PG142 zh

PG142

PATROLOGIAE CURSUS COMPLETUS, SEU BIBLIOTHECA UNIVERSALIS, INTEGRA, UNIFORMIS, COMMODA, OECONOMICA, OMNIUM SS. PATRUM, DOCTORUM SCRIPTORUMQUE ECCLESIASTICORUM, SIVE LATINORUM, SIVE GRAECORUM, QUI AB AEVO APOSTOLICO AD AETATEM INNOCENTII III (ANN. 1216) PRO LATINIS, ET AD CONCILII FLORENTINI TEMPORA (ANN. 1439) PRO GRAECIS FLORUERUNT:

教父學全集

或稱：普世圖書館，完整、統一、便利、經濟， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家， 無論拉丁語系或希臘語系， 凡自使徒時代至諾森三世時代（西元1216年，針對拉丁教父）， 以及至佛羅倫斯大公會議時代（西元1439年，針對希臘教父）之傑出人物。

[註：以下為該叢書之編輯說明，詳述其編纂原則、索引系統、版本校勘、以及對教會傳統文獻之整理與增補，旨在為學者及一般讀者提供完整、精確且易於檢索的教父文獻。]

希臘教父後續系列

收錄自佛提烏時代（Photius）至佛羅倫斯大公會議時代，乃至更晚（即貝薩里翁樞機主教逝世）之希臘教會教父、博士及作家。

由 J.-P. MIGNE 主編，

普世教士圖書館， 即教會學各分支學科全集之編輯。

[註：此處說明教父學全集分為拉丁與希臘-拉丁兩部分。拉丁部分共222卷；希臘部分則有雙重版本：第一種包含希臘原文與拉丁對照譯文，共104卷（分為109冊）；第二種僅含拉丁譯文，共55卷。希臘-拉丁第二系列共58卷，其純拉丁譯文版共29卷。]

教父學希臘系列 第一四二卷

尼基弗魯斯·布萊米達（Nicephorus Blemmida）、塞浦路斯的喬治（Georgius Cyprius）、君士坦丁堡牧首亞他那修（Athanasius）。

由 J.-P. MIGNE 出版，巴黎。1863年。

天主教傳統

第十三至十四世紀。西元1255-1320年。

尼基弗魯斯·布萊米達（NICEPHORI BLEMMIDAE）

全集（OPERA OMNIA） 神學、釋經學、邏輯學、物理學。 部分已出版，部分為首次面世； 卷首附： 君士坦丁堡牧首塞浦路斯的喬治（Gregorius Cyprius）、亞他那修（Athanasius）之著作， 由貝納多·瑪麗亞·德·魯貝伊斯（Bernardo Maria de Rubeis）與安塞爾莫·班杜里（Anselmo Bandurio）加註與撰寫論文。

由 J.-P. MIGNE 主編並重新校訂，

普世教士圖書館。

單卷本。

天主教傳統

第十三至十四世紀。西元1255-1320年。

本卷（第一四二卷）所收錄之作者與著作目錄：

君士坦丁堡牧首塞浦路斯的喬治（GEORGIUS CYPRIUS CPOLITANUS PATRIARCHA） - 關於喬治家族之說明（摘自利奧·阿拉提烏斯《論喬治家族》） - 喬治自傳（由貝納多·德·魯貝伊斯編輯並加註；附兩篇歷史教義論文） - 喬治自傳、註釋及論文中之人名與主要事項索引 - 安塞爾莫·班杜里對喬治護教著作之說明 - 喬治之信仰闡述（反對韋庫斯）；附以弗所大主教約翰·奇勒致皇帝書 - 反對馬可（由猶太教改信基督教者） - 為其受質疑之教義著作辯護 - 致安德洛尼卡皇帝書 - 論聖靈發出（摘自多西修斯之《愛之卷》） - 聖喬治殉道者頌詞 - 米海爾·帕里奧洛格斯（「新君士坦丁」）頌詞 - 安德洛尼卡·帕里奧洛格斯頌詞 - 演說修辭範例 - 喬治書信索引 - 致友人之信 - 海洋頌（或論水之本性） - 關於東方帝國之說明（摘自安塞爾莫·班杜里） - 書信集 - 箴言集

君士坦丁堡牧首亞他那修（ATHANASIUS CPOLITANUS PATRIARCHA） - 亞他那修書信編排（依據皇家抄本）

尼基弗魯斯·布萊米達（NICEPHORUS BLEMMIDA）

- 關於布萊米達之說明（摘自法布里修斯圖書館，哈勒斯編） - 論聖靈發出之兩篇演說 - 致其所建修道院修士之講道 - 通諭：關於皇帝約翰·杜卡斯之妾馬切西娜（曾被其逐出聖殿） - 論國王職責之演說（附羅馬編輯說明） - 同上演說之另一版本 - 邏輯學綱要 - 物理學綱要 - 詩篇註釋（首次根據巴黎三份抄本出版）

西元1280年

君士坦丁堡牧首 塞浦路斯的喬治（GEORGIUS CYPRIUS） 說明 （利奧·阿拉提烏斯《論喬治家族》，第73條，引自法布里修斯舊版第10卷，第805頁。）

塞浦路斯的喬治，後改名為貴格利（Gregorius），曾任君士坦丁堡教會執事，後升任牧首。格雷戈拉斯在其《歷史》及其他著作中，有時稱他為喬治，有時稱他為貴格利。帕基梅雷斯在第七卷關於阿爾塞尼派（Arsenoites）的記載中寫道：「他們承認貴格利為牧首，因為這是他出家為僧時，從喬治改名為貴格利的名字。」

[註：後文詳細敘述了喬治在教會中的職位、與韋庫斯（Veccus）等人的關係，以及他在當時神學爭論中的立場。他曾因政局與教會內部的派系鬥爭（約瑟夫派與阿爾塞尼派）而經歷起伏，最終辭去牧首職位，隱居於聖母修道院，並於聖安德烈修道院附近去世。文中讚譽他才華橫溢，精通希臘古典文學，並對恢復Attic希臘語的純粹性有重大貢獻。]

17

18 喬治（或稱貴格利）· 居普良 君士坦丁堡牧首 生平 此生平乃根據萊頓大學圖書館抄本，首次以希臘文付梓，並附拉丁文譯本與註釋； 另收錄兩篇歷史與教義論文，以及該位居普良致友人與莫斯坎佩里斯（Exchartophylacis）的書信， 藉此闡明喬治·帕基梅里斯（Georgius Pachymeris）的拜占庭歷史； 作者：道明會士 弗·約·法蘭·伯·M·德·魯貝伊斯 （威尼斯，1753年，喬·巴普·帕斯夸利印刷，經上級許可與特權。）

致讀者

仁慈的讀者，請容我簡短說明編纂此書的緣由與初衷。自1729年威尼斯開始重印《拜占庭歷史》卷冊以來，負責此項工作的人便竭盡全力，務求使這部新版著作更具價值，並盡可能增補尚未出版、且與該主題相關的著作或短文。當時曾致信義大利內外的友人與文人，敦促他們慷慨提供資料，以充實新版內容。隨後，從萊頓寄來了兩卷手抄本，收錄了十三世紀著名文人、君士坦丁堡牧首喬治（或稱貴格利·居普良）所寫的許多書信與各類短文；其中一卷為希臘文原文，另一卷為當地某位匿名者所譯的拉丁文譯本。我認為，那位為威尼斯版提供協助的友人，當時應是參考了著名學者彼得·蘭貝修（Petrus Lambecius）對維也納帝國圖書館類似抄本的註釋，蘭貝修曾言：「這些（貴格利·居普良的）書信確實非常值得以希臘文與拉丁文出版，作為《拜占庭歷史》極佳的補充，特別是因為喬治·帕基梅里斯所著的安德洛尼卡·帕里奧洛格斯（Andronicus Palæologus）長老統治時期的歷史，幾乎在無數地方都可以藉由這些書信（甚至短文）得到闡明。」丹尼爾·內塞利烏斯（Daniel Nesselius）在目錄第五部分第CI號中也有同樣的見解。最終，威尼斯版的編纂工作並未將居普良的書信或短文納入，原因或許我們稍後便會揭曉。多年後，那份從萊頓寄來、一直被擱置的抄本副本，竟成了我的一份珍貴禮物：我隨即萌生了將這位牧首的著作——那些學者們所渴求的——全部或大部分公之於眾的念頭。然而，那份隨附的拉丁文譯本卻阻礙了我的心願，因為它被發現極為粗糙，不僅與希臘文原文不符，甚至多處相互牴觸：這或許正是為何上述居普良的著作未能被納入威尼斯版《拜占庭歷史》的原因。儘管如此，我仍認為，若能展示該抄本的一點樣本，即逐一列出其中包含的所有書信與短文，並首次發布兩封書信與一篇短文的全新拉丁文譯本，也不算徒勞。在這些短文中，居普良親自題為《論己事》的篇章被置於首位，不僅因為維也納抄本中的該篇內容殘缺，更因為這位命運多舛的傑出人物，極其詳盡地記錄了自己的出生地、家族、天性；為追求卓越學識而進行的初步學習與遊歷；教會職務以及在帝都所擔任的崇高聖職；以及他在當時東西教會合一運動中所扮演的各種角色與遭遇的對立；最後，最重要的是，這為我提供了一個契機，使我能以相當大的助益（如我所想）闡明帕基梅里斯關於米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palæologus）及其子安德洛尼卡兩位皇帝的歷史。我所指的，是帕基梅里斯歷史中涉及教會事務的部分：無論是米海爾·帕里奧洛格斯時期關於聖靈從父、子發出（或藉子發出）的教義討論，以及在里昂大公會議上達成的東西教會合一，隨後又在安德洛尼卡繼位後破裂與顛覆的過程；還是涉及牧首繼承的問題，即那些因各派勢力爭奪而被推上或逐出教會寶座的人。因此，這兩篇歷史與教義論文便應運而生，並附上了首次以希臘文與拉丁文出版的兩封書信。帕基梅里斯雖為分裂派人士，但其著作中指出的關於天主教義的重大論點，以及曾一度被分裂派狂熱所輕視的內容，在此得到了極有力的辯護；而其歷史中關於帝都牧首繼承的諸多編年史難題，過去未能被博學的譯者彼得·波西努斯（Petrus Possinus）及後來的學者們圓滿解決，如今也得到了重新審視，或許（請勿見怪！）解決得更為圓滿。仁慈的讀者，這就是我編纂此短文的緣由，也是我撰寫此書的初衷。願您以寬容之心接納我微薄的勞作與嘗試；若其中有任何益處，願您以公正之心予以維護。

最睿智且博學的君士坦丁堡牧首

貴格利·居普良 《個人歷史敘述》 內容涉及其自身事蹟。

1 賽普勒斯島是編纂此書者的故鄉。他的父親與祖父，以及所有的先祖，在賽普勒斯尚未淪落至受拉丁蠻族奴役之前，皆享有財富與家鄉的尊榮。然而，在他們淪為奴隸之後，他們也一同分擔了這場共同的災難，雖仍保有中等的財產與榮譽，但其地位既不至於被列入貧窮、平民與卑微之輩，也不屬於權貴與巨富之列。

21

22 因此，他出生於該島，並在父母身邊受教，直到他必須去學習語法或初步的文學知識。當他不再需要這些基礎學科時，他已年滿九歲。由於他天資聰穎，若不繼續深造便是一種浪費，他被送往卡利尼基塞翁（Callinicensium）城接受更高深的教育；該城被認為擁有比他最初的老師更博學的人，儘管實際上那裡並沒有真正傑出的人。因為，正如長輩們所敘述的，自從該島的統治權轉移到異語民族手中以來，已經過去了六十年；在這整段時間裡，沒有出現過任何教授常規與卑微文學之外知識的人；至於在此之前是否曾有過所謂的「智者」，對他們而言不得而知，也無法言說。因此，由於在那裡也無法鑽研任何與他天賦相稱的學問，他進行了所謂的「第二次航行」，前往羅馬人的學校，在那裡學習以拉丁母語傳授的語法。他在那裡停留的時間不長，且似乎只得到了語法的皮毛，而非精髓。原因在於時間短促，且老師們的語言是外來的、不純正的，年輕人必須付出極大的努力才能理解，而若不掌握這種語言，便無法嘗試鑽研該門藝術。因此，他不得不承受雙倍的勞苦：一方面要學習語言並理解其含義，另一方面要領悟該門藝術背後的深意。同樣地，由於這個原因，他在那裡學習亞里斯多德的邏輯學時，除了入門知識外，幾乎沒有學到任何值得一提的東西，且這些知識也相當模糊。因為對於那些連語言本身都知之甚少的人來說，要深入理解所學內容是極其困難的。但當他發現自己的進步不如預期，且因其性格倔強、無法忍受勞苦（因為他要麼想完全掌握，要麼就乾脆放棄學習），他不願再繼續受苦，便在十五歲時回到了故鄉。

此後，他沉迷於狩獵及類似的活動。他雖然渴望學習自由學科，但卻幾乎不花心思，因為他無法用希臘語來學習，而若能用希臘語，他本可以更容易地進行練習。然而，由於這種渴望讓他無法平靜，他對父母變得既煩躁又惱人，要求他們提供旅費，讓他離開故鄉，前往尼西亞（Nicæa）的學校，據說那裡因智者雲集，被譽為能讓人在那裡看到古老的雅典。父母被對兒子的天性與強烈的親情所束縛，聲稱無論發生什麼事都不會放他走；他們寧願讓想奪走他生命的人得逞，也不願自願同意讓他在這個年紀被送到異國他鄉。因此，雙方陷入了僵局。這種僵局持續了兩年，直到年輕人意識到，如果他公開與父母爭論，他們永遠會獲勝，於是便假裝放棄了念頭，表現得安靜順從，並表示會聽從身為父母與主人的命令。他這樣偽裝，並在短時間內安分守己，以鞏固他們對他會留下來的信任，隨後在親友毫無察覺的情況下，離開了故鄉，登上一艘船，藉著順風，第三天便抵達了巴勒斯坦的托勒邁（Ptolemais）。

23

24 從那裡，他經過第二次艱難且極其危險的航行，抵達了亞洲的阿奈亞（Anæa），隨後又來到以弗所。當他聽說布萊米達（Blemmydas）住在附近時，據說此人不僅是我們時代希臘人中最博學的，甚至在所有人中也是最智慧的，他便懷著強烈的渴望前往拜訪，希望能見他一面。然而，以弗所的男人們卻阻礙了他的衝動，他們說（這也是事實），那位哲學家不僅會輕視他這個年輕、外來且貧窮的人，而且他身邊的智者團也不會允許他靠近修道院。他們補充說，布萊米達本人是一個難以接近、嚴厲、高傲且絲毫不關心簡樸生活的人；該地無法進入，且他的弟子們對來訪者也表現得極其冷漠，因為他們從那位最智慧的導師那裡學到的第一件事就是如此。因此，他從一開始就未能如願，這似乎不是一個好的預兆。在希望落空後，他離開了以弗所，經過整整六個月（幾乎都是冬天），在巨大的苦難與生活必需品的匱乏中，抵達了比提尼亞（Bithynia）的首府尼西亞。他在這段時間花費了很長的時間，並非因為路途遙遠，而是因為他先抵達了國王的軍營，試圖尋求一些權貴的幫助，以獲得足以支撐他整個學習期間的口糧；但由於沒有找到任何人提供幫助，他浪費了上述的時間。他隨軍渡過赫勒斯滂海峽，悠閒地穿過色雷斯，抵達了拜占庭，當時國王正急於包圍、攻打該城，甚至想將其摧毀。但他決定撤往尼西亞，因為他一心嚮往那裡，那裡有他從賽普勒斯就渴望前往的、令人讚嘆且可愛的知識源泉。但事情的發展卻大相逕庭！因為除了語法和詩歌這些膚淺的東西外，他發現那裡的智者們對其他知識一無所知。因為，雖然他們聲稱自己精通修辭學、哲學以及其他人類理應追求的學科，但他們甚至不知道這些學科是什麼，甚至不知道它們是否存在。因此，他為此感到沮喪與後悔。他感到後悔是非常合理的：因為他拋棄了祖國，違背了父母的愛，無視了他們的眼淚，跨越了漫長、艱難且充滿危險的海洋；他奔波了如此遙遠的路程，完全不顧惜生命，結果卻換來了如此微薄的報酬——僅僅是精通名詞的變格、動詞的構成與變化，以及廷達瑞俄斯（Tyndareus）的女兒是如何被劫走的，普里阿摩斯（Priamus）的城市是如何因一個女人的緣故在長期的戰爭中陷落的，以及俄狄浦斯（Edipus）的兒子們是如何在瘋狂中自相殘殺的，以及詩人們憑藉藝術的自由所編造和虛構的其他故事，這些故事大多是為了取悅聽眾，卻很少關心真理。

25

26 這些關於回鄉的念頭嚴重困擾著他。雖然他明白回鄉很容易，但現在卻變得極其困難。因為他必須步行回到阿奈亞城。此外，他不僅沒有足夠的錢支付陸路和海路的費用，甚至連維持三天簡樸生活的口糧都沒有，也沒有人從外部提供援助。因此，這種困境像枷鎖一樣束縛著他，使他滯留在尼西亞。不久之後，神將偉大的拜占庭城從拉丁人手中奪回，歸還給了希臘人。當皇帝得知當時在學識上超越眾人的阿克羅波利塔（Acropolita）對人們心中知識的荒蕪感到痛心，並渴望盡其所能提供幫助時，便免除了他的公職，允許他提供協助；他隨即向所有願意聽講的人敞開大門，擔任導師。他解釋亞里斯多德的「迷宮」——我這樣稱呼他那些晦澀的言論與錯綜複雜的邏輯，正是因為這些內容使他的教導變得難以理解。他還解釋了歐幾里得與尼科馬庫斯（Nicomachus）所觀察到的內容，前者教授幾何學，後者教授算術。許多人因對知識的渴望而蜂擁而至。他雖然是這群人中最年輕的，但在掌握知識方面卻不願輸給任何年長者。因此，當老師將邏輯學與分析學解釋清楚，並開始教導學生修辭學時，在他開始攀登亞里斯多德學派的下一個階梯之前，出現了與之前完全相反的情況。在那些需要以書面形式展示心智能力的練習中，所有人都比他強，而他卻不比任何人出色。這其中的原因或許是，他雖然非常熱愛亞里斯多德哲學，並將自己獻身於此，且將亞里斯多德尊為所有哲學家之首，卻不太關心修辭學，儘管他是一個勤奮的寫作者；因此，他並不關心如何優雅地表達或展現修辭技巧。但他並不介意，直到他的同窗們開始平靜下來，並開始公開嘲笑他，將他描述為不適合這類學科的人。然而，當他們開始針對他，且關於他無能的流言廣泛傳播時，他無法忍受這種傲慢，或者更確切地說是輕蔑，因為他是一個極度愛惜名譽且好勝的人。他將自己完全投入到這項研究中，為自己設立了導師——不是那些同窗們所追隨的、破壞了修辭學之美、詞彙優雅、阿提卡風格與真正希臘精神的人，而是古代修辭學家中最傑出的，以及可以說是該門藝術的發明者與先驅。很快，他脫胎換骨，不再像以前那樣被嘲笑和輕視，他開始練習並撰寫演講稿；以至於對許多人來說，他成為了值得效仿的典範。如果這位作者在修辭方面確實取得了值得讚揚與效仿的成就，那麼這份手稿——我現在這樣稱呼手中的這本小冊子——將會向那些想要檢驗的人展示。至於他為何沒有增加作品的數量，其他人有不同的說法，每個人都提出自己想要的理由。但那些真正了解他的人說，他曾表示自己真正安靜的時間極其短暫。他是在二十六歲時開始研究的；而在三十三歲時便停止了。

此後，他之所以未能繼續撰寫這類作品，部分是因為對生活的恐懼，這些恐懼是由於教義上的創新以及隨後降臨在教會身上的風暴，給他和其他許多人帶來的；部分是因為心靈的憂慮，在上述恐懼消除後，他被這些憂慮所牽引與束縛；他心中盤算著，若能過上一種遠離紛擾的生活，那將是多麼奇妙，就像人們所說的，適合一位自由的哲學家那樣。他登上了牧首的最高寶座，或者更準確地說，是被拖上去的：因為這一切都是在他本人意願之外發生的。他身處一個因分裂派的狂熱而變得動盪且艱難的時代，這是前所未有的；在那個時代，對所有恐懼的放鬆使大多數人陷入了巨大的罪惡之中，每個人都在追求自己的快樂、榮譽與喜好，而不是追求對神有益且蒙神喜悅的事；這使教會充滿了混亂與無序，所有人都渴望在教會中掌權並制定法律，卻沒有人願意順服並遵守神聖的律法；以至於柏拉圖所說的話變得非常真實，即自由並不適合所有人，對某些人來說，服從並在恐懼中生活直到年老是有益的。

29

30 生平。 [註：原文此處為拉丁文譯文，對應希臘文內容：有人說自由是有益的，而對某些人而言，奴役卻是有利的，甚至在恐懼中生活直到年老與死亡。然而，在如此混亂的局勢中，他被推向公眾生活，進入了統治階層，彷彿進入了另一種不幸，從幸福與福樂的生活中跌落，並屈從於不可避免的必然性。當靈魂陷入這種境地時，我認為它不可能產生更高貴的言論；正如一個人，即便最擅長奔跑，若雙腳被鐵鐐鎖住，也無法奔跑一樣。他不情願地停止了撰寫言論。]

這就是為什麼他的言論不多的原因。此外，還有各種身體疾病，特別是頭部的疾病（29），這些疾病折磨著他，並將他帶入極其艱難的境地，這源於他自幼年起就飲用清水，因為他從出生起就厭惡飲酒；還有抄寫古代賢哲著作的辛勞。因為這個人既貧窮，又極度熱愛書籍。他還擅長書寫，擁有一雙靈巧的手。由於他無法用金錢購買他最珍愛的東西，他便用自己的汗水換取。他成為了一名書籍抄寫員，幾乎沒有人能像他那樣，我是指那些從事文學研究的人。至於為什麼他的言論並非全都具有同樣的熱忱，我認為原因顯而易見。因為我們在手工藝中所見到的，在這一點上也同樣適用。對於那些人來說，隨著練習時間的推移，後來的作品會比之前的更為精良。因此，對於演說家和修辭學家而言，晚年的作品應該比早期的更為高貴。因此，在現存的作品中，凡是優秀的，應歸功於他成熟的時期；而那些不那麼優秀的，則應歸屬於他的青年時期，以及練習的不成熟。至於言論的形式，無論在他看來是最好的，還是其他情況，它在各處都充滿了爭辯與競技的色彩。他注重修辭格的變化，也注重清晰度、宏大、莊重、敏捷，以及情感表達中的得體，並帶有一種節奏感和不俗的語句結構。我不會多說，以免使言論過於冗長，也不想讓人覺得我是在為他，或者說為我自己討好。因為我認為他就是我自己（31），並稱呼他為我，這是因為我們之間極致的合一，這使我能安全地這樣說並這樣想。如果有人對他有任何好的評價，或者相反的批評，我說這都是針對我自己的，無論是嘲諷還是讚美；因此，對於我這樣看待他的人來說，保持沉默是合適的。這本小冊子，正如我之前所說，會向讀者清楚地展示其作者，因此，關於其餘的部分，應當親自去閱讀。正如它本身將如何呈現判斷，關於上述內容的結論也應當如此做出。

31

32 喬治·賽普里烏斯（君士坦丁堡牧首） 關於上述喬治（或稱貴格利）·賽普里烏斯生平的歷史、年代與批判註釋。

[註：(1) 貴格利。這是他在披上修道服後所使用的名字，在他被提升至君士坦丁堡牧首寶座之前；而在神聖的洗禮中，他被稱為喬治。帕基梅雷斯（Pachymeres）在《安德洛尼卡·帕里奧洛格斯傳》第1卷第22章中這樣說：這個貴格利的名字是在他準備擔任牧首職位並接受修道誓言時，從喬治改過來的。]

[註：(4) 父親與祖父等。這些話，連同隨後出現的其他內容，正如我們稍後將指出的，似乎足以表明賽普里烏斯出身於顯赫的家族，且他本人是希臘人，出生於希臘父母。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《論西方與東方教會的永恆共融》第2卷第15章第12條中，稱喬治·賽普里烏斯為「用拉丁文寫作以反對拉丁人的人」。他在《關於喬治們的辯論》中僅提到，他是在義大利出生並長大的，後來才投身於希臘人之中。但在霍廷格（Hottinger）一書第19章第478頁中，他又斷言他是拉丁裔父母所生。對於這一點，我沒有確鑿的證據。約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）在被放逐出君士坦丁堡牧首職位並被送往布魯薩後，在帕基梅雷斯的《安德洛尼卡傳》第1卷第34章中，針對喬治或貴格利這樣說：你們這些人，厭惡我這個羅馬人（即希臘人），出生於新羅馬（君士坦丁堡）的公民，卻在你們崇拜他為牧首的同時，稱他為「在義大利人中出生並長大的人」。]

[註：(2) 關於他自己的事：即「關於他自己」。利奧·阿拉提烏斯在《關於喬治們的辯論》中，引述羅伯特·康斯坦丁的話說：還有關於他自己的生平，以及第166號書信。阿拉提烏斯補充道：這部關於生平的著作，是否與書信不同，還是他通過書信表達了自己的生平？對我來說這仍然不確定。但現在可以確定的是，這部喬治或貴格利·賽普里烏斯的《生平》與書信是不同的，正如我們的抄本以及內塞爾（Nessel）所藏的維也納抄本所顯示的那樣。他在《凱撒或維也納圖書館目錄》第5部分中列出了第101號抄本：他說，有一百九十一封書信，附有一位不知名的同時代作者的序言，因為幾頁紙的缺失，其名字不得而知，該序言包含了他的生平，或者更確切地說是對他的讚美。在我們的抄本中，這篇序言是完整的，或者更確切地說，是一篇關於他自己生平的講道，置於收集在同一卷中的許多小作品和書信之前。毫無疑問，這篇講道的作者就是喬治或貴格利·賽普里烏斯本人：它被題為「關於他的生平，或關於他自己的事」。在小作品的結尾有關於作者的這些話：以免我看起來是在為他，或者說為我自己討好；因為我認為他就是我自己，並稱呼他為我，這是因為我們之間極致的合一。也就是說，貴格利本人在撰寫自己的生平時，試圖隱藏自己作為作者的身分，但最終還是清楚地暴露了自己。]

[註：(3) 對於編纂這本書的人來說，他的祖國是賽普勒斯島。因此他被稱為賽普里烏斯。島上的城市或地點，沒有任何地方提到他出生於何處。在希臘文原文中我們讀到：編纂這本書的人，其祖國是賽普勒斯島。理解為「卷」，即喬治將他的許多小作品和書信收集在一起的那一卷。關於書信的收集，同一位喬治在給大書記官的書信中（編號為155）有如下內容：我將自己的書信，從各處收集起來，盡我所能，交給人優雅地抄寫，因為我想把它們收集在一卷書中。這卷書，以及其中包含的每一部分，將在下面更仔細地列出。]

39

居普良（GEORGIUS CYPRIUS） 君士坦丁堡牧首 40 [註：...對其僕人保持習慣，正如從君士坦丁堡的 6651 年所能推斷出的那樣，該年九月一日，在他們每年發行的《曆書》（Ἡμερολογίοις）中。] 俄國人也保持著同樣的方法；然而，克里斯蒂安·沃爾夫（Christianus Wolfius）在《通用數學原理》（Elementis matheseos universæ）第四卷《年代學原理》第五章第 193 條中指出，他們在某個時期接受了儒略曆，至今仍從一月一日開始計算年份。 我所說的，正是我在帕吉烏斯（Pagius）對 1143 年的註釋中所讀到的，他以極其明確的措辭表達了這一點，在那裡他談到約翰·科穆寧（Joannes Comnenus）去世的年份時這樣說： 9：科迪努斯（Codinus），或任何附於其後的編年史作者，揭示他死於世界紀元，即狄奧尼修斯紀元（Anni Dionysiani）的年份。 基督之前 3. 2. 世界紀元，依據 君士坦丁堡，自九月一日起。 基督之前 3. 2. 依據君士坦丁堡，自九月一日起。 基督之前（1142 年）的上一年開始。從同一個 6651 年減去 5508 年，得到通俗儒略紀元 1143 年；因此，君士坦丁堡 6651 年並非從該年 1143 年的九月一日開始，而是從前一年 1142 年的九月一日開始；第六個印期（indictio）也從同一天開始，根據希臘人的習俗，道成肉身紀元 1143 年也從那裡開始。 這種年份的連接，在隨後的表格開頭最清楚地呈現出來，該表格出現在同一位帕吉烏斯的《關於希臘-羅馬時期》（Dissertatione de periodo Græco-Romana）的論文中。 道成肉身紀元，依據 君士坦丁堡，自九月一日起。 基督之前。 2. 2. 印期 自九月一日起。 5507. 5507. 5508. 1. 1. 5508. 1. 基督。 4 5509. 1. i 基督 1. 2. 5510. 5511. 2. 3. 6. 5509. 1. 4. 5510. 2. 5. 5. .... 1260 1261. .... .... 6768. 6769. 6769. 6770. 1260. 1261. 1261. 1262. 3. 4. 4. 5. 第 1062 號證明了第一印期，它始於同一年 1062 年的九月一日。1062 年標記為週日字母 F，隨後的 1063 年標記為週日字母 E。確實是前者，而非後者，將星期五與 11 月 7 日聯繫起來。 22 在表格中這樣安排年份是允許的，即 6571 年（基督 1063 年），第一印期。但為了讓觀察者的眼睛能察覺到，君士坦丁堡的給定年份，無論是世界紀元還是道成肉身紀元，其前四個月（其中第一個月是九月）與狄奧尼修斯紀元的一年相符，而後八個月則與另一年相符：你也可以看到印期是按照這種方式排列的，這是按照希臘人的方式計算的。然而，為什麼要像重新烹飪一樣再次重複這些本來就很陳舊且通俗的東西呢？當然是為了更自信地斷言，貝弗里奇（Beveregius）制定的規則要麼必須被拋棄，要麼必須以某種方式修正：同樣，為了在對這些博學之士保持所有敬意的同時，對那些與我們不一致的計算發表意見。 蒙福孔（Montfauconius）在《希臘古文字學》（Palæographiæ Græcæ）第一卷第六章中，列舉了許多古老的希臘手抄本；並引用了其中出現的年代學註記。第 45 頁：它完成於 6494 年（即基督 986 年）。11 月 27 日。星期五。括號中的文字是那位博學之士添加的。我說 985 年應該被宣佈：這可以從 11 月 27 日星期五推斷出來。986 年的太陽週期為 15，週日字母為 C，這在曆法中顯示 11 月 27 日是星期六：但 985 年的太陽週期為 14，週日字母為 D，將同一天 11 月 27 日指向星期五。 第 58 頁：11 月 20 日，星期五，6634 年（即基督 1126 年），第四印期。 同樣，第四印期顯示 1126 年，按照希臘人的習俗從前一年 1125 年的九月一日開始。然而，星期五與 11 月 20 日的對應，是由 1125 年的週日字母 D 指示的，而不是 1126 年的 C。 第 61 頁：Έτελειώθη δὲ ἐν ἔτει τῷ ἀπὸ κτίσεως κόσμου ςχος', Ἰνδ. α', ἡλίου κύκλῳ ιβ', σελήνης ζ', εἰς τὰς ιδ' τοῦ Δεκεμβρίου, ἡμέρᾳ ε'. 即：完成於世界創造紀元 6676 年（基督 1168 年），第一印期，太陽週期 10，月亮週期 7，12 月星期 4。這裡的太陽週期應從希臘原文改為 12，同樣星期五應列出，最後加上 12 月 14 日。首先，在儒略曆 1168 年的 12 月，君士坦丁堡 6677 年已經從前一個九月開始運行，塞特·卡爾維修斯（Sethus Calvisius）也對同一年註明：君士坦丁堡 6677 年始於 10 月 1 日（請讀作九月）。參閱帕吉烏斯的《關於希臘-羅馬時期》論文第 23 條，從第 70 號和第 98 號開始。 因此，君士坦丁堡 6676 年始於儒略曆 1167 年的九月一日，並在同年的 12 月運行。第一印期證實了這一點，根據希臘人的習俗，它與新的一年一起從 1167 年的九月一日開始。證明來自星期五，它在 1167 年（而非 1168 年）的 12 月 14 日。1168 年標記為週日字母 GF，因此 12 月 12 日是星期五。在前一年 1167 年，週日字母為 A，它將星期五與 12 月 14 日聯繫起來。最後，狄奧尼修斯紀元 1168 年和君士坦丁堡 6676 年擁有太陽週期，前者為 1，後者為 12，並且從一月一日起具有相同的週日字母 GF：而在前一年，狄奧尼修斯太陽週期為 28，君士坦丁堡為 11，週日字母為 A。關於這一點，請參閱帕吉烏斯在《關於希臘-羅馬時期》論文中關於希臘世界紀元的太陽和月亮週期表，並諮詢第 70 號。

41

42 生平。 註釋。 - 允許對你的霍洛博洛斯（Hotobolus）表示寬恕和恩典。 在蒙福孔那裡還有許多類似的例子。但我承認有些例子似乎是相反的。第 10 頁：6558 年（基督 1050 年），10 月 25 日，星期五。上述儒略曆 1050 年受週日字母 G 影響，它將星期五轉移到同一年 1050 年的 10 月 25 日。但錯誤可能在於星期，或在於日期：正如希臘原文中讀到的第 12 印期（Ἰνδ. ιβ'）存在缺陷一樣；因為 1050 年運行的是第 3 印期，而不是 12。或者，抄寫員可能按照習慣從一月一日開始計算 6358 年：正如我們與沃爾夫一起指出的那樣，俄國人今天就是這樣做的。從這篇小論文中，在隨後的論文一第一章第 4 條中，可以獲得不少好處，在建立一個顯著的紀元時，帕基梅雷斯（Pachymeres）表達了這一點，而波西努斯（Possinus）、班杜里烏斯（Bandurius）和博蘭迪亞人（Bollandiani）卻錯誤地理解了它。編年史的其他困難將會出現，當採用我們的計算方法時，它們就會消失。 ... ... 民事 (21) 皇帝將阿克羅波利塔（Acropolita）本人從事務中解放出來：他向所有想聽他講課的人展示了自己。理解那位最著名的人物喬治·阿克羅波利塔， C menta。 (23) 他開始學習，當時他 26 歲，並在 大約 1264 年時結束了學習，喬治將自己交給了阿克羅波利塔的教導。1273 年，他放棄了文學練習。參見註釋 (6)、(8)、(11) 和 (16)。 (24) 關於教義的創新，以及教會的動盪。這些意味著米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palæologus）推動的教會和諧，以及 1274 年在里昂公會議上開始的，並由此在君士坦丁堡教會中產生的派系。分裂主義者格雷戈拉斯（Gregoras）在第 6 卷第 1 章第 5 條中使用了同樣的詞彙，即 τοῦ δόγματος κοινοτομίᾳ。居普良（Cyprius）支持米海爾皇帝：在他去世後，他要麼改變了觀點，要麼放棄了偽裝，公開了他內心深處的觀點。關於這一點，在隨後的論文中。 (25) 心靈的憂慮，在剛才提到的恐懼消除後，被拖累和交出。皇帝非常強烈地敦促教會人士和其他人進入教會的和諧，並同意這一點，既用威脅，也用流放。閱讀帕基梅雷斯第 5 卷，從第 11 章開始。這就是喬治·居普良心中的憂慮和焦慮；後來，當安德洛尼古斯（Andronicus）在 1282 年掌權時，這些憂慮就消除了。那時，居普良確實受到了其他心靈憂慮的影響，被授予了牧首的尊嚴。 (26) 他登上了牧首的最高哀歌……他也陷入了因分裂主義者的狂熱而產生的懷疑和困難時期。安德洛尼古斯將喬治·居普良提升為牧首尊嚴，阿拉提烏斯（Allatius）在關於喬治的論文中對此有更廣泛的論述。這位皇帝被稱為二世，也被稱為長者。他在帝國宮廷中非常有影響力，曾擔任大邏各斯（Magnus Logotheta），與皇帝共同管理國家事務。雅各布·科阿爾（Jacobus Coar）在對科迪努斯的註釋中解釋了這一尊嚴。君士坦丁堡牧首日耳曼努斯三世（Germanus III），他在 1266 年或隨後登上了教會寶座，並在位時間很短，以至於阿克羅波利塔被霍洛博洛斯（Holobolus）取代，他是公共數學教授，在帕基梅雷斯第 4 卷第 14 章中，他被引導用這些話懇求米海爾皇帝：阿克羅波利塔和大邏各斯喬治，長期以來（奧古斯都）奉你的命令，從事教學工作，在為這項工作流汗多年後，力量終於耗盡了……因此，請答應我們的祈求…… PATROL, GA CXLI. 考慮到 25 對安德洛尼古斯三世孫子的影響。基督紀元是 1285 年。帕基梅雷斯在《安德洛尼古斯》第 1 卷第 14 章中宣佈了三月，居普良在那裡發出了修道誓言，取了格雷戈里（Gregoris）的新名字，並確定了著名的棕櫚主日節，他在那一天被祝聖為牧首。通俗紀元 1283 年標記為太陽週期 4，週日字母 C，黃金數 11。因此，神聖的復活節落在 4 月 18 日：而棕櫚主日則在同月的第 11 天。那些時期被稱為因分裂主義者的狂熱而產生的懷疑和困難時期。 因為牧首們為了黨派利益而被推翻和提升：約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）被不公正地罷免，約瑟夫（Josephus）再次被取代：派系盛行，被稱為阿爾塞尼派（Arsenianorum）和約瑟夫派（Josephitarum）：極其嚴肅的人們盡其所能捍衛關於聖靈發出的天主教教義，其他人則拒絕。在上面提到的地方，被分裂主義作家稱為分裂主義者的人，是指那些堅持與拉丁人建立聯合的傑出人物。帕基梅雷斯對這些事情有更廣泛的論述。 2

43

居普良（GEORGII CYPRII）君士坦丁堡牧首 44 ： 包含在內，仔細審查它們並非浪費精力。 維也納手抄本。這些研究在我們的合集中。 1. Λόγος τὰ καθ ' ἑαυτὸν περιέχων · 關於他自己的講道，我們已用註釋說明。在維也納手抄本中是不完整的。參見註釋 (2) 和 (13)。 (2) 關於神聖偉大的殉道者和得勝者喬治。開始：「這就是講道的習慣……」，這篇頌詞以希臘文印刷在博蘭迪亞人的續編第三卷四月，第 XAV 頁末，拉丁文在第 123 頁。

5. 關於神聖的狄奧尼修斯·亞略巴古（Dionysium Areopagitam）。開始：「我對講道的意圖是公正的。」

4. 關於色雷斯教區馬迪托爾（Madytorum）主教神聖的尤西米烏斯（Euthymium）。參閱勒奎恩（Lequien）在《東方基督教》（Oriente sacro）第一卷，第 1141 欄。開始：「公正地責備……」

5. 關於神聖的殉道者瑪麗娜（Marinam）。開始：「以及教會同時……」

(27) 對每個人給予恐懼的完全放鬆。我很容易理解皇帝安德洛尼古斯給予約翰·貝庫斯及其追隨者君士坦丁·梅利特尼奧塔（Constantino Meliteniotæ）和喬治·梅托基塔（Georgio Metochitæ）的權力，以便他們在 1284 年於阿萊西亞庫斯（Alexiaco）餐廳舉行的對話中為他們的信仰做出解釋。參閱帕基梅雷斯第 1 卷第 34 章及隨後章節。那時，所有的恐懼似乎都放鬆了，許多反對格雷戈里·居普良的著作為了天主教教義而出版。這些在隨後的論文中被更仔細地敘述。在前一年，在約瑟夫再次擔任牧首期間舉行的宗教會議上，貝庫斯的對手們是原因，正如帕基梅雷斯在所引用的第 8 章中所證實的那樣，醜聞產生了，正如他們所說，是因為不合時宜地討論了那些最好不要探索的問題，同一位歷史學家在隨後的第 9 章中列舉了貝庫斯撰寫的一些著作。 (28) 他不情願地停止了撰寫演講：這就是為什麼他的講道不多。理解演講類型的研究，演講、宣言、格言、寓言等，由阿拉提烏斯、凱夫（Caveo）、烏丁（Oudino）、法布里修斯（Fabricio）等人列舉。我們將在下面列舉那些包含在我們卷中的。 (29) 加上身體的各種疼痛，特別是頭部的疼痛。帕基梅雷斯可能指出了居普良的這種不良健康狀況，他在第 2 卷第 17 章提到他的去世時說，他因心靈的疾病而耗盡；καὶ νόσῳ πολυημέρῳ，以及許多天的疾病或虛弱。26 關於他所患的頭痛，在他的書信中經常提到。 (30) 在抄寫古代智者著作上花費的勞動。從我們讚揚他的許多書信中，可以看出他對古代手抄本的強烈熱情。他設法從其他博學之士那裡借來抄寫。 (31) 以免我看起來像是在討好自己。因為我認為我自己就是那個人。這些清楚地揭示了居普良是這篇講道的作者。參見註釋 (2)。 (32) 然而，這本小冊子，正如我上面所說，將會向讀者清楚地展示它的父親。那本小冊子就是這篇生平的第一句話所指的：對於編寫這本書的人，祖國。參見註釋 (3)。當然，居普良在一個卷中收集了他撰寫的許多小作品和許多書信：他將關於他生平的講道放在了所有這些的前面，到目前為止我們已經用註釋說明了它。此外，我們在這裡被告知，生平中包含的內容可以從這些書信和小作品中得到證實。類似的卷由凱撒-維也納圖書館保存。

6. 同一個人的皇家講道，或關於國王。開始：「沒有什麼新鮮事，最神聖的國王。」

7. 關於國王主安德洛尼古斯·帕里奧洛格斯。開始：「確實應該，最偉大的國王。」

8. 反對貝庫斯褻瀆的反駁講道。開始：「我並不驚訝。」居普良引入的新異端，約翰·貝庫斯在第二篇演講中進行了反駁，該演講存在於阿拉提烏斯的《希臘正統》（Græciæ orthodoxæ）第二卷第 252 頁。關於這一點在隨後的論文中。 9. 以「Ἔσχε μὲν ἡ ἐπισυμβίσα」開頭的論文。由班杜里烏斯在第二卷中出版，在關於君士坦丁堡古蹟的註釋中，第七卷，關於格雷戈里·居普良。這裡被題為「信仰卷的展覽」（Ἔκθεσις τοῦ τόμου τῆς πίστεως）；在我們的卷中，題為「關於不虔誠的卷」（Τόμος περὶ ἀσεβείας）。

10. 以「Τὸν μὲν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ οἱ Ἰταλοί」開頭的論文。即：意大利人說神的兒子……

11. 另一個以「Μὴ ὁ νόμος ἡμῶν κρίνει」開頭。在班杜里烏斯所引用的地方出版，題為「同一位格雷戈里的懺悔」（Ὁμολογία）。關於這些研究，將在隨後的論文中進行更廣泛的討論。 12. 最睿智的大邏各斯穆扎隆（Muzalonis）反對貝庫斯褻瀆的反駁。開始：「我不知道發生了什麼。」米海爾·帕里奧洛格斯在阿克羅波利塔去世後，將他提升為大邏各斯的尊嚴。由於對米海爾本人和牧首貝庫斯的仇恨，他勸說安德洛尼古斯恢復分裂。參見帕基梅雷斯在《安德洛尼古斯》第 1 卷第 1 章、第 2 章和第 8 章，歷史學家在那裡講述了穆扎隆之前為天主教教義給出的書，在皇帝的命令下被投入火中。他的名字叫西奧多（Theodorus）。

13. 居普良的格言（Chria）。開始：「蘇格拉底的讚美者……」

14. 冥想。貪婪父親的兒子。

15. 被雅典人圍困的波提迪亞人（Potidæa）互相吞食。科林斯人（波提迪亞是他們的殖民地）指控雅典人的不道德。雅典人為自己辯護。開始：「拉刻代蒙人（Lacedæmonii）……」

16. 哲學家登上衛城，說服暴君放棄統治權等。

17. 關於海洋的頌詞，或關於水的普遍性質。沃爾卡尼烏斯（Vulcanius）出版了希臘文的小作品。

18. 書信，首先是那些他在獲得牧首尊嚴之前寫的。1. 給新凱撒利亞的約翰。2. 給大邏各斯阿克羅波利塔。3. 給修士賈西塔（Jasitæ）。4. 給同一個人。5. 給梅利特尼奧塔。6. 給新凱撒利亞人。7. 給塞薩洛尼基的德米特里（Demetrio）。8. 給受尊敬的神秘主義者約翰。9. 給以弗所總督以撒（Isaaco）。

45

46 生平。- 註釋。 阿克羅波利塔大邏各斯。115. 給修士賈西塔。

114. 給西奧格諾斯圖斯（Theognosto）醫生約翰。

19. 書信，在牧首任期內發佈和給予。115. 給大邏各斯。116. 給大邏各斯牧首。117. 牧首給同一個人。118. 大邏各斯給牧首。119. 牧首給同一個人。120. 給奧斯特里迪亞（Ostridiensibus）的修士卡洛-約翰（Calo-Joanni）和丹尼爾（Danieli）。122. 給修辭學家霍洛博洛斯（Holobolo）。123. 給大邏各斯。124. 給同一個人。125. 給同一個人。126. 給丹尼爾·格利卡（Danieli Glycæ）。127. 給大邏各斯。128. 給同一個人。129. 給同一個人。130. 給同一個人。131. 給新凱撒利亞的約翰。132. 給國王。133. 給國王。134. 給同一個人。135. 給大邏各斯。136. 給同一個人。137. 給國王。138. 給同一個人。139. 給大邏各斯。140. 給同一個人。141. 給同一個人，給首席侍從（protovestiario）再次諮詢。142. 給國王。143. 給同一個人。144. 給大邏各斯。145. 給同一個人。146. 給國王。147. 給修士阿塔納修斯（Athanasio）萊彭德雷諾（Lependreno）。148. 給同一個人，仍然保持和平。149. 給大邏各斯。150. 給同一個人。151. 給同一個人。152. 給修士。153. 給大邏各斯。154. 給同一個人。155. 給同一個人。156. 大邏各斯給牧首。157. 牧首給同一個人。158. 給首席侍從和他的妻子。159. 給大邏各斯。160. 給同一個人。161. 給首席貴族（Protosebasto）和首席侍從。162. 給同一個人。163. 給同一個人。164. 給同一個人。165. 給同一個人。166. 給同一個人。167. 給醫生西奧格諾斯圖斯。168. 給首席侍從。169. 給公共財政邏各斯阿克羅波利塔。170. 給大邏各斯。171. 給某位著名的修士。172. 給大邏各斯。173. 給同一個人。174. 給同一個人。175. 給同一個人。176. 給某位熟人和朋友。177. 給大邏各斯。178. 給以弗所人的兒子。179. 給同一個人。180. 給大邏各斯。181. 給同一個人。182. 給同一個人。183. 牧首給首席侍從。184. 給同一個人，關於奧納托（Oenaoto）。185. 給同一個人。186. 首席侍從給牧首。187. 給勞拉娜（Raulænæ）。188. 給同一個人。189. 給同一個人。190. 給同一個人。191. 給同一個人。192. 給同一個人。193. 給同一個人。194. 給同一個人。195. 給同一個人。196. 給同一個人。關於這位曾是首席侍從夫人的女士，帕基梅雷斯在《安德洛尼古斯》中有更多論述。197. 給君士坦丁·加萊西奧特（Constantina Galesiote）。198. 未署名。199. 給大邏各斯。200. 未署名。201. 未署名。202. 未署名。203. 未署名。204. 給首席貴族和首席侍從，以及大邏各斯。205. 未署名，但給同一個人。206. 給醫生西奧格諾斯圖斯。207. 給大管家（@conomo）格莫斯圖斯（Gemosto）及其兒子。208. 給勞拉娜。209. 給同一個人。210. 給同一個人。211. 給同一個人。212. 給同一個人。213. 給同一個人。214. 給同一個人。215. 給某位主教。 蘭貝修斯（Lambecius）和內塞利烏斯（Nesselius）在維也納手抄本中僅列舉了 191 封書信。卡西米爾·烏丁（Casimirus Oudinus）指出，在其他圖書館中保存著更多。

20. 決定（Ἀπόφασις），判決。似乎是某種宗教會議的法令。

21. 來自神聖的尼羅（Nilo）的片段。

22. 給朋友之一。他承諾在收到關於他清白的證詞後將退位。我們將在隨後的論文中給出完整的希臘文和拉丁文書信。

47

48 居普良（GEORGII CYPRII）君士坦丁堡牧首 莫斯坎佩里斯（Moscamperis），即穆斯坎佩爾（τοῦ Μυσχάμπερ）。帕基梅雷斯在《安德洛尼古斯》第 2 卷第 3 章中這樣說：此外，關於前檔案保管員（因為莫斯坎佩爾不久前也辭去了職務，並因某些冒犯而遠離了牧首：他還與五教堂主教有著敵對關係），這增加了兩者對牧首的仇恨。關於他的證詞，格雷戈里得到了保證，以恢復他的清白。這封信以希臘文出版在蘭貝修斯和烏丁那裡：我們給出了希臘文和拉丁文。在凱撒-維也納手抄本中，它被題為：「他的虔誠被那些向他承諾的人所宣佈」。開始：「受祝福的……」

24. 辭職（Παραίτησις），或格雷戈里給出的退位書。希臘文和拉丁文存在於帕基梅雷斯所引用的第 9 章中。

第一篇論文 歷史與教義 關於喬治或格雷戈里·居普良的主要事蹟：以及關於聖靈從父藉子發出的教義。 31 第一章。 在格雷戈里·居普良之前的幾位牧首的知識。計算阿爾塞尼烏斯（Arsenius）再次被罷免的年份；以及日耳曼努斯（Germanus）獲得並退位尊嚴的年份：波西努斯、班杜里烏斯和庫佩魯斯（Cuperus）被修正。 約瑟夫·加萊西奧特（Josephi Galesiota）被提升到牧首寶座的年份。阿爾塞尼派和約瑟夫派的派系。 米海爾（Michael）在忽略和蔑視那個男孩後，接受了皇冠。這些由帕基梅雷斯在第 7 章和第 8 章中進行了最廣泛的敘述，將它們簡要概括會更好。 牧首阿爾塞尼烏斯，要麼認為自己被愚弄了，因為男孩奧古斯都的加冕禮被干擾了（這些是帕基梅雷斯第 3 卷第 15 章的文字），並且憤慨地認為，帝國的繼承人被蔑視，幾乎被降級，一切都按照一個帕里奧洛格斯的意願進行管理：要麼意識到自己睡著了，或者其他什麼隱藏的痛苦在燃燒，他前往尼西亞城門（在那裡，君士坦丁堡被拉丁人佔領後，牧首們與皇帝們住在一起）：並前往帕斯卡修斯（Paschasii）修道院，那裡的位置適合安靜的休息。這些發生在... 1. 西奧多·拉斯卡里斯（Theodorus Lascaris），被稱為希臘人的第三位皇帝，於通俗紀元 1259 年秋季去世，正如帕基梅雷斯在《米海爾·帕里奧洛格斯》第 1 卷第 13 章中所說，即八月。他的兒子約翰四世·拉斯卡里斯（Joannes IV Lascaris）繼承了父親的帝國，他剛獲得帝國，年齡為六歲、八歲，或者肯定不超過九歲，根據作家的不同而有所不同。對於未成年的王子，監護人是首席侍從喬治·穆扎隆（Georgius Muzalo）和被稱為奧托里亞努斯（Autorianus）的阿爾塞尼烏斯，他從 1255 年開始擔任牧首。參閱帕基梅雷斯在所引用的第 15 章中更廣泛的討論。戈阿魯斯（Goarus）在對喬治·科迪努斯（Georgii Codini）《宮廷官員》（Curopalatæ）第 2 章第 19 條的註釋中，將首席侍從解釋為皇家臥室的主管。 關於王子監護權的爭論爆發了。喬治和西奧多·穆扎隆被軍隊煽動叛亂而殺害：米海爾·帕里奧洛格斯被宣佈為男孩王子的監護人，他擁有帝國馬廄伯爵（Conestauli）的尊嚴。參見戈阿魯斯在所引用的第 2 條，以及帕基梅雷斯第 17 章、第 21 章和隨後的第 22 章。 那時，他被授予大公（Magni Ducis）的頭銜，並被宣佈為專制君主（despota），正如那位受讚揚的歷史學家在第 23 章和第 27 章中所敘述的那樣，他開始在心中策劃更大的事情，即奪取帝國的最高榮譽。他如願以償：據帕基梅雷斯在第 2 卷第 4 章中證實，他於 1260 年 1 月 1 日被尊為皇帝，或男孩皇帝的同事。兩位奧古斯都的加冕禮即將到來，根據米海爾宣誓確認的協議：但協議被違反了，彼得·波西努斯（Petrus Possinus）在對帕基梅雷斯的觀察第 3 卷第 5 章第 2 條中確定了這一點。安塞爾姆·班杜里烏斯（Anselmus Bandurius）在《君士坦丁堡古蹟》第 8 卷中確定了那一年；威廉·庫佩魯斯（Guilielmus Cuperus）在《君士坦丁堡牧首年代史》（該書出現在《聖徒行傳》八月第一卷中）中同意波西努斯的計算。 阿爾塞尼烏斯並未按照法律程序被罷免，他們用尼基弗魯斯（Nicephorum）二世取代了他，他當時管理著以弗所大主教區。根據帕基梅雷斯的第 22 章，尼基弗魯斯似乎是被強行推上牧首寶座的，不僅是因為他從以弗所寶座轉移，而且是因為他在合法的牧首仍然活著時被轉移。喬治·阿克羅波利塔在《歷史》第 84 條中明確指出，他擔任牧首的時間不到一年。波西努斯、班杜里烏斯和庫佩魯斯將他的死亡與同一年 1260 年的 11 月聯繫起來。 他們懇求皇帝恢復阿爾塞尼烏斯：但這並沒有立即被接受。同時，在隨後的 1261 年，米海爾於 7 月 25 日收復了皇家城市君士坦丁堡，並於 8 月 15 日進入該城，步行跟隨凱旋車。帕基梅雷斯講述了這件事。

50

19 - 第一篇論文。 生平。 從四旬齋第五週的安息日（Sabbatum）與「阿卡提斯托斯」（Acathistum）節期回溯，我們發現此事發生在四月三日：此日期與「波德羅米翁月（Boedromion）之初，即四月之初」的記載極為吻合。波西努斯（Possinus）的計算得到了庫佩魯斯（Cuperus）在上述地點第 980 條的認可。

帕基梅雷斯（Pachymeres）在第一卷第 31 章中寫道：阿爾塞尼烏斯（Arsenius）被宣佈為牧首。請看阿克羅波利塔（Acropolita）第 88 條的話：「當牧首（阿爾塞尼烏斯）在幾天的行程（遠離皇帝莊嚴的入城儀式）後，必須進入君士坦丁堡時，在勸說與懇求下，皇帝進入了皇家聖殿，以授予主教座……在那裡，皇帝將牧首的手放在主教座上……說道：『主啊，請佔據你的寶座，享受你久違的座位。』」這是阿爾塞尼烏斯牧首新的莊嚴宣佈，顯然是在 1261 年八月完成的。皇帝對他表現出尊榮：教會的收入增加了，聖職人員的薪俸也慷慨地發放。然而，正如帕基梅雷斯在第一卷第 2 章所言，阿爾塞尼烏斯因此被引導去為那位慷慨的施予者加冕，完全沒有提及或紀念那孤兒約翰（Joannes）。

那極其不幸的孤兒約翰，在米海爾（Michael）皇帝的命令下被弄瞎了雙眼，並被關進達西比扎（Dacibyzah）的堡壘中，在那裡被永久監禁。這樁不虔誠的罪行發生在 1261 年。正如帕基梅雷斯在第 10 章所言，是在「最神聖的節日，即我們基督救主的降生日」。牧首阿爾塞尼烏斯對這樁滔天罪行感到悲痛，於 1262 年初召開了宗教會議，公開宣佈並以應有的嚴厲態度譴責了米海爾皇帝的罪行；他頒布了合法的審判公式，並依法將其從基督信徒的團契中以屬靈的切割（絕罰）剔除。這是帕基梅雷斯在第 14 章的記載。至於波西努斯為何將皇帝的這次絕罰推遲到 1263 年，彷彿這樁罪行的苦澀消息直到一年後才傳到牧首耳中，我實在無法理解。

II. 皇帝試圖解除束縛他的枷鎖，但經過很長一段時間仍徒勞無功。因此，在四月初，即莊嚴禁食期間（帕基梅雷斯第四卷第 3 章語），當舉行俗稱「阿卡提斯托斯」的節日時，在讚美詩結束後的夜晚，一份充滿指控的文書被遞交給皇帝，反對牧首阿爾塞尼烏斯。波西努斯在《希臘禮儀詞彙表》（Glossario Rituale Græcorum）中提到：「阿卡提斯托斯，於四旬齋第五週的安息日舉行。」關於如何從這個節日推算年份，請參閱其《年代學觀察》第三卷第 5 章第 5 條。

我們在詞彙表中說過，關於「阿卡提斯托斯」一詞，該節日通常在春季四十天禁食期的第五週安息日舉行，即復活節前十六天。然而，顯而易見的是，四旬齋第五週的安息日並非每年都落在四月初（帕基梅雷斯所指），因此這些話似乎包含了我們所尋找的年份特徵。在《摘要》（Synopsis）中展開的歷史事件順序將我們引向基督紀年 1266 年。因為那一年是儒略週期 5979 年，太陽週期 15 年，月亮週期 11 年。根據這些週期的確切跡象，我們得知那年的復活節是在 4 月 18 日。因此，我將補充杜康吉（Ducange）在《中世紀與晚期拉丁語詞彙表》「年份」條目下，以及帕吉烏斯（Pagius）在《羅馬教宗歷史年代批判簡編》及其他人所出版的年份表作為權威。我還要補充卡爾維修斯（Calvisius）在《年代學著作》中對 1266 年的記載，以及庫佩魯斯在上述地點第 988 條的記載。波西努斯斷言 1266 年的復活節落在 4 月 18 日，這是基於錯誤的假設。因為根據所有其他年代學家以及天文計算，那一年 1266 年的復活節是在 3 月 28 日慶祝的。因此，在同年四月尋找「阿卡提斯托斯」節日（即「開始的」四月）的嘗試是徒勞的。關於那個希臘詞彙，貝弗里奇（Beveregius）在《年代學制度》第一卷第 13 章第 5 條中註明，這在希臘人中通常指月份的第一部分，即前十天。請查閱杜弗雷斯尼（Dufresne）對安娜·科穆寧（Anna Comnene）《阿歷克塞傳》第一卷的註釋，他提到了一些拉丁作家，他們在編年史中將「站立的月份」（mensem stantem）理解為「結束的月份」，如巴里編年史作者、卡普阿伯爵系列匿名作者、薩萊諾的羅穆亞爾德（Romualdus Salernitanus）等人。

從同一個「阿卡提斯托斯」節日推導出的年代特徵，最適合隨後的 1267 年，那一年復活節是在 4 月 17 日慶祝的，主日字母為 B；因為這樣一來，該節日就落在同月 2 日，即「開始的」四月。但連波西努斯本人也拒絕了這一年：我們將在下面給出的論據也將我們從這一年拉開。1265 年也應被拒絕，那一年東方與西方基督徒在 4 月 5 日慶祝復活節；但前一年，即 1264 年，則完全吻合。太陽週期為 13，主日字母為 FE，月亮週期為 11，因此第 14 天的月亮落在 4 月 15 日，即星期二，而神聖的復活節則在同月 20 日。因此，「阿卡提斯托斯」節是在同月 5 日，即四旬齋第五週的安息日慶祝的。毫無疑問，希臘人進行那次禁食長達七週，並在我們五旬節前的第二個星期一開始，那一年 1264 年是 3 月 3 日：因此第五週結束於安息日，即 4 月 5 日。請參閱希臘人的《曆法》（Ἡμερόλογια）。

因此，針對阿爾塞尼烏斯牧首的指控文書是在 1264 年 4 月 5 日，即舉行俗稱「阿卡提斯托斯」節日期間，在讚美詩結束後的夜晚遞交的。之所以這樣稱呼，是因為民眾為了紀念聖母的幫助三次拯救了城市，在禁食期第五週的安息日晨禱中，整夜站立，不曾坐下，唱誦感恩的讚美詩。請查閱杜康吉的《希臘語詞彙表》。康貝菲修斯（Combefisius）在《一志論者歷史》第 805 頁之後出版了關於此事的歷史敘述。召開了宗教會議來討論牧首的事務：按照法律程序指定了日期，宣判了罷免的判決，並命令被罷免的阿爾塞尼烏斯在 1264 年 5 月底左右的夜晚流亡。請閱讀帕基梅雷斯第四卷第 8 章的更多內容，波西努斯在《年代學觀察》第三卷第 1 章及第 5 章第 6 條中指出，該處應將「Puan-tios」一詞改為「Puanepsion」。因為帕基梅雷斯習慣用後一個詞來稱呼五月，而在他本人使用的巴貝里尼（Barberini）抄本中，在「Puan-tios」一詞旁邊的邊緣處，有古老的手寫體寫著「五月」。

巴杜里烏斯（Baudurius）採納了阿爾塞尼烏斯罷免的年份為 1264 年：他說，儘管波西努斯說……他將 1264 年聯繫起來，將日耳曼努斯（Germanus）的繼任推遲到 1267 年及該年的六月。波西努斯曾將阿爾塞尼烏斯的罷免定在 1266 年：並稱日耳曼努斯可能在同年，或更確切地說是隨後的 1267 年接替，並為這兩種觀點積累了各種論據。但他最終說，他在 1267 年 9 月 14 日辭去了牧首職位，這是確定的（見前述地點第 6 章第 1 條）。庫佩魯斯陷入了年代學的困難中，「關於另一個年份，我沒有絕對的定義」（第 992 條）：「但我將日耳曼努斯的開始定在基督紀年 1266 或 1267 年。至於退位（第 993 條），我將定在基督紀年 1267 年，這將從他繼任者的開始中得到證實。」

尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）的權威促使這些博學之士將日耳曼努斯的退位推遲到 1267 年。他在第四卷第 8 章第 4 條中敘述，牧首座被日耳曼努斯遺棄，約瑟夫·加萊西奧塔（Josephus Galesiota）被提升到該位置。然後在第 2 條中註明，在此期間，月亮在 5 月 25 日遮蔽了太陽。天文學家塞圖斯·卡爾維修斯（Sethus Calvisius）、雅各布·格蘭塔姆斯（Jacobus Grantamus）和喬瓦尼·巴蒂斯塔·里喬利（Joannes Baptista Ricciolius）在波西努斯《年代學》第二卷第 7 章中證明，這次日食發生在 1267 年 5 月 25 日。因此，波西努斯在同一章中這樣建立他的論證：「格雷戈拉斯描述了在君士坦丁堡看到的顯著且可怕的日食，就在日耳曼努斯被罷免，約瑟夫被選中接替他之前……因此，如果我們能通過表格和天文推理證明，如此顯著的日食確實發生在那一年（1267），那麼每個人都會看到這將為我們的推理提供巨大的支持。」事實上，如果不能先清楚明確地證明那次發生在 5 月 25 日的日食是在日耳曼努斯被罷免前不久在君士坦丁堡看到的，那麼波西努斯的觀點（將日耳曼努斯的讓位定在 1267 年）就得不到任何支持。然而，格雷戈拉斯根本沒有這樣斷言。相反，他敘述了 1. 日耳曼努斯因阿爾塞尼烏斯的罷免而退位。事實上，他在第 10 章中這樣寫道：「許多修士和世俗平民，與那些譴責阿爾塞尼烏斯的人斷絕了團契，分開聚集……然而，皇帝意識到教會不能沒有牧師，便允許主教們自由投票選舉牧首。但主教們（他繼續在第 12 章敘述）獲得了自由投票的權力，一致聚集在阿德里安堡的主教日耳曼努斯身上……皇帝批准了選舉，並極力敦促他接受教會的職位，每天前往，並以所有的勸說和懇求的力量進行催促。」他終於在（第 13 章）「在聖靈節的六月」，在一致投票下，被宣佈為牧首。

在波西努斯和巴杜里烏斯看來，這些事情似乎需要很長一段時間才能完成，但在我看來，這可以在短短幾天內完成。這位日耳曼努斯被列為皇城 36 位牧首中的第三位。但帕基梅雷斯本人在第 21 章敘述，他最終被迫在 9 月份放棄了尊嚴，他說：「九月開始了，即『Gamelion』，當時正在舉行我們稱之為『舉榮聖架』的尊貴十字架節。在那一天，他最後一次穿上聖衣，並按規定完成了當天的聖禮，在傍晚黃昏時分退位。」關於這件事發生的年份，作家們意見不一。巴杜里烏斯說，他於 9 月 14 日放棄了尊嚴；2. 根據同一位帕基梅雷斯的說法，約瑟夫·加萊西奧塔於 9 月 28 日接替了他的位置，如下所述；3. 皇帝在指定日期從新牧首那裡獲得了赦免，帕基梅雷斯在第四卷第 25 章將其定為 2 月 2 日。敘述了這些之後，格雷戈拉斯說：「在此期間（κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον），或大約在這個時候，月亮在 5 月 25 日遮蔽了太陽。」那麼，誰看不出這指的是發生在日耳曼努斯退位和約瑟夫就職之後的日食呢？我相信事實就是這樣，因為日耳曼努斯在 1266 年退位，約瑟夫在同年獲得了牧首職位，正如下一節將要說明的，而日食發生在 1267 年。

III. 帕基梅雷斯在第 9 章中報告了君士坦丁堡發生的騷亂，這些騷亂是在日耳曼努斯被罷免、約瑟夫被選中接替他之前不久發生的……因此，如果我們能通過表格和天文推理證明，如此顯著的日食確實發生在那一年（1267），那麼每個人都會看到這將為我們的推理提供巨大的支持。

IV. 我們聽到了帕基梅雷斯在第四卷第 21 章的敘述，日耳曼努斯在 9 月份，即我們稱之為「舉榮聖架」的尊貴十字架節，即 14 日，退回了自己的修道院。他繼續在第 23 章編織歷史：「罷免後，皇帝尋找合適的人選來繼承牧首寶座，將約瑟夫·加萊西奧塔提升為牧首，並得到了合法投票數的批准，時間是『第 6775 年，第 10 週期，12 月 28 日』。他在 1 月 1 日被祝聖為主教。」

波西努斯在第三卷上述地點第 6 章第 2 條中說：「希臘人的世界紀年減去 5503 即為我們基督的通用紀年。因此，那是基督紀年 1267 年，儒略週期 5980 年。這個數字除以 15，顯示了該年的特徵週期，即第 10 週期，正如帕基梅雷斯所指出的。因此，毫無疑問，約瑟夫·加萊西奧塔的牧首任期從基督紀年 1268 年 1 月 1 日開始。」庫佩魯斯在第 997 條中寫道：「根據較新的希臘人，世界紀年 6775 年，以及這裡表達的兩個月份（12 月和 1 月）的第 10 週期，最確定地標誌著基督紀年 1267 年的結束和 1268 年的開始。」巴杜里烏斯也表示同意：「約瑟夫於基督紀年 1267 年 12 月 28 日繼任牧首，並很快在 1 月 1 日被祝聖……並於 1268 年 2 月 2 日解除了皇帝的絕罰。」萊基恩（Lequien）在《東方聖教》第一卷的君士坦丁堡牧首中也有同樣的記載。

這些都是毫無疑問的決定性證據。這可以得到塞圖斯·卡爾維修斯權威的證實。他在 1268 年註明：「（這一年）君士坦丁堡紀年 6777 年於 10 月 1 日開始。」我們在上面提到的註釋（21）中指出，應讀作 9 月 1 日。因此，6776 年始於 1267 年，6775 年始於 1266 年，因此 6775 年的 9 月和 12 月屬於通用紀年 1266 年。但我們將在下面第 5 章第 6 條中說明，波西努斯最終承認並批准了這條規則和方法，變得更加精通。

如果這個計算成立，我們的編年史就會非常準確地流動。1266 年 9 月 14 日，日耳曼努斯離開了寶座。同年 1266 年 12 月 28 日，約瑟夫被提升到牧首寶座。1267 年 1 月 1 日，他接受了神聖的主教祝聖。同年 1267 年 2 月 2 日，皇帝被約瑟夫解除了絕罰；同年 1267 年，發生了尼基弗魯斯·格雷戈拉斯所註明的 5 月 25 日日食。由於對希臘人計算世界紀年的方法應用得不夠準確，博學之士不可避免地會犯下人類條件下的錯誤。

V. 君士坦丁堡教會中存在一個派系，稱為「阿爾塞尼烏斯派」，他們尊崇兩次被罷免的阿爾塞尼烏斯為合法牧首，並拒絕其他人，我們在第 5 條中描述過。隨著約瑟夫·加萊西奧塔被提升到牧首座，另一個「約瑟夫派」佔了上風，他們反對阿爾塞尼烏斯，支持約瑟夫。關於這次分裂，只需簡要提及這些，以便更容易理解下面要說的內容。

第二章

喬治·賽普里烏斯（Georgius Cyprius）被約瑟夫牧首祝聖為讀經人，並被編入宮廷神職人員，頭銜為「首席使徒讀經人」（protoapostolarius）。米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palaeologus）皇帝致力於建立拉丁與希臘教會的聯合。關於聖靈從父與子，或通過子發出的爭議狀態。爭議發生的時間。賽普里烏斯與其他人一起為皇帝效力，反對約瑟夫牧首和書記官約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）。

I. 偉大的邏各斯（Logotheta）喬治·阿克羅波利塔在君士坦丁堡主持公立學校。正如君士坦丁堡的埃弗雷米烏斯（Ephræmius）所言，喬治·賽普里烏斯被交給他教導，並通過自己的努力得到了極大的提升，憑藉他所擁有的非凡天賦，達到了智慧的巔峰。請參閱註釋 21、22 和 25。在日耳曼努斯牧首任內，修辭學家霍洛波洛斯（Holobolus）取代了體力衰竭的阿克羅波利塔。帕基梅雷斯在第四卷第 15 章講述了這件事。賽普里烏斯與他有過書信往來，這從我們在萊頓-巴達維亞（Lugduno-Batavia）抄本中現存的信件中可以看出。

同一位帕基梅雷斯在安德羅尼庫斯（Andronicus）皇帝時期談到賽普里烏斯的牧首尊嚴時，在第一卷第 14 章這樣說：「他選擇了來自賽普勒斯的喬治作為牧首，一個在言辭中成長的人，帶著約瑟夫牧首的印記，並帶有宮廷中『首席使徒讀經人』的尊榮。」波西努斯將這些話翻譯為：「因此，他選擇了來自賽普勒斯的喬治作為牧首，一個在教義中成長的人，他得到了約瑟夫牧首的祝福：因為他被約瑟夫公開委派擔任宮廷講道的首席教會職務，並在這種場合使用了通常的聖禮祝福公式，並以他批准和恩寵的確切特徵標記了他。」波西努斯的這種解釋表明，約瑟夫在世時，指定了賽普里烏斯為宮廷聖殿的首席講道人。因此，這位博學之士在詞彙表中，在「印記」（σφραγίς）條目下這樣說：「我這裡將印記翻譯為祝福。因為我理解為約瑟夫牧首對這位喬治所做的手勢十字架標記，同時宣佈了某種詞彙公式，他被選為宮廷講道的首席教會職務（因為這就是『首席使徒讀經人』的意思），並被正式派遣去履行該職務。」

喬治並沒有停留在普通的讀經人或使徒讀經人中。君士坦丁堡的埃弗雷米烏斯在阿拉提烏斯（Allatius）和巴杜里烏斯處敘述：「然後他成為了皇帝的熟人，並被編入宮廷神職人員。」賽普里烏斯在為皇帝所知後，被編入宮廷神職人員。我更願意將這位皇帝理解為米海爾·帕里奧洛格斯，他將被約瑟夫祝聖為讀經人或使徒讀經人的賽普里烏斯編入宮廷神職人員，並稱他為「首席使徒讀經人」。波西努斯理解為宮廷講道的首席教會職務。

我將其理解為在宮廷聖殿中閱讀書信和先知書的讀經人。科迪努斯（Codinus）在《君士坦丁堡宮廷職務》第六章談到宮廷中通常慶祝的節日，首先是聖誕節時，在第 14 條這樣說：「大執事閱讀時辰詩篇：首席使徒讀經人閱讀先知書和使徒書：從福音書中，首先由首席神父閱讀，其餘由其他神父閱讀。」雅各布·格雷特塞爾（Jacobus Gretserus）在對此處的註釋中寫道：「首席使徒讀經人。你也可以在這裡看到希臘式野心的名字：在那些公開閱讀保羅使徒書的人中，即在使徒讀經人中，他們想要擁有一個首席使徒讀經人。」因此，這個職務似乎與解釋使徒書或福音書的講道人職務不同。科迪努斯在第一章第三個五人組中提到了「福音書教師」，即解釋福音書的人，以及「使徒教師」，即使徒的解釋者。然而，正如杜康吉在《希臘語詞彙表》中所註明的：「教導」本身就是在教會中對民眾進行講道：而這類講道人是由主教從神職人員中選出的。

賽普里烏斯在宮廷神職人員中所擔任的職務顯而易見。埃弗雷米烏斯說他被皇帝編入，但我並不否認，在約瑟夫牧首的派遣下，使用了某種祝福公式來正式履行該職務。如果情況確實如此，那麼斯龐達努斯（Spondanus）在 1285 年第 9 條和威廉·凱夫（Gulielmus Cave）的觀點就應該被拋棄，他們認為賽普里烏斯是被拉丁人祝聖為讀經人的。尼基弗魯斯·格雷戈拉斯也反對這一點，並在第六卷第 1 章第 7 條中揭示了這種懷疑的原因，他說：「有些人反對賽普里烏斯，藉口是他 20 歲時從賽普勒斯轉向了羅馬習俗，並帶回了一些拉丁禮儀，給了民眾懷疑他被拉丁人祝聖為讀經人的機會：無論是惡意的人事先散佈的，還是狂熱分子臨時編造的。」至於約瑟夫大約在什麼年份將賽普里烏斯祝聖為讀經人，沒有任何年代記錄能充分說明。

II. 當時是基督紀年 1271 年。

59

居普利亞的喬治，君士坦丁堡牧首

聖潔且虔誠的列日（Leodiensis）會吏長、皮亞琴察（Placentinus）副主教提阿杜斯（Thealdus），在敘利亞為基督效勞期間，聽聞自己於1271年8月23日被選為羅馬教宗的消息。當他從敘利亞前往羅馬赴任時（此為帕基梅雷斯《歷史》第五卷第11章之語），他認為有必要派遣使者攜信前往皇帝處，聲明自己渴望促成教會間的和平，並在雙方之間建立穩固的共融。事實上，這位提阿杜斯（後來在教宗職位上被稱為貴格利十世）已經聽聞皇帝曾就此事採取過什麼行動，以及皇帝曾囑咐要向他的前任教宗克萊孟四世傳達什麼訊息。

[註：帕基梅雷斯在第六卷第45章提到這兩部著作。]

[註：帕基梅雷斯在第五卷第28章說道：「偶然間，米海爾皇帝轉交給貝科斯（Beccus）的文件落入其手，那是極其睿智的布萊米達斯（Blemmidas）寫給狄奧多爾皇帝的……以及寫給保加利亞的雅各的。」這位雅各是一位極其莊重、學識與品德兼備的人，據格雷戈拉斯（Gregoras）記載，受讚譽的狄奧多爾·拉斯卡里斯（Theodorus Lascaris）曾將他視為導師，並於1255年指定他為君士坦丁堡牧首，但他拒絕了這項極其榮耀的職位。他最終於1272年去世。受讚譽的帕基梅雷斯在第五卷第2章中以極其崇高的言辭讚揚了他。]

提阿杜斯所提議的和平方案，極受皇帝歡迎。帕基梅雷斯在上述第五卷第11章中，將其原因歸結為皇帝的膽怯。他說，皇帝因恐懼查理（Carolum）的軍備，才轉而支持這項促成和平的計畫，否則他絕不會考慮此類事情。這裡的查理是指安茹的查理（Carolum Andegavensem），即西西里國王；烏爾巴諾四世（Urbanus IV）曾宣講十字軍，並激勵他與其他羅馬名義下的君主，共同對抗君士坦丁堡拉丁帝國的毀滅者——米海爾（Michael）。

因此，在1262年及1264年，該皇帝派遣使者前往烏爾巴諾處，請求希臘與拉丁教會合一。隨後在克萊孟四世（Clemens IV）時期也進行了相關討論，最終在提阿杜斯於1265年當選教宗後，特別是在其前任烏爾巴諾四世時期，此事更為積極。正如1263年及次年1264年所發出的信函所示，瓦丁格斯（Wadingus）、雷納爾杜斯（Raynaldus）以及勞倫斯·科扎（Laurentius Cozza）都記載了這些信函，後者在其關於希臘分裂的《論戰歷史》中極為詳盡地探討了此事。事實上，這項事務在約翰·杜卡斯（Joannes Duca，又稱瓦塔齊斯 Vatatzes）統治時期就已開始以更熱切的願望進行，他於1222年奪取了東方帝國，並在拉丁人攻陷君士坦丁堡後，將都城設在比提尼亞的尼西亞。當時，著名的尼基弗魯斯·布萊米達斯（Nicephorus Blemmida）正生活於此，他為聖靈發出的天主教教義撰寫了許多著作。

[註：斯蓬達努斯（Spondanus）在1233年註記道，他那些優雅的著作開始流傳；但卡西米爾·烏丁（Casimirus Oudinus）在1250年的《布萊米達斯頌》中認為，這些著作應推遲到1261年，或更準確地說是米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Paleologus）統治下的隨後幾年。這位叛教者無疑是錯了，他極其拙劣地濫用了尼基弗魯斯·格雷戈拉斯的權威，後者在第五卷第2章第6節中明確說道：]

「皇帝（當時正將反對教會合一的約翰·貝科斯囚禁於1275年及次年初）想起，同樣的事情在二十五年前（即1245年之前），當約翰·杜卡斯掌權時就已經討論過；當時出現了一位博學之士，即精通神聖經典的尼基弗魯斯·布萊米達斯，當他退隱時，開始收集許多似乎能證實拉丁人教義的聖經見證，並隨後對此進行了撰寫。」

現在很清楚，布萊米達斯在約翰·杜卡斯·瓦塔齊斯統治下就已為拉丁人的教義而努力。但格雷戈拉斯說，他甚至私下發表了這些著作，以避免眾人的猜疑（διὰ τὴν τῶν πολλῶν ὑπόληψιν）。然而，既然他將著作寄給了1255年繼承父位的小狄奧多爾·拉斯卡里斯，以及保加利亞大主教雅各，他又怎能說是私下進行的呢？這些寄給他們的演講詞收錄在《正統希臘》第一卷，以及雷納爾杜斯《年鑑》第十三卷末尾。這顯然是為了皇帝的利益，但也受到他個人傾向的引導。

提阿杜斯（即貴格利十世）於1272年3月27日在羅馬接受了教宗冠冕。在他就職之初的4月1日，他宣布將在里昂召開大公會議。10月24日，從維泰博（Urbe Veteri）派遣使者前往希臘皇帝及約瑟夫（Josephus）牧首處，邀請他們參與合一，並希望他們出席所宣布的會議，或至少派遣具有重大權威的人士前往。瓦丁格斯與各會議文獻彙編者都記載了這些信函。在這些教宗使節中，帕基梅雷斯在第五卷第11章提到了某位約翰·帕拉斯特隆（Joannes Parastron），他在《和平論》中主張，若能放棄對信經的增補（即希臘人所要求的），並消除希臘人掛在嘴邊的那個詞彙所帶來的醜聞，同時希臘人也不排斥拉丁人為增補所提出的理由，那麼該教義對所有人來說將是共同的。至於皇帝為引導希臘人走向和平所付出的努力、熱忱與關懷，我們將在下文敘述。

III. 當時所爭論的爭議之真實狀態必須予以說明。那些堅持從前由佛提烏（Photius）發起，並由米海爾·塞魯拉里烏（Michael Cerularius）恢復的分裂的人，否認聖靈從子發出；他們認為聖靈由子所賜、所差，以及聖靈通過子從父發出，是指時間性恩賜的給予。

當時再次引發了爭議：不僅討論聖靈從父發出，還討論祂從子發出，或通過子發出，這被視為永恆、實質且位格性的發出。

拉丁人以及希臘博學之士對聖靈起源的解釋如下：永恆的父，作為無始之源，除了祂個人的父性特質（即神性及其屬性，包括發出的能力或主動的發出）外，祂擁有的一切都通過生子而傳遞給子。因此，正如父與子是兩個位格，卻擁有同一個神性，同樣地，祂們也是兩個位格，卻擁有同一個發出的能力或主動的發出。正如父與子因神性的合一，儘管是兩個位格，卻依然是一位神；同樣地，因發出能力或發出的合一，儘管是兩個位格，卻是聖靈的唯一源頭。因此，正如聖靈從父發出，因為父擁有發出的能力；同樣地，必須說祂也從子發出，因為在子裡面發現了同樣從父傳遞給祂的發出能力。因此，無論說聖靈從父與子發出，還是從父通過子發出，都應被理解為等效的命題，宣告了聖靈發出的能力，這能力在父與子裡面是同一的。

因為同樣的能力在父裡面是自有的，在子裡面是從父傳遞的；或者因為在父裡面是作為無始之源，在子裡面是作為源頭之源：因此，在父與子裡面可以區分出兩件事：即祂們兩者都擁有的發出能力，以及擁有該能力的方式——在父裡面是自有的，在子裡面是從父傳遞的。這種存在於父與子裡面的能力（前者自有，後者從父而得），正是那些「從父與子」以及「從父通過子」的詞彙所表達的；但後者似乎也適合表達這種能力的傳遞，即子在出生時從父那裡領受的。

耶穌基督在約翰福音第十五章26節說：「保惠師，就是我從父那裡要差來的……從父出來。」但在第十六章14節說：「祂（真理的聖靈）要受我所有的。」這兩句話之間沒有矛盾，祂在隨後的第15節教導說：「凡父所有的，都是我的；所以我說，祂要受我所有的。」由此無疑可以得出結論：聖靈從父發出並領受屬於子的事物，與祂從兩者發出（神性本質從兩者傳遞給祂，且所有不相對立的事物都已傳遞）是同樣的意思。儘管聖靈的這種領受是永恆的，但之所以說「祂要受」，是因為永恆包含了所有時間的差異，而神在聖經中根據事物的需要表達了不同的時間。這裡所談論的是聖靈作為使者，由父與子差遣給門徒；因此，如果觀察到後來傾倒給門徒的恩賜，聖靈在祂永恆的發出中，通過從兩者實質性地發出，領受了祂所領受的一切。在這個意義上，聖經中更頻繁地說聖靈由子賜下與差遣；祂的時間性使命建立在祂從父與子永恆發出的基礎上，這一點已經確定，下文將更詳盡地說明。同時也得知：聖靈從子發出，與由祂賜下與差遣，是同樣的意思。

神聖的言辭充分表明了這一教義。約翰福音第十六章13節說：「只等真理的聖靈來了，祂要引導你們明白一切的真理；因為祂不是憑自己說的，乃是把祂所聽見的都說出來。」第15節：「祂要榮耀我，因為祂要受我所有的（ἐκ τοῦ ἐμοῦ），並將其傳給你們。凡父所有的，都是我的；所以我說，祂要受我所有的。」第十七章10節：「凡是我的，都是你的；你的也是我的。」神學家們在討論了教會初期古教父的傳統後，得出了真實的含義：他們解釋說，凡父所有的，子也擁有，唯獨排除了父性關係，因為父與子相對立並與之區別。因此，在所有其他事物中，子與父所擁有的，也包括發出聖靈的能力。

但子說：「祂要受我所有的。」祂要從子領受什麼呢？當然是知識。因為祂不是憑自己說的，乃是把祂所聽見的都說出來。然而，祂如何領受知識呢？通過從子領受本性或本質。

[註：你極其錯誤。因為知識的寶庫並非精確地作為位格的父之位格，而是存在於父裡面的神聖本質。然而，這本質在父裡面是自有的，在子裡面也是從父傳遞的；因此，從這寶庫領受的聖靈，是從父與子領受的。]

子又說：「祂要受我所有的」；因為聖靈從子發出，並非領受了子裡面的一切，因為祂沒有領受子位格（filiationem），而是領受了本質，按照我們理解的方式，子是由本質與子位格構成的。子自己也指出了這一點：「凡父所有的，都是我的；所以我說，祂要受我所有的」，意思是祂要領受那些對我和父來說是共同的事物。

你是否反對聖靈從子領受知識，因為這與子所教導的並不衝突？請注意，那裡也說「祂不是憑自己說的」：這清楚地表明知識是從父與子傳遞給聖靈的。你是否還要將「從我所有的」解釋為「從我的寶庫，即父」？好像子在說：「聖靈將從我所領受的地方領受。」

既然同樣的能力在父裡面是自有的，在子裡面是從父傳遞的，或者因為在父裡面是作為無始之源，在子裡面是作為源頭之源：因此，在父與子裡面可以區分出兩件事：即祂們兩者都擁有的發出能力，以及擁有該能力的方式——在父裡面是自有的，在子裡面是從父傳遞的。

[註：關於祂們的說法，如果有人不想爭論，就讓他消費這個詞彙。]

為什麼我們不能說（為了預先解決困難）子通過父產生聖靈，就像在受造物中通常所說的，國王通過大臣行事，或大臣通過國王行事？因為在兩種情況下，介詞「通過」都被視為積極的意義。聖托馬斯在《神學大全》第一部分第36題第3條第4點中，提供了非常廣泛的區別理由：這既源於兩者（父與子）所擁有的能力合一，也源於父與子之間的秩序，這秩序並非關於能力（能力在父裡面是自有的，在子裡面是從父而得），而僅僅是關於位格（位格是兩個）。佩塔維烏斯（Petavius）在《論至聖三位一體》第三卷第8章中，針對索西尼派（Socinians），極好地闡明並有力地捍衛了我們所指出的聖經經文。

狄奧多雷（Theodoretus，幼發拉底省居魯士的主教）似乎更激烈地發起了爭論。因為在他於450年與亞歷山大會議的其他文獻一起傳給聶斯脫里的第九條咒詛中，他說：「聖靈，耶穌基督藉祂行神蹟，是屬於祂（耶穌基督）的。」狄奧多雷在《論西里爾的咒詛》一書中，以過度的吹毛求疵回應了約翰·安提阿（Joannes Antiochenus）：「如果他說子自己的聖靈，是指祂與子同本性，且從父發出，我們將承認並虔誠地接受這個詞；但如果是指祂作為從子，且通過子擁有存在（ὡς ἐξ Υἱοῦ, καὶ δι' Υἱοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον），我們將作為褻瀆和不虔誠而拒絕。」

然而，不要被狄奧多雷看似嚴厲的言辭所困擾。請預先注意，狄奧多雷拒絕聖靈從子或通過子擁有存在，是因為他認為這些詞彙表達了馬其頓派（Macedonius）和阿波林派（Apollinarius）的不虔誠觀點。他在第五次大公會議第五次會談中所讀到的《致修道院書》中揭示了他的這種想法。他說西里爾的觀點中含有阿波林派的種子：阿波林派引用太陽、光線和從太陽通過光線發出的光輝為例，聲稱聖靈是偉大的，子是更大的，父是最大的；正如子因從父而生而小於父，聖靈也因從子發出而小於子。關於此事，將在第8章第5節更詳盡地討論。

我們聽到耶穌基督關於聖靈在父與祂自己面前所教導的，與祂關於自己所肯定的完全相同，這標誌著祂自己從父永恆的出生，以及隨之而來的使命。祂在約翰福音第六章26節說：「那差我來的是真的；我在世上所說的，是我從祂那裡聽見的。」第28節：「我憑著自己不能做什麼；父怎樣教導我，我就說什麼。」第十二章49節：「我沒有憑著自己說，但那差我來的父，祂已經給我命令，叫我說什麼，講什麼。」第十五章15節：「凡我從我父所聽見的，都已經告訴你們了。」這些耶穌基督的教導證明，祂是神之神，從永恆由父所生，通過出生傳遞了本性、智慧以及所有其他屬性；最終，祂從永恆而生，將在時間中取人身，並向人類教導神聖智慧的奧秘。既然關於聖靈從父發出、不憑自己說話、從子領受（因為凡父所有的，也是子的，唯獨排除了父性關係）的說法完全相同，那麼必然的推理是，聖靈從父與子發出，是真神，將在時間中賜給人類恩典的恩賜。在此處，這些已經足夠了。

IV. 這確實是該教義的真實理性：關於這一點，拉丁人與希臘人之間發生了過於激烈的爭論，在會議中頻繁發布了拉丁人的信仰法令：雖然與希臘人建立了合一，但隨後又恢復了分裂。爭論在不同時期進行。該爭議的首次提及似乎出現在希拉流（Hilarius）的《論三位一體》第八卷中，他在300年前被流放時完成了該書。他在第20節這樣說：「我現在並不為理解的自由而爭辯，無論他們認為保惠師聖靈是從父還是從子發出：因為主並沒有留下不確定性。」他的觀點是公開的：對他來說，聖靈從父與子發出是確定的，儘管……

[註：有些單性論者（Monothelitae）首先反對我們所討論的教義。他們否認聖靈從子或通過子永恆且實質性的發出，並將歷代教父普遍主張的「通過子發出」理解為時間性的；即祂通過子向人類顯明，並賜下屬靈恩賜。米海爾·勒基恩（Michael Lequien）在《大馬士革論文》第一篇第48節中，根據單性論異端馬卡里烏斯（Macarius）的懺悔證明了這一點。該懺悔出現在681年召開的第六次大公會議的第八次會談中，關於聖靈有如下內容：「以及聖靈從父發出，並通過子顯明（micantem），即向人類顯明。」]

我們從聖馬克西姆（Maximus）那裡知道，單性論者也引發了爭論，他在致馬里努斯（Marinus）長老的信中這樣說：君士坦丁堡人（即單性論者）批評拉丁人，因為他們說聖靈也從子發出。但拉丁人提出了拉丁教父以及亞歷山大的西里爾關於他所作的《約翰福音註釋》的一致見證：從中他們表明，他們並沒有使子成為聖靈的原因。因為他們知道父是子與聖靈的唯一原因：對於子是根據出生；對於聖靈是根據發出（ἐκπόρευσιν）。

「但為了表明祂通過祂（子）而發出，並藉此展示本質的合一與不變性。」

請注意，西里爾的觀點與拉丁人一致，他說聖靈從父通過子發出，以便通過這種說法展示本質的合一。我們將在下文提供這位亞歷山大教父的傑出見證。因此，所討論的是聖靈自然且永恆的發出，以及祂通過子的時間性顯現。再次注意，父被稱為子與聖靈的原因，前者通過出生，後者通過發出：即作為原始與根本的原因，祂擁有自有的能力去生子並發出聖靈：在這個意義上，子不是聖靈的原因。最後請注意，聖靈儘管從父發出，但也通過子發出，即子從父領受了發出的能力，並與父合一成為一個源頭。

聖像破壞者（Iconomachi）在八世紀末，特別是在君士坦丁·科普羅尼姆斯（Constantinus Copronymus）統治下，開始更激烈、更公開地攻擊這一教義。當他們被西方人指控為異端時，西方人為了報復，也稱他們為異端，聲稱聖靈從子發出。當時，以及隨後，從父通過子發出（這在無數教父見證中得到主張）被佛提烏、米海爾·塞魯拉里烏及其他分裂者普遍理解為聖靈的時間性使命，即屬靈恩賜的給予。因此，在約翰·杜卡斯·瓦塔齊斯及米海爾·帕里奧洛格斯統治下，爭論的核心在於：聖靈是否從父通過子實質性地發出：一旦承認這一教義，結果就是聖靈從父發出與從子發出是同樣的意思。

V. 皇帝推動了這種聖靈從父通過子實質性、永恆且位格性的產生，以便最終能實現教會的和平。希臘博學之士為皇帝提供了幫助，如狄奧多爾·梅利特尼奧塔（Theodorus Meliteniota）、喬治·梅托基塔（Georgius Metochita）、修辭學家霍洛博魯斯（Holobolus）、居普利亞的喬治（Georgius Cyprius）：後來約翰·貝科斯（Joannes Beccus）也加入了他們，他是天主教教義最崇高的捍衛者。因此，有一天（帕基梅雷斯在第五卷第12章中的話），當牧首（約瑟夫）、主教們及部分神職人員在皇帝面前聚集時（1273年），皇帝向他們懇切地談論了和平事務……他補充說，同意拉丁人的願望沒有危險，並用許多理由證明了這一點。因為他有那些能為他提供此類論據的人，即和平的熱心倡導者：梅利特尼奧塔會吏長、首席使徒官（protoapostolarium）居普利亞的喬治，以及教會修辭學家霍洛博魯斯。

[註：請注意，居普利亞在1275年已被編入宮廷神職人員，被稱為首席使徒官，並成為拉丁人教義的捍衛者。]

約瑟夫牧首等待著書記官（chartophylax）反駁拉丁人的言論。此人即約翰·貝科斯，據帕基梅雷斯在第三卷第24章記載，他於1264年獲得了這一職位。關於該職位的職責與任務，請參閱戈阿魯斯（Goarus）對科迪努斯（Codinus）第一章的註釋。他最終被要求發言，他說：「有些人是異端，儘管沒有明說，而義大利人應被歸入這一類。」這番自由的言論給了約瑟夫牧首極大的信心，卻震驚了皇帝。然而，會吏長（梅利特尼奧塔）和首席使徒官（居普利亞）當面強烈反對他。因此，貝科斯本人被投入監獄。

皇帝繼續他的計畫。以他的名義撰寫並簽署了一份小冊子，發送給教會：其中他試圖從各種歷史和見證中證明，拉丁人沒有異端的污點。正如帕基梅雷斯在第五卷第14章所說，博學之士貢獻了他們的熱忱與努力，其中最主要且最強大的是前面提到的會吏長和首席使徒官。因此，居普利亞堅持追求和平，並捍衛天主教教義。這是否是真誠的信念，還是偽裝，並不容易斷定。如果是偽裝，他維持了很久；最終他改變了觀點，或拋棄了偽裝。

約瑟夫牧首召開了會議，以決定關於皇帝的文件應該採取什麼行動。皇帝的妹妹尤洛吉亞（Eulogia）也出席了，值得一提的是：因為正是她說服了繼任者安德洛尼庫斯（Andronicus）破壞了她兄弟所建立的和平。在會議上討論了此事後，皇帝的願望遭到了拒絕。

53 第二章

約翰·貝科斯在仔細權衡教父的見證後，改變了觀點，並為天主教教義而戰：一些教父的見證。達成某種協議後，約瑟夫牧首暫時退隱到修道院。派遣使者前往里昂會議：佩塔維烏斯被修正。教會合一得以建立。信仰法令被闡明。

1. 應皇帝的要求，尼基弗魯斯·布萊米達斯的著作被轉交給被囚禁的約翰·貝科斯。我們在上一章第II節討論了這些。正如格雷戈拉斯在第五卷第2章第6節所說，他在極其敏銳地閱讀了這些著作後，要求得到布萊米達斯收集這些見證所依據的聖人著作。皇帝非常樂意地提供了這些著作，隨後他便致力於仔細閱讀、權衡並逐字對照。因此，他在短時間內收集了大量的見證，足以填滿完整的卷冊。而那位曾經激烈反對拉丁人的人，在改變觀點後，使勝利變得模糊（或轉向了他們）。

帕基梅雷斯在上述著作第16章中講述了類似的事情，如果可以相信這位分裂派作家的話，貝科斯最終認為拉丁人的罪惡總結在於信經中增加了一個詞。關於這一點，我將在下一篇論文中更詳盡地討論。至於教義本身，貝科斯確信教會是同意的。這位歷史學家引用了一些教父的見證，以證實貝科斯所說的話。在聖西里爾的《論在靈與真理中的敬拜》第一卷中出現了一處經文：「聖靈絕不改變……因為祂是神的，是父與子的，祂實質性地從兩者（οὐσιωδῶς ἐξ ἀμφοῖν），即從父通過子流出（ἐκ Πατρὸ, δι' Υἱοῦ προχεόμενον）。」這表明他們實質性地從兩者發出，並以此構成了不可分割本質的凝聚。因此，對拉丁人來說，聖靈從父與子發出，與祂從父通過子發出是一樣的。這再次解釋了同一聖靈與兩者不可分割的本質凝聚：因此，這涉及祂為了存在而進行的實質性與永恆的發出。

請更專注地回顧我們在上一章第3節中廣泛解釋的內容。我補充喬治·梅托基塔。他追隨米海爾·帕里奧洛格斯皇帝。他關於聖靈發出的著作第15卷的片段出現在孔貝菲斯（Combefis）的《單性論者歷史》之後，其中這樣說：「因為凡存在於子裡面的……甚至他們所教導的，祂不是根源，也不是絕對的第一原因……祂們都是從父而來，如同從根源與第一原因而來；絕不是通過那種方式從子而來……根據這些，（馬克西姆）適當地一致認為，子不是原因，其他神聖導師經常將原因歸於父：這並不是說他們要消除聖靈從子與通過子的永恆發出……因此，聖靈從兩者，即從父通過子發出的適當理性（因為子從父領受了祂是聖靈產生者的事實）。」

聖奧古斯丁在《論三位一體》第四卷第27章，以及《約翰福音講道集》第99篇第8節中，極其優雅地傳授並解釋了這一整套教義，在後者中他這樣說：「你為什麼認為子說，（聖靈）從父發出？為什麼祂說凡是祂的，也是祂的？因此祂說：『那差我來的。』如果這裡理解為祂的教義，祂說這教義不是祂的，而是父的，那麼在那裡更應該理解，聖靈也從祂發出，當祂這樣說：『從父發出』，以至於祂沒有說『不從我發出』？子從誰領受了祂是神（因為祂是神之神）；祂當然從那裡領受了聖靈也從祂發出。」

09

第一篇論文。 生平。

70

聖靈；因此，聖靈既從子發出，正如祂從父發出一樣，祂是從父那裡領受的……並且同時從兩者發出（第9條），儘管父將此賜給了子，即正如祂從自己發出一樣，祂也從子發出。關於這一點，在此處已足夠了。希臘教父們還有其他同樣堅實且卓越的見證，這些見證將在帕基梅雷斯（Pachymeres）所提供的機會下，於下文引述並闡明。

II. 宗主教約瑟夫（Josephus）當時處於猶豫不決的狀態。修士約伯·雅西塔（Jobus Jasita）堅固了他的固執。帕基梅雷斯在第五卷第16章敘述了這件事。他與皇帝達成了一項協議（第17章）：即離開宗主教宮殿，居住在佩里布列普托斯（Peribleptus）修道院。如果發生了什麼阻礙，導致（被選派參加大公會議的）使節們無法完成任務，他就回到宗主教府邸。如果事情如願完成，那麼他自然會放棄職位，將位置讓給他人。關於這座名為「佩里布列普托斯」（τῆς Περιβλέπτου），意為「美麗的上帝之母」的男修道院，杜坎吉（Ducangius）在《基督徒君士坦丁堡》（Constantinopolis Christiana）第四卷第2節第36條中有所論述。

因此，宗主教於 ἑνδεκάτῃ μηνὸς Ἑκατομβαιῶνος, δευτέρας ἐπινεμήσεως, τοῦ ςψπβ' ἑτους，即公元6782年，第二個印期（indiction），1月11日遷居。這一年是公曆1274年，標記為第二個印期。

[註：Κρόνιος（Cronius）與 Hecatombaeon 是同一個月。但既然那些前往里昂大公會議的使節是在同一年（1274年）由米海爾（Michael）皇帝派遣的，那麼帕基梅雷斯的記載與該會議的歷史和《行傳》就不太吻合。]

事實上，那位博學且偉大的人物所分配的月份與帕基梅雷斯的歷史並不吻合。因為使節們的航行據說是在8月初開始的，這怎麼能與航行開始後不久，發生在聖週（Major hebdomas）第五天（即緊接在聖復活節之前）的船難相吻合呢？彼得·波西努斯（Petrus Possinus）在《米海爾·帕里奧洛格斯皇帝》（In Michaele Paleologo imperatore）的編年史觀察第一章中，已經明確且清晰地證明，Κρόνιον 這個月既不是帕基梅雷斯所說的 Hecatombaeon，後者也不是八月。首先，顯而易見的是，帕基梅雷斯在月份的稱呼上，與古今其他人的習慣和用法不同，進行了創新；此外，根據他所使用的抄本邊緣註釋，Hecatombaeon 等同於一月，而 Cronius 等同於三月，這一點也很明顯。這些拉丁名稱以希臘字母寫在邊緣上，讀作：Ιανουαρίου 或 Μαρτίου。

在確立了帕基梅雷斯對月份的認知後，

III. 帕基梅雷斯在同一章（第17章）中提到了米海爾皇帝派遣前往大公會議的使節，在確立了用法之後，一切都與歷史吻合。其中包括曾任宗主教、後於1266年辭職的日耳曼努斯（Germanus）；尼西亞主教提奧法內斯（Theophanes）；以及參議員中的大書記官阿克羅波利塔（Acropolita）、掌管衣庫的帕納雷圖斯（Panaretus），以及大翻譯官貝爾海奧塔（Berrhaeota）。其他教會人士也加入了他們。帕基梅雷斯在第21章中描述了他們的行程，稱他們是在「不合時宜」的時候，即三月初（Κρονίου γὰρ ἀρχομένου μηνός）開始航行的。他們遭遇了可怕的風暴，在聖週的第五天（τῇ ἐνισταμένῃ τότε μεγάλῃ πέμπτῃ ἐσπέρας）被拋擲；隨行人員中有幾人不幸遇難。當時是1274年，主日字母為G，月週期為2。

[註：參見上文第1章第3條。]

IV. 里昂大公會議的第一次會議於同年（1274年）5月7日在聖約翰教堂舉行。第二次會議定於同月28日召開。在那之前，教宗收到了他派往君士坦丁堡的使節的信件，報告他們已經臨近，並且隨行人員中包括希臘人的使節。因此，會議推遲到6月7日。同月24日，教宗的使節從君士坦丁堡返回，與被派往大公會議的希臘全權代表一同抵達里昂。

狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）在《論三位一體》第八卷第1章第9條中，關於帕基梅雷斯所提到的這些 Hecatombaeon 和 Cronius 月份有如下論述：

「使節們在八月初從君士坦丁堡啟航（我將帕基梅雷斯提到的 Cronius 月解釋為八月），在不合時宜的季節遭遇了船難……帕基梅雷斯記載這些事發生在世界紀元6782年，第二個印期，Hecatombaeon月11日，這一年應當是基督紀元1274年。」

[註：這與皇帝在1272年宣佈其子為共治皇帝，以及其他許多希臘教會主教的記載不符。]

所有人在6月29日，即聖彼得與聖保羅紀念日，一同參與了神聖的奧秘。隨後在彌撒儀式中，以拉丁文誦讀了《尼西亞信經》；隨後由前任宗主教日耳曼努斯以希臘文誦讀，並加上了「聖靈從父和子發出」。希臘人提交的信件於7月6日公開宣讀。在皇帝所寫的信中，包含了對信仰的告白，以及聖靈「從父和子」（ἐκ Πατρὸς Υἱοῦ τε）的發出。他請求教宗：讓希臘教會像分裂前直到今日那樣誦讀神聖的信經。

71

72 喬治·居普利烏斯（GEORGII CYPRII）宗主教

教宗的使節們主張在信經中加入「和子」（Filioque）一詞。

信仰的定義最終以這些話語發佈：

「我們以忠誠且虔誠的告白承認，聖靈永恆地從父和子發出，不是作為兩個本源，而是作為一個本源；不是通過兩次發出，而是一次發出。這是神聖的羅馬教會，即所有信徒之母與導師，迄今所告白、宣講和教導的；這是她堅定持守、宣講、告白和教導的。這是正統教父與導師，無論是拉丁人還是希臘人，不可改變且真實的觀點。但因為有些人由於對上述真理的無知，陷入了各種錯誤，我們渴望為這類錯誤堵住道路，在神聖大公會議的批准下，我們譴責並摒棄所有膽敢否認聖靈永恆地從父和子發出的人；或者膽敢魯莽地斷言聖靈從父和子發出是作為兩個本源，而非作為一個本源的人。」

希臘全權代表以誓言確認了這一信仰。波西努斯在《帕基梅雷斯關於安德洛尼庫斯皇帝的著作》第8章和第9章的註釋中，引述了曼努埃爾·卡費卡（Manuel Cafeca）提供的希臘文定義文本。

V. 請注意，在同一信仰定義中譴責了兩種錯誤：一是否認聖靈永恆地從父和子發出；二是斷言祂從父和子發出是作為兩個本源。拉丁人將第一個錯誤歸咎於希臘人：希臘人無疑陷入了其中，但願他們今日不再陷入！希臘人將第二個錯誤歸咎於拉丁人：但永遠無法證明拉丁人曾經持有過這種觀點。額我略十世（Gregorius X）認為，在神聖大公會議的批准下，將這兩種錯誤都予以禁止是合適的；無論是那些教導這兩者的人犯了錯，還是其中之一僅僅基於某種懷疑。在拉丁人和希臘人之間建立和諧似乎需要這樣做。

關於新宗主教的選舉進行了認真的討論。約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）被推上寶座。帕基梅雷斯在第24章中提到了編年史記錄：5月26日，即尼西亞教父節。隨後的6月2日，即聖靈降臨節之後的第一個主日……他正式就任宗主教。

公曆1275年，主日字母為F，月週期為III。因此，聖復活節落在4月14日，五旬節落在6月2日。也就是說，主日是緊隨在5月26日之後的那個主日。蒂勒蒙特（Tillemont）在《尼西亞大公會議史》（《文獻》第六卷第20條）中註明，希臘人習慣在5月29日或五旬節前的主日紀念尼西亞第一次大公會議的18位教父；敘利亞人在7月，埃及人在11月5日。這些再次證實並證明，帕基梅雷斯所說的 Pyanepsion 月除了五月之外，別無他指。

皇帝的使節在春天和隨後的夏天在那裡度過（帕基梅雷斯第五卷第21章語），在深秋將教宗派給他們的使節帶回了君士坦丁堡。皇帝的全權代表在使團中度過的這三個季節——春、夏、秋，駁斥了博學的佩塔維烏斯關於帕基梅雷斯月份的上述解釋。教宗的信件存於《大公會議集》中，是寫給米海爾皇帝、共治者安德洛尼庫斯以及希臘主教們的，日期為第三年8月5日之前五日。

58 第四章

約瑟夫宗主教退位：約翰·貝庫斯當選。貝庫斯發表了許多關於天主教教義的著作，而喬治·居普利烏斯（Gregorius Cyprius）則仍然告白或假裝告白正確的信仰。米海爾皇帝、共治者安德洛尼庫斯和貝庫斯宗主教宣誓對羅馬教宗表示信仰與服從。針對貝庫斯的指控被提出，皇帝剝奪了他的聖像權（stauropegium）。

I. 尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）在第五卷第2章第7條中說道：「貝庫斯登上宗主教寶座後，對皇帝而言，他是一切，是舌頭，是手，是快速書寫的筆，無論是口頭還是書面……以及皇帝神職人員的總執事梅利特尼斯特（Melitenista）、梅托基特（Metochita）和喬治·居普利烏斯。」你擁有這位天主教教義的捍衛者，無論他當時的心態如何。

貝庫斯曾與當時教會的大管家、嚴肅的人物齊菲利努斯（Ziphilinus）達成協議，絕不致力於撰寫反對分裂派的教義評論，以免已經激起的爭論變得更加尖銳。帕基梅雷斯在第28章中記載：「每當他拿起那些仍然堅持分裂的作者的評論時，他就會這樣說。」然而，當他後來閱讀這些著作時，注意到它們充滿了謬誤和欺詐，有時會產生反駁的衝動。

73

生平。第一篇論文。 74 他輝煌地反駁了那些虛假的斷言……但由於我所說的原因，他被阻止這樣做。然而，他最終還是被激發，被迫嘗試以書面形式與持反對意見的人進行辯論。因此，貝庫斯在此期間及以後發表了許多著作，現代書目學家對此有記載。其中一些發表在阿拉提烏斯（Allatius）的《正統希臘》（Græcia orthodoxa）第一卷和第二卷中。

請允許我簡要概括他的「題詞」（Epigraphae），即他所收集的聖教父語錄與觀點。第一部分呈現了教父們說聖靈從子發出，以及其他人說通過子發出：由此證明，「從」（ex）和「通過」（per）這兩個介詞具有同等的效力。第二部分收集了教父們的見證，證明子持續且直接地從父而來；由此推論，聖靈通過子而存在。第三部分收集了稱子為父的形象，稱聖靈為子的形象的觀點：後者是父的面容與運作，前者是子的運作與面容。第四部分包含聖靈通過子與父結合的見證：並在三位一體中確立了秩序。第五部分包含了教父們對聖經見證的解釋。第六部分展示了證明等效性的觀點，無論是說聖靈從父發出，還是從子領受。第七部分列出了那些斷言聖靈從父前進、流出、發出的語句，在那些本應說祂從父發出的經文中。第八部分反對那些聽到聖靈從父（以及從子或通過子）發出、流出、出來時，不宣稱聖靈的神聖本性從子的神聖本質與本性中流出，而僅僅宣稱是賜給配得之人的屬靈恩賜的人。第九部分收集了見證，稱聖靈為父與子本質的品質、氣味、氣息、呼吸：同樣稱父為聖靈的源頭，子為聖靈的源頭；第十部分提供了那些宣稱除了父性之外，父的所有一切都傳遞給子的觀點。第十一部分包含那些如同子被稱為父的專屬，聖靈也被稱為子的專屬的觀點。第十二部分反對那些聽到聖靈從子的本質而來時，爭辯說「從本質而來」與「從位格（hypostasis）而來」是兩回事的人。最後，第十三部分反對那些膽敢說：聖靈從子流出、前進、發光、顯現，並不表明祂在實質上和祂自己的位格中從子而來，而僅僅是屬靈恩賜的分配的人。這確實是一部值得稱讚的作品。

事實上，偉大的佩塔維烏斯在《論三位一體》第八卷中，運用、確認並闡明了這部著作中出現的相同論點。

III. 為了確認與拉丁教會的聯合，依諾增爵五世（Innocentius V）曾於1276年指定了前往米海爾皇帝、安德洛尼庫斯以及約翰宗主教處的使節。約翰二十世（即二十一世）命令他們前往君士坦丁堡。

[註：在貝庫斯宗主教所寫的信仰告白中，包含了關於聖靈發出的內容，他是這樣說的：「聖靈從父和子流出（因為這是一回事），祂從子那裡流出，正如祂從父那裡流出一樣……」]

在貝庫斯宗主教所寫的信仰告白中，包含了關於聖靈發出的內容。關於聖靈的發出，他是這樣說的： 「聖靈從父和子流出（因為這是一回事），祂從子那裡流出，正如祂從父那裡流出一樣……」

[註：這與他在1276年9月15日當選，並於次年1277年6月17日去世的記載一致。尼古拉三世於11月25日繼位：在他任內，希臘使節帶著米海爾和安德洛尼庫斯皇帝以及約翰宗主教的信件抵達：信中確認了他們在和平事務中所請求的一切。勞倫斯·科扎（Laurentius Cozza）從布佐維烏斯（Bzovius）和雷納爾多（Raynaldus）處，在《希臘分裂》第四部分第33章第14-16條中對此進行了報導。這些信件寫於四月，第七印期，基督紀元1277年。]

為了完成這項工作，尼古拉三世於1278年派遣了新的使節前往君士坦丁堡。關於宗座給予他們的指示，將在下一條中說明。

IV. 貝庫斯宗主教在推動和鞏固和平事務上的熱情，激起了許多人的反感。皇帝本人（我使用帕基梅雷斯第六卷第10章的話）「試圖找到一種方法來削弱宗主教那種長期以來令他感到冒犯的過度熱情。」

因此，在約翰擔任宗主教職位四年後，在二月（κατὰ μῆνα Ληναιῶνα），一些神職人員提出了指控：這些指控雖然虛假且完全空洞，但並非皇帝難以接受的那種。1279年是第七印期。這年的6月2日，宗主教任期滿四年；但在前一個二月，針對貝庫斯的指控就已經提出。

米海爾皇帝試圖減少被稱為「聖像權」（stauropegium）的宗主教權利，他頒布了一道新法（Novella），規定：無論在何處，或以何種方式，凡僅僅從屬於宗主教的地方或修道院，此後都應受其所屬教區主教的普通法管轄。關於這個聖像權……

75

塞浦路斯的貴格利，君士坦丁堡牧首 76 雅各·戈阿（Jacobus Goar）在其《聖禮儀書》（Euchologio）中，針對卡馬特羅斯（Camaterus）的論述，作出了極為博學的辯護。 關於貝庫斯（Beccus）本人所編纂、旨在於教會中公開宣讀的那些咒詛文（anathematismorum），其真實含義為何。米海爾皇帝（Michael）駕崩：此處涉及其逝世年份。安德洛尼古（Andronicus）繼位，他破壞了既定的教會和平：貝庫斯再次退隱至修道院。 在此處，他既為馬丁·克魯修斯（Martinus Crusius）——儘管他是路德宗信徒——辯護，使其免受雅各·格雷策（Jacobus Gretseri）的批評，同時也指出了梅爾修斯（Meursius）的疏忽。米海爾·勒基安（Michael Lequien）在《君士坦丁堡牧首職》第十六章第16節中，與戈阿一致指出：東方所有的牧首，在其各自的牧首區內，皆擁有此種權柄，即透過他們預先的許可，建立教會，特別是修道院，此即所謂的「定十字架」（stauropegio）；因此，這些修道院完全隸屬於他們的治理，不受當地主教權力的管轄。學者們根據馬太·布拉斯特（Matthaeus Blastares）於1335年所著的《字母表》（Litteram II, cap. 3）證明，此項權利後來被米海爾皇帝從牧首手中剝奪，隨後又僅歸還給君士坦丁堡牧首，使其在牧首區內的所有教省中享有此權。B 根據主日字母A與月週期（cyclo lunæ）推算得出。

V. 1279年，尼古拉三世（Nicolaus III）於前一年派遣的使節抵達了君士坦丁堡。在他們從使徒座（羅馬教廷）所領受的訓令中，亦包含以下內容：「關於上述皇帝在其信函中所請求的，即希臘教會應當如分裂前那樣宣讀神聖的《信經》一事，答覆如下：信仰的合一不容許其宣信內容存在差異……尤其是在《信經》的誦讀上。因此，羅馬教會經審慎考慮，要求無論是拉丁人還是希臘人，都必須統一誦讀包含『和子』（Filioque）這一增補的《信經》。」

使節們履行職責，嚴肅地向皇帝與希臘人宣告：若他們能像拉丁人一樣宣讀《信經》，這將是所締結和平的適當憑據。帕基梅雷斯（Pachymeres）在第六卷第14章中敘述了此事。皇帝召集了全體主教與神職人員，並向他們保證，他絕不會允許在《信經》中插入任何內容。在上述第15章中，他的演說包含以下內容：「然而，由於我們當中的某些人，顯然是心存分裂，不知出於何種動機，在與教宗使節於佩拉（Pera）會面時竟說：這場和平不過是嘲弄與欺詐；這一輕率的言論給了拉丁人藉口去探求更多，以至於必須透過某種確鑿的實驗來證實此事是嚴肅且真實的：這便是我們即將聽聞的這次使團的由來，我發現其主要目的，正是要求我們做到我剛才所說的那一點……我神聖地保證……宣誓並極其真實地承諾，將保持不可動搖的嚴格，甚至不容許增減一個字母或一點。關於這一點，請確信，我給予你們最充分的信任。」

63 第五章

貝庫斯牧首退隱至修道院，不久後返回牧首府。隨後編寫了一份將呈交給羅馬教宗的文獻。 貝庫斯對這些著作進行了回應，文中引述並闡明了其綱要：並討論了安德洛尼古的《神聖軍械庫》（Hovlotheca）。

1. 兩個月來（這是帕基梅雷斯在第13章中的話），對牧首的指控一直在進行：但毫無進展……在四旬齋期中旬的三月，即「克羅尼奧斯月」（μηνὸς Κρονίου, μεσούσης νηστείας），他命令我（帕基梅雷斯），這部歷史的作者，起草一份辭職書：當他將此書呈交給皇帝，而皇帝假裝不接受時，他隨即退隱至帕納克蘭塔（Panachrantæ）修道院。 1279年，聖復活節於4月2日舉行，如 D 所示。

VII. 因此，牧首的退隱發生在三月，即四旬齋期中旬。 奧古斯都（皇帝）認為，若能使牧首恢復其自由行使職權的狀態，將會使身處京城的教宗使節感到極為滿意。 因此，他與貝庫斯進行了交涉（正如帕基梅雷斯在第17章中所言），再三懇求他寬恕（他的指控者們）。他沒有拒絕：並表示同意，隨後在眾人的熱切期盼下，於該（第七）印期的八月六日（Ποσειδεῶνος），在元老院議員與教會顯貴的盛大陪同下，以隆重的儀式再次被迎入牧首宮。 當時正值公曆1279年。

II. 人們致力於編寫與鑽研一份文獻，旨在滿足教宗透過使節所傳達的命令。帕基梅雷斯的希臘文原文中存在錯誤，將「烏爾巴諾」（Urbanus）誤讀為「尼古拉」（Nicolaus）。據帕基梅雷斯在上述第17章所述，該文獻的研究與主要關切在於：在表達關於聖靈發出的教義時，大量收集來自各處的我們（希臘）教父們的言論，他們說：聖靈從子而出、被賦予、被給予、煥發、閃耀，以及類似的詞彙；他們暗中積累這些詞彙，意圖彷彿要淹沒拉丁人慣用的「發出」（procedere）一詞；並藉由這些詞彙的掩護，悄悄地廢除該詞。帕基梅雷斯本人揭露了這份文獻的欺詐性，儘管他本人傾向於分裂。

III. 貝庫斯牧首執筆。帕基梅雷斯在第六卷第23章中指出了其著作的綱要，並在《安德洛尼古傳》第一卷第9章中作了更廣泛的敘述。我必須更謹慎地闡述這些內容。

(1) 因此，他仔細閱讀了聖徒們的著作，觀察到在其中大多數著作中常說：聖靈「從父經由子而流出、煥發、被賦予、前行」（ἐκ Πατρὸς δι' Υἱοῦ προχεῖσθαι, ἐκλάμπειν, χορηγεῖσθαι, προϊέναι）。教會作家們通常將神聖位格——子與聖靈——從父而來的流溢稱為「光輝」與「煥發」：因此，那些試圖以此類詞彙來拒絕聖靈從子或經由子永恆發出的人，已是徒勞。貝庫斯在第十三篇題詞中對此作了極為詳盡的闡述。聖巴西流在《反歐諾米烏》（Adversus Eunomium）第二卷第25號中說，所有基督徒的共同觀點是：子是「從非受造之光所生的光，煥發而出」（φῶς εἶναι γεννητὸν ἐκ τοῦ ἀγεννήτου φωτὸς, ἀπολάμψαντα）。聖居里羅在《寶庫》（Thesauro, 1638年巴黎版，第49頁）中寫道：沒有一個心智健全的人會說神的生發本質會受到任何損害或流失，因為子是「從祂煥發而出」（ἐξ αὐτῆς ἐκλάμψασαν）。斯圖迪塔（Studita）在其中一首《階梯讚美詩》（Gradualibus）中寫道：聖靈……與父一同引出，「從父一同煥發」（ἐκ Πατρὸς συνεκλάμψαν）。指出這些少數例子已足夠：我們將在下文提供更多。

(2) 他還發現，聖馬克西姆（Maximus）以及隨後至高無上的神學家大馬士革的約翰（Damascenus）也確認了「前行」（procedere）一詞：他明確發現，偉大的塔拉修斯（Tarasius）與第七次大公會議全體，在給東方牧首的信仰告白中，也持同樣觀點。我們已在第二章第2號中探討了馬克西姆的觀點。請接受大馬士革約翰的見證。在《正統信仰》第一卷第11章中：「祂（父）是道的生發者，『且是經由顯明（宣告、煥發）之道的靈的產生者』（Καὶ διὰ λόγου προβολεὺς ἐκφαντορικοῦ Πνεύματος）。」同樣，聖靈也被稱為子的靈，「並非彷彿從祂而出，而是經由祂從父發出。因為唯有父是原因」（οὐχ ὡς ἐξ αὐτοῦ, ἀλλ' ὡς δι' αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον. Μόνος γὰρ αἴτιος ὁ Πατήρ）。這顯然是指：唯有父是那一切本質與「存在」（τὸ εἶναι）——無論是未受造的還是受造的——所流出的源頭。因此，聖靈從父流向子，如同本質一樣，也流向了發出的能力：而從這股在父與子中合一的能力中，聖靈直接發出：在位格的表達完成後，祂經由子從父發出。

(3) 此外，他發現佛提烏（Photius）本人也承認聖靈的發出，並非僅僅來自於存在於子之中的神之本質，正如希臘人所胡言亂語的那樣。但「接受」一詞也不能被扭曲；除非人們理解為，那屬於聖靈的「本質性」（οὐσιῶδες）事物，是從道那裡傳遞並衍生到祂身上的。因為亞他那修（同上，在引述的話語之前）不僅說聖靈從道那裡「接受」祂所擁有的一切：而且說祂從道那裡「擁有」祂所擁有的一切。然而，聖靈並不擁有那些外在的恩賜與「恩典」（χαρίσματα），這些恩賜無論如何都可以說是從子，即作為源頭的共同本質中發出的（除非是在傳遞給祂的神聖本質中極其卓越地存在）；祂（適當地）只擁有那些留在祂裡面、屬神且「本質性」（οὐσιώδη）的事物。

(4) 而現在，他發現亞他那修說：「在三位一體的秩序中，若聖靈不是經由子從神發出，而是如他們所說，是受造的，那麼聖靈就不可能被認識。」亞他那修的見證存在於《對米利都與薩摩薩他的優西比烏偽善的駁斥》（Refutatione hypocrisis Meletii, et Eusebii Samosatensis）中。蒙特福孔（Montfauconius）將此著作列為存疑作品。我在此提供該處更清晰的詮釋：「然而，若聖靈不是透過從神經由子的發出，且若祂是神所造之物（如他們所言），那麼三位一體的榮耀就不可能藉由聖靈而得到榮耀。」此處討論的是聖靈永恆的產生。 亞他那修還提出了另外兩處真實的引文。第一處讀於《論道所取的屬人本性》（或稱《論道成肉身》）第9號。大衛知道「在神父那裡有子，祂是聖靈的源頭」（παρὰ τῷ Θεῷ Πατρὶ ὄντα τὸν Υἱὸν, τὴν πηγὴν τοῦ ἁγίου Πνεύματος）。第二處見於《反亞流派演說》第三篇第24號：「因為，如前所述，祂（子）賜予聖靈：聖靈所擁有的一切，皆從道那裡獲得，『聖靈所擁有的一切，皆從道那裡獲得』（καὶ ὅσα ἔχει τὸ Πνεῦμα, ταῦτα παρὰ τοῦ Λόγου ἔχει）。」佩塔維烏斯（Petavius）對此評論道：「因此，聖靈所擁有的一切，皆從子那裡領受。祂首先擁有本質與存在。因為『道』（τοῦ Λόγου）這一詞，當它指代位格與本體時，證明了聖靈從子本身流出。」

聖靈從父經由子永恆發出這一點，上述話語已充分證明，且在《反摩尼教對話錄》第5號中亦有極其明確的闡述。父永遠從自身生出祂的道，「且經由祂的道發出」（καὶ διὰ τοῦ λόγου αὐτοῦ ἐκπορευόμενον）。 塔拉修斯牧首在787年尼西亞第二屆會議的信仰告白中，也宣稱了同樣的觀點。他這樣說：「我們相信……且信聖靈，『從父經由子發出』（ἐκ τοῦ Πατρὸς δι' Υἱοῦ ἐκπορευόμενον），祂本身就是神，且被如此認識。」若有人堅持認為這些地方談論的是透過恩賜的給予而產生的暫時性差遣，那他便是心智受了蒙蔽。貝庫斯更頻繁地使用了大馬士革約翰的傑出見證：關於這一點，我們將在下文繼續討論。

(5) 他在其他地方發現尼撒的貴格利（Nyssenus）明確教導關於神的觀點如下：「對於那些從原因而出的事物，我們理解其差異：即一者是直接從第一位而出，另一者是經由那直接從第一位而出的事物而出。」這段極其清晰的見證出現在《致阿布拉維烏書》（Epistola ad Ablavium）中。你首先會發現，在至聖三位一體的位格中，除了「一者是原因，另一者從原因而出」（Τὸ μὲν αἴτιον εἶναι, τὸ δὲ ἐκ τοῦ αἰτίου）之外，沒有其他差異。因此，既然不能說聖靈是子的原因，那麼必然地，子是聖靈的原因。再次注意：一者是「連續地」（或無中介地）從第一位而出，另一者是「經由那連續地從第一位而出的事物而出」（Τὸ μὲν γὰρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου）。即，子以某種方式從父產生：而聖靈則在子介入的情況下，或經由子從父產生。

若有人堅持認為只有子直接從父產生，而聖靈隨後僅從子直接流出，那將是極大的不敬。奧古斯丁在《約翰福音講道集》第100篇第4號中指出，那些認為「聖靈低於子：彷彿子從父領受，而聖靈從子領受，存在著某種本質的等級」的人是異端。佩塔維烏斯在上述第七卷第11章第15號中闡明了其真實含義：「而是因為父先賦予子起源，然後才賦予聖靈：且在父與聖靈之間必然要插入子；若沒有子，因為祂（作為透過父性及與子的關係而存在者）就不會有位格，祂也不會產生聖靈，因為祂沒有任何位格特有的功能。因為就發出聖靈的行動本身而言，它既直接且立即地來自父，也來自子：因為這行動對兩者而言是唯一的。」聖托馬斯（Thomas）在《神學大全》第一部分第36題第3條第4答中，以簡短、清晰且堅定的觀點涵蓋了一切：「秩序並非在父與子之間就能力而言，而僅就位格而言：因此說父經由子發出聖靈。」

尼撒的貴格利繼續闡述教義：「此外，當我們說原因與從原因而出的事物時，我們絕非意指『本質』（φύσιν），而是僅僅指出那『存在方式的差異』（κατὰ τὸ πῶς εἶναι διαφοράν）。」這些話公開證明，聖靈並非被說成是從子或經由子而出，彷彿祂是從子的本質中而出；而是祂從子的位格而出，並經由子的位格，如同從「原因」（αἴτιον）或源頭而出：並從祂或經由祂，在獲得存在的同時獲得了神聖本質。這最後兩個名稱——原因與源頭——引出了聖托馬斯的上述評論：拉丁人更頻繁地使用「原因」一詞來指代「源頭」與發出的起源，但對希臘人而言，兩者皆同。請參閱阿奎那的《反希臘人的錯誤》第一卷第1章。

(6) 他還發現伊皮法紐（Epiphanius）在多部著作中，且往往在每一部著作中都確認了同樣的觀點。伊皮法紐的見證不計其數且極其清晰。請聽幾例。在《錨定》（Ancorato）第67號中：「然而，當基督被信為從父而出，即從神而出的神時：聖靈『從基督而出』（ἐκ τοῦ Χριστοῦ）；或『從兩者而出』（ἢ παρ' ἀμφοτέρων）：正如基督自己所說，祂從父發出，『祂將從我這裡領受』（Καὶ οὗτος ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται）。」此處，「從我這裡」這些詞指代的是道的位格，而非父。同書第71號，他稱子為「從祂（父）而出者」：而稱聖靈為「從兩者而出者」……聽聽父如何真實地是子的父，且是全光：子如何真實地是父的子，光中之光：最後，聖靈是真理的靈，「從父與子而來的第三道光」（φῶς τρίτον παρὰ Πατρὸς, καὶ Υἱοῦ）。誰能否認此處討論的是聖靈本質與位格的產生呢？ 我不會遺漏同一部《錨定》中其他傑出的觀點。第8號說：「因此，神存在於父中，存在於子中，存在於聖靈中：祂同樣從神而出，且祂就是神。因為神的靈，是父的靈與子的靈：並非像我們體內靈魂與身體結合那樣的某種合成：而是『在父與子之間，從父與子而出，在稱呼上是第三位』（ἐν μέσῳ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ, ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ, τρίτον τῇ ὀνομασίᾳ）。」我引述的是第73號中的話：「因此，若祂從父發出：且主說，從我這裡，那麼那位行動者，並非不謹慎地開始了這場爭論，也不符合祂智慧的尊嚴；無論祂是遵循了自己的判斷，還是統治者的命令，或是時間的機遇，或是其他我尚未明瞭的原因。」

(7) 貝庫斯牧首在這些教父權威以及《題詞》（Epigraphis）中出現的其他眾多權威的指導與武裝下，證明了聖靈從父經由子永恆且實質性的發出：並推論出「經由」（per）與「從」（ex）在這一問題上是等效的。他還說（帕基梅雷斯在上述地方註明），這在名為《神聖軍械庫》（Sacra Hoplotheca）的著作中得到了明確的教導：該書通常被視為權威著作，且確實闡明了教會的教義。

帕基梅雷斯為了維護自己的立場，添加了這些最後的話語。關於作者及其著作，請聽貝庫斯牧首在《正統希臘》（Græcia orthodoxa）第二卷《駁斥》（Refutationibus）中的評價：「在曼努埃爾國王（1143年至1180年）統治下，安德洛尼古（當時擔任守衛隊長，即警衛長）披上了曼努埃爾的外衣，編寫了一部著作：其中，那位行動者（指作者），並未謹慎地開始爭論，也不符合他智慧的尊嚴；無論他是遵循了自己的判斷，還是統治者的命令，或是時間的機遇，或是其他我尚未明瞭的原因。」

在該書涉及聖靈的部分，包含了五個虛構的教義原則，其中任何一個（貝庫斯的話），即使有人翻遍所有神聖教父的註釋，也絕不會發現有任何人曾主張過，這包含了所有反對派希臘人的構想。上述經常受讚揚的牧首在同一處提到：「因此，第一個主張是：聖靈是父所特有的，不能與子對立，對兩者而言是共同的。所謂『特有』，通常是指不為三個位格所共有，因為它僅適用於父與子。但這並非位格的特有，因為它不構成位格，而是影響了兩個已構成的位格，並將其指向第三位。第二個：關於三位一體的任何主張，要麼屬於一位，要麼屬於三位。上述註釋證明這完全是錯誤的。主動的發出，正如它不與父性與子性對立，它也與被動的發出對立；因此，主動的發出不屬於一位，也不屬於三位，而是屬於兩個位格。第三個：關於神聖位格的任何主張，要麼是位格性的，要麼是自然性的。然而，現在顯然，主動的發出並非嚴格意義上的自然事物，也不是位格性的：但它確實是一個『特有』的事物，儘管它適用於兩個位格，即父與子，因為它既不與父性也不與子性對立，它並非三個位格所共有，即不包括聖靈，因為它相對地與聖靈對立。」

天使博士（聖托馬斯）在《論能力》第10題第4條中提出了這一反對意見，並透過區分兩種「特有」來解決了第7個問題：一種是簡單且絕對的，僅適用於一位，如「會笑」適用於人：另一種不是簡單的，而是相對的；例如，若說「理性」相對於馬而言是人的特有，儘管它也適用於其他存在，即天使。因此，兩個位格，父與子，各自以其特有（即簡單且絕對的特有）而構成：這就是「父性與子性」（ἡ πατρότης καὶ υἱότης），藉此父與子的本體完整且相互區別地存在。在這些已經構成的基礎上，又增加了另一種，即「發出的特有」：它跟隨並修飾了神聖本質、能力與行動，正如它存在於父與子中，或者說存在於父中，並從父經由子：最終，兩者成為一個源頭，一個「發出者」（προβολεὺς）；但並非一個位格。由此，他們推導出聖靈是其自身發出的作者這一結論被駁倒了；因為祂與父和子擁有相同的本質、能力與行動。因為，並非精確地在作為本質的行動、能力或本質上，它才產生聖靈：而是在受父性與子性影響的本質上，發出的特有與這些本質相結合。最終，這種發出的特有，儘管如阿奎那在《神學綱要》第65章中極好地指出的那樣，在實體上與父性及子性沒有區別，但它們在所指向的對象上有所不同；因為透過父性，父指向子，透過共同的發出指向聖靈：同樣地，子透過子性指向父，透過共同的發出指向聖靈。希臘人現在已經充分理解了，這如何可能：即儘管父與子是兩個位格，但他們擁有一個單一且獨特的附加特有，在其中他們達成一致，並成為同一個。

第四個主張是卡馬特羅斯所暗示的：父產生祂從自身所產生的事物，是基於位格，而非基於本質。區分產生事物的「源頭」，以及產生該事物的「理性」或「能力」。父的位格以「發出能力」產生聖靈：由於該能力經由父傳遞給子，子也產生聖靈。因此，有兩個位格，或兩個本體，以一種能力產生聖靈：因此他們是一個源頭。最後，第五個主張規定：聖靈從父連續且立即地產生。然而，我們聽到了尼撒的貴格利教導相反的觀點。回顧他那傑出的見證。

IV. 貝庫斯透過指出這些從古代教父寶庫中汲取的觀點，來為自己與拉丁人的立場辯護，帕基梅雷斯為此立場編織了一篇傑出的辯護詞。然而，由於他所患的分裂症，他幾乎無法理解自己所寫的內容：他說，貝庫斯給了指控他的人以藉口，這確實不容忽視：彷彿他與拉丁人承認了雙重源頭，或聖靈的雙重原因。除了在父身上被所有人承認的源頭與原因的力量之外，還將源頭與原因的理性歸於子，這看起來並非輕微或普通的錯誤。貝庫斯用從希臘人自己那裡引用的論點駁斥了對手笨拙地提出的這一結論，帕基梅雷斯本人也引述了這一論點：「（他問道）難道你們不也說，且承認正確地說，父是完全的神，子也是完全的神，最後保惠師也是完全的神嗎？那麼，因為這似乎推導出有三位神，我們就要用這個錯誤且應被拒絕的推論來玷污神學嗎？神聖本質的合一與同一性，存在於三個神聖位格中，儘管他們是三位，卻使他們成為一位神。在所謂的外在行動中，例子也是一樣的。世界的創造者是父，但子也是世界的創造者，聖靈也是世界的創造者：但因為創造世界的全能，在三個位格中是唯一且相同的，所以並非有三個創造者，而是一位創造者。事實上，主動的發出對父與子而言也是唯一的：因此，父與子的兩個神聖本體是聖靈的唯一原因，或唯一源頭。」

帕基梅雷斯寫下了這些不可動搖的基督教教義文獻，這是貝庫斯為逃避罪名而巧妙發明的。為了同樣的目的，他還添加了信仰法令，該法令習慣於在被稱為「正統主日」（Orthodoxiæ，即四旬齋期第一個主日）的那一天在教會中宣讀，並由同一位牧首增加了三個章節與三個咒詛文：針對那些主張子是聖靈的原因作為信仰教義的人；針對那些說子與父共同作為聖靈的原因的人；針對那些明知故犯，且拒絕與任何如此說話與相信的人聯合的人。貝庫斯說了這些，寫了這些（帕基梅雷斯說），並補充道：「若有人堅持認為介詞『經由』（διὰ）包含原因的概念，那將是極其大膽的言論與思想。」

在這些咒詛文中，沒有任何逃避罪名的藉口，也沒有任何逃避的跡象。相反，這些咒詛文極其精確地表達了存在於父與子中那唯一且相同的主動發出的天主教真理。因此，父與子確實是兩個本體：但卻是聖靈的唯一原因與唯一源頭。在這個意義上，希臘文中的「經由」（διὰ）與拉丁文中的「經由」（per），當它們指代主動的發出時，即父將其傳遞給子以產生聖靈，並不指代任何屬於子的原因或源頭的理性。

85

86 生平。 論文一。 那存在於父裡面，且父傳遞給子的，與父有所區別的（恩典）。

VI. 貝庫斯（Beccus）牧首在米海爾（Michael）皇帝在位期間，以堅毅且高昂的精神，公開且坦然地教導這些道理，並以文字捍衛這些真理。根據帕基梅雷斯（Pachymeres）在《米海爾傳》第六卷第36章的記載，他於12月11日，即「斯基羅福里翁月」（Σκιροφοριῶνος），在預備日（Parasceve）……去世，時年6791年。減去5508年，餘數為1283年。這顯然是公元的1283年，與希臘君士坦丁堡紀年6791年相符，該年自前一年（1282年）9月開始。因此，皇帝於同年1282年12月去世。該年標記為太陽週期IV，主日字母為D，這表明預備日（即週五）落在12月11日。尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）在《羅馬史》第五卷第7章第6節，以及首席宮廷總管喬治·波蘭扎（Georgius Poranza）在《編年史》第一卷第6章中，皆將米海爾去世的創世紀年定為6791年。

關於帕基梅雷斯所標註的預備日（即週五），彼得·波西努斯（Petrus Possinus）在《編年史》第九章中提出了困難。他坦承自己並未完全理解將希臘君士坦丁堡紀年換算為儒略曆公元紀年的方法。他的話（第2節）如下： 「希臘創世紀年為6791年，即公元1283年，也就是儒略週期5996年，當時太陽週期為IV，金數為XI，印定（indictio）同樣為II。」 最後這個解答並非似是而非，而是最真實的，正如從將希臘君士坦丁堡紀年轉換為公元儒略紀年的方法所推導出的那樣，波西努斯本人最終在《安德洛尼古斯史》註釋第三卷第一章第4節中也正確地理解了這一點： 「為了將希臘紀年換算為我們的公元紀年，必須按照恆定的方法從中減去5580個整年。經過這樣的減法，就能找到該年份。」 但在這些計算中，必須仔細觀察年份起始的差異。因為希臘人與印定一樣，從9月開始計算他們的年份；而我們則從1月1日開始。因此，當我們透過上述方法發現希臘紀年（例如6829年）對應於公元1521年時，必須理解這僅僅是基於大部分時間的重合，而非兩者完全對等。它們僅在八個月內重合，其中第一個月是1月。因為基督的年份（儒略公元紀年）從此開始，而對應於該公元年的希臘紀年，則早已從前一年（1320年）的9月1日開始了。令人驚訝的是，波西努斯在運用這條他最終非常熟悉的規則時，表現得不夠精確與熟練，並犯下了看起來不可原諒的錯誤，正如我們已經指出的那樣。

VII. 安德洛尼古斯（Andronicus）獨自掌握了帝國。他焦慮地思索著，是否要廢除最近關於教會和平所訂立的法案。為了執行這一點，他的姑母尤洛吉亞（Eulogia）——我們在第2章第4節中提到過她——勸說他公開承認，自己是在父親的權威下被迫同意這些事的；現在他想要譴責這些事，並將其視為未曾發生過。他接受了這一觀點，並破壞了和平。因此，在基督降臨的週年紀念日（1282年12月25日）黎明時分，按照慣例，奧古斯都（皇帝）本應出席並在宮廷聖堂中舉行莊嚴的神秘祭祀，但這兩件事都沒有發生：神秘祭祀被省略的真正原因是，新任奧古斯都（皇帝）不想讓那位他想要罷黜的牧首的名字在宮廷聖禮中被提及。這些是帕基梅雷斯在第3章中的話。

貝庫斯牧首了解皇帝的陰謀。奧古斯都下令將他的決定傳達給牧首，並非出於對牧首的蔑視或仇恨，而是出於國家安全以及鞏固新政權的純粹必要性。因此，既然貝庫斯在其他方面已經受到糾正，且（根據歷史學家的話，第4章）他對牧首的榮譽已經感到厭倦，他在節日後的第二天（1282年12月26日）離開了牧首府，退隱到帕納克蘭塔（Panachrantas）修道院。

87

88 喬治·賽普里奧斯（Georgius Cyprius）牧首

第六章

約瑟夫·加萊西奧塔（Josephus Galesiota）再次被安德洛尼古斯提升為牧首；貝庫斯被流放到普魯薩（Prusa），喬治·賽普里奧斯也對此提供了建議。他撰寫了《反駁集》（Antirrheticus）以反對他所謂的貝庫斯的褻瀆。貝庫斯對此作出了回應，該回應被錯誤地標記為賽普里奧斯全集中的第二篇演講。這些主張連同貝庫斯的駁斥以及我們的評論。關於位格的差遣（missio personarum）及其本質所在，進行了更廣泛的論述。文中審視了以約翰·屈梭多模（Chrysostom）名義發表的關於聖靈的講道集中的一段話。

1. 帕基梅雷斯繼續他的敘述，在第5章中這樣說：同月（1282年12月）30日之後，傍晚時分，約瑟夫被抬上轎子，幾乎奄奄一息，在眾人簇擁下，在人們爭先恐後地歡呼吉祥回歸、伴隨著聖詩與掌聲、以及日益響亮的鐘聲中，被送回了牧首府。隨後，教會人士被接納進入約瑟夫的共融中，時間是在1月5日傍晚（1283年），即將臨近主顯節（Theophania），正如帕基梅雷斯在第7章中所述。 毫無延遲地召開了宗教會議，正如同一作者在第8章中所指出的，大邏各斯（Theodorus）穆扎隆（Muzalo）出席了會議；此外，喬治·賽普里奧斯和修辭學家霍洛波洛斯（Holobolus）也在場：此外，修士狄奧多西·薩波諾普洛斯（Theodosius Saponopulus）也列席，他曾從皇帝的首席書記官職位轉入修道生活：最後還有許多人出席。在萊頓大學圖書館（Lugduno-Batavensis）的抄本中，有許多賽普里奧斯寫給這位薩波諾普洛斯和穆扎隆的書信。針對貝庫斯以及其他與他一起作為兩教會合一的主要推動者的人，提出了指控。貝庫斯本人被傳喚到宗教會議，最終被流放到比提尼亞（Bithynia）的普魯薩。

II. 在這段時間裡，喬治·賽普里奧斯要麼改變了先前的觀點，要麼確實卸下了偽裝，開始反對天主教教義和貝庫斯牧首。在上述萊頓抄本中，有他的一篇《反駁貝庫斯褻瀆之言的論集》（Antirrheticus contra Becci blasphemias）。在維也納抄本中，增加了這樣的話：「在藉著神的旨意登上君士坦丁堡牧首寶座之前所發布的。」格雷戈拉斯在《羅馬史》第六卷第2章第2節中的話值得注意：「正如蛀蟲在潮濕的木頭中滋生一樣，嫉妒和競爭的刺激也常在雄心勃勃的天才中產生，針對同行的藝術家，特別是在他們最努力的領域：因此，貝庫斯那種生動的天才和口才力量讓格雷戈利牧首感到苦惱；如果他（賽普里奧斯）在那個時代的希臘人中獨自成名，並希望在博學的牧首中也成名，卻在辯論中被對方的口才所超越，並被剝奪了如此的榮譽，這對他來說似乎是無法忍受的。」因此，他對貝庫斯的降職並沒有做出多少貢獻。這些發生在1284年，當時賽普里奧斯本人已經是牧首，並推動了貝庫斯被流放到聖格雷戈利堡。但賽普里奧斯在被任命為牧首時對貝庫斯所懷有的同樣嫉妒，似乎在他獲得職位之前，就促使他利用自己過分自信的口才力量，在我們提到的《反駁集》中試圖對抗這位傑出的對手。 該書開頭寫道：「我不驚訝，朋友。」這篇演講是針對一位朋友的：他在結尾處稱呼他為德米特里（Demetrius）。原文是：「朋友德米特里，這些是為所提出的問題而即興創作的：雖然簡短，但因為時間緊迫。」在賽普里奧斯寫的書信中，出現了塞薩洛尼基的德米特里，以及修士德米特里。開頭的那些話似乎揭示了撰寫這些書信的原因：「我不會給其他人提供公正地指責我的機會」（即賽普里奧斯本人）。 他在作品中全神貫注於將聖教父們，特別是西里爾（Cyrillus）、尼撒的貴格利（Nyssenus）和巴西流（Basil）的觀點——這些觀點是貝庫斯所反對的——拉向自己的一方：並用我們提到帕基梅雷斯所記錄的那些藉口，來減弱聖靈從父藉著子發出的教義；他反對教父們所使用的詞彙，如「顯現」（φανέρωσιν）、「展示」（ἀνάδειξιν）、「供給」（χορηγίαν）、「聖靈由子差遣」（πέμψιν τοῦ Πνεύματος παρὰ τοῦ Υἱοῦ）。

III. 約翰·貝庫斯長期以來一直不知道這篇小作品。當他得知後，便用《正統希臘》（Græcia Orthodoxa）第二卷中的一篇演講進行了反駁，該演講被標記為「針對賽普里奧斯全集及其新異端的第二篇」。貝庫斯在第1節中這樣告誡西奧多（Theodorus），他也是第一篇演講的收信人：「我們先前遇到的那些問題，我們已經（在編號為第一篇的演講中）進行了反駁：而那些第二次進入我們認知範圍的問題，我們透過這篇後來的反駁予以拒絕。」並在下文中：「至於他自己……所噴出的新教義，完全與神的教會疏遠，我們將從（我們現在正在討論的）演講中，即他最初反駁我們時所編寫的演講中，截取並提出來。」 在貝庫斯的這篇演講中，賽普里奧斯在《反駁集》中的觀點得到了徹底的反駁，並保留了賽普里奧斯主張的順序，抄錄了上述演講中出現的相同詞句。我們將在下文敘述，那部在安德洛尼古斯奧古斯都命令下由賽普里奧斯完成的《全集》，主要關注的是貝庫斯所反對的聖約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）的見證及其調和：關於這一點，在《反駁集》中，以及在貝庫斯摘錄並在第二篇演講中反駁的地方，完全沒有出現。因此，這似乎證明了上述演講被錯誤地標記為賽普里奧斯全集的一部分。如果那位將拉丁譯本傳給我們的萊頓抄本的匿名譯者知道這一點，他肯定會用阿拉提烏斯（Allatius）提供的幫助，將《反駁集》翻譯得更為精煉。但即使是博學的阿拉提烏斯，如果他有機會審視這篇演講，也會對他所發布的那篇第二篇演講做出更謹慎的評判。

89

生平。 論文一。 90 IV. 我提出了喬治·賽普里奧斯在《反駁集》中的主要主張，以及貝庫斯的駁斥。我還加上了評論，這些評論大多取自托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的教義。

(1) 聖靈，當被說成是從父的本質（essentia）而出時，正確且虔誠地也將被說成是從子的本質而出：因為本質只有一個，且不容許任何分裂。而且因為它是唯一的，所以斷言聖靈是從父的本質而出的，也就斷言他從子的本質而存在。然而，聖靈並非因此就從子的位格（hypostasis）而出；儘管他被斷言是從父的本質和位格而出。因此，貝庫斯說，如果聖靈也被說成是從他自己的本質而出，那會更虔誠。因為如果這一點能被真正證明，它將真正說服聽眾，聖靈之所以被說成是從兩者的本質而出，沒有別的原因，僅僅是因為父與子的本質合一……那麼，請告訴我，為什麼說他是從父的本質和位格而出？而關於子的本質，卻不說他是從子的位格而出呢？尼西亞教父們在處理反對亞流派（Arianism）的子之教義時，在信經中表達了兩者，即子是從父而出，且是從父的本質而出：當然，說出前者的人，也說出了後者，反之亦然。那麼，為什麼對於聖靈不適用同樣的邏輯呢？教父們教導說，聖靈是從子而出，藉著子，且是從子的實體（substantia）或本質而出。教父們異口同聲地在子身上斷言這一點，以表明子是真神，絕非神從無中造出的受造物：這也必須關於聖靈說出來，以宣告他與父和子同為一神。最重要的是，父與子中的本質和位格是同一且最簡單的實體：以至於位格無非就是「實存的本質」（essentia subsistens）；因此，任何位格都不可能從本質而出，而不從那擁有該本質的同一位格而出。 聖托馬斯在《駁異教徒大全》第四卷第24章第5節中反駁了希臘人的這一異議，他說： 「約翰福音第16章中，子關於聖靈說：『他要榮耀我，因為他要將受於我的告訴你們。』不能說他接受了屬於子的東西，卻不是從子接受的：例如，如果有人說他從父那裡接受了屬於子的神聖本質。因為下文說：『凡父所有的，都是我的：所以我說，他要將受於我的告訴你們。』如果凡父所有的，也都是子的，那麼父作為聖靈之源的權柄，也必須是子的。因此，正如聖靈從父那裡接受屬於父的東西一樣，他也從子那裡接受屬於子的東西（即神聖本質）。」

(2) 賽普里奧斯說：雖然我們將神聖位格與本質區分開來，但我們並非以肉體和粗糙的分裂將本質與位格分開；我們也沒有將一個與另一個分開，而展示出各自獨立的生存。我們僅僅以那種本性上無法分離的方式進行區分。確實如此。但如果這僅僅是思想上的區分；「那麼，如果聖靈從子的本質而出，而沒有位格，那麼聖靈從子的本質的進程又是如何發生的呢？因為子的位格或位格無非就是存在於子裡面的本質，或是受子位格關係影響的本質：這種子位格關係透過主動的發出（spiratio）與聖靈相關聯。」參見第5章第3節(7)。

(3) 如果你將原因歸於本質，而不是歸於位格；那麼父如何能成為兩者的原因，而他們（父與子）卻不是彼此互為原因，且既然他們在本質上完全相同，他們不也是父嗎？ 這裡我們首先說：如果有人不將原因歸於本質，那麼那些從原因而出的東西，又是從哪裡來的呢？既然從同質（consubstantiale）中推導出來……沒有任何必然性要求因為這三者在本質上相似，就使父的本質的豐盛也成為受造物的共同點：因為位格的屬性被認為是根據本質存在於每個人身上的，如果其中沒有任何偶然的，也沒有從外部進入的，且在各方面與本質相似的東西沒有丟失。 聖托馬斯在《第一卷註釋》第11區第1問題第3條中極好地闡明了這一點： 「父與子發出聖靈，因為他們在發出能力（potentia spirativa）上是合一的。然而，發出能力介於本質與屬性之間：因為它說的是在屬性概念下的本質。因為概念性的行為（無論是產生，還是主動的發出）從本質中流出：不是作為從行動者（它行動），而是作為從那藉以行動的東西。因為產生並非從作為本質的本質中流出，而是從作為父性的本質中流出。如果這兩者，即本質和父性，在神聖中有所不同，那麼產生就會從兩者中流出；但直接從父性中流出，並從本質中流出，如同從第一本質中流出，而不是作為發出者，而是作為發出的原則：因為它具有某種對父與子共同的概念，這被稱為共同發出。因此，發出能力說的是在這種屬性概念下的本質。因此我說，聖靈從父與子而出：因為他們在本質和某種概念（即共同發出）上是合一的。」貝庫斯在上述地方就是這樣理解並解釋這件事的。

(4) 「從某物」所表示的許多東西……它表示那從某物而存在，並隨之產生本質的東西……它也標記了從同質者而來的顯現，以及某種展示：基於這個理由，我們說主從我們這裡取了本性，或者與我們同質。但事實上，有什麼比這更能恰當地代表（顯現、展示）從某物而來的本質性產生呢？即這東西自然地從那東西存在，且本質上存在？此外，如果聖靈從兩者顯現和展示出來對父與子是共同的；為什麼聖靈從兩者存在和生存對兩者不是共同的呢？或者，如果你僅將生存和存在的概念歸於父；為什麼你不將展示和顯現的概念也歸於子呢？但你不會承認……最後，主從我們本性而來的顯現和展示，完全暗示了他作為人的存在……因此，如果情況如此，那麼聖靈從子而來的顯現和展示，也將代表他從子而來的存在。 在上一章第3節(1)中，我們指出了一些教父的見證，其中神聖位格的流溢被稱為光輝、閃耀，即展示和顯現。因此，教父們有許多關於稱「道」和「聖靈」為光、像、印記、特徵和面容的觀點：即父的子，和子的聖靈。 聖托馬斯在《駁希臘人錯誤》第一卷中闡明了其真實含義。 ……在唯一的神中存在並被稱呼。發出能力存在於父裡面，並由父傳遞給子，在兩者中保持為一。

(7) 「但如果聖靈從子而出，他就不會從父而出：而如果那作為聖靈來源的子，是從父產生的，那麼他反而會被產生。」我還不明白這些對真理有什麼作用。因為有什麼能阻止我們反對反對者說：如果聖靈藉著子而出，他就不會從父而出，而是會被產生？ 托馬斯在《論能力》第10問題第4條第2節中提出了這個困難。 「如果子是聖靈的原則，他要麼從自己擁有這一點，要麼從另一位擁有。他不是從自己擁有的：因為作為子，他擁有成為原則的資格，這並不合適，而是更傾向於從原則而來。但如果他從父那裡擁有，那麼他必須以父的方式成為原則。然而父是透過產生而成為原則：因此子將透過產生而成為聖靈的原則。」請接受托馬斯對第2點的傑出回答。 「必須說，子從父那裡擁有這一點，即他從自己發出聖靈：因此，他以與父相同的方式擁有這一點。但父並非僅透過一種方式成為神聖位格的原則，而是透過兩種：即透過產生和發出。因此，不能得出結論說子是透過產生而成為聖靈的原則：這是一個後果謬誤；特別是當父本身也不是透過產生而成為聖靈的原則時。」

(8) 「僅僅因為名稱的結構，在子之後帶來了聖靈的稱呼；以及因為父與子的相對稱呼，不允許兩者之間有任何中間物：因此（子）被稱為鄰近的，且透過鄰近的（子，聖靈）被稱為聖潔的（尼撒的貴格利在《致阿布拉維烏斯書》中）……並非因為存在的順序。」然而，尼撒的貴格利確立了這些（即神聖位格除了原因或原則的理由，以及從原則而出的東西之外，沒有其他區別；反過來，從第一位直接而出的東西，以及透過那從第一位直接而出的東西而出的東西），從而將父與子按原因（或原因的理由，以及從原因而出的東西）分開：隨後將子與聖靈分開，因為他自己是鄰近的，透過那鄰近的東西，後者是鄰近的；這清楚地證明了存在的順序，而不僅僅是名稱的結構。 阿奎那在《駁希臘人錯誤》第一卷中審視了尼撒的貴格利的話：「因此很明顯，」他說，「透過第一個區別，聖靈和子與父區別開來：透過第二個區別，聖靈與子區別開來；因為子從父而出，不是透過聖靈，而是聖靈透過子而出。」 為了不讓任何錯誤潛入，必須牢記同一位托馬斯在《第一卷註釋》第12區第1問題第3條中的教義： 「必須說，任何中間物在某種程度上都與那些被稱為中間物的事物區別開來。然而，當在發出中，父與子是兩個發出者時，因為他們在發出能力上是合一的；我們可以透過與發出者進行比較，來談論發出的行為：或者談論發出的原則，就像發出所屬的德能。但如果我們考慮原則本身，即發出能力，因為父與子在這一點上沒有區別：就不能說發出是透過子從父而來的。但如果我們考慮發出者本身，他們是不同的，並據此提供發出的主體：那麼那裡就有中介，因為那裡有本性的順序；因為子從父而出，而聖靈同時從父與子而出。」 為什麼尼撒的貴格利，為什麼其他教父更頻繁地說，聖靈是從父藉著子，或透過那從第一位直接而出的東西而出的呢？阿奎那在同一處對第1點給出了經常提到的理由： 「透過說聖靈從父藉著子而出，」他說，「指出了父相對於子的權柄：因為子從父那裡擁有發出聖靈的能力。然而，這並不構成任何中介，除非是在主體方面，這些主體透過一個從另一個而出的事實來區別：基於這個理由，在一個主體中存在著相對於另一個主體的權柄。」

(10) 這些是喬治·賽普里奧斯《反駁集》中的主要主張，貝庫斯牧首在他的演講中對此進行了審視和反駁。可以補充一些賽普里奧斯在那裡討論的其他內容。首先提出這一點：聖靈從父完美地而出。為什麼還必須加上子呢？托馬斯極好地解決了這個經常被提出的困難。他在《第一卷註釋》第11區第1問題第1條對第9點中這樣說： 「必須說，父完美地發出聖靈。但因為父的一切完美都傳遞給了子，這並不違背他的屬性（因為除了起源關係外，沒有任何理由區分他們），所以，正如他與子分享神性的完美一樣，他也分享發出的完美。因此，子發出聖靈並非因為父的不完美：而是因為子的完美，他擁有父的全部完美。」 正如已經多次指出的，神聖位格的流溢，確實被稱為光輝和閃耀，以至於存在。因為那流溢出的位格，表達並顯現了那從中流溢出的位格。在這個意義上，聖靈被稱為子的像。然而（聖托馬斯在上述著作中的話），很明顯，像是由那作為其像的東西所引出的。因此，從聖靈是子的像這一事實，得出聖靈是從子而出的。然而，有人可能會說：他是子的像，因為他根據某種影響被同化為子，就像子一樣：或者因為他從父而出，就像子一樣。但這被聖徒們的權威所排除，他們說聖靈是子的自然像。因為聖靈不能被稱為子的自然像，除非他在本性上被同化為子，從子那裡接受本性。因為像的形式總是必須來自那作為其像的東西的形式。 聖托馬斯在同一章第10節中列舉了那些稱聖靈為子的真誠、最準確、自然的像、相似、同化的古教父，並在同一處闡明了其真實含義：「我們可以說，」他說，「聖靈是父和子的像；以至於透過像，不理解別的，而僅僅是從另一位存在，並帶有其相似性。但如果透過像，理解為從另一位存在，並從其起源的理由本身擁有帶有其存在的相似性，因為他是從另一位存在的，如作為被產生的子，如同被構想的道：因此只有子被稱為像……但這在聖靈中因神聖本質的合一和簡單性而得到驗證：從中必須得出，凡在神裡面的，都是神。然而，很明顯，除非聖靈從那被稱為其像的對象那裡接受本性和存在，否則任何形式的像的概念都不能應用於聖靈。」

(11) 賽普里奧斯要求將教父們用來表達聖靈發出的多種說法，普遍解釋為：聖靈與父同質，也與子同質，但起源只有一個：就像兩個兄弟被稱為同質的一樣，儘管其中一個並非從另一個產生。事實上，巴西流在《致修女書》第52封信中的觀點似乎是：不稱那些有兄弟關係的人為同質，正如有些人所認為的那樣：但當原因，以及從原因而擁有存在的東西，屬於同一本性時，才被稱為同質。神學家們在解釋這一見證的含義時並不一致。佩塔維烏斯（Petavius）在第七卷第4章第12節中這樣解釋巴西流的話：他認為巴西流稱那些透過起源關係結合在一起的東西為同質：而其他東西則不那麼恰當地稱為同質，例如兩個兄弟。聖莫爾（Saint Maur）的修士們在《第三卷序言》第5節第1節中認為，這位聖教父並沒有否認他在其他地方所斷言的，即人類彼此之間是同質的：而是僅僅反駁了那些將同質的概念如此恰當地歸於彼此有兄弟關係的事物，以至於不能應用於神聖事物的人。如果允許這兩種含義，論證的力量依然不可動搖。請參閱在那裡更廣泛討論的第4節第3點。

95

96 居普路斯的喬治，君士坦丁堡牧首

i

(12) 居普路斯的喬治之論證，乃是基於受造之物。他說，聖經教導聖靈從父而出；而教父們則教導聖靈從子而出，或藉著子被吹出、流出、湧出、傾注、發光。他說，聖靈的「發出」（processio）屬於祂永恆的起源；而其他的詞彙則指明祂在時間中的「差遣」（missio）。然而，聖托馬斯證明，這類詞彙同樣闡明了聖靈永恆且實質的起源，即所謂的「發出」。請看他在第一部小冊子中的話語： 「從上述（詞彙）必然得出結論，聖靈是從子而出的。因為在所有關於起源的詞彙中，『發出』一詞被發現是最通用的，且最不限定起源的方式。無論聖潔的三位一體藉著何種理由成就某事，那被差遣的人位（persona）都藉此獲得一種特殊的臨在：例如，子的人位藉著所取的人性，聖靈的人位藉著恩典在靈魂中，正如稍後將更詳細論述的。將這種差遣完全歸於外在的工作，是極其荒謬的，因為聖經處處教導子被差遣，聖靈也被差遣。因此，就差遣涉及神聖人位而言，它是永恆的；就其涉及外在工作而言，則稱為時間性的；因此基督在未來時說：『我要差遣聖靈給你們。』前一種對差遣的考量並非命令，如同僕人被主人差遣；也不是建議，或類似於病人被醫生差遣去服藥，或受教者被智者差遣去讀書之類的事；因此，這將是一種自然的產生，如同樹木被說成是發出根系、放出花朵。在此意義上，子就其道成肉身而言，從永恆被父差遣，因為祂從永恆而生，在既定的時間取了人的本性；而聖靈被父與子差遣，無非就是祂從兩者而出，在時間中成就了某種外在的工作。總而言之，差遣無非就是永恆的產生與本性的交通：其中包含了一點，即在時間中顯現出某種外在的工作，這工作被歸於被差遣的人位，視為其特有的。我們引用博學的佩塔維烏斯（Petavius）的話。這確實是差遣真實且恰當的概念，唯有子與聖靈在神聖的啟示中被稱為被差遣的；而奧古斯丁在《論三位一體》第11卷第5章中說，從未讀到父被差遣。因此，最蒙福的居里羅（Cyrillus）與巴西流（Basilius）闡述聖靈在時間中的差遣，視其為永恆發出的結果。」 他在《反歐諾米烏》（Adversus Eunomium）第1卷第1號中說：「作為那（聖靈）從祂（即子）獲得存在，並從祂領受的人，祂向我們宣告。」他在《寶庫》（Thesaurus）第358頁說：「（聖靈）自然地從祂（子）存在，並由祂被差遣至受造界。」

[註：...]

