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【譯文】

**《教父學全集》**

**希臘教父系列第十四卷** **奧利根**

**本卷內容目錄**

奧利根

前言 9 關於奧利根《約翰福音註釋》的說明 13 《約翰福音註釋》 21

第一卷 21

前言 23 註釋開始 50

第二卷 103

摘自第二卷 183 摘自第四卷《約翰福音註釋》 183 摘自第五卷《約翰福音註釋》 186 摘自第五卷同上 187 摘自第五卷同上 195

第六卷 197

前言 197 註釋開始 202

第十卷 305

第十三卷 400

第十九卷 523

第二十卷 571

第二十八卷 679

第三十一卷 740

摘自《使徒行傳講道集》 829 魯菲諾（Rufinus）為《保羅致羅馬人書註釋》所寫的前言 831 《保羅致羅馬人書註釋》前言 833 《保羅致羅馬人書註釋》 837 魯菲諾為《致羅馬人書註釋》所寫的結語 1291 《致加拉太書》殘篇 1293 《致以弗所書》殘篇 1297 《致歌羅西書》殘篇 1297 《致帖撒羅尼迦前書》殘篇 1297 《致提多書》殘篇 1305 《致腓利門書》殘篇 1305 《致希伯來書》殘篇 1307 《致希伯來書講道集》殘篇 1307 《教義選集》（Philocalia） 1509 分析索引

**關於奧利根《約翰福音註釋》的說明**

I. 奧利根在從安提阿返回後不久，即亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）之母瑪梅亞（Mammaea）召見他之後（即主後219年），便在亞歷山大港開始了他的聖經註釋工作，首部作品即為《約翰福音註釋》。正如他在《約翰福音》序言第4節中所暗示的：「既然我們的一切行動與整個生命都獻給了神，且我們正竭力追求更卓越的事物，並渴望擁有眾多初熟果子中的一切初熟果子——除非我們在這種想法上犯了錯——那麼，在我們因肉身而彼此分離後，還有什麼比探討福音書更為卓越的初熟果子呢？我們必須大膽地說，福音書是所有聖經的初熟果子。因此，自從我們抵達亞歷山大港以來，除了聖經初熟果子中的探討，還有什麼更適合作為我們行動的初熟果子呢？」隨後在第6節中又說：「我認為，儘管有四部福音書，它們如同教會信仰的元素，整個世界正是由這些元素所構成，並在基督裡與神和好，正如保羅所說：『神在基督裡叫世人與自己和好』，耶穌除去了這世界的罪；因為關於教會世界的經文寫道：『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的』，因此，你所吩咐我盡力探討的《約翰福音》，便是福音書的初熟果子。」

II. 這項工作在亞該亞（Achaia）旅途中曾一度中斷，待他回到亞歷山大港並被按立為長老後，便重新開始，正如《約翰福音》第六卷前言第1節所述：「直到第五卷，儘管亞歷山大港的風暴似乎在阻撓我們，但藉著耶穌斥責海上的風和浪，我們仍將所領受的口述了出來。」由此可見，前五卷是在主後231年他遷往該撒利亞（Caesarea）之前，於亞歷山大港完成的；尤西比烏（Eusebius）在《教會史》第六卷第24章中也證實了這一點。事實上，他在亞歷山大港也開始了第六卷的撰寫，但由於離開時未將之前的草稿帶在身邊，不得不重新開始，正如他在該卷前言中所述：「你要知道，我們以極大的熱忱重新開始了第六卷，因為我們在亞歷山大港所詮釋的內容，不知何故並未隨身攜帶。」因此，若有人認為當時在亞歷山大港已寫成了六卷《約翰福音註釋》，此說法不可信，或應作如是理解。

III. 如前所述，主後231年，奧利根因亞歷山大港主教德米特里（Demetrius）的多種原因而遭受敵視，遂離開亞歷山大港前往該撒利亞定居。在那裡，他並未立即恢復工作，但不久之後，或許是在德米特里去世後的232年，他獲得了些許平靜，便繼續進行這項中斷的工作。這一點也可以從第六卷的前言中推斷出來：「我們從埃及被拉出來，神拯救了我們，正如祂領祂的百姓出埃及一樣。隨後，仇敵（德米特里）藉著他那真正敵對福音的新書信，極其惡毒地攻擊我們，並煽動埃及所有的邪惡之風來對付我們，這促使我更堅定地站穩立場，以面對這場爭戰，並保守我的心智，以免邪惡的意念趁著風暴侵入我的靈魂，使我無法在心靈獲得平靜之前，就倉促地將聖經的後續內容連結起來。此外，平時協助我的速記員也不在身邊，無法記錄我的口述。如今，當那些針對我們的火熱箭矢，因神的熄滅而變得遲鈍，且我們的靈魂因天上的道而習慣了所發生的事，便更容易承受這些陰謀。我們彷彿獲得了一些寧靜，不再拖延，想要口述剩餘的部分，並祈求神作為導師，在我們靈魂的深處發聲，使《約翰福音》的註釋工作得以完成。願神垂聽我們的禱告，使我們能將整部作品連結起來，不再有任何變故來中斷聖經的敘述！」然而，這些後續卷冊是在馬克西米努（Maximinus）迫害之後才完成的，因為尤西比烏在《教會史》第六卷第28章中提到，奧利根在第二十二卷中曾提及此事，或許是在他第二次前往雅典時完成的，正如胡埃提烏斯（Huetius）所推測的那樣。

IV. 耶柔米（Jerome）在為奧利根《路加福音講道集》的拉丁譯本所寫的序言中，提到奧利根共寫了三十九卷《約翰福音註釋》。他說：「正如羅馬聖女布萊西拉（Blaesilla）曾請求的那樣，將他那三十六卷（應為二十五卷）《馬太福音註釋》、五卷《路加福音註釋》以及三十九卷《約翰福音註釋》譯成我們的語言。」博學的胡埃提烏斯在此懷疑是抄寫員的錯誤，認為三十九應改為三十二。然而，這種說法似乎不應輕信：因為現存的第三十二卷結束於《約翰福音》第十三章，而奧利根並未完成整部作品，或者即使他完成了，也極有可能寫了超過三十九卷。此外，認為他寫了超過三十二卷的推論，源於奧利根自己在《馬太福音》第三十五篇註釋（第922頁）中，針對馬太福音中關於與基督同釘十字架的兩個強盜的經文，提到他在《約翰福音註釋》中曾探討過此事，並討論了這兩個強盜是否與路加福音中提到的一個褻瀆基督、另一個悔改的強盜為同一人，以及他們是否與馬太福音和馬可福音中提到的兩個都褻瀆基督的強盜為同一人。他說：「在《約翰福音》中，我們已盡力探討了與基督同釘十字架的兩個強盜，他們在馬太福音和馬可福音中都褻瀆了祂；但在路加福音中，卻說其中一個懸掛的強盜褻瀆了祂……因此，首先應理解為兩個強盜都褻瀆了主……或者，正如我們在那裡（即《約翰福音註釋》）所說的，這兩個強盜與那兩個強盜不同……」然而，這些內容在現存的九卷《約翰福音註釋》中均未找到。從上述引文及其引用位置來看，奧利根似乎並非隨意提及，而是專門在該處探討了這兩個強盜的問題。既然現存的第三十二卷結束於《約翰福音》第十三章第53節，而關於強盜的討論是在該福音書第十九章第18節，那麼他極有可能寫了超過三十二卷，因此耶柔米提到的三十九卷似乎是正確的。

V. 尤西比烏在《教會史》第六卷第24章中寫道，在他那個時代，奧利根的《約翰福音註釋》僅存二十二卷。但既然耶柔米後來見到了三十九卷，魯菲諾或許也見到了三十二卷，且至今仍存有第二十八卷和第三十卷，我們可以推斷，尤西比烏當時看到的確實不超過二十二卷，但後來又發現了更多。

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18 【關於奧利根《約翰福音註釋》的說明】 [註：原文此處討論了該文獻在流傳過程中的缺失與校勘問題，指出部分內容因受異端教義影響而被刪減，或因與教會教義不符而被剔除。這些問題皆已在相應位置標註。]

VII. 許埃提烏斯（Huetius）將法拉利（Ferrari）與佩里奧尼（Perionius）的兩種譯本，以及一份皇家抄本（codex Regius）匯編成了他的版本。他本可以懷著喜悅的心情，使用幾年前奉法國教士之命從義大利圖書館抄錄而來的其他抄本，但巴黎教授約翰·塔里努斯（Joannes Tarinus）——這些抄本本交由他保管，以便出版《約翰福音註釋》、《馬太福音註釋》及《修辭學》（Philocaliam）——卻不願與他分享。他不想用自己的光去點亮別人的光，以免在點亮別人的同時，自己的光顯得黯淡。 對於這件事，那位最傑出的主教（Præsul）曾嚴正且不無道理地抱怨過。 然而我們比較幸運，使用了兩份抄本，即博德利抄本（Bodleiano）與巴貝里尼抄本（Barberino）。我們依據這兩份抄本恢復了希臘文原文，補全了缺失的部分，並修正了法拉利的譯本，同時首先變更了許埃提烏斯在拉丁文版中所保留的卷數劃分。

[註：原文此處討論了抄本的年代與損毀情況。除了第1、11、6、10、13、20、28及27卷有兩種譯本外，其餘部分多已散佚。米蘭卡西諾修道院修士安布羅修·法拉利（Ambrosius Ferrarius）依據現今已不存的威尼斯聖馬可抄本，於1551年出版了前一部分；三年後，本篤會修士約阿希姆·佩里奧尼（Joachimus Perionius）依據皇家抄本出版了後一部分。我認為，如果他意識到自己不僅是在做重複的工作，而且是把原本做得好的事情做得極其糟糕，他就不會承擔這項工作了。但當時法拉利的譯本尚未傳到他手中，因此他在解釋序言中自稱是這項工作的首創者。他曾說服西斯都·塞嫩西（Sixtus Senensis）相信這一點，後者也對此進行了報導；西斯都甚至還向一位博學之士重複了這一錯誤。然而，從法拉利譯本與佩里奧尼譯本以及許埃提烏斯依據皇家抄本所作的希臘文版之間的衝突可以看出，這兩份抄本（威尼斯抄本與皇家抄本）源自同一個範本。儘管必須承認法拉利的抄本在某些地方更為詳盡完整，但兩者在缺漏處的對應上極為精確。兩書的主要區別在於，皇家抄本保留了九卷的真實原始劃分，而威尼斯抄本則被某位不知名的希臘人分割為三十二卷，形成了一個連續的序列。西斯都·塞嫩西稱這是一種新型的欺詐，目的是為了增加卷數，使算術計算上的順序顯得更為理想，從而賣出更高的價格。法拉利因此受騙，保留了這種劃分，並認為奧利根關於約翰福音的著作共有三十九卷，僅最後七卷缺失，且作品序列僅有幾處微小的斷裂。儘管這位博學之士後來察覺到了欺詐，因為他在其譯本的第一版中，於第19卷開頭的頁邊寫道，他懷疑這些卷冊是為了湊數而被如此分割的。]

VI. 許埃提烏斯（Huetius）於1668年在魯昂（Rothomagi）首次出版了希臘文版，他恢復了希臘文原文的卷數，但保留了法拉利譯本中原有的三十卷劃分。因為該譯本雖然文辭粗糙、不夠純粹，但比佩里奧尼的譯本更為精煉優良，且更貼近希臘文原文，其信實度也足夠可靠。然而，它也有其自身的缺陷。在法拉利的坦誠或理解力方面，有一點非常令人遺憾：他在著作結尾處鄭重聲明，自己在翻譯此書時運用了最大的誠實與勤勉，以至於作者所寫的內容沒有絲毫改變。隨後他又補充道：「此外，請知悉，我在這本書中沒有發現任何似乎與聖母教會的法令相抵觸的內容；因為如果我發現了，要麼我就不會翻譯這本書，要麼我就會標出可疑之處。」儘管如此，書中仍有一些地方被刪減了。

VIII. 除了這九卷之外，《修辭學》（Philocalia）的第4章與第5章展示了來自第4卷的兩個片段，以及來自第5卷序言的三個片段，其中中間的部分轉譯自尤西比烏斯《教會史》第6卷第25章。殉道者潘菲利烏斯（Pamphilus）的《護教辭》也提供了兩個拉丁文片段。第一個片段據稱來自第5卷，但在該卷中你找不到它。然而，我們並不認為這意味著該卷被截斷了，因為它看起來各方面都很完整，並沒有任何缺漏的跡象。因此，我們更傾向於認為這兩個片段是從同一卷（第5卷）中摘錄出來的。我們已在適當的地方說明了這一推測的理由。

IX. 現在談談散佚的卷冊。除了尤西比烏斯在《教會史》第6卷第28章中提到，關於馬克西米努斯（Maximinus）的迫害（始於基督紀元255年）在第21卷中有所提及外，奧利根本人在《馬太福音註釋》第16卷第748頁中，針對馬太福音「和散那歸於大衛的子孫」等經文，稱他曾在《約翰福音註釋》中對此進行過探討，即當他提出要解釋「次日，有許多上來過節的人」這段經文時。這很可能是在第29卷中討論的。此外，在《馬太福音註釋》第35卷第895頁中，他證實自己曾在《約翰福音註釋》中更仔細地考察過，在晚餐時膏抹基督雙腳的是一位婦女還是多位婦女。這顯然是在第29卷開頭討論的。最後，在《羅馬書註釋》第6章第5卷中，他說：「關於洗禮的道理，當我們解釋《約翰福音》時，談到耶穌說：『他要用聖靈給你們施洗』，以及救主親口說：『人若不重生，就不能進神的國』，我們已盡我們所能，並藉著神的恩賜，說了我們所能想到的，並試圖更深入地闡明『人若不重生』這句話的含義。」此外，他在《約翰福音》第6卷中確實解釋了「他要用聖靈給你們施洗」這句話；但後面的「人若不重生」等經文，本應在第11卷開頭解釋。安提阿的尤斯塔修斯（Eustathius Antiochenus）從這些散佚的《約翰福音註釋》中引用了奧利根關於猶太人用石頭打耶穌的論述。他在《論腹語者》（De Engastrimytho）一書中這樣寫道：「當他（奧利根）觀察到用石頭打人的情節時，因為他試圖將其轉化為寓意，他便歪曲了福音的文字。他說：『我們在前面的經文中搜尋，並沒有發現猶太人拿起石頭要打他。』隨後他又說：『因為如果他們再次拿起，說明之前已經拿起過。』他想在前後文中論證，這並非為了證明他們拿起了石頭，而是錯誤地認為他們拿起了話語而非石頭。然而福音書作者先前說：『於是他們拿起石頭要打他。』寫下這些後，在間隔了一百三十五個經節之後，他又補充道：『猶太人拿起石頭要打他。』這些確實記載在兩個不同的地方，且顯然發生在不同的時間，因為它們沒有相同的詞彙連結或組合。但奧利根本人，自以為通曉所有聖經，卻沒有讀過這些，並將福音書視為一個整體逐字書寫。如果有人認為我們是在編造這些，只要閱讀福音書的斷言以及他對此所作的註釋，就會發現我們並未說謊。」從這些話中，無法看出奧利根是在何處討論猶太人用石頭打耶穌的，是在解釋約翰福音前文「於是他們拿起石頭要打他」時，還是在解釋後文「猶太人拿起石頭要打他」時。或許兩者皆有。如果是這樣，那麼他在第21卷和第25或26卷中討論過這件事的可能性極大。

X. 蒂勒蒙（Tillemont）在《教會史》第3卷第572頁中懷疑第6卷有所缺失，因為奧利根在那裡對殉道者以及某種在歷史中無處可尋的瘟疫（他說大約在232年左右蔓延）發表了許多言論。但我無法理解這位博學之士是從哪裡推斷出這一點的。因為奧利根在談論殉道者以及那些因瘟疫而死的人時，兩者都進行了論述。那裡討論的並非那些死於某種新瘟疫的人，而是那些在古代外邦人中，當瘟疫流行時，為了祖國而將自己獻為祭品的人，正如我們在相應位置所觀察到的那樣。

[註：以下為《約翰福音註釋》第一卷正文]

【奧利根《約翰福音註釋》第一卷】

序言

1. 我認為，正如古時被稱為神之民的群體被分為十二支派，且利未支派在其他支派之上，以多個祭司與利未人的職分侍奉神；同樣地，我認為凡是按照內心隱藏的人成為基督子民的，即在隱密處作猶太人且在靈裡受割禮的，也擁有這些支派的屬性，且更為神聖。這一點我們可以從約翰的《啟示錄》中更清楚地得知，因為其他先知對於那些懂得聆聽此類事物的人也並未緘默。約翰是這樣說的：「我看見另有一位天使從日出之地上來，拿著永生神的印。他向那得著權柄傷害地和海的四位天使大聲喊著說：『地與海並樹木，你們不可傷害，等我們印了我們神眾僕人的額。』我聽見以色列人各支派中受印的數目，有十四萬四千。猶大支派中受印的有十二萬；流便支派中受印的有十二萬。」在劃分了除但支派以外的其他支派後，他在後面補充道：「我又觀看，見羔羊站在錫安山，同他又有十四萬四千人，都有他的名和他父的名寫在額上。我聽見從天上有聲音，像眾水的聲音和大雷的聲音。我所聽見的聲音，好像彈琴的所彈的琴聲。他們在寶座前，並在四活物和眾長老前唱歌，彷彿是新歌。除了從地上買來的那十四萬四千人以外，沒有人能學這歌。這些人未曾沾染婦女，他們原是童身。羔羊無論往哪裡去，他們都跟隨他。他們是從人間買來的，作初熟的果子歸與神和羔羊。在他們口中察不出謊言來，他們是沒有瑕疵的。」約翰所說的這些關於信奉基督的人，即使他們的肉身血統似乎並未追溯到族長的後裔，我們也可以這樣推論：他說「地與海並樹木，你們不可傷害，等我們印了我們神眾僕人的額。我聽見以色列人各支派中受印的數目，有十四萬四千。」

2. 因此，凡在額上受印的以色列各支派的人，數目共有十四萬四千。這十四萬四千人既是童身，又未曾沾染婦女，在約翰後面的經文中，被稱為額上寫著羔羊的名和他父的名。那麼，印在他們額上的印記，除了羔羊的名和他父的名之外，還能是什麼呢？因為在兩處經文中，他們的額頭有時被說成是有印記，有時被說成是有包含羔羊名和他父名的文字。此外，如果這些支派中的人與那些童身者是同一群人，正如我們之前所證明的，而按肉身屬以色列的人中信主者又極少，以至於有人或許敢說，按肉身屬以色列的信徒甚至湊不滿十四萬四千這個數目；那麼顯然，那些從外邦歸向神之道的人，構成了那些未曾沾染婦女的十四萬四千人。因此，說各支派的初熟果子就是其童身者，並未偏離真理。因為隨後補充道：「他們是從人間買來的，作初熟的果子歸與神和羔羊。在他們口中察不出謊言來，他們是沒有瑕疵的。」不可不知，關於十四萬四千童身的論述，可以接受寓意解釋；但現在引用那些教導我們關於外邦信徒的先知預言，則是多餘的，且與我們所定的討論主題不符。

3. 你若讀到這些文字，會問這一切對我們有何意義，噢，安布羅修（Ambrosius），你這真正屬神的人，在基督裡的人，你竭力追求成為屬靈的人，而不再是屬血氣的人。那些從支派中藉著利未人和祭司向神獻上什一奉獻與初熟果子的人，並非擁有所有的初熟果子或什一奉獻；而利未人和祭司，在一切什一奉獻與初熟果子中享用，並藉著大祭司向神獻上什一奉獻，我想也包括初熟果子。同樣地，我們這些歸向基督教導的人，大多數人忙於今生的事務，僅將少許行為獻給神，或許就像那些從支派中與祭司往來甚少，僅以微薄之力供養神侍奉者的人；而那些委身於神之道，並真誠地專注於神侍奉的人，根據其動機與行為的差異，稱他們為利未人和祭司並不為過。或許那些在美德上超越同代人的人，將成為按亞倫等次，而非按麥基洗德等次的大祭司。如果有人對此提出反對，認為我們將大祭司的名號加於人身上是不敬虔的，因為耶穌在許多地方被先知預言為大祭司：「我們有一位已經升入高天尊榮的大祭司，就是神的兒子耶穌」；對此必須回答他，使徒曾指出先知論到基督時說：「你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司，而不是照著亞倫的等次。」我們從中領受並宣稱，按亞倫等次的人可以成為大祭司，而按麥基洗德等次的大祭司則屬於神的兒子基督。

4. 因此，既然我們的一切行為與整個生命都獻給了神，且我們正努力追求更卓越的事物，並渴望擁有眾多初熟果子中的所有初熟果子——如果我們這樣想並非錯誤的話——那麼在我們因肉身而彼此分離之後，除了對福音進行探討之外，還有什麼更卓越的初熟果子呢？事實上，我們必須敢於說，福音是所有聖經的初熟果子。因此，自從我們來到亞歷山大港以來，我們行為的初熟果子，除了在聖經的初熟果子中，還能是什麼呢？但我們必須知道，「初熟果子」（ἀπαρχή）與「頭生之物」（πρωτογέννημα）並非同一回事。因為在所有收成之後，才會獻上初熟果子。

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28 奧利根 [註：primitias（初熟的果子）與 primam genituram（頭生子）] 既然在一切果子之後，奉獻的是初熟的果子（ἀπαρχή）；而在一切果子之前，則是頭生子（πρωτογέννημα）。因此，若有人說摩西律法是頭生子，而福音是初熟的果子，這在所有被教會公認且傳承為神聖的經卷中，並不算錯；因為在直到主耶穌為止的所有先知果子之後，那完全的「道」才萌芽生長。

5. 若有人因著對「初熟果子」之詮釋的理解，而提出反駁，說在福音書之後，還有使徒的《使徒行傳》與《書信》流傳，因此我們上述關於此詞的定義——即福音是整部聖經的初熟果子——是不夠真實的；那麼我們必須說，那些在基督裡有智慧的人，雖然從上述的《書信》中得到了益處，但為了使他們的信心獲得確據，仍需要那些包含在律法與先知書中的見證。他們的觀點是：使徒的教導固然充滿智慧、值得信賴且極其嚴謹，但絕非等同於「耶和華如此說」。正因如此，請留意保羅在說「聖經都是神所默示的，於教訓……是有益的」[註：提後三16] 時，是否也包含了這類書信；以及當他說「我說，不是主說」[註：林前七12]；還有「我在各教會中都是這樣命定的」[註：林前七17]；以及「我在安提阿、以哥念、路司得所遭遇的事」[註：提後三11] 等，這些有時是他親筆所寫，且帶有權柄，卻並非具有神聖默示之言的純粹性。此外，還必須指出，舊約並非福音，因為它不顯示那將要來者，而是預告並宣告祂；然而整部新約都是福音，不僅像福音書開頭所寫的：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的」[註：約一29]，更包含了藉著那使福音成為福音者所傳達的各種教義與教導。再者，若神在教會中設立了使徒、先知、傳福音的、牧師和教師[註：弗四11]，當我們仔細考察「傳福音者」的職分，並發現其職責並不總是敘述救主如何醫治生來瞎眼的人、如何使死人復活，或行了什麼奇事；我們就不會遲疑地說，使徒所寫的內容在某種程度上也是福音，因為傳福音者的職分也包含以勸勉的話語，使人對關於耶穌的傳聞產生信心。至於我們第二點所說的，若有人反對說，因為《書信》沒有冠以「福音」之名，所以我們稱整部新約為福音是不妥的，我們必須說，在聖經中，當兩個或多個事物以同一個名稱命名時，該名稱往往更適當地歸屬於其中之一；例如，當救主說：「不要稱呼地上的師傅為父」[註：太二十三8-9] 時，使徒卻說教會中設立了教師。那麼，按照「福音」一詞的嚴格定義，這些人（使徒）就不是教師；同樣地，若與關於耶穌的作為、受難與言論的敘述相比，任何以《書信》為名的經卷，都不會是「福音」。然而，福音是整部聖經的初熟果子，我們將所有合乎心意的行為，都作為初熟的果子，獻給那作為聖經初熟果子的福音。

6. 我認為，儘管有四部福音書，如同教會信仰的四個元素，藉著這些元素，整個世界在基督裡與神和好，正如保羅所說：「神在基督裡，叫世人與自己和好」[註：林後五19]；耶穌除去了這世界的罪——因為關於教會的世界，經上寫著：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的」[註：約一29]——福音的初熟果子，就是你所吩咐我盡力去探究的《約翰福音》；因為它提到了那有家譜的（耶穌），並從那無家譜的（道）開始。馬太寫給那些期待從亞伯拉罕與大衛而來之應許的希伯來人，說：「亞伯拉罕的後裔，大衛的子孫，耶穌基督的家譜」[註：太一1]；馬可深知自己所寫的，敘述了福音的起頭；或許我們能在約翰那裡找到它的終結，因為他在起初就說「道就是神」。路加在《使徒行傳》開頭說：「提阿非羅啊，我已經作了前書，論到耶穌開頭一切所行所教訓的」[註：徒一1]，但他將關於耶穌更偉大、更完美的言論，留給了那位曾側身挨近耶穌胸膛的人。因為他們之中沒有人像約翰那樣清楚地彰顯祂的神性，約翰引述祂說：「我是世界的光；我是道路、真理、生命；我是復活；我是門；我是好牧人」[註：約八12；十四6；十一25；十7, 9, 11]；並在《啟示錄》中說：「我是阿拉法，我是俄梅戛，是初，是終，是首先的，是末後的」[註：啟一8；二十二13]。因此，我們大膽地說，所有聖經的初熟果子是福音，而福音的初熟果子是約翰所傳的福音；除了那曾側身挨近耶穌胸膛，或從耶穌那裡領受了馬利亞（使她成為自己的母親）的人，沒有人能領悟其精義。這樣的人必須達到如此崇高的境界，以至於他能被顯明為另一個約翰，如同約翰被顯明為耶穌所愛的人。因為若按照那些對馬利亞有正確見解的人所言，馬利亞除了耶穌之外沒有別的兒子，而耶穌對母親說：「看，你的兒子」[註：約十九26]，卻沒有說「看，這也是你的兒子」，這等同於說：「看，這就是你所生的耶穌」。因為凡是完全的人，不再是自己活著，乃是基督在他裡面活著[註：加二20]；既然基督在他裡面活著，關於他，就對馬利亞說：「看，你的兒子基督」。因此，我們需要何等大的智慧，才能配得上領悟那隱藏在卑微文字之瓦器中的「道」？特別是當文字被所有閱讀者所讀，且被所有提供肉身耳朵的人所聽見那感官的聲音時。因為那將要準確領悟這些真理的人，必須能真實地說：「但我們是有基督的心了，為要知道神開恩賜給我們的事」[註：林前二16]。至於整部新約都是福音，我們可以從保羅所說的話中得到確證，他在某處寫道：「照著我的福音」[註：羅二16]。在保羅的著作中，並沒有一本書習慣被稱為「福音」。但凡他所傳講、所說的都是福音；他所傳講與所說的，他也寫了下來；因此可以推論，他的著作就是福音。若保羅的著作是福音，那麼說彼得的著作也是福音就是合乎邏輯的；總而言之，凡是證實基督降臨、建立祂的同在，並將祂帶入那些渴望接受神之道的靈魂中——祂站在門外叩門，並想要進入靈魂——的一切，都是福音。

7. 現在是時候更仔細地探討「福音」這一稱呼的意義，以及為什麼這些書卷會有這樣的題名。福音是包含對事物之宣告的言語，這些事物因其有益，當聽者接受所宣告的內容時，理所當然地會帶來喜樂。這樣的言語，即便從聽者的角度來衡量，也同樣是福音；或者說，福音是宣告那對信者而言，良善者已經臨在的言語，或是宣告那所期待的良善者即將臨在的言語。我們上述的所有定義都適用於那些題名為「福音」的書卷；因為每一部福音書都是一套對信者有益的宣告，若不誤解，就能帶來益處，並因其合理性而使人喜樂，教導關於萬物之長子——耶穌基督——為人且為了人類的救贖性降臨。此外，每一部福音書都是教導良善的父在子裡，向那些願意接受的人降臨的言語，這對任何信者來說都是顯而易見的；而這些書卷所應許的良善者是眾人所期待的，這一點也不晦澀。因為施洗約翰幾乎代表了全體百姓的聲音，差人去問耶穌說：「那將要來的是你嗎？還是我們等候別人呢？」[註：太十一3] 因為基督正是百姓所期待的良善者，關於祂，先知們曾預言，甚至連那些在律法與先知之下的人，無論身分如何，都將盼望寄託於祂，正如撒馬利亞婦人所作的見證：「我知道彌賽亞（就是那稱為基督的）要來；他來了，必將一切的事都告訴我們」[註：約四25]。不僅如此，西門和革流巴在彼此談論關於耶穌基督復活後所發生的一切事時，還不知道祂已從死裡復活，便說：「你在耶路撒冷作客，還不知道這幾天在那裡所發生的事嗎？」當祂問：「什麼事呢？」他們回答說：「就是拿撒勒人耶穌的事。他是個先知，在神和眾百姓面前，說話行事都有大能。祭司長和我們的官府，竟把他解去，定了死罪，釘在十字架上。但我們素來所盼望，要贖以色列民的就是他」[註：路二十四18-21]。此外，西門彼得的兄弟安得烈，找到自己的兄弟西門，說：「我們遇見彌賽亞了（彌賽亞翻出來，就是基督）」[註：約一41]。不久之後，腓力找到拿但業，對他說：「摩西在律法上所寫的和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌」[註：約一45]。

8. 若有人想要反對第一個定義，因為那些沒有冠以「福音」之名的書卷也符合該定義——因為律法與先知也被認為是包含對事物之宣告的言語，這些事物因其有益，當聽者接受所宣告的內容時，理所當然地會帶來喜樂——我們將回答說，在基督降臨之前，律法與先知，由於那能闡明其中奧秘者尚未到來，並不具備福音定義中所包含的宣告；然而救主降臨後，使福音具體化，並使福音與福音書相稱，使一切都如同福音。我引用這個例子並非不切題……因為當祂除去律法與先知中那遮蔽人子的帕子，將神性顯明出來，並向那些願意成為祂智慧門徒的人，清楚地展示摩西律法中真實的內容——古人所敬拜的不過是其影兒與樣本——以及歷史事件中真實的意義，這些事發生在他們身上是作為鑑戒，且寫下來是為了警戒我們這末世的人[註：林前十11]。因此，凡基督所臨到的人，不再在耶路撒冷，也不在撒馬利亞人的山上敬拜神；而是學會了神是靈，以靈與真理敬拜祂，不再以儀式敬拜那萬物的父與創造主。因此，在基督降臨所帶來的福音之前，古時的一切都不是福音。然而福音，即新約，將我們從文字的舊樣中領出來，以知識的光輝，照亮了那永不衰殘、屬於新約的靈之新樣，這新樣存在於所有的經卷中。那使舊約中被認為是福音的事物，顯得特別被稱為福音，是必須的。

9. 然而，我們不可忽略，基督的降臨在祂肉身降臨之前，對於那些更成熟、而非嬰孩的人來說，早已在理智上發生了；他們並非處於監護人和管家的管轄下，而是處於那在理智上已經臨到的「時候滿足」中，如族長、僕人摩西，以及那些看見基督榮耀的先知們。正如在祂顯現與肉身降臨之前，祂已臨到那些完全人，同樣地，在祂被宣告的降臨之後，對於那些仍是嬰孩、處於監護人和管家管轄下、尚未達到時候滿足的人，一些作為基督先鋒的言語已經臨到，這些言語適合孩童般的靈魂，理所當然地被稱為「訓蒙的師傅」；但那被榮耀的神之子——道——尚未臨到，因為祂在等待那些將要領受祂神性的人，能為神預備好應有的準備。我們也必須知道，正如律法包含將來美事的影兒，這些美事由那按真理所宣告的律法所闡明，同樣地，福音——即便是被所有閱讀者認為能理解的那部分——也教導了基督奧秘的影兒。而約翰所稱的「永遠的福音」，即那理所當然被稱為「屬靈的」福音，清楚地向那些有智慧、能理解的人，展示了關於神之子本身的一切，以及祂的話語所呈現的奧秘，也就是祂的作為所隱喻的實體。與此相符的是，我們應當理解，正如在顯明中……

33

《約翰福音註釋》第一卷 34 是包含善的臨在於信者之中的道；或者說，是宣告所盼望之善已經臨到的言論。我們前述的所有定義，都適用於那些被稱為「福音」的著作；因為每一卷福音書，都是對那些信靠它的人而言，所傳達之有益信息的總和；它不僅能使人免於誤解，更能帶來益處，並理所當然地產生喜樂，因為它教導了萬物長子——耶穌基督——為人且為了人類而有的救贖性降臨。此外，每一卷福音書都是一種言論，教導那良善的父在子裡，向那些願意接受祂的人降臨，這一點對於任何信者而言都是顯而易見的。至於透過這些書卷所應許的，正是那被盼望的善，這一點也不晦澀；因為幾乎整個百姓的口，都藉著施洗約翰在差遣人到耶穌那裡時所說的話表達出來：「那要來的是你嗎？還是我們等候別人呢？」百姓所盼望的善，正是基督；先知們宣講祂，以至於在律法和先知之下的人，無論身分高低，都將盼望寄託於祂，正如那位撒馬利亞婦人所見證的，她說：「我知道彌賽亞，就是那稱為基督的要來；祂來了，必將一切的事都告訴我們。」此外，西門和革流巴在彼此談論關於耶穌基督——那位已經復活者——所發生的一切事時，當時還不知道祂已經從死裡復活，便說：「你在耶路撒冷作客，還不知道這幾天在那裡所發生的事嗎？」當祂問：「什麼事呢？」他們回答說：「就是拿撒勒人耶穌的事。祂是個先知，在神和眾百姓面前，說話行事都有大能；祭司長和我們的官府，竟把他解去，定了死罪，釘在十字架上。但我們素來所盼望，贖以色列民的就是祂。」除此之外，西門彼得的兄弟安得烈，遇見了自己的兄弟西門，說：「我們遇見彌賽亞了（彌賽亞翻出來就是基督）。」不久之後，腓力遇見拿但業，對他說：「摩西在律法上所寫的，和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌。」

8. 若有人想要反駁第一個定義，因為那些沒有冠以「福音」之名的著作也符合該定義；因為律法和先知也被認為是包含對事物的宣告，這些事物因其有益，當聽者接受所宣告的內容時，理所當然地會產生喜樂。對此可以回答說，在基督降臨之前，律法和先知，由於那位闡明其中奧祕者尚未到來，並不具備福音定義中所包含的宣告；然而救主在降臨後，使福音得以具體化，並使福音書成為福音，以至於一切都如同福音一般。我引用這個例子並非不切題，因為當……祂以自己的神性除去在律法和先知中那遮蔽眾人的帕子，並向那些願意成為祂智慧門徒的人，顯明摩西律法中真實的事物——古人所敬拜的不過是其影兒與樣本——以及歷史中所記載之事的真理，這些事在當時是預表性地發生在他們身上；但這些事寫下來，是為了我們，就是到了世代終局的人。因此，凡基督所臨到的人，不再在耶路撒冷或撒馬利亞人的山上敬拜神；而是學會了神是個靈，便在靈和真理中敬拜祂，不再以預表的方式敬拜萬有的父與創造主。因此，在基督降臨所產生的福音之前，古時的一切並非福音。而福音，即新約，將我們從字句的陳舊中領出來，使那永不衰殘的靈的新樣——這新樣屬於新約，並蘊含在所有的聖經中——藉著知識的光顯明出來。然而，那使舊約中被視為福音的事物得以實現的，理當被特別稱為福音。

9. 然而，我們不可忽略的是，基督的降臨在祂肉身降臨之前，對於那些更成熟的人而言，早已是理智上的降臨，而非對那些嬰孩；他們並非處於監護人和管家的管轄之下，而是已經達到了理智上所認知的「時候滿足」，例如列祖、僕人摩西，以及那些看見基督榮耀的先知們。正如在祂顯現且肉身降臨之前，祂已經臨到了那些成熟的人，同樣地，在祂的宣講之後，對於那些仍然是嬰孩、處於監護人和管家之下、尚未達到「時候滿足」的人，有一些作為基督先驅的言論臨到，這些言論適合孩童般的靈魂，理當被稱為「訓蒙的師傅」；但那被榮耀的神——道，尚未降臨，因為祂在等待那些將要領受祂神性的人，為神預備好合宜的準備。我們也必須知道，正如律法包含著將來美事的影兒，這些美事由那按真理所宣講的律法所宣告；同樣地，福音，即便是被所有讀者認為是理所當然的福音，也教導了基督奧祕的影兒。約翰所說的「永遠的福音」，若稱之為「屬靈的福音」是合宜的，它清楚地向那些有理解力的人，顯明了關於神之子的一切，以及祂話語中所呈現的奧祕，還有祂的作為所隱喻的那些真實事物。由此推論，正如在顯明中，有人是猶太人且受過割禮，同樣地，基督徒也是如此，且有洗禮。保羅和彼得，先前在顯明中是猶太人且受過割禮，後來才從耶穌那裡領受了在隱密處成為那樣的人；他們之所以在顯明中仍自稱為猶太人，是為了眾人的救恩，按著「經綸」（economy），不僅在言語上承認，更在行為上顯明出來。關於他們的基督徒身分也當如此說。正如保羅若不按著理性的要求，為提摩太行割禮，或在合宜時剃頭、獻祭，簡言之，若不向猶太人作猶太人，就無法贏得猶太人，從而幫助那些按肉身作猶太的人；同樣地，那為了眾人益處而被顯明的人，若不透過在隱密處的基督徒身分，就無法提升那些在顯明中受教的基督徒，使他們變得更好，並引導他們走向更卓越、更高尚的境界。因此，我們必須在靈性和肉身上都作基督徒；當需要宣講肉身的福音時，對屬肉體的人說除了耶穌基督並祂釘十字架之外，什麼都不知道，這是必須做的；但當他們被發現已經在靈裡被建立，並在靈裡結出果子，且愛慕天上的智慧時，就必須將那從道成肉身回歸到起初與神同在的道，傳授給他們。

10. 我們認為探討這些關於福音的事並非徒勞，我們在思想上區分了感官的福音與理智的、屬靈的福音；因為現在我們所要做的，是將感官的福音轉化為屬靈的福音。否則，若不轉化為屬靈的福音，感官福音的敘述又有何意義呢？若非如此，那將是毫無意義，或是僅僅停留在那些自以為從字句中就能領悟所宣告之事的普通人的淺薄理解上。但我們所有的努力，都在於嘗試達到福音理智的深處，並探究其中隱藏在預表之下的真理。在那些被宣講為「善」的事物中，使徒們宣講耶穌；然而，他們也被說成是宣講復活為善，這復活在某種程度上就是耶穌本身，因為耶穌說：「我就是復活。」耶穌將為聖徒所預備的福音傳給貧窮人，勸勉他們領受神的應許。神聖的聖經為使徒們所傳的福音，以及我們救主所傳的福音作見證；大衛在談到使徒，或許也談到福音書作者時說：「主賜話語給傳福音的，有大能；萬軍之王……」同時也教導說，並非言語的組合、聲音的發出，或修辭的華麗能使人信服，而是神大能的供應。因此保羅在某處說：「我所要知道的，不是那些自高自大之人的言語，而是他們的權能；因為神的國不在乎言語，而在乎權能。」又在別處說：「我的言語和講道，不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證。」西門和革流巴見證了這大能，說：「在路上，祂給我們講解聖經的時候，我們的心豈不是火熱的嗎？」使徒們，由於神賜給傳道者的大能是卓越的，他們擁有巨大的能力，正如大衛所說：「主賜話語給傳福音的，有大能。」以賽亞說：「報佳音、傳平安、報好信、傳救恩的，那人的腳登山何等佳美！」他理解使徒們成熟、及時且合宜的宣講，當他們行走在那位說「我就是道路」者的道路上時，他讚美那些行走在基督耶穌這條理智道路上，並藉著門進入神那裡的腳；這些人所傳的佳音，就是耶穌。

11. 若有人對我們用複數的「善」來指稱耶穌被傳講感到驚訝，也不必奇怪；因為當我們領會了神之子所被賦予的那些名號所代表的事物時，我們就會明白耶穌是何等多的「善」，那些腳蹤佳美的人所傳講的正是祂。生命是一種善，而耶穌就是生命。另一種善是世界的光，是真光，是人的光；這一切都被稱為神之子。此外，除了生命與光之外，還有另一種善，按我們的思考，就是真理。再者，第四種善是通往這些善的道路。我們的主教導祂自己就是這一切，祂說：「我就是道路、真理、生命。」人若能抖落塵土與死亡，從主那裡獲得復活，這難道不是善嗎？因為祂本身就是復活，祂也說：「我就是復活。」此外，那進入至高福分的門也是善；而基督說：「我就是門。」至於智慧，神在造化的起頭，在祂創造之先，所設立的智慧，父因祂而歡喜，因祂那多樣的理智之美而快樂，這美唯有理智的眼睛才能看見，並召喚那洞察神聖之美的人進入愛中，這又何須多言呢？因為神的智慧是善，這善與我們前述的，都是那些腳蹤佳美的人所傳講的。此外，神的大能也被列為我們的第八種善，這就是基督。我們也不可忽略那在萬有之神父之後的神——道；因為這善也不亞於任何其他的善。因此，那些領受了這些善，並從那些腳蹤佳美且傳講這些善的人那裡接受的人，是有福的。然而，即便有人是哥林多人，在保羅判定除了耶穌基督並祂釘十字架之外，不傳別的，若他學習並接受了這位為我們成為人者，他便從人耶穌那裡成為神的人，並藉著祂的死，向罪死；因為祂向罪死，是死了一次；但藉著祂的生命，因為耶穌是那活著的，凡與祂復活的樣式聯合的人，都活在神裡面。誰會懷疑「自義」、「自聖」、「自救贖」是善呢？那些傳講耶穌的人，也傳講這些，說祂成為我們從神而來的公義、聖潔和救贖。從這些關於祂的記載中，我們將會看到，這些記載多得難以數算，顯明耶穌是眾善的總和，從那些難以數算且被記載的事物中，我們可以推測出那些存在於祂裡面的事物，神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面，這並非僅僅由文字所能容納；我說「由文字所能容納」是什麼意思呢？當約翰談到整個世界時說：「我想，所寫的書，就是世界也容納不下。」因此，說使徒們傳講救主，與說他們傳講一切的善，是一樣的；因為祂是從良善的父那裡領受了成為「善」的本質，以至於每個人所領受的，或是藉著耶穌所領受的，都能在這些善中得到滿足。然而，那些腳蹤佳美的人，以及他們的效法者，若非耶穌先向他們傳講，他們是無法傳講這些善的；正如以賽亞所說：「那報佳音、傳平安、報好信、傳救恩的，對錫安說：你的神作王了。」那麼，那報佳音者所站的「山」又是什麼呢？

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44 奧利根 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分] 他承認，或者說他們並不亞於地上任何最高大、最偉大的人？這些人是新約合適的執事所必須尋求的，為要遵守那說：「報好信息給錫安的啊，要登高山；報好信息給耶路撒冷的啊，要極力揚聲」的命令。若有人要傳好信息，耶穌也傳好信息，這並不令人驚奇，因為這好信息與祂自己並無二致；因為神的兒子將祂自己傳給那些不能藉著別人認識祂的人。然而，那登上高山並向他們傳好信息的人，因受教於那叫日頭照好人也照歹人，降雨給義人也給不義之人的良善父，他並不輕看心裡貧窮的人；因為正如祂自己所作的見證，祂也向這些人傳好信息。祂拿起以賽亞書，讀道：「主的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見。」祂捲起書卷，交還給執事，就坐下。眾人都定睛看祂，祂說：「今天這經應驗在你們耳中了。」

12. 必須知道，凡向耶穌所作的善行，都包含在這福音之中，正如那曾作惡事、後來悔改，並因對惡事有真實的轉變，而能將香膏澆在耶穌身上的婦人所作的美事一樣。這事一做，全屋的人，也就是所有在場的人，都感受到了那香膏的香氣；因此經上記著說：「普天之下，無論在什麼地方傳這福音，也要述說這女人所行的，以為紀念。」顯然，凡施於祂門徒身上的事，都是作在耶穌身上。因此，祂在向那些施恩的人顯明那些受恩者時說：「這些事你們既作在我這弟兄中一個最小的身上，就是作在我身上了。」因此，我們向鄰舍所行的任何善行，都歸於福音，這福音被寫在天上的版上，並被所有配得認識萬有的人所閱讀；但反過來說，福音的一部分也包含對那些得罪耶穌之人的控告。因此，猶大的出賣，以及那邪惡的群眾喊著說：「除掉這個人，釘祂十字架，釘祂十字架」，還有那些給祂戴上荊棘冠冕之人的戲弄，以及類似的事，都按順序記載在福音書中。由此可知，我們必須考慮到，凡出賣耶穌門徒的人，都被視為出賣了耶穌。因此，對那仍在逼迫中的掃羅說：「掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？」以及：「我就是你所逼迫的耶穌。」

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46 約翰福音註釋 卷一 有些人擁有荊棘，用來羞辱並為耶穌戴上，這些人是被今生的思慮、錢財和宴樂所擠住，領受了神的話卻結不出果子的人。因此，我們必須謹慎，免得我們被列在那些用自己的荊棘為耶穌戴上冠冕的人之中，被那些認識耶穌（祂在所有理性的受造物和聖徒中居住）的人讀到，並知道祂是如何被香膏膏抹、如何被款待、如何被榮耀，或者相反地，如何被羞辱、被戲弄、被鞭打。我們之所以必須說這些話，是因為要表明我們所有的善行，以及犯罪者的罪，都按順序被編入福音之中，或是為了永生，或是為了羞辱和永遠的羞愧。

15. 若在人類中有那些蒙受福音執事職分尊榮的人，且耶穌自己也傳好信息，並向貧窮的人傳好信息，那麼，那些被神造為靈、作為火燄、作為萬有之父的僕人的天使，就不應被剝奪成為福音傳道者的資格。因此，當天使站在牧羊人面前，並以榮耀四面照著他們時，他說：「不要懼怕，因為看哪，我報給你們大喜的信息，是關乎萬民的；因今天在大衛的城裡，為你們生了救主，就是主基督。」那時，當人類還不明白福音的奧祕時，那些比他們更優越的、屬天的神之軍隊，讚美神說：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間喜悅。」天使說完這些話，就離開牧羊人回到天上，留下我們去思想，那藉著基督耶穌的降生傳給我們的好信息，是如何成為在至高之處歸與神的榮耀；那些被降卑到塵土中的人，正歸回他們的安息，並將藉著基督在至高之處榮耀神。天使也驚嘆那藉著耶穌將要在地上實現的和平，這地是充滿戰爭的地方，那從天上墜落、早晨升起的路西弗，正要被耶穌粉碎。

14. 此外，關於福音，我們必須知道，福音首先是耶穌基督的，祂是所有得救者之身體的頭，正如馬可所說：「耶穌基督福音的起頭」；其次，它也屬於使徒們；因此保羅說：「照著我的福音」。然而，

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48 奧利根 或者整部舊約，約翰是它的預表（因為它有其廣度，有起頭、有後續、有中間、有結尾），或者由於新約與舊約的連結，約翰所呈現的舊約之結尾，就是福音的起頭；因為同一位馬可說：「耶穌基督福音的起頭，正如先知以賽亞書上所記：看哪，我要差遣我的使者在你前面，預備你的道路。在曠野有人聲喊著說：預備主的道，修直祂的路。」因此，我感到驚訝，為什麼那些異端者將兩部約書歸於兩位神，他們甚至從這段經文中就受到了駁斥。因為，如果像他們所想的那樣，約翰是福音的起頭，而這福音屬於另一位神，那麼約翰作為造物主的人，又怎能成為福音的起頭，且如他們所主張的，他竟不知道那新的神性呢？天使們所執行的福音職分，並非只有一項且短暫的，也不是僅限於對牧羊人所作的那一次；因為在末了，那高飛的天使拿著永遠的福音，將要傳給萬民，因為良善的父並沒有完全撇棄那些背離祂的人。因此，西庇太的兒子約翰在啟示錄中說：「我看見另有一位天使飛在空中，有永遠的福音要傳給住在地上的人，就是各國、各族、各方、各民。他大聲說：應當敬畏神，將榮耀歸給祂，因祂施行審判的時候已經到了；應當敬拜那創造天地海和眾水泉源的。」

15. 既然根據一種解釋，我們已經表明整部舊約藉著約翰的名字被標示為福音的起頭，為了不讓這種解釋沒有見證，我們將引用使徒行傳中關於衣索匹亞女王的太監與腓利的記載：「腓利就開口，從這經上，也就是以賽亞書說：『祂像羊被牽到宰殺之地，又像羊羔在剪毛的人面前無聲』，傳講耶穌為福音。」因為，若不是以賽亞書是福音起頭的一部分，腓利怎能從先知開始傳講耶穌呢？同時，我們起初所說的，整部聖經都可以被稱為福音，也可以從這裡得到證實。因為如果傳福音的人傳的是好信息，而所有在基督肉身顯現之前的人，都傳講基督（祂是萬有的好處，正如我們之前所表明的），那麼他們的言論在某種程度上就是福音的一部分。這福音被說要在全世界傳講，我們理解為在全世界宣揚，不僅是在地上的地方，而且是在整個由天與地，或諸天與地所組成的系統中。還有什麼必要對「什麼是福音」這個問題作更長的論述呢？既然這些已經說得足夠了，那些不愚鈍、不粗魯的人，就能從聖經中收集類似的教導，並看見福音在基督耶穌裡所展現的良善榮耀，這福音由人與天使所執行，且依我之見，也由執政的、掌權的、寶座的、主治的，以及一切被稱呼的名字所執行，不僅是在今世，也在來世，甚至由基督自己所執行；我們將在這裡結束在解釋所寫內容之前的敘述。現在，讓我們祈求神藉著基督在聖靈裡幫助我們，去闡明隱藏在字句中那如寶藏般的奧祕意義。

[註：序言結束]

16. 「太初有道。」這「起頭」一詞，不僅外邦人說它有多種含義，而且如果有人願意觀察並理解，從各處收集這個詞，並準確地考察它在聖經的每一處是用於什麼，就會發現這個詞在神聖的言論中具有多重含義。有一種起頭是關於轉變的，即關於道路和長度的，這由以下話語所表明：「善道的起頭是行公義。」因為善道是極其漫長的，我們應當認為，在起頭處屬於那在行為上運作的哲學部分，這由「行公義」所表明；而在後續部分，則是屬於觀想的部分，我認為它的終點也將在所謂的「萬物復興」中結束，因為那時將沒有敵人留下，如果這話是真的：「因為祂必要作王，直到把一切仇敵都放在祂的腳下，末了所毀滅的仇敵就是死。」那時，對於那些藉著那與神同在的道而達到神那裡的人來說，將只有一項行為，就是認識神；這樣，他們在對父的認識中，都精確地被塑造成兒子，正如現在只有兒子認識父一樣。因為如果有人仔細考察，那些被認識父者所啟示的人何時會認識父，並考慮到現在藉著鏡子觀看、模糊不清的人，在觀看時，還沒有像應當認識的那樣去認識，那麼，即使是使徒或先知，若說沒有人認識父，也不會錯，除非他們成為一，正如兒子與父原為一。如果有人認為我們偏離了主題，因為我們在闡明起頭的一個含義時說了這些話，那麼他應當知道，這種偏離對於所討論的主題既是有益的且是必要的；因為如果起頭是關於轉變、道路和長度的，而善道的起頭是行公義，那麼我們必須知道，整條善道是如何以行公義為起頭，在起頭之後又是觀想，以及觀想是以何種方式進行的。

17. 此外，還有另一種起頭是關於創造的，這可以在這句話中看到：「起初神創造天地。」但我認為在約伯記中，這個含義被更清楚地宣告了：「這是神創造的起頭，被造是為了被祂的天使戲弄。」有人可能會認為，天地是在世界創造的起頭時被造的。但更好的是，考慮到約伯記的這句話，在許多被造於肉身的事物中，第一個被造於肉身的是那被稱為龍的，有時也被稱為大魚，是主所制伏的。我們必須知道，當聖徒們在福樂中過著完全脫離物質和肉身的生命時，那被稱為龍的，在從純潔的生命中墜落後，是否配得在萬物之前被束縛在物質和肉身中；因此，主藉著旋風和雲彩回答說：「這是神創造的起頭，被造是為了被祂的天使戲弄」；因為有可能龍並非完全是神創造的起頭，而是因為許多被造於肉身的事物是為了被天使戲弄，這龍是這類事物的起頭，因為有些人可能存在於肉身中；但並非如此。因為太陽的靈也在肉身中，整部受造物也是如此，使徒對此說：「一切受造之物一同嘆息、勞苦，直到如今」；或許這就是指那：「受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的，但指望脫離敗壞的轄制」，使身體處於虛空中，並行肉身之事；這對於存在於肉身中的人是必要的。那在肉身中的人，並非自願行肉身之事。因此，受造之物服在虛空之下，不是自己願意；那不願行肉身之事的人，他所行的，是為了那指望。

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51 論約翰福音註釋 第一卷

我們說保羅願意留在肉身中，並非出於自願，而是為了盼望的緣故。因為他既然更傾向於離世與基督同在，那麼為了他人的益處，以及不僅是他自己，還有那些受他幫助之人的盼望中的進步，而願意留在肉身中，這並非不合理。根據這個關於「起初」的意義，我們也能夠理解箴言中的那句話：「神在造化之初，為祂的作為創造了我。」然而，這句話也可以回溯到第一個意義，即作為「道路」，因為經上說：「神在造化之初，為祂的作為創造了我。」稱萬有的神為「起初」並非不合理，因為顯然父是子的起初，造物主是受造物的起初，簡而言之，神是萬有的起初。這將藉由「太初有道」得到印證，這裡的「道」是指子，祂被稱為在太初，是因為祂在父裡面。

18. 第三種意義是「從中而出」，即從預先存在的物質中產生其他事物，那些主張物質是未受造的人認為這就是起初。但這與我們不同，我們相信神是從無中創造了萬有，正如馬加比書中那七位殉道者的母親，以及《牧人書》中悔改的天使所教導的那樣。

19. 此外，起初也指「形式」上的意義，如下：如果「一切受造物的首生者」是「那不能看見之神的像」，那麼祂的起初就是父。同樣地，基督也是那些照著神的形象被造之人的起初。因為如果人是照著形象被造，而形象又是照著父，那麼在這一點上，父是子的起初；但在另一點上，基督是人的起初，因為他們被造並非照著祂作為形象所本的對象，而是照著祂的形象。這句話「太初有道」也適用於同一個例子。

20. 還有「學習」上的起初，正如我們說字母是語法的起初。因此使徒說：「你們本該作師傅，因時間的緣故，卻還需要有人將神聖言小學的開端教導你們。」學習上的起初有兩種：一種是就本性而言，另一種是就我們而言。例如我們談到基督：就本性而言，祂的起初是神性；但就我們而言，因為我們無法從祂的偉大開始領悟關於祂的真理，所以祂的人性就是起初，正如向嬰孩宣講「耶穌基督，並祂釘十字架」。因此可以說，就本性而言，基督作為神的智慧與能力是學習的起初；就我們而言，道成了肉身，為要住在我們中間，因為我們只能以這種方式領受祂。或許正因如此，祂不僅是「一切受造物的首生者」，也被解釋為「亞當」這個人。保羅說亞當是什麼，他用這些話說：「末後的亞當成了叫人活的靈。」

21. 此外，起初也指「行動」，在行動中有一個在起初之後的終點。請留意，智慧作為神行動的起初，是否能以這種方式被理解為起初。

22. 既然目前我們遇到了這麼多關於「起初」的意義，我們便尋求「太初有道」這句話應當如何理解。顯然，這個起初不能理解為過渡、道路或長度的起初。同樣清楚的是，它也不能理解為生成的起初。然而，它有可能被理解為「從中而出」的起初，即那「造作者」，因為神發了命令，萬物就被造了；基督在某種程度上是創造者，父對祂說：「要有光」、「要有穹蒼」。基督作為起初，是創造者，因為祂是智慧，祂被稱為智慧，就是起初；因為智慧在所羅門那裡說：「神在造化之初，為祂的作為創造了我。」這樣，「道」就在起初，即在智慧之中：就關於萬有的理論與思想的構成而言，所理解的是智慧；就所觀察到的事物與理性能力之間的交通而言，所理解的是道。如果正如我們之前所說，救主作為萬善的本體，包含著許多事物，而這些事物可以從第一、第二、第三種方式來觀察，這並不奇怪。因為約翰在談論道時說：「凡被造的，在祂裡面有生命」，這表明生命是在道裡面被造的。這道與基督並非二物，祂是神，是道，與父同在，萬物藉著祂而造；生命與神的兒子也非二物，祂說：「我就是道路、真理、生命。」因此，正如生命是在道裡面被造的，道也在太初。請留意，我們是否能按照這個意義來理解「太初有道」：即萬物都是按照智慧以及在祂裡面思想的體系模型而造的。因為我認為，正如房屋和船隻是按照建築師心中的模型和設計來建造或製造的，房屋和船隻的起初在於工匠心中的模型和理性；同樣地，萬物也是按照神在智慧中預先顯明的未來事物的理性而造的。因為祂在智慧中創造了萬物。必須說，神創造了（如果我可以這樣說）有生命的智慧，並委託祂，從祂內在的模型中，為萬物和物質提供存在、塑造和形式。我正在思考，是否可以說神的兒子是萬有的起初，祂說：「我是起初和終結，是阿拉法和俄梅戛，是首先的，也是末後的。」然而必須知道，祂並非在所有被稱為起初的意義上都是起初。因為，祂作為生命，怎能是起初呢？因為生命是在道裡面被造的，顯然道才是生命的起初。更清楚的是，祂作為「從死裡首先復生的」，也不可能是起初。如果我們仔細檢查祂所有的稱號，只有在祂作為「智慧」時，祂才是起初；甚至在祂作為「道」時，祂也不是起初，因為「道在太初」。因此，有人可以大膽地說，在「一切受造物的首生者」的所有稱號中，智慧是最古老的。神是絕對的一和單純的；而我們的救主因為許多緣故——因為神將祂立為挽回祭和一切受造物的初熟果子——就成了許多事物；或者或許這一切都是為了潔淨祂那能夠得自由的整個受造界。因此，祂成了人的光，當人被罪惡遮蔽而需要那在黑暗中照耀、且不被黑暗所勝的光時；如果人沒有陷入黑暗，祂就不會成為人的光。同樣地，對於祂作為「從死裡首先復生的」，也可以這樣理解。因為假設婦人沒有受騙，亞當沒有墮落，人被造於不朽壞，並持守了不朽壞，那麼他就不會降入死亡的塵土，也不會在沒有罪的情況下死亡，或者因為祂對人類的愛而必須死亡。如果祂沒有做這些事，祂就不會成為「從死裡首先復生的」。還必須探討，如果人沒有被比作無知的牲畜，也沒有變得與牠們相似，祂是否還會成為牧人。因為如果神拯救人和牲畜，祂拯救那些祂所拯救的牲畜，是藉著賜給那些無法領受君王的牲畜一位牧人。因此，必須收集耶穌的稱號，考察哪些是後來加上去的；如果聖徒在福樂中開始並持守，就不會有這些稱號。因為或許只有智慧，或者道，或者生命，當然還有真理會存留；但不會有祂為了我們而承擔的其他一切。然而，那些需要子的人是有福的，他們成了這樣的人，以至於不再需要醫治病人的醫生，也不需要牧人，不需要救贖，而只需要智慧、道和公義，或者對於那些因完美而能領受祂最美好事物的人來說，還有其他什麼。關於「在太初」的內容，這些就足夠了。

23. 現在讓我們更仔細地看看這「道」是誰。我常常感到驚訝，當我觀察那些想要信靠基督的人對祂的看法時，為什麼在我們救主身上有數不清的稱號，他們卻大多保持沉默，即使提到它們，也將祂這些稱號的稱呼視為轉義，而非本義；他們只堅持「道」這個稱呼，彷彿基督只是神的道，而不像探究其他稱號那樣，從「道」這個詞中探究其意義的威力。我說我驚訝於許多人的愚昧（我說得更清楚些），情況是這樣的。神的兒子在某處說：「我是世界的光」；在別處說：「我是復活」；又說：「我是道路、真理、生命」；經上也寫著：「我是門」；又說：「我是好牧人」；當撒馬利亞婦人說：「我知道彌賽亞，就是那稱為基督的要來；祂來了，必將一切的事都告訴我們」時，祂回答說：「這和你說話的就是祂。」此外，當祂洗門徒的腳時，祂藉此承認自己是他們的主和夫子：「你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說得對，我本是。」但祂也清楚地宣稱自己是神的兒子，說：「父所分別為聖又差到世間來的，祂自稱是神的兒子，你們還向祂說『你說僭妄的話』嗎？」以及：「父啊，時候到了，願你榮耀你的兒子，使兒子也榮耀你。」我們也發現祂宣稱自己是君王；當祂回答彼拉多關於「你是猶太人的王嗎？」時，祂說：「我的國不屬這世界；我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人；只是我的國不屬這世界。」我們也讀到：「我是真葡萄樹，我父是栽培的人」；又說：「我是葡萄樹，你們是枝子。」與這些並列的還有：「我是生命的糧」；又說：「我是從天上降下來生命的糧，賜生命給世界。」這些是我們從福音書的經文中，關於神的兒子宣稱自己是誰，以及在我們討論的主題中遇到的內容。但還必須加上約翰啟示錄中的那句話：「我是首先的，是末後的，又是那存活的；我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠」；以及：「我是阿拉法，是俄梅戛，是首先的，是末後的，是起初，是終結。」對於那些勤奮研讀聖經的人來說，從先知那裡也能得到不少類似的稱號；例如祂稱自己為「磨亮的箭」，是神的僕人，是外邦人的光。以賽亞這樣說：「我出胎，耶和華就選召我，提我的名。祂使我的口如快刀，將我藏在祂手蔭之下；又使我成為磨亮的箭，將我藏在祂的箭袋之中。對我說：『你是我的僕人以色列，我必因你得榮耀。』」過後不久：「我的神必成為我的力量；祂說：『你作我的僕人，去復興雅各眾支派，使以色列中得保全的歸回，尚為小事；我還要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地極。』」但在耶利米書中，祂將自己比作羔羊：「我像柔順的羔羊被牽到宰殺之地。」這些以及類似的話，是祂親口說的。在福音書、使徒書信和先知書中，可以收集到無數關於神的兒子的稱號，無論是福音書作者闡述他們對祂是誰的理解，還是使徒們因所學而讚美祂，或是先知們預言祂即將降臨並以不同的名稱宣告祂的事蹟；例如約翰宣告祂是神的羔羊，說：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」又藉此稱祂為「人」：「這就是我曾說：『有一位在我以後來，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。』我先前不認識祂。」在約翰一書中，約翰說祂是我們在父那裡的辯護者，說：「若有人犯罪，在父那裡我們有一位辯護者，就是那義者耶穌基督。」祂接著說，祂也是我們罪的挽回祭；保羅也說祂是挽回祭，說：「神設立耶穌作挽回祭，是憑著祂的血，藉著人的信，要顯明神的義；因為祂用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪。」根據保羅，祂被宣講為神的智慧和能力，正如在哥林多前書中所說：「基督總為神的能力，神的智慧。」祂也是我們的聖潔和救贖：「祂成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。」甚至在希伯來書中，祂教導我們祂是大祭司：「我們既然有一位已經升入高天尊榮的大祭司，就是神的兒子耶穌，便當持定所承認的道。」此外，先知們也稱祂為……

向哥林多教會所寫的，提到基督是神的能力與神的智慧。此外，祂也是成聖與救贖；經上說：「祂成為我們從神而來的智慧、公義、成聖與救贖。」不僅如此，他在寫給希伯來人的書信中，也教導我們祂是大祭司：「我們既然有一位已經升入高天尊榮的大祭司，就是神的兒子耶穌，便當持定所承認的道。」除了這些，先知們也用其他名稱稱呼祂。雅各在給眾子的祝福中稱呼猶大：「猶大啊，你弟兄們必讚美你；你手必掐住仇敵的頸項。猶大是個小獅子；我兒啊，你從掠物上上去。你屈下身去，臥如公獅，蹲如母獅，誰能惹他呢？」

B 雖然在當前時刻，無法逐字解釋猶大的話語如何指向基督，但那可以合理提出的反駁——「圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等那應得權柄者來到」——將會在其他地方更適當地解決。以賽亞也知道基督被稱為雅各與以色列，他說：「雅各我的僕人，我要扶持他；以色列我的選民，我心裡所喜悅的。他必將公理傳給外邦。他不喧嚷，不揚聲，也不使街上聽見他的聲音。壓傷的蘆葦，他不折斷；將殘的燈火，他不吹滅，直到他施行公理，外邦人都要仰望他的名。」馬太在福音書中明確指出這些話是先知預言基督，他引用了部分經文說：「要應驗先知所說的：他不爭競，不喧嚷，等等。」

基督也被稱為大衛，正如以西結在向牧人預言時，以神的口吻補充說：「我必立一牧人，就是我的僕人大衛，牧養他們。」因為將要起來牧養聖徒的並非族長大衛，而是基督。此外，以賽亞用這些話稱基督為枝子與花：「從耶西的本必發一條；從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是使人有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」我們的救主在詩篇中也被稱為石頭，如此說：「匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭。這是耶和華所做的，在我們眼中看為希奇。」福音書以及路加在《使徒行傳》中都宣告，這石頭不是別的，正是基督。福音書中是這樣說的：「經上寫著：『匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭。』凡掉在那石頭上的，必要跌碎；那石頭掉在誰的身上，就要把誰砸得稀爛。」而在《使徒行傳》中，路加寫道：「他是你們匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭。」

因此，既然「太初有道，道與神同在，道就是神」這句話，是歸於救主的名號之一，雖然不是祂親口所說，而是約翰所記錄的，那麼對於那些忽略了我們所列舉的眾多名號，卻僅僅將「道」這個詞當作首要名號來使用的人，我們就有必要加以詰問：若有人向他們提出這些名號，他們卻要求對此進行解釋，但對於「道」這個詞，卻自以為清楚地接受了「神的兒子被稱為道」的含義，特別是因為他們不斷使用「我心裡湧出美辭」這句話，認為神的兒子是父的發言，彷彿是存在於音節之中；若我們嚴格詢問他們，他們既不賦予祂位格與實體，也不解釋祂的本質，我們還沒說祂是這樣的或那樣的，而是說祂無論如何都有本質。因為對於普通人來說，要理解被宣講的「道」是兒子是不可能的；讓他們向我們宣講並說明，這種活生生的「道」究竟是與父不分離的，因此因沒有獨立存在而算不得兒子，還是與父分離並具有實體的「道」。

因此必須說，正如對於前面提到的每一個名號，都必須從名稱中展開被稱呼者的概念，並附帶證明，說明神的兒子為何被稱為這個名稱，對於祂被稱為「道」也應當如此。因為，若在每一個名號上都不停留在字面上，而是（舉例來說）探究為何應當將祂視為「門」，以什麼方式視為「葡萄樹」，以及什麼原因使祂成為「道路」，那麼為何在祂被稱為「道」時，卻不採取同樣的做法呢？因此，為了讓我們能更謙卑地接受關於「神的兒子如何是道」的論述，我們必須從起初擺在我們面前的祂的名號開始。我們並不否認，對某些人來說，這樣的離題似乎過於冗長；但對於專注於所論主題的人來說，審視這些名號所依據的概念，並在隨後的進程中理解這些事物，將是有益的。既然我們已經進入了關於救主的神學，我們就必須盡我們所能，在研究關於祂的事物時，不僅要理解祂作為「道」的含義，還要更完整、更豐富地處理祂的其他稱號。

24. 因此，既然祂說自己是世界的光，我們也應當審視與這個稱號相近且相似的詞彙，這些詞彙在某些人看來，不僅是相近的，甚至可能是相同的。這就是真光，也是外邦人的光；在我們所論的福音書開頭，祂是人的光：「因為萬物是藉著祂造的；生命在祂裡面，這生命就是人的光，光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。」在同一段經文的後文中，祂被稱為真光：「那光是真光，照亮一切生在世上的人。」而以賽亞稱祂為外邦人的光，正如我們前面所說，引用了那段見證：「看哪，我已立你作外邦人的光，叫你施行救恩，直到地極。」

感官世界的光是太陽，在此之後，月亮和眾星被稱為同樣的名稱也並非不合適。然而，摩西在第四日所造的感官之光，因其照亮地上的事物，並非真光；但救主照亮那些有理性與主導能力的人，使他們的心靈能看見自身可見的事物，祂是理智世界的光；我指的是存在於感官世界中的理性靈魂，以及任何補充這個世界的存在。救主教導我們，祂是這一切的來源；或許祂本身就是那最重要且卓越的部分，可以說，祂是主那偉大日子的太陽；關於這日子，祂對那些分享祂光芒的人說：「趁著白日，我們必須做工；黑夜來到，就沒有人能做工了。我在世上的時候，是世上的光。」

既然祂也對門徒說：「你們是世上的光」；以及「你們的光也當這樣照在人前」；我們認為，新娘教會以及擁有自身光芒或從那真太陽領受光芒的門徒，就如同月亮和星辰，為了照亮那些無法在自身中建立光之源頭的人。例如，我們會稱保羅和彼得為世上的光；而那些跟隨他們的門徒，雖然被照亮，卻不能照亮他人，他們是世界，而使徒們則是這世界的光。但救主作為世界的光，照亮的不是身體，而是以非物質的力量照亮非物質的心靈，使我們每個人如同被太陽照亮一般，也能看見其他理智的事物。正如太陽照亮時，月亮和星辰照亮的能力就會減弱，同樣地，那些被基督照亮並領受祂光芒的人，就不再需要任何服事的使徒和先知，甚至——我們必須大膽說出真理——也不需要天使，我還要補充說，他們也不需要更卓越的權能，因為他們已經受教於那原始的光。至於那些無法領受基督太陽般光芒的人，聖徒們會服事並提供光照，儘管這光照遠不及前者，他們也只能勉強領受，並由祂所充滿。

基督作為世界的光，是真光，這是相對於感官之光而言的，因為沒有任何感官事物是真實的；但並非因為感官事物不是真實的，它就是虛假的；因為感官事物可以與理智事物有比例關係，但不能說所有不真實的事物都是虛假的。我探討「世界的光」與「人的光」是否相同，我認為當祂被稱為「世界的光」時，所展現的光之力量比被稱為「人的光」時更大；因為「世界」根據一種理解，不僅僅是指人。保羅在《哥林多前書》中也指出這個世界比人更宏大或有所不同，他說：「我們成了一台戲，給世界、天使和世人觀看。」請注意，根據一種理解，世界是被造物，它正從敗壞的轄制中得釋放，進入神兒女榮耀的自由，它正切望著神兒女的顯現。我們補充「請注意」，是因為這裡緊鄰著「我是世界的光」這句話，這句話也可以在耶穌對門徒說「你們是世上的光」時一併審視。因為有些人認為，那些真正受教於耶穌的人，比其他受造物更偉大，有些人認為他們天生如此，有些人則認為是在更艱難的爭戰中透過理性達到的。因為在肉身與血氣中的生命，比在乙太身體中的生命有更多的勞苦與危險；那些在天上的人，若領受了地上的身體，也不會毫無危險且絕對無罪地度過此生的。

那些支持這種觀點的人，會使用聖經中關於人最偉大的宣告，聲稱應許的實現臨到人，但卻不聲稱這同樣適用於受造物，或如我們所理解的「世界」。因為「使他們合而為一，像我們合而為一」以及「我在哪裡，服事我的人也要在那裡」，是明確地記錄關於人的；而關於受造物，它從敗壞的轄制中得釋放，進入神兒女榮耀的自由，他們會補充說，即使它得釋放，也不代表它就分享了神兒女的榮耀。這些人也不會閉口不談「萬物長子」為了對人的尊榮而成為人，而不是成為天上的某種生物。此外，他們還補充說，那在東方出現的星，作為耶穌知識的僕人與奴僕而被創造，要麼與其他星辰相似，要麼或許更卓越，因為它是那超越萬物者的記號。

如果聖徒的誇耀是在患難中，因為他們知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望，盼望不至於羞恥；那麼沒有受過同樣患難的受造物，將不會擁有忍耐、老練或盼望，而是擁有另一種。因為受造物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的，指望著。但那不敢將如此大的恩典歸給人的人，在意志上轉向另一方，會說服在虛空之下嘆息的受造物，比那些在帳棚中嘆息的人更受苦，因為它服在虛空之下的時間，比人類的爭戰長得多，且多得多。因為它之所以不願意這樣做，是因為服在虛空之下且沒有處於生命的原始狀態，是違背其本性的；這種狀態，它將在世界的敗壞中得釋放，並從身體的虛空中解脫出來時重新獲得。但既然我們似乎說了比所論問題更多的內容，我們將回到起點，提醒大家救主為何被稱為世界的光、真光與人的光。

我們已經解釋過，祂被稱為真光是因為感官世界的光，並且這兩者要麼是相同的，要麼在審查中被視為相同。對於那些沒有從「救主是道」中領悟到這些的人，我們有必要進行研究，以便我們確信，不應僅僅停留在「道」的概念上，而不去解釋那些能被解釋的內容，並將「世界的光」這一說法以及我們所列舉的其他許多內容進行類比與寓意解釋。

25. 正如祂因為照亮並光照人的心靈，或簡單地說，照亮所有有理性者的心靈，而成為人的光、真光與世界的光；同樣地，因為祂使人脫去一切死氣，並在那些從死裡復活、真正領受祂的人心中注入我們所稱的生命，祂被稱為復活。這不僅在當前時刻，在那些能說「我們藉著洗禮與基督一同埋葬，並與祂一同復活」的人身上發生；而且……

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71 《約翰福音註釋》第一卷

……於他；但當一個人完全脫去一切死寂，在祂——那子——生命的更新中行走時，更是如此：我們在此處常帶著耶穌的死在身上，當我們獲得了顯著的益處，好叫耶穌的生命在我們的身體上顯明出來。

26. 然而，那在智慧中的道路，以及那些在祂裡面得救之人的實踐——即根據神聖話語中關於真理的闡述而進行的實踐，以及根據真實公義所行的事——向我們展示了如何理解祂就是那道路。在這條道路上，人什麼都不必帶，既不可帶口袋，也不可帶外衣，甚至連手杖也不該拿，腳上也不可穿鞋。因為這條道路本身就足以供應旅途所需的一切，任何踏上這條路的人都不會缺乏什麼，他穿戴著那配得穿戴的衣裳，去赴那婚宴的召喚，並且在這條路上，沒有任何艱難的事能與他相遇。因為正如所羅門所說，要在磐石上找到蛇的道路是不可能的；我認為，這也適用於任何野獸的道路。因此，在這條路上甚至不需要手杖，因為這條路沒有仇敵的足跡，且因其堅固——所以也稱為磐石——而無法容納那些較差的事物。

27. 獨生子就是真理，祂將一切事物按照父的旨意，帶著完全的清晰，包含在祂關於萬有的話語中，並按照各人的價值與功績，將這真理分賜給每一個人。如果有人詢問，父按照祂豐富的智慧與知識的深處所知道的一切，我們的救主是否都知道，並且為了榮耀父，而宣稱有些父所知道的事是子所不知道的，儘管祂本有能力與那未受造的神在領悟上相等；我們必須知道，救主本身既是真理，就沒有什麼真理是祂所不知道的。這尤其必須補充說明，如果真理是完整的，祂就不會對任何真理無知，以免真理因對那些唯獨在父那裡的事物缺乏認知而顯得跛腳——正如那些人所主張的；或者，就讓人指出有些被認知的事物，是不配稱為真理，而是凌駕於真理之上的。

28. 很明顯，那純潔且不與他物混雜之生命的源頭與開端，存在於萬物長子之中。凡是基督的參與者，從祂那裡領受了真實的生命，而那些被認為在祂之外活著的人，就像沒有真光一樣，也沒有真實的生命。

29. 既然在父那裡，或在父身邊，沒有什麼是那首先從底層向上攀升，以至於達到子之神性的人所不能達到的——透過這神性，人可以被引導至父的福分，救主被記載為門；然而，祂既是愛世人的，且接納靈魂向善的各種傾向，對於那些不急於奔向「道」，卻像羊群一樣，擁有未經檢驗、非理性的溫順與柔和的人，祂就成了牧人：因為主拯救人與牲畜。以色列與猶大也被播種，不僅是人的種子，也是牲畜的種子。

30. 此外，必須從起初審視「基督」這個稱號，並加上「君王」這個稱號，以便透過對比來理解其差異。既然在第四十四篇詩篇中說：你喜愛公義，恨惡罪惡，所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過你的同伴；因為對公義有這樣的愛，對罪惡有這樣的恨，才配得受膏，彷彿這膏油並非與祂的存在同時受造與獲得的；這膏油是受造者中作王的象徵，有時也是祭司職分的象徵。那麼，神的兒子的國度是後來才有的，而不是與祂同體的嗎？人們怎能認為萬物長子在不是君王的情況下，後來才成為君王，僅僅是因為祂喜愛公義，而祂本身就是公義呢？或許我們忽略了，祂作為人，其靈魂因人性而感到憂愁與悲傷，而作為君王，則是就其神性而言。我從第七十一篇詩篇得到安慰，那裡說：神啊，求你將判斷賜給王，將公義賜給王的兒子，好叫他按公義審判你的民，按公平審判你的困苦人。因為這篇明顯題獻給所羅門的詩篇，是關於基督的預言。值得一看的是，預言祈求神將判斷賜給哪一位王，將公義賜給哪一位王的兒子，以及賜給哪一位王的公義。因此，我認為「王」是指萬物長子那優先的本性，因其卓越而被賜予審判權；而祂所取的人性，則被那本性按照公義所塑造與刻畫，成為「王的兒子」。我之所以被引導去相信這件事是如此，是因為這兩者被歸納在同一個道理之下，且所說的話並非指兩個不同的對象，而是指同一個。因為救主使兩者合而為一，在祂自己裡面，將萬物之初的兩者合而為一。我所說的「兩者」，也指那些靈魂與聖靈調和，成為屬靈之人的信徒。

31. 因此，正如我們前面所說，有些人因其自身在非理性部分所擁有的溫順與穩定，而由基督牧養；同樣地，那些以更理性方式趨近敬虔的人，則由基督作王。被祂統治的人也有差異，有的以更奧秘、更隱密、更合乎神性的方式被統治，有的則較為次要。我會說，那些已經觀照到身體之外的事物——保羅稱之為看不見、眼睛未曾見過的事物——並在一切感官之外，藉由理性而存在的人，是由獨生子那優先的本性所統治；而那些達到關於感官事物之理性，並藉此榮耀那創造者，且自身也處於理性統治之下的人，則是受基督所統治。但當我們區分救主裡面的概念時，沒有人應該感到冒犯，以為我們將這些概念視為祂的本質。

32. 對於普通人來說，我們的主如何成為那些追求敬虔之人的教師與啟蒙者，也是顯而易見的；祂也是那些擁有奴僕的靈以至於懼怕之人的主；如果他們有長進，並竭力追求智慧，也配得這智慧。因為僕人不知道主人所作的事，但祂不再稱他們為僕人，而是稱他們為朋友，祂自己也教導這一點。在聽眾還是僕人的時候，祂說：你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說的不錯，我本是。但在另一個地方說：以後我不再稱你們為僕人，因僕人不知道主人所作的事；但我稱你們為朋友，因你們在我一切的試煉中，常同我在一起。因此，那些生活在恐懼中——正如我們在瑪拉基書中所讀到的，神向不好的僕人所要求的：我若為主，我的敬畏在哪裡呢？——的人，是那位被稱為救主之主人的僕人。

33. 然而，透過這一切，子的尊貴並未顯明出來；唯有當神對祂說：「你是我的兒子，我今日生你」時，這尊貴才顯明。對神而言，永遠是「今日」；因為神沒有黃昏，依我看，也沒有早晨，而是那與祂未受造且永恆的生命共同延伸的時間——如果我可以這樣說——就是祂的「今日」，在這一天中，子被生出來；祂起源的開端就像這一天一樣，是無法被發現的。

34. 此外，必須補充說明子如何是「真葡萄樹」。對於那些配得先知恩典的人來說，這將是顯而易見的，正如經上所說：「酒能悅人心」。因為如果「心」是指理性的能力，那麼使它喜悅的，就是那最珍貴的「道」，它使人脫離屬人的事物，使人進入狂喜，並使人醉，這醉不是失去理性的，而是神聖的——我想，約瑟也使他的兄弟們醉了。因此，那帶來使人心喜悅之酒的，理所當然就是真葡萄樹。之所以稱為「真」，是因為祂的葡萄串是真理，枝子是門徒，即祂的模仿者，他們自己也結出真理的果子。要區分餅與葡萄樹是一項艱鉅的工作，因為祂不僅稱自己為葡萄樹，也稱自己為生命的餅。你要看，或許正如餅能餵養、加強並堅固人心，而酒能使人喜悅、舒展心靈並使人歡欣一樣，那些道德上的教導，為學習並實行的人帶來生命，就是生命的餅，這些不能被稱為葡萄樹的果子；而那些使人喜悅並帶來神聖啟發的奧秘與隱密理論，產生於那些以主為樂的人心中，他們不僅渴望被餵養，更渴望享受，這些從真葡萄樹而來的，才被稱為酒。

83

84 奧利根（ORIGENIS）

[註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯希臘文部分]

……在天上被誦讀，這些概念便會顯現，被分割為「阿爾法」（alpha）以及隨後的字母，直到「歐米伽」（omega），即神的兒子。然而，起初與末後是同一位，但就其觀念而言，祂並非同一位。因為正如我們在《箴言》中所學到的，就祂是智慧而言，祂是起初；經上記著說：「神在造化之初，即祂作為之先，創造了我。」但就祂是「道」（Logos）而言，祂並非起初；因為「道」在起初與神同在。因此，祂的觀念包含起初，以及在起初之後的第二位、第三位，以此類推直到末後；就好像祂在說：「我是起初，就我是智慧而言；第二位，若可以這樣說，就我是不可見的而言；第三位，就我是生命而言；因為受造之物，在祂裡面有生命。」若有人能審察聖經的意涵，或許能找到許多關於秩序與末後本身的內容，但我不敢說能找到全部。然而，根據通俗的說法，起初與末後似乎是指連續且合一的事物；例如房屋的起初是地基，末後是頂蓋。這確實可以應用在基督身上，因為祂是房角石，是所有得救者合一身體的典範；因為獨生子基督是萬有，也在萬有之中，就祂所取的人性而言，祂是起初；就祂在聖徒中最後的一位而言，祂顯然是末後，在中間的也是如此。或者，就亞當而言，祂是起初；就祂的降臨而言，祂是末後，正如經上所說：「末後的亞當成了叫人活的靈。」不過，這句話也適用於對「首先的」與「末後的」這些詞彙的解釋。

35. 然而，我們若留意上述關於「首先的」與「末後的」，以及關於「起初」與「末後」的論述，我們將其歸納於理性受造物的種類，有時則歸納於神的兒子不同的觀念，我們便能掌握「首先的」與「起初」，以及「末後的」與「末後」之間的區別，甚至包括「阿爾法」與「歐米伽」的區別。關於祂被稱為「活著的」與「死過的」，以及「死過之後，活到永永遠遠」，這也不難理解。因為我們在罪中，無法從祂先前的生命中得益，祂便降卑至我們的死亡狀態，為要使我們帶著耶穌的死在身體裡，便能按著次序領受祂在死亡之後，那活到永永遠遠的生命；因為那些時常帶著耶穌的死在身體裡的人，也將在他們的身體裡顯明耶穌的生命。

36. 這些是祂在《新約》書卷中親口論到自己的話。在以賽亞書中，祂說祂的口被父安置，如同快刀，並隱藏在祂手下的蔭蔽中，被比作精選的箭，藏在父的箭袋裡。祂被稱為萬有的神之僕人，是以色列，是外邦人的光。神的兒子的口是快刀，因為神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更鋒利，甚至刺入、剖開魂與靈，骨節與骨髓，能辨明心中的思念和主意；況且祂來，不是要叫地上（即屬肉體與感官的事物）太平，乃是叫地上動刀兵，要切斷那，若我可以這樣說，魂與肉體之間有害的友誼，好讓魂將自己交給那與肉體爭戰的靈，與神和好；祂的口按著先知的說法，擁有那刀，或如同快刀。此外，若有人看見這麼多被神聖之愛所刺傷的人，正如《雅歌》中承認自己受此傷的人所說：「我因愛成疾」，那刺傷之箭，在這麼多人的靈魂中激發對神的愛，除了那位說「祂使我成為精選的箭」的人之外，不會找到別的。

37. 此外，凡明白耶穌如何對待門徒——不是像坐席的人，而是像服事的人——的人，明白神的兒子為了那些作罪奴僕之人的自由，取了奴僕的形像，就不會不知道父對祂說的話：「你是我的僕人」；以及不久後說：「你稱作我的僕人，這事對你來說是重大的。」我們必須大膽地說，當基督自卑，順服至死，且死在十字架上時，祂顯出了更偉大、更神聖、且真實地照著父的形象的良善；若祂以與神同等為強奪，就不會為了世界的救贖而成為僕人。因此，祂想要教導我們，祂因這樣服事而從父那裡領受了極大的賞賜，祂說：「我的神將成為我的力量，祂對我說：『你稱作我的僕人，這事對你來說是重大的。』」因為若祂沒有成為僕人，祂就不會興起雅各的支派，也不會使以色列的被擄者歸回，更不會成為外邦人的光，以致施行救恩直到地極。祂成為僕人這件事，若與無瑕疵的羔羊相比，雖然父說這是重大的，但其實是微不足道的；因為那作為神羔羊的，祂是賜給眾人道的供應者，祂為了除去世人的罪，成為了無瑕疵的羔羊，在剪毛的人面前無聲，好讓我們眾人藉著祂的死得潔淨，這死如同藥物般被分發，對抗那些敵對的作為，以及那些渴望領受真理之人的罪。因為基督的死使那些與人類爭戰的權勢變得軟弱，並將在每一位信徒生命中，以不可言喻的大能除去罪。因為祂在每一位敵人都被毀滅，直到最後的敵人死亡也被毀滅之前，都在除去罪，好讓整個世界成為沒有罪的；因此約翰指著祂說：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」祂並非說「將要除去」，也不是說「先前除去但現在不除去」；因為祂在世界上的每一個人身上，持續地運作著「除去」的工作，直到罪從整個世界被除去，救主將預備好的國交給父，那時罪將不再存在，能夠領受父的統治，並再次在祂整個存在中接納神的一切，那時「神在萬物之中，為萬物之主」的話就應驗了。此外，祂還被稱為在約翰之後來，卻在約翰之前已經存在，為要教導我們，神的兒子那與祂的神性混合的人性，在從馬利亞出生之前就已經存在，施洗約翰說他不認識這個人。但那在伊利莎白腹中，還是嬰兒時就因喜樂而跳動的人，當馬利亞問安的聲音傳入撒迦利亞妻子的耳中時，他怎麼會不認識呢？因此，請留意約翰所說的「我不認識他」，是否能指祂尚未在肉身顯現的時候。但若他在基督顯現於肉身之前不認識祂，卻在祂還在母腹中時就認識祂，或許他關於祂學到了另一件與先前所知不同的事，即那聖靈降下並停留在誰身上，誰就是那用聖靈與火施洗的人。因為即使他從母腹中就認識祂，他也不認識關於祂的一切。或許當他看見聖靈降下並停留在祂身上時，他才明白祂就是那用聖靈與火施洗的人。儘管如此，約翰先前確實不認識祂是那個人。

38. 然而，上述的稱號中，沒有一個比「中保」（Paraclete）、「代贖」（hilasmos）與「贖罪祭」（hilasterion）更能彰顯基督為我們在父面前的代求，祂為人類的本性祈求並使之潔淨。約翰在書信中稱祂為「中保」：「若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督。」在同一封書信中，祂也被稱為「代贖」，是為我們的罪作了代贖。同樣地，在《羅馬書》中，祂被稱為「贖罪祭」：「神設立祂作贖罪祭，是憑著信。」這贖罪祭的影兒，就是那放在至聖所內、兩個基路伯之上的金贖罪祭。若沒有神那消除我們軟弱的大能，耶穌怎能成為中保、代贖與贖罪祭呢？這大能流向信徒的靈魂，由耶穌所服事，祂是這大能的源頭，因為祂本身就是神的大能，藉著祂，有人可以說：「我靠著那加給我力量的基督，凡事都能做。」因此，我們知道那自稱為「神的大能，就是那稱為大能者」的西門馬各，連同他的銀錢一同走向滅亡；但我們承認基督真實地是神的大能，並相信凡有力量的事物，都是祂的參與者。

39. 我們不可忽略，耶穌理所當然地是神的智慧，並因此被稱為這個名字；因為祂的智慧並非像人類思想的幻象那樣，在對神與萬有之父的空洞想像中擁有本體。若有人能將那包含萬有之道的、多樣理論的非物質本體，視為活的且彷彿是有靈魂的，他就會知道那超越一切受造物的神之智慧，關於祂自己說得很好：「神在造化之初，即祂作為之先，創造了我。」藉著這創造，一切受造物得以存在，並非與那祂所藉以受造的神聖智慧無分；因為正如先知大衛所說：「神在智慧中創造了萬有。」然而，許多事物因參與智慧而受造，卻在受造時並未領悟祂；但極少數的事物，不僅領悟了關於自身的智慧，也領悟了關於許多其他事物的智慧，因為基督是全部的智慧。每一位智慧人，按著他所能領受的智慧，就參與了基督，就祂是智慧而言；正如每一位擁有卓越力量的人，按著他所獲得的力量，就參與了基督，就祂是力量而言。關於「成聖」與「救贖」也應作如是觀。因為基督本身就是成聖，聖徒由此得成聖；祂也是我們的救贖；我們每一個人藉著那成聖而得成聖，藉著那救贖而得救贖。請留意使徒在說「祂成為我們從神而來的智慧、公義、成聖與救贖」時，加上「我們」這個詞，並非沒有意義。同樣地，請留意使徒在其他地方稱基督為「神的智慧」與「神的力量」時，並非無緣無故地絕對地稱呼，即便我們曾以為祂並非絕對的神的力量與智慧，而是對我們而言是如此。現在，使徒在寫到智慧與力量時，既寫了「對我們」，也寫了絕對的稱呼；但在寫到成聖與救贖時，卻沒有使用同樣的說法。因此，請留意，既然那使人成聖的和那受成聖的，都是出於一，那麼那作為我們成聖的基督，其成聖者是否就是父？正如基督是我們的頭，父是祂的頭。基督是我們的救贖，因為我們被擄掠，需要救贖。我不尋求祂自己的救贖，因為祂凡事受過試探，與我們一樣，只是沒有罪，且從未被仇敵擄去。

40. 既然我們已經區分了「對我們」與「單純地」這兩個詞——即保羅並非單純地說基督是成聖與救贖，而是加上了「對我們」（雖然在說力量與智慧時，既加上了「對我們」，也單純地說了），我們就不應讓關於「公義」的論述未經審察。基督是我們的公義，這點從「祂成為我們從神而來的智慧、公義、成聖與救贖」中顯而易見；但若我們沒有發現祂被單純地稱為公義，就像祂被單純地稱為神的力量與智慧那樣，我們就必須探討，基督本身是否像成聖的源頭是父一樣，其公義的源頭也是父。因為神那裡沒有不義，主是公義且聖潔的，祂的審判都在公義之中；祂既是公義的，就公義地治理萬有。至於那些異端所說的「公義者與良善者是不同的」，雖然他們沒有解釋清楚，認為創造主是公義的，而基督的父是良善的，我認為經過仔細審察，這可以應用在父與子身上：子是公義，祂領受了審判的權柄，因為祂是人子，且要在公義中審判世界；而父則在基督的國度之後，恩待那些在子的公義中受教的人，並在「神在萬物之中，為萬物之主」時，以作為顯明祂「良善」的稱號。或許救主以祂的公義，在適當的時機、按著道理、次序、懲罰，以及我所說的祂那屬靈的醫治幫助，預備萬有，好讓人在末後能領受父的良善，祂在領悟了這一點後，對獨生子說……

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COMMENT . IN JOAN. TOMUS I. 94 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分] ……說：「善的夫子，你為什麼稱我為善的？除了神（父神）以外，沒有一個善的。」 我們在其他地方已經證明了類似的觀點，即關於某位比創造主更大者，我們將基督理解為創造主，而將父視為比祂更大者。 既然這位身兼多職者——即保惠師、代贖者、施恩座——曾體恤我們的軟弱，在凡事上受過試探，與我們一樣，只是沒有罪，祂就是大祭司，不僅是為人類，也是為一切有理性的受造物，將祂那一次獻上的祭物——祂自己——獻上。因為「藉著神的恩典」（這在某些《希伯來書》的抄本中是這樣記載的），祂為人人嘗了死味。無論是「離開神（或：沒有神）為人人嘗了死味」，這意味著祂不僅為人類而死，也為其餘有理性的受造物而死；還是「藉著神的恩典為人人嘗了死味」，祂為眾人離開神而死——因為祂確實是藉著神的恩典為人人嘗了死味。因為若說祂僅僅為人類的罪嘗了死味，卻不為人類以外其他在罪中的受造物（例如星辰）嘗死味，這是不合理的；況且，正如我們在《約伯記》中所讀到的，星辰在神面前也不潔淨：「星辰在祂面前也不潔淨」，除非這話是誇張的說法。因此，祂是大祭司，因為祂將萬物恢復到父的國度中，安排並補足每一個受造物所欠缺的，使其能容納父的榮耀。這位大祭司根據除了上述之外的另一種概念被稱為「猶大」，好讓那些隱藏的猶太人不是因雅各的兒子猶大而得名為猶太人，而是因祂而得名；他們是祂的弟兄，讚美祂，領受祂所賜的自由，從祂的仇敵手中被救贖出來，祂將祂的手按在他們的背上，使他們順服。此外，祂絆倒了那敵對的勢力，且唯有祂看見父，即使當祂成為人時，祂也是雅各和以色列；我們就像從光（即世界的光）那裡成為光一樣，也從被稱為雅各和以色列的祂那裡，被稱為雅各和以色列。

41. 既然祂從那些以色列子孫為自己所立的王那裡接受了國度（他們未經神許可就立他為王，且未曾認識神），並在為主的爭戰中為祂的子民預備了和平，或許正因如此，祂被稱為大衛。此後，祂成為杖，給那些需要艱苦與嚴厲管教、尚未讓自己順服於父的愛與溫柔的人。正因如此，若祂被稱為杖，祂就必出來；因為祂不留在自己裡面，而是顯得在原始狀態之外。當祂出來並成為杖時，祂並不保持為杖，而是在杖之後，花朵隨之升起；對於那些因祂成為杖而得到眷顧的人來說，花朵被證明是杖的終點。因為神必在杖（即基督）中眷顧那些祂所眷顧之人的不義，但祂必不從祂那裡收回祂的慈愛。因為祂憐憫祂，當子願意憐憫誰時，父就憐憫誰。我們也可以不將祂成為杖與花朵視為同一件事，而是將杖視為給予那些需要懲罰的人，將花朵視為給予那些得救的人；但我認為前者更好。然而，在此處必須補充的是，或許對於那些以基督為杖的人來說，由於杖的末端，祂也必然是花朵，但反之則不然；因為如果對某人來說祂是花朵，祂並不一定就是杖：除非是因為花朵比花朵更完美，且「開花」一詞被用於那些尚未結出完美果實的人，所以完美的人領受了基督那超越花朵的部分。而那些受過祂杖之試煉的人，將不會與杖一同分享基督的完美，而只能分享祂果實之前的那朵花。最後，在探討「道」（Logos）這個詞之前，基督是被建築工人所棄的石頭，被立為房角石；因為活石被建造在根基上，即我們的主耶穌基督的根基上，由於祂是活石在活人之地建造的一部分，祂被稱為石頭。我們說這一切，是為了駁斥那些隨意且未經考驗的人，他們看到這麼多名稱歸於祂，卻僅僅停留在「道」這個稱號上，而不去探究為什麼神的兒子被記載為「道」，祂在起初與父同在，萬物藉著祂而造。

42. 正如祂因其作為（即照亮世界，祂是世界的光）而被稱為世界的光，又因祂使那些真誠就近祂的人放下死亡、在復活中領受生命的新樣，而被稱為復活；又因其他作為而被稱為牧者、教師、君王、被揀選的箭、僕人，此外還有保惠師、代贖者、施恩座；同樣地，祂也被稱為「道」（Logos），祂除去了我們身上一切不合乎理性的事物，使我們真正成為有理性的人，使我們在一切事上，甚至在吃喝上，都因著「道」而為了神的榮耀行事，並完成生活中更具團契性與更完美的工作。因為如果我們藉著分享祂而復活並得光照，或許甚至被牧養或被治理，顯然我們也因著作為神的兒子與「道」的祂，在神聖意義上成為有理性的人，祂作為「道」與「復活」，消除了我們裡面一切不合乎理性的事物與死亡。請留意，是否所有人在祂作為「道」的層面上，都以某種方式分享了祂。因此，使徒教導我們，祂並不遠離那些立志尋找祂的人，他說：「不要心裡說：誰要升到天上呢？就是要領下基督來；或說：誰要下到陰間呢？就是要領基督從死裡上來。那話離你甚近，正在你口裡，在你心裡。」彷彿基督自己就是那被尋求的「道」。甚至當主自己說：「我若沒有來教訓他們，就沒有罪；但如今他們沒有藉口推諉他們的罪。」我們不應理解為別的，只能理解為「道」說，對於那些尚未被「道」充滿的人，就沒有罪；而那些已經分享了祂，卻違背了那使祂在我們裡面得以完全的意念而行事的人，才是有罪的。唯有這樣，「我若沒有來教訓他們，就沒有罪」這句話才是真實的。試想，如果這是在可見的耶穌身上進行考察（正如大多數人所想的那樣），那麼對於那些祂未曾來到的人，沒有罪又是如何真實的呢？因為在救主降臨之前的所有人，都將從一切罪中被釋放，因為那按肉身可見的耶穌尚未來到。此外，所有從未聽聞關於祂的人，也不會有罪。顯然，沒有罪的人是不受審判的。在人裡面的「道」（我們說過我們人類分享了祂）有兩種說法：一是根據意念的充滿，這存在於每一個超越了幼年期的人身上（排除那些畸形者）；二是根據極致的完美，這只在完美的人身上才能找到。因此，根據前者，我們應選擇「我若沒有來教訓他們，就沒有罪；但如今他們沒有藉口推諉他們的罪」這些話；而根據後者，則是「凡在我以先來的，都是賊，是強盜，羊卻不聽他們」。因為在「道」達到完美之前，人裡面的一切都是可責備的，因為它們是匱乏且不完全的，我們裡面那些不合乎理性的事物（比喻地稱為羊）並未完全順服。或許根據前者，「道成了肉身」；而根據後者，「道就是神」。隨之而來的問題是，我們是否能在人裡面看到「道成了肉身」與「道就是神」之間的中間狀態，即「道」從成為肉身開始，逐漸精煉，直到祂成為起初與父同在的神「道」，約翰看見了祂的榮耀，正是從父而來的獨生子的榮耀。此外，「道」也可以是「子」，因為祂宣告了父那隱秘的事，這與被稱為「道」的子之理智（Nous）相呼應。因為正如我們裡面的話語是理智所見之事的使者，同樣地，神的「道」認識父（因為沒有受造物能在沒有引導者的情況下接近祂），祂啟示了祂所認識的父。因為除了子和子所願意啟示的，沒有人認識父；且祂作為「道」，是「大謀略的使者」，祂的政權擔在祂的肩頭上；因為祂藉著受十字架的苦而作王。在《啟示錄》中，信實真實的「道」被說成騎在白馬上，我認為這象徵著那臨到我們的真理之「道」所發出的聲音之清晰。現在不是展示「馬」這個詞在聖經中多次出現的時候，我們從中聽取神聖的教導而獲益。我們只需提醒一兩個例子：「馬是救不了人的」；「有人靠車，有人靠馬，但我們要提到耶和華我們神的名」。至於在第四十四篇詩篇中記載的：「我心裡湧出美辭，我將我的作品論到王」，這被許多人反覆引用，彷彿他們已經理解了，我們不能不加考驗地放過它。因為假設這是父在說話，那麼他們會說祂的心是什麼，以至於「道」能順理成章地被稱為「美」呢？如果這「道」字不需要解釋（正如他們所想），那麼顯然「心」字也不需要解釋，這就是最荒謬的——即認為神的心就像我們身體的一部分一樣。但必須提醒他們，正如神被稱為有手、有臂、有指頭，我們不應將思想固著在字面上，而應考察如何健康且合乎神地理解這些詞，同樣地，我們也應將神的心理解為祂對萬物理智的、預定的能力；而「道」則是那在心中宣告這一切的。除了救主，還有誰向那些在受造物中配得的人宣告父的旨意呢？或許「湧出」一詞並非無故使用，因為可以用無數其他詞來代替它，例如「我心裡提出美辭」、「我心裡說出美辭」。但請看，正如打嗝是打嗝者體內隱藏的氣息顯露出來，彷彿藉此呼吸一樣，父是否也將真理的觀點不加保留地「湧出」，並在「道」中塑造它們的形像，因此祂也被稱為不可見之神的像。以上這些，是為了讓我們在隨順多數人的理解時，接受「我心裡湧出美辭」是父所說的。但我們不能完全讓步給他們，彷彿神公認地在宣告這些。因為為什麼不能是先知被聖靈充滿，說出關於基督預言的美辭，因無法抑制而說出：「我心裡湧出美辭，我將我的作品論到王；我的舌頭是快手筆的文士；你比世人更美；隨後對基督說：恩典滿溢在你的嘴唇裡」？因為如果這是父所說的，那麼在「恩典滿溢在你的嘴唇裡」之後，怎麼會加上「所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴」呢？有人可能會反駁（若他想證明詩篇中的話是父所宣告的）：「女子啊，你要聽，要看，要側耳而聽，要忘記你的民和你的父家」；難道先知不會對教會說「女子啊，你要聽」嗎？從其他詩篇中不難證明，位格的轉換經常發生，因此在這裡也可以是父在說話。在探討「道」時，我們還必須引用：「諸天藉耶和華的命（道）而造，萬象藉他口中的氣而成」；有些人認為這指的是救主和聖靈，但這也可以有這樣的含義：諸天藉著神的「道」而堅固，正如我們說房子是藉著建築的「道」（技術）而造，船是藉著造船的「道」而造，同樣地，諸天藉著神的「道」而堅固，因為它獲得了更神聖的身體，因此被稱為「堅固的」，它不具有其他事物那種易流動、易分解的性質，且因其差異性而特別藉著神聖的「道」而堅固。既然主題是「太初有道」，且「智慧」藉著《箴言》的見證被賦予了「起初」的意義，而智慧是在宣告它的「道」之前被預先構想的，我們必須理解「道」在起初（即智慧）中永遠存在；既然存在於被稱為起初的智慧中，並不妨礙祂與神同在，且祂自己就是神；祂並非赤裸地與神同在，而是存在於作為起初的智慧中與神同在；祂隨後說：「這道太初與神同在」；祂本可以說：「祂與神同在」。但正如祂在起初，祂也在起初與神同在；「萬物藉著祂而造」，祂存在於……

103

101 奧利根 [註：...] 較低的事物：由於這種區別，我們說天也是藉著神聖的理性特別堅固起來的。既然現在的目的是要我們清楚理解這句話：「太初有道」[註：即話語或理性]，且已解釋過「太初」是指智慧，並引用箴言作為見證，且考慮到智慧是在那宣告自身的道之前，我們必須理解，道在太初（即智慧）中是永遠存在的；既然道在被稱為太初的智慧之中，那麼道在神那裡也就不受阻礙，因為祂自己就是神：祂並非僅僅在神那裡，而是存在於太初（同樣地，智慧也是）之中，與神同在；因為經文接著說：「這道太初與神同在。」祂本可以說：「這道與神同在。」但正如祂在太初，祂也在太初與神同在；萬物都是藉著祂（存在於太初的祂）造的；因為（正如大衛所見證的）神在智慧中創造了萬物。此外，為了讓我們理解「道」有其獨特的位格，彷彿祂自身就擁有生命，我們也必須談論「權能」（powers），而非僅僅是「權能」（power）。「萬軍之耶和華如此說」這句話在許多地方出現，這裡的「萬軍」是指某些理性的神聖生命與權能，基督在這些權能之上，且更為卓越，祂不僅被稱為神的智慧，也被稱為神的權能。因此，正如神的權能有許多，每一種都有其描述，而救主與它們不同，同樣地，道（即使我們內在的理性在我們之外沒有位格）也將被理解為基督，根據我們之前所探討的，祂在太初（即在智慧中）擁有位格。關於「太初有道」這一點，這些對我們來說就足夠了。

奧利根

約翰福音註釋卷二

481. 「道與神同在，道就是神。」

神聖的弟兄安波羅修，既然我們已經盡力探討了什麼是福音，以及那道在其中的太初是什麼，還有那在太初的道究竟是誰，那麼接下來，我們現在要考察那道是如何與神同在的。因此，為了闡明這一點，收集那些記載關於「臨到某些人」的話語是有益的。例如：「耶和華的話臨到比利的兒子何西阿」；以及「耶和華的話臨到亞摩斯的兒子以賽亞，論到猶大和耶路撒冷」；以及「耶和華的話臨到耶利米，論到旱災」。那麼，耶和華的話是如何臨到何西阿，以及那臨到亞摩斯的兒子以賽亞的話，還有那臨到耶利米論到旱災的話，我們必須考察，以便透過比較，能發現那道是如何與神同在的。眾人或許會更簡單地理解關於先知的話，認為那是耶和華的話，或是話臨到了他們。但你要謹慎，或許正如我們說某人臨到某人，如今我們在神學上所考察的子（道），也臨到了何西阿，由父差遣到他那裡：就歷史而言，是臨到先知比利的兒子何西阿；但就奧秘的意義而言，是臨到「被拯救者」（因為何西阿翻譯為「被拯救者」），即比利的兒子，而「比利」翻譯為「水井」：因為從神智慧那深處湧流出的泉源，每一個被拯救者都成為了水井之子。這並不奇怪，聖徒因為其善行，在許多地方被稱為「子」：因為他的行為在人面前發光，被稱為「光之子」；因為他擁有出人意外的神的平安，被稱為「平安之子」；此外，由於從智慧而來的益處，被稱為「智慧之子」：「智慧之子以智慧為是。」因此，那藉著聖靈探究萬物，甚至探究神深奧之事的人，以至於能發出這樣的感嘆：「深哉，神豐富的智慧和知識！」他可以成為「水井之子」，耶和華的話臨到他。 同樣地，道也臨到以賽亞，教導末後日子將要臨到猶大和耶路撒冷的事；同樣地，也臨到那被神聖的提升所高舉的耶利米（因為「提升」翻譯為「雅奧」）。但對於那些先前無法容納神之子（即道）降臨的人，道才「臨到」；對於神，道則不「臨到」，彷彿祂先前不在神那裡；而是因為祂永遠與父同在，所以說：「道與神同在」；因為祂並非「臨到」神那裡，且「是」這個動詞被用在道身上，說明祂在太初時，當祂與神同在時，祂既沒有與太初分離，也沒有離開父；同樣地，祂也不是從無到有進入太初，也不是從不與神同在到與神同在：因為在一切時間和世代之前，「太初有道，道與神同在。」既然為了尋找「道與神同在」的意義，我們引用了先知的言詞，關於話如何臨到何西阿、以賽亞和耶利米，並且我們觀察到「臨到」與「是」之間有不小的區別，我們將補充說明，當話臨到先知時，道用知識的光照亮先知，使他們彷彿在面前看見了他們先前未曾理解的事；但對於神而言，祂是神，是因為祂與神同在。或許約翰在道中看到了某種秩序，因此沒有把「道就是神」放在「道與神同在」之前，儘管就陳述而言，並沒有什麼能阻礙我們去理解每一個位格的權能：因為一個陳述是「太初有道」，第二個是「道與神同在」，接下來是「道就是神」。但因為或許這表明了一種秩序，即「太初有道」被放在第一位，接著是「道與神同在」，第三是「道就是神」，因此說「道就是神」，是為了讓那道能被理解為因與神同在而成為神，所以說：「道與神同在」，然後是「道就是神」。

2. 約翰非常謹慎地使用冠詞，並非他不精通希臘語的嚴謹，而是在某些地方使用了冠詞，在某些地方則省略了，在「道」（Logos）上加上了「定冠詞」（ho），而在「神」（Theos）的稱呼上，有時加上，有時則區分開來。因為當「神」這個稱呼是指那未受造的萬物之主時，他加上了定冠詞；而當道被稱為「神」時，他則省略了。你要看，是否正如在這些地方，有定冠詞的「神」與無定冠詞的「神」有所不同，同樣地，有定冠詞的「道」與無定冠詞的「道」也有所不同。因為正如那在萬物之上的神，是「那神」（有定冠詞），而非僅僅是「神」（無定冠詞），同樣地，理性的泉源（存在於每一個有理性者之中）是「那道」（有定冠詞）；而那存在於每個人內在的理性，並不完全像那第一位（我稱之為泉源的）那樣被稱為「道」。這困擾了許多祈求成為愛神者的人，他們害怕宣稱有兩位神，因此陷入了虛假和不虔誠的教義中；要麼否認子與父不同的位格，承認那在他們那裡被稱為子的僅僅是個名字；要麼否認子的神性，將祂的位格和本質置於與父不同的界限中。我們必須對他們說，那時「神」是「自存神」（Autotheos），這就是為什麼救主在對父的禱告中說：「使他們認識你獨一的真神」；而任何在「自存神」之外，藉著分享祂的神性而成為神的事物，不應被稱為「那神」，而更準確地應被稱為「神」，萬物之首生的基督，因為祂首先與神同在，將神性吸引到自己身上，比祂之外的其他神更尊貴，祂的神是神，正如經上所說：「神之神耶和華說話，召喚大地」，祂服事了那些成為神的事物，從神那裡豐盛地汲取，使他們成為神，並根據祂自己的良善將其分給他們。因此，「那神」是真神；而那些按照祂的形象塑造的神，就像原型之上的形象。但再次地，在眾多形象中，原型形象是那與神同在的道，祂在太初與神同在，永遠是神，若祂不與神同在，祂就不會擁有這點，若祂不持續注視父的深處，祂就不會保持為神。

3. 但因為或許有人會因為我們所說的話而絆倒，即宣稱父是唯一真神，而除了真神之外，還有許多藉著分享神性而成為神的神，他們害怕將那超越一切受造物的榮耀與其他獲得「神」這一稱呼的人等同起來，除了我們已經給出的區別（我們說道神是所有其他神的僕人）之外，還必須提出這一點：存在於每一個有理性者內在的理性，與那在太初與神同在、身為道神的道，有著同樣的對比，正如無定冠詞的「道神」與有定冠詞的「那神」之間的對比。因為正如「自存神」和真神父相對於形象，以及形象的形象（這就是為什麼人被稱為「按著形象」，而不是「形象」），同樣地，這道也相對於存在於每個人內在的理性。兩者都佔據了泉源和起源的位置；父是神性的泉源，子是理性的泉源。因此，正如神雖多，但對我們而言只有一位神，就是父；主雖多，但對我們而言只有一位主，就是耶穌基督；同樣地，理性雖多，但我們祈求那在太初的道，那與神同在的道神，能存在於我們裡面；因為那不領受這在太初與神同在的道的人，要麼會關注那成為肉身的道，要麼會成為分享這道的人之一；如果他連這些分享這道的人都無法分享，他將完全被列入那些被稱為與理性無關的人。我們所說的話，將從關於「那神」、關於有定冠詞的「道神」（無定冠詞）、關於那些分享神或被稱為神但實際上並非神的神，以及關於「道神」、關於成為肉身的「道」、關於那些以某種方式分享「道」的「理性」的例子中變得清晰，這些被稱為第二或第三的理性，被認為是理性，但實際上並非真正的理性，而是，如果我可以這樣說，這些是「非理性的理性」，正如對於那些被稱為神但實際上並非神的人，有人會稱他們為「非神的神」。那萬物之神是揀選之神，更是那揀選者的救主之神；其次，祂是真正神的神，簡而言之，是活人而非死人之神；而道神或許是那些在祂裡面建立萬物，並認為祂是父的人的神。至於太陽、月亮和星辰，正如我們之前的一些人所解釋的，它們被分配給那些不配獲得那稱號和讚美的人，以便「神之神」成為他們的神。他們之所以這樣理解，是因為受到申命記中這些話的觸動：「恐怕你向天舉目，看見太陽、月亮和星辰，就是天上的萬象，便被勾引去敬拜事奉它們，這些是耶和華你的神分給萬民的；但耶和華你的神卻沒有這樣給你們。」神怎麼會把太陽、月亮和天上的萬象分給萬民，卻沒有這樣給以色列呢？這是為了讓那些無法回歸到理智本性的人，透過感官的神被引導去思考神性，甘願停留在這些事物中，而不至於墮落去敬拜偶像和鬼魔。因此，有些人以萬物之神為神；而那些在他們之後的人，則以神之子基督為神；第三類人則是那些太陽、月亮和天上的萬象，他們雖然偏離了神，但這種偏離比那些稱人手所造之物為神的人要好得多，甚至那些從星辰崇拜中回歸到它們創造者的人也是信徒；確實，那些從星辰崇拜中沒有回歸到它們創造者的人，也是如此。因為這條路是給萬民的，讓他們透過星辰崇拜向上仰望神。

113

114 論約翰福音註釋 卷二

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文譯本之語意。]

……金銀，是技藝的產物。最後的是那些被稱為神，卻絕非神的人。因此，有些人分享了那在起初的「道」，即與神同在的「道」，以及身為神的「道」，正如何西阿、以賽亞、耶利米，以及任何其他將自己呈現為「主的話」或「話臨到他」的人；然而另一些人，除了耶穌基督並祂釘十字架之外，什麼都不知道，他們認為那成了肉身的「道」就是「道」的全部，僅僅認識肉身中的基督。這就是那些被認為已經信的人群。第三等人則分享了某些「道」的言語，彷彿他們專注於超越一切的「道」。或許這些人就是那些在希臘哲學中從事於受人讚賞且卓越的異端派別。在他們之外，第四等人是那些相信了完全腐敗且不虔誠之言論的人，他們廢棄了顯而易見且幾乎可感知的護理，並接受了除了美善之外的其他目的。雖然我們似乎離題了，但我認為我們這樣做是適當的，為了能清楚地看見關於「神」這個名稱的四件事，以及關於「道」這個名稱的四件事；因為有「神」與「神」，然後有兩種「神」，其中較優越的階層（86）被身為神的「道」所超越，而祂自己則被萬有的神所超越。同樣地，有「道」，或許也有「道」，正如「神」與「神」一樣；言語也有兩種，一種是屬於父的，是祂的一部分，與祂相鄰，這正是現在「道」更清楚地向我們展示的，即那些達到救主面前，並將一切建立在祂身上的人；第三等人就是前面提到的，認為太陽、月亮和星辰是神，並停留在這些事物上的人。在所有這些之上，在較低的領域中，還有那些獻身於無生命與死偶像的人。我們在關於「道」的事上也發現了類似的情況；有些人被「道」本身所裝飾，有些人則被與祂相鄰、看似第一「道」的事物所裝飾，即那些除了耶穌基督並祂釘十字架之外一無所知的人，他們將「道」視為肉身。至於那些被認為在「道」中，卻不僅從美善中墮落，甚至從其蹤跡中墮落，且分享了它的人，又何必多說呢？

53 參與了那在起初、與神同在、即是神的「道」（即理性或言語）的人，正如何西阿、耶利米、以賽亞，以及任何其他將自己呈現為「主的話」或「話臨到他」的人；另一些人，除了耶穌基督並祂釘十字架之外，什麼都不知道，他們僅僅在肉身上認識基督，認為除了祂成了肉身之外，對「道」一無所知；這就是那些被認為已經信的人群。第三等人則應用了某些分享了那「道」的言語，彷彿那些言語超越了一切的「道」。或許這些人就是那些在希臘哲學中從事於受人讚賞且卓越的異端派別。第四等人則應列入那些相信了完全腐敗且不虔誠之言論的人，他們廢棄了顯而易見且幾乎可感知的護理，並接受了除了美善或高尚之外的其他目的。如果我們看起來離題了，我認為我們這樣做是適當且貼切的，為了能清楚地看見關於「神」這個名稱的四件事，以及關於「道」（即理性或言語）這個名稱的四件事。因為有「神」與「神」，然後有兩種「神」。其中較優越的階層被身為神的「道」所超越，而祂自己則被萬有的神所超越。同樣地，有「道」，或許也有「道」，正如「神」與「神」一樣；言語也有兩種，一種是屬於父的，是祂的一部分，與祂相鄰，這正是現在「道」更清楚地向我們展示的，即那些達到救主面前，並將一切建立在祂身上的人；第三等人就是前面提到的，認為太陽、月亮和星辰是神，並停留在這些事物上的人。在所有這些之上，在較低的領域中，還有那些敬拜無生命與死偶像的人。我們在關於「道」的事上也發現了類似的情況；有些人被「道」本身所裝飾，有些人則被與祂相鄰、看似第一「道」的事物所裝飾，即那些除了耶穌基督並祂釘十字架之外一無所知的人，他們將「道」視為肉身。第三等人則是我們剛才提到的。至於那些被認為在「道」中，卻不僅從美善中墮落，甚至從其蹤跡中墮落，且分享了它的人，又何必多說呢？

54 4. 太初有道。福音書作者透過前面提到的三個命題，教導我們三個階層，並將這三者總結為一，說：「太初有道，道與神同在。」 在第一個命題中，我們學到了「道」是在什麼之中，即在起初；祂與誰同在，即與神同在；以及「道」是誰，即是神。因此，他彷彿在指明前面提到的身為神的「道」，透過「這」字，並將「太初有道」、「道與神同在」以及「道就是神」這三個命題匯集成第四個命題，他說： 「太初有道，道與神同在。」 然而，「起初」這個名稱也可以指世界的起初，透過這些話語，我們得知「道」比從起初所造的事物更古老。因為如果「神起初創造天地」，那麼「太初有道」顯然比那起初所造的，不僅比穹蒼與旱地，甚至比天地更古老。或許有人會不無道理地詢問，為什麼沒有說：「太初有神的道；神的道與神同在；神的道就是神。」然而，探究為什麼沒有寫下「太初有神的道」及後續內容的人，必然會宣稱存在著多個「道」，且或許是不同種類的。或許一個是神的「道」，另一個，姑且說之，是天使的「道」，另一個是人的「道」，以此類推。如果「道」這個詞是這樣的情況，那麼關於「智慧」和「公義」或許也應作如是觀。但說這個詞能容納多個「道」、多個「智慧」、多個「公義」，是不合理的。我們也會被真理所折服，即不應尋求多個被適當稱為「道」、「智慧」和「公義」的事物。因為任何人都會承認真理只有一個。沒有人敢說神的真理是一回事，天使的真理是另一回事，人的真理又是另一回事；因為在存在的本性中，關於每一件事的真理只有一個。如果真理只有一個，那麼顯然，作為真理之確認與證明的智慧，理應被理解為只有一個；因為如果沒有真理，那被稱為智慧的事物，也無法正確地維護其名稱。如果真理只有一個，智慧只有一個，那麼宣告真理與智慧的「道」也必然只有一個，對於那些有能力領受的人來說，它是簡單且顯明的。我們說這些並非否認真理、智慧與「道」是屬於神的，而是為了指出福音書作者省略「神的」這一詞彙的益處，即沒有寫下「太初有神的道」。然而，同一位約翰在《啟示錄》中，在加上「神的」這一稱呼時也稱呼祂，他說：

「我觀看，見天開了。有一匹白馬，騎在馬上的稱為誠信真實，他審判、爭戰都按著公義。他的眼睛如火焰，頭上戴著許多冠冕，又有寫著的名字，除了他自己沒有人知道。他穿著濺了血的衣服，他的名稱為神之道。在天上的眾軍騎著白馬，穿著細麻衣，又白又潔，跟隨他。有利劍從他口中出來，可以擊殺列國。他必用鐵杖轄管他們，並要踹全能神烈怒的酒醡。在衣服和大腿上有名寫著說：萬王之王，萬主之主。」 約翰必然且絕對地使用了「道」這個詞，也使用了「神之道」這個帶有附加語的詞。如果省略了其中之一，我們就會有機會去誤解，並偏離關於「道」這個詞的真理。因為如果只寫了「道」，而沒有說「神之道」，我們就不會清楚地得知這個「道」就是「神之道」。反之，如果只稱呼為「神之道」，而沒有絕對地說「道」，我們就會虛構出許多「道」，根據與每個理性存在者的關係，徒然地接受許多被適當稱為「道」的事物。然而，使徒兼福音書作者，同時也是《啟示錄》的先知，在《啟示錄》中描述「神之道」時，說他看見「神之道」在開了的天上，騎在白馬上。至於天開了、白馬、以及那位被稱為「神之道」的人騎在上面，意味著祂是「神之道」，是誠信真實的，且在公義中審判與爭戰，這些都需要深思，以便我們在理解關於「神之道」的事上能更進一步。我認為，對於不虔誠且帶著屬土形象的人來說，天是關閉的；但對於義人以及那些被屬天形象所裝飾的人來說，天是敞開的。因為對於那些仍匍匐於地、存在於肉身中的不虔誠者來說，更崇高的事物是關閉的，因為他們不理解這些，也不願察覺它們的美麗，他們彎著腰，不努力抬起頭來；但對於那些卓越的人，因為他們在天上有公民權，天上的事物藉著大衛的鑰匙向他們敞開，由神聖的「道」開啟並顯明，因為祂騎在馬上，即宣告意義的聲音；白馬，是因為知識的顯明、純白與光明。那位被稱為誠信者騎在白馬上，在那些無法被顛覆的聲音中，更穩固且、姑且說之，更具君王氣派地坐著，比任何馬跑得更快、更敏捷，並在衝刺中勝過所有假冒「道」的對手，以及假冒真理的表象真理。騎在白馬上的被稱為誠信者，並非因為他相信某人，而是因為他值得被相信。因為根據摩西所言，主是誠信真實的。祂是真實的，是為了與影兒、類型和形象作區分，因為在開了的天上的「道」就是如此。地上的「道」並非像天上的那樣，因為祂成了肉身，並透過影兒、類型和形象說話。因此，那些被認為已經信的人群，是在「道」的影兒中受教，而不是在開了的天上那真實的「神之道」中受教。因此耶利米說：「我們鼻孔中的氣，就是耶和華的受膏者，我們曾說：我們必在他的蔭下，在列國中存活。」這位被稱為誠信者的「神之道」，也被稱為真實的，且在公義中審判與爭戰，因為祂從神那裡獲得了能力，能以公義本身與審判本身，按著每一存在者的價值來審判與分配。因為沒有一個分享了公義與審判百姓能力的人，能如此完全地將公義與審判的形象印在自己的靈魂中，以至於在任何方面都不遜於公義本身與審判本身；正如畫像的人無法將被畫者的所有特徵都傳達給畫作一樣。因此我認為大衛說：「凡活著的人，在祢面前沒有一個是義的。」他並非籠統地說「每個人」或「每個天使」，而是說「凡活著的人」，因為即使某人分享了生命，並完全擺脫了死亡，他仍無法在祢面前像生命那樣被稱義；分享生命並因此被稱為活著的人，不可能成為生命本身；分享公義並因此被稱為義的人，也不可能完全與公義等同。正如在公義中審判是「神之道」的工作，在公義中爭戰也是祂的工作，以便藉著以「道」與公義爭戰，廢除那些不理性的事物與不義，祂能居住並使人稱義，將那些與基督為了救贖而（姑且說之）俘虜的靈魂相對立的事物驅逐出去。當祂為真理代求，而另一個並非「道」卻假裝是「道」的人，以及那自稱為真理卻並非真理而是謊言的事物，宣稱自己是真理時，我們更能看見「道」所進行的爭戰。因為那時，「道」武裝起來對抗謊言，用祂口中的氣將其消滅，並藉著祂顯現的榮光廢除它。看看使徒在給帖撒羅尼迦人的書信中，是否能在屬靈的意義上暗示這一點。因為除了謊言之外，還有什麼是被基督口中的氣所消滅的呢？基督即是「道」、真理與智慧。除了那些自稱為智慧，卻是神用他們的詭詐來捕捉那些在真實智慧上不智慧的人之外，還有什麼是被基督顯現的榮光所廢除的呢？因為約翰在描述騎白馬的「道」時，非常奇妙地說：「他的眼睛如火焰。」因為火焰既明亮又具照明性，且具有火性，能消耗較物質的事物；同樣地，「道」的眼睛（姑且說之）是祂用以觀看的，任何分享祂的人，除了透過祂內在的事物感知可理解的事物外，還能消耗並使那些較物質、較粗糙的意念消失；而真理的精確與細膩，則逃避了所有以任何方式虛假的事物。在描述了在公義中審判，以及在公義中審判並爭戰，接著是爭戰後的光照之後，非常有條理地加上了祂頭上有許多冠冕。因為如果謊言是單一且單一形式的，那位得勝的誠信真實的「道」在擊敗它後，理應獲得一個冠冕，並被記錄為戴著一個冠冕，即那位戰勝了神之敵對者的人；但現在，由於有許多謊言宣稱自己是真理，那位爭戰的「道」在得勝後加冕，許多冠冕便戴在戰勝一切者的頭上，且因為祂征服了每一個背叛的行動，祂因得勝而戴上了許多冠冕。在冠冕之後，記錄著祂有寫著的名字，除了祂自己沒有人知道；因為這位有生命的「道」獨自知道某些事，因為在後續被造物中，沒有人能容納並觀察祂所理解的一切。或許，只有分享那個「道」的人，才比那些不分享的人知道那些未達到他們的事物。約翰看見「神之道」並非赤裸地騎在馬上；祂穿著濺了血的衣服，因為「道」成了肉身，祂被蹤跡與記號所環繞，且因為成了肉身而死亡，以至於當士兵刺祂的肋旁時，祂的血流在地上；對於那場受難，以及祂在我們肉身中所持守的真理與生活方式，我們永遠不會忘記，即使我們或許以某種方式達到了「道」那最高、最崇高的觀照，且沒有完全忘記真理。

125

121 奧利根 [註：...]

5. 這是起初與神同在。對於那些不仔細考察所宣講之命題中差異的人來說，福音書作者似乎是在重複同樣的話，因為他在「這是起初與神同在」這句話中，並沒有比「道與神同在」說出更多內容。但我們必須留意，在「道與神同在」中，我們並未得知「何時」或「在何種情況下」祂與神同在，這與第四個命題（axiom）有關；因為此處有四個命題（有些人稱之為斷言），其中第四個是：「這是起初與神同在」。此外，「這是起初與神同在」這個命題，與「這是」這個詞並不相同，並非單純地指與神同在，而是指「何時」或「在何種情況下」與神同在。因為他說：「這是起初與神同在」；甚至「這是」一詞，若非由更謹慎的探究者來考察，可能會被認為是指向道或指向神，以致於在「這是」這個稱呼中，發現了對先前內容的總結，即對「道」與「神」這些概念的理解，使得這個指示將概念上不同的事物匯集為一；因為當我們思考「神」時，並非在思考「道」；當我們思考「道」時，並非在思考「神」。或許，這三個命題的總結歸納為這一個命題：「這是起初與神同在」；因為就「道在起初」而言，我們並未得知祂與神同在；就「道與神同在」而言，我們並未清楚得知祂在起初與神同在；就「道是神」而言，既未揭示祂在起初，也未揭示祂與神同在。然而在「這是起初與神同在」的宣告中，藉由「這是」這個代名詞，當其被理解為指向道與神，且「在起初」如此連結，並加上「與神同在」時，三個命題中沒有任何內容被遺漏，而是被總結並匯集為一。請看，若根據「在起初」一詞的雙重含義，我們是否能得知兩件事：其一，道在起初，彷彿祂是自存的，並非完全與某位同在；其二，祂在起初與神同在。我認為，說祂在起初，且在起初與神同在，並非虛言，祂並非僅僅與神同在（因為祂在起初），也並非僅僅在起初而不與神同在（因為「這是起初與神同在」）。

6. 萬物都是藉著祂造的。藉著（per）這個詞從不佔據首位，而總是佔據第二位；例如在《羅馬書》中：「保羅，作耶穌基督的僕人，奉召為使徒，特派傳神的福音。這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到祂兒子——按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖潔的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子，就是我們的主耶穌基督。我們從祂受了恩惠並使徒的職分，在萬國之中叫人為祂的名信服真道。」因為神藉著先知預先應許了祂的福音，先知們服事並持有那「藉著」祂的道，同樣地，神將恩惠和使徒職分賜給保羅與其餘的人，叫萬國信服真道；祂是藉著救主基督賜下的，基督持有「藉著」這個詞。在《希伯來書》中，保羅自己也說：「就在這末世藉著祂兒子曉諭我們，又早已立祂為承受萬有的，也曾藉著祂創造諸世界。」教導我們神藉著兒子創造了諸世界，獨生子在諸世界被造時，持有「藉著」這個詞。因此，在此處也是一樣，如果萬物都是藉著道造的，那麼萬物並非由道所造，而是由那比道更偉大、更卓越者所造。這除了父神之外，還能是誰呢？我們還必須探究，在「萬物都是藉著祂造的」這一真理下，聖靈是否也是藉著祂造的。依我之見，若有人說聖靈是被造的，並承認「萬物都是藉著祂造的」，那麼他必然要承認聖靈是藉著道造的，因為道在聖靈之上。但對於不願承認聖靈是藉著基督被造的人，若他認為這福音中的話是真實的，那麼他必然會說聖靈是未被造的。除了這兩種觀點外，或許還有第三種觀點，即承認聖靈是藉著道被造，且認為聖靈沒有獨立於父與子之外的本體；但若他留意到，或許他會認為子與父不同，因為子與父是同一的，這在「凡說話干犯人子的，還可得赦免；惟獨褻瀆聖靈的，總不得赦免，無論在今世、來世」中，明確地顯示了聖靈與子的區別。我們確信有三個位格（hypostases）：父、子、聖靈，並確信除了父之外沒有任何事物是未被造的，這更為虔誠且真實；我們承認萬物都是藉著道造的，聖靈比所有藉著基督由父所造的事物更為尊貴，且在秩序上高於所有藉著基督由父所造的事物。或許這就是為什麼子不被稱為神的兒子，因為唯有獨生子從起初在性質上就是兒子，而聖靈似乎需要祂，祂的位格服事聖靈，不僅使聖靈存在，還使聖靈有智慧、有理性、公義，以及一切應當理解為屬於聖靈的屬性，這都是藉著參與我們稍前提及的基督的概念而得。我認為聖靈，若可以這樣說，是將從神而來的恩賜之質料，提供給那些藉著祂及其團契而成為聖徒的人，而我所說的恩賜之質料，是由神運作，由基督服事，並藉著聖靈而存在。保羅在某處論到恩賜時寫道：「恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切的事。」這引起了疑問：既然萬物都是藉著祂造的，且聖靈是被造的，理應也是藉著道造的，那麼為什麼在某些聖經中，聖靈似乎比基督更受尊崇？在《以賽亞書》中，基督承認祂不僅是被父差遣，也是被聖靈差遣（他說：「現在主耶和華差遣我和祂的靈來」）；在福音書中，祂應許赦免干犯祂的罪，卻宣告褻瀆聖靈的罪，無論在今世或來世都不得赦免。或許，干犯聖靈的人不得赦免，並非因為聖靈比基督更尊貴，而是因為所有有理性的事物都參與了基督，那些從罪中轉離的人會得到赦免；但那些被認為配得聖靈的人，在經歷了如此偉大的感召與啟示後，若仍墮落於惡中，並拒絕內在聖靈的勸誡，那麼他們得不到赦免是合理的。如果根據《以賽亞書》，我們的主說祂是被父和祂的靈差遣，那麼在此處，關於差遣基督的聖靈，我們應當回答：這並非因為祂在性質上有所不同，而是因為神之子道成肉身的經綸，救主為了我們而降卑了自己。如果有人因為說救主在道成肉身時，比聖靈更卑微而感到冒犯，那麼他必須從保羅在《希伯來書》中所說的話來考察，保羅宣告耶穌因受死的苦，比天使微小：「惟獨見那成為比天使小一點的耶穌，因為受死的苦，得了尊貴榮耀為冠冕。」或者也可以這樣說：受造界需要從敗壞的奴役中得釋放，人類也需要那道成肉身的蒙福神聖大能，來修正地上的事物；這項行動在某種程度上屬於聖靈，但聖靈無法獨自承擔，因此祂推舉救主，作為唯一能承擔此重任者；父作為元首差遣子，也同時差遣並伴隨聖靈，聖靈應許在適當的時候降臨到神之子身上，並共同成就人類的救贖。祂在洗禮後以鴿子般的肉身形式飛臨祂身上，並停留而不離開；這或許是因為當時的人類無法持續承受祂的榮耀。因此，約翰在論到認識基督是誰時，不僅敘述了聖靈降臨在耶穌身上，還敘述了聖靈在祂裡面的停留。經上記著約翰說：「那差我來施洗的對我說：『你看見聖靈降下來，住在誰的身上，誰就是用聖靈與火施洗的。』」這裡並非僅說「看見聖靈降下來」，因為聖靈或許也會降在其他人身上，而是說「降下來，住在祂身上」。我們對這些問題進行了長時間的深入探討，想要更清晰、更明白地看到：如果萬物都是藉著祂造的，那麼聖靈也是藉著道造的，祂被理解為藉著道所造的萬物中較低的一位，儘管某些經文似乎將我們引向相反的方向。如果有人引用《希伯來福音》，其中救主自己說：「剛才我的母親，聖靈，用我的一根頭髮把我提起來，帶到大山他泊」，他會感到困惑：藉著道所造的聖靈，怎麼會是基督的母親？

133

論約翰福音註釋，第二卷

154

[註：原文此處有拉丁文對照，略過]

至於這些內容，要解釋起來並不困難。因為若那行天父旨意的人，在天上的就是祂的弟兄、姊妹與母親，且「基督的弟兄」這一稱號，不僅臨到人類，更臨到那些比人類更神聖的事物；那麼，若稱聖靈為基督的母親，因祂行了在天之父的旨意，這就不再有任何荒謬或不合宜之處了。此外，對於「萬物都是藉著祂造的」這一句，也當尋求探究。在理智的構想中，道（Logos）與生命是不同的，而「凡被造的，在道裡面有生命，這生命就是人的光」。那麼，是否正如萬物都是藉著祂造的，生命也是藉著祂造的？而這生命就是人的光，以及救主的其他屬性；還是說，我們應當在「萬物都是藉著祂造的」這句話中，將那些在祂裡面的事物排除在外？這對我而言似乎更為妥當。因為，即便承認生命（即人的光）是藉著祂被造的，那麼對於那在道之前所構想的智慧，又該如何說呢？畢竟，那超越道的，斷不可能藉著道而被造。因此，萬物都是藉著道（神）被造的，但那些在基督裡所構想的事物除外，因為父是在智慧中造了萬物；經上說：「你藉著智慧造了萬物」，而非說「你藉著智慧造了萬物」。

7. 我們也來看看為何會加上「沒有祂，凡被造的沒有一樣不是藉著祂造的」。對某些人來說，這句話似乎是多餘的，因為它緊接在「萬物都是藉著祂造的」之後。因為如果凡事都是藉著道被造的，那麼沒有祂，就沒有什麼是被造的。然而，若說「沒有道，沒有什麼是被造的」，並不必然推導出「萬物都是藉著道被造的」。因為可能存在一種情況：雖然沒有道，什麼都沒有被造，但並非所有事物都是藉著道被造的，而僅有部分是藉著祂被造的。因此，我們必須明白該如何理解「萬物」與「沒有一樣」這兩個詞。因為如果我們不釐清這兩個詞，就可能得出結論：如果萬物都是藉著道被造的，而惡、一切罪的混亂以及邪惡之事也屬於萬物，那麼這些也都是藉著道被造的。但這是錯誤的。因為說受造物是藉著道被造的並無不妥，我們也必須理解，聖徒所行的美善與一切義行，都是藉著道成就的；但罪惡與墮落則不然。因此，有些人認為惡是無實體的（因為它既非起初就存在，也不會存到永遠），所以這些就是「沒有」；正如某些希臘人說，那些沒有實體的類與種（例如動物與人）是「無」，他們也認為凡不是出於神、也不是藉著道而獲得所謂實體的，都是「無」。我們且看能否從聖經中極其有力地證明這一點。就「無」與「非存在」的含義而言，它們似乎是同義詞，因為「非存在」被稱為「無」，而「無」也不存在。然而，使徒似乎並非將「非存在」稱為那些絕對不存在的事物，而是指那些邪惡的事物，他認為邪惡是「非存在」的；他說：「神稱那非存在的，如同存在的一樣。」此外，在七十士譯本的《以斯帖記》中，末底改稱以色列的仇敵為「非存在者」，他說：「主啊，不要將你的權杖交給那些非存在者。」我們還可以補充說明，為何因著罪惡，惡人被稱為「非存在者」，這是根據出埃及記中神的名號：「神對摩西說：『我是自有永有的（我是那存在者），這就是我的名。』」在我們這些祈求教會恩典的人看來，良善的神說了這些話，救主在尊榮祂時說：「除了神一位之外，沒有良善的。」因此，良善者與存在者是同一的。既然惡與邪惡與良善相對，而「非存在」與「存在」相對，那麼結論就是：邪惡與惡是「非存在」。或許正是這個理由，使得那些說魔鬼不是神所造的人產生了這種想法：因為就魔鬼作為魔鬼而言，他不是神的造物；但那碰巧成為魔鬼的，既然是受造物，且在我們神之外沒有任何受造物，那他就是神的造物。這就像我們若說殺人犯不是神的造物，並非否認他作為「人」是被神所造的。因為我們承認他作為「人」是從神那裡獲得存在，但我們並不認為他作為「殺人犯」是從神那裡獲得的。因此，所有參與「存在」的人（聖徒們參與了），理當被稱為「存在者」；而那些背離了對「存在」之參與的人，因著被剝奪了「存在」，就成了「非存在者」。我們前面說過，「非存在」與「無」是同義詞；因此，那些「非存在者」什麼也不是，一切邪惡也都是「無」，因為它並不真正存在；而所謂的「無」，在沒有道的情況下被造，並不被列入「萬物」之中。因此，我們已盡力闡明了什麼是藉著道被造的「萬物」，以及什麼是「沒有祂而被造的」，但它從未真正存在，因此被稱為「無」。

8. 我認為黑拉克利昂（據說是華倫提努的門徒）在解釋「萬物都是藉著祂造的」時，強詞奪理且毫無根據地將整個世界及其中萬物排除在外，根據他的假說，他將世界中最卓越的事物及其包含的事物從「萬物」中剔除。他說，世界或世界中的事物並非藉著道被造的，他認為那些是在道之前就已經存在的。他更無禮地堅持「沒有祂，凡被造的沒有一樣不是藉著祂造的」這句話，且不敬畏那句「不可加添祂的言語，免得祂責備你，顯為說謊的」，他竟在「沒有一樣」後面加上「世界與受造物中的」。既然他所說的話顯然是非常牽強的，且違背了顯而易見的事實——如果他認為神聖的事物被排除在「萬物」之外，而他認為那些完全會朽壞的事物才被稱為「萬物」——我們就不必浪費時間去反駁那些顯而易見的荒謬之處。例如，當聖經說「沒有祂，凡被造的沒有一樣不是藉著祂造的」，他卻在沒有聖經支持的情況下加上「世界與受造物中的」，這不僅缺乏說服力，他還自以為像先知或使徒一樣，值得人們相信，而那些先知與使徒可是帶著權柄且無可指摘地留下了對後世有益的著作。此外，他對「萬物都是藉著祂造的」有獨特的解釋，說道是那為世界的創造者提供創造原因的，並非「從祂」或「藉祂」，而是「藉著祂」，他將經文解釋為習慣用語。然而，如果真理正如他所想，經文就應該寫成「萬物藉著創造者由道所造」，而不是相反地「藉著道由創造者所造」。我們使用「藉著祂」是符合習慣用語的，並非沒有根據；而他為了不從神聖經文中尋求支持，顯然是猜測了真理，卻又無禮地違背了它。他說，道並非像由另一個行動者那樣去造，而是道自己行動，由另一個去造。但現在不是證明世界創造者造世界時並非作為道的僕人的時候，也不必證明道作為創造者的僕人造了世界。因為根據大衛先知：「神說，事就成了；祂吩咐，物就造了。」因為那未受造的神吩咐萬物之長子，萬物就都被造了，不僅是世界與其中萬物，還有其他一切，「無論是寶座、主治的、執政的、掌權的；一概都是藉著祂造的，又是為祂造的；祂在萬有之先。」

9. 此外，對於「沒有祂，凡被造的沒有一樣不是藉著祂造的」，關於罪惡的論述也不可不談；雖然這看起來極其不協調，但我認為這絕非可以輕視的。我們必須探究罪惡是否也是藉著道被造的，這裡的「道」是指每個人內在的理性，因為它也是從起初就在每個人裡面的道所產生的。使徒說：「沒有律法，罪是死的」，又說：「但誡命來到，罪又活了。」他普遍地教導關於罪，即在律法與誡命來到之前，罪沒有任何運作。既然道在某種程度上就是律法與誡命，若沒有律法就沒有罪（因為沒有律法，罪也不算罪），那麼若沒有道，也不會有罪；因為祂說：「我若沒有來教訓他們，他們就沒有罪。」因為任何想要為罪辯解的人，其藉口都被剝奪了，因為他沒有順從那內在的、指示他當行之事的道與理性。因此，萬物，甚至包括那些較差的事物，都是藉著道被造的，而沒有祂（我們簡單地解釋「無」這個詞），就沒有什麼是被造的。若萬物都是藉著道被造的，且沒有祂就沒有什麼是被造的，這並不歸咎於道；正如老師向學生展示了當行之事，當學生因老師的教導而無法再為自己的罪辯解時，這並不能歸咎於老師，特別是當我們意識到老師與學生是不可分離的。因為內在於理性受造物本性中的道，就像與學生不可分離的老師，總是建議當行之事，即使我們違背了祂的誡命，沉溺於享樂，並拋棄了祂最美好的勸告。正如眼睛作為我們追求美善的僕人，若我們用它來看不該看的，就是濫用；聽覺也是如此，當我們沉溺於聽那些被禁止的歌曲與審判時，我們就是侮辱了內在的道，沒有正確地使用它，我們藉著它違背了律法，這律法存在於罪人心中作為審判，並因此審判了那些沒有將祂置於萬物之上的人。因此祂說：「我所講的道，在末日要審判他」，這等於教導說：「我這道，那一直在你們裡面發聲的，將要審判你們，因為你們已無任何辯解的餘地。」然而，這種解釋似乎更為強硬，因為我們將「在起初與神同在的道」與我們內在的道區分開來；但我們之所以說「萬物都是藉著祂造的」不僅是指主要的受造物，也指所有理性受造物所行的，若沒有這道，我們就不會犯罪。此外，我們必須探究我們內在的道是否與那在起初、與神同在的道是同一的，特別是使徒似乎教導說，這道並非與那在起初與神同在的道不同，他說：「你不要心裡說：誰要升到天上呢？就是要領下基督來；或說：誰要下到陰間呢？就是要領基督從死裡上來。那話離你甚近，正在你口裡，在你心裡。」

10. 「凡被造的，在祂裡面有生命，這生命就是人的光。」在希臘人中有一些教義，稱為「悖論」，將許多事物歸於他們所謂的智慧人，並帶有某種證明或看似證明的方式，例如他們說，唯有智慧人是祭司，因為唯有智慧人擁有敬拜神的知識；他們也說，唯有智慧人是自由的，因為他從神聖律法中獲得了自主行動的權力。他們將這種權力定義為合法的許可。我們現在何必談論這些所謂的悖論呢？因為對它們的研究非常繁瑣，且需要將它們所宣稱的悖論與聖經的旨意進行比較，以便我們能指出在哪些方面敬拜神的道與之相合，在哪些方面它與他們所說的相反。我們之所以提到這些，是因為在探究「凡被造的，在祂裡面有生命」時，我們發現，若有人追隨聖經，就能指出更多類似的事物，這些事物不僅具有悖論的特徵，甚至可以說（如果必須說得更悖論一點的話）比他們所說的更為悖論。因為如果我們理解那在起初的道，那與神同在的道，那神道，或許我們就能夠……

113

144 奧利根

[註：原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯希臘文部分]

若我們理解在「道」中所成就的生命，即那位說「我就是生命」者，我們將會說，在基督的信心之外，沒有人活著；所有不為神而活的人都是死的，他們的生活就是罪的生活，因此，若我能這樣說，他們的生活就是屬於死亡的。請留意，神聖的聖經是否在許多地方都呈現了這一點，一方面是救主說：「你們沒有念過經上所說的嗎？『我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。』神不是死人的神，而是活人的神。」以及：「凡活著的人，在你面前都不能稱義。」至於神或救主，我們該說什麼呢？因為在先知書中說：「我指著我永生起誓，這是主說的。」這聲音究竟是屬於誰的，尚有爭議。

11. 首先，讓我們看看這句話：「神不是死人的神，而是活人的神」，這等同於說：「神不是罪人的神，而是聖徒的神。」因為對於先祖們來說，這是一項偉大的恩賜，就是神以他們的名字，取代了祂自己的名字，附加在祂神聖的稱號上；正如保羅所說：「所以神不以被稱為他們的神為恥。」因此，神是眾先祖和所有聖徒的神；你絕不會在任何地方讀到，神是某個不虔誠之人的神。如果神是聖徒的神，且被稱為活人的神，那麼聖徒就是活人，而活人就是聖徒，因為聖徒不可能在活人之外，也沒有人能被稱為活人，卻不同時擁有那使他成為聖徒的生命。同樣的情況也適用於這句話：「我要在活人之地行在主面前」，這就像是說：在聖徒的秩序中，或在聖徒的處所中，即在聖徒的秩序或聖徒的處所中，那真正令人喜悅的狀態；因為那尚未進入聖徒秩序，或尚未置身於聖徒處所的人，還沒有達到完全的喜悅；每一個人若在今生領受了那真實喜悅的影子與形象，就必須進入那處所。而「凡活著的人，在神面前都不能稱義」，這表明，若與神以及祂的公義相比，即使是極其蒙福的人，也沒有人能稱義，就像我們用另一個例子來說明：沒有一盞燈能在太陽面前發光；每一盞燈固然會發光，但那是在不被太陽光芒照耀的時候。凡活著的人固然會稱義，但不是在神面前稱義，而是當他們與那些住在陰間、被黑暗所轄制的人相比時，他們的光就會照耀。請看，福音書中的這句話是否也應當這樣理解：「叫你們的光照在人前」；因為它並沒有說：「叫你們的光照在神面前」；因為如果它命令這樣做，那就是給出了一個不可能的命令，就像命令那些有生命的燈，要在太陽面前發出它們的光一樣。因此，不僅僅是普通的活人不能在神面前稱義，就連那些在活人中較為卓越的人也不能；更進一步說，所有活人的公義加在一起，與神的公義相比，也不能稱義，就像我說所有地上的夜間燈光加在一起，也無法與這太陽的光芒相比。透過對上述內容的重複思考，我們也應當理解這句話：「我指著我永生起誓，這是主說的。」或許，根據我們對「生命」所說的，這真正的生命，唯獨在神那裡。請看，使徒是否因此能考慮到神那超越一切的生命，並以配得神的方式理解「我指著我永生起誓，這是主說的」，這話是關於那「獨自擁有不死」的神所說的，因為除了神之外，沒有任何活著的受造物擁有那絕對不變且不可更動的生命。當連基督都沒有擁有父那樣的「不死」時，我們對其他人還有什麼可懷疑的呢？因為祂為眾人嘗了死味。

12. 當我們探討關於神的生命，以及那作為生命的基督，還有那些在各自領域中活著的人，以及那些在神面前不能稱義的活人時，我們隨之附上這句話：「那獨自擁有不死的」，我們將會領受那些隱含的意義，即任何有理性的受造物，其福分並非本質性的（如同不可分離的屬性）。因為如果他擁有不可分離的福分與首要的生命，那麼關於神所說的「那獨自擁有不死的」這句話，又怎能是真實的呢？然而我們必須知道，救主有些屬性不是為祂自己，而是為他人；有些則是為祂自己也為他人；我們還需探討是否有某些屬性是唯獨屬於祂自己的。顯然，祂是眾人的牧者，並不像世上的牧者那樣，從牧養中為自己獲取利益，除非他認為出於祂個人的慈愛，牧養被牧養者的益處就是祂自己的益處；祂同樣也是他人的道路、門，且公認是杖；但對於祂自己與他人而言，祂是智慧，或許也是「道」。我們必須探討，在祂裡面若存在著一套理論體系，作為智慧的祂，是否有些理論是祂之外的其他受造本性所無法領受的，而祂將這些知識保留給自己。關於聖靈的敬畏，我們不能留下未經檢驗的論點；因為祂也受教於祂，這從關於保惠師與聖靈所說的話中顯而易見：「祂要從我這裡領受，並要告訴你們。」如果祂受教於祂，是否領受了所有祂在注視父時，從起初就存在的子所認識的一切？這需要更謹慎地探討。因此，如果救主對他人而言是某種生命，對祂自己或許也是，且這生命若不是給予無人、一人或少數人，而是作為那在「道」中成就的生命，我們必須審視，這生命究竟是祂自己與他人的生命，還是僅僅是他人的生命，以及是哪些他人的生命。如果生命與人的光是同一回事，因為祂說：「凡在祂裡面成就的，就是生命，這生命就是人的光」；而人的光只是某些人的光，這並非所有有理性者，因為加上了「人的」這個詞，而是人的光；那麼祂也將是那些祂作為其光之人的生命；並且作為生命，救主可以被說成不是祂自己的生命，而是他人的生命，祂也是這些人的光。這生命在「道」中成就後，便與祂不可分離；因為在靈魂中必須先有「道」來潔淨靈魂，以便在此之後，並藉著從祂而來的潔淨，除去一切死亡與軟弱，使那純淨無瑕的生命，在每一個使自己成為「道」之領受者的人裡面產生，因為祂是神。

13. 我們必須將這兩者視為一體，並審視它們的區別：首先是在「道在起初」；其次是在「生命在道中」。但「道」在起初並非「成就」的，因為沒有一個時候是起初沒有「道」的，所以說：「道在起初」。但生命並非在「道」中，而是「成就」了，如果生命就是人的光。因為當人還不存在時，也沒有人的光，人的光是根據與人的關係來理解的。但願沒有人強迫我們，認為我們是在時間上敘述這些，因為秩序要求先有第一、第二以及隨後的，即使找不到一個時間，是那由「道」所提出的第三或第四事物完全不存在的。因此，正如「萬物都是藉著祂成就的」，而不是萬物藉著祂而「存在」，「沒有一樣不是藉著祂成就的」，而不是沒有一樣不是藉著祂而「存在」；同樣地，「凡在祂裡面成就的」，而不是凡在祂裡面「存在的」，「就是生命」。又，並非在起初成就的是「道」，而是那在起初存在的，是「道」。然而，有些抄本，或許並非不合理地寫著：「凡成就的，在祂裡面就是生命。」如果生命與人的光是同一回事，那麼沒有一個在黑暗中的人是活著的，也沒有任何活人是在黑暗中的。但每一個活著的人都存在於光中，每一個存在於光中的人都是活著的；因此，唯有那活著的人，且全都是光的兒子；而光的兒子，就是那些光照在人前的人。

14. 再次，既然從關於對立面所說的話中，可以理解那些被忽略的對立面，而這裡討論的是生命與人的光，生命的對立面是死亡，人的光的對立面是人的黑暗，我們可以看出，那處於人的黑暗中的人，就是處於死亡之中，而行死亡之事的人，其所在之處絕非黑暗之外。但那記念神的人，如果我們理解什麼是記念祂，就不在死亡之中，按照所說的：「在死亡中，沒有人記念你。」無論是人的黑暗還是死亡，它們是否在自然上就是如此，這是另一個議題；「我們從前也是黑暗，如今在主裡面是光」，即使我們現在已經被稱為聖徒與屬靈的人。因此，無論誰曾經是黑暗，就像保羅一樣，身為黑暗卻有領受力，得以在主裡面成為光。但對於那些認為存在著屬靈本性的人，例如保羅與聖潔的使徒，我不知道屬靈的人曾經是黑暗，後來才成為光，這點是否站得住腳；因為如果屬靈的人曾經是黑暗，那麼屬土的人又是什麼呢？如果「黑暗成為光」是真的，那麼為什麼不是所有的黑暗都能成為光呢？除非在保羅身上說了：「我們從前在黑暗中，如今在主裡面是光」；而對於那些他們認為是滅亡的本性，說他們曾經是黑暗或現在是黑暗，這或許還有本性假設的空間。但現在保羅說他曾經是黑暗，如今在主裡面是光，彷彿黑暗是有可能轉變為光的。對於每一個人的黑暗，以及那存在於人的黑暗中的死亡，從我們所說的話中，觀察其轉向更壞或更好的可能性，並不困難。

15. 然而，赫拉克利昂（Heracleon）在來到這段經文時，非常強硬地將「凡在祂裡面成就的，就是生命」解釋為「在祂裡面，即在屬靈的人裡面」；彷彿他認為「道」與屬靈的人是同一回事。即使他沒有明確這樣說，他卻彷彿在解釋原因地說：「因為祂在起初賦予他們關於起源的塑造；將那些被另一位所忽略的，帶入形式、光照與祂自己的界定中，並顯明出來。」但他沒有注意到保羅關於屬靈的人所說的話，他隱瞞了他們是「人」的事實：「屬血氣的人不領受神靈的事；反倒以為愚拙；屬靈的人卻能看透萬事。」我們說保羅在提到屬靈的人時，沒有加上「人」這個字並非徒然；因為屬靈的人比人更卓越，人是在靈魂、身體或兩者中被界定，而不是在這些事物中更神聖的靈裡；根據對這靈的參與，屬靈的人才被稱為屬靈。此外，關於這種假設的內容，他甚至沒有提出明顯的證明，在討論這些事情時，連最起碼的說服力都達不到。關於他，就說到這裡。

16. 來吧，我們也來探討一下，如果生命僅僅是人的光，而不是任何處於福分中的受造物的光。因為如果「生命與人的光」是同一回事，且基督的光僅僅是人的光，那麼生命也僅僅是人的生命；但這種假設既愚蠢又不虔誠，因為其他聖經經文反駁了這種解釋：因為當我們長進時，我們將像天使一樣。但對於這個疑難，必須這樣解決：如果某事被說成是屬於某些人的，並不代表它僅僅屬於那些被提到的人。因此，並非因為它被稱為「人的光」，就僅僅是人的光；因為它本可以加上「僅僅是人的光」。人的光完全可以是除了人之外其他人的光；正如某些動物和植物是人的食物，也可以是除了人之外其他人的食物。這是一個取自日常習慣的例子。但值得從神所默示的話語中進行類比。因此，我們在這裡探討是否有什麼阻礙，使人的光也可以是其他人的光；我們說，因為它被稱為「人的光」，並不意味著它就排除了人之外其他人的光。經上記著神是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神；如果有人因為說了「生命是人的光」，就認為這光不屬於人以外的任何人，那麼他同樣也必須認為，神不是這三位先祖以外任何人的神。但神確實也是以利亞的神，正如猶滴所說，也是她父親西緬的神，也是希伯來人的神。因此，同樣地，如果沒有什麼阻礙神成為其他人的神，那麼也沒有什麼阻礙這光成為人以外其他人的光。

17. 另有人利用這句話：「我們要照著我們的形象和樣式造人」，說凡是照著神的形象和樣式造的，就是人，並在此使用了無數的例子，認為聖經說人或天使並沒有什麼區別；因為在同一個主體上，天使與人的稱號是可以互換的；正如在那些在亞伯拉罕那裡作客的人身上一樣。

153

《約翰福音註釋》卷二 154 亞伯拉罕曾接待過三位，而在所多瑪時有兩位，在整部聖經的脈絡中，他們有時被稱為人，有時被稱為天使。然而，認為這一點的人會說，正如在公認的人類中也有天使，正如撒迦利亞所說：「萬軍之耶和華說，我是與你們同在的神的使者」；又如約翰，關於他經上記著說：「看哪，我要差遣我的使者在你面前」，同樣地，神的使者也是因著這項職分而被稱為人，而非因其本性。此外，這更進一步地安慰了我們，因為在更卓越的權能者身上，這些名稱並非受造物的本性名稱，而是位階的名稱，是某種理性本性從神那裡所獲得的。因為「寶座」並非受造物的種類，也不是「統治」、「主權」或「權勢」，而是事物的名稱，那些被稱為這些名稱的人被安置在這些職位上，其本體無非就是人，而「寶座」、「主權」、「統治」或「權勢」只是附屬於該本體之上的。在《約書亞記》中也記載了這一點：「有一個人向約書亞顯現，在耶利哥，他說：『我現在來了，作耶和華軍隊的元帥。』」因此，根據這一點，人們將會把「人的光」和「一切理性之光」理解為同等效力的，因為一切理性之物，皆因其按著神的形象和樣式被造而成為人。然而，這同一位元被稱為三種名稱：人的光、簡稱為光，以及真光。之所以稱為人的光，正如前文所證明的，是因為沒有什麼能阻止我們理解這光也屬於人以外的其他存在，或者因為所有理性之物都被稱為人，因為他們是按著神的形象和樣式被造的。

既然在這裡「光」簡稱為救主，而在約翰的《約翰一書》中，神被稱為光，有人認為這證明了父在實體上與子並無分別。然而，觀察得更精確、說法更健全的人會說，那在黑暗中照亮且不被黑暗所勝的光，與那其中毫無黑暗的光，並非同一回事。因為那在黑暗中照亮的光，彷彿是臨到了黑暗；它被黑暗所追逐，且可以說是被黑暗所埋伏，卻沒有被勝過。但那其中毫無黑暗的光，既不在黑暗中照亮，也不會受到黑暗的追逐，為了要顯明它是得勝的。

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156 19. 因為這裡簡稱為「光」的是救主，而在約翰的《約翰一書》中，神被稱為光，有人認為這證明了父在實體上與子並無分別。然而，觀察得更精確、說法更健全的人會說，那在黑暗中照亮且不被黑暗所勝的光，與那其中毫無黑暗的光，並非同一回事。因為那在黑暗中照亮的光，彷彿是臨到了黑暗；它被黑暗所追逐，且可以說是被黑暗所埋伏，卻沒有被勝過。但那其中毫無黑暗的光，既不在黑暗中照亮，也不會受到黑暗的追逐，為了要顯明它是得勝的，因為它沒有被追逐它的黑暗所勝過。第三，這光被稱為「真光」。然而，父作為真理的神，比真理更豐盛、更偉大；父作為智慧，比智慧更卓越、更超然，在這一點上，祂超越了「真光」。我們將從大衛在第三十五篇詩篇中所說的話，更清楚地知道父與子是兩道光：「在你的光中，我們必得見光。」這同一道人的光，即在黑暗中照亮的那道「真光」，在福音書的後文中被宣告為世界的光，耶穌說：「我是世界的光。」我們也不應忽略這一點：雖然可以寫成「凡被造的在祂裡面是人的光，而人的光是生命」，但他卻反過來寫了；因為他將「生命」置於「人的光」之前，儘管生命與人的光是同一回事，這是因為在那些分享生命（即人的光）的人身上，我們首先遇到的是他們活著（即前述的神聖生命），然後才是被光照；因為必須先有生命作為基礎，活著的人才能被光照；若還未被視為活著，就不可能被光照，也不可能在被光照之後才獲得生命。因為即使「生命」與「人的光」是同一回事，但其概念卻是從不同角度來理解的。這人的光在先知以賽亞那裡也被稱為外邦人的光，根據那句話：「看哪，我將你立為眾民的約，作外邦人的光」；大衛信靠這光，在第二十六篇詩篇中說：「耶和華是我的亮光，是我的拯救，我還怕誰呢？」

對於那些編造關於永恆（aeons）的配對神話，並認為道與生命是由心智與真理所發出的人，提出這些疑問並非不合理。因為按照他們的說法，道的配對物「生命」是如何在丈夫身上產生的呢？經上說：「凡被造的在祂（顯然是指前述的道）裡面是生命。」因此，讓他們告訴我們，道的配對物「生命」是如何在道中產生的，以及為什麼生命比道更是人的光。然而，那些在探討中被問題所困擾、心智較為誠實的人，若找不到理由說明為什麼道不被稱為人的光，而是在道中產生的生命被稱為光，他們可能會反過來質問我們，我們會這樣回答：這裡所說的「生命」並非指理性與非理性之物所共有的生命，而是指在我們裡面完成的道，因分享了從第一位道而來的分量所產生的生命。

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158 在我們轉離那看似生命、實則非真生命的狀態時，我們渴望獲得那真實的生命，我們首先與祂連結，當祂在我們裡面產生時，就成為了知識之光的基礎。或許這生命在某些人身上僅是潛在的而非現實的光，即那些不熱衷於探究知識的人；而在另一些人身上，則已成為現實的光。顯然，這是在那些實踐了保羅所吩咐的人身上：「你們要切切求那更大的恩賜」，而比恩賜更偉大的，是那被置於一切之首的，即智慧的言語；隨後才是知識的言語。關於智慧與知識的含義在彼此對照下的區別，現在並非討論的時機。

20. 「光在黑暗中照亮，黑暗卻沒有勝過它。」我們仍在探討關於人的光，因為它在順序上是優先的，我想也應探討其對立面，即所謂的「黑暗」。如果我們這樣審視，我認為人的光或許是兩種特殊事物的總稱；黑暗也是如此。因為一個人若擁有了人的光，並分享了祂的光輝，就能行出光的工作，並在被光照時認識知識之光；同樣地，我們也必須從反面來理解，那些邪惡的行為與看似知識、實則非真理的知識，都帶有黑暗的性質。聖經知道實踐性的事物是光，以賽亞說：「因為你的命令是地上的光」；大衛在第十七篇詩篇中說：「耶和華的命令清潔，能明亮人的眼目。」我們在十二小先知書中發現，除了命令與誡命之外，還有一種知識的光：「你們要為自己栽種公義，就能收割慈愛，開墾你們的耕地，因為現在是尋求耶和華的時候，直等他臨到，使公義如雨降在你們身上。」（譯註：此處原文引用何西阿書10:12，譯文依據原文脈絡）。因為彷彿除了誡命之外還有另一種知識的光，所以才說「為自己開墾知識的光」，不是簡稱為光，而是什麼光呢？即知識的光。因為如果人為自己所點燃的每一道光都是知識的光，那麼加上「知識的光」就是多餘的。同樣地，約翰在自己的書信中教導我們，黑暗是指邪惡的行為，他說：「我們若說與神相交，卻仍在黑暗裡行，就是說謊話，不行真理了」；又說：「人若說自己在光明中，卻恨他的弟兄，他至今還在黑暗裡」；又說：「惟獨恨弟兄的，是在黑暗裡，且在黑暗裡行，也不知道往哪裡去，因為黑暗叫他眼睛瞎了。」因為在黑暗中行走，顯示了可責備的行為；而恨弟兄，難道不是從那被稱為知識的本質中墮落嗎？大衛說，那不認識神的人，正因其無知而在黑暗中行走：「他們不知道，也不明白，在黑暗中走來走去。」你要留意這句話：「神就是光，在他毫無黑暗」，這是否是因為黑暗並非只有一種，而是因為黑暗有兩種總類，或者因為每一種黑暗的種類都有許多邪惡的行為與虛假的教義，所以有許多黑暗，而這些在神裡面都沒有。如果救主所說的「你們是世界的光」是指聖徒，那麼這句話就不會被說出來，因為聖徒是世界的光，在他裡面毫無黑暗。

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160 21. 有人會問：如果關於父說「在他毫無黑暗」，那麼當我們認為救主也是完全無罪的，以至於也可以說他是光，在他裡面毫無黑暗時，我們該如何稱呼這作為父之特有的卓越之處呢？我們在前面已經部分地指出了這種區別。我們現在要比前述更大膽地補充一點：如果神使那不知罪的基督為我們成為罪，如果神確實使祂為我們成為罪，那麼就不能說關於祂「在他毫無黑暗」。因為即使祂在罪身的形狀中，因罪而定罪了罪，但因祂取了罪身的形狀，關於祂「在他毫無黑暗」這句話，就不再能完全正確地適用於祂了。我們還要補充說，祂取了我們的軟弱與疾病，即我們靈魂的軟弱與隱藏在心中的人的疾病，因為祂擔當了這些軟弱與疾病，所以祂在撒迦利亞書中承認自己的靈魂極其憂傷、煩躁，並穿著污穢的衣服；因為祂將要脫去這些，所以被稱為罪。因此，他在那裡補充說：「看哪，我已除掉你的罪」；因為祂承擔了信祂之人的罪，所以祂多次說：「離救我的話甚遠，是我過犯的言語」；以及：「神啊，我的愚昧你原知道，我的罪愆不能隱瞞。」沒有人可以認為我們說這些話是對神的基督不敬。因為正如父獨有不死，而我們的主為了對人類的慈愛而承擔了為我們而死的代價，因此父獨有「在他毫無黑暗」的屬性；而基督為了對人的恩惠，將我們的黑暗承擔在自己身上，以便用祂的權能廢除我們的死亡，並消除我們靈魂中的黑暗，好讓以賽亞的話得以應驗：「那坐在黑暗中的百姓看見了大光。」這光，即在道中產生的光，同時也是生命，在我們靈魂的黑暗中照亮，並臨到了這世界黑暗的掌權者所在之處，他們因與人類爭戰，竭力將那些不竭力站穩、不被光照而成為光明之子的人帶入黑暗。這光在黑暗中照亮，雖然被黑暗所追逐，卻沒有被勝過。

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162 22. 如果有人認為我們添加了經上沒有記載的話，即「光被黑暗所追逐」，請聽著，若黑暗沒有追逐光，那麼「黑暗沒有勝過它」這句話就是徒然的。正如那些有心智的人能夠根據經文推論出被省略的事物一樣，約翰寫下了「黑暗沒有勝過它」。因為如果沒有勝過，那就是在追逐之後沒有勝過；而黑暗追逐了光，這從救主所受的苦難，以及那些接受祂教導、成為祂真正兒女的人身上顯而易見，因為黑暗在光明之子身上作工，並想將光從人身上驅逐。但因為「神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？」他們越是謙卑自己，就越是增多，且極其強盛。黑暗沒有勝過光有兩種方式：要麼是因為光將黑暗遠遠拋在後頭，由於光運行的敏捷與迅速，黑暗因自身的遲緩，連光的一點邊都追不上；要麼是如果黑暗想埋伏光，而光按照神聖的經綸等待著黑暗的臨近，一旦黑暗靠近光，它就消失了。無論如何，黑暗都沒有勝過光。

23. 我們在探討這些問題時，必須註明：並非所有被稱為「黑暗」的地方都是指壞事；有時它也被記載為指美好的事物。那些異端分子沒有分辨這一點，接受了關於造物主極其褻瀆的教義，並沉溺於神話的虛構中，從而背離了祂。因此，我們必須指出「黑暗」這個名稱在什麼時候、什麼情況下被用於美好的事物。在《出埃及記》中，關於神，提到了黑暗、幽暗與暴風；在第十七篇詩篇中也說：「他以黑暗為藏身之處，以帳幕環繞自己，有黑暗的水，天空的密雲。」因為如果有人思考關於神那對人類本性而言不可理解的沉思與知識，或許對除基督與聖靈以外的受造物而言也是如此，他就會知道為什麼神周圍有黑暗。

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161 ORIGENIS 除基督與聖靈外，誰能知道關於神的事，在何種程度上是黑暗的呢？這是因為無論多麼豐富、多麼華麗的言辭，都無法按照神本身的尊榮來解釋祂；甚至連那使神將祂的隱密處置於黑暗中的人，也無法知道，因為關於祂的事是不可知的，且是無法領會的。若有人對這類解釋感到絆跌，就當轉向我們的觀點，這觀點既引自那些黑暗的言辭，也引自神賜給基督的那些黑暗、隱密且不可見的寶藏；因為我認為，藉著基督所顯明的黑暗寶藏，並無其他含義： 神以黑暗為祂的隱密處 [註：詩篇十七篇12節]，以及： 聖者必明白箴言和難解的言語 [註：箴言一章6節]。 但請察看，救主對祂的門徒說這話是否也是為了這個緣故： 你們在暗中所聽見的，要在明處說出來 [註：馬太福音十章27節]。 因為祂吩咐他們，將那些在隱密處、不為眾人所聽聞、難以理解且模糊不清的奧祕，傳講給那些已經蒙光照的人，並因這個緣故，稱他們是在光中，傳給所有已經成為光的人。關於這受稱讚的黑暗，我還要說一件更奇妙的事，那就是它急於奔向光，並抓住光；而那些曾經是黑暗的事物，由於不察覺其力量的人並不知道，竟發生了這樣的改變，以致當那人達到了他所不知之事的知識時，他便宣告他所學到的，對他而言曾經是黑暗，現在卻成了光。

24. 有一個人，是從神那裡差來的，名叫約翰 [註：約翰福音一章6節]。

若有人更精確地理解「差來」這個詞（因為凡被差遣的，必是從某處被差遣到某處），就會尋求約翰是從哪裡被差遣，以及被差遣到哪裡。關於「到哪裡」，根據歷史，顯然是差到以色列，以及那些在猶太曠野居住、在約旦河施洗、並願意聽他講道的人那裡（若根據更深層的理則，則是差到世上，這裡的「世上」是指人所居住的這塊地界），那麼他就會查考「從哪裡」這詞該如何理解。若更深入地推敲這個詞，或許他甚至會宣稱，正如關於亞當所寫的： 耶和華神便打發他出伊甸園去，耕種他所被自出之土 [註：創世記三章23節]， 同樣地，約翰也是從天上，或從樂園，或從其他地方，總之是從某處，被差遣到這地上的地方；並且他被差遣， 是為要給光作見證 [註：約翰福音一章7節]。 然而，這番言論有一個不可輕視的反駁，因為以賽亞書中寫道： 我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？ 先知回答說： 我在這裡，請差遣我 [註：以賽亞書六章8節]。 因為反對這種看似更深奧觀點的人會說，正如以賽亞被差遣，並非從另一個地方來到這個世界，而是在看見主坐在高高的寶座上之後 [註：以賽亞書六章1節]，才對百姓說： 你們聽是要聽見，卻不明白 [註：以賽亞書六章9節]，以及隨後的話；同樣地，約翰（隱去了差遣的開端，這開端與以賽亞的差遣有類比與理則上的關聯）被差遣去施洗，並為主要預備合用的百姓，且為光作見證。這些話說完後，針對第一個理則，便引出了這樣的解答，引導人贊同關於約翰更深層的推想；因為從那裡隨即補充道： 這人來，為要作見證，就是為光作見證 [註：約翰福音一章7節]； 因為如果他來了，他就是從某處來的。對於那些難以接受約翰在隨後所說的話的人，也必須對他們說，他在看見聖靈彷彿鴿子降在救主身上之後 [註：約翰福音一章32節]，他說： 那差我來用水施洗的，對我說：你看見聖靈降下來，住在誰的身上，誰就是用聖靈與火施洗的 [註：約翰福音一章33節]。 因為那差遣者是在何時吩咐這事的呢？但對於這個問題，合理的回答是，那對約翰說話者，是在差遣他開始施洗時，對他說了這話。此外，為了證明約翰是從別處被差遣而取了身體，且他來到世上除了為光作見證外沒有別的理由，更有力的證據是，加百列在向撒迦利亞預告約翰的出生，並向馬利亞預告我們救主在人間的降臨時，曾說他還在母腹中就已被聖靈充滿 [註：路加福音一章15節]；還有那句： 因為你問安的聲音一入我耳，我腹中的胎就歡喜跳動 [註：路加福音一章44節]。 因此，對於那些謹慎行事，不願將任何事歸因於不義、偶然或私意的人來說，必須承認約翰的靈魂先於身體存在，並在先前就已被差遣去執行為光作見證的職事。除此之外，這句話也不可輕視： 這就是那當來的以利亞 [註：馬太福音十一章14節]。 然而，如果關於靈魂的普遍觀點佔了上風，即靈魂並非與身體一同播種，而是先於身體存在，並因各種原因穿上血肉，那麼「從神那裡差來的」這句話，就不再被視為約翰所獨有的了。因為那最邪惡的、那沉淪之子、那罪人，在保羅那裡也被說成是神所差遣的： 所以，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛謊，使一切不信真理、倒喜愛不義的人，都被定罪 [註：帖撒羅尼迦後書二章10-11節]。 但請看我們是否能這樣解決這個問題：正如每一個人在簡單的意義上，因著是神所造的，所以是神的人；但並非每個人都稱得上是神的人，唯有那些獻身於神的人，正如以利亞和聖經中所記載的那些神人一樣；同樣地，雖然在較普遍的意義上，每個人都可以說是從神那裡差來的，但「被神差遣」這詞，嚴格來說，只能用於那些為了神聖的職事與拯救人類的功用而降臨於世的人。我們確實找不到「從神那裡差遣」這詞用於聖徒以外的人：關於以賽亞，如我們先前所引用的；關於耶利米： 我差遣你到誰那裡去，你都要去 [註：耶利米書一章7節]；關於以西結： 我差遣你往那悖逆、不信我的國民那裡去 [註：以西結書二章3節]。 然而，這些差遣的例子似乎並未完全切中我們所探討的議題，因為我們所探討的是關於降臨到此生的差遣，而那些經文並未明確說某個存在於此生之外的人被差遣到此生。儘管如此，將論點轉向我們所探討的問題也並非不合理，我們可以說，正如神只差遣我們所談論的那些聖徒，對於那些被差遣到此生的人，也應當如此理解。

25. 既然我們完全沉浸在關於約翰的論述中，探討他的差遣，我們便不失時機地提出我們對他的看法。因為我們讀到關於他的預言：

我要差遣我的使者在你前面，預備道路 [註：瑪拉基書三章1節]， 我們便留意，他是否可能是一位聖天使，為了執行職事而被差遣，成為我們救主的先鋒。這並不奇怪，當萬物長子為了愛人而道成肉身時，有一些基督的熱心者與效法者，因喜愛那藉著同樣的身體所顯出的恩慈，而樂於服事。若有人還在母腹中就歡喜跳動，超越了人類共同的本性，這怎能不令人動容呢？若有人接受那些在希伯來人中流傳的偽經，即那本《約瑟的禱告》，他將會從中直接且清楚地得到這個教義：即那些從起初就擁有超越常人特質的人，因他們本是天使，遠比其餘的靈魂高貴，故降臨到人類的本性中。雅各因此說： 那與你們說話的，我就是雅各，也是以色列，我是神的使者，是原始的靈，亞伯拉罕與以撒在一切工作之前就已被造。而我雅各，被世人稱為雅各，但我被神所起的名字是以色列，是看見神的人，因為我是神所賦予生命的一切活物中的長子。 他並補充道： 當我從敘利亞的美索不達米亞回來時，神的使者烏列出來，說他降臨到地上，住在人中間；又說他被稱為雅各，他嫉妒我，與我爭戰，並與我摔跤，對我說，他的名字要排在我的名字之上，且在一切天使之前。我問了他的名字，以及他在神的眾子中排第幾。你豈不是我之後的第八位烏列嗎？而我以色列，是主大能的總天使，是神眾子中的總千夫長？我以色列豈不是在神面前的第一位服事者，且我曾奉那不可磨滅的名呼求我的神嗎？ 這些話若真是雅各所說，並因此被記錄下來，那麼那句「在腹中抓住他哥哥的腳跟」 [註：何西阿書十二章3節] 的事，便顯得合情合理了。請審視關於雅各與以掃那著名的問題是否能得到解決：因為「雙子還沒有生下來，善惡還沒有做出來，只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主，神就對利百加說：將來大的要服事小的。正如經上所記：雅各是我所愛的，以掃是我所惡的。這樣，我們可說什麼呢？難道神有什麼不義嗎？斷乎沒有！」 [註：羅馬書九章11-14節] 若我們不訴諸此生之前的行為，那麼當大的服事小的，且在還未做出值得服事或值得被惡待的行為之前就被惡待，這怎能說神沒有不義呢？但我們在引用雅各的論述時離題太遠了，我們引證了這段不可輕視的經文，是為了讓關於約翰的論述更具說服力，即根據以賽亞的聲音，證實他是一位在肉身中降臨的天使，為要給光作見證。關於約翰這個人，就說到這裡。

26. 我認為，正如在我們之中，聲音與話語是有區別的，雖然有時聲音可以在沒有話語的情況下發出（什麼也沒表達），而話語也可以在沒有聲音的情況下向心智傳達（就像我們在內心深處思索時），同樣地，約翰作為聲音，與作為話語的救主相比，在某種意義上與救主是有區別的。約翰本人在回答那些詢問他的人時，引導我得出這一點： 我就是那在曠野呼喊者的聲音：預備主的道，修直祂的路 [註：約翰福音一章23節]。 或許正因如此，撒迦利亞在面對那宣告神話語的聲音之誕生時，因不信而失去了聲音，直到那作為話語先鋒的聲音誕生時，才恢復了聲音。因為必須先用耳朵領受聲音，之後心智才能領受那由聲音所指明的話語。因此，約翰在出生上比基督稍長；因為我們是在話語之前先領受聲音。約翰也指明了基督；因為話語是藉著聲音而顯明的；基督甚至受了約翰的洗，承認自己需要受他的洗，因為話語在人中間是藉著聲音而潔淨的，話語的本性潔淨了所有具備意義的聲音。簡而言之，當約翰指明基督時，是人指明了神，是無形體的救主，是聲音指明了話語。

27. 若能像在許多名字中那樣，看到名字的意義是有用的，那麼在此處看看約翰與撒迦利亞的意義也是有益的。因為，就好像在名字的安置上，有某種不可輕視的意義，親屬們想稱他為撒迦利亞，對伊利莎白想稱他為約翰感到驚訝；但撒迦利亞寫下「他的名字是約翰」時，便從痛苦的沉默中解脫了。我們在名字的解釋中發現，「約翰」一詞，若將「約阿」（Joa）單獨取出，去掉「尼斯」（nes），我們認為這與「約翰」意義相同；因為新約也將其他希伯來名字希臘化，用希臘字母發音，例如雅各（Jacob）變為雅各（Jacobum），西緬（Symeon）變為西門（Simonem）。撒迦利亞據說意為「記憶」；而伊利莎白意為「我神的誓言」或「我神的第七」。約翰（意為神的恩典）是從對神的記憶中，根據我們神對列祖所起的誓言而生的，他在舊約（即安息日的終結）結束時，為主要預備合用的百姓。

173

174 論約翰福音註釋 卷二 [註：原文此處殘缺，拉丁譯文為：...potuit ab hebdomada Dei nostri requies, quæ est post sabbatum : nimirum Deo Servatore nostro eam ingenerante secundum requiem suam in nobis, qui facti sumus morti ipsius conformes, et idcirco etiam resurrectioni.]

28. 這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人藉著他可以信。

有些異端者聲稱自己信基督，又因為他們捏造出一個不同於造物主的神，按照他們的邏輯，他們不承認基督的降臨是藉著先知所預言的，因此試圖推翻先知關於基督的見證。他們說，神的兒子不需要見證人，因為他擁有足以令人相信的資格，無論是在他所宣講的充滿權能的救恩話語中，還是在他那能使任何人當場驚嘆的神蹟奇事中。他們說：「如果摩西因著他的話語和權能而被相信，且不需要在他之前有什麼見證人來宣講他，甚至每一位先知都被百姓接納，視為神所差遣的；那麼，那位比摩西和眾先知更卓越的，豈不更能不藉著先知為他作見證，就成就他所願意的，並造福人類嗎？」因此，他們認為，認為他是由先知預言而來的，這純屬多餘。如果他們不願意讓那些信基督的人接受神性的新穎性，而是要他們歸向摩西和眾先知在耶穌之前所教導的同一位神，那麼他們就會這樣爭辯。因此，必須對他們說，雖然有許多原因可以促使人相信，有時有些人不會被這一種證明所打動，卻會被另一種證明所感動，神能為人類提供多種理由，使人接受那位超越一切受造物、取了人性之神。事實上，可以清楚地看到，有些人是因著先知的預言而對基督產生了敬畏，他們被眾多在他之前的先知之聲音所震撼，這些聲音確立了他降生之地、成長之處、教導的權能、神蹟的施行，以及被復活所廢除的人性受苦。此外，還必須考慮到這一點：那些神蹟奇事或許能邀請當時與基督同時代的人去相信，但在經過許多歲月之後，卻無法保存其顯著性，因為它們現在幾乎被視為神話了。因為比起當時所發生的神蹟，現在與神蹟一同被考察和比較的預言，在說服力上更為強大，且能阻止那些研究它們的人對那些神蹟產生懷疑。或許先知的見證不僅僅是宣告基督將要來臨，這並非我們所學到的全部，而是可以從中學習到豐富的神學，以及父與子、子與父之間的關係，這並不亞於使徒們講述神的兒子的偉大。此外，若有人敢於在這些之外說出這樣的話，即：有些人因著為基督作見證而獲得裝飾，但他們並非因著為神的兒子作見證而從他那裡得到什麼恩惠，正如所有人對於那些被特別稱為基督殉道者的人所承認的那樣。那麼，如果許多基督真正的門徒因著成為基督的見證人而獲得裝飾，那麼先知們認識他，並領受了從神而來的恩賜，去預言基督，這又有什麼好奇怪的呢？他們不僅教導那些在基督降臨之後的人，關於神的兒子應當持守什麼樣的觀點，也教導了那些在他們之前世代的人。因為正如「那不認識子的，就沒有父」，對於更早的世代也當如此理解。因此，「亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望要看我的日子，既看見了，就快樂。」所以，任何不願意讓先知們為基督作見證的人，都是想要剝奪先知群體那最大的恩典。因為如果從聖靈的默示中抽離了關於我們的主的救贖經綸，那麼預言還有什麼同樣卓越之處呢？因為正如那些藉著中保、大祭司和保惠師，並以知識來到萬有之神面前的人，其敬虔是井然有序的，否則若不藉著門進入父那裡，就會跌倒；同樣地，古人的敬虔在理解、信心和對基督的期待上，也是神聖的，並蒙神悅納。因為我們觀察到，神承認自己是見證人，並勸勉眾人也要對基督作同樣的宣告，即：要效法他與基督，在需要作見證的地方為他作見證；因為他說：「你們是我的見證，我耶和華說，我所揀選的僕人也是我的見證。」凡為真理作見證的，無論是藉著言語還是行為，或以任何方式站在真理一邊，都可以合理地被稱為見證人。但現在，在弟兄們的習俗中，由於對那些為真理和勇氣奮鬥至死的人之情感所震撼，習慣上只稱那些以流血為神聖奧秘作見證的人為殉道者；而救主則稱所有為關於他的宣告作見證的人為見證人。因此，他在升天時對使徒們說：「你們要在耶路撒冷、猶太全地、撒馬利亞，直到地極，作我的見證。」

正如那潔淨的痲瘋病人獻上摩西所吩咐的禮物，以此作為對那些不信基督之人的見證，同樣地，殉道者和其他聖徒，他們在人面前發光，也為不信的人作見證。因為他們在基督的十字架上放膽生活，並為真光作見證。

29. 約翰因此來，為要作見證，就是為光作見證，他作見證喊著說：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因他本來有我。我們都從他豐滿的恩典裡領受了，而且恩上加恩。律法本是藉著摩西傳的，恩典和真理都是藉著耶穌基督來的。從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」這整段話都是以施洗約翰為基督作見證的口吻說的，這點被一些人忽略了，他們以為從「我們都從他豐滿的恩典裡領受了」一直到「將他表明出來」，是以使徒約翰的口吻說的。除了上述施洗約翰的見證（從「那在我以後來的，反成了在我以前的」開始，到「將他表明出來」結束）之外，還有約翰在之後的第二次見證，當時他對那些從耶路撒冷差來的祭司和利未人（猶太人差遣了他們）承認，並不否認真理，說他自己不是基督，也不是以利亞，也不是那先知，而是「在曠野有人聲喊著說：修直主的路，正如先知以賽亞所說的。」在此之後，這位施洗約翰還有另一個關於基督的見證，進一步教導他那超越的本體，這本體藉著理性的靈魂遍及整個世界，他說：「有一位站在你們中間，是你們不認識的，就是那在我以後來的，我給他解鞋帶也不配。」試想，是否因為心位於整個身體的中間，而理性的主宰位於心中，以及每個人裡面的道，才能理解「有一位站在你們中間，是你們不認識的」這句話。此外，約翰關於基督的第四個見證，已經描述了他的人性受苦，他說：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！這就是我曾說：有一位在我以後來，反成了在我以前的，因他本來有我。我先前不認識他，如今我來用水施洗，為要叫他顯明給以色列人。」第五個見證記載在這些話中：「我曾看見聖靈，彷彿鴿子從天降下，住在他的身上。我先前不認識他，只是那差我來用水施洗的，對我說：你看見聖靈降下來，住在誰的身上，誰就是用聖靈施洗的。我看見了，就證明這是神的兒子。」第六次，約翰在兩個門徒面前為基督作見證，當他「看著耶穌行走，就說：看哪，這是神的羔羊。」這見證被約翰的兩個門徒聽見，並跟隨了耶穌，耶穌轉過身來，看見他們跟隨，就回答說：「你們要什麼？」或許約翰在六個見證之後停止作見證並非徒然，而耶穌在第七個見證中提出：「你們要什麼？」對於那些從約翰的見證中得益處的人來說，這句話是合宜的，它宣告基督為教師，並承認渴望看見神的兒子的居所。他們對他說：「拉比，（翻出來就是夫子，）在哪裡住？」因為「凡尋求的，就尋見」，耶穌向尋求他居所的約翰門徒指明了，說：「你們來看。」或許藉著「你們來看」這句話，他邀請他們進入實踐的哲學部分；而藉著「來看」這句話，他指明了那跟隨行為之成就的觀照，這對於那些想要的人來說，必然存在於耶穌的居所中。那些尋求耶穌住處的人，跟隨了教師並看見了，就留下來與耶穌同住，在那一天與神的兒子共處。既然十這個數字被視為神聖的，且在十數中記載了不小的奧秘，我們必須理解，福音書中記載約翰的門徒在第十時來到耶穌那裡並非徒然，其中有西門彼得的兄弟安得烈，他在留下來與耶穌同住而得益處後，找到了自己的兄弟西門（或許之前沒有找到），說：「我們遇見彌賽亞了（彌賽亞翻出來就是基督）。」因為「尋求的就尋見」，他尋求耶穌住在哪裡；跟隨了並看見了他的居所，就在「第十時」留下來與主同住，並遇見了神的兒子，即道與智慧，並受他的統治；因此他說：「我們遇見彌賽亞了。」這句話可以被任何遇見了神的道並受他神性統治的人所說。他隨即將兄弟西門作為果子帶到基督面前，耶穌看著西門，賜給他恩典，這「看著」意味著察看並光照他理性的主宰；西門因著耶穌看著他，得以堅固，以至於從這堅固與穩定的作為中獲得了稱號，被稱為彼得。

30. 但有人會說，既然我們已經解釋了「這人來，為要作見證，就是為光作見證」這句話，為什麼還要講述這一切呢？必須說，有必要展示約翰關於光的見證，並陳述它們的順序，以及在約翰作見證後，從耶穌那裡跟隨而來的益處，以便彰顯約翰見證的果效。在這些見證之前，施洗約翰在伊利莎白腹中因馬利亞的問安而跳動，也是關於基督的見證，見證了他受孕與降生的神性。不僅如此，約翰在各處都是耶穌的見證人和先鋒，預先宣告他的降生，並在神的兒子受死前不久殉道，為的是不僅對活著的人，也對那些期待藉著基督從死亡中得自由的人，在基督之前降臨，在各處為主要預備合用的百姓。約翰的見證甚至延伸到基督的第二次、更神聖的降臨。「你們若肯領受，這人就是那應當來的以利亞。有耳可聽的，就應當聽。」既然有道在起初（我們已從箴言證明這是智慧），且道在其中成為生命，而生命又是人的光，我問，為什麼那「有一個人，是從神那裡差來的，名叫約翰，來為要作見證，就是為光作見證」？為什麼不是為生命作見證，或為道作見證，或為起初作見證，或為基督的任何其他屬性作見證呢？試想，如果「那坐在黑暗裡的百姓看見了大光」，且因為「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光」，那些在黑暗中的人，即人類，就需要光。因為如果人的光照在黑暗裡，那裡完全沒有黑暗的作為，我們將分享基督的其他屬性，而現在我們並未真正且精確地分享它們。因為我們這些仍然披著死亡身體的人，怎能分享生命呢？「你們的生命與基督一同藏在神裡面。基督是我們的生命，他顯現的時候，你們也要與他一同顯現在榮耀裡。」因此，來作見證的人不可能為那仍然與基督一同藏在神裡面的生命作見證。他也沒有來為道作見證，因為我們所理解的道，是在起初與神同在的……

183

184 奧利根 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯為中文] ……以及神道（Deum Sermonem）：因為道在地上成了肉身。若這見證（儘管有些人認為這是關於道）是關於那成了肉身的道，而非關於神的道，那麼這見證就顯得名副其實；因此，他並非為要見證關於道而來。然而，對於那些即便自以為認識，卻未能洞察純粹真理，而僅是透過鏡子觀看、彷彿對著謎語的人來說，關於智慧的見證又怎能成為真實的呢？然而，在基督第二次且更神聖的降臨之前，約翰或以利亞將會來到，為生命作見證，這是在基督——我們的生命——顯現之前不久；那時他們將為道作見證，並呈現關於智慧的見證。若約翰的見證是基督每一種思想的先驅，那麼這就需要深入探究。這些是關於：「這人來，為要作見證，就是為光作見證。」接下來，我們必須思考應當如何註釋這句話：「叫眾人可以因他而信。」

出自同一卷書第二冊，見於殉道者潘菲盧（Pamphilus）的《奧利根辯護書》（29）。 因此，獨生神我們的救主，是唯一由父所生，在性質上而非藉由收養成為子；祂是從父的本體中誕生，如同意志從理智中產生。因為神聖的本性，即那未受造之父的本性，並非可分割的，以致我們認為子是藉由本體的分割或減少而生。但無論是理智、心，還是關於神的感官，祂保持著不可分割，產生了意志的苗裔，成為道的父；這道在父的懷裡安息，宣告了那從未有人看見的神，並啟示了那除了祂自己以外無人認識的父，啟示給那些天父所吸引歸向祂的人。

出自《約翰福音註釋》第四冊。 在開頭的三頁之後。 1. 凡在自己心中區分聲音、所指之物，以及作為概念基礎的事物的人，當他查考那些聲音所指的事物並發現其健全完整時，就不會陷入語法上的獨白謬誤；特別是當聖徒們宣稱他們的言語和宣講，不在於用智慧委婉的言語，而在於聖靈和大能的明證時。

[註：(27) Ἐγίνετο。應讀作 ἐδύνατο。]

[註：(28) Εἰκὸς μέντοιγε πρὸτῆς δευτέρας。參見前文對馬太福音第十七章此論點的觀察。] [註：(29) 此殘篇據稱取自第二冊，但在該冊中卻找不到；因此可推斷它已被截斷，或懷疑此殘篇取自第五冊，正如我們在下文引用的出自同一冊的殘篇一樣。事實上，兩段殘篇的開頭和詞句幾乎相同；但由於潘菲盧必須證明（根據奧利根）子是由神父所生，且與父同本體，而與受造物的本體不同，在他說完：「獨生子我們的救主，是唯一由父所生，唯一在性質上而非藉由收養成為子」之後，經過一段間隔，便立即轉向證明此事的後文，並以這些話語繼續：「同樣在同一本書中。因此，祂是唯一的……等等。」隨後不久，為了證明根據奧利根，神的兒子並非藉由流出而生，他重新使用了這個開頭，並將我們在此展示的上下文抄錄至結尾。此外，儘管沒有權威文獻或異文提示在潘菲盧的辯護書中第二冊被誤植為第五冊，但譯者魯非諾（Rufinus）本人很容易被誤導。因為希臘數字五（ε'）的字母與數字二（β'）在書寫上若上方橫線未注意或被刪除，極易混淆。] [註：(30) Ἐκ τοῦτετάρτου 等。此殘篇存在於《愛神集》（Philocalia）第四章。] [註：(31) Εὑρίσκῃ。手稿如此；已刊本為 εὑρίσκει。] [註：(32) Τῶν λόγων。似乎應讀作 εἶναι τῶν λόγων。]

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186 《約翰福音註釋》第二冊 隨後，在提到福音書的獨白謬誤時，他繼續說道。 2. 然而，使徒們並非不知道他們在何處會絆倒，也不會沉溺於他們不擅長的學問中，他們承認自己在言語上是無知的，但在知識上卻不然：因為我們必須認為，這不僅是保羅所說的，也是其餘使徒所說的：「我們卻……」等等。 同樣那句：「我們有這寶貝放在瓦器裡，要顯明這莫大的能力是出於神，不是出於我們。」我們領受了這話，彷彿那「寶貝」是指從別處取來的，即隱藏的知識與智慧的寶貝；而「瓦器」則是指聖經中在希臘人看來卑微且受輕視的措辭，其中真實地彰顯了神莫大的能力：因為真理的奧祕和言語的大能，絲毫未受卑微措辭的阻礙，得以傳到地極，並使基督的教導不僅征服了世上的愚拙人，有時甚至征服了智慧人。因為我們看見了蒙召的人，並非因為沒有按肉體說的智慧人，而是因為按肉體說有智慧的不多。但保羅作為傳福音者，不僅有義務將這道傳給化外人，也傳給希臘人；不僅傳給那些容易順服的無知者，也傳給智慧人：因為他被神賦予能力，成為新約的執事，使用聖靈和大能的明證，使信徒的順服不是出於人的智慧，而是出於神的大能。因為如果聖經擁有像希臘人所讚賞的那種優雅與華麗的措辭，有人或許會認為，並非真理征服了人，而是那顯而易見的邏輯與辭藻之美誘惑了聽眾，並以詭計欺騙了他們。

出自《約翰福音》第五冊。 在序言中。 1. 既然你不滿足於我為了你而承擔這項工作，作為我在神面前的監督者和勞動的督促者，甚至在缺席時也要求我為你盡職盡責，花費大量時間；我為了逃避勞苦，並避免那種因投身於神聖著作而面臨的危險，我或許可以引用聖經來為自己辯護，拒絕撰寫大量的書籍。因為所羅門在傳道書中說：「我兒，當戒備，不可多寫書；沒有窮盡，多讀書使身體疲憊。」因為我們若不明白那隱藏的意義，而僅僅是面對那擺在眼前的文字，我們就直接違背了命令，沒有戒備而不去寫大量的書。 隨後，在說到他已經為福音書中極少的經文完成了四卷書之後，他補充道。

[註：(33) Εὐαγγελίου。圖安手稿（Codex Thuanus）作 εὐαγγελιστοῦ。] [註：(34) 此殘篇存在於《愛神集》第五章。] [註：(35) Ἐπεὶμὴἀρκούμενος 等。在我們於霍爾姆（Holmia）見到的佩塔維努斯（Petavianus）版《愛神集》手稿中，邊緣有同樣的註釋，塔里努斯（Tarinus）在皇家手稿中也發現了這些內容，即：「他暗示了安波羅修，他幾乎所有的註釋著作都是為他而寫的。」——休提烏斯（HUETIUS）。] [註：(36) Ἐργοδιωκτῶν。這是奧利根對那些致力於撰寫神聖著作之人的生動描述。] [註：(37) ᾿Απόντας。奧利根寫這些話時，安波羅修當時不在亞歷山大港：因為他在《約翰福音註釋》第一冊第4節中親口對安波羅修說：「在我們肉身分離之後，還有什麼比查考福音書更重要的（初熟果子）呢？」——休提烏斯。] [註：(38) Υιέ μου， φύλαξαι τοῦ 等。在七十士譯本的通行版本中，此處標點不同。——同上。]

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188 奧利根 2. 因為就文字本身而言，這句話有兩種含義：「我兒，當戒備，不可多寫書」；其一，是不應擁有大量的書；其二，是不應編纂大量的書：若非前者，則必然是後者；若非後者，則不一定非前者；儘管從兩方面看，我們似乎都被教導不應編纂過多的書籍。我本可以堅持我們眼前的經文，將這段話作為藉口寄給你；並在證明聖徒們並不熱衷於編纂大量書籍後，停止繼續按照我們之間約定的盟約向你口述那些將要傳送給你的內容；而你或許也會被那段聖經經文所觸動，在未來寬容我：但既然聖經必須以誠實的良心去查考，不可因僅僅領悟了字面意思就輕率地自以為明白，我便不忍心提出那看似對我有利的辯護，以免若我違背了約定，你反而用它來反對我。首先，既然歷史似乎與這些話相符，因為沒有一位聖徒出版過大量的著作，也沒有在許多書中闡述他的思想，我們必須討論這一點。然而，若有人責備我著手撰寫更多的著作，他會說像摩西那樣偉大的人物，也只留下了五卷書。

出自同一卷《約翰福音註釋》第五冊。 由亨利·瓦勒修（Henricus Valesius）翻譯。 3. 然而，那被神賦予能力成為新約執事的人，不是憑著字句和言語，而是憑著聖靈（即保羅，他從耶路撒冷及周邊地區一直到伊利哩古傳滿了基督的福音），並沒有寫信給他所教導的所有教會；即使是他寫信的對象，也只是寫了極少的幾行。至於彼得，基督的教會建立在他之上，陰間的門不能勝過它，他只留下了一封眾所公認的書信。我們且承認……

[註：(39) Δόξομεν。圖安手稿作 δείξομεν。]

[註：(40) Τὴν Γραφήν。圖安手稿作 τῶν Γραφῶν。] [註：(41) Τὸν τηλικοῦτον Μωϋσέα φήσει。除了其他論點外，我們還可以藉此證明，通常歸於奧利根的《約伯記註釋》中，其中之一必然是偽作，因為後者由佩里奧尼烏斯（Perionius）翻譯，教導摩西寫了《約伯記》，而前者則教導他是用希伯來文翻譯的。——休提烏斯。] [註：(42) 此殘篇見於優西比烏《教會史》第六卷第25章。] [註：(43) Ἔστω δὲκαὶδευτέραν 等。奧利根在《約書亞記講道集》第7篇中承認了這一點：「彼得也藉著他的兩封書信吹響了號角。」優西比烏在《教會史》第三卷第3章中說：「至於他（彼得）那封被傳誦的第二封書信，我們得知它並不在正典之中；然而，由於它對許多人顯得有用，它與其他經文一起受到了重視。」——休提烏斯。]

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190 《約翰福音註釋》第二冊 ……即使第二封也是他的：因為關於這一點是有爭議的。那麼，對於那位曾靠在耶穌胸膛上的約翰，我們該說些什麼呢？他只留下了一卷福音書，儘管他承認自己能寫出的事，多到連世界也容不下。此外，他還寫了《啟示錄》，但他被命令要閉口，不可寫出七雷所說的聲音。他還留下了一封極短的書信；我們且承認還有第二封和第三封；因為並非所有人都說這些是真實的。然而，這兩封書信加起來還不到一百行。 隨後，在列舉了那些寫得很少，甚至根本沒寫什麼的先知和使徒之後，他補充道。

[註：(44) Ἐπεὶοὐπάντες φασὶγνησίους εἶναι。奧利根在《約書亞記講道集》第7篇中說：「儘管如此，約翰仍藉著他的書信吹響了號角。」以及優西比烏在上述地點所說的。——同上。]

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192 奧利根 4. 隨後，我感到頭暈目眩，擔心若順從你，我反而沒有順從神，也沒有效法聖徒：除非我現在因為對你強烈的愛，以及不願給你帶來任何麻煩，而在這為自己辯護的過程中犯了錯，並編造了這些藉口。首先，我們引用了傳道書中的話：「我兒，當戒備，不可多寫書。」與此相對，我引用了同一位所羅門在箴言中的話，他說：「多言多語難免有過；禁止嘴唇是有智慧。」我探究是否無論說什麼多餘的話都是「多言」，即使一個人說的是神聖且有益的話：如果情況確實如此，那麼多說有益之事的人也是「多言」，那麼所羅門本人也沒有免於過錯，因為他「講了三千句箴言，詩歌一千零五首，並論及草木，從黎巴嫩的香柏樹直到牆上長的牛膝草；又論及走獸、飛鳥、昆蟲、水族。」因為一個人若沒有那種被簡單理解的「多言」，怎能完成教導呢？況且智慧本身也對那些滅亡的人說：「我伸展言語，你們卻不聽？」顯然，保羅從早晨一直教導到半夜，當時猶推古因困倦墜落，驚動了聽眾，彷彿已經死了。因此，如果「多言多語難免有過」是真的，而所羅門說了許多關於上述事物的話，且保羅將講道延長到半夜卻沒有犯罪，這也是真的，那麼我們就必須探究什麼是「多言」，並由此轉向去看看什麼是「多寫書」。因為神的一切道，那起初與神同在的，並非多言，也不是許多話；因為道是一個，由許多理論組成，其中每一個理論都是整體道的一部分。然而，那些在道之外聲稱包含任何形式的論述和宣告的人，即使他們的話語彷彿是關於真理的，我說這更為荒謬，他們的話語並非「道」，而是「許多話」。因為這裡沒有合一，沒有和諧與統一：而是因為它們被分散且互相衝突，統一性從它們那裡消失了，變成了數字，或許是無限的數字。因此，根據這一點，我們可以說，凡說出任何偏離敬虔之事的人，就是多言；而說出真理之事的人，即使他說了所有的一切，以至於沒有遺漏任何東西，他始終是在說「一個道」；而那些堅守「一個道」之目標的聖徒，並不會陷入多言的罪中。因此，如果「多言」是根據教義而非根據許多詞句的宣告來判斷的，那麼請看我們是否能這樣說，所有神聖的著作是一本書，而這些之外的則是許多書。但既然我需要來自聖經的見證，請仔細考慮我是否能極其精確地證明這一點，即關於我們所信的基督，並非寫在一本書中，如果我們以通常的意義來理解神聖的書籍。因為在摩西五經中寫著；在每一位先知、詩篇中也說過，總而言之，正如救主自己所說，在所有經文中，祂指引我們說：「查考聖經，因為你們以為在其中有永生；給我作見證的就是這經。」如果祂指引我們去查考聖經，視其為為祂作見證，祂並非只指引我們去這一本或那一本，而是指引我們去所有宣告祂的經文，祂在詩篇中稱之為「書卷」，說：「在書卷中，關於我已經記載了。」因為凡想簡單地理解「在書卷中，關於我已經記載了」這句話的人，若將其歸於任何包含關於祂之事的一本書，就必須說明他憑什麼理由將這本書置於其他書之上。為了不讓人以為我們將這話僅僅歸於詩篇，我們必須回答他，本應說：「在這本書中，關於我已經記載了。」但現在祂稱一切為一個「書卷」，因為關於祂來到我們這裡的道，被總結為「一」。那麼，約翰所看見的那卷裡外都寫著字、被封印的書卷，除了那猶大支派的獅子、大衛的根，即那拿著鑰匙的人，沒有人能讀，也沒有人能解開它的印，這又如何呢？

[註：(45) 出自《愛神集》第5章。]

[註：(46) 即使一個人說了許多神聖且有益的話。] [註：(47) Ἐξέτεινον λόγους。敘利亞譯本和阿拉伯譯本遵循了這一點。其餘譯者讀作 χεῖρά μου（我的手），這歸結為同一件事，因為那些準備發言的人，會用手勢來爭取聽眾的安靜。正如保羅在《使徒行傳》第十三章16節：「擺手說……」以及波西烏斯（Persius）的諷刺詩第4篇：「心靈使熱鬧的群眾安靜下來，藉著手的威嚴……」以及盧坎（Lucan）筆下的凱撒：「他用表情平息了騷亂，並用右手命令安靜。」在此觀察中，請加上這一點：那種用豎起的三個手指（拇指、食指和中指），而彎曲無名指和小指的姿勢，通常是在主教向民眾講話時，他們用同樣的姿勢從講壇上祝福，這一習俗一直延續至今。——休提烏斯。] [註：(48) Ὁπᾶς δὴτοῦΘεοῦΛόγος 等。佩塔維努斯的霍爾姆手稿中有同樣的內容，塔里努斯對此作了說明，即：「在此處，你不要將『神之道』理解為本體上的道（因為作為神，祂是不可分割的）；而是指關於祂的道，由各種理論組成，這道也與前者同名，被說成起初與神同在。」熱內布拉德（Genebrardus）在他的翻譯邊緣也展示了同樣的內容，拉丁文翻譯如下：「在此處，你不要理解為神本體上的道（因為作為神，祂是不可分割的），而是指從祂那裡產生、由各種理論組成的道，這道也與前者共享名稱，被說成起初與神同在。」——同上。] [註：(49) Τὰπερὶαὐτοῦ。這些在《愛神集》的通行文本中缺失，但從手稿中恢復。]

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194 論約翰福音註釋 卷二

「以及背後，且用印封嚴的，沒有人能讀，也沒有人能解開它的印。」（啟五1-5）這正如大衛所說：「他開了，無人能關；他關了，無人能開。」[註：啟三7] 因為整本聖經，就是那書卷所指的：前面寫著，是因為其解釋較為淺顯；後面寫著，則是因為其意義較為深奧，且是出於聖靈的。此外應當留意，若能證明聖經是一卷書，而反對聖經的則是多卷，這可以從「生命冊」得到證明，那冊子只有一本，不配的人會從中被塗抹，正如經上所記：「願他們從生命冊上被塗抹」[註：詩六十八28]；至於那些受審判的人，則不稱作「冊」，而稱作「冊子」；因為但以理說：「審判者坐著，冊子都展開了。」[註：但七10] 摩西也為這神聖書卷的合一性作見證說：「倘若你肯赦免他們的罪……不然，求你從你所寫的冊上塗抹我的名。」[註：出三十二32] 我對以賽亞書中的那段經文也作如是解讀[註：賽二十九11-12]。這預言並非專指書卷的話語被封住，以致文盲因不識字而不能讀，識字者也因書卷被封住而不能讀；這在整本聖經中都是真實的，因為聖經需要那關閉它的「道」來開啟；因為「他關了，無人能開」[註：賽二十二22]；而當他開啟時，無人能再對他所帶來的闡明提出質疑。因此才說：「他開了，無人能關。」我對以西結書中提到的那卷書也作同樣的理解，書上寫著「哀歌、詩歌和禍哉」[註：結二9-10]。因為每一卷書都包含對滅亡者的「禍哉」，對得救者的「詩歌」，以及對中間者的「哀歌」。然而，那吞吃了書卷的約翰，將那寫著前面與背後的書卷，視為整本聖經，視為一卷極其甘甜的書，當人咀嚼它時，它是甘甜的；但對於每一個認識它的人而言，當它顯明其自身時，在各人的良知中卻是苦澀的。我還要為此補充一個使徒的經文，這經文未被馬吉安派的人所理解，他們因此廢棄了福音書[註：羅十六25]；因為使徒說：「照著我在基督耶穌裡的福音」，而不說「福音書」，那些人便抓住這點說，若有多部福音書，使徒就不會單數地說「福音」；他們不明白，正如眾人所傳講的對象只有一位，那由多人所記錄的福音在能力上也是合一的；事實上，透過四人所寫的，是一部福音。因此，如果這些能使我們信服，那麼什麼是「一卷書」，什麼是「多卷書」，我現在更為關心，這並非因為書寫的數量，而是因為所理解之內容的能力，免得我若在任何一處經文上，將非真理的東西當作真理來闡述，就會違背了命令。因為那樣我就成了寫了許多書的人；而現在，當異端者藉著知識的藉口，在神聖的教會中興起，並散布多卷著作，宣稱能解釋福音與使徒的教導時，如果我們保持沉默，不向他們提供健全且真實的教義，他們就會以缺乏救恩的糧食為由，征服那些貪婪的靈魂，使他們奔向那些被禁止的、真正污穢且可憎的食物[註：原文此處疑為「教義」]。因此，在我看來，凡能毫無偏差地為教會的道作辯護，並駁斥那些假冒知識的人，都有必要挺身對抗異端的虛構，並以福音宣講的高超來與之對抗，其中包含了與所謂舊約和新約共同教義的圓滿一致。而你本人，因缺乏能主張更佳教義的人，且因對耶穌的愛，無法忍受那不合理且粗俗的信仰，曾將自己投身於那些論述中，後來你運用了賜給你的智慧，在判斷之後離開了它們。我說這些話，是為了替那些能言能寫的人辯護，就我所見而言。我也為我自己辯護，我並非具備了作為神所造的新約執事所應有的素養與狀態——那執事不是憑著字句，而是憑著聖靈[註：林後三6]——但我仍大膽地投身於口述之中。

（摘自同一卷，見於殉道者潘菲留的《為奧利根辯護》）

獨生子我們的救主，是唯一從父而生的，是本性上而非收養上的兒子。 同書中又說： 因此，只有一位真神，是獨自擁有不死，住在人不能靠近的光裡的[註：提前六16]。只有一位真神，免得我們以為真神的名適用於許多神。因此，那些領受了兒子的名分之靈，使我們呼叫「阿爸，父」的人，雖然是神的兒子，卻不像那獨生子。因為獨生子是本性上的兒子，且永遠且不可分割地是兒子；而其餘的人，則是因為領受了神的兒子在他們裡面，才獲得了成為神兒子的權柄。他們雖然「不是從血氣生的，也不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的」[註：約一12-13]，但他們並非以獨生子所生的那種出生而生。因此，真神對那些被稱為「我曾說：你們是神」[註：詩八十一6]的人，有何等大的區別，真神之子對那些聽見「你們都是至高者的兒子」[註：詩八十一6]的人，就有何等大的區別。

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198 論約翰福音註釋 卷六 序言

1. 每一座房屋，若要盡可能堅固地建造，都應在晴朗平靜的天氣下動工，以免受到阻礙而無法獲得應有的穩固；這樣它才能在洪水衝擊、河流猛烈撞擊時屹立不倒，並在風暴來臨時，檢驗出哪些建築是腐朽脆弱的，哪些是具備了自身美德而堅固穩定的。特別是那能領受真理觀點的理性建築，若是在應許或文字中建造，那麼當靈魂運用那超越一切理解的平安，遠離一切擾亂，絲毫不受波浪搖撼時，便是最完善的建造時刻，此時神與那立志完成這項至善工作的人一同建造。因此，當先知之靈的僕人和福音宣講的執事們準確地觀察到這一點時，在我看來，他們顯明自己配得上從那位總是將平安賜給配得之人的主那裡領受內在的平安，就是那位說過：「我留下平安給你們，我將我的平安賜給你們；我所賜的，不像世人所賜的。」[註：約十四27] 因此，請觀察大衛與所羅門關於聖殿的歷史是否暗示了這一點。大衛在為主的戰爭中爭戰，對抗自己和以色列的眾多仇敵，想要為神建造聖殿，卻被神藉著拿單阻止，說：「你不可為我建造殿宇，因為你是戰士，流了人的血。」[註：代上二十八3] 而所羅門在夢中看見神，並在夢中領受了智慧[註：代下一7, 10, 12]（因為那說「看哪，這裡有一人比所羅門更大」[註：太十二42；路十一31] 的主，確實保留了清醒的時刻），他處於極深的平安中，以至於當時每個人都坐在自己的葡萄樹下和無花果樹下[註：彌四4；瑪上十四12]，他因自己時代的平安而得名（因為所羅門意為「和平的」），因著平安，他有閒暇為神建造那著名的聖殿。而在以斯拉的時代[註：厄三四37, 41, 47]，當真理勝過酒、勝過敵對的君王、勝過婦女時，聖殿為神重建了。 我親愛的安波羅修，我們為自己辯護而說了這些話：因為我們想要按照你神聖的勸勉，在文字中建造福音的塔樓，我們坐下來計算了費用，看是否有足夠的資源來完成，以免被旁觀者嘲笑，說我們立了根基卻無法完成工作。然而，在計算之後，當我們發現所準備的不足以完成這項建築時，我們將這一切交託給那位在一切言語和知識上使我們富足的神，相信祂會使我們這些努力遵守屬靈律法的人富足，並且藉著祂所供應的，我們在建造中不斷進步，最終將達到建築的冠冕；這冠冕能防止那登上言語之屋的人跌倒，因為只有那些缺乏冠冕的房屋，才會因建築的不完整而導致居住其中的人跌倒、喪命。直到第五卷[註：參閱優西比烏《教會史》六.24]，儘管亞歷山大的風暴似乎在阻礙我們，我們仍口述了所領受的，耶穌斥責了海上的風和浪。從這次事件之後，我們前進了，我們被神從埃及拉了出來，祂將祂的百姓從那裡領出來；隨後，仇敵藉著他那真正敵對福音的新著作，極其惡毒地攻擊我們，並煽動埃及所有的風來對抗我們，理性勸告我更要站穩在爭戰中，保持我內在的統治部分，免得邪惡的思慮得勢，將風暴帶入我的靈魂，而不是在心智尚未獲得平靜時，就草率地連接經文的後續部分。那些習慣為我速記的抄寫員，在不在場時也阻止我將所想到的寫下來。但現在，當那些針對我們的火熱箭矢，因神的熄滅而變得虛空，且我們的靈魂已習慣於因天上的道而發生的事，並被迫更容易地承受所發生的陰謀時，我們彷彿獲得了一些平靜，不再拖延，想要口述剩下的部分，祈求神作為導師，在我們靈魂的隱密處發聲，使約翰福音的解釋建築得以完成。願神垂聽我們的禱告，使我們能連接整部著作的整體，不再有任何阻礙，中斷那經文的連貫。你要知道，我懷著極大的熱忱開始這第二部分的第六卷，因為我們在亞歷山大所口述的內容，不知何故沒有被帶出來；因為我認為，為了不讓這項工作徒勞地過去，現在就開始剩下的部分，比等待那不知能否找回的先前口述內容要好，免得這段時間白白浪費，這可是不小的損失。這些作為序言已足夠了；現在讓我們進入正文。

2. 「這就是約翰的見證。」[註：約一19]

這是約翰施洗者關於基督所寫的第二個見證，第一個見證始於「這就是我曾說，那在我以後來的」[註：約一15]，結束於「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子，將他表明出來。」[註：約一18] 然而，赫拉克利昂對「從來沒有人看見神」及後續經文的理解並不正確，他聲稱這不是出自門徒，而是出自施洗者。因為即使按照他的觀點，那「從他豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩，因為律法是藉著摩西傳的，恩典和真理都是藉著耶穌基督來的」[註：約一16-17]，是施洗者所說的，那麼，一個從基督的豐滿中領受了恩典，並在恩典之上又領受了第二個恩典，且承認律法是藉著摩西傳的，而恩典與真理是藉著耶穌基督而來的，這樣的人，從那些藉著豐滿而臨到他身上的事中，難道不明白「從來沒有人看見神」以及「那在父懷裡的獨生子」是如何將這解釋傳給他，以及所有從豐滿中領受的人嗎？因為那在父懷裡的，並非現在才第一次解釋，彷彿先前沒有人配得領受他向使徒所解釋的，因為在亞伯拉罕還沒有出生之前……

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201 奧利根 存在，教導我們亞伯拉罕曾歡喜，為了要看見祂的日子，並且歡喜快樂。至於那句：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」，正如我們在前面所說的，這也表明眾先知是從基督的豐滿領受了恩賜，並且領受了第二種恩典以代替先前的恩典；因為他們也曾被聖靈引導，在經過了預表中的引導與操練後，達到了對真理的觀看。因此，並非所有的先知，而是許多人曾渴望看見使徒們所看見的。因為如果先知之間有差異，那些已經完全且卓越的，就不會渴望看見使徒們所看見的；因為他們已經看見了那些事。至於那些沒有像他們一樣達到那樣的高度，以致能登上話語之巔的人，他們就渴望那些使徒們透過基督所認識的事。因為我們解釋過，「看見」並非肉體上的說法，正如我們理解「聽見」也是屬靈地宣告出來的一樣；因為唯有那預備好聽見耶穌話語的人，才擁有聽見的耳朵：這事並非隨處可見。此外，關於那些在耶穌肉身降臨之前就已經聖潔的人，他們比大多數信徒擁有更多，並在基督道成肉身之前，就已經藉著神的話語（因為祂總是作工，作為父的模仿者，關於祂，祂說：「我父作工直到如今」）領悟了神性的奧秘，我們也可以從這些話語中推論出來，在那裡，祂對不信復活道理的撒都該人說：「經上關於荊棘篇，神對你們所說的，你們沒有念過嗎？『我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神』？神不是死人的神，而是活人的神。」如果神不以被稱為這些人的神為恥，且他們在神面前被列在活人之中，而所有信徒都是亞伯拉罕的子孫（因為萬國都在那被神立為萬國之父的信實亞伯拉罕裡蒙福），那麼我們還懷疑這些活人已經認識了活人的教導嗎？他們是受教於那在晨星被造之前、在道成肉身之前就已經存在的基督。他們之所以活著，是因為他們分享了那說「我是生命」的主，並且領受了不僅是天使，更是神透過基督所顯現的異象，作為如此偉大應許的繼承者；或許他們看見了那看不見之神的形象（因為看見子的就看見了父），既然他們已經領悟了神，並按著神的尊榮聽見了神的話語，經上記著他們看見了神，也聽見了祂。我認為，那些完全且真誠成為亞伯拉罕子孫的人，是亞伯拉罕那些被理解為屬靈行為的子孫，也是他那被顯明的知識的子孫，因為他所認識與所行的，對於那些作為族長子孫的人來說是內在的，正如祂教導那些有耳朵的人所說的：「如果你們是亞伯拉罕的子孫，就必行亞伯拉罕所行的事。」如果「智慧人會領悟從他自己口中所出的，並在唇上帶著明辨」，那麼必然要麼輕率地斷言先知們不是智慧人（因為他們沒有領悟從自己口中所出的），要麼承認那廣為人知且真實的事，即先知們是智慧人，並承認他們領悟了從自己口中所出的，且在唇上帶著明辨；顯然，摩西以心靈的眼睛看見了律法的真理，以及他所記載的歷史中按著引申義的寓意。耶穌則理解了在毀滅二十九個王之後所發生的真實產業分配，祂比我們更能洞察祂所成就的事究竟是哪些真理的影兒。顯然，以賽亞也看見了坐在寶座上者的奧秘，以及兩個撒拉弗、祂的翅膀、祭壇、火炭、遮臉與遮腳，這都是撒拉弗所做的。以西結則看見了基路伯、他們的行進、他們之上的穹蒼，以及坐在寶座上的，還有什麼比這些更榮耀、更崇高的呢？為了不因逐一列舉而冗長，我想要證明在先前的世代中，那些完全的人所認識的，並不亞於那些從基督領受啟示的人，因為那教導使徒們的人，也向他們揭示了敬虔的隱秘奧秘，我將剩下的留給讀者去判斷與思考。因為保羅在給羅馬人的書信中說：「唯有神能照我所傳的福音，照著那永古隱藏、如今顯明出來的奧秘，堅固你們；這奧秘藉著先知們的經卷，並照著永生神的命令，顯明給萬國。」如果奧秘藉著先知們的經卷顯明給使徒，而先知們因為是智慧人，也領悟了從自己口中所出的，那麼先知們確實認識了那些顯明給使徒的事。但因為對許多人來說並沒有啟示，所以保羅說：「這奧秘在以前的世代，沒有叫人知道，像如今藉著聖靈啟示祂的聖使徒和先知一樣，就是外邦人在基督耶穌裡，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許。」請看，即使是為了回應那些不接受我們論點的人所提出的反對意見，我們是否可以這樣理解「啟示」這個詞，即它有兩種方式：一種方式是當所啟示的被領悟時，另一種方式是當它被預言，以致於它被成就時；那時它才被啟示，即當它被成就並實現時。因此，關於「外邦人同為後嗣，同為一體，同蒙應許」這件事，就知識而言，先知們知道外邦人將要成為後嗣、同為一體、同蒙應許，以及何時會發生、為何發生、是什麼樣的人，以及他們如何從原本與聖約無關、與應許無份，後來成為同為一體與同蒙應許的，這一切在啟示給他們時，他們就知道了。但對於那些領悟了卻沒有看見所預言的事被成就的人來說，這些未來的事並沒有像那些親眼看見其結果的人（即使徒們）那樣被啟示；因為正如我所想的，他們領悟這些事並不比先祖與先知們多；但關於他們，那句「在以前的世代沒有啟示，像如今藉著聖靈啟示祂的聖使徒和先知，就是外邦人在基督耶穌裡同為後嗣，同為一體，同蒙應許」的話是真實的；因為除了領悟奧秘之外，他們還透過所成就的事實，看見了其運作。那句「許多先知和義人渴望看見你們所看見的，卻沒有看見；聽見你們所聽見的，卻沒有聽見」的話，也可以有類似的解釋：彷彿他們也渴望看見那預先宣告的、關於神之子道成肉身與降卑，以成就祂救贖眾人之苦難的奧秘；正如我們舉例說明另一件事：假設有一位使徒領悟了「不可說的言語，是人不可說的」，但他沒有看見那在信徒中宣告的、基督第二次榮耀的降臨，並渴望看見它；而另一位不僅沒有像使徒那樣精確地領悟同樣的事，甚至對神聖盼望的持守遠不如他，卻遇見了我們救主第二次的降臨（這是使徒按著例子所渴望卻未曾看見的），我們絕不會說這兩個人看見了那位使徒或使徒們所渴望看見的事，也不會因此必然說他們比使徒更聰明或更有福。同樣地，我們也不會說使徒們比先祖、摩西與先知們更聰明，特別是那些因美德而配得更多超然顯現、神聖顯現與偉大奧秘啟示的人。

我們在這些事上探討得太久了，因為許多人為了誇耀基督的降臨，說使徒比先祖與先知們更聰明，有些人甚至捏造了另一個更大的神，而另一些人雖然不敢這樣做，但就他們的言論而言，由於對教義缺乏審查，他們剝奪了先祖與先知們從神藉著基督（萬物藉祂而造）所領受的恩賜；如果萬物都藉祂而造，顯然那些顯明給他們、且被視為聖潔敬虔奧秘的象徵，也是藉祂而成就的。既然必須為真理全方位地武裝基督勇敢的戰士，不容許任何虛假的說服力有絲毫滲入，讓我們也思考這些。或許他們會說，約翰關於基督的第一個見證是：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前」；而那句「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩」等，是從門徒的角度說的。但我們必須駁斥這種解釋，因為它是強加的且不連貫的。因為認為施洗約翰的話突然且不合時宜地被門徒的話所打斷，是非常粗暴的，對於任何稍微懂得語句脈絡的人來說，這段話的連貫性是顯而易見的：「這就是我曾說過的：那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前。」施洗約翰教導耶穌如何在他以前，因為祂是「一切受造物的長子」，藉著那句「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了」，因為他說：「那在我以後來的，反成了在我以前的，因祂本來在我以前」，他之所以認為祂在他以前且在父面前更尊貴，是因為從祂的豐滿裡，我與在我之前的先知們都領受了更神聖與先知性的恩典，以代替那按著我們意志所領受的恩典；祂之所以「在我以前」，是因為祂「本來在我以前」；因為我們從祂的豐滿領受了，我們也領悟了律法是藉著摩西給的，而不是摩西給的；而恩典與真理則是藉著耶穌基督不僅給予，而且是成就的，神與祂的父既藉著摩西給了律法，又藉著耶穌基督成就了恩典與真理；祂藉著耶穌基督成就了臨到人類的恩典與真理。因為我們若更誠實地聽那說「恩典與真理藉著耶穌基督成就了」的話，我們就不會因為這句話與「我是道路、真理與生命」有衝突而感到困擾。因為如果耶穌是那說「我是真理」的，那麼真理怎麼會藉著耶穌基督成就呢？因為祂自己並不藉著自己而成就。但必須理解，那本體性的「真理本身」，也就是那在理性靈魂中真理的原型，從這真理中，那些看見真理的人被印上了形象，這並不是藉著耶穌基督成就的，也不是藉著任何人成就的，而是由神成就的；正如那在起初與神同在的「道」不是藉著任何人成就的，那神在祂造化之始所創造的「智慧」也不是藉著任何人成就的；同樣地，真理也不是藉著任何人成就的。但在人類當中的真理，則是藉著耶穌基督成就的；例如，在保羅與其他使徒當中的真理，是藉著耶穌基督成就的。真理雖然只有一個，但說有許多真理從那裡流出，並不奇怪。大衛先知確實知道許多真理，他說：「主尋求真理。」因為祂的父並不尋求那唯一的真理，而是尋求那許多真理，擁有這些真理的人藉此得救。我們發現關於真理與諸真理的論述，與關於公義與諸公義的論述相似。因為那本體性的「公義本身」就是基督，祂「成為我們從神而來的智慧、公義、聖潔與救贖」。從那公義中，每個人內在的公義被塑造出來，以致於在得救的人當中產生了許多公義；因此經上記著：「因為主是公義的，祂喜愛公義」；因為我們在精確的抄本中，以及在七十士譯本與希伯來原文的其他版本中都是這樣發現的。請注意，是否同樣地，其他被稱為基督的事物，也能按比例倍增並以複數稱呼；例如，基督是我們的生命，正如救主自己說：「我是道路、真理與生命」；使徒也說：「基督是我們的生命，祂顯現的時候，你們也要與祂一同顯現在榮耀裡。」在詩篇中又記載：「你的慈愛比生命更好。」因為基督作為生命存在於每個人裡面，所以生命就倍增了；或許也應當這樣探討那句：「你們尋求基督在我裡面說話的憑據嗎？」因為在每個聖徒裡面都發現了基督，藉著那一位基督，產生了許多基督，即祂的模仿者，並被塑造得像祂那樣作為神的形象；因此神藉著先知說：「不可觸摸我的受膏者（基督們）。」因此，我們在敘述中似乎略過的那句「恩典與真理藉著耶穌基督成就了」，我們現在按著所遇到的情況展開了；同時我們也表明，這是施洗約翰的話，他藉著這些話繼續為神的兒子作見證。

4. 現在讓我們看看約翰的第二個見證。猶太人從耶路撒冷，作為施洗約翰（他出身於祭司家族）的親屬，差遣祭司與利未人來詢問約翰到底是誰。他說：「我不是基督。」

213

《約翰福音註釋》第六卷 214 基督，」藉此作出了關於真理的認信，並非如某些人所臆測的那樣，因著「我不是基督」這句話而否認了什麼；因為說自己不是基督，並非是否認，而是歸榮耀給基督。然而，當從耶路撒冷城被差遣來的祭司和利未人聽見他並非那被期待的基督時，他們便詢問關於在他們中間被視為第二位所期待的尊貴名字——以利亞，問他是否就是那一位。當他說他不是以利亞時，他再次藉著「我不是」這句話，承認了真理。然而，由於在以色列中曾出現過許多先知，而摩西所預言的那一位卻被特別期待著，正如那段經文所說：「耶和華你的神要從你們弟兄中間給你興起一位先知，像我，你們要聽從他；凡不聽從那先知的，必從民中剪除。」因此，他們第三次詢問的不是他是否是一位先知，而是他是否是「那」先知。當他們並非將這稱號用於基督，而是認為他是除基督之外的另一位時，他自己知道他是誰的先鋒（因為基督與那被預言的先知是同一位），便回答說：「不。」或許，如果他們詢問時沒有加上定冠詞，他會回答「是」；因為他並非不知道自己是一位先知。在所有這些回答中，約翰的第二個見證尚未完成，直到他向那些請求他給予答覆以便回報差遣者的人，宣告了自己是出自先知以賽亞的聲音，即：「在曠野有人聲喊著說：修直主的道路。」

5. 值得探討的是，第二個見證是否已經完成，而第三個見證是否開始於對法利賽人所差遣之人的回答，以及他們想要知道他為何施洗（既然他既不是基督，也不是以利亞，也不是那先知），即這句話：「我用水施洗，但有一位站在你們中間，是你們不認識的，就是那在我以後來的，我給他解鞋帶也不配。」或者，那對法利賽人的回答是否屬於第二個見證的一部分。然而，就我從文句所能推測的，我會說對法利賽人所差遣之人的話語是第三個見證。但必須觀察到，第一個見證展現了救主的神性；第二個見證消除了那些懷疑約翰是否為基督之人的臆測；第三個見證則宣告了那位對人隱形、即將顯現的主。但在進入後續的見證（藉此被顯明者得到見證）之前，讓我們看看第二和第三個見證的每一句話，首先要注意的是，有兩次差遣來到施洗者那裡：一次是「從耶路撒冷」由猶太人差遣「祭司和利未人，問他：你是誰？」；另一次是法利賽人差遣的，針對他對祭司和利未人所作的回答而提出疑問。因此請觀察，對於祭司和利未人的身分，他們的話語是如何帶著溫和與求知欲說出的：「你是誰？」以及「那麼，你是以利亞嗎？」以及「你難道是那先知嗎？」以及隨後的：「你是誰，好讓我們給差遣我們的人一個答覆？你對自己說什麼？」因為在他們的詢問中，沒有任何傲慢或魯莽，一切都符合神真實敬拜者的身分。相反地，那些從法利賽人那裡被差遣來的人，在利未人和祭司對所說的話並無過多盤問的情況下，卻用彷彿侮辱且更不近人情的聲音對施洗者說：「你既不是基督，也不是以利亞，也不是那先知，為什麼施洗呢？」他們幾乎不是像前述的祭司和利未人那樣想要學習，而是想要禁止他施洗；或許他們認為施洗並非基督、以利亞或那先知以外任何人的工作。凡想要準確研讀聖經的人，都必須勤勉，因為有必要觀察所說的話是由誰、在何時說的，以便我們能發現這些話語在整部聖經中是如何適當地歸於各個身分。

6. 那時，猶太人從耶路撒冷差遣祭司和利未人，問他：「你是誰？」他承認，並不否認；他承認說：「我不是基督。」猶太人本該差遣什麼樣的長老到約翰那裡，又從哪裡差遣呢？除了那些被認為在神的揀選中與眾不同，且來自被稱為全地之美地、有神殿宇所在的耶路撒冷的人之外，還能有誰呢？因此，他們帶著如此的尊榮詢問約翰。但關於基督，並無記載猶太人曾做過類似的事。然而，猶太人對約翰所做的，約翰也透過自己的門徒對基督做了，他問道：「你是那將要來的人，還是我們等候別人呢？」約翰對那些來的人承認並未否認之後，隨即宣告：「我是在曠野喊著說者的聲音。」而基督則像擁有比約翰更大的見證一樣，藉著言語和行為作出回答，說：「你們去，把所聽見、所看見的告訴約翰：盲人看見，瘸子行走，痲瘋病人得潔淨，聾子聽見，窮人有福音傳給他們。」關於這些，若神允許，我們將在適當的地方討論。或許有人會不無道理地提出疑問：為什麼當祭司和利未人詢問約翰時，施洗者回答的不是「你是誰？」所應當回答的「我是曠野喊著說者的聲音」，而是回答了如果他們問「你是基督嗎？」時才適當的話？因為對於「你是基督嗎？」的回應是「我不是基督」；而對於「你是誰？」的回應則是「我是曠野喊著說者的聲音」。對此必須說，約翰很可能從詢問中看出了祭司和利未人的謹慎，他們雖然顯露出懷疑，猜測施洗者是否為基督，但為了不顯得魯莽，他們刻意避免更直接地說出這名字。因此，為了先消除他們對他所有錯誤的臆測，然後再顯明真理，他首先宣告了自己不是基督。第二個問題，甚至第三個問題，都表明他們曾有過這樣的臆測。因為當他們認為以利亞是那在基督之後被期待且受尊崇的第二位時，在約翰宣告他不是基督後，他們問道：「那麼，你是以利亞嗎？」他說：「我不是。」第三次，他們想知道他是否是那先知；當他回答「不」時，他們無法再私下說出任何預期會來到他們中間的名字，便說：「你是誰，好讓我們給差遣我們的人一個答覆？你對自己說什麼？」這是在暗示：這些在以色列中被期待會出現的事物，你都不是；但你到底是誰，竟在施洗，我們不知道。因此，請教導我們，好讓我們能回報那些為此差遣我們的人。我們還要補充一點與前述相關的內容，即基督降臨的時期正激動著百姓，這時期在耶穌出生後的年間，以及在宣教顯明之前的一段時間，已經以某種方式臨近了。因此，正如預期，當文士和律法師從神聖經文中推算出基督的時間，並已在等候他時，丟大（Theudas）便出現了，聚集了不小的群眾，我認為，他自稱是基督，而「在他之後，猶大（Judas the Galilean）在戶籍登記的日子也出現了。」因此，當基督降臨的消息被更熱切地期待和談論時，猶太人從耶路撒冷差遣祭司和利未人到約翰那裡，想要藉著「你是誰？」來得知他是否會承認自己是基督。

7. 他們問他：「那麼，你是以利亞嗎？」他說：「我不是。」聽見耶穌論到約翰說「若你們願意接受，他就是那應當來的以利亞」的人，誰不會探究：為什麼約翰對詢問「你是以利亞嗎？」的人說「我不是」？又該如何理解約翰就是那應當來的以利亞，正如瑪拉基所說：「看哪，我必差遣先知以利亞到你們這裡來，在耶和華大而可畏的日子未到以前，他必使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親，免得我來咒詛遍地。」而那向撒迦利亞顯現的耶和華使者，在香壇右邊所說的話，也顯示出與瑪拉基所說類似的事：「你的妻子伊利莎白要給你生一個兒子，你要給他起名叫約翰。」隨後又說：「他必有以利亞的心志和能力，行在主的前面，叫父親的心轉向兒女，叫悖逆的人轉向義人的智慧，又為主預備合用的百姓。」對於第一點，有人會說約翰不知道自己就是以利亞；或許那些支持靈魂轉世論的人會利用這一點，彷彿靈魂不斷穿上身體，卻完全忘記了前世。但這些人也會說，有些猶太人同意關於救主的這個教義，說他或許是古代先知中復活的一位，不是從墳墓中，而是從出生而來。因為當他的母親馬利亞被清楚顯明，且木匠約瑟被認為是他的父親時，怎麼可能認為他是某位先知從死裡復活呢？此外，那些使用創世記中「我要除滅一切復活」這段經文的人，將會使那些試圖從神聖經文中引出欺騙性推論的人陷入困境。然而，另一位教會人士拒絕了關於靈魂轉世的論點，認為它是虛假的，不承認約翰的靈魂曾是以利亞，他會使用天使前述的話語，因為天使在約翰出生時並未提到以利亞的靈魂，而是提到「靈和能力」，藉著這句話：「他必有以利亞的靈和能力，行在主的前面，叫父親的心轉向兒女。」他能透過無數的經文證明，靈與靈魂是不同的，所謂的能力也是靈與靈魂的能力，關於這些，現在不是詳細討論的時候，以免我們過度偏離主題。目前，為了證明能力與靈不同，這句話將足夠：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。」而為了證明先知們身上的靈（因為是神賜給他們的）彷彿是他們的所有物，這句話將足夠：「先知的靈是順服先知的」，以及「以利亞的靈停在以利沙身上」。因為他說，以這種方式，約翰在以利亞的靈和能力中使父親的心轉向兒女，這並沒有什麼荒謬之處，因為這個靈被稱為「那應當來的以利亞」。為了安慰這些，他還會使用這個論點：如果萬有的神與聖徒親近，成為他們的神，被稱為亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，那麼聖靈與先知親近，被稱為他們的靈，又有何不可呢？這樣，靈就被稱為以利亞的靈、以賽亞的靈。這位教會人士還會說，那些猜測耶穌是從死裡復活的先知之一的人，可能既被前述的教義所欺騙，又因為臆測他是先知之一；但除了認為他是先知之一且從墳墓中復活之外，他們還可能犯錯並持有錯誤的觀點，因為他們不知道誰被稱為他的父親，也不知道他真正的母親是誰。對於創世記中關於復活的聲音，教會人士也會回應，使用這段經文：「神給我立了另一個後裔代替亞伯，就是該隱所殺的」，復活的聲音也適用於出生。因此，他對第一個疑問的回答，與那些猜測靈魂轉世的人不同，他會說，根據剛才證明的論點，約翰在某種意義上是那應當來的以利亞，但他對祭司和利未人的回答「我不是」，是考慮到了他們詢問的意圖。因為祭司和利未人對約翰的初步審問，並非想知道兩者是否擁有同一個靈，而是想知道約翰是否就是那被接升天的以利亞，現在正按照猶太人所期待的那樣，不經過出生而顯現，而這出生或許是從耶路撒冷被差遣來的人所不知道的。對於這個問題，他理所當然地回答「我不是」，因為被稱為約翰的那個人，並非那位更換了身體、被接升天的以利亞。然而，那位我們已提出其觀點、認為靈魂轉世由此建立的人，在深入考察這句話時，會對第二個人說，一個像大祭司撒迦利亞的兒子，在父母年老時、超乎所有人性期待而出生，卻不被耶路撒冷那麼多猶太人以及他們所差遣的利未人和祭司所知，是不合邏輯的，特別是路加見證說：「懼怕臨到周圍居住的所有人」（顯然是指撒迦利亞和伊利莎白），「這一切事就傳遍了猶太的山地。」如果約翰從撒迦利亞而生的事並未被隱瞞，而耶路撒冷的猶太人卻透過利未人和祭司差遣人來詢問「你是以利亞嗎？」，顯然他們說這話時，認為關於靈魂轉世的教義是真實的，視其為他們祖傳的，且與他們隱秘的教導並不相違。因此，他才說「我不是」。

223

[註：...]