86

因此，無論是「發出」一詞，還是其他如「流出」、「吹出」、「湧出」、「傾注」、「發光」等詞彙，都標示了某種發出、流出、吹出、湧出、發光之物的起源；但後面的這些詞彙展現了某種特定的起源方式，而前面的「發出」一詞則表示一種更通用的方式，無論它是藉由何種理由發生的。聖靈的起源缺乏一個專有的特定名稱，不像「生出」（generationis）一詞，聖經以此稱呼子的起源。因此，聖經與教父們用各種詞彙來界定它；這些詞彙最終都歸結為「發出」這個共同的詞彙，這詞彙對於解釋神性中的起源最為適當。然而，既然聖經與教父們處處教導聖靈從子領受，並從父與子而出，或藉著子流出、吹出、湧出、傾注、發光；阿奎那提醒我們，從這些必然得出結論：聖靈是從子而出的。

V. 但最終，即使是藉著祂在時間中的差遣（希臘人對此過度濫用），聖靈從父與子，或藉著子永恆且實質的起源，即「發出」，也得到了證明。在這種時間性的差遣中，要區分被稱為被差遣的人位，以及其終點，即工作與受造的恩賜，藉此，被差遣的人位以一種新的方式開始存在於那些被差遣往之處。工作無論如何都是由最神聖的三位一體藉著理性所成就的；但藉著其理性，被差遣的人位獲得了特殊的臨在：例如，子的人位藉著所取的人性，聖靈的人位藉著恩典在靈魂中，正如稍後將更詳細論述的。將這種差遣完全歸於外在的工作，是極其荒謬的；因為聖經處處教導子被差遣，聖靈也被差遣。因此，就差遣涉及神聖人位而言，它是永恆的；就其涉及外在工作而言，則稱為時間性的；因此基督在未來時說：『我要差遣聖靈給你們。』前一種對差遣的考量並非命令，如同僕人被主人差遣；也不是建議，或類似於病人被醫生差遣去服藥，或受教者被智者差遣去讀書之類的事；因此，這將是一種自然的產生，如同樹木被說成是發出根系、放出花朵。在此意義上，子就其道成肉身而言，從永恆被父差遣，因為祂從永恆而生，在既定的時間取了人的本性；而聖靈被父與子差遣，無非就是祂從兩者而出，在時間中成就了某種外在的工作。總而言之，差遣無非就是永恆的產生與本性的交通：其中包含了一點，即在時間中顯現出某種外在的工作，這工作被歸於被差遣的人位，視為其特有的。我們引用博學的佩塔維烏斯的話。這確實是差遣真實且恰當的概念，唯有子與聖靈在神聖的啟示中被稱為被差遣的；而奧古斯丁在《論三位一體》第11卷第5章中說，從未讀到父被差遣。因此，最蒙福的居里羅與巴西流闡述聖靈在時間中的差遣，視其為永恆發出的結果。

87

然而，如果差遣的概念僅僅被束縛於外在的工作；或者如果在差遣中，那藉此某人位被稱為被差遣的理由被忽略了；這無疑是最初不恰當且過於寬泛的差遣概念；其次，它充分指明了我們所闡述的那種恰當的概念；因為即使在這種不恰當的差遣中，也從未讀到父被差遣，而子與聖靈則被稱為被差遣的。為什麼呢？因為父不從任何人而出，而子與聖靈則從另一位而出。在此意義上，子在取了肉身時，不僅被稱為從父差遣，也被稱為從聖靈差遣；因為後者與父，甚至與子一同完成了那項外在的工作；且此外，子是發出的人位。在此意義上，教父們也不懷疑這樣說，即子從祂自己，甚至聖靈從祂自己被差遣。但希臘人將差遣僅僅理解為恩賜的給予，或僅僅是外在工作的效能，這無疑是在規避聖經，因為聖經處處教導子，即子的人位，被父差遣；而聖靈，即祂的人位，被父與子差遣。此外，他們從未有過一個合適且堅實的理由，來解釋為什麼在神聖的啟示與整個教父傳統中，只有從另一位發出的人位才被宣告為被差遣的？狄奧尼修斯·佩塔維烏斯在《論三位一體》各卷中，以及阿奎那在《神學大全》第一部第44題第8條中，對此作了極其詳盡的教導。 請如此接受並理解那被正確稱為神聖人位的差遣。神藉著本質、臨在與權能，內在地存在於萬物之中，並臨在於萬物之中：神子從父神獲得此點，而神聖靈從父與子獲得此點。藉著恩賜的給予，產生了一種新的臨在方式，這種方式根據所給予恩賜的臨在而有程度上的特殊性。因此，聖靈被父與子差遣，被說成是以一種新的方式絕對且單純地存在於那些領受成聖恩典恩賜的人之中，並居住在他們裡面；但祂也藉著信心以某種新的方式存在於信徒罪人之中，並藉著愛心存在於悔改者之中，正如他們所說的，是「在某種程度上」且不完美地。然而，事實上，與那被差遣的聖靈一同，父與子也藉著所賜予的恩賜，擁有那共同的新的臨在與內住，因為整個最神聖的三位一體在外部共同運作。但另一方面，在上述特別是藉著成聖恩典的內住中，神學家們更頻繁地教導，在義人之中也發現了某種屬於聖靈人位的東西，如同祂本質對義人靈魂的一種特殊應用；西爾維烏斯（Sylvius）在《聖托馬斯第一部註釋》中，以及佩塔維烏斯在上述地點，對此作了極其明晰的闡述。 這種被正確稱為差遣的行為，以及其中主要包含的被差遣的神聖人位從另一位產生的過程，約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）在他那個時代，針對他的同胞，以極其有力的論據進行了辯護，並在《題辭或格言》（Epigraphis, sive Sententiis）第8章中，以多位教父的見證加以證實，駁斥了那些人：當他們聽到聖靈也從子發出並產生時，他們愚蠢地叫囂，說這不是聖靈的神性從子的神聖本質與本性中產生並發出，而是那配得者所領受的某種屬靈恩賜臨到。格列高利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas）後來確實對此進行了辯論，但貝薩里翁（Bessario）在佛羅倫斯會議第25次會議第8章中對此作了廣泛的駁斥。我摘錄其中少許極其卓越且清晰的內容。 「當你聽到聖靈從子被差遣時，你最終理解的是什麼？因為顯然，即使你不情願，你也理解的是祂的人位：因為非實存的恩賜是不會被差遣的……但這被差遣的本身，是神聖本性，且是實存的，而聖靈的人位，完成了三位一體……因為基督說祂將差遣同一位聖靈，祂是從父而出的：祂並沒有說祂將差遣另一位，而父將差遣另一位。因為祂說：『當保惠師來到，就是我從父那裡差遣給你們的，就是從父出來真理的聖靈。』即使是語法學家也會這樣理解：『當保惠師來到，就是從父出來的，我將差遣給你們的』；顯然，同一位從父出來的，將由祂所差遣。因此，如果聖靈的人位從父而出，子也差遣祂。但如果子差遣的是非實存的恩賜；那麼從父而出的將不是聖靈，而是恩賜。」 貝薩里翁對此作了極其明晰的闡述。佩塔維烏斯在第19號中增加了力量，他說：「因為在同一句話中，將『聖靈』一詞如此含糊地使用，以至於與動詞結合時指代人位本身，而與另一詞相關時指代性質與恩賜，這在專有名詞與轉義詞同時使用時，是極其荒謬的。因為當『聖靈』之名本身恰當地指代祂的神聖本質與人位時，且在多數地方不允許作其他解釋；在其他許多地方，當同一位聖靈被說成是擴散、來到我們這裡，並居住在我們裡面時，認為它是比喻性且不恰當地使用的，這是充滿危險的；以免你在這些聖經見證中對自己所允許的，異端分子也以同樣的權利要求在其他地方被允許。但在約翰福音中，博學的貝薩里翁所引用的那段連續的句子中，存在著荒謬之處，且論證的堅實度更高。因此，當希臘人要求聖靈從子發出的聖經根據時，應當安全地回答，他們無疑表達了那些教導聖靈從子領受，且祂從子被差遣與賜予的地方。參見第9章第8(10)號。」

VI. 最後，讓我們審視一個初看之下困難的地方，希臘人將其歸於約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostomus）的名下，視為與他們自己的論點一致。它取自一篇關於聖靈的講道集，該講道集在蒙福孔（Montfaucon）的巴黎版第3卷中，列於偽作之中。作者在第7號中說： 「祂要受我所有的：從那些祂供給我這屬人的主（Dominico）的，祂將取給自己，祂臨到我身上並住在我裡面，祂膏抹我，祂使我成聖，祂領我到曠野，祂領我得勝歸來……祂要受我所有的，並宣告給你們。為了表明祂所提到的不是聖靈，而是祂的恩賜；在說了『祂要受我所有的』之後，祂補充道：『凡父所有的，都是我的；我從聖靈領受了這些。』所以我說，『祂要受我所有的』；因為神藉著聖靈使肉身成聖，父將聖靈的恩賜發送至基督的肉身。恩典來到，並將所有的恩賜賦予基督。」 「看哪（希臘人說），屈梭多模的權威清楚地表明，聖靈是從祂（子）領受的，這是就主的肉身而言，彷彿祂的神聖肉身成為了聖靈的容器，因為屬靈的恩賜：因此，無論在聖經的何處發現聖靈從子發出、流出、湧出，『聖靈』之名不是為了指明聖靈的本性，而是為了指明屬靈的恩賜。」

100

居普路斯的喬治，君士坦丁堡牧首

i

那些屬人的主耶穌基督所充滿的，聖靈從中領受並分發給其餘的人。事實上，聖教父們的合唱團將那些話理解為神聖本性，聖靈從子領受了這本性，祂與父（祂們從父而出）是平等的。然而，講道集作者的解釋可以保留：這首先絲毫沒有排除聖靈人位從子被差遣；其次，它也將被差遣的聖靈與所供給的恩賜區分開來。約翰·貝庫斯在上述地點完成了所有這些論證。這些內容被簡要地收集起來。 首先，在那個地方，聖靈是那領受者：這種說法不能如此荒謬地應用於耶穌基督，以至於說「祂從我這裡領受屬靈恩賜」。其次，他們強行解釋「領受」一詞，彷彿聖靈從基督的恩賜中借用，再分發給他人；因為這些話不能應用於神聖人位。 91 第三，他們完全弄錯了：因為那從基督的恩賜中領受的聖靈，是那膏抹了主的人、使祂成聖，並使祂成為人類所能參與的所有恩賜的容器。第四，聖靈已經如此充分地將祂的恩賜給予了主的人，以至於祂甚至親自臨到祂身上，並住在他裡面：因此，聖靈以同樣的方式從基督的恩賜中領受，並將其分發給其餘的人，這被說成是臨到他們身上，並住在他們裡面，即祂從父與子被差遣往之處。聖靈的差遣無法比我們所稱的「被正確稱為」的差遣解釋得更清楚了。

弗朗托·杜卡埃烏斯（Fronto Ducæus）、薩維利烏斯（Savilius）、佩塔維烏斯、蒙福孔都下令將這篇講道集歸入偽作；因為它的作者完全是生硬的，且使用了一種狹隘的表達方式；以至於從未見過比這更不像屈梭多模的了。佛提烏（Photius）在《圖書館》第277號法典中認為它是真實的，而貝庫斯在阿拉提烏斯（Allatius）的《正統希臘》（Græcia orthodoxa）第1卷中，在關於聖靈的第11章中也沒有提出疑問。那麼，屈梭多模，或者無論這篇講道集的作者是誰，是否支持希臘人的論點？事實上，貝庫斯在其中發現了更多反對的內容。首先，作者關於聖靈名稱的教義出現了，其中一些指明聖靈的本性，另一些指明祂的恩賜，這些恩賜被稱為聖靈。他將這項被廣泛討論的教義在第5號中簡要總結如下： 「因此，我重複那不可言喻本性的名稱：聖靈、神的靈、從神而出的靈、主的靈、父的靈、子的靈、基督的靈、使基督復活的靈、生命的靈、真理的靈。然後是恩賜：能力的靈、愛心的靈、節制的靈、應許的靈、信心的靈、啟示的靈、神兒女名分的靈。」 這些是他所說的，我們沒有空間將其進行最精確的審視。貝庫斯說：「那麼，那些主張無論在聖經的何處發現聖靈從子發出、流出、湧出，指的都不是聖靈的本性，而是屬靈恩賜的人，他們在哪裡呢？毫無疑問，基督使用了不可言喻本性的名稱，無論是在祂說：『只等真理的聖靈來了……祂要榮耀我，因為祂要受我所有的，並宣告給你們……我若不去，保惠師就不到你們這裡來；我若去，就差祂到你們這裡來……當保惠師來到，就是我從父那裡差遣給你們的，就是從父出來真理的聖靈』時；或者當祂說：『你們受聖靈』時；或者當祂說出類似的話時……保羅使徒說：『神的愛藉著所賜給我們的聖靈，已澆灌在我們心裡……你們的身子就是聖靈的殿，這聖靈是你們從神而得的。』使用了不可言喻本性的名稱：因此，根據作者的思想，在這些地方所涉及的並非僅僅是恩賜的給予，而是聖靈的人位本身。」

馬其頓派（Macedoniani）認為聖靈低於子，因為在神聖的啟示中說祂不憑自己說話，並從子領受：講道集的作者用上述話語駁斥了這一論點。他引入了一種特殊的解釋：他說，在那個地方，沒有提到聖靈所領受的本性；而是提到恩賜，古代神學家們用明確且清晰的詞彙表達了這一點。

佛提烏在上述第277號法典中，認為這篇講道集中值得注意的一點是：

「屈梭多模說：差遣既不使子，也不使聖靈低於父：因為父本身也被聖靈與子所差遣。他在這些話中（第12號）說：『如果我向你證明，天地的主宰被聖靈與子所差遣，你會怎麼做，等等。』」 顯然，佛提烏標註了這個地方，以給他的論點增添色彩。狄奧尼修斯·佩塔維烏斯在《論三位一體》第7卷第1章第14號中有極其真實的提醒： 「在聖經中從未讀到父被差遣，在聖教父的著作中也極其罕見，如果有的話：事實上，父被差遣是絕對不應被使用的，甚至不恰當地也不應被使用；無論祂在外部以何種視覺形象與形式顯現自己，這在神學家之間是有爭議的。然而，這篇講道集的作者使用了這種說法，他並非屈梭多模。這必須被理解為完全不恰當的差遣：這對子與聖靈恰當的差遣，以及在祂的差遣中包含的祂從父與子永恆的發出，沒有造成任何損害。」佩塔維烏斯在同一地點極其卓越且真實地補充道，佛提烏在他的觀點上是錯誤的：那被稱為被差遣的天地主宰，指的不是父，而是子，且是祂就肉身而言，即基督。此外，那位作者是在反對馬其頓派，他們的邪惡論點是，聖靈被父給予與差遣，彷彿祂低於父。為了駁斥這一論點，他承認了一種差遣，其中被差遣或被發出者低於差遣者：他將此歸於聖靈的恩賜，而非聖靈的人位本身。那裡並非為了教導藉著所給予的恩賜，聖靈的神聖人位也被給予與差遣，彷彿祂從父與子，或藉著子發出，且在各方面都是平等的。

101

生命——論文一

102

居普路斯的喬治，君士坦丁堡牧首

i

萊基恩（Lequien）從喬治·弗蘭扎（Georgius Phrantza）、科迪努斯（Codinus）以及帖撒羅尼迦的西蒙（Simeon Thessalonicensis）那裡引用了這段話。

第7章

約瑟夫牧首去世；居普路斯的喬治繼任，在修道院誓願中被稱為格列高利。在布拉赫奈（Blachernæ）召開會議，另一場在亞洲默西亞（Moasia）的阿德拉米提翁（Adramytium）召開：編年史。與貝庫斯及其同伴在普魯薩（Prusa）召開關於聖靈發出的對話：並附有註釋。貝庫斯本人被流放到聖格列高利堡。

1. 1283年，約瑟夫牧首因疾病與衰老去世，正如帕基梅雷斯（Pachymeres）在《安德洛尼庫斯》（Andronicus）第1卷第13章中所說，是在3月初。阿爾塞尼派（Arseniani）勢力抬頭，並反對約瑟夫派（Josephitæ）。安德洛尼庫斯決定採取中間路線，既不讓阿爾塞尼派悲傷（歷史學家的話在第14章），又接納約瑟夫派；他選擇了來自居普路斯的喬治作為牧首，他是一位受過學問薰陶的人，由約瑟夫牧首祝聖，並在宮廷教堂擔任首席使徒官（protoapostolarium）。 居普路斯人除了讀經士的祝聖外，沒有接受過任何神聖的祝聖。然而，根據格列高拉（Gregora）在同處第6號的證詞，莫齊萊（Mozylem）主教，以及馬其頓的德布羅（Debrorum）主教來到君士坦丁堡：「他們兩人的心一直與那些自願屈服於教義創新的人的共融疏遠。」帕基梅雷斯在第14章中稱莫齊萊主教為來自西方的人，萊基恩推測他可能是納夫帕克托斯（Naupacto）大主教轄區下的阿赫洛斯（Acheloi）主教，在舊伊庇魯斯省，第13號。 因此，同一位莫齊萊人（我使用格列高拉的話），在居普路斯的喬治的勸說下，祝聖了修道士日耳曼努斯（Germanus）為色雷斯赫拉克利亞（Heraclææ Thraciæ）的大主教：因為他擁有祝聖君士坦丁堡牧首的古老特權。因此，他首先將居普路斯人從讀經士祝聖為執事與長老，最後祝聖為牧首，由那兩位主教，莫齊萊與德布羅協助。萊基恩在上述地點第4章第4號中討論了赫拉克利亞主教上述的古老權利。

我從同一第14章中引用帕基梅雷斯更詳細的歷史。首先，莫齊萊主教在3月（1283年）將居普路斯人帶入名為普羅德羅莫斯（Prodromus）與佩特拉（Petra）的修道院，在那裡，他按照慣例將他從平信徒祝聖為修道士，隨後將他從讀經士祝聖為執事。同一位帕基梅雷斯在第22章中指出，他在修道院誓願儀式中被稱為格列高利：「他說，居普路斯人從喬治改名，當他在準備牧首職位時接受修道院誓願，格列高利的名字便留下了。」 隨後，皇帝宣佈他為牧首，並授予他牧杖。最後，赫拉克利亞大主教日耳曼努斯在不久前被祝聖，將他祝聖為長老：並在著名的棕櫚主日，在莫齊萊主教與德布羅主教的協助下，將他祝聖為牧首。1283年是太陽週期第4年，主日字母為C，黃金數為11。因此，神聖的復活節落在4月18日：而棕櫚主日則在同月的第11天。

尼基弗魯斯·格列高拉（Nicephorus Gregoras）在第6卷第1章第5號中用以下話語敘述了這件事：「當時，來自皇帝神職人員團體的一位以口才著稱的人，居普路斯的喬治……皇帝打算並努力將他提升至牧首寶座：但他不希望由任何參與教義創新的人（他稱關於聖靈發出的天主教教義以及教會的聯合為教義創新）來按手；而是希望由一個保持自己純潔，不與他們共融的人來按手……然而，他在經過適當的投票與見證後，被皇帝指定：並按照古老的習俗，從皇帝本人手中接過了牧杖。從那時起，他便忙於處理那些雖然屬於牧首職責，但不需要長老職位的事務。萊基恩在《東方聖教》（Oriente sacro）第1卷第17章第7號起，極其詳盡地闡述了君士坦丁堡牧首由皇帝提升的上述古老習俗。在宣讀指定法令後，將披肩與裝滿聖物箱的聖物盒掛在脖子上送給指定的牧首。隨後，他從皇帝手中接過鑲嵌寶石與珍珠的金色牧杖：最後在莊嚴的隊伍中被帶入牧首大教堂。」

II. 在被稱為「更新週」（Διακαινήσιμον, Diacanesimam）的週一，即緊接著「復活日」（'Αναστάσιμον）之後，頒布了皇帝的敕令。理解為復活節之後的那一週，因基督的復活而使人類更新而得名。參見查爾斯·杜康吉（Carolus Ducangius）。皇帝的敕令規定了更多事項。根據帕基梅雷斯在第17章的證詞，還召開了會議，在布拉赫奈舉行。 布拉赫奈教堂以聖母之名命名。杜康吉在《基督徒君士坦丁堡》（Constantinopoli Christiana）第4卷第2節第6號中探討並確定了它的位置。在此次會議中，那些同意教會聯合的主教被罷免。

103

104 居普路斯的喬治，君士坦丁堡牧首

i

在同年（1283年）5月初，帕基梅雷斯在第18章中說，有血滴從天而降。皇帝前往東方，以平息阿爾塞尼派引起的騷亂。所有人在亞洲默西亞的阿德拉米提翁聚集，正如帕基梅雷斯在第21章中所說，皇帝在那裡為所有人提供了整個冬天所需的食物。在此地召開了會議，牧首居普路斯人出席。皇帝在整個大齋期期間，每週固定日子都在那裡。在聖週六，即復活節前夕，還與主教們進行了關於火的約定。波西努斯（Possinus）將此定為1283年；但上述事實證明是隨後的1284年，這些事發生在1283年復活節週的週一，即5月血滴從天而降，阿德拉米提翁的整個冬天結束，並在那裡在整個大齋期期間與主教們舉行了多次會議。 因此，關於將紙張投入火中進行試驗的約定，發生在1284年的聖週六。這一年是太陽週期第5年，主日字母為BA，黃金數為12，復活節落在4月9日：而前一天是聖週六。 帕基梅雷斯繼續敘述隨後發生的各種多樣的事情。曾經的薩爾迪斯（Sardensis）主教安德洛尼庫斯被極其羞辱地驅逐，作為叛國罪的被告（第25章）；從強盜變成修道士的科塔尼扎（Cotaniza）逃往普魯薩（第24章）；皇帝將塔爾卡尼奧塔（Tarcha-niota）與軍隊派往西方（第25章）；羅馬艦隊被忽視，並逐漸被廢除（第26章）；約翰·塞巴斯托克拉托爾（sebastocratoris）之子米迦勒親王的房屋被焚毀（第27章）。歷史學家標註了時間：「這些事發生在12月中旬左右。」至於發生在哪一年，我不得而知；因為帕基梅雷斯將不同時間發生的事件收集在一起，並預告了隨後幾年的災難。但根據馬里諾·薩努托（Marino Sanuto），即托爾塞洛（Torsello）在第1卷第12部分第19章的證詞，馬爾加特（Margat）城堡在巴比倫蘇丹的圍攻下發生在1285年4月27日，並在一個月後失守。最後，皇帝與蒙特費拉特（Montisferrati）侯爵之女伊琳娜（Irene）舉行了第二次婚禮（第53章）。

他在隨後的第28章中討論了在君士坦丁堡大教堂的聖盒中發現腐爛的聖餐餅。這是該章的第一句話：「此外，為了回到我中斷的地方，這是在……時候。」我毫不懷疑這段時間是在1284年之內。注意隨後的話：「主日已經來臨，以專有名詞稱為『酪日』（Tyrine），因為當時還允許食用乳酪：當時的禮儀慣例要求長老準備聖盒中所需數量的聖餐餅，以便按照慣例在隨後的日子裡舉行預先聖化禮。因此，在無血祭祀的完成中，打開聖盒放置聖餐餅時，發現裡面有預先聖化的祭品，任何人看到都會懷疑它是大齋期第四週本應獻上卻未獻上的祭品之一，正如上面所指出的，因為神職人員離開了教堂。」 上面指出了第15章，那裡討論了居普路斯人牧首的就職典禮。那裡有這些內容：「當（大齋期）第四天到來時……大多數神職人員……沒有立即準備好當時所要求的同意……有些人甚至明確拒絕，以至於在這些爭論中，那種在這種日子裡通常舉行的預先聖化禮的合法時間已經過去了。」這些發生在1283年復活節前的大齋期第四週。因此，它屬於隨後的1284年，即酪日主日，當時發現聖盒中的聖餐餅腐爛了。這與我們稱為「五旬節前主日」（Quinquagesima）是同一天：也是希臘人齋戒期的第一週。此外，習慣上在酪日主日祝聖所需數量的祭品，以便在隨後的週中舉行預先聖化禮。因此，在聖盒中發現腐爛的聖餐餅，被認為是前一年1283年大齋期第四週遺留在聖盒中的祭品之一，當時預先聖化禮被省略了。我們已經指出，1284年的神聖復活節落在4月9日：因此酪日主日是在2月20日，當時主日字母為BA。 皇帝回到城市（君士坦丁堡），並沒有睡著（歷史學家在第50章中說），處理那些與教會分離的人的聯合事務。出現了各種跡象，皇帝因此更加強烈地敦促阿爾塞尼派與約瑟夫派的和平。事實上，曾經的牧首阿爾塞尼烏斯的骨灰被轉移到皇城（第31章）；基督徒在敘利亞的災難也開始了（第32章）；的黎波里（Tripoli）被攻陷，托勒密（Ptolemais）也被攻陷。

96 隨後，約翰·貝庫斯與同伴，執事君士坦丁·梅利特尼奧特（Constantino Meliteniote）與喬治·梅托基塔（Georgius Metochita）從普魯薩被召回，以說明他們的信仰。因此，在阿特克西亞庫斯（Atexiacus）大廳舉行的神職人員會議上宣佈了對話。牧首格列高利在場。亞歷山大牧首躺在床上被抬進來。全體主教秩序齊聚：神職人員、大多數修道士以及最精選的平信徒也沒有缺席。皇帝主持了會議，身邊圍繞著高級官員。首先是托戈特（Togotheta，穆扎洛 Muzalo）。波西努斯將此次會議定在1284年的5月或6月。帕基梅雷斯所記載的各種事件似乎表明是隨後的一年。

III. 我從同一帕基梅雷斯的第35章（1）中引用關於對話的主要章節，這些章節涉及發出的教義。當執事們回答牧首格列高利關於他們對教義的看法時： 「我們在真實的著作中發現，聖靈……」

105

生命。——論文 1。 106 i （原文希臘文略）……由父藉著子所賜予、所給予、所差遣、所發出的，即由父藉著子所提供、所給予、所差遣、所發出：有時也被某些教父稱為「發出」（ἐκπορευόμενον）。 大約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）也說，他是父藉著道（Logos）所發出的聖靈的「發出者」（προβολέα）。然而，在「發出者」一詞中，我們承認有主動原則（或稱原因，τῷ αἰτίῳ）的概念。因此，我們並不稱子為聖靈由父發出時的原因，也不稱其為共同原因；因為我們咒詛並拒絕如此說話的人。但我們稱父為聖靈由父發出時，藉著子的原因：因為在「發出者」（προβολέα）一詞中，隱含了主動原則（或稱原因）的意義。顯而易見，父藉著子作為聖靈的原因，與父和子作為聖靈的唯一原因，其意義是相同的，這是由於父自身擁有，並藉由父傳遞給子的那種發出能力（spirantis virtutem），在父與子中是合一的。參見第 5 章，第 3 條（2），以及第 4 條。

（2）大邏各賽特（logotheta）穆扎洛（Muzalo）推論說，子在聖靈由父發出的過程中，被斷言為聖靈的原因。執事長們則說並非如此。難道我們不是說：父是完全的神，子同樣是完全的神，聖靈也是完全的神嗎？因此，誰看不出這會引出我們所拒絕的「三神論」呢？ 由於神性的合一，這合一存在於三個位格中，所以三個位格是一位神：同樣地，由於發出能力的合一，這能力在父裡面是自有的，並由父傳遞給子，因此父與子是聖靈的唯一原因。參見上述第 4 條所引述的內容。

（3）當時擔任教會檔案保管員（chartophylax）的喬治·莫斯坎帕（Georgius Moschampar）斷言，所引用的大馬士革的見證是偽造且冒名的。大邏各賽特反駁莫斯坎帕說：「你所拒絕並視為偽經的這句話，清楚地且逐字地存在於《神聖武庫》（Hoplotheca）一書中，如你所知，這是一部權威性不容置疑的著作，並且清楚地附上了其作者大馬士革的名字。」我們已經註明，該著作是由安德洛尼古·卡馬特羅（Andronicus Camaterus）所編纂的。

（4）

（邏各賽特穆扎洛說）我承認這份見證：並承認它確實是大馬士革聖徒的。然而，我不同意聖靈藉著道（Word）和子從父那裡獲取起源。因為這樣說，比那些斷言「聖靈從父並藉著子發出」的人說話更為大膽。因為在拉丁人的這句話中，介詞「從」（ex）被同樣地應用於父與子，這更適合於建立位格之間的平等，如果不能完全消除大膽的嫌疑，至少可以極大地減輕它。但在另一種觀點中，當斷言聖靈藉著子從父發出時，介詞的差異將某種不協調的強調混入了區別之中，彷彿暗示聖靈的主動原則，父是一個，而子是另一個。 執事長們回答說：你為什麼要提出這些來針對我們？難道我們不是在教導與尼撒的貴格利、亞歷山大的區利羅、宣信者馬克西姆相同的教義嗎？尼撒的貴格利在給阿布拉維烏斯（Ablavius）的信中教導說，子從父那裡「直接地」（προσεχώς），即連續地且無中間地；而聖靈則藉著子，子是連續地從父而出的。區利羅在《論敬拜》第一卷中的話是：聖靈實質上從兩者，即從父藉著子流出。最後，聖徒馬克西姆在給馬里努斯（Marinus）的信中說：聖靈藉著子從父發出。無論是介詞「從」（ex）還是介詞「藉著」（per），都不存在任何嫉妒。前者指出聖靈的發出，這發出在父與子中是平等的，甚至是同一的。後者指出，並非在能力或效能上有順序，因為父與子在效能上是合一的；而是指父與子位格之間的順序，他們是不同的，並為發出提供了主體：即子從父那裡獲得了發出聖靈的能力。參見聖多瑪斯《第一卷判語註疏》第 12 分題，第 1 題，第 5 節，以及《神學大全》第一部分，第 36 題，第 2 節。或者，同一個「藉著」（per）字，在某種程度上更清楚地表達了存在於父裡面的發出能力，被父傳遞給了子。

（5）貝庫斯（Beccus）闡述了天主教的教義，使用了教父們所熟悉的太陽、光線與光的例子，或是眼睛、泉水、水與河流的例子。因為光輝或光是從太陽藉著光線而來的；河流則是藉著水或溪流從泉水而來的。貴格利宗主教誹謗這種解釋，彷彿貝庫斯不承認聖靈像子一樣與父是連續的；甚至教導說，子確實與父連續，但聖靈卻因某種空間上的分離而疏遠。貝庫斯駁斥了這種誹謗：他說，尼撒的貴格利論到子時說，他是連續地從父而出的；論到聖靈時則說，他是藉著那連續從父而出的子而出的。而你們卻引入了空間上的距離或時間的間隔，這完全是荒謬的。誠然，當只聽到「子從父而生」時，心靈會產生某種彷彿流溢的印象，這會引發空間上離去的距離感。但當加上「不可分割地」和「獨特地而生」時，這種想像就得到了修正；這確實意味著子從父而出，同時又在父裡面。因此，我也可以這樣推論聖靈。或者更確切地說，應參考上述的類比：我們說光線來自太陽，但我們並不認為光線是從太陽切割出來的。我們也說光藉著光線來自太陽，我們理解這是一種中介，我們並不否認光藉著光線的中介與太陽相連。 然而，博學的貝庫斯曾預先警告說：這類關於三位一體發出的圖像是不完美的，因為它們無法用任何形象來描繪：這些形象只是為了在人類理解力所及的範圍內，暗示三位一體的本質。

115

113 君士坦丁堡牧首喬治·居普里奧（GEORGII CYPRIH CP. PATRIARCHE）

聖靈：但聖靈的顯現，是在祂的起源中，藉著「道」而發生的。聖靈的起源歸於父，父是整個神性隱秘的源頭。聖靈的顯現，如同光輝般自然，則歸於子，因為神聖本性是經由子傳遞給聖靈的。

在我們於第七章第三節（3）所討論的對話中，他解釋了其自然的起源。偉大的邏輯學家穆扎洛（Muzalo）藉由安德羅尼庫斯·卡馬特魯斯（Andronicus Camaterus）的權威，證實了那純粹且真實的教義，後者將其完整地納入了《武裝庫》（Hoplotheca）中。然而，既然聖大馬士革的約翰（St. Damascene）在其他無疑是真跡的著作中持有相同且一致的教義，為何還要將其從這位教父身上剝離呢？在《反摩尼教對話錄》第5節中，他這樣寫道：「父永遠擁有祂那從自己而生的道，並且藉著祂的道，擁有那從祂自己發出的聖靈。」若有人否認這些話語明確表達了聖靈藉著子從父而出的永恆、實質且位格性的發出，那他就是愚昧的。在《致約旦長老論三聖頌書信》第108號第28節B中，他提到：「聖靈確實是藉著子和道從父而出，但並非以兒子的方式。」如果這種藉著子的發出僅僅是指向時間性的差遣與恩賜的給予，那麼這類著作就不需要特別的例外說明了。

大馬士革的約翰在同一處繼續闡述他的神學：「子指向父，且是從父而出的，因為祂是從父所生；而109聖靈指向父，且是從父而出的，因為祂是從父而來，並非以兒子的方式，而是以發出的方式。同樣地，聖靈是子的，但並非從子而出。然而，祂指向子，因為祂藉著子並從子而流溢；但祂並非從子而出，因為父是子與聖靈唯一的源頭。」這最後幾句話闡明了整個觀點的含義。父是子與聖靈唯一的源頭：其理由在於，在父裡面，如同在一個非從他者而出的源頭中，存在著聖靈發出的能力。這種能力確實也存在於子裡面，但卻是從父所傳遞的。因此，聖靈從父那裡獲得了祂的實存，如同從源頭一般；祂並非以這種方式從子獲得實存。但由於子裡面存在著從父傳遞而來的發出能力，因此聖靈被說成是藉著子並從子而流溢，卻不被說成是從子而有（祂的實存）；儘管那種流溢是為了祂的實存。在這個意義上，說光輝或河流並非從光線或溪流而出，而是光輝從太陽而出、河流從源頭而出，這並非不恰當；儘管光輝確實藉著光線並從光線流溢，河流也藉著溪流並從溪流流溢，這是因為太陽與源頭的能力傳遞給了光線與溪流。大馬士革的約翰在同一處提出了這些例子，其最大的區別在於聖靈的流溢源自於一個主動的原則，而這個原則是從父傳遞給子的：這與太陽與光線、源頭與溪流的情況不同。因此，教會的教父們用不同的詞彙，卻以同一種觀點，闡述了這件遠超人類理解的事。

大馬士革的約翰在《聖週六講道集》第4節中那段話似乎更難理解：「神的聖靈，即父的靈，如同從祂（父）而出；祂也被稱為子的靈，因為祂藉著子顯現，並分賜給受造之物，ἀλλ' οὐκ ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὴν ὕπαρξιν，但並非從祂（子）獲得實存。」我們已經探討過他類似的觀點，即摘自《正統信仰論》第一卷第八章的內容。首先，大馬士革的約翰將聖靈的時間性差遣以一種特殊的方式指向子，以宣告在該差遣中屬於子的啟動性能力。接著，他否認聖靈從子獲得實存；但必須理解，這是在許多他明確教導聖靈藉著子從父而出的段落背景下說的。他否認聖靈從子獲得實存，是因為子並非一個與父區別開來的源頭；且因為子是從父那裡獲得了發出聖靈的能力。最後一個理由是源於亞波里拿留（Apollinarius）與亞流派（Arians）的錯誤，他們將聖靈的產生主要歸於子：他們稱聖靈比子低微，因為祂是從子所產生的，正如他們稱子比父低微，因為祂是從父所生的。

VI. 大馬士革的約翰的第一個見證，我們已盡力闡明，聖多瑪斯（St. Thomas）在《語錄註釋》、《爭辯問題集》以及《神學大全》第一部分中，列舉了希臘人的反對意見。在前者，即第1卷，第11區，第1問題，第1條，他對第3點使用了這樣的解答：「必須說，大馬士革的約翰在此處不可信：因為據說他生活在希臘人與拉丁人之間關於此問題的爭論開始的時期。然而，他並未否認聖靈是從子而出的，只是說他不能承認聖靈是從子而出的，因為在他們當時，這件事仍處於爭議之中。」據傳大馬士革的約翰出生於七世紀末之前，且他的生命延續至公元754年之後：在那段時期，拉丁人所主張的聖靈從父與子而出（Filioque）的教義，正受到聖像破壞者的指責與攻擊。

多瑪斯的另一個解答在《論大能》第10問題，第4條，第24點：「必須說，聶斯脫里派（Nestorians）的立場是，聖靈並非從子而出。因此，在以弗所大公會議中被譴責的某個聶斯脫里派信經中這樣說：『我們不認為聖靈是子，也不認為祂藉著子獲得了本質。』因此，區利羅（Cyrillus）在上述信經中（即多瑪斯在第13點提到的《致聶斯脫里書信》）主張聖靈是從子而出的。然而，提奧多勒（Theodoretus）在致安提阿的約翰的一封信中這樣說：『聖靈並非從子而出，也不是藉著子獲得實質：祂是從父而出，但祂是子的靈，因為祂被稱為與子同質。』然而，上述提奧多勒將這些話歸於區利羅，彷彿是區利羅在寫給安提阿的約翰的信中所說的；儘管在那封信中並未讀到這些話，而是這樣說的：『神的聖靈確實從祂（父）而出：但祂也是從子而來的，在同一本質的意義上並不與子疏遠。』大馬士革的約翰後來追隨了提奧多勒的這個觀點，儘管提奧多勒的教義在第五次大公會議中已被譴責。因此，在這點上，不能堅持大馬士革的約翰的觀點。」

最後，在《神學大全》第一部分，第36問題，第2條，第3點：「必須說，聖靈不從子而出，最初是由聶斯脫里派引入的，正如在以弗所會議中被譴責的某個聶斯脫里派信經中所顯明的。提奧多勒這位聶斯脫里派追隨了這個錯誤，在他之後的許多人也跟隨了，其中就包括大馬士革的約翰：因此，在這點上，他的觀點不可堅持。儘管有些人說：大馬士革的約翰雖然不承認聖靈不是從子而出，但他也不否認，從他所使用的詞彙的力量來看，聖靈從子而出的發出。」

然而，該法令的文字指出被譴責的是關於「獨生神子道成肉身」的錯誤，而非其他。當時尤諾米烏（Eunomius）與亞波里拿留的虛構理論也正盛行：後者在三位一體中設立等級，胡言亂語地稱子比父低微，因為祂是從父所生的，並稱聖靈比子低微，因為祂是從子或藉著子所產生的；而前者則將聖靈從父那裡剝離，僅僅歸於獨生子，將祂與子一同排斥在受造物之中，正如巴西流在《反尤諾米烏》第34節中所證明的。因此，關於「聖靈藉著子獲得實存」這一命題，以弗所的教父們保持沉默：他們很清楚，這句話可以被插入信經中，以拒絕尤諾米烏與亞波里拿留的觀點。

多瑪斯對大馬士革的約翰似乎不太公正。請注意，多瑪斯生活在許多教父著作仍隱而不顯的時代，他無法看到或更仔細地審視大馬士革的約翰的見證，即聖靈被說成是藉著子並從子而流溢，且父是藉著子產生聖靈的生產者，並藉著子使聖靈永遠與祂同在。如此清晰的觀點在多瑪斯的著作中從未被提及：因此，在《反希臘人錯誤》的小冊子中，當列舉那些說聖靈藉著子從父而出的教父時，提到了亞歷山大的區利羅、巴西流與尼撒的貴格利，卻遺漏了大馬士革的約翰。因此，大馬士革的約翰在某些地方似乎闡述得不夠精確的教義，被多瑪斯懷疑也就不足為奇了。然而，憑藉他那敏銳的才智，他看到了並提醒人們，那些在公元381年譴責了不虔誠錯誤的君士坦丁堡教父們，認為定義聖靈從父而出更為妥當：從而教導祂是真神，正如尼西亞教父們教導子是真神並與父同質，因為祂是從父所生。教會的教父們在適當的場合，不僅教導聖靈從父而出以顯示祂是真神，而且也教導祂從子並藉著子而出，無論是用明確的表達，還是用等效的詞彙，以一種遠離尤諾米烏與亞波里拿留主義的公教意義來教導：這點，正如希拉流（Hilarius）在《論三位一體》第7卷第20節中所承認的，主並沒有讓它處於不確定之中。在公元430年亞歷山大會議發給約翰的信中，區利羅在第九條絕罰中教導聖靈是屬於子的。提奧多勒在《對區利羅十二絕罰的駁斥》或《致安提阿主教約翰的信》中批評了這些話：「至於說聖靈是屬於子的，如果他指的是祂與子同本性，且從父而出，我們將會一同承認，並像接受虔誠的聲音一樣接受它。但如果他指的是祂從子而出，或藉著子獲得實存，我們將作為褻瀆與不虔誠而拒絕它。」

聖多瑪斯指出提奧多勒錯了，我們所讚揚的學者們也同意這一點。其他人認為，提奧多勒由於急於批評區利羅，將尤諾米烏與亞波里拿留的意義強加於區利羅的話語上。他不僅抨擊了絕罰的文字，還抨擊了在以弗所會議上宣讀的同一絕罰的解釋：「他說，儘管神獨生的道成為了人，祂仍然保持為神，與父共享除父性之外的一切：並擁有聖靈，祂是從祂（子）而出，並本質性地存在於祂裡面，作為祂自己的靈。」區利羅在該解釋中教導了這些內容，以反對東方人的反對意見：提奧多勒因過度憤怒，將異端的意義強加於這些意見之上。我們從提奧多勒自己在《致修道院書信》中得知事實確實如此：「他褻瀆了（他說），並且說聖靈不是按照主的聲音從父而出：而是從子而來。這正是亞波里拿留種子的果實：它接近了馬其頓派（與尤諾米烏派）的邪惡耕作。」

因此，提奧多勒將尤諾米烏與亞波里拿留的意義強加於區利羅：並以此為名駁斥他，彷彿他教導聖靈是從子而來，而不是從父而出。上述的話語駁斥了這種不公正的批評，因為同一聖靈被說成與父共享除父性之外的一切：在區利羅的著作中，有無數關於聖靈從父而出的見證。

提奧多勒並沒有停留在這些界限內，而是完全否認了聖靈從子或藉著子而出的發出，學者們似乎從他在《致修道院書信》中的同一見證中得出結論，該見證在某些抄本中寫道：「他褻瀆了聖靈，因為他沒有斷言祂僅從父而出。」但這句話缺乏「僅」這個排他詞，該信件由加尼耶（Garnerius）在《提奧多勒書信集增補》中出版，且該信件的片段在第五次大公會議的校勘中也有出現。

反對提奧多勒信仰的，通常還有他在《羅馬書註釋》第8章第11節中的話：「他在這些話中教導了神性的一種本性：聖靈被稱為神的靈，也是基督的靈。並非像那些該受詛咒的異端所說的，是藉著子從神被創造出來的：而是因為祂與父和子具有相同的本質：祂確實按照福音的教導從父而出，但祂的恩典是藉著基督供給那些配得的人。」我們承認提奧多勒在此處的論述因時代條件而不夠精確，當時並未討論聖靈的發出問題：且顯然他主要致力於否認聖靈是由子所造，或藉著子獲得實存，以反對尤諾米烏、馬其頓派、亞波里拿留那種該受詛咒的異端，他們認為聖靈是受造物的受造物，即由子所造，正如奧古斯丁在《論異端》一書中關於亞流派所說的那樣。

最後，提奧多勒在《哥林多前書註釋》第1章第12節中被引用的其他話語：「他將神的名字改為父的名字，以排除從子而出的發出：但祂自己，即從父而出者，教導了我們聖靈隱秘的奧秘。」這些話在加尼耶的版本中並不存在，我們讀到的是：「他顯示聖靈並非受造物的一部分：而是從神獲得祂的實質……但祂自己，即從父而出者，等等。」因此，提奧多勒是否明確否認了聖靈從兩者而出，尚無定論。

最後，多瑪斯駁斥了他，彷彿他將某些話強加於區利羅，說是他寫的，而他寫的卻完全不同。在致安提阿的約翰的信中，提奧多勒說他讀過了區利羅發出的埃及信件，並發現其中說聖靈並非從子或藉著子獲得實存；而是從父而出，並被稱為屬於子的，因為祂是同質的。這些話與區利羅在透過埃梅薩的保羅主教發給約翰的信中所說的並不相同，那裡讀到：「因為並非教父們自己說話（他說），而是神與父的靈自己說話。祂確實從祂（父）而出：但這並不意味著在實質的意義上祂與子疏遠。」區利羅承認聖靈從父而出：他沒有明確表達祂從子而出：但他確實宣稱祂不與子疏遠。提奧多勒報告這些內容時，彷彿區利羅為了最終達成和平，否認了聖靈從子或藉著子而出：這要按照他強加給區利羅的、由尤諾米烏、馬其頓派與亞波里拿留所構想的妄想來理解。這極有可能是他們之間唯一爭論的問題，而非其他。儘管如此，儘管「藉著子」這些詞可能會引起心智上的反對，且儘管提奧多勒對區利羅進行了批評，希臘教父們仍然極力承認聖靈藉著子從父而出：正如拉丁人也教導祂從父並從子而出一樣。希臘人使用「藉著」這個詞，是為了讓發出的能力（這種能力存在於父裡面，並由父傳遞給子）的統一性，以及原則或源頭的統一性，能最為人所知。拉丁人堅持使用「從」這個介詞，因為他們確信：正如父與子是一位神，且相對於受造物是一位創造者與一位主（正如奧古斯丁在《論三位一體》第5卷第14章所說），同樣地，相對於聖靈，祂們是一個源頭：而相對於受造物，父、子與聖靈是一個源頭，正如祂們是一位創造者與一位主。

VIII. 將我們迄今為止分開闡述的完整公教教義，在最後總結起來，並非浪費精力。如果我們能將這個總結應用於佛提烏（Photius）在九世紀後半葉反對拉丁人時，以極度自信所提出的那些反對意見，將會是有益的。既然約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）在《論教會合一》的演講中，從第36節開始非常清楚地處理了這個問題，抄錄他的話語與反駁將會更好。

（1）他在理查·蒙塔古（Richard Montacutius）版本的第二封信中反對道：「如果聖靈是單純的，卻從父與子而出；祂們將被視為同一個位格，從而引入了撒伯流（Sabellian）或更確切地說是半撒伯流的收縮。」貝庫斯回答：「我們知道我們教會的共同觀點是，聖靈從父與子而出、流溢、發出：且祂的單純性得以保存，並未從中暗示父與子的任何收縮。這是一個明顯的證明，即如果羅馬人傳授聖靈從父與子而出，你所認為的荒謬並不會隨之而來。父與子，儘管是兩個位格，卻擁有同一個發出的能力：因此祂們是聖靈這最單純者的唯一源頭。同樣地，父、子與聖靈因能力與權柄的統一，是每一個對外作用的唯一源頭。」

（2）「如果聖靈從父與子而出：祂將完全是雙重的且複合的。」你這人，你在這裡說什麼？……即使祂自然地、本質地且在位格中從父與子而存在，祂也不會失去祂固有的單純性。因為祂在本質上是單純的：此外，祂那單純的位格是從兩個位格（祂們只是一個源頭）中發出的。

（3）「如果聖靈指向兩個源頭：那被廣為讚頌的唯一統治權在哪裡？」但義大利人在哪裡被發現主張在受福的三位一體中有兩個源頭？你沒有指出這一點，卻公開地顯露出你是出於仇恨而非真理在進行推理與結論。當拉丁教父們公開宣稱子是從父而來，並擁有祂的一切：且祂從父那裡接受了這一點，即聖靈從祂那裡，正如從父那裡一樣而出，這難道不是最輕率的嗎？如果子不是從父而出；如果聖靈不是從父而出，而是從子而出，那麼在拉丁人看來，父就不再是第一源頭、第一原因與君王了。如果祂（子）不從祂（父）那裡接受，那麼聖靈也就不會從祂（父）那裡而出。

（4）「如果父產生聖靈，而子也產生祂；那麼父既是聖靈的直接產生者，也是間接產生者，因為祂是從子而產生的。」在你教會公開承認的其他事情上也是如此嗎？因為如果拉丁人說聖靈是從父與子產生，你就捏造了直接與間接的產生，那麼你也可以捏造直接與間接的流溢、發出與供給，因為這一切都被斷言是從父與子而來的。在聖靈從兩者而出的過程中，並沒有能力的媒介，只有位格的媒介。

（5）「如果聖靈從父的發出是完美的：那麼從子而出就是多餘的。」對那些問如果聖靈從父的供給是完美的，那麼從子而出是否多餘的人，我們該如何回答？然而，聖靈從父的供給是完美的，且從子而出並非多餘，因為祂從父那裡獲得了完美，這是毫無疑問的。聖靈從父的發出是完美且最完美的：但這絕不意味著祂從子而出的發出應被剝奪，反而從中得到了證實。因為根據聖經與希臘教父，除了未生與生子的特權外，父的一切都是子所共有的。但聖靈的發出既不同於未生，也不同於子的出生。因此，它必然是子所共有的。難道從父單獨發出的世界創造是不完美的嗎？那麼為什麼它也被歸於子與聖靈呢？因為除了父性，以及子從父而來的子性，還有聖靈從父與子而來的發出之外，一切都是三個神聖位格所共有的；而子與父共享一切，除了父性。

（6）「如果子確實產生，而聖靈卻被剝奪了產生；那麼祂的能力將比子更弱。」但聖靈並不差遣或傾倒祂自己或另一位靈，正如子被說成差遣並傾倒聖靈一樣。那麼祂是否因此能力更弱於子？總而言之，整個神聖的豐盛在某種程度上在聖靈裡面得到了完成。至於貝庫斯提到的差遣，請理解為正確意義上的差遣。

（7）「如果子與父擁有相同的聖靈產生：那麼這種產生的屬性將是共有的。而屬性又怎能是共有的呢？」我進而說：你為什麼認為父與子之間有某種共有的東西（僅在祂們自身中考慮），而這東西不是聖靈所共有的，是非常荒謬的呢？因為父與子之間確實有共有的東西，而聖靈並不共有。這被稱為且確實是兩個位格而非一個位格所共有的：而那些僅在祂們自身中考慮的，且聖靈不參與的，被稱為祂們的屬性，以便聖靈能與祂們區分開來……尼撒的貴格利在《主禱文》中明確地證實了這一點……「既然子與聖靈共有不被生」，那麼再次找到「在祂們的屬性中」的區別是容易的。請留意這位神學教父的見證，並思考：祂是如何稱兩個位格的屬性為「祂們是從一個原因而來」，以及祂是如何將「不被生」表現為這兩個位格所共有的？

（8）「如果子與聖靈從父這一個原因流溢：而子又產生聖靈，那麼聖靈也會產生子。因為父以平等的尊嚴產生了祂們。」「但顯然，子與聖靈從父而出，不僅尊嚴平等：而且祂們以平等的尊嚴流溢、以平等的尊嚴發出、以平等的尊嚴閃耀。教會承認，聖靈以平等的尊嚴從父流溢，並從子流溢；祂與子以平等的尊嚴從父閃耀，並從子閃耀：但教會並不承認聖靈產生子，因為兩者以平等的尊嚴從父而出。」此外，還有什麼比佛提烏更具敵意的呢？因為子不能從聖靈而出，是因為聖靈是從子而出的：正如父不能從子而出，是因為子是從父而出的。但如果聖靈不是從子而出，那麼有什麼能阻止子從聖靈而出呢？因為除了聖靈從父而出的那種能力外，父的一切都是聖靈所共有的。

（9）「如果聖靈的產生是父與子所共有的，那麼聖靈也將參與其中。因為父與子所共有的，一切都指向聖靈。因此，祂將既是原因又是結果。」這個命題：「父與子所共有的，一切也將與聖靈共有」，並不屬於任何闡述我們教會神學事務的教父……那些更仔細地剖析神聖聖經的人，承認某些內在的屬性是父與子所共有的，是聖靈與父與子所共有的：僅僅是那些自然存在於祂們之中的善，如公義、良善、智慧等。祂們也承認其他自然存在於父與子之中，卻不存在於聖靈之中的東西：並非因為聖靈不具有與父與子相同的本性，而是因為父作為父、子作為子的自然屬性，並非聖靈所共有的……因此，聖靈同時被父與子擁有，是父與子的自然善，但作為祂們的自然屬性。因此，並非因為子與父交流，即聖靈是從兩者而出，聖靈就會與祂們交流，以至於祂自己也從祂自己而出。佛提烏所引用的成為神、王與創造者，是三個位格所共有的，因為這些是相對的，而非絕對的。但「被發出」與「發出」，是相對的，而非絕對的。

（10）「聖靈從子而出。這句話你是從哪裡聽來的？你是從哪本福音書中得到這個詞的？這是哪次會議的褻瀆之詞？」佛提烏在憤怒中也這樣說。他假裝只攻擊拉丁人：但他用同樣的論點攻擊了所有我們引證過見證的希臘人。他們確實肯定聖靈從子接受、被子差遣、從子發出、由子給予。他們說，這與「從子而出」並不相同。但正如托馬辛（Thomassinus）在《論至聖三位一體》第31章第9節所說，這一切都等同於「從子而出」。因為正如子藉著出生從父接受，聖靈也藉著發出從父與子接受、被差遣、發出、被給予。因為子與聖靈並非後來，而是立即在出生或發出時，從祂們起源的源頭接受祂們所接受的一切，並擁有祂們所擁有的一切。因此，佛提烏問我們從哪本福音書中得到聖靈從子而出的觀點是徒勞的。因為我們從那些我們得到基督關於聖靈所說的話的地方得到了它：「祂將從我這裡接受。」祂若不發出，就不會接受：正如子若不出生，就不會從父接受。因此，只有父不從任何人接受任何東西，因為祂不從任何人而出：祂不被任何人差遣，因為祂不從任何人出生，不從任何人發出。約翰·貝庫斯在引用的演講第57節中，引用了伊皮法尼（Epiphanius）在《錨定論》中對福音書那句話「祂將從我這裡接受」的相同解釋：「如果基督被信為從父而出，神從神，而聖靈從基督（ἐκ τοῦ Χριστοῦ），或從兩者（ἢ παρ' ἀμφοτέρων），而基督說，祂從父而出，且祂將從我這裡接受（καὶ οὗτος ἐκ τοῦ Υἱοῦ λήψεται），即從子接受。」最後，將聖經與教父關於聖靈被子差遣、給予、傾倒、供給的其他話語，僅僅限制在受造的恩賜上，而不擴展到聖靈的位格本身，是荒謬且瘋狂的。參見第6章第IV節（12）。

（11）佛提烏最後繼續說：「請問，聖靈從子那裡的發出會給祂增加什麼；既然父的發出對於本質來說已經足夠了？如果我們問佛提烏（這是托馬辛的話）；藉著子與聖靈的創造，會給受造物增加什麼，既然藉著父的創造已經足夠了？難道他會說，除了區分彼此的關係外，一切對於神聖位格都是共有的嗎？我們也會回答，除了父性與子性（父藉此與子區分）之外，一切從聖經與聖父那裡對父與子都是共有的：因為沒有人能成為自己的父，沒有人能成為自己的子。由此可以清楚地推斷出，產生聖靈的能力是父與子所共有的；因為這與父性與子性無關。」這些就是他的話。而佛提烏的主要論點，我們也已經盡力闡明了。

155

196 УГГА, - 第三篇論文。 我們已駁斥了那些極其虛妄的言論，這些言論也見於他寫給阿奎萊亞（Aquileia）大主教的書信中，該信收錄於巴羅尼烏斯（Baronius）885年卷，第5條，以及孔貝菲斯（Combefis）的《最新增補集》（Auctarium novissimo）中，並附有拉丁文與希臘文譯本。

第 IX 章

貴格利·塞浦路斯（Gregorius Cyprius）宗主教退隱至修道院。他商討辭去職務，條件是必須獲得關於其正統信仰的見證。關於此事，他親筆寫了一封信，現首次刊出希臘文與拉丁文譯本，並附有編年註釋。喬治·莫斯坎帕（Georgius Moschampar）致信作出承諾，該信現首次以拉丁文刊出。塞浦路斯遞交了辭呈，放棄宗主教座，帕基梅雷斯（Pachymeres）對此辭呈的多個要點提出了批評。阿他那修（Athanasius）修士從加諾山（Mount Gano）被選出：貴格利去世。

他退隱至霍德戈伊（Hodegorum）修道院：然而，正如他似乎已承諾的那樣，他並未完全停止履行宗主教職務的所有功能。事實上，當支持他的主教與神職人員前來拜訪時，仍會舉行會議並進行審判：以至於塞浦路斯逐漸收回了教會的全部管理權。西里爾（Cyrillus）從推羅（Tyre）主教座被提升至安提阿（Antioch）宗主教座，並抵達了君士坦丁堡。在同一座霍德戈伊修道院中，這位客居的主教被分配了住所：貴格利從那裡離開，遷往拉特羅（Latro）的聖保羅（Saint Paul）招待所。杜坎吉（Ducangius）在其著作《基督徒君士坦丁堡》（Constantinopolis Christiana）第4卷第5節第22條中討論了該地點。

I. 貴格利·塞浦路斯宗主教，由於拒絕在他自己的《卷冊》（Tomus）中修正那些被發現公開錯誤的地方；且因其固執己見而給教會帶來了污點，因而招致了許多人的憤慨。不僅如此，由於這些原因（我引用帕基梅雷斯在《安德洛尼古斯傳》第11卷第5章的話），皇帝對他原本熱切的感情開始冷卻。在皇帝的勸說下，亞歷山大（Alexandria）宗主教成為了促使貴格利自願放棄宗主教職務的推手。他對這項建議感到不滿：但由於心力交瘁，且對自己的處境缺乏信心（正如歷史學家在第6章繼續敘述的那樣），在某個主日，他在向民眾講道後，抱怨許多人起來反對他：並表示他願意退位。他聽說阿森尼派（Arsenians）聲稱，如果貴格利被除去，他們就會接受和平：因此他認為，暫時退隱以觀察他們將採取什麼行動，對自己有利。他公開宣稱，如果他們不遵守諾言，並不停止擾亂教會，他將會回來，而且會作為一個憤怒的復仇者。

II. 在此期間，他全心投入（據帕基梅雷斯第7章證實）撰寫對那些針對他所發布《卷冊》之指控的駁斥。我們已在第8章第4條中回顧了他的這些著作。在此期間，皇帝感到困惑，不知道在包含貴格利宗主教公開紀念的聖禮中，這些聖禮是否對成聖有益。因此，他的名字在聖餐禮（Synaxes）中被沉默地略去了。帕基梅雷斯在第6章中提到了這一點，並在下一章繼續敘述：貴格利請求主教們和奧古斯都（皇帝）給予他一份見證，以所有權威的堅定性來維護其信仰的完整，證明他們已清楚地發現，貴格利宗主教在正統教義上從未動搖過：一旦收到這份見證，他將反過來遞交一份正式撰寫的退位書。

III. 帕基梅雷斯的歷史與塞浦路斯本人寫給朋友的信極為吻合，該信現首次根據我們從萊頓-巴達維亞（Lugduno-Batavensis）手稿的抄本中公開，並附有希臘文與拉丁文譯本。

喬治·塞浦路斯致朋友的信。 致某位朋友。極其尊貴的主人，既然你尋求確切地了解我們卑微者對於宗主教職務的看法，請務必確知：我起初接受成為宗主教，並非出於其他目的，而是懷著帶給神之子民和平，並終結教會長期且多樣的醜聞的希望。事實上，當我擔任此職時，我將所有的努力都投入到這一點上。然而，隨著時間的推移，我看到在和平與最初的目標上毫無進展，我便打算離開寶座，並將其讓給他人，以免教會的動盪（正如有些人所說的那樣）以我為藉口，導致基督的羊群離開神聖的羊圈。因此，我彷彿是在作序，並作為完全退位的抵押，我暫時放棄了宗主教的職務，並在霍德戈伊修道院安頓下來，等待那些受了冒犯的主教和其他弟兄們的聚集，以便在他們聚集後，能以最得體、最和平、且蒙神喜悅的方式，為我這份為了和平的意圖畫上句點。然而在此期間，有些人起來了，他們大膽且無知地反對我的虔誠，動搖了舌頭：因此，為了不讓他們虛假且徒勞的言論因我的退位而得到證實（因為在許多人看來，這似乎是我因被定罪且受良心譴責而退位），我阻止了自己執行上述意圖，並再次重新承擔了職位。我當然不是出於爭執，也不是因為後悔而放棄如此崇高的地位與榮耀的偉大：而是為了維護我虔誠的名聲，這份虔誠在基督的恩典下，在我身上保持得如此純潔且未受損害，正如在基督神與我們救主的親眼見證人與門徒面前所見證的那樣。然而，即使在今天，為了和平與眾人的救贖，如果那些對我的正統信仰進行極不公正誹謗的人，對這些虛假的指控感到悔悟，並願意將這些寫下來並向你的虔誠承認：則無需再要求什麼了。這話是真實的，其中沒有虛假。我說，無需再要求什麼，我便會立即登上神最宏偉的聖殿，將聚集的民眾交託給神，並授權召喚另一人登上寶座，並將其扶正；他將在神的幫助下，使他們對神的教會保持和平，並彼此和諧。因此，這就是我們的意圖，如果那些虛假指控我們的人，願意先滿足我們這份既公正又容易的要求，我們將再次這樣做。否則，絕不可能允許其他人管理教會。因為我將盡我所能，並以各種方式阻止任何人在我不同意的情況下，膽敢佔據寶座。 五月，第二個印期（indictione），6799年，宗主教貴格利閣下。

（註：第二個印期與此相符。現在推算，在1289年五月期間，貴格利仍保有宗主教座。）

那些希臘文詞彙「εἴς τε τὴν τῶν Ὁδηγῶν μονὴν」，當那位匿名譯者（其拉丁文譯本與希臘文原文一同被送往威尼斯萊頓-巴達維亞）將其翻譯為「道路領袖的住所」（正如我們在抄本中所讀到的）時，他似乎並不知道著名的君士坦丁堡霍德戈伊修道院是獻給神之母的：之所以這樣稱呼，是因為希臘皇帝在準備對抗敵人時，習慣於先向神之母祈禱，祈求她成為他們的同伴，或者更確切地說是嚮導。請參閱杜坎吉的《基督徒君士坦丁堡》第4卷第2節第24條。因此，那座神聖的建築也被稱為「神之母霍德格特里亞」（Deipara Hodegetria）。

6799年即基督紀年1291年。那些信件顯示手稿中殘缺的詞彙，似乎應寫為「ind. β'」或「indictionis β'」，即第二個印期。然而，這個第二個印期並不符合君士坦丁堡紀年的6799年，該年除以15得出第四個印期，這也是基督紀年1291年所標記的年份。因此，請將手稿中明確的6799年修正為6797年，即基督紀年1289年。

IV. 當時正在爭論，宗主教所要求的關於其正統信仰的見證是否應該書寫。關於貴格利案件與信仰的教會審判，最初由奧古斯都（皇帝）允許由會議自由投票決定，隨後又被暫停與拒絕，並被列入審議。以弗所（Ephesus）與基濟科斯（Cyzicus）的主教們（這是歷史學家的話，第8章）無法忍受宣布他是正統的：因為他們說，這無異於確認他留在宗主教寶座上，而所有人都希望他被罷黜。因為誰看不出來，一旦那被視為他被罷黜唯一理由的錯誤教義污點被洗清，他便有最好的權利繼續保有早已獲得的權力？另一派則支持他：因為（他們說）安慰貴格利，給予他所要求的見證有什麼壞處呢？既然已經很清楚，許多人的醜聞並非那麼多源於他的《卷冊》，而是源於馬可（Marcus）修士的著作。這就是費拉德爾菲亞（Philadelphia）主教提奧勒普圖斯（Theoleptus）的觀點，他寧願將所有的冒犯都歸咎於馬可修士的書，而不願將貴格利本人視為在《卷冊》中與約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）一同傳播新異端的罪人。參見第8章第4條。

提奧勒普圖斯的觀點與派系佔了上風。隨後給貴格利發去了一封信，承諾給予他所要求的證書，條件是他必須對辭去宗主教職務作出堅定的保證。在維也納（Vindobonensi）手稿中，標題為：「關於他從那些向他許諾的人那裡獲得的虔誠宣告」。在我們萊頓-巴達維亞手稿的抄本中，我們讀到：「莫斯坎帕（Moschamperis）的信」。這顯然是喬治·莫斯坎帕（檔案保管員）發給宗主教的信。蘭貝修斯（Lambecius）與烏丁努斯（Oudinus）為了補充帕基梅雷斯的歷史，公開了希臘文版本：我們添加了拉丁文譯本。

莫斯坎帕的信。 我們稱頌我們的神，因為我們從未對我們的主人貴格利宗主教懷有惡意，認為他是褻瀆者，正如一些未受啟蒙的人所認為的那樣。我們承認他是最正統、最虔誠的。我們只是懇求他為了眾人的和平而放棄宗主教寶座。既然他要求我們為他的虔誠出具書面宣告，並立即同意放棄寶座，我們也要求他先給予我們某種安全的保證。如果這能做到，我們所有人都將準備好以基督的名義，無論是書面還是口頭，公開還是私下，像他一直以來那樣，稱頌他為最虔誠、最正統的人：並懲罰那些無知且魯莽地反對他的人。

因此，貴格利在被皇帝派來的人要求給予辭職承諾時（帕基梅雷斯第8章的話），他並不急於撰寫書面文件，而是以所有的言辭保證，在神面前確認：除非他本人遞交了正式撰寫的宗主教辭職書，否則他們絕不會發布那份宣稱他信仰純潔的證書。在皇帝、全體元老院、神職人員以及修士們在場的情況下，在大皇宮召開了會議。貴格利本人也在場。提奧勒普圖斯代表所有人宣布：他們看到在場的宗主教，在信仰上是完全無可指責且正統的：至於圍繞他所產生的任何公開冒犯，以及隨後他因此而退隱，這一切都應歸咎於馬可修士的評論，這份評論是當時引發風暴的唯一根源與主要原因。既然宗主教本人已經公開拒絕了這份評論，那麼對於他正確的信仰與無瑕的教義就沒有任何懷疑的理由了：因此，所有人都認為並承認他是一位信仰正確且完全正統的人。提奧勒普圖斯就是這樣愚弄了那些想要被愚弄的人。

V. 貴格利向奧古斯都與全體會議表示感謝。他離開了，並寫下了辭職書，該書保存在我們的萊頓-巴達維亞手稿中。帕基梅雷斯在第9章中提供了希臘文版本，波西努斯（Possinus）整理的拉丁文譯本如下： 「我登上宗主教寶座，以及這崇高的首席祭司職位，並非出於我自己的努力，也不是出於我朋友們的推薦：而是如神所知，我登上此位。然而，這件事發生後，我已在這一神聖職事中度過了六年多的時間；我所做的一切言行，都是為了將那些受了冒犯並與教會分離的人帶回和平，並使他們與教會合一。但我的這份努力卻被誤解了，與我的初衷相反：以至於有些人大喊，除非我離開宗主教職位並從中消失，否則這份渴望的和平永遠不會實現。我不忍心留在這個位置上，看到教會因此陷入敵對派系的紛爭：但我認為更可取的是，我寧願看到那些曾經因冒犯而分裂的人與教會結盟，並彼此和諧，也不願繼續保有這份職位。因此，為了實現他們在神面前的和平，並使那些受害者的靈魂停止醜聞，我辭去寶座與宗主教的首席地位，但並非辭去祭司職位。因為這職位，在神的憐憫下，我將在餘生中為自己保留。因為我之所以進行這樣的辭職，僅僅是為了眾人的和平，以及他們與教會的和解：我並不認為自己做了任何會使我被剝奪祭司職位的事。因此，從現在起，在神的喜悅下，可以選舉另一位宗主教，讓他登上這宗主教寶座與祭司首席地位：他將在神的幫助下，按照教規被任命為宗主教，作為合法的祭司之首，並能將教會分離的部分重新歸一與結合。願這一切在我們偉大的神與救主耶穌基督的憐憫，以及我們純潔的聖母與神之母，與所有聖徒的代禱下實現。」

（註：關於聖安德烈修道院與鄰近的阿里斯蒂納（Aristina）小修道院，杜坎吉在《基督徒君士坦丁堡》第4卷第5節第5條，以及第7節第8條中進行了討論。在我們的抄本中，有許多貴格利·塞浦路斯寫給拉烏萊娜（Raulæna）首席宮廷女官的書信。）

在處理完這些事務後，皇帝召開了一次又一次的會議，試圖修正貴格利所發布的《卷冊》，但均告失敗。回顧上一章第4條所述。阿森尼派分裂為兩派，爭吵不休：他們的和諧是通過頻繁召開的會議來促成的。他們堅持要求宣布約瑟夫（Joseph）既不是真實的，也不是合法的宗主教。他們還要求譴責教會的教義，即聖靈被宣稱為通過子從父發出。

他們還提出了許多其他要求，表現出極度的困惑與困難。這些要求被駁回了。隨後討論了新宗主教的選舉。三人經共同投票選出，其中一人將被優先考慮。奧古斯都看中了當時在君士坦丁堡的加諾山修士阿他那修。他同意了，並接受了召喚。各種流言蜚語四起，有的貶低他，有的讚美他。這一切都經過了認真權衡。最後，他被安德洛尼古斯提升為宗主教，於10月14日前往神聖的聖殿：不久後便被任命。帕基梅雷斯在第11、12、13、14和15章中敘述了所有這些。在這些爭論與探討中，波西努斯在上述地點註明，這期間應該流逝了兩三個月。如果允許學者們進行評論：然而，這完全證實了塞浦路斯的貴格利的辭職不應與五月或六月緊密掛鉤，以至於不能推遲到六月底或七月初。然而，辭職的月份無法確定。

需要注意的是「年已六年多」這句話。我們在第7章第1條中註明，貴格利於1283年3月登上宗主教寶座，並於同年4月11日棕櫚主日接受了聖職任命。因此，他座位的第六年於1289年3月或4月結束。在第六年之後，貴格利仍保有他的座位：他的信件（我們在第3條中描述過）證實了他在1289年5月討論了他的辭職。因此，貴格利可能是在五月底，或六月初或六月中旬遞交了辭職書。彼得·波西努斯在其編年史著作《觀察》第2章第5條中，經過計算後說：他的辭職應歸於基督紀年1289年4月中旬之後。事實上，第3條中描述的信件證明，他在整個四月和五月的部分時間裡仍保有宗主教座。

因此，我們可以假設（波西努斯隨後說），塞浦路斯的辭職以及他退隱至阿里斯蒂納修道院，發生在上述基督紀年1289年的五月或六月。我說，這是有可能發生的：然而，不能排除其他較晚的月份，這將在接下來的內容中得到充分說明。

VI. 在遞交辭職書後，塞浦路斯退隱至阿里斯蒂納小修道院，該修道院毗鄰克里西（Crisi）的聖安德烈修道院，他在選擇地點時考慮到了與居住在那裡的拉烏萊娜首席宮廷女官的鄰近關係：貴格利受到了她的善意照顧，她慷慨地提供了他所需要的一切。帕基梅雷斯在第10章中敘述了這些。塞浦路斯沒有活得太久：他因長期的疾病而精疲力竭（我引用帕基梅雷斯第17章的話），正如有些人所說，他因曾經如此受人尊敬，如今卻被輕視而感到心力交瘁；不久後便去世了。他在自己的《生平》中證明了自己身體的虛弱與沉重。參見註32。

第 X 章

希臘人關於聖靈發出的各種錯誤被收集在一起：首先，聖靈不是通過子從父發出。其他人聲稱，在聖靈從父發出的過程中，子提供了工具性的服務。有些人否認「通過」（per）這一介詞代表起源的順序與所有的效力，並斷言聖靈通過子發出，等同於與子一同發出：加百列·塞維魯（Gabriel Severus）被駁斥。貴格利·塞浦路斯恢復了該介詞的效力，將其歸因於聖靈某種永恆的光輝，這與神性是不同的。

更常見的錯誤是，聖靈被視為時間性恩賜的分配：這來自子，並通過子，正如來自父，以及聖靈本身一樣。佛羅倫斯會議（Council of Florence）的一些決議，以及合一法令。

I. 我們結束了這篇部分是歷史性、部分是教義性的論文，將希臘人關於聖靈發出的觀點收集在一起，並彷彿在一個視角下呈現。值得注意的是阿森尼派的那項要求，帕基梅雷斯在第11卷第12章（在安德洛尼古斯傳中經常被引用）中提到：「廢除教會的教義，即聖靈通過子從父發出」。希臘反對者對「從」（ex）與「通過」（per）這兩個詞的等效性感到困擾，以至於他們中的不少人甚至大膽地否認聖靈通過子發出，以免被迫承認聖靈從子發出。

阿森尼派構想出的並非新觀點，而是早已由錯誤者編造出來的。尼基弗魯斯·布萊米達（Nicephorus Blemmida）在獻給1255年在比提尼亞（Bithynia）尼西亞（Nicaea）繼承希臘帝國的狄奧多爾·杜卡斯·拉斯卡里斯（Theodorus Ducas Lascaris）的演講中闡述了這一點。該演講收錄於阿拉提烏斯（Allatius）的《正統希臘》（Græcia orthodoxa）第1卷中。他在第2條中說：「不久前，有些人荒謬地（或者說悲慘地）受到影響，當他們想要徹底消除『從子』時，他們連同『通過子』也一併消除了；如果有一絲曲解的機會，他們就歪曲了眾多教父的文獻（將其歸結為恩賜的時間性分配）；如果沒有機會，他們就拒絕了那些與其他許多觀點不符（或者在他們看來不符）的文獻。」

因此，他們拒絕了那些教父的文獻，在這些文獻中，「通過子」（διὰ Υἱοῦ）一詞絕不能以任何方式從聖靈永恆、實質且位格的發出中剝離出來。這一觀點在貝庫斯與塞浦路斯宗主教以及安德洛尼古斯皇帝時期，被阿森尼派重新提出，要求廢除聖靈通過子從父發出的教義：而希臘教會教父們的明確見證，如大馬士革的約翰（Joannes Damascenus）、聖馬克西姆（Maximus）殉道者、君士坦丁堡宗主教塔拉修斯（Tarasius）、貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）、亞歷山大的西里爾（Cyrillus）、梅萊修斯（Meletius）偽善駁斥文的作者，以及薩莫薩塔的尤西比烏斯（Eusebius），都證實了這一點。在帕基梅雷斯歷史的啟發下，我們在前面的章節中讚揚了這些教父，並闡述與維護了他們的觀點。

II. 帕基梅雷斯在提到阿森尼派的要求時，說他們要求廢除教會的教義。因此，他將聖靈的發出理解為「聖靈通過子從父發出」，視為教會的教義。但分裂者卻以另一種方式理解教會的教義。約翰·貝庫斯在致君士坦丁的第4卷第3條中揭示了這一點：「反對者說，可以說聖靈既從子發出，也通過子發出，以及（聖靈的）存在：但這是在『通過子延伸』（κατὰ τὸ διήκειν διὰ τοῦ Υἱοῦ）的意義上，彷彿是通過子穿過。因為這些詞的創造者並不是說子與父在聖靈的因由上聯合……但他們將子與父分開，以免父與子被視為聖靈的兩個因由（這是任何虔誠的言論都從未承認過的）；他們惡意且極其不虔誠地將其構想為『穿過』，從而陷入了亞流主義（Arianism）的悲慘境地：（彷彿）子通過這種『穿過』，在聖靈的發出中被視為父的管理者或奴隸般的工具（沒有真正的效力）。」

希臘反對者是如何陷入這種不虔誠的，貝庫斯在《遺囑》（Testamentum）中進行了更詳細的解釋。我省略了波西努斯的解釋，採用了雷納爾杜斯（Raynaldus）在1284年卷中引用的阿拉提烏斯整理的更嚴謹且更字面的譯本，阿拉提烏斯本人也在其《西方與東方教會永久一致》第2卷第15章第8條以及《正統希臘》第1卷中發表過：「那些被聖經審查所困擾的人，被迫承認通過子發出是教父的觀點：他們在發出的同名異義中行走，脫離了聖經，宣稱父的位格屬性是發出（儘管它並非如此）。因此，他們無恥地斷言聖靈僅從父『擁有存在』（ἔχειν τὴν ὕπαρξιν），這在所有必要的論證力量面前，反對他們自己承認的發出（他們在其他方面承認通過子發出），因為說聖靈從父擁有存在，與他們所說的『工具性地通過子穿過』（ὀργανικῶς διήκον διὰ Υἱοῦ）是一樣的。（他們還受到反駁）僅僅用空洞的詞彙將聖靈構成為子所特有的，但在現實中卻與子疏遠：因為沒有任何理由可以說，凡不是從子而來的，或者是沒有通過子擁有其特有存在的，就是子所特有的（因為效果並不歸於工具，而是歸於原因）。因此，這兩個荒謬且不虔誠的說法是：在聖靈發出中，子對父的工具性服務，以及聖靈與子的疏遠。因為這些是亞流主義的觀點。」

我毫不懷疑貴格利·塞浦路斯陷入了這個錯誤，他試圖以各種方式規避大馬士革約翰的原文。因為他在《卷冊》中這樣解釋他那些話：「父是通過道，成為宣告或顯明聖靈的產生者」，正如教父們所教導的那樣，聖靈通過子，並從子在實質上存在，而不是通過子，並從子擁有存在。他否認聖靈……

135

居普良（Georgius Cyprius）君士坦丁堡牧首 136 若聖靈與聖子一同發出，那麼聖子若非同時發出，且被如此稱呼，是不可能的：正如若有人說聖子與聖靈一同被生，他便是在確認聖靈本身也被生、被理解並被稱呼。

佩塔維烏斯（Petavius）在其所引著作第 7 卷第 17 章第 2 節中，極為詳盡地闡明了兩個介詞「διὰ」（藉著）與「ἐξ」（從）的力量。關於「藉著聖子」與「從聖子」而有存在，因為 [註：此處原文有缺漏，意指「最大的困難」]：即聖子也發出。因為他並不承認聖子對聖靈的存在有任何主動的力量，但他卻說聖靈是從聖子而來，並藉著聖子，因為聖子在聖靈的發出中被說成是提供某種工具性的職分，彷彿父的發出能力是藉著他而傳遞。這就是教會的教義，或者說，在我看來，這是一個不公正的捏造，即帕基梅雷斯（Pachymeres）與其他希臘人或許所持守的，關於聖靈藉著聖子永恆且實質的發出：由此他對阿爾塞尼派（Arsenians）採取了反對態度，後者曾要求廢除聖靈從父藉著聖子發出的教義。居普良（Cyprius）貴格利（Gregorius）並未停留在這項異端中：關於他為了以某種方式解釋大馬士革的約翰（Damascenus）的見證，並欺瞞自己人而構想出的另一套說法，前文已經提及，下文仍需論述。

然而，無論「發出」一詞及其類似詞彙存在何種同音異義，且這些詞並不總是按同一概念使用；但無論何處提到聖靈，當同一聖靈被指向聖子時，其意義與他被指向父時並無二致。事實上，我們已經引用了許多古代教父的見證，且還有更多見證可供查考，其中明確指出聖靈是從聖子而來，並藉著他發出，或從兩者（父與聖子）發出；或實質上從兩者而來，即從父藉著聖子傾注。請參閱佩塔維烏斯《論三位一體》第 7 卷第 18 章第 5 節。

III. 將同樣的詞句「藉著聖子」指向聖靈永恆且實質的發出，有些人喜歡將其理解為與「同時」或「與聖子一同」相同。居普良貴格利本人在我們於第 8 章第 4 節所回顧的《護教書》中反對這些錯誤者。約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）在致君士坦丁的著作第 4 卷第 4 節中，證明了這種解釋是捏造的。

因為如果聖靈藉著聖子發出，與聖靈從父與聖子一同發出是同一回事，那麼聖子在聖靈的發出中又扮演什麼角色呢？有什麼語法學上的嚴謹探究能證實這些介詞的轉用？在世俗著作中永遠找不到這類例子：在我們這些崇尚更神聖哲學的人中，也沒有人會教導說「藉著」一詞可以取代「與……一同」來理解，正如（相反地）在巴西流（Basil）、居里羅（Cyrillus）和尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）這些偉人著作中，你會發現一個介詞可以互換為另一個。這點姑且承認（儘管對手必須承認這符合大公教會的教義）。因為「藉著道而發出者」（Productor per Verbum）這一說法，其作者是神聖的大馬士革的約翰，他以此方式證明了父與聖子在原因上的合一：從而證明了父與聖子在聖靈原因上的合一。因此（若不承認上述父與聖子在聖靈原因上的合一），將會導致一切荒謬的結論。費城（Philadelphia）的加百列·塞維魯（Gabriel Severus）的反對意見可以歸納到此處，這是不容忽視的。

他說，如果「藉著」（per）這一介詞在神聖位格中具有與「從」（ex）相同的力量和意義，那麼就應該說聖靈是「藉著父」並「從聖子」發出：但這從未出現過，也未曾聽聞，無論是在神聖聖經中，還是在聖教父的著作中。因此，「藉著」這一介詞在神聖位格中並不具有與「從」這一介詞相同的意義和力量；它們之間有巨大的差異。

這些內容摘自約瑟夫·布里恩尼烏斯（Josephus Briennius）的《論三位一體》第 10 篇講道。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《以弗所會議辯護》（Vindiciis Ephesinæ synodi）第 64 章中極為清晰地駁斥了這一反對意見。

我僅提出這幾點。首先，亞歷山大的居里羅（Cyrillus Alexandrinus）在其《約翰福音註釋》第 1 卷第 5 章中，針對「萬物是藉著他（δι' αὐτοῦ）造的」這句話，極為明確地教導說，「藉著」這一介詞適用於父與聖子，並表示兩者的主動力量或效能，為簡潔起見，省略了其他古代教父的見證，他這樣說：

「但如果他們認為那句關於聖子的『藉著他』（δι' οὗ）會使其本體從與父的平等和自然相似性中跌落，以至於他更像是一個僕人而非創造者：那麼讓那些瘋狂的人回頭吧，並站出來回答我們，我們最終該如何看待父神本身，又該猜測他是誰；因為顯然『藉著他』這些話，聖經也同樣應用於他（父）。因為神是信實的（林前 1），『藉著他』（δι' οὗ）你們蒙召進入了他兒子的團契。又（弗 1）『藉著神旨意』（διὰ θελήματος Θεοῦ）。又（加 4）『可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著神（διὰ Θεοῦ）為後嗣。』因為所有這些都指向神與父的位格：當然，沒有人會瘋狂到因為『藉著他』（δι' οὗ）一詞也用於他，就想說這意味著僕人的名稱和職分也適用於神與父的尊嚴。」

阿拉提烏斯說：「你看，『藉著』這一小詞，被歸於父神，而不僅僅是聖子：這並沒有使父從其自然的尊嚴中跌落。」塞維魯（Severus）會說，這些是針對向外的作為而言的。那又怎樣？難道父因此就失去了作為萬物第一且無始之因的地位，以至於不能肯定他是「從神」和「從父」而出的嗎？絕非如此。因為即使在那時，介詞「從」對他來說也同樣適用。唯一能得出的結論是，在神聖位格中，「從」和「藉著」這兩個介詞具有相同的意義和力量。

140

146 生命——論文二 死人。並信聖靈，聖而公之教會，罪得赦免，肉身復活。

[註：……] 當時與他同在的希臘主教們，在彌撒聖禮中，當眾高聲誦讀信經，一次又一次地與那些誦讀「從父和子而出」的人一同宣認。編纂這項增補的歷史，證明其免於任何瑕疵，並揭露以此為藉口所引發的分裂是虛妄的，這是有價值的勞作，同時也最謹慎地保持了歷史事件的年代順序。我先引用受讚譽的貝庫斯（Beccus）的觀點：

「然而，我深知（他在《論其不公正的罷免》第2篇第6節中的言論），有些人認為信經中的增補是有罪的；並非因為它玷污了虔誠的純潔性，而是因為無論它是如何做成的，都引起了嚴重且危險的冒犯。若有人更深入、更仔細地考量這些事，就會發現這項增補從未成為冒犯的根源或起因；而是在不同時期、因著各種事件的變遷與動盪，導致了種種冒犯，這項增補也只是被草率地拋出，如同敵意的產物。」我現在開始處理這件事本身。

阿奎萊亞（Aquileia）教會在信經中使用了一些增補。 魯非諾（Rufinus）在《信經釋義》中為後世保留了這一點。 「我信上帝，全能的父，看不見的，且不受苦的。我信耶穌基督，祂的獨生子，我們的主。祂因聖靈感孕，由童貞女馬利亞所生。在本丟彼拉多手下受難，被釘於十字架，受死，埋葬，降入陰間。第三天從死裡復活。升天，坐在父的右邊。將來必從那裡降臨，審判活人死人。我信聖靈；聖而公之教會，罪得赦免；這肉身的復活。」

阿奎萊亞信經的三處增補顯而易見。請看魯非諾的評論。他說第一處：「增補了『看不見的，且不受苦的』。因為必須知道，在我們（以及東方教會）這裡，增補這些詞是為了對抗撒伯流（Sabellius）的異端：即那被我們稱為『聖父受難說』（Patripassiana）的異端；也就是說，那宣稱聖父本人由童貞女所生，並成為可見的，或宣稱祂在肉身中受苦。因此，為了排除這種對聖父的不敬，先賢們似乎增補了這些詞：稱聖父為看不見的、不受苦的。」這位博學之士的另一項評論是：「在羅馬教會的信經中，沒有增補『降入陰間』，東方教會的信經中也沒有這句話：然而，這句話的意義似乎包含在『被埋葬』之中。」他關於第三點的註解是：「阿奎萊亞教會所傳授的信經，其增補是相當謹慎且具預見性的；它在其他人所傳授的『肉身復活』中，增加了一個代詞，傳授為：『這肉身的復活』。」關於這三處增補，我們已在《阿奎萊亞教會文獻》第7章第4節中作了更詳盡的論述。

在魯非諾所編纂的同一部《信經釋義》中，該書刊載於聖居普良（Cyprian）的作品集中，由斯蒂芬·巴魯茲（Stephen Baluzius）與聖莫爾修道院的一位修士所編輯，其中某些詞句的表達方式有所不同：即「我信上帝父全能者，並信基督耶穌，祂的獨生子，我們的主：並信聖靈。」在「上帝父全能者」這些詞上，有註記：「這是三個手抄本與倫博特（Rembolt）、伊拉斯謨（Erasmus）及莫雷利（Morelius）版本的一致之處：後續的條款也是如此，如『在基督耶穌中』等。」帕梅利烏斯（Pamelius）在這些地方使用了賓格，一則是因為他在弗羅本（Frobenian）版本及其他兩個古老版本中發現如此；二則是因為耶柔米（Jerome）的三個信經也是如此，耶柔米本人在《反路西法派對話錄》中也是如此，除了一處例外：奧古斯丁（Augustine）在各處也都是如此。然而，帕梅利烏斯的理由確實證明了在大多數信經中習慣說「我信上帝」，但絕不能證明這也存在於阿奎萊亞教會的信經中。況且，信經中的賓格越常用，抄寫員因疏忽或故意將奪格改為賓格的可能性就越小。反之，當他們發現奪格時，因對新奇之處感到冒犯而插入賓格，這倒不足為奇。因此，那些讀作「我信上帝父……並信基督……並信聖靈」的抄本，在我看來比那些使用賓格的抄本更準確地保留了阿奎萊亞教會的習慣。然而，這種誦讀信經的方式，似乎並非該教會無意中採用的：而是為了使三位格的區別與後續的條款（如「聖而公之教會」等）更為清晰。

我擔心這位極其勤奮的註釋者所引進的阿奎萊亞教會誦讀信經的方式，是否真的存在過。魯非諾在同一處（第56節）從另一個角度推導出三位格與其他條款之間更清晰的區別：「聖而公之教會，罪得赦免，這肉身的復活。他沒有說：『在聖而公之教會中』，也沒有說『在罪得赦免中』，也沒有說『在肉身的復活中』。因為如果他加上了『在』（in）這個介詞，其力量就會與前面的條款相同。但現在，在那些關於神性的信仰條款中：說『在上帝父中』，『在耶穌基督祂的兒子中』，以及『在聖靈中』；而在其餘的條款中，即關於受造物與奧祕的，則沒有加上介詞『在』，因此不說『在聖而公之教會中』，而是說聖而公之教會是應當被信的，不是像信上帝那樣，而是作為上帝所聚集的教會：罪得赦免也是應當被信的，而不是『在罪得赦免中』：肉身的復活也是如此，而不是『在肉身的復活中』。因此，透過這個介詞的音節，創造主與受造物被區分開來，神聖的事物與人類的事物被分開了。」這是魯非諾最主要的理由，也是他唯一提出的理由，即使在神聖位格使用賓格的情況下，這依然成立。

（……）

阿奎萊亞的增補（這與我們的主題最相關）沒有受到任何人的指控。沒有人對它發起訴訟，因為其他教會也擁抱同樣的信仰：甚至連阿奎萊亞教會自稱為其女兒的羅馬教會，也沒有規定要拒絕它。因為當所有人的信仰都是同一個時，為什麼要破壞合一呢？即使不同的人用或多或少的詞句來表達它？這些不過是共同正統信仰的更清晰宣告；在某些地方被認為是必要的，以便將其插入共同信經中，從而將當時興起的異端從基督信徒的腦海中驅逐出去。我們從居普良（Cyprian）和奧古斯丁（Augustine）那裡得知，非洲教會最初也出於同樣的考量，採用了較簡單的信經形式，後來才使用了更詳盡的形式。

前者在致馬格努斯（Magnus）的信中（牛津版第69封，帕梅利烏斯版第76封）寫道：「如果有人反對這一點，並說：『諾瓦天（Novatian）持守著與公教會相同的法律』……那麼任何認為這可以反對我們的人都應該知道，首先，我們與分裂派之間並沒有共同的信經法律，也不是同樣的詢問。因為當他們說：『你信罪得赦免與永生，藉著聖而公之教會嗎？』他們在詢問中撒謊，因為他們沒有教會。」他在第70封信中寫了同樣的話：「因為當我們說：『你信永生與罪得赦免，藉著聖而公之教會嗎？……』」羅馬信經缺少了「永生」的增補。因此魯非諾說，宣告「肉身復活」的那句話，以簡潔的篇幅總結了所有完美的總和。至於「肉身復活」本身，奧古斯丁在《致慕道者論信經》第16節中教導說，透過「永生」一詞，對其作了更清晰的解釋：「為了不讓人認為將來的肉身復活就像拉撒路那樣；為了讓我們知道並非如此，於是加上了：『進入永生』。在這一點上，請注意介詞『在』（in），在某些教會中，它同樣被附加在神聖位格與其他條款上。」

奧古斯丁在第212篇講道中，以及隨後的三篇關於信經傳授的講道中，還有《論信仰與信經》一書及《致慕道者論信經》的講道中，提出了當時在非洲教會中通行的、增加了許多詞句的完整信經。即：「我信上帝父全能者。並信耶穌基督，祂的獨生子，我們的主。祂因聖靈感孕，由童貞女馬利亞所生。在本丟彼拉多手下受難，被釘於十字架，受死，埋葬。第三天從死裡復活。升天，坐在父的右邊。將來必從那裡降臨，審判活人死人。並信聖靈，聖而公之教會，罪得赦免，肉身復活，永生。」這裡列舉了五個增補的詞句。

（……）

西班牙教會的古老信經形式，即先賢們所傳授的，由烏薩馬（Uxama）主教埃特里烏斯（Etherius）和他的長老貝阿圖斯（Beatus）在基督紀元785年所誦讀：「因此，讓我們與使徒們一同起來，誦讀我們信仰的信經，這是他們以簡短的篇幅傳給我們的……我信上帝父全能者。並信耶穌基督，祂的獨生子，我們的神與主。祂因聖靈感孕，由童貞女馬利亞所生。在本丟彼拉多手下受難，被釘於十字架，埋葬。降入陰間。第三天從死裡復活。升天，坐在全能上帝父的右邊。將來必從那裡降臨，審判活人死人。我信聖靈，聖而公之教會，罪得赦免，肉身復活，與永生。阿們。」

（……）

耶穌基督設立了教會，向所有國家開放，延伸至所有時代，並遍及所有地方：因此「公」（catholica）這個詞包含了簡單的解釋。古老的信經形式缺少它：奧古斯丁在《論信仰與信經》一書中充分表明它是後來加上去的：「聖而公之教會，」他說，「當然是指公教會。」

在西方，這種較簡單或較詳盡的使徒信經形式被無害地使用。東方教會的習慣也是一樣。魯非諾在上述地方展示了在那裡更常使用的信經：「我信獨一上帝父全能者。並信我們的主耶穌基督，祂的獨生子。祂因聖靈感孕，由童貞女馬利亞所生。在本丟彼拉多手下受釘，埋葬。第三天從死裡復活。升天，坐在父的右邊。將來必從那裡降臨，審判活人死人。並信聖靈，聖而公之教會，罪得赦免，肉身復活。」

（……）

雅各·厄舍（James Ussher）在《信經論文》中認為，亞流（Arius）和該教會的長老尤佐伊烏斯（Euzoius）向君士坦丁皇帝呈交的信經，與我們用來施洗的信經相同。蘇格拉底（Socrates）在第1卷第26章，索佐門（Sozomen）在第2卷第27章中提到了它：「我們信獨一上帝父全能者。並信我們的主耶穌基督，祂的兒子，在萬世之前由祂所生（或作：受造），神之道，萬物藉著祂而受造，無論是天上的還是地上的。祂降臨並道成肉身。祂受難，復活，升天，並將再次降臨以審判活人死人。並信聖靈。信肉身的復活，與來世的生命。並信獨一公之上帝教會，從地極延伸至地極。」

我毫不懷疑，這個信仰形式是由亞流所編寫的：他從已經頒布的尼西亞信經中吸收了一些增補，但並非全部，即那些更清晰地駁斥他異端的內容。

（……）

關於尼西亞信經的制定，即使徒信經為了更清晰地闡明與捍衛正確信仰而增加了許多最合適的詞句，這是由前三個世紀教會中出現的異端所引起的：格拉修斯（Gelasius Cyzicenus）在《尼西亞公會議文獻》第2卷第26章中列舉了這些異端：「這就是我們的聖父、正統主教們在尼西亞所闡明的信仰：首先是反對褻瀆並稱其為受造物的亞流，以及反對撒伯流、弗提努（Photinus）、保羅·薩摩撒塔（Paul of Samosata）、摩尼（Manichaeism）、瓦倫廷（Valentinus）、馬吉安（Marcion），以及反對在公與使徒教會中興起的每一種異端。」

請看該形式：「我們信獨一上帝，父全能者，一切可見與不可見之物的創造者。並信獨一主耶穌基督，神的兒子，由父所生，獨生子，即由父的本體所生：神之神，光之光，真神之真神，受生而非受造，與父同質，萬物藉著祂而受造，無論是天上的還是地上的。祂為我們人類，並為我們的救贖降臨，道成肉身，成為人。祂受難，第三天復活。並升天，坐在全能上帝父的右邊。將來必從那裡降臨，審判活人死人。我信聖靈，聖而公之教會，聖徒相通，罪得赦免，肉身復活，永生。」

（……）

羅馬教會保留了未經損壞的原始簡短形式。魯非諾在《釋義》中給出了一個非常值得且充滿榮譽與真理的理由：「我認為應該指出，在不同的教會中，這些（信經）詞句會有一些增補：但在羅馬城的教會中，並沒有發現這種情況。我認為這是因為那裡沒有任何異端興起：並且那裡保留了古老的習俗，即那些即將領受洗禮恩典的人，要在公開場合，即在信徒大眾的聆聽下，誦讀信經；而聽眾確實不允許那些在信仰中先行者所傳授的詞句有哪怕一個字的增補。」確實，在魯非諾的時代，羅馬教會並沒有背離原始的紀律：然而在隨後的時代，它最終也採納了我們所描述的、在其他教會中已經普及的最後形式。至於何時採納，則不得而知。

（……）

正如他承認了這類增補的詞句，但他從未加上「獨一」（Unius）這個詞，因為這是東方信經所特有的。維吉利烏斯·塔普森西斯（Vigilius Tapsensis）是六世紀的作家，他在《反歐提奇》（Contra Eutychem）第4卷中處理了這個問題：他譴責了某個不知名者的魯莽，因為他竟敢批評聖利奧（Leo）致弗拉維安（Flavian）的信中那些詞句，即「信徒全體宣認信上帝父全能者，並信耶穌基督祂的獨生子我們的主，因為他沒有說：『信獨一上帝』，以及：『信獨一耶穌基督』；他是這樣說的：『但在羅馬，在尼西亞公會議召開之前，從使徒時代直到現在，在真福者塞萊斯廷（Caelestinus）的時代……信經就這樣傳授給信徒了。』無論使徒信經是用較少的詞還是較多的詞來誦讀，教會的和平在西方與東方始終保持完整且不可侵犯。」

在教會合一未受損的情況下，各教會及其領袖有權根據時代的環境，為了更清晰的解釋，或為了應對新興的異端，用某些詞句來增加他們最初所接受的使徒信經。最終，它演變成了今天仍然通行的形式。奧古斯丁真跡講道集的附錄中（聖莫爾修道院版第240、241、242篇）完整地展示了它：「我信上帝父全能者，天地之創造者。並信耶穌基督祂的獨生子，我們的主。祂因聖靈感孕，由童貞女馬利亞所生。在本丟彼拉多手下受難，被釘於十字架，受死，埋葬。降入陰間，第三天從死裡復活。升天，坐在父的右邊。並將再次降臨以審判活人死人。並信聖靈。其餘的條款皆隱含在內。『降入陰間』這些詞沒有出現：當時羅馬信經和東方信經都缺少這些詞。尼西亞公會議是在公元325年召開的。」

155

塞浦路斯的喬治，君士坦丁堡牧首 156 在瓦倫提尼安與瓦倫斯兩位皇帝的時代，他們抵擋聖靈。 這已經足夠了。信仰的傳承至今已是第十年，也是格拉提安統治的第六年，距離戴克里先暴君時期則已過了九十年：因此，無論是你們還是我們自己，以及所有正統派主教，簡而言之，整個大公教會，為了抵擋不斷出現的異端，並與不久前所闡述的聖教父信仰準則保持一致，我們對那些即將接受洗禮的人說，要讓他們以這種方式宣告並說：我們信，等等。

總結兩點：上述的信仰準則在公元373年之前，即瓦倫提尼安與瓦倫斯統治的第十年、格拉提安統治的第六年開始之前，已在東方教會中使用；且希臘語教父們認為，為了應對新興的異端，將尼西亞信經的準則以更詳盡的詞彙加以擴充，是他們職責所在。為何同樣的權力，不能因應情勢與新興異端，而適用於西方教會呢？

事實上，阿諾米派（Anomoeans）的異端已經出現，其創始人為埃提烏斯（Aetius）與歐諾米烏（Eunomius）。根據狄奧多勒（Theodoret）在《異端寓言》第四卷中的記載，他們說：子確實是父的第一個受造物，也是最主要的受造物；而聖靈則是子在其他工作之前所造的。 歐諾米烏本人的話語見於聖巴西流（Basil）反駁該異端的第三卷第33條：子確實是未受生者的受造物；而保惠師則是獨生者的受造物。聖奧古斯丁在第49條中稱此為亞流派異端，他們不願承認父、子與聖靈是同一性質、同一本體或同一本質；而是主張子是受造物，聖靈則是受造物的受造物，也就是說，是由子所造的。君士坦丁堡主教馬其頓紐（Macedonius）否認子與父同質，卻承認子在萬事上與父相似；至於聖靈（引述狄奧多勒前述之處），他堅持與亞流和歐諾米烏一樣褻瀆。因此，他的教派成員被稱為「抵擋聖靈者」（Pneumatomachi）。

達馬蘇斯（Damasus）教宗在公元379年舉行的羅馬會議上譴責了此異端：我們咒詛亞流與歐諾米烏，他們以同樣的褻瀆，儘管言辭不同，卻斷言子與聖靈是受造物。我們咒詛馬其頓紐派，他們源自亞流的根系，並未改變其背信，只是換了名稱……若有人不說聖靈真實且適當地出自父，如同子出自神聖本體，就當受咒詛……若有人說聖靈是受造物，或是藉由子所造，就當受咒詛。

東方教父們在公元381年聚集於君士坦丁堡會議時，同樣譴責了此異端。第一條教規如此記載：尼西亞比提尼亞三百一十八位教父的信仰不可被破壞，而應保持堅固與穩定。 應當咒詛一切異端，特別是歐諾米烏派或阿諾米派、亞流派或歐多克修派（Eudoxians）、馬其頓紐派或抵擋聖靈派。然而，為了讓大公教會更容易被眾人所知，並使之更堅定地植根於眾人的心中，那些君士坦丁堡的教父們認為更審慎的做法是，向教會提出一份比尼西亞信經更詳盡的信經準則：他們採納了上述先前的埃皮法尼烏（Epiphanius）版本；並加上了「神出自神」等詞彙；省略了其他詞彙，即「以及天上的，和地上的」；以及「即出自父的本體」等詞，這些詞彙已被「同質」（consubstantial）這一詞所涵蓋。

次年（382年），教父們再次聚集於皇城，並向達馬蘇斯教宗及其他西方主教呈交了一份會議文件。其中提到：關於我們公開宣講的信仰，總結如下（即前述內容）。關於這些，若你們願意查閱安提阿會議的卷宗，以及去年（381年）君士坦丁堡大公會議所發布的內容，你們將能更進一步滿足你們的心靈。在那裡，我們更詳盡地闡述了信仰告白，並寫下了對新近出現的異端的咒詛判決。最後的詞句指的是所發布的教規：而他們所稱更詳盡闡述的信仰告白，指的是通常被稱為「君士坦丁堡信經」的信經：而那份安提阿會議的卷宗最終包含了上述卡西安（Cassian）所描述的信經，安提阿的教父們將其作為在他們那裡使用的信經傳送給了君士坦丁堡會議。由此顯然可知，尼西亞信經在君士坦丁堡會議的批准下，因應歐諾米烏派與馬其頓紐派的異端，增加了某些詞彙，這是希臘教父們所擁有的權力，且沒有任何明智的人會否認，西方教會，特別是羅馬教會，也並不缺乏這種權力。

第二章

在達馬蘇斯教宗與君士坦丁堡會議時期，信經中並未加入「以及子」（Filioque）這一小節。然而，教會教父們在捍衛聖靈的神性時，卻普遍教導並維護這一點。以弗所大公會議的法令：禁止新的信經準則。「以及子」這一詞的加入，並非後來才發生的。對西里爾（Cyril of Alexandria）傑出見證的評估。這一增加或省略涉及教會紀律：迦克墩會議的記錄。一些作為信經形式發布並經大公會議批准的特殊信仰告白。

I. 曾有拉丁與希臘作家稱，「以及子」這一詞是由羅馬教宗達馬蘇斯及君士坦丁堡會議本身加入信經（即君士坦丁堡信經）中的。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在反對霍廷格（Hottinger）的著作第20章中，提到了一些希臘人，他們受十二世紀君士坦丁堡教會檔案保管員亞歷修斯·阿里斯提努斯（Alexius Aristenus）的權威影響，將這一增加歸功於教宗達馬蘇斯。他們完全錯了。這是一個事實問題。因為那個時代的所有古老文獻對此事都保持沉默。我們所稱的君士坦丁堡信經，無論是在會議彙編中，還是在埃皮法尼烏先前於《錨定》（Ancoratus）中所記載的，都缺少「以及子」這一詞：而這被傳為唯一的一點，即歐諾米烏派所否認的，也就是聖靈出自父。達馬蘇斯教宗在公元379年的羅馬會議上提出了這一唯一的信仰，他說，若有人不說聖靈真實且適當地出自父，就當受咒詛：同樣，若有人說聖靈是受造物，或是藉由子所造，也當受咒詛。在聖耶柔米（Jerome）的著作中，流傳著達馬蘇斯的信經。我們在那裡讀到：聖靈，非受生，亦非未受生：非受造，亦非被造：而是出自父與子，與父與子同永恆、同等尊貴。

將此權威歸於亞歷修斯·阿里斯提努斯是錯誤的：因為這涉及的是「以及子」這一詞對君士坦丁堡信經的增補。然而，同樣的信經也出現在格列高利·納齊安（Gregory Nazianzen）拉丁文著作的五旬節講道中：同樣也出現在奧古斯丁附錄中的第255條講道，以及奎斯內爾（Quesnell）所出版的羅馬教會教規法典中。在奧古斯丁所引用的講道中，我們讀到：但出自父與子，是父與子的靈。只有這些後來的版本，而非最初的詞句，出現在納齊安的拉丁文五旬節講道和所引法典的第三十九章中。同一信經曾被插入亞他那修（Athanasius）的著作中：由此已足夠清楚，達馬蘇斯的小冊子不能被稱為原件。奇夫萊特（Chiffletius）想將其歸於維吉利烏斯·塔普森西斯（Vigilius Tapsensis）：而奎斯內爾在聖利奧（Leo）著作版本的第14篇論文中認為，應歸於西班牙人、貝提卡省人、伊利貝里坦主教格列高利，他活躍於公元370年左右。

15

生平。——論文二。 166 拒絕君士坦丁堡信經的增補：但事實上，當時君士坦丁堡信經尚未在他們中間通行。 至於那些在各地方教會中已獲採納的信仰準則，他們並未拒絕。亞歷山大教會使用簡短的尼西亞信經。安提阿與費拉德菲亞教會則使用增添了若干詞句的尼西亞信經；而根據前述居齊庫斯的狄奧根尼（Diogenes Cyzicenus）之言，顯然君士坦丁堡信經在其他地方亦已盛行。由此可見，君士坦丁堡信經在迦克墩公會議之前，尚未獲得足以使其在各地方教會中成為唯一通行信經的權威。然而，毫無疑問，後來東方正統教會在放棄了各自為自由起見而使用的特殊信經後，便逐漸開始在洗禮中採用君士坦丁堡信經。

在看透了這些人的狡詐本性後，那些長期拒絕在尼西亞信經與君士坦丁堡信經之外附加任何定義的迦克墩教父們，最終認為自己並未受到以弗所公會議法規的束縛，以致不能運用權力，透過特殊的附錄來闡明關於道成肉身的信仰。他們在第五次會議中下令宣讀，首先是尼西亞信經，隨後是君士坦丁堡信經。他們確實宣稱：「這份智慧且有益的、神聖恩典的信經（尼西亞與君士坦丁堡信經），對於全面認識並堅固敬虔之道而言，本已足夠。但為了消除（異端者）針對真理的一切詭計，並藉由洗禮的施行；且為了不讓現今這場神聖、偉大且普世的公會議對同一信經有所刪減……故決定首先，三百一十八位聖教父的信仰應保持完整且純潔。」他們確認了後來在王城（君士坦丁堡）聚集的一百五十位教父，為反對那些抵擋聖靈的人，所傳遞關於聖靈本體的教義：他們將此教義公之於眾，並非因為前人的信仰有所欠缺，而是補充道：他們是藉由聖經的見證，宣告了自己對聖靈的理解。他們亦為了反對聶斯脫里與歐迪奇，接受了區利羅（Cyrillus）與大利奧（Leo Magnus）的書信。最後，他們持守這些聖教父的教導，更謹慎地闡釋了道成肉身的條款，教導說：「同一位神的兒子，我們的主耶穌基督，在神性上是完全的，在人性上也是完全的，等等。」

這便是迦克墩教父們為尼西亞與君士坦丁堡信經所制定的附錄。這無疑是對以弗所公會議法令的一種放寬，屬於教會紀律的範疇。這最終打破了迦克墩公會議行動的合理性，挫敗了那些利用以弗所公會議法規的嚴苛來對抗拉丁教會的希臘人的無理企圖。然而，在此處值得注意的是，上述迦克墩公會議的附錄，以及其他在各公會議中針對新興錯誤所制定的附錄，從未在君士坦丁堡信經的公開誦讀中佔有一席之地，無論是在洗禮中還是在聖餐禮中，我們將在下一章討論；以免信仰告白變得過於冗長，而不適合傳授給受洗者，或在彌撒儀式中誦讀：因為尼西亞信仰，加上君士坦丁堡信經的增補，一直被視為足以全面認識並堅固敬虔之道。

[註：在教會文獻中，它習慣被稱為尼西亞信經，儘管事實上它是尼西亞信經為了澄清與應對新興異端而增添了若干詞句的版本。由此可見，以弗所公會議禁止撰寫、編纂或制定除簡短尼西亞信經以外之其他信仰的嚴苛法規，已被廢除。]

馬可·埃菲修（Marcus Ephesius）在佛羅倫斯公會議第五次會議中看到了這一點，並試圖預先反駁這一論點： 「以弗所教父們確實規定，此後任何人不得以任何方式更改尼西亞信經：這等同於說君士坦丁堡信經；因為後者在實質上包含在前者之中，兩者被視為一體。」

這種解釋與以弗所公會議的記錄相牴觸。我們讀到在第一次會議中宣讀的是簡短的尼西亞信經。同一處記錄了區利羅從亞歷山大公會議致聶斯脫里的書信，其中呈現的正是簡短的尼西亞信經：在教父們的歡呼聲中，提到的也是「在三百一十八位聖教父中闡明的尼西亞信仰」。在第六次會議中，尼西亞信仰再次被公開宣讀：隨後提出了查理西安（Charisiana）的信經，它與尼西亞信經在若干詞句上有所不同：最後還加上了被腐蝕的聶斯脫里派信經。君士坦丁堡信經的增補內容無處可見：以弗所教父們頒布了法令，規定任何人不得制定、撰寫或編纂另一種信仰。

因此，對於那些有智慧的人來說，以弗所法令中若有任何困難，現在都已迎刃而解。君士坦丁堡信經本身最能證實這一點，它直到迦克墩公會議才被引入整個教會的共同使用中。回顧前文第4點，即以弗所公會議確認了「在尼西亞與聖靈同在而聚集的聖教父所定義的尼西亞信仰」。我樂意承認，君士坦丁堡信經可以被稱為尼西亞信經：但以弗所公會議所關注的無疑是後者，而非前者。我也承認，以弗所教父們在法令中並未拒絕君士坦丁堡信經，以及東方教會中已獲採納的其他正統信經：但這恰恰成為反對馬可·埃菲修及其希臘同僚的論據，因為他們對以弗所法令的解釋過於僵化，且濫用了該法令。最後，正是藉由迦克墩公會議的權威，君士坦丁堡信經才在省略了尼西亞信經及其他特殊信經的情況下，被引入教會的共同使用中：這就是從以弗所法令的嚴苛中退讓。

167

163 喬治·居普里（GEORGII CYPRII）君士坦丁堡牧首 增補。那麼，為什麼希臘人違反了以弗所法令呢？ 但以弗所教父們所稱的「另一種信仰」，要麼是指與大公信仰相悖的教義：在這種意義上，當那些新的信仰公式被提出和撰寫時，由於它們是正統的，不能說違反了以弗所法令。即使是「和子」（Filioque）一詞，也不會違反它。或者，所謂的「另一種信仰」是指與尼西亞或君士坦丁堡信經毫無差別的信仰公式。如果希臘人堅持這一點，他們首先應當洗清自己的罪名，因為在以弗所公會議之後，他們自己也提出了那麼多其他的公式：或者與我們一同承認，這屬於教會紀律的範疇，教會根據新興異端的不同情況，有權進行調整。

VII. 後來的公會議、地方教會以及教會領袖，對於自己在教會紀律這一範疇內擁有這種權威，毫無疑問。我提出一些曾作為信經發布的信仰告白，它們可以被稱為尼西亞與君士坦丁堡信經的增補版。東方教會呈獻給亞歷山大區利羅的那份信仰闡述，即是此類。在680年舉行的第六次大公會議第四次會議中，教宗阿加索（Agatho）的第二封書信所讀到的公式，也應被視為此類，其詞句為：「信奉全能的神父，天地之創造者，等等。」尼科米底亞的主教彼得與長老修士喬治在第十次會議中呈獻了他們的信仰書。然而，他們的這份書信正是君士坦丁堡信經本身，並加上了反對基督一志論（Monothelitic）異端的增補。開頭為：「我信獨一全能的神父，天地之創造者，等等。」這份信經在無人反對的情況下被接受了：甚至最虔誠的皇帝君士坦丁（波戈納圖斯）與神聖公會議都說，他們應當宣誓呈獻他們所承諾的各自的信仰書。

在787年舉行的第七次大公會議（第二次尼西亞公會議）中，安基拉的巴西流（Basilius Ancyranus）及其他與他同行的主教，先前曾染上破壞聖像者的異端，在第一次會議中透過呈獻一份包含君士坦丁堡信經及其他多項增補的公式，宣認了正統信仰。開頭為：「我信並承認獨一全能的神父，以及獨一主耶穌基督，等等。」君士坦丁堡牧首塔拉修（Tarasius）與耶路撒冷牧首狄奧多羅（Theodorus）在第三次會議中呈獻的信仰公式亦是如此，它們以更多的增補擴充了通行的君士坦丁堡信經。我還要加上希臘人至今在主教祝聖儀式中所使用的儀式。首先，他以清晰的聲音按此方式誦讀神聖信經：「我信獨一全能的神父；」即君士坦丁堡信經。隨後，他宣讀另一份類似信經的信仰書，開頭為：「我信獨一神，分為三個位格，等等。」最後，他誦讀第三份告白，這正是君士坦丁堡信經本身，並加上了許多附加條款。參閱《祈禱書》（Euchologium）便可查證。我們將在下文說明，這類公式在主教及羅馬教宗的祝聖儀式中，在羅馬及西方亦曾被使用，加尼耶（Garnerius）所出版的《羅馬教宗日常書》（Liber diurnus）對此亦有記載。

可以針對希臘人進行反駁。以弗所公會議在其法令中禁止在尼西亞信經之外，提出、撰寫或編纂另一種信仰。然而，所提出的眾多公式都展示了一種信經，它與尼西亞和君士坦丁堡信經不同，即增添了遠為繁多的內容。

關於聖靈的起源，值得注意的是，在上述塔拉修的信經中，於第二次尼西亞大公會議第三次會議中讀到的一項增補：「以及聖靈，主，賜生命者，τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς δι' Υἱοῦ ἐκπορευόμενον，從父藉由子發出，且承認祂是同一位神。」這是拉丁人的增補，即「和子」（Filioque）：羅馬教宗在君士坦丁堡信經之外的信仰告白中，早已在當時及更早的時代表達了這一點，下文將會提及。

第三章

迦克墩大公會議及後來的公會議禁止提出或撰寫與正統信仰相悖的「另一種信仰」。君士坦丁堡信經在迦克墩公會議之後，習慣上被稱為尼西亞信經。東方正統教會將其作為禮儀的一部分。托雷多公會議中所附的信仰準則亦被審視。在公會議中，「和子」這一小節並未被添加到信經中；但教父們在信經之外廣泛地使用了它。

禁止「另一種信仰」的法令，正如以弗所公會議一樣，後來的大公會議也同樣頒布了：他們所指的「另一種信仰」是與正統信仰相悖的信仰。其含義並不排除「和子」一詞的添加，並消除了強加給拉丁人的罪名。迦克墩大公會議在第五次會議中規定，尼西亞信經應保持完整且純潔：同時確認了君士坦丁堡信經；並加上了附錄，以闡明關於我們主耶穌基督道成肉身的條款，以對抗歐迪奇派。隨後，他們以這些話語發布了法令：「因此，我們已極其謹慎且勤勉地安排了這一切，神聖且普世的公會議定義：任何人不得提出、撰寫、編纂、持有或教導他人另一種信仰。至於那些膽敢編纂另一種信仰的人，等等。」迦克墩教父們對「另一種信仰」的理解，是否意味著禁止任何形式的信經公式，只要它與尼西亞和君士坦丁堡信經有哪怕幾個詞的差異？上述眾多信經公式反駁了這種觀點，這些公式已被後來的大公會議所接受和批准。那麼，對「另一種信仰」的禁止，是否意味著此後在道成肉身的條款中，不得使用迦克墩公會議所用之外的其他詞彙？上述信經公式也排除了這種含義。我並不否認，公會議可能有權禁止刪減或添加任何詞彙，其目的是為了杜絕所有可能因無知、魯莽或錯誤的人透過添加或刪減而引入的錯誤：但顯然，其主要意圖是禁止那些會動搖正統信仰的刪減與添加。

同樣的意圖在後來的公會議中顯得極為審慎。在第六次大公會議第四次會議中，有羅馬教宗阿加索的第一封書信，其中在開頭不久處寫道：「我們以單純的心，毫無歧義地保守著聖潔且使徒般的先賢們，以及受人尊敬的五次公會議所規定的信仰，並希望且致力於始終持守一個主要的善：即對於那些已規定的內容，不刪減、不更改、不增加；而是以同樣的詞句與含義，保持其完整。」隨後，同一處附上了阿加索的另一封來自羅馬公會議的書信，其中插入了一份類似信經的信仰告白，這份告白與尼西亞信經、君士坦丁堡信經以及迦克墩的定義相一致，但以更多的詞句與冗長的增補進行了豐富。

II. 君士坦丁堡信經藉由迦克墩大公會議的權威，被引入教會的共同使用中，這是毫無疑問的。回顧上一章第5點所說的。請允許我補充一些觀察。君士坦丁堡信經的起源應追溯到第一次尼西亞公會議與第一次君士坦丁堡公會議之間，某個地方教會及私人作者。伊皮法尼（Epiphanius）首先公佈了它：後來在381年為反對馬其頓派（Macedonius）而在君士坦丁堡召開公會議的一百五十位教父也採納了它。巴羅尼烏斯（Baronius）認為，該公會議是普世性的，因為它是以最高教宗達馬蘇（Damasus）的權威召開的。其他人則認為，它是事後獲得了大公會議的權威：或是透過教宗達馬蘇的確認，或是至少透過大公會議本身在迦克墩公會議上，與信仰法令及上述信經一同接受並批准了第一次君士坦丁堡公會議。

為反對基督一志論者而發布的公會議定義，記錄在第十八次會議中。尼西亞與君士坦丁堡信經被宣讀；教父們說，這些對於全面認識正統信仰而言已經足夠。儘管如此，他們仍以冗長的附錄闡明了關於基督內雙重意志與運作的道成肉身奧秘。最後他們定義：「任何人不得提出、撰寫、編纂、持有或教導他人另一種信仰。」即理解為「另一種信仰」，是指非正統的信仰，而是與上述定義相悖的錯誤者的虛構。同時，該公會議的教父們在第四次與第十次會議中，被迫接受並批准了類似信經的信仰告白，這些告白在詞句上與尼西亞和君士坦丁堡信經公式有所不同。

我們已經提到了在第二次尼西亞公會議中宣讀並批准的這類各種信經。第七次會議包含了反對破壞聖像者的信仰定義：即君士坦丁堡信經：以及反對亞流派、馬其頓派、聶斯脫里派、歐迪奇派與基督一志論異端的咒詛：最後是反對破壞聖像者的附錄：「因此，教父們說，那些膽敢持有不同意見、教導，或跟隨邪惡的異端者蔑視教會傳統，並構思任何創新，或拋棄教會中任何內容的人，應被罷免，等等。」你現在已經清楚地看到了公會議與教會的意圖：認為添加「和子」這一小節會對此構成阻礙的人，簡直是瘋了。

克里斯蒂安·盧普斯（Christianus Lupus）在第一卷對該公會議的註釋（第4章），以及第五卷對額我略七世（Gregory VII）第21條教令的註釋（第3問）中，對這兩種觀點都進行了論述。關於達馬蘇所給予的確認信，無處提及：但在以弗所大公會議中，也完全沒有提及同一個君士坦丁堡公會議及其發布的信經。在以弗所召開的關於歐迪奇案件的會議中，主教們證明他們不知道該公會議，也不知道該信經。居齊庫斯的埃沃普提烏斯（Evoptius Cyzicenus）與他的省內主教們在通諭中否認了歐迪奇派可能不知道這一點：同時指出了該君士坦丁堡公會議及其信經在教會中獲得權威的方式。原文是：「這場公會議……真理在眾人之上確認了它：它在如此長的時間裡獲得了力量。」無論情況如何，可以確定的是，君士坦丁堡信經直到迦克墩公會議之後，才被教會共同使用所接受：而381年在王城召開的一百五十位教父的公會議，也才開始被列入大公會議之列。

該信經獲得了如此的權威與尊崇，以至於習慣上被絕對地稱為尼西亞信經。在536年於梅納（Menna）座下召開的君士坦丁堡公會議中，第五次會議記錄了518年召開的另一場君士坦丁堡公會議致其牧首約翰的書信，其中有如下內容：「請願書中的第三章包含：為了獲得聖經更大的權威，在尼西亞聚集的三百一十八位聖教父，他們定義並宣告了神聖的信仰信經，我們在其中受洗，並施洗：以及在君士坦丁堡，在聖記憶的內克塔里烏斯（Nectarius）座下聚集的公會議，確認了上述三百一十八位聖教父的神聖信經，應被列入神聖的紀念冊（diptychs）中。」

顯然，君士坦丁堡信經儘管增添了內容，但在王城的公會議中被稱為尼西亞信經，並得到了確認。修士們在同一處的書信中所寫的內容也是一樣的：「我們請求，將當時為信仰而聚集的神聖公會議的內容，列入聖書中：即尼西亞公會議，它宣告了『我們在其中受洗並施洗的神聖信經』：以及君士坦丁堡公會議，它確認了該信經：以及以弗所公會議，它同樣確認了它，還有迦克墩公會議，它同樣簽署了它。」同樣的話語在該處引用的書信中被更頻繁地重複，書信標題為「公會議是如何被宣揚的」；最後在耶路撒冷的約翰及其屬下主教致君士坦丁堡約翰的覆文中也有記載。所有這些都證明，教會在沒有罪咎的情況下，放棄了簡短的尼西亞信經形式，將增添了內容的君士坦丁堡信經引入共同使用，這享有同等的權力，因此它也能根據時代情況與必要性，對君士坦丁堡信經的公式進行增補。

III. 君士坦丁堡的增補內容在迦克墩公會議中遭到了歐迪奇的強烈拒絕，而歐迪奇派或基督一志論者也繼續拒絕它。回顧上一章第5點所說的。為了公開展示對同一信經的蔑視，安提阿的彼得·富洛（Petrus Fullo）與君士坦丁堡的提摩太（Timotheus），這兩位迦克墩公會議的敵人，將簡短的尼西亞信經作為神聖禮儀的一部分。狄奧多羅（Theodorus）在第二卷中記載：彼得·富洛，或稱克納法烏斯（Cnaphæus），在重新獲得安提阿主教職位後，構思在每次聚會中誦讀信經。狄奧多羅的其他話語證明這是尼西亞信經：「提摩太（君士坦丁堡主教）下令在每次聚會中誦讀三百一十八位教父的信仰信經，顯然是為了仇視馬其頓派，彷彿後者不接受該信經。」勒基恩（Lequienus）在《東方基督徒》中，以及波蘭德（Bolland）的續編者（第四卷七月）與安東尼·帕吉烏斯（Antonius Pagius）都指出，克納法烏斯第二次入侵安提阿教座是在476年。511年，同名的馬其頓派第二人被放逐，基督一志論者提摩太被補選為君士坦丁堡主教，並治理該教會七年。彼得·富洛是安提阿教會引入新儀式的始作俑者：提摩太也樂於在王城教會中效仿他。

納塔利斯·亞歷山大（Natalis Alexander）在審視「為了仇視馬其頓派」這句話時，似乎推斷出：這裡所指的信經是君士坦丁堡信經，儘管它被稱為三百一十八位教父的信經；因為他（馬其頓派）在君士坦丁堡公會議中被定罪。他這樣說，顯然是指聖靈神性的敵人。他在第四世紀論文37，第1節末尾這樣寫道。這位博學之士錯了。馬其頓派並非第一個攻擊聖靈神性的人：而是同名的第二人，即提摩太本人的直接前任，他在迦克墩公會議中因正統信仰的告白而聞名。正因如此，他在511年被阿納斯塔修（Anastasius）皇帝放逐，而異端者提摩太，即迦克墩公會議的攻擊者，被補選上任。據狄奧多羅記載，這個極其惡劣的人對馬其頓派本人做了許多壞事：其中之一就是下令在每次聚會中誦讀三百一十八位教父的信仰信經（尼西亞信經），我們知道這是出於仇恨，彷彿馬其頓派（前任）不接受該信經（即尼西亞信經）。

此外，正統派反對異端基督一志論者以邪惡意圖引入的儀式，他們引入了一種儀式，藉此在神聖禮儀中公開宣認關於基督道成肉身的正確且大公的信仰，並使用了那些人所拒絕的君士坦丁堡信經。現存一份屬於518年的教會文獻：其中最能證明，當時正統派在神聖禮儀中誦讀信仰信經已成為慣例。在上述提到的書信「公會議是如何被宣揚（或頒布）的」中，寫於518年，即天主教徒老查士丁（Justinus senior）在阿納斯塔修之後統治時期，在結尾處有如下話語：「在讀完神聖福音後，當彌撒照常舉行時，關上門，並照常誦讀神聖信經（τοῦ ἁγίου μαθήματος），當進行到紀念冊（Diptycha）時，等等。」顯然，信仰信經在518年已成為正統派照常誦讀的內容。

但那正是君士坦丁堡信經。我們在前一節中從梅納座下的公會議引用的文獻充分證明了這一點。此外，還有來自六世紀活躍的葡萄牙修道院院長約翰·比克拉倫西斯（Joannes Biclarensis）的編年史中極其明晰的確認。原文是：「羅馬人（皇帝）小查士丁（Justinus junior）統治十一年。這位查士丁在他統治的第一年（公元566年），摧毀了那些反對迦克墩公會議的虛構言論，並引入了在君士坦丁堡聚集的450位聖教父的信經，該信經在迦克墩公會議中被接受，並要求在所有大公教會中由民眾在誦讀主禱文之前齊聲誦讀。」我們在關於所謂「狄奧尼修斯偽經」（Areopagitica）作者信仰的論文第13章中，透過更廣泛的論述證明，比克拉倫西斯誤將老查士丁在518年所做的事歸功於小查士丁，並將其推遲到了566年。這篇論文是我們共同收集並出版的九篇論文之一，關於聖托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的事蹟、著作與教義。希臘人應當看看教會以其權威引入君士坦丁堡信經及其增補的共同使用，並更仔細地審視它。

IV. 關於「和子」這一小節的添加，以下內容與之更為相關。在400年左右的公會議彙編中提到的第一次托雷多公會議，其後附有反對所有異端，特別是反對普里西利安派（Priscillianists）的信仰準則。據稱這是由塔拉戈納（Tarraconenses）、迦太基（Carthaginenses）、盧西塔尼亞（Lusitani）與貝蒂卡（Bætici）的主教們所制定的：並按照羅馬城教宗利奧（Leo）給加利西亞主教巴爾科尼烏斯（Balconius）的指示傳遞。該公式是以類似信經的形式發布的，開頭為：「我們信獨一神父，以及子，以及聖靈，等等。」關於同一位聖靈，有如下內容：「以及聖靈保惠師，祂既非父，亦非子：而是從父與子發出。」

這份信仰準則在400年左右呈獻給羅馬教宗，因此不能歸功於第一次托雷多公會議。447年舉行了一場西班牙大公會議，是在利奧教宗的建議下，為處理普里西利安派案件而召開的。公會議彙編者指出，除了上述信仰準則外，別無他物。因此，這份準則似乎是在這次公會議中發布的。我們從563年的布拉加（Bracarensis）公會議中確切地得知了這件事及公會議的地點：「盧克雷修（Lucretius）主教說：……我相信你們的聖潔兄弟情誼知道，當時在這些地區，普里西利安派邪惡的毒素正在蔓延，最神聖的羅馬城教宗利奧……透過他的公證人圖里比烏斯（Turibius）向加利西亞公會議發出了他的書信，以對抗普里西利安的邪惡教派。在他的指示下，塔拉戈納與迦太基的主教，以及盧西塔尼亞與貝蒂卡的主教，在彼此召開會議後，撰寫了反對普里西利安異端的信仰準則，並附上若干章節，寄給了當時布拉加教會的主教巴爾科尼烏斯。」上述利奧大教宗的指示，讀於奎斯內爾（Quesnellius）所載的447年致阿斯圖里亞斯（Asturicensis）主教圖里比烏斯的書信第14章，該書信以如下話語結尾：「因此，我們向我們的兄弟與共同主教塔拉戈納、迦太基、盧西塔尼亞與高盧的主教們發出了書信：並指示你們的關懷，將我們規定的權威傳達給上述省份的主教們。如果發生了什麼事——願主禁止！——阻礙了召開大公會議，至少加利西亞的祭司們應當聚集在一起。」

上述主教們在彼此聚集時所發布的同一份信仰準則，完整地呈現在奧古斯丁（Augustinus）所編纂的第129篇講道集中。它存在於巴黎聖莫爾（Saint Maur）修士版的附錄第233號中，以及羅馬教會的教規法典第40號中，標題為「奧古斯丁關於反對所有異端的大公信仰之書」。在其中，聖靈被稱為從父發出：而在另一份中，則是從父與子發出。

[註：這份準則的真實讀法，可以從上述利奧大教宗的書信中推測出來，他在第1章中向西班牙主教們傳遞了反對普里西利安派的真實信仰，他說：「因此，在第一章中證明了他們對神聖三位一體的看法是多麼不虔誠；他們斷言父、子與聖靈是同一個位格，彷彿同一位神現在被稱為父，現在被稱為子，現在被稱為聖靈：既沒有另一位生出者，也沒有另一位被生者，也沒有另一位從兩者發出。」最後，關於在下一個六世紀，西班牙教會將「和子」一詞轉移到君士坦丁堡信經本身，將在下一章討論。]

V. 曼努埃爾·卡萊卡斯（Manuel Calecas）敘述說，七世紀時，整個西方教會都在同一個君士坦丁堡信經中誦讀這一增補。他本人是希臘人，在1400年前於君士坦丁堡以文學聞名，並在那裡加入了早先在佩拉（Pera）建立的道明會修道院。他熱衷於拯救自己的同胞，撰寫了許多著作以將他們從錯誤中挽回。關於上述增補的時間，他在《反對希臘人》第四卷中這樣寫道： 「因為真福馬克西姆（Maximus）在致馬里努斯（Marinus）的書信中指出：這一增補並非在教會分裂時，而是在此之前很久，或許在他自己時代之前就已經添加了。這發生在第六次公會議召開的時候。因此，由於情況緊急，當西方教會的某些人逐漸受到這種瘟疫的影響時，召開了公會議，從子那裡也發出了聖靈，並將其添加到信經中：教宗的權威足以做到這一點，這也證實了其他公會議。」

第六次大公會議於680年開始舉行。很久以前，即662年，馬克西姆已經去世：但他本人曾推動教宗馬丁（Martinus）於649年召開反對基督一志論者的拉特蘭（Lateran）公會議：並且他親自出席了會議。

卡萊卡斯在同一處繼續他反對希臘人的演講：「羅馬主教在召集西方主教公會議後做出此決定，這並不令人驚訝。因為如果各省經常召開公會議，且其權威未被削弱：那麼他與周圍所有主教一起，作為第一牧者與整個教會的父，當然更有能力做到這一點……如果有人問，為什麼這一增補雖然古老，卻沒有被東方人插入信經中：首先，在對羅馬教宗及其教會給予應有的順服與尊崇後，人們認為這（省略『和子』一節）在信仰上既無差異，也不存在相反的觀點……其次，對於那些對子與聖靈有正確且合宜理解的人來說，沒有必要在誦讀信經時加上增補，等等……如果有人反對說，應該召集希臘人，並在公會議上就所有人的意見進行交流：首先，當這件事完全眾所周知時（即聖靈從子發出……）

175

176 居普路斯的喬治，君士坦丁堡牧首 關於「從父和子」或「藉著子」的教義，在那個時代的口傳中，既然拉丁教父與希臘教父之間已有共識，便無須強迫所有人接受這種爭議。然而，如果他們最終認為這項增補是褻瀆的，那麼在聖馬克西姆（Maximus）的時代，以及在此之前，當整個西方教會都如此誦讀信經時，為何東方教會全體沒有駁斥這種「褻瀆」，也沒有與羅馬教會斷絕關係呢？事實上，他們並沒有這樣做。相反地，在第六次與第七次大公會議中，他們明確地認可了這項增補為虔誠的；他們並沒有因為未被邀請而感到憤慨。

卡萊卡斯（Calecas）將善惡混雜在一起（我樂意承認），並以此作為論據。約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）似乎也同意這項關於增補的編年史記載，他在第二篇關於其不公正受審的演講中提到，羅馬人（即馬克西姆在羅馬時所諮詢的對象）提出了見證，此外還引用了亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）的見證。這些證據證明，按照馬克西姆的思想，拉丁教父的口傳與著作中，關於聖靈從父和子發出的教義是得到權威支持的，希臘教父也對此表示同意；然而，這並不意味著「和子」（Filioque）這一詞句被增補進了君士坦丁堡信經中。馬克西姆所引述的是極為真實的情況。我們在上方已描述了聖利奧大帝（Leo Magnus）於西元447年致阿斯圖里亞斯的圖里比烏斯（Turribius Asturicensis）的書信文本，其中說道：「聖靈，祂是從兩者發出的。」西班牙的主教們在同年也將一致的言詞插入了他們的信仰準則中，說道：「但從父和子發出。」在西元521年，致老查士丁（Justinus Senior）的信中，第6條寫道：「正如首先發出的那樣。」我們在聖馬克西姆時代發現了關於增補爭議的起源。年鑑編纂者巴羅尼烏斯（Baronius）在西元680年第32條中這樣說：「在聖會議（指教宗阿加索治下的羅馬會議）的會議書信中，關於大公信仰的真誠告白（見於第六次大公會議的第六次會議記錄）中，抄寫員的筆觸造就了虛假。因為當那裡讀到：『我們信聖靈，主，賜生命者，從父和子發出』時，『和子』的名字被刮掉了，只留下了『從父發出』。這種希臘人的欺詐行為在佛羅倫斯會議中，由羅馬聖教會的朱利安諾（Julianus）樞機在與希臘人的辯論中被揭露。」

巴羅尼烏斯是被誤導才敘述了這些。在佛羅倫斯會議的第五次會議中，繼先前時代所制定的信仰定義之後，也提到了第七次會議（即第二次尼西亞大公會議）教父們所發布的定義。在會議記錄中有如下記載：「當我們誦讀該定義時，拉丁人拿出了一份古老的手抄本，其中包含了該會議的相同定義。結果發現，在論及聖靈的神性之處，在『從父發出』這些詞句中，增補了『以及從子』。」因此，希臘人與拉丁人之間產生了爭議。羅馬聖教會的朱利安諾樞機對皇帝說了這些話：「至尊的皇帝，我們在第七次會議中提出的信經，是寫在最古老的手抄本中的；不可能懷疑其中有任何變動。」因此，這裡所討論的是君士坦丁堡信經，它被讀作插入了第七次大公會議的定義中，而非第六次。關於此事，將在下一章再次討論。此外，在各會議的彙編中，第六次會議的定義中並沒有那項增補。

至於說聖馬克西姆宣認者時代的君士坦丁堡信經已經增補了那個詞，我無法認同。從他致居普路斯的馬里努斯（Marinus）長老的信中，確實可以確定，君士坦丁堡的基督一志論者（Monothelites）甚至以此指責羅馬教宗，稱他說過聖靈也從子發出。馬克西姆本人用這些話駁斥了這項指控：「……」荷米斯達（Hormisdas）教宗曾寫過一封教令書信，在會議彙編中編號為79，其中包含了希臘皇帝及其他希臘人絲毫沒有指責過的內容：「聖靈的特徵是，祂在神性的一個本體下，從父和子發出。」同樣，聖貴格利大帝（Gregorius Magnus）在西元590年其就職典禮上所發布的信仰告白中，在約翰執事（Joannes Diaconus）所著的《傳記》中也有如下記載：「至於聖靈，既非受生，也非未受生，而是與父和子同永恆，從父和子發出。」

卡萊卡斯指責羅馬教宗召開了會議，並稱在會議中對君士坦丁堡信經進行了增補。在引用他《反希臘人》第四卷的地方，他提到了這次會議，說道：「因此，當時的羅馬主教達馬蘇斯（Damasus）召集了會議，並在信經中增補了『聖靈從子發出』。」這與我們在上一章第1條中所審查的確鑿教會文獻相抵觸。

177 第四章

西班牙教會在第六世紀接受了對君士坦丁堡信經的增補，並開始在彌撒聖祭中誦唱它。第八世紀時，高盧教會也這樣做了：文中說明了其原因與契機，並提出了阿奎萊亞的保利努斯（Paulinus Aquileiensis）的辯護。文中審查了尼西亞大公會議的定義，並駁斥了巴羅尼烏斯的一些斷言。羅馬教會表現出與該增補無關的態度：與利奧三世（Leo III）的會議記錄闡明了這一點。事實上，在那個時代，羅馬教會的禮儀中既不誦唱也不誦讀該信經。

I. 曾有一些地方教會，根據時代背景，為了反對異端，在君士坦丁堡信經中增補了「和子」這一小節，並將其作為神聖禮儀的一部分。第一次是西元589年召開的托雷多會議（Toletana III）：在會中，哥德人放棄了亞流異端的背信，宣認了正統信仰。雷卡雷德（Reccaredus）國王以長篇演講揭開了會議序幕。他宣認了信仰教義，並在其他內容中提到聖靈從父和子發出，且與父和子同屬一個本體。尼西亞信經的格式被誦讀。隨後加入了君士坦丁堡信經，其中讀到如下增補：「我們信聖靈，主，賜生命者，從父和子發出，與父和子同受敬拜、同受尊榮，祂曾藉先知說話。」在第三條教規中，凡不信或不曾信聖靈從父和子發出，且不說祂與父和子同永恆、同等尊貴者，皆被處以絕罰。這些教導我們，那些曾將西班牙置於其枷鎖下的亞流派，將他們在東方學到的反對至聖三一的褻瀆謬論帶到了那裡，並以諸多錯誤動搖了公教信仰。他們宣稱聖靈僅從父發出，西班牙的教父們認為這是褻瀆的教義。

在該章節中讀到這些規定：「為了對至聖信仰的敬畏，並為了堅固人們軟弱的心靈，在我們最虔誠且最光榮的雷卡雷德國王的諮詢下，聖會議規定：在西班牙或加利西亞（即納博訥高盧）的所有教會中，應按照東方教會君士坦丁堡會議的格式，即150位主教的信經，誦讀信仰：在誦讀主禱文之前，由會眾以清晰的聲音誦唱；藉此使真信仰有明確的見證。」

請理解，信經中增補了「和子」這一小節。後來的西班牙會議保留並推廣了這一增補，包括西元653年的托雷多第八次會議、666年的埃梅里塔會議、675年的布拉加第二次會議、681年的托雷多第十二次會議、683年的第十三次會議、688年的第十五次會議，以及694年的第十七次會議。除了君士坦丁堡信經外，還有其他更詳盡的信經格式，例如西元675年的托雷多第十一次會議和695年的第十六次會議中，帶有增補的信經格式。此外，我還要加上在西元680年的英國哈斯菲爾德（Haethfeld）大公會議中所讀到的格式，比德（Beda）在其《英吉利民族教會史》第一卷第17章中對此有所論述。

II. 在皇帝君士坦丁·科普羅尼穆斯（Constantinus Copronymus）的統治下，破壞聖像者對聖靈從父和子發出的教義發動了激烈的攻擊。該皇帝出生於西元719年，次年即位。他於741年開始獨自統治，繼承了其父利奧·伊蘇里亞（Leo Isaurus）反對聖像的褻瀆遺產。被西方人視為異端的希臘人，為了以牙還牙，指控西方人關於聖靈從父和子發出的教義是犯罪。因此，關於此事的會議頻繁召開，辯論不斷。

第一次發現的會議是西元767年在法蘭克國王丕平（Pippinus）治下召開的讓蒂利亞克（Gentiliacensis）會議。其契機是君士坦丁希臘皇帝派往國王的使團。教宗保羅（Paulus）獲悉此事後，致信該法蘭克國王，這些信件收錄在《卡洛林法典》中，編號26，內容如下：「你們的虔誠向我們傳達了關於我們與你們，以及希臘人的使節的消息，因為他們從王城返回時，被你們扣留了。同時，你們召集了你們的司鐸與權貴，以推斷或執行：對於發給你們的內容，應當如何回應。確實，關於此事，我們不相信你們會做出其他回應，除非是那些已知與你們至聖的精神之母——羅馬教會，以及正統信仰的尊榮有關的事。」

使團的另一項任務涉及丕平歸還給羅馬教會的義大利地區。另一項則涉及從父和子發出的教義。維也納的阿多（Ado Viennensis）在其《編年史》中提到西元767年，以及希臘人與羅馬人之間關於三位一體的爭論；以及聖靈是否像從父發出那樣，也從子發出；還有關於聖像，是否應在教會中塑造或繪製。法蘭克人的《年鑑》指出了讓蒂利亞克莊園。在《貝爾坦年鑑》（Bertiniani）中有如下記載：「丕平於西元767年在讓蒂利亞克慶祝復活節。當時他在上述莊園召開了關於至聖三一及聖像的大型會議，與會者包括羅馬人與希臘人。」

藉此機會，高盧教會極有可能在君士坦丁堡信經中增補了「和子」這一小節。我從阿奎萊亞牧首保利努斯的弗留利（Forojuliensis）會議中推斷出這一點，該會議有人說是西元791年召開，也有人認為是796年。會議記錄中插入了帶有增補的君士坦丁堡信經。保利努斯用這些話為增補辯護：「我知道在某些會議文件中曾規定……特別是因為聶斯脫里或歐提奇的欺詐與虛假背信，任何人不得教導或編寫另一份信仰信經。但願我們遠離，願一切忠信的心靈遠離，編寫或教導另一份，或與他們所制定的不同的信經或信仰！但我們決定，根據他們的意義，將那些因簡潔而使簡單或無知者理解不足的內容，進行解釋並傳承，並將信經本身的文本……確實，在信仰的論證中，並非要增減那些由聖教父們良好且有益地頒布的內容：而是要按照他們的意義正確地領會，並通過解釋來補充他們微妙的才智；但增減是指，在狡詐中違背他們至聖的意義，以狡猾的推諉去領會不同的含義：並以混亂的筆觸編寫扭曲的教義……因為許多公教人士與上帝教會的崇拜者，所編寫的尊貴信仰作品，雖然用詞不同，筆觸各異，但被證明在同一意義與同一才智的理解上，和諧地散發著不可侵犯的信仰之單一見證。」

179

180 居普路斯的喬治，君士坦丁堡牧首 信仰格式指出了那些與尼西亞及君士坦丁堡信經有所區別的內容，這些內容更頻繁地由教會與教會人士發布，並由我們在上方提及。文中也表達了尼西亞格式，君士坦丁堡的教父們通過增加一些詞句對其進行了補充。因為如果審閱尼西亞信經的尊貴序列，在其中關於聖靈，除了這種方式外，找不到其他頒布的內容：「他們說，『以及信聖靈』。」那麼，說「以及信聖靈」是什麼意思呢？如果不是為了清楚地表明他們心靈中對完整信仰的宗教虔誠，即他們同樣相信聖靈，正如相信父與子一樣，那麼他們如此簡短的告白該如何理解呢？正如後來那150位聖教父所做的那樣，他們見證了尼西亞會議的信仰信經將永遠保持不可侵犯，但他們補充道，彷彿是在解釋他們的意義：「他們告白相信聖靈，主，賜生命者，從父發出，與父和子同受敬拜、同受尊榮。」因為這些，以及隨後的部分，在尼西亞信經的神聖教義中並不存在。但後來，為了那些竊竊私語說聖靈僅屬於父，且僅從父發出的異端，增補了：「祂從父和子發出。」然而，這些聖教父不應受到指責，彷彿他們對318位教父的信仰有所增減；因為他們並非違背他們的意義而領會不同，而是致力於以健全的道德來補充他們無瑕的理解。因此，那150位（教父）已經學到，他們引入了「從父發出」，正如福音書作者所見證的，獨生子曾向門徒應許祂的靈：「那從父發出的靈。」確實，那些隨後的（教父）讀到了，他們增補了：「祂從父和子發出」，這同樣是福音中的真理。

保利努斯在福音的言詞中清晰地展示了這項真理。

關於西元809年召開的亞琛（Aquisgranensis）會議，提供了充分的證實。確實，在西元181年，在高盧教會及其他地方，在彌撒聖祭中誦唱增補了「和子」的君士坦丁堡信經已成為慣例。艾因哈德（Eginhardus）在《查理大帝傳》中這樣說：「皇帝從阿登（Arduenna）返回亞琛，在十一月召開了關於聖靈發出的會議：這個問題最初是由一位名叫約翰的耶路撒冷修士所引發的。」

這場爭議的契機（馬比隆（Mabillonius）在《聖本篤會第四世紀序言》第1卷第2節中的話）是從高盧人的習慣中尋求的，他們在君士坦丁堡信經中增加了「和子」一詞，這引起了特別是耶路撒冷修士約翰的指責。他在上述年份被派往高盧見查理，引發了關於此事的爭議，該爭議被提交給羅馬教宗裁決。

邁克爾·勒基恩（Michael Lequienus）在其第一篇《大馬士革論文》中，根據他從斯蒂芬·巴魯茲（Stephanus Baluzius）那裡收到的、後來收錄在第八卷《雜集》中的一些未刊信件，敘述了真正的契機。住在橄欖山的朝聖修士們寫信給教宗利奧三世：「我們向您告知我們在此所遭受的苦難。那位曾屬於聖薩巴（Sancti Sabae）修道院的約翰……在我們之上高談闊論，說在橄欖山的法蘭克人是異端：他對我們說，『你們所有的法蘭克人都是異端……』在主日（聖誕節後），司鐸們與神職人員及民眾聚集在一起，詢問我們如何相信信經。我們回答說，我們相信正如聖羅馬教會所信；我們說，並且在我們的語言中說，而你們在希臘語中不說。在《榮耀頌》中，你們不說『起初如何』；在《天主經》中，你們不說『唯有你是至高者』；你們以另一種方式說《主禱文》；在信經中，我們說的比你們多：『祂從父和子發出。』因此，那位靈魂的敵人約翰說，因為這句話（祂從父和子發出），我們是異端。」

因此，那位約翰修士並非在高盧引發了騷亂，而是在耶路撒冷反對橄欖山的拉丁修士，他們因此請求並懇求羅馬教宗的保護與幫助。

他們確實說：「我，利奧，你們的僕人（他們中的一位，如下面的簽名所示），當我在你們（羅馬）神聖的足跡前，以及在我們最虔誠的查理皇帝與你們之子的虔誠足跡前時，我們在182小堂中聽到在信仰信經中說：『祂從父和子發出。』在聖貴格利的講道集中，你們之子，查理皇帝陛下賜給我們的，在復活節八日慶期的比喻中，他說：『祂的派遣本身就是發出，祂從父和子發出。』在聖本篤的會規中，你們之子查理陛下賜給我們的，其中寫有關於至聖且不可分割的三位一體的信仰，說道：『我信聖靈，真天主，從父和子發出。』在你們聖座賜給我們的對話錄中，同樣如此說。在聖亞他那修的信仰中，也以同樣方式說。」

拉丁修士們用這些文件為他們在君士坦丁堡信經中讀到並誦唱的「和子」小節進行辯護；並作證說，在查理大帝皇帝的小堂中，習慣上在同一信經中也這樣說。

他們懇求教宗：「願您（他們說）能查考希臘文與拉丁文中關於編寫信經的聖教父們，關於這句話，即『祂從父和子發出』。在希臘文中，他們不像我們這樣說：而是說，『祂從父發出』；他們嘲笑我們在拉丁文中說的這句莊重的話。願您能下令給你們之子查理皇帝，因為我們在他的小堂中聽到了這句話：『祂從父和子發出。』」

在信件的簽名中，我們讀到多明尼克、西奧多、阿里蒙德、貴格利、約翰、利奧，以及橄欖山聖地全體會眾。我們首先了解到，在查理大帝的皇家小堂中，君士坦丁堡信經習慣上增補了「和子」這一小節：橄欖山上的那些修士們並不知道這項增補的起源，並在他們自己的修道院中保留了高盧的習慣：因此，早在亞琛會議之前，君士坦丁堡信經在高盧教會中就已經增補了那個詞。

利奧三世收到了修士們的信，並將其轉交給查理大帝。他還附上了信仰告白，以便轉交給同一批修士：所有這些內容都收錄在上述巴魯茲的著作中：「致最虔誠、最寧靜、勝利且凱旋的兒子，上帝與我們主耶穌基督的愛好者，查理奧古斯都，教宗利奧，上帝眾僕之僕……今年，住在橄欖山的修士們向我們寄來了信件，其中包含他們之間關於信仰的爭論。我們將正統信仰的信經寄給他們，以便所有人都能按照我們這神聖的公教與183使徒教會，保持正確且不可侵犯的信仰，這封信我們已寄給你們的帝國權力重讀。」

隨後，他向查理極力推薦了這些修士。他所稱的正統信仰信經，在同一處附錄中讀到。那不是君士坦丁堡信經，而是另一種格式，用拉丁文解釋了上述信經的條款。開頭是：「我們信至聖三一，即父、子與聖靈，等等；」在其中說聖靈是完全的天主，從父和子發出。注意，從兩者發出的教義得到了證實：關於對君士坦丁堡信經的增補，沒有提及。

查理大帝在亞琛召開了關於聖靈發出的會議。隨後，正如艾因哈德所說，派遣使節前往羅馬，以定義所引發的問題。巴羅尼烏斯在西元809年第53條中認為：「並非討論聖靈是否從父和子發出：而是因為當時在西班牙人和高盧人中，信經中增加了那四個音節，『和子』；是否這樣做是好的，以及這樣增補的信經是否應在教會中誦唱。」

事實上，科因蒂烏斯（Cointius）、帕吉烏斯（Pagius）及其他學者確信，希臘人引發了關於聖靈發出的問題，即祂是僅從父發出，還是從父和子發出，並對此進行了討論。羅馬教會始終教導聖靈從兩者發出，這是有福音文獻為據，並由教父傳統所加固的。我們迄今為止所討論的內容確鑿地證明，它尚未接受對君士坦丁堡信經的增補。至於它在那個時代是否批准並接受了它，將在下文說明。

III. 西元787年召開並舉行了第二次尼西亞會議，即第七次大公會議。第七次會議包含了反對破壞聖像者的信仰定義，其中讀到插入的君士坦丁堡信經。希臘文本僅有這些話：祂從父發出。旁邊的拉丁譯本如下：「祂從父和子發出。」在拉貝（Labbeus）與阿杜安（Harduinus）的會議彙編中註明，該詞在約利安（Jolyano）手抄本及阿杜安稱之為「我們的」另一份手抄本中被省略。在上述拉貝處還有另一份該第七次會議的拉丁譯本，他稱之為通俗且古老的：但阿杜安註明這樣稱呼是錯誤的，因為其作者是吉伯特·隆戈利烏斯（Gybertus Longolius），他於1540年首次在科隆出版。在該版本中，在上述地方有這些話：「以及信聖靈，主，賜生命者，祂從父和子發出。」

在佛羅倫斯會議的拉丁文記錄中，由霍拉提烏斯·尤斯提尼安努斯（Horatius Justinianus）收集、整理並加註，在第六次會議中有如下記載：「當誦讀第七次會議的信經時，樞機（朱利安諾）展示了一本極其古老的拉丁文書籍，其中該會議的信經中有『和子』。並補充說，根據馬丁尼安（Martiniana）編年史，在該會議中，該教義得到了解釋。」朱利安諾再次說：「因為第七次會議的信經由他們（希臘人）誦讀時，沒有『和子』這一教義；而我們有那個詞：看來，應按照我們的習慣誦讀，正如我們所擁有的那樣。」希臘-拉丁文記錄在第五次會議中一致記載：「當我們（希臘人）誦讀該定義（第七次會議）時，拉丁人拿出了一份古老的手抄本，其中包含了該會議的相同定義。結果發現，在論及聖靈的神性之處，在『從父發出』這些詞句中，增補了『以及從子』，正如他們所說的那樣。關於此事，他們進行了許多談話，向我們展示了那本書，彷彿它是古老的：並誇耀它，將其與我們的抄本進行對照……因此，我們對此沒有回答任何內容，因為當時不允許。我們只是（正如他們所要求的）勸告他們，按照書中寫的那樣誦讀這種解釋。」

馬丁·波隆努斯（Martinus Polonus）在其編年史中，朱利安諾樞機利用了他的權威，其話語如下：「在他們（君士坦丁與伊琳娜）統治的第八年，在尼西亞召開了第二次會議，與會者有350位教父：在會中確認了聖靈從父和子發出。」這些似乎指出了上述「和子」一詞的增補。巴羅尼烏斯在西元787年第58條中補充說，這見於阿納斯塔修斯圖書館員（Anastasii Bibliothecarii）致教宗約翰八世的古老譯本中，以及希臘文本中。但在佛羅倫斯會議的上述地方，討論的並非包含增補的希臘文本，而是極其古老的拉丁文書籍。關於阿納斯塔修斯圖書館員的譯本，彼得·皮托（Petrus Pithoeus）在其《關於聖靈發出的古老爭議史》中，該書見於《古羅馬教會法典》末尾，提供了反對巴羅尼烏斯的見證：他說：「羅馬聖教會圖書館員阿納斯塔修斯，他生活在幾乎同一時期，在約翰八世之後不久將同一會議（尼西亞）譯為拉丁文，我們這裡最古老的手抄本中沒有包含任何此類內容。」

年鑑編纂者用另一個論據為增補辯護。他在第39條中說：「此外，那本名為《反對尼西亞會議的章節》的書，由查理大帝寄給羅馬教宗哈德良（I）（這與被稱為《卡洛林書》的作品相同），教導了其文本（在君士坦丁堡信經中）的原始讀法是什麼：因為作者（第三卷，第三章）指責塔拉修斯（Tarasius）的觀點不正確，他沒有按照尼西亞（實為被篡改的君士坦丁堡）信經的信仰，宣認聖靈從父和子發出，而是宣認從父藉著子發出。因此，如果這句話寫在第七次會議的信仰告白中，即聖靈從父藉著子發出，那麼被指責的肯定不僅僅是塔拉修斯，而是整個會議，他正對此進行猛烈抨擊。」

包含在這次尼西亞定義中的君士坦丁堡信經，並沒有「聖靈從父藉著子發出」。在希臘文本中讀到的是「同一聖靈從父發出」：根據皮托的見證，阿納斯塔修斯圖書館員的拉丁譯本也展示了相同、而非更多的詞句。那麼，為什麼對手以查理大帝的名義，在聖靈不被說成從父藉著子發出的地方，指責整個會議的定義呢？這些話確實見於第三次會議中，由君士坦丁堡牧首塔拉修斯發布的信仰告白中，類似於信經，他在那裡說：「以及信聖靈，主，賜生命者，從父藉著子發出，並承認祂是同一天主。」既然情況如此，那麼君士坦丁堡信經在尼西亞會議中被誦讀時，是否已經增補了「和子」一詞，目前尚不明確且不確定。

然而，拒絕從兩者發出的希臘人，對塔拉修斯所引述的話極力反對：因為聖靈從父藉著子發出，與祂從父和子發出是一樣的，這在第一篇論文中已通過教父們不可戰勝的見證得到了證明。哈德良一世在致查理國王的信中，為塔拉修斯的言詞進行了辯護，該信見於拉貝著作中，在同一尼西亞會議的拉丁文記錄之後，其中匯集了許多聖教父的見證。

然而，如果仔細考慮這些內容（勒基恩在第一篇《大馬士革論文》第12條中註明），它們在很大程度上除了宣稱聖靈是從父藉著子賜給人類的之外，沒有說明其他內容。但我們在第一篇論文中審查了許多內容，它們證明了聖靈從父和子，或從父藉著子發出的永恆起源。那些宣稱聖靈從父和子，或從父藉著子被派遣的內容也證明了這一點。為什麼不呢？當在嚴格意義上的「派遣」中，兩者同時發生時，不僅是某種外部生產的結果，其原因特別被稱為派遣者所居住的位格，而且也是被派遣者的永恆發出？因此，當聖靈從父和子被派遣時，祂同樣從兩者發出。

在利奧三世致查理大帝的信中，正如我們所註明的，由巴魯茲所出版，有一些話值得注意：「從耶路撒冷（派往利奧本人的橄欖山修士）帶給我們耶路撒冷牧首托馬斯的信：我們重讀後發現，我們應通過我們的請求信，將他們（修士）推薦給你們的虔誠。這些最清楚地證明，耶路撒冷牧首托馬斯及其希臘司鐸，對於聖薩巴修道院的希臘修士約翰因承認從兩者發出及其對信經的增補而對拉丁人進行的指控，絲毫沒有同意。」勒基恩在其《東方基督徒》第三卷中，以清晰且詳盡的筆觸論述了托馬斯牧首。

IV. 我們已經看到，關於聖靈從父和子發出的問題，在西元809年11月召開的亞琛會議中得到了討論。使節，沃爾姆斯主教伯恩哈爾（Bernharus）與科爾比修道院院長阿德哈德（Adelhardus），被查理派往教宗利奧三世處。

185

186 關於生平， ——第二篇論文。 關於最終確定同一問題，艾金哈德（Eginardus）在其《編年史》中有所記載，其他編年史家亦表示贊同。在拉貝（Labbe）的《大公會議集》中，存有查理曼大帝（Carolus Magnus）致教宗本人的書信，其開頭寫道：「關於聖靈發出的問題，近來所產生的爭議，早已由聖教父們極其審慎地探討過了。」文中列舉了多位教父的見證。

關於廢除增補，即在王室宮廷中，隨後在其他教會中，不再詠唱信經。

請允許我們更審慎地評估這次會談本身。 關於羅馬教會對聖靈由父與子發出的信仰，經由利奧三世（Leo III）闡明後，使節們便開始討論關於信經的增補問題：他們說：「若果真如此，為何不准詠唱，或藉由詠唱來教導呢？」教宗回答：「當然，藉由教導是可以的，詠唱也是可以的，藉由詠唱來教導亦然。但在被禁止的事項中，既不准書寫，也不准詠唱而將其插入。」其含義是：聖靈由父與子發出的教義，應當被持守並教導，無論是藉由詠唱、閱讀或書寫；但將其插入信經中，則屬於被禁止的事項。使節們理解了羅馬教會所持守的禁令與理由：因為那些制定該信經的人並未加入此句；隨後的幾次主要大公會議——第四次迦克墩會議、第五次君士坦丁堡會議與第六次會議——皆禁止在信經之外制定新的信經，並禁止在舊有的信經中進行任何刪除、添加或變更。令人驚訝的是，第三次以弗所大公會議所頒布的法令竟未被提及！羅馬教會極其固守古制，維持著這類法律的嚴格性。

然而，使節們說：「因為相信這一點是好的，那麼若當初由他們插入，今日無論是為了相信還是為了詠唱，這都是好的。」教宗的話說：「相信這一點當然是好的，而且是非常好的，因為這是如此偉大的信仰奧秘，不可不信……我不敢說（制定信經者或確認信經的大公會議）若當初這樣做（添加『和子』字句）是不好的：他們當然知道……也衡量過為何要將其捨棄。」

首先，上述使節按順序宣讀了（教父們的）見證，並由教宗極其審慎地聆聽。他確實說道：「我與這些權威及聖經的權威持有相同的觀點。若有人對此事有不同的看法或教導，我予以禁止；除非他悔改，並願意持守此觀點，否則我將徹底摒棄那些持有相反觀點的人。」在羅馬教宗的《日課經》（Liber Diurnus）中，存有三份信仰告白，是當時及後世的羅馬教宗在就職時所發出的；其中一份包含以下內容：「神之靈，子從祂那裡領受……並向門徒吹氣說：『領受聖靈』，宣告祂是從祂自己發出的。」在第三份中則寫道：「聖靈既非受生，亦非非受生，而是從父與子發出。」這就是利奧的信仰。

隨後，藉由某些言論的機會，這些言論與其說是辯論，不如說是在交談中無意間流露出的，會談轉向了關於在彌撒禮儀中詠唱經過增補的君士坦丁堡信經的問題。三份文獻教導我們：1. 在羅馬教會中，尚未在彌撒禮儀中實行詠唱信經，也未在信經中加入「和子」一詞。2. 利奧教宗對於高盧教會所做的這一增補感到極為不滿。3. 他也指出了廢除該增補的方式，即首先在王室宮廷中，隨後在其他教會中，停止詠唱該信經。

文獻本身存於該處，亦見於巴羅尼烏斯（Baronius）編年史第869年，第54條。關於使節與利奧進行的會談。關於信仰教義的第一項行動：當時關於在彌撒禮儀中閱讀或詠唱君士坦丁堡信經的問題被提出，特別是關於加入「和子」字句的問題。標題是：「關於在聖彼得使徒的秘書處，在至聖且同為福音傳道者的羅馬城教宗利奧，與查理曼大帝的使節——主教伯納里烏斯（Bernarius）與傑西（Jesse），以及阿達拉德（Adalard）院長——之間，於第二個印期（indiction）所進行的關於信仰信經的討論。」在上述編年史家所稱讚的文獻中，並未提及傑西主教。第二個印期引起了懷疑。據說該會談是由聖米迦勒修道院院長斯馬拉格杜斯（Smaragdus）所撰寫或編輯的：他無疑是按照慣例，將809年11月標記為第三個印期。最後必須補充的是，上述使節團在同年11月之後由查理曼大帝派出，在810年之前不易完成，且可能是在第三個印期。因此，學者們認為該標題是由某個無知者所添加的，對於會談本身的真實性則毫無懷疑。

使節們展示了時代的性質、弟兄們的軟弱，以及對如此奧秘進行教導的必要性：他們說：「因此，我們認為藉由詠唱來教導眾人，比保持沉默而讓他們無知要好得多。若閣下知道今日有成千上萬的人（在高盧、義大利王國、德意志）知道這一點，是因為他們詠唱了它，而若不詠唱，他們永遠不會知道：或許您會同意的。」誰能不看出對此奧秘及其他事物進行教導的必要性呢？教宗說：「難道所有這類信仰的奧秘聖禮，若沒有這些，任何能達到此程度的人都無法成為大公教會信徒，都必須插入信經中嗎？並且為了那些理解力較差的人，可以隨意添加嗎？」有許多方法可以在信經格式之外教導信徒，例如在教義書籍、教理問答、講道中。

使節們回答：「難道在教會中詠唱這信經的許可不是由您給予的嗎？難道這種詠唱的習慣不是從我們這裡傳出的嗎？」教宗回答：「我給予了詠唱的許可，但並未給予在詠唱時添加、減少或更改任何內容的許可。只要你們在詠唱或慶祝聖禮時，能像聖羅馬教會（該教會在沒有增補的情況下持守信經）那樣持守，我們就無需在這些事情上費心，也不必給予他人費心的機會。至於你們聲稱詠唱是因為聽過在這些地區比你們更早的人詠唱過，這與我們何干？因為我們並不詠唱（即這個增補），而是閱讀（即在信經之外，在書寫及其他信仰告白中），並且我們在閱讀或教導時，也不敢在信經中插入任何內容。至於我們知道上述信經所缺乏的內容，我們並非如前所述那樣擅自插入，而是設法在適當的地點與時間進行教導。」

我們曾提及關於767年舉行的真蒂利亞庫姆（Gentiliacensis）會議的時期。

後來，當他們在禮儀中獲得了詠唱的權力後，上述教會便開始在詠唱時加上增補。利奧教宗希望廢除該增補，並規定了他認為較為謹慎的方式：即信經的詠唱應逐漸中斷並省略，首先在宮廷中，隨後在其他教會中。因此使節們問道：「如我所見，閣下決定首先將那個有爭議的（增補）從信經中刪除，然後才允許任何人自由地詠唱或傳授（該增補，在信經之外）並進行教導。」教宗：「毫無疑問，這是我們這邊的決定，也極力勸說你們同意。」使節：「刪除您所希望的內容後，詠唱該信經（在彌撒禮儀中）是好的。」教宗：「當然是好的。但我們並非以命令的方式，而是像之前那樣以許可的方式說：因為我們知道，正如當時一樣，現在它對有需要的人仍然是有益的。」利奧在法蘭克福會議後，曾給予高盧教會在禮儀中詠唱信經的許可。使節：「如果我們繼續在禮儀中詠唱信經，並省略『和子』字句，這番言論將被所有人譴責為反對信仰。那麼您會給予什麼建議呢？」教宗：「如果是在那樣做之前，我當然會回答不要插入。但現在（我並非以肯定的方式，而是與你們共同探討），就我所想，似乎兩者皆可達成：即在宮廷中（因為在我們聖教會中並不詠唱）逐漸中斷詠唱該信經的習慣……如果由你們放棄，所有人也都會放棄。」

教宗承認是他給予了在彌撒禮儀中詠唱信經的許可。瓦拉弗里德·斯特拉博（Walafridus Strabo）似乎指出了這一許可的時期。他在《論教會事務》第22章中這樣說：「因此，人們相信這種習慣（在福音書之後詠唱信經）是從他們（希臘人）那裡傳到羅馬人的。但在高盧人和德意志人中，在費利克斯（Felix）異端被廢黜，並在法蘭克福最光榮的法蘭克統治者查理的統治下被定罪後，該信經開始在彌撒禮儀中更廣泛、更頻繁地重複。」費利克斯與埃利潘杜斯（Elipandus）關於基督收養子身分的錯誤，於792年在雷根斯堡會議（Ratisponensi），特別是794年在更完整的法蘭克福會議上被定罪，高盧、德意志及義大利王國的主教們皆參與其中。因此，於次年795年開始治理羅馬教會的利奧三世，可能已經給予了在這些省份的彌撒禮儀中詠唱君士坦丁堡信經的許可。西班牙教會早已採納了這一儀式。或許高盧教會中的某些主教早已引入了該儀式，但在利奧三世時代，該儀式變得更為廣泛與頻繁。斯特拉博的這些話非常可信，但當他敘述該儀式是從希臘人傳到羅馬人時，若他指的是羅馬教會，那他就錯了。由此似乎可以推斷，教宗之所以允許這一點，是為了在彌撒禮儀中詠唱信經時，能公開宣告耶穌基督天然的神聖子身分，而這是費利克斯與埃利潘杜斯所反對的，因此他甚至沒有考慮過加入「和子」字句。使節們說，他們在這些地區聽過比他們更早的人詠唱過該增補。或許他們指的是義大利王國的那些地區，關於這一點，我們沒有時間進行更詳細的討論。可以肯定的是，絕不能理解為羅馬教會，我們將繼續證明這一點。

高盧教會篡改了信經，這點已廣為人知：1. 羅馬教會極其固守古制，遵守以弗所會議法律的嚴格性，絕不允許君士坦丁堡信經被篡改。2. 該信經在羅馬既未被私下也未被公開地書寫、閱讀或詠唱，且帶有增補。3. 事實上，在當時的禮儀中，甚至連未帶增補的信經詠唱也尚未被接納。4. 他深知這些教會紀律的要點，因此他既允許高盧教會在彌撒禮儀中詠唱信經，同時也勸說他們廢除由他們引入的增補，並非以肯定或命令的方式，而是透過探討並提供建議。