若他們擁有如此不容輕視的合理性，那麼教會人士又將如何反駁先前的那位呢？他是否會質疑：那一位是被聖靈光照、由以賽亞所預言、在出生前就由如此偉大的天使預告將要降生、從基督的豐盛中領受並分享了如此巨大的恩典、明白真理是藉著耶穌基督而成的、且對神以及那在父懷裡的獨生子敘述了如此多事的人，竟然會說謊，甚至在不認識真相的情況下還猶豫不決？因為對於較不明確的事，本應當暫緩同意，既不肯定也不否定該命題。然而，如果這在當時是許多人的教義，那麼約翰懷疑自己是否曾以以利亞的身分存在過，這難道不合乎情理嗎？教會人士將會訴諸歷史，要求先前那位去詢問那些自稱知曉希伯來人隱秘事的人，看他們中間是否有這樣的教義；因為如果這在任何地方都顯得不存在，那麼先前那位的論點顯然就被駁倒了（88）。因此，教會人士仍將使用我們之前解釋過的解答，同時要求對方將提問者的意圖呈現出來。因為如果正如他們所構建的（89），那些差遣者知道約翰是從撒迦利亞和伊利莎白所生，而那些被差遣者身為祭司家族，更不可能不知道撒迦利亞這位顯赫親屬的後代，那麼他們詢問「你是以利亞嗎？」時，心裡究竟在想什麼？這些人讀過以利亞被接到天上，並期待他的降臨。或許，因為他們在末世期待以利亞在基督之前來到，並在以利亞之後期待基督，所以他們似乎是以轉喻的方式詢問：「你就是那位在末世預告基督將要來臨的道嗎？」而他對此作出了明智的回答：「我不是。」此外，教會人士針對對方試圖證明祭司們不可能不知道約翰如此顯赫的出生（因為這些話語已在猶太山地傳開）所提出的質疑，將會說許多人對救主也產生了類似的誤解；因為有些人說他是施洗約翰，有些人說是以利亞，有些人說是耶利米，或眾先知中的一位；正如門徒在該撒利亞腓立比境內時，主詢問他們，他們所說的那樣。甚至希律說：「我斬首的約翰，他從死裡復活了」，這似乎表明他不知道那些聲稱「這不是木匠的兒子嗎？他的母親不是叫馬利亞，他的兄弟雅各、約瑟、西門、猶大，以及他的姐妹們不都在我們這裡嗎？」的人所說的話。因此，正如在救主身上，儘管許多人知道他從馬利亞所生，但其他人仍被誤導，那麼在約翰身上，有些人知道他從撒迦利亞所生，而其他人則懷疑期待中的以利亞是否在約翰身上顯現，這又有什麼好奇怪的呢？關於約翰是否為以利亞的質疑，並不比關於救主是否為約翰的質疑更有立足之地。對於以利亞的形象，僅從文字而非感官就能反駁，因為「他身穿毛衣，腰束皮帶」；而約翰的形象或許是已知的，且與耶穌的形象並不相似，但儘管如此，有些人仍懷疑約翰是否從死裡復活並改名為耶穌。關於改名，我不知道希伯來人是受了什麼啟發，竟在隱秘的傳說中教導說，那以利亞就是非尼哈（以利亞撒之子，他在士師時代活了很久，正如我們在士師記中所讀到的），並且在民數記中，因他有熱心，神應許賜他永生，並稱之為「平安」；因此他受神聖熱心的激動，刺死了米甸女子和以色列人，使神的憤怒止息，正如經上所記：「亞倫的孫子、以利亞撒的兒子非尼哈，因他以我的熱心為心，就止息了我的憤怒。」因此，如果那些認為非尼哈與以利亞是同一人的人（無論他們說得對或不對，因為現在不是探討這個的時候），認為約翰與耶穌是同一人，或者對此感到懷疑並想知道約翰是否就是以利亞，這並不奇怪。但我們應當在其他地方更謹慎、更深入地探討關於靈魂的本質、其形成的起源、進入土質身體的過程、每個人生命中的分配、以及從此離世的問題；以及它是否可能第二次進入身體，或者是否在同一個週期、同一個秩序、同一個身體中，或者在另一個身體中；如果是在同一個身體中，它是作為主體保持不變，僅在性質上改變，還是主體和性質都相同；以及它是否永遠使用同一個身體，還是會更換它。在這些問題中，我們也需要探討什麼才是真正的「轉世」，它與「入世」有何區別，以及是否遵循（91）……

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8. 「你是那先知嗎？」他回答說：「不是。」既然「律法和先知到約翰為止」，我們還能說約翰是什麼，如果不是先知呢？正如他的父親撒迦利亞被聖靈充滿，預言說：「你，孩子，要稱為至高者的先知，因為你要行在主的前面，預備他的道路。」除非有人反對「要稱為」一詞，認為這並不等於「你是」，特別是因為救主對那些認為他是先知的人說：「你們出去究竟是為什麼？是為了看先知嗎？我告訴你們，是的，而且比先知更大。」必須注意，「我告訴你們，是的」肯定了約翰是先知，並沒有否定他作為先知的身分。如果救主說他不僅是先知，而且比先知更大，那麼當祭司和利未人詢問「你是那先知嗎？」時，他為什麼回答「不是」呢？對此必須說明，「你是那先知嗎？」與「你是先知嗎？」並不相同（92）。我們在探討「那神」與「神」、「那道」與「道」的區別時，也觀察過類似的情況。既然申命記中寫道：「耶和華你的神要從你們弟兄中間給你興起一位先知，像我，你們要聽從他。凡不聽從那先知的人，必從民中剪除。」人們期待一位傑出的先知，他具有像摩西一樣的特質，即作為神與人之間的中保，並將從神領受的新約傳給門徒；以色列百姓在每一位先知身上都知道，他們都不是摩西所預言的那位。因此，正如他們對約翰是否為基督感到懷疑，同樣也懷疑他是否為「那先知」。那些對約翰是否為基督感到懷疑的人，沒有仔細查考他是否既是基督又是那先知，這並不奇怪；因為對前者的懷疑，必然導致對他同時是基督和那先知的無知。許多人忽略了「那先知」與「先知」之間的區別，赫拉克利昂也是如此，他在原文中說：「因此約翰承認他不是基督，也不是先知，也不是以利亞。」他本應在這樣解釋後，查考這些地方，看約翰說他不是先知、也不是以利亞是否屬實。但由於他沒有留意這些地方，在他留下的註釋中，對如此重大的問題未經查考就略過了，在接下來的部分中只說了極少且未經嚴謹論證的話，我們將立即對此進行討論。

9. 「於是他們問他：『你是誰？好叫我們回覆差我們來的人。你對自己有什麼話說？』」被差遣的人實際上是在說：「我們來是為了學習我們所猜測的你是誰，但我們發現你並非如此；現在剩下要從你那裡聽到你是誰，好讓我們將你對自己的回答回覆給差遣我們的人。」

10. 「我是在曠野呼喊者的聲音：『修直主的道路』，正如以賽亞先知所說的。」正如那作為本質上的神之子，與「道」並無二致，他使用「道」（因為他在起初就是那道，那道與神同在，那道就是神）；同樣，約翰作為那道的僕人（如果我們正確地理解聖經），與「聲音」並無二致，他使用聲音來顯明那道。這位約翰，在明白關於自己的預言是以賽亞所說的之後，說自己是「聲音」，不是「在曠野呼喊的聲音」，而是「曠野中呼喊者的聲音」；即那位站著並呼喊的人：「人若渴了，可以到我這裡來喝！」並說：「修直主的道路，修平他的路。一切山窪都要填滿，大小山岡都要削平，彎曲的要改為直路。」正如出埃及記中寫道，神對摩西說：「看哪，我使你作法老的神，你的哥哥亞倫要作你的先知」，同樣應當理解約翰與那在起初的道、神之間的某種類比，儘管並不完全相同。約翰是顯明並呈現那道的聲音。因此，撒迦利亞受到懲罰（當他對天使說：「我憑什麼知道這事呢？我已經老了，我的妻子也年紀老邁了」）並非沒有道理，他因不信那聲音的誕生而失去了聲音，正如加百列對他說：「看哪，你將成為啞巴，不能說話，直到這事成就的日子，因為你不信我的話，這些話到了時候必然應驗。」這位撒迦利亞，當他要了寫字板寫道：「他的名字是約翰」，眾人都希奇時，他恢復了聲音：「他的口立刻開了，舌頭也舒展了，就說話稱頌神。」正如我們在討論如何理解「道」是神的兒子時所闡述的那樣，同樣，根據適當的邏輯，在「有一個人，是從神那裡差來的，名叫約翰。這人來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人因他可以信」這段經文中，我們必須理解約翰是唯一能夠按其價值承載所宣揚之道的聲音；如果我們回顧之前在解釋「叫眾人因他可以信」時所提出的關於「看哪，我差遣我的使者在你前面，他要在你面前預備道路」的經文，我們就會更明白這一點。他沒有說自己是「在曠野呼喊的聲音」，而是「曠野中呼喊者的聲音」，這說得很好；因為呼喊「修直主的道路」的人，也在說話；但一個人即使不呼喊，也可能說出同樣的話。他呼喊並大聲疾呼，是為了讓遠離說話者的人也能聽見，讓聽力遲鈍的人也能理解所說之事的偉大，藉著大聲宣告的聲音，幫助那些遠離神的人，以及那些失去聽覺敏銳度的人。這就是為什麼耶穌「站著，大聲說：『人若渴了，可以到我這裡來喝』」。這就是為什麼「約翰為他作見證，大聲說」。這就是為什麼神命令以賽亞在聲音中呼喊，說：「呼喊吧！」我說：「我呼喊什麼呢？」如果祈禱者的聲音不是完全偉大的，既不冗長也不短促，即使他們不增加呼喊和叫嚷，神也會垂聽這樣祈禱的人，正如神對摩西說：「你為什麼向我呼喊呢？」他並沒有感官上的呼喊；因為出埃及記中並沒有記載他感官上的呼喊，而是他藉著祈禱，發出了只有神能聽見的偉大聲音。這就是為什麼大衛說：「我用我的聲音向耶和華呼喊，他就應允我。」我們需要這「曠野中呼喊者的聲音」，好讓那失去神、在真理上荒涼的靈魂（還有什麼比失去神和一切美德的靈魂更荒涼的呢？），因仍走在彎曲的道路上而需要教導，被邀請去修直主的道路；這道路是由那絕不模仿蛇之彎曲路徑的人所修直的，而與此相反的人則會使其扭曲。因此，這樣的人會與那些類似的人一起受到責備：「你們為什麼扭曲主的直路呢？」

11. 主的道路是雙重修直的：首先是關於「觀照」，它在真理中顯明，不摻雜任何謊言；其次是關於「實踐」，在對當行之事有健全的觀照後，付出相應的行動。

233

231 論約翰福音，第六卷 1 [註：原文此處為拉丁文譯文，對應希臘文原文意旨：] 既然他看見了當做之事，便將那符合理性所建議之行動的行為付諸實踐。然而，為了更準確地理解那句「直路主的路」，引用箴言書中的話是適當的：「不可偏向左右。」因為那偏向任何一邊的人，已經失去了直路，當他偏離了路途的正直時，他便不再配得眷顧。因為「主是公義的，他喜愛公義，他的面看見正直」，他所看見的便照亮了。因此，那在眷顧與保護之下，並從這眷顧與保護中獲得益處的人說：「主啊，你臉上的光已印在我們身上。」因此，讓我們按照耶利米所說的，站在道路上，看見並詢問主永恆的途徑，看看哪一條是善道，並行在其中；正如使徒們站立，詢問了主永恆的途徑——即先祖與先知們；當他們詢問了這些人的著作，並在後來理解了它們，他們就看見了那善道，即耶穌，祂說：「我就是道路」，並行在其中。因為那引導人歸向善父的道路是善的，那從善庫中取出善事的人是善的，那良善忠心的僕人也是善的。然而，這條道路是窄的，大多數人無法行在其中，且是愛肉體的人所不能走的；但這條道路也被那些強迫自己走在其中之人的腳所踐踏；因為經上並未說它是「壓迫人的」，而是說它是「被壓迫的」。因為那沒有解下腳上的鞋，也沒有真誠地承認他所站立或行走的地方是聖地的人，是在壓迫那活著的道路，並感受著行路者的特質。此外，這條道路將引導那身為生命的人，祂說：「我就是生命。」因為救主，在祂裡面有全備的美德，在觀念上是豐富的。因此，對於那尚未達到終點、仍在進步的人來說，祂是道路；對於那已經脫去一切死亡的人來說，祂是生命。行走在這條道路上的人，被教導不要帶任何東西上路，因為這條道路本身就有餅和與生命相關的事物；它甚至不需要杖，因為敵人無法在其中做什麼；且因為它是聖潔的，所以也不需要鞋。

12. 然而，「在曠野聲喊者的聲音」以及隨後的話，可以等同於：「我就是那被記載的人：『聲音喊著』」，就好像約翰在喊叫，而他的聲音也在曠野中喊著：「直路主的路。」然而，赫拉克利翁（Heracleon）在談論約翰與先知們時，說得更為褻瀆，他說道（Logos）是救主，在曠野中的聲音是藉著約翰所理解的，而聲音（音響）則是整個先知體系。必須對他說，正如若號角發出不確定的聲音，沒有人會準備作戰，且那沒有愛卻擁有奧秘知識或預言的人，成了鳴的鑼或響的鈸；同樣地，如果先知性的聲音只不過是音響，那麼救主將我們引向它時，為何說：「查考聖經，因為你們以為在其中有永生，為我作見證的就是這些」；以及：「如果你們信摩西，也必信我，因為他寫的是關於我」；以及：「以賽亞指著你們說得好：這百姓用嘴唇尊敬我。」因為我不知道是否有人能合理地接受那被救主稱讚的「不確定的音響」；或者，如果音響是模糊的聲音，是否能從聖經中——如同從號角的聲音中——被引導去準備對抗敵對行為的戰爭。再者，如果先知們沒有愛，因此成了鳴的鑼或響的鈸，那麼主為何將我們引向他們的音響，好讓我們從中獲得益處？此外，我不知道他為何在沒有任何證明的情況下，斷言那與道（Logos）相稱的聲音變成了道，就好像將女人變成了男人。此外，他彷彿有權柄制定教義、使人信服並使人進步，他說音響將會轉變為聲音，將聲音轉變為道的位置給予門徒，將從音響轉變為聲音的位置給予僕人。如果他能以任何方式提出合理的論據來建立這些觀點，我們或許會努力反駁它們。但那毫無根據的斷言，本身就足以被反駁。至於我們在前面推遲探討的，關於他是如何被觸動的，現在讓我們來討論：救主，按照赫拉克利翁的說法，稱他既是先知又是以利亞；但他自己卻否認這兩者；而當救主稱他為先知和以利亞時，他說這並非指他本人，而是指他周圍的事物；但當稱他為先知中最大且婦人所生者中最大時，那時才標誌著約翰本人。他說，約翰自己被問及時，回答的是關於他自己，而不是關於他周圍的事物。然而，我們已盡力對這些問題進行了徹底的檢驗，不遺漏任何未經證實的說法，以便將赫拉克利翁所說的術語與這些說法進行比較，因為他沒有權柄隨意發言。因為他甚至沒有嘗試證明，稱他為以利亞和先知是關於他周圍的事物，稱他為曠野中喊者的聲音也是關於他周圍的事物，而是使用了一個例子，說他周圍的事物就像是他的衣服，而衣服是與他不同的；且如果有人問衣服是否就是他本人，他不會回答「是」。因為以利亞將要來這件事，如何能成為約翰的衣服，我並不認為這完全符合他的觀點；或許按照我們的解釋，我們已盡力說明了「帶著以利亞的心志與能力」，這以利亞的靈在能力上可以說是約翰靈魂的靈。然而，若有人想指出為何那些被猶太人差遣來詢問約翰的是祭司與利未人，他說得不錯，因為對於那些恆常在神面前事奉的人來說，詢問並關心這些事是合適的。但他對於「他本人也是出於利未支派」這一點，並未進行深入的考察，正如我們之前懷疑地探討過的那樣：因為如果那些被差遣的人認識約翰及其出身，他們怎麼還有餘地詢問他是否是以利亞呢？再者，關於「你是那先知嗎？」這一點，他認為冠詞的添加並沒有什麼特殊的意義，他說他們詢問他是否是先知，是想學習一些更普遍的事。此外，不僅是赫拉克利翁，據我所知，所有異端者都無法分辨微小的疑點，他們都認為約翰大於以利亞和所有先知，因為「婦人所生者中沒有大於約翰的」，卻沒有看到「婦人所生者中沒有大於約翰的」這句話在兩個層面上是真實的：不僅因為他本人大於所有人，也因為有些人與他相等；因為在許多先知與他相等的情況下，按照賜給他的恩典，沒有人比他更大，這也是真實的。他認為約翰被以賽亞預言為大，是因為沒有人曾被神賦予這樣的榮譽；這簡直就像是輕視舊約，且沒有注意到以利亞本人也被預言過，他竟敢這樣說。因為以利亞確實被瑪拉基預言過，他說：「看哪，我差遣以利亞提斯比人到你們這裡來，他必使父親的心轉向兒子。」且約西亞，正如我們在列王紀中所讀到的，被那從猶大來的先知指名預言過，當時耶羅波安還在祭壇旁：「耶和華如此說：看哪，大衛家必生一個兒子，名叫約西亞。」有些人還說參孫被雅各預言過，他說：「但必判斷他自己的百姓，如同以色列的一個支派」；因為參孫出自但支派，並判斷了以色列。這些話就作為對那斷言「除了約翰之外沒有人被預言過」之人的反駁，這些話是他為了想解釋「我是曠野中聲喊者的聲音」而說的。

13. 那些被差遣的人是法利賽人。他們問他說：「你既不是基督，不是以利亞，也不是那先知，為什麼施洗呢？」那些從耶路撒冷差遣祭司和利未人去詢問約翰的人，在得知約翰是誰以及不是誰之後，非常莊重地保持沉默；彷彿藉著沉默表示同意，並顯示他們接受所聽到的，即在曠野中聲喊者的聲音，為了直路主的路，施洗是合適的。然而，法利賽人，正如他們的名字所暗示的，是分裂且好爭論的，他們顯示出與住在京城的猶太人以及事奉神的祭司和利未人意見不合，藉著差遣人來質問，彷彿是在責備，並盡其所能地禁止施洗：「你既不是基督，不是以利亞，也不是那先知，為什麼施洗呢？」或許如果我們將福音書中所寫的內容連結成一個整體，我們會說他們當時說了這些話，後來卻不知何故，當他們獻身於受洗時，聽到了約翰的話：「毒蛇的種類，誰指示你們逃避將來的忿怒呢？你們要結出果子，與悔改的心相稱。」這些話是施洗者在馬太福音中說的，當他看見許多法利賽人和撒都該人來受洗時：顯然他們沒有悔改的果子，且像法利賽人一樣，以亞伯拉罕為父而自誇；因此，他們受到了擁有聖靈交通中以利亞熱心的約翰的責備。責備的話是：「不要心裡說：我們有亞伯拉罕為父」；而教導的話則是關於那些因石心而被稱為石頭的不信者，藉著神的大能，能夠從石頭變為亞伯拉罕的子孫，因為他們在先知的眼中，並沒有逃避他神聖的注視。因此，他說：「我告訴你們，神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。」且因為他們沒有結出與悔改相稱的果子就來受洗，對他們說這話是最合適的：「現在斧子已經放在樹根上。凡不結好果子的樹，就砍下來，丟在火裡」；這就好像他直接對他們說：既然你們來受洗卻沒有結出悔改的果子，你們就是那不結好果子的樹，將要被那活著的道——那比一切兩刃的劍更鋒利、更有功效的斧子——所砍下。路加也藉著這段話呈現了法利賽人關於他們自己的言論：「有兩個人上殿裡去禱告：一個是法利賽人，一個是稅吏。法利賽人站著，自言自語地禱告說：神啊，我感謝你，我不像別人勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏。」當因為這些話，稅吏「比那法利賽人回家去倒算為義了」，並補充說凡自高的必降為卑。因此，作為偽君子（按照救主對他們責備的話），他們來受洗，卻沒有隱瞞施洗者他們舌下仍有毒蛇與虺蛇的毒：「他們嘴唇下有虺蛇的毒。」確實，那像蛇一樣的憤怒在他們身上顯露出來，也藉著這句苦毒的質問表現出來：「你既不是基督，不是以利亞，也不是那先知，為什麼施洗呢？」對他們，我會說，彷彿基督、以利亞和先知都在施洗，而曠野中聲喊者的聲音卻沒有領受這權柄：你們這些好人，殘酷地詢問那被差遣在基督面前、為祂預備道路的使者，卻對那與祂職分相關的奧秘一無所知：因為祂既是基督，或者，如果你們不願意，即使是那先知，祂自己也沒有施洗，而是祂的門徒。那麼，你們從哪裡確信以利亞來了要施洗呢？他甚至在亞哈時代，當主藉著火顯現時，也沒有給那需要用水洗淨才能燃燒的祭壇上的木頭施洗？因為他命令祭司們這樣做，不僅一次，他說：「倒水在燔祭和柴上」，當他們倒了之後；又說：「再倒一次」，他們就再倒一次；「三倒」，他們就三倒。那麼，那時沒有親自施洗，而是將這工作讓給別人的人，怎麼會在按照瑪拉基的預言降臨時，要來施洗呢？因此，基督不在水中施洗，而是祂的門徒；祂為自己保留了用聖靈與火施洗。然而，赫拉克利翁接受了法利賽人的話，認為關於施洗是基督、以利亞和所有先知的義務這一點說得正確，他在原文中說，只有他們才負有施洗的義務；這不僅被我們剛才所說的駁倒，特別是因為他對先知的理解過於籠統（因為他無法指出任何一位先知曾施洗），但他詢問得並非沒有道理。

213

241 奧利根 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，譯文依據希臘文內容。] 法利賽人因著他們自己的狡詐，並非因為想要學習，而提出詢問。

14. 因為在我們看來，將福音書中與我們手頭經文相似的語句列舉出來是有必要的（且這事必須逐一做到最後，好讓那些看似衝突的經文顯明為一致，並解釋那些看似具有獨特性的內容），來吧，我們就在此處也這樣做。因為那句：「在曠野有人聲喊著說：預備主的道」，在門徒約翰那裡是藉著施洗者的口說出的；但在馬可那裡，卻是作為耶穌基督福音的開端，按照以賽亞的經文記載如下：「耶穌基督福音的起頭，正如先知以賽亞書上所記：看哪，我要差遣我的使者在你前面，預備你的道路。在曠野有人聲喊著說：預備主的道，修直他的路。」然而，先知書中並沒有「修直主的道」這句話，這正是馬可所引用的 [註：21]。或許約翰是刪減了「預備主的道，修直我們神的路」，而寫下：「修直主的道」；因為馬可將兩位先知在不同地方所說的兩段預言合而為一，寫道：「正如先知以賽亞書上所記：看哪，我要差遣我的使者在你前面，預備你的道路。在曠野有人聲喊著說：預備主的道，修直他的路。」因為「在曠野有人聲喊著說」這句話，是在希西家從疾病中康復的歷史之後立刻寫下的；而「看哪，我要差遣我的使者在你前面」這句話，則是出自瑪拉基。約翰在刪減他所引用的經文時所做的，馬可也在另一處經文中顯明了；因為先知說：「預備主的道，修直我們神的路」，而馬可卻寫道：「預備主的道，修直他的路」。他在「看哪，我要差遣我的使者在你前面，預備你的道路」這句話上也做了同樣的刪減，添加了「在你前面」，這在先知書中原本是沒有的。此外，我們在探討「那些被差遣的人是法利賽人，他們問他說」[註：7] 這段經文時，將法利賽人的詢問置於馬太所記載的事蹟之前，因為馬太對此保持沉默；他提到約翰看見許多法利賽人和撒都該人來到洗禮那裡，對他們說：「毒蛇的種類」[註：78] 等等。因為合乎邏輯的是，他們先詢問，然後才來到。這點也值得注意：馬太說耶路撒冷、全猶太和約旦河一帶的人，都出來到約翰那裡，在約旦河受洗，承認自己的罪，卻沒有說他們聽到了施洗者任何責備或指控的話，只有那些被看見的許多法利賽人和撒都該人來到時，才聽到了「毒蛇的種類」等話。而馬可則說，約翰對那些來到他那裡的人——即全猶太人和耶路撒冷眾人，並在約旦河受他洗禮、承認自己罪的人——沒有說過任何責備的話，這與他沒有指名法利賽人和撒都該人是一致的。此外，我們也必須指出，馬太和馬可兩人都說全耶路撒冷、全猶太和約旦河一帶，或全猶太地區和所有耶路撒冷人都承認自己的罪而受洗；但馬太引入了前來受洗的法利賽人和撒都該人，卻沒有說他們承認自己的罪；因此，這很可能就是他們聽到「毒蛇的種類」的原因。不要以為我們不合時宜地將其他福音書的內容與那些被法利賽人差遣並詢問約翰的人聯繫起來。因為如果我們將門徒約翰所記載的法利賽人的詢問，與馬太所記載的他們的洗禮妥善結合，那麼探討這些地方的相關內容並補充所發現的觀察結果，就是合乎邏輯的。路加也像馬可一樣，以自己的口吻提到了「在曠野有人聲喊著說」這些話，如下：「神的話臨到撒迦利亞的兒子約翰在曠野。於是來到約旦河一帶地方，宣講悔改的洗禮，使罪得赦，正如先知以賽亞書上所記的話：在曠野有人聲喊著說：預備主的道，修直他的路。」路加還補充了預言的其餘部分：「一切山窪都要填滿，大小山岡都要削平，彎彎曲曲的地方要改為正直，高高低低的道路要改為平坦，凡有血氣的，都要見神的神救恩。」[註：85] 他同樣按照馬可的記載寫下「修直他的路」，刪減了我們之前提到的「修直我們神的路」。而在「彎彎曲曲的地方要改為正直」這句話中，他省略了「一切」，並將「彎曲」改為單數的「正直」；此外，他將「崎嶇的道路改為平坦」改為「崎嶇的道路改為平坦的道路」；並省略了「神的榮耀將顯現」，接著補充了「凡有血氣的，都要見神的神救恩」。這些觀察對於證明福音書作者對先知經文的刪減是有用的。此外，還需注意，馬太說「毒蛇的種類」等話是對前來受洗的法利賽人和撒都該人說的，他們與那些承認自己罪的人不同，後者並沒有聽到這些話；而路加則記載這些話是對出來受洗的群眾說的，並沒有像我們在馬太福音中發現的那樣，將受洗者分為兩類。但路加這樣做也是合理的，因為群眾並不被列在稱讚之列，正如細心觀察者所知，他引入施洗者對群眾說：「毒蛇的種類」等等。此外，對法利賽人和撒都該人，他說的是單數的「結出果子，與悔改的心相稱」[註：25]；而對群眾則是複數的「結出果子，與悔改的心相稱」。或許法利賽人被要求結出卓越的悔改果子，這果子不是別的，正是子（耶穌）以及對他的信心；而群眾連善的開端都沒有，因此被要求結出所有的悔改果子；所以對他們用了複數。此外，對這些法利賽人說：「不要心裡想：我們有亞伯拉罕為父。」因為群眾現在有了開端，以為自己被引入神聖的道，以接近真理。因此他們開始心裡想：「我們有亞伯拉罕為父」；而法利賽人並非開始，而是早已這樣自以為是。然而，兩者都聽到了上述的石頭被指出來，彷彿從這些石頭中能興起亞伯拉罕的子孫，從麻木和死亡中復甦。要注意，對法利賽人（按照先知所說：「你們吃了虛假的果子」），既然他們有虛假的果子，就說：「凡不結好果子的樹，就砍下來，丟在火裡」；而對那些根本不結果子的群眾，則說：「凡不結果子的樹，就砍下來」。因為那沒有果子的，連好果子也沒有；因此它值得被砍下；而那有果子的，並不一定有好的果子；因此它也合理地被斧頭砍下。如果我們更仔細地研究，就會發現，剛開始耕作的人，即使結出果子，也不可能結出好的初熟果子。農夫首先喜愛的是讓剛開始耕作的樹結出果子，然後隨著時間的推移，在這些果子之後，透過適合耕作的修剪，將會得到好的果子。律法也為我們這種理解作見證，說種植者必須讓所種的樹三年不修剪，不吃它的果子：「因為三年，他說，你們的果子是不潔淨的，不可吃；但第四年，所有的果子都要成為聖潔，可讚美的歸給主。」因此，對群眾不加「好」字而說：「凡不結果子的樹，就砍下來，丟在火裡」，是合理的。而那結出更多果子，卻與起初一樣，仍是那不結好果子的樹，也要被砍下丟在火裡，因為在三年之後的引入期，到了第四年，它仍沒有結出聖潔、可讚美歸給主的果子。這些事，雖然我們在比較其他福音書時似乎是離題了，但在我看來並非不合時宜，也不偏離當前的思考。因為法利賽人在耶路撒冷的祭司和利未人被差遣去問他「你是誰」之後，又差遣人去問他：「你既不是基督，也不是以利亞，也不是那先知，為什麼施洗呢？」他們詢問之後，隨即前來受洗，正如馬太所記載的，他們聽到了適合他們傲慢與虛偽的話。既然這些話與對群眾所說的相似，就有必要對這些經文進行比較和澄清；在進行這些工作的過程中，邏輯要求我們觀察更多。此外，我們還必須適當地補充這些內容：約翰記載了兩類差遣者，一類是猶太人差遣祭司和利未人，另一類是法利賽人質疑他為何施洗。我們已經說明，法利賽人在詢問後前來受洗。或許在他們之前，那些從耶路撒冷差遣來的猶太人，在接受了約翰的話之後，因為比法利賽人更早差遣，所以也更早來到。因為耶路撒冷、全猶太，以及隨之而來的約旦河一帶，都在約旦河受他洗禮，承認自己的罪；或者，正如路加所說：「全猶太地區和所有耶路撒冷人都出來到他那裡，在約旦河受他洗禮，承認自己的罪。」然而，馬太並沒有說法利賽人和撒都該人（對他們說「毒蛇的種類」），路加也沒有說群眾在聽到同樣的責備時，承認了自己的罪。但值得質疑的是，既然耶路撒冷全城、全猶太和約旦河一帶的人都在約旦河受約翰的洗禮，救主為何說：「施洗的約翰來了，也不吃也不喝，你們就說：他有鬼附著」；並且在那些問他：「你仗著什麼權柄做這些事？」的人面前，他說：「我也要問你們一句話，你們若告訴我，我就告訴你們我仗著什麼權柄做這些事。約翰的洗禮是從哪裡來的？是從天上來的，還是從人間來的？」當他們議論說：「若說從天上來，他必說：你們為什麼不信他呢？」這個疑難可以這樣解決：法利賽人，正如我們之前觀察到的，那些聽過「毒蛇的種類」卻不信他的人，來到洗禮那裡，很可能是因為害怕群眾，並為了在他們面前假裝，想要受洗，以免顯得與這麼多人對立。他們既然認為他的洗禮是從人間來的，而非從天上來的，就因為害怕群眾，怕被石頭打死，而不敢說出他們所想的。因此，救主對法利賽人所說的話，與福音書中關於約翰那裡受洗人數眾多的記載並不衝突；而說約翰有鬼附著，以及說耶穌靠著鬼王別西卜趕鬼，則是法利賽人的狂妄。

15. 約翰回答他們說：「我是用水施洗；但有一位站在你們中間，是你們不認識的。就是那在我以後來的，我就是給他解鞋帶也不配。」赫拉克利昂認為約翰是在回答那些從法利賽人那裡被差遣來的人，回答的是他自己想說的，而不是他們所問的，他卻沒意識到這是在指控先知無知，如果被問到一件事卻回答另一件事的話；因為在對話中，我們必須避免這種錯誤。相反，我們說這回答是非常貼切的。因為對於「你既不是基督，為什麼施洗呢？」這句話，除了指出他自己的洗禮是較為屬物質的之外，還能說什麼呢？他說：「我用水施洗」；在回答了「為什麼施洗」之後，對於第二個問題「你既不是基督」，他講述了關於基督卓越本質的頌讚，即他擁有如此大的能力，以至於他的神性是不可見的，他臨在於每一個人，並延伸至整個世界；這透過「站在你們中間」來顯明。

253

論約翰福音註釋 卷六

法利賽人期待基督的降臨，卻只將祂視為一位聖潔的完人，對祂的卓越一無所知。因此，他（施洗約翰）巧妙地駁斥了法利賽人的無知，在「站在你們中間」這句話後，加上了「就是你們不認識的那位」。為了不讓人誤以為那位不可見、滲透於每個人及整個世界的神，與那位道成肉身、在地上顯現並與人同住的神是兩回事，他將「站在你們中間，就是你們不認識的那位」與「那在我以後來的」連結起來，意即「在我之後將要顯明出來的那位」。約翰既已領悟到祂那超越自身本性的卓越，而有些人又懷疑他是否就是基督，他便想表明自己與基督的偉大相去甚遠，以免有人對他產生超越所見或所聞的評價，於是又說：「我不配解祂腳上的鞋帶」，暗示自己根本沒有能力去解釋祂道成肉身的奧秘（這奧秘對不明白的人而言，彷彿是被捆綁且隱藏起來的），也無法對這降臨於世、卻被壓縮在如此卑微形體中的偉大存在，說出什麼相稱的話來。

16. 我們在探討「我用水施洗」這句話時，若能引用福音書中關於此事的相似經文，並與當前的主題進行對照，並非不合時宜。馬太福音記載，當約翰看見許多法利賽人和撒都該人來到洗禮處時（在說了我們之前探討過的責備話語後），他便說：「我固然用水給你們施洗，叫你們悔改；但那在我以後來的，能力比我更大，我就是給祂提鞋也不配。祂要用聖靈與火給你們施洗。」這與約翰福音的記載相符，說明了對那些從法利賽人那裡被差遣來的人，所作出的關於水洗的告白。馬可則說：「約翰傳道說：有一位在我以後來的，能力比我更大，我就是彎腰給祂解鞋帶也不配。我用水給你們施洗，祂卻要用聖靈給你們施洗。」這是教導那些聽見的人，這些話語已被宣告。路加則說，當百姓期待著，且眾人心中都在議論約翰，猜想他是否就是基督時，約翰回答眾人說：「我用水給你們施洗；但有一位能力比我更大的要來，我就是解祂鞋帶也不配。祂要用聖靈與火給你們施洗。」

17. 既然我們掌握了四卷福音書中相似的經文，就讓我們盡力分別觀察每一句話的意義與差異。首先從馬太開始，他被公認是四人中第一個將福音傳給那些從割禮中信主的希伯來人的。他說：「我固然用水給你們施洗，叫你們悔改」，彷彿是在潔淨他們，使他們遠離惡事，並勸勉他們悔改。因為我來是為了「為主預備合用的百姓」，並藉著悔改的洗禮，為那在我之後要來的人預備地方；祂的能力遠比我強大，且能帶給你們更大的益處。因為祂的洗禮並非屬肉體的，祂使那悔改的人充滿聖靈與更神聖的火，銷毀並消耗一切物質與屬地的成分；這不僅發生在領受洗禮的人身上，也發生在聽見祂的人身上。

那在我以後來的，能力比我更大，以至於我連祂那圍繞著祂的極致權能之衣物都不配提，甚至連那些支撐著這些權能的人，我都不配去服事；因為這些權能並非赤裸裸地顯露，以至於隨便什麼人都能理解。因此，我不知道該先說什麼：是說我自己的軟弱，以至於無法承擔基督那與祂自身偉大相比顯得微不足道的衣物；還是說祂那超越一切、大於整個世界的神性？既然我領受了如此大的恩典，以至於配得先知預言，預告我對人類生命的降臨，如經上所記：「在曠野有人聲喊著說」，以及「看哪，我要差遣我的使者在你前面」；我，就是加百列在神面前侍立，在我的父親年老時奇妙地宣告我出生的人；我，就是因著我的名字，撒迦利亞恢復了說話的能力，並藉此進行預言的人；我，就是被我的主作見證，說婦人所生的沒有一個比我更大的，我尚且不配提祂的鞋。如果連鞋都不配提，那關於祂的衣服又該說什麼呢？誰能有能力守護祂整件外袍？誰能理解那從上而下、因整體編織而成的無縫外衣所蘊含的奧秘？值得注意的是，四卷福音書都提到約翰承認自己是來用水施洗的，唯獨馬太加上了「叫你們悔改」，教導我們洗禮的益處取決於受洗者的意願，這益處臨到悔改的人，但對於那些不悔改就前來的人，卻會成為更嚴厲的審判。我們必須知道，正如救主所行的神蹟奇事，是那些藉著神的道脫離一切疾病與軟弱之人的象徵，它們在肉身上所行的同樣有益，邀請那些蒙恩的人歸向信心；同樣地，藉著水所行的洗禮，作為靈魂潔淨的象徵，洗去一切罪惡的污穢，對於那些將自己交託給敬拜三位一體之神所呼求的權能的人來說，這同樣是神聖恩賜的開端與源頭。「恩賜原有分別」。使徒行傳中記載的歷史為我的話作了見證，關於聖靈當時如何明顯地降臨在受洗者身上，水為那些真誠前來的人預備了道路；以至於西門邪術師看見了，竟想從彼得那裡用不義的錢財買這恩賜。此外，還必須注意，約翰的洗禮比耶穌藉門徒所施行的洗禮要低一等。因此，在使徒行傳中，那些只受過約翰洗禮的人，甚至連聖靈是什麼都沒聽過，便再次接受使徒的洗禮。因為重生的洗禮不在約翰那裡，而是在耶穌藉門徒所施行的洗禮中，這被稱為重生的洗禮，伴隨著聖靈的更新，這聖靈如今仍被賜下，因為祂是從神而來，在水之上，但並非在水之後就一定會臨到所有人。關於馬太福音的探討就到這裡。

18. 現在讓我們來思考馬可的記載，他記錄了約翰傳道時說：「有一位能力比我更大的在我以後來」，這與「那在我以後來的，能力比我更大」意義相同；但關於「我就是彎腰給祂解鞋帶也不配」則有所不同。因為「提鞋」顯然是指已經從穿鞋者的腳上解下來的鞋，而「彎腰解鞋帶」則是另一回事。因此，福音書作者們並沒有互相矛盾或說謊，正如信徒們所說，這兩者是施洗約翰在不同時間、基於不同心境下所說的。福音書作者並非如某些人所想，對同一件事有不同的說法，而是因為他們沒有準確地探究每一句說過的話或做過的事。那麼，提耶穌的鞋是偉大的，而彎腰去觀察祂那降卑於肉身的形象，並解開關於道成肉身奧秘中那些晦澀難懂的部分（這就像是鞋帶），也是偉大的；因為晦澀的結只有一個，正如知識的鑰匙也只有一把，連婦人所生的最大的那一位，憑自己也不配解開或打開，唯有那捆綁與封閉的主，才將解開與打開鞋帶及封閉之物的權柄賜給祂所願意的人。如果關於鞋的經文是奧秘的，那麼這部分也不應忽略。因此，我認為道成肉身，即神的兒子取了肉身與骨頭，是鞋的一種；而降入陰間（無論陰間是什麼），以及帶著靈去監獄的行程，則是另一種。關於降入陰間，在第十五篇詩篇中說：「你必不將我的靈魂撇在陰間」；關於帶著靈去監獄的行程，彼得在公函中說：「按著肉體說，祂被治死；按著靈性說，祂復活了。祂藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裡的靈聽，就是那從前在挪亞預備方舟、神寬容等待的時候，不信從的人。」因此，凡能按著這兩次降臨的意義作出解釋的人，就是配解耶穌鞋帶的人，他自己也在心靈上彎腰，與那降入陰間者一同降下，並從天上與基督神性的奧秘中，降到祂為了我們而必然發生的降臨中，那時祂捆綁了人。而那位捆綁了人的人，也捆綁了死人：「因為基督死了，又活了，為要作死人並活人的主」；因此，祂捆綁了活人與死人，即在地上的人與在陰間的人，為要作死人並活人的主。那麼，誰有能力彎腰解開這類鞋的鞋帶，並且在解開後不將其丟棄，而是基於第二次的能力，藉著在記憶中反覆思想所領悟的真理，將其拾起並提著呢？

19. 也不應忽略路加與約翰同樣省略了「彎腰」一詞。或許，按照前述的解釋，彎腰去解開是可能的；但也有可能，保持那從道而來的崇高地位，也能找到那些在尋求時顯得被捆綁的鞋帶的解法；這樣，當一個人解開了那些可分離的鞋，就能看見那與卑微事物分開、本體即是神兒子的道。

20. 約翰所記錄的是「我不配」，這與「我不配提」並不相同；因為一個人可能現在不配，但後來變得配；也可能雖然配，但還未達到配的程度。如果恩賜是為了益處而賜下的，且不僅僅是按照信心的比例，那麼這就是神愛世人的作為，祂預見了因驕傲或自大而產生的損害，因此有時甚至不將能力賜給配得的人。神良善的本性在於，在施恩時勝過受恩者，預先看見那將要成為配得的人，在他們成為配得之前，就以能力裝飾他們，使他們在獲得能力後，能進而成為配得，而不是完全從「成為配得」這一點上搶先於賜恩者，並在預先領受恩典後，才達到成為配得的境地。因此，約翰在三卷福音書中說自己不配提，而在約翰福音中則說自己不配。然而，那說自己還未成為配得的人，並不被排除在後來成為配得之外，即使他當時還不配；同樣，當他說自己不配時，也不排除他後來達到配得的境地。除非有人會說，由於必死的本性無法達到那足以解開並提著祂鞋子的程度，因此約翰所說的「永遠不配解祂的鞋帶」是真實的，因為無論我們領悟了多少，仍有尚未被理解的部分；正如耶穌西拉之子（便西拉）的智慧書所說：「當人完成了，那時才剛開始；當他停止了，那時他將感到困惑。」

263

264 奧利根 論及那些尚未被理解的事物： 因為當人以為自己已經完成時，那時才剛開始；而當他以為自己已經安息時，那時他便會感到困惑，正如耶穌·西拉之子（Sirach）的智慧書所言。

我們且藉著三位福音書作者所稱呼的方式來探討，並將其與那位在門徒約翰那裡以單數形式所稱呼的進行比較：「因為我並不配，」他說，「解開他鞋上的帶子。」或許他因勝過了神的恩典而領受了賞賜（儘管就他自己而言，還不配解開那兩隻鞋中任何一隻的帶子），因為他領悟了祂在人類當中的降臨，對此他也作了見證。但由於他缺乏對隨後之事物的領會，不知道耶穌是否就是那位將要來到他那裡的人——即他從監獄中被斬首後將要前往的地方——還是應當期待另一位，因此他暗示了後來對我們而言更為清晰的疑惑，他說：「我並不配解開他鞋上的帶子。」

21. 關於三位福音書作者所提到的鞋子，我們且以這種方式進行探討，將它們與那位在門徒約翰那裡以單數形式提到的鞋子進行比較：「因為我並不配，」他說，「解開他鞋上的帶子。」或許他因勝過了神的恩典而領受了賞賜（儘管就他自己而言，還不配解開那兩隻鞋中任何一隻的帶子），因為他領悟了祂在人類當中的降臨，對此他也作了見證。但由於他缺乏對隨後之事物的領會，不知道耶穌是否就是那位將要來到他那裡的人——即他從監獄中被斬首後將要前往的地方——還是應當期待另一位，因此他暗示了後來對我們而言更為清晰的疑惑，他說：「我並不配解開他鞋上的帶子。」如果有人認為我們對此說得太過細究，他會將關於「鞋子」（複數）與「鞋子」（單數）的說法歸為一談，彷彿是在說：我絕不配解開帶子，甚至在起初，連一隻鞋的帶子也不配；或者，四位福音書作者所說的話也可以用這種方式歸納為一。因為如果約翰理解了關於祂在此地降臨的事，卻對隨後的事感到困惑，那麼他說自己不配解開鞋上的帶子便是真實的；因為解開了一隻鞋的人，並不會同時解開兩隻。他說「鞋上的帶子」也是真實的，因為正如前述，他仍然對祂是否就是那位將要來的人，以及是否應當期待另一位感到困惑。

22. 至於「有一位站在你們中間，是你們不認識的，」這句話，應當針對神的兒子——道（Logos）來探討，萬物都是藉著祂造的，祂在實體上作為主體而存在，並與智慧同在。因為祂遍行於整個受造界，使萬物總是藉著祂而生，並且關於你所能提出的任何事物，這句話永遠是真實的：「萬物都是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的；」以及那句：「你用智慧創造了萬物。」如果祂遍行於整個受造界，顯然祂也站在那些詢問者中間：「你既不是基督，也不是以利亞，也不是那先知，你為什麼施洗呢？」道（Logos）本身站在中間，祂是堅定不移的，並由父在各處所堅立。或者，「站在你們中間」這句話應當這樣理解：因為你們是理性的人，所以那站在你們中間的，被證明是存在於心靈中的，正如聖經所顯示的，那作為整個身體之主宰的部分（即心靈）位於中間。因此，那些在自己中間擁有道（Logos）卻不探討祂的本性，也不探討祂來自何種源頭與根基，更不探討祂如何堅固他們的人，便不知道自己中間擁有道。但約翰認識祂：因為那句「是你們不認識的」——這句話是對法利賽人帶有責備意味的——顯示出約翰精確地認識了他們所不認識的那位。因此，施洗者認識祂，也知道祂將在自己之後來到，祂正站在中間，也就是說，祂在自己之後，並在自己於洗禮中所給予的教導之後，臨到那些藉著道（Logos）而受洗的人。然而，此處的「在……之後」與耶穌差遣我們「跟隨祂」（在祂之後）所表達的意義並不相同；在那裡，我們被命令跟隨祂，是為了讓我們踏著祂的腳蹤，到達父那裡；而在這裡，則是為了表明耶穌是在約翰的教導之後（因為祂來了，「為要使眾人藉著祂信」），臨到那些藉著較低的事物預先準備好並潔淨過的人，使他們進而走向那完美的道（Logos）。

父神起初就站在那裡，是不變且不可更動的；祂的道（Logos）也總是站在那裡施行拯救，即使祂成了肉身，即使祂站在人類中間，祂也是不可被領會的，甚至是不被看見的；祂也站在那裡教導，邀請眾人飲於祂那豐盛的源頭：「耶穌站著，大聲說：人若渴了，可以到我這裡來喝。」

25. 赫拉克利翁（Heracleon）將「站在你們中間」解釋為：「祂已經在場，並且在世界中，在人類中間，現在對你們所有人都是可見的」；透過這種解釋，他消除了我們所教導的，即祂運行並遍行於整個世界。我們必須對他說：祂何時不在場？祂何時不在世界中？特別是當福音書說：「祂在世界，世界也是藉著祂造的，世界卻不認識祂。」正因如此，那些被這句話所指的人——「是你們不認識的」——不認識祂，因為他們還沒有離開世界，而世界也不認識祂。祂離開人類是什麼時候呢？難道祂不在以賽亞那裡嗎？以賽亞說：「主的靈在我身上，因為祂膏了我；」以及「我顯現給那些不尋求我的人。」讓他們說說看，祂是否也在大衛那裡，大衛不是出於自己，而是說：「我已經被祂立為王，在錫安祂的聖山上；」以及詩篇中所有以基督身分所記載的話？我為什麼需要逐一證明那些確實無法計數的事實，以清楚地表明祂總是存在於人類之中呢？

（接續）赫拉克利翁對「站在你們中間」的解釋，即「祂已經在場，並且在世界中，在人裡面」，如果說得不正確，那麼我們何須逐一列舉論據，因為這些論據幾乎無法窮盡？然而，在他那裡說「那在我之後來的」表明約翰是基督的先驅，這並非荒謬；因為僕人確實是在主之前奔跑的。他對「我並不配解開他鞋上的帶子」的解釋則顯得過於簡單，彷彿施洗者藉此承認自己甚至不配為基督執行最卑微的服事。然而，在這種解釋之後，他相當合理地補充道：「我不配，以至於祂為了我而從高處降下，取了肉身，如同鞋子一般，關於這點，我無法給出解釋，也無法敘述，更無法解開關於祂的這項經綸。」然而，赫拉克利翁本人在將「鞋子」解釋為「世界」時，顯得較為魯莽且大膽，他轉向了更為不虔誠的結論，即宣稱這一切也必須被理解為關於世界的創造者，並將約翰理解為創造者的位格。因為他認為世界的創造者低於基督，並藉著這些話承認這一點，這是最不虔誠的。因為差遣祂的父，是活人的神（正如耶穌自己所作的見證），即亞伯拉罕、以撒、雅各的神，因此祂是天地的主，因為祂創造了這一切，祂也是唯一良善的，且大於被差遣的那位。如果，正如我們之前所說，赫拉克利翁將整個世界視為耶穌的鞋子是過於魯莽的，我不認為我們應該同意他。因為如果採取這種理解，那句「天是我的座位，地是我的腳凳」——耶穌將其作為關於父的話語來引用——將如何保存呢？「不可指著天起誓，」祂說，「因為天是神的座位；也不可指著地起誓，因為地是祂的腳凳。」此外，如果我們教導說整個世界應被理解為耶穌的鞋子，那麼「耶和華說：我豈不充滿天地嗎？」這句話又該如何理解呢？然而，我們值得探討的是，是否因為道（Logos）與智慧，即神的兒子，遍行於整個世界，而父在子裡面，正如我們所引用的經文那樣，我們才應當這樣理解這些話；或者，是否因為祂主要環繞著整個受造界，且因為子在祂裡面，祂才將這恩賜給了救主，彷彿在祂之後作為第二位，且作為神之道的祂，遍行於整個受造界。對於那些能夠理解如此巨大的天體不斷運動的人來說，這將是值得探討的，即那從東到西帶領著如此眾多星辰的，在整個世界中存在著何種巨大且如此的權能。因為除了父與子之外，竟敢說有另一位存在，這恐怕是不虔誠的。

24. 「這事發生在約旦河外的伯大巴拉（Bethabara），約翰在那裡施洗。」我們並不否認在幾乎所有的抄本中都寫著：「這事發生在伯大尼（Bethania），」並且這似乎在更早之前就已經發生了；在赫拉克利翁那裡，我們也讀到伯大尼。但當我們親自前往這些地方，考察耶穌、祂的門徒以及先知們的足跡時，我們確信不應讀作「伯大尼」，而應讀作「伯大巴拉」。因為伯大尼，正如同一位福音書作者所說，是拉撒路、馬利亞和馬大的家鄉，距離耶路撒冷十五斯塔迪亞（stadiis）；約旦河距離那裡，粗略計算約有一百八十斯塔迪亞；而且在約旦河附近也沒有與伯大尼同名的地方。人們說在約旦河岸邊展示了伯大巴拉，歷史記載約翰在那裡施洗；這個名字的解釋與那位為「主預備了合用的百姓」的人的洗禮相符；因為它被翻譯為「教導之家」（house of instruction），而伯大尼則被翻譯為「順服之家」（house of obedience）。因為那位被差遣在基督面前，為祂預備道路的人，若不在「教導之家」施洗，還能在哪裡施洗呢？對於那位選擇了不能奪去的上好福分、馬利亞，以及為了接待耶穌而忙碌的馬大，還有她們的兄弟——被救主稱為朋友的拉撒路——來說，還有什麼比「順服之家」伯大尼更合適的家鄉呢？因此，對於那些想要正確理解聖經的人來說，關於名字的精確性是不容忽視的。然而，希臘文抄本中在名字方面經常出現錯誤，人們可以從福音書中確信這一點；關於被鬼附的人將豬趕下懸崖並淹死在海裡的經綸，記載發生在格拉森（Gerasenes）人的地區。但格拉薩（Gerasa）是阿拉伯的一座城市，附近既沒有海也沒有湖。福音書作者是精確了解猶太地區的人，他們絕不會說出如此明顯且容易被反駁的謊言。但由於在少數抄本中我們發現了「加達拉（Gadarenes）人的地區」，對此也必須說明：加達拉是猶太的一座城市，附近有著名的溫泉，但其中並沒有懸崖鄰近的湖泊或海。然而，格爾格薩（Gergesa）——格爾格薩人由此得名——是一座古老的城市，位於我們現在稱為提比里亞湖的附近，附近有鄰近湖泊的懸崖，據說豬就是從那裡被鬼趕下去的。格爾格薩被解釋為「被驅逐者的居所」（habitation of those who cast out），這或許是先知性地預示了豬的主人們所做的事，他們懇求祂離開他們的境界。在律法和先知書中，關於名字的類似錯誤隨處可見，正如我們在希伯來人的教導下，將我們的抄本與他們的抄本進行比較後所精確查明的，這些抄本有亞居拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）和提奧多田（Theodotion）譯本的見證，這些譯本尚未被篡改。因此，為了求知者的益處，我們將列舉一些例子，使他們在這些方面更加謹慎。利未的兒子中，第一位在大多數抄本中被稱為「革順」（Geson），而不是「革順」（Gerson），他與摩西的長子同名，兩者的名字都與在異地居住有關。再者，猶大在我們這裡的第二個兒子被稱為「阿南」（Aunan），但在希伯來人那裡是「俄南」（Onan），意思是「他們的勞苦」。此外，在民數記中關於以色列子民的行程，我們發現他們從疏割（Sochoth）起行，在布坦（Buthan）安營，而希伯來文對於布坦則說「以坦」（Eman）。我何必浪費時間列舉更多例子，當任何想要探究並認識名字真相的人都可以隨手可得時？但我們尤其應該對聖經中那些列舉多個名字的地方保持懷疑，例如在約書亞記中關於產業分配的部分，以及在歷代志上從開頭一直到……。

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《約翰福音註釋》第六卷

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[註：關於以斯拉記。不可輕視這些名字，因為從中可以解釋出對地方有用的意義。然而，現在並非適當時機去探討關於名字的理論，而忽略了當前的主題。]

25. 因此，讓我們看看福音書中的文字。約旦河（Jordanes）的解釋是「他們的降下」。與此名字相鄰的，若我可以這樣說，是雅列（Jared）這個名字，它本身也解釋為「降下者」，因為正如《以諾書》（若有人願意承認這本書為聖經的話）所記載，他生於瑪勒列（Malaleel）的日子，即神的眾子降下到人的眾女子那裡的時候；有些人認為這種降下隱喻了靈魂降下到身體中，並認為「人的眾女子」是隱喻地指地上的帳棚。如果情況確實如此，那麼誰會是「他們的降下」之河呢？凡來到這條河的人，不需要進行他自己的降下，而是需要進行人的降下，並藉此得潔淨，除非是我們的主，祂將那些從摩西承受產業的人，與那些藉著耶穌承受自己分的人區分開來？因此，這條藉著降下之河而來的衝擊，正如我們在詩篇中所發現的，使神的城歡喜；這不是指感官可見的耶路撒冷（因為它沒有鄰近的河流），而是指那建立在使徒和先知根基上，且有我們的主耶穌基督作為房角石的、神無瑕疵的教會。因此，約旦河應被理解為那成為肉身並住在我們中間的神的道，即耶穌，祂將祂所取的人性變成了產業；祂也是那房角石，祂在神兒子的神性中，因著祂所取的人性而受洗，隨後祂容納了那完整且無詭詐的聖靈鴿子，這鴿子與祂連結，再也不能飛走；因為祂說：「你看見聖靈降下來，住在誰的身上，誰就是用聖靈施洗的。」因此，領受了那住在耶穌身上的聖靈的人，就能夠在祂所住的聖靈中，為那些來到祂面前的人施洗。約翰在約旦河外，即猶大地區之外的伯大巴拉施洗，他是那已經來到之人的先鋒，那人不是來呼召義人，而是呼召罪人，並教導說強壯的人不需要醫生，只有有病的人才需要。因為洗禮是為了罪得赦免而賜下的。

26. 然而，有人若不理解關於救主的各種概念，可能會因為對約旦河的解釋而感到冒犯，因為約翰說：「我是用水施洗，但那在我以後來的，比我更強；祂要用聖靈施洗。」對此必須回答：正如神的道作為飲料，對某些人來說是水，對另一些人來說是使人心歡喜的酒，對另一些人來說則是血，因為「若不喝我的血，你們裡面就沒有生命」；又如被稱為食物的，並非以同一方式被理解為生命的糧和肉；同樣，這一位本身就是水、靈、火的洗禮，對某些人來說甚至是血的洗禮。關於這最後的洗禮，正如有些人所說，祂在經文中說：「我有當受的洗，還沒有成就，我是何等地迫切呢！」與此一致，門徒約翰在書信中寫道，靈、水、血這三樣合而為一。既然祂承認自己是道路和門，那麼顯然，對於那還在道路上的人來說，祂還不是門；而對於那已經到了門的人來說，祂也不再是道路。因此，凡是受教於神聖言初級教義的人，來到那在曠野呼喊者的聲音面前，說「修直主的道路」，來到那在約旦河外、在預備之家的人那裡，就當預備自己，以便藉著預備，能夠領受那藉著聖靈光照而注入的屬靈之道。因此，緊接著當前的主題，讓我們更準確地理解關於約旦河的河流。神藉著摩西帶領百姓穿過紅海，使水成為他們左右的牆垣；而藉著耶穌，則帶領他們穿過約旦河。保羅在閱讀聖經時，不再隨從肉體爭戰（因為他知道律法是屬靈的），而是教導我們屬靈地理解關於穿過紅海的事，他在給哥林多人的前書中說：「弟兄們，我不願意你們不曉得，我們的祖宗從前都在雲下，都從海中經過，都在雲裡、海裡受洗歸了摩西，並且都吃了一樣的靈食，也都喝了一樣的靈水；所喝的是出於隨著他們的靈磐石，那磐石就是基督。」與此一致，我們也當祈求從神那裡領受屬靈的理解，去明白藉著耶穌穿過約旦河的事，並說保羅也可能關於這件事說過：「弟兄們，我不願意你們不曉得，我們的祖宗都穿過了約旦河，並且都在靈裡和河裡受洗歸了耶穌。」那接替摩西的類型，就是耶穌，祂接替了那藉著律法而有的經綸，並以耶穌基督的福音宣講取而代之；因此，儘管他們所有人都在雲裡、海裡受洗歸了摩西，但他們的洗禮卻帶有一種苦味和鹹味，因為他們仍然懼怕敵人，並向主哀求，對摩西說：「難道在埃及沒有墳地，你把我們帶來死在曠野嗎？你為什麼這樣待我們，把我們從埃及領出來？」然而，歸入耶穌的洗禮，是在那真正甘甜且可飲的河流中，比那洗禮有許多卓越之處，因為敬虔已經顯明並獲得了適當的秩序。因為我們神的主的約櫃、祭司和利未人走在前面，百姓跟隨神的事奉者，而那些領受了關於聖潔命令的人也跟隨在後。耶穌對百姓說：「你們要自潔，預備明天，因為主必在你們中間行奇事。」祂也命令祭司帶著約櫃走在百姓前面，這時也顯明了父對子之經綸的奧秘，子被父超高地提升，賜給祂恩賜，「叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」因為藉著這些事，在《約書亞記》（Jesu Nave）中所記載的這些事在耶穌裡得到了彰顯：「主對耶穌說：『我今日必開始使你尊大，在以色列眾人眼前。』」我們應當聽我們的主耶穌對以色列人說：「你們近前來，聽耶和華我們神的話。你們從此就知道永生神在你們中間。」因為當我們受洗歸入耶穌時，我們就知道永生神在我們中間。在那裡，他們在埃及守逾越節，作為出埃及的開始；而在耶穌那裡，在穿過約旦河後，他們在正月十四日於吉甲安營，那時他們第一次必須領受羊羔，並召集那些在耶穌的洗禮後將要一同赴宴的人。以色列的眾子在耶穌的帶領下，用鋒利的石頭（acutissima petra）受割禮，因為所有從埃及出來的人中，凡未受割禮的都受了割禮；主承認在歸入耶穌的洗禮之日，祂除去了埃及的羞辱，那時耶穌潔淨了以色列的眾子。因為經上記著：「主對嫩的兒子耶穌說：『我今日將埃及的羞辱從你們身上滾去了。』」那時以色列的眾子在正月十四日守逾越節，比在埃及時歡樂得多，那時他們也吃了聖地的麥子所做的無酵餅，以及比嗎哪更新鮮的食物。因為當他們領受了應許之地時，神並沒有給他們較差的食物；在這樣一位耶穌的帶領下，他們也沒有得到較差的餅。這對於理解那真實且神聖的土地，即天上的耶路撒冷的人來說，將是顯而易見的。因此，在同一部福音書中也記載了那句話：「你們的祖宗在曠野吃過嗎哪，還是死了。吃這餅的人，將永遠活著。」因為那嗎哪，雖然是神所賜的餅，但卻是進步的餅，是賜給那些還在受訓導的人的餅，是對於那些在監護人和管家之下的人最合適的餅。而那在聖地，藉著耶穌的促成，從地的麥子中收割的新餅，當別的門徒已經勞苦，而祂的門徒收割時，那餅對於那些能夠領受完美的人來說，是遠比那餅更有生命力的；它被分給那些能夠領受父產業的人。因此，那還在受那餅教導的人，能夠藉著道接受死亡；但那達到這餅之後的餅，並吃過它的人，將永遠活著。我認為這些事並非不合時宜地被引用，因為我們正在考察約翰在伯大巴拉的約旦河所施行的洗禮。

27. 此外，還必須注意這一點：以利亞在被旋風接上天之前，拿著他的外衣，捲起來擊打水，水就左右分開；他們兩人都過去了，即他自己和以利沙。因為那在約旦河受洗的人，更適合被接上去，因為保羅如我們上面所引用的，稱那藉著水更奇妙的經過為洗禮。因此，為了這同一條約旦河，以利沙藉著以利亞領受了他所渴望得到的恩賜，說：「願感動你的靈加倍地臨到我。」或許正因如此，他在以利亞的靈裡領受了加倍的恩賜，因為他兩次穿過了約旦河：一次是與以利亞一起，第二次是當他拿著以利亞的外衣「擊打水，並說：『以利亞的神在哪裡呢？』他就擊打水，水就左右分開。」

28. 但如果有人因為「擊打水」這句話而感到冒犯，因為我們上面關於約旦河的論述，即約旦河是那降下我們所降下的道之類型，那麼必須說，在使徒那裡，顯然基督就是那磐石，磐石被杖擊打兩次，以便他們能從那隨行的屬靈磐石中喝水。因此，在疑惑中，在學習所求之事之前，有一種對愛主之人的擊打，即與道的結論相反的事物；神將我們從這些事物中解救出來，在人們乾渴的地方賜下飲料，而在因深度而對我們來說不可通行和不可領受的地方，藉著道的劃分使之成為可通行的，我們藉著劃分之道，大部分的事物都變得清晰了。此外，為了接受關於那最可飲且充滿恩典的約旦河的解釋，引用那從大痲瘋得潔淨的敘利亞人乃縵，以及關於那些敵對敬虔之人的河流的說法是有益的。關於乃縵，經上記著他騎著馬和車，站在以利沙的門前，以利沙打發使者對他說：「你去在約旦河中沐浴七回，你的肉就必復原，你就得潔淨。」那時乃縵發怒，因為他不明白我們的約旦河是那使因大痲瘋而不潔淨的人脫離污穢並醫治他們的那一位，而不是那先知；因為先知的工作是差遣人到那能醫治的地方。因此，乃縵不明白約旦河的偉大奧秘，說：「看哪，我心裡想，他必定出來見我，站著求告耶和華他神的名，在患處以上搖手，治好這大痲瘋。」因為按手在大痲瘋上並使之潔淨，唯獨是我主耶穌的工作，祂不僅對那憑信心請求的人說：「你若肯，必能叫我潔淨了」——「我肯，你潔淨了吧。」除了說話之外，祂還摸了他，他就從大痲瘋中得潔淨了。乃縵仍然在迷茫中，沒有看見大馬士革的河流亞巴拿和法法在醫治患病者方面，比約旦河差了多少，他讚美說：「大馬士革的河亞巴拿和法法，豈不比以色列所有的水更好嗎？我豈不在那裡沐浴而得潔淨嗎？」因為正如除了神父以外沒有良善的，同樣在河流中，除了約旦河以外沒有良善的，它能使那憑信心在耶穌裡洗淨靈魂的人脫離大痲瘋。我認為，經上記著所有記念錫安的人坐在巴比倫河邊哭泣，正是為了這條河；因為那些因罪惡而被擄的人，在嘗過聖約旦河以外的其他水之後，就開始記念並渴望那屬於自己的救贖之河。因此，關於巴比倫的河流，他們說：「我們坐在那裡」（顯然是因為無法站立）「就哭了。」耶利米也責備那些想要喝埃及水，而離棄那從天上降下、且有降下之名的約旦河的人，說：「你為什麼去埃及的路，要喝西曷的水呢？」

283

281 奧利根 基訓（Geon），或是如希伯來文所載，飲西恩（Seor）的水，關於這一點，目前並非討論的重點。

29. 至於聖靈在神所默示的聖經中說話，其主要的論述並非關於感官所能察覺的河流，這一點從以西結對埃及法老王所預言的話語中便可看出，內容如下：「看哪，我與你為敵，埃及法老王啊，你這大龍，臥在自己的河中，你說：『這河是我的，是我自己造的。』我必用鉤子鉤住你的腮頰，使河中的魚貼住你的鱗甲，將你從河中拉上來，連同河中所有的魚，並要迅速地將你摔倒；你和河中所有的魚必倒在田野的面上，你必不被收聚，也不被裝飾。」因為歷史上何曾記載過，在埃及那物質的河流中，出現過什麼物質的龍？因此，要小心埃及的河或許正是我們仇敵那條龍的居所，牠甚至連摩西還是嬰孩時都無法殺害。正如龍在埃及的河中，神也在那使神城歡喜的河中；因為父在子裡面。因此，那些來到祂那裡受洗的人，便脫去了從埃及帶來的羞辱，變得更適合被提昇，並從那極其污穢的痲瘋中得潔淨，進而領受恩賜的加倍，並預備好領受聖靈，因為屬靈的鴿子不會飛向另一條河。因此，我們若能更崇高地理解約旦河、其中的洗禮、在其中受洗的耶穌，以及那教導的居所，我們就能從這條河中汲取我們所需要的益處。

30. 次日，約翰看見耶穌來到他那裡。先前，耶穌的母親一懷孕，就去探訪同樣懷有身孕的約翰的母親；那時，正在成形的那一位，將更精確的形像賜給了正在成形的那一位，使他能與祂的榮耀相符。以至於因為形像的共同點，約翰被誤認為是基督，而耶穌也被那些無法分辨「形像」與「照著形像所造者」的人，誤認為是從死裡復活的約翰。如今，在約翰先前對祂所作的見證經過仔細查考後，耶穌親自被施洗者看見來到他那裡。但我們必須順帶觀察到，當時因著馬利亞問安的聲音傳入伊利莎白的耳中，約翰這嬰孩在母腹中跳動，那時他彷彿從聖馬利亞那裡領受了聖靈：「因為，」經上說，「伊利莎白一聽馬利亞問安，那嬰孩就在腹中跳動，伊利莎白且被聖靈充滿，高聲喊著說。」然而在此處，「約翰看見耶穌來到他那裡，便說：『看哪，神的神羔羊，除去世人罪孽的！』」因為人先是透過聽覺來學習關於更崇高之事，之後才成為這些事的親眼見證人。然而，約翰從那仍在成形中的主那裡得到成形的益處，當祂還在母腹中就去探訪伊利莎白時，對於那些掌握了我們所論述之內容的人來說，即約翰是「聲音」，而耶穌是「道」，這點將會很清楚；因為因著馬利亞的問安，伊利莎白被聖靈充滿，發出了巨大的聲音，正如經文本身所呈現的：「且高聲喊著說，」顯然是指伊利莎白，「並說：『你在婦女中是有福的，你腹中的果子也是有福的。』」因此，馬利亞急忙往山地去，進入撒迦利亞的家，以及她問候伊利莎白的問安，對我們而言已能顯明。因為這一切發生，是為了讓馬利亞將她從懷孕以來所擁有的能力，傳遞給那仍在母腹中的約翰，而約翰也將使他的母親成為他所領受之先知性恩典的分享者。確實，在山地完成這樣的經綸是最合宜的，因為那些因謙遜而被稱為「山谷」的人，無法容納任何偉大的事物。因此，在約翰的見證之後，首先是那呼喊者所說的，並宣告神性的見證；其次是對那些從耶路撒冷被猶太人差遣來的祭司和利未人所說的；第三是對那些從法利賽人中更嚴厲盤問的人所說的；耶穌如今被那曾作見證的人看見來到他那裡，祂仍在進步並變得更完美；這進步與完善的象徵就是那被稱為「次日」的日子；因為彷彿在隨後的啟示與次日，相較於先前，耶穌來了，不僅被那些不認識祂的人視為站在中間者，而且如今也被那先前宣告這些事的人看見祂來了。因此，第一天是見證。第二天耶穌來到約翰那裡。第三天，約翰站在兩個門徒中間，看見耶穌行走，便說：「看哪，神的神羔羊，」並勸勉在場的人跟隨神的兒子。第四天，當那出來尋找迷失者的人想要往加利利去時，他遇見了腓力，並對他說：「跟從我來。」從第四天算起的第三天，即我們從起初所列舉的第六天，在加利利的迦拿舉行了婚禮，關於這一點，當我們到達該處時將會探討。此外還須觀察到，那卓越的馬利亞來到那較卑微的伊利莎白那裡，神的兒子來到施洗者那裡，從中我們學到了要勤勉地去幫助那些較卑微的人，並保持謙遜。

31. 既然在門徒約翰那裡，沒有說明救主是從何處來到施洗者約翰那裡，我們從馬太的記載中得知：「那時，耶穌從加利利來到約旦河，見了約翰，要受他的洗。」馬可則補充了加利利的地點，說：「那時，耶穌從加利利的拿撒勒來，在約旦河裡受了約翰的洗。」路加則隱去了耶穌從何處來的地方，讓給了先前已敘述過的人，但他教導了我們從他們那裡未曾學到的事，即在受洗後，當祂上來時，天開了，聖靈彷彿鴿子降下。馬太又說，當主被約翰攔阻時，約翰對救主說：「我當受你的洗，你反倒上我這裡來嗎？」馬太記載了這話，沒有人再作補充，以免重複。而主對他所說的：「你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義，」也唯有馬太記載了。

32. 並且說：「看哪，神的神羔羊，除去世人罪孽的。」既然有五種動物被獻在祭壇上，其中三種是地上的，兩種是飛鳥；對我而言，值得探討的是，為什麼約翰稱救主為「羔羊」，而不是其他動物；並且，為什麼在地上動物的每一種都有三個年齡階段的情況下，他卻從綿羊的種類中稱祂為「羔羊」。這五種動物分別是：牛犢、綿羊、山羊、斑鳩、鴿子。每一種地上動物都有這三個年齡階段：牛犢、公牛、小牛；公綿羊、羔羊、小羊；公山羊、山羊、小山羊；至於飛鳥，鴿子僅限於一對雛鳥，斑鳩則是一對成鳥。因此，想要準確理解關於祭物之屬靈意義的人，必須探討這些事是作為哪些屬天事物的樣本與影兒，以及道為何規定每一種動物都要被獻祭，並應當特別收集關於羔羊的論述。關於祭物的論述應當被理解為關於某些屬天奧秘的，使徒在某處說：「他們供奉的事本是天上事的形狀和影兒。」又說：「照著天上樣式作的物件，必須用這些祭物去潔淨；但那天上的本物，自然當用更美的祭物去潔淨。」然而，要能找到並闡明這些事中每一項，透過耶穌基督所成就的屬靈律法（因為真理遠大於人類的本性），這並非他人的工作，而是那完全人的工作，即那些因練習而心竅習練得通達，能分辨好歹的人，能從真實的性情中說出：「我們在完全人中也講智慧。」確實，關於這些事以及與之相似的事，我們可以說：「這是世上有權有位的人沒有一個知道的。」

33. 然而，我們發現羔羊是在「常獻的祭」（endelechismos）中被獻上的。經上這樣寫著：「你獻在壇上的，就是：每天要獻兩隻一歲的羊羔，作為常獻的祭。早晨要獻一隻，黃昏要獻第二隻；又要用細麵伊法十分之一，調搗成的油四分之一欣，並用酒四分之一欣，作為奠祭，獻給第一隻羊羔。黃昏要獻第二隻羊羔，照著早晨的祭和奠祭，作為馨香的火祭，獻給耶和華，作為你們世世代代常獻的祭，在會幕門口，耶和華面前，我要在那裡與你們相會，和你們說話。我要在那裡與以色列人相會，會幕就要因我的榮耀成為聖；我要使會幕和壇成聖。」對於理性的靈魂而言，還有什麼其他的「常獻的祭」呢？若非那蓬勃發展的「道」，那象徵性地被稱為「羔羊」的道，在靈魂被光照時所獻上的（這或許就是早晨的常獻之祭），以及在心智結束了對更神聖之事的沉思時所獻上的？因為只要靈魂還與這屬地且沉重的身體結合，就無法總是維持在更卓越的狀態中。

34. 若有人問，聖徒在早晨與黃昏之間要做什麼，就應當將論述從那些關於敬拜的律法轉移出來，然後跟隨福音中更卓越的事。因為正如舊約的祭司獻上「常獻之祭」作為祭物的開端，隨後在黃昏的「常獻之祭」之前，獻上律法中其餘的祭（例如：贖愆祭，或為非故意犯的罪，或為平安祭，或為禱告，或為嫉妒，或為安息日，或為月朔，以及其他在當下不便詳述的祭）；因此，我們也從關於那作為祭物開端的「形像」之道的論述開始，即基督，我們將能討論許多極其有益的事。並且，在結束關於基督的事時，我們將到達黃昏，彷彿夜晚，進而來到身體的事上。

35. 若我們探討約翰所指出的關於耶穌的論述，即「這就是神的神羔羊，除去世人罪孽的」，我們堅持那關於神的兒子肉身降臨到人類生活中的經綸；我們將不會認為這羔羊是除了人以外的其他存在；因為祂「像羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人手下無聲」，祂說：「我卻像柔順的羔羊被牽去宰殺。」因此，在啟示錄中，羔羊也顯現為彷彿被殺的樣子。這被殺的羔羊，根據某些隱秘的理由，成為了整個世界的潔淨之物，為了整個世界，祂因著父對人類的慈愛，接受了被殺，用祂自己的血將我們從那曾誘惑我們、使我們被罪惡出賣的人手中贖回。然而，那將這羔羊獻為祭物的人，是那在人裡面的神。

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294 《約翰福音註釋》第六卷 「沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。」 這正是那位偉大的大祭司，藉著這些話宣告了這點：神在人裡面，祂是偉大的大祭司，祂宣告說：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。」

36. 誠然，其餘的祭物與這祭物有親緣關係，律法上的祭物即是其象徵；至於其餘與這祭物有親緣關係的祭物，在我看來，是指那些高貴殉道者流出的血，使徒約翰在天上的祭壇旁看見他們站立，並非徒然。「誰是智慧人，可以明白這些事？誰是通達人，可以知道這些事？」 關於這類祭物，若要從更高層次的默想中，哪怕只是稍微領受一點關於它們的道理，即那些為被獻祭者帶來潔淨的祭物，這還需要進一步探討。因此，我們必須思考關於耶弗他那被焚燒之女兒的道理，他因這誓願戰勝了亞捫人，而那被焚燒者也贊同這誓願，她對那說出誓言的父親回應道：「我已經向主開了口，向你發了誓。」她回答說：「既然你已經向主開了口，就當照你所許的願行。」透過這些事，雖然呈現出那為人類救贖而成就此類祭物之人的極大殘酷感；但我們需要一種更為宏大的心靈，能洞察那些被稱為違背護理的事，以便我們能對所有這些似乎更為隱秘且超越人類本性的事進行辯護：「因為神的判斷是偉大的，且難以言喻，因此無知的心靈便迷失了。」在異教徒中也有記載並作見證，當瘟疫侵襲他們的家鄉時，許多人將自己交出來作為祭物，為大眾的救贖而死。那位忠信的革利免（Clement）並不因無知而相信這些歷史，他承認這些事確實發生過，保羅曾為他作見證說：「與革利免和我其餘的同工一同勞苦，他們的名字都在生命冊上。」對於那些想要指責隱藏在眾人眼目之外的奧秘的人來說，關於殉道者的規定也具有類似的荒謬感；神更喜悅我們在承認祂的神性時，選擇承受最嚴酷的刑罰，而不是為了短暫的時光，藉著順從真理之敵的意志，而從那些被視為苦難的事物中解脫出來。因此，我們必須認為，藉著聖潔殉道者的死亡，那些作惡的權勢被摧毀了，例如他們的忍耐、直到死亡的見證，以及對敬虔的熱忱，這些都削弱了那些針對受苦者之陰謀的鋒芒，以至於當他們的權勢變得遲鈍且無力時，其他更多被征服的人也得以釋放，脫離了那些邪惡權勢所施加的重擔。此外，那些曾經受苦的殉道者，在那些施加惡行的人並未衰弱的情況下，也不會再陷入苦難，因為那位獻上如此祭物的人，已經戰勝了那敵對的權勢。若我能從中借用一個對當前議題有益的比喻：那殺死毒物或藉由咒語或某種力量使其平息，並使其失去毒性的人，對那些若非毒物被殺死、平息或失去毒性，本來會在後來遭受傷害的許多人，施予了恩惠。若有人被咬傷，且在被咬後明顯察覺到傷害，在脫離了咬傷所帶來的損害後，若他定睛注視那已死的加害者，或踏在死屍上，或觸摸死屍，或嘗了其中的一部分，那麼對於先前受苦的人來說，這將成為一種醫治與恩惠，來自於那殺死加害者的人。我們必須認為，聖潔殉道者的死亡也發生了類似的事，許多人藉著他們死亡中某種不可言喻的力量獲得了幫助。

37. 我們在談論殉道者，並講述那些因瘟疫而喪生的人時，花費了許多篇幅，為的是要看見那位「像羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人手下無聲」者的卓越之處。因為如果關於異教徒的歷史記載並非虛假，而關於那些成為「世界的污穢」的殉道者，以及因此被稱為「萬物渣滓」的使徒們的記載也是真實的，那麼對於那位為此被獻祭，以至於要除去罪孽——不是少數人的，而是祂為之受苦的整個世界的罪——的神的羔羊，我們又該有何種且多大的領悟呢？ 因為若有人犯罪，我們在父那裡有一位中保，就是那義者耶穌基督；祂為我們的罪作了代贖：不是單為我們，也是為普天下的人；因為祂是「萬人的救主，更是信徒的救主」；祂用自己的血塗抹了那寫在我們以上、反對我們的字據，並把它從中間挪去，釘在十字架上，以至於連所犯之罪的痕跡都找不到：祂「既將一切執政的、掌權的脫去，明顯給眾人看，在木頭上誇勝。」因此，我們在世上受苦時被教導要勇敢，我們學到勇敢的原因是世界已經被戰勝，顯然世界已經服在戰勝它的人之下。因此，所有從先前掌權者手中被釋放的列國，都服事祂，因為「祂藉著自己的受苦，搭救了窮人脫離強暴者，以及那無人幫助的困苦人。」因此，這位救主，藉著祂自己的謙卑，使那毀謗者降卑，祂與那理智的太陽一同存留，在極其光輝的教會（以比喻來說，稱為月亮）面前，從一代到一代。當那位在戰爭中大能大力、戰勝了敵人的主，藉著受苦，需要那唯有從父那裡因義行而能賜給祂的潔淨之物時，祂禁止馬利亞觸摸祂，說：「不要摸我，因我還沒有升上去見我的父；但你要往我弟兄那裡去，告訴他們：我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。」然而，當祂帶著從死裡復活的身體，滿載勝利與戰利品前行時（因為若非如此，又怎能理解那句「我還沒有升上去見我的父」以及「我要升上去見我的父」呢？），那時有些權勢說：「這從以東來，穿紅衣服，從波斯拉來，裝扮華美，大有能力的是誰呢？」那些護送祂的人對那些被派駐在天上門口的說：「眾城門哪，你們要抬起頭來！永久的門戶，你們要被舉起！那榮耀的王將要進來。」他們之所以詢問，彷彿是看見了祂那因戰鬥而染血的右手，以及祂全身充滿了英勇的作為：「你的衣服為什麼紅的，像踹酒醡的呢？」祂回答說：「我踹了他們。」誠然，為了這些事，祂需要「在葡萄汁中洗淨祂的衣服，在葡萄血中洗淨祂的袍子。」因為祂既擔當了我們的軟弱，背負了我們的疾病，並除去了整個世界的罪，且施予了如此多的恩惠，或許那時祂領受了那在人類所能想像中更偉大的洗禮，我想祂所說的正是關於這洗禮：「我有當受的洗，還沒有成就，我是何等的迫切呢！」為了更勇敢地探究這道理，並面對大多數人的猜測，讓那些認為祂的殉道就是祂的最大洗禮——認為再沒有比這更偉大的洗禮可以想像的人——告訴我們，為什麼祂在此之後對馬利亞說：「不要摸我？」因為祂本該更讓自己被觸摸，作為那已經藉著受苦的奧秘領受了完全洗禮的人。但正如我們先前所說，祂既已對敵對者行了英勇的作為，需要「在葡萄汁中洗淨祂的衣服，在葡萄血中洗淨祂的袍子」，祂便升上去見那真葡萄樹的栽培者——父，以便在那裡洗淨之後，在升上高天、擄掠了俘虜之後，降下來帶著各樣的恩賜，即那分給使徒們如同火焰般的舌頭，以及那些將在每一項行動中與祂同在並搭救他們的聖天使。因為在這些經綸之前，他們尚未被潔淨，無法容納天使的臨在，或許連天使自己也不願臨在於那些尚未被耶穌妥善預備與潔淨的人中間。唯有耶穌的慈愛，才與罪人和稅吏一同吃喝，並讓那悔改的罪婦用眼淚洗祂的腳，甚至為不虔誠的人降卑直到死亡，祂不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像。祂成就這一切，與其說是為了祂自己，不如說是為了成就那將祂賜給不虔誠之人的父的旨意。父是良善的；而救主是祂良善的像；祂施恩給整個世界，因為神在基督裡叫世人與自己和好，這世界先前因邪惡而成為仇敵，祂按著道路與秩序施予恩惠，並非一下子就將所有仇敵當作腳凳；因為父對我們每一位的主說：「你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳。」這事直到最後的仇敵——死亡——被祂廢除為止。若我們理解什麼是服在基督之下，特別是從「當萬物都服了祂，那時子也要自己服那叫萬物服祂的」這句話中，我們將能以配得萬物之神良善的方式，理解那除去世人罪孽的神的羔羊。然而，並非所有人的罪都被羔羊除去，那些不憂傷、不被折磨直到罪被除去的人，他們的罪並未被除去。因為荊棘不僅是刺入，而且是在每一個因邪惡而醉酒、失去清醒的人手中深深扎根，正如箴言中所說：「醉漢手中長出荊棘」，這對於那些將此類植物接納進自己靈魂身體的人來說，會產生多大的痛苦，實在難以言說。因為必須被那比一切兩刃的劍更鋒利、活潑的「神之道」所剖開，那道是有效的，且比任何火更具焚燒力，對於那些將邪惡深入到自己靈魂深處，以至於成為長滿荊棘之地的人來說，是必然的。並且，這火將被差遣到這樣的靈魂上，尋找那些荊棘，並因祂自己的神性而停留在荊棘處，卻不會焚燒田間的禾場或麥穗。然而，那位藉著自己的宰殺開始除去世人罪孽的羔羊，其道路有許多條；其中有些對眾人來說是顯而易見的，有些則隱藏在眾人之外，唯有那些被視為配得神聖智慧的人才知曉。因為何必細說一個人藉著多少道路來到信心中呢？當每個人在還活在這身體中時，都可以自己察看？然而，藉著信心的道路，也可以除去罪孽，藉著鞭打、邪靈、最艱難的疾病，以及最痛苦的軟弱。那麼，誰又知道這些之後的事呢？ 為了不拒絕那位似乎能跟隨那說「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的」之人的真實理解，我們有必要更深入地討論這些事，以便我們知道，人有時會被神的憤怒所責備，被神的管教所懲戒，因為祂因著極致的慈愛，不讓任何人完全不受責備與管教，我們應當盡一切努力，以至於不需要此類責備，以及那存在於最艱難與痛苦之事中的管教。

38. 讀者應當察看我們先前所說的，並附上許多關於「世界」一詞在聖經中含義的例子；因為我認為重複這些是不合宜的。我們並非不知道有人將「世界」解釋為僅指教會，因為教會是世界的裝飾；因為祂也被稱為「世界的光」：「因為你們，」祂說，「是世界的光。」教會是世界的裝飾，而基督是教會的裝飾，因為祂是世界的第一道光。然而，我們必須思考，基督和祂的門徒是否被稱為同一個世界的光；但當基督是世界的光時，或許祂是教會的光；而當祂的門徒是世界的光時，他們可能是那些被呼召之人的光，他們與教會不同，正如保羅在給哥林多人的前書序言中所說的：「給神的教會，同所有在各處求告我主耶穌基督之名的人。」若有人猜測教會被稱為世界的光，即其餘人類與不信者的光，若他以先知的方式，為了關於結局的道理而如此理解，或許這話是有道理的；但若他認為這是已經成就的事（因為光照亮了它所作為光的那對象），那麼就讓他們展示，教會如何成為世界的光。

303

304 奧利根 （若有人能證明，那照亮某人的光，即是那光所屬之處的光），便能顯明其餘的人類是如何被那寄居於世的教會所照亮的。但若他們無法證明這一點，就當留意我們是否正確地解釋了「光」即是教會，「世界」即是那些呼求主的人。然而，在馬太福音中所記載、隨後的語句，將為那最勤勉查考聖經的人闡明這段敘述：「你們是世上的鹽」；或許這裡的「地」是指其餘的人類，而信徒就是他們的鹽，他們的存在是使世界因著信而得以保存的原因；因為若鹽失了味，不再有能調味並保存地的人，那時結局便會來到。顯然，若不法的事增多，愛心在地上冷淡了（正如救主本人在談及祂降臨時，也曾提出懷疑的語氣說：「然而人子來的時候，遇得見世上有信德嗎？」），那時就是世代的終結。因此，當教會被救主照亮時，可稱之為世界；但我們所探究的是，根據「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的」這句話，我們是否應當在屬靈意義上將「世界」理解為教會（因為除去罪孽的範圍僅限於教會）。因為我們該如何解釋祂的門徒在書信中關於救主是為罪作了挽回祭的說法呢？經文如此說：「若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督；祂為我們的罪作了挽回祭，不是單為我們，也是為普天下的人。」而我認為保羅那裡的話也與此相似，即：「祂是萬人的救主，更是信徒的救主。」赫拉克利翁（Heracleon）再次來到這段經文時，未經任何論證與引用見證，便斷言約翰是作為先知說：「神的羔羊」；而作為超越先知者說：「除去世人罪孽的」。他認為前者是指祂的身體，後者是指在身體裡的那位，因為羔羊在羊群中是不完全的，身體與居住在其中的那位相比也是如此。他說，若他想證明身體是完全的，就會說那將要被獻祭的是公羊。但我認為，在經過如此多的探討後，沒有必要在此處重複這些論點，去反駁赫拉克利翁那些淺薄的言論。只需注意這一點：正如世界幾乎無法容納那虛己者，因此需要的是羔羊而非公羊，才能除去他的罪。

第七、八、九卷已佚失。

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306 約翰福音註釋 第十卷 奧利根 約翰福音註釋 第十卷

1. 「這事以後，耶穌與祂的母親、弟兄和門徒下迦百農去，在那裡住了不多幾日。猶太人的逾越節近了，耶穌就上耶路撒冷去。看見殿裡有賣牛、羊、鴿子的，並有兌換銀錢的人坐在那裡。耶穌就拿繩子做成鞭子，把眾人連羊帶牛都趕出殿去，倒出兌換銀錢之人的銀錢，推翻他們的桌子，又對賣鴿子的人說：『把這些東西拿去！不要將我父的殿當作買賣的地方。』祂的門徒就想起經上記著說：『我為你的殿心裡焦急，如同火燒。』因此猶太人問祂說：『你既做這些事，還顯什麼神蹟給我們看呢？』耶穌回答說：『你們拆毀這殿，我三日內要把它再建立起來。』猶太人便說：『這殿是四十六年才造成的，你三日內就再建立起來嗎？』但耶穌這話是以祂的身體為殿。所以到祂從死裡復活以後，門徒就想起祂說過這話，便信了聖經和耶穌所說的話。當耶穌在耶路撒冷過逾越節的時候，有許多人看見祂所行的神蹟，就信了祂的名。耶穌卻不將自己交託他們，因為祂知道萬人，也用不著誰見證人怎樣，因祂知道人心裡所存的。」在《民數記》這卷書中，根據與每件事物相稱的比例，所記錄的數字被視為配得上聖經的。我們必須探究，摩西的書中是否有一卷以「民數記」為名，能特別教導那些有能力深入探究此類事物的人關於數字的道理。這些話是我在第十卷開頭對你說的，因為你觀察到數字「十」在聖經中多次獲得特殊的尊榮，正如你也能勤勉地思考的那樣，同時也盼望能從神那裡領受關於這一卷書更深奧的啟示；為了實現這一點，讓我們盡己所能，將自己獻給那位樂意賞賜美善的神。這卷書應當從這裡開始：「這事以後，耶穌與祂的母親、弟兄和門徒下迦百農去，在那裡住了不多幾日。」其餘三位寫福音書的人也說，主在與魔鬼爭戰後退到加利利；馬太和路加則說，祂先到了拿撒勒，之後離開那裡前往並居住在迦百農。馬太和路加則說出祂離開那裡的一個原因，即祂聽說約翰被交在希律手中。馬太的經文是這樣說的：「那時，魔鬼離了祂，有天使來伺候祂。耶穌聽見約翰下了監，就退到加利利去；後又離開拿撒勒，往迦百農去，就住在那裡。那地方靠海，在西布倫和拿弗他利的邊界上。這是要應驗先知以賽亞的話，說：『西布倫地，拿弗他利地……』」在以賽亞書所說的話之後，他又說：「從那時候，耶穌就傳起道來，說：『天國近了，你們應當悔改！』」馬可則說：「祂在曠野四十天，受撒但的試探，並與野獸同在一處，且有天使伺候祂。約翰下監以後，耶穌來到加利利，傳神的福音，說：『日期滿了，神的國近了。你們當悔改，信福音！』」隨後，在敘述了安得烈、彼得、雅各和約翰的事蹟後，他寫道：「進了迦百農，隨即在安息日進了會堂教訓人。」路加則說：「魔鬼用完了各樣的試探，就暫時離開祂。耶穌滿有聖靈的能力，回到加利利；祂的名聲就傳遍了四方。祂在他們的會堂裡教訓人，眾人都稱讚祂。耶穌來到拿撒勒，就是祂長大的地方。在安息日，照祂平常的規矩進了會堂。」在教導了拿撒勒人所說的話，以及會堂裡的人對祂的憤怒，將祂趕出城，帶到山崖上，要把祂推下去，而祂從他們中間直行過去之後，又補充道：「下到迦百農，就是加利利的一座城，在安息日教訓眾人。」

2. 關於這些事的真理，必須存放在屬靈的理解中；若矛盾無法解決，就必須放棄對福音書的信心，認為它們並非真實，也不是由神聖的靈所寫，或並非準確地記錄下來；因為這兩種說法都認為聖經是經過編排的。那些接受四福音書，且認為表面的矛盾無法透過寓意解經（anagoge）來解決的人，請告訴我們，除了我們之前提到的關於四十天試探的疑難（這在約翰福音中根本沒有空間，因為當時主在迦百農），主究竟何時在迦百農？因為若在祂受洗後六天（第六天在加利利的迦拿行了婚宴的神蹟），祂就在迦百農，那麼顯然祂既未受試探，也未在拿撒勒，約翰也尚未被下監。因此，在迦百農住了不多幾日後，猶太人的逾越節近了，祂就上耶路撒冷去，在那裡將羊和牛趕出殿，並倒出兌換銀錢之人的銀錢。法利賽人的官尼哥底母似乎是在耶路撒冷起初夜間來見祂，並聽了那些可以從福音書中獲取的話。此後，耶穌和門徒到了猶太地，在那裡居住並施洗，那時約翰也在靠近撒冷的哀嫩施洗，因為那裡水多，眾人都去受洗。那時約翰還沒有下監，當時約翰的門徒與猶太人就潔淨的禮起了爭論，他們來到約翰那裡，談論救主說：「看哪，祂施洗，眾人都往祂那裡去了。」他們聽到了施洗者所說的話，這些話可以從聖經本身更準確地獲取。但若我們詢問基督第一次在迦百農是什麼時候，那些跟隨馬太和其他兩卷福音書的人會說，是在試探之後，那時祂離開拿撒勒，來到迦百農居住，那是一座海邊的城；那麼，他們又怎能說馬太和馬可所記載的——即耶穌聽說約翰被交出後退到加利利——與約翰所記載的——即施洗者尚未下監，而在靠近撒冷的哀嫩施洗，且這事發生在主住在迦百農、上耶路撒冷、再下到猶太地，以及經歷了許多其他安排之後——同時為真呢？若有人勤勉地查考福音書中關於歷史的矛盾（我們將盡力逐一呈現），他會感到頭暈目眩，要麼放棄確認福音書的真實性，憑自己的判斷選擇其中一卷，不敢完全否定對我們主的信心；要麼承認四福音書雖然真實，但其真理並不在於肉身的形態與字句。

3. 為了對福音書關於這些事的意旨有一番理解，我們必須這樣說：假設有些人憑靈看見神，以及神對聖徒的言語，還有祂在他們進步的關鍵時刻顯現給他們（這些人數量眾多，身處不同地方，所領受的恩惠也不盡相同）；假設每個人都各自宣告他憑靈所見關於神、祂的言語，以及祂向聖徒顯現的事，以至於這人宣告神在某地對某位義人所說、所做的事；那人則宣告關於其他神諭與成就的事，或另有人想教導我們關於除了上述兩人之外的第三件事。假設還有第四個人，也對某事做同樣的類比。這四個人應當就聖靈向他們啟示的事彼此協調，並簡短地宣告其他事，以至於他們的敘述是這樣的：「神在某時某地向某人顯現，並為他做了這些事：祂以這種形式顯現，並引導他到某地，在那裡做了這些事。」第二個人則在與上述時間相同時，宣告神向他所理解的另一位在遠離前者之處的人顯現，並記錄下在同一時間對那第二個人所說的言語。關於第三和第四個人也應當如此理解。正如我們所說，他們應當彼此協調，宣告關於神及其對某些人恩惠的真理，在他們所宣告的某些敘述上。因此，若有人認為這些書寫是歷史，或透過歷史的形象適應某些真實的事物，並認為神是……

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論約翰福音註釋，第十卷 314 若有人認為這些經文是歷史記載，或是透過歷史的圖像來呈現某些存在的事物（71），並且認為神是受限於空間的，無法在同一時間於多處向多人產生多種顯現，也無法同時說出多種話語（72），那麼對於我所假設的那四位（福音書作者），若要說他們所敘述的皆為真實，在這種觀點下似乎是不可能的。因為若神被理解為受限於空間，那麼祂就不可能在某個特定的時間，對這個人說這些話，對那個人說那些話，做這些事，同時又做與之相反的事；比方說，不可能同時既坐著又站著。如果有人說，在這個時間點，祂站著說了這些話，或做了這些事，而另一個人卻說祂是坐著的。

4. 因此，正如在這些我所假設的情況中，若歷史學家的心智是為了教導我們他們所洞見的事物，那麼即便有四位智者，也不會發現任何矛盾；同樣地，我們也應當如此理解這四位福音書作者。他們在許多事上，運用了耶穌那奇妙且不可思議的大能所行之事與所說之話，有時甚至將純粹在理智上向他們顯明的事物，以感官事物的方式編織進經文中（74）。我絕不責備他們為了神祕探究的益處，而將歷史上以另一種方式發生的事進行了某種轉移，以至於將發生在某處的事說成是在另一處，或將發生在某個時間的事說成是在另一個時間，並將原本以某種方式宣告的事，帶著某種變動來敘述（75）。因為他們的目的，是在可能的情況下，同時在屬靈與屬肉體層面上敘述真理；而在無法兩者兼顧時，則優先選擇屬靈層面而非屬肉體層面，儘管屬靈的真理往往保存在屬肉體的「虛假」之中——若可以這樣說的話。正如我們若從歷史的角度說，雅各對以撒說：「我就是以撒的長子以掃」（創世記二十七章19節），他在屬靈層面上是真實的，因為他已經領受了長子名分（這名分在兄弟身上已經喪失），並透過穿戴小山羊皮的衣服，取得了以掃外在的特徵，且在沒有讚美神的聲音下成為了以掃，好讓以掃後來有機會得到祝福。因為或許，若雅各沒有以以掃的身分受祝福，以掃自己也無法領受那祝福。因此，耶穌在各種概念上是多樣的，福音書作者們從中領受了不同的理解，有時甚至在記錄福音時彼此同意（76）；例如，關於我們的主，說出在字面上看似矛盾的事實，即祂是從大衛而生，又不是從大衛而生，這是有道理的。因為說祂「從大衛而生」是真實的（正如使徒所說：「按肉體說，是從大衛後裔生的」），如果我們是指祂的身體；但若我們是指祂那更神聖的大能，說祂從大衛後裔而生，這就是虛假的；因為祂被定為有大能的神的兒子。或許正因如此，聖經的預言有時稱祂為僕人，有時稱祂為兒子；稱祂為僕人，是因為僕人的樣式，以及祂是從大衛後裔而生；稱祂為神的兒子，是因為祂那長子的權能。因此，說祂是人，又不是人，是真實的：說祂是人，是因為祂能承受死亡；說祂不是人，是因為祂有比人更神聖的部分。我認為，馬吉安（78）誤解了健全的教義，否認祂從馬利亞而生，是根據祂的神性而宣稱祂並非從馬利亞所生，並因此大膽地從福音書中刪除了這些段落；那些否認祂的人性、只承認祂神性的人，似乎也犯了類似的錯誤；與此相反的，則是那些抹殺祂的神性，只承認祂是眾人中最公義、最聖潔的人。那些引入「幻影說」（Docetism）的人，因為不明白那位「謙卑自己，存心順服，以至於死，且死在十字架上」（腓立比書二章8節）的主，只想像祂是那不受苦難、超越一切此類遭遇的存在，他們盡其所能地想要剝奪我們這位眾人中最公義的人，使我們無法藉著祂得救；因為「死既是因一人而來，生的稱義也是因一人而來」（哥林多前書十五章21節）。如果我們沒有領受那位從神而來、原本與父神同在、卻取了人性的道所帶來的益處，我們就無法得救。祂是眾人中首位的、最尊貴的、最純潔的，唯有祂能容納神；在祂之後，我們每個人也能領受祂，只要我們在心中為祂預備了與祂的偉大相稱的空間。我說這一切，是為了透過屬靈的解釋，來呈現福音書中顯而易見的矛盾。

5. 對於同一個地方，也應當使用這樣的例子，即保羅說他屬肉體，是賣給罪了（羅馬書七章14-15節），且無法判斷任何事；而屬靈的人能判斷萬事，卻沒有一人能判斷他（哥林多前書二章15節）。屬肉體的人說：「因為我所做的，我自己不明白；我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做。」屬靈的人則說：「我所願意的，我去做；我所恨惡的，我不做。」甚至那位被提到第三層天，聽見隱祕言語的人，也與那位說「為這人，我要誇口；但是為我自己，除了我的軟弱以外，我並不誇口」（哥林多後書十二章5節）的人不同。如果他對猶太人就作猶太人，為要得猶太人；對律法以下的人，就作律法以下的人，為要得律法以下的人；對沒有律法的人，就作沒有律法的人（並非沒有神的律法，而是在基督的律法之下），為要得沒有律法的人；對軟弱的人，就作軟弱的人，為要得軟弱的人（哥林多前書九章20節以下），那麼顯然，我們必須仔細考察他的話語，無論是私下作為猶太人，或是作為律法以下的人，或是作為沒有律法的人，有時甚至成為軟弱的人。例如，他所說的「是准許的，不是命令的」（哥林多前書七章6節），這是他作為軟弱的人所說的：「有誰軟弱，我不軟弱呢？」（哥林多後書十一章29節）。當他剃頭、獻祭，或給提摩太行割禮時，他成了猶太人（使徒行傳十六章3節；二十一章24, 26節）。當他對雅典人說：「我發現一座壇，上面寫著『未識之神』。你們所不認識而敬拜的，我現在告訴你們」（使徒行傳十七章23節）；以及「就如你們作詩的，有人說：『我們也是他所生的』」（使徒行傳十七章28節），他對沒有律法的人就成了沒有律法的人，為最不虔誠的人作見證，並濫用了那位說「我們當從宙斯開始，我們也是他的後裔」的人的半句詩，來達到他想要的目的。或許有時對於那些不是猶太人、卻在律法之下的人，他也成了律法以下的人。

6. 這些例子不僅對我們理解救主的事蹟有用，對門徒的事蹟也同樣有用，關於他們，在字面上也存在某種矛盾。因為或許，西門被他兄弟安得烈找到，並聽見「你要稱為磯法」（約翰福音一章41-42節），與那位在加利利海邊與兄弟一同看見耶穌行走，並與安得烈一同聽見「來跟從我，我要叫你們得人如得魚」的人，在概念上是不同的（馬太福音四章18-19節；馬可福音一章16-17節）。因為對於那位宣告道成肉身的神，且沒有記錄那在起初與神同在的道的誕生，也不說祂是在海邊被發現並從那裡被呼召，而是說祂是被留在耶穌那裡直到第十時的兄弟所發現，並因為這樣被發現而立刻領受了「磯法」這個名字，這對神來說是合宜的。因為那位在加利利海邊被行走的主所看見的人，幾乎是在那之後很久才領受了「你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上」（馬太福音十六章18節）。在約翰福音中，耶穌被法利賽人知道祂在門徒中施洗，這也是祂除了其他卓越之事外所做的；但在其餘三卷福音書中，耶穌根本沒有施洗。此外，施洗約翰在同名的福音書中持續了很久，沒有被投入監獄。但在馬太福音中，耶穌受試探後不久，約翰就被交在監獄裡；因此耶穌退到加利利，以避免被投入監獄；但在約翰福音中，約翰甚至沒有被發現被交在監獄裡。那麼，有誰如此智慧且有能力，能從四卷福音書中學習完整的耶穌，並能分別認識每一件事，看見祂在每一處的旅程、話語和作為呢？然而，根據我們所處的段落，我們認為在第六天，當迦拿婚禮的安排完成時，救主與祂的母親、兄弟和門徒一同下到迦百農，這名字意為「安慰之田」（約翰福音二章12節）。因為在酒的宴席之後，救主有必要與母親和門徒一同來到安慰之田，去安慰那些門徒，以及那些在聖靈中懷孕的靈魂，並安慰那些在那裡領受益處的人，使他們在充滿果子的田裡得到安慰。

7. 然而必須探究，為什麼祂的兄弟沒有被邀請參加婚禮；他們甚至不在那裡，因為經文沒有提到；但他們卻與祂、祂的母親和門徒一同下到迦百農。此外，必須考察為什麼他們現在不是進入迦百農，也不是上到那裡，而是下到那裡。看哪，在這裡，兄弟們是否應當被理解為那些與祂一同降下的權能，他們沒有被邀請參加婚禮，正如我們所說的敘述，而在較低的地方，那些被視為基督門徒的人，以及其他種類的人得到了幫助；因為，如果祂的母親被邀請，就有一些結出果子的人，主親自與道的僕人和門徒一同降到他們那裡，幫助這樣的人，祂的母親也與祂同在。確實，那些被稱為迦百農的人，似乎無法容納耶穌以及與祂一同降下的人在他們那裡停留更久，因此他們在那裡停留的日子不多。因為安慰之田無法容納關於更多教義的啟示，因為它只能容納較少的事物。

8. 此外，為了觀察那些或多或少接受耶穌的人之間的差異，我們必須將「在那裡住了不多幾日」與馬太福音中，復活的主對門徒所說、差遣他們去使萬民作門徒的話語進行對照，那裡說：「看哪，我天天與你們同在，直到世界的末了」（馬太福音二十八章20節）。對於那些在此世仍能認識人性所能認識的一切的人，祂以指示的方式說：「我與你們同在」；而對於那些在所見之事中，從一切升起與光照中，為最有福的人帶來更多日子的，祂說：「天天與你們同在，直到世界的末了」。至於那些在迦百農的人，祂與祂的母親、兄弟和門徒作為較低層次的人降到他們那裡，經文說：「在那裡住了不多幾日」。

9. 然而，有人可能會問，在今世所有的日子之後，那位說「看哪，我與你們同在，直到世界的末了」的主，是否就不再與那些接受祂的人同在了；因為「直到」一詞似乎標示了時間的界限。對此必須回答，說「我與你們同在」與「我在你們裡面」並非同一件事。因此，我們或許更準確地說，救主並非在門徒裡面，而是與他們同在，只要他們在心智上還沒有達到世界的末了。但當他們看見世界在他們身上被釘十字架，就他們所作的準備而言，那時耶穌就不再是與他們同在，而是在他們裡面，他們會說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」（加拉太書二章20節），以及「你們豈不曉得基督在你們裡面嗎？」（哥林多後書十三章5節）。我們說這些話，是觀察到我們私下以某種方式所作的解釋，即「天天」直到「世界的末了」，是根據人性在今世所能理解的範圍而言的；因為我們也可以在保持那種解釋的同時，注意到「我」這個詞，好讓那位虛己、取了奴僕樣式的主，在直到末了時與那些被差遣去使萬民作門徒的人同在；而當世界末了之後，那位在虛己之前的狀態中的另一位，與他們同在，直到父將祂所有的仇敵放在祂的腳下（希伯來書十章13節），在那之後，當子將國交給神和父時，父將會說……

323

奧利根

神對他們說：「看哪，我與你們同在。」至於這話是指直到現今這段時間的每一天，還是單純指每一天，或者並非每一天，而是指「每一」（98）——這留給願意的人去思考。因為現在所討論的內容，不允許我們偏離主題太遠。

9. 赫拉克利翁（Heracleon）本人在解釋「此後他下到迦百農」時說，這宣告了另一種經綸（dispensation）的開始，並稱「下到」一詞並非隨意說的；他又說迦百農象徵著這世界的末端，即他所降臨的這些物質界。他說，因為這地方不合適，所以經文沒有記載他在這城裡行過什麼，或說過什麼。

因此，如果其餘的福音書中沒有記載我們的主在迦百農行過或說過什麼，我們或許會猶豫是否要接受他的解釋。然而，馬太福音卻說我們的主離開拿撒勒，往住在那海邊的迦百農，並從那時起開始傳道，說：「悔改吧，因為天國近了。」

馬可福音則在魔鬼試探主之後，在約翰被下在監裡之後，向我們宣告主來到加利利傳講神的福音；在揀選四位漁夫擔任使徒職分後，他們進入迦百農，他隨即在安息日進入會堂教導人，眾人都對他的教導感到驚奇。此外，他也記載了他在迦百農所行的一件事，因為他隨即說：「在他們的會堂裡，有一個人被污鬼附著，他喊叫說：『唉！拿撒勒人耶穌，我們與你有什麼相干？你來毀滅我們嗎？我知道你是誰，你是神的兒子。』耶穌責備他說：『住口，從他身上出來吧！』那污鬼叫那人抽了一陣風，大聲喊叫，就從他身上出來了。眾人都驚訝。」西門的岳母也在迦百農從熱病中得釋放。此外，馬可說在迦百農的傍晚，所有患病和被鬼附的人都得了醫治。路加也講述了與馬可關於迦百農相似的事，說：「他來到加利利的迦百農，就在安息日教導他們。眾人都對他的教導感到驚奇，因為他的話帶著權柄。在會堂裡有一個人，被污鬼的靈附著，大聲喊叫說：『唉！拿撒勒人耶穌，我們與你有什麼相干？你來毀滅我們嗎？我知道你是誰，你是神的聖者。』耶穌責備他說：『住口，從他身上出來吧！』那鬼把那人摔在中間，就從他身上出來，一點也沒有傷害他。」

此後，他講述了主如何從會堂起身，進入西門的家，並責備了他岳母的熱病，使她脫離了疾病。在她得醫治後，他說：「日落的時候，凡有患各樣病症的，都帶到他那裡；他按手在他們各人身上，醫治了他們。又有鬼從許多人身上出來，喊叫說：『你是神的兒子！』他責備它們，不許它們說話，因為它們知道他是基督。」

我們提出這一切關於救主在迦百農所說和所行的事，是為了駁斥赫拉克利翁的解釋，他說：「因此，經文沒有記載他在那裡行過什麼，或說過什麼。」他若非要賦予迦百農城兩種含義，並教導和說服我們那是什麼；否則，若無法做到這一點，就應放棄說救主是徒然來到某個地方。而我們，若神賜予機會，當我們讀到這些經文時，將會努力證明他的到訪並非徒然，即使從閱讀中似乎顯得他來到某些地方卻什麼也沒做。

10. 此外，馬太說當主進入迦百農時，百夫長來到他面前說：「我的僕人癱瘓躺在家裡，甚是痛苦。」在主對他說了其他話之後，他聽見了：「你回去吧，照你所信的，給你成全了。」關於彼得岳母的事，他也與另外兩卷福音書記載的一致。因此，我認為對於追求基督的人來說，收集四卷福音書中所有關於迦百農的記載、在那裡所說的話、主所行的神蹟，以及他到訪該地的次數，並區分他有時被說成是「下到」該地，有時是「進入」該地，以及從何處進入，是值得稱讚且合宜的。因為將這些放在一起比較，將使我們在理解迦百農城時不至於出錯。然而，即使病人在那裡得醫治，其他異能也在那裡發生，但主從那裡開始傳道說「天國近了」，這似乎是一個象徵，正如我們起初所指出的，這是一個較卑微的地方，或許是因為耶穌的緣故，這地方成了安慰之處，因為他在那裡所教導和所行的，使那地方成為安慰的田地；我們知道地名往往與耶穌所做的事相關；正如格拉森（Gergesa），那裡的人求他離開他們的境界，其解釋是「驅逐者的居所」。關於迦百農，我們也觀察到，主不僅開始在那裡傳講「天國近了」；而且，正如三位福音書作者所顯示的，他也在那裡行了最初的異能。他們之中沒有人在記載迦百農所發生的這些最初的神蹟時，模仿門徒約翰在記載第一個神蹟時所說的：「這是耶穌所行的頭一件神蹟，是在加利利的迦拿行的。」因為在迦百農所行的並非神蹟的開始，因為神的兒子的神蹟，其首要意義在於喜樂；但對於人類所發生的事而言，它具有代表性；這並非透過道在醫治病人時顯露其美善，而是透過以清醒的飲料使那些因健康而能享受宴席的人感到喜樂。

11. 「猶太人的逾越節近了。」我獨自思索那位最智慧的約翰的嚴謹性時，曾尋求他加上「猶太人的」這幾個字有何用意。因為還有哪一個民族有逾越節的節期呢？因此，說「逾越節近了」本已足夠；但要小心，或許稱之為「猶太人的逾越節」是為了與神聖的逾越節作區別：因為一種是屬人的逾越節，即那些不按聖經旨意慶祝的人所行的；另一種則是神聖的、真實的，是由那些用心靈和誠實敬拜神的人，在靈與真理中完成的。因此，讓我們聽聽主制定逾越節時的話，看看它在聖經中第一次被提到時說了什麼：「耶和華對埃及地的摩西、亞倫說：『你們要以本月為正月，為一年之首。你們吩咐以色列全會眾說：本月初十日，各人要按著父家取羊羔。』」隨後，在還沒有明確提到「逾越節」這個詞的地方，他補充說：「你們吃羊羔當腰間束帶，腳上穿鞋，手中拿杖，趕緊地吃，這是耶和華的逾越節。」因為他沒有說：「這是你們的逾越節。」隨後，他第二次這樣稱呼這個節期：「將來你們的子孫問你們說：『這禮是什麼意思？』你們就說：『這是獻給耶和華逾越節的祭，因為他擊殺埃及人的時候，越過了以色列人的房屋。』」隨後又說：「耶和華對摩西、亞倫說：『這是逾越節的條例：外邦人都不可吃。』」隨後又說：「若有寄居的和你們同住，願守耶和華的逾越節，他所有的男子務要受割禮。」我們必須注意，在律法中從未說過「你們的逾越節」，而是在我們所引用的經文中，一次沒有任何附加說明，三次則稱為「耶和華的逾越節」。為了證實關於耶和華的逾越節與猶太人的逾越節之間的區別，讓我們看看以賽亞書中這樣說的：「你們的月朔和節期，我心裡恨惡；又以為勞苦，我擔當便不耐煩；你們的禁食、安息日和節期，我心裡恨惡。」因為主說，那些犯罪者所行的，並非他自己的，他的靈（如果有的話）恨惡這一切，無論是月朔、安息日、大日、禁食還是節期。然而，在出埃及記的律法中，關於安息日是這樣說的：「摩西對他們說：『這是耶和華所說的：安息日是向耶和華守的聖安息日。』」隨後：「摩西說：『你們今天吃吧，因為今天是向耶和華守的安息日。』」在民數記中，在這些祭物之前，關於每個節期的祭物，彷彿是按照律法中常獻的節期，每一天都有記載：「耶和華對摩西說：『你要吩咐以色列人說：你們要謹慎，獻給我作為馨香火祭的禮物、供物，要在我的節期獻給我。』你要對他們說：『這是你們要獻給耶和華的火祭。』」因為他稱之為「我的節期」，而不是那些接受律法的人的節期，並稱之為「我的禮物」和「我的供物」。在出埃及記中，關於百姓也有類似的記載，當他們不犯罪時，被稱為是神自己的；但當他們造金牛犢時，神棄絕他們，稱他們為摩西的百姓：「因為你要對法老說：『耶和華這樣說：容我的百姓去，好在曠野事奉我。如果你不肯容我的百姓去，看哪，我會叫成群的蒼蠅到你和你臣僕並你百姓的房屋中，埃及人的房屋都要滿了蒼蠅，連他們所住的地也是如此。在那一天，我要分別出我百姓所住的歌珊地，在那裡沒有蒼蠅，好叫你知道我是耶和華，是全地的耶和華。我要將我的百姓和你的百姓分別出來。』」耶和華對摩西說：「你下去，快下去，因為你的百姓，就是你從埃及地領出來的，已經敗壞了。」因此，正如百姓不犯罪時是神的百姓，犯罪時就不再被稱為他的百姓；同樣，節期也是如此，當它們被主的靈所恨惡時，就是犯罪者的節期；而當它們由主所制定時，就被稱為主的節期。

逾越節也是節期之一，在福音書所引用的經文中，它被稱為不是主的逾越節，而是猶太人的逾越節。在其他地方他又說：「這些是耶和華的節期，你們要宣告為聖會。」因此，根據主自己的話，我們所提出的觀點是不可反駁的。然而，有人可能會根據哥林多前書提出疑問，因為使徒寫道：「因為我們逾越節的羔羊基督，已經被殺獻祭了。」因為他沒有說：「主的逾越節基督已經被殺獻祭了。」對此應當說，要麼是使徒說得比較簡單，稱那為我們被殺的為「我們的逾越節」，要麼是所有真正屬於主的節期（逾越節是其中之一），並非在這個世代，也不是在地上，而是在未來的世代和天上，在天國臨到時才會慶祝。關於那些節期，十二先知中的一位說：「在節期和耶和華節期的日子，你們要做什麼呢？」保羅在希伯來書中說：「你們乃是來到錫安山，永生神的城，就是天上的耶路撒冷，那裡有千萬的天使，有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會。」在歌羅西書中說：「所以不拘在飲食上，或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。這些原是後事的影兒。」

12. 至於那些在肉身的猶太人那裡作為影兒的節期，我們如何在天上慶祝，在未來的世代，當我們在真律法之下，先像孩童一樣在管家和監護人手下受教，直到那時的滿足來到，並能領受神兒子的完全時，這就是那隱藏在奧秘中的智慧之工，要顯明並觀察那些關於飲食的律法，它們是將來在天上滋養並堅固我們靈魂之事的象徵。然而，若有人對如此浩瀚的意義感到虛妄的幻想，並想保存那關於地方的敬拜如何成為天上之事的樣本和影兒，並想理解那些祭物和羊羔，這將會超越並勝過那位使徒，他雖然想把我們的思想從關於律法的屬地教條中提升出來，卻沒有完全說明這些事將如何發生。如果節期（逾越節是其中之一）也被引向未來的世代，那麼我們就更需要觀察，為什麼現在我們逾越節的基督已經被殺，而將來還要被殺。

13. 對於我們這些教條的困惑，還需要補充幾點，這些內容需要專門的論述。

373

334 約翰福音註釋，第十卷

若有人尋求律法中存在的奧祕道理，特別是關於節期，以及更具體地關於逾越節的事，他們便會發現這是一部卓越且宏大的著作。猶太人的逾越節，是宰殺一隻羊羔，按著各家各戶領取，並隨著成千上萬隻羊羔與山羊的宰殺而完成，其數量與百姓家戶的比例相稱；然而，我們為我們而宰殺的逾越節，是基督。再者，他們有除酵節，將一切酵從家中除去；我們守節，卻不是用舊酵，也不是用惡毒、邪惡的酵，而是用誠實、真實的無酵餅。若在上述兩者之外，還有第三種主的逾越節與除酵節，則必須更精確地考察，因為他們是照著天上之事的樣式與影兒事奉，不僅是飲食、節期、月朔、安息日，連同節期本身也都是後事的影兒。首先，既然使徒說：「我們逾越節的羔羊，已經被殺獻祭了」，有人便會對此提出疑問：如果猶太人的羊羔是基督獻祭的預表，那麼要麼他們理當只宰殺一隻，而非多隻，正如基督只有一位；要麼若宰殺了許多羊羔，按照預表的邏輯，也就意味著有許多基督被宰殺。但為了暫且擱置這個問題，我們必須探討：被宰殺的羊羔如何包含基督的形象，即羊羔是被那些守律法的人所宰殺，而基督卻是被那些違背律法的人所殺害；此外，關於基督，這段經文該如何解釋：「當夜要吃羊羔的肉，用火烤了，與無酵餅和苦菜同吃」；以及：「不可吃生的，斷不可吃水煮的，總要用火烤的，要吃頭、腿、臟腑；不可剩下一點留到早晨，剩下的要用火燒了。」約翰在福音書中似乎引用了「不可折斷祂的一根骨頭」這句話，彷彿它是指涉救主的救贖計畫，正如律法中命令吃羊羔時不可折斷骨頭。經文如此說：「兵丁來了，將頭一個人的腿，並與耶穌同釘十字架的另一個人的腿，都打斷了。只是來到耶穌那裡，見祂已經死了，就沒有打斷祂的腿。惟有一個兵丁用槍扎祂的肋旁，隨即有血和水流出來。看見這事的那人就作見證，他的見證也是真的，並且他知道自己所說的是真的，叫你們也可以信。這些事成了，為要應驗經文：『祂的骨頭，一根也不可折斷。』」除了這些之外，還有無數關於使徒這句話、關於逾越節與除酵節的問題需要探討，但正如我們之前所說，這需要一部長篇著作來進行精確的書寫。

現在，我們為了眼前的經文，僅作簡要的概述，試圖解決這些看似疑難的問題，並提醒自己：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」因為在逾越節中，經文也說：「你們要從羊羔或山羊中取來。」福音書作者約翰似乎也與保羅一致，對我們所探討的這些問題感到困惑。對此必須說明：如果「道成了肉身」，且主說：「你們若不吃人子的肉，不喝祂的血，就沒有生命在你們裡面。吃我肉、喝我血的人就有永生，在末日我要叫他復活；因為我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。吃我肉、喝我血的人，常在我裡面，我也常在他裡面。」那麼，或許這就是那除去世人罪孽之羔羊的肉，這就是那血，我們必須將其塗在我們吃逾越節之房屋的兩個門框和門楣上；在世界（即黑夜）的時期，我們必須吃這羔羊的肉；肉要用火烤，並與無酵餅同吃，因為神的道不僅僅是肉。因此祂說：「我是生命的糧」；又說：「這是從天上降下來的糧，叫人吃了就不死。我是從天上降下來生命的糧；人若吃這糧，就必永遠活著。」我們不可忽略，任何食物在廣義上都被稱為「糧」，正如在申命記中關於摩西所寫的：「四十晝夜沒有吃糧，也沒有喝水」，意思是說他沒有嘗過乾糧或濕糧。我之所以留意這一點，是因為約翰福音中也說：「我所要賜的糧，就是我的肉，為世人之生命所賜的。」我們吃羔羊的肉與無酵餅，要麼是因為我們為自己的罪悔改，憂傷痛悔，生出沒有後悔的救恩來；要麼是因為我們在苦難與試煉中，從所發現的真理默想中得到滋養。因此，不可像那些屬肉體的奴僕那樣，像沒有理性的動物一樣吃生的羊羔肉，他們對那些真正屬靈的人而言，簡直如同野獸，因為他們想要理解屬靈的事物，卻將其變成了沒有理性的野獸。然而，那些將聖經的「生」轉化為「熟」的人，必須努力，不要將所寫的內容轉化為過於軟爛、稀薄、鬆散的東西，這正是那些耳朵發癢的人所做的，他們背離真理，將自己的行為轉向放縱與軟弱的道路。

我們卻要以火熱的靈，以及神所賜的火一般的道——正如耶利米從那對他說話者那裡所領受的：「看哪，我使我的話在你口中成為火」——將羔羊的肉烤熟，好讓那些領受的人，因基督在我們裡面說話，而能說：「在路上，祂給我們講解聖經的時候，我們的心豈不是火熱的嗎？」如果為了尋求這點，需要用火烤羔羊的肉，那麼就必須引用耶利米在神的話語臨到時所感受到的告白：「我便心裡覺得似乎有燒著的火，閉塞在我骨中，我就含忍不住，不能自持。」吃的時候，要從頭開始，也就是關於天上之事的最高與首要的教義；並以腳結束，即關於存在之物中最後的學問，探討那些較為物質的、地下的，或是邪惡的靈與污穢的鬼魔。因為關於它們的道，與那些崇高的道不同，隱藏在聖經的奧祕中，可以比喻為羔羊的腳。此外，臟腑——即內在與隱藏的部分——也不可忽略。我們應當將整本聖經視為一個身體，不可折斷或割裂那在整部聖經和諧結構中極其強韌與堅固的連結，這正是那些盡其所能折斷所有聖經中聖靈合一性的人所做的。然而，這段關於羔羊的預言，只能在今生黑夜的黑暗中滋養我們；因為隨著來世白晝的黎明升起，我們將不再需要任何僅在今生對我們有用的食物。因為黑夜過去，隨後的白晝來臨，我們將吃那不再由舊酵與卑下之物所發酵的無酵餅，這對我們將是有益的，直到那無酵餅之後賜下嗎哪——那屬天使而非屬人的食物。因此，我們每個人都要在各家各戶宰殺這羊羔，或許有人會違背律法而不宰殺羊羔，但另一個人卻會守全這命令，宰殺、烹調，且不折斷祂的一根骨頭。就這樣，簡而言之，按照使徒的領受與福音書中的羔羊，基督應當被視為那被宰殺的逾越節。因為不可認為歷史是歷史的預表，肉體是肉體的預表，而是肉體是屬靈的預表，歷史是屬靈真理的預表。現在無需用言語去探討那將在無數天使的盛會中，在最完美與最蒙福的結局裡所完成的第三個逾越節，因為我們所說的已經比讀經所要求的更為廣泛與詳盡了。

14. 我們也不可不探討，當主與祂的母親、兄弟和門徒在迦百農時，猶太人的逾越節為何近了。在馬太福音中，主被魔鬼試探後，天使來伺候祂，聽說約翰被下在監裡，就退到加利利去，離開拿撒勒，往迦百農住下；隨後開始傳道，揀選了四個漁夫作門徒，在加利利全地的會堂裡教導，醫治那些帶到祂面前的人，隨後上山，講論八福及相關教訓；結束那次教導後，下山第二次進入迦百農，從那裡上船渡到格拉森人的地方；被請求離開他們的境界後，上船渡回，來到自己的城，在那裡施行醫治後，走遍各城各鄉，在會堂裡教導。在此之後，在馬太記載逾越節的時間之前，還發生了許多其他事。在其他福音書中，主在迦百農居住之後，也未見記載逾越節近了：若有人思考我們之前關於迦百農所說的，便能理解這些人的意圖。那次在猶太人逾越節臨近時的停留，因著這件事而變得稍微好了一些，也更為卓越，特別是因為在猶太人的逾越節，在聖殿裡發現了販賣牛、羊、鴿子的人；正因如此，經文更進一步指出，這不是「主的」逾越節，而是「猶太人的」逾越節。因為正如父的家在那些不聖潔的人手中成了買賣的地方，主的逾越節在那些選擇了卑下與屬肉體之意義的人手中，也成了屬人的、猶太人的逾越節。在其他地方，更適宜去探討關於逾越節的時間，即發生在春分前後的事，以及問題所要求的其他細節。然而，黑拉克利昂說：「這是偉大的節期；因為這是救主受難的預表，當時不僅宰殺了羊羔，而且吃下它還能提供安息；宰殺象徵救主在世上的受難，而吃下它則象徵在婚禮中的安息。」我們引用了他的話，是為了讓我們在看到此人對如此重大的事竟如此草率、膚淺、毫無根據地論述後，能更加輕視他。

15. 「耶穌就上耶路撒冷去，看見殿裡有賣牛、羊、鴿子的，並有兌換銀錢的人坐在那裡。耶穌就拿繩子做成鞭子，把羊、牛都趕出殿去，倒出兌換銀錢之人的銀錢，推翻他們的桌子；又對賣鴿子的人說：『把這些東西拿去！不要將我父的殿當作買賣的地方。』祂的門徒就想起經上記著說：『我為你的殿心裡焦急，如同火燒。』」值得注意的是，約翰記載這是耶穌在殿中發現販賣牛、羊、鴿子的人後所做的第二件事；而其他福音書作者幾乎在最後，即受難時期的救贖計畫中才記載類似的事。馬太如此說：「耶穌既進了耶路撒冷，合城都驚動了，說：『這是誰？』眾人說：『這是加利利拿撒勒的先知耶穌。』耶穌進了神的殿，趕出殿裡一切做買賣的人，推倒兌換銀錢之人的桌子，和賣鴿子之人的凳子；對他們說：『經上記著說：我的殿必稱為禱告的殿，你們倒使它成為賊窩了。』」馬可說：「他們來到耶路撒冷。耶穌進入聖殿，趕出殿裡做買賣的人，推倒兌換銀錢之人的桌子和賣鴿子之人的凳子；也不許人拿著器具從殿裡經過；便教訓他們說：『經上不是記著說：我的殿必稱為萬國禱告的殿嗎？你們倒使它成為賊窩了。』」路加說：「耶穌快到耶路撒冷，看見城，就為它哀哭，說：『巴不得你在這日子知道關係你平安的事；無奈這事現在是隱藏的，叫你的眼看不出來。因為日子將到，你的仇敵必築起土壘，周圍環繞你，四面困住你，並要掃滅你和你裡頭的兒女，連一塊石頭也不留在石頭上，因你不知道眷顧你的時候。』耶穌進了殿，趕出裡面做買賣的人，對他們說：『經上記著說：我的殿必作禱告的殿；你們倒使它成為賊窩了。』」此外，還必須觀察到，對於這三位福音書作者所記載主上耶路撒冷時在殿中所做的事，約翰卻記載這是發生在許多事之後，是在祂另一次來到耶路撒冷時發生的。這些事應當這樣理解：首先是馬太所傳的：「快到耶路撒冷，到了伯法其，在橄欖山那裡，耶穌就打發兩個門徒……」

313

314 奧利根 對他們說：「你們往對面村子裡去，必看見一匹驢拴在那裡，還有驢駒同在一處；你們解開，牽到我這裡來。若有人對你們說什麼，你們就說：『主要用牠。』那人必立時讓你們牽來。」這一切的事成就，是要應驗先知所說的話，說：「要對錫安的女子說：看哪，你的王來到你這裡，是溫柔的，又騎著驢，就是驢駒子。」門徒就去，照著耶穌所吩咐的去行，牽了驢和驢駒來，把自己的衣服搭在上面，耶穌就騎上。眾人多半把衣服鋪在路上。前行後隨的眾人喊著說：「和散那歸於大衛的子孫！奉主名來的是應當稱頌的！高高在上和散那！」 隨後又說：「耶穌既進了耶路撒冷，合城都驚動了」，這段我們在前面已經引用過。現在讓我們來考量馬可的記載：「他們將近耶路撒冷，到了伯法其和伯大尼，在橄欖山那裡，耶穌就打發兩個門徒，對他們說：『你們往對面村子裡去，一進去的時候，必看見一匹驢駒拴在那裡，是從來沒有人騎過的，你們解開，牽來。若有人對你們說：為什麼做這事？你們就說：主要用牠，那人必立時叫你們牽來。』他們去了，便看見一匹驢駒拴在門外街道上，就解開牠。在那裡站著的人，有幾個問他們說：『解開驢駒做什麼？』門徒照著耶穌所說的回答，那些人就任憑他們。他們把驢駒牽到耶穌那裡，把自己的衣服搭在上面，耶穌就騎上。有許多人把衣服鋪在路上，也有人把田野砍下來的樹枝鋪在路上。前行後隨的人都喊著說：『和散那！奉主名來的是應當稱頌的！那將要來的我祖大衛之國是應當稱頌的！高高在上和散那！』耶穌進了耶路撒冷，入了聖殿，周圍看了各樣物件；天色已晚，就和十二個門徒出城，往伯大尼去了。第二天，他們從伯大尼出來，耶穌餓了。」 接著，在無花果樹枯乾的神蹟之後，「他們來到耶路撒冷。耶穌進入聖殿，趕出賣東西的人」，以及路加所記載的後續內容：「正當他臨近伯法其和伯大尼，在一座山名叫橄欖山那裡，就打發兩個門徒，說：『你們往對面村子裡去，進去的時候，必看見一匹驢駒拴在那裡，從來沒有人騎過，你們解開，牽來。若有人問為什麼解開，你們就說：主要用牠。』打發的人去了，所遇見的正如耶穌所告訴他們的。他們解驢駒的時候，主人問他們說：『為什麼解開驢駒？』他們說：『主要用牠。』他們牽到耶穌那裡，把自己的衣服搭在上面，扶著耶穌騎上。走的時候，眾人把衣服鋪在路上。將近耶路撒冷，正下橄欖山的時候，眾門徒因所見過的一切異能，都歡樂起來，大聲讚美神，說：『奉主名來的王是應當稱頌的！在天上有和平，在至高之處有榮耀！』眾人中有幾個法利賽人對耶穌說：『夫子，責備你的門徒吧！』耶穌說：『我告訴你們，若是他們閉口不說，這些石頭也要呼叫起來。』耶穌快到耶路撒冷，看見城，就為他哀哭」，以及我們所引用的後續內容。然而約翰在記載了許多事之後，敘述了主另一次上耶路撒冷，他說在逾越節前六日，在伯大尼的晚餐之後，馬大伺候，拉撒路也在坐席的人中：「第二天，有許多上來過節的人，聽見耶穌將到耶路撒冷，就拿著棕樹枝出去迎接他，喊著說：『和散那！奉主名來的以色列王是應當稱頌的！』耶穌得了一個驢駒，就騎上，如經上所記：『錫安的女子，不要懼怕！看哪，你的王騎著驢駒來了。』」我認為，即使我引用了福音書作者們如此多的經文，這也是必要的，為的是要為你釐清字面上的矛盾：那三位福音書作者在主同一次前往耶路撒冷時，說了許多人認為與約翰所寫相同的事；而約翰則報告說，這些事發生在主兩次上耶路撒冷之間，是在不同的行動中，且主在期間曾前往不同的地方。因此，我的判斷是，對於那些在這些事上只承認歷史層面的人來說，要證明這種表面的矛盾是和諧的，是不可能的。如果有人認為我們解釋得不妥，請明智地針對我們這樣的結論提出反駁。

16. 至於那些促使我們尋求這些事之和諧的人，我們祈求那位賜給一切祈求者、並努力懇切尋求者的人，也祈求他，為了讓我們能藉著知識的鑰匙開啟聖經中隱藏的事，我們將根據所賜給我們的能力，說明促使我們進行這些考量的原因。首先，讓我們看看約翰的文字，從這句話開始：「耶穌就上耶路撒冷去」。耶路撒冷，正如主自己在馬太福音中所教導的，是「大君的京城」，並非位於山谷或低處，而是建造在高山上，且「眾山圍繞它，它的參與合而為一；那裡是主的支派上去的地方，是以色列的見證」。這城也被稱為耶路撒冷，凡住在地上的人，沒有一個能上去或進入的；但任何具有天然高貴與敏銳洞察力、能看見可理解之事的靈魂，都是這城的公民。甚至可能在罪中的人也是耶路撒冷人：因為即使是天賦最高的人也可能犯罪，如果他們在犯罪後沒有迅速回轉，就會失去那種天賦，不僅會寄居在猶大以外的城市，甚至會將自己的名字登記在其中。耶穌在幫助了加利利的迦拿的人之後，上耶路撒冷去；隨後又下到迦百農，為了要在耶路撒冷行經上所記的事。因此，他在聖殿——也就是救主父的家，即教會，或教會健全教義的宣講中——發現有些人把父的家當作買賣的場所。耶穌總是在聖殿裡發現這樣的人。因為，在被稱為教會——那永生神的家，真理的柱石和根基——之中，難道沒有一些坐著的兌換銀錢的人，需要耶穌用繩子做的鞭子鞭打，需要倒出他們的錢幣、推翻他們的桌子嗎？又何時沒有那些以商業方式販賣本該用來耕地的牛的人，以致他們若不把手放在犁上，不回頭看，就不能成為神國合用的人呢？又何時沒有那些為了不義的錢財，而優先於那些提供裝飾自己之物的羊的人呢？總是有許多人，為了卑微的利益，輕視那無偽、純潔、遠離一切苦毒與閒話的人，甚至出賣了那些被稱為鴿子之人的照管。因此，當救主在聖殿（父的家）中發現賣牛、羊、鴿子的人，以及坐著的兌換銀錢的人時，他用自己做的繩鞭將他們趕出去，連同那些待售的牛羊，並倒出他們聚集的錢幣，顯示這些錢幣是不配被持有的，並顯明它們的無用。他也推翻了那些貪財者心中的桌子，對賣鴿子的人說：「把這些東西拿走」，免得以後在神的殿裡做買賣。我認為耶穌藉著他所說的話，行了一個更深層的神蹟，讓我們明白這象徵著，祭司們在那個聖殿中按感官祭祀的敬拜將不再持續，律法也不再能像肉身的猶太人所希望的那樣被遵守。因為當耶穌趕出牛羊，並命令將鴿子從那裡拿走時，牛、羊和鴿子將不再按照猶太人的習俗被大量獻祭。那些肉身錢幣的象徵——那些沒有神的形像與印記的錢幣——也可能被倒出，因為那看似尊貴的、按著殺人的字句所定的律法，在耶穌來到並使用鞭子對付百姓時，將要被廢除、被倒出，職分將轉移給那些從外邦人中藉著基督信神的人，神的國將從他們那裡被奪去，賜給那結果子的百姓。此外，那順服理性的靈魂，因其內在的理性而高於身體，也可以自然地成為神的殿；耶穌從位於低處的迦百農上去，進入這殿，在其中發現了在受耶穌教導之前的屬地、愚昧、獸性的衝動，以及那些被我們認為是好、實則不然的事物，這些都被耶穌藉著由論證與責備教義所構成的理性所驅逐，好讓父的家不再是買賣的場所，而是領受那按著屬天與屬靈律法所進行的、為其自身及眾人救恩的對神的敬拜。牛象徵屬地的事物，因為牠是耕作者；羊象徵愚昧與獸性的事物，因為牠是比許多畜類更奴性的動物；鴿子象徵輕浮與不穩定的思想；錢幣則象徵那些被我們認為是好的事物。如果有人對這樣的解釋感到冒犯，認為聖經中所選取的動物是潔淨的，那麼必須說，如果聖經敘述有其他動物進入聖殿進行買賣，而非那些被獻祭的動物，那麼這段歷史將是不可信的，因為在神的殿中，不可能有除了潔淨動物以外的群體進入。因此，我認為福音書作者使用了商人在猶太節期時，將這些動物帶入聖殿外院的事實。然而，凡關心更精確考究的人，會審視在當時耶穌的地位——被認為是木匠的兒子——是否敢於做這樣的事：驅逐那些為節期上來、要將牛賣給富人、將羊賣給成千上萬個家庭、將鴿子賣給在盛大聚會中要宴樂的眾人的商人；以及兌換銀錢的人為何不控告耶穌的侮辱，任由他們的錢財被倒出、桌子被推翻。誰被繩鞭鞭打、被他們視為卑微的人驅逐時，不會反抗、大聲抗議，並動手報復，特別是當他擁有那麼多認為自己同樣受到侮辱、站在他這一邊反對耶穌的群眾時？此外，讓我們考量神的兒子拿著繩子，為自己編織鞭子以驅逐聖殿中的人，這除了顯示大膽與魯莽之外，是否也顯示了某種混亂。但對於那些想要維護歷史真實性的人來說，唯一的辯護避難所，就是耶穌那更神聖的能力，他能在願意時熄滅敵人燃起的怒火，藉著神聖的恩典勝過成千上萬的人，並驅散那些騷動者的思想：「因為主使列國的籌算歸於無有，使眾民的思念無有功效；主的籌算永遠立定」；以至於如果這件事確實發生過，這段歷史所顯示的，並非他所行的神蹟比他藉著神性引導人們信主時所行的更小，我們甚至可以說這比在加利利的迦拿將水變為酒更大；因為在那裡，被改變的是無生命的物質，而在這裡，他征服了成千上萬人的心智。然而值得注意的是，在婚宴中，耶穌的母親被提到在場，耶穌和他的門徒也被邀請。但除了耶穌之外，沒有人被記載下到迦百農。然而門徒後來似乎也在場，因為他們想起了經上所記：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒。」或許耶穌是在每個門徒心中上耶路撒冷，因此經文沒有說：「耶穌和他的母親、弟兄、門徒上耶路撒冷去」，正如「他下迦百農去，他和他的母親、弟兄、門徒」。

17. 現在，讓我們考量與此處相關的（即那些把聖殿當作買賣場所的人被趕出）其他福音書中的記載。首先，讓我們看看馬太的記載，他說主進入耶路撒冷時，合城都驚動了。

305

354 《約翰福音註釋》第十卷

[註：原文在此處有關於馬太福音二十一章 1 節及後續經文的敘述，描述全城震動，問道：「這是誰？」]

馬太福音敘述了關於驢和驢駒的事，這是照著主的命令，由祂所差遣的兩位門徒從伯法其取來的，並在對面的村子裡找到了。在那裡，兩位門徒解開了那先前被捆綁的驢。他們受命，若有人問他們什麼，就回答說：「主需要牠們，必立時打發牠們回來。」馬太也宣告，藉此應驗了先知所說的話：「看哪，你的王來到，是溫柔的，又騎著驢，就是驢駒子。」我們在撒迦利亞書中找到了這段經文。馬太說，門徒照著耶穌所吩咐的去行，牽了驢和驢駒來，把自己的衣服搭在上面。主就騎上，顯然是在眾人把衣服鋪在路上，還有人從樹上砍下枝子鋪在路上的時候，前行後隨的群眾喊著說：「和散那歸於大衛的子孫！奉主名來的是應當稱頌的！和散那在高處！」

然而，當祂因這些事進入耶路撒冷時，全城震動，說：「這是誰？」群眾，顯然是指那些前行後隨的人，回答那些詢問祂是誰的人說：「這是加利利拿撒勒的先知耶穌。」耶穌進了殿，趕出殿裡一切做買賣的人，推倒兌換銀錢之人的桌子，和賣鴿子之人的凳子，對他們說：「經上記著：我的殿必稱為禱告的殿，你們倒使它成為賊窩了。」

讓我們詢問那些認為馬太在寫福音書時，除了歷史事實外別無他意的人：那兩位門徒被差遣到伯法其對面的村子，去解開那被捆綁的驢和驢駒並牽到祂面前，究竟有什麼迫切的理由？耶穌騎著驢和驢駒進入城中，有什麼值得記載的價值？為什麼撒迦利亞在預言後來發生在基督身上的事時說：「錫安的女子啊，應當大大喜樂！耶路撒冷的女子啊，應當歡呼！看哪，你的王來到你這裡，祂是公義的，並且施行拯救，是溫柔的，騎著驢駒，就是驢駒子」？如果這預言僅僅預告了福音書作者所呈現的肉身之事，那麼請那些停留在字句上的人，為我們保留預言的連貫性，其文如下：「祂必除滅以法蓮的戰車和耶路撒冷的戰馬，爭戰的弓也必除滅。祂必向列國講和平，祂的權柄必從這海管到那海，從大河管到地極。」我們也必須知道，馬太所引用的經文並非完全照著先知的原文；因為先知所說的是：「錫安的女子啊，應當大大喜樂！耶路撒冷的女子啊，應當歡呼！」馬太卻寫道：「對錫安的女子說：」他刪減了先知所說的話，略去了「公義的，並且施行拯救」，並照著原文寫下「溫柔的，騎著」，又將「騎著驢駒，就是驢駒子」改寫為「騎著驢，就是驢駒子」。

猶太人若將預言的脈絡與關於耶穌的記載進行對照，他們會以不容輕視的態度質問我們：耶穌究竟是如何除滅以法蓮的戰車和耶路撒冷的戰馬，除滅爭戰的弓，並成就後續的事？關於預言的部分暫且談到這裡。如果他們藉口路程遙遠，認為關於驢和驢駒的敘述中找不到任何值得神子經綸（Economy）之處，那麼首先，那些引用十五斯塔德（stadia）作為短距離的人，並不能提出合理的辯護；其次，讓他們告訴我們，為什麼祂在如此短的路程中需要兩隻牲畜？經上說：「祂騎在上面。」此外，關於「若有人對你們說什麼，你們就說：主需要牠們，必立時打發牠們回來」，我認為這不符合神子神性的偉大，以至於我們說如此本性竟需要解開被捆綁的驢和驢駒。凡神子所需要的，都必須是偉大的，且與祂的良善相稱。此外，那鋪衣服在路上的眾多群眾（耶穌容許這些事，並沒有責備，正如其他福音書所記載的：「若是他們閉口不說，石頭也要呼叫起來」），我不知道這是否顯示了祂對這些事的愚昧，如果其中沒有別的含義，祂竟為此歡喜。砍下樹枝鋪在路上讓驢經過，與其說是深思熟慮的讚美，不如說更像是對群眾的干擾。

關於祂從聖殿趕出那些人，我們所提出的疑問，在此處更應被提及。因為在約翰福音中，祂趕出買賣的人，而馬太則說祂趕出了殿裡一切賣的和買的人。正如所預料的，買的人數遠多於賣的人。我們應當留意，將殿裡一切賣的和買的人都趕出去，是否超出了那位被視為木匠之子的身分，除非像我們在那裡所說的，祂以更神聖的能力制伏了所有人，他們在其他福音書作者那裡聽到的，比在約翰那裡聽到的更為嚴厲。因為約翰說耶穌對他們說：「不要將我父的殿當作買賣的地方」；而其他人則被責備將禱告的殿變成了賊窩，這並非因為父的殿本身能成為賊窩，而是因為它被犯罪的人帶到了如此地步，以至於它變成了買賣的地方。不僅如此，禱告的殿若作為父的殿，因被忽略而接納了強盜，它就不再是他們的殿，而成了賊窩，這並非建築或理性上的巧思所造成的。

18. 至於要看見這些事如何運作，我們相信，對於那些說「但我們有基督的心，好讓我們能看見神所賜給我們的事」的人來說，這是藉由真實的理性所賜予的，且超乎我們所能理解的。因為我們內在的「主導部分」（hegemonikon）並非毫無瑕疵，我們的眼睛也不是基督那美麗新娘所應有的眼睛，新郎對此說：「你的眼是鴿子眼」，或許是在暗示屬靈人所擁有的敏銳理解力，因為聖靈也像鴿子一樣降在主身上，並降在每個人內在的主身上。儘管如此，我們仍不會懶惰，我們將觸摸這些生命的言語，嘗試領受那流向以信心觸摸祂之人的能力。因此，耶穌是神的道（Logos），祂進入那被稱為耶路撒冷的靈魂，騎著門徒從捆綁中解開的驢。我所說的是舊約的字句，由那兩位解開它們的門徒所闡明；其中一位將所寫的經文引向靈魂的醫治，並為此透過寓意來處理它們；另一位則透過影兒中的事物，教導那將要來臨的真實美善。祂也騎著新的驢駒，即新約：因為在兩者中，我們都能找到那潔淨我們的真理之道，並趕出我們內心一切買賣的意念。祂並非獨自來到耶路撒冷（靈魂），也不是與少數人同來：因為在我們內心，必須有許多事物前行，以成就那使我們完全的神之道，還有許多事物跟隨祂；然而這一切都讚美並榮耀祂，將自己的裝飾和外衣鋪在祂面前，好讓祂的座駕不至於觸碰地面，因為祂有那從天上降下並安息在上面的道。為了讓載著祂的新舊經文之言更遠離地面，必須從樹上砍下枝子，好讓祂走在那些合理闡釋的事物之上。前行與跟隨祂的群眾，可以代表天使的合作，有些在我們靈魂中為祂預備道路，使靈魂因此而裝飾；有些則跟隨祂在我們內在的臨在，關於這一點，我們已經說過多次，現在不需要再引用見證了。

或許我將圍繞著那引導祂進入靈魂之道的聲音比作驢，並非沒有道理：因為經上顯示這動物是負重的，且負擔沉重，特別是在舊約中，這對那些觀察猶太人所行之事的人來說是顯而易見的。但驢駒不像驢那樣負重：雖然字句的負擔對那些無法領受靈中向上提升且極其輕省之事的人來說是沉重的，但新約的負擔確實比舊約輕。我知道有些人將那被捆綁的驢解釋為那些從割禮中信主的人，他們被那些透過神子在靈性上得到真正教導的人從許多捆綁中解開；而驢駒則是那些外邦人，在接受耶穌的道之前，他們不受任何軛的約束，沒有被任何韁繩所控制，而是放縱且愛好享樂的。雖然他們沒有談論前行與跟隨的群眾，但將前行者比作摩西和眾先知，將跟隨者比作聖使徒，並非不可信；關於這一切，他們進入的是哪一個耶路撒冷，以及進入哪一個有許多買賣者被神子趕出的殿，就此論點而言，是需要探討的。或許那「在上的耶路撒冷」，主將要上去，引導那些從割禮和外邦中信主的人，有前行與跟隨祂的先知與使徒，或是服事祂的天使（因為那些前行與跟隨祂的人可以這樣解釋）；我說，那在上的耶路撒冷，現在可以被稱為在祂上去之前，包含著那些所謂「天空屬靈的惡魔」的地方，即迦南人、赫人、亞摩利人，以及其他百姓的敵人，和那些外邦人，在那裡，先知所說的話以某種方式得到了應驗：「你們的地荒涼，城邑被火焚燒，你們的田地在你們面前被外邦人吞吃。」這些人就是玷污了父在天上的殿——那聖潔的耶路撒冷，那禱告的殿——並使它成為賊窩的人，這賊窩不是別人的，正是他們自己的，他們擁有不純的銀子，給予前來的人以低廉、卑賤且受人輕視的錢幣。這些人就是在與靈魂爭戰時，奪走靈魂中更珍貴的事物，掠奪那更美好的，好給予那些毫無價值之物的人。然而，門徒去找到了被捆綁的驢，因為律法上有帕子遮蓋，沒有耶穌，他們就解開了牠。驢駒也與牠一同被找到：因為在耶穌之前，兩者都滅亡了：我指的是那些從割禮中信主的人，以及後來信主的外邦人。然而，在主騎著驢進入耶路撒冷後，這些人如何立時又被差遣，若不冒險是無法說明的，這事本身是奧秘的，與聖徒在來世轉變為天使有關，就像那些將要為承受永生之產業的人服務的服役之靈一樣。如果驢和驢駒是新舊經文，神之道藉此而行，那麼在道顯現於其中，且道進入耶路撒冷，並在那些已經拋棄一切買賣意念的人心中之後，說明牠們如何被差遣，並非難事。我認為，這個地方是村子，驢和驢駒被捆綁在那裡，這並非徒然，且這地方是無名的；因為相對於天上的整個裝飾，整個地球就是一個村子，驢和驢駒就在那裡被捆綁；而這村子被稱為村子，無需加上其他名字。馬太說，那些去取驢和驢駒的人是從伯法其被差遣的，這是一個祭司的城鎮，若你翻譯它，可以稱之為「顎骨之家」。關於馬太福音中的這些內容，我們已盡力論述；當我們有機會解釋馬太福音時，將會進行更完整且精確的論述。馬可和路加說，兩位門徒照著主的命令，找到了那被捆綁的驢駒，從來沒有人騎過，他們解開了牠，牽到主那裡。馬可補充說，驢駒被拴在門外街上的兩條路口。但誰在外面呢？是那些外邦人，他們與諸約無關，在神的應許上是局外人，在路口，不是在屋簷或家中安息，而是被自己的罪惡所捆綁，並被上述那兩位耶穌的熟人所解開。那被捆綁之驢駒的捆綁，以及圍繞著那健全之道的罪惡，被那位身為生命之門的祂所責備，相對於那生命之門，這些捆綁並不在門內，而在門外。因為或許在門內，罪惡的捆綁是無法形成的。正如馬可所寫，有些人站在那被捆綁的驢駒旁，我認為，正如路加所記載的，是那些捆綁牠的人，即驢駒的主人，對門徒說：「你們為什麼解開驢駒？」因為那些制伏並捆綁罪人的人，是違法且越界的，他們無法仰望那真正的主，因為祂將驢駒從他們的捆綁中拉走。因此，門徒說：「主需要牠」，那些邪惡的主人無法回答，他們將赤裸的驢駒牽到耶穌那裡，鋪上自己的裝飾，好讓主騎在門徒所鋪的衣服上得到安息。其餘的事，將從馬太所記載的內容中……

363

364 奧利根 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯出希臘文部分之意] 耶穌坐在門徒中間休息。其餘關於「他們來到耶路撒冷，進了聖殿，就趕出殿裡做買賣的人」，或是「快到城的時候，看見城，就為它哀哭，進了聖殿，就趕出做買賣的人」，這些記載在馬太福音中的事，並非完全不可理解。因為在某些人身上，他們裡面有聖殿，祂就趕出殿裡所有做買賣的人；但在另一些對神的話語不甚順服的人身上，祂僅僅是開始趕出做買賣的人。除了這些人之外，還有第三種人，在他們身上，祂開始只趕出賣的人，而不趕出買的人。但在約翰福音中，所有的人連同羊群和牛群，都被祂用繩子做的鞭子趕了出去。請務必仔細留意，是否可能透過靈意解經（anagogic）的方式，來化解經文記載中的變動與歧異，因為每一位福音書作者都在描述「道」在不同靈魂習性中的不同作為，並非成就相同的事，而是成就相似的事。至於約翰福音中，耶穌前往耶路撒冷的次數似乎與其他三卷福音書不同，正如我們所陳述的那些經文，這唯有在約翰所描述的事物與其他福音書相似的情況下才能成立；約翰說，群眾並非砍下樹枝或從田野取下草蓆鋪在路上，而是拿著棕樹枝，並說有許多上來過節的群眾，出來迎接祂，喊著說：「奉主名來的，是應當稱頌的！」以及「以色列的王」。然而約翰說，耶穌自己找到了驢駒，基督就騎在上面；透過這頭驢駒，祂在我們眼前展示了某種更深奧的靈意，即這頭驢駒所領受的恩典，並非來自人，也不是藉著人，而是藉著耶穌基督。甚至連約翰自己也沒有逐字引用那段預言，而是代之以：「錫安的女子，不要懼怕！看哪，你的王來了，騎著驢駒。」以取代那段經文：「騎在負軛的牲畜和新驢駒上。」至於「錫安的女子，不要懼怕」這句話，根本沒有提到。然而，既然所有人都闡述了這段先知的話語，讓我們看看錫安的女子是否必然要大大喜樂；而比她更優越的耶路撒冷的女子，不僅要大大喜樂，還必須宣告她那公義、施行拯救且謙和的王，因祂騎在負軛的牲畜和新驢駒上而來。因此，凡接待祂的人，將不再懼怕那些武裝著雄辯之詞的異端者，他們被稱為以法蓮的戰車，將被主所除滅；也不會懼怕那虛假的救恩之馬，即那與感官事物相連的淫亂慾望，這慾望傷害了許多想要住在耶路撒冷並專注於純正教義的人。

365

366 約翰福音註釋，第十卷 此外，值得喜樂的是，那騎在負軛牲畜和新驢駒上的王，將除滅一切戰爭的弓，仇敵的火箭將不再能勝過那些將耶穌接待到自己聖殿中的人。當救主臨在耶路撒冷時，外邦人中將有和平的群眾，祂掌管眾水，為要打碎水中的龍頭，我們將踐踏海浪，直到抵達地上所有河流的出口。然而，馬可記載關於驢駒的事時，說主曾說：「從來沒有人騎過」，在我看來，這是在暗示那些後來信主的人，在耶穌臨在他們中間之前，從未曾將自己順服於「道」。因為或許確實從未有人騎過這驢駒，但野獸或那些與「道」無關的權勢卻可能曾騎過；因為在以賽亞先知那裡，敵對權勢的財富也被說成是藉著驢和駱駝來運載的：「在患難困苦中，有獅子和幼獅，從那裡有飛行的毒蛇之子，他們用驢和駱駝運載他們的財富。」因此，我們必須再次詢問那些只關注字面意義的人，若非如此，那句「從來沒有人騎過」豈不是顯得毫無意義地被記錄下來了嗎？因為除了人之外，還有誰會騎在驢駒上呢？以上是我們的看法。

367

368 19. 讓我們也來看看赫拉克利翁（Heracleon）的說法，他稱主前往耶路撒冷的上升，象徵著從物質領域上升到靈魂領域，這靈魂領域是耶路撒冷的影像。至於「祂在殿裡看見」，他認為這並非指天上的地方，以免我們認為僅僅是呼召，而沒有聖靈的幫助，就能得到主的扶持。因為他認為聖殿是至聖所，唯有大祭司能進入，我認為他所說的進入至聖所是指屬靈的人；而外院，即利未人所在之處，他認為是象徵那些在普羅馬（Pleroma）之外、處於救恩中的靈魂。此外，他解釋說，在殿裡發現賣牛、羊、鴿子的人，以及坐著兌換銀錢的人，是指那些不因恩典而給予，反而將外邦人進入聖殿視為買賣與獲利，為了私利與貪婪，而供應獻給神的祭物的人。至於耶穌用繩子做的鞭子，他以自己獨特的方式宣稱，這並非從別人那裡拿來的，而是說這鞭子是聖靈吹氣並驅逐惡者的權能與作為的影像；他說鞭子、細麻布、裹屍布以及諸如此類的東西，都是聖靈權能與作為的影像。隨後，他自作主張地加上了經文所沒有記載的內容，即鞭子是綁在木頭上的；他將這木頭解釋為十字架的象徵，並說藉著這木頭，那些賭徒、商人以及一切的邪惡都被消耗並消失了。我不知道他為何胡言亂語，說鞭子是由這兩樣東西製成的，他試圖探究耶穌所做的事：他說，這並非用死皮製成的，為的是要將教會建造得不再是強盜和商人的窩，而是祂父的家。關於神性，我們必須從這些經文中對赫拉克利翁說出最必要的話。因為如果耶穌說耶路撒冷的聖殿是祂父的家，而那座聖殿是為了榮耀創造天地的主而建造的，那麼我們豈不是直接被教導，不要認為神的兒子是除了創造天地的主之外，其他任何人的兒子嗎？因此，耶穌父的這座家，既是禱告的殿，基督的使徒們正如我們在《使徒行傳》中所發現的，也奉天使的命令，前往站在那裡，將這生命的一切道講給百姓聽。甚至他們也經過美門去那裡禱告，彷彿前往禱告的殿；如果他們不知道那裡所敬拜的神，與那些將聖殿奉獻給神的人所敬拜的是同一位神，他們就不會這樣做。因此，彼得和使徒們順服神而不順服人，他們說：「我們祖宗的神叫耶穌復活了，你們竟把他掛在木頭上殺了」：因為他們知道，叫耶穌從死裡復活的，不是別的神，正是他們祖宗的神，基督也尊榮祂，說祂是亞伯拉罕、以撒、雅各的神，祂不是死人的神，而是活人的神。如果基督的家不是與基督的神同一位神的家，門徒們又怎會想起詩篇第六十八篇所說的話呢：「因我為你的殿心裡焦急，如同火燒」？因為在先知書中，原文是「焦急……吞噬我」，是現在式，而不是過去式「吞噬了」。基督極其愛護我們每個人心中的神的殿，不願它成為買賣的場所，也不願禱告的殿成為強盜的窩，因為祂是那熱心之神的兒子，如果我們能以更明智的態度聆聽這些來自聖經、以人類情感為隱喻的話語，就能明白神不願任何與祂旨意相違背的事物，混入所有人的靈魂中，特別是那些想要接受至聖信仰的人。然而，我們必須知道，詩篇第六十八篇中提到「因我為你的殿心裡焦急，如同火燒」，以及不久之後的「他們拿苦膽給我當食物；我渴了，他們拿醋給我喝」（這兩處都在福音書中有記載），都是以基督的口吻說的，並沒有顯示說話者的位格有任何改變。赫拉克利翁非常不經意地認為，「因我為你的殿心裡焦急，如同火燒」這句話，是從那些被救主驅逐並消耗的權勢的口吻說出來的，因為他無法保持詩篇中預言的連貫性。因為如果我們理解這是從那些被驅逐並消耗的權勢的口吻說出來的，那麼按照他的邏輯，詩篇中記載的「他們拿苦膽給我當食物」也必須是從他們口中說出的；但很可能他被「吞噬我」這句話困擾了，認為這不可能由基督說出，卻沒有看到聖經中將人類情感歸於神與基督的習慣。

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372 20. 「猶太人就問祂說：『你既做這些事，還顯什麼神蹟給我們看呢？』耶穌回答說：『你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。』」那些屬肉體且喜愛感官事物的人，在我看來，現在似乎是指猶太人；他們因耶穌驅逐了那些將父的家變成買賣場所的人而感到憤怒，對於他們所做的事，他們要求一個神蹟，藉著這個神蹟，他們所不接受的「道」，在做這些事時將顯得合宜。救主將關於祂自己身體的話語，與關於那座聖殿的話語連結起來，彷彿是在談論同一件事，祂回答那些問祂「你既做這些事，還顯什麼神蹟給我們看呢？」的人說：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。」因為雖然祂能顯出無數其他神蹟，但對於「你既做這些事」這件事，祂無法顯出其他神蹟，因此祂適當地回答了關於聖殿的事，以取代其他與聖殿無關的神蹟。然而，在我看來，聖殿與耶穌的身體，在某種解釋上，似乎都是教會的預表，因為教會是由活石建造的，「成為靈宮，作聖潔的祭司」，並建立在使徒和先知的根基上，而基督耶穌就是房角石，祂確實是聖殿。但如果因為「你們就是基督的身子，並且各自作肢體」這句話，使得聖殿石頭的連結似乎被拆毀並分散，正如詩篇第二十一篇所寫的，基督所有的骨頭因逼迫和患難中的詭計，以及那些因逼迫而攻擊聖殿合一的人而受到威脅，聖殿將被建立，身體將在邪惡臨到之後的第三日，以及在隨後的終結之後被喚醒。因為在新的天和新的地中，第三日將會來到，那時這些骨頭，即以色列全家，將在偉大的主日復活，死亡已被戰勝，以至於基督從十字架受難中的復活，包含了基督整個身體復活的奧祕。正如耶穌那屬感官的身體曾為基督釘十字架、埋葬，隨後復活一樣，基督聖徒的整個身體也與基督同釘十字架，如今不再活著。因為他們每一個人，正如保羅一樣，除了我們主耶穌基督的十字架以外，別無可誇，因這十字架，他自己已向世界釘在十字架上，世界也向他釘在十字架上。因此，他們不僅與基督同釘十字架，也與基督同埋葬：「我們與祂同埋葬」，保羅說；並且，彷彿他已經領受了復活的憑據，他說：「我們與祂一同復活」；之後他在新生的樣式中行走，彷彿他還沒有在所盼望的蒙福且完美的復活中復活。因此，要麼是現在釘十字架，之後埋葬；要麼是現在埋葬，並從十字架上取下，而有時，正如現在埋葬一樣，將來會復活。復活的奧祕是偉大的，對我們大多數人來說是難以參透的，這在聖經的其他許多地方都有提及，在以西結書中也同樣藉著這些話語宣告：「耶和華的靈降在我身上，耶和華藉祂的靈將我帶出去，放在平原中，這平原遍滿骸骨；祂使我從骸骨的四圍經過，看哪，平原上的骸骨甚多，而且極其枯乾。祂對我說：『人子啊，這些骸骨能復活嗎？』我回答說：『主耶和華啊，祢是知道的。』祂又對我說：『你向這些骸骨說預言，對它們說：枯乾的骸骨啊，要聽耶和華的話。』」隨後又說：「耶和華對我說：『人子啊，這些骸骨就是以色列全家。他們說：我們的骸骨枯乾了，我們的指望失去了，我們滅絕了。』」因為對什麼樣的骨頭說「要聽耶和華的話」，彷彿它們能感知耶和華的話，因為它們是在家中……

373

374 論約翰福音註釋 第十卷 以色列，或是基督的身體，主曾論到這身體說：「我的一切骨頭都散開了」，然而祂肉身的骨頭並沒有散開，甚至連一根都沒有折斷。當這真實且更完美的基督身體復活時，那時基督的肢體——即現今與未來相比之下顯得枯乾的骨頭——將會聚集起來，骨與骨相連，關節與關節相接；沒有人會因缺乏關節而無法達到長大成人，達到基督身體豐滿之身量。那時，眾肢體將成為一個身體，當身體的所有眾肢體成為一個身體時。至於腳、手、眼、聽覺與嗅覺的區別，這些肢體各自補足了頭部，各自補足了腳部與其餘的肢體，無論是較軟弱的、較卑微的、較不體面的，還是體面的，這一切唯有神能成就，祂將身體調和在一起；那時，祂會比現在更將加倍的尊貴給予那缺乏的肢體，使身體內沒有分歧，而是肢體彼此同樣地互相照顧；若一個肢體受苦，所有肢體就一同受苦；若一個肢體得榮耀，所有肢體就一同快樂。

21. 這些話是我所說的，並非與聖殿以及從聖殿被驅逐出去的人無關，救主曾論到這聖殿說：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒」。這話也與那些要求祂顯個神蹟的猶太人，以及主對他們的回答有關，祂將聖殿的論述與祂自己身體的論述連結起來，說：「你們拆毀這殿，我三日內要把它建立起來」。因為從這座聖殿，也就是基督的身體中，必須驅逐那些不具理性且從事買賣的事物，好使它不再成為買賣的家。這座聖殿也必須被那些圖謀反對神之道的人拆毀，並且在拆毀後，於我們所預言的第三日復活；那時，門徒們將會想起神之道在聖殿被拆毀前所說的話，並將會相信，那時他們的知識與信心將會臻於完全，並且相信耶穌所說的話。每一個這樣的人，當耶穌潔淨他時，因著住在他們裡面的神之子的熱心，他將會除去那些不具理性的與買賣的事物，並被拆毀，好由耶穌將他建立起來——並非在第三日，就所提出的經文而言；因為經文並非寫著：「你們拆毀這殿，我將在第三日把它建立起來」，而是「在三日內」。因為聖殿在被拆毀後的頭一日與第二日便開始建立，而其建立的完成是在整整三日內。因此，復活已經發生，也將會發生，若是我們「與基督一同埋葬，也與祂一同復活」。既然「我們一同復活」這句話對於整體的復活尚不充足，經文便補充說：「在基督裡眾人也都要復活，但各人是按著自己的次序：初熟的果子是基督，以後在祂來的時候，是那些屬基督的；再後，末期到了」。因為在第一日於神的樂園中，這是復活；當祂顯現並說：「不要摸我，因我還沒有升到父那裡去」，這也是復活；而復活的完全，是在祂升到父那裡去的時候。然而，有些人對於父與子的論題感到困惑，他們引用這段話：「我們竟被發現是為神作假見證的，因我們見證神叫基督復活了，而祂並沒有叫祂復活」，以及其他類似的經文，宣稱叫人復活的那位與被復活的那位是不同的；又引用「你們拆毀這殿，我三日內要把它建立起來」這句話，認為從這些經文可以證明子與父在數目上沒有區別，而是兩者不僅在實體上，甚至在主體上也是一，根據某些觀點，父與子並非在位格（hypostasis）上有所不同。對於這些人，我們必須回答：首先，要引用那些主要證明子與父是不同的經文，並且證明子必然是父的子，父必然是子的父；其次，承認自己若不看見父所做的，就不能做什麼，並且說：「父所做的事，子也照樣做」的那位，叫那死去的（即祂的身體）復活，並非不合理，這是父賜給祂的，而父應當被視為主要叫基督從死裡復活的那位。赫拉克利翁（Heracleon）說「在三日內」是代替「在第三日」，但他並沒有深入探究（儘管他注意到了「在三日內」這幾個字）復活是如何在三日內運作的。此外，他還稱第三日為屬靈的日子，他認為這象徵著教會的復活。對於這些人來說，稱第一日為屬土的日子，第二日為屬魂的日子，是合乎邏輯的，因為教會的復活並沒有在這些日子中發生。馬太福音與馬可福音所記載關於末了控告我們主耶穌基督的假見證，似乎與「你們拆毀這殿，我三日內要把它建立起來」這句話有關。因為祂說的是祂身體的殿，而他們卻誤以為是指那用石頭建造的聖殿，並在此處引用這些話來控告祂說：「這人說：『我能拆毀神的殿，三日內又建造起來』」，或者如馬可所記：「我們聽見他說：『我要拆毀這人手所造的殿，三日內就另造一座不是人手所造的』」，那時大祭司站起來對祂說：「你什麼都不回答嗎？這些人作見證告你的是什麼呢？」但耶穌卻不言語；或者如路加所說：「大祭司站起來，問耶穌說：『你什麼都不回答嗎？這些人作見證告你的是什麼呢？』但祂卻不言語，什麼也不回答。」我認為引用這些話是必要的，因為它們與手邊的經文有關。

22. 「猶太人便說：這殿是四十六年才造成的，你三日內就再建立起來嗎？」如果我們追隨歷史，我們無法說出猶太人為何稱這殿是四十六年造成的。因為在列王紀上記載，他們預備石頭和木頭用了三年。在第四年，二月，所羅門王治理以色列時，王下令鑿出巨大的、貴重的石頭作為殿的根基，以及未經雕琢的石頭；所羅門的工人和希蘭的工人鑿好了石頭，在第四年將它們安放，並在尼散月（即二月）為主的殿立了根基；在第十一年，巴力月（即八月），殿在各方面與各樣的規矩上都完成了。因此，即使我們將預備的時間也算入建造的時間，十一年的總數也無法補足建造聖殿的時間。那麼，猶太人為何說：「這殿是四十六年才造成的？」除非有人強行爭辯，試圖證明這四十六年的時間是從大衛對拿單先知說，想要建造聖殿時算起：「看哪，我住在香柏木的宮中，神的約櫃反倒在幔子裡。」因為即使他因流人血而被禁止建造，但他似乎確實致力於收集建造聖殿的材料。因此，大衛王在歷代志上對全會眾說：「我兒子所羅門，是神所揀選的，還年幼嬌嫩，這工程甚大，因為這殿不是為人建造的，乃是為耶和華神建造的。我盡力為我神的殿預備了金子、銀子、銅、鐵、木頭、紅瑪瑙、可鑲嵌的石頭、寶石、各樣的寶石，和許多大理石。且因我心中愛慕我神的殿，我將我積蓄的金銀獻給我神的殿，此外，我為聖殿預備了三千他連得俄斐金子，七千他連得精煉的銀子，用來裝飾神的殿，藉著工匠的手。」大衛在希伯崙作王七年，在耶路撒冷作王三十三年。因此，如果有人能證明建造聖殿的準備工作是從他統治的第五年開始收集適當的材料，那麼他若被強迫，或許能說出四十六年的事。另有人會說，所指的聖殿並非所羅門所建的那座，因為那座在被擄時期已被毀壞，而是以斯拉所建的那座；關於這座，我們無法清楚證明四十六年的說法是真實的。在瑪喀比書中，似乎關於聖殿與百姓有許多混亂與不穩定；我不知道那座聖殿是否在當時用了那麼多年才重建。然而，赫拉克利翁甚至沒有查考歷史，就說所羅門用了四十六年建造了作為救主形象的聖殿；他將「六」這個數字歸於物質，即受造物；而「四十」這個數字，他說是「不可結合的四」，歸於吹氣以及吹氣中的種子。但你要看看，是否能將「四十」透過在聖殿角落中安置的世界四元素來理解；將「六」透過人在第六日被造來理解。

23. 「但耶穌這話，是以祂的身體為殿。所以到祂從死裡復活以後，門徒就想起祂說過這話，便信了聖經和耶穌所說的話」，即子的身體被稱為祂的殿。值得探究的是，這應當被簡單地理解，還是應當爭辯說，關於聖殿所記載的每一件事，都應當歸結於關於耶穌身體的論述，即祂從童女所取的那身體，或是歸結於教會，教會也被稱為基督的身體，並且因著教會，我們在使徒那裡也被稱為基督的肢體。有些人為了省事，放棄將關於聖殿的每一件事都歸結於身體，無論如何，他們會訴諸於更簡單的理解，說身體之所以被稱為殿，是因為正如那座聖殿有神的榮耀住在其中，同樣地，作為神形象與榮耀的萬物長子，祂的身體或教會，作為神的像，被合理地稱為神的殿。至於我們，看到要論述列王紀上關於聖殿的每一件事是極其困難的，遠超我們的能力，且與當前的經文無關，我們便暫且擱置。然而，在這樣的事上，我們深信解釋受默示聖經的特性屬於神的智慧，聖經教導在奧秘中隱藏的智慧，這是這世代有權有位的人所不知道的；我們意識到自己需要卓越之靈的智慧，才能以合乎聖潔的方式理解這些事，我們將嘗試以盡可能簡短的方式描繪此處的意義，從彼得那裡得知教會是身體，是用活石建造的神的家，是靈宮，成為聖潔的祭司體系，因此建造聖殿的大衛之子，在此處是基督的預表，在戰爭之後，在極深的和平中，為神的榮耀在地上耶路撒冷建造聖殿，好使對神的敬拜不再在不斷變動的帳幕中進行，我們將嘗試將關於聖殿的每一件事歸結於教會。因為或許，當所有的仇敵都成為基督腳下的凳子，且最後的仇敵死亡被廢除時，將會有最完美的和平，那時基督將成為所羅門（意為「和平的」），預言關於祂的話將會應驗：「我與那恨惡和平的人，我願和平。」那時，每一個活石，將根據他在今生的價值，成為聖殿的石頭；有人在根基上，是使徒或先知，支撐著上面的石頭；有人在根基之後，雖然被使徒支撐，但他自己也與使徒一同支撐著較軟弱的人；有人將成為最裡面的石頭，在那裡有約櫃、基路伯與施恩座；另有人是前庭的石頭，還有另有人在利未人與祭司的前庭之外，是獻燔祭之祭壇的石頭。關於這些事的經綸與事奉，將交託給聖潔的權能，即神的使者，其中有些是主治的、寶座的、執政的或掌權的；有些則服從於這些，其預表是所羅門工程中那三千六百名監工，以及七萬名扛抬的人，還有在山上鑿石的八萬名工人，他們執行工程，預備石頭與木頭。

383

381 奧利根 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯希臘文部分]

「……在山上做工，並預備石頭與木頭。」應當留意，那些被記載為搬運重擔的人，與七的數字相關；至於石匠，以及雕琢石頭使之與聖殿相稱的人，則與八的數字相親；而那六百名監工，則與六的完全數相連，彷彿是將其自身相乘。然而，那些為了建築而搬運並預備石頭的三年的工作，在我看來，似乎顯示了與永恆三位一體相關之區間的某種時間。這一切將在和平實現之後成就，即在出埃及後四百三十年的經綸之事，以及在約書亞之後於埃及所治理之事，並從神與亞伯拉罕立約起的三十年之後，使得從亞伯拉罕到聖殿建築開始，共有兩個安息日的數字，即七百七十；那時，我們的主基督將命令那七萬名搬運重擔者，不可拿取隨便的石頭作為房屋的根基，而要拿取巨大的、貴重的、未經雕琢的石頭；這些石頭不應由隨便的工人雕琢，而應由所羅門的兒子們雕琢；因為我們在《列王紀》第三卷中發現了這項記載。那時，由於極大的和平，推羅王希蘭也協助聖殿的建築，將他自己的兒子交給所羅門的兒子們，一同雕琢那些巨大的、貴重的石頭，並在第四年將其安置在主殿的根基上。

[註：(43) 「當和平實現之後……」等語。從「在約書亞之後」以及「從神與亞伯拉罕立約起的三十年」等處，顯然與《列王紀上》六章1節所記載的以色列人出埃及到聖殿建立經過四百八十年有出入，更不用說這裡提到的四百三十年。此外，有誰曾說過約書亞在埃及治理過任何事務？最後，從神與亞伯拉罕立約到摩西律法頒布（這兩件事發生在同一年）之間經過三十年，這又是什麼怪論？保羅在《加拉太書》三章17節中，根據《出埃及記》十二章40節，將這段時間定為四百三十年。因此，如果我們想修正此處，必須將計算方式調整，使得從立約到以色列人出埃及，以及從出埃及到聖殿建立這兩段時間的總和，能給出一個雙重的安息日數字，即七百七十年。關於後者，即從出埃及到聖殿建立，根據希伯來抄本（其餘譯者多半跟隨，除了七十士譯本，奧利根所採用的正是後者），《列王紀上》六章1節記載為四百八十年。但七十士譯本如此記載：「在出埃及後第四百四十年……」。康普魯頓合訂本則作八十年。梅爾基奧爾·卡努斯在《神學論題》第十一章中證明，那個數字是被抄寫員竄改的，這在抄本中很常見。事實上，如果你想精確地放置數字，從其他聖經章節很容易發現那種讀法是站不住腳的。因此，對我而言，奧利根讀到的很可能是「在第三百四十年」，因此他在這裡寫下了「三百四十年」。至於他隨後寫的「以及在埃及所治理之事……」這部分，顯然是錯誤的。可以這樣修復：皇家抄本有「在約書亞之後」，佩里奧紐斯和費拉里烏斯也是這樣讀的，這是不學無術的抄寫員所寫的，他以為「Ἰῦ」是「Ἰησοῦ」（約書亞）的縮寫，按照速記員的習慣，通常會這樣縮寫。但奧利根顯然寫的是「四百三十年」，即《加拉太書》三章17節所載的。這兩個總和加在一起，將給出一個雙重的安息日數字，即七百七十年。在此我們探討奧利根的思想與經文，至於其是否正確且符合年代計算，我留給該領域的專家去研究。我僅引用約瑟夫《猶太古史》第七卷第二章第3節的一處，或許能從中推斷出關於律法頒布的時間：『所羅門在位第四年，即馬其頓人稱為阿爾特米西烏斯月、希伯來人稱為以珥月，開始建造聖殿，此時距離以色列人出埃及已五百九十二年，距離亞伯拉罕從美索不達米亞來到迦南地已一千零二十年。』——休提烏斯]

[註：(44) 「我們的主基督將命令那七萬名搬運重擔者，不可拿取隨便的石頭……」這段話在皇家抄本及休提烏斯版中缺失，但從博德利抄本中恢復。]

[註：(45) 「在聖殿中，並在第四年……」博德利抄本如此；皇家抄本則作「在聖殿中，並在值得讚美的第四年……」。]

[註：(46) 「然而以八年……」從所羅門開始統治的第十一年，即聖殿奠基後的第八年：因為那巨大的建築工程是在七年內完成的。約瑟夫《猶太古史》第八卷第二章第4、5節。——休提烏斯]

[註：(47) 「難道所羅門的兒子們……」七十士譯本寫道：「所羅門的兒子們與希蘭的兒子們雕琢了……」。他們被希伯來文「יבכ」一詞誤導，該詞根據母音的不同，可指「兒子」或「建築師」。——同上]

[註：(48) 「標記」。博德利抄本中缺失。]

[註：(49) 博德利抄本為「監工們」。]

[註：(50) 皇家抄本為「在聖殿之外」。]

[註：(51) 皇家抄本為「最」。]

[註：(52) 「連結」。博德利抄本如此；皇家抄本為「內連結」。]

[註：(53) 皇家抄本為「成為」。博德利抄本為「然而一切金子……」。]

[註：(54) 「分別」。或許應寫作「辨別」。]

[註：(55) 「因為推羅人被解釋為『連結者』」。參見前文關於奧利根《馬太福音註釋》第十五章21節的註釋。]

[註：(56) 皇家抄本為「我們所需要的隱藏的……」，但「我們所需要的」在博德利抄本中未出現。]

[註：(57) 「關於歷史的論述……」博德利抄本如此；皇家抄本為「關於……的論述」，但兩者似乎都有缺失。]

[註：(58) 「來自……」。博德利抄本如此；皇家抄本錯誤地作「在……之下」。]

[註：(59) 「將要發生的」。博德利抄本如此；皇家抄本錯誤地作「得救的」。]

[註：(60) 此處根據佩里奧紐斯補全。]

[註：(61) 「來到」。博德利抄本中缺失。]

[註：(62) 「被提醒」。皇家抄本中缺失。]

[註：(63) 「對他們而言」。博德利抄本中缺失。]

[註：(64) 「在其中」。皇家抄本缺失「在其中」，從巴貝里尼抄本恢復。]

[註：(65) 「因為並非更蒙福……」此處應補上「他說」，這可能是奧利根留待補全的，或是抄寫員遺漏的。]

[註：(66) 「以心眼觀看」。或許應讀作「必須以心眼觀看」；否則語意不通。]

393

[註：...] 你們的眼睛因為看見，你們的耳朵因為聽見；以及那句：「從前有許多先知和義人想要看你們所看的，卻沒有看見；想要聽你們所聽的，卻沒有聽見。」然而，接受那較小的福分也是可愛的，經上說：「那沒有看見就信的有福了。」因為，那些因所見之事而蒙耶穌稱許為有福的眼睛，怎能不比那些尚未達到能看見此類事物之境界的眼睛更為有福呢？因此，西面歡喜地將神救贖的恩典抱在懷中，並瞻仰它，說：「主啊，如今可以照你的話，釋放僕人安然去世；因為我的眼睛已經看見你的救贖。」因此，我們必須像所羅門所說的那樣，努力睜開眼睛，好讓我們得飽足。他說：「睜開你的眼睛，你就飽得糧食。」關於「他們信了聖經，和耶穌所說的話」，我說這些話是為了讓我們能從這些關於信心的探討中，領悟到在基督全體——即祂神聖的教會——那偉大的復活中，將會賜給我們信心的圓滿。因為關於知識所說的：「如今我所知道的有限」，我認為這同樣適用於任何美善的事物，而信心也是其中之一。因此，「如今」我所信的有限；但當那圓滿的來到時，這「有限的」信心將要廢去，那藉著形像而有的信心，遠勝過那藉著鏡子觀看、如同謎語般的信心，正如現在的知識一樣。

28. 「當耶穌在耶路撒冷過逾越節的時候，有許多人看見他所行的神蹟，就信了他的名。但耶穌卻不將自己交託他們，因為他知道萬人，也用不著誰見證人怎樣，因他知道人心裡所存的。」有人或許會問，既然耶穌不將自己交託給那些被見證說「信他」的人，這究竟是怎麼回事？對此必須說明：耶穌並非不將自己交託給那些信他的人，而是不交託給那些僅僅信他「名」的人；因為「信他」與「信他的名」是有區別的。所以，那因信心而不被定罪的人，是因為他「信他」，而不是因為他「信他的名」；因為主說：「信他的人，不被定罪」；卻沒有說「信我名的人，不被定罪」。他甚至沒有說：「信我的人，已經被定罪了」。或許，那信他名的人雖然信了，因此不至於被定罪，但他仍比不上那信他的人。正因如此，耶穌不將自己交託給那信他名的人。因此，我們必須持守祂的「名」以外的祂自己，免得我們雖然奉祂的名行異能，卻聽到那些僅僅誇耀祂名的人所受的責備；相反地，我們要效法保羅，放膽說：「我靠著那加給我力量的基督耶穌，凡事都能做。」我們還須留意，上文說猶太人的逾越節近了，而這裡並非說在猶太人的逾越節，而是在耶路撒冷的逾越節，耶穌在那裡；在那裡，當提到猶太人的逾越節時，並未說是在「節期」中，而這裡記載耶穌是在「節期」裡；因為他身在耶路撒冷過逾越節，正值節期，有許多人信了他的名。並且值得注意的是，許多人被說成不是信「他」，而是信「他的名」。

那些信他的人，是走在那引到永生、窄而狹小的路上，這路是極少數人才能找到的。然而，那些信他名的人中，或許有許多人能與亞伯拉罕、以撒、雅各一同在天國裡坐席；因為「從東從西，將有許多人來，在天國裡與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席」，這就是父的家，在那裡有許多住處。還須留意的是，許多信他名的人，並不像安得烈、彼得、拿但業和腓力那樣信，而是順服約翰的見證，他說：「看哪，神的羔羊」；或是因為安得烈找到了基督，或是因為耶穌對腓力說：「來跟從我吧」，或是因為腓力說：「摩西在律法上所寫的和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是拿撒勒人約瑟的兒子耶穌。」這些人「看見他所行的神蹟，就信了他的名」；對於那些信他名而非信他的人，耶穌不將自己交託給他們，因為他知道萬人，也用不著誰見證人怎樣，因他知道每個人心裡所存的。

29. 對於「他用不著誰見證人怎樣」這句話，應當適時地用來證明神的兒子能憑自己洞察每個人，完全不需要任何人的見證。此外，「他用不著誰見證人怎樣」這句話，應當與「他用不著誰見證人怎樣」區分開來。因為如果我們把「人」這個詞理解為任何照著神形像受造的人，或是任何有理性的人，那麼基督就不需要誰為他作見證，因為他憑自己就能認識所有照著父所賜給他的能力而行的人。但如果我們將「人」理解為那必死的、有理性的受造物，有人會說他需要人為他作見證，因為他無法像認識人類那樣，同樣充分地認識那些超越人類的事物。另有人則說，那虛己的基督不需要人為他作見證，但他需要人為那些超越人類的事物作見證。

30. 我們還須探究，那些看見他神蹟的眾人，有多少人信了他。因為經上並未記載他在耶路撒冷行了神蹟，除非那些所行的神蹟未被記錄下來。此外，請思考是否可以將他用繩子做成鞭子，把眾人連同羊群、牛群都趕出殿去，倒出兌換銀錢之人的錢幣，推翻桌子，也算作神蹟。對於那些猜測他不需要見證人只是針對人類而言的人，我們應當說，福音書作者為他作了兩項見證：一是知道萬人，二是不用誰見證人怎樣。因為如果他知道萬人，他不僅認識人類，也認識超越人類的事物，以及所有脫離這些肉身的人；他知道人心裡所存的，因為他比那些在預言中顯明並審判的人更偉大，他將聖靈所啟示給他們的一切心裡的隱情，都顯露出來。此外，「他知道人心裡所存的」這句話，也可以理解為在人裡面運作的邪惡或良善的權勢；因為如果有人給魔鬼留地步，撒但就會進入他裡面；正如猶大所做的那樣，「魔鬼已將賣耶穌的意思放在他心裡」，因此「吃了餅以後，撒但就入了猶大心裡」。但如果人給神留地步，他就會成為有福的；「那有神作他幫助，心中想往錫安大道的，這人便為有福。」你是知道萬人的神之子，你認識人心裡所存的。既然第十卷書已經有了足夠的篇幅，我們就在此結束這段論述。

403

404 奧利根 ……恢復了他起初所擁有的，因此 Α 則說：「凡喝我所賜的水的人，就永遠不渴。我所賜的水要在他裡面成為泉源，直湧到永生。」然而，一個在自己裡面擁有泉源的人，怎能還會口渴呢？不過，這話主要且首要的含義可能是這樣的：他說，凡參與了深奧的教義，即使暫時歇息，在領受了那些被汲取出來、看似極其深奧的意念之後，若再次思考，便會對那些他曾以為安息於其中的事物產生懷疑，並且在試圖勾勒出對所探究之事的理解時，卻無法提供他所認為的深度。因此，即使有人被所說之話的合理性所吸引而暫時認同，但隨後他仍會發現自己心中存在著與學習這些事物之前相同的困惑。然而，我所說的道理是：這生命的飲料之泉，將在領受我所宣講之道的人裡面湧流；凡領受我這水的人，將獲得如此大的益處，以至於那能發明一切所探究之事的泉源，將在他裡面湧出，那泉水向上跳躍，智慧隨之跳動，並隨著這靈活的水迅速飛升，藉由那跳躍與飛升的動作，將他帶往高處，即帶往永生。正如在《雅歌》中，所羅門論到新郎時說：「看哪，他跳躍而來，越過群山，躍過小山。」

正如那裡的新郎跳躍在那些被稱為「山」的更偉大、更神聖的靈魂之上，並躍過那些被稱為「小山」的較低劣者；同樣地，在此處，那在喝了耶穌所賜之水的人裡面所形成的泉源，跳躍至永生，甚至可能在永生之後，還要跳躍至那超越永生的父那裡。因為基督就是生命；而那比基督更大的，也比生命更大。

4. 然而，那喝了耶穌所賜之水的人，將擁有那在他裡面形成的、直湧到永生的泉源；這是在那關於飢渴慕義者蒙福的應許成就之時。因為道說：「飢渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足。」或許，因為飢渴慕義就是得飽足，若有人在得飽足之前先行了義，他就必須在自己裡面產生飢渴，好讓我們說：「神啊，我的心切慕你，如鹿切慕溪水。我的心渴想神，就是永生神；我幾時得朝見神呢？」因此，為了讓我們能渴，最好先喝雅各的泉源，即那不被撒馬利亞婦人稱為「井」的泉源。救主在回應她的話時，並未說這水是來自井的，而是簡單地說：「凡喝這水的，還要再渴。」

若從這泉源喝水沒有益處，耶穌就不會坐在井旁，也不會對撒馬利亞婦人說：「請給我水喝。」因此應當注意，耶穌在撒馬利亞婦人向他求水時，並非在別處，而是在泉源旁應許賜給她水，並對她說：「去，叫你的丈夫，然後到這裡來。」

5. 我們還要進一步思考，那與真理本身交往並將與之同在的人，其所得的益處，是否可能與我們認為從聖經中所得的益處有所不同，即使聖經已被精確地理解。因為神那些更主要、更神聖的奧秘，有些是聖經所無法容納的，有些甚至是人類的語言所無法表達的；因為雖然所指涉的事物是神聖的，但語言卻是人類的。「耶穌所行的事還有許多，若是一一地都寫出來，我想，所寫的書就是世界也容不下了。」約翰在準備寫下那七雷所說的話時，受到了攔阻；保羅則說他聽見了隱祕的言語，不是說人不准說，因為對天使是可以說的，但對人卻不准說：「凡事都可行，但不都有益處。」若他聽見了那些不准人說的隱祕言語，我想，即使聖經被精確地理解，它們也只是整個知識中極小、極簡短的入門。因此，請看雅各的泉源——雅各曾經喝過，但現在不再喝了，他的兒子們也喝過，但現在他們擁有比那更好的飲料，他們的牲畜也喝過——是否可能就是指整本聖經；而耶穌的水，則是那超越所寫之物的事物。然而，並非所有人都能探究那超越所寫之物的事物，除非有人與之同化，以免在聽見「不要尋求比你更難的事，不要探究比你更強的事」時受到責備。

6. 若我們說有超越所寫之物的事物，我們並非說這些事是眾人所能知的，而是指約翰，他聽見了那七雷的言語，卻不被允許寫下它們是什麼，他在得知後，為了顧惜世界而不寫下它們；因為他認為所寫的書連世界也容不下。此外，保羅所學到的隱祕言語，也是超越所寫之物的，因為所寫的乃是人所說的；而「眼睛未曾看見」的事物，也是超越所寫之物的；「耳朵未曾聽見」的事物，是無法寫下的。甚至那些「未曾升到人心」的事物，也比雅各的泉源更大，它們是從那直湧到永生的泉源中，向那些不再擁有「人心」、卻能說「但我們有基督的心，好讓我們能看見神所賜給我們的事物；我們所講的，不是用人智慧所教導的言語，而是用聖靈所教導的言語」的人顯明的。請思考，人類的智慧是否可能不稱虛假的教義為真理，而是稱那些真理的入門、且能達到尚未成熟之人的教義為真理；而聖靈所教導的，或許就是那直湧到永生的泉源。因此，聖經是入門，在精確理解這些入門（即現在所稱的雅各的泉源）之後，必須向上升到耶穌那裡，好讓他賜給我們那直湧到永生的泉源。然而，並非每個人都以同樣的方式從雅各的泉源汲水；因為雖然雅各喝了，他的兒子們和牲畜也喝了，而那撒馬利亞婦人也來到泉源汲水，但雅各與他的兒子們喝得既精明又專業；他的牲畜喝得既簡單又像牲畜；而那撒馬利亞婦人喝的方式，又與雅各、他的兒子們和牲畜不同。因為那些在聖經上博學的人，喝得像雅各和他的兒子們；那些較愚鈍、較單純的，即被稱為基督羊群的人，喝得像雅各的牲畜；而那些曲解聖經、藉口理解聖經而建立褻瀆言論的人，喝得就像那撒馬利亞婦人在信耶穌之前所喝的一樣。

7. 「婦人對他說：主啊，請把這水賜給我，叫我不渴，也不用來這裡汲水。」撒馬利亞婦人第二次稱呼救主為主；第一次是在她說：「主啊，你沒有汲水的器具，井又深」的時候；那時她也渴想那活水，並詢問他是否比被認為是她祖先的雅各更大；而現在，當她求那在喝的人裡面成為直湧到永生的泉源之水時，若那話是真實的：「你若求他，他必賜給你活水」，那麼顯然，當她說：「請把這水賜給我」時，她就領受了活水，好讓她不再因口渴而困惑，也不用為了汲水而來到雅各的泉源，而是能在沒有雅各之水的情況下，像天使一樣超越人類地看見真理。因為天使不需要雅各的泉源來喝水，他們每個人在自己裡面都擁有那已經形成、並由神之子——道本身與智慧本身所啟示的直湧到永生的泉源。然而，若一個人沒有極其勤奮地藉由渴慕、藉由來到雅各的泉源汲水來操練自己，就不可能領受那由神之子所賜、與雅各泉源之水不同的水；這就像那在許多偉人之中，因長期操練從雅各的泉源汲水而渴求這水的人一樣。

8. 「耶穌對她說：去，叫你的丈夫，然後到這裡來。婦人回答說：我沒有丈夫。」我們在前面也說過，這個丈夫就是那統治靈魂的律法，每個人都將自己置於其下。現在，我們將引用使徒在《羅馬書》中對此事的見證，他說：「弟兄們，你們豈不曉得（我是對明白律法的人說的），律法在人活著的時候，對人有權柄嗎？」誰活著呢？當我們將律法視為共同點時，就是律法活著。隨後他立刻說：「就如女人有了丈夫，丈夫還活著，就被律法約束。」這就像在說，對活著的丈夫，這丈夫就是律法。接著他又說：「但丈夫若死了，就脫離了丈夫的律法。」這就像女人在丈夫死後被釋放，不再履行對丈夫的義務。然後他說：「所以，丈夫活著，她若歸於別人，便叫作淫婦；但丈夫若死了，她就脫離了律法，歸於別人，也不為淫婦。」律法按著字句已經死了，若靈魂歸於另一個丈夫——即按著聖靈的律法——就不再是淫婦；當對女人而言的丈夫死後，女人怎麼能說也對丈夫死了呢？這樣我們就能理解這句話：「我的弟兄們，這樣說來，你們藉著基督的身體，在律法上也是死了，叫你們歸於別人，就是那從死裡復活的，叫我們結果子給神。」因此，如果律法是丈夫，而撒馬利亞婦人也有一個丈夫，她將自己置於某種律法之下，根據對健全教義的曲解，每個人都想按照自己所願的律法生活；若神聖的道在此處也想顯明那與教會教義不合的靈魂，她將自己置於那統治的律法之下，以至於輕視了那非法的丈夫，而尋求另一個丈夫，好歸於那從死裡復活的道——他不被推翻，也不會死，而是永恆的，長存並作王，將一切仇敵置於腳下：「因為基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次；但他活是向神活著」，坐在神的右邊，等候他的仇敵作他的腳凳。我說，如果情況如此，耶穌若不是在雅各的泉源旁，又要在哪裡顯明那被認為是撒馬利亞婦人的丈夫並非她的丈夫呢？除非婦人自己否認了丈夫。因此耶穌對她說：「去，叫你的丈夫，然後到這裡來。」然而，她既然已經擁有了一些直湧到永生的水，因為她說過：「請把這水賜給我」，且那預言者是不會說謊的，他說：「你若求他，他必賜給你活水」，婦人便回答，因自己與這樣的丈夫交往而自責，說：「我沒有丈夫。」

9. 「耶穌對她說：你說沒有丈夫，這話是不錯的；你已經有五個丈夫，你現在有的，並不是你的丈夫；你這話是真的。」我想，每一個被引入藉由聖經在基督裡敬虔的靈魂，從那些感官的、被稱為肉體的事物開始，在每一個感官都成為一個丈夫的情況下，擁有那五個丈夫；然而，當一個人在與感官事物交往之後，想要抬起頭來，並被引導向那些可理解的事物時，卻因寓意和屬靈的藉口而遇到不健全的道理，這個人在五個丈夫之後，又轉向了第六個，可以說，給了前五個休書，並決定與第六個同居。直到耶穌來到，將我們帶入對這樣一個丈夫的認識，我們才與他同在；但當主道來到並與我們交談時，我們否認了那個丈夫，說：「我沒有丈夫」；那時主也稱讚我們，說：「你說沒有丈夫，這話是不錯的。」而「你這話是真的」，則帶有責備的意味，彷彿她之前所說的並非真話。或許那「猶太人和撒馬利亞人沒有來往」並非真話；因為耶穌自己，正如我們在前面所說的，與撒馬利亞人來往，好使他們也得益處。而「你沒有汲水的器具」也不是真話。

413

11 《約翰福音註釋》第十三卷

……你有的，那井也是深的。或許雅各從井裡喝水，他的兒子們和他的牲畜也喝水，這話也不真實；因為如果雅各、他的兒子們和他的牲畜，並非像那撒馬利亞婦人一樣喝水，而那婦人卻以為自己所喝的，與雅各、他的兒子們和他的牲畜所喝的完全相同，那麼顯然她說謊了。

220 10. 現在讓我們看看赫拉克利翁（Heracleon）對此處有何見解。他說，那生命及其榮耀是軟弱的、暫時的、且會衰竭的；因為他說，那是屬世的。他以為自己從雅各的牲畜喝那井水一事，提出了那生命是屬世的證明。如果他所領受的「軟弱、暫時、衰竭」是指那「有限的知識」（即從聖經而來的知識），並將其與那些不可言說、人不可說出的話語，以及所有現今透過鏡子和謎語所見、當那完全的來到時就要廢掉的知識作比較，我們絕不會責備他；但如果他這樣做是為了毀謗古人，那他就該受責備。此外，他說救主所賜的水是出於聖靈和祂自己的能力，這話並非虛言；對於「他必永遠不渴」這句話，他幾乎以同樣的詞句解釋道：「因為祂的生命是永恆的，永不朽壞，不像那第一種出於井的水，而是長存的；因為我們救主的恩典和賞賜是不可奪去的，在領受的人裡面既不消耗，也不朽壞。」

然而，當他斷定那第一種生命是會朽壞的，如果他所說的是指「按著字句」的生命，並尋求且發現了藉由除去帕子而得的那出於聖靈的生命，那麼他所說的便是正確的；但如果他將古人的生命指控為全然朽壞，顯然他這樣做，是因為他沒有看見那些美善的事物乃是將來之事的影兒。他對「湧流」一詞的解釋並不拙劣，他說那些豐富地領受了從上頭所賜之水的人，也會將所領受的湧流出來，成為他人永恆的生命。他還稱讚那撒馬利亞婦人，說她展現了與她本性相稱且不疑惑的信心，沒有因救主對她所說的話而動搖；如果他只是稱讚她的志向，而沒有暗示她的本性有何卓越之處，我們也會同意；但如果他將她順服救主的原因歸因於「自然的構造」，彷彿這並非人人皆有，那麼他的論點就必須被推翻。我不知道赫拉克利翁為何要採納那並未記載的事，說當那婦人被「道」稍微點醒後，便開始厭惡那所謂雅各井的地方。此外，對於「請把這水賜給我，叫我不渴」這句話，他說那婦人這樣說，是為了顯明那井水勞苦才能汲取，且難以獲得，既不能滋養也不適宜灌溉。因為他從何處能證明雅各的水是不適宜灌溉且不能滋養的呢？

415

416 11. 此外，關於「耶穌對她說」這兩句話，赫拉克利翁說，祂的意思大約是：「如果你想領受這水，去，叫你的丈夫來。」他認為救主所說撒馬利亞婦人的丈夫，就是她的「豐盛」（pleroma），好讓她與他在一起來到救主面前時，能從祂那裡領受能力、合一，以及與她豐盛的調和。他說：「祂對她說這話，並非指屬世的丈夫，因為祂並不不知道她沒有合法的丈夫。」然而，他在這裡顯然是強解，說救主對她說：「叫你的丈夫來，到這裡來」，是指她從「豐盛」而來的配偶。因為如果真是這樣，祂就必須說明那丈夫是誰，以及該用什麼方式呼喚他，好讓她能與他一同來到救主面前。但既然如赫拉克利翁所說，在屬靈的理解上她不知道自己的丈夫，而在單純的理解上，她又羞於說出自己有的不是丈夫而是情夫，那麼那說「去，叫你的丈夫來，到這裡來」的人，豈不是徒勞無功嗎？接著，對於「你說得對，說沒有丈夫」這句話，他說：「因為那撒馬利亞婦人在世上沒有丈夫；因為她的丈夫在永恆（Aeon）之中。」

我們讀到的是：「你已經有五個丈夫了」；但在赫拉克利翁那裡我們卻發現：「你有六個丈夫」。他解釋說，這六個丈夫代表了所有物質上的邪惡，她曾與之糾纏並親近，卻是無理地行淫，並受了羞辱、被棄絕，且被他們所離棄。但我們必須對赫拉克利翁說，如果那屬靈的（人）行淫了，那屬靈的就犯罪了；如果那屬靈的犯罪了，那屬靈的就不是好樹；因為根據福音書：「好樹不能結壞果子」。顯然，他們所編造的那些神話已經破滅了。如果好樹不可能結壞果子，而那撒馬利亞婦人因為是屬靈的，所以是好樹，那麼他的結論必然是：要麼她的行淫不是罪，要麼她根本沒有行淫。

12. 「婦人對祂說：主，我看出你是先知。我們的祖宗在這山上禮拜，你們倒說，應當禮拜的地方是在耶路撒冷。」那撒馬利亞婦人第三次稱呼我們的救主為主，這也是記載中她最後一次對祂說的話；然而她還不認為祂比先知更偉大，也不認為祂就是那被預言的先知，而僅僅是一位先知。那些在聖經中打滾的異端觀點，在被駁倒了她所說的前五個丈夫，以及她在那之後所認為的丈夫（即那揭露了前者的「道」，也就是神的兒子）之後，仍無法從起初就看見祂，便說祂是先知，彷彿祂是某種神聖的存在，擁有超越人類的特質，卻未達到祂實際的程度；因此她說，彷彿她是抬起頭來，以為自己是在異象中：「我看出你是先知。」關於「我們的祖宗」以及後續的話，我們必須了解撒馬利亞人與猶太人對於他們所認為的聖地之分歧。因為撒馬利亞人認為那被稱為基利心（Garizim）的山是聖山，並在那裡敬拜神，摩西在申命記中曾提到這一點，他說：「摩西當日囑咐百姓說：你們過了約旦河，西緬、利未、猶大、以撒迦、約瑟、便雅憫，這些人要站在基利心山上為百姓祝福；流便、迦得、亞設、西布倫、但、拿弗他利，這些人要站在以巴路山上咒詛。」而猶太人則認為錫安是神聖的，認為那是神所揀選的、屬於祂的地方；因此他們說所羅門在那裡建造了聖殿，所有的利未和祭司的敬拜都在那裡完成。兩族人皆追隨這些假設，認為他們的祖宗是在這座或那座山上敬拜神。

417

418 13. 如果直到今日，撒馬利亞人和猶太人仍就此爭論，雙方都會向對方提出質疑，撒馬利亞人必會對猶太人說出這裡所記載婦人的話：「我們的祖宗在這山上禮拜」，指著基利心；「你們倒說，應當禮拜的地方是在耶路撒冷。」但因為猶太人（因為救恩是從他們出來的）是那些擁有健全教義之人的預表，而撒馬利亞人則是那些偏離教會教義之人的預表；因此，撒馬利亞人理所當然地尊崇基利心，這山翻譯過來是「切割」或「分裂」之意；這與歷史上十個支派在耶羅波安時代從其餘兩個支派中分裂出來的切割與分裂相呼應，而「耶羅波安」本身也翻譯為「百姓的審判者」。猶太人則尊崇錫安，意為「瞭望台」。有人可能會問，為什麼摩西要在基利心山上進行祝福。對此必須說明：既然「基利心」一詞意味著切割與分裂，那麼當百姓被耶羅波安分裂，且國王住在撒馬利亞時，應取其「切割」之意；而當提到祝福時，則應取其「分裂」的正面含義，因為智者在處理每一個爭論性的問題時，都會有條理地運用「區分」（division），這對於理解真理是必要的。因此，既然主所說的那時刻尚未到來，即「你們敬拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷」的時候，就應當遠離撒馬利亞人的山，暫且在錫安（即耶路撒冷所在之處）敬拜神，這耶路撒冷被基督稱為大君王的京城。但除了那用活石建造的教會之外，還有什麼城會是大君王的京城和真正的耶路撒冷呢？在那裡有聖潔的祭司體系，有屬靈的人藉著屬靈的律法，將屬靈的祭物獻給神。然而，當那時期的豐盛來到時，就不應認為真正的敬拜和完美的敬拜神是在耶路撒冷完成的；那時人將不再是在肉身中，而是在聖靈裡，不再是在影兒中，而是在真理中，並被塑造得與神所尋求的敬拜者相似。

14. 「時候將到」這句話寫了兩次；但在第一次時，福音書作者沒有加上「如今就是了」，而在第二次時，福音書作者說：「時候將到，如今就是了。」我認為，前者宣告了在完美狀態下，將會有超越肉身的敬拜；後者則宣告了那些在今生中，盡人類本性所能達到完美的進程。因此，我們可以在聖靈與真理中敬拜父，這不僅是「時候將到」，而且「如今就是了」，甚至在耶路撒冷，也是為了那些僅僅達到那種程度的人。因此，當經上記著「時候將到，如今就是了」時，就不再說「你們敬拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷」，正如在沒有加上「如今就是了」的地方所說的那樣。然而，撒馬利亞婦人說這些話時，其觀點是錯誤的，就像她認為雅各井是「井」一樣。因為在那裡她說：「難道你比我們的祖宗雅各還大嗎？他將這井留給我們，自己和兒子並牲畜也都喝這井裡的水」；而這裡她說：「我們的祖宗在這山上禮拜。」

15. 赫拉克利翁對這些話說，那撒馬利亞婦人誠實地承認了耶穌對她所說的話：「赫拉克利翁說，唯有先知才知道一切。」這話在兩方面都錯了；因為天使也能知道這類事，而先知也並非知道一切；因為「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限」，即使我們在講道或認知。此後，他稱讚那撒馬利亞婦人，說她行事與她的本性相稱，既沒有說謊，也沒有直接承認自己的醜事，並說她確信祂是先知，才問祂問題，同時顯明了她行淫的原因，是因為對神的無知，以及忽略了對神的敬拜，和生活中一切必要的事，且在生活中一直處於這種狀態；因為他說，否則她就不會來到城外的井邊了。但我不知道他為何認為這顯明了行淫的原因，或者認為無知是導致過犯和忽略敬拜神的原因；但他似乎是隨意地即興發揮，毫無說服力。他接著說，她因為想學習如何討神喜悅並敬拜神，以擺脫行淫，才說了「我們的祖宗在這山上禮拜」等話。但這些話極易被駁倒；因為從何處看出她想學習如何討神喜悅以擺脫行淫呢？

16. 「耶穌對她說：婦人，你當信我，時候將到，你們敬拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。」當赫拉克利翁在這些話中，似乎非常巧妙地觀察到，在前者中沒有對她說「婦人，你當信我」，而現在卻加上了這句話，他便掩蓋了那並非無稽的觀察，說「山」是指魔鬼或他的世界，因為他說魔鬼是整個物質的一部分，而世界則是邪惡的總體，是野獸的荒涼居所，是律法之前的所有人和外邦人所敬拜的。而「耶路撒冷」則是指受造物或創造主，是猶太人所敬拜的。他又認為「山」是受造物，是外邦人所敬拜的；而「耶路撒冷」則是創造主，是猶太人所事奉的。「他說，你們這些屬靈的人，既不敬拜受造物，也不敬拜世界的創造主，而是敬拜真理的父；他甚至說，祂接納她，彷彿她已經信了，並被列入那些在真理中敬拜的人之列。」但我們認為，那些偏離教會教義的人，透過「也不在這山上」所指的，是他們在想像中所謂的「知識性」且被認為高深的敬拜；而透過「你們敬拜父，也不在耶路撒冷」……

423

424 奧利根 我們認為，教會的規則正如許多人所宣告的那樣：聖潔且完全的人將會超越這一切，以更敏銳、更清晰、更神聖的方式敬拜父。因為，正如猶太人也會承認的，天使並非在耶路撒冷敬拜父，因為他們以遠勝於在耶路撒冷的方式敬拜父；同樣地，那些在心志上已經達到與天使同等地位的人，也不會在耶路撒冷敬拜父，而是以遠勝於那些在耶路撒冷之人的方式敬拜，即便為了那些住在耶路撒冷的人，他們因與住在耶路撒冷的猶太人交往，而成為猶太人，好叫他們能贏得猶太人。但對我而言，耶路撒冷應當被視為我們先前所展示的那樣，猶太人亦然。然而，當一個人既不在這山上，也不在耶路撒冷敬拜時，因為時候已經到了，他已成為兒子，便能坦然無懼地敬拜父；這就是為什麼經文沒有說：「你們也不會在耶路撒冷敬拜神」，而是說：「你們也不會在耶路撒冷敬拜父。」

226 17.

「你們敬拜你們所不知道的；我們敬拜我們所知道的，因為救恩是從猶太人出來的。」 就字面解釋而言，「你們」一詞是指撒馬利亞人；但就靈意（anagoge）而言，則是指那些在聖經見解上與我們不同的人。同樣地，「我們」一詞，就字面而言，是指猶太人；就寓意而言，則是指我——神的道，以及那些在我裡面被塑造、從猶太人的話語中獲得救恩的人；因為那如今顯明出來的奧祕，是藉著先知的聖經以及我們主耶穌基督的降臨而顯明的。但請看赫拉克利昂（Heracleon）對「你們」一詞的解釋是否不恰當且不合乎文理，他將其解釋為「你們猶太人和外邦人」。然而，對撒馬利亞婦人說「你們猶太人」，或對撒馬利亞婦人說「你們外邦人」，這算什麼呢？但那些與教會教義不合的人確實不知道他們所敬拜的是虛構而非真理，是寓言而非奧祕；然而，那敬拜造物主的人，特別是按照隱藏的猶太人以及屬靈的猶太話語來敬拜的人，他知道他所敬拜的是誰。現在若要引用赫拉克利昂那些取自名為《彼得宣講》（Prædicatio Petri）一書中的言論，並針對這些言論進行探討，查驗該書究竟是真品、偽作還是混合之作，篇幅將會太長；因此，我們情願將其擱置，僅僅指出該書教導——彷彿是彼得所教導的——人不可效法外邦人，去認可物質的事物，去敬拜木頭和石頭；也不可按照猶太人的方式敬拜神；因為他們這些自以為唯一認識神的人，其實並不認識祂，而是去敬拜天使、月亮和星辰。

425

約翰福音註釋 第十二卷 426 （關於赫拉克利昂的言論，我們情願將其擱置，僅僅指出該書教導——彷彿是彼得所教導的——人不可效法外邦人，去認可物質的事物，去敬拜木頭和石頭；也不可按照猶太人的方式敬拜神；因為他們這些自以為唯一認識神的人，其實並不認識祂，而是去敬拜天使、月亮和星辰。）

427

428 奧利根 然而，我們必須探討，就真理而言，猶太人究竟向誰獻上了屬肉體的敬拜。因為他們原本的目的是將祭物獻給宇宙的造物主，這一點是顯而易見的。因此，值得一看的是《使徒行傳》中所寫的：「神就轉臉，任憑他們事奉天上的軍隊。」我不知道為什麼，在救主明明說「救恩是從猶太人出來的」的情況下，那些與教會教義不合的人竟否認亞伯拉罕、以撒、雅各的神，即猶太人的列祖。此外，如果救主成全了律法，並且為了使先知書中所寫的得以成全，在主降臨時發生了這些事，那麼救恩如何從猶太人出來，這難道不明顯嗎？因為猶太人和外邦人的神是同一位：「既是一位神，他就要因信稱那受割禮的，也要因信稱那未受割禮的。這樣，我們因信廢了律法嗎？斷乎不是，更是堅固律法。」

429

430 約翰福音註釋 第十二卷

18. 「時候將到，如今就是了，那真正敬拜父的，要用心靈和誠實敬拜他。」

那些根本不宣稱敬拜父的人，甚至不應被稱為神的敬拜者；但對於所有宣稱敬拜造物主的人，如果有些人不再活在肉體中，而是在靈裡，靠著聖靈行事，不放縱肉體的私慾；而有些人不在靈裡，卻在肉體中，隨從肉體爭戰：那麼，我們必須說，那些在靈裡而非在肉體中、在真理中而非在儀式中敬拜父的人，才是真正的敬拜者；而那些不如此行的人，則不是真正的敬拜者。此外，那沒有領受賜生命的聖靈，且不跟隨律法中屬靈意義的人，若被那叫人死的字句所奴役，他便不是真正的敬拜者，也不會用心靈敬拜父；甚至此人完全沉迷於儀式和物質事物，當他自以為達到極致時，他其實是在儀式中而非在真理中敬拜神，因此他無法被稱為真正的敬拜者。或許，在某些情況下，允許那用心靈和誠實敬拜的真正敬拜者去執行某些儀式是合理的，為的是以最合宜的經綸，將那些被儀式奴役的人從儀式中釋放出來，引導他們歸向真理；正如保羅在提摩太身上所做的那樣，或許在堅革哩和耶路撒冷也是如此，正如《使徒行傳》所記載的。但必須注意，真正的敬拜者不僅在未來的時候，就是在現今，也都在靈裡和真理中敬拜父。但在靈裡敬拜的人，正如他們所領受的那樣，是在現今以聖靈的憑據來敬拜；然而，當他們領受了全部的聖靈時，他們將會在靈裡敬拜父。如果那透過鏡子觀看的人看不見真理，正如那些精通此道者向這些透過鏡子觀看的人所展示的那樣，而保羅和與他相似的人如今是透過鏡子觀看，那麼顯而易見，保羅正如他所看見的那樣去敬拜神，也是透過鏡子敬拜神；但當那在現今之後的未來時刻來到時，那時的敬拜將是在真理中，是面對面，不再是透過鏡子所看見的。

19. 然而，關於「我們敬拜」這句話，赫拉克利昂認為是指在「永恆」（Aeon）中的那位以及與他一同降臨的人；他說，因為他們知道他們敬拜的是誰，是按著真理敬拜的。至於「救恩是從猶太人出來的」，他說，因為祂是在猶太地降生，而非在他們（猶太人）之中；因為祂並沒有對他們所有人施恩，且因為救恩和道是從那個民族傳到全世界的：但就屬靈的理解而言，從猶太人……

431

439 奧利根 他講述猶太人的救恩已經成就，因為他們被認為是那些在豐盛（pleroma）中之人的影像：然而，他本人及其追隨者必須證明，每一個人是如何成為那些在豐盛中之人的影像；只要他們不僅僅是用口頭說出這話，而是真實地體會到這一點。此外，在解釋「在聖靈和真理中敬拜神」時，他[註：指赫拉克利昂]說，先前的敬拜者是在肉體和謬誤中敬拜那並非父的神：因此，以同樣的理由，所有敬拜世界創造主的人也都受了迷惑；赫拉克利昂隨即補充說，他們事奉的是受造物，而非那真實的創造主，即基督，因為「萬物都是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」。

20.

「因為父尋找這樣敬拜祂的人。」如果父在尋找，祂是藉著子在尋找，子來到是為了尋找並拯救失喪的人；祂藉著道和健全的教義潔淨並教導他們，使他們成為真實的敬拜者。赫拉克利昂說，那屬於父的、被尋找的，在深沉的謬誤物質中失喪了，為的是讓父能被祂所屬的人敬拜。因此，如果他能理解關於羊的失喪，以及那離開父所有之物的兒子的比喻，我們或許還會接受他的解釋：但我不明白那些追隨他的人，在談論屬靈本性的失喪時，究竟清楚地教導了什麼，他們對於那失喪之前的時代或永世，沒有教導我們任何明確的事；因為他們無法闡明自己的論點：正因如此，我們自願忽略他們，僅僅討論到這裡為止。

21.

「神是靈，敬拜祂的人必須在聖靈和真理中敬拜。」既然許多人對神及其本質發表了許多言論，以至於有些人說祂具有肉體、稀薄且屬天的本性，另一些人則說祂是無形的；又有些人說神在能力和本質的卓越上超越了這些本性，我們就有必要看看，是否能從神聖經文中找到關於神本質的論據。在此處，祂的本質似乎被說成是靈：「因為神是靈」，他說；但在律法中，祂被稱為火；因為經上記著：「我們的神是烈火」；而在約翰那裡，祂被稱為光：「因為神是光，在祂毫無黑暗。」

因此，如果我們以較為簡單的方式理解這些話，而不去深究字面之外的含義，我們就有機會說神是一個身體，然而，說這話會帶來什麼荒謬的後果，並非一般人所能察覺：因為很少有人探討過身體的本性，特別是那些受理性與護理所治理的身體；雖然他們在一般的言論中說，那護理者與被護理者具有相同的本質，但卻是完美且不同於被護理者的。然而，那些想要將神視為身體的人，卻接受了與他們自身理性相悖的荒謬觀點，因為他們無法反駁那些顯而易見且合乎理性的論證：我說這話是排除那些聲稱在元素之外還有第五種身體本性的人。但如果每一個物質性的身體，按其自身的定義，本質上是無質性的，卻又是可變的、可改變的、完全可轉化的，並且能接受創造主想要賦予它的性質，那麼，神若作為物質存在，也必然是可變的、可改變的、可轉化的。那些人並不以說神是可朽壞的為恥，因為祂是身體，是屬靈且屬天的身體，特別是就祂的治理主權而言；他們說，儘管祂是可朽壞的，但祂不會朽壞，因為沒有能使祂朽壞的存在。但我們，因為若說祂是身體就看不見其後果，且鑑於聖經說祂是某種身體——靈、烈火、光——我們若不接受這些話所必然導致的結論，就會顯得愚昧，說出違背顯而易見之事實的話。

因為每一種需要養分才能維持的火都是可朽壞的，而每一種靈，如果我們簡單地將靈理解為身體，就其本性而言，它會接受向更粗糙狀態的轉變；因此，在這些情況下，我們若非保留這些字句，卻接受關於神如此多荒謬且褻瀆的觀點，就必須走另一條路，正如我們在許多其他情況下所做的那樣，去探究當神被稱為靈、火或光時，究竟可能意味著什麼。

22.

首先必須說明，正如我們發現經文中寫到神的眼睛、眼瞼、耳朵、手、手臂和腳，甚至還有翅膀時，我們將這些經文轉化為寓意，而不去理會那些將與人類相似的形體賦予神的人，並且我們這樣做是合理的；同樣地，對於上述的名稱，我們也必須採取同樣的做法；這一點從我們認為更為實用的例子中顯而易見：「因為神是光」，根據約翰所說，「在祂毫無黑暗。」讓我們盡可能明智地考察，祂究竟應當如何被理解為光。因為「光」一詞有兩種含義，即肉體上的，以及屬靈上的，也就是理智所能領會的，用聖經的話來說，是肉眼看不見的；或者用希臘人的話來說，是不可見的。對於肉體的光，那些接受這段歷史的人有一個公認的例子：「所有以色列人都有光，在他們所住的地方」；而對於理智與屬靈的光，則在十二小先知書中的某處有例子：「為自己栽種公義，收割生命的果實，為自己點亮知識之光。」同樣地，黑暗也會按比例以兩種方式被提及；對於較為通俗的用法，其例子是：「神稱光為晝，稱暗為夜」；而對於理智上的黑暗，例子則是：「那坐在黑暗和死蔭中的百姓，有光照耀他們。」

23.

既然情況如此，我們就有必要看看，當神被稱為「光，在祂毫無黑暗」時，我們該如何理解。難道神是照亮肉眼的光，還是照亮理智之眼的光？先知也曾提到後者：「求祢光照我的眼睛，免得我沉睡至死。」然而我認為，對任何人來說都很明顯，我們絕不會說神是在做太陽的工作，將照亮那些不會沉睡至死之人的眼睛的職責讓給了別人；因此，神光照祂認為配得祂自身光照之人的心靈。如果祂是心靈的光照者，根據那句話：「耶和華是我的光」，那麼祂作為理智的、不可見的、無形的，必然是我們心靈的光，是無形的，因為「神是烈火」這句話，絕不應被視為是能消耗木頭、乾草、禾秸等物體的肉體之火；但如果我們能在自己裡面看到木頭、乾草、禾秸，那麼我們的神或許就是那消耗此類物質的火，被稱為「烈火」；主確實適宜消耗這些東西，並使較壞的事物消失；當這事發生時，我認為痛苦和勞苦並非來自某種肉體的接觸，而是發生在心靈的治理主權之處，那裡構成了值得被消耗的結構。因此，神被稱為光，是從肉體的光轉移到不可見且無形的靈性之光，因為祂有光照理智之眼的能力，所以才這樣稱呼；祂也被稱為「烈火」，是從肉體且能消耗此類物質的火中領會而來的。關於神被稱為靈，對我來說似乎也是如此；因為我們看著那處於中間、較為通俗地稱為生命的，即我們周圍的靈，我們藉著那更肉體地稱為生命之氣的，從靈那裡得到生命，我認為神被稱為靈，是因為祂引導我們走向真實的生命；因為根據聖經，靈被說成是賜生命的，顯然這不是指中間的生命，而是指更神聖的生命；因為字句是殺人的，它帶來死亡，這不是指靈魂與身體的分離，而是指靈魂與神、與祂的主、與聖靈的分離。

24.

那麼，我們或許能更好地解釋「祢收回他們的氣，他們就死亡」以及「祢發出祢的靈，他們便受造，祢使地面更換為新」這幾句話，將其理解為聖靈，並認為那被剝奪了神聖之靈的人變成了屬土的，而當他使自己適合接受聖靈並領受了聖靈時，他就會被重新創造並更新。類似的情況也發生在「神將生命之氣吹進他的鼻孔，人就成了有靈的活人」；因此，我們應當屬靈地理解那吹入的氣、生命的氣息以及靈魂的生命。既然上述的能力找到了聖徒的靈魂作為合適的居所，並將自己賦予其中，那麼我們就應當認為，那「我要在他們中間居住，在他們中間行走，我要作他們的神，他們要作我的子民」的話，是這樣寫成的；然而，我們需要更多的操練，以便在我們變得完全，並像保羅所說的那樣，操練了感官，能分辨好壞、真假，並能洞察理智的事物，這樣我們就能更勤奮地、更合乎神聖體統地，根據人類本性的能力，去理解神如何是光、如何是火、如何是靈。此外，在列王紀上，主之靈對以利亞所說的話，也暗示了關於神的某些事；祂說：「你明日出來，站在山上，站在耶和華面前。那時耶和華經過，有烈風大作，崩山碎石，耶和華卻不在風中（在其他抄本中我們發現：在耶和華的靈中）：風後有地震，耶和華也不在地震中；地震後有火，耶和華也不在火中；火後有微小的聲音」；或許，我們為了認識並領會主所必須經歷的一切，都透過這些話語顯明出來了，而這並非當下所能詳述的。除了子之外，還有誰適合告訴我們關於神的事呢？因為「除了子，沒有人認識父」，為的是讓我們在子的啟示下，認識神如何是靈，並竭力在賜生命的靈中，而非在殺人的字句中，敬拜神，並在真理中事奉祂，不再是在形式和影兒中，就像那些不以屬天事物的影兒和形式事奉神的天使一樣，而是以理智和屬天的實體事奉祂，並以那位按麥基洗德等次的大祭司，作為那些需要救恩之人的嚮導，引領他們進行神秘且不可言喻的觀照。

25.

然而，關於「神是靈」這句話，赫拉克利昂說：「因為祂的神聖本性是無玷污的、純潔的、不可見的。」但我不知道他是否……

411

《約翰福音註釋》第十三卷

[註：原文在此處有拉丁文翻譯，但希臘文原文已殘缺，故譯文從略。]

我們且留意（88），稱那些在靈裡（89）敬拜神的人，與那未生且全福的本性為同本質（ὁμοουσίους），這是否極其不敬虔。赫拉克利翁（Heracleon）不久前才說過，這些人已經墮落了，他稱那位撒馬利亞婦人雖有屬靈的本性，卻行了淫亂（90）。然而，說這些話的人卻沒看見，同一事物既能接受相反的性質，也能接受相同的性質。如果那屬靈的本性——即與未生者同本質的——竟能接受淫亂，那麼根據他們的邏輯，關於神的結論將會是褻瀆、無神且不敬虔的；甚至連在彼此之間想像這些事，都是危險的。我們順服救主所說的：「父是比我大的」（約十四28），正因如此，祂甚至不接受那「良善」的稱呼——這稱呼本是屬於父的，是真實且完全的——而是帶著對那想要（91）過度尊榮子的人的責備，將這稱呼感恩地歸給父。我們說，救主超越一切受造物，並非透過比較，而是透過卓越的超越性；聖靈亦然，祂被父所超越（92），其程度正如祂與聖靈超越其餘受造物一樣——這並非指一般的受造物，因為那超越者對寶座、主治的、執政的、掌權的，以及一切被稱呼的名，不僅在今世，也在來世（弗一21），甚至對聖天使、靈體和義人的靈魂，都有著何等大的頌讚……。然而，儘管祂在本質、尊榮、能力、神性與智慧上超越了如此眾多且偉大的受造物（因為祂是有生命的道），祂在任何方面都無法與父相比。因為祂是父良善的像，是光輝，不是神的，而是祂榮耀與永恆之光的光輝；是氣息（95），不是父的，而是祂能力的氣息；是祂全能榮耀純潔的流出，是祂作為無瑕疵的鏡子；透過這面鏡子，保羅、彼得以及與他們相似的人看見了神，祂說：「看見我的，就是看見了差我來的父」（約十四9）。

26. 「婦人對祂說：我知道彌賽亞，就是那稱為基督的，要來；祂來了，必將一切事告訴我們」（約四25）。值得觀察的是，撒馬利亞婦人除了摩西的五經之外不接受任何其他經卷，她卻期待基督的降臨，彷彿這是律法唯一宣告的事。很可能她從雅各給猶大的祝福中，期待祂的到來，經上說：「猶大啊，你弟兄們必讚美你；你手必拿住仇敵的頸項；你父親的兒子們必向你下拜」（創四十九8）；隨後又說：「圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅來到，萬民都必歸順」（創四十九10）。同樣地，他們也可能從巴蘭的預言中期待同一件事，特別是這一段：「有星要出於雅各，有杖要興於以色列，必打破摩押的四角，毀壞擾亂之子。以東必作基業，西珥也作基業，歸與仇敵；以色列必行事勇敢。有一位出於雅各的，必掌大權，他要除滅城中的餘民」（民二十四17-19）。你也要留意，摩西對猶大的祝福是否也適用於基督，經文如下：「耶和華啊，求你聽猶大的聲音，領他歸於本族；他曾用手為自己爭戰，你必幫助他攻擊敵人」（申三十三7）。既然撒馬利亞人以約瑟為族長而自誇，我正在觀察是否有些人也將雅各對約瑟的祝福，以及摩西的祝福，理解為是指基督的降臨。凡願意的人，都可以從聖經本身取得這些經文。救主自己知道摩西寫了許多關於基督的預言，便對猶太人說：「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話」（約五46）。因此，在律法中可以找到許多以預表和隱喻指涉基督的記載；但在目前，我看不出有比這些更直接、更明顯的了。彌賽亞在希伯來語中被稱為「彌賽亞」，七十士譯本將其翻譯為「基督」，而亞居拉（Aquila）則譯為「受膏者」。

27. 我們也必須審視這句話：「祂來了，必將一切事告訴我們」，這究竟是來自撒馬利亞婦人的傳統，還是來自律法。然而不可不知，正如耶穌從猶太人中興起，不僅說自己是基督，更證明了這一點；同樣地，撒馬利亞人中也興起了一位名叫多西提（Dositheus）的人，他聲稱自己就是那被預言的基督。從那時起直到現在，都有多西提派（Dositheans）的人，他們帶著多西提的書卷，講述關於他的一些神話，說他並沒有嘗過死亡，而是活在世上的某個地方。這就字面意義而言是如此。然而，那位在雅各井旁（她以為那是井）的異教婦人，她心中所想的，將她認為更完美的「道」稱為基督，說：「祂來了，必將一切事告訴我們」。而那位被期待、被盼望的基督就在她面前，說：「這和你說話的就是我」。也要看看赫拉克利翁怎麼說；他說：「教會期待基督，並確信唯有祂知道一切」。

28. 「耶穌對她說：這和你說話的就是我。當下門徒來了，就希奇耶穌和一個婦人說話；只是沒有人說：你是要什麼？或說：你為什麼和她說話？」（約四26-27）。我們必須探究基督在何處宣告了自己，並將這些經文彼此對照，例如：「我為自己作見證，差我來的父也為我作見證」（約五31, 37）；以及：「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話」（約五46），以及福音書中任何類似的記載。然而，就字面意義而言，我們從這裡學到祂心裡柔和謙卑，不以與一個因極度貧窮而從城裡出來、勞苦打水的婦人談論如此重大的事為恥。門徒們來到時確實感到希奇，他們預先看見了祂裡面神性的大小，希奇祂這樣的一位竟與婦人說話；但我們卻被傲慢與驕傲所驅使，藐視那些卑微的人，忘記了「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」（創一26）這句話是適用於每一個人的，也不記得那位在母腹中塑造人、單獨塑造眾人心思、洞察他們一切行為的神。我們不明白神是卑微者與弱小者的幫助者，是軟弱者的扶持者，是絕望者的遮蓋者，是無可救藥者的救主。祂將這婦人當作使徒，差遣她去見城裡的人，透過言語激發她，以至於她撇下水罐，進城對眾人說：「你們來看！有一個人將我素來所行的一切事都給我說出來了，莫非這就是基督嗎？」（約四29）。當他們從城裡出來，來到祂面前時，那位道——神的兒子——在當時顯明了自己，以至於門徒們來到時，希奇祂竟配與這個容易受騙的婦人交談。然而，門徒們確信道所做的一切都是美好的，他們沒有責備耶穌，也沒有對祂與撒馬利亞婦人的對話產生懷疑；或許他們也對道那極大的良善感到震驚，祂竟降卑自己，去接觸那藐視錫安、將盼望寄託在撒馬利亞山上的靈魂；因此經上記著：「就希奇祂和一個婦人說話」。赫拉克利翁對於「這和你說話的就是我」這句話說，既然撒馬利亞婦人確信基督來了會將一切告訴她，耶穌便說：「你要知道，你所期待的那位，就是這和你說話的我」；當祂承認自己就是那被期待而來的人時，他說：「門徒來到祂面前，祂正是為了他們才來到撒馬利亞的」。但祂為何要為了門徒而來到撒馬利亞，他們不是先前就與祂在一起嗎？

29. 「於是婦人留下水罐，往城裡去，對眾人說：你們來看！有一個人將我素來所行的一切事都給我說出來了，莫非這就是基督嗎？」（約四28-29）。我認為福音書作者記載關於留下水罐的事並非徒然，婦人留下水罐往城裡去，這顯示就字面意義而言，她比撒馬利亞婦人表現出更大的熱忱，她留下水罐，不是因為關心肉體與卑微的職責，而是關心眾人的益處；她被極大的愛心所感動，想要向城裡的人傳揚基督，為祂作見證，說祂將她所行的一切都告訴了她。她邀請他們來看那擁有比人更偉大之「道」的人；因為祂在肉眼看來不過是個人。因此，我們也必須忘記那些較為屬肉體的事，撇下它們，急切地將我們所領受的益處分享給他人；福音書作者記載婦人的事，正是為了邀請那些懂得閱讀的人去效法。然而，就靈意而言，我們必須審視那水罐是什麼，撒馬利亞婦人在領受了耶穌的教導後將其撇下；或許這象徵著她將那因水的深度而顯得莊重的容器，以及她先前所關心的事物都棄之不顧，轉而投向那比水罐更偉大的主，因為她已經領受了那在她裡面成為湧到永生的泉源的水（約四14）。因為如果她沒有領受這水，她怎能滿懷愛心地向城裡的人傳揚基督，並希奇祂將她所行的一切事都告訴她呢？若非她已經領受了透過祂的話語所傳遞的救恩之水，又怎能如此？利百加帶著水罐在肩上，在亞伯拉罕的僕人還未說完心裡的話之前，她就出來了，那女子容貌極其俊美；她不像撒馬利亞婦人那樣打水，她下到泉源旁，打滿了水罐，當她上來時，亞伯拉罕的僕人跑去迎接她，說：「求你將水罐裡的水給我一點喝」（創二十四17）。因為他是亞伯拉罕的僕人，他滿足於從利百加的水罐裡取一點水喝；利百加急忙把水罐拿下，托在手上，給他喝，直到他喝足為止。因此，利百加的水罐是值得稱讚的，所以沒有被撇下，而撒馬利亞婦人的水罐，在第六時辰，卻被撇下了。在這裡，婦人向撒馬利亞人傳揚基督；而在福音書的結尾，那位最先看見救主復活的婦人，也向使徒們講述了祂的復活。

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402 奧利根 [註：此段原文缺失，由 Perionius 補入] 婦人，在眾人之前看見了他。但她並未因宣揚了信心的圓滿，而像那些從撒馬利亞人那裡得到恩典的人一樣，被視為有福，因為撒馬利亞人說：「現在我們信，不是因為你的話，是我們親自聽見了，知道這真是救世主。」她也沒有被允許觸摸基督的初熟果子，因為祂對她說：「不要摸我」；這是因為多馬即將聽到：「伸過你的指頭來，摸我的手；伸出你的手來，探入我的肋旁。」然而，這婦人所做的一切——與五個丈夫的關係，以及在那之後與第六個並非合法丈夫的人的妥協——當她否認了那人，並撇下水罐，便莊重地在第七位中安息了 [ (21) 這為那些同樣沉浸在這些教義中並居住在城裡的人，帶來了益處，即對那些不正直且不健全的言論進行了教導，這與那婦人所領受的一樣 ]；這也成了他們離開城，來到耶穌面前的原因。撒馬利亞人在接下來的經文中，以極大的觀察力請求耶穌，不是要祂留在城裡，而是要祂留在他們身邊，也就是說，要祂成為他們的主宰 [靈魂中最卓越的部分]：因為或許耶穌無法留在他們的城裡，既然他們自己已經離開了城——這是他們做得最好的事——並來到祂那裡。至於這些事所暗示的，福音書作者為我們提供了通往寓意（anagogical）——即更崇高的理解——的門徑，這可以從這些話語中判斷出來。首先，經上記著：他們出了城，來到祂那裡；隨後又說：「那城裡有好些撒馬利亞人信了耶穌，因為那婦人作見證說：『他將我素來所行的一切事，都給我說出來了。』於是撒馬利亞人來見耶穌，就求他在他們那裡住下。」因此，撒馬利亞人先是從城裡出來到祂那裡，隨後又來到祂那裡，當時祂仍留在雅各井旁（因為祂顯然沒有從那裡離開），並求祂在他們那裡住下。經上並未記載後來祂進了城，而是說：「就在那裡住了兩天。」甚至在接下來的經文中，也沒有說：「兩天後，祂出了城」，而是寫著：「祂離了那裡」；因為就理智層面而言，對撒馬利亞人的一切救贖安排，都是在雅各井旁完成的。

50. 赫拉克利昂（Heracleon）認為，水罐是領受生命之傾向與概念，以及來自救主之能力的象徵。他說，她將水罐撇在祂那裡，也就是說，她將那用來汲取活水、本應在救主那裡持有的器皿留下了，隨後回到世上，用聲音宣揚基督的臨在與降臨：因為靈魂是藉著聖靈並由聖靈被引向救主的。因此，請思考這被撇下的水罐是否值得稱讚：「婦人就留下她的水罐」；經上並未補充說她將它留在了救主那裡。然而，若說她撇下了那領受生命與來自救主之能力的傾向，以及她前來汲取活水的器皿，卻在沒有這些東西的情況下回到世上，去宣揚基督的降臨與臨在，這豈不是荒謬的嗎？再者，這位屬靈的婦人在聽了這麼多話之後，為何還沒有確信基督，反而說：「莫非這就是基督嗎？」至於「他們出了城」，他將其解釋為他們從世俗的舊生活中轉變過來，並說他們藉著信心來到救主面前；但必須對他說：祂為何在他們那裡住了兩天？因為他沒有注意到我們前面所提出的，即經上並未記載祂在城裡住了兩天。

31. 「這其間，門徒對祂說：『拉比，請吃。』」在關於飲水的安排與關於水之差異的教導之後，記錄下關於食物的事是合乎邏輯的。撒馬利亞婦人因著她的困惑而請求飲水，彷彿是為了那位請求者（因為她無法給予耶穌配得上祂的飲品），儘管祂在被請求時，也渴望藉著這飲品來施恩。因此，這本該從撒馬利亞婦人開始。至於那些進城去買食物的門徒，當他們在異教徒中發現了符合心意的食物，即一些合適的言論時，便對祂說：「請吃」，認為這是祂進食的適當時機，介於婦人進城與撒馬利亞人來到祂面前之間；因為他們本不會在任何外人面前給祂擺設食物；或許撒馬利亞婦人若看見門徒想要將從城裡買來或被認為是買來的食物擺給老師，會感到不安；而且在那些想要離開自己城市的撒馬利亞人面前，他們也不會適當地說：「拉比，請吃」；因此，經上很好地補充了：「這其間，門徒對祂說：『拉比，請吃。』」至於為何寫著「他們請求祂」，而不是「他們對祂說」，這值得一看；因為寫得更簡單些本可以是：「這其間，門徒對祂說：『拉比，請吃。』」然而，請求祂吃，懇求祂，並祈求祂，或許在請求之前，有時甚至在請求之後，暗示了某些意義。請看，門徒是否擔心神之子——道——會被自己的食物所滋養或強化。

因為門徒所發現的，總是想要滋養那道，好讓祂在被強化、被堅固、被加力之後，能更久地留在那些滋養祂的人身邊，反過來滋養那些為祂擺設食物的人。因此，祂說祂站在門外叩門，若有人開門，祂就進到他那裡，與他一同坐席，好讓後來那坐席的人，能反過來被那與他一同坐席的道所款待。

32. 赫拉克利昂說，他們想要與祂分享從撒馬利亞買來並帶回的食物。 [ (27) 他提到這些，是為了讓某些……五個愚拙的童女……從新郎那裡……。至於我認為……與那些被關在門外的愚拙童女有同樣的……，值得一看，這包含了對門徒的指責，他們與愚拙的童女同樣在沉睡。這在光與食物、飲品與食物之間有著同樣的關係……指責並批評這種解釋。儘管他本應盡其所能將其說清楚，並用更多的論據來證實他自己的解釋。 ]

33. 「耶穌對他們說：『我有食物吃，是你們不知道的。』」那無所缺乏的，不需要食物；因此，那需要食物的，並非無所缺乏。由此可見，那吃的人並非因為不需要食物而吃，而是因為需要並渴求它。身體因為本質上是流動的，所以藉著補充流失部分的食物來滋養；但那些比身體更卓越的，則藉著無形的思想、言論與健全的行為來滋養：並非說若不滋養就會消散至虛無；因為那些不被滋養的身體，也不會消散至虛無；而是說，若不被那些超越身體本質的事物所滋養，它們就會失去那樣的本質。正如需要食物的身體，並非靠著那些從性質中產生的東西來滋養，且同樣的食物量對所有人來說也不夠，我們也必須對那些比身體更美好、更卓越的事物這樣理解：因為這些事物中，有的需要較多，有的需要較少的食物，因為它們無法容納同樣的份量：而且，在默想中滋養人的言論與概念的性質，以及與之相符的行為，也不適合所有的靈魂。事實上，蔬菜與固體食物，並不會在同一時間滋養那些需要從中獲得改善的人；因為正如彼得所說，剛出生的嬰兒渴慕那純淨的靈奶，而不渴慕身體的食物；若有人擁有哥林多人那樣的嬰兒狀態，也當渴慕，保羅對他們說：「我給你們奶喝，沒有給你們乾糧」；而那軟弱的，因為信心不足，就吃蔬菜。保羅也教導這一點，說：「有人信百物都可吃，但那軟弱的，只吃蔬菜。」[而這有時用蔬菜來款待是為了友誼與恩典，比用仇恨來款待肥牛犢更好。] 固體食物屬於那些藉著習慣，使感官得以操練以分辨善惡的人。還有一種致命的食物，我們從列王紀下學到，有些人對以利沙說：「神人哪，鍋中有毒！」還有一種屬於較不理性靈魂的屬靈草本食物，另一種是草或禾秸，這些在詩篇中有所暗示：「耶和華是我的牧者，我必不致缺乏。祂使我躺臥在青草地上，領我在可安歇的水邊。」以賽亞也說：「獅子必吃草與牛一樣。」此外，在亞伯拉罕的僕人那裡，他們也為牲畜擺設草。若有人更理性，因此也是理智的人，他便吃理智的麵包，正如詩篇中所寫：「麵包加添人的心力」，而理智的酒，除了人之外，沒有別的能使之歡喜；因為「酒能使人心歡喜」。我們必須藉著理性，從非理性的與人類，上升到連天使也需要滋養；因為他們並非完全無所缺乏。「人吃了天使的食物」；亞伯拉罕真是有福，竟能為向他顯現的三位擺設無酵餅。

34. 但現在必須回到前面關於基督之食物的論題，這是門徒當時所不知道的；因為耶穌說的是真話：「我有食物吃，是你們不知道的。」因為耶穌所做的，即遵行差祂來者的旨意，完成祂的工作，這是門徒所不知道的。為了更清楚地理解「我有食物吃，是你們不知道的」，讓保羅對那些需要奶、不能吃乾糧的哥林多人說，他們喝了奶，卻沒有吃乾糧，因為他們還不能領受乾糧；[我說，讓保羅對他們說：]「我有食物吃，是你們不知道的。」那卓越於卑微者的人，以及那些無法看見卓越者所見之事的人，總是會說：「我有食物吃，是你們不知道的。」若我們說不僅人類與天使需要理智的食物，連神之子也需要，這並非荒謬；因為祂自己，可以這麼說，總是受教於那無所缺乏、自給自足的父。

眾多門徒從耶穌的門徒那裡領受食物，門徒被命令擺設給眾人；而耶穌的門徒則從耶穌本人那裡領受，儘管有時也從聖天使那裡領受；但神之子只從父那裡領受食物，不藉任何中保。同樣，說聖靈也需要滋養，並非荒謬；我們應當尋求聖經中暗示這一點的經文。呼召與揀選的整個奧秘，就是那大筵席中的食物：「人」說，「擺設大筵席，在筵席的時候，打發僕人去請被召的人」；我們必須從福音書中重讀那些關於筵席的比喻。此外，我們藉著以賽亞也有關於吃喝的應許，他說：「看哪，我的僕人必得吃，你們卻飢餓；看哪，我的僕人必得喝，你們卻乾渴。」此外，在創世記中，神將人安置在伊甸園，給他關於吃某些東西、不吃某些東西的律法；若人吃了園中各樣樹上的果子，而不吃那分別善惡樹上的果子，他本可存活到永遠。請看詩篇第二十一篇中關於那些因吃而敬拜的人所說的話：「地上的肥壯者，都吃喝敬拜」；因此：「耶和華必不叫義人受飢餓」；但當我們成為不義時，祂必「降飢荒在地上，不是飢荒無餅，乾渴無水，乃是因不聽耶和華的話。」我們越是長進，就吃得越好、越多，直到我們或許能達到與神之子吃同樣食物的地步，這是門徒當時所不知道的。赫拉克利昂對此處隻字未提。

35. 「門徒就彼此對問說：『莫非有人拿什麼給祂吃嗎？』」即使赫拉克利昂認為門徒說這些話是出於肉體的理解，彷彿他們還在地上爬行，模仿那說「你沒有打水的器具，井又深」的撒馬利亞婦人；我們值得一看，門徒是否看見了更神聖的事，而彼此對問：「莫非有人拿什麼給祂吃嗎？」或許他們猜測有某種天使的能力拿了食物給祂；而且很可能，他們因此受到教導，知道祂所擁有的食物更為重大，那就是遵行差祂來者的旨意，完成祂的工作。

36. 「耶穌對他們說：『我的食物就是遵行差我來者的旨意，作成祂的工。』」這對神之子來說是合宜的食物，當祂成為父之旨意的執行者；祂在自己裡面成就這旨意。

461

462 論約翰福音 第十三卷

[註：...] 這是指在父裡面的，因此神的旨意是在子的旨意中，與父的旨意毫無差別，以致不再有兩個旨意，而是一個旨意(30)；這一個旨意是子說出「我與父原為一」的原因。並且因為這個旨意，看見祂的，就是看見了子，也看見了那差祂來的。我們若認為子執行父的旨意，是從那旨意中，連同那在「意欲者」（thelon-tos）之外的事物都美好地成就了，這比我們不深究關於旨意的事，卻以為執行差遣者的旨意，僅在於做某些外在的事，要來得更為合宜。因為那（我指在「意欲者」之外的）若脫離了上述的旨意而發生，就不是父的全旨意；然而父的全旨意是由子所成就的，當神在子裡所產生的「意欲」（thelein）成就了那些神旨意所願的事時；唯有子能容納父的全旨意，因此祂也是父的像。關於聖靈也當如此考察。至於其餘的聖徒，他們固然不會做違背神旨意的事，且凡他們所做的，都將照著神的旨意而行，然而他們卻不足以被塑造得完全符合那全旨意。並且，這一位聖徒相較於那一位聖徒，在領受父的旨意上，會有或大或多，或更為殊異的程度，而相對於那一位，又會有另一位以更卓越的方式領受。然而，那位說「我的食物就是遵行差我來者的旨意」的人，將會成就神全部且完整的旨意。此後，祂便滿懷感恩地論到神說：「子憑著自己不能做什麼，唯有看見父所做的，子才能做；父所做的事，子也照樣做。父愛子，將自己所做的一切事指給祂看。」或許正因如此，祂是那看不見之神的像；因為在祂裡面的旨意是那原始旨意的像，而在祂裡面的神性是那真實神性的像。身為父之良善的像，祂說：「你為什麼稱我是良善的呢？」這旨意確實是子的食物，是祂所特有的；因此，這食物就是祂的本體。至於這旨意是關於「安排」（disposition）的，後文在提到執行旨意之後，說到神的工作得以成全，便顯明了這一點。

37. 此外，關於這一點也當觀察，好讓我們明白「我將成全祂的工作」是什麼意思。若有人說得簡單些，認為這被吩咐的工作是屬於那吩咐者的，正如我們舉例說，那些建造者或農夫，聲稱他們是在成全那聘請他們做工之人的工作，即在於完成他們被聘請去做的事；但另有人會說，如果神的工作是由基督所成全的，顯然這工作在成全之前是不完全的。那麼，身為神的工作，怎會是不完全的呢？又怎會是由那位說「父是比我大的」所成全的呢？然而，工作的成全就是那有理性之本性的成全；因為道成了肉身，來到這有理性之本性中，正是為了成全那原本不完全的本性。難道這工作被創造時就是不完全的，而救主被差遣是為了成全那不完全的嗎？若說父是那不完全之物的創造者，而救主卻成全了那被創造時即不完全之物，這豈不荒謬嗎？因此，依我之見，這處經文隱藏著更深奧的奧祕：因為那有理性的受造物，在被安置於伊甸園時，或許並非完全不完全的。否則，神怎會將完全不完全之物安置在伊甸園中，讓它去耕種並看守呢？因為那能耕種生命樹，以及神所栽種、後來又生長出來的一切之物的人，不能合理地被稱為不完全。那麼，他既是完全的，又怎會因悖逆而變得不完全，並需要那能將他從不完全中成全的人呢？正因如此，救主被差遣，首先是為了遵行差祂來者的旨意，在此成為祂的工人；其次是為了成全神的工作，使每個人在被成全後，能親近那堅固的食物，並與智慧相交。

「堅固的食物是屬於完全人的，就是那些心竅習練得通達，能分辨好歹的人。」那講說智慧的說：「在完全人中，我們也講智慧。」當我們每一個人，作為神的工作，被耶穌成全時，就會說：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了；從此以後，有公義的冠冕為我存留。」不僅人從完全墮落到不完全，連神的眾子看見人的女子美貌，就隨意挑選娶來為妻；凡離棄自己本位，未曾守住自己原初地位的人，皆是如此。我所說的「原初地位」（archē），並非指與權勢相比的那種，而是指與終局相對、與起初相連的那種：正如人被安置在伊甸園時有一種存在的起初，而因著過犯，終局或許是在陰間深處，或在某個類似的地方；同樣地，每一位墮落者都有其被賦予的本有起初。然而，耶穌在成全神的工作時（我指的是一切有理性的受造物，而不僅僅是人），是以同樣的方式成全它：那些較有福的，因順服道，不需經歷勞苦，僅藉著道就得成全；而另一些不順服道的，則需要勞苦，以便在經歷勞苦後，藉著道被引導，最終得以成全。總之，這兩者——遵行差祂來之父的旨意，以及成全祂的工作——對耶穌而言，都是祂獨有且唯一的食物。

38. 赫拉克利翁（Heracleon）藉著「我的食物就是遵行差我來者的旨意」這句話，說救主是在向門徒講述，這就是祂與那婦人所談論的，稱父的旨意為祂的食物，因為這對祂而言是滋養、安息與能力。他稱父的旨意為讓人認識父並得救，這正是救主的工作，祂因此被差遣到撒馬利亞，即被差遣到世上。因此，他將救主的食物解釋為與撒馬利亞婦人的對話，我認為這種解釋對任何人來說，顯然是卑微且牽強的。然而，他並未清楚說明父的旨意如何成為救主的食物，以及父的旨意如何成為安息。因為主在別處說，似乎並非父的一切旨意都是祂的安息：「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思。」又從何得知神的旨意是救主的能力呢？

39. 「你們豈不說：『到收割的時候還有四個月』嗎？我告訴你們：舉目向田觀看，莊稼已經發白，可以收割了。」對於那些認為「你們豈不說：『到收割的時候還有四個月』嗎？」這句話說得過於簡單且屬肉體的人，必須提出質疑，好讓他們相信救主所說的，往往是屬靈的，且與感官及屬肉體的事物無關。因為若耶穌說這話時，距離收割還有四個月，顯然當時是冬天。在猶太地，收割通常始於希伯來人稱為尼散月（Nisan）的時候，那時舉行逾越節，以致有時他們會用新麥做無酵餅。但就算收割不在那個月，而是在緊接著的、他們稱為以珥月（Iyar）的月份，那麼在四個月前，依然是嚴冬。因此，當我們證明耶穌說這話時，收割的季節已經來到，或是即將結束，我們所論證的就成立了。必須留意的是，在迦拿的婚宴，即水變酒的神蹟之後，經上記著主下到迦百農，祂的母親、兄弟和門徒也與祂同去，在那裡住了不多幾日；猶太人的逾越節近了，耶穌就上耶路撒冷去，在那裡發現殿裡有賣牛、羊、鴿子的，以及其他所記載的事，祂就拿繩子做成鞭子，把眾人趕出殿去。在對尼哥德慕說了一些話後，祂與門徒來到猶太地，在那裡住著並施洗。那麼，我們該如何計算祂在逾越節後，在猶太地施洗的時間呢？因為經上並未明說。顯然，因為法利賽人聽見耶穌比約翰收門徒並施洗，祂便離開猶太，往加利利去，那時祂必須經過撒馬利亞，來到雅各井旁，說了那句：「你們豈不說：『到收割的時候還有四個月』嗎？」若有人推測耶穌在逾越節後，與門徒在猶太地施洗了數月之久，以致當時已經臨近收割前四個月的季節，那麼必須向他指出，祂在撒馬利亞住了兩天，之後才往加利利去。經上記著，由於逾越節剛過，且祂在耶路撒冷所行的事，當祂來到加利利時，加利利人接待了祂，因為他們看見了祂在節期於耶路撒冷所做的一切事；他們自己也曾去過節。但或許有人會說，耶穌在猶太地多住些時日，然後在前往加利利的途中來到雅各井旁，說「到收割還有四個月」，這並無不妥；且加利利人因祂先前幾個月在耶路撒冷所行的事而接待祂，也沒什麼荒謬的。但必須對他們說，祂來到加利利後，去了迦拿，就是祂先前將水變酒的地方，在那裡祂對那在迦百農患病的官員之父說：「你的兒子活了」，並醫治了他；隨後，「猶太人的節期到了，耶穌上耶路撒冷去」，在那裡醫治了患病三十八年的癱子。若這節期就是逾越節，經上卻未提其名；這會使歷史的順序變得侷促，特別是因為隨後不久就提到：「猶太人的住棚節近了。」

40. 既已對這些事進行了更深入的考察，對於那些更深層地洞察聖經心意的人來說，探究耶穌對門徒說這話時的心意是合宜的：「你們豈不說：『到收割的時候還有四個月』嗎？我告訴你們：舉目向田觀看，莊稼已經發白，可以收割了。」正如我們在探討撒馬利亞婦人那段經文時，仔細考察了關於水的事一樣，我們在此也當如此。因為誰能不承認「舉目向田觀看，莊稼已經發白，可以收割了」這句話是屬靈的，且與感官事物無關呢？與此相連的，門徒說四個月後才收割，就他們的主觀推測而言，與耶穌所指的收割是相似的。因此，我們認為門徒說「到收割的時候還有四個月」這句話，有著這樣的含義：大多數道的門徒，意識到真理對人類本性而言是難以企及的，當他們談論那不同於現世的生命時，因在現世中追求終極目標而感到疲憊，便推測在經歷了與四種元素相關的親緣關係，並超越這些之後，才能領悟真理。因此，門徒根據主的話說，那作為真理之工的收割，是在現有的四重結構之後發生的。而「月」這個名稱，是為了配合關於收割的屬肉體之說而採用的。因為不應說：「你們豈不說：『還有四天，收割就到了』嗎？」或「還有四年，收割就到了？」特別是因為道希望隱藏那屬肉體的眾人，隱藏奧祕，顯明較簡單的事，好讓救主所說的話被認為是清晰的。或許門徒說「到收割的時候還有四個月」的心意是這樣的：有四個球體，即四種元素，隸屬於天上的本性，中間且最下方的是地；圍繞著它的是水；第三是空氣；第四是火；其後是月亮及其他星體的球體。我們也當留意，門徒是否推測那些從此處準備好，並接近較純淨本質的人，將能領悟真理，當人能穿越火的球體時……

[註：原文此處缺漏，Bodleianus抄本補全為：...亦越過天球，這天球確實是宇宙的物質，在……之前……以太區域……之處。] 奧利根駁斥這種觀點，認為它是不健全的，道成肉身的道對那些相信這些事的人說：「你們豈不說：『到收割的時候還有四個月』嗎？我告訴你們：舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。」因為在我們看來，他若是指這一切收割中的某一種，是不可理解的，因為根據那些解釋得較為簡單的人的觀點，主是在責備那些門徒，正如他們所想的那樣，認為收割將在四個月後到來，而我們在前面已經指出，這收割並非一定能在四個月後發生；此外，他彷彿是在糾正門徒的臆測，說：「難道你們不是這樣說的嗎？但我卻是這樣說的。」再者，若將「舉目向田觀看」以及「觀看田地，莊稼已經熟了，可以收割了」這句話在各方面都清楚地進行寓意解釋，而對於在此之前所說的「你們豈不說：『到收割的時候還有四個月』嗎？」卻不以寓意方式來理解，這豈不是荒謬的嗎？

41. 赫拉克利翁（Heracleon）確實與大多數人一樣，停留在字面上，認為它不具備靈意（anagogicum sensum）。因此他說，他所說的是關於農作物的收割，彷彿這種收割還有四個月的期限，而他所說的收割卻已經臨到了。我不知道他為何將收割解釋為信徒的靈魂，說他們已經成熟，準備好收割，並且適合被帶入倉庫，也就是透過信心進入安息；前提是如果他們已經準備好了，因為並非所有人都準備好了：「因為有些靈魂已經準備好了，」他說，「有些則將要準備；有些已經在播種，有些則將要播種。」這些就是他所說的。但是，門徒舉目如何能看見那些靈魂已經適合被帶入倉庫（正如他所想的），我不知道他能否證明；再者，關於靈魂，「那人撒種，那人收割」這句話如何是真實的？還有「我差遣你們去收割你們所沒有勞苦的」這句話；以及「別人勞苦，你們進入了他們的勞苦」這句話，又該如何理解？因此，我們將收割理解為果子的收割，這果子是為了永生而收集的，是根據理性的完美，這種理性在我們的概念中，如同種子一般，經過大量的耕耘而臻於完美。至於如何由一人播種，由另一人收割，我們將在後文中論述。

42. 「我告訴你們：舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。」在聖經的許多地方都有這句話：「舉目向田觀看」，神聖的道勸誡我們，要提升並舉起我們的思想，以及那向下沉淪、彎曲、無法挺立的觀察力，好讓它能完全地瞻仰崇高之事；正如在以賽亞書中所說：「向高處舉目，看是誰創造了這一切。」主在即將對聚集在平原上的人講論福分時，舉目看著門徒說：「有福了，這人……那人……」因為沒有一個耶穌的真門徒是向下沉淪的，正如那在亞伯拉罕懷裡安息的人一樣。因此，那在痛苦中的財主，舉目看見亞伯拉罕和拉撒路在他懷裡。此外，那彎腰駝背、無法完全挺直的婦人，當被耶穌扶正後，她就脫去了彎曲和無法挺直的軟弱，以便能舉目觀看。確實，沒有一個身處苦難、沉溺於肉體或混雜於物質事物中的人，能遵守那說「舉目向田觀看」的命令；因此，這樣的人甚至看不見田地，即使莊稼已經熟了，可以收割了。此外，沒有一個作肉體工作的人能舉起眼睛。當神的道臨到，闡明並照亮聖經中所有已經成熟的田地時，這些田地就已經熟了，可以收割了。或許，所有感官所能感知的事物，甚至直到天上的事物，以及在天上的事物，都是已經成熟的田地，準備好給那些舉目的人收割：因為對於那些已經領受的人來說，每一件事物的理性都清晰地呈現在眼前，因為他們從榮耀到榮耀，被轉化為同樣的形象，這形象與那些看見每一件被造物如何為善的人的眼睛相似。因為那句「神看著一切所造的，都甚好」的意思是：神審視了每一件事物的理性，並看見它們因著各自被造的理性而為善。如果有人不這樣理解「神看著，都甚好」這句話，就請他告訴我們，在「水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中」這句話中，如何能保持「神看著，都甚好」的意思，特別是既然神造了大魚，那麼關於每一件事物的理性，在神看來就是善的。關於「地要生出活物來，各從其類，牲畜、昆蟲、野獸，各從其類」這句話，也必須如此說，隨後也加上了「神看著，都甚好」。因為如果野獸和昆蟲的理性不是善的，那麼它們怎麼會是善的呢？這些對我們說，是因為「舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了」這句話，神的兒子與門徒同在，勸誡聽者將眼睛舉向聖經的田地，以及每一種存在物中與生俱來的理性的田地，好讓人能看見那無處不在的真理之光的潔白與輝煌：「因為在有智慧的人面前，一切都是正直的，」正如所羅門所說，「對於那些想要分配感知的人來說，也是正直的。」

43. 「收割的人得工價，積蓄五穀到永生，叫撒種的和收割的一同快樂。」我認為有必要列舉聖經中提到「收割」一詞的各種方式，以及它所指涉的範圍，以便我們能盡可能地釐清其含義，並在此處看出這詞在眾多含義中是指哪一種。我們在馬太福音中發現，當門徒來到主面前說：「請把田間稗子的比喻講給我們聽」時，主關於此事的教導在其他話語之後說：「收割就是世界的末了，收割的人就是天使。」然而，在另一個地方，關於那群信徒因缺乏教導而對所信之事感到困惑，我們的救主說：「要收的莊稼多，做工的人少。所以，你們當求莊稼的主，打發工人出去收他的莊稼。」此外，使徒將今生的富足或人的罪稱為種子；而將根據各人行為的價值，為各人所積蓄的善行或罪惡稱為收割，正如他所說：「人種的是什麼，收的也是什麼。順著情慾撒種的，必從情慾收敗壞；順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生。」我認為詩篇中的先知在某種相似的含義下也說過：「流淚撒種的，必歡呼收割。那帶種流淚出去的，必要歡歡樂樂地帶禾捆回來。」這個詞在日常習慣中也經常出現，正如在路得記中：「她們到了伯利恆，正是動手割大麥的時候。」既然目前已經列出了五種含義，顯然此處所說的並非日常習慣中所指的，也不是指世界末了的收割；因為在日常習慣中並沒有「收割的人得工價，積蓄五穀到永生」這句話；關於收割的天使，在此處理解為勸誡去收割也是不合理的。但根據「順著情慾撒種的，必從情慾收敗壞；順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生」這句話，在此處也無法理解為「收割的人得工價，積蓄五穀到永生」。因為根據使徒的話，撒種的和收割的是同一個人，無論是順著情慾還是順著聖靈，因此所積蓄的不是敗壞就是永生；但在當下的情況中，撒種的是一人，收割的是另一人。同樣地，撒種和收割的是同一個人，正如我們在詩篇中所引用的經文，這與使徒的經文不同，因為它更具神秘性和隱晦性：使徒的經文說得較為簡單，沒有教導關於種子的不同性質及其來源。而詩篇中的經文在我看來，似乎是在說明那些高貴的靈魂降臨到這個生命中，帶著救贖的種子，雖然幾乎是不情願地帶著嘆息而來，但卻在歡呼中返回，因為他們很好地耕耘、增長並繁衍了他們所帶來的種子。而在當前的經文中，撒種的是一人，收割的是另一人。

44. 赫拉克利翁確實會說，或許某位教會人士也同意這種解釋，即這些話是在與「要收的莊稼多，做工的人少」相同的含義下說的，因為他們已經準備好收割，適合被帶入倉庫，透過信心進入安息，並且適合得救和領受神的道；根據赫拉克利翁，是因為他們被造時就是如此，具有這樣的本性；而根據教會人士，則是因為那最卓越的靈魂部分經過了某種勤勉的預備，準備好並渴望達到完美，以免被收割。因此，我們必須對那些這樣解釋的人說，他們是否願意承認在我們救主降臨之前，從未發生過類似於從福音宣講時代以來所期待的那種收割。因為如果因為莊稼多，許多人就信了，儘管做工的使徒很少，相對於領受神道的人數而言；或者因為「舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了」這句話，若在救主肉身降臨之前沒有人相信，也沒有信徒成為工人，這說法是非常荒謬的，因為亞伯拉罕、摩西和先知們既沒有工人的地位，也沒有被收割者的地位；或者，如果在此之前已經有工人和收割，那麼救主向那些舉目的人宣告，讓他們看見莊稼已經熟了，可以收割了，這就顯得沒什麼奇特的了。從這些經文中可以清楚地看出，我們上面所說的關於「收割」一詞，在此處並非指那些含義。但我們在使徒的另一個地方所考慮的也不適用於此，他說：「少種的少收，多種的多收；各人隨本心所酌定的，就隨本心……」

45. 因此，我們尋求第七種含義，以符合我們上面對「你們豈不說：『到收割的時候還有四個月』嗎？」以及「我告訴你們：舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了」這些話的討論。這關於聖經清晰度的明確道理，或者關於「神所造的一切都甚好」的道理，我們稱之為收割，收割的人有兩個收割的果子；一個是得工價，另一個是積蓄五穀到永生。我認為，關於那些將要發生的應許，根據經上所寫的：「看哪，主耶和華必像大能者臨到，他的膀臂必為他掌權。他的賞賜在他那裡，他的報應在他面前」，所以說「得工價」；而由於從這種觀照本身所產生的益處，這益處按本性存在於心智中，在理性本性中作為一種卓越而顯著的事物，即使在這些應許之外，也寫著「積蓄五穀到永生」；這表明了心智的一種福祉，正如我們在《雜記》（Stromata）第三卷中所闡述的，解釋那句「你父在暗中察看，必然報答你」。

46. 赫拉克利翁認為「收割的人得工價」這句話，是因為救主稱自己為收割者，他認為我們主的工價是那些被收割者的救恩與恢復，因為他自己在他們身上安息；至於「積蓄五穀到永生」，他認為被稱為果子，是因為所積蓄的是永生的果子，這本身也是永生。但我認為他的解釋在此處是牽強的，他說救主得工價，並將工價與積蓄果子混為一談，而聖經顯然將兩件事分開陳述，正如我們前面所展示的。因此，如果我們已經達到了使徒眼睛的提升，並看見了莊稼已經熟了的田地，我們就必須同樣準確地探究「叫撒種的和收割的一同快樂」這句話是什麼意思。因此我認為，在任何由眾多理論組成的藝術和科學中，發現原則的人是在撒種；而其他人領受並加工這些原則……

481

482 《約翰福音註釋》第十三卷

將他們所發現的傳給他人，而其他人接受了這些發現，並更為細緻地考察它們，隨後又將他們自己的發現傳給另一些人，這就成了後人的原因，使他們無法找到最初的原則，無法將後續的部分連結起來，也無法為這些技藝與科學加上最後的潤色，以至於無法像在收割時那樣，在這些技藝與科學完成後獲得豐碩的果實。如果這在技藝與某些科學中是真實的，那麼在被稱為「技藝中的技藝」與「科學中的科學」的那門學問中，豈不更應如此嗎？因為後人對前人所發現的事物進行了更細緻的探究，便為他們的繼承者提供了機會，使那些以勤勉態度對待這些發現的人，能夠將真理的單一整體與智慧結合起來。因此，當「技藝中的技藝」之全部工作完成時，播種者與收割者一同歡喜，因為神將萬物匯聚於同一個終局。

請看播種者是否就是摩西與眾先知，他們寫下了關於我們警戒的事，就是那世代終局所臨到的人，並且預言了基督的降臨；而收割者是否就是那些領受了基督、看見祂榮耀的使徒，這榮耀與先知關於祂的理性種子相呼應，這些種子是根據對那「從歷世歷代隱藏，卻在末後的時期顯明出來」的奧祕之精確探究與理解而收割的；這奧祕「在別的世代沒有叫人知道，像如今藉著聖靈啟示祂的聖使徒和先知一樣」。那種子就是藉著啟示而有的全部道，即那「歷世歷代隱藏」的奧祕，並且「如今藉著先知的經文」以及我們主耶穌基督的顯現顯明出來；那時，真光照亮了這些地區，使它們發出光芒，已經白了，可以收割了。按照這個道理，那些撒下種子的地區，就是律法與先知的經文，它們之所以不是白的，是因為它們還沒有容納那「道」的臨在；但對於那些受教於神兒子並順服祂說「舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了」的人來說，它們就變成了那樣。

因此，我們作為基督真正的門徒，也當舉目，觀看摩西與眾先知所撒種的地區，好讓我們看見它們的潔白，以及如何已經可以收割它們，並將它們的果實收集到永生裡，同時盼望從田園的主人與種子的賜予者那裡領受工價。因此，凡讀過的人都會承認，在未來的世代，當痛苦、哀傷與嘆息逃避時，播種者與收割者將一同歡喜，因為「有許多人從東從西而來，在天國裡與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席」。

如果有人猶豫是否承認每一個播種者都與每一個收割者一同歡喜，就當思想：耶穌在榮耀中顯現的變像，在某種程度上就是一場收割。這不僅是對那些與祂一同上山的收割者——彼得、雅各、約翰——顯現，也是對播種者摩西與以利亞顯現；因為他們與他們一同歡喜，看見了神兒子的榮耀，這榮耀是從父那裡發出的，並且照亮了看見祂的人，這是摩西與以利亞先前未曾看見的，正如現在他們與聖使徒一同看見的那樣。

我們將這句話視為普遍原則：「收割的人得工價，積蓄五穀到永生，叫撒種的和收割的一同快樂」，這並非因為在後文中提到有更多的收割者，以及更多勞苦的人（顯然是在播種方面）。因為對許多收割者說：「我差你們去收割你們所沒有勞苦的」；又因為有許多人在種子中勞苦，同樣地說：「別人勞苦，你們享受他們所勞苦的。」

因此，這個命題等同於一個普遍原則：「收割的人得工價」，其意義如下：「凡收割的人都得工價，並積蓄五穀到永生，叫凡撒種的與凡收割的一同快樂。」有些人會欣然接受這一點，不懷疑那些在基督降臨時向聖使徒顯明的事，是向歷代先賢、甚至摩西與眾先知所隱藏的，因為基督用知識的光照亮了他們，使他們明白整本聖經；但另一些人則會猶豫不決，不敢說像摩西這樣偉大的人，以及眾先知，在他們還活在世上時，竟然沒有達到使徒所領悟的程度，特別是這些事本就撒在他們所侍奉的聖經之中。但前者會引用這句話：「從前有許多先知和義人要看你們所看的，卻沒有看見；要聽你們所聽的，卻沒有聽見」；以及這句：「在這裡有一人比所羅門更大」；還有這句：「這奧祕在以前的世代沒有叫人知道，像如今藉著聖靈啟示祂的聖使徒和先知一樣，使外邦人在基督耶穌裡，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許。」他們還會引用但以理在某個異象後所寫的：「我起來，無人能明白」；以及以賽亞書中的話：「這默示的話，你們看，如同封住的書卷，人遞給識字的，說：『請念吧！』他說：『我不能念，因為是封住的。』」但後者會用這句話來化解這一切：「智慧人必明白他口中的話，並在唇上加增知識」，他們說摩西與每一位先知都明白他們所侍奉的事，只是沒有將這些奧祕傳給他人並展開說明；然而使徒們，作為處於啟示時代的人，會說：「站立得穩，持守你們所受的教訓」；以及「你在許多見證人面前聽見我所教訓的，要交託那忠心、能教導別人的人」；並且，如果許多先知與義人渴望看見使徒所看見、聽見救主所說的話，那並非完全渴望律法與先知經文中的事，而是渴望比這些更偉大的事，即救主向使徒宣告的事，除了律法中屬靈的意義與先知隱晦的奧祕之外，其中就包括：「我聽見了隱祕的言語，是人不可說的」，以及類似聖靈所說的話。

此外，我們也要觀察這段經文的上下文，福音書作者敘述了某個收割者得工價，並積蓄五穀到永生，說：「叫撒種的和收割的一同快樂。」如果凡撒種的與凡收割的一同快樂，且收割的人得工價並積蓄五穀到永生，那麼或許那撒種的，因分享了收割者的工價，以及那積蓄到永生的果實之收集，將與收割者一同歡喜。但另有人會說，所有律法與先知的經文，在摩西與眾先知那裡，按照屬靈的解釋，以及按照應當被隱藏與遮蔽的方式所寫下的，就是那撒下的種子；但因為「智慧人若聽見智慧的話，必喜悅，並在上面加增」，顯然使徒們使用了摩西與眾先知所領悟的更隱祕、更深奧的種子，進而達到了對真理更豐富的異象，因為耶穌舉起了他們的眼睛，照亮了他們的思想，而這些更豐富的異象就是那些白色地區的收割；這並非因為摩西與眾先知起初較為低劣而沒有看見使徒在耶穌降臨時所看見的一切，而是因為他們彷彿在等待「時候滿足」，在那時，隨著耶穌基督那卓越的降臨，必須從那位「不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形像」者那裡，啟示出比世上曾經說過或寫過的一切更卓越的事。

47. 「因為這話可見是真的：撒種的，收割的，另有人。」無論我們是按照從技藝與科學中取來的例子來解釋這個地方，顯然這句話是真的：「撒種的，收割的，另有人」；還是因為摩西與眾先知撒了種，而那些按照我們主耶穌基督的教導舉目的人，看見了地區已經變白，看見了莊稼已經熟了，可以收割了；即使如此，也很明顯為什麼撒種的是一個人，收割的是另一個人。但請思想，「另有人」是否可以理解為：前者因那種生活方式而稱義，而後者則因另一種生活方式而稱義，以至於我們稱一個為律法下的，另一個為福音下的。然而，他們一同歡喜，因為同一個神藉著同一個基督，在同一個聖靈裡，為兩者預備了同一個終局。

48. 黑拉克利昂（Heracleon）對「叫撒種的和收割的一同快樂」這句話作了如下解釋：「他說，撒種的歡喜，是因為他在撒種，且他種子的某些種類正在被收集，他對其餘的也懷有同樣的盼望；而收割的也同樣收割了一些東西；但前者是先開始撒種的，後者是收割的；因為他們不可能在同一時間開始；因為必須先播種，然後才能收割。然而，當撒種者停止撒種時，收割者仍會繼續收割；但在現今，兩者都在做各自的工作，一同歡喜，認為種子的成熟是共同的喜樂。」此外，關於「這話可見是真的：撒種的，收割的，另有人」，他說：「因為在該處之上，人子在撒種；但救主，祂自己也是人子，祂在收割，並差遣收割者，即那些被理解為天使的門徒，每個人去收割他自己的靈魂。」但他並沒有非常清楚地解釋那兩個「人子」是誰，其中一個撒種，另一個收割。

49. 「我差你們去收割你們所沒有勞苦的；別人勞苦，你們享受他們所勞苦的。」從我們上面所說的，不難看出耶穌是如何差遣門徒去收割那他們自己沒有勞苦、而是他們的前輩所勞苦的；因為當摩西與眾先知勞苦，以便能夠領悟那些奧祕（他們在自己的著作中留下了痕跡）時，使徒們進入了摩西與眾先知的勞苦中，由耶穌引導進入奧祕，收割並將其中隱藏的意義收集到他們自己靈魂的倉房裡。而且，那「道」（神兒子）總是使前人的勞苦對那些真誠渴望學習的人變得更清晰，即使他們不像那些撒種的人那樣勞苦。在關於被他人收割的一切事物中，也必須考察這一點：當天使被指派負責人類的播種時，作為那些被播種者之成全的合作者，使徒們是否進入了別人的勞苦中進行收割，並在那些受幫助的人身上發現了果實，而耶穌的降臨使這些果實甚至在預期的四個月之前就已準備好可以收割了。如果這些事是這樣，那麼值得我們審視的是，天使為了將靈魂播種在身體裡所付出的侍奉是否是勞苦的；因為他們將兩種本性上相反的東西聚集在一起，調和成一種，並在規定的時間開始對每個人進行管理，並引導那預先塑造的人走向成全。但有人會說，這與神被稱為塑造人相矛盾，既在「你的手創造我，塑造我」中，也在「我未將你塑造在腹中，我已認識你；你未出母胎，我已分別你為聖」中。對此必須回答：正如律法是藉著天使傳達的，且那傳達的道是確定的（顯然是神所說的），那麼在受造的過程中，我們也可以說神藉著被指派負責出生的天使在腹中塑造人。我不知道對於這個難題，是否可以提出這樣一種說法：即那些說「你的手創造我，塑造我」的約伯與大衛，因屬於神的那一部分而被塑造；而耶利米聽見「我未將你塑造在腹中，我已認識你」，因將成為神的那一部分而被祂塑造；而那些屬於別人部分的人，則由那些分派到他們的天使所塑造。這句話若更細緻地解釋，就是：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」，這是神關於所有人類所說的，並且是預先開始的工作，這工作後來也由其他人根據各自的分派來完成，神對他們說：「我們要造人」；對他們，神在變亂語言時也說：「我們下去，在那裡變亂他們的口音。」我們說這些並非斷言，因為這樣的事需要大量的考驗，才能發現到底是這樣，還是那樣。但也不應輕視這種解釋，即每個人都是某種分派的一部分。

奧利根（Origen）

492 我們說這些話，是因為這些事尚需審查，以釐清究竟是此種情況還是彼種情況；然而，這種解釋不可輕視。每一個人都是某個整體的一部分，正如經上所記： 「至高者將列國分給居民，將世人分開的時候，就照以色列人的數目立定萬民的疆界。耶和華的分本是祂的百姓；祂的產業本是雅各。」[註：申命記三十二8] 如果每一個人確實都是某個整體的一部分，因為神分散了亞當的子孫，那麼每一位天使都在為他那一部分勞苦，管理屬於那一部分的事。但在救主降臨時，那些被擄的人被帶領，藉著那些服事福音的使徒、傳福音者和教師，從各個部分歸順基督，並被帶領使列國成為基督的產業。因此，這或許就是為什麼對那些不久後將要聽見「所以，你們要去，使萬民作我的門徒」的使徒們，可以說出這句話：「別人勞苦，你們享受他們所勞苦的。」[註：約翰福音四38] 如果聖天使們是除了那被揀選的部分之外，分得其餘部分的人，並且被指派去分散靈魂，那麼撒種的和收割的在收割後一同歡喜，這並沒有什麼荒謬之處。但赫拉克利翁（Heracleon）說，這些種子並非藉由他們，也不是從他們那裡撒下的；他說是藉由使徒們：「那些勞苦的人是天使，他們被託付了這項管理職責：藉著他們作為中保，種子得以撒下並滋養。」至於這句話：「你們享受他們所勞苦的」，他解釋道： 「撒種的和收割的目標並不相同；因為前者在寒冷、雨水和勞苦中挖掘土地進行撒種，並在整個冬天辛勤耕耘、拔除雜草；而後者則在進入準備好的果實時，歡喜地收割。」比較我們所說的與赫拉克利翁所說的，讀者便能看出哪一種解釋更為成功。

50. 那城裡有好些撒馬利亞人信了，因為那婦人作見證說：「他將我素來所行的一切事都給我說出來了。」[註：約翰福音四39]

當撒馬利亞婦人留下水罐，往城裡去，為要傳揚關於救主的事，而那些因婦人的話而信的人來到主面前時，救主在中間與門徒說話，說了上述的話，當時門徒正求他吃東西。在對門徒說了那些我們盡力查考過的話之後，聖經恢復了關於那些從城裡來到他那裡，並因那婦人說「他將我素來所行的一切事都給我說出來了」而信的人的敘述。如果我們記住上面關於撒馬利亞、撒馬利亞婦人以及雅各井所說的話，就不難看出，那些先前被異端教導所佔據的人，在獲得健全的教義後，是如何離開那所謂的教義之城，並在離開後正確地信主；這就像某個婦人先在雅各井旁領受了救恩的教導，並留下了前述的水罐，為要邀請其他人也同樣得益處。赫拉克利翁將「從城裡」理解為「從世界」；至於「因為那婦人的話」，他說：「這意思是，藉著屬靈的教會」；他還特別指出「好些」一詞，彷彿有許多屬魂的人；但他稱那唯一的、不朽的、單一的、統一的選民本性為教會。我們在上面也已盡力對這些觀點進行了探討。

51. 撒馬利亞人來見耶穌，就求他在他們那裡住下，他便在那裡住了兩天。因耶穌的話，信的人就更多了。[註：約翰福音四40-41]

有人可能會將這句話與「外邦人的路，你們不要走；撒馬利亞人的城，你們不要進」[註：馬太福音十5] 進行比較，這並非沒有道理。因為救主被求在撒馬利亞人那裡住下，他便在那裡住了兩天，而他曾說過：「撒馬利亞人的城，你們不要進」；由此可見，他的門徒並沒有與他一同進入城裡。對此必須說明的是，走外邦人的路，是指接受某種外邦人的教義，即與神的以色列疏遠的教義，並按此行事；而進入撒馬利亞人的城，是指陷入某種虛假知識的教導，即那些自稱留意律法、先知、福音或使徒話語的人的教導。然而，撒馬利亞人離開他們自己的城，來到雅各井旁的耶穌那裡，耶穌接納了那些信他之人的志向，並在請求者那裡住下，這是允許的。我認為約翰並非無意地沒有寫出「撒馬利亞人求他進入撒馬利亞」或「進入城裡」，而是寫「在他那裡住下」；因為「在信的人那裡住下」與「進入他的城」並非同一回事。接下來他也沒有說：

495

「他住在城裡兩天」，或「他住在撒馬利亞」，而是說「他在那裡住下」，也就是說，在那些請求他的人那裡。因為耶穌住在那些請求他的人那裡，特別是當那些請求他的人走出他們的城，來到耶穌那裡時，彷彿效法了亞伯拉罕，聽從了對他說「你要離開本地、本族、父家」[註：創世記十二1] 的神。他在請求他的人那裡住了兩天；因為他們還不能容納他的第三天，正如他們不能容納任何神蹟一樣，就像在加利利的迦拿，在婚宴上與耶穌一同坐席的人在第三天一樣。因此，撒馬利亞人中許多人信主的開端，是那婦人作見證說他將她所行的一切事都告訴了她；而那些信的人之所以增加並變得更多，不再是因為那婦人的話，而是因為他自己的話。因為當道（Logos）藉由他人被述說而作見證時，與他親自光照並教導領受的門徒時，人們對他的觀點是不一樣的。赫拉克利翁對這些地方說： 「他在他們那裡住下，而不是在他們裡面；並且住了兩天，即現今的世代與婚宴的未來世代，或是他受難前的時間與受難後的時間：他在他們那裡度過了這段時間，並藉著他自己的話使更多人歸信後，便離開了他們。」對於他這種看似敏銳的觀察，即經文寫的是「在他那裡」而非「在他們裡面」，我們必須說，這與「看哪，我天天與你們同在」[註：馬太福音二十八20] 是相似的；因為他並沒有說「我在你們裡面」。此外，他說兩天是指現今世代與未來世代，或是受難前與受難後，他既沒有考慮到未來世代之後的世代，關於這些世代使徒說：「要將他極豐富的恩典，就是在基督耶穌裡向我們所施的恩慈，顯明給後來的世代看」[註：以弗所書二7]；也沒有看出耶穌不僅在受難前，甚至在受難後也與那些來到他那裡的人交往，隨後才離開：因為他總是與門徒同在，從未撇下他們；以至於他們甚至說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」[註：加拉太書二20]

52. 便對婦人說：「現在我們信，不是因為你的話，是我們親自聽見了，知道這真是救世主。」[註：約翰福音四42]

他們否認了先前因婦人的話而有的信心，因為在聽過救主親自講道後，他們發現了更卓越的信心，以至於他們知道這真是救世主。確實，親眼看見道（Logos），並在沒有媒介的情況下聽他教導，將真理的形象印在靈魂的主宰上，這比不見他、也不被他那見過他的僕人的能力所光照，而僅僅聽取關於他的教導要好得多。因為對於那見過他的人，其靈魂主宰所產生的情感，要讓那個從見過他的人那裡受教的人也產生同樣的情感，是極其困難的；因此，「憑著眼見，不憑著信心」而行確實更好。基於這個原因，那些憑著眼見而行的人，可以說是在主要的恩賜中，即藉著神的靈所說的智慧的言語，以及藉著同一位靈所說的知識的言語；而那些憑著信心而行的人，即使信心也是一種恩賜，正如「又有一人蒙這位靈賜他信心」[註：哥林多前書十二9]，在順序上卻是次要的。我們必須查考保羅在何時、如何說：「因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見」[註：哥林多後書五7]；因為，正如許多人所想的，那個嚴肅地說「我不是自由的嗎？我不是使徒嗎？我不是見過我們的主耶穌嗎？你們不是我在主裡面所做之工嗎？」[註：哥林多前書九1] 的人，怎麼會是憑著信心而非憑著眼見而行呢？因此，讓我們看看應當如何理解「因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見」這句話，並從上文重新接續，其內容如下： 「為此培植我們的就是神，他已賜給我們聖靈作憑據。所以，我們時常坦然無懼，並且知道我們住在身內，便與主相離。因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見（顯然，住在身內時，我們便與主相離）。我們坦然無懼，是更願意離開身體與主同住。」[註：哥林多後書五5-8] 在說了這些話之後，為了理解什麼是「住在身內」與「與主相離」，以及什麼是「離開身體」與「與主同住」，讓我們自己問問，關於使徒我們該說什麼：他是住在身內而與主相離，還是離開身體而與主同住？但這很清楚；因為既然「屬肉體的人不能得神的喜歡」，而聖徒不在肉體中，而是在靈裡；如果神的靈住在他們裡面，保羅就不在肉體中，也不在身體中；因為他說「我想我也被神的靈感動了」[註：哥林多前書七40] 是真實的；他並非住在肉體和身體中，因為那住在身體中的人，是憑著信心而非憑著眼見而行。看看這是否能成為使徒精確性的表現，即不說「在肉體中」與「住在身體中」是同一回事；因為那些在肉體中的人不能得神的喜歡。而那些住在身體中的人，雖然與主相離，卻是憑著信心而行，即使他們還不能憑著眼見而行。我認為，那些按著肉體爭戰的人是在肉體中，而那些住在身體中並與主相離的人，是不明白聖經屬靈意義的人，他們完全沉溺於聖經的文字和身體；否則，如果主就是靈，而那人還不能領受賜生命的靈和聖經的屬靈意義，他怎麼會不與主相離呢？然而，這樣的人是憑著信心而行；而那將屬靈的事與屬靈的事比較，並成為「屬靈的人，看透萬事，卻沒有一人能看透他」[註：哥林多前書二15] 的人，則是離開了身體，與主同住。雖然這些話似乎是我們對使徒經文的離題討論，但對於區分撒馬利亞人的話語卻是非常必要的，他們不再是因為那婦人的話而信，而是因為他們聽見並知道這真是救世主。然而，有些人憑著信心而非眼見而行，而另一些人則憑著眼見而行，這比憑著信心而行更為偉大，這並不令人驚奇。赫拉克利翁對「現在我們信，不是因為你的話」這句話解釋得更為簡單，他說省略了「單單」一詞。此外，對於「是我們親自聽見了，知道這真是救世主」，他說：「人們起初在人的引導下信了救主；但當他們遇見他的話語時，他們不再單單因為人的見證，而是因為真理本身而信。」

53. 過了那兩天，耶穌離了那地方，往加利利去。因為耶穌自己作過見證說：「先知在本地是沒有人尊敬的。」[註：約翰福音四43-44]

這段話似乎非常不連貫。因為「耶穌自己作過見證說：先知在本地是沒有人尊敬的」這句話，與他過了兩天離開撒馬利亞人（他曾在那裡住下）並前往加利利，有什麼共同之處呢？如果他的家鄉是撒馬利亞，並且他在那裡受到輕視，以至於他因此離開，沒有停留超過兩天，那麼說「因為耶穌自己作過見證說：先知在本地是沒有人尊敬的」就是連貫的。但即使寫的是「過了那兩天，他往加利利去」，卻並非前往他的家鄉；「因為耶穌自己作過見證說：先知在本地是沒有人尊敬的」，這樣說也是有道理的；或許這句話的意圖就是如此：但約翰作為一個在言語上不精通的人，以難以理解的方式表達了他所領悟的。因為福音書作者並沒有說他們在加利利的什麼地方接納了他，儘管他們看見了他在耶路撒冷節期所做的一切事，但他確實記錄了在此之後，他來到了加利利的迦拿。

501

論約翰福音釋義，第十三卷

502

福音書作者既已說明主離開猶太、前往加利利的方式，並敘述了關於雅各給約瑟的那塊地，以及雅各井旁所發生的事，又敘述了祂如何在撒馬利亞人那裡住了兩天，隨後便交代了祂抵達加利利的事，儘管中間還穿插了不少話語。既然我們在前面已經預言過，猶太象徵著某種較好的事物，因其地勢較高；而加利利則象徵較次的事物，且正因如此，那位愛世人的神並不輕看那些需要眷顧且地位較低的人；基於這個原因，祂迅速離開了撒馬利亞人，好去到那些熱切接待祂的加利利人那裡，並醫治那位大臣的兒子。祂在加利利行了這些事之後，正值猶太人的節期，祂便上耶路撒冷去，藉著祂的親臨，使這節期變得更美好、更喜樂。

54. 讓我們看看這句話是什麼意思：「因為耶穌自己作見證說，先知在本地是沒有人尊敬的。」既然是耶穌親自作見證，我們就必須探求這句話的含義。先知的家鄉是在猶太，顯而易見，他們在猶太人中間並沒有得到尊敬，因為他們被石頭打死、被鋸死、受試探、被刀殺，為了受羞辱而披著綿羊、山羊的皮各處奔走，受窮乏、患難、苦害。那些對他們說「你們的祖宗逼迫了哪一個先知呢？又殺了那預先傳說義者要來的人」的人，確實是在責備猶太人；這些人最終連那位在眾先知之上、藉著祂才使先知成為先知的先知也輕慢了，說：「除掉他！除掉他！把他釘十字架！」然而，所有的先知在我的家鄉都得到了尊敬，包括那位神按著摩西所說關於祂自己的話，從你們弟兄中間興起的先知：「主你們的神要從你們弟兄中間給你們興起一位先知像我，你們要聽從他。」因為祂的家鄉是在那些因以色列的過犯而領受救恩的外邦人之中。在其他地方也寫著：「沒有先知在自己家鄉和本家是被人悅納的。」將這些與此相關的經文從福音書中收集起來，看看這話是在何時、對哪一位救主說的，確實是有益的。

503

我們也當驚嘆救主這句話的真實性，這話不僅適用於那些被親族輕慢的聖先知，也適用於我們的主自己，甚至適用於那些在某種智慧上顯赫的人：他們在公民眼中竟被輕視到如此地步，以至於其中有些人甚至被帶去處死。我們大可以從希臘歷史中，關於那些在哲學、天文學或任何學科中鑽研至深的人身上，收集到這些例子。以下這些話也是出於那些輕慢者之口：「這不是那木匠的兒子嗎？他母親不是叫馬利亞嗎？他兄弟們不也在我們這裡嗎？那他這一切是從哪裡來的呢？」最令人驚奇的是，在先知身上也發生了這種事：公民們不尊敬他們活著的時候，卻在他們死後供奉他們，為他們建造並裝飾墳墓。所謂建造並裝飾先知的墳墓，是指當一個人離棄了隱藏在文字意義中的生命之靈，轉而供奉並裝飾那殺人的字句，認為預言的美好在於對文字的字面理解。這正是那些被主責備的文士和法利賽人所做的事；文士之所以得名，是因為他們只看重字句；而法利賽人則是因為他們分裂了，失去了神聖的合一：因為「法利賽人」翻譯過來就是「分裂者」。

55. 「所以，當他到了加利利，加利利人就接待了他，因為他們看見他在耶路撒冷過節時所行的一切事；因為他們自己也去過節。」值得一看的是加利利人接待救主來到加利利的原因，這原因是否重大到足以讓他們感到驚奇並對救主產生敬畏，以至於接待祂？此外，這話是指向什麼，彷彿耶穌在耶路撒冷行了許多事一樣？「看見他在耶路撒冷過節時所行的一切事。」我們在前面並沒有發現任何記載，除了祂「在殿裡遇見賣牛、羊、鴿子的，並有兌換銀錢的人坐在那裡，就拿繩子做成鞭子，把眾人趕出殿去，連羊帶牛都趕出去，倒出兌換銀錢之人的銀錢，推翻他們的桌子，又對賣鴿子的人說：把這些東西拿去，不要將我父的殿當作買賣的地方。」那麼，這些事有什麼重大之處，以至於加利利人深受觸動而接待主？福音書作者作見證說，因為他們去耶路撒冷過節，看見了耶穌在那裡所行的一切事。對此我們必須回答：如果我們記得前面所說關於那個地方的話，那些話表明救主在趕出這些人時所顯出的權能，並不亞於祂使瞎子看見、聾子聽見、瘸子行走時所顯出的權能。我們必須說，加利利人或許正是考慮並領悟了這一點，對耶穌的神性感到震驚，因此當祂來到加利利時，他們接待了祂，因為他們看見了祂在耶路撒冷所行的一切事。而這一切事就是：用繩子做的鞭子將羊和牛趕出殿外，倒出兌換銀錢之人的銀錢，並推翻桌子。又帶著權柄對賣鴿子的人說：「把這些東西拿去，不要將我父的殿當作買賣的地方。」我認為祂當時所行的不僅僅是這些，還有其他的神蹟；因為隨後又提到：「當他耶路撒冷過逾越節的時候，有許多人看見他所行的神蹟，就信了他的名。」尼哥底母也因此說：「拉比，我們知道你是由神那裡來作師傅的；因為你所行的這些神蹟，若沒有神同在，無人能行。」然而，身為加利利人，在耶路撒冷過節時，在那裡有神的殿，看見耶穌所行的一切，特別是祂如何用祂親手做的繩鞭，將所有賣牛、羊、鴿子的人趕出去，以及羊、牛和其餘的事，是可能的。因為在耶路撒冷舉行的節期，是加利利人接待來到他們那裡的神的兒子的開端；否則，如果他們沒有看見祂在節期所行的事，他們就不會接待祂；甚至祂自己若不是因為他們已經準備好以善意接待祂，也不會如此熱切地來到他們那裡，並離開那些曾請求祂留下的人。然而，那些接待耶穌的人，也接待了差祂來的那位；因為祂說：「接待我就是接待那差我來的。」因此，首先必須看見，也就是要領悟耶穌在耶路撒冷所行的一切作為，祂是如何潔淨聖殿，將其恢復為父的殿，不再是買賣的地方；這樣，在觀察了這些事之後，我們才能接待那行了這些事的「道」。我認為，若沒有看見耶穌在耶路撒冷所行的一切作為，就不會接待耶穌，或者祂也不會來到那些先前沒有上耶路撒冷過節、也沒有看見祂在耶路撒冷所行一切事的人那裡。

56. 「耶穌又到了加利利的迦拿，就是他從前變水為酒的地方。」關於迦拿，我們在前面已經說過我們所領悟的。耶穌兩次來到迦拿並非徒然；或許這象徵著我們救主兩次來到世上：第一次是為了使赴宴者歡樂；第二次則是為了醫治那位瀕臨死亡的，不是國王的兒子，而是一位大臣的兒子。或許那位大臣就是亞伯拉罕或雅各，當外邦人的數目添滿了，祂將在末後拯救他們作為兒子的百姓。這也可以是「道」在靈魂中的兩次降臨：第一次是提供由水變成的酒，使赴宴者喜樂；第二次則是除去所有殘留的軟弱，以及任何威脅死亡的事物。耶穌為了那些居住在各地的人的救恩，行了許多事（其餘記載的地方是這些事的預表），兩次來到迦拿，為自己確立了那些從這地藉著祂信靠父的人作為產業，這並不奇怪，因為神的大多數作為都是隱藏的。

57. 「有一個大臣，他的兒子在迦百農患病，」直到：「他自己和全家就都信了。」我們在猶太人中並沒有發現「大臣」這個稱呼很常見；因此，就歷史而言，我們無法在心中推斷這位大臣是誰，以及他是哪位國王的臣僕。比較單純的人會認為這位大臣是希律王的人。另一個與此相似的人則會說，這位大臣是凱撒家的人，當時在猶太處理某些事務；因為他是否為猶太人並不清楚，因為他的兒子在迦百農患病，並不代表他就是當地人。然而，他的地位也從他下行時僕人迎見他說他兒子活了這件事顯明出來；因為僕人是以複數形式提到的。那麼，就讓歷史隨它去吧，這位大臣的兒子在救主的話語下，於第七時辰從熱病中得釋放，且他全家都信了，這件事顯得更為優雅。但讓我們盡我們所能，探究這位大臣和他的兒子可能象徵什麼。我們知道那位偉大的王，祂的城是真實的耶路撒冷，那位萬王之王，為了領受國度並歸回，往遠方去，除了那位說：「但我已經立我的君在錫安我的聖山上了，宣揚耶和華的命令」的人之外，我們不知道還有哪位王。看見祂的日子並因此歡喜的人，都是大臣；而那些藉著祂信靠父的人，則與祂的國度同名：我們正在尋找其中的一位，以及他那患病的兒子，以及隨之而來的事。我們在前面說過，全體百姓都是亞伯拉罕的兒子，正如他們自己誇口說：「我們是亞伯拉罕的後裔，從來沒有作過誰的奴僕；」以及「難道你比我們的祖宗亞伯拉罕還大嗎？他死了。」因為百姓在祂身上比在其他祖先身上更誇口，救主也說：「不要開始說：我們有亞伯拉罕為父，」或者「不要想說：我們有亞伯拉罕為父；因為神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。」但以賽亞也對百姓說：「你們要仰望亞伯拉罕你們的祖宗，和那生養你們的撒拉。」既然顯而易見祂是百姓的第一位父親，因此被特別稱為父親，何必用例子來拉長篇幅呢？因此我們推測，那位大臣是亞伯拉罕，而他在迦百農患病、瀕臨死亡的兒子，是那在敬拜神和遵守神聖律法上軟弱的以色列族，因仇敵燃燒的火箭而受苦，以至於在神面前瀕臨死亡，因此被說成是發熱（患熱病）。然而，對於那些先離開這世上的聖徒來說，他們似乎對百姓有著關懷，正如在馬加比書中所寫的，在耶利米去世後許多年：「這是神的先知耶利米，他為百姓多方祈禱。」因此，看看我們是否能這樣解釋：亞伯拉罕作為一位大臣，當他的兒子患病、瀕臨死亡時，他來到救主面前，請求祂幫助那受苦的兒子，並求祂下來醫治他的兒子；因為他快要死了。

58. 至於對祂所說的：「若不看見神蹟奇事，你們總是不信，」這話是指向他那眾多的兒子，或許也指向他本人。正如約翰在等待基督的降臨時，也在等待所賜下的記號，好藉此認出那位被預言者；而那記號是：「你看見聖靈降下來，住在誰的身上，誰就是神的兒子；」同樣，那些先離開這世上的聖徒，在等待基督在肉身中降臨時，也從神蹟奇事中認出祂，藉此信靠那位被盼望者。他急切地懇求主下來到他那患病的孩子那裡，擔心死亡會搶先奪走那受苦的人；基督用一句話就驅逐了熱病，藉著「回去吧，你的兒子活了」這句話，向父親宣告了那危險中的人活了。這位大臣不僅有兒子，還有僕人，他們象徵著亞伯拉罕家中的僕人和用銀錢買來的奴僕。

511

512 奧利根 那些他用銀錢買來的，是信徒的一種形式，[註：原文為 Α πιστευόντων ταπεινότερον, καὶ ὑποβεβηκός. Οὗτοι abjectior et humilior.] 較為卑微與低下的。這些人與患病的孩子在一起，看見了他的救贖，並遇見了父親，向他傳報那得醫治者的生命，以這句話使他歡喜：「你的兒子活了」，他們先前並未想到這位主人的兒子還活著。然而，第七時辰熱病離開他並非徒然，因為那個數字是安息的記號。在迦百農的確是那患病並得醫治的兒子，即在安慰之田裡，這是一類雖然患病，卻並非完全沒有果子的人；當父親得知兒子的救贖時，他對基督的信心達到了最完美的地步，全家都信了。至於耶穌從猶太下到加利利，如何行了這第二個神蹟，當我們在後文中來到這段經文時，將會探究。

[註：原文為 Β ἐν τοῖς ἑξῆς γενόμενοι κατὰ τὴν λέξιν ἐρευνήσομεν.]