V. 高盧教會似乎並未偏離其慣例，而羅馬教會則堅持古制與法律的嚴格性。學者們認為這應理解為關於添加「和子」一詞，而非關於在禮儀中公開誦讀信經。馬比隆（Mabillon）在《論高盧禮儀》第2卷第6條中曾說，羅馬人在亨利一世皇帝時代之前，絕未在福音書之後詠唱信經，正如奧格斯堡的伯諾（Berno）院長所證實的那樣。上述證人的話，即關於彌撒相關事務的第2章，正是：「直到亨利一世皇帝時代（即11世紀初），他們絕未在福音書之後詠唱信經。當我站在旁邊時，聽到他們回答亨利皇帝詢問為何如此行時說：羅馬教會從未被任何異端邪說所玷污，而是按照聖彼得的教導，在天主教信仰的堅固基礎上保持不動搖；因此，對於那些曾經被異端玷污的人來說，透過更頻繁地詠唱該信經來持守它，是更為必要的。」

這位博學的學者似乎在《羅馬禮儀註釋》第6章第3條中放棄了這一觀點，他說：「但在此之前很久，在教宗彌撒中詠唱信經已成慣例，正如《羅馬禮儀》第二卷所做的那樣。」我們將在下文中對此禮儀及其他禮儀進行審查。埃德蒙·馬爾泰納（Edmund Martene）在《論古代教會禮儀》第1卷第4章第5條第11條，以及在《最廣博文獻集》第4卷與第5卷的序言中，完全傾向於這一觀點。弗朗索瓦·帕吉烏斯（Franciscus Pagius）在《羅馬教宗簡史》第2卷關於本篤八世第8條中，寧願同意這位傑出的修士，也不願追隨其叔父安東尼·帕吉烏斯（Antonii Pagii）的觀點。然而，他們並未走同一條路。馬比隆認為，為了提升伯諾似乎相悖的權威，羅馬人在9世紀到11世紀之間在彌撒中中斷了信經的誦讀，隨後又恢復了。馬比隆既沒有提出，也永遠無法給出任何合理的推測。馬爾泰納繼續為自己的觀點辯護：「此外，瓦拉弗里德在《論教會事務》第22章中，在提出了希臘人在彌撒中詠唱君士坦丁堡信經而非尼西亞信經的理由後，補充道：『因此，人們相信這種習慣是從他們那裡傳到羅馬人的。』再加上利奧三世教宗在上述與亞琛會議使節的會談中，無可爭辯的證詞。因為當使節們敦促教宗允許高盧教會詠唱帶有提及聖靈由子發出（正如由父發出一樣）的增補的信經時，教宗回答說，只要按照聖羅馬教會在詠唱和慶祝聖禮時所持守的方式詠唱就足夠了。」

我在此補充教宗若望八世（於872年登上教宗寶座）在致摩拉維亞伯爵斯菲托普爾克（Spheutopulcrum）的第247號書信中的權威，他在信中寫道：「我們在我們的弟兄主教們面前，詢問了你們尊敬的總主教美多德（Methodius），他是否相信大公信仰的信經，並在彌撒禮儀中詠唱它，正如聖羅馬教會所持守的，以及在聖潔的大公會議中，由聖教父們根據我們的主基督的福音權威所頒布並傳承的那樣。他宣稱他按照福音與使徒的教導，正如聖羅馬教會所教導的，以及由教父們所傳承的那樣，持守並詠唱它。」從這一切可以得出結論，在整個9世紀，羅馬人在彌撒中都誦讀了信經。

那麼，我們對伯諾的證詞該說些什麼呢？（與馬比隆一樣）認為在10世紀羅馬中斷了這一習俗？如果我們在其他地方沒有更可靠的解決方案，這個回答或許還能勉強接受。因為如果我們以專注的心思審視伯諾的話，他並沒有絕對否認羅馬人在彌撒中誦讀過信經，而是否認了「詠唱」，因為事實上，它並非以莊嚴的旋律詠唱，正如在其他教會中那樣，而只是誦讀。

馬爾泰納（在上述引用的地方）說：「我們承認伯諾的權威，但同時也斷言，羅馬教會中在彌撒中誦讀信經的歷史，比那些作者（巴羅尼烏斯、博納、梅納德等人）所認為的要古老得多。」因為首先，古老的《羅馬禮儀》第2、5、6卷，即馬比隆在《義大利博物館》第2卷中發表的版本，反對了他們的偏見。為了不讓任何人懷疑其中混入了任何篡改，阿馬拉里烏斯（Amalarius）院長在巴魯茲（Baluzius）於《法蘭克國王敕令集附錄》中出版的《羅馬禮儀選集》中，消除了所有懷疑，他在其中討論了信經。在《羅馬禮儀》第2卷第46頁中有以下文字：「福音書之後，蠟燭在各自的位置熄滅：由主教詠唱『我信獨一神』。」在第5卷第66頁：「福音書誦讀完畢後，主教說：『願平安與你同在』，並舉起：『我信獨一神』。」在第6卷第73頁：「以高聲開始詠唱：『我信獨一神』。」我們從9世紀的作家梅茨的阿馬拉里烏斯那裡推斷出第二卷的古老性，他為同一禮儀撰寫了選集，並在其中討論了關於「我信獨一神」，即關於信經的問題，該信經在教宗彌撒中被誦讀。

關於這一點，埃德蒙·馬爾泰納在《論古代教會禮儀》第1卷第4章第5條第11條中完全傾向於這一觀點。我們將在下文中對此禮儀及其他禮儀進行審查。弗朗索瓦·帕吉烏斯在《羅馬教宗簡史》第2卷關於本篤八世第8條中，寧願同意這位傑出的修士，也不願追隨其叔父安東尼·帕吉烏斯的觀點。然而，他們並未走同一條路。馬比隆認為，為了提升伯諾似乎相悖的權威，羅馬人在9世紀到11世紀之間在彌撒中中斷了信經的誦讀，隨後又恢復了。馬比隆既沒有提出，也永遠無法給出任何合理的推測。馬爾泰納繼續為自己的觀點辯護：「此外，瓦拉弗里德在《論教會事務》第22章中，在提出了希臘人在彌撒中詠唱君士坦丁堡信經而非尼西亞信經的理由後，補充道：『因此，人們相信這種習慣是從他們那裡傳到羅馬人的。』再加上利奧三世教宗在上述與亞琛會議使節的會談中，無可爭辯的證詞。因為當使節們敦促教宗允許高盧教會詠唱帶有提及聖靈由子發出（正如由父發出一樣）的增補的信經時，教宗回答說，只要按照聖羅馬教會在詠唱和慶祝聖禮時所持守的方式詠唱就足夠了。」

我在此補充教宗若望八世（於872年登上教宗寶座）在致摩拉維亞伯爵斯菲托普爾克（Spheutopulcrum）的第247號書信中的權威，他在信中寫道：「我們在我們的弟兄主教們面前，詢問了你們尊敬的總主教美多德（Methodius），他是否相信大公信仰的信經，並在彌撒禮儀中詠唱它，正如聖羅馬教會所持守的，以及在聖潔的大公會議中，由聖教父們根據我們的主基督的福音權威所頒布並傳承的那樣。他宣稱他按照福音與使徒的教導，正如聖羅馬教會所教導的，以及由教父們所傳承的那樣，持守並詠唱它。」從這一切可以得出結論，在整個9世紀，羅馬人在彌撒中都誦讀了信經。

那麼，我們對伯諾的證詞該說些什麼呢？（與馬比隆一樣）認為在10世紀羅馬中斷了這一習俗？如果我們在其他地方沒有更可靠的解決方案，這個回答或許還能勉強接受。因為如果我們以專注的心思審視伯諾的話，他並沒有絕對否認羅馬人在彌撒中誦讀過信經，而是否認了「詠唱」，因為事實上，它並非以莊嚴的旋律詠唱，正如在其他教會中那樣，而只是誦讀。

這個回答的證人，我提出利奧三世在上述與亞琛會議使節的會談中說的話：「至於你們聲稱詠唱是因為聽過在這些地區比你們更早的人詠唱過，這與我們何干？因為我們並不詠唱，而是閱讀：並且我們在閱讀或教導時，也不敢在信經中插入任何內容。」

這些最傑出人物的論點在我看來並不那麼有力，以至於不能被視為比伯諾證詞的解決方案更可靠。伯諾所使用的「詠唱」一詞，馬爾泰納在上述引用的地方自己也承認，在大多數作者中被用於「誦讀」。因此，當他敘述羅馬人在亨利一世時代之前沒有詠唱信經時，他完全可能否認了信經在他們那裡簡單的誦讀。毫無疑問，他否認了這一點，正如他所引用的羅馬慣例的理由所證明的那樣：「因為羅馬教會從未被任何異端邪說所玷污，而是按照聖彼得的教導，在天主教信仰的堅固基礎上保持不動搖；因此，對於那些曾經被異端玷污的人來說，透過更頻繁地詠唱該信經來持守它，是更為必要的。」上述理由若非毫無意義，那麼它肯定既排斥了簡單的信經誦讀，也排斥了帶有詠唱與旋律的誦讀。馬比隆在《本篤會世紀》序言第36條中也指出，「詠唱彌撒」並非指以旋律詠唱，而是指誦讀。請參閱他在《論高盧禮儀》中的探討，以及杜坎格（Ducange）關於「詠唱」與「反覆詠唱」的詞條。

利奧在與亞琛會議使節的會談中，支持了你和你的解決方案。事實上，教宗在同一會談中提出了你所稱的解決方案。經過長時間的討論，使節們說：「刪除您所希望的內容後，詠唱該信經是好的，即刪除增補。」教宗回答：「當然是好的：但我們並非以命令的方式，而是像之前那樣以許可的方式說。」這毫無疑問地意味著，在羅馬，信經尚未被誦讀，即使沒有增補也是如此：但這對高盧教會是允許的。因為如果利奧教宗在禮儀中閱讀了信經，為什麼他只允許高盧教會詠唱它呢？似乎沒有可靠的理由。使節們繼續說：「既然如您所說，詠唱該信經是好的，那麼如果刪除該字句（和子），該字句是否會被所有人譴責為反對信仰？那麼您會給予什麼建議呢？」請評估教宗建議的方式，以便在不引起任何冒犯的情況下從信經中刪除增補。他確實建議在彌撒中省略信經的詠唱，首先在宮廷中，隨後逐漸在其他教會中。請評估這些話：「在我看來，兩者皆可達成，既能刪除增補，又能避免信徒的冒犯：即在宮廷中（因為在我們聖教會中並不詠唱）逐漸中斷詠唱該信經的習慣……如果由你們放棄，所有人也都會放棄。」利奧以羅馬教會為例，建議首先在宮廷的彌撒禮儀中中斷信經。你回答說，教宗建議的是中斷信經的詠唱，而不是中斷其誦讀。

我會回答說，教宗提出的建議是為了避免因省略「和子」字句而可能產生的冒犯：這種冒犯可能發生在無論是詠唱不帶增補的信經，還是僅僅誦讀時。

對於你的觀點，你認為教宗的這些話是決定性的：「只要按照聖羅馬教會在詠唱和慶祝聖禮時所持守的方式詠唱就足夠了。」值得一提的是，請展示完整的文本：「我給予了詠唱的許可，但並未給予在詠唱時添加、減少或更改任何內容的許可。為了更明確地說明，因為你們強迫我，只要你們在詠唱或慶祝聖禮時，能像聖羅馬教會所持守的那樣，我們就無需在這些事情上費心，也不必給予他人費心的機會。」教宗說，他給予了高盧教會許可，或者更確切地說，是他允許他們（他使用了這個詞）在彌撒禮儀中詠唱信經。因此，羅馬教會當時尚未習慣詠唱它。隨後的話語顯得缺乏意義，似乎應該這樣構建：「只要你們在詠唱或慶祝（信經）聖禮時，能像聖羅馬教會所持守的那樣，你們就不會給我們或他人帶來這種痛苦的機會。」請注意「持守」這個詞。教宗並沒有說：「羅馬教會如何在禮儀中詠唱不帶增補的信經」，而是說：「它自己如何持守並保護不帶上述增補的信經。」

193 這些最傑出人物的論點在我看來並不那麼有力，以至於不能被視為比伯諾證詞的解決方案更可靠。伯諾所使用的「詠唱」一詞，馬爾泰納在上述引用的地方自己也承認，在大多數作者中被用於「誦讀」。因此，當他敘述羅馬人在亨利一世時代之前沒有詠唱信經時，他完全可能否認了信經在他們那裡簡單的誦讀。毫無疑問，他否認了這一點，正如他所引用的羅馬慣例的理由所證明的那樣：「因為羅馬教會從未被任何異端邪說所玷污，而是按照聖彼得的教導，在天主教信仰的堅固基礎上保持不動搖；因此，對於那些曾經被異端玷污的人來說，透過更頻繁地詠唱該信經來持守它，是更為必要的。」上述理由若非毫無意義，那麼它肯定既排斥了簡單的信經誦讀，也排斥了帶有詠唱與旋律的誦讀。馬比隆在《本篤會世紀》序言第36條中也指出，「詠唱彌撒」並非指以旋律詠唱，而是指誦讀。

利奧在與亞琛會議使節的會談中，支持了你和你的解決方案。事實上，教宗在同一會談中提出了你所稱的解決方案。經過長時間的討論，使節們說：「刪除您所希望的內容後，詠唱該信經是好的，即刪除增補。」教宗回答：「當然是好的：但我們並非以命令的方式，而是像之前那樣以許可的方式說。」這毫無疑問地意味著，在羅馬，信經尚未被誦讀，即使沒有增補也是如此：但這對高盧教會是允許的。因為如果利奧教宗在禮儀中閱讀了信經，為什麼他只允許高盧教會詠唱它呢？似乎沒有可靠的理由。使節們繼續說：「既然如您所說，詠唱該信經是好的，那麼如果刪除該字句（和子），該字句是否會被所有人譴責為反對信仰？那麼您會給予什麼建議呢？」請評估教宗建議的方式，以便在不引起任何冒犯的情況下從信經中刪除增補。他確實建議在彌撒中省略信經的詠唱，首先在宮廷中，隨後逐漸在其他教會中。請評估這些話：「在我看來，兩者皆可達成，既能刪除增補，又能避免信徒的冒犯：即在宮廷中（因為在我們聖教會中並不詠唱）逐漸中斷詠唱該信經的習慣……如果由你們放棄，所有人也都會放棄。」利奧以羅馬教會為例，建議首先在宮廷的彌撒禮儀中中斷信經。你回答說，教宗建議的是中斷信經的詠唱，而不是中斷其誦讀。

我會回答說，教宗提出的建議是為了避免因省略「和子」字句而可能產生的冒犯：這種冒犯可能發生在無論是詠唱不帶增補的信經，還是僅僅誦讀時。

對於你的觀點，你認為教宗的這些話是決定性的：「只要按照聖羅馬教會在詠唱和慶祝聖禮時所持守的方式詠唱就足夠了。」值得一提的是，請展示完整的文本：「我給予了詠唱的許可，但並未給予在詠唱時添加、減少或更改任何內容的許可。為了更明確地說明，因為你們強迫我，只要你們在詠唱或慶祝聖禮時，能像聖羅馬教會所持守的那樣，我們就無需在這些事情上費心，也不必給予他人費心的機會。」教宗說，他給予了高盧教會許可，或者更確切地說，是他允許他們（他使用了這個詞）在彌撒禮儀中詠唱信經。因此，羅馬教會當時尚未習慣詠唱它。隨後的話語顯得缺乏意義，似乎應該這樣構建：「只要你們在詠唱或慶祝（信經）聖禮時，能像聖羅馬教會所持守的那樣，你們就不會給我們或他人帶來這種痛苦的機會。」請注意「持守」這個詞。教宗並沒有說：「羅馬教會如何在禮儀中詠唱不帶增補的信經」，而是說：「它自己如何持守並保護不帶上述增補的信經。」

194 羅馬教會建議首先在宮廷的彌撒禮儀中中斷信經。你回答說，教宗建議的是中斷信經的詠唱，而不是中斷其誦讀。

我會回答說，教宗提出的建議是為了避免因省略「和子」字句而可能產生的冒犯：這種冒犯可能發生在無論是詠唱不帶增補的信經，還是僅僅誦讀時。

對於你的觀點，你認為教宗的這些話是決定性的：「只要按照聖羅馬教會在詠唱和慶祝聖禮時所持守的方式詠唱就足夠了。」值得一提的是，請展示完整的文本：「我給予了詠唱的許可，但並未給予在詠唱時添加、減少或更改任何內容的許可。為了更明確地說明，因為你們強迫我，只要你們在詠唱或慶祝聖禮時，能像聖羅馬教會所持守的那樣，我們就無需在這些事情上費心，也不必給予他人費心的機會。」教宗說，他給予了高盧教會許可，或者更確切地說，是他允許他們（他使用了這個詞）在彌撒禮儀中詠唱信經。因此，羅馬教會當時尚未習慣詠唱它。隨後的話語顯得缺乏意義，似乎應該這樣構建：「只要你們在詠唱或慶祝（信經）聖禮時，能像聖羅馬教會所持守的那樣，你們就不會給我們或他人帶來這種痛苦的機會。」請注意「持守」這個詞。教宗並沒有說：「羅馬教會如何在禮儀中詠唱不帶增補的信經」，而是說：「它自己如何持守並保護不帶上述增補的信經。」

195 羅馬教會在聖禮中持守。我補充若望八世（於872年登上教宗寶座）在致摩拉維亞伯爵的第247號書信中的權威，他在信中寫道：「我們在我們的弟兄主教們面前，詢問了你們尊敬的總主教美多德，他是否相信大公信仰的信經，並在彌撒禮儀中詠唱它（因為摩拉維亞教會遵守這一習俗），正如聖羅馬教會所持守的，以及在聖潔的大公會議中，由聖教父們根據我們的主基督的福音權威所頒布並傳承的那樣。」在此處，「持守」一詞並非指羅馬教會在彌撒禮儀中詠唱或閱讀信經，而是指完整且未受損地保護它，正如聖潔的大公會議所頒布並傳承的那樣。因此，瓦拉弗里德·斯特拉博被大眾的傳言所誤導，寫道：「人們相信這種習慣是從希臘人傳到羅馬人的。」因為確鑿的歷史記載，西班牙教會在589年舉行的托萊多會議上，決定按照東方教會的格式，在彌撒中誦讀尼西亞或君士坦丁堡信經。

至於你所反對的羅馬禮儀，可以回答幾點。首先，如果它們的權威能證明什麼，那不僅會證明羅馬人在彌撒禮儀中誦讀信經，還會證明詠唱或以旋律誦讀，而這是馬爾泰納所否認的。因為在第二卷禮儀中確實有以下文字：「由主教：『我信獨一神』，詠唱。」在第五卷：「舉起，『我信獨一神』。」在第六卷：「以高聲開始詠唱，『我信獨一神』。」

在這些作家的衝突中，你會問，為什麼阿馬拉里烏斯較早的權威不能占上風？我會問，為什麼米克羅洛古斯（Micrologus），特別是伯諾，他們提供了自己時代的證詞，其權威必須讓步？因為後者證實，直到亨利一世時代，羅馬人才開始在禮儀中詠唱或誦讀君士坦丁堡信經：而他在註釋《羅馬禮儀》時，根本沒有提及信經的詠唱或誦讀。

如果這種篡改被正確理解，那麼從禮儀中引入的篡改所產生的解決方案消除了所有的矛盾。即《羅馬禮儀》中提供信經詠唱的部分，是在較晚的時代被篡改的，因為羅馬教會是在11世紀才接受了這一儀式。而阿馬拉里烏斯在9世紀註釋該禮儀時，討論的是信經的儀式，並非他在該禮儀中讀到的，而是他所知道的在西班牙、高盧、德意志及義大利王國的義大利教會中使用的儀式。第一部分取決於第二部分。我認為這一點是絕對肯定的：因為阿馬拉里烏斯在《選集》中隨處且一貫地引用《羅馬禮儀》的文字，並隨後對其進行解釋：但在討論信經時，他沒有一個字是取自該禮儀本身的。

請允許我將兩者，即禮儀與選集，放在一起進行對比，以便我所說的內容能清晰地展現出來。在禮儀中，文字是：「執事轉向南方站立……福音書誦讀完畢後，蠟燭在各自的位置熄滅。由主教，『我信獨一神』，詠唱……隨後主教向民眾問候，說：『願平安與你同在』……詠唱奉獻經……然後副執事走來，右臂拿著圓盤，左臂拿著聖爵，等等。」讓我們仔細觀察阿馬拉里烏斯對此的解釋：「執事宣讀福音書的文字，轉向南方站立：因為他是在對那些保羅所說的人說話，等等。」前者是《羅馬禮儀》的文字，隨後的是阿馬拉里烏斯的解釋：

196 梅茨的阿馬拉里烏斯的權威與米克羅洛古斯和奧格斯堡的伯諾截然相反。他註釋了《羅馬禮儀》第二卷，並提及了在彌撒中誦讀信經。但在他於11世紀末出版的《教會觀察》中，在解釋上述第二卷禮儀的部分，即第9章與第10章中，關於在彌撒中誦讀信經隻字未提。他在第46章中討論了它，認為根據教規，在每個主日、所有主日慶典、聖母節、使徒節、聖十字節、諸聖節及奉獻節中，都應該詠唱。這種行為方式表明，米克羅洛古斯所觀察到的在禮儀中詠唱信經的儀式，在第二卷禮儀中根本沒有規定；而是被他那個時代的其他教會，以及羅馬教會所接受。奧格斯堡的伯諾的權威隨之而來，這在任何可靠的解決方案中都無法被消除。我重複這些話：「直到亨利一世皇帝時代（即11世紀初），羅馬人絕未在福音書之後詠唱信經。」

若望八世在致摩拉維亞伯爵的信中也寫道，他曾親自詢問美多德總主教：「他是否相信大公信仰的信經，並在彌撒禮儀中詠唱它（因為摩拉維亞教會遵守這一習俗），正如聖羅馬教會所持守的，以及在聖潔的大公會議中，由聖教父們根據我們的主基督的福音權威所頒布並傳承的那樣。」在此處，「持守」一詞並非指羅馬教會在彌撒禮儀中詠唱或閱讀信經，而是指完整且未受損地保護它，正如聖潔的大公會議所頒布並傳承的那樣。因此，瓦拉弗里德·斯特拉博被大眾的傳言所誤導，寫道：「人們相信這種習慣是從希臘人傳到羅馬人的。」因為確鑿的歷史記載，西班牙教會在589年舉行的托萊多會議上，決定按照東方教會的格式，在彌撒中誦讀尼西亞或君士坦丁堡信經。

至於你所反對的羅馬禮儀，可以回答幾點。首先，如果它們的權威能證明什麼，那不僅會證明羅馬人在彌撒禮儀中誦讀信經，還會證明詠唱或以旋律誦讀，而這是馬爾泰納所否認的。因為在第二卷禮儀中確實有以下文字：「由主教：『我信獨一神』，詠唱。」在第五卷：「舉起，『我信獨一神』。」在第六卷：「以高聲開始詠唱，『我信獨一神』。」

在這些作家的衝突中，你會問，為什麼阿馬拉里烏斯較早的權威不能占上風？我會問，為什麼米克羅洛古斯，特別是伯諾，他們提供了自己時代的證詞，其權威必須讓步？因為後者證實，直到亨利一世時代，羅馬人才開始在禮儀中詠唱或誦讀君士坦丁堡信經：而他在註釋《羅馬禮儀》時，根本沒有提及信經的詠唱或誦讀。

如果這種篡改被正確理解，那麼從禮儀中引入的篡改所產生的解決方案消除了所有的矛盾。即《羅馬禮儀》中提供信經詠唱的部分，是在較晚的時代被篡改的，因為羅馬教會是在11世紀才接受了這一儀式。而阿馬拉里烏斯在9世紀註釋該禮儀時，討論的是信經的儀式，並非他在該禮儀中讀到的，而是他所知道的在西班牙、高盧、德意志及義大利王國的義大利教會中使用的儀式。第一部分取決於第二部分。我認為這一點是絕對肯定的：因為阿馬拉里烏斯在《選集》中隨處且一貫地引用《羅馬禮儀》的文字，並隨後對其進行解釋：但在討論信經時，他沒有一個字是取自該禮儀本身的。

請允許我將兩者，即禮儀與選集，放在一起進行對比，以便我所說的內容能清晰地展現出來。在禮儀中，文字是：「執事轉向南方站立……福音書誦讀完畢後，蠟燭在各自的位置熄滅。由主教，『我信獨一神』，詠唱……隨後主教向民眾問候，說：『願平安與你同在』……詠唱奉獻經……然後副執事走來，右臂拿著圓盤，左臂拿著聖爵，等等。」讓我們仔細觀察阿馬拉里烏斯對此的解釋：「執事宣讀福音書的文字，轉向南方站立：因為他是在對那些保羅所說的人說話，等等。」前者是《羅馬禮儀》的文字，隨後的是阿馬拉里烏斯的解釋：

197 「福音書誦讀完畢後，蠟燭熄滅：透過蠟燭象徵教會的教師，等等。」隨後在禮儀中的文字：「由主教，『我信獨一神』，詠唱。」這些在阿馬拉里烏斯中並沒有，但他卻這樣說：「關於『我信獨一神』。基督對祂的子民說話後，理應更甜美、更專注地告白（民眾）他們的信仰，等等。」誰能不看出阿馬拉里烏斯在《羅馬禮儀》中沒有發現任何關於信經的內容？而在《選集》中的內容，是他自己添加的？因此他接著說：「福音書誦讀完畢後（而非誦讀或詠唱信經後），副執事走來，左臂拿著聖爵……主耶穌祂自己就是……」

105

居普利亞的喬治（GEORGIUS CYPRIUS），君士坦丁堡牧首 195 副執事、執事等。至於聖伊格那丟（Ignatius）的職分，即治理君士坦丁堡教會的那位，前述文字或許是指向他；但若是指向解釋此事的阿馬拉里烏斯（Amalarius），則另當別論。若有人看不出關於《信經》的論述是由阿馬拉里烏斯本人所引入，而該《信經》在原職分中並無提及，那他必然是瞎了眼；因此，該職分本身是在較晚的時代被竄改的，並加入了「且由主教唱誦：我信獨一神」等字句。

請留意《選集》（Ecloga）中這些文字：「讀完福音書後，副執事走上前來，左臂抱著聖餐杯」：這足以說明，在原始的職分中，福音書之後並未規定要誦讀《信經》。現在，請從馬比隆（Mabillon）所出版的《羅馬職分》（Ordines Romani），或是希托皮烏斯（Hittorp）所出版的其他職分中，歸納出關於九世紀與八世紀羅馬人誦讀《信經》的論證；這些論證顯然是極其薄弱且無效的，因為這些職分是在後世被竄改過的。我最終以約瑟夫·瑪麗亞·托馬西（Joseph Maria Thomasius）在其《格列高利對經集》（Antiphonarium Gregorianum）註釋中的話來結束此事：「（他寫道）羅馬職分在古代並非以我們現在所出版的這種方式流傳。它是由分開的冊子所組成，其中解釋了全年較重要的聖職禮儀……此外，希托皮烏斯所出版的那個羅馬職分，與其說是單一禮儀，不如說是根據各種習俗而成的雜燴：以至於在如此多的變體中，若沒有這些冊子的幫助，幾乎不可能辨別出古老且純正的羅馬禮儀。然而，即便是馬比隆所出版的那些冊子，也必須經過更謹慎的批判性審查，以免我們將羅馬教會在那個時代尚未接受的禮儀歸於它：關於這一點，將在下一章中討論。」

第五章

九世紀，在佛提烏（Photius）時代，羅馬教會並未在《信經》中增加「和子」（Filioque）一詞：佛提烏的欺詐與捏造。十一世紀中葉，隨著米海爾·賽魯拉里烏斯（Michael Cerularius）所引發的裂教，羅馬教會中已在使用被竄改過的《信經》：這才是裂教的真正原因。在同一世紀開始時，它開始在禮儀中唱誦或誦讀《信經》。至於它是在同一時間接受了增補，還是更早之前，則有各種觀點：這些觀點將被審查。最後，關於君士坦丁堡《信經》及其被竄改的版本，是否曾在洗禮中使用過：阿奎萊亞（Aquileia）教會的禮儀將被展示。

I. 關於聖靈發出的爭議，無論是反對聖靈作為第三位格源於聖父與聖子，還是反對在《信經》中加入「和子」一詞，這些爭議沉寂了很久。羅馬教會與所有西方教會一樣，在信條的教義上保持不動搖，並以歷代教父（包括希臘教父）的傳統為保障：至於其他教會已經接受了增補，羅馬教會在整個九世紀尚未接受。佛提烏的爭論證明了這一點。

在863年召開的羅馬會議上，尼古拉一世（Nicolaus I）將佛提烏革職，視其為另一座位的非法且暴力的篡位者，他渴望復仇，怒火中燒，在心智混亂中想盡辦法，對羅馬教會投下種種誹謗。蒙塔古（Montacutius）版第二卷中，收錄了他致東方各總主教座位的通諭信函，其中包含了所有這些誹謗。巴羅尼烏斯（Baronius）在863年第54條中，也完整地以拉丁文轉述了這封信。他長期以來不斷創新，反對聖靈由聖父與聖子發出的教義，並反對在《信經》中加入「和子」一詞，他對此表示反對、譴責並咒詛。這些話語，我根據蒙塔古的拉丁譯本引述如下：「除了上述的荒謬之外，那被所有大公會議所確認的聖潔信經，竟被他們試圖以錯誤的含義和外加的詞彙（這是他們極大的大膽）加以篡改。哦，魔鬼的陰謀！他們以新的方式捏造說，聖靈不僅由聖父，也由聖子發出。」他以極其輕浮且徒勞的論據反駁了這一教義，其中主要的論點已在第一篇論文第八章第七條中予以駁斥。

當佛提烏寫下這些話時，他針對的是剛皈依信仰的保加利亞人：毫無疑問，他所指責的是他在這些保加利亞人身上所聽聞的事，即他們在拉丁派長老與主教的教導下，在天主教信仰中所受的教導。佛提烏在同一處所預先寫下的話，讓人不容置疑：「保加利亞的野蠻民族，對基督既不敬又敵對，竟轉向如此的溫順與對神的認識，以至於他們拋棄了祖先那魔鬼般的狂歡，擺脫了異教迷信的錯誤，出乎意料地被植入並轉向了基督信仰。但是，哦，那邪惡的、嫉妒神的、令人厭惡的計畫與開端！……因為那個民族在兩年內還沒有（透過希臘人的工作）接受正確的基督徒宗教：當一些不虔誠且該受咒詛的人……從西方而來……試圖用詭計將他們從健全純淨的教義，以及基督徒無可指責的信仰中引開並腐蝕。」

首先，他指責他們非法違反教會法規，在當地傳播關於薩巴多（Sabatati，指守安息日者）的禁食……「他們試圖以錯誤的含義和外加的詞彙，篡改那聖潔的信經。」他極其無知地反對發出的教義，並補充道：「那些（來自西方的）主教們，連同其他非法且不合法的行為，在保加利亞民族中散佈這種黑暗的褻瀆。」關於這些事情的傳聞傳到了我們的耳中。佛提烏指責那些教導保加利亞人信仰的拉丁主教與長老，指責他們在《信經》中加入了「和子」一詞：然而，我不敢否認，他本人從中推斷出該增補在其他西方教會，甚至羅馬教會中已經流行。但他很快就放棄了對羅馬教會的這種懷疑。

他將受讚揚的保加利亞拉丁派教理問答教師視為……（待續）

205

206 生命。——第十一篇論文。 伯諾（Berno Augiensis）院長證實，皇帝曾表示同意。 福爾摩蘇斯（Formosus）之後的繼任者：阿內斯（Anes）、本篤（Benedictus）、利奧（Leo），在這種新教義上彼此並不一致：其中有人私下主張聖靈也從子（Filio）發出，儘管他在寄往宗主教座堂的書信中，僅提及聖靈從父（Patre）發出。此後，當羅馬教宗克里斯多福（Christophorus）被選立時，他在寄給君士坦丁堡宗主教的信仰告白（即信經）中，竟敢宣稱聖靈也從子發出。正因如此，後來在塞魯拉里烏（Cerularius）之前的塞爾吉烏斯（Sergius）宗主教，將這位克里斯多福從紀念名冊（diptychis）中除名。

若我們相信那位希臘匿名作者，則在福爾摩蘇斯之前，羅馬教宗既未持有「從兩者發出」的教義，也未竄改信經。席爾瓦-坎迪達（Silvæ-Candidæ）主教、樞機主教亨伯特（Humbertus）及其同僚，在針對米迦勒·塞魯拉里烏所發布的絕罰判決中，指控他及其希臘人從信經中刪除了聖靈的發出。顯然，他認為在單一意志論（Monothelitic）異端之前，或許是在反對馬其頓主義（Macedonius）的君士坦丁堡會議上，就已經將「和子」（Filioque）一詞加入信經了。然而，這位在1054年發表上述言論的席爾瓦-坎迪達主教兼樞機，怎會不知道我們所確立的、在亨利皇帝治下四十年前所發生的事呢？然而，身為洛林（Lotharingia）梅迪亞努斯（Medianum）修道院（209）修士的亨伯特，在圖勒（Tullensis）教區時，所唱誦及聽聞的信經皆已加入該詞，且這是其省份自古以來的習俗，他對其起源一無所知。他被家鄉通行的觀點所先入為主，隨後與教宗利奧九世一同前往羅馬，並被任命為席爾瓦-坎迪達的主教兼樞機。由於塞魯拉里烏曾因既有的觀點挑起爭端，他便認為希臘人從信經中刪去了「和子」這一小節，而他早已知道希臘人是「從兩者發出」這一教義的死敵。對於這位博學之士而言，若要在此事上進行更精確的考證，恐怕是徒勞的。

若相信那位匿名作者，福爾摩蘇斯便是引入此新教義的人，他私下主張聖靈也從子發出。那些在克里斯多福之前佔據羅馬教座的人，並未同意他的觀點。克里斯多福於903年11月底篡奪教宗職位，並於次年6月初被同名的塞爾吉烏斯三世廢黜。據說這位克里斯多福竄改了信經，加入了「和子」一詞，因此被君士坦丁堡的塞爾吉烏斯宗主教從紀念名冊中除名。以上是他的說法。

這則編造的故事處處破綻。 並非福爾摩蘇斯首先引入了聖靈從父和子發出的教義：我們已經證明，所有羅馬教宗的前任者都持守此教義，並受到歷代教父權威的捍衛，且符合希臘語與拉丁語的傳統。這就是克里斯多福及其繼任者塞爾吉烏斯所接受的信仰；後者曾告誡909年在特羅斯萊（Trosleiana）召開會議的蘭斯（Rhemensis）總主教赫爾維烏斯（Herveus）及其會議，要求每個人（這是赫爾維烏斯的話）在審視了公教教父的觀點後，從神聖聖經的箭袋中取出銳利的箭，以刺穿東方地區盛行的、關於聖靈的褻瀆——即某位佛提烏（Photius）所褻瀆的，稱聖靈並非從子，而僅從父發出。然而，克里斯多福在公開場合是否曾宣稱這種信仰並竄改信經，並無任何古老的可靠文獻證明：正如巴羅尼烏斯（Baronius）所言，這些敘述不能歸於克里斯多福，因為他作為宗座的篡位者，隨即被逐出教座，僅在混亂中短暫地佔據了該位。最後，誰能容忍那位希臘匿名作者的荒謬時代錯誤？他聲稱羅馬教宗克里斯多福被君士坦丁堡宗主教塞爾吉烏斯從神聖紀念名冊中除名，而塞爾吉烏斯是米迦勒·塞魯拉里烏的前任，於999年才被提升至該皇城教座，這距離克里斯多福已過了一個世紀之久！再者，安提阿的彼得（Petrus）在科特勒（Cotelerius）所編《希臘教會文獻》（Monumenta Ecclesiæ Græcæ）第二卷第5條中，致米迦勒·塞魯拉里烏的信中證實：

207

208 君士坦丁堡宗主教喬治·塞浦路斯（GEORGII CYPRII CP. PATRIARCHÆ） 他在四十五年前進入君士坦丁堡時，發現聖潔紀念的塞爾吉烏斯宗主教（211）在神聖彌撒中，將上述教宗（約翰十七世或十八世）與其他宗主教一同列入紀念。

關於塞爾吉烏斯三世教宗的命令或告誡，即他敦促在特羅斯萊聚集的加利亞主教們，要堅決捍衛聖靈從子發出的教義，這給了傑拉德·約翰·沃西烏斯（Gerardus Joannes Vossius）在《論三種信經》第三篇論文第41條中推測的機會，認為是該塞爾吉烏斯將「和子」一詞加入信經的。他寫道：「我提出這一判斷時感到膽怯，因為我找不到任何早期的作者來支持。」他確實可以強烈敦促加利亞主教們捍衛信仰教義，而無需自己對信經做任何增補。因此，最合理的觀點似乎是：羅馬教會是在本篤八世（Benedictus VIII）同意在彌撒儀式中公開唱誦信經時，才接納了這一增補。請回顧第3條的內容。

V.

然而，必須承認（這是米迦勒·勒基恩（Michael Lequien）在12世紀《反希臘分裂之盾》第4章第24條中的話），儘管羅馬是在11世紀初、本篤八世教宗時期才開始在彌撒中唱誦信經；但在此之前，君士坦丁堡信經早已在四旬期第四週的星期三，以及聖週六，在教會中對候洗者（catechumenos）進行宣讀，男性用希臘語，女性用拉丁語，正如《羅馬禮儀》（Ordo Romanus）第二卷中所載，該書已刊印在《教父文庫》（即里昂版，第13卷，第677頁）。然而，在希臘語信經中，關於聖靈的部分沒有增補，讀作「τὸ ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον」（從父發出）；而在拉丁語中則讀作「從父和子發出」。這種差異可以歸因於拉丁抄寫員的疏忽：除非羅馬人認為應保留希臘人信經的原貌，即第二屆大公會議教父所編輯、不含任何增補的版本；同時，他們也毫不懷疑其拉丁譯本可以增加一個小詞。這當然是在利奧三世時代之後很久才發生的。儘管我絕不會忽略，這個關於神聖職務的《羅馬禮儀》似乎是為了適應加利亞教會的習俗和習慣而調整的。

從這些博學之士的觀察中，足以證明這類《禮儀》中沒有任何堅實的權威，能證明羅馬教會在古代就將「和子」一詞加入信經。

此外，我還要說，君士坦丁堡信經本身在羅馬教會中並非慣常傳授給候洗者，而是傳授簡單且純粹的通用使徒信經。在我看來，這可以從該《禮儀》中隨後簡短的信經解釋（212）中推斷出來：其中似乎僅指出了使徒信經的詞句：「這是我們信仰的總綱，我們最親愛的，這不是用人類智慧的言語所造，而是根據真神性的理性所安排。對於理解並持守這些內容，沒有人不適宜，沒有人不合適。在此宣告了聖父與聖子的同一平等與權能。在此顯示了神的獨生子是藉著聖靈從童貞女瑪利亞按肉身而生。在此宣講了他的釘十字架、埋葬，以及第三日的復活。在此承認他升天，並坐在父神威嚴的右邊：並宣告他將來審判活人與死人。在此，聖靈被視為與父和子在同一神性中不可分割。最後，在此詳盡教導了教會的呼召、罪的赦免以及肉身的復活。」

我並不否認這段解釋可以適用於君士坦丁堡信經：但我毫不懷疑，它所指的更是簡單的使徒信經。該手抄本保存在弗留利（Forojuliensis）法政牧師會的檔案館中，其中包含了古老的候洗者審查儀式。這些文字暗示了其年代：正如我盧波尼（Luponi）——聖阿奎萊亞（Aquileiensis）教會的主教——所見，主教必須參與此奧秘。在阿奎萊亞的目錄中，列出了兩位名為盧波（Lupi）或盧波尼（Luponis）的宗主教。第一位在855年後繼承了特蒂馬魯斯（Teutimarus），並在路易二世國王兼皇帝治下治理教會。第二位在944年，即胡格國王（Hucamascis）及其子洛泰爾（Lotharius）治下在位。在我們的手抄本中，提到的盧波究竟是哪一位，第一位還是第二位，尚不明確。但可以確定的是，該手抄本中展示的審查儀式，是9世紀或10世紀阿奎萊亞人所使用的。

此外，手抄本教導說，使徒信經是傳授給候洗者的：上述解釋也附在該信經之後。請看該儀式的部分內容： 信經序言開始。在誦讀信經之前，請用這些話語進行：「我們在基督裡最親愛的，等等。」此後，輔祭（acolythus）接過其中一個男嬰，抱在左臂上，將手放在他的頭上：長老（presbyter）問道：「他們用什麼語言承認主耶穌基督？」輔祭回答：「拉丁語。」長老說：「宣告他們的信仰，他們是如何相信的。」於是，他唱誦信經：「我信上帝，全能的父」（這是使徒信經）。當他唱誦時，手應放在頭上。此結束後，另一位輔祭接過其中一個女嬰，如上所述。長老如前所述提問。輔祭如上文所述唱誦信經。此結束後，長老接著說：「最親愛的孩子們，你們聽到了父的聲音，等等。」 「執事（diaconus）宣告說：『你們眾人畫十字，並聆聽信經。』長老與執事高聲誦讀，唱詩班重複：『我信上帝，全能的父……永生。阿們。』（這是使徒信經：它也被完整地解釋）。」

隨後是信經的解釋。 「我信上帝，全能的父。如果你相信，就不要懷疑。不要將不信變成背信。不要將罪惡與美德結合。你說：『我信上帝，父。』你承認了在一位神裡的整個三位一體。『並信耶穌基督。』耶穌被神秘地稱為救主，基督被稱為受膏者。被稱為救主，是因為他成為了他所造之物的救主。正如國王用油膏抹一樣，他被神性的豐盛所充滿。『他的獨生子，我們的主。』因為其他人藉著恩典獲得了成為兒子、成為主的身分：而他自己，作為兒子，作為主，這是他按本性所擁有的。『他因聖靈感孕，從童貞女瑪利亞所生。』童貞女與聖靈是美德的交流，是威嚴的天上聯合。因此，童貞女所生的是神性的，而非人性的。世界無法理解，理性無法掌握：這是信心的領悟，而非世俗審查者的領悟。經文說：『在本丟彼拉多手下受難，被釘十字架，埋葬。』你聽到了審判官的名字，以免你不知道受難的時間。你聽到了被釘十字架，以使你知道生命藉著木頭回歸。你聽到了被埋葬，以免你懷疑這只是虛假的死亡。逃避死亡是恐懼的表現，戰勝死亡是美德的表現。『第三日從死人中復活。』因為他所受的苦難僅屬於肉身；而他所復活的，則是整個三位一體的榮耀。『升天。』他帶著我們，而不是帶走他自己，因為他從未離開過天。坐在父的右邊。持有權能與榮耀的一切。『將來必從那裡降臨，審判活人與死人。』他將把他們送往榮耀，或判處刑罰。『我信聖靈。』正如我們信上帝父，我們也信聖靈。聖靈怎能被認為在神性上較小？讓我們感受到父、子、聖靈在名稱上顯明，在實體上不可分割：並承認他們在位格上是完美的，在秩序上並無高低。『聖而公之教會。』因為它本身是基督的身體，而基督是它的頭。因此，我們在聖教會中承認基督。『罪的赦免。』相信自己獲得天國的人，怎能不相信自己的罪被赦免？天國接納無辜者，而非有罪者。我們相信，我們的一切罪都將被赦免；因為除非我們成為聖潔，否則我們無法擁有聖潔的事物。『肉身的復活。』因此，我們的肉身將復活，以便那曾參與美德或罪惡的，也能參與獎賞或懲罰。『我們相信永生。』因為人只有在不知道自己會死的時候，才開始生活。」

（執事再次宣告：你們眾人畫十字，並誦讀信經。他們誦讀信經，如上所述。我信上帝……）

（信經總是簡單的使徒信經。） 長老接著說：「因此，這個信經的理性以極簡的方式連接在一起，等等。」 同樣，執事說：「你們眾人畫十字，並聆聽信經（簡單的使徒信經）。」 他們說：「我信上帝。」 長老接著說：「這是我們信仰的總綱，最親愛的。」 這與《羅馬禮儀》中所讀到的解釋相同：它展示了上述使徒信經（而非君士坦丁堡信經）的簡要總結。除了《羅馬禮儀》外，希托皮烏斯（Hittorpius）和馬比隆（Mabillonio）分別編輯了另一版本（第7條），其中讀到傳授給候洗者的是君士坦丁堡信經；同樣，在格拉西亞努斯（Gelasiano）聖禮書（第55條，穆拉托里（Muratorium）《古羅馬禮儀》第一卷）中，也有希臘語和拉丁語的信經。但那裡出現的簡短解釋，更傾向於指使徒信經：此外，在兩者（希臘語和拉丁語）中，都缺少「和子」一詞。首次發布這部格拉西亞努斯聖禮書的約瑟夫·瑪麗亞·托馬西烏斯（Joseph Maria Thomasius）確信該手抄本是在法蘭克（Francia）寫成的：我毫不懷疑它是在那裡按照某個加利亞教會的習俗進行了竄改。我追隨克里斯蒂安·盧波（Christianus Lupus），他在《論使徒信經與尼西亞信經》第3章第3個問題中這樣寫道：

「我回答說，這類《禮儀》並非真正純粹的羅馬禮儀，而是被法蘭克人的許多增補所改變。因此，它們並不比查理曼大帝更古老。因為是在他的帝國或法蘭克王國治下，主教們才開始在彌撒中唱誦信經，並插入了那個西班牙式的（「和子」一詞）增補。然而，他們並非用該信經進行洗禮。這從這類《禮儀》中對候洗者的話語中可以清楚看出，這些話語在阿奎萊亞禮儀中也有：『因此，要專心學習信經：我們是如何接受的，就如何傳授給你們，不要將其刻在任何會腐朽的物質上，而是刻在你們心靈的書頁上。』但這是什麼信經？是主所默示、使徒所建立的福音信經的奧秘。其詞句雖少，奧秘卻大。因為聖靈，他曾向教會的導師默示了這些，以這樣的言語和簡潔性建立了救贖的信仰，以至於你們所當信、所當宣告的，既不會隱藏於理解之外，也不會使記憶疲憊。」

這裡公開讚揚的是使徒信經，並確認所有人都在其中受洗。（應當注意）君士坦丁堡信經並非由候洗者自己（在上述《禮儀》中）誦讀，而是被命令由輔祭在他們之上誦讀。這種儀式既不是使徒的，也不是羅馬的，在加利亞人中也不古老：而是由查理曼大帝的法蘭克主教們新近規定的。正是因為同樣的原因，他們要求在彌撒中唱誦信經，並要求在候洗者之上誦讀該信經。

現在看來，這極為真實，且對我而言幾乎是確定的：羅馬教會在任何時候都沒有在洗禮中使用君士坦丁堡信經或「和子」一詞的增補；然而，這在加利亞和日耳曼的一些教會中確實發生過。埃德蒙·馬爾泰（Edmundus Martene）在《古教會禮儀》第一卷第1章第11條第10項中教導說：君士坦丁堡信經在薩爾茨堡（Salisburgensi）主教禮儀書、900年的雷姆斯（Remensi）古老手抄本，以及格隆（Gellonensis）手抄本的第一次審查儀式中都有記載。最後，關於東方教會，盧波在上述地點第1個問題中的觀察是，在尼西亞會議之後，以及在君士坦丁堡會議之後，立即開始將君士坦丁堡信經傳授給受洗者。他在那裡以豐富的學識所論述的內容，值得一讀。

216 第六章

希臘人以增補「和子」一詞為藉口，與羅馬教會分裂的虛妄性。反駁所提出的異議。

1. 從我們迄今為止所敘述的「和子」一詞的增補歷史來看，塞魯拉里烏以此為藉口，在拉丁教會與希臘教會之間挑起並鞏固了分裂。我們在上一章揭示了真實的原因，即他對自己被稱為「普世宗主教」這一頭銜的篡奪受到譴責與定罪，以及教宗使節對他發出的絕罰。他怒火中燒，進行報復，將羅馬教宗的名字從神聖紀念名冊中除名。他發布通諭，敦促安提阿的彼得和其他宗主教也這樣做。該通諭載於巴羅尼烏斯1054年第28條，以及科特勒的《希臘教會文獻》第二卷中。他對自己的計畫感到羞愧：因此他編造了一個謊言，在第9條中說，他聽聞彼得（在羅馬）也將教宗列入神聖紀念名冊，亞歷山大和耶路撒冷的主教也是如此（儘管這在君士坦丁堡教會中根本沒有發生）。因為你知道，自從聖潔且大公的第六屆會議以來，以及此後，教宗的紀念在我們聖潔教會的神聖紀念名冊中已被刪除：這是因為當時羅馬教宗維吉利烏斯（Vigilius）不願參加該會議，也不願對狄奧多勒（Theodoriti）的著作、伊巴斯（Ibæ）的書信進行絕罰，從那時起直到現在，教宗一直與我們最神聖的公教教會隔絕。為了使人相信這種分裂主義的行徑，他編造了錯誤，這些錯誤要麼是完全捏造的，要麼是極其虛假的，這些錯誤他之前曾歸咎於羅馬教會，現在又重新列舉：並在第12條中首次加入了對神聖信經的增補。

安提阿宗主教無法忍受塞魯拉里烏的無知以及他關於將教宗名字從紀念名冊中除名的捏造。他在巴羅尼烏斯和科特勒的信中（第4條）寫道：「維吉利烏斯生活在第五屆會議時期，當時討論了關於奧利根（Origen）、伊瓦格里烏斯（Evagrius）、狄迪摩斯（Didymus）等人的問題，以及狄奧多勒的著作；而非第六屆會議時期。這兩屆會議之間相隔129年（從公元533年到680年）。事實上，維吉利烏斯曾因與羅馬教宗關於東方宗主教的緊張關係，在短時間內被從紀念名冊中刪除，直到後來在他們之間建立了和平，教宗才重新被接納。但在聖潔的第六屆會議時期，教宗是神聖的阿加索（Agatho），一位可敬且通曉神聖事物的人。閱讀第六屆會議的記錄，你會發現該聖會議對這位阿加索給予了光榮的讚揚。」在所謂聖薩巴（Sabæ）的《典型》（Typico）中，杜坎格（Ducangium）的《中世紀與晚期希臘語詞典》第12章有如下記載：「在尊崇神聖且寶貴十字架之後的星期日，誦讀第六屆會議的《公教信條》（Synodicon）。」

「對此，我本人也是一位無可挑剔的見證人，還有許多教會中的傑出人士與我一同見證：在聖潔紀念的宗主教安提阿的約翰（Ill，根據博蘭德（Bollandi）的續編者和勒基恩的說法，在10世紀末、11世紀初）治下，羅馬教宗，即那位被稱為約翰（十八世）的教宗，在神聖彌撒中與其他宗主教一同被列入紀念。」

巴羅尼烏斯版中缺少了「安提阿」一詞：但在科特勒的希臘文原文和更正後的拉丁譯本中卻有。巴羅尼烏斯被誤導，認為那位約翰是君士坦丁堡宗主教，並將西西尼烏斯（Sisinnium）列在塞爾吉烏斯之前：但帕吉烏斯（Pagius）在1019年認為此人有兩個名字，他也同樣被誤導了。科特勒所發布的彼得·安提阿的希臘文原文展示了真實的歷史：「此外，在四十五年前（即公元1009年）進入君士坦丁堡時，我發現聖潔紀念的（君士坦丁堡）塞爾吉烏斯（二世）宗主教治下，上述教宗（羅馬的約翰十八世）在神聖彌撒中與其他宗主教一同被列入紀念。」

就這樣，塞魯拉里烏為了給他的分裂尋找藉口而編造的謊言被徹底駁斥了。

或許可以允許後來的某些希臘人說，君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（即1009年之後）將羅馬教宗的名字從神聖紀念名冊中除名。但首先必須尋找分裂的原因：其次必須探究該分裂是否持續存在。歐提米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）在勒基恩所編《反希臘分裂之盾》第一篇論文第25條的希臘文原文中，寫道羅馬教宗向東方宗主教發送了君士坦丁堡信經，其中沒有混入任何增補，直到塞爾吉烏斯時代：這暗示了分裂是在君士坦丁堡的塞爾吉烏斯治下，因「和子」一詞的增補而開始的。

尼西亞的尼西塔斯（Nicetas Nicænus）檔案保管員對塞爾吉烏斯分裂（如果確實存在的話）的原因一無所知，他在阿拉提烏斯（Allatium）的《論佛提烏會議》第10章中這樣說：「在塞爾吉烏斯治下……據說分裂被更新了：『原因為何，我不知道；但我認為是因為教座的緣故。』」另一位希臘匿名作者在同一位阿拉提烏斯處寫道：他不知道塞爾吉烏斯是因為錯誤，還是因為權利和特權的侵佔而背離了羅馬人。但我們承認，塞爾吉烏斯的分裂並沒有持續很久：正如那位希臘匿名作者在《論主教遷任》一書中所斷言的（在上述阿拉提烏斯處），在佛提烏之後直到塞魯拉里烏的十七位宗主教，都與義大利人保持共融（κοινωνοὺς εἶχον τοὺς Ἰτάλους）：即伊格那丟（Ignatium）再次在位、斯德望一世（Stephanum I）、安東尼二世（Antonium II）、尼古拉一世（Nicolaum I）、歐提米烏斯一世（Euthymium I）、尼古拉再次在位、斯德望二世（Stephanum II）、特里豐（Tryphonem）、狄奧菲拉克特（Theophylactum）、波利厄克特（Polyeuctum）、巴西流一世（Basilium I）、安東尼三世（Antonium III）、尼古拉二世（Nicolaum II）、西西尼烏斯二世（Sisinnium II）、塞爾吉烏斯二世（Sergium II）、歐斯塔修斯（Eustathium）、阿萊修斯（Alexium）。請在博蘭德的續編者、米迦勒·勒基恩和安塞爾姆·班杜里（Anselmum Bandurium）處查閱他們的行事與年表。

在此期間，沒有任何因關於聖靈從父和子發出的教義而分裂教會的機會。西西尼烏斯宗主教常受指責，因為他將佛提烏寫給拉丁人、充滿傲慢的通諭，僅僅更改了標題並署上自己的名字，就發給了其他宗主教。在該信中，聖靈從父和子發出的教義受到極其愚蠢的論點攻擊：米迦勒·塞魯拉里烏及其同夥拒絕了這一教義，這也是他被教宗使節定罪的原因之一。他親自重啟了分裂：起初他將完全不同的錯誤歸咎於羅馬教會，最後才以「和子」一詞的增補作為藉口。

我們在上述章節中提出的許多論點，都證明了這些藉口是虛妄的。這些論點總結如下。在基督教教會的前三個世紀，口中和手中只有一個信仰信經，即所謂的使徒信經。羅馬教會保持了它的純潔，正如起初所傳授的那樣：東方主教們增加了增補，義大利的阿奎萊亞教會也增加了其他內容。我們在第1章第2條中以更廣泛的言語闡述了這種在基督教初期盛行的古老習俗，但這並沒有給東方教會與西方教會之間，以及阿奎萊亞與羅馬及義大利其他教會之間，提供任何分裂的機會或藉口。

增補顯然是為了更清晰地宣告共同的正統信仰，或是為了反對新興的異端而進行的教義宣告，在某些地方，必須將這些異端遠離信徒的心靈。在4世紀初，大公會議——尼西亞第一次會議——遵循了這種教會的先例，它增加了使徒信經第一和第二條的內容，即關於信上帝全能的父，以及信他的獨生子我們的主耶穌基督，增加了許多詞句，以更清晰地解釋信仰，並以此作為反對亞流（Arius）、撒伯流（Sabellius）、保羅·薩摩撒塔（Pauli Samosateni）、摩尼（Manichæi）和馬吉安（Marcionis）等異端的防禦，並（正如格拉西亞努斯·基齊切努斯（Gelasius Cyzicenus）所言）反對在公教與使徒教會中產生的任何異端。

東方教會在洗禮中採用了這一尼西亞信仰公式：西方教會則保留了使徒信經中簡單且簡短的形式：東方教會本身也並非完全以同樣的方式使用尼西亞信經。這些我們在第1章第3條中指出的各種習俗，是否擾亂了和平與合一？絕非如此。在347年召開的撒狄（Sardicensi）會議上，確實有一些人要求將某些內容寫入尼西亞會議（及信經），彷彿缺少了什麼。但正如亞他那修在362年亞歷山大會議上的證詞，教父們決定不再對信仰進行任何書寫，並對尼西亞信仰感到滿意。然而，在東方教會中，確實有極其神聖的主教，在4世紀末，為了反對不斷出現的異端，對尼西亞公式進行了大規模的增補，並命令那些即將受洗的人宣告這些竄改後的公式。聖伊皮法紐（Epiphanius）在《錨定》（Ancorato）第120和121條中講述了這件事，並在那裡提出了兩個信仰公式，一個比另一個更冗長，毫無疑問都是尼西亞信經，但增加了許多詞句。我們在上述地點討論了這個問題：最明顯的是，這並沒有成為教會之間分裂的藉口：這些新的公式被視為尼西亞信經，甚至被視為使徒信經，因為它們是增補後的公式，與尼西亞和使徒信經相一致。請回顧並審視伊皮法紐的重要段落。

我們所提到的撒狄會議的法令，若理解為「不應輕率地對尼西亞公式增加任何會削弱尼西亞信仰的內容」，則其堅固性與信仰本身的堅固性相當。如果同一法令（220）被理解為關於包含尼西亞信仰的公式本身，則它屬於教會紀律，是可以發生變化的。因此，一些東方教會認為有必要為了反對新興的異端而增加同一尼西亞公式，引入了上述伊皮法紐的兩個公式，傳授給即將受洗的人。381年在君士坦丁堡會議上聚集的一百五十位東方教會教父，採納了其中較不冗長的伊皮法紐公式，除了一些詞句外，該會議後來獲得了大公會議的權威。因此，所謂的君士坦丁堡信經流行起來，並沒有從中得出任何分裂的藉口。

事實上，在那個時代，東方的地方教會享有自由：有些在洗禮中使用君士坦丁堡信經，有些使用簡單的尼西亞信經，有些則使用自己特有的信經，這些信經在某些詞句上與尼西亞和君士坦丁堡信經不同，例如安提阿、耶路撒冷、費拉德爾菲亞（Philadelphiensis）的信經，見第2章。參見第3條。這些

215

216 君士坦丁堡牧首塞浦路斯的喬治（GEORGIUS CYPRIUS CP. PATRIARCHA）

某些惡人濫用了自由，[註：此處指教會在處理信仰宣告時的自由] 聖公會（指大公會議）將其導向正軌，以對抗優提基派（Eutychians）；後者拒絕了君士坦丁堡會議的增補，僅使用尼西亞信經的簡本。

西方拉丁教會擁有辯護的依據，藉此能極有力地捍衛那條從此處採納、並被加入君士坦丁堡信經中的詞句——「以及子」（Filioque）。

他們（指異端）篡改了自己所濫用的特定信經格式，並注入了錯誤。腓拉鐵非的卡里修斯（Charisius Philadelphiensis）於公元 431 年將這類被敗壞的信經帶到了以弗所大公會議。為了醫治此惡疾，最神聖的會議頒布法令規定：除了在尼西亞與聖靈同在的聖教父們所定義的信經之外，任何人不得提出、撰寫或編纂另一種信仰。為了正確理解該法令的含義，請注意：教會並不認為自己被禁止在洗禮中使用已經接受的信經格式，無論是尼西亞簡本、君士坦丁堡信經，還是其他與兩者不同的信經，只要它們之間保持和平與合一即可。當時在西方，受洗的慕道友被授予的是使徒信經，該信經在其他教會中最初因某些增補而擴充，最終羅馬教會也將其據為己有。

以弗所會議法令所禁止提出、撰寫或編纂的「另一種信仰」，大多數人理解為與尼西亞信仰教義相悖的內容。其他人則認為，這應理解為任何不同於尼西亞信仰格式的文本。至於前者，若加上「以及子」這一詞句，或任何其他符合正統信仰的類似增補，沒有人會說這是對法令的違背，除非是那些被異端眩暈所驅使，頑固地否認聖靈由父與子（或藉著子）發出的人。我們已在第一篇論文中論述了這類異端者。

然而，尼西亞信經的格式在教父們最初制定時，是否必須從此保持不變，還是允許為了更清晰的宣告，或因應新出現的異端而增加某些詞句，這完全屬於教會紀律的範疇。關於因應極其嚴重的突發情況而進行的增補，公元 451 年召開的迦克墩大公會議提供了一個顯著的例子。請回顧第 2 章第 4 點與第 5 點。在基濟科斯主教狄奧根（Diogenes Cyzicenus）的提醒下，教父們注意到優提基派濫用尼西亞簡本信經，並拒絕接受君士坦丁堡信經中包含的公教增補。他們認為有必要採取行動，為了封堵異端者反對真理的一切詭計，他們決定脫離以弗所法律的嚴格限制：首先宣告三百一十八位聖教父（即尼西亞信經）的信仰保持完整且未受玷污；並確認後來在帝都（君士坦丁堡）聚集的一百五十位教父，為了反對那些抵擋聖靈的人，所傳承關於聖靈本體的教義。

這些內容載於第 5 次會議記錄中。迦克墩大公會議讚揚了君士坦丁堡的教父們，因為他們為了反對那些抵擋聖靈的人，在尼西亞信經中增加了增補；該會議並將此信經引入整個基督教會的共同使用中。

在迦克墩法令之後，東方教會以最高的敬意接受了君士坦丁堡信經，該信經也被稱為尼西亞信經。他們在洗禮中將其授予受選的慕道友，並放棄了此前使用的特殊格式，並使其成為神聖禮儀的一部分。羅馬及其他西方教會則堅持古老的習慣，即在洗禮中授予使徒信經，並在彌撒儀式中省略了信經的宣告。儘管西方信經較短，東方信經較長，且在禮儀中有的誦讀、有的歌唱、有的省略，但所有人的信仰與最堅固的和平始終如一。

迦克墩會議在第 5 次會議中重申了以弗所法律，定義道：任何人不得提出、撰寫、編纂、持有或教導另一種信仰。然而，大膽的人們引入了多種異端怪論，如基督一志論者（Monothelites）和破壞聖像者（Iconomachi）。為了遏制這些人，並確保教會（無論是在會議中聚集，還是會議之外）能確知他人與錯誤無關的觀點，教會採取了一種方法，既不完全遵循以弗所與迦克墩法律的嚴格性，也不完全背離它。即：君士坦丁堡信經在洗禮執行和神聖禮儀中保持不變；但根據慣例，當需要譴責新的錯誤或發表信仰宣告時，要麼對君士坦丁堡信經本身進行增補，要麼撰寫類似信經的冗長信仰宣告。這類格式出現在公元 680 年的第六次大公會議（第 4 與第 10 次會議）以及公元 787 年的第七次大公會議（尼西亞第二次會議，第 1 與第 3 次會議）中。這種習俗與紀律的先例早已由亞他那修（Athanasius）在其信仰闡述中、亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）在公元 430 年亞歷山大會議上插入「會通書信」（Synodic Epistle）的內容中，以及安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）在公元 432 年通過埃米薩主教保羅（Paulus）傳給區利羅的內容所提供。在較晚時期的教會會議與記錄中，出現了無數類似信經的格式，藉此人們要麼宣告真誠的信仰，要麼消除所產生的懷疑。請回顧我們在第 2 章與第 3 章中較為詳盡的論述。

然而，這一切究竟意欲何為？顯然是為了讓人們知曉並確信，希臘人以以弗所法律的嚴格性來反對「以及子」這一詞句的增補，是錯誤的，是徒勞的嘗試，且其願望註定落空。羅馬教會在洗禮中並未使用君士坦丁堡信經，也從未採用過它；它尚未將其納入神聖禮儀的部分。西方最早模仿東方習俗的是西班牙教會，他們在六世紀末開始在彌撒儀式中歌唱同一信經，並同時增加了「以及子」這一詞句。這是由征服西班牙的哥德人所引發的。他們從東方帶來了亞流主義、馬其頓主義和優諾米主義的教義，宣稱子次於父，聖靈次於子，且由子所造。在雷卡雷德（Reccared）國王統治下，他們棄絕了這些不虔誠的謬論，接受了尼西亞信仰格式，以及君士坦丁堡信經。為了讓所有人公開且坦誠地宣告聖三一的完整信仰，他們開始在彌撒儀式中歌唱君士坦丁堡信經，並加上了「以及子」這一詞句。

西方這種多樣化的紀律，最終傳到了最高教宗利奧三世（Leo III）那裡。

羅馬教會從起初就保存了未受玷污的教義寶庫，並極其堅定地堅持古老的習俗，在信仰教義方面保持不動搖；而在教會紀律方面，它允許在彌撒儀式中公開歌唱君士坦丁堡信經，並希望撤銷所引入的增補。但西班牙教會在基督教紀元六世紀就接受並保留了它；八世紀與九世紀的法蘭克教會、日耳曼教會以及義大利王國的教會也擁抱了它，並以此作為捍衛正統信仰、對抗希臘人陰謀的堡壘。為什麼西班牙教會不早點將這部分信仰（哥德人此前所否認的）加入公共信經中，以便更頻繁、更深刻地銘刻在信徒心中呢？聖大利奧（Leo Magnus）早在公元 447 年就給塔拉戈納、迦太基、盧西塔尼亞和高盧的主教們寫過信；他在第 1 章中警告他們，要警惕那些認為「生者與被生者不同，且從兩者發出的又是另一位」之人的不虔誠。同年，西班牙教父們撰寫了一份類似信經的信仰規則；他們在聖靈的條款中說，聖靈由父與子發出。教宗何密斯達（Hormisdas）在公元 521 年致信查士丁一世（Justinus senior）皇帝，其中寫道：「聖靈的特質在於，祂在神性的一個本體下，由父與子發出。」參見第 3 章第 5 點，以及第 4 章第 1 點。西班牙教會認為，將這一已經插入較長信仰格式中的「以及子」詞句，轉移到他們在彌撒儀式中歌唱的君士坦丁堡信經中是合法的，他們遵循的是那種被認為更適合教導、捍衛與保存正統信仰的紀律。他們的信仰並非「另一種」，即並非與尼西亞和君士坦丁堡信仰相悖；也不是「另一種信仰格式」，即並非包含與尼西亞和君士坦丁堡格式不同的信仰條款：而是完全相同，僅增加了一個正統詞句，以消除亞流派的異端。

後來，基督一志論者引入了另一個錯誤，敗壞了聖靈的起源，這一錯誤被東方的破壞聖像者廣泛傳播。他們將子排除在與父共同發出聖靈的能力之外；並指控宣稱聖靈由兩者發出的拉丁人為異端。這一問題在公元 767 年的讓蒂伊會議（synodo Gentiliacensi）上與法蘭克人進行了討論，並針對該信仰教義頒布了法令。為了讓高盧教會能公開且坦誠地宣告這種被希臘人輕率違背的信仰，他們效仿西班牙的例子，將帶有增補的君士坦丁堡信經作為神聖禮儀的一部分。希臘人則對此進行了異端譴責。

這種在羅馬教會中保持頂峰、在其他地區因環境不同而稍顯寬鬆的紀律，並沒有為它們之間的分裂提供任何藉口。當時和平盛行，完整的共融依然存在。事實上，羅馬教會最終在十一世紀也承認了君士坦丁堡信經及其增補版在彌撒儀式中的歌唱，根據其在教會紀律事務中所擁有的權力，使自己與其他教會的習俗保持一致。請參閱前兩章，即第 4 章與第 5 章。事實上，已經收集到的論據徹底推翻並擊敗了希臘人分裂的藉口。

II. 然而，他們指責這種「以及子」的增補是非法的，並反覆聲稱它違背了以弗所會議的法令。他們說，羅馬教宗利奧三世本人在與法蘭克主教們的會談中曾說：「可以藉著教導來歌唱，藉著歌唱來教導：但在被禁止的事項上，無論是書寫還是歌唱，都是不允許插入的。」毫無疑問，當時的羅馬教會堅持以弗所法律的嚴格性：但它也已經知道，法律的嚴格性可以根據時代的不同情況，在教會紀律的範圍內進行調整。他希望法蘭克主教們能撤銷增補：並就方式給予了建議，不是以肯定的方式，而是以商討的方式。此外，東方教會本身也已經脫離了以弗所法律的嚴格性，儘管他們在洗禮和神聖禮儀中使用未經增補的君士坦丁堡信經；但他們一直有習慣撰寫較長的信仰格式，藉此讓信徒宣告正統信仰，或讓受懷疑者為自己洗清嫌疑。因此，在佛羅倫斯會議上，經希臘人同意，定義道：為了闡明真理，且在當時迫切需要的情況下，將「以及子」這些詞句的解釋合法且合理地加入信經中。

他們再次堅持同樣的錯誤，認為以弗所法律儘管涉及教會紀律，但除非有大公會議的權威介入，否則絕不應以任何方式解除。他們過於執著於字句，而字句是殺人的。以弗所法律關注的是尼西亞會議所制定的信仰格式：儘管如此，在那個時代，安提阿、耶路撒冷、腓拉鐵非和君士坦丁堡的特殊格式依然盛行。因此，以弗所法律的主要意圖顯而易見，即最大限度地遏制惡人隨意編造反對尼西亞信仰的新格式的狂妄。迦克墩大公會議批准了尼西亞和君士坦丁堡這兩種格式：通過這種批准，使得君士坦丁堡格式在放棄尼西亞格式後，被東方教會廣泛用於洗禮和神聖禮儀中。這確實是根據教會的自由所完成的，而非任何大公會議的命令。然而，以弗所法律以及迦克墩法律在某種程度上得到了遵守，因為那種簡短的君士坦丁堡信經被用於洗禮和彌撒儀式中：但東方人認為自己有權提出、撰寫或編纂特殊的格式，這些格式與尼西亞和君士坦丁堡信經不同，藉此以更冗長的詞句宣告正統信仰，或消除自己身上的一切錯誤嫌疑。這些格式出現在第六次和第七次大公會議中。值得注意的是，君士坦丁堡主教塔拉修斯（Tarasius）傳給其他牧首的內容，其中包含了與拉丁人增補相似的詞句：「以及聖靈，主，賜生命者，從父藉子發出。」

東方人無疑在未諮詢使徒座（羅馬）的情況下，為了應對新出現的異端，插入了這些內容。東方的主教們私下在尼西亞格式中增加了某些詞句，並在君士坦丁堡會議上，在未諮詢羅馬教宗及其他西方主教的情況下，批准了這樣擴充的信經。在沒有與西方人進行任何預先諮詢的情況下，東方開始在洗禮中傳授尼西亞信經，放棄了使徒信經，隨後又放棄了尼西亞信經，改用君士坦丁堡信經：該信經甚至被列入神聖禮儀的部分。東方人有權在未諮詢羅馬座的情況下這樣做：然而羅馬座也從未拒絕與他們共融。為什麼西方教會不能享有同等的權利？為什麼希臘人要將一個符合正統信仰、且可以根據環境需要而增加的詞句，作為分裂的藉口呢？

希臘人在佛羅倫斯會議上反駁說，那些信仰格式是特殊的，而非共同的。然而，如果堅持字句的嚴格性，他們自己也違背了以弗所法律：儘管如此，主教們在保持和平與合一的情況下，仍互相傳遞這些格式，也沒有拒絕提交給他們的大公會議記錄。因此，如果君士坦丁堡信經中增加了一個符合正統信仰且適應時代環境的詞句，這與以弗所法律相比，似乎並非什麼罪過（如果有的話，其實根本沒有）。但任何可能存在的罪過，都可以透過教會中可變的紀律原則來消除，這是為了確認與捍衛信仰本身所必需的。

最後，羅馬教宗順應了拉丁主教們的願望，即僅在西方教會的信經中誦讀「以及子」這一詞句：羅馬教會本身也放棄了古老的習俗，承認了這一增補詞句；並且沒有頒布任何法令強迫希臘人或其他東方人也這樣做。在公元 1274 年召開的里昂大公會議上，拉丁人和希臘人確實都在彌撒儀式中歌唱：「從父與子發出」，以宣告兩教會在信仰上的合一：但羅馬教宗並沒有拒絕米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palaeologus）皇帝的要求，即允許他的教會（東方教會）始終像分裂前直到今日那樣誦讀信經。希臘人在佛羅倫斯會議第 25 次會議上也說，沒有拉丁人反對：「我們絕不完全接受（你們的）增補：但我們允許你們在自己的教會中使用它。」隨後是希臘人自己的話：

「我們說，你們（拉丁人）所解釋的信經是出於迫切的需要：而『從子』這一詞句，並非另一種信仰，也不是任何（反對信仰的）增補，而是虔誠的，是對我們信經的解釋：兩者都是虔誠的，且含義相同，以便在羅馬教會中像你們所說的那樣誦讀，而在東方教會中像我們所說的那樣誦讀；並以此達成合一。」

願神使希臘人最終能以受教的心接受不可動搖的信仰教義，並理解並宣告對信經的無害增補。

225

226 生命。——索引。 橄欖山上的拉丁修士，在誦念信經時加上「和子」（Filioque）一詞，181，186。 約瑟派（Josephitae）黨派，41。 約瑟·加列西奧塔（Josephus Galesiota）。參見加列西奧塔·約瑟。

L

經學士（Lectores），在希臘教會中如何受按立，42。 希臘使節於春季離開君士坦丁堡前往里昂大公會議，55，57。 使徒座的使節在米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palaeologus）皇帝面前交涉，要求在信經中加入「和子」一詞，62。徒勞無功，同上。 教宗利奧三世（Leo III），181。接受橄欖山修士的請願，同上，182。他致查理曼大帝的書信，182，183。他對高盧教會在禮儀中誦念加入「和子」一詞的信經感到不滿，187。他本人曾給予在禮儀中誦念信經的許可，以及方式，188及後續。他記載在他那個時代，羅馬教會在彌撒禮儀中不僅習慣不誦念信經，甚至連讀都不讀，192及後續。他下令將信經刻在碑板上，以希臘文和拉丁文寫出，且不含任何添加，203。 教宗利奧九世（Leo IX）派遣使節前往君士坦丁堡見米海爾·凱魯拉里烏斯（Michael Cerularius），205。使節對凱魯拉里烏斯施以絕罰，同上。他以「和子」一詞的添加作為分裂的藉口，206。他致信安提阿的彼得，同上。

邏各斯總管（Logotheta magnus），其職位，23。 里昂大公會議（Lugdunense concilium），45。希臘使節前往該會議，55。他們誦念含有「和子」一詞的信經，56。信仰定義，57。該定義的解釋，同上。

盧波（Lupo）或盧普斯（Lupus），阿奎萊亞宗主教，212。 呂西尼昂（Lusiniani）諸王在塞浦路斯島，14，15。

M

馬比隆·約翰（Mabillonius Joannes），經修訂，181，191。他關於羅馬教會開始在禮儀中誦念或讀誦信經之時間的觀點，同上。 馬可·埃弗索斯（Marcus Ephesinus）在佛羅倫斯會議上，136。受帕拉馬斯（Palamilico）謬誤所染，同上。 馬可修士（Marcus monachus）寫了一本充滿錯誤的小冊子，格列高利·塞浦路斯（Gregorius Cyprius）對其進行了部分修正並予以批准，104。 馬爾泰內·埃德蒙（Martene Edmundus）錯誤地認為，信經在羅馬教會中，儘管沒有被唱誦，但在古代禮儀中仍被讀誦，191及後續。 梅利蒂尼奧塔·君士坦丁（Melitiniota Constantinus）為天主教教義辯護，56。 一年中的月份，帕基梅雷斯（Pachymeres）在《歷史》中如何稱呼，38。開始、持續、結束，34。 美多德（Methodius），摩拉維亞大主教，192，195。 梅托基塔·喬治（Metochita Georgius）為天主教教義辯護，54，96。 米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palaeologus），約翰四世·拉斯卡里斯（Joannes IV, Lascaris）的監護人，31。他無視幼主約翰，自行加冕為帝，同上。他從拉丁人手中奪回君士坦丁堡，32。他推動兩教會的合一，52。他將掌璽官（Chartophylax）約翰·貝庫斯（Joannes Beccus）投入監獄，同上。他將此人提拔為宗主教，使其成為天主教教義的捍衛者，58。他隨後對此人表現出敵意，61。他拒絕在信經中添加「和子」一詞，62。他去世，73。在哪一年，同上及後續。 《小規程》（Micrologus）解釋了羅馬禮儀，196。 預先聖化彌撒（Missa præsanctificatorum），93。 聖靈的差遣（Missio Spiritus sancti），86。神聖位格的差遣，一種是嚴格意義上的，另一種是非嚴格意義上的，86，87。父神在任何情況下都不被稱為被差遣，同上。嚴格意義上的差遣源於神聖位格從另一位格的永恆發出，同上。在聖靈藉著成聖恩典的差遣中，神聖位格對義人靈魂有特殊的應用，87。

橄欖山拉丁修士因添加「和子」一詞而受到希臘人的騷擾，181。他們致信利奧三世，同上。 聖安德烈修道院，126。阿里斯蒂內（Aristine）修道院，同上。科斯米迪（Cosmidii）修道院，100。霍德戈倫（Hodegorum）修道院，119。阿納普（Anaphum）附近的勞拉（Laura）修道院，58。帕納克蘭塔（Panachrantae）修道院，63，75。帕斯卡修斯（Paschasii）修道院，32。佩里布萊普托斯（Periblepti）修道院，55。 一志論（Monothelitae）異端反對聖靈從子發出，50。

橄欖山。參見橄欖山拉丁修士。 蒙特內格羅的約翰（Joannes de Montenigro）在佛羅倫斯會議上與馬可·埃弗索斯辯論，136。 蒙福孔·伯納德（Montfauconius Bernardus）將手稿中標註的君士坦丁堡年份換算為儒略曆或狄奧尼修斯曆時不夠精確，22及後續。 莫斯坎帕·喬治（Moschampar Georgius）維護大馬士革人（Damascenus）的真實見證，97。反對格列高利·塞浦路斯，103。他致塞浦路斯的信，125。 穆扎洛（Muzzalo），邏各斯總管，反對天主教教義，97。

N

聶斯脫里（Nestorius）使用被篡改的尼西亞信經，157。以弗所大公會議譴責了它，158。 尼西亞，拉丁人攻陷君士坦丁堡後希臘帝國的所在地，17，32。 尼西亞信經。參見信經。 尼基弗魯斯（Nicephorus），君士坦丁堡宗主教，52。他的去世，同上。 教宗尼古拉一世（Nicolaus I）及其致蘭斯主教欣克馬爾（Hinemarus Remensis）的信，201。在他那個時代，信經尚未加入「和子」一詞，同上。 教宗尼古拉三世（Nicolaus III）接待希臘使節，60。派遣其他人前往君士坦丁堡，61，62。他堅持添加「和子」一詞，62。 尼科西亞（Nicosia），塞浦路斯島上呂西尼昂血統諸王的所在地，15。也是拉丁大主教的教會大都會，同上。島上有四個希臘禮主教座，同上。 尼科西亞的拉丁大主教在塞浦路斯島，15。

O

羅馬禮儀（Ordines Romani），191。在後世被篡改，196及後續，211，214。 烏丁·卡西米爾（Oudinus Casimirus）被駁斥，44，147。

P

帕基梅雷斯·喬治（Pachymeres Georgius），分裂派，53，72。他撰寫了約翰·貝庫斯的退位書，63。經修訂，同上。他批評貝庫斯的絕罰，72及後續。他混淆了多年發生的事件，94，95。他以異端觀點堅持聖靈從父藉子發出，129及後續。他反對在信經中添加「和子」一詞，159及後續。 帕吉烏斯·安東尼（Pagius Antonius）極其精確地論述了將君士坦丁堡創世紀年換算為狄奧尼修斯紀年的方法，21。簡單且可靠的規則，40。 帕拉馬斯（Palamitica）異端由格列高利·塞浦路斯預先形成，102及後續，133。 棕櫚主日（Palmarum festum），37，38。 為預先聖化彌撒準備的聖餐餅，在聖盒中發現已腐壞，91。在哪一年，95。 帕斯卡修斯（Paschasius）執事，156。魯斯提庫斯（Rusticus）執事，同上。 君士坦丁堡宗主教，以何種禮儀被指定和提拔，92。他僭取普世宗主教的頭銜，204。 保利努斯（Paulinus），阿奎萊亞宗主教，維護在信經中添加「和子」一詞，179。 教宗保羅（Paulus），及其致法蘭克國王丕平（Pippinus）的信，178。 佩塔維烏斯·狄奧尼修斯（Petavius Dionysius）不理解帕基梅雷斯所用的月份名稱，55。 安提阿宗主教彼得（Petrus Antiochenus），及其致佛提烏（Photius）的信，206。他與分裂無關，同上。 佛提烏（Photius）經修訂，91。他收集了許多反對聖靈從父和子發出的論點，這些論點被駁斥，111及後續。在羅馬會議上被譴責，198。他對羅馬教會進行誹謗，同上。他引發了關於聖靈從父和子發出的爭論，198，199。他追擊保加利亞的拉丁傳教士，因為他們傳授含有「和子」一詞的信經，同上。他偽造了一封教宗約翰八世寫給他的信，201。以及阿奎萊亞大主教寫的信，202。 波西努斯·彼得（Possinus Petrus），在計算阿爾塞尼烏斯（Arsenius）宗主教被罷免的年份時不夠精確，33，34。同樣在格爾馬努斯（Germanus）放棄職位的年份，36及後續。以及約瑟·加列西奧塔繼位的年份，39，40。他錯誤地將宮廷講道的職責歸於格列高利·塞浦路斯，42。他對米海爾·帕里奧洛格斯的去世年份猶豫不決，71。他修正了自己，同上。最後，他承認並傳授了將君士坦丁堡創世紀年換算為儒略曆或狄奧尼修斯紀年的正確方法，同上。再次經修訂，94，96。 聖靈從父和子，或藉子發出，45。參見希臘人的錯誤。爭論的真實狀態，46。教導此事的聖經經文，46及後續。爭論的首次提及是在聖希拉里（Hilarius）處，49。隨後，這個問題似乎是由居魯士的提奧多雷（Theodoretus Cyri）提出的，同上。然後是由一志論者和破壞聖像者提出的，50。希臘教父教導此事：亞他那修，65，66；巴西流，66，84，156；屈梭多模，或另一位關於聖靈講道的作者，89；亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus），50，53，64，81，132，135，157；大馬士革人，64，65，96及後續，105，108；伊皮法尼烏斯，69，70；新凱撒利亞的格列高利，134；尼撒的格列高利，63，81及後續；馬克西姆，50，51，54；君士坦丁堡宗主教塔拉修斯（Tarasius），65。以及拉丁教父：維也納的阿維圖斯（Avitus Viennensis），156及後續；教宗達馬蘇斯（Damasus），154，155；根納迪烏斯（Gennadius），156；大格列高利，176；皮克塔維烏斯的希拉里（Hilarius Pictaviensis），155，156；西班牙主教們，172，173；教宗霍爾米斯達斯（Hormisdas），176；大利奧，175；利奧三世，187。 信仰宣認，有些包含擴充後的君士坦丁堡信經，有些則作為信經發布：教宗阿加索（Agatho）在第六次大公會議上的宣認，166，168；安基拉的巴西流在第七次大公會議上的宣認，166；大格列高利的宣認，176；利奧三世的宣認，182，183；東方主教們致亞歷山大的區利羅的宣認，161，165，167；尼科米底亞主教彼得的宣認，166；君士坦丁堡宗主教塔拉修斯的宣認，166；耶路撒冷的提奧多雷的宣認，同上。其他在希臘主教按立時的宣認，166。以及在羅馬教宗的《每日之書》（Libro diurno）中，187。

原始使徒（Protoapostolarius），在希臘人中指誰，43。 首席侍從（Protovestiarius），31。 首席侍從夫人（Protovestiarissa），126。 托勒邁斯（Ptolemais）城，17。

Q

四旬期禁食，希臘人實行七週，35。

R

國王雷卡雷德（Reccaredus）在西班牙推動在信經中添加「和子」一詞，177。 里喬利·約翰·巴蒂斯塔（Ricciolius J. Baptista）傳授了將君士坦丁堡創世紀年換算為儒略曆的真實且精確的規則，20。 羅馬教會不接受添加「和子」一詞，187及後續。 羅馬人（Romani）和羅馬人（Romaei），指希臘人，主要是君士坦丁堡人，16。希臘人自己也常稱拉丁人為羅馬人或羅馬人，同上。 俄羅斯人從某個時間開始按一月一日計算年份，21。

S

薩狄卡會議（Sardicense concilium）禁止發布除尼西亞信經以外的任何信仰公式，150。其含義，151。對希臘人而言當然是反對的，同上。 希臘人的分裂發生在米海爾·凱魯拉里烏斯時期，其真正原因是野心和管轄權的爭端，204，217及後續。藉口，205及後續，218及後續。 教宗塞爾吉烏斯三世（Sergius III）沒有在信經中添加「和子」一詞，211。 君士坦丁堡宗主教塞爾吉烏斯（Sergius），216及後續。 君士坦丁堡宗主教西辛尼烏斯（Sisinnius），217。 聖像特權（Stauropegii jus），61。 使徒信經（非洲），144；安基拉信經，146；阿奎萊亞信經，142，143；耶路撒冷信經，147；西班牙信經，145；東方信經，同上；拉文納信經，141；羅馬信經，141，148；都靈信經，142；通行本或通用信經，148；尼西亞信經，149。在洗禮中使用，同上。在各教會中或多或少地被擴充：亞歷山大，163；安提阿，150；在伊皮法尼烏斯處，後來被稱為君士坦丁堡信經，150，151；耶路撒冷，149；費城，157。 被聶斯脫里添加異端內容，157。君士坦丁堡信經，153。其起源，151，169。在洗禮中的使用，157。被稱為尼西亞信經，158，164，165，170。在迦克墩會議後，其他公式被擱置，它成為教會通用的信經，164，169及後續。被東方正統派和西方人納入神聖禮儀的各部分中，171，172，177。在九世紀，利奧三世時代及以後，羅馬教會在禮儀中不唱誦君士坦丁堡信經，187及後續。更不用說添加「和子」一詞了，同上。甚至在同一禮儀中連讀都不讀，191及後續。在十一世紀本篤八世時期開始讀誦或唱誦，207，211。在此之前是否在羅馬教會中傳授給慕道友，同上。君士坦丁堡信經在慕道友之上，並由他們在洗禮中誦念，是另一回事，215。

T

提阿爾杜斯（Thealdus）子爵，後來的教宗格列高利十世，43。勸說米海爾·帕里奧洛格斯合一教會，44。從敘利亞歸來後在羅馬加冕，45。召集里昂大公會議，同上。派遣使節前往君士坦丁堡，同上。在里昂舉行會議，56。 提奧多雷·拉斯卡里斯三世（Theodorus Lascaris III）皇帝去世，31。 耶路撒冷宗主教托馬斯（Thomas）偏袒橄欖山的拉丁修士，186。 君士坦丁堡宗主教提摩太（Timotheus）下令在禮儀中誦念尼西亞信經，171。 托萊多第三次會議，是六世紀末在西班牙首次在信經中添加「和子」一詞的會議，177。 格列高利·塞浦路斯撰寫並被批評的《卷冊》（Tomus），101。被約翰·貝庫斯駁斥，102。 亞歷克西亞庫姆（Triclinium Alexiacum）大廳，25，95。在那裡舉行了關於信仰的對話，同上。 特羅斯萊（Trosleiana）會議，在蘭斯主教赫里韋烏斯（Heriveus）主持下，關於聖靈從子發出，204。 泰里內（Tyrine）主日，在拉丁人中與五旬節相同，95。在希臘人中因仍允許食用乳酪而得名，同上。在該日準備了預先聖化彌撒的祭品，同上。

V

沃西烏斯·格拉德·約翰（Vossius Gerardus Joannes）經修訂，211。 「和子」一詞被添加到君士坦丁堡信經中，139。約翰·貝庫斯的判斷，140，141。安提阿彼得的觀點，同上。在教宗達馬蘇斯和君士坦丁堡會議時期沒有添加到信經中，154。在聖馬克西姆和第六次大公會議時期也沒有，175。在第七次大公會議上也沒有讀誦，175，183，184，185。在六世紀末首次添加到西班牙教會中，177。隨後在查理曼大帝時期添加到高盧和德國教會以及義大利王國中，178及後續，188，189。這種添加受到阿奎萊亞宗主教保利努斯的辯護，179，180。橄欖山的拉丁修士在禮儀中讀誦或唱誦含有此添加的信經：因此受到希臘人的騷擾，181，182。在查理曼大帝時期及以後，羅馬教會在禮儀中既不讀也不唱誦此添加，187及後續。在整個佛提烏時期也沒有，198及後續。在十一世紀，即本篤八世在位、亨利一世統治時期，確實被添加了，207及後續。

W

瓦拉弗里德·斯特拉博（Walafridus Strabo）記載，在費利克斯（Felix）和埃利潘杜斯（Elipandus）被譴責後，信經開始在禮儀中頻繁使用，189，190。經修訂，190，195。

在後續內容中

格列高利·塞浦路斯的著作 公告 （安斯·班杜里《東方帝國》，第二卷，第939頁。） 尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）簡略地提及，但未充分說明格列高利·塞浦路斯被迫放棄君士坦丁堡宗主教職位的原因。格奧爾基·帕基梅雷斯在《安德洛尼卡·帕里奧洛格斯歷史》第一卷和第二卷中詳盡地敘述了一切：其摘要如下：由於對宗主教塞浦路斯與約翰·貝庫斯的爭論，在皇帝面前召集了主教、神職人員、修士以及帝國貴族組成的會議，格列高利本人與亞歷山大的阿塔納修斯主持了會議，貝庫斯及其同夥君士坦丁·梅利蒂尼奧塔和喬治·梅托基塔被傳喚，就聖靈的發出進行了辯論。 當他們除了引用尼撒的格列高利的一處經文，即聖靈被說成是「藉著那與父緊密相連的」發出，又引用了大馬士革人約翰的另一處經文，即斷言「父是藉著道，作為聖靈的顯現者（probolea）」；而這處經文被認為是真實且真誠的，且不應被理解為除永恆發出之外的任何發出時，分裂派陷入了奇異的困境。會議結束後，為了不讓貝庫斯及其同夥顯得獲勝，宗主教格列高利被賦予編寫一本小冊子的任務，旨在表明大馬士革人的話與貝庫斯和拉丁人的觀點不符，並與同一位博士的其他話語相協調：「我們不說聖靈是從子發出的（Ex Filio autem Spiritum non dicimus）。」塞浦路斯撰寫的《卷冊》在教堂中被宣讀，皇帝、宗主教本人以及其他一些人簽署了它；然而，許多人表示反對，他們既不被威脅也不被折磨所屈服。他們反對的原因是，該《卷冊》宣稱大馬士革人的前一處經文意指父是聖靈藉著道而產生的，並非聖靈藉著道而存在，而是藉著道而閃耀。事實上，《卷冊》的話語，正如利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《以弗所會議辯護》第60章中，引自約瑟·布里恩尼（Josephus Bryennius）關於三位一體的第四篇講道所記載的那樣：「儘管在某些聖徒中說聖靈藉著子發出，但這句話在此處是指向永恆的顯現，而非純粹地指其存在。」阿拉提烏斯在布里恩尼之後添加了該小冊子的其他摘錄，以符合相同的含義。更多內容可以在貝庫斯的著作中讀到，他用兩篇小論文駁斥了塞浦路斯的《卷冊》，這些論文收錄在《正統希臘》第二卷中（1）。 帕基梅雷斯說，那些反對宗主教《卷冊》的人，不明白聖靈為存在而產生的發出，與為永恆閃耀而產生的發出之間到底有什麼區別：特別是因為教會博士們通常稱神聖位格（子和聖靈）從父的流出或發出為「顯現（ekphanseis）」，即閃耀；因此他們得出結論，格列高利提供的解釋對拉丁人的事業有利，而非有害。因此，貝庫斯一收到針對他的《卷冊》，就拿起筆反對它，並且出乎拜占庭人的意料（他們只期待他會發出瘋狂心靈的混亂聲音），以極其堅實的駁斥將對手釘在十字架上，並在分裂派宗主教身上激起了如此大的嫉妒，以至於所有人都認為他與約翰·貝庫斯（他曾經的同夥）的觀點一致。這並非沒有道理；因為，除了我在阿拉提烏斯之後引用的那些內容外，該《卷冊》在貝庫斯第一篇講道中讀到的其他話語也沒有給出不同的含義：「教父們說聖靈藉著子並從子自然地存在：但並非藉著子並從子擁有存在。」彷彿「藉著子並從子存在」與「藉著子並從子擁有存在」不是同一個意思。還有什麼比這種區別更愚蠢的呢？請閱讀貝庫斯《正統希臘》第二卷，第232頁。這位天主教事業的堅定捍衛者和保護者再次從同一《卷冊》中摘錄了充滿惡劣教義的其他內容，其中我認為這一段最不容忽視。塞浦路斯說：「如果聖靈的屬靈恩賜被同名地稱為『聖靈』，這並非什麼新鮮事，也不違背聖經的習慣；甚至行動有時也會採用行動者的名稱，正如太陽的光輝和光芒常被稱為太陽。」他用這些話意指上帝永恆的行動，即神聖的永恆之光（這是三個位格所共有的），有時被稱為聖靈。他在另一部著作（如果我沒記錯的話，是《反貝庫斯》）的片段中更明確地解釋了這一點，該片段由皇家手稿2953提供給我，我在關於「聖靈發出」的批判歷史論文中已在其他地方引用了大部分內容。然而，這些內容包含了格列高利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas）不虔誠的前奏，他主張神聖的行動（他稱之為「神性」）在實質上與上帝的本質不同，並與上帝及三個位格共存，且它本身被傳授給有理性的受造物。因此，貝庫斯引用了提奧多雷·阿布卡拉（Theodorus Abucara）的完整章節來駁斥他對手的錯誤，這是已出版著作中的第二十七章，沒有什麼比這更能有力地反對帕拉馬斯的瘋狂了。約翰·貝庫斯證明，這種神聖之光和行動與神聖本質的區別，是在塞浦路斯的推動下首次被引入的，他用這些話說：「這位自稱真理的傑出捍衛者，稱我們為誹謗者和聖徒的侮辱者，因為我們以這種方式處理神學問題，那麼他自己又該被我們稱為什麼呢？他從自己的腹中，首次將關於教義的新奇聲音引入上帝的教會。」我順便提到了貝庫斯的這段見證，以證明他在擔任君士坦丁堡宗主教時，絕沒有譴責帕拉馬斯及其錯誤，儘管我們的孔貝菲斯（Combefis）在編輯他最新《增補集》的第二部分時對此深信不疑：相反，塞浦路斯在帕拉馬斯之前，並在他的著作中反對貝庫斯時預先形成了他的異端。因此，那位約翰宗主教（基帕里西奧圖斯傳說他是第一個譴責格列高利·帕拉馬斯的人）要麼是約翰·格利科斯（Joannes Glycos），要麼更可能是約翰·卡萊卡斯·阿普雷努斯（Joannes Calecas Aprenus），即以賽亞的繼任者，這與坎塔庫澤努斯（Cantacuzenus）和尼基弗魯斯·格雷戈拉斯的歷史完全一致。 約翰·貝庫斯反對《卷冊》的著作激勵了格列高利的對手，使他們以更熱烈的熱情起來反對他。其中主要人物是以弗所大都會約翰·奇拉斯（Joannes Chilas）、基齊庫斯的丹尼爾（Daniel Cyzicenus）和費城的提奧萊普圖斯（Theoleptus Philadelphiensis），大邏各斯穆薩洛（Muzzalo）也加入了他們。利奧·阿拉提烏斯在《論共識》第11章第513欄中，以希臘文和拉丁文出版了奇拉斯呈給皇帝反對《卷冊》的小冊子。這導致塞浦路斯撰寫了他對《卷冊》的解釋，該解釋現在首次從皇家手稿3442中出版。在那篇解釋中，他繼續主張聖靈位格為存在而發出，與為閃耀而發出是兩回事：前者在聖經和教父中被暗示，當聖靈被說成從父發出時；後者則當他被說成從父藉子發出時。此外，他指責約翰·貝庫斯作偽證，並宣讀了貝庫斯為了平息民眾對他的憤怒而交給約瑟宗主教並簽署的小冊子，彷彿他放棄了拉丁人的教義並批准了自己的退位。貝庫斯是以什麼心態這樣做的，他在他於皇帝面前在會議上進行的辯論開始時就已經說明了，我已經講過，這也是所有這些騷動的原因。此外，基齊庫斯的提奧萊普圖斯指責格列高利宗主教，稱在他的《卷冊》中發現了馬可修士不虔誠教義的痕跡，馬可最近出版了一本書，帕基梅雷斯說他在書中以模稜兩可的意義使用了「生產者（proboleus）」這個詞，「正如他自己也將『生產者』這個詞同名化一樣。」同一位歷史學家說，這位馬可是一個外國人，而不是希臘人，從格列高利懺悔錄的題詞（稍後會提到）來看，他從希伯來人改信基督教，隨後成為修士。由此，那位博學之士的錯誤被進一步駁斥，他認為這位馬可就是一百五十年後在佛羅倫斯會議上反對拉丁人的馬可·埃弗索斯。埃斯科里亞爾圖書館目錄中寫著「君士坦丁堡宗主教格列高利·塞浦路斯對馬可·埃弗索斯書信的辯護」，這似乎支持了他的錯誤。然而，這是由於抄寫員的疏忽或無知，才插入了「塞浦路斯」這個詞：因為這部作品應該歸於格列高利·普羅托辛凱洛斯（Gregorius protosyncellus），他是君士坦丁堡被土耳其人攻陷前最後一位拜占庭宗主教：除非必須將「馬可·埃弗索斯」改寫為「以弗所的約翰」，即格列高利·塞浦路斯的對手奇拉斯；這是我順便提到的。然而，那位馬可修士吹噓他所寫的小冊子經過了修正，並得到了與他關係密切的宗主教的批准。因此，馬可的書一經公開，格列高利·塞浦路斯就被認為是其作者。 為了駁斥這一指控，宗主教撰寫了我所說的信仰「懺悔錄」，在其中他詛咒了馬可的教義，他在給安德洛尼卡皇帝的另一份請願書中也這樣做了。同時，支持格列高利的人在皇帝的同意下，要求亞歷山大的阿塔納修斯在《卷冊》上簽名：但他拒絕這樣做；理由是他沒有足夠的時間和能力去探究每一個詞，特別是因為他不了解君士坦丁堡人的習俗和觀點。皇帝對此感到不安，開始緩和對塞浦路斯的熱情，起初同意他請求公開對話以更清楚地解釋他的觀點，但隨後改變主意拒絕了，擔心會發生與貝庫斯之前辯論時同樣的情況，那次辯論並沒有使教會的局勢變得更平靜。事實上，安德洛尼卡派人要求他放棄職位。塞浦路斯已經從宗主教府搬到了霍德戈倫修道院，在那裡他專心撰寫為自己辯護的書籍。此後，為了不讓宗主教在未經審訊的情況下被譴責，皇帝下令召開公開會議，會上宣讀了他的信仰「懺悔錄」，並被判定為沒有任何不虔誠教義的嫌疑。儘管如此，以弗所大都會和基齊庫斯大都會公開抗議，稱他們絕不能與一個因特定原因被懷疑有異端嫌疑的人共融。由於他們固執地堅持這一觀點，且沒有屈服於皇帝的勸告和鼓勵，兩人分別被送往不同的監獄，幾年後才艱難地被釋放。 但費城的提奧萊普圖斯將所有這些冒犯都歸咎於馬可的書，他說如果格列高利譴責馬可的教義（當然比在懺悔錄和給皇帝的小冊子中更明確），他將被判定為正統信仰的學生。帕基梅雷斯沒有說塞浦路斯是否這樣做了：但當他聽到這些話後，他感謝了皇帝，並在第二天交出了退位書。皇帝再次召集會議，努力至少修改和解釋《卷冊》：但被選中執行這項工作的人根本無法做到，因為他們在傳達大馬士革人的真實含義上根本無法達成一致。帕基梅雷斯說：「最後，由於無法在文字的修正上達成一致，他們完全刪除了解釋，認為不解釋這句話比解釋它而引發危險更好。」這確實是明智的：因為除了貝庫斯的解釋外，沒有更真誠的解釋，正如所有閱讀他著作的人在拋開偏見後所感受到的那樣，塞浦路斯在他為自己的《卷冊》再次撰寫的辯護中，駁斥了那些對手，他們確實是分裂派，與以弗所的約翰、基齊庫斯的丹尼爾和費城的提奧萊普圖斯沒有什麼不同，他們將大馬士革人的話「藉著道作為聖靈的顯現者（probolea）」解釋為，彷彿在聖教父中，「藉著道」與「藉著子」與「與道同在」、「與子同在」、「與子一起」是同一個意思：他通過許多論點證明並駁斥了這種最後的解釋，認為它既違背了教父的觀點，也違背了語法規則和用法。同時，約翰·貝庫斯除了我引用的反對格列高利·塞浦路斯《卷冊》的書籍外，還寫了另外四本給君士坦丁（即梅利蒂尼奧塔）的書，在其中他駁斥了塞浦路斯所做的《卷冊》解釋。利奧·阿拉提烏斯也將這些書與其他書一起出版在《正統希臘》第二卷中。我認為應該在這裡附上我在皇家手稿（特別是3442）中發現的格列高利·塞浦路斯的著作，以便勤奮的讀者能更好地理解事件的順序。

反對貝庫斯的信仰《卷冊》解釋

由最神聖且普世的宗主教格列高利·塞浦路斯閣下所作， 遭到一些人的攻擊，並對他們作出了強有力的回應。

不久前發生在教會中的混亂和風暴，就像那一直受到嫉妒人類救贖之敵的攻擊，並不斷試圖阻礙和處理這件事的人一樣。然而，它也確實有一些人，雖然不是首領或第一原因，但卻是僕人和工具，他們根據自己的選擇為此服務，正如那個人所希望的那樣。起初，和平和某種無害的安排，表面上對我們有利，但實際上並非如此，被作為行動的目標。這被像誘餌一樣提出，吸引人們走向隱藏的東西。它在承諾和最可怕的詛咒，以及發誓的話語下提出，即他們的意圖與這些話語在無損害、無危險或無罪的情況下所表達的沒有任何不同。隨後，時間很短，那些詛咒和誓言就被忽視了，彷彿它們是為了其他事情而建立的。和平與安排的名字，以及他們之前認為更好的處理方式，彷彿沉入了地下；而邪惡的言行卻浮現出來；有人在我們中間說，聖靈也從子發出，就像從父發出一樣；因為獨生子也是他的原因，正如那生下獨生子的父一樣。從此，混亂開始，一場針對教會的巨大戰爭隨之爆發。因此，最近擾亂我們的這種異端教義並非起源於最近，在其他人那裡也曾有過，而不是在我們這裡，幾乎所有人都知道，不需要再教導；但它像某種外來的瘟疫一樣被帶到這裡，並繁榮了相當長的時間。約翰·貝庫斯為其提供了如此多的力量，他成為了它的接納者，就像一塊不適合培育的土地，被我所說的來自邪惡和不法之流的溪水所澆灌，正如他撒謊所說的那樣，來自神聖的書籍，他惡意地翻閱它們，從中收集和褻瀆，同時竊取聖經的意義，以及那些膚淺地聽他講道，或關注他黃金的人的意義。然而，這種邪惡的力量和在我們這裡的影響力幾乎持續了八年。他在宗主教寶座上獲得了這種不好的果實，並且在整個這段時間裡，上帝因罪惡的眾多而允許教會經歷這一切。

235

君士坦丁堡牧首喬治·賽普里烏斯（GEORGII CYPRII CP. PATRIARCHE） 236 我們因惹動那唯一無動於衷的主而陷入悲慘境地，這曾是使徒教會的狀況。我們承認一洗禮以赦免罪孽，我們盼望死人復活與來世的生命。此外，我們承認那道成肉身之「道」（Logos）為一「位格」（hypostasis），並信奉、宣講同一位基督，在道成肉身之後，我們知道祂有兩性，即祂所由出、在其中並本性所是的兩性。同樣地，我們也宣稱基督有兩項能量（energies）與兩個意志，每一性都保有其自身的意志與相應的能量。我們是相對地，而非以敬拜神的方式，去敬拜基督本人、至潔的「神之母」（Theotokos）以及所有聖徒的聖像，我們將對這些聖像的尊崇轉移到其原型上。至於那些持有不同觀點的人，我們視其為異端而予以摒棄。我們也摒棄那不久前所達成的「和平」，因為它為我們招致了與神之間的敵意。因為它如同虛假的「護理」（oikonomia）一般，分裂並損害了教會，透過愚昧與心智的扭曲，誘使那些尋求自身榮耀而非神之榮耀的人，偏離了正統信仰與教父們健全的教導，滑向異端與褻瀆的深淵。

我們廢棄那些關於聖靈發出（procession）的危險言論。我們從神與「道」本身學到，至聖聖靈是從父發出的，我們承認祂從父那裡獲得存在，並承認父本身就是祂本質性存在的根源，正如聖子亦然。我們知道並相信聖子是從父而生，父是祂本性上的根源與起源，而從父而出的聖靈與聖子同質且同源。然而，我們並不認為聖子是聖靈的根源，無論是單獨或是與父共同為之。因為聖靈的存在並非經由聖子或從聖子而來，正如那些強迫自己走向滅亡與遠離神的人所構想與宣稱的那樣。我們將這些人視為在健全信仰上不正統，且顯然是在褻瀆的人，我們摒棄他們的觀點與言論，並將他們從我們的團契中切除，這聽起來極其可怕且令人無法忍受。

我們以舌頭如此宣認，正如我們以心所信的一樣。我們所信的，是從古時從教父那裡所受教的。我們受教並相信一位神，全能的父，創造天地與一切可見及不可見之物的主，祂是無始、無生、無因的，是聖子與聖靈本性上的起源與根源。我們信獨生子，祂在無時間與無流變中從父而生，與父同質，萬物藉祂而造。我們信至聖聖靈，祂從父本身發出，與父及子同受敬拜，與父子同永恆、同寶座、同本質、同榮耀，是創造萬物的共同創造者。我們信這一位超本質與賦予生命的「三位一體」（Trinity），即獨生「道」為我們人類從天降下，為我們的救贖，由聖靈與童貞女馬利亞肉身化而成人，即成為完全的人，同時仍是神，並未因與肉身的結合而改變或變更神聖本質，而是無變動地取了人性。祂在自身中忍受了苦難與十字架，儘管祂按神性而言是超越一切苦難的，祂在第三日從死裡復活，升入天界，坐在神與父的右邊。我們根據關於神與神聖事物的傳統與教導，相信那唯一的大公教會。

（中略）

這些人，儘管他們從古時起就是教會的一員，卻起來反對教會，廢棄了那在靈性上養育並撫養他們的母親，將她置於極度的危險之中，成為有瑕疵的兒女，是外邦人的後裔，使她的道路變得崎嶇；這是一代邪惡與扭曲的世代，對主神不忠，對母親教會亦無回報。因為本應為了教會與其教義忍受一切危險，甚至不惜犧牲生命。然而他們卻表現得比天生的敵人更惡劣，患上了明顯的憂鬱症，完全喪失了區分敵友的能力。正如前述，約翰·貝科斯（Ioannes Bekkos）首當其衝，當基督眷顧祂那因某些人危險且怪異的假設而陷入困境的教會時，他因反對基督與那邪惡的組織，轉而走向正確的道路，並準備為自己的胡言亂語承擔應有的懲罰，他似乎對自己曾對教會發動的瘋狂攻擊感到後悔，撰寫了一份虔誠的聲明，並將其交給審理他案件的會議，但他並未真正領受慈悲，也未免於定罪，反而再次吐出他那褻瀆的嘔吐物。

（中略）

這些就是我的信仰宣認，我祈求直到最後一口氣，都能被發現持有這樣的信仰，並在所有教義上與神聖的大公教會保持一致，正如這份宣認所記載的。所有不如此相信，或未來不如此相信的人，我視為不屬於團契且應被摒棄，遠離基督徒的正統信仰。這就是我的信仰宣認書，藉此我向眾人宣認、見證並清楚表明，我對神的敬虔態度，以及我如何完全堅持福音、使徒與教父的教義與教導。

既然我因大膽地冒犯了上述某些神聖教義，而受到至聖的主與大公牧首，以及他座下神聖且神聖的會議（亞歷山大港至聖教宗與牧首亦在其中）的罷免，我接受這樣的罷免，視其為合法且合乎教規的，我將順服這項判決，視其為公正且合法的，絕不試圖恢復聖職。

（中略）

我們將那些危險的言論視為無效。因為我們從神與「道」本身學到至聖聖靈是從父發出的，我們承認祂從父那裡獲得存在，並承認父本身就是祂本質性存在的根源，正如聖子亦然。我們知道並相信聖子是從父而生，父是祂本性上的根源與起源，而從父而出的聖靈與聖子同質且同源。然而，我們並不認為聖子是聖靈的根源，無論是單獨或是與父共同為之。因為聖靈的存在並非經由聖子或從聖子而來，正如那些強迫自己走向滅亡與遠離神的人所構想與宣稱的那樣。我們將這些人視為在健全信仰上不正統，且顯然是在褻瀆的人，我們摒棄他們的觀點與言論，並將他們從我們的團契中切除。

245

246 護教文獻 [註：此處為希臘教父文獻集（Patrologia Graeca）之頁碼標記]

……即使在經歷了前述的試煉之後，即使在剛剛宣判了定罪之後，他仍未認識到不應對教父們所立定的界限進行狡辯，也未認識到應當始終作為教會的門徒並順服於教會。我們之所以發出這些言論並採取這些行動，正如我們所說的，是為了不受侵害，也是為了所有現今歸屬於我們虔誠教會之人的共同靈魂益處。

但你們，神真實的子民，要持守住，要棄絕並厭惡那些敵對真理的教義，以及貝科斯（Beccus）所產生的那些東西。同樣，也要棄絕他本人，以及那些我們前文已指名道姓提及的人；要與他一同唾棄那些褻瀆的言論，因為他們至今仍珍視這些言論，並對其執迷不悟。若情況如此，保惠師將常與我們同在，祂不僅會保守你們免受這類人的侵害，也會保守你們免受情慾的傷害，使你們得以分享永恆的福分以及為義人所預備的福樂。願你們能保持這樣的狀態，並擁有這一切；而那已經記錄在案的判決與裁定，現今已由教會對那些教會的背道者與棄絕者宣告出來，不久之後，若他們不在祂那偉大而顯赫的日子來到之前，藉由悔改、眼淚與無法遏止的哀慟，及時將自己從中救拔出來，這判決也將由那位偉大的審判者再次宣告。

[註：此處原文有缺漏或斷裂，以下接續]

……教會之光再次照入靈魂的眼目中，正如基督並不將來到祂面前的人趕出去，反而當人回轉時，祂便回轉並擁抱他，無論他是那揮霍家產的浪子，還是那迷失並跳出救贖羊圈的羊，又或是其他任何遠離恩典的人；教會也同樣會聚集並接納他，並將他重新安置在兒女的份位與秩序中，只要他們願意悔改，並對我們現在所經歷的痛苦感同身受。因為即使我們將他們切除，即使我們將他們從虔誠的教會中拔除，即使我們將他們置於那對正統信徒而言可怕且重大的絕罰與隔絕的定罪之下，我們這樣做並非以他們的苦難為樂，也不是因將這些人逐出而感到高興；相反地，我們感到痛苦，並且極不情願地承受這種分離。

然而，是什麼迫使我們採取這種行動呢？完全是為了兩個目的：一是為了讓他們因受此痛苦與苦難而藉由悔改回轉，承認自己的狂妄，並將自己挽回給教會；二是為了讓其他人從中受到警戒與教導，不敢再犯同樣的錯誤，也不敢對那些不可觸碰的神聖事物進行輕率的冒犯，以免他們因如此大膽妄為，而照著同樣的榜樣遭受報應。

以弗所大主教約翰·基拉斯（Ioannes Cheilas）致皇帝書

教會的共同信仰認識到，聖靈的發出（ekporeusis）是祂那至聖本體中不可變動的屬性，除了表明祂是從父而有的自然存在之外，別無他意。因此，將這種「發出」在神學上既解釋為祂的存在，有時又解釋為永恆的流露、光照或顯現，這不僅是褻瀆的，且與使徒的教義相悖，因此是當受咒詛的。同樣，聖父們的共同觀念與認信也認為，聖靈的發出者（proboleus）是祂的因（aitios），正如父是子的生發者（gennetor）一樣。

此外，所有人都一致認為「發出」（ekporeusis）與「流出」（probole）在意義上是相同的。因此，若有人不這樣想，反而持有異議，並在教導與寫作中，有時將「發出」解釋為聖靈的存在，有時又將其解釋為祂的顯現、流露或光照，那麼此人顯然是褻瀆者，是明顯的誤導者，因此當受棄絕與厭惡。同樣地，對於在聖靈身上所發現的「進程」（proodos），若將其僅僅解釋為聖靈的顯現，而將「流出」解釋為祂從父而有的自然存在，有時又將前者解釋為顯現者，後者解釋為聖靈的永恆流露、光照或顯現，這同樣是明顯的褻瀆，是當受棄絕與厭惡的。

[註：此處原文有缺漏或斷裂]

……我們至今仍持守這些教義，並以此教導與認信。若那些與我們意見相左的人，能口頭與書面地如此認信，將那些正確的教義銘記於心，並將那些褻瀆的言論付諸咒詛，正如我們所做的那樣，那麼從今以後，他們將成為我們真實的弟兄與正統信徒，我們將從心底擁抱他們，並與他們達成完全的修好與和平；否則——願這永遠不會發生——則絕無可能。

247

248 君士坦丁堡牧首喬治·居普里奧（Georgius Cyprius） 牧首格列高利（Gregorius）的認信 （當教士與部分主教因馬可（Marcus）——或更準確地說是猶大·馬可——的信函而發起對他的質詢時所作）

「律法豈是審判人呢？」他說，[註：參約翰福音7:51]……藉著祂，萬物都造了。我信聖靈，祂是從父本身發出的，與父和子同受敬拜，是與父同永恆、同寶座、同本質、同榮耀，且是與父子共同創造萬物的。我信那至高且賦予生命的「三位一體」中的一位，即獨生道，祂為我們人類並為我們的救贖，從天降下，由聖靈與童貞女馬利亞道成肉身，並成為人，也就是說，祂成為完全的人，同時仍是神，並未因與肉身的聯合而改變或變更祂的神性本質，而是無變動地取了人性，並在其中忍受了苦難、十字架與死亡，……[註：原文斷裂]……在神性本質上是自由的；並在第三日從死裡復活，升上高天，坐在神與父的右邊。

我承認一次洗禮，使罪得赦。我指望死人復活，並來世的永生。

我信奉關於神與神聖事物的教義與教導，正如那唯一的、大公的、使徒的教會所傳承的那樣。

此外，我承認道成肉身的神「道」只有一個位格（hypostasis），並信奉與宣講同一個基督。在道成肉身之後，我知道祂有兩種本性，祂在這些本性中並藉著這些本性，保存了祂本有的屬性。因此，我宣講基督有兩種能量（energeiai）與兩種意志（thelemata），每一種本性都保存了其特有的能量與意志。我以相對的方式（而非敬拜的方式）敬拜神聖且受尊崇的聖像，包括基督本人、至潔的聖母，以及所有的聖徒，將對聖像的尊崇轉向其原型；至於那些持有不同觀點的人，我將他們視為異端而棄絕。

我也棄絕不久前那所謂的「虛假和平」，因為它導致我們與神為敵。因為它如同一個經濟（oikonomia）的偽裝，分裂並損害了教會，藉由那些尋求建立自己的榮耀而非神之榮耀的人的愚昧與心智扭曲，誘使人偏離正統與教父們健全的教導，陷入錯誤的教義與褻瀆之中。

我們之所以這樣做，不僅是因為我們持守同樣的信仰，也是為了讓眾人知曉，我們並非現在才因某些人的侵害而變得清醒，才首次獲得正確的思想，而是我們自古以來就一直持守教會的傳統，並始終虔誠地對待信仰之事，正如我們信徒之母——教會——那神聖知識的學堂所教導我們的那樣。因此，我們信仰的言論與過去我們在你們中間被視為正統、被讚譽為虔誠時一樣。其內容如下：

我信獨一神，全能的父，創造天地與一切可見與不可見之物的主，祂是無始的、未生的、無因的，卻是子與聖靈的自然根源與因。

我信祂的同本質子，祂在無時間中、無流溢地從父而生。

[註：原文斷裂]

我棄絕那些關於聖靈發出的危險言論。因為我從神與「道」本身學到，聖靈是從父發出的，並承認祂在存在上是從父而有的，正如子本身一樣，父是祂本質性存在的因。我認識並相信子是從父而生的，父是子本有的因與自然根源，聖靈是從父而有的，與父同本質、同屬性；但子並非聖靈的因，無論是單獨還是與父共同為因；因為聖靈的存在並非藉由子或從子而來，正如那些強迫自己走向滅亡與遠離神的人所構想與教導的那樣。我也棄絕那些教義的篡改者為了證明自己的褻瀆與聖徒的言論相符而惡意強加的解釋。因為大公教會傳承了關於神與神聖事物的思想，我亦如此思考、認信，並決意私下與公開地教導。我棄絕任何褻瀆的空談，若其被發現或將被發現是為了廢棄健全的信仰，因為這會導致靈魂的毀滅與與神的隔絕。我接受七次大公神聖會議。我也接受教會所接受的任何地方性會議。我接受這些神聖的法令，接受他們所認可的人，並譴責與棄絕他們所譴責與棄絕的人。

[註：原文斷裂]

249

250 護教文獻

……因為我從神與「道」本身學到，聖靈是從父發出的，並承認祂在存在上是從父而有的，正如子本身一樣，父是祂本質性存在的因。我認識並相信子是從父而生的，父是子本有的因與自然根源，聖靈是從父而有的，與父同本質、同屬性；但子並非聖靈的因，無論是單獨還是與父共同為因；因為聖靈的存在並非藉由子或從子而來，正如那些強迫自己走向滅亡與遠離神的人所構想與教導的那樣。我也棄絕那些教義的篡改者為了證明自己的褻瀆與聖徒的言論相符而惡意強加的解釋。因為大公教會傳承了關於神與神聖事物的思想，我亦如此思考、認信，並決意私下與公開地教導。我棄絕任何褻瀆的空談，若其被發現或將被發現是為了廢棄健全的信仰，因為這會導致靈魂的毀滅與與神的隔絕。我接受七次大公神聖會議。我也接受教會所接受的任何地方性會議。我接受這些神聖的法令，接受他們所認可的人，並譴責與棄絕他們所譴責與棄絕的人。

既然有人指責我，說我曾被發現有某種惡行，但我並未發現自己有何惡行，也不認為那是褻瀆的。至於馬可那份胡言亂語的紙條，我首先將其連同其中的褻瀆言論一併付諸咒詛。其次，若我曾建議任何人寫下這樣的東西，我願使自己受最嚴厲、最可怕的咒詛。此外，在撰寫那份《論集》（Tomos）以及其他為教會辯護、反對貝科斯的著作時，我深知自己並未陷入任何他們為了誹謗我而捏造的觀念中，他們這樣做顯然是在傷害自己的靈魂，而非傷害我。因為我知道聖靈是三位一體的補足者，祂是完全的神，正如父與子一樣，祂是從神與父發出的，從祂那裡獲得了完全的存在，與那發出祂的神與父同本質，也與那從父那裡不可言喻地生出的子同本質；祂與子聯合，與子同行，並藉著子顯現、發光與彰顯。祂從父發出，從父那裡獲得了完全的存在，我已受教導，知道祂從父而有的神聖且不可言喻的發出，就是祂存在的模式。我從未構想過什麼同名異義的詞彙，在撰寫了這麼多著作時，也從未寫下過這些。馬可的紙條應歸咎於撰寫它的人，而不是我，因為我甚至沒有細心去理會它，更不用說去認可它了，因為我是一個粗鄙且無知的人，[註：原文此處語氣謙卑，意指自己不屑於此類詭辯]……更不用說在那個時間點，我被許多人包圍、干擾，根本不可能回轉。但儘管如此，因為我認為這種思想完全是應當被棄絕的，它給我帶來了如此多的惡果，我將它付諸咒詛，正如前文所述。

[註：原文斷裂]

……我之所以說這番話，是因為你指責我，說我陷入了同名異義的陷阱，這與我們虔誠的思想相去甚遠。我說得非常正確且虔誠。是的，這也是必要的，因為這句話被加在後面，並非為了讓你惡意且無知地將其理解為聖靈存在的方式，那既不是我們，也不是任何其他人所說的。但因為貝科斯將「藉著子」（dia Huiou）這句話理解為聖靈藉著子而存在，從而挖掘出褻瀆的深淵；我們絕不這樣理解，而是有時將「藉著子」理解為祂永恆的顯現、光照與顯現，有時理解為祂對我們施予的恩典、差遣與賞賜。

《論集》說了什麼？在談到那句說聖靈「從父藉著子發出」的話時，它說：「藉著子」在這裡並不意味著聖靈藉著子而存在，因為它在其他地方也不這樣意味，聖靈的存在並非來自他處，而是來自父，祂也是從父發出的；它也不意味著對我們施予的恩典、差遣與賞賜，儘管它在其他地方有此含義，而是指祂藉著子永恆的顯現，這與祂從父而有的存在進程是同時發生、同時被構想的。

251

252 君士坦丁堡牧首喬治·居普里奧（Georgius Cyprius）

我們說聖靈從父發出，並藉著子存在。我們既不因說祂「直接」從父發出而廢棄「藉著子」，也不因承認「藉著子」而否認「直接」。我們教導說，聖靈在位格上的存在，以及祂的整個存在，都是從父而有的，而非從子，也不是藉著子。因為如果子是保惠師的因，那將是毫無爭議的，但這既不虔誠，也沒有任何聖徒曾如此說過或寫過。我們說聖靈「藉著子」，並不損害我們關於「直接」的認信，因為祂是從父發出並存在的，子也是從父而生的，祂藉著子前進並發光，但祂的存在完全是從父而有的；正如光藉著太陽的光線而說，光有太陽作為其存在的根源與因，但它藉著光線前進、流動並發光，光並非從光線獲得存在或本質；它來自光線，但其存在的根源絕非藉著光線或從光線而來，而是純粹且直接地來自太陽，光線本身也是從太陽而來，藉著光線，光才顯現出來。

然而，我的認信就是這樣；正如我口中所承認的，我心中也如此相信。我在此言論中並無虛假，與我內心的思想並無衝突，願這成為我靈魂的救贖，使我能無可指責地站在救主耶穌基督的審判台前，祂將審判我們的良心，並照各人的行為報應各人。如果我是在偽裝，如果我的思想與這些言論不符，願我與基督及選民的團契隔絕。

這是我對自己的陳述。至於在我的認信之後，仍有人惡意誹謗我，不認為我是真正虔誠的基督徒，那人才是真正與虔誠無關，遠離正統，是基督徒無瑕信仰的敵人；他當受我所發出的咒詛，如果我對信仰的這些言論與我靈魂的思想不符，願我被列入那兩個誹謗者的行列，他們曾在該亞法審判基督時站起來作假見證。願他與那些說基督是騙子的人同列，因為基督是真理本身，祂知道你們說一套、做一套，並勸導他人也這樣做。願眼淚、禁食、苦修、身體的消瘦、持續的哀慟與靈魂的痛苦，以及任何悔改的方式，都無法將他從這樣的定罪中救拔出來。相反地，作為基督徒的侵害者與誹謗者，願他與基督徒的團契隔絕，並被送往無盡的刑罰中，為他對基督徒的控告承擔永恆的責任。

253

254 護教文獻

我過去總是驚嘆那些談論神的人，不明白他們為何需要那麼多言論，明明只需簡短地說幾句，表達出他們虔誠的思想，然後保持沉默就夠了，因為關於神，祂超越了言論與一切理解。但現在，我對那些談論神的人不再感到驚奇了。因為他們中的大多數人，被迫……[註：原文斷裂]……我提出這些言論，並非出於虛榮。異端者那好爭辯的心態，總是像海浪推動海浪一樣，不斷地對正確的教義提出反對意見；而其他那些愚昧且嫉妒的人的侵害，也總是習慣於誹謗美好的事物，將那些為了虔誠而說的話視為不虔誠。因此，有必要充分地回應這兩方面。在目前的情況下，我們確實看到了這一點。因為我們一直喜愛關於神的言論保持沉默，滿足於聖靈的人所說的話，認為沒有比這更好的說法了，但我們卻被迫參與其中，即使我們最初並不打算長篇大論，卻被某種必然性所驅使。

那是如何發生的呢？首先，約翰·貝科斯（Ioannes Beccus）站起來，說出並寫下扭曲的言論。必須回應他。不能掩口不言，也不能因沉默而給他擴散侵害的空間。因為即使沉默是無風險的，我們也聽說，這種沉默的果實並非沒有風險。因此，我們盡力回應，在神的幫助下，用簡短的言論遏制了那人長期的教義荒謬。

在貝科斯之後，又出現了另一個人，他出於虛榮心編寫書籍，充滿了我不明白其含義的詞彙與短語。他甚至攻擊我們，指責我們竟敢最初就反對貝科斯，而沒有將關於他的一切言論的權力完全交給他。因此，他攻擊我們在教會意願下為反對貝科斯而發表的《論集》，並褻瀆它，說它不妥。他不僅讚美貝科斯之前的言論，甚至在沒有人強迫的情況下，將自己拖入其中，儘管那《論集》除了是虔誠的見證外，別無他物。

關於貝科斯的問題，在神的救主與幫助下，我們已在其他地方以及那份《論集》中給出了適當的結論。現在，讓我們簡短地回應這個人，再次在神的幫助下，證明對《論集》的指責是屬於指責者自己的，而不是屬於被指責的對象。我希望將言論帶回一個適當的起點，以便它能被釐清，並循序漸進。

貝科斯曾提出義大利人的觀點，跟隨他們關於神的信仰，並將自己與他們……[註：原文斷裂]……

……聖靈，為了再次重複同樣的話，以便藉由消除你們靈魂中所有的懷疑，引導你們進入真理。我相信，任何不想裝聾作啞的人，都會從這裡清楚地知道引導的方式，我相信你們所有人也會承認。因為你們會承認，在沒有任何人對聖靈提出異議的情況下，發出（ekporeusis）除了表示祂存在的模式之外，別無他意。既然它表示這一點，而你們也同意，那麼請看由此必然得出的結論。聖靈，因為那些不能說他們說得不對的人說，是「藉著子」發出的，而「發出」是存在的模式，這對每個人來說都很明顯，即那些說祂「藉著子」發出的人，是在教導聖靈是「藉著子」而存在的。如果祂是「藉著子」而存在的，那麼顯然祂也是「從子」而存在的。不僅因為這些命題有時被發現是相互交替且無區別的，一個被用來代替另一個，而且因為在自然中，藉由某個同本質的完全位格而擁有完全位格的存在，若非真正地從那藉著誰而說擁有存在的人而來，是無法想像的。

因此，他說，我們在聖徒言論的引導下，非常公正地認為義大利人是虔誠的；我們不否認他們關於聖靈從父藉著子發出的教義是聖父們的思想，並證明他們並沒有持有任何不妥的思想，也沒有偏離正統。義大利人的思想，簡而言之，是：一、聖靈從父與子發出；二、祂從兩者獲得存在，即從父與子；三、這兩個位格是祂位格的同一個因。

[註：原文斷裂]

255

26 居普利亞的喬治，君士坦丁堡牧首 [註：此處原文有缺漏，例如應補上「作為原因」之意。] 他們也藉著子而擁有存在，這一點他自己也曾說過，先前是從父，現在我也同樣這麼說。

在《卷冊》（Tomus）中廢除這一點，以便你能同時一併廢除所有隨之而來的褻瀆言論。此處所說的「藉著子」的永恆顯現，正如你所言，並非意指那從父擁有圓滿存在之聖靈，其向著存在之進程。因為他說，你說這些話時，似乎不認為「發出」（ekporeusis）永遠是一種存在的方式，而這正是從古至今眾人所公認的。因此，既然你指責我們，我有理由說，對他採取提問與回答的方式，並非為了別的，正是為了使駁斥更加清晰，使論證更加易於理解。論述的開端如下：

那麼，是從別處嗎？你說祂（聖靈）是從子而來，是指什麼？我並非指存在，因為我知道聖靈與子同樣是從父而擁有圓滿的存在。因此，父是神性的唯一原因與唯一源頭。同時，祂也是子與聖靈的開端與根源，以及子所擁有的一切（除了原因之外）之源頭。但或許不是從祂（子）而來，而是藉著祂。那麼，也不是藉著祂。因為聖靈是圓滿的位格，且從父擁有圓滿的存在。子也是圓滿的。因此，如果聖靈的存在是藉著子，而祂與子同本質、同本性，那麼祂的存在也必然是從子而來。但如果子也是聖靈的原因，那麼我們就不能敬虔地稱父為唯一的原因了。

你這人，你是否相信父、子、聖靈？我確實受洗歸入一位神，他說。那麼，你是否尊崇父為神性的唯一源頭、開端、根源，以及所有作為唯一原因所具備的屬性？確實如此。但祂（聖靈）並非從祂（子）而來。因此，祂也不是藉著祂而來。從這番話看來，聖靈的存在既非從子，也非藉著子。但如果兩者皆非，為了避免陷入最荒謬的境地，那麼當有人說「聖靈從父藉著子發出」時，若不認為這句話意指那從父擁有圓滿存在之聖靈向著存在之進程，難道他是在胡言亂語，被認為與真理背道而馳嗎？難道你本人不更荒謬嗎？你甚至不願聽聞「藉著子」是聖靈的存在，卻指責那些說這句話並非意指聖靈向著存在之進程的人，彷彿他們說了不合宜的話？你要麼冒險承認聖靈的存在是藉著子，從而墜入褻瀆的深淵；要麼若不承認，就必須擔憂這巨大的危險，既不承認那一點，也不再有資格指責你所指責的人。因為兩者互為因果。他說，是的，你說得確實非常正確。因此，在此處，那些說聖靈從父藉著子發出的教父們，並未意指聖靈的存在是藉著子，這一點我想已經充分說明了。因為他們同樣說父是唯一的原因，是子與聖靈的根源、源頭與開端，並稱這一切為神，歸於這唯一者。因為我並不承認在這蒙福的三位一體之外還有別的神。既然你很清楚這一點，那麼在接下來的論述中，你也要如此回答。你說祂（神與父）是無始、無因、未生的。那麼，我該如何承認呢？他說。至於子與聖靈，則非無因。那麼你說祂們是從某處而來嗎？是的，從父而來。那麼父是祂們唯一的原因、開端與根源嗎？不是別人，正是父。是像受造物那樣嗎？不是像受造物。那麼，是如何呢？是作為祂本質與本性的一部分，因此與祂同本性。那麼你說祂們與父同永恆，還是父在存在上先於祂們？我認為是同永恆的。（因為即使是從祂而來，也是與祂同在。）那麼，如果兩者都是從同一位父而來，為什麼一位被稱為聖靈，另一位被稱為子，而不是兩者都一樣呢？他說，因為從父而存在的方式，對兩者而言是不同的。我們學到聖靈是從父發出，而子是從父而生。

而這「發出」與「生」的區別，正是區分子與聖靈的稱呼。既然這些已經很好地被承認了，那麼就這樣吧。但請在上述之外，再回答我這一點。你承認子是從父圓滿而生，還是說獨生子在圓滿性上還需要別的？如果我不承認祂是完全圓滿的，那我就是最荒謬的。那麼聖靈呢？祂在你眼中是否也同樣從父圓滿地發出，還是有其他方式？沒有其他方式，而是圓滿地。那麼子與聖靈不是同樣從同一位而來嗎？當然是。那麼子是神嗎？是神。聖靈也是神嗎？是神。像父一樣嗎？如果祂們是圓滿的，且源於同一本質。那麼是神、神、神嗎？正是如此。那麼是三位神嗎？絕不是，而是一位，比任何事物都更為一；否則，若有一種本性、本質、能力、作為、意志，且在這些方面沒有差異，又怎會不是一位呢？那又如何？為了不讓你因被反覆詢問而感到厭煩，聖靈的存在難道不是像子一樣從父而來嗎？我說，[註：此處原文有缺漏，例如應補上「作為原因」之意。] 藉著子而廢除聖靈的存在，卻向子與聖靈闡明父是那一切的原因。此外，他們確實說過「藉著子發出」，我們也知道他們曾這樣說；但正如有人聽到的那樣，他們並未說聖靈的存在是藉著子。因此，關於教父們在這些語句中意圖將聖靈的存在歸於藉著子，我是絕不會同意的。因為即使是小孩子也清楚，這等於是他們在與自己和真理作戰。不過，請在此處明確告訴我，這些話語對那些說這些話的人而言，究竟還意指什麼。什麼？我知道你在這方面爭辯，且不願讓你的思想屈服於論證。那麼，請觀察一下，當你解釋那奇妙的爭辯時，它會導致什麼樣的結局。你們說「聖靈從父藉著子發出」。你們一定會說，這裡的「藉著」（dia）介詞，在你們看來，等同於「與……一起」（syn）或「隨著」（meta），意指聖靈是與子一起、隨著子從父而存在。因為你說這裡的「藉著」介詞可以表示「與……一起」，以及「隨著」和「同時」（hama）副詞。那麼，既然你將「藉著」替換為這些詞，何必費力呢？就讓它保持原樣，並讓它發揮你所賦予它的所有能力吧。在這裡，你要將那些你曾應用於它們的意義與之相配，你就會意識到並憎恨自己的無知與荒謬。因為你難道不是立刻被迫承認那些你曾試圖在論證之後避開的褻瀆言論嗎？因為如果「聖靈藉著子發出」意指「與子一起」、「隨著子」且「同時與子」擁有存在，那麼請為我保持「藉著」不變，並根據幾何學家的原則加上相等的量，你就會看到，你承認聖靈的存在是藉著子，這犯了多麼大的錯誤，而這正是你之前極力否認要承認的。你們的論點就是如此。

但請觀察一下我們所認為的。首先，我說這對所有人來說都是顯而易見的，即使有人無法說出教父們這句話究竟意指什麼，但僅憑這句話就足以駁斥貝科斯（Beccus），因為他建立在錯誤的前提之上。因為「聖靈藉著子發出」並不等同於「聖靈的存在是藉著子」。如果你說聖靈是與子一起、隨著子或同時與子從父發出，你所說的與「子也像聖靈一樣從父發出」並無二致。這會混淆神聖的位格，並導致極大的毀滅，這一點你不會無知到不明白。然而，為了彌補這種褻瀆，你轉向了第二種解釋，在直白的解釋上堆砌愚蠢，並從外部聚集了一群這裡根本沒有容身之地的名詞，並以一種精通修辭學的姿態命令我們，要從那些……[註：此處原文有缺漏，意指應向教父學習]。

[註：此處原文有缺漏，意指應向教父學習]。因為他們在聖靈的啟示下說過，聖靈是藉著子（而顯現），但沒有人想到要說「藉著子發出」，而是說「照耀」、「顯明」、「顯現」、「前進」、「被認識」，以及其他所有單純表示顯現的詞彙。這表明了藉著子而有的顯現，而非存在，因為聖靈被公認僅從父擁有存在。你尋求這些證明嗎？我準備提供給你。因為偉大而博學的巴西流在《反駁集》第四卷中逐字說道：「使徒清楚地宣佈聖靈是從神而來，說：『我們領受了從神而來的靈。』並清楚地表明祂是藉著子顯現的，即對世人顯現。」在其他地方又說：「聖靈是圓滿的，藉著子賜給那些被收養為兒女的人。」又在別處說：「父是未生的，子是從父而生的，而聖靈是從子的本質永恆地被差遣的。」亞他那修在駁斥梅利提烏（Melitius）與撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）的虛偽時，以及在寫給塞拉皮翁（Serapion）的信中，也寫道：「在那裡，在三位一體的榮耀中，若不藉著子從神而來，聖靈是不可能被尊崇的；而在這裡，聖靈是藉著子被賜予和差遣的，祂是一，而不是多，也不是從多而來的一，而是聖靈保持為一。」因為子只有一位，所以必須有一種圓滿而完全的聖化與光照的生命，這是祂的作為與恩賜，據說這是從父發出的，因為祂公認是從那從父而來的「道」中照耀出來，並被差遣與賜予的。誰能數算西里爾（Cyril）證實這些觀點的語句呢？他在寫給赫米亞斯（Hermias）的著作中說：「你要稱聖靈為那從父神藉著子自然流出的。」又在問道：「我們說聖靈是誰的？是單單屬於神與父，還是屬於子？或是兩者各分一部分，還是兩者共有，因為祂是從父藉著子而來，基於本質的同一性？」在對福音書作者約翰的註釋中，他說：「雖然聖靈從父前進，但祂是藉著子而來，且是屬於祂的。」在同一著作中又說：「我們堅定地相信，聖靈並非子所陌生的，而是與祂同本質的，且是藉著祂從父前進的。」

巴西流的兄弟也說了同樣的話。他說，來吧，這比其他一切都更豐富地展現了清晰度。他說：「我們承認本性的不變，並不否認原因與被造物之間的區別，我們僅以此來區分彼此，即相信一位是原因，另一位是從原因而來，且是從那從原因而來者而來。我們又想到另一種區別：一位是直接從第一位而來，另一位是藉著那直接從第一位而來者而來。」但這些是在寫給阿布拉比烏（Ablabius）的信中，而在《反駁歐諾米烏》（Against Eunomius）的第二十二、二十六與三十三章中，他說：「聖靈與子在非受造性上結合，且在從萬有之神擁有存在的原因上，祂又在獨特性上區分開來，即祂並非以獨生子的方式從父產生，且是藉著子顯現的。」又說：「父被理解為無始、未生且永遠是父。從祂那裡，獨生子與父不可分割地被理解。藉著祂，且與祂一起，在沒有任何空隙與非存在性的概念介入下，聖靈也隨之被理解；祂在存在上並不滯後於子，以至於子在沒有聖靈的情況下被理解，而是祂也從萬有之神擁有存在的緣由。因此，祂是獨生的光，藉著真光照耀，既沒有距離，也沒有本性的差異，將祂與父及獨生子隔開。又從未生的太陽，我們想到另一個太陽，與第一位的概念同時產生，在各方面都相同，在美、能力、光輝、大小以及所有圍繞太陽所觀察到的一切上。同樣地，另一種光也以同樣的方式，不是在時間上有任何間隔，從被生的光中分離出來，而是藉著祂照耀，並從原型光中擁有位格的原因。」這些就是他們所說的。而奇蹟者貴格利（Gregory Thaumaturgus）與亞他那修，前者在闡述信仰的啟示時說：「除其他事項外，聖靈是從神擁有存在，且藉著子顯現的。」在寫給兄弟貴格利的信中，論及本質與位格的區別時，他這樣寫道：「子藉著自己並與自己一起，使那從父發出的靈為人所知，祂是唯一以獨特方式從未生之光照耀出來的，在特徵的獨特性上與父或聖靈沒有任何共同之處，而是僅藉著所說的標記被認識。」你也會發現他在寫給教會的信中這樣說：「聖靈並非在獨生子之前。因為子與父之間沒有中間者。如果祂不是從神而來，而是藉著基督而來，那麼祂根本就不存在。」這與活著的「道」相一致，必須有一種圓滿而完全的聖化與光照的生命。

因此，無需等待別處的解釋者。

如果還要列舉所有教導「藉著子」的見證，那將會非常冗長，但沒有人說過「藉著子發出」，而是說「存在」、「照耀」、「顯現」、「前進」、「被認識」，以及其他所有表示顯現的詞彙。那些膽敢說「藉著子發出」的人，似乎以為憑藉自己思想的純潔就可以這樣說，並認為將所有前輩教師的觀點歸於自己是合適的。他們對這些話語的理解，與他們自己所說的相去甚遠，他們保留了那變更過的詞彙，卻以另一種方式在心中呈現了父輩那健全的思想。這一點從他們神聖的著作中顯而易見。因為在章節中，睿智的馬克西姆（Maximus）說：「神是一位，是獨生子的生者與父，是聖靈的源頭，是不可混淆的單一，是不可分割的三位一體，是無始的理智，是本質上唯一無始之道的生者，是唯一永恆生命的源頭，即聖靈的源頭。」在對偉大的狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）的註釋中，論及不朽的三位一體時，他說，談到狄奧尼修斯，直到三個位格前進……[註：此處原文有缺漏]。現在他論述神學說，神與父在無時間且充滿愛的情況下，前進到位格的區分，在整體中保持不可分割與不減少，以超乎合一與超乎擴展的方式，祂自己的光輝前進到存在，作為活的形象，而至聖的靈則以受敬拜且超乎永恆的方式，從父發出，正如主所教導的那樣。藉著良善，萬有的原因與源頭擴展到三位一體的統治。但在解釋「我們在天上的父」這篇禱告時，他被發現這樣說：「子與聖靈在本質上與父共同存在，從祂而來，且在祂裡面，以超乎原因與理性的方式。」馬克西姆就是這樣說的。而神聖的約翰·大馬士革（John of Damascus）的觀點，比蒙福的馬克西姆的觀點長得多，但也更清晰。他說：「聖靈本身也是從父而來，不是以生的方式，而是以發出的方式。」他在論及區分與合一的神學章節中這樣說，隨後又在同一章中說：「子的從父而生，與聖靈的發出是同時的，子與聖靈所擁有的一切，以及祂們的存在，都是從父而來的。」在其他地方又說：「我們不說父、子、聖靈是三位神，而是說聖靈三位一體是一位神，因為子與聖靈都歸於一個原因，而不是被拼湊或混合在一起。」在其他地方又說：「必須知道，我們不說父是從某處而來，但我們稱祂為子的父。我們不說子是父，也不說祂是無因的，但我們稱祂為從父而來，且是父的子。至於聖靈，我們說祂是從父而來，並稱祂為父的靈；但我們不說聖靈是從子而來，而是稱祂為子的靈。『因為，』使徒說，『若有人沒有基督的靈。』我們承認祂是藉著子顯現並賜給我們的；因為祂吹了一口氣，對門徒說：『領受聖靈。』就像光芒與照耀是從太陽而來一樣。因為祂本身就是光芒與照耀的源頭。藉著光芒，照耀賜給我們，這就是光照我們並被我們所領受的。我們不說子是聖靈的，也不說祂是從聖靈而來的。」

這些是在上述章節中所說的。隨後，正如祂們確實是同一理智的產物，他在論及神聖名號的著作中，在寫給約旦的信中，以及在論及主那容許神聖身體埋葬的講道中說：「父，在論及神聖名號的著作中說，是子與聖靈的源頭與原因。是獨生子的父，是聖靈的發出者。子是子、道、智慧與能力，是父的形象、光輝、特徵，且從父而來，但不是聖靈的子。聖靈是父的靈，因為祂是從父發出的。因為沒有任何衝動是沒有靈的。祂也是子的靈，不是作為從祂而來，而是作為藉著祂從父發出的；因為祂是從那從父而來者而來的，祂從那裡擁有存在。」在某處的信中，他說：「對我們而言，有一位神，即父，以及祂的道與祂的靈；道是具位格的產物，因此是子。靈是具位格的發出與前進，從父而來，藉著子，而不是從子而來，就像祂口中的氣，是道的宣告者。靈是消散與流動的氣，正如在所提到的道中一樣。這就是我們所敬拜的，父是子的生者，是未生的。因為祂不是從某處而來。子是父的產物，因為祂是從祂而生的。聖靈是父神的靈，因為祂是從祂發出的，這也被稱為子的靈，因為祂是藉著祂顯現的，並賜給受造物，但祂的存在並非從祂而來。」

我就是這樣說的，事實本身也以活生生的見證來作證；我現在所說的是蒙福者們的話語，作為事實，那些說聖靈藉著子發出的人，並未意指任何不同的東西；相反地，他們在理智上與前輩們是一致的，因為他們是他們的學生與追隨者。因為怎麼會不同呢？他們知道父是子與聖靈的唯一原因，是神性的唯一源頭、根源與開端，並明確禁止聖靈的存在是從子而來的。

因為他們清楚地知道，為了讓我能藉著神將這句話闡述得更清楚：偉大的馬克西姆、神聖的塔拉修（Tarasius）以及神聖的約翰都知道，聖靈是位格與存在的原因。他們同時也知道祂是藉著子前進、顯現、照耀、顯露、來到並被認識的；因此，當你仔細查閱他們的著作時，你會發現他們有時說聖靈從父發出，而藉著子顯現、前進、照耀、顯露並被認識；有時說聖靈從父藉著子發出，並非像你那樣，說那些沒有被寫下來，也無法從中理解的東西，即「藉著子擁有存在」，從而將聖靈位格的原因也歸於子；而是為了在提到從父（原因）發出時，說明祂從那裡擁有存在，因為存在的方式正確地指向那裡（即存在之源），同時也藉著子前進與顯現，並教導你那些在這些人以及其他神聖神學家那裡所論述的一切；因為對於聖靈從父向著存在之進程（我不會厭倦反覆討論同樣的事情，以盡可能使教父們敬虔的思想清晰），這進程中伴隨著藉著子的顯現，正如從太陽而來的光之照耀，伴隨著藉著光芒而有的前進與顯現一樣。我認為這足以說服那些神學家們說聖靈從父藉著子發出，一方面是因為他們闡明了聖靈是從父發出並存在，作為從原因而來，因為「發出」一詞始終標示著聖靈從父存在的方式；另一方面是因為他們表明了祂藉著子顯現，而祂本身是從父發出的，即使此處沒有加上「顯現」一詞，因為標示存在方式的詞彙已經填補了那個位置。因為正如在其他地方說聖靈從父藉著子照耀與前進時，我們公認是為了表明聖靈藉著子顯現。然而，理智在回歸到敬虔的概念時，會同時想到那藉著子照耀與顯現的靈，是從父擁有存在與所有存在的緣由，即使……[註：此處原文有缺漏]。

[註：此處原文有缺漏]。聖靈從父發出，從那裡擁有存在與存在的緣由。至於「藉著子」，你在這裡還能想到什麼呢？難道不是像你所理解的那樣，在真理本身的教導下，並在尼撒（Nyssa）的引導下嗎？你當然已經理解了，不是作為聖靈藉著子擁有存在，而是作為藉著祂照耀與顯現，僅僅公正地將原因歸於父。然而，尼撒的貴格利在其他地方也明確地指出了這一點。沒有必要為了服從形象而給誹謗者留下把柄，在範例的意義上……[註：此處原文有缺漏]。我們不會想到太陽的光芒，而是想到從未生之太陽而來的另一個太陽（子），與第一位的概念同時產生，在各方面都相同，在美、能力、光輝、大小、明亮以及所有圍繞太陽所觀察到的一切上。同樣地，聖靈也是以同樣方式的另一種光，不是在時間上有任何間隔，從被生的光中分離出來，而是藉著祂照耀，並從原型光中擁有位格的原因。因此，如果這些話語非常符合教父的傳統且敬虔，事實上也確實如此，那麼那些說「藉著子」卻否認聖靈擁有存在，從而褻瀆並完全背離敬虔教會的人，是不正確的。聽到某些聖人說「藉著子發出」，不要立刻認為，那些使用這句話的教父們，即使「發出」一詞被理解為存在的方式，也是將聖靈的存在賦予藉著子。因為我們不會將那些說過這話的人從聖人的行列中驅逐出去，也不會因為他們的言論不敬虔而將其刪除，正如某些無知地行事與說話的人所說的那樣。相反地，他們對我們來說將永遠是聖人，是敬虔與一切美好事物的教師；我們注視著他們思想的正確性，也不會廢棄他們的言論，在一切事上為教父們保持那神聖的尊崇。因此，這些是不可篡改的。

265

266 護教文獻 因此，我們提出他們的話語，並非為了挑剔，而是為了守護他們的思想。因此，當他們說：「聖靈藉著子從父而出」時，我們也像他們一樣說：「聖靈藉著子而出」。然而，若有人再次認為聖靈在存在（hypostasis）與向存在之進程（proodos）上是源於父，而「顯現」（ekphansis）則是藉著子而有的發光，我們也如此理解並持守。我們並不認為，若有人運用技巧，將「顯現」強解為「存在」，這是在命令我們去理解，因為我們知道有些人以一詞代換另一詞；他們想要說「存在」時，卻稱之為「顯現」。但這並非隨時隨地皆然。至於那些反對者，我指的是義大利人與貝科斯（Beccus）及其追隨者，他們不僅持守並宣揚此說，還強迫他人接受，我們對此予以斥責。因為你們若要堅持，將「藉著子」解釋為「聖靈從父藉著子而出」的意思，那麼你們就該接納這些人，視他們為持守並宣揚正確與敬虔教義的人；否則，若你們不接納他們，那麼你們所做的也不公正。因為同時做這兩件事，我想，任何有思想的人都會說，這不是那些不了解彼此差異有多大的人所能做到的。

至於那些現在興起的「字句獵人」，他們從何處以及如何得出這種單純而無知的結論？就好像他們推論說，如果從一個人與兩個白人，就能推論出我們所有的男人都是白人一樣；甚至連眼睛看見並非所有人都如此，也不願相信。然而，我在《卷冊》（Tomos）中說「顯現」即是「彰顯」，或者隨你喜歡，與「彰顯」同義；這不僅是因為這些詞語看起來意義相近，更因為那些神聖教義的宣揚者們，起初也並不排斥如此理解與領會這個詞，不像我後來顯然被誤解的那樣。我擔心，若要提出證據來證明「顯現」在他們那裡意指「彰顯」，既顯得愚蠢又極其可笑。因為如果沒有其他人這樣說，那麼無論是你讀過我多次提到的馬克西姆（Maximus）關於撒迦利亞先知燈臺的解釋，還是關於神學論述中「因此這單一性從起初……展開」的說法，你都不會為了這個詞而發牢騷。

關於上述內容，說到這裡就足以結束了。但既然他們連「顯現」這個詞也不放過，甚至對這個詞本身也進行攻擊——這些人不知道是從哪種邏輯訓練中出來的——如果他們能自知，他們就會像厭惡他人一樣厭惡自己，因為他們竟然去寫那些沒人會寫的東西。他們攻擊其他內容，也攻擊我們稱其為「永恆的」。因為他們說，在他們那裡，這個詞意指「存在」，而且……（此處原文殘缺）。

我們在《卷冊》中並非稱「顯現」為「存在」，而是稱之為「彰顯」、「發光」或與此極為相近的詞，難道有人如此無知，以至於在閱讀這本小冊子時竟不明白嗎？因為它顯然否定了聖靈藉著子而有的「存在」；然而，它並不排斥說聖靈藉著子而「顯現」。那麼，在他那裡，「存在」與「顯現」怎會是同一回事呢？如果我們說這是在褻瀆，那麼它排除了「存在」，但對於有敬虔思想的人來說，並不排斥「顯現」。至於「顯現」在某些人那裡被用來指代「存在」，那僅是在已經承認「存在」為真理的情況下才被採用，但該詞真正的展開意義，主要還是指「彰顯」，這一點從這裡就可以清楚看出。「顯現」（ekphansis）與「存在」（hyparxis）是兩個名詞，但並非源自名詞，而是源自兩個動詞，一個是「顯現」（phaino），另一個是「存在」（hyparcho）。若有人去問那些在學校裡還在學習動詞的孩子，他們會說，這兩個詞在意義上是不同的。

但他們說：「你稱這顯現為永恆的。」這已經是我們受到的第三次指責了。那麼，你這位說話的人，難道你不稱聖靈藉著子的顯現、發光與彰顯為永恆的嗎？你怎麼會知道你所說的是什麼呢？因為它確實藉著子被供應、被賜予、被差遣，顯然是在那些有能力領受的人被差遣時，它永恆地發光並彰顯。偉大的巴西流（Basil）應當使你信服這一點；巴西流的兄弟貴格利（Gregory）也如此說；奇蹟行者（Thaumaturgus）與亞他那修（Athanasius）也如此說；睿智的約翰（Chrysostom）也如此說，我們剛才已經提到過他們的話語。巴西流說：「聖靈從父而出，藉著他自己，並與他自己一同被認識，這就是子。」因此，如果聖靈總是與子一同被認識，且從未離開子，正如你所讀到的，那麼祂也總是藉著子。這除了表示「永恆」之外，還能表示什麼呢？貴格利將聖靈的專有屬性與區分父與子的屬性，以及「藉著子顯現與發光」結合在一起。因此，如果你知道聖靈從未失去祂的屬性，那麼你就不會說「藉著子顯現」不是祂永恆的屬性。這一點更為清楚：奇蹟行者闡明了這一點，教導說聖靈是從父的本體藉著子永恆地被差遣。亞他那修與約翰，盡其所能地為不可理解與不可見的三位一體設立了形象，引導我們進入對那蒙福本性的認識，一個指出了太陽、光輝與光，另一個指出了太陽、光線與藉著光線而有的發光。那麼，你認為他們如何看待那藉著光輝與光線而永恆發出的光與發光呢？難道有時候不是藉著它嗎？當你聽到聖靈藉著子顯現，而不是從子那裡獲得存在時，你對聖靈本身又有什麼話說呢？難道你要說聖靈是在時間中，有時存在，而不是永恆存在的嗎？不，我知道你會說。祂是永恆且永遠的。如果聖靈作為子的聖靈是永恆的，且被稱為子的聖靈是因為祂藉著子顯現，那麼說祂是子的聖靈的人，也知道祂是永恆地藉著子顯現。因此，你這位先生，今後請停止與《卷冊》爭辯，或者如果你還要繼續放縱你的舌頭，並不斷指責，那麼你將會招致明智與博學之士對你的譴責。我想，你不會是一個如此不愛美德且心靈盲目的人，以至於既不聰明，又嫉妒那些看起來聰明的人。

（267-268頁為格利高里·賽普里奧斯致安德洛尼古皇帝的信函，內容涉及對馬克西姆誹謗性文件的駁斥與對自身正統信仰的辯護。）

269

270 關於聖靈的出處。

我並不驚訝，朋友，如果有人像鄉巴佬一樣，被那些只看見表面現象的言論所誤導。因為那種認為神性只描述一個位格的觀點，是猶太教或薩伯里主義（Sabellianism）的觀點；而神學知道有三個位格，我們所敬拜的是三位一體中的單一性，在於本性的同一與同等尊榮，在於本體的合一，在於運動、能力與能量的同一，以及在於向著那唯一的合一與共融。最重要的是，那第一位「一」本身就是一切「一」的源頭，是唯一的「一」，但在屬性與位格上則是三位一體。父、子與聖靈。父是生發者與發出者，無情慾且無時間性；子是所生的，聖靈是所發出的。三個位格，完全且超乎完全，各自存在，以三個特徵，在同一本體中不可分割地存在。三者為一神，因為只有一個神性；一個本體，一個本性與主權。

因此，我們必須在承認那蒙福本性在於本體上為一的同時，也承認三個位格；既不因位格的數目而損害本體那不可分割的單一性，也不因本體的單一而混淆位格的三位一體。因為至高的本體不會因特徵而分割，它是真實且唯一存在的；同樣地，位格也不會因本體的一而受到壓縮，以至於退回到少於三個的數目。事情就是這樣。

既然如此，對每個人來說都很清楚，聖靈既然被稱為從父的本體而出，那麼說祂也從子的本體而出，也是正確且敬虔的。因為本體只有一個，絕不可能接受分割。如果它接受分割，就會變得多重，那麼它在任何意義與方式上還能被稱為「一」嗎？為了不廢除「一」，本體上沒有分割，沒有差異，也沒有多重。

因為聖靈被承認是從父的本體而出，所以祂也被承認是從子的本體而存在。然而，這並不意味著……（此處論證關於父作為源頭與子作為藉著子的關係）。

271

272 ……這並不意味著將本體上的單一性轉移到位格上，這看起來像是一種詭辯，也不會逃脫薩伯里主義的觀點。教導父是子與聖靈的根源與源頭，這是不言而喻的，更不用說使徒、教師與基督本人了，我們藉著這唯一的一點就足以反駁他們。此外，在父身上觀察到這一點在任何方面都不合理。我們說子與聖靈從父的本體而出，並不是因為我們承認父是他們的起源與原因；而是因為父是那些本質上從祂而生、無情慾且無時間性地存在者的自然起源與原因，因此他們才從祂的本體而出。我們將如何教導子與聖靈從子的本體而出呢？即使說聖靈從父的位格與本體而出，這也不會被那些深思熟慮的人視為觸及真理，這看起來既不長也不像謎語。因為父的位格是源頭性的神性，是子與聖靈的自然起源與根源；那些從祂那裡獲得存在者，子是藉著「生」，聖靈是藉著「出」。正因如此，他們在本體上與父相同，並且擁有同一個存在的理由，所以他們被稱為從父的本體而出，並與父及彼此同本質；對父而言，是因為他們本質上從祂那裡作為自然的起源與原因而出；對彼此而言，是因為與同一者相同者，彼此也相同。

因此，我們說聖靈本質上從父而出，作為祂本體的存在。但因為父與子的本體並無不同，而是同一個，所以我們必然承認聖靈也從這本體而出。但至於說因為從本體而出，所以也從位格而出，沒有任何邏輯能說服我們承認這一點，除非能證明本體與位格在邏輯上是同一回事，或者證明那些存在於位格中的屬性也共同存在於同本質的整體本性中，或者證明那些僅僅說父是子與聖靈的原因的人是錯誤的。

但正如聖靈與子同本質，且被稱為同本質，因為兩者都與父同本質，所以同樣地，因為父與子的本體相同，聖靈被稱為從父的本體而出，也可以敬虔地說祂也從子的本體而出。但至於從子的位格而出，我看不出有任何邏輯能證明這一點，只要父的位格在我們之中被宣揚為整個神性的唯一源頭與神生神性，而聖靈在這一點上與子同樣豐富。如果聖靈在位格上與子相同，就像子在位格上與父相同一樣，那麼祂也可以從子的位格而出，這在自然上是從父而出的。但既然祂僅僅在這一點上被區分，並被二元化，那麼……（此處論述關於位格的區分）。

273

274 ……我們教導你們，以免你們認為父……聖靈是從神與父而出，但祂被稱為子的聖靈，這表明了祂是子所特有的。又說，正如子從父而出，且本質上在父裡面，聖靈從子而出且在子裡面，這就是聖靈，也就是祂的聖靈，祂的理。在其他地方又說：如果聖靈從父而出，但藉著子而來，那麼神與父既從祂自己且在祂自己裡面擁有祂自己的聖靈，子也擁有這聖靈，因為子與祂同本質。在《寶庫》（Thesaurus）中又說：因此祂說聖靈是從神而出的，教導說當你聽到聖靈從子而出時，你就會領悟到祂從那裡獲得存在，難道你看不出這些是不相容的，且是相反的嗎？……你為什麼要把這位神聖的教父與那些空談者歸為一類，並證明他既與自己矛盾，也與他人矛盾呢？如果他現在說聖靈從父獲得完全的存在，而現在又承認祂也從子獲得存在，這就是與自己矛盾；如果他教導說聖靈的存在是從父而來，而他自己卻根據你們的解釋，宣揚子是聖靈的原因，這就是與他人矛盾。

……如果他像你們爭辯所說的那樣，那麼你們自己就成為了這件事的審判者。你們可以撇開其他人，只加上西里爾（Cyril），看看這對於一個提出新詞且似乎連他自己都無法自圓其說的人來說，是多麼公正。因為他提出了新詞，且無法自圓其說，如果你們對他所作的判斷必須保持不變的話。聖靈從父而出，並根據同本質的邏輯與子結合。這是西里爾的話，你們也作見證，並說這表明了保惠師從父而來的完全存在。那麼，第二個位置在哪裡呢？「聖靈的存在也從子而來」這一點如何能成立呢？我現在說的是你們的話。如果獨生子是祂的原因與起源，那麼西里爾所說的「聖靈從父完全存在，且僅從父而出」這一點，如何能保持不變呢？

難道你們感覺不到這種分歧嗎？你們為什麼不明確地說，聖靈從父的存在是不完全的，而是藉著子才變得完全，或者說這對神學家來說是多餘且隨意採納的呢？因為你們一定會認為前者是這樣的，因為你們極力堅持從子而出的觀點。或者，為什麼你們不把偉大的西里爾那些明智地教導聖靈從神與父而有的存在的話語撇開呢？……（此處論述西里爾關於聖靈從父而出的教導）。

……如果有人能從那些話語中找出反對你們教義的敵人，那會怎樣呢？……（此處結尾論述西里爾關於聖靈從父而出，並藉著子顯現的教導，駁斥了將子視為聖靈存在原因的觀點）。

275

276 喬治·賽普里烏斯（Georgius Cyprius）君士坦丁堡牧首 [註：此處為關於聖靈發出的神學論述] ……子的，祂本性即是神，且擁有從父神而來的特質；因為他們並非在任何地方、任何時候都保持著相同的（表述），（而是）親自將從父神發出的聖靈賜給配得的人，並如同使用祂自己固有的能力一般。為何如此？因為祂說，（聖靈）與祂同質（homoousion），凡被稱為從父神所產生的，這一切皆是藉著子在聖靈裡完成的。但為了使你在聽到這些話時，不至於對聖靈的偉大產生任何外在的誤解，將那些關於降卑與經綸（oikonomia）的詞句，歸於保惠師的本體，你是否也想聽聽關於「如何在本質上」的另一個理由？因為他說，父的特性——但你在此處不可理解為位格的區分特性，而是指那屬於本性、真實且內在於那按本性從祂而生的「道」的特性。你還在尋求原因嗎？因為他說，藉著同質的理據，治癒那受損的，（這就是）修正。難道這些話語有能力嗎？聽聽偉大的馬克西姆（Maximus）所說的：

但巴西流大帝（Basil the Great）告誡你，不要在關於神的名稱中，再次臆造出某些衍生與形式；也不要稱子為聖靈的源頭，這是無人說過的。西里爾（Cyrillus）也沒有這樣說；因為如果他知道（聖靈）必須被稱為從子而出，他就不會如此多加限定，彷彿擔心有人會因此產生這樣的臆測，即（聖靈）是藉著祂流出、供給，但卻是固有的，而非從外在而有的位格，更非外來的。然而，（聖靈）確實是從父發出，但祂並非子的外人，而是從兩者在本質上（而出），或是從父藉著子流出。看在神的份上，這些劃分、限定、詮釋對你而言意味著什麼？難道這些對你而言只是徒勞的堆砌，毫無意義，而非為了清楚教導：子絕非聖靈的原因？我認為是這樣。

或者，究竟有什麼阻礙，使他（西里爾）不能像他所知並宣講的那樣，清楚地說出（聖靈）也從子發出，即便他既知曉且稱呼父為（源頭）？或者，他必然知道這個說法會導致二元論（dyarchia）。他自己敬拜並虔誠地教導君主制（monarchia），因此他避開了那導致滅亡的說法。而你卻爭辯不休，甚至尖銳地提高聲調，提出你那自以為不可反駁、堅固，但在我看來卻是脆弱且幼稚的問題。你問：那個人（西里爾）怎麼說「從祂自然地」、「怎麼前進」、「怎麼這樣那樣」？但我也要反問你：如果子也是（原因），那麼父怎能是聖靈唯一且首要的原因？怎能是源頭？怎能是唯一的泉源？是的，他說，因為（聖靈）是從子作為源頭（而出）。而子是從父（而出），因此聖靈也是從父（而出）。太好了；你們那莊嚴的因果論理據，正流向反向的源頭。

然而，我們對此必須詳盡說明的事項，將在之後論述；現在，我們且將西里爾及其他幾位傑出教父的觀點置於此處，以擺脫這類（爭議）。你這人，你說什麼？你從哪裡找到西里爾說過這類教義，在哪裡寫過？西里爾（告訴你）聖靈從子而出，因此祂與子連結以達致合一，並從父神發出。又說，祂從父發出，但按本質的理據而言，祂並非子的外人；又說，祂隱秘地從父發出，但藉著子供給受造界。偉大的西里爾是這樣說的。而你，在聽到聖靈被父與子差遣、供給、流出、賜予，甚至存在與前進時，不要消沉，不要跌倒，而要堅定於那些關於聖靈的崇高且合乎神性的觀念，並認識到父是神性的唯一泉源與原因，要適當地領會關於位格的神學，不要不經審查地忽略時機，也不要忽略那些引發這些言論的處境。