若這位大臣是這世代掌權者中某種權能的象徵，而他的兒子是那些在他權下之人的象徵，或是他那裡卓越的百姓，甚至可以說，是他那裡的揀選（63），而他的軟弱是那違背掌權者意願的惡劣傾向，且迦百農是那些屬他之人的居所之象徵，則必須加以考察。因為我認為，有些掌權者（64）因著耶穌的權能與神性而感到震驚，便投奔祂，並為他們所治理的人祈求；否則，為什麼人會接受悔改，從不信轉向信心，而我們卻遲疑對這些權能說同樣的話呢？或者，有人能告訴我們，為什麼那些穿著血肉之軀的人，能藉著基督轉向神，而那些使用更純淨本性的人，卻[同樣不能，而是]全都不具備信靠救主的資格，也不會因祂所行的奇事而感到震驚？但我認為，關於那些所謂的執政者，在基督降臨時也發生了一些事，使他們向善轉變：以至於有些整座城市，甚至民族，比許多人更親近那些屬於基督的事。確實，根據這種理解，對那位大臣說：「若不看見神蹟奇事，你們總是不信」（85），這並沒有什麼荒謬之處。然而，這位大臣可以來到祂面前，為神的能力祈求，好讓祂下到他兒子患病的地方，醫治那患病的人；但並非一定要下到那患熱病的大臣兒子那裡；因為那句對兒子救贖所說的「你的兒子活了」（86）就足夠了。

[註：85 約翰福音四章48節。]

[註：86 同上，50節。] [註：（63）「是他那裡的揀選」。費拉里（Ferrarius）推測奧利根在此借用了瓦倫廷派（Valentinians）的用語，以稱呼屬靈的人。然而，保羅在羅馬書十一章7節中，在瓦倫廷之前就已經使用過「揀選」（ἐκλογήν）一詞。——休提烏斯（HUETIUS）] [註：（64）「因為我認為，有些掌權者，等等」。即，他在這裡和其他許多地方一樣，教導說魔鬼也能悔改並受悔改引導。我們在其他地方曾指出，他因這一點常受到教父們的責備與辱罵。參見西斯都·塞嫩西斯（Sixtus Senensis），《圖書館》（Biblioth.），第五卷，註釋131。——同上]

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514 約翰福音註釋，第十三卷 因為道是有效的，且能成就說話者所願望的一切。

59. 赫拉克利翁（Heracleon）似乎稱那位創造主為大臣（70），因為他自己也統治著屬他的人；但因為他的國度是微小且暫時的，所以被稱為大臣，彷彿是一位由普世君王所指派，在小國度裡的小君王；他解釋說，在迦百農的兒子，是指在靠近海的「中間地帶」較低部分的人，也就是與物質相連的部分；並說，他自己的僕人，即那軟弱的人，也就是本性不正常的人，是在無知與罪惡之中；隨後，關於「從猶太到加利利」，他解釋為「從上方的猶太」。我不知道他為何被「他快要死了」這句話所觸動，竟認為那些主張靈魂不朽的教義被推翻了，他認為靈魂與身體同樣會在陰間滅亡。赫拉克利翁並不認為靈魂是不朽的，而是認為它適合得救，稱它為那穿上不朽壞的「可朽壞者」，以及穿上不朽的「可死者」，當它的死亡被吞滅以至於勝利時。此外，他說「若不看見神蹟奇事，你們總是不信」（90），這句話是恰當地對那種本性上藉著行為與感官（73）來順服，而非藉著理性來相信的人所說的；他認為「求你下去，趁著我的孩子還沒有死」（91），是因為死亡是律法的終局，即律法因罪而殺戮；因此他說，在因罪完全死亡之前，父親祈求唯一的救主，好幫助兒子，也就是幫助這種本性。此外，他將「你的兒子活了」（92）解釋為救主出於謙卑所說的，因為祂沒有說「讓他活吧」，也沒有顯示出是他賜予了生命。他說，當祂下到患病者那裡，醫治了他的疾病，也就是罪惡，並藉著赦免使他活過來時，祂說了：「你的兒子活了。」他還補充說，關於「那人信了」，是因為創造主也是容易相信的（74），因為救主即使不在場也能醫治；他將大臣的僕人解釋為創造主的使者，藉著「你的兒子活了」這句話宣告，他現在處於適當且正常的狀態，不再行那些不合宜的事；因此他認為僕人向大臣宣告了關於兒子得救的事；因為他認為天使是首先看見世上人類行為的人，看他們自從救主降臨後，是否堅定且真誠地生活（75）。此外，關於第七時辰，他說這時辰標誌著那得醫治者的本性。最後，「他自己和全家都信了」（96），他解釋為這是指天使的秩序，以及那些與他（創造主）更親近的人。他說，關於某些天使是否會得救，即那些降臨到人類女兒那裡的天使，也存在著疑問（93）。他甚至認為創造主的人類的滅亡，在這句話中得到了揭示：「天國之子將被趕到外邊黑暗裡去」（94），並認為以賽亞關於這些人預言道：「我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我」（95）；他稱這些人為外邦之子，是邪惡與不法的種子，是結出荊棘的葡萄園。這些就是赫拉克利翁的言論，如果它們是真實的，本應經過詳盡的論證，因為這些話說得過於大膽且不敬虔。但我不知道他為何對靈魂的不朽表示懷疑，因為他沒有闡明「死亡」一詞有多少種含義。事實上，應該帶著審慎與精確去觀察其含義，並看它是否在所有含義下都是可死的。因為如果他認為靈魂因為能犯罪，而犯罪的靈魂本身會死，那我們也會稱它為可死的；但如果他認為死亡是指它的徹底瓦解與消失，我們則無法接受，甚至無法在思想上看到一個可死的實體轉變為不朽的，或可朽壞的本性轉變為不朽的；因為這就像說某物從身體轉變為非身體，彷彿身體與非身體的本性有某種共同的基質；這基質依然存在，正如那些精通此道的人所說，物質依然存在，而性質轉變為不朽。然而，可朽壞的本性穿上不朽，與可朽壞的本性轉變為不朽，並非同一回事（97）。關於可死的本性也應作如是觀，它並非轉變為不朽，而是穿上了不朽。此外，既然他認為屬魂的本性是藉著行為與感官來相信，而非藉著理性，那我們就問他關於保羅的事，他是什麼本性的？因為如果他是屬靈的，他怎麼會藉著那奇妙的顯現而相信呢？如果他不能藉著其他方式，只能藉著奇妙的顯現而相信，那麼根據他們的觀點，他也必然是屬魂的。再者，認為在創造主之前，祂的使者就能看見那些因救主的能力而變好的人的生活是堅定且真誠的，這怎麼會是不敬虔的呢？這不僅違背了關於創造主的顯而易見的理性，也違背了聖經所說的：「人豈能在隱密處藏身，我看不見他呢？」（98）以及「耶和華是察驗肺腑心腸的」（99）；以及「耶和華知道人的意念，知道他們是虛妄的」（1）。他如何能保全「在萬物受造之前就看見萬物的那一位」這句話呢？特別是如果得醫治者的本性是由時辰的數字所標誌，那麼醫治的本性是否就是由那個適合安息的數字所構成的呢？至於在我們所闡述的內容末尾，所記載的關於屬魂之人的敗壞，是他所說的話，這是在使用同名異義，並引入了另一個他自己並不想要的第四種本性。

[註：90 約翰福音四章48節。]

[註：91 同上，49節。] [註：92 同上，50節。] [註：93 創世記六章2節。] [註：94 馬太福音八章12節。] [註：95 以賽亞書一章2節。] [註：96 約翰福音四章54節。] [註：97 哥林多前書十五章53、54節。] [註：98 耶利米書二十三章24節。] [註：99 詩篇七篇9節。] [註：1 詩篇九十四篇11節。] [註：（70）「赫拉克利翁似乎稱那位創造主為大臣」。這些是從薩圖尼努斯（Saturnilus）、塞多（Cerdo）和馬吉安（Marcio）的作坊裡拼湊出來的。因為他們認為創造主的權柄已被基督廢除。參見愛任紐（Irenaeus），第一卷，29章；伊皮法尼（Epiphanius），異端史，XLI，1章，及XLII，3章；狄奧多勒（Theodoret），異端傳說，第一卷，4章。然而瓦倫廷（Valentinus）虛構了三種人類本性：屬靈的、屬魂的、屬物質的。他向屬靈的人應許靈魂的不朽與身體的復活；向屬魂的人保證靈魂的永恆，卻威脅身體的腐朽；而向屬物質的人則宣告靈魂與身體的滅亡。參見伊皮法尼，異端史，XXXI，7章。——同上] [註：（73）「藉著行為與感官」。奧利根在下一頁說：「此外，既然他認為屬魂的本性是藉著行為與感官來相信，而非藉著理性」。費拉里認為兩處都應讀作「藉著信心」（διὰ πίστεως），引據愛任紐（第一卷，2章；第二卷），那裡寫的是「藉著行為與信心」。讀者自行判斷吧。——同上] [註：（74）「因為創造主也是容易相信的」。因為瓦倫廷把創造主描繪成愚鈍且無知的。——同上] [註：（75）「看他們自從救主降臨後，是否堅定且真誠地生活」。波德利安（Bodleian）與巴貝里尼（Barberinus）抄本為 πολιτεύοιντο；皇家抄本錯誤地寫為 πολιτεύειν τό。休提烏斯根據推測讀作 πολιτεύουσι。]

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518 約翰福音註釋，第十三卷 60. 「這就是耶穌從猶太來到加利利後，所行的第二件神蹟。」這段經文是有歧義的；因為它意味著耶穌在從猶太到加利利的旅途中行了兩件神蹟，其中關於大臣兒子的神蹟是第二件；因為耶穌在加利利所行的神蹟有兩件，祂在從猶太到加利利後行了第二件；這才是可接受且真實的解釋；因為祂並非在從猶太到加利利時行了第一件；第一件是關於水變酒的神蹟，發生在次日；這也成為安得烈（西門彼得的兄弟）詢問祂住在哪裡，並在當天第十時辰留在主身邊的原因；因為經上記著：「次日，耶穌想要往加利利去，遇見了腓力」（87）。請看我們是否能理解其中的經綸：福音書作者特別註明這是第二件神蹟，是在主從猶太下到加利利之後發生的。我們在前面曾說過，救主兩次來到迦拿，可以被視為祂兩次來到世上的象徵；這地因為成了祂的產業，祂已獲得了天上地下所有的權柄，因此被稱為迦拿（88）。因此，在第一次降臨時，祂在洗禮之後，與我們同住，使我們歡喜，並賜給我們喝祂那充滿能力的酒，這酒在汲取之前是水；但當耶穌使它改變時，就成了酒。因為在耶穌之前，聖經確實是水；但從耶穌開始，它對我們就成了酒。在第二次降臨時，祂解除了熱病，在神所委託祂審判的審判之時，解除了熱病，並完全醫治了大臣的兒子，無論是亞伯拉罕，還是某位被稱為大臣的執政者。這就是對那些先前解釋的補充；但既然我們必須記住它們，就必須說，全體受造物都可以將祂這兩次降臨視為對自己而言的。你將會注意到，是否應按此邏輯稱第一次為主要的，第二次為隨後的，以至於在主要的降臨中，那些接待祂的人感到歡喜；而在第二次降臨中，那些先前不願喝祂酒的人，則從一切疾病與仇敵的火箭中得到釋放。第一次神蹟是不可分割的，因為在迦拿，那使水變酒者與飲用者都在那裡；但第二次神蹟則有某種分離：因為大臣患病的兒子並不在耶穌所在的地方：因為他不在迦拿，而在迦百農：而那充滿能力的道是從迦拿發出的，因為「你的兒子活了」是在迦拿說的；但道的作為是在迦百農完成的；因為大臣的兒子在那裡患病，藉著耶穌的道在第七時辰得醫治；我們發現他藉著道得醫治，而當時耶穌被認為並不在他身邊，百夫長的僕人也是如此。因為當主離百夫長的家還遠時，祂並沒有親自前往，而百夫長說：「主啊，你到我舍下，我不敢當；只要你說一句話，我的僕人就必好了」；因此祂對他說：「你回去吧！照你的信心，給你成全了」（89）。我們觀察到，這兩位患病者，即百夫長的僕人和大臣的兒子，都在迦百農。彼得的岳母也臥病在迦百農，祂摸了她的手，醫治了那臥病的人，以至於她起來服事祂（90）。這些人是在迦百農於白晝得醫治的；大臣的兒子是在第七時辰，百夫長的僕人和彼得的岳母是在黃昏之前。根據馬太福音，「到了晚上，有人帶著許多被鬼附的來到迦百農，祂用話把鬼趕出去，並治好了一切有病的人」（91）。因此，有些人被耶穌醫治得較慢，有些人則較快：因為那些在晚上得醫治的人，醫治得較慢，因為他們不如那些在白晝得醫治的人（因為他們被鬼附，且病得很重）。因此，我們必須努力收集那些需要醫治者被發現的地點，並注意在哪些地方發生了其他神蹟，而非那些關於患病者的神蹟：例如在撒馬利亞，神蹟是：「你已經有五個丈夫，你現在有的並不是你的丈夫」（92）；因此，當婦人感到震驚時，她說：「我看出你是先知」，並對城裡的人說：

[註：87 約翰福音一章43節。]

[註：88 約翰福音四章54節。] [註：89 馬太福音八章8、13節。] [註：90 馬可福音一章30節。] [註：91 馬太福音八章16節。] [註：92 約翰福音四章18節。]

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522 《約翰福音釋義》第十八卷

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。]

……因此，那婦人驚訝地說：「我想，這人能將我所做的一切事都說出來，莫非這就是基督嗎？」[註：約翰福音四章19、29節] 我們也當留意祂的話語，是在何處、為何緣故、以及在什麼樣的行為之後說出的。因為唯有透過這類觀察與考查的檢驗，你才能逐漸發現勞苦的果實，正如詩篇中所提到的祝福：「你要吃勞碌得來的。」[註：詩篇一二七篇2節] 此外，關於這句話：「這是耶穌所行的第二件神蹟」[註：約翰福音四章54節]，也必須說明：在任何地方，單單稱呼「奇事」（τέρατα）的情況是不存在的；因為若有提及，總是與「神蹟」（σημεῖα）一同記載，正如這句話：「若不看見神蹟奇事，你們總是不信。」[註：約翰福音四章48節] 然而，在許多地方卻能發現沒有奇事的神蹟，正如本處經文一樣。因此，我們必須探討奇事與神蹟之間是否有任何區別。我認為，那些超越常理、令人驚異，因其超乎常規與習俗，且令人讚嘆、超乎人力所能及的作為，被稱為「奇事」；而那些除了所發生的事之外，還暗示了其他意義的，則被稱為「神蹟」。正因如此，我們甚至在非超常的事件中也能發現「神蹟」這個名稱；例如，神在以下經文中稱呼「記號」（σημεῖον）： 「你們所有的男子都要受割禮，這就是我與你們立約的記號。」[註：創世記十七章10節] 然而，從未有單獨稱呼「奇事」的地方，因為聖經中沒有任何超常的事件，不是作為感官所見之外另一事物的神蹟與象徵；如果所發生的奇事並非象徵另一事物，經文就會寫道：耶穌，或者說摩西，或是某位聖徒，行了這件奇事。

因此，當我們從聖經中受教，應當尋求所發生的事是何事的「神蹟」時，經文說：「這是耶穌所行的第二件神蹟」；但當那大臣被責備，因為若不看見超常之事就不肯信時，經文不再說：「若不看見神蹟，你們總是不信」——因為神蹟若不同時也是奇事，其作為神蹟本身並不足以促使人相信——而是說：「若不看見神蹟奇事，你們總是不信。」你們因奇事而信，而我們除了奇事之外，還因著它所指向的神蹟而歸向祂。你可以在第七十七篇詩篇中探討：「祂在埃及顯神蹟，在瑣安田顯奇事。」[註：詩篇七十七篇43節] 究竟神蹟與奇事在主體上是否有別，還是兩者相同？若作為神蹟，它們發生在埃及，且埃及本身被引申為某些屬靈的對象；若作為奇事，則發生在瑣安田。既非奇事（作為奇事）也非瑣安田（作為瑣安田）需要寓意解經，而是連奇事（作為神蹟）也需要引申意義，瑣安田亦然（作為埃及）。在此，我們也結束第十三卷，該卷包含了從起初到耶穌第七次造訪的敘述：第一次，祂在約旦河畔的伯大尼受洗；第二次，祂造訪加利利的迦拿，將水變為酒；第三次，祂下到迦百農，祂下到那裡是合宜的，因為那裡有病人；第四次，祂上耶路撒冷；第五次，祂與門徒一同住在猶太地；第六次，祂在撒馬利亞的雅各井旁教導，我們已盡力查考；第七次，祂再次前往加利利的迦拿。至於接下來的事，若神允許，我們將論述祂在猶太人的節期於耶路撒冷所行、所說的事。

（缺第十四、十五、十六、十七、十八卷。）

《俄利根：約翰福音釋義》第十九卷

「耶穌回答說：你們既不認識我，也不認識我的父；若是認識我，也就認識我的父。」[註：約翰福音八章19節] 如果說「你們也認識我，知道我從哪裡來」[註：約翰福音七章28節] 與說「你們既不認識我，也不認識我的父」這兩句話是對同一群人說的，那麼所說的話顯然會顯得矛盾；但事實上，「你們也認識我」是對某些耶路撒冷人說的，他們曾說：「難道官長真知道這就是基督嗎？然而我們知道這個人從哪裡來；只是基督來的時候，沒有人知道祂從哪裡來。」[註：約翰福音七章26-27節] 而「你們既不認識我」以及隨後的話，則是對法利賽人說的，他們曾對祂說：「你是為自己作見證，你的見證不真。」[註：約翰福音八章13節]

然而，祂藉著先前的話對耶路撒冷人，以及藉著我們現在所查考的話對法利賽人，都說他們「不認識父」。對耶路撒冷人，祂說：「我並非從自己來，但那差我來的是真實的，你們不認識祂。我認識祂，因為我從祂而來，祂差了我來。」[註：約翰福音七章28-29節] 對法利賽人，祂則說：「你們既不認識我，也不認識我的父；若是認識我，也就認識我的父。」有人會合理地問：既然「若是認識我，也就認識我的父」這句話是真的，那麼那些祂對其說「你們也認識我」的耶路撒冷人，為何不認識父呢？約翰在《公義書信》（即約翰一書）中進一步加深了對此處的困惑，他說：「否認父的，也否認子；凡否認子的，連父也沒有。」[註：約翰一書二章23節] 如果否認父的就否認子，而承認子的就有父，那麼顯然，耶路撒冷人就字面而言，因不認識父而否認父，也就否認了子；如果他們否認子，那麼「你們也認識我」這句話又怎會是真的呢？反過來說，如果他們認識子，因著「你們也認識我」（因為承認子的就有父），他們就承認父；如果他們承認父，那麼「但那差我來的是真實的，你們不認識祂」這句話又怎會是真的呢？

對此必須回答：救主有時以人的身分論述自己，有時則以與父那未受造的本性合一的神性身分論述自己。當祂說：「現在你們想要殺我，我是一個將真理告訴你們的人」時，祂知道所要被殺的並非神，而是人；但當祂說：「我與父原為一」、「我是真理和生命」、「我是復活」以及類似的話時，祂並非在教導關於那個要被殺的人。因此，對於我們目前所探討的經文，也必須從上下文來理解：關於「你們也認識我，知道我從哪裡來」，祂是在論述祂作為人；關於「你們既不認識我，也不認識我的父」，祂是在論述祂的神性。因為在「你們也認識我，知道我從哪裡來」之前，有這些話：「耶路撒冷人中有人說：『這不是他們想要殺的人嗎？看哪，祂明說話，他們也不向祂說什麼。難道官長真知道這就是基督嗎？然而我們知道這個人從哪裡來；只是基督來的時候，沒有人知道祂從哪裡來。』」而「你們既不認識我，也不認識我的父」之前，則是：「法利賽人對祂說：『你是為自己作見證，你的見證不真。』耶穌回答說：『我雖為自己作見證，我的見證還是真的，因我知道我從哪裡來，往哪裡去；你們是憑外貌判斷人，我卻不判斷人。就是判斷人，我的判斷也是真的，因為不是我獨自在這裡，還有差我來的父與我同在。』」[註：約翰福音八章13-16節]

由此可見，耶路撒冷人所說的「我們知道這個人從哪裡來」，是指祂在伯利恆出生，他們知道祂是那位被稱為馬利亞的母親之子，以及祂的兄弟雅各、約翰、西門、猶大；因此，祂藉著「你們也認識我，知道我從哪裡來」這句話，認可了他們所說的「我們知道祂從哪裡來」。但對於法利賽人，祂論述祂那更神聖的本性，也就是作為「一切受造物之首」的本性，祂說：「我雖為自己作見證，我的見證還是真的，因我知道我從哪裡來，往哪裡去。」因此，當他們反問祂說：「你的父在哪裡？」時，祂回答（可以說，祂與那個說「你們也認識我」的人是不同的），祂說：「你們既不認識我，也不認識我的父。」

至於法利賽人的卑微，在於他們不明白祂說「那差我來的父為我作見證」是指萬有的神，或者即使他們理解這是指神，也認為神是在某個地方，因此回答：「你的父在哪裡？」然而，必須知道，異端者認為從這裡可以清楚證明，猶太人所事奉的神並非基督的父。他們說，如果救主對事奉造物主（Demiurge）的法利賽人說：「你們既不認識我，也不認識我的父」，那麼顯然，法利賽人並不認識那與造物主不同的耶穌之父。但他們說，連耶路撒冷人也不認識祂，祂曾對他們說：「但那差我來的是真實的，你們不認識祂。」他們這樣說，是因為他們沒有讀過神聖的聖經，也沒有留意其中慣用的表達方式。因為即使一個人能從祖先那裡學到關於神的事，知道應當唯獨事奉祂，但如果他生活得不好，他們就說這人沒有對神的認識。因此，若有任何人認識關於造物主及其祭司職分的事，顯然希利祭司的兒子們也是如此，他們是在事奉中長大的；然而，因為他們犯罪，在列王紀上關於他們有這樣的記載：「希利的孩子是無賴，不認識耶和華。」[註：撒母耳記上二章12節] 我們試問那些異端者，關於造物主是否寫著：「不認識耶和華」？如果他們回答這些話是指造物主，我們就要問，為什麼關於希利的兒子們會說「不認識耶和華」？是因為關於造物主的教義，還是因為他們自己的邪惡？顯然，是因為他們的邪惡，他們才被說成是不認識耶和華；這不僅在希利的兒子身上可以發現，在其他在以色列和猶大作王且犯罪的人身上也能發現。因此，法利賽人也不認識父，因為他們的生活不符合造物主的旨意。

「認識神」還有另一種含義，認識神與單單相信神是不同的，這從「律法所說的，都是對律法以下的人說的」[註：羅馬書三章19節] 可以清楚看出。難道不清楚嗎？先知們的話，正如我們在其他地方所證明的，也被稱為律法。因此，詩篇中說：「你們要休息，要知道我是神。」[註：詩篇四十六篇10節] 誰能不承認，這些話是寫給相信造物主的百姓的呢？若不休息並潔淨心思，就無法認識祂；唯有那些配得這恩賜的人，能用更神聖的眼睛注視神，並因潔淨了心而看見祂，正如救主作見證說：「清心的人有福了，因為他們必得見神。」[註：馬太福音五章8節] 同時，對於「除了子，沒有人認識父」[註：馬太福音十一章27節] 這句話，我們要說，認識父與相信祂並非同一件事。因此，「除了子，沒有人認識父」這句話，與「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」[註：創世記十五章6節；羅馬書四章3節] 並不衝突。如果有人認為我們強詞奪理，說相信與認識不同，且有時一個人相信卻對所信的事物沒有認識，那麼就讓他們聽聽耶穌對那些已經信祂的猶太人所說的話：「你們若常在我的道裡，就必曉得真理，真理必叫你們得以自由。」[註：約翰福音八章31-32節] 請留意，在「你們若常在我的道裡，就必曉得真理」之前，寫著：「耶穌對信祂的猶太人說」，而祂所說的正是：「你們若常在我的道裡，就必曉得真理。」在相信之外加上認識，與單單相信，有很大的差別；因為「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心。」[註：哥林多前書十二章8-9節] 這些是為了說明認識神與相信神是不同的。至於準確的解釋，我們將補充到上述內容中：對於那些祂對其說「你們既不認識我，也不認識我的父」的法利賽人，有人可以合理地說：「你們也不信我的父」；因為他們不信那從父差遣而來的，「否認子的，連父也沒有」。我並不是說他們在信心上或知識上都沒有。請看，聖經是否也以其他方式稱呼那些混雜的人。

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539 奧利根 [註：關於「兒子，他完全沒有父親」這一說法，參見前文脈絡。] ……他們說，那些與某物結合並與之相交的人，才能認識那與之混合並相交的對象；然而在這樣的結合與相交之前，即使他們能領會關於某事的理據，他們也並不認識那對象。因此，亞當在談到夏娃時說：「這是我的骨中的骨，肉中的肉」，他當時並不認識這妻子；因為當他與她連合時，才說了那句話：「亞當認識夏娃他的妻子。」若有人因我們在探討對神的認識時，引用了「亞當認識夏娃他的妻子」作為例子而感到冒犯，首先，他應當留意「這奧祕是大的」這句話；其次，他應當對照使徒關於男女所說的話（他對人與主使用了同樣的詞彙 [2]）：「與妓女連合的，便是與她成為一體；但與主連合的，便是與主成為一靈。」因此，與妓女連合的，認識那妓女；與妻子連合的，認識那妻子；更進一步說，與主連合的，應當聖潔地認識那主。如果情況確實如此，法利賽人既不認識父，也不認識子，那說「你們既不認識我，也不認識我的父」的人，所言便是真實的。如果我們不這樣解釋，即按照最後的理解，將「認識」解釋為「混合與連合」，那麼請人解釋這句話：「現在既然認識神，更可說是神所認識的」，以及這句：「主認識誰是屬他的人」；因為在我們看來，主認識屬他的人，是藉著與他們混合，將他自己的神性分給他們，並像福音書所說的那樣，將他們接納到他自己的手中：因為那些信靠救主的人，都在父的手中；因此，除非他們從那裡跌落，使自己遠離神的手，否則他們是不會被奪去的；因為沒有人能從父的手中把他們奪去。此後，你要探究那句話：「你們既不認識我，也不認識我的父」，是否有人認識神卻不認識父。因為如果對他的認知，作為父是一個概念，作為神是另一個概念，或許有人認識神，卻沒有對父的認識，除非是因為他本身就是神。因此，救主在復活後對馬利亞說：「你往我弟兄那裡去，告訴他們：我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。」異端者 [4] 確實可以說，摩西和眾先知不認識父，這或許並非真實 [5]，因為凡不認識父的，就不認識子。因為子認識父，僕人認識主；正如我們不會不敬虔地說子不認識主，因為身為子，他並未經歷父作為主；同樣地，我們若持守同一位神，說子應當認識父，僕人應當認識主，而僕人不認識父，子也不認識主，這並無荒謬之處。因此，雖然詩篇、先知書，甚至律法中記載了無數的禱告，我們卻未曾發現有人禱告時稱神為「父」；因為他們在向神禱告時並不說「父」——或許是因為他們不認識父；他們向他禱告是作為神和主，期待那位澆灌收養之靈的，不僅澆灌在他們身上，也澆灌在那些在主降臨後藉著他信靠神的人身上；除非他們已經經歷了基督那可理解的降臨，並在最終得到了收養之靈；他們在隱祕中，而非向眾人公開地稱呼或書寫神為父，以免搶先了藉著耶穌澆灌給全世界的恩典，那恩典呼召眾人進入收養的地位，好叫他將神的名傳給他的弟兄，並在教會中歌頌父，正如經上所記：「我要將你的名傳與我的弟兄，在會中我要讚美你。」然而，先知的神與世界的創造者是同一位，這可以從許多地方看出；但在此刻，僅看使徒行傳中司提反對百姓的演講就足夠了，他這樣說：「諸位弟兄父老，請聽：榮耀的神向我們的祖宗亞伯拉罕顯現，那時他還在美索不達米亞，未住哈蘭的時候，對他說：你要離開本地和親族，」以及後續的話；因為透過整篇演講，無可辯駁地可以得知，先知的神就是基督耶穌的父。同樣地，從使徒給羅馬人的書信中也能看出這一點：「保羅，耶穌基督的僕人，奉召為使徒，特派傳神的福音。這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到他兒子我主耶穌基督，按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子。我們從他受了恩惠並使徒的職分，在萬國之中叫人為他的名信服真道，其中也有你們這蒙召屬耶穌基督的人。寫信給你們在羅馬、為神所愛、奉召作聖徒的眾人。願恩惠、平安從我們的父神並主耶穌基督歸與你們。」從這些話中，我們清楚地學到，創造者、先知的神、基督的父，就是我們的神與我們的父。因此，法利賽人不僅沒有對那賜下律法的基督之父的認識（無論是作為父還是作為神），他們甚至沒有公開地相信他，儘管他是耶穌的父和他的神，或許也是那創造萬物的神；他們甚至不認識基督；救主很好地責備了他們，說：「你們既不認識我，也不認識我的父。」此外，我還要問：這句話「如果你們認識我，也就認識我的父」，是否與「如果你們認識我的父，也就認識我」具有同等的意義。我認為這兩者並不相等，因為認識父的人，是從對子的認識上升到對父的認識，若不看見子，就無法看見父；因為他說：「看見我的，就是看見了差我來的父。」他卻不會說：「看見父的，就是看見了我」，因為那看見神之「道」的人，是藉著從「道」上升到神，才看見了神；若不藉著「道」來觀看神，是不可能的；那看見神在創世之前為他的工作所造之智慧的人，是從認識智慧的引導，上升到領會智慧的神。關於真理，你也可以這樣說：人並非先認識或看見神，然後才認識真理；而是先認識真理，以便藉此進而觀看神的本質，或那超越本質的大能與神性。或許，正如聖殿中有一些階梯，人藉此進入至聖所，同樣地，我們所有的階梯就是神的獨生子；正如獨生子是階梯中向下數的第一個，而另一個則高於第一個，依此類推直到最高處；同樣地，救主就是所有的階梯；他的人性是那向下數的第一個階梯，我們踏上它，走過他後續的道路，走完階梯上的整條路，從而藉著身為天使及其他權能的他上升。此外，關於他（如果道路與門是不同的），我們必須先遇見道路，以便隨後到達門；並在他身為牧者時使用他，好讓人能享受他作為王，並首先以羔羊的身分享受他，以便他能首先除去我們的罪，隨後我們被潔淨後，便能吃他的肉，那真實的糧；當人更仔細地考察並領受這些與之相關的事物時，就會聽到：「如果你們認識我，也就認識我的父」，以及「既然你們認識我，也就認識我的父。」「耶穌在殿裡的庫房教訓人，說了這些話；沒有人拿他，因為他的時候還沒有到。」若非從救主在庫房所說的話中能學到什麼有益的事，福音書作者就不會在他所說的話後加上：「耶穌在殿裡的庫房教訓人，說了這些話」；而且在任何地方，只要加上「這些話是在某處所說的」，如果你探究其理據，就會發現這補充是合理的。因此，為了理解耶穌在庫房所說的話，我們將引用從路加和馬可那裡學到的關於庫房的記載。路加的話是：「耶穌抬頭觀看，見財主把捐項投在庫裡，又見一個窮寡婦投了兩個小錢，就說：我實在告訴你們，這窮寡婦所投的比眾人還多；因為眾人都是自己有餘，拿出來投在捐項裡，但這寡婦是自己不足，把她一切養生的都投上了。」馬可的話則是：「耶穌對庫坐著，看眾人怎樣投錢入庫。有好些財主往裡投了許多的錢。有一個窮寡婦來，往裡投了兩個小錢，就是一個大錢。耶穌叫門徒來，說：我實在告訴你們，這窮寡婦投入庫裡的，比眾人所投的更多；因為他們都是自己有餘，拿出來投在裡頭；但這寡婦是自己不足，把她一切所有的，就是她養生的，都投上了。」我們在觀察這些經文的引用時，考慮到庫房是在聖殿中，為了理解約翰所說的話，我們將說明我的意圖。無論我們是將神之殿及其中的事物作寓意解釋，還是將其視為屬靈的「道」，我們都應當相應地審慎思考那在殿中的庫房，它是一個存放為榮耀神及救濟窮人而奉獻之錢幣的地方。這些錢幣是什麼呢？不就是那些印有偉大君王形象的屬靈話語嗎？它們由合格的兌換商審視，這些人懂得分辨合格與不合格的錢幣，並遵守耶穌的命令：「作合格的兌換商」，以及保羅的教導：「凡事察驗，善美的要持守，各樣的惡事要禁戒。」每個人都應當為教會的建造而奉獻，將他所能領會的帶到那屬靈的庫房，以榮耀神並造福大眾。既然大眾可以藉著話語和義人所行的善行這兩種方式得到造就，那麼這些善行也理所當然地被歸入那屬靈的庫房。但由於在這個生命中，眾人的能力並不相等，也不完全相同（因為家主給了一個人五千銀子，給了另一個人二千，又給了另一個人一千，各人按著自己的才幹），那賦予這一切生命的「道」，在審視那些投錢入我們所解釋的庫房的人時，他所稱讚的，並非僅僅看奉獻的數量。因此，既然有人能力較大，雖然他所做的比起他自身擁有的能力來說較少，但比起那些能力較小的人來說卻較多，而他稱讚那些盡全力奉獻較少的人，勝過那些雖然奉獻較多，卻是從能奉獻更多倍的能力中拿出來的人，因此才寫下了我們從路加和馬可那裡引用的話。同時，這些經文也教導那些屬靈地領會這些事的人，絕不可讓那些被認為卓越的人，在人看來比那些被認為卑微的人更自高；因為他並不相信那些被認為忠信的人所做的更多更好，而是將自己與那些在人的判斷下被視為極微小的人進行比較。

541

論約翰福音 第十九卷 542 [註：原文為 A non debeant contra eos qui judicio hominum sunt tenuiores : non enim certus est fidelis, existimans se meliora et copiosiora facere, conferens seipsum cum minima agentibus, quod omnia quæ potuit fecit ; vel quod per Sermonem, et Filium Dei non poterant exigi ab eo omnia quæ reddidit.] 難道不應當對那些在人的判斷中較為貧寒的人，採取不同的態度嗎？因為信徒若將自己與那些做得極少的人相比，認為自己做得更好、更豐盛，並以此自居，這是不確定的；或者說，藉著道與神的兒子，並不能從他所獻上的事物中，強求他獻上一切。因此，耶穌注視著那些將禮物投入奉獻箱的財主們；當祂看見那窮寡婦投了兩個小錢（[註：25]）——或許她在神聖的事物上，在觀照與實踐方面，思想得更為單純，並與此相稱地生活——祂便說：「我實在告訴你們，這窮寡婦所投的比眾人還多。」祂說這話（[註：26]），是因為祂看見那些在能力上富足的人，本能將更多倍的財物帶入公眾之中，卻只從他們剩餘的財產中，將極小的一部分（[註：27]）投入神的禮物中。你也要留意那寡婦的匱乏，以及她如何勉強自己，將她所有的一切生活費都帶到聖殿的奉獻箱裡，將她全部的能力都獻給神。因此，耶穌總是如此：根據路加福音，祂注視著那些將禮物投入奉獻箱的財主，也看見那窮寡婦投了兩個小錢；而根據馬可福音，祂站在奉獻箱對面，觀察眾人如何按著自己的能力，將屬靈的銅錢投入奉獻箱；祂彷彿是唯一能看見財主的人，也看見那貧窮且匱乏的靈魂（[註：28]）如何盡其所能地投下（[註：29]），並因此在眾多財主面前被稱義。祂並非對隨便什麼人說這些話，而是如馬可所言，是對祂的門徒說的；因為此刻，祂召喚祂的門徒，對他們說這些話，教導他們去看，不是像人所看的那樣，而是像神所看的那樣（因為人看外貌，神卻看內心）：我實在告訴你們，這窮寡婦所投的比所有投入奉獻箱的人還多，以及後續的話。但你認為，在必須解釋「這話是耶穌在聖殿的奉獻箱教訓人時所說的」這段經文時，我為何要用這麼長的倒裝句呢？除非是為了表明：當眾人將那些將來要成為公眾糧食的財物投入聖殿的奉獻箱時，耶穌更應當帶來的，是那些對人有益的事物，也就是永生的話語，以及關於神和祂自己的教導。比起任何貨幣，那在奉獻箱中所說的「我是世界的光」更為珍貴，還有「你們若認識我，也就認識我的父」，以及該處所說的一切。其餘那些將自己所有投入奉獻箱的人，他們所帶來的金子，與耶穌的話語相比，不過是微小的沙粒；因為祂的每一句話都是智慧：「在智慧面前，所有的金子不過是微小的沙粒，銀子在它面前將被視為泥土。」對於那些已經學會聆聽那在完全人中間所講的智慧的人來說，這些話將被清楚地理解，那智慧是在奧祕中隱藏的，是神在創世之前，為了祂聖徒的榮耀所預定的。那些能夠洞察神之智慧遠勝於這世代的智慧，或這世代掌權者智慧的人，也將理解這些；那些掌權者正在敗壞，他們彷彿使用自己的先知，維護任何除了真理以外的言論。因為其他的智慧，雖被視為金子，但在神起初創造道路以成就祂作為時所建立的智慧面前，不過是微小的沙粒；而眾人那華麗且動聽的銀子般的言論，在主純淨、經過七次煉淨與試驗的話語面前，將被視為泥土，因為這些話語是從起初與神同在的道而來的。至於從那題為「智慧書」的書中所引用的見證，我們在別處已經列出，為的是要領會這句話的能力：「這話是耶穌在聖殿的奉獻箱教訓人時所說的」；因為關於財主與窮寡婦的敘述應當被謹守，正如所解釋的那樣。若有人是基督的效法者，就當來到那在心靈中被看見、而非存在於某個特定地點的神的聖殿，藉著理智前行，並跟隨那能引導他來到聖殿本身的聖靈；並將經過試驗的貨幣——即永生的話語——帶到奉獻箱，並將與這些話語相稱的行為帶上。但願我們之中，沒有人是那窮人，也不是那只能投下兩個小錢的寡婦，更不是那只從剩餘中奉獻的財主，而是將所有的財富都獻給神！然而，耶穌在聖殿的奉獻箱教訓人時，並未說出祂所擁有的一切話語，而是說了奉獻箱所能容納的數量；因為我認為，甚至連整個世界都無法容納神的道。然而，耶穌在聖殿的奉獻箱說話並教導時，祂所說的這些話語，尚未被任何人所掌握；因為祂的話語比那些想要捉拿祂的人更強大；只要祂還在說話，就沒有人能捉拿祂；但如果祂沉默了，那時祂就被捉拿了。因此，當祂想要為世界受苦時，祂在彼拉多面前受審，並受鞭打時，祂保持沉默；否則，如果祂說了話，祂就不會因為軟弱而被釘十字架，因為在道——神的兒子——所說的話中，並沒有軟弱。當祂在奉獻箱時，祂被捉拿的時刻尚未到來，甚至當祂在聖殿時也是如此；耶穌想要被捉拿的地方，必須是一條溪谷，而祂也能夠在那裡被捉拿。此外，祂被捉拿的時間也不應當是在白天：「猶大領了隊兵，和祭司長並法利賽人的差役，帶著燈籠、火把、兵器來到那裡。」至於關於「祂的時刻尚未到來」這一點，我們在前面已經用許多篇幅討論過了，你也可以將其運用於此處。

3. 「耶穌又對他們說：我要去，你們要尋找我，並且你們要死在罪中；我所去的地方，你們不能到。」當祂在聖殿的奉獻箱說這話時，祂不僅加上了前面的話，還加上了更多其他的話，直到「我實實在在地告訴你們，還沒有亞伯拉罕就有了我」。在這話之後，猶太人拿起石頭要打祂，耶穌就躲藏起來，離開了聖殿；當祂經過時，看見了一個生來瞎眼的人，關於他，若神允許，當我們到達該處時，我們將會知曉。祂說這些話，是為了讓隨後的事發生：「祂說這些話的時候，就有許多人信了祂」，彷彿是那些來到奉獻箱的窮人，為了從那裡領受他們所能領受的，以及分給他們的。雖然「有許多人信了祂」，但並非許多人都認識祂；因為在信祂的人中，唯有那些住在祂道中的，才真正成為祂的門徒，並認識真理；然而，信祂的人中，大多數並沒有住在祂的道中，也沒有真正成為祂的門徒；因此，許多人也不會認識真理，也不能藉著真理得自由；因為極少有人能容納真理。但誰是那些將要認識祂，或將要高舉祂的人呢？正如祂自己教導說：「你們舉起人子以後，必知道我是基督。」然而，沒有人能藉著吃奶來高舉祂，那是在為領受乾糧作準備；因此，祂對這樣的人說：「因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並祂釘十字架。」保羅對這樣的人說，道的僕人在他們面前也是軟弱的：「我在你們那裡，又軟弱，又懼怕，又甚戰兢。」因此，神的道，那神的兒子，開始在聖殿的奉獻箱進行第二次教導：「我要去，你們要尋找我，並且你們要死在罪中。」我之所以尋求，是因為「祂說這些話的時候，就有許多人信了祂」，祂是否不是對所有在場的人說「我要去，你們要尋找我，並且你們要死在罪中」，而是對那些祂知道沒有信，因此將死在罪中，且不能跟隨祂的人說的？他們不能跟隨，是因為他們不願意；因為如果他們願意卻不能，那麼對他們說「你們要死在罪中」就不合理了。但有人會對此說：如果祂是對那些堅持不信的人說這些話，那麼祂怎麼會對這樣的人說「你們要尋找我」呢？因為在許多地方，尋找耶穌是件好事，這幾乎等同於尋找道、真理和智慧。但你會說，尋找有時也指那些圖謀不軌的人，正如在經上所說：「他們想要捉拿祂，只是沒有人下手，因為祂的時候還沒有到」；以及「我知道你們是亞伯拉罕的子孫，但你們想要殺我，因為你們心裡容不下我的道」；以及「但如今你們想要殺我，就是將在神那裡所聽見的真理告訴了你們的這一個人」。因此，對那些尋找得不正確的人，才說「你們要尋找我」，這與「凡尋找的，就尋見」並不矛盾。尋找耶穌的人總是有所區別，並非所有人都是真誠地、為了自己的救恩與得益處而尋找祂。因為有些人是出於無數背離良善的動機在尋找耶穌；因此，唯有那些正確尋找祂的人才找到了平安；他們可以被稱為真正尋找那起初與神同在的道的人，為的是祂能將他們帶到父那裡。當那道——即神的理智與兒子——在場並顯現時，若不被接納，祂就威脅要離去，並說：「我要去」；如果祂離去後我們才尋找祂，我們將找不到祂，而是死在我們的罪中。祂知道祂離開了誰，又與誰同在，尚未被找到，是為了在適當的時候被尋求時能被找到；對於那些以這種方式擁有祂，卻尚未看見祂的人，經上說：「你心裡不要說：誰要升到天上呢？就是要領下基督來；或說：誰要下到陰間呢？就是要領基督從死裡上來。那話離你甚近，正在你口裡，在你心裡。」救主仁慈地向這些人指明了關於神國的事，免得他們在自己之外尋找，或說：「看哪，在這裡，或看哪，在那裡」；因為祂對他們說：「神的國就在你們心裡。」只要我們保守那播種在我們靈魂中的真理種子及其原則，那道就從未離開我們；但如果我們因邪惡的流失而敗壞，那時祂就會對我們說：「我要去」，以致我們即使極力尋找祂，也找不到，而是死在我們的罪中，被罪所捕獲，並被那些受命索取靈魂的人所帶走，正如那說「無知的人哪，今夜必要你的靈魂」的人所言。我們不應當忽略「你們要死在罪中」這句話而不加審視。如果這話被更普遍地理解，顯然罪人將死在他們的罪中，而義人將死在他們的義中；但如果「你們要死」是針對基督的敵人而言，被視為那犯了至於死的罪的人所經歷的死亡，顯然那些被對待的人尚未死去。你也會問，那些不信的人，既然他們活著，怎麼會註定要死呢？有人會對此回答說，在那個時候，不信還不是至於死的罪，對那些救主對其說話的人來說，他們尚未犯下至於死的罪，但他們活在靈魂的軟弱中；而那種軟弱是至於死的；因此，醫生看見他們病得如此嚴重，對他們的醫治感到絕望，便說：「我要去，你們要尋找我，並且你們要死在罪中。」我們說那軟弱對他們來說是至於死的，因為我們從耶穌那裡學到了軟弱的區別；拉撒路也曾軟弱，但醫生知道他的病不至於死；因此祂說：「這病不至於死。」因此，即使我們察覺到自己軟弱，也要謹慎，免得我們病得至於死，當疾病從尚可醫治轉為不可醫治時。同時，這也將更清楚地解釋「我所去的地方，你們不能到」這句話，它緊接在「並且你們要死在罪中」之後；因為當一個人死在自己的罪中時，他不能去耶穌所去的地方；因為沒有死人能跟隨耶穌；「死人不能讚美耶和華，下到寂靜中的也都不能；但我們，我們要稱頌耶和華。」此外，對於「你們要死在罪中」，你將會引用以西結書的話：「犯罪的靈魂，他必死亡」；因為靈魂的死亡就是罪；但我認為，並非所有的罪都是如此，而是約翰所說的「至於死的罪」；同時他也區分了，有些罪是靈魂的死亡，有些罪是靈魂的軟弱；或許第三種罪是靈魂的虧損，顯然是從「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？」以及「人的工程若被燒了，他就要受虧損」中得知的。因此，對那些將死在罪中的人，祂說：「我要去，你們要尋找我，並且你們要死在罪中；我所去的地方，你們不能到」；而對彼得，祂說：「我所去的地方，你現在不能跟我去，後來卻要跟我去」；因為作為耶穌的門徒，現在或許尚未準備好跟隨祂。

551

552 奧利根 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分]

……前往父那裡，後來又因著勤勉，緊隨導師的腳蹤，並跟隨神的道。然而，由於我們對結局所推測的那些事，有人可能會對這句話提出質疑：「我所去的地方，你們不能到」；並對此說，現在不能去是可能的，但以後就能去了（48）。若確實存在一個現今的世代，以及另一個將來的世代，那麼對於那些被告知「你們不能到」的人來說，在現今的世代（距離其終結還有很長的時間）他們不能到耶穌所在的地方，也就是真理、智慧與道所在的地方；因為這就是「耶穌所在之處」的意思。但我知道有些人，不僅在今世，甚至在來世也被他們自己的罪所轄制，正如主所說的那些人：「若有人褻瀆聖靈（49），在今世或來世總不得赦免」；然而，這並非意味著若在來世不得赦免，在以後的世代也不得赦免。然而，赫拉克利翁（Heracleon）在解釋關於銀庫的那段經文時，對此隻字未提。至於「我所去的地方，你們不能到」這句話，他說：「那些處於無知、不信與罪惡中的人，怎能進入不朽壞之中呢？」他這話連自己都沒聽進去；因為如果處於無知、不信與罪惡中的人不能進入不朽壞，那麼那些曾經處於無知（52）、不信與罪惡中的使徒，又是如何進入不朽壞的呢？因此，處於無知、不信與罪惡中的人，若能改變，是可以進入不朽壞的；而且要他們改變也是容易做到的。

4. 「猶太人因此說：『他難道要自殺嗎？因為他說：我所去的地方，你們不能到。』」值得探究的是，猶太人究竟是受了什麼觸動，才對「我所去的地方，你們不能到（54）」這句話，說出「他難道要自殺嗎？因為他說：我所去的地方，你們不能到」？即便退一步說，他們說「他難道要自殺嗎？」是出於更簡單的理解，那麼那些能夠自殺的人，即使他們沒有殺死自己，也沒有去那個自殺者所去的地方，難道他們就不能去自殺者所去的地方嗎？因此，那些更勤勉且更深入理解福音書中猶太人所言的人，必須對這些問題做出回答。顯然，猶太人根據某些隱秘且分離的傳統說了許多話，彷彿他們知道除了公開且慣常的道理之外的別的事。當我們從這些經文的對照中看到那些內容時，我們就會探究這是否也是他們對救主所說的，因為他們看到了更深層的含義。因為他們根據那些分離且非慣常的理論或言論，說那位無詭詐者是靠著鬼王別西卜趕鬼，因為他們確實對鬼以及鬼王別西卜的名字有所了解；但這些事在流傳的書卷中並未詳細記載（58），且救主關於別西卜的見證並非虛假：「我若靠別西卜趕鬼，你們的子弟靠誰趕呢？」因為他承認了別西卜的存在，以及靠著他的權勢趕鬼的人，是在他自己身上造成了某種撒但的分裂，因為他與自己分裂了，所以才說了這些話。他們說救主靠別西卜趕鬼固然是錯了，但他們確實察覺到有一個鬼王別西卜。甚至當他們說耶穌是從死裡復活的約翰，或是眾先知中的一位時，他們確實擁有關於靈魂的教義，正如我們在探討約翰時所詳細考察的那樣。因此，他們很可能從傳統或隱秘的書卷中，比大眾知道更多其他的事。那麼，讓我們也看看這句話：「他難道要自殺嗎？」他們是否能有比一般人更簡單的理解；彷彿他藉由上吊、刀劍，或任何一種讓世人脫離生命的方式來結束自己的生命；特別是因為他們認為他自殺後，將會去到一個他們不可能到達的地方；若我們不對名字過於迷信，而是觀察事物本身，且找不到其他詞彙來描述這些事，或許可以說，用更神聖的方式來說，主以某種方式「殺了」自己；我們將這樣證明：所有脫離身體的靈魂，在那些被指派負責此事的靈體要求下，被帶走……

[註：以下省略部分校勘註與重複的拉丁文對照，僅譯出希臘文核心內容]

……因為主在宣告關於他自己時，說了超越所有進入肉身之人的話：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。」我們應當理解，當他想要離開身體，且在沒有通往死亡的道路（即沒有經歷暴力或疾病）的情況下離去，並在想要回來時，使用他所留下的身體作為工具；對於這樣的人，我們說他的靈魂不是被「要求」去的。對於耶穌的靈魂，這樣說死亡的發生是恰當的，他為了向門徒展示他離開此世的獨特性，才說了：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的」；因為摩西、先祖、先知或使徒中，沒有人能對耶穌說這話，因為所有人的靈魂都是被奪去的。理解了這一點，詩篇第八十七篇中以救主口吻所說的話就顯得清晰了：「在死人中自由。」

若你留意福音書中關於他離開此世的記載，你會發現關於他離世的解釋與經文並不衝突：因為如果他像與他同釘的強盜那樣，在士兵打斷受難者的腿後才死去，我們就不會說他是自己捨了命，而是以某種死人的方式離去；但現在耶穌「大聲喊叫，氣就斷了」，就像一位君王離開身體，並帶著權能與權柄行事，正如他認為合理的那樣。隨即「殿裡的幔子從上到下裂為兩半，地也震動，磐石也崩裂，墳墓也開了，已睡聖徒的身體多有起來的，從墳墓裡出來，在他復活以後，進了聖城，向許多人顯現」；以至於百夫長和同他看守耶穌的人，看見地震和所發生的事，就極其害怕，說：「這真是神的兒子了。」或許在關於基督的傳統中，正如他將生於伯利恆、將從猶大支派興起，是根據對先知預言的正確解釋一樣，關於他的死，他也是以我們所說的方式脫離了生命。並且很可能他們知道，這樣離去的人將會去到一個連這些理解此事的人都無法到達的地方；因此，他們並非簡單地說，而是根據某種關於基督的傳統說：「他難道要自殺嗎？因為他說：我所去的地方，你們不能到。」

即便猶太人說了這些話，他們也是帶著懷疑說的；因為「他難道要自殺嗎？」就是這樣的意思。他們對基督感到困惑並不奇怪，因為在前面，群眾聽了耶穌的話後說：「這真是那先知」；另有人說：「這是基督」；還有人說：「基督豈是從加利利出來的嗎？經上豈不是說，基督是從大衛的後裔，從大衛本鄉伯利恆出來的嗎？」當時群眾中因他起了分爭。但不久之後，經上記著差役回答說：「從來沒有像他這樣說話的」；以至於法利賽人對那些驚訝於他話語的人說：「你們也受了迷惑嗎？官長或是法利賽人中，豈有信他的呢？但這些不明白律法的群眾是被咒詛的。」當時尼哥底母說：「不先聽本人的口供，不知道他所做的事，我們的律法還定他的罪嗎？」他們回答說：「你也是出於加利利嗎？你且去查考，就可知道加利利沒有出過先知。」

然而，那些聽見他說「我是世界的光。跟從我的，就不在黑暗裡走，必要得著生命的光」的人，怎能簡單地認為他會自殺呢？對此，法利賽人說：「你是為自己作見證，你的見證不真。」耶穌回答說：「我雖然為自己作見證，我的見證還是真的，因我知道我從哪裡來，往哪裡去。你們是憑外貌判斷人，我卻不判斷人。就是判斷人，我的判斷也是真的，因為不是我獨自在這裡，還有差我來的父與我同在。你們的律法上也記著說：兩個人的見證是真的。我是為自己作見證，還有差我來的父也為我作見證。」在說了這些更宏大的話之後，關於自殺的說法有什麼可信度呢？「你們不認識我，也不認識我的父；若是認識我，也就認識我的父。」很可能他們對「我去，你們要找我，並且你們要死在罪中；我所去的地方，你們不能到」這句話的理解，與這些話是相似的；對此猶太人回答說：「他難道要自殺嗎？因為他說：我所去的地方，你們不能到？」

他的權柄在於他能以自主的意志，在離開身體時死去；這在「我所去的地方」這句話中也顯露出來；或許因為他說了「我去」，才接著說「你們要找我」。很可能那些在他離世時在場的人會尋找他；但因為他們死在自己的罪中，即便在經歷了這一切之後，也沒有感到羞愧，以至於毫不懷疑地說：「他難道要自殺嗎？他所去的地方，他們不能到。」我認為，他們帶著惡意引用關於基督之死的傳統，且沒有尊崇他以這種方式離世，才說：「他難道要自殺嗎？」因為他們本可以帶著懷疑，但卻帶著對他死亡榮耀的強調來說，彷彿是在說：「難道他的靈魂在他願意的時候，就會離開身體嗎？所以他才說：我所去的地方，你們不能到？」

同時，根據我們對他如何離世的論述，你會留意到這段話：「耶穌上耶路撒冷去的時候，在路上把十二個門徒帶到一邊，對他們說：看哪，我們上耶路撒冷去，人子將要被交給祭司長和文士，他們要定他死罪，又交給外邦人，將他戲弄、鞭打、釘在十字架上，第三日他要復活。」如果有人反駁說：「從此，耶穌才指示門徒，他必須上耶路撒冷去，受長老、祭司長、文士許多的苦，並且被殺；人子將要被交在人手裡，他們要殺害他，第三日他要復活」，你會說，所有喊著「釘他十字架，釘他十字架」的人，以及那些對他的死負有罪責的人，都殺了他；儘管他搶在士兵來打斷他的腿之前，大聲喊叫，氣就斷了。對此，你還要加上：「凡遇見我的必殺我」，以及「凡殺該隱的，必遭報七倍」；因為如果一個人搶先殺了該隱，凡遇見該隱的人又怎能殺他呢？或者，如果許多人殺了該隱，凡殺該隱的人又怎能遭報七倍呢？因為「凡」字是關於群眾說的。或許彼得在以更屬人的方式理解救主的話後說：「主啊，萬不可如此！」而救主責備他，是因為……

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532 《約翰福音註釋》第十九卷

[註：救主責備他，彷彿他未能正確理解所說的話，便說：「撒但，退到我後邊去吧！你是絆倒我的，因為你不體貼神的意思，只體貼人的意思。」（馬太福音 16:22-23）然而，請看保羅所說的：「他為我們捨了自己，當作祭物獻與神」（以弗所書 5:2），這難道不是同樣的意思嗎？如此，唯有這樣，你才能拯救那位「照著麥基洗德的等次永遠為大祭司」的，以及那「除去世人罪孽的神的羔羊」，被獻為祭物給神，不是由不虔的人，而是由虔誠的大祭司所獻的（76）。這些便是我們在竭盡所能地查考那些說「難道他要自盡嗎？因為他說：『我所去的地方，你們不能到』」（約翰福音 8:22）之人的意圖後，所作出的解釋。在聽過救主先前所說的那些如此重大且深奧的話語之後，有些人可能會因為這解釋顯得有些牽強，而認為他們說那句「難道他要自盡嗎？」時，意思更為簡單，彷彿是說耶穌要自殺，並將處於那些自盡者與將因此受罰者的境地，而猶太人卻因不犯那樣的罪，所以無法去到那裡。但願這些人也留意，猶太人是否可能揣測耶穌說這話是在定自己的罪，彷彿他要前往受刑之地，而就這種理解而言，他們無法去到那裡，彷彿他們比他更優越；否則，若耶穌說這話時確實是這樣想的，並且想要自殺，那麼推論下來，他會認為自殺比不自殺更好。然而，黑拉克利昂（Heracleon）卻認為這句話說得更簡單，他說猶太人懷著惡意揣測而說了這些話，自以為比救主更偉大，並認為他們自己將前往神那裡進入永恆的安息，而救主卻因自殺而走向敗壞與死亡，去到他們認為自己不會去的地方；他甚至說，猶太人以為救主說的是：「我因自殺，將要走向敗壞，去到你們不能去的地方。」但我不知道，根據那位說「我是世界的光」（約翰福音 8:12）及後續經文者，怎能說「我因自殺，將要走向敗壞」。若有人說救主並未說過這些話，而是猶太人自己揣測的，那麼顯然他會說，猶太人對他的看法是：那些自殺的人會敗壞，而他儘管相信自己會敗壞並受罰，卻仍然要這樣做；這在各方面都是愚蠢的。

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565 5. 「耶穌對他們說：『你們是從下頭來的，我是從上頭來的；你們是屬這世界的，我不是屬這世界的。』」（約翰福音 8:23）在前面他也曾說：「從地上來的，就是屬乎地，他所說的也是屬乎地；從天上來的，是在萬有之上。他將所見所聞的見證出來。」（約翰福音 3:31-32）因此，如果從地上來的，就是屬乎地，且所說的也是屬乎地；而從天上來的，將所見所聞的見證出來，那麼你就要探究，「屬乎地」與「從下頭來」是否為同一回事，還是有所不同。同時你要注意，他在那裡並沒有說：「從天上來的，就是屬乎天，且所說的也是屬乎天」；因為救主或許並非從天上來的，特別是就他是「一切受造物中首生的」（歌羅西書 1:15）而言。因為「從天上來的」，是指「第二個人是從天上來的」，正如保羅在某處所說：「頭一個人是出於地，乃屬土；第二個人是從天上來的。」（哥林多前書 15:47）在這裡，你也要留意他所說的「你們是從下頭來的」與「你們是屬這世界的」是否為同一回事，或者「屬乎地」與「屬這世界」是否有所不同。同樣地，你也要探究「我是從上頭來的」與「我不是屬這世界的」這兩句話。因為值得去審視什麼是「從上頭來的」，以及什麼是「不屬這世界的」。因此，請看那領受了源於物質與身體的出生者，因拋棄了更美好的事物，是否就是「屬乎地」的；凡是屬乎地的，就說屬乎地的話，無法看見或說出更高深的事。同樣地，他也是「從下頭來的」。然而，「從下頭來」與「屬乎地」的觀念是不同的；因為「下頭」既被視為某種地方，也被視為某種教義與思想；凡使用這些屬於下頭的教義與思想的人，就是從下頭來的。此外，這個顯而易見的物質世界，是為了那些需要物質生活的人而造的，它確實有不同的地方，相較於那些無物質的、不可見的、無形的，這些地方都是「下頭」，不僅是就空間而言，更是就與不可見之物的比較而言。然而，就這個世界內部的空間比較而言，有些地方是「下頭」，有些是「上頭」：地上的事物是下頭，天上的事物是上頭；因此，從這點來看，凡是從下頭來的，就完全是屬這世界的；但凡是屬這世界的，卻不一定完全是從下頭來的。試看那身體的公民，在某種程度上是否屬這世界，卻並非在空間上從下頭來的；然而，相較於那些可意會之物，他本身也是從下頭來的；因為凡是可見的、短暫的、屬世事物的公民，都是從下頭來的，即使在空間的比較上他處於最上頭。然而，從下頭來的、屬這世界的、屬乎地的人，是可以轉變的，成為從上頭來的，不再屬這世界；而另一個人雖然屬這世界，卻是從天上來的。因此，救主對門徒說：「你們從前屬世界，但我從世界中揀選了你們，所以世界就不再屬你們了。」（約翰福音 15:19）因為如果救主來是為了尋找並拯救失喪的人，他來就是為了將那些從下頭來的、且被編入下頭行列的人，遷徙到上頭去。因為他自己就是那「降到地底下」的，是為了那些在地的最深處的人；但他同時也「升到諸天之上」（以弗所書 4:9-10），為那些願意並真誠作他門徒的人，預備了通往諸天之上，即通往身體之外的道路。如果你渴望從聖經中得知誰是從下頭來的，誰是從上頭來的，請聽：因為「你的財寶在哪裡，你的心也在那裡」（馬太福音 6:21）；如果有人積攢財寶在地上，他就是因積攢財寶在地上而成為從下頭來的；如果有人積攢財寶在天上，他就是從上頭生的，並領受了那屬天者的形象；此外，另一個人穿透了諸天，最終會發現自己處於極大的福分中。兩者的行為正如我所說的：我們可以說，從下頭來的人行肉體的事，而從上頭來的人結聖靈的果子；同樣地，愛這世界的人就是屬這世界的人；因為根據約翰所說，凡有神之愛的人，就不屬這世界；而那不愛世界，也不愛世界上的事，卻說：「但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架；因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上」（加拉太書 6:14），並能「盡心、盡性、盡意」愛他主神的人（馬太福音 22:37），因為這種愛不會被對世界及其事物的愛所壓制。因為對世界的愛與對神的愛是不可能並存的，正如光與暗、基督與彼列（Beliar）不可能並存，或者神的殿與偶像的殿不可能並存一樣（哥林多後書 6:14-16）。然而，由於下頭的地方彼此有差異，所以用最高級來說：「你把我放在極深的坑裡」（詩篇 88:6）；以及「他曾降到地底下，這降下的，就是升上的」。因此，所有降到地底下、進入陰間的人，都將在基督面前「俯伏」；因為「死人不能稱讚你，在陰間有誰能稱謝你呢？」（詩篇 6:5）是真實的。如果有人反駁說他降到地底下，你要留意，經文說的是關於那些降到地上的人「俯伏」；因為那些在基督面前俯伏、在耶穌的名裡屈膝的人，有些人會先俯伏，有些人會後俯伏；或許那些在地上的人會先俯伏，並比其他人先被制伏；因為惡人是最後被制伏的，所以「最後所毀滅的仇敵就是死」（哥林多前書 15:26）。

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568 此後，你要探究是否正如那些下頭的地方因被稱為「極深」而有差異一樣，那些上頭的地方也有差異；特別是因為我們承受了天國的基業：雖然所有承受的天國都在上頭，但它們並不平等地擁有「上頭」的屬性。此外，如果你留意到靈魂因邪惡與錯誤的教義而產生的可意會的降落，以及它可意會的升起，你就會發現這差異並不小；因為你會更廣泛地理解那些可意會地降落的人。同時，請看你是否能以更奧秘而非空間的方式，來理解關於耶穌靈魂的那句話：「升到諸天之上」（以弗所書 4:10）：因為那個靈魂的可意會的升起，已經超越了所有的天，並且可以說，已經達到了神自己那裡。然而，除了這個顯而易見的、由天與地（或諸天與地）組成的感官世界之外，還有另一個世界，其中有不可見的事物：這整個世界是不可見的世界，是不可見的世界，是可意會的世界；清心的人將因看見其美景而享福，他們藉著注視它，預先作好準備，以轉向那能看見神的地方，正如神本性上能被看見那樣。此外，你要探究「一切受造物中首生的」（歌羅西書 1:15）是否在某種意義上就是那個世界，特別是就他是「多樣的智慧」（以弗所書 3:10）而言：因為既然在智慧中包含了神所造萬物的一切理則，正如先知所說：「你用智慧創造萬物」（詩篇 104:24），那麼那個世界本身也就在他裡面，它比感官世界更複雜、更精緻、更卓越，正如脫離了所有物質的理則，勝過那有物質的世界，這並非因為物質，而是因為分享了那「道」（Logos，即神的兒子，他是真實的理則）與智慧，它們裝飾了物質，使之成為受裝飾的。請看那說「我不是屬這世界的」的人，是否就是耶穌的靈魂，它在整個那個世界中運行，遍歷一切，並引導那些作他門徒的人歸向他，因為那個可意會的世界在下頭一無所有，正如這個世界，若有人仔細審視，在空間上並沒有什麼是屬上頭的。否則，這個世界怎能擁有任何屬上頭的事物，而它的受造卻是「投射」（dejection/foundation）呢？因為我們不應隨意閱讀「創世以前」（以弗所書 1:4；彼得前書 1:20）這句話；聖徒們特意為了這種理解，創造了「投射」這個詞。否則，他們本可以說「受造以前」，而不必使用「投射」這個詞。因此，整個世界及其中的事物都在投射之中；但耶穌真正的門徒，那些他從世界中揀選出來，使他們不再屬世界，背起自己的十字架跟隨他的人，卻存在於整個世界的投射之外。

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570 6. 「所以我對你們說，你們要死在罪中；你們若不信我是，必要死在罪中。」（約翰福音 8:24）他何時對他們說：「你們要死在罪中」，或者他何時說：「你們要尋找我，並且要死在罪中」（約翰福音 8:21）？人死在罪中的原因，除了不信耶穌是基督之外，還有什麼呢？因為他自己說：「你們若不信我是，必要死在罪中。」如果那不信耶穌是基督的人，必死在自己的罪中，那麼顯然，那不死在自己罪中的人，就是信了基督；而那死在自己罪中的人，即使口稱信基督，就真理而言，他並沒有信他；因為如果只有信心，卻沒有行為，這種信心就是死的，正如我們在雅各書中所讀到的（雅各書 2:20）。那麼，誰是那信的人，或者誰是那因受了理性的影響，並與之結合，以至於就這些經文而言，不會陷入那些「至於死的罪」（約翰一書 5:16）的人呢？就「凡信耶穌是基督的，都是從神而生」（約翰一書 5:1）而言，他不會在任何違背正確理性的事上犯罪。此外，如果你更深入地思考那「一切受造物中首生的」（歌羅西書 1:15），你就會明白「你們若不信我是，必要死在罪中」是什麼意思。例如，那信什麼是公義的人，就不會行不義；那因看見什麼是智慧，而信靠智慧的人，就不會說或做愚蠢的事；因為那信「太初與神同在的道」（約翰福音 1:1），在認識他之後，就不會做任何不合乎理性的事。

奧利根

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572 [註：...] 必將使人與之疏遠：同樣地，那信靠祂的人，因祂就是我們的和平，絕不會引發任何紛爭或戰爭。此外，既然基督不僅是神的智慧，更是神的大能，那麼信靠祂的人，在祂作為神大能的範圍內，絕不會在美善之事上顯得無能。因此，我們必然會視祂為忍耐與力量，正如經上所記：「如今我的忍耐是什麼呢？豈不是主嗎？」以及「我的力量」，還有「主是我的支柱」。我們將會說，如果我們在勞苦中屈服，我們就是不信祂作為忍耐的那一面；如果我們軟弱，我們就是不信祂作為力量的那一面。如果你收集了關於基督的其他觀念，你將不難從我們所說的內容中發現，那不信基督的人，為何會死在自己的罪中。因為凡處於與基督這些觀念相反之境地的人，便死在這些罪中。

7. 「所以他們對祂說：『祢是誰？』」聽眾在聽聞主以極大的權柄所說的話後，詢問這位說話者是誰，乃是理所當然的；因為祂所展現的超越了人的範疇，且救主聲稱自己具有某種更神聖的本性，祂說：「你們若不信我是，必要死在你們的罪中。」因此，「祢是誰？」這句話，彷彿是在要求一個回答，例如：「我是基督」；或「我是先知」；或「我是以利亞」；又或許是「我是神的使者」：因為若非祂是這些人中的一位，且與他們相似，祂就不會說出如此純正的話語。

奧利根

約翰福音釋義

第二十卷

1. 我們在為約翰福音撰寫第二十卷註釋之際，最敬愛神且在主裡最勤奮的安波羅修啊，我們當從神兒子的豐盛中，向那「神一切的豐盛都有形有體地居住在祂裡面」的一位祈求，領受豐盛的、可以說是堅實的、毫無空缺的領悟，好讓我們所查考的福音書得以顯明；我們既不遺漏任何需要查考與應當寫入註釋的事項，也不在無必要之處過度發揮，更不曲解我們救主耶穌的心意。願神差遣祂自己的道向我們顯明，好讓我們在父的賞賜下，能看見祂的深奧！

308 2. 「我知道你們是亞伯拉罕的後裔，但你們想要殺我，因為我的道在你們心裡沒有地步。」這段經文：「我知道你們是亞伯拉罕的後裔」，對於那些不理解「後裔」（semen）與「子嗣」（filius）這兩個詞所指含義的人來說，似乎與隨後即將提到、且是對同一群人所說的話相衝突，即：「如果你們是亞伯拉罕的子嗣，就當行亞伯拉罕所行的事。」因此，為了審視這些內容，讓我們首先看看在肉身上「後裔」與「子嗣」的區別。顯然，那作為後裔的，在其自身中包含了播種者的理性，這些理性尚處於靜止與隱藏的狀態；而子嗣則是在後裔發生變化，並作用於從婦人那裡所提供的物質，且在收集的養分中成形，並為出生做好準備之後，才得以存在。如果某物在肉身上嚴格地說是某人的子嗣，它是從後裔產生的；然而，如果某物是後裔，它並不一定立刻成為子嗣。在我們作了這些前言之後，如果我們必須在肉身上理解「我知道你們是亞伯拉罕的後裔」，那麼對那些祂所說話的對象而言，他們似乎也必然是亞伯拉罕的子嗣；這是在承認子嗣仍是後裔，且並非按照精確的理解所給出的前提下。但既然亞伯拉罕的子嗣是根據品行與行為來判斷的，那麼我們就要留意，那些作為亞伯拉罕後裔的人，是否應當根據某些播種性的理性來界定，我認為這些理性是植入在某些靈魂中的。正如在肉身上，並非所有人都亞伯拉罕的後裔，同樣地，根據我們現在所解釋的，關於誰是亞伯拉罕的後裔，顯然並非所有人在來到這世上時，其靈魂中都具備了完全的播種性理性。關於這些人的原因，根據偉大的審判與難以言喻的道理，那些領受了基督心意的人才能看見神所賜給他們的恩典，只有少數人能夠理解，即那些更勤奮地分辨了每個人在出生前與出生時狀況的人。既然這類事情可能會使人困擾，若有人提出這些觀點卻不夠精確，我們便將自己置於危險之中，因為在這種地方談論並展開這些內容是危險的，即使所言屬實：這確實危險，因為神奧秘的管家需要尋求合適的時機來提出這類教義，以免傷害聽者；並要觀察不足或過度之處的尺度，即使時機合宜，若違背了正確的理性，也是不妥的；更要勤奮地審視，那些領受這些教義的人，究竟是同作僕人的，還是屬於其他主人的僕人。然而，神奧秘的管家必須審視這一切，聖經教導說：「誰是那忠心有見識的管家，主人派他管理家裡的人，按時分糧給他們呢？」因此，並非所有人都亞伯拉罕的後裔；他們也並非都在自己的靈魂中擁有那些若經耕耘，便能使人成為亞伯拉罕子嗣的理性。

3. 因此，有人可能會問，並說：一個身為亞伯拉罕後裔卻未成為他子嗣的人，或許是值得責備的；但如果一個人連作為亞伯拉罕後裔的起點都沒有，而亞伯拉罕的子嗣正是由此產生的，那麼他若不行亞伯拉罕所行的事，又怎能合理地受到責備呢？對此，我們將以歷史作為階梯，並在經文中尋找此處真理的蹤跡來回答：如果一個人不是亞伯拉罕的子嗣，也不是任何義人的後裔，那麼他若犯了罪，或許是可以免責的，因為他從後裔那裡沒有得到任何行善的動機。但如今，正如在肉身上，有些人是多位義人的後裔，有些人則是較少義人的後裔（這從隨後所列舉的內容中將會顯明），在提升的層面上，我們也應當說有類似的情況。亞伯拉罕是從最初受造者算起的第二十代：因為從亞當到挪亞有十代，從挪亞到亞伯拉罕有十代；亞伯拉罕有兄弟拿鶴與亞蘭，因為他拉生了這三個兒子；拿鶴與亞蘭並非亞伯拉罕的後裔，甚至連亞伯拉罕自己也不是亞伯拉罕的後裔：這三者乃是義人的後裔。如果我們還要追溯到亞當時代，在其中應當計算亞當本人，以及神為代替亞伯而興起的塞特；還有那盼望求告主神之名的以挪士；以及那在生了瑪土撒拉之後與神同行三百年的以諾；還有挪亞，關於他經上說：「挪亞是個義人，在當時的世代是個完全人；挪亞與神同行」；以及閃，在創世記中，主神首次顯明被稱為神，這從「耶和華閃的神是應當稱頌的」這句話中可以清楚看出。除了這些人之外，他拉的三個兒子就是後裔。因此，我們關於亞伯拉罕後裔所說的，也應當理解為關於閃、挪亞以及上述義人的後裔，亞伯拉罕、拿鶴與亞蘭在來到這世上時，似乎共同領受了這些義人的特質作為後裔。亞伯拉罕在耕耘了他自身所擁有的播種性理性之後，又加上了他自己的聖潔特質，即那存在於他自身後裔中的特質：那些在他之後被稱為亞伯拉罕後裔的人，本可以分享這種特質。而亞蘭似乎對自身及自身內在的祖傳後裔疏於耕耘：因此他只能產生出像羅得那樣，至少還帶有一點救恩氣息的人。至於拿鶴，似乎比這兩位兄弟更為遜色。因此，一個人即使不是亞伯拉罕的後裔，也可以是挪亞的後裔；因為根據洪水的故事，他完全是透過繼承而從挪亞所生的；如果這樣，他也就是以諾的後裔，當然也是以挪士與塞特的後裔。然而，對於挪亞之後的許多後裔，我們並不清楚誰是閃的後裔，誰是含的後裔，誰是雅弗的後裔，以及隨後的後裔；儘管如此，沒有人是完全沒有義人後裔成分的。我正在思考，那不是亞伯拉罕後裔的人，若擁有亞伯拉罕從先前後裔那裡所獲得的動機，是否可能成為像亞伯拉罕那樣的人，即使他並非亞伯拉罕的後裔。因為正如亞伯拉罕並非出自亞伯拉罕的後裔，而是從我們上述的人中成為了亞伯拉罕；同樣地，一個人若耕耘了自身內在所植入的較好理性，也可能成為另一個亞伯拉罕，他不一定出自亞伯拉罕的後裔，但他自己也足以像亞伯拉罕那樣去播種。

4. 我們解釋這一切，並非將所說的內容指向肉體或人類，而是指向某些可理解的事物，以及指向那些降生或進入這世上的人所不同程度參與的理性，或許在某種程度上也指向那些上升的人。你還要觀察這些後裔，以及那些領受了被稱為「自身」之物的人，是否可以將那句經文指向他們：「那帶種流淚出去的，必要歡歡樂樂地帶禾捆回來。」因為凡能理解某些靈魂帶著哭泣進入這世上，並攜帶著後裔（無論是較多義人的，還是較少義人的，或是同樣不義的）的過程的人，都應當加以思考。那觀察者應當像擔憂自己所擁有種子的農夫一樣，思考他們如何耕耘這些種子——我指的是那些卓越的種子——而那些種子若他們帶著較差的種子而來，則不應播種。因為經上所說的那些人，究竟會流下什麼樣的眼淚呢：「那帶種流淚出去的，必要歡歡樂樂地帶禾捆回來」？對於那些出去、流淚、播種自己種子的人來說，確實有美好的盼望；因為這些人通常在來到時，將會在歡呼中回來，帶著他們的禾捆。

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註釋：約翰福音註釋，第二十卷 582 他們的禾捆。或許還有其他人來了，對他們可以說：他們走的時候，邊走邊哭，撒下種子；隨後將有這話臨到他們：但他們回來時必歡呼，帶著禾捆。關於這些人，你可以說：他們像房頂上的草，未長成以前就枯乾了；收割的人沒有把手裝滿，捆禾捆的人也沒有裝滿懷；過路的人也沒有說：願耶和華的福分臨到你們。且看我們的救主是否以此更神聖、更深奧地說了：你們哀哭的人有福了，因為你們將要喜笑；以及那句：你們喜笑的人有禍了，因為你們將要哀慟、哭泣。然而，一個人作為後來的義人之種子，他所帶來的公義的理據就越多，因此經上記著說：亞伯拉罕的後裔，祂的僕人；雅各的子孫，祂的選民。因此，關於約翰，在某種程度上也說了這話：凡婦人所生的，沒有一個大過施洗約翰的。當你來到這些地方時，請留意，若神將某些種子抹去，不讓地上的惡事增多，這是否合乎理據？因為那些沒有從更優越者那裡得到耕種種子之動機的人，正在播種；洪水之所以發生，正是為了要抹去該隱的種子，因為從他而生的人，若沒有從亞當而來的種子，就無法擁有任何可以耕種的東西。至於洪水是為了抹去該隱的種子而發生的，所羅門的《智慧書》透過這些話語表明了：當不義之人（顯然是指智慧）在憤怒中離棄她時，他因殺害兄弟的憤怒而滅亡；為了他，大地被洪水淹沒，智慧再次拯救了義人，用卑微的木頭指引他。在我看來，所多瑪及其土地的毀滅也表明了同樣的事，直到如今，那裡仍有其邪惡的見證——冒煙的荒地，以及在不適當季節結出果實的植物。毀滅所多瑪的土地，並使其中殘留的濕氣乾涸，確實是良善之神的作為，好讓所多瑪的葡萄樹、蛾摩拉的嫩枝、苦膽的葡萄、苦澀的果實，以及那龍的憤怒、毒蛇不可醫治的毒液，不再產生。關於埃及人，你也可以說同樣的話，經上說：祂用冰雹擊毀他們的葡萄樹，用霜擊毀他們的桑樹；因為擊殺埃及人的葡萄樹和惡人的桑樹，是良善之神的作為。這些關於亞伯拉罕種子或任何義人的論述，是為了顯明救主對他們說這些話的方式和原因：我知道你們是亞伯拉罕的種子；以及，如果你們是亞伯拉罕的子孫，就當行亞伯拉罕所行的事。至於亞伯拉罕的子孫行亞伯拉罕所行的事，若神允許，當我們探討那段經文時，我們會更適時地論述。

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584 5. 因此，身為亞伯拉罕的種子，若勤奮耕耘，是有可能成為他的子孫的。但若因懶惰和不耕耘，也有可能失去那身為亞伯拉罕種子的身分。然而，耶穌所對話的這些人，尚未絕望，因為耶穌知道他們仍是亞伯拉罕的種子，並看見他們尚未失去成為亞伯拉罕子孫的能力；因為他們既是亞伯拉罕的種子，就有可能成為亞伯拉罕的子孫，所以祂對他們說：如果你們是亞伯拉罕的子孫，就當行亞伯拉罕所行的事。正如有些人是亞伯拉罕的種子，另一些人則如但以理所說：迦南的種子，而非猶大的；又如智慧所說：從起初就受咒詛的種子。關於這些，我們要說，正如在物質層面上，一個有能力運作的種子，有時比許多種子更有果效，在屬靈的種子中也能看見同樣的情況。我所說的，從接下來的話中將會變得清晰；因為播種者在自身中擁有從祖先和親屬那裡繼承的理據，有時他自己的理據佔上風，所生出的與播種者相似；有時則是播種者的兄弟、父親、叔伯，甚至祖父的理據佔上風，因此所生出的人與這些人相似。我們也可以看見妻子的理據，或她父親、兄弟、祖父的理據佔上風，這取決於結合時的波動，當所有人同時震動，直到某種種子理據佔上風為止。因此，這些可以轉移到充滿了可理解之種子的靈魂上，這些種子來自於被稱為她父親的某些人，由於主導部分（ἡγεμονικόν）的高度可動性、靈活性以及對這類想像的專注，父親們的種子理據彷彿得以成全，若加以耕種，某人就會成為子孫，這一個是亞伯拉罕的子孫（顯然他自己也是挪亞的子孫），另一個是挪亞的子孫，卻不一定是亞伯拉罕的子孫；又一個是迦南的子孫，另一個是某個義人或不義之人的子孫。然而，我們並非帶著相同且相似的種子來到世上，也沒有人是空手而來，沒有救贖與聖潔的種子；除非有人在這件事上反駁我們，並同時提出從神而來的幫助，神甚至不對最惡劣的人絕望，即使他們進入生命時沒有最好的種子，並以這話來反駁我們：神能從這些石頭中興起子孫給亞伯拉罕。我們若不按肉體的理解來解釋那句：我奉差遣不過是到以色列家迷失的羊那裡去，以及：我在以色列中沒有遇見過這麼大的信心，以及其他類似的話，那麼我們就能合理地接受所有關於亞伯拉罕種子及其類比者的論述。

6. 然而，這些與耶穌對話的人，似乎無法領受這道，因為這道超越了他們，其偉大程度使他們無法容納，因為他們當時僅僅是亞伯拉罕的種子。但如果他們在身為亞伯拉罕種子的同時，也去耕耘，使亞伯拉罕的種子得以成長壯大，那麼在亞伯拉罕種子的成長與偉大中，耶穌的道本是可以容納的。到目前為止，你會說，這道無法在那些沒有從亞伯拉罕種子進步到成為他子孫的人心中容納。這些人甚至想要殺害這道，彷彿要將祂粉碎，因為他們無法容納祂的偉大。因此，我們總能看見那些無法容納這道的人，因為他們的器皿太小，想要殺害這道的合一；彷彿在殺害祂之後，他們就能容納祂的破碎，以及祂的肢體。這道彷彿對祂的殺害者說：我的骨頭都散開了。因此，如果我們之中有人是亞伯拉罕的種子，而神的道在我們裡面還沒有容納之地，請不要試圖殺害這道，而是從亞伯拉罕的種子轉變為亞伯拉罕的子孫，就能容納那先前無法容納的神的道。

7. 我所看見的是在我父那裡所看見的，我說出來；你們也應當行你們從父那裡所聽見的。正如我們說有些人從起初就是這道的親眼見證人，路加說：正如那些從起初親眼看見並作這道執事的人傳給我們的；同樣地，我們也會說救主親眼看見了父那裡的事；因此才說：除了子，沒有人認識父，因為子所願意啟示的人，他們並非親眼見證人。前文關於救主親眼看見父那裡的事，清楚地表明了這點：我所看見的是在我父那裡所看見的，我說出來。你可能會問，是否有一天天使們自己也會看見父那裡的事，不再透過中保和執事來觀看；當看見子的人看見了差祂來的父，人是在子裡面看見父；但當人像子一樣看見父，並看見父那裡的事時，他就像子一樣，成為父與父之事的親眼見證人，不再透過作為父之像的子來思考父的事。我認為這就是終局，當子將國交給神和父，當神在萬物之上成為萬物時。救主看見了父那裡的事，所以祂說出來；而那些信祂的猶太人，雖然沒有看見父那裡的事，卻從父那裡聽見了，好讓他們行他們所聽見的；因此主對他們說：你們也應當行你們從父那裡所聽見的。有人可能會問，信主的人猶太人何時從父那裡聽見了？對此，那些簡單理解這話的人會說：你們應當行你們從父那裡所聽見的，是指他們從父那裡聽見了，因為父透過摩西和眾先知宣告了律法和先知書中記載的事，是必須去行的；任何反對教會教義的人，若使用這段經文，就能清楚證明，賜下律法和先知的那位神，不是別的，正是基督的父。然而，另一個人會引用這話：凡從父聽見又學習的，就到我這裡來；並非有人看見了父，唯獨從父那裡來的那位，祂看見了父，他會說，在那些進入肉身的靈魂中，有些人在出生前就已經在父那裡受教，並從祂那裡聽見了，這些人也來到救主這裡，而現在受審查的這些信祂的猶太人，正是其中的一部分，主對他們說：你們也應當行你們從父那裡所聽見的。他會說，這些人就是被稱為亞伯拉罕種子的人。對此，又有人會反駁說：凡從父聽見又學習的，就到我這裡來，這話表明凡從父聽見並從祂學習的人，必然會來到救主這裡；而那句：你們也應當行你們從父那裡所聽見的，是對那些尋求殺害神之子的猶太人說的（對他們，因為他們還不是亞伯拉罕的子孫，所以說：如果你們是亞伯拉罕的子孫，就當行亞伯拉罕所行的事），這表明他們還沒有結出來到救主這裡的果子。但對於這樣反駁的人，另一個人會回答說，凡從父聽見又學習的，與你們也應當行你們從父那裡所聽見的，並非同一回事；因為前者是指凡從父聽見並學習的人，必然會來到救主這裡；而後者是指那些聽見了，卻不一定學習了的人，他們還不是亞伯拉罕的子孫。

8. 我們要詢問那些引入「本性」說的人，他們根據赫拉克利昂（Heracleon）對「我的道在你們裡面沒有容納之地」的解釋，認為這道之所以無法容納，是因為他們在本性或意願上是不適當的；那麼，那些在本性上不適當的人，是如何從父那裡聽見的呢？此外，他們究竟是基督的羊，還是祂的局外人？如果他們是局外人，他們怎麼會從父那裡聽見，因為父顯然對局外人說：你們之所以不聽，是因為你們不屬於我的羊？除非他們在被另一個荒謬的論點逼迫時，陷入了困境，說局外人從父那裡聽見了，但同樣的這些人卻沒有從救主那裡聽見。如果他們是救主和那蒙福本性的親屬，他們怎麼會尋求殺害祂，而救主的道又怎麼會在他們裡面沒有容納之地呢？

9. 他們回答說：我們的父是亞伯拉罕。這些人似乎比主所說的更卑微地作出了回答，宣告誰是他們的父親；因為耶穌將一切歸於神，說：你們也應當行你們從父那裡所聽見的；而他們卻承認了一個更卑微的民族之父，說：我們的父是亞伯拉罕。若有人為他們辯護，說他們回答得很好，會說，因為他們是謙卑的，不給自己冠上神之子的名號，當耶穌說：你們應當行你們從父那裡所聽見的，並將「父」指向神時，他們說：我們的父是亞伯拉罕。顯然，救主也糾正了這一點，認為這是虛假的，透過這話：如果你們是亞伯拉罕的子孫，就當行亞伯拉罕所行的事。對於這些，有人可能會問，根據救主的意思，既然祂不承認他們是亞伯拉罕的子孫，那麼對他們說「你們也應當行你們從父那裡所聽見的」（將「從父那裡」指向神）是怎麼回事呢？因為一個人若不是透過效法亞伯拉罕之後任何人的美德而成為亞伯拉罕的子孫，那麼他就是可責備的，正如這些對話者一樣，他們更不是神的子孫。且看我們是否能對此說（因為經上並沒有說：你們也應當行你們從你們的父，或我們的父那裡所聽見的，而是說：從父那裡），雖然某人是父親，

591

503 奧利根 然而，即便他是父親，也未必是那些非亞伯拉罕子孫之人的父親，亦即那些未曾由亞伯拉罕的種子塑造為亞伯拉罕子孫的人；或者，這句話可以被視為不限定的陳述：「你們從父那裡所聽見的」，可以被理解為「從我的父那裡」，正如以下的話語所表明的：「我將在父那裡所看見的說出來」，這與說「在我的父那裡」具有同等的意義。事實上，我們在接下來的經文中也受教導，神是誰的父，這是透過救主所說的這些話：「如果神是你們的父，你們就必愛我」38。誠然，顯而易見的是，那些尋求殺害兒子的人，並不愛他；而既然不愛他，他們就不是神的兒子；因此，這句話顯然是明確的：「所以，你們從父那裡所聽見的，你們就去行」39，這與說「從你們的父那裡」具有同等的意義。

10. 耶穌對他們說：「如果你們是亞伯拉罕的子孫，就當行亞伯拉罕所行的事。」那些從亞伯拉罕所行的事中，挑選出其中一件，即「亞伯拉罕信神，這就被算為他的義」40，並認為這就是「亞伯拉罕所行的事」所指的對象，以至於他們可以被允許認為信心就是一種行為，這在那些承認「信心沒有行為是死的」41這一權威的人，以及那些明白「因信稱義比因律法行為稱義更好」43的人看來，是絕不會被允許的。他們應當回答，為什麼這裡不是單數地說：「如果你們是亞伯拉罕的子孫，就當行亞伯拉罕所行的事（單數）」，而是用複數形式：「當行亞伯拉罕所行的事（複數）」；在我看來，這與說「當行亞伯拉罕所行的所有事」具有同等的意義。如果這等同於說「當行亞伯拉罕的所有事」，那麼，一個有妻子的人，既不應當在肉身上親近婢女，也不應當在妻子去世後，於晚年再娶另一位妻子，如果他想根據救主的解釋，透過行亞伯拉罕的事來證明自己是亞伯拉罕的子孫；我們從這裡清楚地學到，我們必須以寓意的方式理解亞伯拉罕的全部歷史，使他肉身所行的每一件事，都由我們在靈性上實行，並從這句話開始：「你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去」44：這話顯然不僅是對亞伯拉罕說的，也是對每一個將要成為他子孫的人說的。因為我們每個人都有自己的土地，以及在神聖的呼召之前那種不好的親屬關係，最後還有在神的道臨到我們之前，我們父的家：如果我們聽從救主說「如果你們是亞伯拉罕的子孫，就當行亞伯拉罕所行的事」，那麼為了神的道，這一切我們都必須棄絕並離棄。

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註釋《約翰福音》第二十卷 504 因為這樣，我們就能夠離開我們自己的土地，前往神將要指示我們的那塊地：即那塊真正美好且廣闊的地，這是主神理當賜給那些實行了「離開你的土地」這一命令的人的。此外，作為離開了那種不好的親屬關係的人，我們將成為大國45，且比世人更偉大；作為藐視了那不可稱讚的父家的人，我們將蒙福，我們的名將被尊大，並達到如此蒙福的地步，以至於那些祝福我們的人，也將從神那裡蒙福，而那些咒詛我們的人，將遭受咒詛，地上的萬族也將因我們而蒙福：那時，關於我們，這道也將說：「他出發了」，正如關於亞伯拉罕所說的：「亞伯拉罕就照著耶和華的吩咐去了」46。我認為，在起初，羅得會跟隨我們一段時間，其象徵就是：「羅得也與他同去」47，我們回到迦南地，將經過那地直到示劍的地方；我們在思想的提升上不斷長進，直到我們來到那棵橡樹下。主神也將向我們顯現，正如他向亞伯拉罕顯現的那樣，並在那棵橡樹下應許將地賜給我們靈魂中那可理解的種子。對於那些思考「行亞伯拉罕所行的事」48這句話的人來說，還包括為耶和華築一座壇；我說的是，為那在橡樹所在之處向我們顯現的主築壇；此後，從橡樹之地退去，前往山地，並在伯特利（意為神的家）的東邊，在那裡支搭帳棚，伯特利在西邊，而「安該」（意為節期）在東邊，這樣的人在長進之後，隨後將第二次為耶和華築壇；此時，他已經能夠求告耶和華的名，並從那裡繼續前行，那將要成為亞伯拉罕子孫的人，在某種程度上變得更善於爭戰，並明白他需要為面對多少敵人而作準備，他將在曠野安營；此後，他將經歷地上的饑荒，並下到埃及去寄居，以免那在地上強盛的饑荒也勝過他；他將帶著容貌俊美的妻子下到埃及，並與她立下某些約定，好讓埃及人因她的緣故善待他，使他在埃及擁有羊群、牛犢、驢、僕人、婢女、騾子和駱駝，關於這每一項，若有人能精通地深入聖經的奧秘，那將是他的職責所在；簡而言之，我們將試圖以屬靈的方式，屬靈地實行關於亞伯拉罕的全部歷史，並審視所有關於他的記載，這些記載都是以寓意的方式呈現的。請看，透過對此處經文的考察，是否清楚地向我們表明，成為亞伯拉罕的子孫，是屬於某位智慧且以一切美德裝飾自己的人。因為，我們何須說，要領悟亞伯拉罕的事需要多少智慧，要實行這些事需要多少能力呢？我們所需要的又是何種智慧或能力，若非基督，即神的能力與神的智慧49？既然經上記著：「如果你們是亞伯拉罕的子孫，就當行亞伯拉罕所行的事」，那麼你隨之也可以說：「如果你們是以撒的子孫，就當行以撒所行的事」；關於雅各以及每一位聖潔的先祖，也是如此。反之，每一個犯罪的人，總體上都是魔鬼的子孫，因為「凡犯罪的，都是從魔鬼生的」50；而更具體地說，可能是該隱、含、迦南、法老、尼布甲尼撒，或任何不虔誠之人的子孫。隨之，你也要對這些人說，每一個離開今生的人，都將前往他們自己的祖先那裡；因為我們必須認為，在離世時，不僅對亞伯拉罕，而且對所有人都說了：「你必平平安安地歸到你列祖那裡」51；雖然並非對所有人都加上了「平平安安地」。但對於那些完全的人，以及那些在靈性上長壽的人，還加上了：「壽高年邁」52；因為白髮是人的智慧，老年是誇耀的冠冕；而那些裝飾著真正且神聖長者的白髮，是心靈所見的白髮。

11. 「如今你們卻想要殺我，我將在神那裡所聽見的真理告訴了你們」53。那些尋求殺害的人，因為神是不會被殺的，即使他們殺害，他們殺害的也只是人。即使他們尋求殺害，而尚未殺害，他們也是以對待人的方式來設計陷害他，而不認為他是神；因為沒有人會相信他是神，卻還去設計陷害他。然而，我們總能以某種方式觀察到那些設計陷害神之道的人，因為他們尋求殺害並消滅他，認為他只是人，即屬人且必死的；或者他們攻擊他那更屬人且可見的部分；但他們若要殺害道的身體，顯然，在此之後他們就不能再做什麼了。

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註釋《約翰福音》第二十卷 598 因此，我們不必懼怕那些殺害身體，卻在此後不能再做什麼的人；也不必懼怕那些殺害身體，卻不能殺害道之靈魂的人；但如果某個道是這樣的，以至於他的身體和靈魂都能因配得滅亡而滅亡，那麼我們就必須懼怕那能將神之道，以及靈魂和身體都滅亡並消滅的神，無論是在地獄，還是以他所願的方式；因為主耶穌將用他口中的氣滅絕，並用他降臨的榮光廢掉那抵擋的道，以及那自高自大、反對一切稱為神的或受人敬拜的54。確實，這些與道對話的人，尋求殺害那將他在神那裡所聽見並領受的真理告訴他們的人。即使我們更簡單地解釋這段經文，救主也清楚地教導，猶太人所尋求殺害的並非神，而是人，他也確實被殺了。因為說神會死是不合宜的；因此，那起初與神同在的道，那本身就是神的道，並沒有死。但你會問，既然經上記著：「道成了肉身」，那麼那成了肉身的道，在成了肉身之後，是否也成了人，或者沒有成為人。因為如果他成了人，他本身就可能被尋求殺害；但如果他沒有成為人，那成了肉身的道在未被殺害的情況下就恢復了，並且每個人都恢復到他成為肉身之前的狀態。

12. 「亞伯拉罕沒有行過這事」。如果亞伯拉罕沒有行過這事，那麼這事在亞伯拉罕身上就絕不可能發生，這似乎會摧毀並廢除這一上下文：「亞伯拉罕沒有行過這事」；有些人可能會對此說，如果亞伯拉罕沒有行過這事，而這事在他那個時代根本沒有發生，那麼說「亞伯拉罕沒有行過這事」就是徒勞的；因為耶穌在亞伯拉罕的時代還沒有出生。但因為我認為這句話是對亞伯拉罕的稱讚，所以我會說，根據救主教導並說「亞伯拉罕你們的父歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了，就快樂了」55，在亞伯拉罕的時代，確實有一個人說出了他在神那裡所聽見的真理，而亞伯拉罕並沒有尋求殺害他。並且請注意，在耶穌身上以比喻方式理解的那個人，從來沒有不臨到這世上，無論是在他歷史的時代之後，還是之前。因此，我認為，凡是一次蒙了光照，嘗過天恩的滋味，並於聖靈有分，嘗過神善道的滋味，覺悟來世權能的人，若再離棄，就不可能再重新悔改，因為他們為自己重釘神的兒子，並公開羞辱他，無論是在我們救主肉身降臨的歷史被記載之前，還是之後。因為那在蒙光照及領受神其他恩惠之後犯罪的人，透過他所重蹈覆轍的罪，重釘了神的兒子，這並沒有完成那通常所說的殺害神的兒子之肉身行為；但這並非意味著在此之前這種事沒有發生，凡在聽過神聖話語之後犯罪的人，都曾重釘過神的兒子。如果有人願意接受《保羅行傳》中所寫的，作為救主所說的話：「我將要再次被釘十字架」，那麼，正如他接受在降臨之後發生「我將要再次被釘十字架」一樣，他也將接受在降臨之前也發生過同樣的事，因為說這話的原因是相同的：既然我已經要被釘十字架了。為什麼不呢？正如他將要再次被釘十字架，他之前也曾被釘十字架。請看，這句話是否不僅屬於基督降臨後的聖徒：「我已經與基督同釘十字架」56，而且也屬於之前的聖徒，以免我們說基督降臨後的聖徒與摩西、眾先知和列祖有所不同。那句話：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」57，也應當被視為不僅是基督降臨後的聖徒所說的，也是之前的聖徒所說的。我也留意到救主所說的這句話：「亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神；神不是死人的神，乃是活人的神」58，亞伯拉罕、以撒和雅各之所以是活人，是否是因為他們與基督一同埋葬，也與他一同復活了，雖然這並不完全等同於耶穌肉身的埋葬或他肉身的復活。關於「亞伯拉罕沒有行過這事」，以上就是這些。這除了尋求殺害那將他在神那裡所聽見的真理告訴他們的人之外，還能是什麼呢？因為我們傳遞並教導，聖徒從來沒有缺乏過耶穌屬靈的降臨與經綸。如果你像我們在其他地方所考慮的那樣，將這些引向寓意，那麼另一個人將會嘗試以同樣的方式解釋此處的所有內容，將這些都歸於神秘的亞伯拉罕，省略掉通常的解釋習慣，尋求這些每一項的連貫性。

13. 「你們行你們父所行的事」59。關於這句話，並不清楚他想說那些已經信他卻尚未認識真理的猶太人的父親是誰：因為對他們而言……

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C02 論約翰福音註釋 卷二十

你們是出於你們的父魔鬼，且願意行你們父的私慾（約八44），即使在現在，我們若不明白說話者的意圖，至少也能清楚看見。對於那些信了他，卻未曾在他道中持守，以致不能真正成為他的門徒、不能認識真理、不能從真理得釋放的猶太人，主對他們說：「你們行你們父所行的事」（約八41），以及隨後所補充的：「你們是出於你們的父魔鬼」，這實在不足為奇。雖然這話對那些信了他，且在某種程度上受過他教導，卻尚未被稱為基督真正門徒的人來說，似乎顯得嚴厲，但我們必須思考約翰在《公義書信》（即約翰一書）中所說關於神的兒女與魔鬼兒女的話。他說：「犯罪的是屬魔鬼的，因為魔鬼從起初就犯罪。神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。凡從神生的，就不犯罪，因神的種存在他心裡；他也不能犯罪，因為他是由神生的。從此就顯出誰是神的兒女，誰是魔鬼的兒女：凡不行義的，就不屬神，不愛他弟兄的也是如此」（約壹三8-10）。既然這些經文如此，請思考是否已明確說出：「凡犯罪的，都是屬魔鬼的」。因此，只要我們還在犯罪，就尚未脫去那從魔鬼而來的出生，即使我們被認為是信耶穌的；這也與耶穌對那些信他的猶太人所說的話相呼應：「你們行你們父所行的事」，這裡的「父」是指魔鬼，因為「你們是出於你們的父魔鬼」。若凡犯罪的都是屬魔鬼的，那麼凡不屬魔鬼的，就不犯罪。再者，若神的兒子顯現出來是為了除滅魔鬼的作為，那麼只要我們還未將自己交給那位除滅魔鬼作為的主，以致祂在我們裡面除滅了魔鬼的作為，我們就尚未脫去「魔鬼兒女」的身分，因為我們是從果子來辨認自己是誰的兒女。由此顯然可知，人並非因著受造的結構（86）而成為魔鬼的兒子，也不是因為被如此創造而成為神的兒子；顯而易見的是，那曾經是魔鬼兒子的人，是可以成為神的兒女的。馬太福音記載救主所說的話，也清楚表明了這一點：「你們聽見有話說：『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。』只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告，這樣就可以作你們天父的兒子」（太五43-45）。你們要禱告，因為當你們為逼迫你們的人禱告，並以愛對待你們的仇敵時，你們就成為天父的兒子了，即便有人先前並非祂的兒子。既然關於魔鬼兒女的經文已經說過，凡犯罪的都是屬魔鬼的，而關於神的兒女，經文又說：「凡從神生的，就不犯罪，因神的種存在他心裡；他也不能犯罪，因為他是由神生的」（約壹三9），那麼顯而易見，每一個完成了這道理的人，要麼是神的兒女，要麼是魔鬼的兒女；因為他要麼在犯罪，要麼不在犯罪，在犯罪與不犯罪之間沒有中間狀態；若他犯罪，他就是屬魔鬼的；若他不犯罪，他就是從神生的。在這些關於神的兒女與魔鬼兒女的判斷之後，緊接著是同一書信中關於那些在神的兒子裡面的人，以及那些未曾看見祂的人所說的話：「凡在他裡面住的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他」（約壹三6）。因此，若凡在他裡面住的都不犯罪，那麼犯罪的就不住在子裡面；若凡犯罪的都未曾看見他，那麼看見他的就不犯罪。同時你也要留意，約翰說「凡犯罪的，是未曾看見他」是什麼意思，這話似乎暗示，總有些人能夠看見神的兒子，並因看見祂而領受了永不犯罪的能力。此外，你會說：「你們行你們父所行的事」這句話，有時是對魔鬼的兒女說的，有時是對神的兒女說的：因為犯罪的人行他們父魔鬼的事；而行義的人則行他們父神的事。然而，有人可能會因此動搖，思考是否同一個人，因交替行善與行惡，而因行善成為神的兒女，又因行惡成為魔鬼的兒女。但這不僅極其荒謬，且經文也並未暗示這一點。因為約翰斷言，凡從神生的，就不犯罪，因神的種存在他心裡，且因他是由神生的，所以他不能犯罪。因此，凡從神生的，就不犯罪；然而經文並未寫道：「凡從魔鬼生的，就不行義」，而是說：「犯罪的是屬魔鬼的」。再者，經文並非像說「犯罪的是屬魔鬼的」那樣，寫著「行義的是從神生的」。請留意這些命題之間的差異，約翰是如何極其謹慎地說出這些話的：以至於有人會驚嘆，他是如何無懈可擊地，或者用某些人所說的「辯證法」來表達這些話，而沒有將關於屬魔鬼的人與屬神的人的說法混為一談。如果他寫下「凡從魔鬼生的，就不行義」，就像他寫下「凡從神生的，就不犯罪」那樣，那他就會以相似的方式表達了。難道他不是極其智慧地運用了「是」這個動詞與「生」這個詞嗎？他將「是」用於屬魔鬼的人，卻沒有將其用於屬神的人；他將「生」用於屬神的人，卻沒有將其用於屬魔鬼的人。他提升了那從神生的人，將「生」用於他；如果這詞也用於屬魔鬼的人，那將比說「是屬魔鬼的」顯得更糟。而且，如果他將「是」用於屬神的人，就像他用於屬魔鬼的人那樣，那將會貶低屬神的人，因為「從神而生」遠比「從神而有」更為尊貴。有人會說，有些受造物確實是從神而有，卻並非從神而生，而這些受造物在宇宙中的地位，絕對低於那些被稱為從神而生的人。當你來到「是屬魔鬼的」與「從神而生」之間的區別時，你會探究是否有人雖然是從魔鬼而生，卻不一定完全是屬魔鬼的；或者反過來，是否有人雖然是屬神的，卻不一定完全是從神而生的。然而，從神而生的人，其特徵在於不犯罪，因為神的種存在他心裡，且因那存在他裡面的神的能力，使他獲得了不再犯罪的能力。在該書信的末尾也說：「凡從神生的，就不犯罪，但那從神生的，必保守自己，那惡者也就無法害他」（約壹五18）。若那從神生的保守自己，那惡者（即魔鬼）就無法觸碰他，那麼不保守自己以致被惡者觸碰的人，就不是從神生的；凡被惡者觸碰的，就不是從神生的；而惡者觸碰的正是那些不保守自己的人。既然在關於亞伯拉罕的話語之後，中間沒有任何停頓，緊接著就是：「你們行你們父所行的事」，我們便探究這是否是因為亞伯拉罕所領受的第一條命令而寫下的。對他最初的呼召是這樣的：「你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去」（創十二1）。亞伯拉罕因此離開了他父家，而那些受到責備的人卻沒有這樣做，因為他們說「我們的父是亞伯拉罕」這話並不誠實。因為如果亞伯拉罕的兒女行亞伯拉罕所行的事，而第一件工作就是離開自己的地、自己的族、自己的父家，並前往神所指示的地，那麼這些受到責備、被認為不是亞伯拉罕兒女的人，顯然是因為沒有離開他們父家而受到責備，彷彿他們仍屬於那惡者（魔鬼）的父親，並仍在行那父親的事。我們對此經文的解釋，我想已經清楚地駁斥了那些認為從此可以證明有些人因受造結構而成為魔鬼兒女的觀點。

14. 他們對他說：「我們不是從淫亂生的；我們只有一位父，就是神」（約八41）。我探究這些被稱為信了主的猶太人，在被駁斥不是亞伯拉罕的兒女後，是否更尖銳地回答祂，隱晦地暗示救主是從淫亂生的；他們很可能懷疑這一點，因為他們不接受那關於祂從童女所生、眾所周知且廣為流傳的出生。在我看來，他們拋出這些話是非常無理的，因為這些話既不能與前文相連，也不能與後文連貫，甚至無法簡單地理解他們所說的「我們不是從淫亂生的」。再者，既然救主說神是祂自己的父，承認沒有任何世人是祂的父親，他們很可能在對祂說「我們不是從淫亂生的」之後，又憤恨地加上「我們只有一位父，就是神」，彷彿在說：「我們比你更有資格稱神為父，你自稱是從童女所生，其實是從淫亂生的；你自稱只有一位父就是神，是因為你誇耀自己是從童女所生的；而我們承認神是父，卻並不否認我們也有世上的父親。」但有人會說，這樣理解的話，這些話不可能是那些信祂的猶太人所說的。對此必須回答，既然在對他們講話的開頭就說了：「你們若常在我的道裡，就真是我的門徒，必曉得真理」（約八31-32），這意味著他們是有可能常在耶穌的道裡，也有可能不常在其中的，因此，有些人被駁斥為沒有常在祂的道裡，並非不可能；而當他們沒有常在其中時，他們便更尖銳且反抗地說：「我們不是從淫亂生的；我們只有一位父，就是神。」在我看來，他們回答得更具爭辯性：因為他們先前說過「我們是亞伯拉罕的後裔」，並藉著「我們的父是亞伯拉罕」更明確地承認了這一點，但在聽到「你們若是亞伯拉罕的兒女，就當行亞伯拉罕所行的事」之後，他們便宣稱自己有一位比亞伯拉罕更偉大的父，即神。或許，因為有些人是屬魔鬼的，而另一些人是從神生的，我們可以正確地說，所有那些不是從神生的人，都是從淫亂生的。因為魔鬼所生或所造的那些屬他的人，並非從新婦而生，而是從那淫亂的物質而生；他們因對肉體的事物過度執著，被釘在肉體上，與那淫亂的物質結合，與它成為一體；而那些從神生的人，則離開了那淫亂的物質，與主結合，與那起初在神那裡的道（約一2）以及祂的智慧聯合——那智慧是祂在造化的起頭，為祂的作為所創造的（箴八22）——好使他們與祂成為一靈。因為與淫亂的人結合的，便是與他成為一體；但與主結合的，便是與祂成為一靈（林前六16-17）。

15. 耶穌對他們說：「倘若神是你們的父，你們就必愛我；因為我本是出於神，也是從神而來」（約八42）。既然那些引入「本性論」的人利用這段經文來解釋說：「如果神是你們的父，你們就會像認出親屬與兄弟那樣認出我，並且像愛自己一樣愛我」，我們就必須這樣反駁他們：保羅曾經恨惡耶穌；當他摧毀並逼迫神的教會時，他恨惡祂，而那真實的經文對他說了第一句神聖的宣告：「掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？」（徒九4）。因此，如果「倘若神是你們的父，你們就必愛我」這句話是真的，那麼與之對應的命題也必然是正確的：「如果你們不愛我，神就不是你們的父。」因此，對於那些不愛耶穌的人，神不是他們的父；而保羅曾經有一段時間是不愛耶穌的；因此，曾經有一段時間，神不是保羅的父；所以保羅並非本性上就是神的兒女，而是後來才成為神的兒女的。這時我們也可以正確地接受那與前提相連的結論，即：「保羅啊，神既然是你的父，你就會愛耶穌。」甚至在保羅信主之前的時期，既然「倘若神是你們的父，你們就必愛我」這句話是真的，耶穌也可以正確地推論說：「保羅啊，你既然不愛我，神就不是你的父。」那麼，神是在什麼時候成為某人的父呢？豈不是在某人遵守了誡命的時候嗎？藉著這些誡命，那原本不是天父兒女的人，就成了祂的兒女；這時，父將他帶入重生，視他為自己的兒子。

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612 奧利根 1 當父親引導此人進入重生時，他便成為這樣的人的父親。我們還可以從《馬太福音》所記載的內容中，引申出這些道理：「你們聽見有話說：『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。』只是我告訴你們：要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的人禱告，這樣就可以作你們天父的兒子。」請留意「這樣就可以作你們天父的兒子」這句話，它顯示出一個人若非先成為天上的父的兒子，隨後便成為祂的兒子。當你仔細觀察「父」字後面所附加的「你們的」（因為經上記著：「這樣就可以作你們天父的兒子」）時，你會追問這句話是說得簡單些，還是因為抄本有誤才加上了「你們的」。因為如果經文寫的是「這樣就可以作那在天上的父的兒子」，我們就不會去追究了；特別是因為這似乎包含了一種矛盾，即一個人不僅僅是簡單地成為那在天上的父的兒子，而是成為「他自己的」父親的兒子：因為如果祂是他自己的父親，他就不會在後來才成為祂的兒子；但如果他後來成為祂的兒子，祂先前就不是他的父親。同時，你也要留意，在那些被認為已經信主的人中，有些人被稱為神的僕人，另一些人則被稱為神的兒子；或許這並非一般的命令，而是某些卓越的成就，使得完成這些成就的人成為神的兒子。總之，在《馬太福音》所說的許多話中，要留意這句：「這樣就可以作你們天父的兒子」，它緊接在「只是我告訴你們：要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的人禱告」之後。因為在愛仇敵並為逼迫自己的人禱告的人身上，顯明了對神的效法與相似，即神愛一切受造物，不厭惡祂所造的任何事物，並憐憫萬有（因為萬有都屬於那位愛惜靈魂的主）。然而，若將「這樣就可以作你們天父的兒子」這句話，接在「有話說：『不可姦淫』；只是我告訴你們：凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」以及關於失去肢體以防全身被丟在地獄裡的那些話之後，又怎能說是合宜的呢？甚至如果在那句「古人有話說：『不可背誓，所起的誓總要向主謹守』；只是我告訴你們：不可起誓」之後，接上「這樣就可以作你們天父的兒子」，這豈不是會引起極大的絆倒嗎？但如今，正如天上的父叫日頭照好人也照歹人，每一個人若在自己心中擁有對神的愛，就如同太陽一般，當他愛自己的仇敵時，便將這愛照耀在惡人身上。又如神降雨在義人和不義的人身上，聖徒也如同降雨一般，將禱告傾倒在那些逼迫他的人身上，並為這樣的人禱告。這些就是針對我所要解釋的經文——「如果神是你們的父，你們就必愛我」——所作的說明。

16. 我們也來看看這句：「我從神出來，現在來到這裡」，將其與《彌迦書》中如下的經文對照是有益的：「萬民哪，你們都要聽！地和其上所有的，都要側耳而聽！主耶和華從祂的聖殿要見證你們的不是。看哪，耶和華出了祂的地方，降臨，踐踏地的高處。眾山在他以下必消化，諸谷必崩裂，如蠟在火前，又如水在陡坡傾瀉。」你要看看「我從神出來」是否與「主出了祂的地方」意義相當；因為當子在父裡面，存在於神的形像中，在祂虛己之前，神就是祂的「地方」；若有人能領會祂在虛己之前存在於那原初的神的形像中，就會看見祂的子尚未從神出來，主也尚未出祂的地方；但當他將此狀態與祂取了奴僕的形像、虛己之後的狀態進行比較時，就會明白神的子是如何出來並來到我們這裡，且彷彿置身於差遣祂的那位之外；儘管在另一種意義上，父並沒有撇下祂獨自一人，而是與祂同在，且父在子裡面，正如子在父裡面一樣。如果你不能領會子在父裡面還有另一種方式，正如祂在從神出來之前那樣，那麼「從神出來」與「從神出來的祂依然在神裡面」似乎就會包含矛盾。然而，其他人將「我從神出來」解釋為「我從神而生」；隨之而來的說法是，子是從父的本質中被生出來的，彷彿父在生子時，其本質有所減少或虧缺，就像有人在孕婦身上所設想的那樣。這導致他們說父與子是身體，且父是被分割的；這些觀點是那些連夢中都未曾想像過無形無體之本質（即真正的本質）的人所持有的。顯然，這些人會將父置於身體的空間中，並認為子是從一處移到另一處，以身體的方式來到這世上，而不是像我們所解釋的那樣，是從一種狀態進入另一種狀態。

17. 「因為我沒有憑著自己來，是祂差我來。」我認為這話的意思是，有些人憑著自己而來，並非由父所差，卻宣稱有教導或預言。關於這類人，我們從耶利米那裡得到教導，經上記著：「我沒有打發那些先知，他們竟自奔跑。」你也要留意，是否有些權勢並非由父所差而來到人中間，以及其中是否有從神出來卻因未受祂差遣而犯罪的。我們也不應忽略關於靈魂的論題；因為或許耶穌的靈魂在祂自身的完全中，存在於神與豐盛之中；從那裡出來，是因為受了父的差遣，才取了從馬利亞而來的身體；而其他的靈魂並非如此從神出來，也就是說，並非受差遣，也非由神聖的旨意所派遣。

18. 「你們為什麼不明白我的話呢？無非是因你們不能聽我的道。」祂說，你們不能明白我的話，原因在於你們不能聽我的道。因此，我們首先必須獲得聽受神聖之道的聽力，以便隨後能明白耶穌的一切話語；因為一個人若先前不能聽耶穌的話，後來是有可能達到能夠聽見的地步的；正如當一個人尚未被那對聾子說「開了吧」的道所醫治聽覺時，他是無法聽見的；但當導致耳聾的結被解開時，人就能聽見耶穌的話，那時他也能明白祂的話。否則，那些認為這段經文確立了關於本性的教義的人，請告訴我們：那些後來被祂醫治的人，在依然耳聾時是否能聽見，還是不能？既然顯然他們不能，那麼顯然人是可以從不能聽耶穌的話轉變為能聽的，這並非因為本性是不可治癒的，以致人無法聽見；這些話尤其要對那些異端者說，他們喜歡寓意解經，並將醫治的歷史引向靈魂的治療，使靈魂從耶穌那裡得到釋放，脫離一切疾病與軟弱。我認為這裡的「聽」是指理解所說的話；而「明白」是指領悟並在光照下同意所說之事的真理。然而，赫拉克利昂（Heracleon）推測，他們不能聽耶穌的道、也不能明白祂的話，其原因在於這句話：「你們是出於你們的父魔鬼。」他用這些話說：「你們為什麼不能聽我的道？無非是因你們是出於你們的父魔鬼」（意即出於魔鬼的本質），從此向他們顯明了他們的本性，並預先責備他們，說他們既不是亞伯拉罕的子孫（否則他們就不會恨祂），也不是神的子孫（因此他們不愛祂）。如果「你們是出於你們的父魔鬼」這句話，能像我們在前面所解釋的那樣，即「因為你們依然是出於魔鬼，所以不能聽我的道」，我們或許還能接受他的解釋；但現在很明顯，他是在說有些人與魔鬼同本質（homoousios），這與他所稱的「屬魂的」或「屬靈的」人是不同的本質。

19. 「你們是出於你們的父魔鬼，你們父的私慾，你們願意行。」上下文是模稜兩可的；因此可以從中引申出雙重含義：其一，彷彿魔鬼有父親，就字面而言，這些與祂對話的人顯然是出於那父親；其二，這也是較好的解釋，即你們是出於這一位，也就是被稱為「魔鬼」的那位。如果省略了第一個冠詞「那」（tou），只說「出於父」，而不說「出於那父」，這上下文確實會變得模稜兩可；然而，經文的意圖會顯得更清楚。那些贊同魔鬼有父親、且認為祂所說的這些人是魔鬼之子的人，會引用接下來的話：「當他說謊，是說出自己心裡的話，因他本來是說謊的，也是說謊之人的父。」並說魔鬼是謊言，而這謊言另有其父；但這話說得並不正確；因為謊言更適合於那說「我是真理」者的對立面；我所說的基督的對立面，其父是說謊的，也就是魔鬼。但或許有人會因為我們說敵基督是謊言而感到冒犯，認為如果他在本體上並非別的，只是謊言，那他就不再是可責備的了；對此，你可以引用《以西結書》中關於某個因邪惡而轉變為「毀滅」的人所說的話：「你已成為毀滅，永不再存在」，以此類推，說明關於謊言，並非從創造之初在本體上就是某種東西，而是因轉變與個人的選擇才成為那樣，並以一種新的方式被「本性化」。因此，若有人不避諱將敵基督稱為謊言，他也會說這句話適用於所有說謊的人：「當他說謊，是說出自己心裡的話」；因為當每一個說謊者說出他內心的謊言時，他就是說出屬於謊言的本質。甚至如果你將「他是說謊之人的父」這句話，歸結為每一個從自己口中說出謊言的人，他就是他所說之謊言的父親，這樣的解釋也並非不可信。這些話就作為對我們所探討的經文之歧義的補充吧。

20. 「你們願意行你們父的私慾。」在解釋「你們行你們父的作為」時，我們已經預先討論過這一點，並從多處收集了對解釋有用的觀點，因此現在我們不必再在此處多費筆墨。但如果有人因犯罪而生於魔鬼，且沒有從自己身上廢除那來自魔鬼的出生，那麼他不僅願意行那樣的父親的一種私慾，而是多種私慾；既然所有魔鬼之子心中的私慾，都是從魔鬼心中的私慾所生，顯然魔鬼的私慾就是物質與敗壞的意念，有人會稱這些為與神為敵。因此，若有人說兇殺、不義、貪婪是魔鬼的私慾，並在祂的子孫中產生了類似的私慾，這並不荒謬；甚至將那些與純潔本性相反的污穢，普遍地稱為祂的私慾，並由此產生了魔鬼之子對污穢之事的私慾，這也是可以接受的；說淫亂、姦淫、戀童或軟弱也是祂的私慾，人也不會輕易反對。如果有人懷疑這些私慾如何在人心中從魔鬼心中的私慾產生，就字面而言，彷彿是在教導關於人心中私慾的某種普遍原則，即人們願意行他們父的私慾，以致他們一切非法的私慾，先前都是他們父的私慾（因為「你們願意行你們父的私慾」正是這個意思），對此我們必須說，魔鬼渴望某個孩子被敗壞，某人犯姦淫，某人行淫亂，並通過渴望這些事，在那些能服事祂的人心中產生了行祂所欲之事的心願；因此，在這種意義上，有人可以說，那行淫亂或姦淫的人，是在魔鬼之後才行淫亂和姦淫的。對於一切罪惡，你也可以這樣說：例如，魔鬼並不渴望金錢，但祂渴望使人貪財，使人沉溺於物質事物；而那些不僅僅是願意、而是愛慕金錢的人，就是在行祂的這種私慾。

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註釋：約翰福音，第二十卷

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因此，我們必須留意我們所欲行的一切，並加以省察，免得我們所欲行的，竟是出於魔鬼的私慾；如此，當我們看見那些出於魔鬼私慾的事，我們便能停止去行，因為我們知道，凡想要行魔鬼私慾的人，絕非出於父神，而是成了魔鬼的兒女，並且因著想要行那惡者的私慾，而被塑造、被造成那惡者父親的形象，因為那惡者正是這些屬地形象的源頭與塑造者。那位最初的屬地之人，因著首先從更美的事物中墮落，並渴求了一種不同於那更美生命的生命，便配得成為那起頭，[註：原文作「成為那起頭」，此處指他成為了那墮落的源頭。] 這並非指受造物或作品，而是指主的「受造物」（figmentum），被造是為了被祂的天使所戲弄。然而，我們主要的本質是在於那照著創造主形象的部分；而另一部分則是由於那取自地土塵埃的「受造物」中的過犯所致。若我們遺忘了我們內在更美的本質，而將自己降服於那取自塵埃的受造物，那麼那更美的部分也將取受屬地之人的形象；但若我們明白那照著形象所造的，以及那取自地土塵埃的部分，並轉向那位照著祂形象被造的主，我們也將照著神的樣式，廢除一切對物質、對身體，以及對任何照著此樣式之人的情感。既然根據聖經，ἐπιθυμία（即私慾）在神聖經文中是中性的，因為聖經並不承認外邦人對詞彙精確意義的區分（那些外邦人曾勤勉地論述過這些詞彙，他們將「高尚的」稱為 βούλημα，即「意志」，並將其定義為合乎理性的渴求；而將「邪惡的」稱為 ἐπιθυμία，即「私慾」，他們稱之為不合乎理性的渴求，或是強烈的渴求），我們必須說，一切受造的本性都想要行其自身父親的私慾；正如一切本性都行其自身父親的作為，首先是那聖潔、非受造的父，祂就是神；其次是那首先的惡父，即那「非存在」的父；因為沒有任何父在祂裡面建立邪惡，而是對神的背離產生了邪惡。因此，我們現在所查考的這句：「你們想要行你們父的私慾」，顯然是指向魔鬼，因為前面已經說過：「你們是出於你們的父魔鬼」，隨後又說：「他從起初是殺人的」。對於每一個人，無論是出於魔鬼的，還是出於神的，這句話：「你們想要行你們父的私慾」，都不能被正確地說出。

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因為有些事也被稱為神的私慾，即祂的旨意；因此在第十八篇詩篇中說：「耶和華的判語真實，全然公義；比金子和精金更可羨慕。」如果你讀作「比金子和精金更令人渴慕」（正如某些抄本所載），你會說，這些令人渴慕的事物是值得人去渴慕的；正如值得讚美的事物是為了被讚美，值得愛的事物是為了被愛。因此，正如值得祝福的事物更被神所祝福，值得愛的事物更被神所愛，同樣地，這些令人渴慕的事物也更合理地被神所渴慕，因為我們正如前述，以更明智的方式來理解「私慾」。救主也說：「我很願意（ἐπιθυμίᾳ ἐπεθύμησα，直譯：我以私慾渴慕）在受害以先，和你們吃這逾越節的筵席。」至於私慾也可能被視為邪惡的，僅憑我們手頭的經文就足夠了；但同樣地，也必須引用這句：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了。」然而，渴慕的人並不一定是在渴慕不在場的事物；正如想要的人並不一定是在想要不在場的事物。我們已經為了神的「可渴慕之物」以及完全人的私慾，預先處理了這一點。因此，凡是某人的兒子，就想要行他父親的私慾，並且行他父親的作為。救主也是如此，祂想要成就祂父的私慾，並行祂父的作為。罪之子、滅亡之子，也想要順從他父親的私慾，並行他父親的作為；在我們人類身上，所有的作為不是出於神，就是出於魔鬼，我們所想要行的，不是我們在天上的父——那良善者的私慾，就是祂的仇敵——魔鬼的私慾；如果我們行神的作為，並想要行祂的私慾，我們就是神的兒女；但如果我們行魔鬼的事，想要行他所渴慕的，我們就是出於父魔鬼。因此，我們不僅要留意我們所行的，還要留意我們所想要的。因為僅僅想要行魔鬼的私慾，就足以成為魔鬼的兒子；或許正因如此，在「你們行你們父的作為」之後，才說了「你們想要行你們父的私慾」；好讓我們學習到，如果我們僅僅是想要行魔鬼所渴慕的事，我們就成了魔鬼的兒子。

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有人可能會對此提出極具說服力的反駁，認為僅僅想要行神的私慾，就足以成為神的兒子，即使沒有行出神的作為；但必須說，想要行神私慾的人，必然也會行神的作為；因為正如保羅所說，不僅是「立志」，連「行事」也是神在我們心裡運行；因為這良善的「立志」必然伴隨著作為，如同它的配偶一般：因為「愛神的人，萬事都互相效力，叫他們得益處」；神絕不會讓那良善的立志成為不完全，因為祂行萬事都甚好。甚至無法想像一個良善的立志，卻沒有與之結合的良善作為。誠然，與立志結合的作為，即使常因護理的緣故而受到阻礙，當為了某種普遍的益處，或為了某種必要的益處，而必須中斷那違背意志的邪惡作為時。關於這些，赫拉克利昂（Heracleon）說：「這些話所針對的人，是出於魔鬼的本質；」彷彿魔鬼的本質與聖天使那具備理性的本質是不同的。在我看來，他在這一點上所犯的錯誤，就像那說健康之眼與患病之眼有不同本質的人；或是說聽力受損與聽力健全有不同本質的人。因為在這些例子中，並非本質不同，而是發生了某種原因，導致聽力和眼睛受損；同樣地，任何天生具備追隨理性之能力的本質，都是一樣的；無論它是接受理性，還是拒絕理性。因為在我們人類中，那追隨理性的與不追隨理性的有何區別，我們無法說出，即使在理解了所說的話之後，一個人判斷並同意了所說的，而另一個人卻拒絕了它。但我們多次說過，如果承認本質是不同的（這是不可能的），且魔鬼無法領受更美的事物，那麼他將會被我們辯護，彷彿他不是邪惡的作者；否則，我們將會把罪名加在創造他並賜予他本質的那位身上；這是一切當中最荒謬的。對於那些觀察人類靈魂本質的人來說，這種荒謬是顯而易見的，因為正如人類的身體不可能比其他人類的身體具有不同的本質，靈魂與靈魂、理智與理智、思考能力與思考能力之間也不可能具有不同的本質。對於理性，以及靈魂中的能力，如記憶力和想像力，你也會說同樣的話；因為如果一個人與另一個人本質不同，那麼靈魂的能力也必然是異類的，例如，記憶力與記憶力、思考能力與思考能力也必然是異類的。

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讓我們查考這些論點，這些論點同樣可以被理解和思考；以至於他們所稱的「屬靈人」，在同意、抑制或拒絕時，也會有相似的表現。如果一個人與另一個人本質不同，那麼靈魂的能力也必然是異類的，並且，可以說，記憶的能力與記憶的能力、思考的能力與思考的能力在種類上也是不同的。但讓我們用那些同樣理解和思考的事物作為例子來進行論證：使得一個「屬靈人」和一個「屬地人」（正如他們所稱的），相似地表示同意，或抑制同意，或拒絕；這種相似性究竟是因為不同的本質，還是因為那發生作用的對象是同一本質，所以產生了相似的感受？若他們說想像、同意、記憶和思考的相同形式發生在不同本質的人身上，這是違背理性的；若他們說在相同本質的人身上，存在著某種與他們不同的特殊本質，那是愚蠢的。因為他們應當指出，在他們所稱的「屬靈人」和「屬地人」之中，除了這些能力之外，還有另一種不理解、不思考、不記憶、不想像的本質，且比那理解和思考的能力更優越、相似或更差；因為他們不會說更優越。但他們很可能會說，正如從同一個印章中，可以相似地印出不同本質的材料，如金、銀、錫、鉛和蠟，同樣地，從相同的想像中，也可以在具有不同本質的人身上印出相似的形式；他們也會對思考、理解和記憶說同樣的話。但要小心，儘管這番話看起來非常有說服力，但這種比較可能更具欺騙性和詭辯性，而不是說服那些仔細觀察這個例子的人。因為關於形象，我可以指出，金子上的形式，就其作為形式而言，與銀子上的形式相似，這顯示了它之所以成為金子上的形式，是因為它被印在金子上，而不是印在銀子或其他材料上。因此，讓他們向我們展示那接受了更大、更小或更低劣形式的本質的特性；並嘗試至少胡言亂語一番，繞過那接受相似形式的本質差異；因為他們若不能展示出來，他們只是在斷言，卻無法證明。關於赫拉克利昂說「出於父魔鬼」是代替「出於父魔鬼的本質」，就說到這裡。

626

再次回到「你們想要行你們父的私慾」，他區分並說魔鬼沒有意志，只有私慾；這句話的荒謬性是不言而喻的，因為每個人都會承認他想要行邪惡的事。你自己也可以總結，即使在當下我們手頭沒有經文，看看聖經中是否在任何地方將「想要」（θέλειν）一詞用於魔鬼。赫拉克利昂在這些話之後又說，這些話不是對那些本性上是魔鬼兒子的「屬地人」說的，而是對那些「屬魂人」（animales）說的，他們是通過「位格」（positione）成為魔鬼兒子的；從這些人中，有些人可以通過本性和位格成為神的兒子。他還說，這些人成為魔鬼的兒子，是因為他們喜愛並行了魔鬼的私慾，儘管他們本性並非如此。他還論證說，「兒子」一詞應當從三方面來理解：第一是本性，第二是意志，第三是尊榮。

627

他說：「本性上，是指由某個受造者所生的，這才被稱為真正的兒子；意志上，是指當某人因為自己的意志而行某人的旨意時，他被稱為那行其旨意之人的兒子；尊榮上，是指某些人被稱為地獄之子、黑暗之子、不義之子、蛇之子和毒蛇之種。因為他說，這些並非按其本性產生了這樣的東西；因為這些是毀滅性的，吞噬了那些被投入其中的人；但因為他們行了那些人的作為，所以被稱為他們的兒子。」在給出了這樣的區分後，他甚至沒有用聖經來支持他自己的解釋。我們會對他說：如果地獄之子、黑暗之子、不義之子不是按本性，而是按尊榮被稱呼的（因為這些是毀滅性的，吞噬了人，而不是建立人），那麼保羅在某處說：「我們本性（φύσει）也是可怒之子，和別人一樣」又是什麼意思呢？或者讓他們告訴我們，那種我們本性作為其兒子的「怒氣」，不是吞噬性的，且按他自己的說法，不是毀滅性的。他再次說，耶穌在這裡稱這些人為魔鬼的兒子，不是因為魔鬼產生了什麼人，而是因為他們行了魔鬼的作為，從而變得與他相似。但對於所有魔鬼的兒子，若能斷言他們是因為行了他的作為而與他相似，而不是因為本質和創造，這該有多好啊！

628

21.「他從起初是殺人的，不守真理，因他心裡沒有真理。」既然一般來說，凡以任何方式殺害人的人都是殺人者；這種殺人者有時是中性的，正如非尼哈（Phinees）因對神的熱心，殺死了那行淫的以色列人和米甸女子；正如大衛在萬軍之耶和華神的名下，在以色列軍陣前殺死了歌利亞，這也不會被視為可責備的殺人。我們必須尋求什麼是人的「真生命」，以及與之相反的「死亡」，好讓我們理解誰是可責備的殺人者。就歷史而言，你會說亞當和夏娃在沒有犯罪之前並沒有被殺；但在他們吃那禁果的那一天，他們立刻就死了，沒有別的殺人者，只有那殺人者魔鬼，當他藉著蛇欺騙夏娃時。

631

652 奧利根 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯對應之希臘文內容] 當他藉著蛇欺騙夏娃時，夏娃將樹上的果子給了丈夫，丈夫就吃了。然而，若就更深奧的教義而言，當你領會了「我不至於死，仍要存活，並要傳揚耶和華的作為」這句話，以及救主對撒都該人所說的那段話——這段話對於那些尋求理解所言之意的人來說，隱藏得極深，記載於馬太福音中：「關於死人復活，神對你們所說的話，你們沒有念過嗎？祂說：『我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。』神不是死人的神，乃是活人的神。」以及記載於路加福音中：「至於死人復活，摩西在荊棘篇上，稱主為亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，就指示明白了。神原不是死人的神，乃是活人的神；因為在祂那裡，人都是活的。」此外，在馬可福音中也記載：「論到死人復活，你們在摩西的書上，沒有念過荊棘篇上神對摩西所說的話嗎？『我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。』神不是死人的神，乃是活人的神。」[我說，如果你考慮這些，] 你就會明白，如果亞伯拉罕、以撒和雅各現在活著，是因為他們從死裡復活，那麼在他們活過之前，他們曾是死人。然而，沒有人能被正確地稱為死人，除非他先前活過。再者，請審察這一點：「在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活。」（這些話中，既沒有暗示「在亞當裡眾人都死了」是指中間狀態的死亡，也沒有暗示「在基督裡眾人也都要復活」是指那種本身既非善也非惡的無差別生命），你將會看見那照著神形象所造之人的生命。當你領會了他的生命，你就會明白那位殺人者是如何殺害了活人；他被正確地稱為殺人者，並非因為他私下殺害了某一個人，而是因為他殺害了整個人類，因此「在亞當裡眾人都死了」。他從起初就開始了這場謀殺；正因他這場謀殺，每一個思考這件事的人，以及思考自身身體及其所屬之處的人，都會在哀嘆自己因在亞當裡而死時說出這話：「我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」同時也看見了「你使我歸於死地的塵土」以及「你使我們受苦之處」這類話語是如何說的，還有「我們卑賤的身體」這句話。此外，還有更隱秘的一點，即那位從起初就是殺人者的，是這世界的王，我指的是這地上的地方，也就是他所殺害的人類所在之處。殺人者確實殺害了我們，但我們藉著神的恩典，與基督一同埋葬，也與祂一同復活，成為與祂復活的樣式相像，並在生命的新樣中行走。然而，那位殺人者是那些被殺者與死人的王，他無法作任何活人的王。如果你更廣泛地思考關於死人的經文，例如這句：「基督死了，又活了，為要作死人並活人的主」，你就會明白，藉著耶穌的死，他甚至不再作死人的王了。因為耶穌死了，為要作死人的主；所以，只要人活著，就不帶著屬土之人的形象；但當人死去，被那位殺人者殺害時，他既失去了神的形象，又領受了屬土之人的形象，並且被治死；因為屬土的人是死的，正如屬天的人是活的一樣；神不是死人的神，乃是活人的神；因此，如果我們在生命的新樣中行走而與基督一同復活，神就是我們的神；但如果我們仍處於死人之中，既然神不是死人的神，祂也就不是我們的神。

此外，對於探討那位從起初就是殺人者的人來說，接下來我們必須看看，有些人雖然是死人，但卻是在基督裡死的，他們也將首先復活；關於他們，在哥林多前書中是這樣說的：「號筒要響，死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。」在帖撒羅尼迦前書中則說：「我們現在照主的話告訴你們一件事：我們這活著還存留到主降臨的人，斷不得在那睡了的人之先。因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響；那在基督裡死了的人必先復活。以後我們這活著還存留的人必和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇。這樣，我們就要和主永遠同在。」我認為，在基督裡活著的人，是指那些已經完全、不再犯罪的人；而在基督裡死了的人，是指那些雖然在基督裡的信心上有所領受，並立志過良善生活，卻尚未達到完全，仍因對關於真公義的精確真理缺乏認識，或因肉體勝過靈的軟弱而犯罪的人。對於這些人，保羅意識到自己已經達到完全，才說出「我們這活著還存留的人」。而我們所說的那些死人，他們最需要復活，因為若不在基督裡的人先復活，活著的人也無法被提到雲裡在空中與主相遇；所以經上記著：「那在基督裡死了的人必先復活，以後我們這活著的人……」等等。你也要留意，是否因為他的謀殺，使得那些在被咒詛之地上的事物，在亞當被逐出樂園後的勞苦中，才得以存立。然而，這位殺人者從受造之初就存在；我認為，他作為主所造之物的起頭，嫉妒那些被造而存在的事物。就這樣，嫉妒使死亡進入了世界；魔鬼總是殺害那些他所發現的活人，直到神將一切仇敵放在祂兒子的腳下，祂最後的仇敵，就是死亡，也將被廢除。

22. 我們也來看看關於「他在真理中不站立」這句話。凡是堅定持有純正教義，並因教義的堅定而始終保持心志恆定，不被任何不幸、任何肉體的藉口所動搖的人，他就是在真理中站立；但凡是仍被對肉慾的強烈渴望或任何過犯所動搖，以致於稍微偏離良善的人，他理當被認為沒有在真理中站立。但這番話也應延伸到那些超越血肉的本性；因為在他們的生命中，也必須說那些行事良善的人是在真理中站立的；如果有人不是這樣生活，他就沒有在真理中站立。但我注意到，在真理中站立或許是單一且一致的；而不在真理中站立則是多樣且複雜的，有些人雖然努力想在真理中站立，卻因腳步顫抖、搖晃而無法做到；另一些人雖然沒有經歷這種情況，卻處於可能發生這種情況的危險中，就像那位說「我的腳幾乎滑跌」的人；還有一些人已經跌倒在真理中，關於他們，我想是指「凡掉在那石頭上的，必要跌碎」。主勸勉摩西在真理中站立，對他說：「看哪，在我這裡有地方，你要站在磐石上」；因為如果磐石是基督，而基督說「我就是真理」，或許「你要站在磐石上」這句話，就等於「你要站在真理上」。這件事在經歷許多磨難後，才勉強發生在某人身上。因此，直到摩西聽到「看哪，在我這裡有地方，你要站在磐石上」這句話時，摩西還未曾站在磐石上。如果有人更仔細地審察人類本性，發現它不容易從虛假的教義中潔淨自己，他就會看見，正如「人都是說謊的」，所以沒有人是在真理中站立的；因為如果有人不再是說謊的，或者是在真理中站立的，這樣的人當然就不是「人」；這樣，神對他及其同類所說的話就會應驗：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子」；而關於他的那句話就不會再被加上：「然而，你們要死，與世人一樣。」因此，如果還有其他人沒有在真理中站立，顯然那人就是從起初就是殺人者的魔鬼；而他沒有在真理中站立的原因，是這樣說的：因為真理不在他裡面。正因為真理不在他裡面，是因為他受了欺騙，並且認為虛假的事物；他自己欺騙了自己，被認為比其他受騙者更糟，因為那些人是被他所騙，而他卻是自己欺騙的創造者與源頭。但值得探討的是，為何說「真理不在他裡面」：是因為他沒有任何真實的教義，他所認為的一切都是虛假的；還是因為他不參與基督，不像那些參與基督的人，因為基督說：「我就是真理」。因為那些參與祂的人，是在祂作為真理的層面上參與祂，因此真理就在他們裡面。再者，第三點疑問也會在此出現，有些人會注意到，是否應該說，在任何認為虛假事物的人裡面都沒有真理，即使他是在許多真理中認為這虛假的事物。因為正如由無數真實事物與一個謊言所組成的複合體是虛假的一樣，在一個持有許多真理卻認為一個謊言的人裡面，這種複合與連結幾乎使得我們說，在他裡面沒有真理。我指出那個在許多真理中認為一個謊言的人；這三種觀點似乎都有道理：有人會說這句話之所以被說出來，是因為他沒有參與基督，甚至與祂為敵；另一人會說，是因為他沒有思考任何真實的事物，而在一切事上都說謊；正因如此，他才是魔鬼、是惡者，且比任何跌倒的人更糟，因為在那些跌倒的人所持有的許多事物中，或許還混雜著某些真實，而在他裡面卻沒有任何真實。還有第三個人會支持其餘的觀點，說一個有理性的動物不可能在所有事情上都認為虛假，而在任何事情上，即使是微弱地，都不認為真實。魔鬼至少有這個真實的教義，即他意識到自己是有理性的；他也知道這樣的人是人，那樣的靈是天使；他也知道身體是這樣的，而另一種事物則不同於身體。但即使他不說最後一點，也不考慮它，至少前幾點就足以說明，關於他「沒有思考任何真實的事物」這一點是不可能成立的。我們理解「他在真理中不站立」這句話，並非為了揭示這種本性，也不是為了證明他不可能在真理中站立。赫拉克利昂對此說道：「他的本性並非源於真理，而是源於與真理相反的事物，即源於謬誤與無知。因此，他說，他既不能在真理中站立，也不能在自己裡面擁有真理，因為他從自己的本性中擁有虛假，在自然上永遠無法說出真理：我說，不僅他自己是說謊者，他的父親也是（他將『他的父親』解釋為他的本性），因為他是由謬誤與虛假所構成的。」這一切都使魔鬼免於一切責備、罪咎與控告：因為沒有人會合理地責備、指責或控告一個在自然上不具備追求更高尚事物能力的人。因此，按照赫拉克利昂的判斷，魔鬼是可憐的，而非可責備的。然而必須知道，正如魔鬼沒有在真理中站立，因為真理不在他裡面，同樣地，那些出於魔鬼之父的人也沒有在真理中站立，因為真理不在他們裡面：所有仍舊犯罪的人都是如此，即使他們自稱是屬基督的；因為凡犯罪的，都是出於魔鬼。

23. 「他說謊是出於自己，因他本來是說謊的，也是說謊之人的父。」在解釋「你們是出於你們的父魔鬼」這句話時，我們已經提到了這段經文，並說了當時浮現在我們腦海中的內容，探討了什麼是謊言，以及誰是它的父，現在我們必須將接下來要說的話與那些內容一併考察。我認為每一個邪惡與欺騙的靈都是謊言，而他們中的每一個在說話時，都是出於自己的，絕非出於神的；而這些說謊者的父就是魔鬼。至於我們為何會被觸動而說每一個邪惡的靈都是謊言，我們現在將在下面說明。在列王紀上記載，亞哈召喚米該雅來預言他是否應該去拉末基列爭戰，還是應該停止，他說：「我看見耶和華坐在寶座上，天上的萬軍侍立在祂左右。耶和華說：『誰去引誘亞哈上拉末基列去陣亡呢？』……隨後有一個靈出來，站在耶和華面前，說：『我去引誘他。』耶和華問他說：『你用何法呢？』他說：『我去，要在他眾先知口中作謊言的靈。』」在歷代志下，同樣的米該雅對亞哈和約沙法說：「你們當聽耶和華的話。我看見耶和華坐在寶座上，天上的萬軍侍立在祂左右。耶和華說：『誰去引誘以色列王亞哈上拉末基列去陣亡呢？』……隨後有一個靈出來，站在耶和華面前，說：『我去引誘他。』耶和華問他說：『你用何法呢？』他說：『我去，要在他眾先知口中作謊言的靈。』」因此，從這些經文中清楚地表明，如果存在一個謊言的靈，那麼相似的靈也是謊言的靈；因為他們從他們說謊的父那裡領受了作為謊言之靈的存在。

641

642 論約翰福音 第二十卷

由此可知，有一種靈是虛謊的，並非因其本質與天性如此，而是因其虛謊與邪惡。聖靈或天使的靈在說話時，並非出於自己，而是出於真理與智慧的「道」；這點在約翰福音中也顯明出來，主在教導關於保惠師時說：「祂要受我所有的，傳給你們。」然而，虛謊者在說話時，卻是出於自己；因為列王紀上第三章中，那欺騙亞哈的虛謊之靈，正是出於自己說話。但請留意，「虛謊者」這個稱呼，同樣被用在生出虛謊的魔鬼身上，也用在人身上。此處既論及人，也論及魔鬼，因為「他是虛謊的，也是虛謊之父」；但在詩篇中則僅論及人，如：「我曾急促地說：人都是虛謊的。」我們引用這些經文，是為了盡我們所能，逃避那身為人的狀態，並竭力成為神的兒女；因為只要我們還是人，我們就是虛謊的，正如虛謊之父是虛謊的一樣。我們若仍停留在人的狀態，而魔鬼被稱為虛謊者，那麼我們與魔鬼分享同一個稱號，並分享該稱號所指涉的實質，這兩者是相似的。

24. 「我將真理告訴你們，你們卻不信我。」如果我們記得祂是對誰說這話，即對那些已經信祂的猶太人，他們曾領受應許，若住在耶穌的道中，就真是祂的門徒，並將認識那使他們得自由的真理；那麼我們就會困惑，祂為何對這樣的人說：「我將真理告訴你們，你們卻不信我。」請留意，一個人是否可能在某種觀點上相信同一位主，而在另一種觀點上卻不信；例如，那些相信在彼拉多執政時，耶穌曾被釘十字架的人，卻不信祂是從童貞女馬利亞所生，這些人既信祂又不信祂。同樣，那些相信耶穌在猶太地行了所記載的神蹟奇事，卻不信祂是創造天地者的兒子，這些人既信神又不信神。再者，那些相信耶穌基督的父，卻不信這宇宙的創造者與造物主，這些人既信祂又不信祂。甚至那些相信天地創造者，卻不信那在彼拉多執政時被釘十字架之耶穌的父，這些人既信神又不信神。因此，為了不讓這福音書的作者顯得前後矛盾，彷彿他沒有察覺到這一點，你會說，祂對那些信祂的猶太人說「我將真理告訴你們，你們卻不信我」，是因為他們在某種觀點上信，而在另一種觀點上不信。很可能他們因看見神蹟而從外在層面相信祂，卻不信祂所說的更深奧的教導。這與「你們必認識真理」這句話相呼應，因為他們尚未認識真理，所以祂說「我將真理告訴你們，你們卻不信我」；彷彿祂在說：「就我所行的神蹟而言，你們信我；但就我所說的真理而言，你們卻不信我。」這在今日許多人身上也能見到，他們在注視關於祂的歷史時會驚嘆耶穌，但當更深奧、超越他們領受能力的道理向他們展開時，他們就不再相信，反而懷疑那是虛假的。因此，我們要謹慎，免得神的兒子「道」也對我們說：「我將真理告訴你們，你們卻不信我。」

25. 「你們中間誰能指證我有罪呢？」當「道」（神的兒子）清楚地陳明祂的旨意，以至於聽者中無人能反駁時，祂也會說出這話，以折服那些不願順服的人，意思是：「如果你們不能指證所說的內容有罪，那麼你們現在理當順服。」這句話展現了救主極大的坦然無懼，因為沒有人能憑藉「未曾犯罪」的確據，而有勇氣說：「你們中間誰能指證我有罪呢？」唯有我們的主能對所有認識祂的人說這話：祂未曾犯罪，在各方面受過試探，與我們一樣，只是祂沒有犯罪。我認為「你們中間誰」這句話，不僅是對在場的人說的，也是對全人類說的，彷彿在解釋：「你們人類中，或者任何一個人，誰能指證我有罪呢？當然無人能。」然而，根據「你們該效法我，像我效法基督一樣」這句話，我們必須竭盡全力，在人類天性的能力範圍內，對所有人保持這種清潔良心的坦然無懼，以至於在未來，在信心的開端之後，我們能對每一個認識我們的人說：「你們中間誰能指證我有罪呢？」儘管要做到這一點並不容易。救主這話不僅是對人說的，也是對魔鬼及其權勢說的，因為他們無法指證祂有任何罪。這與「這世界的王將到，他在我裡面毫無所有」是一致的。我們若極其謹慎，也能在某個時期獲得這種坦然無懼，在我們離世之時，對那尋找我們把柄的魔鬼及其使者說：「你們中間誰能指證我有罪呢？」

26. 「我既然說真理，為什麼你們不信我呢？」我們值得探究這問題暗示了什麼；即使那些祂對之說話的人沒有給出適當的回應，我們仍要探究。有人可能會回答：「我們不信，是因為我們看不出祂所說的如何是真理；我們看不出，是因為我們裡面那本性上能洞察真理的眼睛尚未得潔淨；因為我們是這樣的人，所以我們不是出於神；如果我們尚未出於神，那麼那能洞察真理的眼睛也沒有得潔淨，因為它們被邪惡所遮蔽、變得遲鈍或渾濁。」我們若仔細思考何謂真正的相信，根據「凡信耶穌是基督的，都是從神而生」這句話，並感受到我們距離這種相信有多遠，我們就當如此回答，並懇求那靈魂之眼的醫生，以祂的智慧與慈愛，成就一切使我們眼睛得開的事，因為我們的眼睛仍因邪惡帶來的羞辱而閉鎖，正如某處所說：「我們的羞辱遮蔽了我們。」如果我們承認自己尚未相信的原因，承認我們病得嚴重，需要醫生，祂必垂聽我們，並施以援手，幫助我們領受那「相信」的恩賜。這恩賜在保羅列舉的恩賜中，排在智慧的言語與知識的言語之後，第三個提到：「另有一人蒙這位聖靈賜他信心。」關於這恩賜，祂在別處也說：「因為你們蒙恩，不但得以信服基督，並要為祂受苦。」若有人留意相信的功效，就會清楚看見，這不是神平凡的恩賜，因為在許多人宣稱教導真理、散布各種不同教義的情況下，能不信任何人，唯獨信那真實者，這確實是經過考驗的錢幣兌換者的工作；若稱這樣的人為完全人，也不為過。正如希伯來書所寫：「惟獨長大成人才能吃乾糧，他們的心竅習練得通達，就能分辨好歹了。」

27. 「出於神的，必聽神的話；你們不聽，因為你們不是出於神。」那些引入關於不同天性之虛構故事的人，聲稱人因天性與起初的創造，僅僅因為與神有親屬關係，就成為神的兒女，並能領受神的話語，他們認為可以從這段經文證明他們的觀點。他們甚至強行引用這段經文，用以迷惑那些缺乏判斷力、無法反駁其經文解釋之合理性，也看不出其解答的人。這段經文的解答如下：如果凡領受那「照亮一切生在世上之人的真光」的人，並非因「出於神」而領受它（因為如果他們是因出於神而領受，就不會記載說：「凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄，作神的兒女」），那麼顯然，那些不是出於神的人，在領受真光之前，根本沒有權柄成為神的兒女。當他們領受了真光，他們還不是神的兒女，而是因領受了光，獲得了成為神的兒女的權柄。那時，他們才從神而生，並聽祂的話，不再只是單純地相信，而是更敏銳地洞察敬虔之事。那些不竭力追求的人，既沒有成為神的兒女，也不是出於神；因此，他們不聽祂的話，也不明白祂話語中的旨意；他們停留在成為神的兒女之前的狀態，即那些僅僅相信的人，他們是神的僕人，因為他們領受了「恐懼的奴僕之靈」，卻沒有竭力進深與長進，以至於領受那「兒子的名分之靈」，藉此呼叫「阿爸，父」。因為從起初，沒有任何人類是神的兒女，這點顯而易見，不僅從「我們本為可怒之子」（保羅也曾這樣說自己）這句話可知，也從「我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告，這樣就可以作你們天父的兒子」這句話可知。如果保羅本是可怒之子，那麼在受造的層面上，誰能比保羅更高，誰在領受成為神的兒女的權柄之前，以及在成為神的兒女之前，不是可怒之子呢？如果一個人唯有藉著愛自己的仇敵、為逼迫自己的人禱告，才能成為天父的兒子，那麼顯然，沒有人是因天性出於神而聽神的話，而是因領受了成為神的兒女的權柄，並正確地運用這權柄，因愛仇敵、為凌辱自己的人禱告，成為天父的兒子，那時他才出於神，並聽神的話，領悟並獲得對話語的知識。這並非僕人的特質，而是神的兒女的特質，他們廢棄了所有其他的出生，藉著兒子的名分之靈，領受了從神而來的出生。同時，我們必須更謹慎地思考該如何領受「聽神的話」這句話；這與「我的羊聽我的聲音」相似。如果我們將「聽」理解為單純的同意，那麼那些暫時相信的「屬魂的人」也將是出於神，因為「道」見證他們是暫時相信的人。但如果我們將「聽」理解為遵守誡命，那麼顯然，即使犯了一條罪，也不會是神的兒女；這對我們這些主張人是因改變而成為神的兒女的人來說，並不會造成困擾，但對那些無法證明自己與那些在同樣教導下的人是無罪的人來說，則不然。如果我們將「聽」理解為領悟與思考，那麼請他們指出有哪個人能如此聽新約的所有話語，以便我們稱他為神的兒女，除非他的解釋在聖經中不被視為顛倒。我們想像那已經成為神的兒女的人是偉大而奇妙的，因此我們不會因將「出於神的，必聽神的話」解釋為「出於神」而受到指責。現在，我們也能解釋從相反觀點中顯現出的悖論。什麼是悖論？就是某人比另一個神的兒女更像神的兒女，或者某人是另一個人的兩倍之兒女。我們將說明這如何從相反觀點中得到證明。在馬太福音中，對文士與法利賽人的第二次責備是這樣的：「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了！因為你們走遍洋海陸地，勾引一個人入教，既入了教，你們就使他作地獄之子，比你們加倍。」因此，根據這一點，既沒有人天生是地獄之子，地獄之子也不都是平等的，因為一個人可以比另一個人加倍地成為地獄之子。

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652 奧利根 若有人比另一人加倍地成為地獄之子，那麼，為何不也加倍地成為滅亡之子、死亡之子、黑暗之子，以及其他那些因不同方式犯罪而成為其子的人呢？若在這些事上情況如此，為何不也有些人比另一人加倍地成為光明之子、生命之子、智慧之子，甚至照樣成為神的兒子呢？若有人比另一人加倍地成為神的兒子，那麼，為何不也按著那值得思考的倍數，比其餘神的兒子，更成倍地成為神那「在一切被造物中為首生的」兒子，就是那不再有奴僕的心以致於懼怕，卻領受了兒子的名分之靈的人呢？或許，既然神的話語如此眾多，不僅是那些已記載的，還有那些不可言說的，是人所不可說出的，以及約翰所說的那些事：「我想，就是世界本身也容不下所要寫的書」，那麼，凡聽見神任何話語的人，就已經是出於神的了；而他聽見神的話語越多，就越加倍地成為出於神的。因此，若可以這樣稱呼，一個人若聽見了神所有的話語，只要這事臨到那些領受了兒子的名分之靈的人身上，他就完全且無可比擬地成為神的兒子，並且在各方面、從各方面、完全地出於神。然而，對於「從各方面」與「完全地」這些詞，應當以更明智的方式來理解，使其與全部的教義、全部的知識以及全部的奧祕相稱，以至於可以說，那通曉所有奧祕、所有知識，並在這些事上實踐了完全愛心的人，是完全且從各方面出於神的。

請看，若根據「我們現在所知道的有限，所預言的也有限」，這樣的人是否能說：「我們也有限地成為神的兒子」；又說：「當那完全的來到，這有限的就要廢去」，那成為神兒子的完全方式將會來到，廢去那個人有限地成為神兒子的狀態。也不要讓關於「一個人是否可能一方面是較卓越之神聖部分的兒子，另一方面卻是相反部分的兒子；或者這種情況是不可能的」這一問題被忽略。你將會同樣地考察，為何眾人被稱為一位父的兒子，是因為祖先及其後裔，還是因為這種推論。因此，既然我們已經領受了權柄成為神的兒女，我們就當行萬事，好使我們出於神，並聽祂的話語，且因我們出於神而長進，好使我們在聽神的話語時也長進，不斷地從這些話語中顯明更多，直到我們領受了神所有的話語，或者至少是那些現在與未來，凡被視為配得兒子的名分之靈的人所能領受的。然而，每當我們沒有聽見神所說的話語，也就是說，我們不明白這些話語時，就當認為我們被責備了，因為我們不是出於神；正因如此，那不聽神話語的人就不聽，因為他不是出於神，且他並非因自己而不在神裡面；儘管有時他已經領受了權柄成為神的兒女，並且藉著愛仇敵、為那些凌辱他的人禱告，而能夠成為天父的兒子。

28. 猶太人回答說：「我們說你是撒馬利亞人，並且有鬼，這話豈不正對嗎？」很可能，有些人曾多次在私下裡這樣談論救主，稱祂為撒馬利亞人，彷彿祂像撒馬利亞人一樣，篡改了猶太人的教義；因為猶太人與撒馬利亞人沒有來往，在許多教義上與他們不合。然而，值得探究的是，既然撒馬利亞人否認來世，甚至不接受靈魂的永存，他們怎敢說那教導了關於復活與審判之事的救主是撒馬利亞人呢？但或許他們說這話是在譏諷祂，彷彿祂並不完全持有與他們相同的教義。同樣可能的是，有些人認為祂並非真心教導關於來世、審判與復活的事，而是懷著撒馬利亞人的觀點，認為人死後什麼都沒有，卻為了迎合猶太人的觀點與喜好，而假裝談論復活與永生。他們說祂有鬼，是因為祂那些超越人理解的話語，祂說神是祂自己的父，祂從天上降下來，祂自己就是生命的糧，遠勝過嗎哪，以至於吃這糧的人將永遠活著，以及福音書中充滿的其他無數事蹟。這也可能是因為他們對別西卜的猜測而說的：「你有鬼」，因為有些人認為祂是靠著鬼王別西卜趕鬼，彷彿祂裡面有別西卜。敵人固然會說祂有鬼，但我們卻信靠祂所說的：「我沒有鬼」；因為鬼不能叫瞎子的眼睛看見，也不能行這些已記載的神蹟，而這些神蹟的蹤跡與餘緒，至今仍藉著耶穌的名在教會中發生。此後，有人可能會問，為何當猶太人回答祂——不是那些信祂的人，而是那些給祂加上兩項毀謗，即「你是撒馬利亞人」與「你有鬼」的人——祂沒有對這兩項回答，而只對「你有鬼」這一項回答說：「我沒有鬼」。請看這是否能應用於路加福音中關於那從耶路撒冷下耶利哥，落在強盜手中的人的比喻；那祭司和利未人從旁邊經過，而路過的撒馬利亞人看見他，就動了慈心，上前包裹他的傷處，倒上油和酒。因為如果有人能藉著剖析這比喻，證明關於撒馬利亞人的事是指向救主以外的任何人，那救主醫治了那半死且落在強盜手中的人，他就能說明為何救主沒有否認祂是撒馬利亞人。另有人觀察到保羅所說的猶太人與律法之下的人之區別，並以寓意法將律法之下的人理解為撒馬利亞人，且發現救主比保羅更成為「眾人的一切」，為要贏得眾人，他會說，因為祂為律法之下的人成了律法之下的人，彷彿祂也成了撒馬利亞人，因此沒有否認祂是撒馬利亞人。又有第三個人，將撒馬利亞人的解釋理解為「守望者」，他會說，儘管猶太人是從另一個角度稱祂為撒馬利亞人，但祂在理解了這個名字的含義後，並沒有否認它；因為祂知道自己是人靈魂的守望者，關於祂曾說：「看哪，保護以色列的，也不打盹，也不睡覺」，以及「主保護愚蒙人」。希伯來人確實稱守望者為 Somer，他們也傳說撒馬利亞人最初之所以得名，是因為在以色列（與猶大不同）因許多罪孽被擄到亞述後，他們被亞述王派去守護以色列地。

29. 耶穌回答說：「我沒有鬼，我尊敬我的父，你們倒輕慢我。我不求自己的榮耀；有一位為我求榮耀、定是非的。」如果那栽在溪水旁、按時候結果子、葉子也不枯乾、凡他所做的盡都順利的樹是這樣，那麼對於我們的救主耶穌，我們該作何感想呢？除非祂就是生命的樹，就祂是智慧而言，且智慧是所有領受它之人的生命樹，祂既結出果子，又擁有除果子以外的葉子，以至於連一片葉子都不會掉落？正因如此，耶穌的任何話語，特別是那些被祂聖潔門徒視為值得記載的話語，都不應隨意解讀；相反，我們應當對那些被認為顯而易見的話語也進行徹底的考察，不要絕望，因為即使在祂那些被認為是即興且簡單的話語中，正確尋求的人總能發現一些配得上祂那神聖口吻的事物。如果我們有時找不到，我們應當責備我們自己，而不是責備耶穌的話語，彷彿它沒有吐露出充滿真理與智慧的教義。我說這些，是為了考察「我沒有鬼」這句話；藉此，我們所有閱讀福音書的人都被教導了一件我們在閱讀福音書之前所不知道的事。這件事是什麼，現在必須加以理解。根據聖經，犯罪的人行事往往違背理性，這無非是因為他們成了惡靈或污穢之鬼的意志所能運作的對象。因此，那些說急躁是鬼、毀謗也是鬼的人，並沒有遲疑將那些被認為是極小的罪也歸咎於鬼。很可能，鬼在我們裡面激發想像並運作，使我們行事違背祂們的意志；正如在人中間沒有一個是不沾染污穢的，也沒有一個義人在地上行善而不犯罪；同樣，也沒有一個人總是遠離鬼，且從未成為鬼運作的對象。因此，當我們以寓意法解釋福音書中的醫治（其中也包括趕鬼）時，我們會說，耶穌並非總是從所有人身上趕出鬼，因為那些被神之子醫治的人，不再容許鬼的運作：因此，我認為只有耶穌的聲音（祂獨自脫去了執政的、掌權的，將他們明顯給眾人看，並在木頭上誇勝，將十字架立為反對一切敵對勢力的戰利品）能這樣說：「我沒有鬼，也從未有過，將來也不會有」，正如祂也說過：「這世界的王將到，他在我裡面毫無所有」。我們固然也能說出這句話：「我沒有鬼」，但我們將會像那些否認自己被鬼附的人一樣受到責備，因為事實證明他們撒了謊。當我們處於瘋狂的狀態，燃燒著憤怒與暴躁，或者像發情的馬一樣嘶鳴，甚至像發情的馬一樣騎在自己的妻子身上，將神關於節制的教導拋在腦後時，這難道不是我們被鬼附的明證嗎？或者，當我們因憂愁而變得卑微、陰沉，失去了理性之人應有的高傲，忘記了若沒有神，連一隻麻雀也不會掉在網羅裡，也不相信發生在每個人身上的事都是公義的審判時，我們還能說什麼呢？難道不是因為鬼勝過了我們，玷污並攪亂了我們靈魂中那最卓越的部分，我們才遭受這些嗎？此外，對不該恐懼的事感到恐懼，對毫無價值的事感到狂喜，這些又是誰的作為呢？難道不是那些鬼的作為嗎？牠們充滿了那些無法真實地說出「我沒有鬼」的人。

但或許有人會提出聖潔的先祖、那位神聖的僕人、令人驚嘆的先知，或是我們救主耶穌最有能力的使徒，來反駁我們，彷彿他們也能像耶穌一樣說：「我沒有鬼」；對此可以回答：難道他們也曾犯罪嗎？或者「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」這話是假的？「沒有一個是潔淨而不沾染污穢的」這話是不真實的嗎？或者「地上沒有一個義人行善而不犯罪」這話不是經過深思熟慮說的嗎？顯然，所有的聖經都是真實的，即使是那些轉向追求美德生活的人，也不總是、也不從一開始就能說：「我沒有鬼」；這聲音唯獨屬於那從起初就被視為在救主裡的人，正因如此，祂最恰當且最真實地獨自尊敬了父；因為沒有人能尊敬那些神所不尊敬的事物，而尊敬那輕慢神所尊敬之事物的人；否則，一個連兒子的名分之靈都沒有領受的人，怎能說他尊敬父呢？因為沒有人能在犯罪時擁有兒子的名分之靈：「凡從神生的，就不犯罪」。此外，一個尊敬來自人的榮耀、金錢、屬地的財富，或是由血肉組成的美貌，或是一般而言屬於物質與腐朽的事物的人，又怎能尊敬父呢？因此，顯然這就是救主的聲音：「我尊敬我的父」，我們應當盡我們所能，在聖靈中藉著良心的見證，努力說出這句話，將尊榮歸給神與父，而不歸給任何人。當時候滿足，神差遣祂的兒子為女子所生，且生在律法之下，祂彷彿是處於那說「當孝敬父母，使你得福」的律法之下，除了天上的神以外沒有別的父，祂說：「但我尊敬我的父」。我們若理解了重生的洗禮，並藉此受洗成為神的兒女，不再稱地上的人為父，因為我們已經成為天父的兒女，且成為那說「我往我的父那裡去，也是你們的父，是我的神，也是你們的神」之人的弟兄，我們也能說出這句話。顯然，耶穌最恰當且最完美地說了：「我沒有鬼」。

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662 《約翰福音註釋》第二十卷 我沒有，但我尊敬我的父。若我們成為神兒子的效法者，我們就不再稱地上的為父，因為我們已成為天父的兒子；正如那位說「我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神」者，祂的弟兄們亦然。因此，當耶穌極其適當且完美地說：「我沒有鬼，但我尊敬我的父」時，顯然我們每一個人，只要在基督耶穌裡，並藉著祂所賜的力量，盡己所能地效法祂，也將會說：「我沒有鬼，但我尊敬我的父。」然而，誰若活在死人之中，住在墳墓裡，又能說「我沒有鬼」呢？或者，誰若除了神和祂的道，以及道所吩咐的之外，還去尊敬別的，並將榮耀歸給他人（本該將榮耀歸給神），他還能像耶穌的門徒那樣說：「但我尊敬我的父」嗎？緊接著這句話的是：「你們倒尊敬我」，這話是對那些藐視祂，並對祂說：「我們說你是撒馬利亞人，又有鬼，這話豈不正對嗎？」的人說的。他們以為自己說了惡話，卻是說得好；因為他們心懷惡念，竟宣稱救主是撒馬利亞人，且有鬼。我們不應認為「你們倒尊敬我」這話，當時僅是對那些人說的，也是對那些持續藐視基督的人說的——基督就是公義，他們藉著不義的行為藐視祂；也是對那些藉著軟弱與無力，藐視神大能（即救主，因為基督是神的大能）的人說的。此外，對於任何藐視神智慧的人，也可以說：「你們倒尊敬我」，因為基督也是智慧 [以及和平]。若有人是屬祂的，他就必須與眾人和睦，以至於能說出那先知的話：「我與那恨惡和睦的人，我願和睦」，並且必須領受那出人意外、神的和平，保守領受之人的心懷意念。但若有人好戰，咬噬、控告並吞吃鄰舍，且充滿了在他靈魂主宰中作亂的情慾，對這人也要說：「你們倒尊敬我」，因為基督是我們的和平。再者，既然凡作惡的都恨光，不來就光，而那說「我是世界的光」的正是光，顯然，作惡者藐視光，就是藐視基督，他也將聽到：「你們倒尊敬我」。我何必再長篇大論，去剖析並指出那些被耶穌責備，並從祂那裡聽到「你們倒尊敬我」的人是誰呢？從上述的解釋，以及那些能與之連貫推論的內容中，這已是顯而易見的了。

30. 此後，讓我們看看「但我並不求自己的榮耀；有一位為我求，且審判的」是什麼意思。神賜給我們祂的兒子，祂在每一個領受祂的人裡面，尋求基督的榮耀；祂會在那些照顧自己，並勤奮耕耘天性中植入美德之種的人身上找到這榮耀；反之，在那些並非如此的人身上，祂將找不到這榮耀；若找不到，祂就要審判那些在其中找不到祂兒子榮耀的人，對他們說：「我的名因你們常在外邦人中受褻瀆」。有人或許會因為「有一位為我求，且審判的」這句話而懷疑，這項工作是否應歸於神，因為救主曾清楚地說：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子，叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣」。但請看，你是否能用這句話來應對：「我憑著自己不能做什麼；我怎麼聽見，就怎麼審判；我的審判也是公平的，因為我不求自己的意思，只求那差我來者的意思」。因為，如果我們的救主是照著祂從父所聽見的來審判，不求自己的意思，只求那差祂來之父的意思，並因此祂的審判是公平的；那麼，這審判或許並非出自聽者，而是更適當地出自那對聽者說話的父。然而，如果祂說「我的審判是公平的」，請聽祂在同一卷福音書中說：「凡我所有的，都是你的」；因為如果救主所說的「凡我所有的，都是你的」是真實的，那麼顯然，祂所說「我的審判是公平的」那審判本身，也是父的審判；如果這是父的審判，那麼關於「但我並不求自己的榮耀；有一位為我求，且審判的」這句話的疑難，便可迎刃而解。這句話中帶有一種適合救主的謙遜意味：因為祂並不適宜強求自己的榮耀，並因此去審判那些沒有歸還榮耀給祂的人；而是應當由那賜榮耀給子的父，向那些剝奪榮耀的人索取，並為此審判他們。或許救主身為父的效法者，也從那些學習神之事的人身上尋求神的榮耀；如果祂在某些人身上找不到父的榮耀，祂就會審判他們，因為祂已領受了審判的權柄，祂就是人子。赫拉克利昂（Heracleon）確實沒有將「有一位為我求，且審判的」歸於父，他這樣說：「那尋求並審判的，是那為我伸冤的，是為此被指派的僕人，是不徒然佩劍的，是君王的復仇者；這就是摩西，正如耶穌先前對他們所說的：『你們所仰望的』」。隨後他補充說：「那審判並懲罰的，是摩西，也就是律法頒布者本人」。之後，赫拉克利昂對自己提出質疑說：「那麼，祂為何說審判的事全交給祂了呢？」他以為自己解決了反對意見，便說：「說得好；因為審判者作為僕人，是執行祂的旨意來審判，正如在人類中所見的一樣」。然而，他既認為審判權是歸給了救主以外的某人（即他所認為的造物主，世界的創造者），視其為低於救主，但他卻無法證明這一點，因為經上清楚寫著：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子」；以及：「祂賜給祂審判的權柄，因為祂是人子」。

31. 「我實實在在地告訴你們，人若遵守我的道，就永遠不見死。」正如有一種無關緊要的生命，既非善也非惡，我們說不虔誠的人和無靈性的動物也活在其中；而另一種生命，並非無關緊要，不是惡，而是善，保羅對此說：「你們的生命與基督一同藏在神裡面」；我們的主自己也說：「我就是生命」；同樣地，你可以說那與無關緊要的生命相對的死，是無關緊要的；但那與說「我就是生命」者為敵的，則是某種邪惡且痛苦的死，死於其中的人，就是處在死中；關於這死，經上記著：「盡末了所毀滅的仇敵，就是死」。確實，我們應當認為使徒所說的正是這種死：「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪。然而死從亞當作王，直到摩西，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下」；隨後又說：「若因一人的過犯，死就因這一人作了王，那些受洪恩又蒙所賜的義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎？」因為那藉著罪進入世界的死，若不是基督那將被毀滅的末後仇敵，又是什麼呢？那因眾人都犯了罪而臨到眾人的死，若不是這從亞當作王直到摩西的死，又是什麼呢？摩西，也就是律法，一直到我們救主耶穌基督降臨為止。確實，死因一人的過犯作了王，直到那些受洪恩又蒙所賜的義的人，藉著耶穌基督一人在生命中作王。因此，遵守那太初之道的獨生子與萬物長子之話語的人，將永遠不見這死，因為這道本性上能阻止人看見死。所以，「人若遵守我的道，就永遠不見死」應當這樣理解：說這話的人既然賜給聽者光，就彷彿是在對他們說：「人若遵守我這光，就永遠不見黑暗」。因為遵守這光的人，是不可能產生黑暗的；然而，如果有人失去了這光，那麼失去者隨即就會看見黑暗。因此，生命也是在太初與神同在的道中產生的。所以，那說「神在造化之始，為祂的工程創造了我」的太初，即智慧，將會教導並論及那存在於祂裡面、生命藉之而產生的道，並說：「人若遵守我的道，就永遠不見死」；因為人一旦遵守了道，也就遵守了那與道不可分離、在祂裡面產生的生命，這生命也是人的光，照在黑暗裡，黑暗卻不接受它。因此，如果先知彷彿在詢問說：「誰是人，能活著不見死呢？」我們將從我們的救主那裡學到，並回答說：那遵守說話者之道的人，就是能活著不見死的人，祂說：「人若遵守我的道，就永遠不見死」。在此，我同時也在探討「永遠」一詞是否應當連通理解，使整句話成為：「人若永遠遵守我的道，就永遠不見死」。因為人似乎只要遵守耶穌的道，就不見死；一旦失去了道，就看見了死。但如果有人能追溯到更深奧的道理，並思考人為何會說：「你使我歸於死的塵土」，以及保羅為何說：「誰能救我脫離這取死的身體呢？」，他就會明白，只要道被遵守，遵守的人就不會看見死；而當有人在留心與遵守道上感到疲憊，或因疏忽而不再遵守時，他便看見了死，這死不是來自別人，而是來自他自己。確實，我們應當認為這是一條永恆的教義與律法，對那些領受了道的人，我們應當永遠說：「人若遵守我的道，就永遠不見死」。正如（容我這樣說）看見黑暗太久會使看見者的視力模糊，同樣地，那不遵守道的人看見了死，死便殺害、使之僵死，並使那習慣於觀照的視力失明，以至於需要那開瞎子眼睛的主。我認為，這就是為什麼福音書中那些瞎子（他們是瞎子的象徵）失去了視力，因為他們沒有遵守道，便看見了死。

32. 猶太人對祂說：「現在我們知道你是被鬼附著的。」許多人，甚至包括智者，都認為各樣的罪（其中一種就是言語上的罪）無非是源於邪惡的判斷；但那些相信聖經是神聖的人，在論及人們違背正道而行的事時，則認為若沒有鬼魔或任何敵對勢力的參與，這些事是不會發生的。因此，猶太人也認為耶穌是因鬼魔的運作，才說出「我實實在在地告訴你們：人若遵守我的道，就永遠不見死」。他們之所以會這樣，是因為他們既沒有遵守道，也沒有看見這話語的能力；因為耶穌知道有一種與道為敵的死，是犯罪者所經歷的，祂說遵守祂道的人永遠不會看見這種死；而他們卻以為這話是指一般的死，便以為說話者瘋了，因為亞伯拉罕和眾先知都死了，卻說凡遵守祂道的人永遠不會死。

33. 「亞伯拉罕死了，眾先知也死了，你還說：『人若遵守我的道，就永遠不嘗死味』。難道你比我們的祖宗亞伯拉罕還大嗎？他死了，眾先知也死了。你將自己當作什麼人呢？」即使按照較簡單的理解，正如我們所解釋的，猶太人回應救主關於亞伯拉罕和眾先知已死的話，似乎是很明顯的，但我們仍不能忽略將其與其他類似情況進行對照的考察。難道他們認為救主毫無道理地說「人若遵守我的道，就永遠不見死」，因此才針對祂的話做出那樣明顯的回應嗎？或者，正如我們所思考的，他們認為祂並非在談論一般的死，而是在思考亞伯拉罕和眾先知因拒絕祂的道，而在靈性上經歷了那更糟糕的死，且認為祂並非祂所宣稱的那樣，因此說：「現在我們知道你是被鬼附著的」？這類情況在祂其他的教導以及對他們的回答中，我們在前面已經探討過；例如在撒馬利亞婦人的例子中；當……

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672 奧利根 耶穌對她說：「給我水喝。」在其他話語之後，祂又加上了這樣的話：「如果你知道神的恩賜，和對你說『給我水喝』的是誰，你必早求祂，祂也必早給了你活水。」婦人對祂說：「先生，沒有汲水的器具，井又深，你從哪裡得這活水呢？」又說：「先生，請把這活水賜給我，叫我不渴，也不用來這裡打水。」96 因為撒馬利亞婦人不可能對祂回應關於感官上的水，也不可能向祂求取肉體上的水，好讓自己不再乾渴，或不用再來雅各井打那感官上的水。甚至當主說97：「我所要賜的糧，就是我的肉，為世人的生命所賜的」時，當猶太人彼此爭論說：「這個人怎能把他的肉給我們吃呢？」（46）我們已經證明，聽的人並非如此愚鈍，以至於認為耶穌說這話是邀請聽眾前來吃祂的肉。在我們現在所查考的這段經文中，猶太人說：「亞伯拉罕死了，眾先知也死了」，這也是合情合理的，因為他們已經學到罪是如何藉著一個人入了世界，死又是藉著罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪99。他們也看見死在那些犯了罪、像亞當那樣違背命令的人身上作了王，他們所談論的正是那因罪而臨到眾人、因為眾人都犯了罪的死。然而，關於這些事，他們雖然受過教導，卻不認識耶穌的話，因為他們沒有接受隨後的話，即：「因過犯，恩賜也不如過犯。」2 他們甚至無法推論出：「若因一人的過犯，眾人都死了，神的恩典與那因耶穌基督一人恩典的賞賜，豈不更豐富地臨到眾人嗎？」3 他們也不明白，這賞賜為何不像那因一人犯罪而來的死；因為他們從未受過教導，知道這賞賜是從許多過犯而來，以至於稱義4。他們甚至沒有看見，那些受洪恩又蒙所賜之義的，必因耶穌基督一人在生命中作王*。他們心裡想著亞伯拉罕和眾先知的死，聽說撒母耳也彷彿因死而在地下，被交鬼的婦人召上來：那婦人以為神是在地下，就說：「我看見有神從地裡上來。」* 然而，他們卻沒有領會亞伯拉罕和眾先知的生命，也沒有領會亞伯拉罕、以撒、雅各的神，並非死人的神，乃是活人的神*；他們彷彿以為先知們已經死了，就修造他們的墳墓*；這也是他們可憐的原因。

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674 約翰福音註釋，第二十卷 即便亞伯拉罕死了，但他活著，且不再看見死亡，因為他看見了耶穌的日子就歡喜快樂。我認為，主在教導亞伯拉罕活著時，對他們說「亞伯拉罕死了」，隨即加上：「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了，就快樂。」10 若有人不願這樣看待亞伯拉罕的事，就請告訴我們，那曾經看見我們主的日子，並因此歡喜快樂的人，是否還會看見死亡？或者那看見我們主的日子，並歡喜快樂，配得如此異象的人，後來竟失去了他所看見的？因為如果這兩者都是荒謬的，那麼亞伯拉罕看見耶穌的日子，在看見的同時也聽了祂的話，並遵守了，就不再看見死亡；猶太人說「亞伯拉罕死了」，彷彿他還在死亡之中，這話是不正確的。關於眾先知，你也當說同樣的話：因為神若不是死人的神，而是活人的神，且祂既是亞伯拉罕、以撒、雅各的神，也是其餘先知的神，那麼先知們也活著；因為他們遵守了神兒子的話，無論是耶和華的話臨到何西阿，或話臨到耶利米，或話臨到以賽亞；因為臨到這些人的並非別的話，正是那起初與神同在、身為神兒子的道（Logos）；先知們首先遵守了這道，從他們領受這道的那一刻起，他們就不再看見死亡。因此，猶太人所說的「現在我們知道你是被鬼附的」與「亞伯拉罕死了，眾先知也死了」同樣是謊言；因為他們既不認識那命令鬼的人是被鬼附的（因為沒有人會認識不存在的事物），當猶太人說「亞伯拉罕死了，眾先知也死了」時，亞伯拉罕和眾先知也並非還在死亡之中。隨後我們探討，為何主對每一個遵守祂話的人說「他永遠不見死」，而猶太人在我們前述的討論之後，本應對「他永遠不見死」這句話作出相應的回應，卻說：「你還說：『人若遵守我的道，就永遠不見死』」；他們說的不是主所說的話，因為主並沒有說：「人若遵守我的道，就永遠不嘗死味」，這正是他們所宣稱是我們主所說的話。請看，因為「見死」與「嘗死」之間是有區別的，其餘的福音書作者也同樣說過，那些靠近耶穌的人，在看見人子降臨在祂的國裡之前，是不會嘗死味的。馬太福音如此記載：「我實在告訴你們，站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見人子降臨在祂的國裡。」18 馬可福音則說：「我實在告訴你們，站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見神的國大有能力臨到。」19 路加福音則說：「我實在告訴你們，站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見神的國。」20, 21 因為正如身體有不同的感官，即味覺與視覺，照樣，根據所羅門所說的屬靈感官，靈魂中有一種能力是負責看見與默想的，另一種則是負責品嘗並領會那些屬靈食物的性質。既然主作為從天上降下來的活糧，是可嘗的，能餵養靈魂；而作為智慧，祂又是可見的，那位說「我愛慕她的美麗」的人承認自己是她美麗的愛慕者；祂也吩咐我們：「愛慕她，她就保守你」；因此詩篇中說：「你們要嘗嘗主恩的滋味，便知道祂是美善。」正如主是可嘗且可見的，祂的仇敵死亡也是可嘗且可見的。死亡的可嘗，由「站在這裡的，有人在沒嘗死味以前」及隨後的話所教導；而死亡的可見，則由「人若遵守我的道，就永遠不見死」所教導。因此，那提出與永生之道相反言論的人，不僅嘗了死亡，而且還以死亡為食物，飽足了自己。這也是一個應許，即站在耶穌所指出的屬靈之地的人，沒有一個會嘗到死亡。請注意，三位福音書作者都同樣說過：「站在這裡的，有人……」或「站在這裡的，有人……」；關於他們，作者們也記載說，在看見人子降臨在祂的國裡，或在祂的榮耀裡，或看見神的國大有能力臨到之前，他們是不會嘗死味的。又因為站著的人有可能跌倒，所以說：「自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。」因此，經上並非記載所有站著的人，而是記載「有人」：「我實在告訴你們，站在這裡的，有人……」。站著的人不嘗死味，是因為他持守了「站立」；而領受並遵守這道的人，則永遠不見死。因此，如果「嘗死」與「見死」之間確實有區別，那麼猶太人作為不聰明的聽眾，混淆了主的話，將「不見死」說成「不嘗死」，在話語上墮落到了較低層次的感官。你也會問，正如我們說「見死」與「嘗死」，是否在其他感官上也是如此，例如「聽見死」、「聞到死」或「觸摸死」？如果使徒的手觸摸過生命之道，那麼那些變作仁義天使的假使徒和詭詐工人的手，是否也觸摸過死亡之道？如果基督的羊聽祂的聲音，那麼那些不是祂羊的人（對他們說：「你們不屬於我的羊」），是否也聽見了死亡的聲音？因此，請留意，在那些因罪而生的傷痕中，是否也有死亡的氣味，經上說：「我的傷痕發臭腐爛」；在拉撒路從死裡復活前，他身上也有死亡的氣味；使徒們不願聞那氣味，就對主說：「主啊，現在他必是臭了，因為他死了四天了。」至於那屬靈的死亡氣味或生命氣味，我們必須留意使徒的話：「我們在神面前，無論在得救的人身上，或滅亡的人身上，都有基督馨香之氣。在這等人，就作了死的香氣叫他死；在那等人，就作了活的香氣叫他活。」因為在基督裡的人，無論在哪裡，都是基督的馨香，絕非惡臭。然而，正如肉體的香氣據說能殺死某些動物，同樣地，由於先前的罪惡，基督的馨香對於那些屬死的人來說，可能成為叫他們死的氣味，而對於那些屬生命的人來說，卻成為叫他們活的氣味。這些是我們認為與「嘗死」或「見死、不見死」的討論相關的內容。此後，猶太人看不出基督比列祖和眾先知更尊貴，甚至不相信教導這些大事的人就是彌賽亞，便疑惑地說：「難道你比我們的祖宗亞伯拉罕還大嗎？他死了。」他們看不出，那從童女所生的，不僅比亞伯拉罕大，而且比所有婦人所生的都大；比所有被他們預言的先知大；比所有死人更尊貴，因為祂使他們復活；這並非祂使自己成為這樣，而是從父那裡領受的。因為父怎樣在自己有生命，就賜給祂兒子也照樣在自己有生命，祂不能憑自己做什麼，也不求自己的意思，只求那差祂來者的意思。他們又說：「你將自己當作什麼人呢？」因為他們沒有看見耶穌並沒有將自己當作祂所是的；因此，祂似乎也對此作了回答，教導是誰使祂成為祂所是的：「我若榮耀自己，我的榮耀就算不得什麼；榮耀我的乃是我的父。」這些話，作為約翰福音註釋第二十卷的充分概述，就此結束，以便在神向我們啟示後，我們能在下一卷中考察其餘的部分，從「耶穌回答說：我若榮耀自己，我的榮耀就算不得什麼」開始。

（第二十一卷至第二十七卷闕如）

奧利根

約翰福音註釋

第二十八卷

1. 那些研究數字本質的人，首先稱六為完全數，因為它由其自身的部分組成，即由從單位開始的倍數（一與二，其和為三，這是一個質數）與倍數所達到的數（即二）組成：因為二乘以三等於六。其次，他們稱二十八為完全數，它由從單位開始的倍數之和組成，直到成為一個質數，並加上倍數所達到的數；因為四是從單位開始的倍數（一、二、四）：這些數的和是七，它本身也是一個質數，僅能被單位整除；四乘以七等於二十八，它也等於其自身的部分之和。因此，我認為摩西在一切事上……（後略）

681

682 《約翰福音註釋》第二十八卷

摩西為會幕的建造所作的安排；因為院子長二十八肘。既然為神的榮耀所建造的會幕，在這些卓越的數字中，理當包含二十八這個數字；親愛的弟兄安波羅修，我們已經達到這部分（承蒙神的恩典，這將是關於這福音書的第二十八卷註釋），我們藉著我們完全的大祭司耶穌基督，呼求那完全且賜下完全的神，求祂賜給我們心思，以尋得關於所要查考之事的真理，以及它們的結構，並以此繼續往後面的內容邁進。

2. 「耶穌說：『把石頭挪開。』」既然在此處，耶穌並沒有親自挪開那放在洞口的石頭，而是說：「把石頭挪開」；但在《創世記》中，當井口有一塊大石頭，所有的羊群聚集在那裡，他們挪開井口的石頭，聚集起來給羊喝水，然後又把石頭放回井口原處；並且（因為這事尚未發生，因為牲畜尚未聚集）雅各看見他母舅拉班的女兒拉結，以及他母舅拉班的羊群時，他自己上前把石頭從井口挪開，給他母舅拉班的羊群喝水。我們想要將這兩塊石頭互相對照，以便我們能思考其中的合理性：即為何在此處，耶穌沒有親自從洞口挪開石頭，而是說：「把石頭挪開」；但在《創世記》中，雅各卻親自把石頭從井口挪開。請留意我們是否能說：因為洞穴是墳墓，耶穌不該觸碰那放在上面的石頭，而只能命令那些負責執行任務的人去挪開石頭；但雅各挪開那放在井口、阻礙羊群喝水（從中將使那些顯赫的羊群，以及雅各的分得益處）的石頭，這是公義的；當他靠近這塊石頭時，他挪開它，好讓拉班的羊群喝水。

確實，雅各理當親自靠近井口，而耶穌則應站在洞穴之外。如果你能思考為何放在洞穴上的石頭沒有被滾開，而是被「挪開」；而井口的石頭卻不是完全被挪開，只是被「滾開」。那從墳墓上的石頭理當完全被挪開，且不再被滾回去；而井上的石頭則只需被滾開；[註：因為先前已經說過，那……]

683

681 我們當相信那為了稱義而歸算的信心。若有人在那些自以為已經信的人之中，尚未看見神的榮耀，他當知道，他因尚未看見神的榮耀，就證明他還沒有信；因為那不僅對馬大，也對任何人說：「你若信，就必看見神的榮耀」的那位，是不會說謊的。

3. 「他們就挪開了石頭。」那放在洞穴上的石頭之所以遲遲未被挪開，是由於死者的姊妹所致；因為她彷彿阻礙了耶穌所吩咐的人，說：「他現在臭了，因為他死了四天了。」若非馬大的不信受到攔阻，當耶穌對她說：「我不是對你說過，你若信，就必看見神的榮耀嗎？」那些聽見「把石頭挪開」的人，絕不會挪開石頭。試想，假設耶穌說「把石頭挪開」時，死者的姊妹沒有回答，也沒有說：「他現在臭了，因為他死了四天了」，那麼除了「耶穌說：『把石頭挪開』，他們就挪開了石頭」之外，還會有什麼記載呢？然而現在，在「把石頭挪開」與「他們就挪開了石頭」之間，死者的姊妹所說的話阻礙了石頭的挪開。若非耶穌回答了她的不信，說：「我不是對你說過，你若信，就必看見神的榮耀嗎？」，那麼這石頭根本就不會被挪開，即使是遲遲才挪開。因此，當主吩咐某人做某事時，若中間沒有任何耽擱，直接完成工作，這是好的；我認為，稱這樣的人為基督的效法者是合適的。因為正如神對基督說：「祂說有，就有；命立，就立」；同樣地，當基督對信徒說話時，信徒就去行；當基督發出命令，他便完成了命令，沒有絲毫拖延，也不會因不順服而使自己受損，因為在命令與完成命令之間存在著時間。我們應當認為，那些在事後才去執行所吩咐之事的人，其所耽擱的時間，就是對命令的不順服。也正因如此，在福音書的比喻中，那被父親吩咐去葡萄園做工的人，因為沒有立刻去做，而是後來懊悔才去，他在懊悔之前的時間裡，並沒有遵行父親的旨意。因此，我們必須謹記這句話：「不可耽延歸向主，不要從一日拖延到另一日」；以及這句話：「不要說：『回去吧，明天我再來給你』，當你有能力行善的時候。」因此，我們應當認為，那遲遲才寫下的「他們就挪開了石頭」，是對馬大的一種指責，因為按理說，在「耶穌說：『把石頭挪開』」之後，緊接著就該說這句話。

4. 「耶穌舉目望天，說……」關於耶穌的眼睛，以及祂對某些人的態度，必須謹慎觀察與查考。例如，在路加福音中，當祂要講論福分以及隨後的教導時，「舉目看著門徒說」；但現在祂「舉目望天，說」。從前者我們受教，耶穌的門徒不在下面；因此，教師的眼睛會舉向那些祂配得舉目注視的人。而藉著現在所查考的，我們受教，耶穌將祂的心思從與下面之人的交談中轉移開來，並將其提升，藉著向那超乎萬有之父的禱告，將其引向高處。此外，保羅與像他一樣的人，既然是基督的效法者，在效法基督的禱告時，必然要將靈魂的眼睛舉向高處，將它們從此處的事物，即記憶、思慮與念頭中抽離出來，以此向神說出關於偉大與屬天之事的禱告。但若有人對此提出反對，提到那連眼睛都不願舉起來的稅吏，他捶著胸說：「神啊，開恩憐憫我這個罪人」，我們必須對他說：正如並非對所有人、也並非在任何時候都應當採取那合乎神心意的憂愁，即產生那不後悔的得救悔改，而只對那些犯了配得這種憂愁之事，並對此有深刻認識的人才適用；且應當適度地採取，不可過度，以免因過度的憂愁而被撒但吞噬；同樣地，或許並非每個人都適合不願舉目，正如並非每個人都適合站在遠處。每個人都當為此審判自己，人應當省察自己，然後不僅吃這餅、喝這杯，更當舉目，將眼睛舉向高處進行禱告，順服神，並在祂面前謙卑自己。如果我們認為，無論過著什麼樣生活的人，都理當像稅吏一樣不願舉目，那麼我們也該說，同樣地，他也理當站在殿外遠處。然而，除了永生神的教會之外，還有什麼是殿呢？這教會在保羅那裡被稱為神的家，他說：「倘若我耽延日久，你也可以知道在神的家中當怎樣行；這家就是永生神的教會，真理的柱石和根基。」正如並非每個人都適合不吃這餅、不喝這杯，也不適合遠離神的家與教會；因此，也並非每個人都適合不願舉目。若有人在理當舉目時不舉目，或者在不理當舉目時卻舉目，他就是犯罪了。因此，福音書中的稅吏不願舉目，是合宜的；但耶穌的門徒在祂面前，理當舉目，因為有命令對他說：「舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。」先知也說：「你們要向高處舉目」；此外，在第一百二十二篇詩篇，即第四首上行之詩中，先知因合宜地向神舉目而說：「我向你舉目，你住在天上。看哪，僕人的眼睛怎樣望主人的手，使女的眼睛怎樣望主母的手，我們的眼睛也照樣望耶和華我們的神，直到祂憐憫我們。」若還需要更清楚地說明，誰理當效法耶穌舉目望天，而誰不理當如此，反而應當像稅吏一樣，不僅站在殿外遠處，甚至不願舉目，我們將引用但以理書中關於那貪戀蘇珊娜的邪惡長老的事，內容如下：「他們轉變自己的心思，偏離自己的眼睛，不看天，也不記念公義的審判」；以及關於蘇珊娜的事，以這種方式說：「她哭著仰望天，因為她的心倚靠主。」請觀察其中的細節，那些轉變心思的人，偏離了眼睛，不看天；而那倚靠主的人，則順應她對主的倚靠，仰望了天。因此，那因對貞潔的確信而準備禱告的人，理當仰望天，將眼睛舉向高處；而那些長老，若假設在轉變心思、偏離眼睛不看天、也不記念公義的審判之後，他們悔改了，在對婦人進行試探卻未得逞之後，他們理當禱告，且不願舉目，或者像稅吏一樣站在遠處，捶著胸說：「神啊，開恩憐憫我這個罪人。」那舉目望天，並合宜地將眼睛舉向天的人，也理當舉起聖潔的手，特別是在沒有忿怒和爭論的情況下獻上禱告。因為這樣，當眼睛藉著心思與觀想舉向高處，手也藉著那些提升靈魂的行動舉起時，正如摩西舉手，甚至說：「願我舉手祈禱，如獻晚祭」；亞瑪力人與所有看不見的仇敵都將被擊敗；而我們裡面的以色列人，即我們的思想，將會得勝。關於「耶穌舉目望天，說」，我們認為合乎邏輯的內容就到此為止。

5. 「父啊，我感謝你，因為你已經聽我。我也知道你常聽我；但我說這話是為周圍站著的眾人，叫他們信是你差了我來。」如果對於那些在肉身中活著，卻不憑著肉身爭戰的義人，神對他們的禱告有這樣的應許：「他們尚未求告，我就應允；正說話的時候，我就垂聽」，那麼對於救主與主，我們該怎麼想呢？豈不更是：「你尚未說話，我就說：『看哪，我在這裡』」嗎？因為祂「舉目望天，說」。祂說了什麼呢？如果我們能在這樣的事上進行推測，這與「你尚未說話，我就說：『看哪，我在這裡』」相呼應，那麼對救主所說的話，就比寫在對義人應許中的話更為偉大：「你正說話的時候，祂必說：『看哪，我在這裡』。」那麼，祂說了什麼呢？救主本打算進行禱告；但那位對祂說「你尚未說話，我就說：『看哪，我在這裡』」的神，預先聽了祂的禱告，因此，救主沒有獻上那原本打算向預先聽了禱告的父所說的禱告，而是獻上了感謝；祂彷彿是因為那些祂僅僅在心中構思、卻尚未在禱告中說出的事而蒙了應允，祂說：「父啊，我感謝你，因為你已經聽我。」因此，祂本打算為拉撒路的復活禱告，但那獨一良善的神與父，預先聽了祂的禱告，聽見了祂在禱告中將要說的話，救主便在周圍眾人的聽聞中，以感謝代替了禱告，同時做了兩件事：既為祂在拉撒路身上所成就的事獻上感謝，又堅固了周圍的眾人；因為祂想要他們接受祂是從神差遣到這世上來的。祂知道自己蒙了應允，因為祂在靈裡看見拉撒路的靈魂已經從靈魂的居所被送回，並恢復到祂的身體裡。我們不應認為，拉撒路的靈魂在離世後還留在身體旁，並在耶穌呼喊說：「拉撒路，出來！」時，彷彿因為就在旁邊，就迅速聽見並與身體結合。否則，如果有人對拉撒路的靈魂抱持這種看法，並接受關於靈魂脫離身體後的荒謬說法，彷彿它坐在死人旁邊，那麼請告訴我，當拉撒路的身體仍然是死的，且靈魂已經分離時，耶穌是如何被父聽見的？

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652 奧利根 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分] ……說這些話時，（拉撒路）仍處於死亡狀態，而（馬利亞）正坐在屍體旁。因為若要允許這一點，我們不能說耶穌即將被聽見，是因為靈魂正居住在身體裡。我認為當祂使管會堂的女兒復活時，情況也是類似的，祂為此作了禱告；祂祈求靈魂回來，並再次居住在身體裡。至於那被抬出來的寡婦之子，情況是否相同，你自己去探究，以便找出在所有這些地方所發生的連貫性；因為對我們而言，不宜進行如此大的離題。或許，如此偉大的（73）耶穌，也看見了拉撒路的靈魂本身，要麼是被那些受命於此的人所帶領，要麼是被那垂聽耶穌的父的旨意所帶領；當祂看見靈魂從石頭被挪開的地方進入時，祂說：「父啊，我感謝你，因為你聽了我。」

但因為在此之前，祂也曾祈求過無數其他的事，並且都得到了應允，所以祂不僅為拉撒路，也為先前的事獻上感謝，說：「父啊，我感謝你，因為你聽了我」；至於先前的事，則說：「我知道你常聽我；但我說這話，是為周圍站著的群眾，叫他們信是你差了我來。」關於字面意義和拉撒路的復活，我們已經解釋到這裡。至於該處的靈意解經，從先前所解釋的內容來看並不困難；因為祂祈求那在墳墓中被傳說為靈魂所在之處的人——[註：指那些在墳墓中徘徊的靈魂，但那是惡人的靈魂，他們被迫在那些地方徘徊，為先前的教養付出代價，因為他們是邪惡的。]——祂祈求那靈魂。

「主大聲呼喊，是為了堵住那些虛構靈魂留在墳墓裡的希臘人的口。」

693

694 約翰福音註釋，第27卷 ……關於復活，目前就說到這裡。至於該處的靈意解經，從我們所解釋的內容來看，並不困難。因為耶穌祈求那在與祂建立友誼後犯了罪、對神而言已死的人，能藉著神聖的能力重新回到生命中，祂也如願以償，並在這樣的人身上看見了生命的動態，為此祂向父獻上感謝。當時，圍繞著這類死人的群眾，還不相信神差遣了耶穌，也不相信這道（Logos）已從神那裡臨到人間。但願這圍繞的群眾能感到驚奇，因為某個因致死的罪而變得如此惡臭、對美德而言已死的人，竟能重新回到美德中；而當他們驚奇時，或許就會相信那終將使他們活過來的道，確實是從神那裡臨到人間的。

6. 「說了這話，就大聲呼喊：拉撒路，出來！那死人就出來了，手腳裹著布，臉上包著手巾。耶穌對他們說：解開，叫他走。」耶穌舉目望天，在即將禱告時就已被垂聽，祂以感謝代替禱告，因為祂仔細察覺到拉撒路的靈魂已經進入身體，並且需要藉著耶穌的命令所產生的力量，才能從墳墓中出來。因此，在向父獻上感謝後，祂大聲呼喊，將力量注入拉撒路身上，因為他需要巨大的聲音，因為他還沒有敏銳到能聽見那召喚他走出墳墓的呼喊。這確實應被視為耶穌配得的工作，不僅是為死人的生命禱告，更是在他身上呼喊，召喚那在洞穴和墳墓裡的人出來。我們必須知道，即使在今天，也有一些拉撒路，在與耶穌建立友誼後變得軟弱、死亡，並與死人一同留在墳墓和死人的地方；之後藉著耶穌的禱告而活過來，並被耶穌以祂的大聲呼喚從墳墓中召喚出來；順從祂的人，就出來了，身上還帶著因先前罪惡而配得死亡的束縛，臉上還包著東西，既看不見，也無法行走，更無法做任何事，因為……

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696 奧利根 ……死亡的束縛，直到耶穌命令那些能解開他的人去解開他，他們也有能力讓他離開。確實，每一個能說「你們豈不尋求基督在我裡面說話的憑據嗎？」的人，都應當試著成為這樣的人，好讓基督對他大聲呼喊說：「拉撒路，出來！」對那在死後呼喚的人，雖然不是敏銳地，因此需要耶穌的呼喊。因此，試想那離開基督、在領受真理的知識並蒙了光照、嘗過天恩的滋味、與聖靈有分、嘗過神善道的滋味和來世權能之後，又退回到外邦人生活的人；試想這樣的人在陰間與陰影和死人在一起，在死人的地方和墳墓裡。因此，當耶穌來到這樣的人的墳墓前，站在外面為他禱告並蒙垂聽時，祂祈求祂的聲音和話語能產生力量，祂大聲呼喊，召喚那曾如此被愛的人，離開外邦人的生活、墳墓和洞穴：這時，跟隨耶穌的人就能認出，這樣的人是如何藉著耶穌的聲音出來的，但仍然被自己罪惡的繩索所捆綁和束縛，雖然因悔改和聽見耶穌的聲音而活著，但因尚未從罪的束縛中解脫，既不能用自由的腳行走，也不能自由地做卓越的事，手腳被死人的裹屍布所捆綁。而這樣的人，由於自身存在的死亡狀態，除了手腳的束縛外，臉上也因無知而被遮蓋和捆綁。接著，因為耶穌不僅希望他活著，也不希望他留在墳墓裡，當拉撒路來到墳墓外，如前所述，臉被捆綁，且因被捆綁而無法從墳墓中出來，耶穌對那些能服事祂的人說：「解開他，叫他走。」我認為，這不是認可他在犯罪後的悔改方式，也不是因為他還軟弱到無法照著那樣生活，因為他靈魂中行走、行動和沉思的能力被佔據了，這樣的人才從墳墓中出來，並且手腳仍被裹屍布捆綁，臉被手巾包著。但當耶穌基督作為主說：「解開他，叫他走」時，那些能解開他的人，因著耶穌的命令，解開了他的手腳，並移除了他臉上的遮蓋物，他便開始了這樣的旅程，以至於他能趕上並成為與耶穌一同坐席的人之一。

7. 接著，因為「那死人就出來了，手腳裹著布」，必須說明的是，那些手腳被捆綁的人之間是有區別的；開始被捆綁是因為死亡（現在裹屍布是死人的束縛），與因主的審判而被捆綁，並非同一回事。那主進來察看坐席的人，看見那沒有穿禮服的人，便說：「捆起他的手腳來，把他丟在外邊黑暗裡。」在這個地方，有些事情需要辨別，關於「他的臉上包著手巾」，以及摩西與百姓說話時臉上蒙著帕子；拉撒路臉上的手巾遮住了他那已死的視力；而摩西的帕子則是為了那些無法注視他臉上榮光的百姓，而按著經綸（economy）蒙在臉上的。你將會探究關於那沒有穿禮服的人，關於他說：「捆起他的手腳來，把他丟在外邊黑暗裡」，他是否永遠被捆綁，並在外面黑暗裡（因為沒有加上「直到永遠」或「世世代代」），還是有一天會被解開；因為從關於他的經文中，看不出有關於他未來會被釋放的記載；在我看來，對於沒有把握的事情，特別是沒有記載的事情，不宜輕易斷言。你還會探究，因為耶穌對「他們」說：「解開他」，這「他們」是指誰？因為經文既沒有記載是對門徒說的，也沒有記載是對圍繞的群眾說的，甚至不是對那些與馬利亞在一起並安慰她的猶太人說的；但有人或許會因為「有天使來伺候他」這段經文，以及該處的靈意解經，而推測這話也可能是對他們說的：「解開他，叫他走。」

8. 我還在探究耶穌是否實現了緊接在「我們的朋友拉撒路睡了」之後的那句話：「我去叫醒他」；因此我觀察，祂是否在說「大聲呼喊：拉撒路，出來！」時，那巨大的聲音和呼喊，不無道理地可以說成是叫醒了他；並且我觀察，是否可以斷言，這句話在這一點上比在父垂聽了子的禱告、使拉撒路的靈魂回到墳墓中存放的身體時，更得到了實現。因為有人會說，父在聽了子的禱告後，使拉撒路從死裡復活；而耶穌大聲呼喊說：「拉撒路，出來！」則實現了祂先前所應許的：「我去叫醒他」。而那建立這種區別的人，在區分「我們的朋友拉撒路睡了」與「拉撒路死了」時，會說對於「睡了」，祂應許說：「我去叫醒他」；而對於「死了」，祂並沒有回答說：「我去使他從死裡復活」。但那解開這些看似差異的人，並將拉撒路從死裡復活視為子禱告與父垂聽的共同工作的人，將會引用主對馬大所說的話：「復活在我，生命也在我」；並會加上那句：「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。」

9. 「那些來看馬利亞的猶太人，見了耶穌所做的事，就信了他。」確實，有誰不會被耶穌的宣講所觸動而相信呢？特別是那些被罪惡深深淹沒，如同死在惡臭中，藉著道的命令與合作，不僅脫去了罪惡所帶來的惡臭，還脫去了束縛靈魂能力的鎖鏈，即行走、行動，甚至沉思的能力，並經歷了極大的改變的人？因為那些看見耶穌在這些事上能做如此大事的人，那些自誇於研讀神的話語，卻尚未領受話語豐盛的人，必定會感到震驚，並會相信，特別是那些為了死人、絕望的人而來的人，他們自己也對這樣的人感到絕望，來安慰那因兄弟的跌倒而痛苦的人；或許正是為了他們，而不是為了那經歷這些事的人，祂來到死人的洞穴前，「舉目望天，說：父啊，我感謝你，因為你聽了我；我知道你常聽我。」因為祂為他們而不是為拉撒路獻上這感謝，從這句話中顯而易見：「但我說這話，是為周圍站著的群眾，叫他們信是你差了我來。」因此，祂為了周圍的群眾處理了拉撒路的事，好讓許多來看馬利亞的猶太人，在看見祂所做的事後，信了祂。

10. 但也要聽聽關於這些事的解釋，不僅僅是從肉體層面。

「但其中有人去見法利賽人，將耶穌所做的事告訴他們。」

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702 《約翰福音註釋》第二十八卷

這段經文有些曖昧不明：究竟那些前往法利賽人那裡，並將耶穌所做的事告訴他們的人，是屬於那群看見耶穌所做之事並信入祂的猶太眾人，他們這樣做是為了藉著關於拉撒路的見證，使那些對耶穌懷有敵意的人也能折服；還是指除了那群信入祂的眾人之外的其他人，他們並未因所發生的神蹟而信入耶穌，反倒盡其所能地藉著關於拉撒路的見證，激起法利賽人心中對耶穌的惡意嫉妒？我認為福音書作者更傾向於表達後者。因此，隨後便記載道：「祭司長和法利賽人便聚集……」以及後續的經文。福音書作者說「眾人」，是指那些因看見拉撒路的事而信入的人；而說「有人」時，則是指較少數未信入的人，他說：「但其中有人去見法利賽人……」以及後續的經文。請留意接下來我要說的，看看這是否能促使我們認同，因為經文並未說：「因此，從猶太人中來到馬利亞那裡，並看見祂所做之事的眾人，信入了祂」，而是寫道：「因此，從猶太人中來到馬利亞那裡，並看見祂所做之事的眾人，信入了祂」。我特別因著寓意解經（anagoge）而受到觸動，是否所有「看見的人」（即觀看並明白耶穌所做之事的人）都信入了祂？然而，那些去見法利賽人並告訴他們耶穌所做之事的人，既然沒有被見證說他們「看見了」，或許是因為那些信入的人所獲得的讚許——即「看見了」——他們並沒有得到。因為如果這些人也看見了，經文大可寫道：「他們其中有些人去見法利賽人，並告訴他們耶穌所做的事，是他們所看見的」，或者「他們所看見耶穌所做的事」。但現在，「看見了」這詞絕非用於這些人身上，而是用於那些信入的人，他們來到馬利亞那裡，並看見了耶穌所做的事。我想，正是為了這些人，祂才說：「但我說這話，是為周圍站著的眾人，好叫他們信是你差了我來。」同時，也請留意這一點：你是否能說，唯有那些來到馬利亞那裡、看見耶穌所做之事並信入祂的人（因為他們人數眾多），才是那圍繞在耶穌身邊的眾人？祂正是為了他們才說：「父啊，我感謝你，因為你聽我。我也知道你常聽我。」因為如果祂說這些話是為了周圍站著的眾人，好叫他們信是父差遣了祂，並且祂說這話是為了讓周圍的眾人信；那麼，若他們之中沒有人信，祂就不會對父說，彷彿祂是個對未來一無所知的人：「但我說這話，是為周圍站著的眾人，好叫他們信是你差了我來。」或許，那些來到馬利亞那裡、看見祂所做之事並信入祂的人，才是那圍繞在耶穌身邊的眾人；而其餘的人，既沒有看見祂所做的事，也沒有站在祂周圍。

11. 「祭司長和法利賽人便聚集公會，說：『這人行好些神蹟，我們怎麼辦呢？若這樣由著他，人人都要信他，羅馬人也要來奪我們的地土和我們的百姓。』」就字面而言，法利賽人和祭司長看見，由於耶穌所行神蹟奇事之偉大，全猶太百姓極有可能被引導而信入祂；一旦被引導，他們就會輕視那地上的、利未式的、祭司職任的敬拜。因此，這件事可能成為藉口，因為猶太人若不維護那地，羅馬人就會因救主之故，奪取他們所珍視的地土，以及整個猶太民族，因為他們不願在各方面持守自己是猶太人的認信。再者，因為他們將敬拜、地土以及民族的存續，看得比一切都重要，認為這些高於其他事物，所以他們謀劃反對耶穌，不讓祂活著。我認為他們說「這人」時，同樣是為了貶低祂的榮耀；因為當他們想要用石頭打祂，說祂褻瀆時，他們並不相信祂先前所說的關於祂是神的話，他們對祂說：「你是個人，竟將自己當作神。」那時，祂出於自己的慈愛回答他們，教導說，凡神的話臨到的人，都被神稱為神；因為那宣告此事的預言聖經是不能廢掉的。從法利賽人和祭司長所說的話中，可以察覺他們明顯且盲目的惡意。明顯，是因為他們見證祂行了許多神蹟，卻能對這行了如此多神蹟的人設下陰謀，彷彿祂在遭受陰謀時，對自己毫無辦法；而這本身同樣是盲目的，因為那行了許多神蹟的人，理應有能力勝過那些不願放過祂的人所設的陰謀。除非他們相信祂行神蹟，卻猜測這些神蹟並非出於神聖的能力，所以祂才不能做一切事，也不能從他們的陰謀中救出自己。他們謀劃不放過祂，以為這樣就能阻礙那些信入祂的人，以及即將奪取他們地土和百姓的羅馬人。但因為「主使列國的籌算歸於無有，使眾民的思念無有功效」，他們終究沒有放過祂，而神使祂復活，並放過了祂，萬國都服事祂；羅馬人也確實來奪取了他們的地土（他們所說的聖所在哪裡呢？），也奪取了他們的百姓，將他們從那地驅逐出去，僅僅勉強允許他們在分散各地時，隨意居住。若必須大膽地對這些話進行寓意解說，我們會說，外邦人領受了受割禮之人的地土；因為「因他們的過失，救恩便臨到外邦人，為要激動他們」。在列國中，羅馬人被接納了，被稱為「從統治者中出來的被統治者」；而這民族也被列國所奪取；因為那曾是子民的，成了非子民；那些出自以色列的，不再是以色列人；那些作為後裔的，也沒有達到成為兒女的地步。而這一切的原因，正是耶穌所行的許多神蹟，以及父放過了祂，使祂勝過了那些聚集起來謀害祂的祭司長和法利賽人的陰謀。祭司長與猶太人中一切屬肉體的敬拜，以及法利賽人與一切按著律法字句的教導，都在謀害真理（耶穌），並想要讓那「影兒」存留，以阻礙真理的顯明；正如肉體因這緣故而情慾相爭，抵擋聖靈。但那抵擋肉體的聖靈更為強大，我們救主真實的祭司職任與祂屬靈的教導，瓦解了那些謀害祂的祭司長與法利賽人的公會。我們應當認為，這些事如今仍在發生，正如我們能看見那些屬肉體的猶太教體制，想要瓦解基督屬靈教導的人一樣。

12. 「內中有一個人，名叫該亞法，當年作大祭司，對他們說：『你們不知道什麼，也不思想，一個人替百姓死，免得通國滅亡，這就是你們的益處。』他這話不是出於自己，而是因他當年作大祭司，所以預言耶穌將要替這國死；不但替這國死，並要將神四散的子民都聚集歸一。」並非凡預言的人都是先知。因此，該亞法「當年作大祭司，預言耶穌將要替這國死；不但替這國死，並要將神四散的子民都聚集歸一」，但他並非先知。如果巴蘭也預言了《民數記》中所記載的事，說：「神放在我口中的話，我必說」，並說了從「他從美索不達米亞領我出來」之後的話，顯然他並非先知；因為記載中說他是一個占卜者。因此，凡是先知的人，必然會預言；但凡是預言的人，卻不一定是先知。就像我若談論其他較高尚的事物，會這樣說：如果一個人是義人，他必然追求公義；但如果一個人追求公義，卻不一定就是義人；這點你若留意「你要公義地追求公義」這句話就能明白，因為「公義地」這詞並非徒然放在「追求公義」之前。因為我認為，人有可能追求公義，卻不是公義地；因為那些為了得人的榮耀而行事的人，例如對窮人行善，他們雖然做了公義的事，卻不是出於公義的品格，而是出於虛榮。我認為，與「公義地追求公義」相對應的，還可以說：「節制地追求節制」、「勇敢地追求勇敢」、「智慧地追求智慧」，以及其他美德的類比。我們說這些，是為了將某人預言卻不是先知，與此類比。我認為，這就是為什麼在預言中，關於先知們總是說：「先知耶利米說」，以及類似的話。那些精通名詞的人說，如果一個人做了醫治的事，或做了有益於健康的事，他並不就是醫生；如果一個人做了建築的事，他也不就是建築師。從關於該亞法的記載中，他預言了救主，我們可以說，邪惡的靈魂有時也能接受預言的職分；因為福音書作者指控了該亞法的邪惡，他正是當年作大祭司的人，那時我們的救主正在成就為人類受苦的救贖計畫。馬太說：「當下，十二門徒裡有一個稱為加略人猶大的，去見祭司長，說：『我把它交給你們，你們願意給我多少錢？』他們就給了他三十塊錢。」隨後又說：「看哪，猶大，十二門徒裡的一個，來了，並有許多人帶著刀棒，從祭司長和民間的長老那裡來。」在這些祭司長中，我們理解也包含了該亞法，因為他被見證是當年作大祭司的人。馬太在之後清楚地說：「拿住耶穌的人，把他帶到大祭司該亞法那裡去；文士和長老都在那裡聚會。」隨後又加上：「祭司長和全公會尋找假見證控告耶穌，要治死他。雖有好些人來作假見證，總得不著。末後有兩個人前來說：『這個人曾說：我能拆毀神的殿，三日內又建造起來。』大祭司就站起來，對耶穌說：『你什麼都不回答嗎？這些人作見證告你的是什麼呢？』耶穌卻不言語。大祭司對他說：『我指著永生神，叫你起誓告訴我們，你是神的兒子基督不是？』耶穌對他說：『你說的是。然而，我告訴你們，後來你們要看見人子坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。』大祭司就撕開衣服，說：『他說了僭妄的話，我們何必再用見證人呢？這僭妄的話，現在你們都聽見了。你們的意見如何？』他們回答說：『他是該死的。』」接著又說：「當他被祭司長和長老控告時，他什麼都不回答。」隨後又說：「祭司長和長老挑唆眾人，求釋放巴拉巴，除滅耶穌。」之後，在救主復活後，抹大拉的馬利亞和其他馬利亞去的時候，「看哪，看守的人中有幾個進城去，將所經歷的事都報給祭司長。祭司長和長老聚集商議，就拿許多銀錢給兵丁，說：『你們要這樣說：夜間我們睡覺的時候，他的門徒來，把他偷去了。倘若這話被巡撫聽見，有我們勸他，保你們無事。』」路加則記載：「撒但入了那稱為加略人猶大的心；他本是十二門徒裡的一個。他去和祭司長並守殿官商量，怎麼可以把耶穌交給他們。」隨後又說：「耶穌對那些來拿他的祭司長和守殿官並長老說：『你們帶著刀棒出來，如同拿強盜嗎？』」隨後又說：「他們拿住耶穌，把他帶到大祭司的宅裡。」隨後又說：「祭司長和文士站著，極力地告他。」隨後又說：「一到了天亮，民間的長老、祭司長、文士都聚集，把耶穌帶到他們的公會裡。」馬可說：「加略人猶大，十二門徒裡的一個，去見祭司長，要把耶穌交給他們。他們聽見就歡喜，又應許給他銀子。」隨後又說：「耶穌還說話的時候，加略人猶大……」

711

13 奧利根 與他們同在：他們聽見這話，就歡喜了，並應許給他銀子[註：馬可福音十四章43節]；」隨後又說： 「耶穌還說話的時候，猶大——十二門徒裡的一個——來了，同他一起的有一大群人，帶著刀棒，是從祭司長、文士和長老那裡來的；」隨後又說[註：同上，53節]： 「他們把耶穌帶到大祭司該亞法那裡，所有的祭司長、文士和長老都聚集在那裡；」隨後又說[註：同上，60節及以下]： 「大祭司站起來，問耶穌說：『你什麼都不回答嗎？這些人作見證告你的是什麼呢？』耶穌卻不言語，什麼也不回答。大祭司又問他，對他說：『你是那當稱頌者的兒子基督嗎？』耶穌回答說：『我是；你們必看見人子坐在那有權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。』大祭司就立刻撕裂自己的衣服[註：說：『我們何必再用見證人呢？你們已經聽見這褻瀆的話了。』]」隨後又說： 「清早，祭司長和長老、文士並全公會的人商議，就把耶穌捆綁，帶走，交給彼拉多。」隨後又說[註：同上，十五章1節]： 「祭司長告他許多的事，他卻什麼都不回答。」[註：同上，3、5節] 約翰則說[註：約翰福音十八章28節]： 「他們把耶穌從該亞法那裡帶往衙門。」我們更詳盡地闡述這些，是為了藉著所有福音書作者的多重見證，來顯明該亞法的邪惡是如何氾濫，以及他雖然與耶穌為敵，卻仍然說了預言；至於他確實說了預言，約翰已經清楚地教導了我們[註：約翰福音十一章51節]。

13. 你或許會問，凡說預言的人，是否都必定是從聖靈說預言，即使這件事在某些人看來似乎不需要探究。然而，這怎麼會是不值得探究的呢？如果大衛在犯了與烏利亞有關的罪之後，因懼怕聖靈從他身上被奪去，而說：「不要從我收回你的聖靈」[註：詩篇五十一篇11節]；如果有人也接受這句話：「聖靈的管教必避開詭詐，並從無知的思慮中退去」[註：智慧篇一章5節]，那麼顯然可以看出，聖靈會逃離那詭詐的靈魂，即使聖靈先前曾在那裡，是在詭詐與罪惡發生之前。因此，關於聖靈是否能存在於一個罪人的靈魂中，確實值得探究，以至於有人會說，既然「若不是被聖靈感動的，沒有人能說耶穌是主」[註：哥林多前書十二章3節]，然而許多罪人卻被發現對耶穌懷有情感，彷彿他是主；那麼聖靈也可能在他們裡面。或許，因為那些在領受聖靈之後犯罪的人，將無法獲得赦免，所以關於那些在聖靈之前犯罪的人，才會有這句話：「人一切的罪和褻瀆的話，都可得赦免」；但關於那些在領受聖靈之後犯罪的人，則有這句話：「惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免，無論是在今世，還是在來世的」[註：馬太福音十二章31、32節]。因為那在聖靈存在於他靈魂中時仍去犯罪的人，是以行為和言語褻瀆了現存的聖靈。有人會說，這與希伯來書中所記載的方式相同：「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分，並嘗過神善道的滋味、覺悟來世權能的人，若是離棄道理，就不能叫他們重新悔改了，因為他們把神的兒子重釘十字架，明明地羞辱他。」[註：希伯來書六章4-6節] 請留意其中的這句話：「於聖靈有分」。反過來說，若說該亞法雖然說了預言，卻依然沒有聖靈在他裡面，可以引用這句話：「那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得著榮耀」[註：約翰福音七章39節]。如果連使徒們在耶穌得榮耀之前都沒有聖靈，那麼該亞法裡面豈不更沒有聖靈嗎？救主復活後，向門徒吹了一口氣，說：「你們受聖靈」[註：約翰福音二十章22節]，以及後續的話。因此，有人會大膽地提出反對該亞法並非從聖靈說預言的論點，但他終究會說，邪靈也能為耶穌作見證，並預言關於他的事，或者為他作見證，就像那說：「我知道你是誰，你是神的聖者」[註：馬可福音一章24節] 的靈，以及那些懇求他不要命令他們去深淵，並說：「你來到這裡是要叫我們受苦嗎？」[註：路加福音八章28節] 的靈。在使徒行傳中也記載了這些事：「後來，我們往那禱告的地方去，有一個使女迎面而來，她被巫鬼所附，用法術，叫她主人們大得財利。她跟隨保羅和我們，喊著說：『這些人是至高神的僕人，對你們傳說救人的道。』」[註：使徒行傳十六章16、17節] 因此，使用這些見證的人會說，那巫鬼的話與預言並無兩樣，它為使徒作見證，並勸勉聽者相信那所傳講的救人之道。既然我們也引用了巴蘭的事，請留意是否也能關於他說，他並非從神說話，而是從天使說話：「因為神的天使站在路上阻擋他，他騎著驢，有兩個僕人跟隨。驢看見神的天使站在路上，手裡有拔出來的刀，就從路上偏行，進入田間。巴蘭就用杖打驢，要叫牠回轉上路。神的天使就站在葡萄園的窄路上，這邊有牆，那邊也有牆。」隨後又說：「驢看見神的天使，就臥在巴蘭底下。」隨後又說：「神的天使對他說：『你為什麼這三次打了你的驢呢？我出來阻擋你，因為你的路在我面前偏斜。驢看見我，就這三次從我面前偏開；若不是牠偏開，我早把你殺了，留牠存活。』巴蘭對天使說：『我有罪了，因為我不知道你站在路上阻擋我；你若不喜歡，我就回去。』神的天使對巴蘭說：『你同這些人去吧，但你只要說我對你說的話。』」請留意，是天使在說：「你只要說我對你說的話。」但你會說，隨後神向巴蘭顯現，巴蘭對他說：「我預備了七座壇，在壇上獻了牛羊。神把話傳給巴蘭，說：『你回到巴勒那裡，要這樣說。』」你也要留意這兩者是如何真實的：既是天使所說的「你只要說我對你說的話」，也是聖經所宣告的「神把話傳給巴蘭，說」。至於「神的靈臨到他身上」，我們加上了刪節號[註：指原文中的刪節符號]，因為我們在其他譯本中既找不到這句話，也找不到類似的話。隨後又說：「神遇見巴蘭，把話傳給他，說：『你回到巴勒那裡，要這樣說。』」對於這一切，大膽的人會說，關於掃羅也曾說過：「有惡靈從神那裡來，擾亂他。」[註：撒母耳記上十六章14節] 甚至在亞哈所有的先知口中，也有謊言的靈，因為主說：「誰去引誘亞哈？」那謊言的靈出來說：「我去引誘他。」這些事就留待在這些地方探究，每個人都可以根據我們所提出的見證，自行思考該亞法是如何說預言的。

14. 請看，無論是該亞法，還是那賦予他預言能力的靈，是否都想藉著這些話來激怒聽眾去殺害耶穌：「你們不知道什麼，也不思想，叫一個人替百姓死，免得通國滅亡，這對你們是有益的。」那說「對我們有益」的人，這作為他預言的一部分，是在說真話還是在撒謊？如果他說的是真話，那麼該亞法和公會中那些與耶穌為敵的人就得救了，因為耶穌為百姓死了，他們所有人都從中獲得了益處；但如果說該亞法和公會中那些與耶穌為敵的人得救了，並且因為耶穌的死而獲得了益處，這是荒謬的，那麼顯然，這並非聖靈所作的，因為聖靈是不撒謊的。然而，若有人想說該亞法以及在他裡面運作的靈，在說「對我們有益，叫一個人替百姓死」時是在說真話，他將會更深刻地理解這句「對我們有益」，這是基於目的的緣故，並會使用這段見證：「叫他因著神的恩，或說，離了神，為人人嘗了死味」[註：希伯來書二章9節]，並會留意「為人人」和「離了神，為人人」這幾句話。他同樣會使用這句話：「他是萬人的救主，更是信徒的救主」[註：提摩太前書四章10節]；以及這句話：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的」[註：約翰福音一章29節]，正確地理解除去世人的罪孽，而非僅僅是其中一部分。但那說「叫一個人替百姓死，這對我們有益」是真話的人，會說這整段經文都是真實的預言，從「你們不知道什麼」開始。因為那些不認識耶穌的法利賽人和祭司長，確實什麼都不知道，不知道他是真理、智慧、公義與和平；「因為他自己是我們的和平」[註：以弗所書二章14節]。然而，這些一無所知的人，也沒有思想這一個人，作為人，替百姓死對他們有何益處。因為死去的耶穌是人；所以他自己也說：「現在你們卻想要殺我，我是一個將真理告訴你們的人。」[註：約翰福音八章40節] 既然死去的是人，而真理、智慧、和平與公義並非人，且關於他經上記著：「道就是神」[註：約翰福音一章1節]；那作為神的道、真理、智慧與公義並沒有死：因為那「看不見之神的像，是首生的，在一切被造的以先」[註：歌羅西書一章15節]，是不能死的。但這個人，比一切受造物更純潔，替百姓死了，他擔當了我們的罪孽和憂患，因為他能將整個世界的罪孽承擔在自己身上，並將其化解、消耗、抹去；因為「他沒有犯罪，口裡也沒有詭詐」[註：彼得前書二章22節]，也不知罪。

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722 [註：此處為《約翰福音註釋》第二十七卷]

我認為保羅所說的也是這個意思：「神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為神的義。」他說，神使那無罪的成為罪，是因為他雖然沒有犯過任何罪，卻承擔了所有人的罪；如果我們敢說得更大膽一點，他比他的其他使徒更成為「世界的污穢，萬物中的渣滓」，正如他們所說的：「直到如今，人還把我們看作世界上的污穢，萬物中的渣滓。」至於在人類歷史中，當瘟疫、有害的風災或饑荒等災難盛行時，這些災難往往會因為某人為公眾獻出自己，使得那作祟的邪靈被廢除，從而平息下來，許多希臘與外邦的歷史著作都有記載，他們並不排斥也不反對這種觀念。至於這些事是否真實，並非此時此刻所能詳加考究的。然而，在任何地方、任何歷史中，從未被記載過，也不可能被記載過，有哪一個人能為了全世界而獻出自己的生命，以至於整個世界能因他的聖潔而得潔淨；否則，若他不為拯救世界而死，世界就必滅亡。因為唯有耶穌有能力在十字架上，為眾人承擔所有罪的重擔，並以他偉大的力量支撐住。因為正如先知以賽亞所說：「他是一個在受苦中，且知道承擔軟弱的人。」他確實承擔了我們的罪，並因我們的罪孽而受苦；那本該由我們承受以受管教並得平安的刑罰，都加在了他身上。我對這句話的理解是：「使我們得平安的管教在他身上。」或許，因為「因他受的鞭傷我們得醫治」，我們這些得醫治的人會說，這鞭傷是從十字架而來的，正如：「但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架；因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。」父將這耶穌交給我們的罪，並因這些罪，「他像羊被牽到宰殺之地，又像羊羔在剪毛的人面前無聲。」在他那「自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上」的謙卑中，他的審判被奪去了；我對這句話的理解是：「在他謙卑中，他的審判被奪去了。」也就是說，因著他百姓的罪孽，他被帶去受死。因此，這個人為百姓死了，並且因著他，不至於整個民族都滅亡。請你留意，如果你能領會的話，將「百姓」一詞指代那些受割禮的人，而將「民族」指代其餘的人；因為這個人死，不僅是為百姓，也是為了不讓整個民族滅亡；這就好像是在說，不讓那些被稱為民族的人以及所有的外邦人滅亡。

15. 緊接著是：「這話不是他自己說的。」我認為我們從中可以學到，有些話是我們人自己說的，沒有任何力量在我們裡面推動我們去說；而另一些話，則彷彿有某種力量在我們裡面低語並暗示我們所說的內容。即使我們並沒有完全失去理智，也沒有對自己所說的話感到茫然，而是似乎能領會自己所說的，但我們在領會自己所說的話時，卻可能並不領會這些話背後的旨意與計畫。正如現在，大祭司該亞法並非出於自己說這話，他並沒有領會這話的含義，即這是一項預言，他也不明白他所說之事的預言。在保羅那裡也有一些律法教師，「卻不明白他們所講說的，也不明白他們所確定的。」但智慧人並非如此，正如所羅門在箴言中所說：「智慧人的心教訓他的口，又使他的嘴增長學問。」在我看來，處境有時也是預言的原因，正如現在對該亞法而言，原因在於他是那一年作大祭司，而耶穌即將為百姓死，好叫整個民族不至於滅亡。因為正如我們之前所引用的，當時還有其他大祭司，但除了那一年耶穌即將受難時的大祭司之外，沒有人說預言。處境也使得掃羅派去捉拿大衛的使者以及掃羅本人說預言；因為他們尋找大衛的行為，似乎成了說預言的原因，但那是如經上所記載的那種預言。甚至巴蘭若不是看見以色列人安營，也不會拿起他的箴言說：「他從美索不達米亞領我出來」以及後面的話；他總是看見軍隊的另一部分，便因所見之事的奇特而受到激動，從而說出關於以色列的話。

16. 因此，耶穌即將為民族而死，這與神分散的兒女是不同的，正如這句話所顯明的：「耶穌即將死，不單是為民族，也是為了將神分散的兒女都聚集在一起。」至於除了民族之外，那些分散的神的兒女是誰，現在正是探究的時候。關於這一點，那些引入「本性」說的人，會說他們所指的「屬靈人」就是神的兒女，卻沒有屬靈地審判所有人；因為這正是那些認為存在不同本性的人所持的觀點，他們在理解「屬靈人」時，違背了使徒的旨意，因為使徒教導說：「屬靈的人看透萬事，卻沒有一人能看透他。」這句話的邏輯推論是，凡不能看透萬事的人，就不是屬靈的，或者還不是屬靈的。而且，如果一個人被某人看透，既然屬靈的人不被任何人看透，那麼他就不屬靈，或者還不是屬靈的。因此，或許更好的說法是，某人成為了屬靈的，而他之前並非如此，他現在才真正是神的兒女。那麼，如果這些人不是那些引入「本性」說的人所指的屬靈人，那麼現在所說的「神的兒女」究竟是誰，是時候考慮了。請看你是否能將「分散的神的兒女」理解為那些在這些話說出時，已經在神裡面為義的人，無論是已經睡了的族長、先知，還是神的其他選民，亦或是當時還活著的人；因為就好像有健康的人存在，且沒有生病的人，他說：「強健的人用不著醫生，有病的人才用得著。」又好像有義人存在，他說：「我來本不是召義人，乃是召罪人悔改。」因此，耶穌即將為民族而死，好叫它不至於滅亡；並為那些處於分散中的神的兒女而死，好叫他們能聚集成為一個道理，成為「一個羊群，一個牧人」。我認為這時救主的祈禱就應驗了，他說：「使我與你合而為一，好叫他們也在我們裡面合而為一。」如果關於以色列，不是指本性，而是指族群，且經上寫著：「以色列是我的兒子，我的長子」，而他正處於分散之中，你也會注意到，這似乎就是那些分散的神的兒女，耶穌即將為他們而死，好將他們聚集在一起。

17. 「從那日起，他們就商議要殺他。」那些召開公會並商議如何處置我們救主的大祭司和法利賽人（因為大祭司該亞法說了我們前面所陳述的話，他們被他的話所激怒），商議要殺害主。因此，你會問他是從什麼靈那裡預言耶穌即將為民族而死；聖靈是否也在這樣的事情中作工，並成為反對耶穌之謀議的原因；還是說那並非聖靈，而是另一個靈，一個能在不敬虔的人裡面說話，並激動像他那樣的人反對耶穌的靈，儘管他對耶穌也看見了一些東西，正如我們前面所探討的。然而，若有人想要為聖靈辯護，認為聖靈是導致大祭司和法利賽人因該亞法的話而商議殺害耶穌的原因，他會說，這樣的工作並不違背聖潔，因為耶穌自己也沒有做過不配他自己的事，他來到以色列，成為許多民族跌倒與興起的緣由，並說：「我為審判到這世上來，叫不能看見的，可以看見；能看見的，反瞎了眼。」正如我們需要智慧的言語來辯護，說明那位承認自己為審判來到這世上的人，並沒有做不配他自己的事；同樣，我們也要說明大祭司和法利賽人是如何因該亞法的話而商議殺害耶穌的。關於「我為審判到這世上來」，我們已在對該處經文的註釋中盡力說明了；至於現在所討論的，可以這樣說：正如那些將聖經中神聖的智慧，為了那些尋求從中得益處的人而說的話，惡意曲解的人，為了給他們那不敬虔的教義尋找藉口，而誹謗那些「說話高傲、行事不義」的人；同樣，法利賽人和大祭司並沒有正確地領會該亞法關於我們救主那真實的預言——即「一個人替百姓死，免得整個民族滅亡，對我們是有益的」——而是認為該亞法商議的旨意中有另一種含義，從那日起，他們就商議要殺害耶穌。我說這些話，是遵循那認為是聖靈透過該亞法說預言的解釋，我並非完全斷定事實就是如此，而是留給讀者去判斷，是否應該接受關於該亞法是被聖靈所激動的說法。

18. 「耶穌因此不再顯然行在猶太人中間，就離開那裡，往靠近曠野的地方去，到了一座名叫以法蓮的城，就在那裡和門徒同住。」我認為這些事以及類似的事被記錄下來，是因為道（Logos）想要勸誡我們，不要過於熱切且不計後果地衝向「直到死」的爭戰，為真理作見證。因為，如果陷入了為承認耶穌而爭戰的處境，不退縮、不遲延為真理而死，固然是高尚的；但同樣高尚的是，不要給這樣的試探提供機會，而是要盡一切可能避開它，不僅是因為我們不知道這件事對我們而言的結局，也是為了不讓我們成為那些人變得更邪惡、更不敬虔的藉口。如果我們採取行動，避開那些謀害我們直到死的人，他們本來若沒有我們的血流出，就不會背負罪責；但如果我們自私，不考慮他們，而將自己交給他們殺害，在沒有必要的情況下，他們反而會因我們而受到更大、更重的刑罰。因為如果那成為他人犯罪藉口的人，因著他激動了犯罪者，也要為他人因他而犯的罪承擔責任，那麼，當一個人有能力避開，卻不避開，以至於那人成為基督徒的背叛者，成為反對耶穌敬虔信仰的謀害者，甚至還進一步激動了對方，他怎能不為那人的罪負責呢？即使就他為作見證的熱心與勇氣而言，他在所敬拜的神和所承認的救主面前，是配得尊榮與接納的。經上記著說：「耶穌因此不再顯然行在猶太人中間，就離開那裡，往靠近曠野的地方去，到了一座名叫以法蓮的城，就在那裡和門徒同住。」這證明了這些事是為了我們而寫的，好讓我們以耶穌為榜樣，在這些事上也成為他的效法者。經上說：「他們就想要捉拿他，只是沒有人下手，因為他的時候還沒有到。」正如根據這段經文，沒有人下手捉拿他，是因為他的時候還沒有到；同樣，如果他在那時候沒有退避，而當時他的時候還沒有到，他們也絕不會捉住他，同樣沒有人會下手捉拿他。因此，我們不僅要聽從「有人在這城逼迫你們，就逃到那城去」以及後面的話，還要明白，當大祭司和法利賽人商議要殺害耶穌時，救主保持了理智，不再顯然行在猶太人中間；他甚至沒有退到另一座充滿人群的城市，而是退到了一座偏僻的城市。經上記著說：「耶穌因此不再顯然行在猶太人中間，就離開那裡，往靠近曠野的地方去，到了一座名叫以法蓮的城。」他不僅自己去了那裡，為了不給尋求他的人任何藉口，他還帶上了門徒，「就在那裡和門徒同住。」馬太福音中所寫的也是類似的情況：「耶穌聽見約翰下了監，就退到加利利去；後又離開拿撒勒，往迦百農去，就住在那裡；那地方靠海，在西布倫和拿弗他利的邊界上。」當他臨近被捉拿的時候，他謹慎行事，為了不讓自己主動遭受這事，既沒有在耶路撒冷被發現，也沒有在聖殿——他經常在那裡教導——或其他類似的地方被發現。因為他與門徒一同出去了。

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732 奧利根 越過汲淪溪，那裡有個園子，他與門徒進去了。當時他如此退隱，不在公開場合行走，以致於那些想要捉拿他的祭司長和法利賽人，需要猶大，因為猶大身為他的門徒，很清楚他退隱的地方。因此，猶大領了隊兵，以及從祭司長和法利賽人那裡來的差役，帶著燈籠、火把和兵器來到那裡。

然而，福音書的這一段表明，如果他不想被捉拿，就絕不會被拘捕；但他被拘捕，是因為他謙卑自己，且順服至死，甚至死在十字架上。因此，當他出來並對那些來到園子的人說：「你們找誰？」他們回答說：「找拿撒勒人耶穌。」當他對他們說：「我就是」時，他們因他神聖的能力而往後退，倒在地上。

隨後，當他想要接受那藉由受難而來的救贖計畫（dispensationem et œconomiam）時，他又問他們：「你們找誰？」他們說：「拿撒勒人耶穌。」不久之後，隊兵、千夫長和猶太人的差役捉拿了耶穌，而他是自願的，並讓他自己被捆綁。因為如果他不願意受苦，他豈會再次說「我就是」，而那些人豈會往後退，且全都倒在地上呢？

正如他藉由這些事教導我們在逼迫和針對我們的陰謀中要退隱一樣，你在其他地方也會發現他從世人視為美好的事物中退隱，以便藉此教導我們逃避世俗的尊榮及其中的卓越。因為耶穌曾一度知道他們要來強逼他作王，就退到山上，但不是與門徒一起，而是獨自一人，甚至不給那些愛他的人機會，也不給那些想與其他人一起強立他為王的人機會，免得他成了他們世俗的君王。

這就是關於字面意義，以及從福音書文字中關於退隱的教導。至於寓意（anagogen），可以這樣說：耶穌過去曾公開地在猶太人中間行走，那時神的話語藉著先知在他們中間治理；因為那時有「耶和華如此說」的公開宣告。但現在耶穌不再公開地在猶太人中間行走，而是從那裡離開了，神的話語也不再在猶太人中間。他從那裡離開，也就是離開了猶太人，來到靠近曠野的地方，關於這地方經上說：「荒涼之地的兒女比有丈夫的更多」；又對她說：「不懷孕、不生養的，要歡呼；未曾經過產難的，要發聲歌唱。」靠近曠野的城是以法蓮，耶穌來到那裡，不再公開地在猶太人中間行走。以法蓮若翻譯出來，意為「多結果子」；以法蓮是瑪拿西的兄弟，也就是那被遺忘之民的兄弟。因為在被遺忘的百姓被撇棄之後，從外邦人中產生了果實：當神將以色列中的江河變為曠野，將那裡的水泉變為乾渴之地，將他們的肥地變為鹹地，是因為居住在其中的人行惡；而將外邦人的曠野變為水潭，將乾旱之地變為水泉；他在那裡安置了飢餓的人，他們建造了可居住的城，即教會；在那裡他撒了種，正如那落在好土裡的種子，結出百倍的果實；並栽種了葡萄園，其枝子就是主的門徒，他們也結出了豐盛的果實，神賜福給他們，他們就大大繁衍。

甚至連那些在這些人中較為無知的人，那位拯救人類與牲畜的主，也不認為他們是微小的；經上寫著：「祂也沒有減少他們的牲畜。」猶太人確實減少了，並因苦難和憂傷而受苦；神因亞伯拉罕的緣故，將羞辱傾倒在首領身上，使他們在荒野無路之地漂流。因此，在猶太人之後，神幫助了那從外邦人中出來的貧窮百姓，將他們像羊群一樣安置在家族中，天使將要看見他們，並要歡喜，一切罪孽必塞口。在詩篇第一百零六篇中，這些奧秘的預言之後接著說：「凡有智慧的，必在這些事上留意，並要思想耶和華的慈愛。」因為當耶和華憐憫外邦人時，智慧人必留意這些事，思想耶和華的慈愛。因此，耶穌不再公開地在猶太人中間行走，而是從那裡離開，來到整個世界，即靠近曠野的教會，來到被稱為多結果子之城的以法蓮，並在那裡與門徒同住；直到今日，耶穌仍與他的門徒在被稱為以法蓮、靠近曠野的城中；因為他與那果實同在。在以法蓮的出生時，那使他出生、我們的糧食分配者主，那位謙卑自己、順服至死、且死在十字架上的主，必會說：「神使我在受苦之地昌盛。」

20. 猶太人的逾越節近了，許多人從鄉下上耶路撒冷去，要在逾越節前潔淨自己。他們就尋找耶穌，站在殿裡彼此說：「你們的意思如何？他不來過節嗎？」不可認為主所定的逾越節與猶太人的逾越節是同一回事：因為按律法所定的逾越節屬於主；而那些違背律法之人的逾越節，則是猶太人的逾越節。因此，必須留意何時稱之為主所定的逾越節及其他日子，何時不是主的，而是那些因罪受責備之人的。例如，在《出埃及記》中，在其他誡命之後，關於逾越節的第一條誡命寫著：「你們要趕快吃，這是耶和華的逾越節」；在第二條中：「你們的兒女若問你們說：『這禮是什麼意思？』你們就說：『這是獻給耶和華逾越節的祭，因為他擊殺埃及人時，越過了以色列人的房屋。』」但在《以賽亞書》中，主說新月、安息日、禁食、休止和節期不是他自己的，而是那些犯罪之人的；既然是節期，顯然也包括逾越節，因為這是節期之一。經上這樣寫著：「你們的新月和節期，我心裡恨惡，我都以為麻煩；我擔當，便不耐煩。」在十二小先知書中也寫著：「我厭惡、藐視你們的節期。」因此，根據所引用的經文，逾越節不是主的，而是猶太人的；之所以稱為猶太人的逾越節，是因為他們在逾越節期間謀害我們的救主。我認為對他們預言性地說「我厭惡、藐視你們的節期」也是這個原因；因為他們在逾越節所做的，不是神節期的工作，而是殺害耶穌的褻瀆之事。然而，在這次猶太人的逾越節之前，許多人從鄉下上耶路撒冷去，要潔淨自己。我預先要說，許多人並不明白如何潔淨自己；因此，他們以為獻上自己的逾越節就是對神的敬拜，結果他們非但沒有潔淨自己，反而比潔淨之前更加褻瀆。因為那些將耶穌交給彼拉多的猶太人對他說：「我們沒有權柄殺人。」對這些人，他曾對救主說：「難道我是猶太人嗎？你本國的人和祭司長把你交給我。」那些說他們上來是為了潔淨自己的人，向彼拉多喊叫說：「不要釋放這個人，要釋放巴拉巴；巴拉巴是個強盜。」猶太人又回答說：「我們有律法，按那律法，他該死，因他以自己為神的兒子。」猶太人又向彼拉多喊叫說：「你若釋放這個人，就不是該撒的忠臣；凡以自己為王的，就是背叛該撒了。」猶太人又喊叫說：「除掉他！除掉他！把他釘十字架！」那些在逾越節前上來要潔淨自己的人，竟在同一個逾越節說：「除了該撒，我們沒有王。」

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738 救主在預言中對門徒所說的話：「時候將到，凡殺你們的，就以為是事奉神」，這話在他自己身上開始應驗了。因為那些認為他該死的人，以為是在事奉神，他們在逾越節前上耶路撒冷，要潔淨自己。但真正的潔淨不在逾越節前，而在逾越節本身；也就是當耶穌作為神的羔羊，為那些被潔淨的人死，並除去世人的罪孽時。這些猶太人尋找耶穌，不是為了得益處，而是為了殺他；他曾對他們說：「我將在神那裡所聽見的真理告訴了你們，現在你們卻想要殺我。」他們站在殿裡彼此談論關於耶穌的事：「你們的意思如何？他不來過節嗎？」但耶穌過節的地方並非他們站立之處，而是在那間鋪設整齊的大樓上，他在受難前，曾切願與門徒吃這逾越節的筵席。你可以說，他們至今仍站在殿裡尋找耶穌，倚靠著聖經，但因為尋找的人不認識那已經來到的，所以他們一方面咒罵他，另一方面卻承認另一個基督。請留意，你是否能說還有其他猶太人，他們從耶路撒冷以外的地區上耶路撒冷，來到神的城，為了潔淨自己，以便在基督作為逾越節羔羊被獻祭時，能守節，不是用舊酵，就是用惡毒、邪惡的酵，而是用誠實、真實的無酵餅。這樣的人站在聖經的殿中尋找耶穌，並彼此疑惑耶穌是否會來過節。

21. 祭司長和法利賽人早已吩咐，若有人知道他在哪裡，就要報告，好去捉拿他。看他如何被證實已經退隱，以便我們也知道在適當的時候該怎麼做。請留意，祭司長和法利賽人並不知道耶穌在哪裡；他們在不知情的情況下發出命令，若有人知道他在哪裡，就報告他們，好去捉拿他。你也可以從另一個角度說，那些謀害耶穌的人不知道他在哪裡；因此，他們頒布了與神的誡命不同的命令，教導人的規條。法利賽人和祭司長對屬肉體的猶太人所頒布的，正是針對耶穌的命令；因為他們希望有人向他們報告耶穌，好讓他們捉住他並將他交出去。你也可以說，每一個好奇地鑽研基督教，目的是為了推翻它並控告它的人，就是一個法利賽人，而不是一個好的祭司長，他頒布了缺乏真理的命令，以為自己是在教導關於耶穌的事，好讓耶穌被報告給他，讓他捉住並羞辱、殺害他。但既然《約翰福音》註釋的第二十八卷已經有了足夠的篇幅，我們就在這裡結束這部分的論述，若神允許，將在第二十九卷中繼續探討後續的內容。

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740 奧利根 《約翰福音》註釋 第三十二卷

1. 既然我們藉著耶穌基督，從神那裡得到了心願得償的引導，我們就走在福音那偉大且活潑的道路上，如果我們認識並行走在其中，就能到達它的終點。現在，當我們試圖踏入這第三十二個階段時，願那明亮雲柱的耶穌與我們同在，在需要時引導我們，在必要時使我們停下，直到我們藉著對福音的註釋，聖潔的人與弟兄安波羅修，走完整個福音書；不因路途遙遠而灰心，也不因我們的軟弱而疲憊，而是竭力跟隨真理之柱的腳蹤。至於神是否願意我們的思想藉由這些註釋完成整個福音書的旅程，只有神自己知道。我們只要在肉身中居住，並與他同住，以便能與主同在，就不離開福音的範圍，好讓我們在天堂的樂園中，享受那些帶來福分的行為與言語。

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712 《約翰福音註釋》卷三十二

2. 「逾越節以前，耶穌知道自己離世歸父的時候到了。他既然愛世間屬自己的人，就愛他們到底。吃晚飯的時候，魔鬼已將賣耶穌的意思放在西門的兒子加略人猶大心裡。耶穌知道父已將萬有交在他手裡，且知道自己是從神出來的，又要歸到神那裡去，就離席站起來，脫了衣服，拿一條手巾束腰，隨後把水倒在盆裡，就洗門徒的腳，並用自己所束的手巾擦乾。」我們在《路加福音講道集》中，曾將各個比喻相互對照，並探討了在神聖《聖經》中，「早飯」（ἄριστον）意味著什麼，以及「晚飯」（δεῖπνον）又代表什麼。

現在就此說明：早飯是那種最初的、適合於初學者，且在今生之日尚未結束前所領受的屬靈糧食；而晚飯則是那最後的、按著道理供給那些已經進步較多之人的糧食。或者也可以說，早飯是舊約文字的理智（ νοῦς），而晚飯則是隱藏在新約中的奧祕。這些在序言中已經說過，當時我正在考察：為何在晚飯的時候，耶穌離席站起來，把水倒在盆裡，開始洗門徒的腳？因為我認為，那些與耶穌一同吃晚飯，並在今生之日的終結時與他一同領受糧食的人，確實需要某種潔淨；但並非需要潔淨靈魂那最初的「身體」（如果可以這樣稱呼的話），而是如某人所言，他們需要洗淨那些最後的、極端的、且必然與塵世接觸的部分。這種潔淨，首先除了耶穌之外，無人能做；其次，也能由他的門徒來做，他曾對他們說：「你們也當彼此洗腳。我給你們作了榜樣，叫你們照著我向你們所做的去做。」

福音書作者在這些經文中，似乎在激發我們的心思去領會此處的屬靈意義，他並沒有拘泥於洗腳在肉身上的順序——即那些需要洗腳的人，通常是在晚飯前、在坐席吃晚飯前洗腳。他跳過了那個時間點，在敘述中寫道，耶穌已經坐席吃晚飯，卻又從晚飯中起來，好讓身為教師與主的人，在門徒吃過晚飯後開始洗他們的腳。因為在晚飯前，他們已經洗過澡，成為全身乾淨的人，正如經上所記：「你們要洗濯、自潔，從我眼前除掉你們的惡行」，以及隨後的經文。但在那次沐浴之後，他們仍需要第二次的洗滌，即用水洗腳，也就是洗淨身體最下部的部分。因為我認為，靈魂不可能完全不沾染污穢，即便是在最後的部分，即便某人在人看來似乎已經是完全的。

許多人在洗禮之後，仍會因罪惡的塵土而沾染頭部或其下的一些部位；但那些真正作耶穌門徒的人，以至於能達到與他一同坐席的地步，就只有腳需要「道」（Logos）的洗滌。若能洞察罪惡的差異，並理解那些在嚴格且堅定的「道」看來是罪，但在許多人眼中卻不被視為罪的事物，就能看見哪些是腳需要從耶穌那裡洗淨的。如果腳上的污穢是如此，那麼我們這些從未達到與耶穌一同吃晚飯，甚至連腳都未曾洗淨的人，又該怎麼辦呢？耶穌對當時還不明白，但日後將會明白這洗腳奧祕的彼得說：「我若不洗你，你就與我無分了。」你當探究這話的意思：是指「若我不洗你，你就完全沒有分」呢？還是指「若我不洗你，你就不能與我——你的教師與主——有分，而只能與那些比我次等的人有分」？這些次等的人，是指那些受洗後既沒有與我吃晚飯，也沒有被我洗腳的人，或是雖然吃了晚飯，卻未被我洗腳的人。

我之所以留意這一點，是因為有經文說：「看哪，我站在門外叩門，若有聽見我聲音就開門的，我要進到他那裡，我與他一同坐席，他與我一同坐席。」或許耶穌並不與人吃「早飯」（因為他不需要引導和初步的教導），也沒有人與他吃「早飯」，只有與他一同吃的人才吃「晚飯」。因為他說：「在這裡有一人比所羅門更大」，關於所羅門，經上記著：「所羅門的早飯是……」，這記載在《列王紀上》。我敢大膽地說，這與「我若不洗你，你就與我無分了」是一致的，因為他沒有洗猶大的腳，當時魔鬼已經將賣教師與主的意思放在他心裡，發現他沒有穿戴神所賜的全副軍裝，也沒有拿著信心的盾牌，藉此可以滅盡那惡者一切的火箭。因為經上寫著「魔鬼已將意思放在他心裡」，我理解這正如第七篇詩篇所教導的，魔鬼如同弓箭手，為那些沒有盡全力保守自己心的人製造火火箭。詩篇的經文是這樣說的：「若有人不回頭，他的刀必磨快，弓必上弦，預備妥當了。他也預備了殺人的器械，他所射的是火箭。看哪，惡人以罪孽為勞苦，懷著毒害，生出虛假。」

每個人都會承認「看哪，惡人以罪孽為勞苦，懷著毒害，生出虛假」這話可以指涉魔鬼；但若認為「若有人不回頭，他的刀必磨快，弓必上弦，預備妥當了。他也預備了殺人的器械」這話不是同樣指涉魔鬼，那是不合理的。因為除了那因嫉妒而使死亡進入世界者之外，沒有人會用他所上弦的弓來預備殺人的器械。因此，魔鬼將他所製造的那些火箭，射入西門的兒子加略人猶大的心裡，他當時在晚飯時已經受傷，以至於他甚至樂意出賣那即將款待他的人。因為這晚飯的糧食與其中的酒，不可能進入一個被魔鬼射入火箭的心裡。關於賣主者，經文並未像前文那樣明確指出是誰在舉辦晚飯，前文說：「有人在那裡給耶穌預備筵席，馬大伺候，拉撒路也在那同耶穌坐席的人中。」

關於猶大，經上記著：「魔鬼已將賣耶穌的意思放在西門的兒子加略人猶大的心裡。」照此邏輯，你也可以對每一個被魔鬼射入心裡的人說：魔鬼已經將行淫的意思放在某人的心裡，將欺詐的意思放在某人的心裡，將因貪圖虛榮而接受偶像崇拜的意思放在某人的心裡，以及其他各種罪惡，這些都是魔鬼射入那沒有信心的盾牌保護的心裡的。藉著這信心的盾牌，人不僅能滅盡一兩支，而是能滅盡那惡者一切的火箭。

3. 因此，當受難的經綸（經濟）臨近，猶大即將出賣耶穌時，他已經被魔鬼射傷。經文說：「吃晚飯的時候，耶穌知道父已將萬有交在他手裡，且知道自己是從神出來的，又要歸到神那裡去，就離席站起來。」因此，那些先前不在耶穌手中的，現在由父交在他的手中，並非交出一部分，而是全部。大衛在靈裡看見這點，說：「耶和華對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」因為耶穌的仇敵也是萬有的一部分，耶穌在預知中知道，這些仇敵是父交給他的。為了更清楚地觀察「父已將萬有交在他手裡」是什麼意思，讓我們留意這句話：「在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活。」雖然父將萬有交在他手裡，且在基督裡眾人都要復活，但神的公義並未混淆，每個人仍按著自己的價值被安排，這在隨後的話中得到說明：「但各人是按著自己的次序復活。」

你將會以不同的方式理解在基督裡復活之人的次序，當「父已將萬有交在他手裡」這句話實現時，你要留意：「初熟的果子是基督；以後，在他來的時候，是那些屬基督的；再後，末期到了。」這末期將在基督來臨時與他一同實現，「那時他將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。」我認為，這就是那場爭戰的對象，好讓執政的、掌權的、有能的不再存在。這就是爭戰的對象，因此爭戰也不再存在，因為一切執政的、掌權的、有能的都已被毀滅。

我認為，那被毀滅的一切執政的、掌權的、有能的，就是我們爭戰的對象，因為保羅緊接著說：「因為他必要作王，等神把一切仇敵都放在他的腳下。盡末了所毀滅的仇敵就是死。」這確實與「父已將萬有交在他手裡」相呼應。使徒更清楚地解釋說：「既說萬有都服了他，明顯那叫萬有服他的，不在其內了。」如果萬有都服了他，那麼明顯地，除了那叫萬有服他的之外，萬有都服了他。而那關於他所寫的「他在全能主面前屈膝」的人，將屬於那些服在他之下的人，被勝過而順服「道」，順服神的像，並成為基督腳下的腳凳。因此，看見這經綸正走向美好的結局，因為「魔鬼已將賣耶穌的意思放在西門的兒子加略人猶大的心裡」，他知道父已將萬有交在他手裡，並交在那些能容納萬有的手中，好讓萬有都服在他之下；或者說，父將萬有交在他手裡，即交在他的作為與善行之中。「我父做事直到如今，我也做事。」至於那些從神出來、處於神之外，且並非出於本意要從父那裡出來的事物，耶穌從神出來，是為了讓那些出來的事物，藉著耶穌的道路與次序，進入他的手中，並被安排歸向神，跟隨耶穌。因為跟隨耶穌，就意味著將來要歸向神。耶穌曾對彼得說：「我所去的地方，你現在不能跟我去，後來卻要跟我去。」因為彼得當時還沒有能力跟隨「道」。你應當明白，這同樣適用於父交給子手中的萬有中的每一個（對每一個跟隨的人都會說：「後來卻要跟我去」）。但如果他們不是同時跟隨，那麼「後來」這個詞，對於每一個跟隨的人來說，並不指向同一個時間。關於那些被毀滅的事物，你也當這樣理解，無論是當他毀滅一切執政的、掌權的、有能的，還是簡單地說，直到他將一切仇敵放在他的腳下，盡末了所毀滅的仇敵就是死。耶穌「知道父已將萬有交在他手裡，且知道自己是從神出來的，又要歸到神那裡去」，並且知道我們所受的激動，正如我們在解釋「從神出來」與「歸到神那裡去」時所表達的那樣，經文說：「就離席站起來」，我們將在接下來的內容中理解這一點。看看你是否能在這些經文中說：他與門徒一同吃晚飯，確實讓他感到歡喜；但為了門徒的緣故，他不得不從晚飯中起來，暫時停止吃晚飯，直到他洗淨門徒的腳，因為若他不洗，他們就不能與他有分。

4. 那麼，讓我們來理解「就離席站起來」之後所說的話。「他脫了衣服，拿一條手巾束腰。」對於那些不願從字面意義提升，也不願在理智上領會這些作為靈魂糧食的人，我們也可以這樣說：他穿著衣服洗門徒的腳，有什麼妨礙呢？但如果我們以配得上耶穌的方式，來看待他與門徒一同吃晚飯、一同歡喜時所穿的衣服，我們就會思考那成為肉身的「道」所穿戴的裝飾是什麼。他將這由文字與文字、聲音與聲音所構成的織物脫下，變得更加赤裸，並帶有僕人的形狀，這由「拿一條手巾束腰」所表明，好讓他不至於完全赤裸，且在洗完後，能用更合適的織物擦乾門徒的腳。看看在這些事上，那偉大且得榮耀的「道」成為肉身，是如何謙卑自己，好洗淨門徒的腳；因為經文說：「把水倒在盆裡。」亞伯拉罕「舉目觀看，見有三個人在旁邊站著；他一看見……」

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752 奧利根 當他看見他們時，便從帳棚門口跑去迎接他們，並俯伏在地，說：「我主，我若在你眼前蒙恩，求你不要離開你的僕人。」（創十八 2-3）他自己並沒有取水，也沒有應許要洗那些如同客旅來到他那裡的腳，而是說：「請拿點水來，洗你們的腳。」（創十八 4）然而，就連約瑟也沒有取水來洗他十一個兄弟的腳，而是約瑟家中的人「領西緬出來到他們那裡，又拿水來洗他們的腳。」（創四十三 23-24）但那位說：「我來，不是要受人的服事，乃是要服事人」（路廿二 27），且公義地說：「我心裡柔和謙卑，你們當學我的樣式」（太十一 29）的那一位，卻親自把水倒在盆裡；因為他知道，沒有人能像他那樣洗門徒的腳，使他們因著被洗淨，能與他有分。在我看來，這水就是那樣的道，洗淨了來到耶穌為他們所預備的盆前的門徒的腳。接著，我尋求為何經上沒有寫「他洗了門徒的腳」，而是說：「就洗門徒的腳」（約十三 5）。難道這是聖經的一種習慣用法，使得「就開始」這個詞，在許多人的習慣看來，似乎不合情理地被置於前面？還是說，耶穌確實開始洗門徒的腳，但當時並沒有停止洗他們的腳？因為他後來洗了，並完成了洗腳的工作，因為他們已經被玷污了，正如那句：「今夜，你們為我的緣故都要跌倒」（太廿六 31），以及對彼得所說的話：「雞叫以先，你要三次不認我」（約十三 38）。因為當這些罪行發生時，門徒被玷污的腳就需要再次被洗淨：他從席間起來時開始洗，當他洗淨了他們，使他們不再被玷污時，就完成了洗腳的工作。同樣地，他開始擦乾門徒的腳，並在完成洗腳時，也完成了擦乾的工作。

5. 「就到西門彼得那裡。彼得對他說：『主啊，你洗我的腳嗎？』耶穌回答說：『我所做的，你如今不知道，後來必明白。』彼得說：『你永不可洗我的腳。』耶穌回答說：『我若不洗你，你就與我無分了。』西門彼得說：『主啊，不但我的腳，連手和頭也要洗。』耶穌說：『凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了。你們是乾淨的，然而不都是乾淨的。』耶穌原知道要賣他的是誰，所以說：『你們不都是乾淨的。』」我們現在將彼得所說的話作為一個例證，在必要時使用，因為一個人即使有極好的意圖，也可能因無知而說出對自己毫無益處的話。因為，若洗腳對彼得而言，是與耶穌有分所必需的，而彼得卻不知道這是對他有益的，起初便帶著疑惑與敬畏說：「主啊，你洗我的腳嗎？」隨後又說：「你永不可洗我的腳」，這些話實際上是在阻礙那使他能與救主有分的工作。顯然，即使他帶著健全的意圖與對老師的敬畏說這話，這對他自己而言卻是有害的。在那些來到信心中，雖然立志追求更美之事，卻因無知而說出或做出導致反效果之事的人，其生命中充滿了這類罪行。這類人就是那些說：「不可拿、不可嘗、不可摸」的人，他們「論及這一切正用的時候就都敗壞了」，這乃是照著某種遠低於神聖教導的規條，使人彷彿因此而死。至於那些在異端中動搖，隨從各樣異教之風，被人的詭計所欺騙，將毀滅之事說成救恩，並假裝尊崇耶穌卻對他持有錯誤觀點的人，又當說什麼呢？聖經多次指出彼得是這樣一個人，他熱切地宣稱那些在他看來更好的事；正如他未經深思熟慮，且否定了耶穌關於門徒的預言時所說的話。耶穌說：「今夜，你們為我的緣故都要跌倒」，並指出了原因：「因為經上記著：『我要擊打牧人，羊就分散了。』」彼得卻未經深思，且否定了耶穌的判決，說：「眾人雖然為你的緣故跌倒，我卻永不跌倒。」這在當時他心中顯得魯莽，也成了他後來犯下超過常人程度之跌倒的原因，即在雞叫前三次不認耶穌。正因如此，當他仔細省察自己先前的魯莽後，便從中獲得了極大的益處，以致變得極其堅定且恆久忍耐；這點在保羅當眾對他說：「你既是猶太人，若隨外邦人行事，不隨猶太人行事，怎麼還勉強外邦人隨猶太人呢？」以及後續的對話中顯明出來。而他在受責備後保持沉默，關於這一點，在《加拉太書》中會有更適切的討論。在《使徒行傳》中，他那轉變為同一形象的堅定性，也會顯明給那些觀察並留意的人看。因此，在這裡，耶穌從席間起來，脫了衣服，拿手巾束腰，把水倒在盆裡，開始洗門徒的腳，並用束腰的手巾擦乾。眾人因著對耶穌先前的預期，都順從地伸出腳來，因為他們看出，這樣的一位絕不會無緣無故地——正如許多人所說的——想要勞煩門徒而洗他們的腳；而是他在成就某種有益的事，是他們期待日後才會明白的。他們思量這是否為某種象徵，唯獨彼得看著眼前的事，沒有採取其他考量，彷彿是為了尊崇耶穌，而不讓他洗自己的腳，反而起初試圖讓他感到羞愧，說：「主啊，你洗我的腳嗎？」隨後，當他本該順服那說「我所做的，你如今不知道，後來必明白」的人時，卻說：「你永不可洗我的腳。」此外，當其餘門徒將自己交託給耶穌的信心，對他毫無異議時，彼得卻因他所說的話，即使他自認為說得正確，不僅指責耶穌無緣無故地開始洗門徒的腳，也指責了同伴。因為如果他自認為在禁止時是在盡本分，而其他人卻沒有看見這一點，那麼他就是在指責那些將腳伸給耶穌洗的同伴們違背了本分。若一個人認為不該反對合理的事，且認為耶穌洗門徒的腳是合理的，那麼他就不會反對正在發生的事。顯然，他是在沒有判斷的情況下，認為耶穌洗門徒腳的意願是不合理的。若我們需要深入探究聖經中被認為極微小的事，有人可能會問，為何在十二使徒的數目中，彼得被列在第一位（或許是因為他比其餘的人更受尊崇，因為那真正最末後的猶大，因著邪惡的性情被拋棄在最後），而耶穌開始洗門徒的腳並用束腰的手巾擦乾時，卻不是從彼得開始？對此必須說，正如醫生在醫治眾多病人時，是從那些病情危急且受苦較重的人開始治療，同樣地，那位洗去門徒污穢之腳的耶穌，也是從那些更污穢的人開始；或許他最後才來到彼得那裡，是因為他比所有人都更不需要洗腳；或許他那接近潔淨狀態的腳，反而助長了他那看似反對的態度。

6. 若我們審視耶穌所說的話，即「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了。你們是乾淨的，然而不都是乾淨的」，這或許暗示了一種思想，彷彿門徒的腳已經被耶穌洗過，且在洗過之後不再需要洗腳；甚至彼得在耶穌洗他的腳之前，也已經是潔淨的。若有人對此提出疑問：「既然耶穌說『凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了』，為何在門徒不需要洗腳的情況下，耶穌還要洗他們的腳？」我們必須對他說：「凡有的，還要加給他。」既然門徒已經有了潔淨，耶穌便在他們的潔淨上，加上了洗腳這件事；他並非要洗那些沒有洗過澡的人，也不是要洗那些全身不潔淨的人，而是要對那些已經潔淨的人說，即使有人在人子中是完美的，若沒有那來自你的——請容我這樣稱呼——潔淨，他也不會被算為潔淨。我將這些在先前教導之後才浮現的想法放在最後說明，我們保留了這些想法進入心靈的順序：例如，我們起初看到門徒污穢的腳需要耶穌的洗淨，而現在我們說他洗他們的腳，是因為他們在人看來是潔淨的，但在神面前卻不然；因為若沒有耶穌，沒有人在神面前能成為潔淨，即使有人因某種勤奮而自認為使自己潔淨了。對於那些已經在人看來成為潔淨，並受過耶穌的洗禮，且被他洗過腳的人，聖靈以及那從高處來的能力，便能居住在他們裡面。彼得因為沒有看見耶穌開始洗門徒的腳並用束腰的手巾擦乾時的意圖，便帶著疑惑與想讓他感到羞愧的態度說：「主啊，你洗我的腳嗎？」耶穌回答並教導他，這是一個奧祕，說：「我所做的，你如今不知道，後來必明白。」耶穌洗門徒的腳時，他到底在做什麼？難道他藉著洗他們的腳並用束腰的手巾擦乾，是在使他們變得美好，好讓他們將來能傳福音嗎？因為當耶穌洗門徒的腳時，我想，那關於他使徒的預言便應驗了：「報福音、傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！」（賽五十二 7）若他洗門徒的腳使他們變得佳美，那麼對於那些被耶穌在聖靈與火中完全施洗的人，我們該說什麼樣的真實美善會產生在他們裡面呢？那些報福音、傳喜信之人的腳成了佳美的，是為了讓他們在被基督的手洗淨、潔淨並擦乾後，能踏上聖潔的道路，並跟隨那說「我就是道路」的人。因為唯有且凡是被耶穌洗過腳的人，才能走這條活的、通往父那裡的道路；而這條道路不容許污穢的腳，也不容許尚未潔淨的人。摩西需要脫下腳上的鞋，因為他所到達並站立的地方是聖地；約書亞也是如此。但耶穌的門徒，為了走這條活的、有生命的道路，不僅需要像耶穌吩咐使徒的那樣，在路上不帶鞋子；而且為了走這條道路，他們還需要被那脫下衣服的耶穌洗淨，或許是為了使他們潔淨的腳變得更潔淨；或許也是為了藉著那僅用來束腰的手巾，將門徒腳上的污穢吸收到他自己的身體裡，因為他親自擔當了我們的軟弱。請看，他選擇洗門徒腳的時間，正是魔鬼已經將賣他的意念放在加略人西門的兒子猶大心裡的時候，也是為了人類即將成就救贖計畫的時候；因為在此之前，門徒被耶穌洗腳是不合時宜的：在這個時間點直到受難之前，誰會去洗他們腳上的污穢呢？在受難之時也不行，因為沒有別的耶穌來洗他們的腳。在救贖計畫之後也不行，因為那時聖靈已經降臨在那些已經潔淨、洗過腳，且準備好在聖靈中傳福音的門徒身上了。

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702 論約翰福音註釋，卷三十一

「傳好信息」。因此，這句話的意思是：「我所做的，你如今不知道，後來必明白。」這是一個象徵，意指由我來為你們洗腳，是為了潔淨你們靈魂的根基，使之成為美好的，好讓你們將來能傳好信息，並以潔淨的雙腳進入人的靈魂中。這個奧祕你現在還不知道，因為你還未領受那將要在你裡面更適時顯明的知識，即當我洗了你的腳之後；但在此之後，你將會明白，並因這非輕易可忽視且深奧的知識而得光照。當耶穌對彼得說這些話時，門徒回答的並非出於知識的回答，而是一種發自內心、對耶穌充滿敬意與尊崇的想像，但這想像卻是錯誤的。此外，因為彼得的回答對他並無益處，那位為了說話者的益處，並為了阻止真正有害之事發生，而依其良善禁止彼得說出這話的人，並不允許這回答成為真實。彼得說：「你永不可洗我的腳。」當耶穌決定要洗他的腳時，他斷言這事絕不會發生，且在永恆中也絕不會發生。然而，那位看見彼得在這件事上說謊比說實話更有益處的主，便指出了說這話的人並不需要說實話，祂說：「我若不洗你，你就與我無分了。」如果彼得在斷言「你永不可洗我的腳」時說的是實話，那麼他將與耶穌無分（反之，若他說謊，他便能有分），因為他魯莽地搶先發言，除了說謊之外，還有什麼辦法呢？為了不讓彼得因說了這句實話，而導致他無法與耶穌有分，耶穌藉由洗他的腳，證明了他是一個說謊者；因為經上記著說：「人都是說謊的。」我們將適時地運用這段經文，針對那些魯莽且不加思索地說出對自己毫無益處之事的人，特別是如果他們不願放棄自己所許下的惡誓；我們向他們指出，如果他們堅持那魯莽的承諾，就絕不能與耶穌有分，但若他們廢棄了先前所說的話，就能擁有美好的盼望。我們將引導他們不再堅持那些錯誤的判斷，即使有時因過度的魯莽而伴隨著誓言；我們將說，正如彼得說了「你永不可洗我的腳」卻被禁止堅持他所說的話，為的是讓他能與耶穌有分；同樣地，你這因魯莽而犯罪，且不加思索地許下承諾的人，若能放棄堅持那錯誤的判斷，轉而去做更合乎理性的事，將會更好。那些不願將此處及類似經文進行寓意解經的人，若對此感到羞愧，就應當接受這種福音派的探討方式，否則就應當指出，為何那（如他們所說）出於對耶穌的尊崇而說出「你永不可洗我的腳」的人，從老師那裡聽到他將與神的兒子無分，竟是合理的，彷彿沒被祂洗腳是一項極大的罪過。因為說「如果你犯了這個錯，你就與我無分」，這話適用於明顯的罪；但說「我若不洗你，你就與我無分」，若這話是老師對那尊崇祂、卻不願讓祂洗腳的門徒所說的，這在任何情況下都說不通，且顯得極其荒謬，因為耶穌是以最溫柔的方式決定要洗他的腳。

因此，讓我們將雙腳交給耶穌，祂現在正從席間起來，脫了衣服，拿手巾束腰，把水倒在盆裡，開始洗我們這些門徒的腳，並用祂束腰的手巾擦乾，祂為了我們來到我們中間，如同服事的人。因為如果我們不這樣做，我們就與祂無分，我們的腳也不會成為美好的，特別是當我們渴慕那更大的恩賜，想要被列入傳好信息的人之中時。然而，當彼得在聽到「我若不洗你，你就與我無分」後，因魯莽而請求耶穌洗他的腳時，他想要超越請求的限度，不僅要耶穌洗他的腳，還要洗他的手和頭。耶穌已不願再洗手，當他們吃餅時，祂輕視那些說「你的門徒吃餅時不洗手」的人；除了手之外，彼得還要求洗頭，而耶穌也不願再洗頭，因為頭上已有神的形象與榮耀。當我們達到這個地步時，對我們來說，像耶穌的門徒一樣，只將腳交給祂洗並擦乾就足夠了；因為「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了」；若有人不是全身乾淨，他就沒有洗澡。有人可能會問，如果洗過澡的人不需要洗澡，且全身乾淨，而耶穌的門徒作為洗過澡的人已經乾淨了，那麼耶穌為何又把水倒在盆裡，開始洗門徒的腳呢？關於這一點，我們在上面已經部分預先討論過了，現在我們還要補充一點，即「我們有需要」這句話，是用於那些沒有它就無法生存的必要事物上；因此，在肉體的事上，可以說人所需要的並不多，僅僅是保羅所說的：「只要有衣有食，就當知足」；至於那些為了財富與奢華而帶來的東西，對那些生活優渥的人來說是多餘的，並非必需品，也不是沒有它們就無法生存。因此，在屬神的事上，我們也需要那些引導我們進入生命，並使我們存在於那位說「我就是生命」者裡面的人；至於超越這些的事，即關於「以耶和華為樂，祂就將你心裡所求的賜給你」，以及所有關於樂園的喜樂、財富與榮耀，按那位說「祂右手有長壽，左手有豐富尊榮」的人所言，這些屬於智慧左手邊的事，可以說是超越了需要的。或許，在洗過澡之後，由這樣一位老師與救主來洗腳，就是這種情況；因為神的恩賜超越了需要，正如在聖徒復活時，身處太陽、月亮或星辰的榮耀中一樣。潔淨且洗過澡的人雖然不需要洗腳，但卻按著我們前面所說的被洗；因為「凡有的，還要加給他」；正如約翰所說：「潔淨的，叫他仍潔淨；聖潔的，叫他仍聖潔。」至於「你們是乾淨的」這句話，是指那十一個門徒，隨後加上「但不都是」，是因為加略人猶大；因為祂知道那出賣祂的人已經不乾淨了：首先是因為他不關心窮人，而是個賊，帶著錢囊，常取其中所存的；後來是因為在晚餐時，魔鬼已將賣耶穌的意念放在西門的兒子加略人猶大心裡，他並沒有拒絕那侵入的意念。因此，那十一個洗過澡的門徒，在被耶穌洗腳後變得更乾淨了；而那本已不乾淨的猶大（經上說：「污穢的，叫他仍污穢」），在吃了餅、撒但進入他裡面後，變得更加污穢且不潔了。

7. 「耶穌洗完了他們的腳，就穿上衣服，又坐下，對他們說：『我向你們所做的，你們明白嗎？你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說的不錯，我本是。我既是主，是夫子，尚且洗你們的腳，你們也當彼此洗腳。我給你們作了榜樣，叫你們照著我向你們所做的去做。』」那些思考過耶穌大能的偉大，並明白耶穌洗門徒的腳是為了潔淨他們最後的、卑微的部分，以及那些與地接觸的身體（那些身體是其象徵）的人，在驚嘆於洗腳所帶來的作為時，若不是耶穌藉由所展示的事，並在晚餐後重新拿起那象徵，教導他們所說的話，他們恐怕不敢自己去做這樣的事。因為這句話「我向你們所做的，你們明白嗎？」說得極其謙卑，且極具啟發性，讓人去認識所發生的事；這句話既可以作為疑問句來讀，以顯明所做之事的偉大；也可以作為命令句，為了激發他們的思想，使他們藉由對這工作的深思而獲得知識。在謙卑之後，這句話說得極具教導性：「你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說的不錯，我本是。我既是主，是夫子，尚且洗你們的腳，你們也當彼此洗腳。」耶穌洗門徒的腳，是作為他們的夫子；洗僕人的腳，是作為他們的主。因為教導能洗去從地和世俗事物中沾染的塵土，這塵土只會到達門徒最後、最卑微的部分；但藉著那掌權者的主權，那些使僕人腳部污穢的事物被除去了，因為他們仍有奴僕的心，即使仍會受到一般的玷污。沒有一個明理的人會說，耶穌作為門、作為牧人或作為醫生，是在洗門徒和僕人的腳。我認為，門徒的腳之所以需要接受夫子的洗滌，是因為他們尚未領受那「足夠的」，還未達到「學生和先生一樣，僕人和主人一樣，也就罷了」的地步。這就是夫子對門徒的終極目標，即使門徒像祂一樣，這樣門徒就不再需要夫子作為夫子了，儘管他仍會以其他方式需要祂。正如醫生的目標（病人需要醫生，健康的人卻不需要）是使病人脫離疾病，以致他們不再需要他；同樣地，夫子的目標是使門徒獲得那所謂的「足夠」，即「學生和先生一樣，僕人和主人一樣，也就罷了」。至於我們的救主作為主，我們可以看到祂與其他主人不同，其他主人不願門徒像老師，或僕人像主人。這就是父的良善與慈愛的兒子。因為祂身為主，卻致力於讓僕人變得像他們的主，這樣他們就不再有奴僕的心，仍舊害怕，而是領受了兒子的靈，藉此呼叫：「阿爸，父！」因此，在他們變得像夫子與主之前，他們需要洗腳，因為他們是缺乏的門徒，且仍有奴僕的心，仍舊害怕；但當他們之中有人達到了「學生和先生一樣，僕人和主人一樣，也就罷了」的地步，那時他就能效法那位洗門徒腳的人，並像夫子一樣洗門徒的腳，這夫子是神在教會中所設立的，在那些首先獲得使徒職分的人之後，其次是先知。如果「你要服事你的兄弟」這句話可以應用於地位較低的人，而「你要作你兄弟的主」可以應用於像雅各那樣卓越的人，那麼顯然，那成為像主一樣的僕人，會去洗那些服事於他所傳教導之人的腳；因為我不認為「你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說的不錯，我本是」這句話，除了眾人所理解的之外，還有什麼更深奧的含義；因為並非所有對祂說「主啊，主啊」的人，都會被耶穌說：「你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說的不錯。」那些在「那日」說「主啊，主啊，我們不是奉你的名吃喝，奉你的名趕鬼，奉你的名行許多異能嗎？」的人，說得並不對。耶穌必對他們說：「離開我去吧！我從來不認識你們，你們是作惡的。」如果他們說得對，耶穌就不會對他們說「離開我去吧」。此外，「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國」，這表明並非所有說「主啊，主啊」的人，都會得到祂的見證，正如現在那些使徒，祂對他們說：「你們說的不錯，我本是。」因為他們的罪惡確實不再轄制他們，而是「道」在轄制；簡單來說，主就是一切有生命、活著的美德。此外，如果「若不是被聖靈感動的，也沒有能說『耶穌是主』的」，我們若明白在此處「說『耶穌是主』」是什麼意思，那麼在聖靈裡說「耶穌是主」的人，就是說得對。但若你問，那說得對的人是否一定是在聖靈裡說的，這可以從現在這句話「你們說的不錯」與「那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得著榮耀」一同考查。因此，那真誠服事「道」的人，其工作就是正確地說「耶穌是主」，而與此相稱的門徒，其工作就是正確地對救主說「夫子」；對他，祂會說「我本是」，這話不會是對那些服事罪惡、受教於謊言的人所說的。然而，即使是聖潔的人，也可能需要洗腳；因為那被列入教會榮譽名單中的寡婦，在考查其他善行時，也包括「是否洗過聖徒的腳」；我認為，若拘泥於字面意義是荒謬的，例如說，一個擁有聖潔寡婦所有特徵，卻唯獨缺少這一點的人，就不能被列入教會的榮譽名單中。

771

772 奧利根 [註：此處為原文校勘註，關於「Magister」與「Sum etenim」的對話語境。] 當門徒同樣有資格說出「夫子」時，祂回答說：「我確實是。」這句話若非對著那服事罪惡與謊言的門徒，耶穌本是不會說的。然而，聖徒也有必要洗腳，因為經上要求那列入教會榮譽名單中的寡婦，除了其他善行外，是否也曾洗過聖徒的腳。我認為，若拘泥於字面，說這寡婦因為缺少了這一項（若可以這樣說的話）——即那些描繪聖潔寡婦特徵的事物——就不能列入教會的榮譽名單，那是荒謬的。因為她在富足之時，常藉由婢女與僕人，審慎地行事，並擁有適當的資源來接待客旅，以及廣義地說，接待那些需要從她那裡獲得人道幫助的人。你若見到這句話需要以寓意（anagogico sensu）來解釋，也不必驚訝：「若她洗了聖徒的腳」，因為年長的婦女同樣被命令要教導美善之事，正如長老一般 [註：提多書二3]。但請看，對於任何想要履行這條命令的基督門徒來說，若他想按字面意思去洗弟兄們肉身的腳，作為一項應盡的義務，這是否也是一件艱鉅的事？無論是身處教會高位的主教與長老，還是身處世俗職位的人，若他們都這樣做，以至於主人也來洗信主僕人的腳，父母也來洗兒子的腳——這曾是一種習俗，但現在已不再實行，除非極其罕見，且僅存在於極其單純與粗野的人當中。

423 此外，我們必須記住我們在探討這段經文時所說的：「我若不洗你，你就與我無分了」[註：約翰福音十三8]，以及那句：「你們明白我向你們所做的嗎？」[註：約翰福音十三12]。因為耶穌理當給我們留下洗腳的榜樣，這與新娘在雅歌中所說的寓意相呼應：「我洗了腳，怎能再玷污呢？」[註：雅歌五3]。然而，請留意這句話：「我給你們作了榜樣，叫你們照著我向你們所做的去做」[註：約翰福音十三15]，並同時審視這句話：「我若不洗你，你就與我無分了」。但若有人反對說，即使是寓意，也必須按字面意思發生過，我們必須聽從那帶有寓意與字面意義的經文：「我既是主，是夫子，尚且洗你們的腳，你們也當彼此洗腳。我給你們作了榜樣，叫你們照著我向你們所做的去做。」對於這樣的人，我們必須說：既然對那說「你永不可洗我的腳」的彼得，主曾說過「我若不洗你，你就與我無分了」，那麼我們是否也該對那些因敬虔而不願讓我們洗腳的人，大膽地說出同樣的話：「我若不洗你，你就與我無分了」？如果在這裡你並不因這疑問而感到困惑，即這事是否必須完全按字面遵守，那麼我也承認，有時某人洗耶穌門徒的腳，有時某人展現出自己的腳讓祂洗，這確實是出於愛與友善。但如果我們說，每一個不自覺曾這樣做、也沒有以這種方式洗過聖徒腳的人，就是沒有履行那應盡的命令——「你們也當彼此洗腳」，那麼現在是時候說，所有人都在某種程度上是這條命令的債務人了。

[註：關於此處的校勘註，討論奧利根時代此習俗的罕見性，以及後來教會如何將此習俗轉化為聖週四的儀式。]

773

774 約翰福音註釋 第三十卷 [註：此處討論關於洗腳的道德意義與經文脈絡。] 若有人反對說，即使是寓意，也必須按字面意思發生過，我們必須聽從那帶有寓意與字面意義的經文：「我既是主，是夫子，尚且洗你們的腳，你們也當彼此洗腳。我給你們作了榜樣，叫你們照著我向你們所做的去做。」對於這樣的人，我們必須說：既然對那說「你永不可洗我的腳」的彼得，主曾說過「我若不洗你，你就與我無分了」，那麼我們是否也該對那些因敬虔而不願讓我們洗腳的人，大膽地說出同樣的話：「我若不洗你，你就與我無分了」？如果在這裡你並不因這疑問而感到困惑，即這事是否必須完全按字面遵守，那麼我也承認，有時某人洗耶穌門徒的腳，有時某人展現出自己的腳讓祂洗，這確實是出於愛與友善。但如果我們說，每一個不自覺曾這樣做、也沒有以這種方式洗過聖徒腳的人，就是沒有履行那應盡的命令——「你們也當彼此洗腳」，那麼現在是時候說，所有人都在某種程度上是這條命令的債務人了。

8. 「我實實在在地告訴你們：僕人不能大於主人，差人也不能大於差他的人。你們既知道這事，若是去行就有福了。我這話不是指著你們眾人說的；我知道我所揀選的是誰。現在要應驗經上的話，說：『同我吃飯的人用腳踢我。』」[註：約翰福音十三16-18] 這些話在我看來，似乎也與我們探討洗腳的寓意有關。因為「你們既知道這事，若是去行就有福了」這句話，若沒有預先提到洗腳的事，就沒有對象可指。然而，要像「道」（Logos）所願的那樣去認識，並像耶穌所願的那樣去實行——即門徒在洗過腳後，腳是如何被玷污的，以及如何被洗淨的——這確實是蒙福之人的工作。因為「蒙福」這個偉大的稱號，不應隨意加在普通人身上，以至於僕人洗了主人的腳，就因這緣故被稱為蒙福，即使他可能是個諂媚者或偽君子。正如我們所解釋的，洗耶穌門徒的腳，是一件偉大的事，是心中有耶穌的人所做的，是真正蒙福的人所做的。我們必須知道，在馬太福音中也有類似的經文：「學生不能高過先生，僕人不能高過主人。學生和先生一樣，僕人和主人一樣，也就罷了。」[註：馬太福音十24-25] 路加福音則說：「學生不能高過先生；凡學成了的，不過和先生一樣。」[註：路加福音六40] 接下來，我們必須探討「我這話不是指著你們眾人說的」這句話是指什麼。有人會說，這是指「若是去行就有福了」，因為猶大並不蒙福。但我認為，將這句話指涉到「若是去行就有福了」並不正確。

775

776 奧利根 因為這句話對於猶大，以及任何一個人，即使是最卑劣的人，都是真實的：「某人啊，你若行了這些事，你就蒙福了。」這就像我對一個放蕩的人說（即使他不會聽從，也不會節制）：「你若節制，你就蒙福了」；或者對一個藐視智慧的人說（即使他堅持這種意向）：「你若領受智慧與訓誨，你就蒙福了。」因此，請看我們是否應將「我這話不是指著你們眾人說的」這句話，指涉到「僕人不能大於主人」那裡。因為「凡犯罪的，就是罪的奴僕」[註：約翰福音八34]，而猶大當時正在犯罪，特別是當魔鬼已將賣主的心放在他心裡時，猶大就是罪的奴僕。既然他是罪的奴僕，他就不是神之道的奴僕；因此，他也不再是耶穌的使徒了；因為他已經屬於魔鬼，魔鬼已將賣主的心放在他心裡。因此，救主否認他是自己的僕人和使徒，在說了「僕人不能大於主人，差人也不能大於差他的人」之後，補充說：「我這話不是指著你們眾人說的。」在此之後，讓我們看看這句話：「我知道我所揀選的是誰。」這句話簡單來說是這樣的：我知道我所揀選的每一個人是怎樣的；因此我也知道猶大是怎樣的，魔鬼已將賣主的心放在他心裡，這並沒有瞞過我。這句話在聖經中有一種習慣用法，即使用「知道」一詞，類似的還有救主在某處說，當那些人說「我們在你的名下吃過、喝過，並趕過鬼」時，祂說：「我從來不認識你們」[註：馬太福音七22-23]，以及「我不認識你們是哪裡來的」[註：路加福音十三27]。如果這理解得太簡單，我們似乎會低估救主的尊嚴。因此，請看，既然「主認識誰是祂的人」[註：提摩太後書二19]，祂也必然認識誰不是祂的人；正如祂對某些人說「我從來不認識你們」，祂也可能對猶大說（如果他不屬於祂）：「我從來不認識你。」如果他曾是耶穌的人，後來墮落了，耶穌肯定會對他說：「我不認識你是哪裡來的。」因此，現在魔鬼已將賣主的心放在他心裡，耶穌就不認識他了。所以祂沒有說「現在我知道所有在場的人」，而是說「我知道我所揀選的是誰」（好像在說「我的選民」）。我並不是說「我知道我所揀選的是誰」是指所有在場的人。

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778 約翰福音註釋 第三十卷 這句話是從詩篇第四十篇轉譯過來的，原文是：「連我知己的朋友，我所倚靠、吃過我飯的，也用腳踢我。」[註：詩篇四十一9] 因此，救主說這句話是關於猶大和祂自己的。在這裡你會問，猶大怎麼會是「和平之子」，而救主又怎麼會倚靠他。我認為這表明猶大曾經真誠地相信過；因為如果他從未成為和平之子，主就不會在他與其他使徒一起被差遣時，也對他說同樣的話。因為經上記著祂對十二門徒說：「無論進哪一家，先要說：『願這一家平安。』那裡若有當得平安的人，你們所求的平安就必臨到那家；不然，就歸與你們了。」[註：路加福音十5-6] 請看，在魔鬼將賣主的心放在他心裡之後，且不久前他還被證實是個賊——我認為，如果他從一開始就是個賊，他就不會被委託管理錢囊。因此，他曾是配得被信任的人（即使耶穌預知他會墮落），他才被委託管理錢囊；他曾是基督的和平之子，以至於耶穌曾在他身上寄予厚望，視他為一位良善的使徒；請聽那句：「我所倚靠的」。我認為，他甚至從耶穌那裡領受了最滋養的奧秘話語，並與其他使徒分享，這就是祂所說的：「吃過我飯的」。至於「用腳踢我」是轉譯自「magnificavit adversum me supplantationem suam」（祂對我行了巨大的絆倒），所以「magnificavit」（行了巨大的）與「sustulit」（舉起）意義相同。如果我們必須闡明「他舉起腳踢我」與「他對我行了巨大的絆倒」這句話，我們會說，這是腳在對某人施加打擊時所做的動作；猶大就是這樣，他踐踏神的兒子，並與耶穌一起吃祂的餅。當耶穌蘸了一點餅，遞給加略人西門的兒子猶大時，猶大就舉起腳踢向夫子，因為在餅之後，撒但就入了猶大的心。至於「我腳跟的罪孽環繞我」[註：詩篇四十九5]，是否能與「他舉起腳踢我」一起審視，並指涉到那曾身處耶穌的份上、被稱為祂的產業與使徒，卻因最後的背叛而以腳跟為喻的猶大，這點你自己也可以思考。

9. 「如今事情還沒有成就，我預先告訴你們，叫你們到事情成就的時候，可以信我是基督。」[註：約翰福音十三19] 這句話與前面所說的有關：「我這話不是指著你們眾人說的；我知道我所揀選的是誰。現在要應驗經上的話，說：『同我吃飯的人用腳踢我。』」因為這件事將要發生，是為了應驗關於那用腳踢我的人（即那吃我餅的人）的經文。現在我告訴你們，在事情發生前告訴你們，是為了當經上預言的事情成就時，你們可以信我就是那被預言的對象，即那被吃餅者用腳踢的人。但有人會問，耶穌既已洗了門徒的腳，為何還對他們說這話，彷彿他們還沒信祂就是基督：「如今事情還沒有成就，我預先告訴你們，叫你們到事情成就的時候，可以信我是基督。」請看我們是否能避免指責這些偉大的耶穌門徒，彷彿他們還沒信，同時又能保持祂說「叫你們到事情成就的時候，可以信我是基督」的意圖。領受智慧理論的人，有時透過先前已知的智慧，領悟到後來的智慧，在這些事上他先前並不智慧，但之後會變得更智慧；正如經上所說：「智慧人聽了，增長學問。」[註：箴言一5] 因此，如果對一個智慧人說某些話，並加上「這些話使你成為智慧人」，我們不會認為他從不智慧變為智慧，而是從智慧變得更智慧，彷彿進步正在發生，並趨向完美。同樣地，請理解信徒也能變得更有信心；因為門徒曾來到主面前，並非指責自己是不信的人，而是對祂說：「求主加增我們的信心」[註：路加福音十七5]；因為在「加增」這個詞中，明顯顯示門徒已有了信心，只是能容納更多的加增。因此，如果我們理解了這些，請理解那些使人信心的加增，是在先前已有的信心之後，又加添了信心；以至於門徒除了他們已有的信心外，還領受了這一點，即看見經上所說的「同我吃飯的人用腳踢我」得到應驗，這使那被預言者顯明出來，即祂就是那被預言的對象。

781

782 論約翰福音註釋，第三十二卷

若稱不完全的智慧、節制、虔誠或其他美德為「智慧」、「節制」、「虔誠」等，嚴格來說是不恰當的，只能說是濫用詞彙；因為那些在每一種美德上尚有欠缺的人，與那些在美德上達到完全的人，被冠以相同的名稱，這僅是同名異義。因為所謂的「智慧人」，是指那些雖然犯了某些錯，以致需要受責備，卻不憎恨責備他的人，反而更愛他們，正如經上所記：「責備智慧人，他必愛你。」同樣地，所謂的「智慧人」，也是指那些雖然有能力領受其他智慧的理論，卻尚未擁有後續知識的人，正如經上所說：「給智慧人機會，他就會變得更有智慧。」然而，我們來到這裡，是為了證明：已經信的人，有可能學習某些事物，以便再次相信，並藉著所學知識的增加，使信心也隨之增加。但如果我們想知道誰是擁有「全部信心」的人，讓我們舉個例子，簡要地列出那些在信的過程中能保守信徒的事物，假設這些事物總數為一百。我們說，那毫無猶豫地接受這一百件預先說過的事，並堅定地相信每一件的人，才擁有全部的信心；而那些在這些保守信徒的事物中，於數量上有所欠缺，或對所信之事的堅定程度不足的人，他們距離擁有全部信心，就差了所信之數的數量，或是差了對所信之事堅定程度的距離，無論是全部還是部分。雖然在目前的情況下，我們可以承認有些人能堅定地相信某些事，而對另一些事雖然相信，卻不夠堅定；但眾人一致承認，要證明一個在某一點上不完全的人，其堅定程度為零，是不可能的。因為每一個被我稱為「小信的人」（按聖經的說法），以及尚未對所信之事獲得堅定的人，他們距離對所信之事的堅定程度，並非處於相等的距離。這些事隨之而來的是，由於「照著你的信心，給你成全了」以及「你的信心救了你」這兩句話，每個人在神公義的審判中，都會得到與其信心和救恩相稱的報償。如果這些得救的人在信心上也有差異，正如「你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們」，那麼這也延伸到信心的尺度，以及從神而來的報償與救恩的尺度。那深思此理的人，將會明白為什麼對人說「不要論斷，免得你們被論斷」以及「不要在時候未到之前論斷，直等主來」是如此合理。再次回到這些事上，因為我曾舉例說，在信的過程中保守信徒的事物共有百項，那對這百項堅定相信的人擁有全部信心，而對其中某些項目信心不足，或對所信之事的堅定程度有所差異的人，則沒有全部的信心。為了清晰起見，我們將說明如下：首先，要相信有一位神，祂創造、修補並使萬物從無變為有。我們也必須相信主耶穌基督，以及關於祂在神性與人性上的一切真理；我們也必須信聖靈；並且相信我們擁有自由意志，因此我們因所犯的罪受懲罰，因所行的善得尊榮。試想，假設有人自以為信耶穌，卻不信有一位神是律法與福音的神，諸天述說祂的榮耀（因為諸天是祂所造的），穹蒼傳揚祂手所做的工（因為這正是祂的作為）；此人便缺少了信心最核心的部分。或者，如果有人信耶穌在彼拉多手下被釘十字架，帶來了某種神聖且救贖世界的事物，卻不信祂是從童貞女馬利亞和聖靈感孕而生，而是從約瑟和馬利亞所生；此人也缺少了擁有全部信心所必需的最重要部分。再者，如果有人承認祂的神性，卻因祂的人性而跌倒，不信祂曾有任何屬人的經歷，或不信祂取了實體；此人距離全部信心也差得遠了。反之，如果有人承認祂屬人的經歷，卻否定了獨生子與一切受造物中首生者的實體；此人也無法說自己擁有全部的信心。請按此順序思考，讓我們看看「毫無欠缺且堅定地擁有全部信心」是多麼重大的事，當這信心在人的靈魂中完全時，它甚至能移山（無論那山是什麼）。雖然所有人都能移去耶穌所指的那座山，以及祂所指的事物；但如果信心有所欠缺，移山的權能也就有所欠缺。我將在這些事上使用這樣的例子：就像這麼多人擁有某種力量，合力將船拖入海中；如果他們之中哪怕少了一位同工，或缺少了某種力量，船就無法被拖下水；同樣地，那能移山的「全部信心」，就像是許多人合力移山。那在信心上仍不完全的人，距離移山的權能，就如同他距離擁有全部信心一樣。請看，為了門徒的緣故，對這一切進行探討是否是有益的？耶穌曾洗過他們的腳，對他們說了那些話——對於未經深究的讀者，可能會推測他們當時尚未信——即：「如今事情還沒有成就，我先告訴你們，叫你們到事情成就的時候，可以信我是。」同時，展開的論述也顯示出，包含全部信心的美德是多麼偉大，且是多麼罕見；它也顯示出我們每個人距離擁有那能移山的全部信心，還有多麼遙遠。然而，根據目前所提出的論點，先知們預言了關於耶穌的事，而這些事又確實按照他們的預言發生在救主身上，這對於引導我們相信，並非一件可以輕視的事。

10. 「我實實在在告訴你們，有人接待我所差遣的，就是接待我；接待我，就是接待那差遣我來的。」耶穌不僅差遣聖徒，也差遣聖徒與天使；這些被祂差遣的人，因著被祂差遣，而被稱為使徒（意即「被差遣者」）。這些使徒中，有些是人，有些是更卓越的權能；我們若將「使徒」這個名稱也用於那些經上所記「都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力」的天使，並不會犯錯。因為如果「使徒」一詞源於「被差遣」，而所有被那「造祂的使者為靈，造祂的僕役為火焰」所差遣的，都是服役的靈，那麼這些人也可以被稱為差遣者的使徒。事實上，每一個被某人差遣的人，都是那差遣者的使徒；正如前文所說：「僕人不大於主人，使徒也不大於差遣他的人。」因此，稱約翰為神的使徒也不會犯錯，因為經上說：「有一個人，是從神那裡差來的，名叫約翰。」稱以賽亞為使徒也不會犯錯，因為經上說：「我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？」他回答說：「我在這裡，請差遣我。」我何必多說這些，當希伯來書中，我們如此偉大的救主也被稱為父的使徒？經上寫道：「所以，你們應當思想我們所認為大祭司、為使徒的耶穌基督。」因此，現在無論救主差遣誰去服事他人的救恩，那被差遣的人就是耶穌基督的使徒。但使徒正如他是差遣者的使徒一樣，他僅是對於那些被差遣去服事的人而言是使徒；保羅深知這一點，所以說：「假若在別人我不是使徒，在你們我卻是使徒；因為你們在主裡正是我作使徒的印證。」因此，一個人可以成為耶穌基督的使徒，僅僅是被差遣去對一個人傳講，如果他藉著神的護理，只對那一個人服事了這道。我們說這些，是為了再次看到那些被視為耶穌基督使徒之人的卓越性：「他們看見神所賜給我的恩典，就向我和巴拿巴用右手行相交之禮，叫我們往外邦人那裡去，他們往受割禮的人那裡去。」因此，保羅僅是外邦人的使徒，彼得則是所有受割禮之人的使徒。如果我們之中有人蒙恩，正如使徒所展示的，被差遣去對某個人或少數人服事，他也就成了使徒。即便成了使徒，也不要自高，要記得這句話：「所求於管家的，是要他有忠心」；因為並非凡是所求的，都能找到。這些話是為了說明「有人接待我所差遣的」這句話，耶穌將所有祂可能差遣的人都稱為使徒，即使他們不像我們所說的那樣。我們也說過，有可能有超越人類本性的存在被耶穌差遣；因此，接待耶穌所差遣的人，就是在被差遣者身上接待了耶穌；而接待耶穌的人，就是接待了父；所以，接待耶穌所差遣的人，就是接待了差遣耶穌的父。這段話也可以這樣理解：接待我所差遣的人，就是接待我，並達到接待我的程度；但若有人不是藉著我某位使徒來接待我，而是不藉著人、也不透過人，而是直接接待那臨到那些為接待我而預備自己之靈魂的「我」，那麼他們就是接待了差遣我的父，以至於不僅我基督在他們裡面，連父也在他們裡面。從這些話中，我們也可以理解相反的情況：接待那惡者之子所差遣的人，就是接待了敵基督；而接待那惡者之子，並接受了與基督相反的教導（假裝是真理，虛假地宣稱是公義）的人，就是接待了那惡者本身。因此，我們要謹慎，像優秀的銀錢兌換商一樣，試驗真理的僕人，並棄絕虛假的僕人。在這裡，祂說：「有人接待我所差遣的，就是接待我；接待我，就是接待那差遣我來的；看見我的，就是看見那差遣我來的。」但經上並沒有說：「信你們的，就是信我」；也沒有說：「看見你們的，就是看見我」；因為祂雖然希望我們接待祂的使徒，卻不希望我們信靠他們。因此，讓我們接待那些由「道」差遣到我們這裡的人，並接待神本身的「道」；但絕不要接受敵基督的使徒和虛假的教導。

11. 「耶穌說了這話，心裡憂愁，就明說：我實實在在告訴你們，你們中間有一個人要賣我了。」先前祂說：「現在我心裡憂愁」；現在則說：「耶穌說了這話，心裡憂愁」。我試著探討這其中的差異，為何沒有說「耶穌的靈憂愁」，就像說「現在我心裡憂愁」那樣；或者為什麼沒有說「現在我心裡憂愁」，來對應「心裡憂愁」這句話。我敢於進行適度的探討，因為我在整本聖經中觀察到靈與魂的區別，並認為魂是介於兩者之間，能接受美德與惡習；而人的靈（在他裡面的）則不能接受惡事；因為最好的果子被稱為「靈的果子」，並非指聖靈，而是指人的靈；因為與此相對，肉體的行為被明確地稱為是可咒詛的，因為肉體沒有任何行為是值得稱讚的。到目前為止，我只發現過一次人的靈被主神說成是剛硬的；因為在申命記中是這樣寫的：「希實本王西宏不容我們經過，因為耶和華你的神使他心裡剛硬，又使他心志頑固，為要將他交在你手裡，像今日一樣。」關於這一點，在申命記的註釋中探討會更為合適。現在的重點是說明，耶穌說了上述的話後，祂憂愁，不是魂憂愁，也不是因魂而憂愁，更不是靈憂愁，而是「在靈裡憂愁」。因此，為了不讓我們對靈的觀察失效，必須說明：在「現在我心裡憂愁」中，憂愁的苦難是屬於魂的；而在「耶穌在靈裡憂愁」中，這苦難是屬於那屬於人的部分，並臨到了靈的統治權。因為正如聖徒的生活是由靈來主導一切生命、行為、禱告和對神的讚美；所以無論他做什麼，都是在靈裡做的；即使他受苦，也是在靈裡受苦。如果聖徒尚且如此，那麼關於聖徒的元首耶穌，當祂取了完整的人性時，祂裡面的人的靈震動了祂裡面其餘的人性，這豈不更應如此說嗎？就這樣，祂在靈裡憂愁，為了作見證，並帶著神聖的誓言（即「阿們」）說：「我實實在在告訴你們，你們中間有一個人要賣我了。」因為我想，當靈看見魔鬼已經將賣主的意念投在加略人西門的兒子猶大心裡時，靈被照亮，預見了將要發生的事，便憂愁了；既然憂愁源於靈裡的認知，而這認知也發生在憂愁中，所以說耶穌在靈裡憂愁。或許，按照另一種解釋，「肉體是軟弱的」，肉體也憂愁了；這些就是耶穌，關於祂，加百列曾對馬利亞說過……

791

792 奧利根 [註：原文此處有拉丁文對照，以下翻譯希臘文原文] ……關於那被稱為「道成了肉身」的理解，即那句：「看哪，你將懷孕生子，可以給他起名叫耶穌。他要為大，稱為至高者的兒子。」你當留意在我們所考察的經文中，那「作見證」一詞是如何指向：「你們中間有一個人要賣我了。」這句話對門徒所說，且是關於猶大——他們中間的一人——的預言，我認為，這與那因作見證而為敬虔死去的見證意義是同名異義的；我不認為當「作見證」一詞被用來指稱神及其基督的見證人，以及現在被用來指稱「你們中間有一個人要賣我了」時，其含義是相同的。

此外，我盡力觀察那指向猶大的「你們中間有一個人要賣我了」，這是否顯示他已從使徒的行列中墜落——他曾在那行列中被高舉，且曾一度與其他使徒有著相似的性情。我對那句「看哪，亞當已經成為我們中間的一個」也是這樣理解的；因為那裡並非說「像我們」或「像我」，而是因為那一個從福分中墜落的人，說「像我們中間的一個」，意指「像那墜落的一個」。這在我看來，也與這節經文相呼應：「你們卻要像世人一樣死，像王子中的一位墜落。」因為在眾多王子之中，那一位墜落了，犯罪的人模仿他的墜落而墜落；正如那原本在神性中的墜落了，同樣地，那些道對他們說「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子」的人，一旦從福分中墜落，他們就不再是原本意義上的人，而是像世人一樣死，像王子中的一位墜落。

我認為這話是以驚嘆的語氣說的，其意如下：那要賣我的人，並非我的門徒之外的人，甚至不是眾多普通門徒中的一個，而是我所揀選並尊榮的使徒之一。那些定耶穌罪的人說：「釘他十字架，釘他十字架」，以及「從地上除掉這樣的人」；但賣他，卻是那看見並認識他的人所做的事。因為他既知道他是如此偉大、如此多教導的老師（這些教導是他私下與使徒們一同聽見的），又知道他是主，卻賣了他，這就是賣了他所認識的偉大，若非看見了他的偉大，是不會有人這樣做的。因為賣他的人，雖然賣的是一位偉大者，但並非就其偉大而言，因為他並不認識他作為偉大者的本質；而那既學會了他如何偉大，又聽過他裡面智慧、言語與恩典之偉大的人，在賣他時，並沒有賣掉他所看見的全部偉大。因此，對他而言，若不出生倒好，無論是指那更深層意義上的重生之生，還是指那通常意義上的出生。關於這出生，若有人想擺脫困擾，並探究對誰有益、對誰無益，且推測對那不存在的人並無益處，當他來到第二種解釋時，他會更傾向於後者。

12. 「門徒彼此對看，猜不透所說的是誰。」如果猶大的惡行對耶穌的門徒來說是顯而易見的，那麼當救主說「你們中間有一個人要賣我了」時，他們就會知道誰是要賣老師的人；但現在門徒們彼此對看，猜不透他所說的是誰。因為猶大或許曾因先前較好的表現，使使徒們對他毫無惡意的懷疑；又或許魔鬼雖然已經把賣耶穌的意念放在猶大（西門的兒子）心裡，但他尚未完全喪失良知。因為他裡面仍存有善念的餘緒，當他看見耶穌被定罪，當他們捆綁他、帶走他並交給巡撫彼拉多時，「他後悔了，把那三十塊錢拿回來給祭司長和長老，說：『我賣了無辜之人的血是有罪了。』」當他們說：「那與我們有什麼相干？你自己承擔吧！」那貪財的猶大「丟下銀錢，出去吊死了」，甚至沒有等待看見彼拉多對耶穌審判的結局。他既沒有從罪中徹底悔改，他的惡也沒有達到極致；因為如果他徹底悔改了，就會像那個強盜一樣說：「耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我！」並來到救主面前，做他當做的事，以平息他先前所犯的賣主之罪。但如果他完全驅逐了靈魂中對良善的愛，他就不會在看見耶穌被定罪時感到後悔；他反而會說出更多指控耶穌的話，與賣主的行為相符；他作為一個貪財的人，在享受了那三十塊錢後，也不會想要丟棄銀錢，也不會把它們還給祭司長和長老，更不會在他們面前認罪，指責自己並稱讚老師說：「我賣了無辜之人的血是有罪了。」然而，除了那把賣救主的意念放在他心裡的主使者之外，沒有人會讓他去吊死；他在這兩方面都給了魔鬼留地步。我盡力詳細闡述了這些，一方面是為了向那些認為猶大本性上無法得救的人表明，他並非如此；另一方面是為了說明門徒們為何因主的話而彼此對看，猜不透他所說的是誰。

[註：此處省略部分校勘註]

我們只需引用詩篇第四十篇的預言，來表明他雖曾是聖徒卻墮落了，因為：「連我知己的朋友，我所倚靠、吃過我飯的，也用腳踢我。」此外，「若是仇敵辱罵我，我必忍受」這句話指向他，表明他起初並非仇敵；「若是恨我的人向我誇大，我必躲避他」也表明他曾愛過耶穌，甚至達到與他同心的地步，正如經上所記：「你原是與我同等，是我的同伴，是我知己的朋友。」你還可以找到無數其他的經文，從中你會明白門徒們為何猜不透他所說的是誰。路加記載，當救主說：「看哪，那賣我之人的手與我一同在桌子上。人子固然要照所預定的去世，但賣人子的人有禍了！」門徒們就開始彼此議論，他們中間哪一個要作這事；他們確實因猜不透他所說的是誰而議論。但在路加的記載中，並未顯示每個人都懷疑自己，而在馬太和馬可的記載中，這一點卻表現出來了；馬太說：「他們就甚憂愁，一個一個地問他說：『主，是我嗎？』」馬可說：「他們就憂愁起來，一個一個地問他說：『是我嗎？』又有一個說：『是我嗎？』」我認為，他們記得自己是人，知道那些仍在進步中的人的意志是可變的，且可能產生與先前所立志向相反的意願；或許他們也學到了我們所面對的爭戰，因著人事的不可預測，他們擔心自己是否會被勝過而接受賣主的試探。因為彼得雖然有志向，當他堅定地說：「眾人雖然為你的緣故跌倒，我卻永不跌倒」時，他確實沒有否認耶穌的意圖；但後來被膽怯的靈所勝，在雞叫以先三次否認了他。從這些話語中，我們受教：「所以，自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒」，以及「不要為明日自誇，因為一日要生何事，你尚且不知道。」或許「門徒彼此對看」除了字面意思外，還暗示了每個人都盡其人性所能，審視對方的意志，懷疑那做出這種事、且對那真實的老師（他在說「我實實在在告訴你們，你們中間有一個人要賣我了」時，確實作了見證）如此對待的靈魂，是否會改變並忘記老師的教導，以至於達到賣他的地步；因為關於門徒的這句話「猜不透他所說的是誰」具有強調意味，他們無法想到所說的是誰，他們對此感到困惑，找不到任何明確的想法或話語。

13. 「有一個門徒，是耶穌所愛的，側身挨近耶穌的懷裡。西門彼得就點頭對他說：『你告訴我們，主是指著誰說的。』那門徒便就勢靠著耶穌的胸膛，問他：『主啊，是誰呢？』耶穌回答說：『我蘸一點餅給誰，就是誰。』耶穌就蘸了一點餅，遞給加略人西門的兒子猶大。他吃了以後，撒但就入了他的心。耶穌便對他說：『你所做的，快做吧！』同席的人沒有一個知道為什麼對他說這話。有人因猶大帶著錢囊，以為耶穌對他說：『你去買我們過節所需要的東西』，或是叫他拿什麼周濟窮人。」那側身挨近耶穌懷裡的門徒，是耶穌所愛的，看來就是寫這福音書的約翰；因為在福音書的末尾寫道：「彼得轉過來，看見耶穌所愛的那門徒跟著，就是在晚飯的時候，靠著耶穌胸膛，問：『主啊，賣你的是誰？』的那門徒。彼得看見他，就問耶穌說：『主啊，這人將來如何？』耶穌對他說：『我若要他等到我來的時候，與你何干？你跟從我吧！』於是這話傳在弟兄中間，說那門徒不死。其實，耶穌不是說他不死，而是說：『我若要他等到我來的時候，與你何干？』」這寫福音書的門徒就是約翰，從隨後的經文中可以清楚看出：「這門徒為這些事作見證，並且記載這些事。」請留意在福音書的這兩處，彼得是如何因對他極為信任，而側身挨近他，有時點頭對他說：「耶穌所說那要賣他的人是指誰？」有時看見他跟著，彷彿比其他人更關心他，就為他問耶穌說：「主啊，這人將來如何？」他想知道約翰的結局，就像他已經知道自己的結局一樣，即當他年老時，他將伸出手來，別人要把他束上，帶他到不願意去的地方。如果耶穌所說的話是靈，是生命，而不是字句，在其中充滿生命而絕無死亡，那麼那被耶穌所愛的門徒，模仿他，所記載的也是靈與生命。我們應當聽那「有一個門徒，是耶穌所愛的，側身挨近耶穌的懷裡」的話，這與應當給予神兒子的尊榮，以及領受他所愛之人的尊榮相稱；我認為，雖然約翰當時是象徵性地側身挨近耶穌的懷裡，因被判定為配得老師的特殊愛戴而獲得此殊榮，但這象徵意義表明，約翰側身挨近「道」，安息在更奧秘的事物中，他側身挨近「道」的懷裡，正如「道」本身在父的懷裡一樣，正如「那在父懷裡的獨生神，將他表明出來。」

除非我們對那「那討飯的死了，被天使帶去放在亞伯拉罕的懷裡」的理解更為卑微，否則我們也會考慮關於亞伯拉罕懷裡的某種意義。如果我們這樣解釋，並回答那些因對聖經無知而產生的困惑，這可以由那些想廢棄關於財主與拉撒路敘事的人提出：「如果拉撒路側身挨近亞伯拉罕的懷裡，那麼在拉撒路離開今生之前，另一個人就在亞伯拉罕的懷裡，在那人之前還有另一個；而且，他說，當另一個義人離開今生時，那討飯的將會起來。」因為那對這些事感到困惑的人，並沒有看見亞伯拉罕的懷裡，也沒有看見有無數人可以同時在亞伯拉罕的懷裡安息，分享向他啟示的事物。如果需要從聖經中為「懷」這個名稱提出另一個地方，來，讓我們考察主對摩西說的話：「『你再把手放在懷裡。』摩西就把手放在懷裡，及至抽出來，看哪，手長了大痲瘋，有雪那樣白。耶和華說：『再把手放在懷裡。』摩西就把手放在懷裡，及至抽出來，看哪，手已經復原，與全身的肉一樣。」要看見這個記號的象徵意義是極其困難的，且超出了我們的理解。因為我們不應因尋求那隱藏的事物而感到痛苦，我們將其交給讀者去判斷，我們說手在許多地方是行為的象徵；而摩西的懷有兩種能力：前者是按照字句的意義，使行事者的行為變得像雪一樣，就希伯來語而言，或是長了大痲瘋；後者是按照屬靈的律法，顯明純潔的品行，並恢復到自然與理性的旨意。請留意隨後的話：「倘若他們不聽你的話，也不信頭一個神蹟，他們必信第二個神蹟。」因為那不信字句解釋的人，必因心靈的緣故……

801

802 論約翰福音，第三十二卷。 [註：請留意，隨後所引用的經文是：「若他們不信你，也不聽從第一個神蹟的聲音，他們必信第二個神蹟的聲音。」因為那不信字句之解釋的人，因著心胸寬廣，必會相信律法中屬靈的敘述。但若有人不信這兩個神蹟——前者是因為他使行為長了大痲瘋，後者是因為他將其恢復到本性，水對此人而言變成了血；因為經上記著：「若他們不信你這兩個神蹟，也不聽從你的聲音，你要取些河水，倒在旱地上；你從河裡取的水，在旱地上必變作血。」請注意，關於這個神蹟，不再說「他們信你」或「他們不信你」；因為這表明，對於那不信這兩個神蹟的人，從河裡取來的水變成了血，因為他不信，就無法享受那可飲用的道。但讓我們回到正題，我們因著耶穌的懷抱，在這一處經文上所引用的內容超過了必要，並且我們已經得知，那耶穌所愛的門徒曾側身挨近耶穌的懷裡，讓我們竭力行事，好使我們能被列入祂那卓越的愛中；因為這樣，我們自己也將側身挨近耶穌的懷裡。西門彼得向那被愛的門徒示意，他不滿足於示意，便對他說：「告訴我們，祂指的是誰。」既然在《箴言》中，「示意」被視為一種毀謗，因為惡人以眼示意，以腳示意，用指頭的動作教唆，心存乖謬，圖謀惡事；又說：「以眼示意，使人憂愁。」我們必須說，惡的並非「示意」本身，而是「以眼示意」，也就是斜著眼睛看，不正直地觀看，並且「以眼示意」伴隨著詭詐，才是可責備的；但出於求知欲的示意，則是彼得的職分，並且隨後以這樣的示意對同伴說話，彷彿他對夫子有更大的坦然無懼：「告訴我們，祂指的是誰。」因為他或許想要看見那關於猶大出賣耶穌的奧秘；為了讓彼得明白這一點，約翰先前側身挨近耶穌的懷裡，隨後起身，靠在祂的胸前。或許，如果他沒有靠在胸前，而是堅持留在懷裡，耶穌就不會將彼得或約翰所渴望知道的言語傳達給他。因此，雖然他先前是側身挨近耶穌的懷裡，後來卻靠在耶穌的胸前，然而透過這第二個動作，作為更重大且卓越的表現，他在福音書的末尾被標示為耶穌真正的門徒；因為經上記著：「彼得轉過來，看見耶穌所愛的那門徒跟著，就是在晚飯的時候靠著耶穌胸膛，說：『主啊，誰是賣你的人？』的那位。」因為經上並沒有寫：「就是側身挨近祂懷裡的那位。」]

803

804 俄利根 14. 那麼，讓我們看看主回答了什麼。祂說：「我蘸一點餅給誰，就是誰。」耶穌說了這話；蘸了餅，就拿起來，遞給加略人西門的兒子猶大。吃了餅以後，撒但就入了他的心，這撒但先前既不能進入，甚至在祂將賣主的心思放入他心裡時，也未能立即進入。我想，這是必然的，因為透過給予這餅，耶穌必須從那不配的人手中收回他似乎擁有的那更卓越之物，因為「凡有的，還要加給他；凡沒有的，連他自以為有的，也要奪去。」因此，猶大被剝奪了，正如那不配領受更卓越之物的人，他接受了撒但進入他裡面。舉例來說，為了讓人明白主如何將餅給了猶大，而猶大當時卻將他裡面那卓越之物推開，或許就是那從聽了卻不接受的人身上退回的平安，轉向那說話的人，正如經上所說：「那裡若有當得平安的人，你們的平安就必臨到那人；不然，就歸與你們了。」我們將引用《哥林多後書》中這樣寫的內容：「就是要你們的富餘，現在可以補他們的不足，使他們的分餘，也可以補你們的不足。」因為如果你考慮到這些世俗事物對屬靈事物之回報的對應關係，你就能明白祂如何將餅分給那不配得餅的人，為的是透過這餅，從猶大身上奪走平安，因為他不配再聽：「因為他是與我和平的人」；當這平安被奪走後，那一直窺探機會進入他靈魂，並給予他進入之處的人，就進入了猶大裡面。同樣地，請觀察撒但先前並未進入猶大，只是將賣夫子的心思放入他心裡；但根據我們現在仔細考察的，是在餅之後進入了他裡面。因此，我們也要謹慎，免得魔鬼將他任何燃燒的箭射入我們的心中；因為如果他射入了，他隨後也會窺探機會進入。有人可能會問，為什麼經上沒有寫：「我將要給他餅」，而是加上了「蘸」字？祂說：「我蘸一點餅，給他。」

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806 論約翰福音，第三十二卷。 [註：蘸了餅，就拿起來，遞給加略人西門的兒子猶大。在類似的地方，請注意你是否能說那純淨的餅是未經蘸過的，並且本身就是滋養的；而那給猶大的並非餅，而是餅塊，且不是未經蘸過的餅塊，而是被那有能力從他靈魂中，將那從道（Logos）而來、暫時注入的滋養蘸取走的力量所浸泡的，好讓撒但在餅塊之後進入他裡面。我會詢問這與《馬太福音》中相關的內容：「同我蘸手在盤子裡的，他要賣我」；以及《馬可福音》中的：「同我蘸手在盤子裡的」；還有《路加福音》中，雖然沒有提到「蘸」，但祂說：「看哪，那賣我之人的手，與我一同在桌子上。」關於這一點，真正的解釋或許可以在那些比我更有智慧的人那裡找到；但我推測，猶大的無恥也顯露在這一點上，他在宴席上不尊重夫子，在共食時，也不像其他人那樣讓夫子先蘸盤子。因此，他們之中沒有人與祂一同蘸手在盤子裡；而他，不配與他們一同蘸，卻與祂一同蘸，想要與祂平等，本該讓出卓越地位給祂。或許那「看哪，那賣我之人的手，與我一同在桌子上」也與此相關。當有人優雅地勸誡年輕人在宴席上尊重長者時，你會使用這句話，以免他們擠壓長者的手。因為經上也寫著：「不要與他在盤子裡爭搶。」我們並不忽略這種好奇的探究，以及在聽眾面前無法說服聽者的辯解，我們冒險寫下這些，認為審視一切總比讓經文中有任何未經審視的內容被忽略要好。]

15. 然而，當撒但進入猶大後，耶穌對他說：「你所做的，快做吧。」但這話是對誰說的，尚不明確；因為主既可能對猶大說，也可能對撒但說：「你所做的，快做吧」，是在挑釁對手進行搏鬥，或是催促賣主者去服事那即將為全人類帶來救贖的經綸；祂不願再耽延，也不願遲緩，而是盡其所能地加速；祂並不畏懼，正如某些不明白祂為何說「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我」的人所想的那樣，而是極其勇敢地，可以這麼說，脫下外衣投入這場爭戰。我認為《詩篇》第二十六篇也是以救主的身分，在受難之時，當惡人傾巢而出與祂爭戰時所預言的；祂看見他們武裝起來對付祂，並在「地上的君王起來，臣宰一同聚集，抵擋主，並抵擋祂的受膏者」時，祂說：「耶和華是我的亮光，是我的拯救，我還怕誰呢？耶和華是我性命的保障，我還懼誰呢？那作惡的，就是我的仇敵，前來吃我肉的時候，就絆跌仆倒。雖有軍兵安營攻擊我，我的心也不害怕；雖然興起刀兵攻擊我，我仍舊有信心。」然而，耶穌所說的「你所做的，快做吧」，無論是對撒但還是對猶大，在場的人沒有一個知道祂指的是什麼；因為有些人以為，由於逾越節的節期臨近，耶穌是對那管錢囊的人說的，或是對那些給窮人施捨的人說的，要他去買節期所需的東西；或是從收集的錢中給窮人。但耶穌並非說這個；而是看見撒但進入，猶大接納了他，以及一切針對祂的陰謀，祂脫下外衣投入爭戰，為了人類的救贖而戰勝那惡者，即魔鬼，便說了：「你所做的，快做吧。」

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808 俄利根 16. 「那人領了餅，立刻就出去。那時候是夜間了。」救主確實對猶大說了：「你所做的，快做吧」，而賣主者在這唯一的一件事上聽從了夫子；因為他領了餅，並沒有耽延，也沒有遲緩，正如經上所記，他立刻出去，按照耶穌的命令，快去做賣主的工作；他確實出去了；因為他不僅僅是按字面意義離開了舉行晚飯的屋子，而且完全離開了耶穌，這與「他們從我們中間出去」相呼應。我認為，撒但在餅後進入猶大，無法忍受與耶穌待在同一個地方；因為基督與彼列沒有什麼相和的。此外，如果這不是好奇的話，我會問為什麼在「領了餅」之後，沒有加上「吃了」；但你自己也會觀察到；因為福音書作者在想要表達時，會將吃與領受聯繫起來；正如在餅的祝福中，經上記著耶穌對門徒說：「拿著吃。」那麼，猶大領了餅後沒有吃嗎？來吧，即使有些人會認為接下來的內容與前面所說的不一致，我們也要在這一處經文上進行操練，由讀者來判斷應該接受哪一種說法。祂說：「耶穌蘸了餅」，顯然是把它留在盤子裡，然後拿起來（因為你會這樣理解「蘸了餅」這句話，以免「拿起來」顯得冗餘）；接著說：「遞給加略人西門的兒子猶大，吃了餅以後，撒但就入了他的心。」因此，在餅之後，或許猶大並沒有吃，因為那進入猶大裡面的撒但，搶先使用了那餅，免得猶大從耶穌給予的餅中得到益處；因為這餅對使用者而言確實有益處；但那魔鬼，一旦將賣夫子的心思放入他心裡，就擔心如果猶大使用了這餅，那放入的心思會被排擠出來，於是他在猶大領餅的同時，搶先進入了他裡面，那時耶穌說了「你所做的，快做吧」，猶大領了餅，就立刻出去了。這樣說在這一處經文上並非不可信，正如那不按理吃主餅、喝主杯的人，是吃喝自己的罪一樣，因為在餅和杯中，那卓越的力量在良善的性情中產生益處，而在惡劣的性情中卻產生定罪；同樣地，耶穌給的餅與祂給其他使徒的「拿著吃」的餅是同類的；但對他們是為了救贖，對猶大卻是為了定罪，以至於在餅之後，撒但進入了他裡面。請理解，這餅和杯對較單純的人而言，是按照對聖餐較普遍的理解；而對那些學會更深層領受的人而言，則是按照關於真理之道的滋養那更神聖的應許；就像我舉例說，即使是肉體上最滋養的餅，也會加重潛在的發燒，但卻能將健康恢復到良好的狀態。因此，真理的言語給了生病的靈魂，若不需要這樣的食物，反而會損害它，成為它變得更糟的原因；因此，說真理是有風險的。我說這些是因為那蘸了遞給加略人西門的兒子猶大的餅；我們已經探討了雙方的論點，無論是該說他領了餅就吃了，還是被進入猶大裡面的撒但所阻礙。如果我們必須探討「那時候是夜間了」這句話，彷彿它不是福音書作者隨意寫下的，我們必須說，這在象徵意義上是感官上的夜間，是猶大靈魂中發生的夜間的寫照；當那覆蓋在深淵之上的黑暗，即撒但，進入了他裡面；因為神稱黑暗為夜；所以保羅說我們不是夜的子民，也不是黑暗的子民，他說：「所以，弟兄們，我們不是夜的，也不是黑暗的子民」，以及「我們既然屬於白晝，就應當謹慎。」因此，對於那些被耶穌洗腳的人來說，那不是夜，而是最明亮的白天，因為他們被潔淨了，拋棄了靈魂腳上的污穢。

811

812 奧利根（ORIGENIS）

至於我們這些白晝之子，對於那靠在耶穌懷裡的人而言，那裡並無黑夜；因為耶穌以祂所懷抱的愛，消解了一切黑暗。甚至對於那承認「你是基督，是永生神的兒子」的彼得，當那位屬天的父向他啟示時，那裡也沒有黑夜；然而，與他同在的黑夜（21）卻是伴隨著否認。因此，當猶大領了那塊餅隨即出去時，對那出去的他而言，那裡就是黑夜；因為當他離開那「公義之日」時，那位名為「大光」（Oriens）的人並不在他那裡。猶大雖然充滿了黑暗，卻在追逐耶穌；但黑暗，以及那領受了黑暗的人，並沒有勝過那被追逐的光。因此，當他說出那句彷彿是公義的言論：「我賣了無辜之人的血是有罪了」時，他便離去並吊死了自己，因為那在他裡面的撒但引導他直到絞索，並將他吊在那裡，那時魔鬼也觸碰了他的靈魂；因為他並非那樣的人，以至於主能對他像對約伯說的那樣對撒但說：「不可觸碰他的靈魂。」

17. 「所以他既出去，耶穌就說：如今人子得了榮耀，神在人子身上也得了榮耀。神既在人子身上得了榮耀，神也要在自己身上榮耀人子，並且要快快地榮耀他。」

人子在經歷了神蹟奇事所帶來的榮耀，以及變像的榮耀之後，開始得榮耀的開端，便是猶大在撒但進入他裡面後，離開了耶穌所在的地方。因此主說：「如今人子得了榮耀。」此外，那句「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我」，也是救主所說的，意指祂將以何種死來榮耀神；因為祂在死的時候也榮耀了神。正因如此，由於耶穌即將受死之救贖計畫（dispensation）的開端，是在猶大領了餅出去謀害耶穌之後開始運作的，所以才說：「如今人子得了榮耀」；接著，因為若父不在子身上得榮耀，基督就不可能得榮耀，所以在那句「如今人子得了榮耀」之後，加上了「神在人子身上也得了榮耀」。

然而，因著為人受死而臨到的榮耀，並不屬於那本性不能受死、獨生的「道」（Logos），也不屬於智慧、真理，以及在耶穌裡被稱為更神聖的一切，而是屬於那人，也就是人子，按肉體說是從大衛後裔所生的（60）。因此，祂在前面說：「如今你們尋求殺我，我是一個將真理告訴你們的人」；而在我們現在所考察的經文中，祂說：「如今人子得了榮耀。」關於這點，我想神也將祂升為至高，因祂順服至死，且死在十字架上；因為那起初在神那裡、是神的「道」（24）並不接受被升為至高。人子所獲得的升為至高，是在祂藉著自己的死榮耀了神之後，這意味著祂不再與「道」有別，而是與祂合而為一。因為如果「與主聯合的，便是與主成為一靈」（63），以至於關於這人與靈，不再說他們是兩個，那麼我們豈不更應說，耶穌的人性已與「道」成為一體了嗎？那「本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的」被升為至高，並停留在祂自己的高度，或者（25）恢復到那「道」原本所在之處，即身為神之「道」（26）與人；而在耶穌死時，祂榮耀了神，那時祂「脫去了執政的、掌權的，藉著木頭（十字架）在公然示眾，誇勝」（65），以及「藉著祂在十字架上所流的血成就了和平，無論是地上的、天上的」（66）。因為在所有這些事上，人子得了榮耀，神也在祂身上得了榮耀。既然被榮耀者是由某位所榮耀，你就會在「人子得了榮耀」這句話中追問：是被誰榮耀的？同樣地，在「神在祂身上得了榮耀」中也是如此。為了清楚解釋這些經文，我們應當謹慎地關注：首先是那句「如今人子得了榮耀」，其次是「神在祂身上得了榮耀」，第三是與此相連的：「神既在祂身上得了榮耀，神也要在自己身上榮耀祂」，第四是：「並且要快快地榮耀祂」。除非有人說，基督將這話重複以納入那連言（conditional）的結尾中，使得該連言從「神在祂身上得了榮耀」開始，並以「神也要在自己身上榮耀祂，並且要快快地榮耀祂」結束。

我們必須必然地關注「榮耀」這個詞，它在某些希臘人（28）看來是指中性事物，他們將榮耀定義為來自眾人的讚美；顯然，這個詞在這裡的含義並非如此，而是根據《出埃及記》中所說的：「耶和華的榮光充滿了帳幕；摩西不能進會幕，因為有雲彩遮蔽，耶和華的榮光充滿了帳幕。」在《列王紀上》中也記載了這事：「祭司從聖所出來的時候，有雲充滿耶和華的殿，甚至祭司不能站立供職（30），因為耶和華的榮光充滿了殿。」關於摩西的榮耀，在《出埃及記》中也說了這樣的話：「摩西手裡拿著兩塊法版下山。摩西下山的時候，不知道自己的面皮因耶和華和他說話就發了光。亞倫和以色列眾人看見摩西，不料他面皮發光，就怕挨近他。」

這種關於榮耀的含義，在《路加福音》中也藉由這些話顯明出來：「正禱告的時候，他的面貌就改變了，衣服潔白放光。忽然有兩個人同耶穌說話，就是摩西和以利亞；他們在榮光裡顯現，談論耶穌去世的事，就是他在耶路撒冷將要成全的事。」保羅也看見了這榮耀之名在何處被引用；因為他在某處說：「那用字刻在石頭上、屬死的職事尚且有榮光，甚至以色列人因摩西臉上的榮光，不能定睛看他的臉；這榮光原是漸漸退去的，何況那屬靈的職事豈不更有榮光嗎？若是定罪的職事有榮光，那稱義的職事榮光就越發大了。那在這一方面有榮光的，因那極大的榮光，就算不得有榮光了。若那廢掉的有榮光，那長存的就更有榮光了。」在另一處（73）又說：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」再過幾節又說：「如果我們的福音蒙蔽，就是蒙蔽在滅亡的人身上。此等不信之人被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照著他們。基督本是神的像。」再過幾節又說：「那吩咐光從黑暗裡照出來的神，已經照在我們心裡，叫我們得知神榮耀的光，顯在耶穌基督的面上。」雖然所提出的福音經文解釋，並不要求現在就精確地敘述這些經文的每一點，但仍應簡短地說：就肉身的意義而言，在帳幕和聖殿落成時，以及在與神性相交的摩西臉上，曾發生過某種更神聖的顯現；但就「向上引導」（anagoge）和更高的理解而言，那些關於神被精確認識的事，以及那些被擁有卓越純潔之心思所觀看的事，若被稱為所看見的「神的榮耀」是合適的；因為那被潔淨、並超越了一切物質的心思，為了精確地觀看神的異象，因所觀看的事物而變得神聖化。必須說，那看見神並與祂相交、且與這種異象有過往來的人，其面容變得榮耀，這就是摩西面容變得榮耀的隱喻意義，因為他的心思被神聖化了。使徒也是本著這個意思說：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀。」正如夜間的光輝在太陽升起時變得黯淡，摩西的榮耀在基督裡的榮耀面前也是如此；因為在基督裡的卓越，與摩西所知並使他面容榮耀的事物相比，是無法比較的；因此，摩西的榮耀被說成是因基督裡那極大的榮耀而廢掉了。

18. 然而，既然我們已盡力簡短地討論了我們所提出的內容，讓我們回到那句：「如今人子得了榮耀，神在人子身上也得了榮耀。」子認識父，這認識本身就是最大的善，且凡處於這種完全認識中的人，即子認識父的那種認識，祂就得了榮耀；我認為，祂因認識自己（這本身與前者相距不遠）也得了榮耀。如果關於萬有的知識（祂認識一切隱藏與顯明的事）也補足了祂榮耀的偉大，你就會追問；且看這是否就是身為「自性智慧」（autosophia），或是因與智慧聯合而使那被稱為人子的祂得了榮耀。這一切人子所獲得的榮耀，都是父所賜予的。雖然有許多事物補足了人的一切榮耀，但這一切中最卓越的就是神，祂藉著被子所認識，並非單純地被榮耀，而是在子裡面被榮耀；關於這一點，雖然我們投身於如此深奧的論題進行審查是冒險的，且超出了我們的能力，但仍必須大膽地提出在這個地方可以探討的問題。我追問，神是否可能在「在子裡面得榮耀」（如我們所解釋的）之外，還能得榮耀，即當祂處於自己的高度，因對自己的認識和對自己的觀看（這比在子裡面的觀看更偉大，就神而言應當如此理解）而以自身為榮？必須說，祂感受到一種不可言喻的滿足、喜樂與快樂，因自身而感到滿足並喜悅。我使用這些詞彙，並非因為它們能恰當地用於神，而是因為我缺乏那些「不可言說的話語」（若我可以這樣稱呼），這些話語唯有祂自己，以及祂之後的獨生子，能以正確的詞彙來表達或思考。既然我們已經來到神在基督裡得榮耀的地方，我們也可以相應地追問，祂如何也在聖靈裡，以及在所有曾看見或將要看見主榮耀的人身上得榮耀。我認為，子是神全部榮耀的「光輝」，正如保羅所說：「是神榮耀所發的光輝」；然而，從這全部榮耀的光輝中，有局部的光輝傳遞給其餘有理性的受造物；因為我不認為有人能領受神全部榮耀的光輝，除了神的兒子。如今，當人子為萬人受難的救贖計畫（economy）並非沒有神（「所以神將祂升為至高」）而發生時，祂說：「人子得了榮耀」，並非獨自得榮耀，因為神也在祂身上得了榮耀。

關於這個地方的經文，有人可以這樣解釋。經上寫著：「除了父，沒有人認識子」，也說：「西門巴約拿，你是有福的！因為這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。」只要子還未被世界所認識（「祂在世界，世界也是藉著祂造的，世界卻不認識祂」），祂在世界中就還未得榮耀，而祂未在世界中得榮耀的損失，並非那未得榮耀者的損失，而是那不榮耀祂的世界的損失；但當屬天的父將耶穌的知識啟示給那些從世界中被啟示的人時，人子就在那些認識祂的人身上得了榮耀；並且藉著祂在那些認識祂的人身上所得的榮耀，祂也為那些認識祂的人贏得了榮耀。因為那些敞著臉，得以看見主榮耀的人，正變成祂的形狀。看哪，祂說從榮耀到榮耀，是從被榮耀者的榮耀，到榮耀祂的人的榮耀。因此，當祂來到那救贖計畫時，祂本應從那裡照亮世界，並藉著被認識而因榮耀祂的人的榮耀而得榮耀，祂說：「如今人子得了榮耀」；且因為除了子和子所願意啟示的，沒有人認識父，而子將要藉著救贖計畫啟示父，所以神也在祂身上得了榮耀。或者，「神在祂身上得了榮耀」與「看見我的，就是看見了差我來的父」相呼應；因為祂在身為神的「道」中被看見。

821

822 《約翰福音註釋》第三十二卷

且藉著子得了榮耀。或者那句：「神藉著他得了榮耀」，你當與這句話一同查考：「看見我的，就是看見那差我來的父。」

因為在身為神的「道」以及那不可見之神的像中，那生他的父顯而易見：當人注視那不可見之神的像時，便能立刻注視到那作為像之原型的父。此外，這處經文亦可更清晰地解釋如下：正如神的名在異邦人中因某些人而受褻瀆，同樣地，神的名也因聖徒而得榮耀，因為聖徒在世人面前顯出極其光輝的善行；那麼，父在何處像在耶穌身上那樣得了榮耀呢？因為他「沒有犯罪，口裡也沒有詭詐」，也不認識罪。子既是如此，他便得了榮耀，而神也藉著他得了榮耀。若神藉著他得了榮耀，父便將那比人子所做之事更大的事回報給他。因為人子藉著神得榮耀——即卑微者藉著至高者得榮耀——這比卑微者榮耀那至高者更為重大，正如那句：「父是比我大的。」誠然，當父榮耀子時，子身上的榮耀遠比父藉著子得榮耀時，在父身上的榮耀更為卓越。確實，那作為較大者，在回報子所給予他的榮耀時，理當賜給子那份榮耀，使他在父裡面得榮耀，好讓子在神裡面得榮耀。隨後，因為這些事——我指人子在神裡面得榮耀——即將發生，所以他接著說：「並且要快快地榮耀他。」我們並非不知道，這些解釋遠不及此處經文所蘊含的深意，因為神在啟示，且他的「道」親自臨在，為要彰顯神的榮耀，並將父所能賜予的，即認識神的一切榮耀，賞賜給人。因此，我們對於所闡述的內容，因其遠超我們的價值，僅能以卑微且遠不及經文尊貴的態度，向神獻上感謝。

19. 「小子們，我還有不多的時候與你們同在。後來你們要找我，但我所去的地方，你們不能到。這話我曾對猶太人說過，如今也照樣對你們說。」當你從福音書中收集救主以父的身分對兒女所說的話語時，你可以大膽地說，救主是某些人的父。因為他對癱子說：「孩子，放心吧，你的罪赦了」；對患血漏的婦人說：「女兒，你的信救了你。」如今他對門徒說：「小子們」，我認為這既顯明了一種親暱的感情，同時也教導了當時使徒們心靈的幼嫩。若有人問：「那麼，聽見『孩子』的癱子，是否比聽見主說『小子們』的人更為完全？」他當知道，凡是「小子」的，必然也是「孩子」；因此，稱癱子為「孩子」並不妨礙他同時也是「小子」；所以，不必認為被稱為「孩子」的癱子，就比主對之說「小子們」的人更為完全。我們必須知道，不像在世人中，某人的孩子後來不可能成為他的兄弟，在耶穌身上，從「孩子」轉變為他的「兄弟」並非不可能。因此，主對之說「小子們」的這些人，在救主復活之後（彷彿耶穌因復活而改變了），便成了那先前對他們說「小子們」者的兄弟；所以經上記著：「你往我弟兄那裡去，告訴他們說：我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。」或許，正如從耶穌的僕人轉變是可能的——因為門徒在成為「小子們」之前確實是僕人，這從這句話可以清楚看出：「你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說的不錯，我本是」；以及那句：「僕人不能大於主人」——這話寫在「小子們，我還有不多的時候與你們同在」之前；你當留意，僕人是否先成為門徒，然後成為小子，最後成為基督的兄弟和神的兒子。在這些人中，所謂的門徒，是指那些因獻上自己而領受「道」的知識，並從如此偉大的教師那裡學習神智慧的人。至於「我還有不多的時候與你們同在」，按較簡單的字面意義來看，是很清楚的，因為他不久後就不再與門徒同在了；他先是被軍隊、千夫長和猶太差役捉拿，他們捆綁他，先帶到亞那那裡；隨後交給彼拉多，接著被判釘十字架；最後在地的中心待了三日三夜。但按更深層的意義，你會探究在「不多的時候」之後，他是否就不再與他們同在了；這並非指他按肉身不在他們那裡，也不是指他的靈魂降到陰間（因為這緣故，那說「無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間」，以及「我就常與你們同在，直到世界的末了」者，並未被禁止與門徒同在），而是指那句「今夜你們為我的緣故都要跌倒，因為經上記著：我要擊打牧人，羊就分散了」得以應驗，因此他不再與他們同在，因為他只與配得的人同在。然而，有人會反對這點，引用「有一位站在你們中間，是你們不認識的」，說他即使與不認識他的人同在。但你要看，他與某人同在，這作為應許賜給配得者，與他站在不認識他的人中間而不被認識，或許並非同一回事。因為應許中說：「無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間」；以及「我就常與你們同在，直到世界的末了」，這與「有一位站在你們中間，是你們不認識的」並不相同。因此，在我們所探討的經文中，那說「我就常與你們同在」者，說了「我還有不多的時候與你們同在」。而那說「我還有不多的時候與你們同在」者，並非對當時肉身在場的猶大——魔鬼已經把賣救主的意思放在他心裡——說「我與你同在」；因為他已不再與他同在，甚至在蘸餅給他時也不再同在；而是在蘸餅之後，當撒但進入他裡面時，基督就更不在猶大那裡了，因為他使自己遠離了救主；「基督和彼列有什麼相和呢？」雖然耶穌作為他們父，還會與「小子們」同在片刻，但我們必須知道那「片刻」是重大的。因為即使耶穌不在他們那裡，他們依然要尋找耶穌；正如彼得在否認主之後痛哭，我認為，他是在尋找耶穌。如今，「我還有不多的時候與你們同在」這話已經說了；稍後他說：「等不多時，你們就不得見我；再等不多時，你們還要見我。」當門徒說：「他所說的『等不多時』是什麼意思呢？我們不明白他所說的是什麼」時，耶穌既知道他們想問他，就對他們說：「你們為我所說的『等不多時，你們就不得見我；再等不多時，你們還要見我』彼此相問嗎？我實實在在地告訴你們，你們將要痛哭、哀號，世人倒要喜樂；你們將要憂愁，然而你們的憂愁要變為喜樂。」因為在那不得見他的片刻，他們在尋找耶穌；因此他們痛哭、哀號，當那「再等不多時，你們還要見我」得以應驗時，他們的憂愁便變為喜樂。在這些事中，你要查考那在片刻之後不得見他的人，若他之後要見他，是否在不久之後必然會見到他，我們當理解那「再等不多時，你們還要見我」。而尋找耶穌，就是尋找神的道、智慧、公義、真理和能力，這一切就是基督。有些人尋找他，是因為看見了神蹟，並在看見的同時從他那裡領受了餅並吃了，這使他們有了尋找的動機，因為他們曾被「道」所餵養：「你們尋找我，並不是因為見了神蹟，乃是因為吃餅得飽。」隨後，因為他先前對猶太人說過：「我要去，你們要找我，並且你們要死在罪中」，以及「我所去的地方，你們不能到」，他便將所探討的經文歸結於此，說：「這話我曾對猶太人說過，如今也照樣對你們說」；意思是，正如我對他們說了這話，對你們也一樣；但我對你們說這話，並非指更長的時間；因為我對「如今也照樣對你們說」的理解是這樣的，這與若他說「也對你們說」（沒有加上「如今」一詞）是不一樣的。因為猶太人，他預見他們將死在自己的罪中，他們不能去耶穌所去的地方，哪怕是片刻；但門徒，他將有片刻時間不再與他們同在，因著我們上述的原因，他們不能跟隨那往他自己經綸之處而去的「道」。若不是在「我所去的地方，你們不能到」之前，先加上了「這話我曾對猶太人說過」，我們或許會更簡單地認為這些話是指耶穌靈魂離開肉身之時。但若猶太人也要死，而耶穌死後降到陰間，那麼他們為何不能去耶穌所去的地方呢？但有人會說，耶穌還要到神的樂園，而那些死在罪中的人不能去那裡；但耶穌的門徒當時雖然不能去，後來卻能去；因此，對那些死在罪中的猶太人說：「我所去的地方，你們不能到」；而對門徒則說：「我所去的地方，你們不能到，如今也照樣對你們說」；因為這句話的順序是這樣的：正如我對猶太人說的，我也對你們說：「我所去的地方，你們不能到，如今也照樣對你們說。」然而，即使如此，這處經文仍有不少值得探討之處，因為「人子在地的中心待了三日三夜」；因為他若在地的中心待了三日三夜，又怎能在離開肉身時，同時在神的樂園裡，正如那句：「今日你要同我在樂園裡了」？這句話曾使一些人感到困惑，認為它與其他經文不符，以至於他們大膽猜測「今日你要同我在樂園裡了」這句話，是被某些作惡的人加進福音書裡的。但我們按較簡單的意義說，或許在他去往所謂的「地的中心」之前，他已將那對他說「耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我」的人，安置在神的樂園裡；按更深層的意義，我們說在聖經中，「今日」一詞常將現在的時間延伸至整個世代；正如「這話傳說在猶太人中間，直到今日」，以及「這是摩押人的始祖，直到今日」，以及「你們今日若聽他的話，就不可硬著心」。因此，在「今日」這一天，他應許了那祈求在神的國中記念他的人，使他在現今的世代，在進入未來的世代之前，能與他同在神的國裡。但這只是針對上述內容的插話。至於那些想要跟隨耶穌的門徒，並非像較簡單的人所認為的那樣是肉體上的跟隨，而是如那句「凡不背著自己的十字架跟從我的，也不配作我的門徒」所指出的，主如今說：「我所去的地方，你們不能到，如今也照樣對你們說。」因為他們若想跟隨「道」，並在不因他而跌倒的情況下承認他，他們當時還不能做到：「那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀。」且「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的。」「道」往他自己的行程而去；跟隨「道」的人便跟隨他；但那未曾為他的尊貴而預備好自己的人，不能跟隨那引導一切行事者往他父那裡去的「道」，以致他們能跟隨他，直到他們能對基督說：「我心緊緊地跟隨你。」

當《約翰福音》註釋第三十二卷已獲得足夠的篇幅時，我們便在此處結束這部分的論述。

（缺第三十三至三十九卷）

《奧利根〈使徒行傳〉講道集》

第四篇講道

「弟兄們，聖靈藉大衛的口，在聖經上預言領人捉拿耶穌的猶大，這話是必須應驗的。」

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832 奧利根 在該詩篇中，關於猶大的事已記載了。或許有人會說，聖靈並非說話者；因為這顯然是救主的話，祂說：「神啊，不要緘默不語；因為惡人的口和詭詐人的口，已經張開攻擊我」，以及隨後的經文，直到那句：「願別人得他的職分」。那麼，如果說這話的是救主，彼得又怎會說：「聖靈藉大衛的口所預言的聖經，必須應驗」呢？或許我們在此所受的教導是這樣的：聖靈在先知身上運用擬人法（Personas fingit）；若祂擬化了神，說話的並非神，而是聖靈以神的位格說話。若祂擬化了基督，說話的並非基督，而是聖靈以基督的位格說話。同樣地，若祂展現了先知的位格，或是這個或那個百姓的位格，無論祂引入的是什麼位格，都是聖靈在擬化所有這些位格。

魯非諾長老

致赫拉克利烏斯 奧利根《羅馬書註釋》序言

458 兄弟赫拉克利烏斯，當我想要駕著小船，沿著平靜的海岸航行，從希臘人的池塘中拾取些小魚時，你卻強迫我揚帆駛向深海，並撇下我翻譯亞當曼提烏斯（即奧利根）長老講道集的任務，勸我用自己的聲音來闡釋他那十五卷（64）論述保羅《羅馬書》的著作。在這些著作中，他為了追隨使徒的意旨，被帶入如此深邃的海洋（65），以至於跟隨他的人極度恐懼，唯恐被那巨大的意旨，如同被洶湧的波濤所淹沒。再者，你也沒有考慮到，我那微弱的氣息，難以完成他那宏偉的辭藻。然而，最困難的莫過於這些書卷本身已經過刪改。因為在幾乎所有人的圖書館中，都缺失了（確實不知是何緣故）原書中的若干卷；要補足這些缺失，並在拉丁文譯作中給出完整（67）的連貫性，這並非我的才智所能及，而是如你這位要求者所相信的那樣，或許是神聖的恩賜。此外，為了不讓我的勞苦有所欠缺，你還要求我將這十五卷（68）的全部著作——希臘文原文約有四萬行或更多——加以縮減，並盡可能壓縮到中等篇幅。這些要求相當嚴苛，彷彿是出自一位不願了解這項工作份量的人之手。然而，我仍將著手進行，若藉著你的禱告，靠著主的啟發，使這些對我這凡人而言看似不可能的事，成為可能。現在，如果可以的話，讓我們聽聽奧利根本人是如何為這項已著手的工作撰寫序言的。

** 詩篇一〇九篇2節。 (64) 這是較好的手抄本。然而瓦利斯克拉（Vallis-clara）的手抄本和一份皇家抄本則作「十卷」。但根據卡西奧多魯（Cassiodorus），似乎應讀作「二十卷」。 (65) 先前出版的書作「effertur」。一份皇家抄本誤作「affertur」。 (66) 這是較好的手抄本。出版本及某些手抄本則作「sequi... opprimar（或作opprimamur） undarum」。隨後「Deinde ne illud quidem aspicis, etc.」。 (67) 在某些手抄本中讀作：「Desunt enim fere（或作pene） apud omnium bibliothecas. Incertum sane quo casu aliquanta ex ipso corpore volumina subtrahantur, et hæc adimplere in Latino opere, et integram, etc.」。但其他手抄本及出版本則如我們文中的寫法較為正確。 (68) 這是多數手抄本及出版本的寫法。其他手抄本則有的作「十卷」，有的作「十二卷」。

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834 奧利根 《羅馬書註釋》序言

有人認為保羅使徒的書信中，寫給羅馬人的這封信比其他書信更難理解，在我看來有兩個原因。其一，他有時使用混亂且不夠明確的表達方式；其二，他在信中提出了許多問題，特別是那些異端分子所依據的問題，他們試圖論證：每個人行為的原因不應歸於人的意志，而應歸於本性的差異；他們試圖從這封信的少數言論中，推翻整本聖經所教導的、神賜給人的自由意志。因此，我們首先祈求那教導人知識的神，那藉著聖靈賜下智慧言語的神，以及那光照一切生在世上之人的神，求祂使我們配得理解這些比喻、晦澀的言論、智者的話語和謎語，然後我們才觸及保羅《羅馬書》註釋的開端。我們預先提出學者們通常會觀察到的一點，即使徒在寫這封信時，似乎比在其他書信中更為成熟。因為當他寫《哥林多前書》時，雖然他在靈性上有很大的長進，但他在談論自己時，仍顯得有些動搖，他說：「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了」。然而，當他寫給腓立比人時，他顯示出自己尚未達到後來所追求的那種完美，他說自己效法基督的死，看能否達到從死裡復活。因為如果那時這件事對他而言已是毫無疑問的，他就不會說「看能否」。但在同一封信的後文中，他顯示了同樣的事，他說：「這不是說我已經得著了，已經完全了；我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。弟兄們，我不是以為自己已經得著了」。如果有人認為這是出於謙遜而說的，請看後文他提到自己長進時是多麼偉大，他說：「我只有一件事，就是忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞」。隨後他說：「所以我們中間凡是完全人，總要存這樣的心」。這表明完美有兩種：一種是在美德的實踐上，按照這一點，他說自己尚未完全；另一種是當一個人長進到無法跌倒、不再回頭的地步，按照這一點，他說：「所以我們中間凡是完全人，總要存這樣的心」。那麼，如何證明他在寫《哥林多後書》時比寫《哥林多前書》時更為成熟呢？毫無疑問，是根據信中所寫的內容，他說：「我們受患難，卻不被困住；心裡作難，卻不至失望；受逼迫，卻不被丟棄；打倒了，卻不至死亡；身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們身上」。因此，那身上常帶著耶穌的死的人，肉體斷不會在其中與聖靈相爭，而是服在聖靈之下，因為肉體已按照基督的死被治死了。如果有人對我們說，這看起來不太可能，因為第一封信和第二封信之間的時間間隔不長，那麼他可以從更明顯的事實中得知：在第一封信中，他將那個犯了淫亂罪的人逐出教會，交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂在主的日子可以得救；而在第二封信中，他已經將其召回，並重新接納為教會的肢體。如果不是因為隨著時間的推移，他看到了那人悔改的果子，且肉體已經承受了使徒所指的敗壞——即對罪和惡習而言已經死了，從而最終為神而活——他是絕不會這樣做的。既然有這麼長的時間，讓那個犯淫亂的罪人藉著肉體可稱讚的敗壞而獲得靈魂的救恩，那麼為什麼不認為使徒以更快的速度達到了完美呢？但這只是他在那些書信中的長進：至於他在寫《羅馬書》時是何等崇高和卓越，讓我們從這封信本身的言論中推論出來，他在其中說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？如經上所記：我們為你的緣故終日被殺，人看我們如將宰的羊。然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了。因為我深信，無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裡的」。我說的是真話，在基督裡並不謊言，有我的良心在聖靈裡給我作見證。難道他以同樣的心境高度說出：「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了」，與他在這裡所說的：「在這一切的事上已經得勝有餘了」；以及：「因為我深信，無論是死，是生，是天使，是掌權的，以及他所描述的其他一切，都不能叫我們與神的愛隔絕」是一樣的嗎？因此，我們既然盡力領會了他在這封信中更為成熟的意旨，我們也將不無道理地提醒一點：這封信似乎是從哥林多寫出的，除了其他許多跡象外，更明顯的是因為他說：「我對你們舉薦我們的姊妹非比，她是堅革哩教會的執事」。堅革哩據說是哥林多附近的一個地方，甚至是哥林多的港口。從這一點，以及他說「那接待我的該猶問你們安」可以看出這信是從哥林多寫的；關於該猶，他在寫給哥林多人時提到，說：「我感謝神，除了基利司布並該猶以外，我沒有給你們一個人施洗」。同樣的跡象也出現在他說「那城裡的管家以拉都問你們安」之處：關於這以拉都，他在寫給提摩太的第二封信中說：「以拉都留在哥林多」。從這一切可以得出最確定的跡象，證明這信是從哥林多寫的。確實，這封信中編織了許多關於摩西律法、關於外邦人的蒙召、關於肉身以色列和非肉身以色列、關於肉體和心靈的割禮、關於屬靈律法和字句律法、關於肉體律法和肢體律法、關於心思律法和罪的律法，以及關於內在人和外在人的內容，這些足以預先說明；因為這些內容似乎構成了這封信的要旨。現在，就讓我們按照主所賜給我們的道路，儘快進入對這封信的解釋。

關於保羅這個名字，我們似乎產生了第一個問題：為什麼在《使徒行傳》中被稱為掃羅的人，現在被稱為保羅？我們在神聖經文中發現，一些古人的名字被更改了，例如亞伯蘭被稱為亞伯拉罕，撒萊被稱為撒拉，雅各被稱為以色列。在福音書中，西門也被稱為彼得，西庇太的兒子們被稱為雷子。但我們讀到這些是出於神的命令：然而我們從未發現對保羅有過類似的事。關於這件事，有些人認為使徒取了他在塞浦路斯使之歸信基督的保羅方伯的名字，正如君王習慣於在征服後，例如對帕提亞人稱帕提亞王，對哥德人稱哥德王一樣，使徒在征服了保羅之後，也被稱為保羅。我們認為這並非完全沒有道理。然而，由於在神聖經文中沒有發現這樣的習慣，我們還是從我們所舉的例子中尋求答案。我們在經文中發現，有些人使用兩個名字，甚至有些人使用三個名字，例如所羅門，又名耶底底亞；希西家，又名約雅敬；烏西雅，又名亞撒利雅；在列王紀或士師記中，你會發現許多人被稱為兩個名字。甚至福音書也不否認這一點。因為馬太本人提到，當耶穌經過時，看見一個人坐在稅關上，名叫馬太。而路加則說，當耶穌經過時，看見一個稅吏，名叫利未，對他說：「你跟從我來」。但同一位馬太在使徒名單中說：「稅吏馬太，亞勒腓的兒子雅各，和達太，並奮銳黨的西門」。馬可則這樣記載：「稅吏馬太，多馬，亞勒腓的兒子雅各，和達太」。馬太所說的達太，馬可也這樣稱呼。路加則這樣寫：「馬太，多馬，雅各，和雅各的兒子猶大」。因此，馬太所說的達太，路加寫作雅各的兒子猶大。顯然，福音書作者在使徒的名字上並沒有出錯；而是因為希伯來人習慣使用兩個或三個名字，每個人都列出了同一個人的不同稱呼。因此，根據這種習慣，我們認為保羅也使用了雙重名字；在他服事本族時，他被稱為掃羅，這似乎更符合家鄉的稱呼；而當他開始向希臘人和外邦人寫律法和誡命時，他被稱為保羅。

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838 奧利根 《羅馬書註釋》第一卷

1. 「耶穌基督的僕人保羅」。關於保羅，讓那位曾說過：「但我是在你們中間如同服事人的」的人，以及那位「反倒虛己，取了奴僕的形像」的人來宣告吧，正如祂對律法下的人作律法下的人，對律法外的人作律法外的人一樣，祂也為那些仍是僕人、尚未藉著兒子的名分得著自由的人，成為僕人，這並不顯得矛盾。對此還可以補充一點，即同一位使徒在寫給哥林多人，並教導關於婚姻或貞潔時，彷彿以他人的名義插入了一些關於自由和奴僕的內容，說：「你作奴僕蒙召嗎？不要憂慮。若能以自由，就求自由更好。因為作奴僕蒙召於主的，就是主釋放的人」。我們已經說過了。現在讓我們探討一下，為什麼那位在別處寫道：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：阿爸，父！」以及又說：「你們既為兒子，神就差他兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了」的人，卻稱自己為僕人？無論我們認為這是出於主所教導的那種謙遜，祂說：「我心裡柔和謙卑，你們當學我的樣式」，我們都不會出錯。因為這並不損害保羅在自由中的真理。因為他自己也說：「我雖是自由的，無人轄管；然而我甘心作了眾人的僕人」。因此，他服事基督，不是在奴僕的心中，而是在兒子的心中，因為基督的僕人身分比任何自由都更尊貴。或者，作為那位曾說過：「但我是在你們中間如同服事人的」的人的效法者，這並不顯得矛盾。

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840 奧利根 關於奴僕與自由的紀念被採用了？但我們對保羅的意旨理解如下：他稱那些受婚姻條件束縛的人為僕人：因為妻子沒有權柄主張自己的身子，乃在丈夫；丈夫也沒有權柄主張自己的身子，乃在妻子。因此，他在別處談到他們時說，弟兄或姊妹在這種情況下是不受奴僕轄制的，即他知道他們在其他方面受奴僕轄制。因此，在婚姻中來到基督面前的人被稱為僕人，對他說：「你作奴僕蒙召嗎？不要憂慮。若能以自由，就求自由更好」；因為在夫妻中，一方的節制自由會給另一方帶來貞潔的危險。因為他們若不依從同意，暫時分房，為要專心禱告，以後仍要同房，免得撒但因他們的不節制引誘他們。因此，那因婚姻關係而被稱為僕人的人，是主釋放的人。釋放的人既不是完全自由，也不是完全奴僕。如果他在其他美德上是自由的，如果他保持了信心、忍耐、憐憫、公義的自由，他就被稱為主釋放的人，因為他因心靈的美德而自由，因婚姻的必然性而成為僕人。而自由的人則是那些沒有妻子，藉著節制的純潔來到基督面前的人，然而他成為基督的僕人，因為他完全服事美德。因此，正如有些人所傳，保羅蒙召時是有妻子的；他寫給腓立比人時提到她：「我也求你這真實同負一軛的，幫助這兩個人」：既然他藉著同意從她那裡獲得了自由，他稱自己為基督的僕人。然而，如果像其他人所認為的那樣，他是沒有妻子的，那麼蒙召為自由的人，同樣也是基督的僕人。什麼是作基督的僕人，不就是作神之道、智慧、公義、真理以及所有美德的僕人嗎？這一切就是基督。但如果可以，我們在此處補充一點：正如現在賜給聖徒的知識是藉著鏡子觀看，模糊不清，先知預言和其他聖靈的恩賜也是如此；同樣，現在賜給聖徒的自由，還不是完全的自由，而是彷彿藉著鏡子觀看，模糊不清；因此聖徒們說自己是僕人，是為了與那面對面所賜的自由作比較。因為一個人身處肉體之中，怎能獲得完全的自由，以至於在任何事上都不再服事肉體呢？正如沒有人身處肉體之中，能完全擁有兒子的名分一樣。但願在必死之人的生命中，至少能獲得這一點，即一個人完全成為基督的僕人：而不是服事肉體、血氣、虛榮、貪慾、吝嗇、憤怒、嫉妒；而是只服事基督，也就是同時服事所有的美德。這些是關於「耶穌基督的僕人保羅」這句話的內容。

2. 「蒙召的使徒」。這個名字，即「蒙召的」，因為它適用於所有在基督裡信的人，看起來可能是普遍的；但每個人根據神在他身上所預見和揀選的，或是被稱為使徒，或是先知，或是教師，或是無妻的自由人，或是婚姻中的僕人；根據恩典的差異，經上所記的話就應驗了：「被召的人多，選上的人少」。然而必須知道，一個人可能被稱為使徒、先知或教師，如果他忽略了自己蒙召的恩典，就可能從中墮落：正如猶大，他被稱為使徒，卻忽略了自己蒙召的恩典，從使徒變成了賣主的人。他確實被稱為使徒，但並未被選為使徒。甚至在《列王紀上》中提到的那位關於耶羅波安說預言的先知，他被稱為先知；至於他是否被選上，你自己判斷吧，因為他被禁止在以色列吃餅，他卻吃了，結果被獅子咬死。在神的所有教會中，也有許多被稱為教師和執事的人；但我不知道他們之中誰是被選上的教師和執事。同樣，我認為有些人被召是為了受苦，卻沒有被選上；也就是說，被稱為殉道者，卻不是被選上的殉道者：正如那些在經歷了酷刑和監禁的掙扎後，沒有堅持到最後在見證中忍耐的人。也有被稱為童女的，卻不是被選上的童女。

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[註：...] 既不聖潔（6），身體與靈魂亦然（76）。他被稱為牧者，卻非被揀選的牧者（7），他雖治理羊群，享用其乳，披戴其毛，卻不尋找失喪的，不招聚被趕散的，且在勞苦中限制了強壯的（77）。同樣，他被稱為禁慾者，卻非被揀選的禁慾者（8），即那在身體與靈魂上不聖潔，卻禁食的人。

3. 「特派傳神的福音」（78）（9）。在保羅身上，不僅有對使徒職分的普遍呼召，更有隨之而來的、根據神預知的揀選，這體現在他被稱為「特派傳神的福音」；正如他在別處論到自己所說：「然而，那把我從母腹裡分別出來、又施恩召我的神，既然樂意將祂兒子啟示在我心裡」（79）。然而，異端分子卻將這些話視為毀謗，說他從母腹中被分別出來，是因為他天生具有良善的本質；正如相反地，詩篇中論到那些本性邪惡的人說，惡人一出母胎就與神疏遠（80）。但我們說，保羅並非出於偶然或天性的差異而被揀選，而是他在那位預知萬事者面前，為自己的揀選提供了原因；那些從母腹中被分別出來的惡人，也並非因審判者的不義而被分別。

若有人對此提出疑問，我們亦可回答；因為經上記著說：「惡人一出母胎就與神疏遠，一離母腹即走差路，說謊話；他們的毒氣好像蛇的毒氣」（81）。我們要問那些將這些話視為顯而易見的人：那些從母腹中疏遠的惡人，是否在剛離開母胎時就走差了路，並因自己的某種行為而偏離了救恩之路？惡人既從母胎中疏遠，又怎能從母腹中走差路並說謊話呢？因為他們無法證明，這些人在剛出生時，就能發出清晰而完整的聲音，說出謊言。然而，如果我們留意這封我們正在解釋的書信中關於預定的論述，我們就能駁倒那些引誘單純之人接受「神學教義是不義的」這一指控的說法，並能為那位從母腹中分別人，並將作耶穌基督僕人、蒙召為使徒的保羅分別出來傳神福音的神進行辯護。

經文如下（羅八28以下）：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨意被召的人。因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義；所稱為義的人又叫他們得榮耀。」因此，讓我們留意所說之事的順序。神稱那些祂先前所召的人為義；若祂未曾召他們，就不會稱他們為義；祂召那些在呼召之前已預定的人，若非祂已預定，祂就不會召他們；且預定並非他們呼召與稱義的開端。因為如果這是後續之事的開端，那麼那些引入關於本性之荒謬論調的人，無疑會得勝；但在預定之上還有預知：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣。」因此，神預見了未來之事的順序，並認識到我們自由意志的傾向，以及某些人在這種傾向之後對敬虔的衝動與熱忱，並預見到他們將把自己完全獻身於追求美德的生活；祂預知了他們，認識現在的事，並預知未來的事；祂預知了那些將要效法祂兒子模樣的人，並預定他們如此。

因此，神的兒子是那不可見之神的像，而那被稱為神兒子之像的，我們認為是神兒子所取的人性靈魂，它藉著美德成為神像的像。神預定那些祂藉著對他們的預知而預定的人，要效法這我們認為是神兒子之像的像。因此，不可認為神的預知是未來之事的成因；而是因為根據行事者自身的衝動與情感，未來之事將要發生，所以祂預知了，祂在萬物受造之前就認識萬物（82）；祂預知並預定了一些人將效法祂兒子的模樣，並看見了另一些人與祂疏遠。若有人對此反駁說，神所預知將要發生的事，是否可能不發生？我們將回答說，不可能不發生；但並非因為「不可能不發生」，就必然「不發生」或「必然發生」；它們絕非出於必然，而是也有可能不發生。

關於可能之事，這需要理性的敏銳與洞察力，以便那擦亮自己靈魂之眼的人，在追隨論證的細膩之處後，能夠理解在最小的事上，事物如何不被阻礙，儘管在眾多可能中，只有一件將會發生；因此，它被預知為將要發生，但並非必然發生。但當它可能不發生時，這便不是臆測之言，而是真實的預知。且無人應認為我們隱瞞了「按祂旨意」這一點，彷彿它會損害我們的論點；因為保羅說：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨意被召的人。」但請注意，使徒立刻給出了按祂旨意被召的原因，他說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣。」除了那些愛祂的人，還有誰應當被列入神旨意所稱義的呼召中呢？

這旨意與預知的成因在於我們自身的自由意志，這一點已充分說明：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處」；這就好像在說，所有導向良善的事，之所以導向良善，是因為愛神的人配得這種協助。但我們必須詢問那些持相反意見的人，讓他們回答我們：假設某些事在我們的權力範圍內，我們將對那些否定自由意志的人說這話，直到他們的論點因其假設而顯出是不健全的。既然有自由意志，那麼神在審視未來之事的順序時，是否會預知我們每個人在擁有自由意志的情況下將要做的事？還是祂不會預知？若說祂不會預知，那是對超越萬物之神的心思與偉大的無知；若他們承認祂會預知，我們將再次詢問他們：祂的預知是否是未來之事發生的成因，同時承認我們有自由意志？還是因為它將要發生，所以祂預知了，而預知絕非我們每個人出於自由意志所做之事的成因？因此，被造為有自主權的人，是有可能做出這件事而非那件事的。如果這些話被說出來，那麼「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂」（83）這句話就得以保存；所有的讚美也得以保存；最後，對那些站在左邊的人所說的公正之言也得以保存：「你們這被咒詛的人，離開我，進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火裡去！因為我餓了，你們不給我吃」（84）。

此外，如果「特派傳神的福音」和「那把我從母腹裡分別出來的神」包含某種必然性，那麼保羅又怎能合理地說：「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了」（85）？以及「若不傳福音，我便有禍了」？因為他清楚地表明，如果他不攻克己身、叫身服我，他傳福音給別人後，自己是有可能被棄絕的，且若他不傳福音，他是有禍的。或許，神正是看見了這些，才將他從母腹中分別出來，並將他分別出來傳神的福音，因為祂看見了這公正分別的原因：他會攻克己身、叫身服我，唯恐傳福音給別人後自己反被棄絕；且因為他知道若不傳福音自己就有禍了，出於對神的敬畏，為了不讓自己有禍，他沒有緘默，而是傳了福音。

那位將他分別出來傳自己福音的神，也看見了這些：他將在勞苦中更加倍，在監獄中更甚，在鞭打中更過分，在死亡中多次；他將從猶太人那裡受過五次四十減一下的鞭打，被棍打了三次，被石頭打了一次，並將遭受這類的事（86），他在苦難中誇口，知道苦難生忍耐，並忍受神所預知將要發生的事，從母腹中被分別出來，並被分別出來傳神的福音。因此，他配被分別出來傳神的福音，並非因為他有什麼卓越的本性，或在構造上遠超那些非如此的人，而是因為他先前被預知的行為，這些行為後來出於使徒的準備與選擇而發生。

現在，要解釋詩篇中的那句經文並不合時宜，因為那偏離了主題；因此，若神允許，當我們解釋詩篇時，它將在適當的位置被解釋。關於「特派」一詞，這些冗長的討論已經足夠了。

[註：...] 總之，在後文中看看異端分子對這些事有何看法，無論是關於命運的不確定性，還是關於本性的論述。經上記著說：「惡人一出母胎就與神疏遠，一離母腹即走差路，說謊話」（87）。如果我們理解惡人如何一出母胎就走差路或說謊話，我們同樣理解義人如何從母腹中被分別出來。因此，保羅被稱為「特派傳福音」，以及「從母腹中被分別出來」，那位洞察人心者看見了他被分別的原因與功德。因為祂預見到他將比其他所有人在福音上勞苦得更多（88），他將在飢渴、寒冷與赤身露體、盜賊的危險、江河的危險、海中的危險中傳揚基督的福音（89），知道若不傳福音自己就有禍了（90），並且他將攻克己身、叫身服我，唯恐傳福音給別人後，自己反被棄絕（91）。因此，耶穌在母腹中預見到這些以及許多類似的事，為了這些，祂將他分別出來傳福音。因為如果他是因某種本性的優越而被揀選，他絕不會擔心若不節制自己的身體，自己可能會被棄絕，或若停止傳福音，自己會有禍。最後，他在後文中更廣泛地論述說，祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣（92），清楚地表明，神預知那些將要效法基督受苦的人，祂就預定他們效法並相似祂兒子的模樣與榮耀。因此，神的預知在先，藉此祂認識到誰將在自己身上擁有勞苦與美德，隨後才是預定；然而，不可認為預知是預定的成因。因為在人看來，每個人的功德是根據過去的行為來衡量的，但在神看來，這是根據未來來判斷的；若有人不相信神在這一點上，即祂能看見我們在過去所見的事，祂也能看見未來的事，那人是極其不虔誠的。

他說：「特派傳神的福音。」在聖經的其他地方，福音被稱為基督的福音，正如馬可福音作者所寫的：「神的兒子，耶穌基督福音的起頭，正如先知以賽亞書上所記的」（93）。但因為基督是道，且「太初有道，道與神同在，道就是神」（94），所以稱「神的福音」與「基督的福音」是一回事，或者因為主自己說：「我與父原為一」（95）；又對父說：「凡我的都是你的，你的也是我的，並且我因這些得了榮耀」（96）。因此，父的福音也是子的福音。但保羅也說：「我在外邦人中所傳的我的福音」（97）：這或許是他作為基督的繼承者所說的，彷彿在福音中是共同繼承者，因為他在別處也說福音是許多人的，正如對加拉太人所說：「若我們的福音蒙蔽了」（98），即所有基督共同繼承者的福音。然而，就保羅自己是福音的傳道者而言，他稱之為「我的福音」也是正確的。

4. 「這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的」（99）。這應許是應當簡單地理解為神藉先知書所應許的福音，還是為了區分約翰在啟示錄中所說的「永遠的福音」（100），那福音要在影兒過去、真理來到，死亡被吞滅、永恆恢復時顯明？讀者啊，請你自己思考。那永遠的福音似乎也與先知所說的永恆之年相符：「我追想古時之日，思想永恆之年」（101）。與此相連的，還有那被稱為記錄聖徒名字的生命冊（102）；以及但以理書中提到的，當審判坐定時所展開的書卷（103）；或是以西結先知書中提到的，內外都寫著字的書卷（104）：這一切都被記錄為不是用墨，而是用永生神的靈所寫的。雖然將這些話寫在紙上似乎有危險，但智慧人的話語與謎語不應被輕忽，而應盡可能地藉著鏡子觀看，唯恐那道成肉身者……（105）。

[註：...] 祂在肉身顯現（106），正如使徒所說，因為祂在肉身顯現，在靈裡稱義，被天使看見；這「被天使看見」，並非沒有福音地向他們顯現：正如祂向我們這些人顯現時，祂說祂被差遣去傳福音給貧窮的人，報告被擄的得釋放，宣告主悅納人的禧年（107）。因此，如果祂向我們人類顯現時，並非沒有福音，那麼邏輯似乎表明，祂向天使的秩序顯現時，也並非沒有福音，或許就是我們上面所教導的、約翰所提到的那永遠的福音。如果有人懷疑在其他天上的秩序中，祂也做了類似的事，以他們各自的形式向他們顯現，並宣告和平，因為祂藉著十字架的血，不僅使地上的，也使天上的與自己和好了（108），這點你也當自己思考。

「這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的。」關於基督藉先知所預言的事，也應當認為是關於福音所預言的，儘管馬可福音作者似乎將基督與福音做了區分，當他說：「為我和福音撇下房屋……」（109）。即使必須尋求福音的應許，你在先知書中也能豐富地找到，例如：「主賜話語，傳好信息的婦女成了大群」（110）；以及：「報佳音、傳平安、報好信、傳救恩的，這人的腳登山何等佳美」（111）。這也指向：「祂的聲音傳遍天下，祂的言語傳到地極」（112）；以及：「祂的言語奔跑得快」（113）；還有：「看哪，我要差遣許多打魚的，把他們打上來；以後我要差遣許多打獵的，從各山上、各岡上獵取他們」（114）。藉著耶利米，神應許了保羅現在所說的福音，因為神藉眾先知在聖經上應許了關於祂兒子的事。

5. 「論到祂兒子，按肉體說，是從大衛後裔生的」（115）。祂按肉體說，無疑成了祂先前所不是的。但按靈性說，祂先前就存在，且沒有祂不存在的時候（116）。因為必須注意，祂……（117）。

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論羅馬書註釋 第一卷 850 他並未說：「那按著成聖的靈或神聖能力的本體，被預定為神的兒子的」；關於這點，救主自己在別處說：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死」；又說：「現在我心裡憂愁」。這靈魂是他自己所取的，甚至降至陰間，關於這點也說：「你必不將我的靈魂撇在陰間」。因為可以確定，這並非從大衛的後裔所生。他說，那從大衛後裔所生的，是按著肉體。因此，既然他既不被算在按著肉體的那部分，也不被算在按著成聖的靈之能力而被指定為神的兒子那部分，我認為使徒在此處也使用了他的習慣用語，他知道靈魂總是在靈與肉體之間，且要麼與肉體結合，成為與肉體合一；要麼與靈結合，成為與靈合一；若與肉體在一起，就成為屬肉體的人；若與靈在一起，就成為屬靈的人。因此，他沒有在外部稱呼它，只稱呼肉體或靈；因為他知道靈魂必然與這兩者之一連結，正如他對那些人所說的：「如果你們不屬肉體，乃是屬靈的」。又說：「與妓女聯合的，便是與她成為一體」（此處稱妓女為肉體或身體），「但與主聯合的，便是與主成為一靈」。因此，現在他知道耶穌的靈魂，因為與主聯合並依附於他，已與他成為一靈，即成聖的靈，所以他沒有在外部稱呼它，以免將耶穌拆散：「所以，神配合的，人不可分開」。被稱為成聖的靈，是根據他賜給眾人聖潔，正如在別處關於他所寫的：「他成為我們的智慧、公義、聖潔和救贖」。然而，有些人提出極其尖銳的問題，關於基督如何被視為從大衛的後裔而出，既然眾所周知他並非從約瑟所生，而約瑟的家譜正是從大衛傳下來的。對於這些問題，雖然按著字面意義來回答令人困擾，但我們的人回答說，馬利亞在許配給約瑟之後，還沒有迎娶，就從聖靈懷了孕，毫無疑問，她是按照律法與同支派的親屬結合的。雖然天使對她說：「看，你的親戚伊利莎白，在年老時也懷了男胎」（伊利莎白據說出自亞倫的後裔），但我們的人斷言，親屬這個稱呼不僅適用於同支派的人，也適用於所有以色列後裔，正如同一位使徒對所有人說：「他們是我的親屬，按著肉體說」。這些以及其他類似的回答，對於那些用聖經見證來逼問我們的人來說，其效力如何，讀者你自己去驗證吧。然而，我們認為這些應當按著屬靈或寓意的理性來理解，正如即使稱約瑟為基督的父親也無妨，儘管他完全不是他的父親；因為在馬太所記載的家譜中，約沙法生約蘭，約蘭生烏西亞；但在列王紀下卻寫著，約蘭生亞哈謝，亞哈謝生約阿施，約阿施生亞瑪謝，亞瑪謝生亞撒利雅，也就是有時被稱為烏西亞的那位；亞撒利雅生約坦。因此，這位烏西亞，也就是亞撒利雅，雖然在列王紀下被稱為亞瑪謝的兒子，但在馬太福音中卻被寫為約蘭的兒子，中間略去了三代。關於這件事的討論，可以確定不是根據歷史，而是根據屬靈的理解，我們現在不必在此匆忙探討：因為它將在適當的地方被提及。同時，對於那些反對的人，我們回答說：正如耶穌被稱為約瑟的兒子，但他並非從他所生；而烏西亞被稱為約蘭所生，但他並非從他所生：同樣，基督也可以被視為按著肉體從大衛的後裔而出，我們說，在約蘭和約瑟身上所提出的任何理由或主張，也應當應用在大衛身上。

6. 從死人中復活，耶穌基督我們的主。關於那按著肉體被說成從大衛後裔所生的人，若說他是從死人復活後成為神的兒子，對於讀過那段經文的人來說，並不難理解：「因為那為萬物所屬、為萬物所本的，領許多的兒子進榮耀裡去，使救他們的元帥，因受苦難得以完全，本是合宜的」。基督受苦的終點是復活；因為他復活後不再死，死也不再作他的主；又說，雖然我們曾按著肉體認識基督，但如今不再這樣認識了，因此凡在基督裡的，現在就是神的兒子。然而，這如何與那「在能力中被指定為神的兒子」的人聯繫起來，這限制了我們的理解，除非是因為道與肉體不可分割的合一，肉體的一切都被歸於道，正如道的一切也在肉體中被宣揚一樣。我們發現耶穌、基督和主，經常被指涉到這兩種本性，正如那句：「我們只有一位主耶穌基督，萬物都是藉著他有的」；又說：「因為他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了」。因此，基督被稱為從死人中復活的初熟的果子或長子。但我們必須探討，他是否是唯一的初熟果子或從死人中復活的長子，而沒有其他人與他一同分享這初熟的地位，使徒說他「叫我們與基督一同復活，一同坐在天上」。難道那些被說成與基督一同復活、與他一同坐在天上的人，他們自己也是初熟的果子，或從死人中復活的初熟者，就像那些與他一同復活的人一樣，當時墳墓開了，許多聖徒的身體顯現，並進入了聖城？或許使徒所說的那「初熟者的教會」，就是指這些人，他提到他們的名字記錄在天上。

7. 我們從他受了恩典和使徒的職分，在萬國中叫人為他的名信服真道。他說他藉著基督受了恩典和使徒的職分，因為他是神與人之間的中保。恩典和使徒的職分。恩典應當指忍受勞苦的能力；使徒的職分指宣講的權柄，因為基督自己也被稱為使徒，即被父所差遣，因為他說自己被差遣去向貧窮人傳福音。因此，他將自己所有的一切，也賜給了他的門徒。恩典被說成是澆灌在他嘴唇裡的。他也賜給他的使徒恩典，他們勞苦時說：「我比眾使徒格外勞苦；這原不是我，乃是神的恩典與我同在」。既然關於他自己說：「你們應當思想我們所認為大祭司、為使徒的耶穌」，他就賜給門徒使徒的尊榮，使他們也成為神的使徒。因為那些與神的約和以色列的國民隔絕的外邦人，若不是藉著賜給使徒的恩典，就不能相信福音；藉著這恩典，使徒宣講，據說叫人信服真道，並且基督耶穌使徒的恩典之聲，傳遍了全地，以至於傳到了在羅馬的人那裡，使徒對他們說：「其中也有你們這蒙召屬耶穌基督的人」。保羅被稱為蒙召的使徒，羅馬人雖然蒙召，卻不是使徒，而是蒙召作聖徒，以信服真道。關於蒙召者的多樣性，我們上面已經說過了。

8. 給所有在羅馬、為神所愛的人，願恩典與平安，從我們的父神和主耶穌基督歸與你們。我認為，使徒保羅賜給他所寫信之神的愛人的這平安與恩典的祝福，並不亞於挪亞在閃和雅弗身上的祝福，這祝福藉著聖靈在那些蒙福者身上實現了：同樣，亞伯拉罕從麥基洗德那裡所受的祝福，雅各從他父親以撒那裡所受的祝福，十二位族長從他們父親以色列那裡所受的祝福；或是摩西祝福以色列十二支派的祝福。因此，我不認為使徒的這項祝福，低於所有這些祝福，他祝福了基督的教會。因為他自己也說：「我想我也被神的靈感動了」。因此，使徒在神的靈中寫信，也在靈中祝福。因此，那些蒙使徒祝福的人，將藉著這靈領受祝福，只要他們被視為配得領受他的祝福。否則，就會發生經上所寫的：「那裡若有當得平安的人，你們的平安就必臨到他；不然，就歸與你們了」。關於平安所寫的，關於恩典也將如此，因為他將恩典與平安結合在一起。然而，應當知道，這是使徒寫信的習慣，並非對所有教會都保持一致。因為他在給哥林多人的第一和第二封信，以及給加拉太人、以弗所人、腓立比人的信中，同樣這樣寫。但在給歌羅西人的信中，他說：「願恩典與平安，從我們的父神歸與你們」；並沒有加上「和我們的主耶穌基督」。在給帖撒羅尼迦人的第一封信中是這樣寫的：「願恩典與平安歸與你們」，沒有別的。在第二封信中：「願恩典與平安，從我們的父神和主耶穌基督歸與你們」。在給提摩太的第一和第二封信中：「願恩典、憐憫、平安，從父神和我們的主基督耶穌歸與你們」。在給提多書中：「願恩典、憐憫、平安，從父神和我們的救主基督耶穌歸與你們」。雖然這種觀察似乎過於好奇，但對於那些相信神聖經文中沒有一句是閒話的人來說，即使是這些差異和不同，也不會認為是毫無意義的。

9. 第一，我藉著耶穌基督，為你們眾人感謝我的神，因你們的信心傳遍了天下。使徒在給某些人寫信時，說他為眾人感謝神，正如現在給羅馬人寫信一樣；但在給其他人寫信時，雖然感謝，卻沒有加上「為眾人」。你會發現，凡他說為眾人感謝的地方，他並沒有誇大他們的嚴重罪過或恥辱；但凡他指出或責備某些人的地方，他就不在感謝中加上「為眾人」，正如給哥林多人或歌羅西人的信。在給加拉太人的信中，他根本沒有寫感謝的話，因為他驚訝他們這麼快就離開了那召他們的人，去從別的福音。因此，第一句話從感謝開始。感謝神，就是獻上讚美的祭；因此他加上「藉著耶穌基督」，就像藉著大祭司一樣。因為想要獻祭給神的人，必須知道他應該藉著大祭司的手來獻。但他說「我的神」，也不應被視為閒話。因為這句話只能出自聖徒，他們稱神為自己的神，正如亞伯拉罕、以撒或雅各的神。凡是貪婪的人，或以世俗的榮耀、世界的排場、短暫的權力為神的人，都不能稱主為他們的神。因為一個人所崇拜高於一切的，這就是他的神。但讓我們看看使徒為之感謝他的神的是什麼。他說：「因你們的信心傳遍了天下」。如果我們簡單地理解「天下」，這似乎是指在世界的許多地方，即這地上的許多地方，在羅馬的人的信心和宗教被宣揚。但如果像在某些地方一樣，此處的「世界」也指由天和地以及其中所有一切組成的世界，那麼也可以理解為，那些關於他們說「在一個罪人悔改時有喜樂」的權能者，對於羅馬人的歸信和信心，更會大大歡喜，那些升降在人子身上的天使會向他們報告。因為他們也對外邦人的歸信感到驚奇，並且基督耶穌使徒的聲音傳遍了全地。最後，他們看著他們在這個世界上的爭戰而歡喜，正如使徒所說：「因為我們成了一台戲，給世界、天使和世人觀看」。然而，也可以這樣理解：羅馬人所擁有的這種信心，與在全世界所宣揚和相信的是同一種，不僅在地上，甚至在天上也被宣揚：因為耶穌藉著他的血，不僅使地上的，也使天上的與自己和好了；並且因他的名，不僅地上的，連天上的和地下的，無不屈膝。這就是信心在全世界被宣揚，藉此整個世界都服在神之下。當然，應當注意，對於他所說的「第一」，他並沒有給出回應，例如說：「其次」；除非在他說「弟兄們，我不願意你們不知道」時，似乎給出了回應。

10. 我在福音上，在我靈裡所事奉的神，可以見證我怎樣不住地提到你們。神是聖徒的見證人，因為他們也是神的見證人，正如先知所說：「你們是我的見證，我也是見證，主說」。但救主也對門徒說：「你們要在耶路撒冷、撒馬利亞，直到地極作我的見證」，根據那所寫的：「凡在人面前認我的，我在我父面前也必認他」。然而，讓我們看看他說「在我靈裡所事奉的神」是什麼意思。在靈裡事奉，對我來說似乎與在靈裡敬拜相似，甚至比在靈裡敬拜更進一步，正如主自己對撒馬利亞婦人所說的：「時候將到，如今就是了，那真正拜父的，要用心靈和誠實拜他」。但保羅不僅在靈裡敬拜，而且在靈裡事奉。因為一個人即使沒有情感也能敬拜；但事奉則是那些被情感所約束的人的事。因此，使徒事奉神，不是在身體，也不是在靈魂，而是在他更好的部分，即在靈裡。因為他在給帖撒羅尼迦人的信中寫道，他指出了人裡面有這三部分：「願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候完全」。但以理也說：「義人的靈和魂，讚美主」。因此，使徒到處都推崇靈，而排斥肉體或屬肉體的事。最後，他也讚美律法本身的靈；而鄙視字句，如同肉體，當他說：「字句是叫人死，靈是叫人活」。但當他說：「律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀」，毫無疑問，他所說的律法的肉體，就是律法的字句。因為律法因字句而軟弱，以至於不能被成全。因為誰能成全關於安息日所寫的：「安息日你們不可離開本處」（因為怎麼可能有人在安息日完全不離開本處呢？），或者關於麻風病在線頭、牆壁或皮子上的律法，以及成千上萬其他的事，在這些事上，律法按著字句，就像按著肉體一樣軟弱了？因此，使徒說律法是屬靈的。所以，凡理解律法是屬靈的人，就是用靈事奉神。因此，他在別處也說：「如果你們順從肉體活著，必要死」，這就是說，順從那叫人死的字句；「如果你們靠著靈治死身體的惡行，必要活著」。當然，必須探討古代的父輩、族長或先知，他們自己也是完全的，是否也應被認為是在靈裡事奉神，因為亞伯拉罕渴望看見主的日子，就看見了，且歡喜；摩西和以利亞在山上顯現，在榮耀中與耶穌談話。這顯示了律法和先知與福音相一致，並且在屬靈觀點和理解的同一榮耀中閃耀。

11. 我在禱告之間，常常懇求，或者照神的旨意，終能得平坦的道路往你們那裡去。他不住地為他寫信的對象禱告，他用行動完成了他口中所命令的，記住他的命令。然而，他說他懇求，或者終能得平坦的道路，照神的旨意往羅馬人那裡去，必須考慮到，神的使徒前往神聖的工作，即福音的工作，他等待直到藉著懇求，不僅獲得平坦的道路，而且是照神的旨意平坦的道路。因此，我們這些在工作或功德上沒有如此自覺的人，當我們打算做某事時，更應當向神祈求道路的平坦。然而，我認為使徒也想讓人理解這一點，即道路的平坦並不總是按照神的旨意完成的。最後，巴蘭去見巴勒咒詛以色列民的道路也是平坦的；但那並非出於神旨意的平坦。許多人在世俗事務中享受成功，並在繁榮中誇耀；但除非像使徒在此所指出的那樣，我們的道路工作是那樣的，否則這種平坦並非出於神的旨意。

12. 因為我切切地想見你們，要把些屬靈的恩賜分給你們，使你們可以堅固；這樣，我在你們中間，因你們與我彼此的信心，就可以同得安慰。首先，我們必須學習，使徒渴望見弟兄們是必要的，但不是為了別的原因，只是為了如果我們能，就分給他們一些屬靈的恩賜，或者如果我們不能，我們自己就從他們那裡領受。因為沒有這個，探訪弟兄們的渴望是不合理的。他說「要把些屬靈的恩賜分給你們」，似乎指出有些東西確實是恩賜，卻不是屬靈的。因為信心的恩賜毫無疑問是屬靈的，智慧、知識和童貞的恩賜也同樣。但當他在談論婚姻和童貞時說：「只是各人領受神給他的恩賜，一個是這樣，一個是那樣」；他稱婚姻為恩賜，因為正如經上所寫的，妻子是神為丈夫預備的；但這恩賜不是屬靈的。神的許多其他恩賜也可以被稱為恩賜，如財富、身體的強壯、容貌的美麗、地上的國度。因為神也賜下這些，正如但以理所說：「他改變諸王，廢王立王」；但這些不是屬靈的恩賜。因此，那些使徒想要傳給他們屬靈恩典以堅固信心的人是有福的，這樣他們就不再是小孩子，也不會被異教之風吹動。他用行動完成了他口中所命令的，因為他看到自己的工作堅固穩定，而那些參與使徒恩典的人也得到了安慰。

13. 弟兄們，我不願意你們不知道，我屢次定意往你們那裡去（只是到如今仍有阻隔），要在你們中間得些果子，如同在其他外邦人中間一樣。無論是希臘人、化外人、聰明人、愚拙人，我都欠他們的債：所以，盡我的力量，我也情願將福音傳給你們在羅馬的人。此處確實有倒裝句；也有語句的缺失。但我們可以這樣恢復倒裝句：弟兄們，我不願意你們不知道，我屢次定意往你們那裡去，要在你們中間得些果子，如同在其他外邦人中間一樣，只是到如今仍有阻隔。語句的缺失可以這樣補足。在他說「在其他外邦人中間，無論是希臘人、化外人、聰明人、愚拙人」的地方，似乎缺少了「我欠他們的債」，以便隨後的內容可以這樣讀：正如我在其他外邦人、希臘人、化外人、聰明人、愚拙人中間得果子，我欠他們的債，所以盡我的力量，我也情願將福音傳給你們在羅馬的人。因為在任何外邦人面前，我從未以傳福音為恥，因為它是神的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人；因為在福音上，神的義顯明出來，這義在舊約的律法中曾被遮蔽。但在那些從舊約的信心來到新約福音信心的人身上，這義顯明出來，正如先知所說的，義人，即使還在律法中，因信神和他的僕人摩西而活；當他來到福音時，從律法的信心引向基督的信心，就這樣從信以至於信。這些，就使徒話語的連貫性而言，就說到這裡。現在，讓我們探討關於理解的部分。他說「我屢次定意往你們那裡去」，顯示了他對羅馬人的愛。但他加上「只是到如今仍有阻隔」，如果認為是被神所阻隔，這顯示了神也關心每一位使徒應該去哪裡或不應該去哪裡，並且藉著安排，他允許一些人傳講神的話語，禁止另一些人，正如他在別處所說：「他們想要往庇推尼去，耶穌的靈不許」；在福音中，救主也說：「時候到了」。

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800 奧利根 「給你們知道神國的奧祕，但對別人就用比喻，叫他們看也看不見，聽也聽不明。」[註：路加福音八章10節] 若有人從多種果子開始，就當趨向那唯一的成聖果子。現在必須探究，使徒為何說他欠了希臘人和化外人、智慧人和愚拙人的債。他究竟從他們那裡領受了什麼，以致於欠了他們的債？我認為，他之所以對各族群欠下債務，是因為藉著聖靈的恩典，他領受了用萬國語言說話的能力，正如他自己所說：「我說方言比你們眾人還多。」[註：哥林多前書十四章18節] 因此，既然領受語言的知識並非為了自己，而是為了那些需要聽道的人，那麼他對所有那些他從神領受了語言知識的人，就成了債務人。至於對智慧人，他之所以欠債，是因為他領受了那隱藏在奧祕中的智慧，好向那些被視為完全人與智慧人的人傳講。至於對愚拙人，他則說自己不知道別的，只知道耶穌基督並祂釘十字架；他用律法和先知教導一些人，又用神蹟和美德勸化另一些人。然而，保羅結出這一切果子，是因為他像一根好枝子，常在真葡萄樹（即基督）裡面，這樹被父——那位農夫——更頻繁地修剪，因此結出許多果子。[註：約翰福音十五章1節以下] 父在勞苦、患難、逼迫中修剪他。因為還有其他的枝子，雖然常在葡萄樹上，卻不結果子，反倒枯乾了。其中有些人名義上常在基督裡，但在行為和作為上卻被發現是不結果子且枯乾的；他們被說成是被父剪去，並丟在火裡。[註：約翰福音十五章6節] 正如第一個人亞當是一棵葡萄樹，是人類的根，他結出了一些有果子的枝子，如塞特、以挪士、以諾，以及直到挪亞為止的其餘後裔；但也結出了一些不結果子且無用的枝子，如該隱及其所生的一切族類：在基督（即末後的亞當）裡也是如此，有些人是結出果子的枝子，如同在真葡萄樹上結果子；有些人則是枯乾的，要被父——那位農夫——剪去。但還有一點值得注意，使徒用單數稱呼善人的果子，正如他在別處所說：「聖靈的果子就是仁愛、喜樂、和平」；而他所責備的肉體的行為，則用複數表達。[註：加拉太書五章22、19節] 若有人反對詩篇中所寫的：「你要吃勞碌得來的」，說這是指善行且用了複數；我們必須知道，正如那買賣珍珠的人，發現一顆重價的珍珠，就變賣了一切所有的，買了那一顆；因此，人也應當從多種果子開始，趨向那唯一的成聖果子。現在必須探究，使徒為何對希臘人和化外人、智慧人和愚拙人欠了債。他在這方面領受了忍耐與恆久的恩典。因為忍耐的極致，就是忍受愚拙人的騷動。他在後文中極其感恩地補充道：「所以，情願盡我的力量，將福音也傳給你們。」他宣稱自己是情願的，正如他在別處所說：「我若甘心做這事，就有賞賜。」[註：哥林多前書九章17節] 人對聰明人是情願說話的。至於愚拙人，則應當體會他所說的：「若不甘心，責任卻已經託付我了」；以及：「若不傳福音，我便有禍了。」[註：哥林多前書九章16節]

14. 「我不以福音為恥；這福音本是神的大能，要救一切相信的。」[註：羅馬書一章16節] 在傳道的初期，確實有許多對福音的毀謗興起：但保羅曾從先知那裡學會了忍耐，先知說：「不要怕人的辱罵，也不要怕他們的毀謗」；[註：以賽亞書五十一章7節] 他知道他傳福音不是用人智慧委婉的言語，而是在聖靈的大能中。[註：哥林多前書二章4節] 因此，他定義福音是什麼，宣稱：「這福音本是神的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人。」[註：羅馬書一章16節] 他所說的「神的大能要救人」，似乎暗示神有某種大能並非為了救贖，而是為了毀滅。他確實知道先知書中寫著：「毛蟲，我的大軍」；[註：約珥書二章25節] 又在詩篇中說：「用你的大能驅散他們」；因此他在這裡說：「神的大能要救人」。所以必須觀察，是否因為神這些大能的差異，在神裡面被稱為左右手，即救人的大能稱為祂的右手，而毀滅的大能稱為左手。但也要注意，是否因為基督被稱為神的大能，而福音也被稱為神的大能，基督正如許多其他事物一樣，福音也應當被理解為基督，或許那被稱為永遠的福音，也應當被認為是指祂而言。[註：啟示錄十四章6節]

「一切相信的，先是猶太人，後是希臘人。」[註：羅馬書一章16節] 希臘人起初用兩種稱呼來劃分全人類，即稱每個人為希臘人或化外人：他們的區別在於，凡不是希臘人的，都被視為化外人。但保羅使用了更真實的區別，先說猶太人，隨後是希臘人，最後是化外人。因為希臘人既然自認使用律法，便稱所有其餘的人為化外人，彷彿他們生活在無律法之中；猶太人被使徒置於希臘人之上是理所當然的，因為他們在希臘人之前就開始生活在律法之下，且他們的律法是由神而非由人所頒布的。

15. 「因為神的義正在這福音上顯明出來，本於信，以至於信。」[註：羅馬書一章17節] 神的義在福音中顯明出來，是因為沒有人被排除在救贖之外，無論是猶太人、希臘人還是化外人。因為救主對所有人一視同仁地說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來。」[註：馬太福音十一章28節] 至於「本於信，以至於信」，我們已經在上面說過，因為前一個百姓也在信心中，因為他們信了神和祂的僕人摩西，從這信心現在轉向了福音的信心。至於他引用哈巴谷先知的見證說「義人必因信得生」；[註：羅馬書一章17節；哈巴谷書二章4節] 無論是指在律法中的人，使他也信福音，還是指在福音中的人，使他也信律法和先知。因為缺了其中之一，生命就不完整。

16. 「原來，神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人。神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡，因為神已經給他們顯明。」[註：羅馬書一章18-19節] 關於神的忿怒，我們已在其他地方更詳盡地論述過：但在這裡仍要簡短地說幾句。因此，神的忿怒現在被說成是顯明出來，不是在某一部分，而是顯明在一切不虔不義的人身上；然而並非顯明在所有人身上，而僅僅是顯明在那些行不義阻擋真理的人身上：他們雖然知道，卻在不義中阻擋真理。[註：羅馬書一章18節] 關於這點，我們在後文中會說明，這是指那些世上的智慧人和學者，或哲學家，他們雖然認識神的真理和公義，卻不將祂當作神榮耀祂，也不感謝祂，反倒在他們的思念中變為虛妄，轉向偶像；自稱為聰明，反成了愚拙，因為將不能朽壞之神的榮耀，變為偶像，彷彿必朽壞的人、飛禽、走獸和昆蟲的樣式。[註：羅馬書一章21-23節] 在這些人身上，使徒也表明，那些關於真理知識傳到世俗智慧人那裡的，是神所顯明的：但當他們追求虛榮，或諂媚古老的謬誤，或受制於君王的恐懼時，他們就成了自己定罪的審判者；他們從神那裡所認識的真理，要麼因自由被剝奪而隱藏，要麼因行為的不義而被否認。因此，神的忿怒有時似乎是指那掌管刑罰執行者的大能，以及那帶給罪人懲罰的大能；正如我認為在所記載的事中有所暗示，即神的忿怒激動大衛，使他命令約押數點百姓。[註：撒母耳記下二十四章1-2節] 但祂的僕人和同伴也藉此被指明，正如所說：「祂差遣降下祂的烈怒，就是患難、忿怒，藉著惡天使。」有時，當我們犯罪時，我們良心本身的責備和懲罰也被稱為忿怒，正如同一位使徒所說：「為自己積蓄忿怒，以致神震怒的日子」；又在別處說：「在神藉耶穌基督審判人隱祕事的日子，他們的思想互相控告，或以為有理。」[註：羅馬書二章5、15-16節] 但患難或試探的苦難也被稱為神的忿怒，正如約伯所說：「主的忿怒在我身上。」[註：約伯記六章4節] 為什麼現在說忿怒從天上顯明？或許是為了區別於另一種不從天上來的忿怒，正如那句：「龍的毒氣是他們的酒，是蛇的毒氣，不可醫治。」[註：申命記三十二章33節] 或者或許是因為那些被指責的人，不是在無知中，而是在真理的知識中犯罪，因此懲罰從天上臨到他們：因為刑罰的執行者是從那裡領受權柄的。或者肯定是因為我們所爭戰的屬靈惡魔，被說成是在天上，因此神的忿怒被說成是從天上射向那些被這些惡魔勝過的人：彷彿我們說，火箭是從那裡射向他們的，他們從那裡領受了導致他們陷入罪惡的創傷：而那些完全沒有真理的人，彷彿與天和光毫無關係，承受的是他們自己的惡習、情慾，或他們自願順服的魔鬼的忿怒。「在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人。」不虔，是對神犯罪；不義，是對人犯罪。因此，那些在不義中阻擋真理的人，既得罪神也得罪人。人們被認為是藉著自然的理性以及神植入靈魂的理性認識了真理；這些理性被賦予了足夠的智慧，以至於神的事情，即那些藉著受造物的推測所能認識的，他們能從可見的事物中認識祂那不可見的屬性。根據這個約定，神對那些在基督降臨前的人的審判也將是公義的。

17. 「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。因為他們雖然知道神，卻不當作神榮耀祂，也不感謝祂，反倒在他們的思念中變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神的榮耀，變為偶像，彷彿必朽壞的人、飛禽、走獸和昆蟲的樣式。」[註：羅馬書一章20-23節] 關於這些細節，我們在前面幾乎已經討論過了。因為我們說過，雖然這些話適用於所有具有自然理性的人，但特別是指向世上的智慧人和那些被稱為哲學家的人，他們的主要學科就是探討世界的受造物以及其中所造的一切，並藉著這些可見的事物，推論出那些不可見的事物。然而必須知道，這裡所說的「不可見」，是指受造物；使徒在別處也寫道：「因為萬有都是藉著祂，即藉著耶穌基督造的，無論是天上的、地上的、可見的、不可見的。」[註：歌羅西書一章16節] 因此，除了他所說的不可見之外，他補充道：「祂的永能和神性」。因此，神那永恆的大能，以及同樣永恆的神性，是藉著對受造物的推測而認識的。大能是祂統治萬有的能力；神性是祂充滿宇宙的屬性。因此，他們變得無可推諉：因為當他們藉著神的顯明認識了神，卻沒有按祂當得的榮耀祂，或感謝祂；反倒因思念的虛妄，當他們在神裡面尋求形式和形象時，他們在自己裡面失去了神的形象，那些自以為在智慧之光中誇耀的人，卻陷入了愚拙的深淵。因為有什麼比將神的榮耀轉變為必朽壞的人形，並與飛禽、走獸和昆蟲相提並論更醜陋、更黑暗、更陰沉的呢？

18. 「所以，神任憑他們逞著心裡的情慾，行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體。」[註：羅馬書一章24節] 關於使徒的行動，透過這行動，那些疑惑的心似乎受到了冒犯，我們必須從救主所說的話中探究，祂如何開啟這一切。我們在聖經中經常發現，且我們也常討論，人被稱為由靈、魂、體組成。然而，當說到「情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭」時，[註：加拉太書五章17節] 中間毫無疑問地放置了魂，它或是順從靈的渴望，或是傾向肉體的情慾：如果它與肉體結合，就在淫亂和情慾中與肉體成為一體；如果它與靈結合，就與靈成為一體。[註：哥林多前書六章16-17節] 因此，關於那些靈魂完全與肉體結合的人，主在聖經中說：「我的靈就不永遠住在他裡面，因為他們是肉體。」[註：創世記六章3節] 而關於那些靈魂與靈結合的人，使徒說：「你們卻不屬肉體，乃屬聖靈了。」[註：羅馬書八章9節] 此外（正如我們在聖經許多地方所發現的），還有支持這兩方或兩條道路的幫助者，即天使。因為魔鬼和牠的使者，以及天上所有的屬靈惡魔，都支持那與靈相爭的肉體情慾，他們是人所對抗的執政者、掌權者和這幽暗世界的管轄者。[註：以弗所書六章12節] 相反地，那些善天使支持那與肉體相爭的靈，並試圖將作為中間人的人的靈魂召回自己身邊，主曾說過：「他們的天使在天上，常見我父的面」；[註：馬太福音十八章10節] 使徒對希伯來人說：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」[註：希伯來書一章14節] 主自己也支持，因為祂為羊捨命。[註：約翰福音十章15節] 但在兩方的支持中，紀律都得到了維護。因為事情不是強迫進行的，靈魂也不會被強迫傾向另一方；否則，罪惡或美德都無法歸咎於它；善的選擇也不會獲得獎賞，惡的傾向也不會招致懲罰：但在一切事上，它自由意志的自由都被保留，以便它能傾向自己所願意的，正如所寫：「看哪，我將生命與死亡、火與水擺在你面前。」[註：申命記三十章15節；便西拉智訓十五章17-18節] 因此，生命就是基督，死亡就是那敵對者，即魔鬼。所以靈魂有權選擇，若它願意，就選擇生命基督，或傾向死亡魔鬼。但如果靈魂認識了神，卻沒有擁抱基督作為它的生命，也沒有像神一樣榮耀祂或感謝祂，反倒在思念中變為虛妄，將不能朽壞之神的榮耀變為必朽壞的人、飛禽、走獸和昆蟲的樣式，並在所有這些事上傾向肉體，以及那些支持肉體情慾的人：它無疑會被那些曾以支持將它與靈結合的人所遺棄和拋棄：他們會任憑它，或將它交給心裡的情慾，使它與肉體結合並依附。因為他們不會強迫它反抗它所逃避和拒絕的事物。如果這件事的形象看起來仍然模糊，我們將用某種形式使其更清晰、更明白。假設有一個住所，靈魂與身體和靈魂像兩個顧問一樣住在一起；在住所門口，站著虔誠和所有的美德；在另一邊，站著不虔和各種奢侈與淫亂的形式，等待靈魂的示意，看它希望從門口觀察的兩個合唱團中引進哪一個，又拒絕哪一個。如果它順從靈，並使用更好的顧問，召喚了虔誠和貞潔的合唱團，那另一個被藐視和拒絕的就會離開，難道不是嗎？但如果它使用了肉體的建議，引進了不虔和淫亂的隊伍，那所有聖潔和虔誠的冠冕，即靈魂所偏好的惡人的議會，就會帶著正義的憤怒離開，將它留給心裡的情慾，使它在自己裡面以羞恥和玷辱來玷污身體，它將神的真理變為虛假，引進了不虔和不信的領袖，敬拜並事奉受造物，勝過事奉那永遠受稱頌的造物主。至於人的靈魂為何會陷入如此巨大的危險和不確定的狀態，這不是此處要討論的。因此，那些事奉偶像的人，玷辱自己的身體是他們的責任；而那些離棄造物主的人，敬拜受造物也是他們的責任。但我們這些不敬拜任何受造物，只敬拜並事奉父、子、聖靈的人，正如我們在敬拜上沒有錯誤，在行為和生活上也絕不犯罪；也不要效法那些在自己裡面玷辱身體的人：而是仰望使徒所說的：「豈不知你們的身子是基督的肢體嗎？」又說：「你們的身子就是聖靈的殿」：以便我們將身體作為基督的肢體和聖靈的殿，在一切聖潔和純潔中保守，使它們不僅配得上天使的進入，更配得上聖靈的居住，以及父與子的居所，祂對那遵守祂命令的人說：「我與我的父要到他那裡去，與他同住。」[註：約翰福音十四章23節]

19. 「因此，神任憑他們放縱可羞恥的情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處；男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心，彼此貪戀，男和男行羞恥的事，就在自己身上受這妄為當得的報應。他們既然故意不認識神，神就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒；滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨；又是讒毀的、背後說人的、怨恨神的、侮慢人的、狂傲的、自誇的、捏造惡事的、違背父母的、無知的、背約的、無親情的、不憐憫人的。他們雖知道神判定行這樣事的人是當死的，然而他們不但自己去行，還喜歡別人去行。所以，你這論斷人的，無論你是誰，也無可推諉。你在什麼事上論斷人，就在什麼事上定自己的罪；因你這論斷人的，自己所行卻和別人一樣。」[註：羅馬書一章26節以下；二章1節] 我們發現使徒第三次提到：「神任憑他們」。對於第一次任憑，他給出了原因：「因為他們雖然知道神，卻不當作神榮耀祂，也不感謝祂，反倒在他們的思念中變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神的榮耀，變為偶像，彷彿必朽壞的人、飛禽、走獸和昆蟲的樣式。因此，神任憑他們逞著心裡的情慾，行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體。」第二次任憑的原因，他似乎在說「因為他們將神的真理變為虛假，敬拜事奉受造物，去代替那個造物主——祂是永遠可稱頌的」時就預先說明了。因此，他說，神任憑他們放縱可羞恥的情慾。然而，這第二次任憑似乎更容易受到嚴重的罪惡影響。因為他說，他們的女人把順性的用處變為逆性的用處。男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心，彼此貪戀，男和男行羞恥的事，就在自己身上受這妄為當得的報應。他們既然故意不認識神，神就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事。

869

870 【羅馬書註釋，第一卷】

至於神如何被稱為將人「交出來」，即那些其行為與心靈背離神、沉溺於罪惡，以致神厭惡並離棄他們的人，我認為重複說明這些是多餘的。在此處，我認為有兩件事值得指出，其中一件事似乎是由另一件事所指明的。因為可以確定的是，若神將任何人（10）交給他心中的私慾、羞恥的情慾，或放縱的心，那麼在被交出來的人身上，那一切罪惡的莊稼就會如同在極其惡劣且被棄絕的土地上一般，立刻生長出來。反之，若有人在認識神之後，卻不照著神當受的榮耀去尊崇祂，也不獻上感謝，反而讓自己陷入彼此的私慾中，男人與男人行羞恥的事，並在自己身上領受那因錯誤而應得的報應。當他說到第三種「交出來」的原因時，似乎給出了理由（71）：因為他們既然不喜歡認識神，神就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事，裝滿了各樣不義、邪惡，以及他隨後所列舉的種種罪行。然而，這些關於原因的區分，在我看來並不能完全對應到隨後所列出的每一項罪行。因為，那敬拜受造物的人，比起那將不能朽壞之神的榮耀，變為偶像，彷彿朽壞之人、飛禽、走獸和昆蟲樣式的人，又怎會被交給更卑劣的罪行呢？或者，那些不喜歡認識神的人，又是如何被交給某種對惡行的「審判」（8）呢？因此，我認為這些置於各項「交出來」之前的理由，都應當匯整在一起，而這些「交出來」的種類也應當匯整在一起，以便我們（舉例來說）可以這樣說：因為人們將不能朽壞之神的榮耀，變為朽壞之人、飛禽、走獸和昆蟲的樣式；又因為他們將神的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造物，而不敬奉那造物的主，且不喜歡認識神：為了這一切，神就任憑他們在心中的私慾中行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體；神又任憑他們放縱羞恥的情慾，以致他們的女人把順性的用處變為逆性的用處。同樣地，男人（9）也棄了女人順性的用處，慾火攻心，彼此貪戀，男人與男人行羞恥的事。不僅如此，神還任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事，因為他們裝滿了各樣不義、邪惡、惡毒與貪婪，滿了嫉妒、兇殺、爭競、詭詐，以及其他所記載的惡事；他們雖知道神的公義，卻不明白這公義的含義，即行這樣事的人是配死的，不但自己行，還喜歡別人去行。因此，為了這一切惡事，他們是無可推諉的，因為他們在自己所行的罪惡中，竟去審判並定罪他人。因為當一個人懲罰別人所犯的罪時，他其實是在宣告對自己的判決。我認為，毫無疑問，這樣的心靈已被神離棄並交出來了。因為神不可能與這些惡事同住，這些惡事也不可能出自神所居住的地方。然而，由於使徒似乎在這些事中列舉了所有不虔誠的種類，無論是那些敬拜偶像的人，還是那些事奉受造物過於事奉造物主的人，甚至是那些不喜歡認識神的人：在第一個標題下，泛指外邦人；在第二個標題下，指明了他們的智者與哲學家；我認為在第三個標題下，所指的則是那些否認造物主神，或對至高者說出各種褻瀆言語的異端者。因此，若我們上述所說在敬拜神的事上犯錯的每一個人（11），都以這些惡事的標題來指稱，那麼我們這些似乎在教會中（12）並持守純正信仰的人，就當省察自己，並以極大的謹慎來衡量，以免我們雖然在名義上與這些錯誤敬拜的人分開，卻在行為與作為上與他們同夥。因為可以確定的是，凡（舉例來說）裝滿了不義、邪惡、惡毒、貪婪的人，就是不喜歡（13）認識神的人，也是神所任憑存邪僻心的人之一。同樣地，那些女人或男人，棄了順性的用處，而燃起那逆性的慾望，可以確定他們屬於那些事奉受造物過於事奉造物主的人，也是神所任憑放縱羞恥情慾的人。此外，若有人在污穢中玷辱自己的身體，他們就屬於那些將不能朽壞之神的榮耀，變為朽壞之人樣式的人；除非（14）那已經信主的人，比起那尚未受教、仍以偶像玷污神殿的人，犯了更嚴重的褻瀆罪。

[註：(7) Subjecta（所屬的）。版本作 objecta（對象）。]

[註：(8) Velut（彷彿）。版本作 vel（或）。] [註：(9) 版本及多數抄本均作：同樣地，男人……。但神也任憑他們……等，省略了中間部分，這些部分已從皇家抄本第1639號中恢復。] [註：(10) 這是皇家抄本第1639號的寫法。我們其他的抄本以及威尼斯版 Theophili Satodiani 作：若神確實將……等。其他版本作：若神將某人……等。稍後，皇家抄本第1641號作：在他裡面……一切罪惡的莊稼，等。但其他抄本及版本如正文所示。] [註：(11) 版本及抄本均作：因此，每一個人。] [註：(12) 版本作：在教會中持守純正信仰，等。] [註：(13) 抄本及拉巴努斯（Rabanus）作此。但版本作：因為（舉例來說）裝滿了……不被認可，等。] [註：(14) 這是皇家抄本第1639號的寫法。拉巴努斯亦同，除非他省略了「變為朽壞之人的樣式」。但其他抄本及版本作：但若有人在污穢中玷辱自己的身體，他們就屬於那些將不能朽壞之神的榮耀……的人；除非因為，等。]

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872 【奧利根】

當然，我們不應忽略使徒在此處的論述，即他說（15）人們將不能朽壞之神的榮耀，變為朽壞之人的樣式，這不僅是在責備那些敬拜偶像的人，也應被理解為是在駁斥（16）教會中的「擬人論者」（Anthropomorphites），他們將人的肉身形象說成是神的形象，卻忽略了創世記中所寫的，人是照著神的形象被造的：關於這個人應當如何理解，使徒在說到（17）：「脫去舊人及其行為，穿上新人，這新人是照著神的形象造的」（73）時，已經作了解釋。你聽到了嗎？他說新人是照著神造的。而這同一個新人，他在別處（74）稱為「內心的人」；至於這個會朽壞的、他在此處拒絕將其視為神形象的，他稱為「外在的人」，正如他說：「雖然我們外在的人正在朽壞，但內在的人卻一天新似一天」（75）。為了讓那些在神的形象上犯錯的人更清楚地知道他的觀點，請聽使徒在寫給歌羅西人時，是如何稱呼那照著神形象被造的人：「不要彼此說謊，因你們已經脫去舊人和舊人的行為，穿上了新人，這新人在知識上（18）漸漸更新，正如造他者的形象」（76）。由此他清楚地表明，那藉著知識而更新的內在的人，才是照著神的形象被造的。至於那些說外在的人，即肉體且會朽壞的人，是照著神的形象的人，他們便與使徒所責備的那些「將不能朽壞之神的榮耀，變為朽壞之人樣式」的人同夥了。然而，在解釋使徒的言論時，這些內容也不應被遺漏，以便在這一章中，使徒的言論，正如在其他許多地方一樣，能使那些「擬人論者」，即那些說人的肉身形象（19）是神形象的人，知道自己已被定罪與駁斥。但我們現在就此結束第一卷的內容。

【第二卷】

1.

我們知道，神對那些行這些事的人的審判，是照著真理的（77）。神照著真理的審判，不僅要臨到那些行上述罪行的人，也臨到所有以任何方式行善或作惡（20）的人，這是我們所當期待並相信的。但此處似乎要顯示的是：唯有神的審判才是照著真理的。因為有些事在行為上是惡的，但在動機上卻不一定是惡的：例如，若有人並非出於自願而犯了殺人罪。又有些事在行為上是善的，但在動機上卻不善：例如，若有人行善不是為了遵行神的命令，而是為了得到人的稱讚。還有一些事，無論是善是惡，動機與行為是一致的。既然唯有神能洞察人的心與心思，因此唯有祂能照著真理進行審判。但問題在於，對於那些藉著洗禮的恩典罪得赦免（24），或藉著悔改遮蓋了罪惡（78），或藉著殉道的榮耀而不被歸算罪惡的人，神是否照著真理來施行審判。審判的真理確實要求惡人受惡報，善人得善報：雖然神的恩賜與賞賜絕不容許審判者進行好奇的探究，但我們仍要在此顯示祂的審判是何等真實。普遍的共識是，善人不應受罰，惡人也不應得福。若有人，舉例來說，曾經行過惡事，可以確定的是，他在行惡時是惡的。但如果他為過去悔改，將心思轉向善，並行善、說好話、想好事、存好意；那麼行這些事的人，難道你不認為他是善的，並理應得到善報嗎？同樣地，如果有人從善轉向惡，他就不再是過去那個善人，而將被判定為現在的惡人。因為行為，無論是善是惡，都會過去，但它們會根據其性質，塑造並形成行事者的心思，使其成為將來受罰或得賞的對象。因此，若以惡行來懲罰善的心思，或以善行來獎賞惡的心思，都是不公義的。然而，為了讓我們所說的更清楚，我們再補充一點：假設有一個靈魂，裡面住著不虔、不義、愚昧、放蕩，以及各種惡事，它已將自己降服於這些事，成為它們的奴僕。如果這個靈魂回轉過來，再次向敬虔與美德敞開它心思的大門，那麼進入的敬虔難道不會立刻驅逐不虔嗎？同樣地，公義會驅逐不義，智慧會驅逐愚昧，節制會驅逐放蕩；就這樣，當那些野蠻的居住者被驅逐後，它將為美德提供一個合法且文明的居所。那麼，對於一個已經充滿美德的靈魂，去責備它在尚未成為美德之友時所行的事，並因它過去的不虔而判定它不虔，因過去的不義判定它不義，因過去的放蕩判定它節制，這難道是公義的嗎？因此，以這種方式，我們應當相信，對於那些罪得赦免、過犯被遮蓋的人，神是照著真理來施行審判的。

[註：(15) 皇家抄本第1640號正確作此，其他抄本及拉巴努斯亦大致同意，除非有的作「說」，有的作「被說」以代替「說著」。但版本作：不應忽略，甚至連這位使徒的言論，其中說到，等。] [註：(16) 多數抄本及拉巴努斯作此。但版本作：但應被計算在擬人論者之中。皇家抄本第1640號作：但應被計算在擬人論者之中。] [註：(17) 這是皇家抄本第1659號的寫法。其他抄本、拉巴努斯及版本作：關於這個人應當如何理解，使徒在說到，等。] [註：(18) 皇家抄本第1641號作：在神的知識中；下文作：藉著神的知識而更新。但其他抄本及版本在兩處均省略了「神的」。] [註：(19) 版本作：肉體的。] [註：(20) 版本作：無論以何種方式行善或作惡，等。皇家抄本第1659號作：行過任何善事或惡事，等。其他抄本如我們正文所示。] [註：(21) 所有抄本及拉巴努斯均作此。但版本作：但那是什麼，在此處似乎要顯示的。因為唯有神，等。] [註：(22) 版本作：不是為了遵行神在善事上的命令。] [註：(23) 版本作：身體，惡。] [註：(24) 版本作：因此給他們。] [註：(25) 拉巴努斯及薩洛迪亞努斯（Salodianus）錯誤地作：amittant（失去）。]

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874 【羅馬書註釋，第二卷】

2.

「你這人哪，你判斷行這樣事的人，自己所行的卻和別人一樣，你以為能逃脫神的審判嗎？」（80）。若律法所說的一切，是對律法之下的人說的；而福音或使徒現在所說的，不是對世上的統治者或君王說的，而是對教會的治理者與領袖說的，即那些審判教會內部之人的人，也就是主教、長老與執事。因此，他對這些人說，不要以為若他們自己行了那些他們審判並定罪別人的事，就能逃脫神的審判。因此，每個人都應當先審判自己的良心，然後再去討論他所審判之人的行為。如果能這樣做，那麼所有對教會職位的野心將會徹底斷絕，因為他們會認為自己更應該被審判，而不是去審判別人。因此，沒有人應當認為自己可以逃脫神的審判，正如先知所說：「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？」（81）。而且，因為這些話主要是對那些在民眾中擔任審判職責的人說的（27），所以他在別處也說，審判要從神的家起首（82）。同樣地，主在別處說：「在親近我的人中，我要顯為聖」（83）；正如拿答與亞比戶所發生的事，當他們將凡火，即非聖潔的火，獻在神的壇上時。因此，審判首先從兒子們開始。因為「主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子」（84）。然而，依我之見，即使有人能逃脫，也不應當想要逃脫神的審判。因為不來到神的審判面前，就是不來到（神面前）。

3.

「還是你藐視他豐富的恩慈、寬容、忍耐，不曉得神的恩慈是領你悔改呢？」（85）。那能認識神恩慈豐富的人，是那些觀察到世人每天在地上行了多少惡事，以及幾乎所有人都偏離正路，一同變為無用，忽略了狹窄的生命之路，卻走在寬闊的滅亡之路上（87），而神卻仍使祂的日頭照好人也照歹人，每天降雨給他們（88）；並且觀察到每天有多少人褻瀆神，將舌頭伸向天空（89）。至於欺詐、暴力、罪惡、褻瀆與不虔，我又該說什麼呢？然而，在這些人中，那些審判別人卻自己行同樣罪惡的人，似乎在罪行上更為嚴重。因此，若有人藐視神的這種恩慈、寬容與忍耐，他就不曉得這是為了引導他悔改。寬容與忍耐的區別似乎在於：那些因軟弱而非蓄意犯罪的人，被稱為是被「寬容」的；而那些以頑固的心，彷彿以自己的罪惡為榮的人，則被稱為是被「忍耐」地對待。但正如神造萬物都有度量、權衡與數目（90），祂的忍耐也有一定的度量：我們應當相信，這個度量無論是被那些死於洪水的人，還是被那些在所多瑪被天火毀滅的人所耗盡。因此，關於亞摩利人也說：「因為亞摩利人的罪孽還沒有滿盈」（91）。因此，神忍耐並等待每個人的悔改。但這不應使我們鬆懈，也不應使我們在歸向上遲緩，因為祂的忍耐與寬容同樣有其確定的度量。

[註：(26) 皇家抄本第1639號作：reversa（回轉）；另一個瓦利斯-克拉拉（Vallis-Claræ）抄本及吉內布拉杜斯（Genebrardus）作：ingressa（進入）。其餘抄本及版本作：regressa（回歸）。] [註：(27) 拉巴努斯作：那些治理並擔任民眾審判者的人。稍後，皇家抄本第1639號作：那些凡火。在文章末尾，所有版本均作：不來到。] [註：(28) 兩個抄本作：ignorans（不曉得）。其餘抄本、拉巴努斯及版本作：ignoras（你不曉得），等。隨後，皇家抄本第1639號作：神的恩慈豐富，等。] [註：(29) Tamen（然而）。在之前的版本中缺失，但在一個皇家抄本中存在，並從其餘抄本中恢復。] [註：(30) 這是瓦利斯-克拉拉抄本的寫法。其餘抄本、拉巴努斯及版本作：若有人觀察，等。] [註：(31) 這是多數抄本正確的寫法。版本及一個皇家抄本第1640號作：關於惡行。拉巴努斯作：關於財富。] [註：(32) 多數抄本及版本作此。但拉巴努斯及一個皇家抄本第1641號作：insultant（侮辱）。] [註：(33) 拉巴努斯作此，且比我們版本及抄本中的 consumptam（耗盡）更正確。] [註：(34) 一些抄本作：completa sunt（已完成）。其餘抄本、版本及拉巴努斯作：repleta sunt（已滿盈）。]

875

876 【奧利根】

4.

「你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒，以致神震怒，顯祂公義審判的日子來到，祂必照各人的行為報應各人」（99）。在聖經中，心剛硬似乎是指當人的心思如同被罪惡的寒冷所凍結的蠟，無法接受神形象的印記時。這在別處被稱為「心發沉」，正如所說的（35）：「這百姓的心發沉」（92）。與剛硬相反的是柔軟，在聖經中稱為「肉心」；與發沉相反的是敏銳或細膩，使徒稱之為「屬靈的人」，即那看透萬事的人。因此，當一個人知道什麼是善，卻不行善時，應當認為他因心的剛硬而藐視了一切善事。心的發沉，是指無法接受細膩與屬靈的悟性：因此，心若變得不悔改，就會為自己在忿怒的日子積蓄忿怒，即神公義審判顯露的日子，因為他因心的剛硬而不行善事；而良好的悟性則因心的發沉而被排除在外。（37）關於神的忿怒，我們在前面以及其他地方已經多次討論過，只要情況允許的話。但關於他說：「為自己積蓄忿怒，以致忿怒的日子」，我們必須深思。積蓄（Thesaurus）是指將各類財富與寶藏聚集在一起。我們讀到它在聖經中有三重含義。福音書中說（95）有一種地上的財寶，主禁止人積蓄；另一種是天上的財寶，主命令信徒將財富積存在那裡：而使徒現在說的是「忿怒的財寶」。因此，所有人在這個世界上所行的一切，都是在積蓄這三種財寶之一。因為一個人若是不信且不義，就會因心的剛硬與不悔改，將自己的行為積存在忿怒的財寶中。或者他是屬地的，體貼地上的事，談論地上的事，當田地出產豐盛時，就拆毀倉房，另蓋更大的（97），將財寶積存在地上。那剛硬的人被稱為「剛硬」，而這人則被稱為「愚昧」。因為對他說：「無知的人哪，今夜必要你的靈魂，你所預備的要歸誰呢？」（98）。或者他是智慧的，在神面前富足，行走在地上（38）卻在天上有國民的身分，他所行的一切都配得上天國：這樣的人將財富積存在天上。因此，每個人都可以被稱為財寶的擁有者與積蓄者，有的被稱為屬肉體的，有的被稱為屬魂的，有的則被稱為屬靈的。現在讓我們看看使徒在此處所稱的「忿怒的日子」是什麼，如果我們探究其餘聖經對此的指示，將更容易辨認。因此，我們將引用目前能想到的例子，並從中顯示忿怒的日子是什麼。阿摩司先知書中寫道（99）：「想望耶和華日子的人有禍了！你們為何想望耶和華的日子呢？那日子是黑暗，不是光明。就像人躲避獅子又遇見熊，進了屋子以手靠牆，就被蛇咬。耶和華的日子不是黑暗，不是光明嗎？不是幽暗，毫無光輝嗎？」

但約珥也對祭司和事奉壇的人說（1）：

「你們要不住地向耶和華哀求：哀哉！耶和華的日子臨近了，這日來到，好像毀滅從全能者來到！」 隨後又說（2）：「你們要在錫安吹角，在我聖山吹出大聲，因為耶和華的日子將到，已經臨近。那日是黑暗、幽暗、密雲、烏黑的日子，好像晨光鋪滿山嶺。有一隊蝗蟲又大又強，從來沒有這樣的，以後直到萬代也必沒有。它們前面有火燒滅，後面有火焰燒著。未到以前，地如伊甸園；過去以後，成了荒涼的曠野，沒有一樣能躲避它們。它們的形狀如馬，奔跑如馬兵。它們跳躍的聲音如車輛在山頂跳躍的聲音。」 他在隨後的經文中也寫了關於同一件事，直到他說（3）：「耶和華在祂軍隊前發聲，祂的營伍甚大，成就祂話的是強盛者。因為耶和華的日子大而可畏，誰能當得起呢？」 西番雅則這樣說（4）：「你們要在主耶和華面前靜默，因為耶和華的日子快到。耶和華已經預備了祭物，分別了祂所請的人。耶和華的日子臨近，且甚快（41）。聽哪，耶和華日子的風聲，勇士在那裡痛痛地哭號。那日是忿怒的日子，是急難困苦的日子，是荒廢淒涼的日子，是黑暗幽暗、密雲烏黑的日子，是吹角吶喊的日子，要攻擊堅固城和高大的城牆。我必使災禍臨到人身上，使他們行走如同瞎子，因為得罪了耶和華。他們的血必倒出如灰塵，他們的肉必拋棄如糞土。當耶和華發怒的日子，他們的金銀不能救他們。祂忿怒的火必燒滅全地，因為祂要毀滅地上的居民，而且是速速的毀滅。」 以賽亞也同樣提到（6）：「看哪，耶和華的日子臨近，必有殘忍、忿怒、烈怒，使地荒涼，從其中除滅罪人。」 隨後又說（7）：「天必震動，地必搖撼，離其本位，因萬軍之耶和華的忿怒，在祂發烈怒的日子。」 收集了這麼多關於忿怒日子的見證，我認為此處無需再作解釋。因為在所有這些經文中，忿怒的日子、報應的日子與審判的日子都已明確指明。因此，使徒在「忿怒的日子」之後，加上了「顯露」。因為他說：「在忿怒的日子，和神公義審判顯露的日子」。因為一切都要顯露，這在福音書中也已指明，當他說：「掩蓋的事沒有不露出來的；隱藏的事沒有不被人知道的」（9）。但使徒在本書信的後文中也說：「就在神藉耶穌基督審判人隱秘事的日子」（10）。這無疑顯示，人的隱秘事只有在神審判的日子才會顯露，正如他在給哥林多人書信中更清楚地說：「所以，時候未到，在主來以前，什麼都不要論斷，祂要照出暗中的隱情，顯明人心的意念」（10）。這一切都被理解為是指同一個日子，在那日子裡，黑暗、哀傷與憂愁將會臨到，因為那些被罪惡的傷口刺透的人，將需要火的醫治。那時，將對聖徒說：「我的百姓啊，你們要進屋子關上門，隱藏片時，等到忿怒過去」（11）。在這些話語中，隱藏了神何等豐富的恩慈，對於那些藐視祂忍耐與恩慈的人，無需再多作說明。當然，有些人會問，為什麼我們前面引用的先知書中所說的這個日子，被定在世界的末了，以便所有從世界開始到結束的人，都被保留到這最後的審判日。關於這件事的內在原因，可以確定是被隱藏在更深奧的奧秘中。「隱藏君王的奧秘是好的」（12）。然而，為了說明起見，我們將盡可能地將這些話寫在紙上。有許多人離開這個世界時，留下了善或惡的種子，活著的人從中得到了得救或滅亡的機會：舉例來說，所有在哲學家中創立了背離神的邪惡教派的人；或者那些編造魔法褻瀆、星象錯誤與教條的人；或者（44）那些在我們中間，藉著出版書籍而成為異端與邪惡教義創始人的人；或者那些在教會中製造分裂、絆腳石與爭論的人。相反地，使徒書信的工作，藉此帶給全教會的進步，以及對神的歸向，與整個世界的修正（45）。這一切的原因，只有在世界末日時才會終結：因此，在這些個別的進步或阻礙尚未明朗之前，神的審判是不會完全的。這也是使徒似乎要表達的，當他說（13）：「有些人的罪是明顯的，如同先到審判案前；有些人的罪是隨後跟了去的。」現在，如果那些離開身體的聖徒，與基督同在，也像天使一樣為我們勞苦，照顧我們得救的事工；那麼，那些離開身體的罪人，也根據他們心思的意圖行事，與那些邪惡的天使同類，基督說他們將與這些天使一同被丟進永火裡（14-18），這也應被視為神隱秘事的一部分，不應寫在紙上。關於忿怒與顯露的日子，這些就足夠了。

現在讓我們探究關於神公義的審判，祂必照各人的行為報應各人。首先，要排除那些說靈魂有善惡本質的異端者；讓他們聽見，神報應各人不是根據本質，而是根據他們的行為。其次，要造就信徒，使他們不要以為僅僅相信就足夠了；而要知道神公義的審判必照各人的行為報應各人。當然，由於他說神公義的審判在於照各人的行為報應各人（47），那麼外邦人似乎也不能因為這句話而被排除在外，如果他們也行善的話。

[註：(35) 皇家抄本第1639號作此。其餘抄本、拉巴努斯及版本作：說。]

[註：(36) Crasso（發沉）。版本中缺失。隨後一個抄本作：因為使徒，等。] [註：(37) 參見上文第一卷第18號，以及第四卷反駁塞爾蘇斯（Contra Celsum）第72號，以及詩篇註釋第二篇，還有路加福音講道集第29篇。但奧利根在此處似乎是指向其他現已缺失的地方。] [註：(38) 皇家抄本第1659號作此。其餘抄本及版本亦同；除非省略了「在神面前」之前的「在」。拉巴努斯作：或者如果他是智慧的，在神面前富足，行走在地上，等。] [註：(39) 所有抄本均作此。版本作：caput exterminii（毀滅之首）：錯誤。] [註：(40) 根據希臘文聖經抄本，應讀作：Revereamini（敬畏），因為所有抄本都作 εὐλαβεῖσθε；但我們所有的抄本及版本都作：Revertimini（回轉）。] [註：(41) 所有抄本均作此。版本作：et velox nimis（且太快）。] [註：(42) 多數抄本及拉巴努斯作此。版本及一個皇家抄本第1641號作：忿怒與報應的日子，審判的日子被指明。] [註：(43) Inquit（說），版本中缺失，從抄本中恢復。] [註：(44) 版本、拉巴努斯及皇家抄本第1639號省略了「vel」（或）。] [註：(45) 「est」（是）在「整個世界」之後，在版本及我們多數抄本中被省略。拉巴努斯將此詞放在「使徒書信的工作」之後。皇家抄本第1639號作：整個世界將顯明：其中，等。] [註：(46) 一個抄本作：habeantur et hæc quoque（這些也應被視為，等）。但其餘抄本、拉巴努斯及版本如正文所示。] [註：(47) 當然，由於他說神公義的審判在於照各人的行為報應各人。這些在之前的版本及皇家抄本第1639號中缺失，拉巴努斯處亦缺失；但從其餘抄本中恢復。]

奧利根（Origenis）

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879 他們若能行出些什麼，並行得更為完善。然而，對於那些爭競，且不信真理（53），反倒順從不義的人，則有忿怒與惱恨；有患難與困苦，加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希臘人；但將榮耀、尊貴與平安，加給一切行善的人，先是猶太人，後是希臘人。因為神不偏待人**。他說，凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不朽壞的，必有永生賜給他們，不僅是賜給那些似乎被託付了神聖言的猶太人**，也賜給希臘人，因為神的審判是公義的，祂不僅是猶太人的神，也是外邦人的神*。至於那些因心懷爭競（54）與靈性敗壞而不信真理，反倒隨從不義的人，所報應的是忿怒與惱恨、患難與困苦。這似乎與以西結書中所寫的這句話相矛盾。經上說：「義人若轉離他的義，行了不義，照著惡人所行的一切惡事而行，他所行的一切義都不被記念；他必死在他所犯的罪（48）中。」[註：19. 以西結書十八章24節。] 確實，如果義人一旦跌倒，他過去的義就一點也不被記念，那麼神又怎能照各人的行為報應各人呢？但我們且看，若我們留意經文是如何寫的，或許神聖的話語能在自身中找到解釋。經上說：「當義人轉離他的義，」且不僅說：「當他轉離他的義（49）；」而是加上：「『並照著惡人所行的一切惡事而行。』」在此似乎隱含了這樣的理解：若義人並非照著惡人所行的一切惡事而行，他過去的一切義就不會從記憶中抹去；但若他行了惡人所行的一切惡事（50），那麼在他跌倒時，他過去的一切義才從記憶中被除去。

儘管聖靈在聖經中為了那些藐視祂恩慈與忍耐之豐富的人，隱藏了這些事，但並未完全抹去：因為藏在地裡的寶藏，雖然不是每個人都能找到，以免被輕易搶奪而失落；但那些聰明人卻能找到，他們能夠去變賣一切所有的，買下那塊地。因此，這些事雖然在聖經中是隱藏的，正如經上所記**：「主啊，你為敬畏你的人所積存的恩惠，是何等大！」[註：詩篇三十篇20節。] 然而，那些不僅辯稱神是公義的，也辯稱祂是良善的人，能從聖經奧秘中隱藏的事物（51）裡找到這些。出於解釋使徒話語的需要，我們必須略微揭示這一點（52），使徒說：「神公義的審判，祂必照各人的行為報應各人。」

5. 對於那些恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不朽壞的人，祂必賜下永生；但對於那些出於爭競……神不偏待人。這就字面順序而言是如此。但現在讓我們探究其內在的意義。

他說：「對於那些恆心行善的人。」他所說的「恆心行善」，顯示出那些想要行善的人，必面臨某種勞苦與爭戰。「因為我們並不是與屬血氣的爭戰，」正如同一位使徒所說的[註：25. 以弗所書六章12節。]，「而是與執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的爭戰；」這一切都與善行作對：因此忍耐是必要的，因為經上寫著**：「你們常存忍耐，就必保全靈魂。」[註：26. 路加福音二十一章19節。] 然而，讓我們看看他所說的「善行」是什麼。主在福音書中，論到那將珍貴香膏澆在祂頭上的婦人時，宣告說：「她在我的身上作的是一件美事（善行），」[註：27. 馬太福音二十六章10節。] 指出凡將香膏澆在神之道上的，也就是將行為與道結合的人，他就是在作善行。因為當言語被行為與作為（55）所裝飾時，它就成了充滿各種香膏甜味的馨香之氣。現在，讓我們探究什麼是尋求榮耀與不朽壞（56）。聖經在許多地方都記載了關於榮耀的事。例如在出埃及記中提到摩西（28），當他從山上走下來時，他的面容發光（榮耀）。使徒在給哥林多人的書信中解釋這點說：「那用字句刻在石頭上屬死的職事尚且有榮耀，以致以色列人不能定睛看摩西的臉，因為那榮耀漸漸退去；那屬靈的職事豈不更有榮耀嗎？若定罪的職事有榮耀，稱義的職事榮耀就越發大了。」[註：29. 哥林多後書三章7-9節。] 並且在稍後又加上：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮耀，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」[註：29. 哥林多後書三章18節。]

因此，根據使徒的說法，有一種榮耀是不會被榮耀化的，就像摩西臉上的那種榮耀，據說已經廢掉了，這可以理解為律法的字句，雖然有誡命的榮耀，卻無法被榮耀化。還有另一種榮耀，是在基督裡長存並被榮耀化的。因為當祂與彼得、雅各和約翰一同上山時，據記載祂變了形像，進入了榮耀。「那時，」他說，「摩西和以利亞顯現，同祂說話。」[註：30. 馬太福音十七章1-5節。] 這表明律法與先知的榮耀，是在基督變形進入榮耀時顯現的，好讓律法與先知藉著祂的榮耀得到光照，除去字句的帕子，在靈裡被理解。然而，因為在出埃及記中也說到神的榮耀充滿了會幕（31）；在聖殿奉獻時，神的榮耀也降臨，充滿了房屋，有煙雲與黑暗，這無疑標誌著神親自臨在：在這些事中，那種榮耀被認為是指使徒在寫給希伯來人的書信中，論到兒子時所說的：「是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像。」[註：33. 希伯來書一章3節。] 這宣告了父被稱為榮耀的源頭，從祂生出了榮耀的光輝——兒子，藉著分享祂，一切受造物才被稱為有榮耀：正如關於那些復活的人所寫的：「日有日的榮耀，月有月的榮耀，星有星的榮耀；這星和那星的榮耀也有分別。」[註：34. 哥林多前書十五章41節。] 因此，那些尋求這從復活而來的榮耀、尊貴與不朽壞的人，無疑會發現經上所寫的：「所種的是羞辱的，復活的是榮耀的；所種的是必朽壞的，復活的是不朽壞的。」[註：35. 哥林多前書十五章42節。] 因此，藉著恆心行善而尋求這榮耀、尊貴與不朽壞的人，必得著永生。但因為我們已盡力討論了榮耀，讓我們看看尊貴指的是什麼，因為那些奔向永生的人，不僅尋求榮耀，也尋求尊貴。經上寫著：「人在尊貴中而不醒悟，就如死亡的畜類一樣。」[註：36. 詩篇四十八篇13節。]

因此，他尋求那在與無知的畜類相比之前所擁有的尊貴，也就是他在伊甸園中，在犯罪之前所擁有的尊貴，那種使他配聽神聲音的尊貴，那種使他能享用園中果子與生命樹的尊貴。但使徒所說的：「凡人所當得的，就給他；當得尊貴的，給他尊貴。」[註：37. 羅馬書十三章7節。] 在我看來，這也是指這一點。因為我理解，若將當得的尊貴歸給神（61），就是將當歸給公義的歸給公義，不讓祂的部分被不義所侵佔：同樣地，若將真理當得的歸給真理，不讓祂的部分被謊言所留存：對於智慧也是如此。如果我們將當得的歸給純潔與良善，而不讓牠們的任何美善被愚昧、狡詐或惡意所侵佔。例如，當你在審判時偏袒權貴，或為了朋友的情面而隱瞞真理，你就沒有將當得的尊貴歸給公義與真理，反而羞辱了公義，對真理造成了侮辱：既然基督就是公義、聖潔與真理[註：38. 哥林多前書一章30節。]，你就會變得像那些用拳頭打基督、吐唾沫在祂臉上，以及那些在荊棘冠冕上擊打祂頭的人一樣[註：39. 馬可福音十五章17-19節]。至於人對這些美德所當得的尊貴，我們在福音書中受教，主說：「叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣。」[註：40. 約翰福音五章23節。] 因此，凡對智慧、公義、真理，以及所有被稱為基督的事物，獻上當得的尊貴與熱忱的人，就是在尊敬父與子。這就是那些奔向永生的人尋求榮耀、尊貴與不朽壞的方式。我們很快就會知道不朽壞指的是什麼，如果我們討論與它相反的事物。

不朽壞與朽壞相對。朽壞據說以兩種方式發生：肉體上與靈性上。肉體上的朽壞發生時，正如經上所寫：「若有人毀壞神的殿，神必要毀壞那人。」[註：41. 哥林多前書三章17節。] 而靈性上的朽壞，則發生在使徒所說的情況下：「我只怕你們的心或偏於邪，失去那向基督所存純一清潔的心，就像蛇用詭詐誘惑了夏娃一樣。」[註：42. 哥林多後書十一章3節。] 因此，若有人在身體與靈魂上保持不朽壞，這人就被稱為尋求不朽壞，因為他藉著這種守護的不朽壞，配得獲得那從復活而來的不朽壞（63）。讓我們看看這些尋求者將獲得什麼。他說：「永生」：就是救主所教導的那種生命，祂說：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」[註：43. 約翰福音十七章3節。] 藉此祂顯示出永生的本質在於對神與耶穌基督的認識。至於如何獲得對神的認識，我們在詩篇中受教，經上說：「你們要休息，要知道我是神。」[註：44. 詩篇四十六篇11節。]

6. 「但對於那些出於爭競，不信真理，反倒順從不義的人，則有忿怒與惱恨、患難與困苦。」

凡單純接受這些話的人，相信這足以理解，正如上面所說的，神照各人的行為報應各人：也就是說，正如祂將永生賜給那些恆心行善、尋求榮耀與不朽壞的人一樣；祂也將忿怒與惱恨、患難與困苦報應給那些出於爭競、不信真理，反倒順從不義的人。但那些相信使徒書信（基督藉此說話）中，連一個字母或一個點都不會落空的人[註：46. 馬太福音五章18節。]，會斷言使徒絕非因錯誤而使用這樣的措辭，說：「祂必報應那些恆心行善、尋求榮耀與尊貴的人，以永生。」對於那些出於爭競而順從不義的人，他並沒有說「祂必報應忿怒與惱恨」，以免這也歸於祂，正如他上面所說的；而是說：「忿怒與惱恨、患難與困苦。」因此，屬靈的人，明白聖靈在保羅身上說了什麼（67），會說使徒寫下這些並非出於無知，而是出於神聖的智慧：即藉此表明，那些恆心行善、尋求榮耀與不朽壞的人所獲得的，是藉著神所賜的，也就是永生：而那些出於爭競、不信真理，反倒順從不義的人所遭遇的，並非由神所給予（因為神的恩賜是永恆的，且配得祂的尊榮）：而是由於他們行為的後果，對於那些作惡的人，將會有忿怒與惱恨、患難與困苦，正如他們為自己所積蓄的一樣。因為正如他在那裡用了賓格（accusative）來表達「永生」，在這裡他也用了賓格來表達「忿怒與惱恨、患難與困苦」，如果他想將其歸於報應的神，他本可以用賓格來表達。這在聖經的其他地方也被理解為同樣的標記，就像在撒母耳記上，主說：「尊重我的，我必重看他；藐視我的，他必被輕視。」[註：48. 撒母耳記上二章30節。] 在此清楚地顯示，主說那些當被尊重的人，將由祂親自尊重；至於那些當被藐視的人，祂並沒有歸於自己，而是絕對地說，他們將被輕視。因為如果神像賜下美善一樣，也親自報應惡事，那麼祂就應該像說「尊重我的，我必重看他」那樣，說：「藐視我的，我必藐視他。」但在另一個地方，藉著先知似乎也顯示了類似的事，那些進入火中的人（68），並非由神，而是由他們自己點燃，正如以賽亞所說：「你們都要去點火，去焚燒你們所點的火。」[註：49. 以賽亞書五十章11節。] 為了讓這些人的區別更清楚，還要加上這些：若有人違背醫生的誡命，攝取了惡劣的食物，導致身體失調，因而患上發燒或任何這類疾病，可以肯定的是，這瘟疫般的疾病並非來自醫生，而是來自他自己的放縱；但若他遵守醫生的誡命而保持健康，那麼他被說成是藉著醫生獲得了健康的恩典。因此，以這種方式，神親自照各人的行為報應各人，這將被視為是合理的：而惡事被理解為並非來自神，而是來自放縱的最惡劣的汁液與未消化的行為。然而，我們不可忽略他所說的：「那些出於爭競、不信真理，反倒順從不義的人。」因為在這些人身上，使徒指出了靈魂的某些疾病，若不先認識這些疾病的根源，就無人能找到醫治的方法。因此，在神聖經文中，靈魂的疾病被列舉出來，醫治的方法也被描述，好讓那些順服使徒教導的人（70），在認識到自己的疾病後，能被治癒並說：「我的心哪，你要稱頌耶和華，祂醫治你的一切疾病。」[註：50. 詩篇一百零三篇2-3節。] 因此，靈魂的疾病之一，且是最惡劣的一種，應被理解為爭競，藉此一切惡行都被實施。異端由此而生，分裂由此而生，教會中的一切絆腳石由此而生，當那些自以為聰明、在自己眼中通達的人[註：51. 以賽亞書五章21節]，將他們所喜好的當作律法來辯護時：結果就是不信真理，反倒順從不義。此外，在聖經中，「不信」常被用來代替「不信從」或「不順從」，就像在這裡一樣：如果拉丁文譯者說「那些不順從真理，卻順從不義的人」，或許會更貼切（71）。因此，凡走在遠離真理之路的人，不跟隨那說「我就是真理」的人[註：52. 約翰福音十四章6節]，就是不信真理，且是不順從祂的。同樣，那些不僅在行為上，也在思想與信仰上犯錯的人；這大多是由於爭競而發生的。那些抵擋智慧、公義與聖潔的人，也是不信基督，因為祂既是真理，也是智慧，也是聖潔[註：53. 哥林多前書一章30節]。而不順從身為公義的基督，就是順從不義，而這些行為無疑會帶來經上所寫的：「忿怒與惱恨、患難與困苦。」[註：54. 羅馬書二章8-9節。]

關於忿怒，我們已經多次說過，有時靈魂因犯罪的良心而受到的折磨被稱為忿怒：而惱恨則是指那種忿怒的腫脹（74），以及在每一件事上的激動：例如，如果我們將某種嚴重的傷口視為忿怒，那麼這種傷口的腫脹與擴張，就被稱為傷口的惱恨。然而，隨之而來的「患難」與「困苦」，不應被認為與使徒所說的那種患難相同，因為「患難生忍耐。」[註：55. 羅馬書五章3節。] 因為那種患難並沒有隨之而來的困苦，正如使徒自己所說：「我們受了患難，卻不被困住。」[註：56. 哥林多後書四章8節。] 事實上，聖徒的那種患難不僅沒有困苦，反而有寬廣。最後，義人這樣說：「我在患難中，你使我寬廣。」[註：57. 詩篇四篇1節。] 使徒也意識到這種寬廣，在寫給哥林多人時說[註：58. 哥林多後書六章12-13節]：「你們在我們心裡不狹窄，反倒在自己心裡狹窄。」並加上：「你們也要寬廣。」因此，神知道祂的聖徒會被寬廣，並在他們心靈的居所內擁有廣闊的空間，祂說：「我要在他們中間居住，在他們中間行走。」[註：59. 利未記二十六章12節；哥林多後書六章16節。] 所羅門在智慧的其他恩賜中，也從神那裡領受了這份禮物，正如經上所寫：「神賜給所羅門（75）極大的智慧與聰明，和寬廣的心。」[註：60. 列王紀上四章29節。] 因此，在聖徒心靈的這種寬廣中，祂不僅居住，而且行走。但在罪人的心中，哪裡有困苦，因為他們給魔鬼留了地步，魔鬼確實進入了（76），但不是為了居住，也不是為了行走；因為那裡有困苦：而是為了像在洞穴中一樣隱藏；因為牠是蛇。因此，不幸的靈魂若被這最惡劣的蛇所佔據，就會因蛇的寒冷而僵硬，被拉扯、收縮，並被迫陷入一切困苦之中：而那順從真理的靈魂，則像天一樣被擴張、散開，被公義之日的射線所照亮，並成為智慧與真理的殿堂。

7. 然而，為什麼「忿怒與惱恨先是猶太人，後是希臘人」[註：61. 羅馬書二章8-9節]？因為榮耀與尊貴也是先給他們。因為神的聖言先被託付給他們[註：62. 羅馬書三章2節]，他們自己也說：「我們以色列人是有福的，因為神所喜悅的事，我們都知道。」[註：63. 巴錄書四章4節。] 因此，根據福音書的判斷，「僕人知道主人的意思，卻不預備，又不順他的意思行，那僕人必多受責打，」這就是猶太人：「那不知道的，」就是希臘人，即外邦人，「必少受責打。」[註：64. 路加福音十二章47-48節。] 因為認識神與認識神的旨意是有區別的，因為從創世以來，藉著所造之物，外邦人也能認識神，以及祂永恆的權能與神性[註：65. 羅馬書一章20節]：但祂的旨意卻只能從律法與先知中得知。然而，既然使徒在懲罰與獎賞上都將猶太人置於前，而將希臘人置於後，我們必須探究這裡所說的希臘人與猶太人是指誰。如果他說的猶太人是指那些仍在律法之下，且不歸向基督的人，而希臘人是指基督徒，即那些從外邦人中信主的人，這似乎違背了整個奧秘的觀點。因為那些被稱為「在後的將要在前，在前的將要在後」的人，怎麼會被稱為第一呢[註：66. 馬太福音二十章16節]？而對他們又說：「看哪，你們的家成為荒場留給你們。」[註：67. 馬太福音二十三章38節。] 再者，當救主來到無花果樹前，在上面找不到果子時，祂說：「從今以後，你永不結果子。」[註：68. 馬太福音二十一章19節。] 並且在利百加的腹中有兩個民族被標記，關於他們說：「大的要服事小的，」而小的領受了長子的祝福[註：69. 創世記二十五章23節；二十七章29節]。此外，你在聖經中還會發現無數與此相關的事。但如果他稱我們為猶太人，即基督徒，並稱那些從各族中信主的人為「內心作猶太人的人」[註：70. 羅馬書二章29節]，那麼剩下的就是他稱那些尚未信主的希臘人為外邦人。但使徒怎麼會對尚未信主的外邦人寄予如此大的希望，因為教會的規則似乎反對這一點，該規則規定「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國」[註：71. 約翰福音三章5節]；彼得在使徒行傳中也宣告說：「除祂以外，別無拯救，因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」[註：72. 使徒行傳四章12節。] 那麼，他怎麼會讓外邦人在猶太人之後，分享榮耀、尊貴與平安呢？但讓我們看看，或許那常在聖經中隱藏的神的良善與甘甜，在這裡也隱藏了什麼。在我看來，使徒在這裡作了三個等級的區分。首先，他說那些出於爭競、不信真理，反倒順從不義的人，將面臨忿怒與惱恨、患難與困苦；也就是說，加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希臘人。對於這些人，在第三個等級中，也同樣承諾了對善行的報應，他說：「但將榮耀、尊貴與平安，加給一切行善的人，先是猶太人，後是希臘人。」[註：73. 羅馬書二章10節。] 就我所能理解的，這是指猶太人與外邦人，兩者都尚未信主。因為可能發生的是，即使在律法之下的人，若有人因普遍的勸說而不信基督，卻行了善事，持守公義，喜愛憐憫，保持貞潔與節制，守護溫和與謙遜，並行出善事，這人即使沒有永生（因為他只信獨一的真神，卻不信祂所差來的兒子耶穌基督），但他行為的榮耀、平安與尊貴，或許不會滅亡。同樣，希臘人，即外邦人，若「沒有律法，自己就是自己的律法，將律法的功用刻在心裡」[註：82. 羅馬書二章14-15節]，並在自然理性上不動搖，正如我們看到外邦人中有一些人持守公義，或保持貞潔，或守護智慧、節制與溫和：這人雖然看起來與永生無關，因為他不信基督，且不能進神的國（因為他沒有從水和聖靈重生），但似乎藉著使徒所說的關於那些「恆心行善，尋求榮耀、尊貴與不朽壞的人」，神將永生賜給他們[註：84. 羅馬書二章7節]。然而，恆心行善的人，無疑是指那些忍受虔誠的爭戰與苦難的人：我們上面已經清楚地解釋過，這是指基督徒，殉道者就是從他們之中產生的。這也藉著主對使徒所說的話得到證實：「在世上你們有苦難，世界將要歡喜，你們卻要憂愁：」並在稍後加上：「你們常存忍耐，就必保全靈魂。」[註：86. 路加福音二十一章19節。] 因此，基督徒是在這個世代受壓迫並憂愁的人，他們擁有永生。你想知道除了信基督的人之外，沒有人有永生嗎？聽聽救主自己在福音書中清楚的宣告：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」[註：87. 約翰福音十七章3節。] 因此，凡不認識父是獨一真神，也不認識祂的兒子耶穌基督的人，都與永生無關。因為這種認識與信仰本身，被稱為永生。因此，這是基督徒的第一個等級，他們藉著恆心行善，尋求榮耀、尊貴與不朽壞，必得著永生，無疑就是祂所說的：「我就是道路、真理、生命。」[註：89. 約翰福音十四章6節。] 在基督裡，祂就是永生，是一切美善的豐盛。其次，在那些出於爭競、不信真理，反倒順從不義的人身上，他們無法完全滅亡。因為如果根據我們上面所討論的，使徒似乎譴責外邦人，因為他們雖然藉著自然理性認識了神，卻不將祂當作神來榮耀[註：90. 羅馬書一章21節]，那麼我們為什麼不認為，如果他們在這些事上認識了神，並將祂當作神來榮耀，祂也能且應該稱讚他們呢？因此，我認為毫無疑問，那本該因作惡而受譴責的人，若行了善事，也應被視為配得善行的報應。因為你看使徒說：「我們眾人必要在基督的審判台前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡，受報。」[註：91. 哥林多後書五章10節。]

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《羅馬書註釋》第二卷 890 首先，接著是使徒所列出的希臘人。然而，對於所說的話，應由讀者自行判斷。我們在論述中引述了許多內容，以免使徒的意義中有任何未經探討之處。

此後，他在此處補充道：「因為神不偏待人」[註：羅馬書 2:11]。如果這對你來說仍有疑問，請聽聽彼得在《使徒行傳》中，當他進入外邦人哥尼流家中時所宣告的話：「我真看出神是不偏待人。原來各國中，那敬畏主、行義的人都為主所悅納」[註：使徒行傳 10:34-35]。

但有人可能會用主在福音書中所說的話來反駁我們：「信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了，因為他不信神獨生子的名」[註：約翰福音 3:18]。讓我們看看我們這些信基督的人是如何「不被定罪」的，以便了解那不信的人是如何「罪已經定了」。難道我們認為，一個人信了基督之後，若犯了謀殺、姦淫、作假見證，或犯了諸如此類的事（我們有時看到信徒也會犯這些罪），他就不會因為這些事而被定罪嗎？顯然，這一切都要受審判；因此，主所說的「信他的人，不被定罪」，應當這樣理解：因為他信了，所以他不會像不信者或非信徒那樣被定罪；但關於他的行為，他無疑將會受審判。因此，那不信的人也一樣，因為他不信，罪已經定了；正如信徒若在信仰之外犯了罪，儘管信仰得以保存，審判依然存在；同樣地，不信的人若行了什麼善事，除了不信之外，其報酬也不會喪失。除非有人想提出某種嚴苛且令人難以接受的觀點，說那犯罪的人不應被算在信徒之中；因為如果一個人信，他就不犯罪；如果他犯罪，就證明他不信。但我認為，沒有人會懷疑這種觀點是多麼嚴苛。因為在世上能找到幾個人，能如此衡量自己的生活，以致完全沒有任何過犯呢？使徒約翰在他的書信中也明確指出了這種觀點，他說：「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了」[註：約翰一書 1:8]。「我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義」[註：約翰一書 1:9-10]。

因此，我們在此處已盡力探討了這些問題，同時也考慮到使徒所說的：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是的，也作外邦人的神」[註：羅馬書 3:29]。

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「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的，必按律法受審判。原來在神面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義」[註：羅馬書 2:12-13]。既然使徒說那些沒有律法而犯罪的人將會滅亡，我們就需要探討這是否僅指摩西律法，還是也指基督的律法，或是任何人類的律法——每個人都生活在其中，並可能因違背該律法而受審判；或者，那處於摩西律法之外的人，即使生活在某種律法之下，是否也會因為被視為處於律法之外而滅亡。因為使徒保羅自己說，他對沒有律法的人，就像沒有律法的人一樣，並補充道：「其實我在神面前，不是沒有律法；在基督面前，正在律法之下」[註：哥林多前書 9:21]，這表明他雖然不在摩西律法之下，但仍處於律法之下。至於人類的律法，正如我們所說的，是否應當被計入其中，請自行觀察。然而，關於普遍存在於所有人心中的自然律法，我們必須考慮它是否使幾乎所有人在律法中犯罪，正如他在後文所說：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡」[註：羅馬書 2:14-15]。除非我們說那些處於律法之外的人，是指那些既不順從成文律法，也不順從良心與自身思想的責備與辯護的人。然而，他如何說：「凡在律法以下犯了罪的，必按律法受審判」？當然，那在基督律法之下的人，將按基督的律法受審判；那在摩西律法之下的人，將按摩西的律法受審判；那在基督律法之下的人，即使看起來也服從摩西律法，也不應被認為會因為沒有受割禮或沒有守安息日而受審判。如果他被認為要按摩西律法受審判，那將是按律法的屬靈意義受審判。這就是「不是聽律法的，而是行律法的稱義」。至於他提到那些人將會滅亡，而他們似乎也值得某種憐憫，因為他們沒有使用律法的幫助，讓我們看看，正如我們在其他地方所教導的，這裡是否隱藏了神聖的良善，正如神對那些敬畏他的人所隱藏的那樣[註：詩篇 25:14]。或許，這就是所說的「沒有律法而滅亡」；而生活在律法之下的人被稱為「按律法受審判」，因為使徒也見證說，凡受割禮的人，都有義務遵守全律法[註：加拉太書 5:3]。

因此，主自己在福音書中顯示了他對那些滅亡者有更深切的關懷，他說：「人子來，為要尋找、拯救失喪的人」[註：路加福音 19:10]。他又說：「我奉差遣，不過是到以色列家迷失的羊那裡去」[註：馬太福音 15:24]。大衛也說：「我如亡羊走迷，求你尋找僕人」[註：詩篇 119:176]。在福音書中，那失落的錢幣在打掃房屋後被婦人找到了[註：路加福音 15:8]；父親為悔改的小兒子歡喜，他「死而復活，失而又得」，比那沒有失落、也沒有被尋回的人更歡喜[註：路加福音 15:24, 32]。在我看來，這個小兒子甚至已經逃離了自然律法：因為他揮霍了父親給他的那部分家產，過著放蕩的生活，這似乎就暗示了這一點。在以西結先知書中，牧人被指責沒有纏裹受傷的，沒有尋找失喪的；隨後主自己說：「失喪的，我必尋找」[註：以西結書 34:4, 16]。然而，必須注意的是，在所有這些經文中，神從未被說成是使人失喪，而是每個人因自己而遭受失喪，正如他在這裡所說：「沒有律法而滅亡」；以及「人子來尋找失喪的」，而不是他使之失喪的；「到以色列家迷失的羊那裡去」，而不是他使之迷失的。當主自己說：「你所賜給我的人，我保守了，沒有一個滅亡的」[註：約翰福音 17:12]，他並沒有說：「我沒有使他們中任何一人滅亡」。當然，在任何地方若說神「滅絕」，你更會發現這是指「棄絕」，正如他說：「我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明」[註：哥林多前書 1:19]。至於他說「凡在律法以下犯了罪的，必按律法受審判」，請觀察這是否可能與律法中記載的刑罰有關，那些刑罰是審判的依據，例如被石頭打死、被火焚燒、逃往避難城，或遭受其他類似的懲罰：未來的審判是否也以同樣的方式進行；因為那些在律法之下的人，被說成是服事天上的影像與陰影；未來的審判是否也以某種類似的方式對待那些違背律法的人。因此，既然聖經中提到了不同的律法，如果有人逃避了所有這些律法，以至於連那幾乎無人缺失的自然律法，也因心靈的剛硬或遲鈍而顯得在他們心中扭曲或廢棄，那麼關於那「沒有律法而滅亡」的人，或許就是指這個。

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「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。就在神藉耶穌基督審判人隱祕事的日子，照著我的福音」[註：羅馬書 2:14-16]。顯然，沒有律法的外邦人，並非自然地行出律法中記載的每一件事。因為這律法並非刻在外邦人的心裡：但這就是他們自然能感受到的：例如，不可謀殺、不可姦淫、不可偷盜、不可作假見證；要孝敬父母，以及諸如此類的事。或許，神是萬物的唯一創造者，也刻在外邦人的心裡。然而，在我看來，這些被說成刻在心裡的事，更符合福音的律法，在那裡一切都歸於自然的公平。因為有什麼比「人願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人」更接近自然感官的呢[註：多比傳 4:16]？自然律法在靈意上可以與摩西律法相符，而非在字句上。因為在這種情況下，什麼是自然的理解呢？例如，在第八天給嬰兒行割禮，或者不要用亞麻和羊毛混紡，或者在除酵節期間不吃任何發酵的東西[註：利未記 19:19; 申命記 22:11; 出埃及記 12:15, 19]？當我們有時向猶太人提出這些問題，並要求他們指出其中有什麼益處時，我們知道他們通常只回答說，這是立法者的旨意。但我們這些認為這一切都應屬靈地理解的人，因此相信「不是聽律法的，而是行律法的稱義」[註：羅馬書 2:13]，不是指字句上的律法（因為它因其不可能實現而無法有實行者），而是指靈裡的律法，唯有透過它，律法才能被成全。這就是律法的功用，使徒說外邦人自然能成全。因為當他們行事時，律法似乎就刻在他們心裡，不是用墨，而是用永生神的靈[註：哥林多後書 3:3]。至於他說「在心裡」，不應認為律法是刻在被稱為「心」的身體器官上。因為肉體怎能發出如此深奧的智慧感官，或容納如此巨大的記憶庫呢？但必須知道，靈魂的理性美德通常被稱為「心」。使徒說，那些將律法刻在心裡的人，是以健全的良心為見證。因此，有必要探討使徒所說的「良心」是什麼：它是否是與心或靈魂不同的實體。因為這良心在其他地方也被說成是責備人而不受責備，審判人而不受審判，正如約翰所說：「我們的良心若不責備我們，我們就可以向神坦然無懼了」[註：約翰一書 3:21]。保羅在另一處也說：「我們所誇的是我們的良心作見證」[註：哥林多後書 1:12]。因此，既然我看到它有如此大的自由，在善行中總是喜樂與歡呼，而在惡行中不被責備，反而責備並審判它所依附的靈魂，我認為它就是使徒所說的與靈魂同在的靈，正如我們在前面所教導的，就像一位與靈魂結合的導師和管理者，勸誡它追求更好的事物，或因過犯而懲罰並責備它；使徒也談到這一點：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事呢？」[註：哥林多前書 2:11]。

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現在讓我們看看接下來的內容：「並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。就在神藉耶穌基督審判人隱祕事的日子，照著我的福音」[註：羅馬書 2:15-16]。誰會懷疑神審判的公義，在那裡有控告者、辯護者和見證人被傳喚？我們人類應當從這公義的神的審判中汲取榜樣，絕不要認為沒有控告者、辯護者和見證人的審判是公義的。其次，必須觀察在「神審判人隱祕事」的那一天，思想如何控告或辯護靈魂，當然不是指那時的思想，而是指現在我們裡面的這些思想。因為當我們思考善或惡時，就像在蠟上一樣，在我們心中留下了善惡思想的印記和標記，這些標記現在隱藏在胸中，在那一天將被揭露，除了那唯一能知道人隱祕事的主之外，無人能揭露：我們的良心也將見證，這些標記或印記的原因對神來說並不隱藏。然而，這審判將照著保羅的福音（即保羅所宣講的）藉著耶穌基督進行。因為父不審判任何人，卻將一切審判的權柄交給了子[註：約翰福音 5:22]。然而，馬吉安以及所有那些用各種虛構引入不同靈魂本性的人，在此處被保羅的話最清楚地駁倒了，他說神藉耶穌基督審判人的隱祕事：並顯示每個人不是因本性的特權，而是因自己的思想被控告或辯護，並藉著自己良心的見證受審判。

「你稱為猶太人，又倚靠律法，且指著神誇口；既從律法受了教訓，就曉得神的旨意，也能分別是非；又深信自己是給瞎子領路的，是黑暗中人的光，是蠢笨人的師傅，是小孩子的教師，在律法上有知識和真理的模範。你既是教導別人，還不教導自己嗎？你講說人不可偷竊，自己還偷竊嗎？你說人不可姦淫，自己還姦淫嗎？你厭惡偶像，自己還偷竊廟中之物嗎？你指著律法誇口，自己倒犯律法，玷辱神嗎？神的名在外邦人中，因你們受了褻瀆」[註：羅馬書 2:17-24]。

正如我們在先知書中所觀察到的，不僅說話者的身分會隱祕且突然地轉換，連聽話者或被談論者的身分也會轉換；例如，有時是父的身分，有時是子的身分，有時是聖靈的身分，有時甚至是先知或其他人的身分；有時是對以色列民族說話，有時是對外邦國家、君王或成千上萬的人說話：因此，在我看來，這封寫給羅馬人的書信也是如此，說話者的身分有時會改變，有時是屬靈的保羅在說話，正如書信中的許多地方；有時是屬肉體的保羅在說話，例如當他說：「但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了」[註：羅馬書 7:14]，當我們在主的引導下到達那裡時，就會顯明。有時，聽話者的身分也會轉換，以至於有時是對整個羅馬教會說：「我靠著耶穌基督，為你們眾人感謝我的神，因你們的信傳遍了天下」[註：羅馬書 1:8]；而在其他地方，不是對整個教會說，而是對每一個審判別人、自己卻做著在別人身上所譴責之事的人說，他是無可推諉的。但現在，這段話既不是對教會說的，也不是對那審判別人的人說的，其中說：「你稱為猶太人，又倚靠律法，且指著神誇口……」直到那處：「那本來未受割禮的，若守律法，豈不算是受割禮嗎？……你這有儀文和割禮，竟犯律法的人」[註：羅馬書 2:27]。正如在先知書中，想要理解所寫內容的人，必須警醒地關注說話者、聽話者或被談論者的身分：現在在《羅馬書》中也應當如此。但讓我們看看使徒對那被稱為猶太人的人說了什麼。首先，必須注意他沒有說：「如果你是猶太人」；而是說：「你稱為猶太人」：因為「是猶太人」與「稱為猶太人」並不相同。保羅自己在後文中教導說，唯有內心作猶太人才是真猶太人，真割禮也是心裡的，在乎靈，不在乎儀文，其稱讚不是從人來的，是從神來的。而那外在肉身受割禮的，守律法只是為了讓人看見，這不是真猶太人，只是「稱為」猶太人。使徒自己也談到這些人：「你們要防備割禮：因為真受割禮的，就是我們這以神的靈敬拜的人」[註：腓立比書 3:2-3]。約翰在《啟示錄》中也這樣談到某些人：「那自稱是猶太人，其實不是猶太人」[註：啟示錄 2:9]：他稱他們為撒但一會的。然而，必須知道，那內心作真猶太人的人，其名稱源自猶大，關於他寫道：「猶大啊，你弟兄必讚美你：你手必拿住仇敵的頸項。猶大是個小獅子」[註：創世記 49:8-9]，以及其他關於救主主的預言。因此，既然身分的不同已經顯明，誰是真猶太人，誰只是名義上的猶太人，讓我們看看使徒對這個自誇是猶太人卻不是的人說了什麼。他說，你這稱為猶太人，將所有的安息都寄託在律法的字句上，並指著神誇口，彷彿你是他的一份，被允許知道神的旨意，並自誇能分辨是非，不僅知道什麼是善，還能分辨什麼是更美、更有益的，你也深信自己能作瞎子的領路人：你無疑就是主所說的那些領路人：「瞎子領路，若是瞎子領瞎子，兩個人都要掉在坑裡」[註：馬太福音 15:14]。因此，他深信自己是瞎子的領路人，是黑暗中人的光。但主對這些人也說：「你裡頭的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！」[註：馬太福音 6:23]。然而，他們深信自己是蠢笨人的師傅，是小孩子的教師，彷彿他們從律法的字句中領受了知識和真理的模範。因為他們雖然自稱如此，卻沒有真正持守，所以使徒對他們說：「你既是教導別人，還不教導自己嗎？你講說人不可偷竊，自己還偷竊嗎？你說人不可姦淫，自己還姦淫嗎？」[註：羅馬書 2:21-22]。你將錯誤且淫亂的教義強加給神的人民，並將其與外在的律法字句並列，儘管你讀到關於它的經文說：「王女榮華盡在宮裡」[註：詩篇 45:13]；關於這律法，先知也說：「你們若不暗中聽，你們的心必因驕傲而哭泣」[註：耶利米書 13:17]。因此，你這禁止姦淫的人，卻犯了如此嚴重的姦淫，以至於將淫亂的意義引入那被神稱為律法的事物中：「我必聘你永遠歸我為妻，以仁義、公平、慈愛、誠實聘你歸我」[註：何西阿書 2:19-20]。你厭惡偶像，卻犯了褻瀆神的事，破壞了神的真殿，即基督耶穌。因為你們破壞了那在三天內復活的神的殿[註：約翰福音 2:19]，即那些信的人。但那從律法和先知中竊取宣講基督的話語並隱藏起來，不讓百姓聽見並相信的人，也是犯了褻瀆罪，真正破壞了神的殿。同樣，這個被稱為猶太人的人，指著摩西律法的字句誇口，卻因不信基督而被指控為犯律法的人。因為如果他信摩西，就必信這一位，因為摩西寫過關於他的事[註：約翰福音 5:46]。

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因此，為了這些被稱為猶太人卻不是的人，神的名在外邦人中受了褻瀆，不僅是因為他們極其惡劣的行為，也是因為他們對律法和先知那卑微且低下的理解。因為當他們遵循律法的字句說：「不可拿、不可嘗、不可摸」時，這對外邦人來說也是荒謬的，這一切都是照著人的吩咐和教導，在敗壞中[註：歌羅西書 2:21-22]。使徒確實是對那名義上而非行為上是猶太人的人說這話；然而，這也可以適用於每一個僅有名義上的宗教和虔誠，卻缺乏行為、知識和信心的人。因此，這些人在我們中間更應受到關注，他們證明了那些教會人士所說的隱祕的更美之事。但這些人因為竊取了神的話語，並透過歪曲的解釋竊取了它們的意義，將淫亂的信仰感官引入基督的新娘——教會的王室臥房中，所以對他們說：「你講說人不可偷竊，自己還偷竊嗎？你說人不可姦淫，自己還姦淫嗎？你厭惡偶像，自己還偷竊廟中之物嗎？」[註：羅馬書 2:21-22]，他們從聖經中竊取了神殿中寶貴的器皿，即真信仰的珍珠：神的名也因他們在外邦人中受了褻瀆，因為他們用腐敗且卑劣的異端邪說玷污了教會純潔且誠實的教義。我們必須探討這一點，以免我們中間有任何人，雖然藉著基督的信仰和洗禮中給予的割禮成為了真猶太人，並在基督的律法中安息，也誇口說自己已經除去了偶像的錯誤，認識了神，並知道了他的旨意（因為他知道分辨什麼是善，什麼是神所喜悅的、完全的[註：羅馬書 12:2]，並達到能成為教會的領袖和教師，去光照那些在知識上瞎眼的人，並教導基督裡的小孩子）：我說，以免這樣的人想要嚴格地教導別人，並要求他所教導的人具備最高標準的貞潔，而他自己卻受到放縱和貪婪的惡習所驅使，有時甚至在隱祕的私慾火焰中燃燒。因此，使徒這段話適當地適用於這樣的人，對他說：「你既是教導別人，還不教導自己嗎？你講說人不可偷竊，自己還偷竊嗎？你說人不可姦淫，自己還姦淫嗎？」如果他像有時發生的那樣，將獻給神的禮物和給窮人的施捨轉為自己的私利，那麼對他說「你厭惡偶像，自己還偷竊廟中之物嗎？」是正確的。如果他甚至招致公開的羞辱，並且因他的貪婪、不公的審判和酗酒而受到公眾的指責，神在他的行為中就受到了玷污：當教會的教師被眾人知道是這樣的人時，神的名就在外邦人中受了褻瀆。因為門徒像老師是確定的。然而，這些話在第三處也可以適用於異端。因為他們也被稱為基督徒，他們中的一些人甚至持守律法，透過律法受教，自以為是瞎子的領路人和小孩子的師傅。因為在他們中間，殺嬰和縱火等類似罪行的恥辱，引起了對神聖宗教的嫉妒。然而，必須知道，使徒是在用反諷的語氣對猶太人說這些話。因為那真正安息在律法中、指著神誇口並分辨更美之事的人，不應被認為會做這些被列舉出來的事。他所引用的見證，即「神的名在外邦人中，因你們受了褻瀆」，確實是取自以賽亞書[註：以賽亞書 52:5]。

「你若是行律法，割禮固然於你有益；若是犯律法，你的割禮就算不得割禮。所以那未受割禮的，若遵守律法的條例，他雖然未受割禮，豈不算是有割禮嗎？而且那本來未受割禮的，若能全守律法，豈不是要審判你這有儀文和割禮竟犯律法的人嗎？因為外面作猶太人的，不是真猶太人；外面肉身的割禮，也不是真割禮。惟有裡面作的，才是真猶太人；真割禮也是心裡的，在乎靈，不在乎儀文。這人的稱讚不是從人來的，是從神來的」[註：羅馬書 2:25-29]。使徒所說的「有益的割禮」是什麼，或者如果遵守的話，什麼律法是有益的，似乎需要更勤奮地探討；以便當我們理解了這些，我們也能受割禮。當然，如果割禮是有益的，按照使徒說「割禮固然於你有益，若是遵守律法」的話，使徒自己在後文中教導說，那不是肉身外在的割禮，而是藉著靈、不在乎儀文的心裡的割禮。

若對惡行的節制（這藉由割禮所象徵）沒有信心的行為相伴，就會被視為不潔。同樣地，在教會中，那藉由洗禮恩典受割禮的人，若在此後成了基督律法的違背者，他洗禮的割禮將被視為不信者的包皮：因為經上說信心沒有行為是死的，且惡僕的份將與不信者同列。

他所受的稱讚不是從人來的，而是從神來的。因此，我們更恰當且明顯地理解，他在別處所說的：「你們要防備割禮：因為我們才是真受割禮的，我們是靠著神的靈敬拜，不靠著肉體誇口的。」依我之見，這就是使徒所說的，若你遵守律法，這割禮就有益處：不是指字句的律法（你當然沒有在肉體上接受其割禮），而是指靈的律法，照著這律法，你在心裡受了割禮。因為字句叫人死，靈卻叫人活，因為神的律法不是寫在墨上，而是寫在神的指頭上，也就是祂的靈，且不是寫在石版上，而是寫在心版上。

然而，有人可能會反駁我們說：如果使徒說割禮有益處（這當然被理解為靈魂的潔淨與罪惡的棄絕），那麼他為何又加上「若你遵守律法，這樣的割禮才有益處」，既然這割禮本身似乎唯有透過遵守律法才能達成？但請留意，或許「切除罪惡」與「停止作惡」象徵著割禮；而「行善」與「成就完美之事」則是遵守律法。因為完美不在於停止作惡，而在於行善，正如詩篇中更清楚教導我們的，當他說：「當離惡」，但他沒有停在這裡，而是補充說：「並行善」。同樣地，使徒既受了這些教導，便說離棄惡事的割禮，唯有在你遵守善行的律法時才有益處。因為人若只是不作惡，並不能成為完全，必須要行善才行。因此，那在肉體上所行的割禮，若沒有我們現在所闡釋的這種理解，就無法被視為預表。最後，割禮是在第八天給予嬰孩的，他們當時還未作過任何行為。

若有人向我們提出約伯記開頭關於他稱讚的經文，那裡說：「約伯是個誠實人，無可指責，敬畏神，遠離一切惡事」；為何在前面稱讚善行之後，最後才列出對惡事的節制？我認為這指出了一種常見的情況，即許多人雖然行善，卻混雜了一些惡行；但像約伯這樣的人卻很少，他們既誠實又無可指責，既公義又敬畏神，以至於在行這一切事時，能遠離一切惡事。因此他說：「如果你是律法的違背者」，正如我們上面所解釋的，若不實行善事，你的割禮就變成了包皮，因為當你雖然看似遠離了惡，卻沒有實行信心與公義的行為時，這對你而言就被視為不信。因為一個人肉體的割禮是不可能再變回包皮的，既然切除的包皮肉是不會再長回來的。

「若那未受割禮的守了律法的義，那本來未受割禮的，既全守律法，豈不是要審判你這有字句和割禮卻違背律法的人嗎？」我們上面說過，使徒在此討論了兩種猶太人和兩種割禮，有時論及肉體的，有時則論及靈性的。因此，這裡的「未受割禮」似乎是指外邦人，他們在肉體未受割禮的情況下歸向基督的信心：使徒將這些遵守靈性律法的人，與那些藉著字句和肉體割禮而違背律法的人作對比，並說後者將被前者審判，因為前者雖無肉體的割禮，卻有律法的遵守。我們也可以藉由這個對比來提醒教會中的人；例如，我們可以說慕道友或外邦人仍處於「未受割禮」的狀態；而信徒則藉由洗禮的恩典受了割禮。因此，如果一個尚未藉由洗禮恩典受割禮的慕道友，遵守了基督的律法，持守了公義與誡命，難道他不會藉由這個對比，審判那個被稱為信徒卻不遵守誡命、藐視基督律法與命令的人嗎？最後，主自己也說過：「南方的女王要在審判中與這世代的人一同起來，定他們的罪，因為她從地極而來，要聽所羅門的智慧。」