因此，要相信（聖靈）從父發出，因為（父）是子與聖靈的自然源頭，（聖靈）作為從這樣的原因而存在，被流出、被供給；而從子（發出），是作為同質與同性，作為從那與祂在同質理據中連結的（對象），在祂裡面安息與建立，並使祂的居所不可移轉，（同時）從父發出。西里爾說過，聖靈存在於子，但並非為了祂本身的本體化（ousiosis）——因為這僅僅來自於父——而是藉著那從父連結於子、並住在祂裡面的聖靈，（展現出）光輝與彰顯；因為祂藉著子顯現，並從父發出。

（祂）從父發出。然而，那個人（西里爾）卻強烈反對（相反的觀點）：（聖靈）存在於子，但這是當我們理解祂為顯現時，當祂被賜予、被差遣、被灌輸時，當祂為更新受造界而來並被賜予時，這樣（我們）就認為子是賜予者，（聖靈）是被供給者，（子）是差遣者。當這些及類似的詞句被用於聖靈時，（我們）總是理解為恩慈與降卑，因為祂更適當地被稱為賜予萬物、供給萬物、來到，而非被差遣，正如祂也被稱為運行萬物，隨己意在何處、何時、向何人吹氣，這一切祂都與父和子同在，除了父性與子性。因此，不要再說，因為祂存在於子，所以祂的生存也從子（而來）。

（祂）從父發出，在同質的理據下與子合一，又說，從父發出；但祂並非子的外人。又說，從父發出；但藉著子供給受造界。並且僅從父（發出），如同從口，如同從父這泉源。若要列舉所有反駁那人的證據，並當面鞭笞那些毀謗者，將會很長。

但對於狄奧多勒（Theodoretus）的那些言論，即關於此事的辯護，他們將如何推翻？用什麼計謀與詭辯？難道他們不能證明這是對他們的指控嗎？因為西里爾在對抗聶斯脫里（Nestorius）時，正如他自己所說，（稱聖靈）為子的固有（之物）。狄奧多勒抓住這一點，詢問、劃分並說：如果他說（聖靈）是子的固有，是因為祂同性且從父發出，我們將同意；但如果說祂從子獲得生存，我們將視為褻瀆與不虔敬而拒絕。對此，西里爾因為他自己並不認為聖靈的生存從子而來，且知道狄奧多勒對任何持此觀點的人的正確責備，他既沒有爭辯，也暫時保持沉默，由此表明他自己也不接受那些持此觀點的人。然而，他強烈地爭辯以證明聖靈是子的固有，即便祂並非（子）生存的原因，而是（父）——祂從父發出，並以使徒為證，也可以說這與狄奧多勒的觀點一致。因此，當那個人說「祂是子的固有」時，他說：若是因為祂同性且從父發出，我們將同意，並視為虔誠的言論；但祂並非子的外人。西里爾關於此事的言論就這麼多，甚至更多。

那麼偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）與亞他那修（Athanasius）呢？巴西流與他的兄弟貴格利（Gregory）呢？他們又怎能容忍金口（Chrysostom）與最偉大的馬克西姆（Maximus）對他們施加壓力？我將略過那從天而降的雷鳴之聲——貴格利，以及狄奧多勒的論點。我將略過在苦修與教義智慧上偉大的尼羅（Nilus）。我將略過大馬士革的（約翰）在聖靈與人類言論上的淵博知識；這些連反對者自己都不屑一提的人，或許是因為（大馬士革的約翰）作為古老的神學家，說了一些卑微的話，不配稱作近代的神學，而其他人則是因為（他們）連一點點邊緣都無法觸及他們的觀點。但所有這些人，無論是在韻文、章節或詩歌中，都強烈地向他們投射（反駁的）箭矢。

但你們這些人，究竟要如何與狄奧尼修斯爭辯？他說，父是神性的唯一泉源。又說，父是泉源性的神性；而子與聖靈是那神聖神性的（光輝）。又說，從那無形且不可分割的善，（流出）善的內在光輝。那個人是這樣說的。而你們說，因為從子（而出），所以從父（而出）？亞他那修說，（聖靈）從父發出，並稱祂是子的固有，且由祂賜給門徒及所有信祂的人。亞他那修在解釋什麼是「世界」——那不能容納聖靈的世界——時，說是指那些否認祂在基督裡從父（而來）的人。同一個人（亞他那修）在教導聖靈如何是子的固有時，說：因為聖靈從神而出，子也從神而出。亞他那修說，從太陽而出的光在光輝中，你難道要將它們彼此分離嗎？

[註：此處省略部分原文，內容涉及對聖靈發出與子之關係的進一步辯論]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是為了表明父的一切運行，在不變性中被視為在子與聖靈中，並被成全；因為他說，父藉著子在聖靈裡運行；為了讓那些理解的人，如果必須這樣說，（明白）這是神所生的嫩芽，如同花朵與超本質的光。

[註：此處省略部分原文，內容涉及對「運行」與「能力」神學術語的辨析]

……（他們）將會嘲笑你們的臆造。當你們連同上述的人一起廢棄，並在那些不可戲弄的（教父）言論上惡意戲弄，有的略過，有的曲解，並從那從上而下編織完好的外衣上撕裂，這不僅對你們自己，願不僅僅是對你們自己，在下方縫補外衣，這絕非古老傳說中那種對身體有益的亞麻布，而是對單純靈魂的網羅與陷阱，或者將本是救贖的藥物與心靈的毒素混合，調製成死亡的杯。做這些事的人，看著怎能不心痛、不被刺痛、不為絕望而哀悼？

但關於他們這類教義，若神願意，將在之後論述；現在，既然他們認為那稱子為父的能力與運行的言論，以及（稱聖靈）為子的（言論）是支持他們的，我們且對此簡短論述。教父們有的不願稱子或聖靈為「運行」（energeia），因為這詞清楚地表示存在於他物中而非自身存在，但有的似乎接受了這個說法。他們似乎接受，但並非在這種意義上；因為他們不可能在談論神時這樣說，而是

2.5

論聖靈的發出

286

又說：「我將保惠師，就是從父出來真理的聖靈，差遣到你們這裡來。」這是眾人所熟知的。然而，那些否認聖靈在基督裡從父而出的人，也否認祂是藉著子顯現的。既然聖靈在基督裡從父而出，那麼「藉著子」又能是什麼意思，若非指上述的意義呢？因為若非如此，就無法理解「藉著子」的實存，正如不能說從父而出的實存是不完整的或有欠缺的。

然而，關於上述的比喻，論及從太陽在光輝中發出的光，若有人說光是藉著光輝從太陽而出的，他並非正確地說光是從光輝那裡獲得實存；除非有人認為那從光輝中發出的（因為它與光輝完全結合）就是其本質與實存，這是不真實的。這與其說是實存，不如說是顯明。此外，若有人認為河水是從河中作為存在的因，而不是從源頭，我會感到驚訝。但若要將此與偉大的亞他那修的思想相結合，情況應當如下。

他說：「願那位我們自己的解釋者，而非他人，來為我們解說。」他說：「子從父而出，萬物藉著子而造，聖靈也必然與子不可分割地被一同思想。因為若沒有先被聖靈光照，就不可能在對子的思想中。」既然聖靈是萬善賜予受造界的源頭，祂被稱為子的聖靈，因為祂與子不可分割地結合在一起；但祂的存在卻繫於父作為因，因此祂也從父而出。這就是祂在位格上具有獨特性的標記：祂與子一同並藉著子被認識，且祂的存在是從父而來的。子，即那從父發出聖靈的子，作為從無始之光中發出的光，在獨特的標記上與父或聖靈沒有任何共同之處，而僅以所說的標記為人所知。

「那位在萬有之上的神」，以及後續的內容。那麼，請你從哪裡為我引出神諭，向我們展示聖靈還有另一種從子而來的實存？那「藉著子」的說法，並非像這位多言的巴西流那樣解釋神學，而是按照你所願意的去解釋。當你再次將「藉著」這個詞帶入討論時，若我不接受尼西亞的提問，若我不認為他本人是敬虔的導師，若我不認為「藉著子」與「從子」非常明確……

尼西亞的貴格利，因為他沒有別的意思，才使用了「藉著」一詞，請聽他說：「我們理解從無始之光中發出另一道光，與第一道光的思想同時，以受生的方式與祂一同發出，並且在一切方面都相同：在美、能力、光輝、大小、明亮，以及所有在太陽身上所觀察到的一切。」又說：「另一道發出的光，既不因距離，也不因本質的差異而與父或獨生子分離。」在《聖司提反殉道者讚詞》中，他說：「既然在父的光中，也就是在從那裡發出的聖靈中，看見了獨生子的光，因此，藉著聖靈的榮耀先被光照……」等等。你看，這位導師在各處都與自己一致，教導聖靈的發出和整個實存完全是從父而來的，而說祂藉著子發出，只是像光從射線中發出一樣。

但你若不承認聖靈的實存完全是從父而來的，那就透過「藉著子」的發出來補充，好讓這證明顯得更莊嚴、更合乎神性；而我則會承認聖靈從父而來的存在是完全的。因為那些通曉神聖事物的人教導我這樣說，無論是從其他的言論，還是從他們自己的例子中，他們提到心、道與靈，太陽、射線與光，源頭、河流與水。若要一一列舉所有能使人對此持有穩固信心的人，將是多餘的。因此，我只以巴西流為見證，然後轉向後續的內容。

這位偉大的世界之光，從未說過聖靈是從子而來的，而是從父而來，而非從他處。因為這正是他自己的聲音，他知道父是源頭、是根基，是子與聖靈的因，這還有什麼好說的呢？

我會說，我絕不會接受你對他言論的這種解釋；但我絕不會拒絕尊崇他及其言論，並將其置於頭頂之上。因此，當我聽到他說聖靈從父而出，擁有存在，且以父為因，而非以子為因時，我自己也承認這些，並且永遠不會停止承認。但當他又說聖靈也是子的，是子所特有的，且藉著子發出、顯明、被認識、被差遣並分賜給配得領受的人時，我同意這教導，並在那位導師的引導下，將這「藉著」一詞歸入你們那座堡壘之下，將其歸於這其中的任何一點。因為他說，為了讓獨生子的地位留在子身上，且聖靈從父而來的身分不被懷疑，子的中保職分既為祂自己保留了獨生子的地位，也不會阻礙聖靈與父的自然關係。他說，子是「藉著」的，並非如你們所說的是聖靈的因，而是因為祂是獨生子，所以立即與父一同被思想。因為當我們想要表達因以及從因所出的事物時，不可能將子置於父之前，因為稱呼的力量絕不允許插入，而是因為在存在的順序上，子並不比聖靈更「直接」地屬於父，因此……

287

288 君士坦丁堡牧首喬治

聖靈與父的關係並不被阻礙或中斷。因為祂自己並非聖靈的因，以致聖靈與祂建立關係而與父隔絕。這「藉著」一詞，以及「藉著」的說法，不應讓你感到困惑，而是應當明白：聖靈從哪裡獲得存在，就作為受造物（受因者）歸向哪裡。

至於這位貴格利或巴西流在何處說過關於子的話，以至於暗示他是聖靈的因，讓那些反對者將這些言論的結論，無論是一個還是多個，作為最終的勝利。

然而，若有人對子的中保職分有進一步的異議，並完全引用「藉著子」和「藉著」來試圖說服我們，要麼不承認聖靈直接從父而出，以尊崇那些說過這話的人，要麼不承認這教導及其說話者，我們對反對者有一個簡短、清晰且針對這些問題的論述，即聖亞他那修寫給塞拉皮翁的書信。

我們說聖靈直接從父而出，也不否認祂藉著子被賜予和差遣。我們既不按照反對者所說的，說我們藉著「藉著子」就否定了「直接」，也不在承認「藉著子」時否認「直接」。我們之所以教導「直接」，是因為聖靈在位格上的實存，以及祂的整個存在，都是從父本身獲得的，而不是從子，也不是藉著子；否則，子無疑地就會成為保惠師的因，這既不敬虔，也沒有任何聖徒曾如此說過或寫過。我們說聖靈藉著子存在，並不損害我們對「直接」的承認，因為聖靈從父而出並存在，子也是從父而生，聖靈藉著子發出並顯明；但祂的存在完全是從父而來的，正如光被說成是藉著射線從太陽而出，太陽作為其自然的源頭，是其存在的源頭和自然的提供者，但光卻是藉著射線發出、前進並顯現的，而射線本身並非光的實存或本質。光確實藉著射線而來，但其存在的源頭絕非藉著射線，而是純粹且直接地來自太陽，而那射線本身也是光藉以顯現的途徑。這些就是這樣。

至於那讓所有人困擾的，即在因的邏輯上，子在聖靈之前被思想，這是那些從尼西亞的《反駁集》中摘錄出來的，其意義與上述內容相似。它是這樣說的：既然父是子與聖靈的因，而子作為子，立即與父一同被思想，根據那因的邏輯，即與父的關係，子在聖靈之前被思想，但並非在存在的發出上，也不是因為祂是聖靈的因。在我看來，他在此處不經意地用「因的邏輯」代替了「與因的關係的邏輯」，而不必擔心因此被認為子是聖靈的因，因為他處處都堅定地承認父是兩者的因。因為他對已經多次承認的事實充滿信心。

至於那些被稱為標記的推論。我們說火被點燃，是因為看見了灰燼，且因為泥土是液體的溶解。正如泥土或灰燼只是火或液體流動的標記，而非因，且前者更甚於後者，同樣地，在此處，從子被差遣和賜予，並非聖靈從父而出的因，而是因為祂從父而出，並與子不可分割地結合，與祂同質，因此子才分賜、賜予並差遣祂。

若非從那裡而來，祂自己又如何能分賜，或從哪裡獲得並分賜給配得的人呢？因為若子所擁有的一切都是從父那裡獲得的，而祂擁有賜予和差遣聖靈的能力，那麼這也是從父那裡獲得的。因此，並非子差遣聖靈是聖靈從父而出的因，而是因為父發出了同質的聖靈，子才被說成是分賜並差遣祂，因為祂從父那裡獲得了這與祂同質且不可分割地結合的聖靈。然而，分賜和差遣，正如所預料的，應當被理解為關於那唯一的、不動的、無限的，連世界都無法容納的聖靈。這種方式在神聖的聖經中是常見的，這從以下內容可以清楚看出。聖經說，這一切發生是為了應驗先知以賽亞所說的話；以及「為了應驗先知的話」；以及「他們不能信，因為以賽亞說，他瞎了他們的眼」；以及「為了應驗聖經」。這並非因為先知的話語被應驗而安排了這些事，而是因為這些事被安排了，所以那些話語才因行為的結果而應驗，而非相反。

因此，在此處，「因為」並沒有向我們展示一個因，而是被視為一個證據，即所說的話，除非有人將其視為聖靈從父而出之外的另一個標記，但那從父所生的道中發出、被差遣並被賜予，應被視為此類證據的明確標記，後續的內容也指向這一點。

因為若道的整個引導方式，如我們所概述的那樣，你們這些比喻派——因為這論述正是針對你們的——既然你們相信子與父同質且是神，而聖靈則不然，若子相對於父的秩序被理解，那麼聖靈相對於子的秩序也將被發現；你們會說什麼呢？難道你們不應該公正地同意聖靈也與子同質且是神嗎？因此，當前提似乎具有來自我們所見的神道的力量，以及聖靈所作的工時，他引出了證明，雖然是從次要的，但對我們這些卑微且匍匐在地的人來說，卻是更為熟悉的論證。因此，他使用了關於經綸和降卑的詞彙，這些詞彙不應立即被曲解，也不應被強行轉移到不該去的地方，而應在審查需求時，帶著適當的辨別力，查考神聖的聖經並加以標記。否則，若你像被這些話語束縛一樣，現在是你總結所有隨之而來的荒謬結論的時候了。

他說：「祂被說成從父而出，因為祂公認地從父的道中發出、被差遣並被賜予。」告訴我，聖靈從父而出，是因為祂是道的能量和恩賜嗎？那麼，恩賜怎麼會與賜予者同質呢？祂怎麼會按本性與祂並列呢？能量怎麼會與其所屬的本質具有相同的邏輯呢？若祂是能量，祂怎麼會是自存的呢？因為能量的邏輯不允許這樣。除此之外，你將父稱為什麼？是因嗎？但聖靈是聖靈從父而出的因。然而，因為父發出了同質的聖靈，子才被說成是分賜並差遣祂，因為祂從父那裡獲得了這與祂同質且不可分割地結合的聖靈。

若有人提出聖靈從父藉著子而出，正如一些聖徒所敬虔地說過的那樣。

想要同意這敬虔邏輯的人可以說，聖靈從父而出，但按照救主的聲音和傳統，祂是從父完全地存在，並以父為存在的源頭和因。有些聖徒也說過祂藉著子從父而出，這說法是敬虔的，並非因為聖靈從父而出的存在是不完整的，也不是因為祂完全以子為因，無論是單獨還是與父一起，而是因為祂從那裡，即從父的本質中存在，正如所說的，祂與道一同伴隨，正如那些神聖的發言者所說，祂藉著子而來，發出光輝並顯現，按照祂那永恆且無始的發出，或者說，若有更恰當的詞來形容那些適用於那裡的名稱。然後，這從父而來的、祂所特有的、同質且同尊的聖靈，藉著祂被分賜給受造界，並以主宰的身分臨到配得的人，隨祂的意思吹動，更新、聖化並成全那些領受祂的人，使他們按恩典成為神，祂在本性上就是神，是三位一體神性的補充。

這兩個部分的劃分確實是穩固的；但我所責備的是，他在開始論述時，說若有人不承認聖靈藉著子從父而出，就必然要同意劃分的另一部分，即聖靈直接從父而出，而非藉著子。但真理似乎並非如此；因為聖靈確實直接從父而出，即使祂是藉著子從父而出，因為子與聖靈同時從父而出，且具有相同的榮耀，正如偉大的貴格利在神學中所說的那樣。

我認為這論述隱藏的沒有別的，只是若有人同意聖靈藉著子從父而出，他會立即承認，祂並非直接從第一位，即從父而出，而只是藉著「直接」從第一位而出。這說法若出自最睿智的尼西亞，我們也歡迎，如果有人否認祂也從第一位直接而出。因為這位偉大的教父說子直接從父存在，並沒有說聖靈不是直接從父存在，而是說藉著「直接」從第一位，即藉著子從父而出。從此他並沒有得出任何結論，也沒有說祂不是直接從第一位，如果祂是藉著「直接」從第一位的話。那位沒有膽量說這話的人，也沒有任何其他聖靈的代言人如此狡辯，誰會如此大膽且傲慢，在心中思考並用舌頭說出這話呢？

在《反駁集》第一卷中，尼西亞說：「父是無始、無生，且永遠是父，而獨生子則從祂那裡，按直接的順序，不可分割地與祂一同被思想；藉著祂並與祂一起，在任何空洞且無實體的概念插入之前，聖靈立即被理解為與祂結合，祂在存在上並不落後於子，以至於獨生子在任何時候都不能在沒有聖靈的情況下被理解，而是祂也從萬有的神那裡獲得存在的因，從光之心中發出，從父那裡按直接的順序，不可分割地與子一同被思想。」他宣告，藉著祂並與祂一起，聖靈被一同理解。「與祂一起」，他說，即使是「藉著祂」。若與祂一起從父而出，即祂獲得存在的因之處，為什麼不是與子一起直接從父而出呢？因為子直接從父而出，且這一切藉著祂並與祂一起被理解，在任何空洞且無實體的概念插入之前。若沒有空洞且無實體的概念插入，你哪裡有空間說「不直接」呢？這些內容就說到這裡，而且我認為我們已經充分說明了，為什麼這種提問對那些這樣提出的人來說是不穩固的，對他們的駁斥是什麼，以及真理的證明是什麼，以及從何而來。

我重申這個劃分，以便證明我所打算證明的。我打算證明他提出得並不恰當，而是像在狡辯，並強迫人必然要回答這個問題，並在提出的兩個選項中回答其中之一。那就是要麼完全否認「藉著子」，要麼若不能不相信那些說過的聖徒，就否認「直接從父而出」。這在真理中哪有什麼必然性，除非是來自那荒謬且詭辯的提問？因為他知道劃分的兩個部分都是真理，或者說這兩個前提根本不對立，兩者之間也沒有任何相反或衝突之處，如果他這樣提出論述：即若有人認為聖靈從父而出，或者從父藉著子而出，這就是正確的。但他以另一種方式構建了問題，將「直接」從預定的問題中取出並放入前提中，這不僅使他新劃分的部分顯得不同，而且顯得相反、不相容，且與真理相衝突。怎麼會不是呢？因為對於那些關注兩方面言論的人來說，這論述是兩邊懸崖，若不小心就會滑倒。因為人們要麼選擇逃避聖靈直接從父而出，並將那些說過「藉著子從父而出」的人從神聖男子的行列中刪除，因為祂是直接從父而出，而非藉著子，正如他的論述所說；要麼若不完全責備那些說過的人，反而相信他們說得對，若按照他們言論的思想來理解，即使承認這些並同意他們的權威，也無法逃脫危險。因為若選擇了「聖靈藉著子從父而出，而非直接從父而出」，這對他來說也是不一致的，且與他自己的言論不符。因為他似乎總是對那些說聖靈從父和子而出的人並不完全同意，而更接受那些說「從父藉著子」的人，如果他能正確理解這些人的思想，這倒做得不錯。然而，在許多地方，他似乎與自己不一致。他說了什麼呢？現在，他在論述的結尾處說，聖靈絕不能被說成是從子而來的，而是從父藉著子。因為他說，必須承認父的位格是祂存在的因，因為只有父是因，而子不能是原始的因。到這裡，他的論述或許是健全的，除非有人懷疑「原始的因」，還有那句「聖靈絕不能被說成是從子而來的」。因為第一點，若不按其本身，且以某種方式被理解為無關且不可比較的原始因，那麼他說這話，且認為沒有什麼高於祂的，但子是與祂一起的因，與祂一起是一，以免被認為有兩個因，他這樣確實逃避了明顯的邪惡，但並非「原始的」，因為只有父是因。

同一個人也說了這些話，即聖靈作為從第一因和源頭——父——而來，若按照我們所區分的意義來解釋這些詞彙的含義，他或許說得對。但若他不是按照我所說的那種無關且不可比較的意義，而是按照他所說的來理解「原始且第一因」的宣告，即當他說這是無生的父時，這論述就不符合他所說的目的。因為只有父是子與聖靈的因，前者是按受生，後者是按發出。兩者都是受因者，都來自父。沒有什麼是彼此的因，無論是單獨還是與父一起。因此，子在聖靈發出和存在的因的邏輯上，絕不與父共享。這就是真理的邏輯。若這些結論能正確地得出，那該多好。但他轉向了創造的因。他轉向那裡，我不知道他想做什麼。但願這論述中沒有褻瀆的成分。

因此，我們必須探究他如何教導無始的父是創造和神性的唯一源頭；創造的因是創造性的，神性的因是本質性的。若他指的是創造和神性相同，我說這不是他自己區分的，那麼這就像在神性中，除了父之外，沒有其他位格是子與聖靈的源頭；同樣在創造中也是如此。父是唯一且唯一的源頭。這唯一的源頭多麼令人驚嘆！因為這論述將子和聖靈從受造物的創造性因中剔除了。那麼子怎麼會是創造者呢？保惠師怎麼會是共同創造者呢？萬物怎麼藉著道而造，沒有祂，凡所造的，沒有一樣不是藉著祂造的呢？子怎麼會是時代的創造者呢？因為藉著祂，祂也創造了時代。主的話語怎麼會堅固諸天，祂口中的靈怎麼會堅固萬象呢？或者更確切地說，父怎麼會藉著子在聖靈中建立了整個受造界，無論是可見的還是不可見的，從中三位一體也是創造者和源頭；……這論述，在能量、意志和能力上，對同一者只有一個因，若這些是這樣，且沒有人會說別的，作為聖三一的真正敬拜者，顯然在神學上是無關的，為了讓我再次同樣地說，且按其本身，不可比較的，原始且第一的……

然而，我也在探究這一點，或許是公正地探究：當他說必須承認父的位格是子與聖靈的源頭和因，因為只有父是因，子不能是原始的因，因為父是祂的因，然後他接著說：「我們教導父是無始的唯一源頭，無論是創造還是神性，創造的因是創造性的，神性的因是本質性的。」這些話也並非完全沒有嫌疑。因為引導論述的人會說，且或許會公正地說：「他想從這裡表達什麼？」他對聖靈的神學作了說明，即從父藉著子……

但父是原始且第一的因，是子與聖靈的唯一源頭和因，但他似乎故意將論述轉移到受造的、可變的、在時間中移動或停留的本質上。因為論述的例子說，他說，說這些話，即聖靈不能被說成是從子而來的，而是從父藉著子。因為必須承認父的位格；他現在看著論述說，這些更多是關係的名稱，但因為它不被稱為相對於其他因，所以它被稱為第一且原始的因。但在受造和受生的本質上，並非必須將創造者子和共同創造者及成全者聖靈從創造性的因中排除，只有父被說成是因，而是父也是原始且第一的因，因為子與聖靈的存在來自祂。子與獨生子和聖靈的一切都歸於祂，即第一因，與祂一起，子與聖靈是萬物產生和存在的唯一源頭和因。因為正如這三者在自然上沒有分開，也不在……

205

喬治·居普利奧斯（君士坦丁堡牧首）

[註：此處原文為殘篇，討論聖靈的發出與神學術語的區分。]

……既不憑藉能力，也不憑藉意志，更不憑藉作為，他（即聖靈）並不聽從那些說法，也不聽從其他所有分享同一豐盛的人；因為唯有父是原因；因為凡父所有的，子也都有，除了「原因」這一點。我絕不會背離這些神學的聖言：因為子與至聖的靈都歸源於一個原因，即父；因為父是子與靈的根源與泉源；因為父是唯一的無生者，是神性的唯一泉源。論述略去了更多細節，以免顯得不相稱；然而，對於那些想要不帶偏見地尋求真理的人來說，這一切都清楚地表明了聖者們所宣示的言論具有何種含義，顯然，當對他們說「靈是從父藉著子而發出」時，這意味著靈存在、閃耀、湧流並顯現，且一切都已分明。在這裡，三者合一，且被稱為原因，這將被虔誠地理解與宣述，因為「一」並不會混淆位格。但若論述將子與父一同列為聖靈發出的原因，我並不是說這會表明靈從父的存在是不完全的，因為子也是原因。我說的是，這會將兩者合而為一，以至於不清楚究竟是父與子，還是僅父為兩者之源，或是僅子為源，除非「原因」與「原則」這一名稱能加以限制，否則這會將父與獨生子的名稱更多地歸結於父而非子。誠然，這並非意味著在自然原因上應當如此思考，即子從父而生，而聖靈從神與父而發出，或有其他類似的情況。

正如論述所清楚且真實證明的，我們應當將父視為原則性的第一原因，同時將子也列為聖靈存在的原因，正如那些人所說，在創造性原因的層面上，父被稱為原則性的第一原因，這並不將子與靈排除在受造物的創造原因之外。

因為，若非我們所指出的那種唯一的方式，父——那超越一切原則且無原因者——又怎能成為獨生子與聖靈的原則性與第一原因呢？這意味著在祂之前沒有其他超越原則的存在；因為若有，那祂就是父了。這並非意味著祂是原則與第一，以至於有人可以將其他任何存在與祂並列或與祂一同列入構想。但若子——正如某些異端所想的那樣——當說到靈從父發出，或靈從父藉著子發出時，那麼靈將會是從兩個原因（父與子）而來，或者從兩者合一的單一原因而來；然而，無論在哪種情況下，這都會導致同樣的褻瀆。他說，唯有父是原因，即使至聖的靈是從父藉著子發出。凡父所有的，子也都有，除了「原因」，即自然原因。因為關於創造原因，即使是那些否定神性同等地位的人，也不敢妄言。然而，那些神聖的宣道者，即聖靈的代言人，受聖靈的啟迪或教導，以如此清晰明白的名稱與概念傳遞了這些真理，那麼，誰會如此蓄意地損害自己的靈魂與救恩，以至於忽視這些，轉而拋棄這些極其真實且堅定的教導，將心思投向新教師的謬誤呢？

若有人從神聖福音與信仰信經中學到聖靈是從父發出的，隨後在閱讀某些聖者的著作時，看到他們說聖靈「藉著子從父發出」，或「本質性地湧流並顯現」，或「從兩者發出並閃耀」，或「從父藉著子而來」，卻不按正確的意圖去理解這些語句，也不……

[註：此處C段落引用巴西流的著作]

偉大的巴西流清楚地解釋了這些含義，他這樣說：「既然聖靈——一切對受造界之恩典供給的泉源——依附於子，與子不可分割地結合，同時祂的存在又懸繫於父的原因，並由此發出；因此，祂擁有一個標誌其位格特性的記號，即與子一同被認識，並從父而存在。而子，祂獨一無二地認識那從父發出的靈，祂藉著自己並與自己一同認識祂，祂從那無生的光中閃耀而出，在獨特性上與父或聖靈沒有任何共同的特徵，而是僅僅通過上述的記號來被認識。」

聖貴格利·尼撒也說：「聖靈在非受造性上與父結合，但又因祂不是父而與父區分開來。在非受造性上與子結合，且在擁有從萬有之神而來的存在原因這一點上，祂又因其獨特性而區分開來，即祂並非以獨生子的方式從父存在，且如上述所言，祂是藉著子顯現的。但聖靈本身確實從萬有之神那裡獲得了存在的源頭，這源頭也是獨生光之源頭；祂藉著真光閃耀而出，既無間隔，也無本質上的差異，從父或獨生子那裡分離出來。」

同一位作者在撰寫同名的奇蹟行者貴格利的生平時，闡述了那位偉大的福音使者約翰在異象中向他啟示的信仰：「有一位神，是活著的道的父，是存在的智慧、能力與永恆的印記；是完美者的完美生養者，是獨生子的父。有一位主，獨一出自獨一，神出自神，神性的印記與形象，無始的道，萬物構成的智慧，全受造界的創造能力；真子出自真父，不可見者出自不可見者，不朽者出自不朽者，不死者出自不死者，永恆者出自永恆者。有一位聖靈，從神獲得存在。」

[註：此處省略部分關於神學奧秘的論述]

……我們應當停留在教父的界限上，不要尋求超過教父所說的任何東西。因為他們所說的，並非出自他們自己，而是他們從神所默示的聖經中受教，或從至聖的聖靈那裡領受的。他說：「祂以黑暗為隱蔽之處。」誰能凝視那超越的光輝，甚至在被磐石遮蔽時，能超越那位看見神背影的摩西呢？

[註：此處討論「原因」的唯一性]

……與父同在，因為唯有父是原因。正如在那裡，父被稱為子與至聖靈的唯一根源與泉源，從而與他們區分開來；同樣地，在這裡，祂被稱為子的唯一原因，也與子區分開來；在那裡，並沒有異質的，或者說根本不存在的反神性的神，在這裡，也沒有異質且外來的位格。

[註：此處討論「凡父所有的，子也都有」的含義]

……這證實了上述所言，這些話本身就提供了信仰的依據。前面也說過，凡父所有的，子也都有，除了「原因」。這是為了什麼原因而作此區分呢？當然是為了表明，子擁有父所生的一切，除了「原因」。是什麼原因呢？是創造的原因，但除了上述所言，父藉著道在聖靈中創造萬物，正如那位以不朽著稱的偉大教父所說。剩下的就是去理解自然原因，但這是指子本身的原因。這一點很清楚，因為祂從父那裡出來，從那裡祂被生出。

顯然，這也適用於聖靈。因為兩者都從父而來，一個是藉著生，一個是藉著發出，正如論述多次所言，藉著持續的記憶，聖化了說者與聽者的心靈。

那些反對「唯有」一詞的人，說：「如果論述僅僅這樣傳遞父為原因，那有什麼新意呢？」因為偉大的亞他那修也稱救主為聖靈的供給者，這並不是說父不是聖靈的供給者。主在福音中關於那日子與時辰也說，沒有人知道，連天使也不知道，唯有父知道，這並不是說子或至聖的靈完全不知道。同樣，子對祂的父說：「永生就是認識你獨一的真神，和你所差來的耶穌基督。」如果父是獨一的真神，那麼子與聖靈又怎能是神呢？……

[註：此處討論「從父發出」與「藉著子」的關係]

……但這一切都清楚地表明，當論述談到神聖位格的特性時，必須謹慎。唯有父是無生的，因為子是受生的，而聖靈是發出的。唯有父是子與靈的泉源與根源，因為子或聖靈並非神性的泉源或根源。因為父是整個神性的原則，是唯一的原則與唯一的原因。當父被這樣稱呼時，祂就與子和聖靈的無生與無因區分開來，而不是與那些反對或虛假的神區分開來。因為父，他說，是無因且無生的，因為祂不源於任何人，也不源於祂自己……

[註：此處討論「從父」與「藉著子」的語義]

……但這些詞彙的同名性立刻顯現出來：子從父顯現，聖靈從父顯現；子從父出來，聖靈從父出來；獨生光從那裡閃耀，安慰者之光從那裡閃耀；凡具有永恆存在的事物，其存在都源於父；子從父而生。聖靈也從父而來，但不是藉著生，而是藉著發出。再次，聖靈是父的靈，因為祂從父發出；祂也是子的靈，不是因為祂源於子，而是因為祂藉著子從父發出，因為唯有父是原因。唯有，因為子不是原因。

上述論述的邏輯是顯而易見的。因為說了「從父藉著子」，就消除了所有的猜疑。即使說聖靈是藉著子從父發出，但他說，你絕不要在心中認為獨生子是安慰者存在的原因，無論是單獨還是與父一起……

[註：此處討論教父們關於聖靈發出的教導]

……我們將追隨所有人，說出那些教父們所說的話，並對那些教父們認為保持沉默是安全的事情保持沉默。他們認為絕不能稱子為聖靈的原因；而在任何地方，他們都宣稱父是原因，且是唯一的原因，正如對獨生子一樣，對安慰者與賜生命的聖靈也是如此。

[註：此處總結]

聖靈從父顯現、存在並閃耀，因為這一切都被稱為父的原因。聖靈也從子顯現、存在並閃耀，或藉著子從父發出，這並不是說子是原因，無論是單獨還是與父一起，而是因為祂從父的位格那裡獲得存在——我不會背離這些被視為神所默示的詞彙——祂留在子裡面，不可分割地伴隨、顯現並永恆地閃耀。然後，祂藉著子從父那裡被賜予受造界，作為父與子的靈，與兩者同本質、同榮耀。這就是我們所說的，即使不夠充分，但也適度地解決了反對者的質疑。若能遇到合適的時機，藉著安慰者的幫助，增強我們的軟弱，我們或許能更完美地解決這些問題。

[註：以下為君士坦丁堡牧首貴格利·居普利奧斯所著《聖喬治讚美辭》]

……（序言部分略）……

[註：此處為讚美辭的開頭，描述聖喬治的生平與殉道]

……（第一章部分略）……

……他（喬治）曾為地上的君王服役，擔任侍衛，是一位身材高大、容貌俊美的青年，在戰鬥中令人畏懼，勇敢且不可戰勝，這是在面對可見的敵人時；而面對魔鬼，由於他天生就能洞察並不受其影響，他顯得更加莊重、不可戰勝且難以接近。然而，他改變了陣營，不再為凱撒服役，而是為基督服役。雖然他起初就屬於基督，但現在則是以更完美的方式，因為他不再將任何東西獻給世界或世界的統治者，而是將一切都獻給神。他不再隱藏自己的基督徒身份，也不採取任何狡猾的方式，而是公開並大膽地宣揚。他展現勇氣的開端，是看到迫害如猛烈的風暴般襲來，幾乎吞噬了所有人，並使他們屈服於迫害者，看到虔誠信仰受到暴政的壓迫，看到迫害者不僅要征服身體，還要征服那些神賦予自由意志的心靈，他心中充滿了公義的憤怒與熱忱。他像那些參加拳擊或格鬥的選手一樣，慷慨地拋棄了自己的一切，或者更確切地說，藉著窮人之手將其送往天堂，只留下自己的身體，準備將其投入戰鬥。

……（後續章節略）……

307

塞浦路斯的喬治，君士坦丁堡牧首 308 各種刑具的樣貌呈現在眼前；不是先前在聖徒身上所見、如今也將臨到他身上的酷刑記憶；不是那些受難者的苦楚；也不是那些使信徒被迫暴力脫離此生的各樣死亡：因為他將心志提升至這一切之上，彷彿置身於肉體之外，極其英勇地投入了反對敬拜魔鬼的爭戰。魔鬼與所有敬拜魔鬼的人都對這種心志感到戰慄；天上的天使對此感到欣喜，並從上方俯瞰這場爭戰，稱他為有福的；這也使戴克里先感到羞愧，他將這種坦然無懼視為對自己的藐視，因而充滿了憤怒與惱火。

8. 此後所發生的事，需要某種超越人類的力量，才能使聖徒得以堅持到底，完成這場競賽。誰能用言語充分說明那些施刑者的殘暴，或是殉道者那種使他堅定面對危險、並超越常人限度去抵擋的勇氣呢？雖然有福的約伯被稱為人類中最忍耐、最英勇的人；但那場他所搏鬥的試探是「非自願的」（因為他是被要求並被交出去的）；然而這位承受苦難者，卻將自己交在施刑者手中，即便他們並未尋找或要求他，他卻主動出現並顯露自己。在他最後的競賽中，苦難並非一點一點地施加，彷彿是為了讓他透過較輕的戰鬥來練習忍耐；而是像一位既英勇又經驗豐富的戰士，從一開始就直接投入最大的危險之中；藉此作為試驗，看看他是否僅僅是與我們共享相同本性的人。

9. 戴克里先內心藏著一群煽動他的魔鬼，儘管魔鬼們對殉道者的堅定感到驚訝，但他們仍更瘋狂地激動他，命令將他懸掛並遭受最可怕的折磨：無論他命令什麼，都立即被執行。他被懸掛在眾人面前，被鞭打、被撕裂；最後，一根長矛刺入他的腹部：這些舉動，前者是為了施加痛苦，後者則是為了導致死亡；因為他們並非打算讓他死得太快，以致於痛苦的時間太短。然而，這些折磨無論多麼猛烈，都無法使他憂愁，因為神攔阻了這一切；那長矛也完全沒有造成傷害，彷彿被某種更堅硬的物質——即鐵或金剛石——所排斥與挫敗，或許是因為敬畏殉道者的身體，又或許是在指責暴君的麻木不仁：因為那長矛本身雖是鐵做的，卻避開了造成傷害；而那暴君雖有理性的靈魂，卻不可勸導；正如他既未被勸服，也未停止施刑的衝動，相反地，他對此更加沉重與猛烈，彷彿將這場奇蹟的發生視為更大惡行的藉口（因為那些無可救藥之人的本性，正是將任何施加於他們的救贖良藥，轉化為對自身的損害）；正因如此，他當時隨時準備用更殘酷的刑罰來摧毀他；以至於即使在沒有光亮的情況下，他也不感到羞愧，正如詩人所說，在殉道者的背上耕地。

10. 然而，夜幕降臨阻止了這項企圖。他對此感到極度憤怒；他認為讓對方獲得哪怕是適度的喘息，對自己而言都是最沉重的刑罰。然而，他並沒有因為時間的緣故而完全疏忽，也沒有推遲刑罰，因為他那獸性的靈魂不懂得在這種時刻讓步；他命令將聖徒關進監獄，且是所有監獄中最令人難受的，因為那裡惡臭、黑暗，且如同死蔭幽谷。如果沒有接著施加第二、第三種刑罰，彷彿在堆疊苦難的階梯，那麼這件事本可以這樣處理；否則，在夜間暫停施刑，本可算是一種適度的仁慈。但現在，他用夾具夾住他的雙腳，使之緊縮；又將一塊巨大的石頭——若非藉助機械，單憑人力絕無法移動——放在他仰臥的胸口上，以過度的重量壓迫受難者，使他同時承受身體的擠壓與骨折；儘管他，正如他在靈魂上不接受任何不虔誠的命令一樣，在身體上也絕不屈服，完全沒有從中受到任何暴力影響。因為在為敬虔而進行的競賽中，身體的強壯顯然取決於靈魂的英勇；靈魂對堅持的意願有多強，就賦予身體多大的忍耐力；或者更準確地說，神在這些事上將力量注入靈魂，靈魂注入身體，而神則同時賦予兩者；聖徒正是從祂那裡得到堅固，才勝過了這場危險。

第一章

聖喬治從輪刑與生石灰坑中安然脫險。

11. 那一夜的競賽就是如此，我認為並不比白天的更易忍受；而當白晝一到，隨之而來的，就像在海上遭遇三波巨浪的襲擊；一個浪頭剛過，另一個就接踵而至，第三個又緊隨而來；這些苦難在種類與傷害的威力上，遠比先前的更為可怕；以至於對我而言，即使只是平淡地敘述出來，也需要極大的努力。他被帶出監獄時，人們甚至不指望他還活著；但當發現他竟然活著，且看起來未受苦難傷害時，那暴君是何等憤怒與咬牙切齒，因為他無法以任何方式勝過他；至於他對他說了什麼話，現在威脅，現在又用諂媚與虛偽的手段，我暫且不提；但當他看到自己所有的努力都落空，被擊退且顯得自取其辱，所有的計謀都化為烏有時，他便像對待一座堅不可摧的塔樓一樣，豎立起魔鬼那巨大且新穎的機械——輪子。這輪子（為了說明刑具的種類，必須描述它，儘管這並不容易描述）是用木頭製成的，圓周的背面寬度適中，但在靠近中心的部分則非常寬，內部由四根輻條與橫木分隔，從一端延伸到另一端，並在中心兩側互相垂直交叉；一根軸穿過這些輻條，兩端突出，支撐著整個輪子，不是繞著軸轉，而是與軸一同轉動；兩條腿在兩側由工匠的機械支撐著，從兩端托起軸，使它懸空，以便輪子能極快地旋轉。輪子就是這樣構成的；下方鋪設了木板，彼此緊密接合，看起來就像一整塊木板，並牢固地釘在地面上，藉由工匠的技術與釘子的強力固定，使其完全不動。在這些木板上，豎立著尖銳的刺、刀刃、劍，以及各種刀劍的種類，它們的鋒刃都朝向輪子的圓周；輪子旋轉時，幾乎要觸碰到這些鋒刃，但若沒有外力綁縛，並不會完全接觸。

12. 這就是整個機械，聽起來令人恐懼，看起來則更為可怕；至於親身經歷它，又有什麼好說的呢？在我看來，許多在場的人僅僅因為被迫目睹如此慘烈的競賽，就已經嚇得魂不附體了。然而，那位擁有極大忍耐力、如金剛石般堅定的聖徒，在面對這些時卻並非如此；他全身充滿了對神的愛，心靈與思想都沉浸在神聖的美善中，甚至可以說連感官也沉浸其中，他以十字架的記號護衛自己，在眾人聽聞下，藉著禱告呼求基督那不可戰勝的大能，並適時地與大衛一同歌唱：「我雖行過死蔭的幽谷，也不怕遭害，因為你與我同在。」他容光煥發地走向機械，彷彿不是要去經歷它，而只是去觀看；或許只有以利亞曾如此欣然地登上火車；雖然以利亞是升天，而他是走向死亡。隨後，他脫去衣服，彎身在輪子上，被細而強韌的皮帶綁在上面。接著（噢！誰能不帶痛苦地聽聞？誰能不流淚地敘述？），他被推向刀劍，在劊子手的手與機械的推動下，輪子轉動得極快。就在那時，所有的刀劍同時發揮了作用：所有的肢體都被割裂，鮮血如溪流般湧出，輪子、地面、人體，肉塊、神經與骨頭，都在那暴力下被撕裂與梳理。

13. 這些殘骸彷彿被拋向空中；而他，像祭物一樣被切割與澆奠，卻沒有發出一聲呼喊，沒有發出一聲嘆息，沒有表現出任何靈魂痛苦的跡象；因為他看起來並不像是正在受苦，也不像是身體的結構正被鐵器拆解，反而像是一個沉浸在深沉睡眠中的人。然而，由於他因此被認為已經死了，很難說這給那些不虔誠的狂熱者帶來了多大的歡樂，他們簡直將他的死視為一場盛大的節慶。儘管如此，當時的慶典對於那些明理的人來說，卻是很好的證明；許多人爭先恐後地跑向皇帝，彷彿要成為某種更高等事物的使者，一個接一個地搶著說：「我們贏了，我們勝過了，他已經被解決了，他死了，他得到了配得上他對更高等事物進行褻瀆的報應。」而那暴君，因為比其他人更渴望殉道者的血，所以比其他人充滿了更大的喜悅，他歡呼雀躍，無法抑制自己的興奮；他向民眾宣告節慶與祭祀，彷彿這是一場奇妙且不可思議的勝利，他自己也同樣這樣做；他走向祭壇與聖殿，要為魔鬼獻上凱旋的讚歌。

14. 那個瘋狂的人對此感到如此高興，儘管他並不會高興太久，也不會享受這場愚蠢的慶典，因為他將會像先知所說的那樣蒙羞，並被逐出他的祭壇。因為就在他進行這些事時，基督再次顯現了十字架的奇蹟，一切突然轉為恐懼；雲層中的風暴、空氣的昏暗、正午的黑夜、大地的震動、天空的轟鳴、閃電的擊打，比埃及的災難更為可怕；這並非當時自然秩序的結果，也不是出於某種偶然與巧合（儘管這在那些心靈盲目的不虔誠者看來或許如此），而是出於神的命令，祂要榮耀祂的僕人，正如祂在埃及榮耀摩西，在亞述榮耀但以理，並根據祂那不可測度的旨意在各地榮耀其他人一樣；祂在那時驅散了守衛與所有在場的魔鬼崇拜者，派遣天使帶來光亮來安慰這位運動員，同時解開了鎖鏈，治癒了傷口，恢復了身體的完整，並命令他向暴君顯現，以作為驚奇與見證，同時保證現在及未來都將賜予他力量與幫助。

15. 這對戴克里先來說，確實是一個沉重且無法忍受的消息，與先前的傳聞截然相反；這使他的歡樂消散，節慶中止，凱旋與感恩的祭祀也隨之傾覆；這甚至因為奇蹟的巨大而顯得不可置信：因為事實上，在經歷了那樣的肢解後，他竟然還活著，這在任何方面看來都是不可能的。但當他親自站在那裡，可以被看見、被詢問、被聽見說話，並在感官與回答上證明自己確實是喬治時；那時奇蹟才被相信，許多人轉向了基督：其中有些人想隱藏自己，滿足於在心中相信；有些人則毫不猶豫地用口承認信仰，並立即坦然無懼；他們被刀劍處死，得到了這公開承認信仰的報酬。甚至連皇后亞歷山德拉也無法抵擋這場奇蹟，她也被這奇蹟所觸動，並被說服去厭惡對偶像與魔鬼的崇拜，轉向了基督。

16. 唯有戴克里先，或許是因為他那極其邪惡的靈魂，才像古代的法老一樣，心變得如此剛硬：甚至比他更甚，因為法老至少還承認那施加鞭打的力量，並回轉、清晨起來，祈求神停止災難，直到最後才變得心硬；而這個人既不回轉，也不察覺到背後有更偉大的主宰，反而點燃了一種非理性的力量來施刑（我們知道這力量就像火之於燃燒，冰之於冷凍一樣），他絲毫沒有被任何事物所阻擋，反而繼續增加自己的邪惡，總是盯著刑罰，構思更新穎的酷刑，甚至進一步發明，因為他擅長作惡，卻完全不懂得行善。儘管如此，在當時沒有人勞苦或費心準備的情況下，一種自動的刑罰出現了；這竟是所有刑罰中最沉重的，即使有人極其費力，也無法製造出如此殘酷的刑罰；我不知道從古至今是否有人承受過如此的苦難，因為我們從未聽聞過類似的事。耶利米被扔進坑裡，但那是泥坑；但以理也在坑裡，但那是獅子坑；而這位喬治也被扔進坑裡，但那是火坑：因為那裡充滿了生石灰，火剛停止燃燒，卻留下了另一種火，這種火在摧毀動物身體方面，比火焰更有效，因為它混合了物質的厚重與堅硬；經驗與理性告訴我們，這樣的物質更具灼燒性，因為它不含有燃燒並轉瞬即逝的火，而是以某種方式持續存在，並附著在靠近它的人身上。戴克里先模仿巴比倫的尼布甲尼撒，針對那座他為亞撒利雅的同伴所點燃的火窯，因為他們拒絕違背造物主的命令去敬拜受造物；暴君命令將喬治扔進去，因為他像他們一樣，敬拜活著的神，而不去理會那些聾啞且無知覺的偶像。

17. 隨後，他對神說出了大衛的這些話：「求你不要使你的憐憫遠離我，因為有無數的禍患圍困我」；他又在類似的場合，以破碎的心與謙卑的靈，說出了那幾位少年人的話：「求你不要將我們交給死亡，並藉著你的奇妙作為拯救我們。」他得到了所祈求的，他的期望沒有落空；

317

聖喬治頌詞 318 他與約拿、耶利米和但以理一同得救；那保守他們在鯨魚腹中、泥濘深坑與獅子坑中免受傷害的同一能力，也同樣保守了他。神以言語難以形容的護理奧祕，行了多少奇事，或榮耀祂的聖徒，或使不信者蒙羞，又或將他們召喚歸向自己！祂為了人的救贖，改變與重塑了多少事物！祂止息火焰，使水流停滯，或者更準確地說，祂將火的運作轉化為水的運作，又將水的力量轉化為火的力量；祂為了懲罰仇敵而武裝受造物；祂甚至改變了元素，只為使祂的僕人顯得奇妙；祂如今亦是如此行。

18. 那深坑已經封閉，裡面關著那位運動員，並且蓋上了印；按照那些只衡量自然規律、卻不考慮神大能的人看來，他的賽程似乎已經結束了——還能有什麼別的結果呢？從他被投入坑中算起，第三天到了，命令隨之下達：將石灰清理出來，若還有任何遺骨殘留，就將其銷毀。他說：「免得這事日後成為某些人熱衷於廢棄諸神崇拜的藉口。」執行此命令的人到了，另一大群人也到了；他們清理石灰，打掃深坑，正打算完成剩下的工作時，那偉大的神蹟顯明了。喬治直立著，仰望上方，彷彿在禱告的姿勢中，絲毫未損，甚至比先前更加光彩照人，彷彿他已成為某種超越人類的更崇高本性的塑像，而火並沒有毀滅他，反而使他重塑。此時，群眾發出了多麼巨大的歡呼聲，讚美神，稱喬治的基督為唯一且偉大的神！因為這些事，暴君遭受了多少打擊——我指的不是日後將要臨到的，而是當下因失敗而感到的羞愧；當一個男人竟能勝過如此費盡心機想要擊敗他、卻屢屢落空的暴君時，那是何等巨大的沮喪與靈魂的痛苦！

第 III 章

喬治穿著火紅的靴子駁斥暴君。

19. 對戴克里先而言，這事極其嚴重，因為他傲慢自大，既無法說服喬治，也無法折服他的心志；更嚴重的是，他竟無法將其處死，儘管他手中握有權柄，且每日都將喬治置於極大的危險之中。然而，當他看見自己的希臘同胞也轉向基督時，你說這意味著什麼？對於一個在偶像崇拜的熱忱中燃燒至此的人來說，這難道不比死亡更痛苦嗎？有人報告說，連這項酷刑也無法奈何他，他依然活著，就像金子經過火煉，變得比先前更加光亮美好；而群眾在祖傳的信仰上也動搖了。因此，他彷彿被雷擊中，驚愕且沉默；但他並沒有因此回轉，也沒有消除心中的憤怒，反而依然伸著手，準備將其用於新的酷刑。他又下令將喬治帶到面前，想要與他對話，儘管他已喪失了所有正確言論的能力，根本說不出什麼合理的理由。起初，他轉向那些完全不相關的審問，說：「你從哪裡學會了如此多且如此大的巫術？你利用這些巫術逃避了法律與我們所施加的種種酷刑，並使那些較單純的人陷入驚奇，甚至引誘了他們，宣稱某個基督是唯一的神，將這新奇且古怪的宣講當作你施行邪術的掩護。」

20. 當喬治認為他不值得回答，因為連事實都無法教導他時，戴克里先威脅要親自嘗試，看看那些是否真的不是巫術的異象。他說著，便將酷刑疊加在酷刑之上，將兩種刑罰同時施加，因為他認為單獨使用一種太過愚蠢。他點燃了火，拿來鐵靴，用長而尖的釘子穿透它們，將這些作為最完美的死亡陷阱，套在殉道者身上。然而，喬治對此絲毫沒有恐懼（這事我們僅僅聽聞就已感到戰慄，儘管我們離那種經歷還很遙遠），他沒有絲毫退縮，也沒有放棄起初為敬虔所展現的信心，而是順從地接受了審問，在被鞭打、推擠、拖行之後，他回到監獄，在所有這些苦難中，從未忘記向神禱告。因為正是在這唯一的注視中——即注視那唯一不動搖的神——他止息了因痛苦而產生的出神與本性的混亂，並將那在自身中無序震動、瀕臨崩潰的靈魂重新帶回。這清楚地表明：即使暴君，甚至全人類都爭相想要勝過他，若那來自神的權能想要拯救他，他們所有的努力都將徒勞無功，並被證明是錯誤的。

21. 關於殉道者的事就是這樣；酷刑固然殘酷，甚至超過了殘酷——誰能不說這連聽聞都無法忍受呢？但相反地，為了他的辯護所發生的事更為重大，以至於在神聖的眷顧之後，他的身體上連一點受傷的痕跡都沒有留下。因為，如果對我來說，即使這樣比較也不算什麼大事，那麼惡行確實強大，且在屬於它自己的領域內非常強大；但它怎能與神所能施行的善相提並論呢？戴克里先並沒有止步於此，也沒有在這裡結束酷刑，因為他已經嘗試了所有種類的刑罰；但就像那些繞著球體奔跑的人，總是回到同一個起點一樣，他也是如此，當他發現自己沒有什麼進展時，並沒有放棄懲罰；他重新開始施加酷刑，在不義之上增添不義，將鮮血與鮮血混合。因為他彷彿將這件事視為所有鬥爭中最重大、最必要的一項，以至於他拋開了其他事務，儘管那些事務正猛烈地壓在他身上，要求他去處理——他不管理公共行政，不糾正政治弊端，不平息叛亂，也不妥善安排戰爭，而是將自己全部集中在喬治一人身上，將所有的時間與心思都消耗在這裡。

22. 這一點，只要觀察他對這些事情的持續與強烈的專注，便顯而易見。那天他將喬治送進監獄；到了晚上，正如他所習慣的，他在床上盤算著不義，天一亮，他便公開坐在法庭上，周圍簇擁著許多人，為了捕捉那些前來的人，在衛兵的簇擁與眾人的注視下，他下令帶喬治來。喬治來了，他既能站立，也能行走，在兩方面都顯得強健，絲毫沒有受到鐵靴的阻礙，這在當時完全出乎所有人的預料。因為誰能想到，如果他沒有完全失去生命，竟能如此自由地使用自己的身體呢？然而，他現在卻做到了，在神的幫助下，這反而給戴克里先造成了比他自以為施加的更大的創傷。然而，既然他站在那裡，戴克里先說：「或許這些靴子帶給你某種快樂與恩惠？或者你怎麼說？」喬治回答說：「皇帝啊，既然我藉著它們踏上了前往神的旅程，怎麼能說它們不帶來快樂呢？」

23. 戴克里先說：「那麼，這份大膽與那些巫術究竟是什麼意思？難道你不打算放棄這些，並將其拋棄，或者即使是遲了，也該學會節制帶來多少益處，而固執又帶來多少損害嗎？」喬治回答說：「你稱什麼為固執？難道是捍衛真理的勇氣嗎？沒有人會這樣稱呼它，而會稱之為公義、勇敢，以及美德中最美好的事物。因為最大的美德，就是不願容忍真理被消滅而讓虛假橫行：你永遠不會看到喬治放棄這一點，也不會看到他因對真理的冷漠而羞辱其立法者——神；因為順從神勝過順從人，這是絕對必要的。然而，既然你又提到了巫術，諺語對那些幼稚的漁夫說，第一網就要給予……但你，在經歷了無數次的嘗試後，依然陷入同樣的絆腳石，你將自己置於何處，又與誰為伍呢？因為你聽到了關於真理的話語，卻尋求透過事實來檢驗；而當你已經獲得了這個檢驗時，你又跳回到話語上，彷彿話語是唯一的導師。那麼，誰能醫治你的破碎？什麼樣的言論能駁倒你如此巨大的固執？皇帝啊，我說基督，基督的名連鬼魔都無法承受，它們恐懼且戰兢，僅僅聽到這名，它們就如同煙霧般消散；巫師的作為是鬼魔的欺騙；而你所知道發生在我們身上的事，是基督所行的；那麼，這與鬼魔或巫師與我們有什麼關係呢？那些厚顏無恥地將那廢除鬼魔的能力歸因於巫術的人，怎能不被視為與神為敵且完全愚昧的人呢？」

24. 「如果你認為這些事很偉大，因此難以接受，如果你依然堅持你的不信，並執意要拷問與懲罰我，你將會看到更偉大的事。因為對於那呼召無變為有者，有什麼是不可能的呢？我們這些服事祂的人，有什麼好害怕的？是傷口嗎？是死亡嗎？祂以極大的豐盛醫治這些，並將人從陰間帶回，賜予永生。如果祂不允許，又有什麼死亡能觸及我們呢？或者，透過你經常使用的那些方式中的哪一種能將其施加呢？我們難道沒有忍受過抓撓、石塊、輪刑、刀劍、火焰嗎？這些確實都是死亡的工具，但藉著基督，我們擊退並戰勝了它們；因此，我們的敬拜在一切事上都被證明是安全的，我們的盼望是堅定的。但這些對你來說還不夠；話語是短暫的。將金子放進火中，你會看到金子再次被取出；將我們一次又一次地投入酷刑，你會看到基督徒的作為遠遠勝過巫師與鬼魔的能力。」

25. 喬治說了這些話；而戴克里先，正如經上所記，真理不在他裡面，他也不願明白，他無法承受話語的力量，就像虛弱的眼睛無法承受太陽光線的照射一樣，他心中燃燒得更厲害，憤怒地站了起來。起初，為了不讓自己看起來是無故施加酷刑，他稱這是喬治口無遮攔的罪，因為他不願在自己下令時，透過諂媚來掩蓋真理。隨後，殉道者的嘴被擊打，接著他被懸掛起來，回到了先前所受酷刑的起點；然後他被鞭打，被牛筋鞭抽打。鮮血流在地上，肉塊隨之脫落，而這一切中最令人愉悅的是，喬治在受苦，戴克里先卻因看見他保持無痛而感到痛苦。喬治顯得莊重、開朗且愉悅，彷彿在為那些受過極大恩惠的人向神獻上感謝；而戴克里先則愁眉苦臉且痛苦不堪，彷彿傷口從喬治那裡轉移到了他身上，一種比先前更瘋狂的痛苦籠罩著他。因為那些瘋狂的人，在傷害自己時，以為是在吞噬他人；而他顯然在摧毀別人的肉體時，卻感覺到自己正在遭受最嚴重的痛苦；因此，他對此感到無計可施且絕望，就像狗一樣，回到了自己的嘔吐物中，再次將所發生的事稱為巫術，而不是靈魂的慷慨、堅忍或神聖能力的作為，並再次將其歸咎於魔法的邪術。

第 IV 章

巫術被拆穿，死人復活。

26. 他本不會停止這樣叫喊與堅持，除非有人被召喚而來，那人是精通巫術的高手，他揭穿了這些叫喊與誹謗是荒謬的，儘管他並非為此被召喚或前來。但因為巴蘭的事在某種程度上也發生在這裡——他被摩押王召喚去咒詛以色列子孫，且急於這樣做，但某種抵擋的力量卻迫使他在咒詛之外反而獻上了祝福。同樣地，當這位巫師前來想要駁倒喬治，並假裝要拆穿那些巫術，且為此投入了各種努力時，他卻做了相反的事，證明喬治是一個被神聖之手引導的人，他離那應受巫術罪名的指控，就像那些屬於黑暗的人離光一樣遙遠；他不僅用言語大聲宣告這些（儘管他後來也這樣做了），更用行動證明了這一點，而行動的力量遠遠大於言語。

27. 因為他一到，便承擔了任務，要麼說服殉道者去敬拜希臘諸神而非基督，要麼在無法說服時將其殺死，以免他成為其他人不信與褻瀆的榜樣。這些任務完成後，便宣佈了賞賜、恩惠、榮譽，以及所有那些被皇帝賜予、卻錯誤地使接受者變得幸福的事物。他承諾會像做其他任何事一樣輕鬆地完成這些，便轉向尋求與準備巫術，承諾在第二天展示他技藝的檢驗，隨後便離開了；集會解散，殉道者再次回到監獄。然而，約定的日子到了，所有人都立刻在場；那巫師帶著兩種藥水出現，顯得洋洋得意，彷彿他立刻就能結束這場鬥爭；殉道者也出現了，按照他們的話說，是要去受死；戴克里先因這些事充滿了希望，也來了，群眾也來了，所有人都懸著心，等待著這件事會有什麼結局。於是，藥水被端到他面前；其中一種是為了讓他喝下後失去理智，任人擺佈；另一種則是死亡的器皿，作為第二種藥水準備著。然而，那藥水並沒有讓他失去任何東西，那所謂的致命藥水在喝下之前，證明了它名不副實，對喬治的作用並不比對那些沒喝的人更大；或者更準確地說，這兩種藥水都導致了失去知覺與啞口無言，但不是對那些接受並品嚐的人，而是對那些提供並勸誘品嚐的人。那準備藥水的巫師立刻失去了知覺，變得啞口無言；戴克里先也失去了知覺，感到困惑；群眾以及在場的元老院議員們，也無不感到驚奇與震驚。

28. 這些事確實是這樣發生的：戴克里先急於尋求各種刑罰的手段（因為他以狂暴超越了自己所有的酷刑），好找出某種不會立刻致死的手段。然而，當他看見自己的刀劍已用盡，箭矢也耗竭，且所做的一切並不比對著雕像或影子作戰更有效時，他改變了作戰方式，彷彿否定了先前的方法，轉而採取另一種；他並沒有因此減輕絲毫的殘暴，而是巧妙且惡毒地隱藏了它。他在心中盤算，若對那些高貴的靈魂施加殘酷，反而會使他們更加堅定，因為他們不願屈服於暴力；但若以某種溫和與寬厚來調和言語，或許能使他們軟化並順從——畢竟，即便是最堅硬的鐵，也能被油所潤滑。那麼，他做了什麼呢？他戴上了溫和的面具，從極度嚴厲轉變為甜言蜜語。他以比平時更仁慈的目光注視著他，放低了那狂野的聲調，說道：「你這人啊，將困難與困難交織在一起，使我們陷入了極度的絕望。這些事要到幾時呢？何時才會停止？難道我們必須因你的無知而受盡折磨，並在其他方面為你招致麻煩嗎？教導我們吧，那與你同在的能力是什麼，使你逃脫了如此眾多且巨大的危險。教導我們吧，即使你先前不願意，現在也請說出來，好讓我們脫離困惑，也讓你脫離不安與動盪。難道你以為我們在聽聞真理時會被激怒，並對向我們闡述真理的你感到厭惡嗎？請不要這樣想，我懇求你：我們會以最仁慈、最愉悅的心情聆聽，若你將我們從長期的錯誤中引導出來，我們甚至會感激你。」

29. 他說這些話時，心中隱藏著意圖，並非真的在尋求真理：因為殉道者早已千百次公開對他說過，基督的能力與那些承認祂是神的人同在；這能力使他們在一切危險面前變得剛強，並能行神蹟與各樣奇事，以證明真理。然而，這不過是偽裝與諂媚，或者更貼切地說，是一種誘餌，好將他引誘並拖入自己的意志中；他希望喬治能像對待朋友一樣與他親近，並因受到他的尊榮而感到高興。但他不知道自己是在欺騙自己，竟用那些用來安撫奴隸的言語，去對付那位偉大的真理捍衛者。因為他的智慧怎能被這種言語所欺騙？他那為信仰而有的熱心，又怎能容許自己去思考或談論除了信仰之外的事呢？至於他那為基督而燃燒的靈魂之愛，又怎能容許對世俗之物產生一絲渴望？因為動物不可能在火的領域中生存，也不可能接受任何屬地與塵世的事物；同樣地，那已經成為神聖之火居所的靈魂，也不可能接受任何引導他走向物質的念頭。這一點，從他的作為、他的忍耐，以及他當時對暴君所說的話中，顯而易見。

30. 他說：「皇帝啊，你難道是期待聽到比前兩天所說的更新鮮的事，才總是對同樣的事提出同樣的詢問嗎？你是不會聽到的，如果真理的道只有一個，是單純、簡潔且清晰的；如果我們也知道要尊重真理，而不是隨意談論，也不是為了迎合詢問者而篡改事實，以致說法反覆無常。如果你也愛真理，為什麼你與那些始終尊崇真理、並知道真理對眾人皆同的人如此不同，以至於勸我們背離它呢？我們絕不會背離。但如果你真的說你愛真理，那麼請聽我們說出真理的話語；我們將再次且多次地說同樣的話：基督使我們剛強，基督拯救我們，基督藉著我們行神蹟。如果你尋求從行為中得到某種確據，你先前已經得到了，但現在依然可以再得到。因為我們已經準備好為你受一切苦；再次回到你的行為上吧，儘管動手，不要猶豫，好讓你再次知道神與我們同在，並粉碎你們針對我們的計謀。」

31. 當他說完這些話時，那人並非聰明到能理解，也不是在尋求神；他是一個失去理智的人，既沒有也不接受對神的認識。因此，他效法了古代猶太人的孩子：他們親眼看見、親耳聽見基督行神蹟、奇事與大能，卻彷彿什麼也沒看見、沒聽見一樣，繼續前來尋求同樣的事。真是愚鈍！你們剛剛看見了，昨天看見了，前天以及更早之前也同樣看見了，然後又回到同樣的困惑中嗎？戴克里先效法了他們，在多次得到基督能力的證明後，又再次尋求；他尋求並非為了接受證明後能修正自己的心並成為信徒（因為若他先前接受了，他早就修正了），他只是為了試探而要求，因為正如那一代人一樣，是乖僻且悖逆的，是行走而不回頭的靈。

32. 因此，他忽略了其他各樣的神蹟，轉而要求那最偉大的——死人復活。他命令施行這件事，彷彿只要在一個死人身上成就了復活，就足以作為基督大能與神性的見證；然而他不知道，這種體驗對他而言是多麼無益，因為他在神蹟成就後，立刻就會充滿憤怒。那位先前在殉道者身上行了神蹟的主，在這一件事上也同樣有能力；儘管戴克里先並不這樣想，也不願說服自己，因為他確信自己所命令的是不可能的。因此，他指著墳墓，宣告裡面有多年死去的屍體，並命令他起來。他說：「來吧，讓這個人活著站起來，能走動、能感覺，並做我們所做的其他事；然後離開，讓我們確信真理，這樣我們就不必再對其他事有任何懷疑，因為那比一切都更大的事已經成就了。」誰還會想要推託或反抗，當他面前擺著如此明顯的證據時？他就是這樣說的。至於隨後發生的事，誰能適當地解釋呢？或者說，誰能充分地驚嘆呢？因為這甚至是不容易的，因為人的理智無法容納這件事的偉大。

33. 喬治將心靈與肉身的眼睛一同舉向天空，在眾人面前榮耀並讚美神的偉大，同時提醒神祂的奇事，特別是祂藉著死人復活所取得的戰勝死亡的勝利，並祈求祂恩准成就眼前這項神蹟。他確實可以放膽祈求並懷抱希望：祈求是因為他擁有那能移山的信心；希望則是因為他為神所受的危險，以及基督那無誤的應許——祂堅定地應許祂的信徒，凡他們所求的，必得著。神應允了這如此純潔的祈求，從上方發出一聲巨大的響聲，那是耳朵難以承受的，其威力震驚了所有人。隨後，一股無形的力量移開了墳墓的蓋子，生命之氣注入了那些枯骨。隨即，死人復活了；隨之而來的是全體民眾的歡呼，他們讚美、頌揚、榮耀基督，並承認祂是真神。那位從死裡復活的人開始在眾人耳中宣告並傳道，履行使徒的職責；他時而勸勉人跟隨基督，時而勸阻人崇拜偶像，並要求他們接受他作為見證人，因為他脫去了肉身的黑暗，已經明白在基督裡是何等的獲利，而在偶像崇拜中，對於那些準備投靠魔鬼的人來說，有著永恆之火、黑暗、蟲子以及各樣災禍的危險。

34. 我知道這神蹟在不信者的耳中是難以接受的，因為對他們而言，一切美好的事物都不值得相信；但在敬虔者中，它卻極易被接受。如果基督是真實的，祂應許信祂的人將做比祂所做的更大的事；而基督自己曾行過無數這樣的神蹟；那麼，基督羊群中的人，在聽聞先前的以利亞與以利沙，以及後來的基督門徒行過這些事之後，誰會對此懷疑呢？這件事連外邦人自己，儘管編造了許多關於他們魔鬼與神祇的荒唐事，也承認這比他們的能力更強大。因此，這神蹟使民眾對基督教真理的評價高於一切，並吸引了許多人歸向基督，說服他們成群結隊地前來；對他們而言，這項告白所帶來的巨大獎賞的憑據也隨之而來。誰能數算在此之後所發生的神蹟呢？有多少慢性疾病得到了醫治，有多少癱瘓的手恢復了力量與自然的機能？瞎子在看見那屬靈的眼睛後，是如何開始看見的？瘸子是如何強壯了雙腳？各樣的疾病是如何逃遁的？至於魔鬼的暴力，只要有人帶著信心前來，它也無法以任何方式存在。

35. 但是，我怎能略過發生在格利塞里奧（Glycerius）身上的神蹟呢？這人是個農夫，總是忙於耕地，當時正用牛耕作。當他的一頭牛在軛下滑倒並死去時，他因曾見過聖喬治所行的神蹟，便飛奔而來，宣告了這件事，並請求讓他的牲畜復活。在他如願以償後，他充滿了感恩，以至於除了基督的話語外，他不再談論其他，無論是在私下還是公開，無論是在高處還是低處，他都不斷地讚美基督與基督的神蹟。結果，他被暴君下令斬首，並作為殉道者歸向了基督。第二位加入他的是那位從死裡復活的人，他公開談論並成為了敬虔的教師。第三位則是那位昨天還是術士、現在卻成為基督傳道者的人，他投身於信仰，並唾棄了那毀滅性的魔鬼崇拜，走上了同樣的殉道之路。關於那死人復活的神蹟所發生的事，一部分已經記載下來，另一部分則因擔心篇幅過長而保持沉默；但接下來發生的事，也是必須敘述的。

36. 戴克里先看見基督教像火一樣燃燒起來，彷彿從殉道者這顆火星開始，已經被許多人接受，且若無人阻止，將會被更多人接受，這對那些想要壓制它的人來說將會非常困難。看見這一點，他認為沒有什麼比除掉喬治更迫切的了；但他又懷疑是否會失敗，並因先前的經驗而對採取行動感到膽怯；另一方面，他無法容忍讓他自由離去（畢竟他是戴克里先，且認為若偶像被輕視，對他而言將是損失）。因此，他採取了折衷的辦法，將喬治關進監獄；他打算藉此阻止神蹟的頻繁發生，因為沒有人敢接近囚犯，從而停止民眾向信仰的轉向。他確實做到了這一點（因為他將他交給了監獄）；但他做這件事的目的卻沒有達成；因為正如保羅所說，神的道是不被捆綁的，事實上，神蹟在那時比以前更自由地發生，前來的人更多，信徒的人數也與日俱增。

37. 據說，而且是真實地說，殉道者從基督那裡得到了他離世歸主的信息。他是這樣得到的：基督在夢中向他顯現，對他說了許多話，使他充滿了極大的喜樂與勇氣；為了表明他即將離世，祂用極其燦爛、擁有無與倫比之美的冠冕裝飾了殉道者的頭，這是他將來在祂那裡所要獲得之榮耀的象徵；祂並應許他將與祂一同活著並一同作王，因為他為了祂的緣故整日被治死，被看作將宰的羊。這些事就是這樣敘述的。戴克里先聽說他針對殉道者的計謀產生了與他所預期完全相反的結果，便不再堅持將他關在獄中；而是坐在法庭上，在眾多元老與圍觀民眾的簇擁下，命令將他帶到自己面前。

38. 於是，偽裝再次出現，那溫和與寬厚的假象又被搬了出來，他又卑劣地轉向了表演，並再次上演了那場戲劇（因為他別無他法）。在經歷了各種刑罰卻處處碰壁後，他彷彿是在對付某個不朽者，但他卻滑稽地轉變了態度，彷彿認為這樣就能達成一切。對於那個他曾以全部力量對付卻失敗的男人，現在卻像對待一個少年一樣，以諂媚的方式接近（請看這人的邪惡），他使用了何等樣的技巧啊！首先，他開始列舉他的讚美，這些是人類心靈最容易被捕獲的。他稱讚他的高貴，讚賞他身體的優美與美麗，驚嘆他的力量與勇氣，以及他的智慧與心志的堅定。他說：「即使在極度的衰老中，也很難找到這樣的人，更不用說在如此嬌嫩的身體與年輕的年紀了。」其次，他開始責備自己，說自己沒有憐憫、沒有同情，沒有以溫和或人道的方式對待他，而是像野獸一樣殘酷且粗暴。在此之後，他懇求並請求寬恕一切，就像父親對兒子一樣。他說：「既然我知道你是這樣的人，何必再多說什麼呢？你將成為皇帝的兒子，享受尊榮……」

337

338 聖喬治頌詞

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。]

10. 他說了這些話，這些話卻成了網羅，並非針對他所要陷害的人，而是針對他自己；因為正如諺語所說，他被困在這些話中，如同困在自己的網裡。他自以為在作惡上聰明，反倒被自己的聰明所誤；正如詩人所說，惡人在自己手所做的工上（這裡應當轉譯為：在自己的計謀上）被捉住了。這又是如何呢？殉道者抓住了這些話，並從中操練出一種對付魔鬼的新方法，最終立下了這座極其顯著的凱旋碑，他假裝順從所說的話，放下了一切的抗拒；甚至表現出願意立刻與他一同前往聖殿，並加速前往敬拜神。這或許帶有某種詭計與機關，但對於一個狡詐的人，以詭詐對待他，並以同樣的手段回敬那行事彎曲的人，並非不合情理。關於這類事情，確實是這樣：任何一個人為了逃避邪惡所採取的手段，那便是正直的途徑；而任何一個人為了對付魔鬼所運用的計謀，這便是美德的道路，毫無爭議地引向神。

40. 至於戴克里先與偶像崇拜者對此事的歡樂、喝采、讚美，以及公開的宣告，召集眾人參加當時的祭祀，又有誰能描述呢？然而，當慶典達到高潮，準備獻祭時，眾人都注視著即將獻祭的殉道者；就在這時，彷彿擲出了第二顆骰子，正如諺語所說，一切都發生了翻轉。所有的歡樂都終止了，節慶也結束了，哀傷取代了喜樂，以至於人們認為先前的歡樂不過是一場夢。偶像們無法承受殉道者的臨在，無法忍受他靠近，就像太陽升起時陰影的遭遇。他詢問它們是否為神，它們以姿態與聲音回答說：「我們不是。」他假裝要獻祭，它們卻不接受，反而哀鳴顫抖著退縮與躲避。這還是在他對它們發出威嚇之前；當他開始威嚇時，它們再也無法站立，反而激起了一陣喧鬧與哀號聲，彷彿神祇們在哀哭。就像在夜戰或醉漢的衝突中，偶像與偶像、神與神互相碰撞、撞擊，金製的與銅製的，兩者又與石製的相撞，銀製與木製的也混雜在一起，一同倒塌破碎。到處都是神祇的財物與碎片混雜在一起，木製的肩膀偶然與銅製的右手接在一起，金色的頭顱壓在石製的腿上；或許，在這種神聖肢體的混亂中（4），戰神與火神的肢體被安放在宙斯的部位，以至於金色的頭顱成了殘缺腿部的基座，這正如詩人所描述的，使整個奧林匹斯山都為之震動。當時神祇們就是這樣肢體破碎地碰撞，成為偶像崇拜者眼中悲慘的景象；那個隊伍也轉為哀傷，因為他們所崇拜的神祇變得毫無用處。

[註：（4）原文此處描述聲音與事物的混亂，我們根據手稿修正了關於戰神與火神肢體的描述。]

41. 由此可以清楚地看出，邪惡一旦進入並佔據了靈魂，是多麼難以擺脫與洗淨，以至於靈魂不再能掌控自己的理智，淪為邪惡的奴隸。因為外邦人既然從這類神蹟中，得知了他那超凡的能力以及魔鬼極度的軟弱，為何還不歸向基督呢？為何還不信呢？難道這不是最微不足道、連無知之物都能做到的事嗎？他們既然認出了死偶像的無能，為何在認出之後還不棄絕它們呢？難道他們是麻木不仁的，或者失去了理智？難道他們沒有領悟到在自己眼前所發生的事嗎？但正如我所說，既然邪惡在他們身上取得了統治權，即使對善的認知也無法使他們獲益，因為他們已經被更壞的事物所奴役。當時他們本應當理解並認清這種錯誤的軟弱，但他們卻做了完全相反的事。他們因偶像倒塌而心生嫉妒，起來報復；有些人毆打喬治，有些人拖曳他，有些人互相煽動；甚至有人準備用牙齒將他撕碎；如果不是暴君的命令及時制止了他們的衝動，他們是不會罷手的；而聖徒站在他面前，並非為了祈求憐憫，而是為了承受更大的刑罰與比死亡更痛苦的折磨。

42. 若非神介入，將祂的運動員召喚到自己身邊，恐怕還會有更多的爭戰與第二輪的競技。但這稍後再說；現在，暴君首先嘲笑他的忘恩負義，將他對自己的善意轉化為嘲弄與戲謔；接著稱他為不虔誠、大膽狂妄的人，對他進行各種辱罵。當這一切都徒勞無功，而殉道者反過來指責偶像的無能，指出它們並非神，因為它們無法承受他的臨在，並提到它們的哀哭、倒塌、破碎，以及最後提到那使人比木石更麻木的靈魂剛硬，儘管他們仍有外在的感官。當暴君被這些責備深深刺痛時，龍的憤怒與毒蛇那無法治癒的毒液在他心中燃燒，這是內心極度焦躁的象徵。正如神聖的拿鴻所說，他的目光如同燃燒的火把，如同奔馳的閃電；他的聲音比野獸更兇猛，他下令劊子手前來，帶來刑具、鐵手銬、鐵鞋、火、劍、輪子，以及各種刑罰的種類。

43. 當這些刑具被帶到現場，準備再次在殉道者的肉體上進行審訊時，神扭轉了局面，使之歸於無效；祂並非在不合時宜之時擊打暴君，也沒有從天降下雷霆將他擊斃——儘管他早已罪有應得——而是透過殉道者，將他自己的妻子召喚到對神的認識中，並將他所有的心思都轉向她。因為人通常在受到攻擊時，會將手轉向攻擊者；但戴克里先卻不同，神從別處激發了他，使他完全被轉移了注意力，全心全意想要挽回自己的妻子。他在這件事上投入了極大的努力，做盡了一切、說盡了一切；然而，他所施加的任何勸說的藥方，都成了勸說的障礙，或者更確切地說，成了歸向基督的資糧，因為萬事都與這敬虔的婦人一同效力，正如保羅論到那些行善的人所說的。因此，他在這方面也碰了壁，從他對殉道者所欠的債中，只得到了羞辱與嘲笑；他在這場爭戰中徹底失敗，不僅失去了許多親信，連自己的妻子也失去了。他不再詢問殉道者，也不屑於與他交談（因為關於離世的主的命令也同時在催促）。他忽略了其他一切，做出了對喬治的最後判決，那就是斬首。他做出這個判決，與其說是為了讓他離開現世，不如說是為了讓自己擺脫那些因無法勝過殉道者而帶來的痛苦與折磨；儘管他擁有幾乎所有人都聽命於他的權力。

結語

44. 殉道者的爭戰就這樣結束了；他如此爭戰，成為天使與世人面前的戲台，就這樣前往那位偉大的競技場主與賜冠冕者——基督那裡。他帶著並公開展示著祂的傷痕，被認定為與祂同受苦難，並被宣告為榮耀的共同繼承者。魔鬼因他的堅忍而戰兢、失敗、羞愧、退縮；以至於他們責怪自己，起初竟去攻擊那不可戰勝的人；也責怪戴克里先，因為他成為了他們對付殉道者的工具，卻反倒成了他們失敗與恥辱的工具，而且他越是爭強好勝，失敗就越慘重。天使對他的忍耐感到驚訝，因為他身為一個在肉身中的人，被束縛在物質中，尚未卸下這沉重的負擔，卻沒有在刑罰面前衰弱，沒有膽怯，沒有向痛苦屈服，沒有受到物質的影響，沒有改變，沒有動搖，沒有左右為難，沒有看向塵土，沒有尋求他所屬的塵土之地，而是全神貫注於天使所享有的那種觀照，努力使自己與他們相似，強迫自己，彷彿否認了共同的人性與肉身。

45. 聖徒的隊伍也讚賞他，他們圍繞著他，意識到每個人在這一點上都超越了自己，因此對他表示敬意並稱他為有福。亞伯拉罕在他身上看到了自己的信心，藉此他被稱義，並成為神的朋友。約伯看到了他的創傷與忍耐，兩者都讚賞他對窮人的慷慨；他們也看到了他為了基督而超越親人的死亡。摩西在他身上看到了對同胞的愛，但這愛遠比他自己所擁有的更崇高、更神聖；因為殉道者是為那些受暴政壓迫的靈魂而燃燒，而不是為那些在泥土與磚塊中受苦的肉體；他用神蹟鞭打的不是埃及，而是不虔誠者的心；他將那隱形的法老及其權勢，不是淹沒在海水中，而是淹沒在他自己的血中；他所承受的勞苦與爭戰，不是為了地上的權勢與微小的產業，為了讓肉身的以色列繼承，而是為了天國，是與黑暗的執政者、掌權者以及這世界的統治者爭戰。以利亞認出他是一位熱心者，像他自己一樣責備不法；但當他更近距離觀察時，卻無法移開目光。因為殉道者沒有逃避迫害者的面，沒有躲在曠野中隱蔽地哀悼以色列的不虔誠；而是衝向危險的中心，承受所發生的一切，根據聖靈的熱忱展示肉體的衝勁。亞撒利雅與但以理的同伴，只知道自己在坑中的禁閉與圍繞他們的火焰，承認他在其他一切方面都超越了他們。還有什麼必要一一列舉呢？基督的門徒，那些用福音包圍世界的人，看到這位他們見證的偉大果實，在君王與暴君面前，在巨大的戲台與萬人面前，如此宣告基督的名，如此坦然地傳講，並對他所傳講的那位充滿了愛（以至於沒有任何現在或將來的事物能使他與基督的愛隔絕），看到他獨自承受了他們眾人所承受的苦難，他們感到歡欣，並將這視為最大的果實與喜樂的增長，認為門徒的榮耀就是他們自己的榮耀。

46. 他就是這樣，帶著如此多福分結局的標記顯現，在使徒、先知與舊約義人之後，成為殉道者隊伍的首領，面對面地觀看那最初的美善，不再是透過鏡子模糊不清地看，而是與主同在。以賽亞的預言在他身上得到了應驗：「他必從創傷中得潔淨，並存活，蒙憐憫，並得榮耀，直到永遠。」隨後又說：「主必作他永遠的光，他哀傷的日子必滿了。」因此，他在天上成為我們與神之間的中保與和解者；在地上，他提供了他那在神面前蒙恩與代求的明確證據。因為他對任何追求美德的人，豈不是伸出援手，減輕他們的勞苦嗎？對任何在危險中呼求他的人，他豈不是作為幫助者站在旁邊嗎？他從什麼樣的苦難中沒有拯救出來？在什麼樣的情況下他沒有出現？他是疾病中的醫生，海上的舵手，戰爭中的捍衛者，患難中的安慰者；總而言之，他是神賜給我們這輩子共同的恩人，他總是向我們展現共同的眷顧。因此，聖經的話語在他身上顯然得到了應驗：「君王看見他，甚至在像中，也必站起來」，因為他們知道自己藉著他得到了最大的幫助。官長敬拜他；那些不認識他的外邦人呼求他，那些不了解他的百姓也因著萬有的主所賜給他的榮耀而投靠他，因為榮耀理當歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

至聖的君王、君士坦丁堡大主教

貴格利（Gregory） 致皇帝米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palaiologos） 新君士坦丁之頌詞

至聖的君王，如果我這樣的人，在困境與軟弱中，也來參與讚美你的行列，這並不奇怪。因為我並非輕率地參與了這場爭戰，這場爭戰連那位最雄辯的赫耳墨斯（Hermes），或任何與他相當的人，或許都會猶豫並推辭。我並非自信能展現出如此大的勇氣（因為我在智慧上遠不如人），而是因為信任你——在所有君王，甚至在所有現存的人中，最富有人性的一位！因為我知道你對那些犯錯之人的悔改，總是先以寬容對待，而對那些因困惑而顫抖的人，則以你那溫和的品格來感化，這給了我勇氣，使我得以鼓起勇氣，進入這競技場。因此，沒有人能因輕率與過度大膽而指責我，相反地，若能將我的嘗試視為極其明智的，就請讚賞我那熱切與慷慨的意圖；這些意圖雖然偉大，且因善意而更顯宏大，但透過微小的行動顯露出來，因為要用行動來表達內心的意圖是不可能的。因為沒有言語、行為，或任何感官所能理解的事物，能足以顯明這份偉大。如果連大衛王與先知——那位按肉身生出基督的先祖——不僅帶領天使的本性，不僅帶領我們人類，不僅帶領天上與超天的世界來讚美神，而且還希望讚美能從無生命之物中產生，這並非因為創造主需要從中得到相稱的讚美（怎麼可能呢？），而是因為他認為萬物都應當向神盡職；那麼，身為理性本性的一員，又有什麼藉口能阻止我，不將我力所能及的讚美獻給我的君王，以回報那些受惠於你的人中較為感恩者，並藉此償還所有債務中最合乎律法與正義的債務呢？如果這份讚美不被視為正義的，那麼恐怕就沒有什麼是正義的了。因此，我既然已經準備好要像競技者一樣，脫下外衣並報名參加這場最偉大的爭戰，君王啊，你那溫和靈魂的作為，應當是向我顯出慈愛，透過外在的表現給予我的言語勇氣；首先，如果我有什麼說得不相稱的地方，請給予寬恕；如果我因缺乏競技經驗而不得不轉向，請伸出拯救的右手，並以你慣有的仁慈來扶持我，因為我正是懷著這樣的希望才開始這番言論的。如果希望落空，我將顯得徒勞無功，我的熱忱將無法實現，我的言論也將無法順利進行。然而，為什麼我要在這些請求上拖延呢？因為我看到你在我請求之前就已經點頭，並承諾會寬容地傾聽；我將你那溫和的目光視為我的導師，它以溫柔的光芒照耀我，激勵我開口。

米海爾·帕里奧洛格斯頌詞

對我而言，陛下，若我欲從您事業的根基處開始考察，並述說那自太初便預定您一切事物的神之智慧，我的言辭將會變得過於冗長，且與其說是頌詞，倒不如說是在撰寫一部歷史。然而，既然我已立志要為您作頌詞，而非撰寫歷史，我便感到困惑，不知該從何處起筆。因為我的言辭若要涵蓋您所有的美德，就如同置身於一座令人愉悅且芬芳的園林中，那裡草木繁茂、四季更迭，萬物皆顯得同等尊貴，沒有哪一樣遜色於另一樣。當言辭不知該先觸及何處、該略過何處，又該以何種方式將一切囊括其中時，它便陷入了困境與猶豫，停下來思索該如何開頭；而素材的豐盈，反而使它陷入了一種奇特的匱乏之中。

然而，儘管情況如此，我這大膽且無所不為的人，仍試圖將您的故鄉作為我敘述的開端，並將其置於其他事物之首。因為我被迫進行創新，且在困境的逼迫下，不得不去做那些本不該做的事。因此，陛下，您的祖先之城（就讓這作為我敘述的開端吧），不僅為大陸上的人所歌頌，也為所有居住在環海島嶼上的人所歌頌。任何一個聽聞「君士坦丁之城」這一名稱的人，立刻就會意識到這是一座統治之城。它所擁有的尊榮與光輝是如此之大，以至於僅僅提到它的名字，便能讓人聯想到帝國，而提到帝國，也便聯想到了這座城市，正如那些研究此道的人所說，事物與其本質是相互對應的。因為這座城市的奠基者彷彿預見了它未來的榮耀，便為它選定了一個世界中極佳的位置，在月下（under the moon）再也找不到比拜占庭更美的土地了。它位於大地的中央，既擁有歐洲的邊界，又與亞洲相連，或者更確切地說，它是亞洲、歐洲以及其他任何陸地部分的起點。它從大陸延伸入海，彷彿在迎接初升的晨星，並以施恩者的姿態，向那些從海上航行而來的人伸出援手。邁奧提斯湖（Mæotis）與黑海（Euxine）穿過海峽匯入其中，並將各自的物產作為應盡的義務，送往這座城市，如同送往一位女主人。赫勒斯滂海峽（Hellespont）充盈著愛琴海與所有的海灣，並由此開始，如同生物心臟中的力量流向四肢。因此，這座城市既可被歸入大陸，也可被列入島嶼；而最令人愉悅的是，它豐富地享受著大陸與島嶼兩者的美景，卻又遠離了兩者所有的苦難。

這座城市規模之宏大，以至於可以將其與鄰近的海洋相比。正如海洋不會因為匯入其中的大河之水而顯得狹窄，即便匯入的水流再多、再大；這座城市也不會因為外來人口的眾多而改變，即便成千上萬的人湧入，在我看來，這也是為了迎接您，陛下，這座城市彷彿是特意為您而準備的。正如大地承載萬物，這座城市也能展現出各族各類的人——希臘人、蠻族人，以及任何因需求或觀光而來到這裡的人。若有人想要觀察這座城市上空的空氣，它是多麼甜美、純淨，且對呼吸大有裨益！夏天它並不令人苦惱，因為北風與西風吹散了太陽過於強烈的射線，以至於在我們看來，夏天僅僅是一個名稱而已；冬天也不必尋找地下的隱蔽處來躲避嚴寒，人們可以安心地漫步、騎馬，並以極大的輕鬆做任何事，沒有任何季節帶來的苦惱。因為這座城市裡的四季溫和地交融、流動，以至於它們在混合中顯得渾然一體，彼此節制，每一季都將自己的特質貢獻給其他季節。因此，這座城市擁有這樣的氣候、位置，在大陸上佔據廣大空間，又分割著中間的海域，建築繁多且難以言喻，再加上那卓越超群的民眾與公民，它以公正的裁決，成為並被稱為萬城之王。

陛下，這座城市既是如此，且達到了這樣的榮耀，它便如同結出了與自身相稱的果實，將自己的榮耀歸於帝王，並以自身作為裝飾，不容許任何外來的裝飾。因此，這座城市經歷了如此美好的變遷，以至於它彷彿超越了自身，從衰老中煥發出新的青春，正如我們在某些個體身上所見到的那樣。因為正如我們的帝王們輕易地超越了那些在其他地方獲得榮譽巔峰的人，他們的故鄉也因他們而享受著極大的繁榮；此外，正如我們的城市遠勝於其他城市（因為所有城市都向它屈服，並放棄了優先權），我們的統治者也保持著同樣的地位，超越了所有同時代的人，並在成就的榮耀上將他們遠遠拋在身後，這得益於他們的幸福與美德。最令人驚嘆的是，那變幻莫測、最為常見的命運，從未拋棄過這些帝王、他們的子女與後代，反而不斷地使他們顯赫，而非使他們卑微。因為在世界遭受共同災難、故鄉以各種方式受苦、萬物徹底改變之時，唯有這一家族沒有失去它的榮耀。命運之神希望透過您將所有的美好賜予我們，就像一棵結滿果實的樹，上面長滿了甜美且有益的果實。如果權杖在一段時間內從長輩轉移到了晚輩手中，也不必感到驚訝。因為您的統治家族曾短暫地離開，以便在經過一段時間的準備與恢復後，能以更大的力量與光輝回歸。因此，您的父親作為父輩幸福的繼承者，他所繼承的祖先美德，在極大的進步中展現出來，且正如我們應當說的那樣，他以超越父輩對子女祈願的行動，閃耀著光芒。若有人認識那位偉大的安德洛尼古斯，他便會明白我所說的話，並能從他的事蹟中認識到這些言辭的真實性。因為他對敵人的勝利，無論是在東方還是在西方，都有許多，且有無數的戰利品歸功於他那不可戰勝的右手；他的智慧與對人類的仁慈，在帝王與高級官員中是最為顯著的，他為他們樹立了善行的榜樣，並以其善良的品格激發了民眾的善意。神將那位令人讚嘆的母親賜予您作為生活伴侶，她是對他美德的獎賞（我不知該如何說），是特別適合這樣一位男子的榮耀。若有人想簡短地概括這一切，且不願像品達所說的那樣，讓舌頭沾染謊言，他會稱她為女性的典範與家族美麗的裝飾，因為她獨自一人擁有女性所能具備的一切美德。事實上，您的家族根基確實應當如此，擁有這樣的父母：父親是多次在勝利中被認可的，母親則是因女性所能具備的一切美德而受到讚嘆，並掩蓋了其他人的光芒。

然而，當我可以從果實認識樹木，從流出的溪水認識源頭時，我又何必長篇大論地談論父輩呢？陛下，您是那真正甜美且對全人類有益的果實，您是從他們之中湧現出來的。還有什麼比這更大的幸福呢？或者還有誰能比這更值得誇耀呢？我認為，僅僅您的誕生就足以讓他們獲得讚譽，並僅憑這一點就足以讓他們受到最崇高的敬仰，即便他們沒有因自身的美德而獲得任何值得稱讚的事物。因為那些因更偉大的事物而受到讚嘆的人，根本不需要為了獲得讚譽而去追求那些微小的事物。

然而，當我試圖談論您的事蹟，並觸及您那卓越的優點時，我感到自己的軟弱，就像那些只能對他們所參與的偉大事業展示出一點點見證的人；因此，我的才智被您所應得的偉大讚美所超越。由此產生了恐懼，產生了汗水，在我開始這項艱鉅的讚美工作之前。因為那些仰望天空的人所經歷的（他們對所見的事物感到驚嘆，卻無法以適當的方式述說或思考所見之物），我現在也完全經歷了；當我注視著您的恩賜時，我被沉默所籠罩，我的言辭在嘗試之前就已顯得蒼白；這或許不是因為說話者的軟弱，而是因為事物的卓越，以及這些事物因其偉大而無法完全被言辭所涵蓋。但又能怎樣呢？即便如此，我仍必須大膽嘗試，並進行讚美，盡我所能，並請求這些事物本身給予寬恕；因為對於那些超越了思想且無法用舌頭涵蓋的事物，我認為，即便說話者未能達到其價值，寬恕也足以補償。

陛下，神在上方指定您為祂子民的統治者，並賜予您一切適合統治的事物，無論是身體的、靈魂的，還是外在的，以至於您在任何方面都不缺乏，且在所有值得追求的事物上，您都將所有人置於身後；以至於在我看來，我們共同的人性本身也能因您而自豪，因為您帶著如此多、如此偉大的恩賜出現了。因為您在身體的儀態與美貌上立刻就顯得與眾不同，即便那些被認為僅次於您的人，也顯得遠遠不及；您展現了肢體的對稱，各部分為了整體的構成而和諧地運作，它們彼此保持著極佳的比例，並完美地維護了和諧；在任何地方都看不到任何不對稱或不和諧之處，因為自然從一開始就以平等的比例推動著您，這超越了任何音樂大師的知識。因此，力量伴隨著美貌，強壯伴隨著身體的勻稱。或許有觀察者會說，按照柏拉圖的說法，您展現了美的理念與一切優雅的原型；因此，注視您的人永遠不會感到滿足，每個人在看著您時，都不願將目光移開；僅僅注視著您，就足以勝過任何最愉悅的景象。詩人們說，塞壬（Sirens）用歌聲吸引聽眾的耳朵；而您，不像她們那樣迷惑聽覺，而是迷惑了視覺——那更可靠的感官，您身體的美麗提供了比她們的歌聲更強大的吸引力；且您最終並沒有像她們那樣毀滅那些被俘獲的人，而是讓他們在充滿愉悅與驚嘆中離去。當時有許多關於您未來的預言者，那些內在眼睛得到潔淨的人，他們知道，一個去除了靈魂眼睛塵垢的人，能感知到那些已經發生如同現存的事物。我為什麼要說只有那些思想純潔的人才是您的預言者呢？當許多人注視著您時，這一切顯得如此明顯，每個人都在心中歌唱，而我們現在正用眼睛看著這一切！因為偉大的本性即使對不可見的事物也能提供清晰的推測；正如太陽尚未越過地平線時，它的光芒在天空中擴散，預示著黎明；同樣地，陛下，您也清晰地展現了統治的象徵，並在時機到來之前，就預示了未來事物的雛形。因此，陛下，您從孩提時代起，就成為了傳聞、言辭與驚嘆的對象，被談論、被傾聽，並伴隨著震驚而受到讚嘆。

您並非使用外來的例子，而是遵循您自身以及父輩最純正的例子，按照神聖的大衛所說，您訓練雙手進行戰爭，手指進行戰鬥，舉起盾牌，揮舞長矛，並以最熟練的方式運用弓箭與刀劍；或者更確切地說，您根本不需要對這些進行教導，您憑藉天賦，以超越言語的方式完成了這一切，並以自然的偉大，在沒有勞苦的情況下，完成了那些其他人需要長時間練習與更大訓練才能完成的事。

誰能充分地讚美您那堅定的心靈、品格與敏銳的智慧呢？這些在您尚未成年時，就已顯露出成熟男子的特質。虔誠從襁褓中就接納了您，這是您從祖先那裡繼承的不可剝奪的寶藏，並在父親作為導師的教導下，在虔誠的美德上得到了最好的訓練；或者更真實地說，您既不需要調整者，也不需要教導者；因為美德在您身上並非是可教導的，儘管古人認為它們是可以教導的；相反，您彷彿在靈魂中孕育了這些美德，由於身體的稚嫩而無法一次性全部展現，您在適當的時間與年齡，如同產下高貴且成熟的果實一樣，一個接一個地將它們展現出來。首先，您將勇敢建立在虔誠這一根基之上，隨後加上了智慧，節制隨之而來，您也輕易地達到了正義；有人會稱這些為金色的、神聖的、且對大多數人來說難以編織的鏈條。信心與行為的結合是美好的，行為與信心的融合與交織也是美好的，因為如果沒有相應的行為來賦予生命，虔誠就毫無益處；而如果行為不以教義的正確性為支撐，它們就是死寂的。因為沒有虔誠，就不可能存在所謂的美德，也不可能被稱為美德；美德彼此之間的聯繫與結合同樣美好。因為智慧與勇敢結合在一起，這可以說是節制與紀律，它們極其熟練地抑制了衝動。智慧的裝飾隨之而來的是謹慎，這是智慧最主要的冠冕與成就。因為一個人若沒有智慧的裝飾，怎能被視為擁有心靈或理智呢？但在這些事物中，若沒有看到完美的體現，就無法稱之為品格的……

願公義伴隨並跟隨正直。因此，願公義臨到我的君王，使完美得以成全，使純全得以顯明。

[註：此處原文有希臘文殘篇，意指：……這或許可以說是某種教導，極力抑制了許多衝動；而節制的優點則伴隨著智慧，且更是智慧的印記與維護。若一個人沒有節制，他怎能顯出擁有良好的推理與洞察力呢？然而，若沒有正直的品格相伴，且沒有公義的追隨，這一切又怎能稱得上完美呢？至少，公義是這一切完美之定義。]

這些事，你從孩童時期便已開始，並不斷增長，直至如今依然持續；但現在，當我們將話語回溯到起點時，必須從稍早之處重新開始。

你當時擁有身體與靈魂的恩賜，且達到你所能獲得的最佳狀態：你年輕時便已成就這些，並摒棄了身體較為軟弱的部分；然而，當你需要進入事務的歷練中，並透過實踐去認識那些你即便在未經歷前，就已憑藉靈魂的偉大而知曉的事物（因為你不應當在擁有透過智慧所累積的知識後，卻在實踐上顯得跛腳，如同那些僅透過知識擁有普遍性認知，卻因未曾透過感官去察驗，而在個別事務上犯錯的人），你便置身於君王之中，並在那些你不久後即將受命統治的人面前，獲得了卓越的聲望。

你的叔父——那位君王，極其讚賞你，不僅是因為你身體的恩賜，使你在美貌上勝過同齡人，在力量上更勝過年長者；他更讚賞你靈魂的恩賜，特別是你的心智與機敏，他似乎在這些方面勝過眾人，卻唯獨因你而無法在所有人面前稱霸。因為在這些事上，你不僅展現出超越同齡孩童的才華，更展現出如荷馬筆下的長者，以及任何在智慧上卓越的人。你不僅擁有令人驚嘆的思想，更擁有唯一能與所思之事相符的口才，如亞里斯多德之子柏拉圖所言，那口才靈活且清脆，且絲毫不偏離，以至於無人能與你相比，即便是荷馬因聲音清脆而比作棲息在樹上、發出甜美歌聲之蟬的那些詩人長者，亦無法與你相比。

你不僅從那些使你在君王中顯露頭角的事物中，汲取了讚美與初熟的果子；更透過你在戰爭中所展現的表現，贏得了讚嘆，在處理機宜與成熟且神聖的審議上，你甚至超越了地米斯托克利。距離戰爭臨近、局勢呼喚捍衛者之時，並未過去太久，而你當時正值青春，身處將領之中（有人會稱你為馬其頓人中的亞歷山大）；在那裡，你比以往更顯明地讓眾人認識了你的天性。你以最精明的方式統帥軍隊，絲毫不缺任何良將之德；你在前線作戰，彷彿你僅被指派於此，而對軍陣毫無顧慮，或者更真實地說，你同時部署軍陣並親自與騎兵並肩作戰，激勵步兵投入交戰，並將打擊直指敵人的心臟；正如我們從荷馬那裡得知，諸神中最善戰者，有時衝在赫克托爾之前，有時又轉向後方打擊希臘人，你在戰爭中也是如此，彷彿長了翅膀，在交戰中無處不在，與眾人同在，且如另一位戰神，比詩歌中的戰神更令敵人恐懼。因此，在戰場上怯懦的士兵，看見你便忘卻了怯懦，全心投入戰鬥，並與你一同衝向敵人，而原本就勇敢的士兵，更因你而加倍了勇氣。若有人在戰鬥中受傷，那傷口對他而言絲毫不是戰鬥的阻礙；因為只要看見你，就足以抵過任何藥物與安慰；因為看著如此充滿勇氣的你，每個人都覺得自己比以往更健康，對抗危險時也更強壯。因為部屬通常傾向於效法統帥的姿態，無論那姿態顯得好或壞。你當時是那位全能的良將，如今則是在基督徒的幸運中成為君王，從你初長鬍鬚之時，直至最近，你都投身於戰爭的危險與搏鬥中。其他人或許沉迷於狩獵、騎馬，以及人們因富足而產生的種種享樂；你卻對這些毫無興趣，若能安然處理必要之事便已足夠，你甚至徹夜不眠。因為顯然你忍受或做了這些事（我不知該如何形容），是為了讓白晝的事務能順利進行，而那本該讓眾人休息的時刻，對你而言卻絲毫沒有給予思慮任何喘息的機會。白晝時你迎向長矛，與敵人交手，並置身於最危險的前線，你將此視為一切享樂，即是讓敵人不僅不存在於我們的民族中，甚至連名字都不被提起。

在戰鬥中，你沒有任何草率或未經深思的舉動，每一項行動背後都有判斷與審議；如今那些軍隊的領袖，若能擁有如此的智慧該有多好！如此一來，便絕不會發生失敗，且決策的結果必能圓滿。君王啊，你所做的一切皆是如此，且輕易地戰勝一切，正如荷馬所言，那從你高遠心智中武裝起來、難以攻克的智慧，即是你的雅典娜（Minerva）。若偶爾因命運的嫉妒，如同人類常有的遭遇，使你失去了勝利，你也能輕易地挽回損失，權能再次與你同在。你如此幸運且精明地統帥軍隊，使你麾下最勇敢的士兵在行動上更為果決，而最怯懦的士兵在受苦時也變得遲緩；因為你在思想、建議與行動上都展現出卓越，你使你的軍隊變得顯赫且不可戰勝；透過這些，你得以將戰利品疊加在戰利品上，並在先前的勝利之上增添新的勝利。

在戰爭中你就是如此，未曾將勇氣的卓越留給任何人；但在平靜與和平之時，或者當需要針對事務提出建議時，你卻讓位給任何一位長老，無論地位高低，或者你比所有人都說得更多，並設法推翻他們的意見，然而事後卻被證明你的建議並非不妥？或者，當一切進展順利，甚至超乎預期時，你卻不願親自透過行動來確認你那良好的建議，而認為應當指派他人去執行？絕非如此。你是一切，是幸運的統帥、精明的戰士、良善的顧問、事務的引導者、工作的完成者，簡而言之，你是唯一能洞察一切利弊，並能以配得上這些深思熟慮的行動來展現成果的人。

然而，既然你已如理所應當地獲得了我們的讚美，你便應當進一步前往太陽升起之地，讓你的名聲在列國中顯揚，並獲得連蠻族都成為你卓越美德的讚美者，好讓你的事蹟透過外人的見證顯得更為可信（因為任何本土的事物都容易引起懷疑，因為有損害真理的危險，且容易被親屬關係所掩蓋）；那麼，發生了什麼事？這一切竟從一個邪惡、乖謬且不配成為如此結局之因的開端開始！那些本不該嫉妒你的人，竟對你燃起嫉妒，這真是聞所未聞，且不配基督徒名分的事！但在這裡，柏拉圖的話顯得極其明智，即邪惡不可能完全消失，因為必須留下某種對立的命運來滋養良善；我們也聽過諺語說，荊棘也會生長在葡萄園中。因此，若在我們這裡發生了這種災禍，且嫉妒如同一種極其殘酷、燃起高焰的火，將你的美德視為肥沃的燃料與引火物，這並不令人驚訝。這不僅僅是那種可怕的惡行，儘管它確實可怕，惡人甚至將他們的舌頭磨得如同利劍來對付你，並商議了計謀，但那並非明智的計謀，正如以賽亞與大衛對他們的描述：這裡，不義也欺騙了自己，正如神聖聖經再次所言，那最惡毒的嫉妒並未勝過無辜的人。因為神不會永遠忍受，也不會允許嫉妒自由地說話，以免我們這裡發生的事顯得毫無護理，如同那些認為一切皆出於偶然的人，並讓義人學會了邪惡。

波斯最終接納了你，你藉著至高者的旨意逃脫了陰謀，那蠻族之地（你們都知道我所說的是什麼，且不願聽我敘述）也很好地保護了這位天生的敵人。你會說在波斯有另一位地米斯托克利，或者更貼切地說，如諺語所言，在斯基泰人（Scythians）中有了一位「星辰」。即便身處那裡，你也沒有忽略習慣，你不知道如何隱藏你的心志，如何收斂你的作為，如何展現卑微的姿態，或偽裝軟弱；因為你並不喜愛卑微到需要去模仿它的地步：相反，你在那裡處處樹立了戰利品，使波斯人處於繁榮之中，並震懾了如烈火般襲來的馬薩革泰人（Massagetae），你以比任何人都更卓越的軍事知識與過人的勇氣，正面迎擊那些在你之前無人能抵擋的人，你英勇地奮戰，並以所有人類中最卓越的方式遏止了他們的衝擊。於是，祖國與異邦都得以享受你的美善，幾乎沒有人未曾聽聞你的名聲。在這方面，你以事蹟超越了馬拉松戰役中的米太亞德（Miltiades），以及地米斯托克利、客蒙（Cimon）與伯里克利（Pericles），這些人無論在智慧、勇氣與靈魂的堅忍上被如何稱頌，你都以極大的差距超越了他們，你以卓越的英勇，掩蓋了那位在皮洛斯（Pylos）與斯法克特里亞（Sphacteria）對抗拉刻代蒙人（Lacedaemonians）時立下戰功的狄摩西尼（Demosthenes）。拉刻代蒙人保薩尼亞斯（Pausanias）（他的戰功、所攻克的無數城池、波斯勢力的退卻，以及斯巴達的勇氣與心志，皆是他的標誌），若與你相比，也只是個孩子。修昔底德（Thucydides）的歷史也稱讚斯巴達人布拉西達（Brasidas）為偉大，甚至安菲波利斯人（Amphipolitans）因他的美德而將他置於奠基者阿格農（Hagnon）之上；然而，當你的事蹟浮現在記憶中時，稱讚他的事蹟為偉大已不再合適。西庇阿（Scipiones）、漢尼拔（Hannibal）與伊巴密濃達（Epaminondas），這些人確實是優秀的男子與精明的統帥；但他們的事蹟在你的面前也顯得驚人；因為若他們還活著，他們會樂於承認自己遠遠落後於你。你掩蓋了如此多聰明與勇敢的人，並在所有美德上樹立了戰利品；時間帶給我們後來的，比先前的更為美好。

這些確實是你身為君王的序幕，以及來自事蹟的適當見證，證明你並非不配登上寶座。

當你應當從神那裡領受如此多且如此偉大之事的報酬，並透過你使羅馬人的事務得以重建（因為你的統治似乎是雙重權利所賦予的，既是美德的獎賞，也是全體百姓的恩惠）時，發生了一件極其卓越、奇妙且確實是神之作為的事。嫉妒的風暴、那段誹謗的時期過去了；你從高處以極緩慢的步伐回歸，行走在我們中間，預示著我們救恩的春天，並在我們這裡紮根，我們這些本該因你的光輝而變得茂盛且多結果子的人。當你帶著如此的美德與恩典回到祖國時，軍隊與戰爭再次圍繞著你，你再次以勝利裝飾了我們的局勢。因為那時並非你從這些事中休息的時刻；而是彷彿你的天性註定要不斷與危險交涉，並在生活中經歷考驗，無論是在我們這裡、在蠻族那裡，還是在你所接觸的任何人群中，戰鬥總是與你相遇，且令人驚訝的是，那些通常對其他人而言是偶然發生的事（因為人們並非總是處於危險之中），對你而言卻總是發生，且依我看，這並非徒然，也非脫離那統管萬有的護理與預見。因為你必須，確實必須先經歷許多熔爐的鍛鍊，才能顯得如此受驗，並閃耀得勝過純金。

因此，當你周遭的事務如此時，那位當時坐在權力寶座上的人，便順應了自然，從短暫的事物中遷離。然而，百姓在這種必然的困境中，在領袖去世後，必須得到從高處而來的眷顧，並被安置在更好的狀態中。那位洞察一切者，並不遲延對需求的眷顧，也不拖延；祂加速行動，透過你施行眷顧，並眷顧那些需要神聖眷顧的人，如同藉著摩西眷顧那些在泥土與磚塊中受苦的人，如同藉著約書亞眷顧那些在聖地之外徘徊的同一群人，如同藉著大衛眷顧被外邦人欺壓的以色列，祂立你為王，並用喜樂油膏抹你的頭，勝過所有與你同享人性的人；祂顯明你是羅馬人的救主、釋放者與監護人，若還有比救主更合適的稱號，君王啊，祂已透過事蹟本身將這稱號賜予了你。

這就是我們城市的第一個寧靜、事務的重建，以及整個生命向著更美好方向的轉變：從此奠定了我們繁榮的根基。

369

米海爾·帕里奧洛格斯頌詞 370 這件事發生後，那原本與我們交戰的命運，就像奔騰的急流一般被阻擋了。因為你顯現出來，唯有你有能力抵擋這些不幸，此後便再無人談論那些令人哀傷的事。哦，偉大的晨星，你一升起，那些聚集起來反對我們的敵軍雲霧便立刻消散，甚至連它們是否曾存在過都無人知曉。就這樣，你的榮耀成了羅馬人共同的榮耀，萬物也都美好地分享了你的命運。

你的事蹟，無論是你在掌權之前所做的，還是你在掌權之後所做的，都極其輝煌，且後者更為美好、更為顯著，其卓越程度已非言語所能形容。我所說的掌權之前的事蹟是指什麼呢？是指那些崇高的軍事行動、對抗敵人的戰鬥、顯赫的勝利、輝煌的戰利品，以及你在戰鬥、謀略中，無論晝夜、無論何時何地所成就的一切。然而，當你登上權位之後，你所超越的程度（我該如何恰當地表達呢？），正如君主與軍隊統帥之間的差別：因為你既然被神提升到尊榮的極致，並領受了那在人中超乎萬名之上的名號，你便不容許自己不以巨大的差距超越往昔，也不容許自己不使那與職位相當的尊榮與美德更加增長，以至於這些成就看起來並不遜於你的地位。因此，若能稍微觸及這些事，並分享我們共同的福分，直到這篇講詞所能呈現的程度（如果它無法呈現更偉大、更完美的事蹟的話），那將是美好且極其合宜的。事實上，這篇講詞並不保證能做到這一點（請無人見怪），因為它不僅知道眾人的讚美之聲在面對國王的事蹟時顯得不足，即便所有人的聲音如約定般匯聚在一起，也無法維護其應有的價值；這正是最令人驚嘆之處：我的舌頭無法說出他以行動所證實的一切。這便是證據：過去與現在，有許多才華橫溢、品格高尚的人談論過這些事，但沒有人能完全窮盡這些主題。他們確實盡其所能地運用了言語，並以極大的精確度進行了論述，盡了人類能力的極限，但沒有人能顯出足以匹配其價值的論述，因為事實總是高高在上，迫使言語只能在地面匍匐。這些事越是難以企及，說話者就越顯得軟弱。此外，哦，在場神聖的會眾，當我說我所要敘述的事是「微小」的，那是因為我將它們與那浩瀚的善之海洋相比；因為即便單獨審視這些事，它們也是偉大的，且只是其中的一小部分，更不用說將全部匯集起來了，沒有人能以完美的方式讚美它們。因此，我並不擔心聽眾會感到匱乏（無人會如此認為），我反而擔心你們會因驚訝而感到暈眩，被噁心與混亂所籠罩。

因此，最神聖的國王，當你帶著如此巨大且輝煌的恩典，莊嚴地登上這皇室的瞭望台，並守護著這份權柄——這份權柄因你而受人欽羨，不亞於其本質——你並沒有認為自己可以就此止步於勞苦，或將權力用於安逸，也不認為自己可以對那些力所能及的事置之不理；因為你認為這些是卑微心靈與思想的表現。相反地，你從一開始就以極具君王風範的方式深思熟慮，成就了真正屬於你的智慧與來自上頭恩典的事業，這也是君王最合宜的作為：你將靈魂的眼睛向上舉起，精確地環顧所有羅馬統治權所界定的範圍，盡你所能地將其納入懷中。你並不滿足於這些，也沒有說你的產業僅止於此，像許多佔據權位的人那樣，僅僅因為周圍受到外族的壓迫才有所行動；你認為，若不盡可能地擴張王國並對抗那些侵擾者，那將是可怕的、甚至超越可怕的事。

因此，你注視著伯羅奔尼撒，注視著波奧提亞、那座優卑亞島、阿提卡，以及古老的希臘；隨後，你將目光轉向密細亞，你知道在他們那裡也有屬於我們的東西。你再次將目光轉向亞洲。你看到以實瑪利的後裔極其沉重地壓迫著新以色列；你看到這座城市（但當時是否該稱之為城市尚有疑問）呈現出斯基泰人荒野的景象。你了解當時的情況，看見後感到悲痛，思量著我們的處境竟落到如此地步，我們成了多數人的奇觀，成了周圍鄰居的嘲笑，成了列國中的笑柄。因此，你沒有推遲防禦，立刻預見到那些將要反對你的敵軍數量，也不再容忍你的產業被他人佔據，儘管當時的情勢迫使你不得不如此。你信靠神，同時認為大多數事務的判斷不在於數量，而在於智慧與心靈的寬廣，你派遣軍隊對抗所有人，重新點燃了共同的戰爭，從中向所有人展示了三件最美好的事：智慧的卓越、勇氣的偉大，以及超越一切的、對神堅定不移的信靠。至於你隨後所收復的城市，有些是透過戰爭的法則，有些則是立刻投降的；你如何潔淨了珀羅普斯的土地，如何將拉科尼亞納入統治並奪回亞該亞，以及如何使義大利人像膽怯的石頭一樣被迫放棄堡壘，這些都有其他口才出眾、言辭優美的人在讚美。然而，對於我而言，要在如此浩瀚的事蹟海洋中航行，我這小小的言語之舟，顯然是一項傲慢且充滿魯莽的行為。然而，從那時起，我們便有了歡樂的日子，整個生活成了慶典，我們的處境至今仍在增長，而蠻族的事務則走向衰敗，他們的困境日益加劇；因此，他們試圖在黑夜中度日，因為他們無法直視你的光輝：你可以稱他們為不馴的野獸，無法忍受白晝的照耀，只能急忙退入深處與隱蔽之所。

若有人留心，便能認識真理。波斯人、拉丁人、密細亞人，再加上斯基泰人，以及所有最善戰的民族，有時是各個民族單獨，有時是所有人從東方、西方、陸地、海洋，從四面八方一齊進攻，他們毫無顧忌地蹂躪我們的土地，像某種無法治癒的瘟疫一樣糾纏著我們。這種邪惡穩定且隨時間增強，若非你從神那裡領受力量來抑制它，它早已將我們帶向徹底的毀滅。在你的顯現之前，情況確實如此，疾病似乎一直佔據上風。但當你升起，將那些極其可怕的風暴驅散到各處時，他們無法直視你，他們的傲慢在你面前就像火花與風中的碎秸。至於這座神聖的帝都，這座城市（但有必要稍微岔開話題談談它，因為從中可以更清楚地看出，我們的國王從上頭領受了多麼豐盛的幫助，以至於他顯得能輕而易舉地成就大事），這座太陽下我不知是否見過更美麗的城市，作為君王的居所，或者更確切地說是神特別的領地與神聖的殿宇，卻按照人類命運的法則，落入了蠻族的手中。

且不要有人將此歸咎於祖先，他們並非無力守護這屬於自己的城市；因為在他們所遭遇的一切中，沒有什麼是因居民的軟弱而導致城市不幸的。但任何思考這些事的人，若知道人類之中沒有什麼是不可變動或穩固的，變遷是必死之類的特徵，穩定本身就是虛無，而人是神的玩物（如果可以引用柏拉圖的話），隨著那轉動者轉動，就應當寬恕我們的祖先，並接受這座城市曾經滑落是必然的；因為身為人類，不可能不經歷違背意願的事。因此，這座女王之城必然會傾覆，成為蠻族無用的戰利品，世界之眼受到失明的傷害，或者更準確地說，這座太陽下土地的巔峰被奪走了；所有人類居住的城市，無論是在大陸還是海中，都陷入了死亡、混亂、動盪與創新，以及其他種種不可思議的事。天從上頭降下血滴，星辰的合唱在哀悼，月亮按照哀悼的法則進入黑暗，晨星發出陰沉的光芒，或者更準確地說，它根本沒有發出光芒，因為它也為城市的災難感到悲傷；隨後大地發出呻吟，空氣彷彿悲傷地變得深沉昏暗，海洋也一反常態地洶湧，彷彿無法承受我們的災難，爭先恐後地想要遷徙到其他地方；因為這世界的裝飾品遭受如此的命運，實在令人難以忍受，當城市陷入危險時，這似乎不是人類通常會發生的事；然而這必然發生，某種必然性推動了這件事，據說沒有什麼比這更暴力的了；事實也確實如此。當城市突然陷入荒涼，用詩篇的話來說，它所經歷的一切，沒有一樣保持原樣，萬物都向著更壞的方向變動；那些神廟，眼睛從未見過、耳朵從未聽過、甚至心靈也無法想像其美麗的，都被摧毀了；那些公共與民間的建築，以其輝煌滋養著觀者的心靈，都被推倒了；浴場的奢華、遍布城市各處的柱廊裝飾、圍牆與廣場的樣貌，都被夷為平地，只剩下廢墟的土堆，讓人推想這裡曾經是一座城市。當情況如此時，這是你從上頭領受的任務，首要之務是重建這座城市，使其恢復到往昔的狀態。因為確實必須進入皇宮的統治，並坐上那在無數歲月前就已預定給你的王位，同時正如我剛才在講詞中所說的，你被君王權柄的膏油所膏抹，這是不言而喻且真實的。

事實本身也證實了這真理。在你在位之前，那些佔據城市的國王，有的擁有無數的財富、軍隊與戰爭所需的一切，他們進行出征與突襲，奴役了一些民族，這些是那些最自負於功績的人所做的；另一些人雖然也居住在同一座城市，卻既不願也不想做任何事，認為只要不失去現有的東西就足夠了；還有一些人（這是佔據女王之城的第三類人），甚至連這一點都無法守住，在他們手中，帝國的元首被奪走，蠻族與亞述人對新錫安歡呼，我們遭受了不體面的淪陷。而在他們之後，那些成為勇士的人，雖然多次進行並贏得了許多戰爭，彷彿不願在流亡中統治，他們在回歸的過程中進行了許多戰鬥、謀劃、嘗試，無論是從陸地、海洋，還是從任何地方與方式，但他們終究無法成就任何與他們的熱忱相稱的事。而你的作為又是如何呢？這簡直令人震驚，超越了奇蹟，以至於沒有什麼可以與之相比。你收復了這座城市，雖然動用了武力，卻沒有流血；你收復了那些往昔的國王無法守住或佔領的城市，你奪回了他們失去的城市，並出乎意料地讓羅馬人再次享受這女王之城的輝煌，而他們已經被放逐多年了。

不僅如此，這座城市在你的護理下也極好地恢復了原有的樣貌，圍牆也極其莊嚴地被修復，女王之城幾乎在呼喊：「藉著你，我再次成為城市，我恢復了那失去的、更輝煌的裝飾，並戴上了那曾被時間與不法之徒的手推倒在地的冠冕。」因此，即便沒有其他事蹟，僅在女王之城，就有無數你那宏大心靈的明證。你那敬畏神、熱心侍奉神的熱忱，還有許多其他的證據：羅馬各地神聖殿宇的重建、外邦人的接待處、對病患的照料、對虛弱者的醫治，以及為他們的治療所奉獻的收入；同樣地，你在城市與荒野中建立的修道院與苦修所，有些是為了那些獻身於神、遠離物質的人，有些是為了那些嫁給基督、為了靈魂的進步與守護貞潔、遠離世界與世俗事務的婦女。我還未提到對孤兒的收養、對貧窮處女的嫁妝、對生活匱乏者的資助，以及其他所有為了減輕受苦者痛苦而安排的事，以及你的財富之河如何更豐盛地流向慈善事業，人們如何因此被激勵為你向神祈禱，你對臣民的護理以確保他們得到保護，你對他們不被眾多敵人侵害的擔憂，以及你那為了讓他們在各方面都能成長進步而日夜操勞、尋求我們安寧的思慮與關懷。

對於這一切，誰能適當地敘述呢？或者，哪種心靈能充分地涵蓋並適當地表達呢？

379

980 居普路斯的喬治（Georgius Cyprius），君士坦丁堡牧首

當你在位時，我們的處境已達到如此強大的地步，以至於士兵們渴望戰爭；然而他們卻無戰可見。即便有時必須承受戰爭，那也是在敵人的土地上，而非在我們的土地上承受。難道我們的軍隊不在敵人的土地上嗎？難道不是軍隊在隨心所欲地推動並引領著這一切嗎？難道羅馬人的防禦工事不是矗立在蠻族的邊境，從四面八方阻斷了他們的進攻嗎？因此，他們不再像從前那樣盤算著如何與你為敵，而是盤算著如何行事才能獲得你這位仁慈君王的恩寵。確實，我們可以看到拉丁人，儘管他們曾經那樣驕傲自大，如今卻被圍困、被劫掠，變得卑微不堪；斯基泰人（Scythians）屈服了，密細亞人（Mysians）投降了，波斯人和米底亞人前來懇求，跪倒在地，帶著奴僕的姿態與心境；各個民族與人類種族都對你俯首稱臣，彷彿將生活在你的統治下視為一種更為優越的機遇。因此，我們的民族彷彿同聲一氣，比合唱團更精確地發聲，慶祝著這份幸福，並祈求你那帶來這一切的統治能存到永遠：因為，君王啊，他們服從你並非出於被迫，而是出於愛戴；他們彎腰並非因為受到強權壓制，而是因為被對你的熱忱所繫，從而順從你的旨意。因此，你的王權被守護得固若金湯，免受一切詭計的侵害：因為沒有，確實沒有比建立在愛戴之上的統治更為堅固的了；而對於君王來說，臣民的愛戴就是足夠的守護。正因如此，凡你所願之事，皆能依你的命令，甚至僅憑你的意願而成就，且比諺語所說的「撥動琴弦」還要容易；若有什麼事需要完成，只需你的一個念頭，事情就已辦妥。這正顯示出人們應當以何種方式、懷著多大的愛戴來順服權柄。

如此，君王啊，你最美好且最合宜地享受著他們的順服，而他們也享受著你的好運，以及你從高處獲得力量後，每日顯明出來的所作、所言、所行、所思、所諮詢以及所經營的一切。因為你沒有別的工作，就是時刻警醒以使我們安好，除了臣民的幸福之外，你別無喜樂，也沒有比這更大的歡愉。你幾乎以行動呼喊著： 「這就是君王的德行：若有必要，即便忽略自己的事，也要以臣民的益處為念。」

然而，當我的話說到這裡，我渴望喚起一件事，這最能彰顯君王的關懷，且在每一篇言論與著作中都應當被提及與敘述。當時學問正處於危險之中，（噢！這是何等巨大的危險！）學問本身已瀕臨滅絕：這在人類歷史上是前所未見的事。所有的技藝、對學科的精確認知，都已離人類而去。無知籠罩了整個世界，盲目的命運在肆虐；學問的種子與火花，可以說，在任何地方都已無處可尋，除了你的邏輯學家（Logothete）之外（這話並無嫉妒之意）。無論人們想稱他為亞里斯多德、柏拉圖，或是其他類似的名字；或者，為了更清晰地界定，你理當稱他為亞里斯多德，因為每當需要闡述邏輯或物理學知識時，他絲毫不遜色於那位大師；而當他從事神學研究並展現阿提卡（Attic）繆斯的優雅時，他就是柏拉圖。正如柏拉圖本人所言，在他那裡，每一個詞彙都顯得清晰、圓潤，且彷彿經過精雕細琢。因為當時唯有他留存下來，或者更真實地說，他是神連同其他美善之物一同賜給你的珍寶：他在時間上雖是所有智者中最晚出現的，但卻理當與先賢並列。因為他集各種學問於一身，在各方面都備受推崇，以至於在任何方面都無人能與之相比。

因此，當你看到學問已陷入如此狹窄的境地，人類最美好且最獨特的裝飾即將消逝，若非你伸出援手，它幾乎就要像赫西俄德（Hesiod）筆下的「正義」女神一樣飛離大地；當你看到這一切時，你這位普世的恩人，無法忍受這場災難，沒有延遲援助，也沒有對需求猶豫不決，而是懷著對學問的熱忱，在神聖的推動力下，你挺身而出，對抗那盲目的命運，對抗那無序的潮流，決心將這一切擊潰，如同擊潰敵人的千軍萬馬，並成為崇高哲學的堅定捍衛者。在那裡，你喚醒了你那原本沈默的赫耳墨斯（Hermes）去運用舌頭，或者，用我們的話說，你顯現為另一位摩西，從磐石中引出沈默智慧的江河，從高處的心智中降下嗎哪，使那些長期飢渴的靈魂得到飽足——這飢渴並非對餅的飢餓，也不是對水的乾渴，亦非對那些廉價、易得且隨處可見的食物與飲料的渴求，而是對那因乾旱而枯竭的智慧與學問的渴求，這學問對靈魂而言，正如靈魂對身體一般重要。這帶來了什麼結果呢？知識的擴展，學問的復興，邏輯學家合唱團的重新綻放，學科的恢復——這些學科在之前連名字都不為人所知；簡而言之，每個人都充滿了言論與知識。君王啊，在我看來，這項工作並不亞於那些你用來征服君王、使大地充滿恐懼與戰慄的偉大功績；因為，對抗那攻擊靈魂的災難，並努力使那無知的人成為有理性的人，這與在戰場上擊潰那些從外部騷擾的敵人相比，絕不遜色。如此，藉著你，美善的海洋向我們傾瀉，一切救贖之事隨之而來，我們的繁榮顯然是跟隨著你的好運。因此，當人們審視該將你的功績與誰相比時，同時感到敬畏與困惑。因為在古人中，沒有人值得與你並列；即便有人出現，我也擔心會做出完全不協調的比較，因為我不是在與更偉大或相等的人比較，而是將其與較低劣者相比；因為我看到所有人在你的美德面前都顯得渺小，如同群星在太陽面前一般，而他們將能排在你的身後視為一種榮耀。然而，那些居魯士（Cyrus）、大流士（Darius）、亞歷山大（Alexander）與奧古斯都（Augustus），以及那些統治過希臘人、蠻族或羅馬人並獲得極大名聲的人，對我而言，將他們帶到檯面上來討論本身就是不合宜的。因為太陽與黑暗有什麼相通之處？命運與理性及護理有什麼相通之處？夢境與真理又有什麼相通之處？若非由神親手引導，君王的德行又怎能顯現？若缺乏對造物主的認識，又有什麼榮耀可言？若有人將那些按照神的誡命統治的君王帶到檯面上，你獨自一人就涵蓋了他們所有關於美德與神的事；而在他們失足、偏離正義並玷污自身美德的地方，你與他們的距離（我該如何恰當地表達呢？）簡直就像大地與月球之間的距離。你擁有摩西與約書亞的特質：從前者那裡，你獲得了來自高處的恩典、成就大事的能力，以及對那些激怒者所展現的恆久忍耐；從後者那裡，你獲得了軍事統帥的技巧、治理民眾的經驗，以及像他一樣帶領主的百姓進入應許之地的職分。你效法了大衛的溫柔，或者說，你天生就擁有對那些嘲弄你的人的寬容；而且，你對外邦人顯得同樣令人生畏：因為你將那純粹的溫和僅僅留給了你的臣民，以使他們感到愉悅。你領受了所羅門的智慧與寬廣的心胸，卻厭惡他其他的作為。為了跳過那些在恩典時代之前的人，來到與你同名的那位——第一位在基督徒中作王的君王，你擁有他對敬拜神的熱忱，你藉著十字架戰勝敵人，你顯現為，或者說你確實就是戰場上不可戰勝的；為了能更精確地展現這幅圖像，你建造了一座城市，而他正是那座城的奠基者。無論狄奧多西（Theodosius）大帝與其他人，以及查士丁尼（Justinian）與那些達到極高榮耀的人身上有什麼敬虔、對神的愛、對危險的勇敢、正義、在治理與護理上的卓越，以及任何屬於他們那類的美德，你都擁有了；而且是何等豐盛！然而，凡是傾向於盲目的憤怒、不人道的性格、殘酷的懲罰、貪婪，以及任何被視為對立面的惡行，你都厭惡並將其從自己身上移除，認為這些東西適合任何人，唯獨不適合你。

君王啊，你就是神賜給我們的這樣一位君王；透過經驗，你顯現出這樣的特質，這是過去那些名聲顯赫的人所無法比擬的。你以美德的總綱，簡而言之，在各方面都超越了眾人，既戰勝了與你同時代的君王，也戰勝了那些以美德著稱的人。你以美德建立你的統治，其根基遠比巴比倫的城牆更堅固、更崇高。臣民因對你美德的敬畏而順從你的意志，並迅速響應你的旨意，凡你所願之事皆能成就，因為，若我能用荷馬的方式來形容你，你對他們而言就像一位溫和的父親：你知道如何以美德統治你的人民，以武力統治蠻族；你對我們保持純粹的溫和，對敵人則僅憑你的威儀就足以使他們震懾。因此，凡被列在你臣民之中的人，都是兩次、三次，甚至無數次地蒙福，他們像父親身邊的孩子一樣，享受著君王的仁慈與恩典。然而，任何搖動你的軛、試圖擺脫你的人，若非出於不得已，在我看來，他的命運是可憐的，因為他甚至無法獲得絲毫的繁榮；若他是自願如此行事，並蓄意反抗，那麼他確實是可悲的，因為他失去了正確的感官與心智的健全，他理當遭遇不幸，因為他是一個心懷惡意的人，對著光芒緊閉雙眼。

但是，君王啊，因為你的族類確實是神聖的，讚美你是一項最艱鉅的挑戰；若有人試圖完成它，他會發現自己是在追逐那些飛逝之物，就像那些在後面追趕河流的人一樣。因為你那卓越的功績絕不會有停止進步的一天；它們總是隨著時間不斷增長、延伸，並超越了人的理解。對於我這個嘗試過卻無法完成的人，請給予寬恕：因為任何試圖衡量這場挑戰的人，都會遭遇同樣的情況。

現在，既然我打算結束這篇言論，就讓祈禱來作結吧。那位從起初就建立並推動這一切的神與主，那位掌管生命與死亡的主，願祂賜予這統治，賜予我的君王，賜予他的孩子，以及這座城市，能永遠繁榮，使我們中間充滿美善，並使那些與君王意志相左、無論是現在還是未來打算如此行事的人，徹底滅亡。

居普路的喬治（君士坦丁堡牧首）

對皇帝安德洛尼古·帕里奧洛格斯（Andronicus Palaeologus）的讚美辭

最偉大的君王，確實應該有一位比我更優秀的演說家來為你發言，而不是像我這樣拙劣的人，但那人必須在口才上超越所有曾鑽研過修辭藝術的人；或者，即便那人準備好要發言，當他看到所論之事的偉大時，也會像我一樣感到恐懼，並說這場競賽需要比他更偉大的演說家，因為這項事業並非輕易就能完成，除非有來自上頭的神聖援助。既然這件事的崇高，如同天空一般，使所有仰望它的人都顯得渺小，那麼即便我們大膽地嘗試，即便我們冒著失去尊嚴的風險，在公正的審判者面前，若我們在許多曾處理過此事的偉大人物之後，仍嘗試這樣做，也應當獲得寬恕。事實上，如果這些事蹟本身會說話，那麼確實沒有人需要冒險，而應將談論的責任留給它們自己：但如果它們從不發聲，而我們這些能說話的人又剩下一些話可說，為什麼我們不盡力談論它們，而不去嘗試呢？以免它們被記憶遺忘，沉入遺忘的深淵而消逝；如果它們因為缺乏適當的言論而受挫，那將是一種不公，尤其是對於像你這樣偉大的事蹟而言；如果這些事蹟不透過言論成為紀念碑，那麼生命本身就會因缺乏這些讚美而蒙受損失，而這些事蹟本應在任何時代都獲得讚美與榮耀。

君王啊，不久前，當我嘗試檢驗自己的口才時，我將一些較小的題材交給它，那些我認為可以輕易闡述的事，我處理得相當順利，而且……

39

390 安德洛尼古·帕里奧洛格斯頌詞

我從那裡已然獲得了力量的憑據，為自己竟能有所成就而慶賀；然而我卻未曾察覺，自己將要陷入這場極大的爭戰，且將遭遇與當時所想截然相反的境遇：我既已認清了自己的軟弱，便不再是先前的喜樂，反而被憂愁所籠罩。因為當我將舌頭投向你那如海洋般廣闊的恩惠時，我曾指望能為言辭披上一層光彩，以至於我陷入了這般困境，跌入了無助的汪洋，如今我佇立於此，茫然不知該從何處發起最初的衝擊，又該執守何種開端，才能使這場敘述順利航行，並毫無風險地達成我的初衷。因此，若我從一開始就顯得是在為言辭的匱乏而極力辯解，那絕非是因為懶惰或意志的缺失；儘管我已然想要從這番言論中退卻，將其餘部分留作未竟之業，唯恐因我微弱的聲音而損害了它們，但既然我無法避免受到指責，也不可能指望這番對無能的告白能被視為藉口，那麼我便不得不大膽嘗試，盡我所能；而神若能向我們這些置身於言辭中的人伸出援手，並在我們顯然陷入困境時給予扶持，那將是神的工作。

祖國與門第是頌詞的基石，這是修辭藝術的準則所教導我們的。因此，每一篇頌詞——若我稱之為歷史或地理著作也不為過——在談及你的祖國時，偉大的君王，都將其視為人類所居之地中最為卓越的。因為大地被劃分為三個部分（絕非更多），利比亞在智者眼中幾乎不值一提，沒有什麼值得稱道的；而亞洲與歐洲，自古以來便為爭奪首位而相互角逐，至今仍未平息爭端，彼此交替統治，又彼此受制。然而你的祖國（我指的是你所統治的疆域，君王啊），既涵蓋了亞洲又涵蓋了歐洲，被視為且確實是這兩者的開端，我不知道為何它不被公認為萬物中最優越的，因為它顯然是這一切的源頭與最卓越的部分。因為對於那位從神那裡領受了至高尊榮的人來說，若領受的不是這樣的祖國，那是不合宜的，因為它涵蓋了整個世界，以及它在哪些方面勝過其他地區（它展現了那些眼睛所能見到的肥沃且極其美麗的平原，其廣闊超乎肉眼所及；它提供了那些高聳入雲、直達蒼穹的山脈；它還展現了永不枯竭的河流、湖泊、泉水以及各種水源的出口，從這些水源以及中間流淌的海域，為此地的人民提供了豐足的生活所需），這些以及它所擁有的城市數量——儘管大多數城市既美麗又宏偉，是該地區的裝飾與保障——我想，即便有人想要撰寫一部專門的歷史，甚至只是言辭的一小部分，也無法充分地描述。然而，若有人理所當然地對這番頌詞感到無能為力，那麼對於那座偉大而奇妙的城市，那座孕育了你——君王啊——那黃金門第的城市，又該說些什麼呢？它恰好坐落在世界的中心，理應被稱為大地的肚臍，因為邊界向它延伸，又從它開始，且它以美德與世上所有的城市競爭。它所處的位置是蒼穹之下最美麗的，正如我們所說，是處於最中心的位置，這最適合那些高聳的城市；它鄰近海洋，而這海洋以最大的豐饒與富足，為人類提供了海洋所能給予的一切。它擁有幾乎環繞自身的港灣，航行起來極其溫和，觀賞起來極其優美，居住起來極其便利，若你觀察那狹窄的河道與流動的平穩，你會稱之為河流；若你從另一種感官來判斷，你會稱之為海洋。此外，還有環繞的海域：一邊，向南是愛琴海，似乎從赫勒斯滂與這座城市的流向開始；另一邊，向北與北風之處，是黑海，它源於邁奧提斯湖與塔奈斯河，將所有的水流傾瀉在城市面前；兩者都像是向這座女王之城進貢，並藉著風力，將一切貨物運送到這裡。你的城市規模之大，沒有其他城市可以比擬，它既在陸地上廣闊，又在分割中間的海域上廣闊，以至於人們會懷疑這座城市究竟屬於哪一方，因為雙方似乎都在爭奪對它的所有權，並強烈地堅持這一點。關於亞洲，可以說它雖然被海洋切斷而與城市分離，但並沒有消除對它的愛，也沒有遠離，而是依然爭相站在愛人的近旁與對面。

它在規模上超越了自身，對於仔細觀察的人來說，它呈現出三重狀態：一部分是地下的居所，一部分佔據了表面，而另一部分則凌駕於地面之上，這使得我——連同那些稱之為城市的原因——敢於稱之為「空中之城」。它頭頂上的空氣，極其純淨且呼吸起來極其愉悅，而且極其健康，冬天並不特別嚴酷或刺骨，而是溫和、宜人且身體所能承受的；夏天也不炎熱或令人窒息，而是帶有一種適度的清涼，藉著北風與西風的吹拂，不讓陽光的熾熱完全佔據主導；至於其他季節如何交融，則無需贅述，因為這從極端的情況中已顯而易見。它擁有如此的規模，你與其說它宏偉，不如說它美麗；因為對於前者，你可以找到這座城市勝過其他城市的原因，但它在美麗上勝過多少，則是言語無法形容的，無法找到衡量這種中間狀態的數字或尺度。

然而，君王的祖國就是這座城市，我遺漏了它偉大的標誌：居民的虔誠、良好的秩序、公義、仁愛、勇敢，以及其他使它理所當然地重獲世界統治權的特質；那麼，門第又如何呢？這是居住在此地的希臘人與羅馬人中最顯赫的，它為祖國的裝飾與光彩而生，從自身增添了祖國的榮耀，而不是像其他人那樣，利用祖國的優勢來謀取私人的榮耀。因為從父親那邊來看，帕里奧洛格斯家族是君王的先祖，這個家族因虔誠與各種美德而歸屬於神，且在其他方面是英勇與剛毅的，在戰場與任何事務中都展現了偉大勇氣的明證；從母親那邊來看，門第則追溯到杜卡斯家族，從中湧現了君王以及在君王身邊擁有大權的人；父親本人即是君王，他領受了君王中最偉大的名號，這不僅是因為他對抗敵人所立下的許多偉大戰功，更因為他恰好是你的父親。因為這一點，比王權本身、比勝利、比任何偉大的成就都更顯著；因為腓力雖然偉大，但因著亞歷山大的緣故，他變得更加偉大。這無疑成了他榮耀的冠冕，並將他推向了幸福的巔峰，因為在你的出生之際，神就顯明了記號，羅馬人尊你的雙親為君王——這是神所命定的，並賜予了他們先前未曾有過的恩典——父親與君王隨即成就了偉大的事業，以至於無需占卜者或解釋者，從中顯而易見的是，神從遠方榮耀了你的王權與現狀，並同時將所有人的目光轉向你，用偉大而吉祥的象徵榮耀了你的誕生。因為義大利人顯著的失敗——那是前所未有的——以及當時波斯人的遭遇，使羅馬人慶祝他們命運的轉變，也使他們極其清晰地預見了當前的繁榮。在我看來，如果詩人生活在我們這個時代，並親臨當時發生的事件，他們會忽略歌頌赫拉克勒斯——因為那些在他剛出生時靠近他的毒蛇都死了——而只會歌頌關於你的事蹟，驚嘆於這些事蹟，並將所有的音樂都傾注在這些事蹟上，因為當你還在襁褓中時，兩個最強大的民族前來企圖損害你的統治，但它們在進攻時卻慘敗了，因為你那吉祥的命運藉著父親的手抵擋了它們。

先祖以及近期君王們的美德，若要逐一詳述，並向眾人展示你是何等樣人、出自何等樣的門第，我認為這是歷史學家與撰寫歷史者的工作，而非我的；既然當前的言論並非歷史著作，我只說這一點便轉向別處：當巨大的榮耀早已與你的家族結合，而其他一切都屈服於變遷並走向衰落時，唯獨這個家族沒有受到變遷的影響；相反地，它在人數上有所增長，在榮耀上也顯得有所進步，並隨著發展變得比自身更偉大，這就像河流的本性，它們流經大地、經過更廣闊的區域，便獲得了更多的增長。但你，從出生起就顯得像是榮耀的海洋，而非河流，你並不需要那股先祖榮耀的溪流來增添你個人的榮耀，儘管它確實存在，你卻不需要它，因為你藉著自己的作為，為先祖戴上了榮耀的冠冕與幸福的圓滿，使那本已高貴的更加高貴，使那本已光輝的更加光輝。對他們來說，還有什麼比你——這偉大而神聖的生命——從他們之中顯現出來，更大的榮耀、尊嚴、更光彩與宏偉的裝飾呢？你剛出生時，神就以一切與王權相稱的事物裝飾你，以至於在你身上沒有什麼不顯明地顯示出你是君王，即便是在嬰兒身體的柔弱中。因為正如你無法將光與光分開，同樣地，君王啊，在你身上也找不到任何一點不顯明地顯示出你是統治者且具有純正王室血統的事物；因此，我認為連共同的本性也為自身感到自豪，因為你一出現就具備了如此多的恩典。

然而，關於身體各部位的優雅、它們之間和諧的配合與一致，以及你肌膚上綻放的美麗，這些構成了你那奇妙的——不是柔弱的，而是剛毅且英勇的——美貌，我無法用言語來充分表達；但正如那些懷疑偉大的星辰是否美麗的人，應該用眼睛來治癒無知，而不是用言語，對於這一點也應當如此考慮：言語應當退避，因為它對此無能為力，而應當將聽者的感官納入信心，並說服他們透過自身來獲得無可爭辯的證明。因為君王如今所展現的美麗，對於想要了解的人來說，也呈現了那自始就存在的特質，它並非與那時不同，而是完全相同，它與美麗身體的其他部分一同成長，並達到了如今所見的狀態，這是自然界從一開始就以平穩且均等的比例所推動的。

然而，這種合乎自然、和諧之美的運作，並不像希臘子弟所說的奧爾弗斯的豎琴那樣，將言辭過度引向神話，也不像塞壬所做的那樣。因為後者能夠迷惑野獸、石頭、木頭以及其他無生命的自然，但對於人類以及那些能夠被迷惑的人，卻反而使他們變得狂暴與憤怒，正如色雷斯的婦女們所展示的那樣，她們因奧爾弗斯自己的音樂而殺害了他；塞壬雖然以旋律征服並迷惑了聽眾，但最終卻毀滅了他們，讓他們愚蠢地以自己的生命換取了她們的歌聲。而你美貌的功用，則是吸引所有人的目光，並透過目光吸引靈魂，說服他們從遠方奔向你，被渴望所連結，並驚嘆於神這位在你身上展現精湛技藝的工匠。

因此，你從一開始就擁有外在的恩典與美貌，更進一步展現了靈魂中更為奇妙的事物，儘管它們起初因自然的未成熟而隱藏與收斂，但即便在那時，它們也像透過鏡子所見那樣，不模糊地閃耀著。因為靈魂的偉大無法始終保持平靜，也不會屈服於固定的時間而收斂，而是有時會強行震碎阻礙，就像太陽穿透夏日的雲層，照耀在那些心智並未完全昏暗的人眼中，並在成熟的時機到來之前，就提供了成熟的清晰影像。因此，即便在嬰兒的動作中，也能看到與你同在的長者風範，在年齡所要求的遊戲中，混雜著嚴肅，而咿呀學語中也絲毫不缺乏深邃的心智，在每一次衝動中，穩定性佔據了主導，在每一次行動與作為中，審慎都取得了勝利，內在的優勢處處超越了年齡。因此，你並不需要喀戎作為導師來教導戰術，也不需要其他長者隨行，作為言辭與行動的引導者——正如荷馬說鳳凰與阿基里斯一同從希臘航行而來；你有一位足夠的教育者與導師，那就是你那優良的天性。它敏銳地使你確立了應做之事，又敏銳地促使你追求並完成它。若你確實需要導師，那除了偉大的君王與父親之外，還能是誰呢？若不是因為你的出現，我本會說且肯定地說，他以偉大的心智與敏銳超越了同時代的所有人，但他卻以如此大的差距勝出，因為他（我該如何適度且得體地說呢？）在年齡上更為成熟，且在生活中經歷了更多的日子；以至於，當其他人驚嘆於你青春期的不同特質時，有些人驚嘆於那充滿恩典的年齡狀態，它不僅像荷馬所說的那樣，像幼苗一樣向上生長，而且在理智上也經歷了其他的轉變，因為自然界，正如我們所見證的那樣，以極大的熱忱教育你，並運用了所有的技藝。

399

400 君士坦丁堡牧首喬治（GEORGIJ CYPRI CP. PATRIARCHA）

[註：...] 那些人（指受教者）獲得了力量與強大的能力，因為這些（能力）是不尋常、奇妙且超越其年齡的；對一些人而言，是你（指安德洛尼卡二世）在投擲武器與標槍以對抗野獸，以及在一切需要投射之處所展現的靈巧；對另一些人而言，是你騎馬、揮舞長矛、舉盾防禦、披掛盔甲，以及在戰陣中輕易擊倒敵人的技藝。儘管眾人理所當然地讚美並驚嘆於這些，但我所給予最高讚賞的，卻是你那與生俱來的智慧恩賜。我們確實驚嘆於所羅門，即便在他年幼時，其智慧、公正以及在解決某些複雜難題時的審慎；因為除了其他優點外，他還擁有勤奮的記錄者，渴望將他的一切事蹟編纂成如日記般的文獻；然而，若你身邊也有一位勤勉的記錄者——在你身體比所羅門審判那些案件時更為柔弱之際——他或許早已超越了所羅門的言論與思想，將那些在數量與精確度上更為卓越的事蹟記錄下來。

B

這些事發生在你尚未達到青年階段之前：然而當你達到此階段後，你靈魂的慷慨便顯露出來，理性的力量清晰地閃耀，同時，對你的讚嘆也隨之增長，並強烈地佔據了人們的心靈，熾熱的愛油然而生，羅馬人的希望得到堅固，而一切艱難的本性也因對未來的偉大期待而得到慰藉。除了這些之外，你似乎穿上了仁慈與憐憫的心腸；事實上，你確實穿上了，並為同胞的災難所觸動，其程度甚至超過了那些身陷災難的人；若有人不幸遭受懲罰，當他從定罪中被釋放時，你為此所感受到的喜悅與滿足，比他血親眷屬還要深。

C

這些事提升並擴大了羅馬人的希望；這些事激勵他們為你禱告，此外還有你的護理與那偉大的審慎，你的族群在這些最重大的事務中獲益匪淺。因為當你侍立在父親身旁，面對有關戰爭或其他必要事務的商議時，你並未勝過那些年長將領的經驗與其他智者的審慎，並提出了最優良的建議，這對公共事務最有助益。因此，羅馬人的手在伊利里亞（Illyria）、伯羅奔尼撒（Peloponnese）、阿卡納尼亞（Acarnania），以及再次於亞洲、弗里吉亞（Phrygia）及邁安德河（Mæander）旁的卡里亞（Caria）各地所建立的戰功與勝利，有人會說，在神之後，你的國王父親是其始作俑者；然而，神聖的國王啊，若有人細察，他將會把這些成就的原因歸功於你，絕不亞於你的父親：他整日商議嗎？你也整日商議；他花費整夜思考嗎？你也整夜思考；他因事務而分心嗎？你也同樣分心，並且你給予青年時期的寬鬆，遠少於任何人願意給予自己那巨大的勞苦與重擔。

401

安德洛尼卡·帕里奧洛格斯頌詞（LAUDATIO ANDRONICI PALEOLOGI） 402

你對羅馬人以及神所賜給你的產業所展現的關懷，並不僅止於此，也不僅僅是坐在宮殿中，隔著遙遠的距離為事務提供援助，而是親自前往，且多次前往，站在每一個需要幫助的人身邊，以極大的豐盛提供救助，並給予充分的復甦。你的護理與臨在在費拉鐵非（Philadelphia）周邊地區留下了許多值得敘述的功績；密細亞（Mysia）、邁俄尼亞（Maeonia）與上呂底亞（Lydia）亦然，愛奧尼亞（Ionia）及其周圍的亞洲地區也不遑多讓：因為沒有一座城市、一個地區或任何其他地方，在享受了你的臨在後，沒有同時享受到美善。因為它若非看見鄰近的蠻族被驅逐、被屠殺、被俘虜，或遭受類似的命運，並慶祝他們的災難；就是接納了一座小城，使其免於劫掠，變得比以往更堅固、更安全；或是軍隊被安置在防禦工事中，對那些意圖破壞的人變得更加可怕；或是擁有其他任何保障安全的憑據，並宣揚你對萬事那奇妙的護理。因為正如陰影在太陽臨近時所經歷的，當你僅僅靠近時，整個蠻族的集結顯然也經歷了同樣的事，他們被驅散、瓦解，無法忍受你的臨在。

D

然而，我所說的這些關於國王的勇氣與關懷的證據，距離現在已經很遙遠，即使不是發生在多年前。至於那些更為接近、彷彿就在聽者眼前的事，我願所有詩人的行列都能存留，並允許他們在達成共識並協調出一種聲音後，來談論這些事：因為他們或許能以某種方式觸及事物的本質，彷彿將他們對詩歌的讚美與力量作為一種貢獻共同匯集在言辭中。對我而言，無論我做什麼，恐懼都揮之不去。我害怕若我開口，會被指責為魯莽、瘋狂，甚至是無知，如果我用卑微且貼近地面的言辭，貶低了那超越功績的尊嚴，因為理應以崇高的言辭來對待崇高者，而不是以那種不合適的方式，若膽敢開口，反而會對所論述的事物造成羞辱。我再次害怕，若保持沉默，會從另一方面引發不義的指責；因為如果一個人有能力以任何方式發言，卻對那些不該沉默的事保持沉默，這確實是不義。因此，在兩者之間選擇較不令人恐懼的（因為不義是巨大的惡，且其懲罰也是巨大的），我將發言：但如果我盡了一切努力，試圖讓言辭與事蹟相稱，卻無意中偏離了目標，我定會得到寬恕。

403

君士坦丁堡牧首喬治（GEORGII CYPRII CP. PATRIARCHE） 404

我的國王已經在妥善處理亞洲的事務，且幾乎已經處理妥當，這時父親與國王將他召喚到自己身邊與歐洲，去商議並處理一些最必要的事務，正如許多國王政權經常面臨的情況，以此作為召喚的藉口。因此他被召喚了，這座世界的頂峰與大城市也接待了他。就在那時，隨著國王的離去，圍繞在我們亞洲的波斯族群——這群對神背信棄義，對那些真正敬畏神的人也背信棄義的族群——興起並聚集，在聚集後恢復了勇氣，拿起武器，時而進行搶劫，時而進行突襲，由於人數眾多且從四面八方進攻，他們對亞洲的人民造成了前所未有的騷擾與痛苦。但你，國王啊，卻親自前往對抗他們，再次展現出比平時更猛烈的氣勢，如同天上的雷霆，在公義之怒的驅使下，衝向他們：那時他們才認識到自己的毀滅，那時他們才意識到，他們膽敢試探你的武器，是為了自取滅亡。

C

然而，我將對你在這期間所做的許多事保持沉默，那些無論晝夜都不曾停止的商議、構思、憂慮，武裝的準備、戰爭的籌備、為尋求援助而奔走、機謀、埋伏、突襲，時而公開，時而隱密，視其對進攻者是否有益而定，關於如何進行戰爭的建議，以及再次對戰爭的勸勉，以及其他所有證明你是最優秀且最完美的統帥的事蹟。但我不會拒絕談論那對我們之愛、對神之信心，以及勇氣、剛毅與激勵的偉大標誌，即你從未拋棄士兵，而是親自以統帥的身分帶領他們，並像士兵一樣參與戰陣與戰鬥，用波斯人的鮮血浸透了交戰之地。你的這一功績，呂底亞與愛奧尼亞之間的地區已經知曉；而另一項最顯著的功績，且發生在這些日子之後不久，是在老底嘉（Laodicea）所完成的；在此之前，費拉鐵非城也親眼目睹了另一件不亞於此的事。

405

安德洛尼卡·帕里奧洛格斯頌詞（LAUDATIO ANDRONICI PALEOLOGI） 406

跨越邁安德河的卡里亞也享受了這些不小的恩惠；愛奧尼亞的中部也享受了許多其他恩惠，在那裡，奔流的開斯特河（Caystrus）也染上了波斯人的鮮血；而靠近奧林帕斯山（Olympus）的弗里吉亞，即密細亞，在接待了龐大的波斯軍隊後，也目睹了國王對他們取得的偉大勝利。總而言之，國王在進入亞洲並將其從蠻族手中淨化後，使這片土地以另一種方式被蠻族的血污所洗淨。

因此，這些是國王的軍事行動（言辭因擔心篇幅過長而略過了大多數），這些也是你對我們護理的明顯證據。關於防禦工事的行動也屬於同一種護理，你藉由在該地區的關鍵地點設置了眾多防禦工事，阻擋了波斯人的入侵：但在這些事之前，那件最能證明國王的關懷，以及他如何渴望並盡其所能為羅馬人謀求福祉的事，（我不知道是如何發生的）幾乎被我遺漏了，我指的是對偉大的特拉勒斯（Tralles）的重建。

B

特拉勒斯曾經是一座位於亞洲優美位置的城市，享受著超越一般城市的榮耀，並在其中顯得格外突出：但過去，在時間改變了一切，甚至摧毀並將它們從城市名單中抹去，拆毀城牆，推倒房屋，只留下廢墟供人辨認之前，它們曾經存在。但在你之前，國王啊，特拉勒斯的毀滅是時間的勝利；然而現在，藉由你，它們再次成為城市，並非因為你渴望被稱為這座偉大城市的重建者（因為你不是虛榮的愛好者，也不願像那些沒有指望的人一樣，在地上獲取巨大的名聲），而是為了亞洲防禦的需要以及對其唯一的益處。因此，你重建了它，並藉由它，為幾乎整個愛奧尼亞提供了光輝的屏障，恢復了城市應有的尊嚴，並分配了足夠數量的居民，這些居民並非來自單一城市，而是來自多個城市，不僅是為了讓接收的城市，也是為了讓送出居民的城市都能得到守護。

C

國王已經展現了這些關於其他美德的證據，隨著時間的推移，他在神面前不斷壯大，未來還會展現更完美的證據：但關於他那第一且最偉大的美德，即敬虔，你對此有何話說？你能展示其卓越之處嗎？你能說曾經有誰比他更精確地守護這項美德，更熱切地追求，或更清晰地宣揚嗎？是誰將你從那不該說的偏離中帶回？是誰將那被俘虜到巴比倫與亞述人那裡的你，救回耶路撒冷？特別是，是誰使那從東方被強行帶往西方及那裡黑暗的人，突然改變了方向，讓你再次轉向光明，並賜予你在其中堅定地站立？難道不是這位年輕的所羅巴伯（Zorobabel），他熱愛並尊崇真理，並再次展現了堅強，重建了偉大的耶路撒冷，即教會嗎？

407

君士坦丁堡牧首喬治（GEORGII CYPRII CP. PATRIARCHE） 408

是誰將你那動搖、瀕臨倒塌、幾乎已經倒塌的信仰之塔，重新建立並使其再次挺立，並使其筆直地指向天空，驅逐並推翻了你那傲慢的破壞者，並將他的器皿交給了巨大的火焰？我們確實締結了盟約，但並非藉由神，而是締結了契約，但並非藉由祂的靈（讓神聖的以賽亞適時地發言），我們在接下來的十年裡，背離了我們的理智而行，從那時起，我們對周圍的民族而言，成了寓言、羞辱、嘲笑與譏諷；而那盟約（唉，羞恥啊！）是為了改變既定的美德，並遷移我們祖先所設立的界線，這是為了什麼？為了讓我們能安穩地居住在地上，而我們卻是被呼召去奔向天國的！然而，當這一切沒有成功時，如果我們在神懲罰並謙卑了我們，並教導我們在災難的管教下尋求祂之後，第二次的魯莽進攻發生了，這就足以教導我們了：因為這似乎已經是徒勞的違法，正如他所說，為了讓我們在未來能更純潔地敬拜，在崇拜上無可指責；告訴我，誰是純正信仰的守護者與萬民的教師？誰是正統教義的教父？是誰賦予了那些我們被迫轉向的人，不僅是神聖律法的精確知識，還有學問的知識，並藉由這種恩惠與交流，使他們的心靈與語言變得高貴？然而事情似乎就是這樣，並按照所想的去執行了。在這裡，你也要與我一同審視這位國王；看那對主律法與被忽視的約的熱心是如何吞噬了他；當他無法提供援助，也無法阻止那肆無忌憚地蔓延並觸及每個人靈魂的災難時，他過著悲傷與憂鬱的生活，儘管表面上看不出來，彷彿火在他心腸中燃燒，他的心也被這火所俘虜。

這些事物的憑據是什麼，又從何而來？從我們現在所見的事實中。

因為當你有能力提供援助時，那是何等的熱心與迅速！他幾乎無法喘息，直到宣揚了敬虔，不為自己的事操心，不處理內部的問題，不關心外部的事，不說其他話，只說：「我急於重建……」。誰不知道耶路撒冷對基督徒作家而言是教會的象徵呢？

409

安德洛尼古·帕里奧洛格斯頌詞 410 以色列的年輕人啊，讓我們歸向神，讓我們回轉，讓我們持守祂的約，並行在祂光明的照耀中。」從未有過如此猛烈的水流，在順流而下時，若被某些機關所阻擋，一旦障礙被移除與拔除，水流便會迅猛地奔湧；正如國王，一旦抓住了時機，便急切地推動、宣告並實行這些事。因為他深知這是最美好且最有益的秩序，即凡開始言語與行動的人，都當從神開始，並在神裡面安息。他自己為這虔誠的帝國奠定了虔誠的根基，他移除了神聖宮廷中一切的絆腳石與障礙，將那些阻礙通往天堂之正直、皇家且唯一道路的石頭拋開，並將純潔無瑕的敬拜獻給神，將那些篡改並使其變質的人遠遠地驅逐出去 [註：正統的註釋者在同一抄本中寫道：父親啊，你對羅馬教會的指責是徒勞且不理性的；因為他們活在敬虔中，並按著神治理，在神學上並未造成任何損害。]。

這確實是你這項功績面前，哦國王，那些對蠻族的殺戮、對列國的奴役與征服，以及對所有敵對勢力的勝利，都算不得什麼；那些對城市的劫掠、攻陷與拆毀，或是反過來對城牆與建築的興建，以及任何人們所稱頌的偉大成就，都算不得什麼；因為這一切都超越了這些事物。這對你而言，是一根直達天際的柱子，這顯明你是最偉大的國王，且這超越了所有君王的一切作為。唯有那件事能與此相提並論（因為此舉正是仰望那件事而成功，並精確地與之對齊），那就是大君士坦丁——你們正統君王的先祖——所顯明的作為，他將帝國與敬虔結合，甚至使帝國服從於敬虔；他之所以偉大，並非因為紫袍、冠冕或對世界的統治，而是因為他領悟了真理，轉向了基督，並認識了三位一體獨一的神性。而你，國王，作為他的兒子與真理的繼承者，追隨他選擇的腳步，像他一樣，將與基督同活視為美善的總綱，並將其置於其他一切事物之上。他與你的作為彼此契合、匯合，並精確地合而為一，以至於依我的判斷，稱呼你為「新君士坦丁」[註：指米海爾·帕里奧洛格斯，他曾被稱為「新君士坦丁」，演說者也以該稱號稱呼他。抄本 1519 的註釋：「多麼諂媚！稱呼他為新君士坦丁。」]，稱呼那個與他心意相通、志趣相同的人，是再合適不過的了。

既然國王的敬虔如此輝煌，還有另一件奇妙的事值得深思，那就是所有隨之而來的美德，都使這敬虔顯得生動且活躍，而我的國王似乎也獲得了這些美德。如果你在尋找同情、仁愛與憐憫的證據，不要等待透過言語來獲取。去監獄吧，在那裡用你的眼睛觀察你所尋求的：看那些從鎖鏈中被釋放的囚犯，看那些在貧困中坐著、受傷的人，他們被遣散並獲得了安慰。此外，看看那些被召回的流亡者，以及那些因恐懼而被迫逃往荒涼無人之地的歸來者。監獄不再擁擠，那些逃離祖國的人不再與野獸同住，那些因無用而被遺棄的愛琴海小島，也不再被任何因定罪而被遣送的人所佔據。與我一同看看財物的分配與慷慨的贈予；這些並非給予諂媚者或以其他方式腐敗的人，而是給予那些真正需要且配得領受的人。與我一同看看，如果你想獲得關於公義的確據，稅吏的非人道與收稅人的殘酷已被廢除。如果你願意，再看看那些不義的文書與被撕碎的訴狀：沒有人敢於書寫不法之事；沒有告發者敢於靠近，即使他偶爾膽敢嘗試，也不會得逞。沒有毀滅者能混入公共職位，也不會用財富為自己購買行賄的權利，正如聖經所說，剝削百姓，將公共的災難變為私人的利益；因為唯有那行在無瑕疵道路上的人，才敢於靠近國王並侍奉他，正如詩篇所言，他在心裡說真話，舌頭沒有詭詐，也沒有毀謗鄰舍；至於那些在道路上彎曲、同時行事與言語不義的人，在他的眼目中從未被引導，也永遠不會被引導。國王藉著憐憫與審判預備了自己的寶座，並帶來了繁榮：因此，貧窮的百姓稱頌他，受欺壓者的城市讚美他。

至於國王除了其他美德外，還特別尊崇學問，這誰不知道呢？他是智慧熱切的愛好者，因此他是一位哲學家。這並非從他所說的話（雖然他確實說得奇妙，以流利且無礙的舌頭，適時且清晰地闡釋他那深邃的白髮智慧），而是從他所實踐的行為中顯明他是哲學家，他活在節制中，克制憤怒，在順境中謙遜，在逆境中勇敢，在苦難中展現寬宏，他認為在這些美德上誇耀，遠比在王權與世界統治上自誇更為重要。應當使犯罪者變好，而不是消滅他，這是斯巴達人阿格西勞斯的話，卻是你的行為，國王；因為你並不喜愛報復與傷害，若有人犯錯或冒犯，你反而以善勝惡，藉著恩惠轉變其心意，改變其敵意，而不是用刑罰的恐懼來壓制。柏拉圖（阿里斯頓之子）要求挑選出那些年輕、節制、寬宏、感恩、溫和、易教且勇敢的國王，並將其交給他，這在當時被認為是極其困難且不可能的事；但他同時也說，當國王成為哲學家，或哲學家成為國王時，城市才會停止苦難，並體驗到幸福。那麼，柏拉圖啊，除了你所尋求的其他條件外，你確實擁有了一位哲學家國王；現在是城市追隨幸福的時候了。因為你所有的話語都是高貴的，配得上柏拉圖的名字；然而，沒有人會承認有比這更具真理的了：要麼城市永遠無法幸福，要麼在這樣的國王與公民領袖之下，必然會感受到幸福。他確實年輕；但有誰的白髮能比他的年輕更卓越呢？這既在於他節制的生活與對一切舉動的自我克制，也在於他那豐盛、充足且堅定的知識，由此產生了在行動中有效且圓滿的審慎與深思熟慮。他易教且記憶力強，能敏銳地領會他人的思想，並穩固地掌握，不讓哪怕最微小的事物被遺忘，至少那些有用且值得記憶的事物；同時他溫和，且擁有極大的勇氣與高貴，這在那些被賦予極少恩賜的人身上是罕見的。要找到一個易教卻不敏銳的人，是困難的；而要找到一個既溫和又勇敢，以正確的理智面對危險，既衝鋒又退避的人，則更為困難。但國王，造物主以這種方式堅定地塑造了他，此外他還具有宏偉的氣度，以至於即使是從遠方而來、從未見過他的人，即使他站在萬人之中，且身上沒有任何君王的標誌，在注視他那英雄般且神聖的面容時，也會驚呼：「這個人多麼像一位國王！」因此，如果你像往常一樣在尋找最佳國王的典範與形象，你找到了，看看他，看他是否精確地按照典範塑造；如果你還沒能找到，就將他視為典範，並立法讓其他人像注視幸運君王的原型一樣注視他。

以上就是我能以心智領會並以言語闡述的，國王眾多美德中的少數；既然凡有的還要加給他，讓我們看看還有什麼被賦予並加添給國王所擁有的美德。那是什麼呢？除了那令眼睛無法滿足的景象，那奇妙之根所生的愉悅幼苗，那恩典的匯聚，那整個種族新的偉大希望，這個孩子與國王，他配得那賜予他的神，也配得那藉著神而生下他的父親；他那奇妙的誕生，佔據了所有日子中最受尊崇、最明亮且最尊貴的一天 [註：由此我們得知復活節是他的生日。]，在那一天，主廢除了我們的敗壞，立下了對抗死亡的偉大戰利品，這清楚地預示了他日後與基督同在的偉大戰利品以及對敵人的摧毀；他那奇妙的成長也是超乎尋常的，直率且超前，超越了應有的年齡。同樣值得驚嘆的，是他那和諧、穩固且堅定的身體構造；以至於你可以推測，大自然在賦予他應有的王權時，將一切都塑造得高尚、具統治力且陽剛，並將這一切君王的特質顯露出來，正如我們看到獅子的幼崽從出生起就完全具備獅子的特質；這也是他靈魂的狀態，他展現出優雅與明亮，因為他將審慎與之融合，作為靈魂堅定、陽剛、高貴且不虛假的證明；因此，他並不插手所有事，也不會被所有孩童所做的事所驅動，而是克制自己，彷彿對幼稚感到不耐，因為他以某種方式認識到那超越的尊榮，認為自己不配被當作孩子對待，儘管這在其他情況下因年幼而無可指責。

然而，因為我想說的更多，我將陷入重複，這對讚美者來說是最不合適的。因為你，偉大的國王，在孩童時期所展現的，正是你的愛子、我的國王所展現的。因為他作為你鮮活且生動的形象，分享了自然的卓越恩賜，我不知道如果我將你在同樣年齡時的讚美之詞歸於這個兒子，有何不妥。為了不讓我們再次陷入重複已說過之事的必要，這個兒子是神賜給你的，國王，正如你所祈求的那樣，願他隨著時間的推移超越你的祈求，與你共同治理王權，分擔公共事務，在謀略中卓越，在戰爭中英勇，在美德中受尊崇，在一切事務中令人驚嘆，藉此為你這位父親帶來喜樂，為其餘的種族帶來喜樂，也為我這位演說者帶來喜樂（如果允許的話），儘管我現在已年邁，卻渴望能享受生活，不讓他的任何偉大作為在言語中被遺忘。而你，與其他人相比是無與倫比的（因為我們找不到可以輕易與你相比的作為），然而要勝過你自己，不斷地將美德加添給已有的美德（如果還有什麼可以加添的），將卓越加添給卓越。也要勝過演說者的熱情，那些時代會帶到你面前的人，必然會帶來許多人，神會與你那善良的選擇一同運作，使這些人以及其他善人匯聚。因為這類人的匯聚是存在的，國王，正如相反的情況，即那些毀滅者與敗壞者，這兩者都取決於君王的靈魂，善良的靈魂造就善良的，而敗壞的靈魂造就敗壞的；因為正如所說，祭壇與聖殿相稱，被統治者與統治者相稱。勝過言語的本性，用行為證明，根據古老的說法，言語並非像造物主的理智那樣能包含並掌握一切；但在某些情況下，言語也會失敗，無法觸及那些擺在面前進行考察的事物。就這樣去勝過吧；並盡可能長久地活著，神引導你度過整個人生，透過更愉悅與更美好的事物，將你從榮耀提升到榮耀，即從較小的提升到較大的，從能力提升到能力 [註：這篇頌詞編輯完成後，在皇家抄本 2629 中，與其他人的作品一同收錄，我以比實用性更大的勞力進行了校對，因為它是由抄寫抄本 851 的同一抄寫員所抄寫，我在編輯與延續文本時使用了該抄本。這確實是抄寫員在最後留下的註記：這本多樣且金色的書，是由約翰·納撒尼爾之手所寫，他因極度的貧困而抄寫，由最高貴、著名且美好的領袖安東尼·卡利爾戈斯先生在戈爾廷，於四月十日，自神降生以來的一千五百四十一年（即 1541 年）出資。在抄本 2629 的第 65 頁，我發現了這個註記：神的禮物與約翰·納撒尼爾的勞苦。]。

貴格利·塞浦路斯

箴言（Chria）

我想，任何知道蘇格拉底在智慧上進步了多少的人，都會渴望成為他的讚美者，但我也認為，沒有人能給予他應有的讚美。因為對於一個被皮提亞預先宣告不僅比其他人更智慧，而且是唯一智慧的人，人們還能說些什麼呢 [註：皮提亞的神諭存在於《雲》的註釋 145 中：索福克勒斯是智慧的；歐里庇得斯更智慧；但在所有人中，蘇格拉底是最智慧的。]？這也是理所當然的。當其他人都在外表與虛名上努力，卻在各方面忽略了實質時，他卻關心真理，不僅僅停留在感官所見的事物上，而是超越並深入靈魂與理智的隱秘處，因為他不是像其他人那樣以感官作為思考的嚮導，而是運用理智，唯有透過理智，才能對事物進行精確的領悟。

419

420 居普路的貴格利，君士坦丁堡牧首

誠然，若要詳述蘇格拉底的行事與言論——他不僅成為哲學家生活中最美好的典範，且透過兩種方式使那些追隨他的人變得更好：一是藉由他自身極佳的操守，二是藉由他對神聖與世俗事務的哲學性論述——這將會耗費過多篇幅，且偏離了我們當前的目標。然而，我們現在將這些暫且擱置（因為別無他法），我意欲從中提出一項卓越的見解，這也是蘇格拉底智慧中不容置疑的明證：即他關於「理性」（Logos）的哲學論述，探討當理性掌管靈魂時，它究竟是什麼，以及它對靈魂有多大的影響力。

他怎麼說呢？ 「對他人而言，裝飾各不相同；但靈魂獨有的裝飾唯有理性，藉此，靈魂本身顯得極為美好；因此，若靈魂不接受這項裝飾，它就有淪為萬物中最醜陋者的危險。」

以上是蘇格拉底關於理性的論述。至於若有人想要精確地理解這位哲人及其智慧的價值，只要留意接下來的內容便可明白。

理性將憤怒從靈魂中驅逐，惡念也藉由理性而逃遁；最重要的是，這些事物在理性的引導下，轉化為美德的本質。我們知道，當憤怒伴隨著理性時，勇氣便油然而生；若有人依據理性而產生慾望，便不會被指責為惡人；人們被視為義人，是因為他們在行事時運用了理性；人們稱呼某人為智者，並非隨意為之，而是因為知道他們最善於運用理性；知識藉由理性而進入靈魂，我們人類唯有透過理性，才能獲得對感官所不及之事的認知；在地上，唯有人類受到讚嘆，這正是因為理性的緣故，而這受理性引導的生物，也超越了世俗之事；所有的發明、技藝與機械，皆是理性的產物；理性是智慧之母，一切美德皆以理性為其生養者。在理性掌權之處，邪惡無處容身，而一切美德皆藉由理性的自由而引入。

這些以及更多的事物，皆是當理性接管靈魂的治理時，在靈魂中所成就的。然而，若有其他事物取代理性來支配靈魂，那將會帶來多少且多麼嚴重的災難啊！靈魂中隨即產生混亂，邪惡隨之興起，包括憤怒與慾望，靈魂若被這些所束縛，便無法在智慧中站立，它會失去原本的樣式，陷入違背理性的無序運動中，且毫無端莊與合宜可言。因為，既然在理性存在時，一切邪惡皆會遠離，那麼一旦理性不再停留，這些邪惡必然會隨之而來；這幾乎就像黑夜是那創造白晝之光的缺失，而當健康離開身體時，疾病便會乘虛而入。

蘇弗羅尼斯科斯（Sophroniscus）之子蘇格拉底，洞察了這一切，並教導說理性是美好靈魂的塑造者。

421

書信索引 422

誠然，正如在一個由主人掌管的家中，一切必然能妥善安排並按秩序治理；若非主人，而是由奴僕掌權，一切便會因卑劣者的統治而顛倒混亂。或者，若你願意，正如在身體中，當和諧與至高的理性掌權時，身體的構造與健康便能保持完整；而當這些被不和諧與混亂的體質所取代時，各種擾亂、疾病、衰竭以及所有混亂的產物便會隨之而來。同樣地，理性若在場，便知道如何將靈魂轉化為更美好的狀態；若理性離去，便任由靈魂走向反面，這正如在航行中的船隻，若缺乏具備知識的舵手，便會發生同樣的後果。

因此，所有有幸過上美好生活的人，都在他們的行為與言論中為蘇格拉底的理性作見證，他們藉由這兩者顯然地宣告：若沒有理性如舵手般引導並在他們生命中掌權，他們便無法完成任何合宜之事。但撇開其他人不談，那些在言行上與蘇格拉底見解一致的人，誰不知道歐里庇得斯（Euripides）在某些詩作中曾發出祈求，說若理性不掌管生命，他便不願活著，也不願來到這世上？他藉此表明了蘇格拉底所提出的見解，即若理性不按其本性將靈魂轉化為更美好的狀態，使其不沾染醜陋而顯得美好，那麼生命便是不值得渴求的。

蘇格拉底對此議題的哲學論述，確實與他的身分相稱；而他所應得的讚譽，亦無人能及。

[註：(2) 或許應為 διὰ（藉由）而非 καί（以及）。]

[註：(3) 此處或許是指《狂亂的赫拉克勒斯》中著名的合唱曲：「我不願將繆斯的恩典與甜蜜的結合分開；若沒有音樂，我寧願不活。」] [註：(4) 或許應為 καλῶς（美好地）。]

居普路的貴格利（Georgius Cyprius）

書信索引 （見於蘭貝修斯《維也納圖書館評論》，卷八）

第六十七號希臘教會歷史手抄本，為紙質，年代久遠，品質優良，四開本。但由於我之前管理這座宏偉皇家圖書館的人員疏忽，開頭部分缺失了幾頁，現存一百四十八頁。其中收錄了居普路的貴格利（他在出家前名為喬治，於基督紀元1283年四月初左右，由安德洛尼古·帕里奧洛格斯老皇帝任命為君士坦丁堡牧首，並擔任該職位直至1289年，當時因各種逆境於六月左右自願辭職，並於次年1290年去世）的一百九十一封書信，以及一位同時代作者（因上述頁面缺失，其名不詳）所寫的序言，內容包含其生平或更確切地說是頌詞。該殘卷開頭如下：「……他渴望言論，卻極少回頭……」結尾則為：「……若有人為他的品格或其反面作見證，我說這都是指向他自己，無論是嘲諷還是讚美。因此，對於我這樣對待他的人來說，保持沉默是合宜的。這部文集，正如我先前所言，將會向讀者清楚展現這位父親；因此，今後應當留意它，並根據它所提供的判斷，對上述內容做出定論。」隨後便是書信本身；第一封信致新凱撒利亞的首席秘書曼努埃爾，開頭如下：「聖潔且普世的牧首貴格利閣下之書信。一、致新凱撒利亞人。有人說，從彼岸大陸傳來了一篇論述，出自一位在言論界久負盛名之人的手筆；他們還說這篇論述旨在更新並增長那位父親長久以來的名聲，而非減損它。因此，我詢問關於前者之事，是否確實傳來；因為它確實傳來了，等等。」第一百九十一封信的標題與開頭如下：「致某位大主教，第一百三十一。關於那些總是想要與教會及現狀為敵的人，以及他們的惡意如何使錯誤與日俱增，在此處敘述或許是多餘的，因為，等等。」這些書信確實非常值得以希臘文與拉丁文出版，作為拜占庭歷史文獻的傑出補充，特別是因為喬治·帕基梅雷斯（Georgius Pachymeres）關於老安德洛尼古·帕里奧洛格斯皇帝的歷史，在許多地方都可以藉由這些書信得到闡明。因為在這些書信中，有許多是致那位安德洛尼古皇帝本人的；也有致喬治·阿克羅波利特（Georgius Acropolita）的，他稱之為「導師」；致梅利特尼奧特（Meliteniota）大執事的，他曾是前牧首約翰·貝科斯（Joannes Beccus）在獄中的同伴；致反對貝科斯的宗教會議成員奧洛博洛斯（Olobolus）修辭學家的；致大邏各特（Logothete）兼首席宮廷總管西奧多·穆扎隆（Theodorus Muzalon）的；致穆扎隆的繼任者尼基弗魯斯·楚姆努斯（Nicephorus Chumnus）的；致西奧多西·薩波諾普洛斯（Theodosius Saponopulus）的；致拉烏萊娜（Raulæna）首席宮廷總管夫人的，她在修道院中慷慨地供養了已退位的牧首；以及致其他許多人的，帕基梅雷斯在他的歷史中經常提到他們。我也在那裡發現了一封，即第六十九封，是致那位貴格利·帕基梅雷斯本人的，其標題與開頭為：「致帕基梅雷斯。我最睿智的主人，我讀了這篇論述超過四遍；但甚至連一次都沒讀懂，等等。」基於各種原因，將所有這些書信的希臘文標題連同其開頭逐一列出，將會是值得的；我不會厭倦這項工作，因為這對我以及後世在研究與闡明當時的宗教與世俗歷史時，都能有所助益。因此，其順序如下：第一封信：致新凱撒利亞人。有人說，一篇論述，等等；第二封：致總邏各特阿克羅波利特。規範，等等；第三封：致雅西特修道士。我的與你的革利免，等等；第四封：致同一人。我們很高興見到魚，等等；第五封：致梅利特尼奧特。我的苦難，等等；第六封：致新凱撒利亞人。願你健康，等等；第七封：致塞薩洛尼基的德米特里·貝阿斯科斯。兄弟，我遇見了，等等；第八封：致神祕學家約翰。最親愛的兄弟，諺語說，等等；第九封：致以弗所主教伊薩克。當我回憶起，等等；第十封：致西菲利努斯。了解我們的，等等；第十一封：致新凱撒利亞人。昨天出發，等等；第十二封：致西奧格諾斯圖斯醫生約翰。胃部寒冷，等等；第十三封：致同一人。最必需的事物，等等；第十四封：致塞薩洛尼基的檔案保管員斯塔夫拉基奧斯。我祈求你健康，等等；第十五封：致西奧格諾斯圖斯。你的酒是白的，等等；第十六封：致新凱撒利亞人。對另一個人，等等；第十七封：致同一人。你沒有因為我們而來，等等；第十八封：致同一人。我們這裡沒有書，等等；第十九封：致同一人。若對渴望的人來說，一天就是一生，等等；第二十封：致斯塔夫里奧斯。但你為何沉默，等等；第二十一封：致同一人。前幾天喬治，等等；第二十二封：致同一人。了解這位年輕人，是我們的人，等等；第二十三封：致同一人。站在你身邊的是我的人，他來到你那裡，等等；第二十四封：致新凱撒利亞人。整整四個月，等等；第二十五封：致同一人。你的特質，等等；第二十六封：致同一人。但願我們一開始就沒有阿里斯提德的書，等等；第二十七封：致梅利特尼奧特。你誇耀很多，等等；第二十八封：致斯塔夫拉基奧斯。沒有別的原因，等等；第二十九封：致阿塔納修·哈祖基斯。最尊貴的，你多次請求，你所請求的，等等；第三十封：致斯庫塔里奧特。現在要求先知書，等等；第三十一封：致新凱撒利亞人曼努埃爾首席秘書。除了少數人外，所有人都認為你在言論上是真實的，等等；第三十二封：致同一人。曾幾何時，等等；第三十三封：牧首致他的學生、首席秘書曼努埃爾（新凱撒利亞人），當時他還年輕，在進入修道生活之前。如果你按照承諾，等等；第三十四封：牧首致同一人，當時他還年輕，在穿上修道服之前。你多麼令人愉快，親愛的，為了即將到來的夏天，等等；第三十五封：致佩迪亞西莫斯，阿赫里達的檔案保管員。我知道如何珍視友誼，等等；第三十六封：致新凱撒利亞人。致最睿智的邏各特的論述，等等；第三十七封：致普里耶內主教。曾經是主人或父親，現在是醫生，不久後是首席醫生，等等；第三十八封：致總邏各特阿克羅波利特。我有很多，等等；第三十九封：致新凱撒利亞人。我沒有紙，等等；第四十封：致某位聽眾。我不責怪你關於書信，等等；第四十一封：致同一人。我承認我責怪了；因為責怪應被說出，等等；第四十二封：致財務官尼基弗魯斯·楚姆努斯。當你與我們共事時，等等；第四十三封：致新凱撒利亞人。我急於寫信給你，等等；第四十四封：致同一人。言論之父似乎對亞里斯多德不敬，等等；第四十五封：致同一人。我不想責怪你任何事，等等；第四十六封：致同一人。很久以前，我的一位聽眾，等等；第四十七封：致執事卡利斯托斯。我最親愛的主人，我已經尋找亞里斯多德的《倫理學》很多天了，等等；第四十八封：同一人致自己，彷彿來自他人。他們說這是甜蜜的獵物，等等；第四十九封：致新凱撒利亞人。你為什麼突然出現，等等；第五十封：同一人致自己，彷彿來自他人。我知道我在言論上的軟弱，也知道你在這方面的精確，等等；第五十一封：致新凱撒利亞人。對其他人來說，等等；第五十二封：致訊息邏各特佩帕古梅諾斯。我曾認為言論是事物，等等；第五十三封：大邏各特致牧首。我羞於展示，等等；第五十四封：致大邏各特。我不認為應該讚美這篇論述，等等；第五十五封：致同一人。接受這篇論述，它已被我們多次閱讀並讚賞，等等；第五十六封：致同一人。我讀了你的論述，等等；第五十七封：致新凱撒利亞人與楚姆努斯。我知道壞孩子，等等；第五十八封：致斯庫塔里奧特。我曾想說，等等；第五十九封：致新凱撒利亞人。答應寄書，等等；第六十封：致大邏各特。關於你摯愛之人的苦澀消息剛傳到我們這裡，等等；第六十一封：致同一人。現在需求驅使，等等；第六十二封：致新凱撒利亞人。我們打算很久以前就寫信給你，等等；第六十三封：致薩帕諾普洛斯。這些在手中的論述，等等；第六十四封：致同一人。正如我所知，這些話對你來說是真實且可信的，等等；第六十五封：致同一人。離詭辯家的毛病不遠，等等；第六十六封：致梅利特尼奧特。曾幾何時，那廣為流傳的皇家糧食，等等；第六十七封：致新凱撒利亞人。也許你在尋找某個時間來我們這裡，等等；第六十八封：致同一人。很多天前，等等；第六十九封：致帕基梅雷斯。我最睿智的主人，我讀了這篇論述超過四遍，等等；第七十封：致新凱撒利亞人。那個人似乎寄信給我們，等等；第七十一封：致雅西特修道士。把信交給你的人，等等；第七十二封：致梅利特尼奧特。我祈求神，願你自己健康，等等；第七十三封：致梅索迪奧斯修道士。你問我寫給你的信為何如此簡單，等等；第七十四封：致科雷西斯修道士阿加松。我們仍然對痛苦的事感到多餘，等等；第七十五封：致梅利特尼奧特。看，我寄給你另一本阿里斯提德的書，等等；第七十六封：致斯塔夫拉基奧斯。自從你那對我而言神聖的頭顱，等等；第七十七封：致同一人。關於你的信，顛倒混亂，等等；第七十八封：致喬治·馬爾馬拉斯。自從你收到羊皮紙，等等；第七十九封：致西奧格諾斯圖斯醫生約翰。這些是好的，還是完全可以接受的，等等；第八十封：致薩帕諾普洛斯。我也讚美你的信，等等；第八十一封：致西菲利努斯。看，書在你的手中，等等；第八十二封：致塞薩洛尼基檔案保管員斯塔夫拉基奧斯。你為自己向我們證明的渴望，等等；第八十三封：致西奧格諾斯圖斯醫生約翰。最尊貴的主人，我不認為你不知道我的方式，等等；第八十四封：致西奧多西修道士。寄給你們的酒很濃，等等；第八十五封：致同一人。因為應該立即，等等；第八十六封：致薩帕諾普洛斯。如果你有什麼要讓我們聽到的，等等；第八十七封：致新凱撒利亞人。你看到時間是冬天的，等等；第八十八封：致梅利特尼奧特。聽到一些新的事情發生了，等等；第八十九封：致科雷西斯修道士阿加松與新凱撒利亞人。關於你們今天說的那本書，等等；第九十封：致梅利特尼奧特。大執事，願你健康，這應是我信的開頭，等等；第九十一封：致他的聽眾，致總邏各特西奧多·穆扎隆與其他人。朋友們，赫耳墨斯與繆斯的門徒，如果，等等；第九十二封：致奧洛博洛斯修辭學家。萬物皆有厭倦，等等；第九十三封：致請願官。隨你所願行事，等等；第九十四封：致同一人。你前幾天寄來的馬，沒有任何恩惠，等等；第九十五封：致同一人。這第二個出現了，等等；第九十六封：致奧洛博洛斯修辭學家。他們說，不關心榮譽的人是懶惰的，等等；第九十七封：致梅利特尼奧特。如果你處於疾病與健康之間，等等；第九十八封：致請願官。今天清晨，等等；第九十九封：致斯塔夫拉基奧斯。你指責我們傲慢，善良的人，並且，等等；第一百封：致梅索迪奧斯修道士。願你健康，在基督裡最尊貴的，這應是我信的開頭與祈禱。至於，等等；第一百零一封：致同一人。我們從外地回來了，等等；第一百零二封：致約翰·法克拉塞斯。我相信你家裡扔著許多僅由其中一位顯貴所寫的棉布，它們對你毫無用處，除非你說是用來儲存火種，若你寄給我，等等；第一百零三封：致梅利特尼奧特。也許你會寫，等等；第一百零四封：致杜凱特。有人說信中有錯誤，等等；第一百零五封：致某位因我不為取悅而寫信而責怪我的聽眾。我不知道如何為樂器的聲音鼓掌，等等；第一百零六封：致斯塔夫拉基奧斯。你寫給我們的信很簡短；而我卻是一個多話的人，正如荷馬所說，言語無度，等等；第一百零七封：致西奧格諾斯圖斯。但願你像在行動上一樣敏捷，等等；第一百零八封：致請願官。善良高尚的曼努埃爾，願你健康。這既是我對話的祈禱也是開頭。至於之後，我們的喬治，等等；第一百零九封：致最睿智的大邏各特。我想你一定見過許多人，等等；第一百一十封：致梅利特尼奧特。因為那本澡堂的書對我們毫無用處，等等；第一百一十一封：致大邏各特喬治·阿克羅波利特，他曾是我的導師。我的主人與導師，既然在更卓越者的引導下，你答應給我那本書，等等；第一百一十二封：致大邏各特。不少朋友向我們索要這篇論述；我指的是最近為偉大的狄奧尼修斯所寫的那篇，等等；第一百一十三封：致雅西特修道士。你知道我的方式，等等；第一百一十四封：致西奧格諾斯圖斯醫生約翰。我昨天沒有吃任何食物，等等；第一百一十五封：同一位聖潔牧首的書信，在牧首府發布。致大邏各特。你看到了約翰·西奧洛吉特（Theologites）是如何對待我的，馬其頓與色雷斯，根據某些人的說法，是記錄員，等等；第一百一十六封：大邏各特致牧首。我感謝可憐的西奧洛吉特，等等；第一百一十七封：牧首致同一人。關於昨天寄給我的美德之信，等等；第一百一十八封：大邏各特致牧首。我為自己收到這封信感到羞愧，因為它如此讚美我，等等；第一百一十九封：牧首致同一人。我曾想從荷馬的詩句開始這些書信的開頭，等等；第一百二十封：致同一人。你認為波斯人在我們面前做了多少事，說了多少話？我甚至無法忍受聽這些人說話，但我認為，等等；第一百二十一封：致奧斯特雷迪翁的修道士約翰·凱拉斯與丹尼爾。尤斯特拉提奧斯（Eustratius）因為他自己知道的原因，與你們的兄弟會斷絕關係，來到我們這裡，等等；第一百二十二封：致奧洛博洛斯修辭學家。願你，最睿智且最尊貴的，從神那裡得到一切美善，等等；第一百二十三封：致大邏各特。每一天都在增加我們的延遲，等等；第一百二十四封：致同一人。不要寄信給安條克牧首，等等；第一百二十五封：致同一人。在場的許爾塔基努斯（Hyrtacenus），起初並非許爾塔基努斯，而是居普路人，因為需要來到城裡，也來到我們這裡，等等；第一百二十六封：丹尼爾致格利基斯。你到達了那裡，等等；第一百二十七封：致大邏各特。那座位於希俄斯島的修道院，被稱為新修道院的領導者，等等；第一百二十八封：致同一人。既不是離開生活的哈祖基斯，等等；第一百二十九封：致同一人。有一位名叫克呂索孔帕斯的士兵，居住在帕拉斯卡曼德羅斯地區，有一個前妻生的兒子，並與第二任妻子同住，因為，等等；第一百三十封：致同一人。神對所有人類的審判將是真實且共同的，等等；第一百三十一封：致至尊貴族約翰。最幸福的至尊貴族，在主裡我謙卑的孩子；因為即使最近你所做的事傳到我們耳中，我們仍以這樣的稱呼稱呼你，但這並不說服我們這樣稱呼你。你身為基督徒，並且，等等；第一百三十二封：致皇帝。十二月有二十日，我們當時到達了帝都，有幸進入其中；到此為止我們的快樂，但接下來充滿了多少騷亂、混亂與眩暈！我們發現大多數人被貝科斯所寫並稱為通諭的那封信所煽動，並寫入許多地方，盡可能地分發給所有人，我們發現他們分為兩派，等等；第一百三十三封：致皇帝。最強大、神聖加冕、我神聖的主人皇帝，願神垂聽你祈禱的聲音，並將你所有的祈禱回報給你以求救贖，理智的敵人與不法之子，等等；第一百三十四封：致同一人。但我們，我神聖的主人與最強大的皇帝，既沒有擺脫之前的困擾，等等；第一百三十五封：致大邏各特。關於這位大主教，我知道我之前已經請求過，現在再次請求並懇求，等等。他很貧窮；因為他一直以來都是修道士，等等；第一百三十六封：致同一人。我們到達君士坦丁堡時，並沒有陷入嚴重的虛弱，也沒有，等等；第一百三十七封：致皇帝。最強大、神聖加冕、神聖的皇帝，願主賜予你的生命對隱形敵人勝利，對可見敵人戰利品，以及無盡歡樂的日子，以便，如果以前沒有，等等；第一百三十八封：致皇帝。我神聖的主人皇帝，我更頻繁地想起你的美德，等等；第一百三十九封：致大邏各特。因為幾天前我們請求允許我們前往拜占庭，等等；第一百四十封：致同一人。願你健康並喜樂，在各方面美德都享有盛譽的偉大且睿智的邏各特，等等；第一百四十一封：致首席宮廷總管……我們的人有一個適婚的女兒，由於貧窮無法輕易為她找到丈夫，奧林匹斯或帕納索斯，無論哪座大山似乎壓在他的頭上，這個，等等；第一百四十二封：致皇帝。最強大、我神聖的主人皇帝，其他事物讓別人快樂，但我快樂的是你從一開始就取得偉大的勝利；因此，等等；第一百四十三封：致皇帝。我神聖的主人，最強大的皇帝，對那些壓迫……

429

書信索引

430

[註：原文此處為希臘文殘句，意指「你的產業，或意圖壓迫者，神必伸手……等」；第一百四十四封：致大邏各賽特（Logothete）。在帖撒羅尼迦城中，有些修道院隸屬於宗主教的權下，其中有一座稱為革蘭提烏（Gerontius）的修道院；院中並無男子，而是住著女修道士；就在不久前，我收到一封信，題名為「全體女修道士致宗主教」，信中對院長有著你所能想像到的諸多指控。那麼，這究竟是怎麼回事，等等；第一百四十五封：致同一人。我知道你的智慧曾針對貝庫斯（Beccus）的胡言亂語或其他任何議題發表過論述，等等；第一百四十六封：致皇帝。向你這蒙神所賜的帝國表明，等等；第一百四十七封：致阿塔納修（Athanasius）修士（Lependrenos）。你正趕往那座奇妙的山，等等；第一百四十八封：致同一位仍處於和平中的修士。我再次向你問候，最受尊敬的，等等；第一百四十九封：致大邏各賽特。最睿智的，請你知悉，在佩林托斯（Perinthus）的多利安人與伯羅奔尼撒人已聚集在拜占庭，等等；第一百五十封：致同一人。這一位伊科尼翁（Iconium）城的都主教，等等；第一百五十一封：致同一人。居住在佩基翁（Peukia）港口的帕多普洛斯（Pardopoulos）一家人，正哀傷地來到我們面前，哭訴並宣告他們自己的災難，等等；第一百五十二封：致修士。神聖的，我們按照神所看為好的，被交付了教會的共同事務，等等；第一百五十三封：致大邏各賽特。昨晚關於普羅提烏（Proteus）那虛假談話的事，我們並未被告知，等等；第一百五十四封：致同一人。你聽了之後，一定會放聲大笑，等等；第一百五十五封：致同一人。我想你聽說了，你將會稱此行為為一種榮譽，等等；第一百五十六封：大邏各賽特致宗主教。這常發生在那些視力虛弱的人身上，等等；第一百五十七封：宗主教致同一人。我本想將所有信件的草稿都記錄下來，留給後世，等等；第一百五十八封：致首席宮廷女官（Protovestiaria）及其姊妹的慰問信。夫人，基督裡的女兒，你或許會認為我們不記得在靈裡的交誼，這並非沒有道理，等等；第一百五十九封：致大邏各賽特。波斯人的孩子們，等等；第一百六十封：致同一人。關於昨天和今天，等等；第一百六十一封：致首席尊貴者（Protosebastos）與首席宮廷官（Protovestiarios）。這位窮人的請求並非如諺語所說的「阿卡迪亞」，等等；第一百六十二封：致同一人。那位可憐的卡律斯托斯（Karystian）婦人，等等；第一百六十三封：致同一人。羅得島上的修道院，當地人稱之為「羅丁尼」（Rhodine）；這些從耶路撒冷來的人請求將其作為附屬修道院，因為，等等；第一百六十四封：致同一人。有一個名叫西緬（Simeon）的商人，敘利亞人，巴勒斯坦托勒邁（Ptolemais）的公民，是我的朋友；雖然認識不久，但自從他來到拜占庭，等等；第一百六十五封：致同一人。因為不僅是對神禱告，等等；第一百六十六封：法蘭哥普洛斯（Phrangopoulos），其居所，等等；第一百六十七封：致醫生提奧格諾斯（Theognostus）。那位不久前還是長髮，現在卻因羞辱性的剃髮而失去頭髮，那個被鞭打且聲名狼藉的法蘭哥普洛斯，身為囚犯，等等；第一百六十八封：致首席宮廷官。無論人們所說的是否屬實，等等；第一百六十九封：致總務邏各賽特阿克羅波利特（Akropolites）。那位曾擁有亞里斯提德（Aristides）書籍的阿祖納斯（Atzonas）主人；現在幸運地成為你的財產，等等；第一百七十封：致大邏各賽特。某人自以為擁有修辭的口才，便透過頻繁地攻擊我的信件來展現他自以為的能力，彷彿他的言論除了從我的責備中獲取素材外，別無他處可尋，等等；第一百七十一封：致某位熟識的修士。我臥病在床的第一天，等等；第一百七十二封：致大邏各賽特。我想你已經聽說了，喬治·希菲林（Georgios Xiphilinos）——一位神聖的人，其美德超越了同時代的人——已經成為宗主教；他確實已經成為，等等；第一百七十三封：致同一人。但對我而言，這帶來了極大的羞恥，等等；第一百七十四封：致同一人。有人說，或者更確切地說，在你的完美面前指控說，埃諾斯（Ainos）的主教做了這樣那樣的事，等等；第一百七十五封：致同一人。那位令人欽佩的軍隊法官，全尊貴者，似乎對那位凱旋者懷有舊怨，等等；第一百七十六封：致某位熟識者。全尊貴者，你是人，也是人的兒子；因此要認識你自己，不要自視過高，等等；第一百七十七封：致同一位大邏各賽特。那是本週的第四天，等等；第一百七十八封：致以弗所（主教）。你的神聖性已被告知來到這裡，且在上面已經說明，大約有三個月了；或許，等等；第一百七十九封：致同一人。神聖的主，你本該，等等；第一百八十封：致大邏各賽特。諺語說，狗學會了吃皮子是很難改的，但這並不像那個剪了頭髮的法蘭哥普洛斯那樣，陷入了愛情的狂熱？他確實誘拐了一位處女，等等；第一百八十一封：致同一人。這位狄奧尼修斯（Dionysius）是來自伯羅奔尼撒的阿卡迪亞人；他是我們的人，等等；第一百八十二封：致同一人。那位令人欽佩的請願官，等等；第一百八十三封：宗主教致首席宮廷官。這部作品是我所做的，如你所見，完全樸實且卑微，等等；第一百八十四封：致在場的年輕人，他既貧窮又是我們的人，等等；第一百八十五封：致同一人。他請求某人去，等等；]

431

[註：第一百八十六封：首席宮廷官致宗主教。我最神聖、最神聖的主，普世宗主教；我得知邪惡的狄奧多西（Theodosius）逃往阿索斯山，等等；第一百八十七封：致拉烏萊娜（Raoulaina）。你說我寄給你的信件有些樸實且明顯是長老氣息；你到現在還沒停止這件事嗎，等等；第一百八十八封：致拉烏萊娜。我從家鄉的舊習中，將桑葚視為自己的食物，等等；第一百八十九封：致拉烏萊娜。你看到寄給你的桑葚，不要以為這是出於什麼榮譽，而是，等等；第一百九十封：最神聖的宗主教。如果這項任命是從這裡確認的，等等；第一百九十一封：致某位大主教。他們對那些總是想與教會和現狀作對的人的態度，等等；]

[……]

433

君士坦丁堡宗主教喬治·賽普里烏斯（Georgius Cyprius） 對海洋的讚美 或 論水的普遍本性

434

[……]

435

[……]

437

[……]

439

[……]

441

海洋頌詞 442 為了使這些地方進入極致的合一，不僅是因為海洋佔據了中間的位置，成為兩端之間的紐帶，更是因為它透過分佈與交換，使各部分彼此溝通並相互交替。你可以看見高盧人與凱爾特人前往印度地區，而印度人又穿過海洋來到他們的地方；因為若非如此，這是不可能實現的。利比亞人也藉由海洋在歐洲居住，亞洲則接納了來自遙遠土地的居民，同樣是透過海洋的穿越。因此，不應認為其他地區的物產與大陸的物產有何不同；阿拉伯人不會對斯基泰人的土地誇耀，衣索比亞人也不會對希臘人的土地誇耀，反之亦然；因為那些看似各處獨有的事物，由於海洋的緣故，已成為眾人共有的。而這件事實，即在任何地方都能豐富地找到相同的物產，貶低了那些僅在特定地區生產之物的價值。

除了上述所說的，海洋為人類帶來了無數的利益，有無窮的財富與其他物產的豐饒，透過這些，一個人顯得比從前更加顯赫。但這些對於那些更致力於哲學研究、且思想超越常人的人來說，或許並不值得一提。然而，這確實是所有利益中最卓越、且同樣令眾人驚嘆的，那就是由此獲得了對遙遠事物的認知，以及對事物精確的理解、知識與經驗。我們一點一滴地收集一切，與許多民族、許多風俗往來，並因為不斷遇見新的人、新的城市、新的法律與各種事物，而不斷學習更新的知識，從中我們變得比其他人更有經驗、更明智，如果說那些習慣使用海洋的人被認為是最有經驗的話。不僅如此，你還會看見這些人同樣具備堅毅與勇氣；因為沒有什麼比海洋更能教導人在危險中堅持，並說服人勇敢地承受隨之而來的一切。對我而言，即使我遠遠地站著，僅僅是看著海洋，那咆哮與恐怖的聲響就足以令我震驚。然而，竟有人敢於登船，準備面對波濤、漩渦、巨浪以及空氣與水的一切變化，這已經超越了所有勇氣與堅毅的尺度。

以上是從微小之處來認識此元素之卓越。然而，關於它更偉大、更完美的論述，卻讓我們感到為難，因為我們自知是在談論關於萬物中最卓越之崇高事物。水被認為是潮濕本質的某種開端，也是除它之外所謂元素的連結者；因為它對所有這些事物的存在都有貢獻。它賦予空氣潮濕，若非水的參與，空氣便不會如此。潮濕是火的養分，這養分若存在，火便存在；當它被消耗時，火也隨之消耗，當它完全消失時，火也隨之熄滅。甚至有人認為星辰的養分也來自於水；因此，火與星辰的構成在某種程度上也來自於水。因為萬物從何處獲得滋養，就被認為從何處獲得存在的持續。大地及其所產之物，顯然也來自於水；因為若非水的參與，它本身就不會是寒冷的。事實上，如果你從大地中抽離所有的水分，你會看見它變得虛弱且無法存在，無法支撐其他事物，並在各種重量下不斷崩塌。觀察沙子也能明白這一點，它雖然是土，卻是因為失去了那種使它聚合與維持的潮濕。我認為，那些說水是萬物唯一開端的人，並非沒有理由地得出關於水的這一觀點。因此，沒有理由將此元素與其他事物相比，除非有人想要將較大的事物與較小的相比，將首要的事物與隨後的事物相比。因為水超越了其他被稱為萬物之首的元素，以至於它能將自己的本質分給它們，而它自己卻絲毫不需要它們。大地（為了再次使用相同的論證）分享了寒冷，卻沒有從那裡得到什麼；它賦予空氣潮濕，卻不需要空氣的任何東西；它在某種程度上成為火的養分。然而，當水與火必須像進入戰鬥一般相遇時，必然是水要麼在力量上屈服並退讓，要麼在試探了對方的力量後，完全熄滅，在現存的事物中不復存在。因此，海洋就是這樣，在各處、在萬物中佔據統治地位，並帶來許多益處。然而，我們沒有能力對它進行應有的讚美，甚至無法適當地驚嘆。因此，在感受到這事物的偉大時，我們應當擁抱沉默而非言語，以免言語的軟弱損害了驚嘆的偉大。

445

箴言集 由最神聖的宗主教格列高利（塞浦路斯人）按字母順序收集。

這根繩子什麼也沒拉上。（用於形容一無所獲的漁夫。）

維納斯的誓言。（指不受懲罰的。） 刻耳庫珀斯（Cercopes）的市集。（用於形容邪惡與品行不端的人。因為刻耳庫珀斯是曾在以弗所出現的騙子。） 鷹的衰老，百靈鳥的青春。 基利家人（Cilicians）的財富。（用於形容那些以不正當方式致富的人。因為某個基利家叛徒出賣了米利都而致富。） 不要輕視粗野的演說家。 阿多尼斯的園圃。（用於形容短暫且早夭的事物。） 隨處適應，隨時改變。（因為人應當使自己適應所處城市與地方的風俗。這句話源自章魚。） 去砍另一棵橡樹吧。（用於形容那些不斷索求的人，或習慣於從同一處索取的人。） 像航向提洛島一樣歌唱。（用於形容那些無憂無慮且沉溺於享樂的人。） 鹽與豆。（用於形容那些假裝知道，實則一無所知的人。因為占卜者會擺放鹽與豆。） 抬起腋下。（意指宴樂。源自那些跳舞動作粗野的人。） 山羊獻上刀子。 無淚的戰爭與沉睡者的戰利品。（用於形容那些輕而易舉且出乎意料地獲得成功的人。） 寒鴉總是與寒鴉為伍。以及，神總是將同類引向同類。 阿瑪爾泰亞（Amalthea）的角。（因為宙斯將一隻山羊的角給了他的乳母阿瑪爾泰亞，那隻山羊曾餵養過他；從那角中，她想要什麼就會湧出什麼。） 你教老鷹飛行。 宙斯的骰子總是投出好結果。（用於形容那些獲得應有尊榮的人。） 競賽不接受藉口，友誼亦然。 雲中的老鷹。（用於形容難以捉摸的事物。） 磨碎的生活。（用於形容現成且無需勞苦的事物。） 你觸動了阿納吉魯斯（Anagyrus）。（用於形容那些自找麻煩的人。因為阿納吉魯斯是一位曾騷擾鄰居的英雄。） 願這樣的敵人總是追趕我。（用於形容那些被輕視且毫無價值的人。） 老鷹看見了蛀蟲。（用於形容輕視他人的人。） 他身上沒有鹽味。（用於形容乏味的人。） 狐狸不會被賄賂。（用於形容不容易被收買的人。） 利比亞總是帶來某種災禍。（用於形容那些總是發明新災禍的人。） 河流的源頭向上流動。（用於形容言行矛盾的人。） 淫亂者總是稱節制者為淫亂者。 銀色的泉水在說話。（用於形容那些因財富而顯擺或生活優渥的人。） 避開更偉大的人。（這是愛奧尼亞語。） 阿拉伯的笛手。（他吹笛子收一德拉克馬，停止吹奏卻要四德拉克馬。）

449

冥王的頭盔。（用於形容那些以某種技巧隱藏自己的人。） 用指尖觸碰。 以血哭泣。（誇張地用於形容那些痛哭流涕的人。） 赤裸的恩典。（意指應當無償地行善。） 你餵養了磨刀石。（用於形容那些消耗食物卻沒有成長的人。） 他人勞苦，他人享受。（用於形容那些出乎意料地繼承他人財產的人。） 貓頭鷹與烏鴉的聲音不同。（用於形容互不協調的人。） 對另一隻狐狸耍狐狸手段。（用於形容那些試圖欺騙同類的人。） 有些人有舌頭，有些人有臼齒。（用於形容喋喋不休與貪吃的人。） 老人的頭骨是葡萄乾。（用於形容毫無用處的人。） 留康（Leucon）帶的是一回事，留康的驢子帶的又是另一回事。（用於形容言行不一的人。） 我們抽乾了一口井，另一口又湧出來。（用於形容徒勞無功的人。） 我索求鐮刀，他們卻拒絕給予鋤頭。 憐憫之時，恩典即逝。（用於形容忘恩負義的人。） 若沒有肉，就該用鹹魚。（意指應當滿足於現有的事物。） 我們曾經是。（意指去年的總是比今年好。） 逃跑的人不等待豎琴的聲音。（用於形容必須迅速行動的人。） 呂底亞人本無事，卻親自買來麻煩。（用於形容自找麻煩的人。） 貪得無厭的甕。 耕種風。（用於形容勞苦卻一無所獲的人。） 連神也不與必然性抗爭。 以蠍子代替鱸魚。（用於形容選擇更糟事物的人。） 受傷的漁夫會變得聰明。（愚昧者透過經驗學習，就像漁夫一旦被刺傷，之後處理魚類就會小心。） 他人播種，他人收割。 熊在眼前，你卻在找腳印。（用於形容顯而易見的事物。） 甲蟲為老鷹接生。（用於形容受到卑微者傷害的人。因為甲蟲會滾動並毀壞老鷹的蛋。） 老人的下顎是拐杖。

451

生活優渥的人，朋友就在身邊。 生活困苦的人，朋友卻在遠方。 狐狸驅趕公牛。（用於形容體型雖小卻狡猾，能擊敗強大卻愚笨者的人。） 日子有時是繼母，有時是母親。（用於形容生活時而順遂、時而困苦的人。） 同時給予，同時接收。（當我們與不可信的人交易時。） 木炭成了寶藏。（用於形容對所期望之事感到失望的人。） 馬從步履蹣跚的驢子中躍出。（用於形容從卑微走向偉大的人。） 對智者而言，一切都很容易。（用於形容透過智慧克服一切的人。） 用銀色的長矛戰鬥，你將戰勝一切。（意指用金錢征服一切。） 所有的海膽都是刺人的。 你剝了皮囊。（用於形容行事愚蠢的人。） 你過著笛手的生活。（用於形容依賴他人生活的人。） 小豬，償還葡萄渣吧。（意指你吃了什麼，就得償還什麼。） 邪惡的投擲最終到達了阿特（Ate，毀滅女神）。（用於形容遭受應得報應的人。） 阿索斯山遮蔽了利姆諾斯牛的側翼。（用於形容給他人帶來麻煩或損害的人。） 從槳柄到講壇。（用於形容突然從事重大事務的人。） 自己都養不活，卻養著狗。（用於形容處於貧困中，卻誇口要供養他人的人。） 吞下一斗鹽。（用於形容忘恩負義的人。） 馬車拉著公牛。（用於形容行事顛倒的人。） 車輪般的話語。（意指誇大其詞。） 人是尤里普斯（Euripus，海峽），靈魂是尤里普斯，思想是尤里普斯，性格是尤里普斯。（用於形容立場極易動搖的人。） 豬死了，天平沒了，下顎也沒了。 不請自來的朋友去參加宴會。（類似於：善良的人會自動去參加善良者的宴會。） 繆斯的門戶大開。（用於形容在學科中迅速且自發地獲得卓越成就的人。） 職位顯露人品。（用於形容那些在擔任職位前看似溫和，就職後卻顯露傲慢的人。） 鹽的貨物，從哪裡來，就回到哪裡去。（用於形容不義之財的喪失。）

喬治·居普利亞（Georgius Cyprius）之箴言集

456

他將受審判，即便驢子咬了狗。用於那些因小事而遭誣告的人。 訴訟滋生訴訟，傷害亦滋生傷害。用於那些好訟者、將訴訟與訴訟糾結在一起的人，以及那些頻繁遭遇不幸的人。 在同一塊石頭上絆倒兩次是可恥的。 多多納的銅器。用於喋喋不休者（1）。 你應當被戒指拖行。用於那些因憂慮或疾病而變得消瘦的人（2）。 禮物能使神明折服，亦能使受人尊敬的君王屈從。 埃及人擅長編織詭計（3）。 懶惰者亦能有所獲（4）。 第二次航行（5）。 盆子裝不下海豚。 埃庇米尼得斯的睡眠。用於那些睡得很多的人：因為他睡了五十年。 在特羅福尼奧斯的洞穴中占卜。用於那些神情嚴肅且毫無笑容的人。 你在打穀場上躲藏。用於那些無法隱藏自己的人。 讓他當管家吧，其餘的，如果你願意，就當狗吧。用於那些德不配位卻過得順遂的人，尤其是太監。 任何木頭都能做成刑具（cyphon）。這句話用於那些外表卑微，但在用途上卻是必需的事物。 回到舊馬槽。用於那些回到他們先前所拋棄之處的人。 在兩者之中你看見了三者。用於那些張冠李戴的人。 逃脫或溜走。用於那些從獵人手中逃脫的動物。 你把蒼蠅說成大象。用於那些在言語中誇大微小事物的人。 你以虛弱的姿態來到虛弱者面前。用於那些遭受相同苦難的人。 睡著時，魚網也能捕獲。用於那些事事順遂的人。 螞蟻也有膽汁。意指不可輕視微小之物。 未受啟蒙的赫耳墨斯（6）。 從破杯中飲水。用於不忠誠的朋友。 你將自己隱藏在蜂蜜中。用於那些沉溺於柔弱與享樂的人。 披上獅子皮（7）。 睡著恩底彌翁的睡眠。用於那些過度沉溺於睡眠的人（8）。

[註：(1) 戴蒙（Demon）提到，多多納有許多彼此相鄰的銅盆，以至於若有人敲擊其中一個，所有的銅盆都會依次發出聲響。然而，亞里斯多德駁斥並反駁了這種說法，他說有兩根柱子，一根上面有銅盆，另一根上有一個拿著鞭子的男孩，鞭子末端有鐵製的繩索，若被風吹動撞擊銅盆，便會發出那樣的聲響。] [註：(2) 見阿里斯托芬的《財神》（Plutus）。] [註：(3) 用於極度邪惡的人：埃及人即是如此。] [註：(4) 用於那些德不配位卻過得順遂的人。] [註：(5) 當一個人失去順風時，便用槳推動船隻。] [註：(6) 用於對某事極度缺乏經驗的人。這是一句嘲諷的諺語，類似於：「向那個有知識的人投擲武器吧。」] [註：(7) 用於那些試圖從事偉大事業的人。] [註：(8) 因為恩底彌翁被睡眠女神所愛，據說即便現在他仍被睡眠所拘禁。]

458

箴言集

陷阱捕獲了老鼠。用於那些迅速被捕獲的人。 我處於三岔路口的邏輯困境中。用於那些處於疑慮中的人（1）。 在光明中黑暗，在黑暗中光明（2）。 在井中與狗搏鬥（3）。 剝那已經被剝皮的。用於那些徒勞無功的人；最好是用於那些折磨處於災難中之人的人。 後來，當他富有時，便不再以扁豆為樂。先前他卻什麼都吃。 在夏天磨損你的斗篷。用於那些不在適當時機使用必需品的人。 風既不讓航行，也不讓停留。用於那些陷入困境的人（4）。 大象不理會老鼠（5）。 你的腳在泥濘之外。用於那些處於危險之外的人。 懸於一髮。用於那些處於危險中的人。類似於：「處於剃刀邊緣」。 因錢包而高貴。用於那些因財富而受到尊崇的人。 矛對矛。據說是一位老婦人將矛抵押給店主時所說的話。 山羊脫離了犁。用於那些擺脫某種重擔的人。 你向懷中吐唾沫。意指：你不要誇大其詞。 從陶罐開始你的陶藝。用於那些在學習上不循序漸進的人。 在黑暗中跳舞。用於那些在無人見證下勞作的人。 你將會活下來，只要拿走一份洋蔥。用於那些因微小原因而獲得巨大榮耀果實的人。 我們活著不是隨心所欲，而是量力而行。 為了尋找配菜，我丟了外衣。用於最不幸的人。 釘子擊出釘子，木樁擊出木樁。用於那些試圖以罪惡來醫治罪惡的人。 馬槽裡的狗。用於那些既不使用自己的財物，也不讓別人使用的人。因為狗不讓馬吃馬槽裡的穀物，自己也不吃。 曾經有過英勇的米利都人（6）。 比普拉克西特列斯的阿多尼斯更愚蠢。因為普拉克西特列斯的兒子阿多尼斯死後，被冥界居民問及在世上留下什麼最美好的事物，他回答：太陽、月亮、無花果、蘋果。因此他被視為愚蠢，因為他將這些事物與太陽相提並論。

[註：(1) 因為處於三岔路口的人，不知道該走哪條路。]

[註：(2) 用於那些無用且在不該出現的地方出現的人；隱喻源自貓頭鷹。] [註：(3) 用於那些與惡人搏鬥的人。] [註：(4) 見埃斯庫羅斯的《菲洛克忒忒斯》。] [註：(5) 用於那些輕視微小與卑微事物的人。] [註：(6) 用於那些曾經擁有卓越能力的人。]

461

赫拉克勒斯的祭祀。用於那些徒勞地獻祭的人。 小魚（aphya）與火。用於那些迅速完成並消耗的事物，因為小魚很快就能煮熟。 憤怒最後才衰老。用於老年人：因為他們年紀越大，脾氣就越暴躁。 從山谷中取海水。用於那些在偉大事物上卻貪求微小卑賤事物的人。 薩索斯的好處。用於那些承諾使人變得富有且光鮮亮麗的人。 神聖的錨。巨大的幫助（1）。 平等即友誼（2）。 平等不產生戰爭。 災難的伊利亞德（3）。 我將效法希波呂托斯。用於那些過著貞潔生活的人。 你挑戰騎兵進入平原。意指：挑戰那些在他們擅長的領域中表現出色的人。 惡鴉產惡卵（4）。 裝飾你所抽中的斯巴達。意指應當滿足於所獲得的命運並安於其中。 卡德摩斯的勝利。指以勝利者的損失為代價的勝利。 天鵝之歌。用於那些臨近死亡的人；因為天鵝在感覺到自己將死時會歌唱。 烏鴉與蠍子。用於那些致力於有害事物的人。 基利家的山羊。意指：多毛的；因此基利家布（cilicium）的名字也由此而來，因為它是用那種多毛的纖維編織而成的。 克里特人。 克里特化。意指：欺騙；因為他們是騙子。 像保姆一樣餵養得不好（5）。

[註：(1) 船上被稱為神聖的錨，是在面臨最大危險時最後拋下的。]

[註：(2) 柏拉圖在《法律篇》第六卷中說，友誼是由平等所促成的，這是一句古老而真實的格言。] [註：(3) 用於那些陷入極大災難中的人。] [註：(4) 科拉克斯（Corax）是一個非常精明的人，他很清楚如何適應環境；因為他深知自己無法同時侍奉暴君又取悅民眾。因此他出國了，編寫了關於序言、敘述、辯論和結語的教材，以此贏得了民眾的支持，隨後他公開宣稱，若有人想學習這門藝術，學費為一千德拉克馬：西提亞斯（Sitias）作為學生前來學習。當他學完這門藝術後，卻拒絕支付學費。因此，法官們召開了會議：當他們聚集時，科拉克斯運用兩難推理說：「如果西提亞斯贏了，他就有義務支付學費；因為他必須支付：如果他沒贏，他也必須支付，因為他敗訴了。」對此，西提亞斯回答說：「如果我贏了，我不必支付；因為我贏了。如果我沒贏，我也不必支付；因為我沒有義務。」當法官們感到困惑時，最終喊道：「惡鴉產惡卵。」或者因為科拉克斯（烏鴉）是一種動物，其卵不可食用；或者因為烏鴉在年老時，無法餵養幼雛，便將自己作為食物給牠們，因此幼雛吞噬了父母。這就是諺語的由來。] [註：(5) 這是關於克里昂（Cleon）的說法：當他只給民眾極少的好處時，他自己卻將許多利益轉為私有。這句話用於當某人為了某事而消耗了從他人那裡收取的金錢時。因為保姆咀嚼食物，用嘴取出，再餵給孩子：因此發生了保姆給孩子很少，自己卻吃得很多的情況。]

463

狗回到自己的嘔吐物。 對死人也要獲利。 你在節日之後才來。用於那些因遲疑而錯失美好事物的人。 你加上了科洛封（Colophon）。意指：完成了並結束了某事。 順流而下（1）。 螃蟹帶走兔子。用於不可能的事。 空虛的人商議空虛的事。 鯔魚在禁食。用於貪吃的人；因為這種動物是無底洞。 公羊支付了餵養的報酬。用於忘恩負義的人。因為公羊習慣於撞擊馬槽和餵養牠們的人。 薊蟲是壞的，象鼻蟲也是壞的。因為兩者都是破壞者。前者吃木頭，後者吃角。 利姆諾斯的災難。源自利姆諾斯的婦女，她們殺死了自己的丈夫。 兔子為了肉而奔跑。用於那些處於危險中並奮力拼搏的人；因為兔子為了自己的肉而奔跑。 狼徒勞地張望；或狼在井邊跳舞。用於那些徒勞地勞作的人。 你尋求狼的翅膀。用於不可能的事。 你將亞麻線與亞麻線連接。用於那些做相同事或說相同話的人，或指相稱的事物。 狼逃避老鷹。用於無法逃脫的事物。 呂底亞的戰車。用於極度粗魯的人。以及，「你在呂底亞人身旁奔跑」。 白色的石頭，白色的準繩（2）。 一個灌木叢養不活兩隻知更鳥（3）。 米底亞的餐桌（4）。 蜂蜜的精髓。用於極其甜美的事物。 既不要蜂蜜，也不要蜜蜂。用於那些因為其中隱含的危險而拒絕體驗某種好處的人。 我不與獅子爭鬥。 密細亞人的獵物。因為周圍的居民掠奪密細亞人。 不要移動卡馬里納。那是一個湖泊，神諭禁止將其引流；但那些諮詢神諭的人不聽勸告，結果招致了災難。 他批評多於模仿。用於無知的人。 不要給孩子刀劍。 不應將事務交給外行。 一隻燕子不能造就春天，一隻蜜蜂也不能造就蜂蜜。 他對著死人講故事。用於不聽的人；以及用於麻木不仁的人。

[註：(1) 用於那些航行順利或事事順遂的人。]

[註：(2) 用於那些用同樣晦澀的事物來解釋晦澀事物的人。或用於那些什麼都不懂的人。] [註：(3) 知更鳥是一種獨居的小鳥。] [註：(4) 用於奢侈的人：因為米底亞人的餐桌是精緻的。]

465

你是在梳理雲朵。用於不可能的事。 船向岩石祈求。用於極度麻木不仁的人（1）。 剃刀對磨刀石（2）。 彎曲的木頭永遠不會變直。用於不可救藥的人。 不應在祭壇旁商議。意指在事情發生前就應當商議，而不是在事情進行中。就像那些獻祭的人，不會在祭祀之後才商議祭祀的事。 狐狸不會再（被捕）。省略了「被捕」。因為牠一旦逃脫了陷阱，就不會再被捕獲。 驢子運送神祕事物。用於那些不配被委託某事的人。 驢子的下顎。用於貪吃的人。 鹿丟棄鹿角的地方是難以進入的。用於那些使工作變得艱難的人。 在米利都家裡，而不是在這裡。用於那些在不該展示的地方展示習俗或受人詬病之行為的人。因為一位米利都人在拉刻代蒙人面前發表演說，讚美家鄉的奢華時，聽到了這句話。 孩子們，酒是真實的。 驢子在稻草中。 既不被雨淋，也不被太陽曬。用於麻木不仁的人。 你不會受到讚美，即使是在葬禮宴席上。用於最卑劣且毫無價值的人。因為人們習慣在葬禮宴席上讚美死者，即使他們生前是最卑劣的人。 證人從家裡找來。用於那些提供對自己不利之證人的人。 驢子在蜜蜂中。用於陷入災難的人。 驢子聽豎琴。用於無知的人。 有人對驢子講故事，牠卻動著耳朵。 從許多稻草中我帶回了很少的果實（3）。 你是在對聾子說話。 在繼母的墳墓前哭泣。用於那些假裝的人。 橡樹經由多次擊打而被馴服。用於難以征服的事物。 在捕到魚之前，你先攪拌鹽水。用於那些操之過急的人。 公狗的床鋪很多。用於那些在男女之事上急躁的人。 愚人有時也會說出非常合時宜的話。

[註：(1) 就像那句：「讓我們向雕像祈求吧。」]

[註：(2) 用於那些適合某些人事物，或用於那些獲得他們想要之物的人。類似於：「驢子在稻草中」。] [註：(3) 用於那些勞作很多卻收穫很少的人。]

467

杯子與嘴唇邊緣之間有許多事（1）。 你在洗磚塊。用於不可能的事。 乞丐的袋子裝不滿。用於貪得無厭的人。 九頭蛇的狡詐。用於陰險的人。 如果你愛自己，許多人會恨你（2）。 火來到引火物上（3）。 狐狸知道許多事，但刺蝟知道一件大事。 許多人拿著酒神杖，但真正的酒神信徒很少（4）。 踢刺（5）。 邪惡只需要一個藉口。 在勝利之前你唱凱歌。 詩人撒謊很多。 河流與大海爭鬥。用於不可能的事。 我聽到了許多野獸的喧鬧（6）。 睡眠降臨在飢餓的狐狸身上。 貧窮獲得了智慧。 我將移動每一塊石頭，每一根纜繩（7）。 小鹿與獅子交戰。 羅德島人的祭祀。用於在聖所中褻瀆的人。 比海浪更喋喋不休。用於喋喋不休的人。因為它被海浪撞擊時會發出聲響。 拉達曼提斯的審判。最公正的審判。 你已經錯過的玫瑰，不要再尋求。 愚人是在事情發生後才明白。 比雷吉翁人更膽小（9）。 與雅典娜一起移動你的手（10）。 鷓鴣與努美尼奧斯相遇（11）。 時間是事物的顧問。 給予初次嘗試者寬恕。用於那些在第一次嘗試某事時犯錯的人。 薩丁尼亞式的微笑。虛偽的微笑，並非出自歡樂的心。 西西里式的餐桌，以及敘巴里斯式的。 愚人的智慧。用於說出無意義話語的人。 看到你，人們會視為凶兆。以及，「年輕人恨他並視他為凶兆」（12）。

[註：(1) 用於那些將在很久以後才發生的事。或者用於那些絲毫不害怕的人。因為當某人種植葡萄園時，僕人中的一人背誦了這句詩。戴奧吉尼亞努斯說，當安凱奧斯（Ancaeus）種植葡萄園時，僕人中的一人說他將無法品嚐到葡萄；當果實成熟時，他命令僕人為他倒酒，當他將杯子移到嘴邊時，僕人提醒了他這句詩。話音剛落，另一個僕人進來報告說該地區被野豬摧毀了。於是安凱奧斯放下杯子，衝向野豬，被牠殺死了。] [註：(2) 據說寧芙對著看著泉水並愛上自己容貌的納西瑟斯說了這句話。] [註：(3) 用於迅速發生的事。] [註：(4) 用於那些說服自己很光鮮，但實際上並非如此的人。] [註：(5) 用於那些傷害自己的人。] [註：(6) 用於那些在事務上經驗豐富的人。] [註：(7) 這句神諭是給底比斯的波利克拉特斯的，當時他在波斯人逃跑後買下了馬多尼烏斯搭建帳篷的地方，並在那裡發現了黃金。其他人則認為這句諺語源自獵人。] [註：(9) 用於極度膽小的人。以及「比觀察者更膽小」。因為索弗隆的兒子克塞納爾科斯在狄奧尼修斯暴君的勸說下，以喜劇的諷刺手法嘲笑了雷吉翁人的膽怯。] [註：(10) 有人得到神諭，要他動手祈求神明。] [註：(11) 用於兩個小偷。] [註：(12) 用於醜陋的人。因為古人會根據他們在路上遇到的第一個路人，無論是美貌還是穿著黑色或白色衣服，來判斷凶吉。]

469

地米斯托克利從未想過這樣的事。因為他贏得了智慧的美名（1）。 比堤豐更複雜（2）。 天賦的天賦。用於極度富有的人。 你加上了科洛封。用於重大事務，以及確定的判決（3）。 清醒者心中的事，就是醉酒者口中的事（4）。 逃避煙霧，卻陷入火中（5）。 豬支付了狗的罪過（6）。 你看起來像是大腦被震動了。 互相抓癢。用於那些互相傷害或互相幫助的人。隱喻源自互相抓癢的驢子。 比克羅伊索斯的兒子更沉默（7）。 你為什麼不吊死自己，以便在底比斯成為英雄？因為在底比斯，那些自殺的人會受到尊崇。 希帕庫斯的牆。因為庇西特拉圖的兒子希帕庫斯在皮提亞周圍建造了一堵牆，迫使雅典人花費了許多錢。 你看起來像是大腦被震動了。 意圖是神的，行動是我的。因為官員們用這種俏皮話說，神提出了建議，而我執行了它。 需要歐芹。用於病重的人；因為人們習慣用歐芹裝飾墳墓。 悲劇的猴子。用於那些德不配位卻裝腔作勢的人。 傲慢滋生傲慢，責備滋生責備。 為了驢子的影子。用於那些為毫無意義的事而勞作的人（8）。

[註：(1) 地米斯托克利的狡詐甚至成為了諺語。尤納皮烏斯說：「超越了奧德修斯和地米斯托克利的狡詐。」這尤其體現在他消除私生子與婚生子區別的時候。以及當他用計謀使薛西斯逃跑時。] [註：(2) 這句諺語出自柏拉圖關於美的《斐德羅篇》：普魯塔克在《反對科洛特斯》一書中也描述了這個地方。柏拉圖的話是：「我考慮的不是這些，而是我自己，我是否是一隻比堤豐更複雜、更狂妄的野獸，還是一隻更溫順、更簡單、天生具有神聖且不狂妄之命運的動物。」] [註：(3) 愛奧尼亞的十二個城市在事情相等時，會加上科洛封的票數，因為它能勝過其他城市。因此這句諺語用於最強大且確定的判決。] [註：(4) 這與諺語「酒後吐真言」有關。] [註：(5) 用於那些逃避輕微災難，卻陷入更嚴重災難的人。] [註：(6) 當其他人犯了錯，卻由另一些人承擔懲罰時。] [註：(7) 因為克羅伊索斯有一個啞巴兒子。] [註：(8) 據說德摩斯梯尼為某個被告辯護時……]

49

箴言集 470 在每一塊石頭下都有蠍子在睡覺。指惡人。 跳過挖掘的溝渠。與「你伸出的腳超過了台階」意思相同。 你在為大局擲骰子。意指你為了大局而爭鬥並冒險。 產下風中的事物。指虛假且不穩定的事物。 你在切割九頭蛇。指極其困難的事。 母豬在泥濘中打滾。 母豬在棍棒下。指那些自陷於毀滅的人。 弗里吉亞人（Phrygian）被打過之後會變得更好、更勤快。因為弗里吉亞奴隸通常被認為是懶惰的。 另一個弗里農達（Phrynondas）。指惡人。也用於指稱巫師。 讓狗嘗胎衣是危險的。 金錢造就人；貧窮的人永遠不會是高貴的。 弗里吉亞人與米西亞人（Mysians）的界限。 從皮膚上顯而易見。據說智者法雷基德（Pherecydes）死於蝨病；當畢達哥拉斯詢問他情況如何時，他伸出手指說：「從皮膚上顯而易見。」 因陶罐和葫蘆而視力模糊。指那些視力衰退的人。 你用黃金覆蓋我們，卻不認識我們。指那些隨意辱罵他人的人。因為他接著說：「但這對我來說是裝飾。」 我願像英雄在盾牌上一樣被款待。指那些用自己的勞動去善待朋友的人。 豎起耳朵。 山在陣痛，隨後生出了一隻老鼠。指偏離目標的射擊。

[註：(1) 這句話出自克羅托納（Crotoniata）的五項全能運動員，當溝渠先前有五十英尺寬時，他是第一個跳過它們的人。] [註：(2) 阿里斯托芬在《安菲阿拉俄斯》（Amphiarao）中寫道：「你這不潔的弗里農達，純粹的惡棍。」] [註：(3) 指那些從小惡走向大惡的人。胎衣（chorion）被稱為胎兒的包膜；狗嘗過之後，由於貪婪，甚至會對嬰兒下手。] [註：(4) 指那些因富裕而生活安逸的人。這是一句警句式的諺語。] [註：(5) 指彼此對立的事物。與此類似的是：「米拉（Mirrhæ）與西羅（Siloes）的河流是分開的。」]

主後 1289 年

君士坦丁堡牧首 亞他那修（Athanasius） 簡介 （摘自安塞爾姆·班杜里《東方帝國》第二卷註釋）

在格列高利·賽普里奧（Gregorius Cyprius）於基督紀年 1289 年 6 月左右辭去牧首職務後，來自加諾山（Mount Gano）的修士亞他那修繼任其位；安德洛尼古（Andronicus）在查士丁尼大廳（Triclinium Justinianeum）以適合此類職能的盛大儀式慶祝了他的晉升，但據帕基梅雷斯（Pachymeres）第 11 卷第 15 章記載，這伴隨著地震的凶兆。據同一作者在上述章節所述，亞他那修於同年 10 月 14 日受職。然而，正如尼基弗魯斯·卡利斯蒂（Nicephorus Callisti）所寫，由於他過度干預世俗事務，被民眾驅逐；這得到了帕基梅雷斯的證實，他詳細描述了亞他那修在牧首任期內的作為及其品行。正如同一作者在第 24 章所述，他在任職四年後被迫辭去牧首職務，即 10 月 16 日：「有人僅僅觀察到這一點，即他在位四年，幾乎在同一天看到了被驅逐，這與他登基的日子相同，即埃拉菲波利翁月（Elaphebolion）的第十六日。」帕基梅雷斯如此寫道；由此可見，亞他那修於基督紀年 1293 年 10 月 16 日辭去牧首職務，他在位四年零兩天，因為他的祝聖發生在 1289 年 10 月 14 日。因此，給予亞他那修整整八年任期的喬治·弗蘭扎（Georgius Phrantza）是錯誤的。亞他那修是何等不善於治理人民，又是何等殘酷與不仁，人們不僅可以從帕基梅雷斯（因為格雷戈拉斯對分裂主義者的讚美者亞他那修非常偏袒）那裡得知，還可以從亞他那修寫給安德洛尼古皇帝及其他許多人的書信中得知。這些書信的手抄本現存於皇家圖書館，由蘭斯大主教兼公爵卡爾·莫里斯·泰勒（Carolus Mauritius Tellerius）捐贈，正如博伊維尼（Boivinius）在格雷戈拉斯的註釋中所寫，他在那裡談到了這部手抄本、書信以及亞他那修牧首的其他著作。我們（由於六年前我們已從上述皇家手抄本中抄錄了亞他那修所有的書信與著作並譯成拉丁文）願意在此展示上述著作的完整目錄，這是我們根據博伊維尼的筆記以及我們自己的勞動整理而成的。目錄如下：

1. 致皇帝書，關於在此地發現的主教們。

2. 致皇帝書，關於應驅逐那些作惡者，不可拖延至未來，特別是在聖索菲亞大教堂周圍。

3. 致皇帝書，敘述應更頻繁地在城市城牆與城門附近巡視，且不允許任何人攜帶武器進入城內。

4. 致皇帝書，關於純正的信仰教義。

5. 致皇帝書，關於那位贈送書籍作為禮物，後來又將其收回的人。

6. 致皇帝書，關於合法婚姻。

7. 致皇帝書，關於召集主教們在科拉（Chora）修道院聚會，以便為了共同利益一同前往皇帝處。

8. 致皇帝書，關於施捨，請求關於俘虜的建議。

9. 致皇帝書，關於某些事務不應透過信使傳達，而應面對面說明。

10. 致皇帝書，關於主教們應各自回到其所屬的教區。

11. 致大行政官書，要求歸還非法奪取的財物。

12. 致皇帝書，關於金璽詔書（chrysobulla），涉及修道院世俗事務的管理。

13. 致皇帝書，關於每位主教應回到其所屬的教會。

14. 致皇帝書，關於應保持公義、節制與憐憫不變。

15. 致皇帝書，關於每位主教應回到其所屬的教會，以便教導其子民。

16. 書信，關於牧人不可離棄羊群。

17. 致皇帝書，關於主教們無論自願與否，都應回到其教會。

18. 在聖洗禮中致米迦勒皇帝書，關於在眾多事務中，我們應掛念在聖洗禮中所許下的諾言。

19. 致瑪麗亞皇后書。

20. 致皇帝書，關於應教導其子行神所喜悅之事，並使所有臣民順服。

21. 致皇帝書，關於歸向神，使每個人都能認識私事與公事，以及關於那次發出的喧鬧聲。

22. 致皇帝書，關於應實行公義、憐憫與真理。

23. 致皇帝書，關於行善不可拖延。

24. 致皇帝書，關於殺害神之子的猶太人，應將他們逐出城外。

25. 致皇帝書，關於在神聖大齋期開始時，皇帝對臣民應表現出何種關懷。第四印。

26. 致皇帝書，再次關於同一件事。第五印。

27. 致皇帝書，關於聖誕節慶典，請求發布尊貴的法令，禁止在週六晚禱及皇家慶典期間，任何人進入澡堂或酒館飲酒。

28. 致皇帝書，邀請他參加至聖神母（Deipara）的安息日慶典。

29. 致皇帝書，激勵他施行憐憫。

30. 致皇帝書，關於那些與皇帝在慕道者席位聚會的人，他們不是為了禱告，而是為了享樂。

31. 致皇帝書，關於為何不命令每位牧人回到其所屬的羊群。

32. 致皇帝書，關於那些我們所報告的小事，不應因拖延而無人處理，也不應僅僅將信件從窗戶扔出去。

33. 致皇帝書，關於那些靠近神聖且受尊崇的教會的房屋，指出這是一個嚴重的過錯。

34. 致皇帝書，請求對那些將帕克森（Paxen）從監獄中釋放出來的人表示憐憫。

35. 關於所有人都應參加救主安葬儀式。

36. 致全體民眾，勸勉他們參加救主的安葬儀式。

37. 致皇帝書，關於同一件事。

38. 致皇帝書，邀請他參加救主的安葬儀式。

39. 致皇帝書，邀請他參加至聖神母的安息日慶典。

40. 致皇帝書，關於使基督的教會獲得自由。

41. 致皇帝書，關於我們所報告的事，並非出於世俗情感，而僅僅是出於愛心。

42. 致皇帝書，關於那些像吃麵包一樣吞噬神之子民的人，以及他本人對所發生的災難比朋友和親屬更感同身受。

43. 致皇帝書，關於不可因領受了恩賜，而不向賜予恩賜的神結出相稱的果子。

44. 致皇帝書，關於強迫主教們堅守其羊群，並妥善牧養神的子民。

45. 致皇帝書，關於主教們應居住在各自所屬的教區，且不得離開超過六個月，正如法律與教規所規定，且不得居住在皇家城市。

46. 致皇帝書，勸勉他給予恩諾特（Oenoeta）恩惠。

47. 致皇帝書，關於應給予在神聖教會中宣讀公會議文件者何種報酬。

48. 致皇帝書，反對貪婪者，並關於教會的特權。

49. 致皇帝書，關於尊崇、裝飾與美化神聖殿宇；指出任何人都不應居住在慕道者席位，且任何人的房屋都不應與神聖殿宇相連。

50. 致皇帝書，關於不可聽信任何人的話，也不可阻止農民耕種土地。

51. 致皇帝書，關於那些厚顏無恥、嗜血且在惡行上富足的人。

52. 致皇帝書，關於那些從神領受佩劍權柄的人，不可按照授權者的意願揮舞它，因為這會激怒神並導致靈魂的毀滅。並關於推羅（Tyre）與亞歷山大（Alexandria）的主教應離開城市。 53. 新法。亞他那修牧首與其神聖會議致最虔誠的安德洛尼古·帕里奧洛格斯（Andronicus Palaeologus）皇帝的報告，關於某些法律條款，以新法的形式，並獲得了皇帝的批准。

54. 書信，召集皇帝、官員、祭司與修士，赤腳帶著神聖聖像進行遊行。

55. 致皇帝書，勸勉他參加救主的安葬儀式。

56. 致皇帝書，關於民眾所遭受的饑荒。

57. 致皇帝書，再次關於同一件事，且未經牧首知曉不得販賣糧食。

58. 致皇帝書，關於同一件事，且不得哄抬物價。

59. 致皇帝書，關於皇后意外去世。標題錯誤。應為：致皇后書，關於她應與丈夫和睦相處。這涉及安德洛尼古皇帝與其妻伊琳娜（Irene）之間的爭執，格雷戈拉斯對此有記載。

60. 致皇帝書，關於那些出於愛心提出神所喜悅建議的人，他們應將此視為自己的收穫。

61. 致皇帝書，關於正統派正確地決定興建神聖殿宇，並委託給各地負責的人，正如神聖教規所宣告的那樣。

62. 致皇帝書，關於牧首請求提供燃料，以便為窮人烹煮食物。

63. 致皇帝書，關於每位主教應堅守其所屬的教區，以及關於那些因職位與俸祿而抗命的教士。

64. 致皇帝書，關於他所報告的事，並非為了朋友、親屬、禮物或榮耀。

65. 牧首的譴責信，關於約翰·德里米斯（Joannes Drimys），他結成了一個詛咒的團體，反對基督的羊群、教會以及神所加冕的皇帝。

66. 致皇帝書，激勵他整頓教會，並引導所有臣民過合乎法律的生活。

67. 致牧人書，關於不可將所屬的修道院視為私產，或進行買賣、贈送，除非按照教規規定。

68. 致皇帝書，關於他所鍾愛的兒子約翰（Joannes）親王。

69. 致皇帝書，關於皇后對其子、最幸福的親王感到憤怒。

70. 致皇帝書，關於親王約翰，應根據其開銷與地位提供必要的供給。

71. 致皇帝書，關於公共事務管理員，他引誘某人砍伐救主的聖像並將其推倒；以及關於那個膽敢搶奪糧食的人。標題有誤。

72. 致皇帝書，關於那些不願慶祝神聖使徒節日的人；皇帝本人不允許忽略此事，並為神聖禮儀贈送了一件珍貴且華麗的長袍。

73. 致皇帝書，關於基濟科斯（Cyzicus）的尼豐（Niphon）主教，以及關於對他的指控。

74. 致皇帝書的感謝信，關於他在如此繁重的世界事務中，沒有將首位讓給他人，並找回了那隻被認為遺失的羊。標題不協調。

75. 書信，關於那些自願踐踏神聖教規並逃離自己修道院的修士。

76. 致皇帝書，關於在神之後，無論左右，都應依賴屬靈父親的指引。

77. 致皇帝書，關於應審查糧食與麵包的價格，以確保公平交易。

78. 書信，激勵皇帝、官員及所有臣民歸向神並悔改。

79. 第一次辭去牧首職務。

80. 第二次辭去牧首職務。

81. 祈求神將憐憫賜予神聖的祭司、榮耀的元老院、受尊崇的教士與修士、軍人、城中的富人與窮人，以及所有的男女。

82. 致請願書主管的信，關於選舉基濟科斯主教為牧首的事宜。

83. 無題書信，或片段，其中被指控的主教請求召開會議，如果指控屬實，他願意被罷免並羞辱地驅逐；否則，誣告者應受懲罰。

84. 書信，關於第一次與第二次辭去牧首職務是如何以及為何發生的。

在上述我們稍早列舉的十二封致皇帝書中，關於強迫所有主教必須居住在教區的信件，有三封由圖里亞努斯（Turrianus）在佛羅倫斯出版，僅有拉丁文譯本，附在關於牧人居住的書之後；因為亞他那修關於同一主題的其他五封信件，圖里亞努斯也在那裡出版了拉丁文譯本，但並未出現在上述皇家手抄本的亞他那修書信中。圖里亞努斯那三封信的拉丁文譯本，與其說是翻譯，不如說是意譯。亞他那修第一次辭去牧首職務，以及「第二次辭去牧首職務」，由博伊維尼在格雷戈拉斯的註釋中出版，僅有希臘文，其中也包含了亞他那修那封關於「第一次與第二次辭去牧首職務是如何以及為何發生」的信件片段。我們已在第一卷中出版了亞他那修關於將猶太人逐出城外的三封信，僅有希臘文。我們願意在此抄錄亞他那修第一次辭去牧首職務的聲明，並附上我們的拉丁文譯本；因為從中可以看出，亞他那修是在第七印，即基督紀年 1293 年辭去牧首職務的，正如我們上面根據帕基梅雷斯所說；該作者還補充說，這發生在 10 月 16 日。帕基梅雷斯也提到了亞他那修第一次辭去牧首職務，但在許多方面與此不同，這份聲明在曾經屬於泰勒（Tellerius）的皇家手抄本中如下：

第一次辭去牧首職務

當我們按照神所知的判斷領受了基督教會的照管時，我們並沒有得到保障，既不能懲罰那些分裂基督教會並侮辱祂的人，也不能阻止那些陷入不潔、姦淫與淫亂的人。我們卻不知道，惡人會以惡報善，反過來對待那些強迫他們過合乎法律生活的人。他們抓住機會，對那些曾經治理過他們的人進行殘酷的審判；儘管那些今天管理公共事務的人，在他們所做的事情上並沒有承擔這樣的責任，無論是出於惡意還是……

481

482 書信。 他們在無知中對義人行了狂悖之事。然而，我的苦難，若與這些人相比，簡直微不足道！雖然這些事臨到我們的原因，對許多人來說是隱晦的，但對神卻不然。因為那位曾滿有膽量地對神說：「我為你的殿心裡焦急，如同火燒」的人，也曾說：「辱罵你人的辱罵，都落在我身上。」因為這不僅僅是對我們過犯的報應。感謝神；我們雖受了這樣的冤屈，卻沒有受到傷害；因為沒有人能傷害那不傷害自己的人；然而教會卻再次受了侮辱與損害。什麼是損害呢？對於修士、修女，以及其餘基督名下的子民，他們有的在言語上，有的甚至在暴力下，原本仰望著更神聖的事物，卻如同一場狂暴的颶風突然襲來，將針對我們的侮辱轉向了更神聖的事物。這種侮辱及其帶來的痛苦，不僅僅停留在對他們（1）名聲的損害上，也不僅僅在於他們拾起石頭投擲我們、咒詛我們，以及施加各種身體上的侮辱，而是——哀哉！——竟轉向了崇拜本身。因此我說：若我曾經、現在、或將來持有任何與基督神聖教會相異的觀點，願我受基督神的咒詛，且是徹底的咒詛，永遠的咒詛。但若我所信、所敬拜、所領受、所擁抱並所宣講的，正如我主耶穌基督神聖的門徒與使徒所教導與傳遞的，正如他們的繼承者、滿有神的靈的教父們所傳承的，以及基督我神的神聖教會所接受的那樣，那麼，任何與此敵對且相異的事物，我皆將其交付於咒詛；那些磨利舌頭攻擊我，並吐出充滿毀謗與誣陷之不敬虔言語的人，願這些人被逐出基督的教會，我們將他們置於生命之源三位一體神那不可解的絕罰與咒詛之下。既然基督教會的律法是讓甘心的人治理甘心的人，而我們卻被視為以權勢治理，因此他們拒絕了我們，既拒絕了受我們牧養，我們也拒絕牧養他們，正如那人所說：「我與那不順服的群體和悖逆的百姓斷絕關係，」並從心底祈求神對我們與他們都施以憐憫。願我們的一切，由那位在三位一體中受讚美的神，藉著神之母、神那滿有智慧的僕役，以及我們歷代聖徒的代求，引領至祂所喜悅之處。至於主教們，若他們是按規矩說話行事，並公義地將我隔離，願神也憐憫他們；若不然，願他們與那些被他們虛假地誘騙的人，以及那些誘騙他們的人，都承擔上述的懲罰。亞他那修，蒙神的憐憫，君士坦丁堡新羅馬的大主教與普世牧首，於第七印信期，並附有牧首的鉛封，其下寫道：我在神與人面前遵循這些；我堅持這些。若我說了或做了除此以外的事，我將其視為無效，且充滿了暴力與暴政，但我憑基督的恩典，自認並無懶惰的罪。第七印信期。

483

亞他那修，君士坦丁堡牧首 484 第七印信期：他持有牧首的鉛封，其下寫道：我在神面前遵循這些；我堅持這些。若我說了或做了除此以外的事，我將其視為無效，且充滿了暴力與暴政，但我憑基督的恩典，自認並無懶惰的罪。第七印信期。

在此，我們也附上同一位亞他那修牧首的諭令，並附上我們的拉丁文譯本，其中揭露了某個名為約翰·德里米斯（Joannes Drimys）的人，他與那可咒詛的派系結盟，反對基督的羊群、教會以及神所加冕的皇帝。關於此約翰，格雷戈拉斯（Gregoras）與帕基梅雷斯（Pachymeres）皆有提及，但僅寥寥數語；因此，格雷戈拉斯與帕基梅雷斯提及此人的地方，可從亞他那修的這份諭令中獲得不少啟發，其內容如下：

牧首揭露某個名為約翰·德里米斯的人，他與那可咒詛的派系結盟，反對基督的羊群、教會以及神所加冕的皇帝。

牧首的揭露書，關於某個名為約翰，綽號「德里米斯」（Drimys）的人，他結黨營私，反對基督的羊群、教會以及神所加冕的皇帝。

我們感謝那蒙福的本性，祂連同其他美善的神聖作為，將教會與聖職及王權適當地結合，使之在兩者的熱心治理下，能結出配得上神聖酒榨的成熟果實，並剔除一切變為野葡萄的枝子，正如我們從此事中所能知曉的。因為基督的教會，連同賜給人類的其他神聖恩賜，由大祭司的右手，確立了這偉大且神聖的聖職職分，其職責首先是持守對神純正的教義，並為神所喜悅的事捍衛至死，且對敬虔的皇帝保持忠誠，並在公義、節制與真理中敬虔謹慎地生活，以便在言行上成為眾人的榜樣。並成為其餘百姓的鹽與光，特別是如我所說，要引導百姓對王權保持善意，因為和平之神曾說過要眷顧溫順、順服與忠誠的人；他們應當為王權、為官長、為自己及為全人類獻上應有的懇求、感恩與頻繁的禱告，以便在安寧的生活中，如同鏡子一般向那些誇口事奉真實、永活與獨一真神的人，展示他們應有的生活方式，並以合宜的公正，引導基督的群體行在一切美善之中。然而，我們聽說在這些葡萄園中長出了荊棘，我們得知偉大救主基督的一位門徒，因某種褻瀆的顛覆與扭曲的觀點，成為了叛徒；這人就是現在名為約翰，綽號「德里米斯」的人，他自稱是聖職人員，卻傾倒出極大的惡意，對信徒的社會造成了毀滅性的影響；他甚至隱藏在神聖長老的名號下，行事更加狡詐；就像披著羊皮的狼，我不知道他從什麼深淵與十字路口冒出來，為了加速自己的滅亡。當機會顯露時，他帶著許多同樣是滅亡之子的追隨者，像一場鏽蝕般侵入了皇城，出現在皇帝面前，並受到善意的接待，彷彿他是虔誠的人之一，並獲得了超過其身分的優待。因此，我認為他假冒了聖職的身分，企圖藉此在他那習慣於尊崇神聖事物與神之僕人，並因其敬虔、虔誠與溫良的靈魂，而對我神聖皇帝給予極大尊榮的人面前，博取信任；這是在以往的皇帝中從未對任何人展現過的；這也證明了他的敬虔；他在這件事上也展現了極大的正直與溫和，以至於在這方面他能與偉大的大衛相呼應，說：「神啊，你的朋友對我而言極其尊貴。」但，這靈魂是何等無恥與黑暗啊！因為他不僅沒有對恩惠表示應有的感激，反而像野獸般轉變，將對神的敬畏與誓言拋諸腦後，那個極其刻薄且自取滅亡的人，與那些與他同類的人結盟，反對基督的羊群、教會與神所加冕的皇帝，編織了一場充滿詭詐與暴政的陰謀。可悲的胡言亂語！那個可憐蟲竟誇口自己是某位古代皇帝的後裔；而直到今日，根本沒有人聽說過、見過或聽過這個人，甚至連他是否出生都無人知曉。我認為他是一個虛構的「鹿羊」（Tragelaphos），或者正如聖經某處所言：「當海洋分娩時，你是否觀察過鹿羊的生產？」因此，他不羞於為自己宣揚更古老、更偉大的身分，這簡直是一場值得嘲笑，或者更該說是值得痛哭的喜劇，不僅對他自己，對那些輕易因其邪惡而相信並支持這些事的人也是如此。因此，他被發現是一隻惡毒的「蟻獅」（myrmecoleon），因無法獲得獵物而惡有惡報，他竟敢與那位曾妄想將寶座安置在星辰之上的人相提並論，並編造這些夢囈，而不感到戰慄；從他的所作所為可以證明，他理應與那人列在一起。隨後，他將自己錯誤與背叛的祕密託付給某些志同道合的人，並將邪惡的言語傳入邪惡的耳中，將他那可憎且扭曲的陰謀在城中散布，這可憐蟲聚集了一群可咒詛的黨羽；這些人尚未滿足於這種瘋狂，仍在孕育邪惡，認為僅僅沉溺於最初的愚蠢還不夠，便投入更大的惡行中，以產下不法，甚至急於激怒神，召集我們周圍那些無神與不敬虔的人，發動一場針對主、針對祂的基督，以及針對整個基督徒群體的不可調和的戰爭，並決意為了共同的滅亡而尋求幫助。如果不是那位將死亡的陰影轉為生命，並為那些將堅定希望寄託於祂的人保守的人，阻止了他們的陰謀，他們本已得逞；祂公義地將他們自己的勞苦加在他們頭上，使他們自食其果，滾石砸向自己：我祈求（哦基督君王與神，你慈悲地記念了你用寶血所贖回的羊群），願那些曾對俄珥（Oreb）、西伊（Zebee）與撒勒門拿（Salmana）及其傲慢咆哮的領袖們所發生的事，也臨到這些人身上；他們竟以同樣的方式（2）對待神的神聖居所。那個人沒有任何公義、理由、出身或品格的依據，卻妄想王權，他是最刻薄的人，是真正的神之敵，忘記了自己，企圖染指那些連夢中都無法觸及的事物，並像一場狂暴的颶風，企圖擾亂一切，將一切沉入不信的深淵；他從百姓中找到了所有墮落且對帝國，或者說對神懷有敵意的人，特別是從木匠中招募了黨羽；他來到這一步，並非出於任何合理的理由，僅僅是出於狂妄，正如聖經中提到的那個愚頑人，與他的追隨者一起，被那最邪惡的靈所欺騙，心裡說：「沒有神。」因此，他因被厭棄與戲弄而敗亡，像一隻可憐的麻雀，他曾夢想將自己顯現為比神更可怕的存在，就像一隻老鼠試圖攀附松樹一樣。因此，他與那些被他以邪惡方式結交的人，一同被先知的言語所嘲笑：「他們立君王，卻不是藉著我；他們設立首領，我卻不認識。」那些被震驚的人，以及他們那最無知、最愚蠢的領袖，都沒有領悟到這一點；那個昨天還自稱是聖職人員，今天卻渴望顯擺自己佩劍、乘車、手持權杖的人。哦，公義！那個大膽的人，立刻被與他同類的人所擁戴，卻僅僅依賴於聾啞與虛假毀謗的欺騙，以為我們的一切都不是出於神，且不知道「踢刺」是困難的，我們從「藉著我，君王掌權」這句話中受到教導，而這些罪人既不明白這一點，也不明白我們頭上的頭髮都被數過了，更不明白這一切的源頭。對於這些人，神聖的大衛或許曾祈禱說：「願他們因自己的計謀而跌倒，照他們惡行的眾多，將他們逐出；若他們不悔改，願他們從信徒的聚會中被逐出，願他們被自己的驕傲所俘獲，並因咒詛與謊言而直到終局被宣告。」若他們願意，這些喪失心靈的人應當知道，神是如何統治、保守、關懷、眷顧並捍衛我們那敬虔、神聖、背負十字架、溫順且愛基督的君王，並神聖地將這話語注入他的心中：「你若願意行在我的道中，我必使你的仇敵歸於無有，並向攻擊你的人伸出懲罰之手。」因為那些騎在馬上的人，那些與那個刻薄的人一同陷入狂亂或瘋狂的人，那些比畜類更無知的人，不僅僅是打盹了，他們已經睡了他們的長眠，什麼也沒找到，這完全是神憤怒的責備，他們的罪惡被公開揭露，因為他們徒勞地張口，陷入了他們所投身的罪惡與滅亡中，並將永遠遭受嘲笑。對於這些人，人類無法判決應得的懲罰，只能由神來判決，因為他們所行的事是殘酷的、不可饒恕的、極其不敬虔且毀滅性的。若我們之中有人明智地審視這個不敬虔者所策劃的結果，[他一定會認為有必要]，讓我們與在此神聖且神聖的會議中聚集的、最神聖的大主教們——即撒狄（Sardis）的尊貴者、迦克墩（Chalcedon）的尊貴者、別迦摩（Pergamon）的尊貴者、米齊內（Mitzyne）的尊貴者、阿庫拉烏斯（Achyraous）的尊貴者、基督堡（Christopolis）的大主教與迪爾庫（Dirkus）的大主教，以及在場的最敬虔的雷德斯托斯（Raedestos）主教與查里奧波利斯（Chariopolis）主教——一同對這極其不敬虔與無恥的罪行感到厭惡，並剝奪這個西方且狡詐的野獸的聖職，他曾是散布如此可怕稗子的播種者，即使他曾經獲得過這個職分，但他並非徒勞地僅以言語進行暴政，以欺騙那些單純的人，並從中為自己謀取榮譽，正如他的行為本身所揭露的那樣，他無所畏懼地宣揚超越自己身分的事物，我們也將呂基亞（Lycia）的米拉（Myra）所帶來的那個追隨者，視為對基督羊群毫無憐憫的狼。此外，我們將他與那首要的策劃者，以及所有確切知道這場血腥陰謀卻未及時揭發的人，一同處以不可解的絕罰。但對於從今以後被發現參與這種狂亂、不敬虔與不信之企圖的人，若不回轉，我們也將他們置於這可怕的絕罰之下，因為對於那個刻薄的約翰、「鹿羊」以及他的追隨者「薩達那帕拉」（Sardanapalus），以及那些因貪圖利益而同意他們罪行的人，沒有什麼比這更嚴厲、更苦澀的了。神聖的會議決定，應當給予他們與其行為相稱的懲罰，因為他們竟敢對教會、對帝國以及對所有同胞伸出腳跟。這些可憐的人，沒有考慮到他們有一位洞察一切的神，是他們救恩與生命的鑒察者，反而將希望寄託在虛假與徒勞的盼望上，被可憐地愚弄，將自己交給了古老的叛徒撒但，並充滿了撒但的建議，以至於這些被咒詛的人竟愚蠢地希望他們那荒謬的言論能遍及整個羅馬帝國，哦，這是何等的欺騙！他們竟妄想奪取那被遺棄的巢穴，正如他們的導師撒但，當初妄想征服天下時，卻在不知不覺中陷入了黑暗，以黑暗取代了光明，並因那屬天的叛亂，理所當然地交換了地下的處境。這一切，對於他現在的追隨者來說，已經熱切地完成了，他們對希望……

491

君士坦丁堡牧首亞他那修 492 [註：原文此處有缺漏，根據上下文意，此處應指那些背棄神聖教義、將其出賣給不虔誠之徒的人。] 那個可憎之人，正如他所應得的，已與陰間的人為伍。至於那些追隨他的人，如今也遭遇了同樣的下場：因為這些不虔誠的人既已離棄了神聖的盼望，便將他們的盼望寄託在那些不虔誠的惡徒身上；他們以卑劣的交易出賣了基督偉大的產業，藐視正統教義，並以可恥的背叛出賣了自己的同胞，派遣使節去見那些不虔誠的亞瑪力人、義大利人以及多瑙河周邊的居民；我甚至懷疑，當他們召喚這些人時，是否還能持守基督的任何教導。因此，我們與神聖的主教會議一同，向我那至善、平靜、為行善而非施刑而生、至為強大且聖潔的皇帝提出唯一的請求：願他能放膽運用法律來遏止邪惡；並使那些作惡者，以及任何以某種方式被發現或日後將被發現參與卑劣行徑的人，都知道他們將受到法律的憤怒所制裁。正如神聖的宣道者保羅所宣告的，那作惡的，他不是徒然佩劍，而是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的。因為哪裡有敬畏，哪裡就有對神聖與世俗誡命的遵守；如此，當我們持守那指向公義審判者基督之榮耀的正確制度時，祂必以神聖之手保護帝國與全體基督子民免受詭計侵害，願尊貴與偉大歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：貴格利（Gregoras）在《羅馬史》第7卷第9章中，詳細敘述了亞他那修第二次辭去牧首職位的原因。博伊維努斯（Boivinius）這位博學之士在頁邊註記，此事發生於基督紀元1310年，由此可見亞他那修第二次在位約六年多。此外，儘管亞他那修第二次辭職的文獻僅見於貴格利著作的註釋第762頁，正如我們前文所提，我們仍決定在此將其與我們的拉丁文譯本一併刊出。其內容如下：]

第二次辭去牧首職位

當我們（按祂自己所知的審判）第二次承擔起照管基督教會的職責時，願教會的神報答那些勸勉我們承擔此職的長老們（因為是你們為我們謀求了更好的事），尤其是那位蒙神加冕、我聖潔的皇帝；因為他從起初就對教會展現了與知識相結合的熱忱、關懷與護衛，並且日復一日地以其卓越的心智展現出來，他從未停止對我們的照管，並以讚美與頌揚來尊榮我們，以祭司的禮服、裝飾精美的聖像以及無與倫比的恩惠使教會富足；以至於在過去的虔誠與正統皇帝中，沒有一位前任牧首能獲得如此的恩典，除非有人將他與那位在靈裡作為他父親、且與使徒同等的偉大君王君士坦丁相比，因他曾給予聖西爾維斯特極高的尊榮；儘管他與我們之間的差距，正如太陽光芒與仰望太陽者之間的距離。因此，願萬王之王賜予他最豐厚的獎賞；正如他賜予那位偉大的君王，那位在正統信仰者中首位被從街道的塵土中提拔起來的人一樣；願他在基督的國度裡與他一同坐席，在神裡面歡喜。

但正如我起初所言，我們被提升到主教的高位，卻未能如眾人所期望的那樣，為那偉大的事業盡心竭力；我們甚至被視為極其無用之人。除了他們指責我們過著偽善的生活外，他們甚至不放過對我們神聖且無可指摘之信仰的誹謗。對於這些人，萬有的神啊，祢曾降世為要將世人從謬誤與不虔誠中救贖出來，求祢在祢的公義中按著他們所行的報應他們，願他們的刀劍刺入他們自己的心，如果我從母腹中就已投靠祢的話。這些可咒詛且恨惡神的人，彷彿與萬有的神為敵——那神曾藉著基督使我們蒙召——他們無法攻擊神，便對神聖之人的聖像與那受敬拜的像，如同那「行毀壞可憎的」（噢，我的災難！）一樣，肆意妄為，毫不畏懼。不僅如此，他們對我們至潔的女士、神之母，以及神聖且賜生命的十字架聖像，也犯下了同樣的罪行。因此，我奉全能神的名，大聲宣告所有這些異端者，以及所有未曾誠心悔改的基督徒控告者，都當受咒詛。因此，我懇求你們的聖職，不要因我個人的緣故而對基督的事業造成任何阻礙。因為我們現在不可能有別的想法，即便發生了什麼事，因為我們正受著衰老與軟弱的折磨，甚至連視力都已模糊。但我請求你們，去見我聖潔的皇帝，並為我懇求那位比任何人都更關懷與扶持教會的人，請求他與你們同心，在各方面幫助你們，特別是在屬靈的審查上；好讓基督藉著你們的禱告，為羊群派遣一位具備恩賜的主教，以照管祭司、修士以及全體基督子民。此外，既然身處職位的人難免會冒犯他人或被他人冒犯，願那位滿有慈愛、為拯救受造物而降世的主，能賜予那些曾冒犯我的人，以及被我冒犯的人，雙方都能獲得寬恕；願祂堅固正統信仰者的事業，並在太陽照耀大地之時，藉著那位將公義之日賦予肉身的聖母之不斷代求，保守牧者與羊群免受一切邪惡的侵害。

我懇求神將祂的憐憫賜給神聖的主教們、最尊榮的元老院議員、受人尊敬的聖職人員與修士、軍人、城中的富人與窮人，以及所有的男女。此外，我懇求眾人不要因我們所處的極端困境而灰心喪志，因為神的智慧高置於山上，並照亮那些為了尋求光照而奔向祂的人。至於你們，願神因你們為愛所付出的勞苦，以愛來報答你們，並願我們雙方都獲得獎賞：因為我們也被那不可分割的愛之紐帶所束縛，我們與你們分離並非出於輕率，正如那位偉大的宣道者所言：「神所定的旨意，誰能廢去呢？」既然祂判定我們不配見到摯愛之人的面容與交談，那麼你們唯一應當做的，就是為我們代求：免得我在這方面也與你們這些我所愛且親近的人分離；願生命的賜予者，神的兒子，藉著生祢的母親、使徒、殉道者以及祢所有聖徒的代求，准許我們在天上的軍隊中與你們一同歡舞。

[註：亞他那修在我們前文收錄的一封信中，詳細說明了第一次與第二次辭去牧首職位的原因；我們願在此將該信全文連同我們的譯本一併呈現。]

關於第一次與第二次辭職是如何且為何發生的信函

當我們第一次在位四年，照管基督的教會時，神的人啊，正如你所問的那樣，當時我聖潔的皇帝並不在皇后之城，而是因戰事緊急而滯留在東方，這是神因正統信徒藐視福音誡命與神聖律法而降下的懲罰，即那不可抗拒的蠻族入侵與騷動。當時沒有人能協助我，引導基督的產業歸向福音與律法的聲音與草場，但我仍藉著救主賜予的恩典與能力，盡我所能地強迫那些屬下——即平信徒、祭司、主教與修士——歸向神所喜悅的事；儘管反對我的人日益增多，他們在暗中與公開場合設下陷阱，以撒但的詭計在路上設置絆腳石，並編造許多不法的言論來攻擊我，但我仍以對神的唯一盼望與扶持為食；盼望那些作惡的敵對者能因悔改、對神的敬畏與真理而回轉，停止謊言與誹謗——那是謊言之父在他們靈魂中播下的種子；我更盼望我那強大的皇帝能儘快回到帝都，從而能根據真理、公義與敬畏神的心進行審查，並從皇帝的高度發出命令，不僅要毀滅那些不虔誠的人，還要封住所有詭詐的嘴，使那些因魔鬼暗示而散佈的虛假謠言，如同飛蟲遇火般被燒盡。我不僅要為過去的事伸冤，還要為未來的事提供完美、持續且不動搖的護衛：我完全相信我所做的是神所喜悅的。

對於那長期以來在福音與教會聖法上受苦的平信徒、修士與全體教會子民，正如我所說，他們因靈魂與身體的受辱與損害，被交在俘虜之中。若非透過真誠的悔改、純潔地歸向神，以及遵守神聖的福音與律法，他們是不可能以其他方式得救，並恢復到當初神之燈照耀在信徒產業頭上時的那種幸福、高升與強盛的。正因如此，我們受到神聖經文的責備：「他們不持守我的約，我也不理會他們，這是主說的。」又說：「百姓未曾轉回，直到受了擊打。」又說：「我的百姓若聽從我，行我的道，我就必使他們的仇敵降卑。」又說：「你們當轉向我，我就轉向你們。」又說：「基列豈沒有乳香？那裡豈沒有醫生？我百姓的傷口為何不得痊癒？」以及聖靈為喚醒牧者與羊群、並警告藐視者所說的一切類似的話。我承擔基督教會的照管，若不是為了持守、教導這些事，並為此冒險，那又是為了什麼呢？我盡我所能，使基督耶穌與祂教會的事務，在正統信仰上，在祂的新郎與主面前，顯得毫無皺紋與污點；這對於每一位牧者——而非雇工——來說，都是不可推卸的債務。

但是，噢！這場出乎意料的災難，竟是由一些自稱正統的人所引發的！他們口中吐出詭詐，心中卻充滿邪惡，遠離神。因為當我滿懷希望，期待藉著對神聖律法的探究與更新，在皇帝到來時能帶來向善的轉變，並從誹謗與誣告中喘息時，那些恨惡神的誹謗反而更猛烈地攻擊我。由於嫉妒，不僅我的弟兄與同工們與我決裂，因為我並非順從每個人的慾望，而是順從神的真理與公義（祂將為我作證），他們甚至在教會內召開會議來反對我，並進行審查，聲稱若我不順從這些要求，他們就不承認我的牧首職位。我們深知這些問題不過是虛假的藉口，因此拒絕讓他們來見我們；當他們未能達到目的時，便在毫無正當理由的情況下，違背教會的一切真理，將我們驅逐，並一致同意拒絕與我們交談。當時，皇帝與任何同工都沒有出來阻止他們的陰謀。我們為世事哀嘆，人類竟在反對真理的行徑中，絲毫不將神放在眼前；那些恨惡我們的人在皇宮中歡聚，為要確立並強化那些基於誹謗對我們的指控，好證明那不義的驅逐是習以為常且合法的，正如真理本身所說：「凡殺你們的，就以為是事奉神。」當時沒有人敢靠近，只有那些維護虛假與謊言的人，在教會內部四處聚集，大聲對我們使用辱罵、誹謗與咒詛。直到最後，才有一位元老院議員來到我們這裡，嚴厲地轉達了主教們的喧囂，以及那些針對我們名聲所散佈的、顯然無法成立的虛假與謊言（正如那位將在公義中審判全地的主所知），他試圖恐嚇我們，彷彿他確信我們犯了那些被指控的罪行，並假裝憐憫我們的災難，擔心我們遭受罷免，要求我辭職，說這會比較輕鬆；這就像某人急於殺人，卻假裝出於同情，宣稱只需砍下對方的頭顱即可。

但我們對那位大人說：「最尊貴的大人，既然我們受到不公正的對待，且對這些罪名一無所知，我們要求由那些將神放在眼前的法官進行審判。我們怎能辭職呢？如果我們在權勢的壓迫下被迫辭職，當神這位伸冤者顯現時，真理在公眾法庭上將無法得到辯白。據我們所知，你們所指控的那些荒謬罪名中，即便只有一項，不僅足以將我，甚至足以將全體主教團逐出教會，只要聽眾將謊言置於真理之上。」他說：「但若你不辭職，那些由你按立的人，恐怕會被視為平信徒而被棄絕。」我們回答：「這是詭辯。那些對我們毫不留情的人，又怎會對他人留情呢？」當那位大人一無所獲，兩次甚至多次離去，且這幾天來，除了甘格拉（Gangra）的一位主教曾與我商議辭職之事外，沒有任何同工、聖職人員或修道院長敢來見我們；而那些聖職人員（Hieromonachi）卻不斷勸告，因為他們看到這場突然在所有人之間點燃的、針對我們的烈火，並對此感到震驚，勸我們放棄堅持。他們說：「如果你能找到一些主教與你一同持守神的真理，並且你已經按規矩收到了通知，你本該堅持並要求那些要求辭職的人進行審判；但既然這是由元老院議員提出的，請你考慮，在你之前那些被不公正地逐出教會的人中，有哪一位——即便他們在言行上都是偉大的人物，甚至比你更卓越——是按規矩被罷免的，而不是被權勢所驅逐的？因此，將你的事交託給神，祂即將來審判我們的事，辭職並退下吧，免得那些同謀者在更嚴重的誹謗中越陷越深，給許多人的靈魂甚至他們自己帶來損害。」神為我作證，這就是第一次與第二次辭職的原因，這就是那場陰謀。

501

書信 502 [註：原文此處有缺漏，以下為拉丁文譯本之意譯] 雖然指控各異且不盡相同。然而，既然主教們不僅在公開場合，甚至在私下也命令我們禁止詢問、祝福與教導任何遇見的人，而他們對於那些放縱虛妄與謊言的木匠（即偶像崇拜者）卻絲毫不加譴責，既不懼怕神的審判，也不敬畏世人，反而竟敢指控我們違反教會法規。他們自己向那些按神聖律法當受咒詛且與基督教會無份的人低頭，並接受其法規；他們甚至將那位在榮耀中被紀念的基督教會牧首與宣信者約瑟（Joseph）閣下，盡其所能地交給那些分裂者去羞辱，甚至在他死後亦然，這是太陽從未見過的事。我們在如此長的時間裡等待，尋求任何一位眼中仍有神的人，好讓我們能查明他們為何對我們如此憤怒，卻找不到任何一位能同情或安慰我們的人，以致我們能尋求公正的審判。因此，我將在為我釘十字架的那位面前傾心吐意，並向祂訴說我的苦難。尤其是當邪惡日益增長，厚顏無恥地阻礙我們，甚至連呼吸都不放過，以致我們無法舉行聖禮、無法祝福、無法教導任何人關於救恩的事。因此，願萬有的主、在三位一體中被認識與讚美的神，引導我們的事務，照著祢所喜悅的，藉著那位不可言喻且聖潔地孕育了三位一體中之一位者的代求，以及歷代以來敬拜神且遭受同樣苦難之人的代求。阿們。

[註：從這兩篇亞他那修的著作可知，亞他那修第二次辭去牧首職位的原因，並非如格雷戈拉斯（Gregoras）在第八卷第九章所言，也非如尼基弗魯斯·楚姆努斯（Nicephorus Chumnus）在未刊講道集《針對尼豐（Niphon）不當治理教會之檢控》中所述。後者稱亞他那修被逐並遭定罪，是因為他的僕人提奧法內斯（Theophanes）收受了那些受聖職者之賄賂，而牧首不可能對此一無所知。尼基弗魯斯·楚姆努斯如是說，其講道集殘篇摘錄自博伊文（Boivin）對格雷戈拉斯的註釋：……（希臘文殘篇略）。我認為，提奧法內斯的貪婪並非亞他那修第二次被逐的原因，正如楚姆努斯所言；因為從亞他那修寫給皇帝的信中可以看出，提奧法內斯是在亞他那修不知情且絕不贊同的情況下收受賄賂的（博伊文在格雷戈拉斯的註釋中對此有極佳的說明）。這封信雖未刊印，但在此與我們的譯文一併呈現。]

503

君士坦丁堡牧首亞他那修 504 致皇帝書：反對貪婪者及論教會特權。

今日眾人皆貪求更多，且因為我們沒有透過教導，使那些吞吃主的百姓如同吃餅，並兩手攫取帝國權力的人悔改歸正，我懇求為了主的緣故，處理當前的事務；不要讓真理、律法與公義，被那些受賄賂而眼瞎的人所廢棄。教會的特權也不應被如此輕視，以致任由任何想牟利的人以捏造的毀謗所侵害。反之，應當懲處每一個受咒詛的人；無論是提奧法內斯，還是任何利用貪婪與毀謗，或違背真理並試圖以謊言掩蓋真理的人；並應懲處那些竟敢大膽收受賄賂以掩蓋如此卑劣罪行的人。因為神的報應不會永遠對那些膽敢行此惡事的人沈睡，無論他們是誰。基於這些原因，我再次懇求陛下，務必毫不遲疑且勤勉地進行審查與懲處，且不可由那些腐敗並向貪婪屈膝的人來執行；猶大正是因為貪婪而自取滅亡，以致他的惡行在各處被不斷傳頌。若我們不伸張正義，反而選擇沈默與忽視，這些事在公義的審判者神面前，絕不會不被追究。

致皇帝書：關於基濟科斯（Cyzicus）的尼豐（Niphon）閣下，論針對他的指控。

當那些在訴訟中的重要人物被送到我們這裡，並請求我們以教會會議的方式審理他們的案件時，我們絕不為了送件者的緣故而拖延或推遲，而是迅速且妥善地處理。然而，若在世人的審判中存在爭議與偏袒——這在屬神的事務中無疑是絕對不應發生的——無論對大人物或小人物，若有人嘲弄或以褻瀆的手法處理屬神的事務，而神本可施行報應與審判，卻因祂海洋般的良善，試驗我們對公義與手足之情的熱忱，看我們是否努力使弟兄從罪中得釋放，並將公正的審判交託給人，且吩咐不可偏離真理。因此，凡傳入我們耳中的事，我們絕不輕視，也不任其荒廢；更不會因時間的推移而遺忘，或因其他事務的干擾而讓這些事未經審判，因為我們知道將要為此交帳。因為若有人容忍冒犯或損害自己的人，這是值得稱讚的；但若將此用於對待同作僕人的人，則難免受責備與追究；若連審判者的主也一併藐視，則是危險的。因為至善的神並不稱讚任何人行不義，儘管祂極其慈愛，祂仍會將憤怒的渣滓調和給他們，若他們怠慢了主人的事務。

505

書信 506 [註：原文此處有缺漏，以下為拉丁文譯本之意譯] 我帶著沈重的心情，像山一樣承受了所聽到的事，現在我請求陛下處理以下兩者之一：或是由陛下親自審理原告與被告雙方；或是委託我們在少數人面前審理。否則，若採取其他方式，對他對我們都是有害的。

致訴狀官書：關於選立基濟科斯主教為牧首的選舉。

那位不斷被我們派去致敬的人，啊，至高且聖潔的皇帝陛下的人，照慣例提前前來致敬，離開後從某些人那裡得知，你已請求聖潔的皇帝陛下召回那位弟兄，以詢問我們對選舉的看法，以及我們對此說了什麼。至於選舉是否進行，我們直到現在，以神為證，既未聽聞，也未曾想過要說什麼。然而，既然我們不知道你的意圖，我們不知道你為何渴望得知我們心中對選舉的看法，以及我們說了什麼。但我們認為，既然我們對你的一切——無論是神聖的還是屬人的——都抱持善意，且認為這也是有益的事，我們決定滿足你想要了解的渴望。此外，我們受到父的教導所激勵，要隨時準備好回答每一個詢問我們心中盼望的人；關於這盼望，所有的言語與奧秘，我說，這也是選舉中最寶貴的部分。我們渴望、思考並祈求關於那屬靈的恩賜、慈愛、盼望與恩典，我們已明確地將我們所想的，盡可能私下寫給你。若你接受並閱讀了，且派人迅速送回，若這些符合選舉的偉大，你將會顯明你的同意、判斷與心意；若不符合，因為我們並非無所不知，請在愛中告知我們，願你因神的愛而蒙保守，健康長壽。

選舉者應當效法他們所敬仰的基督——祂是唯一且首要的大祭司與祭物——絕不以人的計謀與判斷行事，因為他們知道上天的報應：「他們立了君王，卻不是我所立的；他們設立首領，我卻不認識。」

507

[註：原文此處有缺漏，以下為拉丁文譯本之意譯] 而是以同一顆心、同一意念與真誠勤勉的祈禱，接受那位無疑是從神那裡被選定的人。那時，我們認為神對我們的接納與眷顧是偉大且無與倫比的，我們將雙重救恩的盼望單單寄託於祂，且不動搖。這確實是信心、智慧與謙卑的極致。正如我們所知，這也是道之傳道者所實行的，我們當時無可爭辯地擁有那從神而來的選舉，它排除了人的計謀與私慾，並謹慎地避開了那些試圖建立屬神事務的人，以免在良知上被定罪，並拒絕或接納那些並非神所認可的人。因為誰曾知道主的心，或作過祂的謀士呢？我們在行為上顯明我們相信神在全地的審判，以及「人看外貌，神看內心」。正如我所說，當那位偉大、奇妙且討神喜悅的神平靜地行事，而非被某些人不可靠的計謀所動搖時，願在神所賜的一切恩典中，沒有人會反對真理從地而生，公義從天而降；如此，基督將賜下恩惠，使一切屬靈的福分如泉源般湧流，並因神所垂聽的祈禱而豐富。若後來發生了任何針對牧者的褻瀆與惡毒言語——因為只有神能使人免受傷害，祂不容許人隨意毀謗——掌權者應當摒棄這些，視其為不信與滅亡的雜草，是羞辱與永恆定罪的根源，是將無法治癒的腐爛注入教會身體的病灶，以滿足那些喜愛聽聞此類卑劣與罪惡毀謗的人。然而，既然審判權不屬於別人，只屬於那位將要在公義中審判全地的主，就必須在掌權者召集教會全體會眾的情況下，如同在基督的注視與垂聽下，進行清晰且公開的審判。若在此期間，那些違反教會法規的定罪行為似乎已經發生，就必須嚴格且堅決地予以拒絕，教會絕不接受任何藉口，以確保後世能獲得救恩的保障。至於被逐者，除非他已經瘋狂，否則應當考慮他悔改的方式。但若因神的憐憫而發生相反的情況，即那位曾經追求公義、真實、無瑕疵與敬虔的人，被撒但進入了毀謗者的心中，並對牧者吐出惡臭的言語，以及侮辱、褻瀆與荒謬的聲音，我們絕不能軟弱，而應當更公正地處理，因為這是對神的侮辱，絕不給予任何寬容。

510

[註：原文此處有缺漏，以下為拉丁文譯本之意譯] 我們絕不能輕忽這些事，相反地，我們應當更堅決地反對，因為這不僅是藐視神，更是因為愛與對神的熱忱是每個信徒不可推卸的責任。因為他所羞辱的不是普通的主教，而是教會那不可褻瀆的神。由此，那句「棄絕你們的，就是棄絕我」的話是毫無疑問的。我們應當在真理、公義、信心與對神的敬畏中，保守、防衛並引導自己，因為我們在一切事上都屬於基督，並學習在行為上顯明信心與熱忱，脫離罪惡的雙重標準，特別是在屬神的事務上，摒棄人的私慾，並以公義且討神喜悅的心，審判我們自己與鄰舍的事。

致皇帝書：關於殺神者猶太人，請求他們離開城市。

當亞述王西拿基立的將軍拉伯沙基膽敢對至高神吐出褻瀆的言語時，敬虔的希西家王不僅因對大神的熱忱而撕裂衣服，更脫下王袍，披上麻衣。因此，萬軍之神被感動，擊殺了亞述軍隊中的十八萬五千人。啊，聖潔的皇帝，萬軍之神將如何看待我們，因為我們不僅容許殺神者的會堂坐在正統信徒中間，嘲弄我們的信仰——我指的是對我們的主與神耶穌基督的敬拜與崇拜，以及我們對聖像的虔誠敬拜，以及基督徒聖潔且無瑕疵的信仰所擁有的奧秘——而且因為博卡拉斯（Bocalas）透過許多禮物賦予他們極大的權力，以致若有基督徒出於熱忱想要發聲，誰能將他從監獄中救出來？至於亞美尼亞人如何折磨鄰近的正統信徒，我羞於啟齒，神知道；他們並不禁止會堂進行禱告，但若有正統信徒試圖阻止，亞美尼亞人便能透過某些皇室關係，對他們施加壓力。眾所周知，由於我的罪，以實瑪利人（伊斯蘭教徒）佔領了基督徒的城市，甚至不容許基督徒敲鐘。然而，我們憑著基督神的恩典，在基督的帝國中富足，我們輕視了這些，不僅不理會以實瑪利人的使者所做的事，甚至他們還公開登上高處，照著他們在自己土地上的習俗，宣揚他們那可憎的奧秘。這些事以及類似的惡行，那些目擊者都遮遮掩掩，不敢直接向陛下報告，好讓陛下為此顯明你那屬神的熱忱，啊，聖潔的皇帝。如果我們容忍這些，當我們共同祈禱時，神怎會垂聽我們的禱告？當祂呼喚你時，祂怎會說：「看哪，我在這裡」？祂又怎會說話呢？

511

君在說話時，祂說：「看哪，我在這裡。」祂怎會對祂的子民說平安呢？因此，為了使用你的言語，我懇求、懇求、懇求你的陛下，起來吧。讓受屈者得到審判，讓作惡者受到制裁，而你則得到公義與真理的接納與讚譽。你要束上你的腰，佩戴你的刀在你的大腿上，與神同在，行在一切美善之中；你要拉弓、順利前行，並為了真理、公義、神聖的熱心與心志而作王，好讓神的右手奇妙地引導你，使你得榮耀。神說：「因為尊重我的，我必重看他。」我知道你在心裡尊重祂。然而，神的律法是：在隱密處尊重祂的，祂必在隱密處回報；在眾人面前尊重祂的，祂必在眾人面前回報。因為祂說：「凡在人面前認我的，我在人面前也必認他。」若你在這些事上承擔了神的部分，你這神聖的權柄必將成全，且無需對其他事物感到恐懼。因此，你要在神面前為自己積攢那榮耀而聖潔的名；你要真正地被熱心所激勵，不是用言語，而是用行動；因為在離世之時，所需要的不是言語，而是行動。你要成為非尼哈。你要為所發生的惡事贖罪，好使那崩潰的帝國之毀滅得以遏止，並擴張基督徒的疆界，使祂能賜下豐足的物資給百姓，使祂與你一同爭戰，並將一切敵對與仇視你的，如同塵土般置於你的腳下；使祂賜給你長久的生命，並因你的美德將王權傳給你的兒女與後代，使祂在賜給你地上王權的同時，也賜給你天上的王權。

致皇帝的書信，勸勉他按神的旨意教導兒女及所有臣民。 因為你不教導兒女行神所喜悅的事；因為你不像一位好家長那樣關心臣民；因為教會已被玷污與毀壞，以致不僅有資格的人被拒之門外，甚至不配的人也在講道中發言；因為不僅平民百姓被遺棄在無知中，甚至因著引進猶太人與亞美尼亞人的虛妄之事，使真理受到玷污；因為作惡者未受審查，反而在污穢與不義中行走；因為真理、公義、審判與憐憫被隱藏了；因為神的子民被以實瑪利人交給了淫亂、亂倫、對牲畜與男性的狂亂、不可言說的褻瀆、巫術與不義；因為從未給予修道士與修女如此多的死亡豁免權；因為當他們本可為了主並與主同在，去實行並獲得公共與私人的謙卑（那使人升高的謙卑）時，你卻選擇了那無益的事；因為當軍隊被派出時，沒有人勸誡並恐嚇他們要與基督同行；相反，他們沉溺於姦淫、搶奪與偷竊，他們怎能獲得勝利呢？因為我們明知猶太人的悖逆與違法是他們滅亡的原因，我們卻比他們更悖逆、更違法，他們輕視的是同作僕人的，我們輕視的卻是主、君王與偉大的神。因此，若你在這些事上，盡可能地努力尋求神，作為勞苦的報酬，你不僅將戰勝威脅，連同你的臣民一起，更將在這王權之外，奪得天上的王權。

關於召集大主教們在「科拉」（Chora）聚會，以便共同前往皇帝處尋求公共利益的書信。 由於每一位神聖的大主教都準備前往各自的轄區，但有些事需要向統治者進行公共祈求，例如關於拉丁人的事；以及我們聽說他們在教導人時毫無畏懼，並損害了許多根基不穩的人；我們不應在留下這些未處理的問題後就離開；此外，還有關於猶太人與亞美尼亞人的火，即如何讓他們離開；以及其他類似的敬虔之事，都需要公共祈求；再加上夏季時間緊迫；因此，請你們下令，在我們於主日領受聖餐後，聚集並一同前往皇帝那裡。因為我不認為他會忽視這項請求的益處。因此，為了主，不可因懶惰而缺席。若你們認為合適，我們就在科拉聚集，然後從那裡一同去見皇帝。

君士坦丁堡大主教亞他那修

關於主教必須駐守轄區的八封書信。 （由圖里亞努斯於1537年在佛羅倫斯出版的《論牧者駐守》一書末尾以拉丁文編輯。）

書信一

君士坦丁堡大主教亞他那修，致克里特島主教，關於他欲前往其教區。 我最親愛的弟兄與同工，願恩典與平安從神而來。你那傳到我耳中的建議與意願，顯出了一種剛強、勇敢、只仰望高處的心志，這是一位真正牧者、真正合法爭戰者，且與其名號及呼召相稱的表現；而不是那種不僅見到狼，甚至見到狐狸就逃跑的雇工；這會給基督（牧長）的羊群帶來損害，並給自己的靈魂帶來無窮的折磨。因為如果他想屈服，為什麼不寧願過私人生活，而不是去牧養那些基督為其傾倒寶血的羊群呢？他怎麼沒有想到那咒詛他的人所說的：「凡懶惰行耶和華之工的，必受咒詛」？儘管他假裝以祂的名行事，但正如經上對愚昧人的記載：「愚頑人心裡說：沒有神」；因為那些敢在祂面前行這些事的人，並未將神放在眼裡。願神使我們不屬於這類人與行列，並將我們列在忠心的管家之中，仁慈地賜予我們，使我們能隨時侍奉牧長，以完成當做的事；讓我們將靈魂交託給祂。

（中略）

願神賜給你及所有信徒合宜的恩典。

書信二

君士坦丁堡大主教亞他那修，致薩爾迪斯（Sardis）主教。 你知道智慧是如何教導她的門徒：「不要責備褻慢人，恐怕他恨你。」這似乎是說，只有智慧人才應當被責備，好讓那些愛弟兄的人，能反過來被愛。我似乎可以從這裡開始，向你這位智慧人，以及在聖使徒關於教會事務之憲章上有所造詣的人進言。其中一條是，每一位牧者都應為了和平與愛，留在自己的界限內；耶穌是這愛最緊密的連結，是不可拆散的。此外，你知道我們若不如此，就會顯出我們是什麼樣的人；那位偉大的大祭司基督，在界定牧者職分時，是以對祂的相互之愛作為標誌的。其次，你不不知道一位良善牧者的裝飾，即他要清楚地認識自己羊群的靈魂，關於這一點經上記著：「好牧人為羊捨命。」

（中略）

書信三

願恩典與平安從全能的神而來。君士坦丁堡大主教亞他那修，致阿帕米亞（Apamea）主教。 我想你不會不知道那位偉大的巴西流寫給貴格利關於驅逐他家中婦人的事；以及他如何命令，若不立即驅逐，就停止聖職，並要為停止職務向神交帳，若不停止，反而不敬虔地向神獻祭，就要對全體百姓受咒詛：這些話表明，一個人若獲得了尊榮，卻不正確且勤勉地執行職務，會造成多大的損害與損失。因此，聖教父們的榜樣是我們的借鑑，讓我們將自己當做的事，與聖徒們藉著恩典在他們身上所激發的渴望進行比較。因此，我們將此榜樣銘刻在你心中，既然你希望教會託付給你，就要盡一切努力將基督的羊群引導至青草地與健康之處，並保護他們免受野獸的侵害——這野獸不僅是阿拉伯人的，不僅是肉眼可見的，也是肉眼不可見的屬靈野獸。並且（正如一位真正的主教所當行的）聖潔地駐守在聖壇前，你必須從中分享，正如主宣告工人得工價是應當的。因此，不可認為你可以因任何理由長期缺席，因為你更應當做的是，迅速前往那託付給你的教會去治理它；若你先使一切被竊取的事物得到歸還，你就能做到這一點；願神仁慈地將祂的賞賜給予我們每一個人，這在適當的時候將是最令人喜悅的。

（中略）

書信四

君士坦丁堡大主教亞他那修，致阿帕米亞主教。 我已是第三次寫信給你，我的弟兄與同工，因為我先前寄給你的兩封信，並沒有像聖經所說的那樣，憑兩三個見證人的口，句句都可定準。因此我們勸你，因為法律要求被竊取的東西必須歸還給原主：以便歸還後，你能親自前往那託付給你的教會，並尊榮那位以如此公義與奇妙方式安排與分配一切的主。

（中略）

因為若不這樣做，這一切與其他罪惡又有什麼不同呢？這是不言而喻的。如果這些對你們來說是如此嚴重，那麼，優秀的人啊，請滿足於你自己的教區；留在其中；與你的羊群同在，甚至為他們捨命；神聖的護理如今正將他們守護在桃金孃、無花果、玫瑰之間以及山嶺之上。因為，這是確定的，若沒有你牧者的杖與竿，他們就無法在天國耶路撒冷的和平與美善的青草地上。你知道，根據教規與法律，除非有重病，否則凡離開教區超過六個月的人，都將失去聖職與羊群。然而，我們這個時代的人想出了一個新的、邪惡的計畫：你們派遣某人去擠羊奶；而你們自己卻在君士坦丁堡等待民事官職、簽名、不合時宜的按立，甚至還有詔書與法令：你們就這樣遠離託付給你們的教區，彷彿這不會受到懲罰，並隨心所欲地委託他人處理。本應當讓所有主教從各地聚集，將各自的教區用分配的繩索劃定，並由大主教分配給你們，或者你們被大主教剝奪。你們在選擇與建立大主教一事上勞苦，之後卻侮辱他、對他傲慢，並在生活中以行為嘲笑他，這又有什麼益處呢？你們完全不顧及教規與法律：若你們看到他反對你們的私慾，你們就捏造罪名，並試圖帶著羞辱與恥辱將他趕走。

（中略）

因此，弟兄啊，你要認為這是你必須做到的，甚至要為此捨命，與你的羊群同在並生活。願其他主教也以此為目標，這對他們及他們的羊群都是有益的。因為，特別是在這個時代，不與羊群一同勞苦的牧者，是無法逃脫懲罰的；主所說的話確實適用於他：「看見狼來，就撇下羊逃走，狼就抓住羊」；凡不聽這話的人，就是輕視這句話的作者。

21

522 書信集 你們的聚會；帶來了什麼益處？或者，如果你們在這裡行了什麼善事，請說出來。因為我，若非這番言論會玷污聖職，我本可指出許多不體面且與教會體制相悖的事，這些事都是因你們這次到這座城市聚會而產生的。

第五封書信

君士坦丁堡牧首亞他那修，致那些正前往各自教區的主教們。

我們應當從人數上看出，神以祂自己所知的隱秘判斷，差遣了哪些人受邀去呼召；我懇求並勸誡，我們不可忘記，也不可像那些心被酒醉和世俗憂慮所重壓、沉淪的人那樣，拋棄並忽略那差遣者所下的命令與囑託。我們這些被命令要警醒禱告的人，若不如此，就無法逃避將來的刑罰，也無法在神面前顯為無罪，以表明我們是否在餐桌上經營了所賜的銀子，還是像某些被指控因邪惡與無知而行的人那樣，將銀子藏在布巾裡。對於我們這些牧者而言，若不警醒，所面臨的威脅確實是可怕的；我們這些被託付了命令與職責的人，若不將其傳給同工，那麼，若有其他必要之事，這對所有人，尤其是對教會的教師們而言，最為必要的就是：敬畏聖經，並以勤勉的研讀來考察它；且除非基督徒們徹底瘋狂，否則都應當隨時準備好去實踐其中所吩咐的事；因為正是主勸勉要考察聖經；並從中學習過去的事，以及許多將來要發生的事，並加以教導。因此，那些渴慕自己得救的人，總是勤於聆聽摩西和眾先知。因為正如那位不能說謊的主所教導的，道審判我們。因此，凡聖經都是神所默示的，於教導、督責、使人歸正都是有益的。我說，這不僅對那些生活敗壞的人有益，對那些生活節制、自守的人更有益；而對於那些被賦予並裝飾著牧者尊榮與品級的人來說，這本身就是永生，是他們腳前的燈，是行神公義最確定的道路。因為我們從中學習到，我們是藉著誰、由誰所造，以及我們當趨向何處：這就是被託付的教導職分；而且不僅僅是教導，更是要這樣牧養，以至於我們能反過來愛那位賜下牧養職分的主，知道是誰已經來了，並且還要再來審判活人死人：並知道那些因敬畏與恐懼，或因愛心而將神的誡命銘記在心的牧者，將被安置在右邊，發出不可思議的光輝：而那些沒有遵守的，將被定罪到左邊，受各樣的刑罰：並且，這是最令人無法忍受且最痛苦的，就是被逐出神的視線之外，永遠受良心的啃噬；反之，那些正確履行牧者職責的人，將在天使和眾人面前受到稱讚，因為他們是良善、忠心、精明且感恩的，並且是世人的鹽和光，沒有忽略任何有益且合宜的事：他們不僅用言語，更用行為傳遞了美德，驅逐了惡習，命令眾人遠離惡事，行善事。對於這一點，良善的神將未寫下的律法免費地刻在人的本性中：隨後，祂不斷差遣僕人，去宣告神的旨意，不僅是對那些受邀參加宴席和婚禮的人，也對那些在道路和籬笆旁的人，宣告要穿上婚禮的禮服：因為其餘那些沒有這樣裝飾的人，將面臨鎖鏈和黑暗。我懇求，凡被稱為牧者的我們，務必努力，使我們在祂的道與行為上，都能傳講真實的教義與完美的生命規範；並要求對屬靈進步的交代，警醒地吹響號角，免得刀劍奪去任何人的靈魂，否則將從我們手中索討，最終不斷地解釋神的旨意：而當初既然有許多人被差遣從事這項工作，我們就當恐懼，免得我們進入了他們的勞苦，卻因懶惰而受罰。願這事不要臨到我們，因為我們不僅被賜予了那些以類型和象徵所標示的，以及先知和義人所渴求的事物，而且我們還成了恩典的管家。因此，除非我們公開宣講神所賜的禮物——這些禮物既不能藉由禱告獲得，也不能藉由心思領悟——否則，凡被賦予這種牧者尊榮的人，無疑將落在神的手中：除非，我再說，我們宣講神是如何從無中創造萬有，在宇宙萬物的各個方面，神對人類的恩惠是多麼令人驚嘆，如果我們遵守神的誡命，這些恩惠將應許給我們；如果我們不遵守，又將面臨怎樣的刑罰威脅；如果我們不宣講那些生活邪惡的人，將在神的憤怒中離開此生，最終將受永恆的刑罰。此外，要重複先知們的聲音，他們曾用這些聲音來挽回人類脫離惡習：同樣要紀念主的降臨，以及由此而來的福分：然後是那受辱的死亡、埋葬、復活、升天、聖靈的差遣，以及將聖靈賜給人類，使徒們被差遣到全世界去施洗，並教導祂所吩咐的一切；基督應許與他們同在直到永遠。此外，要警惕那因罪惡滿盈而來的憤怒與災難的大日子；那時，那條龍將會突然出現，以敗壞所有人。同樣要提到以利亞和以諾的歸來，他們將致力於人類的救贖，對抗魔鬼，而主將藉著祂降臨的顯現來毀滅魔鬼。此外，我們將談論在基督降臨時被提，那時諸天將在巨大的衝擊中消逝，而地以及地上的工作都將被焚燒。既然這些事都在期待中，請問，我們應當是何等樣人，又是何等聖潔啊！我們還必須紀念末後的審判，安置的寶座，那位「亙古常在者」主持審判，書卷展開，火河湧流：然後，那些在右邊的人，將因善行而被推薦進入生命的復活；而那些在左邊的人，將進入審判的復活。這些就是我們必須時刻向百姓灌輸的，並以誠實生活的榜樣來推薦、勸導的：這些事使我們與神連結。這就是福音所說的，在適當的時候將糧食分給同工，做良善忠心的管家：我說，要堅固弟兄們，使他們輕看地上的財物，專心依附於美德與神。弟兄們，我們必須在這些事上警醒，並默想這些事；如果我們想要滿足我們所主持的偉大職分；而不是去效法那些被革職和放逐的管家；他們以為主耽延了，就吃喝醉酒：當主來的時候，祂將照祂所威脅的那樣，將他們分開。這一切，我們不僅要大聲疾呼，還要囑託給那些忠信的人，使他們也能教導別人；以至於不可做任何與聖經相悖的事。此外，我們必須按照教父們的教規，對那些犯罪的人施以懲罰和規定的補贖，將聖潔與世俗區分開來：因為有些人褻瀆了許多教規，這是極其不敬虔的，他們不記得經上所寫的：「不可挪移古時的地界」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈魂爭戰的肉體私慾：並不斷勸誡，正如保羅這位「所揀選的器皿」所呼喊的，那些作惡的人，沒有一個能承受神的國。既然他勸勉我們效法他，正如他效法基督一樣；那些跟隨並效法他的牧者是有福的。雖然我們無法效法他那卓越的美德（因為我們是何等的懶惰與遲鈍），我說，那種靠雙手生活、不取酬勞地傳福音的生活：但對我們來說，如果我們能證明自己是配得食物的工人，而不是張著大口吞噬窮人的財物，就足夠了。此外，要勸勉他們，正如人們所說的，豎起耳朵，警醒地等待那半夜的呼聲，那突如其來、毫無預警的呼聲，免得他們因毫無思想、沉溺於罪惡，或放縱於享樂或睡眠，而沒有察覺那美麗的新郎最輝煌的降臨。因為為了提醒我們必須警醒，主稱之為夜間的時刻，那是最光明的時刻。願那些必須被關在門外，徒勞地站著敲門的人，從未出生過，對他們來說，聽見那句「我不認識你們」的話，比被火焚燒更為可忍受。因此保羅說：「不要自欺」；他列舉了那些阻礙並排除在基督國度之外的事；如果我們不向你們這些他的門徒提醒並宣告這一切，我們就有禍了！因此，讓我們謹慎，不要在所有牧者共有的債務上欺騙百姓；我說，這債務就是代表基督執行大使命，藉著我們勸勉神，使那些受過洗的人，不至於被禁止進入婚禮。至於那些欺騙他人的人，我們要運用聖經，將他們當作假使徒、騙子來駁斥並揭露，並紀念十個童女的比喻、撒入海裡的網、那穿著污穢衣服的人，以及其他類似的事。每一位牧者都必須日夜向自己的羊群灌輸這些事：這些事如同生物呼吸一樣必要。我說，宣告神所有的判斷與見證是必要的，這樣，驕傲與狂妄就不會使他們退縮，白晝的極致，即繁榮與富足，也不會使他們退縮：相反，如果時勢需要，為了神的律法與典章，即使流血也在所不惜，因為牧者若不愛基督，就無法以愛心的界限來限制教師，正如使徒所說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」此外，我們必須謹慎，不可急於按手，不可在適當的年齡之前，不可沒有職位，不可在教區之外。那句見證說：「咒詛那挪移古時地界的人」；福音中也說：「廢掉這誡命中最小的一條，在天國裡要稱為最小的，但遵行並教導的，將稱為大」。因此，必須竭盡全力，使所有信徒都能克服那與靈

尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmida）

532

……其中亦發現了《論聖三一》（λόγος περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος），正如因戈爾施塔特（Ingolstadiensis）與梵蒂岡抄本所載，其著作尚有《聖約翰福音書作者頌》（Encomium in S. Joannem evangelistam），以及《論靈魂與身體》（λόγους De anima et corpore）、《論信心、美德與宗教》（De fide, virtute ac religione）等小品。此外，在維也納抄本中尚有這位博學且睿智的布萊米德斯所作的《論尿液》（περὶ οὔρων ποίημα τοῦ λογιωτάτου καὶ σοφωτάτου Βλεμμίδου）；開篇為：「學習這十三種病患的尿液」（Τῶν ἀσθενῶν οὔρα μάθε τρισκαίδεκα）；隨後是《論血液》（περὶ αἱμάτων），即《關於病患放血時血液判斷之準則》（κανὼν εἰς τὰς κρίσεις τῶν αἱμάτων τῆς φλεβοτομίας τῶν ἀσθενῶν）（這兩首詩在另一抄本中被歸於馬克西姆·普拉努德斯（Maximus Planudes）名下）。參見蘭貝修斯（Lambecius），第6卷 [第11部分，第249頁，Koll.]。此外還有《醫學度量衡知識》（εἴδησις τῶν ἰατρικῶν μέτρων），以及《人類診斷與治療》（Διαγνώσεις καὶ θεραπεῖαι τῶν ἀνθρώπων）。最後是地理學小品《論居所》（περὶ οἰκήσεων）。薩爾馬修斯（Salmasius）在《書信集》第276頁稱之為《地理學摘要》（Γεωγραφίαν συνοπτικὴν）。波塞維努斯（Possevinus）在《儀器》（Apparatus）中提到了《證明個體壽命並非預定》（Demonstrationem quod individuis vita non sit præfinita）。亦可參見下文「尼基弗魯斯修士」（Nicephorus Monachus）條目。（FABR.）其餘小品的抄本，我將在此一併列出。在維也納皇家圖書館中現存：抄本20，第2號，有四篇醫學小品，即法布里修斯（Fabr.）剛才以希臘文指出的：1）醫學度量衡知識；2）關於病患放血時血液判斷之詩歌；3）關於病患尿液之詩歌；4）人類疾病之診斷與治療，分為150章。（Lambec. VI, part. 11, pag. 249 seq.）然而，據蘭貝修斯（Lambec. V, p. 450）證實，第2與第3號詩歌在維也納皇家抄本269，第9號中被歸於馬克西姆·普拉努德斯名下。但同樣這兩篇關於尿液與放血血液的小品，在抄本40，第5號與42，第2號中則被歸於尼基弗魯斯·布萊米德斯名下。參見蘭貝修斯（Lambec. VI, pag. 355 et 559）。在同一皇家圖書館抄本42，第19號中，現存尼基弗魯斯·布萊米德斯的《地理學殘篇》（Fragmentum geographicum）。（Lambec. VII, p. 179.）——《地理學摘要》存在於都靈圖書館抄本232與244中（Cat. codd. Gr. p. 318 et 373）。——據蒙福孔（Montfaucon）在《義大利日記》（Diario Ital. p. 14）中所述，米蘭安布羅西亞圖書館亦有收藏。——馬德里埃斯科里亞爾圖書館藏有《地理學摘要》；以及關於人類疾病的13種徵兆之順序與準則，以及關於這些疾病的診斷，特別是治療方法，作者為普魯埃羅（Pluero），同上引。——在巴黎公共圖書館抄本1414中（據該目錄作者1, p. 316）：1）尼基弗魯斯·布萊米德斯的《地理學摘要》，或者更確切地說是亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius Alexandrinus）的《世界描述》（Orbis Descriptio），以散文形式解釋。2）他的另一部《摘要》，論述大地、其大小與氣候：此書題獻給某位正統派國王。——在科斯蘭（Coislin）圖書館388號抄本中，有尼基弗魯斯·布萊米德斯的《地理學綜覽》（Geographia synoptica）。但蒙福孔在《科斯蘭圖書館目錄》（Bibl. Coisl. p. 599）中說：「這部地理學是由一個無知且愚鈍的人所描述的，我幾乎不相信它是出自尼基弗魯斯·布萊米德斯之手，因為他即便在那個時代也是一位博學之士。這裡所呈現的地區、河流、城市，並非作者時代的樣貌與名稱，而是從較古老的地理學家那裡錯誤且無知地拼湊出來的。」然而，格茨（Getz）在《德勒斯登圖書館回憶錄》（Mem. bibl. Dresdensis, II, p. 394）中說，韋格林（Wegelin）編輯的《物理學摘要》第三十章論述了《論居所》，這正是法布里修斯從蘭貝修斯那裡引用為地理學小品的內容。

在科斯蘭抄本208中，有尼基弗魯斯·布萊米德斯對《摩西之歌》（Odas Mosis）及其他詩歌的《註釋》（Scholia），附有釋義，由蒂內里利（Tinerilli）於主後1656年手抄。參見蒙福孔，《科斯蘭圖書館目錄》，p. 267。——在佛羅倫斯，勞倫提安·美第奇圖書館抄本中有《論王權》（De regno）。（Bandin. I, p. 121, n. 31）以及《致他所建立之修道院修士的論信心書》（De fide ad monachos monasterii a se exstructi）。（Bandin. III, p. 399, cod. 16, plut. 87, n. 17。）——在巴黎公共圖書館有《論守心》（De custodia cordis），在抄本1091, n. 11；1101, n. 11；1145, n. 4。——《讚美神學家聖約翰講道集》（Orat. in laudem S. Joannis Theologi），在抄本1225, n. 1。

《拉特雷努斯的保羅傳》（Vita Pauli Latrensis），在抄本1195, n. 19。——《論靈魂的能力》（De animi facultatibus），在抄本1999, n. 3。——《論天與世界是永恆的》（De cœlo et quod mundus sit æternus）（即《物理學》第24章），在同一抄本中；以及在抄本2999, n. 3與n. 4中，有《論虛空》（De vacuo）（即該著作第30章），在2100, n. 5中有《論天、太陽、月亮、星辰與日子》（De cœlo, sole, luna, sideribus et diebus）。——小品（被他人歸於馬克西姆名下）《論尿液》，在抄本2220, n. 6；2303, n. 3；2315, n. 5；以及2671, n. 6。

《論煉金術》（De auri conficiendi ratione），在抄本2529, n. 10及2509, n. 9，邊緣附有註釋；——《尋找逾越節之方法》（Methodus inveniendi Paschatis），在抄本1050, n. 4，p. 199, tom. II, catal.。——在都靈皇家圖書館，有《論靈魂的必要性與人類認知》（Serm. de animæ necessitate et de cognitione hominum），在抄本331中，這兩篇小品既未被卡維（Caveus）提及，也未被法布里修斯提及。參見都靈希臘語抄本目錄，p. 414 et 415。

在馬德里抄本59中，有尼基弗魯斯·布萊米德斯《致修士教導講道集》（或稱其《修道規則》），有《論信心》講道集附雙重註釋，以及《論美德與操練》。參見伊里亞特（Iriarte），同上，p. 199。

在埃斯科里亞爾抄本中，有《論信心》，附各種內容；《論名詞與動詞》；《亞里斯多德物理學摘要導論》第15卷及第2卷，據普魯埃羅（Pluero）同上引。——在慕尼黑，巴伐利亞選帝侯圖書館抄本105。尼基弗魯斯·布萊米德斯《讚美福音書作者約翰講道集》；《論靈魂講道集》；《論身體講道集》；《部分詩篇註釋》；《論信心》；《論美德與宗教生活》。

在抄本152中，尼基弗魯斯《論天》（cat. codd. gr. p. 42 et 60）。增補見上卷IV，p. 206，末尾及p. 220，以及下文卷XII，關於醫學與化學等內容，以及科拉爾（Kollar）在《蘭貝修斯評論補編》p. 663 seq.（HARL.）

巴黎公共圖書館抄本155（其中亦有《雅歌註釋》，歸於同一尼基弗魯斯名下）。——在抄本810（關於詩篇1-X, XIV, L, LXXIII）。——在抄本2099與2100中，關於詩篇VI的註釋，亦附有物理學章節。

在埃斯科里亞爾抄本中，有對詩篇中「月亮與星辰，是你所設立的」之解釋，據皮內羅（Pinero）在《西班牙帝國圖書館》（In imper. hispan. p. 183）中所述。——在都靈圖書館抄本10中，有同樣的《詩篇註釋》。參見希臘語抄本目錄，p. 214。

同上，在抄本130中，有尼基弗魯斯《詩篇標題解釋》，以及為何每一篇被如此命名，目錄作者懷疑這可能是尼基弗魯斯在其《詩篇註釋》前所作的序言，參見p. 250。

在該圖書館抄本311末尾，有尼基弗魯斯·布萊米德斯及其他教會作家的讚美詩與禱告文。（Harl.）

534

尼基弗魯斯·布萊米德斯

關於聖靈發出的第一篇講道集

尼基弗魯斯·布萊米德斯

第一篇講道集 證明藉著聖經的使用，聖靈被神學家稱為「藉著子」與「從子」發出。 致保加利亞大主教雅各。 （摘自利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）的《正統希臘》，第1卷。）

1. 我要揭示我所患的疾病：因為這篇講道是針對一位神聖的醫生，以及所有與他擁有相同學識的人。我與智者們坦率且自由地交談：在揭示我的思想時，我毫無恐懼；因為那無誤的判斷，要麼會證實，要麼會修正我所說的話。然而，當我與無知者交談時，我會退縮，尤其是當我談論神的時候；因為我擔心他們無法理解，從而對我的言論產生危險的猜測。如果無知者還加上好辯的傾向，那麼我甚至拒絕開口，並從圈子中撤出。因為正如那大膽且不經思考地談論神聖事物的人是不被接受的（因為神學必須由恐懼所引導，以免導致毀滅性的滑跌），同樣地，那好辯地聆聽，並以各種方式尋求反駁的人，也應被驅逐與厭惡。因為那以惡為樂的爭論，會擾亂並混淆真理。如果許多舌頭都朝向同一個方向，難道在眾人看來，它們不會顯得比那偏向另一方的單一聲音更有力嗎？如果這些人身居高位，那麼真理本身又怎能顯現在那些持相反意見的人面前呢？

2. 既然我在這些事情上處於這種狀態，且有此感受，而現在這篇講道是針對智者，以及那些在基督裡尋求並追求和平的人，我將坦率地談論所提出的問題。這問題是：聖靈是藉著子從父發出，還是確實直接從父發出，而非藉著子。關於第一點，即許多神聖的教師所傳承的，而沒有人傳承第二點，我相信所有在聖經中受過訓練並以正直為導向的人，都會以他們的見證來證實。我們同樣在三封書信中已經提到了這一點。

3. 至於福音書中沒有明確寫入那個詞，這正是許多人拿來反駁的藉口，但這並不妨礙教義的可接受性，那些探討神學的人的權威性已經證明了這一點；因為我們不能不相信那些神所感動的人所說的話，相反地，他們的權威性就是對論點的證明，這比任何邏輯與反駁的力量都更強大，正如那位以神學為名的人在反對朱利安（Julian）的抨擊中所宣告的那樣。因為那感動福音書作者的，同樣也感動了其他神所感動的人，而所有聖徒的神聖著作都是神的話語。

4. 說這些話是被那些「反聖靈者」（Pneumatomachi）所篡改的，這是愚蠢且荒謬的，因為承認聖靈藉著子從父發出，對異端毫無幫助，反而完全拒絕並反駁了它。因為在異端中，聖靈被褻瀆為受造物，而在這裡，祂被宣稱為出自子的本體，並與父與子同本體。這種惡行怎能同時侵蝕全世界所有聖徒的神聖書籍，且這種腐敗如此普遍，以至於我們之前竟無人指出這種損害？這是不可能的，絕不可能：這只是可憐且不幸的心智所編造的虛構。

5. 此外，那些在分裂與隔閡之後，針對羅馬人撰寫爭論文章的人，他們竭盡全力反對「聖靈從子發出」（essentialiter），但對於「藉著子從父發出」卻絲毫沒有反對，甚至那些更博學的人，反而顯得像是這一觀點的擁護者。他們從那裡著手反駁「從子發出」。我們從名為《神聖軍械庫》（Sacrum Armamentarium）的書中得知，事實確實如此。這本書在當時的博學之士中備受尊崇，後來被其他人熱切地搜求，在我們這個時代尤為著名且受人尊敬，且從未有人，即使是那些拋棄羞恥、厚顏無恥地嘗試一切的人，敢於對它動搖舌頭，因為事實本身已經足夠清楚地反對聖靈從子發出的說法。在書中，羅馬人被引入對話，提出最睿智的西里爾（Cyrillus）的話語來支持他們自己的教義；西里爾的話是：「聖靈絕非可變的；因為如果祂易於變動，那麼這種變動就會歸咎於神聖本性本身，因為祂是神與父，也是子的靈，祂本質上是從兩者，即從父藉著子發出的。」讓我們來審視一下他們對那些從羅馬來的人的回應：這位蒙福的父西里爾，在預先駁斥了我們許多論點的藉口後，立即給出了簡潔的解釋。因為他說聖靈本質上是從兩者發出的，隨即簡潔地補充道：即從父藉著子。然而，從這種推論中所得出的，除了聖靈是從父獨自發出，而非從子發出之外，別無他意。因為如果情況是後者，就不需要這種聖徒的補充了。對此，那些從羅馬來的人說：「因此，我們也沒有犯錯，我們遵循這位神聖的父，說聖靈從父與從子發出，在子身上，我們將『從』（ex）理解並解釋為『藉著』（per）的意思。」然而，那些試圖反駁他們的人說，連接詞「與」（et），在你們加在子之後，顯然反駁了你們所說的話，因為你們在父身上使用「從」這個前置詞，在子身上也同樣接受並承認它。因此，你們要麼在兩者（即父與子）身上以相同的意義使用「從」這個前置詞，那麼你們怎麼能不反對那位神聖的父呢？因為祂在父身上說「從」，在子身上卻說「藉著」；要麼你們在兩者身上都用「從」來代替「藉著」，說聖靈藉著父與藉著子發出，那麼請給我們指出另一個源頭，從中說聖靈藉著這兩者發出。因為你們被這個連接詞強行阻止，不能在父身上使用一種意義，在子身上使用另一種意義來接受同一個前置詞，正如我們之前所說的。因為說或寫「從父，從子」而不加連接詞，你們自己也視為野蠻且不可理解的。這些就是出自《神聖軍械庫》的內容。

6. 另一位傑出且卓越的人在與羅馬人交談時，當他決心證明聖徒們所說的話，如果關注真理的話，絕不互相矛盾，儘管在無知者看來似乎如此。他說，如果他們在同一事物上，根據同一觀點，且指涉同一事物，而一方拒絕，另一方批准，那才是矛盾的。因此，基督在這些事情上說，聖靈從父發出。或許將一切都歸於父作為第一因，他也將聖靈的發出歸於父。偉大的亞他那修（Athanasius）這樣說：「聖靈從父，正如從那從父發出的道（Word）發出一樣。」尼撒的貴格利（Nyssenus）說，子是直接從第一位，即父那裡發出的，接著說，聖靈藉著那直接從第一位發出的（子）而發出。睿智的西里爾明確地說，從兩者，即父與子，但解釋了「從兩者」的方式，補充說：即從父藉著子。然而，大馬士革的約翰（Joannes Damascenus）說從父是作為第一原則與第一因，而不是從子，他說，作為第一原則，也沒有禁止說從子，作為那直接的，或藉著那直接的；因為「從」與「藉著」這兩個前置詞具有相同的力量：這在神聖著作中是慣例，聖徒們也並非不知道。而且，如果說從子，就像從父藉著子一樣；如果說從兩者，也是同樣的。如果說從第一因父，從那直接的子，正如偉大的亞他那修、偉大的西里爾與尼撒的貴格利所說的，睿智的約翰也不會反對，他自己也會完全這樣說，即聖靈也從子發出，因為他也說藉著子，彷彿「藉著」與「從」這兩個前置詞具有相同的力量。但如果有人主張像從第一因一樣從子發出，這是沒有一位聖徒說過的，他肯定會反對並大聲疾呼。關於這些也說得夠多了。

7. 此外，我們發現許多其他較晚近的人，竭盡全力反對「從子發出」，但卻非常有力地證實了「藉著子發出」。正如我們之前所指出的那樣。因此，我不知道為什麼在這個時代，有些人竟然不能忍受說聖靈藉著子從父發出。但讓我們看看亞他那修（Athanasius）——他配得上「不朽」之名——在給塞拉皮翁（Serapion）主教的信中是如何教導這一點的：「正如子是獨生子，聖靈也是從子所賜予與差遣的，祂本身是一，而非多，也不是從多中之一，而是聖靈本身。因為既然子，即那活著的道（Word）是一，就必須有一種完美且完整的聖化生命，這是祂的運作與恩賜，據說這是從父發出的，因為祂顯然從那從父而出的道（Word）發光，並被差遣與賜予。」

8. 有些人固執地抓住「發光」（elucet）這個詞，說它表示顯現，而非存在；因為「發出」已經預先表明了存在。因此，如果聖靈被說成從父發出，是因為祂藉著道（Word）顯現，那麼當祂不顯現時，祂就不會被說成從父發出。那麼，在創造萬物（無論是感官的還是理智的）之前，當聖靈藉著道（Word）顯現時，難道祂就不會被說成從父發出嗎？因為正如如果有人說人是有靈魂、有感官的本體，因為他是動物；如果另一個人能推翻這個原因，他也會推翻結論：同樣地，如果這些人的假設被移除，那麼從中推導出的結論，就他們而言，也將被瓦解。

9. 這些人還在尋求為什麼說聖靈從父發出。我們接受這個詞的真實含義，並這樣推論。聖靈藉著道（Word），即藉著道（Word）從父發出，就像光從太陽藉著光線照亮一樣。既然如此，我們也承認道（Word）從父而出；因此，聖靈也被說成從父發出。教師使用了「發光」這個詞，與照亮的生命相適應；因此，道（Word）的運作，即那活著的……

11

論聖靈的發出（第一篇講道）

因此，他稱聖靈為「有位格的」（subsistent），並稱之為道（Logos）的作為（energeia），顯然是為了表明，他知道道與神的兒子是「有位格的權能」（enypostatic power）。

既然作為是透過權能而有的，而權能公認是出於神，因此作為也是出於神。這正是導師在「據說發出」（dicitur procedere）這句話中所要表達的，因為聖靈的發出被稱為並宣稱為「出於父」，這是由於他與第一因（the first cause）的關係。因此，聖靈作為子與神之道的作為，永恆地從他（子）發出，這與說「透過子從父而出」是同一回事；但作為恩賜，他被差遣，並在自然本性上被賜予。

1. 至於在神學中，「發光」（elucere/exlampein）一詞是用來表達那無苦難、無時間性的存在，偉大的巴西流在第二篇《反駁集》（Antirrhetica）中也如此證明，他說：「對於所有真正配得上基督徒這一稱號的人來說，心中都有一個共同的預知，即子是從那無始之光中發出的光。」又說：「父是良善的，子也是良善的；無始之光發出了永恆的光。」尼西亞的貴格利，那位睿智的教長，也在第一篇《反駁集》中如此說：「父被理解為無始、無生，且永遠是父。從他那裡，緊接著且不可分割地，獨生子與父一同被理解。透過他，並與他同在，在任何空洞且無位格的觀念插入中間之前，聖靈立即被聯結地領會。他並非在存在上居於子之後，彷彿獨生子曾有過沒有聖靈的時刻；而是他從萬有的神那裡擁有存在的因，這也是獨生光所源出的地方；但透過真光發出，他既不因距離，也不因本性的差異，而與父或獨生子分離。」

偉大的巴西流在論及本體（ousia）與位格（hypostasis）的區別時，再次對此說道：「子認識到聖靈是透過他自己並與他一同從父發出的，他獨自作為從無始之光發出的獨生光，在屬性特徵上與父或聖靈沒有任何共同之處。」約翰，那位睿智的詩人，在給至聖神之母的讚美詩中寫道：「神之母，妳無結合地生下了那從純潔之父發出的主。」

對此，那位備受推崇、且是聖教規首位闡釋者的註釋者說：「『發出』一詞表明了子那無苦難的超然誕生。正如光輝從太陽無苦難地流出，子也從父無苦難地被生出；詩人透過『發出』一詞教導我們，子的無時間性，以及因此而有的無始性。正如光與從光而出的光輝是同時的，當父在理智中被構想時，子也同時隨之被理解。」我們引述這些內容已經超過了所需的程度。因為如果對這句話的理解是審慎且與事物高度契合的，那麼這就是對這句話的正確領會；反之，若被推測為其他含義，則會帶來許多荒謬與不協調之處，那麼還有什麼需要進一步去尋求以證明真理呢？

11. 至於說「為了不讓人認為子是聖靈的源頭，他透過自己的教導顯明聖靈，並將其作為親屬賜下，因此說他從父發出」，這雖然是好奇的說法，卻很容易被識破。這種顯明與賜予的方式，究竟會引發什麼關於「源頭」的猜疑呢？或者，作為親屬的道將聖靈顯明，難道不正是由那親屬所賜予的嗎？既然道公認是從父而顯明，難道道所擁有的一切，不也公認是從父而來的嗎？那麼，道又怎會被認為是聖靈的源頭呢？我確信你也會對那位爭辯者說：「摒棄這些錯誤的解釋吧。」然而，聖靈透過子從父發出，偉大的巴西流在許多地方，特別是在《反駁集》中斷言：「那麼，神之道與出於神並透過子而有的聖靈，這些不可分離的事物，又怎能被分開呢？若不信聖靈，也就不信道。」對此，洞察力極強的伊皮法尼在《錨定》（Ancoratus）中如此論述：「因此，蒙福的彼得對亞拿尼亞等人說：『撒但為什麼充滿了你的心，叫你欺哄聖靈？』又說：『你不是欺哄人，是欺哄神了。』那麼，聖靈是從父與子而出的神，他們欺哄了那從價值中竊取的人。」又說：「父是真兒子的父，是全光；子是真父的兒子，是光中之光，並非如受造物般，聖靈僅僅在稱呼上是真理的靈；他是從父與子而出的第三道光，其餘一切皆是藉由設定、附加或稱呼而得。」這是洞察力極強的伊皮法尼所說的，他使用「從父與子」來代替「從父透過子」。正如最睿智的區利羅在《寶庫》（Thesaurus）中所說：「蒙福的摩西主張神將氣吹入人體，基督在死而復活後更新了這一點，向門徒吹氣說：『領受聖靈』，好讓我們再次被重塑成起初的形象，透過聖靈的參與，顯得與創造者相似。」既然聖靈來到我們中間，使我們顯得與神相似，且他確實從父與子而出，顯然他是屬於神聖本體的，在本質上存在於其中，並從其中流出。他說「從父與子流出」，即是「透過子從父而出」。

至於那位尼西亞的、也是普世的光輝，他在多少地方清楚地表明聖靈是透過子從父而出的？至少在第一篇《反駁集》中，他關於聖靈這樣說：「他與父在非受造性上相連，又因他不是父而與父區別開來。他與子在非受造性上相連，且因他擁有從萬有之神而來的存在之因，而與子相連；他又因其獨特性而區別開來，即他並非作為獨生子從父而存在，且他是在子之後顯明的。又當受造物透過獨生子而存在時，為了不讓聖靈被認為與受造物有任何共同之處，聖靈透過『透過子而顯明』，在不變、不動搖且不需外在良善的特質上，與受造物區別開來。」

12. 有些人對「顯明」（pephenenai）一詞感到困惑，說：「這難道不是指顯現，而非存在嗎？」然而，如果他們不執著於該詞在發音與表達上具有主動意義，他們本應從教父的其他言論中領悟該詞的含義，而不至於徒勞地誹謗真理。因為偉大的巴西流關於聖靈所說的話是顯而易見的：「他沒有任何外加的特質，而是作為神的靈，永恆地擁有萬有，並從他顯明。」最睿智的區利羅關於基督說：「我們說，根據聖經，神與人的中保是由我們的人性（根據其自身的理性是完美的）以及那從神顯明的本性之子，即獨生子所構成的。」又說：「聖靈是子的，不僅僅是因為他作為道從父顯明，還因為他被我們理解為成為了人。」顯然，聖靈是神，他從那裡（父）適當地且自然地擁有作為神的一切；而其他受造物則較為借代地被稱為從創造者與造物主那裡顯明。因此，「顯明」一詞顯然是指存在，聖經也如此宣告聖靈：「正如創造之主道堅固了諸天，神的靈也從父發出，即從他的口中。」又說：「聖靈並非與神的榮耀無關，而是從那不可言喻的口中不可言喻地顯明。」難道在聖靈身上，顯明與發出不是被清楚地證明為同一回事嗎？

13. 因此，那些在這裡對「顯明」一詞感到困惑的人，本應如我們所說，從其他無可爭辯的地方獲取該詞的含義，或者至少從上下文領悟真理，而不應自欺欺人。聖靈若透過獨生子顯明，而受造物透過獨生子存在，這兩者之間能有什麼共同之處呢？或者，如果聖靈在其他地方與受造物區別開來，難道不是因為受造物透過獨生子擁有存在，而聖靈並非透過獨生子（擁有存在）嗎？但這正是「透過子從父自然地擁有存在」對聖靈而言的意義，而對受造物而言則是「創造性地」。因為受造物是可變的，因此也是可改變的，且需要從神而來的良善；但聖靈從未從「不存在」變為「存在」，因為他永遠存在，因此他不是受造物。受造物透過參與從神獲得良善，而聖靈本身就是良善。因此，聖靈在不需外在良善、不變且不動搖的特質上，與受造物區別開來。若非如此，人們就會認為他與受造物有共同之處，因為他透過子從父顯明。

14. 然而，詩篇中神的雙手、神學上的光芒，以及與之類似的河流、神所栽種的嫩芽、雙重內臟、父的光，以及任何類似的提議，立刻被提出來；那些提出這些觀點的人，並不了解位格的不可混淆性，以及其中所暗示的第一因。最後，在處理神聖事物時，博學的亞他那修在論獨生道成肉身的講道中，關於獨生子寫道：「當他作為人將自己的靈交在父手中時，他將自己交給了自己，作為神；因為他本身就是父的手。」睿智的約翰在教會中讚美那位在十字架上伸展雙手的主時說：「為了我，他用那無瑕的雙手，宣告了我起初從塵土中的塑造。」他將道創造性的力量與作為的執行力，象徵性地稱為手，這是取自我們人類的例子。如果有人願意稱子與聖靈為神的手，他應當有適當且合理的理由。當他聽到子是神的手臂與右手，而聖靈是神的手指時，他應當觀察子與聖靈的極致合一，以及聖靈透過子從神父發出。若將子與聖靈理解為神的手，他應當同時領會子與聖靈的不可混淆性與各自的位格，這並非否定聖靈透過獨生子從父發出，正如這並不否定他們彼此相連，如同右手與左手，而是指一個來自此處，另一個來自彼處，並非混淆在一起。