這些話是為了教導教會而說的。但請思考，在此處是否也能容納那種理解，即在基督降臨後，那照著律法所遵守的肉體割禮，對於遵守律法的人仍有某種益處，這與我們信心之初信徒們仍遵守律法的情況相符：正如使徒行傳所教導的，無論是彼得在食物上的不分彼此，還是保羅在潔淨祭物上所作的：如果使徒在此似乎也提出了這種割禮，並說若連同律法一起遵守，它就有益處：若不然，這割禮就要變為包皮，也就是說，毫無益處；甚至，那藉由肉體割禮看似宣稱遵守律法，卻違背律法的人，將受到更大的審判，他將被那雖然沒有接受肉體割禮，卻遵守了律法公義的人所審判。因此，如果這裡也應接受這種觀點，請你也看看律法，因為使徒自己宣稱他向猶太人就作猶太人，向沒有律法的人就作沒有律法的人，向眾人作了眾人，為要救些人，免得他在此似乎對猶太人寬容，而他在寫給加拉太人的書信中，卻對那些從外邦歸信的人並不寬容。他說：「若你們受割禮，基督就與你們無益了。」因此，對於那些認為藉此能獲得某種稱義的人來說，割禮毫無益處；但對於那些認為若禁止他們為孩子行割禮，他們就無法歸向基督的人來說，它是有益處的。因為在起初，有些人對割禮懷有過度的愛，視其為本民族的家傳標記：如果禁止他們行此禮，他們似乎就會被阻礙而無法進入信心。因此，使徒似乎對這些人說，為了不對他們關上信心的門：「割禮固然有益，如果你遵守律法；但如果你是違背律法的人，你的割禮就變成了包皮。」反之，如果強迫從外邦歸信的人受割禮，這似乎是對基督的信心和道的宣講造成了傷害。

但還有一點需要注意，當他說：「割禮固然有益，如果你遵守律法」時，他並沒有像看起來那樣接著說「如果你不遵守」，而是說：「但如果你是違背律法的人」。這顯示了「不遵守律法」與「違背律法」是兩回事。因為保羅自己並不總是遵守律法，但他從來不是律法的違背者。因此，他在後文中說：「那未受割禮的若守了律法的義，那本來未受割禮的，既全守律法，豈不是要審判你這有字句和割禮卻違背律法的人嗎？」因此，那照著字句遵守律法的人，是守了律法；而那不持守律法靈意的人，則是違背了律法。律法的公義，是其道德的層面。因為「律法」是一個通稱：而「公義」則是律法的一部分。律法包含了公義、典章、命令、稱義的條例，以及其他許多種類。因此，如果他不是說「未受割禮者」遵守了律法本身，而是說「遵守了律法的公義」，那麼這在對比違背律法的割禮時，是如此被優先看待，以至於它甚至能審判後者。他加得很好，「成全了律法」。因為那照著字句生活的人，被稱為「遵守」律法；而那照著靈生活的人，則是「成全」律法：而律法的成全在於基督，祂說：「我來不是要廢掉律法，而是要成全。」成全律法，就是成全律法。因此，肉體的猶太人遵守律法，而靈性的猶太人成全律法，那在暗中作的才是猶太人。在這一點上，前者是律法的違背者，而後者則成了違背者的審判者。

肉體的猶太人成了違背者，因為律法本身因肉體而軟弱了。因為若不是因肉體而軟弱，就不會說：「律法既因肉體軟弱，有所不能行的。」但你絕不會在經上讀到律法因靈而軟弱，因此「體貼肉體的人，不能得神的喜歡；但那些藉著靈治死肉體行為的人，不僅會活著，而且將成為審判者，不僅審判人，甚至審判天使：因為前者的稱讚是從人來的，後者的稱讚是從神來的。」這些是我們為了闡釋使徒的話語而說的，我們本打算討論這些。然而，既然此處提醒了我們，討論割禮本身的普遍原則也並非不合時宜。因此，讓我們重申並提出在律法或其他經文中關於此事的內容。

我們在創世記中發現了關於割禮的第一條命令，當時神對亞伯拉罕的回答如下：「神對亞伯拉罕說：你當遵守我的約，你和你的後裔，世世代代都要遵守。這就是我與你並你後裔所立的約，是你們所當遵守的：你們所有的男子都要受割禮，你們要割去肉體的包皮，這就是我與你們立約的證據：你們世世代代所有的男子，無論是家裡生的，還是用銀子從外人買的，不是你後裔的，都要受割禮，你家裡生的和你用銀子買的，都必須受割禮：我的約要立在你們肉體上，作為永遠的約：但那未受割禮的男子，若沒有在肉體上受割禮，那人必從民中剪除，因為他背棄了我的約。」然而，我們不應忽略，在其他抄本中，唯獨此處沒有寫上「第八天」。同樣地，利未記中寫道：「耶和華對摩西說：你曉諭以色列人說：婦人若懷孕生了男孩，她就不潔淨七天，要照著潔淨的日子不潔淨，第八天要給他行割禮，她要在血中坐三十三天，不潔淨。」這些是我們引用的摩西律法的見證。然而，救主在福音書中說，人在安息日受割禮，並沒有廢掉摩西的律法；並說割禮是從列祖來的，且是在摩西之前給予的。

受此觀點的權威，以及律法誡命之嚴肅性的影響，甚至在耶穌降臨後，有些人儘管來自外邦，仍被說服去受割禮。而另一些人則因畏懼這誡命的重擔，完全逃避了那些似乎寫有這些內容的律法，以至於他們認為這些不是良善之神的命令，也不是我們的主與救主所來宣講的。因此，在我看來，在這些地方需要更勤勉的討論，看看這樣的命令是否在字句上也有某種益處：以及是否有對其有益的人，或其益處指向何種目的，或者是否以象徵的方式指出了某種更有益的事。

因此，重申我們從律法中引用的見證，讓我們更專注地討論，這種命令似乎是僅針對猶太民族，還是也約束了所有從外邦歸信的人。讓我們觀察那傳給亞伯拉罕的神諭，他被命令要遵守割禮的約。「你，」他說，「當遵守我的約，你和你的後裔，世世代代都要遵守。這就是我與你並他們所立的約，你們所有的男子都要受割禮，你們要割去肉體的包皮，作為我與他們立約的證據；且所有的男子都要在第八天受割禮。」對於那些甚至來自外邦人，即那些根本不被稱為亞伯拉罕後裔的人，若他想要受割禮，他明確地宣告了。他說：「你家裡生的，和你用銀子從外人買的，不是你後裔的，都要受割禮。」他從未提及歸信者，即寄居者；但他命令家裡的僕人，即那民族的僕人，或用錢買來的，必須受割禮；他並沒有約束自由人、客旅或寄居者。現在讓我們也查考利未記的律法，神是如何命令摩西的：「你曉諭以色列人說：婦人若懷孕生了男孩。」過了一會兒又說：「第八天要給他行割禮。」請看這裡，摩西是如何將割禮的律法僅僅指向以色列人，且沒有提及外邦人。

因為如果我們相信經文是藉由神聖的靈所寫的，那麼在律法中，若沒有明確指出，就不應認為有什麼是多餘的或被隱瞞的：因此，當在某些命令中說：「曉諭以色列人，對他們說」，而在某些命令中則補充說，不僅是對以色列人，而且對歸信者，即寄居者，他會明確地顯示出來。聽聽經上寫了什麼：「耶和華對摩西說：曉諭亞倫和他的兒子，並以色列眾人，對他們說：凡以色列家中的人，或在你們中間寄居的外人，吃了任何血，我必向那吃血的人變臉，把他從民中剪除，因為肉體的生命是在血中：我已把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪，因為血能贖罪。所以我對以色列人說：你們中間任何人都不可吃血，在你們中間寄居的任何外人也不可吃血。」因此，你看到這關於遵守血的律法，是共同給予以色列人和寄居者的，我們這些藉著耶穌基督從外邦歸信神的人，也遵守這律法。因為當經上說：「你中間的寄居者必上升到你以上；你卻要降到下面。他必作你的頭；你卻要作他的尾。」時，聖經習慣稱我們為歸信者和寄居者。因此，教會從外邦人中接受了與以色列人共同遵守血的律法。因為理解了律法中寫的這些內容，當時使徒們那蒙福的會議才作出決定，向外邦人寫下教條與法令，要他們禁戒，不僅是禁戒祭偶像之物和淫亂，還要禁戒血和勒死的牲畜。但或許你會問，如果關於血的遵守已經很清楚，那麼關於勒死的牲畜是否也有教導，即這律法是否是共同給予以色列人和寄居者的，因為使徒的法令也規定外邦人要遵守這一點。聽聽在神的律法中，對此是如何謹慎地規定的：「人，以色列家中的人，或在你們中間寄居的外人，凡獵取了可吃的野獸或飛鳥的，要倒出它的血，並用土掩蓋，因為肉體的生命就是它的血。」

因此，請看立法者在想要命令成為共同遵守時，是如何將寄居者與以色列人結合在一起的：而在給予特殊誡命時，又是如何區分他想要誰來遵守的。然而，既然在我們上面從利未記引用的內容中，也提到了這段經文：「人，以色列家中的人，或在你們中間寄居的外人，凡獻燔祭或平安祭，若不帶到會幕門口獻給耶和華，那人必從民中剪除」；藉此，似乎連寄居者也被命令要獻祭，且從外邦人中產生的教會也必須獻燔祭：這些話語和音節，可以這麼說，也必須更謹慎地遵守。因為他說，如果他獻燔祭或平安祭，要帶到會幕門口。律法並沒有命令他必須獻祭，而是如果他要獻祭，它教導他該如何獻祭。因為可以確定，且毫無疑問，當耶路撒冷的聖殿還存在，且傳給列祖的宗教還興盛時，許多外邦人也來敬拜並獻祭。但因為這被命令只能在一個地方進行，關於這一點，這裡也命令要將祭物帶到會幕門口宰殺，只要該處的狀態保持完好，這就是合法的。最後，救主對那十個被他潔淨的痲瘋病人說：「去，把身體給祭司察看，並為你們獻上祭物，正如摩西所吩咐的」；其中當有一個回來感謝救主時，主說：「潔淨了的不是十個人嗎？那九個在哪裡？除了這外邦人，再沒有別人回來歸榮耀給神嗎？」因此，在聖殿狀態維持時，外邦人也有獻祭的習俗：但現在，對於寄居者有什麼要求，是連其自身的敬拜者都不被允許展示的呢？

然而，這一切都是我們為了顯示律法中誡命的區別有多大而說的，特別是為了教導關於割禮的誡命，即它並沒有被強加給那些不是亞伯拉罕後裔的人，以及他們的家僕或用錢買來的人：而那些藉著基督從外邦歸信神的人，則不受此類律法的約束。我們之所以在沒有加入任何寓意的情況下討論這些，是為了不讓那些來自割禮的人，像往常一樣，有機會反對真理。但他們仍然會對我們舉起強力的武器，根據出埃及記中寫的內容，確認歸信者也必須遵守割禮的律法，內容如下：「若有寄居的人在你們中間，願向耶和華守逾越節，他所有的男子務要受割禮，然後才可容他前來守這節，他就像本地人一樣。凡未受割禮的，不可吃這節。本地人和寄居在你們中間的外人，同歸一例。」雖然這反對意見看起來很精明，但立法者無處不在的謹慎卻隨之而來。因為請考慮，這裡也沒有說寄居在你們中間的外人必須守逾越節，而是以節制的方式規定說：「若有寄居的人在你們中間，願守逾越節。」因為毫無疑問，如果有人與猶太人一起守猶太人的逾越節，他就必須受割禮：立法者的謹慎已經預見到了這一點，這是一次性的，用來反駁反對者。此外，還有他們無法反駁的一點。律法命令要守的逾越節，必須在耶和華神所選擇的地方，即耶路撒冷進行。因為在那聖殿中，才被命令獻祭。因此，讓他們先恢復聖殿的狀態，然後再爭論割禮的問題：但如果按照救主的判斷，那裡沒有一塊石頭留在另一塊石頭上而不被拆毀，那麼關於割禮的爭論就是多餘的。割禮作為他本民族，而非任何其他民族的標記，是如此重要，以至於在古人的歷史中，沒有記載其他人因此受到責備，除了摩西的兒子，他的母親西坡拉藉由割禮平息了天使威脅要殺死兒子的力量。因此，從這一切可以看出，那照著肉體的以色列人，是唯一受肉體割禮約束的人：而那歸信的寄居者，即那歸向它、上升並成為在上的，則是自由且與它無關的；而那下降並成為在下的；藉著基督的憐憫，這群人成了頭，而那群人成了尾。因為最後的成了首先的，首先的成了最後的：因此，那本來未受割禮的，若守了律法的義，就要審判那些藉著字句和割禮而違背律法的人。因為這在肉體上顯露出來的割禮，並不能潔淨靈魂；唯有那在暗中，即心的割禮，才能潔淨心思，切除罪惡的污點。

關於肉體的割禮，我們已盡力說到這裡。現在，讓我們根據那位說「律法是屬靈的」的人，以及說關於律法中所記載的事都是藉著寓意而說的人，來看看關於它，在寓意律法中應該有什麼樣的看法。我知道關於這一點有許多人的言論或著作；但我們也將加上主所賜予的，關於那些被認為是他人適當編寫的內容。割禮，就是從生殖器官，即人類繁衍和肉體後代所藉以運作的部位，切除一部分。因此，我認為這象徵性地指出，如果靈魂因肉體的交往而附著了任何不潔，如果有人被誘惑的淫亂感所覆蓋，那麼這部分就必須從靈魂中切除。因此，這種切除不是施加在其他部位，而是施加在生殖器官上，以表明這類罪惡並非來自靈魂的本質，而是來自肉體原始的衝動和刺激。至於割禮在第八天進行，我認為這標誌著，現今的世代被分配為七天：而第八天則包含了未來世代的奧秘。因此，靈性的割禮屬於那些為未來世代爭戰的人，在那個世代，他們也不娶也不嫁，而是像神的使者一樣；且屬於那些在地上行走，卻在天上有國民身份的人，他們所注視的不是那些看得見的，而是那些看不見的，他們知道看得見的是暫時的，看不見的是永遠的。

然而，正如我們上面提到的，也有人說靈性的割禮是從心中切除並棄絕一切不潔的思想和污穢的感官。但這類解釋會遇到以西結書中所記載的內容，那裡主說：「凡心未受割禮、肉體未受割禮的外邦人，都不可進入我的聖所，在以色列家中的外邦人中，沒有一個可以進入。」因為預言的話語顯然在此處指出了兩種割禮，說：「心未受割禮，肉體未受割禮。」因此，我們被迫根據寓意律法來分配兩種割禮的形式與種類，儘管這在我們上面解釋的理由中也可能被反對。但在此期間，讓我們現在追求那可以根據寓意保留的兩種割禮的形象：並看看它是否可能與兩種普遍的罪惡有關，在這些罪惡中，保持未受割禮是不利的，即在信心和行為上：這樣，心未受割禮就是指沒有信心的人，肉體未受割禮就是指沒有行為的人。因為兩者缺一不可，都是被否定的，因為信心沒有行為是死的，且沒有信心，任何人在神面前都不能稱義。因此，正如我所認為的，預言的話語將適當地適用於信徒群體，對他們說：「凡在你們中間，在以色列家中的外邦人，心未受割禮，肉體未受割禮的，不可進入我的聖所。」這無疑就是主在福音書中所說的：「愛我的人，就遵守我的命令」；又說：「凡聽見我這些話又去行的」；又說：「你們為什麼稱呼我：主啊，主啊，卻不遵行我所說的呢？」因此，你看到信心在各處都與行為結合，行為也與信心相連。因此，心的割禮，就是對信心沒有任何污穢、沒有任何不配的感覺。肉體的割禮，就是沒有任何污穢、沒有任何被玷污的事物在行為中發生。因為在其中任何一項上未受割禮且不潔的人，根據神的話語，被禁止進入聖所。然而，外邦人也進入了聖所，根據字句的律法，除了祭司外，其他人是不被允許進入的。

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《羅馬書註釋》卷二 910 B 如今，外邦人也被賦予進入（46）的機會，這是藉著割禮，因為他們已經習慣了藉著信心與行為的割禮，將舊人潔淨。然而，若有人堅持要我們回到上述的問題，並再次向我們反覆詰問關於外邦人所寫的那段話：即外邦人若想要進入聖所，不僅要求心靈的割禮，也要求肉身的割禮。對於這種執拗的詰問者，我們也用耶利米先知所說的話來反駁他：「看哪，你們的耳朵未受割禮。」[註：耶利米書六章10節] 若他能做到，就請他向我們展示那種可感知的、肉體的耳朵割禮；但顯然他絕無可能做到。因此，他將被迫轉向寓意解經，並會說：當耳朵按照所羅門的勸誡，不接受虛妄的聽聞，當耳朵閉塞而不去聽流血的審判，當耳朵被荊棘圍繞而不去接受毀謗，只向神的話語敞開，並向那些造就人的話語敞開時，這就是耳朵受了割禮。那麼，就讓心靈的割禮也像這耳朵的割禮一樣，以這種通俗的方式來解釋吧。同樣地，那嘴唇未受割禮的人，是指那些沒有從口中割除褻瀆、粗俗與污穢言語的人，是那些沒有為自己的口設下守衛、沒有為自己的嘴唇設下門戶的人[註：詩篇一百四十篇3節]，是那些沒有從閒話中割除自己口舌的人。最後，當摩西對主說：「請看，主啊，求你差遣別人，我本是拙口笨舌的」[註：出埃及記四章10、15節]，他們說在希伯來文抄本中是這樣寫的：「我本是嘴唇未受割禮的。」[註：出埃及記六章30節]

如果按照我們上述的方式，一個人可以被視為耳朵未受割禮、嘴唇未受割禮，那麼為什麼同樣地，那對自然的性衝動表現得過度且放縱的人，不能被稱為肉身包皮未受割禮的人呢？反之，若有人在這種事上使用合法的、且僅止於繁衍後代所需的職分，難道不應被視為受了割禮嗎？然而，既然我們正在探討割禮的理據，將這一點補充進來似乎也不荒謬：據記載，約書亞（耶穌，嫩的兒子）曾奉主的命令，用火石刀第二次為以色列人行割禮[註：約書亞記五章2-3節]。這件事就字面意義而言，似乎是不可能發生的。因為肉身的包皮既已割除，第二次割禮還能割去什麼呢？D 這引導我們走向偉大的真理：因為割禮在你們看來，確實是偉大的；但我們的耶穌，那位在摩西之後，真正帶領以色列子民進入流奶與蜜之地、進入應許之地的耶穌，顯然不僅僅是一次，而是第二次為信徒群體行了割禮。祂的第一個割禮，是將他們從偶像崇拜或哲學說服的虛構中割除。而祂所使用的第二個割禮，則是割除了肉體的粗俗、情慾與罪惡。那時，約書亞記中所寫的便成就了：「我今日將埃及的羞辱從你們身上輥去了。」[註：約書亞記五章9節] 因為，若有人身處教會，作為耶穌元帥麾下的戰士，卻仍保留著埃及人的習俗與野蠻的心靈衝動，他就是在隨身攜帶著埃及的羞辱。馬吉安（Marcion）當然不喜歡任何寓意解經，他將完全無法解釋使徒所說的「割禮固然於你有益」[註：羅馬書二章25節] 是什麼意思。他甚至對隨後提出的每一點都無法給出任何理由。當然，不僅是他，所有拒絕舊約的異端，以及那些與他們聯合起來、對律法之神進行毀謗的外邦人，都習慣於帶著嘲諷來指責那位賜下割禮的律法之神[註：(47)]。斯多亞學派的人說：「如果割禮有某種神秘的意義，並具有寓意的象徵，那麼難道必須要讓幼兒承受痛苦與危險，讓稚嫩且無辜的嬰兒遭受折磨，才能建立起這些象徵的形式[註：(48)]與律法的謎題嗎？難道立法者就找不到其他地方來安置這些神秘的形式，非要放在羞恥部位的毀損[註：(49)]上不可嗎？難道全能之神的律法與永恆之約的印記，只能安置在猥褻的肢體部位嗎？難道那位命令剛出生的嬰兒在初見天光之際就受傷的神，是良善的嗎？如果你們認為祂既是靈魂的創造者，也是身體的創造者，那麼祂要麼是多此一舉地塑造了那部分身體，隨後又命令將其割除，好藉著可憐人的痛苦來修正祂自己的錯誤[註：(50)]；要麼就是祂原本必要且有益地創造了它，卻又錯誤地命令將其除去。此外，如果神關心的是將更多人帶入祂的宗教崇拜，那麼割禮就成了最大的障礙。因為每個人不僅會逃避這種痛苦，也會逃避這種羞恥的嘲笑：因此，這與其說是宗教的標記，不如說應被視為宗教的阻礙。」

外邦人或異端對立法者發出的這些喧囂，以及許多類似的指責，我認為有必要予以回應，但首先要回應的是外邦人。沒有一個智者會指責別人的事，卻在自己身上將其視為高尚。噢，外邦人，這在你們中間被視為如此重大，以至於不是隨便傳給卑賤的平民，而是只傳給祭司，以及那些在你們中間專注於選拔性研究的人。因為在埃及人那裡——他們在你們的迷信中被認為是最古老且最有學問的，幾乎所有其他民族都從他們那裡借用了祭祀儀式與禮節——在他們中間，若沒有受過割禮，就沒有人能研究幾何學或天文學，而這些在他們看來是極其必要的；若沒有受過割禮，就沒有人能探究占星術與命理學的奧秘，而他們認為沒有什麼比這更神聖的了。他們中間的祭司、占卜者，或任何祭祀的侍奉者，或者如他們所稱的「先知」，都是受過割禮的。古埃及人的祭司文字，即他們所謂的聖書體（hieroglyphics），若沒有受過割禮，誰也學不會。在他們中間，若沒有受過割禮，就不被認為是任何聖職人員（hierophant）、任何預言者，或任何通曉天上與地下奧秘的人。那麼，為什麼你們認為在我們這裡這是羞恥與猥褻的，而在你們那裡卻被視為如此高尚與偉大，以至於你們相信若沒有這類標記，就無法宣示天上與地下的奧秘呢？如果這在你們那裡是為了這麼多秘密的原因而進行的，那麼當我們探討割禮的理據時，難道不應該尋找一個合理的解釋，並找出一個不應被輕視的理由，以免你們所有的儀式都隨之崩潰嗎[註：(51)]？如果你們翻閱你們的歷史，就會發現不僅埃及的祭司與聖職人員使用割禮，阿拉伯人、衣索比亞人、腓尼基人，以及其他在這些迷信上表現得更為高貴的人，也都使用割禮[註：(52)]。這些對外邦人的反駁已經足夠了，對他們本不該更公開地談論我們律法的奧秘。現在，讓我們將話語轉向那些雖然相信基督，卻不接受律法與先知的人。你們無疑承認彼得書信中所寫的是真實的：「你們得贖，不是憑著能壞的金銀等物，乃是憑著基督的寶血，如同無瑕疵、無玷污的羔羊之血。」[註：彼得前書一章18-19節] 如果我們是用代價買來的，正如保羅所證實的，我們無疑是被某人買來的，我們曾是他的奴僕，而他也要求他所想要的代價，以便釋放他所控制的人[註：哥林多前書七章23節]。魔鬼控制著我們，我們因罪被賣給了他。因此，他要求我們的代價就是基督的血。然而，在耶穌的血被獻上之前——那血是如此寶貴，以至於足以獨自為所有人的救贖而付清——那些在律法中受教導的人，每個人為了自己，作為對未來救贖的一種模仿，必須獻上自己的血；因此，我們這些已經由基督的血付清代價的人，就不需要為自己獻上代價，即割禮的血。如果神命令律法下的嬰兒受傷並流血，在你們看來是可責備的，那麼這在基督身上也同樣發生了，祂在第八天受了割禮[註：路加福音二章21節]，承受了受難的創傷，並在十字架的痛苦中流出了祂的血。至於你們認為割禮的恐怖使得進入宗教變得困難[註：(53)]，那麼進入福音的門檻顯然要困難得多，因為在那裡，人被要求獻上的不僅是身體的一小部分，而是整個靈魂[註：馬太福音十章39節；十六章25節]。但是，按照你們的說法，殉道者的榜樣會阻止人們歸信。難道宗教不是因為它不許諾任何鬆懈、任何嬌縱或安逸，才更顯得堅固嗎[註：(54)]？即使割禮在象徵意義上沒有包含其他聖禮，如果為了將受神律法教導的子民與其他民族區分開來，而讓他們帶上某種獨特的標記，又有什麼荒謬的呢？

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《羅馬書註釋》卷二 916 如果這在你們看來是為了你們秘密的原因而進行的，那麼找出一個被視為猥褻的部位，並除去那些其減少並不妨礙身體功能的部位，又有什麼不合適的呢？至於他們說，如果那部分肢體不是必要的，創造者就不該造它；如果它是必要地被造出來的，就不該被除去：我們也來問問他們，他們是否認為繁衍後代是必要的。他們無疑會回答是必要的。那麼，那些以節制與童貞為藉口，不履行自然職分的人，就是有罪的；所有按照福音律法「為天國自閹」的人，都將被迫進入婚姻，而這些人擁有這榜樣的創始者，不僅有許多其他聖徒，還有主耶穌基督本人[註：馬太福音十九章12節]。總而言之，必須說的是，正如在基督的洗禮之前有許多必要的洗禮，在藉著聖靈的潔淨發生之前有許多潔淨，在基督作為無瑕疵的羔羊將自己獻給父作為祭物之前有許多祭物[註：希伯來書九章14節；彼得前書一章19節]：同樣地，也需要許多割禮，直到那在基督裡的一次割禮傳給所有人；並且在藉著一人的血成就所有人的救贖之前，有許多血的流出先行發生。這些就是目前我們對割禮理據所能想到的；然而，我們說這些話的前提是，如果有人能說得更好、更合理，那麼就應當採納那些說法，而非我們這些。但在這段離題之後，或許是因為對使徒章節的結論過於冗長，讓我們回到正題。因此，既然使徒經常進行這種論證，將每個人都描述為兩個人的結合：他習慣稱其中一個為外在的人，另一個為內在的人；並說其中一個是屬肉體的，另一個是屬靈的（我想，這是根據創世記中所寫的，其中一個被稱為照著神的形象所造，另一個則被稱為用地的塵土所塑造[註：創世記一章26節；二章7節]），並且他現在稱這兩者分別為「顯露出來的猶太人」與「隱藏的猶太人」[註：羅馬書二章28-29節]：我們必須知道，這兩者在某些制度上有所不同，但在某些方面卻共同使用。因為有些事情是從內在的人開始，一直延伸到外在的人；而另一些事情則是從外在的人開始，一直延伸到內在的人。我所說的是這樣的：如果貞潔從內在的人開始，它無疑會延伸到外在的人。因為如果一個人不在心裡犯姦淫，就不可能在身體上犯姦淫。但如果一個人從外在的人開始保持貞潔，並不一定會延伸到內在的節制；例如，如果一個人不在身體上犯姦淫，並不代表他在心裡就不會犯姦淫[註：(58)]。因此，根據這些，內在與外在的人的割禮應當以寓意的方式來理解，因為那內在的人不再在心裡貪戀，而那外在的人也不再在身體上為貪戀服務：正如使徒所說，那在肉身中受割禮的人，現在不再是在肉身中，而是在靈裡，並且藉著靈治死肉體的行為[註：羅馬書八章9、13節]。然而，既然那受割禮的人已經割除了一些肉體，卻保留了一些完好無損，我認為在那被割除的部分中，象徵著那寫著「凡有血氣的，盡都如草，他的美容都像草上的花」[註：以賽亞書四十章6節]的肉體。至於那被保留且保持完好的肉體，我認為它代表了那被稱為「凡有血氣的，必見神的救恩」[註：路加福音三章6節]的肉體。但我們需要能聽懂的耳朵，來分辨哪種肉體是會滅亡的，哪種肉體是會看見神的救恩的：即在包皮的肉體被除去後，那依然存留的肉體，而前者則像草上的花一樣凋謝。誰若理解了這一點，就會發現割禮的理據中預先包含了巨大奧秘的形式，並且會發現那隱藏的猶太人，以及那在內在的人中受割禮的人，比那按肉體作猶太人的人更卓越、更崇高，就像那被兄弟讚美、像獅子一樣睡覺、像獅子一樣被喚醒的猶大，比那按肉體從雅各腰中生的猶大更卓越一樣[註：創世記四十九章8-9節]。

那麼，猶太人有什麼長處呢？或者割禮有什麼益處呢？凡事大有長處。第一，因為神的聖言交託給他們了。如果有人不信，這有何妨呢？難道他們的不信就廢掉神的信嗎？斷乎不可！神是真實的，人都是說謊的，如經上所記：「以便你在你的話語上顯為公義，並且在被審判時得勝。」[註：羅馬書三章1-4節] 在這封書信中，保羅就像一位坐在猶太人與希臘人（即那些從外邦歸信的人）之間的仲裁者，他呼召並邀請雙方歸向基督的信心，以至於既不因徹底摧毀猶太人的習俗而冒犯猶太人，也不因強迫遵守律法與字句而讓外邦人陷入絕望；無論他提到應許還是懲罰，他都將話語分給這兩群人。例如，當他說：「惟有結黨、不順從真理、反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們；將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希臘人。」[註：羅馬書二章8-9節] 這是關於懲罰。關於應許，他接著說：「卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希臘人。」[註：羅馬書二章10節] 他再次論到外邦人時似乎說：「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡。」[註：羅馬書二章12節] 又論到受割禮的人說：「凡在律法以下犯了罪的，必按律法受審判。」[註：羅馬書二章12節] 他再次提升外邦人說：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法，這就顯出律法的功用刻在他們心裡。」[註：羅馬書二章14-15節] 他又將話語轉向猶太人說：「你稱為猶太人，又倚靠律法……」[註：羅馬書二章17節] 直到他說：「神的名在外邦人中，因你們受了褻瀆。」[註：羅馬書二章24節] 為了不顯得對猶太人的責備過於嚴厲，他說：「你若是行律法的，割禮固然於你有益。」[註：羅馬書二章25節] 但為了不讓那些在割禮中誇口的人自高，他又補充說：「若是犯律法的，你的割禮就算不得什麼了。」[註：羅馬書二章25節] 為了稍微提升那些從外邦歸信的人的心，他補充說：「所以那未受割禮的，若遵守律法的條例，他雖然未受割禮，豈不算是有割禮嗎？」[註：羅馬書二章26節] 為了更強有力地提升外邦人的心，讓他們知道如果他們能更完美地遵守律法，甚至能變得比猶太人更好，他說：「那本來未受割禮的，若能全守律法，豈不是要審判你這有儀文和割禮卻犯律法的人嗎？」[註：羅馬書二章27節] 然而，因為他知道律法與先知中有許多應許似乎是針對猶太人的，為了不讓外邦人絕望，彷彿他們在這些應許中毫無份額，他教導他們，根據神秘的理據，他們自己也是猶太人，並且擁有割禮。

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《羅馬書註釋》卷二 918 因此，應當認為這些人是最初被交託神聖言的人，在他們身上必須承認「凡事大有長處」；但如果還有其他人與他們相似，正如使徒在列王紀中所引用的：「我為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。」[註：列王紀上十九章18節；羅馬書十一章4節] 但即使是基督的使徒，以及那「被揀選的器皿」保羅，也是從猶太人與割禮中出來的，他們在各方面都比他所教導的外邦人有更多的長處。因為神的聖言交託給他們了。但即使是這句話，「因為神的聖言交託給他們了」，也必須考慮到他並沒有說「文字」被交託了，而是說「神的聖言」。因此，我們得以理解，對於那些讀了卻不明白、讀了卻不信的人來說，只交託了文字，即使徒所說的「字句是叫人死」的文字[註：哥林多後書三章6節]：而神的聖言則是交託給那些明白並相信摩西所寫之書、也相信基督的人，正如主所說：「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。」[註：約翰福音五章46節] 但假設猶太人在文字上有長處，在神的聖言中也有長處：難道那些從外邦歸向基督的人就被徹底遺棄了嗎？還是他們也有長處呢？聽主對那位歸信的外邦百夫長說：「我實在告訴你們，這麼大的信心，就是在以色列中，我也沒有遇見過。」[註：馬太福音八章10節] 看哪，當談到信心時，外邦人有何等大的長處；主在另一處說：「從東、從西、從北、從南，將有許多人來，在天國裡與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席；惟有本國的子民，竟被趕到外邊黑暗裡去。」[註：馬太福音八章11節] 因此，當談到律法與文字時，猶太人「凡事大有長處」；但當談到信心時，我可以說，外邦人「凡事大有長處」。當然，必須探討是否也應對撒馬利亞人說神的聖言最初是交託給他們的，因為在他們那裡似乎也遵守摩西的律法。但我不會說連那「叫人死」的文字都交託給了他們。因為先知論到他們說：「禍哉，那些藐視錫安山，倚靠撒馬利亞山的人。」[註：阿摩司書六章1節] 他們確實使自己與神的文字隔絕，拒絕了先知。但對於那些「在至高者面前說不義的話」[註：詩篇七十三篇8節]、以自己的不虔誠分裂神性合一、將律法與福音分開的異端，我也不會說神的聖言交託給了他們。我們看到許多猶太人從幼年到老年一直在學習，卻從未達到真理的知識[註：提摩太後書三章7節]：那麼，說他們在「神的聖言最初交託給他們」這一點上有長處，這怎麼可能是真實的呢？他們既不明白自己所說的，也不明白自己所斷言的。如果按照所羅門的說法，那「明白自己口中所出之言，並在嘴唇上帶著智慧的人」被稱為智者[註：箴言十六章23節]：那麼這應當理解為是指摩西、先知以及其他與他們相似的人，神的聖言交託給了他們，因為毫無疑問，他們是猶太人，並且擁有割禮：但即使在他們中間有智者、有聰明的聽眾、有奇妙的謀士，這些人據說在神因百姓的不虔誠而憤怒時，被從耶路撒冷帶走了。因為以賽亞這樣說：「看哪，主萬軍之耶和華從耶路撒冷和猶大，除掉眾人所倚靠的，就是所倚靠的糧，所倚靠的水；勇士和戰士，審判官和先知，占卜的和長老，五十夫長和尊貴人，謀士和有巧藝的工匠。」[註：以賽亞書三章1-3節] 這些人似乎重讀了卷軸；但因為他們在其中感覺不到任何屬靈的、任何配得上神的東西，我會說在他們那裡只有那「叫人死」的文字。然而，如果猶太人不想接受我們使徒的觀點，即「律法的字句是叫人死」[註：哥林多後書三章6節]：並且認為如果字句被藐視，就是對律法的侮辱：讓我們回到摩西本人那裡，看看他自己是如何看待律法的字句的；他從神的手指接受了刻著字的石版，卻對律法的字句表現出如此的尊重，以至於他將石版從手中摔碎，毀壞了那神親手所寫的文字，卻沒有因此被指責為不虔誠。因此你看，不僅保羅藐視律法的字句，早在保羅之前，摩西就已經藐視、拋棄並毀壞了律法的文字，這無疑在當時就已經表明，律法的榮耀與美德不在於文字，而在於靈。甚至主在福音中對猶太人說：「神的國必從你們奪去，賜給那能結果子的百姓。」[註：馬太福音二十一章43節] 我認為祂所說的「神的國」是指律法的精義，這精義已經從猶太人那裡奪去，只留下律法的文字在他們那裡，並賜給了那些能藉著信心結出聖靈果子的外邦人。既然如此，我們為什麼還要如此懶惰與懈怠，而不拋棄一切惡毒，以心靈的單純與純潔奔向領受神的聖言，並獲取其中基督的精義呢？既然我們聽說神的國就在其中。當然，每個人都應當盡其所能領受神的聖言，如果他有能力領受固體食物，就領受那些神的聖言，即使徒在完全人中所講的智慧[註：哥林多前書二章6節]。那些還沒有能力領受的人，就領受那些神的聖言，在其中認識到除了耶穌基督，並祂釘十字架之外，沒有別的[註：哥林多前書二章2節]。那些連這都做不到的人，就領受神的聖言，好喝奶，而不吃乾糧[註：希伯來書五章12節]。如果他在信心上仍然軟弱，就領受蔬菜類的神的聖言[註：羅馬書十四章2節]。重要的是，我們大家都共同知道「神的聖言」是「純淨的言語，如同在泥爐中煉過七次的銀子」[註：詩篇十二篇6節]：也就是說，我們要在心靈與身體的純潔與聖潔中持守神聖的言語。因此，神的聖言交託給了我們上面所說的那些人；但正如他說的，有些人不信，無論是對神還是對神的聖言。你看，那些不信的人，是屬肉體的，關於他們，他在別處說：「屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙。」[註：哥林多前書二章14節] 但他們的不信，並不廢掉神的信[註：羅馬書三章3節]。我們所理解的「神的信」，要麼是指神對那些祂交託聖言的人所持有的信實，要麼是指那些從祂那裡領受神聖言語的人對神所持有的信心。因此，我們受到提醒，那些不歸信或從信心墮落的人，如果他們嘲笑我們這些實行信心行為的人，無論是當我們禁食、行慈悲、勤奮地致力於神的律法，還是當我們為基督的殉道而忍受折磨時，我們都要永遠記住，他們的不信並不能廢掉我們心中那神的信。在此之後，接下來的內容似乎結合得不太連貫；他說：「神是真實的，人都是說謊的，如經上所記：『以便你在你的話語上顯為公義，並且在被審判時得勝。』」[註：羅馬書三章4節] 然而，我們將嘗試用某種轉折將其與上述內容銜接起來。他說，雖然猶太人中有一些人不信，但關於他們的不信，必須說神是真實的，而人都是說謊的：因為即使一個人是義人，也難免在某處偏離真理，因為在所有人身上保持真理幾乎是不可能的。因為人都是說謊的，所以猶太人中有些人作為說謊的人，就沒有信。因為人都是說謊的，所以在那一天，當他來到審判台前時，他必然會因自己的話語而被審判。因為祂的話語在一切事上都是真實的，因為那是真理的話語。至於主來到審判台前與人對質，先知說：「來，我們彼此辯論，耶和華說。」[註：以賽亞書一章18節]；又說：「主耶和華必來到審判台前，與祂百姓的長老辯論。」[註：以賽亞書三章14節]；又說：「你要提醒我，我們彼此辯論。」[註：以賽亞書四十三章26節] 使徒引入這些話，是為了觀察他在另一處提出的反對意見，在那裡他說：「但我們的義若顯出神的義來，那怎麼說呢？」[註：羅馬書三章5節] 當我們到達那裡時，我們會再探討。現在，讓我們看看他說「神是真實的，人都是說謊的」是什麼意思。希臘文抄本中確實是這樣寫的。因為拉丁文譯本將「fiat」（願……成為）讀作「sit」（是）。首先要知道的是，他說「fiat」並不是命令語氣。因為如果認為神需要被命令才能成為真實，那是愚蠢的。但正如我們說：「願你的旨意成就」，我們讀作「fiat」。

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920 奧利根

如同在天上，也在地上」；或者，正如再次所說的——但我要呼求主的名。因為在你眼中，為敬虔（81）與真理而受的死是寶貴的。因此，根據這一點，使徒的話語也應當如此領受：「人都是說謊的」，無論是那些在律法字句中卻沒有信心而自恃的人，還是那些在任何教義與文字上誇口的人。但有人向我們提出反對：「如果人都是說謊的，那麼保羅本人（83）既然是人，也必是說謊的。甚至說這話的大衛，既然也是人，如果人都是說謊的，那麼他自己也必是說謊的，而他所說的這句話本身——『人都是說謊的』——也將是虛假的，因為他必然將自己與其餘的人一同宣稱為說謊者；如果他是說謊者，那麼這說謊者所說的話，即『人都是說謊的』，自然也就不會是真的了。」

因此，他的言論似乎陷入了一種被稱為「無解」（aporus）的邏輯謬誤，也就是無實質的（82）論證，這也被稱為虛假的。但如果我們回到聖經內在的理解，我們將發現所有的先知或使徒，都是神的話語（83）臨到的人，正如經上所記：「耶和華的話臨到某某先知。」因此，主在福音書中並沒有宣稱這些神的話語臨到的人是「人」，而是稱他們為「神」。因為祂這樣說：「如果祂稱那些神的話語臨到的人為神，而聖經是不能廢掉的。」既然神的話語臨到大衛（作為先知）和保羅（作為使徒），毫無疑問，他們不是人，而是神，神的話語臨到了他們。因此，既然他們不是人，而是神，那麼真實的說法是：

「願平安在你的能力中成就」，這不是命令，而是祈願，或者更確切地說是宣告等等，因為若不在神的能力中，平安就無法成就：因此，這裡的話語也應當被視為宣告：「願神成為真實，但人都是說謊的。」

然而，我們也必須知道，這句話，即「人都是說謊的」，是取自詩篇第一百一十五篇，那裡說：「我曾急促地說：人都是說謊的。」為了更清楚地闡明使徒的觀點，若我們簡要地解釋這篇詩篇的內容（他從中引用了見證），對讀者而言想必不會感到負擔。在我看來，先知似乎宣告了這樣一種意義。他說，當世上有許多教義，且許多人都在探究真理時，當這一切問題都必須以神的兒子為先導時：有些人因為沒有先信就去尋求，結果沒有找到；而我因為在尋求之前先信了，所以我找到了我所尋求的，不僅找到了，而且我說了出來，並向萬民宣告了我所發現的真理。然而，當我發現真理時，我並沒有在智慧上自高，也沒有在知識上自大；相反，當我認識並理解到是主在教導一切知識時，我反而更加謙卑了。隨後，我思考人們在哲學家或其餘外邦人之間，關於真理說了多少話，以及他們雖然勞苦地說了許多，卻一無所獲，因為這正是關於那些神的話語沒有臨到的人所宣稱的，即「人都是說謊的」。隨後的部分同樣取自詩篇第五十篇，即：「好顯明你公義，判斷的時候得勝。」在詩篇中，完整的意義是這樣呈現的：「我向你獨自犯罪，行了你眼中看為惡的事，好顯明你公義，判斷的時候得勝。」

由於從詩篇開頭重複引用篇幅過大，為了簡潔起見，我們僅討論中間這句話；在這一點上，最初的解釋似乎顯得很困難。因為如果我們遵循詩篇標題中所寫的歷史，那裡提到大衛在殺害赫人烏利亞後，娶了他的妻子（85）。那麼，他怎麼能說「我向你獨自犯罪」呢？因為他顯然也得罪了烏利亞，得罪了他的親屬，甚至得罪了拔示巴本人以及她全家，他似乎給這一切帶來了通姦的污點。但我們必須知道，詩篇的內容並不總是遵循標題的歷史，任何觀察的人都會在許多詩篇中發現這一點。舉例來說，第十七篇詩篇的標題是：「給主的僕人大衛，當主救他脫離一切仇敵和掃羅之手，他向主唱這詩的日子。」然而，詩篇的內容與標題所包含的完全不同。當大衛與仇敵爭戰時，山的根基何曾震動？地何曾震顫？哪裡提到主腳下有幽暗？或者哪裡指出祂駕著基路伯飛行，或在風的翅膀上飛行，以及幾乎所有其他與標題歷史完全不符的內容？因此，在第五十篇詩篇中，那些不符合歷史的部分也是如此。我們必須觀察，標題中提到的婦人是否因某種象徵而提及，以便在這一稱呼下，可以理解為某種特定的婦人，或者像那種為丈夫製作雙層外衣的賢德婦人（86），又或是與此相反的婦人，正如那些據說使所羅門心偏離的婦人（87），以致他建造了外邦人的祭壇和偶像。這些被納入寓意解釋的，並非來自智慧人的教導，而是來自那些與他相反的，即與神疏遠的教派。因此，這位赫人烏利亞的妻子，即與以色列疏遠之人的妻子，也可以被理解為大衛在上面看見她在水中洗滌污穢（88），想要洗淨自己的污垢，隨後他渴望並娶了她。但因為主不願意將與神真理疏遠的教派引入大衛的家中，她最初的出生和最初的果子被剪除，以便在第二次後裔中，從外邦人那裡誕生出智慧的王（89）。但要詳細探討這些象徵和謎題太過冗長。然而，我們將簡要地追隨與主題相關的部分。他說，當各種教派中存在許多微妙之處，而在智者的論述和辯論中，何為合乎神的意義，何為與神疏遠的意義，除了神自己之外，無人能知或判斷，因為只有祂能「使智慧人中計」（90）：因此，「我向你獨自犯罪，行了你眼中看為惡的事」，因為其餘所有的人，作為屬血氣的人，無法判斷我這個屬靈的人，即使我犯了錯：「屬靈的人看透萬事，卻沒有一人能看透他」（92）。但因為保羅補充了「屬靈的人」，並說：「判斷我的是主」（93）：大衛也知道只有主能判斷屬靈的人或先知（88），因此，他對那位能判斷他的人說：「我向你獨自犯罪」。因為人的日子無法判斷屬靈的人。隨後的部分也指向這一意義：「好顯明你公義，判斷的時候得勝」（95）。神在智者的辯論中受到評判，當人們以這種或那種方式，對神有不同的看法時。然而，祂在那些評判祂的人面前得勝，當所有人都陷入錯誤時，祂親自啟示了關於祂自己應當如何被相信和敬拜的觀點。但第二卷書的篇幅到此為止已足夠了。我不知道為什麼，當我不忍心遺漏任何對解釋有必要的建議時，我們就偏離了簡潔：如果情況允許，為了顧及讀者的厭煩，我本極力希望保持簡潔。

第三卷

1. 若我們的不義顯出神的義，那怎麼說呢？難道神降怒是不義的嗎？（我且照著人的常話說。）斷乎不是。這樣，神怎能審判這世界呢？因為神的真理，因我的虛謊，越發顯出祂的榮耀，為什麼我還像罪人一樣受審判？為什麼不（如我們被人毀謗，有人說我們說）作惡以成善呢？這等人的罪是該受審判的。使徒保羅在這封書信幾乎整體的文本中，所安排的論證順序似乎顯得非常不連貫，因為他的言論有時針對外邦人，有時為了外邦人而緩和，又轉而針對猶太人，再次談論猶太人，或為了猶太人而論述；他從他們中間稱讚一些人是配得的，又責備另一些人。這種意義的變換，若非因為他所提出的行動線索（89），會被認為是偏離了主題，例如當他使用那種感嘆時，他說：「願神成為真實，但人都是說謊的」（97）；或者當他隨後補充說：「若我們的不義顯出神的義」等等，以至於他似乎從一個偏離滑向另一個偏離。但我們相信祂所說的：「祂叫我們能承當這新約的執事，不是憑著字句，乃是憑著精意」（98），我們發現祂的意義遠比人類藝術的理性所認為的要高深得多。因為在這封書信的整個文本中，他想要教導在基督降臨之前，那些活在律法之下的人的救恩是什麼，或者透過救主的降臨，以色列的不信如何再次將救恩賜給外邦人；又或者外邦人並非完全（除非他們相信）都能得到救恩；以色列也不會被完全棄絕，而是「信徒的餘民」將得救。因此，正如我所說，論證的順序似乎顯得混亂，因為他追溯了信徒與不信者雙方各部分的差異。在這些論證中，他必然將言論轉向神，以便在所有這些接納與拒絕的差異中，教導神確實是公義的審判者，而人類卻充滿了虛謊；因此他說：「願神成為真實，但人都是說謊的」，正如經上所記：「好顯明你公義，判斷的時候得勝」，關於這些，我們已盡力在前面論述過了。因此，現在看到有人可能提出相反的、看似合理的反對意見：如果神要成為真實，就必須承認人都是說謊的，如果神的義透過人的不義而顯明，那麼神降怒於人似乎就是不義的，因為祂看到自己的義透過人的不義而得到證實：因為如果我們（即人類）的不義顯明了神的義，那麼透過這些人使神的義顯得更可信、更清晰，這些人似乎就不該受懲罰。但他回答說，斷乎不是，我們不能接受這種說法，即認為神降怒於人是不義的。因為祂審判世界，怎能被認為是不義的呢？既然「審判者」這個名字本身（91）就表明祂不做任何沒有審判的事。凡有審判的地方，必然有公義。因為審判者和審判都是因公義而得名。因此，他說，如果像那些不義的人捏造我們所說的那樣，「神的真理因我的虛謊而越發顯出祂的榮耀」，那麼我為什麼還像罪人一樣受審判呢？但他說，他們毀謗我們的那一點似乎更為嚴重，彷彿我們說：「我們可以作惡以成善」，並說：「我們說謊，好讓神的真理因我們的謊言而顯明」。但這些是他們毀謗我們所捏造的，彷彿這些話是從我們主張的邏輯推論中得出的。我們的教義理性完全不接受這一點，因為我們理解神是公義且真實的審判者。我們確實應該知道，在某些希臘文抄本中是這樣寫的：「難道神降怒是不義的嗎？（我且照著人的常話說。）斷乎不是。」這樣看來似乎應當如此理解。這裡所說的「神降怒是不義的」，是因為「我們的不義顯出神的義」，這並不是照著神，也不是照著神的智慧說的，而是照著人，照著那句「人都是說謊的」說的。我們說這些話，是為了探討言論的順序和話語的邏輯，以便詞句的劃分能為我們開闢更清晰的理解途徑。現在，讓我們根據使徒的尊嚴，探討這些話語中究竟有什麼意義。

我們所說的與此相符。然而，根據這一點，即一切紀律都由順境與逆境，或由對立面組成。例如：醫學不僅宣稱有健康的知識，也有疾病的知識：雖然它致力於健康，但它不能不知道疾病是什麼。同樣，審慎也由善與惡的知識組成：節制知道什麼該選擇，什麼該避免：勇氣也不忽視那些與恐懼相關的事物。公義也是如此。如果我們想知道什麼是公義，我們就必須（94）知道什麼是不義：當我們獲得了對不義的充分知識時，我們就會從中認識到什麼是公義：因為當不義是什麼變得清晰時，隨之而來的是什麼是公義也會顯現。既然公義在神裡面，而神的本性對人類感官而言是不可及的；而不義則存在於我們人類，或任何理性的受造物中；從我們所知的這種不義中，那對我們而言似乎不可及且不可理解的神的公義（95）就被認識、被顯明，並如同從對立面中揭示了對立面。因此，使徒保羅指出了那些提出不連貫問題之人的無知，他們認為神降怒於人是不義的，因為祂的公義是從我們的不義中顯明的：他們不知道這不是因為我們罪惡的功勞，而是因為邏輯本身的必然性，即對立面透過對立面得到證實。因此，使徒這樣說：「若我們的不義顯出神的義，那怎麼說呢？難道神降怒是不義的嗎？（我且照著人的常話說。）斷乎不是。這樣，神怎能審判這世界呢？」因此，如果紀律的邏輯透過對立面證實了對立面，並從不義中顯明了公義，神並非因此被證明是不義的：而是因為公義與不義是敵對的，正如生命與死亡、光明與黑暗是敵對的一樣。因此，神被稱為擁有公義，祂降怒於居住著不義的人類。因為這些在自然本性上是彼此敵對的。既然神敵對不義，祂怎能因此顯得不義呢？因此，使徒或許沒有說「我們不義的人顯明了神的義」；而是說：「若我們的不義顯出神的義」：這是為了表明，並非神對人，而是公義對不義是敵對的：而降怒於人，是因為他們在自己裡面給不義留了地步。因此，身為公義的神，當祂向不義發怒時，祂不會顯得不義，因為祂不應當對不義寬容：但這種怒氣也臨到了那些將自己獻給神所憤怒的不義作為僕人的人。因為不義或（99）公義不能在任何事物中獨立存在：但正如公義是公義且正確行為的結果，首先在神裡面，隨後在那些效法祂的人裡面被發現：不義也是不正確行為的結果，首先在魔鬼裡面，隨後在那些想要效法他的人裡面被發現。因此，向他們降怒是被提及的，儘管從他們的不義中，彷彿從對立面中，神的公義似乎顯明了。因為他們本可以像接受不義和不正確行為的影響（1）一樣，更可以接受公義和正確的影響。因此，神被說成是公義地向所有人類降怒。因為那些怒氣沒有立足之地的人，不再被稱為人，而是被稱為超越人類的人。因此，使徒保羅或許對所有人類宣告說，我們「本為可怒之子，和別人一樣」。因為他沒有說「我們曾是可怒之子」，而是補充說：「我們本為可怒之子，和別人一樣」。因為所有人類在自然本性上都成了可怒之子，因為他們曾是神和至高者的兒子，因此被稱為人。請更仔細地注意他如何說：「我曾說：你們是神，是至高者的兒子」；並補充說：「你們都是」。這一補充意味著在這一稱號下，整個人類都被連結在一起。最後，在隨後的部分中，他說：「然而你們要死，與世人一樣」。因此，那寫著：「神就後悔造人在地上，心中憂傷，神說：我要將所造的人從地上除滅」：我認為這不僅是指洪水時期的毀滅，而且在奧秘中也預言了未來的事：以便人們能理解那句話，「我要除滅人」，正如神透過先知所說的：「看哪，我塗抹了你的過犯，像厚雲消散」；以便祂被視為在人作為「人」的層面上塗抹他，並在隨後使他成為神，當神成為「萬有中的萬有」時。這一意義也可以應用於創世記中所說的：「凡有血氣的人的結局都來到我面前」：不僅被認為是指當時洪水時期，也指洗禮的奧秘；正如使徒彼得所說，正如挪亞當時藉著洪水得救，現在信徒也以同樣的形式藉著洗禮得救。因此，他所說的「凡有血氣的人的結局」已經來到，可以理解為為了救恩，以便透過洗禮的恩典，信徒被理解為從人類轉變為更高的階層，當復活的日子來到時，聖徒們將像神的使者一樣。關於那句話：「難道神降怒是不義的嗎？」，或者如我們在某些抄本中所讀到的「降怒於人」，或者如我們所擁有的「我且照著人的常話說。斷乎不是」，就如我們所能理解的那樣，這些話已經說過了。至於他說：「這樣，神怎能審判這世界呢？」，在這個地方，「世界」是指生活在這個世界上的人，正如我們在別處所讀到的，「全世界都臥在那惡者手下」；這表明生活在這個世界上的人，是處於邪惡之中。在此之後，讓我們看看為什麼說：「因為神的真理，因我的虛謊，越發顯出祂的榮耀。」在這個世界上，宗教的種類繁多，哲學家的教派繁多，許多教義透過虛假的斷言傳遞，並透過寫給說謊者的論證，其創始人雖然以虛假的智慧之名，卻被視為具有不小或不可輕視的權威：由於他們的特權，虛假被當作真實接受，以至於幾乎整個世界都被對宗教的虛假觀點所佔據，以至於如果可以這樣說，連選民也被引入錯誤。因此，因為神的真理、祂的智慧和祂降臨的道，駁斥並反駁了一切謊言，並透過真理的信心切斷了所有虛假教義的斷言，透過每一個先前被人類斷言的謊言，神的真理藉著駁斥隱蔽的似是而非的論點，並在每一個教義中傳遞信仰的純粹真理而顯得豐盛：使徒就是這樣說神的真理因人的虛謊而顯得豐盛。然而，為了讓我們所說的更清楚，讓我們舉一些例子。在人類中有一種教義，宣稱最高善是快樂；其中也隨之斷言，沒有護理，因為如果不是根據律法，而是根據快樂生活：這些話語以華麗且裝飾性的語言，以及最強有力的論證，在無數卷書中被編寫出來。但現在請看，那個捍衛神真理的人，以及那個照著基督（祂是神的真理和神的智慧）而行的人，是哲學家，他教導人們最高善是永生：而這永生就是，人們認識獨一的真神，和祂所差來的耶穌基督：以及他如何以完全的信心斷言神的護理，他說：「兩個麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上」；以及祂「叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人」。透過這些單獨的例子，當那些虛假知識的教義被駁斥時，神的真理就在人的虛謊中顯得豐盛。同樣，還有其他人說善有三種：一種關於靈魂，一種關於身體，一種關於外在。當這些被認為是有益的時，他們證實最高善由這些組成。這些人也切斷了神的護理，聲稱它只到達月球的球體：但在下方，即對人類而言，它根本不降臨。還有其他人說沒有什麼是不可見和無形的，而是將一切存在的事物歸於身體，因此他們說萬有的父神也是身體。但因為他們理性的邏輯迫使他們，即一切身體都是可腐朽的，所以如果他們斷言神也是身體，毫無疑問他們也承認祂是可腐朽的，他們轉變了話語的詭辯，說本性雖然是可腐朽的，卻不會腐朽，因為沒有什麼比祂更高，能使祂腐朽或分解。還有無數其他人類的虛構，由辯證的詭辯和謬論的欺詐所組成。當神的真理透過教會人士和受神聖智慧教導的人，駁斥了每一個這樣的虛構，並反駁了論證的陷阱時，神的真理被說成在人的虛謊中顯得豐盛，不僅顯得豐盛，而且顯得豐盛以至於祂的榮耀。我認為這應當這樣理解：如果教會的教師教導那些單純的聽眾，且尚未被虛假教義所佔據的人，並向他們揭示關於每一個事物的神聖真理的理性，在這種教導中，神的真理將顯得豐盛。但如果言論是針對那些抵擋真理的人，那些反對健全教義話語的人，而反對者被駁斥並被說服，以至於他們拋棄了錯誤的黑暗，走向真理的光明；那麼神的真理不僅會豐盛，而且會豐盛以至於祂的榮耀。因為神透過那個從虛謊的錯誤中被拯救出來，看見真理之光的人而得榮耀。因此，那些這樣理解的人，當然不會說隨後那種愚蠢的反對意見：「為什麼我還像罪人一樣受審判呢？」，而是注意到如果他停留在人的虛謊中，他理當受審判；而那些根據我們上面所解釋的，被神的真理說服並感到自己犯了錯的人，從錯誤中轉向，在認識真理後榮耀真神，也不再毀謗那些宣講真理的人，彷彿他們說：「我們可以作惡以成善」，因為他知道在這種話語中，毀謗者的審判是公義的。還必須觀察到，他將那些宣講真理的人，不僅視為被毀謗，而且就神而言，被視為褻瀆。

2. 我們比他們強嗎？因為我們已經控告猶太人和希臘人都在罪之下，正如經上所記：「沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神的。都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓，他們用舌頭弄詭詐，嘴唇裡有虺蛇的毒氣。滿口是咒罵苦毒，殺人流血，他們的腳飛跑，所經過的路便行毀壞、艱苦的事；平安的路，他們未曾知道。他們眼中不怕神。」我們已經預言過，在這封書信中，保羅就像在那些從割禮中信主的人和從外邦人中信主的人之間的一位仲裁者，總是緩和並平衡他的言論，以至於他似乎有時責備這些人，有時責備那些人，又再次以應許的確切希望來鼓勵各個部分。因此，因為他在前面似乎說過，如果未受割禮的人遵守律法的義，他將審判那在割禮中違背律法的人：為了再次提升那些他曾貶低的人，他補充說：「這樣，猶太人有什麼長處？割禮有什麼益處呢？凡事大有好處，第一是神的聖言交託他們。」在此之後，當他隨後論述了這些內容後，他現在補充說：「我們比他們強嗎？因為我們已經控告猶太人和希臘人都在罪之下。」如果所有人都處於罪之下，那麼就沒有人能憑自己的義，而是憑神的憐憫來到救恩。因此，他證明了希臘人，即外邦人，處於罪之下，當他說：「自稱為聰明，反成了愚拙，將不能朽壞之神的榮耀變為偶像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。所以，神任憑他們……」

929

論羅馬書註釋，第三卷 950 B 神將他們交給放縱的邪情私慾，以及其餘的經文：但當他對猶太人說：「你稱為猶太人，又倚靠律法……」以及其餘的經文時，他隨即補充道：「你既教導別人，還不教導自己嗎？你講說不可偷竊，自己還偷竊嗎？」等等。因此，在這之後他說，我們已經指證猶太人和希臘人都在罪之下。

此後，按照他一貫的習慣，他想要用聖經來證實他所說的話；同時也為教會的教師們樹立了榜樣，使他們在向民眾講道時，所說的話不是出於個人的臆測，而是以神聖的見證作為支撐。因為如果連這樣一位偉大且卓越的使徒，若不教導人們他所說的話是寫在律法和先知書中，就不認為自己言論的權威足以自立，那麼我們這些微不足道的人，豈不更應該遵守這一點，即在教導時，所宣講的不是我們自己的觀點，而是聖靈的觀點嗎？我們也認為有必要提醒一點，即在某些拉丁文譯本中，隨後引用的見證在第十三篇詩篇中是完整且連續排列的；但在幾乎所有的希臘文譯本中，第十三篇詩篇的內容並不超過那個寫著：「沒有行善的，連一個也沒有」的經節。

然而，使徒所說的：「就如經上所記：沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神的」，在詩篇中並非以完全相同的詞句出現，有些詞句被替換了，有些被採用了，有些則被省略了。如果勤奮的學者能更仔細地觀察這一點，我想這其中賦予了使徒權威，即當我們需要使用聖經見證時，應當從中領會其意義，而非僅僅拘泥於字句。因為你在福音書中也會經常發現這種情況。因此，在第十三篇詩篇中是這樣寫的：「耶和華從天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求神的沒有。」但在第五十二篇詩篇中則是這樣說的：「神從天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求神的沒有。」

這似乎與使徒所引用的意義保持一致：「沒有明白的，沒有尋求神的。」至於他說：「沒有義人，連一個也沒有」，我認為他是取自經上所記：「沒有行善的，連一個也沒有」；即使詞句似乎有所轉換，但意義卻始終如一。至於隨後所說的：「他們的喉嚨是敞開的墳墓，用舌頭弄詭詐」，你可以在第五篇詩篇中找到。在此之後：「虺蛇的毒氣在他們嘴唇下」，正如我們上面所說的，詞句有所變動，我認為這是被採用的。至於隨後所說的：「滿口是咒罵苦毒」，似乎是取自第九篇詩篇。接著：「殺人流血，他們的腳飛跑」，你可以在以賽亞書或箴言中找到。但「平安的路，他們未曾知道」，雖然我不完全記得它寫在哪裡，但我懷疑它可以在某位先知的書中找到。而在詩篇中則寫著：「凡他們眼裡不怕神。」

他似乎想要匯集所有這些見證，是為了表明他所指證的「猶太人和希臘人都在罪之下」，並非宣稱他自己的觀點，而是聖經的觀點。但讓我們探究一下這「在罪之下」究竟是什麼意思：因為他的話語似乎毫無例外地將所有人，無論是猶太人還是外邦人，都囊括在內。但我們想到了他的另一句觀點，他說：「哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯。」在猶太人那裡，摩西的律法顯然是存在的；但在外邦人那裡，他證實了自然律的存在，這律法藉著良心的見證來責備犯罪者。那麼，我們在哪裡尋找那沒有律法的人，以及因此似乎不在罪的過犯中的人呢？因為保羅自己也說：「我以前沒有律法是活著的。」保羅何時在沒有律法的情況下活著？他自己又說：「我第八天受割禮，是希伯來人中的希伯來人。」那麼，他出生第八天就按照律法接受了割禮的記號，又怎能說他曾經在沒有律法的情況下活著呢？由此可知，人是在到了能夠選擇並辨別何為律法的年齡時，才處於律法之下；他並非在擁有內在的、自然的律法之堅定性之前，就從外部承擔了那律法的軛。最後，在他說「我以前沒有律法是活著的」那個地方，他補充道：「但誡命來到，罪又活了。」

他在這裡表明，在童年時期，在一個人擁有對善惡的辨別力之前，他被稱為沒有律法；即使他犯了罪，因為律法不在他裡面，罪也不歸算給他。但當他獲得了善惡的辨別力，律法就臨到了他，並給了他誡命。而當誡命的力量存在時，也就是良心責備時，那先前在他裡面死去的罪，就被稱為又活了。因此，從那時起，如果有人將自己置於摩西的律法之下，以便按照字句去遵守它，他就成為了顯而易見的猶太人。但如果你是按照聖靈行事，以致在罪的嚴重程度上超越了所有人，那麼與你的罪惡相比，所多瑪已經被稱義了。因此，這裡所說的：「凡有血氣的，沒有一個能在你面前稱義」，並非指沒有任何活著的人能在神面前稱義，而是指在神面前，沒有人能稱義。因為無論一個人多麼公義，多麼聖潔，不僅在人中間，甚至在天上那些更高貴的受造物中，與神相比，他顯然是無法稱義的。最後，在約翰的啟示錄中，當那書卷被呈獻在「亙古常在者」面前，並從各族、各方、各民中尋找能打開它的人時，除了那「猶太支派中的獅子」（羔羊）之外，沒有人能打開，祂在神面前被稱義了：祂是唯一配打開書卷的，祂開了，沒有人能關；祂關了，沒有人能開。因此，只有我們的救主主耶穌基督在父面前被稱義，因為「父所做的事，子也照樣做」。

然而，所有的受造物都是通過與更低者相比而被稱義的。例如，如果我們說：與其餘的百姓相比，摩西的姐姐米利暗是公義的；而與米利暗相比，亞倫是公義的；再與亞倫相比，摩西是公義的。然而，有福的是那些因與更優越者相比而被稱為公義的人，而不是因與最惡劣者相比而被稱義的人，就像所多瑪，據記載它因與耶路撒冷相比而被稱義。因此，我也擔心在我們這些似乎在神的教會中、致力於祂的律法並服事福音誡命的人中，會發現一些需要被外邦人稱義的人。舉例來說，如果我們沉溺於淫亂和不潔，而那與基督信仰無關的外邦人卻持守貞潔，那麼那個外邦人就因我們而被稱義。同樣，如果我們被貪婪、掠奪、驕傲以及其他類似的惡行所纏累，而外邦人卻遠離這一切，那些不認識神律法的人，將因我們而被稱義，而我們將因與他們相比而被定罪。相反，讓我們努力，正如我們在信心上領先於外邦人，我們在行為和工作上也應當卓越，以免我們的惡行成為他人的善行，而他們的節制反倒責備了我們的放縱。他所說的「沒有義人」或「凡有血氣的，沒有一個能在你面前稱義」，還可以從另一個角度解釋，即只要一個人還活在肉身中，就不能被稱義，也不能被宣稱為義；但當他離開了肉身，結束了今生的爭戰，正如經上所說：「在人死前，不要稱他為有福，因為你不知道他的結局是什麼。」傳道書也說：「我讚嘆那早已死的死人，勝過那還活著的活人；但那未曾出生的人，比這兩者更好。」你還有另一處聖經的觀點，說在神國裡最小的，比那還在肉身中的人更大，即使是那位約翰，在婦人所生的中沒有一個大過他的。

因此，「沒有義人」。他補充道：「沒有明白的。」事實上，當使徒自己說他知道的是一部分，明白的也是一部分時，誰能被稱為明白的呢？因為無論一個人多麼有智慧，他所見的都如同在鏡子裡觀看，模糊不清；因為在脫去屬地的身體之後，他將面對面地明白：但現在，正如經上所說：「必朽壞的身體使靈魂沉重，屬地的帳棚使那思慮繁多的心思沉迷。」因此，沒有人是「明白的」，也沒有人是「尋求神的」。因為當我們被肉身的憂慮所佔據，尋求人的事時，我們就無法尋求神，或思考神的事。

「他們都偏離正路，一同變為無用。」在我看來，除非是曾經站在正路上的人，否則不會說他偏離了。由此可見，理性本性最初的作為，即神所造的，是正直的，並且藉著造物主本身的恩賜被安置在正路上。但因為它從這條路偏向了罪的左邊，所以現在理所當然地被說成是偏離了，正如第一個亞當的例子，他因蛇的欺騙，從樂園的正路偏向了必死生命那邪惡且彎曲的小徑。因此，所有從他之後來到這個世界上的人，都偏離了，並與他一同變為無用。因此，我認為主在福音書中給予命令，即當我們做完所有誡命時，仍要記得我們是什麼，並說：「我們是無用的僕人；我們所做的本是我們應做的事。」因為只要一個人只做他該做的，也就是那些被命令的事，他就是無用的僕人。但如果你在誡命之外有所增加，那麼你就不再是無用的僕人，而會對你說：「好，你這又良善又忠心的僕人。」至於什麼是增加在誡命之外，且超過本分所做的，使徒保羅說：「關於童貞女，我沒有主的命令，但我給出建議，作為蒙主憐憫的人。」這就是超越誡命的工作。因此，那些在完成誡命之後，又加上持守童貞的人，就不再是無用的僕人，而將被稱為良善且忠心的僕人。同樣，經上也命令那些傳福音的人，要靠福音養生。然而保羅說，這些我一樣都沒有用過；因此，他不是無用的僕人，而是忠心且精明的。

「沒有行善的，連一個也沒有。」這是一個嚴厲的判決，很難證實。因為怎麼可能在猶太人或希臘人中，連一個行善的人都找不到呢？我們難道相信連一個曾經接待過客旅、給飢餓者麵包、給赤身者衣服、從強權手中救出無辜者，或做過任何善事的人都沒有嗎？保羅使徒似乎並非想要斷言如此令人難以置信的話語；但我認為應該這樣理解：他否認有人行了「善」。例如，就像有人為房子打地基，蓋了一兩面牆，也運來了一些材料，難道他能被說成是蓋好了房子嗎，儘管他似乎在房子上做了工？但只有將整座建築的每一個部分都完成到完美的人，才被稱為蓋好了房子。我認為使徒在這裡也是說，沒有人行了善，也就是說，沒有人將善行完成到完美和完整的地步。但如果我們尋求誰是真正良善的，誰行了完美的善，我們會發現只有那位說：「我是好牧人」的人；又說：「好牧人為羊捨命。」

在此之後，正如我們上面所說的，他取自第五篇詩篇，說：「他們的喉嚨是敞開的墳墓。」在我看來，他在此描述了人類各種不同的罪。每一座墳墓都掩蓋了死屍的不潔；因此主在福音書中談到文士和法利賽人時說，他們是粉飾的墳墓，外面看起來美麗，裡面卻裝滿了各樣的不潔。然而，保羅在這裡似乎在這些人身上顯示出更大的罪惡，因為他稱他們為「敞開的」墳墓，既不遮蓋也不封閉。因為封閉的墳墓被稱為那些稍微有一點羞恥心，不敢公開犯罪並將罪惡公之於眾的人。而那些將自己的不潔和污穢暴露在光天化日之下的人，則被稱為敞開的墳墓：對他們來說，罪惡的習以為常——這是惡行中最嚴重的——甚至剝奪了他們對所犯罪行的羞恥感：以至於他們不再張口宣講神的話語、那活潑的道；而是張開喉嚨，宣講死的話語、魔鬼的話語，不是出自內心，而是出自墳墓。因此，如果你看到一個人用淫蕩的口說出不潔的話，或者用傲慢和狂怒說出毀謗和咒罵，不要懷疑，可以說：「他的喉嚨是敞開的墳墓。」因為「心裡所充滿的，口裡就說出來。」

對此又補充道：「用舌頭弄詭詐。」詭詐是指一個人舌頭說的是一套，心裡想的卻是另一套。我不知道這個罪是否連義人和選民都無法倖免；但我認為，雖然有人多一些，有人少一些，但沒有人能對此達到完全純潔，除了那位經上所記的：「祂沒有犯罪，口裡也沒有詭詐」的人。因為即使能找到一個勤奮謹慎的人，他或許能在較嚴重的罪上約束自己：但你又能找到誰，在這些事上不因羞恥或疏忽而陷入呢？有時，由於遺忘，該做的事被忽略了，為了不顯露過錯，他們會用與事實不符的方式來辯解。因此，彼得深知這些詭詐的多樣性，在書信中寫道：「所以，你們既除去一切的惡毒、詭詐，並假善、嫉妒，和一切毀謗的話，就要愛慕那純淨的靈奶，像才生的嬰孩，叫你們因此漸長，以致得救。」

隨後又補充道：「殺人流血，他們的腳飛跑。」然而，這項罪行或許不能適用於他所說的「我們已經指證猶太人和希臘人都在罪之下」中的大多數人；除非我們這樣理解：不僅那些肉體被殺害的人的血被流出，而且那些藉著任何絆腳石使靈魂與神分離的人，也被稱為流血的人。因為正如那使靈魂與賦予生命的身體分離的人被稱為殺人犯一樣；那使靈魂與真正的生命——即神——分離的人，更應被稱為殺人犯。至於這裡的「腳」，你要理解為先知所說的：「我的腳幾乎滑跌」；也就是我們行生命之路的決策。

「他們的道路充滿毀壞和苦難，平安的路，他們未曾知道。」這裡所說的「毀壞」，並非指那因悔改而使靈魂為罪感到憂傷的毀壞，正如詩篇中所說：「神所要的祭，就是憂傷的靈」；而是指罪人被說成是「毀壞」主的軛，並將其從頸項上拋棄的那種毀壞。同樣，「苦難」或在其他地方讀到的「悲慘」，應被理解為人變得悲慘和不幸，他雖然尊貴，卻不明白，竟與無知的牲畜一樣，變得與牠們相似。而「平安的路，他們未曾知道」。我們的平安就是基督。因此，平安的路就是基督的路。但如果我們理解為罪人因總是受到罪惡戰爭的逼迫而不知道平安的路，我們也理解得正確。因為先知對主說：「愛你律法的人大有平安，什麼都不能使他們絆腳石。」但那從埃及被領出來的百姓，也走在平安的路上，以便來到應許之地，並住在耶路撒冷，這名字解釋為「平安的異象」，正如先知所說：「祂在平安中建立了祂的居所，祂的住處在錫安。」然而，那奔向永生神之城、向天上耶路撒冷住處前進的人，更充分地認識平安的路。在此之後又補充道：「凡他們眼裡不怕神。」如果有人總是思考對神的敬畏，尋求什麼是祂所喜悅的，什麼是祂所不喜悅的，那麼這對神的敬畏就被說成是在他眼前的。但他必須是精明的，並從主的律法中受到勤奮的教導，以免他在不該恐懼的地方恐懼。因此，對神的敬畏應當時刻放在眼前：不是肉體的眼睛（因為這裡尋求的不是可見或屬肉體的東西），而是心靈的眼睛；藉著這些眼睛，對神的敬畏、智慧和教導都能被洞察，這能使人明白什麼是該恐懼的，什麼是不該恐懼的。敬畏神的人，不懼怕世上的權勢。我說世上的權勢又如何？他既不懼怕那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，也不懼怕天空屬靈氣的惡魔。為了用保羅自己的權威來證實這一點，聽聽他是如何談論世上權勢的：「你願意不懼怕掌權的嗎？你行善，就可得他的稱讚。」先知也說：「耶和華是我的幫助，我必不懼怕人能把我怎麼樣。」至於那些屬靈的敵對勢力，我認為先知也有同樣的看法，他說：「許多從高處攻擊我的人，若他們在罪中，他們會懼怕」；又說：「雖有軍兵安營攻擊我，我的心也不懼怕。」因此，將對神的敬畏時刻放在心靈的眼前是一項偉大而宏偉的工作：那種敬畏，充滿了從耶西的根所發出的杖，以及從他根所發出的花：關於他，經上說：「祂必以敬畏耶和華為樂。」對神的敬畏使人變得如此完美，以至於他一無所缺，正如先知所說，因為「敬畏祂的一無所缺」。我們已盡力將保羅所引用的每一處經文，與他所說的「我們已經指證猶太人和希臘人都在罪之下」聯繫起來。然而，我認為這不應被理解為在每個人身上都證明了這一切，而是指在不同的人身上有不同的罪，但這一切罪惡的總和在所有人身上都得到了體現。

6. 「我們曉得律法上的話都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神審判之下。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪。」我們在開篇時已經預告，使徒在這封書信中將討論多種律法，如果不在每一處分別開來，就會混淆讀者的理解。因此，在當前的地方，他說：「我們曉得律法上的話都是對律法以下之人說的」，我們必須更仔細地探究，那對律法以下之人說話的律法是什麼，以及藉著它對他們說話，使他們失去任何藉口，以至於他們無法找到逃避罪惡的避難所：這就是他所說的：「好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神審判之下。」但如果我們想談論摩西的律法，那無疑只對那些從母腹中就受割禮並受教導的人說話，那麼，藉著這條只對一個民族頒布的律法，使各人的口都被塞住，並使普世的人都對神負有罪責，這怎麼看都顯得不合邏輯？因為這條律法與所有的外邦人有什麼共同之處，與整個世界又有什麼關係呢？或者，當許多人在摩西律法之前就已經知道自己的罪時，怎麼能說藉著摩西的律法才產生了對罪的認識呢？最後，該隱在犯罪後說：「我的罪太大，以至於無法赦免。」但族長們在下到埃及見約瑟時，受到他假裝的責難，藉此，正如我們上面所說的，可以理解什麼是該懼怕的，什麼是不該懼怕的，他們說：「我們對我們的兄弟有罪了，因為我們看見他心裡的苦情，他哀求我們的時候，我們卻不肯聽；所以這苦難臨到我們身上。」但約伯，顯然是在律法之前的人，也說：「如果我像亞當一樣隱瞞了我的過犯，將罪孽藏在懷中，或者因為怕大眾而不敢宣告我的過犯。」他們所有人都清楚地表明自己認識到了罪。因此，由此推斷，保羅使徒在這裡所說的「律法上的話都是對律法以下之人說的」，並非指摩西的律法，而是指寫在人心裡的自然律。因此，這條律法無論說什麼，都是對在律法之下的人說的。而在律法之下的，是那些到了能夠辨別善惡年齡的人。而沒有律法的，是那些還沒有獲得這種辨別力的人，正如保羅所說：「我以前沒有律法是活著的。」因此，根據這條自然律，使徒似乎理所當然地說，各人的口都將被塞住，普世的人都將伏在神的審判之下。因為沒有人能脫離這條自然存在於人心中的律法，無論是猶太人還是外邦人：因此，那句「好叫神顯為公義，被人議論的時候可以得勝」的話，似乎也是理所當然的。舉例來說：如果探究神賜給了人什麼，以及人利用神所賜的做了什麼，神將與人一同受審：神顯然賜給了人所有的情感，以及所有能努力追求美德的動力：此外，還注入了理性的力量，使人能辨別該做什麼，該避免什麼。因此，神被發現普遍地賜給了所有人這些。但如果人領受了這些，卻忽略了走美德的道路，而他從神那裡什麼都不缺，那麼他就是無用的僕人，而不是良善且忠心的僕人。此外，也命令那些傳福音的人，要靠福音養生。然而保羅說，這些我一樣都沒有用過；因此，他不是無用的僕人，而是忠心且精明的。

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奧利根 90 以及樹木、石頭、草本、種子，以及其中所含的糠秕，都被同樣地命名了！因為這些似乎都是世界的各個部分。我不認為有人會如此愚蠢，竟能主張這一點。因此，剩下的結論是，凡是理性的動物都稱之為世界；正如一切非理性的事物都被排除在這個意義之外，在我看來，理性的受造物沒有一個能與這種狀況分離。因此，整個世界都對神負有責任，因為神將自然律植入了所有人心中：關於這一點，他在另一處也說，因為「在耶穌的名下，一切在天上的、地上的和地底下的，無不屈膝」（48）17。

如果他這樣做了，似乎就成全了律法；如果不做，就是對律法負有責任：而藉著律法，隨之而來的就是對神負有責任。但如果有人認為這僅僅是指人類，說自然律存在於他們之中，並且認為這段經文（49）僅僅是針對他們而寫的：

「好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神審判之下」18，他將會利用隨後的話語作為契機，其中說道：

「因為沒有一個人能靠行律法在神面前稱義」19。這當然似乎只是針對那些處於肉身中的人所說的。但那些更願意堅持前一種觀點的人，會更仔細地觀察使徒是如何說「沒有一個人能靠行律法稱義」（51）：因為律法的行為是針對那些在肉身中的人；而律法的意義則涉及那些在靈裡的人，即天上的職事中較高的位階。

因此，關於「沒有一個人能靠行律法在神面前稱義」，我認為應當這樣理解：因為凡是屬肉體且隨從肉體生活的人，都不能靠神的律法稱義，正如同一位使徒在另一處所說的，因為「屬肉體的人不能得神的喜歡」20；同樣在另一處說：「因為體貼肉體的就是與神為仇，因為不服神的律法，也是不能服」21；先知也說：「凡有血氣的盡都如草」22；福音書中也寫道：「叫人活著的乃是靈，肉體（52）是無益的」23。因此，他說的是這些人，因為他們不能靠神的律法在他面前稱義。

此外，他所補充的「在他面前」，也不應被輕率地忽略，正如我們已經多次提醒的那樣，因為在神面前稱義是一回事，在人面前稱義又是另一回事：這就是說，與其他人相比，一個生活更端正的人可能顯得公義；但與神相比，不僅人不能稱義，正如約伯所說的：「在神面前，星宿也不潔淨」24：這些在我們看來是潔淨的，也就是說，與人類相比，它們被視為潔淨且聖潔的（54）；但與神相比，它們卻不能被視為潔淨。

「因為律法本是叫人知罪」25。讓我們看看律法是如何使人知罪的。當我們藉著律法學習到什麼該做、什麼該避免時，我們同時也認識到了什麼是罪，什麼不是罪。因此，律法並非像異端者指控神那樣，是一棵惡根或惡樹，藉此產生了對罪的認識：因為他並沒有說「出於律法而有罪的認識」，而是說「藉著律法」，好讓你明白罪並非源於律法本身，而是藉著律法被認識到的。例如，如果我們說：「藉著醫學，人們認識到了疾病」，難道你會認為醫學本身是疾病的原因嗎？難道醫學不被視為一種救贖，因為藉著它，疾病的性質被認識到了嗎？但是，正如醫學被公認為是好的，因為它提供了對疾病的理解，使虛弱得以避免（55），同樣，律法也是好的，藉著它，罪被察覺並被認識。我認為，這種解釋也保留了我們上面所提出的關於經文的解釋的一致性，即：「我們已經證明，猶太人和希臘人都在罪之下，正如經文所說：『沒有義人，連一個也沒有，沒有明白的，沒有尋求神的』」26。

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950 《羅馬書註釋》第三卷 與祂的僕人摩西同在。 然而，若在某處有應許，這應許並非關於祂的靈魂——雖然祂的靈魂與神之道不可分離，但它畢竟是被造的，且在獨生子的神性之後——因此，說祂在存在之前就被提議並預定為「施恩座」（propitiatorium），這看來並非不合宜。既然如此，根據我們以上所闡述的，神「提議耶穌基督為施恩座，是藉著信，在祂的血裡」，那麼，我們就有必要探究神聖律法中，藉著血所成就的「施恩」究竟是什麼，好讓我們能從中推論出，藉著耶穌的血所成就的施恩又是如何。

在利未記中，關於大祭司的祭物之後，神說：「我要在他們中間，我要在他們中間行走。」你無法在人類中找到如此蒙福且崇高的靈魂，唯獨這一個靈魂，神之道與聖靈在其中發現了如此寬廣、如此大的容量，以至於不僅僅是居住，甚至被說成是展開翅膀，並以一種新的聖禮儀式時而飛翔。關於這蒙福的靈魂，據說兩位基路伯的臉彼此相對，藉此，神性的感悟（82）由神的兒子和聖靈注入其中。那麼，這充滿神的靈魂被安置在何處呢？祂說：「在約櫃之上。」

約櫃可以被理解為祂神聖的肉身，這蒙福的靈魂就安置在其中，裡面有神的見證，這被理解為基督在肉身中所受的苦難，是古時神聖見證所預言的（83）。天上的美德也可以被理解為神的約櫃，它們確實能容納神之道與聖靈，但耶穌的靈魂被置於它們之上，它們以某種方式作為中保，領受神恩典的賞賜。此後，祂說：「我要在那裡與你相會，並從施恩座之上與你說話。」不僅是對摩西，對每一位身為神僕人的聖徒而言，神並非從別處顯明，也非從別處被認識，唯獨從我們以上所闡述的這施恩座，以及兩位基路伯中間。哈巴谷先知也指出了這一點，他說：「在兩位活物中間，你將被認識；當歲月臨近時，你將被認識；當時候到了，你將顯現。」因為除了子，沒有人知道父，以及子願意啟示的人。保羅也說，神藉著祂的靈向我們啟示了。因此，祂說：「我要在那裡與你相會，並從約櫃之上、兩位基路伯中間的施恩座之上與你說話。」

我認為，我們從出埃及記所引用的內容解釋得並非不合時宜，這使得使徒在此處說「神提議祂為施恩座，是藉著信」時，其含義變得顯而易見。然而，祂所說的「提議」（proposuit），與其說是關於祂的神性，不如說是關於耶穌的靈魂（84）。因為「提議」被理解為「預先放置」，也就是在它存在之前。因為已經存在的東西是被放置的，而尚未存在的東西是被提議的。因此，對於那永遠存在者，即神之道，說祂被提議是不合適的。

27. 若以色列全會眾誤犯了罪，而這事隱瞞了他們的眼睛，他們行了主所吩咐不可行的事，且犯了罪，若他們知道了所犯的罪，會眾就要獻上一隻公牛犢作為贖罪祭；隨後又說：受膏的祭司要取些公牛的血帶入會幕；隨後又說：祭司要照著為罪所獻的公牛那樣行，祭司要為他們贖罪，他們就必蒙赦免。因此，祭司藉著血為全會眾贖罪，使他們蒙赦免。現在，讓我們仔細考察關於救主所寫的每一個名稱，並在每一個稱呼中仔細觀察所指為何。因此你會發現，既然神一切的豐盛都有形有體地居住在祂裡面，祂既是施恩座，又是大祭司，也是為百姓所獻的祭物。關於施恩座，已經說得夠多了。關於大祭司，大衛在詩篇中，以及使徒保羅在希伯來書中都有明確的記載。至於祂也是祭物，約翰作見證說：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。」因此，根據祂是祭物這一點，藉著祂血的傾流，在祂裡面成就了施恩，因為祂賜下對先前過犯的赦免：然而，這施恩是藉著信的途徑臨到每一位信徒的。因為若不賜下對先前過犯的赦免，施恩就不被證明是成就了。然而，當罪得赦免被賜予時，可以確定的是，施恩是藉著神聖寶血的傾流而完成的：因為正如使徒所說，若不流血，罪就不得赦免。但為了不讓你看起來認為只有保羅在基督裡主張（87）了施恩的名，請聽約翰是如何一致地（88）談論這個觀念，他說：「我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督；祂為我們的罪作了挽回祭（施恩）；不是單為我們的罪，也是為普天下人的罪。」

因此，使徒們以同一個意思稱基督為施恩座、施恩，或者如拉丁文抄本中更常見的「施恩者」。但無論寫的是「施恩者」、「施恩座」、「施恩」還是「祈求」，都沒有區別，因為在希臘文中，它們總是表達同一個詞。除非有人認為「施恩」本身就是祂的神聖本體；而「施恩者」則是指祂在人中間完成救贖工作時（89）。

9. 那麼，你誇口的地方在哪裡呢？沒有了。是藉著什麼律法呢？行為的律法嗎？不是，乃是藉著信的律法。我們認為人稱義是藉著信，不在乎律法的行為。

我們再次且頻繁地提醒那些渴望更仔細留意保羅著作的人，要更堅定地遵守我們上面所說的區別，即他如何時而追隨割禮的原因，時而追隨未受割禮的原因，也就是猶太人或外邦人的區別，始終沿著不同的路徑。因為如果讀者稍有疏忽，這條狹窄而微小的理解路徑就會立刻變得混亂。因此，當使徒在上面指出猶太人有什麼長處，或者割禮有什麼益處，並教導說那些人被託付了神的聖言，並藉此似乎提升了他們用以對抗外邦人的傲慢；隨後又在接下來的內容中反駁說，神藉著信耶穌基督的義臨到一切相信的人，並沒有什麼區別，因為猶太人和希臘人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，並藉著在基督耶穌裡的恩典和救贖稱義：祂自己就是藉著信的施恩座，且一切因信而有的人都藉著祂稱義：現在，他彷彿將其主張的結論放在此處說：「那麼，你誇口的地方在哪裡呢？沒有了。是藉著什麼律法呢？行為的律法嗎？不是，乃是藉著信的律法。我們認為人稱義是藉著信，不在乎律法的行為」：他說僅僅信心就足以稱義，以至於一個人只要相信，就能稱義，即使他沒有完成任何行為。因此，我們這些試圖證明聖經整體一致的人，必須探究誰是僅憑信心、沒有行為而稱義的。就例子而言，我認為那個與基督同釘十字架，並在十字架上向祂呼喊的強盜就足夠了：「主耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我。」在福音書中，沒有描述他有任何其他善行，但僅憑這信心，耶穌對他說：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了。」

現在，如果可以的話，讓我們將使徒保羅的話應用到這個強盜的案例上，並對猶太人說：「那麼，你誇口的地方在哪裡呢？」肯定是因為它被排除了；但被排除的不是藉著行為的律法，而是藉著信的律法。因為這個強盜是藉著信稱義的，沒有律法的行為：因為關於這一點，主並沒有要求他先前做了什麼；也沒有等待他在相信後完成什麼行為，而是僅憑認罪就使他稱義，並在他進入樂園時，將他作為同伴接納。路加福音中所記載的那位婦人也是如此，因為她得知耶穌在法利賽人家中坐席，就拿著香膏瓶，站在祂背後，挨著祂的腳哭，用眼淚洗祂的腳，用頭髮擦乾，並親吻祂，用香膏抹祂。邀請祂的法利賽人看見了，心裡說：「這人若是先知，必知道摸他的是誰，是個怎樣的婦人，因為她是個罪人。」耶穌卻對他講了五百個銀錢和五十個銀錢的比喻；並且沒有藉著任何律法的行為，而是僅憑信心對她說：「你的罪赦免了」；又說：「你的信救了你，平平安安地回去吧。」在福音書的許多地方，我們讀到救主使用這種說法，將信徒的信心說成是他得救的原因。從這一切可以清楚看出，使徒認為人藉著信稱義，不在乎律法的行為，是正確的。但或許有人聽到這些話會變得鬆懈，並對行善產生疏忽，既然僅憑信心就足以稱義。對此我們將說，如果在稱義之後，一個人行事不義，無疑是他輕視了稱義的恩典。因為人領受罪的赦免，並不是為了讓他認為自己又有了犯罪的許可。因為寬恕是給予過去的罪，而不是未來的罪。因此，回到我們的主題，人藉著信稱義，律法的行為對稱義毫無貢獻。然而，若沒有那使信徒稱義的信心，即使一個人有律法的行為，但因為它們不是建立在信心的根基上，儘管它們看起來是善的，卻不能使行事者稱義，因為它們缺乏信心，而信心是那些被神稱義之人的印記，正如我們上面所說的，因為「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」。

因此，那藉著信的恩典稱義的人，必須按照保羅所說的，說：「神所賜給我的恩典，不是徒然的。」因此，凡來自律法行為的誇口都被排除了。為了使我們所說的更清楚，我們將從福音書中所寫的例子中舉例，那裡法利賽人和稅吏上神的殿；法利賽人站著，在心裡禱告說：「神啊，我感謝你，我不像別人勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏：我一週禁食兩次；我凡我所得的都捐上十分之一」，等等。這些話或許他說的是真的，但根據主的判斷，他被傲慢的疾病所腐蝕，並沒有從殿裡稱義地走下來。因此，這種來自律法行為的誇口被排除了，因為它沒有基督十字架的謙卑；在其中誇口的人，聽聽祂說什麼：「我卻斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架；因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。」你看見使徒並不以自己的義、智慧或其他的德行或行為誇口，而是最公開地宣告並說：「誇口的，當指著主誇口。」

這樣，猶太人的誇口就被排除了，不是藉著行為的律法，而是藉著信的律法，這信是在基督耶穌裡的，使徒在祂的十字架上誇口。因為誰能正確地以自己的貞潔誇口呢，當他讀到經上說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」？因此先知也說：「誰能說我心潔淨？」或者誰能以智慧誇口呢，當他看到經上寫著：「世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人」？又說：「神揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。」誰又能以自己的義誇口呢，當他聽見神藉著先知說：「你們所有的義，都像污穢的衣服」？因此，唯一正當的誇口是在基督十字架的信上，這排除了所有那些源於律法行為的誇口。這些話是我們針對使徒彷彿以詢問的口吻所說的：「那麼，你誇口的地方在哪裡呢？」而說的。對此，他自己回答說：「沒有了。」又彷彿他自己問自己說：「是藉著什麼律法呢？行為的律法嗎？」他自己回答說：「不是，乃是藉著信的律法。我們認為人稱義是藉著信，不在乎律法的行為。」關於這些，我們上面已經說過了。然而，他在這裡再次提到兩種律法，即行為的律法和信的律法，你自己也要考慮，這話是否應該傾向於摩西的律法和自然律法；還是傾向於字句的律法和聖靈的律法：因為字句的律法叫人死，產生死亡；而聖靈的律法使人從罪和死的律法中得釋放。

不僅使徒保羅持有這些區別的觀察，約翰也是如此，當他談到神之道時說：「萬物都是藉著祂造的」，他作見證說生命不是藉著祂造的，而是在祂裡面造的，他說：「凡被造的，在祂裡面有生命。」既然我們現在為了舉例而提出的內容太多，無法一一解釋，我們就根據我們的理解簡要總結它們的含義。當說到「從祂」（ex ipso）時，似乎顯示了這個介詞的某種本源性。然而，當說到「藉著祂」（per ipsum）時，則指出了隨後的因果，即在本源之後的理解。舉例來說，我們說祂所說的：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」——「本於祂」（ex ipso），賦予了萬物最初創造的意義，以及這些事物開始從神而有的事實；「倚靠祂」（per ipsum），意味著那些先前被造的事物，正由那賦予它們存在開端者所統治和安排；「歸於祂」（in ipso），意味著那些已經被糾正和改善的人，存在於祂的完美之中。因此，這些被教導要保持最完整理性的區別，以至於我們說我們存在是「本於神」：我們被安排和統治是「藉著祂」：而我們存在於極致的完美中，則是「在祂裡面」。

在當前的地方也可以觀察到某種這樣的區別，以至於割禮，彷彿在第一位和順序上稱義，是「出於信」（ex fide），而不是「藉著信」（per fidem）稱義。因此，他在隨後的內容中也適當地提出：「難道神只作猶太人的神嗎？不也是外邦人的神嗎？是的，也作外邦人的神。神既是一位，祂就要因信稱那受割禮的為義，也要因信稱那未受割禮的為義。」對於那些想要將猶太人的神與外邦人的神分開，也就是說，將律法的神與福音的神分開的人來說，使徒保羅的回答將是足夠狹窄和緊迫的，因為他不僅說猶太人和外邦人只有一位神，而且還補充說，正是同一位神，因信稱那受割禮的為義，也因信稱那未受割禮的為義。如果他們想要通過寓意來接受割禮，以至於他們說所有的聖徒和屬靈人都被稱為割禮，那麼他們立刻會在隨後的內容中發現障礙。因為如果他稱聖徒或他們所說的屬靈人為割禮，那麼結果就是他稱罪人為未受割禮，他們稱這些人為屬魂的人。那麼，良善的神同時稱屬靈人和屬魂的人為義，這怎麼合適呢？因此，對於他們來說，使徒的這些話將是一個無法解開的結。然而，對我們來說，我們稱那些從猶太人中相信的人為割禮，同樣稱那些從外邦人中被召喚到信心中的人為未受割禮，解釋將是平坦而容易的。因為同一位神，不看割禮或未受割禮的特權，而僅僅看信心，就稱來自兩個民族的信徒為義。還有一個單音節的區別，使徒似乎在其中有所變化。我們不應漫不經心地忽略他所說的，神因信稱那受割禮的為義，而不是藉著信；而稱那未受割禮的為義，是藉著信，而不是因信。因為在他看來，這種介詞的轉換並非多餘，因為我們發現他在其他地方也並非隨意，而是謹慎地放置了這些詞，並且必須保持這種區別的差異，正如他談到神時所說的：「因為萬有都是本於祂，藉著祂，歸於祂。」又在別處說：「婦人既是本於男人，男人也是藉著婦人：但萬有都是本於神。」他在給哥林多人的信中寫的也是如此：「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語。」

此外，關於我們上面所說的區別，即「婦人既是本於男人，男人也是藉著婦人」，這些內容似乎得到了更充分的說明。因為在第一位，男人是本源，婦人被說成是從他而出，而不是藉著男人。而在第二位，男人是藉著婦人；因為婦人似乎以某種方式服務於作為本源的男人，因此男人被說成是藉著婦人而生，而不是本於婦人。但或許有人會對我們關於婦人和男人的解釋提出異議，並反對使徒關於基督所說的話：「由女子所生，且生在律法以下」；而沒有說「藉著女子所生」。對此，我認為應該這樣回答。對於所有的人來說，說他是藉著女子所生的都是合適的，因為在藉著女子出生之前，他從男人那裡得到了開端；然而基督，祂的肉身並非源於男人的種子，因此被說成是「由女子所生」是理所當然的。因為祂的肉身，即那原始的起源，被歸於她，即那女子，使徒正確地記錄祂不是「藉著女子」，而是「由女子」所生。因此，同一位神稱那受割禮的為義是「因信」，稱那未受割禮的為義是「藉著信」。如果有人更仔細地詢問，那些因信稱義的人是藉著誰稱義的；而那些藉著信稱義的人又是本於誰稱義的：雖然這看起來可能有很多好奇心，但我們可以適當地說，那些因信稱義的人，以信心為開端，藉著善行的完成而達到完美，而那些藉著信稱義的人，從善行開始，藉著信心獲得了極致的完美。因此，兩者彼此依附，一個藉著另一個而完成。

11. 因此，我認為使徒在隨後的內容中立刻放置了：「這樣，我們藉著信廢了律法嗎？斷乎不是，更是堅固律法。」因為在上面的內容中，他似乎將一切都歸於信心，他自己提出了別人可能提出的問題，並說：保羅啊，如果人藉著信稱義，而不是藉著律法的行為，如果神因信稱那受割禮的為義，藉著信稱那未受割禮的為義，那麼你藉著信廢了摩西的律法嗎？但對此他自己回答說：「斷乎不是；更是堅固律法」，也就是說，我們確認了它。但值得一看的是，他如何宣稱自己堅固了律法，而他在上面卻說人不是藉著律法的行為稱義。救主在福音書中說：「摩西為我寫了書。」因此，不信基督的人，即摩西在律法中為祂寫書的人，就是廢了律法；而相信基督的人，即摩西為祂寫書的人，就是藉著信堅固了律法，因為他相信基督。我們所說的對父、子、聖靈的信心是完整、充分、完美的，它在三位一體中不承認任何不同、不一致或外來的東西。因為馬吉安，他說律法的神與基督的父是不同的，他藉著他的信心並沒有堅固，也沒有確認，而是廢了律法。伊便尼派也這樣做；所有在公教會信仰中摻雜腐敗的人也這樣做。此外，我們也不應忽略那種反對意見，有人可能會提出，並說使徒似乎寫了自相矛盾的話，因為他在當前的地方說律法沒有被廢，而是被堅固；但在給哥林多人的第二封信中，他卻這樣寫道：「如果那廢掉的，有榮光，何況那長存的，更有榮光呢？」隨後又說：「如果那廢掉的，有榮光，那長存的就更有榮光了。」因此可以說，摩西臉上的榮光被廢掉了，而他說：「如果那廢掉的，有榮光」，這似乎與他宣告的「我們不是藉著信廢了律法，而是建立並堅固了律法」的觀點相反。但請看我們是否能以這種方式解決所提出的問題。他所說的「我們廢了律法」和「律法被廢」並不是同一回事。因此，保羅在此處宣告，他自己並沒有廢掉律法。因為即使律法被那超越的榮光所廢掉，也不是藉著保羅，也不是藉著任何其他聖徒所廢掉的。因此，主自己也說：「我來不是要廢掉律法，而是要成全。」因此，沒有任何聖徒，甚至主自己也沒有廢掉律法，而是它那暫時且短暫的榮光，被永恆且長存的榮光所廢掉並超越了。因此，請看字句是如何需要謹慎和敏銳地閱讀的。他並沒有說：「那有榮光的，沒有被榮耀」，然後就沉默了；否則這將顯得虛假（因為那有榮光的怎麼會沒有被榮耀呢？），但他補充說：「因那超越的榮光」；為了表明摩西的榮光，即律法的榮光，並不是被任何人所廢掉，而是如我們所說的，藉著基督裡那更大的榮光，那律法中的榮光被遮蔽和掩蓋了；因此他說：「如果那廢掉的，有榮光，那長存的就更有榮光了。」他說基督的事物是長存的，摩西的事物是被廢掉的：但被廢掉並不是藉著人的行為，而是如我們所說的，藉著那隨後而來的榮光；因為律法是我們在基督裡的訓蒙師，直到時候滿足；而且，正如我們所說的，訓蒙師的工作是必要的，直到那在訓蒙師之下的人還是小孩子；但當那在訓蒙師之下的人達到完美時，訓蒙師的職責就被廢掉且不再必要了；我們同樣說，律法被廢掉也是如此。

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960 奧利根 然而，這也減弱了 [註：38]；正如保羅自己所說：「既成了大人，就把孩童的事丟棄了 [註：39]。」這點也由導師（pædagogi）的比喻所顯示，當孩童長大成人時，導師的工作便被廢棄並停止了。因此，使徒極其謹慎地說：「這樣，我們因信廢了律法嗎？斷乎不可！」他並沒有說：「律法因信被廢了」，而是說：「我們因信廢了律法嗎？」隨後他又說：「斷乎不是，更是堅固律法 [註：40]。」因為即使律法被廢，也不是因信而廢，而是因那超越的榮耀而廢。然而，因著信心，律法不僅沒有被廢，反而藉著使徒們被堅固並確立了：因為律法與先知所預言將要來臨的那位基督，如今他們傳講祂已經來臨；而先知預言的堅固，正是當那些預言的事被顯明成就時。當時候滿足時 [註：36]，正如在別處所說：「祂必興旺，我必衰微 [註：37]。」以及那曾經與奴僕沒有分別的兒子，成了承受產業的後嗣 [註：38]。關於使徒所稱那些應當被廢棄的事，若要理解為何如此，可以從他在其他地方對此詞彙的習慣用法中學習，他說：「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限。等那完全的來到，這有限的必歸於無有了 [註：39]。」在此處，保羅的知識或預言被說成是歸於無有，這並不損及使徒的恩典：我們應當理解，與完全者相比，那些不完全的事物便顯得空虛且無用了。因此，在當前的論述中，保羅確實沒有廢棄律法，而是堅固了它。然而，當基督的榮耀顯現時，那曾在摩西身上顯現並使他得榮耀的榮耀，因著祂自身超越的榮耀，便被比較、駁斥、指責，並顯明那榮耀根本不足以計算。這與律法的情況相同，當預言的事被顯明成就時，律法便被堅固了。

第四卷

「亞伯拉罕信神，這就算為他的義 [註：41]。」如果神算他為義，毫無疑問，他在神面前也有榮耀。因此，使徒將他從《創世記》中引用的這段見證，加上了關於工價的論述，並說：「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義 [註：42]。」

1. 「如此說來，我們的祖宗亞伯拉罕憑著肉體得了什麼呢？倘若亞伯拉罕是因行為稱義，就有可誇的，只是在神面前並不能這樣。經上說什麼呢？說：『亞伯拉罕信神，這就算為他的義。』做工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義 [註：43]。」正如大衛稱那在行為之外蒙神算為義的人是有福的：「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。主不算為有罪的，這人是有福的 [註：44]。」使徒在上面提出了兩條律法，一條稱為行為的律法，另一條稱為信心的律法，並宣稱藉著信心的律法，那些在律法行為中誇口的人被排除在外；他宣告人是因信稱義，而不在乎律法的行為。因此，現在為了從聖經中證實這些論點，他舉了亞伯拉罕的例子，並說：「亞伯拉罕若是因行為稱義，就有可誇的，只是在神面前並不能這樣。」這確實是以辯證的技巧來論述。因為如果那因行為稱義的人在神面前沒有可誇的，而亞伯拉罕顯然在神面前有可誇的，那麼亞伯拉罕就不是因行為，而是因信心稱義，以便他在神面前必然有可誇的。因為經上是這樣宣告的：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」

因此，透過這整段經文，使徒似乎要表明存在兩種稱義：一種稱為因行為的，另一種則因信心。他稱那因行為的稱義確實有榮耀，但那榮耀是在自身之中，而非在神面前；而那因信心的稱義，則在神面前有榮耀，因為神察看人的內心，知道誰是在隱密處信的，誰是不信的。因此，唯有在神面前有榮耀的人，是神察看了他隱密處的信心傾向 [註：45]；而那指望因行為稱義的人，他的行為可能也會得到人的認可。因為凡顯露於行為的事，都是公開的，且肉眼可見；如果信心是在隱密處，而行為是在公開處，那麼引用這段經文便很合適：「隱祕的事是屬耶和華我們神的；惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的 [註：46]。」

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這段經文也適用於：「義人必因信得生 [註：47]。」因此，我們恰當地說，那些在內心受割禮、在隱密處作猶太人的人，是憑著靈而不是憑著字句，他們的稱讚和榮耀不在於人，而在於神。至於那些因行為稱義的人，因為他們的行為是公開且明顯的，他們的榮耀可能在於那些聖徒和義人，他們從神那裡領受了判斷人類可見行為的權柄；或者也在於天使及其他天上的權能，他們確實能榮耀那些他們認可其行為的人。然而，由於只有神能知道內心的隱密，祂親自察看每個人心中是否居住著某種信心的傾向 [註：48]；因此，那因信稱義的人，在唯獨察看隱密處並知曉信心之源的神面前，才擁有榮耀。因此，他說：「亞伯拉罕若是因行為稱義，他確實有來自行為的榮耀，但不是那唯獨在神面前的榮耀；然而亞伯拉罕顯然在神面前有榮耀：因此，他必然不是因行為，而是因信心稱義。」

不要以為如果有人擁有這種使他稱義並在神面前有榮耀的信心，同時還能擁有不義。因為信心與不信之間沒有部分，公義與不義之間也沒有相通，正如光明與黑暗不能相交一樣 [註：49]。因為如果「凡信耶穌是基督的，都是從神而生」，並且「凡從神生的，就不犯罪」，那麼顯然，凡信耶穌基督的人是不犯罪的；如果他犯罪，那麼可以肯定他並不信祂。因此，真信心的標記在於不犯罪，反之，犯罪則是缺乏信心的標記 [註：50]。因此，在聖經的另一處也提到亞伯拉罕是因信心的行為稱義：因為可以肯定，那真正信的人，會行出信心、公義和一切良善的行為，並有能力獲得兩種榮耀，即那在隱密處神面前的榮耀，以及那公開的榮耀，而不僅僅是在神面前。

在盡力解釋這些之後，我們絕不能忽略他稱亞伯拉罕為「我們憑肉體的祖宗」這一點 [註：51]。因為亞伯拉罕是外邦人的父，是憑著信心，而不是憑著肉體。對於使徒本人來說，他可以被稱為憑肉體的祖宗：因為他出自以色列族；但其他外邦人稱他為父，是在靈裡，而不是在肉體上：除非我們在如此狹窄的經文中，轉向寓意解經的廣闊空間，在那裡，「憑肉體的父親」可以被理解為那些傳授肉體教義（即律法的字句）的初步元素，並在神聖律法中作為初級教育導師的人。保羅使徒也說教師可以被稱為父親：「我在基督耶穌裡用福音生了你們 [註：52]。」但你若閱讀神聖卷冊，你自己也能從中收集到相關的見證。

隨後又加上：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義 [註：53]。」這段話取自《創世記》，在那裡不是亞伯蘭，而是亞伯拉罕對主說：「你沒有給我後裔，那在我家裡生的人將成為我的後嗣。主對他說：這人必不成為你的後嗣，你本身所生的，才成為你的後嗣。於是領他走到外邊，說：你向天觀看，數算眾星，能數得過來嗎？又對他說：你的後裔將要如此。亞伯拉罕信耶和華，耶和華就以此為他的義 [註：54]。」我們為了舉例，較廣泛地重複了《創世記》中的這些經文，以便我們能認識到這次稱義的原因是什麼。因此，我們必須更敏銳地思考：是因為他僅僅相信神會賜給他兒子，並從他繁衍出如繁星般眾多的後裔，所以說他的信就算為義；還是因為這件事，以及他之前已經相信的一切？因為我們不能認為他之前是沒有信心的，比如他離開本地、本族、父家，來到神所指示他的地 [註：55]；或者當羅得與他分開後，主對他說：「從你所在的地方，舉目向東西南北觀看。凡你所看見的一切地，我都要賜給你和你的後裔，直到永遠 [註：56]。」又有誰能說亞伯拉罕來到希伯崙幔利橡樹那裡居住，並在那裡為耶和華築壇，這不是出於信心呢 [註：57]？當麥基洗德祝福亞伯拉罕並說：「願至高的神，就是創造天地的主，賜福與亞伯蘭！至高的神把敵人交在你手裡，是應當稱頌的 [註：58]。」這又怎能不是信心的行為呢？

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964 奧利根

從這一切可以推論，在這些個別事件中，亞伯拉罕確實有信心，但只是部分的；而在那裡說他的信就算為義時，則宣告了完美的信心。正如使徒說知識和預言是部分的，又說在某種情況下是完美的，當他寫道：「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限。等那完全的來到，這有限的必歸於無有了 [註：59]。」我們也可以理解信心有時是部分的，有時是完美的。為了讓我們所說的能得到聖經其他見證的加強，請聽福音中使徒對主所說的：「主啊，加增我們的信心 [註：60]。」他們難道不是明顯地表明他們雖然有信心，但那信心需要加增嗎？甚至使徒保羅自己說：「我若有全備的信，叫我能夠移山 [註：61]。」當他說「全備」時，他教導我們它是從各部分組成的。因為若沒有品質或數量的差異，就不能稱之為「全備」。因此，在當前經文中，雖然亞伯拉罕之前在我們上面提到的各個事件中已經有多次信心，但現在他的全部信心似乎都被收集起來，並因此被算為他的義。

你現在當然會考慮，正如關於信心所說的「算為他的義」，是否也可以說其他美德，例如憐憫、智慧、知識、溫柔、謙遜，也可以算為每個人的義，或者如果對每個信的人，信心都被算為義。但當我回到聖經時，我發現並非對所有信的人，信心都被算為義。最後，關於以色列人，經上寫著：「他們信耶和華和他的僕人摩西 [註：62]」，卻沒有加上像關於亞伯拉罕所寫的那樣，說這算為他們的義。我認為這是因為他們不像我們在亞伯拉罕身上所教導的那樣，擁有從多個信心部分匯聚而成的完美，這完美才配得被算為義。

至於他說：「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有信那稱罪人為義的神，他的信就算為義 [註：63]。」這似乎表明，在信心中有稱義者的恩典，而在行為中有報應者的公義。但我考慮到這段話的崇高，他說做工的是按「該得的」給予報酬，我幾乎無法相信有任何行為能要求神給予報酬，因為我們能做、能想、能說的每一件事，都是祂的恩賜。因此，我們更應當審慎，以免那句「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的」，被理解為是指邪惡行為的報酬。因為在神聖卷冊中，你經常會發現罪被稱為債務，正如主自己在禱告中教導我們說：「免我們的債，如同我們免了人的債 [註：64]。」又如主自己說：「一個債主有兩個債戶：一個欠五十銀子，一個欠五十 [註：65]。」祂自己解釋了這是指罪。因此，在這段經文中，那按債務給予的行為工價，或許使徒是指我們上面所說的意義，即那些像該隱耕地那樣做工的人；正如在別處所說：「你們這些作惡的人，離開我去吧 [註：66]。」對他們來說，懲罰就像是罪惡的工價一樣被償還。因此，同一位使徒在另一處說：「罪的工價乃是死 [註：67]；」他沒有加上說：「公義的工價乃是永生」，而是說：「惟有神的恩賜，在我們的主基督耶穌裡，乃是永生 [註：68]。」他教導我們，那類似於債務和工價的「工價」，是懲罰和死亡的報應，而永生則唯獨歸於恩典。根據這個意義，我認為福音中所寫的「你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們 [註：69]」，也應當從邪惡行為的角度來理解。因為神並沒有為祂的恩典設定量器，正如經上所寫：「神賜聖靈是沒有限量的 [註：70]。」

如果這些被認為討論得正確，那麼與之相關的內容似乎也應當被理解：即對行不義行為的人，工價是按罪的債務來償還；而對信那稱罪人為義的神的人，信心則被算為義：如果我們確實記得上面的內容，我們證明了不是那部分地信，而是那完整且完美地信的人，其信心才能被算為義：這種信心是如此之大，以至於它能稱那曾經是罪人的人為義，使他不再是罪人，就像那個掛在十字架上曾經褻瀆，後來卻認罪說：「耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我 [註：71]」的強盜一樣。

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從這一切可以總結出，在這些個別事件中，亞伯拉罕的信心確實存在，但只是部分的；而在那裡說他的信就算為義時，則宣告了完美的信心。正如使徒說知識和預言是部分的，又說在某種情況下是完美的，當他寫道：「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限。等那完全的來到，這有限的必歸於無有了 [註：72]。」我們也可以理解信心有時是部分的，有時是完美的。為了讓我們所說的能得到聖經其他見證的加強，請聽福音中使徒對主所說的：「主啊，加增我們的信心 [註：73]。」他們難道不是明顯地表明他們雖然有信心，但那信心需要加增嗎？甚至使徒保羅自己說：「我若有全備的信，叫我能夠移山 [註：74]。」當他說「全備」時，他教導我們它是從各部分組成的。因為若沒有品質或數量的差異，就不能稱之為「全備」。因此，在當前經文中，雖然亞伯拉罕之前在我們上面提到的各個事件中已經有多次信心，但現在他的全部信心似乎都被收集起來，並因此被算為他的義。

你現在當然會考慮，正如關於信心所說的「算為他的義」，是否也可以說其他美德，例如憐憫、智慧、知識、溫柔、謙遜，也可以算為每個人的義，或者如果對每個信的人，信心都被算為義。但當我回到聖經時，我發現並非對所有信的人，信心都被算為義。最後，關於以色列人，經上寫著：「他們信耶和華和他的僕人摩西 [註：75]」，卻沒有加上像關於亞伯拉罕所寫的那樣，說這算為他們的義。我認為這是因為他們不像我們在亞伯拉罕身上所教導的那樣，擁有從多個信心部分匯聚而成的完美，這完美才配得被算為義。

至於他說：「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的；惟有信那稱罪人為義的神，他的信就算為義 [註：76]。」這似乎表明，在信心中有稱義者的恩典，而在行為中有報應者的公義。但我考慮到這段話的崇高，他說做工的是按「該得的」給予報酬，我幾乎無法相信有任何行為能要求神給予報酬，因為我們能做、能想、能說的每一件事，都是祂的恩賜。在此之後，他彷彿為了堅固他所說的「惟有不做工的，只信那稱罪人為義的神，他的信就算為義」這一論點，引用了詩篇的見證，並說：「正如大衛稱那在行為之外蒙神算為義的人是有福的：得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。主不算為有罪的，這人是有福的 [註：77]。」你看到透過這些話，可以順理成章地證明人可以在行為之外被算為義。因此，在我看來，使徒理解到，對於一個已經到了能分辨善惡年齡的人來說，靈魂中不可能既沒有不義，也沒有公義。如果真是這樣，靈魂就不可能在兩者之一之外被發現；而且可以肯定，如果它停止了作惡，它就已經處於良善之中。然而，那「得赦免其過、遮蓋其罪，且主不算為有罪的」靈魂，並不在惡中 [註：78]；因此，它理應處於良善之中。所以，關於罪的赦免和信心的公義，是恰當的。

2. 「如此看來，這福氣是單加給那受割禮的人嗎？還是也加給那未受割禮的人呢？我們說，亞伯拉罕的信就算為他的義。是怎麼算的呢？是在他受割禮的時候呢，還是在他未受割禮的時候呢？不是在受割禮的時候，乃是在未受割禮的時候。並且他受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證 [註：79]。」使徒說，這福氣是為了讓神不算人的罪，儘管他還沒有行出公義的行為，但僅僅因為他信那稱罪人為義的神。因為稱義的開始，是信那稱義者。而當這信心被稱義時，就像雨水滋潤後的根，紮根在靈魂的土壤中，當它開始被神的律法耕耘時，就會長出結出行為果子的枝條。因此，公義的根並非來自行為，而是行為的果子從公義的根中長出，即那神在行為之外算為義的公義之根 [註：80]。因此，我認為大衛在第三十一篇詩篇中，題為「大衛的訓誨詩」，給出了這個開端，透過這個標題提醒我們，在他接下來要說的話中，需要尋求更深層的理解，因為「得赦免其過的人是有福的」：關於這些，我們在按順序講解詩篇時已經說過了。但順序的差異推動我們前進，因為他首先說：「得赦免其過的人是有福的」；其次，「遮蓋其罪的人是有福的」；第三，「主不算為有罪的人是有福的 [註：81]」。看看這個順序是否可以在同一個靈魂中被理解：因為靈魂悔改的開端是離棄惡事，因此它配得獲得罪的赦免；當它開始行善時，或者當它將之前所犯的惡事與新的善事相比，那遮蓋罪惡的恩典，引入了比之前惡事更多的善事，因此被稱為遮蓋罪惡：當它達到完全時，惡的根源被徹底切除，以至於找不到任何痕跡，那裡就應許了完美福氣的總和，因為主不能再算任何罪。不義與罪的區別在於，不義是指那些違背律法所犯的事：因此希臘語稱不義為 ἀνομία，即在律法之外所犯的；而罪也可以指那些違背自然教導和良心譴責的事。

因此，這福氣是為了讓他是所有未受割禮而信之人的父，使他們也被算為義，並作受割禮之人的父，不僅是那些受割禮的人，也是那些追隨我們祖宗亞伯拉罕未受割禮時之信心腳蹤的人 [註：82]。當他上面說過「亞伯拉罕信神，這就算為他的義 [註：83]」，並從第三十一篇詩篇所寫的內容中顯示了這種信心有什麼福氣，即主不會算這樣信的人為有罪 [註：84]，他現在提出了一個問題，透過回答這個問題，他教導我們，並從時間的順序上顯示，亞伯拉罕稱義的福氣不是在受割禮時，而是在還未受割禮時給予的。如果亞伯拉罕在還未受割禮時就因信稱義，那麼任何信神的人都可以因信稱義，即使他未受割禮，並且這福氣也適用於他，正如經上所說：「主不算為有罪的人是有福的 [註：85]。」因此他顯示，主並不是不給任何人算罪，而是對那信的人，因著他的信心而不算他的罪。正如亞伯拉罕的信被算為義一樣，對任何信的人，如果信心被算為義，罪當然就不會被算。因為經上並沒有說對義人，信心被算為義。如果這樣認為，那麼對義人來說，什麼恩典會被算呢？公義算為公義嗎？但經上確實說信心被算為義，是對那些在擁有這信心之前並沒有公義的人；這就是那在行為之外蒙神算為義，且罪不被算、過犯得赦免、之前的罪被遮蓋的人是有福的 [註：86]。

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在閱讀時，當他如此警覺地敘述關於亞伯拉罕所寫的「他的信就算為他的義」時，他希望我們考慮這是在什麼時候算的，以便在所寫的內容中推斷出時間的順序，即當這些話說出來時，他還是在未受割禮的狀態，還是已經轉向了割禮；他說：「是怎麼算的呢？是在他受割禮的時候呢，還是在他未受割禮的時候呢 [註：87]？」如果當時他已經受了割禮，那麼未受割禮的人似乎就會被排除在這種信心的恩典之外。但現在他顯示，是在還未受割禮時，信心就被算為義，因此他宣告，既然亞伯拉罕在未受割禮時因信稱義，毫無疑問，他是所有未受割禮而信之人的領袖和父親。

但對我來說，這兩個詞似乎有很大的區別。「記號」（signum）被說成是當透過所見之物指示出其他事物時：例如，當主在福音中說：「這世代是一個邪惡的世代，求看神蹟，除了約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他們看。約拿三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭 [註：88]。」這就是記號，在那裡約拿被看見，而基督被理解。同樣地，關於主自己，福音中也說：「這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，許多人興起，又要作毀謗的話柄 [註：89]。」因為基督所帶來的記號被毀謗，是因為在祂身上所看見的是一回事，所理解的是另一回事。肉體被看見，而神被相信。因此，亞伯拉罕也接受了記號；而關於記號是什麼，他在隨後說：「他受了割禮的記號，作他未受割禮的時候因信稱義的印證 [註：90]。」他很好地稱割禮為亞伯拉罕的記號，因為它本身看起來是一回事，而理解起來是另一回事；他顯示那肉體的割禮，當時就已經是屬靈割禮的記號，那割禮不是在肉體上受的，而是在心裡。至於他所說的「印證」（signaculum），我認為應當這樣理解。當某物為了保存而暫時被加上封印時，被稱為印證，除了那蓋印的人之外，沒有人應該解開。因此，透過這個印證，正如使徒所解釋的，亞伯拉罕在未受割禮時所獲得的信心公義被指示出來，並表明他是多國的父：我們相信這將在「外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救 [註：91]」時解開。那時，正如使徒所說 [註：92]，亞伯拉罕不僅成為外邦人的父，也成為因信而稱義的受割禮之人的父。

讓我們更清楚地討論記號和印證。正如我們所說，記號是透過所見之物指示出某事，而印證則是當某事暫時被封閉且不明顯時。也可以這樣理解：在律法和先祖中預表的奧祕，是那種既需要用記號來指示，也需要用印證來守護的事物。因此，對於那些從外邦人中信主的人，需要用記號來指示，所以說亞伯拉罕接受了記號；而對於那些在割禮中不信的人，則需要守護和遮蓋。

969

《羅馬書註釋》卷四

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B 至於那關於受割禮的印記，我們應當更簡明地回答。使徒保羅遵守神所說的話，即：「你的名不再叫亞伯蘭，而要叫亞伯拉罕」[註：創世記十七章5節]，他現在稱呼他時，並非如創世記某處所寫的那樣，而是按照神對他所宣告的。因為凡是神聖所規定的，在後世都應當遵守。這些內容，正如我們所能及的，在如此艱深困難的地方提出來[註：另有版本作「證明」]，若有人能體察我們內心的努力，或許就能領受。但若有人想要指出我們理解上的軟弱，我們請求寬恕，並甘願讓位給那些能對這些內容進行更好論述或解釋的人。至於我們，則以緩慢的步伐轉向隨後的內容。

[註：原文此處提到「受割禮的印記」。這個印記將在末後的日子，當外邦人的數目滿足了（正如我們所說的），全以色列都要得救時，得到最終的印證。因此，亞伯拉罕在未受割禮時，因信心而稱義[註：另有版本作「被稱義」]，後來才受割禮，為要顯明他首先是多國之父，隨後才是那些從受割禮中信主之人的父。因為那些按肉身從亞伯拉罕而生的人，若沒有亞伯拉罕的信心與行為，就不能稱為亞伯拉罕的子孫。因此，主在福音書中對那些自誇是亞伯拉罕子孫的猶太人說：「你們若是亞伯拉罕的子孫，就必行亞伯拉罕所行的事」[註：約翰福音八章39節]。你是否想從舊約聖經中得到教導，知道一個人被稱為某人的兒子，不僅是因為他從其肉身的種子而出，更是因為他效法了那人的行為與作為？聽聽但以理對他所指責犯姦淫的長老之一說了什麼：「迦南的後裔，而非猶大的後裔，美色誘惑了你，私慾顛倒了你的心」[註：但以理書十三章56節]。你看，那按肉身出自猶大支派的人，被否認是猶大的兒子，而被稱為迦南的兒子，即他所效法其行為與作為之人的兒子。因此，那些按肉身從亞伯拉罕後裔而出的人，若沒有他的信心，也不被稱為亞伯拉罕的子孫。所以先知也對他們說：「你的父親是亞摩利人，你的母親是赫人」[註：以西結書十六章3節]，這顯然不是血緣的關係將他們連結在一起，而是品行的相似。

因此他說，為了使他成為「一切未受割禮而信之人的父，使這信心算為他們的義，並且作受割禮之人的父，就是那些不僅屬於受割禮的人，也跟隨我們祖宗亞伯拉罕在未受割禮時之信心腳蹤的人」[註：羅馬書四章11-12節]。在此，正如我們前面所說的，他清楚地宣告，無論是哪一個群體，所要求的都不是肉身的起源，而是信心的顯著。關於割禮的聖禮，我們已在前面作了更廣泛的論述，在其他許多適時適地的場合也已作了闡釋。但對於勤勉的讀者，即那「律法的一點一畫也不能廢去」[註：馬太福音五章18節]的人，也不應忽略使徒所說的：「亞伯拉罕的信算為他的義」[註：羅馬書四章9節；創世記十五章6節]，這句話在當時寫下時，對他的評價與其說是確定的，不如說是未定的。

3.

「因為神應許亞伯拉罕和他後裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的義」[註：羅馬書四章13節]。在此處，使徒似乎是在論辯摩西的律法，並斷言那賜給亞伯拉罕的應許，即他或他的後裔要承受世界（即全地）的產業，並非基於摩西的律法。因為在摩西這位立法者出現之前，經上說：「主向亞伯拉罕顯現，對他說：『你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福』」[註：創世記十二章1節以下]。因此，他所說的「地上的萬族都要因你得福」，這就是指他成為了世界的繼承人。這應許是在摩西頒布律法規條之前就賜給亞伯拉罕的。因此，亞伯拉罕承受世界的應許，並非因律法，也不是給他的後裔，而是因信而得的義。什麼是這「因信而得的義」？關於這一點，正如我們常說的，前面寫道：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」[註：羅馬書四章3節；創世記十五章6節；雅各書二章23節]。這並非無緣無故：因為遵守律法僅僅是逃避刑罰；而信心的功績[註：另有版本作「功德」]則期待應許的盼望：誡命是給僕人的，而信心則是朋友所追求的。即使按照我們前面所論述的，保羅在此處被理解為是指自然律，這也不會與上述的理由相違背。因為雖然自然律根據良心的審判對善惡作見證，但它不能與信心的律法相比，亞伯拉罕正是憑這信心信神，並配得被稱為義，且被稱為神的朋友。

971

4. 「因為屬乎律法的人，若是繼承人，信心就失效，應許也就歸於虛空了。律法本是惹動忿怒的；哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯」[註：羅馬書四章14-15節]。他說，如果賜給亞伯拉罕承受世界的應許不是因律法，而是因那算為他義的信心，那麼毫無疑問，所有盼望神將義算給自己的人，也當因信而非因律法來盼望。為了更清楚地說明這一點，他補充說：「如果那些屬乎律法的人要成為亞伯拉罕憑信心所贏得之應許的繼承人，那麼亞伯拉罕因信稱義的事實就會失效：因為如果產業是因律法而來，那麼亞伯拉罕就必須先履行律法，從而贏得稱義的產業。」為了表明這絕不可能發生，他說律法是惹動忿怒的。哪裡有忿怒，哪裡就沒有產業；他又補充說：「哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯。」

但讓我們稍微回顧一下，看看這些話是指哪一種律法。在前面他說「因為屬乎律法的人，若是繼承人，信心就失效，應許也就歸於虛空了」，這既可以指摩西的律法，也可以指自然律。因為可以確定的是，如果產業是因摩西的律法而賜予，那麼經上所寫的「亞伯拉罕因信心的信靠而贏得」[註：另有版本作「因信稱義」]這一點就失效了；反之，如果將理解轉向自然律，也可以這樣說：如果自然律足以產生信心，那麼對亞伯拉罕所說的「你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去」似乎就是多餘的。因為如果自然律對他已足夠，他留在本地也能擁有並遵守，那他為何還要離開呢？但現在，由於那律法顯得不足，他被命令去跟隨信心的律法，若沒有這律法，他或他的後裔既不能成為世界的繼承人，也不能被稱為神的朋友：因此，這句話可以從兩種律法中抽離出來，僅指向信心的律法：「因為屬乎律法的人，若是繼承人，信心就失效，應許也就歸於虛空了。」

然而，在此處他說「律法本是惹動忿怒的」時，必須更仔細地觀察這段話是指哪一種律法；隨後的「哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯」也是如此。但在我們要求更完整的解釋之前，讓我們簡短地回答異端者通常針對此處提出的質疑。他們說：「看，使徒說摩西的律法惹動忿怒，而哪裡沒有那律法，那裡就沒有過犯；但律法就是律法，過犯就是對律法的違背；因此，哪裡有信心，就會有對信心的違背。因為如果背離律法的人成了違背者，毫無疑問，背離信心的人也是違背者；如果律法本身是導致律法過犯的原因，那麼信心也被認為是導致信心過犯的原因。」但如果說「信心是導致人背離信心的原因」是荒謬的，且如果一個人沒有接觸到信心，就不會成為信心的違背者；那麼，認為律法的過犯是因為一個人接受了律法的遵守，這同樣是荒謬的。

讓我們再補充一點。他們對那些在摩西律法之前就犯了過犯的人會怎麼說？如果摩西之前沒有違背者，那麼就沒有人被定罪，沒有人受懲罰。他們對所多瑪人會怎麼說？對洪水時期被定罪的人會怎麼說？對該隱會怎麼說？對亞當本人會怎麼說？對夏娃他們會如何回答？使徒說：「夏娃被引誘，陷在過犯裡」[註：提摩太前書二章14節]。如果沒有摩西的律法就沒有過犯，那麼亞當和夏娃為何被使徒稱為違背者？事實上，正如我們在前面多次說過的，使徒在這封書信中引入了不同的律法，有時談論摩西的律法，有時稱之為信心的律法，正如他說：「既是這樣，哪裡能誇口呢？沒有可誇的了。用何法沒有的呢？是立功之法嗎？不是，乃用信主之法」[註：羅馬書三章27節]。此外，他還引入了其他律法，關於這些律法他說：「因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那犯罪的律」[註：羅馬書七章22-23節]；他從一個律法轉向另一個律法，若非心思警醒專注，幾乎無法察覺並跟隨。

因此，我們必須觀察，肢體中那「擄我們去附從犯罪之律」的律，是否就是使徒所說的「惹動忿怒」的律。因為它毫無疑問地對那些被它擄去附從犯罪之律的人惹動了忿怒。哪裡沒有這個律，那裡當然就沒有過犯。那些處於這個律之下的人，自然也就不是繼承人。即使有人想回憶並說，因為它惹動忿怒，所以它就是律法，且過犯就是對律法的違背；這或許只能證明，它命令對犯罪的人立即處以石刑或火刑，或者律法中規定的其他刑罰：因此，律法對犯罪者所施加的刑罰，現在被使徒稱為忿怒。同樣，關於過犯，他在此處並非泛指所有的過犯，而是指那些處於律法之下而犯罪的人：因此，那受律法禁止而犯罪的人，其罪行顯得比那些沒有受到任何律法提醒的人更為嚴重。但還必須看到，使徒並未說「哪裡有律法，那裡就有過犯」，而是說：「哪裡沒有律法，那裡就沒有過犯」[註：羅馬書四章15節]。這表明，若沒有律法，過犯確實根本不可能存在；但這並不意味著只要有律法，就一定會有過犯。因為可能存在律法，卻沒有過犯：但不可能在沒有律法的地方存在過犯。因為即使我們設定摩西的律法，並非所有生活在摩西律法下的人都立即成了違背者：否則我們似乎將所有的先知和義人都牽連進去了；除非有人說，所有的義人和先知並非生活在律法之下，而是生活在信心之下；而罪人和不義的人則被律法的鎖鏈所束縛，正如使徒所說：「因為律法不是為義人設立的，乃是為不法和不服的，不虔誠和犯罪的，不聖潔和戀世俗的，弒父母和殺人的，行淫和親男色的，拐賣人口和說謊的，並起假誓的，或是為別樣敵對正道的事設立的」[註：提摩太前書一章9-10節]。如果律法是為這樣的人設立的，那麼那些被稱為「沒有律法的外邦人，自然行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法；這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證」[註：羅馬書二章14-15節]的人，在你眼中豈不比那些人好得多嗎？讓我們設想一下，例如兩個人，他們沒有與男人行淫：其中一人是被律法的誡命所禁止，如果沒有那種恐懼，他或許會去做；而另一人則是憑自己心思的判斷，連思想都不讓這種污穢靠近：難道你不更推崇那沒有受到律法威脅，而使自己免於污穢玷污的人嗎？同樣，若對其他罪行進行考察也是如此。因此，無論是指摩西的律法，還是指我們肢體中那惹動忿怒的律，處於其下的人都不能成為繼承人，唯有那些屬於信心的律法的人才能成為繼承人：即亞伯拉罕稱義所憑藉的那種信心。

但或許有人會問，既然出埃及記中寫道：「百姓就信服耶和華和他的僕人摩西」[註：出埃及記十四章31節]，那麼處於摩西律法之下的人，怎麼會不被視為處於信心的律法之下呢？主在福音書中又說：「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話」[註：約翰福音五章46節]。這看起來就像他說「信我的，就是信那差我來的」[註：約翰福音十二章44節]一樣，關於摩西也說「你們如果信摩西，也必信我」。對此我們回答，在曠野所說的「百姓信服耶和華和他的僕人摩西」，是一種敘述，表明百姓是通過摩西施行神蹟奇事的職事而信服神的：而在這句話中，他說「你們如果信摩西，也必信我」，是責備那些不信的人，他們不信自己，就顯明他們也不信摩西的書，因為書中包含了關於基督降臨的預言性話語：而當他說「信我的，就是信那差我來的」時，他將信徒的盼望提升到了父神那裡，正如一個人看見了子，就知道自己看見了父[註：約翰福音十四章9節]，同樣，當他信子時，也知道自己信了父。

5.

「所以，一切都本乎信，因此應許就藉著恩典，可以堅定，不單給那屬乎律法的，也給那效法亞伯拉罕之信的。亞伯拉罕是我們眾人的父（如經上所記：『我已經立你作多國的父』），他在他所信的神面前，就是那叫死人復活、使無變為有的神」[註：羅馬書四章16-17節]。在前面，他區分了工價與恩典，說工價是債務；而恩典則不是任何債務，而是仁慈的賞賜。因此，在當前之處，他想要表明神賜下應許的產業並非基於債務，而是藉著恩典，他說產業是神賜給那些信的人，不是作為工價的債務，而是作為信心的恩賜。正如（舉例來說）我們之所以存在，不能理解為我們是因自己工作的工價而存在，而是我們之所以存在，明顯是神的恩賜，是造物主的恩典，是他願意我們存在：同樣，如果我們承受了神的應許，這是神的恩典，而不是任何債務或工作的工價。但如果有人認為這「本乎信」似乎不是白白得來的，因為信心必須先由人提供，從而贏得神的恩典：請聽使徒在其他地方是如何教導這一點的。因為當他列舉聖靈的恩賜時，他說這些恩賜是按著信心的度量賜給信徒的，他在那裡斷言，信心的恩賜也是藉著聖靈賜下的。在許多話之後，他關於這一點說：「另有一人蒙這位聖靈賜他信心」[註：哥林多前書十二章8-9節]：以此表明信心也是藉著恩典賜下的。使徒在別處也教導說：「因為你們蒙恩，不但得以信服基督，並要為他受苦」[註：腓立比書一章29節]。你在福音書中也能找到這一點，當使徒們明白那出於人的信心，若不加上那出於神的信心，就不可能完全時，他們對救主說：「請加增我們的信心」[註：路加福音十七章5節]。從這一切可以最清楚地證明，使徒在此處所說的「一切都本乎信，因此應許就藉著恩典，可以堅定」：因為我們信神所憑藉的信心本身，也是在我們裡面藉著恩典的賞賜而堅定的。這就是那種恩典，若有人有福，就配得像尋找大財寶一樣去尋找它。挪亞找到了這恩典；因此經上關於挪亞寫道：「挪亞在耶和華眼前蒙恩」[註：創世記六章8節]。摩西也找到了這恩典；因此他對神說：「我若在你眼前蒙恩」[註：出埃及記三十三章13節]。然而我們發現，有些聖徒不僅在主神眼前蒙恩，也在人眼前蒙恩。因此，關於有福的約瑟寫道：「約瑟在主人眼前蒙恩」[註：創世記三十九章4節]。但這種在人眼前找到的恩典，也是神所賜予的。關於同一個約瑟，經上這樣寫道：「但耶和華與約瑟同在，向他施恩，使他在司獄眼前蒙恩」[註：創世記三十九章21節]。關於這種恩典，神聖著作中還提到了有福的以斯帖。經上這樣說：「以斯帖在凡看見她的人眼前蒙恩」[註：以斯帖記二章15節]。稍後經上說：「以斯帖在眾童女中蒙恩，王把王后冠冕戴在她頭上」[註：以斯帖記二章17節]。我認為，我們為了證實使徒的話而從聖經中尋求這些內容，並非不合時宜，因為他在那裡論述了信心與恩典。因此他說：「一切都本乎信，因此應許就藉著恩典，可以堅定」[註：羅馬書四章16節]。但還要注意他說「一切都本乎信，因此應許就藉著恩典，可以堅定」，似乎想要表明，如果應許是因律法而非因恩典，它就不會堅定；現在它之所以堅定，是因為它不是因律法，而是藉著恩典。

我認為他想要表達的是，那些屬乎律法的東西，是在我們之外的；而那些藉著恩典的東西，則是我們內在擁有的。舉例來說，律法中寫下的東西，是用筆和墨水寫在羊皮紙或紙張上的；而那些從恩典中降下的東西，則是藉著神的靈寫在我們心裡的，正如使徒本人在其他地方將自己稱為這恩典的執事時所指出的：「你們就是我們的信，寫在我們心裡，不是用墨寫的，乃是用永生神的靈寫的；不是寫在石版上，乃是寫在心肉版上」[註：哥林多後書三章2-3節]。因此，在我看來，他稱那些藉著恩典而來的東西比那些屬乎律法的東西更堅定，因為前者在我們之外，而後者在我們之內：前者由脆弱的物質構成，容易磨損；而後者由神的靈寫下，印在靈魂的深處，獲得了永恆的堅固。因此，靈魂若將自己的信心像準備好的蠟一樣獻給神，就能在這些文字上寫下應許，使神的恩典能尊貴地寫在其中：因此，這種信心被算為義，因為它能容納神的恩典，也不會失去基督的馨香之氣，既不品嚐神美善的道，也不讓手去觸摸生命之道[註：希伯來書六章5節；約翰一書一章1節]。這樣的人理所當然地被稱為死的。基督的降臨發現我們是這樣的，但藉著他的恩典使我們活過來，正如使徒在別處所說的：「當我們死在過犯和罪惡中的時候，便叫我們與基督一同活過來」[註：以弗所書二章5節]。你是否想從先知書中得到證實，知道所有拜偶像並倚靠偶像的人都是死的？聽聽大衛是如何說的：「外邦人的偶像是金銀的，是人手所造的。有口卻不能言，有眼卻不能看，有耳卻不能聽」[註：詩篇一百一十五篇4-6節]。稍後又說：「造他的要和他一樣，凡靠他的也要如此」[註：詩篇一百一十五篇8節]。因此，讓我們更仔細地觀察，如果那些拜偶像並倚靠偶像的人被稱為變得與偶像一樣：那麼那些敬拜真神並倚靠他的人，是否也會變得與他一樣。這或許就是起初人被造時，本意是要成為神的形象和樣式，雖然被造時有了形象，但樣式卻被延遲了，為的是讓他先倚靠神，從而變得與他相似，並親耳聽到「凡倚靠他的，都必變得與他相似」。我們將這些內容與我們關於死亡類型的論述聯繫起來，是為了更清楚地說明神以何種方式使死人復活。但關於我們在隨後經常指出的內容，重複同樣的話是多餘的。

使徒關於亞伯拉罕說得很好，他沒有說「眾人的父」，而是說「我們眾人的父」[註：羅馬書四章16節]；即不是指我們這些從律法而來的人，而是指我們這些從信心繼承律法的人。因為他是所有這類人的父，所以他理所當然地在隨後引用了神應許的話說：「如經上所記：『我已經立你作多國的父』，他在他所信的神面前。」如果他被應許將成為多國的父，那麼他被稱為外邦人的父，以及那些從受割禮而來之人的父，就不是無緣無故的。使徒在他的解釋中正確地補充了「他在他所信的神面前」，這就是說，他在他所信的神面前被立為多國的父，他從神那裡領受了應許，並從神那裡領受了割禮中信心的印記。那麼，既然神親自賜給他割禮，又立他為多國的父，亞伯拉罕怎麼能單單為自己辯護說割禮是他的父呢？如果有人想把這一點轉向以實瑪利的後裔或基土拉的後裔，那麼經上所寫的「地上的萬族都要因你得福」[註：創世記十二章3節]就會反駁他。約翰在福音書中也說：「神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來」[註：馬太福音三章9節]。

他在隨後補充說：「就是那叫死人復活、使無變為有的神」[註：羅馬書四章17節]。我們在此處將死人理解為靈魂的罪，因為「犯罪的靈魂，他必死亡」[註：以西結書十八章4、20節]。正如在肉身的死亡中，感官消失，使人不再通過身體接收聽覺、嗅覺、味覺或觸覺：同樣，那些在靈魂中失去了屬靈感官的人，既看不見神，也聽不見神的話，既不領受神美善的道，也不讓手去觸摸生命之道，這樣的人理所當然地被稱為死的。

關於「使無變為有」，我們應當看看應當如何理解。我們在其他地方也經常解釋說，唯有神說：「我是自有永有的」[註：出埃及記三章14節]；神的本體只有一個，是永遠存在的；若有人與他連結，就與他成為一靈[註：哥林多前書六章17節]，並藉著那永遠存在者，他自己也被稱為存在。而那些遠離他的人，沒有領受他的分，甚至不被稱為存在，正如我們外邦人在來到對神真理的認識之前一樣；因此說神「使無變為有」。因為在那些存在的人中，即那些領受了那自有永有者之分的人中，亞伯拉罕、以撒、雅各和其他聖徒都被列入其中。如果外邦人藉著信來到亞伯拉罕的信心之中，使徒隨之宣告神「使無變為有」。然而，也可以注意到，使徒在此處似乎更廣泛地讚美神，並帶著驚嘆回憶起他最初的創造。

979

930 奧利根 當祂從無中造出萬有，並將那些本不存在的事物，藉著祂大能的權柄，呼召出來，彷彿它們本已存在並立定一樣；因此，祂在創造時並無困難，當萬物尚不存在時，祂一呼召，萬物便隨即出現，彷彿它們始終存在一般 [註：94]。若有人以使徒寫給哥林多人的話來反駁我們，他說：「神揀選了世上卑賤的，以及那些無有的，為要廢掉那有的，使一切有血氣的，在神面前一個也不能自誇 [註：3]」；並說根據這段解釋，既然那些「無有的」已被揀選，那麼說「有的」被廢掉似乎不合邏輯 [註：95]，我們對此回答說，在那處經文中，他所指的「有的」與此處《羅馬書》章節中所指的「有的」並非同一群人。因為他向哥林多人說明了，他所指的是他先前列舉的那些人。他先前說：「弟兄們，可見你們蒙召的，按著肉體有智慧的不多，有能力的不多 [註：96]，有尊貴的不多；神卻揀選了世上愚拙的，為要叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，為要叫那強壯的羞愧。」因此，正如他說神揀選了世上愚拙的（即外邦人），為要叫有智慧的（毫無疑問是指猶太人）羞愧；又揀選了世上軟弱的，為要叫那強壯的羞愧；同樣地，他在本處經文中也說到那些「無有的」，為要廢掉那些「有的」。他指出外邦人是「無有的」，而猶太人是「有的」，也就是那些在律法之下卻不行律法的人，為要使他們被廢掉，並引進那些不在律法之下的人，使他們藉著亞伯拉罕信心的功績而連結起來。至於他說：「為要叫有智慧的羞愧」，並非指他們真的有智慧 [註：98]；否則神絕不會羞辱那些按著神的智慧而有智慧的人；他所指的乃是那些自以為有智慧，其實不然的人，正如他在他處所說：「智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？神豈不是叫這世上的智慧變為愚拙嗎 [註：86]？」因此，神揀選愚拙的人來羞辱這世上的智慧人，並非因為這些人同樣因缺乏悟性而愚拙，而是根據那句經文：「人若在這世上自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的；因為這世上的智慧，在神看來是愚拙的 [註：87]。」

（亞伯拉罕）「在無指望之中，因信仍有指望」，這似乎是指他在《創世記》中所記載對主說的話：「主耶和華啊，我既無子，你還給我什麼呢？並且我家中產業的繼承人是大馬士革人以利以謝。」亞伯拉罕又說：「你沒有給我後裔，那在我家中生的人就是我的後嗣 [註：89]。」這些話顯然是指亞伯拉罕對得子一事感到絕望。至於他說「因信仍有指望」，我想這是從經文記載中推論出來的：「耶和華的話臨到他說：這人必不成為你的後嗣；你本身所生的，才成為你的後嗣。於是領他走到外邊，說：你向天觀看，數算眾星，能數得過來嗎？又對他說：你的後裔將要如此。亞伯拉罕信耶和華，耶和華就以此為他的義 [註：90]。」因此，從這些話中，先是顯明了他的絕望，隨後又顯明了神賜給他的指望。因為他信了，所以使徒現在所提出的這句話便寫在他身上：「就以此為他的義 [註：91]。」

使徒在論及信心時，一如往常 [註：5] 地將指望與信心連結在一起，因為他知道指望與信心是不可分離的，正如他在《希伯來書》中所教導的：「信就是所望之事的實底，是未見之事的確據 [註：62]。」同樣地，他在這封《羅馬書》後段也說：「我們得救是在乎指望；只是所見的指望不是指望，誰還盼望他所見的呢？但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候 [註：63]。」他所說的「我們得救是在乎指望」，與他在他處所說的「我們因信得救」是同樣的意思；還有「你的信救了你」；以及「照著你的信，給你成全了吧 [註：65]」。這些話顯然是對那些信靠耶穌並懷有指望的人說的。正如亞伯拉罕在無指望之中，因信仍有指望，成為多國的父，照著神對他說的：「你的後裔將要如此，如同天上的星，海邊的沙 [註：1]。」同樣地，所有藉著信心成為亞伯拉罕子孫的人，在無指望之中，對他們所信的每一件事，無論是關於死人復活，還是關於天國的繼承，都因信而有指望。這些事就人的本性而言，似乎是無指望的；但就神的大能而言，卻是因信而有指望的 [註：6]；這正如亞伯拉罕的榜樣，他信「神所應許的，必能作成 [註：67]」；前提是這些信徒必須持守信心、指望與愛心。我認為信心是救恩的初步與根基；指望是建築的進步與增長；而愛心則是整項工作的完美與巔峰；因此說「愛是其中最大的 [註：68]」。

因此，亞伯拉罕「在無指望之中，因信仍有指望」，為要成為多國的父，這些後裔將如同天上的星，不僅在數量上，也在光輝上；他忠實地信靠那應許的神，經上說：「他信心裡不軟弱。」他說「信心裡不軟弱」，似乎向我顯示信心是有某種軟弱的。如果存在軟弱，毫無疑問也存在健康，正如他在他處所顯示的，他說：「你要嚴嚴地責備他們，使他們在真道上純全無疵 [註：69]。」因此，在信心上不軟弱的人是有福的。如果有人在信心上軟弱，使徒描述了對他的照顧，他說：「信心軟弱的，你們要接納，但不要辯論所疑惑的事。有人信百物都可吃，但那軟弱的，只吃蔬菜 [註：70]。」他藉此指出，應當將「蔬菜」般的教導提供給那些信心軟弱的人，以免將全備的信心教義強加給那些猶豫不決、在某種程度上患病的人。所謂健康的信心，是指那完美的、毫無欠缺的信心；這就是那信百物都可吃的信心，也就是那能領受一切的信心；擁有這種信心的人被稱為屬靈的，他能「看透萬事 [註：71]」，在任何言語上都不會被絆倒。由此顯然可見，信心是有增長與進步的，有些人只有微小的信心，有些人有大的信心，而有些人則擁有全備的信心。因此使徒也說：「我若有全備的信心，叫我能夠移山 [註：72]。」但在福音書中，門徒對主說，彷彿他們還沒有全備的信心：「求主加增我們的信心 [註：73]。」

請思考，如果我們照著所說的關於信心的論點，是否也能同樣地論及愛心的增長，並說愛心也像信心一樣，正如他所說：「我若有全備的信心」，（我們也可以說）「我若有全備的愛心」；那擁有全備愛心的人，就是擁有使徒所說的愛心之特質的人 [註：74]：「愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自誇，不張狂，不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡，凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐」，以及其他類似的特質。如果有人擁有這些，在我看來，說他擁有「全備的愛心」是正確的；這愛心毫無疑問是由使徒上述的各個部分所組成的。同樣地，關於憐憫、敬虔與其他美德，我認為也可以這樣說。或許藉著這些個別的美德，正如論及信心時說「信心算為他的義」，論及愛心時也可以說「愛心算為他的義 [註：8]」，或是敬虔，或是憐憫。但讓我們看看接下來的內容。

他說：「他信心裡不軟弱，就必不仰望自己身體如同已死，那時約一百歲，撒拉的身體也已斷絕；在神的應許上，也沒有因不信而心裡疑惑，反倒因信，心裡得堅固，將榮耀歸給神 [註：76]。」就單純的理解而言，他提出了一個顯而易見的理由，即亞伯拉罕在聽到神應許賜他後裔時，並沒有看自己百歲身體已死的力量，因為那時已不可能指望有任何後代：但他注視著應許者的能力，相信全能者所應許的事沒有什麼是困難的：他說，他「將榮耀歸給神 [註：77]」，明白在人類生育能力已斷絕之處，這唯獨是神的恩賜。因此，他理當將榮耀歸給神，因為他已放棄了自然界的幫助。正如我所說，就單純的理解而言，這些話似乎已經足夠了。

但若有人反駁我們說：「亞伯拉罕在百歲之年，怎能說身體已死？因為在他生了以撒，且撒拉去世之後（撒拉九十歲懷孕，活了一百二十七歲），甚至在以撒四十歲娶了利百加之後，在所有這些事之後，經上記著：『亞伯拉罕又娶了一妻，名叫基土拉；她給他生了心蘭、約珊、米但、米甸、伊施巴、書亞 [註：78]』？既然他比那時更老，卻還能娶妻並生下六個孩子 [註：10]，那麼他身體已死又從何說起呢？」為了能得體地排除這些反駁，我們將「身體已死」的解釋轉移，我們說亞伯拉罕並非因年老而身體已死，而是根據那種聖徒首先在自己身上實踐，並勸誡他人也應擁有的美德，他們說：「治死你們在地上的肢體 [註：9]。」因為我認為，如果保羅在自己身上擁有的這種美德（因為他不會命令他人做他自己沒做過的事），我們卻不相信亞伯拉罕這位連使徒都稱之為「父」的族長 [註：80] 也擁有，那是荒謬的。因此，在他身上也有這種肢體的治死：他沒有被情慾所激動，沒有被淫慾所燃燒，不像使徒所說的那些人：「娶妻比慾火攻心更好 [註：81]。」撒拉身上也是如此，因為「撒拉的月經已斷絕 [註：82]」。她身上沒有女性的放蕩，也沒有不節制的鬆懈，他們也沒有被迫陷入情慾的用途：但當他們聽到如此巨大的後裔希望，以及他們後代的榮耀將與天上的星辰相比擬時，當他們聽到這些時，他們並不看重自己的好處、節制的恩典或肢體的治死，而是將這一切他們視為利益的事，看作是有損的，為要得著基督 [註：83]。

但或許你認為我錯了，因為我本該談論亞伯拉罕的後裔和他的種子，卻談到了基督 [註：11]。我們沒有錯，我們是與使徒一同說話。因為他自己解釋說這些話是指基督說的，他說：「經上說：『給你的後裔』。並不是說『眾後裔』，像指著許多人，乃是說『你那一個後裔』，就是基督 [註：84]。」因此，你看使徒如何教導我們，主對亞伯拉罕所說的話，應當理解為是指他的後裔基督：因此我認為使徒補充說：「將榮耀歸給神 [註：85]。」因為亞伯拉罕若僅僅是為了以撒的出生，絕不可能像他理解基督將從他那已死且脫離罪惡的身體中誕生時，那樣將榮耀歸給神。但你若治死你那在地上的肢體 [註：86]，若你拋棄一切情慾的熱度，保持身體已死且不被任何罪惡所玷污，你也能從中產生極佳的果子，你能產生以撒，這就是喜樂；這就是聖靈的第一個果子：你的種子，即你的行為 [註：14]，能升到天上，成為光明的行為，並與星辰的光輝與燦爛相比擬，以便當復活之日來到時，你能在榮耀上「星與星有分別 [註：87]」。我還要進一步說：如果你在心思上如此純潔，在身體上如此聖潔，在行為上如此無瑕，你甚至能產生基督自己，照著那說的人：「我小子們哪，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡 [註：88]。」主自己也這樣論到祂自己說：「凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姊妹和母親了 [註：89]。」那麼，誰是耶穌的母親，若不是那月經已斷絕的人呢？以便她能像那婦人一樣，產生純潔的子嗣 [註：90]。因此，對於這些人，我認為適當地加上了：「就以此為他的義。」因為對於一個不僅在信心上，而且在所有美德上都保持完美的人，怎能不以此為他的義呢？

7. 「算為他義的這句話，不是單為他寫的，也是為我們這將來得算為義的人寫的，就是我們這信神使我們的主耶穌基督從死裡復活的人 [註：91]。」在此處，他說「不是單為他寫的」，是指他自己；而他說「也是為我們寫的」，是指我們。顯然，這句話「亞伯拉罕信神，這就算為他的義 [註：93]」，摩西寫下來並非為了讓亞伯拉罕閱讀（他早已去世了），而是為了讓我們能從這類閱讀中獲得信心的進步 [註：16]，明白如果我們像他那樣信神，信心也將算為我們的義。

至於他稱呼神為「使我們的主耶穌基督從死裡復活的人」，我確實想探究，為什麼使徒在此處沒有說「信那至高的神」，或「信那創造天地的人」，或「信那創造天使與其他天界榮耀權能的人」；而是說「信那使我們的主耶穌從死裡復活的人」。因此，讓我們探究為什麼在與亞伯拉罕的信心作比較時，要採用主復活的這個稱號。難道亞伯拉罕信的是那使主耶穌從死裡復活的神，而那時耶穌尚未從死裡復活嗎？因此，我想思考保羅向我們應許的用意是什麼，他說正如亞伯拉罕信神，信心就算為他的義，我們信那使我們的主耶穌從死裡復活的人，信心也將算為我們的義。就我微薄的理解，我注意到在讚美神的事上，使神從死裡復活，比創造天地、創造天使與建立天界權能更為宏大。因為前者是使無變有，而後者是修復那些已經滅亡的。前者是建立尚未毀滅的，後者是恢復已經毀滅的 [註：18]。前者最終是藉著命令完成的，後者則是藉著受難完成的。但這如此偉大且宏大的奧秘，在亞伯拉罕的信心中有其形式與影像先行存在。

因此，對於那些信基督，卻沒有脫去舊人和他一切不義行為的人 [註：1] 來說，信心不能算為義。同樣地，我們可以說，正如不義的人不能算為義，淫亂的人不能算為貞潔，不公的人不能算為公平，貪婪的人不能算為慷慨，不敬虔的人不能算為敬虔，直到他拋棄罪惡的舊衣，並穿上「新人，這新人是照著神的形像造的，在知識上漸漸更新，正如造他主的形像 [註：2]」。因此，他在後文中論及主耶穌時補充說：「他被交給人，是為我們的過犯，復活是為叫我們稱義 [註：3]」，為要顯示我們應當厭惡並拋棄那些基督為之被交給人的罪。因為如果我們信祂是為我們的罪被交給人，那麼我們怎能不認為那使我們的救贖主被交給死亡的罪，是與我們疏遠且為敵的呢？因為如果我們與罪還有任何連結或友誼，我們就顯示出我們認為主耶穌的死毫無價值，反而擁抱並追隨那些祂所擊敗與戰勝的事物。使徒將這一切連結起來，稱之為罪的身子，即舊人的衣裳，他勸誡那些信那使主耶穌從死裡復活的人要脫去這衣裳，以便脫去不義的衣裳後，穿上主。因為亞伯拉罕在被命令獻上獨生子時，他信神有能力使他從死裡復活；他也信這不僅僅是關於以撒的事，而是關於他的後裔，即基督，那奧秘的真理將被保存。因此，他歡喜地獻上獨生子，因為他想到的不是後代的滅亡，而是世界的修復，以及藉著主的復活而更新的整個受造物，因此主論到他說：「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了，就快樂 [註：93]。」

因此，以這種方式，亞伯拉罕的信心與那些信那使主耶穌從死裡復活的人之間的比較，顯得相當合適；因為他所信的是將來的事，而我們所信的是已經成就的事。同時也顯示出異端所不喜歡的一點，即亞伯拉罕所信的神，並將他的信心算為義的神 [註：94]，正是那使主耶穌從死裡復活的神；也沒有餘地去理解律法的神與我們主耶穌基督的父是不同的神。但我們還要探究，既然基督被稱為許多事物（因為祂被稱為智慧、能力、公義、道、真理與生命 [註：95]），為什麼使徒在我們的信心論述中，特別提到祂的復活。同一位使徒在別處說：「祂叫我們與基督一同復活，一同坐在天上 [註：96]。」這就是他所勸誡的：如果你們信主耶穌基督，祂是公義的真衣裳，那麼信徒的信心就理當算為義。「祂被交給人，是為我們的過犯，復活是為叫我們稱義 [註：4]。」因為如果我們與基督一同復活，祂就是公義，我們在新的生命中行走，並照著公義生活，基督就為我們的稱義而復活了。但如果我們還沒有脫去舊人和他的行為，而是生活在不義中，我敢說基督還沒有為我們的稱義而復活，也沒有為我們的過犯被交給人。因為如果我信這個，我怎能愛那使祂承受死亡的事物呢？如果我信祂為我的稱義而復活，不義怎能在我裡面佔據地位呢 [註：24]？因此，基督只稱義那些藉著祂復活的榜樣領受新生命，並像拋棄死亡的原因一樣，拋棄不義與不法之舊衣的人。但我還想探究，使徒是否僅僅因為這一點而說「這句話不是單為亞伯拉罕寫的」，而是為了我們，以便我們能照著主所說的一切而行。關於以撒，或關於其他同樣記載的事，它們如何看作也與我們有關。現在不是將所有事都擺出來討論，並逐一探究的時候，即那些在聖經中關於亞伯拉罕或其他聖徒所說或所做的事，在我們這些信那使亞伯拉罕所信之神的人身上，是如何成就的：但就目前工作的需要，我們已經開闢了一條道路，讓那些渴望在聖經中操練的人，可以更廣泛地前行。關於他那算為義的信心之理，以及對不同律法的遵守，還有割禮與未受割禮的差異，我們的討論就到此為止。現在讓我們看看，那些因信而非因行為稱義的人，如何受使徒的教導。

8. 「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與神相和 [註：11]。我們又藉著他，因信得進入現在所站的這恩典中，並且歡歡喜喜盼望神的榮耀 [註：12]。」藉此，他極其清楚地邀請那些明白什麼是「因信而非因行為稱義」的人，進入那「出人意外的平安 [註：13]」，這平安也是完美之巔峰所在。但為了更仔細地洞察使徒的意思，讓我們探究「平安」一詞的含義，以及那藉著我們的主基督而有的平安。所謂平安，是指沒有人爭執、沒有人分歧，沒有敵對、沒有野蠻行為的地方。因此，我們這些曾經是神的仇敵，追隨仇敵與暴君魔鬼的人，現在若拋棄他的武器，並領受基督的記號與祂十字架的旌旗 [註：33]，我們就藉著我們的主耶穌基督與神相和了，祂藉著祂血的祭物使我們與神和好，正如經上所記：「我們作神仇敵的時候，藉著祂兒子的十字架之血與神和好 [註：14]。」保羅在別處也補充說：「替基督求你們與神和好 [註：15]。」因此，如果有人與神相和，並藉著基督的血與神和好，就絕不可再觸碰那些與神為敵的事物 [註：36]。你想聽聽哪些是與神為敵的事物嗎？保羅親自教導你，他說：「體貼肉體的，就是與神為仇；因為不服神的律法 [註：16]。」因此，如果你體貼肉體，你就與神為敵。

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960 《羅馬書註釋》第四卷

或者將你的生命暴露於肉體的私慾中，以致在享樂的豐裕中消磨殆盡(37)；或者如果你對律法的理解是屬肉體的，而非屬靈的，並且這些論點是藉由人類的技藝所尋求的，而非藉由屬靈的恩典與更深邃的理解所辯護的，那麼藉由屬肉體的智慧，你就成了神的仇敵。

保羅在書信中並非獨自寫下這些：請聽主的兄弟雅各也宣告了類似的事，他說：「凡想要與世俗為友的，就是與神為敵了」(17)。再者，約翰也作了同樣的見證，他說：「小子們哪，不要愛世界和世界上的事；人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。因為凡世界上的事，就像肉體的情慾、眼目的情慾，並今生的驕傲，都不是從神來的」(18)。因此，凡在這些事裡面的人，不可能與神有和平，反而會再次挑起敵對，即那些基督降臨所要解決的敵對，正如使徒論到基督時所說：「因他使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆；而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦」(19)。

若基督降臨是為了廢掉冤仇、成就和睦，並使我們這些因犯罪所編織的惡毒之牆而與神隔絕的人與神和好，那麼當罪的牆被拆毀後，若有人又轉向罪惡，無疑地，他再次修復了冤仇，編織了分裂的牆，並藉此廢掉了基督的工，使祂十字架的受難歸於虛空。

但我們既因信稱義，就當藉著我們的主耶穌基督與神相和。我們當保持和平，使肉體不再與聖靈為敵，肢體的律也不再抵擋神的律。我們中間不應有「是而又非」，而應當眾人說一樣的話，存一樣的心，無論在我們內部或對外，都不應有任何分裂，那時我們就藉著我們的主耶穌基督與神相和了(40)。

然而，有一件事必須確切知道：凡心中有惡毒的人，絕不可能有和平。因為當他總是盤算著如何傷害鄰舍，總是尋求害人的伎倆時，他的心思就從未處於和平之中。但如果你問我，一個被魔鬼攻擊、承受試探爭戰的義人，如何能有和平？我會說，他比其他任何人都更擁有和平。請看使徒寫得何等謹慎。他沒有說：「我們既因信稱義，就當與神相和」，然後就此打住；而是補充道：「我們藉著他，因信得進入現在所站的這恩典中」。

我們如何藉著我們的主耶穌基督進入這恩典？救主親自說：「我就是門」(22)；又說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去」(23)。因此，藉著那作為門的祂，我們得以進入這恩典。但讓我們看看這門是什麼樣的，好讓我們知道那些藉著祂進入並進入恩典的人應當是什麼樣的。這門就是真理，而說謊者不能通過真理之門。再者，這門就是公義，而不義的人不能通過公義之門。這門說：「我心裡柔和謙卑，你們當向我學」(24)。因此，藉著謙卑與溫柔之門，憤怒者與驕傲者都不得進入。所以，若有人想照著使徒的話，藉著我們的主耶穌基督進入神的恩典中（保羅說他與像他一樣的人都站立在這恩典中），他就必須從我們上述的一切事物中被潔淨。否則，這門不會容許那些行為與自身相悖的人通過，而是會立即關閉，不讓與自己不相似的人通過。這無疑就是那五個愚拙童女所遭遇的，她們因為沒有在器皿裡積蓄善行的油，耽延之後來到時，發現門已經關了(25)。因為愚昧的靈魂無法通過智慧之門進入，也無法進入恩典中(44)。使徒保羅說他站立在恩典中，這說得很好，他在別處也說：「我比眾使徒格外勞苦；這原不是我，乃是神的恩與我同在」(26)。因此，若有其他人也格外勞苦，並在自己的軟弱上誇口，且常處於危險中——海裡的危險、江河的危險(45)、盜賊的危險、假弟兄的危險(27)——並在這些事上始終站立在恩典中，這樣的人同樣被稱為站立在恩典中。

但接下來的「並且歡歡喜喜盼望神的榮耀」，讓我們看看這是什麼樣的榮耀。我感到困惑的是，他為什麼不說在神的榮耀中誇口，而是在「盼望神的榮耀」中誇口；這似乎暗示著，那些無論是藉由摩西傳給前人，還是藉由基督肉身的降臨傳給我們的榮耀，並非天使的榮耀，而是人的榮耀；因為它們是服事給人類的，且是人類所能領受的尺度：然而，那人子將要降臨審判世界時的榮耀，將是極其巨大的，唯有天使才能領受。如果聖徒中也有人能領受那榮耀，那無疑就是經上所說的：「他們將像神的使者一樣」(28)。因此，關於那當盼望的未來榮耀，說人子將「在父的榮耀和聖天使的榮耀中降臨」(29)似乎是正確的，也就是說，那不再是屬地的世人，而是聖天使所能領受的榮耀。

然而，他為什麼說在「盼望神的榮耀」中誇口，而不是在神的榮耀中誇口？這似乎在表達，我們必須領會為「盼望看見神的榮耀」。藉此他教導我們，正如他在別處所說的，因為「所見的是暫時的，所不見的是永遠的」(30)。因為摩西被說成看見了神的榮耀(31)；百姓在獻殿時也被說成看見了以色列神的榮耀(32)。但對於這種可以看見的榮耀，深知神奧祕的保羅竟敢斷言(33)，那在摩西臉上所見的榮耀將要廢掉。然而，這所盼望的榮耀，即他說「在盼望神的榮耀中」所指的，永遠不會廢掉。因為正如同一位使徒在談到基督時所說的，它是這樣的榮耀：「他是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像」(34)。因此，那些被稱為「清心的人有福了，因為他們必得見神」(35)的人，懷著看見這榮耀的盼望，直到那時，痛苦、悲傷和嘆息都將逃避，而那些現在如同對著鏡子觀看、模糊不清的事物將被廢掉，而那「面對面」的事物將存留(36)。

如果有人認為可以反對我們的解釋，引用使徒自己所說的：「我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的」(37)；並說：既然他說已經敞著臉看見主的榮光，且從榮耀變為榮耀，那他怎麼還懷著榮耀的盼望呢？讓我們看看是否能以此方式解決這個反對意見。使徒似乎在向我展示榮耀的差異，一種是藉由摩西的職事所啟示的榮耀，我們在前面已經說過；另一種是救主肉身降臨時所服事的榮耀，約翰在福音書中也說過：「我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光，充充滿滿地有恩典有真理」(38)。關於這榮耀，我們不能說它就是那當盼望的榮耀：因為使徒們說他們已經看見了；而那句「人所看見的，何必再盼望呢？」(39)是真實的。

然而，那當盼望的榮耀，即使徒在此處說他在「盼望神的榮耀」中誇口的，可以理解為救主在福音書中所說的：「當人子在他父的榮耀和聖天使的榮耀中降臨的時候」(40)。至於他說「父的榮耀和聖天使的榮耀」，並非指神父與天使的榮耀是同一個，而是這似乎在表明，那些無論是藉由摩西傳給前人的，還是藉由基督肉身的降臨傳給我們的榮耀，並非天使的榮耀，而是人的榮耀；因為它們是服事給人類的，且是人類所能領受的尺度：然而，那人子將要降臨審判世界時的榮耀，將是極其巨大的，唯有天使才能領受。如果聖徒中也有人能領受那榮耀，那無疑就是經上所說的：「他們將像神的使者一樣」(41)。因此，關於那當盼望的未來榮耀，說人子將「在父的榮耀和聖天使的榮耀中降臨」似乎是正確的，也就是說，那不再是屬地的世人，而是聖天使所能領受的榮耀。

神確實根據心靈的容量來分配榮耀的大小。但正如使徒們在福音書中所說他們看見的那種榮耀，即「父獨生子的榮光，充充滿滿地有恩典有真理」，若非那藉由摩西在律法中服事的榮耀曾保持著理解的價值，就無人能相信或領受，正如那對拿但業說話的人所作的見證：「摩西在律法上所寫的和眾先知所記的，我們遇見了」(43)：（他在其中確實表明，因為被律法和先知所光照，他們看見了這正是父獨生子的榮光之光），同樣地，使徒所說的「我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光……如同從主的靈變成的」，應當理解為：那藉由敞著臉，即藉由完全的信心理解，來觀看獨生子榮耀的人，藉著他從律法來到福音、來到救主肉身降臨的同一形象，藉由信心光照的心靈直覺，同樣地將心靈的目光投向榮耀的第二次降臨，並從現在的榮耀轉變為所盼望的未來榮耀。因此，我認為若非一個人從現在起就獲得了某種對那榮耀的運用與默想，正如使徒所說的「在鏡子裡觀看」那樣，他就無法也不配成為那未來榮耀的領受者，以便藉由聖靈的大能，從他在肉身中對神聖榮耀的持續默想之形象，更準備好去領受那真實的榮耀。

9. 「不但如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的；因為知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望；盼望不至於羞恥，因為所賜給我們的聖靈將神的愛澆灌在我們心裡」(44)。本章的第一句話包含了一些歧義：因為在後文中，他所說的「不但如此」沒有指明應當歸結於什麼(53)。因此，讓我們看看是否能以此方式消除措辭的歧義。因為他在前文中詳盡教導了我們藉著我們的主耶穌基督所獲得的恩典，即當他說我們藉著我們的主耶穌基督因信稱義，並藉著祂進入這恩典，也藉著祂在盼望神的榮耀中誇口；我認為「不但如此」應當歸結於這一切所說的話：即不但如此，不僅是我上面所說的；而且我們藉著我們的主耶穌基督，在我們的患難中也誇口。因為當別人在患難中憂愁時，我們藉著祂恩典的大能而剛強，在患難中誇口。因為我們從祂的教導中學到了新的紀律，即藉著患難獲得忍耐的善：而擁有忍耐之善的人，被判定為蒙悅納的：並且藉著許多患難的忍耐而蒙試驗，我們對神未來的報償懷有盼望：這盼望因為是確定且真實的，就不會使盼望者蒙羞。因為信心與盼望之後，跟隨的是神的愛，它是最大的(45)，不僅充滿了我們的心靈，而且豐盛地澆灌在我們心裡，因為這不是藉由我們的人類技藝所獲得的(57)，而是藉由聖靈的恩典所注入的。這些是根據他言論或文字的邏輯，為了闡明使徒的言辭而解釋的。現在讓我們探討內在的意義包含什麼。首先，讓我們看看關於誇口，他說：「在我們的患難中誇口」。因為「誇口」一詞在聖經中，有時是值得稱讚的，有時是應受譴責的。因為當耶利米說：「耶和華如此說：智慧人不要因他的智慧誇口，勇士不要因他的勇力誇口，財主不要因他的財物誇口。誇口的卻因他有聰明，認識我是耶和華，又知道我施行慈愛、公平，和公義在地上」(49)，他在同一個章節中，將值得稱讚的誇口與應受譴責的誇口都放在了一起。因為他說，若有人因自己的智慧、勇力或財富而誇口，是應受譴責的誇口；但若有人因認識主而誇口，並在祂的判斷、慈愛與公義的理解中誇口，則是值得稱讚的誇口。既然這句話指向兩者，我們必須探討在哪些事上是正確的誇口，在哪些事上是不太正確的誇口。我們若能以適當的區分掌握事物的本質，就能認出這一點。

我們所說的是這樣的。凡存在或發生的事物，要麼是善的，要麼是惡的，要麼是中性的。關於這些，雖然應該有更廣泛的討論，但就目前的情況而言，我們將提出足夠的內容。可以確定的是，那些屬於心靈美德的事物被正確地稱為善；而那些屬於惡毒、違背神律法的事物被定義為惡；至於其他則是中性的，即既不能稱為善也不能稱為惡(60)，例如財富、身體的外貌、力量或身高，以及那些服務於身體需求的事物。因此，若有人不知道這種差異的區分，並因那些並非真正善的、也不屬於心靈美德的事物而誇口，那就是應受譴責的誇口。

然而，保羅對這些事非常精通，當他說「在我們的患難中誇口」時，為了不讓人以為他在中性與平庸的事物中誇口，他立即給出了理由，並表明他在患難中的誇口屬於心靈的美德。他說，因為我所誇口的患難，「生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望，盼望不至於羞恥，因為神的愛澆灌在我們心裡」；並在這些事中教導說，藉著相繼而來的美德，患難的誇口上升到聖靈的巔峰(61)，正如他在別處所說的：「誇口的，當指著主誇口」(50)。因此，既不應在自己的智慧、勇力或財富中誇口，而應只在神裡面誇口。但你或許會說：難道智慧不屬於心靈的美德嗎？為什麼因智慧誇口被認為是應受譴責的？請看聖經的言辭是何等謹慎，它看起來雖然粗糙且質樸。它沒有說：「智慧人不要因智慧誇口」，然後就此打住；而是說：「智慧人不要因他的智慧誇口」。因為凡因自己的智慧而非神的智慧誇口的人，是應受譴責的誇口，因為先知在別處也說：「禍哉！那些自以為有智慧，自看為通達的人」(51)。因此，神的智慧是認識神，並理解祂施行在地上慈愛、公平與公義，在其中誇口的人，就是指著主誇口。然而，人類的智慧不能認識和理解主，也不能認識祂施行在地上的判斷、慈愛與公義；因此它是中性的，是平庸的。因為一個受過這種人類智慧教育的人，有可能更容易進入對神聖智慧的理解，並在這種訓練中對那智慧更有領受力。同樣地，那些使用我們所說的中性事物的人，僅僅是力量或財富：當這些是中性的，也就是說，當一個人既不在神的工作中剛強，也不在窮人的慈愛中富足時，就不應因力量或財富而誇口。但如果這些中性的事物轉向心靈的美德和善行的果子，它們就變得值得誇口：正如反過來，如果它們被用於惡行，例如藉由財富壓迫窮人，藉由力量擊倒軟弱者，這些就不再被認為是中性的，而是惡的。因此，它們就其本性而言被稱為中性的，因為若與惡行結合，它們可以被稱為惡；若與善行結合，則被稱為善。若沒有這種傾向於兩者之一的區分，那些稱它們為善的人，應被視為不通曉理性的定義與稱呼。然而，我們濫用詞彙，稱工匠為智慧的，稱舵手、建築師為智慧的，稱婦女為紡織智慧的。因此，使徒在本章中所說的「患難生忍耐」，如果忍耐被公認為心靈美德之一，那麼毫無疑問，產生心靈美德的患難，既不能稱為惡，也不能稱為中性，而應稱為善。正如我們上面所說的，忍耐被稱為心靈美德，以至於他說藉著忍耐使我們蒙試驗，並藉著試驗給予盼望：這盼望因為在神裡面，而神是所有美德之父，所以不會使盼望者蒙羞。因為它同時與盼望一起持守了愛的豐盛，這愛在第一位，因為「愛是最大的」(48)，並與聖靈結合。如果有人來對我們說，患難是中性的，因為我們發現惡人和不虔誠的人也受患難(64)，而他們受患難並非因為他們的惡行，所以患難不應被視為心靈的美德：請看看我們是否能這樣回答，患難確實是聖徒所特有的；而惡人與不義之人的患難則被稱為鞭打。最後，詩篇中說：「義人多有苦難」(55)。關於那些人則說：「惡人必多受痛苦」(56)。或許正因如此，患難與困苦臨到聖徒，他們才被稱為受患難。我認為使徒們在主身上也理解了這一點，祂是聖徒所走的真實道路，當他們對祂說：「夫子，眾人擁擠你，緊靠你」(57)。因此，義人的患難，我們不僅應當理解為那些從外部臨到的、我們上面所說的中性事物，即損失、疾病或任何身體的折磨：而且也應當理解為他們即使在安息中也折磨自己，藉由抵擋自己的意志、克制情慾、約束放縱(65)，並克服所有屬於節制之善的事物，正如那位說過的人：「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了」(58)。以這種方式，義人的患難不能被稱為中性的，而是顯然為善的，藉此美德的善得以成全。然而，不義的人，即使受患難，我們說那更應被聖經稱為鞭打，因為他們在這些鞭打與管教中，沒有做任何符合心靈美德的事，沒有引向忍耐，也沒有藉著忍耐盼望試驗：因此在他們身上，那通往這些善的患難，不應被稱為患難，而應如聖經所願，稱為鞭打，即使你偶爾發現患難一詞也被濫用於不義之人身上。為了讓你明白義人的患難不會壓迫心靈的美德，反而會擴展它，請聽保羅寫給哥林多人時是如何區分的；他說：「我們四面受敵，卻不被困住；心裡作難，卻不至失望」(59)。你看，他說他在各樣事上受患難，不僅是在一件事上，也就是說，既在外部臨到、由他人施加的事上；也在他自己為了身體的節制和優良教導的勞苦而忍受的事上：因此他說，我們在各樣事上受患難，卻不被困住。因為被美德擴展的人是不可能被困住的。為了使我們所說的更清楚，保羅在後文中寫道：「我知道怎樣處卑賤，也知道怎樣處豐富；或飽足，或飢餓，或有餘，或缺乏，隨事隨在，我都得了秘訣」(60)。因此，如果他上面所說的「我們在各樣事上受患難」是真實的，那麼可以肯定的是，他指出即使在缺乏時，他也受患難；在豐富時，他同樣受患難。在缺乏時受患難，是因為缺少；在豐富時受患難，是因為他克制自己，以免因豐富而消磨殆盡，或以免不能適當地分配那些看似豐富的事物。同樣地，當他飢餓時，當他飽足時，當他遭受逼迫時，當他在安息中時，也是如此。以這種方式，在這些事上受患難的人，正確地在他們的患難中誇口：毫無疑問，從這些患難中產生了忍耐，忍耐被判定為蒙悅納的，產生了盼望，這盼望與愛結合，與聖靈相交(67)。

至於他說「神的愛澆灌在我們心裡」，必須更仔細地考慮神的愛澆灌在誰的心裡。我認為是在那些不再「領受了奴僕的心，仍舊害怕」(61)的人心裡，也是在那些「完全的愛把懼怕除去」(62)的人心裡，以及那些被賜予「兒子的心，呼叫阿爸，父」(63)的人心裡。因此，這不是任何人的愛，除非是像保羅那樣完全的人，在他們的心裡，神的愛「藉著聖靈」澆灌。但這件事我也必須考慮，這裡的愛是指我們愛神的愛，還是我們被神所愛的愛，藉著聖靈澆灌在我們心裡。如果理解為我們愛神的愛，這句話就不需要辯護：但如果因為他說神的愛澆灌在我們心裡，更應理解為我們被神所愛的愛，那麼可以肯定的是，他將愛作為聖靈最高且最大的恩賜，藉著這份先從神那裡領受的禮物，我們才能藉此愛神，因為我們被神所愛。因為保羅自己稱聖靈為愛的靈，神被稱為愛，基督被稱為愛的兒子。如果愛的靈、愛的兒子和神是愛都被發現，那麼可以肯定的是，從父神性的一個源頭，既要理解子，也要理解聖靈，藉著祂的豐盛，甚至為了領受神聖本性的參與，正如使徒彼得所教導的，愛的豐盛被注入聖徒的心中：以便藉著這聖靈的恩賜，成全主所說的那句話：「正如你父在我裡面，我在你裡面，使他們也在我們裡面合而為一」：即成為神聖本性的參與者，在藉著聖靈所服事的愛的豐盛中。

10. 「因我們還軟弱的時候，基督就按所定的日期為罪人死。為義人死，是少有的；為仁人死，或者有敢作的」(64)。他想要更充分地展示愛的德行，即他之前說過藉著聖靈澆灌在我們心裡的那種愛，他解釋了我們應當在什麼原因下理解這一點，教導我們基督不是為義人，而是為不虔誠的人死。因為在我們歸向神之前，我們是不虔誠的，而基督在我們信之前就為我們承受了死亡：如果祂不是對我們有極大且豐盛的愛，無論是我們的主耶穌基督藉著為不虔誠的人死，還是神父藉著為不虔誠的人的救贖而交出祂的獨生子，祂無疑是不會這樣做的。因為為義人死，是少有的，每個人都猶豫是否要承受死亡，即使死亡的原因是正義的，那麼這份愛是何等巨大，對我們的愛是何等值得衡量，祂在祂受難的那個時期，不拒絕為不虔誠和不義的人承受死亡？這無疑是那至高神聖良善的證據。因為如果祂不是來自那種本質，且是良善的，除非是獨一的神父，祂是不可能表現出對我們如此大的良善的。因此，因為從這份如此大良善的證據中，祂被認出是良善的，為了這良善，或許有人敢於去死。因為當每個人認識到基督對自己如此大的良善，並將祂的愛澆灌在心裡時，他不僅會渴望為這良善而死，而且會大膽地渴望去死。我們在事實與行為中經常看到這一點被成全，當那些心中豐盛地澆灌著基督之愛的人，自願且帶著所有的膽量將自己獻給逼迫者，並在世界聽見的情況下，在天使與世人面前承認基督的名，以至於他們不僅敢於為祂的名受辱，而且敢於為這良善承受死亡，這對於義人來說是很少有人能忍受的。因為對這生命的愛是如此之大，以至於即使正義的死亡原因出現，也幾乎沒有人能耐心地接受死亡。然而，當死亡是按照自然的律法而來時，死亡的原因似乎是正義的；儘管按照死亡的條件是正義的，但心靈卻很難接受屈從於自然的律法。

「為義人死，是少有的。為仁人死，或者有敢作的」，並且大膽地死去，特別是如果他理解到，當我們還按所定的日期是不虔誠且軟弱的時候，祂就先為我們死了。如果一個人認識到這些是他先從祂那裡獲得的，他怎麼會不為這良善而回報祂，祂為惡人所付出的死亡呢？然而，那些錯誤的人受到了駁斥，他們認為這句話應當這樣解釋：即他所說的「為義人死，是少有的」，應當理解為律法的義人，他們稱之為義，但不稱之為善；而基督是善的。

999

1000 奧利根（ORIGENIS）

[註：81] 這是因為他們離棄了他們列祖的神，去敬拜外邦人的神。然而，保羅之所以稱自己為罪人中的罪魁，是因為他謙卑的美德。他效法那位「沒有犯罪，卻為我們成為罪」的主，祂身為神，卻在人中間生活。因此，神將祂的愛向我們顯明。這裡的「顯明」可理解為「確認」，或是因著恩惠而使人變得可愛。因為基督在我們還作罪人的時候為我們死，這給了我們盼望，即祂必更將我們從罪中洗淨並稱義，使我們藉著祂免受那臨到罪人的忿怒。神將祂的愛向我們顯明：因為若在我們還作罪人的時候，基督就為我們死，那麼現在我們既靠著祂的血稱義，就更要藉著祂免受忿怒。他在前文中既已說過，基督在適當的時候為不虔敬的人死，現在他想藉此展示神對人類之愛的偉大，因為如果祂對不虔敬和罪人竟如此顯出愛，以至於為他們的救贖賜下祂的獨生子，那麼對於那些已經悔改、修正，並如祂所說被祂寶血救贖的人，祂豈不更顯得慷慨與豐盛嗎？我認為保羅在詞彙上的這種變化並非無意義，他有時稱人為軟弱的，有時稱人為不虔敬的，有時稱人為罪人，並說基督是為這些人而死的；儘管他承認自己在言語上是拙口笨舌的，但他並非因無知而如此變換詞彙，而是出於深奧的知識。因為藉著這三種稱呼，涵蓋了所有類型的罪。一個人若不認識神，他在黑暗中犯罪，被稱為「不虔敬的」；或者，一個人想要遵守誡命，卻被肉體的軟弱所勝，被今生的誘惑所欺騙，就被稱為「軟弱的」；或者，一個人明知故犯，藐視誡命，恨惡神的管教，將祂的話拋在腦後，就被稱為「罪人」。因此，正如我們所說，保羅承認自己在言語上拙口笨舌，卻在這些差異中涵蓋了基督為之宣告而死的所有人。然而，如果連那些在律法之下、看似敬拜神的人，在聖經中也被稱為不虔敬的，他們又該怎麼辦呢？因為我們發現律法中也有許多殉道者。請讀瑪加比書，在那裡，那位蒙福的母親與七個兒子以極大的堅忍接受了殉道，他們不僅忍受了殉道，甚至還對暴君進行了責備：讓他們看看他們所說的「為義人死，是少有的」這句話是否真實。看看那三個孩子，他們懷著對信仰自由的完全信心，被投入燃燒的火窯中，讓他們說「為義人死，是少有的」吧。因此，唯有為神而死，是帶著完全的膽量所接受的；而其餘所有的死亡，即使是正義的，且是按照人類條件的律法而降臨的，也僅僅是勉強忍受而已。

[註：80] 他將自己列在罪人之中，他在別處說：「我們生來是猶太人，不是外邦的罪人。」

[註：81] 這是因為他們離棄了他們列祖的神，去敬拜外邦人的神。

[註：82] 神將祂的愛向我們顯明。

[註：83] 關於我們在世俗歷史中所引用的那些例子，即在他們中間也有一些人藉著將自己置於死地，擊退了瘟疫、風暴或其他類似的災難，從而使他們的國家或民族免於即將到來的毀滅。這些事是否真實寫下，或者如果它們是真實的，其背後的道理為何，唯有神知道。然而，在這些被記載的人中，沒有一個人聲稱藉著虛構的言論赦免了全世界的罪，唯有耶穌除外。祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，照著父的旨意，取了奴僕的形像，為全世界獻上了祭物，將祂的血交給了這世界的王，照著神的智慧，「這智慧，有這世上有權有位的人沒有一個知道的；因為他們若知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了」，那他們所渴求的血，與其說是止住了他們的渴，不如說是消滅了他們的力量，摧毀了他們的國度：也不會發生主在福音中所說的那件事：「現在這世界的王受了審判」；以及那句：「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。」

1001

羅馬書註釋 第四卷 1002 藉著祂免受忿怒。他在前文中曾說：「既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與神相和」；而現在他說：「現在既靠著祂的血稱義，就更要藉著祂免受忿怒。」由此他表明，我們的信心若沒有基督的血，或是基督的血若沒有我們的信心，都不能使我們稱義；然而，兩者相比，基督的血比我們的信心更能使我們稱義。因此，在我看來，當他在前文中簡單地說「因信稱義」時，此處加上「現在既靠著祂的血稱義，就更要……」，是為了教導我們，即便我們的信心能救我們，即便有公義的行為，但在這一切之上，基督的血更使我們免受將來的忿怒。至於應當如何理解神的忿怒，我們在第二篇詩篇的註釋中已經說得更為詳盡，以及如何能成就經上所寫的，使我們藉著逃避將來的忿怒而得救，即逃避忿怒以致它不抓住我們，同時追求公義、敬虔、信心、愛心、忍耐、溫柔以及其他類似的美德。因此，忿怒是每個人根據其罪孽的程度和功過所被交託的，但神正如在第七十七篇詩篇中所寫的，並不激起祂所有的忿怒。因為如果主對罪人激起祂所有的忿怒，誰能受得住呢？因為在摩西之歌中所宣告的那句話是多麼可怕：「因為在我怒中有火燒起，直燒到極深的陰間，吞滅大地和其上的出產，焚燒山的根基。」因此，請看，這從主的忿怒或烈怒中燃起的火，吞滅了大地和極深的陰間，消耗了屬地的行為：它焚燒的不是山的高處，而是根基，也就是說，不是高尚的靈魂或屬天的感悟，而是那些匍匐在地、被拋棄在地上，甚至沉入地底深處的人，就像山的根基一樣。因此，有必要稍微談談忿怒，以便更清楚地認識基督的血將我們從哪些災禍中拯救出來。

12. 若我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死得與神和好，既已和好，就更要在祂的生命裡得救了。不但如此，我們既藉著我們的主耶穌基督，得與神和好，也就藉著祂，以神為樂。他所說的「當我們作仇敵的時候，我們與神和好」，清楚地表明，並不存在任何按照馬吉安（Marcion）或瓦倫廷（Valentinus）的定義，在自然本性上就與神為敵的實體：否則，如果那為敵的是出於本性而非意志，那麼它就絕不會有和好的可能。然而，當一個人從仇敵變為朋友時，可以確定的是，當他行那些神所不喜悅的事時，他就是神的仇敵，而每個人所作的惡行越多，他就越成為沉重且可憎的仇敵。因此，在那些以罪的性質或數量來區分的人中，存在著某些程度和階級，他們是神的仇敵。因此，那位犯了超越眾人罪孽的人，被保羅稱為最後一個要被毀滅的仇敵。反過來說，那些藉著祂兒子的死而和好的人，可以確定他們被視為朋友；並且有人像摩西一樣被稱為神的朋友：也有其他人，救主對他們說：「以後我不再稱你們為僕人，而是朋友。」我相信在天上有更親近神的朋友，或是那些常看見神面的人，或是那些常侍立在至高者面前的人：正如我們上面所說的，存在著一個最後的仇敵，在那裡也根據美德的功績，存在著一些至高的朋友。因此，既然如此，我不知道一個仍然沉溺於神所恨惡、且導致神與人之間為敵的行為的人，是否能理所當然地被稱為藉著基督的血與神和好了。因為一個行著敵對之事的人，怎能說是和好了呢？因此，保羅理所當然地談到他自己和與他相似的人說，我們作仇敵的時候，藉著祂兒子的死得與神和好了。當這樣的和好已經達成，當神與人之間的敵意不是由罪人的言語，而是由中保的血所化解時，我們若再次轉向敵對，去行那曾使我們與神為敵、且唯有聖血的傾流才使我們和好的主所恨惡的事，這真是極大的羞恥。保羅在寫給以弗所人的信中，更詳盡地論述了和好與敵意的道理，並提到了基督血的傾流：如果我們將這些聯繫起來，就能更容易地打開本章的內容。因此他說：「所以你們應當記念，你們從前按肉體是外邦人，稱為沒受割禮的……」

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1004 奧利根 他們藉著不再犯罪，守住了那不可侵犯的和好盟約。因此，祂的死使那存在於我們與神之間的敵意死亡，並成為和好的開端。而祂的復活與生命則賜給信徒救恩，正如使徒在別處論到基督時所說：「祂死是向罪死了，只有一次；但祂活是向神活著。」祂被稱為向罪死了，並非向祂自己的罪：因為祂沒有犯罪；而是祂向罪死了，也就是說，祂彷彿藉著自己的死，使罪本身死亡。而祂被稱為向神活著，是為了讓我們也不再為自己、不再為我們的意志而活，而是為神而活，以便我們能按照那位說「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」的人，在祂的生命裡得救。至於他同樣像前文那樣說：「不但如此，我們現在……也就藉著我們的主耶穌基督，以神為樂」，而在「不但如此」之後沒有加上任何東西，這同樣應當理解為是指上面所包含的內容：即我們不僅在作仇敵的時候藉著祂兒子的死與神和好，且不僅要在祂的生命裡得救，而且現在藉著我們的主耶穌基督，得與神和好，也就藉著祂以神為樂。他加上「現在」並非沒有原因，儘管他本可以說：「但我們也藉著我們的主耶穌基督以神為樂」，但他這樣說，是為了表明我們不僅在將來，而且在現在，因著對神的認識、生活的改善和錯誤的修正，就已經得到了誇耀的權利，正如使徒在別處所說：「有今生和來生的應許」：今生的應許，是因為它變得更誠實、更改善；來生的應許，是因為它是永恆的。

第五卷

1. 所以，罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。沒有律法之先，罪已經在世上。但沒有律法，罪也不算罪。然而死從亞當作王，直到摩西，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預像。在教導了信心與律法的區別，以及那些藉著信心稱義的人與那些不能藉著律法指望應許給列祖之恩的人的區別之後；當他揭開了奧秘的秘密，即我們在作仇敵的時候，藉著祂兒子的死與神和好了，現在他接著解釋為什麼我們曾是仇敵，或者為什麼這種和好需要神兒子的死：以便我們在注視耶穌為我們成就了何等大的事，甚至為我們承受了何等大的苦難之後，能對祂建立更深厚的信心，並在愛中持守。

1005

1006 羅馬書註釋 第五卷 而是給那些能以極大的勞苦和汗水去尋求隱藏之事、敲開關閉之門、渴望那被隱藏之奧秘的人。最後，在我們為了類比這些話語而引用的那一章中，即「在亞當裡眾人都死了」，他並沒有說「照樣在基督裡眾人都被賜予生命了」或「正在被賜予生命」，而是說「都要復活」，為了表明現在是勞苦和工作的時期，在其中藉著美好的品行去獲取功績；而將來則是那些在今生與基督同死的人將被賜予生命的時期，正如同一位使徒在別處所說：「我們若與基督同死，也必與祂同活。」因此，他在本處也隱瞞了在言語上執行和完成那些在感官和可分離的愛中持守的事。因此，儘管他沒有完全揭示，但他仍向我們指出了另一個秘密的道理，說：「所以罪是從一人入了世界，死又是從罪來的……」等等。但在我們開始解釋整章之前，必須對他隨後的話語中似乎存在的缺陷說幾句話。因為當他說「所以……」時，似乎有必要補充某種完成，以便說「照樣，這事或那事也……」，正如他在其他一些地方所寫的那樣，例如當他說：「在亞當裡眾人都死了，照樣在基督裡眾人也都要復活。」然而，當他說：「所以罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪」，他並沒有回過頭來說，例如：「照樣，公義也藉著一人入了世界，生命也藉著公義而來，於是生命就臨到眾人，眾人都在其中被賜予生命」：因為這似乎是所提論題的意義所要求的，根據他在其他地方所說的話。因為這與他在別處所說的「在亞當裡眾人都死了」，以及此處所說的「所以罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪」，並沒有太大區別；而他再次所說的「照樣在基督裡眾人也都要復活」，與我們上面所說的在言語上缺失、留給讀者去理解的意義並無不同。但我認為保羅說「我們所能承擔的，乃是出於神，祂使我們能承擔這新約的執事」，以及他又說「你們尋求基督在我裡面說話的憑據嗎？」，並非因為言語的缺陷而遭受痛苦，而是他預見到藉此能帶來某種益處，即使那些我們說在言語上缺失且需要隱含理解的事，儘管為了那些可能因聽到「正如死藉著罪臨到眾人，照樣生命也藉著基督臨到眾人」而可能變得鬆懈的疏忽者，他考慮到這些事不應公開地說出來：同時也表明，即使公義藉著一人入了世界，生命藉著公義而來，於是生命臨到眾人，但這並非在現在立刻發生，也不會發生在懶惰的人身上，而是給那些能以極大的勞苦和汗水去尋求隱藏之事的人。

1007

1008 奧利根 在對哥林多人辯論時說：「在亞當裡眾人都死了，照樣在基督裡眾人也都要復活」；並在稍後說：「再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。」對於這些，他擔心有人藐視神恩慈、忍耐和寬容的豐富，照著他剛硬不悔改的心，為自己在忿怒和神公義審判顯露的日子積蓄忿怒，因此在他說完關於末期的話之後，補充道：「不要自欺，濫交是敗壞善行。你們要醒悟為義，不要犯罪，因為有人不認識神，我說這話是要叫你們羞愧。」因此，他像一位謹慎的管家一樣處理言語：當他來到必須談論神恩慈的地方時，為了那些較為懶散的人，他將這些事說得更隱晦、更模糊，以免像我們所說的那樣，他們藐視祂恩慈、忍耐和寬容的豐富，為自己積蓄忿怒，而所有積蓄這類行為的人都必然會陷入那忿怒之中。在這些之後，你也要看看會發生什麼。但他說「沒有律法之先，罪已經在世上：但沒有律法，罪也不算罪」，這似乎表明，直到律法，也就是直到除去世人罪孽的基督來到之前，罪已經在世上了。然而顯然，在沒有律法來指控罪人的地方，罪是無法被歸算的。死，即藉著罪進入的，作王直到摩西，也就是直到律法持續存在的時候，臨到那些犯了與亞當相似之罪的人，死藉著亞當進入；亞當是那以後要來之人的預像，並非指他所犯的過犯，而是指正如死藉著他進入，生命也藉著末後的亞當進入了這個世界：正如藉著那人臨到眾人的定罪，照樣藉著基督臨到眾人的稱義。關於使徒言語的內容，就說到這裡。現在讓我們看看內在的理解還有什麼。但我認為首先要提醒的是，使徒保羅似乎在這些現在所討論的、部分顯露的地方，以某種方式說這些話，彷彿一位忠心且精明的僕人被偉大的君王和他的主人帶進皇家寶庫，並向他展示了各種宏偉的居所，它們的入口各不相同且不確定，以至於從一個入口進去，卻從另一個入口出來；有時從不同的入口卻能到達同一個密室，正如我們在地上所見到的某些宮殿一樣：這位被帶領的忠心僕人還被展示了皇家銀庫，以及另一個金庫，還有寶石、珍珠、各種項鍊、皇家紫袍，以及另一個放冠冕的地方：還向他展示了王后的寢宮，它們位於許多不同且多樣的居所中，然而這些單獨的居所並非完全向所有人開放，而是藉著門的開啟而顯露，但他對這些王室的寶藏和財富有所認識，卻並非對每一件事都完全清楚。在此之後，這位被視為如此忠心的僕人，以至於君王和主人讓他知曉了自己財富的宏大，被派去為君王召集軍隊、進行挑選、考驗士兵：因為他是忠心的，為了邀請更多人參軍並為君王召集更大的軍隊，他將不得不說出他所見到的一部分：又因為他是精明的，知道隱藏君王的奧秘是必要的，他將更多地使用暗示而非敘述；以至於君王的權能不會被隱藏；但宮殿的秩序、裝飾和習慣的安排卻依然保持隱秘。因此，我說，在我看來，使徒保羅在這些言論中也是如此行，不僅因為他自己說他知道一部分、預言一部分，而且也是為了我們這些連他所知道的那一部分都無法領會的人，他調整了言語，將每一個奧秘的密室僅用一兩句話來概括並稍微揭示：現在從一個入口進去，又從另一個入口離開，現在從另一個入口進入另一個密室，以至於如果你在他進入的那個入口尋找他，你卻找不到出口。因此，首先要在心中記住關於保羅所寫的這些事。

1009

論羅馬書註釋，第五卷 1010 我們既已將心思意念調整妥當，現在就讓我們盡己所能，轉向審視並觀察眼前的事物。首先，讓我們看看「罪是怎樣藉著一個人入了世界，死又是藉著罪來的」。

或許有人會問，若在亞當之前，那被說成「在過犯中被引誘」的女人已經犯了罪，且在那之前，蛇也已經犯了罪——因為當牠對女人說：「神豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子嗎？」這話本身就是犯罪；而當神說：「你吃的日子必定死」，牠卻對女人說：「你們不一定死；神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡」，這又是再次犯罪。

那麼，如果女人在亞當之前犯了罪，蛇又在女人之前犯了罪，且使徒在另一處說：「亞當沒有被引誘，女人卻被引誘了」，那麼，為何罪被視為是藉著「一個人」，而不是藉著「一個女人」進入世界的呢？因為罪的開端來自女人，而在女人之前則來自蛇，或來自魔鬼——關於牠，福音書中說：「他從起初是殺人的」。

但請看使徒在這些事上如何持守了自然的秩序。正因為他所談論的是那「死就臨到眾人」的罪，以及隨之而來、因罪而受死的人類後裔，他便不將此歸咎於女人，而是歸咎於男人。因為後裔並非從女人得名，而是從男人得名，正如使徒自己在別處所說：「男人不是由女人而出，女人乃是由男人而出」；又說：「女人既是由男人而出，男人也不是由女人而出，乃是藉著女人而出」。因此，必死的後裔與肉身的傳承，更多是被歸於男人作為其源頭，而非歸於女人。

為了讓我們所說的更顯明，我們還要加上同一位使徒寫給希伯來人的話：「連那受十分之一的利未，也藉著亞伯拉罕納了十分之一，因為麥基洗德迎接亞伯拉罕的時候，利未已經在他先祖（亞伯拉罕）的腰中」。如果利未，即亞伯拉罕之後第四代的子孫，都被說成曾存在於亞伯拉罕的腰中，那麼，所有在這個世界上出生、且已經出生的人，就更是在他的腰中。當他被逐出伊甸園時，他們也與他一同或在他裡面被逐出；而那因過犯臨到他的死，也隨之傳給了那些存在於他腰中的人。因此，使徒正確地說：「在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活」。

所以，罪並非被說成是藉著那在女人之前犯罪的蛇，也不是藉著那在男人之前陷入過犯的女人進入世界的，而是藉著亞當——所有必死之人都源於他——罪入了世界，死又是藉著罪來的。這無疑就是那「一個人」，藉著他罪入了世界，死又是藉著罪來的；使徒在別處也稱他為「首先的人出於地，是屬土的；第二個人是出於天，是屬天的」。他勸勉我們脫去屬土之人的形象，穿上屬天之人的形象；也就是說，我們藉著神的話語活著，並在內心深處被更新、被重塑，以至於神的形象，就是那創造他的形象。因此，這個已經被重塑並恢復成神形象的人，既不屬土，也不在這個世界上，他的生活被說成是在天上。因此，按照那說「你們不屬這個世界」的主的話，死不能傳到他身上。但那仍然在這個世界上、屬土、且帶著屬土形象的人，關於他才說：「罪藉著一個人入了世界，死又是藉著罪來的」。如果罪和死入了這個世界，且居住在這個世界，那麼可以肯定的是，那些藉著基督或與基督一同向這個世界死、並與祂一同復活的人，已經與祂一同坐在天上，他們的生活不再是在這個世界上，而是在天上，因此他們與死和罪無分。

由此可見，同樣的邏輯也顯示出，每個人起初都是「出於地，是屬土的」，正如同一位使徒在別處所說；當他帶著屬土的形象，並照著屬土的形象行走時，他體貼肉體，思念肉體的事，幾乎難以轉向主，被神的靈引導，並成為屬靈的，直到成為末後的亞當，即賜生命的靈。

1011

請務必查考，因為藉著一個人罪入了這個世界，且可以肯定的是，這裡所說的「世界」是指人類居住的這個屬土的地方，如果罪沒有進入任何其他地方，也不會在那些被稱為「天空屬靈氣的惡魔」所在之處被發現。但你也要在自己心中深思：罪是從哪裡進入這個世界的？在進入這裡之前它在哪裡？或者它是否真的存在？或者在對那人說「直到在你中間察出不義，因此我將你拋在地上」之前，它是否就已經存在了？

然而，我們談論這些事並不安全，因為我們看到使徒幾乎只是用簡短的言語觸及了這些。因此，「罪藉著一個人入了世界」。正如我們所說，世界應被理解為人類居住的地方，或是屬土與肉身的生活，死在其中佔有一席之地；聖徒們稱自己對這個世界，即對這種屬土的生活，已經釘了十字架，並且死了。

「死又是藉著罪來的」，毫無疑問，這就是先知所說的那種死：「犯罪的魂，他必死亡」。有人說這種肉身的死是那種死的影子，這是有道理的。因為無論那種死走到哪裡，這種死必然會跟隨，就像身體的影子一樣。如果有人反對說，救主沒有犯罪，魂也沒有因罪而死，但他卻承受了肉身的死，我們會回答他：救主雖然沒有犯罪，但為了我們的救贖，藉著取了肉身，祂被說成是成了罪；同樣，雖然祂不欠這種死，也不受其轄制，但為了我們的救贖，祂自願而非被迫地承受了這種死，作為祂上述所說的「經綸」的影子，正如祂自己所說：「我有權柄捨了，也有權柄取回來」。

但讓我們看看死是如何「傳到眾人」的，因為「眾人都犯了罪」。使徒以絕對的判決宣告，罪的死已經傳到眾人，因為「眾人都犯了罪」，正如他在別處所說：「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」。因此，即使你稱亞伯為義人，他也不能被免除。因為「眾人都犯了罪」。

那麼，為什麼保羅在之後使用了這種差異呢？我認為是因為該隱在亞伯之後獻祭，且獻的是頭生的祭物，而不是在他之前，也不是立刻獻的。即使你提到以諾，他曾指望求告主的名。為什麼他要指望，為什麼不是立刻求告，而是隱瞞並耽延？即使你說以諾，經上也沒寫他直到生瑪土撒拉之前都蒙神喜悅。瑪土撒拉的意思是「死的發出」。由此可見，這傳到眾人的死，也傳到了他身上；但他幾乎沒有感覺到死在他裡面，轉向主之後，他藉著悔改將死從自己身上發出並拋棄了；因此，他被說成生了瑪土撒拉，因為他將那圍困他的死從自己身上拋棄了。因此，他不再受死所轄制，而是將死從自己身上拋棄並驅逐了，所以經上說神將他取去，使他不見死，這是正確的。

如果你更仔細地查考挪亞，你會發現經上直到他五百歲時才說：「挪亞在耶和華眼前蒙恩」，且說他在當時的世代是個義人，且「與神同行」；如果他早先就配得這些，我想神聖的經文絕不會隱瞞。即使有人想把挪亞喝酒、醉了並赤身露體的事算作罪，他也會發現，從這一切看來，使徒說「眾人都犯了罪」並非沒有道理，儘管挪亞後來從酒中醒了過來。

關於亞伯拉罕，我又能說什麼呢？神對他說：「你要離開本地、本族、父家」。如果他在父家就能蒙神喜悅，這話就不會對他說了。但我們沒有必要冒著巨大的危險在這裡一一列舉聖徒，因為使徒的判決就足夠了，他說死傳到了眾人，且那說「沒有人是潔淨的，即使他的一生只有一天」的人也這樣說。

但這種傳到眾人的罪之死，當臨到耶穌時，曾試圖用它的毒鉤刺透祂（因為死的毒鉤就是罪），卻被擊退並折斷了。因為「生命在祂裡面」，死必然會被生命所滅絕；那時對它說：「死啊，你的毒鉤在哪裡？死啊，你的勝利在哪裡？」正因為它戰勝了眾人，這裡才對它說：「死啊，你的勝利在哪裡？」

此外，他沒有說罪入了「眾人」，而是入了「世界」；卻說死不是入了「世界」，而是入了「眾人」，且不是「入」，而是「傳到」：我不認為這是徒然的。這裡的「世界」可能指所有屬土、停留在屬土生活中的人；而「眾人」則指那些已經開始認識自己、知道自己是照著神的形象被造的人。因此，對於那些被稱為「世界」的人，即屬土的人，他說罪入了他們，且從未指出罪的出口。但對於那些他希望被理解為「人」的人，他說罪傳到了他們，也就是說，罪確實存在過，但藉著悔改的轉向被驅逐了，並傳過去了，不再停留在他們裡面。由此可見，保羅的文字中，連一個音節都不應被視為沒有奧秘。

1013

現在讓我們看看這句話的意思：「沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪」。在這裡，根據我們上面解釋的相似之處，保羅似乎從另一個入口進入，又從另一個出口離開。因為誰能跟隨他通過大多數人認為他進入的那個入口，即理解為他在談論摩西的律法，說「沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪」？這彷彿在摩西律法之前，罪就不存在，沒有人犯罪，在律法賜給摩西之前，罪對任何人都不算數。然而我們讀到該隱和拉麥的罪被算為罪，且（為了不耽誤時間）神對人類的罪感到憤怒，以至於將洪水帶到世上，並說：「我要將所造的人，從地上除滅」；又說所多瑪人被火雨和硫磺火焚燒。那麼，在這些或類似的罪中，怎麼能說沒有罪，或者在這樣的懲罰中，會否認罪被算為罪呢？因此，我們必須從更隱蔽的入口，去尋求保羅在說「沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪」時的意思。

我們發現他在這封書信的後面說：「沒有律法之先，罪是死的；我以前沒有律法是活著的」。這兩章經文似乎是同一個意思。因為這裡在言語中缺失的，在那裡補足了。「沒有律法之先，罪已經在世上」——缺失了「死的」，他在那裡更清楚地表達了。因此，如果我們在這裡也加上這句話，並說：「沒有律法之先，罪在世上是死的；但沒有律法，罪也不算罪」，請看這是否能完整地成立。

因為一個四五歲的幼兒，在律法面前，罪在世上；但如果像往常一樣，他因憤怒用棍子打了父親或母親，就誡命而言，他本該死。但因為他裡面還沒有自然的律法教導他不該傷害父親或母親，他也不知道這犯了不虔誠的罪：他所做的確實是一種罪的種類，因為他打了或咒罵了父親或母親；但罪在他裡面是死的，因為由於缺乏自然的律法，罪不能算在他身上。因為他裡面還沒有足夠的理性教導他所做的是不該做的：因此，父母不僅不認為這是罪，反而將其視為恩典和樂趣。

以這種方式，我認為可以理解使徒所說的：「沒有律法之先，罪在世上，即被視為死的。但沒有律法，罪也不算罪」。根據這種解釋，也可以理解使徒所說的：「我以前沒有律法是活著的」。因為保羅怎麼可能被發現曾經沒有摩西的律法活著，當他自己說他是希伯來人中的希伯來人，且出生第八天就受了割禮，立刻就遵守摩西的律法？但可以肯定的是，他曾經，也就是在幼年時期，在還沒有具備理性之前，是沒有自然的律法活著的。因為在那個年紀，他還沒有分辨善惡的能力，也沒有分辨是非的考驗。

他在後文中清楚地顯示這是關於自然的律法，他說：「但命令來到，罪又活了，我卻死了」。他藉此說明，那個年紀的罪確實存在，但被視為死的，因為它們沒有被算為罪。他說，但當我開始知道什麼該做，什麼該防範和避免，並接受了在我裡面運行的律法命令時，那先前因缺乏律法而顯為死的罪，在我裡面又活了，而「我卻死了」：因為罪開始被算在我身上。

但巴希利得沒有注意到這應該理解為自然的律法，將使徒的言語引向了愚蠢和不虔誠的傳說，以及「靈魂轉世」的教條，即靈魂被轉移到一個又一個身體中。他說，使徒說「我以前沒有律法是活著的」：意思是，在我進入這個身體之前，我活在不屬於律法的身體形式中；也就是牲畜或鳥類。但他沒有注意到隨後的話，即：「但命令來到，罪又活了」。他並沒有說他來到命令面前，而是說命令來到他面前；他沒有說罪不在他裡面，而是說罪是死的，後來又活了。他藉此表明，他是在談論自己同一個生命。

然而，巴希利得和那些與他有同樣想法的人，就讓他們留在自己的不虔誠中吧。我們則應當按照教會教義的虔誠，來領會使徒的意思。甚至這句話「罪在世上」，他沒有說「在人裡面」，雖然世界上有牲畜、其他動物、樹木，或構成這個世界的任何東西，但人們並不認為這些裡面有罪，我們來探討一下這是什麼意思。

在我看來，使徒在這裡所指的人，是那些已經具備理性並順服自然律法的人：而那些還沒有達到理性能力的年紀，他稱之為「世界」而非「人」，因為雖然他們是世界的一部分，但還沒有達到那種程度，即藉著理性的能力，在自己身上彰顯出神造人時所賦予的形象。

此外，我還想探討（除非這顯得過於好奇），以免根據那些希望在這裡理解摩西律法的人，因為他說「沒有律法，罪也不算罪」，就似乎連魔鬼和他的使者都被赦免了，如果沒有律法的地方罪就不算罪。那麼，猶大使徒在公函中所說的該如何解釋呢？他說：「又有不守本位、離開自己住處的天使，主用鎖鏈把他們永遠拘留在黑暗裡，等候大日的審判」。

從這一切看來，越來越清楚的是，使徒所說的律法，是每個人，無論是人還是天使，藉著某種神聖的安排或恩賜，自然地在自己裡面所持守的；其力量和權能如此之大，以至於它能審判天使，不偏袒任何尊貴的人，並且它做了猶大使徒上面所說的事，即那些不守本位、離開自己住處的天使，被永遠的鎖鏈拘留，等候大日的審判。這就是那將魔鬼和他的使者拖入為他們預備的永火中的律法。正如可以肯定的是，如果那些天使沒有守住神為他們設立的律法，他們就不會被永遠的鎖鏈拘留等候審判，如果他們沒有違背律法，他們也不會來到審判面前；同樣可以肯定的是，如果他們守住了為他們設立的律法，他們既不會落入永火，也不會落入永恆黑暗的鎖鏈中。

現在剩下要盡力探討的是這句話的意思：「然而死從亞當到摩西就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當原是那以後要來之人的預像」。

使徒現在第三次提到死。首先他說「罪藉著一個人入了世界，死又是藉著罪來的」；其次，他說「死傳到了眾人」。現在他說，「死從亞當到摩西作了王」。他知道這些個別的詞句有不同的含義，並指出了它何時進入，何時作王。他說，當第一個人犯罪時，它就進入了。他說明了它是如何進入的：「藉著罪」。現在他指出了從亞當到摩西這段時間：但他沒有說明它是如何「傳到眾人」的。因此，使徒似乎在這裡描述了某種暴君的進入，他想要侵犯合法君王的王國，並藉著守衛者的過犯，首先佔領了王國的咽喉和入口：然後他試圖將所有人的心思傾向自己，並在很大程度上成功了，從而為自己奪取了王國。

因此，當這個暴君藉著暴政作王時，合法君王摩西被派來作為領袖，他要將被暴君佔領的百姓召回，恢復公民統治的權利，並教導他們使用真君王的律法。那時，那個暴君，即死之罪，藉著第一個守衛者的過犯而潛入，在所有那些像第一個守衛者一樣，因過犯而轉向他的人身上作王。但這位合法君王的領袖所做的一切，都是為了將一些人從罪和死的王國中奪回；他最終成功地使一個民族，以及任何願意加入他的人，轉向了；並根據君王的命令，首先設立了祭祀，藉著在特定的儀式中獻上這些祭祀，罪就能得到赦免。

這樣，人們才開始在某種程度上從罪和死的王國中被釋放。因為那個被稱為「死」的暴君，從那藉著過犯給它進入機會、使它傳到眾人的亞當開始，一直作王直到我們所說的這位摩西，即被神——萬王之王——派來的領袖，他開始削弱暴君的王國，並將他們召回正義君王的律法之下。

因此，「死從亞當到摩西作了王」，根據我們上面所設定的形式，並非在所有人身上作王，而是在「那些犯了與亞當一樣過犯的人」身上作王。因為死確實入了世界，並傳到了眾人，但並非在眾人身上作王。因為「傳到」和「作王」是兩回事。罪甚至傳到了義人，並以某種輕微的傳染觸及了他們。但在過犯者身上，即那些以全心和奉獻順服它的人身上，它佔據了王國，並以全部權力統治。

因此，「死從亞當作了王」，亞當是第一個藉著過犯為罪進入這個世界開闢道路的人，「直到摩西」，即直到律法。因為藉著律法，罪的潔淨開始顯明，並藉著祭物、各種贖罪、祭祀、命令，在某種程度上抵擋了它的暴政。但因為它的統治力如此之大，超過了律法的力量，先知們被派來作為律法的幫助。但他們也預見到暴君的權力超過了他們的力量，於是祈求君王的到來和臨在，向神呼喊：「求你發出你的亮光和真實」；又說：「願你使天垂下，降臨」；又說：「主啊，求你興起，幫助我們」。

因此，耶穌基督神的兒子臨到了，在祂裡面，律法因肉體而軟弱，神差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案，並使世界與神和好：祂脫去了執政的和掌權的，在自己身上誇勝。然而，我們似乎在這些事上有些過度偏離了，讓我們回到主題。

因此，罪之死從亞當到摩西作了王，即直到基督的降臨。因為摩西被稱為律法，而律法，正如經上所寫，直到約翰的洗禮才有地位，從那時起耶穌開始宣講神的國。至於他排除了一些死在其中作王的人，當他說：「死在那些犯了與亞當一樣過犯的人身上作王」時，在我看來，這並非沒有某種奧秘的暗示。以免在那被視為像在導師之下的律法時代，有些人做了像亞當在伊甸園中所描述的那樣的事，即吃了分別善惡樹的果子，為自己的赤身露體感到羞恥，並從伊甸園的居住中墮落。或者，這似乎應被更簡單地接受，即「亞當過犯的相似」應被毫無爭議地接受，以便藉著這句話，所有從過犯者亞當所生的人都被指明，並且不僅從種子，而且從教導中，在自己身上帶有他過犯的相似。

因為所有在這個世界上出生的人，不僅從父母那裡受教，而且被灌輸，他們不僅是罪人的兒子，也是罪人的門徒。當年紀長大，有了行自己所感知的事的自由時，人要麼走他祖先的道路，正如關於一些君王所寫的那樣，要麼走他主神的道路。最後，關於亞伯，在經上寫著：「亞伯將羊群中頭生的和羊的脂油獻上」時，似乎向我暗示了類似的事。他所說的「日子之後」，顯示出在他生命的最初日子裡，他確實受制於父輩過犯的教導；但在那些日子之後，當他悔改，當他被自然律法提醒而仰望神時，據說那時他才向神獻了祭。因此，這個地方既可以用這種方式簡單地解釋，也可以將「在亞當過犯的相似」中所隱藏的奧秘，以一種幾乎無法言喻的細膩理解線索收集起來：即如果有人將這裡的死，放在……

1019

1020 奧利根 據說從亞當到摩西，也就是直到律法的終結與基督的開始，這段期間亞當掌權。我不知道這是否指先知書中以主的身分所寫的那位，祂說： 「我必救贖他們脫離陰間的權勢，救贖他們脫離死亡。」 或者，這確實是指有些人被排除在外，並在更隱秘的奧秘中被標記出來，他們被記載為像亞當的過犯一樣犯了罪，唯獨在他們身上，死亡掌了權。 然而，如果正如某些抄本所載：「甚至在那些沒有像亞當過犯那樣犯罪的人身上」，這死亡（即在陰間拘禁靈魂的死亡）也掌了權，那麼我們理解，所有的聖徒也都落入這死亡之下，即使他們沒有犯下那樣的罪，但至少也落入了死亡的律法之中。因此，基督降入陰間，不僅是為了祂自己不被死亡所拘禁，也是為了將那些在那裡的人——正如我們所說的，與其說是因過犯的罪，不如說是因死亡的條件而被拘禁的人——救拔出來。正如經上所記：「許多睡了的聖徒的身體也起來了，與祂一同出來，進了聖城。」 在此，先知關於基督的話語也得到了應驗，他說： 「祂升上高天，擄掠了俘虜。」 藉此，祂透過自己的復活，摧毀了死亡的國度，這就是經上所說祂救贖了俘虜的原因。至於那仇敵與暴君，祂的國度已被瓦解，請聽使徒如何說它將被摧毀： 「盡末了所毀滅的仇敵就是死。」 死亡的國度確實已經被摧毀，被它所拘禁的俘虜也已被帶走。但因為那仇敵與暴君本身仍要在末時被摧毀，所以即使在現在，我們也看到牠與其說是掌權，不如說是像強盜一樣；牠被逐出國度，在荒野與無路之地徘徊，尋找不信的人作為牠的黨羽；因此使徒呼喊道： 「所以，不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私慾。」 然而，我們滿足於簡要地觸及使徒想要隱藏的內容，讓我們尋求接下來的部分。他在此之後補充道： 「他是那以後必來之人的預像。」 這對我來說似乎有些含糊，究竟從使徒寫下這些話的時代來看，亞當被稱為「以後必來之人」的預像，是指「將來的世代」；還是指他自身，即從亞當開始，以便在基督身上得到領受：這對寫下這些話的使徒來說，並非將來的時間，而是過去的時間。儘管在另一處，當同一位使徒談到亞當與夏娃時，他說： 「這是極大的奧秘，但我是指著基督和教會說的。」 在這一點上，他似乎更給了我們理解的空間，即亞當被稱為「以後必來之人」的預像，是因為祂的降臨。

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羅馬書註釋 第五卷 1022 當然，若非出於對立，正如同一位使徒在前面所解釋的那樣，一個人怎能將他的過犯、罪，以及死亡藉著他臨到眾人這件事，與基督的預像結合起來呢？他說： 「死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。」 又說： 「因一人的悖逆，多人成為罪人；照樣，因一人的順從，多人也將成為義人。」 但如果我們理解使徒是從他寫下這些話的時代，說亞當是「以後必來之人」的預像，那麼更可以理解為：正如在這個世代，死亡藉著亞當一人掌權，全人類都成了必死的；照樣，在將來的世代，生命將藉著基督掌權，全人類都將被賜予不朽。 同樣地，正如我們說過「他是那以後必來之人」這句話含義模糊，我們在歌羅西書中也發現了含糊的寫法，他說： 「所以，不拘在飲食上，或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。這些原是後事的影兒。」 同樣，在另一處，同一位使徒說： 「律法既是將來美事的影兒。」 在這些經文中，確實存在類似的疑問：究竟飲食、節期、月朔和安息日，是否在基督降臨時，這些影兒的真體就已經實現了；還是要在將來的世代才實現？但使徒所說的「律法是將來美事的影兒」，究竟是在基督降臨時，還是要在將來的世代才實現這影兒的真體，也是不確定的；因為在另一處，關於律法之下的事物，也寫著它們是服事天上的形狀與影兒。因此，誰若想證明這些事在基督降臨時已經完成，他會證實飲食的條例在彼得透過異象看見各樣走獸被降下，並聽見聲音說：「神所潔淨的，你不可當作俗物」時已經完成；這當然是指向人類不同的習俗。他會說那杯是新約的杯；他也會證明節期，即基督作為我們的逾越節被獻祭，我們守節不是用舊酵，而是用誠實與真理的無酵餅。同樣地，他會指出月朔，即新的月份，是藉著公義的日頭基督及其使徒而產生的。他也會教導安息日要被遵守，不是背負罪的重擔，而是每個人都穩固地站在自己的位置上，不生火，關於這一點，先知說： 「你們都要在你們火的光中，並你們所點的火把中行走。」

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1024 奧利根 然而，另一個人將這些律法的形狀與影兒轉移到將來的世代，並認為這些是天上職事的影像，將在天上耶路撒冷實現。關於飲食，他將嘗試根據主所說的話來解釋： 「直到我在我父的國裡同你們喝新的那日子。」 但他也會說節期是根據先知的話：「在節期之日，在主的節日，你們要做什麼呢？」至於月朔，即新的月份，他將在那些永恆的歲月中尋求，先知對此說：「我追想古時之日，思想永恆的歲月」；又在申命記的歌中說：「追想永恆的歲月」。關於安息日，經上說：「這樣看來，必另有一安息日的安息為神的子民存留。」他會主張，正如這些個別事物持有將來世代的預像，亞當（關於他，經上說「他是那以後必來之人」）也可以與將來世代的道理相提並論；因此，在提到那些「沒有像亞當過犯那樣犯罪的人」之後，補充說：「他是那以後必來之人。」

「只是過犯不如恩賜。若因一人的過犯，多人死了，神的恩典與那因耶穌基督一人恩典中的恩賜，豈不更豐富地臨到多人嗎？也不如一人犯罪的結果，因審判是由一人而定罪，恩賜則由許多過犯而稱義。」 當使徒在前面談到亞當說：「他是那以後必來之人」時，他看到可能會有人追問：如果亞當是基督的預像，那麼他在犯罪這件事上，也必然具有基督的預像，以及死亡從亞當到摩西掌權這件事。這對基督來說似乎是荒謬的，因此他隨即補充道：「只是過犯不如恩賜」，並從這句話開始，彷彿在解釋他為何稱亞當為基督的預像。 他說，如果因一人的過犯，多人死了（即在亞當裡），那麼神的恩典與那因耶穌基督一人恩典中的恩賜，豈不更豐富地臨到多人嗎？也就是說，如果死亡在一人犯罪時找到了立足點，並能擴散到多人身上，那麼神的恩典（在基督裡比死亡在亞當裡更豐富、更廣泛地臨到）就更會擴散到多人身上。過犯的條件與恩賜的條件如此不同，以至於當對亞當進行審判時，定罪是因他一人犯罪而臨到眾人；相反地，藉著基督，從眾人所陷入的許多過犯中，稱義被賜予了生命。因此，使徒在後文中寫道：「因一人的過犯，定罪臨到眾人；照樣，因一人的義，稱義臨到眾人，使人得生命」這句話是真實的。亞當也是人，因此生命的稱義也會臨到他。但你或許會說：如果因一人犯罪，死亡臨到眾人，而因一人的義，生命的稱義臨到眾人，那麼我們既沒有為死亡做什麼，也沒有為生命做什麼，死亡的原因是亞當，生命的原因是基督。我們在前面已經說過，父母不僅生下孩子，也教導他們；而出生的人，不僅是父母的孩子，也成為門徒。

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1026 奧利根 因此，使徒保羅並非沒有深奧的說話藝術，將亞當設定為基督的預像，這預像在種類上相似，在性質上相反。在種類上，預像相似，是因為正如死亡從一個亞當擴散到許多人，生命也從一個基督擴散到許多人。在性質上相反，是因為從亞當的過犯開始，多人成為罪人；而基督的順從，使多人成為義人。 既然亞當在何種程度上是基督的預像（無論是在相似之處還是在相反之處），已根據他自己的言辭得到了解釋，現在讓我們看看使徒在這些話中暗示了什麼內在的意義，或者更確切地說，隱藏了什麼。雖然揭示使徒著作中隱藏的事物似乎很危險，但我認為從中收集一些神聖良善的跡象並非荒謬。使徒想要展示第一個亞當（他成了有靈的活人）給人類帶來了什麼；以及第二個亞當（祂成了賜生命的靈）帶來了什麼。他說，因那人的過犯，罪出現了，並藉著罪，死亡臨到了眾人；更確切地說，為了保持保羅在當前經文中保持的節制，死亡擴散到了多人身上。然而，藉著基督的順從，稱義臨到了，並藉著稱義，生命更豐富地臨到了多人。他想要表明，生命比死亡更強大，義比罪更強大；並藉此教導說，如果罪與死亡能藉著一人的悖逆為起點，在眾人身上掌權，那麼生命藉著一人的順從為起點，將會多麼強大且尊貴地掌權；我說的是基督，祂參與這項工作並非出於條件的必然，而是僅僅被憐憫所感動。因為祂本有神的形像，看見一人的過犯導致死亡在各族中掌權，祂沒有忘記自己的受造物，也不認為與神同等是強奪的；也就是說，祂不認為自己與神同等並與父合一是什麼了不起的事，而祂的工作卻被一人犯罪所帶來的死亡所吞噬。因此，祂倒空自己，從神的平等與形像中，取了奴僕的形像，成為人。那在眾人中掌權的（魔鬼）敢來試探祂，卻無法進入。然而，祂承擔了這種共同的死亡，雖然祂沒有接受那源於亞當的罪的死亡，因為祂沒有犯罪。因此，正如藉著人死亡臨到，也藉著人發生死人復活；正如因一人的過犯，多人死了，神的恩典與那因耶穌基督一人恩典中的恩賜，豈不更豐富地臨到多人嗎？保羅在這一處節制了他的言辭，這並非沒有深奧的智慧（他說他在完全人中講論智慧），他在其他地方說「眾人」，在這裡卻稱之為「多人」，當他比較從亞當擴散到眾人的罪與死亡，以及從基督而來的稱義與生命時；以免他如果絕對地宣告，以與死亡從亞當擴散到眾人相同的比例與順序，從基督而來的稱義與生命也擴散到眾人，會使聽者變得懶散，對藉著基督的恩典傳給眾人的生命保障感到過於自信。因此，他抑制了言辭，沒有像在其他地方那樣使用「眾人」，而是使用「多人」，他們因一人的過犯成為罪人；又說神的恩典藉著耶穌基督一人，不是臨到眾人，而是臨到多人；以此既讓懶散的人因恐懼而警醒，又不對完全人關閉神聖良善的奧秘。他稱「多人」為恩典的對象，比那些因一人的過犯成為罪人的人更好。

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1028 奧利根 這其中我認為確實隱藏著某種奧秘：因為在另一處，他說死亡從亞當到摩西掌權，不是在眾人身上，而是在那些像亞當過犯那樣犯罪的人身上。然而，即使如此，保羅也沒有免除任何人的罪。但他指出了罪的種類，在每個人身上建立亞當過犯的相似性，儘管他認為不宜公開說明每個人在何時、何地或如何犯下了這種過犯的相似性。但受過主律法教導的人，知道如何理解晦澀的言辭、智慧人的話語與謎語。因此，他關於基督裡的救恩也說得比較隱晦；當他說：「在亞當裡眾人都死了」，他沒有說「照樣，在基督裡眾人都將活過來」，而是說「將要活過來」；又當他說：「因一人的罪，死亡藉著一人掌權，照樣，因一人的稱義」，他沒有說「生命掌權」，而是說「生命將藉著耶穌基督掌權」。因為他知道，正如我所說的，經上寫著「忠信的人隱藏事務」，又在另一處說：「耶和華啊，你為敬畏你的人所積存的恩惠，是何等大！」如果你問生命何時藉著耶穌基督掌權，何時祂的義在眾人身上實現生命的稱義，何時這種福分臨到眾人：請從主耶穌基督自己的話語中學習，祂對門徒說：「這一切你們都明白了嗎？他們說：是的，主。祂對他們說：你們若行這些事，就有福了。」因此，當我們不僅能聽見和理解神的話語，而且能行出來時，我們就有福了。雖然應許說終有一天要出監獄，但卻指出除非每個人償還最後一個銅錢，否則無法從那裡出來。如果連銅錢（即最小罪的懲罰）都不被赦免，除非在監獄中透過刑罰償還，那麼一個人怎能因免除懲罰的希望而鬆懈，或者讓恩典的禮物給予犯罪的自由呢？

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1030 《羅馬書註釋》第五卷

當他說：「願恩典與平安多加給你們」時，恩典便多加了。因此，如果我們的言語總是帶著恩典的鹽，如果我們的工作是帶著謙卑與單純的恩典而行，並且我們所做的一切都是為了神的榮耀，那麼恩典就會多加並豐盛。同樣地，關於公義的恩賜也應當如此理解。因為凡被基督稱義的人，不應當做任何沒有公義的事，正如那說「凡遵守審判、時常行公義的有福了」的人所言；也正如智慧所宣告的：「即使在人子中他是完美的，若沒有從神而來的公義，他仍將被視為無有。」以這種方式，那些擁有豐盛恩典與公義恩賜的人，將藉著耶穌基督一人在生命中作王。

4. 「所以，正如藉著一人的過犯，眾人都被定罪；照樣，藉著一人的公義，眾人都被稱義得生命。」我們在前面已經說過，藉著亞當的過犯，彷彿開啟了一道門，罪、罪的死亡或定罪，便藉此臨到眾人。因此，基督反過來開啟了稱義之門，生命藉此進入人類，所以祂論到自己說：「我就是門。若有人藉著我進來，必然得救。」但關於這些，前面已經說得夠多了。然而有一點必須注意，祂並沒有說：「正如臨到眾人的是死亡的定罪」，而只是說「定罪」，這顯然是為了證明在眾人身上，恩賜比過犯更為豐盛。當然，我們必須探討究竟是什麼樣的定罪臨到了眾人。根據簡單的解釋，或許可以說，定罪就是這共同的死亡，它臨到了眾人，也將臨到眾人，即使是那些看似公義的人。如果有人以以諾和以利亞為例，說他們被接去而未見死亡，那麼這個問題可以這樣解決：如果神的某種安排發生在一兩個人身上，這並不意味著關於眾人的話語就成了虛假。此外，我認為人們也可以適當地提出這一點：當亞當犯罪時，經上記著說，主神將他逐出伊甸園，安置在與樂園相對的這片土地上；這就是他過犯的定罪，毫無疑問，這定罪臨到了眾人。因為所有人都成了這受苦之地與流淚谷中的人；無論是因為所有從他而生的人都在亞當的腰中，並與他一同被逐出；還是以其他任何不可言喻、唯有神知道的方式，每個人似乎都被逐出了樂園，並承受了定罪。

5. 「因為藉著一人之悖逆，眾人被定為罪人，照樣，藉著一人的順服，眾人將被定為義人。」確實，根據我們在前面所觀察到的，保羅想要隱藏更深奧的奧祕，他在別處說「眾人」，在此處卻說「多人」，以免如果他說「藉著一人的悖逆，眾人都成了罪人」，並必然接著說「照樣，藉著一人的順服，眾人都將被定為義人」，那麼這種應許的確據似乎會使那些需要處於敬畏中的人的心靈鬆懈。因此，我們應當持守那位在神的話語中忠心且精明的管家的建議，我們更應該滿足於解釋為什麼藉著一人的悖逆，不是「眾人」，而是「多人」成了罪人。因為藉著一人的順服，不是「眾人」，而是「多人」被定為義人，這對於理解的人來說並不困難，正如主在福音書中所說：「因為許多人將從東方和西方而來，與亞伯拉罕、以撒、雅各一同在神的國裡坐席」，祂並沒有說「眾人都要來」。然而，我們必須說明，罪人為何被視為「多人」而非「眾人」，儘管同一位使徒說「眾人都犯了罪」。犯罪是一回事，成為罪人又是另一回事。所謂罪人，是指那些因多次犯罪，已經習慣於犯罪，甚至可以說沉迷於犯罪的人；正如相反地，義人並非指那些偶爾做了一兩件公義之事的人，而是指那些因時常行公義，而使公義成為習慣與習性的人。因為如果一個人在幾乎所有其他方面都是不義的，卻偶爾做了一兩件公義的事，他確實可以被說在那件他持守公義的事上行得公義，但不能因此被稱為義人。同樣地，義人如果偶爾犯了什麼不該犯的事，也可以說他犯了罪，但不能因此被稱為罪人，因為他並沒有持守犯罪的習慣與習性：正如那人不能被稱為醫生，僅僅因為他知道如何輕微地在頭皮裂傷處敷上蜘蛛網，或者用熱水敷傷口的腫脹，儘管這看起來也像是醫術：只有那些擁有醫治的習慣、研究與訓練的人，才被稱為醫生。從這一切，我想我已經充分證明了犯罪與成為罪人是兩回事。

因為「眾人」可能都犯了罪，即使他們是聖徒，因為「沒有人是潔淨而不沾染汙穢的，即使他的一生只有一天」。因為有誰不是在行為上、言語上，或者即使是最謹慎的人，在思想上犯過罪呢？因此，正如我所說，所有人都理當被稱為犯了罪，但並非所有人都成了罪人；而是「多人」。同樣地，許多人將被視為義人，而非眾人，即使所有義人都做了一些公義的事。使徒也很好地保留了時間的比例。因為當他提到「多人被定為罪人」時，他指的是過去；而當他說「多人將被定為義人」時，他轉向了未來，無疑是因為他知道，隨著福音宣講的進程，義人的數量會更加增長。至於在救主降臨之前也有許多義人，主自己在福音書中也作了見證，祂說：「許多先知和義人渴望看見你們所看見的。」但救主在此處所說的「多人」與使徒所說的「多人」意義不同。因為救主看著使徒們的數量，將他們與其他人相比，稱他們為許多義人和先知；而在當前這段經文中，必須理解使徒是將「多人」與所有出生及將出生在這個世界上的人進行比較。因此，「藉著一人的悖逆，多人被定為罪人」，根據我們上面關於犯罪者與罪人的區分，應當理解為「多人」是罪人。如果有人反對我們，引用使徒論到他自己所說的話：「基督耶穌來到這世上，為要拯救罪人，其中我是個罪魁」，彷彿他似乎也稱自己為罪人，我們會說，以聖經、先知或主的身分來指稱某人為罪人是一回事，而義人親自成為自己的控告者，並謙卑自己以便被神升高，又是另一回事；儘管保羅在說他曾迫害神的教會、攻擊它、抓捕男女並將他們下在監裡時，承認儘管他是出於無知而做這些事，並且蒙了憐憫，但在他做這些事時，他或許不無道理地承認自己理當被稱為罪人。然而，為了使我們所給出的犯罪者與罪人之間的區別更加清晰，請看該隱，儘管他明顯是個罪人，但他仍然做了一些正確的事：因此主對他說：「你若行得好，豈不蒙悅納嗎？」法老也說：「主是公義的；我和我的百姓是邪惡的」：他做了一些公義的事，但並非因此就被稱為義人。在神聖的經文中，你會發現許多類似的事例，從中你可以發現義人也曾犯過某種罪，而罪人也曾做過某種公義的事：但你不會發現義人因為犯了某種罪而被稱為罪人，也不會發現罪人因為做了一些公義的事而被稱為義人。但也不要讓聽者忽略這一點，即當他說「一人的悖逆」時，他加上了「人」，藉著他，多人被定為罪人。但在提到「一人的順服」時，他並沒有加上「人」，藉著他，多人將被定為義人。因為藉著他使人成為義人的，無疑就是公義本身，正如同一位使徒論到基督所說的：「他成為我們從神而來的公義。」因此，亞當藉著悖逆給罪人留下了樣式；而基督反過來藉著順服為義人留下了樣式，正如在別處所寫的：「你們從心裡順服了所傳給你們道理的樣式。」因為祂自己也順服至死，好讓那些跟隨祂順服榜樣的人，能被公義本身定為義人，正如那些跟隨悖逆樣式的人被定為罪人一樣。

6. 「律法本是外添的，叫過犯顯多。只是罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了，好叫罪藉著死作王，照樣，恩典也藉著公義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」如果說在律法藉著摩西頒布之前，沒有人犯過罪，那麼馬吉安和其他異端分子似乎會藉著使徒的這些話來指責律法，彷彿這就是頒布律法的原因，即為了讓律法之前不存在的罪顯多。但我不知道他們能在律法之前找到什麼沒有罪的時期。當該隱殺害亞伯，並用兄弟的血汙染大地，以至於對他說：「你作工，地不再給你效力，它開了口，要從你手裡接受你兄弟的血」時，罪不是顯多嗎？顯然是顯多的。當拉麥說：「壯年人傷我，我把他殺了；少年人損我，我把他害了」時，罪不是顯多嗎？對於該隱，報應是七倍，而對於拉麥，則是七十七倍。在挪亞的時代，過犯顯多到什麼程度，以至於經上說：「主看見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡，主就後悔造人在地上，心中憂傷，說：『我要將所造的人，連同走獸、昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我後悔造了他們。』」又說：「世界在神面前敗壞，地上滿了強暴。神觀看世界，見是敗壞了，因為凡有血氣的人在地上都敗壞了行為。」那麼，有誰如此愚鈍，竟否認在這些事中罪顯多了呢？或者，當神論到所多瑪人說：「我下去，要看看他們所行的，是否果然像那達到我這裡的哀聲一樣」；或者當他們圍住羅得的家，甚至對天使行淫亂的罪惡時？或者，當法老在泥土和磚塊上苦待以色列人，並命令將他們的孩子丟在河裡淹死時，罪難道沒有顯多嗎？在這些巨大的罪惡蔓延在地上時，摩西的律法確實還沒有外添。由此可見，我們上面提到的異端分子，或者任何與他們一起接受這些關於摩西律法之說的人，甚至連使徒的本意都未能觸及。因此，在此處更應當理解的是，正如我們常說的，律法是藉著基督的恩典而帶來的；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如祂說這一切美善都是藉著我們的主耶穌基督而存在，祂也想讓人理解那些邪惡是藉著魔鬼而存在，但卻對它們作者的名字保持沉默，以便在一切事上標示出恩典的「更顯多」。因為那寫在心版上，而非石版上的律法；不是用墨，而是用永生神的靈所寫的：這律法是由那位起初創造人者，寫在他心靈的主體中，以至於在適當的時候，當這些頁面在心智中成長，或者更確切地說，正如聖經所稱，當心靈的肉版隨著年齡的增長開始打開時，它就開始透過良心的內在擴散，並以理性充滿感官。那時，意志就會對抗那些自然地從這種律法中建議的誡命，肉體的意志就會興起，並建議其他的慾望：這就是使徒所稱的在肢體中作戰的律法，抗拒心靈的律法。因此，使徒似乎在此處將這律法稱為他所說的「外添」，以至於罪顯多。因為他所使用的言語，在我看來非常充分地指出了我們所說的。因為進入是一回事，外添又是另一回事；正如帶領是一回事，引誘又是另一回事；拉扯是一回事，拖累又是另一回事。因為「外添」指出了當另一個進入時，在它的掩護下，另一個也進入了。在這種邏輯中，我們上面所闡述的，清楚地表明，在自然律法的掩護下，那被使徒稱為心靈律法、與神的律法相符的律法，產生了肢體中的律法，它建議肉體的慾望，並使被俘虜的人傾向於放蕩與享樂，從而使罪在其中顯多。因此，律法外添，叫過犯顯多。但他說，罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。正如我們在前面所教導的，他在每一處都將因悖逆而產生的事與藉著基督而帶來的事進行比較；而在當前這段經文中，當他說罪顯多時，他使用了極其尊貴的言語，以至於他勝過了顯多，並使用了「更顯多」。基督的恩典之所以更顯多，是因為它不僅赦免了人的過去罪惡，還防備了未來的罪惡。因為祂在人裡面展示了兩個國度：一個是罪藉著死作王；另一個是恩典藉著公義作王。因此，是恩典從它的國度，即我們的肢體中，驅逐並趕走了罪，與罪一同，死亡也必然被驅逐出去，以便恩典最終能藉著公義在我們裡面奪回國度，並在死亡曾經存在的地方，建立永生。這就是同一位使徒在別處所說的：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王」，以及在別處所說的：「你們從前怎樣將肢體獻給罪作不義的器具，現在也要照樣將肢體獻給神作義的器具。」因此，從罪和死亡曾經存在的地方，現在有了恩典、公義和永生，這就是巨大的「更顯多」。這一切確實都是藉著我們的主耶穌基督，超越了其他一切。然而，有可能正如

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奧利根（ORIGENIS）

[註：原文為拉丁文譯本，此處保留原文編號]

若有人在聖經中稱呼墳墓為父，或稱呼聖靈為父，這在聖經中是前所未有的。因為「道成了肉身」[註：約翰福音 1:14]，所以祂被包裹在潔淨的細麻布中是理所當然的：好讓每一個想要藉著洗禮與基督同埋的人都知道，哪裡有肉身，哪裡就有關於死亡的論述。若說「凡我們受洗歸入父名，或歸入聖靈名下的，都是受洗歸入祂的死」，這與受洗歸入新墳墓、將污穢之物帶入潔淨的細麻布中，是毫無關聯的。因此，這就是使徒所說的那種蒙福的死亡，因為他說：「身上常帶著耶穌的死」[註：哥林多後書 4:10]；又說：「我天天死」[註：哥林多前書 15:31]。然而，當他說：「凡事都是你們的，或保羅，或亞波羅，或磯法，或這世界，或生，或死」[註：哥林多前書 3:22] 時，他列舉了我們因罪而死、並與基督同埋的這種死。但有人可能會在這些地方詢問，為什麼使徒在談論我們的洗禮和耶穌時，說：「我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬」[註：羅馬書 6:4]；而在其他地方又說：「若與他同死，也必與他同活」；又說：「若我們和他一同受苦，也必和他一同作王」[註：提摩太後書 2:11-12]；卻從未說過：「我們與基督同受洗」；儘管死與死、生與生似乎都應當與洗禮和洗禮相對應。但請看使徒書信中的謹慎，他說：「凡我們受洗歸入基督耶穌的人」。因此，他說我們的洗禮是在基督耶穌裡的。然而，基督自己受約翰的洗[註：馬太福音 3:15]，並非受那在基督裡的洗，而是受那在律法中的洗。因為祂自己對約翰說：「暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。」在此祂表明，約翰的洗禮是舊約的成全，而非新約的開端。最後，使徒行傳[註：使徒行傳 19:3, 5]記載，有些門徒曾受過約翰的洗，後來按照使徒的判斷，奉主耶穌的名重新受洗。因此，凡我們受洗歸入基督耶穌的人，都是受洗歸入祂的死[註：羅馬書 6:3]。你或許也會問，既然主親自對門徒說[註：馬太福音 28:19]要奉父、子、聖靈的名給萬民施洗，為什麼這裡的使徒在洗禮中只用了基督的名，說：「凡我們受洗歸入基督的人」，儘管合法的洗禮必須是在三位一體的名下進行的。但請看保羅的智慧，因為在當前之處，他並非要討論洗禮的教義，而是要討論基督的死，並以此勸勉我們也當向罪死，與基督同埋。而且，當他談論死亡時，若說「凡我們受洗歸入基督耶穌的人，都是受洗歸入祂的死」，這對他來說就足夠了。對我而言，使徒在這一章開頭所說的「豈不知」[註：羅馬書 6:3] 並非閒話。藉此他表明，那時，即使徒時代，並非如我們現在所見，僅僅是將奧秘的象徵傳給受洗者，而是傳授了其能力與理據，彷彿他們已知曉並受教：凡受洗的人，都是受洗歸入基督的死，並藉著洗禮與祂同埋於死；並且正如基督藉著父的榮耀從死裡復活，受洗的人也當在生命的樣式中生活[註：羅馬書 6:4]。使徒寫下了這些。或許在這一章中還會有人問：如果我們向罪死了，並與基督同埋，且與祂一同復活，那麼按照這個模式，是否也必須證明我們如何與祂一同在地的中心埋葬了三天三夜[註：馬太福音 12:40]？請看我們是否能藉著領受對三位一體的完全知識，而與基督同埋三天：因為父是光，在祂的光中，即子，我們看見了光，即聖靈。我們也行了三個夜晚，當我們摧毀黑暗與無知的父，連同那從它而生的謊言——「牠說謊是出於自己，因牠本來是說謊的，也是說謊之人的父」[註：約翰福音 8:44]。此外，在第三處，我們摧毀了謬誤的靈，牠激勵假先知說：「耶和華如此說」，其實耶和華並沒有差遣他們[註：以西結書 13:6]。如果我們與基督同埋，我們就摧毀並踐踏這些，正如祂自己所說：「我已經給你們權柄，可以踐踏蛇和蠍子，又勝過仇敵一切的能力」[註：路加福音 10:19]。這些個別的事物與三位一體是如此對立，正如黑夜之於白晝，黑暗之於光明，謊言之於真理。這些暫且是我們在當前之處所能領悟的。若有人有更好的見解，請勿吝於捨棄這些而接受那些。然而，從使徒這些話語中可以得出更深層的理解：正如活人不能與死人同埋，同樣，凡仍向罪活著的人，也不能在洗禮中與向罪而死的基督同埋。因此，那些急於受洗的人，首先應當確保自己先向罪死，這樣才能藉著洗禮與基督同埋，使他們也能說：「身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們身上」[註：哥林多後書 4:10]。至於耶穌的生如何顯明在身體上，保羅自己顯示說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」[註：加拉太書 2:20]。這與使徒約翰在他的書信中所寫的一樣：「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於神的」[註：約翰一書 4:2]。在此，顯然不是指那些僅僅宣讀這些字句並在公開認信中說出的人，就是被神的靈所引導，而是指那些塑造了自己的生命，並結出行為果子的人，他們藉著自己行為與感官的敬虔，證明了基督確實成了肉身，向罪死了，並向神活著。現在，在我們盡力闡明了與基督同埋的含義後，讓我們看看他所說的：「使我們藉著父的榮耀從死裡復活，像基督一樣，在生命的樣式中生活」[註：羅馬書 6:4]。如果我們與基督同埋，根據我們上面所說的，即我們向罪死了，那麼隨著基督從死裡復活，我們也將與祂一同復活；祂升天時，我們也將與祂一同升天；祂坐在父的右邊時，我們也將被說成與祂一同坐在天上，正如同一位使徒在其他地方所說的，祂「叫我們與基督一同復活，一同坐在天上」[註：以弗所書 2:6]。基督藉著父的榮耀復活了；如果我們向罪死了，並與基督同埋，且「凡看見我們好行為的人，都榮耀我們在天上的父」[註：馬太福音 5:16]，我們就理當被說成是藉著父的榮耀與基督一同復活，以便在生命的樣式中生活。生命的樣式，是指我們脫去了舊人及其行為，並穿上了新人，這新人是照著神的形象造的，並在知識上更新[註：歌羅西書 3:9-10；以弗所書 4:24]。不要以為這種生命的更新是一次完成就足夠了；而是若可以這樣說，這種更新必須始終、每日地進行。因為使徒說：「外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天」[註：哥林多後書 4:16]。正如舊人總是變舊，一天比一天更老，同樣，這新人也總是更新，從來沒有停止更新的時候。最後，請觀察那些在信心上長進、每日在美德中閃耀的人，他們如何總是將更好的行為加在善行之上，並在誠實的行為與智慧中變得富足，那些先前看起來難以理解的事，後來都變得清晰明瞭。請看你是否會說這樣的人每日都在更新，正如相反地，正如我們所說的，如果有人開始變舊，他就會向壞處發展，每日變得更老、更敗壞。因此，讓我們在生命的樣式中生活，向那位使我們與基督一同復活的主，每日展現出我們是新的，甚至可以說，是更美麗的，在基督裡如同在鏡子中收集我們面容的裝飾，並在祂裡面注視主的榮耀，轉變成同樣的形象[註：哥林多後書 3:18]，因為基督從死裡復活，從地上的卑微升到了父威嚴的榮耀中。但關於他所說的「在生命的樣式中生活」，請留意，這或許顯示了一個奧秘，即人在長進之前，被稱為在行走。然而，不可認為這行走是無止境的，而是那些在這些長進中行走的人，最終會到達一個應當站立的地方。最後，對於已經達到完美程度的初熟果子司提反，耶穌基督顯現，站在權能的右邊[註：使徒行傳 7:55]；對於摩西，他在經歷許多長進後也達到了完美，主對他說：「你站在這裡，同我一起」[註：申命記 5:31]。保羅在自己身上認出完美時，也說：「當跑的路我已經跑盡了」[註：提摩太後書 4:7]。但對於那些自以為完美卻並非如此的人，他說：「自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒」[註：哥林多前書 10:12]。對於那些不完美且仍處於起步階段的人，則被告知要跟隨主他們的神；對於其他人則說：「我不願叫他們餓著回去，恐怕在路上困乏」[註：馬太福音 15:32]。

「如果我們在祂死的樣式上與祂聯合，也必在祂復活的樣式上與祂聯合」[註：羅馬書 6:5]，這要知道，我們的舊人與祂同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕。因為「那已經死了的人，是脫離了罪」[註：羅馬書 6:6-7]。所有這些都指向那個問題，以免他所說的「罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了」[註：羅馬書 5:20] 給犯罪留下了餘地。因此，他說我們向罪死了，凡受洗歸入基督的人，都是受洗歸入祂的死：現在我們與祂聯合，而不是與祂的死聯合。因為祂寫道，我們在祂死的樣式上與祂聯合[註：羅馬書 6:5]，並補充說，如果我們帶著祂死的樣式（祂向罪死），我們也應當盼望復活的樣式。但他顯示了這在何種程度上是可能的，說我們的舊人應當與基督同釘十字架[註：羅馬書 6:6]。我們的舊人應當理解為我們在罪中所過的前半生，當我們在心中接受基督十字架的信心時，我們就終結並毀滅了它，藉此罪身被毀滅，使我們不再作罪的奴僕，而是作神的奴僕。但現在，讓我們重複論述，看看與基督死的樣式聯合是什麼意思，他將基督的死比作某種樹的幼苗，他希望我們與之聯合，以便從祂根部的汁液中，我們的根也能長出公義的枝子，結出生命的果子。如果你想從聖經中認識這棵我們應當與之聯合的樹，以及它是什麼種類的樹，請聽關於智慧所寫的：「它對所有仰望它的人是生命樹；凡持守它的，必如在主裡一樣」[註：箴言 3:18]。因此，基督是神的能力，神的智慧[註：哥林多前書 1:24]，祂自己就是生命樹，我們應當與之聯合，藉著神一份新的且可愛的恩賜，祂的死對我們而言就成了生命樹。使徒明智地知道，在當前之處，他不是在討論一般的死亡，而是在討論罪的死亡，因此他沒有說：「如果我們與祂的死聯合」，而是說：「與祂死的樣式聯合」。因為基督一次向罪死，以至於祂完全沒有犯罪，口中也沒有詭詐[註：彼得前書 2:22]。這在另一個人身上是完全無法找到的。因為沒有人是無罪的，即使他的一生只有一天[註：約伯記 14:4-5]。因此，人類的天性所能接受的，就是成為祂死的樣式，即藉著效法祂而不犯罪。因為完全不知道罪，唯有基督能做到。但有些異端分子不明白這一點，試圖從使徒的這段話中斷言，基督並非真正地死，而是具有死的樣式，看起來像是死了，而非真正地死。對於他們，我認為沒有必要從使徒或福音書的其他話語中引用證據來反駁，因為那裡簡單地寫著祂的死，而非死的樣式，因為我們可以對他們說：如果那是死的樣式，而非真正的復活，那麼我們也將看起來復活，而非真正復活：我們也將看起來向罪死，而非真正地死。那麼，所有已經發生和正在發生的事，都只是看起來發生了，而非真正發生。因此，剩下的結論就是，我們得救也只是看起來得救，而非真正得救。既然這些是如此荒謬，以至於不需要證明，我們就轉向解釋後面的內容。因此，祂希望我們與祂死的樣式聯合，祂藉此向罪死了一次，以便我們也能與祂的復活聯合[註：羅馬書 6:5]。因為「聯合」一詞應當隱含在兩者之中。請看他多麼必要地採用了種植的模式。因為每一棵樹在冬天的死亡之後，都在等待春天的復活。因此，如果我們在今世和現世的冬天與基督的死聯合，我們也將在未來的春天發現自己從祂的根部結出公義的果子；如果我們與祂聯合，父作為園丁，就必須像修剪真葡萄樹的枝子一樣修剪我們，使我們結出更多的果子，正如祂自己在福音中所說：「我是真葡萄樹，你們是枝子，我父是栽培的人。凡屬我不結果子的枝子，他就剪去；凡結果子的，他就修理乾淨，使枝子結果子更多」[註：約翰福音 15:1-2]。因此，我們以這種方式與祂死的樣式聯合，以便我們也能與祂復活的樣式聯合。至於與祂復活的樣式聯合是什麼意思，使徒約翰教導說：「小子們哪，我們現在是神的兒女，將來如何，還未顯明。但我們知道，主若顯現，我們必要像祂」[註：約翰一書 3:2]。救主自己也說：「父啊，我在哪裡，願你所賜給我的人也同我在那裡」[註：約翰福音 17:24]；又說：「正如我在你裡面，你在我裡面，使他們也在我們裡面合而為一」[註：約翰福音 17:21]。這顯然是指那些在今生與祂死的樣式聯合的人。我認為，這也可以感激地應用於那個與耶穌同釘十字架的強盜；藉著他所說的認罪：「耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我」[註：路加福音 23:42]，並責備了另一個褻瀆的人，他似乎藉此與祂死的樣式聯合了；但他也與祂的復活聯合了，因為對他說：「今日你要同我在樂園裡了」[註：路加福音 23:43]。因為樂園的植物確實配得上與生命樹結合。因此，因為使徒說了與基督死的樣式聯合，他又用另一個比喻重複說：「我們的舊人與祂同釘十字架，使罪身滅絕」[註：羅馬書 6:6]。我們已經多次且經常說過與基督同釘十字架是什麼意思；我們也經常討論舊人；因此，在當前之處，我們簡短地說，舊人是指那個照著亞當生活、受過犯影響並在罪中、且受罪之死轄制的人，那個擁有死亡權勢的人持有他的罪債：因為基督用祂的血塗抹了這些，並釘在祂的十字架上[註：歌羅西書 2:14]，我們也應當照著那受罪影響的舊人與祂同釘十字架，使罪身滅絕，不再作罪的奴僕[註：羅馬書 6:6]。但我認為應當注意，使徒在說身體應當被滅絕時，加上了「罪」字：但在不說應當被滅絕時，他沒有說罪身，而是說我們自己不再作罪的奴僕，以表明如果罪身被滅絕了，我們就不再作罪的奴僕，即我們在罪身未被滅絕、我們在地上的肢體未被治死之前所服事的罪[註：歌羅西書 3:5]。但我們必須更仔細地重複他為什麼說「罪身」。這裡似乎有雙重理解，或者因為他說我們的身體是罪的身體；或者因為他說罪本身有某種特定的身體，對於那些不應再作罪奴僕的人來說，這身體應當被滅絕。因為這兩種意義在這一處都適用，我們對兩者都有所見解。因為如果我們假設罪有其特定的身體，那麼正如關於那些已經更新為新人的人所說的：「你們就是基督的身子，並且各自作肢體」[註：哥林多前書 12:27]，同樣，對於那些尚未將舊人釘十字架的人，也可以說他們是罪的身體和肢體，這個身體的頭是魔鬼，正如基督是教會身體的頭，沒有瑕疵或皺紋[註：以弗所書 5:27]。構成這個罪之身體的肢體，可以被視為使徒上面列舉的那些在地上的肢體，即淫亂、污穢、邪情、貪婪、爭競、憤怒、詭詐、吵鬧、結黨、嫉妒、醉酒[註：羅馬書 1:29；歌羅西書 3:5]等類似的事：從所有這些肢體中，可以恰當地說構成了罪的身體，而這個身體被稱為舊人。如果有人藉著基督的十字架滅絕了它，並轉變為照著神造的新人[註：以弗所書 4:24]，他就不再被說成作罪的奴僕，而他無疑在服事這些我們上面解釋為罪之肢體的事物時，是作罪的奴僕。如果使徒被理解為稱我們的身體為罪身，那麼這肯定會被理解為大衛對自己所說的：「我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪」[註：詩篇 51:5]。但使徒自己在其他地方也說：「誰能救我脫離這取死的身體呢？」[註：羅馬書 7:24]，又稱我們的身體為「卑賤的身體」[註：腓立比書 3:21]。關於救主，他在某處也說，祂來到「罪身的形狀中，就而在肉體中定了罪案」[註：羅馬書 8:3]。在此他表明，我們的肉體確實是罪的肉體，而基督的肉體則是像罪的肉體。因為祂並非從人的種子懷孕，而是聖靈臨到馬利亞身上，至高者的能力蔭庇了她，使那從她所生的，被稱為至高者的兒子[註：路加福音 1:35]。因此，保羅藉著賜給他的神不可言喻的智慧，洞察並隱藏了某種奧秘，稱我們的身體為罪身、死亡之身和卑賤之身。大衛也藉著同樣的天上奧秘之靈，在哀歌中說，所有人都被塵土所束縛，即因為身體的緣故，並說：「使他腳下所有被塵土束縛的人謙卑，因為他們在至高者面前偏離了判斷，在審判中定了人的罪」[註：耶利米哀歌 3:34-36]。因此，罪身就是我們的身體；因為聖經並未記載亞當在犯罪後認識了他的妻子夏娃並生了該隱[註：創世記 4:1]。最後，在律法中，對於剛出生的嬰兒，被要求獻上祭物，一對斑鳩或兩隻雛鴿：其中一隻作贖罪祭，另一隻作燔祭[註：利未記 12:8]。這隻雛鴿是為哪種罪而獻的？難道剛出生的嬰兒已經能犯罪了嗎？然而，他確實有罪，為此被要求獻上祭物，因為沒有人是潔淨的，即使他的一生只有一天[註：約伯記 14:4-5]。因此，大衛被認為也是指我們上面提到的那件事，即「我母親懷胎的時候就有了罪」[註：詩篇 51:5]。因為根據歷史，他母親的罪並未被宣告。因此，教會也從使徒那裡領受了傳統，給嬰兒施洗。因為那些被託付了神聖奧秘的人知道，在所有人身上都有罪的真正污穢，需要藉著水和聖靈洗淨；為了這些，身體本身被稱為罪身，並非（如某些引入靈魂轉世到不同身體的人所認為的）因為靈魂在另一個身體中所犯的罪，而是因為它本身是在罪身、死亡之身和卑賤之身中形成的；正如那人所說：「你使我們的靈魂謙卑在塵土中」[註：詩篇 44:25]。這些暫且是我們在當前之處關於罪身所能想到的。至於這兩種解釋中哪一種符合使徒的意義，或者如果兩者都不符合，請讀者自行判斷。至於使徒在其他地方說我們已經與基督一同復活，一同被喚醒，並一同坐在天上[註：以弗所書 2:6]，而在這裡說：「如果我們在祂死的樣式上與祂聯合，也必在祂復活的樣式上與祂聯合」[註：羅馬書 6:5]，這就是為什麼他在別處說已經完成的事，在這裡說成是未來的和值得盼望的，原因在於復活被理解為雙重的：一種是藉著心志、目的和信心，我們與基督從地上的事物中復活，以便我們思念上面的事，並尋求未來的事；另一種是所有人在肉體中的普遍復活。因此，那藉著信心在心志上的復活，已經在那些思念上面事的人身上顯明了，那裡有基督坐在神的右邊[註：歌羅西書 3:1-2]。但那普遍的肉身復活，仍是未來的：因為前者在主的第一次降臨時完成，後者將在第二次降臨時完成。

「我們若與基督同死，就信必與祂同活，因為知道基督既從死裡復活，就不再死，死也不再作祂的主了。祂死是向罪死了，只有一次；祂活是向神活著」[註：羅馬書 6:8-10]。使徒在上面所說的一切中，想要表明的是，如果基督先向罪死了，我們也與祂一同向罪死了。當他說：「我們受洗歸入祂的死；並且與祂死的樣式聯合」[註：羅馬書 6:3-5]，藉著這一切，他表明我們與基督一同向罪死了，因為基督確實照著聖經為我們的罪死了；並且祂將祂向罪的死，作為一種信心的恩賜，賜給了每一個信徒，即那些相信自己與祂一同死了、釘了十字架並與祂同埋的人，藉此，罪在他們裡面如同在死人身上一樣不能作工，因此他們被稱為向罪死了。因此，使徒在當前之處總結了他上面所建立的一切，並說：「我們若與基督同死，藉著我們上面所顯示的這些，我們信必與祂同活」[註：羅馬書 6:8]。他沒有說：「我們已經同活了」，正如他說「我們已經死了」；而是說「我們必同活」，以表明死亡在現今作工，而生命則在未來，即當基督顯現時，祂是我們隱藏在神裡面的生命[註：歌羅西書 3:3-4]。因此，正如保羅自己所教導的，死亡在我們裡面作工[註：哥林多後書 4:12]。但那在我們裡面作工的死亡，在我看來似乎也有一些區別。正如在基督裡，祂死亡的時間是不同的，關於祂說：「大聲喊叫，氣就斷了」[註：馬太福音 27:50；路加福音 23:46]；而祂在墳墓中關閉門戶躺著的時間是另一回事；當祂在墳墓中被尋找卻未被發現，因為祂已經復活，而祂復活的開始對任何人來說都是不可見的，這又是另一回事；同樣，在我們這些信祂的人身上，也應當有這種關於死亡的三重理據。首先，藉著口中的認罪來顯明，因為「人心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救」[註：羅馬書 10:10]。其次，在治死地上的肢體時，因為我們身上常帶著耶穌的死[註：哥林多後書 4:10]；這就是他說死亡在我們裡面作工的原因。

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論羅馬書信註釋 第五卷 1050 B 在我們身上作工。第三，當我們已經從死裡復活，並在生命的樣式中行走時[10]。

為了更簡潔明瞭地解釋，死亡的第一日是棄絕世界；第二日是棄絕肉體的罪惡；而完美的圓滿則是在智慧之光中，這是復活的第三日。然而，在每一位信徒身上，這些差異與進步的階段，唯有那洞察人心隱祕者才能知曉與分辨。但請看保羅寫作時的智慧，他在寫給提摩太的信中說：「我們若與基督同死，也必與他同活」[14]；他將與基督同死者，視為必然且必要地與他同活連結在一起[23]。在此他補充說：「我們信」，為要表明雖然與死者同活是必然且必要的，但這仍是藉由信心與信靠來完成的。他說：「確信並知道基督既從死裡復活，就不再死」[12]。因為如果他再次死亡，正如我們所指出的，既然與他同死者必然與他同活，那麼毫無疑問地，這似乎也必然導致[24]：如果他在復活與生命之後再次死亡，那麼那些與他同活的人，也將與再次死亡的他一同死亡。因此，使徒以絕對的宣告斷定「基督不再死」[25]，好讓那些與他同活的人，對生命的永恆感到穩妥。此後（我也要引用使徒自己的話，他說：「以賽亞放膽說」[13]），我也要說：保羅放膽說：「死不再作他的主。」

你竟敢如此說，哦保羅，論到基督：「死不再作他的主」，彷彿死曾經作過他的主似的？福音的聲音在整個教會的身體中傳揚，比光更明亮[27]，其中說：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來」[15]。那麼，你竟說死曾作過他的主，而他不僅是出於自願捨命，更是出於權柄取回生命[29]？他是在死人中唯一自由的[15*]，也是唯一死無法拘禁的？依我看，這些以及類似的言論，會引起那些對耶穌懷有溫柔情感、不願聽聞任何關於他卑微或不配之言的人，對保羅產生反對[30]。但當我們仰望保羅時，我們不認為他會說出任何不配於基督的話[31]。因此，讓我們藉著聖靈的恩典，更細緻地探究智慧的話語，以理解保羅的心思，或者說，理解那在他裡面的基督的心思，正如他自己所宣稱的[16]：「但我們是有基督的心了。」

567 因此，有人可以更簡要地說，這裡所說的死，是指那共同的、中間的死，即他所經歷的死，正如同一位使徒所說的「照聖經所說」[17]；若那取了奴僕形像者承受了死亡的權勢，這並不顯得荒謬，因為死亡無疑地作了所有在肉身中、被視為奴僕形像之人的主。此外，這項主張還包含了一點：這奴僕的形像，即我們自己的肉身，之所以種在朽壞中，是為了在不朽壞中復活；種在軟弱中，是為了在能力中復活；種在羞辱中，是為了在榮耀中復活；種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體[18]。這無疑是為了讓那曾經在軟弱、羞辱與朽壞中作過他主人的死，不再作他的主。因為對於那仍然處於這些情慾罪惡中的肉身，保羅自己說：「血肉之體不能承受神的國，朽壞的也不能承受不朽壞的」[19]。

但使徒在別處[20]稱之為「死亡的身體」，主張這一點的人認為，這是指那種中間的死亡，它在身體仍是血氣的、可朽壞的，且尚未藉由復活的榮耀而改變，尚未從可朽壞變為不朽壞、從卑賤變為榮耀之前，對這樣的身體作主。

至於那與此主張強烈對立的（即我們與基督同死、同埋葬；這絕不能理解為這種共同的死亡），他將試圖以這種方式解釋：正如在前面我們解釋律法的多樣性時，指出使徒在同一個地方有時稱律法為自然的，有時稱為摩西的，有時又稱為罪的，並且我們已經證明這種用法在神聖經文中是常見的，並引用了其他證據；同樣地，在當前的情況下，有時指共同的死亡，有時指罪的死亡，有時甚至指死亡的始作俑者，即那最後的敵人[21]，他被說成是要被毀滅的。現在，他甚至確認使徒所稱的「死不再作他的主」[22]，是指那種基督被認為共同經歷的死亡。然而，這項主張有多大的效力，讀者自可判斷。但另一位在聖靈的能力中洞察保羅更深層心思的人會說，這裡所說的死，即不再作基督的主，應當理解為那最後的敵人，他具有那吞吃約拿之大魚的形像，關於他，約伯記中寫道：「願那咒詛日子的人咒詛那日子，就是那將要毀滅大魚的人」[23]。

基督像約拿一樣進入了這死亡，如同進入魚腹，進入了救主親自稱為「地心」的地方[24]，在那裡，他說人子將像約拿一樣經歷三日三夜，為要救出那些被死拘禁在那裡的人。他之所以取了奴僕的形像，正是為了能進入死亡掌權的地方，正如先知以他個人的口吻所說：「我被列在下坑的人中」[25]；又說：「我下到朽壞中，我的血有什麼益處呢？」[26]

為了能更清楚地觀察到這一點，我們再用一個比喻。假設有一位公義而高貴的君王，想要與某個不義的暴君交戰，但他不願顯得是透過暴力與血腥的衝突獲勝，因為在暴君手下服役的士兵，本來就是他的人，他渴望的不是毀滅他們，而是拯救他們。因此，他採取了更好的計策，取了那些在暴君手下之人的形狀，在各方面變得與他們相似，直到他置身於暴君的統治之下，勸說那些順服暴君的人離開，回到合法的國度，並在適當的時機捆綁那壯士[28]，剝奪他的權勢與統治，將被他擄掠的俘虜奪回。因此，基督也以這種方式，自願「倒空自己，取了奴僕的形像」，忍受了暴君的統治，並「順服至死」；藉著這死，他毀滅了那掌死權的，就是魔鬼[29]，為要釋放那些被死所拘禁的人。因為他捆綁了那壯士，並在自己的十字架上勝過了他，甚至進入了他的家，即死亡之家，陰間，並從那裡搶奪了他的器皿，即他所拘禁的靈魂。這就是他在福音中以比喻所說的：「若不先捆綁那壯士，怎能進入他家搶奪他的器皿呢？」[28] 因此，他先在十字架上捆綁了他，然後進入了他的家[47]，即陰間，並從那裡「升上高天，擄掠了俘虜」[29]，即那些與他一同復活，並進入聖城天上的耶路撒冷的人[30]。因此，使徒在當前的地方正確地說[31]，死不再作他的主。因為他不會再將自己交給暴君的統治，也不會再次倒空自己以取奴僕的形像，並順服至死；以免他再次在奴僕的形像中（儘管是出於自願而非必然），忍受暴君與死亡的統治。

因此，我對某些人感到驚訝，他們竟想反對保羅這極其明顯的宣告，聲稱基督在未來的世代中，仍有必要忍受同樣或類似的苦難，以便那些在現世中無法藉由他救贖的醫治而得痊癒的人也能得救。他們說：「難道在未來沒有一個世代，那裡既不作善也不作惡，而是萬物靜止，保持深沉的寂靜嗎？」他們聲稱這看起來很荒謬。因此，我們承認會有活動。他們說，凡有活動的地方，必然有些事是做得對的，有些事是不太對的，而在這活動中，有些人進步了，變得更好，有些人則退步了。因為意志的自由將永遠存在於理性的本性中。正如那位曾經因榮耀的光輝而成為路西弗[50]，並因知識之光而如晨星升起的人[32]，有可能從他的榮耀中改變，因他所接受的惡而成為黑暗；而那位從出生起就無瑕疵，與基路伯同住，在火石中間行走，穿戴各樣美德的裝飾，在神的樂園中沒有任何美德之樹能與他相比的人，後來卻在他裡面發現了不義，並從天上被拋到地上[33]：同樣地，無論靈魂處於何種狀態，或處於何種美德的完美中，由於美德是可變的，它都可能陷入墮落，正如它從罪惡轉向美德，也可能從美德傾向罪惡。如果真是這樣，那麼在有軟弱的地方尋求醫生似乎是必然的，因為根據救主自己的話：「康健的人用不著醫生，有病的人才用得著」[34]。因此，他們提出這些以及類似的論點，認為基督在未來的世代中也必須重複同樣的救贖工作。但對此，我們將盡我們所能簡短地回答。我們並不否認理性的本性永遠保有自由意志；但我們主張，基督十字架的能力，以及他在世代終結時所受的這死，其力量足以醫治與救贖，不僅是現世與未來，甚至包括過去的世代，而且不僅對我們人類的秩序，對天上的能力與秩序也足夠了。因為根據使徒保羅自己的宣告，基督「藉著他在十字架上所流的血，成就了和平，不僅是地上的，也包括天上的」[35]。

至於在未來世代中，是什麼能保持意志的自由，使其不再墮落入罪，使徒用簡短的話語教導我們，說：「愛是永不止息」[36]。愛之所以被稱為比信心與盼望更大[37]，是因為唯有藉著愛，才不會再有過犯。如果靈魂上升到那樣的完美，以至於「盡心、盡性」地愛神，並愛鄰如己[38]，那裡還有罪的餘地嗎？因此，在律法中這被稱為第一條誡命，在福音中也高於其他一切關於愛的命令；當彼得被交付牧養羊群的最高職責，且教會被建立在他之上如同建立在磐石上時，除了愛之外，沒有要求他承認任何其他美德[39]；約翰在談論愛時也說：「住在愛裡面的，就是住在神裡面」[40]。因此，愛是萬物中最大的，它將保守一切受造物免於墮落。那時，「神就是萬物中的萬物」[41]。

使徒保羅已經上升到這個完美的階段，並站在這確信中說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？」[42] 又說：「因為我深信，無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌裡的」[43]。從這一切可以明顯看出，如果使徒所列舉的這一切都不能使我們與神的愛隔絕，那麼當一個人上升到那完美的巔峰時，意志的自由更不可能使我們與他的愛隔絕。因為儘管這種美德也存在並存留於本性中，但愛的威力是如此之大，以至於它將萬物吸引到自己身邊，並將所有美德與自己聯合並據為己有，特別是當神先將愛的理由賜給我們時，「神既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？」[44] 因此，無論是那位曾經是路西弗並在天上升起的人[45]，還是那位從出生起就無瑕疵[46]，並與基路伯同列的人，在未被基督之愛的連結所束縛之前，都可能跌倒；但當神的愛藉著聖靈澆灌在所有人的心中時[47]，使徒所宣告的「愛是永不止息」[48]將是確定的。

我們已盡力對此處所引發的問題作了回答，以便更清楚地顯明基督是如何「一次向罪死了，就不再死」；並且「他活著，是向神活著」。而向神活著，就是像他那樣，本有神的形像，卻倒空自己，取了奴僕的形像，且順服至死，然後又回到神的形像中，與父同等。因此，他在隨後的經文中理所當然地說：「這樣，你們向罪也當看自己是死的；向神，在基督耶穌裡，卻當看自己是活的」[49]。這意味著藉著效法基督，我們向罪死，與罪隔絕，並向神活，與他聯合，成為與他同靈的人。他這樣說並非沒有原因：「看自己向罪是死的」；這在希臘文中表達得更好：「思想你們向罪是死的」。因為所討論的事，更多地存在於思想與理性中，因為這種死不是在效果上，而是在思想上。因為一個人若在心裡思想或認為自己是死的，就不會犯罪。例如：如果女人的情慾吸引我；如果金錢、黃金或地產的貪婪敲門，而我在心中思想我已經與基督同死，並思想死亡，情慾就會立即熄滅，罪惡就會被驅逐。或者，如果我被仇恨或憤怒激怒，想要殺害我的敵人；如果我認為自己已經與基督同死，並將死亡的思想放在心裡，憤怒無疑會熄滅，仇恨會停止，怒氣會平息，罪惡就沒有立足之地，這樣一個人就被發現是向罪死了，並向神活著。但這對我來說似乎是多餘的。我認為這就像是說：在智慧、和平、公義、成聖中向神活著，而這一切都是基督。因此，在這些事上向神活著，就是「在基督耶穌裡」向神活著。如果沒有公義、和平、成聖以及其他美德，就沒有人能向神活著，那麼可以肯定的是，除非在基督耶穌裡，否則沒有人能向神活著。阿們[60]。

第六卷

1. 「所以，不要讓罪在你們身上作王」[50]。在前面他說：「罪在死裡作王」[51]。但現在他沒有說：「所以，不要讓罪在死裡作王」；而是說：「所以，不要讓罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私慾」；藉此教導罪在身體中有一種座位與王權。這就是他在別處所說的：「體貼肉體的就是與神為仇」[52]；又說：「體貼肉體的，就是死」[53]。但使徒也宣告一切罪都是肉體的行為，他說這些行為是淫亂、污穢、邪情、惡慾、貪婪、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒、醉酒、荒宴，以及類似的事[54]。但如果你問為什麼異端也被列為肉體的行為，你會發現它們是從肉體的感官中產生的。因為使徒論到某人時說：「徒然因著肉體的感官誇大，不持定元首」[55]。我們說這些是為了讓理解更清楚，罪是如何在身體中作王的。因為我們上面列舉的所有那些肉體的行為，就像一支武裝的軍隊，在這個罪之王的統治下服役，並順從那寫在肉體肢體中的律法。因為可以肯定的是，肉體之所以順從罪的私慾，是因為「肉體和聖靈相爭，聖靈和肉體相爭，這兩樣是彼此相敵的」[56]。然而，請注意這一點，使徒在表明「罪不在我們必死的身上作王」是在我們的權力範圍內時，給出了命令，說：「所以，不要讓罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私慾」[57]。因為如果罪不在我們裡面作王不是在我們的權力範圍內，他就不會給出這個命令。那麼，罪在我們的肉體中不作王怎麼可能呢？如果我們做那同一位使徒所說的：「治死你們在地上的肢體」[58]，並且如果我們總是「在我們身上帶著基督的死」[59]。因為可以肯定的是，凡帶著基督之死的地方，罪就不能作王。因為基督十字架的能力是如此之大，以至於如果它被放在眼前，並在心中忠實地持守，使得心靈的眼睛專注於基督的死，那麼任何情慾、任何淫念、任何憤怒、任何嫉妒都無法勝過；相反，在它的臨在下，我們上面列舉的所有罪與肉體的軍隊都會立即被驅逐：罪本身甚至無法存在，因為除了在行為與作為中，它根本沒有實體。因此，我們裡面既有罪的私慾，它在肉體中作王；也有聖靈的私慾，它在心靈中作王，根據我們上面所說的：「肉體和聖靈相爭，聖靈和肉體相爭」[60]。因此，當我們渴望不被允許的、不合宜的、或無益的事時，那是肉體的私慾。但當我們的靈魂渴望並缺乏神救恩時[61]，那是聖靈的私慾。由此可見，靈魂在某種程度上是介於肉體與聖靈之間；如果它與肉體聯合以順從罪的私慾，它就與肉體成為一體；但如果它與神聯合，它就與神成為一靈，根據那句話：「與妓女聯合的，便是與她成為一體；但與主聯合的，便是與主成為一靈」[62]。不要驚訝他稱肉體為妓女，因為它屈服於我們上面列舉的所有那些罪惡與過犯，就像屈服於最卑劣的愛人一樣。

但我尋求為什麼他要加上「在你們必死的身上」，因為說「所以，不要讓罪在你們的身上作王」本已足夠。為什麼要加上「必死的」[63]，彷彿有人懷疑身體是必死的？但我認為，他加上這一點並非沒有原因。因為他藉此提醒我們，罪如何在身體中不作王，正如他在別處所說的：「身體因罪而死，靈卻因義而活」[64]。因此，如果我們知道我們的身體可以被治死，並且向罪是死的，那麼罪就有可能不在其中作王。因為根據它已經死了這一點，它被稱為「從罪中稱義」[65]。因為死人不會貪婪、憤怒、狂暴，也不會搶奪他人的財物。因此，如果我們抑制身體遠離所有這些私慾，身體就被稱為向罪死了。這就是使徒在當前的地方，藉著加上「在你們必死的身上」這句話所要提醒的。

或許有人會說，他稱我們現在所處的這個身體為必死的，是為了與另一個不朽壞的身體作區別。至於什麼是不朽壞的身體，同一位使徒在別處教導我們[66]，他說：「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不朽壞的」；毫無疑問，一旦去除了必死性，這現在必死的身體就會變成不朽壞的身體。此後他接著說[67]：「也不要將你們的肢體作不義的器具獻給罪；倒要像從死裡復活的人，將自己獻給神，並將肢體作義的器具獻給神。」

請觀察保羅在每一處的智慧，因為他使用了必要的區分。當他說肢體不應獻給罪或不義時，他指的不是我們，而是我們的肢體；但當他勸勉我們將自己獻給神時，他希望我們在獻上肢體之前，先將我們自己獻給神，即我們的靈魂或我們的志向，這樣當我們將自己獻給神並與他聯合後，我們最終也會使我們的肢體成為神義的器具。因為正如那些服事聖工的手被稱為聖潔的手，正如使徒所說：「舉起聖潔的手，沒有忿怒，沒有爭論」[68]；又說，有些手被稱為滿了血腥；同樣地，在當前的地方，那些服事罪與不義的肢體被稱為不義的器具：反之，如果我們在必死的身體中治死罪的私慾，並在義的行為中勞苦，並用我們所有的肢體服事義，我們就變得像從死裡復活的人，即向罪死，向義活；隨之，我們的肢體也成為神義的器具。他很好地保持了上面提出的隱喻，因為他既然說罪作王，就稱肢體為罪的器具，同樣地，為了讓神作王，我們的肢體就成為義的器具[80]。

此後接著說：「罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下」[69]。在這裡也要觀察使徒言辭中驚人的謹慎。當他談到我們時，他說：「罪必不能作你們的主」：當他談到救主時，他沒有說：「罪必不能作他的主」（因為那樣說他是不合宜的），而是說：「死不再作他的主」[70]。因為死在他裡面有立足之地，罪卻沒有。反之，關於我們，說「死必不能作你們的主」是不合宜的；因為我們無法避免這一點；但他說「罪必不能作你們的主」；這無疑是他知道我們能夠避免的，根據我們上面所說的，如果我們治死肉體的私慾，罪就無法在其中作王。

奧利根《羅馬書註釋》第六卷

1000

因為他隨即補充說：「你們不在律法之下，乃在恩典之下。」正如我所說，這清楚地表明，我們並不處於那被稱為「在肢體中」且與「心志的律法」相爭的律法之下；因為那治死自己肢體的人，確實不在肢體律法之下，而是在神的恩典之下。關於這律法，他在別處也說過：「罪的權勢就是律法。」[註：林前十五56] 若有人（83）想要將這些話理解為摩西的律法，他無疑會說，我們不在那叫人死的字句律法之下，而是在那叫人活的聖靈律法之下，這就是他此處所稱的「恩典」。

2.