15. 因此，偉大的神學家貴格利有時將子比作光芒，將聖靈比作光，前者為源頭，後者為河流；有時為了表明上述神性位格的不可混淆性，以及在降臨人間時與父不可分離，他說他們如同從一個太陽發出的兩道光芒，又如從一個源頭流出的兩條河流，雖然流向遠方，卻始終與源頭相連。他有時為了表明三位一體不可分割且同等尊榮，稱其為一顆珍珠。狄奧尼修斯，那位極具洞察力的神學家，稱子與聖靈為父的雙重內臟、光芒、花朵與神所栽種的嫩芽，暗示了位格的不可混淆性，以及兩者都真實且純粹地從父那裡獲得存在。其他聖徒則稱父為根，子為枝，聖靈為果，以此指出聖靈透過子從父而有的存在。我還聽到一位受神啟發、充滿神聖智慧的導師，關於超神的三位一體這樣教導我：「你要將那至高的根，即超越一切的，理解為父；你要接受那從至高之根生出並被生的為子，他並非像受造物那樣在時間中獲得誕生，也不在展現自身本性之美上比父遜色，而是與父同永恆，在一切上相等，除了『生出』這一點；因為這只屬於神父。你要稱聖靈為那從神父透過子自然流出的，並如同我用這個例子，從口中呼出氣息來暗示我們自身的生命一樣。這樣，你便能保持三位格在各自存在中的清晰與不可混淆，並敬拜那唯一的、同質的、萬有的君王本性。」什麼是「自然流出」？這正是聖靈的發出，是其獨特的位格與屬性，正如父的「至高存在且超越一切」即是「無始」，而子的「從父被生」。因為整段話都在論述這些，清晰地界定了神聖位格的存在方式。

16. 然而，何必對這些事喋喋不休呢？如果沒有任何聖徒清楚地教導聖靈透過子從父發出，我們也不需要挖掘新的水井。但如果這口井早已挖掘，卻被非利士人的手堵塞或填平，難道不該有人將其清理，搬走那厚重的無知塵土，找到活水，並將那被錯誤分割的羊群，透過共同的牧者，重新聚集到那獨生且可愛的主身邊，並在某些方面效法那位好牧人的降卑嗎？來吧，讓我們與父的其他繼承者、外邦人之父的恩典一同，再次將偉大的亞他那修帶到這裡，看看他在挖掘這口井上做出了什麼貢獻。那麼，那位主的僕人、教會的捍衛者，對抗薩摩薩他的優西比烏與米利都這些信仰的異類，發出了什麼言論呢？「在三位一體的榮耀中，若聖靈不是預定地從神透過子而出，而是像其他受造物一樣從神被造，那麼聖靈就不可能被榮耀。」什麼是「流出」？在論教義與主教職位的講道中……

152

尼賽福魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes）

那位以「神學家」為稱號的人，曾簡要地解釋過關於教義與主教職位的問題，他說：「如果你好奇地探究子的出生與聖靈的發出，那麼我也要向你探究靈魂與身體的結合。」又說：「不要過分好奇地探究聖靈的發出。」在第二篇《和平講道集》中又說：「但你將在那裡提出那美好的出生與奇妙的發出。」又說：「他們應當認識神性只有一個，且是同一個，這神性是無始的，藉著出生與發出而為人所知。」因此，父所具有的「無始」之理，子所具有的「被生」之理，在聖靈身上也具有同樣的理，即「發出」，這與「流出」是同義的。

17. 我曾聽過有些人以這種方式提出質疑：如果聖靈是藉著子而有的，那麼在探討神學問題時，那位極其神聖的貴格利為何說：「我願稱父為較大者，因為祂是平等的來源，使平等者擁有平等，並使他們存在。」這話將被眾人所承認，但我擔心將「原則」（或譯：起源）視為次等者的原則，會因這種優先順序而造成損害。如果「道」與「聖靈」是平等的，那麼他們也應當擁有平等的存在，因為兩者都是同樣地從父那裡領受這存在。這些是近代人的疑慮，認為如果聖靈是藉著子而發出的，那麼祂與獨生子之間就不會有平等性。然而，從反對意見中所引用的同一段教父言論，其解答便顯而易見。他說：「我擔心將原則視為次等者的原則。」因此，這位偉大的神學家希望「原則」與從祂而出者是平等的，因為這種平等絲毫不會損害「原則」的地位，反而彰顯了同等的尊榮與本性的同一性。正如這位導師在第二篇《和平講道集》中極其清楚地宣告：「三位一體，弟兄們，確實是三位一體；但三位一體並非不平等事物的列舉，而是平等且同尊者的集合。」因此，正如三者的平等並不剝奪「一」的原則，同樣地，從原則而出者的平等，也不會廢除「聖靈藉著子從父發出」的教義。因此，在三位一體中持守這種平等是極其必要的，必須遠離那種將混亂視為過度、將不平等視為缺失（即異化）的觀點。因為何必將神不當地合併，或是以不平等來切割呢？同樣地，神性既不可被壓縮，也不可被不虔誠地拆解，更不可因本性或大小的差異而切割成不平等。但他們說，如果稱聖靈是藉著子而有的，那麼子也將成為「神之生者」（Deipara/God-begetter），而這是父的屬性。那麼子將與父分享這種屬性。如果聖靈被剝奪了這「神之生」的能力，難道祂不會面臨從神性崇高地位跌落的危險嗎？如果能力與本質必須同時被剝奪的話？因為如果同本質者即同能力者，那麼不同能力者也就不會是同本質者。

153

18. 哎，這些言論對我而言是多麼難以理解！如果父生子而不從任何他者領受，而子擁有聖靈，並非從父那裡領受（指自然地領受），不是被生，而是藉著子從父發出，我實在不明白他們聲稱子擁有什麼樣的父性屬性。他們又怎能稱父為「神之生者」呢？如果這是因為祂生了神之子，這確實是父之位格的獨特之處，但子並非「神之生者」，因為祂不生子。如果他們將「生」與「發出」兩者合而為一，並以此稱父為「神之生者」，那麼看哪，聖靈也是「神之生者」，那子又怎會是獨生子呢？如果他們公開地將「發出」引入作為父的屬性，並以此證明聖靈並非藉著子從父顯現，而是從起初就傾倒出來，這是在狡辯。因為「聖靈從父而非藉著子」與「發出能力是父的屬性」這兩者完全是一回事。但哪一部聖經傳遞了這樣的屬性呢？再者，父作為原則所擁有的發出能力，怎能因為聖靈是藉著子從父而有，就與子分享呢？如果有人主張聖靈是從子而有，如同從第一原則而出，那麼子在「原則」這一點上將與父共享。那祂又怎會是子呢？這是不合邏輯且荒謬的。但如果聖靈從父發出本身已被明確宣揚，正如子所擁有的一切，那麼反對者顯然是在與影子搏鬥。然而，在上述論點中，我們也納入了子，並反問：如果聖靈缺乏這「神之生」的能力，子也缺乏，難道他們不會面臨根據他們自己的邏輯從神性中跌落的危險嗎？

19. 我對於他們在反對意見中的轉折感到驚訝，他們藉此論證子與父並非同本質。因為如果同本質者即同能力者，而不同能力者非同本質，那麼要麼子與父同本質，因此也同能力（他們所假設的能力），並必然會生子；要麼祂不同能力（即那種生殖能力），根據他們的說法，祂也就與父不同本質。他們說，如果聖靈是藉著子而有的，那麼凱撒利亞的里昂提烏斯（Leontius of Caesarea）在尼西亞公會議上對哲學家所說的話又如何解釋：「接受父的唯一神性，祂不可言喻地生了子；接受那從祂所生的子；接受那從同一位父發出，且是子之所屬的聖靈。」又，主自己在福音中說聖靈從父發出，卻沒有加上「藉著子」，這又如何解釋？對此，我們這樣反駁：為什麼里昂提烏斯說聖靈是「子之所屬」，卻不說子也是「聖靈之所屬」，除非他知道聖靈是藉著子從同一位父發出的？

555

20. 如果願意，我們可以用「唯獨」來取代「同一」，使他們的異議更具強制力，並說：「聖靈唯獨從父發出。」此外，當神聖的亞他那修在第一篇《反亞流派》中說父是聖靈的唯一供應者時，難道我們不給予子同樣供應聖靈的能力嗎？或者當主說關於那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，唯獨祂的父知道時，難道我們就否認子有同樣的認知嗎？或者當祂對父說：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」時，難道我們就不稱基督為真神嗎？難道我們就不稱聖靈為真神嗎？但正如當說父唯獨知道時，一切其他的知識（即受造物的知識）就停止了；當祂被見證為獨一真神時，一切外來的神都被排斥；同樣地，當說聖靈從父發出時，一切異本質的原則都將遠離。因為「唯獨」並不必然導致神性位格的分裂，正如那位最神聖的亞他那修在與亞流的對話中所證明的那樣。因此，「祂的」一詞也是如此：這更多是為了區分，而非為了分裂。

21. 如果願意，我們也可以將「唯獨」與「祂的」一併納入。誰若心智健全，誰不承認聖靈是從獨一的神與父那裡，如同從第一原則發出，且子所擁有的一切，都是從父那裡領受的呢？我反而擔心，有人會將純粹的無能歸給神的能力，將生命的匱乏歸給那「自存生命」，將「位格之道」的非理性歸給祂，並聲稱主自己也這樣主張：「我憑著自己不能做什麼」；「我因父活著」；「你們所聽見的道，不是我的，而是差我來之父的」。主說這些話是為了尊崇父，並將一切歸於第一因，為了不被視為與神對立，也不像是從另一種權柄發出言論，因此祂說：「你們所聽見的道，不是我的，而是差我來之父的。」

22. 甚至在那些有心智的人中，也有人懷疑：為什麼祂說聖靈從父發出，卻沒有加上「藉著我」，儘管祂說聖靈是真理的靈時，已經承認聖靈是祂自己的靈？因為祂說：「我就是真理。」關於祂自己的道，祂又說了什麼？祂不是說「我的道是從父而來的」，而是說「你們所聽見的道，不是我的，而是差我來之父的」。那麼，如果主說「聖靈不是我的，或者祂不是藉著我發出的」，那又會怎樣呢？然而，即使是這樣的話，也不會傷害那些心存感激與明智的聽眾，原因正如我們所解釋的那樣。

557

23. 他們如何能如此精確地推論：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」？他們在這裡稱子與聖靈為「光」，卻不明白神是他們之父，因為如果神是聖靈的父，那麼聖靈必然是子。因為父在嚴格意義上是子的父。如果聖靈也是子，那麼「道」又怎會是獨生子呢？但正如神是憐憫之父，作為憐憫的因與賜予者，祂同樣也是，且被稱為「眾光之父」。眾光是指所有從神而來的光照、所有的啟示、所有的屬天恩賜，這些都是美善的恩賜與全備的賞賜；而這一切的創造者與施予者是神，不僅對人類，也對所有超世的權能。因此，在聖經的每一處，都必須尋求與經文相符、前後連貫、彼此呼應的意義，並尋求那最合適的「因」，而不應離開那平坦且無誤的道路，去偏向那些險徑與懸崖。

24. 但他們最後一個難以應對的論點是：如果聖靈是藉著子而有的，為什麼智慧的約翰說「聖靈不被稱為從子而出」，且「父是唯一的因」？因為他們顯然將「從子而出」與「藉著子」混為一談。約翰雖然知道聖靈是從父而出的，但他也知道是「藉著子」，這從他在其他地方稱聖靈為「子之靈」可以明顯看出，並非說祂是從子而出，而是藉著子從父發出；這也從他在讚美詩中向主呼喊的話中可以看出：「願你賜給我們那傳遞良善的靈，祂是藉著你從父發出的。」我們也主張，聖靈絕不能被稱為「從子而出」，而應是「藉著子從父而出」；因為必須承認父的位格是子與聖靈的原則與因。因為父是唯一的因，子絕不能被稱為「原則性的因」，因為父是祂自己的因。我們教導說，無始的父是受造物與神性的唯一原則，對受造物而言是創造性的，對神性而言是自然的。因此，說聖靈從子而出的人，會引起一種懷疑，即認為子擁有「發出」的能力，如同父擁有「生殖」的能力。因此，這位神聖的人說：「我們不說聖靈從子而出。」而說聖靈藉著子從父發出的人，則明確承認父是聖靈發出的唯一因。因為子所擁有的一切，都是從父那裡領受的，顯然是在本質上與自然上，正如真正的子從真正的父那裡領受一樣。

25. 如果在神聖的信仰信經中沒有包含「聖靈藉著子從父發出」，也不必驚訝。因為信經中也沒有包含其他必要的事項，甚至是最必要的事項，即聖靈是神，且與父子同本質。因為信經宣告子是神之子，在萬世之前從父而生，不僅如此，還宣告祂是真神，與父同本質；但關於聖靈，卻沒有詳細說明，而是後來當關於祂的本質與神性的討論增多時，才稱祂為主，並宣告祂與父子同受敬拜、同受尊榮。難道我們從此就不會明確承認聖靈是神嗎？或者，如果我們宣揚祂與那些同受敬拜、同受尊榮者同本質，我們就會因創新信仰告白而受審判嗎？心智健全的人誰會這麼說呢？因此，如果當時的教父們因某些原因沒有詳細說明聖靈的發出，這並沒有什麼異常。但現在，當時代呼召你們將眾多民族引向基督裡的合一時，你們這些完全追隨那些在智慧與聖潔上卓越且聞名的教父教義的人，將會更清楚地闡述這一點，這些教義從起初直到我們這裡，都完全沒有受到指責。塔拉修斯（Tarasius）這位最神聖、最通曉神聖事物的人，正是以此為基礎與支柱，透過公會議的文書，預先宣告了聖靈是藉著子從父發出的。而那普世性的聽眾，沒有一個人敢於指責祂的神學。

26. 儘管我們時代的一些智者，即使在這裡也設法找到了反駁的方法。他們說，東方人透過沉默，在他們自己的信仰告白中省略了「藉著子」，從而否定了文書中的內容。然而，如果他們持有最蒙福的索弗羅尼烏斯（Sophronius）的卷冊，並將其原封不動地送出，因為沒有必要去篡改或反駁他們所接受的內容，那麼這種反駁又有什麼力量呢？因此，請某人展示一下，他們是否對牧首的信函有過哪怕是中等的指責；如果沒有，他們反而給予了許多偉大的讚美，承認這是具有理論與神聖思想的聖物，如同太陽光線般發出正統信仰的精確性，以及使徒與教父教義最清晰的闡述。那麼，誰會說他們認為這份受到如此多讚譽的文書中含有可指責之處呢？但他們確實是這樣。那麼，普世公會議在聽聞後感到困擾了嗎？引起騷動了嗎？拒絕了這新的聽聞，正如在引入異端教義時通常發生的那樣？絕非如此。我會適當地詢問你那偉大的聖潔，憑藉你那開朗、謙遜且隨時準備寬容的態度，是否曾經……

501

關於聖靈發出的講道之一 562 [註：此處拉丁文譯文與希臘文原文對應，譯文略] 你若曾提出不健全的觀點，且執意堅持自己所持守、所感受、所相信的正是如此，那麼聽者豈會默然接受這褻瀆的言論？他們豈會不反駁？豈會不站在你的對立面？我確實認為，他們甚至不會承認你是他們的領袖，除非你先拋棄那被棄絕的觀點，並極其公正地將其置於咒詛的定罪之下。然而，在那裡發生的卻完全相反。因為那些聚集在普世會議中的人，特別是那些在聖經上更為博學、更為智慧的人，當兩個文本被宣讀給眾人聽時，他們將其視為一體，因為兩者在敬虔上並無差異。他們確切地知道，在神聖的教父中，那些卓越者已經在神學上宣告聖靈是經由子從父發出的；而那些宣稱聖靈是從父發出的，也並未拒絕「經由子」這一說法。因此，既然那些說聖靈從父發出的人，完全沒有拒絕「經由子」；而那些受聖靈感動，明確闡述聖靈從父發出的人，又加上了「經由子」，那麼顯而易見，所有屬聖靈的人，對於聖靈從父發出的看法，除了「經由子」之外別無他想。在他們中間沒有任何反對的餘地，聖徒們之間反而有極高的和諧，所有受教者都持守同一觀點，在聖靈中擁抱愛、和平與合一，正如那些以會議形式傳授這神聖教導的人一樣。他們確實是基於聖經，以同樣的意念闡述了這一點，只是出於「經綸」（oikonomia）的考量，在言辭上保持了沉默，因為他們急於處理其他事務，並為了平息異端者的喧囂。由於這個原因，他們甚至沒有明確而清晰地稱聖靈為神，因為他們無法從福音書中隨手找到確鑿的稱呼來證實這一點。然而，他們何必為了這些詞彙去進行辯論、爭辯，並攪擾廣大的民眾，既然他們本可以透過其他方式，無可辯駁地堅固這敬虔且正統的觀念呢？

26. 至於說聖靈從父發出，與說聖靈經由子從父發出，在觀念上是同一回事，並無不同，這從第七次會議的會議記錄中可以最清楚地看出。因為當會議中宣讀了那些文獻——即那份明確指出聖靈經由子從父發出的文獻，以及那份宣告同一聖靈永恆地從神與父發出的文獻——之後，會議中一位受人尊敬的教父發表了如下意見：「當我發現現在所宣讀、從東方寄給最神聖的大主教兼普世牧首塔拉修（Tarasius）的文獻，與他所頒布的信仰準則在觀念上並無任何差異時，我這不配的人也表示贊同。」另一位聽聞後作出了這樣的判斷：「我認為，塔拉修最神聖的大主教兼普世牧首所宣讀的文獻，以及從東方教區由當地主教們寄來的文獻，與君士坦丁堡主教的文獻之間有著如此的契合，以至於它們之間沒有任何差異，而是完美的同一，兩者合而為一，充滿了所有的正統信仰。」另一位如此斷言：「凡關心敬虔之道的人，正統的言論必在他們身上閃耀。因此，我這微不足道的人，在仔細審視了最神聖、最蒙福的帝都大主教塔拉修寄往東方的神聖會議文獻，以及他們寄給他的回信後，我透過閱讀得知，這一切在各方面都與聖教父們的正統信仰相符。」另一位說了這些話：「我看到塔拉修最神聖兼普世牧首的會議文獻，與東方主教們寄來的副本相符，我贊同它們。」另一位這樣說：「正如我們帶著同一觀點而來，我們也受教要說同樣的話。因此，既然塔拉修最神聖兼普世牧首寄給東方最神聖主教們的會議文獻，以及他們寄給他的副本，與六次普世會議的神聖正統信仰完全一致，我也如此相信。」其餘最神聖的主教們齊聲宣告：「藉著我們真神基督的恩典，以及我們最平靜、最正統的皇帝們的敬虔法令所召集的整個神聖會議，我們接受、確認並尊崇羅馬教宗哈德良（Adrian）寄給我們最正統皇帝們的報告，以及現在所宣讀的文獻——即最神聖、最蒙福的普世牧首塔拉修的正統定義，還有東方主教們寄給他本人的信函。」 從此，真理的探求者們可以確信，最神聖的塔拉修在神聖會議中審查並認可了聖靈經由子從父發出的教義，並以如此神聖啟示的方式闡述了它，透過眾人的判斷確立並堅固了它，並藉著書信將這普世的宣講傳遍了基督的所有教會。

27. 如果說第二次會議的教父們所闡述的信仰信經，在第七次會議中又被判定為信仰的準則，這並不令人驚訝。因為他們寧願讓眾所周知且被公認的教義繼續保持效力，以免在當時基督的整個教會都處於合一紐帶中時，顯得是在無緣無故地傳授新的信條。當時沒有人敢反對牧首。因為如果會議記錄中有任何反對意見，那也會被記錄下來。但顯然，當時所有的知識、所有的熱忱，以及隨後的時期，都沒有類似的情況。因為如果那與正統信仰相悖的觀點（若真有的話）是錯誤的，怎麼會直到現在都被忽視，而沒有被標記出來並加以譴責呢？哪一種異端邪說沒有被多方揭露並作為反面教材？哪一位異端邪說的創始人或辯護者沒有被革除？誰在譴責聖靈經由子從父發出？他們難道不是將那些以文字形式確立此教義的人視為同道，稱他們為教父、導師、神的聖徒，在教會中以讚美之詞尊崇他們，並祈求他們的代禱，懇求獲得他們的幫助嗎？這算哪門子的和諧？但我個人確信聖徒們的教義是健全的，而那些教義不健全的人，我絕不會稱他們為聖徒，我對此持簡單且不糾結的態度。因為我從未見過好樹結出壞果子，我確信那壞果子是來自腐爛的樹，而好樹的果子自然是好的。

尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes）

第二篇講道 關於一些教義問題，致君士坦丁堡敬虔的皇帝狄奧多爾·杜卡斯·拉斯卡里斯（Theodore Ducas Lascaris）

一、凡在不合時宜之時請求，卻在合適之時獲得的人，若那不合時宜的請求之後緊接著是合適的結果，便能以證據證明其請求是合時宜的。若有人將結果歸功於施予者的護理，那麼從中也能看出發起者的智慧，因為他清楚且精明地知道將種子播種在何處，以便在需要時能收穫果實，並預先具備了對所求之事的明智認知。農夫和園丁也是如此，即使眼下沒有收穫，他們仍因對結果的希望而勞作，摒棄相反的念頭，認為絕不會有失敗。因此，你作為智慧的培育者與養育者，在當時尚未動搖、已經爆發的教義爭論中，就預先向那些你認為會順從的人要求關於此事的論述。那請求不僅帶來了負擔，更帶來了遠見，在智者的頭腦中，向那些能夠理解的人宣告了他的眼光，他預見了尚未發生的事，比那些只看眼前的人更能理解事物的本質。既然現在事態要求我們，我不會說是被召喚，而是被迫，儘管我們身體虛弱且患病，但為了履行這請求的償還，如同繳納某種規定的稅款和早已拖欠的債務，你適時地獲得了先前播種的果實。你得到了我們肉體與心智虛弱所能允許的程度。

二、首先，你要知道，聖靈的「發出」是一種存在方式，是位格的屬性，正如子的「受生」與父的「非受生」一樣。因為「未受生」、「受生」與「發出」，分別指稱父、子，以及那被稱為聖靈的位格，正如在神學上極具造詣的貴格利所言。那些認為「發出」在聖靈身上是同名異義的人，請給出另一個能專指聖靈存在的詞彙；否則，他們也應以同樣的荒謬，將神性中其他位格的「非受生」與「受生」視為同名異義。因為「發出」若與其他事物連用，會根據其搭配的對象顯示出相應的意義，例如：「河從伊甸發出」；以及「他走出去，在那裡說話」。但當它用於聖靈時，它指的正是聖靈獨有的存在，正如那位唯一的智慧者在福音書中所傳授的。至於「前進」、「發光」及類似的詞彙，與其他事物連用時會引入不同的概念，例如：「國王前進」；以及「義人將如太陽發光」。但在神學中，當它們被採用時，在聖靈身上指代聖靈的存在，在子身上則指代子的存在；而關於這些，聖經中有大量的見證，供探求者查閱。

三、聖靈經由子從父發出，自古以來就是被承認的，直到我們這一代，仍被敬虔的人所持守，並作為教會共同的教義被奉獻給神。然而不久前，有些人患上了某種極其荒謬，或者說極其可悲的病症。他們想要徹底廢除「從子」這一說法，連帶也廢除了「經由子」，並將那麼多聖徒的教導，凡是能找到藉口的地方就加以歪曲，若是找不到藉口，就以與眾多教義不符為由將其排斥。凡是提到聖靈從父「傾注」或「前進」的地方，他們就接受這些詞彙作為「發出」的同義詞；但凡提到「經由子」的地方，他們就爭辯說，那裡指的是「傾注」或「前進」，而非「發出」。

四、他們缺乏任何辨別的智慧。首先，許多聖教父已經非常明確地教導聖靈經由子從父發出，而沒有人——除非有人搬出狄奧多勒（Theodoret）那種爭強好勝的觀點——在神學上否認「經由子」。正因如此，他曾被罷免並革除，儘管後來他自己認罪，拋棄了那些出於可憎爭論的言論，並將其置於咒詛之下，才勉強被接納。

五、其次，如果子與聖靈之間沒有某種除了同質性之外的關係，子又怎能賜下聖靈呢？因為如果同質性是子賜下聖靈的原因，或者子所擁有的其他任何聖靈被說成是從子那裡獲得的東西的原因，那麼既然子與聖靈同質，聖靈也與子同質，子賜下聖靈，聖靈豈不也該賜下子？聖靈是子所特有的，子也該被稱為聖靈所特有的。子差遣聖靈，子作為神，也該被聖靈差遣；聖靈說話，凡從子聽到的就說，子也該說凡從聖靈聽到的話；聖靈從子領受，子也該從聖靈領受；經由子，聖靈與父連結，子也該經由聖靈與父連結；聖靈所擁有的一切，都是從道那裡獲得的，子所擁有的一切，也該從聖靈那裡獲得；經由聖靈，子作工，聖靈也該經由子作工；聖靈是子的形象，子也該是聖靈的形象：聖靈對子有這樣的秩序與本性，正如子對父所擁有的那樣；子對聖靈也該有這樣的秩序與本性，正如聖靈對父所擁有的那樣。這類例子很多，但僅憑這些列舉，凡未完全喪失理智、未背棄真理的人，都會表示贊同。

六、你要求提供上述內容的見證嗎？我們不久前才為你提供了許多，並交給你一本充滿此類見證的文獻。儘管如此，我們仍會從中摘錄幾條放在這裡。那位在神學上極具造詣的亞他那修，在《駁亞流派》第一卷中這樣說：「救主作為神，在父的統治下永恆掌權，且唯有他親自賜下聖靈。」

571

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDAE） 572 B 同樣地：因為聖靈並非從祂自己說話，而是道（Word）將這一切賜給配得的人。同樣地： 誠然，正如道在道成肉身之前，當祂存在時，就將聖靈如同祂自己的靈賜給聖徒們；同樣地，祂成為人之後，也藉著聖靈使眾人成聖。 在第三篇講道中：如果聖靈知道，那麼道作為道，就更知道，聖靈正是從祂那裡領受的。又說：凡聖靈所擁有的，都是從道那裡領受的。至於那句：「凡說話干犯人子的，必得赦免」，祂解釋說，這是關於基督的：祂既是神之「道」，祂便藉著聖靈成就萬事。在給塞拉皮翁（Serapion）主教的信中：聖靈被稱為子的形象，且確實是。同樣地：子是從父被差遣的，但祂自己差遣聖靈；子榮耀父，說：「父啊，我已經榮耀了你。」聖靈則榮耀子：「因為祂要榮耀我。」子說：「我從父所聽見的，我就傳給世人。」聖靈從子領受：「因為祂要從我所領受的，並要傳給你們。」子奉父的名而來：但聖靈，祂說，是父奉我的名所要差遣的。 既然聖靈對子有這樣的秩序與本性，正如子對父所擁有的那樣，那麼稱聖靈為受造物的人，怎能不必然地對子也持有同樣的看法呢？因為如果聖靈是子的受造物，那麼斷言道也是父的受造物，就完全是順理成章的了。 巴西流（Basil）在理論與實踐上皆偉大，他在《苦修集》（Asceticis）中論及信仰時說：父差遣子，子差遣聖靈。同樣地：聖靈教導並提醒人凡祂從子所聽見的。在寫給安菲洛修（Amphilochius）的信中：聖靈是一位，祂自己被單獨宣告，並藉著一位子與一位父連結。在寫給他那在聖徒中極為睿智的兄弟貴格利（Gregory），論及本體（essentia）與位格（hypostasis）的差異時：他說，正如在鏈條中，抓住一端，便連同另一端一併拉動；同樣地，抓住聖靈的人，也藉著祂一併抓住了子；若有人真正領受了子，他將從兩方面擁有祂：一方面是父，另一方面是祂隨身攜帶的祂自己的靈。因為祂既不能從那永遠在父裡面的父那裡被割裂，也絕不會與祂自己的靈分離，祂在靈裡面成就萬事。在《反駁集》（Antirrheticis）中：神既是一位，子就是神，因著父的本性與父的名；子既是一位主，父就是主，因著形象的名被稱呼，作為祂的原型與生發者；同樣地，聖靈也是主，從主那裡得名，並從主那裡被分賜，且當神被稱為靈時，主也從形象那裡被稱為靈。 極為睿智的居普良（Cyrillus），在給狄奧多西（Theodosius）皇帝論基督的信中：因為祂使那些依附祂的人從罪中得釋放，隨後便用祂自己的靈膏抹他們，這靈是祂作為神之父的「道」所注入的，並從祂自己的本性中為我們湧流出來，且因著聯合，將這恩賜視為在道成肉身經綸中共同的，正如祂作為人時，肉身地吹氣。在《寶庫》（Thesaurorum）第二卷中：必須承認聖靈是從子的本體而存在：因為祂既按本性從祂存在，並由祂被差遣到受造界，便成就了更新。同樣地：聖靈並非與子的本體疏遠，而是在祂裡面，從祂而出，且如同某種自然的運作。在給涅斯多留（Nestorius）論基督的信中：祂自己藉著聖靈運作，說：「祂要從我所領受的，並要傳給你們。」由此顯然可知，聖靈是藉著子從父而出的。

7. 現在，我們必須審視反對者的一些異議，甚至是那些較為強烈的異議，以便在審查之後，真理能更顯明，並藉著瓦解欺詐的糾葛，更清晰地闡明並堅固聖靈是藉著子從父而出的事實。他們說：聖靈怎能是子的形象？如果是這樣，祂將在一切事上與子等同，並在祂自己裡面擁有子之位格的所有標記。那麼，祂為何不是從父所生，而是發出（procedens）的呢？如果祂是向子這個原型回溯，那麼祂為何不是子的子，即父的孫子呢？對於這些，即使這場爭論不是針對我們，而是針對那些宣稱聖靈是子之形象的人，我們仍如此回應：每一種形象必然在某方面與其原型有所不同。因為如果它們之間沒有任何差異，那麼形象本身就是原型了。因此，正如子作為父的形象，卻在屬性上與原型有所不同；因為子是子，而非父；是被生的，而非未生的：同樣地，聖靈作為子的形象，雖然被稱為靈，卻不是子，是發出的，而非被生的；因為屬性不能從擁有它者身上被剝離；否則，如果屬性可以被分享，並從一個轉移到另一個，那又會怎樣呢？因為在兩個或多個對象中被觀察到的，是共性，而非屬性。

8. 因此，聖靈完全沒有被稱為子，以免子成為唯一的子，且僅僅是子，而非父；聖靈也僅僅是靈，而非子，正如父僅僅是父。因此，在理論與實踐上皆偉大的巴西流，對困惑的歐諾米烏（Eunomius）說：為什麼聖靈不是子的子？他回答道：並非因為祂不是藉著子從神而出，而是為了不讓三位一體被誤認為是無限的眾多，即像人類中那樣，被懷疑有子子相傳的現象。但你說：如果子是神的形象，聖靈是子的形象；如果子是神之「道」，聖靈是子之「道」，為什麼聖靈不被稱為子的子？你用這個極強的論點來建立你的褻瀆。你命令人要麼將祂視為子，要麼視為受造物：因為祂沒有被稱為子，你就褻瀆地斷言祂是受造物，而祂卻是受造界的原因，是受造界的聖化者與神化者，是因主與神的名而受榮耀者，是神聖運作的成全者。既然在你看來，祂因不配被稱為子，彷彿與父和子疏遠，那麼請思考，祂是如何使那些被聖化的人成為兒子的。如果你藉著聖靈成為神的兒子，那麼聖靈怎會與兒子的名分疏遠呢？同樣地：我們說，宣稱子是從子而出，會使聽者對三位一體的神性產生眾多的懷疑；因為很容易推測，正如子是從子所生，那麼從祂又會生出另一個，再另一個，如此延續下去。因此，使徒明確宣告聖靈是從神而出的，說：「我們領受了從神而來的靈。」並藉著稱祂為子的靈，如同稱祂為神的靈，以及稱祂為基督的心，正如稱神的靈為人的靈一樣，明確證明了祂是藉著子顯現的；但他卻避開了稱祂為子的子，為的是讓父與神保持唯一，祂永遠是父，且永恆地是祂所是的：子也是唯一，藉著永恆的出生而生，與父同為無始，是神真實的子，永遠是祂所是的，是神之「道」與主：聖靈也是唯一，真實的聖靈。

9. 他說，如果聖靈完全是從子而出的，那麼祂為什麼以鴿子的形式降在子身上？持有這種觀點的人，在各方面將唯一的基督一分為二，說聖靈從神之子降在人子身上。因此我們說，聖靈從天上降在主身上是合宜的，父的聲音也是從那裡傳來的，為的是證實那在地上受洗的是屬天的，且確實是神的兒子。其次，聖靈為了經綸的緣故，作為降在人身上的靈而降臨。睿智的居普良在解釋先知約珥時也教導了這一點：他說，因為祂是神，且按本性是從神而出的子（祂確實是從神之父所生的），聖靈是祂自己的，在祂裡面，且從祂而出；正如在神之父身上所理解的那樣。但當祂成為人，並按我們的方式顯現時，聖靈被稱為是附加給祂的；因為當祂按我們的方式，如我所說，作為我們中的一員，按經綸受洗時，聖靈以鴿子的形式降在祂身上。那時，祂自己的靈也被說成是賜給祂的，這是為了人性；這就是虛己。既然祂作為人，為了經綸的緣故領受了祂自己的靈，那麼除了從天上，祂還能從哪裡領受這靈以歸於祂的榮耀呢？但在受難與復活之後，經綸既已完成，祂不再領受聖靈，而是賜予聖靈，並藉著吹氣從祂自己發出，以實踐的方式教導說，聖靈是藉著祂從父而出的。因此，當道是不受限制的，祂在約旦河時，帶著祂所取的人性身體，同時又無形地在天上，正如祂無處不在一樣。因此，祂作為神，從天上將祂自己的靈差遣到祂自己的人性中。因此，在神學上博學的亞他那修，在論及獨生道成肉身時，在說到聖靈彷彿鴿子降下並停留在主身上之後，補充道：因為祂作為神從上面差遣祂，而祂自己作為人從下面領受祂。因此，祂從祂那裡降在祂身上，從祂的神性降在祂的人性中。

10. 他們進一步更強烈地堅持並反對道：凡關於神所說的，要麼是三位一體的共性，要麼是單一位格的屬性；因此，發出（emittere）的能力，要麼屬於三個位格，要麼屬於其中之一；因為我們不知道在自然屬性與位格屬性之間有什麼中間地帶。既然聖靈公認是從父而出的，且不可能從祂自己發出，那麼祂也不會從子發出，發出的能力將是父位格的屬性。因此，尼撒（Nyssa）的主教貴格利在《論神之知識》一書中也這樣教導：他說，聖靈從父的位格發出；這也是為什麼大衛稱祂為「口中的靈」，而非「口中的道」，為的是證實發出的屬性僅屬於父。

11. 那麼，我們對此有何回應？首先，我們並非教導聖靈是從子作為第一本源而出，而是藉著子從父而出。其次，正如祂絕對不能從祂自己發出，也不能從祂自己被差遣，以免祂在同一件事上既是差遣者又是被差遣者。既然祂既從父被差遣，也從子被差遣，正如父之子在福音中所教導的那樣，我們認識到，聖靈的差遣介於位格屬性與自然屬性之間。因此，異議的基礎已經動搖並腐朽了。此外，關於聖靈的名，在那些不承認中間地帶的人看來，祂卻被認為是中間的。因為聖靈被稱為父的靈、子的靈，祂是聖靈；但祂既不是，也不被稱為祂自己的靈，正如父不是祂自己的父，子也不是祂自己的子一樣。

12. 此外，必須審查睿智的貴格利的話是否被正確且安全地引用，正如他們所說，大衛因此稱聖靈為口中的靈，而非稱道為口中的道，是為了證實發出的屬性僅屬於父。那麼，如果他稱道為口中的道，他會與父分享這種發出的屬性嗎？這話論證了什麼必然性？但正如所見，對聖經草率且不夠準確的閱讀，加上好爭的習性，以及由此產生的惡意詭詐，帶來了這些荒謬的結論。因為「聖靈」（Pneuma）一詞在縮寫時，由三個字母加上頂部的標記寫成，而「父」（Pater）一詞在中間字母上僅有微小差異，中間字母的腐敗與變更（這很容易發生）導致了對那些未經審查者的欺騙，他們將聖靈的屬性強加給了父。

13. 但進一步必須考慮「發出」（ἐκπορεύεσθαι）一詞，雖然形式上是被動的，但表達的是主動的意義；因此聖靈更像是「發出者」（ἐκπορευτικός），而非「被發出者」（ἐκπόρευτον）：因為發出與前進是運作，而非承受。因此，這位睿智的人適時地解釋說：大衛稱聖靈為口中的靈，而非口中的道，是為了將發出的屬性歸於聖靈；而非歸於道，因為口中的話語被稱為發出的。他說：「凡從我口中發出的，我必不廢棄。」因此先知說：「諸天藉著主的話（道）而造」，而非「藉著主口中的話（道）」，以免藉著說「口中的話（道）」，而將發出的能力歸於子與道。但他補充道：「藉著祂口中的靈」，以便從那裡將發出歸於聖靈，且僅歸於聖靈。尼撒的教導者、普世的光輝，將發出的屬性視為聖靈的特徵，我們從他隨後所說的話中可以清楚地推斷出來：他這樣說：為了藉著說「道」，我們能領受子那如從神與父的理智中而出，不受任何苦難且不可言說的出生；而藉著說「口中的靈」，我們能理解聖靈那聖化、本質性的能力與生命之源的位格，顯然是以發出屬性的名義為特徵的。聖徒阿塔那修（Anastasius）也承認發出是聖靈的屬性。因為在他那本名為《導引》（Duci viæ）的書的第十六章中，他這樣說：因為父那未生的位格並沒有取肉身，發出的聖靈位格也沒有。而聖靈從父的位格發出，藉著子這一點絲毫沒有阻礙，正如這位睿智的教長在論及聖三一給阿布拉比烏（Ablabius）的信中公開呼喊的那樣：我們承認本性的不可變性，並不否認關於原因與被原因者之間的差異，我們認為在這一點上，我們能區分一個與另一個，即相信一個是原因，另一個是從原因而出的。對於那從原因而出的，我們又觀察到另一種區分：一個是直接從第一者而出，另一個是藉著那直接與第一者相連的而出的；這樣，獨生子的屬性便毫無歧義地保留在子身上，而聖靈是從父而出的，對任何人來說都不會有疑問，因為作為中間者的子，為祂自己保留了獨生子的屬性，且絲毫沒有阻礙聖靈從自然上對父的關係。同一位在論及聖靈並反對馬其頓（Macedonius）時，也論及了子的出生……

581

關於聖靈發出的第二篇講道 532 [註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯希臘文部分] ……獨生子的身分無疑地保留在子身上，這表達了理性的原則以及聖靈的發出：在這些位格中，那合乎美善的運作，並無任何減損或變更。若認為按數目排列的次序，是某種減損或本性變更的標記，這怎麼會是合乎理性的呢？正如若有人看見火焰在三盞燈中分開（我們假設第三道光的原因是第一道火焰，透過中間的媒介點燃了末端），隨後斷言第一道火焰中的熱度較為豐富，而隨後的火焰則發生了變更並逐漸減損，甚至認為第三道火焰已不再是火，儘管它以同樣的方式燃燒、發光，並具備火的一切作用。同樣地，他在《反駁集》第一卷中說道：不應當為了遷就那些毀謗者，而讓圖像顯得軟弱無力。我們所理解的並非從太陽發出的光線，而是從那未受造的太陽發出另一位太陽，即子，祂與第一位（父）的觀念同時，藉著出生與祂一同發光，並且在美善、能力、光輝、偉大、明亮，以及簡言之，在太陽所具備的一切特質上，都完全相同。他又說：聖靈也是同樣的光，並非在時間上有任何間隔而從那受生的光中分離出來，而是藉著祂發光，其位格的原因來自那原型之光。他稱子為「發光者」，也稱聖靈為「發光者」；藉著「發光」一詞，他表明了子的存在，也藉著「發光」一詞，表明了聖靈的存在，並藉著與事物相稱的名稱，指明了子無受苦、無時間性的出生，以及聖靈的發出。他使用了太陽與光的比喻，並為那藉著受生的光而發光者，作證其位格的原因來自那原型之光，從而純粹且真誠地表明：聖靈是藉著子從父而出的。這位與此父同名、且以神學家為稱號的人，在教導關於聖靈的教義時，也使用了同樣的例子：他說，若要簡短地說明，神性在分開的位格中是不分開的，就如同三個彼此相連的太陽。這是關於光的比較；他並未說「彼此接觸」，而是說「相連」：太陽以這種方式存在並發光，一位是原始的，其餘的則是無時間地從那源頭而出；我並非說是在源頭之後，而是說其中一位直接從源頭而出，另一位則藉著中間者從源頭而出。以此方式，我們可以理解太陽所固有的連結與無限性；如此，三個無限者的無限連結便能被觀察到。

14. 因為如果聖靈不是藉著「道」從父而出，那麼父就會成為中間者，兩邊分別帶著「道」與聖靈。然而，父作為源頭是公認的；如果父作為源頭，而「道」與聖靈並非藉著彼此（而是同時）而出，那麼這就引入了神性的分裂，更不用說「道」與聖靈彼此之間將無法區分。因為三位一體如何能成為「一」呢？如果不是這樣，祂們又如何是無限的呢？那麼，根據同一位神學家，聖靈與子同在，正如子與父同在，這又是什麼方式呢？「凡父所有的，都是子的，除了未受造的屬性之外。」「凡子所有的，都是聖靈的，除了出生的屬性之外。」若子在父身上、或聖靈在子身上有所欠缺，那是絕對不合宜的。我們承認父有一種榮耀，即與獨生子同等的尊榮；子與聖靈也有一種榮耀。父不容許自己失去子，子也不容許自己失去聖靈；正如偉大的巴西流所言：「子對父如何，聖靈對子亦如何？」又如神聖的亞他那修所言：「聖靈對子有同樣的合一，正如子對父所擁有的那樣。」

15. 那麼，有什麼阻礙我們說出反過來的情況呢？絕對沒有。但既然子是從父而生，而聖靈是藉著子從同一位父而出，一切荒謬與不可能的事都被排除了。因為神被證明是源頭、中間與終結，藉著祂自己以及從祂而出的位格，神性必然是三位一體。因為「道」只知道一個中間者；若假設有更多，那麼中間者就根本不存在了。因此，從單一性轉向二元性，最終停留在三位一體。因此，源頭確實是源頭，而從源頭而出的，在源頭之中且彼此之中，享有極致的合一與極致的連結，並向彼此以及向源頭，展現出一個不可分割且無限的權能。因為凡是中間者，若其確實為中間，那裡就有「一」；凡有合一之處，就是藉著對「一」的分享而產生：因為受造物合一的程度，取決於它們分享那真實之「一」的程度。這也是外邦哲學家隱約所想像的。因此，他們認為一切皆為三，且處處皆為三，是基於極致的相互連結。從這裡開始，有些人錯誤地認為萬物是無限的，因為他們沒有區分受造物與神性的本質，也沒有領悟什麼是本性，什麼是分享，以及受造物與那產生它的原因和源頭有何區別。因此，儘管簡短，但對於懂得判斷真理的人來說，已經充分證明了：聖靈除了藉著子從父而出之外，沒有其他方式，正如那些受聖靈感動的人所宣講的那樣。

585

致修士們的講道 [註：此篇小作品由耶路撒冷分裂派牧首多西修（Dositheus）於1698年在《愛之卷》（Tomos Agapis）中出版，該書充滿了偏袒異端觀點的著作。當然，此講道中關於聖靈發出的教義，與布萊米德（Blemmides）在上述作品中所主張的完全無法調和。班迪尼（Bandinius）稱在佛羅倫斯美第奇-勞倫斯圖書館的抄本中，也存在相同標題的講道。]

最睿智的修士尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmides）

致他所建立修道院的修士們 摘自其《論信心》第三卷

致基督的聖徒、祂所揀選的門徒，以及藉著祂的恩慈而成為這座神聖修道院建立者的我，尼基弗魯斯，在修士中身為一位年老體衰、需要你們聖潔代禱的祭司，出於愛心向你們提出這份提醒，並將其置於一切教導之先。

因為對於基督徒而言，認識敬虔、擁抱敬虔、與敬虔同住，並在今生與敬虔同行，是首要且最必要的事。我們應當相信、承認並宣講：神是一位，即神性只有一個本質，是不可測度、不可接近的，存在於三個完美的位格中：父、子與聖靈。父是未受造的，子是未受造的，聖靈是未受造的。父是未受生的，子不是未受生的；因為父在萬世之前，以合乎神的方式生了子；聖靈既非受生，也非未受生，而是從父本質地發出。父永遠存在，子永遠存在，聖靈永遠存在。正如人無法想像太陽沒有其光芒，同樣地，人也無法想像沒有子的父。因為父永遠是父，顯然祂也永遠擁有子。因此，就時間上的開端而言，正如父是無始的，子也是無始的；因為子永遠存在，且永遠是子，神性不容許變更。然而，就本性上的開端或原因而言，子並非無始，因為父是祂的源頭，是本質上的，而非創造性的。因此，唯有父在自然開端上是無始的，因為祂沒有任何原因。因此，主在尊榮祂的父時說：「父比我大。」「大」是指祂無始、無原因、是自然源頭，且在本質上是子的原因。正如太陽自然地、無任何受苦或遲緩地發出光芒，卻未與光分離，因為光既來自太陽，也存在於太陽之中；同樣地，父本質地、無受苦地、無時間地生了子，也絲毫未與子分離。因為子永遠從父而出，且永遠在父裡面；父也永遠在子裡面；聖靈也永遠從父發出，且永遠在父與子裡面，父與子也永遠在聖靈裡面。因此，聖三一在這一點上確立為「一」。在一切事上，除了位格的屬性外，父、子與聖靈是一。父是完全的神，子是完全的神，聖靈是完全的神。但神是一位，不是三位神。因為我們不能說三個人或兩個人是「一個人」，即使所有人都是同一本性。因為他們在現實中彼此區分，每個人都有其空間上的界限，且在時間、意志、能力、榮耀以及許多其他方面，彼此各異。關於天使也應當作如是觀。因為他們每個人都在靈性上被限定在自己的位置，因為他們都是有限的，每個人被分配到不同的等級，接受不同的光照；有的先，有的後；有的直接，有的不直接，而是藉著一個或多個中間者。有的被差遣到不同的地方，簡言之，有許多因素將他們彼此區分開來。然而，至高神性的三個位格，既沒有空間將祂們分開，因為祂們是無限的，且在一切處、以一切方式彼此內在，而無混亂；也沒有時間，因為這三個位格在萬世之前就已同在，且超越時間；沒有哪一位先，哪一位後。祂們有共同的審議與意志，一個全能的能力，一個創造萬物的運作，一個統治萬有的主權；榮耀、光輝、超榮耀、超光亮，對這三位而言都是一樣的。祂們是同本質的，且在位格屬性上不混亂地存在與被信奉。

所謂「屬性」、「特質」或「專有」，是指每一個位格的特徵，因為它專屬於那一位，而不屬於其他任何一位。因為凡屬於其他任何一位的，就是共同的，而非專有的。例如，父的專有屬性是「未受生」，這專屬於父。因為唯有父是未受生的，因為祂是唯一的父。子的專有屬性是「受生」。聖靈的專有屬性是「從父發出」。聖靈不被生，子也不發出。然而，未受造、無限、超本質等，是父、子與聖靈所共有的；因此，這些被稱為神性本質的特質；之所以稱為「神性本質的」，是因為它們作為自然屬性，而非位格屬性，平等地屬於神性的三個位格；之所以稱為「特質」，是因為除了神聖本質外，任何其他本性都無法分享，在人類或天使中也完全觀察不到。

本質（Essence）、本性（Nature）與形式（Form）通常被稱為同一，本質包含那些專有的事物，因為它永遠存在；本性是指產生位格的；形式是指包含其下所有形式或特徵的。所包含的事物被稱為個體、位格（Hypostases）與位格（Persons）。稱為「個體」，是因為它們不容許任何切割或分裂；因為人類本質（即人性）在感官世界的人類中分裂時，沒有一個人能被切割成其他人，他們是理性的、會死的動物，具備心智與知識的能力，按此邏輯，所有個別的人都是個體。稱為「位格（Hypostases）」，是因為它們作為本性之下的實體，在物種中被思考，且在現實中擁有存在。稱為「位格（Persons）」，是因為它們每個人都有其專有的特徵，不與其他位格共享。因此，關於神性，我們教導一個本質、一個本性、一個形式；三個個體、三個位格，藉著相應的特徵（即特質）而被認識。父位格的特徵被稱為子，並非因為祂本身就是父的專有屬性——因為任何有理智的人怎會這樣想呢？——而是因為父作為父，是藉著擁有子而被標記與認識的；且因為子擁有父的一切，在自身中保持為子，顯示出祂源自何處，如同父自然且無變更的形象；因此祂說：「看見我的，就是看見了父。」聖靈作為那本性上無始的神，是祂同本質「道」的源頭；父作為父，生了同本質的子；因此，神之「道」與父之子是同一位。這位子是神與父的「道」，父藉著祂，如同藉著自己的智慧與能力，創造了萬物；因為祂本身就是父的智慧與能力，祂為了我們，藉著父的旨意而道成肉身。祂在父裡面，且與我們同在（因為祂是無限的），祂取了肉身、靈魂、心智、理性、意志、能力，以及一切人類本性所具備的事物，甚至沒有避開那些在第一次墮落後進入我們生命、但本身並無罪過的苦難；祂為了極大的降卑而接納了這些，為要將整個人類提升到更好的境界，簡言之，祂成為了完全的人，並非按著幻影或假象，而是真實且顯然地成為人，既與我們相同，又超越我們。與我們相同：因為祂在婦女的腹中受孕，在其中成形，按著自然律所規定的時間與方式，像嬰兒一樣出生。超越我們：因為祂是從聖靈受孕，沒有結合，沒有肉體的快感，沒有任何受苦的意念；身體的構造來自純潔的童貞女之血；形體的完成從最初受孕開始；因為對於那無種而生者，理當如此。祂的出生沒有經歷生產的痛苦，也沒有損害母親的童貞。因為她在生產後依然是童貞女，正如她在生產前與受孕前一樣，且是無玷污的。因為那生下神的人，理當如此。祂與我們相同，因為祂取了來自塵土且會朽壞的身體，由四種元素組成，由三部分組成的靈魂所賦予生命，由內在的熱能與自然能力所管理，並受飢餓、口渴以及其他人類本性無罪的軟弱所限制。祂超越我們，因為祂不僅僅是人，而是人與神合一；祂並非從神變為人而完成了祂的道成肉身，而是保持祂原有的神性，成為了祂原本所不是的人，並非將祂所取的人性轉變為神性，而是讓人性保持在自身的界限內，藉著極致的合一將其神化；正如火與鐵合一，火完全地使鐵發熱，卻未將其從鐵的本性中分離；因為鐵在發熱後，依然是鐵，且被稱為發熱的鐵；同樣地，神之子與「道」與神，與人類本性合一，祂神化了這本性，卻未使其失去人類的本性。因為這本性在神化後依然是人類本性。這被神化的人類本性，既被稱為且確實是神化的人類本性，即與靈性、理性、意志與行動的靈魂合一的肉身。

既然罪是虛假的且違背本性的，因為當我們不警醒時，它是從外部進入我們的，因此神之「道」理所當然地沒有取受罪。因為祂再次將所取的人性完全神化，這神化的人性在正義中保持不可接近，且在各方面都不受罪的玷污。

593

[註：此處為《致修士書》之殘篇，討論基督的意志與本性。]

……（基督）被視為神聖，且在各方面都未曾沾染罪惡。然而，基督內並無那種搖擺不定的「抉擇」（prohairesis）。基督作為人，因其具有理性，故在意志上是自主的。因為一切有理性的存在都是自主的，而一切自主的存在都是有抉擇能力的。然而，祂絕不需要像我們那樣的商議、考量、判斷與抉擇，正如祂也不需要那種（為了避免罪惡而有的）警醒。因為祂在兩方面都是神：一方面是按本性，另一方面是按神化。因此，基於這個理由，祂高於一切罪惡；因為罪惡的產生，要麼源於不確定的抉擇，要麼是在抉擇之外，因疏忽而產生。甚至可以說，疏忽本身就是罪，或者至少是罪的開端；正因如此，我們才需要為非自願的罪承擔刑罰。既然原因已經逃逸，那被指控的事物又怎能在祂裡面有立足之地呢？

抉擇（prohairesis）簡單來說，就是趨向所選擇之物的過程，即一種自主的、非理性的、趨向所欲之物的衝動，這在自然上存在於一切有理性的受造物中。抉擇又被稱為「在另一事物之前的選擇」，這是發生在商議之後，接著是判斷，隨後是根據商議所判斷的結果而產生的傾向，這被稱為「意向」（gnome）；現在所說的抉擇，即對被認為是善的事物的選擇，就是繼承了這一點。對於基督，任何頭腦清醒的人都不會說祂有這樣的抉擇。因為這位奇妙的策士、神與父的智慧，祂需要什麼商議？或者祂需要什麼商議的結果？或者，正如我們所見，那種在我們裡面、先選擇了善的「抉擇」，又怎能強加於祂呢？因為以賽亞預先宣告說：「在孩子還不曉得棄惡擇善之先，他必選擇善的。」這意思是說，祂不會先有抉擇，而是從最初的開端就選擇了善。

又說：「在孩子還不曉得善惡之先，他必不順從惡，而選擇善。」也就是說，在一切知識之前，這孩子從幼年起，對惡既不順從也不傾向，祂將與善連結。至於「在不曉得之先」這句話，是按外在顯現而言的。因為這孩子何時曾不曉得呢？祂裡面藏著智慧與知識的一切寶藏，並在適當的時機按需要顯明出來。耶穌隨著年齡增長，在智慧和恩典上不斷進步，這也是按外在顯現而言的。因為年齡的增長是身體自然的成長，而智慧與恩典的增長並非指那些原始且至高之物的增加，而是適時的顯明。因此，基督既是神，又在位格上與人性結合，祂作為神是善的。祂作為人，也自主地擁有那按本性而言的善；因為正如惡與罪是反自然的，善與美德則是合乎本性的；正因如此，罪才有了這樣的稱呼，意指對合乎本性與善的事物的缺失。天使之所以被稱為且確實是難以趨向於惡的，是因為他們侍立在神面前，並藉著持續的光照得到幫助；但主的靈魂完全不傾向於惡，因為祂裡面有神「道」本身，不是藉著佔有，而是藉著聯合。祂在身體中行使統治權，而神「道」是祂的引導者，祂自主地跟隨祂，並以超凡的聖潔，極度渴望神聖旨意的成全。因此，主在受難之時向祂的父禱告，作為人說：「不要照我的意思，只要照你的意思；願你的旨意成就。」這話確實是主靈魂的言語，因為祂知道與祂聯合的神「道」與父只有一個旨意。因此，主為了僕人而擁有僕人的特質，但祂卻在僕人之上；因為祂雖取了奴僕的形像，卻仍是主；祂確實像我們一樣飢餓、口渴、困倦、勞苦、憂傷、流淚、恐懼，但這一切都是自願的。當祂願意時，祂將自己的本性交給人性去無瑕疵地承受，且這是在我們之上；祂又像我們一樣吃、喝、睡、交談。但這一切都是無罪的，且是在我們之上。因為我們之中，誰能在自然且無可指責的事上完全無瑕疵呢？祂為我們受苦，在十字架的釘痕與拉伸中感到疼痛；最終祂死了。但祂的受苦、疼痛與死亡都是自願的；肉身受苦，靈魂因著連結而自然地感到疼痛，因為肉身的感覺源於靈魂；然而，兩者中的神性並不受苦，也不感到疼痛；因為神性遠在這些之上；靈魂雖與肉身分離，但神性與兩者皆不可分。主受苦、死亡並埋葬後，震碎了腐朽與腐朽的事物，在將祂的身體預備好進入不朽，並以神的身分憑權柄取回祂自己的靈魂後，祂在第三天復活了。因為祂說：「我捨棄我的靈魂，好再取回來；我有權柄捨棄它，也有權柄再取回來。」如果主在復活後吃了東西，那確實是出於經綸（oikonomia），祂與門徒共進餐，彷彿祂就是那位先前與他們同在的復活者。當我說「出於經綸」時，我排除了幻影；因為祂確實吃了，只是祂以一種祂自己知道的、嶄新的方式處理了食物。因此，祂也展示了傷痕，使那些已經發生但不再存在的事物，因祂是全能者而顯得在場。因為那個身體已超越了一切匱乏與一切反作用，既不接受食物，也不接受觸摸，因此我們說主現在不再是按肉身存在，因為祂已經脫去了肉身的事物，如對食物的渴望、睡眠、勞苦及其他類似的事物，此外還有反作用。因為祂的身體在脫去腐朽後，變得無所匱乏、不受苦、不可觸摸且不朽；但並非未受造，也不是無限的，因為這些僅屬於神性；總而言之，基督的人性在多大程度上能領受神聖的榮耀，祂就藉著聯合從「道」那裡領受了，藉此祂是可敬且當受敬拜的；而在多大程度上不能領受，祂就沒有領受，以便我們能從中認識基督本性的差異與位格的獨一性。

因此，我們在基督裡敬拜一個複合的位格，由兩種本性——即神性與人性——組成，它們根據「道」本身的位格而彼此聯合。我們之所以稱這種聯合為「位格性的」，是因為神性三個位格中的一個，即子的位格，在祂自身內並根據祂自身，將兩種本性無混亂地聯合在一起。因為基督的人性並非單獨存在，即使是一瞬間，也不會被稱為一個位格。事實上，這是不必要的；因為如果一個位格被神化，對我們有什麼益處呢？而是神「道」在祂自身內取了整個人性，為了使我們眾人都得神化。因此，我們宣稱基督是一個位格，是兩種本性在極致的聯合中彼此聯合，且永遠保持不可分，既不彼此混亂，也不與那使它們聯合的位格混亂。由於本性保持不混亂，它們所屬的屬性——我指的是意志與活動——也是不混亂的。因此，神聖的意志保持為神聖的，而人的意志則保持為人的，儘管因著聯合而神化了。這一點在活動中也能看出。因此，基督內有兩個意志。當祂按兩種意志去意願，並按兩種活動去運作時，這同一位神人並未被劃分為「作為神」與「作為人」，而是作為神與人不可分地存在，換句話說，即神與人。因此，說「神人活動」的人，並非引入了自然活動的混亂，而是展現了它們極致的聯合，以及人性活動的神化。因為正如在基督裡，人性藉著聯合被神化了，意志與活動也同樣被神化了。因此，當祂以神聖的活動行神蹟時，人性也與之結合；而神聖的顯現，顯然是從人的活動——如言語、觸摸及其他類似的事物——中發出的；正如燒紅的鐵既能切割又能燃燒，切割與燃燒同時發生，燃燒與切割不可分離，這兩種活動的匯合賦予了它們統一性，這不是按本性，而是按聯合。因此，那位說「神人活動」的人，藉著單一的表述，表明了兩種活動在匯合中成為一，在事實上並未彼此區分；而藉著說「神人」，即神聖與人的，祂顯示了活動在自然上即使在聯合後仍有差異。

此外，由於「活動」這個詞表示兩種事物——因為自然活動是內在於本性的能力，趨向於完成某種工作，這在運作中具有存在，正如能力在於本性與可能性中——「活動」又被稱為工作的完成、被造物本身、事物的成就、行為本身。這第二種含義必須應用於「神人活動」。因為基督既是神人，祂的一切行為都是神人性的、神人性的活動。這樣說並不會給自然活動帶來混亂，而是闡明了那位既按神性又按人性運作的是同一位，祂既不是按神運作神聖之事（因為祂是人），也不是按人運作人的事（因為祂是神）。同樣，那位說「神『道』的一種本性，道成肉身」的人，加上這句話就消除了這種疑慮；因為「道」的本性，即神性，與肉身的本性，即人性，是不同的；同樣地，神性本性的意志與人性本性的意志也是不同的。我們所說的「意志」，是指意願的行為，即意願的能力本身，這就是自然意志。因此，主在取了人性並將其神化後，保留了那按人性本性而有的意志。祂為了清楚地表明這一點，進入推羅與西頓地區的屋子時，祂不願被人知道，卻無法隱藏；因為祂出於經綸而想隱藏，卻無法做到，這是藉著事實教導我們：全能者並沒有拒絕人性中軟弱的意志，而是本質上將其據為己有，同時取了我們整個人性及一切合乎本性的事物。

「意志」首先被稱為意願的行為，即自然意志，如前所述。意志也被稱為「所欲之物」，這在人裡面是從屬的，並不對所有本性都相同。因為有些人喜歡獨居，有些人喜歡自由言論，有些人喜歡耕種，有些人喜歡航海；對另一個人來說，心裡所想的又是另一回事。通常，對同一個人來說，所欲之物也是不同的，時而如此，時而那樣。這種從屬的意志被稱為「意向性的」（gnomikon）。因此，既然主被承認有兩種本性，人們也相信祂擁有兩種自然意志，即神聖的與人的；也就是說，兩種在自然定義上彼此不同的意願能力。既然祂被認知為一個位格，說祂有不同的「意向性意志」是不謹慎的。因為所欲之物只有一個，因為意願者也只有一個，祂的人性意志趨向於其所欲之物，當這所欲之物對祂的神聖意志而言也是所欲之物時，且在它是所欲之物的範圍內。由於「意向」（gnome）有兩種說法——因為意向既被稱為單純趨向所欲之物，作為在有理性者中合乎理性且伴隨知識而發生的，也被稱為在商議與判斷之後對某事的傾向——對於基督，按意向的第二種含義，說祂有「意向」或「意向性意志」是不謹慎的，因為這會引入無知。因為即使主取了那無知的本性，祂也使這本性分享了神聖的榮耀。主的靈魂擁有全部的智慧，既是神聖的也是人的，擁有關於過去、現在與未來的一切知識，這不是按本性，也不是按恩典，而是藉著與那位唯一智慧、在創世前就預知一切的神「道」在位格上的聯合。那麼，祂還需要什麼商議呢？既然祂知道一切，正如我們所說，祂還需要什麼商議之後的結果呢？

如果經上記著主飢餓時來到一棵沒有果子的無花果樹前，看能否在上面找到什麼，卻只找到葉子，這種說法是按推測而言的，正如那位看見祂來到無花果樹前，卻不知道經綸之理的人所可能推測的那樣。因為對祂而言，有什麼偶然的事物是未知的呢？既然當時不是無花果的季節，但那位全能者是為了按時顯明，祂不僅擁有施恩的能力，也擁有懲罰的能力，並且如果祂願意，僅憑一句話就能使釘祂的人枯乾；這位智慧且愛人的主，將飢餓與來到無花果樹前作為這種顯現的先導；正因如此，儘管當時是早晨，飢餓卻反常地發生了，正如祂所願。因此，來到無花果樹前，以及關於拉撒路的問題——「那死者被放在哪裡？」——以及任何類似的事，都不是出於無知，而是出於經綸與適當的降卑。因此，按意向與抉擇的第二種含義，我們不會說基督有「意向」或「抉擇」；但按第一種含義，我們說某事是按神的意向完成的；也就是說，所做的事是神所欲且可接受的。正如我們說大衛是按神的意向作王，神「道」被稱為有抉擇能力的，聖靈也被稱為有抉擇能力的。因此，必須在所有情況下探究這個詞，看它是否表示多於一種含義，並以清晰的辨析來處理所表示的事物。因為同名異義帶來的錯誤很多，這是詭辯術中的首要方式。同樣，「神」與「人」這兩個名字，有時表示本性，有時表示位格。而「神性」與「人性」則總是僅表示本性，從不表示位格。「基督」則表示由神性與人性組成的複合體。膏油是神性，受膏者是人性，而「受膏」應理解為膏油整體在受膏者整體中的滲透。因為這樣，領受了膏油的才能真正成為完整的基督。因為僅僅表面受膏的只是部分基督，而非完整，因此也不是真正意義上的基督。因此，君王與大祭司雖受油膏，領受了表面的膏油，卻不是真正意義上的基督。如果恩典藉著膏油深入內部，他們也不是真正意義上的基督，因為他們是藉著恩典而成為繼承者。因此，唯有主是真正意義上的基督，因為祂是整體中的整體，且不是藉著恩典。而是藉著位格性的聯合，永遠是基督。

603

604 尼賽福魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE）

[原文：ποιῆσαι , καὶ θεὶς ὁ ποιήσας, ἀριδηλότερον δὲ τῆς θεατικῆς ἐνεργείας ἐστὶ παραστατικόν. Καὶ αὐτῶν γὰρ τῶν μήπω γενομένων ὡς ὑπ᾿ ὄψιν κειμένων θεατής ἐστιν ὁ Θεὸς , ἔφορός τε τῶν ὅλων ἀπαξαπλῶς. Πάντων δὲ τῶν ὀνομάτων οἰκειότερον τῷ ἀνάρχῳ καὶ ἀπείρῳ καὶ παραγωγεῖ τῶν ποτὲ μὴ ὄντων τὸ ὧν · ὅτι τε ἀεὶ ἐστι μόνος αὐτὸς, καὶ ὅτι πηγὴ τοῦ εἶναι μόνος αὐτός .]

「創造」（ποιῆσαι），以及「創造者」（ὁ ποιήσας）——即「置放者」（θεὶς），這比「觀看性的作為」（θεατικῆς ἐνεργείας）更能清楚地表達其意。因為對於那些尚未存在、卻如同陳列在眼前的事物，神是其觀看者，也是萬物絕對的監察者。在所有的稱號中，對於那位無始、無限、將那些曾經不存在的事物帶入存在者而言，最貼切的稱號是「自有者」（ὁ ὧν）；因為祂不僅永遠獨自存在，且祂是「存在」本身的唯一源頭。

[註：Nicephorus Blemmides 於此處論述神的名號，強調「自有者」作為創造者與萬物源頭的屬性。]

[原文：Ὁ ἐν ἁγίοις Νικηφόρος ὁ Βλεμμίδης παρὰ τοῦ βασιλέως Ἰωάννου τοῦ Δούκα περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ παναγίου Πνεύματος ἐρωτηθεὶς , εἰ καλῶς φρονοῦσι Λατίνοι ἢ οὗ, ἀπεκρίθη οὕτως· ὡς εἰ καὶ τῇ γλώσσῃ τὸ δύο εἰσάγειν αἴτια, ἢ δύο ἀρχὰς ἀποφεύγουσιν, ἀλλὰ καὶ πάλιν ἐκ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα λέγοντες ἐκπορεύεσθαι εἰς τοῦτο μᾶλλον τῷ νῷ ἐκπίπτουσι (1)。]

聖徒尼賽福魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmides）在被約翰·杜卡斯（Joannes Ducas）皇帝問及關於至聖聖靈的發出（procession），以及拉丁教會的觀點是否正確時，他如此回答：雖然他們在口頭上迴避引入兩個原因或兩個原則，但當他們說聖靈是從子（Filioque）發出時，他們在心智上反而陷入了這一點（1）。

[註：此處指涉東正教與天主教關於聖靈發出問題的爭議。]

[原文：...εἰ τὸ γεννᾶσθαι τὸν Υἱὸν καὶ ἐκπορεύεσθαι τὸ Πνεῦμα τῆς ὑποστατικῆς διαφορᾶς ἑκατέρων τυγχάνουσιν ἴδια, καθὸ γεννᾶται ὁ Υἱὸς κατὰ τοῦτο αἴτιον ἔχει τὸν Πατέρα · καθὸ ἐκπορεύεται τὸ Πνεῦμα καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ, κατὰ τοῦτο αἴτιον ἔχει καὶ τὸν Υἱόν.]

……如果「被生」（γεννᾶσθαι）對於子而言，以及「發出」（ἐκπορεύεσθαι）對於聖靈而言，是兩者位格差異（hypostatic difference）的特徵，那麼，子在「被生」的層面上，其原因在於父；而聖靈在「從子發出」的層面上，其原因也就在於子。

[原文：Συμπεριλαμβάνοντες δὲ ἀποφαινόμεθα οὕτως· ὅτι φυσικῶς εἰς ἃ λέγουσι βλασφημοῦσι καὶ διὰ τὴν βλασφημίαν τῶν ἀποβλήτων κριθήσονται.]

我們總結並宣告如下：他們在所說的內容上，本質上是褻瀆的，並且因著這褻瀆，他們將被列入被棄絕者之列而受審判。

[原文：Ὅτε ἡ ἀρχόντισσα ἡ Μαρκεσίνα, ἡ ἐξόχως ἐρωμένη τῷ βασιλεῖ... εἰσέφρησεν ἐν τῇ καθ' ἡμᾶς σεβασμία μονῇ τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θαυματουργοῦ...]

當那位深受皇帝寵愛、因此凌駕於眾人之上，甚至僭越地高於奧古斯塔（皇后）的貴婦馬爾凱西娜（Marchesina），強行闖入我們所處的聖格列高利·陶馬圖古斯（Gregory Thaumaturgus）的尊貴修道院時……

[原文：...εἰσῆλθε δὲ καὶ πρὸς τὸν ναὸν τοῦ Θεοῦ, τελουμένης τῆς λειτουργίας, καὶ ἀπεκλείσθη παρ᾿ ἡμῶν τῆς ἱερᾶς ἀκροάσεως, καὶ ἀπεδιώχθη μετ' αἰσχύνης...]

……她進入了神的殿，當時正舉行聖餐禮（liturgy），我們將她從聖潔的聽道中排除，並將她羞辱地逐出……

[原文：...οὔτε τὸν ἅγιον ἄρτον τῇ ἀναιδεῖ καὶ ἀκαθάρτῳ δοῦναι τολμήσαντες, οὔτε μὴν ἔμπροσθεν τῆς καλινδουμένης τῷ τῆς μοιχείας βορβόρῳ τοὺς λαμπροὺς βαλεῖν καὶ μαργαρώδεις λόγους τῆς ἱερᾶς τελετῆς.]

我們既不敢將聖餅（holy bread）交給那無恥且不潔的人，也不願在那些沉溺於淫亂泥沼的人面前，拋擲聖禮中那如珍珠般璀璨的言語。因此，我們在主裡忍受著隨之而來的後果。

[原文：Α΄. Παλαιός τις νόμος ἐπεκράτησε τοῖς πράγμασι συμφωνῶν, ὥστε τοὺς δούλους διδόναι τῷ βασιλεῖ· ὅπερ προξενεῖ πολλὴν τοῖς τοιούτοις δούλοις ὠφέλειαν.]

一、有一條古老的法律在事務中佔據主導地位，即臣民應當向國王納稅；這對這些臣民本身而言，帶來了極大的益處。

615

616 尼賽福魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes） 在神話中，瑟西（Circe）是否曾將人變為豬與狗？他們之所以變為豬，是因為他們在污穢中打滾，沉溺於肉慾；而變為狗，則是因為他們被某種狂亂與瘋癲所驅使，奔向淫亂的愛慾。對於君王而言，由赫耳墨斯（Mercurius）所發明、關於「道」（Logos）的智慧，是一帖極為合宜的理性良藥，能用以克制那些放蕩的肉慾勢力，正如神話中那株被稱為「摩呂」（moly）的草藥（3）。此外，君王還需要一把雙刃劍，能以明智的判斷將善與惡區分開來；將善視為有益的而予以推崇與支持，將惡視為相反的而予以驅逐與責備。因為這樣一來，奧德修斯（Ulysses）不僅自身逃脫了瑟西的魅惑，更將那些陷入此等惡事的同伴拯救了出來。同樣地，君王的職責不僅在於自身要從一切肉慾的誘惑中保持自由與無瑕，更在於透過言語與榜樣，使他人也從中得釋放，並使自己不斷聽到神聖讚美詩的頌揚（4）。若說君王看著臣民淪為俘虜而袖手旁觀，會令明理且有智慧的人感到極大的悲痛，那麼，若君王竟自願成為卑劣肉慾的俘虜，以致招致羞辱與嘲笑，這豈不更是令人悲傷與痛苦的事嗎？即便他試圖隱藏並掩蓋自己的惡行，也無法逃避良心真實的見證，特別是無法逃避那看見隱密之事、洞察萬有的神之眼，祂憎惡一切羞恥的行為。況且，人們多半會觀察到這些事，並以嘲笑與咒罵來對待，這種譏諷還會延續到未來的世代。我們在歷史書籍中看到許多人因惡名而蒙羞，同樣也看到許多人因致力於美善之事而受到讚揚，並以永恆且長存的名聲傳於後世。希臘人的君王亞歷山大（Alexander）在擊敗大流士（Darius）後，面對大流士那因絕世美貌而顯得格外引人注目的女兒們，儘管這些女子作為勝利的獎賞被獻給他，他卻連看都不願看一眼；他說，若一個征服了男人的人，反倒被女人所征服，那是羞恥的。米底亞與波斯人的君王居魯士（Cyrus）也有同樣的美德。因為他在戰勝亞述人後，軍隊將蘇薩（Susians）的女王作為戰利品獻給他，儘管她擁有絕世容貌，居魯士雖對她給予了極大的照料，卻絲毫沒有想要見她，並宣稱君王應當成為節制的守護者，而非誘惑者；這不僅是因為這符合君王的崇高地位，也因為節制能維繫並結合勇氣與智慧。事實上，那些沉溺於肉慾、表現出對女性狂熱愛慕的人，一旦放縱自己奔向卑劣的行為，很快就會變得怯懦而愚昧。即便他們自認為強壯，在破壞了靈魂的力量後，他們依然是怯懦的，且比任何病患都更為悲慘。若有人考察歷史上那些君王的敗亡，會發現除了他們的放蕩之外，幾乎找不到其他原因。因為亞述的薩達納帕路斯（Sardanapalus）既然擁有如此巨大的財富與龐大的軍隊，為何會被米底亞的阿爾巴克斯（Arbaces）奪去王權？這完全是因為他沉迷於最卑劣的慾望，以及他自身的怯懦與女性化的靈魂，這也使得他的軍隊變得軟弱。因為若頭部衰弱，其餘的身體必然會一同受苦。因此，只要他透過節制武裝自己，他就是強大且令眾人畏懼的；但自從他成為肉慾的奴隸，他就被所有人踐踏，正如某位先知所預言的那樣（6）。大流士（Darius），即阿斯提阿格斯（Astyages）之子（7），在尊崇節制時，曾輕易地瓦解了巴比倫人的統治；但後來他陷入放蕩，不僅失去了王國，更被那位擁有節制的波斯人居魯士奪去了生命。此外，阿爾薩姆斯（Arsames）之子大流士與整個波斯帝國為何會崩潰？毫無疑問，是因為對放蕩的渴求與慾望。為了撇開古人，我們來談談較近的時代：是什麼導致這座偉大的城市淪為拉丁人的俘虜，並使世界充滿了各種災難，若非當時掌權者那令人詬病的生活方式，以及由此產生的軟弱與怯懦（8）？因為沒有什麼比對女性那種不理性的衝動與情慾，更能使男人變得女性化了；因為這些會使身體徹底腐朽。節制能增強身體並使靈魂剛強，而放蕩則會損害並傷害兩者；即便放蕩者看起來擁有健康與良好的體質，他與神話中阿多尼斯（Adonis）的花園也沒有什麼不同，那些種在石頭上的花園曾遭到極大的嘲笑（10）。淫亂行為的本質是什麼，由此產生的健康狀況也是如此，比任何夢境都更為脆弱：它會毀壞生命，並推翻勇氣的根基。它使智慧轉向相反的方向，變得一無所知；並使幸福變得徒勞，如同沒有工匠的閒置材料。因此，君王必須克制並統治肉慾，這是最必要的事。

III. 君王不可易怒。——至於易怒與瘋狂，君王應當將其拋給強盜（11）；因為他們的憤怒如同蛇類，而那種殘酷與冷漠，與惡魔對人類的憎恨沒有區別。然而，那位被神安置在世上，並被託付照管祂的受造物（即臣民）的人，應當擁有平靜、溫和與仁慈；他應當清楚地認識到，他有義務像對待親屬一樣，甚至像對待自己一樣去照料臣民；他應當關懷那些健康的人，並以各種方式探視那些患病的人，以所有的護理與勤勉去醫治他們，並透過善行與喜樂使他們歸附自己。若他發現有些人即便在享受了頻繁的善行與賞賜後，依然不服從且沒有善意，那麼即便必須對他們採取更嚴厲的態度，也應當像對待自己患病的肢體一樣，對受苦者感到憐憫。因為這樣一來，掌權者就能將神的憐憫吸引到自己身上；這樣一來，他的王國就能保持穩固且不可動搖；這樣一來，他就會受到所有人的愛戴，並被所有人異口同聲地在各地傳頌。人們會用這樣的讚美為君王編織冠冕，並一致地說：「這是最節制、最溫和、最像神的人。」反之，若因一點小過錯就殘酷且不人道地懲罰臣民，這與那些因魔鬼的衝動而啃食自己肉體的人沒有區別。因為正如在這種瘋狂中，衝動勝過了痛苦，憤怒的失控也使人對懲罰他人變得麻木，並不去思考受罰者承受了多大的痛苦；也不去思考受罰者是與自己相同的人，他承受了多大的悲傷，以及那位憐憫人的神會對殘酷的人施加多大的懲罰與報應。例如，某人因不理性的憤怒，用棍棒鞭打他人，或以其他方式施加刑罰：看哪，他會受到反擊，或許是透過發燒、頭痛、寒顫或其他嚴重的疾病，他從神那裡得到了比他施加給別人的更沉重的懲罰與報應。即便正義沒有立即降臨，神也會在祂所定的時間給予懲罰；正如我們在神聖的經文中讀到並受教的，我們在不同的時間犯罪，在不同的時間領受報應；正如我們知道基遍人（Gibeonites）所遭受的苦難（13）。若時間流逝而他似乎未受懲罰，他在生命終結時也必將承受加倍的懲罰。然而，他終究無法逃脫眾人的憎恨：即便敵人因怯懦而不表現出憎恨，他們在靈魂的隱密處與思想中，依然懷著對他的敵意。比起因懲罰與暴力而顯得可怕的君王，因善良的意圖、智慧與美德而受眾人擁戴的君王，顯然更為優越且有益；因為人們是出於意願與共同的共識來愛戴並敬重那位君王，而對於殘酷的君王，人們則極力想要逃避。誰能充分說明，君王若無法克制憤怒，且不能使自己的靈魂習慣於忍耐並控制憤怒之火，是多麼的不體面？因為當憤怒的火焰點燃並灼燒心臟時，心臟周圍的血液會沸騰並混亂。因為血液在身體的血管中受到擠壓，被迫流向皮膚表面，使臉部腫脹，因無恥而發紅；隨後變黑，身體其餘部分也隨之震顫與混亂；眼睛變得像火一樣，如同我們聽說的龍的眼睛，無序且持續地移動與跳動，試圖脫離它們的眼眶；聲音變得極其高亢；由於憤怒過盛，言語變得混亂，無法清晰表達所說的內容。因此，當君王處於這種狀態時，人們會認為他的靈魂處於什麼樣的境地呢？所羅門（Solomon）說得既精確又美好，易怒的人是不體面的（14）；因此，憤怒的情緒對於君王的莊重而言，是完全不合宜且不配的。

IV. 君王應當仁慈。——君王在古代被智者稱為「人民的裝飾者」與「人民的牧者」（15）。那位被選拔出來裝飾人民的人，就像戰爭中的將軍，作為道德的首領與導師，他豈不更應當比其他人擁有更多的莊重嗎？牧人對羊群展現了多大的照料？他引導牠們到美好的草場，用笛聲與歌聲使牠們快樂與歡欣；他不會用藉口去束縛、壓迫、折磨或傷害牠們；因為這不是好牧人的作為，也不符合福音書中關於為羊群捨命的教導。若對臣民的苦難與破碎不感到悲傷，而這些人是被神賦予了相同本性的人，反倒對他人的不幸感到高興與歡喜，這與那位臭名昭著的埃刻托斯（Echetus）的殘酷與獸性沒有區別（16）。埃及與亞述的統治者塞索斯特里斯（Sesostris），在奴役了許多君王後（因為他幾乎征服了世界的大部分地區）（17），竟變得如此無恥與傲慢，以至於將被他俘虜的君王套在戰車上，並在他們身上坐著，將君王當作牲畜來使用，並愚蠢地以此為樂與自誇（18）。當其中一位被套在戰車上的君王移動緩慢時，塞索斯特里斯詢問原因，對方回答說，他之所以緩慢，是因為他的心思在觀察車輪的轉動。塞索斯特里斯明白他這番話是在暗示命運的無常與變幻，此後便變得較為溫和與仁慈。敘拉古的希耶羅（Hiero），儘管是在西西里人不情願的情況下奪取了統治權，但在掌權後卻沒有傷害任何對手；反之，他不斷地以善行對待他們，並像一位慈祥的父親一樣對待所有民眾；他統治了五十四年，為祖國維護了和平，為自己贏得了平靜與安寧。他曾多次試圖放棄權力，卻被民眾的共同請求所阻止；他受到所有臣民如此深切的愛戴，是因為他極其節制、仁慈，且特別擁有極大的寬容。與他相似的還有呂底亞的阿爾基穆斯（Alcimus）；因此，他使臣民在和平與豐裕中生活。在他統治的第七年，全體人民聚集在一起，祈求君王的壽命能延長；他長壽且平安，為呂底亞人留下了幸福，為自己留下了直到今日仍被傳頌的名聲與榮耀（19）。我讚美在君王中享有盛名的君士坦丁大帝（Constantine the Great），因為在他的敕令中，他沒有寫「我的王權決定」，而是寫「我的平靜（Tranquillitas）命令」；他藉此表明，平靜與溫和是君王特別的屬性，這比紫袍與冠冕更能裝飾與美化他們；因為這些東西或許連暴君也擁有。唯有平靜才是王權尊嚴中不可侵犯且無人能奪的寶藏。因此，古代許多君王都曾以行動與言語探討過這種美德；繼承了父親、那位善良的君主涅爾瓦（Nerva）的圖拉真（Trajan）君王，也不亞於他人，他效法了父親的統治。他擁有如此謙卑、同情與平易近人的特質，以至於他能對每一個受苦的人感同身受；他對犯錯的人寬容，說：「君王應當與神平等，並寬容犯錯的僕人。」因此，他不僅在罪惡上，甚至在異教的罪行上，也從神那裡獲得了寬恕。

625

626 論君王職分

[註：此處原文有校勘註，指涉關於「奇蹟行者」格列高利的對話錄。]

……他（這是一件極其偉大且奇妙的事）藉著奇蹟行者（21）格列高利的禱告，其對話錄（22）中亦有記載；因為他對那些犯錯者所慷慨施予的仁愛與同情，在他生命的盡頭，也從神那裡得到了同樣的回報；神既接納那同情與仁愛，也憎惡那冷酷與不仁，並按著公義懲罰那些對同類冷漠且無同情心的人。這表明了義人的禱告若有神的同工，那同情心甚至能勝過不虔。特拉亞努斯（Trajanus）皇帝擁有裝飾他自身的節制美德，這是顯而易見的；因為若沒有節制，即便擁有其他美德，也無人能見到主（25）；因為人若沒有節制，是不可能擁有任何純全美德的。試問，一個人若不能在肉體的私慾上展現剛毅，又怎能稱得上勇敢呢？因為那不克制自己，也不拒絕與之行淫者的人，絕非義人；同樣，那不尋求對自己有益且最為優越之事——我指的是成聖——的人，也絕非明智之人；反倒使那作為引導的理性淪為污穢慾望的奴隸，為了那可憎且令人厭惡的享樂，而剝奪了自己那不可言喻且永恆的福分。

Ⅴ. 君王不應貪財。此外，對錢財的貪愛對於君王而言極其不體面且不相稱；因為貪財會滋生四種最惡劣的後果：在施予上顯得吝嗇與小氣；在獲取上顯得市儈與貪婪。因為若完全不施予，或僅在強迫下才施予極少數人，這是奴隸的行徑；因為奴隸本無物可給；即便他給予，那也是極其微小且稀少的，且是從主人的財物中偷竊而來的。因為一個連自身都淪為奴隸的人，怎能有能力給予呢？而那雖然給予許多人，卻帶著吝嗇，且是對那些本應獲得豐厚賞賜的人，這是一個卑微且無足輕重之人的行徑，絕非坐在君王與崇高寶座上之人所為。至於沉溺於卑賤的事務，以不體面的方式謀劃並經營普通人的生計，以至於將臣民的生計轉移到國庫中，甚至進行偷竊與強取，這是市儈的行徑。

[註：此處原文有校勘註，討論關於格列高利與特拉亞努斯皇帝的傳說，以及相關歷史文獻的考證。]

627

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDAE） 628 ……這是不知廉恥且不義的貪婪。因此，貪財這種最惡劣的疾病，既會損毀並遮蔽靈魂的美善，又會削弱並殘損君王的統治，必須全心全意地憎惡它；因為君王珀耳修斯（Perseus）喜愛這種貪財（24），結果被剝奪了統治權與尊榮；他被羅馬人俘虜，戴著鎖鏈被帶去遊行；連同他的錢財一起被投入黑暗的地牢中，悲慘地結束了自己的生命；他因自己的愚昧與貪財而飽受嘲笑，直到今日仍被視為笑柄。然而，亞歷山大（Alexander）這位令人讚嘆的君王，戰勝了貪財，憎惡並厭棄這種惡習，在短時間內就成為了幾乎整個世界的君王；因為他將那些在每一場戰爭中作為戰友與輔助者的朋友們視為自己的寶藏，受到所有人的讚揚，超越了許多君王，直到今日仍受人景仰。居魯士（Cyrus）也持有同樣的觀點；他將所有的錢財都贈予朋友，認為自己擁有了一切；當他使自己的人民富足並裝飾他們時，他自己也感到喜悅與光榮。當有人對他說：「居魯士啊，你何時裝飾你自己呢？」他回答說：「我已經裝飾得極其華美了，因為我看見你們所有人都裝飾得如此華美。」又有另一個人問他：「你為何不積攢財富呢？」他說：「這對我而言就是巨大的財富，因為我看見我所有的人都富足。」這樣的居魯士因著他的同情心，以及在各方面都竭力確保他統治下的人民擁有最美好的事物，而被稱為父親（25）。而岡比西斯（Cambyses）因為行事與此相反，被稱為殘酷且刻薄的主人。大流士（Darius）因為貪財、吝嗇且卑鄙，並發明各種聚斂錢財的方法，被稱為市儈（26）。此外，底比斯（Thebes）的將軍伊巴密濃達（Epaminondas）也從靈魂深處憎惡這種關於錢財的疾病，以至於當他有一次看見一名士兵賣掉了自己的俘虜時，他奪走了那士兵的盾牌，並將他逐出軍隊，說道：「把盾牌還給我；至於你，去經營你的市儈生意吧。」羅馬人的統帥加圖（Cato）在來自不列顛的使節為了尋求友誼與愛而來見他，並帶來了大量的黃金寶藏時，他歡喜且仁慈地接待了他們，並欣然接受了他們所尋求的友誼；但他卻將黃金退回，說道：「奴隸是可以買來的，但朋友卻是選擇的。」他對錢財的蔑視竟達到如此地步；正因如此，他在世界各地幾乎都聲名遠播。

629

……至於這兩位將軍，即居魯士與伊巴密濃達，他們所成就的偉大功績，就讓那些閱讀過關於他們歷史書籍的人去講述吧；因為亞歷山大、居魯士與伊巴密濃達的成就，比巨大的火炬更加明亮；只有那些對美善之事懶散且疏忽的人才會對此一無所知；只要太陽還在照耀大地，這些事蹟就永遠不會被遺忘；而在任何聚集了這三種美德——節制、溫柔與愛榮譽——的人身上，美善的行為與榮耀必然會隨之而來；因為節制是勇敢的訓練與操練，能使人戰勝敵軍與仇敵；溫柔與寬容是偉大心靈與忍耐的操練，是贏得眾人愛戴與友誼的直接途徑；而愛榮譽與樂善好施，能增強盟友與朋友的力量，並折斷敵人的傲慢；它能鞏固自身，征服外邦與異族，並開啟每一張嘴，激勵每一條舌頭去讚美；簡而言之，這三者是賜予那些裝飾著這些美德之人以勝利與輝煌榮耀的媒介。希臘人的神話說，赫拉克勒斯（Hercules）在殺死了那多形且百頭的巨龍後，從阿特拉斯（Atlas）的女兒赫斯珀里得斯（Hesperides）那裡奪走了金蘋果；這似乎是一種寓言，蘋果代表勝利（27），而金色則代表榮耀。

631

……因此，若有人效法這三者，即克服了享樂、憤怒與對錢財的貪愛——這是人們最容易陷入的陷阱——並像阿特拉斯那樣擁有堅定不移的理性，那麼這個戰勝了這些的人，就是完美的且令人讚嘆的，他在年輕時就預先成就了老年時才合宜的功績，並迅速擊敗了那懶散靈魂中的野獸，以及那些對合乎本性的理性衝動表現出懶散的態度，這些衝動能擊敗那些違背本性與非理性的衝動；因為在強大且崇高的理性力量面前，任何虛假且違背本性的事物都會感到恐懼並僵化；它比獅子咆哮時的貓更加恐懼。反之，若因懶散、疏忽以及過度貪睡，惡習就會增強並變得大膽；隨後這些惡習會像大利拉（Dalida）剪去那最勇敢的參孫（Sampson）頭上的頭髮一樣，將人俘虜並使其失明；最終他淪為笑柄，既盲目又麻木。

Ⅵ. 君王應防範虛榮。有時，君王會因虛榮的自大，將羞恥視為榮耀；當那些被咒詛、邪惡且具毀滅性的諂媚者圍繞著他，說些討好與取悅耳朵的話時，他便將這些人視為真誠的朋友，卻無法分辨朋友與諂媚者之間的巨大差異。這類人總是編織甜言蜜語，並散播毀滅。但朋友則著眼於君王的利益與益處，即便他們的話語聽起來可能令人不悅。諂媚者渴望獲取；

632

……朋友甚至願意為君王獻出自己的生命。諂媚者比烏鴉更糟；正如烏鴉啄食屍體的眼睛（28），這些人也使靈魂失明；而朋友則是另一個自我。有些人常常因為輕浮而患上這種疾病，像奴隸一樣被諂媚者牽著走；有些人則是因為瘋狂與自大。人們說科林斯的希波諾斯（Hipponous）（29）在贏得了許多其他勝利，甚至擊敗了亞馬遜人（Amazons）之後，因為自大，想要騎著珀伽索斯（Pegasus）飛馬衝向天空，結果從那令人垂淚的高度墜落；他雙眼失明，在迷茫中徘徊，甚至沒有嚮導引路。同樣地，人類的理性，即便在與享樂的爭戰中最初取得了勝利，熄滅了它們的火焰，擊敗了憤怒，並拋棄了貪財的重擔，取得了卓越的勝利，因為他超越了所有卑微的行為；然而，如果他不將這種傲慢停留在這裡，而是進一步變得更加狂妄，疏忽了履行職責，拒絕接受明智之人的建議，他不僅會遭遇意外的墜落，而且會像盲人一樣徘徊，對任何美善之事都毫無知覺，像被風浪攪動，沉沒在放蕩與冷漠的海洋中。因為他驕傲，因為他忘記了中庸，所以他失去了靈魂飛翔的能力，就像神話中的伊卡洛斯（Icarus）一樣。我且不提呂卡翁（Lycaon）的後代，他們因為虛榮的傲慢，連同他們那同樣狂妄的統帥一起，被雷電擊毀（30）。我且略過那個薩爾摩紐斯（Salmoneus）（31），他瘋狂到甚至想用牛皮來模仿雷聲（32）；因為這種傲慢，他連同他的新城及其居民一起被消滅；還有那些神話中的阿洛亞代（Aloadae）（33），他們在試圖堆疊皮利翁山（Pelion）以攀登天堂時，墜落在地。因此，將那傲慢且狂妄的思想從靈魂中驅逐出去是合宜的，因為它是墜落與毀滅的媒介；而應當喜愛並竭力追求那作為堅定基礎的中庸。因此，必須與靈魂中不潔的騷動爭戰並將其切除。正如那位著名的珀耳修斯，從赫耳墨斯（Hermes）那裡得到鐮刀，切下了戈耳工（Gorgon）的三個頭顱，而自己卻未受任何傷害；同樣，君王也應當藉著理性的幫助，以靈魂的辨識力切除那些引發惡習的最初衝動；不僅如此，還要以謙遜與節制，像赫拉克勒斯切除那神話中九頭蛇的頭顱一樣，燒毀各種惡習的頭顱。

633

……這樣的寶座才適合君王，既是火焰般的又是火熱的，它焚燒那些敵對的仇敵，而對於坐在寶座上的君王，不僅不會造成傷害，反而將他提升到天上的高度，使他在世界盡頭都顯得顯著、明亮且榮耀；以至於先知的崇高宣告也適用於他，說道（34）：「你的閃電照亮了世界。」每個人看見時，都充滿了喜悅與驚嘆。何必多言呢？君王若在其他美德之外，還能變得謙卑，他就是我們真實的神——基督本身的效法者；祂為了我們人類共同的救贖，降下天來，取了奴僕的形像；祂帶著身體再次升入高天，天上的門為祂敞開。因此，被基督所裝飾，並因此而最像神的君王，在驅逐那與他完全不相稱的羞恥時，心中充滿了巨大的喜悅；而在展現君王的美善時，又充滿了快樂與滿足。我從生活的經驗與事務中精確地知曉這一點。君王若能如此，就成為了所有美善的準則與榜樣，比那著名的波利克萊托斯（Polycleitus）（35）更加閃耀；他以兩種方式感到喜悅：一是在勤奮中實踐美善，二是憎惡並驅逐那些與此不相稱的相反之事。

Ⅶ. 君王應當勤奮且真實。此外，君王還應當勤奮；因為沒有什麼比藉著汗水與勞苦獲得勝利與卓越，並擴展自己的統治更令他喜悅的了。如果他能忍耐，並樂意接受那些出於善意提醒他缺點的人的建議，他必然會成為這樣的人；因為藥物與淨化身體的輔助手段，對身體而言似乎是沉重且痛苦的；但它們卻能清除有害的物質，為身體帶來健康；如果我們接受醫生的治療，解毒劑與淨化劑就能幫助患病的身體；而對於那些渴望靈魂健康的人而言，歷史中美好的勸誡與建議，勝過一切奢侈與享樂；沒有這些，生活甚至不被認為是美好的；因為人既然是完全理性的，就理應勤奮，並證明自己以理性為引導。

634

……願話語裝飾君王，使他成為眾人的榜樣。願真理成為他最合宜的裝飾；因為那崇高的君王若被真理所照亮，他將再次顯得顯赫且受人矚目；因為他像磁石一樣，藉著真理吸引並牽引所有人歸向自己。如果他準備好說謊，……

635

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORUS BLEMMYDES） 636 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處譯文依據希臘文與拉丁文之意譯] ……某些事物，是受真理的必然性所驅使。若一位君王不厭惡謊言，並以謊言的黑暗遮蔽自己，那麼誰還能稱他為享有榮耀的人呢？事實上，這樣的人是可憎且令人厭惡的，與善人的美德相比，他便顯得卑劣，正如巨大的烏雲遮蔽了太陽的光芒。因此，謊言應當被驅逐，並被真理那鋒利的劍所斬斷；謊言不應有任何立足之地，而應被放逐到罪犯的監獄中。真理應當得勝，在許諾與誓言上先行，並貫徹到底。因為若在履行諾言上稍有遲延，這便顯現出內心的悔意或吝嗇。那種不立即履行承諾，反而拖延、猶豫的心態，正如那位哲學家皮浪（Pyrrhon），他因此被稱為「懸置判斷者」（ephecticus），即保持不置可否的態度。然而，若有人完全違背了諾言，這便足以證明他心靈的根基是腐朽且破碎的：這對君王而言是極其不體面且不相稱的。因為沒有任何必要強迫他去說虛假欺詐的話。對於一個掌握萬物權柄與裁決的人來說，這怎麼可能發生呢？若他不比眾人更尊崇真理，日後又怎能獲得信任？再者，臣民又怎能被教導去堅守言語的誠信？否則，君王與臣民之間將彼此猜忌，萬事都將陷入混亂，正如恩培多克勒（Empedocles）的觀點，他認為在爭執與友愛將萬物分離並使各元素歸於其親屬之前，宇宙間的一切事物皆處於混亂與混合之中：這與赫拉克利特（Heraclitus）、德謨克利特（Democritus）以及被稱為「不動者」的芝諾（Zeno）關於萬物連結與對立的教義幾乎一致。因此，對君王而言，沒有比真理更合適的裝飾，也沒有比對正當的請願給予簡潔、不拖延的答覆更為重要的了。因為不應讓懇求者感到憂傷，也不應讓他們在日復一日的等待中受苦，眼睜睜看著自己的祈求落空。這與君王的護理（Providence）相去甚遠。

VIII. 君王應操練軍隊。——此外，軍隊也應被激勵去進行操練，君王本人應當成為這件事的倡導者與導師。因為未經操練的士兵是無知且無法忍受勞苦的：任何技藝與事務，皆因練習與勤勉而變得完善並建立良好。因此，習慣被稱為「第二本性」，這說法極其貼切且符合事實。因為那些習慣於勞苦與艱難的人，即便年老體弱，也顯得比那些年輕力壯卻缺乏經驗的人更強健、更堅毅。這在木匠、挖掘者、農夫與搬運工身上可見一斑：因為他們將這些視為日常工作，並在長期的習慣下得到鍛鍊，故能輕易地從事並完成。相比之下，那些看似強壯的人卻顯得無能且不合格。同樣地，那些在戰爭時期習慣於騎馬、攜帶武器、操弄刀劍與長矛的人，在戰場上才是有用的，他們能憑藉經驗戰勝許多更強壯卻缺乏經驗的人。我不明白為什麼將時間花在遊戲上會被認為是有益的，例如那些在旋轉中將球拋向高空，時而用右手、時而用左手接球的遊戲，這通常被稱為「球戲」（tzukanion）。同樣地，對於許多人所熱衷的其他遊戲，它們對軍事陣列與強壯戰士的單挑毫無益處。若有人想為此辯護，說通過這樣的操練能使人變得靈活敏捷，那麼廚師為了不讓鍋子靜止，也可以要求移動並翻轉它，或者在皮囊上單腳跳躍，並做其他類似的荒唐事，藉口是為了變得靈活。然而，即便承認這些遊戲或許有一點點益處，但正如我們所說，進行軍事操練要好得多，因為除了靈活性之外，還能獲得其他果效。有人會說：難道雙手拿著石頭旋轉身體並跳躍不是值得稱讚的嗎？但我說，穿著盔甲奔跑、練習摔角或投擲，並在所有操練中盡可能攜帶沉重的武器，從而贏得顯赫的聲譽，這要高尚得多。蠻族曾包圍羅馬人；但羅馬人從側面設下埋伏，突然包圍了包圍者，並用長矛將他們刺死。因為他們先前已精確地受過投擲、攜帶武器騎馬奔跑、包圍敵人以及從包圍中逃脫的訓練；因為練習能使萬事變得更好並有所增長。因此，極有必要在戰爭發生前就預先操練所有與戰爭相關的事務，而不是在戰爭臨近時才尋求練習。

IX. 君王不應忽視海上軍事知識。——若有機會獲得海上軍事知識，也不應忽視；因為這在進行海戰時極其有用。它能使士兵像站在岩石上一樣，在船上站得穩固，正如關於那位歐菲穆斯（Euphemus）的記載，他絲毫不受海上波浪的影響。而那些未經經驗預先訓練的人，即便平時強壯且難以對付，在第一次交戰時就會倒下。因為當船隻搖晃時，他無法對抗海上的敵人，反而會嘔吐、頭暈目眩，且雙腳站立不穩。我讚賞那些古老的雅典人，他們將生活劃分為言語、法律、陸戰與海戰；通過言語的練習，他們訓練了心智與舌頭；通過法律，他們操練了公義，守護了自由，並以眾多勝利與戰利品裝飾自己，贏得了榮耀。因為他們曾羞辱了薛西斯（Xerxes）的父親大流士（Darius），在馬拉松戰役中擊潰並摧毀了達提斯（Datis）與阿塔弗涅斯（Artaphernes）兩位將軍所率領的三十萬大軍，當時雅典人的人數不超過九千，外加一千名普拉提亞（Plataea）的盟軍；當時的將軍是米太亞德（Miltiades）與斯提西勞斯（Stesilaus），而波勒馬科斯（polemarchs）則是卡利馬科斯（Callimachus）與庫內吉魯斯（Cynegyrus）。後來，同樣的雅典人在全希臘的協助下，也擊敗了薛西斯。那位曾經狂妄自大、移動元素、將陸地變為海洋、將海洋變為陸地、鞭打狂暴的大海、並以軍隊數量之多將其視為斗量，甚至因馬匹飲水而使斯卡曼德河（Scamander）、佩紐斯河（Peneus）與伊利索斯河（Ilissus）乾涸，並以箭雨遮蔽太陽的那位，竟在僅剩一艘船的情況下從斯特律蒙河（Strymon）逃脫，在極大的焦慮與恐懼中逃離了雅典人的手。當時全希臘在薩拉米斯（Salamis）僅有二百七十一艘船，而薛西斯卻率領了二千二百零七艘船。後來在陸地上，五百萬戰士在戰鬥中、飢餓與寒冷中喪生，我不知道還有多少人能回到波斯。那些預先為美善之事進行操練，並勤勉地以此訓練自己的人，才能贏得這樣的英勇事蹟與戰利品，因為言語（理性）能裝飾並帶來勝利。

X. 君王不應遲疑，應警醒把握時機。——在所有事務中，最重要且最有效的一點，就是不要在準備這些事務時遲延時機；正如那位卡里納德（Charinades），他因行事懶散與怠惰而聞名；而應在沒有預期到戰爭需求時就預先準備；這樣，當心靈已預先準備好，若有突如其來的戰爭，他們不僅能保護自己，還能擊潰對手；因為時間過得極快，它不會等待任何懶惰的人，也沒有人能追趕得上它；即便他像希臘神話中波瑞阿斯（Boreas）那兩位帶翼的兒子——仄提斯（Zetes）與卡拉伊斯（Calais）那樣迅速，也無法追上。有人說，那位畫家利西普斯（Lysippus）在想為西庫昂人（Sicyonians）展示時間的逃逸時，將時間畫成聾子、後腦禿頂、腳生雙翼，站在輪子上，並將一把刀遞給站在下方的人；聾子，是因為他對呼喚他的人毫無知覺；後腦禿頂，是因為追趕他的人無法抓住他。當他長著雙翼並站在球上時，誰能追上他呢？遞給刀，是因為那些既無法抓住他的頭髮，也無法追上他的人，會被悲傷的箭所刺傷，因為他們意識到了自己的損失。漢尼拔（Hannibal）作為西西里與非洲的將軍，當羅馬人企圖進攻西西里時，他預先採取了行動；他清理了阿爾卑斯山險峻的道路，穿過這些道路進入義大利；他通過各種戰鬥，以多種方式擊敗了他們；最後，他攻擊了聚集在卡拉布里亞（Calabria）的大批軍隊，造成了驚人的毀滅；據說他用斗量度並分配了被殺士兵的金戒指；而羅馬婦女因男丁稀少，據說嫁給了奴隸與蠻族。然而，這樣一位偉大的勝利者漢尼拔，因驕傲與奢侈而變得軟弱，因疏忽而未能給這些行動畫上完美的句號，即徹底摧毀羅馬，後來被羅馬將軍西庇阿（Scipio）追擊，在逃亡中抵達比提尼亞（Bithynia），喝下毒藥，痛苦地結束了生命；同樣地，其他人在不同時期因疏忽也遭受了同樣的命運。因此，必須勤勉地抓住最合適的時機，不要讓它溜走，也不要盲目地寄希望於未來能獲得利益，或等待命運來完成應做之事；而應具備能使一切有益之事成功的預備知識。因為優秀的舵手，是在風平浪靜的適當時機，勤勉地運用理智與關懷，準備好船隻航行所需的一切；他會確保舵、帆與繩索都適當，以便在暴風雨來臨時，能將船隻安全地帶回港口。而那些忽視船隻必要裝備，因懶惰而錯過航行良機，且對工作反應遲鈍的人，與其說是舵手，不如說是沉船者。因為即便船隻有時在風暴中倖免於難，那也應歸功於運氣；因為這並非由於舵手的勤勉，否則船隻早就沉沒了。因此，將軍也不應毫無準備或疏忽，而應在職責的所有方面都裝備完善且完美，即迅速、勤勉、敏捷，盡可能地在保護自己人與獵捕、預先防範敵人方面做好準備。他絕不應像那些無知的醫生，他們不預先為病人準備適當的藥物，卻在緊急時刻才尋求；若當時找不到，他們便胡言亂語，吹噓說如果不是因為缺乏適當的藥物，他們本可以立即治癒疾病，同時大談藥物的功效。有些醫生將自己的無能歸咎於自然，對病人而言只是沉重的負擔。若有人責備他們，他們便說自己只是自然的僕人，拋棄了書本上的知識。我且不說他們經常與自然本身對抗，他們不是治療者，而是殺手。因此，應效法那些博學且謹慎的醫生，他們知道時間極其短暫，以極大的勤勉運用他們的技藝，在疾病發作之初就進行抵抗，以便盡快恢復健康。

XI. 君王應選拔稱職的官員。——此外，對君王而言，最必要的事莫過於在整個轄區內任命法官；不僅如此，在市場中也要任命監管者；他們絕不應像神話中描述普羅米修斯（Prometheus）被釘在山上，肝臟被老鷹吞食那樣，渴望吞噬人類的血肉；而應將公義視為至高，遠離貪婪，並在他人身上杜絕這種行為，維持良好的秩序與坦率；他們不應著眼於非法斂財，也不應像強盜那樣對待國家，而應以審慎的智慧在萬事上貢獻合法與矯正的原則，並在品格上遠勝於他人；他們不應像科羅伊布斯（Coroebus）、馬吉特斯（Margites）與梅利提德斯（Melitides）那樣；前者走在海邊數著波浪，卻在數到三之後就停了下來，無法再數下去。後者猶豫不決，問是哪位父母生了他。第三者拒絕與妻子同房，並非因為尊崇童貞或想要聖潔，而是說他害怕如果與妻子同房，會受到岳母的懲罰。所有人都看得出這些人是缺乏判斷力且愚蠢的。同樣地，人民的法官也不應是遲鈍、乖戾，或在作惡上機巧的人；正如卡庫斯（Cacus）、奧托呂科斯（Autolycus）與歐律巴特斯（Eurybates），他們偷竊他人的牲畜，並以倒退的方式將其引入自己的藏身處與羊圈；以至於那些在強盜門口觀察腳印的人……

645

論君王職分 646 以致那些窺探他們腳蹤的人，在盜賊潛入之處，反倒以為是牲畜走出來了。他們不僅如此行，還會更換牲畜，改變牠們的顏色，並用各種詭計與手段欺騙牲畜的主人；他們躲避監視者而逃脫，如同煙霧般穿過懸崖，越過牆垣，並以多種方式變換形體；正如那位涅柔斯（Nereus）、佩里克呂墨諾斯（Periclymenus），以及埃及的詭辯家普羅透斯（Proteus）；據說他曾從色雷斯的帕萊內（Pallene）返回埃及，居住在隱密且不為人知的洞穴與裂隙中。然而，應當選擇那些城市的監督者與民政官，他們既遠離無知，也遠離邪惡，並以智慧與公義為裝飾。因為若他們是這樣的人，民眾將會因秩序井然而安分守己，而君王統治這樣的子民，也將獲得榮耀與名聲。為了將話題轉向那些傑出的人士，將軍、民眾的仲裁者與監察官，也必須如同那位阿拉伯人古紐斯（Guneus）、從義大利入籍雅典的刻法羅斯（Cephalus），以及雅典人所熟悉的阿里斯提德（Aristides）與阿里斯托豐（Aristophon）。古紐斯是一位極其守法的法官，憎惡一切貪婪，並懲罰貪婪者；當巴比倫人與腓尼基人發生爭執時，他奉塞米拉米斯（Semiramis）之命前往，僅僅露面就平息了紛爭，並以其品格與美德使這些種族感到羞愧與敬畏，從而締結了友誼。阿里斯提德對公義的堅持，甚至使他因此被判流放，因為大多數人認為他過於嚴苛；正如人們說羅馬的將軍馬爾基烏斯（Marcius）曾因公義而被民眾驅逐出故土；當明智之士為他哀悼時，他卻絲毫沒有氣餒，反而保持著堅定且不動搖的意志。刻法羅斯若非因某人的誣告而遭到輕率的判決，本可完全免於指責，儘管他根本無罪。阿里斯托豐一生中雖屢遭誣告，因為他憎惡邪惡並與惡人為敵，但他卻在所有的審判中都取得了勝利。若有人說，在當今時代很難找到這樣的人，其原因無他，正是因為善人受到輕視，且未被置於任何優越的地位；而惡人卻被選拔，不斷進步與壯大。因為任何被追求的事物都會增長並變得大膽；而被忽略的事物則會減少並隱沒。在我們這個時代，學問與知識之所以匱乏並熄滅，道德的端莊之所以敗壞，難道不是因為那些追求美善與學問的人被冷落，且不被重視嗎？而那些卑劣之人卻被選拔與提拔，無論是在教會職位還是在世俗職位上？

647

人們甚至不考慮，在最高與最偉大的權力中，選拔善人或惡人，並任命教長、民政官、總督、將軍及其他晉升者，對於獲得美名與讚譽，或是招致惡名與責難，影響有多大；也不考慮這些人所帶來的益處或損害，不僅是對民眾，對那些身居高位者本身也是如此。因為在那些沒有靈魂的引導者——即理性——的人群中，愚昧、無知以及對卑劣行為的追求便會佔據主導；而在那些缺乏美德之美的人群中，必然會厚顏無恥地實行最醜陋的邪惡行為。那麼，除了以尊榮、仁慈與極大的敬意對待那些以學識、美德與智慧為裝飾的人之外，還有什麼能使君王成為最偉大、顯赫、榮耀，並被各國語言所讚美、傳頌與愛戴的呢？反之，除了親近、接納並尊崇那些無序、無理且放蕩的人之外，又有什麼會為他招致惡名呢？因為輕視並羞辱那些受過理性與智慧教導的人，卻接納並尊崇那些被定罪且遠離美善與有序生活的人，這清楚地證明了他是在推崇與高舉邪惡，卻排斥並憎恨美德；他讚賞愚昧，卻厭惡理性。這種判斷方式，顯然是與民眾的意見與意向相一致的。因此，使善人與義人獲得榮耀與尊崇是適當且極其必要的；因為這樣做的君王，不僅能促使善人增長，還能為自己贏得眾人永恆的讚譽與名聲。

XII. 君王應當敬虔。——然而，一切美善之首，在於君王應當時刻仰望神，並盡其所能與力量，保守並持守神聖教父們關於敬虔所定的界限與法令，使其絕對不可違背且不可動搖，絕不以任何方式疏忽這些；如此，他才能從施憐憫的神那裡，獲得這些法令的持續保守與成就。藉著對神那種不動搖且純潔的盼望，在殷勤履行上述一切之後，他的事業與勞苦必將順利，他的反對者與敵人也必將倒下與敗亡。希西家王在西拿基立對耶路撒冷興起軍隊時，也是如此行（50）。他從城外，

649

不僅奪取了糧食，封堵了泉源，挖掘了深溝，並以防禦工事加固了城市；在城內，他還部署了守衛，武裝了弓箭手，以及輕裝步兵、長槍兵、投石手，還有那些能用手或機械投擲石塊的人。與此同時，他選拔了守衛中最傑出的指揮官與長官，並安排了巡邏，設計了一切安全與防禦措施。然而，儘管做了這一切，他仍只盼望並期待從至高的神那裡獲得救贖；他日夜在痛悔的心中尋求並懇求脫離災難；因此，他的盼望並沒有落空。因為那大膽且狂妄的西拿基立，一接觸到猶大人的土地，便因恐懼而後悔，開始逃跑；但他將將軍們與大軍留在那裡，將戰爭委託給他們。他給希西家王寄去了充滿褻瀆與侮辱的信件，這位智慧的君王讀後，心中受創，帶著極大的悲傷與嘆息來到聖殿；在聖殿中再次讀了這封信，他懇求神成為褻瀆者的報應者，祈禱道（51）：「看哪，萬軍之耶和華，西拿基立因狂妄與高傲，對聖所說了何等褻瀆的話。主啊，求你從他手中拯救我們；使他知道你是獨一的神。」那麼，結果如何呢？那位隨時垂聽仰望他之人的嘆息、粉碎戰爭、擊倒狂傲者、處死不敬虔者、將罪人帶入陰間的神，在一夜之間消滅了敵軍的十八萬五千人；那些短時間內誇口要攻陷神之城的敵人，悲慘且出乎意料地喪失了性命，在瞬間連同靈魂一同被俘。那位亞述王當時勉強逃脫了毀滅，以便能感受到那被褻瀆者的能力，以便能以羞恥為衣，臉面充滿恥辱，並在被定罪的情況下回到尼尼微；後來他被自己的兒子們殺死，受到了應有的懲罰，因為他曾瘋狂地對造物主神發出褻瀆。猶大王約沙法（52）在許多不同的民族聯合起來反對他時，他也不得不急忙準備防禦，召集並武裝了自己的民眾，並盡可能地預先安排好軍事事務。然而，他並不倚靠敵人的數量（53），也不倚靠武器，或戰爭的經驗；而是唯獨逃向那位強大、施助且全能的神；藉著禁食與淚水，當君王與他手下的全體民眾使神喜悅後，才前往戰爭，對抗那從各處聚集而來的軍隊。結果如何呢？約沙法王在某個高處聚集，敵人的軍隊彼此猛烈衝擊；以東人先是被摩押人與亞捫人殺戮；隨後不久，這兩個種族又彼此殘殺；而君王與他手下的軍隊從高處俯瞰戰場，只是看著敵人的屠殺，直到外邦人的全體軍隊在三天內被俘虜與殺戮。那位行奇事的神，唯獨憑藉自己的旨意安排一切，並賜下如此的勝利與凱旋，以君王與全體軍隊同聲的感謝與讚美作為回應；因為君王在沒有任何軍事交鋒的情況下，立起了這座偉大的紀念碑；以至於連那成就這最奇妙作為的地方，也獲得了讚美之地的稱號（54）。那些對神懷有堅定且不偏離之盼望的人，無需戰爭也能獲得這樣的卓越與勝利；而這些是由莊重且敬虔的生活方式所促成的；因為一個人所喜悅的，也必被那人所愛；他對那愛他的人懷有信心；而神並不拒絕，也不會使祈求者悲傷地離去。相反的事物會發生在相反的人身上。因此，以色列人在遵守神聖律法時，便能獲得成就與勝利；而在廢棄並違背律法時，便會倒下；因為當他們尋求神時，他的疆界與領土便會擴張，獲得外邦人的土地，牆垣突然倒塌，城市輕易被攻陷，外邦人的軍隊被擊潰，冰雹帶著猛烈的衝擊力使敵人恐懼與混亂；在約書亞擔任統帥時，太陽停止運行，延長了白晝，以便徹底消滅與剷除敵人；在基甸身邊，三百名像狗一樣從河邊舔水、彷彿搶奪般喝水的人，帶著同樣數量的瓶子、火把與號角，消滅了數萬敵軍；憑藉一隻手的力量，在犁頭下有六百人倒下。再次，藉著參孫的手，用驢腮骨殺死了一千人。但是，誰能述說那些時代的順遂呢？那些榮耀、疾病與死亡的逃避、為了延長壽命而增加的年歲；太陽運行顯而易見的逆轉，使白晝因光照的延長而變得更長；河流的阻斷，磐石湧出水流並形成池塘；鵪鶉從天而降，如同雨水般餵養以色列民眾；紅海的分開，猶大人無危險地通過，追趕的埃及人沉入海底；火柱與雲柱的引導；埃及的災難與鞭打；從七十五人發展到六十萬人以上，從雅各的根源繁衍開來；儘管被無數的陰謀所包圍，正如他們的歷史所詳細記載的那樣。確實，神對那些遵守他誡命之人的恩惠，超越了言語與自然的法則。反之，那些背棄神的主權命令並輕視它們的人，則陷入了巨大的災難；他們經歷了霍亂，以及毒蛇、蠍子與毒蛇的咬傷；他們因地殼震動而陷入深淵，承受著無法解脫的束縛，被閃電的火焰焚燒，如同塵土般化為灰燼，遭受敵人的轉變與著名的敗落；此外，城市被毀，親人被擄掠、帶走與奴役，發生內戰與屠殺；除此之外，他們因乾旱而枯竭，因農作物歉收與飢荒而消瘦；空氣的腐敗更嚴重地壓迫他們，由此產生了瘟疫與身體的崩潰，惡魔與邪靈的騷擾嚴重地壓迫他們，使他們窒息與扭曲；痲瘋與肢體癱瘓，內臟的腐爛與潰爛，以及伴隨著劇烈痛苦的打擊，彷彿同時發生。但是，誰能數算那些輕視神之人的懲罰與報應，以及在不同時期所遭受的毀滅呢？而在今生結束之後，在來世的審判比上述所說的更為痛苦；因為它們具有持續、恆久與無止境的性質；這才是最糟糕的；因為那些在今生沒有悔改的人，將被送往那些永恆的刑罰中，承受無法忍受的羞恥；而那些仰望主，並將自己的行為與思想置於他面前的人，在今世獲得了眾人的讚美與敬仰，在讚譽中永遠被紀念，因所行的善事與對獎賞的盼望，心中充滿喜樂與快樂。至於那些超越世界與永恆的獎賞，又有什麼語言能述說呢？什麼眼睛曾看見？什麼耳朵曾聽見？曾進入什麼人的心中？對於那些全心愛神的人，那為他們預備的享受、光輝、歡樂與榮耀，對任何人來說都是不可理解的。因此，一個人為了虛妄的慾望與貪念，而拒絕如此的尊榮、崇高與豐盛的福分，反倒接受了雙重的羞恥與卑賤，以及那些無法忍受的痛苦，他被認為是何等愚昧與無知呢？

XIII. 君王應當謹防惡名。——然而，當人的思想稍微洗淨了情慾的陰霾（55），並認識到自己正滾在情慾放蕩的污穢與污染中，且被大多數人以「泥潭中的豬」這句諺語所嘲笑時，人們會在今生發現，所謂的快樂其實比痛苦更多。我們知道，沉溺於此類事物的人，會輕易地懷疑那些生活方式不同的人，從而加劇這種邪惡的猜疑；有時是因為無知與愚蠢的狂妄而受騙，有時則是因為被某些嫉妒者的虛假言論所誤導；因為沒有什麼比良心的不潔，更能為誣告敞開大門。

655

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDÆ） 656 對罪惡預先存有良心上的定罪。然而，那位能以韁繩約束虛妄情慾的君王，始終將他的頭高舉向天，凝視著他尊嚴與榮耀的高貴與光輝，對任何虛妄的流言蜚語皆不屑一顧，對那些卑劣之人的胡言亂語充耳不聞，因為他自知身上並無任何值得指責之處。正如那行可恥之事的人，從自身招致了羞辱；同樣地，那行可稱讚之事的人，即便有成百上千的愚人徒勞地咒罵他，他本身已是極其尊貴的了。若某種行為確實應受譴責，則應當竭力予以糾正；這比埃及人更為必要，因為在他們那裡，淨化靈魂是慣例。若非如此，則應當像對待瘋子一樣，無視那咒罵者；這是一條古老而明智的律法。因為那在暗處與角落裡咒罵的人，絕不能傷害那被眾人異口同聲稱讚的人。若某種痛苦確實激起了咒罵者的舌頭，那麼剷除其根源是明智的：因為每個人都會看到，一旦如此，那枝芽也會隨之枯萎。腓力國王就是這樣做的。因為當帕門尼翁（Parmenio）向他控告尼卡諾爾（Nicanor）習慣於咒罵國王時，腓力仔細地查究了原因；當他發現尼卡諾爾正受困於貧窮與飢餓時，他便將豐厚的財富賜給了這咒罵者；此後，那人便不斷地讚美並頌揚他的恩人。國王得知此事後，便下令在國內透過傳令官公開宣佈；這確實是為了教導並向所有屬下表明，統治者本身就是他們獲得讚譽或招致咒罵的原因（57）；因為他恩待了那如前所述正處於匱乏與飢餓中，並因此而咒罵他的尼卡諾爾，使他此後成為自己最熱忱的讚美者。若所傳播的事確實是邪惡的，則應當審慎地查究並深究之；若此種冒犯行為顯而易見，則應當以仁慈而非逾越合宜界限的方式來管教那犯錯者；因為這對於君王而言，是極為合宜的裝飾。許多人因控告者的欺詐與詭計而遭受不公，因為審判者被謊言的掩飾所欺騙：正如那些不透過試驗與試金石來磨去銅器表面鍍層的人，往往會受騙，將偽造的材料視為黃金；有些人甚至將極廉價的玻璃當作純淨而珍貴的寶石，因為那偽造與外加的顏色擾亂了視覺，這或許是因為觀察者缺乏經驗、疏於觀察，或是因某種軟弱而受損。同樣地，精心編造的謊言也會擾亂審判者的心智，這或許是因為他缺乏經驗，或許是因為他懶散地放棄了嚴謹的調查，又或許是因為他對所控罪行的嚴重性感到憤怒。若那被控告的人早已受到懷疑，

[註：(56) 這是否應理解為我們在紙草文獻中隨處可見的靈魂審判？（狄奧多羅斯第一卷第八章稱，埃及人確實習慣於頻繁地淨化屍體。）關於靈魂的淨化，應閱讀波菲利（Porphyry）的《箴言》（Sententiae），以及我於米蘭出版的《致馬塞拉書》（Epistola ad Marcellam）。]

[註：(57) 請閱讀普魯塔克（Plutarch）的《格言集》（Apophth.），萊斯克（Reisk）編，第六卷，第676頁，但他稱控告者為斯米庫斯（Smicythus），而非帕門尼翁。]

657

658 論君王職分 - 真實文本 且過去曾因類似事件被控告，或者控告者被認為是仁慈且誠實的，那麼事情就更加危險了。儘管如此，若在所有這些因素匯集的情況下，審判者仍未偏離正確的判斷，那麼他的智慧與堅定，以及那由強大力量所支撐的、高尚且配得上男子的真理追求，將會顯露出來並受到讚揚。

XIV. 結論。我將這篇以極大善意撰寫的微薄之作，作為一種應盡的義務，獻給君王，以此作為我真誠、純潔且出於自願的忠誠與服事的忠實見證。當君王以歡喜、愉悅且仁慈的心接納它，並向那些更博學、更睿智的人索求更多更好的建議時，他便無法不將這些內容珍藏在心靈的寶庫中，並加以守護，使其免受任何掠奪，將其心靈之門嚴密地關閉，並使用強固的門閂與橫木來防範，最後還要在其上安置警醒的守衛。如此一來，他便積累了配得上君王偉大的財富，並以宏偉且具主權的方式享用它，慷慨且豐厚地將其分發給屬下的百姓；以便美善之事能因此增長並繁衍，並能從一人傳遞給另一人；因為所有人都會仰望這位裝飾得如此完美的君王，視其為典範與原型；我說的是那位透過言行證明自己已經獲得了現世最崇高、最真實的幸福，以及那隨之而來的、永無止境的永恆福樂的君王。

尼基弗魯斯·布萊米德斯

致君王之書，題為《君王之像》*。

1. 從古至今，有一條適用於事務的律法，即臣民應向君王納貢；這對他們自身最為有利；否則，必要之事便無法完成；因為對萬物的管理權在於他，因此護理之責也在於他。對於那些不再擁有私產的平民，既然已經被排除在外，就必須從公共資源中為公共利益付出，並將萬物與萬物合而為一；如此一來，他們便能相互給予與幫助，並以各種方式保持那作為整體的一部分所固有的連貫性，而不致分裂；同樣地，一個難以被征服的生物之軀，其所有肢體與部分都純粹地貢獻出各自的運作；因此，君王作為臣民的頭或心智，理應要求所有人提供相應的貢獻；並以此來維護整體的存續；因此，對於那些從事物質生產的人，若能按比例徵收其勞動成果是合宜的；或者透過與統治者的判斷進行交換與協調；而對於那些致力於言語與真理的人，則應貢獻出真實的言語，這比任何其他稅收都更有益，因為這種追求遠遠超越了其他一切。因此，如果君王超越了所有人，而哲學又超越了所有科學與技藝的總和，那麼還有什麼比哲學的饋贈更適合君王的呢？如果卓越的事物應歸於卓越者，而初熟的果子應歸於領袖。王權象徵著神的能力，而哲學則象徵著神的智慧與護理；沒有智慧且缺乏護理的能力，遠離神；因此，哲學的思想與實踐對君王而言更為親近。

* 請回顧本篇演說前一個版本所附的提醒。

665

論君王職分。——真本。 666 [註：原文此處有缺漏] 既被俘虜，亦不知自己已成惡人；反倒顯得麻木不仁，對其他荒唐之事亦無知覺。君王們若能信靠，因為連他們的名聲也已傳揚至遠方，甚至送出大筆黃金作為禮物；而那人（指亞歷山大）雖承認並確認了友誼，卻將黃金退回，說黃金是屬於買主們的，而朋友則是屬於選擇者們的；此人竟能如此戰勝對錢財的貪愛。

至於這兩位將領（指亞歷山大與居魯士）因這種習性所成就的一切，若有人從歷史中擷取，他人自會展示出來；因為亞歷山大與居魯士所成就的事蹟，比火炬更為明亮，除非有人心靈的視力被懶惰所遮蔽。這光芒永不熄滅，正如太陽照亮大地；無論這三者（指美德、理智、行動）在何處匯合，那便是安全之所在。有時他會因災禍而自負，並將羞恥視為榮耀。若有卑劣的諂媚者前來奉承、撫摸並搖尾乞憐，他便以這些人為友，卻看不出其中的區別：諂媚者無論如何都要調製出甜美的滋味，即便那是毒藥；而朋友則竭力追求有益之事，即便這會令感官感到痛苦。前者以全副韁繩只奔向獲取利益；後者則為了所愛之人的益處，甚至捨棄自己的生命。諂媚者比烏鴉更糟，而朋友則是另一個自己。

因此，這些人中那種鬆懈、溫和、愛慕虛榮的特質，往往是災難的根源；而其自身往往也是過度與自誇的根源。因為節制是勇氣的訓練與操練，能踐踏那些反對者，並擊敗與轉變他們；而溫和與寬容則是堅忍與宏大心靈的操練與堅定；同時也是來自眾人愛慕的開端與基石；行善能增強盟友的手，使敵人的頸項屈服，鞏固自己人，並使外人臣服，開啟所有人的口，磨利所有人的舌頭以進行讚美；因此，勝利與榮耀是獲取這些事物最有效的途徑；因為自然早已預先造就了那位勝利者。

或許有人會正確地說，這些金蘋果是從赫拉克勒斯手中，從亞特蘭大那裡的赫斯珀里得斯（Hesperides）手中奪走的，當時他殺死了阿薩曼斯（Athamas）那百頭且聲音多變的龍 [註：原文或作「阿薩曼斯」，疑為「拉冬」之誤]；將榮耀比作黃金是很好的；而將那怪異且可怕的龍理解為卑劣慾望的多變性也是恰當的。因此，廢除並殺死這一切的人，便贏得了三項獎賞的榮耀，即戰勝了享樂、憤怒與對錢財的貪愛。這些事物大多由赫斯珀里得斯守護，在那裡，亞特蘭大（即理智）是堅定不移的；而那位已經獲得完美的人，在短時間內完成了漫長的歲月；他被宣佈為三次獲勝的令人驚嘆者，在年輕時就搶先獲得了老年的成就；並在卑微的靈魂中殺死了那種多變的野獸。

若非那種傲慢只指向卑劣的事物，而是指向更美好、更高尚的事物，若非他輕視了將自己引向正途，並忽視了他人明智的建議，他便會跌入最初的陷阱；他因盲目而無法分辨，在沒有嚮導的情況下迷失，對任何有益之事一無所知；在風浪的喧囂中，被空洞的混亂所環繞，或沉沒在罪惡的海洋中，像伊卡洛斯（Icarus）一樣羽毛脫落，因為飛翔超過了限度，並被太陽的光芒所灼傷。至於那些被雷擊的呂考尼亞人（Lycaonians），我且略過不提；還有那位從皮囊中發出雷聲的薩爾摩紐斯（Salmoneus）所遭受的同樣命運；以及那座與居民一同消失的新城；還有阿洛阿代兄弟（Aloadae），以及他們在地上彼此的墜落，在他們將奧薩山（Ossa）置於奧林匹斯山（Olympus）之上，又將皮利翁山（Pelion）置於奧薩山之上以衝向天空之前；以及其他傲慢的衝動與毀滅。因此，必須將那種高傲的心態徹底驅逐，因為它是毀滅性的；而應當親近那種適度的態度，因為它是穩固的，且知道如何支撐。這必須與理性的尊榮相協調，並將這最美好的結合或天性，即那堅如金剛的…… [註：原文此處有缺漏]

（……）

671

尼基弗魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDE） 672 ……這接收者的性質會因習慣而改變；對於美好與良善者，他會追求最優越的裝飾與調味，他以此為樂，以此健康，若沒有這些，他甚至認為自己的存在與否都無關緊要；因為他整個人已成為理智的，他致力於滋養並取悅理智，並以此決定生活，甚至超越生活。願理智裝飾君王的雕像，以達到典範的裝飾。

最顯著的裝飾是真理；高尚者披戴著真理，因為它對所有人而言是顯而易見且引人注目的；它將所有人轉向自己；只要他能脫去謊言的黑暗，就能處於受人矚目的地位；除非他因陰暗而處於劣勢，被他人的讚美所忽視，就像一朵黑雲遮蔽了周圍環境中某種異質的光芒；必須採取赫耳墨斯的鐮刀；藉此，那明智的珀耳修斯（Perseus），那位理智的人，對抗非理性的戰士，並非只砍下三頭中的一個，而是將上述那邪惡慾望的三個戈耳工（Gorgon）頭顱全部砍下，從而戰勝了一切激情，使那些看見頭顱被砍下的人石化，並使其完全變得無效且不動。這種謙遜與不自負，理智也知道，它能焚燒那高傲的蛇，並徹底消滅由此產生的九頭蛇，即那多樣的邪惡，並與正確的判斷一同運作；因為前者砍斷了邪惡，而後者則不允許其再生；這也是一種光輝的戰車，確實是君王般的；火焰迎向那些反對者；但它不會拋棄騎手本人。因此，必須對謊言揮動特內多斯（Tenedos）的斧頭，使其因恐懼而退縮，因預見到毀滅而畏懼；或者讓長線與黑色的票數來決定，或者流放到基諾薩格斯（Cynosarges），讓真實的話語變得坦率；並應當熱切追求迅速完成所承諾的事，勝過於承諾；因為未來的事物只顯示了短暫的考慮；正如皮浪（Pyrrhon）學派對懸置判斷的極端。若他承諾了卻不立即執行，這豈不是暗示了判斷之後意志的動搖嗎？若最終失敗，那麼理智的基礎就真的腐朽了；這對於被選為眾人之首的人來說是極其不配的；對此，他絕不能像法厄同（Phaethon）那樣因魯莽而行，而應當帶著極大的安全感，將其提升到天上的高度，並使其在世界盡頭顯而易見；先知那宏大的言語也對此呼喊：「你的閃電照亮了世界；全人類歡喜地看見，並震動且驚恐。」因為君王若能與其他君王的優點一同謙遜（何必多言？），他就是在描繪那位使諸天屈膝，降卑至奴僕樣式，即榮耀的君王；當永恆的門戶開啟時，祂帶著身體升到一切超世權柄之上；然而，那位帶著祂形象的最神聖的君王，以那展現君王之美的特質為樂；以那將外來的醜陋拋棄為榮；我深知這一點，因為我從顯而易見的事實中學到了；因為即使在美德方面，他顯得比傳說中波利克萊托斯（Polycleitus）的作品更為優美，他確實會因兩方面而自豪，既因接納並宣揚了自己人，也因拋棄並貶低了不相干的人；正如那親近且受讚美的事物會帶來喜悅，同樣地，那敵對且不相容的事物，透過相反的事物被揭露，從而匯聚成一種親近感。

……（中略）……

675

尼基弗魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDE） 導論摘要

第一卷

邏輯學摘要

約翰·韋格林（JOANNIS WEGELINI AUGUSTANI）

獻辭 於1605年在奧格斯堡出版的希臘文文本前。

致最尊貴、最顯赫，在虔誠、審慎與學識上極受推崇的沃爾夫岡·杜（WOLFGANG DUO）先生，他是哈梅爾與艾因霍芬（Hammel et Ainhofeu）的領主，奧格斯堡共和國的貴族與參議員，該地福音派教會的監護人，以及新學院的管理者，我最尊敬的主人，願神賜予恩典。

最尊貴、最顯赫的主人，對於所有具備健全心智的人類而言，在最初受造時，就已被造物主——至善至大的神——植入了一種能力，不僅能根據所指事物的本性，透過定義來闡明、透過劃分來解釋，從而區分簡單的詞彙；而且能透過肯定來結合，透過否定來分離；進而從一個命題推論到另一個命題，並能像來回奔走一樣進行推理，構建三段論及其他論證形式，最後以某種確定的方法將這些內容安排並結合起來，構成一個完整的體系或整體。這就是所有人類憑藉理性的恩賜所共有的自然邏輯；人們在這一點上的差異，僅在於心智的敏銳度、洞察力與智慧的高低。然而，自從人類始祖墮落以來，那種與生俱來的心智敏銳度、洞察力、敏捷性與靈巧性，不僅在屬靈事物上，即關於對神及其奧秘的真實與救贖性認識方面完全喪失，而且在自然與公民事務上也受到了極大的損害，以至於人們在理解、定義與劃分簡單事物時，在結合與分離這些事物時，在推理與論證時，以及在連接與安排時，往往會以多種方式產生錯誤：因此，一些比他人更具天賦與洞察力的人，透過長期對自身及他人的實踐與觀察，確立了某些簡單詞彙的類別及其邏輯區別（他們稱之為範疇與述詞），以及定義、劃分、命題與述說，還有三段論及其他各類論證，最後還有方法論……

677

678 邏輯學綱要 J. 韋格林（J. WEGELINE） 序言

他們摘錄了各類事物、形式與差異，並將其束縛於確定的法則之中。這被稱為人工邏輯，因為它是透過某些特定的準則，針對人類有益的單一目的，被編纂成一門藝術的形式。雖然有些人即使沒有學習這門邏輯藝術，也能在自己的領域中成為博學且傑出的人，但他們所擁有的任何學識，都是得益於其獨特的天賦；既然這種情況並非人人皆有，其餘的人就必須學習並操練這門邏輯藝術，從而輔助自然。特別是那些在沒有邏輯學的情況下了解事物的人，大多數僅僅模糊地知道事物「是如此」，卻無法清楚地知道「為何如此」，因此在他們各自的學問中，往往顯得不穩定，且容易被輕易地引向其他觀點。甚至可以說，若沒有邏輯學，他們根本無法知道自己「知道」某事；唯有透過心靈對邏輯規範的某種反思，我們才能真正知道我們所知之事。正如航海技術不精的人，儘管有時能正確航行，卻對此一無所知，因為他們並不將航海圖視為規範；同樣地，不精通邏輯藝術的人，儘管知道某些事物，卻往往不知道自己「知道」這些事，這是因為他們無法用邏輯藝術來檢驗自己的知識。

既然情況如此，這門人工邏輯就應被視為神的一種特殊恩典，因此不應被輕視或擱置，而應被高度重視並在學校中教授；特別是應由那位最完美地傳授它的人來教導。此人即是——在各國人民的共同共識下——那位自然的奇蹟，亞里斯多德：他也是所有哲學家中，第一個最完美地發明、編纂並教授這門藝術的人。因為正如這位哲學家本人所言，有些藝術在古代被發明，隨後在時間的推移中逐漸增補並趨於完善；而另一些則是近期才被發明，尚未得到充分的增補與完善，仍有待完成：邏輯藝術既非古代哲學家所發明，也非亞里斯多德時代前後的人所發明，更談不上完善與絕對。雖然不可否認，畢達哥拉斯、愛利亞的芝諾、蘇格拉底與柏拉圖曾傳授過某些邏輯學；特別是蘇格拉底因發明了定義與歸納的技巧而受到稱讚；然而，他們之中沒有人將整門邏輯藝術納入確定的準則之中。正如那些為了建造房屋而搬運木材、石頭或水泥的人，不能因此就被說成已經建造了房屋，更不用說完成了整座房屋；同樣地，那些人儘管零星地灌輸了一些有用的邏輯準則，也不應被認為已經編纂並完善了邏輯藝術。但這位哲學家本人在所引用的地方也承認，在他那個時代之前，確實存在著傳授適合辯論之演講的人；也就是那些從爭辯中謀取利益的人：但他也同時斷言，他們的教導方式類似於高爾吉亞，他們透過提出關於那些經常成為爭論焦點的事物之問題，傳授的並非藝術本身，而僅僅是源自藝術的東西；這就像某人供應了各種鞋子，卻不教導製作鞋子的方法；這雖然有益，卻不能說教導了製鞋藝術。因此，亞里斯多德作為哲學家中邏輯藝術的首位發明者、開拓者與導師，理所當然地受到承認與讚譽。雖然第歐根尼·拉爾修提到他所撰寫並出版的邏輯著作比我們今天在《邏輯學》（或稱《工具論》）中所見的還要多，但這些藉著神的恩典保存至今的著作，包含了整門邏輯藝術中絕大部分最健康的準則，並以最佳的順序編排而成。至於有些人對亞里斯多德這些剩餘的邏輯著作中，渴望看到更豐富的假言三段論、其他複合論證、劃分以及方法的教義，這種缺失可以從其他在此領域傑出的邏輯學家那裡得到補償，他們能夠輕易地在亞里斯多德的發現上增添一些內容。因此，阿拉伯、希臘與拉丁的註釋者們值得一切讚譽，他們在各個時代都試圖透過釋義、註解與詳盡的評論來解釋亞里斯多德的其他著作以及邏輯學著作。

但那些從亞里斯多德的邏輯著作中，為學習者提取綱要與摘要，並以連續的敘述、對話或問答形式進行修飾的人，同樣值得讚譽。在不同的世紀中，這些著作的數量有多有少；但在我們父輩與祖輩的時代，數量是最多的，現在依然如此；關於這些著作，就留給他人去評判吧。對我而言，無論是從亞里斯多德的《工具論》中，還是從追隨更自由方法的著作中，不僅僅是從他那裡，也從註釋者與其他邏輯學作者那裡收集這樣一份摘要，並非難事。但考慮到這類現代書籍數量龐大，我認為我的工作在某種程度上是多餘的；況且，當我看到在我們共和國設備完善的圖書館中，有機會接觸到一些從未印刷過的古老手稿時，我更傾向於將心力投入其中，從中發掘出一些既因古老與學識而更受歡迎，又對我所負責的學校青年更為合適與有用的著作，將其翻譯成拉丁文，並為初學者撰寫註釋加以闡明。尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmida）的這部《邏輯學綱要》就是如此，我將其與我們公共圖書館中的四份手稿進行了對照，以最忠實的方式進行了抄錄，翻譯成拉丁文，並私下以分析與註釋的方式進行了闡明，現在也為了所有願意且能夠使用它的人的共同利益而出版。這部著作確實因三個主要原因，應當受到所有追求更古老、更紮實與更純粹哲學的人的高度推崇。首先，它不僅從亞里斯多德的觀點出發，透徹且有條理地解釋了邏輯學的通用部分，即關於述語、範疇、命題、三段論的內容，還解釋了定義與劃分的教義，以及關於詭辯論證的內容（更不用說那些博學的導論），並透過最佳的敘述方式，將所有提出的劃分以綱要表的形式展示出來，使人一目了然。其次，正如在序言中明確提到，且在第182頁所指出的，從歷史中無疑可以推斷出，這部邏輯綱要是在大約370年前，應尼西亞的希臘皇帝約翰·杜卡斯（當時東方帝國已經分裂）的命令而編纂的。有些人將這部綱要的作者歸於與米海爾·普塞洛斯（Michael Psellus）同時代的人，而普塞洛斯公認在公元1057年活躍，這與這部邏輯綱要寫於550年前的說法，我無法與歷史調和，因為歷史將其作者置於約翰·杜卡斯的時代，他在公元1230年左右統治希臘。最後，這部邏輯綱要的作者是尼基弗魯斯·布萊米德，他是一位既博學又虔誠的人，其同時代的歷史學家對他多有讚譽。當約翰·杜卡斯在位時，希臘教會與拉丁教會之間進行了關於合一的討論，他收集了許多來自聖經的見證，證實了拉丁人的教義。在君士坦丁堡被拉丁人攻陷後，教座一度遷往尼西亞，當那裡的牧首日耳曼努斯去世時，他因卓越的學識與虔誠被提名為繼任者；儘管他出於對寧靜生活的熱愛而拒絕了這一職位。他曾拒絕讓皇帝杜卡斯的情婦瑪爾切西娜（Marcesina）進入他所建造的教堂，因為皇帝在髮妻——曼弗雷德國王之妹安娜（前妻狄奧多西·拉斯卡里斯之女伊琳娜去世後所娶）——之後，與該女子有染。他認為讓一個邪惡且不貞的女人用褻瀆與罪惡的雙腳踏上神聖的地板是罪惡的，儘管他之前已經多次用語言與文字勸誡過她；他甚至不擔心皇帝會因此對他採取行動，儘管那情婦曾以損害皇帝尊嚴為藉口煽動皇帝對他進行報復，但終究徒勞：因為皇帝本人最終承認並懺悔了自己的罪過，認為對於一個正直且對自己有功的人，在良心無愧的情況下，既不能也不願採取任何惡行。正是因為這些原因，尼基弗魯斯·布萊米德的這部邏輯綱要，以及他其他至今仍保存在圖書館（特別是義大利）中的著作，應當對我們更加珍貴與值得推崇；從中我手頭上還有他那部由三十一章極其重要的章節組成的《物理學綱要》，並正在進行翻譯。

對於您，最高貴且受歡迎的人，最受尊敬的主人，我將這部邏輯綱要題獻給您，因為您對這類哲學書籍與學術勞作有更正確的判斷；正如您多年來在我們共和國不僅擔任參議員，還擔任學校校長一樣。此外，無論是從他人那裡，還是特別是從我的岳父那裡，您對文學與文學愛好者的獨特愛護，經常被推薦給我。當您不久前被全體一致選舉為福音派教會監管人與我們學院的管理者時：我希望透過這次題獻，不僅對您所承擔的極其重要的職責表示虔誠的祝賀，更重要的是，證明我的順服與臣服。您的地位如此崇高，以至於若有任何誹謗者，您完全有能力捍衛這本書。因此，我懇請您能仁慈地接受它，並將我視為您所關照的人。

寫於奧格斯堡學院，12月25日，即神的兒子在1604年前為我們與我們的救贖而降生為人的日子，願祂因這降生，仁慈地賜予您與您的全家一個幸福的新年。阿們。

您最恭敬的僕人，奧格斯堡的 M. 約翰·韋格林（M. Jo. WEGELINUS）

致仁慈的讀者：

親愛的讀者，我在描述與對照這部尼基弗魯斯·布萊米德的《邏輯學綱要》時，使用了奧格斯堡圖書館的四份手稿。因此，我所出版的版本，比其中任何單一版本都更為完善。因為一個版本時常能補足另一個版本，或是恢復遺漏的部分，或是糾正錯誤的書寫。那些在一個版本中缺失，但在另一個版本中發現的內容，只要被認為與意義的完整性有關，我就直接納入正文中；而那些似乎可以省略的內容，我則用方括號括起來。至於在兩份手稿末尾的綱要表，我將它們全部添加到了它們所屬的章節中；以便在這些章節中，人們可以一眼看出各章的主要劃分。就這樣，親愛的讀者，我與您分享這部極其博學的邏輯綱要，並希望它不會讓您失望；關於您從中可以期待什麼，請簡要閱讀這四十個章節的論點。前兩章是關於定義與劃分；這確實是最高貴的章節，亞里斯多德在《論題篇》中對它們的探討越少（因為定義提供了論證），它們就越顯得重要。然而，就順序而言，依我的判斷，將它們置於第25章之後會更正確；因為若沒有定義與劃分，述語與範疇的教義就無法被更好地傳授與理解，正如沒有述語與範疇的知識，關於定義與劃分的教義就無法被解釋與領悟一樣。從此處開始，在接下來的五章中，他追溯了一些極其有用的導論。因為第3章論及實驗、藝術與科學的差異、性質與起源；第4章論及畢達哥拉斯、柏拉圖、亞里斯多德所留下的六個哲學定義；第5章論及「概念」（ἐπινοίας）；第6章論及七個哲學派別；第7章論及哲學劃分為理論與實踐，以及兩者的細分、各部分的對象、目的、順序，作者對此進行了博學且精明的論述。第8章論及同義詞、異義詞、不同詞、同形異義詞、多義詞、派生詞（因為我寧願保留希臘語詞彙，也不願使用生硬的拉丁語）；他對每一個詞都進行了定義，並將它們彼此區分開來，以至於這章完全可以被稱為《範疇篇》開篇所傳授的那三個定義的註解。第9章論及五種語詞（有時稱為述語），他透過博學的劃分探討了它們的數量，並指出了述詞的多樣性。第10章分別論及類與種，首先解釋了兩者不同的含義，然後是定義與劃分，最後解釋了它們之間的關係（因為類是種的類，種是類的種），即「關係」（ σχέσεως）的差異。第11章再次論及類與種，並進一步論及個體，指出類與種在不同的觀點下被稱為「在多者之前」、「在多者之中」與「在多者之後」；隨後提出了實體的劃分，並將其適應於他的目的，列舉了個體的各種含義。第12章探討了差異，由於差異分為本質的與偶然的，他隨後加上了定義、劃分以及其他相關內容。第13章列舉了屬性的四種模式與共同屬性的四種含義，並特別闡明了屬性的第四種模式。第14章解釋了十個範疇或述語，哲學家們是如何發現並將它們彼此區分的；他透過定義與例子解釋了每一個範疇；特別是詳盡地解釋了最後三個，即「何時」、「何地」與「姿勢」；因此，他不應被指責在後面的特別解釋中沒有再傳授更多內容。第15章繼續論及範疇，首先解釋了範疇前關於「在主體中」、「關於主體述說」、「既在主體中又關於主體述說」或「兩者皆非」的差異；並從實體的劃分中探討了範疇的起源與順序；他指出這十個範疇並非像類劃分為種那樣，而是像詞彙從一個或指向一個那樣進行劃分，此外還區分了述語與範疇。第16章論及被述說的事物；闡明了述說的幾種劃分，解釋了前述的範疇前規則，並列舉了十一種存在於某物中的模式，將它們歸入「何地」範疇。第17章列舉了「同一」與「不同」的模式，解釋了後面的範疇前規則，同時（這對於在神學中正確理解基督內兩性位格聯合的條款具有極大的益處）確定了「位格」（hypostasis）、「內位格」（enypostati）、「無位格」（anypostati）的含義。第19章追溯了實體透過中間類與種直到實體個體的劃分，最後教導說，稱類與種為實體，比稱個體為實體更為恰當、首要且最大程度。第20章列舉並展開了實體的推論，通常稱為屬性，其中穿插了許多充滿哲學博學的內容。第21章追溯了性質的劃分與細分，由於有些人認為運動也是一種數量，他駁斥了這一觀點，並透過劃分的方法探討了運動的種類。第22章論及性質，將其分為四類，並透過定義與劃分解釋了每一類；同時確定了性質在多少種意義上被接受。第23章提出了關係的雙重定義、各種劃分與推論。第24章定義、劃分並透過相關內容解釋了「做」、「受」與「有」這三個範疇。第25章，由於上面第14章已經論及了「何時」、「何地」與「姿勢」這三個範疇，他轉向了對立，透過劃分探討了它們的四重數量，並詳盡地解釋了每一種，特別是相反、剝奪與矛盾，在其他內容中有效地展開了習慣與剝奪的同形異義。第26章，由於已經論及了優先模式、運動種類、擁有含義，他轉向了名詞與動詞，它們是語句的完整部分；他從亞里斯多德那裡提出了兩者的定義並進行解釋，闡明了差異與劃分；並優雅且博學地論述了其他內容，特別是關於動詞的雙重含義，以及實詞「是」、「曾是」、「將是」；以及語句的真與假。第27章定義了語句，並將其分為五種：稱呼、命令、疑問、祈願與敘述；並從哲學上探討了每一種的起源於靈魂的能力；隨後將敘述分為肯定與否定，由此產生了對立，他也對此進行了定義，並指出其發生的兩種方式；直到透過另一種新的劃分，將命題分為僅由主體與謂詞組成的命題，以及包含第三個謂詞的命題，以及包含模式的命題；最後論及單一與多重命題以及其他與命題相關的內容。第28章解釋了命題的三種材料：必然、不可能與偶然，首先將它們與命題的模式區分開來，然後將偶然材料分為「已發生的」與「未來將發生的」，即適當的偶然；隨後轉向不定命題，列舉、定義並劃分了符號：此外，將確定命題細分為全稱與特稱；並由此確定了相反、下反、矛盾、下屬命題，並指出它們在真與假方面在所有材料中是如何表現的：直到最後劃分了命題的模式：必然、不可能與偶然。第29章描述了不定命題，指出肯定命題與特稱命題、否定命題與特稱或全稱命題（這更常見）等價：但也闡明了確定、不定與單稱命題在對立中關於真與假是如何表現的；同時偶爾插入了一些關於希臘語冠詞的力量與用法。第30章論及肯定與否定，特別指出在各類命題中應如何進行否定；什麼是透過轉置產生的肯定，為什麼這樣稱呼，以及它是如何產生的；此外，名詞與動詞、否定詞與符號在命題中轉置時在多大程度上具有相同的含義；並為所有這些內容加上了規則，從而產生推論命題。第31章定義了三段論，隨後劃分為簡單與複合，以及兩者的主、小前提，以及詞項及其影響；隨後提出了規範性原則，即「在整體中」、「關於全體述說」等，以及關於純特稱與否定命題無結論的一般規則；提出了關於結論對較弱部分的推論並進行解釋：所有這些內容最後都加上了關於命題換位的教義，即偶然、簡單、透過對位，並以例子說明。第32章教導了中項的不同配置如何產生三種三段論格，以及每一格有多少種模式，它們與其他格有什麼共同與獨特的相關內容；以及它們按什麼順序、什麼原因這樣編號。第33章以例子闡明了第一格的四種三段論模式，並透過一個非三段論的結論展示了其餘模式的錯誤。第34章以例子說明了第二格與第三格的三段論模式，並透過一兩個非三段論的結論教導了對其餘模式應如何評判。第35章將三段論分為完全與不完全，並教導了第二格與第三格的不完全三段論如何能還原為第一格的完全模式，或者透過歸謬法得到證實。第36章追溯了假言三段論的部分與種類。第37章闡明了六種言詞詭辯。第38章闡明了七種言詞外詭辯。第39章定義並解釋了反駁，同時指出所有謬論如何能還原為對反駁的無知。第40章對剝奪與轉置命題進行了一些博學的註解，最後總結了範疇三段論、假言三段論以及詭辯反駁的數量。

親愛的讀者，您已經擁有了各章的論點，這些論點在書中得到了準確、清晰且充分的解釋。如果您認為我的工作對您有益，我將與您分享我修訂後的拉丁文譯本。祝您安好，並請支持。

約翰·韋格林（JOANNIS WEGELINI）致奧格斯堡的題獻信

（1607年於奧格斯堡出版的《邏輯學》拉丁文本前言）

致最高貴且最顯赫的馬可·韋爾瑟（Marco Velsero）與約翰·雅各布·倫博爾德（Joanni Jacobo Remboldo），奧格斯堡的執政官與七人委員會，最受尊敬的主人。

尼基弗魯斯·布萊米德在大約三百七十七年前撰寫了許多神學與哲學著作，我，最高貴且最顯赫的主人，作為第一個在公元1605年將其《邏輯學綱要》與《物理學綱要》從你們公共圖書館中四份相互對照的手稿中整理出來，並在此印刷出版的人。次年，我首先出版了由我翻譯成拉丁文的《物理學》，並附上了各章的簡要分析、各部分的論點、邊註以及在某些地方增補與闡明的註釋。現在，我也以同樣的努力與熱情出版這部《邏輯學》。因為我將其從希臘語翻譯成拉丁語，將各章分解為各部分，並以簡潔的論點概括，同時在邊緣處補充了亞里斯多德、其註釋者以及其他受認可的哲學家，以及他們對格列高利·阿內波尼姆斯（Gregorium Aneponymum）的註釋。我本來會加上更詳盡的評論，但我已經在此領域出版了一些內容，且印刷費用部分由我承擔，部分對購買者來說會更昂貴，而且這部《邏輯學》本身就已經足夠簡單明瞭，以至於那些在邏輯學學校中稍加勤奮學習的人，即使沒有冗長的評論，只要查閱所引用的地方，在遇到困難時，也能夠理解。至於它寫得有多博學且符合亞里斯多德的思想，我不想在這裡多說；正如俗話所說，好酒不需要招牌。我將評判權留給讀者。然而，有一點我不能不提，即希臘人對這部《邏輯學》的重視程度，從它不僅在奧格斯堡圖書館中以四份不同且古老的手稿形式存在，而且（正如我從目錄中發現的）在梵蒂岡圖書館至少有兩份，在維也納圖書館有三或四份，在帕拉蒂尼圖書館有兩份，在慕尼黑圖書館也有同樣多的手稿，這一點可以輕易推斷出來。毫無疑問，它在其他地方也經常出現，因為格斯納（Gesner）在他出版的《圖書館目錄》中寫道，它在義大利的許多圖書館中都有希臘語手稿。但如果希臘人自己不重視它，他們肯定不會花這麼大的力氣抄寫這麼多副本。因此，我也認為，如果我不僅從手稿中發掘它，並透過相互對照使其完善，而且還賦予它拉丁文，並以我現在出版的這種經過我努力整理的形式發布，將是值得的。至於我將其題獻給最高貴且最顯赫的奧格斯堡主人，我認為我有足夠正當且嚴肅的理由。首先，因為我是從奧格斯堡的手稿中抄錄它，然後翻譯成拉丁文，並為印刷做好準備；如果沒有這些手稿，我將無法做到這一點，我認為理應讓它回到它在希臘語中被發現的地方，即奧格斯堡。當我之前出版的其他一些小冊子以及我多年來的其餘研究，都得到了奧格斯堡圖書館（無論是手稿還是印刷書籍）的仁慈支持時：我也想透過這次題獻來表達我的一點感激之情。最後，由於奧格斯堡不僅理解，而且熱愛、裝飾並推動良好的文學、藝術與科學；這一點足以證明，它不僅每年透過大量新書的增加來擴充祖先收集的公共圖書館，而且還仁慈地培育與支持附屬於它的學校，我也曾在那裡做了多年的學生；我相信這部邏輯藝術的綱要，對於教授與學習所有其他藝術、科學與學科來說，沒有比它更必要的了，奧格斯堡也不會完全不喜歡它。我承認，這部邏輯學的卑微確實無法與奧格斯堡的偉大相稱。但我認為，希臘皇帝約翰·杜卡斯的威嚴可以稍微提升它，因為正是應他的命令，作者布萊米德才首次編纂了它。因此，我謙卑地懇求奧格斯堡能仁慈地接受它，並將我視為您所關照的人：我祈求神聖的仁慈，使共和國在裝飾與保護下保持安全與完整。

寫於奧格斯堡，1607年8月16日。 您最恭敬的僕人，奧格斯堡的 M. 約翰·韋格林（M. Jo. WEGELINUS）

邏輯學綱要章節

α. 關於定義。 β. 關於劃分。 γ. 關於實驗、經驗、藝術與科學；其中也論及靈魂的能力。 δ. 什麼是哲學的定義。 ε. 關於概念或觀念。 ϛ. 關於派別：什麼是哲學中的派別。 ζ. 什麼是哲學的劃分。 η. 關於同義詞、異義詞、不同詞、同形異義詞、多義詞與派生詞。 θ. 關於五種語詞。 ι. 關於類與種，其中也論及關係（schesis），即習慣或關聯。

11. 論屬與種，其中亦論及個體。

12. 論差異與屬性。

13. 論固有屬性，其中亦論及共通屬性。

14. 論範疇（如其所稱）。

15. 續論範疇。

16. 論述語，其中亦論及「在某物之中」者。

17. 論一、同一與相異，其中亦論及本體（hypostasis）。

18. 論在前、在後與同時。

19. 論實體（ousia）。

20. 續論實體。

21. 論數量，其中亦論及運動。

22. 論性質與品質。

23. 論關係（相對者）。

24. 論作用、承受與擁有。

25. 論對立者。

26. 論名詞與動詞。

27. 論語句與命題。

28. 論命題中所考量的質料，以及論限定。

29. 論非限定命題。

30. 論肯定與否定。

31. 論三段論與換位。

32. 論三種格。

33. 論第一格。

34. 論第二格與第三格。

35. 論第二格與第三格向第一格的歸約，以及歸謬法。

36. 論假言三段論。

37. 論言辭中的詭辯或謬誤。

38. 論言辭之外的詭辯。

39. 論駁斥，並論所有謬誤或錯誤的推理皆可歸結為對駁斥的無知。

40. 論命題與三段論。

尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes）

邏輯綱要序言

摘要

1. 作者指出編撰這些邏輯註釋的推動力源於其實用性，同時解釋了寫作的契機，即國王的要求；並標註了寫作的時間，即在年輕時期，帶著優雅的品格與謙遜的禮儀。

2. 他從目的與形式兩方面，建立了王權與哲學的對照。

3. 通過推論，他指出王權與哲學的結合使人極為接近神的形象，並由此將巨大的幸福傳播給臣民，這點由柏拉圖的觀點所證實。

4. 他精確地通過闡發證實，有知識地統治是實踐哲學的最高完美，而一位既通曉實踐哲學，又通曉理論與邏輯哲學的國王，將被視為地上的另一位神。

5. 他將命題從假設轉移到具體對象，將一般性的論述應用於他的皇帝，並對其進行了讚揚。

6. 他重申了進行寫作的原因。

7. 他請求原諒，若有順序上的更動，或在教導的完美性上有所欠缺。

序言

1. 既然邏輯科學對於聖經以及所有關於真理的論述都有不小的益處，我們認為，對於那些已入門於真理與實存的理性學子，留下我們在這邏輯學上的一些簡短註釋是合適的。這些註釋是應國王之請，在我們尚年輕、初入哲學且未受訓練時（我們此後仍保持著那種與生俱來的懶散與粗疏）所編寫的，並以此作為序言。

2. 王權與哲學有著極大的親緣與相似之處。兩者都以形象再現了神聖統治的威嚴，並為自己設定了相同的目標；王權在尊榮上領先並統治權力，而哲學則在技藝與科學中居首，為這一切制定法則，因此被稱為技藝之技藝、科學之科學；正如王權是尊榮之尊榮、卓越之卓越。

3. 因此，當王權與哲學結合時，神聖形象的完美便被勾勒出來，且如人類所能及，展現出毫無匱乏的統治；由此，臣民的幸福生活與治理的繁榮也隨之而來。正如某位偉大的哲學家曾極好地斷言，當哲學家為王，或國王研習哲學時，臣民便處於良好的狀態。

4. 簡而言之，有知識地統治，無非是實踐哲學的最高頂峰。因為一切立法與審判的理據皆在於此。既是如此，若再加上對理論與邏輯哲學的認知，國王將在行為與教義上進行統治；他將在各處展現出先見之明、治理能力以及整體的教導，並將被發現為地上的另一位神，因為他能不受阻礙地在擁有對萬物知識的同時，照料那些較卑微的事物。

5. 我的皇帝深知這一點，因此他在哲學上投入了極大的勤奮，將對最美好事物的研習與天賦的優勢結合起來，由此，一切高尚的事業與事務都能自然地得到完美的成就。

6. 既然他也命令我們這些卑微之人，為他貢獻一點關於這門學問的簡便入門，為了順從命令，我們編撰了這些關於哲學的簡明介紹與短小註釋。

7. 因此，若有學者讀到這本小冊子，請不要因為註釋的無序或教導的不夠精確而憤怒。因為所給出的，就是所說的，且是照著所給出的方式。至於我們習以為常的疏忽與未經洗滌的心靈粗糙所導致的不足，願那些有幸獲得此書的人，能從那慷慨的哲學寶庫中自行補足，並寬恕我們的無知。

第一章

論定義

1. 希臘語中的 ὄρος（界限）一詞，確實也被稱為邊界。但它也被稱為事物的開端與終結。因為凡是有限的事物，只要它有終點，就被稱為「被界定的」（ὡρισμένον）。基於這一含義，亞里斯多德將命題解析的終點稱為 ὄρος（項）。例如，設命題為：「國王研習哲學」；此命題的 ὄροι（項）即是「國王」與「研習哲學」。因為命題解析至此，如同解析至最後的極限，不可能再進一步解析。正如這些是命題構成的開端，它們也是解析的終結。開端與終結都被稱為極限（πέρατα）。因為極限就是終點。因此，對於那些從開端走向終結的人來說，終結是極限；對於那些從終結走向開端的人來說，開端是極限。這兩個極限，由於事物是根據它們被界定的，因此被稱為項（ὄροι）。ὄρος 也被稱為修辭學上的「立論點」（status），以及與立論點同名的「綱要」，以及對教義的概括。每一種簡潔且易於綜覽的論述都被稱為 ὄρος。此外，ὄρος 與 ὁρίζειν（界定）一詞也用於安全與保證，當我們提供抵押品或擔保時。

2. 此外，除了這些之外，ὄρος 與 ὁρισμός（定義）也被稱為由屬（genus）與構成性差異（constitutive differences），或與之類比的事物所組成的論述，並在簡短中指明事物的本質：這正是我們現在打算討論的。因為名詞雖然也指明事物的本質，但卻是隱晦的；而定義則清晰地指明，其解釋如下。

3. 定義是簡潔的論述，指明所屬事物之本質；其中「論述」被視為屬，「簡潔」以及「指明所屬事物之本質」則作為構成性差異。

4. 因此，定義被稱為「論述」，是為了與「名詞」區分開來；因為名詞雖然以某種方式指明事物的本質，但它僅由一個詞構成；而論述則至少由兩個詞構成。

5. 稱其為「簡潔」，是為了區別於其他冗長的論述，以及那些對事物本質進行冗長且迂迴討論的論述。

6. 既然有些論述雖然簡潔，卻不是定義，因為它們不指明事物的本質，例如格言：「認識你自己」、「凡事不可過度」等；因此加上了「指明所屬事物之本質」。

7. 定義的優點在於它與被定義物可互換。例如，在範例中：人們將人定義為「有理性的、必死的、能接受理智與科學的動物」。他們稱其為「動物」，是為了將其與無生物、植物及植形動物區分開來。由於「動物」是理性動物與非理性動物的屬，因此他們加上了「有理性的」，將人從非理性動物中區分出來。又因為他們稱天使為理性動物，且虛構天體也是理性動物，因此他們加上了「必死的」，將人從上述者中區分出來。儘管他們也虛構長壽的寧芙（Nymphs）為理性且長壽的動物，但它們本質上是必死的，且並非通過學習而認識技術性的科學論述。因此，為了將人從這些存在中區分出來，他們在定義中加上了「能接受理智與科學的」。因此，這個定義由屬「動物」，以及構成性差異「有理性的」與「必死的」組成；而「能接受理智與科學的」作為人的固有屬性，看起來像構成性差異，因為它本質上存在於人身上。因為也存在著本質性的固有屬性，有些人稱之為單一類型的差異。因此，上述定義與被定義物是可互換的。因為凡是人，就是有理性的、必死的、能接受理智與科學的動物；凡是有理性的、必死的、能接受理智與科學的動物，就是人。因此，定義的優點在於與被定義物互換；而缺點則在於不能互換。

8. 不能互換的情況發生在詞語的增加或減少。詞語的冗餘導致了事物的缺失，而詞語的缺失則導致了事物的冗餘。因此，無論是冗餘還是缺失，定義都是不完美的。如果有人在人的定義中冗餘地說：「人是有理性的、必死的、能接受理智與科學的、文法學的動物」，他就造成了事物的缺失。因為並非所有的人都包含在這個定義中，只有文法學家。若有人在詞語上缺失地說：「人是有理性的、必死的動物」，他就根據希臘式的荒誕，在事物上造成了冗餘。因為他將那些長壽的寧芙也包含在人之中了。因為凡是人，就是有理性的、必死的動物；但並非凡是有理性的、必死的動物，就已經是人。

9. 此外，還必須知道，那種會阻礙定義互換的增加，是加上了那些並非在所有被定義物中都可見的屬性。因為固有屬性以及在同一種屬下所有個體中都可見的屬性，其增加並不會阻礙互換；它只會帶來不必要的詞語冗餘，從而破壞了定義的簡潔。如果有人在人的定義中加上「會笑的」與「直立行走的」，絕不會損害互換性。因為凡是有理性的、必死的、能接受理智與科學的、會笑的、直立行走的動物，就是人；凡是人，就是有理性的、必死的、能接受理智與科學的、會笑的、直立行走的動物。但固有屬性與不可分離的屬性，是被納入描述性定義中的。

10. 嚴格意義上的定義與描述性定義的區別在於：嚴格意義上的定義完全由屬與本質性的差異組成，而描述性定義則由屬與部分本質性、部分非本質性的差異組成。

11. 正因為如此，它被稱為描述性定義，是因為它在某種程度上與定義相通，在某種程度上與描述相通。因為描述由屬、固有屬性與不可分離的屬性組成；例如有人說：「人是會笑的、直立行走的、有寬指甲的、使用雙手的動物」。這種描述由屬「動物」，以及隨附於本質的差異（「會笑的」是固有屬性，其他則是不可分離的屬性）組成。

12. 當事物沒有本質性差異時，描述便有了用途。

13. 描述性定義在事物雖有本質性差異，但不足以使其完美呈現時也很有用，例如馬的定義。我們說：「馬是無理性的動物」。雖然「無理性」是本質性差異，但因為它不能將馬與所有動物區分開來，我們還加上了固有屬性，即「具有嘶鳴能力的」。有些人為了更清晰，還加上了「四足的」（這是一種不可分離的屬性），說：「馬是無理性的、四足的、具有嘶鳴能力的動物」。

14. 描述性定義並不總是使用所有的本質性差異，然後再使用非本質性差異，而是往往只滿足於一個本質性差異，其餘部分則由非本質性差異來補充。

15. 當本質性差異足以進行定義時，採用非本質性差異是不專業的。同樣地，用描述來展示本質上應由定義來展示的事物也是如此；除非有人是對不成熟的人說話，無法僅從本質性差異中清晰地呈現事物。那時，為了向聽者做更充分的解釋，他才會採用非本質性差異。

16. 定義也可以從質料與形式中取得。例如：「雕像是由銅製成的，呈現出人的形式」。銅是質料，與屬相對應；而「呈現出人的形式」作為形式，與構成性差異相對應。

17. 它們也可以從主體與目的中取得。主體是定義物所從事的事物；目的是它所指向的目標。例如：「醫學是關於人體的事務，旨在獲得健康」。人體是醫學的主體；目的是為他們獲得健康，並保存現有的健康，或召回失去的健康。

18. 當其中之一足以說明事物時，它們也可以僅從主體或僅從目的中取得。僅從主體取得的定義，如有人說：「玻璃工藝是關於玻璃的事務」；僅從目的取得的，如：「烹飪是食物的製作」。

19. 在所有這類定義中，也考量了與屬及構成性差異相對應的事物；正如在剛才所說的例子中，技藝是屬，其餘則是構成性差異。

20. 定義（ὁρισμοί）的稱呼源於土地界標（ὁροθεσίων）的隱喻；正如通過界標將土地彼此分開，事物也通過定義彼此區分。

21. 定義（ὁρισμοὶ與ὅροι）之所以如此稱呼，是因為它們界定並包圍，從而將被定義物彼此分開，並使事物變得易於觀察、易於綜覽且清晰。因為正如我們所說，名詞也指明事物的本質。因此有些人稱這些為收縮的定義，而稱定義為展開的名詞；然而，名詞所指明的，通常是隱晦、模糊且不加區分的；而定義則因為使用了差異，且是本質性的差異，即……（原文在此中斷）

699

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDAE） 700 [註：...原文為希臘文，意指「能將事物的本質與性質彼此區分開來」。]

22. 至於「描述」（descriptio），之所以得此名稱，是因為它類似於「素描」（umbratili picturæ）。因為「定義」（definitio）類似於完美的圖畫，它闡明了事物本身的本質；而「描述」則模仿了一種素描。因為它截取了圍繞在事物本質周圍的特徵，並允許人從這些特徵中推測出該事物。「描述性定義」（descriptoria definitio）則既不像素描，也不像完美的圖畫，而是類似於某種中間狀態。然而，無論是針對定義還是描述，它都更接近於本質的或附屬的差異。

23. 最後應當知道，在定義與描述中，「專有屬性」（proprium）也具有差異的性質：純粹本質性的專有屬性，即我們所說的「單一種類的差異」（differentiam unius speciei），因為它不適用於多種物種，例如在人身上，指「具有理解力與知識能力者」。而其餘的專有屬性則具有「附屬差異」的性質，例如在人身上是「能笑的」，在馬身上是「能嘶鳴的」，在狗身上是「能吠叫的」。這種專有屬性即使是附屬的，也比任何單純的偶性（accidente）更為重要，因為它比任何偶性更能標記並彰顯整個物種。

最睿智的布萊米德斯第一卷之各章節劃分。 「定義」（Όρος）意指：

1. 界限。

2. 極端，如開端與終結。

3. 邏輯上的術語，正如亞里斯多德所說的「定義」，即命題所解析歸結的終點。

4. 修辭上的狀態。

5. 與狀態同名的首要部分。

6. 教義的總結。

7. 所有簡短且扼要的言論。

8. 安全與謹慎。

9. 定義，即簡潔的言論，闡明所定義事物的本質。

定義由以下構成： 由類（genus）與構成性的差異（differentia constituente）構成。 由質料（materia）與形式（forma）構成。 由主體（subjecto）與目的（fine）構成（無論是結合的還是分離的）。

定義由類與差異構成。 描述性定義類似於圖畫。 描述類似於完美的圖畫、素描、中間狀態。

18. 第二章概要：關於劃分（DIVISIONE）。

1. 在預設了若干事物的劃分與細分之後，探討劃分的方式。

2. 總共列舉了八種，並以實例說明。

3. 從類到種。

4. 從種到個體。

701 702 邏輯綱要（EPITOME LOGICA）

5. 從整體到部分，將其劃分為同質部分與異質部分，並分別加以描述。

6. 從一與向一。

7. 從同名或歧義詞到其不同的意義。

8. 從實體到偶性。

9. 從偶性到實體。

11. 指出在這八種方式中，只有三種是正確的劃分方式，其餘的則是被濫用的稱呼。

12. 指出從種到個體的劃分並非劃分，而僅是列舉，因為個體是無限的。

13. 從偶性到實體亦非劃分，而是從實體到其他實體的劃分。

14. 從實體到偶性亦非劃分，而是從實體到其他具有偶性的實體。

15. 從偶性到偶性亦非劃分，而是從類到種，或從實體到其他實體。

16. 在那些「從一與向一」的說法中，亦非劃分，因為它們作為無限的事物，僅是陳述。

17. 劃分（divisio）、細分（subdivisio）與超分（ἐπιδιαίρεσις）有何區別，以及何時應進行此類劃分。

18. 希臘人稱從同一類中切分出的種為「對立劃分」（ἀντιδιαιρούμενα）的原因。

19. 該稱呼的另一個原因。

20. 何謂「本性上優先」。

21. 在彼此比較的種與個體中，不存在本性上的優先，這就是為什麼它們被稱為「對立劃分」。

22. 在這些事物中也不存在「更多與更少」的區別，這與那些「從一與向一」的事物不同。

第二章：關於劃分（CAPUT II. De divisione）。

α΄. 每一事物要麼是可分的，要麼是不可分的。可分的事物要麼是「就其自身」而分，要麼是「就偶性」而分。就其自身而分者，要麼作為事物而分，要麼作為語詞而分。若作為事物而分，則劃分從類到種，從種到個體，從整體到部分，以及從一與向一。因為這些是作為事物而被劃分的。若作為語詞而分，則劃分從同名詞到不同的意義。因此，就其自身而分者，接受這樣的劃分；而就偶性而分者，則如從實體到偶性，或從偶性到實體，或從偶性到偶性。因為這些全都是就偶性而分的。

β΄. 因此，由此顯現出八種劃分方式：

γ΄. 從類到種：例如「動物」劃分為「理性的」與「非理性的」。 δ΄. 從種到個體：例如「人」劃分為「彼得」、「保羅」以及其他個別的人。 ε΄. 從整體到部分，分為同質部分與異質部分。所謂同質部分，是指那些既接受整體名稱又接受整體定義，且彼此之間亦然的部分；例如當我們將肉切成許多塊肉時。因為每一部分都被稱為肉，且接受肉的定義。因為它是自然凝結的血。所謂異質部分，是指那些既不與整體也不與彼此共享名稱或定義的部分；例如當我們將彼得劃分為頭、手與腳時；因為這些部分中，沒有任何一個接受整體或其他部分的名稱或定義。 ϛ΄. 從一與向一：從一，例如從「醫學」而來的「醫學書籍」、「醫學工具」。這些是從一而來的，因為它們是從單一的醫學命名而來；向一，例如「有益健康的藥物」、「有益健康的食物」。因為它們都指向同一個目標，即健康。 ζ΄. 從同名詞到不同的意義，無論是整體還是部分；整體，例如當「狗」這個詞被劃分為天上的狗、陸地上的狗與海裡的狗；這些是整體。部分，例如當「舌頭」（γλώσσης）這個詞被用於鞋子的尖端、笛子的尖端，以及動物的味覺器官時；這些是部分，而非整體。

703

704 尼基弗魯斯·布萊米德斯 η΄. 從實體到偶性，例如當我們說：人之中，有的白，有的黑。 θ΄. 從偶性到實體，例如：白色的事物中，有的有生命，有的無生命。 ι΄. 從偶性到偶性，例如：白色的事物中，有的熱，有的冷；熱的如生石灰，冷的如雪。 ια΄. 應當知道，正確的劃分方式只有三種：從類到種，從整體到部分，以及從同名詞到不同的意義；其餘的方式則更像是被濫用的劃分。 ιβ΄. 因為從種到個體的劃分並非劃分，而是列舉。因為個體是無限的，不能被納入劃分之中。 ιγ΄. 從偶性到實體也不構成劃分。因為說「白色的事物中，有的有生命，有的無生命」，這是從接受了白色的物體進行劃分，而這些物體是實體。因為偶性不能被劃分為實體，因為被劃分的事物作為事物，應當被劃分為相似的，而非不相似的。 ιδ΄. 從實體到偶性也不構成劃分。因為說「人之中，有的白，有的黑」，這不是從實體到偶性的劃分，而是從實體到同樣具有偶性的實體之劃分。因為劃分是在黑人與白人之間進行的，而他們是實體。 ιε΄. 從偶性到偶性也不構成劃分。因為這樣的劃分要麼是從類到種，例如當我將「顏色」劃分為白色與黑色（因為顏色是白色與黑色的類）；要麼是從實體到實體。因為說「白色的事物中，有的熱，有的冷」，這無非是說「那些接受了白色的物體中，有的具有熱，有的具有冷」。因為白色本身作為一種偶性，既不熱也不冷，因為沒有任何偶性是另一個偶性存在的基質；只有實體是所有偶性存在的基質。 ις΄. 在那些「從一與向一」的事物中，也不存在劃分，而是列舉。因為這些也是無限且不可窮盡的，正如個體一樣。因為一個人可以說：醫學書籍、醫學器皿、醫學膏藥，以及無數其他事物；同樣地，有益健康的酒、有益健康的飲食、有益健康的空氣，以及諸如此類。 ιζ΄. 應當知道，劃分、超分與細分彼此的區別在於：劃分是首要地切分事物；超分是在第二次操作中切分同一事物；而細分則是取其中的一個部分進行切分：例如「人」劃分為男性與女性，這是劃分；再次，「人」劃分為靈魂與身體，這是超分，這只有在第一次劃分的每一個部分中，都能觀察到第二次劃分（即超分）的部分時，才應當進行。看哪，在男性與女性中，都能觀察到靈魂與身體。而當我說「實體劃分為有形與無形」，再次說「有形劃分為有生命與無生命」時，我進行了細分。

ιη΄. 從同一類中切分出的種被稱為「對立劃分」（ἀντιδιαιρούμενα），因為它們彼此之間帶有某種對立，即使它們來自同一個類：例如從實體中劃分出的「有形」與「無形」，它們平等地參與實體，並根據本質差異彼此對立；因為前者具有三維空間，而後者則遠離三維空間。其他情況亦然。

ιθ΄. 它們也可以被稱為「對立劃分」，因為它們平等地參與了劃分它們的那個類，有人稱之為「等分」（ἰσοδιαιρούμενα），即在劃分中處於同等地位。因為在這些事物中，不存在對類參與的「更多與更少」；因為有形並不比無形更是實體，無形也不比有形更是實體；其他情況亦然。在本性上優先的順序也不存在於對立劃分中；因為在所有劃分方式中，除了「從一與向一」之外，都排除了「更多與更少」以及「本性上優先」。

κ΄. 所謂「本性上優先」，是指那種能同時消除另一者，卻不被另一者同時消除的事物；以及那種能同時被另一者引入，卻不引入另一者的事物，例如「動物」在本性上優先於「人」，因為當動物被消除時，人也隨之被消除（因為若沒有動物，就不會有人的存在）；而當它被引入時，並不引入人；因為當人存在時，動物必然存在，但動物存在時，並不立即意味著人存在，可能是一匹馬、一頭牛、一隻狗或其他動物。因此，類在本性上優先於種，種優先於個體。

κα΄. 在種或個體中，不存在本性上的優先。因為理性並非本性上優先於非理性（因為它既不消除，也不被引入）；彼得也不在本性上優先於保羅。

κβ΄. 理性並非「更」是動物，非理性則「較少」；彼得也不是「更」是人，保羅則「較少」。但藥物可以比另一種藥物更健康，書籍可以比另一本書籍更適合醫學，或者（如果可以這樣說的話）更具醫學性。

709

第三章：關於實驗（πείρα）、經驗（ἐμπειρία）、技藝（τέχνη）與科學（ἐπιστήμη）；其中也論及靈魂的能力。

α΄. 知識要麼是無邏輯的，要麼是有邏輯的；要麼是局部的，要麼是普遍的。

β΄. 無邏輯的局部知識構成了「實驗」（πεῖρα）；實驗是對單一事物的無邏輯知識；例如當一個人只知道一種補救方法，並使用它，卻不知道這種補救方法為何有效的理由。

γ΄. 無邏輯的普遍知識構成了「經驗」（ἐμπειρία）；經驗是對普遍事物的無邏輯知識；正如經驗派醫生那樣；因為他們知道許多補救方法，卻不知道這些補救方法有效的理由。因此，經驗是對那些經常且以同樣方式所見事物的無邏輯記憶與觀察。因為經驗派醫生將那些經常且以同樣方式所見的治療方法保存在記憶中並加以觀察，並使用它們；因為他不知道治療的邏輯。

δ΄. 有邏輯的局部知識構成了技藝或科學的一部分；如果是關於可變動的主體，則是技藝；如果是關於不可變動的主體，則是科學。

ε΄. 有邏輯的普遍知識構成了完美的技藝或完美的科學；如果是關於可變動與可改變的主體，則是技藝；如果是關於不可變動與不可改變的主體，則是科學。

ϛ΄. 技藝與科學在於其主體不同。因此，技藝是有邏輯的普遍知識，其主體是可變動的。

ζ΄. 或者再次定義：技藝是從練習中獲得的，針對生活中某種有用目的的觀察與預設所構成的體系。所謂「從觀察與預設構成的體系」，即從發現中彙集而成的總和，這是為了與作為局部知識的實驗區別開來；「從練習中獲得的」，即經過檢驗的，這是為了與缺乏檢驗的經驗（即習慣）區別開來。最後，「針對生活中某種有用目的」，是為了排除那些虛假的技藝與邪惡的技藝，因為它們甚至稱不上是技藝。因為虛假的技藝對生活既無益也無害，例如走鋼索與玩球；而邪惡的技藝不僅無益，反而對生活有害，例如巫術。

η΄. 技藝又是「循序漸進且帶有想像（φαντασία）的習慣」。加上「帶有想像」是為了區別於自然；因為自然也是一種習慣，因為它包含其存在於其中的事物；例如在動物、植物、石頭及其他事物中；它也循序漸進，即按順序進行，並按邏輯行事，但並不帶有想像，正如技藝那樣。因為它不會預先在自身中構思它想要建造的東西。因為它是無邏輯的。但技藝家運用邏輯，當他想要製作某物時，會先在自身中構思，然後才完成它。

711

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE） 712 所為，但並非如技藝那般帶有想像。因為它並非先在心中構思自己想要建造的事物，畢竟它缺乏理性；但運用理性的技藝家，當他想要完成某事時，會先在心中構思，隨後才將其完成。

9. 誠然，科學（ἐπιστήμη）是對普遍事物無誤且不變的知識。它之所以能無誤地認識所知之物，是因為這些事物的本性是流動的，且不受變動影響。它並不探究個別體質的特性，如醫學那樣，而是論述普遍的人、普遍的馬以及類似的事物，這些事物總是保持同一方式。然而，技藝則處理那些流動且並非總是保持同一方式的事物。因為受技藝支配的事物是流動的，且易於改變：正如醫學所處理的人體。因此，當醫生在適當的時間給予某人瀉藥，但身體狀況隨即發生轉變，從而導致主體改變，以致瀉藥帶來的是損害而非益處，這時治療的失敗並非出自技藝的原理，而是出自受體本身的可變性與易變性。這種受體的不穩定性在所有技藝中皆可見到。

10. 因此，科學（ἐπιστήμη）之所以如此命名，是因為它擁有穩定的對象，希臘人稱之為「引向穩定」（ἐπὶ στάσιν），即將我們帶向事物的狀態與界限，使我們脫離個別事物的模糊與變動。因為科學處理的是普遍且不變的事物。

11. 此外，還須知曉，靈魂的動力中，有些是植物性的，有些是生命性與慾望性的，最後有些是認知性的。

12. 植物性的動力包括營養、生長與生殖；生命性與慾望性的動力包括意志與抉擇、憤怒（即發怒的動力），以及貪慾（即渴望的官能）。

13. 意志是理性的動力；而貪慾與憤怒則是無理性的動力。抉擇則介於兩者之間。因為意志本身屬於理性靈魂，且僅指向善；而抉擇則屬於與無理性部分結合的靈魂。它有時傾向理性，有時傾向無理性，並選擇此物勝過彼物，因此被稱為「抉擇」（προαίρεσις）。

14. 最後，靈魂的認知動力包括：理智（mens）、思辨（dianœa）、意見、想像與感官；其中理智與思辨是理性的，而想像與感官則是無理性的。

15. 意見處於中間性質。它既伴隨理性，也脫離理性。脫離理性時，是指在沒有理由的情況下對事物產生意見；伴隨理性時，是指從某種符合理性的理由出發而產生意見：例如，有人認為理性靈魂是不朽的，卻沒有提出任何理由，這就是脫離理性的意見。反之，若有人認為同一個靈魂是不朽的，是因為它能自我運動，或者說，它是自我運作的；而自我運動的事物總是運動的；總是運動的事物是不朽的。這就是伴隨理性的意見，它是前提的結論。

16. 感官是對當前事物的個別認知。感官捕捉的是當前的事物：例如視覺，若不看見某物，就無法認知它。其他感官亦然。

17. 想像是對不在場事物的個別認知；例如，昨天看見一個人，今天對他進行想像，也就是回憶起那樣的人。

18. 亞里斯多德將想像稱為「被動的理智」：稱為「理智」，是因為它在內部擁有可被認知的事物，並以此區別於感官；因為感官所認知的對象是外在的，必須藉由這些對象的臨在才能對其運作，而想像則透過感官將這些對象的形相印刻在自身之中，並能在自身中呈現，無需外在對象的臨在。因此，即使在睡眠中，想像力依然運作，儘管感官處於靜止狀態。哲學家之所以稱想像為「理智」，是因為上述原因；稱其為「被動」，是因為它伴隨著分割來認知（事物），且始於感官並由感官構成，又常因感官對象的長期缺席而消散。

19. 因此，既然我們無法在沒有想像的情況下理解此處的任何事物，而想像本身並非不受動搖，而是如我們所說，受制於消散與敗壞；因此，當想像敗壞時，我們就會遺忘所知的事物，因為我們的理解力是與想像結合在一起的。因此，心靈的觀念被稱為靈魂的「受動」（passiones）；這並非指理性靈魂本身受動，而是指若沒有被動的理智（即想像），靈魂本性上就無法理解世上的任何事物。

20. 思辨（dianœa）是伴隨理性認知普遍事物的動力，它並非瞬間，而是透過某種方法來掌握可認知的事物。

21. 思辨也被稱為「潛在的理智」，因為它與現實的理智一同提升，即透過三段論被引向那些現實的理智以簡單直覺所理解的事物。

22. 因此，思辨作為潛在的理智，有助於職責，並輔助靈魂的慾望動力，將這些無理性的動力引向理性的引導。同時，如前所述，它也與現實的理智一同提升，以達到對存在之物的認知。因此，它的運作（即理解）也被稱為「受動」，以區別於理智本身的運作，後者被稱為自足的現實理智，其運作與本質並行，且與潛在的理智不相混雜，因此完全不受受動影響。

23. 思辨與伴隨理性的意見有所不同，因為伴隨理性的意見如前所述是前提的結論；而思辨則是接受那些無爭議的前提，從而證實所求之物。例如，它接受眾所公認的前提：靈魂是自我運動的，自我運動的事物總是運動的，而總是運動的事物是不朽的，由此證實靈魂是不朽的；伴隨理性的意見正是從這種證實中得出「靈魂是不朽的」這一結論。

24. 理智則以簡單的應用，即瞬間、無時間地，比證明更優越地認知所有落入其範疇的事物，即那些可理解的事物。這種純粹且不混雜的認知，唯有那些透過實踐與觀照達到潔淨與科學巔峰的人才能擁有。

25. 既然如此，經驗（experimentum）便從感官中產生。因為這是一種個別且缺乏理性的認知。

26. 然而，經驗（experientia）則同時來自脫離理性的意見、感官與想像；當它來自感官與想像時，稱為「親自觀察」（autopsia）：因為經驗主義的醫生，在親眼見過藥物，並透過感官檢驗過它們，且透過想像在自身中總結了它們的效用後，便在適當時機將其用於治療；而當經驗從脫離理性的意見中產生時，則稱為「歷史」，例如某人認為這些藥物的本性是如此這般，但他自己並未嘗試過，只是聽他人說過並產生了這樣的意見。

27. 技藝則從伴隨理性的意見與思辨中產生。因為技藝也像後者一樣，伴隨理性地認知普遍事物。

28. 科學則從思辨與理智中產生。它從思辨中獲取那些需要證明的原則，例如「點是無部分的」之類；而從理智中獲取那些眾所公認且不需要證明的原則，例如「神是良善的」之類。

29. 因此，技藝與科學在此處有所不同：技藝從伴隨理性的意見與思辨中產生，而科學則從思辨與理智中產生。

（圖表略）

721

第四章：關於哲學的定義

1. 哲學有許多定義，其中六個較為優越且穩固。首先是說：哲學是對存在之物「作為存在之物」的認知；意即，它們作為本性而存在，而非作為數量與特性而存在。因為哲學家並不打算去認識個別的人有多少數量或具有什麼特性。他也不逐一考察其餘的存在之物，而是普遍地考察存在之物的本性；同樣地，他也希望知曉其他事物的本性。

2. 第二個定義是說：哲學是對神聖與人類事物的認知。因為存在之物要麼是可朽的，要麼是不可朽的，而不可朽的事物中神聖者較為尊貴，可朽的事物中人類者較為尊貴；它透過這些較尊貴的部分揭示了全體，並將對存在之物的認知本身稱為哲學。

3. 第三個定義是說：哲學是死亡的操練，即「選擇性的」死亡。因為哲學家並不打算操練如何自殺。否則他將顛覆創造的法則；因為造物主將靈魂與身體結合，而他卻擅自違背造物主的命令去解開這種連結。但由於生命是雙重的（生命分為自然的與選擇性的；自然生命是靈魂與身體的結合，我們藉此依據天意而生活，身體束縛著靈魂；選擇性生命則是對身體的同情與對享樂的沉迷，靈魂藉此束縛並釘死在身體上），因此死亡也被認知為雙重的：自然的與選擇性的。自然的死亡是靈魂與身體的分離，這是每個人最終的結局；而選擇性的死亡則是依據美德而活；真正的哲學家在自然死亡之前，就透過對情慾的治死，將靈魂從身體中分離出來；並透過這種治死，盡可能地效法那不受受動影響的本性。關於死亡的操練，也可以更普遍地說：凡是心中時刻懷著離世之念，並將此作為恆常操練的人，將會致力於擺脫一切肉體事物，並努力實踐那些使靈魂變得更好的事，他將獲得美德作為在世的同伴與離世的旅伴，用永恆的事物交換那些短暫且流動的事物。

4. 第四個定義是說：哲學是盡人類所能地效法神。

5. 因為神擁有雙重運作：一是對存在之物的認知運作，藉此祂在萬物生成之前就已認識它們；二是對卑微事物的護理運作，藉此祂眷顧整個世界。同樣地，哲學家也致力於成為萬物的觀照者，並知曉萬物的本性；他也關懷卑微的事物，透過理論部分教導真理的教義，透過實踐部分規範道德、制定法律、進行裁決，並致力於任何其他有益的關懷；因此，哲學理所當然地成為對神的效法。

6. 「盡人類所能」這一點加得很好，因為認知與護理之間存在極大的差異。因為事物的本質不同，其完美程度也隨之不同。然而，一個完全可變且流動的本性，與那超越一切敗壞與變動、超越一切人類甚至天使理智無窮倍的至福本體，又有何可比性呢？

7. 第五個定義將哲學定義為「技藝之技藝與科學之科學」：因為所有的技藝與科學都從哲學獲取其原則，畢竟哲學知曉萬物的本性。

8. 第六個也是最後一個定義是說：哲學是智慧的愛，即對神的愛。因為祂本身就是「自性智慧」（autosofia）；凡愛祂的人，並盡可能透過觀照與實踐與祂同在，那人便可被稱為真正的哲學家。

9. 上述定義中，第一、第二與第六個歸功於薩摩斯的畢達哥拉斯；第三與第四個歸功於柏拉圖；第五個則歸功於亞里斯多德。

（圖表略）

第五章：關於心靈的觀念

1. 觀念（ἐπίνοια）被稱為雙重的。

2. 一種是作為一種思辨與反思，將本性上結合的事物分開，並將每一部分視為獨立存在。

3. 例如，靈魂與身體是被共同創造的，人是由兩者構成的。但觀念在它們彼此分離之前，就將人劃分為靈魂與身體，並將靈魂與身體分開來思考；這是因為靈魂是不可朽的本體，是身體生命的因由；而身體是可朽的本性，其生命並非來自自身，以及其他附屬於兩者的不同之處。

725

726 邏輯綱要

δ'. 再者，本體與顏色在自然中是同時存在的；身體不可能與顏色分離，顏色也不可能脫離作為基質的身體而存在。然而，理智的構想（ἐπίνοια）將這些要素彼此區分開來，它在自身之中建立了一個自然上是有顏色的身體，卻將其孤立出來，使其脫離了顏色；同時，又將顏色從身體中單獨劃分出來。

ε'. 這就是最初且主要意義上的理智構想。

5. 此外，其餘的則被稱為「純粹構想」（ψιλὴ ἐπίνοια），這是理智的虛構。因為它將那些在任何地方、以任何方式都不存在的東西，視為存在之物來思考；例如它構想出長翅膀的人、拉著犁的獅子幼崽、空中的船，以及其他類似的事物。它從整體中提取部分並將其組合，從而建立起那些完全不存在的事物。半人馬（Centaurus），即人馬，就是這樣的一種東西，它並非真實存在之物，僅僅是一個純粹的構想。

ς'. 純粹構想與想像（φαντασία）的區別在於：想像乃是對存在之物的回憶，即當一個人回憶並想像他所見過的事物時；而純粹構想則是對那些完全不存在之物的描繪，它以思維（ἐνθύμησις）作為其產生，以遺忘（λήθη）作為其徹底的消亡。

理智構想（ἡ ἐπίνοια）

第五章圖表：關於理智構想。 一種是理智構想，將自然中結合的事物區分開來，並對每一者進行獨立的構想，例如將人區分為靈魂與身體，這被稱為「概念」（ἔννοια）； 另一種是純粹構想，將那些在任何地方、以任何方式都不存在的東西建立起來，例如空中的船或鹿角獸（tragelaphus）。

第六章概要：關於學派。 1. 定義哲學學派。— 2. 解釋定義，首先說明為何說是「眾人的意見」而非「個人的意見」，並在此處將其與「命題」（thesis）區分開來，同時也定義了命題。— 3. 為何說是「高雅之士」。— 4. 為何說是「彼此同意，但與他人不同意」。— 5. 指出學派有七種命名方式。

6. 以創始人命名。

7. 以其故鄉命名。

8. 以聚會地點命名。

9. 以評判時所採取的審查標準命名。— 52 10. 以生活方式命名。

11. 以目的命名。— 12. 以某種偶發事件命名。

第六章

關於學派。

α'. 哲學上的學派（αἵρεσις），是指一群高雅之士的意見，他們彼此之間意見一致，但與他人意見相左。

β'. 說「眾人之士」而非「一人之士」，是因為一個人的意見不能構成學派，而構成「命題」（thesis）。因為命題是指哲學界知名人士中，某一人所持有的悖論性觀點，例如赫拉克利特（Heracliti）認為萬物皆流動；巴門尼德（Parmenidis）認為存在者是唯一且不動的；安提西尼（Antisthenis）認為不可反駁。因此，構成學派的人數眾多。

727

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE） 728 γ'. 此外，還必須是「高雅之士」，即有價值且博學的人。如果他們是庸俗且烏合之眾，又怎能在哲學中構成學派呢？

δ'. 學派的特徵在於「一致性中的不一致」。因為那些既與自己人一致，又與他人一致的人，並不能構成學派。因為被眾人一致承認的，是「共同觀念」（κοινὴ ἔννοια）；例如神是良善的，太陽具有照明的能力。

ε'. 哲學上的學派共有七種命名方式。

ς'. 要麼是以學派創始人本身命名，如柏拉圖學派（Platonici）和亞里斯多德學派（Aristotelici）。

ζ'. 要麼是以學派創始人的故鄉命名，如居勒尼學派（Cyrenaici），是因為居勒尼人亞里斯提卜（Aristippum）；以及麥加拉學派（Megarici），是因為麥加拉人歐幾里得（Euclidem）。

η'. 要麼是以他們進行聚會的地點命名，如斯多亞學派（stoici），是因為在阿提卡（或雅典）的「畫廊」（stoa）。

θ'. 要麼是以哲學研究中的評判標準命名，如懷疑學派（ἐφεκτικοί，即懸置判斷者）。因為他們認為沒有什麼是可以被完全理解的，所以懸置了對命題的解答。

ι'. 要麼是以生活方式命名，如犬儒學派（cynici），他們像狗一樣過著無差別的生活；他們守護哲學的教義，並透過論證為其辯護，將朋友從外人中區分出來，即將適合哲學研究的人與不適合的人區分開來；他們友善地接納前者，卻以坦率的態度責備後者，並將他們驅逐出聽講的場所。

ια'. 要麼是以目的命名，如享樂學派（ἡδονικοὶ），他們稱哲學的目的在於享樂，這種享樂是從知識、不動心（ἀπαθεία）以及向神聖者的提升中獲得的，這是所有追求目標中的首要者。

ιβ'. 要麼是以某種偶發事件命名，如逍遙學派（περιπατητικοί），他們之所以這樣被稱呼，是因為他們在「漫步」（peripaton）中進行聚會；這樣靈魂與身體就能同時得到鍛鍊。

729

730 邏輯綱要 哲學學派有多少種命名方式？ 哲學學派共有七種命名方式： 第六章圖表：關於學派。 或以學派創始人命名，如柏拉圖學派； 或以學派創始人的故鄉命名，如居勒尼學派，因為居勒尼人亞里斯提卜； 以地點命名，如斯多亞學派； 或以哲學研究中的評判標準命名，如懷疑學派； 或以生活方式命名，如犬儒學派； 或以目的命名，如享樂學派； 或以某種偶發事件命名，如逍遙學派。

第七章概要：關於哲學的劃分。 1. 根據逍遙學派將哲學二分為理論哲學與實踐哲學，並解釋了兩者的對象、工作與目的。— 2. 指出哲學為了達到這些目的，找到了一種合適的工具，即邏輯學，並對其進行了描述與類比。— 3. 將理論哲學部分細分為三個部分。— 4. 根據所研究對象（存在者）的三重性來證明上述細分，並詳細探討了數學對象及其狀態的類比。— 5. 分別解釋了理論哲學各部分的對象。— 6. 闡述了它們對我們而言的順序。— 7. 並說明了命名的理由。— 8. 將數學細分為四個部分或種類。— 9. 透過量的劃分來證實這一細分。— 10. 為這些數學科學分配了各自的對象，並由此得出定義。— 11. 總結理論哲學的細分。— 12. 將實踐哲學部分細分為另外三個部分，並進行了具體描述。— 13. 指出整個實踐哲學在立法與司法職責中完成。— 14. 從靈魂的劃分與細分（哲學是其醫治之術）中，導出了上述哲學向理論與實踐的劃分。— 15. 並由此推導出理論哲學向自然哲學、形上學與數學的細分，並附帶了關於靈魂的論述。

第七章

哲學的劃分是什麼？

α'. 哲學分為理論哲學（θεωρητικὸν）與實踐哲學（πρακτικόν）。透過理論哲學，我們認識存在者；透過實踐哲學，我們修飾品行。因此，理論哲學的目的是真理，實踐哲學的目的則是良善。

β'. 然而，既然必須將真理與謬誤、良善與邪惡區分開來，以便我們選擇前者、逃避後者，而不因無知陷入對立面，哲學便為這種區分發明了「證明」（ἀπόδειξις），這是一種最合適的工具，即邏輯學；這正是邏輯研究所處理的對象。邏輯學是哲學最實用的工具，由哲學本身所製造與完成；正如鐵匠藝術中的鐵砧、錘子與鉗子，是該鐵匠藝術的工具一樣。

γ'. 理論哲學分為自然哲學（φυσιολογικόν）、數學（μαθηματικὸν）與神學（θεολογικόν）。

δ'. 理論哲學之所以分為三部分，是因為理論哲學所研究的存在者也是三重的。它們要麼在實體與概念上完全與物質不可分離，例如自然物體；要麼在實體與概念上與物質分離，例如那些超乎自然且無形體的東西；或者部分與物質不可分離，部分則可分離；即在實體上是有物質的，但在概念上是無物質的，例如數字與圖形。因為十這個數字，或者三角形，若沒有物質是無法存在的。它們在木頭、石頭或其他物質中擁有存在；數字在於區分，圖形在於連續。然而在概念上，它們可以與物質分離。因為當一個人想像並回憶這些數字或圖形本身時，就像蠟印在印章上，並沒有從印章中帶走任何東西；同樣地，他也沒有從物質中獲取任何東西，只是在思維中描繪並構建了無物質的圖形與數字。

ε'. 因此，既然所有存在者都受制於理論哲學以供認識，而存在者又是三重的，因此理論哲學也分為三部分。自然哲學處理完全有物質的事物，神學處理完全無物質的事物，而數學則處理兼具物質與非物質的事物。

ς'. 對我們而言，首先是自然哲學，因為它接近我們這些有物質的存在；其次是數學，它就像是物質與非物質之間的某種連結；第三且最後是神學，它完全不參與物質。

ζ'. 自然哲學之所以這樣命名，是因為它處理自然與可朽的事物。神學之所以被稱為神學，是因為它處理神聖與不可朽的事物。由於我們透過數學從已知的事物中學習未知的事物，並從感官事物中學習超感官的事物，且將其作為某種橋樑與階梯，透過它從物質過渡到非物質，並從卑微的塵世轉向崇高與天上的沉思，因此它被稱為「數學」（μαθηματικὸν）。因為「學習」（μάθησις）是對未知事物的把握，以及從無知到知識的轉變。

η'. 數學分為算術、音樂、幾何與天文。因為它處理「量」（ποσόν）。量分為連續的與離散的。連續的量是指其部分透過共同的界限連接在一起，例如線。

θ'. 因為線的所有部分都彼此相連，不會因其中的點而阻礙這種連結。因為作為線的中間部分的界限的點，是該線其餘中間部分的起點。而離散的量，是指其部分不透過共同的界限連接；例如數字；因為六的一半，即三，與另一半即其餘的三個，並沒有共同的界限，透過該界限這些部分可以連接；相反，所有數字的各個部分都透過單位彼此區分開來。因此，離散的量，有的屬於其自身，例如偶數、奇數、完全數等；有的則具有與他者的關係，例如倍數、一半、較大、較小、三分之四、二分之三等。而連續的量，有的處於靜止與停留中，有的則處於運動與旋轉中。

ι'. 因此，算術處理自身離散的量，音樂處理關係中的離散的量。算術是關於自身離散量的知識，音樂是關於關係中離散量的知識。幾何處理靜止的連續量，例如大地。幾何是關於靜止連續量的知識，而天文處理永遠運動的連續量，例如天空。天文是關於永遠運動的連續量的知識。

ια'. 以上是關於理論哲學的部分。

ιβ'. 實踐哲學分為倫理學、經濟學與政治學。倫理學家是能夠規範自己與他人品行的人；經濟學家是懂得如何妥善教導整個家庭的人；而政治家則是能夠最優地引導與治理城市或多個城市的人。

ιγ'. 整個實踐哲學透過立法與司法的職責來完成。實踐哲學家為城市、家庭、學生以及自己制定有益的法律。同樣地，他也進行審判，讚美並獎勵那些行為端正的被治理者，並給予應有的報酬；而對於行為不端者，則進行責備、輕視與懲罰。哲學家也成為自己的法官，他因行善而感到快樂，並在美德中獲得愉悅；若違背了應盡的義務，他會感到悲傷，自我責備，並致力於修正錯誤。

ιδ'. 因此，正如醫學是身體的完美，哲學也是靈魂的完美，被視為靈魂的醫學。由於靈魂的一部分是渴求的，另一部分是認知的；且一部分是無理性的，另一部分是有理性的；在認知的與有理性的部分中，一部分與渴求的部分合作，例如潛在的理智（即思維），另一部分則是完全分離且超然的，例如現實的理智；因此，哲學中完善靈魂渴求部分（即潛在理智，與渴求部分合作者）的部分，被稱為實踐哲學，它專注於行動，以對良善的選擇與獲得為目的；而完善認知部分，以真理為目的的部分，則通稱為理論哲學。

ιε'. 然而，完善潛在理智的知識（即伴隨感官與想像，處理物質形式且與物質不可分離的知識），被稱為自然哲學，因為自然存在於這些事物之中；而完善現實理智的純粹活動（以及與現實理智共同提升的潛在理智），如果知識是關於那些完全與物質分離的形式，則被稱為神學，即第一哲學與形上學，因為它被置於自然事物之上；如果關於那些部分與物質分離、部分不可分離的形式，則被稱為數學與靈魂學。因為數學本質在某種程度上是物質與非物質的中間物：就其普遍性而言，它能與物質分離；就其維度與離散性而言，它又不能與物質分離。靈魂亦然：就感官、想像與潛在理智而言，它是與物質不可分離的；但就現實理智而言（這是靈魂最高貴與最純潔的部分），靈魂則完全與物質分離。

哲學（分為）

第七章圖表：關於哲學的劃分。 理論哲學（分為） 自然哲學、數學、神學。 實踐哲學（分為） 倫理學、經濟學、政治學。 數學（分為） 算術、音樂、幾何、天文。

737

738 邏輯學綱要 - 定義。- 6. 指出為何在上述定義中，處處皆須加上「就名稱而言」一語。 7. 在這些定義中，「理性」一詞的含義。- 8. 「本質」一詞所宣告的內容。- 9. 哲學家在此處及他處經常使用的「名稱」一詞之含義，以及動詞與其他詞類為何也被稱為同名詞。- 10. 在同名詞中應當探究的三件事，以及其內容為何。- 11. 從第四種組合中產生了多名詞，並對其進行描述。 12. 派生詞介於同義詞與同名詞之間，但更接近同義詞，因為它們的共同點多於差異點。- 65 13. 透過預先說明，教導派生詞的要求，並列舉同名詞的八項要求。- 14. 以個別例子說明各項要求。

15. 總結關於同名詞的論述。

16. 回到派生詞的定義。

17. 解釋在定義中「格位」一詞的取義。- 18. 指出派生詞的四項要求，若缺少其中一項，便非真正的派生詞，並以例子說明。

19. 第一個例子，缺少第三項要求：事物的共同性。- 20. 第二個例子，缺少第四項要求：事物的差異性。- 21. 藉由第二個例子的機會，闡明「處女」（παρθένος）一詞的詞源。

22. 第三個例子，缺少第一項要求：名稱的共同性。

23. 第四個例子，缺少第二項要求：名稱的差異性。- 24. 闡述派生詞與「由一而生之詞」的區別。

第八章

關於同義詞、異義詞、他詞、同名詞、多名詞與派生詞

α΄. 世間萬物，既是「一」也是「多」；例如人，就其為人而言是「一」，就其為動物、有理性、會死亡、且能領受心智與知識而言，則是「多」。既然世間萬物既是「一」也是「多」，那麼作為「一」的部分，由名稱來宣告；作為「多」的部分，則由定義或描述來宣告。因為人既是「一」也是「多」，作為「一」的部分，由「人」這一語音來宣告，這是一個單純的名稱；作為「多」的部分，則由定義來宣告，即：「有理性的、會死亡的、能領受心智與知識的動物」。這定義確實是將人所擁有的每一項特質逐一列舉的論述。

β΄. 設有兩件或更多的事物，它們或在名稱與定義上彼此相通；或在兩者上皆有差異；或在名稱上相通，但在定義上有所差異；或反之，在定義上相通，但在名稱上有所差異，如此便有四種差異。

γ΄. 若兩者在兩方面皆相通，即我所說的在名稱與定義上皆相通，則稱為同義詞，彷彿它們彼此分享了名稱與定義；因為所謂同義詞，是指名稱相同，且依據名稱所指的本質定義也相同者。例如「動物」，當人與牛就「動物」這一名稱而言，它們是同義詞；因為兩者都被稱為動物，且就其為動物而言，領受了相同的定義；因為兩者皆是有靈魂、有感覺、能移動的實體。

δ΄. 若它們在名稱與定義上皆有差異，若它們擁有同一個主體，則稱為異義詞，如同「上升」與「下降」。因為它們擁有同一個主體，即梯子；同樣地，種子與果實也是如此。因為它們被視為同一個穀物，就其存在與完成而言，稱為果實；就其未來與本性而言，稱為種子。若它們擁有不同的主體，則稱為「他詞」，例如人與馬，並非就其為動物而言（因為就此而言它們是同義詞），而是就其為人與馬而言。因為它們在名稱與定義上皆有差異。人就其為人而言，是有理性的、會死亡的、能領受心智與知識的動物；馬就其為馬而言，是無理性的、四足的、會嘶鳴的動物。但它們的主體也不同；人的實體與馬的實體各異。所謂異義詞，是指在擁有同一個主體的情況下，名稱不同且依據名稱所指的本質定義也不同者；所謂「他詞」，是指在擁有不同主體的情況下，名稱不同且依據名稱所指的本質定義也不同者。

ε΄. 若它們在名稱上相通，但在定義上有所差異，則稱為同名詞。所謂同名詞，是指名稱僅僅相同，但依據名稱所指的本質定義不同者；如同兩個埃阿斯（Ajaces）。他們擁有一個共同的名稱，即「埃阿斯」，但依據「埃阿斯」這一名稱的定義卻不相同。因為其中一位是特拉蒙之子、來自薩拉米斯、曾與赫克托耳單挑的埃阿斯；另一位則是俄琉斯之子、洛克里斯人、腳步敏捷的埃阿斯，以及他所擁有的其他特質。

ς΄. 「就名稱而言」這一語句在各處皆被恰當地加上。因為同名詞在某種意義上會被發現是同義詞，同義詞亦然；在其他情況下也是如此。請看，兩個埃阿斯就其為埃阿斯而言是同名詞；但就其為人而言，則絕對是同義詞。

ζ΄. 在這一切之中，所謂「定義」與「描述」皆是指本質的論述。

η΄. 「本質」這一名稱宣告了單純的「存在」。因為兩個埃阿斯，就各自為埃阿斯而言，其定義是不同的；但就本性而言，則擁有同一個定義。

θ΄. 應當知道，哲學家將「名稱」一詞應用於所有具有意義的語音。若如此，動詞也將是同名詞，例如「我將說」（ἐρῶ）。因為它既表示「我將說」，也表示「我處於愛慕的狀態」。在其他詞類中，人們也能發現同名現象。

ι΄. 在同名詞中，必須探究三件事：所論述的是否屬於同名詞的範疇；該名稱用於多少個被指稱的事物；以及所論述的是哪一個被指稱的事物。

ια΄. 若事物在定義上相通，但在名稱上有所差異，則稱為多名詞，即當同一個事物被許多名稱所稱呼時，例如：長劍、短劍、刀、劍。因為這一切皆領受同一個定義。因為它們皆是雙刃的鐵器。多名詞的定義是：指稱同一個事物的多個名稱。

ιβ΄. 介於同名詞與同義詞之間，還有一些在名稱與定義上既相通又有所差異的事物；這些事物更接近同義詞，因為它們的共同點多於差異點，這些稱為派生詞，意指從某些事物派生而來；例如從「語法」派生出「語法學家」，從「音樂」派生出「音樂家」。因為它們在名稱上既相通又有所差異，因為它們沒有相同的名稱結尾；且在依據名稱所指的定義上，也同樣既相通又有所差異。因為語法與音樂是知識；而語法學家與音樂家則是擁有這些知識的實體。

ιγ΄. 然而「語法學家（女性）」與「音樂家（女性）」並非派生詞，而是同名詞。因為在派生詞中，名稱的結尾必須有所改變；而在同名詞中，名稱必須保持不變；不僅是結尾，連氣息符號、重音、格位、拼寫、數、性、詞類以及習慣用法，皆須保持一致。

ιδ΄. 因為「何種」（οἷος）一詞，若帶有粗氣符號，表示「哪一種」；若帶有輕氣符號，則表示「唯獨」。氣息符號的差異將其與同名詞區分開來。同樣地，「阿爾戈斯」（῎Αργος）與「懶惰的」（ἀργός）因重音的差異，並非同名詞。因為「阿爾戈斯」重音在倒數第二音節，指稱被赫耳墨斯殺死的阿爾戈斯及其他人的名字；而「懶惰的」重音在最後音節，指稱遲緩與白色。「冷杉」（ἐλάτης）因格位不同，並非同名詞。因為當它指稱馬車夫時，是主格；當它指稱冷杉樹時，是屬格。此處在性別上也有差異。「新的」（καινὸν）因拼寫不同，並非同名詞；因為若以輕音拼寫，表示虛無與輕浮；若以雙元音拼寫，則表示新穎與出人意料。「我說」（εἶπον）因數的不同，單數表示「我說」，複數表示「他們說」，因此不是同名詞。「燈塔」（φάρος）因性別不同，不是同名詞。陽性指稱建築物本身，陰性指稱城市；中性則指稱衣物。「你有」（ἔχεις）因詞類不同。當它是名詞時，複數表示蛇的一種；當它是動詞時，在第二人稱表示「你擁有」；因此它也排除了同名性。「戰車」（ἅρμα）若依希臘習慣用於馬匹拉的車，若依羅馬習俗用於武器，則被排除在同名詞之外。

ιε΄. 關於同名詞的論述至此。

ις΄. 派生詞的描述如下：派生詞是指那些從某個事物派生，且在格位上有所差異，並擁有依據名稱而來的稱呼者。例如從「語法」派生出「語法學家」，從「勇敢」派生出「勇敢的人」。

ιζ΄. 在這派生詞的描述中，「格位」被稱為語詞的終點。

ιη΄. 派生詞需要四項條件：名稱的共同性與差異性，以及事物的共同性與差異性。

ιθ΄. 因此，「赫勒努斯」（Helenus）與「海倫」（Helena）並非派生詞。因為它們擁有名稱的共同性與差異性；但事物的共同性卻沒有。因為赫勒努斯是特洛伊的普里阿摩斯之子，是預言家，是另一回事；而海倫是拉刻代蒙人，是勒達與廷達瑞俄斯的女兒，是導致弗里吉亞人與阿凱亞人無數災難的原因；這不像從「知識」派生出「有知識者」那樣，從「海倫」派生出「赫勒努斯」。

κ΄. 「處女的」（παρθενικὴ）與「處女」（παρθένος）也不是派生詞。因為在這些詞中，事物的差異不存在。因為這兩個詞表示同一個事物。

κα΄. 「處女」（παρθένος）對我們而言，是因為她「在神身旁」（παρὰ Θεῷ），即「靠近神」，因其純潔而得名；只要她完全是處女，且靈魂與身體皆保持貞潔。

κβ΄. 「美德」（ἀρετὴ）與「良善的人」（σπουδαῖος）也不是派生詞。因為這些詞缺少名稱的共同性。

κγ΄. 「音樂家（女性）」與「音樂知識」也不是派生詞，因為它們沒有名稱上的差異。

κδ΄. 派生詞與「由一而生之詞」的區別在於：派生詞包含了它們所派生的事物，例如語法學家包含語法，義人包含公義；而「由一而生之詞」則不然。因為醫學工具並不包含醫學，語法書也不包含語法；因為前者本身並不能治病，後者也不能寫作與閱讀。

第八章圖表：關於同義詞、異義詞、他詞、同名詞、多名詞與派生詞

- 兩者在名稱與定義上皆相通，是同義詞；例如「動物」，當人與牛就「動物」這一名稱而言。 - 或在名稱與定義上皆有所差異： - 若擁有同一個主體，是異義詞，如「上升」與「下降」。 - 若擁有不同的主體，是「他詞」，如人與馬，就其為人與馬而言。 - 或在名稱上相通，但在定義上有所差異，是同名詞：如兩個埃阿斯，就「埃阿斯」這一名稱而言。 - 或在定義上相通，但在名稱上有所差異，是多名詞：如刀、劍、短劍。 - 或在名稱與定義上既相通又有所差異，是派生詞：如語法學家與語法。

76 第九章綱要：關於五種語詞

1. 透過劃分與細分的方法，巧妙地歸納出五種語詞的數量。- 2. 第一種細分。- 3. 第二種。- 4. 第三種。- 5. 第四種。- 6. 第五種。- 7. 第六種。- 8. 第七種。- 9. 第八種。- 10. 由此得出謂詞的五種數量。- 11. 指出為何「屬」先於「種差」。- 12. 為何「種差」先於「種」。- 13. 為何「種」先於「固有屬性」。- 14. 為何「固有屬性」先於「偶性」。- 15. 為何「固有屬性」作為本質的附屬，比偶性更為優越且優先。- 16. 為何「偶性」被置於最後。- 17. 建立五種語詞或謂詞的對照。- 18. 教導「固有屬性」大多是「附屬本質的」，但有時也存在於本質中，如人是「能領受心智與知識的」。- 19. 證明「能笑的」是人的「附屬本質的」固有屬性。- 20. 認為固有屬性也應被納入定義中。- 21. 同時告誡應將「本質的」置於「附屬本質的」之上。- 22. 然而在缺乏本質特徵時，也可使用「附屬本質的」。- 23. 為何獸類僅有「附屬本質的」固有屬性，而人則同時擁有「本質的」與「附屬本質的」。

第九章

關於五種語詞

α΄. 語音或是分節的，或是無分節的。關於無分節的語音，因為它無法書寫，故無須論述。

β΄. 分節且可書寫的語音，或是具有意義的，或是無意義的。無意義的語音，是指不宣告任何事物的語音。有些人說「blityri」與「scindapsus」就是這類無意義的語音；這種語音也被稱為「不可謂述的」，因為它不被用於論述任何事物。具有意義且可謂述的語音，是指宣告某事物的語音；例如動物、人、石頭；這也被稱為單純的可謂述語音，因為它以任何方式被用於論述事物。

γ΄. 這種被稱為單純可謂述的語音，或是部分的，或是普遍的。部分的語音是指用於個體者；哲學家不對此進行論述，因為個體是無限的。

δ΄. 這種單純可謂述的普遍語音，或是本質地論述其所論述的事物，或是附屬本質地論述。

ε΄. 若是本質地論述，它或是適合多種本性，或是適合一種。

ς΄. 若適合多種本性，它或是論述「是什麼」，從而構成「屬」；或是論述「是何種」，從而構成「種差」。

ζ΄. 若適合一種本性，它或是論述「是什麼」，從而構成「種」；或是論述「是何種」，從而構成「本質的固有屬性」。

η΄. 本質地論述的普遍語音就是如此。而附屬本質地論述的語音，也同樣適合一種或多種本性。若適合一種本性，它構成「附屬本質的固有屬性」；顯然它也論述「是何種」。因為在附屬本質的特徵中，「是什麼」沒有任何地位。若適合多種本性，它構成「偶性」。

θ΄. 若它論述「是何種」，它構成「不可分離的偶性」。若它論述「處於何種狀態」，則構成「可分離的偶性」。

ι΄. 因此，由此歸納出五種單純可謂述或具有意義的普遍語音：屬、種差、種、固有屬性與偶性；哲學家對此進行了論述。

ια΄. 「屬」先於「種差」，因為它是種差的包含者。因為「動物」作為屬，在自身中包含了「有理性的」與「無理性的」。

ιβ΄. 「種差」先於「種」，因為它比種更為普遍。因為「有理性的」比「人」更為普遍。因為它不僅適用於人，也適用於天使。

ιγ΄. 「種」先於「固有屬性」，因為種僅是本質的，而固有屬性則是附屬本質的。本質的特徵比附屬本質的特徵更為尊貴。因為前者存在時，保存了種；不存在時，則破壞了種。而附屬本質的特徵，存在時既不保存，不存在時也不破壞。此外，種必須先存在，才能擁有對其他種而言不可分享的固有屬性。

ιδ΄. 「固有屬性」先於「偶性」，因為偶性僅是附屬本質的，而固有屬性既是本質的也是附屬本質的。

ιε΄. 然而，「附屬本質的固有屬性」本身也比偶性更為尊貴。因為它是一種內在的靈魂能力，標誌並界定了種。它僅存在於該種，且對該種而言是全部且永遠的；因此它也是可逆的。因為若某物是人，它就是能笑的；若某物是能笑的，它就是人。而偶性則是在身體之外，更多是在表面上，且不只存在於該種，無法將其與其他種區分開來。因為天鵝雖然是白色的，但並非可逆；因為並非所有白色的事物都是天鵝。因為我們在海邊看見了許多除了天鵝之外的白色飛禽。此外，雪、石膏以及其他許多白色的事物，都不是天鵝。

749

750 邏輯學綱要 因此，根據這個道理，那「超本質的」固有屬性，理所當然地被置於「偶性」之前。

16. 至於「偶性」，則處於最後的位階。

17. 因此，類（genus）、種差（differentia）與種（species）永遠是本質性的；而偶性（accidens）則永遠是超本質的。至於固有屬性（proprium），則兼具兩者的性質。

18. 固有屬性大多是超本質的；但有時也能發現它是本質性的；例如在人身上，「能領受理性與知識的」這一點。因為這並非種差。種差是針對多個種而言，而非針對單一個體。然而，「能領受理性與知識的」這一點，卻是人所獨有的；因為唯有人能領受那來自外部、透過學習而得的理性，也唯有人能被教導知識。

19. 這種固有屬性之所以被稱為「本質性的」，是因為當它存在時，它保存了這個種；因為人整體而言，就是「有理性的、必死的、能領受理性與知識的動物」；而當它不存在時，它就毀壞了這個種。因為如果一個人不具備「能領受理性與知識」的能力，他就不是人。既然「能領受理性與知識」這一點，在存在時保存了人，在缺失時毀壞了人，且它僅僅被說成是屬於「人」這單一個種，並在「這是什麼樣的」這一範疇中被述說；因此，它被稱為「本質性的固有屬性」。

20. 然而，「能笑的」這一固有屬性，對人而言是超本質的。因為當它存在時，它並不保存這個種；我們並不需要「能笑」來完成我們的本性；但我們卻需要「能領受理性與知識」，以獲得外部的認知與知識，如前所述；而當這種超本質的固有屬性缺失時，它並不會毀壞（這個種）。因為人即使沒有「能笑」的能力，依然是人；但若沒有「能領受理性與知識」的能力，就無法成為人，因為既無法領受認知，也無法領受知識。

21. 固有屬性也被納入定義之中，因為它們具有標記各個種的特性。

22. 凡是有「本質性固有屬性」的地方，它就優於「超本質的固有屬性」（因為它更能標記出該種），因此它被納入定義之中；正如在人的例子裡。我們說：「人是有理性的、必死的、能領受理性與知識的動物」；而我們不說「能笑的」。

23. 若找不到本質性的固有屬性，則引入超本質的固有屬性，如在馬的例子裡。我們說：「馬是無理性的、四足的、能嘶鳴的動物」。而「能嘶鳴」就是馬的超本質固有屬性。

24. 因此，在其他動物中，固有屬性僅僅是超本質的。但人，由於既參與了無理性的本性與生命，又擁有超越所有動物的獨特理性靈魂，因此他帶有雙重的固有屬性：一是「能笑的」，作為與無理性動物的共通點；二是「能領受理性與知識的」，作為有理性的存在，在某種程度上與天使連結，是帶有肉身的天使。

（圖表：第九章，關於五種語詞）

語詞 或是多種本性所共有 或是單一本性所共有 或是普遍的 或是個別的（如彼得、保羅） 或是無意義的（如 blityri, scindapsus） 或是無音節的（如狗吠、牛鳴） 或是音節分明的 或是本質性的 或是超本質的 或是被述說為「是什麼」（在「是什麼」範疇中），並構成「類」 或是被述說為「是什麼樣的」（在「是什麼樣的」範疇中），並構成「種差」 或是被述說為「是什麼」，並構成「種」 或是被述說為「是什麼樣的」，並構成「本質性的固有屬性」 或是構成「超本質的固有屬性」 或是構成「偶性」

（第十章概要：關於類與種；以及關於關係）

1. 列舉「類」作為同名異義詞的不同含義，這是第一種。

2. 第二種含義。

3. 順帶解釋「猶太人」一詞的同名異義。

4. 第三種含義，即邏輯學家所採用的。

5. 定義此處所採用的「類」。

6. 解釋「種」作為同名異義詞的第一種含義。

7. 第二種含義，即定義「種」時所用的。

8. 指出類與種是相關聯的，並具有自然的關係。

9. 藉此機會將關係分為四種。

10. 證明類與種在自然本性上是彼此相關的。

11. 以亞當、亞伯、塞特為類比。建立類分為「最高類」與「次級類」，以及種分為「次級種」與「最下種」的劃分。

12. 應用類比，首先描述最高類，接著是最下種，最後是次級類與次級種。

13. 解釋為何次級類被如此命名。

14. 以實體的劃分為例說明一切。

15. 教導「人」作為「最下種」，相對於其類與其個體而言，並非類，而至少是種。

16. 以歸謬法證明「人」作為其個體的「最下種」，並非類，而至少是種。

17. 說明個體接收其種的名稱與定義，種接收其類的名稱與定義，依此類推直到最高類，但反之則不然。

18. 種與種之間既不共享名稱也不共享定義。

19. 但共同的類則平等地接收名稱與定義。

第十章

關於類與種，以及關於關係。 1. 「類」的含義是多樣的。類也被稱為每一事物產生的起源，無論是來自生養者，還是來自故鄉；來自生養者，如我們說猶大有來自以色列或亞伯拉罕的類（血統）。來自故鄉，如我們說保羅在類（血統）上是塔爾索人。在那裡，類即產生的起源是亞伯拉罕與以色列，而在此，塔爾索則是類與產生的起源。因此，產生的起源有兩種，即自然的與地方的；自然的來自生養者，地方的來自故鄉。

2. 「類」也被稱為那些來自同一起源的群體，只要他們與最初的起源以及彼此之間存在著關係；如我們說「猶太人的類」。因為猶太人與產生的最初起源（即猶大，他們由此而出）有關係，且彼此之間有親屬關係。

3. 猶太人最初且適當地被稱為那些出自猶大的人，以區別於其他被命名的類，即利未人、便雅憫人以及其他支派；後來，整個希伯來民族也被稱為猶太人，這是因為猶大支派的顯赫與尊貴。

4. 「類」還有另一種說法，即種被隸屬於其下者，這與上述的類相似。因為這樣的類是其下屬事物的起源，並包含其下的一切群體。

5. 既然「類」有三種說法，哲學家所討論的是第三種，他們描述道：「類是關於多個且在種上相異的事物，在『是什麼』這一範疇中被述說的。」

6. 「種」也不只表示單一事物；種也被用於指稱每一事物的形態，正如我們說人有美醜；例如尼柔斯是俊美的，而特西特斯是醜陋的。這也是雕像的種（形態）。

7. 「種」也被稱為被隸屬於類之下，且類在「是什麼」這一範疇中被述說的事物。這正是哲學家所討論的。

8. 既然我們在定義類時提到了種，說：「類是關於多個且在種上相異的事物，在『是什麼』這一範疇中被述說的」，並在描述種時也討論了類；我們說：「種是被隸屬於類之下，且類在『是什麼』這一範疇中被述說的事物」；必須知道，正如在關於父親的論述中，兒子也被引入，反之亦然（父親是擁有兒子的人，兒子是擁有父親的人），同樣地，在關於類的論述中，種也被引入，在關於種的論述中，類也被引入。因為類是種的類，種是類的種。因為它們彼此之間有自然的關係。

9. 關係有四種說法：或是根據技藝，如師傅與徒弟；或是根據命運，如主人與奴僕；或是根據選擇，如朋友對朋友；或是根據自然，如父親與兒子，以及類與種。

10. 正如父親是兒子的原因，而兒子是受因者；同樣地，類是其所屬種的原因，而種是受因者。

11. 正如第一個人，即亞當，被稱為父親，因為他有兒子；但不被稱為兒子，因為他沒有父親；亞伯被稱為兒子，因為他是從父親亞當所生；但不被稱為父親，因為他沒有生下兒子；塞特既被稱為父親又被稱為兒子，父親是因為他生下了兒子以挪士，兒子是因為他從父親亞當所生；同樣地，在類與種中也能發現這一點。

12. 有些類是最初且最高的，在它們之上沒有其他類；這些被稱為「最高類」。因為最高類是那種作為類而非種，且在其之上沒有其他更高的類。也有一些種是最後且最下的，沒有其他種從它們分出。這些被稱為「最下種」。因為最下種是那種作為種而非類，且作為種我們不能再將其劃分為種；且它是關於多個且在數量上相異的事物，在「是什麼」這一範疇中被述說的。在兩極之間還有其他既是種又是類的事物：相對於前者是種，相對於後者是類。

13. 這些中間的類被稱為「次級類」；並非因為任何事物都可被述說為任何事物，且同一事物既是類又是種；而是因為類終結於另一個類之下，而後者又在另一個類之下，它們彼此之間有共同的隸屬關係，作為種被隸屬，儘管它們也是類。

14. 例如，實體是最初且最高的類。在實體之下是物體。因為實體被劃分為物體與非物體。在物體之下是有生命物體。在其下又是感覺物體；在其下是動物；在動物之下是理性動物，即人；在其下是彼得、保羅以及其他個別的人，他們都被稱為個體。因此，實體是如前所述的最高類，因為它沒有其他類在其之上；而人是「最下種」，因為它沒有其他種在其之下；至於在實體與人之間的中間事物，既是類也是種：對於其後者是類，對於其前者是種。因為物體是實體的種，卻是有生命物體之類；因為簡單的物體將有生命物體置於其下。這個有生命物體是物體的種，卻是感覺物體之類；感覺物體是有生命物體的種，卻是動物之類；動物是感覺物體的種，卻是理性動物之類；理性動物即人，是動物的種，但不再是彼得、保羅以及其他個體的類，而是它們的種。

15. 因此，它被稱為動物的種，因為它被動物所包含；它是個體的種，因為它包含這些個體。

16. 因為如果人是個體的類，那麼個體就是種。因為所有的類都被劃分為種；而種在被劃分時，將名稱與定義傳遞給那些出自它們的事物。因此，彼得若被劃分為靈魂與身體，也會將名稱與定義傳遞給那些出自他的事物；這樣彼得的靈魂就是彼得；身體也是彼得；兩者都會個別繼承彼得的定義，甚至人的定義。但現在並非如此；因此人不是類，而是被劃分為個體的種。

17. 所有的個體都毫無遺漏地接收其所屬種的名稱與定義，甚至接收其類的名稱與定義。同樣地，種也接收類的名稱與定義，次級類也接收其上層類的名稱與定義，直到最高類；簡單來說，下層事物毫無遺漏地接收所有上層事物的名稱與定義；而上層事物則絕不接收下層事物的名稱與定義。

18. 但種與種之間既不共享定義，也不共享名稱。因為人絕不會被稱為馬，馬也不會被稱為人。馬的定義也不適用於人，人的定義也不適用於馬。因為沒有人會說人是無理性的、四足的、能嘶鳴的動物；或說馬是有理性的、必死的、能領受理性與知識的動物。

19. 但對於共同的類，種則平等地接收其名稱與定義；並非一個種比另一個種更多或更少；因為人和馬擁有共同的類「動物」，它們同時被稱為動物，並以同樣的方式擁有動物的定義。因為兩者都是有生命的、有感覺的、能移動的實體。

（圖表：第十章，關於類與種；以及關於關係）

類（被稱為） 每一事物產生的起源 或是自然的，即來自生養者，如以色列人 或是地方的，即來自故鄉，如底比斯人 或是來自一種關係，如赫拉克勒斯後裔與猶太人 以及種被隸屬於其下者 種（被稱為） 每一事物的形態，如某人是醜陋的或俊美的 以及類在「是什麼」範疇中被述說者 關係（是） 或是自然的，如父親、兒子，以及類與種 或是命運的，如奴僕與主人 或是技藝的，如徒弟與師傅 或是選擇的，如朋友與朋友

（第十一章概要：關於類與種；以及關於個體）

1. 以劃分法探討類與種的本性，即它們是存在於他物中的非物質實體。

2. 指出它們在多數事物之前、之中、之後被正確地述說，儘管觀點不同。

3. 以相似之處說明。

4. 應用相似之處，首先解釋類與種如何在多數事物之前，即作為神心中的形式。

5. 接著如何在多數事物之中，即種在個體中，類在種中，並透過這些在個體中被考慮。

6. 最後如何在多數事物之後，即透過心智從個別事物中抽象出來，並被置於可理解的領域中。

7. 例外指出，並非所有的類與種都能在多數事物之後被述說，並以實體的劃分證明。

8. 教導最高類與次級類在自然與認知上都是確定的。

9. 個體則在自然與認知上皆不確定。

10. 最下種在自然上是確定的，但在認知上則不然。

11. 順帶解釋神如何從工作中安息，以及祂如何持續工作。

12. 指出柏拉圖設定了哪些最高類。

13. 亞里斯多德在物理學與邏輯學中對最高類的數量有不同看法。

14. 最高類之下既有最下種，也有次級類。

15. 從最下種直接劃分為個體。

16. 列舉個體的四種含義。

17. 在第四種含義中進行描述。

第十一章

關於類與種；以及關於個體。 1. 在所謂的存在物中，有些是實存的，有些則不實存，僅存在於心靈的純粹概念中。在實存的事物中，有些是物體，有些是非物體。在非物體中，有些擁有獨立的實存，如天使與靈魂；有些則存在於他物之中；類與種就是這樣的。

2. 類與種被說成是在多數事物之前、在多數事物之中、在多數事物之後。

3. 例如，設想某個印章，具有某種印記，許多蠟塊從中參與了這個印記，而某人將這些呈現在眼前；在之前從未見過印章，只是觀察了那些有印記的事物，並注意到它們都參與了同一個印記，將這些看似眾多的事物透過理性歸納為一，並將其保留在心智中；那麼，印章中的印記被稱為「在多數事物之前」；而蠟塊中的則是……

761

邏輯綱要 762 在多數之中；而從它們之中所領悟的，且在理智中以非物質方式存在的，則被稱為在多數之後。

4. 因此，類（genera）與種（species）在創造者之中，是先於多數而存在的，這是就其創造性的理據（或形式）而言；因為在神裡面，萬物那賦予本質的理據，是以單一且獨特的方式預先存在的；根據這些理據，那位超越一切本質者，預定了萬物並產生了萬物。

5. 類與種被稱為存在於多數之中，是因為在個別的人之中有人的種，在個別的馬之中有馬的種；而在人、馬及其他動物之中，則發現了這類種的類，即「動物」；在動物與動物植物（zoophytes）之中，則考察到更普遍的類，即「感覺者」；若將植物也一併納入，則考察到「有生命者」。若有人想要連同有生命者一併考察無生命者，他將會看到整個「身體」。若將非物質的實體也與上述者結合，第一且最普遍的類就會顯現出來。這就是類與種存在於多數之中的方式。

6. 若有人從個別的人領悟到他們的本性，即「人性」（anthropoteta），從個別的馬領悟到「馬性」（hippoteta），並以此方式在理智中構想出普遍的人與普遍的馬；又藉由理據將個別的動物匯集為普遍的動物；並將普遍的感覺者、普遍的有生命者、普遍的身體，以及從這一切中推論出的最普遍的實體匯集起來，這樣的人便在他的理智中，以非物質的方式使類與種存在於多數之上，也就是說，是在多數之後，且在產生上是後來的。

7. 應當知道，所有的類都可以說是在多數之後，但並非所有的種都可以。因為「存在者」要麼在自然與認知上都是有限的，要麼在自然與認知上都不是有限的，要麼在自然上是有限的但在認知上不是；然而，絕沒有任何在自然上是無限的東西，在認知上卻是有限的。

8. 既然情況如此，最普遍的類與次級的類，在自然與認知上都是有限的。因為最普遍的類有十個；而次級的類也同樣是有限的。

9. 然而，個體（individuals）的數量在自然與認知上都不是有限的。因為它們總是處於產生與毀滅之中，既沒有從自然那裡獲得界限，當它們產生時，也不是穩定且恆久的。像這樣的事物，又怎能被認知所涵蓋呢？

10. 至於最特殊的種（specialissimæ species），在自然上是有限的，但在認知上卻是不可窮盡的。因為這類種之中有許多對我們而言是未知的，或是存在於荒野深處，或是存在於洞穴之中，從而逃避了我們的認知。

763

764 尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes） A 逃避了我們的認知。

11. 因此，就所有的種在自然上都是有限的而言，神從祂的一切工作中歇息了；因為祂不再創造與祂所造之物不同的東西。然而，就個體仍在產生，且這些個體的產生尚未被自然所終結而言，主之父直到如今仍在作工，子也在作工；顯然，那與萬物共同創造的保惠師（Paracletus），也與祂們一同作工，包括這些（個體的產生）、護理、經綸以及奇事。

12. 應當知道，柏拉圖說存在者有五個類：實體（substance）、同一性（identity）、差異性（diversity）、運動（motion）與靜止（rest）；他稱實體為單純的存在，同一性為共性，差異性為區別，運動為活動，靜止為平靜，即對某種運動的拋棄，以及在運動中保持不變，他以此將靜止賦予天體與神聖事物；因為他稱在同一狀態中持續運動為靜止。既然在一切存在者中，既有存在，又有彼此的共性與區別，也有活動與某種活動的靜止，因此他稱這些為存在者的類，因為它們被觀察到存在於許多存在者之中。

13. 亞里斯多德在《物理學》中將物質設定為類；而在邏輯著作中，他稱十個範疇為最普遍的類：實體、數量、性質、關係、地點、時間、主動、被動、擁有、位置。

14. 這些中的每一個，都擁有最特殊的種與次級的類。

15. 從最特殊的種直接劃分到個體；這嚴格來說並非劃分，而是列舉。因此，有些人稱最特殊的種為個體之類：稱之為「類」，是因為它們涵蓋了隸屬於它們的部分；稱之為「個體」，是因為它們不可再分。因為被劃分的類，必然是劃分為種。

16. 「個體」有四種含義：不可分者，就其沒有部分而言，如點、現在與單位，這些也被稱為無量者；難以切割者，如金剛石；最特殊的種，因為它不再被劃分為其他種；以及嚴格意義上的個體，即雖然被切割，但在切割後並不保持原來的種：例如彼得被切割為靈魂與身體，但靈魂本身並非完整的彼得（因為它甚至不是完整的人），身體亦然。

17. 哲學家們所討論的正是這種個體，他們如此定義：個體是由各種屬性所構成的，這些屬性的集合在其他任何事物中都絕不會被見到。

765

766 第十一章綱要：論類與種，其中亦論及個體。

類與種

在多數之前，如在創造者中 在多數之中，如在個別的人中，有人的種 在多數之後，如在理智中

在所稱的存在者中

有的存在 有的身體 有的非物質 有的擁有各自的實體，如天使、靈魂 有的存在於他物之中，如類與種 有的僅存在於單純的構想中

個體（意指）

在自然上 不可分者，如點、現在與單位 難以切割者，如金剛石 最特殊的種，因為不被劃分為種 嚴格意義上的個體，如蘇格拉底

存在者是有限的

在自然上 最普遍的類與次級的類 在認知上 最特殊的種 個體（在自然與認知上皆非有限，故為不穩定者）

767

768 尼基弗魯斯·布萊米德斯 103 第十二章綱要：論差異與屬性

1. 藉由處理方式，說明為何要同時討論差異與屬性，因為屬性即是「隨附於本質的差異」（essentialis adjuncta）。

2. 說明本質差異具有哪些屬性，以及何時最恰當地被稱為「差異」。

3. 根據波菲利（Porphyry）給出最恰當意義下的差異定義，並加以解釋，說明差異如何存在於類之中，以及如何不存在。

4. 提出差異的另一個定義。

5. 提出第三個定義。

6. 提出第四個定義。

7. 教導這些最恰當意義下的差異，在不同層面上被稱為構成性與劃分性，並以實例說明，其中順帶定義了動物、動物植物與植物。

8. 為何差異被稱為「種的」（specificæ）。

9. 提出關於差異同名異義的有用註釋，說明它們有時被用於差異，有時被用於次級的類，並以熱與冷的同名異義作類比。

10. 運用類比。

11. 解釋差異與次級的類之間的區別。

12. 證明將實體劃分為身體與非物質（作為種），以及再次將身體劃分為有生命與無生命（作為種），若非藉由上述身體性、非物質性、生命性與無生命性的差異，便無法完成，儘管這些差異常以同名異義的方式具體地提出。

13. 提醒在將身體劃分為有生命與無生命時（如同將類劃分為種），應當默認「身體」一詞，以區分差異。

14. 總結關於本質差異的論述，這才是最恰當意義下的差異。

15. 轉向隨附於本質的差異，並宣稱這就是屬性。

16. 將其劃分為通稱與專稱。

17. 描述兩者，前者為可分離的屬性，後者為不可分離的屬性。

18. 闡述可分離屬性的本質並以實例說明。

19. 闡述並說明不可分離屬性的本質。

20. 指出這些不可分離的屬性，在何種程度上不可分離，以及在何種程度上亦可分離。

21. 從上述區分中推導出一個推論（porisma），即屬性的共同定義適用於可分離與不可分離的屬性，並列舉了其中兩個。

22. 三重差異（通稱、專稱、最專稱）的共性與區別，並從結果中得出。

23. 這些差異的另一種區別，來自於述說與內在的方式。

24. 第三種區別來自於它們對定義是否有用。

25. 本質與屬性的同名異義。

26. 屬性被視為本質的專有屬性，是第一且本質地內在的。

27. 然而，並非所有本質地內在的東西，都是第一地內在的，因為前者比後者更廣泛。

28. 定義如何內在於被定義者。

29. 證明是如何完成的。

第十二章

論差異與屬性

1. 討論差異時，同時談論屬性並非不合適，因為它本身也被稱為差異。因為差異要麼是本質的，要麼是隨附於本質的。

2. 本質差異是那本身即是、自然的且構成種的差異；在哲學家那裡，這最恰當地被稱為「差異」；種藉此與種相區別：例如「理性的」。因為就此而言，人的種與馬的種及除人以外的其他動物相區別：這「理性的」本身內在於人，且具有呈現人的本性並構成人類種的能力。 他們如此稱呼（並描述）最恰當意義下的差異：

3. 差異是種超過類的部分。因為人比動物多出了「理性的」。因為動物在現實中既非理性的，也非非理性的；因為同一事物若擁有對立面，就會產生矛盾。然而，動物在潛能上既是理性的，也是非理性的，並擁有隸屬於它的一切差異。若非如此，種從何處獲得差異呢？因此，種並非由類中不存在的事物所構成（因為種的差異在類中是潛在的），對立面也不會同時存在於同一事物中。因為類在現實中並不擁有種的任何差異。

4. 他們也如此定義這種本質且最恰當的差異：差異是那在「是什麼」的問題上，對多個在種上不同的事物進行述說的東西。因為如果我們被問到人是什麼，我們會適當地回答說是動物；但如果有人詢問人是哪種動物，那麼再次適當地回答說是「理性的」。

5. 他們也如此描述這類差異：差異是那具有將隸屬於同一類的事物分開之自然力量的東西。因為「理性的」與「非理性的」將隸屬於同一類（即動物）的人與馬分開。

6. 再者，差異是每個事物藉以區別的東西。因為人與馬在類上並無不同（兩者都是動物）；但在差異上，即在理性的與非理性的方面，彼此區別開來。

7. 最恰當意義下的差異被稱為劃分性的與構成性的；劃分性的針對類，構成性的針對種。因為身體與非物質劃分了實體；有感覺的與無感覺的劃分了有生命者；進步的與無進步的劃分了有感覺者。這些劃分類的事物，構成了種本身。因為有生命的、有感覺的與進步的，構成了動物。因為動物是實體，是有生命的、有感覺的、進步的。有生命的、有感覺的、無進步的，構成了動物植物。因為動物植物是實體，是有生命的、有感覺的、無進步的。有生命的加上無感覺的，構成了植物，而植物即是實體，是有生命的、無感覺的。而其他事物又構成了其他種，它們先前是類的劃分者。

8. 因此，由於類的劃分差異成為了種的構成差異，它們都被稱為「構成種的」（specificæ）。

9. 這些差異被稱為次級的類，但並非毫無區別地如此，而是如同「熱」與「冷」的關係。這些性質本身被稱為熱性與冷性：但擁有這類性質的身體也被如此稱呼：即在自身中擁有熱性的身體被稱為熱的，擁有冷性的被稱為冷的。在其他性質與被賦予性質的身體中，也可以發現同樣的情況。

10. 同樣地，身體與非物質、有生命的與無生命的、有感覺的與理性的，以及其他類似的事物也是如此。這些性質本身被稱為身體性、非物質性、生命性、無生命性、感覺性、理性，以及其他類似的名稱；但那些在自身中擁有這類性質的實體也被如此稱呼：擁有身體性的實體稱為身體；擁有非物質性的稱為非物質；擁有生命性的稱為有生命的；擁有無生命性的稱為無生命的；擁有感覺性的稱為有感覺的；擁有理性的稱為理性的。

11. 因此，這些性質本身就是差異；而擁有這類性質的實體則是次級的類（因為若非如此，同樣的事物怎麼會既是類又是差異呢？）；作為差異，它們在「是哪種」的問題上被述說，而作為類，它們則在「是什麼」的問題上被述說。

12. 如果每一個劃分為種的類，都是藉由劃分性的差異來劃分的；而眾人一致承認實體的種是身體與非物質：那麼，若非藉由身體性與非物質性本身，實體又將藉由何種差異被劃分為這些呢？再者，身體如何被劃分為其適當的種，即有生命的與無生命的，若非藉由生命性與無生命性？因為當我們說實體被劃分為身體與非物質時，我們是宣稱實體被劃分為「已具備身體的實體」與「未具備身體的實體」；因為身體先前僅是實體，但在現實中獲得了身體性後，便成為了具備身體的實體。同樣地，非物質在獲得非物質性後，便成為了非物質的實體。而有生命的先前僅是身體，即具備身體的實體；但在參與了生命性後，便成為了有生命的身體。

13. 因此，當我們將身體劃分為有生命的與無生命的時，應當默認「身體」一詞，以便將身體劃分為「有生命的身體」與「無生命的身體」。在其他事物上也應當如此行；以便差異、類與種能毫無混淆地保持它們各自的本質。

14. 關於本質差異，即最恰當意義下的差異，就說到這裡。

15. 然而，隨附於本質的差異，即是屬性（accidens）。

16. 這被劃分為通稱的差異與專稱的差異。

17. 通稱的差異是可分離的屬性，它在「如何」的問題上被述說。專稱的差異是不可分離的屬性，它在「是哪種」的問題上被說出。因為屬性有時是可分離的，有時是不可分離的。

18. 就可分離的屬性而言，個體與另一個個體以及與自身相區別：例如彼得坐著，保羅走著：因為就坐與走而言，彼得與保羅被說成彼此區別。然而，保羅可能坐著而彼得走著；因此，這類差異可以從他們身上分離，每個人都可以取其一而捨其二。再者，個體與自身相區別，當他有時坐著，有時站著或走著；有時睡著，有時醒著。

773

774 邏輯摘要

（原文缺漏）……被稱作；有時生病，有時健康；有時年輕，有時衰老。這些以及類似的情況，通常被稱為「差異」與「可分離的偶性」。

19. 至於不可分離的偶性，個體本身並無差異，但與其他個體則有所不同。例如，某人是塌鼻的，塌鼻的特徵不可能從他身上分離；但他與鷹鉤鼻的人有所不同。同樣地，有灰眼的人，以及因傷口而留下硬疤的人，就他們自身而言並無差異，但與他人則有所不同。

20. 塌鼻、灰眼、衣索比亞人的黑色、烏鴉的黑色、天鵝的白色，以及諸如此類的特徵，皆為不可分離的偶性；因為它們在現實中無法從其所屬的個體中分離出來；但在理智的構想中，它們可以與事物分離，而不損及事物的本質。

21. 因此，對於一切不可分離與可分離的偶性，其共同的定義如下：偶性是那種在不損及主體的情況下，可以存在也可以不存在的事物。又或者：偶性是那種可能存在於同一主體，也可能不存在的事物。因為人可能坐著、站著、走動，也可能是塌鼻或非塌鼻；即使灰眼的特徵消失，人依然存在。天鵝可以被想像為黑色的，烏鴉可以是白色的，衣索比亞人也可以失去其膚色。這一切都可以在不損及主體的情況下發生。

22. 既然「差異」一詞有三種說法：通稱、專稱與特稱，那麼每一種差異都是一種「他性」，當它附加於某物時，會使其產生某種變化。然而，通稱與專稱的差異所造成的是「異樣」（alterity），而特稱的差異所造成的是「他物」（otherness）；後者在理智的構想中是不可分離的。因為我們無法想像一個無知覺的動物，或一個無理性的人，或一匹脫離了非理性狀態的馬。

23. 這些造成「他物」的差異，就其自身而言，並不接受「程度」（更多或更少）的區分。因為「類」不會被說成是更多或更少地屬於其所屬的對象，類別的差異（即類劃分為種的依據）亦然。但那些造成「異樣」的差異，則是偶性的，且全都可以增強或減弱。因為有人比別人坐得更久，有人比別人走得更多；有人比塌鼻者更塌，有人比灰眼者更灰。

24. 然而，通稱或專稱的差異，對定義並無貢獻。因為它們只是描述了事物，而非定義事物。唯有特稱的差異，才能補足每一事物的定義。

25. 必須知道，「本質」一詞有時也用於指稱單純的「存在」，而「偶性」有時也指稱「本質性的特徵」，即作為一種發生並伴隨事物的事物。我們說顏色的本質，是因為偶性也被列在存在物之中，且以某種方式存在。同樣地，我們說結論發生在前提之上，意即結論在自然與本質上隨之而來。

26. 這種偶性，即本質性的特徵，被稱為「固有屬性」，它在理智的構想中是完全不可分離的，且是第一性地、本質性地存在於事物中；例如「三維空間」之於物體；稱其為「第一性」，是因為它直接且僅屬於物體；稱其為「本質性」，是因為它是本質地存在。

27. 然而，並非凡是本質性地（per se）存在的，就一定是第一性地存在的。因為「本質性」的範圍比「第一性」更廣。例如，「動物」本質性地存在於人身上，卻非第一性地存在。因為即使沒有人，動物依然存在。但若沒有物體，則不存在三維空間；若沒有人，則不存在對智力與科學的領受力；若沒有前提，則不存在結論；若沒有被定義者，則不存在定義。

28. 因此，定義既是第一性地存在於被定義者中，也是本質性地存在，前提是它們確實是正確的定義。

29. 正確的證明正是源自這些本質性且第一性地存在的事物；而非源自偶性，亦非源自那些雖屬本質性、卻非第一性地存在於事物中的特徵。

第十二章圖表：關於差異與偶性。 （圖表內容略，依據上述翻譯原則，此處為結構性總結）

777

778 第十三章摘要 關於「固有屬性」；其中亦論及「共同性」。 （章節目錄略）

第十三章

關於「固有屬性」；其中亦論及「共同性」。

1. 「固有屬性」有四種說法。

2. 第一種：凡是屬於該種，但不僅僅屬於該種的；例如「兩足」之於人；因為每個人都是兩足的，但不僅僅是人是兩足的，其他動物也是。

3. 第二種：凡是僅僅屬於該種，但不屬於該種全體的；例如「禿頭」之於人；因為只有人會禿頭，但並非每個人都禿頭。

4. 第三種：凡是屬於該種全體且僅屬於該種，但非永遠的；例如「變白髮」之於人；因為並非永遠如此，而是在老年時，且在符合自然的情況下。

5. 第四種：凡是屬於該種全體、僅屬於該種且永遠的；例如「有笑的能力」之於人。因為每個人、只有人、且永遠都有笑的能力。

6. 所謂「有笑的能力」，並非指他永遠在笑，而是指他具有笑的自然本能。

7. 這第四種被稱為「正確的固有屬性」，因為它是可以互換的。因為每個人都有笑的能力，且凡是有笑的能力者，必是人。

8. 即使猴子看起來似乎在笑，但它內在並無笑的本能，也並非真正地笑；它只是在模仿人，僅僅在表面上呈現出笑的樣子。因為猴子是極善模仿的動物。我認為蒼鷺也是這樣笑的，內心空虛，缺乏靈魂的愉悅。

9. 固有屬性的定義如下：固有屬性是那種屬於該種全體、僅屬於該種且永遠存在的事物。

10. 因此，每一種動物都有其獨特的固有屬性：人有笑的能力，馬有嘶鳴的能力，狗有吠叫的能力；其他動物亦各有其屬性。正因這些屬性，各個種才得以從彼此的共同性中區分開來；之所以稱為「固有屬性」，是因為它們獨特地存在於各自的種中，使得該種在固有屬性上與其他種毫無共同之處。 11. 由於人是雙重的（他既參與了非理性動物的生命，也參與了理性動物的智力活動，既是地上的也是天上的，既是必死的也是不朽的，既是可見的也是可理解的），就他與非理性動物的共同點而言，他擁有「笑的能力」。因為笑的能力是無理性靈魂透過肌肉運作的本能；正如嘶鳴的能力等；但就他與理性動物的共同點而言，他擁有「對智力與科學的領受力」作為固有屬性：這是理性靈魂的能力。

12. 因此，人擁有與各種共同性相對應的個別固有屬性。

13. 「共同性」一詞也有四種說法。

14. 第一種：可劃分為部分的，例如共同的田地。

15. 第二種：在共同使用中不可分割的，例如一個奴隸或一匹馬，屬於不同的主人。

16. 第三種：透過預先佔有而成為私有的，例如劇場中的座位，原本是共同的，但被預先佔有者變為私有的。

17. 第四種：被平等分享的，例如傳令官的聲音。

18. 依此意義，物質對所有存在物而言是共同的，類與差異對參與其中的種而言也是共同的：動物對所有動物是共同的，理性對所有理性存在是共同的，非理性對所有非理性存在是共同的；其他情況亦然。依此共同性的意義，在同名異義詞中，僅名稱是共同的；在同義詞中，名稱與其定義皆是共同的。共同性是指在多者中被觀察到的，或被多者所共同述說的。 19. 最後，柏拉圖主義者將固有屬性分為三種：源於器官結構的，如雙頭蛇的雙頭；源於行為的，如螃蟹的橫行；源於能力的，如火的燃燒能力。因為火比任何其他物體更能燃燒。

（第十三章圖表略）

781

782 第十四章摘要 關於「範疇」。 （章節目錄略）

第十四章

關於「範疇」。

1. 所謂「存在與被述說的事物」，若就發音而言是單純的，但就意義而言則是複合的（例如「我跑」。「我跑」在發音上是單純且不可分的，但在意義上則是複合的，因為它宣告了我與奔跑，即實體與行動）；或者，在發音上是複合的，但在意義上是單純的（例如當某人說出事物的定義時；他透過複合的語音宣告了一個單一的事物，即被定義的那個事物）；或者，在發音與意義上皆是複合的，例如「保羅在演說」；或者，在發音與意義上皆是單純的。

2. 在這些不涉及任何複合的述說中，每一項要麼表示實體，要麼表示數量、性質、關係、時間、行動、承受、擁有或處所。因為所有存在的事物都歸入這十個共同範疇之下；沒有任何存在物是不被包含在這些之中的。

3. 因為哲學家們希望成為一切存在物的知曉者，但由於個別事物數量龐大，且處於不斷的生成與毀滅之中，無法被完全認知，因此他們將一切事物歸納在上述的共同範疇中。

4. 他們首先考察了個別的人與個別的馬的自然本性，然後上升到普遍的人與普遍的馬，即人與馬的「種」。當他們對其他個別動物也這樣做之後，便從那些易變與易受影響的事物，過渡到那些不變且不受影響的事物。因為個別事物是易變與易受影響的，而普遍事物則始終保持不變。由於這類種別並非全都能被理智所涵蓋（我們對其中許多一無所知），他們再次尋求更普遍的概念，發現了「動物」。同樣地，他們將個別植物歸納為普遍的植物，將動植物歸納為動植物；這一切——動物、植物、動植物——都與「有生命者」連結在一起。他們觀察了無生命的本性，如木頭、石頭、鐵等，建立了普遍的「無生命者」；並透過「物體」將其與有生命者連結。由於他們也知道天使與靈魂的存在，它們不參與物體的本性（物體是可分的，具有三維空間；而靈魂與天使則是完全不可分的，不具任何維度，無長、無寬、無深），他們透過「實體」將物體與非物體連結起來，於是「實體」成為了所有這些自存事物共同的「類」。

5. 由於有些事物存在於實體中，卻不具備獨立的存在，他們也對此進行了考察。

6. 他們發現了二、三、十、二十等數字，歸納為「數量」；將大、小等歸納為「大小」；最後將數字與大小涵蓋在「數量」範疇中。因此，他們擁有了兩個涵蓋眾多事物的共同範疇：實體與數量。

7. 同樣地，有些事物是白的、黑的、黃的，他們將這些歸納在「顏色」之下。有些事物是甜的、苦的、熱的、冷的：他們將這些，連同顏色、技藝與科學，以一個共同範疇「性質」來描述。所謂性質，是指參與其中的事物據此而得名，或以其他方式得名；例如從「語法」得名「語法學家」，從「美德」得名「善良的人」。

8. 由於還有右與左、雙倍與半數，他們將這些歸入「關係」。關係是指一物對另一物的關聯或參照。

9. 再者，有些事物存在於心智中、市場中、劇場中，他們將這些歸入「處所」的範疇；「處所」是地點的展現；其差異與地點的差異一樣多：上、下、右、左、前、後。

10. 至於昨天、去年、今天、明天，以及諸如此類的事物，他們歸納在「時間」之下；這是時間的標誌。時間的差異與時間本身的差異一樣多：現在、過去與未來。

785

786 邏輯綱要

ια΄. 至於「擊打」、「加熱」、「冷卻」以及諸如此類，即相近的事物，皆歸入「作」（ποιεῖν）的範疇。 ιβ΄. 同樣地，在「受」（πάσχειν）的範疇中，則有「被擊打」、「被加熱」、「被冷卻」以及類似的事物。 ιγ΄. 所謂「作」，是指對某物進行動作；而「受」，是指被他物所改變。 ιδ'. 再者，由於「被穿上鞋」、「被武裝」、「戴戒指」以及所有類似的事物，皆被歸入「有」（ἔχειν）的範疇。所謂「有」，是指實體對於實體的附著。 ιε'. 至於「站立」、「仰臥」與「坐著」，則被歸入「位」（κεῖσθαι）這一共同的類別之下。 ις'. 所謂「位」，是指身體的某種特定姿態。 ιζ'. 若肢體全部挺直，稱為「站立」；若全部仰臥，稱為「仰臥」或「躺下」；若部分挺直而部分仰臥，則稱為「坐著」。 ιη'. 在「位」之中，有些是出於自然，如四大元素安居於各自的本位，以及佔據最高處的穹蒼；有些則是出於位置，如雕像、柱子、器皿，以及總體上依據某種技藝或用途而安置的事物。 ιθ΄. 此外，有些事物在靜止中保有其位置，如大地；有些則在運動中，如天體。

κ'. 此外，有些事物保有恆久的「位」，如元素與穹蒼；有些則是暫時的，如存在於時間片段中的事物。 κα΄. 哲學家們便是如此發現了這十種最普遍的共同範疇。 κβ'. 凡是不經由任何結合而說出的詞語，其本身必然指涉一項事物，但絕不涉及虛假或真實；然而，當這些詞語彼此結合時，真實或虛假便隨之而來。因為如果我說「人」或「馬」，或者「跑」或「站」，我只是單純地指涉一項事物，並未說真話或假話；但如果我結合起來說「人跑」或「馬站」，那時我就必然是在說真話或假話。 κγ'. 因此，第一人稱與第二人稱，由於是確定的，如「我跑」與「你跑」，與所指涉的對象結合在一起；而第三人稱由於是不確定的，則被列入簡單詞語之中。

第十四章圖表，關於範疇：

若在發音上是簡單的，但在所指上是複合的，如「我跑」； 若在發音上是複合的，但在所指上是簡單的，如定義； 若在發音與所指上皆是複合的，如命題。 所說與所存在的事物： 若在發音與所指上皆是簡單的： 實體，如人、牛； 數量，如二肘長； 性質，如白色、黑色； 關係，如父、子； 地點，如在呂克昂學園； 時間，如昨日、去年； 作，如冷卻、加熱； 受，被加熱、被冷卻； 有，如被穿上鞋； 位，如坐著。

787

788 尼賽弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDÆ） 被安置的事物： 「位」（κεῖσθαι） 換言之：被安置的事物： 有些是出於自然，如元素； 有些是出於位置，如雕像與器皿。 站立、仰臥、坐著。 或是保有恆久的「位」，如元素； 或是暫時的，如人造物。

第十五章綱要，關於範疇：

1. 存在物的二分法及其各部分的細分。

2. 主詞的同名異義與「範疇」（κατηγορία）的詞源。

3. 關於存在的主詞為何。

4. 關於述說的主詞為何。

5. 以實例說明之。

6. 區分關於存在的主詞與關於述說的主詞之雙重準則。

7. 初步劃分的術語。

8. 前述細分及隱含的後續細分。

9. 為了更好地理解上述劃分，指出哪些僅是關於主詞的述說，哪些僅是主詞，以及哪些既是關於主詞的述說又是主詞。

10. 從上述劃分中推導出四分法的範疇前導。

11. 透過存在物的劃分與若干細分，發現了十個範疇。

12. 範疇即簡單詞語。

13. 異議。

14. 範疇。

15. 範疇與可述說者的區別。

16. 區別的證明。

17. 為何範疇是最普遍的類。

18. 異議。

19. 存在物為何不是範疇之類的理由一。

20. 理由二。

21. 偶性為何不是九個範疇之類。

22. 存在物為何不是十個範疇之類的理由三。

23. 偶性為何不是其餘九個範疇之類的另一理由。

24. 將存在物劃分為十個範疇，是基於「由一與向一」的詞語劃分。

第十五章

關於範疇： α΄. 在存在物中，有些是關於主詞的述說，有些則不是關於主詞的述說。在關於主詞的述說中，有些不在主詞之中，有些則在主詞之中。同樣地，在不是關於主詞的述說中，有些不在主詞之中，有些則在主詞之中。 β΄. 主詞的含義是雙重的；它既指涉「關於存在的主詞」，也指涉「關於述說的主詞」。所謂「範疇」，是因為它是關於某些事物的述說或言說。

789

790 邏輯綱要 γ΄. 關於存在，實體是偶性的主詞。因為這些偶性在實體中擁有其存在；且唯有實體是關於存在的主詞。 δ'. 關於述說，個體是其所屬種類與類別的主詞；而種類則是其所屬類別的主詞，直至最普遍的類。 ε'. 例如：彼得是人。在此，彼得是關於述說的主詞，而「人」是關於主詞彼得的述說；因為彼得是主詞，而「人」是述語。再者，「動物」是實體；「動物」是主詞，而實體是關於主詞「動物」的述說。 σ'. 因此，凡是出現「關於」（κατά）這一介詞，且句法以屬格完成時，那裡所採用的就是關於述說的主詞，例如我們說「存在物中，有些是關於主詞的述說」。我們之所以加上「述說」，正是為了從中辨識出關於述說的主詞。因為「述說」與「被述說」是同一回事。凡是出現「在……之中」（ἐν）這一介詞，且句法以與格完成時，那裡就是關於存在的主詞，例如我們說「有些是在主詞之中」。我們之所以加上「在……之中」，正是為了從中辨識出關於存在的主詞；因為「在……之中」是存在的表徵。 ζ'. 因此，當我們說「存在物中，有些是關於主詞的述說，有些則不是關於主詞的述說」時，我們是指：存在物中，有些是被述說於某些事物，有些則不是被述說於某些事物。 η΄. 當我們說「在關於主詞的述說中，有些不在主詞之中，有些則在主詞之中」時，我們是指：在述語中，有些不在他物之中擁有其存在（因為實體是自存的事物，不需要他物來構成），有些則在他物之中擁有其存在。因為它們是偶性，不能獨自存在，而是在實體中擁有其存在。

θ'. 因此，僅僅是關於主詞的述說且不是主詞的，是事物的普遍與最普遍的類。因為這些僅是被述說，而並不被作為主詞。而那些不是關於主詞的述說，且僅是主詞的，顯然是事物的個別與個體，因為它們不被述說於任何事物。同時既是關於主詞的述說又是主詞的，是特殊種類與下屬類；因為它們相對於其他事物更具普遍性，而相對於另一些事物則更具特殊性；它們是其上方事物的下屬主詞，也是其下方事物的述語。 ι'. 由此可知，較普遍的實體是關於主詞的述說，且不在主詞之中。個別與個體的實體，不是關於主詞的述說，也不在主詞之中。普遍的偶性，是關於主詞的述說，且在主詞之中。個別與個體的偶性，不是關於主詞的述說，且在主詞之中。

791

792 尼賽弗魯斯·布萊米德斯 ια΄. 這些區分清楚後，存在物要麼在主詞之中，要麼不在主詞之中。如果不在主詞之中，它便構成實體；如果是在主詞之中，它要麼不是自存的，要麼是自存的。但如果是自存的，它要麼是可分的，構成「數量」；要麼是不可分的，構成「性質」。如果不是自存的，它要麼僅是一種關係，構成「關係」；要麼是依據他物的關係而被理解，並構成其餘六個範疇。因為最優美且第一的範疇「實體」，與「數量」結合產生「地點」與「時間」；與「性質」結合產生「作」與「受」；與「關係」結合產生「有」與「位」。

ιβ'. 這些就是十個範疇；且全部都是簡單的。 ιγ'. 雖然實體被說成是產生者，與「數量」結合產生「地點」與「時間」；與「性質」結合產生「作」與「受」；與「關係」結合產生「有」與「位」。但沒有一個範疇是複合的。因為「在空間中」或「在時間中」或諸如此類，並非範疇。因此，某些範疇以不定詞命名，即「作」、「受」、「有」與「位」，以免因引入人稱而產生某種複合。 ιδ΄. 因此，所有的範疇都是簡單且普遍的詞語，透過中間的簡單且普遍的概念，指涉簡單且普遍的事物。 ιε'. 它們與五種詞語（種、屬、差、固有、偶性）的區別在於，這些範疇是自然地被用於事物，指涉事物的本性；它們是本性的述語詞語，即自然地被說成是關於事物的概念。因此，它們被稱為範疇。而那五種詞語雖然也被簡單地稱為述語，因為它們具有指涉性；但它們並不指涉事物的本性，也不被用於事物的存在。因此，它們並不嚴格地擁有作為述語詞語的資格，而僅是詞語——即指涉事物存在性的概念，被視為關於事物的概念。因此，它們與其說是述語，不如說是邏輯詞語。 ις'. 正如在存在物中發現了嚴格意義上的述語概念（因為實體、數量、性質及其他皆被視為事物），同樣地，在這些範疇概念中，也觀察到了這些邏輯詞語。因為在實體中顯現了種、屬、差、固有，以及存在於其中的偶性。在其他每一個範疇中，也都能發現種、屬、差、固有，以及貫穿其整體的偶性。

793

794 邏輯綱要 ιζ' . 所有的範疇都是最普遍的類，因為在它們之上沒有其他更高的類。 ιη'. 即使它們是由「存在」劃分而來，但「存在」並非它們的類。 ιθ΄. 因為類不僅賦予其所屬種類名稱，還賦予其完整的定義。而「存在」劃分為十個範疇，雖然賦予它們名稱，卻沒有賦予任何一個範疇完整的定義；因為人們對「存在」的描述如下：存在是自存的事物，不需要他物來構成；或是不能自存，而在他物中擁有存在的事物。而第一範疇「實體」並不接受這樣完整的定義，僅接受其一部分。因為實體是自存的事物，不需要他物來構成，此外別無其他。但其餘作為偶性的範疇，雖然接受了存在描述的其餘部分，但它們自己也不接受完整的描述。因為偶性是不能自存，而在他物中擁有存在的事物。因此，「存在」並非範疇的類。

κ΄. 此外，任何劃分為非最特殊種類的類，都有兩個或三個由其劃分出的種類，極少數情況下有四個。而「存在」的劃分進展到十個並非最特殊種類的事物，因此它顯然不是從類到種類的劃分。範疇並非最特殊種類，這一點從它們之下還有最特殊種類與下屬類這一事實，可以清楚地證明。 κα΄. 由此顯然可知，「偶性」也不是這九個範疇的類，儘管它賦予這些範疇名稱與定義。正如作為邏輯詞語的類，賦予十個範疇名稱與定義（因為每一個範疇都被稱為類，且被述說於多個種類不同的事物，關於其本質），同樣地，「偶性」也賦予這九個範疇名稱與其自身的描述，但它並非範疇的類。因為它本身也是邏輯詞語，是五種詞語之一。 κβ'. 再者，凡是具有自然上的先後順序的事物，它們共同的述語並非類（因為在同一類的種類中，並不考慮自然上的先後）。但在範疇中卻考慮到了這一點；因為實體在自然上先於偶性。如果沒有實體，偶性將在何處擁有其存在？但即使沒有偶性，實體依然存在。因為它是自存的事物，不需要他物來構成。因此，實體同時消滅卻不被同時消滅，同時被引入卻不被同時引入。因為凡有偶性之處，必然有實體在其中；但並非凡有實體之處，就必然有偶性。實體有可能在沒有偶性的情況下被考慮，基於其自存的邏輯。因此，即使如此，「存在」也不是範疇的類。

795

796 尼賽弗魯斯·布萊米德斯 κγ'. 在其餘範疇中也考慮到了自然上的先後順序。因為「時間」先於「性質」；「性質」先於「關係」；因為無形式的物質先獲得數量，後獲得性質。而「性質」本身先於「關係」；因為後者是關係，而本身存在的事物先於關係。既然如此，由實體與數量產生的，先於由實體與性質產生的。而這些又先於由實體與關係產生的。因此，即使如此，「偶性」也不是這九個範疇的類。 κδ΄. 「存在」劃分為十個範疇，並無其他劃分方式，唯有「由一與向一」的劃分。因為唯有這種劃分，在各部分中考慮到了自然上的先後順序。

第十四章圖表，關於範疇：

存在物： 有些是關於主詞的述說， 有些不是關於主詞的述說。 關於主詞的述說： 有些在主詞之中，如普遍的偶性； 有些不在主詞之中，如普遍的實體。 不是關於主詞的述說： 有些在主詞之中，如某種白色； 有些不在主詞之中，如個別與個體的實體。 存在物： 不穩定的： 普遍的偶性，如數量、性質、白色、二肘長。 存在物： 例如：白色。 普遍的實體，如動物、植物。 不穩定的： 個別的偶性，如某個人。 個別的實體，如某個人（彼得、保羅等）。 不在主詞之中： 若可分，則構成數量； 若不可分，則構成性質。 在主詞之中： 若僅是關係，則構成關係。 若依據他物的關係而被理解： 若由實體與數量產生，則為地點、時間； 若由實體與性質產生，則為作、受； 若由實體與關係產生，則為有、位。 若不在主詞之中，則構成實體。

797

798 邏輯綱要 第十五章圖表，關於範疇： 存在物： 有些是關於主詞的述說， 有些不是關於主詞的述說。 關於主詞的述說： 有些在主詞之中，如普遍的偶性； 有些不在主詞之中，如普遍的實體。 不是關於主詞的述說： 有些在主詞之中，如某種白色（個別或單一的偶性）； 有些不在主詞之中，如個別的實體與個體（實體性的，如某個人彼得、保羅等）。 存在物： 不穩定的： 實體： 普遍的，如動物、植物。 個別的實體，如某個人（彼得等）。 不在主詞之中： 若可分，則構成數量； 若不可分，則構成性質。 在主詞之中： 若僅是關係，則構成關係； 若依據他物的關係而被理解： 若由實體與數量產生，則為地點、時間； 若由實體與性質產生，則為作、受； 若由實體與關係產生，則為有、位。 若不在主詞之中，則構成實體。

第十六章綱要，關於述語；以及關於在某物之中的事物。

1. 述說的雙重性。

2. 較大或較廣的述語關於主詞的述說，及其性質。

3. 相等的述語的述說，及其性質。

4. 範疇前導的優先準則。

5. 準則的證明與述說的另一種劃分。

6. 關於主詞的述說是什麼。

7. 以實例說明準則。

8. 在主詞之中的述說是什麼。

9. 關於在主詞之中的述說，即偶性的述說，範疇前導的準則並不適用。

10. 以三個實例說明之。

11. 關於主詞的述說與在主詞之中的述說的區別，前者總是同義的，後者則從不，而是部分同義、部分指名、部分異義。

12. 實體與本質的區別，以及偶性與偶發的區別，前者是事物，後者是存在的方式。

13. 本質與偶性是什麼。

14. 本質與偶發是什麼。

15. 某物在某物之中的十一種方式。

16. 全部歸入「地點」範疇。

第十六章

關於述語；以及關於在某物之中的事物： α΄. 所有的述說要麼與主詞相等，要麼更廣；絕不會更窄。 β΄. 當較普遍的事物被述說於較個別的事物時，述說更廣。例如：所有人都是動物。看，動物比人更廣，被述說於更個別的事物。不能反過來說：所有動物都是人。

799

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDÆ） 800 1 : 1 4 人並非動物。因為人既是動物，就不能對其進行斷言；因為動物包含人，而人並不包含動物。因為不僅人是動物，連無理性的動物也是。因此，斷言是向著外延較廣的主體進行的；絕非（向著）外延較窄的（主體）進行斷言。

3. 有時斷言也以相等的方式進行；如同在物種與固有屬性中，以及在定義與被定義者中。例如：凡人都是能笑的；凡能笑的都是人。同樣地，凡人都是有理性、必死、能領受心智與知識的動物。凡是有理性、必死、能領受心智與知識的動物，都是人。這些以相等方式反轉並互為斷言的，被稱為可互換的。

4. 應當知道，當一者被斷言為另一者的主體，即本質性地進行斷言時，凡是關於斷言詞本質性所說的，這些也都能夠關於主體來陳述。

5. 因為斷言有兩種，一種是關於主體的，另一種是在主體中的。

6. 所謂「關於主體」，是指當較普遍者本質性地且就實體而言，對較特殊者進行斷言時；總而言之，即同義地：也就是說，當斷言詞與主體都被歸入同一個共同的類別時；例如歸入實體，或數量，或十個最高範疇中的其他任何一個。那時，凡是對某物所斷言的，正如我所說，也將對其主體進行斷言。

7. 例如，人本質性地對彼得進行斷言，而動物也本質性地對人進行斷言（因為兩者都在同一個範疇即實體之下），因此動物也將對彼得進行斷言。因為彼得是人，但也是動物。再者，數字本質性地對「五」進行斷言，而離散量也本質性地對數字進行斷言。因為兩者都在數量之下；因此離散量也將對「五」進行斷言。因為「五」既是數字，也是離散量。這就是關於主體的斷言。

8. 而「在主體中的」斷言，是指當某物以附屬（或偶然）的方式對某物進行陳述時；也就是說，當斷言詞與主體並未被歸入同一個共同的類別時。

9. 因為那時，凡是關於斷言詞所說的，無論是本質性的還是偶然性的，並非都能夠關於主體來陳述。

10. 例如，白色偶然地對天鵝進行斷言，而顏色則本質性地對白色進行斷言。因為天鵝是在實體之下；而白色與顏色則是在性質之下。因此，顏色將不會對天鵝進行斷言；因為天鵝、鉛白、石膏與雪雖然是白色的，但並不是顏色。再者，動物本質性地對人進行斷言；而雙音節詞則偶然地對動物進行斷言；因為人與動物都在實體之下；而雙音節詞則在數量之下。因此，雙音節詞也不會對人進行斷言；因為人雖然是動物，卻不是雙音節詞。再者，哲學家偶然地對蘇格拉底進行斷言；而四音節詞則以同樣的方式偶然地對哲學家進行斷言；因為蘇格拉底是在實體之下，哲學家是在性質之下；而四音節詞則在數量之下。但四音節詞也不會對蘇格拉底進行斷言。因為蘇格拉底雖然是哲學家，卻並非四音節詞。

11. 正如在關於主體的斷言中，總是顯現出同義詞，而在「在主體中的」斷言中則從未如此；反之，有時是同形異義詞，如某人稱這位婦女為音樂家或文法學家；有時是派生詞，如某人從哲學派生出亞里斯多德為哲學家；有時則是異義詞，如某人稱蘇格拉底為美德之人。因為在希臘語的習慣中，找不到「有美德的」（ἐνάρετον）一詞。

12. 實體（οὐσία）與本質性的（οὐσιῶδες）彼此不同；同樣地，偶性（συμβεβηκός）與附屬的（ἐπουσιῶδες）亦然。

13. 實體是自存的事物，不需要他物來構成。而偶性是存在於實體中的事物，並非作為部分，且不能脫離實體而存在。

14. 本質性的與附屬的，是某些事物存在於他物中的方式。本質性的，表明了內在事物對其所處之物的固有且真實的關聯。而附屬的，則表明了外來的與附加的。因此，在所有的範疇中，本質性的與附屬的皆可被採納。

15. 「在某物中」有十一種說法：如類在種中；例如動物在人中。因為類擁有分離的存在，在每一種種中皆成為整體，且對所有種而言是共同的，對每一種種而言是特有的。正如傳令官的聲音對聽眾，物質對世間萬物，圓心對從圓心出發的直線；如種在類中，例如人在動物中。因為人包含在動物中，且每一種種都包含在各自的類中；如整體在部分中，如同蘇格拉底在他的部分中，即頭、手、腳及其他；這是在某些事物中，而非在某物中。被稱為部分的是整體的部分；而整體絕非部分的部分，而是整體在部分中。如部分在整體中；如同手或腳在蘇格拉底中。如形式在物質中；如同雕像的形式在銅中，點在線中；因為點也賦予了有限的線以形式。在時間中，如挪亞在洪水時期。在地方中，如祭司在聖殿中；在容器中，如水在杯中。容器可能是可移動的地方；而地方則是不可移動的容器。在動力因中，如萬物在神中，以及造物主所造之物的理則；在統治者中，則是受統治者的事物。在目的因中，如床在人的休息中，運動在健康中。在主體中，如偶性在實體中。

16. 凡是「在某物中」的，皆歸入「何處」的範疇。所列舉的是合乎自然的；至於反自然的，如動物中的腐敗與木頭中的火。因為總體而言，腐敗在被腐敗者中是反自然的。因為自然的目標並非使其作品毀滅，而是使其保存並長存。

第十六章圖表，關於斷言；其中也論及「在某物中」。 一切斷言： 「在某物中」者： 或外延較廣，如動物對人； 或相等，如能笑的對人。 如類在種中；例如動物在人中； 如種在類中；例如人在動物中； 如整體在部分中；例如蘇格拉底在各自的部分中； 如部分在整體中；例如手或腳在蘇格拉底中； 如形式在物質中；如雕像的形式在銅中； 在時間中；如挪亞在洪水時期； 在地方中；如祭司在聖殿中，水在容器中； 在動力因中；如萬物在神中； 在目的因中；如運動在健康中； 在主體中；如偶性在實體中。

第十七章概要

關於一、同與異；其中也論及位格（Hypostasis）。

1. 一與同的三種說法。

2. 異的同樣說法。

3. 數目上的差異，即個體，為何被稱為異位格，以及它們與同位格有何不同。

4. 從上述推導出的四個推論。

5. 什麼最能被稱為異種。

6. 前範疇的規則。

7. 後範疇的附錄，或如其他人所願，第三條前範疇規則。

8. 教父們將同質與同種視為相同，即同本質（homousios）。

9. 位格的兩個含義。

10. 無位格的含義。

11. 有位格的四種含義。

12. 同一者的第五種含義。

13. 教父們將位格、個體、位格（person）視為同一。

第十七章

關於一、同與異；其中也論及位格。 1. 一與同有三種說法。即按類，這產生了同類（homogenea）；例如人與馬；因為這些擁有同一個類，即動物。或按種，這產生了同種（homoidea）；例如彼得與保羅；因為對他們而言，存在著同一個種，即人。或按數目，這產生了被視為自體的個體，與其餘個體分離；例如蘇格拉底。因為他是一個且相同，儘管或許被稱為許多名字：蘇格拉底、索福羅尼斯科斯之子、哲學家。這同樣適用於那些被稱為多名詞的事物。因為劍、刀、短劍、長劍在數目上是一個且相同的。

2. 一與同有多少種說法，異也有多少種說法。因為這也可以按類來說，並產生異類（heterogenea），例如動物與知識；因為動物的類是實體，而知識的類是性質。或按種，並產生異種（heteroidea）；例如馬與牛；因為馬的種是一回事，牛的種是另一回事，即使類並非不同。或按數目，並產生個體；因為凡是藉由偶性的集合而劃定其自身位格特性的，都在數目上有所不同。

3. 這些也被稱為異位格（heterohypostata），因為它們各自擁有獨立的存在。正因如此，它們與同位格（homohypostata）有所不同。因為當兩種本性在一個位格中聯合，並擁有一個複合的位格與一個位格（person）時，它們就是同位格；如靈魂與身體。

4. 因此，所有同種的必然也是同類的；但並非所有同類的必然也是同種的。同樣地，所有異類的公認都是異種的；但並非所有異種的都必然是異類的。按類不同者，在種與數目上也不同；而按種不同者，在數目上不同，但並不總是按類也不同。而按數目不同者，並不必然在種與類上也不同。

5. 異種最能被稱為那些來自不同最特殊種的個體。正如蘇格拉底與柏拉圖是同種（因為兩者都是人），同樣地，珀伽索斯與刻耳柏洛斯是異種。因為人們稱珀伽索斯為馬，而稱刻耳柏洛斯為狗。

6. 至於異類且非從屬排列的，其種與差異也不同；例如動物與知識。因為動物的差異與知識的差異不同。因為動物的構成性差異是：有靈魂的、有感覺的、能移動的；劃分性差異是：有理性的、無理性的、步行的、飛行的、水生的及其他。而知識的構成性差異是：存在於有理性的動物中、難以改變的、對主體而言是不會出錯的；劃分性差異則是：理論性的、實踐性的；再者是幾何學的、天文學的及類似的。因為類屬於哪個範疇，其種也屬於該範疇；差異也是相應的。因此，異類的事物，其構成性與劃分性的差異在種上也不同。

7. 至於從屬排列的，劃分性差異並不總是相同的。因為如果身體被劃分為有靈魂的身體與無靈魂的身體，那麼有靈魂的並不會再次被劃分為有靈魂與無靈魂，而是劃分為有感覺的與無感覺的；身體也將被劃分為有感覺的與無感覺的。再者，有靈魂與有感覺的（劃分為有理性的與無理性的）將會發現共同的劃分性差異，即有理性的與無理性的。因此，從屬類的劃分性差異，有時是相同的，有時則不是。至於構成性差異，沒有什麼能阻止它們總是相同的。因為當從屬排列的是同類的，且斷言是同義的，那麼斷言詞的所有差異，也將是主體的所有差異。

8. 應當知道，聖教父們將同類與同種稱為相同的，即同本質的，也就是說，處於同一個種之下的位格。

9. 位格有兩個含義。它既宣告了單純的存在，因此有些教父採用位格之名來宣告本性。它也宣告了個體，這在嚴格意義上被稱為位格，因為它在實體上是自存的。因為實體在個體中，藉由所獲得的偶性而現實地存在。

10. 無位格（anhypostaton）也有兩個含義。它既指那在任何地方都完全不存在的，也指偶性，因為它沒有自己的位格或存在，而是存在於實體中。

11. 有位格（enhypostaton）有時宣告那單純存在的；在此含義下，我們不僅稱單純的實體，也稱偶性為有位格的，因為它更多是異位格的（即在他物中擁有存在）；有時也宣告個體。但它本身在嚴格意義上並非有位格的，而是位格。因為嚴格意義上的有位格，是指那些並非自存，而是在位格中被觀察到的，如種，即本性（因為人的本性並非就其自身，而是在個別的人中存在），或是指那些與在實體上不同的他物結合，以完成一個複合位格的；如同靈魂與身體結合，完成了某個人。

12. 這些可以被稱為有位格的；而由它們所組成的，則是位格。但那被另一個位格所攝取，並在其中擁有存在的本性，這也被正確地稱為有位格的。因此，主的肉身，即使在短暫的瞬間也沒有自存，它不僅被稱為，而且確實是有位格的。因為它在神道（Logos）的位格中，被祂所攝取而存在，並擁有且持續擁有這個位格。

13. 應當知道，聖教父們將位格、個體與位格（person）稱為同一個，即那藉由自身的特性，向我們展示其清晰且與同類相區別的自身顯現者。

第十七章圖表，關於一、同與異；其中也論及位格（無位格與有位格）。 一與同（說法）： 或按類，如人與馬； 或按種，如彼得與保羅； 或按數目，如衣物與衣服。 異（說法）： 或按類，如動物與知識； 或按種，如馬與牛； 或按數目，如蘇格拉底與柏拉圖。 位格（說法）： 或單純的存在； 或個體。 無位格（說法）： 或那完全不存在的； 或偶性。 有位格（說法）： 那單純存在的； 個體； 那非自存的，如人的種在個別者中； 那在實體上不同，並結合以構成一個位格的。

第十八章概要

關於前者、後者與同時。

1. 前者的五種方式。

2. 第一種是按時間。

3. 第二種是按本性。

4. 第三種是按順序。

5. 第四種是按尊貴。

6. 第五種是按觀念或心智概念。

7. 後者的同樣方式。

8. 前者與後者的這種劃分，是怎樣的。

9. 同時說法的三種方式，其中第一種是按時間。

10. 第二種是按本性，第四種是按尊貴。

11. 第三種是按劃分。

12. 在這三種之外增加。

第十八章

關於前者、後者與同時。

1. 前者有五種說法。

811

812 尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDÆ） J 2. 第一種方式是從時間上來說，我們稱某物比另一物更古老、更年長。然而，「更年長」（presbyter）一詞主要用於有生命之物，特別是人類；而「更古老」（palaioteron）則用於無生命之物，以及所有事物。顯然，在進行比較時，必須總是與他物對照，以免有人因其年輕的年齡（在時間上較早）而被視為「更年長」。

3. 另一種方式稱為「在先」，是指「按本性而言」。按本性在先者，是指那能與他物同時消亡，卻不隨他物消亡而消亡者；以及那能與他物同時存在，卻不隨他物存在而存在者。例如，「一」按本性先於「二」。因為若「一」被除去，則「二」也隨之除去。若沒有「一」，怎會有「二」呢？然而，若「二」被除去，「一」並不隨之除去。因為即使沒有「二」，「一」依然存在。反之，當有「二」時，「一」也隨之存在；因為哪裡有「二」，哪裡就有「一」，畢竟「二」就是「一」加「一」。但「一」並不隨之帶來「二」；因為若有「一」，並不必然有「二」。按此方式，類（genera）先於其種（species），種先於其個體（individua）；簡言之，較普遍者先於同一範疇內較特殊者。

4. 第三種方式是「按順序而言」，如序言先於敘述，士兵先於軍隊的統帥。

5. 第四種是「按尊嚴而言」，如統治者先於被統治者，顯然是指尊嚴與榮譽。亞里斯多德不接受這種方式。他以「按原因而言」取而代之，例如：「有人存在」，我們也說這句話是真的，因為「有人存在」。因此，「人的存在」是這句真話（即「有人存在」）的原因。按此意義，我們稱那無始的父為第一，且大於獨生子，因為祂在本質上是子存在的原因。

6. 有些人在此「在先」的方式中，加上了「按理智構想而言」：例如，當我們打算築牆時，我們先奠基；我們說，因為我們先構想了牆，為了牆而奠基，所以牆先於地基。此方式可歸入「按尊嚴而言」的方式，即那較好、較尊貴者被稱為在先。正如按尊嚴在先者，在順序上卻被發現是在後（因為統治者先於被統治者，而統治者是在後被確立的），同樣地，按理智構想在先者，在完成與成全上則是在後。

7. 「在先」有多少種方式，「在後」亦有多少種方式，只要能適當地、相應地與「在先」的方式構成對立即可。

8. 「在先」與「在後」亦可按「更多」與「更少」來劃分，正如那些源於「一」的事物。

9. 「同時」的第一種方式是：其產生在同一時間者，例如當兩者恰好在同一瞬間出生。此方式與「在先」的第一種方式（即按時間而言）相對立。

813

814 邏輯摘要（EPITOME LOGICA） 10. 另一種方式稱為「同時」，是指按本性同時存在者。這些事物是那些能與他物同時消亡、同時存在，且能與他物同時被引入者；例如「相對者」（relativa）。此方式與「在先」的第二種方式（即按本性而言）相對立，甚至與第五種（即按原因而言）相對立。與第二種相對立，是因為後者不可逆，而前者可逆；與第五種相對立，是因為後者並非彼此的原因。因為「相對者」就其為「相對者」而言，正是如此。例如「父」與「子」是同時的，就其本身（即父與子的關係）而言，兩者皆非原因。然而，兩者互為原因：子的存在是父存在的原因，父的存在是子存在的原因。雖然在另一意義上，父是子存在的原因，但子並非父存在的原因。因為父生了子，子是被生的。子是從父而生，父並非從子而生。

11. 「同時」的第三種意義是：分屬同一類別的對立種；例如，當我們將「動物」分為「有理性的」與「無理性的」時，我們說「有理性的」與「無理性的」是同時存在的，並非前者在先、後者在後。此方式與「在先」的第三種方式（即按順序而言）相對立。因為分屬對立種的事物，其序列相同，彼此間具有相同的順序。

12. 此外，似乎還有一種「同時」與「在先」的「按尊嚴而言」的方式相對立。這便是指那些具有同等尊嚴與同等榮譽的事物。

第十八章圖表：關於在先、在後與同時。 在先與在後： 按時間而言； 按本性而言； 按順序而言，如序言先於敘述； 按尊嚴而言，如統治者先於被統治者； 按原因而言，如人的存在是關於他那句真話（即「有人存在」）的原因。

同時：

按時間而言，例如若兩人出生於同一時間； 按本性而言，如相對者； 從同一類別中分出的對立種，如「有理性的」與「無理性的」。

815

816 尼基弗魯斯·布萊米德斯 第十九章概要：關於實體（Substantia）。

1. 實體的同名異義，及其在另一意義上的描述，並與偶性（accidens）的比較。

2. 實體的劃分。

3. 根據上述劃分定義植物，並分項證明。

4. 由此推導出動物與「動物植物」（zoophyton）的定義。

5. 以及人的定義。

6. 個體或位格（hypostases）被亞里斯多德最恰當地、首先地、最大程度地稱為實體。

7. 其他人的觀點，他們將這些實體的尊稱歸於最底層的種。

8. 為何有些人稱最特殊的種為實體、本性與形式。

9. 個體在何種程度上是實體。

第十九章

關於實體 1. 「本質」（essentia）有時也簡單地指「存在」，此時它適用於所有存在物；但嚴格來說，它指稱那與「偶性」相對立的範疇，即那「自存之物」，不需要他物來構成。因為「存在」首先歸於此，其次才歸於偶性。

2. 此實體分為「有形」與「無形」；有形分為「有生命」與「無生命」；有生命分為「有感覺」與「無感覺」；有感覺分為「能移動」與「不能移動」；能移動分為「有理性」與「無理性」；有理性的即「人」，無理性的則為人以外的動物。

3. 植物是「有生命的、無感覺的實體」：稱其為「實體」，是因為植物本身即是，其存在並非在於他物之中，反而是他物存在於植物之中。因為在植物中存在著「量」（這株植物或許是兩肘或三肘長）、「質」（它是黑的或白的）、「相對」（它比另一株植物大，或比另一株小）、「處所」（它在某個地方）、「時間」（因為它也在時間中）、「動作」（它開花或結果）、「承受」（它或許被切割、冷卻或加熱）、「位置」（它直立或向地傾斜）、「擁有」（或許植物有某種防護，以某種方式觸及它的根或莖）。因此，植物是實體。稱其為「有生命」，是因為它攝取營養、生長並繁衍同類。靈魂的能力即是：營養、生長與繁衍。既然植物是有生命的，顯然它也是「有軀體的」。因為「有軀體的」是指擁有靈魂的身體。定義中並未加上「有軀體的」，因為這已包含在「有生命」的含義中，可被理解。因此，植物也是有生命的。稱其為「無感覺」，是因為它不受五種感官中的任何一種所支配：無視覺、無聽覺、無嗅覺、無味覺、無觸覺。顯然它也是「不能移動」的。我所謂的「不能移動」，是指其自身不具備從一處移動到另一處的能力；正如「能移動」是指能從內部自行按處所移動者。

4. 因此，植物是「有生命的、無感覺的實體」；而動物與「動物植物」則是「有生命的、有感覺的實體」。為了區分兩者，必須在動物的定義中加上「能移動」，而在「動物植物」的定義中加上「不能移動」。我們稱動物為「能移動」，並非僅僅指它有運動，而是因為在所有運動中，它比「動物植物」具有更多的「移動」，即按處所的變動。因為所有其他的運動，「動物植物」與植物本身也都具備。因為它們也會產生、消亡、生長、增減、改變（當它們被加熱或冷卻時），並根據各自的本性承受其他不同的變化。因此，動物是「有生命的、有感覺的、能移動的實體」；而「動物植物」是「有生命的、有感覺的、不能移動的實體」。就觸覺而言，「動物植物」優於植物；但由於它不能移動，則遜於動物。動物與「動物植物」的情況即是如此。

5. 人是「有理性的動物」，即「有生命的、有感覺的、能移動的、有理性的實體」。但若人的定義如此給出，即我們說：「人是有生命的、有感覺的、能移動的、有理性的實體」，那麼「會死的」就不會被加在人的定義中，因為它已包含在「有生命的實體」中。因為一切有生命的也是會死的，正如一切複合的都是可分解的。因為複合是爭鬥的開端，爭鬥是分裂的開端，分裂是解體的開端。但既然如此定義是不必要的冗長（因為在簡潔的定義中，何必多言？既然可以用一個詞涵蓋大部分，並透過「動物」一詞來表達實體、有生命、有感覺、能移動），因此，我們稱人為「有理性的動物」，並在定義中加上「會死的」。因為「動物」一詞也指稱天使，因為天使也分享生命，儘管是超越感覺的永恆生命；天使也是有理性的，且其理性與任何無理性完全不混雜，毫無瓜葛。因此，為了不讓人聽到「有理性的動物」時，誤以為是指天使，「會死的」便從外部被引入定義中，而非來自實體的切割與細分。因為當我們將「動物」（即有生命的、有感覺的、能移動的實體）分為「有理性的」與「無理性的」之後，我們不能再將「有理性的」細分為「會死的」與「永恆的」。

因為若我們這樣做，我們將會支持希臘人的荒誕說法，並將天體誇大為動物，既是有理性的又是永恆的；或者，若我們稱天使為永恆的動物，我們將會認為他們既是有生命的又是能感覺的；若這意味著他們也是有軀體的，那麼當我們承認他們是永恆的同時，我們反而會根據我們的說法證實他們是會死的。反之，若我們從「會死的」來劃分人、牛、馬及其他動物，那麼一切會死的都將是有理性的（因為較高層的屬性會被斷定在較低層的事物上）；從而，「有理性的」也將適用於無理性的動物，這是極其荒謬的。因此，「有理性的動物」（即人）將會直接被切割為個體：彼得、保羅及其他位格。

6. 亞里斯多德稱這些為最恰當地、首先地、最大程度的實體。因為個體相對於感覺對象，（也）被認為是恰當的實體，因為它們是可感知的，且首先被理解。因為我們的理智是透過感覺對象被引向理智對象的。它們顯然是最大程度的實體，因為它們在自身中現實地擁有存在的偶性。大眾對它們的看法即是如此。

7. 然而，那些更嚴謹、更細緻地考察這些事物的人，稱那些真正存在的、最恰當的、首先的、最大程度的實體，並非指這些，而是指「最特殊的種」（species specialissimas）：稱其為「最恰當的」，是因為它們是理智地存在，且超越了感覺（因為理智對象比感覺對象更好、更恰當）；稱其為「首先的」，是因為它們首先接受了所有本質的差異與屬性，並隨後將這一切傳遞給個體（因為從普遍的「人」出發，彼得才被稱為人，以及「有理性的、會死的、具備理智與科學能力的動物」）；稱其為「最大程度的」，是因為它們是不變的、穩定的、永恆的，而個體則是多樣變化的、不穩定的，且時而產生、時而消亡。

8. 因此，那些尋求真正哲學的人，將每一個「最特殊的種」同時稱為實體、本性與形式；稱其為「實體」，是因為它永恆存在，從不消亡；稱其為「本性」，是因為它繁衍位格，並作為所有包含在其下的位格的開端、原因與不變的力量，並賦予它們各自的運動方式；稱其為「形式」，是因為它透過本質的差異與屬性被最完美地具體化與塑造，並涵蓋了其下所有事物的形式或特徵。

9. 個體作為實體的部分，也將被稱為實體。因為柏拉圖也說，個別的人是「人」的碎片。因此，彼得是實體，保羅也是實體，但兩者屬於同一個實體。

第十九章圖表：關於實體。 實體分為： 有形 無形 有生命 無生命 有感覺 無感覺 能移動 不能移動 有理性（人） 無理性

第十九章概要：關於實體（續）。

1. 將物質與形式與嚴格意義上的實體（即複合體）區分開來。

2. 列舉實體的屬性或特徵，其中第一項是「不在主體中」。

3. 什麼是「在主體中」以及它適用於誰。

4. 這第一項屬性也適用於本質的差異。

5. 適用於實體的第二項屬性，也適用於本質的差異，即「單義地斷定於主體」。

6. 關於差異是什麼以及如何斷定的探討。

7. 關於差異作為一種性質的探討。

8. 此屬性主要適用於實體與本質的差異；次要地也適用於偶性的屬與種。

9. 實體的第三項屬性：沒有與之相對者。

10. 然而，這也適用於其他圖形、中間顏色與確定的量。

11. 什麼是確定的量。

12. 大與小，以及多與少，嚴格來說並非量，而是相對者，且它們的對立並非作為對立者，而是作為相對者。

13. 然而，大與小有時也被無條件地用於無限的量。

14. 實體的第四項屬性：就其個體而言，不接受「更多」與「更少」，以及如何理解這一點。

15. 然而，實體簡單地說，是按「更多」與「更少」來說的，這由三個例子證明。

16. 因為非物質的實體（如靈）比物質的實體更是實體。

17. 因此，物質與形式比由它們組成的複合實體更少是實體。

18. 同樣，對亞里斯多德而言，複合的個體實體比其種更是實體，而種又比屬更是實體，因為屬比種更遠離個體。

19. 然而，此屬性也適用於所有沒有相對者的事物。

20. 同時提到實體的兩個屬性，即第五與第六；前者是複合實體的個體落入展示之中，並被稱為「這一個」，即它能承受與其自身相對的變化。

21. 此最後的屬性僅適用於所有複合的「第一實體」，但並非適用於所有相對者。

22. 此屬性僅限於那些相對者，其中之一並非本性地、不可分離地存在。

23. 探討。

24. 然而，天體被排除在此實體屬性之外；因為它們不連續地接受相對者，因為它們嚴格來說不是個體。

25. 它們甚至不能接受，因為它們在圓周運動中擁有自己的存在。

26. 探討，除非有人在行星的運動及其看似相對的其他性質中設定對立。

27. 精確化。

28. 關於言論與意見的探討。

29. 第一個回答。

30. 第二個回答。

31. 第三個回答。

第二十章

關於實體（續）

1. 物質與形式理所當然地與嚴格意義上的實體區分開來。因為這些是「本質性的」，而非「實體」。關於這些，將在後一卷的第一章中提及。

2. 然而，對於嚴格意義上的實體（即自存之物，不需要他物來構成），眾所公認最恰當的屬性是「不在主體中」。

823

824 尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDIS） 3. 至於「在主體中」（in subjecto）被稱作是：凡在某物中，而非作為部分存在，且不可能與其所處之物分離；當它在思想或心智概念中與其所處之物分離時，並不會損毀該物。這就是偶性（accidens）。因此，對於每一種嚴格意義上的實體（substantia）而言，其特徵在於不「在主體中」。

4. 然而，不僅實體如此，實體性的差異（substantialis differentia）亦然。因為這也不在主體中。畢竟，「理性」（rationale）並非作為主體存在於人之中，而是作為部分存在。因為如果它是作為主體存在，那麼它就有可能與人分離，而人依然保持為人。但現在情況並非如此。因為如果理性從人身上被剝離，人就會被損毀。

5. 實體與差異的共同點也在於此：凡在它們之下的事物，皆以同義（univoce）的方式被稱呼。因為彼得（Petrus）也接受人的名稱與定義。

6. 事實上，「理性」既被稱作差異本身，即這「理性能力」（rationalitas）；彼得也被稱作「理性的」，因為他是參與了理性能力的有生命者。即便彼得並非一成不變地接受理性能力的定義（因為理性能力是使用理性的官能；而彼得是使用理性的有生命者），這也沒什麼好驚訝的。因為所謂「同義」，既指那些賦予名稱與定義的事物，也指那些僅僅有助於存在的事物。亞里斯多德（Aristoteles）也說靈魂與有生命者是同義地被述說，因為它有助於其存在；儘管它既不賦予有生命者名稱，也不賦予其定義。差異以同義的方式述說於其下的事物。

7. 根據這個道理，差異即便看起來像是性質（qualitas），但它並非單純的性質，而是實體性的性質，在任何思想中都無法與其所處之物分離，例如理性能力。因為在我們考慮它與有生命者結合並成就人之前，它或許可以被理解為單純且赤裸的性質，儘管那時它也具有巨大的力量；但當它與有生命者結合並成就了人之後，它確實（可以這麼說）在人之中實體化了（或者說轉化為人的實體）；人除了是「具有理性的有生命者」之外，別無他物。既然理性能力與人是完全不可分的，即便在心智概念中亦然；而人又是以同義方式述說於彼得；那麼人的理性能力也將以同義方式述說於彼得。因為正如類（species）述說於某物，差異也與類一同述說於該物。因為它與類是極為親近的，且完全無法與之分離，沒有它，類甚至片刻也無法存在。

8. 因此，凡從實體與差異而來的事物，皆以同義方式被述說，這是它們首要的特徵。然而，在偶性中，屬（genera）述說於其所屬的種（species），種述說於其所屬的個體（individua），簡言之，上位者述說於下位者，皆是同義的。

9. 此外，實體還有一個本質上的特徵，即沒有任何事物與它相反。因為相反者（contraria）在某個主體周圍爭鬥；它們中的每一個都力圖戰勝另一個，以便掌控該主體。因為主體無法在同一時刻完全接受相反的事物。因此，相反者屬於「在主體中」的事物；而實體不屬於「在主體中」的事物，故它不會有任何相反者。因為沒有人會把「非存在」（non ens）當作實體的相反者。因為凡完全不存在的事物，與其他事物沒有任何關係（schesis）。即便火與水看起來彼此相反，但它們並非作為實體而具有這種相反性，而是作為具有性質的事物。因為熱與冷相對，乾與濕相對。

10. 此外，許多其他事物也沒有相反者，例如圖形、中間色（如紅色、黃色、灰色及類似顏色），以及確定的數量。它們沒有相反者，以免自然被發現是不公正的，因為它將許多相反者強加於一個事物。

11. 所謂「確定的數量」（definita quanta），是指那些具有某種確定數量的，例如二、五、十，以及二肘、五肘、十肘及類似者；它們並非根據與他物的關係而被稱呼，不像「大」與「小」、「多」與「少」。

12. 因為這些是「相對於某物」（ad aliquid），而非數量，它們彼此相對，不是作為相反者，而是作為「相對於某物」者。因為「大」是相對於「小」而被稱作大，「多」是相對於「少」而被稱作多。如果這類事物是相反者，那麼由於同一個事物在與不同事物對照時，既可以是大的也可以是小的，既可以是多的也可以是少的，那麼相反者就會同時存在於一個主體中，或者更確切地說，同一個事物會成為它自身的相反者。

13. 有時，「大」與「少」在被視為無限數量時，也會在沒有關係（絕對地）的情況下被稱呼；正如我們所說：「主啊，你的良善何其多！」以及「你的慈愛對我為大！」

14. 實體還有一個特徵，即不接受「更多」與「更少」，當然是指在其個體方面。例如，實體的每一個個體，都不會被稱作「更」或「更少」那被命名的事物。因為彼得與保羅作為實體的個體，根據包含他們的人類之種而被稱為人，他們並不被稱作「更」或「更少」的人。因為彼得不會被稱作「更」是人，保羅也不會被稱作「更少」是人，或者某人有時「更」是人，有時「更少」是人。這對於馬、石頭以及其餘實體的個體也應如此理解。

15. 既然實體在單純意義上可以根據「更多」與「更少」來談論，那是因為人們認識到一種實體比另一種實體「更」是實體，「更少」是實體。

16. 例如，無物質的、超世俗的實體，公認比這世俗的、物質的實體「更」是實體。因為對於那些因無物質而處於穩定狀態的事物來說，「存在」比那些處於物質不穩定流變中的事物更為真實。

17. 反過來說，物質本身與形式（forma），看起來比由它們組成的實體「更少」是實體，因為物質本身或形式本身並不具備完美的本體（entitas），或者說它們不能被視為聯合的存在；僅僅因為它們是實體的要素，才參與了實體的名稱。

18. 亞里斯多德說，在複合實體中，個體「更」是實體，種「更少」是實體，而屬則「更少」是實體，關於這一點我們之前已經說過了。

19. 凡沒有相反者的事物，也具有不接受「更多」與「更少」的特徵，這是根據上述方式而言的。因為「更多」與「更少」是通往相反者的道路。例如，在從冷到熱的變化中，先前冷的事物變得「更少」冷；然後在某種程度上變熱，接著變得「更」熱。

20. 複合實體最獨特的特徵在於：它的每一個個體既能落入展示（ostensio）之中，被稱為「這一個」（hoc aliquid），且在其自身變化方面，能交替接受相反者。因為兩個相反者不可能同時存在於同一個主體中。如果相反者是偶性，那麼它們將在複合實體的個體中，依序在現實中被觀察到。

21. 然而，並非所有事物都存在於每一個個體中。因為火若要保持為火，絕不可能變冷；水也不可能變乾。因為火的熱與水的濕，對它們而言並非單純的性質，而是實體性的差異，是它們實體的補充；火與水若要保持其本質，就絕不能從其本質屬性中被移除，甚至在思想中也不行。

22. 因為那些並非自然且不可分地具有相反者之一的事物，能夠交替接受相反者的兩者。因此，烏鴉或許在思想中會被認為是白的，因為黑色並非本質上屬於它；但在現實中，它絕不可能變白，因為黑色即便不是本質上，也以另一種方式不可分地存在於它之中。因此，火變冷或水變乾，甚至在思想中都不會發生。但當火以潮濕的物質為食時，在感官上它將是濕的；正如水被火熱的實體加熱後，會變熱一樣。

835

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDIS） : 836 例如：元素、動物或植物，以及諸多對立或相似之處，皆可由此考量。

40. 此外，在所列舉的量中，有些部分彼此間具有位置關係，有些則無。線的部分彼此間具有位置關係，面、體與空間的部分亦然。然而，數的部分彼此間並無位置關係，語句與時間的部分亦同。這些部分雖有順序，即何者為先、何者為後，卻無位置關係。

11. 因為「具有位置」的特徵，在於其部分是連續且恆存的；語句兩者皆無；而時間雖是連續的，其部分卻不恆存。因為時間是運動的數。其過去的部分已經流逝，未來的則尚未存在。但在數中，情況恰好相反。因為數雖有其部分的恆存性，卻缺乏連續性。

12. 此外，有些人將「傾向」（或若你願意，稱之為天平的指針）歸於「量」之下，這或許並非錯誤。因為傾向並非如某些反對者所言是重量與輕量，以致將其視為一種「質」；它乃是重量與輕量的度量。關於這些，就說到這裡。

13. 「量」亦可按偶性（accidens）來說，例如：多量的白色、長久的行動、大量的運動。白色之所以被稱為「多」，是因為其所在的表面廣大；行動之所以長久，是因為時間；運動之所以大量，則是因為時間與空間。

14. 「量」的特性在於不接受「更」與「更少」，且沒有對立面。

15. 除非有人說「量」的對立存在於空間中，例如「向上」與「向下」。但「向上」與「向下」若是指相對於我們的關係，則屬於「相對」的範疇（因為我們說月亮在我們之上，儘管它在所有其他行星之下）；若是指相對於自然，則屬於「何處」的範疇，例如我們說火在上方，地在下方。

16. 有些人認為運動也是一種「量」。但運動並非量，而是在量中被考量，正如在實體、質與何處中被考量一樣。在實體中，如生成與敗壞（儘管這些更是變動，被稱為運動乃是濫用；但在量、質與何處中，運動則是被正確地發現的）。在量中，是增長；在質中，是變異；在何處中，是空間上的變動，稱為位移。

17. 此運動又分為圓周運動（我們稱之為旋轉）與直線運動。直線運動有六種差異：向上、向下、向內（即向前）、向外（即向後）、向右與向左。因為向中心與向下的運動，就世界而言是同一的。因此，連同旋轉運動，共有七種空間運動。

18. 既然變動者，或是就其自身變動，或是就其內在之物變動，或是就其周圍之物變動：若就其自身變動，則產生生成與敗壞；若就其內在之物變動，則在量上產生增長與減損，在質上產生變異；若就其周圍之物變動，則產生空間上的變動。因為空間既非被移動者本身，亦非其內在之物；而是跟隨被移動者，並存在於被移動者周圍。

19. 此處我們所說的運動，並非指理性的、靈魂的自我運動，而是指自然與身體的運動，這才被正確地稱為變動。

20. 既然我們已先說過，生成與敗壞更是變動而非運動；我們不應忽略，被移動者必須在現實中存在並恆存，才能被移動；若非現實存在且不恆存，則根本不會被移動。因此，生成是從非存在到存在的變動，所以它不是運動。因為非存在者不會被移動。再者，既然敗壞是從存在到非存在的變動，所以它也不是運動；因為存在者在這種變動中並不恆存，而是脫離其本性並解體，怎能被稱為正確意義上的運動呢？

21. 此外，有些人說變異並非運動的一種，而是與運動的其他種類重合。這是不對的。因為變異可能發生在其他運動種類之外。因為在受苦（passion）中被移動者，不一定同時在增長或減損。同樣地，增長或減損者，也不一定會變異。因為正方形在加上規矩尺（gnomon）時會增長，卻不會變異（因為它依然保持為正方形）；而當規矩尺被移走時，它會減損，且依然保持為正方形。酒也會變異，卻既不增長也不減損。因此，變異可以被視為獨立的，與其他運動不相混雜。

22. 對於每一種運動，都有某種靜止與之對立。對於簡單的運動，有簡單的靜止（或稱不動），包括運動前與運動後的靜止。或許，在運動本身之中也存在靜止。

23. 因為一切運動與變動都是從某物到某物，例如在生成中，從元素到複合體；在敗壞中，從複合體回到元素；在增長中，從較小到較大；在減損中，則相反，從較大到較小；在變異中，從對立的質到對立的質，例如從熱到冷，從黑到白；在空間變動中，從對立的空間到對立的空間，即從上方到下方，從下方到上方；在其他情況下亦然。

24. 既然如此，就運動是「從某物」而言，它被說成與其前的靜止對立；就運動是「到某物」而言，則與其後的靜止對立；就運動並非瞬間完成，而是連那看似最迅速的變動（如牛奶凝結）也在時間中發生而言：根據這一點，它或許也具有隨之而來的、可理解的某種靜止，即當它從減弱走向增強，從較少走向較多，直到完全達到終點為止；無論這終點是來自極端還是中間狀態。因為在中間狀態中，也存在減弱與增強，存在較少與較多。極端例如熱與冷；前者如灼燒，後者如致死。而在兩者之間，有著不少的減弱與增強。因此，對於簡單的運動，簡單的靜止與之對立。

25. 而對於個別的運動，個別的運動與個別的靜止則相應地對立。

26. 對於生成，作為生成，其對立是敗壞；作為運動，則是與其相應的靜止；對於增長，是減損，以及與增長相應的靜止。（因為增長者不會無限增長，減損者也不會永遠減損）；對於空間變動，作為運動，是空間上的靜止；作為空間變動，則是向對立空間的變動；例如，向下的運動對立於向上的運動；向上的對立於向下的；向右的對立於向左的；向左的對立於向右的；向內的（即向前）對立於向外的（即向後），反之亦然。唯獨天體的運動沒有對立的運動，除非有人強行將球體從東到西、再從西到東的週期視為對立的運動。變異作為質的變動，其對立面是向質的對立面變動；例如漂白對立於變黑，冷卻對立於加熱；作為運動，則對立於質上的靜止。

27. 關於運動與靜止，將在第二卷第四章及第五章中更詳盡地提及。

849.