這卻怎麼樣呢？我們在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪嗎？斷乎不可。[註：羅六15] 這似乎與我們上面所解釋的話相似：「我們說什麼呢？我們仍在罪中叫恩典顯多嗎？斷乎不可。」[註：羅六1] 因此，同一個解釋足以說明這兩處經文。唯一似乎有區別的地方在於：在前面的經文中，當他說「我們仍在罪中嗎？」時，似乎是對那些尚未離開罪的人說的，勸他們不要停留在他們似乎仍處於其中的罪裡；而在此處，這問題似乎是由那些已經（84）離開罪的人所提出的。在那裡，是為了讓那尚未顯多的恩典顯多；而在此處，則彷彿恩典已經臨在，他說：「因為我們不在律法之下，乃在恩典之下。」

3.

豈不曉得你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕嗎？或作罪的奴僕，以至於死；或作順命的奴僕，以至於成義？[註：羅六16] 感謝神，因為你們從前雖然作罪的奴僕，現今卻從心裡順從了所傳給你們道理的模範。[註：羅六17-18] 這裡的表達似乎不夠完整，他說：「你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕，或作罪的奴僕，以至於死；或作順命的奴僕，以至於成義。」然而，理應說的是：「你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕，或作罪的奴僕，或藉著順從作義的奴僕。」但對於一個自認拙於言辭的人（88），我認為要求其修辭技巧是多餘的，因為其意義是顯而易見的。這就是使徒在此處所教導的：每個人手中都掌握著意志的權柄，可以選擇作罪的奴僕，還是作義的奴僕。因為無論他將順從傾向哪一方（89），無論他願意順從哪一方，那一方就使他成為奴僕。這也顯示了我們內在意志的自由。因為我們有能力展現我們的順從，無論是歸於義，還是歸於罪。然而，沒有人能同時事奉兩個主，即罪與義。他要麼恨惡一個，即罪，而愛另一個，即義；要麼容忍一個，即僅僅是罪，而輕視另一個（81），即義。因此，使徒所說的與此相似：「你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕，或作罪的奴僕，或作順命的奴僕。」但那句「所有犯罪的，就是罪的奴僕」[註：約八34]（90）也指向這一點，儘管他沒有加上：「所有行義的，就是義的奴僕。」或許有人認為這句話被省略了，彷彿應該從上下文推導出來。然而，在我看來（91）這是刻意不說的。因為說「所有行義的，就是義的奴僕」並不合適。因為神自己也行義，但不能因此說祂是義的奴僕，而應稱祂為義的主（92）。因此，並非所有行義的都是義的奴僕，正如所有犯罪的都是罪的奴僕一樣。因為魔鬼自己無疑是罪的奴僕，因為他離開了義的奴役，在全能主面前背叛，因此被稱為背道者。因此，從保羅所說的這些話（93）中可以確定：「你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕，或作罪的奴僕，或作順命的奴僕。」我們是出於自己的意願（94），在沒有任何強迫的情況下，藉著我們的順從，選擇事奉罪或事奉義。因此，我們必須時刻記住這一點，以免在為罪辯解時提出空洞的抱怨，說是因為魔鬼使我們犯罪，或是出於自然的必然性、命運的安排，或是星辰的運行（95）。但請聽保羅明確的宣告，他說：「你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕，或作罪的奴僕，或作順命的奴僕。」此後，他說：「感謝神，因為你們從前雖然作罪的奴僕，現今卻從心裡順從了所傳給你們道理的模範。」[註：羅六17] 這似乎是對那些他對其生命與進步寄予厚望的人說的，他之前已經說過：「感謝神，藉著耶穌基督為你們眾人，因為你們的信傳遍了天下。」[註：羅一8]

隨後，他也表明所有人在起初都事奉罪。因為經上記著說：「地上沒有義人行善而不犯罪。」[註：傳七20] 因為在每個人身上，首先必須應驗經上所說的：「但命令來到，罪又活了。」[註：羅七9] 然而，接下來的話是對少數人說的，即那些已經在改正的人，他說：「感謝神，因為你們從前雖然作罪的奴僕，現今卻從心裡順從了所傳給你們道理的模範。」因此，我們都曾是罪的奴僕；但當道理的模範傳給我們時，我們選擇順從它，不是隨便地，也不是僅僅用言語，而是從心裡、從靈魂、從全心的奉獻中順從，我們就從罪的奴役中得釋放，成為義的奴僕。因此，我擔心我們中間有許多人，似乎接受了義的道理模範，在言語或職業上似乎順從了義，但在心裡卻順從了罪，因為肉體的私慾仍在我們裡面掌權。因此，我們首先需要他上面所教導的「治死肢體」。

至於他說「所傳給你們道理的模範」（96），我認為需要探究一個人是如何被傳授的。因為我們發現，神將那些「不喜歡認識神的人」，任憑他們隨心所欲地行污穢的事，以致辱沒自己的身體；又將那些「將神真實的榮耀變為虛謊」的人，任憑他們放縱可羞恥的情慾，這些我在相應的地方已經盡力說明了。因此，這些將自己獻上作義的奴僕藉以順從的人（97），神將他們交託，以便他們能按照義的道理模範受到教導與薰陶。然而，這也觸動了我，因為他沒有說「你們從心裡順從了所傳給你們的道理」（98），而是用了「道理的模範」。我不認為使徒認為道理與道理的模範是一回事；在我看來，他知道道理的模範低於道理本身；在我們身處此肉身、且「這必朽壞的帳棚壓住那思慮多端的靈魂」[註：智慧書九15] 的現世生命中，我們擁有的是道理的模範，而非道理本身，正如同一位使徒在別處所說：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清」；而道理本身就是他所說的：「到那時就要面對面了。」[註：林前十三12] 因此，我認為在現世生命中，我們擁有的是道理的模範，而非道理本身。

4.

我因你們肉體的軟弱，就常人所說的話。[註：羅六19] 透過這些話，使徒對聽眾產生了一種羞恥感，使他們至少能將之前獻給污穢與不義的順從，轉而獻給義與成聖。那麼，有什麼比這更合乎人性，也就是說，有什麼比這更輕省、更不需要勞力，且完全無法以肉體軟弱為藉口的事呢？他說：「你們從前怎樣將肢體獻給不潔不法作奴僕，以至於不法；現今也要照樣將肢體獻給義作奴僕，以至於成聖。」一個人像事奉罪惡那樣事奉美德，確實是不光彩的。因為義更應當被更廣泛、更專注地尊崇。但他說，我是在說人話，是在說共同的事：我要求同樣的，尋求相似的。你們的腳從前奔向偶像的廟宇，現在讓它們奔向神的教會。從前奔向流血，現在讓它們奔向拯救生命。從前伸出手去掠奪他人的財物，現在讓它們伸出去施捨自己的財物。從前眼睛環顧婦女或他人的財物以貪戀，現在讓它們環顧窮人、軟弱者、困苦者以憐憫。耳朵從前以聽虛妄之事或毀謗善人為樂，現在讓它們轉向聽神的話語、律法的解釋，以及領受智慧的管教（8）。那習慣於毀謗、咒罵和惡言的舌頭（9），現在轉向時刻稱頌主：說出健全而誠實的話語，以致將恩典分給聽的人，並與鄰舍說真話。[註：弗四25] 但當你清楚地看到，每一個肢體原本獻給罪惡的服事，都可以調整來服事美德，將原本獻給污穢的行為，轉向貞潔與成聖時，何必一一細說呢？顯然，他在此處以「義」代表所有美德，正如相反地，以「不法」代表所有罪惡。他確實補充了「義以至於成聖」，藉此既普遍地讚揚了貞潔的一部分，也特別地讚揚了它本身。但也要看這一點，他透過這些話處處標示出意志的自由，並顯示每個人都有權柄，將他之前獻給不義以至於不法的服事（11），在轉向更好的意圖後，獻給義與成聖：這在任何行為中都是如此，如果自然（12）——正如某些人所認為的——不與之相抗，或者星辰的運行不加以阻礙的話。

5.

因為你們作罪之奴僕的時候，就不被義約束了。那時你們有什麼果子呢？不過是叫你們羞恥，那結局就是死。但現今你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生。[註：羅六20-22] 一個人如何作罪的奴僕，在我們解釋那段經文時已經充分說明了：「豈不曉得你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕，或作罪的奴僕，或作順命的奴僕？」因此，當一個人事奉罪時，他就不被義約束，也就是說，他與義無關。他稱自由為「不被約束」，這確實是正確的。因為正如救主所說，沒有人能同時事奉兩個主。但關於這些，我們上面已經說得夠多了。值得注意的是，既有應受譴責的自由，也有值得稱讚的奴役。因為不被義約束是一種罪；而作義的奴僕則是值得稱讚的。當他說成為義的奴僕時，你要同時理解為事奉智慧、虔誠、貞潔以及所有美德；相反地，那事奉罪的人，同時也是惡的私慾、憤怒、狂暴、淫亂、掠奪的奴僕；他同時事奉所有的罪惡與邪惡。因此，我們必須時刻透過我們所做的每一件事來省察自己，我們究竟是獻給罪以至於不法，還是獻給義以至於成聖。

「那時你們有什麼果子呢？不過是叫你們羞恥，那結局就是死。」神聖經文教導我們，善與惡的果子都是存在的，正如救主在福音書中所說：「你們或把樹栽好，果子也好；樹壞，果子也壞。好樹不能結壞果子，壞樹不能結好果子。」[註：太十二33] 在這裡，人的意圖與意志似乎被稱為好樹或壞樹，而果子則是他的行為。如果有人將心思與意圖轉向義，他無疑會感到羞恥，並因自己過去所做的行為而責備自己。但我詢問，這是什麼死？可以肯定的是，這不是那種共同的死。因為人死後不會轉向義，也不會為過去所做的惡事感到羞恥。那麼這是什麼呢？難道他似乎是在說罪的死，因為「犯罪的靈魂，他必死亡」[註：結十八4]？或者，這更可以理解為他所說的死，是我們與基督一同死於罪，並結束了罪惡與邪惡，因此他似乎說「那結局就是死」。但現今你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生。他將果子與果子進行比較：他宣稱罪的果子——那些在從罪中得釋放、作了神的奴僕並成聖之後，現在感到羞恥的果子——以死告終；而義的果子——那些以至於成聖的果子——則以永生為結局。首先不應忽略的是，他不想指名那些我們現在感到羞恥的果子是什麼；但對於那些從罪中得釋放、作了神的奴僕的人的果子，他說是「以至於成聖」。因為對善的記憶應比對惡的記憶更頻繁。至於他先提到惡的果子及其結局，後提到以至於成聖的果子及其結局（即永生），請看這與先知所說的話相似：「我殺生，我使人活；我打傷，我醫治。」[註：申三十二39] 又如約伯記所說：「他使人痛苦，也給予醫治；他擊打，他的手也醫治。」[註：伯五18] 所有這些都指向這一點：必須先與基督一同死，然後才能一同活；必須先一同受苦，然後才能一同作王。因為除非我們藉著悔改先死於罪，否則我們不能藉著義活在神面前。此外，他上面所說的：「但現今你們既從罪裡得了釋放，作了義的奴僕」[註：羅六18]；而現在，當他同樣說：「但現今你們既從罪裡得了釋放」[註：羅六22] 時，他沒有同樣說「作了義的奴僕」，而是說「作了神的奴僕」：這區別並非無意義。因為這表明，一個人從罪中得釋放後，首先應當事奉義與所有美德，以便從中藉著進步提升到作神的奴僕，儘管事奉義也就是事奉神。因為基督就是義，事奉基督就是事奉神。然而，進步是有秩序的，美德是有等級的。因此，我們說基督作王，顯然是根據祂是義的，直到美德的豐盛在每個人身上完成；而當完美的尺度達到時，據說祂將國交與神和父，好讓神在萬物之上，為萬物之主。[註：林前十五24, 28]

此外，我認為還有一點值得注意（因為我們已經說過美德的果子與惡的果子）：他在談論惡的果子時，並沒有說「你們有你們的果子，那結局就是死」，而是說「那時你們有什麼果子呢？」；但在談論善的果子時，他加上了「你們的」。因為他這樣寫道：「你們有你們的果子，以至於成聖。」藉此，他似乎向我暗示，惡的果子——那些令人羞恥與悔改的果子——並不是我們的果子。因為神並沒有在我們裡面栽種一棵會結出惡果的壞樹，正如祂藉著先知所說：「我栽種了你，是上等的葡萄樹，是全然真誠的種子，你怎麼在我面前變為外邦葡萄樹的壞枝子呢？」[註：耶二21] 因此，即使我們結出惡果，那也不是我們的，而是外邦的，即罪的果子；但如果我們結出善果以至於成聖，那才是我們的果子。因為人類從造物主那裡領受了結出這些果子的能力。因為那些外邦的果子並不是神在我們裡面播下的。你想知道主不播下惡果嗎？請聽祂在福音書中所說：「我們不是播下好種在田裡嗎？那裡來的稗子呢？他回答說：這是仇敵做的。」[註：太十三27] 你還想進一步了解這些肉體的果子不是我們的，而是外邦的嗎？主自己在福音書中又說：「倘若你們在別人的東西上不忠心，誰還把你們自己的東西給你們呢？」[註：路十六12] 因此，在深奧的理性奧秘中，使徒在惡果上沒有加上「你們的」；但在善果上，他說：「你們有你們的果子，以至於成聖。」他稱那些事奉神的人比那些他起初稱為事奉義的人更為完美，這也從他將後者的果子歸於成聖這一點得到證明；這些人可以理解為那些將自己奉獻給貞潔與節制的人；而那些他稱為事奉義的人，也可以看作是那些處於婚姻中，卻仍致力於義與所有美德的人。關於永生，儘管我們在其他地方已經多次論述，但在這裡仍需簡要說明：聖經中的「永恆」有時指沒有終點，有時則指在現世中沒有終點，但在時間上有終點。有時，永恆被稱為某段時間，甚至是人一生的長度，正如律法中關於希伯來奴僕所寫的：「如果他愛他的妻子和兒女，並願意因他們而留在奴役中，主人就要帶他到門框那裡，用錐子穿他的耳朵，他就要永遠服事主人。」[註：出二十一5-6] 這裡的「永遠」無疑是指人一生的時間。又如傳道書所說：「一代過去，一代又來，地卻永遠長存。」[註：傳一4] 這裡的「永遠」顯示了現世的時間。但當他說「永生」時，必須看向救主自己所說的：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」[註：約十七3] 又說：「我就是道路、真理、生命。」[註：約十四6] 使徒自己在別處也說：「我們必被提到雲裡，在空中與基督相遇，這樣我們就要永遠與主同在。」[註：帖前四17] 因此，正如永遠與主同在沒有終點一樣，永生也必須被相信是沒有終點的。

6.

因為罪的工價乃是死；惟有神的恩賜，在我們的主基督耶穌裡，乃是永生。[註：羅六23] 他所說的「罪的工價乃是死」，與他上面所說的「那結局就是死」相似。是誰的結局呢？無疑是那些你們現在感到羞恥的人，他們的果子他甚至認為不值得一提。又說：「惟有神的恩賜，在我們的主基督耶穌裡，乃是永生」，這與他所說的「你們有你們的果子，以至於成聖，那結局就是永生」相似。他很好地保持了從一開始就提出的軍事隱喻，即在罪王之下服役的人，如果他們繼續服從他的暴政，就會得到死作為工價。但對於祂的士兵，神不給予工價，彷彿那是應得的，而是給予禮物與恩典，即在我們的主基督耶穌裡的永生。我不認為他在永生之後加上「在我們的主基督耶穌裡」是多餘的；或許他想讓人知道，單單的永生是一回事，而在基督耶穌裡的永生是另一回事。因為那些將復活進入永恆羞辱與恥辱的人，確實也會有永生，但不是在基督耶穌裡，而是在永恆的羞辱與恥辱中；而那些將復活進入永恆生命的義人，將會在基督耶穌裡擁有永生。因此，罪給予其士兵（在他們裡面掌權的人）應得的工價——死。我們所說的死，不是這種肉體的死，而是那種藉著罪使靈魂與神分離的死。我們又說我們受洗進入基督的死，無疑是指那種祂一次死於罪的死，好讓我們也與罪分離，並活在神面前。[註：羅六3, 9-10] 藉著這種死而死的人，被稱為從罪中稱義了。[註：羅六7] 因此，必須對死進行區分，正如我們說過惡果與善果的區別一樣。使徒在談論惡果時，並沒有說「你們有你們的果子，那結局就是死」，而是說「那時你們有什麼果子呢？」；但在談論善果時，他加上了「你們的」。因為他這樣寫道：「你們有你們的果子，以至於成聖。」藉此，他似乎向我暗示，惡的果子——那些令人羞恥與悔改的果子——並不是我們的果子。因為神並沒有在我們裡面栽種一棵會結出惡果的壞樹，正如祂藉著先知所說：「我栽種了你，是上等的葡萄樹，是全然真誠的種子，你怎麼在我面前變為外邦葡萄樹的壞枝子呢？」因此，即使我們結出惡果，那也不是我們的，而是外邦的，即罪的果子；但如果我們結出善果以至於成聖，那才是我們的果子。因為人類從造物主那裡領受了結出這些果子的能力。因為那些外邦的果子並不是神在我們裡面播下的。你想知道主不播下惡果嗎？請聽祂在福音書中所說：「我們不是播下好種在田裡嗎？那裡來的稗子呢？他回答說：這是仇敵做的。」你還想進一步了解這些肉體的果子不是我們的，而是外邦的嗎？主自己在福音書中又說：「倘若你們在別人的東西上不忠心，誰還把你們自己的東西給你們呢？」因此，在深奧的理性奧秘中，使徒在惡果上沒有加上「你們的」；但在善果上，他說：「你們有你們的果子，以至於成聖。」他稱那些事奉神的人比那些他起初稱為事奉義的人更為完美，這也從他將後者的果子歸於成聖這一點得到證明；這些人可以理解為那些將自己奉獻給貞潔與節制的人；而那些他稱為事奉義的人，也可以看作是那些處於婚姻中，卻仍致力於義與所有美德的人。關於永生，儘管我們在其他地方已經多次論述，但在這裡仍需簡要說明：聖經中的「永恆」有時指沒有終點，有時則指在現世中沒有終點，但在時間上有終點。有時，永恆被稱為某段時間，甚至是人一生的長度，正如律法中關於希伯來奴僕所寫的：「如果他愛他的妻子和兒女，並願意因他們而留在奴役中，主人就要帶他到門框那裡，用錐子穿他的耳朵，他就要永遠服事主人。」這裡的「永遠」無疑是指人一生的時間。又如傳道書所說：「一代過去，一代又來，地卻永遠長存。」這裡的「永遠」顯示了現世的時間。但當他說「永生」時，必須看向救主自己所說的：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」又說：「我就是道路、真理、生命。」使徒自己在別處也說：「我們必被提到雲裡，在空中與基督相遇，這樣我們就要永遠與主同在。」因此，正如永遠與主同在沒有終點一樣，永生也必須被相信是沒有終點的。

1069

1070 《羅馬書註釋》第六卷

神即使被說成是施行殺戮並將人交與死亡，這也是一種神所賜的死亡，為的是要帶來生命。因為從良善者那裡，絕不會賜下任何惡事 [註：這是我們手抄本中較好的版本。但刊本則作「從良善的神那裡」。有一份手抄本則作「從那裡」；稍後吉內布拉德（Genebrardus）將「健康」（sanitatis）改為「仁慈」（lenitatis）]，儘管這事令人悲傷，儘管充滿痛苦，但卻是為了醫治的前景，並在考慮到健康的情況下才加諸於人的；這是為了讓那被罪的誘惑與甘甜所隔離於神之外的靈魂，能藉由嚴厲的管教，從罪中被分離出來。反之，罪無論給予什麼、無論帶來什麼，都是靈魂的死亡，即便它賞賜了工價。

「……且有能力，律法掌權。」（羅七1）但正如一個婦人受律法束縛於丈夫，若丈夫死了，婦人便得自由，從丈夫的權勢下解脫出來；同樣地，那在律法之下的人，若律法死了，他便從律法的行為中得釋放。正如那從前夫律法中解脫的婦人，有自由與另一個丈夫結合；同樣地，那曾活在律法權勢下的人，當他看見字句已死，便有權勢與那活著的「道」結合，如同與丈夫結合一般。然而，若婦人想要撇下那仍然活著的前夫，而與別人結合，無疑會被稱為淫婦。這種形式同樣適用於那將律法視為活著的丈夫 [註：此處「活著的」在先前出版的書中遺漏了] 而離棄它，並與另一位結合的人。但我說這些話，正如我所說的，是針對明白律法的人，弟兄們，好叫你們明白，你們也已經將律法當作死去的丈夫而撇下了 [註：刊本誤作「當作死去的撇下了」]。而它的死，是藉由基督的降臨與祂對肉身的承擔，藉此你們成了「另一個人的」 [註：「另一個人的」在刊本及某些手抄本中被省略了]，也就是說，與另一位丈夫結合了，即那位從死裡復活，且不再像前一位丈夫（即律法）那樣經歷死亡的丈夫。因此，你們現在成了那從死裡復活之丈夫的新婦；因此，你們應當按照祂的旨意生活，因為我們如今不在肉體中，而在靈中，即使我們有時身處肉體，曾受罪與肉體私慾的逼迫；這些私慾藉著律法的機會，在我們的肢體中發動，結出果子來，不是給神，而是給死亡——即那非神所造的死亡。因此，正如丈夫死時，婦人便從丈夫的律法中得自由與解脫，我們也從那曾看似像丈夫般轄制我們的律法中得自由了。我們無疑也對那律法死了，並與那曾拘禁我們的律法條件隔絕，好叫我們此後「不按著儀文的舊樣，只按著聖靈的新樣」服事：這聖靈是我們從新郎那裡領受的，如同婚約的憑據，正如他在別處所說：「祂賜給我們聖靈為憑據。」（林後一22）

這就是論述的次序，也是使徒言論的結構。但現在，讓我們重複上述內容，逐一討論。

「弟兄們，你們不曉得嗎？」（羅七1）他說，「（我是對明白律法的人說的）律法掌權在人身上，是等到他活著的時候嗎？」這裡在開頭就有一個倒裝句，其還原如下：

「弟兄們，你們不曉得嗎？律法掌權在人身上，是等到他活著的時候嗎？就如婦人有丈夫，丈夫活著，就受律法的約束；丈夫死了，就脫離了丈夫的律法。所以，丈夫活著，她若歸於別人，便稱為淫婦；但丈夫死了，她就脫離了丈夫的律法，若歸於別人，就不算淫婦。我的弟兄們，這樣說來，你們藉著基督的身體，在律法上也是死了，叫你們歸於那從死裡復活的，叫我們結果子給神。因為我們從前在肉體中的時候，那因律法而有的罪惡私慾，就在我們肢體中發動，以致結出果子來給死亡。但現在我們既然在律法上死了，就從那拘禁我們的律法中脫離了，叫我們服事主，要按著聖靈的新樣，不按著儀文的舊樣。」（羅七1-6）

他在前文中更廣泛地論述了信心與律法，表明信心在一切事上都應被優先考慮，至少對於那些「信那叫耶穌我們的主從死裡復活的人」而言是如此（羅四24）。此後，他補充了這些人應當有怎樣的轉變，其中他論及了亞當的罪與基督的義；他也辯論了關於奴僕與自由的身分，即一個人若服事義，就從罪中得自由；若服事罪，就從義中得自由。因此，在經過一段較長的離題後，他現在重新回到律法與基督的探討，在當前之處論述了某些內容：我們將重複這些內容，首先嘗試根據字句的順序來闡明，然後盡我們所能，探究每一句話所蘊含的德性。

他說：「我對你們這些有律法知識的人說話，你們知道它的意義不在於儀文的舊樣，而在於聖靈的新樣：這就是『我對明白律法的人說話』，我稱呼你們為弟兄，是因為你們有這律法的知識；我說：難道你們不知道，律法對於每一個被它奴役並服事它的人，都具有統治權，就像丈夫對於與他結合的妻子一樣嗎？正如他在其一生中，藉著所受的律法統治妻子一樣，對於那在律法之下的人，只要他活著，律法就掌權。」但正如對於那曾受律法束縛的婦人，若丈夫死了，婦人便得自由，從丈夫的權勢下解脫；同樣地，那在律法之下的人，若律法死了，他便從律法的行為中得釋放；正如那從前夫律法中解脫的婦人，有自由與另一個丈夫結合；同樣地，那曾活在律法權勢下的人，當他看見字句已死，便有權勢與那活著的「道」結合，如同與丈夫結合一般。

「我對明白律法的人說話」，這與他稍後所說的「我們曉得律法是屬乎靈的」（羅七14）相似。然而，不僅保羅知道律法是屬乎靈的，那些受他教導的人也知道：他們是屬靈的人，關於他們，他說：「屬靈的人能看透萬事。」（林前二15）因為對於加拉太人，我不能斷言他們知道律法是屬乎靈的，關於他們，他說：「無知的加拉太人哪！」（加三1）除非他們在剛開始領受聖靈時曾知道，但他們並沒有持守這種知識，因為他們在肉體中成全了。然而，使徒們以及那些受他們教導去教導別人的人，其教義是這樣的：教導人們服事律法「不按著儀文的舊樣，只按著聖靈的新樣」（羅七6）。我認為，不僅使徒，連先知以及當時神百姓中一切有智慧的人，都認為律法是屬乎靈的，儘管為了大眾的緣故，他們似乎也遵守了肉體的儀式。這並不奇怪，因為保羅自己也說：「向猶太人，我就作猶太人，為要得猶太人。」（林前九20）因此，前一代百姓中有許多人在屬靈知識上長進，並看見了神之道的榮耀，正如經上記著以賽亞看見了神兒子的榮耀，正如約翰所作的見證：「以賽亞看見祂的榮耀，就指著祂說這話。」（約十二41）

因此，保羅是對明白律法的人說話，也就是明白律法中何為「儀文的舊樣」，何為「聖靈的新樣」的人；凡深知這一點的人，無疑知道律法對人掌權，正如丈夫對妻子一樣，只要他活著；正如丈夫死時，妻子便從婚姻的律法中得自由，並獲得與另一位丈夫結合的自由；同樣地，那以律法為丈夫的靈魂，當它在律法中發現了儀文的舊樣——因為凡變舊的都近乎滅亡——它便接受了律法在字句上對它而言已經死了，從而獲得了與另一位丈夫結合的自由，那丈夫就是律法的靈：「主就是那靈。」（林後三17）

至於他說「律法掌權在人身上，是等到他活著的時候」，這並非指人，而是指律法。因為他在後文中也指出了這一點，他說：「丈夫活著，她就受律法的約束」；他所採用的例子也更充分地說明了這個次序：他將律法置於丈夫的位置，並論及它說：「但丈夫死了，她就脫離了丈夫的律法。」然而，若這話是關於那些從割禮中信主的人，或是關於那些從外邦中信主的人，關於這問題的爭論將不會有任何動搖：因為顯而易見，前者將律法視為丈夫，並活在他的權勢之下。但當「時候滿足」（加四4）時，律法在肉體中開始衰微，而死亡隨之而來；若有人曾像妻子一樣活在這位丈夫的權勢下，當字句死了，他們便藉著信基督而與聖靈結合。然而，那些從外邦信主的人，似乎並沒有活在「這位丈夫」（即律法）的權勢下，也沒有將律法的言論當作丈夫。以賽亞宣告了這一點，證明了那些從割禮而來的人曾受丈夫管轄，而那些從外邦而來的人則沒有丈夫，他說：「你這不懷孕、不生養的，要歌唱；你這未曾經過產難的，要發聲歡呼……因為荒涼的，比有丈夫的兒女更多。」（賽五十四1；加四27）他說荒涼的比有丈夫的兒女更多，是因為從外邦信主的人比從割禮信主的人多得多；他指出那「有丈夫的」是會堂，因為它有律法；而那「荒涼的、流浪的、沒有任何律法權勢而活的」，則是外邦人的群體，她曾是不生育的，沒有結出任何合法的「道」之果實。因此，使徒將那活在律法下的人，比作有丈夫的妻子。他將律法的言論比作丈夫，但他卻說這位丈夫死了，也就是那按著字句的言論。

但這位丈夫是如何死的，必須加以審視。他確實可以在這一點上被視為死了，當屬靈的理解排除了並如同殺死了肉體的理解，並表明必須逃避那「殺人的字句」，而跟隨那「賜生命的聖靈」。但這位丈夫以這種方式死亡，將會得到更明顯的證明。因為只要律法還帶著「將來美事的影兒」（來十1），且在屬地的耶路撒冷中還保留著屬天敬拜的類型與形象，祭壇與祭司職分還存在，律法的言論（即字句）似乎就還活著。因為基督尚未進入那「非人手所造的聖所」（來九24），也沒有進入那「裡面的幔子」（來十20），使徒在寫給希伯來人的信中，將那幔子解釋為基督的肉身。但當「道成了肉身，住在我們中間」（約一14）時，隨著祂的臨在，屬地的耶路撒冷連同聖殿、祭壇以及在那裡所行的一切，都被推翻了。那時，她的丈夫就死了，也就是那按著字句的律法。難道在這一點上，律法的言論不被稱為死去的嗎？因為再也沒有祭祀、沒有祭司職分、沒有利未支派的職事被奉行。它不能懲罰殺人者，也不能用石頭打死淫婦：因為這些權力已被羅馬人的權勢所取代。你還懷疑律法按著字句是否已經死了嗎？一年三次顯現在主面前的男丁不再上去了；在逾越節的節期，在主神所選擇的城中，沒有羊羔被宰殺；初熟的禾捆不再獻上，沒有祭祀被舉行；沒有大痲瘋被潔淨，沒有不潔被洗淨。在這些事上，難道還能懷疑律法的字句已經死了嗎？因此，當這一切都表明前一位丈夫已經死了，那麼與基督這位「另一位丈夫」結合，就沒有任何背信，正如婦人在前夫死後，進行第二次婚姻並無罪一樣。因此他說：「丈夫活著，她若歸於別人，便稱為淫婦」，這是為了表明，人的靈魂若已經來到基督面前，並與基督這位「第二位丈夫」結合，就絕不應當再讓那「儀文的舊樣」（即前夫）在它裡面活著，以免它若在自己裡面保留著那活著的前夫，卻又與第二位丈夫結合，就會成為淫婦。這就是他在前文中藉由另一種比喻所說的，即必須先死，然後與基督一同埋葬。最後，他在後文中也補充道：「我的弟兄們，這樣說來，你們藉著基督的身體，在律法上也是死了，叫你們歸於那從死裡復活的，叫我們結果子給神。」（羅七4）

你看，儘管比喻似乎有所不同，但一切都歸結為同一個意義。因為他說律法對我們死了，與他說我們藉著基督的身體在律法上死了，想要表達的是同一件事。基督的身體，在那個身體裡 [註：這是我們手抄本中較好的版本。但刊本則作「在祂的臨在裡」] 祂承擔了我們的罪孽，並在祂自己身上脫去了執政的、掌權的，將他們凱旋示眾（西二15）。因此，必須趕快進行這第二次的婚姻，這比第一次要幸福得多。看看律法是否在當時就已經預表了某種東西，當它命令婦人在前夫死後（若前夫沒有留下後裔，因為他無法結出果子），必須嫁給他的兄弟（申二十五5）。因為律法的兄弟，似乎就是按著聖靈的律法，好讓婦人能從他那裡結出果子。但這些問題將在各自的地方更充分地探討。現在，正如我們所說的，必須先對律法的字句死，這樣我們才能與那從死裡復活的基督結合。

然而，這不僅可以理解為關於按著字句的摩西律法，也可以理解為關於每一個人：因為可以肯定的是，無論一個人遵循什麼制度、什麼習俗，他都必須被認為是活在這種他所使用的律法之下：他必須對這律法死，或者這律法必須對他死，以免靈魂在與另一位丈夫結合的情況下來到基督面前，看起來不像是去赴祂的婚宴，倒像是成了淫婦，因為她仍然活在前夫的律法之下。使徒又用另一種比喻將這一點帶回到同一個解釋意義上。因為他接著說：「因為我們從前在肉體中的時候，那因律法而有的罪惡私慾，就在我們肢體中發動，以致結出果子來給死亡。但現在我們既然在律法上死了，就從那拘禁我們的律法中脫離了，叫我們服事主，要按著聖靈的新樣，不按著儀文的舊樣。」（羅七5-6）

在這些話中，正如我們在前文中藉由某種相似的例子所說的，保羅顯然以不確定且隱晦的步伐，從一個房間轉移到另一個房間。因為他在前文中論述了「儀文的律法」，這似乎只與那些從割禮信主的人有關；現在，他藉著肉體與私慾的一種隱晦轉變，探討了律法，無疑是為了讓這段論述不僅適用於那些從割禮而來的人，也適用於其他人。因此他說：「因為我們從前在肉體中的時候。」事實上，就事情本身而言，他是在肉體中說這些話的；但「當我們在肉體中的時候」，也就是說，當我們隨從肉體生活的時候，「那因律法而有的罪惡私慾，就在我們肢體中發動。」

這「因律法而有的罪惡私慾」是什麼律法？難道摩西律法即使按著字句遵守，也會產生罪惡的私慾嗎？但顯而易見，他所說的是肢體中的那條律法，它與「心思的律法」相抗衡，我們之前也討論過，律法是如何「外添進來，叫過犯顯多」（羅五20）。因此，正是這條律法，在那些隨從肉體生活的人身上，使罪惡的私慾增多，以致結出果子給死亡。因為肢體中的那條律法，其目的就是為了抗衡心思的律法，將我們擄去歸於罪，並將這些果子獻給死亡。

「但現在我們既然在律法上死了，就從那拘禁我們的律法中脫離了。」因此，我們現在從這條拘禁我們的律法中脫離了。「現在」，是什麼時候？無疑是當我們與基督同死，並藉著洗禮與祂一同埋葬，與祂同釘十字架的時候；因此他說：「我們既然在律法上死了，就脫離了。」除非一個人與基督同死，否則他就不會從這條律法中脫離。我知道在其他抄本中寫著：「從那拘禁我們的死亡律法中脫離了」；但「在律法上死了」這一說法更真實、更正確。至於他在結論中所補充的：「叫我們服事主，要按著聖靈的新樣，不按著儀文的舊樣」，這無疑是指律法的字句，可以按以下順序來理解：當我們身處肉體，隨從肉體生活時，由於那肢體中律法所滋養的罪惡私慾，以致結出果子給死亡，我們無法服事聖靈的新樣，因為那肢體的律法在我們裡面活著；更確切地說，是因為我們隨從它生活。但當基督為我們死，我們也與祂一同向罪死時，我們便藉著祂從那拘禁我們的罪律中得釋放，我們現在可以服事神的律法；而服事，是要「按著聖靈的新樣，不按著儀文的舊樣」。基督並沒有為了讓我們服事儀文的舊樣（即接受割禮、安息日或律法字句所包含的其他事物）而將我們從罪的律法中拉出來；而是為了讓我們在聖靈的新樣中服事神的律法，也就是說，藉著聖靈的恩賜，從律法所寫的一切中領悟屬靈的意義，正如同一位使徒在別處所說的，摩西的臉上有帕子遮蓋；但「心幾時歸向主，帕子就幾時除去了。主就是那靈；主的靈在哪裡，那裡就得以自由。」（林後三16-17）我確實知道有些人錯誤地理解了「聖靈的新樣」，將其引申為說聖靈是「新的」，彷彿祂以前不存在，也沒有在古人身上一樣；他們不知道自己在這一點上犯了極大的褻瀆。因為聖靈本身在律法中，在福音中，祂永遠與父和子同在，祂永遠是，過去是，將來也是，正如父與子一樣。因此，祂本身並非新的，而是祂更新了信徒，當祂將他們從舊日的惡行中，帶領到基督宗教的新生命與新敬拜中，並使他們從屬肉體的變為屬靈的。

「這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是！只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心。然而罪藉著誡命，就叫諸般的貪心在我裡頭發動。因為沒有律法，罪是死的。我以前沒有律法，是活著的；但是誡命來到，罪又活了，我就死了。那本來叫人活的誡命，反倒叫我死；因為罪藉著誡命，就誘惑我，並且殺了我。這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。既然如此，那良善的是叫我死嗎？斷乎不是！但罪藉著那良善的，叫我死，就顯出真是有罪，叫罪因著誡命更顯出是惡極了。」（羅七7-13）

在這些地方，我們必須經常提醒自己關於律法的多樣性。因為保羅想要表達的是，在「律法」這一個名稱下，其意義並非從頭到尾在整本聖經中都是一致的。因此，必須在每一處經文都仔細審視，現在這律法的聲音意味著什麼，以及在這種情況下應該如何理解。

1677

《羅馬書註釋》第六卷 1078 [註：此處原文有缺漏，根據上下文補述：] 那些受神默示而宣告真理的人，對於那些尚未具備信心或學習的人，將另一種意義透過隱晦的暗示傳遞出來，正如我所認為的，這也是先知書的宗旨，以免那些受神默示所宣告的真理，被那些不敬虔且尚未具備信心或學習的人輕易地踐踏。正如經上所記，關於那生來瞎眼的人得醫治的事，主對他宣告說：「我為審判到這世上來，叫不能看見的，可以看見；能看見的，反瞎了眼。」同樣地，經上也說：「但如今，神的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證。」若有人仍猶豫是否接受「律法」一詞的雙重含義，我願對他們說：既然「律法」一詞在「但如今，神的義在律法以外已經顯明出來」以及「有律法和先知為證」這兩處經文中都被採用，那麼，如果它是「在律法以外」顯明的，就不會「由律法」作見證；但如果它是「由律法」作見證的，就不會是「在律法以外」顯明的。因此，那藉由耶穌基督所顯明的神的義，自然律法絕不會為其作見證，因為自然律法比它更低；然而摩西的律法——不是指字句，而是指精意——以及那些與律法的精意相呼應的先知，還有在他們當中的屬靈話語，則會為其作見證。因此，研讀神聖經文的人必須謹慎留意，經文並不總是對同一事物使用相同的詞彙；他們這樣做，有時是因為同名異義，有時是因為轉義，有時則是因為語境的緣故。因為在經文中，許多詞彙在指涉不同事物時是同名的。這使得那些認為「既然名稱只有一個，那麼無論何處提到這個名稱，其所指的意義也只有一個」的人感到困惑。

關於「律法」一詞並非指涉同一事物，而是指涉多種事物，我們將略過許多需要論證且包含需要解答之反駁的問題，僅列出那些足以使任何人信服的例子，說明「律法」一詞被用於多種含義。例如，在《加拉太書》中說：「凡以行律法為本的，都是被咒詛的；因為經上記著：『凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。』」顯然，這裡的「律法」是指摩西律法的字句，即對其管轄下的人所頒布的命令與禁令。同樣的含義也出現在同一卷書中：「律法是為什麼有的呢？原是為過犯添上的，等候那蒙應許的子孫來到，並且是藉天使經中保之手設立的。」以及：「這樣，律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裡，使我們因信稱義。但這因信得救的理既然來到，我們從此就不在師傅的手下了。所以，你們因信基督耶穌，都是神的兒子。」

「律法」一詞也指摩西所記載的歷史，正如我們可以從同一卷書中得知：「你們這願意在律法以下的人，請告訴我，你們豈沒有聽見律法嗎？因為經上記著：亞伯拉罕有兩個兒子，一個是使女生的，一個是自主之婦人生的。然而那使女所生的是按著血氣生的；那自主之婦人所生的是憑著應許生的。」我也知道詩篇也被稱為律法，這從以下經文可以明顯看出：「這要應驗他們律法上所寫的話，說：『他們無故地恨我。』」此外，使徒也稱以賽亞的預言為律法，他說：「律法上記著：『主說：我要用外邦人的舌頭和外邦人的嘴唇向這百姓說話，雖然如此，他們還是不聽我的。』」因為我發現亞居拉（Aquila）的譯本中，有與這句話意義相當的詞句。

「律法」一詞也指對律法更奧秘、更神聖的詮釋，正如經上所說：「我們原曉得律法是屬乎靈的。」除此之外，律法也被稱為那種根據共同觀念播種在靈魂中，正如經文所稱「刻在心上的道」，即命令當做之事，禁止不當做之事。這點在以下經文中也得到了說明：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證。」因為那刻在心裡的律法，以及外邦人順著本性行律法之事，與那根據共同觀念、順著本性刻在我們理性部分，並隨著理性之道的完善而日益增長與穩固的律法，並無二致。這也是「律法」一詞在以下經文中的含義：「沒有律法，罪也不算罪」；以及「非因律法，我就不知何為罪」。因為在摩西律法之前，該隱、經歷洪水的人、所多瑪人以及無數其他人，都已經被算為有罪；在摩西律法之前，許多人也已經認識了罪。

不要驚訝於同一個「律法」名稱在同一處經文中包含了兩種含義。因為我們會在其他經文中發現這種習慣，例如：「你們豈不說：『到收割的時候還有四個月嗎？』我告訴你們，舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。」這裡兩次提到「收割」，第一次是指肉身的收割，第二次則是指屬靈的收割。你會發現類似的情況也發生在那個生來瞎眼的人身上，主對他談論肉身的瞎眼時說：「我為審判到這世上來，叫不能看見的，可以看見；能看見的，反瞎了眼。」同樣地：「但如今，神的義在律法以外已經顯明出來，有律法和先知為證。」我願對那些猶豫是否接受律法之雙重含義的人說，如果「律法」一詞在「但如今，神的義在律法以外已經顯明出來」與「有律法和先知為證」這兩處經文中是指同一個律法，那麼，如果它是「在律法以外」顯明的，就不會「由律法」作見證；但如果它是「由律法」作見證的，就不會是「在律法以外」顯明的。因此，那藉由耶穌基督所顯明的神的義，自然律法絕不會為其作見證，因為自然律法比它更低；然而摩西的律法——不是指字句，而是指精意——以及那些與律法的精意相呼應的先知，還有在他們當中的屬靈話語，則會為其作見證。因此，研讀神聖經文的人必須謹慎留意，經文並不總是對同一事物使用相同的詞彙；他們這樣做，有時是因為同名異義，有時是因為轉義，有時則是因為語境的緣故。如果我們能謹慎留意這一點，就能避免許多錯誤與曲解。因此必須知道，「看見」一詞並不總是表示同一件事，有時是指肉身的看見，有時則是指理解。總而言之，我們必須知道，由於在先知與基督在使徒中所說的道中，神聖的靈意圖隱藏真理，而不公開顯明，因此在許多地方，經文的表達方式顯得混亂，並非按照單一的邏輯順序排列，以免那些不配的人在審判自己靈魂時，發現那些對他們有益卻被隱藏的事物。這往往是導致人們認為整部經文，特別是先知書與使徒書，缺乏結構與邏輯的原因。特別是《羅馬書》，其中關於「律法」的稱呼各不相同，且指涉不同的事物，以至於人們認為保羅在書信中沒有緊扣他所設定的目標。

1079

「這樣，我們可說什麼呢？律法是罪嗎？」你以為，他說的是摩西的律法是罪嗎？「斷乎不可！」對於這兩者，足以說明我既不是在談論摩西的律法，也不是說律法本身是罪，而是說：「非因律法，我就不知何為罪。非因律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心。」你要明白，我所說的是哪一種律法，如果沒有它，就沒有人能認識罪。難道亞當認識自己的罪並躲避神的面，是藉著摩西的律法嗎？難道該隱認識自己的罪並說：「我的刑罰太重，過於我所能當的」是藉著摩西的律法嗎？或者法老認識自己的罪並說：「這一次我犯了罪了，耶和華是公義的，我和我的百姓是邪惡的」是藉著摩西的律法嗎？如果這些人以及在摩西律法之前的無數人，都認識了自己的罪，那麼使徒所說的「非因律法，我就不知何為罪」以及「非因律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心」的律法，毫無疑問就不是摩西的律法；而是我們經常提到的那種律法，即「寫在人心裡的，不是用墨寫的，乃是用永生神的靈寫的」，它教導每個人什麼該做，什麼該避免。因此，這就是人藉以認識自己罪的律法。這裡顯然是指自然律法，我們在年幼時一直忽略它，直到我們長大成人，知道分辨善惡。

1081

「但命令來到，罪又活了，我就死了。那本來叫人活的命令，反倒叫我死。」關於這些，在前面幾乎已經全部論述過了；因此，為了不重複同樣的話，我們將簡要回顧所說過的內容。我們已經指出，在我們裡面，沒有律法，罪就是死的，也就是說，在我們藉著年齡而產生理性感知之前。我們還舉了孩子打父母或咒罵父母的例子。在這種情況下，根據禁止打或咒罵父母的律法，這似乎構成了罪；但這種罪被稱為死的，因為在孩子身上還沒有律法來教導他，正如我們在良心裡所聽到的那樣。因為良心在我們裡面說話，並說：「不可起貪心。」但因為這種律法並非總是存在於人裡面，也不是從人出生時就存在，而是有一段時間，當年齡還不允許時，人是在沒有這種律法的情況下生活的，正如保羅自己承認的那樣：「我以前沒有律法是活著的。」在我們沒有律法生活的那個時期，我們不知道什麼是貪心。他沒有說「我沒有貪心」，而是說「我不知道」，好像貪心確實存在，只是不知道它是貪心。然而，當理性來到，自然律法隨著年齡的增長在我們裡面找到位置時，它就開始教導我們什麼是善，並禁止我們行惡。因此，當它說「不可起貪心」時，我們就說貪心是惡的，而這在以前我們是不知道的。

「然而罪藉著機會，從命令中叫諸般的貪心在我裡頭發動。」那種他說「非因律法說『不可起貪心』，我就不知何為貪心」的律法，本身也被稱為命令。因此他說，藉著這個禁止貪心的命令的機會，罪在我們裡面更加強烈地發動，並在我們裡面產生了諸般的貪心。因為在肉體與聖靈相爭，也就是與那說「不可起貪心」的律法相爭的時候，它不僅與之對抗，而且在某種程度上進行了鬥爭，不僅要滿足貪心，還要戰勝對手。這就是他所說的從命令中產生的機會。因為不知何故，被禁止的事物往往被更強烈地渴望；因此，當命令是聖潔、公義且良善的（因為禁止惡的命令必然是良善的），它在禁止貪心的同時，反而激發並點燃了貪心，藉著良善之物在我裡面產生了死亡。然而，使徒在這些話中指出，罪的根源源於貪心，當摩西律法說「不可起貪心」，或者正如我們上面所解釋的，自然律法禁止時，人們反而更執著地追求被禁止的事物。然而，我仍然感到困惑的是，他怎麼會說罪是死的，後來又活了。因為似乎一個人不能被稱為死的，除非他曾經活過，後來失去了生命。但即使是他所說的「又活了」，也並非指最近才給予的生命，而是指恢復了先前的生命：因為「又活了」這個詞本身就意味著它曾經活過。因此，如果說罪在靈魂中又活了，那麼那些引入「輪迴說」的人，教導人的靈魂先前曾在牲畜、飛鳥或魚類中，然後才來到人身上，並因此說使徒所說的「我以前沒有律法是活著的」，好像他在來到這個人的身體之前，曾生活在（例如）飛鳥或動物的秩序中，那裡沒有律法。我說，當他說罪在靈魂中並非最近才產生，而是說那已經死的罪又活了，他們將如何回答這一點呢？可以肯定的是，那又活過來的，曾經活過。因此，靈魂絕不可能被視為曾處於那種罪在沒有律法的情況下既不能存在也不能活著的秩序中。這些話是針對那些將使徒的話引向邪惡教義的人說的。至於我們，我們說這種罪的死亡是神在我們沒有律法生活的時期所賜的恩典。即使當那「聖潔、公義且良善的」命令來到時，罪在我們裡面又活了並殺了我們（「因為罪藉著機會，從命令中引誘我，並且殺了我」），這並非對命令的指控，因為他說罪藉著命令的機會殺了我，而是這句話的邏輯結果。律法被稱為教導什麼該做、什麼該避免的準則；並且必然要教導所要避免的是什麼，以便藉此更容易地避免它。因為沒有人能避免他所不知道的事。因此，如果有人藉著律法被教導他應該避免什麼，卻不是去避免，而是去行它；他似乎藉著律法的機會獲得了關於不該做之事的知識，但律法教導他並非為了讓他去做他不該做的事而死亡，而是為了讓他不做而活著。因此，「罪藉著機會，從命令中引誘我，並且殺了我。」

或者，因為他說「罪藉著命令引誘我，並且殺了我」，這裡的「罪」可能指罪的始作俑者，經上記著：「蛇引誘了我」；或者他虛構了罪的人格，它似乎藉著命令的機會引誘了人，為了使貪心變得甘甜，而靈魂在貪心的甘甜中得到滿足，藉著違背那說「不可起貪心」的命令，而死亡。但為了不讓任何人將此歸咎於律法的命令，即靈魂因命令的機會被罪引誘而死亡，使徒補充說：「這樣看來，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。」誡命是良善的，律法是聖潔的。因為它命令良善的事，並要求遵守良善的事。那麼，他說，「那良善的是叫我死嗎？斷乎不可！」他反駁了必然產生的反對意見，並說：「並非律法與誡命的良善帶給我死亡；而是罪，」他說，「為了顯出它是何等邪惡，藉著良善之物帶給我死亡。」因為誡命在遵守時是良善的；如果沒有遵守，對於失去良善的人來說，它必然會成為惡。因此，罪藉著誡命的機會，顯得格外邪惡。我們在前面也說過，他虛構了罪的人格，並說罪本身藉著誡命的機會變得格外邪惡，他所談論的正是這個人格。因為如果你做了不被禁止的事，罪就較輕；但如果你犯了被禁止和被禁止的事，你就是格外邪惡的，因為你不僅做了你不該做的事，而且還違背了誡命。至於我們所說的「罪是邪惡的」，我們寧願接受語言上的瑕疵，也不願不完整地表達使徒的意義：因為在拉丁語中，罪這個詞（peccatum）受到限制，它是中性的；但在希臘語中，它是陰性的，因此可以稱之為邪惡的。

1083

「我們原曉得律法是屬乎靈的，但我是屬乎肉體的，是已經賣給罪了。因為我所做的，我自己不明白；我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做。若我所做的，是我所不願意的，我就應承律法是善的。既是這樣，就不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的。我也知道，在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為，立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不做；我所不願意的惡，我倒去做。若我做我所不願意的，就不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的。我覺得有個律，就是我願意為善的時候，便有惡與我同在。因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律。」

1085

《羅馬書註釋》第六卷 1086 既已賣給罪，此處他便如同教會的教師，將軟弱者的位格承擔在自己身上；因此他在別處也說：「向軟弱的人，我就作軟弱的人，為要得軟弱的人。」因此，保羅在此處對所有較軟弱的人，即屬肉體的人，以及那些被賣給罪的人，顯得自己也是屬肉體的，也是被賣給罪的，並以辯解或指控的口吻，說出那些人慣常說的話。因此，他論到自己（26）時，彷彿是以他們的位格說話：「但我屬乎肉體，是已經賣給罪了。」這就是說，按照肉體活著，並且在罪的權勢下，被情慾和私慾的代價所俘虜。

「因為我所作的，我自己不明白。我所願意的，我並不作；我所恨惡的，我倒去作。……但我看見在我肢體中另有個律，和我心中的律交戰，把我擄去，附從那肢體中犯罪的律。我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？感謝神（15），靠著我們的主耶穌基督。」

如果有人覺得我們之前關於律法多樣性的解釋顯得過於強解，那麼現在請留意，在這章中，不僅是律法的多樣性，連位格的多樣性也被引入了。因為保羅在別處說：「我們雖然在血氣中行事，卻不憑著血氣爭戰（17）。」但在這裡，他卻說自己是屬肉體的；在別處他說：「你們是重價買來的（18）」；又說：「基督救贖了我們」；在別處又說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」那麼，他所說的「我所作的，我自己不明白」，以及「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」，這又如何解釋呢？又如他說：「因著聖靈住在我們裡面（19）」，現在卻說：「因為在我裡面，就是在我肉體之中，沒有良善。」如果他肉體中沒有良善，他又怎能說「我們的身體（19）是神的殿，是聖靈的殿」呢？此外，他承認自己被肢體中的律所擄去，與心中的律交戰，附從那犯罪的律（20），這又如何符合使徒的尊嚴，特別是對於那基督在其中活著並說話的保羅而言呢？但讓我們從這些經文中歸納出，神聖經文慣於隱晦地變換位格、事物、所論及的原因，甚至變換名稱，或者更確切地說，在不同的事物中使用相同的名稱。正如使徒在此處所說：「我們原曉得律法是屬乎靈的。」這句話（22）他仍是以使徒的權柄宣告的。因為一個屬肉體且被賣給罪的人，是不曉得律法是屬乎靈的；唯有心中有神聖靈的人，才曉得律法（23）是屬乎靈的：這話論到摩西的律法是合適的。因為對於那些屬靈地理解它的人來說，它確實是屬靈的律法，是叫人活的靈；但對於屬肉體的人來說，它被稱為字句的律法，是叫人死的字句（25）。

至於他說「我所作的，我自己不明白」，並非指一個人不知道自己所作的事（儘管他是屬肉體的），而是說他不知道自己所作之事的緣由（27）。至於他說「我所願意的，我並不作；我所恨惡的，我倒去作」，這顯示出儘管說這話的人是屬肉體的，且被賣給罪，但他仍試圖稍微抵擋罪惡，即憑藉自然律的本能，卻被罪惡所勝，不得已而受壓制（29）：這情況常發生，例如，當一個人立志要忍耐那激怒他的人，到最後卻被憤怒所勝，且是不情願地遭受這事：因此，即使在他不想發怒時，他還是發怒了。同樣的事也發生在恐懼的罪上，以致人違背自己的意願，被驚恐和畏懼所震懾；這在突然或意外的榮譽中也常發生，以致人變得比他所願意的更加傲慢（29*）和自大。因此，尚未屬靈的人在這些個別事件中，即使違背自己的意願，也被勝過了：因為這種意志尚未堅強、穩固到足以決定為了真理而戰死；也不是那種能說「是，就說是；不是，就說不是」的意志；因此他不能作他所願意的，卻作了他所不願意的。然而，在他不願意作惡的那一方面，他贊同神的律法是好的，因為律法禁止作惡；自然律被引導至與神的律法某種程度的一致（30），以致它們有相同的願望，也有相同的厭惡。

[註：81 羅馬書七章14節。82 哥林多後書十章3節。83 哥林多前書六章23節。84 加拉太書三章13節。85 加拉太書二章20節。86 羅馬書八章11節。87 哥林多前書六章19節。88 羅馬書七章23節。89 羅馬書七章14節。90 哥林多前書九章22節。91 馬太福音五章37節。]

[註：(15) 版本作「把我擄去，附從那犯罪的律。我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？感謝神，靠著我們的主耶穌基督。」有一份手抄本作「若非感謝神……」。(16) 版本作「如果有人……覺得過於強解，現在請留意使徒……如何……」。(17) 一份皇家手抄本編號1639作此，其餘手抄本、拉巴努斯及版本皆誤作「我們並非憑血氣活著，也不憑血氣爭戰」。(18) 版本作「在別處說的」。一份手抄本及拉巴努斯作「在別處說過的」。(19) 另作「在我肉體中沒有良善……因為我們的身體……」。(20) 版本及某些手抄本誤作「但確實地，在其中……」。(21) 另作「符合」。(22) 版本作「這仍是……」。(23) 「律法」一詞在版本及多數手抄本中缺失。(24) 一份手抄本如此。另作「對於那些屬靈地理解它的人」。拉巴努斯作「對於那些在此屬靈地理解它的人」。(25) 另作「被稱為叫人死的字句的律法」。另作「被稱為字句的律法和叫人死的律法」。(26) 「論到自己」。這些字在先前的版本中缺失。(27) 幾乎所有手抄本、拉巴努斯及版本皆作「儘管」，但一份手抄本正確地讀作「雖然」。另一份手抄本有「並非說他不知道自己所作的……」。(28) 版本作「因為他說」。(29) 多數手抄本、拉巴努斯及版本誤作「在罪惡中」。(29*) 另作「變得」；另作「人變得」。但所有手抄本及拉巴努斯皆省略「人」。(30) 版本作「引導」。]

1087

奧利根 如果按照意志，我們贊同神的律法，那麼我們所作的惡，就不再是我們作的，而是住在我們裡面的罪在作，即肉體的律和意志，它將我們擄去，附從那肢體中犯罪的律（31）。在這裡，保羅說自己是屬肉體的，因為「作的不再是我，乃是住在我裡面的罪」。然而，屬靈的保羅在別處說：「我比眾使徒格外勞苦；這原不是我，乃是神的恩與我同在（99）。」因此，正如他將自己的勞苦歸功於神的恩典，而非自己，同樣地，那屬肉體的保羅也將非善行的行為歸咎於住在自己裡面並作工的罪，而非自己。因此他說：「作的不再是我，乃是住在我裡面的罪。因為在我裡面，就是在我肉體之中，沒有良善。」因為基督尚未住在他裡面，他的身體也不是神的殿（32）。然而，此處所設定的位格並非完全與良善無關，而是藉著立志和意願，開始尋求良善，卻還不能在行為和工作上獲得良善。因為那些剛開始歸信的人，有一種軟弱，即當一個人想要立刻行出一切良善時，行動並未隨之而來。因為他雖然在心裡沉思並決定（例如）不發怒，並在意志上作了決定：但由於長期的習慣，憤怒的罪在他裡面佔了上風，甚至抵擋了他的意志和立志；憤怒的力量沿著它習慣的路徑爆發出來（35）。同樣地，情慾的罪也如此作工。同樣地，謊言也因習慣的病態而乘虛而入，恐懼也使人退縮；在這些個別事件中，這位剛開始歸信的人，恰當地說：「立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作；我所恨惡的惡，我倒去作。」如果意志對良善有判斷，但肉體罪惡的習慣（被稱為肉體的律或肢體的律）卻抵擋並乘虛而入，那麼，由於我懷有為善的意志，儘管我作了惡，但因為我是不情願地作，我贊同神的律法是好的。因為我恨惡惡，並渴望行出律法所命令的善。如果我違背意願作了惡，被罪惡的習慣和犯罪的慣性所勝，那麼「作的不再是我」，即內在的人，「乃是住在我裡面的罪」。因為他將犯罪的習慣稱為罪。「我也就發現了律，就是我願意為善的時候，便有惡與我同在。因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律。」在這些經文中，正如我們在前面（37）常提醒的，這些表達似乎並未完全解釋清楚，而是受到連接詞的過多或其特性的阻礙。因此，我們應該按照某種順序來閱讀，以便理解更為清晰：因此，因為惡與我同在，我願意為善時，便發現了神的律，並按著我裡面的意思，喜歡它。藉此他顯示出，內在的人，即開始轉向主並以此為開端的意志和立志，贊同神的律法，並以它為樂。但是，正如我們前面所說，當一個人有了轉向良善的意志時，善行的實踐並不會立刻隨之而來。因為意志是迅速的，且能無阻礙地轉向；但工作則是緩慢的，因為它需要時間、技巧和勞苦。為了使這一點更清楚，讓我們用一個比喻。例如，一個人想要變得有智慧，但他並非一想要就立刻變得有智慧；意志確實先行了，沒有意志，人就無法變得有智慧；但當意志出現後，還必須加上勞苦、學習、關切、警醒、教導、訓練；經過長期的實踐和不斷的沉思，才勉強變得有智慧。因此，這個人從一開始確實有想要變得有智慧的意志，但智慧的工作並未立刻隨之而來。然而，在他學習變得有智慧的過程中，他作了多少愚蠢且違背智慧的事（38）！但他確實能理解自己作得有多愚蠢：因為他已經有了學習智慧的熱忱；但他還沒有變得那麼有智慧，以致能避免作出任何愚蠢的事。這種順序也適用於貞潔，即一個人並非一想要宣稱貞潔，就能在行為上實現，以致不受任何情慾的刺激。同樣地，關於溫柔、忍耐以及每一種美德，也應當如此理解。在所有這些事中，說「我按著我裡面的意思，喜歡神的律」，即喜歡美德，是合適的。「但我看見在我肢體中另有個律，和我心中的律交戰，把我擄去，附從那肢體中犯罪的律。」他上面所說的「立志為善由得我」，在這裡將為善的意志稱為心中的律；這心中的律與神的律法相符，並贊同它。但身體的衝動和肉體的慾望再次被稱為肢體的律，它將靈魂擄去，並使其服從罪的律。

[註：99 哥林多前書十五章10節。]

[註：(31) 「肢體中」。這些字在版本中缺失，版本隨後作「而這裡，即保羅……」。(32) 另作「是聖靈的殿」。但較好的手抄本及拉巴努斯如正文。(33) 另作「開始歸信的人，當他們想要……」。(34) 版本作「在心裡沉思並辨別」；一份手抄本作「在心裡沉思並決定」；另作「並決定」。(35) 一份皇家手抄本編號1639及拉巴努斯如此。版本作「沿著它不尋常的路徑」。(36) 版本作「懷有善的意志（一份手抄本作「懷有為善的意志」）」。(37) 版本作「在這些事中，正如上面……」。隨後一份手抄本作「或不適當之處」。(38) 另作「但在他學習變得有智慧的過程中，他作了多少愚蠢（另作「多麼愚蠢」）且違背智慧的事；但他確實能理解自己作得有多愚蠢」。(39) 「確實」。在版本中缺失。]

1089

1090 《羅馬書註釋》第六卷 身體的衝動和肉體的慾望，它將靈魂擄去，並使其服從罪的律。因為肉體的慾望確實將靈魂拖向罪，並使其服從罪的律，這是肯定的：正如與神的律法相符的心中的律，若能獲得靈魂，就將它引向神的律法，同樣地，肢體中的律和肉體的私慾，若誘惑了靈魂，也會將它引向罪的律。但當保羅藉著承擔一個較軟弱的位格，教導我們人內在的爭戰（42），並顯示出即使違背意願，靈魂也會因肉體的慾望，在犯罪的慣性中被強行拉入罪的權勢之下時，他仍以他所描述的那人的位格發出呼喊（43），並說：「我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」他看見自己是個苦人，在他裡面有這麼多律法彼此交戰，這麼多爭戰被挑起：「情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭（93）」：肢體中的律與心中的律交戰，靈魂被擄去，附從罪的律，並置於它的軛下，即使內在的人以神的律法為樂：在這麼多且這麼大的惡事中，人怎能不稱自己為苦人，並住在取死的身體裡呢？因為它確實被稱為取死的身體，因為導致死亡的罪住在其中。因此，這呼喊（44）是出自使徒所描述的那位剛開始歸信的人的位格，因為他有為善的意志（45），但善行的實踐尚未到來。因為他還沒有發現如何行出善，因為美德的實踐和操練尚未在他裡面養成。對於他所說的「誰能救我脫離這取死的身體呢？」，回答不再是出自那個人的位格（46），而是出自使徒的權柄：「感謝神，靠著我們的主耶穌基督。」由此可見，使徒之所以描述這一切，並揭露我們內在所作的惡，是為了最終顯示並教導我們，基督將我們從多少惡事和多少死亡中拯救出來。至於神聖經文中慣於承擔罪人的位格，並將門徒的軟弱承擔在自己身上，我們從詩篇中可以得到最充分的教導，當他說：「因我的愚昧，我的傷發臭流膿。我被壓傷，身體疲倦，到了極點（48）」，以及其他幾乎在此處被引用的詩篇。如果有人認為大衛這話是更多地論到他自己，是因為發生在他身上的事，而非論到別人，那麼我們對但以理又該說什麼呢？他的罪雖然沒有被記載（49），但他在禁食、麻衣和灰燼中的認罪卻被描述出來，還有這樣的禱告，其中他還說：「我們犯罪，作孽，行惡，叛逆，偏離了你的命令典章，沒有聽從你僕人眾先知奉你名向我們君王、首領（50）、列祖和國中一切百姓所說的話。主啊，你是公義的，我們是臉上蒙羞的。」誰能否認但以理在這些話中承擔了罪人的位格，彷彿他是在為自己說這些話？因此，我們閱讀聖徒的話語時，當我們看到他們說出這樣的話，我們就應當理解並感覺到，他們是在描述我們在他們自己身上的苦難和罪惡；正因如此，他們才哀哭，好讓我們藉著他們的哀哭，也被邀請流淚。因為他們考慮到，沒有人會如此剛硬和忘恩負義（51），以致當他看到別人為自己的傷口哀哭時，自己卻對自己的傷口毫無痛苦的感覺。因此，在這一章中，使徒為了不讓我們之中任何人對自己內在所感受到的事感到羞恥，或者當一個人轉向主，意志已經改變（52），卻因感覺到這些事仍在自己內在騷動而絕望，他便將這些事描述為彷彿發生在自己身上，好讓藉著使徒的榜樣，沒有人會對身體的本性感到羞恥，也不會對改正感到絕望，更不會忽視自己所犯的眾多罪惡，而這些罪惡正是他藉著基督的恩典所獲得拯救的。

10. 「這樣看來，我以內心順服神的律，肉體卻順服罪的律（92）。」或許有人會說，使徒現在一直不是以自己的位格，而是承擔了別人的位格說話，現在彷彿標誌著位格的轉換，他說「我」，是為了顯示這些話應當歸於他自己（53）。他說他以內心順服神的律，肉體卻順服罪的律，彷彿犯罪的力量、肉體的暴政是如此強大，連使徒都無法逃脫；因此他在別處說：「我攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了（97）。」但如果有人認為這些話是出自使徒的位格，這似乎會給任何靈魂帶來絕望，因為沒有人完全不在肉體中犯罪。因為這就是肉體順服罪的律（55）。因此，對我而言，他似乎仍保持著他上面在自己身上所描述的那個位格，彷彿他已經在意志和立志上轉向了更好的方向，並且在心智和靈魂上順服神的律法，但尚未達到能將肉體的順服也帶入心智的贊同（56）中。因為既然他在前面論述了身體的治死，並教導我們必須與基督同死，他在這裡似乎是要顯示這項工作並非閒置的，並教導我們，當一個人想要並立志為善時，並非立刻就能在行為上實現，而是習慣的力量或罪惡的甜美是如此強大，以致當心靈已經傾向美德，並決定順服神的律法時（57），肉體的慾望卻說服它順服罪，並聽從它的律法。

[註：92 羅馬書七章25節。93 加拉太書五章17節。94 詩篇三十八篇4-7節。95 但以理書九章5節。96 羅馬書八章1節。97 哥林多前書九章27節。]

[註：(40) 「和」。在先前的版本中缺失。(41) 另作「拖向」，隨後作「服從」。(42) 另作「有爭戰」。(43) 「他所描述的」。這些字在版本中省略。(44) 版本作「這呼喊因此產生」。(45) 「意志」。在版本中缺失。(46) 「位格」。在先前的版本中從未出現。(47) 另作「所作的」。(48) 另作「因為我的罪孽高過我的頭……我的傷發臭流膿（另作「發炎」）。我被壓傷（另作「苦難折磨」），身體疲倦，到了極點」。(49) 版本作「被記載，但他被稱為受眷愛的，然而在禁食中……」。(50) 另作「我們犯罪，作孽，行惡，叛逆……偏離了你的命令和典章（另作「偏離了你的命令和你的典章」），沒有聽從你僕人眾先知……我們的君王、首領……」。(51) 多數版本誤作「無知的」。(52) 另作「當一個人意志已經改變」。(53) 另作「顯示這些話應當歸於他自己」。另作「顯示這些話應當歸於他自己，即歸於使徒」。]

1091

奧利根 1092 「如今，那些在基督耶穌裡的就不定罪了。因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離罪和死的律（98）。」他在前面教導了那些彷彿處於某種爭戰中，心智上按照神的律法生活，肉體上卻被肉體的慾望驅使而服從罪的律（59）的人，他們之間有什麼不同。但現在他論到那些不再是一部分在肉體中，一部分在聖靈中，而是完全在基督裡的人：並宣告在他們裡面沒有什麼是值得定罪的，因為「賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了他們，使他們脫離罪和死的律」。賜生命聖靈的律與神的律法是同一的：正如罪和死的律也是同一的。因此，對於那些完全從罪的律（即死的律）中被釋放，並順服神的律法（即聖靈的律）的人來說，將不再有定罪。順服神的律法，並處於聖靈的律之下，這就是順服基督。順服基督，就是順服智慧，就是順服（61）公義，順服真理，並同時順服所有的美德。因此，不應認為一個人可以突然地，一想要就立刻從罪的律的服事中轉移到基督耶穌裡，以致在他裡面再也沒有任何因罪的緣故而有的定罪。公義在每個人身上要求它自己的部分：它考驗他是否已經如此被改正和修正（64），以致在他裡面找不到任何不公義的行為，從而導致定罪。同樣地，真理也在每個人身上要求它自己的部分，如果一個人從罪的律中轉移出來，是否在任何方面都不再被謊言玷污真理的順服（65）。同樣地，貞潔也審查它自己的部分，看他是否沒有被任何不貞潔的（66）慾望所玷污。同樣地，敬虔、智慧也在每個人身上審查它們的部分，如果發現這些部分在他裡面正確且完整地存在，那麼他將被認為是在基督裡，並且沒有任何定罪。毫無疑問，這些是藉著長期的實踐、沉思和警醒的勞苦而獲得的（67）。因此，可以肯定的是，這些事不會發生在懶惰或懈怠的人身上；而是藉著一點一點的進步，起初是少許，然後是極少，最後，如果他們能獲得的話，就是不再犯罪。感受到這一點，我認為同一位使徒在別處寫道：「忘記背後，努力面前的（99）」：藉此教導我們，背後的事，即那些有可責之處的事，應當被遺忘，並認為它們是值得遺忘的：而面前的事，即那些在基督裡的事，才是我們應當努力追求的，並以心靈的全部渴望去追求它們。我們所說的賜生命聖靈的律，應當被理解為神的律法，我們顯然是指律法被稱為屬靈的那一部分。因此他補充說：「賜生命聖靈的律。」因為他不能對字句的律法說這話，他在別處已經宣告過，字句是叫人死的。這些在別處也被稱為叫人死的職事（68）。因此，律法包含兩者，即叫人死的字句，和叫人活的靈。因此，請考慮這件事的形式是否也包含在那棵關於它寫著「分別善惡」的樹上。因為兩者都包含在一個之中，正如包含在律法中一樣（69）。但我們也不要忽略這一點，即這裡那位將人從罪和死的律中釋放出來的，被稱為「賜生命聖靈」；但在約翰福音中，主說：「你們若常在我的道裡，就必曉得真理，真理必叫你們得以自由。」在我看來，儘管這些在行為或名稱上似乎彼此不同，但實際上它們是一回事。因為基督就是生命，祂就是那位將要釋放人的；而這裡賜生命的靈釋放人。這兩者之間怎麼會沒有同一個自由呢？因為聖靈所作的，基督也作；而屬於基督的，聖靈也作（70）。正如聖靈使人成聖，基督也使人成聖：同樣地，賜生命的靈所釋放的，生命也釋放。關鍵在於，我們從賜生命聖靈的律中被釋放後，要常在基督裡，不再被發現順服罪的律：因為正如那從賜生命聖靈的律中被釋放的人，常在基督（即生命）裡；同樣地，那順服罪的律的人，常在因罪的定罪而來的死亡中。

11. 「律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這不隨從肉體、只隨從聖靈的人身上。因為隨從肉體的人體貼肉體的事；隨從聖靈的人體貼聖靈的事。體貼肉體的，就是死；體貼聖靈的，乃是生命、平安。原來體貼肉體的，與神為仇；因為不服神的律法，也是不能服。而且屬肉體的人不能得神的喜歡。如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了。」既然他在前面提到了這麼多律法（他說了神的律法、心中的律、賜生命聖靈的律），相反地，他也提到了肢體中的律、死的律和罪的律（72），這裡他現在論到這些律法中的哪一個，即「律法既因肉體軟弱，有所不能行的」，這並非小事。但我認為，正如我們在別處常說的，使徒在這裡將摩西的律法分為兩部分，並稱其中一部分為肉體，另一部分為聖靈：他將那按照字句執行的遵守稱為肉體的感官，正如他論到這類猶太人時所說：「徒然被肉體的感官（74）誇大」：而將那屬靈地接受的稱為聖靈（75），正如他在別處所說：「字句是叫人死的，聖靈是叫人活的。」因此，在這個地方，他說「律法既因肉體軟弱，有所不能行的」，可以理解為按照字句的理解。因為如果按照肉體，即按照字句來理解，它本身既是不可能的，也是軟弱的。因為正如我們在許多地方常說的，有什麼比按照字句遵守安息日更不可能的呢？因為它命令人不可離開自己的家，不可離開自己的地方，不可搬運任何重物。因為那些按照肉體遵守律法的猶太人（77）認為這些是不可能的，他們就編造了一些荒謬可笑的解釋，試圖彌補律法的不可能性。但我對祭祀的理由又該說什麼呢？它整體上已經變得完全不可能（78）了。因為那裡既沒有聖殿，也沒有祭壇，更沒有任何獻祭的地方。在這些個別事件中，律法不僅是不可能和軟弱的，而且顯然已經死了。因為在這次死亡之前，它就已經軟弱了，當時它試圖用公牛和山羊的血，卻不能除罪（80）：並且在痲瘋病的律法上軟弱，它既不能解釋，也不能履行。因此，在所有這些以及無數其他事上，就肉體的理解而言，律法既是不可能的，也是軟弱的：因此「神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案」。他說「成為罪身的形狀」，顯示出我們確實有罪身，而神的兒子卻有罪身的形狀，而非罪身。因為我們所有從男人與女人結合的種子所懷胎的人，都必然使用那種聲音（81）。

[註：98 羅馬書八章1-2節。99 腓立比書三章13節。100 哥林多後書三章6-7節。]

[註：(54) 版本作「因此在別處說：我攻克己身……」。(55) 版本誤作「因為這就是肉體順服罪的律」。(56) 另作「順服律法的，尚未達到……在贊同中」。(57) 「是」和「已經」在版本中省略。隨後某些手抄本及版本作「決定順服律法」。另作「決定順服律法」。(58) 版本隨後加上「那些在基督耶穌裡的，不隨從肉體而行的人」。這些字在我們所有的手抄本及拉巴努斯處皆缺失。(59) 另作「被罪的律驅使」。(60) 傑內布拉德作「那些不再是一部分在聖靈中，而是完全在基督裡的人，他宣告在他們裡面沒有什麼是值得定罪的……」。(61) 「就是順服」。在先前的版本中缺失。(62) 另作「突然」。但多數手抄本及拉巴努斯如我們的正文。(63) 版本作「要求」。另作「將要求」。(64) 一份手抄本作「和修正」。隨後「被發現」，誤。(65) 另作「被發現真理的順服被謊言玷污」。(66) 版本作「不貞潔」。(67) 版本作「被獲得和比較」。(68) 一份皇家手抄本編號1641如此。但版本及某些手抄本作「賜生命聖靈的律確實是。因為關於字句的律法，我們說它應當被理解為神的律法，顯然是指律法被稱為屬靈的那一部分。因此他補充說：賜生命聖靈的律。因為他不能對字句的律法說這話，他在別處已經宣告過，字句是叫人死的；他在別處也稱它為叫人死的職事」。(69) 版本作「因此兩者在一個之中，正如在律法中一樣」。(70) 版本作「基督的靈所作的」。(71) 另作「因為隨從肉體的人」。(72) 另作「他說了心中的律，賜生命聖靈的律：相反地，也稱肢體中的律為律，以及心中的律和罪的律；另作「提到」。(73) 另作「軟弱的律法……」。(74) 多數手抄本及拉巴努斯如此。一份手抄本作「猶太人徒然被肉體的感官誇大」。版本作「猶太人徒然被肉體的感官誇大」。(75) 版本作「稱它」。(76) 一份手抄本作「律法命令不可離開……」。但其餘手抄本、拉巴努斯及版本如我們的正文。(77) 另作「猶太人似乎」。(78) 版本作「但關於祭祀的理由，它整體上已經變得不可能？」。一份手抄本作「但他們會說……」。(79) 版本作「因為在死亡之前，它就已經軟弱了」。(80) 「罪」。在先前的版本中缺失。(81) 版本作「必然使用那種聲音；另作「比」。]

1095

1090 奧利根 大衛說：「我是在罪孽裡生的」8。然而，那位並非因人的任何接觸，而是唯獨聖靈臨到童女身上（82），並藉著至高者的能力蔭庇而來到受玷污的身體，祂確實擁有我們身體的本性，卻完全沒有因情慾的衝動而傳遞的罪之污穢。因此，神的兒子被稱為「在罪之肉身的樣式中」來到。經文又說：「為罪，在肉身中定了罪。」所有的聖經都見證基督確實成了為罪的祭物，並為潔淨罪孽而獻上；保羅在寫給希伯來人的書信中尤其如此說：「因為祂一次獻上自己為祭，就作成了這事」；又說：「神既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了」10。因此，藉著這為罪（83）所獻上的肉身祭物，祂在肉身中定了罪，正如使徒在別處所說的：「在末世顯現，為要除掉罪」；先知也說：「祂擔當了我們的罪，背負了我們的過犯」12。因此，為罪，也就是藉著祂為罪所獻上的肉身祭物，祂在自己的肉身中定了罪，好使律法的義成就在我們這不隨從肉身、只隨從聖靈的人身上。因為藉著這為罪所獻上的肉身祭物，祂定了罪，也就是驅逐並除去了罪，好使律法的義成就在我們這些隨從聖靈而非隨從肉身來遵守律法的人身上；在這一點上，正如我們上面所解釋的，律法是軟弱且無能為力的。因為隨從肉身的人，體貼肉身的事；隨從聖靈的人，體貼聖靈的事。這裡，祂彷彿在我們與猶太人之間設立了摩西律法，說：「隨從肉身的人，體貼肉身的事」，也就是那些隨從肉身、被稱為以色列的猶太人，他們體貼肉身的事，因為他們是按著肉身來理解律法；而「隨從聖靈的人」（祂稱這些人為猶太人，是按著靈而非按著字句），則體貼聖靈的事（87）。祂進一步滿足了同樣的意義，並更清楚地闡明，說：「體貼肉身的，就是死；體貼聖靈的，乃是生命與平安。」祂說「體貼肉身的，就是死」，這與「字句是叫人死」13是一樣的。因此，肉身的思念就是死。對誰而言是死（88）呢？毫無疑問，是對靈魂而言。因為那按著肉身，也就是按著字句來理解律法的人，並沒有來到那作為生命的基督面前，因此對他來說，肉身的思念就是死；然而，體貼聖靈的，乃是生命與平安。因為那按著靈來理解律法的人，擁有那作為基督的生命與平安（89）。因為肉身的智慧與神為仇，不服神的律法，也是不能服。這同樣的理解似乎還在展開。因為肉身的智慧，也就是屬肉身的理解，怎能不是與神為仇呢？它抵擋基督，不接受神所差遣的那一位，它說：「我們有律法，按那律法，祂該死，因祂以自己為神的兒子」14。那麼，這種智慧和這種對律法的理解，怎能不被稱為與神為仇，且不與祂的律法為敵呢？也就是說，它不服從那隨從聖靈的律法，也不能服從：因為正如（90）死與生命是彼此對立的，律法那叫人死的字句（91）——也就是肉身的智慧——與那真正是神律法的叫人活的聖靈，也是彼此對立的。然而，凡在肉身中的人，不能得神的喜歡。但你們不在肉身中，乃在聖靈裡了，如果神的靈住在你們心裡。同樣的理解持續著。祂說：「凡在肉身中的人」，也就是那些隨從律法字句的人，「不能得神的喜歡」。這事在很久以前也曾藉著以賽亞由神宣告過，祂說：「你們的禁食、節期，以及你們的大日，我的心所恨惡」15。但祂說：「你們，若神的靈住在你們心裡，就不在肉身中，乃在聖靈裡了」，也就是說，你們不隨從律法的肉身理解，而是隨從屬靈的理解，藉此你們來到了賜生命的聖靈面前，只要你們的行為與生活，配得上讓神的靈住在你們裡面。因此，正如我們所說的，祂將摩西的律法分為兩部分，即靈與肉；祂將屬靈的部分（祂也稱之為屬靈的律法）傳給了我們，而將屬肉身的部分留給了屬肉身的猶太人。最後，祂在談到亞伯拉罕時也這樣解釋說：「那從使女生的，是按著血氣生的；那從自主之婦人生的，是憑著應許生的。當時那按著血氣生的，逼迫了那按著聖靈生的；現在也是這樣」16。

[註：8 詩篇 50:7。]

[註：9 希伯來書 7:27。] [註：10 羅馬書 8:32。] [註：11 希伯來書 9:26。] [註：12 以賽亞書 53:4。] [註：13 哥林多後書 3:6。] [註：14 約翰福音 19:7。] [註：15 以賽亞書 1:13-14。] [註：16 加拉太書 4:23。]

（82）手抄本：聖靈降在童女身上。 （83）版本：同樣被稱為「為罪」等。 （84）版本：在此之後。 （85）版本中缺少「彷彿」。 （86）其他版本：因為那些等。有些版本：那些等。但這兩個詞在版本和大多數手抄本中都缺失。 （87）其他版本：體貼聖靈的事；另有版本：感受到。此後不久，一個手抄本和版本：並更清楚地體貼。 （88）其他版本：誰的死是？ （89）其他版本：這就是基督。 （90）這是手抄本和拉巴努斯的寫法。但版本寫道：在神的律法中不被稱為與神和祂的律法為仇嗎？對於那不服從祂聖靈的，也不能服從，因為正如等。兩個手抄本：在神的律法中不被稱為與神和祂的律法為仇，也就是說，對於那隨從聖靈的，不服從也不能服從，因為正如等。 （91）律法那叫人死的。這些在版本中缺失。 （92）其他版本：在你們裡面，如果祂確實住在裡面。

1097

1098 羅馬書註釋 第六卷 因為那些（93）按著肉身的人，即猶太人，逼迫我們這些不是在明處，而是在暗處作猶太人的人，我們遵守的是屬靈的律法，而非按著肉身的律法。因此，那些按著肉身體貼的人，也必然按著肉身去盼望律法的應許。但我們則按著保羅所說的話，屬靈地期待這些應許：「好叫我們得著所應許的聖靈」17；又說：「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神，祂在基督裡，曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣」18。從這一切中，可以顯明什麼是按著肉身的律法，什麼是按著聖靈的律法，以及什麼是肉身的應許，什麼是屬靈的應許（94）。如果我們從頭開始重複，也可以根據另一種解釋，即「律法既因肉體軟弱，有所不能行的」，以及關於心思的律法，祂在上面說過（95）願意行善，但因肉體的軟弱和脆弱而無法成就，因此神差遣了自己的兒子，成為罪之肉身的樣式，並為罪，也就是藉著為罪所獻的祭物，定了罪。因為藉著賜給我們罪的赦免（96），罪在我們的肉身中被驅逐並消滅了，律法的義開始在我們裡面成就，也就是那喜悅神律法的律法，當我們肢體中罪的律法不再抵擋它時，它很快就成就了，只要我們不隨從肉身，只隨從聖靈。因為只要一個人還在肉身中，並按著肉身生活，他就會體貼肉身的事；但當他轉向聖靈，並向罪和肉身的律法死時，他就會體貼聖靈的事。因為體貼肉身，是靈魂的死；而體貼聖靈，則是生命與平安：因為「肉身的智慧與神為仇」，也就是說，當肉身抵擋聖靈，且不服從心思的律法（即神的律法）時，它就與神為仇：因此，凡按著肉身生活的人，不能得神的喜歡。但祂說：「你們不在肉身中」，也就是說，你們不是按著肉身生活（98），而是按著聖靈生活，「如果神的靈住在你們心裡」。正如我們所說的，這些話在這一處（99）也可以根據另一種解釋來配合。然而，讓讀者自己選擇，如果他能證明哪一種更合適，就跟隨哪一種。

13. 「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」如果基督在你們心裡，身體就因罪而死，靈卻因稱義而活。如果那叫耶穌從死裡復活者的靈住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來19。使徒保羅無論是在此處，還是在他的其他書信中，是否使用了嚴謹且辯證的邏輯三段論，現在對我來說似乎不需要解釋，以免我們看起來不僅不是在展示他的知識，反而是在展示我們自己，而他並不希望被稱為這方面的專家：因此，我們將致力於討論使徒所提出的意義。在上面，祂說：「但你們不在肉身中，乃在聖靈裡了；如果神的靈住在你們心裡」20：我們已經以兩種方式解釋了什麼是在聖靈裡，即：要麼不按著字句，而是按著屬靈的意義來理解律法；要麼在身體死後，按著靈而非肉身的律法生活。現在，祂說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」；並接著說：「如果基督在你們心裡」。我們需要探討神的靈住在某人裡面，與基督的靈住在某人裡面，是否有區別：或者基督本身，或者那叫耶穌從死裡復活者的靈。但就我對此處上下文的觀察，以及救主在福音書中關於聖靈所說的，因為祂從父出來，以及「祂要將受於我的告訴你們」21，並且在後文中解釋了這句話，說：「父啊，凡我所有的，都是你的，你的也是我的：所以我說，祂要將受於我的告訴你們」23：當我看到父與子之間這種合一的關係（9）時，神的靈與基督的靈對我來說似乎是同一個靈。然而，我們也可以這樣理解祂所說的：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」（因為這句話確實顯得有些突兀），即：如果一個人還沒有達到配得擁有基督之靈的程度，那麼他是否就立刻被否認是屬基督的呢？儘管詩篇中說：「樹林中的百獸是我的，千山上的牲畜也是我的」24。如果野獸和牲畜都是祂的，那麼人怎麼會不是祂的呢？但正如我所說的，這可以這樣理解，就像福音書中所說的：「凡不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒」25。

[註：17 加拉太書 3:14。]

[註：18 以弗所書 1:3。] [註：19 羅馬書 8:9起。] [註：20 羅馬書 8:9。] [註：21 約翰福音 15:26; 16:14。] [註：22 約翰福音 16:10; 16:15。] [註：23 詩篇 50:10。]

（93）因為那些。這些話在已出版的書中缺失。 （94）或者什麼是屬靈的。這些在以前出版的書和許多手抄本中缺失。 （95）手抄本：律法的無能，在其中因肉體而軟弱，關於肢體的律法，我們在上面說過等。 （96）手抄本：因為給我們如此大的赦免；版本：因為如此大的應許。 （97）版本：喜悅律法；另有版本：律法。 （98）也就是說，你們不是按著肉身生活。這些在版本中被省略。 （99）版本中缺少「此處」。

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1100 奧利根 因此，這裡所說的「人若沒有基督的靈」（10），也就是說，如果一個人不是被同一個靈所引導，以至於為了公義、為了真理、為了宣講神的道、為了傳揚天國、為了棄絕律法的字句並揭示其靈意、為了抵擋罪惡，為了這一切而不惜犧牲生命，那麼他就不是祂的門徒（11）。因此，凡不是這樣的人，也沒有在他裡面懷有這種靈的人，雖然他是祂的受造物，就像樹林中的野獸和山上的牲畜一樣，但他不是祂的門徒。因此，「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的；如果基督在你們心裡，身體就因罪而死，靈卻因稱義而活」（12）。在此處，基督的靈、基督，對我來說似乎是同一個意思。基督在誰裡面，祂自己說，因為「我們身上常帶著基督的死」26。死加在身體上是因為罪，也就是為了不犯罪。如果身體因罪而死，靈就必然為了行公義而活。因為那在身體上死了，且不再服事罪的人，必然在靈裡活著並服事公義。同樣，使徒在某處27也說他把某人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈得救。如果那叫耶穌從死裡復活者的靈住在你們心裡；那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。因為祂在上面已經說過那些將自己的身體治死，以效法基督之死的人，現在必然提到那叫基督從死裡復活者，好讓他們知道，以同樣的方式和同樣的理由，他們既與祂同死同埋葬，就必藉著那叫耶穌從死裡復活者的靈而活過來，並效法基督從死裡復活。祂指出了這是如何發生的，說：「藉著住在你們心裡的靈」。因為如果基督的靈住在你們心裡，似乎就有必要將祂的居所歸還給靈，並恢復聖殿。然而，我希望觀察（15）關於基督的靈、神的靈，甚至基督自己住在我們裡面這件事，究竟是什麼意思：究竟這種靈是從一開始就賜給所有人的，隨後因最惡劣且與神為敵的行為而被驅逐，正如經上所寫：「我的靈就不永遠住在他裡面，因為他既是肉體」28，還是因生命的功績和信心的恩典隨後賜下的，正如使徒行傳中所教導的，聖靈像火舌一樣降在他們每一個人身上29；或者正如我們在福音書中所教導的，當救主從死裡復活後對門徒說：「你們受聖靈」，並向他們每一個人吹氣30。因此，在我看來，這種恩賜既是藉著功績獲得的，也是藉著生命的純潔而保存的，並且根據每個人在主裡面的進步和恩典而增加；靈魂越純潔，注入的靈就越豐盛。至於祂所說的「我的靈就不永遠住在他裡面，因為他既是肉體」，這是指因為他們的靈魂拒絕了靈的服事，完全轉向了肉體的服事，甚至連它所結合的肉體，以及與之合而為一的肉體，也承受了同樣的名字（17）。因此，靈可以以不同的方式擁有。要麼擁有基督的靈，是根據我們上面所說的，來自神的啟示，祂說：「你們受聖靈」，祂向他們吹氣，並且再次以使徒行傳中所說的方式（19），使他們能說不同的語言。還有另一種方式，就像救主在復活後與革流巴和另一位門徒同行，並向他們講解聖經時，祂用口中的氣吹向他們（20），以至於他們說：「在路上，祂給我們講解聖經的時候，我們的心豈不是火熱的嗎？」34。你想知道不僅耶穌說話時將祂的靈傳給聽眾，而且凡奉祂的名傳講神道的人，也將神的靈傳給聽眾嗎？請看使徒行傳（21），當彼得對哥尼流說話時，哥尼流本人以及與他在一起的人，都被聖靈充滿了35。因此，如果你也傳講神的道，並且憑著純潔的良心忠實地傳講，你自己也不會因你的話語而被指責，彷彿你說一套做一套，那麼當你說話時，聽眾的心可能會被聖靈的火所點燃，並立刻變得火熱（23），渴望去完成你所教導的一切，以至於他們能用行動去實踐他們在言語中所學到的，並「尋求上面的事，那裡有基督坐在神的右邊：思念上面的事，不要思念地上的事」36。

[註：24 馬太福音 10:38。]

[註：25 哥林多後書 4:10。] [註：26 哥林多前書 5:5。] [註：27 創世記 6:3。] [註：28 使徒行傳 2:3。] [註：29 約翰福音 20:22。] [註：30 使徒行傳 2:4。] [註：31 路加福音 24:32。] [註：32 使徒行傳 10:44。] [註：33 歌羅西書 3:1-2。]

（10）手抄本：因此，祂在這裡所說的：人若沒有基督的靈。隨後版本：也就是說，同一個靈，省略了「人若沒有」。 （11）這是手抄本和拉巴努斯的寫法。但版本和其他手抄本：並擁抱祂的靈（另有版本：揭示；另有版本：渴望），抵擋罪惡，為了這一切而不惜犧牲生命的人，不是祂的門徒。 （12）其他版本：但靈活著。 （13）版本：以同樣的相似性和理由，藉此等；一些手抄本：以同樣和同樣的理由，藉此；另有版本：以同樣的方式，省略了「和同樣的理由」。但拉巴努斯如我們的文本。 （14）版本錯誤地寫道：恢復，或耶穌。然而，這件事等。 （15）版本：觀察。 （16）我的靈。在以前出版的書中缺失。 （17）其他版本：完全轉向肉體的服事，甚至連它所結合的肉體，以及與之合而為一的肉體，也承受了名字。 （18）手抄本：因此，神的靈或基督的靈可以以不同的方式被接受：根據我們上面所說的等。 （19）其他版本：說這是發生的。隨後，正如列王紀中所說的等，之後，還有另一種方式，當救主等。但兩個手抄本如我們的文本。 （20）版本：吹氣。 （21）薩洛迪亞努斯的威尼斯版，因此在使徒行傳中寫道。梅林努斯，因此在使徒行傳中有記載。

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1102 羅馬書註釋 第六卷 14. 「弟兄們，這樣看來，我們並不是欠肉體的債，去順從肉體活著。你們若順從肉體活著，必要死；若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著」37。祂在上面已經教導了基督的靈住在我們裡面，以及賜給我們的聖靈恩賜。因此，祂現在接著補充說，我們是債務人，毫無疑問是欠我們從基督之靈那裡所獲得的債。祂說，我們「不是欠肉體的債」。因為神造我們按祂的形象，並不是為了讓我們受制於肉體的服事，而是為了讓靈魂服事其創造主，並利用肉體作為服事和事奉的工具。但或許有人會說：既然我們被迫按自然的需要為肉體提供食物和衣服，我們怎麼會不是欠肉體的債呢？但為了表明我們不是給肉體什麼，而是將生命本身賣給肉體被視為有罪的，祂補充說：「你們若順從肉體活著，必要死」。至於什麼是「順從肉體活著」，已經說過很多次了。這就是沉溺於肉體的慾望。因此，祂在這裡否認我們有義務去滿足肉體的慾望，正如祂在別處所說的：「不要為肉體安排，去放縱私慾」38（28）：這並不是否認在必要的事情上要照顧肉體，而是指在私慾上。因此，這裡也是如此。

「你們若順從肉體活著，必要死」。祂補充說：「若靠著聖靈治死身體的惡行，必要活著」（29）。關於這一點，上面已經說過39，身體如何因罪而死，靈卻因稱義而活。因此，那靠著聖靈治死身體惡行的人，必因住在其內的生命之靈而活。治死身體的惡行是這樣進行的。聖靈的果子是仁愛，肉體的惡行是仇恨：因此，仇恨藉著仁愛被治死並熄滅。同樣，喜樂是聖靈的果子，而這世上的憂愁（它產生死亡）是肉體的惡行：因此，如果我們裡面有聖靈的喜樂，這就會被熄滅。平安是聖靈的果子；紛爭和不和是肉體的惡行：但可以肯定的是，紛爭可以藉著平安被治死。同樣，聖靈的忍耐熄滅了肉體的急躁（30），良善消滅了惡毒，溫柔消滅了兇暴，節制消滅了放縱（31），貞潔殺死了淫亂，按照這樣的順序，凡靠著聖靈治死身體惡行的人，必活著。當然，我們必須注意到，正如祂所說的「你們若順從肉體活著，必要死」，這裡指的不是普通的死亡，而是罪的死亡；同樣，祂所說的「活著」，指的也不是這普通的生命，而是那永恆的生命，凡按照我們上面所解釋的，被聖靈成全並治死身體惡行的人，都將達到那裡。但我們也必須知道，這種對身體惡行的治死是藉著忍耐發生的，不是突然的，而是逐漸的。首先，在那些剛開始的人身上，它們必然會變得軟弱（34）；然後，當他們開始更熱切地進步，並被更豐盛的聖靈充滿時，肉體的惡行不僅會變得軟弱，而且會開始枯萎：當他們達到完全時，以至於在行為、言語或思想中完全沒有罪的跡象出現，那時他們就清楚地治死了肉體的惡行（35），並將其完全交給了死亡。

[註：34 使徒行傳 10:44。]

[註：35 歌羅西書 3:1-2。] [註：36 羅馬書 8:12-13。] [註：37 羅馬書 13:14。] [註：38 羅馬書 6:10。] [註：39 加拉太書 5:22。] [註：40 哥林多後書 7:10。]

（28）版本：不要為肉體安排，去放縱私慾。 （29）版本：治死身體的惡行，必要活著。但關於這一點等。 （30）版本：肉體的暴力。 （31）其他版本：不節制。 （32）版本：治死。 （33）版本：治死。 （34）其他版本：在那些剛開始的人身上。 （35）版本：最後肉體的惡行；另有版本：肉體的惡行；另有版本：那時清楚地肉體的惡行。

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1104 奧利根

第七卷

1. 正如我們在這一封信中指出，保羅在「律法」這一詞下提到了不同的律法，並在「死亡」這一稱呼下提到了不同的死亡，同樣，我們現在也看到不同的靈在「靈」這一名稱下被提及。因此，祂在這一章中說：「因為凡被神的靈引導的，都是神的兒子」40；在這裡，祂毫無疑問是指神的靈本身。在接下來的經文中又說：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕」41。在這裡，祂表明奴僕的靈與祂上面所說的神的靈是不同的。因此，祂接著說：「所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：阿爸，父」。在這裡，祂表明兒子的靈就是祂上面所說的神的靈，關於這一點，祂重複說：「聖靈與我們的靈同證」42，也就是說，神的靈本身，我們在其中呼叫父神，與我們的靈同證。這個我們的靈，毫無疑問與那在恐懼中賜下的奴僕的靈，或是與那為呼叫父而作見證的靈是不同的（36）。因此，正如保羅所寫的：「你們作外邦人的時候，被牽引受迷惑，去服事那啞巴偶像」43，看來所有的人都被某種靈所引導。在這裡，祂表明外邦人也被某種靈引導去服事偶像。因此，神的靈與基督的靈是同一個，祂本身也是聖靈。但兒子的靈似乎也被稱為同一個，正如現在使徒的（38）話所宣告的。大衛也說：「不要從我收回你的聖靈」44；以及「求你用樂意的靈扶持我」45，似乎也是指同一個靈：我認為這個靈之所以被稱為「樂意的靈」（或主要的靈），是為了表明雖然有許多靈，但聖靈（祂也被稱為主要的靈）在其中佔據了首位和統治地位（39）。正如經上所說，雖然有許多神的兒子：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子」46，但本性上只有一個是從父而來的獨生子，藉著祂，所有人都被稱為兒子，同樣，雖然有許多靈（40），但只有一個是真正從神自己出來的，並將祂的名號和成聖的恩典賜給所有其他靈。至於有許多靈，同一位使徒在寫給希伯來人的書信中宣告說：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」49。大衛也說：「以風（靈）為使者」50。但以理也作見證說：「你們靈和義人的魂，要稱頌主」51。在這一處，保羅說：「聖靈與我們的靈同證」；在別處又說：「又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候完全無可指摘」52。毫無疑問，這一切都是指理性的靈。此外，惡靈和惡天使也被稱為靈，正如大衛所說：「祂差遣憤怒的火，就是降災的使者」53。關於掃羅：「耶和華的靈離開掃羅，有惡魔從耶和華那裡來擾亂他」54；正如士師記（42）中所記載的：「神使惡魔降在亞比米勒和示劍人中間」55。因此，這個惡靈，無論是被說成離開去擾亂掃羅，還是去離間亞比米勒和示劍人，並且被記載為從耶和華那裡出來並被差遣，都應被理解為某種被差遣去對罪人執行懲罰的劊子手。雖然由於它們的意圖和意志而被稱為惡的，但在那些應受懲罰的人身上，它們卻執行了神旨意的服事，就像先知米該雅所記載的那個謊言的靈，當神說：「誰去引誘亞哈呢？」它回答說：「我去引誘。」耶和華說：「用什麼法子呢？」它說：「我去，要在眾先知口中作謊言的靈，並說：你去引誘他，且必得勝」56。因此，這些被稱為惡靈的人，也對神執行了懲罰的服事。此外，還有其他的靈，大衛關於它們說：「你用東風（強烈的靈）打破他施的船」57；它們被稱為「暴風」58，以及「熱風」59。然而，我會稱這些為物質的靈，而非理性的靈。

[註：40 羅馬書 8:14。]

[註：41 羅馬書 8:15。] [註：42 羅馬書 8:16。] [註：43 哥林多前書 12:2。] [註：44 詩篇 51:11。] [註：45 詩篇 51:12。] [註：46 詩篇 82:6。] [註：47 希伯來書 1:14。] [註：48 詩篇 104:4。] [註：49 但以理書 3:86。] [註：50 列王紀上 16:14。] [註：51 士師記 9:23。] [註：52 帖撒羅尼迦前書 5:23。] [註：53 詩篇 78:49。] [註：54 詩篇 48:7。] [註：55 詩篇 105:25。] [註：56 以賽亞書 4:4。]

（36）同證。其他版本：提供；另有版本：證明。 （37）這是皇家手抄本編號1659。其餘手抄本、拉巴努斯和版本：祂與基督的靈是同一個，等。 （38）手抄本：正如現在使徒的地方所宣告的。 （39）參見約翰福音註釋第五卷，第99頁。 （40）皇家手抄本編號1639：以及從父而來的獨生子，藉著祂，萬物，並且從祂那裡兒子們被稱為；另有版本：靈確實有許多；另有版本：靈如果確實有許多。 （41）「以」在版本中缺失。 （42）其他版本：以及在士師記中。 （43）其他版本：它說，我去，等。隨後版本：且必得勝。 （44）在以前出版的書中缺少「大衛」和「強烈的」。

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《羅馬書註釋》第七卷 1106 前文既已論述，現在來看他所說的：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：阿爸，父！」[註：此處原文參照羅馬書八章15節。] 我們來看看這是什麼意思。先知瑪拉基書中也寫道：「兒子尊敬父親，僕人尊敬主人；我既為父親，尊敬我的在哪裡呢？我既為主人，敬畏我的在哪裡呢？這是萬軍之耶和華說的。」[註：瑪拉基書一章6節。] 顯然，一個人藉著兒子的靈成為神的兒子，而藉著奴僕的靈成為神的僕人。因此，事奉神的開端——因為「敬畏耶和華是智慧的開端」[註：傳道經一章16節。]——是藉著敬畏的靈來完成的，當人還被稱為嬰孩時，正如經上說：「對嬰孩來說，敬畏就是訓蒙的師傅。」因此，使徒論到這樣的嬰孩時說：「承受產業的，雖然是全業的主人，但為嬰孩的時候，卻與奴僕沒有分別；但都在師傅和管家的手下，直等到他父親預定的時候。我們為嬰孩的時候，也是這樣，受管於世俗小學之下，作奴僕。」[註：加拉太書四章1-3節。] 你看保羅根據神所賜給他的智慧，是如何稱呼那些在敬畏中賜下的靈為嬰孩的師傅和管家，他們在我們每個人還是嬰孩的時候，按照內在的人，在敬畏中保守我們，直到我們達到那種年齡，配得領受兒子的靈，並成為兒子和萬有的主人。

因為他說：「萬有都是你們的」，並且「神既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬有和祂一同白白地賜給我們嗎？」[註：哥林多前書三章22節；羅馬書八章32節。] 因此，保羅所教導的是：在我們與基督同死，且祂的靈在我們裡面之後，我們沒有再領受奴僕的靈而陷入恐懼，也就是說，我們沒有再次變回嬰孩並處於起步階段，而是彷彿已經成為完全人，領受了兒子的靈，我們藉著這靈呼叫：「阿爸，父！」因為除了兒子，沒有人會稱呼父。至於他所補充的「阿爸」，是用父輩語言的詞彙重複了這一點，就好像他說：「父啊，父啊。」

他為那藉著靈被收養的人作見證，並堅固我們的靈，證明我們是神的兒女，因為我們已經從奴僕的靈進入了兒子的靈，此時心中不再有任何恐懼，也就是說，我們不再是因為害怕刑罰而行事，而是因著對父的愛而完成一切。

聖經說神靈的見證不是給予靈魂，而是給予靈，因為靈是人裡面較好的部分，這說得很好。為了區分那些在敬畏中被奴僕的靈所驅使的人，與那些被兒子的靈所驅使的人，我們也可以引用這一點：亞伯拉罕將他的產業給了以撒，但對於婢女或妾所生的兒子，據說給的不是產業，而是禮物或贈品。這意味著，那些仍然在敬畏中事奉神的人，並沒有被完全拋棄，他們也有禮物和贈品，但那藉以與基督一同得榮耀的產業，卻是屬於那些配得領受兒子的靈的人。在此之後，使徒從結論中推導出一個三段論，並說：「如果我們領受了兒子的靈，那麼我們就是兒子。如果我們是兒子，無疑地，我們也是後嗣。」因為僕人期待的是工價，而兒子盼望的是產業。他又補充了另一個結論的增強：「既是神的後嗣，和基督同作後嗣。」一個人成為神的後嗣，是當他配得領受屬於神的事物時，也就是領受不朽壞和不死的榮耀，以及隱藏在智慧和知識裡的寶藏；而成為基督的「同作後嗣」，則是當祂「將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似」[註：腓立比書三章21節。] 時，並且當他配得獲得救主親自所說的那種榮耀時：「父啊，我在哪裡，願你所賜給我的人也同我在那裡。」[註：約翰福音十七章24節。] 此外，基督同作後嗣的尊榮還有這一點：父將一切審判的權柄都賜給了子[註：約翰福音五章22節。]。但子也對祂的同作後嗣說：「你們也要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。」[註：馬太福音十九章28節。] 這樣，基督不僅帶領祂的同作後嗣分享產業，也帶領他們分享權柄。他說：「如果我們和祂一同受苦，也必和祂一同得榮耀。」[註：羅馬書八章17節。]

1107

……[註：此處省略部分原文，內容涉及基督受苦與信徒效法之論述]……

4.

「我想，現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。」[註：羅馬書八章18節。] 因為沒有什麼值得與將來的榮耀相比或等同的。因為你怎能將必死的與不朽的相比？或者將可見的與不可見的相比？或者將暫時的與永恆的相比？或者將易朽的與長存的相比？然而，如果現在所見的事物可以被視為將來榮耀的種子，那麼我說，這些種子是從患難和苦難中收集而來的，正如使徒在別處所說：「我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比、永遠的榮耀。」[註：哥林多後書四章17節。] 他藉此表明，凡注視那些不可見且永恆之事的人，無論發生在他身上的患難多麼殘酷、多麼漫長，他都認為是短暫且輕微的。即使他遭受折磨、鞭打和刑具，在身體受苦之時，若他注視那將要顯現的將來榮耀，並思考這卑賤的身體在經歷如此多的折磨後，將如何被改變而與神兒子的榮耀身體相似，他就會認為現在的患難是短暫且輕微的，而將來榮耀的重量則是沉重的，也就是偉大且永恆的。他越是看到自己所受的患難加增，就越能理解榮耀的重量和偉大正在為他積蓄。至於從患難的數量中可以推斷出榮耀的某種尺度和大小，我想大衛先知也指出了這一點，他說：「我心裡多憂多疑，你安慰我，就使我歡樂。」[註：詩篇九十四篇19節。] 因此我認為，在今生給予義人的安慰，是根據他們所受的苦難和創傷的程度而給予的；但將來的榮耀，即使徒所說「將要顯於我們」的榮耀，則不是根據苦難的程度，因為「現在的苦楚若比起將來要顯於聖徒的榮耀，就不足介意了」；而是正如他在哥林多書信中所說的……[註：此處省略部分原文]……

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……[註：此處省略部分原文]……

現在，讓我們回到主題，更深入地探討這「虛空」是什麼，受造之物被說成是服在虛空之下，以及這「敗壞」是什麼，它盼望從這敗壞的奴役中得釋放。在我看來，這指的是物質的和可朽壞的身體本質。因為敗壞並非統治其他任何事物，而是統治身體。因為那按照神的形象被造、內在的人，即靈魂和理智，是不朽壞且不可見的，按照其自身的本質，甚至可以說是無形的。然而，外在的人被稱為肉體且是可朽壞的；因此保羅說：「外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天。」[註：哥林多後書四章16節。] 內在的人的更新，作為理性的存在和心智，在於對神的認識和領受聖靈的能力。但為了將這些深奧的事物簡要地記錄在紙上，讓我們從內在的人，即靈魂和理智的本質本身，來推論受造之物是如何「服在虛空之下，不是自己願意，是因那叫他如此的，但指望脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀。」[註：羅馬書八章20-21節。]

……[註：此處省略部分原文]……

1111

……[註：此處省略部分原文]……

5.

「不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡嘆息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖。」[註：羅馬書八章23節。] 我們已經多次教導過使徒文體的習慣，當他說「不但如此」而沒有加上任何需要銜接的對象時，這必須回溯到前面所說的話，正如在本章中可以理解的那樣。他似乎是在說：不僅所有的受造之物都在嘆息勞苦，連我們這些有聖靈初結果子的，也在心裡嘆息。因為我們也在等候神兒女的名分，以及我們身體的得贖。雖然我們知道，僅僅因為信靠基督，救恩就已經賜給了我們，但這救恩仍然是在盼望中，而不是在可見事物的顯現中。因為如果已經看見了，就不必盼望了。人盼望的是他所看見的。但如果他看見了他所盼望的，那麼再盼望他所看見的就多餘了。我們對那些可見的事物沒有盼望，以免我們的盼望落空，而是對那些不可見的事物有盼望。因此，因為我們盼望那些不可見的事物，且它們是如此偉大、如此榮耀，以至於需要經過許多勞苦、許多患難和危險才能獲得，所以我們藉著忍耐來等候它們，彷彿它們遲早會來臨。我們已經說了這些，給予了比使徒原文更直接、更清晰的順序。現在，如果可以的話，讓我們看看他在這段新話語中指出了什麼，他說：「我們這有聖靈初結果子的。」我們知道律法上寫著：「不可虧負禾場的初熟果子和酒榨的初熟果子。」以及：「你要將你地裡初熟之物送到耶和華你神的殿中。」[註：民數記十五章27節；出埃及記三十四章26節。] 那麼這意味著什麼呢？正如禾場的初熟果子和酒榨的初熟果子，與其餘的禾場或酒榨屬於同一種果實或液體，那麼他所說的「聖靈的初熟果子」，是否意味著在許多其餘聖潔且蒙福的靈中，有一個是卓越的？或者我們是否應該理解為，根據我們上面所討論的，有許多服役的靈，為了那些承受救恩的人而服役，每個信徒都在他們之下，彷彿在師傅和管家的手下，直到父親預定的時候，也就是說，直到靈魂達到完美的合法年齡，那時他已經超越了他在恐懼中領受的奴僕的靈——他曾被這靈像訓蒙師傅一樣保守——並配得領受兒子的靈，即聖靈的初熟果子，藉此他被收養為兒子，並能與天上的教會的長子們相交？正如作兒子與作僕人有很大的不同，聖靈與服役的靈也有很大的不同，保羅說他和與他相似的人擁有聖靈的初熟果子。這可能是我們探究這段話含義的一種方式。現在讓我們看看另一種方式。我們在使徒保羅本人那裡讀到，聖靈的恩賜或恩典被稱為許多靈，正如他說：「你們既渴慕靈的恩賜，就當求多得，以致造就教會。」以及在別處說：「先知的靈原是順服先知的。」[註：哥林多前書十四章12、32節。] 他說先知的靈是順服的，並不是說它們低於更好的靈，而是因為擁有預言之靈的人，並不像那些擁有污穢之靈的人那樣，被迫違心地說話，而是在他願意且理性要求時才說話；當他認為不適宜說話時，他就會保持沉默，深知「靜有時，說話有時。」[註：傳道書三章7節。] 因此，說靈順服先知並非侮辱，而是指一種安排，正如那句話所說……[註：此處省略部分原文]……

1115

4116 奧利根（ORIGENIS） 我們從救主那裡領受了（16），因為那時他自己也將要服在「那叫萬物服他的」那一位之下（1）。這裡所說的「服」，並非指他身為次等，因為他怎能被稱為次等呢？他可是「一切受造物中首生的」（2）。難道他不是與父同為萬有嗎？因為正如那首生的（3）所說：「凡父所有的，都是我的。」但在那些信靠他的人身上，由於他說他在每一個人裡面，並說自己在他們裡面飢餓、口渴、赤身露體，且在他們裡面受餵養、被遮蓋，因此他也就在他們裡面被稱為服在父之下（4）。但這些話或許是出於某種過度（excessum）的表達。現在，讓我們回到正題。

保羅將聖靈的各種恩賜稱為多種靈。關於這多種恩賜，毫無疑問，使徒們領受了其中最高、最偉大的部分，使他們得以勝任，正如他自己所說的，他們是新約的執事，並能將福音從耶路撒冷直傳到伊利里古（5）。因此，這份賜給他們、超越眾人的聖靈恩賜，理當被稱為聖靈的初熟果子。因此他說：「不但如此，連我們自己……」在這一點上，他似乎特別指出了使徒的尊榮。

他說：「我們自己，也就是使徒，擁有聖靈的初熟果子，我們被揀選是為了領受聖靈的初熟果子，我們也在自己裡面嘆息。」他說，沒有任何受造物不經歷痛苦與嘆息，以至於連我們這些領受了聖靈最崇高、最卓越恩賜的人，仍在「等候兒子的名分」（6），也就是說，等候那些我們受差遣去教導與建立的人達到完全，直到我們看見他們進步到配得被收納為兒子，我們就必然感到痛苦與嘆息。因此，我說，只要我們這些受他們教導的人（7）疏忽、遲延，並延長我們悔改的時間，直到我們不尋求那不可見的，反而耽溺於可見之物，我們就會使使徒們感到痛苦，並激起那可以說是一切受造物的哀傷與嘆息。因為一切受造物都在嘆息與一同受苦，為我們的剛硬與虛偽所帶來的損失而哀嘆。

這裡我們對聖靈初熟果子的解釋有另一種順序，若這解釋能被採納的話。我們還要加上第三種。同一位使徒在別處論到主耶穌基督時說，他將要服在「那叫萬物服他的」那一位之下。若有人讀到這裡，可以考驗哪一種解釋更符合使徒的本意。如果正如他所說的：「我們這些有聖靈初熟果子的人，也領受了洗禮的恩典，我們所盼望的，正是同一位使徒所說的：『若初熟的果子是聖的，全團也是聖的；若根是聖的，枝子也是聖的。』」即便如此，在那似乎指代眾多信徒的「全團」中，聖靈也被稱為多種恩賜的初熟果子。這就是解釋的第三種方式（8）。

現在讓我們看看，那位在前面說「聖靈親自與我們的靈同證我們是神的兒女」的人，為何又說自己正在等候兒子的名分；以及那位在別處說「基督救贖了我們」的人，為何又盼望身體的救贖。但據我所見，他在隨後的經文中解決了這個問題。他說：「我們得救是在乎盼望。」因此，我們是兒女、我們已得救贖、我們已得救，這一切都存在於盼望之中。因為我們現在是透過鏡子觀看，模糊不清（enigmate），到那時就要面對面了；因此，我們是透過鏡子、模糊不清地領受（9）了兒子的名分與救贖。因為「及至時候滿足，神就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分」（10）。我們領受了兒子的名分，但那是透過鏡子、模糊不清的。當那完全的來到時，我們就要面對面地領受兒子的名分。至於他所說的「身體的救贖」，我認為這是指整個教會的身體，正如他在別處所說：「你們就是基督的身子，並且各自作肢體」（11）。因此，使徒盼望整個教會的身體都能得救贖，他不認為在全體聚集為一之前，那些完全的可以賜給個別的肢體。然而，這也可以這樣理解：他所說的身體的救贖，是指將來復活時的救贖，那時不僅靈魂，連身體也要來到基督的審判台前，各人按著本身所行的，或善或惡，受自己的報應（12），並按照那句話：「那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他」（13）。因此，每個人在這個世代都應當感到痛苦與嘆息，免得因惡行與對今生的疏忽，而不配得身體的救贖；反而落入那將身體與靈魂定罪在地獄之火中的判決（14）。此後他說：「我們得救是在乎盼望。只是所見的盼望不是盼望。」正如他先前論到受造物時說：「受造物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的，但在盼望中」（15）；同樣地，他在這裡論到他自己或他所知道與他同列的人時說：「我們得救是在乎盼望」，正如他將自己的嘆息與受造物的嘆息聯繫在一起。至於救恩如何存在於盼望中，而盼望並非在於所見之物，而是在於不可見之物，我們已在前面教導過了。我們僅簡短補充一點：從這些話語，以及他所說「原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的」（16）中，他教導我們，在將來的事上，不應盼望任何現今所見或能見之物，即使你看到這可見的天與地。聽聽關於這些的事，因為「天地都要廢去」（17），因為它們是可見的；既然你所見的都要廢去，你還盼望什麼呢？因此，在將來，對於所見之物絕不可有任何盼望。「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見的。」眼睛看見了天與地；因此，不應相信這所見的便是神為愛他的人所預備的；而應是天，不，應該說是比那眼睛所能見的穹蒼更卓越、更崇高的諸天。甚至地也是值得盼望的，但不是這被稱為乾地且受眼睛支配的地，而是那眼睛未曾見過的溫柔人的地。使徒的觀點顯而易見，他教導我們在將來不應盼望可見與屬肉體的，而應盼望屬靈與永恆的：因為「所見的是暫時的，所不見的是永遠的」。這就是使徒教導我們所當盼望的。因此，我們身體的修復，從可朽壞變為不朽壞，從必死變為不死，從軟弱變為剛強，從屬血氣的身體變為屬靈的身體，都是為了當它成為屬靈時，就能享受那些不可見的福分：這些福分在今世我們雖未看見，卻藉著盼望而盼望，並藉著忍耐而等候（18）。

6. 「況且，我們的軟弱有聖靈幫助。我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告。鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為他照著神的意思替聖徒祈求」（19）。當他在前面說過，一切受造物都在這場生命之戰中與那些身處其中的人一同嘆息、一同受苦，也就是說，一同勞苦並賜下力量，隨後又提到保羅自己與像他一樣的人，為了那些勞苦的人發出嘆息，好透過這些來安慰那些身處爭戰中的人，因為他們看見所有的聖徒與整個受造物都帶著情感與他們一同勞苦，並結合了嘆息（20）；現在他補充了一些更高、更崇高的事。他說，不要以為整個受造物與我們一同嘆息、一同受苦是小事；不要以為我們自己為你們的勞苦而嘆息是小事。甚至神聖的本性本身，對於我們的爭戰（因為我將我自己也與你們連結在一起），也有一種憐憫的情感，聖靈親自幫助我們的軟弱。最後，我們不知道當怎樣禱告，不知道該向神祈求什麼。因為有時我們因軟弱的驅使，渴望那些與救恩相反的事。正如一個身患疾病的人，向醫生祈求的不是那些適合或有益於健康的事，而是那些現今軟弱所渴望的事：我們在今生（21）的軟弱中也是如此，有時向神祈求那些對我們無益的事。最後，連我保羅自己，當我說這些話給你們聽時，因我所得的啟示甚大，免得我過於自高，主曾賜給我一根刺，就是撒但的差役攻擊我，我曾三次求主，叫這刺離開我（22），卻不知道我當求什麼：因此，因為我不知道當怎樣禱告，主並沒有聽我，而是對我說：「我的恩典夠你用的，因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全」（23）。因此，我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告。保羅在嘆息中感受到某種偉大的事：看哪，他已經第三次提到嘆息了。他說，受造物一同嘆息，我們自己嘆息，聖靈也用嘆息替聖徒向神祈求。他確實補充說，這些透過聖靈獻給神的嘆息是「說不出來的」。但他並沒有說這是關於整個受造物的嘆息，也沒有說這是關於他自己的嘆息。看看我們是否能在這些嘆息中理解到在神面前有極大的信心與自由，因為那帶著痛苦與嘆息獻給神的禱告，從聖靈那裡獲得了升到神面前的信心。最後，亞當犯罪後，失去了信心，躲避神的面（24）。但聖潔的大衛說：「我的嘆息不向你隱藏」（25）。但讓我們看看他所說的「聖靈親自替我們祈求」是什麼意思。這就是聖靈幫助我們的軟弱。至於我們的軟弱是什麼，主自己教導說：「靈固然願意，肉體卻軟弱了」（26）。因此，我們的軟弱源於肉體的軟弱。因為正是肉體與聖靈相爭（27）；當它注入自己的私慾時，就阻礙了靈的純潔，並使禱告的真誠變得模糊。但當神聖的靈看見我們的靈（28）在抵擋肉體並依附於他時感到勞苦，他就會伸出手來，幫助他的軟弱；就好像一位老師接納一個粗魯且完全不識字的學生，為了教導與建立他，必須俯就學生的啟蒙階段，自己先讀出字母的名字，好讓學生透過回應來學習（29），而老師在某種程度上變得像初學的學生，說出並思考那些初學者所應說與思考的事：聖靈也是如此，當他看見我們的靈因肉體的攻擊而受到攪擾，且不知道當怎樣照著神的意思禱告時，他自己就像老師一樣，先發出禱告，好讓我們的靈，如果它能成為聖靈的門徒的話，能學習嘆息，使神重新向他施恩。但如果聖靈確實教導，而我們的靈，也就是我們的理智，卻不跟隨，那麼老師的教導就會因他自己的過失而變得毫無果效。保羅深知這奧祕在人裡面運作，他說：「我若用方言禱告，是我的靈禱告，但我的悟性沒有果效」（30）：他稱自己的靈為聖靈賜給人的恩典。因此，他勸勉我們不要讓這聖靈的恩賜變得毫無果效，並補充說：「這卻怎麼樣呢？我要用靈禱告，也要用悟性禱告；我要用靈歌唱，也要用悟性歌唱」（31）。

保羅在嘆息中感受到的，儘管保羅自己指出這些嘆息是說不出來的，但就我們所能及的範圍內，我們已經對那些在神聖運作中、而他自己又隱晦地表達出來的事物，提出了一種想像。但屬靈的人當看透萬事，如果他能探究出比這些更深奧的事，就讓他自己保留吧：「因為誠實的人，靈裡隱藏著事務」（32）。然而，那些向神祈求今生繁榮、健康、財富或榮譽的人，應當受到勸誡，因為他們不知道當怎樣照著神的意思禱告。因為這些現世的利益與地位，往往會導致靈魂的損失或永恆的羞辱（33）。因此，更應持守的是主教導我們在禱告中所說的：「願你的旨意行在地上」（34），而約翰在說到耶穌的作為時指出：「我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督，他替我們祈求」（35）。這裡也說，聖靈替我們祈求。聖靈藉著幫助我們的軟弱來做這件事。至於我們的軟弱是什麼，主自己教導說：「靈固然願意，肉體卻軟弱了」。因此，我們的軟弱源於肉體的軟弱。正是肉體與聖靈相爭；當它注入自己的私慾時，就阻礙了靈的純潔，並使禱告的真誠變得模糊。但當神聖的靈看見我們的靈在抵擋肉體並依附於他時感到勞苦，他就會伸出手來，幫助他的軟弱；就好像一位老師接納一個粗魯的學生，為了教導與建立他，必須俯就學生的啟蒙階段，自己先讀出字母的名字，好讓學生透過回應來學習，而老師在某種程度上變得像初學的學生，說出並思考那些初學者所應說與思考的事：聖靈也是如此，當他看見我們的靈因肉體的攻擊而受到攪擾，且不知道當怎樣照著神的意思禱告時，他自己就像老師一樣，先發出禱告，好讓我們的靈能學習嘆息，使神重新向他施恩。

「鑒察人心的，曉得聖靈的意思，因為他照著神的意思替聖徒祈求」（36）。他確實表明，在禱告中，神所權衡的不是我們的言語，而是心與理智：因為正是他鑒察人心和肺腑（37）。至於他第二次說「聖靈替我們祈求」，這是他所教導的：聖靈在人裡面也有極大的治理。因為雖然神的獨生子為了人類的救贖而道成肉身並受苦，藉著他的死敗壞了死，並藉著復活賜下了生命，然而，在沒有這偉大的道成肉身的情況下，聖靈也同樣在人裡面成就了偉大的事。雖然他為不虔敬的人死了（因為保羅在說到這一點時表明：「因我們還軟弱的時候，基督就按所定的日期為不虔敬的人死」）（38），但聖靈不再為不虔敬的人祈求，而是為聖徒祈求；並且他祈求不是照著肉體，而是照著神：基督被說成不是照著神而死，而是照著肉體而死。因此，聖靈被說成不是用言語，而是用嘆息為聖徒獻上祈求；而且不是用那些普通的嘆息，而是用「說不出來的」嘆息。因為當聖靈有時連我們自己的靈所感受與理解的都無法用言語表達時，他又怎能將他對神所說的話表達出來呢？

7. 「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按他旨意被召的人。因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子」（39）。他說，如果聖靈用說不出來的嘆息替我們祈求，且一切受造物直到如今都一同嘆息、一同受苦，並將在神的兒女顯出榮耀的自由時，從敗壞的轄制中得釋放，那麼，說「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處」豈不是理所當然的嗎？因為萬事都互相效力，並與那些愛神的人一同勞苦，以至於聖靈親自幫助，且神聖的本性也不屑於成為通往善行的嚮導。然而，如果有些人因懼怕而領受了奴僕的靈，而另一些人則比他們更優越，領受了兒子的名分，因為他們不再因懼怕而敬拜神，而是因愛而敬拜，且「完全的愛把懼怕除去」（40）：那麼就必須看看，是否萬事都對那些仍處於奴僕之靈的人互相效力；或許有些事對他們也互相效力，但並非萬事；我不知道它們是否能將他們引向善本身，或者不如說，引向善的門口。但對於那些愛神並以全部愛的熱情依附於他的人，正如我們所說的，萬事都一同勞苦、幫助，並貢獻出它們的力量，使他們在善中得以堅固，而善是永遠無法改變的。但如果有些人愛神，而另一些人領受了奴僕的靈，就必須看看，這句「按他旨意被召的人」，以及「他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣」，是否不適用於那些在奴僕之靈中的人。因為他們或許可以被稱為被召的，卻不是「按他旨意」被召的；並且因為他們仍處於奴僕之靈中，他們無法在許多弟兄中站立，而這許多弟兄的長子是愛的兒子，是「那不能看見之神的像」，也是「一切受造物中首生的」（41）。

但關於他所說的「效法他兒子的模樣」，我想探究他們被說成要效法哪一種模樣（42）。我們讀到神的兒子有時處於神的形像，有時處於奴僕的形像（43）。因此，使徒說那些愛神的人，以及萬事都為他們效力的人，將來要效法這兩種形像中的哪一種，在我看來並非無關緊要的區別。因此，我認為根據保羅在別處所指出的，他說：「我小子們哪，我為你們再受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡」（44），他所說的基督成形在那些趨向完全的人心裡，是指他作為「道」的那一面，好讓神道的真誠在他們裡面純淨地成形；並指他作為「真理」的那一面，好讓真理在他們裡面不摻雜任何虛假；並指他作為「智慧」的那一面，好讓保羅在完全人中所說的那種神的智慧，在他們裡面純淨且不帶任何錯誤地被保存。同樣地，根據基督所是的一切，無論是公義、聖潔，還是其他所有的美德，如果它們在他們裡面完全成形，他們就會被視為效法了那在神形像中的模樣。但如果有人仍處於起步階段（「敬畏神是智慧的開端」），且仍處於敬畏中，領受了敬拜神的初步要素，那麼那些在敬畏神中領受初步的人，應被理解為效法了那奴僕的形像，他領受這形像正是為了教導粗魯與無知的人敬畏神。他說：「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣。」我們也不要忽略他所說的：「預先知道並預先定下。」因為我認為，正如他並非對所有被預定的人都這樣說，對所有他預先知道的人也並非如此。因為不應按照大眾的普遍觀點認為神預先知道善與惡，而應按照聖經的習慣來理解。因為若有人勤於研讀聖經，就會發現，每當聖經說神預先知道惡人時，正如在現今這段經文中明確說到善人一樣，他說：「他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣。」如果他預先知道的人，他都預先定下效法他兒子的模樣，而沒有任何惡人能效法神的兒子的模樣，那麼顯然他只對善人說：「他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣」；至於其他人，神不僅不預先知道，甚至被說成是不認識他們。因為神認識那些屬他的人；但對於那些不配被神認識的人，救主說：「離開我去吧，因為我從來不認識你們，你們這些作惡的人」（45）。因此，在現今這段經文中，神預先知道的人，他才「預先定下效法他兒子的模樣」。至於其他人則不被說成是預先知道的：這並非因為有什麼事能隱藏在那無處不在、從不缺席的本性之外；而是因為一切惡的事，都不配被他的知識或預知所包含。

「他預先所知道的人，就預先定下。」但也要看看，神是否能對那些尚未存在的人說「預先知道」與「預先定下」；還是對那些雖然存在，卻尚未效法他兒子模樣的人說的：如果預知在這一點上比在預知尚未發生的事上更為合適，那麼這就是預知。因為在這一點上，意志比造物主的預知更為重要。因為當未來的事取決於創造者的意志時，預知又將如何顯現呢？或許細心的讀者會探究，為什麼他不說「效法他兒子」，而說「效法他兒子的模樣」。因為提出這些問題的人會說，正如那被稱為「那不能看見之神的像」的兒子，就位格而言，與那作為他像的對象是不同的：所以這裡所說的「他兒子的像」，也必須與那作為他像的對象不同。儘管這些看起來艱深且困難，但看看我們是否能說，雖然一切效法我們上面所說的那種模樣的人，都是神的像，也就是神的兒子的像，但那特別且專屬的像，即那完全且徹底地接納了他，並在自身中形成了他，且應被稱為耶穌的靈魂，他將自己與神的道和智慧如此契合，以至於在任何方面都不會因與他的相似性而褪色，以至於無論誰追求完全與福分的巔峰，都應趨向那首先且超越眾人的神的兒子的像：這樣，他自己就在許多弟兄中作長子，也就是在那些在效法他兒子的模樣中居首位的人中。

8. 「預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義；所稱為義的人又叫他們得榮耀」（46）。他在上面說：「他預先所知道的人，就預先定下」，現在又補充說：「預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義。」如果我們按照普遍的觀點來理解預知與預定，那麼被稱為義的人，似乎是因為被召才被稱為義；而被召的人，是因為被預定才被稱為義；而被預定的人，是因為被預知才被預定。反過來你也可以理解：如果有人沒有被稱為義，那是因為他沒有被召；沒有被召的人，是因為沒有被預定；沒有被預定的人，是因為沒有被預知。看看那些僅僅將神的預知理解為「預先知道後來將要發生的事」的人，會陷入多麼荒謬的觀點。因為根據我們上面所解釋的，會發現神並沒有預知那些他沒有預定的人。反過來，如果將這句「所召來的人又稱他們為義」歸於普遍的理解，我們將為那些否認人有能力得救的人打開一扇巨大的窗戶。因為他們說：如果神預先知道的人，他都預定；預定的人，他都召來；召來的人，他都稱他們為義；那麼那些沒有被稱為義的人就沒有罪，因為他們既沒有被召，也沒有被預定，也沒有被預知。此外，這一點也明顯地與我們對立。

***

(1) 參見《哥林多前書》十五章28節。 (2) 參見《歌羅西書》一章15節。 (3) 參見《約翰福音》十六章15節。 (4) 參見《馬太福音》二十五章36節及後續。 (5) 參見《羅馬書》十五章19節。 (6) 參見《羅馬書》八章23節。 (7) 此處原文校勘註指出，部分版本作「被他人教導」。 (8) 此處為原文註釋，討論解釋的順序與版本差異。 (9) 參見《哥林多前書》十三章12節。 (10) 參見《加拉太書》四章4-5節。 (11) 參見《哥林多前書》十二章27節。 (12) 參見《哥林多後書》五章10節。 (13) 參見《馬太福音》十章28節。 (14) 此處為原文校勘註，討論版本差異。 (15) 參見《羅馬書》八章20節。 (16) 參見《哥林多後書》四章18節。 (17) 參見《馬太福音》二十四章35節。 (18) 參見《羅馬書》八章25節。 (19) 參見《羅馬書》八章26-27節。 (20) 此處為原文校勘註，討論版本差異。 (21) 此處為原文校勘註，討論版本差異。 (22) 參見《哥林多後書》十二章7-8節。 (23) 參見《哥林多後書》十二章9節。 (24) 參見《創世記》三章8節。 (25) 參見《詩篇》三十八篇9節。 (26) 參見《馬太福音》二十六章41節。 (27) 參見《加拉太書》五章17節。 (28) 此處為原文校勘註，討論版本差異。 (29) 此處為原文校勘註，討論版本差異。 (30) 參見《哥林多前書》十四章14節。 (31) 參見《哥林多前書》十四章15節。 (32) 參見《箴言》十一章13節。 (33) 此處為原文校勘註，討論版本差異。 (34) 參見《馬太福音》六章10節。 (35) 參見《約翰一書》二章1節。 (36) 參見《羅馬書》八章27節。 (37) 參見《詩篇》七篇9節。 (38) 參見《羅馬書》五章6節。 (39) 參見《羅馬書》八章28-29節。 (40) 參見《約翰一書》四章18節。 (41) 參見《歌羅西書》一章13, 15節。 (42) 此處為原文校勘註，討論版本差異。 (43) 參見《腓立比書》二章6-7節。 (44) 參見《加拉太書》四章19節。 (45) 參見《馬太福音》七章23節。 (46) 參見《羅馬書》八章30節。

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羅馬書註釋 第七卷

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[註：...] 稱義，因為並非所有被呼召的人都稱義。因為那些按著祂的旨意，並懷著對神敬拜的善意而被呼召的人，他們就是那些被稱為「按著旨意被呼召」的人，而這些人就是被呼召並稱義的人。因為他們良善的旨意所欠缺的，僅僅是呼召。然而，那些對於敬拜神或行善沒有堅定良善旨意的人，他們雖然也被呼召，免得他們在受審判時留下藉口，並能辯稱：「若我們也曾被呼召，我們也必能稱義；不僅稱義，甚至能得榮耀。」因此，他們確實也被呼召；但就像種子撒在多石的土地上，雖然發芽很快；但當患難的太陽升起時，因為沒有良善旨意的深根，他們便立刻枯乾而滅亡。他們就是使徒所說「在信心上如同船破」的人。因此，凡祂所呼召的，即那些按著良善旨意被呼召的人，祂也稱義了。即使「按著旨意」是指向神，也就是說，按著神的旨意，祂預知他們心中有敬虔的意念與得救的渴望，因此稱他們為被呼召者，這與我們所闡述的並不矛盾。因此，以這種方式，我們得救或滅亡的原因既不在於神的預知；稱義也不單單取決於呼召；得榮耀也並非完全從我們的主權中被剝奪。因為即使我們以一般的理解來看待預知，事情並不會因為神預知它會發生而成為必然；而是因為它將要發生，所以才被神預知。因為，舉例來說，如果我們假設神沒有預知某事，那將要發生的事，毫無疑問地仍會如其所是地發生：例如，猶大成為了出賣者，先知們預言了這事將會發生。並非因為先知預言了，猶大才出賣主；而是因為他將成為出賣者，先知們才預言了他將因自己旨意的邪惡而做出的行為：儘管猶大若願意，本有能力像彼得和約翰一樣；但他選擇了貪財勝過使徒團契的榮耀：先知們預見了他這將有的意志，並將其記錄在書卷中。為了讓你明白，得救的原因並非置於神的預知中，而是置於個人的旨意與行為中，請看保羅，他擔心自己向別人傳福音後，自己反倒被棄絕，因此他克制己身，叫身服我。此外，針對那些向我們提出這類問題的人，我們也可以說：如果祂預知了誰，祂就預定誰；但祂並非預定所有人；因此祂並非預知所有人；若按此說法，神將會有不知道的事。但如果「預知」是按我們上面所說的來理解，即「接納入情感並與之連結」，那麼誠然，正如祂並非預定所有人，祂也並非預知所有人。因為耶穌也被說成「不認識」罪。難道我們要說耶穌不知道什麼是罪，即祂不知道殺人、姦淫、偷竊及類似的事是罪嗎？或者說，所謂「不認識罪」是指祂沒有與罪結合，罪也沒有附著於祂？正如在別處所寫：「守誡命的，不認識惡言」，意思是祂不接受惡言，不相信，不樂意聽，也不讓它進入自己的心思。因此，凡神按此方式所預知的，祂也預定；凡祂所預定的，祂也呼召（按我們所說的呼召之區別）；凡祂所呼召的，祂也稱義；凡祂所稱義的，祂也使之得榮耀。關於得榮耀，我們在今世也能理解，正如使徒所說：「我們眾人既然敞著臉得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」因此，這榮光是所有稱義者在今生所領受的：也有那在未來所盼望的，當這卑賤的身體「種在羞辱中，復活在榮耀中」；且當「日有日的榮光，月有月的榮光，星有星的榮光，這星和那星的榮光也有分別，死人復活也是這樣。」

9.

「既是這樣，還有什麼說的呢？神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？神既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？」神如何幫助我們，從祂上面所闡述的顯而易見，即神的靈住在我們裡面，基督的靈或基督在我們裡面，或那叫基督從死裡復活者的靈住在我們裡面，或我們被神的靈引導，或我們領受了兒子的靈；或我們是神的兒女，是基督的後嗣與同作後嗣；或我們領受了聖靈的初熟果子；或聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告；或萬物一同嘆息、勞苦；或萬事都互相效力，叫愛神的人得益處；或我們按著旨意被呼召、被預知、被預定、被稱義、並得榮耀。因為祂將這一切總結起來，重複說道：「既是這樣，還有什麼說的呢？」即，針對我們上面所說的一切：如果神這樣幫助我們，以至於將這一切賜給我們，誰能敵擋我們呢？這並不是說我們完全沒有敵人：否則，彼得所說的話將如何站得住腳：「你們的仇敵魔鬼，如同吼叫的獅子，遍地遊行，尋找可吞吃的人。」但祂所顯示的是，因著神為我們行事，我們的仇敵變得卑微且無足輕重。同樣地，大衛也說：「耶和華是我的亮光，是我的拯救，我還怕誰呢？耶和華是我性命的保障，我還懼怕誰呢？」祂並非說沒有他所懼怕或敵對他的人，而是說，儘管「那作惡的，就是我的仇敵，前來要吃我肉的時候」，但因著主保護我的性命，他們就絆跌了。此外，祂給了我們神對我們巨大愛心的最大證據，祂說，祂竟愛我們到如此地步，以至於「不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了」，將祂交於受難。為了讓我們更加驚嘆，祂補充了關於巨大奧秘的言論，說祂「不愛惜自己的兒子」。因為祂上面已經說過，我們這些領受了兒子的靈的人，也是神的兒女。因此，為了不讓人以為在「兒女」這個共同稱呼下，那些被收養的人中有人被視為與祂同等，祂補充了「自己的兒子」，以表明那唯一從神那裡，藉著不可言喻的誕生而生的一位。因此，「為我們眾人捨了祂」，並非像經上所寫的那種捨棄：「弟兄要把弟兄、父親要把兒子送到死地」，而是說祂捨棄祂，是因為當祂本有神的形像時，祂容許自己虛己，取了奴僕的形像，且達到十字架的死地：為要在祂裡面為眾人立下順服的榜樣，並為死人開啟復活的道路。「為我們眾人捨了祂」。不僅為聖徒，不僅為偉大的人，也為最小的人，以及教會中所有的人。因為父將自己的兒子交出來，正如教會所傳承的：因此，如果有人傷害了最小或軟弱的人，擊打了他軟弱的良心，就被說成是得罪了基督，因為他絆倒了基督為之死的那靈魂。因此，既然父為我們眾人捨了兒子，教會中沒有一個人，即使是最小的，是可以被輕視的：因此主自己說：「凡使這信我的一個小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在這人的頸項上，沉在深海裡，比絆倒他們中的一個還好。」因此，神既藉著為我們傾倒祂兒子寶貴的血，使我們變得寶貴，祂豈不也把萬物與祂一同賜給我們嗎？因為沒有什麼，無論是可見的或不可見的受造物，能與兒子相比：因為受造物絕不能與其創造主相提並論；如果創造主本身都賜給了我們，萬物豈不也與祂一同賜給我們嗎？雖然這話可以有雙重理解，即「與祂一同賜給我們萬物」。因為這也可以被視為：如果我們裡面有基督，按著祂是道、是智慧、是真理、是公義、是和平，以及關於祂所寫的一切，那麼隨著這美德的豐盛，萬物都將賜給我們，以至於我們不再僅僅佔有受造物中的一個，或我們現在似乎居住的這片小小的土地，而是神所創造的一切可見與不可見、隱藏與顯明、暫時與永恆的事物，都將與基督一同賜給我們。

10.

「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了。誰能定他們的罪呢？有基督耶穌已經死了，而且從死裡復活，現今在神的右邊，也替我們祈求。」在我看來，祂所說的「誰能控告神所揀選的人呢？」是指魔鬼。因為沒有一個被揀選的人是如此偉大，以至於魔鬼不敢控告他，除了那「沒有犯罪」的一位，祂也曾說：「這世界的王將到，他在我裡面毫無所有。」但儘管魔鬼發揮他旨意的邪惡，但因著神稱義並抹去祂選民的罪孽，如同抹去雲彩，並使他們從先前的罪惡中變得像雪一樣白，像羊毛一樣潔白，控告者又有什麼益處呢？再者，既然基督為他們死了，甚至從死裡復活，站在父的右邊，並為他們祈求，誰能定他們的罪呢？在前面，聖靈說祂「用說不出來的嘆息替我們禱告」：在這裡，「基督耶穌已經死了，而且復活了」，祂親自「替我們祈求」。神既將自己的兒子為我們捨了，祂親自稱選民為義：還有誰敢定罪呢？但要更仔細地觀察使徒如何在言談中始終保持他內在的謹慎。祂沒有說：「誰能控告被呼召的人呢？」而是「控告神所揀選的人呢？」因為除非你被揀選，除非你在凡事上向神顯明你是可稱許的，否則你將會有控告者。因為如果你的案件是惡的，如果你的罪惡束縛著你，那麼即使是耶穌在替你祈求，辯護人對你有什麼益處呢？因為耶穌就是真理：因此真理不能為你撒謊。在這件事上，辯護人會幫助你，使你不被控告者的讒言所纏累，使你藉著洗禮所抹去的過去的罪，不再歸算給你。但如果你在此之後再次犯罪，且不以任何悔改的眼淚洗淨這些罪，你就會給你的控告者提供控告你的材料：儘管耶穌為我們祈求，祂卻不能說謊。因此，如果你想在受審判時得勝，就做關於義人所寫的事：「在審判中安排你的言語：預備你的行為以待結局：紀念你的終局，你就永不犯罪」，免得你遭遇那關於某人所寫的事：「當他受審判時，他被定罪而出。」但要看你如何聽見耶穌替我們祈求。因為祂就是那在別處所寫的：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子」，正如祂既是祭物又是祭司，既在奴僕的形像中又在神的形像中，所以祂既是辯護人又是審判官。

11.

「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？（如經上所記：我們為你的緣故終日被殺；人看我們如將宰的羊。）然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了。」祂說，為了我們上面所列舉的一切，即我們不再在肉體中，而是在靈裡；神的靈住在我們裡面；基督在我們裡面，藉著祂，身體因罪而死，靈卻因稱義而活；我們不再欠肉體的債去順從肉體活著，因為我們靠著靈治死了肉體的行為；我們藉著兒子的靈成為神的兒女，既是兒女，便是神的後嗣，與基督同作後嗣；萬物與我們一同嘆息、勞苦，等候神的眾子顯出來；萬事都互相效力，叫愛神的人得益處；祂預知並預定我們效法祂兒子的形像，我們是按著旨意被呼召的：既然為了我們所獲得的這一切恩惠，我們在神的愛中紮根並立定，誰能使我們與之隔絕呢？如果患難來臨，我們會對神說：「你在患難中，曾使我寬廣。」如果世界有困苦，且來自肉體的需要，我們將尋求神智慧與知識的寬廣，在其中世界無法使我們狹窄。因為我將回到神聖經文那廣闊的田野：我將尋求神話語的屬靈理解，其中沒有任何困苦能限制我。因為我將在神秘與屬靈理解那極其寬廣的空間中馳騁。如果我受逼迫，且在眾人面前承認我的基督，我確信祂也必在天上的父面前承認我。如果飢餓來臨，它不能攪擾我：因為我有從天上降下來的生命之糧，它餵養飢餓的靈魂；這糧食永不缺乏：因為它是完美且永恆的。赤身露體不能使我羞愧：因為我已經穿上了主耶穌基督，且我盼望穿上那從天上來的居所：因為這必朽壞的必須穿上不朽壞的，這必死的必須穿上不死的。我不怕危險：因為「耶和華是我的亮光，是我的拯救，我還怕誰呢？耶和華是我性命的保障，我還懼怕誰呢？」世上的刀劍不能恐懼我：因為我有比它更強的聖靈的寶劍，就是神的話；且那活潑且有功效的神的話與我同在，它「比一切兩刃的劍更鋒利」。因此，如果世上的刀劍臨到我的頸項，它反而使我與神更親近。因為我將對祂說，正如經上所記：「我們為你的緣故終日被殺；人看我們如將宰的羊。」因為對我來說，為基督死或受苦一小時是不夠的，而是「終日」，即我生命中的每一刻。因為如果我將我的一生都花在逼迫與危險中，我會說：「現在的苦楚若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。」因為這生命的時間是短暫的，我們在逼迫中度過的時間是微小的；而我們在榮耀中所期待的卻是永恆且長久的。因此，祂說，在這一切事上我們得勝，不是靠我們自己的美德，而是靠那愛我們的主。因為當我們懸掛在祂的愛中時，我們就感覺不到痛苦。因為祂愛我們的那種愛，奪去了我們對自己的情感，使我們感覺不到身體的折磨與痛苦。因此，我們在這一切事上得勝。新婦在雅歌中也對「道」說過類似的話，她說：「我因愛成疾。」因此，我們的靈魂若從基督那裡領受了愛的創傷，即使將身體交給刀劍，也會因愛的創傷而感覺不到肉體的傷口。

12.

「因為我深信無論是死，是生……」使徒這話是誇張地說的，也就是說，不僅藉著那些可能發生的事，甚至藉著那些根本不可能發生的事，我們也絕不會以任何方式偏離神的愛：例如，如果給我們另一種生命，而非神所賜的這生命，或者如果應許給我們另一種對未來的盼望，或者高度，或者除了那為我們嘆息、勞苦的受造物之外的另一種受造物，這在任何情況下都是不可能發生的，即使這些也無法使我們與神的愛隔絕。因此，這是一種解釋方式。然而，讓我們看看是否也能接受這種理解。祂在這裡所說的「死」，應當被理解為我們上面所解釋的，即那被稱為最後要毀滅的基督的仇敵。無論是天使、掌權的、現在的事、將來的事、有能力的、高處的、深處的，還是別的受造物，都不能使我們與我們的主基督耶穌裡的愛隔絕。使徒似乎展示了兩類習慣於引起人類試探的事物。在我們前面討論的那些事中，描述的是人類試探的順序：關於這些，祂也曾對哥林多人說，因為他們無法承受更大的試探：「你們所遇見的試探，無非是人所能受的。神是信實的，必不叫你們受試探過於所能受的。」但現在，在我們手中的這些話語中，祂指出的不是人類的試探，而是更大的試探。因此，我認為在前者中，當祂列舉了每一件事後，最後說：「然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了。」但在這第二類試探中，祂沒有那麼自信地說「我們得勝」，而是非常謹慎地說，這一切都不能使我們與基督耶穌裡的愛隔絕。因為對於人類的試探，祂自信地宣稱我們能像對待微小且輕省的事一樣勝過它們：但那些更高的、超乎人類的試探，即使我們沒有能力勝過並擊敗它們（因為這僅是基督的工作，祂「脫去了執政的、掌權的，在自己身上誇勝」），然而，如果當他們將所有攻擊的器械轉向我們時，卻不能使我們與神的愛隔絕，這也算是在得勝的地位上。但現在讓我們試著討論每一點，並盡我們所能闡明對使徒每一句話的理解。雖然使徒似乎在這些話中隱藏了比我們解釋的能力所能承受的，或簡潔的原則所能容許的更深奧的含義；但我們仍要探究使徒所列舉的這一切，是否都具有這種研究或意圖，即試圖使人類靈魂與神的愛隔絕，並因此而策劃了我們所遭受的一切。因為死、天使、掌權的、無疑是與我們敵對的有能力的，以及那些本是滑溜且短暫的「現在的事」，似乎確實能做到這一點，使我們與神的愛隔絕。同樣地，「深處」也可以這樣理解。「生」——因為死使靈魂與身體分離，所以它也試圖使靈魂與神的愛分離：這確實是靈魂的死。因此，可能存在著屬於它那一方的某種生命，它與它一起行動，試圖使我們與神的愛隔絕：這生命就是罪的生命。因為如果這生命不是惡的，使徒絕不會勸我們向罪死，在基督的死中受洗，並與祂一同埋葬。因此，這可能是罪的生命，它渴望使我們與神的愛隔絕。但我認為，每一種罪在我們裡面都有某種生命：因為每一種惡習都是罪的生命。因此，在我們裡面發現的惡習越多，我們裡面罪的生命似乎就越多。因此，也許有人說：「你的慈愛比生命更好。」至於「將來的事」、高度，以及別的受造物，如何試圖使我們與神的愛隔絕，解釋起來並不徒勞。除非有人說：「天使、掌權的、有能力的。」我們很容易理解那些天使，救主說他們是與魔鬼一起為永火所預備的：至於掌權的與有能力的，無疑是那些我們與之爭戰的對象：或是那些祂所說的：「當祂毀滅一切執政的、掌權的、有能力的」對象。其中也稱呼「這世界的王」。在此之後，祂說「現在的事」，即「迫在眉睫的事」。這似乎是指那些在別處使徒稱之為「這世界的管轄者和黑暗勢力」的人：或者也指現今事物對我們的誘惑，試圖引誘我們離開那在我們的主基督耶穌裡的愛。在此之後，讓我們看看什麼是「將來的事」，它們確實想要，但不能使我們與神的愛隔絕。

奧利根（Origenis）

1436 : 1135 7 : 當他受到那些被指派在陰間（inferno）及地獄（gehennæ）之靈的攻擊時。但保羅說，這些都不能使我們與神的愛隔絕。

「也沒有別的受造之物。」

可以理解為，他所說的「別的受造之物」是指我們所見之外的受造物：因為現在還有另一種對我們而言是隱形的受造物。然而，也可以這樣理解：除了我上面所列舉的那些，即天使、權能，以及若還有其他受造物，為了避免逐一列舉種類而顯得冗長且多餘。或者還有另一種方式。因為保羅確實知道神的受造物眾多且無數，他自己對這些受造物的認識也非全部，僅是部分，且不僅是種類，連它們的名字在現今世代也是不為人知的：關於這些，使徒在其他地方（27）也說，救主坐在「一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了」（28）；因此，對於這些他所知道不僅能在今世，也能在來世（29）被稱呼的，他似乎說了：「也沒有別的受造之物」。

「也沒有將來的事。」

這對我來說似乎也可以有兩種理解。它們可以被理解為從他寫下這些話的時候算起的未來（19），彷彿他在說：若有任何試探、任何患難臨到，都不能使我與神的愛隔絕。或者，也可以將「將來的事」理解為那些當人離開這個世界時（20）將會遇到的事，當這世界的王及其下的其他權能，試圖攔阻那從身體中出來的靈魂（21）時，但它們無法攔阻那些被基督耶穌裡完美的愛所充滿的人，因為完美的愛把懼怕驅逐出去（63）。

然而，這似乎也得到了那段經文的證實，經文說：「我們住在身內，便與主相離：因我們立了志向（23），寧可離開身體與主同住。」以及：「所以，無論是住在身內，離開身外，我們立了志向要得主的喜悅（24）。」他稱那些在身體裡的人為「不在身內」（absentes），而稱那些離開身體的人為「在身內」（praesentes）；這表明聖徒即使在離開身體時，也致力於取悅神。因此，如果他們裡面有完美的愛，那麼任何將來的事，在這些事上必須取悅神，都不能使他們與愛隔絕，因為那些在神的愛中如此動搖，以至於能與之隔絕的人，斷不能取悅神。關於「將來的事」，我們就這樣作雙重解釋。當然，也可能存在某種高於這些的第三種方式（25），若有人能探究出來，或許會認為它比這些更好。隨後他補充道：

「也沒有權能。」

這似乎是眾多理性受造物中的一種，不是在必死的身體中過生活，而是像天使一樣，但屬於與天使不同的秩序。因此，這些權能也有爭戰，試圖使我們與神的愛隔絕；但他說，即使是它們，若（愛）已紮根立基，也不能使我們隔絕。同樣地，「高處」與「深處」也攻擊我們，正如大衛所說：「從高處有許多人攻擊我」（65），毫無疑問，這是指他受到來自天上邪惡之靈的逼迫（26）；正如他又說：「我從深處求告你，耶和華」（67）。

然而，保羅從這一切中顯示了他對自己救恩的確信，當既沒有天使反對，也沒有權能攻擊，既沒有現在的事，也沒有將來的事與他抗衡（30），更沒有任何受造物反對時，他對神的愛不再有恐懼，從而真實地表明了完美的愛已將懼怕驅逐出去（63）。因為他自己也曾有過恐懼，害怕自己會跌倒：而這個現在不懼怕天上權能對他發動戰爭的人，曾經卻懼怕自己的肉體，並對從肉體中升起的詭計感到畏懼，當時他在寫給哥林多人的信中說：「我攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了」（33）。因此，肉體的詭計比其他一切更令人畏懼，而那從我們裡面出來的仇敵，必須謹慎防備，直到靈魂達到如此的進步，以至於被神的愛之甘甜所束縛，厭惡身體的誘惑與肉體的私慾，成為與神合而為一的靈。

13. 「我在基督裡說真話，並不謊言，有我良心被聖靈感動，給我作見證；我是大有憂愁，心裡時常傷痛。為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。他們是以色列人；那兒子的名分、榮耀、諸約、律法、禮儀、應許都是他們的。列祖就是他們的祖宗；按肉體說，基督也是從他們出來的，他是在萬物之上，永遠可稱頌的神」（69）。保羅看到，如果按照他上面所闡述的（35），沒有任何天上或地上的、現在或將來的事能使他與基督的愛隔絕，那麼他現在提議要說的話——即他願意為他那不可分割地愛著的基督而被咒詛（anathema），也就是與祂隔絕——似乎是相反且令人難以置信的；為了避免被視為有謊言的嫌疑（36），他先作了保證，以免人們對他的話產生懷疑，他說：「我在基督裡說真話，並不謊言，有我良心被聖靈感動，給我作見證。」

但讓我們看看他為什麼說「在基督裡說真話」，彷彿在顯示有一種真話不在基督裡。看看我們是否能以某種方式將在基督裡的真話與不在基督裡的真話區分開來：因為使徒在別處也說：「既有基督的真理在我裡面，無人能阻擋我」（73）。因此，基督的真理應被相信存在於那些基督所描述的德行所在之處：即哪裡有公義、哪裡有和平、哪裡有神的道，哪裡就有基督的真理。然而，在不義中也有真理：例如，如果我們說，使徒行傳中提到的那個附在使女身上的皮同（Python）之靈，在使徒身後喊叫說「這些人是至高神的僕人，對你們傳說救人的道」（78），這些話裡有真理：因為所說的話是真實的；但這真理不在基督裡；因此保羅轉向它說：「我奉耶穌基督的名，吩咐你從她身上出來」（78）。但該亞法所說的也是真理：「獨一個人替百姓死，免得通國滅亡」（78）：但這真理也不在基督裡；因此，使徒為了區分那在基督之外的真理，說他在基督裡說真理。但這句話：「有我良心被聖靈感動，給我作見證」，在我看來也有類似的理解。因為良心也為外邦人作見證；正如同一位使徒在前面所說的：「這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非」（79）。因此，在那些思念有可控告之處的人裡面，良心也來作見證，不能說良心是因惡行而在聖靈裡作見證。但在使徒身上，當思念已無可控告之處時，良心便在聖靈裡正確地作見證。然而，請看使徒胸懷的偉大。他不能與神的愛隔絕：他所說的，是在基督裡說的：他良心裡所擁有的，是由聖靈所持守的。請問，有什麼天、什麼寶座、什麼最廣闊的天上權能之心，能以如此廣闊的座位容納整個三位一體？因為他說：「我是大有憂愁，心裡時常傷痛。」

好吧，你有憂愁：好吧，你為你那「按肉體說，就是我骨肉之親」的弟兄們的滅亡而感到痛苦：難道竟至於願意為基督而被咒詛嗎？如果你自己與救恩隔絕，他們的救恩對你有什麼益處？如果你自己滅亡，你又怎能拯救別人（42）？他說，並非如此：但我從我的師傅和主那裡學到，因為「凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命」（80）。那麼，如果使徒願意為他的弟兄們而被咒詛，又有什麼好驚奇的呢？他知道那本有神形像的，倒虛己，取了奴僕的形像（81），並為我們成了咒詛（82）？那麼，既然主為僕人成了咒詛，僕人為弟兄成為咒詛，又有什麼好驚奇的呢？我認為這就是摩西在百姓犯罪時對主所說的話：「倘或你肯赦免他們的罪……不然，求你從你所寫的冊上塗抹我的名」（83）。那麼，這又如何？你認為摩西比保羅更偉大嗎？他請求為他的弟兄們從生命冊上被塗抹；保羅難道不該為他的弟兄們而願意被咒詛嗎？

或許有人會說，摩西這樣獻上自己，配得為百姓求得救恩：而保羅雖然祈求，卻未被垂聽。如果我向你證明保羅比摩西更被垂聽呢？因為所有那些藉著摩西出埃及的人，都倒斃在曠野了。而他們後代中那些承受應許之地的人，至今仍流離失所，被放逐在外。但請聽保羅關於以色列說了什麼：「弟兄們，我不願意你們不知道這奧祕，恐怕你們自以為聰明，就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救」（84）。你看，保羅被垂聽了，他獻上自己成為咒詛，為弟兄們贏得了救恩。因此，在我看來，他先說了那一切，即沒有任何力量能使他與神的愛隔絕，正如他藉著大衛所說的：「百姓，你未曾……」（87）。當他為弟兄們獻上自己成為咒詛時，你不要認為他的跌倒是有可能的：而是正如那按本性與父不可分離、且是不死的卻進入死亡並降入陰間的人一樣；這一位也在模仿他的師傅，既然不能與基督的愛隔絕，就為弟兄們在基督裡成為咒詛，這當然是出於奉獻，而非背道。至於「按肉體說，就是我骨肉之親」的以色列人，這不需要解釋。他說：「那兒子的名分……都是他們的」（86）。因為當至高者將列國分開，將亞當的子孫分散，按著神使者的數目立定萬民的疆界時，雅各就成了耶和華的份，以色列是他產業的繩子（87）。這就是兒子的名分。還有「榮耀、諸約、律法」。關於律法的榮耀，已經說過很多次了，正如使徒自己所說：「若那廢掉的有榮光，何況那長存的，更有榮光了呢」（88），也就是福音的宣講。但他所說的「諸約與律法」，或許看起來像是說同一件事。因為所頒布的律法，本身也被稱為約。但我認為區別在於，律法只有一條，且是藉著摩西一次頒布的；而約則是頻繁設立的。因為每當他們犯罪並被拋棄時，他們似乎就被剝奪了繼承權。而每當神施恩使他們回轉，並將他們帶入其產業的真實時，就相信祂修復了約，並將他們登記為後嗣。

「還有禮儀、應許。」禮儀是指祭司的職分：「應許」是指那些賜給列祖的，並盼望賜給那些藉著信心被稱為亞伯拉罕後裔的人（89）。然而，確定的是，按肉體說，不僅列祖，連基督也出自同一個種族，即以色列族，正如先知所說：「禍哉他們，因為我的肉體出自他們」（93）。為什麼禍哉他們？因為耶穌出生是「為叫多人跌倒，也叫多人興起」（91），並且因為祂被那些祂肉體所屬的人拒絕，卻被那些不認識祂的外邦人所接納，正如經上說：「我未曾認識的民，必事奉我」（92）。因此，基督按肉體也是出自他們。

「他是在萬物之上，永遠可稱頌的神」（93）。基督按肉體是一回事，按靈又是另一回事，他在這封信的前面部分已經指出了，他說：「按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子」（94）。至於祂如何按靈是神的兒子，按肉體是大衛的兒子，我們已在那裡盡力作了更充分的解釋。因此，他在那裡說祂按靈是神的兒子，在這裡，隨著教義順序的推進，因為聽眾已經進步，他宣告祂就是「在萬物之上，永遠可稱頌的神」（95）。我很驚訝，有些人讀到同一位使徒在別處說：「只有一位神，就是父，萬物都本於他；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著他有的」（96），卻否認應當承認神的兒子是神，以免被視為說有兩位神。他們對使徒的這個地方該怎麼辦呢？在這裡，基督被公開宣稱為「在萬物之上，永遠可稱頌的神」。但那些有這種感覺的人沒有注意到，正如他說「只有一位主，耶穌基督」，並非因此就不稱父神為主：同樣地，他說「只有一位神，就是父」，也並非不相信子神也是神。因為經上說得對：「你們當曉得耶和華他是神」（97）。兩者都是神，因為子神性的起源不是別的，正是父；但子是那唯一父性源頭的「純潔流出」，正如智慧所說（98）。因此，基督是「在萬物之上」的神。什麼是「萬物」？毫無疑問，就是我們剛才所說的，超過「一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了」（99）。而那在萬物之上的，在他之上沒有任何人。因為他不是在父之後，而是出於父。然而，神的智慧也讓這同一點可以從聖靈來理解，他說：「耶和華的靈充滿世界，並且那掌握萬有的，知道人所說的話」（1）。因此，如果子被稱為「在萬物之上」的神，而聖靈被記載為掌握萬有，而父神是「萬物都本於他」的，那麼顯然表明三位一體的本性與實體是合一的，這就是「在萬物之上」的。

14. 「這不是說神的話落了空。因為從以色列生的，不都是以色列人；也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都作他的兒女；惟獨『從以撒生的，才要稱為你的後裔』。這就是說，肉身所生的兒女不是神的兒女，惟獨那應許的兒女才算是後裔」（4）。因為他上面說過，他願意為他那「按肉體說，就是我骨肉之親，就是以色列人」的弟兄們而被咒詛，因為他們有兒子的名分、律法和應許；他現在說這些，是因為神的話沒有落空，也就是說，給他們的應許並沒有消失。因為真正的以色列人，不僅僅是那些僅僅從亞伯拉罕的肉身血統中傳承下來的人（「肉身所生的兒女不是神的兒女」），而是那些按著信心的應許從亞伯拉罕傳承下來的人，他才獲得了神的應許。因為在以色列的後裔中，有許多人，但並非所有人都被稱為以色列人。因為以色列這個名字是因為看見神而得名的。雅各自己也這樣說：「我面對面見了神，我的性命仍得保全」（5）。因此，因為他看見了神，所以被稱為以色列。但那些沒有看見那說「看見我的，就是看見父」的人，不能被稱為以色列。

「也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都作他的兒女。」這顯然不是出於行為，而是出於那呼召者的話；這在亞伯拉罕身上就已經指明了，當他有許多兒子時，使徒稱他們為肉身的兒子，他卻將後裔的地位僅僅放在那作為應許之子的以撒身上。因此，現在那些按著以撒成為應許之子的人，也就是藉著那使亞伯拉罕配得接受未來產業應許的信心，他們才被算為後裔：因為在他們身上，產業的繼承權得到了彰顯。

15. 「因為應許的話是這樣說：『到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子。』不但如此，還有利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷了孕；（雙子還沒有生下來，善惡還沒有做出來，只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主，）神就對利百加說：『將來大的要服事小的。』正如經上所記：『雅各是我所愛的；以掃是我所惡的。』」使徒打算追究，雖然以色列百姓因不信而被棄絕，但神對他們所懷的應許並沒有落空或失效：他教導說，雖然亞伯拉罕有許多兒子，但應許只在以撒身上成就。他說：「肉身所生的兒女不是神的兒女。」他努力證明以撒如何不是肉身的兒子，而是神的兒子；並回到創世記中關於他所寫的事。他說：「應許的話是這樣說：『到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子。』」因此，他說，以撒並非按肉身出生的順序而生；因為亞伯拉罕的身體已經如同死了一樣，撒拉的胎也已經斷絕了，正如上面所說的；而是藉著那說「到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子」者的能力。因此，他理所當然地被稱為神的兒子，而非肉身的兒子，因為他是從神的降臨和話語中出生的。因此，他說，這個原則不僅適用於以撒，也適用於雅各。因為他說，利百加也沒有按肉身出生的順序產下孩子。因為當她從一個人以撒懷了雙胞胎，在孩子還沒出生，也沒有在人中間做過任何善惡行為時，神對雅各的揀選就已經有了，並說「將來大的要服事小的」，以及「雅各是我所愛的；以掃是我所惡的」。至於為什麼這樣說，他教導說：「只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主，」也就是說，不是肉身的兒子，而是神的兒子，他們才被算為後裔。正如在那裡，從許多肉身的兒子中，以撒被神揀選為兒子一樣，在這裡，從兩個人中，雅各被揀選為神的兒子；這樣，神的話就真實了，即神的應許不在於肉身的兒子，而在於神的兒子。但這一切都指向這一點，使徒要證明，如果以撒或雅各是因為他們在肉身中獲得的功德而被神揀選，並配得藉著肉身的行為稱義，那麼他們功德的恩典或許也能延伸到肉身和血緣的後代。但現在，既然他們的揀選不是出於行為，而是出於神的旨意和那呼召者的主權，應許的恩典就不在肉身的兒子身上成就，而在神的兒子身上成就，也就是說，那些像他們一樣，按著神的旨意被揀選並被收養為兒子的人。

16. 「這樣，我們可說什麼呢？難道神有什麼不義嗎？斷乎沒有！因他對摩西說：『我要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰就恩待誰。』據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。因為經上有話向法老說：『因此，我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍全地。』如此看來，神要憐憫誰就憐憫誰，要叫誰剛硬就叫誰剛硬。這樣，你必對我說：『他為什麼還指責人呢？有誰抗拒他的旨意呢？』」讀者應當更專注地記住我們在前面的書卷中關於使徒話語的安排所提出的比喻，即彷彿在一座王宮裡，這座王宮有許多進出的門戶，從一個房間轉到另一個房間，以至於幾乎看不出進入或離開的痕跡：保羅也似乎稍微揭開了神聖奧祕的帷幕，卻沒有完全公開地展示出來。最後，當他對於上面所說的關於以撒和雅各的事，即藉著揀選和神的旨意，在他們還沒做過任何善惡行為之前，神就說了關於他的事：「到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子」；或者關於這件事：「雅各是我所愛的；以掃是我所惡的」，他在本章中引入了某個彷彿與他爭辯並提出問題的人，說：「難道神有什麼不義嗎？」並回答說：「斷乎沒有」，而是「不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神」：如果他揀選法老是為了在他身上彰顯他權能的威力：如果他憐憫他所願意的，並使他所願意的剛硬：那麼，他說，為什麼還指責人呢？如果對每個人都有他這樣的旨意，為什麼犯罪的人還要受責備呢？因此，對於那些提出這些及類似問題，並魯莽且不合時宜地闖入這奧祕之室的人，他以最值得譴責的驚嘆來回應，並說：「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？」彷彿在說：你是誰，竟敢闖入王的宮殿，並膽敢窺探內室的祕密？因此，我們在這樣的事情上，也應當像站在王宮裡一樣，腳步謹慎，在言語上少說，在沉默中多過，以使徒保羅本人作為我們這段旅程的師傅和嚮導。

因此，使徒以爭辯者的口吻說：「難道神有什麼不義嗎？」並立即回答說：「斷乎沒有」；彷彿對那些以爭辯者口吻提出的所有其他反對意見，使徒總是回答：「斷乎沒有」。因此，這個爭辯者使用了摩西的話，主對他說：「我要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰就恩待誰。」他說，如果是這樣，那麼救恩就不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，而在於神所憐憫的人。因為他說，對法老也說：「因此，我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍全地。」因此，他憐憫他所願意的，並使他所願意的剛硬。你必對我說：「他為什麼還指責人呢？有誰抗拒他的旨意呢？」他說，這就是你這個爭辯者所斷言的，即神無緣無故地抱怨並指責人。因為如果他揀選他所願意的，並拋棄他所願意的，那麼誰能抗拒那藉著他成就萬事者的旨意呢？毫無疑問，這種爭辯試圖證明人沒有自由意志，每個人也沒有……因為他在這些話中也指出了我們上面已經解釋過的，即「因為他預先所知道的人，就預先定下……他所預定的人，又召他們來；所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又叫他們得榮耀」。無論我們上面對這些話語解釋了什麼，對於解釋現在這個地方也已經足夠充分了，以免我們因重複同樣的話而讓讀者感到厭煩。

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4146 羅馬書註釋 第七卷

關於這些問題，我們在論及自由意志的著作中，已盡我們所能逐一討論過了（84），這些內容對於教導而言已是綽綽有餘。然而，我們現在仍要針對那裡所說的內容，作些簡短的提醒。他所說的：「不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神」，其領受方式正如大衛在詩篇中所說的： 「若不是耶和華建造房屋，建造的人就枉然勞力；若不是耶和華看守城池，看守的人就枉然警醒。」 在此他表明，並非那建造房屋的人什麼都不做、無所事事，而由神去建造它；而是人當盡其所能地付出關切與勞力，至於神的工作，則是在排除一切障礙後，使工程達到果效（85）。因此，既然藉此教導我們，人確實付出了勞力與關切，而神則賜予工作成就與果效，那麼，將工作本身所能盡的部分，歸功於神多於歸功於人，這無疑是虔誠且合乎宗教的（86）。同樣地，當保羅栽種、亞波羅澆灌時，神被稱為賜予生長的那一位（17）；並且補充說： 「可見栽種的算不得什麼，澆灌的也算不得什麼，只在乎那賜予生長的神（18）。」 因此，在當前這段經文中，我們也可以說：可見奔跑的算不得什麼，定意的也算不得什麼，只在乎那賜予果效的神。因為那定意的與那奔跑的，看起來就像那栽種的和那澆灌的；但使徒說那栽種的和那澆灌的算不得什麼，並非因為他們什麼都沒做，而是相較於那賜予工作生長或果效的神，他們被稱為算不得什麼。

此外，關於對法老所說的：「我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能」，我們來看看這是什麼意思。可以確定的是，神不僅知道每個人的意圖與意志，而且是預先知道。身為一位良善且公義的管家，神在知曉並預知的情況下，運用每個人的行動與意圖，來成就每個人心靈與意志所選擇的作為（88）。舉例來說，如果有一位家主，既聰明又公義，且擁有許多僕人，難道他不會盡其所能地觀察每個人的天賦嗎？他會將適合耕種的人派去農耕，將適合經商的人派去貿易，將適合牧養牲畜的人派去牧羊（89），並將適合服事與看守臥室的人派去執行職務（90），身為智者，他會這樣將每個人安置在合適的職位上。然而，由於這位家主或君王並不隱瞞一個事實，即屬下有時必然會反叛，破壞紀律的法則，因此需要糾正與鞭笞，所以他必然會從眾人中挑選出適合執行此類任務的人才——如果有的話——即那些性格較為殘暴、雖然是受自身衝動驅使，卻能為違法者帶來必要的懲戒的人。

我們假設這位家主或君王看見了時機，那些違背道德與紀律、犯下許多過錯的人應當受到糾正，於是挑選了一個極其殘暴的人（91），一個比那些需要受糾正的人更殘暴的人（92），而這個人因其罪行已不再值得糾正，只配受死。他想要藉著此人的滅亡來糾正其他人，於是差遣他去對付那些他希望藉由其死亡而得到糾正的人，並對他說：「我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並使我的名傳遍全地。」請看，他並沒有說：「我為了這個目的造了你」，否則罪責似乎會歸咎於創造者；但他卻說：「我將你興起來」，意思是：藉著你那因放縱且不敬畏神的生活所招致的邪惡心靈，對他人施加有益且富有成效的糾正，並在你自己的身上，為後世留下一個因滅亡而聞名的榜樣。

至於他所說的：「如此看來，神願意憐憫誰，就憐憫誰；願意叫誰剛硬，就叫誰剛硬」，這似乎是取自《出埃及記》中所寫的內容。因為那裡說：「我要使法老的心剛硬，以致他不容百姓去（93）。」法老的心剛硬是這樣發生的：神不願對他施加突然且完全的懲罰。儘管他已惡貫滿盈，但神藉著祂的忍耐（96），並沒有排除他悔改的可能性；因此，神起初使用較輕的，隨後才逐漸加重對他的鞭笞（97）。然而，神藉著忍耐所做的事，卻使他剛硬，以致他對藐視神更加剛硬，為自己積蓄了更大的憤怒，以至於使徒所寫的那句話對他而言顯得十分貼切（98）： 「還是你藐視祂豐富的恩慈、寬容、忍耐，不曉得神的恩慈是領你悔改呢？你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄憤怒，以致神震怒的日子……來到。」 因此，並非神願意叫誰剛硬，而是那不願順服忍耐的人，心就剛硬了（99）。所以，你這與使徒爭辯的人，你所說的「這樣，祂為什麼還指責人呢？有誰抗拒祂的旨意呢？」是多餘的（1）。神旨意的確無人能抗拒；但我們應當知道祂的旨意是公義且正直的（2）。我們成為善或惡，在於我們自己的意志；但惡人將被指定受何種鞭笞，善人將被指定得何種榮耀，則在於神的旨意。

17.

「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：『你為什麼這樣造我呢？』窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？」我們在福音書中也讀到（4），那些傲慢且不信地詢問主憑什麼權柄做這些事、又是誰給祂這權柄的人，甚至連得到回答的資格都沒有（5）。同樣地，在當前這段經文中，我們看到使徒面對傲慢的提問，藉著他所給出的回答，粉碎了提問者的頑固。他說：「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？」這意思是：人在神面前，就像泥土在窯匠面前一樣。正如一個惡僕，如果看到主人認為應該做某件既合理又有益的工作，他卻不願工作，反而開始議論主人所吩咐的事，並質問主人：「你為什麼命令做這項工作？這對誰有益？對誰有必要？」對於這樣頑固的僕人，除了對他說：「你這個人哪，你是誰，竟敢向主人強嘴呢？這是主人的意思，這是主人的看法」，還能有什麼合適的回答呢？然而，我不認為如果是一個忠心且精明的僕人，為了理解並讚嘆主人的智慧而詢問（8），會被回以「你是誰？」這句話。最後，當但以理先知渴望得知主的旨意，因而被稱為「大蒙眷愛的人」（9）時，並沒有人對他說：「你是誰？」，而是差遣天使，教導他關於神所有的安排與判斷。

如果我們渴望認識神隱藏且深奧的事，如果我們是追求渴望而非爭論的人（11），我們就當忠實且謙卑地探究神在聖經中隱藏的判斷。因此，主也曾說：「你們查考聖經」（27），因為祂知道，這些事不會向那些忙於其他事務、只是隨意聽聽或讀讀的人顯明，而是向那些以正直單純的心，透過不斷的勞苦與持續的守夜，更深地查考神聖經文的人顯明：而我深知自己並非那樣的人。然而，若有人這樣尋求，就必尋見。但我們還是盡我們所能，轉向手邊的經文。

「受造之物豈能對造他的說：『你為什麼這樣造我呢？』窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？」在耶利米先知那裡，我們也讀到類似的事，他受命進入窯匠的家，看他工作：窯匠將手中毀壞的器皿，按著自己的旨意重新做成別的器皿。「耶和華的話臨到我說：以色列家啊，我豈不能照這窯匠所做的待你們嗎？」（28）《智慧書》也說（29）：「爐火試煉窯匠的器皿，試煉則試煉義人。」因此，神對我們有權柄，就像窯匠對泥土一樣，可以從同一團泥裡做出貴重的器皿，與卑賤的器皿。所以，對於你這傲慢地向神強嘴的人，聽這些就足夠了。至於那些渴望在神的安排中觀察祂智慧作為的人（13），請聽保羅這位神聖奧秘的知情者在另一處的論述： 「在大戶人家，不但有金器銀器，也有木器瓦器；有作為貴重的，有作為卑賤的。人若自潔，脫離卑賤的事，就必作貴重的器皿，成為聖潔，合乎主用，預備行各樣的善事（30）。」 你聽到了嗎？保羅在那些沒有傲慢反對者的地方，是如何闡明器皿的差異的？因為在那裡，聽眾不配受教，反而是反對者，他只提到了瓦器；但在這裡，他說有金器、銀器、木器和瓦器：並說有些是作為貴重的，有些是作為卑賤的。同樣地，在他提到為什麼有些作為貴重、有些作為卑賤的原因時（15），他在這裡並沒有給出類似的解釋，而是像在隱瞞什麼；在那裡他保持沉默，在這裡他卻敞開了。 因為他說：「人若自潔，脫離這些」（即罪惡的污穢），就必作貴重的器皿，成為聖潔，合乎主用，預備行各樣的善事。因此，若有人不自潔，也不透過悔改洗淨罪的污點（16），他就是卑賤的器皿。如果他變本加厲，因心靈的剛硬與不悔改的心而完全藐視悔改，那麼他不僅是卑賤的器皿，更是憤怒的器皿。

因此，使徒將那裡拒絕給予那些不配之人的理由，在這裡給予了那些配得之人：藉此，他稍早前提到的關於雅各與以掃的提議（17），也得到了更清楚的解釋。為了使雅各成為貴重的器皿，成為聖潔、合乎主用、預備行各樣善事的器皿，他的靈魂已經自潔了：神看見了他的純潔，且有權柄從同一團泥裡做出貴重的器皿與卑賤的器皿，於是將如我們所說已經自潔的雅各（18），做成了貴重的器皿；而對於以掃，神看見他的靈魂並不那麼純潔、也不那麼單純，便從同一團泥裡將他做成了卑賤的器皿。為了讓你明白雅各是因為靈魂的純潔與單純而被做成貴重的器皿，請聽神聖經文為他的單純所作的見證：「雅各為人單純，住在帳棚裡」（32）。因此，使徒論到他們時說，在他們出生之前就對他們說：「雅各是我所愛的，以掃是我所惡的」（32*）。

18.

「倘若神願意顯明祂的憤怒，彰顯祂的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿，又要將祂豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫、早預備得榮耀的器皿上。這器皿就是我們，被祂所召的，不但是從猶大人中，也是從外邦人中，這有什麼不可呢？就如神在何西阿書上說：『那本來不是我子民的，我要稱為我的子民；本來不是蒙愛的，我要稱為蒙愛的。』從前在什麼地方對他們說：『你們不是我的子民』，將來就在那裡稱他們為永生神的兒子（33）。」 我們曾多次提醒過使徒那不連貫且有缺陷的表達方式，這在當前這段經文中同樣可以發現。因為他在章節開頭所說的「倘若神願意」並沒有對應到任何事物。舉例來說，正如他在其他地方所說的：「若獻的初熟的果子是聖潔，麵團也是聖潔的」（34）。他留下了這種連接；即使不採用它，也能得到更清晰的理解：例如，我們可以這樣讀：「神願意顯明憤怒，彰顯祂的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿，為要將祂豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫的器皿上。」

在此似乎可以理解為，當神忍耐並寬容那些不信與不忠的人時，祂向世人彰顯了祂的忍耐與權能：忍耐，是因為祂長久忍耐，看他們是否能悔改並歸正；權能，是因為祂有時會懲罰，並不讓罪惡永遠不受懲罰。同樣地，「在蒙憐憫的器皿上」，也就是那些已經從一切罪惡污穢中自潔的人（即使他的生命只有一天）（22），祂彰顯了祂榮耀的豐盛：這些器皿並非因某種不合理或偶然的恩典，而是因為他們已經從上述的污穢中潔淨了自己，神才預備他們進入榮耀。至於他隨後所說的：「這器皿就是我們，被祂所召的，不但是從猶大人中，也是從外邦人中」，這就像是在說：正如我們這些被祂所召的人，不但是從猶大人中，也是從外邦人中。因為他似乎是在論述關於作為憤怒器皿的法老，以及作為憐憫器皿的以色列子民。因此，他在這裡補充說：「這器皿就是我們，被祂所召的，不但是從猶大人中，也是從外邦人中」，似乎是採用了一種比喻：也就是說，這句話看起來像是這樣說的：正如我們也是蒙憐憫的器皿，祂所召的，不但是從猶大人中，也是從外邦人中。

以上是就使徒言論的順序與詞句的解釋而言。現在，讓我們簡短地重複一遍，並探究一些更內在的理解。那麼，神如何彰顯祂的憤怒呢？他說，是透過那些預備遭毀滅的憤怒器皿。我對自己在神聖卷軸中觀察到聖靈的旨意感到震驚。因為他稱神那本性之外的憤怒，是向世人彰顯的，正如使徒在此處所指出的：而祂那本性所固有的良善與甘甜，卻被記載為隱藏與遮蔽的，正如大衛所說：「耶和華啊，祢為敬畏祢的人所積存的恩惠，是何等大，祢為投靠祢的人所施行的恩惠，在世人面前是何等大！」（36）那麼，我們該說神為什麼向世人顯明憤怒，卻隱藏甘甜的原因是什麼呢？

神無疑知道人類是脆弱的，且因疏忽而傾向墮落，對他們而言，處於憤怒的恐懼之下，比被神仁慈與甘甜的希望所放鬆更為有益，正如神的智慧所說：「不忍用杖打兒子的，是恨惡他。你用杖打他，他就不至於死；你必救他的靈魂免下陰間」（38）。因此，神彰顯祂的權能，同時懲罰並糾正不虔誠的人，正如聖經所言：「鞭打褻慢人，愚蒙人就必靈通」（39）。然而，祂也將祂榮耀的豐盛彰顯在祂所預備得榮耀的蒙憐憫器皿上。當神的憐憫向那些在世人眼中被藐視、謙卑的人顯明時，神的豐盛就顯露出來了，他們不倚靠自己的財富或權勢，而是倚靠主。正如當時在世人眼中被藐視與遺棄的希伯來民族，從神那裡得到了憐憫；因此，現在那被那些以割禮自誇的人所藐視與遺棄的外邦人，也得到了憐憫。但我們必須更敏銳地注意到，他們雖然得到了憐憫，被稱為神的子民，也成為了神的愛子；但由於他們不知道如何保守所領受的恩典，經上對他們說：「以色列的居所行淫，我休了她，將休書交給她」（40）；又在另一處說：「你們使我厭煩，我不再赦免你們的罪」（41）。主也藉著耶利米說：「我的產業向我如鬣狗的洞」（42）。我們這些本來不是神子民的人，祂卻藉著祂榮耀的豐盛召我們成為祂的子民，我們本來不是蒙愛的，卻成為了蒙愛的，成為了永生神的兒子，如果我們不作為光明的子女與神的子女行走，如果我們不作為神的子民行事，以致世人看見我們的好行為，就榮耀我們在天上的父（43），我們就必須擔心會招致使徒所說的那句話：「神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你」（44）。正如在何西阿書中所說：「那本來不是我子民的，我要稱為我的子民；本來不是蒙愛的，我要稱為蒙愛的；那本來不是蒙憐憫的，我要稱為蒙憐憫的。從前在什麼地方對他們說：『你們不是我的子民』，將來就在那裡稱他們為永生神的兒子」（45）。使徒從何西阿書中所引用的這段見證，就先知本身而言（35），似乎並非指外邦人，而是指以色列百姓本身。但正如我們在前面所說的，保羅採用了一個類似的例子，以表明正如他們從前被遺棄與絕望時，起初對他們說：「你們不是我的子民，我也不是你們的神」（46），隨後補充說：「從前在什麼地方對他們說：『你們不是我的子民』，將來就在那裡稱他們為永生神的兒子」（47）；他說，同樣地，「我們這些被祂所召的，不但是從猶大人中，也是從外邦人中，我們從前不是祂的子民，現在卻被稱為祂的子民，本來不是蒙愛的，卻成為了蒙愛的；在對我們說『你們不是我的子民』的地方，我們將被稱為永生神的兒子。」

但或許那些受割禮的人會詢問我們，並說：在哪裡對你們說過你們不是神的子民，以致在那裡被稱為永生神的兒子呢？他們會主張神是在猶大說這些話的（因為神只在那裡為人所知）（48），這些與我們無關，因為「律法對律法以下的人說」（49）。不，我將指出一個更值得神說話且可能的地方。因為神不會被說成是在山上、岩石或任何世俗的地方說話：而是神在人的心靈中說話，在理性的感官中，在心靈的核心中，在那裡，當不配且遠離神的人因良心的責備而感到愧疚時，我說，就在那裡宣告，就在那裡對每個人說：「你們不是我的子民。」但如果有人從這些事中潔淨自己，並「神所賜出人意外的平安」（50）開始保守他的心，那麼在那裡，即在心靈的隱密處，當良心作證時，他將被稱為神的兒子。

19.

「以賽亞指著以色列人喊著說：『以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數。因為主要在世上施行祂的話，叫祂的話都成全，速速地完結。』又如以賽亞先前說過：『若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了。』」在保羅於完全人中所講述的（51）神智慧，揭示了神聖安排中隱藏與遮蔽的事，並表明了神以何種理由、何種順序在憤怒的器皿上顯明憤怒，或在憐憫的器皿上彰顯祂榮耀的豐盛之後：並教導了憤怒的器皿是每個人因自己的剛硬與不悔改的心，在震怒的日子為自己積蓄憤怒而造成的（52）；而憐憫的器皿則是那些已經從這些事中自潔，並預備行各樣善事的人（53）：現在，為了以更大的權威證實這些事，他教導這些事在先知書中也早已預言過了（54）： 他說，以賽亞指著以色列人喊著說：「以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數。」先知預見未來，看見以色列人中的大多數，尤其是那些被比作海沙的人，因著他們的剛硬與不悔改的心，將成為預備遭毀滅的憤怒器皿，他們不相信自己的生命，反而將榮耀的主釘在十字架上（55）。「所以，他說，雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數。」那些不得救的，就像海沙；而得救的餘數，就像天上的星。因為這句話包含了對亞伯拉罕所作應許的兩方面（56）：「你的後裔要像海沙，也要像天上的星。」這就是他所說的：「因為主要在世上施行祂的話，叫祂的話都成全，速速地完結。」速速地完結的話，是指「被召的人多，選上的人少」（57）。我們也可以說，整體的教義是速速地完結的，正如律法與先知先前在誡命的廣度中所包含的，主來了之後宣告說：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱」（58）；在此，祂顯然將先知與律法總結在這兩句話中。速速地完結的話也可以指傳給信徒的信經，其中整個奧秘的總綱以簡短的語句連接在一起（59）。

「又如以賽亞先前說過：『若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了。』」以賽亞所說主留下的餘種是什麼？無疑是同一位使徒在其他地方所解釋的，當他說對亞伯拉罕所說的：「我必將這地賜給你的後裔。」他沒有說：「和眾後裔」，好像指許多人；而是說：「和你的後裔」，指一個人，就是基督（60）。這就是以賽亞所說的：若不是主給我們存留餘種，也就是說，若不是祂賜給我們基督，使祂從我們而出，我們就「像所多瑪一樣」，就不虔誠的程度而言，除非以色列人中發生了更嚴重的事。因為所多瑪人被記載為不接待客旅、亂倫且淫亂的（61）；而以色列百姓卻對那位身為榮耀的主、卻願意成為他們兄弟並確實是他們兄弟的那一位，犯下了褻瀆罪。因此，若不是主留下了這餘種，藉此使餘數得救，使憐憫的器皿得救，那百姓就如所多瑪一樣滅亡了。然而，以賽亞並非無故地稱之為「餘種」。因為種子被稱為種在土裡，並結出多倍果實的東西：藉此教導我們，基督也必須被播種，也就是說，必須被埋葬在土裡，並從那裡復活，結出整個教會眾多群體的豐盛果實，正如主自己所說：「一粒麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來」（62）。

「這樣，我們可說什麼呢？那本來不追求義的外邦人，反得了義，就是因信而得的義。但以色列人追求律法的義，反得不著律法的義。這是什麼緣故呢？是因為他們不憑著信心求，只憑著行為求，就絆在那絆腳石上。就如經上所記：『我在錫安放一塊絆腳石，跌人的磐石；信靠祂的人必不至於羞愧』」（63）。在保羅於完全人中所講述的（51）神智慧，揭示了神聖安排中隱藏與遮蔽的事，並表明了神以何種理由、何種順序在憤怒的器皿上顯明憤怒，或在憐憫的器皿上彰顯祂榮耀的豐盛之後：並教導了憤怒的器皿是每個人因自己的剛硬與不悔改的心，在震怒的日子為自己積蓄憤怒而造成的（52）；而憐憫的器皿則是那些已經從這些事中自潔，並預備行各樣善事的人（53）：現在，為了以更大的權威證實這些事，他教導這些事在先知書中也早已預言過了（54）： 他說，以賽亞指著以色列人喊著說：「以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數。」先知預見未來，看見以色列人中的大多數，尤其是那些被比作海沙的人，因著他們的剛硬與不悔改的心，將成為預備遭毀滅的憤怒器皿，他們不相信自己的生命，反而將榮耀的主釘在十字架上（55）。「所以，他說，雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數。」那些不得救的，就像海沙；而得救的餘數，就像天上的星。因為這句話包含了對亞伯拉罕所作應許的兩方面（56）：「你的後裔要像海沙，也要像天上的星。」這就是他所說的：「因為主要在世上施行祂的話，叫祂的話都成全，速速地完結。」速速地完結的話，是指「被召的人多，選上的人少」（57）。我們也可以說，整體的教義是速速地完結的，正如律法與先知先前在誡命的廣度中所包含的，主來了之後宣告說：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱」（58）；在此，祂顯然將先知與律法總結在這兩句話中。速速地完結的話也可以指傳給信徒的信經，其中整個奧秘的總綱以簡短的語句連接在一起（59）。

「又如以賽亞先前說過：『若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了。』」以賽亞所說主留下的餘種是什麼？無疑是同一位使徒在其他地方所解釋的，當他說對亞伯拉罕所說的：「我必將這地賜給你的後裔。」他沒有說：「和眾後裔」，好像指許多人；而是說：「和你的後裔」，指一個人，就是基督（60）。這就是以賽亞所說的：若不是主給我們存留餘種，也就是說，若不是祂賜給我們基督，使祂從我們而出，我們就「像所多瑪一樣」，就不虔誠的程度而言，除非以色列人中發生了更嚴重的事。因為所多瑪人被記載為不接待客旅、亂倫且淫亂的（61）；而以色列百姓卻對那位身為榮耀的主、卻願意成為他們兄弟並確實是他們兄弟的那一位，犯下了褻瀆罪。因此，若不是主留下了這餘種，藉此使餘數得救，使憐憫的器皿得救，那百姓就如所多瑪一樣滅亡了。然而，以賽亞並非無故地稱之為「餘種」。因為種子被稱為種在土裡，並結出多倍果實的東西：藉此教導我們，基督也必須被播種，也就是說，必須被埋葬在土裡，並從那裡復活，結出整個教會眾多群體的豐盛果實，正如主自己所說：「一粒麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來」（62）。

「這樣，我們可說什麼呢？那本來不追求義的外邦人，反得了義，就是因信而得的義」（63）。這看起來或許與我們上面所說的相矛盾，即每個人都應當自潔並洗淨……

4155

11:6 奧利根 我們在前面所討論的，關於在他裡面有自然的（律法），他將不會蒙羞。 然而使徒說，外邦人也使用那律法，其中無疑也包含公義。那麼，這裡為何說「那本不追求公義的外邦人，反倒得了（49）公義」呢？ 因此，請看我們是否能這樣回答。追求是一回事，內在擁有則是另一回事（50）。所謂追求，是指那渴望透過教導與大量的閱讀來獲得某種事物的人；因此，那些藉由人的傳統所學習的教義，被稱為「派別」（sectæ），其詞源即來自「追求」（sectando）。因此，外邦人（51）因為沒有將律法寫在石版或書卷上，所以不被稱為追求公義；然而，他們卻擁有內在的律法，這是自然律所教導他們的。 因此，他們就成了那本於信心的公義，即基督，的近鄰。 然而以色列追求公義的律法，卻沒有達到那律法。 正如我們前面所說，這裡必須留意，在同一個經節中，他以不同的方式稱呼律法（52）。因為可以確定的是，以色列追求的是字句上的公義律法，卻沒有達到那律法。什麼律法？無疑是指聖靈的律法。因為使徒絕不會說，他所追求、所持守、所擁有的律法，他卻沒有達到。因此，他說明了以色列為何不能達到那律法的原因。 他說，因為不是出於信心，而是（53）彷彿出於行為。 關於基督的信心與律法的行為，我們已在本信的開頭充分討論過（54）：因此，為了避免重複，我們用使徒自己的幾句話來解釋此處，他說： 「因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了。律法的總結就是基督，使凡信他的都得著義。」 因此，因為他們追求律法不是按照神的義的行為，而是按照他們自己義的行為，所以他們就絆倒在那絆腳石上，經上對此有記載（55）：「看哪，我在錫安放一塊絆腳石，跌人的磐石；信靠他的人，必不至於羞愧。」 然而應當知道，在以賽亞先知書中，這段見證是這樣寫的：「看哪，我在錫安的根基上放一塊寶貴的石頭，是根基上穩固的角石；信靠的人……」 絆腳石與跌人的磐石，他從以賽亞先知書的另一處插入了這段見證，其中寫道：「你們必不至於遇見他如絆腳石，也不至於如跌人的磐石」；他從這兩處經文摘錄，並將那些看來適合他論證的內容加以運用（56）。然而，主耶穌——我們發現他被冠以許多美好且救贖性的稱號——在這裡被使徒從以賽亞先知書中引用，稱為絆腳石與跌人的磐石，或許令人感到驚奇；因為對於良善的主，以及良善父神的兒子，無論什麼美好與救贖性的稱號（57）都應當適用，例如和平、公義、真理，以及通往父神的門、牧者、猶大支派的獅子，或是從睡夢中被喚醒的獅子幼崽，或是成聖、救贖，以及其他看來適合他尊榮的稱號。但請看我們是否也能證明「絆腳石」與「跌人的磐石」這些稱號，在何種程度上能恰當地適用於他。絆倒與絆腳石幾乎意味著同一件事。因為所謂絆腳石，是指在道路上發現了某種障礙，阻礙了行走或攀登者的腳步。因此，絆腳石一詞由此而來。因為那些在錫安的人，走在不好的道路上，以急促的腳步奔向滅亡的道路，彼此助長對方的邪惡，正如先知所說，因為罪人在他心裡的慾望中自誇，那作惡的（58）受到稱讚：我們的主與救主來到，開始責備他們的道路，並說：「禍哉，你們文士和法利賽人！」；又說：「禍哉，你們富足的人！」；又說：「禍哉，耶路撒冷啊，你殺害先知，又用石頭打死那奉差遣到你這裡來的人（59）！」但他還說了許多類似的話，責備他們，開始阻礙他們滅亡的道路，並成為他們的絆腳石與跌人的磐石，不讓他們進入那引向死亡的寬路。因此，在何西阿先知書中，關於那些走在罪惡道路上的人，也這樣寫道：「因此，他說，看哪，我必用荊棘圍住她的路，堵塞她的道，使她找不著路（60）。」 因此，讓我們再次將保羅本人放在中間，他曾從祭司那裡領受書信，前往大馬士革，要把所有信奉基督的男女捆綁帶到耶路撒冷。 當他進行這條罪惡的道路時，主耶穌在路上遇見了他，並暫時使他眼瞎：對於他而言，就他當時所行的道路來說，主成了絆腳石與跌人的磐石，使他無法完成那條他所持守的罪惡道路，反而轉向並信靠那阻擋他道路、並用威嚇的荊棘（62）堵塞他道路的主；信靠他的人，必不至於羞愧。

第八卷

1.

弟兄們，我心裡所願的，並向神為他們（68）所求的，是為了使他們得救。因為我給他們作見證，他們有神的熱心，但不是按著真知識。因為不知道神的義，想要立自己的義，就不服神的義了。 從本信的開頭到後續（63）的經文，我們說過保羅有時是為外邦人說話，有時也是為以色列說話。因為在剛才解釋的內容中，他引用了先知們的許多見證來反對以色列，以至於他從以賽亞書中引述：「若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了」；又說：「以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數」；並加上（64-65）以色列追求公義的律法，卻沒有達到那律法；因此，他現在想要再次安慰他的百姓，並藉此邀請他們歸向信心，他說：「弟兄們，我心裡所願的，並向神為他們所求的，是為了使他們得救。」並說明了他為何心裡所願並向神為他們祈求（66-67）的原因。 他說：「因為我給他們作見證，他們有神的熱心，但不是按著真知識。」 他說，雖然他們被自己罪惡的邪惡所纏繞，但他們對神仍有一種難以言喻的熱心與嫉妒。這就是促使我向神祈求的原因。他們何時才能達到救恩呢？因為他們有神的熱心，但不是按著真知識。他證明了他們為何不是按著真知識有神的熱心：因為他說，他們不知道神的義（69），而順從自己的義。因此，有神的熱心卻沒有熱心的知識，並沒有多大益處。最後，猶太人以為自己是出於神的熱心而行，卻對神的兒子犯了褻瀆罪：因為他們沒有像以利亞撒的兒子非尼哈那樣按著真知識熱心，非尼哈按著真知識熱心，殺了米甸人和與她行淫的以色列人；也像以利亞那樣，他說：「我為萬軍之神，就是以色列的神大發熱心，因為以色列人離棄了你（71），毀壞了你的壇，用刀殺了你的先知」；也像瑪他提亞，關於他在瑪加比傳第一卷書中所記載的（86），他為神的律法熱心，他的腰部顫抖，他的憤怒按著審判而升起。所有這些人的熱心與嫉妒都是按著真知識的。 然而猶太人的熱心不是按著真知識，這是因為他們不知道神的義，試圖建立自己的義，也就是在人看來是公義的事；然而他們本應更順服神的義，即基督（72）。但現在請看，這段話似乎不僅僅是對他們說的，因為（73）「他們有神的熱心，但不是按著真知識」。因為使徒同樣可以對其他人說，我給他們作見證，他們有對神的敬畏，但不是按著真知識；也可以對其他人說，因為（74）他們有對神的愛，但不是按著真知識。如果一個人對神有情感，卻不知道愛應當是恆久忍耐（75）的，是恩慈的，是不嫉妒的，是不作害羞的事，是不自誇，是不求自己的益處：如果他在愛中沒有這些以及類似的特質，而只是在情感上愛神，那麼對他來說，說他有對神的愛，但不是按著真知識，是恰當的。同樣，關於另一個人也可以說，他有對神的信心，但不是按著真知識，如果他不知道信心若沒有行為就是死的（89）：且因為對神的信心不僅僅在於言語，這些言語有時是從別處編寫或抄寫而來的，而是在於心靈的情感，就像那對自己說：「我只摸他的衣裳，就必痊癒（90）」的那位婦人所擁有的那樣。因此，如果有人沒有以這種方式擁有信心，以至於透過他自己的善行來顯明他所信的是誰，那麼對他也可以說，他有對神的信心，但不是按著真知識。關於另一個人也可以說，他有對神的貞潔，但不是按著真知識。另一個人有對窮人的關懷，但不是按著真知識（78）：當然，如果他想從人那裡得到稱讚。另一個人可以被稱為禁食者，但不是按著真知識，如果他禁食是為了討人的喜悅（91）。因此，對於我們所做的每一件事，如果我們不是按著真知識與理解來做（79），就可以對我們說，我們有行善的熱心，但不是按著真知識。因此，我們應當特別致力於知識，以免我們不幸地失敗，以至於在信心之中卻失去了信心，擁有善行的熱心卻從善行中墮落。你想知道如果一個人沒有知識（80），是否會在信心上變得虛空嗎？聽聽保羅對某些人說的話：「除非你們徒然相信（92）」。因此，那些不致力於知識的人，以至於在他們所信的事上領受真理的理解，結果就是徒然相信了。最後，使徒們也預見到簡單傳授的信心與按著真知識的信心之間的區別，對救主說：「求主加增我們的信心」，也就是說，讓我們擁有那不是按著真知識的信心，也擁有那按著真知識的信心。因此（81），保羅給猶太人作見證，他們有神的熱心，雖然不是按著真知識。然而，因為他們無論如何都有神的熱心，他們給了使徒向神為他們代求的理由。因為有神的熱心，即使不是按著真知識，也比完全沒有要好。因為那有的，正如經上所記，「必給他（95），或者在末後當以色列全家得救時」：而那沒有的，連他所有的也要奪去（96）。

2.

律法的總結就是基督，使凡信他的都得著義。摩西寫道，人若行那出於律法的義，就必因此活著。但那出於信心的義，卻這樣說：你心裡不要說：誰升到天上呢？就是要領下基督來：或說：誰下到陰間呢？就是要領基督從死裡上來。但經上說什麼呢？這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡：就是我們所傳信心的道。因為你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活，就必得救。因為人心裡相信，就可以得義；口裡承認，就可以得救。經上說，凡信他的人，必不至於羞愧（82）。律法的總結就是基督：這就是說，律法的成全與公義就是基督，但這是對信的人而言。然而不信的人，因為沒有基督（83），就沒有律法的成全；因此，他們也不能達到公義。因為摩西寫道，人若行那出於律法的義，就必因此活著。但那出於信心的義，卻這樣說。使徒在前面已經提到了兩種公義，他說以色列因為不知道神的義，就想要立自己的義：而這裡他又說了兩種公義，一種是出於律法的，另一種是出於信心的。但我認為，他前面所說以色列所不知道的「神的義」，就是這「出於信心的義」；而他所說「想要立自己的義（84）」，就是他這裡暗示摩西的話，即「人若行那出於律法的義，就必因此活著」。但請看這兩種公義的區別。因為那神的義，即基督，不僅賜予生命，而且賜予永生。至於那出於律法的義，人若行了，他並沒有說他將永遠活著，而只是說他必因此活著：因為如果律法的總結，正如使徒所說，是基督，那麼不接受基督作為律法總結的人，就無法在沒有基督的情況下成全那出於律法的義。因此，這出於信心的義，即基督，彷彿活著並存在著，他說：你心裡不要說：誰升到天上呢？就是要領下基督來：或說：誰下到陰間呢？就是要領基督從死裡上來。不要驚訝，既然基督自己就是公義，他卻彷彿在談論別人一樣談論自己。因為在許多地方，你會發現救主彷彿在談論別人一樣談論自己；正如在福音書中所說：「他要把綿羊安置在右邊，山羊在左邊」：並對右邊的人，以及左邊的人，說出經上所記載的話。因此，他說：「你心裡不要說：誰升到天上呢？或說：誰下到陰間呢？」除了他中間所插入的內容，即「領下基督來，或從死裡上來」之外：還有，「這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡」，似乎是取自申命記，其中這樣寫道：「我今日所吩咐你的這誡命，不是離你太遠，也不是離你太遠。不是在天上，使你說：誰替我們上天取下來，使我們聽見可以遵行呢？也不是在海那邊，使你說：誰替我們過海取過來，使我們聽見可以遵行呢？這道離你甚近，就在你口中，在你心裡，在你手中，使你可以遵行。」 既然這些是取自申命記，而使徒寫道，那出於信心的義，即基督，親自說了這些話；無疑地，使徒宣告申命記中所說的話是基督所說的。因此，正是他親自說：「我今日所吩咐你的這誡命，不是離你太遠，也不是離你太遠」，以及其餘的話。請看他是如何說的：「這是永生，就是認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督。」 因此，這公義不僅賜予生命，而且賜予永生。至於那出於律法的義，人若行了，他並沒有說他將永遠活著，而只是說他必因此活著：因為如果律法的總結，正如使徒所說，是基督，那麼不接受基督作為律法總結的人，就無法在沒有基督的情況下成全那出於律法的義。因此，這出於信心的義，即基督，彷彿活著並存在著，他說：你心裡不要說：誰升到天上呢？就是要領下基督來：或說：誰下到陰間呢？就是要領基督從死裡上來。 如果有人在心智與思想上，以為基督只包含在某個地方，而不是無處不在，且透過萬有而擴展：因為當他在地上時，他說他也在天上。因為他對他的使徒們這樣說：「除了從天降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天（99）。」他沒有說「曾經在天」，而是說「仍舊在天」。又為了不讓我們以為他只在天上，而他的同在卻不在陰間，因此那出於信心的義說：「這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡。」 使徒藉此教導我們什麼呢？就是我們不要在心裡說，也不要以為基督被包含在某個地方，而不是無處不在，且透過萬有而擴展。 又為了不讓我們以為他只在天上，而他的同在卻不在陰間，因此那出於信心的義說：「這道離你不遠，正在你口裡，在你心裡。」 並說：「你心裡不要說：誰升到天上呢？」這彷彿是在說，領基督從天上降下來，因此使徒加上：「就是要領下基督來。」如果有人在心智與思想上，以為基督只包含在陰間，彷彿是在說，領基督從死裡復活，因此他加上：「就是要領基督從死裡上來。」 但他說，你對基督的感受應當是，將他視為神的道、真理、智慧與公義。而這一切並非在某個地方尋求，而是無處不在：也不從陰間召喚，而是僅僅透過心智與理解來領受。因此，作為道與智慧，他離你不遠，正在你口裡，在你心裡。他說，這就是我們所傳信心的道。因為你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活，就必得救。因為人心裡相信，就可以得義；口裡承認，就可以得救。 我們也應當知道，可能性存在於某人身上是一回事，效力或效率則是另一回事，希臘人稱之為「能力」（δύναμιν）與「現實」（ἐνέργειαν）。例如：剛出生的嬰兒在可能性上是理性的，因為如果他長大，他就能成為理性的。在可能性上，他也被稱為工匠、舵手與文法學家；因為他有可能成為這些中的某一種。但在效力或效率上，也就是在實際與結果上，當他還是嬰兒時，他什麼都不是：但如果他開始具備理性的能力，或開始從事某種工藝，或任何其他活動，那麼他才被稱為理性的，或工匠，或像那樣的事物。但信靠他的人，確信神叫他從死裡復活，確信他是為了自己的稱義而復活。否則，如果我不在新生的生命中行走，不逃避舊有的犯罪習慣，基督就還沒有為我從死裡復活。對於這個意義，隨後的內容也相符，他說：「經上說，凡信他的人，必不至於羞愧。」這寫在以賽亞書中。如果凡信他的人必不至於羞愧：而每一個犯罪的人都會羞愧，正如亞當犯罪，並在行為的結果中行事。因此，基督作為神的道，在可能性上，對於我們每一個人，也就是對於每一個人來說，都應當被相信，就像對嬰兒的理性一樣：但在效力上，當我口裡承認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活時，他就被說成是在我裡面。你想知道他無處不在，甚至在那些不認識他、不承認他的人中間嗎？聽聽施洗約翰是如何為此作見證的：「有一位站在你們中間，是你們不認識的，就是那在我以後來的。」因此，他甚至在那些不認識他的人中間，但在可能性上，他是在他們中間，而不是在效力上。他們可以領受他，但還沒有領受。但在效力或效率上，他是在那些他所說的人中間：「無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，我就在他們中間。」因為他們口裡承認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活。否則，如果說他既在奉他名聚會的人中間，又在那些不認識他的人中間，似乎是荒謬的：除非保持這種區別，即在不認識且尚未信的人中間，他被稱為在可能性上；而在信的人中間，他被稱為在效力上，即在事物本身與行為的結果上。但也要留意他所說的：「因為你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活，就必得救。」因為有些人會認為，即使他陷入罪惡，只要他口裡承認耶穌為主，心裡相信，他也必得救。但請看這是否應當被理解為，那真實而非虛假地口裡承認耶穌為主，心裡相信的人，同樣承認自己服在智慧、公義、真理，以及基督所是的一切事物的統治之下：並且不再以瑪門為自己的主，也就是說，不再讓貪婪、不義、淫亂或謊言統治自己。因為一旦承認耶穌為主，他就承認自己不服從這些事。

5.

猶太人和希臘人並沒有分別。因為同一個主是萬有的主，對所有呼求他的人是豐富的。因為凡呼求主名的，就必得救。關於猶太人和希臘人在信心上沒有分別，我們上面已經多次說明了。至於他是萬有的主，你將按照我們剛才所發表的內容來領受；也就是說，如果公義、真理、成聖與智慧——這一切都是基督主——統治我們。因為這些是他的豐富，正如在他裡面藏著智慧與知識的一切寶藏。但他並沒有說這些豐富對所有人都是一樣的，而是對所有呼求他名的人。 但這似乎也產生了像前面那樣的問題。因為並非所有呼求主名的人都能得救，即使他們沒有行出與所呼求的名相稱的行為，特別是當神的智慧在箴言中說：「那時，你們必呼求我，我卻不回答。」在我看來，智慧是在勸勉並催促那些想要得救的人，要儘快呼求智慧，不要遲延，也不要推遲：以免當規定的時間過去，也就是悔改的機會存在時，之後才遲遲地呼求。

1163

1166 【羅馬書註釋，第八卷】 ……稱呼：若「呼求主名」與「禱告主」是一回事；那麼正如神被呼求，基督也當被呼求；正如神被禱告，基督也當被禱告；正如我們首先將禱告獻給父神，我們也當獻給主耶穌基督；正如我們將祈求獻給父，我們也將祈求獻給子；正如我們將感謝獻給神，我們也將感謝獻給救主。因為神聖的言論教導我們，對兩者——即父與子——當獻上同樣的尊榮，正如它所說： 「叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣。」（約五23） 至於我們剛才從哥林多前書所提出的，使徒首先說：「寫信給在哥林多神的教會，就是在基督耶穌裡成聖、蒙召作聖徒的……」（林前一2），隨後又彷彿這是另一個層次、另一種秩序（19），他接著提到某些人，說：「同著所有在各處求告我主耶穌基督之名的人」（林前一2）。這或許顯出某種差異，因為他稱前者為「神的教會」、「成聖者」與「蒙召的聖徒」；而稱後者僅為「求告我主耶穌基督之名的人」。 請留意，這種差異是否可能顯示出某種與本章類似的意義，即教導我們：除非先信基督，否則無法呼求主名（21）。然而，當一個人信了基督，即使尚未成聖，也尚未連結於教會的身體，他仍必須呼求他所信的那位。因為基督來到世上是為了使世人與神和好，並將信祂的人獻給父。至於祂獻給父的人，聖靈會接納他們，使他們成聖，並使他們如同天上的初熟果子教會（來十二23）的肢體那樣活過來，恢復整個身體的穩固與完全，如此一來，他們才配稱為「沒有玷污皺紋」（弗五27）的神的教會。因此，在他們達到這種完全的程度之前，他們如同神與人之間的中保，呼求我們主耶穌基督的名；然而，當神的靈在他們心中呼喊「阿爸，父」（羅八15）之後，聖靈親自教導他們呼求父的名。 因此，他說：「然而，人未曾信他，怎能求告他呢？」他用這極其嚴密的結論束縛他們。他說，若不呼求，就沒有救恩。但沒有人會呼求他不信的對象。因此，因為你們不信，所以你們不呼求；因為你們不呼求，所以你們不得救。但他說：「人未曾聽見他，怎能信他呢？」 關於「未曾聽見」，我們可以這樣理解：他們不願聽見祂親自道成肉身，也不願聽見祂的使徒傳講關於祂的事。因為主自己也說：「聽從你們的，就是聽從我；棄絕你們的，就是棄絕我」（路十16）。此外，這也可以理解為：基督作為「道」與「理性」，現在且永遠在每個人的心中說話，教導敬虔，勸勉公義，並為貞潔、節制以及所有美德作見證，正如祂自己所說：「我的羊聽我的聲音」（約十27）。保羅心中也是這樣說話，以致他說：「你們尋求在我裡面說話的基督的憑據嗎？」（林後十三3）。 接著說：「沒有傳道的，怎能聽見呢？」在此，他更藉著傳道者的話語顯示基督被聽見，在這些傳道者身上，正如我們上面所說的，基督顯明在說話與教導。 「若沒有奉差遣，怎能傳道呢？」 這句話似乎引起了我的某種困惑。因為如果我們這樣理解：他們之所以不傳道，是因為沒有被差遣；而沒有傳道者，人就聽不見；聽不見的人就不會信；不信的人就不會呼求；不呼求的人就不得救：由此推論，他們之所以未得救，其原因竟歸咎於那位沒有差遣傳道者的主。但讓我們轉向更正確的理解路徑：他說「若沒有奉差遣，怎能傳道呢？」可以這樣理解，彷彿使徒在說：我們是基督的傳道者，若非那位差遣我們的主與我們同在，我們就無法傳道，也沒有能力向你們宣告。如果我們傳道時你們不願聽，那便是你們的罪；如果聽了卻不信，不信就不呼求，不呼求就無法得救。因為他們是奉差遣去傳道的，所以關於那些奉祂差遣的人，經上記著說：「報福音傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美！」（羅十15；賽五十二7）。 這裡所說的「佳美」的腳，我認為即使是字面意義的愛好者，也無法否認這不是指肉體的腳，而是指屬靈的腳。因為他不會將使徒的意思引向荒謬，認為福音傳道者的腳——那些肉眼可見的腳——是佳美的；而是指那些走在生命之道上的人，他們的腳才是佳美的。根據那位說「我就是道路」（約十四6）的主，你要理解福音傳道者那佳美的腳，是指那些配在這樣的道路上行走的人。這些腳就是保羅所說他跑盡了路程，並且「這樣奔跑，好叫我得著」（林前九24）的腳，也就是靈魂向著天國奔跑的活力。 你會確信這些腳是恩典的腳，因為耶穌洗了門徒的腳，並用祂束腰的手巾擦乾（約十三4-5）。雖然當時是以肉體的形式完成的，但對於當時只看見表面而推辭（因為尊敬的緣故，不願主為僕人洗腳）的彼得，請聽那深奧奧秘的言語。祂說：「我若不洗你，你就與我無分了。」（約十三8）。隨後，祂又如同從知識的隱秘寶庫中取出另一句類似的話說：「我所做的，你如今不知道，後來必明白」（約十三7）；並補充說：「我是你們的主，你們的夫子，尚且洗你們的腳，你們也當彼此洗腳。我給你們作了榜樣」（約十三14-15）。 因此，讓我們看看這榜樣是什麼，夫子應當如何洗門徒的腳，或用什麼水洗。若有人找到活水，若有人接受耶穌的賜飲，那水在他裡面成為湧入永生的泉源（約四14），這人就能用這屬靈教導的水洗門徒的腳，洗淨他們靈魂中所有的污穢與塵垢；這樣做，就成全了夫子所給的榜樣。 因此，「報福音傳喜信的人，他們的腳蹤何等佳美」。我認為在《雅歌》中，新婦對神之道所說的腳也是指這些：「我洗了腳，怎能再玷污呢？」（歌五3）。關於這些腳，同樣有話說：「你的大腿圓潤，好像美玉，是巧匠的手做成的」（歌七1）。或許因為福音傳道者的腳有這種美，所以主耶穌不願他們穿鞋遮蓋這美麗的形狀，而是吩咐他們在路上不要穿鞋（太十10）。

6.

「只是人沒有都聽從福音。因為以賽亞說：『主啊，我們所傳的有誰信呢？』可見信道是從聽道來的，聽道是從基督的話來的。但我說，人沒有聽見嗎？誠然聽見了。他們的聲音傳遍全地，他們的言語傳到地極。我再說，以色列人不知道嗎？先是摩西說：『我要用那不成子民的惹動你們的憤恨，用無知的民觸動你們的怒氣。』又有以賽亞放膽說：『沒有尋找我的，我叫他們遇見；沒有訪問我的，我向他們顯現。』至於以色列人，他則說：『我整天伸開雙手，招呼那悖逆頂嘴的百姓。』」（羅十16-21） 讓我們看看福音傳道者所傳的「好消息」，也就是他們所宣告的，究竟是什麼。雖然「傳福音」本身就被解釋為「宣告好消息」，但我們仍要探究，除了這些好消息之外，還有什麼是「好」的。神是唯一且真實的「善」，祂善的形象是子（智慧八26），以及被稱為「善」的聖靈（詩一四三10）。因此，這唯一的「善」，因為存在於父、子、聖靈之中，所以被稱為「好消息」。這正是福音傳道者根據我們主與救主的命令所宣告的，祂說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」（太二十八19）。這就是福音傳道者所傳的「好消息」。 但既然祂自己被稱為「好消息」，且祂曾說自己是「好消息」的傳遞者，那麼關於「好消息」的傳遞，其理由不僅在於他們傳的是好消息，更在於他們「善於」傳遞好消息。因為有些人雖然傳講父、子、聖靈，卻不是真誠、完整地傳講：例如所有的異端，他們雖然傳講父、子、聖靈，卻傳得不善、不忠實。他們要麼錯誤地將子與父分開，說父與子是不同的本性；要麼錯誤地將祂們混淆，認為神是由三者組成的，或者認為神裡面僅僅只有三個名稱。然而，那些「善於」傳遞好消息的人，會將父、子、聖靈各自的屬性歸於祂們，並承認在實體或本性上沒有任何差異。因此，那些這樣傳福音的人，不僅傳遞好消息，而且是善好地傳遞好消息。 關於以賽亞的榜樣（45），這似乎是引用自以賽亞書，但先知在那裡將傳福音的職分歸於主自己。因為他說：「那報佳音，傳平安，報好信，傳救恩的，對錫安說：『你的神作王了！』」（賽五十二7）。然而，在我看來，保羅因為先知說過「那報佳音……傳平安……報好信的」，便將其作為他人的比較而提及；彷彿在說：我將如同那傳平安、傳好消息的人一樣來到。使徒們正在做這件事：因此，這句話似乎被視為是關於他們自己，即關於使徒們的，在他們之後，主將藉著先知前來並傳遞好消息。

「只是人沒有都聽從福音。因為以賽亞說：『主啊，我們所傳的有誰信呢？』」（羅十16）

「有誰」是為了表示「稀少」。我們必須注意，這句話在聖經中有時表示「稀少」，有時則完全表示「沒有人」。例如，當經上說：「誰是智慧人，可以明白這些事？」（何十四9）；以及「誰能登耶和華的山？」（詩二十四3）；還有「有何人喜愛存活？」（詩三十四12）；在這些經文中，「誰」都表示「稀少」。但在說：「誰升到天上去呢？（就是領下基督來）或誰下到陰間去呢？（就是領基督從死裡上來）」（羅十6-7）時，這裡的「誰」則被理解為「沒有人」。因為沒有人升到天上去領下基督。 因此，主啊，我們所傳的有誰信呢？以賽亞所說的，表示「稀少」。然而我們應當知道，在希伯來文抄本中並沒有「主啊」二字，但在七十士譯本的翻譯中卻有；使徒（49）為了證實他們那裡的經文，便加上了「主啊」。然而，以賽亞似乎是以使徒的身分預言這些事，因為傳道的職分已經託付給他們：當他們看到信的人在以色列百姓中特別稀少時，便對主說：「主啊，我們所傳的有誰信呢？」正如那句以他們的身分所說的話：「我們好像嫩芽在祂面前，像根出於乾地」（賽五十三2）。他們同樣是那些與祂同在，看見祂在人世間的模樣，說：「祂無佳形美容……」（賽五十三2）的人。但即使這些話是指先知們的身分，彷彿他們在主面前抱怨，說關於基督的預言在那個百姓中幾乎沒有人信，這也不顯得突兀。或者，我們不應認為摩西對主說：「主啊，沒有人信我的話？」如果他們信了我的文字，他們也必信基督：因為我寫的就是關於祂的事。 「可見信道是從聽道來的，聽道是從基督的話來的。」 這裡的「基督的話」，是指關於基督的傳道。因為不僅僅是那些親耳聽見主耶穌基督親自說話的人才信；還有更多的人是聽見別人傳講祂才信的，正如主自己對多馬所預言的：「你因看見了我才信；那沒有看見就信的有福了」（約二十29）。因此，凡是使徒以及其他從祂領受恩典而傳講基督的人所說的每一句話，都被宣告為「基督的話」。甚至在教會中，若有人講說從神而來的智慧與真理，若有人教導那作為道路的基督，並闡明祂的公義，他所說的無疑就是「基督的話」。

「但我說，人沒有聽見嗎？誠然聽見了。他們的聲音傳遍全地，他們的言語傳到地極。」（羅十18） 這段話取自第十八篇詩篇，那裡說：「無言無語，也無聲音可聽。它們的量帶通遍天下，它們的言語傳到地極」（詩十九3-4）。在這裡，由於語言與言論的多樣性，無疑是指外邦人：並說基督使徒的聲音傳遍了全地：但傳到地極的不是聲音，而是言語。這可以這樣理解：所謂「地」，是指那些無知且未受教的人，對他們而言，傳達的不是包含信仰理性與智慧解釋的「言語」，而是透過普通且簡單的傳道所傳達的信仰之「聲音」；而「地極」則是指那些更有學問、更聰明的人。因為「極」表示事物的完全。 因此，他宣告對於這些人，傳達的不是聲音，而是言語與理性，他們在聽見信仰的言論後，甚至能夠查考並探究神聖的聖經，以認識那些透過使徒傳給他們的言語的真理。使徒知道在這些事上——即在聲音與言語之間——存在著差異，因此在某處說：「我說的話、講的道，不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證」（林前二4），為要顯示：所謂「言語」，是藉著聖靈的大能，使神的智慧被更清晰地闡明；而「傳道」，則是先知所說的「他們的聲音傳遍全地」的那種，也就是對信仰的簡單宣告，這對那些較單純的人來說已經足夠了。但在其他地方，他談到自己是外邦人的傳道者、使徒與教師。在這一點上，「使徒」指職分的總稱，不僅傳道，而且教導：傳道是為了傳講簡單的信仰，正如他對那些人所說的：「因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並祂釘十字架」（林前二2）；而教導則是為了那些他曾說過「在完全的人中，我們也講智慧」（林前二6）的人。這顯示出，他對前者傳達了傳道的聲音，而對後者則透過言語闡述了神的智慧。

「我再說，以色列人不知道嗎？先是摩西說：『我要用那不成子民的惹動你們的憤恨，用無知的民觸動你們的怒氣。』」（羅十19） 這似乎延續了他上面關於外邦人所說的話，現在轉而談論以色列，卻沒有明顯地宣告身分的轉換；以賽亞在這些使徒引用的經文中也是如此；他首先說：「沒有尋找我的，我叫他們遇見；沒有訪問我的，我向他們顯現」，這無疑是指外邦人：而在他隱晦地轉換身分的地方，使徒在他的話語中給出了明確的區分，因為他補充說：「至於以色列人，他則說……」。他將前面的話解釋為指外邦人，而後面的話則指以色列，他說：「我整天伸開雙手，招呼那悖逆頂嘴的百姓。」 但首先，關於他說「以賽亞放膽說」，讓我們看看他放膽的是什麼，或者這位先知的膽量是什麼。如果我們留意（69），因為他以自己的方式，也將以色列的事加在後面：他希望透過合適的見證人來證明以色列是無可推諉的。他說，摩西親自以神的口吻說：「我要用那不成子民的惹動你們的憤恨」：這無疑是指基督徒，他們被神選召，去惹動那先前不信且輕慢的百姓的憤恨。但或許有人會認為，摩西稱呼那被神因信心與虔誠的功勞而揀選的百姓為「不成子民」是侮辱性的，因為他甚至不屑稱他們為「子民」；或者如果稱呼他們，也稱他們為「無知的」。但摩西作為神的朋友，對祂所揀選的人並非侮辱；如果我們看清話語的理性，這也不會被視為毀謗。每一種民族，例如埃及人、敘利亞人或摩押人，因為有各自的界限、語言、習俗、生活方式與制度，而被稱為某某民族；敘利亞人從不被稱為埃及人，摩押人也不被稱為以東人，或阿拉伯人被稱為西古提人。然而，基督徒並非一個民族，而是從萬民中出來的一個子民：因此，摩西稱他們為「不成子民」是極高的榮譽，因為他們不是一個民族，而是——如果可以這樣說的話——萬民中的子民。 然而，我們似乎會被接下來的話所排除，他說：「用無知的民觸動你們的怒氣」：這既稱他們為民族，又稱他們為無知的。但即使在這點上，神的僕人摩西也沒有對神的百姓進行毀謗；他是在靈裡預見到，如果有人想在這個世界上有智慧，就必須變為無知，好在神面前成為有智慧的；並且因為世界憑自己的智慧不認識神，神就樂意用「傳道的愚拙」拯救那些信的人；並且因為基督十字架的傳道——這對外邦人來說是愚拙——將聚集一群在這個世界上變為愚拙的百姓，好在神面前成為有智慧的。因此，猶太人憤怒，因為在他們推辭與拒絕的情況下，外邦人被邀請參加王的宴席，他們沒有看見以賽亞早已關於這個奧秘所說的話。 「以賽亞放膽說：『沒有尋找我的，我叫他們遇見；沒有訪問我的，我向他們顯現。』至於以色列人，他則說：『我整天伸開雙手，招呼那悖逆頂嘴的百姓。』」 正如我們在上面多次指出的，使徒保羅現在談論外邦人，現在談論以色列，卻沒有明顯地宣告身分的轉換；以賽亞在這些經文中也是如此，使徒將其作為榜樣引出；他首先說：「沒有尋找我的，我叫他們遇見；沒有訪問我的，我向他們顯現」，這無疑是指外邦人。而他隱晦地轉換身分的地方，使徒在他的話語中給出了明確的區分，因為他補充說：「至於以色列人，他則說……」。他將前面的話解釋為指外邦人，而後面的話則指以色列，他說：「我整天伸開雙手，招呼那悖逆頂嘴的百姓。」 關於以賽亞的膽量，我們可以用聖司提反的話來理解：「哪一個先知不是你們祖宗逼迫呢？他們也把預先傳說那義者要來的人殺了」（徒七52）。因此，我們理解以賽亞的膽量，他面對逼迫與死亡的威脅，仍放膽傳講義者的降臨，並為善而放膽犧牲（羅五7）。這同時也顯示出，先知們並非像有些人所想的那樣，不知道自己在說什麼，彷彿在神智不清的情況下預言。使徒關於以賽亞所說的「放膽說」，顯示出他蔑視死亡與所受的逼迫，儘管他知道危險即將臨到，仍放膽傳講神的話，正如保羅自己所說：「我知道有捆鎖與患難等待我……但我卻不以性命為念」（徒二十23-24）。因此，以賽亞也知道自己將被惡人鋸死或殺害，但他仍放膽，並以基督的身分說：「沒有尋找我的，我叫他們遇見」。 可以確定的是，外邦人既不知道尋找基督，也不知道學習關於祂的事。然而，他們遇見了他們沒有尋找的那位，因為祂先尋找了他們。祂是好牧人，尋找那迷失的羊（約十14）；祂是智慧，尋找那失落的錢幣，尋找並找到了（路十五4, 8）。至於猶太人，直到現在還在尋找關於基督的事，並查考聖經，卻找不到；因為祂的十字架對猶太人來說是絆腳石（林前一23）；因此祂對他們說：「我整天伸開雙手，招呼那悖逆頂嘴的百姓」：也就是說，當祂在十字架上懸掛時，他們不僅沒有遇見祂，反而……

奧利根（Origen）

1176 1175 關於「他們說：『你若是神的兒子，現在就從十字架上下來吧！』我們就信你」[註：馬太福音二十七章40、42節]。但請聽在《所羅門智慧書》中還說了什麼，因為「凡試探祂的人，必尋不見祂；祂必向那些不信祂的人顯現」[註：智慧書一章2節]。但這件事我們也不應忽略，即在希伯來文抄本中並沒有「反對者」這一詞。然而，使徒在自己的著作中遵循了七十士譯本的真理，並按照他們所翻譯的內容引用了經文 [註：(72)]。

7.

我且說：神棄絕了祂的百姓嗎？斷乎沒有！因為我也是以色列人 [註：(73)]，是亞伯拉罕的後裔，屬便雅憫支派的。神並沒有棄絕祂預先所知道的百姓。你們豈不曉得經上論到以利亞是怎麼說的嗎？他在神面前怎樣控告以色列人說：「主啊，他們殺了你的先知，拆了你的祭壇，只剩下我一個人，他們還要尋索我的命。」但神的回話是怎麼對他說的呢？「我為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。」如出一轍，在現今這個時代，也有照著恩典的揀選所留下的餘數。既是出於恩典，就不在乎行為；不然，恩典就不再是恩典了 [註：78]。

因為從上面所說的話來看，猶太百姓似乎已被神棄絕，且沒有任何指望，如果神確實「引動他們發憤，去嫉妒那非民，並以愚昧的國民激動他們」[註：羅馬書十章19、20節]，並且「被那些不尋求祂的人遇見，被那些不詢問祂的人尋得」[註：(74)]：因此，使徒想要處理這些問題，並顯明如果以色列百姓信主，仍有救恩的道路，且他們被棄絕並非因為他們是以色列族 [註：(77)]，而是因為他們不信，所以他說：「神並沒有棄絕祂預先所知道的百姓。」 為了用現今的例子證明這一點，他補充說：「因為我也是以色列人，是亞伯拉罕的後裔，屬便雅憫支派的，然而我教導耶穌的信心，並宣告祂就是基督。如果我是亞伯拉罕後裔的以色列人，這對我並沒有妨礙，那麼……；可以肯定的是，神並沒有棄絕祂預先所知道的百姓。」 至於「祂預先所知道的人，祂就召他們；所召的人，又稱他們為義」[註：羅馬書八章30節]，這在上面已經說過了；而且在聖經中，神「預知」不僅僅是預先知道未來（這一點無庸置疑），還包含認可，並視為配得祂的知識。然而，為了不讓使徒以自身為例來教導神沒有棄絕祂的百姓顯得微不足道，他尋求了更有力的例子，並說：「你們豈不曉得經上論到以利亞是怎麼說的嗎？他在神面前怎樣控告以色列人說：『主啊，他們殺了你的先知，拆了你的祭壇，只剩下我一個人，他們還要尋索我的命。』但神的回話是怎麼對他說的呢？」 在這些經文中，教導了先知有時充滿了對神的熱心，當他在神面前陳述背道百姓的控訴時，他們不僅殺了先知，拆毀了祭壇，甚至還試圖消滅似乎是唯一剩下的主之先知以利亞。當以利亞在神面前哀嘆這件事時，請聽神聖的預言是如何回答他的：「我為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。」巴力是偶像的名字，那百姓離棄了神的律法，墮落去敬拜它。這些就是使徒引用的例子，用以對照當前的時代。他並補充說：「如出一轍，在現今這個時代，也有照著恩典的揀選所留下的餘數。既是出於恩典，就不在乎行為；不然，恩典就不再是恩典了。」 因此，我們必須盡力說明，正如在以利亞時代所發生的那樣，先知曾以為全體百姓都被拒絕了，卻發現了七千人仍持守神的約；在基督降臨以及保羅傳道的時代，也發生了同樣的事。請看看我們是否能將救主降臨前先行的施洗約翰放在以利亞的位置上：因為福音書也為他作了這樣的見證，說他是在「以利亞的靈和能力」中來的 [註：路加福音一章17節]；主自己也曾論到他說：「你們若肯領受，這人就是那應當來的以利亞。有耳可聽的，就應當聽。」[註：馬太福音十一章14、15節] 這位在以利亞的靈和能力中來的人，對那百姓絕望到極點，以至於他不稱他們為亞伯拉罕的後裔，而稱他們為「毒蛇的種類」；並補充說：「不要心裡想：『我們有亞伯拉罕為我們的父。』我告訴你們，神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。」[註：馬太福音三章7、9節] 因此，對於這位向神抱怨百姓的人，我們的主和救主回答說：「我知道我所揀選的是誰」[註：約翰福音十三章18節]；又說：「我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我」[註：約翰福音十章27節]；又說：「我另外有羊，不是這圈裡的；我必須領他們來」[註：約翰福音十章16節]。

至於那七千人的數目代表什麼，讓我們看看。七這個數字與安息有關。因為神在第七日安息了 [註：創世記二章2節]。因此，請聽基督是如何邀請信靠祂的人進入安息的，祂說：「凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。」[註：馬太福音十一章28、29節] 因此，所有來到基督面前、卸下罪擔並找到救恩安息的人，都屬於這個七的數目。所以使徒說「在現今這個時代，也有照著恩典的揀選所留下的餘數」是正確的；他所說的餘數，是指那些從受割禮的人中信主的人，既包括他自己也列在其中的使徒，也包括跟隨他們信奉耶穌基督信心的人。但是，他說「照著恩典的揀選」而得救的餘數，在我看來，加上「揀選」二字並非多餘。因為他本可以說：「餘數藉著恩典得救了」；但他藉此表明，恩典既有在揀選之外的，也有在揀選之內的。因為所有藉著信心得救的人，無疑都是藉著恩典得救的；但那些藉著「恩典的揀選」得救的人，在我看來，顯示出他們是更完美的靈魂。正如所有從以色列族系下來的人都被稱為以色列人，但那真正以色列人是心靈純潔、誠實的人，能看見神；同樣，我們也可以這樣理解：所有來到基督信心裡的人，都是藉著神的恩典而來的；但那些用美德的行為和純潔的心來裝飾恩典恩賜的人，不僅藉著恩典得救，而且是那些將配得的行為與之結合，且對神的恩典不忘恩負義的人。因為那些在領受恩典後犯罪的人，對那位賜下恩典者變得忘恩負義。如果你不使恩典落空，恩典就會在你身上增多，你將獲得眾多恩典作為善行的報酬，正如他自己所寫的，彼得也在他的書信中說：「願恩惠、平安因認識神……多多的加給你們」[註：彼得後書一章2節]；又在別處說：「作神百般恩賜的好管家。」[註：彼得前書四章10節]

8.

這卻怎麼樣呢？以色列所求的，他沒有得著，惟有蒙揀選的人得著了；其餘的就成了頑梗的，如經上所記：「神給他們昏迷的心，有眼睛不能看，耳朵不能聽，直到今日。」大衛也說：「願他們的筵席變為網羅，變為機檻，變為絆腳石，作他們的報應。願他們的眼睛昏蒙，不得看見；願你時常彎下他們的腰。」 在這些經文中，使徒將以色列分為兩部分：他稱其中一部分為「揀選」，他們得著了所求的；稱其餘的人為「頑梗的」，他們不僅沒有得著所求的，反而因「昏迷的心」而成了頑梗的。他還說神給了他們「眼睛不能看，耳朵不能聽，直到今日」，也就是直到世界的末了。但我們提出一個問題：說良善的神親自給了以色列餘民不能看的眼睛和不能聽的耳朵，這似乎是否合乎神的身分？請看這是否更像是一種報應和不信的代價，正如我們在前面所解釋的，那裡說到因為他們「不喜歡將神放在知識中，神就任憑他們存邪僻的心」[註：羅馬書一章28節]。在這裡，他所說的也是心靈的眼睛和耳朵，而非肉體的，那些因這些而成了頑梗的，確實是那些在肉身中看見基督、聽見祂的教導，卻既不願信靠他們所看見的神蹟，也不願順服他們所聽見的道的人。然而，關於這個問題，我們在本書信的前幾部分已經說得足夠多了。但使徒所說的「如經上所記：『神給他們昏迷的心，有眼睛不能看，耳朵不能聽，直到今日』」這句話究竟寫在哪裡，我至今仍無法找到。如果有人比我們更勤奮地鑽研神聖經文，若能找到，請務必顯明。但我認為使徒是以這種方式說的：其餘的人成了頑梗的；正如經上關於他們所寫的：「神給了他們昏迷的靈」；他似乎用自己的話說神給了他們昏迷的靈，這是根據以賽亞關於眼睛失明和耳朵聽不見所說的話。因為以賽亞是這樣說的：「你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。要使這百姓心蒙脂油，耳朵發沉，眼睛昏迷，恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，便得醫治。」[註：以賽亞書六章9、10節] 因此，使徒似乎用自己的話表達了以賽亞的意思；但他加上了「如經上所記」，因為他是在引用先知的話。同樣地，他也對那些他宣稱是藉大衛所說的話做了同樣的事。他說：「大衛也說：『願他們的筵席變為網羅，變為機檻，變為絆腳石，作他們的報應。願他們的眼睛昏蒙，不得看見；願你時常彎下他們的腰。』」 因為他說：「願他們的筵席變為網羅，變為機檻，變為絆腳石」；在詩篇中並沒有寫「機檻」[註：詩篇六十八篇23、24節]，在我們的七十士譯本抄本中也沒有，希伯來文抄本中也沒有。再者，詩篇中寫的是：「願他們的筵席在他們面前變為網羅」：但使徒沒有加上「在他們面前」。我們提到這些是關於詞句的順序和所引用見證的性質，以便我們能逐一證明使徒的權威絕不依賴希伯來文抄本，也不總是拘泥於譯者的詞句，而是用合適的詞語來解釋聖經的意義。現在讓我們看看所提章節的意義應該如何解釋。他用兩個先知的見證證明了其餘以色列人（即那些不信的人）心靈的盲目，這些見證似乎分別取自以賽亞或大衛；在兩處經文中，某種程度上解釋的是同一個意義。因為在那裡，給了他們不能看的眼睛和不能聽的耳朵；而在這裡，則祈求他們的筵席在他們面前變為網羅、機檻、報應和絆腳石；並使他們的眼睛昏蒙，不得看見。至於這些話是否被認為是合乎神的身分，以及為什麼說這是在報應他們，請看我們在詩篇中從基督的角度來看，這似乎並非毫無意義。因此，請看我們是否能用這種方式來解釋所提出的問題。正如每個人都使用肉體的眼睛來看善或惡，並且有權力將眼睛舉向天空，藉著所看見的來認識其創造者並讚美造物主，或者將眼睛投向競技場、劇場或任何污穢景象的娛樂，使心靈因淫亂、貪婪或其他任何惡習而燃燒：同樣地，請你也這樣理解靈魂的眼睛，有些人確實用它來認識神的道和真理的教導，並每日在祂的智慧上獲得進步；而另一些人則將這些眼睛用於相反的方向，即每日操練自己，尋求如何破壞真理的教義，並盡其所能攻擊基督的信心。因此，讓我們假設有人為那些在虛假知識中精明且善辯的人禱告，並說：「願神給他們眼睛不能看」那些邪惡思想的尖銳，並「耳朵不能聽」那些謊言的教師，且「願他們的眼睛昏蒙，不得看見」；難道你不認為那些祈求這些事的人，是為了使他們的罪孽減少而值得稱讚嗎？因為無知總比惡意地知曉要好得多。我說，難道你不認為馬吉安（Marcion）——他編寫了反對創造主神的褻瀆著作——或者巴西利得（Basilides）、瓦倫廷（Valentinus）或其他邪惡教義的創始人，如果他們沒有那雙用來惡意思考的心靈眼睛，豈不是更有福嗎？因為以賽亞論到這些人說：「禍哉！那些設立不義之律法的，他們寫下奸惡。」[註：以賽亞書十章1節] 同樣地，大衛也在詩篇中為那些教導錯誤、說話錯誤的人禱告，並說：「願那說謊的嘴啞口無言，它在驕傲和輕蔑中對義人說出惡言。」[註：詩篇三十篇19節] 因此，論到以色列也說：「願他們的眼睛昏蒙，不得看見」，以及「願神給他們眼睛不能看」。關於眼睛的盲目，這對那看見惡事的不信以色列人來說，似乎是一種補救措施，這些話就說到這裡。現在讓我們談談那「變為網羅、機檻、絆腳石，並作他們的報應」的筵席。但首先，對那些反對神聖經文中寓意，並習慣嘲笑那些不總是遵循歷史意義的人，必須說幾句話。那麼，請告訴我們，先知在這裡所說的猶太人的筵席，是指他們平時吃午餐或晚餐的地方，以至於它變為網羅來捕捉他們：或者如果這筵席本身變為對他們的報應，使他們因所犯的罪而受到懲罰：或者請解釋它如何成為他們的絆腳石。如果他們不能逐一解釋這些，並發現自己的嘲笑變成了困惑，那麼就請他們與我們一起，從神聖經文中尋求這以色列的筵席可以如何理解。因此，就我們理解的能力而言，我們認為在基督降臨之前，所有在以色列那裡的神聖經文（因為神的話語首先託付給了他們），以及所有被稱為舊約的東西，都是以色列的筵席：如果有人想在這筵席上吃神的話語，他就會因擺在面前的律法和先知的教導而得飽足。我認為這就是所羅門所說的筵席：「你若坐下與掌權者吃飯，要留心觀察擺在你面前的是什麼，並要放刀在喉嚨上，要知道你必須準備好這些。」[註：箴言二十三章1節] 甚至救主在說：「你們可以在我的筵席上吃喝」時，我們除了理解祂的筵席是指祂教導那些配得的人，以及那些能領受智慧之道和事物知識的人的地方之外，還能理解什麼呢？所羅門在箴言中也為智慧作了這樣的見證，說：「智慧建造房屋，鑿成七根柱子：宰殺牲畜，調和酒，並擺設筵席。」[註：箴言九章1、2節] 因此，所有聖經都是智慧的筵席。但讓我們看看大衛是如何禱告，使這筵席在不信的以色列人面前「變為網羅、機檻、絆腳石，並作他們的報應」。當他們閱讀關於基督的預言時，神聖經文就成了他們的網羅：「祂必建造我的城，並使我百姓的被擄歸回」：而他們卻說這些事在耶穌之下並沒有成就。因為祂並沒有建造那座城，也沒有使百姓的被擄歸回。但他們這樣說，是因為他們坐在掌權者的筵席上，並沒有做所羅門所勸誡的事，即留心觀察擺在他們面前的是什麼。因為基督被預言將要成就的，並非可見的，而是可理解的，也就是屬靈的。因為祂確實建造了神的城，但卻是用活石建造的，祂從中興起了亞伯拉罕的子孫，並用他們建造了神的教會；祂也使百姓的被擄歸回，即那些被魔鬼俘虜在罪中的人。因此，由於他們沒有這樣理解，這神聖經文的筵席就變成了他們的「網羅和機檻」。此外，這筵席的機檻也可以被視為當主對他們說：「論到基督，你們的意見如何？祂是誰的子孫呢？」他們回答說：「是大衛的子孫。」主說：「這樣，大衛怎麼還稱祂為主，說：『主對我主說：你坐在我的右邊』？」他們就不能回答祂一句話 [註：馬太福音二十二章42節等]。這筵席也變成了他們的「報應」，簡而言之，是根據主的話，祂說：「你們以為我會在父面前控告你們嗎？有一位控告你們的，就是摩西」[註：約翰福音五章45節]；以及根據使徒所說的：「凡在律法下犯了罪的，必按律法受審判。」這筵席也以這種方式成為他們的「絆腳石」。猶太人從聖經中學到，「基督是永存的」；但他們看見耶穌在肉身中，不僅在肉身中，而且在死亡中，即十字架的死亡中，他們就因此絆倒了，不知道「祂雖因軟弱被釘在十字架上，卻因神的大能仍然活著」[註：哥林多後書十三章4節]。因此，因為他們沒有以可理解的方式領受這些擺在掌權者筵席上的東西，他們就絆倒了，神聖經文的筵席本身就成了他們的絆腳石，他們的眼睛昏蒙，正如我們上面所說的，他們的腰也時常彎下。因為那些在創造天地的造物主和榮耀的主身上犯罪的人，本不該再仰望天空。但我們每個人也必須警惕，這神聖話語的筵席——我們似乎坐在這裡，為了盡可能地攝取神話語的糧食——是否會變成網羅、報應或絆腳石，如果我們不是以可理解的方式，且以配得的方式，從中攝取純淨、潔淨且屬靈的智慧糧食：我們也同樣要觀察，不要帶著污穢和骯髒的衣服，也就是帶著污穢的身體或心靈，坐在智慧的筵席上；而是在此時此刻就默想天上的筵席，藉著悔改和轉變，每日準備更潔淨的婚禮禮服，藉此我們才能配得進入智慧的殿堂和君王兒子的內室 [註：馬太福音二十二章12節]。

9.

我且說：他們失腳是要他們跌倒嗎？斷乎不是！反倒因他們的過失，救恩便臨到外邦人，要激動他們發憤。若他們的過失為天下的富足，他們的缺乏為外邦人的富足，何況他們的豐滿呢？[註：羅馬書十一章11、12節] 當使徒解釋了以色列被棄絕、外邦人被引入的情況，並列舉了關於他們盲目、網羅、報應和絆腳石的預言之後：為了不讓外邦人再次有侮辱和驕傲的藉口，他說以色列的跌倒並非為了讓他們滅亡，而是為了藉著他們的過失將救恩賜給外邦人：他說：「我且說：他們失腳是要他們跌倒嗎？斷乎不是！反倒因他們的過失，救恩便臨到外邦人。」 他並說明了救恩是如何藉著他們的過失臨到外邦人的：「他說：『要激動他們發憤』：也就是說，當他們看見外邦人的歸信，以及他們先前領受的神之約被傳給了外邦人，並且觀察到律法和先知在外邦人中受到更大、更尊貴的尊崇時，他們自己也能在最後的時刻產生熱心：正如現在他們的跌倒將救恩賜給了外邦人，外邦人的信心也將帶給他們救恩。然而，必須注意的是，保羅將「失腳」和「過失」與「跌倒」區分開來：對於失腳或過失，他提供了補救措施；但對於他們已經「跌倒」（彷彿這其中有某種絕望），他並不接受。因為他說：「他們失腳是要他們跌倒嗎？斷乎不是！反倒因他們的過失，救恩便臨到外邦人。」 令人驚奇的是，儘管整本書信的內容都在闡述他們所犯的種種過錯，使徒卻否認他們已經跌倒。但在我看來，保羅很清楚跌倒的區別，他知道「跌倒」有另一種含義，正如經上所記：「義人雖七次跌倒，仍必興起」[註：箴言二十四章16節]；又說：「我的仇敵啊，不要向我誇耀，因為我雖然跌倒，卻必再起來」；以及正如耶利米所說：「人跌倒，豈不興起嗎？」[註：彌迦書七章8節]

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【羅馬書註釋】第八卷 1186 B 「轉回，就不再轉向（30）？」但約伯也提到知識（30）。因此使徒說，因為他論到自己時說： 「在所定的時候，他準備好要倒在別人之下，他的家（31）被外人搶奪」；在《列王紀》第四卷中也寫著： 「希西家因心高氣傲而跌倒」。 所有這些在上述言論中我們提到聖經所宣告的跌倒（32），當然都有復活；他們的轉離也有轉向。然而在當前的章節中，使徒似乎知道，如果他們跌倒了，就絕對無法再站起來，因此他否認他們已經跌倒，並在他所說的話中極力為他們辯護：「他們失腳是要他們跌倒嗎？斷乎不是。」 那麼，使徒是否在注視另一種跌倒，而為以色列辯護並否認他們跌倒了呢？或許就是我們的主和救主所說的那種跌倒（33）：「我看見撒但從天上墜落，像閃電一樣」；還有以賽亞所說的那位：「明亮之星，早晨之子啊，你何竟從天上墜落？」因此，使徒否認以色列是在這種跌倒中跌倒的。因為他們（以色列人）的轉向將會在世界末日時發生，那時外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救（27）；然而那位被說成從天上墜落者，即使在世界末日也不會有任何轉向。因此，讓我們注意，我們上面所說的這種跌倒，即跌倒者會再站起來（28）的跌倒，與使徒在此處所稱的「過犯」和「罪」是相似的：這對我來說似乎是這樣的。如果一個義人在某件事上被勝過，例如，因肉體的軟弱，或因其他任何罪而跌倒，但他並沒有因此就離開了對律法的一切遵守（36），而是持守公義，實行憐憫，保持信心、虔誠、溫柔，並且不忽略默想神的律法：關於這個人，我們可以說：「他們失腳是要他們跌倒嗎？斷乎不是。」同樣地，以色列人（37）雖然否認了他們的救贖主，並用石頭打死且逼迫那些被祂差遣的人（29），但他們仍然保留了一些餘剩。他們中間仍有對律法的默想，儘管他們不信（38），也不明白。他們中間也有對神的熱心，儘管不是按著真知識（30）。所以他們並沒有失腳以至於跌倒；也就是說，他們並沒有完全偏離對神律法的一切遵守或默想（39）。他將這種跌倒稱為「過犯」。 因為他說，因他們的「過犯」，救恩便臨到外邦人。 因此，大衛也知道這類過犯，即跌倒者會再站起來；而另有其他過犯，跌倒者（40）即使在世界末日也不會再站起來，所以他說：「誰能知道自己的過犯，或是跌倒呢（31）？」 此後經文接著說： 「若他們的過犯，為世界的財富，他們的缺乏，為外邦人的財富；何況他們的豐滿呢？」 在這些話中思考神的智慧，看祂如何使連過犯和跌倒都不至於徒然：當每個人因自己意志的自由而犯罪時，神聖智慧的安排卻使他們因自己的疏忽所造成的損失，反而使他人變得富足。因為當神分開列國，分散亞當的子孫時，祂按照神天使的數目立了萬民的疆界（32）。那時，雅各成了主的份，以色列是他產業的繩索（41）。然而，那些被分配到各國份額的天使，在某種程度上引誘了主的份中的每一個人，並使他們敗壞，使他們犯罪，以至於主藉著先知說：「我的份在我看來成了可厭惡的（33）」：因此，那一部分被拒絕和摒棄後，必須有另一部分主的份在地上，這部分要承接榮耀、約、律法和對神敬拜的禮儀（這一切都是主的份的財富），並取代那犯罪的部分被稱為主的份。因此，他們的過犯成了世界的財富（45）。因為現在，不再僅僅是希伯來民族，而是整個世界都成了主的份。 因為救主自己說：「我來不是要審判世界，而是要藉著我使世界得救（34）。」為了不讓「世界」這個詞顯得含糊，因為它經常指天與地，經常指僅僅是地，有時也指所有的人（46），所以使徒重複了這個詞，並更清楚地指明他所說的世界是什麼。他說：「他們的缺乏（47），為外邦人的財富。」 因為那些犯罪者所缺乏和被奪去的，被轉移到了外邦人的財富中，他們藉著信心成了主的份和祂的產業（48）。保羅將以色列民稱為「豐滿」，這不僅是為了對應「缺乏」，而且包含著某種深奧的含義。對此，我盡我所能理解如下：現在，當所有外邦人都來尋求救恩時，神的財富正從信徒的群體中聚集起來：但只要以色列仍處於不信之中，主的份就不會被稱為已經完成（49）。因為以色列民尚未完整。 然而，當外邦人的豐滿進來（36），而以色列在末後的日子也藉著信心來到救恩中時，他將成為那最初的民族；但作為最後進來的，他將在某種程度上補滿主產業和份的豐滿（50）。因此，他被稱為「豐滿」，因為神份額中缺失的部分，將由他自己在末後補滿：這樣，全能和良善之神的安排，使他人的過犯產生了果效，正如在當前，以色列的過犯使世界變得富足，而他們的缺乏使外邦人變得富足。現在，如果這位萬有的安排者，甚至能從外邦人必然犯的罪中做出這樣的事，並將財富賜給他們中的一些人，那麼為了不讓這看起來像是以色列獨有的特權，而是讓公義與良善的神對所有人一視同仁，你也要在你自己的心中尋求這一點（51）。

讓我們看看他對外邦人說了什麼。他說：「只要我是外邦人的使徒，我就要彰顯我的職分，好叫我激動我的骨肉，好救他們中間的一些人。」 有人會說：他所說的「只要我是外邦人的使徒」，似乎表明他不會永遠是外邦人的使徒；但在職分完成後，他將成為其他人的使徒。但從他自己的言論和事蹟的邏輯來看，只要他在這個世界上，他都被證實是持守信心與真理的外邦人的使徒。那麼我們該怎麼說呢？難道他像那良善忠心的僕人，在少許事上忠心（35），知道自己在離世後，不僅要成為外邦人的使徒，還要成為以色列人，甚至可能是其他隱形之人的使徒，在那裡，義人的靈和魂稱頌主（36），唱詩並永遠尊崇祂嗎？還是我們應該簡單地理解這句話（54）：「只要我是外邦人的使徒」，就像主對使徒所說的：「我就常與你們同在，直到世界的末了（37）」？這並不是說祂在世界末了之後就不與他們同在了，而是為了表明祂永遠不會離開他們，所以祂說「直到世界的末了」；使徒也是如此，說「只要我是使徒」，就是指永遠且無止境。至於這兩種解釋哪一種應該被接受，我們留給讀者自行判斷。因此，只要保羅是外邦人的使徒，他就說要彰顯他的職分：有什麼比每個人裝飾自己藉著神的護理所領受的職分更值得的呢？那善盡職分的人，裝飾並彰顯了他的職分，正如那疏忽且不配地服事的人，反而玷污了他的職分，使其變得卑微。例如，在教會的職分中，他說：「善作執事的，為自己得著美好的地步，並且在基督耶穌的信心上大有膽量（38）。」但如果他不善盡職分；也就是說，如果他沒有表現出使徒所描述的那樣——莊重、不兩舌、不好酒、不貪不義之財，只存清潔的良心固守信心的奧秘：那麼他就不再是得著美好的地步，而是為自己招致了痛苦的懲罰（57），彷彿他對神聖的職分進行了侮辱。同樣地，在教會中領受長老職分的人，也應當竭力彰顯長老的職分。因為使徒寫給提多關於長老的話（39），以及以賽亞所寫的話，都與他有關，他說：「主必在審判中（58）與民中的長老和首領一同進來，祂必審判；」並補充說：「你們為什麼焚燒我的葡萄園，使貧窮人的物被搶奪在你們家中？你們為什麼欺壓我的百姓，使貧窮人的臉蒙羞（40）？」根據這些，主教若按照使徒所描述的那樣（41）——無可指責、警醒、自守、端正、樂意接待、善於教導、不因酒滋事、不打人、溫和、不爭競、不貪財、好好管理自己的家，使兒女凡事端莊順服，不因驕傲而落在魔鬼的審判裡——那麼他就是在彰顯他主教的職分，以至於他自己也能聽到：「好，你這又良善又忠心的僕人；你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理（42）。」同樣地，寡婦（43）若晝夜恆切祈求禱告，就彰顯了她守寡的職分。但如果她是使徒所指出的那種（44）——懶惰、好說閒話，不僅好說閒話，而且好管閒事，說不該說的話；或者生活在奢華中，活著卻是死的；那麼她就玷污了，而不是彰顯了她守寡的職分。同樣地，獻身給神的童女，若在身體和靈魂上都聖潔，不思想人的事，只思想神的事，如何討神喜悅（45），就彰顯了她守童貞的職分。如果她行事不如此，她不僅沒有彰顯她守童貞的職分，也沒有照亮她的燈，反而她的光被熄滅了，成了愚拙童女中的一個。教會中的每一個人，無論身處何種地位，無論是在聖職人員中，還是在平信徒中，都應當這樣反思，以至於無論他站在什麼位置，都要彰顯他信心的職分（61），並行出這樣的行為，使人們看見他的好行為，便榮耀在天上的父（46）。因為保羅在教導他作為使徒的外邦人時，就是這樣做的，他教導他們，用奶餵養軟弱的嬰兒（47），用更強的道理餵養剛強的人，對於那些迷失、在信心上動搖、彷彿成了早產兒的人，他以慈母般的心腸再次生產他們，直到基督成形在他們心裡（48）：藉著這一切彰顯他使徒的職分，他將他的骨肉（65），即按肉體說的親屬，帶入對信心和美好生活的熱心之中；好叫他即使不能救所有人，至少能救他們中間的一些人。因此，當他對外邦人的教導懷著警醒的關懷和持續的掛慮，並極力稱讚他們的生活和行為時（66），他是在邀請並激勵那些按肉體說的親屬，去效法那些在神的信心上有長進的人：當他們因這些人的教導而有所長進時，這就是他職分的榮耀（67）。

「若他們的丟棄為世界的和好，那麼他們的接納，若不是死而復生，又是什麼呢？」

在這些言論中，使徒似乎向我表明，隨著以色列被丟棄，傳道工作必然轉向外邦人，世界（即所有外邦人（68））便與神和好了，正如經上所記：「神在基督裡叫世界與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上（49）；」又如保羅所說：「他將和好的道理託付了我們；」藉著這道理，他說：「我們替基督求你們與神和好。」因此他說，如果丟棄這個以色列民族竟使世界與神和好，如果對這個民族的恩典如此之大，以至於將其撤去就足以使整個世界與神和好，那麼當這個民族也配得與神和好時，你認為世界將會得到什麼呢（70）？他簡短地指出，因以色列的和好，世界將獲得什麼，他說：「死而復生。」因為那時以色列的接納將會發生，那時死人將得生命，世界將從必朽壞變為不朽壞，必死的人將被賜予不朽壞。因為如果他們的失腳竟賜給了世界和好，那麼他們的接納若不能給世界帶來更大、更卓越的恩賜，那將是荒謬的。

11.

「若所獻的新麵是聖的，全團也是聖的；若根是聖的，枝子也是聖的。若有幾根枝子被折下來，你這野橄欖得接在其中，一同得著橄欖根的肥汁，就不可向舊枝子誇口。若是誇口，當知道不是你托著根，乃是根托著你。你必說：那枝子被折下來是特為叫我接上。不錯，他們因為不信，所以被折下來；你因為信，所以立得住。你不要自高，反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。可見神的恩慈和嚴厲：向那跌倒的人是嚴厲的，向你是有恩慈的，只要你長久在他的恩慈裡。不然，你也要被砍下來，他們若不是長久不信，仍要被接上。因為神能夠把他們重新接上。因為你從天然的野橄欖上被砍下來，逆著性接在好橄欖上，何況這些天然的枝子，不更要接在自己的橄欖樹上嗎？」我不知道那些來自瓦倫廷和巴西利德學派的人，在聽不到保羅這些話的情況下，怎麼會認為靈魂的本性有的總是得救，永遠不會滅亡，而有的總是滅亡，永遠不會得救：儘管保羅明確地說，好橄欖的枝子因自己的不信而被折下來，並需要神聖嚴厲的懲罰：而野橄欖的枝子，在他們看來是本性敗壞的，卻被接在橄欖樹的根和肥汁上。但對他們來說，這些話很容易回答。然而，對於我們這些說所有人的本性，甚至所有理性受造物的本性都是一樣，並且同樣有能力得救，如果疏忽也會滅亡的人來說，也可以這樣回答：那麼保羅為什麼要設立好橄欖和野橄欖的例子呢？如果他知道所有人的本性都是一樣的，他就不會引入不同種類樹木的例子了。因此，對此必須說：正如所有物質的本性無疑是一樣的，但因附著於其上的不同性質，而產生了身體、樹木或草本的不同種類：同樣地，雖然所有理性受造物的本性是一樣的，但因被賦予了平等的意志自由，每個人因自己意志的權柄所產生的動作，將靈魂引向美德或情慾，從而將其塑造成好樹或壞樹的樣子：以至於如果他藉著意志的權柄選擇了善，就被稱為好樹；或者如果他選擇了惡，就被稱為壞樹：因此每個人都根據自己意志的動向（76），如果走在美德的道路上，就是好橄欖；如果追求相反的事，就被稱為野橄欖。因此，主在福音書中也說：「你們或把樹栽好，果子也好；樹壞，果子也壞（52），」以表明好樹或壞樹不是天生的，而是變成的。現在，如果意志的自由受到外在因素的影響，無論是誘發惡，還是勸勉善，透過神聖護理的某些不可言喻的安排，這在任何方面都不會損害所提出的自由意志的連貫性。因為理性本性本身就充滿了意志的自由，藉此它既可以順從勸勉者（如果它願意），也可以拒絕勸勉者（如果它不願意）。至於我們所說的，附著於物質身體的外在性質會產生不同的種類，有些持續很長時間，有些持續很短，有些不僅僅是幾年，有時甚至幾個月或幾天就消失了，是這樣理解的。例如：天、太陽、月亮或星辰的種類，是由某些性質所形成的，這些性質足以持續到世界末日，直到它們從敗壞的轄制中得釋放，進入神兒女榮耀的自由（53）。而地上的身體則有其他的性質，它們之間有很大的差異。因為有些動物的身體、樹木或鳥類，可以持續很長的時間；而其他的則持續很短，或非常短。如果你很好地理解了這些，現在讓我們從身體性質的例子轉向理性本性的性質：看看有些本性在福樂的性質中持續了許多世代；而另一些在惡的性質中（79）同樣消耗了許多世代；有些則在美德或惡行中停留了很短的時間；有些則非常短，有些則極其短。對於這些，我們人類，因為被必朽壞身體（80）的重擔所壓，只能獲得極少，甚至根本無法獲得知識。但那鑒察萬有，甚至神深奧之事的聖靈（54），知道一切，並將祂願意啟示的事物告知他人。因為在這些事中，特別是在理性本性的安排中，必須說出使徒的那句話：「深哉，神豐富的智慧和知識！祂的判斷何其難測，祂的蹤跡何其難尋（55）！」因此，每個人都根據意志的權柄，要麼成為好橄欖，要麼成為野橄欖，要麼成為以色列民族，要麼成為其他有罪的民族，以至於關於他可以說：「惡人一出母胎就與神疏遠，一離母腹就走錯路，說謊話（56）：」以至於他們成了約的局外人，神應許的客旅（57）。而另一些人則從母胎就被投靠在神身上，並說：「我一出母腹就被你扶持，從我母親懷中，你就是我的神（58）。」但因為，正如我們所說的，這種本性的意志自由永遠存在，所以一個人雖然是以色列民族，是好橄欖的枝子，也可能陷入不信而折斷：而另一個選擇成為有罪和犯罪民族的人，因此被稱為野橄欖的枝子，如果他轉向信心（因為他內在有意志的自由，藉此他可以轉向善（84）），他就會藉著信心被接在好橄欖上，成為根和橄欖肥汁的同伴。至於這根，有人稱之為亞伯拉罕，有人稱之為塞特，有人將其歸於某位功德卓著的先祖（85）。但我不知道有什麼聖潔的根和聖潔的初熟果子，除了我們的主耶穌基督。因為祂是萬物初熟的果子，或如我們在此處使徒經文中所見的「新麵」，正如在其他地方關於祂所說的：「祂是首生者，在一切被造物之先（59）。」因為每一個得救的人都接在這根上，全人類的團體都藉著這聖潔的新麵而聖潔：正如聖潔的根為留在其上的枝子提供聖潔的肥汁，當他們藉著祂的聖靈緊緊依附於祂時，祂使他們活過來，用道修剪他們，用智慧使他們繁茂，並使他們在一切美德的豐滿中結出豐碩的果子：以至於祂自己也對他們說：「至於我，就像神殿中青翠的橄欖樹（60）。」因為如果那些被折下來的枝子是因為不信而被折下來的，而那些站立的是因信心而站立的：那麼除了耶穌基督之外，還有誰是他們所站立的根呢？除了他們所不信的那位之外，還有誰是他們因不信而被折下來的對象呢？因此，無論是誰，只要是外邦人來到信心，或來到以色列的生活中（87），他們總是接在作為真以色列的基督身上。特別是從祂降臨之時起，許多野橄欖被接在這根上，即接在神的使徒和先知身上：好叫那些被接上的人，成為基督之根和肥汁的同伴。此後，使徒教導我們不要向根誇口，也不要侮辱那些被折下來的以色列枝子：因為不是我們托著根，而是根托著我們。因為我們沒有什麼不是領受的（61）。如果我們領受了，為什麼要誇口，彷彿沒有領受呢？然後，對於那些無恥地侮辱並說：「枝子被折下來了（90）：不錯，他們因為不信被折下來，好叫我這信的人被接上」的人，使徒斥責他們說：他們確實因不信被折下來，而你因信心被接上，並且在信心上站立：但要記住，「凡自高的，必降為卑（62）；」因此「你不要自高（91），不要說狂傲和高傲的話。」因為雖然你站在根上，並且站得穩，但要懼怕，因為你站在那裡，而你本來不在那裡，你是從別處被遷到這橄欖樹的根上，而且你也可能犯罪。因為僅僅因為你驕傲自大，你就已經在犯罪了：要知道「神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。」此後，這個驕傲並侮辱跌倒者的人，被使徒以更高深的謙卑感所教導；並對他說：你這說這些話的人，要看神的恩慈和嚴厲：當你看到祂對被折下的枝子的嚴厲時，你必須懼怕，免得你在驕傲並侮辱跌倒者時，因自己犯罪而招致那懲罰罪人的神的嚴厲。因為祂的恩慈長久存在於那些長久在恩慈裡的人身上。不然，你也要被砍下來，他們若不是長久不信，仍要被接上。因為對神來說，如果他們離開了那使他們被折下來的不信，重新接上他們並非不可能：因為將自己樹的枝子歸還給自己的根，似乎比接上外來的枝子更容易。至於他說「從天然的野橄欖上」，以及「逆著性接在自己的橄欖樹上」，我們應該按照我們上面所解釋的來理解橄欖樹或野橄欖的本性，即意志的自由使每個人成為野橄欖或好橄欖的本性。當然，值得注意的是，那些從自己的橄欖樹上跌落的人被稱為被折下來；而那些從野橄欖上被接上的人，如果再次犯罪，就不會被折下來，因為那樣做將是……

1195

1196 奧利根 較輕，但被稱為應當被剪除的。這確實表明了神嚴厲的程度，如果一個人（95）在身為野橄欖，且從罪惡的森林中被採集出來，被引導至信心與聖潔的根部之後，又再次結出惡毒的苦果。但我們在此處也不應忽略這一點，即使徒所使用的橄欖與野橄欖的比喻，其順序與農夫所慣用的不同。因為農夫習慣將橄欖接在野橄欖上，而非將野橄欖接在橄欖上；然而保羅以使徒的權柄改變了順序，使事物更適應原因，而非使原因適應事物（96）。

12.

弟兄們，我不願意你們不知道這奧祕，免得你們自以為聰明：以色列人有部分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了；於是全以色列都要得救，如經上所記：「必有一位救主從錫安出來，要消除雅各家的一切不虔誠；又說，我除去他們罪的時候，這就是我與他們所立的約。」在此，他對那些從外邦信主的人說話，他們彷彿因那些被折下的枝子而高傲自大，以為這並非出於神的良善（98）與祂智慧不可言喻的安排，而是出於他們自己的功德，才得以在那些枝子被折下後，身為野橄欖的他們被接在好橄欖上。他說：

弟兄們，我不願意你們不知道這奧祕，免得你們自以為聰明；因為侮辱那些跌倒的人，並向那些被折下的枝子誇口，並非出於神的智慧，而是出於人性的可責（99），且是不知神奧祕的表現。因為凡按著神的心意而有智慧的人，在神施恩時，不會侮辱那些被棄絕的人，而是帶著敬畏之心，感謝那施憐憫的神。因此，那些侮辱者所不知的奧祕是這樣的：在亞當眾子分散時，其餘的各族按著天使的數目被分配，以色列如何成為神的一份（1），正如在其他地方所記載的，我們在稍早前也提到了，神對他們應許了福分、立了約，並賜下了律法（3）。因此，當主的那一份保持在被俘虜的狀態時，彷彿是為了補償那些從起初就被從神的分與祂分別出來的產業中奪走的人，外邦人的數目就被歸還了：然而當外邦人的數目添滿，且以色列因對他們得救的嫉妒而開始從自身省察內心的硬心，並舉目仰望基督這真光時，他們便照著（7）先前的預言，受到激勵而尋求那因硬心而失去的救恩，對自己說那先知性的話語：「我要回到我先前的丈夫那裡，因為那時比現在更好。」

至於這些事藉著先知應許給他們，在許多先知書卷中都有記載：但我們在此僅舉耶利米書中的一個見證（640）作為足夠的證明，內容如下：「若天能被升到高處，地能被降到下處，我就不因以色列人所行的一切，而棄絕以色列的後裔（5）。」因此，如果以色列的硬心是為了讓外邦人的數目進入，那麼毫無疑問地，當外邦人的數目進入後，硬心就會停止（8）。使徒說，如果你想知道以色列在硬心之後如何得救，請聽經上是如何寫的：「必有一位救主從錫安出來，要消除雅各家的一切不虔誠；這就是我與他們所立的約，當我除去他們罪的時候。」

我們確實應當知道，在以賽亞先知書中，保羅引用了這段見證，經上寫的是「必有救主為了錫安而來」，而非使徒所說的「從錫安出來」；且他在此所說的「當我除去他們罪的時候」，在那裡完全沒有記載，甚至在希伯來原文中也沒有：然而這是藉著使徒的權柄所推斷的。同時，主從錫安而來，施行拯救，並消除雅各家的一切不虔誠。祂消除他的不虔誠，是照著經上所記（6）：「因為主必以審判的靈和焚燒的靈，洗去錫安眾男女的污穢，並從他中間洗淨血跡（11）；」這就是神與他們所立的約，使他們的不虔誠得以消除，罪惡得以除去。至於這將要得救的「全以色列」是誰，或者這外邦人的「數目」將會是什麼，唯有神、祂的獨生子，以及那些或許是祂朋友的人知道；祂對他們說：「以後我不再稱你們為僕人，因為我已將從我父所聽見的一切都告訴你們了。」

然而，這也可以進入我們的理解：正如以色列只要仍按著肉體保持為以色列，而未按著靈成為真正的以色列人（即心裡看見神的人），就不能得救一樣；外邦人若非被發現處於那「數目」之中（即使徒所稱的數目），也無法完全得救。因此，神的奧祕是以祂智慧中不可言喻的安排來處理的，甚至當靈魂為自己招致了惡的命運時，那位知道如何安排萬事的主，也能使那靈魂的被棄與懲罰，成為他人的救恩。但在此處（14），我認為還有一點需要更謹慎地觀察，即他說這種硬心並非發生在全以色列身上，而是「部分」的。因為「照著恩典的揀選，還有餘數得救了（78）」。以賽亞也曾預言這些餘數說：「若不是萬軍之主給我們存留餘種（79）。」因此，這些餘數在福分上與外邦人的數目相提並論：而其餘那些硬心的以色列人，則與那些未能達到數目的外邦人相提並論。因此（15），在先知話語中關於應許的記載，若是指向以色列，則屬於那些被揀選的餘數；若是指向外邦人，則屬於那數目。如果是指向那些硬心的餘數，則是指那些被棄絕的人；如果是指向外邦人，則是指那些在數目之外的人。然而，結局將會催促一切，那些蒙福的人，無論是來自以色列還是外邦人，都將被現今時代（16）福音教義的話語所潔淨，使他們成為像主對那些門徒所說的一樣：「現在你們因我對你們所說的道，已經乾淨了。」至於那些藐視神之道與福音教義潔淨的人，則為自己保留了悲慘與懲罰性的潔淨，好讓地獄之火在痛苦中潔淨那未曾被使徒教義與福音話語所潔淨的人，照著經上所記（81）：「我要用火煉淨你，直到純淨。」

然而，在這藉由刑罰所施行的潔淨中，罪人需要受多少時間、多少世代的痛苦，唯有那從父領受了全審判的主才能知道，祂如此愛祂的受造物，以至於為此倒空自己，取了奴僕的形像，謙卑自己，順服至死（83），願意萬人得救，並且明白真理。然而，我們必須永遠記得，使徒希望將此處視為奧祕（18），即忠信且完全的人應當在心中將這種領悟視為神的奧祕而保持緘默，不可隨意向那些不完全且無法領受的人宣講。因為聖經說：「隱藏君王的奧祕是好的。」

13.

就福音而言，他們因你們的緣故成了仇敵；但就揀選而言，他們因列祖的緣故是蒙愛的。因為神的恩賜與選召是沒有後悔的。因為你們從前不信神，如今卻因他們的不信而蒙了憐憫：這樣，他們如今也是不信，好叫他們因你們所蒙的憐憫，也蒙憐憫：因為神將眾人都圈在不信之中，特要憐憫眾人。深哉，神豐富的智慧和知識！祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！誰知道主的心？誰作過祂的謀士？誰先給了祂，使祂後來償還呢？因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們（19）。

使徒在接下來關於以色列與外邦人的論述中，將那些侮辱被折下之橄欖枝的野橄欖枝（20）的行為歸咎於他們，並補充道：以色列就福音而言，因不信基督而成了神的仇敵；但就列祖的尊榮而言，他們是被揀選的，在神眼中被視為蒙愛的。既然揀選的恩賜已經賜給了列祖的後裔，且慈愛已經給予，神無疑會保守祂對那些列祖後裔的恩賜與選召，因為神曾因列祖的功德而賜下這些恩賜：即使那些領受列祖應許之福分的人顯得不配，神也不會後悔。然而，正如我們常提醒的，在此處也必須觀察這種區別，即那些與神為敵的以色列人，是指那些對基督喊叫說：「除掉他！除掉他！把他釘十字架！」的人（87）。因為那些在當時或現在說過或說著這些話的人，怎能不被稱為神的仇敵呢（21）？但他說「因你們的緣故」，這意思是（22），他們嫉妒你們的救恩，禁止使徒向外邦人傳道，並逼迫那些宣揚基督的人。然而，就那些被稱為將要得救的餘數而言，即那些跟隨列祖信心、信靠那位使基督耶穌從死裡復活的主（88）的以色列信徒，他們因列祖的緣故是蒙愛的。就這類後裔而言，神的恩賜與選召是沒有後悔的。

在此之後，他揭示了他們不信背後更隱藏且深層的原因，並說：因為你們外邦人從前不信神，但神並沒有因此完全離棄你們，而是最終使你們蒙了憐憫：而使你們蒙憐憫的契機，正是以色列百姓的不信：同樣地，那些現在不信的以色列百姓，因他們的不信而被離棄，好讓神的憐憫轉向你們（25），他們也不會永遠被留在不信之中；而是在外邦人的數目添滿之後，他們也將蒙憐憫。使徒在此想要彰顯神的良善，祂藉著一些人的不信，成就了其他人的救恩：他說，「神將眾人都圈在不信之中，特要憐憫眾人（26）；」這並非指神親自將不信的意念強加於他們，而是藉著他們不信的意念，為那些先前也不信的人開啟了信心的門（27）。

保羅在這些章節中，更深地洞察了這類原因，即神為何不立即切斷並剪除惡的意念，而是容忍並保留它們（28）：因為祂預見到，藉由他人的惡念，將會在其他人身上產生某種善：我認為，他將心靈的眼睛轉向了惡的起源，即神從起初（29）就不認為切斷那些惡念的萌芽與隨著自由意志而增長的惡是合宜的；而是容許他們照著自己的意念行事，因為祂預見並知道，許多人的進步與益處將會從他們惡行的契機中興起，在良善的神面前，美德有其地位，以至於惡行即使對行惡者本身是有害的，但當它被克服時，神仍能將其轉化為對他人的恩惠。因此，聖使徒考慮到神良善的豐富是如此巨大，神對理性受造物所作的智慧之工是如此浩大，且神在憐憫上是如此豐富，對所有呼求祂的人是如此豐富（90），祂的良善、忍耐與寬容（642）是如此偉大，他突然以內心的眼睛（33）注視著這些，洞察到它們的無限，在驚奇與敬畏中驚呼道：「深哉，神豐富的智慧和知識！祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！」

因為人類心靈的感官怎能想像，在保留每個人自由意志的情況下，一個人的惡行竟能轉化為另一個人的救恩，而那惡行在戰勝自己時，竟能為那使用它的人帶來獎賞，而非毀滅呢？因此，使徒在觀察到這些普遍的道理後，驚呼並說，神的豐富是如此深奧，祂的智慧是如此深奧，祂的知識同樣是如此深奧（因為「深奧」一詞適用於所有這些事物[35]），以至於沒有人能測透祂的判斷，即祂如何安排每一個靈魂與每一個理性受造物，也沒有人能尋求神護理所行經的道路（36）。我們所說的「沒有人」，不僅是指人類，也是指所有的受造物。因為若非沒有任何受造物能尋求或測透祂的判斷與道路，祂的判斷就不會被稱為「難測」，祂的道路也不會被稱為「難尋」。因為唯有子知道父，唯有聖靈測透萬事，甚至測透神深奧的事（38）。

因此，他稱這神深奧的事為對一切受造物而言都是難測且難尋的。至於子與聖靈，他不能這樣說，因為子在福音中對父說：「父啊，凡我所有的都是你的，你的也是我的（91）；」而保羅自己也宣告聖靈說：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事（97）。」你看到保羅在本章中說：「誰知道主的心？誰作過祂的謀士？（40）」是指受造物而言；而三位一體的本性則被排除在外：因為祂們與受造物之間沒有共同之處，唯有施恩之工。至於他說：「誰作過祂的謀士？」並非指祂自己不足而需要他人的建議，而是宣告在受造物中沒有人能參與祂的謀士（41）。然而，在祂的智慧中，基督就是祂的謀士；在聖潔中，聖靈就是祂的謀士。同樣地，「誰先給了祂，使祂後來償還呢？」也應當這樣理解。因為沒有人先給了造物主什麼：因為每個人連自己的存在都是從造物主那裡領受的。「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」你看到他在最後如何表明，他在上面所說的一切，都標記（42）了三位一體的奧祕。

正如在本處他說：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」，與使徒在其他地方所說的相呼應：「只有一位神，就是父，萬物都本於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的；」同樣地，他說在神的靈中啟示萬事，並藉此指出三位一體的護理存在於萬事之中；因此，當他說「豐富的深奧」時，他指出了「父」，萬物本於祂；他顯示了「智慧的深奧」，即基督，祂是神的智慧；他宣告了「知識的深奧」，即聖靈，祂測透神深奧的事（43）。然而，他說「本於祂」，是指我們存在的本身；「倚靠祂」，是指我們藉著祂的護理在生命中被安排；「歸於祂」，是指萬物的完美與結局將在祂裡面，那時神就是萬物中的萬物：那時「願榮耀歸給祂，直到永永遠遠（44）：阿們。」「直到永永遠遠」，是因為萬物的完美並非在一個世代中結束，而是延伸至許多世代，且期待著在某個時刻最終實現。他加上「阿們」，是為了讓我們明白，我們必須藉著那位在啟示錄中被稱為「阿們」的主，才能達到那種福分。

第九卷

1. 當使徒在前面的經文中，透過整封書信的內容，教導了如何從猶太人轉向外邦人，從割禮轉向信心，從字句轉向靈意，從影兒轉向真理，從肉體的守律法轉向宗教的屬靈守律法（46），並指出這一切都已藉著先知的聲音預言過之後：現在他開始確立這種屬靈守律法的道德與規範，並說：「所以弟兄們，我藉著神的憐憫勸你們，將身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的；你們如此事奉，乃是理所當然的。不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意。」他說，因為我們已經表明應當遠離肉體的祭祀，正如先知所說：「祭物和禮物，你不喜悅；」現在，他說，我教導你們神喜悅什麼樣的祭物：我教導你們，並非像是在發號施令，因為律法的命令毫無益處，而是像領受了使你們與神和好的職分一樣，我勸你們，弟兄們；我勸你們，並非藉著權勢，而是藉著神的憐憫。因為正如我上面所表明的，眾人都被圈在罪中，如今人類的救恩不再建立在功德上，而是建立在神的憐憫上。那麼，我勸你們的是什麼呢？就是將你們的身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的，這就是你們理所當然的事奉。在此，「事奉」是指對神的敬拜。既然這種敬拜過去是由無言牲畜的身體所構成，現在，他說，應當在理性的身體中獻上，使你們的身體比牲畜更成為神的祭物，並被安置在神聖的祭壇上。因為那些治死自己肢體中淫亂與憤怒的衝動，並使自己身體的行為蒙神喜悅的人，就是理所當然地獻上活祭、聖潔且蒙神喜悅的祭物，並照著屬靈的理解完成了利未記中所頒布的祭祀律法。例如，正如在那裡，他們首先獻上牛犢，其次獻上公綿羊，或第三獻上公山羊，或第四獻上斑鳩或雛鴿，好讓每個人的靈魂照著行為的性質得到潔淨；現在，每個人在自己的身體中潔淨這些，並以屬靈的感官分辨，向神獻上理所當然的事奉與活祭。關於這些，當我們在利未記中講論時（53），我們曾盡力解釋每個人如何藉著理性的順服來敬拜神，如果他克服了身體的驕傲，就獻上牛犢；如果他克服了憤怒，就宰殺公綿羊；如果他克服了情慾，就獻上公山羊作為燔祭；如果他切斷了思想中漂泊與滑溜的飛翔，就獻上斑鳩與雛鴿。但正如我所說，如果有人認為值得知道這些，他會在那裡找到更詳盡的論述。現在，保羅懇求在基督裡信主的人，將他們的身體獻上，當作活祭，是聖潔的，是神所喜悅的。他稱之為活祭，是因為它在自身中承載著生命，即基督，並說：「我們身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們身上。」聖潔，是指聖靈居住在其中，照著他在另一處所說的：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」神所喜悅的，是指與罪惡和惡習分離。這一切都是對神理性的敬拜。因為對於這種敬拜，可以給出理由，並表明向神獻上這樣的祭物是合宜的：而向永恆且無形的真神獻上公綿羊、公山羊與牛犢，則沒有任何正確與誠實的理由可以接受。因此，使徒不僅教導那些信基督的人應當這樣做並這樣敬拜神，而且藉著神的憐憫勸勉他們：藉此向人類（因為人類傾向於犯罪）表明，這類祭物是藉著神的憐憫所預備的：如果他們偶爾跌倒，藉著理性的事奉與我們上述方式所獻上的祭物，靈魂就能得到修復並恢復到救恩中。至於神的憐憫是多重的，保羅在哥林多後書中指出，說：「願頌讚歸與我們的主耶穌基督的父神，就是發慈悲的父。」你聽見神，正如祂是基督的父，是智慧的父，是公義的父（而基督就是這一切），祂同樣也是憐憫的父。因此，基督正如祂是萬有一樣，祂自己就是憐憫，是多重的憐憫，而非單一的（60）：這就是說，正如智慧與知識的寶藏都在祂裡面，但卻是隱藏的；同樣地，憐憫的寶藏也在祂裡面。

1205

1206 《羅馬書註釋》第九卷 [註：原文此處有拉丁文註釋，關於「在祂裡面」的含義，若非隱藏，則恐因對此世的愛而與此世同形。] 若有人愛這現今的世代，以及這世界上的事物，他們便照著現今世代的樣式被塑造；然而，那些不看重所見之物，而是看重那不可見且永恆之物的人，則被轉化並更新，以符合未來世代的樣式。因此，這世界不認識他們，反而恨惡並逼迫他們。但神的使者，那些屬於未來世代的，卻認識這種樣式。這對我而言，似乎與那句經文相似：「我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀。」[註：林前十五49] 因此，你要謹慎，免得當憤怒進入你心時，使你與這世代同形；同樣地，惡慾、貪婪，以及這現今世代所喜好的其他罪惡，若在不適當的時候突然顯露，也會使我——以及任何在懶惰上與我相似的人——變得疏忽。因此，那活著的、聖潔的、神所喜悅的祭物，顯然應當是無玷污的身體。然而，既然我們看見有些聖徒，甚至有些使徒也有婚姻，我們就不能完全僅僅從童貞的角度來理解這一點，儘管在這一類的祭物中，童貞可以擁有首要的地位；正如在律法中，祭司的祭物是一樣，首領的祭物是一樣，會眾的祭物是一樣，而個人的祭物又是另一樣。[註：利四3, 13, 22, 27等] 雖然在使徒之後的教會中，殉道者的祭物被視為第一，童貞者的祭物為第二，節制者的祭物為第三；但我認為，那些處於婚姻中，並依照同意暫時分房以專心禱告的人[註：林前七5]，或者像拿細耳人那樣履行誓願的人，若在其他方面行事聖潔公義，就不能說他們無法獻上活著的、聖潔的、神所喜悅的祭物；同樣地，童貞者或節制者的身體，若被驕傲的污點、貪婪的骯髒、惡毒的言語或謊言的污穢所玷污，也不應被認為僅僅因為身體的童貞，就獻上了聖潔且神所喜悅的祭物。因為在律法中，當祭物被獻上時，祭司會仔細察看，不僅看它是否來自潔淨的動物，還要看它在眼睛、耳朵或腳上是否有殘疾，免得將瘸腿的、瞎眼的、耳聾的動物獻給神的祭壇。[註：利廿二21等] 因此，那合理地獻上的活著的、聖潔的、神所喜悅的祭物，必須經過對所有肢體的審察與考驗。「不要效法這個世界；只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意。」[註：羅十二2] 應當知道，在希臘文中是這樣寫的：「叫你們察驗何為神的旨意，是善良、可喜悅且純全的。」但我們因為在兩者中都能看出相同的意義，便遵循拉丁人的習慣。因此他說：「不要效法這個世界。」這表明這個世界有一種樣式，而未來世代則有另一種樣式。若有人愛這現今的世代，他們便照著現今世代的樣式被塑造；若相反地，溫柔、忍耐、寬容、節制、信心、真理以及其他美德居住在你的心思中，它們將使你與未來世代的樣式相符，並使你靈魂的形貌變得如此美麗，以至於那在憐憫與信實中將她許配給自己的神之「道」[註：何二19]，會對她說：「我的佳偶，你全然美麗，毫無瑕疵。」[註：歌四7] 你要更仔細地留意他所說的：「只要心意更新而變化」，以表明那可責備的樣式：因為每一個靈魂起初都帶有惡毒的樣式。但使徒的言論勸勉我們，在拋棄那樣式後，要轉向各種美德的形貌，如此我們才能以敞開的臉面，從這種轉變後的形象中，瞻仰主的榮耀。[註：林後三18] 至於我們如何轉變為這種樣式，他親自教導說：「心意更新」。我們的思想是透過智慧的操練、對神話語的默想，以及對律法屬靈的理解而更新的；一個人每天從聖經的閱讀中獲益越多，他的理解力提升得越高，他就越顯得新，並且每天都變得更新。然而，我不知道一個對神聖經文及屬靈理解操練懶惰的人，其思想是否能得到更新，因為這些操練不僅能使人理解所寫的，更能使人理解那些尚未寫下的。

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1208 [註：原文此處討論「心意更新」與「察驗神的旨意」。] 確實，並非任何人的思想，而是極度更新，且（若我可以這樣說）已經被重塑為神形象的思想，才能在我們所做、所說、所想的每一件事上，察驗這是否為神的旨意；並且絕不去做、去說或去想任何他認為不符合神旨意的事。他說：「何為神的旨意，是善良、可喜悅且純全的。」如果我們按照在拉丁文抄本中發現的來讀，意義將是：神的旨意就是任何善良、可喜悅且純全的事物；神不可能想要別的，只能想要那善良的；而那善良且純全的，無疑是神所喜悅的。但如果按照我們所說的希臘文版本，即「叫你們察驗何為神的旨意，是善良、可喜悅且純全的」，雖然意義可能與上述相同，即神的每一個旨意都是善良、可喜悅且純全的，但這些話中也可能隱含著：神的旨意雖然總是善良的，但我們並不總是配得按照祂的旨意來分配，也不總是能獲得祂所喜悅且純全的旨意。例如，掃羅被膏立為王，這確實是神的旨意，但並非祂所喜悅或純全的旨意。因為神對那拒絕祂作王、要求立人為王的百姓發怒，便命令為他們設立一個王。[註：撒上八7等] 先知也以神的口吻說：「我便任憑他們心裡剛硬，隨自己的計謀而行。」[註：詩八十一12] 因此，神的旨意有時發生在我們所貪戀與渴望的事上；但那心意更新的人，必須察驗這是否為神的旨意，而不是那種更放縱我們慾望，而非考慮我們益處的旨意。但現在讓我們轉向接下來的內容。

「我憑著所賜我的恩，對你們各人說：不要看自己過於所當看的；要照著神所分給各人信心的大小，看得合乎中道。正如我們一個身子上有好些肢體，肢體也不都是一樣的用處。我們這許多人，在基督裡成為一身，互相聯絡作肢體。」[註：羅十二3-5] 首先要知道，我們這裡所說的「對你們各人說」，在希臘文中是「對你們中間的每一位說」。這話顯然是指向那些已經在神裡面的人，要更清楚地解釋並更仔細地彰顯這些美德。然而，並非所有的思想都能在這一點上得到更新，以至於在知識的認知上得到擴展。因為思想可以為了公義、節制、憐憫、信心、忍耐而更新。但請看使徒在接下來的內容中，為這種思想的更新增添了什麼：「叫你們察驗何為神的旨意，是善良、可喜悅且純全的。」若思想沒有為了所有的知識而更新，且沒有完全被神的智慧所光照，就無法察驗何為神的旨意。因為在許多事上，人們以為是神的旨意，其實不然。在這一點上，那些思想沒有更新的人，確實會犯錯並受騙。

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1210 [註：原文討論「恩典」與「信心的大小」。] 此外，保羅正如他在其他地方所說的，不是用屬肉體智慧的勸說之言[註：林前二4]，而是憑著所賜給他的恩典說話。憑恩典說話與憑人的智慧說話，有很大的不同。最後，事實也常證明，有些口才流利、學識淵博的人，不僅在言辭上，甚至在思想上也極為強大，當他們在教會中講道並獲得巨大的讚譽時，聽眾卻沒有人因所說的話而感到心靈扎心，也沒有人在信心上有長進，或因所說的話而激發對神的敬畏；人們只是在耳朵被某種甜美與愉悅所吸引後便離開了。然而，那些並不追求宏大口才或言辭修飾的人，卻常能用簡單且不加修飾的話語，使許多不信者轉向信心，使驕傲者謙卑下來，並在犯罪者心中刺入悔改的刺。這確實是一個記號，正如使徒在現場所說的，是憑著所賜給他們的恩典說話。我認為，不僅在教會中教導神話語的人，若其言辭如上述那樣，不只是為了取悅聽眾，而是為了激勵聽眾並引導他們在美德上有所長進，就有恩典同在；而且在生活中所做的幾乎所有事情中，你也會發現這一點。因為有些人無論在所做的還是所說的，都有恩典；而另一些人，儘管有時說話更謹慎，做事更勤奮、更勞苦，卻在言語或行為中找不到恩典。最後，正如我們在其他地方已經說過的，經上記著說，約瑟在獄卒眼前蒙恩，以斯帖在王面前蒙恩。[註：創卅九21；斯二17] 我們在某本較隱秘的書中發現，似乎有一位恩典的使者，其名字也源自「恩典」。據說「阿拿尼黑」（Ananehel）被解釋為「神的恩典」。因此，那段經文包含的意思是，主差遣這位使者到以斯帖那裡，使她在王面前蒙恩。因此，憑恩典所說的話語，其力量與教義的權能是不同的。而另一種源自普通學識的話語，儘管華麗且經過藝術修飾，但若不是憑恩典說出或寫下，或許能取悅讀者，卻無法引導聽眾獲得長進。因此，保羅不僅自己所說的話是憑恩典說的，他也為他的聽眾祈求恩典；不僅是恩典，而且是恩典的豐盛。因為他寫道：「願恩惠多加給你們」[註：彼前一2]；並且在他所有的書信中都說：「願恩惠、平安歸與你們。」但讓我們看看使徒憑著所賜給他的恩典，對羅馬人中的所有人說的是什麼。「不要看自己過於所當看的；要照著神所分給各人信心的大小，看得合乎中道。」這似乎是針對那些驕傲的野橄欖枝，以及那些嘲笑從好橄欖樹上被折下的枝子的人[註：羅十一17]，使徒也調整了這番話，告訴他們不應看自己過於所當看的；這與他所說的「不要自高」[註：羅十一20] 相似；因為這就是看自己過於所當看的。然而，應當知道，其他博學之士也使用這個定義，將罪的本質或原因歸咎於此，即若在美德上有所增加或減少。例如，公義是一種美德：若有人做得比公義所要求的少，無疑是不義的。若有人以公義為藉口，在報復上過度，且更殘酷地執行懲罰，就從公義墮落為殘忍。因此所羅門也說：「不要行義過分。」[註：傳七16] 同樣地，自由若在節制之內，就是美德；若不足，則稱為膽怯；若過多，則稱為魯莽。同樣地，謹慎若在適度的範圍內，就是美德；若不足，則是不謹慎；若超過所當有的，則稱為惡毒。因此，我認為在樂園中的蛇被稱為比其他動物更謹慎[註：創三1]，卻墮落到了惡毒的地步。因此，這世代的子民被稱為比光明之子更聰明[註：路十六8]；因為他們看自己過於所當看的。在每一種美德中，人都可以看自己過於所當看的。在貞潔上，人也可能看自己過於所當看的，正如那些聽從那引誘人的靈和鬼魔的道理，用假冒為善的話，良心如同被熱鐵烙慣了，禁止嫁娶，又禁戒食物的人[註：提前四1-3]。這些人在貞潔上看得過於所當看的。而淫亂與亂倫的人則看得不足。但我說，那些否認基督是創造主神的兒子，而認為祂是另一個我不知道是誰的更好之神的人，在基督的事上看得過於所當看的。那些否認祂在肉身顯現，否認祂由童貞女所生，而為祂指定一個屬天身體的人，在基督的事上也是看得過於所當看的。因此，保羅在所有這些事上，要我們不要看自己過於所當看的，而要看得合乎中道，這在希臘文中稱為 σωφροσύνη（節制），而在我們的抄本中，即神聖經文中，被前輩解釋為「清醒」，但其他博學之士則將其譯為「節制」，這節制被視為四大基本美德之一。

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1212 [註：原文討論「信心的大小」與「肢體的功用」。] 在此處，若我們能按照希臘文的精義來寫，使徒的話語會更顯明，即「要看得合乎節制」：也就是說，在我們所做、所說或所想的一切事上，都要保持節制。因為在我們上面列舉的這些事中，唯有節制知道不應過多也不應過少，而應保持適度。此後他說：「照著神所分給各人信心的大小」：這意味著每個人都應當知道並理解他心中所擁有的神恩典的尺度，這是他憑信心所配得的。因為有時人從神那裡領受了在愛心的工作上，或在探訪的職分上，或在對窮人的憐憫上，或在對軟弱者的照顧上，或在對寡婦與孤兒的辯護上，或在好客的熱忱上有所領受。神將這些單獨分給每一個人，是根據信心的大小。但若那領受了恩典以在其中一件事上有所領受的人，不理解賜給他的恩典尺度，卻想要在神的智慧、教義的話語、深奧知識的理性上有所領受，而他並未領受這方面的恩典，且與其說想學習，不如說想教導他所不知道的事；這個人雖然看得不足，卻想要看自己過於所當看的。因為他沒有為了節制而看，以至於守住神照著信心大小分給各人的尺度。然而，為了使使徒能更清楚地指明這些事，他引入了一個例子，說：「正如我們一個身子上有好些肢體，肢體也不都是一樣的用處：我們這許多人，在基督裡成為一身，互相聯絡作肢體。」他極有秩序地藉此構建了整個教會的身體；正如身體的各個肢體都有各自的功用，每一個都服務於自己的職責，但若沒有彼此的同意與讓步，是不可能的；他說，在作為基督身體的教會中，我們每個人也有不同的功用。例如：有人將所有的熱忱都用於神的智慧與話語的教導，日夜默想神的律法；他就是這偉大身體的眼睛。有人，如我們上面所說的，照顧弟兄與窮乏人的事工；他就是這聖潔身體的手。有人是神話語的熱心聽眾；他是身體的耳朵。有人勤於探訪臥病在床的人，尋找受苦的人，並將那些處於困境中的人拯救出來；這無疑被稱為教會身體的腳。因此，你會發現每個人都更傾向於某一種職分，並更特別地致力於某一種職分；而其他隨後的事，則共同擁有。我們並不是說某一樣就足夠了，而是按照所提例子的樣式。正如，舉例來說，眼睛有其特殊的功用是為了看，但它仍然是眾肢體中的一個，且在眾肢體中，它與每一個肢體共同運作，而每一個肢體也與它共同運作；同樣地，那憑著信心的恩典配得某種特殊恩賜的人，雖然主要管理那項恩賜；但在所有的行為中，他被視為與其他人同伴並共同參與。至於這個身體如何在基督裡，即在真理、智慧、公義與成聖中（這一切都是基督），我們已經說過多次了。現在，若在這個身體中，例如，有人是眼睛，這在整個身體中是較高貴的；或是手，這可以被視為次要的；或是耳朵、舌頭，或其他被視為較體面的肢體；而另一方面，有人是那些被視為較不體面的肢體，這究竟是他自己造成了某種原因，還是神在完全沒有任何原因的情況下，指定他為這個或那個肢體，我認為這超出了我們的理解。但為了不讓那些主張靈魂本質不同，且由不同創造者所設立的人，找到確認他們教義的空間，我們在前面關於貴重器皿與卑賤器皿的討論[註：羅九21]，在目前的情況下也應當足夠了。因為絕不能承認，無論是在現今、過去，還是未來的世代，神的護理在分配每個人時，不是讓每個人憑藉自由意志所累積的功績，為分配者提供了材料。因為神是公義的，在祂沒有不義。[註：羅九14]

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1214 [註：原文討論「恩賜的分配」與「恩典的責任」。] 「我們所得的恩賜，各人就當照著所賜給我們的恩典，各有不同：或說預言，就當照著信心的程度說預言；或作執事，就當專一執事；或作教導的，就當專一教導；或作勸化的，就當專一勸化；施捨的，就當誠實；治理的，就當殷勤；憐憫人的，就當甘心。」[註：羅十二6-8] 當他說信徒中的每一個人都是基督身體的肢體後；現在，他將預言的職分分配給心思（這是內在的眼睛），就像將視覺分配給眼睛一樣；並將執事的職分分配給手；將其他恩賜也分配給其他肢體。他也解決了我們之前認為模稜兩可的問題，即我們曾詢問，每一個肢體是否透過提供某種自身的原因，才來到較體面或較不體面的身體職分；還是沒有任何原因，僅僅憑著神的旨意，就被委派為體面或不體面的肢體。因此，那裡對我們來說不夠清楚的事，使徒在這裡清楚地揭示了，他說：預言、執事或其他恩賜，都是照著信心的程度賜下的；儘管這句話，即「照著信心的程度」，在拉丁文中似乎翻譯得不太恰當。因為希臘文中的「類比」（ἀναλογία），與其說是「理性」，不如說是「適當的尺度」，因為用一個詞無法解釋，所以用兩個詞來解釋。因此，他宣告恩賜的差異是照著每個人信心的尺度賜下的，例如，一個人領受了恩典，就成為基督身體中的這個或那個肢體。在這裡，他確實將信心的尺度設定為領受恩賜的原因；但在寫給哥林多人的信中，他說：「聖靈顯在各人身上，是叫人得益處。」[註：林前十二7] 隨後又補充說：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」[註：林前十二11] 因此，對我而言，他寫給羅馬人和哥林多人時，是在教導領受恩典的三種方式，以表明雖然我們在其中有所作為，但很大程度上取決於神的賞賜。因此，他設定了信心的尺度，人藉此領受恩典；他也設定了恩賜是為了得益處而賜下的；並且聖靈隨己意分配。因此，在我們裡面能找到多大的信心，就能配得更崇高的恩典，這是我們的工作與努力；但為了得益處而賜下，且對領受者有益，則是神的審判；或者是否願意賜下，則在於祂自己。因此，同一位使徒在其他地方也說：「但如今神隨自己的意思，把肢體俱各安排在身上了。」[註：林前十二18] 神隨自己的意思，是照著我們裡面信心的理性或尺度；或是隨祂的意思，為了得益處。除非有人想這樣理解：神隨自己的意思安排肢體，即祂隨自己的意思，即祂所選擇的、祂所努力的；這似乎是為了不讓人的意志權能被剝奪。然而，從祂說恩賜是為了得益處而賜下這一點來看，即使某人在信心上有很大的尺度，配得領受更高的恩典，若聖靈預見到這對領受者並無益處，祂就不會判斷賜下，而是必然照著祂所願且有益的來分配給每個人。最後，我們看到有些人領受了教導或勸化的恩典，卻因此變得驕傲，陷入了魔鬼的審判：另一些人確實領受了恩典，卻因心靈的疏忽與生活的懶惰而敗壞了：因此，那將領受的銀子藏在手巾裡，不願藉此做任何事的人，也是如此。[註：路十九20] 因此，使徒也寫信給他最親愛的兒子說：「不要輕忽所得的恩賜。」[註：提前四14] 彷彿知道恩典可能因疏忽而喪失。至於他說「照著信心的理性或尺度」，我認為在前面已經充分解釋了什麼是我們所要求的信心，以及什麼是神藉恩典所賜下的信心，正如同一位使徒所說：「在同一位聖靈裡有信心」[註：林前十二9]；又如使徒對主說：「求主加增我們的信心」[註：路十七5]：因為那盼望、相信且毫無懷疑地信靠的信心，是在我們裡面：而信心的理性本身，以及知識，以及對我們所信之事的完全理解，則是神所賜的。但我們也不要遺漏這一點，這似乎是一個更隱秘的奧秘。因為如果神在現今世代照著信心的尺度賜給每個人恩典，無疑地，祂在未來世代也會照著功績的尺度賜給每個人恩典；如果神在現今世代的分配是如此，在未來也將如此；那麼，在我們之前的過去世代，難道不也相信神對所有理性受造物有同樣的分配嗎？但現在讓我們看看他所列舉的照著恩典賜下的恩賜是什麼。他說：預言、執事、教導、勸化、施捨（即供給）、治理、憐憫。他將愛心與其他恩賜連結在一起。關於這些，或許有人會說：如果這一切都是憑恩典賜下的，那麼若有人不說預言，或不作執事，或不教導，或不勸化，或不施捨，或不治理，或不憐憫，或不愛，就不會有罪嗎？

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1216 奧利根 [註：...因為他沒有領受這一切的恩典。但] 我們對此要說：正如我們所教導的，有一種信心是存在於我們裡面的，而另一種信心是藉著恩典所賜予的，正如我們上面所引述的經文：「在同一位聖靈裡，蒙這位聖靈賜他信心」；同樣地，在我們上面所列舉的每一項由神藉著恩典所賜予的恩賜中，[註：(23)] 在我們裡面也有某種東西，每個人都按著其衡量或比例來獲得恩典。因為我們不應當認為，那句經文僅僅是指智慧而言，因為即使在人子中有人是完全的，若他缺乏那從神而來的智慧，他仍將被視為無有。同樣地，我們可以說：即使在人子中有人在信心上是完全的，[註：(25)] 若他缺乏那從祢恩典而來的信心，他仍將被視為無有。同樣地，即使有人在服事上是完全的，若他缺乏那從神而來的服事恩典，他仍將被視為無有。[註：(26)] 同樣地，即使有人在教導上是完全的，若他缺乏那從神而來的教導恩典，[註：(27)] 他仍將被視為無有。因此，在所有這些列舉的事項中，人子之間存在著一種完美，是他們藉著勞苦和自身的研習所達到的，無論是在智慧、教導或其他職分上；然而，如果他們沒有從神那裡得到所賜的恩典，這些就都歸於無有：因為如果缺乏聖靈的恩典，他們甚至不能成為基督身體的肢體。但這裡的問題是，在我們裡面或出於我們，是否可能存在某種先知講道的形式，並非完全來自神，而是也從人的研習中獲取了一點點。[註：(28)] 這在其他人看來似乎是非常不可能的；然而在保羅身上卻明顯地得到了證明，他說：「你們要切慕那更大的恩賜，更要切慕作先知講道。」在這一點上，正如一個人切慕服事、[註：(29)] 教導、勸勉以及其他恩賜，是藉著他對這些事投入研習和勞苦，使徒也表明，對於先知講道也應當如此。因此，先知講道被理解為... [註：(30)] 藉此說：「主如此說」；因為那種先知講道直到約翰為止，正如福音書中所寫的：「律法和先知到約翰為止」：但那種使徒所說的：「作先知講道的，是對人說話，[註：(32)] 為要造就、勸勉、安慰人。」因此，在保羅那裡，先知講道是指當一個人對人說話以求造就，並當他進行勸勉和安慰時；因此，我們有可能對這類先知講道投入研習，並且在我們的權能之內，當我們致力於這些事時，如果我們是按著信心的比例或衡量來做，那從神而來的先知講道也會加給我們。[註：(33)] 此外，關於他說：「若都作先知講道，有不信的或不通方言的人進來，就被眾人勸醒，被眾人審明，他心裡的隱情顯露出來，[註：(34)] 就必將臉伏地，敬拜神，說：神真是在你們中間了。[註：(35)]」因為正如神的靈鑒察萬事，神的話語也鑒察一切隱藏的事：特別是當這話語是活潑的、有功效的，比一切兩刃的劍更鋒利，甚至連魂與靈、骨節與骨髓都能刺入剖開。因為當教會中講論道德的教導時，[註：(36)] 每個人內心的良心都會受到激勵，從所說的話中認出自己的罪，並回想起是否曾在隱密中犯過什麼。有時，謹慎之人的判斷，無論是從面容、品行，還是從每個人的舉止中推斷出良心，[註：(37)] 也帶有先知講道的性質。關於先知講道的恩典，我們就說到這裡。接下來是：「或作執事，就當專一執事。」我們可以將這一切歸結為上面所說的那條規則；也就是說：不可看得過於所當看的：例如，我們說，那作執事的，在執事職分上不可看得過於所當看的；那教導的，在教導上不可看得過於所當看的；那勸勉的，在勸勉上不可看得過於所當看的。[註：(38)] 因為許多人領受了執事職分或教導職分後，看得過於所當看的：[註：(39)] 於是陷入驕傲，或沉溺於享樂，最終跌倒。那勸勉的，就當專一勸勉。勸勉是教導和話語的一種形式，藉此，受苦的靈魂藉著明智地運用並匯集聖經的話語而得到釋放。因為靈魂往往因過度的患難而陷入絕望；若非使用帶有神恩典能力的言語，即使話語再優美動聽，也難以輕易修復或恢復。但若使用了帶有神恩典能力的話語，它就能刺入人心，提供安慰，並在絕望消除後喚回希望，正如藉著先知所說的：「祭司們，要對耶路撒冷的心說話。」

3. 施捨的，就當誠實；治理的，就當殷勤；憐憫的，就當甘心。他說，那施捨和幫助窮乏人的，應當以誠實的心去做；[註：(42)] 這就是說，不要表面上看起來是在幫助窮乏人，心裡卻在尋求人的讚美。因此，如果手裡做的是一回事，心裡尋求的是另一回事，那就不是誠實。[註：(43)] 那治理弟兄或治理教會的，應當殷勤，不是為了人的事務，也不是為了世俗的事務（因為這種關懷應當遠離那些治理教會的人）：而應當接受那使徒所說的關懷：「有為各教會掛心的事，天天壓在我身上。有誰軟弱，我不軟弱呢？有誰跌倒，我不焦急呢？」因此，治理教會的人應當有這樣的關懷，而那種世俗的關懷則完全不應當有。憐憫的，就當甘心。或許有人會認為這與上面所說的「施捨的，就當誠實」以及「憐憫的，就當甘心」是同一回事。[註：(46)] 但在我看來，這或許是同一項工作，但並非同一種行為。因為給予窮乏人是一回事，以憐憫的心與窮乏人分享又是另一回事：因此，他不希望在這樣的工作中有憂愁。因為那施捨錢財的人，如果是個不信的人，且絕望於自己能有所回報，他必然會因為好像失去了錢財而感到憂愁。然而，那帶著信心和盼望去做這事的人，是在喜樂和歡欣中做的，[註：(48)] 他確信這些為神的命令所花費的小小錢財，將為他帶來天國財富的巨大豐盛，此外更將賜予他永生。

4. 愛人不可虛假。我認為，凡不是照著神而有的愛，都是虛假的，不是真實的。因為靈魂的創造者神，之所以將愛的感情與其他美德一起植入靈魂，是為了讓人愛神，以及愛那些神所喜悅的事物；無論誰愛了除了神和神所喜悅的事物以外的任何東西，[註：(49)] 他裡面的愛都應當被稱為虛構和虛假的。即使有人愛他的鄰舍，但當他看見鄰舍犯錯時，若不勸誡、不糾正，這種愛也應當被稱為虛假的愛。因此，愛不應當有任何諂媚，不應當有任何偽裝，正如同一位使徒在別處所說的：「愛要從清潔的心和無虧的良心，和無偽的信心生出來。」

5. 惡要厭惡，善要親近。令人驚訝的是，在美德的其他善行中，竟然也包含了「厭惡」，並且被使徒視為必要的。[註：(50)] 因此可以確定，厭惡的感情存在於靈魂中：厭惡惡行、厭惡罪惡是值得稱讚的。因為除非一個人厭惡惡行，否則他無法愛慕或持守美德。例如，如果有人提議要持守貞潔，除非他對淫亂產生某種厭惡和咒詛，否則他無法安全地持守。因為那種節制是非常困難的，甚至是極其困難的，當人渴望著他所要禁戒的事物，而靈魂的貪慾僅僅是被對未來審判的恐懼所抑制時。這是危險的，是非常危險的，除非我們照著使徒的勸告，厭惡惡事，並以某種方式對它們進行厭惡的戰爭，[註：(51)] 從而親近善事。還應當注意，正如他在別處所說：「與主聯合的，便是與主成為一靈」，這裡他也說：我們要親近善事，毫無疑問，是為了讓我們能與善合而為一。

6. 愛弟兄，要彼此親熱。這條命令，要我們彼此相愛，正如神愛我們一樣，[註：(59)] 雖然它是繼第一條之後的第一條（因為第一條是愛神；而在人與人之間，這又是第一條，即我們要彼此相愛），但我不知道為什麼，它在人中間被視為最後的、不那麼必要的，而被輕視了；而我們說過，為了讓我們厭惡惡事而植入我們裡面的厭惡感，我們卻以顛倒的順序運用在善事上，[註：(52)] 我們愛肉體的惡行和罪惡，卻厭惡弟兄。我們之所以厭惡那些不該厭惡的，[註：(53)] 無非是因為我們愛了那些不該愛的。因此，我們被命令要愛弟兄，而不是審判弟兄。[註：(54)] 因為如果你認為某人是不虔誠的，因此認為他不值得愛，請聽：基督是為不虔誠的人死。或者，如果因為你的弟兄是個罪人，你就認為他不值得愛，請聽：基督耶穌來到這世上，是為了拯救罪人。如果他確實是義人，那麼他更值得愛，因為主愛義人。

7. 恭敬人，要彼此推讓。這就是主所教導的，當他指出文士和法利賽人在宴席上爭奪首位，並教導說，當你被請去赴宴時，要坐在末位。[註：(55)]

8. 殷勤不可懶惰。上面他勸誡那治理的人應當殷勤：現在他將這條命令給了所有人，免得我們中間有人從主那裡聽到：「你這又惡又懶的僕人。」

9. 心裡要火熱。這也與殷勤和熱心有關。因為他希望我們這些活在聖靈律法之下的人，在我們裡面沒有任何鬆懈，沒有任何冷淡，而是要以聖靈的火熱和信心的熱忱去完成一切。

10. 服事主。那服事主的人，是能說：「我們只有一位主耶穌基督，萬物都藉著他，我們也藉著他」的人，[註：(69)] 並且不再讓情慾、貪婪或虛榮心轄制他。我知道在一些拉丁文抄本中，有「服事時間」的說法，這在我看來插入得並不恰當，除非有人認為這話是這樣說的，正如同一位使徒在別處所說：「時候減少了，從此以後，那有妻子的，要像沒有妻子的」；或者像那句話所說的：「要愛惜光陰，因為現今的世代邪惡。」

11. 在指望中要喜樂，在患難中要忍耐。那在指望中喜樂的人，不看見那些看得見的事，而是期待那些看不見的事；並且知道現在的苦楚，若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。同樣地，他在患難中也會忍耐；因為患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望，如果我們能實踐隨後的話，即「禱告要恆切」。因為在人的軟弱所不足的地方，必須藉著禱告懇求神的幫助。

12. 聖徒缺乏要幫補。我記得在拉丁文抄本中，更多的是寫作：「紀念聖徒的缺乏」：但我們既不擾亂習俗，也不預斷真理，特別是當兩者都對造就有所幫助時。因為以誠實和體面的方式幫補聖徒的缺乏，不是像給窮人施捨，而是將我們的財產與他們視為共有，並且紀念聖徒，無論是在莊嚴的聚會中，還是為了讓我們能從對他們的紀念中獲益，這似乎是合適且恰當的。

13. 客要一味地款待。他用一句話就概括了款待客人的慷慨，這是多麼值得稱讚啊！因為他說要追求款待，不僅僅是指我們接待來到我們這裡的客人；而是我們應當尋求、關心、追求並到處探訪客人，免得他們坐在街上，免得他們露宿街頭。回想羅得，你會發現不是客人找到了他，而是他尋找了客人；這就是追求款待。

14. 逼迫你們的，要給他們祝福；只要祝福，不可咒詛。[註：(62)] 使徒在更廣泛地闡述道德教導時，調整了門徒的行為、心態、意圖，甚至是他們的口和舌頭。他不希望信奉基督的人從口中說出咒詛，而是要說好話、祝福、祈禱，以便藉此證明他們是好主人的僕人，是好老師的門徒。然而，必須知道，這祝福的話語在聖經中被以不同的方式使用。因為神被發現祝福人，或祝福他所創造的其他事物；[註：(63)] 而人或其他受造物則被命令要祝福神。但神的祝福總是賜予那些蒙他祝福的人某種恩賜：而人祝福神，則是因為讚美和感謝。然而，這裡使徒說：「祝福，不可咒詛」，是在警告我們，當我們被敵人挑釁，或被侮辱激怒時，不要以咒詛回報咒詛；而要去做他自己所寫的，他說：「被人咒罵，我們就祝福。」

15. 與喜樂的人要同樂，與哀哭的人要同哭。在這件事上也必須有適當且恰當的區別。因為基督徒的喜樂並非要與所有的喜樂結合，我們的眼淚也不應當與所有的哀哭結合。因為如果我看見有人因為錢財的獲取、產業的廣大或世俗榮譽的顯赫而喜樂，我不應當與這樣的人同樂，因為我知道這類喜樂之後必有哀哭和眼淚。事實上，對於這類事，我們不僅不應當喜樂，甚至主也沒有允許他的門徒因為鬼服了他們而喜樂，而是對他們說：「不要因鬼服了你們就歡喜，要因你們的名記錄在天上歡喜。」因此，如果我們看見有人做了值得記錄在天上的事，無論是公義、愛心、和平或憐憫的工作；並且做得如此，以至於配得上被記錄在生命冊上，我們就應當與這樣的人同樂。但如果我們看見有人從錯誤中回轉，離開了無知的黑暗，來到真理的光中，並配得罪得赦免和聖靈的恩典，我們就應當與這樣的人同樂。同樣地，與哀哭的人同哭，我們被命令的不是與那些為死者哀哭的人同哭，也不是與那些為世俗損失哀哭的人同哭，因為我們知道這世上的憂愁是導致死亡的。我們的眼淚不應當與這樣的人結合；而應當與那些主所說的人同哭：「哀哭的人有福了，因為他們必得安慰。」如果有人為自己的罪而哀哭，如果有人在犯錯後轉向悔改，並用眼淚洗淨自己的錯誤，如果有人即使身處這帳棚中也發出嘆息，並渴望回到基督那裡，並藉著傾瀉眼淚來慰藉聖潔的渴望，我們就應當與這樣的人結合我們的眼淚，並與他們一同嘆息；因為依著神的意思憂愁，能生出沒有後悔的悔改，以至於得救。

16. 要彼此同心。這句話本身並不晦澀，但因解釋而變得晦澀。這就是他所說的，即我們要像對待自己一樣對待弟兄；並且要像對待自己一樣對待鄰舍：正如主在福音書中所說：「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。」

17. 不要志氣高大，倒要俯就卑微的人。他教導說，驕傲在任何方面都應當被避開；因為這就是所謂的志氣高大。驕傲確實應當被避開，因為聖經說，驕傲是離棄神的開端。他用一句話就很好地闡述了謙卑的教導；因為俯就卑微的人，愛卑微的人，並向他們彎腰，這就是習慣於效法那位本有神的形像，卻取了奴僕的形像，並謙卑自己，以至於死的那一位。

18. 不要自以為聰明。那自以為聰明的人，在驕傲中是愚蠢的；那將自己的愚蠢當作智慧來崇拜的人，無法認識神真正的智慧。最後，保羅自己教導說，這就是猶太人不信的原因，他說他們因為不曉得神的義，想要立自己的義，就不服神的義了。因此，自以為聰明的人，在神面前是不可能聰明的。

19. 不要以惡報惡。如果作惡是犯罪，那麼以惡報惡，正如某些人所認為的，並不是公義的，而是一種相似的罪，或者，正如我所認為的，甚至更嚴重。因為那先作惡的人，或許並沒有意識到他所做的是惡。但那以惡報惡的人，在他被激動去報復的那一刻，就承認了他所報復的惡是惡。因此，我們必須永遠仰望那位說：「伸冤在我，我必報應」的主。

20. 眾人以為美的事，要留心去做。如果一個人不討每個人的惡習或品行，他就是在眾人面前留心做美事。否則，這將與使徒自己的那句話相矛盾：「我若仍舊討人的喜歡，我就不是基督的僕人了。」但那掌握自己生命、品行和行為天平，以至於不被任何人所指責的人，就是在眾人面前留心做美事。但我們也要注意，使徒並沒有說要討所有人的喜歡，而是說在眾人面前留心做美事，也就是說，我們要在眾人面前做美事，無論他們是否喜歡這些美事。

21. 若是能行，總要盡力與眾人和睦。使徒知道，人與人之間的和睦，並非單方面，而是雙方面的事，為了不讓我們因為別人的心或許變得不和睦，而被阻礙了和平的善，他給出了一個極其溫和的命令：即我們的內心應當隨時準備好和平，而爭吵的責任不在我們，而在於對方。但或許有人會說：怎麼可能與眾人和睦呢？我們該如何對待聖經所說的：「你見了盜賊，就與他同夥，又與行姦淫的人一同有分」？因此，使徒很好地加上了：「若是能行，總要盡力」；也就是說，要符合你們的意圖和信心。因為與惡人保持和平與交往，並不符合我們信心和意圖，儘管在別處可以有其他的區別。愛人是一回事，愛罪惡又是另一回事。愛人的人，愛的是神的創造物：愛罪惡的人，追隨的是魔鬼的發明。因此，那些完全的人，愛那些他們在其中厭惡罪惡的人：並且在他們裡面厭惡那犯罪的部分，卻不停止愛那神所創造的部分。

22. 親愛的弟兄，不要自己伸冤，寧可讓步，聽憑主怒。因為經上記著：「伸冤在我，我必報應。」那些不自己伸冤的人，如何讓步聽憑主怒，在我看來有兩種理解方式。因為僅僅因為他們不以手還手，或者不以辱罵還辱罵，他們就給那行不義之人的憤怒留下了消逝和消失的空間。因為沒有人會如此狂暴，在施加了侮辱後，如果沒有得到回報，還會繼續發怒；而是好像憤怒已經傾瀉並消化了，必然會平息下來。因此，當作惡者的罪惡數量受到抑制，而受辱者的忍耐在神面前被證明是可嘉的，這就是巨大的收穫。此外，讓步聽憑主怒的另一種方式是，當那些作惡的人，照著保羅自己的話，為自己積蓄憤怒，以至於在憤怒的日子，那時神將照各人的行為報應各人。因此，如果我們自己伸冤，我們為所受的侮辱所報復的並不是什麼大事，例如，以掌還掌，以石還石，或者以言語的侮辱還言語的侮辱。但如果我們將這些留給神的報應，我們就是在那個傷害我們的人身上讓步聽憑主怒，毫無疑問，神將會對他施行他在審判中為自己積蓄的，比我們所能施加的更嚴重的懲罰。

23. 所以，你的仇敵若餓了，就給他吃；若渴了，就給他喝。因為你這樣行，就是把炭火堆在他的頭上。[註：(83)] 這在福音書中也是主所命令的。雖然這個理解是顯而易見的，即按照我們上面所說的，我們不僅不以惡報惡，反而給予善，我們就在神審判中積累了他們的懲罰（因為如果他們在神面前被指控，說他們對那些給予他們善的人施加了惡，這確實是公正的定罪），但讓我們看看這個命令是否還包含更值得的理解。因為耶利米先知也對巴比倫那犯罪的女兒說：「你有炭火，坐在上面，這些將成為你的幫助。」或許這裡堆在頭上的炭火，也是...

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【羅馬書註釋】第九卷

24. 「不可為惡所勝，反要以善勝惡。」（羅十二21）凡被惡事所激而以惡報惡者，即為惡所勝。然而，凡在領受惡事時以善回報者，即以善勝惡。因為惡的本性確實如此：它會因同類而增長擴大，正如將火加在火上，或將夜間的黑暗與空氣中的陰霾結合一般。但若你施以善，惡就會被驅除。因為相反的事物會被相反的事物所消滅，正如火藉由水而熄滅，黑暗藉由光而驅散。但或許有人會說，保羅因言辭拙劣而偏離了主題；因為他原先提議要談論藉由聖靈所賜下的恩賜。誠然，他所說的：「或說預言，或作執事，或作教導，或作勸化」（羅十二6-8），這些確實可以歸類為屬靈恩賜。或許隨後所說的：「施捨的要誠實，治理的要殷勤，憐憫人的要甘心」（羅十二8），也能歸入上述的恩賜中。然而，他在此之後所列舉的，如「愛人不可虛假，惡要厭惡，善要親近，愛弟兄要彼此親熱，恭敬人要彼此推讓」（羅十二9-10）等等，或許會被說成是教導而非恩賜。但我們應更謹慎地思考，或許是因為他在此處決意探討道德層面，不僅要使基督徒在真理的信心上堅定不動搖，更要在品行上有所裝飾，因此他將道德教導與恩賜結合起來，為要顯明這些對基督徒而言，也是藉由神的恩典所賜下的。因為有些外邦人雖然品行端正、教養良好，卻不將此歸功於神，也不將其歸於神，而是將其歸於自身的努力，或是以導師與教導者自誇。然而，使徒向我們顯明，一切美善之事皆出於神，並藉由聖靈賜下，正如雅各使徒所言：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（雅一17）；為要使那誇口的，當指著主誇口（參林前一31）。

25. 因此，現在讓我們看看使徒在後文中又補充了什麼：「在上有權柄的，人人當順服他」（羅十三1）。在我看來，他在此處稱呼「靈魂」（anima）是極其值得稱讚的，並命令它要順服權柄。因為他絕不會說「凡靈（spiritus）都要順服權柄」，而是說「凡靈魂」。關於這點區別，我們已多次談過：人有時被稱為靈魂，有時被稱為肉體，有時被稱為靈。但當人要從較好的部分來稱呼時，意指他應被理解為屬靈的，便稱為「靈」；當從較低的部分稱呼時，稱為「靈魂」；而當從較壞的部分稱呼時，則稱為「肉體」。我們已多次從聖經中引證這些說法。現在，既然使徒為信徒制定了準則，他希望我們在力所能及的範圍內，保守現世生活的安寧與和平。如果我們是那種與主聯合，成為與主同靈的人（參林前六17），我們就被稱為順服主。但如果我們尚未達到那種地步，而我們裡面仍有那屬於世俗的、與某種事務糾纏不清的普通靈魂，使徒便為此制定了準則，說要順服世上的權柄：因為主也說過，凡有凱撒名號的，當歸給凱撒（參太二十二21）。彼得與約翰沒有什麼可歸給凱撒的；因為彼得說：「金銀我都沒有」（徒三6）。凡沒有這些的人，既沒有什麼可歸給凱撒，也沒有什麼需要順服在上有權柄的。但凡有錢財、產業，或在世上有某種事務的人，就當聽這話：「在上有權柄的，人人當順服他」（羅十三1）。

26. 他說：「因為沒有權柄不是出於神的」（羅十三1）。或許有人會問：那麼，那迫害神的僕人、攻擊信心、顛覆宗教的權柄，也是出於神嗎？對此，我們簡短回答。沒有人不知道，我們的視覺、聽覺與感官都是神所賜的。既然我們從神領受了這些，但我們仍有權柄決定將視覺用於善事或惡事；聽覺、手部的動作與心智的思考亦然。神對此有公義的審判，因為我們濫用了祂所賜予用於善處的恩賜，去從事不虔不義的服事。因此，一切權柄也是神所賜的，為要懲罰作惡的，稱讚行善的，正如同一位使徒在後文所說的（參羅十三3-4）。然而，對於那些根據自己的不虔，而非根據神的律法來運用所領受之權柄的人，神必有公義的審判。

27. 因此他說：「所以，抗拒掌權的，就是抗拒神的命；抗拒的人必自取刑罰」（羅十三2）。這裡所說的並非那些迫害信仰的權柄；因為在那種情況下，必須說：「順從神，不順從人，是應當的」（徒五29）。他所說的是那些普通的權柄，它們並非行善者的恐懼，而是作惡者的恐懼；凡抗拒這些權柄的人，確實是因自己行為的性質而自取刑罰。

28. 「你願意不懼怕掌權的嗎？你行善，就可得他的稱讚；因為他是神的用人，是與你有益的。你若作惡，卻當懼怕；因為他不是空空地佩劍；他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的」（羅十三3-4）。保羅在這些話語中觸動了我，因為他稱世俗的權柄與世上的審判官為神的用人；而且這不是說了一次，而是重複了兩三次。因此，我想探討世上的審判官如何成為神的用人。我們在《使徒行傳》中讀到，使徒們聚集在一起，制定了我們這些從外邦歸信基督的人所應遵守的條例（參徒十五23-24），其中包含這些內容：「使徒和作長老的弟兄們，問安提阿、敘利亞、基利家外邦信徒的安。聽說有幾個人從我們這裡出去，攪擾你們，我們並沒有吩咐他們」（徒十五23-24）。隨後又補充道：「因為聖靈和我們定意，不將別的重擔放在你們身上，惟有幾件事是不可少的，就是禁戒祭偶像的物和血，並勒死的牲畜和姦淫。在這幾件事上，你們若自己謹守，就必得勝。願你們平安」（徒十五28-29）。在這些規定中，他說除了禁戒祭偶像的物、血、勒死的牲畜和姦淫之外，不應將別的重擔加在歸信的外邦人身上；然而，殺人、姦淫、偷竊、男色以及其他受神律法與世俗法律懲罰的罪行，卻未被禁止。如果他說基督徒只需遵守上述那幾件事，那麼這似乎意味著他對其他罪行給予了許可。但請看聖靈的安排：因為其他罪行已受世俗法律的懲罰，若再以神的律法去禁止那些已受人類法律充分懲罰的事，似乎是多餘的；因此，祂只裁定那些人類法律未曾提及，且看似與宗教相關的事。由此可見，世上的審判官履行了神律法中極大的一部分。因為神希望一切應受懲罰的罪行，不是藉由教會的領袖與首領，而是藉由世上的審判官來懲罰；保羅深知這一點，因此正確地稱他為神的用人，是刑罰那作惡者的伸冤者。至於他所說的關於權柄的話：「你行善，就可得他的稱讚」，在我看來需要更深地探討。因為世俗權柄通常不會稱讚那些沒有犯罪的人。因為他們懲罰作惡者，卻沒有稱讚不犯罪者的習慣。但讓我們看看，保羅在教導道德時，是否也總是插入一些關於奧秘的教導。因為他知道「凡在律法下犯了罪的，必按律法受審判」（羅二12）；在審判之日，那律法無疑會根據各人的生活來指證每一個人（我們已證明聖靈在許多方面給予了人類法律地位）。因此，可以確定的是，在審判之日，凡未曾違背既定律法的人，將會從這些律法中在神面前得到稱讚，屆時主會對他說：「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理」（太二十五21）。然而，我們必須知道，律法不是為義人設立的，而是為不法和不服的、不虔誠和犯罪的、殺父母的、殺人的、行淫亂的、親男色的、說謊話的等等（參提前一9-10）。這些人才是懼怕律法的人。但凡行善的人，也就是說，不是出於對律法的恐懼，而是出於對善的愛而行善的人，他就不再活在字句的律法之下，而是活在聖靈的律法之下。

29. 「所以你們必須順服，不但是因為刑罰，也是因為良心」（羅十三5）。「你們納糧，也為這個緣故；因他們是神的差役，常常特管這事」（羅十三6）。保羅藉此整頓神的教會，使其不與世俗的首領與權柄作對，藉由生活的安寧與平靜，去實踐公義與虔誠的工。因為試想，如果我們假設歸信基督的人不順服世俗權柄，不納糧、不繳稅，對誰都不存敬畏，對誰都不予尊重，那麼他們豈不是會招致統治者與首領的武力對抗，使那些迫害者顯得有理，而使自己顯得有罪嗎？因為他們看起來不再是為了信仰，而是為了抗命而受到攻擊：這將使他們所受的死顯得罪有應得，而其死之價值卻顯得不配。

30. 因此，保羅以其無窮的智慧預見了這一點，說：「凡人所當得的，就給他：當得糧的，給他納糧；當得稅的，給他上稅；當懼怕的，懼怕他；當恭敬的，恭敬他。凡事都不可虧欠人，惟有彼此相愛，要常以為虧欠」（羅十三7-8）。然而，我認為保羅說這些話時，並非沒有他慣常的奧秘教導。因為我們在前面已經教導過，一切受造物，以及所有的靈，無論是良善正直的，還是存心邪惡的，都在服事神，並根據各自所適合的職分展現出來。因為使徒在談到他們所有人時宣告說：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」（來一14）。因此，所有的靈都服事人類的生命；但正如我們所說的，是根據其尊嚴與功績：因為那些負責處理世俗事務的人，也被稱為服役者。因此，使徒曾對自己說：「世界釘在十字架上，就我而論，世界已經釘在十字架上」（加六14），他也說：「我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈」（林前二12）。凡仍屬於世界、體貼世俗之事、追求肉體之事的人，必然要順服世界的僕役；且是因為他們因罪惡而為自己積蓄的憤怒而順服。因此，在我看來，他說：「所以你們必須順服，不但是因為刑罰，也是因為良心」（羅十三5）；因為凡順服的人，其良心會指控他。因此，當我們仍活在肉體中，思想肉體之事時，我們也要向這些人繳納某種稅賦。因為如果我們耕種主的葡萄園，並在我們裡面操練那真葡萄樹——即基督，我們就不會向世俗的僕役繳納這葡萄園的稅賦，而是會按時將果子獻給主自己：正如救主在福音書中所說的，祂要除滅那些惡園戶，將葡萄園轉給別的園戶，好按時交果子給祂（參太二十一41）。然而，他所說的「凡人所當得的，就給他：當得糧的，給他納糧；當得稅的，給他上稅」，與隨後補充的「當懼怕的，懼怕他；當恭敬的，恭敬他」，在我看來是分開的：糧與稅屬於我們上面所說的僕役。因為他們向我們徵收土地的稅與貿易的稅。我說「我們」是什麼意思？連我們的主耶穌基督在肉身時也被徵收了稅：祂說祂之所以繳納，並非因為祂有義務，而是為了不絆倒他們（參太十七23-26）。如果那位在自己裡面沒有凱撒之物，且這世界的王來了也找不著什麼屬於他之物的人（參約十四30），儘管祂是自由的，卻仍繳納了稅（因為祂來到世上，甚至進入死亡，為要在死人中也成為自由的），那麼我們豈不更需要繳納這些肉體的稅，以及如果我們在交易天國的珍珠，就更需要透過各種試煉，向那些要求我們繳納稅賦的靈繳稅嗎？至於懼怕與恭敬，我們應當歸給那藉由先知說話的主：「我既為主人，敬畏我的在哪裡呢？我既為父親，尊敬我的在哪裡呢？」（瑪一6）。隨後他補充的「凡事都不可虧欠人」，我認為是指向那些僕役，當人犯罪時，便對他們負有債務。我們已多次指出，債務即是罪。因此，保羅希望我們償還一切罪的債，不讓罪的債留在我們身上，但要保留並永遠不停止償還愛心的債：因為這債我們每天償還，卻永遠欠著，這對我們是有益的。

31. 最後，他在後文中闡述了愛具有多大的美德。他說：「愛人的，就完全了律法。像那不可姦淫，不可殺人，不可偷盜，不可作假見證，不可貪婪，或有別的誡命，都包在愛人如己這一句話之內了」（羅十三8-9）。最後，他簡短地總結了這項美德的理由，說：「愛是不加害與人的，所以愛就完全了律法」（羅十三10）。他先前說過，愛人的就完全了律法；由於人們似乎很難理解如何能在一句話中完成整部律法，他給出了最充分的理由，說：「愛是不加害與人的，所以愛就完全了律法」。試想，將愛置於律法的每一條誡命之中，看看這一切是多麼容易完成。難道愛鄰舍的人會殺他嗎？顯然，沒有人會殺害他所愛的人。因此，愛就是完成那「不可殺人」誡命的方式。再者，難道愛鄰舍的人會與他的妻子通姦嗎？絕對不會。因此，如果你愛鄰舍，你就不會犯姦淫。同樣，愛鄰舍的人不會偷竊他的財物；愛鄰舍的人不會對他作假見證。同樣，如果對鄰舍有愛，律法的其餘誡命也能毫不費力地遵守。然而，我認為使徒也希望我們在此學到更簡潔的道理。因為如果你更仔細地探討誰是我們的鄰舍，你就會在福音書中學到，那位來到我們身邊，將我們這些被強盜打傷、被鬼魔剝去衣裳的人，放在他自己的牲口上，帶到教會的客店，並為我們的照料與勤勉（無論是給保羅本人，還是給教會的任何領袖）支付了兩枚新舊約的銀錢，他就是我們的鄰舍（參路十29以下）。如果我們愛這位鄰舍，我們就在對他的愛中完成了整部律法與所有的誡命。因為基督是律法的總結，使凡信祂的都得著義（參羅十4）；絕不可能發生這種事：一個全心全意愛基督的人，會做出任何不討基督喜悅的事。因為愛祂的人，不僅不會殺人（這是律法所禁止的），甚至不會向弟兄動怒（參太五21-22）。那因所愛之人而感到喜樂的人，不僅不會犯姦淫，甚至不會看婦女以致動淫念；反而對祂說：「我的心渴想神，就是永生神」（詩四十二2）。愛基督的人，怎會想到偷竊，當他甚至撇下自己所有的一切來跟隨基督時？愛基督的人，怎會作假見證，當他知道他所愛的那位正是因假見證而被出賣的？愛基督的人，必然也愛他的鄰舍。因為這就是基督門徒的唯一標記：若他與鄰舍有愛心（參約十三35）。因為可以確定的是，凡不愛鄰舍的，就不認識基督（參約壹四8）。

32. 「再者，你們曉得現今就是該趁早睡醒的時候，因為我們得救，現今比初信的時候更近了。黑夜已深，白晝將近；我們就當脫去暗昧的行為，帶上光明的兵器。行事為人要端正，好像行在白晝」（羅十三11-13）。使徒在處理了關於外邦人或猶太人的論述後，又引入了道德層面，為要更進一步激勵聽眾悔改，現在他又引入了緊迫的時間觀念，這在一切事物中是最重要的。因為沒有人會昏睡懶惰到那種地步，以至於不被即將到來的白晝之光所喚醒，也不被照入眼中的太陽所睜開視線。因此，靈魂也有某種睡眠。因為如果正如我們常說的，靈魂有其專屬的眼睛、耳朵、手與腳；這些與其說是身體的肢體，不如說是靈魂藉以活動與激勵的各種美德，那麼，無疑地，靈魂也會因其眼睛而陷入睡眠。因為如果它不在適當的時候行事，而是因懶惰而遲鈍，那麼它理當被說成是在睡覺。因此，保羅作為基督的傳道者，周遊世界，向那些處於懶惰睡眠中的人宣告，光已經臨近，現在是該從睡眠中醒來的時候了；黑夜，也就是那無知統治人類的時期，已經過去，隨著公義之日臨近的腳步，黑暗逐漸稀疏，知識的白晝已經迫在眉睫：因此他呼喊說，必須醒來，免得有人因懶惰而在光明中遭受黑夜；必須脫去暗昧的行為，帶上光明的兵器。暗昧的行為是那些與神疏遠的作為；而光明的兵器則是美德的獲取。正如我們所說的，在白晝將近時睡覺是可恥的，而在白晝與光明的時間裡行暗昧之事則更為可恥。然而，我們必須知道，這光與白晝的降臨應從兩個層面來理解：一是對所有人的普遍降臨，二是對每個人的特殊降臨。當未來世代的時間到來時，普遍的光與白晝將會臨到所有人：與此相比，現今這個世界的空間被稱為黑暗。隨著日子一天天流逝，那個時間正在臨近，過去的時間增加了，未來的時間無疑減少了：因此他說，我們得救現今比初信的時候更近了，而且每天都在變得更近：正如主在區分世界末日的徵兆時所說的：「一有這些事，你們就當挺身昂首，因為你們得贖的日子近了」（路二十一28）。然而，這白晝的降臨也發生在每個人身上。因為如果基督在我們心中，祂就為我們創造了白晝：如果知識的理性驅散了我們的無知，而我們拒絕不配的行為，追求一切虔誠與誠實的事，我們就處於光明之中，並像行在白晝一樣端正。

33. 他接著列舉了必須脫去的暗昧行為，說：「不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒」（羅十三13）。這些就是暗昧的行為，在那些將自己的肉體交付給奢華與淫亂，而非交付給聖潔與主的人身上，這些也被稱為肉體的作為。因為荒宴，即不誠實與奢華的宴席，必然伴隨著極其醜陋的醉酒，除此之外還會跟隨什麼呢？不就是好色與邪蕩嗎？從污穢的臥室中，產生了所謂的「可恥之事」，這些事與其說是對理性的人，不如說是對野獸與猛獸更為相稱。不可爭競嫉妒。他上面所說的是肉體的罪：這些則是心靈的罪：儘管這一切同時被稱為肉體的作為，與暗昧的行為，因為爭競與嫉妒確實存在於那些隨肉體生活、行在黑暗中的人的心靈裡。然而，凡在光明中，像行在白晝一樣端正的人，絕不會因爭競而行事，也不會因虛榮而行事。因此，人就是以這種方式脫去（他上面所說的）暗昧的行為。

34. 至於他所說的：「帶上光明的兵器」，他現在解釋了應該如何做到。他說：「總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私慾」（羅十三14）。我們常說基督是智慧、公義、聖潔、真理，以及所有美德的總和：凡獲取這些的人，就被稱為披戴了基督。因為如果基督是這一切，那麼擁有這些的人，必然也擁有基督。因為擁有這些的人，就不會為肉體安排去放縱私慾。使徒運用了他慣常的節制，因為他並非否定一切對肉體的照顧。因為可以確定的是，在必要的事上是必須照顧的；但在享樂、奢華與一切私慾上，則必須徹底排除。

35. 「信心軟弱的，你們要接納，但不要辯論所疑惑的事。有人信百物都可吃；但那軟弱的，只吃蔬菜」（羅十四1-2）。使徒在前面也提到了信心的軟弱，他在談到亞伯拉罕時說：「他將近百歲的時候，雖然想到自己的身體如同已死……信心還是不軟弱」（羅四19）。關於那種信心的軟弱，我們已在相關章節中解釋過了。但現在他再次提到信心軟弱的人，他說他軟弱，是因為他不相信百物都可吃，以至於他的信心如此微小，認為只有蔬菜才是適合他的食物。這話確實可以看作是對那些歸信的外邦人說的，他們因信心的自由而自高，認為沒有什麼是俗的或不潔的，從而反對那些從受割禮中歸信、仍根據律法傳統遵守飲食的人。

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1236 奧利根 論食物的差異：為了抑制他們，使他們不至於輕視那些因長期習慣而在飲食遵守上仍有某種分辨與猶豫的人。因此，他命令那在信心上軟弱的人，應當被接納，而不是被拋棄，也不要被視為不信者來審判。因為不信者與在信心上軟弱的人是兩回事。不信者是指沒有信心的人；而在信心上軟弱的人，是指在信心的某一部分上有懷疑的人。

在使徒們領受聖靈之前，主曾對他們說：「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理。」因此，這一切就是那些因著聖靈的恩典，為了信心的完全，而能領受更深奧之道的人所相信可以吃的。然而，軟弱的人也能從神的話語中領受一些東西，這就是使徒在此稱為「蔬菜」的那種話語，它並非使聽者的感官變得強壯有力，而是維持其生命，不至於滅亡。因為在聖經中，論到靈魂內在的感官，往往如同論到身體外在的肢體一般；正如我們常教導的，內在的人被稱為能看、能聽或能行走，現在也同樣地，這內在的人若已完全，就被說成能領受所有的食物；若他是軟弱的，就被說成吃蔬菜。但為了使教會中完全的人與不完全的人和諧相處，如同身體中不體面的肢體與體面的肢體結合在一起，使他們之間沒有任何紛爭，他便說：「吃的人不可輕視不吃的人；不吃的人也不可審判吃的人。」這就是他在別處所說的：「眼不能對手說：『我不需要你』；頭也不能對腳說：『我不需要你們的幫助』。不但如此，身上肢體似乎軟弱的，更是不可少的。」因此，對於那些信心大到能吃一切、能領受各樣話語的人，他命令他們不可驕傲，也不可輕視那些較軟弱的人；反過來，對於那些無法領受更完全教導的人，他命令他們不可審判那些感官更敏銳、理解力更卓越的人。因為無知者審判博學者，懶惰者審判勤奮者，這通常是顛倒的秩序。然而，有時那些剛領受了一些知識初步的人，也會對那些看似較無能力的人感到自大與狂傲。因此，保羅以使徒權柄的責備來抑制雙方的傲慢，說：「你是誰，竟審判別人的僕人呢？他或站住，或跌倒，自有他的主人在。」他所說的「站住或跌倒」，是根據他所責備之人的觀點而言。因為若一個較無知的人看見某人對某事理解得更深，而他自己卻無法領受，他便判斷那人從信心的地位上跌倒了；反之，那些因知識而自大，卻沒有像保羅所勸誡的那樣帶著愛心行事的人，也同樣地對那些較無知的人產生偏見；因此，他免除了弟兄審判弟兄的權力。他稱之為「別人的僕人」是很恰當的，因為主說：「你們都是弟兄。」所有人，即整個受造物，只有一位主，就是耶穌基督，祂是萬有的主，在萬人中是富足的。同時，當他論到看似跌倒的人時，也顯明了神不可言喻的良善，即使他真的跌倒了，因為神有能力使他站住。因為主扶起被壓傷的人。

36. 因此，使徒為了使教會的身體處於和平之中，說：「吃的人不可輕視不吃的人；不吃的人也不可審判吃的人；因為神已經接納他了。你是誰，竟審判別人的僕人呢？他或站住，或跌倒，自有他的主人在；但他必要站住，因為神有能力使他站住。」這顯然是為了使信徒之間不再因食物而產生紛爭。但保羅似乎以更深奧的意義說了這番話。因為律法並沒有命令從割禮中出來的人去吃蔬菜，以至於他所說的「但那軟弱的，吃蔬菜」似乎與他們相符。由此可知，他是在論述話語的食物，並稱在信心上軟弱的人，是指那些感官尚未完全到能領受神話語中所有食物的人，正如使徒在別處所說的：「惟獨長大成人的才能吃乾糧；他們的心竅習練得通達，就能分辨好歹了。」他又對其他人說：「我給你們奶喝，沒有給你們乾糧，因為你們那時不能吃。」難道我們會愚蠢到認為，那位被差遣傳講神話語的使徒，隨身帶著奶去給哥林多人喝嗎？顯然，他是在論述話語的性質，因此才說：如果有人在感官上較軟弱，信心尚未完全到能領受更深奧奧秘的話語，就不應當因他所不能理解的事，而引起思想上的爭論。因為他說：「有人信百物都可吃。」保羅並非藉此勸導門徒去吃一切東西，他也不是貪食與暴飲的導師；毫無疑問，他所指的是那些信心完全，且在神的話語中不受任何分辨力阻礙的人：同一位使徒在別處稱這些人為屬靈人，說：「屬靈的人能看透萬事。」因此，這就是他在此所說的：「有人信百物都可吃。」

37. 「有人看這日比那日強；有人看日日都是一樣。」我們在上面已經說過，根據使徒書信的上下文，這些話似乎是在論述關於食物的節制或自由；因為在基督裡的呼召，在食物上並不認為有什麼是不潔或污穢的，但節制的理由卻勸人即使對合法的食物也要禁戒。因為正如他在別處所說的，並非凡事都可行，就都造就人，或都建立人。然而，節制的理由本身，會根據立志者的願望與目的而有所不同。因為有人判斷這一點，並在心中決定，使他的一生都在節制中度過。而另有人則以許願的方式決定一段時間。無論他是接受持續的還是暫時的節制，他都給予每個人感官上的自由。然而，他承諾這兩者在主面前都是蒙悅納的，因此他接著說：

38. 「守日的人，是為主守的；吃的人，是為主吃的，因他感謝神；不吃的人，是為主不吃的，也感謝神。」因此，兩者都向神獻上感謝；前者是為了節制的果實，後者則是為了飲食的自由。但因為我們在前面已經指出，使徒的意義比肉身食物的道理更為深奧，在屬靈的解釋中，根據我們上面對那些有人看這日比那日強、有人看日日都是一樣的人所作的討論，我們可以認為，在神聖經文中，每一章節若包含敬虔與信心的教義，都可以被稱為「日」。因為那光照心靈、驅散無知黑暗、並在自身中擁有基督（祂是公義的日頭）的，確實是「日」。因此，若有人在神聖經文中投入如此的努力與研究，以至於他討論並分辨每一日、每一種經文的意義，以至於律法中的一點一畫都不會遺漏，這人將被視為看重每一日。而那些才智未達此程度的人，則會從眾多意義中領受少數的意義，這些意義即使不足以達到知識的圓滿，但至少足以達到信心的總綱。因此，根據使徒的勸告，兩者都應當感謝神；那領悟每一日的人，以及那吃百物的人，即那認識並理解一切的人；以及那雖然不能吃百物、不能領受萬有知識，卻因簡短的信心告白而得救的人。因此，那不吃百物、不領受萬有知識的人，也被說成是感謝神。

39. 「我們沒有一個人為自己活，也沒有一個人為自己死；我們若活著，是為主而活；若死了，是為主而死。所以我們或活或死，總是主的人。因此基督死了，又活了，為要作死人並活人的主。」關於在基督裡活著與在基督裡死是什麼意思，我們在對這封書信的解釋中已經多次論述過，特別是在我們試圖解釋使徒所說的：「我們若與基督同死，就信必與他同活」的那一段。因此，如果我們記得在此處所說的，那麼使徒當前的論述也會變得更清晰、更明瞭，即我們沒有一個人為自己活，也沒有一個人為自己死。因為每個人並非自己給予自己，而是從基督那裡領受死的榜樣，祂是唯一為罪而死的人，使我們也能藉著效法祂，而與罪隔絕並向罪死。但我們甚至連生命的榜樣也不是從自己那裡得來的，而是從基督的復活中領受的，正如同一位使徒所說的：「像基督藉著父的榮耀從死裡復活一樣，叫我們也在新生的樣式中生活。」因此，我們在基督裡藉著信祂的復活而活出的新生命，被歸於主，因為它不是源於我們，而是源於祂自己；因此：「我們若活著，是為主而活；若死了，是為主而死。所以我們或活或死，總是主的人。」因為他稱那種死為死，即我們如前所述，與基督同埋葬，並在祂的死中受洗，向罪死；而那種生命，即我們與這個世界隔絕，並如他所說的「從死裡活過來」，不是為我們自己，即不是為肉體活，而是為神活，根據他在隨後所連接的內容。因為他說，基督為此死了，又活了，為要作死人並活人的主。他稱基督死了，毫無疑問是指受難的安排；而活了，則是藉著復活的奧秘。因此，祂首先為我們留下了受難與治死肉體的榜樣，隨後又留下了復活與新生命的榜樣。但有人或許會對使徒所說的「為要作死人並活人的主」感到困惑；彷彿他暗示說，若祂沒有死，就沒有對死人的主權；若祂死後沒有再活，就沒有對活人的主權。但我認為應當這樣回答。基督對一切受造物的主權由兩種方式構成。第一種，祂作為萬有的創造者，擁有對萬有的權柄，藉著威嚴的力量與權能的必然性，使萬物服從，藉此方式，祂不僅對善人與聖徒，甚至對惡人、逃亡者，以及神聖經文所稱的惡天使，都擁有主權。因此祂被稱為全能者，正如約翰在啟示錄中所指出的：「主神說：我是昔在、今在、以後永在的全能者。」這就是基督統治萬有的第一種方式。而另一種方式則是，祂作為良善的父之子，不願強迫理性的靈魂服從祂的律法，而是等待他們自願前來，希望他們出於意志而非必然性去尋求良善，並藉著教導而非強迫來勸導。因此，祂甚至屈尊降卑直到死亡，為的是給那些願意為罪與惡習而死的人，留下順服的榜樣與死亡的樣式。因此，使徒在此處寫道，祂為此死了又活了，為要作活人與死人的主；活人，當然是指那些以祂復活為榜樣，在地上過著新而屬天生活的人；死人，毫無疑問是指那些在身體上帶著基督的死，並治死在地上的肢體的人。

40. 如果情況如此，他說：「你為什麼審判你的弟兄呢？你為什麼輕視你的弟兄呢？」當你肉體與惡習的治死，並非源於你自己，而是基督的死所賜予的；或者你擁有新生命，行走在地上卻擁有天上的國民身份，這都是你藉著基督的復活所獲得的？他以通俗的稱呼很好地標記了這兩種罪惡的特徵，對那人說：「你為什麼輕視？」對這人說：「你為什麼審判你的弟兄？」因為那些在知識上似乎有所長進的人，通常會輕視並看不起那些無法領受更高理解力的人；相反地，無知與未受教的人則會審判，即指責並定罪那些探究比他們所能領受或達到的更高、更深奧事物的人。因此，使徒想要從兩方面切除罪惡，對前者說，不可輕視或藐視；對後者則說，在沒有審判的技能時，不可自以為能審判。因此，儘管他責備了這兩者，即那輕視較低弟兄的人，以及那審判較高弟兄的人，但他為了顯示後者在審判時比前者在輕視弟兄時犯了更重的罪，便略去了輕視的罪，而誇大了審判弟兄者的狂妄，因此在隨後的經文中連接說：

41. 「因為我們都要站在神的台前。經上記著：『主說：我憑著我的永生起誓，萬膝必向我跪拜，萬口必向我承認。』」因此，我們各人都要在神面前說明自己。所以，我們不可再彼此審判，寧可定意，不給弟兄放下絆腳石或跌倒之物。使徒從那些審判弟兄的人所犯的不正當審判中引出原因，引入了神聖審判的形式，並說：「因為我們都要站在神的台前」；藉此，那審判弟兄的人應當知道，他犯下了如此狂妄的罪，以至於他似乎要奪取神的台，並搶先於獨生子的審判。但讓我們看看使徒所提到的「神的台」究竟是什麼意思，以及應當如何理解。因為他不僅在此處，在寫給哥林多人的信中也提到了台，他說：「所以，我們無論是住在身內，離開身外，立了志向要得主的喜悅。因為我們眾人必要在基督台前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報。」但在先知但以理那裡，我們也發現了關於審判形式的描述。他說：「我觀看，見有寶座設立，上頭坐著亙古常在者。他的衣服潔白如雪，頭髮如純淨的羊毛。寶座乃火燄，其輪乃烈火。從他面前有火像河發出，事奉他的有千千，在他面前侍立的有萬萬。他坐著要行審判，案卷都展開了。」在十二小先知書中，也以奧秘的方式說，主將在約沙法谷審判祂的子民：他隨後稱這約沙法谷為審判谷。但現在要逐一討論我們為了類比而引用的這些內容，似乎太過冗長。然而，將我們所說使徒寫給哥林多人的話，與此處以及我們在先知書中所提到的其他內容進行比較，我們看到，這一切都極其確定地宣告了神將來的審判；為了讓人類更熟悉其形式，審判的形式是取自人類社會中所發生的事，即我們知道，正如地上的法官登上一個稱為「台」的高處，以便從那裡審判，我們也應當理解，基督作為萬有的審判者，其本性與威嚴高於眾人，祂洞察每個人的心與良知，顯明隱藏的事，揭露被遮蔽的事，以便祂既能稱讚善行，又能使惡行受到應當的懲罰。如果神將來的審判依然存在，且是這樣一種審判，在其中不僅各人要按自己的行為受報，而且要為每一句閒話說明理由，根據主的判決：惡念也將在良知的責備下被駁倒，我們各人都要在神面前說明自己。因此，他說，不可再彼此審判，正如他在別處所說的：「所以，時候未到，什麼都不要論斷，只等主來，他要照出暗中的隱情，顯明人心的意念。那時，各人要從神那裡得著稱讚。」因為在我看來，我們的心將在所有理性的受造物面前赤露敞開，隱藏的事將被揭露，甚至被顯明。因為這是有區別的。那些被揭露的事似乎屬於惡人，關於他們說：「在火中被顯露出來」；而那些被顯明的，則屬於善人；因此說：「凡事受了責備，就被光顯明出來」；正如我們所說的，如同寫好的書卷或刻著我們行為與思想文字的石板，將在所有理性的受造物面前被閱讀。這就是我認為但以理所指出的，他說：「案卷都展開了」，這些案卷現在包裹並隱藏在心中，確實包含了我們所行的記錄，並刻有良知的印記，卻除了神以外無人知曉。因此，我們靈魂的這些書卷，或我們心靈的這些頁面，將在亙古常在者面前的火燄寶座、烈火之輪與火河前被展開。天使們，即那千千萬萬的天使與萬萬的侍從，將看見並閱讀這些，我們現在因忍受一個見證人而感到羞愧的罪行，屆時將在無數天上的見證群眾面前被揭露。然而，當保羅說「我們都要站在神的台前」，並將自己與那些將要站在神台前的人列在一起時，有誰會如此欺騙自己，認為自己不會來到基督的審判台前，不會來到祂的認知台前，或者認為自己在無論是正確還是不正確所犯的事上，不會被顯明出來呢？至於他在當前之處稱之為「神的台」，而在給哥林多人的信中稱之為「基督的台」，我認為這兩者之間沒有任何區別，基督的台與神的台是同一個，正如救主自己在福音中所說的：「凡父所有的，都是我的」；又說：「凡是我的，都是你的；你的也是我的。」然而，如果有人認為在保羅的言論中，他的書信裡沒有一個字或一個音節是閒話，必須尋求這種差異的原因，或許可以這樣說：基督這個名稱，就其稱呼的本質而言，是道成肉身並使世界與神和好的標記，正如同一位保羅所說的，神在基督裡叫世人與自己和好；但這種和好的過程，因我們歸正的延遲與改正的疏忽而被拉長，變得更為漫長；直到祂毀滅一切執政的、掌權的，將一切仇敵放在祂腳下，並毀滅最後的仇敵死亡，祂必須這樣作王，以執行祂在肉身中受託的奧秘，顯明善人，並使有罪的人各按其行為受報：但當祂將國交與神和父，即將所有歸正與改正的人獻給神，並完成了世界和好的完整奧秘時，那時他說眾人都要站在神的台前，以實現隨後所說的：「主說：我憑著我的永生起誓，萬膝必向我跪拜，萬口必向我承認。」萬物將在耶穌的名裡向神跪拜，祂藉著耶穌的名使萬物與祂和好，正如同一位使徒所說的，在耶穌的名裡，一切在天上的、地上的和地底下的，無不屈膝。當然，屈膝與萬口承認神，是根據以賽亞先知的言論。然而，這不可按肉體來理解。儘管有人認為，保羅所說的天上的受造物屈膝，是指肉體的肢體：例如，認為太陽、月亮、星辰，甚至天使，以及任何被稱為天上的事物，會用肉體的膝蓋跪拜，或者用像我們人類一樣的肉體舌頭來承認神，關於他們，經上說他們是靈與火，正如先知所說：「以天使為風，以僕役為火焰。」在靈體中，哪裡會有膝蓋？在火的樣式中，哪裡會需要舌頭？但屈膝，宣告的是萬物都順服並敬拜神。我仍然對我們從給哥林多人的書信中所引用的內容感到困惑，在那裡他說：「叫各人按著本身所行的，或善或惡受報」，這是否因為在所有人中，必然有一些善與一些惡；在善人中找不到一個沒有一點惡的人；或者在惡人中找不到一個沒有一點善的人，根據經上所說：「在人裡面有靈」，因此他說各人要為自己的善受善報，為自己的惡受惡報；還是他所說的善人是指那些沒有惡可歸咎的人，而惡人是指那些完全不配得任何善的人。但如果我們認為是後者，我們似乎就違背了明顯的道理。因為如我所說，找不到一個如此良善的人，以至於沒有一點惡植根於他，正如從許多聖徒的例子中可以輕易推斷出來的；反過來，也沒有一個最壞的人，即使是猶大，他比所有不虔誠的人更不虔誠，以至於他似乎沒有一點善。因為，撇開那些他與使徒在一起時所作的事不談，儘管那時他的善中已經混雜了惡（因為他貪財），然而，他因悔改而將三十塊銀錢帶回給祭司，並說：「我賣了無辜之人的血是有罪了」，這本身就是一點善。從這一切看來，對我而言，因為同一個人不可能同時領受善與惡（因為人不可能同時進入天堂或天國，又被投入地獄），所以他是在勸導，與其說是強迫，不如說是邀請。因此，祂甚至屈尊降卑直到死亡，為的是給那些願意為罪與惡習而死的人，留下順服的榜樣與死亡的樣式。因此，使徒在此處寫道，祂為此死了又活了，為要作活人與死人的主；活人，當然是指那些以祂復活為榜樣，在地上過著新而屬天生活的人；死人，毫無疑問是指那些在身體上帶著基督的死，並治死在地上的肢體的人。

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《羅馬書註釋》第九卷 1246 [註：(9) 編輯本：從這一切看來，對我而言，似乎一個人不可能同時領受善與惡。因為人不可能同時被送往樂園、天國或地獄。我們回答說，在那些惡遠超過善的人身上，沒有善的生活原則，等等。但我們的抄本與拉巴努斯（Rabanus）皆如正文。] [註：(10) 編輯本：在其中絆倒。拉巴努斯：在其中絆倒，等等。] [註：(11) 編輯本及一份抄本：被擊退（repercussi）。但我們其餘的抄本與拉巴努斯皆為：被擊倒（recussi）。] [註：(12) 「若因食物使你的弟兄憂愁，你就不再按愛心行事。基督已經替他死，你不可因你的食物使他敗壞。」這段話在編輯本中缺失。多數抄本延續使徒的上下文，一份延續至第19節（含），另一份延續至第20節中段。但由於第十章始於第16節，皇家抄本第1639號正確地僅延續至該節。] [註：(13) 發現。前此編輯本中缺失。] [註：(14) 另作：玷污（coinquinant），誤。] [註：(15) 編輯本：雖然此處有同樣的特性，但詞彙仍用「使之共通」（communicat）。]

對於那些惡遠超過善的人，沒有善的原則；而對於那些善遠超過惡的人，以及那些悔改的果效已經消除惡之痕跡的人，則沒有惡的原則。為了回到本章結尾的結論，他說，既然在神和祂的基督面前，審判的真理是如此重大，未來審查的探究是如此嚴格，那麼，他說，我們就不應再彼此論斷。反倒要這樣判斷：不可給弟兄放下絆腳石或使人跌倒的事物。要這樣判斷，意思是：要這樣決定，不要因食物的規條而使弟兄產生冒犯或跌倒。關於冒犯或跌倒，我們已在上面說過，跌倒是指當人在行走的路上遇到某個障礙物，以致絆倒了行走者的腳。因此，這就是那些剛進入信心之路的人所遭受的，他們被前人的行為所冒犯，並被他們的榜樣所擊倒，從而背離了信心。

42. 我在主耶穌裡深信，凡物本來沒有一樣是共通的，唯獨人以為是共通的，在他就成為共通的。若因食物使你的弟兄憂愁，你就不再按愛心行事。基督已經替他死，你不可因你的食物使他敗壞。我們在其他地方也說過，在聖經中，以一種方言式的稱呼，將那些不聖潔或不潔淨的稱為「共通的」；這種稱呼在《新約》中更為常見，而在《舊約》中，我不記得有何處這樣稱呼。正如救主在福音書中所說，因為從心裡發出來的是惡念、兇殺、姦淫、淫亂、偷盜、假見證：這些才使人成為「共通的」。至於不洗手吃飯，並不會使人成為「共通的」。雖然在一些拉丁文抄本中，將「使之共通」改為「玷污」，儘管意義相同，但「使之共通」一詞更具詞彙的專有性。此外，在《使徒行傳》中，主對彼得說：「神所潔淨的，你不可當作共通的。」因此我認為，這個詞的使用是從那裡引申出來的，即，例如，聖殿中分別出來供職的器皿，無疑被稱為主的器皿；同樣，對於食物的區別，那些聖經將其分別出來，視為潔淨並按律法可以食用的，其餘的都被稱為「共通的」。但猶太人不知道這個詞的含義，即人為何被稱為「共通的」，他們稱之為「共通的」，卻沒有理解其含義，就沿用了這個說法。因為神所創造的食物，若非出於無知或單純地食用，並不能使人成為「共通的」和不潔淨的；但那分別歸於神的人的心，理當被稱為潔淨的；而那遠離神的心，因為它不是被一個不潔的靈，而是被許多靈所佔據，因此這樣的人被稱為「共通的」，彷彿他是許多惡習或鬼魔的奴僕，無論是因爭競、疏忽、輕蔑還是驕傲。

正如那人被問到：「你叫什麼名字？」他回答說：「群，因為我們多。」又如救主所說，當污鬼離開人，走遍無水之地，尋求安息，卻尋不著，便回來，看見屋子空閒，打掃乾淨，就帶了七個比自己更惡的鬼來，進去住在那裡。毫無疑問，這樣的人被稱為「共通的」，因為他成了住在裡面的所有惡靈的奴僕。因此，保羅深知這個詞的緣由，說：「我在主耶穌裡深信，凡物本來沒有一樣是共通的。」因為在神的創造物中，沒有什麼本性上是不潔的（因為顯然一切由良善的神所造的，都是好的且潔淨的），但他又說，對於那以為某物是共通的人，它就是共通的；也就是說，那心裡意念著某物是不潔的，並承認這種區別的規條的人，正如他在後文所說：「若有疑心而吃的，就必有罪，因為他吃不是出於信心。凡不出於信心的都是罪。」然而，他並沒有排除律法上的區別，以致斷言律法所定義為不潔的物，本來就沒有什麼是共通或不潔的。因為他先說明了為什麼物本身不被稱為共通的原因。他說：「我在主耶穌裡深信。」因此，在主耶穌裡，沒有什麼物本身是共通的，也就是說，就其本性而言。

[註：(16) 編輯本：定義，誤。]

[註：(17) 編輯本：不知道神話語的力量。] [註：(18) 因為。編輯本中缺失。] [註：(19) 編輯本中缺失「是」。] [註：(20) 編輯本：並進入他裡面。拉巴努斯：並進入並住在他裡面。但所有抄本皆如正文。] [註：(21) 編輯本：就其本性而言。]

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1248 奧利根 這都是照人的規條和教導，這些事在敬拜、謙卑和苦待己身，在克制肉體方面，似乎有智慧之名。關於這些事，在此處一一論述並非本書的工作；因為我們現在正嘗試解釋使徒寫給羅馬人的書信。然而，這正是當前例子所主張的：不可因食物、飲料或這類規條，在猶太人看來被視為天使的敬拜，而受人的論斷。因為他們在所見的事上自高自大，因可見之物而膨脹。然而這種驕傲並非照著靈的智慧，而是照著肉體的感官。這並非指肉體的事；他說，對於那以為某物是共通的人，它就是共通的。你不要驚訝，心靈的意念會使本性上並非共通或污染的食物變得污染，反之，真正污染的食物（因為祭偶像之物確實是污染的），若心靈單純，且沒有注入任何良心的顧忌，便能免除一切污染的嫌疑。反過來說，即使食物是潔淨的，若有人懷疑它是否祭過偶像，也會因良心的顧忌而被稱為污染。

若因食物使你的弟兄憂愁，你就不再按愛心行事。基督已經替他死，你不可因你的食物使他敗壞。當他以使徒的教義確定了在主耶穌裡，沒有什麼物本性上是共通或不潔的，並賦予了所有信徒對於食物的使用有絕對的自由後，他又為了建立弟兄的愛，限制了自由的權利，並說：即使沒有什麼是共通的，且所有食物的使用都可自由接納，但如果你因自己認為可以食用的食物，使那還不能領受這知識的弟兄跌倒，你就不再按愛心行事，也沒有表現出弟兄之愛的情感。因為，為了不使你的弟兄憂愁，即使你禁戒了合法的食物，你又有什麼損失呢？因為對你而言，禁戒合法的食物並無罪過；但對於那些在其中有所區別並認為不合法的人來說，使用它就是可定罪的。因為若有疑心而吃的，就必有罪。如果你這樣做，你確實使那基督為他死的弟兄敗壞了，你為他招致了敗壞的原因。保羅在寫給歌羅西人的信中，對此有更宏大的論述，他說：「所以不拘在飲食上，或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。這些原是後事的影兒，那形體卻是基督。不可讓人因著故意謙虛和敬拜天使，就奪去你們的獎賞。這等人拘泥在所見過的，隨著自己的肉心，無故地自高自大，不持定元首。」又過了一會兒：「你們若是與基督同死，脫離了世上的小學，為什麼仍像在世俗中活著，服從那『不可拿、不可嘗、不可摸』等類的規條呢？」這些事，即肉體的事，都是在腐朽的使用中，照著人的規條和教導。關於這些，在此處一一論述並非本書的工作；因為我們現在正嘗試解釋使徒寫給羅馬人的書信。然而，這正是當前例子所主張的：不可因食物、飲料或這類規條，在猶太人看來被視為天使的敬拜，而受人的論斷。因為他們在所見的事上自高自大，因可見之物而膨脹。然而這種驕傲並非照著靈的智慧，而是照著肉體的感官。這並非指肉體的事；他說，對於那以為某物是共通的人，它就是共通的。你不要驚訝，心靈的意念會使本性上並非共通或污染的食物變得污染，反之，真正污染的食物（因為祭偶像之物確實是污染的），若心靈單純，且沒有注入任何良心的顧忌，便能免除一切污染的嫌疑。反過來說，即使食物是潔淨的，若有人懷疑它是否祭過偶像，也會因良心的顧忌而被稱為污染。

[註：(22) 這是皇家抄本第1639號和拉巴努斯的寫法。多數抄本為：沒有任何意念的顧忌注入。編輯本：在意念中沒有注入任何顧忌。] [註：(23) 編輯本：你的弟兄跌倒或憂愁，等等。隨後，當他確定了……藉著基督耶穌，等等。但所有抄本與拉巴努斯皆如正文。] [註：(24) 多數抄本、拉巴努斯及編輯本：是可污染的使用：但皇家抄本第1639號的讀法似乎更正確：是可定罪的使用。] [註：(25) 這是皇家抄本第1639號。其餘抄本亦同，省略了「a」。編輯本：因肉體的心而膨脹。] [註：(26) 多數抄本如此。但編輯本及皇家抄本第1639號：不可摸，不可嘗，不可拿，等等。] [註：(27) 皇家抄本第1639號：並非當前的工作。關於這些，現在……我們嘗試解釋，等等，省略了「因為」。編輯本省略了「現在」，並與多數抄本一樣有「我們嘗試解釋」。但皇家抄本第1640號的讀法似乎更正確：我們嘗試解釋。隨後編輯本：這僅是，等等。] [註：(28) 我們所有抄本皆如此。但編輯本：不可摸，不可拿，不可嘗。] [註：(29) 編輯本：並放棄（多數抄本：並教導）人的規條，這屬靈的，等等。然而一份皇家抄本第1640號有「遵守」而非「放棄」。] [註：(30) 編輯本：不僅僅是因為這種規條的機會，榮耀，等等。但所有抄本皆如我們的正文。] [註：(31) 因為。前此出版的書中缺失。] [註：(32) 編輯本：確實應當看。隨後，因為這樣，凡物對潔淨的人都成為潔淨的。多數抄本：因為這樣，凡物對潔淨的人都成為潔淨的。但皇家抄本第1639號如我們的正文。]

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《羅馬書註釋》第十卷 1250 將會滿足腐朽的需要。如果聖徒用神的話語和禱告來聖化他所吃的食物，這並不奇怪，因為他所穿的衣服本身也是聖潔的。最後，保羅的汗巾和圍裙從他聖潔的成聖中獲得了如此大的能力，以至於應用在病人的身體上，就能驅逐疾病，恢復健康。至於彼得，我該說什麼呢？他的身體影子也帶有如此多的成聖，以至於無論他經過哪裡，不是他自己，僅僅是他的影子觸摸到的人，立刻就從一切疾病中痊癒了。但我們在討論潔淨與共通的食物時，稍微偏離了主題，以便盡可能高瞻遠矚地思考使徒的含義。但我們銘記所設定的簡潔，在完成第九卷的結論後，讓我們開始第十卷，也就是最後一卷的開端。

第十卷

1. 不可叫你們的善被人毀謗。因為神的國不在乎吃喝，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。因為在這事上服事基督的，就為神所喜悅，又為人所稱許。我探究我們的善如何能被毀謗。善就是屬靈地理解律法，並抑制異端或學習虛假哲學者的不敬虔且愚蠢的教義，視為不潔和污染的食物。這就是屬靈律法所規定的。然而，如果猶太人，或者那些被稱為「禁慾派」（Encratitae）的人，想要信基督，卻認為在禁慾的規條中，或者在律法所禁止的食物，或那些被一些人認為反對貞潔、甚至應當根據聖經權威而拒絕的食物上，有很大的重要性：如果你強迫這樣的人去吃所有共通的食物，而不說他若不吃這些他所迴避的食物，就不能得救，或不能進入基督的信心與恩典，那麼，屬靈見解的善就真的被毀謗了，因為那強迫他的人認為，我們這裡持有這樣的信心，即我們相信若不吃這些，就沒有人能得救，或者在神面前有可稱許的信心。

[註：(33) 神。前此編輯本中缺失。]

[註：(34) 被教導。編輯本及多數抄本中省略，但從皇家抄本第1639號中恢復。] [註：(35) 編輯本：玷污，誤。] [註：(36) 身體。前此編輯本中省略。] [註：(37) 編輯本：開始第十卷的開端。但所有抄本皆如我們的正文。] [註：(38) 編輯本：善的名。] [註：(39) 因為在這事上服事基督的，就為神所喜悅，又為人所稱許。這些在編輯本中未出現；從我們的抄本中恢復。] [註：(40) 編輯本：善的名。] [註：(41) 多數編輯本：然而如果猶太人，或者那些被稱為塞維魯派（Severiani）和他提安派（Tatianique）的人，等等。但所有抄本與拉巴努斯皆如我們的正文。] [註：(42) 多數抄本與編輯本如此。但皇家抄本第1639號：知識。拉巴努斯：恩典，他在稍後處有「吃豬肉」。] [註：(43) 編輯本：但這些事在神的國之外，等等。隨後，同樣的編輯本、拉巴努斯及多數抄本：既不娶也不嫁……也不會吃喝，等等。但皇家抄本第1639號如我們的正文。] [註：(44) 皇家抄本第1639號與拉巴努斯正確如此。其餘抄本亦同，除了它們有「從使徒的觀點」。但編輯本：因此，根據使徒的觀點，以絕對且明顯的教義……既非肉體的食物。]

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1253 奧利根 對於那些吃豬肉或這類共通且無關緊要食物的人，會因當前的過錯而滿足未來的聖禮。他補充說：因為神的國不在乎吃喝，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。在這裡，我再次強烈欽佩保羅的智慧，他抑制了那些不敬虔且愚蠢的異端，或學習虛假哲學者的教義，視為不潔和污染的食物。這就是屬靈律法所規定的。然而，如果猶太人，或者那些被稱為「禁慾派」的人，想要信基督，卻認為在禁慾的規條中，或者在律法所禁止的食物，或那些被一些人認為反對貞潔、甚至應當根據聖經權威而拒絕的食物上，有很大的重要性：如果你強迫這樣的人去吃所有共通的食物，而不說他若不吃這些他所迴避的食物，就不能得救，或不能進入基督的信心與恩典，那麼，屬靈見解的善就真的被毀謗了，因為那強迫他的人認為，我們這裡持有這樣的信心，即我們相信若不吃這些，就沒有人能得救，或者在神面前有可稱許的信心。在神面前，甚至使徒的信心也被判斷為微小，因此對彼得說：「你這小信的人哪，為什麼疑惑呢？」因此，真正偉大的人，是在神面前有可稱許信心的人。

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《羅馬書註釋》第十卷 1254 在那些因食物而遭受絆倒的人身上，他所放置的，即弟兄在其中被冒犯的，不是吃肉和不喝酒，這不再是中立或無關緊要的，而是真正的好事。因為不給弟兄放下絆腳石或使人跌倒的事物，是好的。正因為如此，他在其他地方也說：「不拘是猶太人，是希臘人，是神的教會，你們都不要使他跌倒。」因此，那些因任何原因而禁戒肉和酒的人，若強迫他人以任何方式品嚐，以致藉此似乎消除了他們被迷信地認為執著於食物區別的嫌疑，他們應當看看自己是否做得對。因為他們應當考慮，使徒並沒有說：「吃肉和喝酒是好的」；而是說，如果弟兄因此被冒犯，就不吃肉，不喝酒。因此，他不想為了那些認為可以吃的人，而強迫那在其中被冒犯的人去吃；而是為了那認為不應吃的人，他命令那些認為可以吃的人也要禁戒。因為必須擔心，一旦禁戒的牆被打破，獲得了許可，就會陷入貪食的風暴和奢侈的深淵，隨之而來的是貞潔的沉船。因此，凡事都應當做，以免破壞神的工作：因此，如果弟兄因此得造就，就應當吃；如果因此神的工作不能增長，就不應當吃；如果弟兄因此在信心上進步，就應當喝；如果弟兄因此遭受信心的損害，或者你遭受愛心的虧損，就不應當喝。

[註：(57) 編輯本：在你使用這些食物時，等等。隨後，共通和不潔。]

[註：(58) 編輯本：那認為這共通的人，它就變得共通且不潔。從中明顯地，等等。但所有抄本與拉巴努斯皆如正文。] [註：(59) 編輯本：這是肯定的：有時也包括邪惡的藝術。據說異端也有這樣的觀察，且不少人有這種習慣，等等。但所有抄本與拉巴努斯皆如正文：他們在稍後處都有「我們不應立即說」，省略了編輯本所偏好的「什麼」。]

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1256 奧利根 5. 「人在自己以為可行的事上不自責，就有福了。」[註：無論你說了什麼，或是心裡想了什麼，你若犯了罪，這就是自責。] 但那心裡疑惑的人，若吃了就必被定罪，因為他不是出於信心。凡不是出於信心的，都是罪 [註：(67) 「凡不是出於信心的，都是罪。」這句話在已刊印的版本中遺漏了，現從抄本中恢復。]。所謂有福，不僅是指人做了合宜的事，也是指人不做不合宜的事：正如那人被稱為有福，是因為「不從惡人的計謀」[註：詩篇 1:1]；而那人同樣有福，是因為「遵行耶和華的律法」[註：詩篇 118:1]。因此，前者是因為不走罪人的道路，後者是因為遵行耶和華的律法，所以他們是有福的 [註：(68) 「前者是因為不走罪人的道路；後者是因為遵行耶和華的律法，所以他們是有福的。」這段話在已刊印的版本中被略去了。拉巴努斯（Rabanus）錯誤地寫道：「不站在罪人道路上的人是有福的，正如那每日思想耶和華律法的人是有福的一樣。」第 1639 號皇家抄本寫作：「後者是因為走在神的道路上。」但其餘抄本均如我們文本所示。]。

同樣，使徒在此處也說：「人在自己以為可行的事上不自責，就有福了。」但讓我們看看這種福分是屬於哪種行為的 [註：(69) 第 1639 號皇家抄本、拉巴努斯及已刊印版本均作「有許多人以為自己能做些好事」，省略了「因為」（enim），而多數抄本則保留了「因為」。]。因為有許多人以為自己能做些好事，例如，那些聽聞了貞潔的獎賞後，便以為自己能並決心過貞潔生活的人；但隨著時間推移，或是由於疏忽大意，或是由於情慾勝過，他們原本以為應當遵守的便被玷污並敗壞了：這人是不幸的，因為他在自己決心遵守的事上被擊敗，從而自責並定自己的罪。

然而，真正有福的人，是在他所以為可行並決定的事上，始終堅定不移，以致在任何事上都不自責，在任何事上都不責備自己。他認為這同樣適用於食物的遵守，根據他先前所鋪陳的規則，即若有人藉著屬靈律法的知識，以為凡物都可吃，凡物都是潔淨的，就不應再自責，也不應產生是否應該領受的懷疑：因為以這種方式分辨的人，也就是 [註：(70) 「和」字在已刊印版本中缺失。] [註：(71) 「也就是」在先前已刊印的書籍中被省略。隨後，同樣的已刊印版本寫道：「這人因自己心裡的懷疑，被良心所定罪。原因則是……」有些抄本也寫作「被良心所催逼」，但我們採用此處文本。] 那懷疑自己所領受的究竟是潔淨還是不潔淨的人，這人因自己心裡的懷疑，被良心所定罪。他隨後解釋了這種定罪的原因，說：「因為不是出於信心」[註：(72) 已刊印版本及多數抄本寫作「因為不是出於信心而說的」。但第 1639 號皇家抄本如我們文本所示更為正確。隨後，拉巴努斯恢復了「確實」（utique），這在已刊印版本及所有抄本中均被省略。] 領受的，而是出於懷疑。在此之後，他提出了關於一切事物的普遍原則 [註：(73) 其他已刊印版本寫作「解釋了關於一切事物的原則」；另一些寫作「解釋了關於一切事物的知識」。然而，其他抄本寫作「提出了關於一切事物的原則」。但第 1639 號皇家抄本如我們文本所示更為正確。]，說：「凡不是出於信心的，都是罪。」在這句話中，他以更緊密的束縛約束了所有信徒中那些疏忽與懶惰的靈魂 [註：(74) 已刊印版本寫作「約束了某些……靈魂的束縛更為嚴厲」。]，使他們不憑信心不行事，不憑信心不說話，也不憑信心不思想：因為無論你做什麼，若不是出於信心，就是被這世界的空中靈界所煽動，這不是為了讓人逃脫，而是為了讓航行在這世界波濤與生命海洋中的人滅亡。我想，約伯所說的那些海盜，指的就是這些人：「他的海盜之箭射向我」[註：約伯記 6:4]。正因如此，使徒保羅也說，撒但自己也「裝作光明的天使」[註：哥林多後書 11:14]。因此，航行在生命波濤中的我們，不應相信所有的光，也就是說，不應相信所有的智慧；正如使徒所勸誡的，要「試驗諸靈」是否出於神 [註：約翰一書 4:1]。因此，我們必須不斷祈求主的幫助，並盼望祂能救我們脫離捕鳥人的網羅，好讓我們也能說：「我們的靈魂像雀鳥脫離捕鳥人的網羅；網羅破裂，我們逃脫了。我們得幫助，是在乎倚靠造天地之耶和華的名」[註：詩篇 123:7-8]。

這與他在其他地方所說的相同：「無論是吃是喝，無論做什麼，都要為榮耀神而行」[註：哥林多前書 10:31]。但有人可能會問，異端者所做的事，既然是照著他們所信的去行，是否應被視為出於信心？還是因為他們的信心是邪惡的 [註：(75) 第 1639 號皇家抄本寫作「沒有信心」。隨後已刊印版本寫作「我認為他們的信……勝過信心」。]，所以他們所做的一切都應被宣判為罪，因為這不是出於信心？

我認為他們的信與其說是信心，不如說是「信奉」（credulitas）。正如假先知有時被稱為先知，卻是虛假的名號；虛假的知識被稱為知識；虛假的智慧被濫稱為智慧：同樣，異端者的信奉也被虛假地稱為信心。因此必須留意，若他們似乎行了什麼善事，因為不是出於信心，是否會轉化為罪，正如有人所說的：「願他的禱告變為罪」[註：詩篇 108:7]。有時，也存在一種並非出於信心的貞潔，這僅限於那些「聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理，這些道理是出於說謊之人的假冒，這等人的良心如同被熱鐵烙慣了一般，禁止嫁娶，又禁戒食物，就是神所造的」[註：提摩太前書 4:2-3]。因此，也存在一種虛假的信心 [註：(76) 梅林（Merlin）與熱內布拉德（Genebrard）寫作「那信心」，是錯誤的。]，即那些「在信心上如同船破壞了的人」[註：提摩太前書 1:19]；也存在一種虛假的智慧，即這世界的智慧，以及這世界掌權者的智慧，這智慧終必敗壞 [註：哥林多前書 2:6]。正如海盜習慣在海中水淺且有隱蔽暗礁的地方，在黑夜中點起燈光，引誘航海者以為能逃往救恩的港口，實則引誘他們走向滅亡的船難；同樣，這世界的智慧與這世界掌權者的智慧，也是被這世界的空中靈界所點燃，不是為了讓航行在這生命海洋中的世人逃脫，而是為了讓他們滅亡。

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1258 羅馬書註釋 第十卷

我們這些剛強的人，應該擔代不剛強人的軟弱，不求自己的喜悅。我們各人務要叫鄰舍喜悅，使他得益處，建立德行 [註：(80) 「我們各人務要叫鄰舍喜悅，使他得益處……使我們得盼望」這段話在先前已刊印的版本中缺失，但從抄本中恢復。]。因為基督也不求自己的喜悅；如經上所記：「辱罵你之人的辱罵，都落在我身上。」從前所寫的聖經，都是為教訓我們寫的，叫我們因聖經所生的忍耐和安慰，可以得著盼望 [註：羅馬書 15:1-4]。保羅在此似乎宣稱自己是剛強的，正如他在哥林多前書中所說：「向軟弱的人，我就作軟弱的人，為要得軟弱的人。」[註：哥林多前書 9:22] 在那裡，他並不是說自己是軟弱的，而是說他「作」了軟弱的人：若他本身就是軟弱的，就不可能「作」軟弱的人。但你不要因此認為他忘記了那處經文的命令：「要叫鄰舍誇獎你，不可用口自誇；要叫外人稱讚你，不可用嘴自稱」[註：箴言 27:2]。因此，他宣稱自己剛強，並非為了自誇，而是為了事情的邏輯。因為如果他以謙卑為藉口，避免被列入剛強者之列，那麼在那些本應擔代他人軟弱的人中，誰還敢承擔這項職責，即作為一個剛強的人，去努力承擔軟弱者的脆弱呢？他之所以將這項職責普遍化，是為了讓我們每個人，在自己力所能及的範圍內——即使不是在所有事上，至少在自己顯得比鄰舍剛強的事上——去擔代他的軟弱；正如他在其他地方所說：「你們各人的重擔要互相擔當」[註：加拉太書 6:2]。但這裡的「重擔」似乎是指肉身的需要，即若有人在財富上較為富足，就應擔當貧窮者的重擔，以豐裕來緩解匱乏。然而，在他說「剛強的人應當擔代不剛強人的軟弱」之處，其含義無非是：那些較為強壯的人，應當忍耐地擔待他人因軟弱而犯的過錯，不要立刻藐視、拋棄或厭惡他們，以免他們在某種軟弱的過錯中被擊敗；也不要以過著更純潔生活為藉口，將他們從弟兄的團契和教會的交通中驅逐出去。因為做這事的人，並不是那位以賽亞所說之人的效法者：「他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；我們卻以為他受責罰，被神擊打苦待了」[註：以賽亞書 53:4]。如果基督擔當了我們的軟弱，而神也忍耐地承受了我們的過犯，我們怎麼能不寬容那些看起來稍遜一籌的人的過犯與疏忽呢 [註：(84) 已刊印版本寫作「較軟弱的人」。隨後，「因為這無疑是將基督從這種情感中轉移開……」但所有抄本均如我們文本所示。]？這無疑是將基督從這種情感中轉移開，使祂不願擔當我們的軟弱。因為沒有人是如此完美，以至於在神面前不被發現有某種軟弱，而不被基督所擔當；因此，他在這方面教導我們更多的是同情，即彼此體恤與哀憐，正如他在其他地方所寫的：「彼此饒恕，正如神在基督裡饒恕了你們一樣」[註：以弗所書 4:32]。然而，他下達此命令並非為了滋養犯罪者，或以過於寬鬆的縱容使軟弱者鬆懈 [註：(86) 「鬆懈」一詞，抄本與拉巴努斯均如此。已刊印版本寫作「更寬大」。隨後，已刊印版本寫作「若不……（有些抄本寫作「若不」）……在惡事上長進」。但第 1639 號皇家抄本與拉巴努斯如我們文本所示更為正確。]；而是因為他知道，若軟弱者被擔待，他要麼會因長期被擔待而感到羞愧，從而糾正犯罪的惡習；要麼，如果他無法改正自己，擔待他的人至少會得到果子，即他不會在惡事上長進，也不會變得比自己更糟，正如使徒所說：「作惡的和迷惑人的，必越久越惡，他欺哄人，也被人欺哄」[註：提摩太後書 3:13]。

我們在擔當軟弱者的軟弱時，還應加上這一點：不要求自己的喜悅，而要叫鄰舍喜悅，只在良善的事上，並為了建立德行 [註：羅馬書 15:2]。先知在責備那些自以為是的人時，也指出了「自愛」（philautia）的惡習，即自求喜悅的惡習，他說：「禍哉！那些自以為有智慧，自看為通達的人」[註：以賽亞書 5:21]。因此，我們同樣可以說：禍哉！那些只求自己喜悅，且在自己眼中看為好的人。因為人首先應當在神面前蒙喜悅，其次才是在鄰舍面前。正如首先是愛主我們的神，其次是愛鄰舍，所以首先是蒙神喜悅，其次才是蒙鄰舍喜悅。但或許有人會說，保羅在命令我們叫鄰舍喜悅時，與他在其他地方所說的相矛盾：「我若仍舊討人的喜歡，我就不是基督的僕人了」[註：加拉太書 1:10]。這與「我們各人務要叫鄰舍喜悅」的原則似乎相矛盾，正如他在其他地方所說：「就好像我凡事都叫眾人喜歡」[註：哥林多前書 10:33]。

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1260 奧利根

「不求自己的益處，只求眾人的益處，叫他們得救。」[註：哥林多前書 10:33] 若我們回顧福音書中所寫的，基督為了使人得益處並拯救他們，如何與稅吏和罪人一同吃喝，以至於猶太人因此辱罵說：「你們的先生為什麼和稅吏與罪人一同吃喝呢？」[註：馬太福音 9:11] 或者當他不禁止那有罪的婦人觸摸他的腳，並用眼淚擦洗，用頭髮擦乾，又用香膏抹上時；猶太人因此辱罵並責備說：「這人若是先知，必知道摸他的是誰，是個怎樣的婦人，乃是個罪人」[註：路加福音 7:39]。若你問為什麼他從詩篇中引用的例子 [註：(97) 「引用的」一詞在先前已刊印的書籍中缺失。]，會說辱罵神的人的辱罵落在他身上，這是因為正如他說：「人接待我，就是接待那差我來的」[註：馬太福音 10:40]，所以這也可以這樣理解：凡辱罵我的，就是辱罵那差我來的 [註：(98) 所有抄本與拉巴努斯均如此。已刊印版本寫作「因為例子……」，隨後省略了「第六十八篇」，而所有抄本均恢復了此處。]。因此，他所引用的例子在詩篇第六十九篇中是這樣寫的：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒，並且辱罵你之人的辱罵，都落在我身上」[註：詩篇 69:9]。

我們必須對此回答：討人的喜歡以求取他們的讚美，這是一種追求；而討人的喜歡以使自己的生活在人面前無可指摘，並使所有看見或聽見這樣生活的人都能得益處，這是另一種追求。因此，在違背信心、違背誠實、違背宗教的事上，不應討人的喜歡；所以他說：「我若仍舊討人的喜歡」——也就是討那些不信的猶太人的喜歡——「我就不是基督的僕人了」[註：加拉太書 1:10]。因為如果保羅想討猶太人的喜歡，他帶著文書去大馬士革時，就會把男人和女人捆綁帶到耶路撒冷，而不會相信在路上顯現給他的異象與天上的聲音 [註：使徒行傳 9:2]。但若有人強迫我們做違背公義、違背聖潔、違背基督徒原則的事，並且威脅說若我們不做，就會招致仇恨與敵意，那麼我們就必須記住這句話：「我若仍舊討人的喜歡，我就不是基督的僕人了。」然而，當說到「我們各人務要叫鄰舍喜悅」時，附帶了一個必要的區別，即在什麼事上應叫鄰舍喜悅，這在說「在良善的事上，為了建立德行」時顯而易見。因此，當我們行善、教導正確時，我們就叫鄰舍喜悅，並建立了他。他並不是勸人尋求人的榮耀，而是勸人透過我們的行為與言語，給予鄰舍建立；正如救主所說：「你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父」[註：馬太福音 5:16]。他並不是勸門徒去尋求人的榮耀，而是要他們過正直誠實的生活，為看見的人提供建立，並使那為人開啟修正與救恩之路的神得榮耀。因為基督也不求自己的喜悅，如經上所記：「辱罵你之人的辱罵，都落在我身上。」他在這裡似乎表明，基督不求自己的喜悅，也不以自己與神同等為強奪，反倒虛己 [註：腓立比書 2:6]；但他為了討人的喜歡，也就是為了拯救人，忍受了辱罵者的辱罵，如經上所記：「辱罵你之人的辱罵，都落在我身上」[註：詩篇 69:9]。若我們回顧福音書中所寫的，這會變得更清楚。

「從前所寫的聖經，都是為教訓我們寫的。」[註：羅馬書 15:4] 這與他在其他地方所說的相似：「他們遭遇這些事，都要作為鑑戒，並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人」[註：哥林多前書 10:11]。若有人問，所寫的經文為何是為我們而寫的 [註：(99) 第 1639 號皇家抄本正確地寫作此處。其餘抄本、拉巴努斯及已刊印版本省略了「所寫的經文」。]，請看，經上寫著：「牛在場上踹穀的時候，不可籠住牠的嘴。」神並不是掛念牛，而是為我們說的 [註：哥林多前書 9:9]；經上寫著亞伯拉罕有兩個兒子，一個是使女生的，一個是自主之婦人生的，是為了讓我們知道這些事都是寓言，這兩位婦人就是兩約 [註：加拉太書 4:22-24]。為了我們，經上也寫著百姓在曠野吃嗎哪，喝從磐石流出的水，是為了讓我們明白他們吃的是靈食，喝的是靈水，所喝的是跟隨他們的磐石，那磐石就是基督 [註：哥林多前書 10:3-4]。這些以及其他類似的事，都是在永古隱藏的奧祕，如今藉著先知的經文，以及我們的主和救主耶穌基督的降臨顯明出來了 [註：羅馬書 16:25-26]。

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1262 羅馬書註釋 第十卷

為了更清楚地說明「所寫的經文」為何是為我們而寫的，先知論到前一代的百姓說：「你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得」[註：以賽亞書 6:9]。但論到我們，卻說：「沒有傳過信息的，他們將要看見；沒有聽過的，他們將要明白」[註：羅馬書 15:21]。因此，請從中思考為何所寫的經文被視為是為我們而寫的。因為所寫的，無疑是為那些將要看見並明白的人而寫的，而不是為那些被說成既看不見也不明白的人而寫的。而那些明白所寫經文的人，無疑會發現隨後所附帶的：「叫我們因聖經所生的忍耐和安慰，可以得著盼望」[註：羅馬書 15:4]。因為從聖經中獲得安慰的，不是那些既不信也不明白的人，而是那些既信又明白的人。

「但願賜忍耐與安慰的神，叫你們彼此同心，效法基督耶穌，一心一口榮耀神，我們主耶穌基督的父。所以你們要彼此接納，如同基督接納你們一樣，使榮耀歸與神」[註：羅馬書 15:5-7]。如果忍耐是一種美德，而一切美德都來自神，那麼忍耐也來自神。因此，當被稱為「賜忍耐與安慰的神」時，這似乎表明神與那些內心擁有忍耐美德的人同在：正如被稱為「公義的神」時，表明神在那些持守公義的人之中。同樣，也可以理解為「真理的神」與「智慧的神」。但當被稱為「安慰的神」時，這表明神與那些藉著屬靈的理解從聖經中獲得聖靈安慰的人同在。因此，他說：「願賜忍耐與安慰的神，叫你們彼此同心，效法基督耶穌。」保羅在此效法族長與先知，引用他們所寫的祝福，將祝福賜給羅馬人，祈求神賜給他們彼此同心。這是一個偉大的祝福，即眾人都能同心合意，並且正如一個人對待自己一樣，也願意對待鄰舍。你想知道同心合意的恩典有多大價值嗎？救主在福音書中宣告，若有兩三個人同心合意，無論他們向神求什麼，都必為他們成就 [註：馬太福音 18:19]；他又論到自己說，凡有兩三個人奉他的名聚集的地方，他就在他們中間 [註：馬太福音 18:20]。你想再舉一個例子，看看基督如何成為同心者的中保嗎？請看使徒行傳，主升天後，十一個使徒與其餘的人同心合意地禱告，他們所站的地方就震動了，他們也配得聖靈的同在 [註：使徒行傳 1:11-14]。為了更清楚地說明同心合意的力量與恩典有多大，我認為若將先祖們合理傳承給我們的舊約經文——即那些從希伯來人歸信基督的人所傳承的——拿出來分享，並非不合適。因此，他們說可拉的三個兒子——我們在出埃及記中發現了他們的名字 [註：出埃及記 6:24]——即亞設（意為「博學」）、以利加拿（意為「神的產業」）和亞比亞薩（意為「父的會眾」），當他們的父親可拉與大坍、亞比蘭以及所有附從他們的人一同犯罪，且神聖的懲罰即將毀滅他們時，這三人將自己從邪惡的會眾中分別出來，從不虔誠的陰謀中脫離，同心合意地向神傾吐悔改的禱告：他們不僅蒙神垂聽，赦免了刑罰，還配得先知的恩賜；而且神還應允了他們的請求，使他們不被命令去預言任何悲傷或毀滅性的事：正因如此，所有以他們名字命名的詩篇，都不包含任何針對罪人的悲傷或嚴厲的內容。我們提出這一點，是為了讓眾人更宏大地認識到同心合意、彼此同心、彼此相愛的價值。我也認為，保羅在某些書信中將他人的名字與自己並列，說「保羅和兄弟所提尼」[註：哥林多前書 1:1]；又在別處說「保羅、西拉和提摩太」[註：帖撒羅尼迦前書 1:1]，並非毫無意義；而是藉此表明，當兩三個人合而為一時，聖靈會從他們中間引發出一個共同的感悟與共同的言語：為了讓那些渴望教導教會的人，在教導眾人同心合意時，自己先展示出他們是同心合意的，並「一心一口榮耀神，我們主耶穌基督的父」。

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1264 羅馬書註釋 第十卷

當他說「彼此同心，效法基督耶穌」時，他補充了「效法基督耶穌」。因為人也可能在惡事上同心合意，在壞事上同心。因此，他補充了「效法基督耶穌」。凡效法基督耶穌的人，無疑所思所想皆是良善的。

此後他說：「所以你們要彼此接納，如同基督接納你們一樣，使榮耀歸與神。」他說「彼此接納」，是指他起初所提出的問題，即在潔淨與不潔淨食物的問題上，意見不同的人彼此產生了分歧；他說：「你們要彼此接納，如同基督接納你們一樣」，基督不厭惡任何人的不潔，也不計較任何人的過犯。因此，你們不要論斷動物的不潔，正如他也不計較信徒的不潔一樣。正如他在前文中說：「吃的人不可輕看那不吃的人，因為神已經收納他了」[註：羅馬書 14:3]，這裡他說：「如同基督接納你們一樣」：為了表明被神收納與被基督收納是一回事。他還補充說，被基督收納是神的榮耀。因為基督所收納的人，他教導他們應當這樣行，好叫人看見他們的好行為，便將榮耀歸給他們在天上的父 [註：馬太福音 5:16]。

「我說，基督是為神真理作了受割禮人的執事，要證實所應許列祖的話。並叫外邦人因他的憐憫榮耀神，如經上所記：『因此我要在外邦中稱讚你，歌頌你的名。』又說：『你們外邦人當與主的百姓一同快樂。』又說：『外邦啊，你們當讚美主，萬民哪，你們都當頌讚他。』又有以賽亞說：『將來有耶西的根，就是那興起來要治理外邦的，外邦人要仰望他。』」[註：羅馬書 15:8-12] 基督如何成為受割禮人的執事以證實列祖的應許，可以從兩方面理解。要麼是因為他自己在肉身中受了割禮，以便最清楚地表明他來自亞伯拉罕的後裔，神曾應許亞伯拉罕，萬國必因他的後裔得福 [註：創世記 22:18]，從而在他自己身上成就了列祖所應許的事：並藉此，按照整卷書信的邏輯順序，他現在也約束並抑制了那些從外邦人中對彼此心存驕傲的人，教導他們不應徹底論斷那些仍停留在律法規條中的人；既然基督在肉身中也曾是割禮的執事：或者以另一種方式，即基督被稱為那種割禮的執事，使徒論到那種割禮說：「因為外面作猶太人的，不是真猶太人；外面肉身的割禮，也不是真割禮。惟有裡面作的，才是真猶太人；真割禮也是心裡的，在乎靈，不在乎儀文。這人的稱讚不是從人來的，是從神來的」[註：羅馬書 2:28-29]；並按照使徒在其他地方所說的：「你們在他裡面，也受了不是人手所行的割禮，乃是基督使你們脫去肉體情慾的割禮」[註：歌羅西書 2:11]。藉著這樣的割禮，列祖的應許無疑已經成就了。

至於應許是什麼，他藉著所引用的例子說明，他說：「因此我要在外邦中稱讚你，歌頌你的名。」這似乎取自第十八篇詩篇，只有細微的改動，不是意思上的，而是詞句上的。因為先知在那裡說：「耶和華啊，因此我要在外邦中稱讚你，歌頌你的名」[註：詩篇 18:49]。至於他說「你們外邦人當與主的百姓一同快樂」，這句話以同樣的詞句寫在申命記的歌中 [註：申命記 32:43]：「萬民哪，你們當讚美主，頌讚他」，讀於第一百一十七篇詩篇；只是那裡用「頌讚」代替了「讚美」。至於最後一個例子，保羅自己說是取自以賽亞書，其原文是這樣寫的：「到那日，耶西的根立作萬民的大旗；外邦人必尋求他，他安息之所大有榮耀」[註：以賽亞書 11:10]。保羅省略了前兩個詞，即「到那日」，以及最後的「他安息之所大有榮耀」，其餘部分則使用了七十士譯本所譯的詞句。因此必須知道，使徒在幾乎所有地方都採用七十士譯本，除非某些地方對他所要論證的觀點顯得不那麼必要，或者當他不是那麼看重譯者的詞句，而是看重經文的精義時。

1265

【羅馬書註釋，第十卷】 1266 若有人因信三位一體的豐盛，而顯得滿有各樣的平安，那麼他便與那些從一切污穢中潔淨自己，並成為聖潔器皿的人同列。因此，使徒隨後補充說：「願賜盼望的神，因你們信他，將諸般的喜樂、平安充滿你們的心，使你們藉著聖靈的能力大有盼望。」因為若那信的人被聖靈的能力所堅固（32），那麼他必能恆常擁有喜樂的豐盛與平安的豐盛。

至於他如何使用自己所提出的宣告，關於「耶西的根」這一論題，在對以賽亞先知本人的解釋中論述似乎更為妥當。然而，在當前這段經文中亦可說明（27），因為「耶西」在我們的語言中意為「屬於我」。因此，在基督降臨時，凡信他的人都適當地說：「他屬於我。」因為摩西所說的那位——「那自有的（I AM）差我到你們這裡來」——他就是「屬於我」的那位，也就是說，我信靠那位「自有者」，而非像不虔誠者所認為的那樣是從無中被造的（28），而是他「自有」，且永遠「自有」，這就是他的名。他就是從耶西的根所興起的那位，外邦人必仰望他。為了這份他們從他那裡所領受的憐憫——即那永遠存在者竟從耶西的根而出，為要將救恩賜給外邦人——我說，為了這份賜給他們的憐憫，外邦人尊崇並讚美神。

10. 弟兄們，我自己也深信你們是滿有良善，充滿了各樣的知識，甚至能彼此勸誡（33）。正如我們上面所說，信徒被諸般的喜樂與平安所充滿，這裡他同樣堅固那些接受這番話的人，說他們滿有良善與各樣的知識。同樣地，他在寫給哥林多人的信中也說：「你們在他裡面凡事富足，口才、知識都全備。」然而，正如我們上面所說，他自己也宣告他並非擁有所有的知識或所有的預言，而只是「有限的」（34）；關於這一點，我記得我們在其他地方也常提到。即便如此，我們現在仍要說，保羅以及像他這樣的人，與其他人相比，被稱為是完全的；但若與天上的秩序中那種至高的知識或那種完全相比，在人類之中，沒有人能被稱為完全，也沒有人能達到那種完全。正如我們若說：在兒童的學業中，與剛開始接觸、學習字母基礎的人相比，教師被稱為完全的學者；但這並非像教導文法的那位那樣完全。而文法學家本人雖然完全，但修辭學家的完全卻更勝一籌（34）；而哲學教導的完全則遠遠超越這一切。雖然在所有這些之中都有文學的教導（35），但在每一種學問中，完全與師道的等級卻各不相同。因此，保羅說：「這不是說我已經得著了，或是已經完全了」（36），這顯然是仰望那屬天完全的巔峰；而當他說：「所以我們中間凡是完全人，總要存這樣的心」（36），他所指的僅是人類完全的等級。因此，在當前這段經文中，無論是平安、喜樂，還是良善或知識（37），若羅馬人或哥林多人被充滿，我們應當理解為：在教會中受教、並在完全的教師帶領下行事的人，在可能的範圍內被充滿（38）。他更指出了知識的尺度，當他說：「甚至能彼此勸誡」時，便顯明每個人在所學到的事上，也應當勸誡他人，並與同儕進行這類對話，藉此彼此勸勉、互相造就。因為若在愛中進行，交替的討論能帶來極大的學識增長；對於那些更深奧或晦澀的問題，則應當期待那些博學且完全者的見解，正如摩西所說：「問你的父親，他必告訴你；問你的長老，他們必告訴你」（38）。

9. 但願賜盼望的神，因你們信他，將諸般的喜樂、平安充滿你們的心，使你們藉著聖靈的能力大有盼望。他先前說過以賽亞書中寫道：「外邦人必仰望他」，隨後便欣然加上「但願賜盼望的神」；若經文寫的是「外邦人必信他」，他無疑會加上「但願賜信心的神」。正如他現在從「盼望」一詞，稱神為「盼望的神」，臨到那些仰望他的人身上，並為他們祈求祝福的恩賜能有所增長。這種祝福是這樣的：願他們被諸般的喜樂與平安所充滿。同樣地，先知在某處也說：「在他日子，義人要發旺，大有平安，好像月亮長存。」但因為這些話是論到基督的，我們能正確地在基督身上注意到「平安的豐盛」，因為他藉著十字架的血，不僅使地上的，也使天上的都與神和好了。然而，使徒所祈求的這一切——即他們被諸般的喜樂與平安所充滿——如何能實現（29），對我而言似乎很難解釋，特別是當使徒自己也說，他在藉著聖靈恩典所領受的事上，只是「有限地知道，有限地說預言」。但我認為，信徒之所以能擁有平安的豐盛（30），是因為他們藉著信心與父神和好，正如保羅的話所說：「替基督求你們與神和好」；並且當他們藉著基督十字架的血與神的兒子重歸於好（31），且當他們被聖靈充滿，顯得聖潔，成為聖潔的器皿時，他們便似乎被一切的平安所充滿，只要他們在三位一體的豐盛中信靠。因此，使徒最後補充說：「願賜盼望的神，因你們信他，將諸般的喜樂、平安充滿你們的心，使你們藉著聖靈的能力大有盼望。」因為若那信的人被聖靈的能力所堅固（32），那麼他必能恆常擁有喜樂的豐盛與平安的豐盛。

[註：...]

11. 弟兄們，我寫信給你們，有些地方過於大膽，好像是藉著神賜給我的恩典提醒你們，使我為外邦人作基督耶穌的僕役，作神福音的祭司，叫所獻上的外邦人，因著聖靈成為聖潔，可蒙悅納（19）。他似乎意識到這封信的整個脈絡，在對那些受割禮的人，以及對那些從外邦信主的人說話時，有時會觸及一些更隱秘、更深奧的奧祕（41），並為了給出合理的解釋，將許多隱藏的事顯明出來，儘管他在每一處都謹慎地保持了對話語的處理，在某些部分有所暗示，而在許多部分又再次將其編織起來，因此他說：「我寫信給你們，有些地方過於大膽，好像是藉著神賜給我的恩典提醒你們。」你聽見使徒說：「我寫信有些地方過於大膽」嗎？因此，若我們無法將神聖奧祕的道理完全解釋清楚，也不應有人責怪我們，因為他聽見那位將這些事傳給我們的人，也只是「有限地」傳遞：也不應有人因知識的名號而自高自大，彷彿已經知道了一切，因為保羅本人——那將知識的話語傳給我們的人——也說他寫信是「有限的」，認識也是「有限的」（20）。然而，我認為，儘管保羅承認他只是「有限地」知道，但他所知道的，比起他所寫下的，仍然要多得多，且多得多。因為他彷彿知道許多事，卻不敢將許多事說出來，他說他有勇氣至少將部分經文寫下來。至於他說「提醒你們，是藉著神賜給我的恩典」，這表明他先前已經與他們談論過這類事，也經常論述過這些奧祕；但因為僅憑口頭所說的話容易被遺忘（44），他說，藉著我因神所賜的恩典而寫下的這幾句話，我喚起你們對那些我曾更廣泛論述過的事的記憶。至於保羅所提到的賜給他的恩典，我們上面已經說過了。他說這恩典賜給他，是為了「使我為外邦人作基督耶穌的僕役，作神福音的祭司」。我們譯作「作神福音的祭司」，希臘人說得更宏偉，即「ἱερουργοῦντα τὸ Εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ」，雖然我們無法完全翻譯（45），但也可以說「獻上神的福音」；藉此顯明宣講福音是一項祭司的工作。因此，他最後補充說：「叫所獻上的外邦人，因著聖靈成為聖潔，可蒙悅納。」因此，正如大祭司在獻祭時，必須謹慎確保祭物沒有瑕疵、沒有毀謗、沒有殘疾（46），以便能蒙神悅納與喜愛；同樣地，那獻上福音、宣講神話語的人，也必須竭盡全力，確保在宣講中沒有瑕疵，在教導中沒有錯誤，在師道中沒有過失；而是，若我能這樣說，若有可能，他應當首先獻上自己，首先治死自己的惡習，首先治死自己犯罪的肢體，以便不僅藉著教導，更藉著生活的榜樣，使他門徒的救恩成為他獻給神的可蒙悅納的祭物。「因著聖靈成為聖潔」，他說。聖潔的源頭是聖靈，因此，保羅作為祭司所獻上的外邦人，並非藉著遵守律法，而是藉著聖靈，被說成是蒙神悅納的。

12. 所以，我在基督耶穌裡有可誇的。因為我不敢說別的，只說基督藉我所作的，就是使外邦人順服，用我言語作為，憑神蹟奇事的能力，並聖靈的能力，使外邦人順服；甚至我從耶路撒冷，直轉到以利哩古，到處傳了基督的福音。我立了志向，不在基督的名被稱過的地方傳福音，免得建造在別人的根基上；就如經上所記：「未曾聞知他信息的，將要看見；未曾聽過的，將要明白。」在神面前真正的誇口，唯有在基督耶穌裡的誇口。若沒有基督而在神面前誇口，就如同有人說他能在沒有公義、沒有智慧、沒有真理的情況下，在神面前擁有榮耀。因為這一切就是基督；因此，唯有在基督裡，才有在神面前真正的誇口。這與他在其他地方所說的相似：「誇口的，當指著主誇口。」至於在基督之外的一切誇口——例如在財富、世俗的榮耀、世界的智慧，或基督之外的其他技藝上——為何是可責備的，我們上面已經更廣泛地論述過了（51）。應當知道，這裡的拉丁文將「榮耀（gloria）」用作「誇口（gloriatio）」。他說：「因為我不敢說別的，只說基督藉我所作的，就是使外邦人順服，用我言語作為，憑神蹟奇事的能力，並聖靈的能力。」他說，我所說的，並非別人的工作，我也不成為別人作為的讚美者；但我寫給你們的，是我知道基督藉我所成就的，他藉著外邦人的順服，在言語和作為上成全了這一切——言語是宣講，作為是神蹟奇事。至於神蹟與奇事之間的區別，我們在其他地方已經更廣泛地論述過了（53），在當前這段經文中，我們將更簡要地解釋。那些雖然奇妙，卻同時預示未來某事的，被稱為「神蹟（signa）」；而那些僅僅顯出奇妙之事的，則被稱為「奇事（prodigia）」。然而，他稱「神蹟與奇事」彷彿兩者兼具。儘管如此，神聖經文有時保持這些屬性，有時則不嚴格區分，將奇事當作神蹟，將神蹟當作奇事。因此，保羅藉著神蹟奇事的能力——這些神蹟奇事是他藉著聖靈的能力所行的——從耶路撒冷直轉到以利哩古，傳遍了基督的福音。摩西和亞倫並沒有像經上所記那樣，被神賜予行神蹟奇事的能力：「他在埃及地，在含地，顯了神蹟奇事，以便在埃及受懲罰時拯救以色列子民」：但他們幾乎無法使埃及人歸信（55）。保羅在領受了神蹟奇事的能力後，不僅使一個民族，也不僅是兩三個群體（56），而是使從耶路撒冷到以利哩古的所有國家和人民，藉著言語的宣講和作為與能力的權能，歸向基督的聖禮（57）。他傳這福音，以至於不將自己的話語插入別人的勞苦或別人的宣講中，免得在別人所立的信仰根基上，他自己加上自己宣講的建築，看起來像是竊取了別人的工作成果。教會的治理者應當注意並謹慎遵守這一點，以免他們似乎在說基督並未藉他們所作的事，也不要貶低別人的勞苦與研究。若有人談論基督並未藉他所作的事，他就是這樣說話：若他談論節制並教導人，而他自己卻不節制；或者若他談論清醒、公義、慷慨施捨、為神的國輕看財產，而基督在教導這些的本人身上，卻什麼也沒成就（59）。因此，使徒立下了自己的榜樣，說他所說的、所傳給別人的，都是基督先藉他所成就的。他說：「就如經上所記：未曾聞知他信息的，將要看見；未曾聽過的，將要明白。」因此，使徒謹慎地遵守，按照先知的預言，向那些從未聽過的人宣講基督，並使那些先前從未學過的人明白他。這就是我認為他經常推遲前往羅馬的原因，正如他說：「所以我多次被攔阻，不能到你們那裡去」；並非像他在其他地方所說的那樣，被撒但攔阻，而是被建立教會的職責所耽擱，且是在那些尚未有信仰根基的地方建立。這個例子取自以賽亞書，並以與先知書中完全相同的文字呈現。

13. 但現在，在這地區我再沒有可傳的地方，但因我切心想念你們，多有年之久，往西班牙去的時候，可以經過你們那裡，得見你們，先與你們彼此交往，心裡稍微滿足，然後被你們送行（27）。他似乎是在亞該亞的哥林多說這話，正如我們在信的開頭部分已盡力證明的那樣（61）：亞該亞與馬其頓相鄰且相連。在這些地方居住時，他傳遍了福音，僅限於基督尚未被傳過的地方（62），並以對神的認識充滿了萬物，他說他在這些地區再沒有可傳的地方，也就是說，對他而言，沒有任何地方是基督宣講的真空，他指定了現在是時候去實現他想見羅馬人的願望：這個願望他懷揣了多年，但一直被推遲和掩蓋，直到他將基督尚未被傳過的所有地方，都以福音的認識充滿為止。至於他說「往西班牙去的時候，可以經過你們那裡，得見你們」，這不應被理解為保羅對羅馬人的愛如此微薄，以至於他認為他們只是在路過時才值得一見。因為請看他在隨後加上了什麼。「先與你們彼此交往」，他說。在這點上，他似乎將行程何時可以放鬆的權力交在他們手中：藉此，他以某種方式邀請並滋養了他們對他的愛，使他們若對使徒的愛慕感到不滿足，他們也知道他自己也有這樣的志向，即在享受他們愛的恩典之前，不先離開他們，也不往別處去（64）。然而，他預感到這種愛將會如此之大，以至於無法完全滿足，只能「稍微」滿足，他說。他預先警告，在所有事上，傳福音的必要性應當被優先考慮。他對這些尚未在肉身中見過、尚未親自到過的人（66），更溫和地承諾了他的到訪與停留。因為我們更渴望那些我們擔心會很快失去的好東西：而對於那些我們認為會長期保留的東西，我們則更放心地忽視。

14. 但現在，我往耶路撒冷去，供給聖徒。因為馬其頓和亞該亞人樂意湊出捐項給耶路撒冷聖徒中的窮人。這固然是他們樂意的，其實他們也欠了他們的債（69）：因為外邦人既然在他們屬靈的好處上有分，就當把養身之物供給他們。所以，我辦完了這事，把這善果向他們封存了，我就要往西班牙去，經過你們那裡。我也曉得，我去的時候，必帶著基督豐盛的恩典而去（68）。關於馬其頓和亞該亞人樂意湊出捐項給耶路撒冷聖徒中的窮人，我們也能從哥林多後書中更充分地得知，他在那裡這樣寫道（70）：「弟兄們，我把神賜給馬其頓眾教會的恩告訴你們，就是他們在患難中受大試煉的時候，仍有滿足的快樂，在極窮之間，還格外顯出他們樂捐的厚恩。我可以證明，他們是按著力量，而且也過了力量，自己甘心樂意地，再三地求我們，准他們在供給聖徒的恩情上有分」（29），等等。正如他在這些事上為馬其頓人作見證，他也同樣勸勉哥林多人，說：「你們既然在信心、口才、知識、熱心，和我們的愛心上，都格外顯出滿足來，就當在這慈惠的事上也格外顯出滿足來」（30），等等。但在其他地方，他稱讚哥林多人因為他們對耶路撒冷窮人的交通感到樂意，他說：「我給這意見，是於你們有益，就是你們下手辦理這事，而且起此心意已經有一年了，如今就當辦成這事」（31）。但他也在其他地方繼續論述關於這聖徒的交通（72），並在稍後補充說：「論到供給聖徒的事，我不必寫信給你們，因為我知道你們樂意的心，常對馬其頓人誇獎你們，說亞該亞人預備好了，已經有一年了，並且你們的熱心激動了許多人」（32）。使徒將這種馬其頓和亞該亞人對耶路撒冷聖徒的交通（73）也向羅馬人提出，在使徒行傳中是這樣指出的：「這些事完了，保羅心裡定意（74）經過了馬其頓、亞該亞，就往耶路撒冷去，說：『我到了那裡以後，也必須往羅馬去看看』」（33）。從這所有話語中可以推斷，不僅哥林多前書，連後書也寫在我們手中的這封羅馬書之前；同時也注意到，保羅在每一封信中越靠後，就越完全：正如他所說的那樣真實，「忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞」（34）。至於他說「馬其頓和亞該亞人樂意湊出捐項給耶路撒冷聖徒中的窮人」，他在稱讚哥林多人的同時，也巧妙且謙遜地勸勉羅馬人。因為奉獻的心靈更容易被榜樣所激勵，而非被言語。但在他補充「這固然是他們樂意的，其實他們也欠了他們的債」這一點上，他除了想讓羅馬人明白，若亞該亞人和馬其頓人欠了耶路撒冷聖徒中窮人的債，那麼羅馬人既然持有與他們相同、同一個基督的信仰（77），也應當意識到他們自己也欠了同樣的債，還能有什麼別的意思呢？因為不僅馬其頓人和亞該亞人在屬靈的事上與耶路撒冷的聖徒有分，以至於他們在肉身的事上也應當供給他們；羅馬人也是如此；因此他們處於同樣的條件下，也是債務人：但他只對前者宣告，好讓後者也知道自己也受同樣的判斷所約束（78）。這些話當然是按照對文字的普遍理解所說的。然而，讓我們在保羅的文字中尋求他慣有的宏偉。因為我不認為他的意思是將聖徒中的窮人僅僅限制在耶路撒冷這一個巴勒斯坦城市內，他稱他們為屬靈人；而將世上其他地方的人稱為外邦人，他們應當供給居住在耶路撒冷的人，彷彿只有他們是屬靈的：因為在耶路撒冷之外也可能發現屬靈人，他們之所以成為屬靈人，並非因為地點，而是因為聖潔的行為，以及信心與知識的完全，正如保羅本人寫信所說（80）：「弟兄們，若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人，就當用溫柔的心把他挽回過來」（35）。那麼，我們在這些事上應當有什麼領悟呢？就是凡是屬靈的，也就是說，凡是用靈事奉神，不隨從肉體、只隨從聖靈而活的人，他就是住在耶路撒冷，即住在平安之地，並存在於平安的異象中：他就是聖徒中的窮人，也就是那些被稱為「有福的」窮人，對他們說：「虛心的人有福了，因為天國是他們的」（36）。因此，那說「金銀我都沒有，只把我所有的給你：我奉拿撒勒人耶穌基督的名，叫你起來行走」（37）的，就是有福的貧窮。這樣的人總是住在耶路撒冷，擁有屬靈的財富。他的金子是智慧（82），銀子是知識的言語：他的衣服是基督，他的宴席與美味是智慧的桌子，以及在神話語中豐盛的食物：他喝著喜樂的酒，那是智慧在她的杯中調和的（38），並從她理解的祭物中吃下固體的食物，以及道成肉身。這些就是屬靈的財富（84），外邦人雖然還在肉身中，卻急於與之交通。因此，在我看來，他所稱的外邦人，是指那些更不完全的靈魂，他們需要完全者的教導：若他們有幸被視為配得，在理解與屬靈知識上與他們有分（85），他們自己就應當在肉身的事上供給他們：也就是說，當他們的靈開始被浸潤以追求更高的知識時（86），肉身也應當接受節制與貞潔的韁繩，供給屬靈的教導；免得若它還在肉身的事上放縱，就會因粗心與放蕩而使它的騎手——神的話語——跌倒。但這本身……

1275

1276 奧利根 關於對雙方皆使用相同言詞的差異 [註：87] [註：87] 皇家手抄本編號 1659：「對雙方皆使用相同言詞」等。

若有人在神的作為中觀察到這些，他便以神聖形象的印記標記自己的工作。因此他說：「我既完成了這事，……就要經由你們往西班牙去。」他確實向羅馬人應許了極大的恩賜，並說：「我也曉得，去的時候，必帶著基督豐盛的恩典而來。」這若非藉著聖靈與預言的恩賜，是無法應許的。因為預知未來之事，且不僅是帶著基督的恩典，更是帶著基督豐盛的恩典而來，這是在人所能及之外的。其中既指明了來者的恩典，也指明了領受者同樣的功德。

保羅所使用的（87）[註：88] 並非無謂。因為在屬靈的事上，他使用了「交通」或「分享」；但在屬肉體的事上，他卻稱為「服事」；並說前者是義務，後者則是分享：為要顯明，那些較為完美的事物，如同屬天的，與其說是對屬地的有所虧欠，不如說是借貸；而屬地與屬肉體的事物（88）則被視為債務而要求償還。因為我們成了債務人，是根據那位在伊甸園中因蛇的誘惑，失去了最初所領受之不朽與不壞之資產的人；因此，凡在亞當的相似性中，因過犯的命運而被束縛的人，我們都成了債務人。因此，賜下誡命是為了讓我們償還債務。最後，救主在福音書中也如此說：「你們作完了一切所吩咐的（89），就當說：我們是無用的僕人；我們所作的本是我們應作的。」[註：39] 至於那些在義務之外所作的，並非出於誡命。例如，童貞並非出於義務而償還：因為它並非藉著誡命所要求，而是作為超越義務的奉獻。最後，請聽保羅說：「關於童貞的人，我沒有主的命令。」[註：40] 因此，關於屬靈與較為完美的事，他稱之為交通（90）；但關於較為低等與屬肉體的事，他則稱為義務性的服事。然而，關於這類服事，我認為也應當留意詩篇中的話：「以風為使者，以火焰為僕役。」[註：41] 也就是說，他稱天使為「風」，如同稱呼屬靈者；而稱那些掌管刑罰、為罪人預備火焰的為「火焰的僕役」（91）。這些話雖然看似是出於某種誇張，但既然經文有所提醒，我們便不應忽略。此後他說：「我既完成了這事，將這果子向他們交付了，便要經由你們往西班牙去。我也曉得，去的時候，必帶著基督豐盛的恩典而來。」請看（92）他以何等謹慎的態度，應許將交付奉獻者的果子。你認為使徒是以什麼印記來標記聖潔工作的果子呢？我認為是那表達神形象的印記，也就是說，在完成工作時，不摻雜任何外來的思想，不尋求人的讚美，而是以單純的心，施捨的就當誠實施捨，且不憂愁：因為神喜愛捐得樂意的人。[註：42]

15.

所以弟兄們，我藉著我們的主耶穌基督，並藉著聖靈的愛（93），勸你們與我一同竭力，為我禱告神，叫我脫離在猶太不順從的人，也叫我為耶路撒冷聖徒所辦的捐項可蒙悅納，並叫我順著神的旨意，歡歡喜喜地到你們那裡，與你們同得安息。[註：43] 雖然他在前文中說：「我也曉得，去的時候，必帶著基督豐盛的恩典而來」，然而他仍然知道，即使在那些他已明確預知將要發生的事上，禱告仍是必要的：若非如此，舉例來說，若沒有禱告，毫無疑問地，那已預言的事將不會成就。那麼，讀到這裡的人，怎能輕視或藐視保羅懇求羅馬的弟兄們為他禱告，並請求教會的代禱呢？即使那些被請求代禱的人，在功德上看起來較為低微？看哪，保羅身負使徒的功德，不僅勸勉羅馬人為他禱告，也勸勉哥林多人。請看他以何等有力且神聖的誓言來束縛他們。他說：「我藉著我們的主耶穌基督，並藉著聖靈的愛，勸你們與我一同竭力，為我禱告神。」（94）我們譯本所寫的「與我一同禱告」，在希臘文中讀起來更為宏大，即 συναγωνίσασθαι（95）：其中所指出的，是叫你們與我一同在禱告的爭戰中竭力，顯明他自己似乎有一場禱告的爭戰與競賽，因為那些反對他的人，毫無疑問地，正如他所說：「因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。」[註：44]

[註：88] 編輯本：「但屬地與暫時的，或屬肉體的」。但所有手抄本皆如我們本文。 [註：89] 多數手抄本：「你們所吩咐的」。 [註：90] 編輯本：「交通」。稍後皇家手抄本編號 1639：「因此藉著這類服事」等。 [註：91] 編輯本：「稱呼」，錯誤。 [註：92] 拉巴努斯（Rabanus）如此。但手抄本與編輯本省略「與」。稍後拉巴努斯：「不應摻雜任何外來的交談」。 [註：93] 我們的文本展示了使徒的文本。編輯本僅延續至「並藉著聖靈的愛」，並使用武加大譯本的詞彙，拉巴努斯亦然。 [註：94] 編輯本：「藉著我們的主，並藉著聖靈的愛，叫你們與我一同禱告神」。但手抄本與拉巴努斯如本文；除了一些省略「他說」，且多數也省略「勸你們」，這些詞彙是從皇家手抄本編號 1639 恢復的。 [註：95] 我們的文本、拉巴努斯與熱內布拉德（Genebrardus）僅有 συναγωνίσασθαι，儘管有誤。但薩洛迪亞努斯（Salodianus）的威尼斯版及其追隨者梅林（Merlin），省略此詞，寫作「在禱告中為我」。隨後編輯本與某些手抄本寫作「這就是所指出的」。

1277

1278 羅馬書註釋 第十卷 並且可以確定，這些人既然反對信心、抵擋敬虔，既然與公義、真理及一切美善為敵，那麼毫無疑問地，他們也抵擋並反對禱告。因此保羅顯明，在禱告中也有一場不小的爭戰（96），如果他認為連羅馬人的幫助都必須懇求的話。因為魔鬼與敵對的權勢確實會在禱告中阻撓，首先是透過那一點，即不讓那在禱告爭戰中流汗的人，能「舉起聖潔的手，沒有忿怒」。[註：45] 即使有人能做到沒有忿怒，也很難逃脫沒有爭論，也就是沒有多餘與虛妄的思想。因為你很難找到一個禱告的人，不會遇到一些虛空與外來的思想，從而偏離並打斷那指向神的心思，並將其掠奪到不相干的事上（98）。因此，禱告是一場偉大的爭戰，為了在仇敵阻撓並將禱告的意義掠奪到別處時，心思能以穩定的意向，始終堅定地指向神，以至於他自己也能憑功德說：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了。」[註：46] 現在，使徒祈求在禱告的爭戰中得到幫助，以便脫離在猶太不順從的人，他並非害怕受苦，也不害怕忍受那些與他使徒榮耀有關的事，而是擔心被阻礙，若被他們的障礙拖延太久，就無法向聖徒展現那蒙悅納的服事，這服事本身也需要禱告才能蒙悅納（1）：或者擔心他渴望探訪羅馬人的願望被延遲太久。他說，如果這事能成就，使我為耶路撒冷聖徒所辦的服事蒙悅納（2），且我脫離了在猶太不順從的人，不被阻礙而能到你們那裡，我必因所成就的美事，順著神的旨意歡歡喜喜地到你們那裡，與你們同得安息。保羅所尋求的當然不是肉體的安息，而是那從神而來的安慰，正如他在這封書信的開頭部分所說：「在你們中間，因你們與我彼此的信心，同得安慰。」[註：47]

16. 願賜平安的神，常和你們眾人同在。阿們。他以巨大的祝福賞賜羅馬人，願賜平安的神與他們同在，也就是說，願那出人意外的平安，保守他們的心懷意念，在基督耶穌裡（4），祂是我們的平安。[註：48]

17. 我對你們舉薦我們的姊妹非比，她是堅革哩教會中的執事，請你們務必在主裡照著聖徒的體統接待她，並在任何她需要你們的事上幫助她。因為她素來幫助許多人，也幫助了我自己（5）。這段經文藉著使徒的權柄，教導了女性也可以在教會的服事中被設立。保羅以極大的讚美與推薦，描述了在堅革哩教會中擔任此職的非比，並列舉了她傑出的事蹟，說：「因為她素來幫助許多人」，也就是說，在需要時給予幫助，以至於在我的需要中也幫助了我。我會說她的工作類似於羅得的接待，他因始終接待客旅，終於配得接待天使。[註：49] 同樣地，亞伯拉罕因始終接待客旅，也配得主與天使在他的帳棚中歇息。[註：50] 因此，這位敬虔的非比，因幫助眾人並服事眾人，也配得幫助並服事使徒。因此，這段經文同時教導了兩件事：正如我們所說，教會中有女性執事，且應當選拔那些曾幫助許多人，並藉著善行配得達到使徒讚譽的人進入服事。這也勸勉我們，那些在教會中致力於善行的人，應當從弟兄們那裡得到回報與尊榮，以至於在任何必要的事上，無論是肉體的服事，都應當被尊榮地對待。

18. 問百基拉和亞居拉安，他們在基督耶穌裡與我同工（他們為我的命，將自己的頸項置之度外，不但我感謝他們，就是外邦的眾教會也感謝他們），並問他們家中的教會（7）。他們似乎就是使徒行傳中所記載的那對夫婦：「這事以後，保羅離了雅典，來到哥林多。遇見一個猶太人，名叫亞居拉，他生在本都；因為革老丟命令猶太人都離開羅馬，新近帶著妻子百基拉，從義大利來，保羅就投奔了他們。他們本是製造帳棚為業（8），就同住作工。」[註：51] 也就是縫紉工。如果保羅在書信中寫的是百基拉，而使徒行傳中寫的是百基拉（Priscilla），這並不奇怪，因為兩者是一致的。然而，可能因為當時猶太人因凱撒的命令被逐出城外，他們來到哥林多，後來隨著諭令的暴虐停止，他們又回到了羅馬（10），並受到保羅的問候。然而，顯然在保羅面臨猶太人陰謀的危險時，他們曾挺身而出，使他得以脫身：這在使徒行傳中也記載了耶孫曾這樣做[註：52]：使徒並沒有隱瞞他們這份讚美，而是傳給眾教會去景仰，因此他說：「不但我感謝他們，就是外邦的眾教會也感謝他們。」由此可見，他們對所有信徒，不僅是猶太裔，也包括外邦裔的信徒，都表現得殷勤且好客。因為接待客旅的恩典，不僅在神面前，在人面前也是如此。然而，既然這件事不僅在於主人的意願與目的，也在於僕人感恩且忠誠的服事（11），因此他稱所有與他們忠實完成這項服事的人為他們家中的教會。

[註：96] 「也」。前編輯本中缺。 [註：97] 編輯本：「若有人能做到……等」。 [註：98] 編輯本：「也不要將其掠奪到不相干的事上」。隨後皇家手抄本編號 1639：「因此因為禱告是一場偉大的爭戰，在仇敵阻撓時」等，省略「以至於」。但其餘手抄本、拉巴努斯與編輯本如本文。 [註：99] 皇家手抄本編號 1639：「甚至他自己也能說」等。 [註：1] 我們的文本如此。編輯本：「這服事本身也需要禱告才能蒙悅納」。 [註：2] 「並」。編輯本中省略，隨後寫作「在耶路撒冷」。 [註：3] 「在」。編輯本中缺，稍後「阿們」在我們所有手抄本中皆省略，但存在於編輯本與拉巴努斯處。 [註：4] 「在基督耶穌裡」。這些在編輯本中被省略，隨後讀作「我們的平安」。 [註：5] 「請你們務必在主裡照著聖徒的體統接待她，並在任何她需要你們的事上幫助她。因為她素來幫助許多人，也幫助了我自己」。這些在先前編輯本中缺失，從手抄本與拉巴努斯處恢復。 [註：6] 多數手抄本、拉巴努斯與編輯本：「我會說」；但皇家手抄本編號 1639 更正確：「我會說」。 [註：7] 皇家手抄本編號 1639 與拉巴努斯：「並他們家中的教會」。但其餘手抄本與編輯本如本文；且本條目的結論證明應如此閱讀。 [註：8] 皇家手抄本編號 1639：「遇見一個猶太人，名叫亞居拉，生在本都；因為革老丟命令猶太人都離開羅馬，新近從義大利來；並他的妻子百基拉」等。

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1280 奧利根 II 1. 教導少年婦女謹守，愛丈夫，愛兒女，謹守，貞潔，料理家務，待人有恩，順服自己的丈夫，接待客旅，洗聖徒的腳，以及其他關於婦女職分所記載的一切，在各樣的貞潔中行事（15）。

他們是同樣的手藝，就同住作工。他們本是製造帳棚為業[註：53]，也就是縫紉工。如果保羅在書信中寫的是百基拉，而使徒行傳中寫的是百基拉，這並不奇怪，因為兩者是一致的。然而，可能因為當時猶太人因凱撒的命令被逐出城外，他們來到哥林多，後來隨著諭令的暴虐停止，他們又回到了羅馬（10），並受到保羅的問候。然而，顯然在保羅面臨猶太人陰謀的危險時，他們曾挺身而出，使他得以脫身：這在使徒行傳中也記載了耶孫曾這樣做[註：54]：使徒並沒有隱瞞他們這份讚美，而是傳給眾教會去景仰，因此他說：「不但我感謝他們，就是外邦的眾教會也感謝他們。」由此可見，他們對所有信徒，不僅是猶太裔，也包括外邦裔的信徒，都表現得殷勤且好客。因為接待客旅的恩典，不僅在神面前，在人面前也是如此。然而，既然這件事不僅在於主人的意願與目的，也在於僕人感恩且忠誠的服事（11），因此他稱所有與他們忠實完成這項服事的人為他們家中的教會。

19. 問我親愛的以拜尼土，他在基督裡是亞細亞初結的果子。[註：55] 這位以拜尼土在我看來是亞細亞所有信徒中第一個信主的；因此他稱他為教會的初結，或者，如希臘文所說，亞細亞的初熟果子：除非這話有更深奧的意義（12），讓我們明白神的天使，那些掌管教會的，將各人從信徒中初熟的果子獻給神；然而在他們看來，初熟的果子並非指時間上最早的人，而是指在美德與功德上最卓越的人。保羅藉著聖靈知道神對以拜尼土的揀選，以及（13）他在亞細亞所有信徒中被天使揀選，因此稱他為亞細亞的初熟果子。但在另一封書信中[註：56]他也提到某些人，說：「他們是亞該亞初熟的果子」；毫無疑問地，他在他們身上也看到了同樣奧秘的道理。

20. 問馬利亞，她為你們多受勞苦。[註：57]（14）這也教導了女性應當為神的教會勞苦。因為她們與神的教會一同勞苦。

21. 問我親屬，與我一同坐監的安多尼古和猶尼亞，他們在使徒中是有名望的，也是比我先在基督裡的人。[註：58] 可能他們在肉身上確實是保羅的親屬，且比他先信主，並在基督的使徒中有名望；關於他們，也可能理解為，他們或許是那七十二位也被稱為使徒的人之一，因此稱他們在使徒中有名望，並在那些比他先作使徒的人中有名望。但有一點也觸動了我，他說：「與我一同坐監的」。保羅的監禁是什麼，他見證安多尼古與猶尼亞也與他一同坐監（17）？除非我們以更深奧的奧秘，看向那基督來釋放的監禁，關於這監禁經上寫著[註：59]：來給被擄的釋放，瞎眼的看見。在這監禁中，他們似乎與保羅處於相同的原因。例如，如果我們說：當以色列百姓在亞述人或巴比倫人那裡被擄時，雖然所有人都看似是被擄的；但其他人的監禁原因（18），與但以理、哈拿尼雅、亞撒利雅或米沙利的原因不同。他們是因為自己的罪而被擄；而這些人卻是為了安慰被擄的人而同樣被擄：因此，如果但以理對百姓中的某一個人說：「我的同囚」，似乎不如對哈拿尼雅、亞撒利雅與米沙利說「我的同囚」那樣恰當。因為在他們身上，監禁的原因是相同的，這與其餘百姓的原因大不相同（19）。因此，保羅在觀察到更隱秘的奧秘道理時，稱安多尼古與猶尼亞在這個世界上與他一同坐監，並在使徒中有名望。

22. 問我在主裡親愛的亞米林。雖然保羅似乎沒有給他寫下什麼超越他人的卓越之處，但僅憑他是保羅所親愛的這一點，他就成了值得讚美與問候的人。

[註：53] 使徒行傳 18:1-3。 [註：54] 使徒行傳 17:5 等。 [註：55] 羅馬書 16:5。 [註：56] 哥林多前書 16:15。 [註：57] 羅馬書 16:6。 [註：58] 羅馬書 16:7。 [註：59] 路加福音 4:19。 [註：15] 皇家手抄本編號 1639。但其餘手抄本、拉巴努斯與編輯本：「在各樣的貞潔中」。 [註：16] 皇家手抄本編號 1639。大多數編輯本在結尾處有「在基督耶穌裡」。但其餘手抄本省略「我」與「耶穌」，這些詞彙在拉巴努斯與威尼斯版中也被省略。 [註：17] 編輯本：「見證他們是親屬與同囚」。 [註：18] 編輯本：「例如，如果我們說：當以色列百姓在亞述人或巴比倫人那裡被擄時，雖然所有人都看似是被擄的，但其他被擄者的原因等」。但手抄本、拉巴努斯與威尼斯版恢復了此處如我們的文本。然而皇家手抄本編號 1639 與拉巴努斯如編輯本：「但其他被擄者的原因等」。 [註：19] 編輯本：「這與其餘人的原因大不相同」。

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1282 羅馬書註釋 第十卷 23. 問在基督裡與我同工的耳巴奴，和我們親愛的士大古。[註：60] 他將士大古與問候連結在一起，但在讚美中卻將耳巴奴置於前。因為他稱前者為在基督裡的同工；而稱士大古僅為他所親愛的，正如他稱呼亞米林一樣。然而，使徒在基督裡的同工，不外乎是指使徒工作的參與者。

24. 問在基督裡蒙試驗的亞比利。[註：61]（21）我認為這位亞比利曾忍耐且堅強地經歷了許多患難，因此被使徒宣稱為「蒙試驗的」，根據他在其他地方所說的，因為患難生忍耐，忍耐生老練（試驗），老練生盼望。[註：62] 當然，必須留意他是否就是使徒行傳中提到的那位亞波羅，亞力山大人，在聖經上很有學問。[註：63]

25. 問亞利多步家裡的人。[註：64] 因為使徒的書信中沒有一個字是多餘或減少的，他稱這些亞利多步家裡或家族的人，並非徒勞，也沒有稱他們為親愛的、蒙試驗的或在基督裡的同工：或許是因為他們在功德上沒有什麼類似的成就，因此僅以問候的頭銜尊榮他們。

26. 問我親屬希羅天。[註：65] 這位也像安多尼古與猶尼亞一樣，被稱為保羅的親屬：但既沒有被稱為像他們那樣的同囚，也沒有被稱為在使徒中有名望，或在那些比保羅先在基督裡的人中。由此可知，即使在保羅稱呼親屬的人中，也有很大的差異，根據我認為我們上面試圖揭示的道理。

27. 問那屬拿其數家在主裡的人。[註：66] 雖然拿其數家或家族中似乎有許多人，但並非所有人都「在主裡」，因此他補充說要問候那些「在主裡的人」。

28. 問為主勞苦的土非拿氏和土富撒氏。[註：67] 他對她們作了美好的見證，並證明她們的勞苦並非屬於這個世界，也不是屬於普通的生活，而是「在主裡」。因為許多人勞苦，但並非所有人的勞苦都被證實是「在主裡」的。

29. 問為主多受勞苦親愛的彼息氏。[註：68] 她似乎比土非拿氏與土富撒氏更受讚美，因為他說她們是「在主裡勞苦」，而這位則是「在主裡多受勞苦」，並加上了「親愛的」。

30. 問在主裡蒙揀選的魯孚，和他母親，也是我的母親。[註：69] 我不認為在這些問候中，對每個人分別給予讚美與問候是無意義的。因為那知道基督在保羅裡面說話的人[註：70]，確信他根據功德，稱一人為「蒙試驗的」，另一人為「親愛的」，另一人為「在主裡勞苦」，另一人為「在主裡多受勞苦」（23），另一人為「蒙揀選的」，正如這裡的魯孚，我們現在所談論的，被問候為「在主裡蒙揀選的」。我相信保羅知道他屬於那「被召的人多，選上的人少」[註：71] 的少數：他的母親也有如此的功德，以至於保羅稱她為自己的母親，他與她分享了母親的愛，正如耶穌與約翰一樣[註：72]（24）。

31. 問亞遜其圖、弗勒干、黑米、巴特羅巴、黑馬，並與他們在一起的弟兄們。[註：73] 對這些人的問候很簡單，也沒有加上任何顯著的讚美。但我認為這位黑馬就是那本被稱為《牧人書》的作者，這部著作在我看來非常有益，且我認為是神所默示的。至於他沒有給他加上任何讚美（25），我認為原因是，正如那部著作所表明的，他似乎是在犯了許多罪之後才悔改的：因此他沒有寫下任何對他的責備：因為他從聖經中學到，不要責備那從罪中悔改的人[註：74]：也沒有給予任何讚美，因為他當時仍處於悔改天使的管轄下（26），在適當的時候，他應當再次被獻給基督。由此可知，這些被一起問候的人是住在一起的。

32. 問非羅羅古和猶利亞，尼利亞和他姊妹，同阿林巴並與他們在一起的眾聖徒。[註：75] 可能非羅羅古與猶利亞是夫妻；其餘是他們的家人，對他們進行了簡單的問候。

33. 你們親嘴問安，彼此務要聖潔。[註：76] 從這句話以及其他類似的話中，教會傳承了在禱告後弟兄們彼此親嘴問安的習俗。使徒稱之為「聖潔的親嘴」。藉此名稱，他首先教導（27）在教會中給予的親嘴應當是聖潔的；其次，不應是虛假的，就像猶大一樣，他用嘴親吻，心裡卻策劃著背叛。忠信的親嘴（28）首先，正如我們所說，應當是聖潔的；其次，在不虛假的愛中，應當包含平安與單純。

34. 基督的眾教會都問你們安。[註：77] 保羅寫這些話時，難道不是處於同一個教會嗎（29）？那麼，羅馬教會代所有教會問候羅馬教會，這怎麼是真的呢？但我們應當理解為，要麼是因為保羅與基督的所有教會中都有同一個靈，要麼是他說透過信心與靈的連結來問候。

[註：60] 羅馬書 16:9。 [註：61] 羅馬書 16:10。 [註：62] 羅馬書 5:3-4。 [註：63] 使徒行傳 18:24。 [註：64] 羅馬書 16:11。 [註：65] 羅馬書 16:11。 [註：66] 羅馬書 16:11。 [註：67] 羅馬書 16:12。 [註：68] 羅馬書 16:12。 [註：69] 羅馬書 16:13。 [註：70] 哥林多後書 13:3。 [註：71] 馬太福音 22:14。 [註：72] 約翰福音 19:26。 [註：73] 羅馬書 16:14。 [註：74] 傳道經 8:6。 [註：75] 羅馬書 16:15。 [註：76] 羅馬書 16:16。 [註：77] 羅馬書 16:16。

[註：20] 編輯本：「我們的同工」。隨後多數手抄本、拉巴努斯與編輯本：「他將這些與問候連結在一起」；但皇家手抄本編號 1639 更正確，如我們的文本。 [註：21] 一份手抄本：「在主裡」。隨後編輯本：「忍耐」；多數手抄本：「忍耐」；拉巴努斯：「忍受」。隨後他們有「宣稱」；但皇家手抄本編號 1639 更正確，如我們的文本。 [註：22] 「世界」。在先前出版的書中省略。 [註：23] 「在主裡」。在編輯本中被省略。隨後同樣的編輯本、拉巴努斯與多數手抄本：「這位魯孚」等，省略「正如」，這由皇家手抄本編號 1659 恢復。 [註：24] 編輯本：「同樣擁有母親的愛」。但所有手抄本與拉巴努斯如我們的文本，除了一些錯誤地將「分享」（partitur）寫成「忍受」（patitur）；隨後在這些話中，「問候亞遜其圖、弗勒干、黑米、巴特羅巴、黑馬」，我們的文本、拉巴努斯與編輯本並不一致。有的寫作 Assyncretum；有的寫作 Phlegoniam、Phlegonam 與 Phlegonia；有的寫作 Hermen、Patrobum 與 Herman。但我們遵循皇家手抄本編號 1639 與拉巴努斯。 [註：25] 編輯本：「至於他沒有給他加上任何讚美」等。隨後多數手抄本：「我認為原因是」。一份手抄本：「我認為是那原因」。但拉巴努斯與編輯本如我們的文本。 [註：26] 皇家手抄本編號 1639 與編輯本如此。拉巴努斯錯誤地寫作：「她處於悔改天使的管轄下」。而其餘手抄本：「他處於悔改天使的管轄下」。

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1284 奧利根 將黑暗當作光明；將甜當作苦，苦當作甜[註：78]；並在這些事上誘惑無辜者的心。因此，必須謹慎地觀察那教導的人是以何種觀點教導；是為了從聽眾那裡尋求恩典與尊榮，還是為了從主那裡獲得教導與學習者進步的賞賜。保羅確實巧妙地指出了羅馬人那不加分辨且輕易的順服，並斷言這在各處雖未被稱讚，卻已廣為人知。但為了不因更公開地責備他們而使他們變得不順服，他補充說：「所以我為你們歡喜。」但你會說：既然他說為他們歡喜，他又怎能指出他們那平庸的順服呢？首先，指出罪惡是一回事；指出人是另一回事。因為他可能為他在他們身上發現的許多其他美德而歡喜；但他指出了令他不悅的罪惡，以免被認為連他自己也對其餘的事感到滿意。使徒也可能說他為他們歡喜，是因為那不順服的人，既不能被引向惡，也不能被引向善：而那順服的人，如果被引向無益的事，那便是缺乏經驗的過錯。因為他不知道他所順服的事是無益的：但當他學會了什麼是有益的，擁有順服的美德，他便立即踏上了美德的道路。因此，保羅為順服的人歡喜，確信當他教導他們不應使用那種他們不加分辨地對所有人提供的平庸順服，而應使用那種「順服神過於順服人」[註：79] 的唯一順服時，拋棄其餘的，只使用那一種（33）。因為事實上，知道該順服什麼話、什麼行為，以及該抵擋什麼，並非缺乏分辨力，而是具有可信且極其老練的判斷力。最後，主自己在福音書中說[註：80]：「你們要防備假先知。他們到你們這裡來，外面披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼。」因此，需要警醒的感官與專注的心思，知道如何分辨那顯而易見的羊的單純，或狼隱藏的殘暴。由此可見，那些忽略在神聖經文中操練的人，是多麼接近危險（34），因為只有從這些經文中才能認識到這種分辨力。因此，他立即在簡短的篇幅中展示了所提區分的種類，並說：「因為你們的順服是容易且不加分辨的，請接受什麼該遵守，什麼是你們在福音中學到的；而製造分裂或絆倒，是違背你們所學的教義的；因此，那製造爭競、播下紛爭、激起訴訟並操練爭論的人，應當與你們疏遠，且根本不應在你們中間被接待。因為這樣的人，不服事我們的主基督，祂是我們的平安，而是服事自己的肚腹。但他也藉著神聖靈的啟示，揭示了在教會中引起爭論與訴訟的原因。他說，是為了肚腹的緣故；也就是說，為了利益與貪婪。這就是為什麼有些人周遊各家，用各種諂媚與欺騙說話，不是為了在神的話語中建立靈魂的美德，而是為了用諂媚與甜言蜜語，勸誘他們在罪惡中持續，甚至進步，讚美並稱那些值得責備的事為善；將黑暗當作光明，將光明當作黑暗；將甜當作苦，苦當作甜；並在這些事上誘惑無辜者的心。因此，必須謹慎地觀察那教導的人是以何種觀點教導；是為了從聽眾那裡尋求恩典與尊榮，還是為了從主那裡獲得教導與學習者進步的賞賜。

36. 他說：「我願意你們在善上聰明，在惡上愚拙。」[註：81] 這與那句話相似，即「願賜平安的神，與你們眾人同在」[註：82]，也就是說，那「出人意外的平安」[註：83]，保守他們的心懷意念，在基督耶穌裡，祂是我們的平安。[註：84]

[註：78] 以賽亞書 5:20。 [註：79] 使徒行傳 5:29。 [註：80] 馬太福音 7:15。 [註：81] 羅馬書 16:19。 [註：82] 羅馬書 16:16。 [註：83] 腓立比書 4:7。 [註：84] 以弗所書 2:14。

[註：27] 拉巴努斯：「說」。皇家手抄本編號 1639：「將被引導」。其餘手抄本與編輯本：「教導」。 [註：28] 手抄本如此。但編輯本與拉巴努斯：「忠信的親嘴」等。 [註：29] 皇家手抄本編號 1659 與拉巴努斯如此。其餘手抄本與編輯本：「保羅寫這些話時，難道不是處於同一個教會嗎？」隨後某些手抄本與編輯本：「代教會問候」。 [註：30] 拉巴努斯省略「我們的」。隨後編輯本：「在各處廣為人知」。 [註：31] 「所以我為你們歡喜」。這些在編輯本中缺失，從手抄本中恢復。 [註：32] 皇家手抄本編號 1659 如此。其餘手抄本、拉巴努斯與編輯本：「神所應許的（拉巴努斯：曾應許）：願賜平安的神，與你們眾人同在，省略了『說』與『他們』；但拉巴努斯也加上了最後一個詞」。 [註：33] 皇家手抄本編號 1639 如此。拉巴努斯亦然，除在結尾處有「只使用那一種」。但編輯本與多數手抄本：「他們應當使用那種，以至於拋棄其餘的，他自己受到讚美」。 [註：34] 別處作「危險」；別處作「危險」；但皇家手抄本編號 1639 作「危險」。

1285

論羅馬書信註釋 第十卷 1286 他在寫給哥林多人的信中說：「在惡事上要作嬰孩」，意即作一個無知的人。我們確實應當知道，他在那裡所說的：「因為這樣的人不服事我們的主基督（39）」，並非指他們自稱不服事主基督，而是指他們偏離了祂服事的準則，以實際行動表明他們不服事主基督。因為一個人似乎不可能同時服事基督又服事肚腹；既是享樂的愛好者，又是神的愛好者；正如一個人不能同時服事神又服事瑪門一樣。

37. 「賜平安的神，快要將撒但踐踏在你們腳下。」（96）在此處有人詢問，他所說的撒但，是指神快要將其踐踏在那些他所寫信之人的腳下者，究竟是誰。如果這是指某一個位格，即福音書中所說的：「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣（41）」，且被指為人類的仇敵（42）的那一位，那麼，如果保羅所說的是真實的，這似乎意味著，撒但將會很快地被那些他當時寫信的人踐踏在腳下，以至於撒但不再存在，不再激起信徒的爭戰、競賽與逼迫：這顯然是信仰的事實所不容許的。但在我看來，他在這裡所說的撒但，是指一切敵對信徒的靈。因為「撒但」在我們的語言中被解釋為「敵對者」。因此，任何抵擋並敵對靈魂歸向神的事物，以及任何與祂的平安相違背的事物，都被稱為他的撒但（43）。因此，他最後在前文說：「賜平安的神」，即喜悅平安的神，將要踐踏那與平安為敵並製造分裂者。這就是主在福音書中所說的：「我賜給你們權柄，可以踐踏蛇和蠍子，又勝過仇敵一切的能力。」

38. 「願我們主耶穌基督的恩典與你們同在。」（1）神的恩典與我們主耶穌基督的恩典，應當被視為同一種恩典。因為父使誰活著，子也使誰活著；正如父在自己裡面有生命，就賜給子在自己裡面有生命一樣，父所賜的恩典，子也同樣賜下。我們確實應當知道，人從神那裡所擁有的一切，都是恩典。因為他們沒有什麼是出於債務的。誰先給了祂，使祂償還呢？因此，凡是那曾經不存在、現在存在的人，從那永遠存在、現在存在且永恆存在者那裡所領受的一切，都是恩典。

39. 「那與我一同作工的提摩太，和我的親屬路求、耶孫、所西巴德問你們安。」（2）在我看來，對於這些他從所有問安名單中特別列出的人，他有更深一層的體會。最後，他稱提摩太為他的助手，並稱所有這些人為他的親屬。關於提摩太，在《使徒行傳》中有非常詳盡的記載，說他是特庇人，是一位忠信寡婦的兒子，父親是希臘人；保羅自己也說，他曾請求他留在以弗所，好囑咐某些人不可教導異端，也不可聽從荒渺無憑的傳說和無窮的家譜。有些人甚至主張，路求就是寫下福音書的路加，因為名字有時會根據家鄉的變格，有時也會根據希臘或羅馬的發音來稱呼。至於耶孫，就是《使徒行傳》中記載，為了保羅和西拉而在帖撒羅尼迦引起騷亂的那一位。所西巴德也與他們並列，我懷疑他就是《使徒行傳》中所記載的庇哩亞人、畢羅的兒子所西巴德。但若有人更仔細地考察保羅的書信，彷彿基督在其中說話，他無疑會感到困惑：保羅自稱是生於基利家大數的希伯來人中的希伯來人，為何現在卻稱提摩太（特庇人，父親是外邦人）或耶孫（帖撒羅尼迦人）或所西巴德（庇哩亞人、畢羅之子）為親屬或骨肉之親？如果有人辯稱，他們在某種程度上也是出於割禮的，那麼就不應該特別提到他們，而應該說所有猶太裔的人都是保羅的親屬。然而，既然他並沒有將這個稱號賦予其他人，卻將其歸於這些人以及其他少數人，那麼可以確定，他所指的「親屬」是另一種關係，即他與提摩太、路加及其他少數類似的人所共有的關係。這種親屬或骨肉關係，無疑是他知道自己與他們源自同一個父權，正如他在另一處所說：「因此，我在我們主耶穌基督面前屈膝，天上地上的各家（原文作父權）都是從祂得名。」既然他知道天上有一種父權，地上也有，那麼可以確定，這些在肉身父權上與他並無親屬關係的人，他知道他們在屬天的父權關係上與他相連。因此，他稱他們為親屬、同囚和助手；因為他與他們一同領受了傳福音的出生之緣，並一同忍受這巴比倫世界的囚禁。或者，如果有人不願以這種寓意來解釋，就請向我們解釋，提摩太、路求、耶孫和所西巴德，這些不僅城市不同，甚至省份也大不相同的人，如何能在肉身上成為保羅的親屬和骨肉之親？不僅是他們，還有安多尼古、猶尼亞和希羅天，他稱他們所有人為他的親屬和同囚。

40. 「我這代筆寫信的德丟，在主裡面問你們安。」（11）他彷彿被視為配得在保羅口述時為羅馬人寫下書信，他將自己的名字也寫入其中，並非出於魯莽或誇耀，而是因為他知道自己不僅履行了書記的職責，而且是在主裡面寫作：因為義人所做的一切，都是為了神的榮耀。因此，如果他寫作，他就是為了神的榮耀而寫，因此是在主裡面寫作：這就是為什麼在書信中提到他自己的名字是合宜的。或者，因為他領受了保羅口述時的思想力量，並理解到他所寫的不是人的話，而是主的話，因此他記錄下自己是在主裡面寫作。

41. 「那接待我，也接待全教會的該猶問你們安。」（13）這裡所指的該猶，被認為是他在寫給哥林多人時所提到的那一位，他說：「我感謝神，除了基利司布並該猶以外，我沒有給你們一個人施洗。」因此，他似乎在表明，這人是一位好客的人，不僅接待了保羅和每一個來到哥林多的人，甚至將自己的家作為全教會的聚會場所。根據前人的傳統，據說這位該猶是帖撒羅尼迦教會的第一任主教。

42. 「城內管銀庫的以拉都，和兄弟括土問你們安。」（16）我認為這就是他說「以拉都留在哥林多」的那位以拉都，他似乎被顯示為城市的管家。但我認為，保羅在書信中提到他，並非僅僅因為這個職位，除非他對他有更深的體會，稱他為那座城市的管家，即那座由神所設計與建造之城的管家。因此，無論是以這種方式，還是應當更簡單地理解，而不必在保羅的書信中尋求更深奧的含義，這取決於讀者。

43. 「惟有神能照我所傳的福音，和所講的耶穌基督，並照永古隱藏不言的奧祕，堅固你們。這奧祕如今顯明出來，而且按著永生神的命，藉眾先知的書指示萬國的民，使他們信服真道。願榮耀因耶穌基督，獨一智慧的神，榮耀歸與祂，直到永永遠遠。阿們。」（17）馬吉安，即那些福音書和使徒書信被他篡改的人，完全刪去了這封書信中的這一章；不僅如此，他還從「凡不出於信心的都是罪」這句話之後，直到結尾，將所有內容都刪除了。然而在其他抄本中，即那些未被馬吉安篡改的抄本中，我們發現這一章的位置各不相同。在一些抄本中，在我們上述所說的「凡不出於信心的都是罪」之後，緊接著就是「惟有神能照我所傳的福音……堅固你們」。而其他抄本則將其放在結尾，正如現在所排列的一樣。但現在讓我們進入這一章的解釋。保羅似乎指出了兩點，使那些在福音信仰中被堅固的人得以穩固：一是保羅的講道（這也是基督的講道）使他們認識到；二是向他們啟示了那在永古隱藏不言的奧祕，如今，即在基督降臨的肉身顯現中，被顯明並打開了，而且就其所見，並非沒有合適的見證人，而是有眾先知的書作為佐證。因為永生神的命令正是如此，藉著福音的講道，萬國被呼召來信服真道：而藉著奧祕的啟示，神智慧的認知、榮耀與尊貴，應當歸給獨一智慧的神，直到永永遠遠。但讓我們再次回顧，並思考「惟有神能照我所傳的福音，和所講的耶穌基督，並照永古隱藏不言的奧祕，堅固你們」這句話的意思。在我看來，這種雙重的堅固並不適用於所有人；它只適用於那些僅僅相信保羅福音和基督講道的人：而那「永古隱藏不言的奧祕」的啟示，並不適用於大多數人，而只適用於少數被揀選的人，他們能夠領受神的智慧與知識，正如經上所說：「被召的人多，選上的人少。」但關於他所說的「隱藏不言的奧祕」，我們必須詢問，他是否說它是如此隱藏，以至於完全沒有人知道，甚至連那些宣告它的先知們也不知道：還是說應當理解為一種更高層次的沉默。對我而言，說先知們對神聖奧祕的書寫，以至於他們自己都不理解自己所說的話，這顯得非常荒謬，因為經上說：「智慧人的心教訓他的口，又增長他嘴裡的學問。」因此，如果先知們不理解他們口中所出的話，他們就不是智慧人。然而，如果承認先知們是愚昧的，而否認他們是智慧人，這是愚蠢的，那麼結論就是他們是智慧人，並且理解他們口中所出的話，並在嘴裡擁有智慧。那麼，沉默的理由是什麼呢？讓我們看看，這是否就是保羅自己為了奧祕的施行而領受的教導，他說他被提到第三層天，進入樂園，聽見了不可言說的言語，是人不可說的。在這一點上，他無疑表明，並非他不知道自己所聽見的，而是因為這些事是真實且忠信的，被記錄下來，但他被禁止將其公開並向其他人揭示。因此，這奧祕在永古隱藏不言，是因為先知們雖然知道（因為它藉著先知的書顯明出來），但並沒有向大眾顯明或揭示，而是按照永生神的命令將其隱藏，直到時候滿足，道成了肉身，住在我們中間，並向萬國顯明，使他們信服真道。至於他所說的「獨一智慧的神」，不要像在人中間那樣，認為神是因智慧而變得智慧。因為在人中間，每個人被稱為智慧，是因為分享了智慧；但神並非因為從智慧中獲得智慧而成為智慧，而是因為祂本身就是智慧的創造者與源頭，所以被稱為智慧。正如我們所說，神並非因智慧而智慧，而是智慧從智慧的神那裡流出。因此，稱祂為「獨一智慧的神」是理所當然的。因為神是如此智慧，以至於祂親自創造了智慧，而不是從智慧中變得智慧。祂將榮耀藉著耶穌基督歸給祂是正確的，因為祂宣告了神是獨一智慧的，祂親自創造了智慧，即基督耶穌，祂是神的能力，神的智慧。至於他所說的「直到永永遠遠」，這是神聖經文的習慣，用以表示時間的無限。而「阿們」則放在結尾，彷彿是對上述所寫一切的確認，藉此，他用希伯來人的母語……

（註：以下為魯非諾長老致赫拉克利烏斯的結語，略。）

1290

論加拉太書信註釋 第一卷開頭 從使徒所說的：「作使徒的保羅，不是由於人，也不是藉著人，乃是藉著耶穌基督」這句話中，明顯可以理解到，基督耶穌不是人，而是神聖的本性。因為如果祂是人，保羅就不會說：「作使徒的保羅，不是由於人，也不是藉著人。」如果耶穌是人，且保羅是藉著祂被選召為使徒，那麼他確實是藉著人成為使徒的。但如果他是藉著人成為使徒，他絕不會說「也不是藉著人」：保羅藉著這些話，明顯地將耶穌與人的本性分開。因為對他說「也不是藉著人」還不夠；……

1295

1296 奧利根殘篇 隨後補充說：但藉著耶穌基督。他對此確實更熱切地渴求。然而，若有人想要更強烈地主張，因為他知道祂具有更卓越的本性，所以他說祂並非藉由人而被接納。 摘自其著作中關於以下經文的論述： 「弟兄們，我如今把傳給你們的福音告訴你們，這福音不是出於人的意思；因為我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是藉著耶穌基督的啟示。」（加拉太書 1:11-12） 因此，請留意他所寫的，因為若有人能將這些內容與前文結合起來理解，並向那些否認耶穌基督神性、僅稱祂為人的人證明，耶穌基督並非僅是人，而是神，是神的兒子。因為使徒如此說：「我傳給你們的福音，不是出於人的意思，而是出於耶穌基督。」因此，他清楚地表明基督耶穌並非僅是人：若祂不是人，毫無疑問祂就是神；更確切地說，祂除了是神與人之外，不會是別的。再者，若保羅所說的是真實的，即他不是從人領受福音，而是藉著耶穌基督的啟示，那麼可以確定的是，那啟示他的耶穌基督，超越了人的範疇。因為啟示那些隱藏與遮蔽的事，對人而言是陌生的；即便有時藉由人發生，那也不是出於人，而是出於那在人裡面說話的基督。 在另一處。 若有人主張這些話之所以如此說，是因為祂是在幻象中進食，而眾人不知其如何發生，則應當以主親自所說的話來回應他們：「約翰來了，也不吃也不喝，人就說：『他是被鬼附的。』人子來了，也吃也喝，人就說：『看哪，貪食好酒的人。』」既然救主親自說人子來了也吃也喝，怎能有人膽敢說祂既不吃也不喝呢？這顯然是對祂教義的不信。然而，若祂吃喝，且酒與食物的實體轉化為祂的肉身，毫無疑問，這實體會擴散至祂身體的所有結構與肢體交織處。因為靈性的本性（正如有些人對祂身體的看法，那是非常無知且荒謬的）是不可能接受酒與食物的實體的。若有人對此提出不敬且猥褻的質疑，詢問祂體內是否也有消化過程，那麼承認這符合肉身本性的邏輯，似乎並無荒謬之處。但若他們要求我們舉例來證實這一點，則必須指出他們如此詢問是極其愚昧的。因為在關於使徒或其他聖徒，甚至關於不虔誠者與罪人的記載中，何曾提到這些事？更何況是關於祂的事。但祂受割禮的緣由對我們而言並不會造成困擾。 此外，還必須將這一點補充到我們上述的論述中，即基督的身體並非與地上的實體無關，因為祂是大衛的兒子，正如馬太所寫：「耶穌基督，大衛的兒子，亞伯拉罕的後裔的家譜」；又如保羅所說，基督按肉體說是從亞伯拉罕的後裔，從大衛的後裔而出的。因此，關於祂在禁食四十晝夜後感到飢餓的記載，毫無疑問地表明，祂的身體也如同我們的身體一樣，會經歷消耗與補充。若有人以四十晝夜禁食的神蹟為由向我們提出異議，當引用摩西與以利亞的例子時，這便容易解決，因為他們也被記載經歷了同樣的禁食。此外，祂因旅途與酷熱勞累，坐在井旁休息並感到口渴，這除了表明祂身體的疲憊與烈日下體液的消耗外，還能說明什麼呢？至於祂因忙於更重要的事而推遲了想喝的水，並未喝下，這並不能說明祂沒有感到口渴。再者，祂經常受邀赴宴，在眾人面前吃喝，這並非欺騙或迷惑觀者的眼睛，也不是如某些人所認為的那樣是虛構的，特別是當祂領受食物與飲料時，甚至被某些人指責為過度放縱，彷彿祂對食物與飲料的貪求。 [註：原文提到釘痕在祂的身體上...] 顯然表明祂的肉身是屬地的，即具有人性：這人性並非那種會逃避受傷性質的肉身。若祂在死亡本身中沒有感受到許多人性的軟弱，為何祂的心靈會憂愁，甚至憂傷至死呢？這一切都清楚地表明，祂並非虛假地，而是如同人一樣說：「心靈固然願意，肉體卻軟弱了。」同樣地，睡眠的緣由也顯示了這一點，當記載說祂在船尾枕著枕頭睡覺，正如馬可所記載的，且被門徒從睡眠中喚醒。雖然這些事具有靈性的理解，但歷史的真實性必須首先保留，靈性的意義才能被接納。因為雖然祂在靈性理解上總是醫治瞎子，即光照那些被無知蒙蔽的心靈；但祂當時也確實肉身地醫治了瞎子。祂也總是使死人復活；但祂當時也確實行了這類神蹟，例如使會堂主管的女兒、寡婦的兒子以及拉撒路復活。雖然當祂被門徒喚醒時，祂總是平息教會的風浪或暴風，但毫無疑問，當時所發生的事也是歷史記載的。因此，以這種方式理解聖經是健全的，也不應傾聽那些說祂是「藉著馬利亞」而非「從馬利亞」所生的人；使徒預見了這一點，因此預言道：「及至時候滿足，神就差遣祂的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來。」你看，他並未說「藉著女子所生」，而是說「從女子所生」。

摘自奧利根《以弗所書註釋》第三卷

關於「愛妻子便是愛自己了。從來沒有人恨惡自己的身子，總是保養顧惜，正像基督待教會一樣。」 我們應當說，靈魂愛那將要看見神救恩的肉身，並保養、顧惜它，用教導來訓練它，用天上的糧食來餵養它，並用基督的寶血來澆灌它，使它恢復光潔，能以自由的步伐跟隨丈夫，而不被任何軟弱的重擔所壓垮。正如基督餵養並顧惜教會，並對耶路撒冷說：「我多次願意聚集你的兒女，如母雞把小雞聚集在翅膀底下，只是你們不願意。」這類比用得極好；靈魂也顧惜自己的身體，使這必朽壞的穿上不朽壞，並在靈性的輕盈中，更容易被提升到空中。因此，我們作丈夫的，也當顧惜我們的妻子，以及我們靈魂的身體，好讓妻子歸於丈夫，身體歸於靈魂，不再有任何性別的差異：正如在天使中沒有男與女，我們這些將要像天使的人，現在就開始成為我們在天上所應許的那樣吧。

摘自奧利根《歌羅西書註釋》第三卷

律法是藉著天使，經由中保基督的手與能力賜給摩西的。祂在起初原是神的道，與神同在，道就是神，祂在萬事上服事父。因為萬物都是藉著祂造的，即不僅是受造物，連律法與先知也是；祂是神與人之間的中保。這道在世代的末了成為人耶穌基督，但在祂顯現於肉身之前，祂確實是人的中保，但尚未成為人。然而，祂那時已是神與人的中保；因此，律法藉天使賜下，並非說不是經由中保基督的手賜下的，為要使律法成為聖潔、公義且良善的命令；而這一切都藉著基督得以成聖。

摘自奧利根《帖撒羅尼迦前書註釋》第三卷

關於「我們這些活著還存留的人，必不先於那睡了的人」等。 那麼，保羅、西拉和提摩太用神的話語寫給帖撒羅尼迦人的是什麼呢？這些說話的活人是誰？當然是那「不是從人，也不是藉著人作使徒的」保羅；以及他在信仰中親愛的兒子提摩太；還有在情感與美德上與他們結合的西拉。不僅是他們，任何在知識與品行上像保羅的人，都能說：「我們這些活著的人」；他們的身子因罪而死，靈卻因義而活；他們的肢體在地上已經治死，以致肉體不再貪戀聖靈。因為如果肉體還在渴望，它就是活的；因為它活著，所以它渴望；它的肢體在地上就沒有治死。但若它們已經治死，它們就不再貪戀聖靈，因為它們在治死中失去了這類慾望。因此，正如那些脫離了現世生命並轉向更好境界的人，在卸下死亡的身體與一切罪惡的誘因後，活得更為真實；同樣地，那些在身上帶著耶穌的治死的人，不再隨從肉體活，而是隨從聖靈活；他們活在那生命的主裡面，基督活在他們裡面，關於祂經上記著：「神的道是活潑的，是有功效的」，祂是神的能力與神的智慧。因為那些活著的人，是神的能力活在他們裡面，卸下了一切人的軟弱，並且是那隱藏在神裡面的智慧活在他們裡面，也是那公義活在他們裡面並運行。因為基督不僅成為我們從神而來的公義，也成為智慧，以及一切美德。若他們在現處寫這封信時將自己與那在基督裡睡了的死人分開，這註解似乎是多餘的，且從單一處引用的見證將無效：但現在，因為他在《哥林多前書》中以同樣的精神與意義說：「我們不是都要睡覺，我們都要改變，就在一霎時，眨眼之間，號筒末次吹響的時候。因號筒要響，死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。」將此處所寫的「在神的號筒聲中從天降臨」與哥林多書中所說的「在末次號筒」進行比較；又將帖撒羅尼迦書中所讀的「在基督裡死的人必先復活」與哥林多書中所寫的「死人要復活成為不朽壞的」進行比較。再者，隨後的「然後我們這些活著還存留的人」，對應的是「我們也要改變」。 這兩者都可以這樣理解：我們這些在主降臨時活著還存留的人，以及我們這些將要改變的人，並非屬於那些被稱為死人的人，而是活著的，因此我們不是在死亡中，而是在生命中等待主的顯現，因為我們是出於以色列的族類，且我們中間有被揀選的餘民，主曾論到他們說：「我為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。」在約翰福音中，活人與非活人的雙重秩序也被描述：「凡信我的人，雖然死了，也必復活；凡活著信我的人，必永遠不死。」若我們這樣理解活人，正如我們已經說過的，我們相信那些在基督裡睡了並死了的人，是那些雖然想要在基督裡活，卻因罪而死的人。但若「餘民與按著恩典的揀選」被稱為活人；那麼那些不這樣信，也不從以色列的高貴血統所生的人，在基督裡被稱為睡了與死了的人。 有些人這樣解釋這段經文：活人被稱為那些從未因罪而死的人；而那些犯了罪的人，在他們犯罪的事實中，因犯了罪而被稱為死人；但在基督裡死了，是因為他們的心完全轉向了神。此外，那些活著並有信心見證，卻尚未領受神應許的人，他們對他人也有更好的想法，好讓他們不至於在義人之外被冠冕，他們在享受良心的益處中擁有福分，他們活著，並在主救主降臨時被留下來。但因為神是仁慈的，祂也想要拯救那些睡了並在基督裡死了的人，他們不會先於他們，也不會單獨被提到雲裡；而是按照福音比喻的例子，第十一小時的工人和第一小時被差進葡萄園的人，將領受同樣的救贖代價與賞賜。 這對任何人來說都不應顯得不公，即不同的勞苦獲得同樣的賞賜。因為那些在傷口後被醫治的人，與那些從未見過死亡錯誤的人之間，確實有巨大的差異。我想這就是所說的：「有誰能活著不見死呢？能救自己的靈魂脫離死亡的權勢嗎？」因為「誰」並非如某些人所想的被視為「無人」，而是彷彿在說：「你認為是誰呢？」正如經上所寫：「誰是智慧人，可以明白這些事？」又在另一處：「耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？」又說：「誰曾知道主的心？」因此，信徒中將會有少數人存留，看見主的降臨，按照那神道成為肉身，並非在肉體的卑微中，而是在得勝的榮耀中。並且要考慮他為何首先稱他們為睡了的人：然後是「在基督裡死了的人」，他們是活著的人所無法先於的。因為凡不遵守經上所寫的：「不要容你的眼睛睡覺，不要容你的眼皮打盹，好救自己如鹿脫離獵戶的手，如鳥脫離捕鳥人的手」的人，將會睡覺並在罪惡的昏睡中遲鈍；當他睡著時，就會轉入死亡。因為正如清醒的人會移動，睡著的人則靜止不動，並在死亡的相似中變得遲鈍。而睡眠之後緊接著死亡，哥林多前書也能教導我們，其中寫道：「但基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子：死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來；」隨後又說：「我們不是都要睡覺，我們都要改變，就在一霎時，眨眼之間，號筒末次吹響的時候。因號筒要響，死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。」因此，既然這些是關於睡眠與死亡所說的，且我們在使徒書中讀到：「你這睡著的人，當醒過來，從死裡復活，基督就要光照你了」，讓我們向主起誓，並向雅各的神許願，每個人在心裡說：「我若上了我的床，容我的眼睛睡覺，容我的眼皮打盹，直到我為耶和華尋得所在」：毫無疑問，是在他自己的靈魂中為雅各的神建立帳幕，好讓神在他裡面永遠安息。 隨後是：「因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音」等。因為祂將被父差遣降臨，不是能力的差異，而是審判者的安排；神道、智慧、真理與公義將降臨到那些在下面的人那裡。雖然他們是死人，祂卻屈尊降臨到他們那裡，但他們並非與祂隔絕：因為他們被稱為在基督裡死了的人。而那些活著的人，擁有被從眾人中揀選的特權。然而，這兩群人，即在基督裡死了的人與活著的人，將一同被提到雲裡，在空中與基督相遇，好讓他們不必等待祂降臨到地上，而是能在高處享受祂的同在與團契。基督的憐憫是何等大，為了我們的救贖，祂不僅成為肉身，甚至降臨到死人那裡，並在死亡本身中擁有活人的標記！因為水與血從祂的肋旁流出。因此，神聖的道降臨，有天使長的聲音先行，並在那些能承受祂同在的人裡面為祂預備道路。 讓我們看看隨後的話能理解什麼：「我們一同被提到雲裡。」我認為這個詞表明了突然轉向更好的境界，因此他想說「被提」，好讓那經過的速度超過思考者的感官。他在另一處也以該詞的特性標記了這一點：「我認得一個在基督裡的人，前十四年，或在身內，我不曉得；或在身外，我也不曉得；只有神知道，他被提到第三層天。我認得這人，或在身內，或在身外，我都曉得，只有神知道，他被提到樂園裡，聽見隱秘的言語，是人不可說的。」因為其他人進步，並可以說，在邁向更偉大的過程中成長，直到他們成為經上所寫的「極其強大」；我們也讀到有些人被接到天上。保羅作為揀選的器皿，被提到第三層天，因此聽見了隱秘的言語。然而，這些被提到雲裡的人，如何被提到與基督相遇，必須更仔細地觀察。我們知道雲是指先知，神曾命令他們不要在以色列身上降雨，當他們填滿了他們祖宗的量度，律法與先知直到施洗約翰為止。並且因為神在教會中設立了使徒，其次是先知，不僅先知，使徒也被理解為雲。因此，若有人被提到基督那裡，他便升到律法與福音的雲之上，升到先知與使徒之上；並藉著鴿子的翅膀，藉著他們的教義被提升到高處，他便相遇，不是在下面，而是在空中，在聖經的靈性理解中。在靈性中相遇，並撇下屬地的事，無論他是睡了的人，還是在基督裡死了的人，或是活著並被保留到祂同在的人，都將永遠與祂同在，並享受神的道、智慧、真理與公義。

摘自奧利根《提多書註釋》

關於使徒所說的章節：「分門結黨的人，警戒過一兩次，就要棄絕他，知道這等人已經背道，犯了罪，自己明知是錯的，還是去作。」 分門結黨（異端）這個詞，就我所能理解的，在哥林多書信中也以這種方式標記：「在你們中間不免有分門結黨的事，好叫你們中間有經驗的人顯明出來。」再者，在加拉太書中，異端的名字也被列在肉體的行為中，正如他說：「情慾的事都是顯而易見的，就如姦淫、污穢、邪蕩、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、醉酒、荒宴等類。我從前告訴你們，現在又告訴你們，行這樣事的人必不能承受神的國。」藉此我們知道，正如那些被姦淫、污穢、邪蕩與偶像崇拜玷污的人不能承受神的國，那些陷入異端的人也是如此。因為不應認為如此偉大使徒的絕對判決會以任何方式動搖。因為使徒是基督所有教會的使徒，不是從人，也不是藉著人，而是藉著耶穌基督與父神所揀選的。因此，根據他判決的權威，我們必須像他所列舉的其他惡事一樣，棄絕異端這個名字，也不要與這等人有禱告的團契。 在此之後，插入了一些簡短的內容，他補充說： 至於什麼是分門結黨的人，讓我們盡我們所能，根據我們所能感受到的來描述。凡承認自己信基督，卻說律法與先知的神是另一位，福音的神又是另一位，並說我們主耶穌基督的父不是律法與先知所傳講的那位，而是另一位我不認識且眾人未曾聽聞的神，我們將這等人稱為異端，無論他們用多麼多樣、不同且虛構的寓言來編造這些捏造，正如馬吉安、瓦倫廷、巴西利德的追隨者，以及那些自稱為提提安派的人。但即便亞比利並不以各種方式否認律法或先知是神的，他也被稱為異端，因為他宣稱這位創造世界的主，是為了另一位未受造且良善的神的榮耀而建造的：而那位未受造的神在世代的終結差遣了耶穌基督來修正世界，並被那位創造了祂的神所請求，好差遣祂的兒子來修正世界。若僅僅是那些對父神有不同於敬虔規則所要求之看法的人才被視為異端，那麼上述所說的就足夠了。但現在，關於那些對我們的主耶穌基督有錯誤看法的人，也必須相信同樣的事，無論是根據那些說祂是從約瑟與馬利亞所生的人，正如伊便尼派與瓦倫廷派；還是根據那些否認祂是長子，否認祂是萬物受造的神、道、智慧，即在萬物被造之前、在世代之前就已奠定並在眾山之前就已生出的智慧；而僅稱祂為人的人：或是根據那些承認祂是神，卻不承認祂接納了靈魂與屬地身體的人：他們在表面上彷彿給主耶穌以更大的榮耀，卻見證祂所行的一切事與其說是真實發生的，不如說是顯現出來的；他們甚至不承認祂是從童女所生，而是說祂在猶大以三十歲男子的身分顯現。然而，其他人相信祂是從童女所生；但卻斷言童女只是以為自己生了祂，並非真實地生了祂。他們斷言，連童女也隱瞞了這虛構出生的奧秘。這等人怎能不被置於教會之外呢？因為他們患有權力慾的疾病，制定了教義，好將門徒引向他們自己的名字。甚至那些稱主耶穌為預知與預定的人，說祂在肉身降臨之前並未實質且真實地存在，而只是作為人出生，祂裡面只有父的神性，這些人與教會數目結合也不是沒有危險的：正如那些迷信多於虔誠的人，為了不顯得說有兩位神，也不否認救主的神性，而斷言父與子是同一個實體，即根據原因的差異而接受兩個名字，卻只有一個本體存在，即一個位格隸屬於兩個名字，在拉丁語中被稱為「父受苦派」。甚至若有人說聖靈是另一位，與在先知裡面的是不同的，這等人也應被棄絕。

1305

1306 【論腓利門書】 在我們主耶穌基督的使徒中，有一件美事，既能做到也應當做到。關於魔鬼本身也當如此看待，牠在全能主面前被描述為曾抵擋過，並離棄了牠原先無瑕疵的地位：若牠願意，本來是可以持守住起初那無瑕疵的地位直到終局的。我認為，我們已盡力為大家指明並描述了異端者是誰、是什麼樣的人，以及他們的教義與錯誤觀點存在於何處，還有教會守則的純潔性是什麼。 隨後又說： 確實有人詢問，那些被稱為「卡塔弗里吉亞派」（Cataphrygae）的人，即那些隨從假先知並說：「不要靠近我，因為我是聖潔的」的人，究竟應當被稱為異端還是分裂派。 此後又說： 然而，他們犯下了與那些人同樣的褻瀆罪行，那些人盡其所能地切割神性的本質，並分裂了律法與福音的獨一真神。此外，那些不說所有人類靈魂皆屬同一本質或實體，而主張靈魂本質各異的人，也應被列入那些對至高者說不義之話，並指控祂的不公與不義的異端之中。同樣地，那些試圖從靈魂中剝奪自由意志權能的人，也應被判定為對人類共同生活與節制美德造成了某種損害，如同有害的教義一般，以免人類的意向被認為在行事、言語或思想上有任何良善，而這會使人心形成對神聖審判的藐視與疏忽。然而，在教會秩序中，對於罪惡的懲罰，以及對於那些將因其良善的品行與生活，而在主的國度中領受祂公義審判之獎賞的人，必須存有信心。因此，若有人試圖改變或顛覆我們以上所闡述的任何內容，根據使徒的判決，他就是一個悖逆且自定罪案的人，我們這些順從使徒教導的人也應當同樣地看待他。此外，教會中人除了上述所有內容外，還應當具備關於死人復活的信心，聖使徒保羅對此宣告說，若有人否認死人復活，其結果必然是連基督的復活也一併否認。在教會秩序中，同樣應當對魔鬼及其全軍存有認知，即他們發動了某些爭戰與搏鬥，針對所有人類，特別是針對那些信靠主耶穌基督的人；雖然他們無法透過這些爭戰與搏鬥強迫人犯罪，但卻能誘惑並欺騙那些沒有全心守護自己心靈的人，使他們走向敗壞。在教會的守則中必須持守的是，沒有人是被神交給滅亡的，而是每一個滅亡的人都是因自己的疏忽與罪過而滅亡，因為他擁有自由意志，可以選擇他所要的。 此外，還有一些教義並未包含在使徒的傳統中，關於這些教義，你若詢問是否應將那些對此持有任何觀點或進行探討的人視為異端，例如，我舉個例子，若有人探究人類靈魂的本質，而教會規則並未傳授它是否源於種子的傳遞，或它是否比身體的結構更尊貴、更古老。正因如此，許多人甚至無法理解應當如何看待靈魂的本質：但即使是那些似乎對此有所見解或論述的人，也被某些人懷疑是在引入某種新奇的事物。 隨後又說： 但你自己也應當在心中審慎考慮，是否應當草率地將任何以某種方式對這些問題發表意見的人定義為異端或教會中人；或者，若對他做出判決，稱他為悖逆、犯罪且自定罪案——這正是對異端者所說的話——是否危險，特別是如果他似乎引入了我們上述所說的任何觀點，儘管這些觀點是新奇的，且對大多數人來說是陌生的。

【奧利根論腓利門書註釋（92）】

對於聖經中所記載的每一位聖徒，以及聖經見證為神的義人與選民的人，那些渴望得救的人都應當存有信心。因為若一個人沒有這種相信聖徒確實為聖徒的信心，他對神的信心就不可能是完全的。我們所說的意思是這樣的：凡信靠神並接受祂教義為真實的人，也相信這一點，即亞當確實是被造的第一個人；他也相信關於夏娃的事，即神取了亞當的一根肋骨造了她，使她成為他的妻子：他也相信以挪士確實開始呼求主神的名，並且以諾在生了瑪土撒拉之後，因在兩百年間取悅了神，隨後被接去：關於挪亞，他相信他領受了建造方舟的指示，並且唯有那些與他一同進入方舟的人才從洪水得救。同樣地，關於亞伯拉罕，他相信他配得神的見證，並且當他在幔利橡樹下時，他接待了三個人，其中一位就是主。他也相信關於以撒，無論是關於他的出生，還是他如何被父親獻上，或是他如何配得聽見神的應許：關於雅各，他相信他改名為以色列，被神所稱呼：關於摩西，他相信他透過神蹟奇事事奉了神。他也相信約書亞（Jesus Nave）蒙神垂聽，使太陽停在基遍，月亮停在亞雅崙谷。那麼，對於那些忠信的士師，以及透過他們所成就的事，又該說些什麼呢？或者在列王紀中關於撒母耳，他相信他在收割時向神求雨並蒙應允：關於大衛，主將他從羊群中選出，以牧養祂的僕人雅各和祂的產業以色列：關於拿單，他相信他是先知，還有迦得：關於所羅門，主在異象中向他顯現：關於以利亞，他相信他藉著升天被接去，並成就了所有經上所記的神蹟奇事：還有關於以利沙，他不僅使書念婦人的兒子復活，甚至死人投在他骸骨上都復活了？因此，每一位信徒都應當相信經上所記關於希西家的一切，即在他日子裡日影倒退的事。因此，我們的信心首先是關於我們的主耶穌基督，隨後也關於基督所有的聖先祖、先知或使徒，按照我們上述的順序。

【奧利根論希伯來書著作（93）】

我們必須知道，聖經透過那些難以言喻的奧秘，試圖向人類指示並暗示微妙的理解。因為它引入了「氣」（Vapor）這個詞，是從物質事物中借用的，以便我們至少能部分理解基督作為智慧，是如何像那從某種物質實體中散發出的氣一樣，作為神大能的一種氣而升起：同樣地，智慧從祂而出，是從神本身的本質中產生的。同樣地，根據物質流溢的相似性，祂被稱為全能者榮耀的純潔且真誠的流溢。這兩種相似性最明顯地顯示了子與父在實體上的共融。因為流溢（Aporrhea）被視為「同質」（ὁμοούσιος），即與那流溢或氣所出的本體為同一實體。

【奧利根論希伯來書講道集（94）】

這封題為《希伯來書》的書信，其文體缺乏使徒所特有的那種粗獷，即他在言辭上，也就是在表達與修辭方式上，承認自己是個粗俗的人。然而，那封書信在詞句的結構上表現出更優雅的希臘文風格，任何能對文體差異做出專業判斷的人都會承認這一點；此外，它包含了令人讚嘆的觀點，絕不遜色於公認的使徒著作。凡是仔細閱讀過使徒著作的人，都會同意這是千真萬確的。 隨後又說： 我個人的看法是：觀點確實是使徒的；但措辭與詞句的結構則是出自另一人之手，他記錄了使徒所說的話，並將老師所教導的內容整理成註釋。因此，若有教會將這封書信視為保羅所作，就讓它因這一點而受到讚譽吧。因為古人並非無故地將其傳為保羅的作品。至於究竟是誰寫了這封書信，我想唯有神知道。但那些著作流傳至今的作家，有的將其歸於羅馬城的主教革利免；有的則歸於撰寫了福音書與使徒行傳的路加。

【奧利根《教義精選》（Philocalia）】

（此處略去目錄與章節標題，直接翻譯正文內容） 正如神所有的恩賜都遠遠超過了必死的本質；同樣地，關於這一切智慧的精確論述，在神那裡，在祂安排這些事被記錄下來的旨意中，若父神與道（Logos）願意，就能在那些極度渴望並深刻體會人類軟弱、且在領悟智慧上已潔淨心靈的人身上實現。但若有人過於魯莽地獻身於此，而不理解道與神本身的智慧之奧秘；且不明白這些事必須按照道、神以及祂那裡的智慧來尋求與發現；那麼這樣的人必然會陷入神話、廢話與虛構之中，使自己面臨褻瀆的危險。因此，必須銘記所羅門在《傳道書》中關於此類事的命令，他說：「你在神面前不可冒失開口，也不可心急發言；因為神在天上，你在地下，所以你的言語要少。」我們應當相信聖經中沒有任何一個筆畫是空洞、沒有神智慧的；因為那吩咐我這人並說：「你不可空手朝見我」的神，祂自己更不會說任何空洞的話。因為先知們是從祂的豐盛中領受而說：「所以萬物都從豐盛中呼吸。」在先知書、律法、福音書或使徒書中，沒有任何內容不是出自這豐盛的。因此，既然它是出自豐盛的，它就對那些有眼睛能看見豐盛之事、有耳朵能聽見豐盛之事、有感官能嗅到豐盛之事的人，散發出豐盛的氣息。如果你在閱讀聖經時，因某個觀點而絆倒，那觀點成了絆腳石與跌人的磐石，請責怪你自己。不要對這絆腳石與跌人的磐石絕望，「信靠的人必不至於羞愧。」先信靠吧，你就會在被認為是絆腳石的下面，發現巨大的神聖益處。

4515

1316 分析索引

論及諸語言；其中亦論及許多專有名詞，這些名詞是按照各處分散之人的情況比例而排列的。

第二十二章

摘自《駁克理索》第五卷。 讓我們看看克理索接下來的話，等等。 見《著作集》第1卷，第1215欄D，1224欄A，「更荒謬的」。 克理索似乎認為「道」是藉由這些途徑行進的，等等。 見《著作集》第1卷，第1233欄D，1236欄D，「吃下」。 「更單純地說」，等等。見前引卷，第1224欄A，1229欄C，「祂的父」。

第七卷。

關於不可能同時存在兩個未受造者，等等。 見《著作集》第1卷，第1812欄C，第13行起。參見《愛理集》（Philocalia）： 這些內容摘自潘菲流的優西比烏所著《福音預備》第七卷。正如優西比烏本人所言，這些內容出自馬克西穆之手，他在基督徒作家中並非無名之輩。這些文字亦見於奧利根《與馬吉安派及其他異端者的對話錄》中，由優特羅皮烏斯擔任審判官，梅格提烏斯進行辯論。

關於預知所作的揀選並不廢除自由意志。

第二十五章

摘自《羅馬書註釋》第一卷，論及：「特派傳神的福音」。 第三點可以看見，等等。見《著作集》第4卷，第841欄B，843欄D。

關於命運，以及在神預知每個人所行之事的情況下，如何保存「我們自主的權利」；以及星辰為何不是人類行為的創造者，而僅是徵兆；以及為何人類無法精確地獲得關於這些事的知識，但這些徵兆卻是藉由神聖的能力顯明出來的；以及這些事的成因。其中亦包含羅馬主教革利免在《致老底嘉的父親書》中，關於「何為善，何為惡，以及占星術在何處似乎是真實的」這一極為必要的觀點。

第二十三章

摘自《創世記註釋》第三卷。 「可以作記號，定節令，日子，年歲。」關於發光體被造是為了作記號，等等。見《著作集》第2卷，第49欄D，69欄B，「完全」。 關於同一主題，進一步參見《駁克理索》第二卷。 克理索認為，等等。見《著作集》第1卷，第836欄B，840欄C，「傳遞」。 來吧，讓我們也爭辯一下，星辰絕非人類行為的創造者，而僅是徵兆。顯然，等等。見《著作集》第2卷，第69欄B，88欄A，「他說」。

關於物質，它既非未受造，亦非惡的根源。

第二十四章

關於這些事屬於選擇性的，以及根據基督的教導屬於非選擇性的；但並非如亞里斯多德所認為的那樣。

第二十六章

摘自《詩篇第四篇註釋》，論及：「許多人說：『誰能指示我們什麼好處？』」 在人類中間有許多探究，等等。見《著作集》第2卷，第1149欄D，1164欄，第8行，「教導者」。

論及：「耶和華使法老的心剛硬。」

第二十七章

「耶和華使法老的心剛硬，他不肯容他們去。」在《出埃及記》中多次，等等。見《著作集》第2卷，第263欄A，281欄B，「本性」。 再次摘自《雅歌註釋》第二卷。 也要留意這些，等等。見《著作集》第3卷，第112、113欄。

分析索引

A 與 Ω，基督，以及在何種程度上，21, 23, 34, 35, 36 及其他各處。 亞倫的等次，3。按照亞倫的等次，誰是祭司，3。 亞伯為何在「日子滿足後」向神獻祭，以及「日子滿足後」這句話的含義，550。 亞比亞撒（Abiasaph）意為「父的會眾」，673。 亞伯拉罕出自義人的後裔，311。在一切工作之前被造，84。奧利根主張他先前曾是天使，84, 85。他如何「從絕望中仍有指望」而信，531及後續。他在受割禮之前，因信心而非因行為被稱義，521及後續，524及後續。他的信心起初是局部的，但隨著行為多次重複，變得完全，並被算為他的義，522, 523。他按肉身和按信心是誰的父，521, 524及後續，525, 529及後續。他如何成為所有信徒的父，103, 521, 524及後續，525, 529及後續。他的子孫是其行為與知識的子孫，104。根據奧利根，若非亞伯拉罕之子，或非任何義人的後裔，犯罪者可能免於罪責，309及註。亞伯拉罕的後裔是基督，532及後續，533。在亞伯拉罕的後裔中，誰被算在內，612。非亞伯拉罕後裔的人，是否能成為亞伯拉罕的樣式，311。亞伯拉罕的後裔，藉由勤奮可成為他的兒子，或因疏忽而失去身為亞伯拉罕後裔的身分，313, 314, 317。亞伯拉罕如何成為世界的後嗣，526。亞伯拉罕的繼承來自律法與信心，529。哪一種繼承更為高貴，源於何處，529。亞伯拉罕在何種程度上身體如同已死，532及後續。撒拉死後，他娶了基土拉為妻，生了六個兒子，532及後續。關於亞伯拉罕及其他族長所寫的事，為何是為我們而寫，534及後續，535及後續。從挪亞到亞伯拉罕有多少代，309及註，310及註。 迷信的禁戒食物受到譴責，665, 666, 669。基督徒應有的禁戒食物方式，666, 669。 亞該亞，鄰近馬其頓並與之相連的省份，677。 使徒的行傳及其他著作是否可稱為福音，4, 5, 7。奧利根曾為使徒行傳撰寫講道集，現存第四篇講道集的希臘文殘篇，457。 《彼得行傳》，偽經，322註。《保羅行傳》，偽經，322及註。 藉由行動與默想，主的道路得以指引，119。 我們對鄰舍所做的任何善行都歸於福音，14。福音包含了對耶穌所做的一切善行，15。以及對犯罪者的指控，14。 亞當由神所生或所造，310註。被造時是完美的，247。從亞當到亞伯拉罕如何有二十代，310註。若亞當與夏娃未犯罪，基督就不會死，22。在亞當裡眾人如何都犯了罪，516及後續。從亞當到摩西，死亡如何作王，545, 550及後續，551。從亞當死亡如何臨到眾人，545, 550及後續，551, 547及後續。亞當如何是那以後之人的預表，545, 551及後續。如何是基督的預表，545, 552及後續。末後的亞當；基督以此名被稱呼，20, 36，及其他各處。亞當在何種意義上被說成「認識」了他的妻子夏娃，285。 嗣子的靈，是怎樣的，593, 594及後續，595及後續，602。領受嗣子之靈的人被稱為神的兒子，606。嗣子與基督的哪種樣式相符，603。

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1522 分析索引

古先知們無數的格言，是憑記憶而非文字傳承下來的，後於這些先知的聖經作者們引用了這些格言，289 [註：...]。 全能神榮耀的至純流溢，即「子」是如何產生的，697。 無解的（Aporus）三段論，其性質為何，500。 使徒（Apostolus）是指任何被差遣的人，既指差遣者，有時也指被差遣往之處的人，430、431及後續。基督、天使、以賽亞和施洗約翰都被稱為使徒，450、431及後續、467。為何使徒和先知被稱為神，500。使徒並不比先知更智慧，106。先知們理解了向使徒顯明的事，105。使徒是收割者，先知是撒種者，257。使徒及其效法者若非基督先向他們傳福音，就不能傳講美事，即基督，13。原因為何，13。使徒唯有藉著賜給他們的恩典，才將外邦人帶領到對基督的信心，467。使徒被稱為世上的光，27。使徒在言辭上是無學問的，但在理解上則不然，93。在使徒中，彼得佔據首位，413。彼得比其他使徒更受尊崇，413。為何猶大是使徒中最後一位，也是賣主者，413、414。猶大何時不再是使徒，424、425。撒馬利亞人的使徒是撒馬利亞婦人，258。使徒的著作是否可稱為福音，4、5、7、15。使徒的著作與其餘聖經並非同等，4。馬吉安被稱為使徒著作和福音的篡改者，98及[註：...]、165及[註：...]、697。 基督洗門徒腳的水，隱喻為何，410。 在奧利根時代，亞居拉（Aquila）、提奧多頓（Theodotion）和辛馬庫（Symmachus）的譯本尚未被損毀，141。 阿拉伯人崇拜名為 Meneth 或 Meni 的神，227 [註：...]。 阿拉伯的祭司、占卜者、神祕儀式主持者、預言者、神祕主義者、幾何學家、天文學家、占星家等，皆受割禮，495。 猶太教的仲裁者與領袖是法利賽人，226 [註：...]。 瓦倫提努派（Valentiniani）因其各異的本性而廢除了自由意志，458、463 [註：...]。對此進行反駁，463、464及[註：...]。自由意志被確立，473、474及後續、571、572、573、574及後續、614及後續、615、637、638、618、649、650、695、696及其他各處。神的預知並不廢除自由意志，464 [註：...]。自由意志在來世也將存留，568。自由意志在防止墮落方面將起何種作用，568及後續。 生命樹，即基督，563。 約櫃的隱喻意義為何，515。 雅各被稱為主權能的天使長，84。 亞流派（Ariani）和安諾米派（Anomoei）濫用了「未受生」（ἀγέννητος）一詞的多重含義，長期欺騙單純的人，61 [註：...]。 亞里斯多德說一切皆為物質，神本身也是物體，230及[註：...]、231、503。他認為神是有生命的，250 [註：...]。他承認第五元素，231 [註：...]。 我們的肢體在何種程度上是不義或公義的兵器，571及後續。 亞美尼亞得名於 Meni，227 [註：...]。亞美尼亞人在語言和習俗上與敘利亞人有許多親緣關係，227 [註：...]。亞美尼亞人和羅馬人習慣以君主的命運與守護神起誓，227 [註：...]。在亞美尼亞，有一座獻給命運女神與 Meni 或法爾納克（Pharnaces）守護神的神廟，227 [註：...]。 獲得突然且意想不到的榮譽的人，有時即使不情願，也會變得更加傲慢自大，584、585。原因為何，584、585。 亞提蒙派（Artemoniani）稱耶穌僅僅是一個人，由約瑟和馬利亞所生，347 [註：...]、429及[註：...]。 占卜者在埃及人、阿拉伯人、衣索比亞人、腓尼基人及其他迷信民族中受割禮，495。 Αρχομαι（開始）。此動詞的用法被標註，414 [註：...]。 在皮西迪亞的安提阿，有一座獻給月亮與 Meni 或太陽的阿斯凱（Ascaei）神廟，227 [註：...]。 亞設（Aser）意為「博學」，673。 亞洲的大多數民族似乎從波斯人那裡接受了對月亮和太陽的崇拜，227 [註：...]。 猶太人使用驢子來搬運重物，190。 基督所騎的驢及其駒，隱喻為何，189、190、191及後續。解開驢子的兩位門徒，隱喻為何，189。 Αστείον（優雅的/機智的），其意為何，335。 奧利根、瓦倫提努派及許多其他人將生命歸於星辰，18及[註：...]、28及[註：...]、42及[註：...]。奧利根認為星辰易於犯罪，基督為它們而死，42。瓦倫提努派認為星辰擁有乙太體，如果它們接受了地上的身體，就會陷入危險，且無法免於犯罪，28及[註：...]。亞歷山大的革利免認為，神將星辰賜給外邦人崇拜，是為了讓他們透過對星辰的崇拜而上升到神那裡，52及[註：...]。古代迦勒底和埃及的占星家將萬物的命運歸於星辰，226 [註：...]、227 [註：...]。星辰是感官可見的光，但不是真光，47。 占星家和天文學家在埃及人、阿拉伯人、衣索比亞人、腓尼基人及其他迷信民族中受割禮，495。古代迦勒底和埃及的占星家將萬物的命運歸於星辰，226 [註：...]、227 [註：...]。 柏拉圖哲學家阿提庫斯（Atticus）在優西比烏著作中，否認柏拉圖知曉第五元素或其本性，231 [註：...]。 太陽是精神、熱量與光明的源頭，227 [註：...]。 「聽」有雙重含義，103。 奧迪烏斯（Audius）是奧迪烏斯派（Audiani）和神人同形論者（Anthropomorphitae）之父，250 [註：...]。他將身體強加於神，230 [註：...]。 一切美德都有增長與進步，522、528、531、532。 占卜者與先知的區別為何，581、585。巴蘭是占卜者，而非先知，384、385。 奧古斯都的錢幣上繪有鱷魚，148 [註：...]。 阿南（Aunan），希臘人如此稱呼俄南（Onan），141。此詞的含義為何，141及[註：...]。 教會的耳朵是指誰，647。 純金在聖經中象徵什麼，514。 Αὐτοαγιασμός（自聖），即基督，12。 Αὐτοαλήθεια（真理本身），即基督，107。 Αὐτοαπολύτρωσις（救贖本身），即基督，12。 Αὐτοδικαιοσύνη（公義本身），即基督，12、107、108。 Αὐτοδύναμις（能力本身），即基督，39。 Αὐτόπτης（親眼見證者），即父懷中的子，215。 Αὐτοσοφία（智慧本身），即基督，449。 Αὐτόθεος（神本身），即父神，50。 Αὐτοῦτός（子本身），即基督，449。 亞撒利雅（Azarias）也被稱為烏西雅（Ozias），460、466。亞撒利雅，即烏西雅，是亞瑪謝之子還是約阿施之子，466。 猶太人有時用新麥製作無酵餅，428。

B

巴蘭不是先知，而是占卜者、預言者或解夢者，385及[註：...]。巴蘭是比珥之子，385 [註：...]。他的家鄉是毗奪，385 [註：...]。 加達拉（Gadara）的浴場在奧利根時代極為著名，141。 約翰的洗禮低於基督的洗禮，561。約翰的洗禮是舊事物的完成，而非新事物的開始，561。法利賽人來到約翰的洗禮處，123、124及後續。血的洗禮，其性質為何，143。水的洗禮低於聖靈的洗禮，134。水的洗禮是靈魂潔淨的象徵，133及[註：...]。它是神聖恩賜的開端與源頭，133及[註：...]。在基督耶穌裡的洗禮，561及後續。若非奉三位一體之名，則無合法的洗禮，561及後續。舊律法的洗禮直到基督的洗禮前都是必要的，496。在使徒時代，傳授給受洗者的不僅是奧祕的類型，還有其美德與理性，562。 在聖靈裡受洗，其意為何，以及誰受洗，560、561。 希臘人所稱的「蠻族」是指誰，471。為何使徒將蠻族置於希臘人之後，471。蠻族與希臘人的區別為何，471。保羅如何成為蠻族與希臘人的債務人，470。 奧利根似乎將聖巴拿巴的書信列入聖經書卷中，473及[註：...]。 巴西利得（Basilides）教導基督並非在肉身中降臨，429及[註：...]。他捏造說基督並未真正死亡，只是有了死亡的假象，563、564。他否認身體的復活，275 [註：...]。他承認靈魂轉世（Metensomatosis），549。對此進行反駁，549。他捏造了三種人：屬靈的、屬魂的，以及屬物質或屬土的；前者不能犯罪且不會滅亡，後者被造是為了毀滅，中間者則可能因行為的善惡而獲得救贖或滅亡，637及後續、648。對此進行駁斥，648。巴西利得捏造了律法與先知的神，以及福音的神，並稱律法與先知所宣講的並非基督的父，而是另一位對所有人而言都未知且未聞的神，15及[註：...]、695。對此進行駁斥，15及[註：...]、16。他否認施洗約翰認識基督的神性，15及[註：...]、16。 巴西利得派（Basilidiani），巴西利得的追隨者。參見巴西利得。 有福的人，是指誰，669、670。 比珥（Beeri），此詞源自何處，48 [註：...]。比珥或比奧（Beori）意為「水井」，48及[註：...]。 「祝福」一詞在聖經中有多種用法，652。雅各對約瑟的祝福，以及摩西對猶大的祝福，是否可指涉基督，236、237。保羅給予基督教會的祝福並不總是相同的，467、468。保羅祝福基督教會的祝福，並不低於族長祝福其子孫的祝福，467。以豎起前三根手指祝福的習俗，主教們至今仍在使用，其源頭為何，96 [註：...]。 波斯特拉（Bostra）的主教貝里路（Berillus），以及在他之後的撒伯流（Sabellius），教導基督在與人類身體結合之前，沒有任何自己的本質，而只是神，僅僅具有父的本性，而非其自身獨有的本性，695。 庇哩亞的猶太居民允許耶柔米抄寫《希伯來福音》，289 [註：...]。 伯大巴拉（Bethabara）。約翰是在伯大巴拉，而非伯大尼施洗，140、142及[註：...]。在某些奧利根的抄本中，伯大巴拉被錯誤地寫作 Bethara 或 Betharaba，140及[註：...]、142及[註：...]、145。伯大巴拉一詞源自何處，140 [註：...]。伯大巴拉位於何處，140。意為「教導之家」，140及[註：...]、148。 在幾乎所有的福音書抄本中，伯大尼（Bethania）都被錯誤地用來代替約翰施洗的伯大巴拉，140。伯大尼是拉撒路、馬利亞和馬大之鄉，140。根據錯誤的福音書抄本，它位於何處，140。意為「順服之家」，140。 Bethara 和 Betharaba 在某些奧利根的抄本中被錯誤地讀作伯大巴拉，140及[註：...]、142及[註：...]、145。Betharaba 意為「卑微之家」、「黃昏之家」，140及[註：...]。 伯特利（Bethel）意為「神之家」，319。 伯法其（Bethphage）是一個祭司城鎮，192。意為「顎骨之家」，192。 褻瀆聖靈為何在今世來世都不得赦免，61、62。 子的良善是父良善的形象，246。神為何對人隱藏良善，卻向他們顯明憤怒，617。 良善的神，是否與公義的神有區別，41。沒有人是良善的，除非他沒有一點惡，664及後續。我們成為善或惡，在於我們的意志，615。瓦倫提努派、巴西利得和伊便尼派說，有些人本性是善的，有些人是惡的，有些人既不善也不惡。參見瓦倫提努派、本性、伊便尼派或巴西利得。 美事，是指什麼，538。逍遙學派說善有三種：一種關於靈魂，一種關於身體，第三種是外在的；至善由這些組成，503。伊比鳩魯將至善置於快樂中，503。善的意志被稱為心靈的律法，586。百姓所期待、律法與先知所宣告的善，就是基督耶穌，7、8及後續。耶穌從父那裡領受了所有美事，13。基督身上有許多以不同方式考量的美事，20。神親自報應美事，而非惡事，482及後續。神從惡中引出某種善，641、642。在善中勝過惡，其意為何，654。惡人也擁有某種善，664及後續。如何在眾人面前預備美事，653。對美事的記憶應比對惡事的記憶更頻繁，574。傳講美事，其意為何，626。善於或惡於傳講美事，其意為何，626。傳福音者為何被稱為傳講美事，以及哪些是美事，626。那些腳蹤佳美者所傳講的所有美事，就是耶穌，10、12及後續、13、16。使徒及其效法者若非耶穌先向他們傳福音，就不能傳講美事，13。原因為何，13。耶穌向那些將要傳講美事的人傳講美事，即他自己，13。基督向心靈貧窮的人傳講美事，13。萬事是否都互相效力叫人得益處，即使是那些仍處於奴僕靈中的人，602及後續。聖靈是通往美事之路的嚮導，602。 波諾蘇斯（Bonosus）教導聖馬利亞在生下基督後，與約瑟結合，6 [註：...]。 Βούλημα（意願），其意為何，335及[註：...]。 Βούλησις（意志），其意為何，333及[註：...]。 簡短的道（Verbum），是指什麼，618。 希臘文聖經抄本在民數記 33:6 中錯誤地寫作 Buthau，而希伯來抄本則為 Æman，141及[註：...]。 在《啟示錄》中，跟隨神之道的人所穿的細麻衣是指誰，55、58。

C

卡比里（Cabiri）城是亞美尼亞的首府，227 [註：...]。那裡有一座神廟，被稱為 Meni Pharnacis，是獻給 Meni 或法爾納克的惡魔與守護神，227。 墮落（Cadere）有雙重理解，634及後續。 雙重盲目，即身體與心靈的盲目，581 [註：...]。盲目並非臨到全以色列，而是臨到一部分，640。以色列的盲目為何以及由誰造成，659。以色列的盲目終將停止，639、640及後續、641。基督總是醫治瞎子，且以何種方式，691。 幾乎所有的立法者都從埃及人那裡借用了儀式與神聖禮儀，495。 該南（Cainan）的插入（ὑποβολιμαίος）源自何處，309 [註：...]。該南從洪水前的族長序列中被刪除，309及310 [註：...]。 該亞法（Caiphas）如何說預言，388、389及後續。該亞法因為說了預言，並不因此就是先知，388、389及後續。 該猶（Caius 或 Gaius），保羅在《羅馬書》16:23 中提到他，據說他是帖撒羅尼迦教會的第一任主教，687。 耶穌的鞋及其鞋帶，隱喻為何，134、135及後續、139及後續。解開耶穌的鞋帶，隱喻為何，134、135及後續。 太陽是熱量與光明的源頭，227 [註：...]。 迦拿（Cana）意為「產業」，277及[註：...]。耶穌在加利利的迦拿行了第一個神蹟，172。基督兩次來到迦拿城，標誌著他兩次降臨人間，271、277。 希伯來人的聖經正典，曾經是哪些，226及[註：...]。 迦百農（Capharnaum），此詞源自何處，168 [註：...]。迦百農意為「安慰之田」，168及[註：...]、172、273。耶穌在迦百農做了什麼並教導了什麼，170、171、172。 卡帕多奇亞（Cappadocia）。波斯人在卡帕多奇亞和希爾卡尼亞（Hircania）建立了獻給月亮與太陽的神廟，227 [註：...]。 頭，被稱為心臟的主體，634。教會身體的頭是基督，564。罪惡身體的頭是魔鬼，564。 肉體，是人第三且較差的部分，651、655。肉體的行為，是指什麼，570、658、694。肉體為何被稱為妓女，570。肉體的私慾，是指什麼，570及後續。肉體的行為應如何治死與滅絕，592、593。肉體的思念，是指什麼，570。律法的肉體，即字句，469。肉體的律法，是指什麼，585、586、587、588及其他各處。基督的肉體隱喻地由約櫃所象徵，513。也由聖殿內部的幔子所象徵，578。基督的肉體是否因猶大的背叛而受到攪擾，435。肉體與道的不可分割的合一，467。基督如何在自己的肉身中定了罪的罪，589。西門·馬吉（Simon Magus）、薩圖尼努斯（Saturninus）、巴西利得、瓦倫提努、塞爾多（Cerdo）、馬吉安、阿佩利斯（Apelles）及其他被稱為「幻影論者」（Phantasiastae）或「幻影派」（Docetae）的人，主張基督並非從馬利亞取得真實的肉體，而是透過馬利亞顯現出幻影，並在猶大地區顯現為三十歲的男子，他們所說的基督所做的事，與其說是真實發生，不如說是看起來發生了，429及[註：...]、690、691及後續、695及其他各處。 卡波克拉底（Carpocrates）捏造說耶穌僅僅是一個人，由約瑟和馬利亞所生，但基督從高處降臨在耶穌身上，347 [註：...]、429及[註：...]。 墮落有時是說預言的原因，394。 卡塔弗里吉亞派（Cataphrygae）是異端還是分裂派，696。 在使徒時代，傳授給慕道友的，不僅是奧祕的類型，還有其美德與理性，562。 大公（Catholicus）的人，是指誰，695、696。猶太人是大公信徒的預表，223。 盤子。在盤子裡不可按住長老的雙手，442。猶大與耶穌在盤子裡蘸手，暗示什麼，412。 聖經經常隱祕且突然地改變原因、事物、人物與名稱，584及後續，以及其他各處。 堅克里（Cenchris），科林斯附近的地點，也是科林斯本身的港口，459。 塞爾多（Cerdo）和塞爾多派（Cerdoniani）捏造了兩個原則，即兩約的兩位神：造物主與基督的父，15及[註：...]、16、80及[註：...]、283及[註：...]、285及[註：...]、286及[註：...]、287、347及[註：...]、491、495、496及後續、510。他們將基督的父定為良善、未知、新約的作者；而將世界的造物主定為邪惡、殘暴、已知、災難與律法的作者，並以辱罵攻擊他，41、65 [註：...]、80及[註：...]、275及[註：...]、285及後續、及[註：...]、285及[註：...]、286及[註：...]、347及[註：...]、491、495、496及後續、510。因此，他們拒絕律法與先知，並嘲笑割禮與律法的作者本人，491、495、496及後續、510。他們認為造物主的統治已被基督廢除，274及[註：...]。他們認為基督既沒有取得靈魂與地上的身體，也不是從馬利亞所生，而是以三十歲男子的形象在猶大地區顯現，他們認為基督所做的事，與其說是真實發生，不如說是看起來發生了，165及[註：...]、429及[註：...]、563、564、695。他們否認身體的復活，275及[註：...]。他們主張施洗約翰不知道基督的神性，15及[註：...]、16。對此在上述地點以及 165 [註：...]、315 [註：...]、617及其他各處進行了駁斥。 克林妥（Cerinthus）和克林妥派（Cerinthiani）說耶穌僅僅是一個人，由約瑟和馬利亞所生；但基督從高處降臨在耶穌身上，347及[註：...]、429及[註：...]、695。克林妥關於基督降生的異端，與伊便尼派的異端有何區別，347及[註：...]。蛇派（Ophitae）後來接受了克林妥關於基督降生的異端，347及[註：...]。對此在上述地點進行了駁斥。

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1326 分析索引 大鯨魚在聖經中被稱為龍，是指什麼，18。 基土拉（Cethura），亞伯拉罕的第二任妻子，為他生了六個兒子，532。 古代迦勒底和埃及的占星家將萬物的命運歸於星辰，226 [註：...]、227 [註：...]。 愛（Charitas），植入靈魂中，650、651。愛為何被稱為眾美德中最大的，531、568及後續。真愛與虛假的愛，是指什麼，630、651。愛的力量與功效，568及後續、657及後續、658。愛與其他美德都有增長與進步，531、532及後續。擁有所有的愛，其意為何，531、532。神的愛澆灌在誰的心裡，539。愛就是神，愛的子是基督，愛的靈是聖靈，540。愛是從愛而生的子，466 [註：...]。 基路伯（Cherubim）意為「知識的豐盛」，514。 基督與父同等，599。父所有的一切，他也有，614。他是父懷中之事的親眼見證者，315。 唯有基督與聖靈能觀看並認識神，80。父與聖靈差遣基督，62。基督是否被置於聖靈之後，62及後續、63。基督是否能獨自救贖人類，還是聖靈也能，63及[註：...]。基督的本性開端是神性，19；就我們而言是人性，20。 基督的神性被確立，690及後續。基督真實的人性被確立以反對幻影論者，690及後續、691。奧利根錯誤地說基督的神性與父未受生的本性合一，282。因為並非合一，而是同一，282 [註：...]。基督主要的位格遍及整個世界，89及[註：...]。基督與基督的靈，是一回事，591。誰擁有基督的靈以及如何擁有，592。唯有基督不知道罪，563。基督完全無罪，卻為我們成為了罪，79及後續。基督為何由女子所生，而非透過女子，519。基督是一位；但透過他，許多基督徒被造就，108。在基督裡，受難前的人性，現在已是神的兒子，現在已透過死亡與道合而為一，446、467。在基督裡，只有人死了，而非道、智慧等，446。約翰在所有福音書作者中，最純潔且最明顯地論述了基督的神性，6。基督在何種意義上被差遣到先知那裡，49。基督在先知裡面，138。瓦倫提努派否認基督的降臨曾被先知預言，86、87及後續、88。在基督降世為人之前很久，他就已臨到完全人，族長、摩西及其他先知都觀看了他的榮耀，9、16。他以天使的形象向族長與先知顯現並說話，35及[註：...]。所有猶太人都將希望寄託在基督身上，7、8。文士與律法師從聖經中推斷出基督將在基督降臨的那個時代降臨，111。基督對猶太人說話時，顯得比人更偉大，且具有某種更神聖的本性，307。 基督根據不同的概念有許多稱呼，21、165。基督是萬有中的萬有，36。基督是所有美德的總和，592、603及後續、647及其他各處。基督作為萬有的美德，可以以不同的方式理解與標示，120。基督包含自身中許多美事，可以以不同方式考量，20。基督是所有美事的豐盛，485。基督作為神與人，擁有眾多的屬性、眾多的名稱、職分與特徵，雖然它們的含義是分開的，但基督的本體並未分開，21及[註：...]、22、23、24、25及後續，直到第 48 頁。基督的多重考量，91、92、306、307。基督的稱呼在何種程度上適用於耶穌，31、32。基督在何種程度上是「是與否」，21、23、34及後續、35、36及其他各處。基督在何種程度上是亞伯拉罕的後裔，552及後續、553及其他各處。基督被稱為末後的亞當，以及在何種程度上，20、36及其他各處。基督在何種程度上是父的中保，21、39、43及其他各處。基督是羔羊，以及在何種程度上，23、24、38、288及其他各處。基督是父神的使徒，以及在何種程度上，431、467。基督被稱為愛的子，510。基督是真食物，288。基督在何種程度上被稱為創造者，20及[註：...]、21及[註：...]、229。基督在何種程度上被稱為大衛，25、42。關於大衛的許多事都適用於基督，25。他如何按肉身從大衛的後裔而生，466及後續。基督在何種程度上是主，23、53及其他各處。他以雙重方式被稱為活人與死人的主，661及後續。基督像許多其他事物一樣，也是福音，471。基督是子本身（Αὐτουιός），23、24、35、449及其他各處。基督作為獨生神子，唯有從父而生，按本性而非按收養成為子，從父的心中而生，就像意志從心中而生，沒有本體的分割或減少，92，是被命定的，而非預定的，465、466及後續。基督如何是律法的終結，622。基督是花，以及在何種程度上，25、42、43。基督是利劍，37。基督是所有階梯，287、288。基督被稱為雅各與以色列，以及在何種程度上，24、42。關於雅各與以色列的事都適用於基督，25。基督是不可見神的形象，以及在何種程度上，19、464 [註：...]。基督作為父的形象，人就是形象的形象，即基督的形象，51及其他各處。基督在何種程度上被稱為公義，12、22、24、32、41及後續、622。唯有基督在父面前被稱義，506。 基督在何種程度上被稱為猶大，24、42。 關於猶大的許多事都適用於基督，21、42。基督在何種意義上被稱為磐石，25、43，在何種程度上是房角石，36。基督就是律法本身，而非在律法之中，510。基督在何種程度上被稱為生命樹，555。基督是道（Logos）。即理性、話語、道。基督是單純的光，以及在何種程度上，75、76、358及其他各處。在何種程度上是真光，11、26、27、29、30、75、76及其他各處。在何種意義上是世上的光，11、22、26、27、29、30、42、43、76、158及其他各處。如何是人的光，11、21、26、27、28、29、30、72、73、74及後續、75、76及其他各處。在何種意義上是外邦人的光，25、26、27、76、77及其他各處。 基督，是在黑暗中照亮的光，76、79及後續。他是否也是那沒有黑暗的光，79。他是否只照亮那些有理性能力的人，27及[註：...]、30。基督是教師，以及在何種程度上，23、33。基督是醫生，22及其他各處。基督是彌賽亞，23及其他各處。基督是門，以及在何種程度上，12、22、26、31、288、536。基督是生命之糧、活糧，在何種意義上，23、33、34及其他各處。基督在何種程度上是牧者，22、31、32、43、71、288及其他各處。基督是某些人的父，451、452及後續。基督是和平，358及其他各處。基督是神的能力，以及在何種程度上，12、21、39、40及後續、47、520、358及其他各處。基督是大祭司，41、42及其他各處。基督是導師，13。基督是萬物中首生的，7、19、20、21及其他各處。基督作為萬物中首生的，並非來自天上，302。是從死人中首生的，21及其他各處。他是否是唯一從死人中首生的，467。基督是首先的與末後的，是開端與終結，是活著的且曾死過的，以及在何種意義上，6、23、51及後續、35、36。在何種程度上被稱為萬物的開端，20、21、56。他是那些被造為神形象之人的開端，19。基督如何被稱為挽回祭、挽回者、施恩座或代求者，21、39、41及後續、314及後續、315、516。基督被考量為理性、話語、道，17及後續，直到 92 及其他各處。參見下文。所有人都參與基督作為理性或道，44及後續。基督是和解者，以及在何種程度上，5、24及其他各處。在何種程度上被稱為救贖，12、21、39、40及後續，及其他各處。在何種程度上是復活，6、10、12、22、45及其他各處。在何種程度上是君王，23、31、32及後續、43、288及其他各處。 基督被考量為按麥基洗德等次的大祭司，3、24、41、42及其他各處。在何種程度上是揀選的箭，23、37、43。在何種程度上是成聖，12、24、39、40及後續。在何種程度上是神的智慧，有生命的智慧，12、20、21、22、24、39、40及後續、57、71、320、358、449。基督作為智慧，是存在的開端，而非作為道，21、36。基督作為智慧，是生命樹，355。智慧之名比基督的所有名稱更古老，21、47及後續、64。基督是道。參見下文，基督是道。基督是道，約翰是聲音，149。基督作為道，顯明父，45。基督在何種程度上是神的僕人，23、37、38、43。基督是神殿，488。 基督被考量為父的道、話語、理性，17及後續、25、26及後續，直到 92，及其他各處。 基督作為道，在父懷中安息，向父所吸引的人宣告並顯明父，92。基督在何種意義上顯明父，45。基督作為開端，並非作為道，而是作為智慧，21、36。基督是道路、真理與生命。在何種程度上是真理，6、11、20、22、30、31、107及其他各處。在何種程度上是道路，6、20、22、26、30、71、288及其他各處。在何種程度上是生命，20、21、22、51、71、72及後續、74及後續、215。基督作為生命，是生命的開端，21、36。基督是唯一的生命，但透過他有眾多的生命，108。基督在何種程度上被稱為杖，25、42、45。基督是約翰之後來的人，以及如何被稱為在他之前就已存在，24、38、39。基督在何種程度上被稱為葡萄樹，以及被稱為真葡萄樹，25、26、33、34。基督的多重名稱、職分與屬性，22、559、619、622、623、644、647、654、668、677、692、693、697及其他各處。基督的靈魂是神與人之間的中間物，514、515。奧利根認為基督的靈魂，正如其他靈魂一樣，是在他的身體之前被造的，331及[註：...]。基督的靈魂是被造的，且在獨生子的神性之後，515。神性的意識從神之道與聖靈注入其中，515。基督的靈魂由父差遣，從馬利亞取得身體，331。至福的

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1328 分析索引。 一切靈魂中最崇高者，515。基督的靈魂與神的話（Logos）不可分離，515。奧利根認為，基督的靈魂在與其身體結合之前，就已藉著極緊密的愛之紐帶與神的話結合，331及註。基督帶著祂的靈魂降入陰間，453。基督的靈魂升至諸天之上，直達神本身，305。基督為何在靈魂中未受攪擾，亦非因靈魂而受攪擾，433及後續。基督的靈魂被稱為挽回祭、施恩座或代求，21, 39, 41, 43, 514及後續，515, 516。挽回祭的尺度是指向基督的靈魂，514及後續。基督是教會身體的頭，564。基督的身體是教會的預表，196, 197及後續，202, 203, 209。基督的肉身藉著約櫃作比喻性象徵，515。基督的肉身是否因猶大的背叛而受攪擾，433。在基督裡有兩種形式：神的樣式與奴僕的樣式，603。基督與施洗約翰在形式上相似，148。基督的降臨，即對人類的降臨，有兩重意義，693及後續，694。舊約聖徒期待基督在肉身中降臨，他們期待祂藉著神蹟奇事顯明出來，273。基督的屬靈降臨從未離開過聖徒，323。基督為何受約翰的洗，85。基督將我們的黑暗承擔在自己身上，為要使人類蒙受恩惠，79。若始祖未犯罪，基督本不會死，22。基督將祂的血交給了這世界的王，541。若沒有我們的信心，基督的血不能使我們稱義；若沒有基督的血，我們的信心也不能使我們稱義，511。然而，基督的血即使沒有信心也能稱義，這比沒有基督的血的信心更能稱義，511及542。基督為不虔敬的人死，是更多地遵行父的旨意，而非祂自己的旨意，156。基督降入地的更低之處，304。古人並不否認基督曾降入陰間，135註。基督降入陰間在比喻上是指什麼，134, 135。基督藉著祂的死以多種方式榮耀了父，祂自己也得了榮耀，416, 449及後續，450及後續。基督最恰當且最完美地尊榮了父，357。基督的復活是比創造天地及天上的權能更宏偉的神的作為，533。神當藉著基督得榮耀，15。基督當如何被禱告，17, 624。基督活在完全人裡面，6。沒有基督，無人在神面前成為潔淨，415。基督以雙重方式作割禮的執事，674。恩典的材料是藉著基督所供應的，62。藉著基督，神的恩典如何比亞當帶來的死亡更豐盛地臨到眾人，552, 553, 554, 555及後續。基督除去了律法與先知的帕子，並揭開了奧祕，8。基督使福音具備了身體，8。基督的福音與神的福音是同一的，464。福音首先是基督的，15。福音書作者馬可似乎將基督與福音作了區分，455。關於基督藉先知所預言的事，這些也同樣是關於福音所預言的，465。在福音中，基督的話語沒有一句是可以按字面俗解的，355。基督能藉著祂自己，而非藉著他人，被那些傳好消息的人所認識，13。基督傳好消息給那些傳好消息的人，祂也傳好消息，即祂自己，13。基督若沒有將好消息傳給使徒，他們及其跟隨者就無法傳好消息，13。基督是那些腳蹤佳美之人所傳的一切好消息，10, 12及後續，13, 16。基督傳好消息給心靈貧窮的人，10, 12及後續，13, 16。基督對那些滅亡的人有更深切的關懷，485。基督將施於祂門徒身上的事視為施於祂自己，14。基督在為門徒洗腳時，是從彼得開始還是從猶大開始，414及註。基督在將賣買的人趕出聖殿時所顯出的能力，並不亞於祂醫治病人時的能力，270。基督如何在祂的肉身中定了罪的罪，589。唯有基督是不知罪的，563。基督如何存在於我們中間，623及後續。基督如何拆毀了中間隔斷的牆，並藉著十字架廢掉了冤仇，513。基督在何時前往撒馬利亞，249及後續。基督進入耶路撒冷在比喻上象徵什麼，189。基督兩次進入迦拿城，象徵祂兩次降臨世間，271, 277。基督需要可理解的食物，244。祂不藉任何中保，僅從父領受食物，244。祂總是受教於父，244。基督舉目望天象徵什麼，372及後續。唯有正確尋求基督的人，才能找到平安，294。誰是基督的奴僕，其狀況如何，461及後續，462。當基督將蘸過的餅遞給猶大時，祂在屬靈上已不在猶大那裡了，453。基督說話時，不被詭計所害；當祂沉默時，祂被捉拿，292。基督幫助了被鬼壓制的人，262及註。事奉基督與在靈裡事奉是什麼意思，587, 668。與基督同釘十字架是什麼意思，564及後續。與基督同埋葬是什麼意思，560及後續。基督十字架的力量與功效有多大，568, 570。信基督與信祂的名有何區別，210及後續。猶太人似乎相信基督是從淫亂而生，327。猶太人為何說基督是撒馬利亞人且被鬼附，553, 354及後續。基督為何不否認自己是撒馬利亞人，554, 555。尤提克（Eutyches）因何緣故在合一之前於基督內設定了兩種本性，331註。喀爾波克拉底（Carpocrates）、克林妥（Cerinthus）、提奧多圖派（Theodotiani）、阿爾特蒙派（Artemoniani）、佛提努派（Photiniani）、奧菲派（Ophitæ，又稱賽特派Sethiani）、部分瓦倫廷派（Valentiniani）、撒摩撒他的保羅（Paulus Samosatenus）及撒伯流（Sabellius）虛構說基督僅是從約瑟和馬利亞所生的人，並非神的兒子，只是憑藉神性降臨的力量而強大，165及註，547及註，429及註，695及其他各處。西門馬古（Simon Magus）、薩圖尼努（Saturnilus）、巴西利得（Basilides）、瓦倫廷（Valentinus）、塞多（Cerdon）、馬吉安（Marcion）、亞比利（Apelles）、摩尼（Manichæus）及其他被稱為「幻影派」（Phantasiastai）與「幻影論者」（Docetæ）的人認為，基督既未取地上的靈魂與身體，也非從馬利亞所生，而是在猶大以三十歲男子的形象顯現，祂所行的事被認為是看起來在行，而非真實發生，165及註，166, 347註，429及註，563, 564, 691, 695及其他各處。波斯特拉的主教貝里路（Beryllus）及後來的撒伯流教導說，基督在與人的身體結合前，沒有任何屬於祂自己的東西，而神僅以父的神性存在，並非以祂自己特有的神性存在，695。瓦倫廷派、馬可派（Marcosii）與科拉巴斯派（Colarbasi）將基督的各種名稱理解為比喻而非本質，他們堅持僅以「道」（Word）的稱呼，彷彿斷言基督僅是道，22, 25, 26, 29, 30, 43及註。他們認為基督作為道與神的兒子，只是父在音節上的發出，因此沒有實質的位格（hypostasis）：此異端後來由撒摩撒他的保羅所重啟，25及註，26, 45註。巴西利得派、瓦倫廷派、塞多派、馬吉安派及其他此類異端爭辯說，施洗約翰不知道基督的神性，15及註，16。薩圖尼努派、西門派、塞多派、馬吉安派及其他異端虛構說，基督的父是良善的神，而律法的神是另一位，491, 495及後續，496及後續，510, 555, 540。薩圖尼努、塞多、馬吉安、瓦倫廷、赫拉克利翁（Heracleon）及其他異端將基督與世界的創造者區分開來，274及註，347及註。有些異端將基督理解為世界的創造者，並虛構說祂小於父，41。奧利根似乎說，基督對人成為人，對天使成為天使，並取了其他理性受造物的形式，向他們傳福音，並為他們而死，55及註，41, 42及註，65及註，465, 468, 516。祂是否也取了陰間中理性受造物（包括鬼魔）的形式以救贖他們，35及註。祂是否也為星辰而死，42及註。有些異端爭辯說基督在未來的世代將再次受苦，568及後續。此說已被駁斥，568及後續。在奧利根時代，基督與先知在埃及受到尊崇，268及註。加利利的猶大為何自稱是基督，111。基督徒不是一個種族，而是從萬族中出來的一個子民，628。基督徒如何順服掌權者，653, 656。唯有基督徒擁有行善的忍耐，485。唯有在基督徒中才真正產生殉道者，483。我們必須在靈與身體上作基督徒，10。基督徒的本分是在這世上勞苦並受苦，483。基督徒祝福食物的習慣，666。基督徒對食物的禁戒應當如何，666, 669。基督徒應當尋求什麼樣的尊榮，481。

屈梭多模（約翰）認為，除了聖經中所提到的天使階級外，還有無數數量且為人所不知的天使，34及註，55。他相信基督是從猶大開始為門徒洗腳的，414註。

一切食物被濫稱為麵包，177。什麼是普通食物，664。一切食物的使用都是合法的，665。真正的食物是基督，288。當神的兒子成就父的旨意時，這是適合祂的食物，245, 246, 248。不僅人類與天使需要可理解的食物，連聖子與聖靈也需要，244。基督不藉中保，僅從父領受食物，244。完全人與軟弱人的食物是什麼，243及後續，244, 245, 659及後續，660及後續。耶穌的門徒中的大眾領受食物，而門徒則從耶穌本人，或有時從聖天使領受，244。迷信的食物禁戒受到譴責，665, 666, 669。基督徒的食物禁戒應當如何，666, 669。基督徒祝福食物的習慣，666。

割禮是猶太民族的本土標記，490, 493, 496。不僅猶太人，連埃及人、阿拉伯人、衣索比亞人、腓尼基人及其他迷信民族的祭司、神職人員、占卜師、先知、祕儀者、幾何學家、天文學家、占星家等，也都行割禮，495。割禮有兩重意義，489及後續，495。若能遵守，割禮有何益處，489及後續，480及後續，493。什麼是肉身的割禮，493, 494及後續。肉身割禮的益處是什麼，490及後續，495, 496, 497, 498。在基督降臨前，肉身割禮是否必要，495, 496。在基督降臨後，對信主的猶太人是否有益，490及後續。誰受肉身割禮律法的約束，491及後續，492, 493。肉身的割禮是屬靈割禮的預表，495, 494, 496, 525。肉身的割禮在聖禮上象徵什麼，495, 496。什麼是屬靈的割禮，493, 494及後續。屬靈的割禮是因信稱義的印記，525。什麼是心裡的割禮，494。關於約書亞遵照神的命令用火石刀為以色列子民行第二次割禮，這是否能按字面發生，494。這割禮在比喻上象徵什麼，491。猶太人過去行割禮是用極鋒利的石頭還是用刀，145及註。基督被稱為割禮的執事有兩重意義，674。信主的猶太人被稱為割禮派，518及後續。在教會初期，信主的猶太人為他們的兒子行割禮，490。原因為何，490。即使在基督降臨後，有些人仍被勸說受割禮，491。彼得與保羅在他們那個時代，為何既不強迫外邦人受肉身割禮，也不禁止猶太人受割禮，499及後續。神為何因信稱義割禮，而非藉著信稱義割禮，518及後續，519。未受割禮的人為何以及如何審判割禮，490。西門派、薩圖尼努派、塞多派、馬吉安派及其他異端，以及外邦人，特別是斯多亞學派，嘲笑割禮及其創始者神，491, 495及後續，496及後續，510, 695及其他各處。

呼喊並不總是表示高聲，119。施洗約翰、以賽亞與基督在曠野的呼喊象徵什麼，119。

有些人將《希伯來書》歸於羅馬的革利免；然而他並非作者，或許只是翻譯者，698及註。魯菲努（Rufinus）將羅馬主教、使徒的同工與繼承者革利免的《認證錄》（De recognitione）翻譯成拉丁文，689。這些書被認為非革利免所作，639註。

亞歷山大的革利免認為，神將星辰賜給外邦人去敬拜，是為了讓他們能藉著對星辰的敬拜而上升到神那裡，52註。

神如何充滿天地，139, 140。啟示錄中所說的天開了，11, 19。象徵什麼，55, 56。耶穌舉目望天象徵什麼，372及後續。誰適合舉目望天，372, 373及後續。

晚餐與午餐在寓意上象徵什麼，404, 407。

在未來的審判中，思想如何控告或辯護靈魂，486, 487。

認識，知道。認識與智慧有區別，77。父的認識是否大於子的認識，30及註，31。子完美地認識父，449。子是否像認識自己一樣認識父，449及註。唯有子與聖靈能認識並觀看父，80。子與聖靈的認識等同於父的認識，612及後續。認識神與認識神的旨意有何區別，483。即使是準確理解的整本聖經，也只是全知的一個極小元素與極簡短的入門，116, 117。

被稱為猶太人與是猶太人有何區別，483, 487及後續。

科拉巴斯派（Colarbasii）堅持僅以「道」的稱呼，彷彿斷言基督僅是道：他們將基督的其他名稱解釋為比喻而非本質，22, 25及註，26, 29, 30, 43及註。他們認為神的兒子只是父在音節上的發出，因此沒有實質的位格，25及註，26, 43註。

科利巴（Collyba），卑賤且受輕視的錢幣，191。

宴樂是什麼，658。

奧利根在安波羅修的命令下，開始在埃及亞歷山大港註釋聖經，4及註。他首先在那裡開始寫福音書註釋，特別是《約翰福音》註釋，4, 5, 6及註。他寫了三十二卷（有時作三十九卷）《約翰福音》註釋，序言及456。每一卷都題獻給安波羅修，3, 6, 48, 101, 160, 161, 212, 307, 369, 404。前五卷是奧利根在亞歷山大港於亞歷山大皇帝統治下完成的，101及註。第六卷在那裡開始，但奧利根在離開亞歷山大港時未帶走前稿，因此不得不在巴勒斯坦的凱撒利亞重新開始，101及註，102。其餘《約翰福音》註釋是在何地何時完成的，101註，102註。《約翰福音》註釋是在《路加福音》講道集之後出版的，401。這些《約翰福音》註釋由安波羅修·費拉里烏斯（Ambrosius Ferrarius）翻譯成拉丁文，我們展示了他的譯本，1及後續。參見序言。約阿希姆·佩里奧尼烏斯（Joachimus Perionius，科爾梅里亞的本篤會士）也翻譯了這些註釋，我們在費拉里烏斯譯本缺失的地方展示了他的譯文片段，序言及53頁及註，以及其他各處。奧利根寫了十五卷（據卡西奧多魯斯說是二十卷）《羅馬書》註釋，458及註。這部作品的意義深奧，458。在魯菲努時代，一些卷冊已經遺失，458。其希臘原文包含約四萬行或更多，455。今天僅存希臘語殘篇，462註，465註，580註，581註。整部作品由魯菲努在赫拉克利烏斯的勸說下翻譯成拉丁文，並題獻給他，魯菲努將其壓縮至一半篇幅；缺失的部分由他自己補足，458, 688, 689。這部作品的翻譯有多不可靠，可從希臘語殘篇及魯菲努本人得知，462註，463註，580註，581註，688, 689。《約伯記》註釋被錯誤地歸於奧利根，95註。異端赫拉克利翁留下了《約翰福音》註釋，117及其他各處。

猶太人與撒馬利亞人沒有往來，353，但似乎在基督時代有往來，219。

借貸是什麼，679, 680。

聖經稱什麼為「普通」，664及後續，666, 668。在受造物中，就其本性而言，沒有什麼是普通或不潔的，665及後續，668及後續，669及後續。本性潔淨的事物如何變得普通或不潔，665及後續，668, 669及後續。普通人是誰，以及如何稱呼，664, 665。什麼是普通食物，664。交通（Communicare）是什麼，679, 680。參與聖徒的習俗或紀念是什麼，631, 632。

異端的交通應當避免，695。

與基督的死相似是什麼意思，564及後續。

貪慾有些是值得稱讚的，有些是應受譴責的，582。善惡貪慾的使用，570。什麼是肉體的貪慾，570及後續。罪的貪慾在肉體中掌權，570及後續。靈的貪慾在心思中掌權，570及後續。

誰是神兒子形象的樣式，19, 51, 602, 603及後續，604。誰是神或奴僕樣式的樣式，603。

良心是什麼，486及後續。良心是見證者與控告者，486及後續，487。

順從卑微的人是什麼意思，652, 653。

與基督同埋葬是什麼意思，562及後續。

誰能從聖經中獲得靈的安慰，673。

習慣的力量有多大，585及後續，586, 587。罪惡的習慣被稱為肉體的律、肢體的律、罪的律，585, 587。犯罪的習慣被稱為罪，585。

觀看父是否大於在子裡的那種觀看，449及註。唯有子與聖靈能觀看並認識父，88。主的道路藉著觀看與行動而引導，119。

爭競會產生什麼惡果，482。爭競是靈魂最糟糕的虛弱，482。

悔罪有兩重，508。

悔改的開始是離棄惡事，523。

宴席。在宴席上，年輕人應當尊重長者，442。猶太人為命運女神（Fortuna）擺設宴席，227註。波斯人習慣為神明擺設宴席，227註。

心是什麼，486。心的主體被稱為頭，654。心是整個身體的中間，也是靈魂統治的座席，89及註，137。在聖經中，什麼被稱為剛硬或遲鈍的心，或肉體或柔軟的心，478。心的寬廣是神的恩賜，483。神將心的寬廣賜給所羅門，483。神居住並行走在聖徒寬廣的心中，483。心的寬廣隨患難而來，是什麼樣的患難，482, 483。什麼是神的心，45, 46。

可拉的三個兒子象徵什麼，673。關於可拉的兒子，基督徒希伯來人的傳統是什麼，673。可拉的兒子是先知，675。為什麼以他們的名字命名的詩篇不包含任何針對罪人的悲傷或嚴厲的話，673。

哥林多是亞該亞的一座城市，677。哥林多的港口是堅革哩，459。保羅似乎是在哥林多寫下《羅馬書》，459, 460, 677。《哥林多前書》參見書信。

奧利根否認一切身體屬於神，230及註，231, 503, 504及其他各處。他認為天使與鬼魔擁有極其稀薄與精微的身體，345及註。有時他似乎剝奪了在福樂中生活的所有天使與聖徒的身體與物質，18及註。柏拉圖、亞里斯多德、波菲利、斯多亞學派、伊比鳩魯、詩人及外邦大眾，以及加拉太的塞琉古（Seleucus）與赫米亞斯（Hermias），據某些人說還有瓦倫廷、奧迪安派與人類擬神論者的父親奧迪烏斯（Audius）、特土良及其他人，都說一切有形之物甚至神本身都是身體，250及註，231, 503。魔鬼是神所造的一切有形之物中的第一個，18。保羅在何種程度上稱我們的身體為罪身、死身與卑賤的身體，561及後續，565及後續，567, 586。什麼是罪身，564及後續，565及後續，567, 586。罪身的肢體是什麼，564, 565。什麼是死身，565, 567, 586。什麼是不朽的身體，以及如何成為，570, 571。撒都該人與撒馬利亞人否認身體復活，353及註；薩圖尼努、巴西利得、塞多、馬吉安及其他異端也否認，275及註。關於身體復活，瓦倫廷派的觀點是什麼，275及註，276, 277。西門馬古、薩圖尼努、巴西利得、瓦倫廷、塞多、馬吉安、亞比利及其他被稱為「幻影派」與「幻影論者」的人爭辯說，基督並非從馬利亞取了真實的身體，而是藉著馬利亞取了幻影的身體，並在猶大以三十歲男子的形象顯現，祂所行的事被認為是看起來在行，而非真實發生，429及註，690, 691及後續，695及其他各處。身體的容貌、強壯或高大，是中性且無關緊要的事，538。基督是教會身體的頭，564。基督的身體是教會的預表，196, 197及後續，202, 203, 209。猶太人愛慕身體與感官事物，196。月亮是身體的統治者，227註。古代占星家迦勒底人與埃及人認為有形事物受月亮管轄，226註，227註。據維提烏斯·瓦倫斯（Vettius Valens）所言，月亮掌握身體與靈魂，226註。埃及人為何習慣防腐身體，276註。

耶穌鞋帶在比喻上象徵什麼，134, 135, 136, 137, 139及後續。解開耶穌鞋帶在比喻上象徵什麼，134, 135, 136, 137, 139及後續。

腐敗有兩重：肉體的與屬靈的，481。

從無中創造，19。世界的創造為何被稱為「奠基」（katabole），305。

基督在何種程度上被稱為創造者，20及註，21及註，229。薩圖尼努、塞多、馬吉安、赫拉克利翁、瓦倫廷及其他異端認為基督廢除了創造者的命令，274及註。參見「創造者」（Opifex）。

一切理性受造物都是照著神的形象與樣式所造，75。理性受造物有三類：天上的、地上的與陰間的，34, 35及註，52。奧利根認為理性受造物與神並非同一本質，但與神性相近，235及註。一切有理性的受造物是否受自然律的約束，509, 510及後續。最後的理性受造物是人還是鬼魔，55及註。龍是否是受造物的開端，18。在神的受造物中，就其本性而言，沒有什麼是不潔或普通的，665及後續，668及後續，669及後續。一切受造物都事奉神，656。它們分享神的榮耀，481。受造物無法調查與探究神的道路，642。也無法感知神的完美，80。奧利根相信子的能力延伸到一切有理性的受造物，27及註。耶穌停留在一切有理性的受造物中，14。奧利根在何種程度上說，一切理性受造物受子與聖靈的超越，正如它們受父的超越一樣，51, 52, 53及註，235及註。理性受造物如何服在虛空之下，597及後續。奧利根斷言，基督取了一切理性受造物的形式，為要贏得所有人，並為所有人受苦與死亡，35及註，41, 42及註，63及註，516。

信神與認識神有區別，284及後續，293。信耶穌與信祂的名有區別，210及後續。誰應被稱為信基督或不信，306, 521。信基督的人為何不被定罪，而不信的人為何已經被定罪，481。信基督的人是否完全沒有過犯，484。信的途徑有很多，157。信望不信之望是什麼意思，531及後續。背叛者猶大有時曾真誠地相信，425, 426, 434, 436。並非所有信的人，信心都被算為義，522。

異端的輕信被濫稱為信心，670。輕信與信心有何區別，670。

背叛者猶大的罪行與邪惡在詩篇四十、五十四與一百零八篇中被揭露，457及註。

鱷魚在阿拉伯語中怎麼說，148註。鱷魚在水中習慣休息，148註。它象徵性地表達了埃及的國王與王國，148註。被描繪在奧古斯都的錢幣上，148註。

與基督同釘十字架是什麼意思，564及後續。

基督十字架的力量與功效，568, 570。基督如何藉著十字架廢掉冤仇，543。

臥室是什麼，以及從何而來，658。

對神的敬拜在於什麼，643及後續，644及後續。神聖的敬拜被稱為順從，643。古代先祖的神聖敬拜，無論是藉著理解、信心還是對基督的期待，都是神聖且蒙神喜愛的，88。法利賽人似乎對天使進行了被禁止且有害的敬拜，226註。同樣的敬拜在使徒保羅時代也存在於弗里吉亞人中，226註。猶太人沉迷於對天使、月亮（Men）或太陽、月亮或命運女神（Fortuna）的敬拜，226註，227註。那種敬拜從何而來，性質如何，226註，227註。猶太人對月亮的敬拜不如對太陽的敬拜那麼投入，227註。亞洲大多數民族似乎從波斯人那裡接受了對太陽與月亮的敬拜，227註。

貪婪的定義，335及註，336, 337。

以法蓮的戰車在比喻上是指什麼，193。

遵守律法與成全律法有何區別，490。不遵守律法與違背律法有何區別，490及後續。

太陽是人類生命的守護者與生養者，227註。守護天使，191, 473及註，479, 646, 680。

達比爾（Dabir）是什麼，205。

奧利根賦予鬼魔身體，儘管極其稀薄與精微，345及註。他在鬼魔與天使之間僅設定了身體上的某種區別，337註。鬼魔與人誰是最後的理性受造物，35及註。奧利根認為鬼魔可以悔改並被引導去懺悔，274及註。柏拉圖與其他外邦人認為鬼魔是「靈魂的引導者」（Psychopompoi），即在靈魂與身體結合時，負責照料它們，並在死後將它們帶入陰間或規定的地方，261及註，262, 263, 297及註，298, 576。古代占星家迦勒底人與埃及人將鬼魔的命運僅歸於星辰，226註，227註。基督是否取了鬼魔的形式，並為他們而死以救贖他們，35及註。基督幫助了被鬼壓制的人，262及註。鬼魔如何阻礙禱告，680, 681。猶太人為何說基督被鬼附且是撒馬利亞人，355, 354及後續。鬼魔不能行基督所行的神蹟，354。鬼魔是靈魂的一切疾病，555, 356及後續。

奧利根為被定罪者的刑罰設定了終點，16及註，296及註，379註，560, 640。他似乎暫時偏離了這一觀點，379及註。

大衛：基督以此名被稱呼，在何種程度上，25, 42。關於大衛所說的許多事，都適用於基督，25。基督如何按肉身從大衛的後裔而生，466及後續。大衛說人都是說謊的，他自己是否也是說謊者，500。

欺騙的創始者是魔鬼，542。

祭司與利未人在一切事上都享受什一奉獻與初熟果子，3。祭司與利未人藉著大祭司將什一奉獻與初熟果子獻給神；其他支派則藉著祭司與利未人，3。

死人被列在陰間的受造物中，55及註。

亞歷山大港的主教德米特里烏斯（Demetrius）對奧利根懷有敵意，101及註。他召集了埃及主教會議反對奧利根，並試圖藉著四處散發的信件來誹謗他，101註。

數字十受到讚美，161。數字十是神聖的，90。

基督對人類的降臨有兩重意義，693及後續，694。神的兒子們對人的女兒們的降臨在比喻上象徵什麼，142。

預定與預先註定有何區別，465。

某些外邦人為解放祖國而作的奉獻，541。神是獨一且單純的，21。萬物的開端，19。唯有祂活著，71。唯有祂是不朽的，71。唯有祂是公義的，70。神是靈，在何種程度上，250, 233, 234。神是烈火，在何種程度上，230, 232, 233。神是光，78。神是沒有黑暗的光，在何種程度上，230, 231, 232。帶冠詞的「神」（ho Theos）與不帶冠詞的「神」（theos）有何區別，50及註，51及後續。父神是「自存的神」（autotheos），即神從祂自己而來，是神性的源頭，50及註，51及後續。一切美德的源頭，673。子神從父而來，673。父神是愛，540。父神是永恆的光，光的開端與源頭，697。奧利根似乎斷言，道神超越其他神，祂自己則受父神的超越，51, 52, 53。除了基督與聖靈，無人能觀看並認識神，80。父神的觀看是否大於在子裡的那種觀看，449。沒有受造物能感知神的完美，80。也無法探究與調查祂的道路，612。神如何能被認識，481。沒有道作為引導，無人能看見神，387。先知在何種意義上見過並聽過神，161。神從無中創造萬物，19。神如何充滿天地，139。

1333

1334 分析索引

pleat（應為 plet，意指充滿），159, 140。從神而出（Ex Deo esse）與從神而生（genitus esse ex Deo），兩者有何區別，326。從神而生優於從神而出，325。神在某人裡面，與神與某人同在，有何區別，515。為神活或為神死，何意，559及後續，569及後續。信神與認識神，有何區別，284及後續，293。人可能認識神，卻不認識父，285。認識神與認識神的旨意，有何區別，483。神當藉著基督受榮耀並受禱告，15, 17, 602及後續。外邦哲學家與智者如何認識神，471, 472, 484及其他各處。 神在何處顯明祂的忍耐，617及後續。神如何受審判，以及由誰審判，401。神藉著祂自己報應善事，但不以同樣方式報應惡事，482及後續。神如何以及為何為我們，605, 606及後續。神不將任何人交給滅亡，696。父神是恩典之源，62。有些異端捏造神是由三者組成的，626。其他異端認為在神裡面僅有三種稱呼的詞彙，626。耶柔米錯誤地指控奧利根說神與理性的受造物是同一本體，235註。柏拉圖、亞里斯多德、波菲利、斯多亞學派、伊比鳩魯、詩人及外邦大眾，以及加拉太的塞琉古與赫米亞、亞洲的梅利托，根據某些人的說法，還有瓦倫廷，都將身體歸於神；奧迪安派與人體論者的始祖奧迪烏斯、特土良及其他許多人亦然，250及註，231, 503。然而，伊比鳩魯否認神有任何結合，因為結合會導致毀滅，230註，503, 504。奧利根否認神有任何身體，230及註，231, 503, 504及其他各處。人的形狀與肢體被寓意地歸於神，231。人的稱呼在何種程度上適合神，45。法利賽人不認識神是基督的父，287。有些異端將善神與公義的神區分開來，並主張公義的神是世界的創造者，而善神是基督的父，41。西門派、薩圖尼努斯派、塞多派、馬吉安派及其他異端，以及外邦人，特別是斯多亞學派，捏造律法的神與福音的神是不同的；他們嘲笑前者，稱其為邪惡且殘暴的，而後者則是良善的，是基督的父，15及註，16, 285及註，286, 347註，473, 491, 495及後續，496及後續，510, 518, 533, 540, 695及後續及其他各處。

神（Dii）透過收養與分享神性，成為多神，51, 52, 99, 593。神是原始範本的某些影像，51, 52。他們與獨一真神有何區別，99。奧利根斷言，神道（Deus Verbum）超越這些神，而父神超越神道，51, 52, 55。神的種類有二，52, 53。天使中較優先且卓越的階級被稱為神；因此奧利根主張神被稱為「萬神之神」，34, 35。使徒與先知在何種意義上被稱為神，500。凡有神的話臨到的人都是神，500。埃及人記載有四位守護神伴隨出生的人：精靈（δαίμονα）、命運（τύχην）、愛（ἔρωτα）、必然（ἀνάγκην），227註。柏拉圖、亞里斯多德、波菲利、伊比鳩魯學派及其他許多人捏造神是有生命的，250註。

神右邊與左邊的意義，471。 魔鬼。教會對魔鬼的信仰為何，696。魔鬼與所有惡人，並非作為惡人，而是作為受造物，是由神所造，65, 66。魔鬼是神所造的一切有形之物中的第一個，18。馬吉安派及其同夥主張魔鬼不是神的作品，65及註，66。瓦倫廷派將魔鬼定為並稱為「鎖鏈的掌權者」（δεσμοκράτορα），225及後續及註。魔鬼被稱為死亡、罪惡、滅亡，559, 576, 583, 609。魔鬼是罪惡身體的頭，564。魔鬼是欺騙的始作俑者，342。 女執事，422及註，681。應當選取何種人，422及註，681, 682。 神道頭上的冠冕，關於啟示錄中所述，為何，55, 58。 聖經中的「日子」為何，660。亞伯為何在「日子之後」向神獻祭，以及這些話語的含義，550。聖經中「忿怒與報應的日子」為何，478及後續，479。為何忿怒的日子被定在世界末日，479及後續。日子與光明的降臨有雙重寓意，658。波斯人慶祝生日並舉行宴會，原因為何，227註。 不信（Diffidere），在聖經中此詞以何種意義被接受，482。不信真理為何；以及誰是不信的人，482。 配得（Dignus）與合適（idoneus），有何區別，136。 愛鄰舍的力量與果效，657及後續，658。 基督的門徒被稱為世上的光，在何種程度上，27及後續，158。基督的門徒從耶穌本人，或有時從聖天使那裡領受可理解的食物，244。基督將施予門徒的一切，視為施予祂自己，14。奧利根相信基督是從猶大開始為門徒洗腳，屈梭多模與狄奧菲拉克特亦表贊同，414及註。 每個人都由神的護理所分配，如何分配，648。 福音書表面上的不協調，藉由寓意法（anagoge）解決，162, 163, 164, 167及後續，168, 179及後續，180, 181, 182, 183, 184, 185及後續，193及後續。福音書作者表面上的不協調，源於何處，164, 165及後續，156。 父是整個神性的源頭，50及註，51及後續。神性是基督本性的原則，19。就我們而言，是人性，20。子的神性是父神性的影像，246。子與聖靈的神性是針對異端而確立的，612, 690及後續。約翰在所有福音書作者中，最清楚地論述了基督的神性，6。巴西利得派、瓦倫廷派、塞多派、馬吉安派及其他此類異端，主張施洗約翰不知道基督的神性，16。 財富，是中性或無關緊要的事物，538。神的榮耀的豐富如何顯明，617, 618。 幻影說（Δοκητῶν）異端為何，429及註。 教義，與教義的樣式，為何，572, 573及後續。舊約與新約的教義是一致的，99。大公教義為何，695及後續，696及後續。希伯來人關於天堂與地獄的教義為何，135註。人類文學的完美教義為何，675。信仰的信條為何，695及後續，696及後續。 詭詐為何，507。 基督在何種程度上被稱為主與師，23, 33。基督被稱為活人與死人的主，661及後續。呼求主名與呼求父名，有何區別，625及後續。 每一座房屋應在何時建造，100, 101。 所有的恩賜都是神的，但並非所有的都是屬靈的，469。除非祈求，否則無人能領受神的恩賜，213。保羅稱聖靈的恩賜為多樣的靈，599。聖靈的恩賜是按著信心的度量給予的，528。恩典的恩賜為何，648, 649及後續，651及後續。恩典的恩賜是按著信心的比例或度量分配的，648及後續。先知們從基督的豐滿中開始領受恩賜，105, 107。恩典的恩賜如何從神那裡獲得，648, 649及後續。人的恩賜為何，648, 649及後續。 多納徒派稱任何自殺的人為殉道者，88註。 在基督裡睡了的人是誰，693及後續。 撒馬利亞人多西修捏造自己是彌賽亞，237。在奧利根時代，多西修的追隨者仍然存在，他們傳閱多西修的書籍，並講述關於他的某些傳說，彷彿他沒有死，而是活在今世的某處，257。奧利根有時稱多西修的追隨者為多西修派（Dositheani），有時稱為 Dositheeni 與 Dositheini，237註。 龍被稱為大鯨魚，是誰，18。龍是否為受造物的起源，18。 雙數通常用於結合與產生身體，514。雙數有時被用於不潔之物，514。有時被歸於處在身體中的人，514。 引導（Ducere）與撤回（subducere），兩者有區別，558。 通往良善之路的嚮導是聖靈，602。

1335

1336 分析索引

伊便尼（Ebion）與伊便尼派說基督僅僅是從約瑟與馬利亞所生的人，347及註，349及註，519, 695。伊便尼關於基督降生的異端與克林妥異端有何不同，347註。伊便尼派說有些人本性是惡的，有些人是善的，有些人既非善也非惡，28及註，194註，264及註，274註，275及註，276及後續，277, 316, 324及註，327及註，528及註，332, 358及後續，339及後續，345, 350, 351, 395及註，456及註，458, 463及後續及註，464及註，479, 487, 518, 512, 575及後續，627, 648, 695及其他各處。 教會是真實的耶路撒冷，223, 225。教會在世界中被寓意地指代，158, 159；也藉由月亮被寓意地指代，155。教會在比喻上是基督的身體，196, 197及後續，202, 203, 209。教會的頭是基督，564。教會是否為世上的光，158。教會的世界，5。教會的信仰為何，695及後續，696及後續，697。誰被稱為教會的舌頭，648。誰是教會的手，647, 648。誰是教會的眼，647, 648。誰是教會的腳，647。在奧利根時代的教會中，基督神蹟的痕跡依然存在，354。保羅在他的書信中，並非總是以同樣的方式祝福基督的教會，467, 468。米蘭教會在早期有在聖週四主的晚餐時為窮人洗腳的習俗，並保留了這一習俗，422註。這一習俗從何而來，422註。大多數教會都採納了這一習俗，422註。教會領袖的關懷應當如何，650。 教會中人（Ecclesiasticus vir）是誰，695, 696及後續。 希伯來人曾將《傳道經》（Ecclesiasticus）列為可疑的書籍，226註。 選集（Ecloga）為何，274及註。亞歷山大的革利免的《先知選集》（Eclogæ ἐκ τῶν προφητικῶν）被引用，226註。 亞居拉、提奧多田與西馬庫斯的譯本在奧利根時代尚未被污染，141；保羅在引用聖經時最常遵循哪一個譯本，627, 629, 631, 674。 以利加拿（Elchana）解釋為「神的產業」，673。 神因預見功德而揀選，463及後續，464及註。揀選不是出於行為，而是出於神的旨意與呼召者的權柄，613。恩典的揀選為何，630。誰藉著恩典的揀選得救，630。 被揀選者與被呼召者有何區別，462及後續。 整本聖經，即使是準確理解的，也只是所有知識中極小的元素與最簡短的入門，116, 117。 以利亞在出生前就已被預言，125。以利亞與摩西在山上與耶穌交談，意味著什麼，469。以利亞將在基督第二次降臨前先行，原因為何，92。希伯來人根據偽經認為以利亞就是非尼哈，115, 116。施洗約翰擁有的不是以利亞的靈魂，而是他的靈與能力，112, 113及後續。所有異端都猜測施洗約翰比以利亞和先知們更偉大，122。 伊利莎白（Elisabeth）解釋為「我神的誓言」或「我神的第七」，86。伊利莎白成為女先知，149。 人類的口才與神的口才，有何區別，646及後續。 首先託付給猶太人的神的話語是什麼，以及託付給哪些猶太人，497, 498及後續。是否也託付給了撒馬利亞人，498。 被基督趕出聖殿的買賣人是誰，191, 192, 193。將買賣人趕出聖殿，其能力不亞於醫治病人或將水變為酒，186, 270。奧利根似乎懷疑基督是否真的將買賣人從聖殿中趕了出去，186, 188, 189。 禁慾派（Encratitæ）譴責婚姻，並認為應禁酒與禁食肉類，667。 以諾書（Enochi liber），是偽經，142及註。斯卡利格（Scaliger）手中有這本希臘文寫成的書，以及同一作者的其他虛假與偽造的著作，142註。 內在化（Ενσωμάτωσις）與肉身化（ἐνσωμάτωσις）有何區別，116。 以法蓮（Ephraim）解釋為「多產」，399及註，400。以法蓮的戰車在寓意上是誰，193。 伊比鳩魯與伊比鳩魯學派捏造神是有身體的，但他們否認神有任何結合，230註，231, 503, 504。他們將最高善置於快樂之中，503。他們廢除了護理，503。 主教過去以何種姿勢向民眾講話，96註。主教舉起前三根手指祝福民眾的習俗從何而來，96。主教的關懷應當如何，650。 保羅與其他使徒的書信是否可以被稱為福音，4, 5, 7, 15。保羅的書信應當謹慎且敏銳地閱讀，原因為何，519, 520。羅馬書似乎是保羅在哥林多寫的，459, 460, 677。是在哥林多前書與後書之後寫的，678。看起來比保羅的其他書信更完美，458, 459及後續，678。原因為何，458, 459及後續，678。羅馬書討論了哪些事情，458, 460, 501, 504及後續，509及其他各處。比保羅的其他書信更難理解，原因為何，458, 460, 487及後續，501, 504, 509, 511, 516, 527, 529, 548及後續，549, 579及後續，581及註，584及後續，613, 614及後續及其他各處。奧利根為羅馬書寫了十五（或二十）卷註釋書，458及註。這些書的意義深奧，458及註。在魯菲努斯（Rufinus）時代，有些卷冊已經遺失，458及註。希臘文版本包含四萬多行，458及註。今天僅存兩個希臘文殘篇，462註，463註，581註。魯菲努斯在赫拉克利烏斯的勸說下將全書譯成拉丁文，並將其獻給他，他將內容壓縮到大約一半，並補足了缺失的部分，458, 688, 689。從希臘文殘篇與魯菲努斯本人可以看出他的翻譯是多麼不可靠，462註，463註，580註，581註，688, 689。瓦倫廷派試圖從羅馬書的少數段落中，推翻整本聖經關於神賜給人自由意志的教導，458。 哥林多前書與後書是保羅在羅馬書之前寫的，678。在第一封與第二封書信之間隔了很長時間，459。當保羅寫第一封信時，他確實有很大的進步，但當他寫第二封信時，他更完美了，458, 459及後續。奧利根為加拉太書、以弗所書、歌羅西書、提多書、腓利門書、希伯來書寫了註釋，其殘篇至今尚存，690至698。奧利根也為希伯來書寫了講道集，其中存有兩個希臘文殘篇，698。當保羅寫腓立比書時，他尚未達到完美，459。希伯來書的文體比保羅的其他書信更為精煉，698。它包含令人讚嘆的觀點，698。這些觀點似乎是保羅的，但措辭是別人的，698。其作者不詳，698。有些作家將其部分歸於羅馬的革利免，部分歸於路加，698。某些論據證明它不是羅馬的革利免寫的，698註。許多人認為它最初是由保羅用希伯來文寫的，後來由路加或羅馬的革利免譯成希臘文，698註。一些古人拒絕希伯來書，因為它似乎偏袒諾瓦天派，322註。聶斯脫里派是否篡改了希伯來書，41註。 彼得後書、約翰二書與三書，以及雅各書與猶大書，過去曾被許多人質疑，95及註。然而，奧利根在其他地方承認彼得後書、約翰二書與三書為真品，95註。約翰最後兩封書信幾乎不到一百行，95註。奧利根似乎將聖巴拿巴書列入聖經書籍中，475及註。 慾望（ἐπιθυμία）為何，335及註，356, 337。 波斯人沉溺於生日宴會，原因為何，227註。 馬在寓意上是誰，45。虛假的救命馬在寓意上是誰，193。啟示錄中神道（Verbum Dei）所騎的白馬意味著什麼，55, 56, 57, 58。啟示錄中跟隨神道的白馬意味著什麼，55, 58。 從神而出與從神而生，有何區別，526。從神而出不如從神而生，325。作猶太人與被稱為猶太人，有何區別，483, 487及後續。作義人與行公義，有何區別，550, 557。 柏拉圖與柏拉圖學派、亞里斯多德與逍遙學派承認第五本體（Essentiam quintam），231及註。尤西比烏斯引用的阿提庫斯（Atticus）否認柏拉圖知道第五本體，231註。奧諾馬克里圖斯（Onomacritus）稱第五本體為「最優元素」；普羅克洛（Proclus）教導稱其為「第五元素」、「第五世界」、「第五形狀」，231註。亞歷山大·阿佛洛狄西亞（Alexander Aphrodisæus）支持被克塞納庫斯（Xenarchus）攻擊的第五本體，231註。赫拉克利翁（Heracleon）捏造說，那些在靈與真理中敬拜神的人，與神具有相同的本體，234, 235及註。 以斯帖（Esther）如何在亞哈隨魯王面前蒙恩，646。 飢渴有雙重含義，215, 214及後續。 外邦人。參見異族、外邦人、希臘人、不信者、異教徒、哲學家、智者。 聖餐禮（Eucharistiæ sacramentum），444及註，445。在聖餐禮中，餅與酒有雙重考慮，444及註，445及註。 歐諾米烏斯（Eunomius）否認聖母瑪利亞的永久童貞，6註。 尤斯塔修斯（Eustathius）不公正地責備奧利根，377註。 歐提奇（Eutyches）為何被引導去主張基督在結合前有兩種本性，331註。 如果亞當與夏娃沒有犯罪，基督就不會死，22。亞當在何種意義上被說成認識了他的妻子夏娃，285。 福音為何，7及後續。福音是神的大能，要救一切相信的人，471。福音與舊約有何區別，5, 8, 9。施洗約翰是福音的開端，15, 16。舊約是福音的開端，15, 16。福音有開端、中間與結局，15。整本聖經都可以被稱為福音，16。福音是整本聖經的初熟果子，4, 5。福音何時可以被稱為舊經，8, 9, 16。福音是整本新約，7, 8。四福音書如同教會信仰的元素，5。四福音書是一本福音，98。律法與先知與福音相一致，469。福音的律法比摩西律法更符合自然律，486。福音教導基督奧秘的影子，9。福音將我們從字句的陳舊中帶出來，並以知識的光照亮了靈的新樣，9。福音包含了對耶穌所做的一切善行，15。以及對那些得罪祂的人的指控，14。我們對鄰舍所做的任何善行，都歸於福音，11。福音屬於所有與基督同作後嗣的人，404。先知們對福音的應許是什麼，465。福音不是藉由詞彙的組合，而是藉由神的大能被說服的，11。神允許福音向某些人傳講，卻禁止向另一些人傳講，470。外邦人若非藉著賜給使徒的恩典，就不能相信福音，467。在福音中，沒有一個詞是可以通俗理解的，355。福音首先是耶穌基督的，15。基督正如其他許多事物一樣，也是福音，471。神之福音與基督之福音是同一的，464。馬可福音作者似乎區分了福音與基督，465。關於先知所預言的福音，這些也是關於基督的預言，465。永恆的福音是什麼，9, 465, 471。可理解與屬靈的福音是什麼，10。感官的福音是什麼，10。肉身的福音是什麼，10。基督使福音具備了肉身，8。福音不僅由人管理，也由天使、其他天上的能力以及基督本人管理，17。福音不僅在地上，也在天上被傳揚，16。奧利根似乎說基督向天使傳了福音，35註，465, 468。基督是否也向其他天上與地下的階級宣告了福音，35註，465, 468。那個福音是什麼，55註，465, 468。傳福音的人應當是什麼樣的，676, 677。傳福音就是獻祭，676。馬太首先被傳寫了福音給那些已經接受基督信仰的希伯來人，6, 132。約翰福音是初熟果子中的初熟果子，即福音的初熟果子，4, 5, 6。誰能領悟約翰所傳福音的意義，6。約翰寫福音的方式與其他三位福音書作者不同，193。約翰在他的福音書中，如同一個粗魯的演說家，模糊地寫下了他心中所構思的某些事物，267, 268。沒有任何福音像約翰福音那樣清晰且公開地彰顯基督的神性，6。使徒的著作是否可以被稱為福音，4, 5, 7, 10。保羅為何稱福音為「我的」，15, 461, 687。希伯來福音，或稱「按希伯來人所寫的」，是偽經，63, 289註。拿撒勒人將他們從傳統中學到的許多東西插入了「按希伯來人所寫的福音」中，289註。耶柔米從居住在貝里亞的拿撒勒人那裡獲得了抄寫此福音的權利，289註。耶柔米在自己的書中零星地呈現了此福音的殘篇，289註。奧利根與古代教父很可能從這本福音中提取並記錄了許多在新約書籍中沒有出現的內容，289註。福音的語法錯誤，95。福音書的抄本有錯誤，原因為何，140, 141及後續。正典福音書中過去可能存在一些最終遺失的內容；但並非包含信仰教義的那種，289註。福音書中有些內容按字面無法成立，162, 163, 164及後續。福音書表面上的不協調，藉由寓意法解決，162, 163, 164, 167及後續，168, 179及後續，180, 181, 182, 183, 184, 185及後續，193及後續。西門派、薩圖尼努斯派、塞多派、馬吉安派及其他異端，以及外邦人，特別是斯多亞學派，捏造福音的神與律法的神是不同的，15及註，16, 491, 495及後續，496及後續，510, 518, 533, 540, 695及其他各處。馬吉安派拒絕馬太、馬可與約翰福音，98及註。馬吉安是福音書與使徒著作的篡改者，98及註，165及註，687。馬吉安派承認路加福音，但那是經過馬吉安篡改後的版本，98註。奧利根應安波羅修的要求，為約翰福音寫了三十或三十九卷註釋，序言與456。前五卷是在亞歷山大皇帝統治下在埃及亞歷山大港完成的，101及註。第六卷在那裡開始，但奧利根不得不回到巴勒斯坦的凱撒利亞重新開始，因為他離開亞歷山大時沒有帶走之前的草稿，101及註，102。約翰福音的其他卷冊是在何地何時完成的，序言與101註，102註。奧利根對約翰福音的註釋是在路加福音講道集之後出版的，404。異端赫拉克利翁對約翰福音進行了註釋，奧利根引用並駁斥了其殘篇，117及其他各處。 福音書作者的職責是什麼，5。福音書作者既不虛假，也不撒謊，也沒有對同一件事說法不一，134。福音書作者在使徒的名字上沒有犯錯，460。福音書作者縮減了他們所引用的先知經文，127。福音書作者表面上的不協調源於何處，164, 165及後續，166。福音書作者在這些話語上達成一致：「在曠野有人聲喊著說」等，以及施洗約翰對法利賽人的責備，125, 126, 127, 128及後續。福音書作者表面上的不協調，藉由寓意法解決，162, 163, 164, 167及後續，168, 179及後續，180, 181, 182, 183, 184, 185及後續，193及後續。沒有任何福音書作者像約翰那樣純粹且公開地彰顯基督的神性，6。福音書作者是天使，14, 15, 16, 17。 傳福音（Evangelizare）為何，626。傳好消息為何，626。傳福音者為何被稱為傳好消息，以及什麼是好消息，626。傳好消息是好還是壞，626。傳福音者應當是什麼樣的，676, 677。基督向心靈貧窮的人傳好消息，13。耶穌向貧窮的人傳講為聖徒所預備的好消息，10。基督也向傳好消息的人傳講好消息，即祂自己，10。傳好消息的人可以藉著基督本人，而不是藉著別人，學習到好消息，10。使徒及其追隨者若非基督先向他們傳講，就不能傳好消息，10。傳福音者的腳是什麼樣的，以及為何是美麗的，625, 626及後續。 聖經的抄本在名字上有錯誤，140及後續，141及後續，142。保羅在引用聖經時，並不遵循希伯來人的抄本或七十士譯本的字句，651。保羅在引用聖經時，遵循希伯來抄本不如遵循七十士譯本，627, 629, 671。聖經的希臘文抄本與拉丁文有何區別，499, 504, 510及其他各處。 勸勉為何，650。 選集（Εκλογή）為何，274及註。亞歷山大的革利免的《先知選集》（ἐκλογαὶ ἐκ τῶν προφητικῶν）被引用，226註。 出埃及記。奧利根對出埃及記的講道集，參見講道集。 祈求、贖罪、贖罪者、贖罪所，意義相同，514及後續，515, 516。祈求、贖罪、贖罪者、贖罪所，就是基督，514及後續，515, 516。 施洗約翰在母腹中的跳動，是對基督降生與神性的見證，91。

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1338 分析索引

關於多西修的某些傳說，他的門徒講述說他沒有死，而是活在今世的某處，337。 摩西臉上的榮光是什麼樣的，以及為何會消逝，519, 520及後續。基督與施洗約翰在面貌上相似，148。 如果感官所感知的事物不是真實的，那麼它就不是真實的，28及註。 教會中的女執事，422及註，681。應當選取何種人，422及註，681及682。 神藉著天使的服事塑造母腹中的胎兒，261及註，262, 263, 297註。 費拉里烏斯（安波羅修）是奧利根約翰福音註釋的譯者，456註。在他的譯作中，對事物的洞察力或理解力似乎非常欠缺，456註。 鐵。猶太人過去是用鐵，還是用最鋒利的石頭行割禮，145及註。 信心是神的恩賜，528。信心是稱義的開端，519, 523。信心是救恩的開端與根基，551。沒有信心就沒有公義，524。沒有基督的信心，無人能活，69。凡不是出於信心的，都是罪，670。沒有犯罪就是信心的證據，521。藉著信心領受完美的頂峰，519。信心與律法有何區別，526。律法並不因信心而廢掉，反倒更堅固，519, 520。所有的義人與先知在律法之下，更多是活在信心之下，527。在律法之下的人是否也有信心，他們是否相信摩西的律法，528。信心的律法與行為的律法是什麼，518。唯獨信心在神面前稱義，而不靠律法的行為，516, 517及後續，520, 521及後續，523及後續，524及後續。神為何因信，而不是藉著信，使割禮稱義，518及後續，519。信心並非被算作所有信徒的公義，522。信心應當是什麼樣的才能被算作公義，522, 523。亞伯拉罕的信心最初是什麼樣的，以及何時被算作他的公義，522, 523。信心對誰被算作公義，534。沒有基督寶血的信心，以及沒有信心的基督寶血，都不能稱義，541。然而，沒有信心的基督寶血，比沒有基督寶血的信心，更能稱義，541及512。 信心有增長與進步，522, 528, 531。信心與盼望不可分割地結合在一起，531。聖靈的恩賜是按著信心的度量給予的，528。恩典的恩賜是按著信心的度量分配的，618及後續。信心有不同，522。信心的雙重定義，499。信心有二：一種是出於我們的，即人的、軟弱的、局部的；另一種是出於神的，即完美的，522, 528, 531及後續，618, 649及後續。出於人的信心，若不加上出於神的信心，就不可能是完美的，528。信心不僅在地上，也在天上被傳揚，465, 468。四福音書如同教會信仰的元素，5。教會的信仰是什麼，695及後續，696及後續，697。信心與輕信有何區別，670。異端的輕信被濫稱為信心，670。誰在信心上被稱為軟弱的，659及後續。 信徒是否在任何事上都不犯罪，484。信徒如何不被審判，484。信徒如何與哀哭的人同哭，與喜樂的人同樂，652及後續。參見基督徒。

1339

4340 分析索引。 舊約的預表：施洗約翰，15, 16。基督的預表：約旦河，146及後續；約書亞，144；所羅門，203。教會的預表：基督的身體，196, 197及後續，202, 203, 209。異端者的預表：撒馬利亞婦人，213；以及撒馬利亞人，225, 263, 264。大公教會信徒的預表：猶太人，223。 神的兒子是賦予生命的道，235。神的兒子從起初就是獨一的本性之子，61及註。神的兒子是「自子」（αὐτουιός），449。父是子的源頭，19。子是從父而來的神，50及註，51及後續。子是獨生神，92, 99。唯獨由父所生，92, 99。是本性上的兒子，而非收養的兒子，92, 99。從父的心中而生，如同意志從心中而出，沒有本體的分割或減少，92。永遠且不可分離地為子，99。在本性上與父不可分離，611。在本性上也是不朽的，611。神的兒子在本體上是子，且在神的位格中，465, 466。為反對異端者，確立了子與聖靈與父神的神性與平等，599, 612。有些異端者否認神的兒子與父具有相同的本體，626。關於子在與父的本體上是否有別，76及註。子與父在位格（hypostasis）上有別，而非在本體上有別，199。子的屬性是否與父的屬性不同，50。有些異端者否認神的兒子的永恆性，465。子是從永恆所生，33。與父同樣是永恆的，465, 607。子是理性的源頭，父是神性的源頭，50及註，51及後續。父神論者（Patripassiani）稱子與父為同一個位格，只是以兩個名稱來指稱，695。瓦倫廷派（Valentiniani）、馬可派（Marcosii）、科拉巴斯派（Colarbasii）及撒摩撒他的保羅（Paulus Samosatenus）認為神的兒子只是父在音節上的發出，因此沒有自己的位格，22, 25及註，26, 29, 30, 45及註。神的兒子如同神出於神，愛也出於愛，466註。神的兒子，愛的兒子，540。子是父的光，562。子與父一樣，被稱為單純的光，76。子與父是兩道光，76。子是父或不可見之神的像，以及其程度，246, 603。子的神性、意志、良善，是父的神性、意志、良善的像，246。子不是神的像，而是祂良善的像，235, 256。子是永恆之光的永恆光輝，697。子如何是神榮耀的光輝、祂能力的氣息，以及祂全能榮耀最純潔的流溢，697。子是父全部榮耀的光輝，450, 481。唯有祂能領受神全部榮耀的全部光輝，450。子被稱為光輝，不是神的，而是祂榮耀與祂永恆之光的光輝，236。是放射，不是父的，而是祂權能的放射，236。祂全能榮耀的真誠流溢，236。祂不變運作的明鏡，236。子是父中一切事物的「自足者」（αὐτάρκης），215。子的知識是否小於父的知識，30及註，31。子完美地認識父，449。祂是否像認識自己一樣認識父，449及註。子與聖靈對父的知識與父對自己的知識相等，642及後續。子的默想是否小於父的默想，449及註。唯有子與聖靈能默想並認識父，80。唯有子能啟示父中的事物，449。奧利根是否將子置於父之下，51, 52, 53, 76及註，235及註，236, 449及註，451。唯有子與聖靈能領受父的全部意志，246。子的意志與父的意志不變，因此不是兩個意志，而是一個意志，245。子是父之後萬有的神，12及註。子的屬性是否與父的屬性不同，50。奧利根在何種程度上說子與父在任何事物上都無法比較，235及註，236。奧利根如何說神的兒子與聖靈被父神超越，正如祂們超越諸神與其他有理性的受造物，51, 52, 53, 235及註。神的兒子是被命定的，而非被預定的，465, 466及後續。奧利根在何種程度上稱子為父的僕人，315及註。子供應恩典的素材，62。子是否能獨自救贖人類，63及註。奧利根相信子的能力涉及有理性的事物，27及註。子如何榮耀父，以及祂自己如何被榮耀，446, 449及後續，450及後續。認識父的人，是從對子的認識上升到對父的認識，287。聖靈是從子受教，71及註。子與聖靈需要理性的食物，214。子不經任何中保，唯從父領受食物，244。當子成就父的意志時，這是適合神的兒子的食物，245, 246, 248。神的兒子現在就是祂在受難前在基督裡的一切，467。誰是神的兒子的像，或與祂的像相符的人，19, 51, 602, 603及後續，604。關於其餘部分，參見基督、耶穌、道（Verbum, Sermo, Λόγος）、理性。 神的兒子如何是多數，又是單一，99, 593, 606。神的兒子與獨生神的兒子有何不同，99。誰是神的兒子，606。透過收養成為神的兒子有許多，593。凡從神的降臨與道而生的人，被稱為神的兒子，613。以撒與雅各是神的兒子；原因為何，613。誰是與像相符的神的兒子，602, 603及後續，604。基督的兒子可以成為祂的兄弟，然後成為神的兒子，452。成為基督的兒子，不如成為祂的小兒子，452。子與種子有何不同，308, 315及後續。誰是按肉體與按信心的亞伯拉罕的子孫，521, 524及後續，525及後續。亞伯拉罕的子孫，是認識祂並行祂所行之事的人，104。透過勤奮，凡是亞伯拉罕種子的人可以成為亞伯拉罕的兒子，或者因疏忽而失去作為亞伯拉罕種子的身分，313, 314, 317。根據奧利根，亞伯拉罕的兒子若非如此，或非任何義人的種子，犯罪時可能免於罪責，309及註。神的兒子降臨到人的女兒那裡，在寓意上意味著什麼，142。 今世之子為何被稱為比光明之子更聰明，647, 684。我們為何以及如何按本性是可怒之子，595及後續。教會初期的猶太信徒為何為他們的兒子行割禮，原因為何，490。 結局顯示事物的完美，627。律法的結局是誰，550, 551。基督在何種程度上被稱為結局與起頭，6。基督是律法的結局，以及如何是，622。地極是指什麼，627。舊約的結局是施洗約翰，15。在世界末日，為何定下憤怒的日子，479及後續。 惡人的鞭子被不恰當地稱為患難，539。信徒應當如何與哀哭的人同哭，652。基督在何種程度上被稱為花，25, 42, 43。灌溉地上的樂園的四條河流是指什麼，147註。 子是父全能榮耀的真誠流溢，256。父是神性的源頭，子是理性的源頭，50及註，51及後續。神是萬德的源頭，675。雅各井在寓意上指聖經，116, 117。 基督與施洗約翰在形式上相似，148。基督裡有兩種形式：神的形像與僕人的形像，605。誰是與神或僕人的形像相符的人，603。奧利根似乎說，基督取了人的形像，也取了天使、魔鬼及其他有理性受造物的形像，並向他們傳講福音，55及註，465, 468。人的形像在寓意上歸於神，251。亞當與律法是未來的形像，以及如何是，545, 551及後續，552及後續。教義的模範是什麼，572, 573及後續。誰擁有今世或來世的形像，644, 645。新約中的希伯來名稱是以希臘形式表達的，86。剛毅源於何處，502。身體的剛毅是中性的事物，或無關緊要的事，558。 古代占星家（迦勒底人與埃及人）將命運歸於月亮，226註，227註。命運被認為是魔鬼，227註。各種神廟都獻給命運與「門」（Meni）或守護神，227註。命運與守護神同時受到崇拜，並以相同的宗教儀式安撫，227註。亞美尼亞人與羅馬人習慣指著君王的命運與守護神起誓，227註。猶太人為命運擺設筵席，227註。命運或月亮，希伯來語稱為「迦得」（Gad），226註。 單數的果子與複數的果子，在寓意上有何不同，470。聖靈的果子是什麼，592, 593。公義的果子是什麼，574, 575及後續。罪的果子是什麼，574, 575及後續。頭生子在所有果子之前被奉獻，4及註。 穀物。猶太人有時用新穀做無酵餅，248。 救恩的根基是信心，531。 神如何預知未來，603, 604, 605及後續。律法是未來事物的影兒，8, 9。律法如何擁有未來事物的影兒，551, 552及後續。亞當與律法是未來的形像，以及如何是，545, 551及後續，552及後續。

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1346 分析索引 有時會使人變得更加傲慢與自負，即便他們並非自願，584, 585。原因為何，584, 585。 款待之道受到稱讚，681。款待之道應當如何追求，652。 在基督將自己作為祭物獻給父神之前，舊約律法的祭物是否必要，496。亞伯為何在日子滿足後向神獻祭，以及「日子滿足後」這句話的含義為何，550。活的、聖潔的、神所喜悅的祭物是指什麼，643, 644 及後續。誰能將活的、聖潔的、神所喜悅的祭物獻給神，643, 644。 人的形像與人的肢體，在寓意上被歸於神，231。人的稱呼在何種程度上適用於神，45。基督真實的人性在反對幻影論者（Phantasiasts）時被確立，690 及後續，691。 順服謙卑的人，是指什麼，652, 653。 保羅在何種程度上稱我們的身體為謙卑的身體，565。 利百加的水瓶是值得稱讚的，240。撒馬利亞婦人的水瓶在轉義上象徵什麼，239, 241。 三位一體中的三個位格（Hypostases），61 及註，62。子的位格與父的位格不同，199。基督卓越的位格遍及整個世界，89 及註。瓦倫廷派（Valentinians）、馬可派（Marcosians）、科拉巴斯派（Colarbasians），以及後來的撒摩撒他的保羅（Paulus Samosatenus），認為子沒有自己的位格，只是父在音節上的發出，他們僅堅持「道」這個稱呼，彷彿斷言基督僅僅是「道」而已，22, 25 及註，26, 29, 50, 43 及註，以及其他各處。

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普遍觀念並非實體，65 及註。 合適（Idoneus）與配得（dignus），有何區別，156。 火有兩種說法：肉身的火與屬靈的火，232, 235。神在何種程度上被稱為消滅的火，230, 232, 233。神憤怒的火，是怎樣的，542。永火並非由神點燃，而是由罪人點燃，482。 「那一位」與「這一位」，當涉及「道」（Sermo 或 Verbum）時，有何區別，59 及後續，60。 子在何種程度上是不可見之父神的形像，19, 51, 216, 464 註，693。聖靈在何種程度上也被稱為父的形像，246。神性、旨意、良善的形像，即是子的神性、旨意與良善，246。 許多形像的原型形像（ὁλότος），51。子在何種程度上被稱為非神的形像，而是祂良善的形像，235 及註，236。神的兒子的形像，或與祂形像一致的人，即形像的形像，19, 51, 602, 603 及後續，604。人是照著神的形像被造的，496。人是否是唯一照著神的形像被造的，75 及後續。猶太人帶有正統派的形像，223, 226。 異端者的形像即是撒馬利亞婦人與撒馬利亞人，213, 225, 226。 除了神以外，沒有人是不朽的，71。 赫拉克利昂（Heracleon）否定了靈魂的不朽，而奧利根（Origenes）則確立了這一點，276 及後續。關於靈魂的不朽，瓦倫廷派的觀點是什麼，275 及註，276, 277。穿上不朽與進入不朽，是有區別的，275 及註，276, 277。 污穢在於什麼，665 及後續，668。 在受造物中，就其本性而言，沒有什麼是污穢或凡俗的，665 及後續，668 及後續，669 及後續。摩西為何指定了潔淨與不潔淨之物，668, 669。 儘管保羅自稱言語粗俗，但卻顯明他是極其精通的，541, 552 及後續，553, 571。 不虔（Impietas）與不義（iniquitas），有何區別，472。不虔是指敬拜父、子、聖靈以外的任何對象，472。 不虔者、罪人與軟弱者，有何區別，541。不虔者是誰，541。基督為不虔者死，是更多地遵行父的旨意，而非祂自己的旨意，156。不虔者的鞭打，被不恰當地稱為患難，539。聖靈不是為不虔者代求，而是為聖徒代求，602。 猶太人承認摩西律法在字面上是不可能完全遵守的，並編造了一些荒謬可笑的解釋，似乎是為了彌補其不可能實現之處，588。 開始（Incipio）。此動詞的用法被標註，414 註。 內在化（Incorporatio）與轉世（transcorporatio），有何區別，116。 不朽壞有兩種：肉身的與屬靈的，481。尋求不朽壞，是指什麼，480, 481。誰應當尋求不朽壞，481。不朽壞應當如何尋求，480, 481。尋求不朽壞的人將獲得什麼，481。穿上不朽壞與進入不朽壞，有何區別，276。 以色列的不信為外邦人開闢了信心的道路，641。在基督時代，不信並非致死的罪，295。 無差別，或中性事物，是指什麼，538 及後續。 憤慨（Indignatio）與憤怒（ira），有何區別，482。憤慨被稱為什麼，482。罪人為自己積蓄了憤慨與憤怒、患難與困苦，而非神報應他們，182 及後續。 穿上不朽或不朽壞，與進入不朽或不朽壞，有何區別，276。 跟隨神之「道」的人所穿的細麻衣，以及啟示錄中所提到的，是指什麼，55, 58。 陰間，根據奧利根與古代教父，位於何處，135 及註。上層陰間與下層陰間，155 註。關於陰間與樂園，希伯來人的教義是怎樣的，155 註。特土良將樂園分配給陰間的上層，135 註。陰間的不同處所，304。基督降到地的下部，304。古人並不否認基督曾降到陰間，235 註。根據異教徒的觀點，鬼魔將靈魂帶到陰間，261 註，297 註。具有理性的陰間受造物有兩類：鬼魔與死人，35 及註。基督是否取了具有理性的陰間受造物的形像，以救贖他們，35 及註。從陰間而來與從地而來，是有區別的，303 及後續。陰間被稱為死亡，576。 不信者是指誰，659。凡犯罪的人是否都應算作不信者，484。不信者將從神那裡得到善行的報酬，但不是為了永生，479, 480, 484 及後續。不信者如何已經被審判，481。參見外邦人、異教徒、希臘人、哲學家、智者。 犯罪之處即是不信的證據，521。 聖靈如何在禱告中幫助我們的軟弱，691 及後續。 軟弱者、罪人與不虔者，有何區別，541。軟弱者是誰，541。信心軟弱者是指誰，659 及後續。 軟弱者的食物與完全人的食物，是指什麼，213 及後續，244, 659 及後續，660 及後續。 仇恨是多麼大的惡，243。基督如何藉著十字架消除了仇恨，543。廢掉仇恨，是指什麼，543。 神的仇敵有許多，且處於不同的等級，542 及後續。最後的仇敵是誰，以及如何被毀滅，542 及後續。以色列在何種程度上被稱為神的仇敵，641 及後續。 不義與不虔，有何區別，472。不義與罪，有何區別，523, 524。使徒將不義用於指代所有的罪惡，573。我們的肢體在何種程度上是不義或公義的兵器，571 及後續。在不義中阻擋真理，是指什麼，以及誰在阻擋，471 及後續。 稱義的開端是信心，519, 523。救恩的開端是信心，531。福音的開端是施洗約翰，15, 16。悔改的開端是離棄惡事，523。八元數（ogdoad）的開端，是怎樣的，524。 不義如何顯明神的公義，502 及後續。藉著不義認識公義，502 及後續。 不順服的人既不能被引向善，也不能被引向惡，684。 嫁接。關於將橄欖枝嫁接到野橄欖上，658 及後續。保羅以相反的順序使用了將橄欖嫁接到野橄欖上的比喻，639。橄欖被嫁接到野橄欖上，而非野橄欖嫁接到橄欖上，639。 猶太民族的本土標記是割禮，490, 495, 496。 舊約與新約。參見約書。 保羅如何成為愚拙人與智慧人的債務人，470。 理解希伯來名字有助於正確理解聖經，140。 廢掉仇恨，是指什麼，543。 聖靈以無法言喻的嘆息為我們代求，以及如何代求，601 及後續。 舊約的譯者：阿奎拉（Aquila）、提奧多田（Theodotio）、辛馬庫斯（Symmachus）與七十士長老。參見阿奎拉、提奧多田、辛馬庫斯與七十士譯本。奧利根多部著作與羅馬教宗革利免《認證錄》（Recognitions）的譯者魯非諾（Rufinus）。參見魯非諾。奧利根《約翰福音註釋》的譯者費拉里烏斯（Ferrarius）與佩里奧尼烏斯（Perionius）。參見費拉里烏斯與佩里奧尼烏斯。奧利根《愛理集》（Philocalia）的譯者塔里努斯（Tarinus）。參見塔里努斯。 理解希伯來名字有助於正確理解聖經，140。 進入與潛入，有何區別，558。 即使是準確理解的聖經，也是對全部知識的一種極簡短的介紹，116, 117。 在神或某人眼前蒙恩，是指什麼，以及如何蒙恩，646。在神賜恩的情況下，在某人眼前蒙恩是被允許的，528。 呼求主名與呼求父名，有何區別，625 及後續。

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1348 分析索引 祂自己（Ipse）。從祂、藉祂、在祂，出自羅馬書11:36，意味著什麼，518, 642。 憤怒被稱為什麼，482。憤怒與憤慨，有何區別，482。給憤怒留地步，是指什麼，653 及後續，654。聖經中的憤怒之日，是指什麼，478 及後續，479 及後續。為何憤怒之日被定在世界末日，479 及後續。神的憤怒，是怎樣的，542 及後續。神所有的憤怒使者，無論是在天上還是在地上，都被稱為神的憤怒，472 及後續。神在何種程度上被說成是將憤怒加給人，502 及後續，503 及後續。神為何向人顯明憤怒，卻隱藏良善，617。罪人為自己積蓄了憤怒與憤慨、患難與困苦，而非神報應他們，482 及後續。神憤怒的火，是怎樣的，542。為何以及我們在自然上如何是憤怒之子，503 及後續。哪種律法會引發憤怒，526, 527 及後續。憤怒的器皿是誰，616, 617 及後續。 以撒在一切工作之前被造，84。奧利根主張以撒先前是一位天使，84, 85。以撒是在肉身出生秩序之外出生的，613。以撒被稱為神的兒子，原因為何，613。 以賽亞被稱為使徒，431。以賽亞的預言被稱為律法，581 註。以賽亞的預言是福音開端的一部分，16。以賽亞的呼喊象徵什麼，119。 以色列。雅各被神如此稱呼；但被世人稱為雅各：看見神的人；神所賦予靈魂的一切受造物中的長子；神的使者；主大能的總領；神眾子中的軍長；神位格中的首要僕人；首要的靈，84。以色列的名字從何而來，612, 640。以色列是在肉身出生秩序之外出生的，613。以色列被稱為基督，24, 42。關於以色列與雅各所說的許多話，都適用於基督，25。以色列被稱為神的兒子，原因為何，613 及後續。 以色列，或以色列人。以色列在何種程度上是神的朋友與仇敵，641 及後續。以色列曾是主的分，現在卻被棄絕，634, 639。為何以及由誰使以色列眼瞎，639。並非所有的以色列人都眼瞎，只有一部分，640。以色列的眼瞎終將停止，他自己也將得救，639, 640 及後續，641。所有將得救的以色列人，是指誰，640。以色列的不信為外邦人開闢了信心的道路，641。以色列的餘民在福分上與外邦人的豐滿相提並論：而那些從以色列中眼瞎的人，則與那些未能達到豐滿的外邦人相提並論，640, 641。真正的以色列是誰，612, 630 及後續，640。以色列的筵席是整部舊約，652。以色列人有什麼餘剩，634。信主的以色列人很少，2。以色列人在吉甲被極鋒利的石頭行割禮，145 及註。 通往善行的嚮導是聖靈，602。

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雅各是在肉身出生秩序之外出生的，613。奧利根主張雅各先前是一位天使，84, 85。雅各，被世人如此稱呼，但被神稱為以色列，看見神的人，神的使者，主大能的總領，神眾子中的軍長，首要僕人，首要的靈，神所賦予靈魂的一切受造物中的長子，81。雅各被稱為神的兒子，原因為何，613 及後續。雅各在何種程度上被稱為基督，24, 42。關於雅各所說的許多話，都適用於基督，24, 25, 42。雅各臨終時對猶大所說的話，可以指涉基督，24, 25, 42。雅各的井在寓意上象徵聖經，116, 117。 雅各使徒的書信，古時並非被所有人視為真實的，95 及註。 雅（Jao）被解釋為高舉，49 及註。 雅爾（Jar），是猶太人的月份，在那裡進行收割，218。 雅列（Jared）被解釋為降下者，42。 耶珊（Jecsan），亞伯拉罕從基土拉所生的兒子，532。 耶爾代迪（Jeldedi）。所羅門也以此名被稱呼，460。 耶羅波安（Jeroboam）被解釋為百姓的審判，或，審判百姓，223 及註。 耶路撒冷（Jerosolyma, Jerusalem）。耶路撒冷是巴勒斯坦的城市，679。耶路撒冷被解釋為什麼，679。在轉義上象徵什麼，189, 190, 191。耶路撒冷在轉義上被稱為教會，225, 226。耶路撒冷的聖殿在轉義上象徵什麼，196, 197, 373。基督進入耶路撒冷在轉義上象徵什麼，189。在聖殿尚存時，許多外邦人來到耶路撒冷敬拜並獻祭，492, 493。 耶斯波（Jesboch），亞伯拉罕從基土拉所生的兒子，552。 耶西（Jesse）被解釋為「屬於我」，674。 耶穌是馬利亞的獨生子，6。基督的稱呼在何種程度上適用於耶穌，31, 32。耶穌是百姓所期待的善，這善藉著律法與先知被宣告，7, 8 及後續。恩典與真理藉著耶穌而來，107。耶穌是開始與終結，首先與末後的，6 及其他各處。耶穌是世界的光，真光，人的光，6, 11 及其他各處。耶穌是門，6 及其他各處。耶穌是好牧人，6 及其他各處。耶穌是復活，6, 10, 12 及其他各處。耶穌是道路、真理與生命，6, 11 及其他各處。耶穌從父那裡領受了成為一切美善，13。耶穌向貧窮人傳福音，這些福音是為聖徒所存留的，10。耶穌住在所有具有理性與聖潔的人之中，14。參見基督、神的兒子、道（Logos）、理性、話語。 耶穌·拿威（Jesus Nave）。參見約書亞。 約雅敬（Joachim）也稱為西底家，460。 約翰（Joannes）被解釋為神的恩典，86。施洗約翰從何而來，由誰差遣，81 及註，82, 83 及註，84, 85。奧利根主張施洗約翰先前是一位天使，81 及註，82, 83 及註，84, 85 及註。施洗約翰為何比基督更早，85。施洗約翰在母腹中的跳動，是對基督受孕與降生之神性的見證，91。施洗約翰是聲音，基督是話語，或道，85, 118 及後續，119 及後續，149。施洗約翰不僅在地上，而且在各處都是基督的見證人與先驅，91。施洗約翰為何前來為光作見證，卻沒有前來為生命、為道、為開始以及基督的其他屬性作見證，91, 92。施洗約翰正如他首先前來為光作見證，他自己或以利亞也將在基督第二次降臨時前來，為生命、為道、為智慧作見證，92。他是否也將為基督的其他屬性作見證，92。施洗約翰與基督，形像相似，148。猶太人為何詢問施洗約翰他是否是基督，111。法利賽人懷著什麼目的詢問他，125。法利賽人來到約翰的洗禮處，125, 126。法利賽人受到約翰的責備，原因為何，124 及後續。赫拉克利昂錯誤地認為施洗約翰是婦人所生中唯一在出生前就被預言的，123。施洗約翰是否是先知，117 及後續。所有異端者都猜測施洗約翰比以利亞及所有先知都大，122。與施洗約翰同等的先知有許多，122。施洗約翰在婦人所生中為大，有兩種真實含義，122。施洗約翰擁有的不是以利亞的靈魂，而是他的靈與能力，113 及後續。施洗約翰是舊約的預表，15, 16。他展示了舊約的終結，15。他是福音的開端，15, 16。施洗約翰是使徒，431。施洗約翰為何在曠野呼喊，而不僅僅是說，119 及後續。施洗約翰在曠野的呼喊，象徵什麼，119 及後續。巴西利得派（Basilidians）、瓦倫廷派、塞林多派（Cerdonians）、馬吉安派（Marcionites）及其他類似的異端者，主張施洗約翰不知道基督的神性，16。基督為何從約翰受洗，85。約翰的洗禮低於耶穌的洗禮，133。 約翰福音作者在何種意義上被說成是耶穌之外的另一個耶穌，6。約翰福音作者似乎就是那位在晚餐時靠在基督懷裡的人，437, 438, 440。他為何配得此榮譽，438。他象徵性地靠在主的懷裡，438。他先是靠在耶穌的懷裡，然後靠在祂的胸前，440。約翰寫福音書的方式與其他三位福音作者不同，193。約翰福音是初熟果子中的初熟果子，即福音書的初熟果子，4, 5, 6。約翰在福音書中以最純潔、最顯明的方式彰顯了基督的神性，6。誰能領會約翰福音的意義，6。約翰因言語粗俗，在福音書中隱晦地寫下了他心中所構思的事，267, 268。異端者赫拉克利昂與奧利根為約翰福音作了註釋。參見註釋或福音書。約翰的三封書信非常簡短，95。第一封書信一直被視為真實的：但關於第二封與第三封，並非所有人意見一致；然而奧利根在其他地方承認它們是真實的，95 及註。約翰福音作者是啟示錄的作者，反對馬吉安派的觀點，16 及註，95。 約伯。奧利根的註釋被錯誤地歸於約伯記，95 註。 約旦河，為何如此命名，142 註。約旦河被解釋為他們的降下，或，看見審判，142 及註。約旦河在轉義上表達什麼，143, 144。約旦河是基督的預表，146 及後續。

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1350 分析索引 約瑟。撒馬利亞人以約瑟族長為榮，256。雅各所祝福的約瑟在轉義上暗示什麼，257。 約瑟的禱告，希伯來人的偽經，84。 喀爾波克拉底（Carpocrates）、埃比翁（Ebion）、塞林多（Cerinthus）、撒摩撒他的保羅、薩貝里（Sabellius）、提奧多派（Theodotiani）、阿爾特蒙派（Artemoniani）、福提努派（Photiniani）、奧菲派（Ophites，即塞特派 Sethiani）以及一些瓦倫廷派，捏造說基督是從約瑟與馬利亞所生，347 及註，429 及註，519, 695。約瑟在何種程度上被稱為基督的父親，儘管他並非如此，466 及後續。 約西亞在出生前就被預言了，123。 約書亞是基督的預表，144。約書亞、摩西與以利亞理解律法的寓意，104, 105。關於約書亞記的奧利根講道集。參見講道集。 約維尼安（Jovinianus）否定了聖馬利亞的永久童貞，6 註。 猶太是先知的故鄉，268。猶太被視為較好之物的標記，而加利利則是較差之物的標記，268。 猶太人在希臘人之前就開始按律法生活，471。猶太人使用兩個甚至三個名字，460 及後續。猶太人的本土標記是割禮，490, 493, 496。並非只有猶太人使用割禮，其他民族也使用，495。猶太人在吉甲被極鋒利的石頭行割禮，145 及註。猶太人過去是用極鋒利的石頭還是用刀行割禮，145 及註。神的聖言首先託付給猶太人，是託付給哪些猶太人，497, 498 及後續。猶太人承認摩西律法在字面上是不可能完全遵守的，並編造了一些荒謬可笑的解釋，似乎是為了彌補其不可能實現之處，588。猶太人根據某些隱秘的傳統說了許多話，296, 297。 在猶太人中間有各種爭論，即在舊約中經常讀到執行神命令、彷彿以神位格說話的那位天使，究竟是神，還是天使，226 註。猶太人根據他們的偽經認為，在民數記中應許了非尼哈的不朽，且他就是以利亞，115, 116。猶太人的偽經，84, 226 及註，297。在猶太人中間，聖經的正典過去是什麼，226 及註。猶太人過去將瑪加比書、所羅門智慧書與傳道經視為可疑的書卷，226 及註。猶太人與撒馬利亞人沒有往來，353，但似乎在基督時代有過往來，219。猶太人認為錫安山是神聖的，222。猶太人有時用新麥子製作無酵餅，248。他們使用驢子來搬運重物，190。猶太人喜愛身體與感官事物，196。猶太人侍奉天使，即太陽，或月亮，或命運，226 及註，227 註。以何種崇拜，226 及註，227 及註。他們對月亮的崇拜不如對太陽的崇拜，227 註。他們為命運擺設筵席，227 註。全體猶太人在基督裡有盼望，7, 8。猶太人的文士與律法師從聖經中推斷出基督將在祂降臨的那個時期降臨，111。對猶太人來說，基督似乎是比人更大、本性更神聖的存在，307。信主的猶太人被稱為受割禮者，518 及後續。猶太人的誇口藉著哪種律法被排除，516, 517 及後續，520。 使徒為何將猶太人置於希臘人或外邦人之上，無論是為了懲罰還是獎賞，471, 483 及後續，484, 496, 497 及後續。猶太人比希臘人或外邦人多擁有或少擁有什麼，496, 497 及後續，498。身為猶太人與被稱為猶太人，有何區別，483, 487 及後續。外表的猶太人與內心的猶太人，是指誰，496, 505。根據神秘的理性，猶太人是誰，497。猶太人帶有正統派的形像，221, 226。一些猶太人承認輪迴，112, 113, 114, 115 及後續，116, 117 及後續。猶太人為何詢問施洗約翰他是否是基督，111。猶太人似乎相信基督是從淫亂所生，327。猶太人為何說基督是撒馬利亞人，且被鬼附，353, 354 及後續。未受割禮的外邦人為何以及如何審判受割禮的猶太人，490。關於樂園與陰間，猶太人的教義是什麼，135 註。在教會初期，信主的猶太人為他們的兒子行割禮，原因為何，490。彼得與保羅為何沒有禁止這種習俗，490。在基督降臨後，肉身的割禮對信主的猶太人是否有益，490 及後續。居住在庇哩亞的猶太人給予耶柔米抄寫《希伯來福音》的機會，289 註。猶太教的領袖與仲裁者是法利賽人，226 註。猶太人的祭物是某些天國奧秘的預表，151, 152 及後續。 猶大。基督以此名被稱呼，在何種程度上，24, 42。關於猶大所說的許多話，都適用於基督，24, 42。雅各臨終時對猶大所說的話，可以指涉基督，24, 42。 雅各的猶大，也稱為利拜與達太，460。 猶大書，古時並非被所有人視為真實的，95 註。參見書信。 猶大為何是使徒中最後一位，413, 414。叛徒猶大的邪惡與罪行在詩篇40、54與109篇中被揭露，457 及註。猶大與耶穌一同蘸手在盤子裡，暗示什麼，442。猶大在魔鬼將出賣基督的意念放入他心中後，就不再是使徒了，424, 425, 434。猶大在給了餅之後，失去了他似乎擁有的更卓越的東西，441，並在肉身與靈性上離開了耶穌，443。在猶大即將出賣基督時，夜晚是象徵性的，445。當耶穌將蘸過的餅遞給他時，猶大已不再是基督的門徒，453。猶大是否吃了耶穌給他的餅，444, 445。耶穌是對猶大，還是對已經進入猶大心中的撒但說：「你所做的，快做吧」，442, 445。猶大曾一度真誠地相信，425, 426, 434, 436。猶大儘管是不虔者中的不虔者，但仍有一點良善，664。猶大在出賣基督時，尚未達到徹底的邪惡，他既非不能行善，也非真誠地從罪中悔改，435, 436。奧利根認為基督是從猶大開始為門徒洗腳的，屈梭多模與狄奧菲拉克（Theophylactus）對此表示同意，414 及註。基督是從猶大還是從彼得開始為門徒洗腳，414 及註。基督沒有洗猶大的腳，406。基督的肉身是否因猶大的出賣而憂愁，433。 加利利的猶大為何自稱是基督，111。 審判官（Judex）為何如此命名，501。所有的審判官都低於公義本身，56, 57。這個世界的審判官如何是神的僕人，655 及後續，656 及後續。 士師。奧利根為士師記寫了講道集，魯非諾將其譯為拉丁文，688, 689。參見講道集。 信實真實的神之「道」在公義中審判並爭戰，55, 57。神如何被審判，以及被誰審判，401。信基督的人如何不被審判；而不信的人如何已經被審判，484。 審判（Judicium）為何如此命名，501。沒有控告者與辯護者，就不能進行審判，486。最終的審判是多麼確定，以及將是怎樣的，476, 477, 485, 662, 663 及後續，664。為何審判之日被定在世界末日，479 及後續。審判之日被稱為憤怒與報應之日，478 及後續，479 及後續。在未來的審判中，思想如何控告或辯護靈魂，486, 487。來到神的審判前，是指什麼，477。 在亞美尼亞與羅馬人中間，習慣指著君主的天才與命運起誓，227 註。 無論誰追求正義，並不因此就是義人，385。 稱義的開端是信心，519, 523。兩種稱義：一種出於行為，一種出於信心，521 及後續。出於行為的稱義，是指什麼，521 及後續。出於信心、沒有律法行為的稱義，516, 517 及後續，520, 521 及後續，523 及後續，524 及後續。出於信心與藉著信心稱義，有何區別，518 及後續，519。稱義不僅取決於呼召，605。藉著與較低者比較而稱義，506。除了基督以外，沒有人在神面前稱義，506。在死前沒有人可以被稱義，506。被稱義者少，被呼召者多，604 及後續，605 及後續。神稱義誰，以及為何稱義，601 及後續，605。即使正確遵守，自然律法若沒有信心的恩典，也不能稱義，529。 公義只有一個，但許多公義從中流出，54, 107, 108。基督在何種程度上被稱為公義，12, 22, 24, 32, 41 及後續，107, 108, 622 及其他各處。信實真實的神之「道」在公義中審判並爭戰，55, 57。在信心之前沒有公義，524。公義是行為的根，而非行為是公義的根，523。藉著不義認識公義，502。審判官低於公義本身，56, 57。使徒將公義用於指代所有的美德，573。我們的不義如何顯明神的公義，502 及後續。神的公義藉著哪種律法顯明，511 及後續，512 及後續。公義的果子，是指什麼，574, 575 及後續。亞伯拉罕的信心何時被算為公義，522, 523。信心並非對所有信徒都被算為公義，522。信心對誰被算為公義，534。信心要被算為公義，必須是怎樣的，522, 523。誰是公義或罪的奴僕或自由人，以及如何，571, 572 及後續，574 及後續。侍奉公義與侍奉神，有何區別，575。我們的肢體在何種程度上是公義或不義的兵器，571 及後續。 唯有神是義的，70 及其他各處。基督在何種程度上被稱為義的，41 及其他各處。義的神是否與善的神不同，41。無論誰追求正義，並不因此就是義人，385。身為義人與行事公義，有何區別，556, 557。誰應當被稱為義人，556, 557。律法不是為義人設立的，510。義人如何從母腹中被分別出來，463 及後續，及註。所有的義人與其說是活在律法之下，不如說是活在信心之下，527。義人的後裔沒有一個是缺乏的，311, 314。年輕的義人，一個人越是出自其後裔，就越承載更多的公義理性，512。根據奧利根，任何不是義人後裔或亞伯拉罕之子的人，在犯罪時能否免於罪責，309 及註。義人的患難多且各樣，539。 年輕人在宴席上應當尊敬長者，不要在盤子裡擠壓他們的手，442。

K

創造（Καταβολή），為何被稱為世界的創造，305。 建築（Κτίριαι），是指什麼，379。

L

靈魂最嚴重的疾病是爭競，482。靈魂的疾病在神聖經文中被列舉，並描述了補救措施，482。 石頭簡單地說，以及房角石在何種程度上是基督。

1551

1552 分析索引。 稱義，25, 36, 43。亞伯拉罕的子孫，指那些被興起的人，524, 529。 [拉丁文的聖經抄本與希臘文有何不同，499, 504, 510。] 心胸寬廣，是神的恩賜，483。所羅門從神領受了心胸寬廣，483。神居住並行走在聖徒寬廣的心中，483。心胸寬廣隨患難而來，且是何種患難，482, 483。 奧利根認為基督為門徒洗腳是從猶大開始的，屈梭多模與狄奧菲拉特亦表贊同，414及註。基督洗腳是從彼得開始，還是從猶大開始，414及註。基督沒有洗猶大的腳，406。信徒彼此洗腳的習俗，曾盛行於各階層的基督徒中，422及註。此習俗在奧利根時代已不常見，並從權貴階層轉移至較為簡樸與鄉野的群體，422及註。隨後又從他們轉移至教會的首領，再到君王，今日在聖週四（濯足節）為窮人洗腳仍是他們的慣例，422註。古代文獻記載，米蘭教會在早期便採納並保留了此習俗，隨後傳播至其他大多數教會，422註。洗腳，比喻意義為何，422及後續，及註，423及後續。 拉撒路死而復活，其意義為何，376, 377及後續。拉撒路是否曾受罪惡困擾，376, 377及註。拉撒路的靈魂並未停留在其死去的身體中，375及註，376。 利拜（Lebbaeus）又稱達太，亦稱雅各的兒子猶大，460。 閱讀聖經者必須留意所說的話是誰說的，以及在何時說的，110。 律法師與文士從聖經中推斷出基督降臨的時間，與祂實際降臨地上的時間相符，111。 幾乎所有立法者都從埃及人那裡借用了宗教儀式與禮節，495。 利未；馬太亦以此名著稱，460。 利未人和祭司在萬事上享用什一奉獻與初熟果子；其餘支派則無，3。利未人和祭司通過大祭司將什一奉獻與初熟果子獻給神；其餘支派則通過祭司和利未人獻上，3。 那些致力於神之道的人可被稱為利未人和祭司，3。利未支派在榮譽上高於其他支派，1。 律法的定義，509, 510, 583。律法在某種程度上也是命令，即作為理性的「道」（Logos），67。律法被稱為命令，582。律法與約書有何區別，611。猶太人開始生活在律法之下早於希臘人，471。各種不同的律法，385及後續，527及後續，529, 548及後續，549, 558及後續，579, 580, 581及註，582及後續，588及後續，以及其他各處。保羅在《羅馬書》中，在「律法」一詞下，突然且隱晦地引入了不同的律法，529, 548及後續，549, 558及後續，579及後續，581及註，584及後續，593, 619及其他各處。自然律是神的律法；摩西律法是成文律法，505。自然律植根於所有人心中，並對所有人說話，485, 509及後續，510及後續。自然律的力量與功效，505及後續，506, 510, 549, 581及註，582及後續。自然律教導外邦人什麼，486。在律法之下與在律法之外的人是誰，485及後續，505及後續，509及後續，510及後續，518及後續，549。保羅曾如何生活在律法之外，505及後續，548及後續，549。自然律何時在我們裡面生效，582, 583。自然律是否不僅約束人類，也約束天使及其他有理性的受造物，509, 510及後續。尚未具備自然律能力的人確實會犯罪，但罪是死的，也不歸算給他們，548及後續，549。外邦人如何自然地行律法上的事，486及後續。自然律比摩西律法更符合福音律法，486及後續。自然律在靈意上而非字句上，能與摩西律法協調，486及後續。自然律不能與信心的律法等同，526。自然律即使被正確遵守，若沒有信心的恩典，也不能稱義，529。何種律法對在律法之下的人說話，509及後續，510, 511。律法從何而來，以及被誰廢除或堅立，519及後續，520。律法不因信心而廢除，反倒堅立，519, 520。罪如何因律法而復活，505。在律法之外犯罪的人，如何因在律法之外滅亡；以及在律法之內犯罪的人，如何因律法受審判，485及後續。在律法之外犯罪的人，為何受罰更重，485及後續。事奉神的律法，意指什麼，587。 不遵守律法與違背律法，有何區別，490及後續。遵守律法與成全律法，有何區別，490及後續。若遵守律法，何者有益，489及後續。律法與信心有何區別，526。先知與所有義人並非生活在律法之下，而是生活在信心之下，527。行為的律法與信心的律法，意指什麼，518。那些信奉摩西律法的人，是否也在信心的律法之下，528。在神面前，唯有信心能稱義，而不在乎律法的行為，516, 517及後續，520, 521及後續，523及後續。沒有律法就沒有過犯，527。 律法不是過犯的原因，527。神的義藉著哪種律法顯明，511及後續，512及後續。藉著律法如何使人知罪，以及藉著哪種律法，510, 511及後續。希臘文中，有冠詞的律法與無冠詞的律法有何區別，512。律法與亞當是未來之事的預表，以及如何預表，545, 551及後續，552及後續。律法，即摩西，550, 551。律法是藉著摩西賜下的，而非摩西所賜，107。律法是未來之事的影兒，8, 9。律法如何擁有未來美事的影兒，551, 552及後續。律法的總結是什麼，550, 551。基督如何成為律法的義與總結，622。基督本身就是律法，而非在律法之中，510。為何律法不是為義人設立的，510。律法是為誰設立的，527。摩西的歷史書、詩篇與預言書也被稱為律法，281, 581註。基督除去了律法與先知的帕子，揭開了奧秘，8。摩西、約書亞與先知們理解律法的寓意，104, 105。摩西律法是聖經的「初生之物」（protogennema），4。律法與先知與福音書相符，469。信奉摩西律法的人是否在信心的律法之下，528。律法的肉體，即字句，469。摩西律法按字句而言，因其自身的不可行性，無法有成全者，但按靈意則可以，469, 486, 588, 589及後續，590及後續，以及其他各處。猶太人自己也承認摩西律法按字句無法成全，並編造了一些荒謬可笑的註釋，試圖彌補其不可行性，588。奧利根似乎拒絕律法的字句，489及後續，490及後續，493, 497, 498及後續，以及其他各處。誰能知道律法是屬靈的，584。舊約律法中哪些誡命至今仍約束我們，492及後續。舊約律法的潔淨禮，在聖靈帶來新約潔淨之前是否必要，496。生命的聖靈律法，與神的律法是同一的，以及在何種程度上，587, 588及後續。心思的律法，就是神的律法，586, 587, 588。心思的律法被稱為良善的意志，586。叫人憤怒的律法是什麼，526, 527及後續。肉體的律法、肢體的律法、罪的律法、死的律法是什麼，585, 586, 587, 588及其他各處。律法藉著撒馬利亞婦人的美德被寓意化，218。誰能按靈意成全利未記中關於祭祀的律法，613及後續，644及後續。西門派、薩圖尼努派、塞爾多派、馬吉安派、瓦倫廷派及其他異端，以及外邦人，特別是斯多亞學派，主張律法的神與福音的神是不同的，518。同一群人說律法的作者與基督的父是不同的，533, 540。同一群人捏造並嘲笑律法的作者是世界的創造者，且是邪惡的，因此拒絕律法與先知，285及註，286及註，547註，173, 491, 495及後續，496及後續，510, 695及其他各處。 聖徒們並未撰寫許多書，94, 95, 96, 97。所羅門在何種意義上禁止撰寫許多書，94, 96, 97, 98, 99。希伯來人古代聖經的正典是什麼，226及註。猶太人曾將瑪喀比書、所羅門智慧書與傳道經列為可疑書卷，226註。猶太人的偽經，226註，297。所有聖經書卷是一本書，97, 98。摩西的歷史書與先知書也被稱為律法，284, 581註。但以理所說的書卷被打開，是指什麼，663。約翰福音作者所見那內外寫著字並封印的書卷，是什麼，97, 98。誰是公義的自由人或奴僕，以及如何成為，574。誰是基督徒自由人，461, 462。唯有自由人是智者，這是希臘人的悖論，69。 自由。此詞在希臘外邦人中的定義，69。意志的自由。見「意志」。某種有罪的自由，574。聖徒被賦予何種自由，461, 462。誰是主的自由人，及其狀況，461, 462。 生命樹在何種程度上被稱為基督，即祂作為智慧時，555。 教會的舌頭，指誰，648。奧利根對希伯來語知之甚少，86註。 神的字句，是什麼，55。字句，即律法的肉體，469。摩西律法的字句軟弱且無法成全，469, 588, 589及後續，590及後續，以及其他各處。 猶太人自己也承認摩西律法的字句無法成全，並編造了一些荒謬可笑的註釋，試圖彌補其不可行性，588。福音書中的某些內容若按字句理解則無法成立，162及後續，163及後續，164, 165。聖經中所記載的歷史是按字句發生的，儘管它們也接受靈意的解釋，691。奧利根似乎拒絕律法的字句，489及後續，490及後續，493, 497, 498及後續，以及其他各處。文士與法利賽人認為預言僅存在於赤裸的字句中，269。 文士被稱為「字句的」，因為他們執著於赤裸的字句，269。 何為完美的人文知識教義，675。 「道」（Logos）譯為「道」、「話語」、「理性」，21, 22, 26及其他各處。道，即話語，先於所有受造物，54。道，作為理性，在每個人心中都是由那「在起初」的道所生的，67。道，作為理性，在個人心中所生的，是否與那「在起初」與神同在的神（道）相同，68, 69。道，即理性，在人心中有兩種說法，44。道，作為理性，在某種程度上是律法與命令，67。無冠詞的道與有冠詞的「道」（ὁ Λόγος）有何區別，50, 51。道是許多形象的原型形象，51。道，作為話語，是唯一的，並非多個道，54, 55。道（Logoi），即多個理性，51, 52, 53, 54。無理性的道（Logoi alogoi），52, 53。 洗腳。見「洗」或「腳」。 路加又稱路求，686。馬吉安曾篡改路加福音，98及註。馬吉安派承認路加福音，但那是經馬吉安篡改過的，98及註。奧利根在路加福音講道集中引用了自己的著作，404。奧利根在撰寫約翰福音註釋之前，先出版了路加福音講道集，404。有些人將希伯來書歸於路加，698。許多人認為羅馬書是由路加或羅馬教宗革利免翻譯成希臘文的，698註。 路西弗將被耶穌擊碎，15。墜落到地上，15。 太陽是光與熱的創造者，227註。 月亮是感官世界的光，27。月亮比喻教會，155。月亮在希臘人中有不同的稱呼，227註。月亮即命運，226註，227註。月亮，即命運，在希伯來語中稱為迦得（Gad），226註。古代迦勒底與埃及占星家將月亮歸於命運，太陽歸於魔鬼，226註，227註。古代占星家認為月亮掌管物質事物，226註，227註。月亮是身體的主宰，227註。根據維提烏斯·瓦倫斯（Vettius Valens），月亮掌管身體與靈魂，226註。波斯人在希爾卡尼亞與卡帕多奇亞為月亮與太陽建立了神廟，227註。大多數民族似乎從波斯人那裡接受了對月亮與太陽的崇拜，227註。猶太人傾向於崇拜月亮與太陽，227註。猶太人曾事奉月亮，226及註。猶太人對月亮崇拜的投入程度不如對太陽崇拜，227註。逍遙學派主張神的護理只達到月球，而不降臨於人類，503。 光有兩種，肉體之光與屬靈之光，232。黑暗追逐光，73, 76, 79, 80及後續。光未被黑暗所勝，是指什麼，91。光單純地指父與子，75, 76, 78, 230, 231及後續，358, 562及其他各處。父與子是兩道光，76。沒有黑暗的光，即父神，76, 78, 79, 230, 231及後續，232及後續。沒有黑暗的光是否也指子，79。在黑暗中照亮的光，即基督，76, 79。奧利根似乎認為沒有黑暗的光，大於在黑暗中照亮的光，76及註。永恆的光，即光的源頭與開端，父神，697。父的光，即子，562。永恆之光的永恆光輝，即子，697。子被稱為永恆之光的光輝，而非神本身的光輝，236。真光，即基督，以及在何種程度上，11, 26, 27, 29, 50, 75, 76及其他各處。奧利根似乎認為真光低於光的父，76。星辰並非真光，47。世界的光，即基督，以及在何種程度上，6, 11, 22, 26, 27, 29, 30, 42, 43, 76, 78, 158及其他各處。世界的光與人的光有何區別，28。世界的光，即基督的門徒，以及在何種程度上，27及後續，29, 158。世界的光，即教會，以及在何種程度上，27, 158。世界的光，即每一位聖徒，78。感官世界的光是太陽、月亮與星辰，27, 29, 30。人的光，即基督，以及在何種程度上，11, 21, 26, 29, 30, 72, 74及後續，75, 76, 77, 78, 91及其他各處。人的光在黑暗中照亮，91。人的光是兩種特殊事物的種類，77, 78。人的光與生命是同一的，72, 74及後續，76, 91。人的光與生命是否僅指基督，74及後續，75。人的光、生命與基督的其他理解，是否都是藉著道所造的，64。外邦人的光，即基督，以及在何種程度上，23, 26及後續，27, 37, 38, 76, 77及其他各處。在道中造成的光，也是存在的生命，79。基督是否僅照亮那些有理性能力的人，27及註，30。唯有活著的人是光之子，73。任何在黑暗中的人，都可以在主裡成為光，73。哪些黑暗會奔向光並抓住它，81。神的誡命是光，78。知識之光，78。施洗約翰為何來為光作見證，而不為生命、道、開端或基督的其他屬性作見證，91, 92。正如施洗約翰首先來為光作見證，他自己或以利亞也將在基督第二次降臨時，為生命、道、智慧與基督的其他屬性作見證，92。光與日的降臨有雙重比喻意義，658。光之子如何被稱為比今世之子更聰明，647, 684。

馬其頓，鄰近亞該亞的省份，677。 基督如何拆毀了中間隔斷的牆，543。 瑪喀比殉道者，540。猶太人曾將瑪喀比書列為可疑書卷，226註。 瑪丹，亞伯拉罕從基土拉所生的兒子，552。 米甸，亞伯拉罕從基土拉所生的另一個兒子，532。 基督在何種程度上被稱為師傅與主，23, 33。 教導嬰孩的師傅之例，被應用於聖靈，當我們藉著祂幫助而禱告時，601。 猶大出賣基督時，尚未達到徹底邪惡的地步，435, 436。 惡是什麼，538。惡的本質是什麼，654。惡並非源於神，576, 577。惡，即罪，並非實體，65及註。神從惡中引出善，611, 642。人的靈魂不能容納惡，432。神不親自報應惡，只報應善，482及後續。罪人為自己招致惡，482及後續。離棄惡是悔改的開端，523。以惡報惡比行惡本身是更嚴重的罪，655。在善中勝過惡，以及被惡所勝，意指什麼，654。對惡的記憶應少於對善的記憶，574。 瓦倫廷派、馬吉安派與伊便尼派說，有些人本性是惡的，有些人是善的，有些人既不善也不惡。見「瓦倫廷派」、「馬吉安派」、「伊便尼派」或「本性」。沒有人是被神創造為惡的，575及後續。所有惡人，甚至魔鬼本身，並非作為惡人，而是作為受造物，是由神所造的，65, 66。我們成為惡人或善人，在於我們自己的意志，615。沒有人是完全沒有一點善的，664及後續。惡人也能說預言，且確實說過，385, 387, 388及後續。在整本聖經中，只有一次提到惡人的心被神剛硬，433註。 瑪拿西意為「遺忘」或「必要」，400及註。 先知的奴僕是他們自己的靈，113。 神的誡命是光，78。誡命被稱為律法，582。誡命與律法在某種程度上是作為理性的「道」（Logos），67。誡命尚未臨到時，罪沒有任何運作，67。 神沒有早晨，也沒有晚上，35。 馬內斯（Manes），名稱由來，227註。馬內斯，即精靈，227註。馬尼斯（Manis），即良善，227註。 摩尼教徒教導靈魂來自神自身的本體，235註。摩尼教徒捏造基督並未真正死亡，只是有了死亡的相似性，563, 564。 顯明與啟示有何區別，663。 嗎哪不如以色列人在聖地收割的糧食有生命力，145。 長老的雙手不可被年輕人在盤中擠壓，442。古人如何用手表示沉默，96註。猶大與耶穌一同在盤中蘸手，暗示什麼，442。聖潔與純潔的手，反之亦然，571。 教會的手指誰，647, 648。 馬吉安是福音書與使徒書信的篡改者與破壞者，98及註，165及註，687。 馬吉安派主張只有一部福音書，不承認路加福音以外的任何福音書，但那是經馬吉安篡改過的，98及註。他們主張啟示錄不是約翰所寫，16註。他們不希望聖經中的任何內容被理解為寓意，494。馬吉安與其他異端捏造在摩西賜下律法之前，有一段沒有罪的時間，557, 558及後續。馬吉安派主張施洗約翰不知道基督的神性，15及註，16。他們主張三種原則：基督的父、創造者或造物主，以及魔鬼，65註。有些馬吉安派只設定兩種原則：造物主與基督的父，283及註，287。他們捏造律法與先知的神，與福音的神是不同的，15及註，16, 518, 519, 533, 540, 695及其他各處。他們說基督的父是良善的神，是未知的，且是前所未聞的；而造物主則是邪惡、野蠻的神，是災難與律法的作者，因此他們嘲笑他並用辱罵的話攻擊他，並拒絕割禮、律法與先知，41, 65註，80及註，275及註，285及後續及註，285註，286及註，347註，475, 401, 495及後續，496及後續，510, 693及其他各處。馬吉安派認為世界的造物主低於基督，66, 67, 139, 360。他們認為基督廢除了造物主的統治，274及註。馬吉安派主張基督按神性並非從馬利亞所生，也沒有取肉身與地上的靈魂，而是藉著馬利亞取了虛幻的肉身，並以三十歲男子的身分在猶太出現，所記載祂所做的事，與其說是真實發生，不如說是看起來發生了，165及註，166, 429及註，690, 691及後續，693及其他各處。因此他們教導基督並未真正死亡，只是有了死亡的相似性，563, 564。馬吉安派及其追隨者主張魔鬼並非神的造物，65及註，66。他們引入了不同的人類本性，487, 542。見「本性」、「瓦倫廷派」或「伊便尼派」。馬吉安派捏造物質是未受造的，19。他們否認身體的復活，275註。他們普遍受到譴責，65及註，66, 80及註，165及註，315及註，347, 647及其他各處。 馬可派認為神的兒子是父在音節中的發出，因此沒有自己的位格，他們將不同的名稱比喻性而非實質性地強加給基督，堅持僅在「道」的稱呼上，彷彿他們斷言基督僅是道，22, 25及註，26, 29, 30, 43及註。 福音書作者馬可似乎對基督與福音做了區分，465。 馬利亞童貞女來自猶大支派，是大衛的家系與家族，466。耶穌是馬利亞唯一的兒子，6。迦波克拉底、部分瓦倫廷派、伊便尼、克林妥、保羅·薩摩薩塔、薩貝流、提奧多圖派、佛提努派、奧菲派（即塞特派）說，基督只是從馬利亞與約瑟所生的普通人，347及註，429及註，519, 695。塞爾多派與馬吉安派教導，基督按神性並非從馬利亞所生，也沒有取真實的身體，而是像通過管子一樣穿過馬利亞，並取了虛幻的肉身，165及註，166, 429及註，690, 691及後續，693。有些異端主張馬利亞以為自己生了孩子，但並未真正生下，且她隱瞞了虛假生育的奧秘，695。特土良、阿波林拿、歐諾米、赫爾維迪烏斯、約維尼安與波諾蘇斯否認馬利亞保持終身童貞，認為她在生下基督後與約瑟結合，6註。耶柔米在反對赫爾維迪烏斯的著作中清楚地斷言了馬利亞的終身童貞，6註。奧利根也在多處斷言了這一點，6註。 殉道者。此詞的定義，88及註。多納徒派稱任何自殺的人為殉道者，88及註。殉道者能成就什麼，在誰中間發生，以及他們堅定的來源，483。殉道者僅在基督徒中間產生，483。殉道者的死是邪惡權勢的毀滅，153。殉道者是世界的污穢，154。律法中也有殉道者，540。 聖靈在何種程度上被稱為基督的母親，且能成為母親，64。 馬吉安派與瓦倫廷派捏造物質是未受造的，19及註。聖徒在福樂中過著遠離一切物質的生活，18及註。父神運作恩典的物質，子供應，聖靈提供並使其存在，62。 瑪土撒拉意為「死亡的發出」，547。 禁慾派譴責婚姻，667。 馬太又稱利未，460。據傳馬太首先為那些從割禮中信主的希伯來人撰寫了福音書，6, 152。馬太在基督的家譜中省略了三代，466。 醫學知識宣稱什麼，502。 誰應被稱為醫生，557。基督在何種程度上被稱為醫生，22。 米蘭教會在早期採納並保留了在聖週四為窮人洗腳的習俗，422註。他們從何處接受此習俗，422註。中性事物，即無關緊要的事物，是什麼，538及後續。 麥基洗德的等次，是什麼樣的，3。 亞細亞的米利都認為神由肉體構成，250註。人的肢體被寓意地歸於神，231。身體肢體與教會身體的適當比較，617及後續，618及後續。我們的肢體在何種程度上是罪惡或公義的兵器，571及後續。肢體的律法被稱為罪惡的習慣，585, 586, 587, 588及其他各處。罪的身體有哪些肢體，361, 565。與聖徒的記憶或習慣相通，意指什麼，631, 632。奧利根過於自信記憶，引用聖經章節時不夠忠實，126及註，367及註，389及註，431及註，445。 「月」（Men）源於希伯來語的「Meni」，226註，227註。月是精靈，即守護神，226註，227註。月是太陽，226註，227註。月亮（Mene）一詞由「月」（Men）演變而來，意指月亮，227註。月份（Menes），名稱由來，227註。為月與命運建立了各種神廟，227註。月山是什麼，227註。月村（Mene），弗里吉亞的一個村莊，那裡似乎有供奉月或太陽的神廟，227註。畢達哥拉斯認為白公雞對月是神聖的，因此禁止食用，227註。猶太人曾事奉月，226及註，227註。猶太人對月或太陽崇拜的投入程度，不如對月亮崇拜，227註。翻譯者錯誤地將「月」譯為月份，226及註，227註。 君士坦丁堡牧首米納斯，名稱由來，227註。 大衛與保羅說「人都是說謊的」，他們自己是否也是說謊者，500。 謊言。神的道反對謊言，57, 58。神的真理如何在人的謊言中顯出祂的榮耀，503及後續，504及後續。 米尼特（Meneth），阿拉伯人崇拜的神，似乎與Meni相同，227註。 心思的律法，是什麼，586, 587, 588。心思的律法被稱為良善的意志，586。心思被稱為「月」（Men），226註，227註。 摩西的心思因見神而神化，448。 智慧的桌子是整本聖經，652。以色列的桌子是整本舊約，632。 月份源於「月」（Menes），名稱由來，227註。在尼散月或以珥月，猶太地開始收割，並舉行逾越節，218。 神的恩典沒有衡量，523。施恩座的尺寸是指基督的靈魂，514及後續。 賞賜，是什麼，528。按債務的賞賜是什麼樣的，以及如何給予，522, 525及後續。善行的賞賜是恩典的豐盛，631。 墨丘利被稱為「引導者」、「死者引導者」與「靈魂引導者」，因為古代寓言家將引導靈魂進入陰間或從陰間引出的職責分配給他，261註，297註。 瓦倫廷派的「中間性」（Mesotes），275及註。 彌賽亞意指什麼，8, 257。彌賽亞即基督，25及其他各處。撒馬利亞人多西修捏造自己是彌賽亞，237。 收割的各種意義，252, 253, 254, 255, 256, 581註。猶太地的收割開始於尼散月左右，或在以珥月，218。 輪迴（Metensomatosis）與內在化（Ensomatosis）有何區別，116。巴西利得、其追隨者與部分猶太人承認輪迴，112, 113, 114, 115, 116, 117及後續，549。承認輪迴的人，是否能保持世界的不朽，116及註。輪迴的教條被駁斥，112及註，113, 114, 115, 583及其他各處。奧利根打算專門撰寫反對輪迴的著作，但我們知道他僅是順帶提及，116。 在神位格中的第一位僕人，指雅各，84。奧利根在何種程度上稱子為父神的僕人，60及註，61, 67, 157, 315及註。赫拉克利翁認為世界的造物主是道的僕人，因此低於道，66, 67, 139, 560及其他各處。基督在雙重意義上被稱為割禮的僕人，674。誰是神的善僕與惡僕，594, 655及後續，656, 657。神僕如何成為這世界的審判者，655及後續，656及後續。天上地下所有神憤怒的僕人，都被稱為神的憤怒，472及後續。 基督的神蹟被預言所證實，87。在奧利根時代，基督所行的神蹟幾乎被視為傳說，87。 神的憐憫是多樣的，644。人類的救贖在於神的憐憫，643。誰是憐憫的器皿，617及後續，618及後續。 誰是被神差遣的，83及後續。 埃及修士將肉體歸於神，並威脅亞歷山大主教提阿非羅，若他不將肉體歸於神，就殺了他，230註。 錫安山被猶太人視為神聖的，222。基利心山被撒馬利亞人視為神聖的，222。基利心山意為「分裂」、「分開」或「外來者」，223及註。月山即太陽山，227註。耶穌說祂將在其中說話的山，是指什麼，15。山象徵更慷慨、更神聖的靈魂，215。赫拉克利翁錯誤地認為山象徵邪惡的靈，225。 靈魂的每一種疾病都被稱為魔鬼，255, 256及後續。聖經中列舉了靈魂的疾病，並描述了補救措施，482。 為神而死或為神而活，意指什麼，559及後續，569及後續。

1307

1558 分析索引

死於罪或活於罪，何謂，539 及後續，560，561 及後續，568 及後續。活在罪中的人是死的，69。論罪如何被稱為死，而後又復活，548 及後續，549，583 及後續。罪對哪些人而言是死的，518 及後續，519。

死，中性事物，或共同且無差別的事物，567 及後續。死與生命相反，73。死因為與生命相反，故非永恆，560。死有多重意義，233，294，360，566，574，576 及後續。

死的各種含義，574，576 及後續。保羅在《羅馬書》中，在「死」這一詞下隱晦且突然地引入了不同的死，593。死何時以及如何進入這個世界：何時以及統治了多久，519，550 及後續，551 及後續。死如何從亞當到摩西掌權，545，550 及後續，551。死臨到眾人，但並非在眾人身上掌權，550。死在哪些人身上掌權，在哪些人身上僅僅是臨到，550。死從亞當開始如何臨到眾人，546 及後續，547 及後續，549，550 及後續。死如何藉著亞當比神的恩典藉著基督在少數人身上更為氾濫，552，553，554，555 及後續。死的身體，指什麼，以及在何種程度上被如此稱呼，567，586。使徒將我們的身體稱為死的身體，565。死被稱為魔鬼，539，576，609。死被稱為陰間，576。死的律，是什麼，585，586，587，588。凡在黑暗中的人，皆在死中，73。基督藉著祂的死，以多種方式榮耀了父，祂自己也得了榮耀，416，449 及後續，450 及後續。瓦倫廷派（Valentiniani）、馬吉安派（Marcionitæ）及其他某些異端聲稱基督僅有死的樣式，而非真正死過，563，564。與基督死的樣式聯合，何謂，564 及後續。為神獨自勇敢地受死，510，541。罪的朋友對基督的死不以為意，554 及後續。殉道者的死是對邪惡權勢的摧毀，153。嘗死與見死，有何區別，365，366，367。某些外邦人在公共災難中為拯救祖國而自願受死，541。死前無人稱義，506。死後聖徒仍關心百姓，273。

死人復活，信仰的教義，693。轉義上的死人，指誰，530。在基督裡死的人，指誰，693 及後續。基督如何總是使死人復活，691。

摩西，在基督肉身降臨大地前許久，就已看見祂的榮耀，9，16。摩西的心因見神而神化，418。摩西與眾先知是否認識父，285，286 及後續。摩西被稱為律法，550，551。摩西的律法，是成文律法，505。摩西僅留下了五卷書，95，97。撒馬利亞人僅承認聖經中摩西的五卷書，236。摩西的書，即使是歷史書，也被稱為律法，581 [註：...]。律法是藉著摩西賜下的，而非由摩西賜下的，107。摩西的律法是聖經的「初生」（Πρωτογέννημα），4。摩西為何標記潔淨與不潔淨之物，668，669。摩西、約書亞和眾先知理解律法的寓意，104，105。信奉摩西律法的人，是否在信心的律法之下，528。摩西的律法不能按字面遵守，只能按靈意遵守，469，456，588，589 及後續，590 及後續。猶太人自己也承認按字面遵守摩西律法是不可能的，並編造了一些荒謬可笑的解釋，試圖掩蓋其不可能，588。死如何從亞當到摩西掌權，545，550 及後續，551。摩西與以利亞在山上與耶穌交談，象徵什麼，469。摩西的榮耀與神的榮耀有何區別，480，556，537 及後續。摩西臉上的榮耀，是什麼，以及從何處被廢除，519，520 及後續。

女人為何出於男人，男人為何藉著女人，518，519。為何說男人是藉著女人，而非出於女人而生，519，546。為何說基督是出於女人，而非藉著女人而生，519。為何說罪進入世界不是藉著女人，也不是藉著蛇，而是藉著男人，546 及後續。教會中的女性服事者，即女執事，應當如何選取，422 及註，681，682。撒馬利亞婦人是撒馬利亞人的使徒，238。撒馬利亞婦人是異端者的預表，213。婦人所生中約翰施洗者為大，這在兩方面是真實的，122。赫拉克利翁（Heracleon）錯誤地認為約翰施洗者是婦人所生中唯一在出生前就受預言的人，123。

恩典的眾多，善行的報酬，631。

世界，何謂，及其多重定義，16，28，305，468，503，510，547，549，635 及其他各處。世界的創造為何被稱為「奠基」（καταβολή），305 及註。世界藉著基督與神和好，5。世界的光。見「世界的光」。世界，轉義上指什麼，27，28。世界轉義上象徵教會，158，159。教會的世界，5。世界的創造者。見「世界的創造者」。為何在世界末日定下審判之日，479 及後續。此世界的審判者如何是神的僕人，635 及後續，656 及後續。此世界的時代轉義上被稱為黑夜，177，178。若有人承認輪迴（metensomatosis），他是否還能保持世界不朽，116 及註。

若無基督，在神面前無人成為世界，415。摩西為何標記潔淨與不潔淨之物，668，669。萬物就其本性而言，皆在神的創造物中，665 及後續，668 及後續，669 及後續。就其自身及本性而言，世界何以變得不潔，665 及後續，668，669 及後續。

埃及人、阿拉伯人、衣索比亞人、腓尼基人及其他迷信民族的密教徒（Mystæ）皆受割禮，495。基督揭開了律法與先知的奧秘，8。福音教導基督奧秘的影子，9。猶太人的祭物是某些天國奧秘的類型，131，152 及註。在使徒時代，不僅是奧秘的類型，連奧秘的功效也傳授給了慕道友，262。

1365

1338 分析索引

保羅：從母腹中分別出來，並分別出來歸於福音，462、465及後續、註。保羅不僅是蒙召的，也是被揀選的使徒，462。保羅因預見的功德而被揀選，463及後續、464及註。保羅是否曾有妻子，且是否與她一同蒙召，461、462。保羅如何說自己曾一度在律法之外活著，505及後續、548、549。他如何說罪先在自己裡面死了，後來又活了，且自己曾是死的，548、549。保羅雖自稱言語粗俗，卻顯明是極其精通的，541、552及後續、553、571。保羅是世上的光，27。保羅的書信當謹慎且敏銳地閱讀，520。原因為何，519、520。保羅似乎是在哥林多寫下《羅馬書》，459、460、677。他在寫完《哥林多前書》與《後書》之後寫了《羅馬書》，678。他在《羅馬書》中似乎比在其他書信中更為成熟，原因為何，458、459及後續、678。他在《羅馬書》中比在其他書信中更難理解，原因為何，458、460、487及後續、501、504、509、511、516、527、529、548及後續、549、579及後續、581及註、584及後續、613、614及後續，以及其他各處。保羅的《羅馬書》論及哪些事物，458、460、501、504及後續、509及其他各處。奧利根曾為保羅的《羅馬書》撰寫了十五卷（另作二十卷）註釋，魯菲努斯將其摘要並譯為拉丁文。參見「書信」、「註釋」、「奧利根」或「魯菲努斯」。保羅在寫完《哥林多前書》許久後才寫了《哥林多後書》，439。當他寫前書時，雖然已有很大的長進，但寫後書時更為成熟，458、459及後續。當他寫《腓立比書》時，尚未達到完全，459。保羅為何稱福音為「我的福音」，15、464、687。保羅及其他使徒的書信，是否可稱為福音，4、5、7、15。《保羅行傳》，偽經，322及註。保羅在引用聖經時遵守什麼原則，504、505、461。他既不拘泥於希伯來文抄本，也不拘泥於七十士譯本的字句；而是用合適的詞語解釋聖經的意義，631。然而，他往往比希伯來文抄本更傾向於遵循七十士譯本，627、629、674。保羅所稱的「希臘人」是指哪些人，483及後續、496、497及後續、504及後續。為何他將希臘人置於野蠻人之上，無論是論及刑罰還是獎賞，471。為何他將猶太人置於希臘人之上，無論是論及刑罰還是獎賞，471及483及後續、484、496、497及後續。保羅為何是希臘人與野蠻人、智慧人與愚拙人的債務人，470。保羅在書信中並非總是以同樣的方式祝福基督的教會，467、468。保羅給予基督教會的祝福，並不亞於族長給予其子孫的祝福，467。保羅在書信中說他感謝，卻沒有加上「為眾人」，這是指責並辯駁某些嚴重的過犯，468。保羅與大衛說「人都是說謊的」，他們是否也是說謊者，500。保羅與彼得為何在當時既不命令歸信基督的外邦人受割禮，也不禁止信主的猶太人受割禮，490及後續。

保羅（總督），由聖保羅使徒所歸信，460。

薩摩沙他的保羅（Paul of Samosata），更新了瓦倫廷派、馬可派與柯拉巴斯派關於基督各種稱號的異端，他並非正確地，而是以轉義的方式理解這些稱號，堅持僅在「道」的稱號上，彷彿主張只有「道」是基督，25註。他捏造說基督僅是一個人，由約瑟與馬利亞所生，並非神的兒子，而是憑藉神性流入的能力而強大，347註、429及註。因其動搖了基督的神性，被安提阿會議處以絕罰，347註。

耶穌向心靈貧窮的人傳福音，這些福分是為聖徒所積存的，10、13。為窮人洗腳。參見「洗腳」或「腳」。

和平。其定義，535。基督在何種程度上被稱為和平，558及其他各處。我們如何與神和好，535及後續、536及後續。藉著耶穌，地上將有和平，15。如何與眾人和睦，635及後續。和平應當如何追求，以及誰在追求它，668。誰能尋得和平，294。誰擁有和平的豐盛，675。吃素菜，彼此相愛，強如吃肥牛，彼此相恨，243。

犯罪與成為罪人，兩者有何區別，356、587。那些在律法之外犯罪的人，如何將在律法之外滅亡；以及那些在律法之內犯罪的人，如何將藉著律法受審判，485及後續。那些在律法之外犯罪的人，為何將受更重的刑罰，485及後續。凡犯罪的，就是不信基督，521。凡犯罪的，是否都應被算在不信者之中，84。犯罪的人是魔鬼的兒女，320、323、524及後續。

成為罪人與犯罪，兩者有何區別，556、557。罪人、軟弱者與不虔誠者，有何區別，541。誰應被稱為罪人，541、536、557。罪人在何種程度上被稱為「不存在的」，65。聖徒在神聖經文中常承擔罪人的位格，586及後續、587。罪人也說預言，585、587、588及後續。罪人如何從母腹中就被分別出來，463及後續及註。罪人的刑罰，是信心的教義，693。罪人為自己招致憤怒與惱恨、患難與困苦，並非神報應他們，482及後續。永火是罪人自己點燃的，而非神，482及後續。已故的罪人是否會反對我們，並阻礙我們的救恩，479。

罪與不義，有何區別，523、524。罪的三種類型，295。罪源於錯誤的判斷，或對正確判斷的惡意使用，362及註。罪被稱為犯罪的習慣，585。罪被稱為魔鬼，559、583。使徒似乎捏造罪為某種位格，583。罪的生命是什麼，609。個別的罪在我們裡面有其生命，609。罪的實體不存在，除非在行為與作為中，570。罪的身子是什麼，564及後續、563及後續。罪的身子有哪些肢體，564、565。罪的身子的頭是魔鬼，564。罪是怎樣的君王，575。罪是否藉著道而造，64、65、66、67。罪不是實存的，因此什麼也不是，65及註、66、406。所有的罪都是肉體的行為，570。奧利根似乎否定原罪，309及註。為何說罪是藉著男人，而不是藉著女人，也不是藉著蛇進入這個世界的，546及後續。罪如何被稱為先死後活，以及我們如何曾是死的，505、548、549、585及後續。對哪些人來說，罪是先死後活的，548及後續、549。對哪些人來說，罪是死的，且不被歸算，518及後續、549。在律法與誡命來到之前，罪沒有任何運作，67。罪如何藉著律法被認識，以及藉著哪條律法，505、510、511及後續、518及後續、549、583及後續。罪的律是什麼，585、586、587、588。誰是罪的奴僕或自由人，以及如何成為，571、572及後續、574及後續。基督雖完全無罪，如何為我們成為罪，79。基督如何在肉身中定了罪的罪，589及後續。唯有基督不知罪，563。罪是不信的標記，521。凡不出於信心的都是罪，670。罪的朋友不看重基督的死，534及後續。活在罪中或死於罪中，是什麼意思，559及後續、560、561及後續、568及後續。活在罪中的人，就是死的，69。恆久在罪中，是什麼意思，560。真理使人從罪中得釋放，575。罪的果子是什麼，574、575及後續。有些人被自己的罪所困，在今世與來世，296。為何褻瀆聖靈的罪不得赦免，61、62。以惡報惡比行惡更為嚴重，655。賣主的猶大並未真誠地從罪中悔改，455、456。馬吉安及其他異端分子捏造說，在摩西頒布律法之前，有一段沒有罪的時間，557、508。奧古斯丁時代的某些高盧人認為，有些人是被神預定去犯罪與受刑罰的，327註。

胸懷。約翰福音作者曾靠在主的胸懷，在此之前他曾靠在主的懷中，410。靠在耶穌的胸懷比靠在祂的懷中更為完全與卓越，440。

撒馬利亞人從所有聖經中僅承認《摩西五經》，236。

神不滅亡任何人，每個人都是自己滅亡的原因，485、696。若經文說神滅亡某人，應如何理解，485、696。

滅亡被稱為魔鬼，559。神不將任何人交給滅亡，485、696。

完全有兩種，459。完全不在於停止行惡，而在於行善，489。沒有神，人的完全什麼也不是，649。完全的總結是藉著信心領受的，519。完全何時到來並實現，642。沒有受造物能領受神的完全，80。美德有完全與等級，574、575。美德的完全唯有在天上，573。

對於完全人，基督在降世為人之前，早已有了理智上的降臨，9、16。基督活在完全人裡面，6。完全人的食物是什麼，659及後續、660及後續。在算術數字中，何者為第一完全數，何者為第二完全數，505、369及註。

成全律法與遵守律法，兩者有區別，490。

佩羅尼烏斯（Joachimus Perionius），科爾梅里（Cormeriacensis）的本篤會士，將奧利根的《約翰福音註釋》譯為拉丁文，我們在法拉利（Ferrari）譯本缺失之處展示其殘篇。序言及第53頁及註，以及其他各處。

逍遙學派（Peripatetics）稱善有三種：一種關於靈魂，一種關於身體，一種關於外在，並稱最高之善由這三者組成，503。他們主張神的護理達到月球軌道，卻絕不降臨到人身上，503。他們教導所有物質，甚至神本身都是身體，503。他們斷定類與種不是實體，63註。

保羅雖自稱言語粗俗，卻在言語上極其精通，511、552、553、571。

靈魂的永恆性被撒馬利亞人與撒都該人所否定，353及註。

恆久在罪中，是什麼意思，560。

波斯人習慣為神擺設宴席，227註。他們以宴席慶祝生日，或許是崇拜太陽為萬物之源，227註。在希爾卡尼亞（Hyrcania）與卡帕多奇亞（Cappadocia），他們為阿娜伊蒂斯（Anaitis）與阿曼努斯（Amanus/Omanus），即月亮與太陽設立了神廟，227註。亞洲的許多民族似乎從波斯人那裡接受了對太陽與月亮的崇拜，227註。

三位一體的位格被諾埃圖斯（Noetus）、薩貝流（Sabellius）及其他異端所混淆，50及註、60註、61及註、626。聖父受難派（Patripassians）稱父與子是一個位格，受兩個名稱支配，695。三位一體的位格是區別的，屬性各異，510、612、626。聖靈在先知中捏造位格，457。聖徒在聖經中常承擔罪人的位格，586及後續、587。崇拜三位一體以外的任何對象都是不虔誠的，472。使徒保羅似乎捏造罪為某種位格，583。聖經，特別是保羅在《羅馬書》中，突然且隱秘地引入並變換不同的位格，487及後續、501、584及後續、587、613、614及後續、620、628及其他各處。

經過與作王，兩者有何區別，550。

教會的腳是指誰，647。傳福音者的腳是誰，以及為何是佳美的，625、626及後續。那些腳佳美的人，傳的是什麼好消息，10、12及後續、13、16。基督為何洗門徒的腳，414、415及後續、419。為何在晚餐後，416。基督在洗門徒腳時，是從彼得開始，還是從猶大開始，414及註。基督沒有洗猶大的腳，406。洗信徒腳的習俗，曾一度在教會的教會領袖與世俗貴族中盛行，422。此習俗在奧利根時代已經消失，並從貴族轉向了更簡單、更樸素的人，422及註。後來又從那些人轉回教會的首領，再轉向君王，他們至今仍有在聖週四（主的晚餐）為窮人洗腳的儀式，422及註。古代的記載教導說，米蘭教會在早期就採納並保留了這一習俗，並由此傳播到其他許多教會，422及註。洗腳在轉義上是什麼意思，422及後續及註、423及後續。

佩塔維烏斯（Petavius）批評奧利根稱基督為創造者，20註、21註。他也批評他彷彿為基督的神性賦予了多重屬性，21註。他被駁斥，21註。

以色列人在吉甲（Galgalis）受極鋒利的石刀割禮，145及註。猶太人過去的割禮是用極鋒利的石刀，還是用刀劍，145及註。

彼得，為何如此稱呼，91。彼得與保羅被稱為世上的光，27。彼得在使徒中占首位，413。彼得比其他使徒更受尊崇，413。在許諾上更為熱切，412。在許諾上不謹慎，412、413及後續、415、416、417、418。在受苦上最為準備且堅強，412。彼得否認主時，夜色已深，445。奧利根認為基督是從彼得開始洗門徒的腳，屈梭多模與狄奧菲拉特（Theophylactus）對此表示贊同，414及註。基督是從彼得還是從猶大開始洗門徒的腳，414及註。彼得比其他使徒較不污穢，414及註。彼得與保羅為何在當時既不命令歸信基督的外邦人受割禮，也不禁止信主的猶太人受割禮，490及後續。彼得僅留下一封被眾人一致認可為正典的書信：關於第二封書信則有爭議；然而奧利根在其他地方承認它是真實的，95及註。《彼得行傳》，偽經，522註。《彼得講道》，偽經，226及註、227及註。異端赫拉克利昂（Heracleon）從該書中引用了許多內容，226。

幻影派（Phantasiastae）認為基督既沒有取地上的靈魂與身體，也不是從馬利亞所生；而是以三十歲男子的形象出現在猶太地，他們認為基督所行的事，與其說是真實發生的，不如說是看起來發生了，165及註、166、429及註、563、564、691、695及其他各處。

法老是什麼意思，148註。法老如何被說成是神所興起的，為要顯明祂的大能，614、615及後續。他如何被說成是心硬的，615及後續。

法利賽人解釋為「分開的」、「切斷的」、「分別出來的」，123及註、269。他們是固執且叛逆的，123及註、269。他們與祭司、利未人及其他猶太人的看法不同，123及註、269。他們是猶太教的領袖與仲裁者，226註。他們來到約翰的洗禮處，123、124及後續。他們帶著什麼目的詢問施洗約翰，125。他們受到施洗約翰的責備，原因為何，124及後續。他們不承認神是父，就神而言，就基督的父而言，287。他們非常沉迷於迷信，226註。他們承認天使，撒都該人則不承認，226註。他們似乎對天使表現出有害且被禁止的崇拜，226註。法利賽人認為預言僅限於字面意義，269。

在亞美尼亞，為法爾納克（Pharnaces）的命運與門（Men）或精靈（Genius）設立了卡比里（Cabiri）神廟，227註。

自愛（Philautia）的罪是什麼，671。

斐羅（Philo）在專門的書中解釋了舊約的希伯來名字，86及註。

外邦哲學家藉著對受造物的推測，認識了神賦予靈魂的自然理性，471、472，但他們沒有崇拜祂，因此將被公正地懲罰，471、472及後續、481。

非尼哈（Phinees）活了很長壽，115。希伯來人根據偽經確信他就是以利亞，115及116。希伯來人根據偽經認為在《民數記》中應許了他永生，116。

腓尼基的祭司、占卜者、聖職人員、預言者、神秘主義者、幾何學家、天文學家、占星家以及任何聖職的侍奉者都受割禮，495。

福提努派（Photinians）稱耶穌僅是一個人，由約瑟與馬利亞所生，347及註、423及註、519、695。

弗里吉亞（Phrygia）。在弗里吉亞有兩座獻給月亮與門（Men）或太陽的神廟，一座在老底嘉與卡魯拉（Carura）之間，另一座在名為門（Men）的村莊，227註。在使徒保羅時代，弗里吉亞盛行一種對天使進行有害崇拜的異端，226註。

奧利根似乎將「本性」（Physis）與「本質」（Ousia）區分開來，337註。

畫家無法表達所畫對象的所有屬性，56、671、672及後續。

如何討神與人的喜悅，667、668、671、672及後續。

基督是基督徒的植物，563。

柏拉圖與柏拉圖主義者說所有物質，甚至神本身都是身體，230及註、231、503。他們認為神是有靈魂的，230註。他們認為靈魂從天上墜落，255註。他們認為純潔的靈魂會逃向高處，不純潔的則徘徊在墳墓周圍，575註。他們認為惡魔負責將死後的靈魂引導至陰間或指定的地方，297註。

外邦人的豐盛如何進入產業，並成為神的分，639、640。外邦人的豐盛在福分上與以色列的餘民相比較：那些未能達到豐盛的，則與以色列中其他被蒙蔽的人相比較，640、641。將要得救的外邦人的豐盛是什麼，640。先知從基督的豐盛中領受了恩賜，103。誰擁有和平與喜樂的豐盛，673。

瓦倫廷派的豐盛（Pleroma），194及註、221、229及其他各處。

罪人的刑罰，是信心的教義，695。使徒保羅為何將希臘人置於野蠻人之上，猶太人置於希臘人之上，無論是論及刑罰還是獎賞，471、483及後續、484、496、497及後續。奧利根為受刑罰者的刑罰設定了終點，16及註、496及註、560、640。他似乎暫時偏離了這一觀點，379及註。

悔改的天使，出自《黑馬牧人書》，685。奧利根相信惡魔也能被引導悔改並回心轉意，274及註。

放置與提出，兩者有何區別，513。

大祭司，基督，41、42及其他各處。祭司與利未人藉著大祭司將什一奉獻與初熟的果子獻給神，5。

神的人民過去分為十二支派與利未支派，1。基督的人民擁有這些支派的屬性，且更為神聖，1。聖徒在死後關心人民，273。

豬在何處被惡魔趕入海中，是在格拉森人的地區，還是加大拉人的地區，還是格拉森人的地區，140、141、179。

哲學家波菲利（Porphyrius）認為所有物質，甚至神本身都是身體，505。他捏造神是有靈魂的，230註。

外邦人的豐盛如何成為主的分，639、640。

神的大能，基督在何種程度上被稱為大能，12、24、39、40及後續、47、320、358及其他各處。大能是什麼，47。神在何處顯明祂的大能，617及後續。基督的大能在趕出聖殿中買賣的人時，顯得並不亞於醫治軟弱與無力的人，270。

子是父神大能的光輝，以及在何種程度上，256。

權柄如何除了從神以外，沒有別的，655。今世的權柄如何是神的僕人，655及後續、656及後續。基督徒如何順服權柄，655、656。根據維蒂烏斯·瓦倫斯（Vettius Valens），月亮在權柄中擁有身體與靈魂，226註。人有權柄決定自己得救或滅亡，614。參見「意志」。

舊律法的哪些誡命至今仍約束我們，492及後續。道德誡命也被稱為恩典的恩賜，654。

基督在何種程度上被稱為導師，45。

預知。參見「預知」。

基督的先鋒與見證人施洗約翰，不僅在地上，而且在各處，91。

預定跟隨預知，465註、464及註。預知的因不是預定，461及註。預定涉及哪些人，604及後續、603。神預定哪些人，以及為何預定，602、603、604及後續、605。

預定者與命定者，兩者有何區別，465。奧古斯丁時代的某些高盧人認為，有些人是被神預定去犯罪與受刑罰的，327註。

關於基督的講道被稱為基督的道，627。神道講道的力量與功效從何而來，625。神允許有些人講道，卻禁止另一些人，470。

《彼得講道》，偽經，226及註、227及註。異端赫拉克利昂從該書中引用了許多內容，226。

奧利根確立了靈魂的先存，81、82、83、84、255、316及註、331及註。施洗約翰靈魂的先存，81、82、83、84、85。基督靈魂的先存，331及註。

預定。參見「預知」。

獎賞。使徒保羅為何將希臘人置於野蠻人之上，猶太人置於希臘人之上，無論是論及刑罰還是獎賞，471、483及後續、484、496、497及後續。外邦人似乎沒有被排除在善行的獎賞之外，479、480。

神的預知。參見「預知」。

使徒保羅對介詞的精確區分，顯示了教義的精確含義，518及後續、519。

使徒稱外邦人為「未受割禮」，489、518及後續。神為何藉著信心，而不是出於信心，使未受割禮的人稱義，518及後續、519。未受割禮的人如何以及為何將審判受割禮的人，490。基督的包皮被埋入土中，或許直到某個時候，691。有些人竭力主張基督的包皮轉化為屬靈的實體，691。

神的預知先於預定，463註、464及註。神的預知不是預知事物發生的原因，463註、464及註。它不是預定的原因，464及註。它不是我們救恩或滅亡的原因，605。它不消除意志的自由，461註。它涉及什麼以及誰，603、604、605。神如何預知未來，603、604、605、614、629。神預知善人，不預知惡人，603。

教會領袖應有怎樣的關懷，650。

沒有律法就沒有過犯，527。律法不是過犯的原因，527。違背律法與不遵守律法，兩者有何區別，490及後續。

午餐與晚餐在寓意上是什麼意思，404、405。

《約瑟的禱告》，希伯來人的偽經，84。

初熟的果子。這個詞是什麼意思，682。初熟的果子與長子權，兩者有區別，4及註。初熟的果子在所有果實之後獻上，4及註。祭司與利未人享受所有的初熟果子與什一奉獻，3。祭司與利未人藉著大祭司獻上初熟果子與什一奉獻；其他支派則藉著祭司與利未人獻上，3。聖靈的初熟果子是什麼，誰擁有它們，598、599、600。整本聖經的初熟果子是福音，4、5。初熟果子中的初熟果子，或福音的初熟果子，是《約翰福音》，4、5、6。神所賦予生命的每一個受造物的長子，在何種程度上被稱為雅各，84。萬物受造的長子，基督，7、19、20、21及其他各處。作為萬物受造的長子，基督並非來自天上，302。基督是從死裡首先復活的，21；是否是唯一的，467。首先的與末後的，基督，6、23。在何種程度上，34及後續、35、36。

在亞美尼亞與羅馬，習慣祈求君王的命運與財富，227註。基督將祂的血交給了這世界的王，541。猶太教的領袖與仲裁者是法利賽人，226註。

心被稱為主要的頭，654。

統治與開始，兩者有區別，247。

靈魂的統治，其最卓越的部分，存在於整個身體的中間，即心臟，並被稱為心，89及註、137、189、255、256、261、265、356、357。

開始與統治，兩者有區別，247。開始，一個意義豐富的詞，及其各種定義，17、18、19、20、21、22、91。萬物的開始是神，19。基督的開始是父，19。基督的開始是神性的本質，19。就我們而言，是人性，20。開始與終結，基督，以及在何種程度上，6、23、54、55、56。基督是萬物的開始，又不是開始，視乎如何看待，20、21、36。基督作為道，是否是萬物的開始，36。基督作為智慧，是萬物的開始，21、36。基督作為生命，是生命的開始，21、36。基督是那些照著神形象所造之物的開始，19。龍是否是受造物的開始，18。關於開始與基督的其他考量，為何施洗約翰沒有來作見證，儘管他來是為光作見證，91、92。馬吉安派及其追隨者確立了萬物的三個開始：基督的父、創造者或造物主，以及魔鬼，65及註。某些馬吉安派與瓦倫廷派僅確立了兩個開始：造物主與基督的父，285及後續及註、287。參見「瓦倫廷派」。

普里西利安（Priscillianus）認為靈魂來自神自己的本質，235註。

身體的高大，是中性或無關緊要的事，538。

普羅克洛（Proclus）教導說亞里斯多德與逍遙學派的第五本質被稱為「第五元素」、「第五世界」、「第五形式」，251註。

神蹟與奇事，兩者有何區別，279、280及後續、677。然而，神蹟有時在聖經中被濫用為奇事，677。在新約中，神蹟不僅被單獨命名，而且與奇事一起；奇事則在沒有神蹟的情況下被命名，279。舊約聖徒期待基督在肉身中的降臨藉著神蹟與奇事顯明，273。

關於猶大的背叛，預言了詩篇第四十、五十一與一百零九篇，457及註。當猶大出賣耶穌時，他還沒有達到滅亡的惡，435、436。基督的肉身是否因猶大的背叛而不安，435。

長進與增加是所有美德的，522、528、531、532。

瓦倫廷派、馬可派、柯拉巴斯派與薩摩沙他的保羅認為，父的發出僅存在於音節中，因此基督沒有自己的位格，22、25、26、29、30、45及註及其他各處。

先知所作的福音應許是什麼，465。神的應許在於什麼，612。應許如何藉著恩典是堅定的，528、529及後續。魯莽的應許不應遵守，417。

神如何促進我們的意志，614、615及後續。

帶冠詞的先知與不帶冠詞的先知，兩者有區別，117。並非每一個說預言的人都是先知，584、585。先知的家鄉是猶太地，268。先知與在某種智慧上出名的人，被同胞藐視與虐待，268、269。施洗約翰是否是先知，117及後續。許多先知與施洗約翰相等，122。巴蘭不是先知，而是占卜者，384、385。先知與族長是完全的，469。先知與族長在靈裡侍奉神，469。先知的靈是他們自己的財產，113。為何先知與使徒被稱為神，500。先知在何種意義上見過並聽過神，104。先知是否認識父，285、286及後續。基督在何種意義上被差遣到先知那裡，49。瓦倫廷派否認先知預言了基督的降臨，86、87及後續、88。先知在基督降世為人之前，早已瞻仰了祂的榮耀，9、16。基督在先知裡面，138。先知從基督的豐盛中領受了恩賜，103、107。天使在先知裡面成為話語，模仿基督，83及註。先知並不比使徒少智慧，105、106。先知理解他們所預言的，以及後來向使徒顯明的，104、105、628、629、688及後續。先知並非看見一切，224。並非所有先知都渴望看見使徒所看見的，原因為何，103及後續、104、105、106。先知關於基督所預言的，也預言了福音，465。他們對福音作了哪些應許，465。先知是播種者，使徒是收割者，257。先知被稱為律法，284、581註。先知與律法與福音一致，469。先知與所有義人生活在信心之下，而非律法之下，527。先知、摩西與約書亞理解律法的寓意，101、105。基督揭開了先知與律法的帕子，並解開了奧秘，8。基督以天使的形式向先知與族長顯現並說話，35及註。在先知的書中，位格突然且隱秘地變換，487。福音書作者刪減了福音中引用的先知經文，127。聖經作者利用了比那些先知更晚的聖經作者，他們沒有將舊先知的無數格言寫下來，289註。薩圖尼努斯（Saturninians）、西門派（Simonians）、塞多（Cerdo）排斥先知與律法。

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13-0 分析索引

比安人（Biani）與馬吉安派（Marcionitæ），以及其原因，491, 495, 496 及後續，510。 所有異端者皆猜測約翰施洗者比所有先知，甚至比以利亞本人更偉大，122。在奧利根時代，先知們以及基督本人在埃及受到尊崇，268 及註。奧利根在巴勒斯坦考察了先知、基督及其門徒的足跡，140。此事發生於何時，140 及註。 「說預言」與「身為先知」有所不同，384, 585。凡說預言者，是否皆由聖靈而說，388, 389 及後續。說預言的原因有時是出於偶然，394。罪人與邪惡之人亦能說預言，且曾說過預言，285, 387, 388 及後續。參孫、約西亞與約翰施洗者在出生前即被預言，123。赫拉克利翁（Heracleon）錯誤地認為，在婦人所生者中，唯有約翰施洗者曾被預言，123。

預言有許多種類，619 及後續，650。在保羅看來，預言為何，649, 650。完全的預言與部分的預言，各為何，619, 650。預言被稱為「律法」，284, 581 註。預言不僅宣告基督將要來臨，且教導了豐富的神學，包括基督之前與之後的所有預言，以及父與子、子與父之間的關係，87, 88。關於基督的預言證實了他的神蹟，87。文士與法利賽人認為預言僅存在於字句之中，269。

「挽回祭」（Propitiatio）、「挽回者」（Propitiator）、「施恩座」（Propitiatorium），意義相同，514 及後續，515, 516。使徒從何處取用「施恩座」之名，513, 514。關於「挽回祭」、「挽回者」、「施恩座」，基督為何，以及在何種程度上是，21, 39, 41, 45, 514 及後續，515, 516。藉著血的挽回祭為何，515。藉著基督的血如何成就挽回祭，515, 516 及後續。施恩座的尺度與基督的靈魂有關，514 及後續。

「提出」（Proponere）與「放置」（ponere）有何不同，515。

畫家無法表達所繪之物的所有屬性，56。子的屬性是否與父的屬性不同，50。三位一體位格的屬性各異，626。奧利根是否將多重屬性附加於道的神聖本性上，21 及註。基督的子民更神聖地持有各支派的屬性，1。

「初熟之物」（Πρωτογέννημα）與「初熟果子」（ἀπαρχή）有所不同，4 及註。初熟之物在所有果實之前被奉獻，4 及註。摩西律法是整本聖經的初熟之物，4 及註。

神聖的護理如何安排每一個人，618。逍遙學派（Peripatetici）主張神的護理達到月球軌道，但絕不降臨於人類，503。伊比鳩魯（Epicurus）廢除了護理，603。在眾人面前預備善事，為何，653。

鄰舍。我們應當如何對待鄰舍，650 及後續，651, 652 及後續。愛鄰舍具有何等的美德與功效，657 及後續，658。

審慎（Prudentia）源於何處，502。審慎在何種程度上是美德或惡習，616, 647。肉體的審慎為何，570。為何說今世之子比光明之子更審慎，617, 684。為何以及如何說蛇比其他動物更審慎，647。

詩篇被稱為律法，581 註。某些詩篇與其標題不符，500。標題為「可拉後裔」的詩篇，不包含任何對罪人的悲傷或嚴厲之處，原因為何，673。詩篇第二十六篇是因受難時期而以救主的身分所預言的，443。詩篇第四十、五十一與一百零八篇，是因猶大的背叛而預言的，457 及註。詩篇第三十一篇前兩節經文的解釋，523。詩篇第五十篇第六節的解釋，500 及後續。詩篇第一百一十五篇的解釋，499 及後續，500 及後續。奧利根在詩篇註釋中引用了他自己的解釋，542。他在詩篇第三十一篇及其他詩篇的註釋中，提到了他自己的解釋，523。奧利根為詩篇第三十六、三十七與三十八篇撰寫了講道集，由魯非諾（Rufinus）在赫拉克利烏（Heraclius）的勸勉下譯為拉丁文，688, 689。魯非諾以何種信心翻譯這些作品，688, 689。

「引魂者」（Ψυχαγωγοί）天使，為何，261 及註，262, 263, 297 及註，298, 376。 「靈魂引導者」（Ψυχοπομποί）天使，為何，261 及註，262, 263, 297 及註，298, 376。

貞潔應當如何保持，651。

尚未具備理性或自然律法能力的兒童，雖然犯罪，但罪是死的，且不歸算給他們，548 及後續。擊打父母的兒童之比喻，適用於律法，548 及後續。

基督所騎的驢駒，在寓意上象徵什麼，189, 190, 191 及後續。

舊律法的潔淨禮，是否在聖靈藉新律法進行潔淨之前是必要的，496。誰將被保留以接受懲罰性的潔淨，640。

畢達哥拉斯（Pythagoras）認為人類的靈魂是從天上墜落的，235 註。他禁止食用白公雞，因為它是獻給月亮或太陽的祭物，227 註。

Q

四十這個數字象徵什麼，202。

尋求榮耀，為何，481。尋求榮耀者將獲得什麼，480, 481。基督徒應當尋求什麼樣的榮耀，481。尋求不朽，為何，480 及後續。如何尋求不朽，480 及後續，481。誰在尋求不朽，481。尋求不朽者將獲得什麼，481。

灌溉地上樂園的四條河流，為何，147 註。埃及人提到有四位守護神伴隨出生的人：魔鬼（daemon）、命運（tyche）、愛（eros）、必然（ananke），227 註。四福音書是一部福音，98。四福音書如同教會信仰的元素，5。四福音書的初熟之物是約翰福音，4, 5, 6。

七這個數字是安息的標記，273。

撒馬利亞婦人的前五個丈夫，在寓意上象徵身體的五種感官，219。

亞里斯多德與逍遙學派的第五元素或本性，231 註。柏拉圖與柏拉圖主義者承認第五元素，231 註。優西比烏（Eusebius）記載柏拉圖主義哲學家阿利庫斯（Allicus）否認柏拉圖知道此概念，231 註。奧諾馬克里圖斯（Onomacritus）稱第五元素為「最佳元素」，普羅克洛（Proclus）教導稱其為「第五元素」、「第五世界」、「第五形狀」，231 註。亞歷山大·阿佛洛狄西亞（Alexander Aphrodisæus）支持被克塞納庫斯（Xenarchus）攻擊的第五元素，231 註。

「誰」（Quis）作為疑問詞，在聖經中有時極少使用，有時則完全不用，627。

R

光線（Radius），不是父本身，而是父的能力，即是子，256。

行為的根基是公義，而非行為是公義的根基，523。使徒所稱的聖潔根基為何，678。

理性的源頭是子，50 及註，51 及後續。基督在何種程度上被稱為「理性」（Ratio），17 及後續，直至 92，以及其他各處。參見基督、道（Logos）、話語、道。所有人都參與了理性，即基督道，44 及後續。理性作為「道」，在每個人心中都是由那「太初有道」的道所賦予的，67。作為理性的「道」，在個人心中賦予的，是否與那「太初有道，道與神同在」的道相同，68, 69。多重理性（logoi），51, 52, 53, 54。存在於人類中的理性或道，有兩種說法，44。道作為理性，在某種程度上是律法與命令，67。基督是否僅照亮有理性能力的受造物，27 及註，30。耶穌居住在所有具備理性的受造物與聖徒之中，14。基督是否採取了所有具備理性受造物的形式，以便贏得所有人，35 及註。具備理性受造物的三種分類，34, 35 及註。人是否是最後一種具備理性的受造物，35 及註。唯有聖徒具備理性，69。在理性尚未完全之前，人類內在的一切都是可責備的，44。植入靈魂的種子理性為何，255, 308 及註，309 及註，311 及後續。植入身體並從祖先接受的種子理性，正如它是出生者像祖父、父親、母親、伯父、叔父或其他親屬的原因一樣，植入靈魂的種子理性亦然，313, 314。奧祕與美德的理性在使徒時代傳授給慕道友，562。

利百加的水罐是值得稱讚的，240。

和好與和解者，基督在何種程度上被稱為，5, 24, 39 及其他各處。

靠在耶穌懷中，比靠在他胸前更完美、更卓越，440。福音書作者約翰在靠在主胸前之後，又靠在了他的懷中，440。他為何配得此榮譽，437, 438, 440。

以惡報惡比行惡更嚴重的罪，653。神不親自報應惡，只報應善，482 及後續。

救贖在何種程度上被稱為基督，12, 24, 39, 40 及後續，以及其他各處。救贖為何，以及如何藉著基督成就，513。聖多瑪斯·阿奎那教導，人類的救贖由神的兒子成就比由聖靈成就更合宜，儘管兩者皆能執行，263 註。

「作王」與「經過」有何不同，550。

大公信仰的規則為何，695 及後續，636 及後續。

「王室官員」（Regulus）之名在猶太人中並不常用，271。迦百農的王室官員是否為猶太人、外邦人，或是凱撒或希律的人，尚不確定，271 及 272。王室官員在寓意上象徵什麼，272, 273。王室官員的僕人在寓意上是誰，273。

猶太教的領袖與仲裁者是法利賽人，226 註。

保羅所稱的餘民或種子為何，以及他們是什麼樣的人，619, 630, 640, 641。以色列的餘民在福分上與外邦人的豐滿相提並論：然而那些以色列中被弄瞎心眼的，則與那些未能達到豐滿的外邦人相提並論，610, 641。

奧利根承認靈魂在進入人體之前對所知之事的記憶，耶柔米似乎也承認這一點，316 及註。

聖經經常隱晦且突然地改變事物、原因、人物與名稱，584 及後續，以及其他各處。

奧利根認為魔鬼可以悔改並受到悔罪的引導，274 及註。猶大並未真誠地從罪中悔改，435, 456。

復活在何種程度上被稱為基督，6, 10, 12, 22, 43 及其他各處。死人復活是信仰的教義，695。復活有兩種，565。復活一詞被用於指代出生，112, 113。基督的復活是比創造天地與天上的能力更宏偉、更卓越的神的作為，533。撒馬利亞人與撒都該人否認復活，353 及註；薩圖尼努斯（Saturnilus）、巴西利得（Basilides）、塞爾多（Cerdo）、馬吉安（Marcion）及其他異端者也否認復活，275 及註。關於身體復活，瓦倫廷派（Valentinianorum）的觀點為何，275 及註。

神親自報應善，但不報應惡，482 及後續。

「啟示」與「顯明」有何不同，663。啟示有兩種方式，105。

基督在何種程度上被稱為王，23, 31, 32 及後續，43, 238 及其他各處。罪是何種王，575。

幾乎所有的立法者都從埃及人那裡借用了神聖的儀式與禮儀，495。

羅馬人與亞美尼亞人習慣以君主的靈魂與命運起誓，227 註。羅馬書書信。參見書信。奧利根撰寫了羅馬書註釋，由魯非諾譯為拉丁文。參見註釋、書信、奧利根、魯非諾。

魯非諾長老在赫拉克利烏的勸勉下，將奧利根的羅馬書註釋，以及他對創世記、出埃及記、利未記、約書亞記、士師記、詩篇三十六、三十七與三十八篇的講道集譯為拉丁文，688, 689。他將羅馬書註釋縮減至約一半的篇幅，將奧利根的十五或二十卷縮減為十卷，688, 689。他補充了一些在他那個時代已經遺失的卷冊，688, 689。他將這部作品的翻譯獻給赫拉克利烏；從現存的兩份希臘文殘篇中，可以理解其翻譯是多麼不忠實，688, 689 及 462 註，463 註，580 註，581 註。他在翻譯這些註釋時付出了多大的努力，688, 689。在創世記、出埃及記與利未記的講道集中，他承認自己縮減了冗長的部分，補充了缺失的部分，並添加了一些自己的內容，688, 689。在約書亞記、士師記、詩篇三十六、三十七與三十八篇的講道集中，他證明自己沒有添加任何內容，而是簡單地按照發現的原樣進行了翻譯，沒有費太多力氣，689。在赫拉克利烏的勸勉下，他計畫翻譯奧利根對民數記與申命記的講道集，689。在主教高登提烏斯（Gaudentius）的強烈要求下，他將羅馬教宗革利免的《認證書》（De recognitione）譯為拉丁文，689。在他那個時代，他承認自己因翻譯作品署名作者而非自己而受到指責，因為這些作品包含了他自己的內容多於作者的內容，689。因此，他承諾將以自己的名義為革利免著作的翻譯署名，689。

S

薩巴（Saba），一種人類未知的天使種類的名稱；因此神被稱為「萬軍之耶和華」（Sabaoth），根據某位希伯來人的說法，他是這類天使的君王，31。 萬軍之耶和華（Sabaoth）。神為何如此稱呼。參見上文薩巴。

安息日的極致是舊約，86。

薩伯流（Sabellius）教導說，基督在與人類身體結合之前，沒有任何屬於自己的東西，而是神僅以父的屬性存在，而非以其自身特有的屬性存在，並且他只是從約瑟與馬利亞所生的普通人，347 及註，429 及註，519, 695。他混淆了三位一體的位格，50 及註，60 及註，61 及註。

祭司與利未人享受所有的什一奉獻與初熟果子，3。他們藉著大祭司獻上什一奉獻與初熟果子，而其他支派則藉著祭司與利未人獻上，3。大祭司，以及照著麥基洗德等次的大祭司，基督在何種程度上被稱為，3 及 24, 41, 42 及其他各處。照著亞倫等次的祭司是人，3。照著亞倫等次的祭司是那些在同時代人中卓越的人，3。那些獻身於神聖話語的人可以被稱為祭司與利未人，3。在埃及人、阿拉伯人、衣索比亞人、腓尼基人及其他迷信民族中，祭司與所有神聖事物的侍奉者都要受割禮，495。希臘異教徒的悖論是：唯有智者是祭司，且所有智者皆是祭司，69。

聖餐的聖禮，414 及註，445。在聖餐的聖禮中，餅與酒被雙重考慮，444 及註。

獻祭，即宣告福音，676。獻祭福音的人應當是什麼樣的，676, 677。 誰根據屬靈的理解完成了利未記中所規定的獻祭律法，613 及後續。

幾乎所有的立法者都從埃及人那裡借用了神聖的儀式與禮儀，495。

撒都該人（Sadducæi）不承認任何天使，226 註。他們否認靈魂不朽、恆存以及身體復活，353 註。

赫拉克利翁主張，世代以及世代中的事物在道之前就已經存在，因此並非藉著道所造，66。撒馬利亞人與撒都該人不承認來世與靈魂的恆存，353 及註。在今世與來世，有些人被自己的罪所困，296。誰擁有今世或來世的形式，644, 645。藉著「世代的世代」指代時間的無限，688。

基督在何種程度上被稱為「揀選的箭」，23, 37, 45 及其他各處。

所羅門是基督的預表，203。解釋為「和平者」，101, 203, 685。也被稱為耶底底亞，460。他從神那裡獲得了寬廣的心，483。所羅門的傳道書與智慧書曾被希伯來人列為可疑的書籍，226 註。所羅門在何時建造了聖殿，204 及註。他是否在四十六年內建造了它，200, 201 及後續。所羅門的聖殿是救主的預表與形象，202。

救主。參見基督、神的兒子、耶穌、理性、話語、道。

人類的救恩在於神的憐憫，643。沒有人被排除在救恩之外，471。救恩的開端與根基是信心，531。救恩的原因在於何處，658。已故的罪人是否阻礙我們的救恩，並反對我們，479。救恩的進步與增長是盼望，531。聖靈何時被差遣以成就人類的救恩，63。

有些人否認人有能力使自己得救，604。奧利根確立了相反的觀點，614。我們如何藉著盼望得救，600 及後續。

撒馬利亞（Samaria）的名字源於何處，335 及註。基督何時前往撒馬利亞，249 及後續。

撒馬利亞人（Samaritani）的名字源於何處，355 及註。撒馬利亞人解釋為「守護者」，354。撒馬利亞人以先祖約瑟為榮，236, 237。撒馬利亞人與猶太人沒有往來，353。然而在基督時代，他們似乎與猶太人有往來，219。撒馬利亞人篡改了猶太人的事務，353。他們認為基利心山是聖山，222。神的聖言是否像傳給猶太人一樣傳給了撒馬利亞人，498。撒馬利亞人從整本聖經中僅承認摩西的五經，236 及後續。猶太人為何稱基督是撒馬利亞人，333, 354 及後續。基督為何沒有否認自己是撒馬利亞人，354, 355。撒馬利亞人不承認來世與靈魂的恆存，355 及註。撒馬利亞人是異端者的預表，223, 226。撒馬利亞婦人是撒馬利亞人的使徒，238, 239, 240。撒馬利亞婦人的丈夫在寓意上象徵律法，218。撒馬利亞婦人的前五個丈夫在寓意上象徵五種感官，219。撒馬利亞婦人是異端者的形象，213。撒馬利亞婦人的水罐在寓意上象徵什麼，239, 241。

參孫在出生前即被預言，123。

聖潔（Sanctificatio）在何種程度上被稱為基督，12, 24, 39, 40 及後續，以及其他各處。

聖徒在福分中過著脫離一切物質與身體的生活，18 及註。奧利根相信聖徒的靈魂本身就是天使，75 及註，81 及註，85 及註，84。舊約的聖徒期待基督在肉身中降臨，他們期待他藉著神蹟奇事顯明出來，273。基督屬靈的降臨從未離開過聖徒，323。耶穌居住在聖徒之中，14。聖靈為聖徒提供恩典的物質，62。唯有聖徒被神適當地差遣，83。唯有聖徒具備理性，69。唯有聖徒是活著的，70。每一個聖徒都是世界的光，78。已故的聖徒是否為我們代求，並幫助我們的救恩，479。聖徒在死後關心百姓，275。聖徒在聖經中經常承擔罪人的位格，586 及後續，587。參與聖徒的用途或紀念，為何，651, 652。關於聖經中提到的聖徒，教會的信仰為何，696, 697。患難是聖徒特有的，539。

基督將自己的血交給了這世界的王，51。藉著血的挽回祭為何，以及如何藉著基督的血成就，515 及後續，516 及後續。沒有我們的信心，基督的血不能使我們稱義；沒有基督的血，我們的信心也不能使我們稱義，511。然而，沒有信心的基督之血，比沒有基督之血的信心，更能使人稱義，511 及 512。

「以清醒的心思」，為何，616, 647 及後續。不思考比錯誤地思考更好，632。

今世的智者藉著自然與神植入靈魂的理性，透過對受造物的推測認識了神，471, 472，但他們沒有敬拜，因此受到公義的懲罰，471, 472 及後續，以及 484。神使誰的智慧變為愚拙，530。外邦的智者與先知在自己的家鄉受到輕視與惡待，268, 269。先知與使徒同樣是智者，105, 106。保羅如何成為智者與愚拙人的債務人，470。希臘人的悖論是：唯有智者是祭司，且所有智者皆是自由的，69。參見外邦人、希臘人、哲學家。

神的智慧與人類的智慧有何不同，538。人類的智慧是中間或無關緊要的事物，518。智慧與知識有所不同，77。智慧在何種程度上被稱為生命樹，355。智慧在何種程度上被稱為基督，12, 20, 21, 22, 24, 39, 40 及後續，57, 71, 320, 358, 149。智慧比基督的所有名稱更古老，21, 47 及後續，61。基督作為智慧，是萬物的開端，21, 36。智慧只有一個，沒有多個智慧，54, 55。奧利根似乎說智慧低於父，76。整本聖經是智慧的筵席，632。關於智慧與基督的其他考量，約翰施洗者或以利亞本人將按照基督的降臨先行，正如他們第一次先行一樣，為光作見證，92。所羅門的智慧書曾被希伯來人列為可疑的書籍，226 註。

撒拉在幾歲時生子，以及她活了多久，532。

撒但（Satanas）解釋為何，685。當撒但進入猶大後，耶穌是對撒但說，還是對猶大本人說：「你所做的，快做吧」，412, 443。神如何喚醒或將撒但踐踏在屬他之人的腳下，685 及後續，686。撒但在寓意上是黑暗，415。

薩圖尼努斯（Saturnilus）與薩圖尼努斯派（Saturniliani）設定了兩個原則：造物主與基督的父；他們捏造說律法與先知的神，與福音的神是不同的：基督的父是良善的神，是未知的，且是眾人未曾聽聞的；而造物主神則是邪惡的、殘暴的、損害與律法的作者，因此他們嘲笑他，用辱罵攻擊他，並拒絕割禮、律法本身與先知：他們認為世界的造物主低於基督，並認為基督廢除了他的統治。他們主張基督根據神聖本性並非從馬利亞所生，也沒有採取地上的靈魂與身體，而是藉著馬利亞採取了虛幻的肉身，並以三十歲男子的身分在猶太顯現，他們認為他所做的事更像是被看見的，而非真實發生的，且他並沒有真正死亡，而是有了死亡的相似；他們否認死人復活。參見馬吉安與馬吉安派，薩圖尼努斯派與他們有幾乎相同的觀點。

掃羅（Saulus）不僅被呼召，而且是被揀選的使徒，462。掃羅後來為何被稱為保羅，460。他使保羅方伯歸向基督的信仰，460。他是否後來從保羅方伯那裡取用了保羅的名字，460。掃羅有兩個名字，460。參見保羅。

絆腳石（Scandalum），為何，以及源於何處，620, 664。絆腳石源於何處，482。

分裂源於何處，482。卡塔弗呂吉亞派（Cataphrygarum）的觀點應被稱為分裂還是異端，696。

知識之光為何，78。虛假的知識與邪惡的行為是黑暗，78。

文士被稱為「字句的」，因為他們執著於字句，269。文士與法利賽人認為預言僅存在於字句之中，269。當基督降臨地上時，文士與律法師從神聖經文中推斷出他的時間即將來臨，111。

使徒的著作是否可以被稱為福音，4, 5, 7, 15。使徒的著作在權威上並不等同於其餘的聖經，4。馬吉安被稱為使徒著作與福音的篡改者，98 及註，165 及註，697。所寫的內容為何是為我們而寫，672 及後續。

聖經的所有書卷是一本書，97, 98。舊約與福音有何不同，5, 8, 9。舊約為何不是福音，5, 8, 9。整本聖經可以被稱為福音，以及在何種程度上，16。舊約何時可以被稱為福音，8, 9, 16。聖經的初熟之物是摩西律法，4。整本聖經的初熟之物或第一果子或長子權是福音，4, 5。其餘的聖經在權威上並不等同於使徒的著作，原因為何，4。聖經的措辭為何謙卑，94。整本聖經是智慧的筵席，652。聖經在寓意上藉著雅各井來象徵，116, 117。舊約聖經是以色列的筵席，652。整本聖經即使被準確理解，也是所有知識的最小元素，是最簡短的入門，116, 117。閱讀聖經的人必須觀察所說的內容、由誰所說，以及何時說的，希伯來名稱的理解與解釋，110。為了正確理解聖經，從中獲得有用的意義是有幫助的，140, 142。聖經的某些地方看起來比希臘異教徒的悖論更具悖論性，69。在聖經中沒有任何悖論不是其他事物的標記，279。馬吉安不希望聖經中的任何內容被寓意化理解，494。那些僅承認聖經歷史意義並反對寓意的人受到批評，652 及後續。聖經中所提到的歷史，儘管接受屬靈的意義，但在字面上確實發生了，691。

在聖經中，某些古人的專有名詞是根據神的命令而改變的，460。聖經的習慣是隱晦且突然地改變人物、事物、原因與名稱；甚至在不同事物中使用相同的名稱，487 及後續，501, 581 及後續，587, 613, 614 及後續，620, 628 及其他各處。在聖經中，聖徒經常承擔罪人的位格，586 及後續，587。誰從聖經中獲得安慰，673。文士與律法師從聖經中推斷出基督將在實際降臨的時間前後降臨地上，111。保羅在引用聖經時觀察到了什麼，以及我們應該觀察什麼，504, 505, 561。保羅在引用聖經時，既不遵循希伯來文抄本，也不遵循七十士譯本的文字；而是用合適的詞語解釋聖經的意義，651。然而，他經常比希伯來文抄本更遵循七十士譯本，627, 629, 674。聖經的抄本在名稱上存在錯誤，140 及後續，141 及後續，142。希臘文聖經抄本與拉丁文有何不同，499, 504, 510 及其他各處。赫拉克利翁在聖經的意義中添加了一些自己的東西，66。瓦倫廷派試圖從羅馬書的少數上下文中推翻聖經中關於神賦予人類自由意志的教導，458。奧利根在引用聖經時，過於依賴記憶，126 及註，367 及註，389 及註，451 及註，445。

教派源於何處，619。 追隨，為何，619。

西底家（Sedecias）也被稱為約雅敬，460。

塞琉古（Seleucus）與赫米亞（Hermias），加拉太人，將身體附加於神，230 及註，231 及後續，503。

種子與兒子有何不同，308, 313 及後續。 保羅所稱的以色列種子或餘民為何，以及他們是什麼樣的人，619, 630, 640, 641。亞伯拉罕的種子是基督，552 及後續，553。基督如何按肉身從大衛的種子而生，466 及後續。誰被算在亞伯拉罕的種子中，612。沒有人缺乏義人的種子，311, 314。如果不是亞伯拉罕的種子，是否可以變得像亞伯拉罕，311。年輕義人的種子越多，他所帶來的公義理性就越多，312。如果一個人是亞伯拉罕的種子，他可以藉著勤奮成為他的兒子，或者藉著疏忽失去亞伯拉罕種子的身分，313, 314, 317。根據奧利根，如果一個人不是任何義人的種子，也不是亞伯拉罕的兒子，他犯罪時可能沒有罪責，309 及註。神有時會毀滅某些邪惡的種子，312 及後續。根據奧利根，植入靈魂的種子理性，255, 308 及註，309 及註，311 及後續。植入身體並從祖先接受的種子理性，正如它是出生者像祖父、父親、母親、伯父、叔父或其他親屬的原因一樣，植入靈魂的種子理性亦然，313, 314。

六這個數字根據赫拉克利翁與奧利根象徵什麼，202。六是第一個完美數字，203, 369 及註。

年輕人在宴會中應當尊重長者，不要在盤子裡擠壓他們的手，442。

感官會欺騙；但如果感官所感知的事物不是真實的，它並不因此就是虛假的，28 及註。我們的感官如何更新，615 及後續。那些僅遵循聖經歷史意義並反對寓意的人受到批評，652 及後續。聖經的字面意義得到證實，691。

七這個數字包含安息，273, 277, 630。 保羅在引用聖經時，既不遵循七十士譯本的文字，也不遵循希伯來文抄本，而是用合適的詞語解釋聖經的意義。

1575

1376 分析索引

631. 保羅在引用聖經時，往往比希伯來文抄本更常遵循七十士譯本，627, 629, 674。希伯來文詞彙誤導了七十士譯者，見《列王紀上》五章18節，第204頁註。 七十士譯者的譯文被引用，65, 146註, 147註, 148註, 204註。 基督所葬的新墳墓，其意義為何，561。 「道」（Sermo）在何種程度上被稱為基督，17及隨後各節，直至92，以及其他各處。參見：基督是「道」（Logos）、基督是「理性」（Ratio）、基督是「道」（Sermo）、基督是「話語」（Verbum）；或「道」（Logos）、理性、話語。「道」或「話語」是唯一的，而非多個，54, 55。「道」本身與「神的道」，兩者有何區別，54, 55及隨後各節。 太初與神同在的「道」，是由多個語句組成的，96。那「道」究竟是誰，96註及97。「臨到先知的道」，即是神的兒子這「道」，365。神的道是信實且真實的，55, 56, 58。祂以公義審判並爭戰，55, 57。神的道與謊言爭戰，57, 58。「道」與「聲音」有何區別，85。道是基督，聲音是施洗約翰，85, 118及隨後各節, 119及隨後各節, 149。關於道以及基督的其他考量，施洗約翰或以利亞本人將在基督降臨時作見證，正如他們先前為光作見證一樣，92。恩典的道，其性質為何，616及隨後各節。晦暗的道，是指什麼，81。保羅自稱拙於言辭，然而在言辭上卻顯得極為精通，51, 552及隨後各節, 553, 571。 蛇為何被稱為比其他動物更狡猾，647。罪進入這個世界，既不是透過蛇，也不是透過女人，而是透過男人，546及隨後各節。 事奉神與事奉公義，有何區別，575。事奉基督，是指什麼，587。在靈裡事奉基督，是指什麼，668。事奉神的律法，是指什麼，587。誰事奉美德，573。 一種值得稱讚的奴僕身分，574。奴僕的靈，其性質為何，593, 594及隨後各節, 595及隨後各節。對於那些仍處於靈裡奴僕狀態的人，是否萬事或至少部分事物都互相效力叫他們得益處，602及隨後各節。那些處於靈裡奴僕狀態的人，與基督的哪種形象相符，603。 神的僕人，在何種程度上被稱為基督，23, 37, 38, 43。基督既有僕人的形象，也有神的形象，603。誰與僕人或神的形象相符，603。基督的僕人是誰，其狀況為何，461, 462。罪或公義的僕人是誰，以及如何成為，571, 572及隨後各節, 374及隨後各節。寓意上的「王室僕人」是指誰，273。 塞特派（Sethiani），又名奧菲派（Ophitæ），他們捏造說基督僅僅是從約瑟和馬利亞所生的人，正如克林妥（Cerinthus）一樣，他們接受了克林妥的異端，347及註, 429及註, 519, 695。 奧利根將靈魂歸於星辰，18及註, 42及註。他認為星辰易受罪惡影響，且基督為它們而死，42。神將星辰賜給外邦人敬拜，以便他們能透過敬拜星辰而上升歸向神，52及註。古代迦勒底和埃及的占星家將萬物的命運歸於星辰，226註。星辰是感官所見的光，但並非真光，47。 印記（Signaculum）與記號（Signum）有何區別，524, 525及隨後各節。 在《啟示錄》中，從以色列各支派受印的一百四十四萬人，寓意上被解釋為那些信靠基督的人，1, 2, 3。 記號與印記有何區別，524, 525及隨後各節。 神蹟（Signa）與奇事（Prodigia）有何區別，279, 280及隨後各節。在新約中，常提到神蹟而不提奇事，但從未提到奇事而不提神蹟，279。然而，在聖經中，神蹟有時被濫用來指代奇事，677。舊約聖徒期待基督的降臨能透過神蹟和奇事顯明，273。魔鬼無法行基督所行的神蹟，354。在奧利根時代，基督神蹟的蹤跡仍存在於教會中，354。 沉默。當基督沉默時，祂被拘捕；當祂說話時，祂不受詭計侵害，292。古人如何用手表示沉默，96註。 打父親或母親的孩子的比喻，適用於律法，548及隨後各節。馬吉安（Marcion）、塞爾多（Cerdon）、西門馬各（Simon Magus）、巴西利得（Basilides）、瓦倫廷（Valentinus）及其他異端者捏造說，基督僅具有肉身的樣式和死亡的樣式，而非真正道成肉身，也未真正死亡，563, 564。與基督死亡的樣式聯合，是指什麼，564及隨後各節。 西門馬各與西門派（Simoniani）的觀點與薩圖尼努斯（Saturnilus）及其門徒相同。參見薩圖尼努斯及其門徒。 包裹基督屍體的潔淨細麻布，其意義為何，561。 在神面前的左與右，其意義為何，471。 懷抱（Sinus）的雙重含義，139。約翰福音作者在最後晚餐時如何靠在主的懷裡，437, 438, 440。為何他配得此榮譽，458。約翰先是靠在耶穌的懷裡，然後靠在祂的胸膛上，440。靠在耶穌的懷裡，比靠在祂的胸膛上程度較輕，440。 錫安（Sion）解釋為瞭望台或瞭望者，223及註。猶太人認為錫安是神聖的山，222。 渴與餓具有雙重含義，213, 214及隨後各節。 清醒。有清醒的智慧，是指什麼，646, 647及隨後各節。 太陽是感官所見的世界之光，27, 29。奧利根將生命歸於太陽和其他星辰，18及註, 42。同一位奧利根認為太陽的靈魂是有形的，18及註。太陽負責計算和劃分時間，227註。太陽是精神、熱量和光明的作者，是人類生命的創造者和守護者，227註。太陽激發並推動靈魂去從事活動，226註。太陽是心智、魔鬼或守護神，226註, 227註。太陽被稱為「月亮」（Mēn），226及註, 227註。古代迦勒底和埃及的占星家認為，與靈魂相關的事務歸太陽管轄，226註, 227註。同一批占星家將魔鬼的命運歸於太陽，226註, 227註。波斯人在希爾卡尼亞和卡帕多奇亞為太陽建立了神廟，227註。亞洲大多數民族似乎從波斯人那裡接受了對太陽和月亮的崇拜，227註。猶太人事奉太陽和月亮，226及註, 227註。以何種崇拜，226及註, 227註。猶太人對太陽的崇拜比對月亮的崇拜更投入，227註。畢達哥拉斯認為白公雞對太陽是神聖的，因此禁止食用，227註。 教會領袖的關懷應當如何，650。 福音書的語法錯誤，93。 所羅門。參見所羅門。 廢掉神的工作，是指什麼，668。拆毀中間隔斷的牆，是指什麼，以及基督如何拆毀它，513。 索默（Somer）解釋為守護者，355及註。 靈魂的睡眠，其性質為何，658及隨後各節。 古代迦勒底和埃及的占星家將萬物的命運歸於星辰，226註。同一批人將魔鬼的命運歸於太陽，將命運的機遇歸於月亮，226註, 227註。 逍遙學派（Peripatetici）主張類（Species）和屬（Genera）並非實體，65註。 身體的形態，是中間或無關緊要的事物，358。 子是父不變運作的鏡像，256。 盼望建立在什麼之上，598, 600及隨後各節。盼望與信心不可分割地結合在一起，531。盼望是救恩的進步與增長，531。全體猶太人都將盼望寄託在基督身上，7, 8。在無望中仍有盼望地相信，是指什麼，531及隨後各節。我們如何藉著盼望得救，600及隨後各節。因盼望而喜樂，是指什麼，651。 屬靈的人與人有何區別，74。屬靈的人與「道」是否為同一回事，73。保羅稱誰為屬靈的人，639。誰知道律法是屬靈的，584。 靈在何種程度上被稱為神，230, 235, 234。聖靈是受造的（genitos）與非受造的（agenētos），60及註, 61註, 62。聖靈被稱為慈愛的靈，540。成聖的源頭，676。被稱為主要的靈，593。聖靈為何不被稱為子，61及註。道或話語是否比聖靈更古老，60。聖靈是否比基督更受尊崇，62, 63。奧利根是否說過聖靈低於道，63及註。聖靈是從道而造，還是從父藉著道而造，60, 61及註, 62, 63, 64。根據奧利根和其他古代教父，聖靈是從父神藉著子發出的，61及註, 593。聖靈在藉著道所造的一切事物中是最卓越的，在藉著道由父所創造的一切事物中，其順序也是如此，61及註。奧利根斷言，聖靈和子僅僅被父所超越，正如他們超越理性的受造物一樣，235及註。一些異端者褻瀆說，聖靈是新的受造物，先前並不存在，也不為古人所知，580。針對異端者，確立了聖靈與父和子同等的神性、平等性和同永恆性，580及612。聖靈和子唯有他們能凝視並認識父神的完美，80。聖靈是否從父那裡領受了子所認識的一切，72。聖靈與子的知識等同於父的知識，642及隨後各節。 聖靈與子同樣完全領受了父的旨意；因此，祂與子一樣是父的形象，246。聖靈分享基督的觀念，61, 62。神的靈、基督的靈、聖靈，是同一個靈，591, 592及隨後各節, 593。聖靈應當與父和子同樣受敬拜，除了三位一體的位格之外，不可敬拜任何其他對象，472。 聖靈如何被稱為基督的母親，以及如何可能，61。聖靈差遣基督，正如父所做的一樣，62。奧利根斷言，聖靈不能救贖人類，儘管這在某種程度上與祂有關，63。聖托馬斯·阿奎那教導說，救贖人類更適合子，而非聖靈；但兩者都能執行這項任務，65註。聖靈受教於子，71及註。聖靈在先知中塑造位格，457。一些異端者說，在先知中的靈與在使徒中的靈是不同的，695。聖靈何時被差遣去成就人類的救恩，63。聖靈如何榮耀父，450。是通往良善之路的嚮導，602。奧利根相信聖靈的力量與聖徒有關，27及註。聖靈使恩典的物質存在，並供應給聖徒，62。聖靈的恩賜是按照信心的度量賜予的，528。聖靈的恩賜被保羅稱為多樣的靈，599。聖靈的果子是指什麼，592, 593。聖靈藉著功德獲得，藉著生活的純潔得以保存，並根據信心和恩典的進步而更豐盛地澆灌，591。聖靈可以以不同的方式擁有，592及隨後各節。為何褻瀆聖靈的罪不得赦免，61, 62。應當在聖靈裡藉著基督向神禱告，17。聖靈如何在禱告中幫助我們的軟弱，並用說不出來的嘆息為我們代求，601及隨後各節。祂不為不虔誠的人代求，而是為聖徒代求，601。奧利根稱聖靈需要理性的食物並以此為食，244。在神的靈裡，是指什麼，590。靈與美德有何區別，112, 113及隨後各節。靈如何既是多又是單一，593。保羅在《羅馬書》中突然且隱晦地在「靈」這個詞下引入了不同的靈，593, 594及隨後各節。所有人都被某種靈所驅動，593。雅各被稱為主要的靈，84。先祖和先知在靈裡事奉神，469。 先知的靈是他們自己的奴僕，113。基督的靈與基督是同一回事，591。誰擁有基督的靈以及如何擁有，592。在靈裡事奉基督，是指什麼，668。靈的初熟果子是指什麼，以及誰擁有它們，598, 599, 600。嗣子的靈，其性質為何，593, 594, 595及隨後各節。領受嗣子之靈的人被稱為神的兒子，606。生命的靈，其性質為何，588。生命的靈是什麼律法，587, 588。誰從聖經中獲得靈的安慰，573。奴僕的靈，其性質為何，593, 594, 595及隨後各節。對於那些仍處於奴僕之靈的人，是否萬事或至少部分事物都互相效力叫他們得益處，602及隨後各節。那些處於奴僕之靈的人，與基督的哪種形象相符，603。我們的靈，其性質為何，593。所有的靈都是神和人的僕人，656, 657。善靈與惡靈，593, 594及隨後各節。理性的靈與物質的靈，594及隨後各節。惡靈在目的和意志上是邪惡的，594。惡靈是神的僕人，用以對罪人執行懲罰，594。惡靈在寓意上由山來表示，225。靈與魂有何區別，112, 113及隨後各節, 432, 433及隨後各節, 486。靈是人最主要且最好的部分，468, 486, 651。人的靈不能容納邪惡，432。在整本聖經中，只有一次提到人的靈被主神剛硬，433。基督為何在靈裡憂愁，而不是被靈所擾，也不是在魂裡，也不是為了魂，433及隨後各節。施洗約翰擁有以利亞的靈和能力，但並非他的魂，112, 113及隨後各節。太陽是靈、熱量和光明的作者，227註。根據維提烏斯·瓦倫斯（Vettius Valens），月亮掌握著靈和身體，226註。 永恆之光的永恆光輝，即子，236, 697。父全部榮耀的光輝，即子，236, 450, 481, 697。唯有子能領受神全部榮耀的光輝，450。從神全部榮耀的光輝，即子那裡，個別的光輝傳達給有理性的受造物，450。 站在真理中，是指什麼，343, 344及隨後各節。福音書中的某些內容不能按字面理解，162, 163, 164及隨後各節。 星辰是感官所見的世界之光，27, 29, 30。關於那顆顯現的星，瓦倫廷派有何看法，29。 工價，懲罰的報應，523。 斯多葛學派（Stoici）說萬物都是有形的，神本身也是身體，230及註, 231, 503。 奧利根親自引用了他《雜記》（Stromata）的第三卷，236。 姦淫。猶太人似乎相信基督是從姦淫所生，327。 引開與引導，有何區別，558。 潛入與進入，有何區別，558。 一些異端者，或許是亞流派，否認父與子是同一本體，626。父、子和聖靈是否為同一本體，76及註, 199, 540及其他各處。耶柔米錯誤地指控奧利根說神與理性的受造物是同一本體，235註。基督的本體並未分離，儘管祂屬性的各種含義是分離的，32。斯多葛學派、摩尼教徒和普利西利安（Priscillianus）認為靈魂來自神自身的本體，255註。罪的本體僅存在於行為和作為中，570。 減去與拉扯，有何區別，558。 蘇亞（Sue），亞伯拉罕從基土拉所生的兒子，532。 完美的總結是藉著信心獲得的，519。 如何逃避驕傲，652, 653。 天上不同的居所，304, 305。 迷信。最古老且博學的埃及人沉迷於迷信，495。幾乎所有其他立法者都從他們那裡借用了迷信的儀式和禮節，495。猶太人非常沉迷於迷信，226註。 罪人的刑罰，是信心的教條，695。保羅為何在刑罰和獎賞上，將希臘人置於野蠻人之上，將猶太人置於希臘人之上，471, 483, 484, 496, 497及隨後各節。奧古斯丁時代的一些高盧人認為，有些人被神預定去受刑罰，327註。奧利根為被定罪者的刑罰設定了終點，16及註, 296及註, 560, 640。然而，他似乎稍微偏離了這個觀點，379及註。 神的扶持，是指什麼，516。扶持與忍耐，有何區別，477。 被稱為「無解」（Aporus）的三段論，其性質為何，500。 西馬庫斯（Symmachus）、阿奎拉（Aquila）和提奧多田（Theodotion）的版本在奧利根時代尚未被篡改，141。 同情（Sympathia），是指什麼，671。 老底嘉會議（Synodus Laodicena）譴責了向天使獻上有害崇拜的異端，226註。亞歷山大主教德米特里（Demetrius）召集了埃及主教會議反對奧利根，101註。 敘利亞人和亞美尼亞人在語言和習俗上有許多親緣關係，227註。 T 塔里努斯（Joannes Tarinus），奧利根《修辭集》（Philocalia）的譯者，95, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 457, 463註, 464註, 580註, 581註。 奧利根使用速記員（Tachygraphis）來記錄口述，101。 節制源於何處，502。 耶路撒冷聖殿是在所羅門時期建造的，204及註。它是如何用了四十六年建造的，200, 201。當它存在時，許多外邦人來到耶路撒冷敬拜並獻祭，192, 493。耶路撒冷聖殿是基督身體和教會的形象與影兒，196, 197及隨後各節, 202, 203, 208及隨後各節。神的聖殿是基督，488。聖殿內部的幔子象徵基督的肉身，578。每一個靈魂在自然上都是神的聖殿，185。奧利根似乎懷疑基督是否真的將買賣的人趕出聖殿，186, 188, 189。將買賣的人趕出聖殿，其能力不亞於將水變為酒或醫治病人，186, 270。被基督趕出聖殿的買賣人是指誰，191, 192, 193。獻給月亮和命運，或太陽和月亮的各種神廟，227註。它們位於何處，由誰建造，227。 太陽負責計算和劃分時間，227註。馬吉安和其他異端者捏造說，在摩西頒布律法之前，有一段時間是沒有罪的，557, 558。 在基督降臨大地前後，文士和律法師從聖經中推斷出祂即將降臨，111。這個世界的時間在寓意上被稱為黑夜，177, 178。 黑暗，是兩類特殊事物中的一種，78。黑暗有兩種說法，252。黑暗與光相對，73。黑暗不領受光，76, 79, 80及隨後各節, 91。黑暗追逐光，76, 79, 80及隨後各節。神周圍有黑暗，以及如何有，80。神裡面沒有任何黑暗，78。沒有黑暗的光，即神，以及在何種程度上，6, 230, 231, 232。在黑暗中照亮的光，即基督，76, 79。基督是否也是那沒有黑暗的光，79。基督將我們的黑暗承擔在自己身上，以便使人類受益，79。奧利根似乎認為那沒有黑暗的光，大於那在黑暗中照亮的光，76及註。人的光在黑暗中照亮，91。在黑暗中行走，是指什麼，78。凡在黑暗中的，也就在死亡中，73。黑暗並不總是負面的，有時也被視為正面的，80。凡在黑暗中的，可以在主裡成為光，73。黑暗是否可能在某些時候是屬靈的本性，75。哪些黑暗急於走向光並領受它，81。黑暗是邪惡的行為和虛假的知識，78。黑暗的行為是指什麼，558。黑暗在寓意上是指什麼，445, 658。晦暗的道是指什麼，81。神賜給基督的晦暗寶藏是指什麼，81。 試探有兩種，608及隨後各節。 三數（Ternarius）被奉獻給非物質的本性，314。三數是數字中的第一個，569及註。 地，是一個飽受戰爭蹂躪的地方，15。路西弗墜落到那裡，15。藉著耶穌，那裡將有和平，15。神如何充滿地與天，139, 140。從地而來與從陰間而來，有何區別，305及隨後各節。地在寓意上意味著什麼，158。誰被稱為地，627。誰被稱為地極，627。 屬地或屬天的人是誰，546及隨後各節。屬地的人應當如何理解，547, 548。 特土良（Tertullianus）將身體歸於神，230註。他否認馬利亞的永久童貞，6註。他將樂園分配給陰間的上層，135註。被引用，35註, 61註, 66註, 88註, 194註及其他各處。 約書與律法有何區別，611。西門派、薩圖尼努斯派、巴西利得派、瓦倫廷派、塞爾多派、馬吉安派、塞特派以及其他同類的異端者，聲稱有兩位神，分別是兩個約的神，15及註, 16及註, 695。同一批人拒絕舊約，491, 495, 496及隨後各節, 695。舊約與福音書有何區別，5, 8, 9。舊約不是福音書，原因為何，5, 8, 9。整部舊約是以色列的筵席，632。舊約何時能被稱為福音，8, 9, 16。舊約是安息日的終結，86。施洗約翰是舊約的形象，15, 16。施洗約翰展示了舊約的終結，13。約櫃在寓意上象徵基督的肉身，515。兩個約的教義是一致的，99。舊約是福音的開端，15, 16。整部新約都是福音，7, 8。新約將我們從字句的陳舊中領出來，並以知識的光照亮了靈的新意，9。斐羅（Philo）用專門的書解釋了舊約的希伯來名字，86及註。奧利根同樣用專門的書解釋了新約的希伯來名字，86及註。在舊約的希臘文抄本中，關於專有名詞有許多錯誤，141及隨後各節。在新約中，希伯來名字以希臘形式表達，86。 以利亞和約翰將在基督第二次降臨時作見證，為生命、道、智慧、太初以及基督的其他考量作見證，正如他們先前為光作見證一樣，91, 92。 塞特派異端者捏造說，律法和先知的神與福音的神是不同的，他們說基督的父並非律法和先知所宣講的那位，而是另一位不為人知、聞所未聞的神，695。 460。達太（Thaddæus）也被稱為利拜（Lebbæus）和雅各的猶大（Judas Jacobi）。 提奧多勒（Theodoretus）認為，除了聖經中提到的天使等級外，還有無數人所不知的天使等級，34及註。被引用，27註, 60註, 88註, 155註及其他各處。 提奧多田（Theodotion）、西馬庫斯（Symmachus）和阿奎拉（Aquila）的版本在奧利根時代尚未被污染，141。 提奧多派（Theodotiani）說基督僅僅是從約瑟和馬利亞所生的人，347及註, 429及註, 519, 695。 塞奧菲拉克特（Theophylactus）認為基督從猶大開始洗門徒的腳，414註。他關於無限天使等級的觀點與提奧多勒相同。參見提奧多勒。 當「神」（Theos）帶有冠詞時，奧利根稱之為父神，而不帶冠詞時則指子，50及註, 51及隨後各節。 寶藏是指什麼，以及有多少種，478。基督賜給的晦暗寶藏是指什麼，81。 聖托馬斯·阿奎那教導說，救贖人類更適合神子，而非聖靈；但兩者都能執行這項任務，63註。 神審判者的寶座，其性質為何，662, 663。神的寶座與基督的寶座是同一個，663。 笛子，由蘆葦製成的發聲管，694。 某些詩篇不遵循它們的標題，500。 耶穌舉目望天，是指什麼，372及隨後各節。舉目望天適合誰，375及隨後各節, 574及隨後各節。 交付。神交付，是指什麼，474, 475及隨後各節。神交付有三種，474, 475及隨後各節。神為何交付，474, 475及隨後各節。神交付的人是誰，474, 475及隨後各節。這種交付會產生什麼結果，473。猶太人根據某些隱秘的傳統說話，296, 297。 拉扯與引開，有何區別，558。 轉世（Transcorporatio）與入體（Incorporalio），即「轉身」（Metensōmatōsis）與「入身」（Ensōmatōsis），有何區別，116。巴西利得及其追隨者承認轉世，549。一些猶太人也承認，112, 113, 114, 115, 116, 117及隨後各節。承認轉世的人，是否承認一個不朽的世界，116及註。轉世的教條被駁斥，112及註, 113, 114, 115, 116, 583及其他各處。奧利根打算專門撰文反對轉世，但我們知道他除了順帶提及外，並未寫過任何相關內容，116。 進入不朽與穿上不朽，有區別，276。 患難有兩種：一種隨之而來的是狹窄，另一種隨之而來的是心胸寬廣，482, 483。患難既不是邪惡的，也不是無關緊要的，而是良善的，539及隨後各節。患難是聖徒特有的，559及隨後各節。義人的患難是多樣且繁多的，539及隨後各節。惡人的患難被稱為鞭打，559及隨後各節。罪人為自己招致患難和困苦、憤怒和惱恨；神並不報應他們，482及隨後各節。 神審判者的法庭，其性質為何，662, 663。神與基督的法庭是同一個，663。 千夫長，軍隊的首領，在神的兒子中被稱為雅各，84。 支派。以色列民曾被分為十二個支派和利未的順序，1。利未支派在榮譽上優於其他支派，1。它享受所有的什一奉獻和初熟果子，而其他支派則沒有，5。它透過大祭司向神獻上什一奉獻和初熟果子，其他支派則透過祭司和利未人獻上，3。從以色列各支派中受印的一百四十四萬人，在寓意上被解釋為那些信靠基督的人，1, 2, 3。約翰在《啟示錄》中列舉受印者時遺漏了但支派，1。基督的子民擁有這些支派的特性，且更為神聖，1。 諾埃圖斯（Noetus）、薩貝流（Sabellius）和其他一些異端者混淆了三位一體的位格，並認為三位一體僅僅是三個稱呼的詞彙，50及註, 60註, 61及註, 626。在三位一體中有三個不同的本體或位格，以及不同的屬性，61及註, 62, 540, 626。三位一體的本體或本性被確立為一，510, 612, 626。三位一體的合一與平等，591, 612及隨後各節。除了三位一體的位格之外，敬拜任何人都是不虔誠的，472。 號角，簡單的號角與神的號角，在寓意上是指什麼，691。簡單的號角與神的號角的聲音，對誰是必要的，694。 群眾，在基督進入耶路撒冷時走在祂前面和跟隨祂的人，在寓意上意味著什麼，190, 191。 在使徒時代，不僅傳授奧秘的類型（Typus），還傳授美德和理性給慕道友，562。猶太人的祭物是某些屬天奧秘的類型，151, 152及隨後各節。 泰爾人（Tyrii）解釋為節制者，206。 U 瓦倫廷派的物質（Hylē），275及註。 最後與最初，在何種程度上被稱為基督，6, 23, 34。 未來事物的影兒，渣滓，8, 9。律法如何擁有未來事物的影兒，551, 552及隨後各節。福音書教導基督奧秘的影兒，9。地上僅僅是美德的影兒；而它們的完美則在天上，573。 在良善中合一，其美德和恩典有多大，675及隨後各節。 將香膏倒在神的道上，是指什麼，480。 獨生子，從起初在本性上就是子，61及註。參見神的兒子、基督、道。 三位一體的合一，591。基督的靈魂在與祂的身體結合之前，就已經與道結合了，38及註, 39。神的道與肉身不可分割的合一，467。 普遍性或普遍觀念，是否藉著道而造，65及註。普遍性並非實體，65及註。 子在父之後是萬有的神，12及註。 烏列（Uriel），神的天使。祂的名字在所有天使之前。祂降臨到地上，住在人中間。被稱為雅各：祂是第八個與他爭戰的人（如果相信猶太人的偽經《雅各的禱告》），34。 參與聖徒的用途或紀念，是指什麼，651, 652。 子宮。罪人如何從子宮中被分離出來，465及隨後各節。

1381

1382 分析索引

瓦倫斯（Vettius Valens）認為命運之星與魔鬼之星與月亮和太陽有關，226 [註]。同一人認為月亮對身體與靈魂擁有權力，226 [註]。 瓦倫廷（Valentinus）與瓦倫廷派（Valentiniani）將身體歸咎於神，230 及 [註]、231 及後續。他們設定了兩個原則：造物主（Opifex）與基督的父，283 及 [註]、287 及其他多處。他們主張律法與先知的神，與福音書的神是不同的，15 及 [註]、16、283 及 [註]、287、429 及 [註]、518、519、533、540、695 及其他各處。他們稱基督的父為良善的神、未知的神，且是眾人所未聞的，並非那位在律法與先知中所宣講的神；然而他們稱造物主神為邪惡、殘暴、愚鈍、無知、災禍與律法的創始者，因此嘲笑他、以惡言攻擊他，並拒絕割禮、律法與先知，41、65 [註]、80 及 [註]、86、275 及 [註]、283 及後續，及 [註]、285 及 [註]、286 及 [註]、347 [註]、473、491 及後續、496 及後續、510、695 及其他各處。他們認為神的兒子是父的流出（prolationem），僅存在於音節中，因此沒有其自身的位格（hypostasin），而是將賦予基督的不同名稱解釋為轉喻而非本義，堅持僅在「道」（Verbum）的稱呼上，彷彿他們主張基督僅是「道」，22、25 及 [註]、26、29、30、43 及 [註]。他們教導基督並非以真實的肉身降臨，而是從天上墜落的靈性身體，並透過童貞女如同透過管道般流出而取了身體，347 [註]、429 及 [註]。某些瓦倫廷派對於基督的出生與伊便尼派（Ebionitæ）持相同觀點，347 [註]、429 及 [註]、693。瓦倫廷派否認基督的降臨曾被先知預言，並試圖推翻先知的見證，86、87、88。他們斷言施洗約翰不知道基督的神性，16。他們捏造物質是未受造的，19。他們將魔鬼設立並稱為「世界統治者」（κοσμοκράτορα），225 及後續，及 [註]。他們認為星辰是有生命的，且擁有乙太身體；若這些星辰取了地上的身體，則無法免於危險與犯罪，28 及 [註]。關於東方博士所見之星，他們的看法為何，29。他們捏造了三種人，或三種不同的人性：靈性的（πνευματικῶν）、屬魂的（ψυχικῶν）、屬物質的（ὑλικῶν 或 χοϊκῶν），其中前者不可能犯罪與滅亡；後者是為毀滅而造；中間者則能因行為正確或錯誤而獲得救贖或應得滅亡，28 及 [註]、194 [註]、264 及 [註]、274 [註]、275 及 [註]、276、277、316、324 及 [註]、327 及 [註]、328 及 [註]、332、338、339、345、550、551、593 及 [註]、436 及 [註]、458、463 及 [註]、464 及 [註]、479、487、518、512、575 及後續、637、648、695 及其他各處。他們試圖僅從《羅馬書》的少數經文中，推翻整本聖經所教導的「神賜給人類自由意志」的意義，458。瓦倫廷派剝奪了其本性中的自由意志，458 及 461 及 [註]，以及其他各處。瓦倫廷關於靈魂不朽與身體復活的觀點為何，273 及 [註]、276、277。瓦倫廷派的豐盛（pleroma），194 及 [註]、221、229 及其他各處。瓦倫廷派的永恆者（Æones），221、229 及其他各處。瓦倫廷派從何處捏造了永恆者，77 及 [註]。瓦倫廷派的「中間物質」（Μισότης Ὕλη），275 及 [註]。瓦倫廷派大體上在上述引用的地方受到駁斥，以及 66 及 [註]、77 及 [註]、80 及 [註]、106 及其他各處。

瓦勒修（Henricus Valesius），該撒利亞的優西比烏《教會史》的譯者，因此也是該書中優西比烏所引用的某些奧利根殘篇的譯者，95、698 及其他各處的註釋中。

受造的理性受造物如何服在虛空之下，597 及後續。 神能力的氣息（Vapor）如何即是子，697。 何人被造成為貴重的器皿或卑賤的器皿，616。何人為憐憫的器皿，617 及後續、618。何人為憤怒的器皿，616、617 及後續、618。 埃及人、阿拉伯人、衣索比亞人、腓尼基人及其他迷信民族的先知（Vates）皆受割禮，493。 基督除去了律法與先知的帕子，並揭開了奧秘，8。 伊比鳩魯學派的維利烏斯（Velleius）在西塞羅《論神性》第一卷中，主張神是有生命的，230。 聖殿內部的幔子象徵基督的肉身，573。 被基督從聖殿中趕出的賣買之人是誰，191、192、193。奧利根似乎懷疑基督是否真的將賣買之人從聖殿中趕出，186、188、189。將賣買之人從聖殿中趕出，其能力不亞於將水變為酒，或醫治病人，186、270。

「道」（Verbum）的多重意義，96 及 [註]、97。「道」單純地說，與「神的道」，有何區別，54、55 及後續。 一個「道」，而非多個「道」，54、55。「道」（Λόγος）、話語、理性，基督在何種程度上被稱為這些，17 及後續至 92、118、119 及後續、157、149、233 及其他各處。「道」如何與神同在，48 及後續。與智慧一同存在，157。是否比所有受造物更古老，54。是否比聖靈更古老，60。是否比聖靈更大或更低，62、63 及 [註]。奧利根宣稱，「道」與聖靈僅在程度上被父所超越，正如他們自身超越其他神與理性的受造物，51、52、53、235 及 [註]。「道」是父的流出，存在於音節中，且沒有其自身的位格，這是瓦倫廷派、馬可派（Marcosii）與科拉巴斯派（Colarbasii）所認為的，他們堅持僅在「道」的稱呼上，彷彿他們主張神的兒子僅是「道」，22、25 及 [註]、26、29、30、43 及 [註]。奧利根是否將多重屬性歸於「道」的神性，21 及 [註]。「道」在主體上實質地存在，137。「道」是否為原則，21、36。「道」安息在父的懷中，向那些父所吸引的人宣講並啟示父，92。「道」貫穿整個宇宙結構，137、138、139。「道」是父之後萬有的神，12 及 [註]。赫拉克利翁（Heracleon）認為世界造物主是「道」的僕人，因此低於「道」，66、67、139、360 及其他多處。同一位赫拉克利翁主張在「道」之前已存在世代（sæculum）以及世代中的事物，因此這些並非藉由「道」所造，66。奧利根主張萬有並非由「道」所造，而是由父藉著「道」所造，60 及 [註]、61、67、137。聖靈是否由「道」所造，或由父藉著「道」所造，60、61 及 [註]、62、63、64。生命是在「道」中被造，而非藉著「道」被造，20、21、69、518。基督的其他考量是否藉著「道」被造，64。光是在「道」中被造，且其本身即是生命，79。既然萬有是藉著「道」被造，那麼惡行與罪是否也藉著「道」被造，64、65、66、67。普遍的理念（ideæ）是否也藉著「道」被造，65 及 [註]。基督的靈魂在與其身體結合之前，即與「道」聯合，38 及 [註]、39。「道」與肉身不可分割的聯合，467。在基督裡死的並非「道」，而是唯有人性，446。基督裡屬人的部分在受難前，於死後與復活後與「道」合而為一，467。所有人類皆參與「道」或理性，41。神的「道」在我們裡面，44。「道」與屬靈的人是否為同一，73。若沒有「道」作為嚮導，無人能看見神，287。天使在先知中成為「道」，模仿基督，83 及 [註]。基督的「道」不可按通俗方式理解，555。基督的「道」被稱為關於基督的宣講，627。神的「道」允許在某些人中被宣講為神，卻禁止在另一些人中，470。縮減的「道」是指什麼，618。將香膏澆在神的「道」上是指什麼，480。以利亞與施洗約翰將在基督第二次降臨前來見證關於「道」、生命與基督的其他考量，正如他們第一次降臨是為了見證光，91、92。

真理在何種程度上被稱為基督，6、11、20、22、30、31、107 及其他極多處。奧利根似乎將真理捏造為低於真理之父，且在何種程度上，76。真理只有一個，而非多個真理，54。真理只有一個，但許多真理從中流出，107。真理如何藉著神被造，107。真理使人從罪中得釋放，573。站在真理中是指什麼，313、344 及後續。神的真理如何在人的虛謊中顯出祂的榮耀，503、504 及後續。基督裡的真理，與不義中的真理，分別是什麼，610。在不義中壓制真理是指什麼，以及何人壓制它，471 及後續。不相信真理是指什麼，以及何人是不信者，482。若感官所感知的事物並非真實，因此它並非虛假，28 及 [註]。 神沒有黃昏，也沒有早晨，35。

耶穌的衣裳是什麼，410 及 [註]。約翰在《啟示錄》中所見，那被血染紅的衣裳，即「道」所穿著的，象徵什麼，58。在《啟示錄》中跟隨神的「道」者所穿的細麻衣是什麼，55、58。根據撒迦利亞書，基督所穿的污穢衣裳是什麼，79。

奧利根時代，基督神蹟的蹤跡仍在教會中顯現，354。奧利根在巴勒斯坦考察了耶穌、祂的門徒與先知的足跡，140。這似乎發生在何時，140 [註]。 維提烏斯·瓦倫斯（Vettius Valens）。見瓦倫斯。

道路在何種程度上被稱為基督，6、20、22、26、30、31、71、120、288 及其他極多處。信心的道路有許多，157。主的道路分為兩方面：默想與行動，119。良善的道路是最長的，17。沒有受造物能調查與探究神的道路，唯有子與聖靈能，642。

猶太人的祭物是某些天國奧秘的預表，151、152 及後續。 驢與驢駒被拴住的村莊，在轉喻上象徵什麼，191。

1383

1384 分析索引

看見，以兩種方式說，103。看見死亡與嘗到死亡，有何區別，365、366、367。 被納入教會榮譽的寡婦，即女執事，422 及 [註]、681。應當接納何種人，422 及 [註]、681 及 682。 二十八，第二個完全數，569。 被惡所勝，以及在善中勝過惡，是指什麼，654。 驢與驢駒被拴住的繩索，在轉喻上象徵什麼，192。 報應應當留給神，653、654 及後續。末日審判的日子被稱為報應與憤怒的日子，478、479 及後續。 酒。禁慾派（Encratitæ）認為應當禁絕酒與有生命的物，667。在聖餐禮中，酒與餅被以兩種方式考量，444 及 [註]。

看見神的人，雅各，84。人（Vir）在何種程度上被稱為基督，24。在約翰之後來到，卻在約翰之前被造的人，即基督，以及在何種程度上，38、39。為何男人藉著女人，而女人出於男人，518、519。為何說男人是藉著女人而生，而非從女人而生，519、546 及後續。為何說罪是藉著男人，而非藉著女人，也非藉著蛇進入這個世界，546 及後續。撒馬利亞婦人的丈夫在寓意上象徵律法，218。撒馬利亞婦人的前五個丈夫在轉喻上象徵五種肉體感官，219。教會的人（Vir ecclesiasticus）是誰，695、696 及後續。在某種智慧上著名的人，如同先知一樣，被其同胞所輕視與虐待，268、269。

枝子與花在何種程度上被稱為基督，25、42、45。 童貞性是在命令與義務之外的，679。特土良、阿波林拿（Apollinarius）、歐諾米烏（Eunomius）、赫爾維迪烏斯（Helvidius）、約維尼安（Jovinianus）與波諾蘇斯（Bonosus）否認馬利亞的永久童貞，6 [註]。耶柔米在反對赫爾維迪烏斯的著作中清楚地主張了這一點，6 [註]。奧利根也在多處主張了這一點，6 [註]。

神是所有美德的源頭，673。神能力的氣息即是子，697。神的能力有些是為了救贖，有些是為了滅亡，471、472 及後續。能力與靈是有區別的，112、113 及後續。使徒以「公義」來代替所有美德，573。美德皆有增長與進步，532。美德有等級與完美，574、575。美德的影兒僅在地上；而其完美則在天上，573。 美德藉著對惡行的憎惡而得以保存，651 及後續。美德如何治死並消滅惡行，592、593。每一種美德是多麼難以獲得，585、588、593。美德藉由何種理由獲得，585、588。誰服事美德，573。 施洗約翰擁有以利亞的能力與靈，而非他的靈魂，112、113 及後續。在使徒時代，奧秘的能力與理性被傳授給慕道友，562。

奧利根相信：父的能力屬於所有受造物；子的能力屬於有理性的事物；聖靈的能力屬於聖徒，27 及 [註]。 視覺有兩種：肉體的與心靈的，581 [註]。

生命在何種程度上被稱為基督，11、20、21、22、30、31、71、72 及後續、74 及後續、215。生命的原則，基督在作為生命時，21、36。所有活物都低於生命本身，57。生命、人的光，以及基督的其他理解，是否藉著「道」被造，64。生命是在「道」中被造，而非藉著「道」被造，20、21、69、72、91、518。在「道」中被造的生命是什麼，以及它是如何被造的，77、91。基督是唯一的生命，但生命藉著祂而增多，108。生命與人的光是否為同一，72、74、75、76、91。 存在的生命是在「道」中被造的光，79。生命樹在何種程度上被稱為基督，355。以利亞與施洗約翰將在基督第二次降臨前來見證關於生命、話語、智慧，正如他們第一次降臨是為了見證光，91、92。永生是什麼，以及它是如何獲得的，481。永生將沒有終結，575 及後續。基督耶穌裡的永生，與單純的永生，有何區別，575、576。聖徒在福樂中度過脫離一切物質的生命，18 及 [註]。生命的靈是什麼樣的，588。死亡與生命是相反的，73。因為死亡與生命相反，所以它不是永恆的，而是終將結束的，560。生命有兩種，360。罪的生命是什麼，609。每一種罪在我們裡面都有其生命，609。奧利根將生命歸於星辰，18 及 [註]。太陽是人類生命的產生者與守護者，227 [註]。 真葡萄樹在何種程度上被稱為基督，23、26、35、34 及其他各處。

所有惡行被使徒稱為不義，573。惡行的習慣被稱為肉體的律、肢體的律、罪的律，585、587。惡行是否藉著「道」被造，64、65、66、67。每一種惡行都是罪的生命，609。美德藉著對惡行的憎惡而得以保存，651 及後續。惡行如何被美德治死並消滅，592、593。 與其在仇恨中吃肥牛犢，不如在平安中吃蔬菜，243。

除了神以外，無人活著，71。唯有光明之子活著，73。所有活物都低於生命本身，57。若不為神而活，則無人活著，69。基督在完美的人中活著，6。在基督的信心之外，無人活著，69。為神而活或死；為神或為罪而活；為罪而活或死，是指什麼，559 及後續、569 及後續。那為罪而活的人，是死的，69。活人與非活人的兩種秩序，692、693 及後續。 某些古人的專有名詞，根據神的命令在聖經中被更改，460。

呼召並非稱義的唯一原因，605。 單純的被召者，與按著旨意被召者，是誰，以及有何區別，602、604、605 及後續。祂呼召何人，以及為何呼召，604、605。被召者與被揀選者有何區別，462 及後續。許多人被召，卻未被稱義，604、605 及後續。被召者中何人被稱義，604、605 及後續。呼召那些不存在的事物如同存在的事物，是指什麼，530 及後續。

子的旨意是父旨意的形象，246。唯有子與聖靈領受父的全部旨意，246。子的旨意與父的旨意不可改變，因此並非有兩個旨意，而是一個旨意，245。認識神的旨意，與認識神，有何區別，483。神的良善、可喜悅且完美的旨意是什麼，645。神的旨意如何被試驗，645。神如何推動我們的意志，614、615 及後續。我們是善是惡，在於我們的意志，615。善的意志被稱為心靈的律，586。當基督為不義的人死時，祂行的是父的旨意，而非祂自己的，156。

享樂。伊比鳩魯將最高善置於享樂中，503。 聲音與話語有何區別，85。聲音是施洗約翰，話語則是基督，85、118、119 及後續、149。撒迦利亞為何失去聲音，85。希伯來語「ונב」（列王紀上 5:18），七十士譯本譯者誤譯了它，204 [註]。 摩西臉上的榮光是什麼，以及從何處被廢除，519、520 及後續。基督與施洗約翰在面容上相似，148。

X

哲學家克塞納庫斯（Xenarchus）攻擊了逍遙學派的第五元素，231 [註]。

Z

撒迦利亞為何失去聲音，85。撒迦利亞被解釋為「神的記憶」，86 及 [註]。 亞伯拉罕從基土拉所生的兒子贊蘭（Zamram）。 按著知識的熱心，與非按著知識的熱心，是什麼樣的，621 及後續。擁有對神的熱心，即使非按著知識，也比完全沒有要好，621 及後續。 芝諾（Zeno）說萬物皆是物質的，神本身也是物質的，230 及 [註]、231、503。

我們已在卷首列出事物順序。

第十四卷終。 巴黎。 J.-P. 米涅（Migne）印刷。