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，涉及對心靈中因羞恥而產生的醜陋意念之遮蔽。]

18. 他們因此說，對於那些受孕者，若因某種原因發生了（體液的）衝擊，就會產生這類自然的顏色。據說有一位婦女在受孕時，想像著一個衣索比亞人，儘管她既不是衣索比亞人，也沒有與衣索比亞人交合，卻生下了一個衣索比亞人。

19. 因此，因恐懼而產生的蒼白，以及因羞恥而產生的臉紅，被稱為「受動」（passions），因為它們既容易產生，也容易消除。正因如此，人們也不會從這些現象中，以派生詞稱呼那些受動的人為「蒼白者」或「臉紅者」。

20. 品質的第四種類型是形狀，以及存在於每一事物中的形式；此外還有直線與曲線，以及與此類似的事物，例如圓錐形、螺旋形和扁豆形。因為所有這些都被歸納為品質的第四種類型。

21. 然而，形狀與形式是有區別的。

22. 形狀是指被某個或某些界限所包圍的事物。這必須根據表面的一種特定界定來理解。

23. 形式則有兩種說法：形式也可以指「最特殊的種」（species specialissima），但這不是我們現在要討論的。形式也指顯現在表面上的某種品質印記，即觀念（idea）與特徵（character）；我們稱某些事物為「美觀的」或「形狀優美的」，或者「醜陋的」或「形狀畸形的」，這就是我們現在要討論的。

24. 人們在物理學中同時使用「形狀」與「形式」，但在數學中僅使用「形狀」，例如三角形、四邊形及其他。

25. 直線被稱為「正直」，曲線被稱為「扭曲」；由此產生了「直線」與「曲線」的稱呼。

26. 有些人說粗糙與平滑是品質；但它們看起來更像是位置，而非品質。因為平滑是指其各部分在直線上均勻排列，如在磨光的大理石上所見。而粗糙則是指其各部分排列不均勻，有的突出，有的凹陷，如在鋸子上所見。

27. 至於稀疏與稠密，在元素中觀察時，它們是本質的與自然的品質；因為空氣與火的稀疏性，在本質上與自然上貫穿了它們的整體，正如稠密性貫穿了水與土一樣。但在其他物體中，稀疏與稠密則是位置。稠密是指其各部分排列緊密，以致沒有其他物體能插入其間，如銅與鐵的情況。稀疏則是指其各部分彷彿不是一個整體，而是彼此分離，適合容納其他物體，如海綿與浮石。關於品質，就說到這裡。

28. 所謂「有品質者」（Qualia），是指那些從品質中派生出名稱，或以其他任何方式從品質中被稱呼的事物。

29. 「有品質者」有四種獲取方式：或是派生命名，這最為常見，如從「白度」得到「白色的物體」，從「甜度」得到「甜的」；或是同名異義，如三角形、四邊形及類似事物，以及「音樂家婦女」與「文法學家」——因為在這些情況下，有品質者與品質同名；或是異名，如參與美德的人被稱為「良善的」；或是無名，如在品質的第二種類型中，有時會出現關於「能力」與「無能」的情況。因為在這種情況下，有時只有「有品質者」獲得了名稱，例如我們稱那些在拳擊方面準備就緒、能夠成為拳擊手的人為「拳擊手」，但這種能力，即這種準備狀態，卻沒有名稱。因為「拳擊術」這個名稱是根據現實（act）而非根據潛能（potentiality）獲得的。有時，「有品質者」與「品質」兩者都保持無名，例如對於文法有天賦的人，以及對文法本身的準備狀態。因為「文法術」這個名稱也是根據現實被賦予的。

30. 對於「有品質者」而言，最為適當的特徵是接受對立。因為在其他範疇中，對立似乎也存在於各個範疇的品質之中。然而，並非所有的「有品質者」都伴隨著對立。因為直線形與圓形並沒有對立面。紅色、灰色、黃色以及其他中間色也沒有對立面。因為如果彼此距離最遠的事物是對立的，那麼對於那些彼此距離並不遙遠的中間事物，自然就沒有對立面可言。再者，一個事物怎麼可能有多個對立面呢？

31. 「更多」與「更少」也存在於「有品質者」中。因為凡是有對立的地方，幾乎總能發現「更多」與「更少」。如果所有對立的事物中都能觀察到中間狀態，那麼必然也能觀察到「更多」與「更少」。但如果某處存在著罕見的直接對立，例如簡單的偶數與奇數，那麼「更多」與「更少」就不存在於那裡。

32. 對於「有品質者」而言，最特殊的特徵是「相似」或「不相似」。相似性是對於同一種或同一形式的額外參與。因此，我們稱顏色相同者為「顏色相似」，稱擁有相同觀念或形式者為「特徵相似」。

33. 正如「相似」與「不相似」屬於「有品質者」，「相等」與「不相等」也屬於「數量」。因為物體與物體之間可以是相等或不相等的；數字與數字、地點與地點、時間與時間、言論與言論也是如此。在其他嚴格地（而非偶然地）被稱為「數量」的事物中也是一樣。因為行動與行動不會被稱為相等或不相等，而是更傾向於被稱為相似或不相似；白色與白色則是相似或不相似。

34. 他們說，數量與其他範疇（除了實體）可以被劃分為源自它們的事物，如同那些「由一」與「向一」的事物，因為它們甚至嚴格來說並非「類」（genera）。因為那些在源自它們的事物中具有第一與第二順序的事物，並不能保持類別的純粹性。

[註：此處為「品質與有品質者」章節的總結表，內容與前文對應。]

**第二十三章：關於「相對者」（Relata）**

1. 所謂「相對者」，是指那些被稱為「屬於他者」的事物，或以任何其他方式指向他者的事物。因為相對者在於其關係的存有中擁有其存在。

2. 因此，根據另一種定義，相對者是指那些其存在等同於以某種方式指向他者的事物。

3. 因此，當某物就其自身被觀察時，它並非相對者；但當它與他者建立關係時，它就成為了相對者。例如，蘇格拉底就其為人、哲學家或類似身份而言，是就其自身被稱呼的，完全不指向他者；但就其為父親或教師而言，他指向了他人，並且他所是的身份被稱為「屬於他者」。因為身為父親，他被稱為兒子的父親；身為教師，他被稱為學生的教師。

4. 由於相對者指向他者的關係是多方面的，並非所有事物都被稱為「屬於他者」，因此加上了「或以任何其他方式指向他者」。因為有些相對者指向屬格（genitive case），如兒子與父親、學生與教師；有些指向與格（dative case），如相等與相似，因為相等者與相等者相等，相似者與相似者相似；有些同時指向屬格與與格，如超越者超越被超越者，被超越者被超越者所超越；又如，超越者以超越性超越，例如十超越六，超越了四。有些則伴隨介詞，如大相對於小為大，小相對於大為小。有些則伴隨詞彙上的變換，如切割者切割被切割者，被切割者被切割者所切割。因此，由於相對者以如此多樣的方式被塑造與表達，所以在定義中加上了「或以任何其他方式指向他者」。

5. 某些相對者伴隨著對立，以及「更多」與「更少」；然而，這並非因為它們是相對者，而是因為相對者若沒有其他範疇，甚至無法就其自身被構想（因為它們總是與其他範疇共存）。因此，當它們被置於具有對立的範疇中時，它們自身也會擁有對立；若在沒有對立的範疇中，它們也不會擁有對立。而在存在對立的範疇中，也存在「更多」與「更少」，前提是該對立具有中間狀態，如前所述。

6. 因此，對於個別的科學（即存在於某個特定人身上的科學），其對立面是無知；而這可以被稱為「更多科學」或「更少科學」。正如在某些人身上運作的美德，其對立面是惡習；這也可以被稱為「更多美德」或「更少美德」。但對於普遍的科學，其對立面雖然根據普遍的理性是無知，但其中不存在「更多」與「更少」。因為普遍的科學不可能成為「更多科學」。對於普遍美德的判斷也是如此。因為「更多」與「更少」屬於不完美的事物，而非完美與極致的事物。

7. 但「相等」也不具備接受「更多」與「更少」的能力。因為相等是確定的，而「更多」與「更少」則存在於物質的不確定性中。

8. 但「不相等」、「不相似」與「相似」則天生具備接受「更多」與「更少」的能力。因為一個事物相對於另一個事物，可以被稱為「更相似」、「更不相似」或「更不相等」。

9. 他們不賦予它們對立，以免同一事物在相對於不同事物時，被發現既是相等又是不同，既是相似又是不同，從而導致同一事物同時接受對立。

10. 如果有人說「不相等」是數量的特徵，且我們說它接受「更多」與「更少」，這不應成為困惑。因為數量就其為數量而言，並不接受「更多」與「更少」。但附屬於數量的屬性可以接受「更多」與「更少」；這不是因為它是數量，而是因為它是「有品質者」。

11. 再者，如果美德與科學身為品質，卻被發現屬於相對者，我們必須思考：同一事物根據不同的理性，被歸入不同的範疇，這並非不合理。因此，科學與美德作為賦予品質的事物，它們是品質；但因為它們顯示出與他者的關係，它們被歸入相對者。因為科學是「可知識」的科學，美德是「良善者」的美德。

12. 所有相對者都指向相互轉化的事物，從同一事物開始，並終結於同一事物，儘管有時在詞彙的表達上有所不同；如朋友是朋友的朋友，禮物是由贈送者所贈送的。

13. 必須根據事物的本性指向其對應物，即使沒有現成的名稱，也要從原型中派生出第二個名稱。看哪，鳥有翅膀，但並非因為它是鳥才有翅膀，而是因為它是「有翼者」。因為在有翼者中，有些是膜翅，如蜜蜂；有些是鞘翅，如甲蟲；有些是肉翅，如蝙蝠；有些是裂翅，如鳥類。因此，並非所有有翅膀的事物都是鳥，而是「有翼者」。因此應當這樣表達：翅膀是「有翼者」的翅膀，有翼者是「翅膀」的有翼者。再者，由於並非所有船隻都有舵（小船是用槳划行並同時導向的），舵不應指向船，而應指向「有舵者」，以便轉化正確：舵是「有舵者」的舵，有舵者是「舵」的有舵者。

14. 因此，從這些例子中可以明顯看出，如果沒有適當地進行對應，即使在那些公認可以轉化且有現成名稱的相對者中，轉化也不會發生。因為如果有人說奴隸是「人的奴隸」而非「主人的奴隸」，他就無法完成轉化。雖然說奴隸是人的奴隸也是事實，但這並非因為人擁有奴隸，而是因為他是主人；否則所有人就都會擁有奴隸了。

15. 雖然舵與翅膀身為實體，被視為相對者，但它們並非因為是實體才成為相對者，而是因為它們彼此之間具有關係。

16. 因為部分與整體具有關係，被稱為整體的「部分」；整體在部分中也是整體。實體的類與種也是根據關係的理性被稱呼的。因為類是種的類，種是類的種。

17. 此外，相對者在自然上是同時存在的。因此，它們彼此相互取消，也相互引入。因為如果沒有兒子，就不會有父親；如果有兒子，就必然有父親；反之，如果有父親，就會有兒子；如果沒有父親，就不會有兒子。

18. 因為當我們說「已故者的兒子」時，我們是根據他活著時的關係來稱呼的，或者因為他雖然死了，但關係並未消失。因此，相對者既相互取消，也同時存在。

19. 然而，相對者的「同時存在」與「相互取消」必須根據關係來理解，而非根據實體。因為相對者存在於其中的，就是它們同時存在與相互取消的地方。

20. 再者，當科學存在時，就有可知識的事物；當感官存在時，就有可感的事物；當科學與感官不存在時，可知識與可感的事物也被取消了；反之亦然。

21. 雖然可知識與可感的事物在產生上先於科學與感官，但並非因為它們是可知識與可感的。正如父親就其為父親而言，並不比兒子年長，儘管他在時間上可能更早。因為在生下兒子之前，他還不是父親；當他生下兒子時，他才開始成為父親。可知識與可感的事物也是如此。

22. 此外，相對者要麼在獨立存在的事物（即實體）中擁有關係，要麼在非獨立存在的事物（即屬性）中擁有關係。如果是在獨立存在的事物中，要麼擁有自然的關係，如父親與兒子；要麼擁有非自然的關係。如果是非自然的，要麼是偶然的，如奴隸與主人；要麼是技術性的，如學生與教師；要麼是選擇性的，如朋友與朋友。如果是在非獨立存在的事物中，要麼是自然的，如雙倍與一半；要麼是非自然的，如大與小。這更多是出於偶然而非本性。技術與選擇在非獨立存在的事物中沒有地位。除非在某處出現了指向他者的關係，且該事物本身是獨立存在的，並根據偶然性……

861

邏輯學綱要

[註：原文 802 頁]

……或許被稱為「相對於他者」。但在上述這些項目中，所有「相對」的關係皆被歸納其中。

23. 有些人更寬泛且清晰地將「相對」分為十類：同一性、不平等、生成、參與、屈從、受動、判斷、位置、不對稱性，以及對類別的參照。

24. 同一性，是指當比較是針對同義詞時；例如：朋友之於朋友是朋友，敵人之於敵人是敵人，相等之於相等是相等，相似之於相似是相似。

不平等，如：較大者、雙倍、倍數。 生成，如：父親、兒子。 參與，如：參與者與被參與者。 屈從，如：奴僕與學生。 受動，如：被擊打者、被焚燒者。 判斷，如：尺度、感官、知識；因為知識判斷可知之物，感官判斷可感之物，一切認知判斷可知之物，尺度判斷可測之物；類似這些的，皆是作為判斷者相對於被判斷者。 位置，如：右側、左側、坐姿、站姿、斜倚。這些全都是相對於互逆者而言的。 不對稱性，即無能，例如：我們無法看見的事物，我們也無法看見，如無星的球體、深海中的貝殼、無色的空氣。 對類別的參照，如：當幾何學被稱為「相對」時，是根據其對知識的參照。因為知識是知識，可知之物相對於知識而言是可知之物。

[註：原文 863 頁]

第 23 章圖表：關於「相對」之事物。 「相對」之事物具有關係。 此外，在這些相對事物中： 有些指向屬格，如：父親是兒子的父親； 有些指向與格，如：相等之於相等是相等； 有些同時指向屬格與與格，如：超越者超越被超越者，被超越者被超越者所超越； 有些帶有介詞，如：大相對於小是大； 有些則在詞彙上有所變換，如：切割者切割被切割者，被切割者被切割者所切割。

或在自身穩固者（即實體）中：

自然關係，如：父親與兒子； 偶然關係，如：奴僕與主人； 技術關係，如：學生與教師； 意志關係，如：朋友與朋友。

或不在自身穩固者（即偶性）中：

自然關係，如：雙倍與一半； 偶然關係，如：大與小。

「相對」之事物包含：同一性、不平等、生成、參與、屈從、受動、判斷、位置、不對稱性、對類別的參照。

[註：原文 864 頁]

第 24 章概要：關於「做」、「受」與「有」。

1. 什麼是「做」與「受」，以及它們在何種程度上有所區別。

2. 關於如何判斷何為「做」與「受」的勸告或規則，即：不應根據詞彙的語法形式，而應根據其本身的意義來判斷，以及為何必須如此。

3. 「做」分為三類。

4. 「觀照」被稱為有三種方式。

5. 觀照的整體功能是如何運作的。

6. 與類別同名的「做」意味著創造，也涉及那些為生活所需而準備的技術。

7. 「行動」（τὸ πράττειν）是指哪些事物。

8. 哪些技術是製作性的（或稱效能性的），哪些是行動性的。

9. 「做」與「受」也存在於無生命之物中。

10. 「受」有兩種：毀壞性的與成全性的。

11. 討論「做」與「受」如何構成不同的範疇，儘管它們似乎是彼此相對的。

12. 關於「有」這個詞的歧義性區分，它既指範疇，也指其他事物。

13. 定義範疇意義上的「有」。

14. 展示其中包含什麼。

15. 展示其中不包含什麼。

16. 根據柏拉圖的觀點，區分「有」與「擁有」。

17. 將那些被稱為「有」的事物，依時間區分。

18. 將戰時所持有的事物，依方式細分，並再次依效果區分。

19. 將和平時期所持有的事物，依用途細分，並將後者依主體進一步細分。

20. 將和平時期所持有的事物，再次依偶性細分。

21. 範疇意義上的「有」僅適當地適用於那些有選擇能力者，即人類，而不適當地適用於無生命之物。

22. 關於「有」的對立面。

23. 本章結論，關於其他範疇（何時、何地、位置）在此處不作討論。

第 24 章

關於「做」、「受」與「有」。 1. 「做」是指對某物進行運作；「受」則是從他者那裡發生改變。「做」的因在自身之內；「受」的因則既在自身之內，也在他者之內。在自身之內，是因為其本性上能被改變；在他者之內，是因為其被某物所改變。 2. 我們不應僅僅注視詞彙的語法形式來判斷什麼是「做」與「受」，而應更多地注視事物本身。因為有些事物在事實上與語法形式上都具有「做」的意義，如「醫治」；有些事物在語法形式上是主動的，但在事實上卻是受動的。例如「憂慮」與「受苦」，儘管在表達上呈現為動作，卻標示著受動。有些事物以受動形式呈現，卻表現出動作，如「進入」與「競技」。

3. 「做」分為觀照、與類別同名的「做」，以及行動。

4. 「觀照」要麼是對理智的、不可分割的實體進行簡單的認知，這才是真正的觀照（這是唯有心智才能完成的工作）；要麼是對不動的數學對象進行思考，如幾何學家進行運作，不再使用簡單的直觀，而是使用複合的、推論性的運作，這類運作屬於純粹的理智；要麼是對永恆運動的可感實體進行觀照，使用感官與推理，如天文學家展示與現象相符的理論。

5. 因此，觀照的整體運作是從上方的純粹理智，進展到結合感官的推理。這就是「觀照」的情況。

6. 與類別同名的「做」，在於將那些原本不存在的事物引導至存在。這在真正意義上僅屬於神，神首先將一切存在物從無中帶出，又將存在物轉化為無。技術也被稱為「做」，因為它們準備了對生活自給自足有用的事物。

7. 「行動」是指關於選擇、商議、制定教條及類似的事物。

8. 有些人稱那些結果在製作完成後依然存在的技術為「製作性技術」，如建築術與造船術；稱那些結果在產生過程中即存在，而不持續存在的為「行動性技術」，如在演奏與舞蹈中可見的。

9. 「做」也存在於無生命之物中，正如「受」一樣；例如火加熱，水晶冷卻，木頭被切割，石頭被加熱，然後又被冷卻。

10. 「受」之中，有些是毀壞性的，如被焚燒；有些是成全性的，如學習、認知與感知。

11. 如果「做」與「受」彼此具有關係，如加熱與被加熱，那麼每一項都應根據其被稱呼的方式，歸納到「相對」的類別中。因此，「做」本身是從「相對」中分離出來的，「受」也是如此。正如「相對」在實體中顯現（如父親與兒子），在數量中（如相等與不平等），在性質中（如相似與不相似），在「做」與「受」中也是如此。

12. 將同一事物歸入兩個範疇並無不妥，因為它既可以被視為自身獨立的實體，也可以被視為與他者的關係。

13. 「做」與「受」彼此之間並沒有對立，儘管它們使用了對立的詞彙。然而，每一項都容許「更多」與「更少」的程度。因為加熱與冷卻是相反的，且存在「更加熱」與「更少加熱」。同樣，被加熱與被冷卻是相反的，且可能「更被加熱」與「更少被加熱」。但加熱並不與被加熱相反，冷卻也不與被冷卻相反。在其他事物上也是如此。關於「做」與「受」就說到這裡。 14. 「有」這個詞在簡單說法中是歧義的。它既包含範疇本身，也指涉其他事物。我們說「有」是指習慣與性情，或其他性質。我們說有知識、美德、白皙或蒼白。作為數量，指某人有大小，例如四肘或五肘；作為身體周圍的事物，如有一件外衣或內衣；作為部分，如手中有戒指；作為部分，如手、腳與頭；作為容器，如斗被說成有小麥，瓶子有水；作為財產，我們說有房屋或田地。男人也被說成有妻子，妻子有丈夫。但這種「有」的方式似乎與範疇意義上的「有」最為疏遠。因為這裡的「有」除了共同生活外，不表示其他意義。關於「有」這個歧義詞就說到這裡。

15. 因此，哲學家將「有」的範疇與其他意義區分開來，這樣說：「有」是實體對實體的環繞。

16. 因此，任何外加的物體，若像這樣環繞在另一物體上，都被包含在「有」的範疇中。

17. 因此，他們不將財產、奴隸、朋友、父親、兒子或身體的部分稱為此類「有」；因為這些並不處於環繞關係中。

18. 因此，根據柏拉圖的觀點，「有」與「擁有」是有區別的；例如，如果有人買了一件衣服，卻不穿它，他可以被稱為「擁有」，但絕不能被稱為「有」。

19. 因此，根據範疇意義上的「有」所持有的事物，要麼是在戰爭時期，要麼是在和平時期。

20. 在戰爭時期所持有的事物中，有些是環繞的，有些是持有的；有些是防禦性的，有些是進攻性的。防禦性的，如胸甲、頭盔、盾牌；進攻性的，如長矛、劍、弓。

21. 在和平時期所持有的事物中，有些是為了裝飾，根據身體的不同部位而持有，如冠冕、項圈、戒指；有些是為了遮蔽。其中有些是關於身體大部分的，如外衣；有些是關於局部的，如鞋子。

22. 有些事物以其他方式持有，如工具，例如斧頭；有些以其他方式持有，如財產，例如金錢，或其他我們經常持有的東西。

23. 凡是正確意義上的「有」，都必須是出於選擇而有的。因此，根據範疇意義上的「有」這一詞彙的意義，無生命之物不能被稱為正確意義上的「有」。

24. 「有」的對立面是某種剝奪；如我們所說：赤裸、赤腳、無武裝。關於「有」就說到這裡。

25. 至於其餘的範疇，由於它們是顯而易見且不複雜的，前面所說的已經足夠了。

[註：原文 869 頁]

第 24 章圖表：關於「做」、「受」與「有」。 「做」分為：觀照（即理解）、做（即建築）、行動（即選擇、商議）。 「受」分為：毀壞性的（如被焚燒）、成全性的（如學習或感知）。 「有」分為： 作為習慣與性情，或其他性質； 作為數量，如：有大小； 作為身體周圍的事物，如：外衣； 作為局部，如：戒指； 作為部分，如：手或腳； 作為容器，如：斗有小麥； 作為財產，如：田地； 作為妻子或丈夫，即共同生活。

範疇意義上的「有」之細分：

戰爭時期： 環繞的（防禦性的：如胸甲、頭盔、盾牌；進攻性的：如長矛、劍、弓）； 持有的。 和平時期： 為了裝飾（如冠冕、項圈）； 為了遮蔽（關於身體大部分的：如外衣；關於局部的：如鞋子）。

[註：原文 871 頁]

第 25 章 關於「對立」。

1. 對立是指那些在同一時間、同一方面，或從外部考察同一事物時，不能同時並存的事物。

2. 這些對立要麼存在於言辭中，要麼存在於事物中。如果是在言辭中，則是肯定與否定。如果是在事物中，則要麼是根據關係，要麼不是根據關係。根據關係的，是「相對」的事物。不根據關係的，要麼在具備承受力的主體中彼此轉化，這是「相反」；要麼不彼此轉化，這是「習慣」與「剝奪」。因為習慣可以轉化為剝奪，但剝奪不能轉化為習慣。因此，對立的事物有四種說法。

873

EPITOME LOGICA（邏輯學綱要） 874 或作為相對者，例如：雙倍、半數；或作為相反者，例如：白色、黑色；或作為習慣與剝奪，例如：視覺與失明；或作為肯定與否定；例如：人坐著，人沒坐著。

3. 因此，那些作為相對者（且）彼此共同引入、共同消除的事物，被稱為與其對立者之相對者；或者以其他任何方式與它們相關聯。

4. 相反者，要麼兩者皆為種類，如白色與黑色、寒冷與炎熱及類似者；要麼其中之一是另一者的極端脫落，如怯懦與不義。因為前者完全脫離了勇敢，後者完全脫離了正義。總而言之，惡並非種類與目的，而是對善的完全脫落。

5. 因此，當我們考察它時，若它能回歸到種類，它就是相反者；但當它完全無法回歸時，則被稱為剝奪。

6. 此外，相反者中，有的無中間狀態，有的有中間狀態，即所謂有中介者。

7. 所謂無中介者，是指其中之一必然存在於可接受者之中；有中介者，是指其中之一並非必然存在。

8. 在無中介的相反者中，有的屬於本質的，有的屬於附帶的。

9. （且）本質的，如在數字中，偶數與奇數。因為我們不可能設想一個脫離了偶數的數字，或脫離了奇數的數字。因此，它們被稱為本質的。偶數是能被二等分的數字；不能被二等分的，則稱為奇數。因此，無中介的本質相反者即是如此。

10. 而附帶的，是指那些在不損壞可接受者之情況下，能夠存在或不存在的事物；例如健康與疾病。在此處，疾病應被理解為任何落入感官的自然本性之偏差。因此，無中介的相反者即是如此。

11. 至於所謂有中介者，要麼兩者都能從主體中缺席；如蘇格拉底的白色與黑色；因為蘇格拉底可能既非黑色也非白色，而是蒼白或灰暗的；要麼其中一種相反者缺席，而另一種必然存在，因為該種類已被前者預先佔據。例如，白色存在於天鵝、雪和白鉛中，黑色則缺席；而在烏鴉、烏木和瀝青中，黑色存在，白色則缺席。

12. 有中介的相反者之中間狀態，要麼參與了兩端的性質，此時它有名稱，如「溫和」；要麼不參與兩端的性質，此時它是無名的，僅能通過對兩端的否定來表達；如正義與不義之間的中間狀態。因為這被稱為既非正義，也非不義；嬰兒即是如此，既非正義也非不義。

13. 然而，一些近代學者將介於善與惡之間、以某種方式被考察的中間狀態稱為「無差別者」。

14. 阿基塔斯（Archytas）也在相對者中展示了中道。因為他在主人與奴隸之間放置了自由；在較大與較小之間放置了相等；在寬與窄之間放置了適宜。

15. 應當知道，包含相反者的那些事物是相對的（因為相反者對相反者而言是相反的）；但被包含的事物並不與相對者相通。

16. 此外，有中介的相反者中，有的只有一個中間狀態，有的則有多個。因為熱與冷只有一個中間狀態，即溫和；而白色與黑色則有灰暗、蒼白、黃色、紅色、赤褐色及其他。

17. 相反者有三種附隨性質。

18. 第一，善與惡是相反的；而惡則與善以及另一種惡是相反的。例如，節制與放蕩及愚鈍是相反的（因為兩者皆為惡）；而放蕩不僅與節制相反，也與愚鈍相反。

19. 自然並非不義，不會將兩個相反者置於一個對立面。因為一個對立面只對應一個，即對稱對應不對稱。因為節制作為中道，是「對稱」；而愚鈍與放蕩作為極端，是「不對稱」。因為前者是過度，後者是不足。因此，對稱與不對稱相反，如同善與惡；而極端則彼此相反，因為它們彼此距離最遠。

20. 惡與惡是相反的；但善並不與任何善相反；因為善是單一且純粹的；而惡則是多樣且分歧的。

21. 相反者的第二個附隨性質是，相反者可以在種類和形式上彼此共存：在種類上，如動物；在形式上，如人。因為我們說動物中有的白色，有的黑色；人中有的健康，有的患病。但在個體中，相反者不能在同一地點共存。因為蘇格拉底不可能同時既健康又患病；或者在同一時間、同一部位既變熱又變冷。

22. 第三，相反者要麼在同一種類之下，如白色與黑色在顏色之下；要麼在相反的種類之下，如正義與不義在美德與惡習之下；或者它們本身就是相反的種類，如普遍的善與普遍的惡。因為這些作為相反者，本身就是種類。

877

23. 應當知道，彼此相反的事物有一個最高種類。因為美德與惡習並非最初的種類，因為在它們之上還有習慣與性情；普遍的善與普遍的惡也不是最高種類；但這些也與「性質」相連並歸納於其中。而「性質」是所有這些事物中最普遍的種類。關於相反者就說到這裡。

24. 習慣與剝奪有多種說法。第一種方式，習慣被稱為擁有者與被擁有者的活動。

25. 因為衣服的習慣被稱為習慣，當某人擁有它，而它被擁有者所擁有時。柏拉圖在某處也稱擁有武器者為武器的習慣。

26. 另一種方式，我們稱後天獲得的、已變得穩定的品質為習慣，包括自然的以及根據科學或技藝的，根據這些品質，處於其中的人被稱為「有習慣者」。根據這一點，我們也將完美的美德稱為習慣。

27. 習慣也被稱為自然的構造，當它是穩定的時候；正如我們在某些人身上觀察到的身體與心靈的習慣；以及天生或氣質上的美德或惡習。

28. 有些人也稱自然的適應性為習慣。

29. 他們也稱自然的潛能為習慣；如火的加熱，當它不加熱時；以及睡眠者的視覺。

30. 此外，終極活動更是習慣；如已經在看的視覺，以及已經在加熱的熱度。

31. 因此，既然習慣有多種說法，剝奪也根據與習慣的對應關係有多種說法。因為習慣取自「擁有」，而剝奪則是一種「不擁有」。

32. 因此，剝奪與習慣的第一種含義相對，即衣服與武器的剝奪。

33. 與第二種相對，即後天獲得品質的喪失。

34. 與第三種相對，即自然構造的轉變。

35. 與第四種相對，即該種類本性上完全無法擁有的，如我們說嬰兒有接受語法的適應性，而懸鈴木則被剝奪了這種適應性，因為所有植物皆如此；或者該種類本性上能擁有，但某些形式卻沒有；如動物有視覺的適應性，而鼴鼠則被剝奪了這種適應性。

36. 與第五種相對，即習慣性潛能的喪失。

37. 與第六種也是最後一種相對，即終極活動的剝奪。

38. 嚴格來說，根據習慣與剝奪的對立，僅適用於那些按本性屬於每一種類的事物。

878

39. 這由這三點特徵來標記：本性上能擁有，本性上何時能擁有，以及本性上何處能擁有。因為我們不會說石頭是瞎的，因為它本性上不能擁有視覺；也不會說剛出生的嬰兒嚴格來說是無齒的，因為它此時本性上不能長牙；也不會說某人是瞎的，因為他的腳看不見；因為腳是不具備視覺的。因此，只有當本性上具備習慣的接受能力，在適當的時間，在適當的部位，被剝奪了這種習慣時，才嚴格稱為剝奪；如先天失明者，或因某種疾病而遭受不可治癒之失明者。

40. 這種剝奪也是關於潛能的。因為如果它不是關於潛能的，它就不會被引向現實。

41. 剝奪從不被說成是關於惡與有害之物，而是關於善與有用之物。

42. 不應僅僅根據詞語來判斷剝奪。因為有些詞既有剝奪性的名稱，也有剝奪性的實體；正如用於中風者（即肢體癱瘓者）的「無感覺者」。有些則有名稱但實體並非剝奪性的，如「無形體」與「不朽」。有些則有剝奪性的實體，但沒有剝奪性的名稱，如「瞎子」與「聾子」。關於習慣與剝奪就說到這裡。

43. 肯定與否定構成了關於同一事物的矛盾。矛盾即是對立的陳述。

44. 因此，肯定就是說某物存在於某物之中；例如，彼得在行走；即行走存在於彼得之中。否定就是說某物不存在於某物之中；例如，彼得不在行走；即行走不存在於彼得之中。

45. 因此，肯定與否定能劃分真與假。

46. 其他對立者則不能如此。因為它們是簡單的語詞，當單獨提出時，既不為真也不為假；但當結合起來時，如同肯定與否定，它們能在某些存在的事物上劃分真與假；但在不存在的事物上則不能。例如：蘇格拉底在健康，蘇格拉底在患病。因為如果蘇格拉底存在，一個為真，另一個為假；但如果他不存在，兩者皆為假；因為如果蘇格拉底不存在，他既不健康也不患病。

47. 因此，這類對立者若以結合的方式提出，甚至在所有存在的事物中，也並不總是能劃分真與假。因為靈魂永遠不會被稱為右邊或左邊；剛出生的嬰兒也不會被稱為無齒或有齒；空氣也不會被稱為黑色或白色。

48. 但肯定與否定在所有存在與不存在的事物中，總是劃分真與假。因為如果我們說：空氣是黑色的，空氣不是黑色的，我們就劃分了真與假。因為空氣是黑色的為假，因為它本身是無色的；而它不是黑色的則為真。因為如果黑色是一種顏色，沒有顏色者就不是黑色的；正如它既不是白色的，也不是有顏色的。同樣，如果我們說：蘇格拉底在患病，蘇格拉底不在患病，我們就劃分了真與假；無論蘇格拉底是否存在。因為如果他存在，他要麼患病，要麼不患病。如果他不存在，他當然也不患病。對於那些根本不存在的事物也是如此；例如：半人馬存在，半人馬不存在。因為其中之一必然為真，另一個必然為假。

882

第25章關於對立者的圖表。 （圖表內容略，譯文已包含於上述正文）

885

886 邏輯綱要 第二十六章概要 論名詞與動詞 -

1. 名詞的定義。- 2. 動詞的定義。- 3. 解釋定義，首先指出名詞與動詞皆為分節的語音。

4. 說明為何人類的方言或言說被稱為分節的語音。

5. 接著指出名詞與動詞皆為有意義的語音。- 6. 第三，它們是「依約定」（κατὰ συνθήκην）而成的，即出於人為的設定。

7. 因此並非出於自然。- 8. 詰難：為何語音本身是出於自然，而名詞與動詞卻不然。- 253 9. 結論：名詞與動詞是「依約定」的，即「依設定」（κατὰ θέσιν），亦即出於人為的規定，同時也排除了一種它們可被稱為出於自然的方式。- 10. 指出另一種方式，說明它們如何能被稱為「依組合」（κατὰ συνθήκην），即音節的組合，以區別於不分節的語音。 11. 提出此類語詞的另一種意義，說明它們如何能被稱為「依組合」。- 12. 第四，指出名詞與動詞的部分單獨而言並無意義，不僅是單純的詞，複合詞亦然。- 13. 第五，指出名詞與動詞的所有共通點，除了特定的差異外，即名詞無時間性，而動詞則附加時間意義。- 14. 解釋在名詞定義中「無時間」的含義，以及在動詞定義中「附加時間」的含義。- 15. 確立名詞與動詞的另一項差異，即前者不像後者那樣表示動作或承受。

16. 註記在辯證法中，哪些詞被劃分為名詞與動詞，以及其餘所有語句的連結詞為何。-

17. 詰難：解釋詞（diction）與語句（oration）之間的區別。- 18. 指出名詞與動詞若單獨發出，並不包含真與假。- 19. 關於第一、第二人稱及部分第三人稱動詞的詰難，探討它們在何種程度上表示真假。- 20. 透過推論總結：名詞與動詞單獨發出時並不表示真假，但結合起來（即在命題中）則會。

21. 確定它們表示真假的方式或順序，首先是在概念中，然後透過概念在事物中。- 22. 順帶描述「理解」（τὸ νοεῖν）的含義。

- 23. 何時稱概念為真或假。- 24. 真與假如何存在於名詞與動詞中。- 25. 結束關於何為名詞與動詞的論述。 26. 進一步解釋何為無限名詞與無限動詞，以及為何兩者如此稱呼。- 27. 闡述單純語音、詞、項、名詞與動詞這五者之間的差異，這並非根據主體或事物本身，而是根據「關係」（σχέσιν），即理據（λόγον）。- 28. 指出在辯證法中，名詞亦可被稱為動詞，反之亦然；以及它們如何相互轉化。- 29. 詰難：說明「是」（est）、「曾是」（fuit）與「將是」（erit）何時表示存在與時間，何時僅表示時間。- 30. 推論出每個命題皆由名詞與動詞構成。- 31. 教導如何從希臘文的冠詞辨識名詞與主詞；從「是」、「曾是」與「將是」（無論是實際或潛在）辨識動詞與謂詞。

32. 最後指出「是」、「曾是」與「將是」為何被稱為原始動詞。

-

第二十三章

論名詞與動詞 α΄. 名詞是依約定而成的有意義語音，不帶時間，其任何部分單獨而言皆無意義。 β΄. 動詞是依約定而成的有意義語音，附加時間意義，其任何部分單獨而言皆無意義。 γ΄. 名詞與動詞皆為分節的語音，這對任何人而言都是顯而易見的。 δ΄. 任何人類的方言（或言說）都被稱為分節的，因為構成它的音節類似於動物的關節，能夠在實際運作中彼此區分。 ε΄. 它們也是有意義的，這一點也很明顯。因為「人」、「馬」、「跑」、「談論」以及諸如此類的詞，都具有意義的潛能。 ς΄. 然而，名詞與動詞也是依約定而成的。因為希臘人約定用這些名詞來稱呼事物，印度人則用其他的，埃及人又用另外的。甚至同一群人有時用不同的名詞來表示同一事物；正如他們也規定透過這些或那些動詞來表達這些動作與這些承受。 ζ΄. 因此，名詞與動詞對人類而言並非出於自然；因為出於自然的事物在所有人中都是相同的。 η΄. 雖然語音本身是出於自然（因為人是會發聲的動物），但名詞與動詞並非單純的語音，而是以特定方式形成的語音。 θ΄. 因此，名詞與動詞是出於設定（θέσει）。因為它們是由某些人所規定的；除非有人說它們以另一種方式出於自然，因為它們與所指稱的事物有親近性，並且是根據事物的本性而適當地、和諧地被設定的。 ι΄. 名詞與動詞作為有意義的語音，也可以被稱為「依組合」（κατὰ συνθήκην），這是為了與同樣有意義但不分節的語音作區別；例如嘆息與哀哭表示痛苦；笑聲與狂笑表示喜悅與靈魂過度的狀態；而其他非依組合的語音（即音節）則表示不同的事物。 ια΄. 上述的名詞與動詞也可被稱為「依組合」，是因為其中的音節雖然在自然中是分開的，但並非彼此截然斷開，也不是單獨發出的，而是透過彼此的組合而結合；使得名詞或動詞被視為一個從不同部分完成的整體。 ιβ΄. 名詞與動詞的部分若彼此分離，則保持無意義。因為雖然每一部分被稱為與其他部分共同表示意義，但每一部分單獨而言絕不表示任何意義。單純名詞或動詞的部分甚至連作為單獨意義的假象都沒有。而複合名詞與動詞的部分雖然呈現出表示意義的樣子，但在事實上並不表示意義。因為「馬」（ἵππος）作為「美馬」（κάλλιππος）的一部分時，並不表示任何意義。因為「馬」單獨作為名詞時，表示這種動物。但當它被視為「美馬」的一部分時，脫離了它原本的整體，在意義上就變得死寂了。同樣地，動詞的部分當彼此區分時，也與意義分離了。 ιγ΄. 因為名詞與動詞的一切皆為共通的；除了動詞附加時間意義，而名詞則是無時間的。 ιδ΄. 我們所說的「無時間」，並非指從不表示時間，而是指不「附加」時間。請看「昨日的」、「今日的」以及諸如此類的詞，它們確實表示時間，但並不像動詞那樣「附加」時間；因為動詞首要地表示動作或承受，此外在次要的層面上也宣告時間本身，即動作或承受發生的時間，例如廣義上的現在、過去或未來。 ιε΄. 名詞與動詞的區別在於，名詞不宣告任何動作或承受，而動詞則有。名詞與動詞因此獲得了彼此的區別。 ισ΄. 必須知道，凡是能宣告本性、位格、動作、承受，或與動作、承受相關的某種組合的詞，在辯證法中皆被劃分為名詞與動詞。凡是根據時間說出的，或在命題中以任何方式作為謂詞的，被稱為動詞；凡是不帶時間說出的，或滿足主詞需求的，被稱為名詞；至於那些不屬於這兩者的，即冠詞、介詞、連接詞與副詞，雖然有時與命題一同發出，但它們並非語句的組成部分，而是語句部分的連結與組合工具；然而它們本身卻是詞（diction）的組成部分。 ιζ΄. 根據哲學家，語句（λόγος）是詞的一部分。因為語句首要地是表示事物的語音的完整體，而詞則是所有用於方言的單純語音的完整體。 ιη΄. 名詞與動詞若單獨發出，既不表示真，也不表示假。因為即使有人無數次地說出「蘇格拉底」或「哲學」，或諸如此類的詞，若不結合且單獨發出，既不說真，也不說假。 ιθ΄. 若動詞的第一、第二人稱，以及某些關於特定事物的第三人稱，單獨而言似乎能說真或假；然而對這些詞而言，真與假是隨之而來的，源於它們潛在的組合；因為這些詞在潛在意義上既是結合的，也是被說出的。因為第一人稱隱含了「我」，第二人稱隱含了「你」；而「我」與「你」作為代名詞，是代替名詞使用的。至於那些關於特定事物的第三人稱，則顯明了所指的事物；例如在「下雨」、「打雷」、「閃電」中，隱含了「護理」這個名詞。 κ΄. 因此，名詞與動詞若單獨提出，並不具備表示真或假的能力；但彼此結合時，有時表示真，有時表示假。 κα΄. 因為它們首要地表示靈魂的概念，透過概念的中介來表示事物。因為概念是靈魂中事物的影像。 κβ΄. 而「理解」無非就是接收被理解者的形式。 κγ΄. 因此，當概念準確地與事物相似，並如同應用於事物而吻合時，這些概念被稱為真的；當情況並非如此時，則被稱為假的。 κδ΄. 名詞與動詞亦然。當它們與事物的實體一致時，我們說真理存在於這些詞中；當情況並非如此時，則說謬誤發生。 κε΄. 因此，何為名詞與動詞，已盡可能地展示出來了。 κς΄. 這些詞若加上否定詞，就不再僅僅被稱為單純的名詞與動詞，而是無限名詞與無限動詞；例如「非人」與「非蘇格拉底」是無限名詞。「不跑」與「不哲學」是無限動詞。它們獲得這樣的稱呼，是因為它們不是針對某個確定的事物而言的。 κζ΄. 還必須知道，單純語音、詞、項、名詞與動詞，在主體上是相同的，僅根據關係（habitudinem）而有所不同。例如「人」，作為表示某物的，被稱為單純語音；作為肯定或否定的部分，被稱為詞；作為在三段論中被採用且作為命題的部分，被稱為項；作為主詞，被稱為名詞；作為佔據謂詞位置的，被稱為動詞。 κη΄. 在辯證法中，名詞亦被稱為動詞；動詞亦被稱為名詞。因為他們將所有有意義的語音，若作為命題中的主詞，就稱為名詞；若作為謂詞，就稱為動詞。因為動詞帶有雙重意義，即存在意義（藉此表示動作或承受）與時間意義（藉此附加時間）。當辯證法家僅根據存在意義來使用這些詞時，就將其作為主詞，稱為名詞；當根據時間意義使用時，就將其置於謂詞位置，稱為動詞。而名詞具有單純的存在意義，當他們純粹地使用這些詞時，就將其作為主詞，稱為名詞；當將其作為謂詞時，並不讓它們保持純粹，而是加上「是」、「曾是」或「將是」；以便從此它們也帶有雙重意義，即固有的存在意義，以及因加上「是」、「曾是」或「將是」而產生的時間意義，從而履行動詞的功能。 κθ΄. 至於「是」、「曾是」與「將是」，單獨存在時，如同動詞一樣具有雙重意義：存在意義與時間意義；例如當我們說：「人是」、「人曾是」或「人將是」。但當它們附加於名詞並與名詞一同考察時，僅具有時間意義（例如當我們說：「蘇格拉底是智慧的」、「蘇格拉底曾是智慧的」或「蘇格拉底將是智慧的」），而存在意義則由所附加的名詞所擁有。因此，與這類名詞一同使用時，它們表示存在與時間，保持了完整動詞的特性。 λ΄. 因此，每個命題皆由名詞與動詞構成；例如「哲學是好的」。看，「哲學」被稱為名詞；「是好的」被稱為動詞。 λα΄. 簡單來說，凡是冠詞在潛在或實際中被考慮的地方，那裡就是名詞與主詞。凡是「是」在潛在或實際中被持有的地方，那裡就是動詞與謂詞。因此，在上述命題「哲學是好的」中，冠詞與「是」皆實際可見；而在「信靠主是好的」中，兩者皆為潛在。因為我們說的無非是「信靠主是好的」；又如「保羅寫信」，即「保羅是寫信者」；「約翰作王」，即「約翰是作王者」；「主將永遠作王」，與說「主將是永遠作王者」相同。 λβ΄. 「是」、「曾是」與「將是」被稱為原始動詞，因為所有其他動詞皆可解析為分詞與這些動詞。 第二十六章表，論名詞與動詞 名詞與動詞依約定而表示意義 名詞是： 動詞是： 語音是： 分節的，這些或是： 有意義的，例如「人」 無意義的，例如「blitiri」（無意義音節） 不分節的，例如狗的吠聲 依約定，即命名者的規定，因此非出於自然 依組合，即音節的組合，以區別於不分節的語音 確定的，例如蘇格拉底、人 無限的，例如非蘇格拉底、非人 確定的，例如跑、哲學 無限的，例如不跑、不哲學 - 第二十七章概要 論語句與命題 -

1. 定義並證明語句。

2. 將語句分為五類，並逐一解釋。

3. 探討這五類語句的起源與數量。- 4. 定義陳述語句。- 5. 將其分為肯定與否定兩類。- 6. 定義這兩類。- 7. 肯定與否定構成矛盾。

8. 說明矛盾一詞的由來及其含義。

9. 根據其部分的性質，將矛盾（即對立）分為真肯定與假否定的對立，以及假肯定與真否定的對立，並證明此劃分。

10. 將肯定與否定稱為陳述語句，同時指出為何它們被稱為「命題」（propositiones）。

11. 提出命題的雙重定義。- 12. 將命題分為由主詞與謂詞構成的、由第三謂詞構成的，以及由語氣構成的；同時解釋何為主詞、謂詞項，何為第三謂詞，以及語氣的含義。- 13. 列舉語氣並以例證說明。- 14. 指出在任何命題中，不會出現超過四個項。

15. 說明每個命題的主詞與謂詞由何構成。

16. 名詞與名詞的格有何不同。- 267 17. 動詞與動詞的變位有何不同。- 18. 何謂單一命題。- 19. 何謂非單一、而是複合或多重的命題。- 20. 指出命題、問題、陳述、反駁、結論在實質上並無不同，僅在理據上有所區別。 -

第二十七章

論語句與命題

1. 語句是由多於一個的有意義語音所構成，其組成部分單獨而言皆有意義。因為語句至少由兩個有意義的語音構成。單一的有意義語音並非語句。

2. 語句有五種：呼喚語句，例如「弟兄們與同貧者們」；但單說「人們」，並非呼喚語句，而是呼喚。斯多葛學派稱呼喚語句為稱呼語句。第二種語句是命令語句，例如「離惡行善」。第三種是詢問語句，例如「你的家鄉在哪裡？你的職業是什麼？」。第四種是祈願語句，斯多葛學派稱之為祈禱語句；例如「主啊，願你的憐憫臨到我們，正如我們所仰望你的」。第五種是陳述語句，或如斯多葛學派所稱的「公理」（axioma），邏輯學對此進行探討，它因「陳述」而得名。因為根據它，我們對任何事物進行陳述；例如：「神是良善的」；「人不是不朽的」。 3. 既然我們內在有兩種靈魂能力，一是認知能力，藉此我們認識萬物；二是所謂的生命與慾望能力，藉此我們追求那些是善的或看起來是善的事物：語句中除了陳述語句外的四種，皆源於靈魂的慾望能力，它並非自身運作，而是指向另一個被認為有助於達成其慾望的對象，並要求對方給予回應，如詢問語句；或要求事物；若要求事物，則或是渴望得到說話對象本身，如呼喚語句；或是要求對方採取某種行動，這行動或是來自優越者，如祈願或祈禱，或是來自卑下者，如所謂的命令。唯有陳述語句源於靈魂的認知能力，它宣告我們內在對事物真實或表象的認識：因此，它也是唯一能容納真與假的語句。

4. 因此，陳述語句是包含真與假的語句。

5. 其種類為肯定與否定。

6. 肯定是對某物關於某物的陳述，即宣告並說出某物屬於某物。否定是對某物關於某物的陳述，即宣告某物不屬於某物。

7. 這些構成了矛盾。

8. 矛盾一詞的由來，是因為其部分在真與假上彼此對立。矛盾是肯定與否定在真與假上的鬥爭。

897

898 邏輯綱要 反對者使用同一個主詞，且斷言同一個謂詞，既非根據同音異義，亦非根據我們為應對詭辯者的騷擾所規定的任何其他條件。

九、由於命題的提出有四種方式（有人斷言存在者為不存在，例如：「犯罪並非惡」；或斷言存在者為存在，例如：「犯罪是惡」；或斷言不存在者為存在，例如：「犯罪是善」；或斷言不存在者為不存在，例如：「犯罪並非善」），由此產生了兩種對立：一種是假否定對真肯定，另一種是假肯定對真否定。除了這兩種對立之外，不可能再構想出其他的對立。

十、每一個肯定都是陳述性的，同樣地，每一個否定也是如此。兩者都被稱為命題，因為它們是由那些想要進行三段論推理的人，向共同的論證所提出的。

十一、因此，命題是關於某物對某物，或某物離某物的陳述性語句。另一種定義：命題是矛盾命題的一部分。

十二、命題有的僅由主詞和謂詞構成（主詞是論述的對象；謂詞是關於主詞所說的內容。例如：「貴格利在論述神學」；「貴格利」是主詞，因為論述是關於他的；「在論述神學」是謂詞，因為這是關於貴格利的論述）。因此，命題有的僅有主詞和謂詞，沒有更多；有的還有第三個成分，即「是」（copula）。因為在一個命題中，凡是關於一個主詞所說的，都被稱為一個謂詞。而「是」被稱為繫詞；例如：「貴格利是神學家、自然學家，且是萬物之知者」。因為「貴格利」是主詞；而「神學家、自然學家，且是萬物之知者」是一個謂詞；與此相連的謂詞是「是」。有些命題還有附加的「樣態」（mode），用以表示謂詞如何存在於主詞之中。

十三、樣態有：必然的、不可能的、可能的、善地、顯然地，以及其他；其數量在自然界中是可窮盡的，但對我們而言是不可窮盡的。例如：「人必然呼吸」；「馬不可能有翅膀」；「巴西流可能屈膝」；「亞他那修善於教導」；「約翰顯然地解釋」。

十四、關於這四個項，即主詞、謂詞、繫詞和樣態，不可能為一個命題的產生構想出更多的項。

十五、在每一個命題中，謂詞必須是動詞、動詞的變格，或不定動詞；而主詞必須是名詞、名詞的變格、不定名詞，或由多個名詞組成的語句。

十六、名詞與名詞的變格之區別在於：前者以直格形式提出，稱為名詞，例如：「猶大是叛徒」；而名詞在其他間接格（屬格、與格、賓格）的表達，則稱為名詞的變格，因為它彷彿從直格或正格中「跌落」下來。例如：「追求美德是公義的」；「與基督一同受苦是有益的」；「達到報應的時刻是必要的」。

十七、動詞與動詞的變格之區別在於：動詞表示現在時態，例如：「保羅在演講」；而動詞的變格則表示過去或未來，例如：「彼得否認了」；「魔鬼將受懲罰」。

十八、因此，當構成命題的兩個項（主詞和謂詞）都表示某種單一的性質時，我們稱此命題為單一命題，即使我們將整個定義作為主詞或謂詞，或兩者皆然。例如，若有人說：「理性的、必死的、能領悟智慧與知識的動物，是有靈魂、有感覺、能移動的實體」。這裡，「理性的、必死的、能領悟智慧與知識的動物」是主詞，被視為一個名詞，即使它是由多個有意義的詞彙組成。而「有靈魂、有感覺、能移動的實體」是整個謂詞；這與繫詞「是」結合，成為一個謂詞。

十九、然而，當任一項表示多個事物時，我們稱之為多個命題，其數量與所表示事物的數量相等；即使這些事物由一個名詞所表示。例如，若有人說：「埃阿斯與赫克托耳單挑」，卻沒有明確指出他所說的是哪一個埃阿斯。我想，沒有一個審慎的人會稱這個命題為單一命題，因為它因同音異義而同時既是假的又是真的。

二十、命題、問題、陳述、反駁和結論，就主詞而言並無不同，但就其關係而言則有所區別：例如，「靈魂是不朽的」；當它作為三段論的一部分被採用時，稱為「命題」；當有人將其提出以供探討，如「靈魂是否不朽？」時，稱為「問題」；當有人僅僅進行陳述，說「靈魂是不朽的」時，稱為「陳述」；當有人反駁說「何以見得靈魂是不朽的？」時，稱為「反駁」；當它最終從命題中推導出來時，如我們說：「靈魂是恆動的；恆動者是不朽的；因此靈魂是不朽的」，這時它就成為「結論」。

（註：此處省略了原文第900-902頁的圖表內容，該圖表總結了上述關於語句種類、命題構成及樣態的分類。）

第九章（原文標記為第28章）

關於命題中所考慮的質料及預定義（量詞）

一、命題的質料有三種：必然的、可能的、不可能的。因為在每一個命題中，既有主詞也有謂詞，謂詞對主詞的關係產生了這些質料。因為謂詞要麼總是存在於主詞中，要麼從不存在；或者有時存在，有時不存在。如果謂詞總是存在於主詞中，則構成必然的質料；如果從不存在，則構成不可能的質料；如果時而存在，時而不存在，則構成可能的質料。

二、必然質料的例子是說：「人呼吸」，因為呼吸總是存在於人之中。不可能質料的例子是說：「人飛行」，因為飛行從不存在於人之中。可能質料的例子是說：「保羅在演講」，因為演講對保羅而言，有時存在，有時不存在。

三、哲學家們將這些關係稱為「質料」，因為它們不是取自我們的臆測或斷言，而是取自事物本身的本性。

四、它們與樣態（必然的、不可能的、可能的）有所不同，因為樣態僅在表達時才存在，並附加在命題的項上；而質料則是在命題中所採用的事物本身的本性中被考慮的。

五、既然如前所述，質料有三種：必然的、不可能的和可能的，亞里斯多德將「可能的」分為兩類：一類是已經發生的，他稱之為「現存的」；另一類是將來的，他稱之為「真正的可能」。

六、命題有的沒有定義或預定義（因此被稱為不定命題），有的則有定義，即所謂的預定義。因此，我們稱後者為定命題或預定命題。

七、這些定義和預定義有四種：全稱（所有）、無（沒有）、特稱（有些）、非全稱（並非所有）。其中「所有」和「沒有」是全稱的；「有些」和「並非所有」是特稱的。再者，「所有」和「有些」是肯定的；「沒有」和「並非所有」是否定的。

八、它們總是與主詞結合，並置於主詞之前；例如：「所有人呼吸」；意思是：所有屬於人這一類別的個體都具有呼吸的屬性。「所有」並不表示全稱本身，而是表示全稱地（被接受）。也就是說，說「所有人」或「所有動物」，並不表示包含並統一其下所有個體的類或屬的本性，而是表示謂詞全稱地應用於主詞所包含的所有個體。例如：「沒有人飛行」，意思是：沒有任何屬於人這一類別的個體具有飛行的屬性；即謂詞並不屬於主詞下的任何個體。「有些人哲學思考」，意思是：屬於主詞（即人）的某些個體具有謂詞，即哲學思考。「並非所有人測量土地」，意思是：並非所有屬於主詞的個體都具有謂詞，即測量土地。

九、因此，預定義的作用僅在於表示主詞下所指事物的數量差異，即它們是否參與謂詞。

909

910 邏輯綱要 全體與無，並不類似於那些直接對立者。

18. 然而，在可能性的題材中，對於那些中介的對立者，兩者皆有可能不屬於主體。在可能性的題材中，兩者命題皆同時為假；例如：「所有人都是公義的」、「沒有人是公義的」。

19. 或者，因為所指出的命題從不同時為真，但有時卻同時為假；基於此，它們理當被稱為對立命題。因為對立者在同一主體中，實際上不可能同時存在；但卻有可能同時從該主體中缺席。

20. 因此，上述命題為何是對立的，以及其原因，已經闡明。

21. 至於單稱肯定命題與單稱否定命題，被稱為「下對立命題」（subcontrariae）；因為它們被置於對立命題之下，並跟隨後者。因為當全稱命題中的其中一個為真時，位於其下的單稱命題也同時為真；因為它如同前者的部分，並被前者所包含。

22. 因此，人們也將肯定命題（我指全稱與單稱，即「所有」與「某個」）以及否定命題（即「沒有」與「非所有」）稱為「下位命題」（subalternae）。這並非指「某個」在「所有」之下，如同「所有」也在「某個」之下；也不是指「非所有」在「沒有」之下，如同「沒有」也在「非所有」之下（因為這既是錯誤的，也是不可能的）；而是指「某個」在「所有」之下，並與其同時為真，這點是由「所有」作為全稱所賦予的；而「某個」作為「所有」的部分來接受它。如此一來，由於「某個」從屬於「所有」，作為下位者，它們在彼此之中被觀察到：在「所有」中是主動的，在「某個」中則是作為主體；而「某個」由於這種相互關聯而接受了它，因此兩者都被稱為下位命題。基於同樣的理由，「沒有」與「非所有」也是下位命題。

23. 至於此處所說的內容是否適用於下位類別，審查者應當自行考察。

24. 因此，「所有」與「沒有」是對立的；「某個」與「非所有」是下對立的；「所有」與「某個」，以及「沒有」與「非所有」是下位命題。而在其他命題中，唯有全稱肯定命題與單稱否定命題，以及單稱肯定命題與全稱否定命題（即「所有」與「非所有」，以及「某個」與「沒有」），是以矛盾的方式彼此對立，並總是劃分真與假；這也是理所當然的。

25. 因為對立命題在質上不同（一個是肯定的，另一個是否定的），但它們具有相同的量。因為兩者都是全稱的。同樣地，下對立命題在質上不同，但具有相同的量。因為兩者都是單稱的。相反地，下位命題在量上不同，但具有相同的質。因為其中一個組合具有肯定性，另一個則具有否定性。在每一個組合中，只有量是不同的。因為「所有」是全稱的，而「某個」是單稱的。同樣地，「沒有」是全稱的，而「非所有」是單稱的。因此，質是指肯定或否定；量是指全稱或單稱。因此，所有命題的組合，無論是包含對立、下對立，還是下位關係，在某些方面是相通的，在某些方面則是不同的。然而，全稱肯定命題與單稱否定命題，在質與量上皆相互衝突，具有完全的差異；正如單稱肯定命題與全稱否定命題一樣。因此，它們絕不可能同時為真或同時為假。因為在必然的題材中，當肯定命題為真時，否定命題即為假；而在不可能的題材中則相反。在可能性的題材中，作為全稱的肯定命題為假，而與其矛盾的單稱否定命題為真；同樣地，作為單稱的肯定命題為真，而與其矛盾的全稱否定命題為假。

26. 不應當認為單稱否定命題在不可能的題材中，會與全稱肯定命題同時為假。例如：「所有人都能飛」與「並非所有人都能飛」。因為「並非」並不必然引入「某個」，以至於「並非所有人都能飛」與「某個能飛」表達相同的意思。「並非」我們僅將其視為自身，具有一種獨特的力量，藉此它否定了「所有」的限定，而不牽涉其他任何事物。因此，在「所有」為假的事物上，「並非」則為真，因為它是對「所有」的否定。因為說「並非所有人都能飛」的人，無非是在說：「所有人都能飛」這句話並非真實。此外，正如單稱肯定命題是全稱肯定命題的部分，單稱否定命題也是全稱否定命題的部分。既然單稱肯定命題有時因自身而為真（如在可能性的題材中），有時則因其所屬的全稱肯定命題而為真（如在必然的題材中，因為如果所有人都能呼吸，那麼某個人也能呼吸），這點對於單稱否定命題也同樣適用。因為它自身有時因自身而為真，如在可能性的題材中；有時則因全稱否定命題而為真，如在不可能的題材中。因為如果沒有人能飛，那麼也並非所有人都能飛。因此，「並非」在不可能的題材中，因「沒有」而為真，正如「某個」因「所有」而為真一樣。

27. 必然性有兩種：一種是嚴格意義上的，即總是屬於主體的，如太陽的運動與人的呼吸；另一種是非嚴格意義上的，即只要謂詞屬於主體，它就必然存在；例如太陽被月亮或雲遮蔽，只要它被遮蔽，就是必然的；但這並非絕對的必然。走路的人在走路時必然在走路，站立的人在站立時必然在站立，也是如此。

28. 不必然存在的事物也有兩種，即不可能的事物：一種是嚴格意義上的，如火的冷卻與人的飛行；另一種是非嚴格意義上的，即只要謂詞不屬於主體，它就不存在，如不走路的人在走路，不站立的人在站立。

29. 因此，嚴格意義上必然存在的是屬於必然的題材；嚴格意義上必然不存在的是屬於不可能的題材；而只要謂詞屬於主體則存在，只要謂詞不屬於主體則不存在，則是屬於可能性的題材。

30. 可能性的事物分為三類：多數情況下、同等情況下、少數情況下。多數情況下，如人有五根手指；同等情況下，如讀書與不讀書；少數情況下，如挖掘者偶然發現寶藏。

31. 因此，多數情況下的可能性屬於自然與技藝；因為自然在其固有的結果中，多數情況下都能成功。因為畸形是罕見的，而技藝也多數情況下能達到其固有的目的。同等情況下的可能性是選擇的結果。因為讀書與不讀書、洗澡與不洗澡，都在我們手中。這種可能性的種類也被稱為「隨機的」；因為在這種情況下，存在與不存在並沒有多寡之分，而是矛盾的任何一方都有可能發生。至於少數情況下的可能性，則屬於運氣與偶然。我們稱之為「運氣」的，是指那些伴隨著選擇而發生的事物；例如挖掘時發現寶藏。因為運氣是選擇性事物中的偶然原因。我們稱之為「偶然」的，是指那些伴隨著自然發生而非選擇發生的事物；例如地震發生時，大地裂開而湧出泉水。因為偶然是非選擇性事物中的偶然原因。

（圖表略）

第29章

關於不定命題

1. 不定命題是指那些擁有全稱主體，卻在沒有限定詞且沒有冠詞的情況下所表達的命題。

2. 因為冠詞既宣告了與其搭配的主體的本性，也宣告了該主體下的單稱事物，當它具有「所有」這一限定詞的力量時。例如，如果我們說「人是物種」，我們指的是全稱之人的統一性，它涵蓋了所有單稱的人；如果我們說「人是動物」，我們指的是人之下的一切，即人類物種的個體，我們無非是在說「所有人都是動物」。既然冠詞同時暗示了多與一，因此它也被用於全稱事物的宣告；例如當我們說「人」、「動物」、「感覺」。但冠詞也用於單稱事物；例如當我們說「太陽」、「月亮」、「彼得」與「保羅」。有時它也用於同類中的卓越者；例如當我們想指保羅時，我們說「使徒」；指大衛時，我們說「先知」。

3. 因此，凡是擁有全稱主體，卻在沒有限定詞或冠詞的情況下提出的命題，都被稱為不定命題；例如：「人走路」、「人不走路」。

4. 亞里斯多德稱這些命題等同於限定的單稱命題。

5. 然而，肯定命題毫無疑問地等同於限定的單稱肯定命題。但否定命題有時等同於帶有限定詞的單稱否定命題，有時則等同於全稱否定命題；且主要是後者。因為古人幾乎沒有人使用不定命題來代替限定的單稱否定命題。儘管如此，不定否定命題也隨著說話者不同的意圖而定。

6. 因此，在可能性的題材中，限定的單稱命題（即「某個」與「非所有」）同時為真；在這種情況下，不定命題也同時為真，並再次以矛盾的方式對立。

7. 因此，不定肯定命題毫無疑問地等同於限定的單稱肯定命題；如「人是公義的」等同於「某個人是公義的」。

8. 因此，正如在限定的單稱肯定命題中，如果加上否定詞，有時會構成單稱否定命題，有時會構成全稱否定命題；例如聽到「某個人不是公義的」，如果我們將否定詞理解為針對「某個」，我們認為它與「非某個」即「沒有」意義相同；如果我們將否定詞理解為針對謂詞，我們認為它與「非所有」意義相同，即「並非所有人都是公義的」。同樣地，在不定否定命題中，根據說話者的意圖，否定詞的組合既可以表示單稱，也可以表示全稱。當我們從否定的開頭開始說「人不是公義的」時，它更傾向於全稱。

9. 同樣地，在全稱肯定命題中，如果否定詞置於「是」之前，且可以理解為針對「所有」或針對謂詞，那麼該命題若否定了「所有」，則與單稱否定命題效力相同；若否定了謂詞，則與全稱否定命題效力相同；例如「所有人不是聰明的」，這與「沒有人是聰明的」相同。

10. 既然命題有三種，即限定的、不定的與單稱的，限定命題與不定命題在任何時間下，對於劃分真與假的方式是相同的；而單稱命題在必然與不可能的題材中，在任何時間下都明確地劃分真與假；但在可能性的題材中，對於現在與過去是明確的，對於未來則是不明確的；例如：「蘇格拉底將會辯論」或「蘇格拉底將不會辯論」。因為他將會辯論或不會辯論是明確的，但矛盾的哪一方為真，無論是肯定還是否定，在未來時間裡都無法明確地說出。

11. 「未來」（μέλλον）與「將來」（ἐσόμενον）是有區別的。「將來」是指必然會發生的；例如：「將會有夏天」、「將會有冬天」。而「未來」是指可能發生也可能不發生的；例如：「這個嬰兒將會成為文法學家」。因為這個嬰兒成為或不成為文法學家都是可能的。

921

922 邏輯綱要 關於命題

第29章，關於不定命題。

有些是定命題，例如：每個人都是理性的； 有些是不定命題，例如：馬在奔跑； 有些是單稱命題，例如：保羅在演說。

299 第30章綱要，關於肯定與否定。

1. 描述肯定。- 2. 同樣描述否定。

3. 闡述如何進行否定的規則；首先在主詞與述詞的命題中，如何構成無限肯定。- 4. 處理為何不論述，例如為何不從無限述詞構成肯定。

5. 透過重複，重申第三點所提出的內容，並展示在第三述詞的命題中應如何進行否定，以免構成轉置肯定。- 6. 闡述為何肯定被稱為轉置或轉置肯定。- 7. 確認此命題，例如「人是非動物」，這不是否定，而是轉置肯定。- 8. 以多個例子說明，在第三述詞的命題中應如何進行否定，以免構成轉置肯定。

9. 接著展示在第三述詞的命題中，應如何進行轉置肯定。

10. 上述結論及過渡到後續內容。- 11. 傳授第三條規則，即在模態命題中應如何進行否定。- 12. 處理。- 13. 命題中的名詞與動詞意義相同，除非在節奏與清晰度上有所差異。 300 14. 同樣地，否定小品詞與其所連接的詞項轉置後，意義相同。- 15. 然而，轉置本身會改變命題，取決於它是連接到主詞、述詞、第三述詞，還是某些符號。- 16. 說明為何希臘人在命題中用 οὐδείς 代替 οὔτις。 17. 定義詞或符號若單獨轉置，會改變命題，有時甚至會推翻命題。- 18. 但若與最初連接的詞項一同轉置，則保持命題不變。- 19. 提出關於如何構成後續命題的規則。

20. 警告不要將整個命題視為述詞。

21. 以例子闡明此規則，首先是定命題的例子。

22. 更詳盡地解釋上面第19點提出的規則。

23. 接著以單稱命題的例子解釋。

24. 最後是不定命題。

25. 說明關於轉置不定否定，為何不能如此明顯地推導出簡單不定肯定。

第30章

關於肯定與否定。 α'. 肯定，如前所述，是指說某物屬於某物，無論是就本質而言，例如：「人是動物」（因為「是動物」這一點就本質而言屬於人），還是就偶性而言，例如：「柏拉圖在辯論」。因為他辯論與不辯論都是可能的；但人不是動物是不可能的。

β'. 否定則是肯定的撤銷。因為肯定若加上否定小品詞，就變成了否定。

γ'. 這種否定小品詞在主詞與述詞的命題中，必須連接到述詞，也就是動詞上。因為「柏拉圖在辯論」這一肯定的否定，並不是說「非柏拉圖在辯論」（因為這也是肯定，只是主詞是不定的），而是說「柏拉圖不在辯論」。

δ'. 「不在辯論」這一詞，若單獨視為一個整體，被稱為不定動詞，因為它不表示任何確定的事物；但在命題中被採用時，作為對主詞的否定，它是確定的。因為它不再被視為一個整體，而是被視為兩個部分，否定小品詞顯示述詞與主詞是分離的。

ε'. 因此，在主詞與述詞的命題中，進行否定時，必須將否定小品詞連接到述詞上；而在第三述詞的命題中，必須將這種否定小品詞連接到第三述詞上，也就是「是」（ἔστι），而不是其他任何詞。因為「人是動物」這一肯定的否定，是說「人不是動物」。

ς'. 這被稱為轉置肯定，因為否定小品詞從第三述詞轉置到述詞，透過這種轉置，否定變成了肯定；或者因為用不定的述詞代替了確定的述詞，也就是說，去掉了確定的述詞，透過這種述詞的轉置，變成了所說的肯定。

ζ'. 因此，「人是非動物」這一命題是肯定，而非否定。因為說「人是非動物」的人，是說人不是動物，而是動物之外的某種東西。而說「人不是動物」的人，則是否定了人是動物這一點，並指出「是動物」這一點並不屬於人。已經說過，陳述句中說某物屬於某物的是肯定；說不屬於的則是否定。因此，「人是非動物」是肯定；而其否定則是：「人不是非動物」。

η'. 同樣地，「蘇格拉底是正義的」這一肯定的否定是「蘇格拉底不是正義的」，而不是「蘇格拉底是非正義的」。因為後者是轉置肯定。其否定則是「蘇格拉底不是非正義的」。同樣地，「亞里斯多德是哲學家」的否定是「亞里斯多德不是哲學家」。而「亞里斯多德是非哲學家」是轉置肯定，其否定是「亞里斯多德不是非哲學家」。

θ'. 因為在第三述詞的肯定中，若簡單地將否定小品詞加到述詞上，就會構成轉置肯定。即使述詞是由多個詞組成的，無論組成它的所有詞是否本質上都關於主詞來說（如在定義中），還是其中某些詞是偶性的；例如當我們說「蘇格拉底是白人」時，必須將否定小品詞置於整個述詞之前，以構成轉置肯定；例如：「人是理性的、會死的、有智慧與知識能力的動物」；這是簡單肯定。而轉置肯定則是：「人不是理性的、會死的、有智慧與知識能力的動物」。又如：「蘇格拉底是哲學家、白人」，這是簡單肯定；轉置肯定則是：「蘇格拉底不是哲學家、白人」。

ι'. 因此，在主詞與述詞的命題中，以及在第三述詞的命題中，如何進行否定已經區分清楚了。

ια'. 為了在模態命題中也能正確地進行否定，必須將否定連接到模態詞上。因為「可能蘇格拉底在行走」的否定是「不可能蘇格拉底在行走」。而「可能蘇格拉底不在行走」是轉置肯定；其否定是「不可能蘇格拉底不在行走」。

ιβ'. 因為在這種命題中，若我們將「是」視為實際存在於命題中，並真實地放置它，而不僅僅是隱含它，那麼否定就會與「是」結合；例如當我們不說「可能蘇格拉底哲學化」，而是說「可能是蘇格拉底哲學化」。這一肯定的否定既可以是「可能是蘇格拉底不哲學化」，也可以是「可能不是蘇格拉底哲學化」。但更好且更安全的方法是，在所有模態命題的否定中，將否定置於模態詞之前；無論它們是否附加了「是」；並將「可能是蘇格拉底哲學化」這一肯定的否定定為「不可能蘇格拉底哲學化」。同樣地，在其他類似情況下也應如此做。

ιγ'. 在命題中，名詞與動詞若轉置，意義始終相同。因為這種名詞與動詞的順序，對於語句的節奏與清晰度會產生不小的差異；但對於所表示的意義，則不會產生任何改變。說「是人正義」、「是正義人」、「正義人是」與「人是正義」，意義相同。

ιδ'. 同樣地，否定小品詞與其所連接的詞項若轉置，意義也相同。說「不是人正義」、「不是正義人」、「正義人不是」與「人不是正義」，意義相同。

ιε'. 然而，否定小品詞若單獨轉置，會完全改變命題。與主詞結合，會從不定主詞構成肯定，例如：「非人是正義的」；與述詞結合，則構成轉置肯定，例如：「人是非正義的」；與第三述詞結合，則構成否定，例如：「人正義不是」。同樣地，若與某些限定詞結合也是如此。例如在「每個人都是正義的」中，否定小品詞若與「每」這一限定詞結合，構成否定：「並非每個人都是正義的」；而在「有人是正義的」中，若與「有」這一限定詞結合，則構成否定：「沒有人是正義的」。

ις'. 但因為「沒有人」（οὔτις）較具詩意，故取而代之的是日常用語中常用的「無人」（οὐδείς），它與「沒有人」具有相同的力量。因此，「無人是正義的」這一否定，若「沒有人」（οὔτις）重音在最後一個音節，首先在較為希臘化的用法中並不常見。此外，「沒有人」若被濫用，在數量上並不表示任何確定的事物。因為「沒有人是正義的」這一句話，無論在有許多正義者時，還是沒有正義者時，都是真實的。因此，由於這種不確定性，這種重音在後的「沒有人」根本不被使用。

ιζ'. 正如否定小品詞若單獨轉置，會從一個命題產生另一個命題；但若與其最初連接的命題小品詞一同轉置，則保持相同的命題；同樣地，限定詞若單獨轉置，有時會顛倒命題，使真命題變為假命題。

ιη'. 然而，若與最初連接的詞項一同轉置，則保持相同的命題；例如：「每個人都是動物」、「動物每個人是」、「人每個人動物是」、「動物每個人是」。以及其他可以交織的方式。

ιθ'. 若我們打算找出所有命題的後續命題，即同時為真或同時為假的命題，我們將使用這樣的規則：對於任何命題，無論其主詞是確定的還是不定的；無論是簡單的還是轉置的；無論在數量上是全稱、特稱、不定還是單稱；在質量上是肯定的還是否定的；在後續命題中，主詞詞項必須保持相同，數量也必須保持相同，而其餘部分則應互換。

κ'. 必須注意不要將整個命題視為述詞，而應視為命題的一部分。例如假設命題是「人是正義的」。必須將「人」視為主詞，「是正義的」視為述詞；而不要將整個「人是正義的」視為述詞。

κα'. 遵循此規則，我們將找到所有後續命題；例如在「每個人都是動物」這一全稱簡單肯定命題中，後續的是全稱轉置否定：「沒有人是非動物的」；而在「有人是哲學家」這一特稱簡單肯定命題中，後續的是特稱轉置否定：「並非每個人都是非哲學家的」。

κβ'. 因為在後續命題中，肯定必須變為否定，否定必須變為肯定，簡單變為轉置，轉置變為簡單；其餘所有部分都應保持不變；例如全稱保持全稱。特稱保持特稱；限定詞保持限定詞；不定保持不定；單稱保持單稱；主詞保持相同。

κγ'. 因此，「蘇格拉底是正義的」之後續命題為：「蘇格拉底不是非正義的」。

κδ'. 反之，「人是博學的」之後續命題為：「人不是非博學的」。

κε'. 但在此處，即在不定命題中，必須記住我們之前所說的，這些否定並不絕對等同於特稱命題。因此，「人不是非博學的」這一否定，並不明顯地後續於「人是博學的」；因為在數量上存在差異；如果不定命題的肯定在公認上等同於特稱命題，但否定則顯然並非如此。

933

邏輯摘要 934 即是三段論。我們或許應當證明理性靈魂是恆動的，我們如此說：理性靈魂是自發的；這是大前提。凡自發者皆是恆動的；這是另一前提。因此，從這兩個前提必然得出結論：理性靈魂是恆動的。這正是先前所要證明的。再者，另一個三段論，藉此我們證明理性靈魂是不朽的：理性靈魂是恆動的；凡恆動者皆是不朽的；因此，理性靈魂是不朽的。 一個前提是：理性靈魂是恆動的；另一個前提是：凡恆動者皆是不朽的。結論則是：理性靈魂是不朽的；這結論必然地跟隨所採用的前提，且與前提不同。

ζ'. 有時，結論本身也被稱為三段論，因為它將論證中（即在前提中）分離的極項（我指的是極端詞項）匯集在一起，並將分散在所有詞項中的證明加以總結。

η'. 因此，嚴格意義上的三段論，即簡單三段論，是由兩個前提和一個結論組成的。而複合三段論則由多個前提組成。因為可以將上述的三段論合併為一個來說：理性靈魂是自發的；凡自發者皆是恆動的；凡恆動者皆是不朽的；因此，理性靈魂是不朽的。

θ'. 每一命題皆由主詞與謂詞組成；它們才是嚴格意義上的詞項。因為命題正是解析為這些要素與基本原則。

ι'. 謂詞（詞項）必須大於或等於主詞，絕不可小於主詞；而主詞則必須小於或等於謂詞，絕不可大於謂詞。

ια'. 因此，當我們從主詞推向謂詞時，稱為「在全體中」（in toto），例如當我們說：「理性靈魂是自發的」；意即理性靈魂存在於一切自發者之中，或存在於整個自發者之中。因為理性靈魂作為部分，存在於整個自發者之中。說「理性靈魂存在於整個自發者之中」與說「理性靈魂是自發的」是同一回事。

ιβ'. 當我們從謂詞推向主詞時，則稱為「關於全體」（de omni），例如當我們說：「自發者關於一切理性靈魂（而言）」；或如此說：「自發者存在於每一理性靈魂之中」，這意味著理性靈魂的所有個體都擁有成為並被稱為自發者的特質。

ιγ'. 正如在肯定命題中有「在全體中」與「關於全體」，在否定命題中則有「不在全體中」與「關於無」。

ιδ'. 因為當我們在否定命題中從主詞推向謂詞時，稱為「不在全體中」。例如：「人不是無生命的」；或：「人不在整個無生命者之中」；意即：人不是無生命者的部分。

ιε'. 當我們從謂詞推向主詞時，則稱為「關於無」。例如：「無生命者關於任何人而言皆非」；或：「無生命者不存在於任何人之中」；意即：人類物種中的任何個體都不會被發現擁有成為或被稱為無生命的特質。

ις'. 因此，簡單三段論確實包含兩個前提。

ιζ'. 其中一個稱為大前提，另一個稱為小前提。

ιη'. 大前提是包含那個與結論相同的謂詞的命題。

ιθ'. 剩下的則是小前提；例如在此三段論中：「靈魂是恆動的；凡恆動者皆是不朽的；因此靈魂是不朽的。」大前提是說「凡恆動者皆是不朽的」，因為它包含「不朽」作為謂詞；這與結論中的謂詞相同。因為結論是：「靈魂是不朽的」。而小前提則是說「靈魂是恆動的」。

κ'. 在複合三段論中，按比例來說，所有前提中包含與結論相同謂詞的命題是大前提；不包含此詞項的則是小前提，若包含與結論相同主詞的，則更是小前提。

κα'. 三段論中也有較差與較優的前提之分。因為每個命題既有量（全稱或特稱），也有質（肯定或否定）；按量來說，特稱比全稱差；按質來說，否定比肯定差。因此，全稱優於特稱，肯定優於否定。

κβ'. 結論跟隨前提中較差者。因此，若三段論由兩個肯定命題組成，且兩者皆為全稱，則其中沒有較差的前提，結論也將是肯定且全稱的。若三段論由兩個肯定命題組成，一個是全稱，另一個是特稱，由於如前所述，特稱比全稱差，因此跟隨此較差前提的結論將是特稱肯定。若三段論由一個肯定命題與一個否定命題組成，且兩者皆為全稱，結論將是全稱的（因為沒有特稱前提），但卻是否定的，因為它跟隨了質上較差的前提。若三段論由特稱肯定與全稱否定組成，結論在量上將跟隨特稱，在質上跟隨否定；且結論將是特稱否定，從兩個前提中選擇了較差的屬性。

κγ'. 若由兩個否定前提組成，即使是全稱的；或由兩個特稱前提組成，即使是肯定的，都永遠無法構成三段論。

κδ'. 所謂換位（conversio），是一種向後轉與回溯（或互換）。

κε'. 這種換位在詞項、命題與三段論中皆可觀察到。

κς'. 關於詞項的換位，已在「關係詞項」一章中討論過；即父親是兒子的父親，兒子是父親的兒子，依此類推。

κζ'. 在三段論中，當我們取結論並加上大前提，從而證實小前提時，便發生了換位。例如，設三段論說：「理性靈魂是自發的；凡自發者皆是恆動的；凡恆動者皆是不朽的；因此理性靈魂是不朽的。」我們擁有相同的結論，即理性靈魂是不朽的。取此結論並將其作為小前提，再加入其餘前提，我們便能導出先前作為小前提的結論，如此說：「理性靈魂是不朽的；凡不朽者皆是恆動的；凡恆動者皆是自發的；因此理性靈魂是自發的。」也可以將小前提與結論結合，導出前一個三段論中的大前提；例如：「理性靈魂是不朽的；凡不朽者皆是自發的；凡自發者皆是恆動的；因此理性靈魂是恆動的。」這就是在三段論中進行換位的方式。

κη'. 在命題中進行的換位，若保持詞項的順序，保留相同的謂詞與主詞，僅改變質，將否定命題變為肯定，將肯定命題變為否定，這稱為「偶然換位」，因為它僅存在於偶然的事物中；例如：「某人正在洗澡」、「某人沒有在洗澡」。但這嚴格來說並非換位。

κθ'. 若既不保留詞項順序，也不保留質，則發生所謂的「對位換位」（contraposition）。之所以如此稱呼，是因為我們從謂詞轉向主詞，取詞項的對立面，以肯定代替否定，以否定代替肯定。例如：「若人是動物，則非動物者不是人。」以及：「若火不是冷的，則冷的東西不是火。」這種換位在任何事物中都是極其必要的。

λ'. 若命題的質保持不變，僅詞項順序互換，主詞變為謂詞，謂詞變為主詞，則發生「簡單換位」。簡單換位是兩個命題在兩個詞項上的共通性，詞項順序互換，但質保持不變，且真值一致。

λα'. 由於命題按種類分為四種：全稱肯定、全稱否定、特稱肯定、特稱否定；全稱肯定在上述簡單換位中，將換位為特稱肯定；例如：「所有人都是動物」；以及：「有些動物是人」。

λβ'. 全稱否定則換位為其自身；例如：「沒有人是無理性的」；以及：「沒有無理性者是人」。

λγ'. 特稱肯定也換位為其自身；例如：「有些人是白色的」；以及：「有些白色者是人」。

λδ'. 特稱否定僅在偶然事物中換位為其自身；例如：「並非所有人都有五根手指」；以及：「並非所有有五根手指者都是人」；但在其他事物中，它既不換位為自身，也不換位為全稱否定。因為如果我們說：「並非所有動物都是馬」，我們不能說：「並非所有馬都是動物」；或：「沒有馬是動物」。因為所有馬都是動物。因此，「並非所有」的換位是被否決的。

λε'. 但全稱否定在偶然事物中也不會換位為自身。因為可以說，偶然沒有人洗澡；但不能在換位後說，偶然沒有洗澡者是人。因為馬和牛也會洗澡；說馬或牛偶然不是人是不正確的。因為這些必然不是人；即馬或牛不可能是人。因為必然不是的東西，是不可能存在的。而我們稱那些既能存在也能不存在的東西為偶然。

945

邏輯綱要 946 或是肯定的次要前提，無論是全稱還是特稱。這其實是第一格與第三格的共同點。第三格的特徵在於其主要前提在量上是不定的，即可以是全稱也可以是特稱，且無論是肯定還是否定。第三格推導出的結論既有肯定的，也有否定的；但全部都是特稱，從來沒有全稱。

16. 必須注意，這三格在任何情況下都有共同點：在任何一格中，兩條前提既不能都是特稱，也不能都是否定。

17. 第一格理所當然地佔據了首位，因為它能推導出所有的結論：肯定的、否定的、全稱的、特稱的。第二格佔據了第二位，雖然它推導不出肯定的結論，但它能推導出全稱和特稱的結論。第三格佔據了最後一位，它雖然能推導出肯定和否定的結論，但全部都是特稱。

18. 因為一個能推導出全稱結論的格，比一個推導不出任何全稱結論的格更好，也更利於證明。再者，能推導出全稱肯定結論的格更好。因為證明科學（demonstrative science）特別追求全稱肯定，勝過全稱否定。因為前者確立了存在的事物，而後者否定了不存在的事物。而存在的事物比不存在的事物要好得多，也尊貴得多。證明科學在次要的層面上也考慮全稱否定；但它忽略了特稱，因為它尋求的是全稱，並致力於全稱。

19. 第一格的推論方式有四種，第二格有四種，第三格有六種。在第一格中，我們必須遵守兩點：次要前提絕不能是否定的，主要前提絕不能是特稱的。同樣地，在第二格中也有兩點：前提絕不能具有相同的形式（指質與量），主要前提絕不能是特稱的。在第三格中只有一個觀察點：次要前提絕不能是否定的。因此，當其他兩格各有四種推論組合時，第三格理所當然地獲得了六種。

中間項在前提中被提及兩次，若在一個前提中作主詞，在另一個前提中作謂詞，則產生第一格推論。 若在兩個前提中都作謂詞，則產生第二格推論。 若在兩個前提中都作主詞，則產生第三格推論。

947

948 尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes）

335

各格的共同點與特徵 共同點有二：

1. 必須有一個肯定的前提。

2. 必須有一個全稱的前提。

因為從純否定的或純特稱的前提中，推導不出任何結論。

第一格

1. 次要前提必須總是肯定的；但這也適用於第三格。

2. 主要前提必須總是全稱的；但這也適用於第二格。

3. 推導出各種結論：全稱、特稱、肯定、否定。

第二格

1. 主要前提必須總是全稱的；但這也適用於第一格。

2. 次要前提可以是肯定的或否定的，無論是全稱還是特稱；且前提必須是「形式不同」（ἀνομοιοσχήμονας），即質上不同。

3. 只推導出否定的結論，儘管有特稱和全稱之分。

第三格

1. 次要前提必須總是肯定的；但這也適用於第一格。

2. 主要前提在量和質上是不定的。

3. 只推導出特稱結論，儘管有肯定和否定之分。

336

第三十二章概要：關於第一格 1. 描述第一格。- 2. 按順序檢視並解釋其推論方式。- 3. 第一種，Barbara。- 4. Celarent。- 5. Darii。- 6. 關於以單一且個體事物作為次要項的推論之探討。- 7. Ferio。

8. 指出這四種第一格推論方式的性質，以及為什麼稱它們為推論，而其他所有方式都被稱為「非推論」（asyllogistic），並舉例說明。

第三十三章

關於第一格

1. 當共同的中間項在一個極端項中作主詞，在另一個極端項中作謂詞時——顯然它被次要項所斷定，並作為主要項的主詞——這時就形成了第一格。

2. 如前所述，這一格的推論方式有四種。

3. 第一種方式由兩個全稱肯定前提組成，推導出一個全稱肯定結論；例如，從「在整體中」（in toto）來看：每個人都是動物；每種動物都是實體；（因此）每個人都是實體。 並且如此：每個人都在動物的整體中；動物在實體的整體中；每個人都在實體的整體中。從「關於一切」（de omni）來看：實體關於一切動物；動物關於每個人；實體關於每個人。並且如此：實體存在於一切動物中；動物存在於每個人中；實體存在於每個人中。

949

950 邏輯綱要 4. 第一格的第二種方式，由全稱肯定的次要前提和全稱否定的主要前提組成，推導出一個全稱否定結論；例如，從「在整體中」和「不在整體中」來看：每個人都是動物；沒有動物是石頭；沒有人是石頭。並且如此：人是在動物的整體中；動物不在石頭的整體中；人不在石頭的整體中；也就是說，人不是石頭的一部分，石頭是整體，而人是其中的一部分。從「關於無」和「關於一切」來看：石頭關於無動物；動物關於每個人；石頭關於無人。這在希臘文中與「關於無」（κατὰμηδενὸς）和「關於無」（κατ' οὐδενός）相同。並且如此：石頭不存在於任何動物中；動物存在於每個人中；因此石頭不存在於任何人中。

5. 第一格的第三種方式，由特稱肯定的次要前提和全稱肯定的主要前提組成，推導出一個特稱肯定結論；例如，從「在整體中」來看：有些動物是人；每個人都是會笑的；有些動物是會笑的。並且如此：有些動物在人的整體中；每個人都在會笑者的整體中；有些動物在會笑者的整體中。從「關於一切」和「關於某物」來看：會笑者關於每個人；人關於某種動物；會笑者關於某種動物。並且如此：會笑者存在於每個人中；人存在於某種動物中；會笑者存在於某種動物中。

6. 我們也可以用一個確定的個體人物來代替「某個」這個限定詞，並再次推導出同樣的結論；例如：蘇格拉底是人；每個人都是會笑的；因此蘇格拉底是會笑的。再者：會笑者關於每個人；人關於蘇格拉底；因此會笑者關於蘇格拉底。

951

952 尼基弗魯斯·布萊米德斯 7. 第一格的第四種方式，由全稱否定的主要前提和特稱肯定的次要前提組成，推導出一個特稱否定結論；例如，從「關於無」和「關於某物」來看：獨白（solæcizare）關於無文法學家；文法學家關於某個衣索比亞人；獨白不關於某個衣索比亞人。並且如此：獨白不存在於任何文法學家中；文法學家存在於某個衣索比亞人中；獨白不存在於某個衣索比亞人中，也就是說，它不適用於所有的衣索比亞人。從「在整體中」和「不在整體中」來看：有些衣索比亞人是文法學家；沒有文法學家是獨白者；並非所有的衣索比亞人都是獨白者。並且如此：有些衣索比亞人在文法學家的整體中；沒有文法學家在獨白者的整體中（因為文法學家不是獨白者的一部分，而是與之疏遠的）；因此有些衣索比亞人不在獨白者的整體中，也就是說，並非所有的衣索比亞人都在獨白者的整體中。

8. 這些第一格的四種方式，總是從真實的前提推導出真實的結論；因此它們被稱為推論。而除此之外的所有方式都是非推論，因為它們在前提為真的情況下，既能推導出真結論，也能推導出假結論。請看，從全稱肯定的主要前提和全稱否定的次要前提中，在第一格裡既能推導出真結論也能推導出假結論：真結論如：沒有石頭是人；每個人都是動物；沒有石頭是動物。假結論如：沒有石頭是人；每個人都是實體；沒有石頭是實體。這種情況也發生在我們未列出的該格的其他方式中；在其他格中也能發現同樣的情況。

340 第一格由：

a 與 a e 與 a a 與 i e 與 i 推導出： a e i o 分別為：Barbara, Celarent, Darii, Ferio。

341 第三十四章概要：關於第二格與第三格

1. 描述第二格。- 2. 按順序檢視並解釋其推論方式。- 3. Cesare。- 4. Camestres。- 5. Festino。- 6. Baroco。

7. 解釋為什麼這四種方式是推論，而其他所有方式是非推論，並舉例說明。- 8. 描述第三格。- 9. 按順序檢視並解釋其推論方式。- 10. Darapti。- 11. Felapton。- 12. Darisi。- 13. Ferison。- 14. Disamis。- 15. Bocardo。- 16. 探討。- 17. 總結該格的推論方式。- 18. 關於由不定前提組成的推論之探討。

第三十四章

關於第二格與第三格

1. 當共同的中間項在兩個極端項中都作謂詞時，就形成了第二格。

2. 這一格的推論方式也有四種。

3. 第一種方式由全稱屬性（即肯定的）次要前提和全稱否定（即否定的）主要前提組成；推導出一個全稱否定結論；例如：人是動物；石頭不是動物；因此人不是石頭。

953

954 邏輯綱要 再者：動物關於無石頭；動物關於每個人；因此石頭關於無人。

4. 這一格的第二種方式由全稱否定的次要前提和全稱屬性的主要前提組成；它自身也推導出一個全稱否定結論；例如：沒有石頭是動物；每個人都是動物；因此沒有石頭是人。

5. 第三種方式由特稱肯定的次要前提和全稱否定的主要前提組成，推導出一個特稱否定結論；例如：有些動物是理性的；沒有非理性的事物是理性的；並非所有的動物都是非理性的。

955

956 尼基弗魯斯·布萊米德斯 6. 第四種方式由特稱否定的次要前提和全稱肯定的主要前提組成，它自身也推導出一個特稱否定結論；例如：並非所有的白色事物都是動物；每個人都是動物；並非所有的白色事物都是人。

7. 這些從真實前提推導出真實結論的方式，既被稱為推論，也確實是推論；而除此之外的方式，因為既能推導出真結論也能推導出假結論，既被稱為非推論，也確實是非推論。請看，從兩個全稱否定的前提中，既能推導出真結論也能推導出假結論：真結論如：沒有石頭是人；沒有馬是人；沒有石頭是馬。假結論如：沒有人會飛；沒有理性的事物會飛；沒有人是理性的。

8. 第三格是當共同的中間項在兩個極端項中都作主詞時。

9. 第三格的推論方式有六種。

10. 第一種由兩個全稱肯定前提組成，推導出一個特稱肯定結論；例如：每個人都是動物；每個人都是理性的；有些動物是理性的。再者：理性關於每個人；動物關於每個人；因此理性關於某種動物。

957

958 邏輯綱要 11. 第二種方式由全稱否定的主要前提和全稱肯定的次要前提組成，推導出一個特稱否定結論；例如：所有的雪都是白的；沒有雪是動物；並非所有的白色事物都是動物。再者：動物不存在於任何雪中；白色存在於所有的雪中；動物不適用於所有的白色事物。

12. 第三種方式由特稱肯定的次要前提和全稱肯定的主要前提組成，推導出一個特稱肯定結論；例如：有些人是黑色的；每個人都是動物；有些黑色事物是動物。

959

960 尼基弗魯斯·布萊米德斯

13. 第四種方式由特稱肯定的次要前提和全稱否定的主要前提組成，推導出一個特稱否定結論；例如：有些石頭是白色的；沒有石頭是動物；因此並非所有的白色事物都是動物。

14. 第五種方式由全稱肯定的次要前提和特稱肯定的主要前提組成，推導出一個特稱肯定結論；例如：每個人都是動物；有些人是白色的；有些動物是白色的。

15. 第六種也是最後一種方式，由全稱肯定的次要前提和特稱否定的主要前提組成，推導出一個特稱否定結論；例如：每個人都是動物；並非所有的人都是黑色的；並非所有的動物都是黑色的。

16. 我們也可以用其他方式，從「在整體中」和「不在整體中」來推導第二格和第三格的所有推論；同樣地，也可以從「關於一切」和「關於無」來推導；正如我們在第一格中所做的那樣，為了舉例說明，我們採用了共同且全稱的例子。

961

962 邏輯綱要

17. 看，第三格的所有推論組合都已說明清楚，除了這些之外，沒有其他能必然推導出真結論的方式。以上是關於由確定前提組成的推論組合的說明。

18. 至於那些包含不定前提的推論，關於這些不定前提的說明已經足夠了；然而，即使在包含不定前提的推論中，結論也必須遵循較弱的前提。不定前提比確定前提弱；正如否定比肯定弱，特稱比全稱弱一樣。

345 第二格由：

e 與 a a 與 e e 與 i a 與 o 推導出： e e o o 分別為：Cesare, Camestres, Festino, Baroco。

第三格由：

a 與 a e 與 a i 與 a e 與 i a 與 i o 與 a 推導出： i o i o i o 分別為：Darapti, Felapton, Disamis, Ferison, Datisi, Bocardo。

963

964 尼塞福魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDE）

第三十五章

關於第二與第三格向第一格的歸約，以及歸謬法。

1. 三段論有的被稱為完全的，有的則是不完全的。

2. 第一格的三段論是完全的，第二與第三格的則是不完全的。第一格的三段論之所以被稱為完全的，是因為它們本身就能夠直接且顯明地進行證明；無論是從「在整體中」（in toto）還是從「關於一切」（de omni）的角度進行推論皆然。因為它們是透過中項與共同項，從一個極項推導至另一個極項而完成的。 3. 當它們從「關於一切」進行推論時，是從第一且較大的極項，透過作為中項與共同項的那個項，推導至較小且最後的極項；這個共同的中項，相對於大項而言是較小的，但相對於小項而言則是較大的；由此，它們描繪了自然的順序與連貫性。因為自然也是從較普遍與較簡單的事物，下降至較特殊與較複雜的事物。 4. 當它們從「在整體中」進行推論時，則採取一條更為清晰且對感官而言更為熟知的路徑，從較小的極項透過中項，以良好的秩序來到較大的極項；如此一來，它們在兩方面都不會偏離直接且顯明的證明；而是從上而下，或從下而上，循序漸進地展示必然性，模仿了劃分與分析的方法。 5. 因此，基於這些原因，第一格被稱為完全的。而第二與第三格則被稱為不完全的，因為它們本身無法進行直接且顯明的證明，反而顯得迂迴且隱晦，既不符合自然，也不符合感官的觀察。 6. 因為第二格在進行「關於一切」的證明時，是從較普遍的事物推導至較特殊的事物；隨後又折返並回溯，彷彿偏離了正道，再次從先前較普遍的原則推導至其他較特殊的事物。當第二格從「在整體中」進行推論時，則是從較特殊的事物推導至較普遍的事物，變得反向而行，彷彿遺忘了先前的原則，從另一處被帶向第一個終點：如此便產生了扭曲且混亂的證明。 7. 然而，第三格的情況則與此相反：從「關於一切」來看，它有兩個原則，但只有一個比原則更特殊的目的地；而從「在整體中」來看，它只有一個原則，卻有兩個比該原則更普遍的目的地。 8. 因此，既然第二與第三格無法達到直接的證明，故而從此被稱為不完全的；為了達到完全，亦即為了上升至證明的直接性，它們需要簡單的換位法以及歸謬法（abductione ad impossibile）。 9. 所謂歸謬法，是指當有人反對三段論的結論，或是對其中一個前提提出矛盾的對立面時，從中推導出某種不可能或荒謬的結果：所謂「不可能」，是指就事物本身而言；所謂「荒謬」，是指就論證而言。

10. 例如在當前的三段論中：非一切白色皆為動物；凡人皆為動物；故非一切白色皆為人。若有人反對說「非一切白色皆為人」並非真實，那麼與其矛盾對立的「凡白色皆為人」將會是真實的。因為在所有存在與不存在的事物中，矛盾的兩部分必有一真一假。若「非一切白色皆為人」是假的，那麼與其矛盾對立的「凡白色皆為人」必然為真。因為「凡」與「非一切」彼此矛盾對立，同樣地，「有些」與「無」亦然。因此，若因為該反對意見而得出「凡白色皆為人」，而原三段論的一個前提是「凡人皆為動物」，我們取此前提以及反對者提出的反對意見，便可構成如下的三段論：凡白色皆為人；凡人皆為動物；故凡白色皆為動物。但根據先前的三段論，亦存在「非一切白色皆為動物」這一被認可的前提。因為當時的三段論是這樣的：非一切白色皆為動物；凡人皆為動物；故非一切白色皆為人。因此，由於該反對意見，推導出了「凡白色皆為動物」。然而，「凡白色皆為動物」與「非一切白色皆為動物」同時存在，這在事物的本性上是不可能的，且說整個矛盾在同一事物上同時為真也是荒謬的；亦即，這樣的論證沒有立足之地，而是完全不可接受的；該不可能與荒謬的結果是由反對者的反對意見所導致的。因此，反對意見是假的，而原三段論的結論「非一切白色皆為人」則是真實的。同樣的不可能與荒謬，也會在三段論中，當前提（無論是大前提或小前提）被假設為假，而三段論的格保持正確時出現。這就是歸謬法完成的方式。

11. 現在是時候透過範例，將第二與第三格的三段論形式歸約至第一格了。

12. 第二格的第一個形式是：凡人皆為動物；無一石頭為動物；故無一人為石頭。若我們將此三段論的大前提進行換位，便可完成第一格的第二個形式。因為「無一」可以換位：若無一石頭為動物，則亦無一動物為石頭。又，凡人皆為動物。若凡人皆為動物，且無一動物為石頭，則無一人為石頭。如此，透過簡單的換位法，第二格的第一個形式便歸約至第一格。而透過歸謬法則是：若「無一人為石頭」不為真，則必有某人為石頭。又，無一石頭為動物。故根據第一格的第四個形式推導出：非一切人皆為動物。因為若某人為石頭，而無一石頭為動物，則非一切人皆為動物。但先前假設了「凡人皆為動物」，這是不合理的。

13. 第二格的第二個形式透過兩次換位，可歸約至第一格的第二個形式，例如：無一石頭為動物；凡人皆為動物；故無一石頭為人。將小前提換位：若無一石頭為動物，則亦無一動物為石頭。又，凡人皆為動物。若凡人皆為動物，且無一動物為石頭，則無一人為石頭。但這並非原三段論的結論。因此這裡也需要另一次換位：若無一人為石頭，則亦無一石頭為人。透過歸謬法則是：若「無一石頭為人」不為真，則此句必為真：某石頭為人。又，凡人皆為動物；故推導出：某石頭為動物。但先前假設了「無一石頭為動物」，這是不合理的。

14. 第二格的第三個形式透過換位，歸約至第一格的第四個形式如下：某動物為理性的；無一非理性的為理性的；故非一切動物為非理性的。將大前提換位：若無一非理性的為理性的，則亦無一理性的為非理性的；又，某動物為理性的。若某動物為理性的，且無一理性的為非理性的，則非一切動物為非理性的。透過歸謬法：若「非一切動物為非理性的」為假，則「凡動物皆為非理性的」必為真。又，先前已設定「無一非理性的為理性的」；故無一動物為理性的。但先前假設了「某動物為理性的」；這是不可能的。

15. 第二格的第四個形式歸約至第一格，不能透過換位，只能透過歸謬法。因為它是由「非一切」與「凡」構成的。但「凡」換位為「某」。然而，兩個特稱前提無論是在第一格，還是其他格中，都無法構成三段論。因此，第二格的這種形式無法透過換位歸約至第一格；但可以透過歸謬法歸約：例如：非一切白色皆為動物；凡人皆為動物；故非一切白色皆為人。若此結論不成立，則「凡白色皆為人」必為真。又，凡人皆為動物；若凡白色皆為人，且凡人皆為動物，則凡白色皆為動物。但先前假設了「非一切白色皆為動物」；這是不合理的。

16. 這樣，第二格便歸約至第一格了。第三格則如下：

17. 第三格的第一個形式：凡人皆為動物；凡人皆為理性的；故某動物為理性的。將小前提換位：若凡人皆為動物，且某動物為人；又，凡人皆為理性的；故某動物為理性的。（這是直接證明，透過歸謬法則是：）若非某動物為理性的，則無一動物為理性的。又，凡人皆為動物。若凡人皆為動物，且無一動物為理性的，則無一人為理性的。但先前假設了「凡人皆為理性的」。

18. 第三格的第二個形式：凡雪皆為白色的；無一雪為動物；故非一切白色的皆為動物。將小前提換位：若凡雪皆為白色的，且某白色的為雪；又，無一雪為動物；故非一切白色的皆為動物。若此不成立，則凡白色的皆為動物。又，凡雪皆為白色的。因此，若凡雪皆為白色的，且凡白色的皆為動物，則凡雪皆為動物。但先前亦有「無一雪為動物」。

19. 第三格的第三個形式：某人為黑色的；凡人皆為動物；故某黑色的為動物。將小前提換位：若某人為黑色的，且某黑色的為人；又，凡人皆為動物；故某黑色的為動物。若此為假，則無一黑色的為動物；又，某人為黑色的。若某人為黑色的，且無一黑色的為動物，則非一切人皆為動物。但先前假設了「凡人皆為動物」。

20. 第三格的第四個形式：某石頭為白色的；無一石頭為動物；故非一切白色的皆為動物。將小前提換位：若某石頭為白色的，且某白色的為石頭；又，無一石頭為動物；故非一切白色的皆為動物。若此不成立，則凡白色的皆為動物；又，某石頭為白色的；若某石頭為白色的，且凡白色的皆為動物，則某石頭為動物。但先前假設了「無一石頭為動物」。

21. 第三格的第五個形式：凡人皆為動物；某人為白色的；故某動物為白色的。將大前提換位：若某人為白色的，且某白色的為人；又，凡人皆為動物；故某白色的為動物。將結論換位：若某白色的為動物，則亦某動物為白色的。

22. 第六個也是最後一個形式：凡人皆為動物；非一切人皆為黑色的；故非一切動物皆為黑色的。但此形式無法透過換位歸約至第一格。因為它是由兩個特稱前提構成的，其中「凡」換位為「某」。因此，它只能透過歸謬法完成；若「非一切動物皆為黑色的」為假，則與其矛盾對立的「凡動物皆為黑色的」必為真。又，凡人皆為動物。若凡人皆為動物，且凡動物皆為黑色的，則凡人皆為黑色的。但先前假設了「非一切人皆為黑色的」，這是不合理的。

23. 此外，透過「在整體中」與「不在整體中」，亦可將其餘兩格歸約至第一格。同樣地，從「關於一切」與「關於無一」，無論是透過換位法還是歸謬法，皆可完成此類歸約。

24. 然而，既然哲學（如常言所云）探求普遍事物並以此為務，而第一格的第三與第四個形式推導出的是特殊事物，因此它們本身也會歸約至在同一第一格中推導出普遍結論的形式，即我所說的第一與第二個形式；它們先透過歸謬法歸約至第二格中推導出普遍結論的形式，再由此歸約至第一格的普遍三段論。

25. 例如第一格的第三個形式：某動物為人；凡人皆為可笑的；故某動物為可笑的。若非某動物為可笑的，則無一動物為可笑的。又，凡人皆為可笑的，根據第二格的第二個形式推導出：無一動物為人。但先前假設了「某動物為人」。

26. 第一格的第四個形式：某衣索比亞人為文法學家；無一文法學家為獨白者；故非一切衣索比亞人皆為獨白者。若此不成立，則凡衣索比亞人皆為獨白者。又，無一文法學家為獨白者。故根據第二格的第一個形式推導出：無一衣索比亞人為文法學家。但先前假設了「某衣索比亞人為文法學家」。

27. 因此，既然第一格的第三與第四個形式被歸約至第二格的普遍三段論，而後者又如前所述歸約至第一格的普遍三段論，那麼顯而易見，第一格的第三與第四個形式亦會歸約至同一第一格中推導出普遍結論的形式。因為所有三段論皆可歸約至第一格（這一點已經證明），所以它們最終都將被提升至第一格的第一與第二個形式，且根據此方法，將不會再發現任何特殊的結論。

（第三十五章表略）

第三十六章

關於假設三段論或條件三段論

1. 每個假設三段論皆包含一個前件、一個後件、一個假設（前提）以及一個結論。

2. 前件與後件或是根據某種連續且不可分割的連貫性而產生，並被稱為「聯言」（connexum），此時後件是一件事物；或是根據區分與距離而提出，並被稱為「選言」（disjunctum），此時後件由不同的事物組成。 3. 例如：若有人，則有動物。但確實有人。故亦有動物。此處，「若有人」被稱為前件；「則有動物」被稱為後件；因為動物跟隨人而來，由人所帶出；而人則先行，帶出動物。（後件必須大於或等於前件，絕不能小於前件。）而「若有人，則有動物」整體被稱為聯言，因為前件與後件彼此相連。而「但確實有人」被稱為假設與轉述。這兩個詞都表示同一事物被取用了兩次。而「故亦有動物」則是結論。又如：十不是偶數就是奇數。但確實不是奇數。故是偶數。前件是「十」；後件是「不是偶數就是奇數」。而「十不是偶數就是奇數」整體被稱為選言。

975

尼賽福魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE） 916 此處被視為分離與析取。

4. 假言三段論的第一種形式是「連續式」，即藉由肯定前件而同時引出後件：例如，若現在是夜晚，太陽就在地下。但現在確實是夜晚；因此太陽在地下。

5. 假言三段論的第二種形式是「連續式」，即藉由否定後件而同時否定前件：例如，若此物是人，它就是動物。但它不是動物；因此它也不是人。在此形式中，透過對立進行轉換的整個特徵皆被保留。

6. 不應認為在這兩種形式中，必須總是肯定地接受前件與後件。因為既可以兩者皆肯定地接受，正如上述例子；也可以兩者皆否定，或者前件肯定而後件否定，反之亦然。

7. 若兩者皆否定，則為第一種形式：若此物不是動物，它就不是人。但它確實不是動物。因此它不是人。在此假言判斷中，前件是「此物不是動物」，後件是「此物不是人」。因此，藉由肯定「不是動物」，我們同時引出「不是人」。若兩者皆否定，則為第二種形式：若此物不是動物，它就不是人。但它是人；因此它是動物。在此，前件是「不是動物」，後件是「不是人」。因此，藉由否定「不是人」，同時也否定了「不是動物」。但當「不是」被否定時，即肯定了「是」。

8. 若前件肯定而後件否定，則第一種形式如下：若現在是白天，就不是夜晚。但現在是白天；因此不是夜晚。第二種形式：若人是單一的，就絕不會感到痛苦。但人會感到痛苦；因此人不是單一的。

9. 若前件否定而後件肯定，則第一種形式如下：若現在不是白天，太陽就在地下。但現在確實不是白天；因此太陽在地下。第二種形式：若人不是複合的，那治癒他的東西就是單純且均一的。但治癒他的東西並非單純且均一；因此人是複合的。

10. 以上即是假言三段論的兩種形式，正如所言，它們是依據連續性而構成並推進的。

11. 至於那些依據「間隔」（distantiam）而提出的形式，即後件由不同的事物所構成時，其中一種是來自否定性的組合，藉由肯定後件中的其中一項，來否定其餘的一項或多項。此形式適用於那些完全不對立的事物，或是間接對立且具有無限中間項的事物。在間接對立且具有無限中間項的事物中，情況如下：烏鴉並非既是白色又是黑色。但它是黑色的；因此它不是白色的。又如：天鵝並非既是白色又是黑色，且既是黃褐色又是灰色。但它是白色的；因此它不是其餘的。在不對立的事物中，情況如下：所見之物並非既是人，又是馬、牛和狗。但它是人；因此它不是其餘的。這就是假言三段論的第三種形式。

12. 第四種是來自析取式，藉由肯定後件中的其中一項，來否定其餘的一項或多項。此形式適用於那些直接對立，以及間接對立但具有有限中間項的事物。直接對立的例子：十這個數字不是偶數就是奇數。但它是偶數；因此它不是奇數。間接且有限的例子：此物比彼物大、小或相等。但它可能是相等的；因此它既不大也不小。

13. 第五種形式是來自析取式，藉由否定後件中的其中一項，或除了一項之外的其他項，來引出剩餘的一項。此形式適用於與第四種相同的對象。例如：六不是偶數就是奇數。但它不是奇數；因此它是偶數。又如：六不是完美的、不完美的，就是超完美的。但它既不是不完美的，也不是超完美的；因此它是完美的。

14. 以上即是這三種依據析取與間隔而存在的形式。

15. 因為當事物完全不對立，或是雖然對立但屬於間接對立且具有無限中間項時，就不可能窮盡所有情況，因此無法以析取方式提出，也不能藉由否定其中一項或多項來引出剩餘項；因為若不是人，並不立即就是馬；若不是白色或黑色，也不會就是灰色。因此，與其使用析取式，不如使用否定性的組合，藉由肯定其中一項來否定另一項或多項。例如：所見之物並非既是狗又是狼；但它是狼；因此它不是狗。又如：同一物並非既是紅色、深紅色、紫色又是蒼白色。但它是深紅色的；因此它不是其餘的。

16. 當事物是直接對立，或是間接對立但具有有限中間項時，則可以析取方式推進；此時不僅藉由肯定其中一項來否定另一項或多項，還可以藉由否定其餘各項來肯定剩餘的一項。

17. 另一種不同於上述的形式，是由整體假言所構成，亦稱為「全假言三段論」，它沒有前置假設，而是直接從前件與後件得出結論。

18. 它展示了在某物存在時，什麼是或什麼不是；以及在某物不存在時，什麼是或什麼不是。

19. 在某物存在時，什麼是：若神是公義的，對所行之事就有報應；若對所行之事有報應，靈魂就是不朽的；因此若神是公義的，靈魂就是不朽的。在某物存在時，什麼不是：若理性靈魂是自發的，它就絕不會停止運動；若它絕不會停止運動，它就不會毀滅。因此若理性靈魂是自發的，它就不會毀滅。在某物不存在時，什麼是：若現在不是白天，就是夜晚；若現在是夜晚，太陽就在地下。因此若現在不是白天，太陽就在地下。在某物不存在時，什麼不是：若治癒患病之人的東西不是單一的，那導致他患病的原因也不是單一的。若導致他患病的原因不是單一的，人就不是單純且非複合的。因此若治癒患病之人的東西不是單一的，人就不是單純且非複合的。

20. 假言三段論的第一種形式是連續式，藉由肯定前件而引出後件。假言三段論的第二種形式是連續式，藉由否定後件而否定前件。假言三段論的第三種形式是間隔式，來自否定性組合，藉由肯定後件中的其中一項而否定另一項或多項。假言三段論的第四種形式是間隔式，來自析取式，藉由肯定後件中的其中一項而否定剩餘項。假言三段論的第五種形式是間隔式，來自析取式，藉由否定後件中的其中一項，或除了一項之外的其他項，來引出剩餘項。假言三段論的第六種形式是由整體假言所構成，稱為「全假言」。

[第37章表：關於假言或條件三段論]

每個假言三段論都有： 假言三段論有六種形式： 在前兩種連續式假言三段論中，採用前件與後件，或假設與結論。 兩種連續式 三種間隔式 一種全假言，展示： 這兩種形式依據連續性（稱為連言）或間隔性（稱為析取）提出。

1. 藉由肯定前件而引出後件。

2. 藉由否定後件而否定前件。

1. 來自否定性組合，藉由肯定後件中的其中一項而否定另一項或多項。

2. 來自析取式，藉由肯定後件中的其中一項而否定剩餘項。

3. 來自析取式，藉由否定後件中的其中一項，或除了一項之外的其他項，來引出剩餘項。

1. 某物存在時，或

2. 某物不存在時，前件與後件皆為肯定，或前件肯定、後件否定，或前件否定、後件肯定。

1. 什麼是。

2. 什麼不是。

1. 什麼是。

2. 什麼不是。

[第37章概要：關於語詞謬誤]

1. 列舉了六種語詞謬誤。

2. 以例子說明第一種同名異義謬誤，並展示如何解決。

3. 解釋第二種歧義謬誤。

4. 區分第二種與第一種。

5. 探討第二種形式中意義多樣性的來源。

6. 提出第三種組合謬誤。

7. 第四種分割謬誤。

8. 指出其他人將這兩種謬誤視為一種。

9. 提出第五種重音謬誤。

10. 第六種語法形式謬誤。

第37章：關於語詞謬誤

1. 造成語詞謬誤的有六種：同名異義、歧義、組合、分割、重音、語法形式。

2. 同名異義謬誤：例如，「應做之事」（τὰ δέοντα）是好的。「惡事」是「應做之事」。因此「惡事」是好的。此處「應做」（δέον）是同名異義詞。它既指對某事有用的，也指本質上是好的。在小前提中，「惡事是應做之事」，「應做」被取為「有用的」之意。因為錢財的沒收、監獄的懲罰、鞭笞等，雖然本身是惡的，但對於需要管教的人來說是有用的。在大前提中，「應做」被稱為「本質上是好的」。因此，謬誤因同名異義而產生。因此，當遇到同名異義詞時，必須區分其含義，從而做出穩妥的回答，以駁斥詭辯者。這是第一種同名異義謬誤。

3. 第二種是歧義謬誤：例如，「某人所認識的，他認識嗎？」某人認識木頭。因此他認識木頭。「認識」一詞是歧義的。因為不清楚是認識者被稱為認識，還是被認識者是認識者。又如：「可以說『沉默者』嗎？」不能。那麼當某人說「木頭和石頭」時，難道不是在說「沉默者」嗎？因此可以說「沉默者」。「沉默者」一詞是歧義的，應歸於何處？是歸於說話者（即人），還是歸於所說之物（即事物）？

4. 歧義謬誤與同名異義謬誤的區別在於：同名異義謬誤是因名稱本身具有多種含義而引入欺騙；而歧義謬誤則是因語句本身不只表達一種含義而造成錯誤。此處「語句」應理解為詞語的結構，「名稱」則指單純的詞語。「應做」一詞在各種變格中表達多種含義，因此被稱為同名異義詞。

5. 至於「認識」、「沉默者」及此類詞語，其多義性源於特定的結構。因此，若有人說：「我所認識的，我認識它。」又如：「可以對你說『沉默者』嗎？」這並無歧義。但若有人說「應做」是好的，或「應做」之中有好的，或以其他任何方式，則「應做」的同名異義性始終被保留。

6. 第三種是組合謬誤：例如，「坐著的人能走路。蘇格拉底坐著。因此蘇格拉底走路。」但事實上他並不走路。他坐著。謬誤源於組合。因為正如在大前提中，「能」與「走路」是作為謂語共同修飾中間項，在結論中也應將「能」與「走路」組合起來修飾蘇格拉底，而不僅僅是「走路」。由於結論中組合不完整，因此產生了組合謬誤。

7. 第四種是分割謬誤：例如，「五是三和二。三和二是奇數和偶數。因此五是奇數和偶數。」這是分割謬誤，因為在小前提中，「五」被分割為「三」和「二」，大前提分別說明每個數字本身，一個是奇數，一個是偶數；隨後結論卻將這些分別適用於各部分的屬性，強加於整體「五」之上。

8. 有些人將組合與分割視為同一種謬誤，因為被分割的同一事物可以組合，而組合的事物也可以分割：例如在上述謬誤中，五被分割為三和二。在分割中，三被斷定為奇數，二被斷定為偶數；但在組合中，兩者合起來（即奇數和偶數）被斷定為五的屬性。又如上述謬誤中，「走路」和「能」在組合中被斷定為坐著的人的屬性；而在分割中，「走路」從「能」中分離出來，被斷定為蘇格拉底的屬性，這是一種缺失。

9. 第五種是重音謬誤：例如，「你居住的地方（οὗ）是房子；你不（οὐ）居住，是否定。因此房子是否定。」這是重音謬誤。在第一個前提中，「οὗ」（哪裡）帶有粗氣符和抑揚符，表示地點；在第二個前提中，「οὐ」（不）帶有輕氣符且無重音，表示否定。

10. 第六種是語法形式謬誤。之所以這樣命名，是因為詞語的這種結構形式導致了此類謬誤。例如，「學習是關於學問的運作。關於學問的運作是教導。因此學習是教導。」這是語法形式謬誤。因為學習（被動）被形式化為運作（主動），而運作被形式化為被動。因為「關於學問的運作」既有被動也有主動的含義。又如：「難道可以同時做某事又已經做完了嗎？不能。那麼難道不能同時看某事又已經看過了嗎？因此既是做又是做完了。」這也是語法形式謬誤。因為「看」和「看過」，儘管被形式化為現在時和過去時，但它們表達的是同一個意思，因為視覺運作是無時間間隔的。因此，某人所看的，幾乎就是他已經看過的。但「做」和「做完了」不能同時發生，因為時間上有間隔。「做」表示現在時，「做完了」表示過去時。

[第37章表：關於語詞謬誤]

語詞謬誤有六種：同名異義、歧義、組合、分割、重音、語法形式。

[第38章概要：關於非語詞謬誤]

1. 將本章與前章連接。

2. 列舉七種非語詞謬誤。

3. 以例子說明第一種附帶屬性謬誤。

4. 指出後三種謬誤的例子也可以歸入同名異義謬誤。

5. 解釋第二種謬誤，並描述其各種類型。

6. 以例子說明第三種謬誤（無知論證）。

7. 闡述第四種後件謬誤。

8. 第五種是乞題謬誤。

9. 第六種是將非原因視為原因。

10. 第七種是多重提問謬誤。

第38章：關於非語詞謬誤

1. 語詞謬誤有六種，我們剛才已經提過。

2. 非語詞謬誤有七種：附帶屬性謬誤、局部與整體謬誤、無知論證謬誤、後件謬誤、乞題謬誤、將非原因視為原因謬誤（此謬誤不以此命名，而是稱為將多個問題合為一個）。

3. 附帶屬性謬誤：例如，「蘇格拉底是不同於柏拉圖的。柏拉圖是人；因此蘇格拉底是不同於人的。」這被稱為附帶屬性謬誤，因為蘇格拉底與柏拉圖的差異並非本質上的，而是實體與個別屬性上的。這些都是關於本質的，而非本質本身；結論從關於本質的事物中提取差異，並將其轉移到本質上。又如：「人是動物；動物是類；因此人是類。」又如：「彼得是人；人是……」

987

尼塞福魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDIS） 988 動物，動物是類，因此人是類。又如：人是三音節的；彼得因此是三音節的。彼得是人；人是三音節的；因此彼得是三音節的。這些以及這類詭辯都是出於附屬屬性（ex accidente）；因為「類」並非本質性地對「人」作述說，而「三音節」也並非本質性地對「人」作述說，以致於前者必然能對「人」作述說，後者必然能對「彼得」作述說。然而，當述說並非出於本質，而是出於附屬屬性時，並非所有關於述語的說法，都必然能應用於主詞。再看第二格：蜂蜜不接受增強與減弱；甜接受增強與減弱；因此蜂蜜不是甜的。又如：白色是依據「更」與「更少」的程度而定。天鵝、雪、鉛粉，並非依據「更」與「更少」的程度而定；因此這些不是白色的。這些詭辯是出於附屬屬性，因為「更」與「更少」並非本質性地對「白色」作述說，而「增強」與「減弱」也並非本質性地對「甜」作述說。

4. 我認為，若有人說這類謬誤也是出於同名異義（homonymia），這說法離真理也不會太遠。因為「甜」與「白」既指涉品質本身，即甜度與白度，也指涉那些具備品質的物體。因此，在這些詭辯的大前提中，它們僅給出了品質，即甜度與白度；但在結論中，它們卻取用了連同品質在內的物體。然而，如果它們提出的是「甜」與「白」，並據此得出結論，那麼或許就不會產生任何荒謬的結果。因為蜂蜜並非那種接受增強與減弱的「甜」（即甜度），天鵝也並非那種依據「更」與「更少」而定的「白」（即白度）；兩者皆是物體：蜂蜜是甜的物體，天鵝是白的物體。就它們是物體而言，它們保持著不接受「更」與「更少」以及任何增強與減弱的狀態，顯然是因為它們在自身內保存了合乎本性的特質。雪、鉛粉以及類似的事物也是如此。同樣地，人是一種動物，而「類」是另一種動物。因為「類」是簡單的動物，即包含所有物種的總稱，這些物種皆以完美的生命為特徵。而人是這類物種之一，它不僅指向完美的生命，還具備理性，以及接受外在心智與知識的自然資質，並以此塑造自身。因此，人並非簡單地是動物，而是「這類」動物。而「這類動物」並非類，而是種。

5. 詭辯性駁論的第二種方式是出於「某方面」與「絕對」的混淆。所謂「某方面」（πῇ），是指複合式的述說，它宣告了較為特殊的內容。因為複合總是使事物變得特殊。因此，「有理性的動物」比「動物」更為特殊。而「絕對」（ἁπλῶς）則是指非複合式的述說，它顯現了較為普遍的事物。因為簡單的事物比複合的事物更為普遍。因此，出於「某方面」與「絕對」的謬誤，發生在我們將「某方面」的述說當作「絕對」來述說，或者將「絕對」的述說當作「某方面」來述說時；也就是說，當我們將那些同時且複合地述說的事物，個別且非複合地述說；或者將那些個別且非複合地述說的事物，同時且複合地述說時。

939

邏輯綱要 900 前者的例子：父親因原因而大於兒子；原因即是自然；因此父親因自然而大於兒子。這詭辯出於「某方面」與「絕對」。因為父親大於兒子是因「自然原因」，即生理上的，而非創造上的。因此，既然「原因」與「自然」本應在「某方面」且同時複合地被述說，卻被「絕對」且個別地非複合地述說了，謬誤便產生了。後者的例子：西門是鞋匠且是好人；每個好鞋匠都能靈巧地製作鞋子；因此西門能靈巧地製作鞋子。但西門並非在技藝上是好人，而是在品格上。這詭辯出於「某方面」與「絕對」；因為「好」與「鞋匠」在小前提中是關於西門「絕對」且個別地非複合地述說的，但在大前提中卻被「某方面」且同時複合地取用了。

6. 第三種方式是出於對駁論的無知：例如，十是雙倍的；十不是雙倍的（因為相對於五是雙倍的；相對於其他數字則不是雙倍的）。因此，雙倍的不是雙倍的。這被稱為出於對駁論的無知，是因為回答者，或許連提問者也一樣，不知道什麼是駁論，謬誤便產生了。因為駁論是關於同一事物、相對於同一事物、而非相對於其他事物的矛盾。但十相對於五被稱為雙倍的；相對於其他數字則不被稱為雙倍的。

7. 第四種方式是出於後果：例如，德謨克利特逃往荒野；逃往荒野的人是瘋狂的；因此德謨克利特是瘋狂的。這被稱為出於後果，因為逃往荒野是瘋狂者的後果；然而這並不能反推。因為並非任何人逃往荒野就一定是瘋狂的；有些人是因為輕視世俗事務，尋求平靜與安寧，因此退隱到遠離喧囂的地方；正如醫生希波克拉底（科斯島人）在聽聞德謨克利特瘋了並退隱到荒野時，前去探視他。

8. 第五種方式是出於請求並接受「起初的論點」，即將待證明的命題當作已承認的來設定：例如，待證明的命題是「靈魂是不朽的」。這是起初的論點，是推論藉以產生的前提。因此，如果有人說：靈魂是不會毀壞的；不會毀壞的就是不朽的；因此靈魂是不朽的；此人便是在請求並接受起初的論點，即所求證的結論。因為「不會毀壞」與「不朽」在意義上並無不同，僅在措辭上有所差異。在概念上，不朽與不會毀壞是同一回事。因此，這樣推論的人什麼也沒證明，只是在沒有證明的情況下，請求並接受了起初的論點。

991

992 尼塞福魯斯·布萊米德斯 而是在沒有證明的情況下，請求並接受了起初的論點。

9. 第六種方式是出於將非原因當作原因。這類情況發生在歸謬法（per impossibile）的推論中。例如，若有人說「理性存在於所有會笑的事物中」，另一人便試圖藉此將論點導向荒謬，說道：如果理性存在於所有會笑的事物中，而會笑的事物存在於所有猴子中；那麼根據假設，理性存在於所有猴子中；這是不可能的。在此，非原因被當作了原因。因為「理性存在於所有會笑的事物中」（這正是假設）並非導致荒謬的原因；導致歸謬的原因並非此點，而是「會笑的事物存在於所有猴子中」。因為這句話是假的，才導致了荒謬；因為事實上沒有猴子會笑，即使它們或許會模仿笑的樣子，因為它們是極善模仿的動物。

10. 第七種也是最後一種方式，是將多個提問當作一個：例如，蘇格拉底教導柏拉圖和亞里斯多德；柏拉圖和亞里斯多德是人；因此蘇格拉底教導「人」，而不是「人們」。在此，多個被提問的事物被當作了一個。但每個主詞都需要個別的提問。因為關於柏拉圖的論述是一回事，關於亞里斯多德的又是另一回事。因此，將不同的主詞混在一起當作一個來提問，便構成了詭辯。

第38章表，關於語言之外的詭辯。 語言之外的詭辯有： 出於附屬屬性； 出於「某方面」與「絕對」； 出於對駁論的無知； 出於後果； 出於請求起初的論點； 出於將非原因當作原因； 出於將多個提問當作一個。

第39章綱要，關於駁論，以及所有謬誤皆可歸結為對駁論的無知。 1. 定義駁論。- 2. 解釋駁論定義的各個部分，並展示若有人想以駁論駁倒他人，應如何推導出對立面並構成矛盾。- 3. 如何在同一事物上。- 4. 如何不在名稱上，而在事實上。- 5. 如何不在同義詞上。- 6. 如何從既定前提中必然得出。- 7. 如何不包含起初的論點。

993

994 邏輯綱要 8. 如何根據同一方面。- 9. 如何相對於同一事物。- 10. 如何以同樣方式且在同一時間。- 11. 結論：若不想被錯誤的駁論欺騙，或想以真實的駁論駁倒欺騙者，就必須知道所有這些要求。- 12, 13. 展示語言內的詭辯如何歸結為對駁論的無知。

14. 出於同名異義。

15. 出於歧義。

16. 出於組合與分割。

17. 出於重音。

18. 出於詞形。- 19. 結論：關於語言內的詭辯如何歸結為對駁論的無知。

20. 轉向語言之外的詭辯，以及它們如何歸結為對駁論的無知，首先是將多個提問當作一個的詭辯。- 21. 加上「某方面」與「絕對」。

22. 出於非原因當作原因。- 23. 出於附屬屬性與後果。

- 24. 出於請求起初的論點。- 25. 結論：承認所有詭辯皆可以其他方式歸結為對駁論的無知。

第39章

關於駁論，以及所有謬誤皆可歸結為對駁論的無知。 1. 駁論是關於同一事物、同一名稱（非指名稱本身，而是指事實）、且非同義詞的矛盾，是從既定前提中必然得出的，不包含起初的論點，且是根據同一方面、相對於同一事物、以同樣方式、在同一時間進行的。

2. 因此，如果有人想駁倒與他對話且說得不正確的人，他必須推導出對方所斷言內容的對立面（因為這就是矛盾）。

3. 必須在同一事物上推導出矛盾，而不是在不同的事物上。因為如果有人說亞里斯多德在進行技術性辯論，而另一人說柏拉圖沒有進行技術性辯論，這並非駁論。因此定義說駁論是關於同一事物的矛盾。

4. 不是名稱的矛盾，而是事實的矛盾，也就是說，不僅是名稱，更是事實。因為如果名稱相同，但其所指的事實不同，且一方在一個意義上給出論述，另一方在另一個意義上進行矛盾，這便不是駁論。

5. 同義詞的矛盾也不是駁論。因為說「動物在行走，動物不在行走」，兩者皆可能是真的。因此，駁論是關於同一名稱與同一事實的矛盾。

6. 必須從既定前提中必然得出，而非從其他事物中得出。

7. 不包含起初的論點，也就是說，在證明論述中，不應以另一個名稱來取代命題作為問題。因為這就是起初的論點。

8. 矛盾必須根據同一方面，而非根據主詞的不同部分。因為如果同一塊木頭在長度上被說成是兩肘長，在寬度上被說成不是兩肘長；或者衣索比亞人在身體表面上是黑的，但在牙齒上不是黑的，這也不構成駁論。

9. 必須相對於同一事物，而非相對於其他事物進行矛盾。因為說十相對於五是雙倍的，但相對於其他數字不是雙倍的，這並不是在進行駁論。

10. 不僅必須根據同一方面、相對於同一事物，

995

尼塞福魯斯·布萊米德斯 996 還必須以同樣方式、在同一時間完成矛盾。同樣方式，是指我們不應說嬰兒既是文法學家又不是文法學家；或者說睡著的人既看見又看不見：一個是潛在的，另一個是現實的。在同一時間，是指我們不應說同一個人，在一個時間是壞的，在另一個時間又不是壞的。

11. 凡是不想被欺騙且想駁倒欺騙者的人，都必須知道這一切。

12. 由此可知，所有謬誤皆可歸結為對駁論的無知；因為它們是虛假且具欺騙性的駁論，因此被稱為詭辯性駁論，因為詭辯家使用這些手段，他們除了用這種華麗的推論來欺騙對話者之外，別無所求。

13. 因此，如果真實的駁論是關於同一名稱與同一事實的矛盾，那麼知道這一點的人，就不會被語言內的詭辯所迷惑。

14. 因為同名異義透過名稱的不同意義，引入了不同的事物。

15. 歧義由於論述與結構不具單一形式，並不圍繞單一事物。

16. 組合與分割在組合時宣告一件事，在分割時又宣告另一件事。但在嚴格意義上的駁論中，同一事物必須在任何情況下，無論是分開還是組合，都被宣告出來。

17. 重音除了帶來不同的意義外，甚至無法保持名稱在各方面皆為同一。

18. 詞形也會改變對事物的宣告。

19. 因此，在任何語言內的詭辯中，都無法找到真實駁論定義所要求的、名稱與事實皆為同一的情況。

20. 那麼，將多個提問當作一個的詭辯，其地位又在哪裡呢？為了讓我們也能審視語言之外的詭辯，如果駁論是關於單一事實與名稱的矛盾，而非不同事物的矛盾？

21. 「某方面」與「絕對」的謬誤，若不是在同一事物上推導出矛盾，又怎能與駁論相提並論呢？

22. 如果駁論是從既定前提中必然得出的，那麼非從既定前提中必然得出的，就不是駁論；例如將非原因當作原因的那種。

23. 至於出於附屬屬性與後果的謬誤，即使它們看起來是從既定前提中得出結論，但它們本身並非必然得出。因為並非所有不屬於述語本質的事物，都必然能對主詞作述說；因此這不是附屬屬性的推論。出於附屬屬性的謬誤的一部分，也包含了出於後果的謬誤，

997

998 邏輯綱要 它們僅僅在於大前提是從錯誤的反推中得出的。因此，出於後果的推論也不是推論，正如出於附屬屬性的推論一樣；因為兩者都不具備必然性。因為如果人是動物，而動物是雙音節的，並不必然得出人是雙音節的；因為雙音節並非本質性地屬於動物，以致於能對身為動物的人作述說。同樣地，如果瘋狂者逃往荒野，那麼「逃往荒野的人就是瘋狂的」這一反推也未必是真的。因為對於為了哲學而尋求荒野的人來說，瘋狂並不存在，相反地，這反而更顯出其理智與節制。因此，駁論定義中增加的「必然地」這一條件，必然排除了將非原因當作原因、出於附屬屬性以及出於後果的詭辯。

24. 至於那些請求起初論點的詭辯，則被「不包含起初的論點」這一條件所駁倒。

25. 此外，精明的探究者或許能從宣告真實駁論的定義之不同部分中，論證出這些詭辯性駁論並非真實的駁論。

第39章表，關於駁論等。 駁論是關於同一事物、同一名稱（非指名稱本身，而是指事實）的矛盾。

1. 從既定前提中必然得出。

2. 不包含起初的論點。

3. 根據同一方面、相對於同一事物、以同樣方式、在同一時間。

所有謬誤皆因對這些駁論要求無知而犯錯：

1. 同名異義、歧義、組合、分割、重音、詞形、多個提問、出於「某方面」與「絕對」。

2. 非原因當作原因、附屬屬性、後果。

3. 請求起初的論點（俗稱）。

4. 對駁論的無知（具體而言）。

因為這一切都導致了不同的事物：重音甚至導致了不同的名稱。 因為它們並非從既定前提中必然得出。 正如名稱的對應關係所顯示的那樣。

第40章綱要，關於命題與推論。 1. 重複命題的若干劃分。- 2. 描述否定命題，同時展示為何儘管它是簡單的，卻被稱為否定命題。- 3. 解釋在簡單命題（無論是表示狀態還是否定）以及轉置命題中，述語的不同邏輯。- 4. 警告不要將命題的例子當作完整的命題，而應僅視為述語與……

尼基弗魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDÆ）

1000

100 命題。——5. 教導說，從單純的肯定可以推導出轉置的否定，因此也稱為轉置命題。——6. 提出一個問題，為何剝奪性命題不被稱為轉置命題，因為它們的比例並不完全相同，並同時提出了簡單命題、剝奪性命題與轉置命題的推論表。——7. 指出所提出的命題（φάσεις）在何種程度上與不定命題等效且同時為真。——8. 指出它們在何種程度上相互矛盾，並劃分真假。——9. 簡要重複了三段論的三種格的各個式，並指出了假言三段論與詭辯論證的總綱。

第 40 章

論命題與三段論

1. 每一命題不是肯定就是否定。每一肯定與每一否定都有主詞與謂詞，或還有第三謂詞，或還有語態；且無論是帶有預定義（符號）還是不帶預定義地表達；且無論是特稱、全稱，還是單稱；且 393 無論是簡單的，還是帶有轉置的；且無論是宣告一種習性，還是宣告一種剝奪。

2. 至於宣告剝奪的，被稱為剝奪性命題：例如，此人是不義的，或無知的，或無憐憫的，或不謹慎的，或被閹割的，或放縱的。這也是簡單的；但因為它不顯示習性，而是顯示剝奪（ἀλλὰ στέρησιν），所以被特別稱為剝奪性命題。

3. 因此，「義人」宣告一件事，無論是加上「人」還是加上專有名詞，只要它是肯定的一部分：同樣地，「不義的人」也是如此。如果它是否定的部分，只要它也有確定的名詞，它再次宣告一件事：例如，法拉里斯不是義人；或法拉里斯不是義人；或西門不是不義的人。但如果否定句沒有專有名詞，而只是加上了「人」，那麼該否定句宣告的不是一件事，而是三件事。因為「人不是義的」，是指不義的人、剛出生的嬰兒，以及除了人以外的任何事物，如馬、石頭、不存在之物。因為這些既不是人，也不是義的。同樣地，「人不是不義的」，是指義人、尚未參與習性或剝奪的幼兒，以及任何不是人的事物。394 在宣告習性或剝奪的簡單命題中，情況就是如此。而帶有轉置的否定，若沒有專有名詞，則表示兩件事：肯定亦然。因為「人不是不義的」並非如此；而是指義人，以及除了人以外的任何事物。因為牛既然完全不是人，怎麼會是「不義的人」呢？因此，矛盾對立的並非「人不是不義的」；而「人是不義的」，是指不義的人，以及嬰兒，他雖然是人，但既不義也不不義。

4. 但必須知道，所有這些實際上並非命題，而是命題的部分，即謂詞。因此，它們也從外部接受主詞。而每一命題都有其特定的主詞，並非從外部接受它。

5. 因此，對於這個簡單的肯定「人是義的」，從轉置而來的否定隨之而來：「人不是不義的」。因此，在技藝（邏輯學）中，它被置於其下，正如某些人所說，它是從轉置而來的，因為否定在肯定之下，而肯定在否定之下。

6. 但為何剝奪性命題不被如此稱呼，儘管它們處於相同的順序中呢？因為順序如下：

人是義的。 人不是義的。 人不是不義的。 人是不義的。 人不是不義的。 人是不義的。

我們已經說明了為何它們被稱為從轉置而來的，正如我們所推測的那樣；但「凡是義人，此人便不是不義的人，也不是不義的人」這一點是顯而易見的。然而，並非「不是義人」的人就已經是「不義的人」。因為剛出生的嬰兒不是義人；但還不是不義的人。而是「人不是義的」。而凡是「不義的人」，就是「人不是義的」，且「不是義人」。這些即使沒有繁瑣的技藝探究，對於任何有理智的人來說也是顯而易見的，因為事物的本性向他揭示了真理。

7. 總之，必須注意，如果我們在上述命題中取「人」作為主詞，我們將使這些命題成為不定命題；而亞里斯多德聲稱，不定命題在主詞的不同部分上，如同特稱命題一樣，可以同時為真。因此，將「人是義的」與「人不是義的」這一命題，視為針對全稱人的不同部分，即針對不同的個體，根據說話者的概念，同時為真，這並非不合邏輯。

8. 然而，如果有人不取「人」作為主詞，而是將「人是義的」整體視為另一個被假設主詞的謂詞；同樣地，「人不是義的」也是如此；那麼，他就能合理地劃分真與假，而不會有任何歧義。因為存在者與不存在者中的每一項，必然是（例如）義人，或者不是。因為矛盾涵蓋了所有存在者與不存在者；在矛盾的一方為真的地方，另一方就為假；而在那一方為假的地方，其餘的部分就為真。關於命題的內容暫且如此。

9. 第一格的三段論，即三段論的式，傳承下來的有四個。第一個是從「全稱肯定」與「全稱肯定」推導出「全稱肯定」；第二個是從「全稱肯定」與「全稱否定」推導出「全稱否定」；第三個是從「特稱肯定」與「全稱肯定」推導出「特稱肯定」；第四個是從「特稱肯定」與「全稱否定」推導出「特稱否定」。第二格的三段論也有四個式；從「全稱肯定」與「全稱否定」推導出「全稱否定」；從「全稱否定」與「全稱肯定」推導出「全稱否定」；從「特稱肯定」與「全稱否定」推導出「特稱否定」；從「特稱否定」與「全稱肯定」推導出「特稱否定」。第三格有六個三段論式；第一個從「全稱肯定」與「全稱肯定」推導出「特稱肯定」；第二個從「全稱肯定」與「全稱否定」推導出「特稱否定」；第三個從「特稱肯定」與「全稱肯定」推導出「特稱肯定」；第四個從「特稱肯定」與「全稱否定」推導出「特稱否定」（如第二式）；第五個從「全稱肯定」與「特稱肯定」推導出「特稱肯定」（如第三式）；第六個從「全稱肯定」與「特稱否定」推導出「特稱否定」（如第二式與第四式）。假言三段論有六個；詭辯論證有十三個。

1011

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHOR BLEMMIDE） 1012 應當謙卑地順服，而非傲慢地將其視為統治一切的主人。因為若沒有物理學的知識，誰能理解教會教義中那些極多且極為艱深的章節呢？若沒有關於靈魂的知識（這正是物理學的一部分），誰能教導他人，或自己能順利領悟關於「神的形象」的教義？人最初正是按著這形象被造的，而這形象的主要部分在於靈魂、心智的洞察力、意志的正直，以及所有情感的和諧。同樣地，誰能解釋關於原罪的條款？這原罪，唉！竟取代了那神所創造的形象。誰又能闡明關於自由意志這極具爭議的問題？這自由意志本身就存在於理性與意志之中。又當如何理解神對該隱所說的話：「罪的慾望必戀慕你，你卻要制伏它」？此外，在歸信之前，人如何在外部事務中控制其運動能力？意志不僅有其自發的行為，還有其所命令的行為，即它對那些較低級的官能——感覺、運動、慾望——所發出的指令，以及諸如此類的其他眾多問題？我且略過關於偶然性與必然性的章節，其解釋幾乎完全取決於自然因果的學說。若要進入神聖的聖經，進入摩西與先知們、基督與使徒們的言論與著作，若沒有精確的物理學知識，誰能忠實且穩固地詮釋它們呢？因為在聖經中，隨處可見多少事物、多少比喻、多少隱喻、多少取自自然界的短語！特別是在摩西的《創世記》（Hexaemeron）、約伯記的後幾章、許多詩篇、箴言、傳道書、雅歌、西拉智訓（Siracide）、智慧篇、啟示錄中，若非對自然科學有適當的修養，誰能穩步前行呢？這確實是古今神學家——無論是希臘教父還是拉丁教父——所考慮到的，如殉道者游斯丁、革利免、奧利根、亞他那修、巴西流、拿先斯的貴格利、尼撒的貴格利、亞歷山大的區利羅、提奧多勒、該撒利亞的優西比烏、大馬士革的約翰、伊里奈烏、特土良、拉克坦提烏斯、居普良、希拉流、耶柔米、奧古斯丁等人，他們不僅致力於哲學的其他部分，也致力於物理學的研究，正如從他們傳承給我們的著作中所見。

然而，沒有人應當認為物理學不值得關注，因為它對口才毫無助益或甚至構成阻礙。事實上，物理學提供了大量素材，使口才得以在解釋與擴充這些素材時發揮力量，甚至在闡述其他主題時，也能從中借用修辭的輔助；同時，物理學解釋了情感的本質，而口才的職責之一，正是適時且恰當地激發這些情感。亞里斯多德在《修辭學》中教導如何引導聽眾產生憤怒、溫和、愛、恨、恐懼、自信、羞恥、恩慈、憐憫、憤慨、嫉妒、好勝，以及如何勤勉地認識那些隨人的情感、習慣、年齡與命運而變化的品格類型，這不僅證明他有此見解，柏拉圖也以其見證證實了這一點，他寫道：希臘最雄辯的演說家伯里克利（Pericles），其才華的敏銳不僅來自辯證法的訓練，還來自對自然的沉思，他因與阿那克薩哥拉（Anaxagoras）的親近而投身於此；正是從這些事物中，產生了「心智的崇高與在任何事物中達成目標的有效力量」（τὸ ὑψηλόνουν καὶ πάντῃ τελεσιουργικόν）。那麼，誰還會否認物理學的研究對口才也有益處呢？

但我在此結束對這門科學益處的列舉，我或許在這些益處上停留得太久了。在此我僅補充一點：這門科學的知識並非如此艱深，以至於中等才智與進度的青少年無法從中聽講並獲益。亞里斯多德在《倫理學》中否認兒童能成為物理學家，這並非絕對的，而是必須經過特定的區分來理解；並非因為他們無法掌握物理學的普遍公理與斷言，而是因為他們受限於年齡，無法對這些公理所歸納出的個別事物擁有足夠的觀察與經驗。這與他否認年輕人是道德學說的合適聽眾是同樣的道理：這並非指他們無法理解道德規範，而是指他們一方面缺乏對道德學科所討論與依據的社會事務與行為的認知；另一方面，他們的慾望容易傾向各種擾亂與情感，且不認為應當照著所教導的去行。儘管這並非對所有年輕人都適用，但對某些人而言確實如此，他們既未從自然、教育，也未從神聖的重生中獲得益處。然而，既然在學習任何藝術與科學時，教師至關重要；在物理學方面，我們擁有公認最精通的教師——亞里斯多德；他不僅駁斥了所有在他之前的物理學家（他們對自然原因的論述部分不完整，部分甚至錯誤），正如他對他們錯誤的駁斥所顯示的那樣；而且他似乎比柏拉圖本人更值得推崇，特別是在《提邁歐篇》（Timaeus）中，柏拉圖將許多事物籠罩在晦澀與歧義之中；而亞里斯多德在方法論、論證的完善性，以及觀點的精確性、專有性與適度的清晰度上都更勝一籌。雖然亞里斯多德無疑是物理學（他透過許多著作探討了這一點，其中大多數至今仍存）以及哲學其他領域的最佳導師，但這門科學的初學者並非都適合直接被送去閱讀他，而沒有經過任何簡明的引導；因為他對某些事物的論述，比初學者所能理解的更為深奧；此外，在某些地方，無論是因為事物本身，還是因為他簡潔的表達方式與某些特殊術語的難度，特別是在駁斥那些著作未流傳至今的古代哲學家時，他顯得有些晦澀，以至於無法清楚了解他們的觀點與論證。

因此，那些從哲學家的物理學著作中，刪除瑣碎細節與針對古代哲學家駁斥的部分，收集出最必要且最有用的簡明摘要或節錄的人，其研究絕不應受到指責：這類著作如今數量繁多，且不斷有新的補充。雖然我不想奪走任何人的功勞，但我個人特別推崇尼基弗魯斯·布萊米德斯的這部《物理學摘要》（Epitome Physica）（其邏輯學著作我已在先前的法蘭克福書展中發行），這不僅是因為其古老，更因為它以簡潔、清晰、博學且有力的方式，運用良好的方法與優美的文體，探討了不僅是物理學，還包括地理學、天文學、光學、占星學與神學等主題，共三十一章；其內容（僅列出標題，以表格形式簡要呈現）如下：第1章論自然原則與原因；第2章論物質、形式與匱乏；第3章論原因與結果，以及命運與偶然；第4章論運動與靜止，以及現實性（entelechia），以及潛能與現實；第5章續論運動與靜止；第6章論生成與毀滅；第7、8章論自然；第9章論空間與時間；第10章論無限；第11章論元素；第12章論天空中可見的燃燒火焰，以及所謂的「山羊」、火炬與流星；第13章論彗星與銀河；第14章論雨、冰雹、雪、露與霜；第15章論泉水與河流；第16章論海洋；第17章論風與其他氣息；第18章論地震；第19章論雷、閃電、風暴、旋風與霹靂；第20章論天空中出現的幻象；第21章論暈與視覺；第22章論虹；第23章論日柱與幻日，以及金屬與礦物；第24章論天，以及世界並非永恆；第25章論以太與星辰；第26章論太陽；第27章論月亮；第28章論地球及其氣候帶，以及地球相對於天球，甚至相對於太陽球體所處的中心位置；第29章論晝夜與四季；第30章論居住地；第31章論真空。在所有這些內容之後，附上了布萊米德斯本人對詩篇第八篇的註釋片段，其博學程度令人遺憾，若該作者對該詩篇甚至整部詩篇的完整註釋至今仍存，那該有多好（a）；因為它不僅足以與這部真正尊貴的書（我本人也給予它高於其他書的榮譽，不僅為學生解答從中提出的異議，還親自以希伯來文誦讀、以拉丁文翻譯並經常進行語法解釋）的註釋相媲美，甚至似乎要奪得桂冠。

此外，我在奧格斯堡圖書館的兩份手抄本中發現了這部物理學摘要，一份非常古老，另一份較新；閱讀後，我發現它非常博學且值得投入精力；我親自抄錄，不僅將其從希臘文譯為拉丁文，還在譯文中部分加上了引導至亞里斯多德、克萊奧梅德斯（Cleomedes）及其他近代物理學家與天文學家的邊註，部分則在課堂上為學生進行了更詳盡的解釋。現在，透過對手抄本的校勘，我首次發行了完整無缺的希臘文版本，以造福大眾，並供我與學生進行私下複習之用（因為我的學生不斷有新人加入，而舊人則前往其他學院），並計畫在神允許的情況下，發行修訂後的帶註釋譯本。我將這部《物理學摘要》獻給您，最尊貴且偉大的大人，我極其尊敬的主人，並非認為這能為您在市民及外邦人中已極為顯赫的名聲增添什麼，而是希望一方面向您（您也負責我們學院的管理）交代我的職責，另一方面為這部即將公開的著作爭取權威，並在需要時獲得您的庇護與辯護。儘管有些人可能認為，將您從議會與法庭召喚到物理學家的學校，從領事事務召喚到孤獨的自然沉思中，似乎不太合適，但我對此也有現成的回應。因為儘管您的偉大職責在於認知與處理民事，但您並不排斥對自然的考察與思考；您在其中發現了能極美地代表共和國理念的事物。因為當天體以如此多樣但又和諧一致的運動旋轉時，這確實教導我們，在一個治理良好的共和國中，即使公民們的志向各異，也應當保持和諧。既然天體不僅以巨大的距離將其力量與美德賦予元素及其構成物，而後者又感激地、毫無反叛地接受，這再次如同一面極好的鏡子，展現了官員與臣民的秩序，前者對後者的統治，以及後者對前者的順服。最後，當我們看到這個下界的事物有的產生、有的毀滅、有的增長、有的減少、有的發生各種變化、有的甚至改變位置時，誰能否認這也象徵著人類事務的變遷呢？這意味著不僅法律與習俗應根據情況、公民的道德、共和國的利益與各種環境而廢除、更新或修改；而且在公民之間，有些人因美德與傑出的功績而應被提升至榮譽與職位，另一些人則因邪惡而應被懲罰與剷除，如同癌細胞與瘟疫，以免感染共和國更純潔的部分。我且不談禽獸也展現了國家的秩序，牠們也有自己的君王與官員，牠們敬畏並遵守，並在彼此之間奇妙地分配與執行職務，正如在蜜蜂、魚類與鳥類中所見。既然情況如此，且至善至大的神在自然中描繪了共和國極美的理念，我認為將這部《物理學摘要》獻給您，絕非不妥。相反，既然尼基弗魯斯·布萊米德斯的所有著作在三百七十年前就深受希臘皇帝約翰·杜卡斯（Joannes Ducas）的喜愛，我希望這部經我努力修訂的物理學小作，也不會令您不悅；我將您，以及這部著作，一併交託給自然的創造者、保存者、管理者，即自然的至能之神，我們主耶穌基督的父，在聖靈中獻上我的祈禱。

於奧格斯堡學院，1605年8月21日。 您偉大成就的忠實僕人， M. JO. WEGELINUS，學院督導。

致讀者：

親愛的讀者，我使用了奧格斯堡圖書館的兩份手抄本來編纂這部《物理學摘要》，一份較古老，另一份較新。起初，我幾乎根據較新的版本抄錄了前半部分的文本，並將古老版本的異文置於邊緣。但後來在抄錄過程中，我注意到古老版本比新版本完善得多，於是決定抄錄古老版本，並將新版本的異文標註在邊緣。因此，無論是在邊緣還是在正文中，我都採用了較好的讀法，正如我經常明確指出我對異文的判斷一樣。在第28章第232頁，古老版本缺失，僅有較新的版本作為補充，正如所言，它並不完整。因此，我在該處比其他地方更多地運用了推測來進行修訂。此外，兩份手抄本都沒有標點符號，或者標點位置經常錯誤。我根據句意添加了你所看到的標點：然而，排版員有時將標點置於下方，有時置於上方，這點讀者你自己會發現並糾正。有時我還用括號標記了一些內容，以使句意更清晰。最後，為了使這部希臘文版本不致匱乏，我附上了重要事項的字母索引。請對我的努力給予寬容。我只想讓你再知道一點：如果你懷疑我先前發行的《邏輯學》與現在發行的這部《物理學》是否為同一作者，你可以從《邏輯學》中有兩處提到這部《物理學》的事實中做出毫無疑問的判斷（a）。由此可以毫無疑問地推斷，這兩部作品都是同一作者，即尼基弗魯斯·布萊米德斯的作品：他的名字也明確寫在手抄本中。 祝好。 (a) 在《物理學》（第4章，第12條）中也提到了《邏輯學》。——編者註。

約翰·韋格林努斯（JOANNIS WEGELINI AUGUSTANI）序言

（於1606年在奧格斯堡發行的拉丁文本前言） 致最尊貴且偉大的大人，萊昂哈特·帕勒（Leonhart Paller）先生，祝願從神而來的平安與恩典。

最尊貴且偉大的大人，我於一年前發行了尼基弗魯斯·布萊米德斯的希臘文《物理學摘要》，它是根據奧格斯堡圖書館兩份手抄本校勘而成的；這部著作不僅因其古老（由其時代傑出的神學家與哲學家，在歷史上以美德與學識著稱的作者於約三百七十年前撰寫）而值得學者，特別是哲學愛好者珍視，更因其探討了各種艱深的主題——物理學、地理學、天文學、光學與神學，且這些主題都指向同一個目標，並以極其精煉的文體與嚴謹的方法，按照柏拉圖、亞里斯多德及克萊奧梅德斯等主要哲學家的思想，分三十二章進行了探討。然而，由於並非所有人都通曉希臘語（因為這對所有人的職業與生活方式並非必要或有用），且我從一些具有相當權威的人士那裡得知，如果這部希臘文摘要能附上拉丁文譯本，將會更受歡迎；因此，我利用幾個月前的機會，完成了我一年前因時間緊迫而未能完成的工作，修訂了我之前已完成的譯本，並將其單獨交給印刷商出版。我坦誠地承認，在翻譯過程中，當我進展到一定程度時，我發現大馬士革的約翰（B. Damascenus）的《物理學》（由法國人、精通拉丁文與希臘文的雅各布·比利烏斯（Jacobus Billius）翻譯，並於1577年在巴黎出版，1603年再版）與這部布萊米德斯的《物理學》在某些章節上完全一致（以至於在我看來，那根本不是大馬士革的約翰的著作，而是我們這位布萊米德斯的《物理學》），因此我承認我閱讀了比利烏斯的拉丁譯本，並在某些地方進行了模仿。但比利烏斯所標註的大馬士革的約翰的《物理學》，總共只有十七章。第一章關於哲學定義的內容，與大馬士革的約翰《辯證法》的第六十三章完全相同，其餘十六章則與布萊米德斯的十六章完全對應；但布萊米德斯其餘的十五章，以及對詩篇第八篇的註釋片段，則隻字未提；這可能是因為比利烏斯在大馬士革的約翰的《物理學》手抄本中沒有這些內容，或者出於其他我不知道的原因而刻意略過。我還承認，當我幾乎完成我們作者布萊米德斯的《物理學》譯本時，為了在勞倫斯·瓦拉（Laurentius Valla）的《辯證法爭論》中查找資料，偶然發現了義大利人喬治·瓦拉（Georgius Valla）的著作（這些著作於1501年在威尼斯由阿爾杜斯·羅馬努斯（Aldus Romanus）出版，現存於奧格斯堡圖書館），在瀏覽其著作時，我注意到他首先從布萊米德斯的著作中抄錄了一些內容；隨後我進一步發現，他將整部布萊米德斯的《物理學》譯成拉丁文，卻未提及作者，將其據為己有，並將其插入到他自己的著作中，作為他自己關於「應追求與應逃避的事物」的第二十二與二十三卷，以及《生理學》的第三與第四卷，僅僅增加了關於彗星與天體的兩章。但說實話，為了維護這位偉大哲學家與博學家（他也是當時最博學的人）的名聲，我必須說，他在某些地方偏離了布萊米德斯的本意，且翻譯得如此晦澀，或者印刷商編輯得如此混亂，以至於一個對希臘文與物理學知識有中等造詣的人，閱讀希臘原文反而比閱讀那份拉丁譯本更容易理解。

因此，我不再理會這些，繼續完成了我幾乎完成的譯本，並製作了一個全新的、我認為並不晦澀的拉丁譯本，除了在事物本身的嚴肅性以及翻譯必須忠實於希臘原文的法則，可能給讀者帶來一些困難與晦澀之處外。我還在邊緣處引用了柏拉圖、亞里斯多德、克萊奧梅德斯的書籍與章節，布萊米德斯從中借鑑了許多內容。我甚至引用了其他作者的段落，特別是在最後幾章，以便從中尋求對布萊米德斯所傳述內容的更豐富的探討與解釋。此外，我將每一章分解為確定的部分，並簡要概括了每一章的論點，置於章節之前；最後，為了方便那些想將拉丁文與希臘文對照閱讀的人，我在拉丁譯本的邊緣標註了對應的希臘文頁碼，以便閱讀希臘文遇到困難的人，可以立即查閱拉丁文的索引；或者閱讀拉丁文的人，若想對照希臘原文，也能藉助索引立即找到所需內容。否則，對我來說，添加註釋並非難事，正如我私下為學生解釋整部摘要一樣；同時，我也經常將其與菲利普·梅蘭希通（Philippus Melanchthon）的《物理學》，以及我老師們備受讚譽的簡明著作——喬治·利布勒（Georgius Liebler）的《物理學》與麥可·馬斯特林（Michael Maestlin）的《天文學》以及其他學者的同類著作進行對照。但由於法蘭克福書展即將到來，且我擔心這會增加我對印刷商以及讀者對書店的開支與價格，因此我放棄了進一步的註釋與增補。然而，最尊貴且偉大的大人，我將這部經我修訂的譯本獻給您，不僅因為您本人精通文學研究且能對其進行評判，正如您家族中還有許多親戚不僅在血緣上，更在學識與美德上都是最尊貴的人，還因為一年前，當我將這部希臘文《摘要》公開獻給最尊貴、偉大且睿智的阿爾伯特·馮·斯泰滕（Albert a Stetten）先生（奧格斯堡執政官、我們教會的監護人、學院管理員，我極其尊敬的主人，您的岳父）時，他得知我已完成並即將出版拉丁譯本，便善意地建議我可以將其獻給他的某位親屬。為了遵從他的建議，考慮到我一年半前曾將布萊米德斯的《邏輯學摘要》（我也早已翻譯並解釋，目前正在修訂）獻給最尊貴、偉大且受人尊敬的沃爾夫岡·帕勒（Wolfgang Paller）先生（奧格斯堡參議員與市政官、我們教會與學院的管理員，我極其尊敬的主人，您的父親），因此，我將這部由我翻譯並編輯的《物理學摘要》（它探討了許多既令人愉悅又極具價值的知識）獻給您，並呈獻給您。

因此，我懇請您善意地接受它，將我的努力往好的方面解釋，並在面對惡意者時提供辯護與庇護。我反過來將您與您家人及親屬，託付給神的恩典、眷顧與保護。於奧格斯堡學院，1606年8月25日。 您偉大成就的忠實僕人， M. JO. WEGELINUS，奧格斯堡人，學院督導。

致讀者：

雅各布·比利烏斯在1577年於巴黎出版、1603年再版的大馬士革的約翰著作中，對大馬士革的約翰的《物理學》作了如下序言：這部大馬士革的約翰的《物理學》（其希臘文手抄本由雅各布·庫亞修（Jacobus Cujacius）先生以其卓越的學識提供給我們）幾乎是亞里斯多德《物理學》的摘要。當我將其展示給一位博學且極具人文素養的義大利人時，他對閱讀它感到極大的樂趣，並在我因事物而非文字的晦澀而受阻時，幫助我解釋了那些令我困擾的地方。因此，我本想在此寫下他的名字，但被他本人禁止了。然而，如果他能獲得他所渴望的閒暇，他很快就會以其傑出的才華紀念碑，使自己變得顯赫而著名。 以上是比利烏斯的話。如果大馬士革的約翰的《物理學》（僅由十七章組成，且從第一章開始的其餘十六章與我們《物理學》的十六章完全一致）能獲得比利烏斯與其他學者的這種讚譽（我們誠實地承認），那麼我們的《物理學》將獲得雙倍的讚譽，因為它在與大馬士革的約翰《物理學》一致的那十六章之外，還包含另外十六章，它們同樣值得閱讀，同樣有用，對於完成物理學摘要而言同樣必要。事實上，如果可以說出我的感受，比利烏斯將那部《物理學》歸於大馬士革的約翰似乎是錯誤的，正如在1575年巴塞爾出版的大馬士革的約翰著作中，既沒有希臘文也沒有拉丁文版本一樣。或許比利烏斯是因為手抄本上寫著大馬士革的約翰的名字而受到影響。但這種事並非未曾發生，即某些書籍上寫的並非真實作者的名字，而是為了增加權威性而寫上他人的名字。或者比利烏斯也考慮到，那部《物理學》的第一章在大馬士革的約翰的《邏輯學》中出現了兩次，即第三章與第六十五章：因此他認為隨後的十六章也應是同一作者，即大馬士革的約翰。但這並非強有力的論據。因為第一章似乎並非由《物理學》的作者，而是由某位抄寫員或讀者作為序言置於前頭；因為第一章在文本中與隨後的章節並沒有明顯的聯繫；正如我們的《物理學》在省略了那一章後，直接從那部著作的第二章開始一樣。至於這部《物理學》屬於布萊米德斯而非其他作者，我不僅以手抄本上明確寫有布萊米德斯的名字來證實，而且作者在第四章第46頁第5行中引用了布萊米德斯的《邏輯學摘要》，並將其歸於自己；而這部《邏輯學》顯然是布萊米德斯的，而非大馬士革的約翰的，這一點從兩者的明顯差異中可以清楚看出。正如這部《物理學》的作者引用了布萊米德斯的《邏輯學》一樣，布萊米德斯在《邏輯學》中也兩次將讀者引向這部《物理學》，即第118頁最後一行引向關於自然原則的第一章，第136頁第3行引向關於運動與靜止的第四與第五章，他在那裡計畫對這些事物進行更詳細的論述；這確實相符：因此毫無疑問，我們應將這兩部摘要——前者的《邏輯學》與後者的《物理學》——歸於同一作者，即尼基弗魯斯·布萊米德斯。這是我希望讀者你知道的。 祝好。

1021

1022 物理學綱要 由於我們的布萊米德斯（Blemmides）將其物理學綱要題名為《物理學聽講》（De acroasi Physica）或「自然聽講」，正如亞里斯多德的八卷《物理學》據傳亦以此為題，儘管布萊米德斯在其綱要中所探討的內容遠比亞里斯多德在那些卷冊中所論述的更為詳盡；因此，我們認為有必要將亞歷山大大帝（身為學生）與哲學家亞里斯多德（身為導師）之間，兩封以極簡練筆觸寫就的復信附錄於後。這兩封信論及這些著作本身，正如格利烏斯（Gellius）在《閣樓夜話》第二十卷第四章所載，並由哲學家安德羅尼古（Andronicus）所提出。如此一來，即使是研習哲學的人也能從中理解，這門自然事物的學問是何等重要，因為就連這樣一位偉大的君王與統治者都對其如此重視。

亞歷山大致亞里斯多德：問安。 你將這些聽講的論述公開，實在是不妥。因為如果我們所受教的這些論述成為眾人皆可獲取的共有之物，我們又將憑什麼勝過他人呢？我寧願在對至善之事的經驗上，或在能力上勝過他人，而不願在權力上勝過他人。

亞里斯多德致亞歷山大：問安。 你寫信給我提到這些聽講的論述，認為應當將它們保存在隱密之中。那麼你要知道，它們既是公開的，又是不公開的。因為唯有那些聽過我們講授的人，才能認識並領會它們。

章節索引

α'. 關於自然原則與原因。 β'. 關於物質、形式與匱乏。 γ'. 關於原因與結果；其中亦論及機遇與自動。 δ'. 關於運動與靜止；其中亦論及現實性（entelechia），以及潛能與現實。 ε'. 關於運動與靜止。 ς'. 關於生成與毀滅。 ζ'. 關於自然。 η'. 續論自然。 θ'. 關於空間與時間。 ι'. 關於無限。 ια'. 關於元素。 ιβ'. 關於天空中出現的燃燒火焰，以及所謂的「山羊」、「火炬」與「流星」。 ιγ'. 關於彗星與銀河。 ιδ'. 關於雨、冰雹、雪、露與霜。 ιε'. 關於泉水與河流。 ις'. 關於海洋。 ιζ'. 關於風與其他氣流。 ιη'. 關於地震。 ιθ'. 關於雷與閃電，以及旋風、颱風、火旋風與霹靂。 κ'. 關於天空中出現的幻象。 κα'. 關於暈，首先論及視覺。 κβ'. 關於虹。 κγ'. 關於光柱與幻日，以及地下的金屬與礦物。 κδ'. 關於天，以及世界並非永恆的。

123

尼基福魯斯·布萊米德斯 1024 κε'. 關於以太與星辰。 κς'. 關於太陽。 κζ'. 關於月亮。 κη'. 關於地球及其氣候帶，首先論及地球相對於天球，甚至相對於太陽球體，具有中心的位置。 κθ'. 關於晝夜與四季。 λ'. 關於居所。 λα'. 關於虛空。 關於第八篇詩篇的註釋殘篇。

尼基福魯斯·布萊米德斯

導論綱要第二卷 關於物理學聽講，即關於自然聽講。

第一章綱要：關於自然原則與原因

1. 論述原則與原因的區別，指出原則的範疇比原因更廣；然而兩者在某些方面亦有重合，且有多種說法：即「由何而來」、「依何而來」、「從何而來」、「為了何而來」，以及「藉何而來」與「向何而來」。

2. 將原因分為本體原因與共因，指出它們之間的區別。

3. 虔誠地確認神是萬物本體且首要的動力因；其良善的認知與宣揚則是目的因；隨後指出自然被稱為動力因，但與柏拉圖一致，將其視為工具因；並描述了範例因。

4. 解釋了原則的另外兩種含義，其範疇超越了原因：即「首要運動之源」（在此含義上停留較久），以及「每一事物暫時生成之開端」。

5. 證明自然物體的首要原則是形式與匱乏；因為它們是所有對立面中首要且最高級的；又因為它們是對立的，所以需要一個承受者，即物質，因此原則有三；但就其本身而言，原則為二，即物質與形式；第三個即匱乏，雖是生成的必要原則，卻是附帶的；因此，將原則數為三或數為二的人，在不同考量下皆無過錯。

6. 將物理學上的匱乏與範疇篇中論及的邏輯匱乏區分開來，將前者描述為在主體中對接收形式的適應性，並根據對立面的反對關係與之抗衡；此處將對立面分為兩類。

7. 透過預先反駁來化解異議：若形式與匱乏是對立的，它們是否不屬於同一類別？同時闡明形式與偶性的區別，以及為何匱乏是物質的偶性，而形式則不然。

8. 處理另一異議：若形式與匱乏對立，而實體並無對立面，[形式如何成為實體？] 在解答中指出，形式與物質在何種意義上是本質，在何種意義上不是；以及在何種視角下，物質比形式更具實體性，在何種視角下，形式比物質更具實體性。

9. 在何種視角下，匱乏是附帶的原則與原因，在何種視角下是本體的；以及同一事物在不同狀態下如何成為對立面的原因，如形式與匱乏。

第一章

關於自然原則與原因 α'. 凡是原因皆是原則；但並非所有原則皆是原因。首先必須論述與原因同等方式被稱呼的原則。因此，原則被稱為「由何而來」，如物質；即事物最初存在時由其構成者，例如石頭與木材是房屋的原則。所謂「依何而來」，如形式、形狀，總之即種類。所謂「從何而來」，如自然是自然事物的原則，技藝是人工製品的原則。所謂「為了何而來」，即目的；如勝利是競賽的原則，因為競賽是為了勝利而完成的。根據柏拉圖的觀點，原則亦包括「藉何而來」，如工具；以及「向何而來」，如範例。同樣地，原因亦被稱為「由何而來」（如物質因）、「依何而來」（如形式因）、「從何而來」（如動力因）、「為了何而來」（如目的因）、「藉何而來」（如工具因）、「向何而來」（如範例因）。因此，根據原因與原則的這些含義，在主體上，原則與原因是一致的；但在概念上則有所不同。原則被構想為先行者；而原因則被構想為產生並完成其後續事物者，且原因本身在潛能上具有原則性，而原則在潛能上具有完成性。

1025

1026 β'. 在所列舉的原因中，有些被稱為本體原因，有些被稱為共因；本體原因包括動力因、目的因、範例因；共因則包括物質因、形式因與工具因。本體原因與共因的區別在於：本體原因與其所完成的事物是分離且完全獨立的；而共因則被視為存在於所完成的事物之中。

γ'. 因此，動力因在本體上且首要地是神聖的心智；目的因是祂的良善，祂為了這良善創造了萬物，以便祂能被認識與宣揚。隨後，自然被稱為動力因；柏拉圖正確地將其視為工具因，因為它受他者（即神聖心智，在一切變動中皆不動搖）所推動，並推動其他事物，即自然物體；由於它與這些物體不可分離，因此稱其為共因比稱其為本體原因更為合理。至於範例因，正如我們所受教的，即是在造物主心智中以單一方式預先存在的萬物本質性原則。萬物皆是根據這些作為永恆原型，藉由全能的神聖旨意而精確完成的。此外，原則亦被稱為「從何而來」；即最初運動的來源；在此含義下，原則與終點相對立。根據這種原則的含義，即「從何而來」，道路的原則是第一步；船的原則是龍骨；房屋的原則是地基；演說的原則是序言；植物的原則是根；動物的原則是心臟。這些作為先行部分被稱為原則；但若非作為部分，線的原則是點。線同樣是面的原則；面是體的原則。時間的原則則是「現在」。

1027

1028 同樣地，運動的原則被稱為「運動之點」。一切連續體（即線、面、體、時間與運動）的原則似乎都是雙重的。因為原則既是連續體的先行部分，它本身是不確定的，因為它在潛能上可以無限分割。另一方面，原則亦是那既非部分，亦不與整體相同的事物，如前所述。連續體的原則是什麼樣的，其終點也必須相應地被理解；例如線的原則是點，終點也是點。若線的先行部分被視為其原則，那麼線的最後部分亦將被視為其終點。在一切連續體中，情況皆是如此。

δ'. 此外，每一事物在時間上的生成原則，被稱為事物最初開始的時間；這很難定義，因為任何連續體的每一部分在潛能上皆可無限分割。

ε'. 在這些區別釐清後，現在必須探討自然物體的原則與原因，它們最初由何而生，以及最終又分解為什麼。既然生成的事物並非來自隨機之物，而是來自對立面，且並非毀滅為隨機之物，而是毀滅為對立面（例如，從「非音樂」生成「音樂」，又毀滅為「非音樂」）；那麼在對立面中被構想為首要且最高級者，即是生成物體的首要原則。而所有對立面中首要且最高級者，被構想為形式與匱乏。因此，這些是自然物體的首要原則。然而，既然對立面被認知為存在於主體之中，且當它們自身存在時，無法相互作用（因為承受者必須在保持自身的情況下承受，而對立面無法相互容忍；但在主體中，它們可以相互作用。例如，非音樂與音樂若自身存在，無法相互作用，除非它們存在於主體中，例如蘇格拉底或柏拉圖）；因此，形式與匱乏絕對需要一個主體，在其中它們可以相互作用。因為主體並非對立面，它能承受任一對立面。這個主體即是無形式且無品質的物質，是適合首要對立面的首要主體。因此，自然生成的三個首要原則是：形式、匱乏與物質。然而，形式與物質被構想為本體原則，因為物質服從於形式，並不與之對立。因此，它能承受形式的到來，甚至渴望它。而匱乏，因與形式對立且不相容，當形式進入時，它便退去。因此，匱乏被構想為附帶的原則，因為它僅在生成之前預先存在。若無匱乏，便不會有生成；因為生成的事物是從那本非如此但具備適應性的狀態中產生的。若匱乏並非附帶的原則，而是本體原則，那麼當它消失時，主體本身就會毀滅，因為其存在本質上就包含著「被匱乏」。因為物質恰好是處於被形式匱乏的狀態。因此，自然物體的原則在某種意義上被視為三個；而在另一種意義上，由於匱乏是附帶的原則而非本體原則，則被視為兩個。

1029

1030 ς'. 另外有一種匱乏，即範疇篇中與習慣相對立的匱乏，如視覺與盲目，這種匱乏不會再回到習慣，它在某種程度上參與了品質，並被它所匱乏的形式所染色。而另一種匱乏則是能回到形式並與之對立的，它並非像習慣與匱乏那樣（儘管它被稱為匱乏），而是像靜止與運動，簡單來說，就像對立面一樣。因為對立面要麼兩者皆是種類，如冷與熱；要麼其中之一是另一者的極端墮落（如不義與怯懦），但其本性仍能回到形式。當它本性無法回到形式時，那才是真正的匱乏。這種與形式對立的匱乏，是伴隨著對形式的適應性而被考慮的，正如靜止是伴隨著對運動的適應性而被考慮一樣。因為靜止是那本性可運動者的不動狀態；而匱乏則是那本性具備者之中的缺失。因此，根據對立面的反對關係，匱乏與形式是對立的。因此，透過它們之間的相互轉變，生成與毀滅得以完成。

ζ'. 但是，若對立面屬於同一類別，而形式與匱乏是對立的，那麼它們是否屬於同一類別？或者，只有那些兩者皆為種類的對立面才屬於同一類別，如冷與熱；而其中之一是另一者的極端墮落者，則不一定歸於同一類別；正如簡單來說，非存在與存在亦不歸於同一類別。因為一個是「不存在」，另一個是「存在」。對於「不存在」與「存在」，怎麼會有共同的類別呢？因此，若形式是某種實體，匱乏並不一定就是實體。因為形式與物質共同構成複合實體，所以它可能是某種實體；但匱乏，因其分解並毀滅複合實體，怎麼可能是實體呢？形式更像是實體而非偶性，它被認知為存在於物質這一主體中，因為它與物質共同構成複合實體，成為其一部分，正如物質一樣。形式與偶性在此有所不同，儘管兩者都被說成存在於主體中，即偶性與實體結合後無法與之構成任何複合體；正如匱乏因無法與物質構成任何複合體，它是物質的偶性。

1031

1032 而形式與物質共同構成複合實體，因此它不是偶性。

η'. 若實體無對立面，而形式與匱乏是對立的，[形式如何成為實體？] 然而，那從未在主體中被考慮的實體，並無對立面；而形式，因其被認知為存在於物質這一主體中，因此它擁有匱乏作為對立面。其次，這種形式本身並非本體意義上的實體，物質亦然；因為若元素與由元素構成的事物不同（因為肉的元素並非肉），那麼顯然，實體的元素（即形式與物質）本身並非本體意義上的實體，不像那由它們構成的事物。但由於實體有程度之分，這些在某種程度上也是實體；但它們比複合實體低劣，可以說是「實體性的」而非「實體」。因此它們是身體性的，而非身體。既然如此，形式在何種意義上被視為更具實體性，而物質在何種意義上亦然？就穩定性與主體地位而言，物質比形式更被視為實體；但就每一事物的存在皆源於形式（藉此它與其他事物區別開來，並確立於其固有本性中）而言，形式被認為更具實體性。

θ'. 探討自然物體的原則（即事物非附帶地、而是本體地由其生成者）是一回事，單純探討變動的原則則是另一回事。就前者而言，匱乏是附帶的原則與原因，因為它並不存於生成的事物中，而是與之分離的。物質與形式存於生成的事物中，因此它們被稱為生成事物的元素原則；因為元素必須存於由其構成的事物中。但就後者而言，匱乏不僅是附帶的原則與原因，更是本體的。因為正如形式是通往存在之變動的原因，匱乏亦是通往非存在之變動的原因。因此顯然，同一事物在不同狀態下成為對立面的原因。形式因其存在，本體上是生成的原因；因其缺失，附帶地是毀滅的原因。匱乏則相反：因其存在，本體上是毀滅的原因；因其缺失，附帶地是生成的原因。或者更準確地說，匱乏無論存在或缺失，皆是生成的附帶原因；因其存在，是因為生成的事物必須從那本非如此的狀態中產生；因其缺失，是因為當它退去時，形式便產生了。

1033

1034 物理學摘要 第二章概要 論物質、形式與匱乏

1. 從對「被稱為真正生成之物」的各種劃分與細分中，指出凡是真正生成之物，皆是從主體（subjectum）而生，因此，它們是由「生成者」與「從中生成者」所構成；後者分為兩類：物質與匱乏。因此，自然物體的原理有二或有三：就其本身而言有二，即物質與形式；就其偶然而言有三，即匱乏。—— 2. 指出古人錯誤地廢除了這種匱乏，隨之而來的是，他們盡其所能地廢除了自然事物的生成與敗壞，僅以事物的混合與混合物的解體來取代。—— 3. 針對古人對自然事物生成與敗壞所提出且未解決的異議，透過「存在」與「非存在」的雙重區分來回答：即「就其本身」與「就其偶然」之別，以及「現實地存在」與「潛在地存在」之別；並指出，生成之物部分源於存在者，部分源於非存在者；同樣地，敗壞之物部分歸於存在者，部分歸於非存在者。—— 4. 教導說，原始物質是透過與其他人工事物之間的類比來認知的；但若要更完美地認知，則需透過對所有形式的否定或移除。—— 5. 列舉了物質的幾種稱呼，並首先解釋為何柏拉圖似乎將其稱為「大與小」。—— 6. 闡述了他人關於物質的觀點，其中一些人基於各自的理由，稱其為非物質的，另一些人則稱其為剝離了性質的物體。—— 7. 提到某些異教哲學家將物質想像為無始無終，在此處他虔誠地進行了區分，並教導說：就物理學而言，物質是無始無終的；但就超物理學而言，基於從無中創造以及歸於無的毀滅，它既可以說是有始的，也可以說是會終結的。—— 8. 調和了柏拉圖學派與逍遙學派的觀點，前者認為物質不受變化影響，後者則認為物質完全受制於變化：這顯然是因為前者談論的是第一物質，而後者談論的是第二物質。

第二章

論物質、形式與匱乏

1. 在真正生成的事物中，有些是作為單純之物而生成，有些則是作為複合之物而生成。複合之物是透過組合而成的，例如房屋；至於單純之物，有些是透過深度，有些則是透過表面。那些透過表面而生成者，是透過形狀的改變而成的；例如當銅球或單純的銅塊變成了雕像時。至於那些透過深度而生成者，有些是普遍地生成，例如人從發生變化的種子中生成；有些則是部分地生成。在這些之中，有些是透過添加而生成，例如生長之物；有些則是透過減少而生成，例如衰減之物。因此，如果所有真正生成的事物都是透過這些方式中的某一種而生成；而凡是透過這些方式生成者，皆是從主體而生成（因為確實有某種東西在改變形狀，有某種東西在發生變化；在透過添加而生成的事物中，有某種東西被添加；在透過減少而生成的事物中，有某種東西被減少；最後，在組合中，有被組合的成分），那麼顯而易見，所有真正生成的事物都是從主體而生成的。因此，如果在每一次生成中，既有主體，又有附於主體之物，那麼顯而易見，任何生成之物都是由「其所生成之物」（即形式）與「其從中生成之物」所構成。然而，後者是雙重的：即主體（例如物質）以及與形式相對立之物（即匱乏）。因為形式（例如房屋）是從作為主體的石頭與木頭，以及從匱乏（即「非房屋」的狀態）中生成的；其他事物亦然。因此，自然物體生成的原始原理有三：主體（即物質）以及兩個對立面（即形式與匱乏）。然而，自然物體生成的原始原理，何以是三種，又何以是兩種呢？前文已述，就其本身而言，物質與形式是原理；就其偶然而言，匱乏是原理。

1035

1036 尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDAE）

2. 由於古人中的某些人未能理解這種匱乏，他們廢除了自然生成，同樣也廢除了敗壞。他們說：如果凡生成之物，必然或是從存在者而生，或是從非存在者而生；然而，存在者並非從存在者而生（因為在生成之前，它已經是存在者了），而從非存在者而生也不可能（因為必須有某種東西作為生成的來源；總而言之，非存在者什麼也不是）：因此，既沒有生成，也沒有敗壞。因為若非從某物而生，它將分解成什麼呢？因此，只會有混合與混合物的解體。他們陷入這種困惑，是因為他們認為「存在」與「生成之物」是同一的，而「非存在」則是絕對不存在之物。

3. 然而，必須認識到「存在」與「非存在」有兩種說法：一種是就其本身而言，另一種是就其偶然而言。因此，物質被稱為「非存在」是就其偶然而言，因為它參與了匱乏，而這種匱乏就其本身而言被稱為「非存在」。因為它僅僅是透過形式的缺失而被認知，別無其他。同樣地，物質就其本身而言被稱為「存在」，作為主體；而匱乏則是就其偶然而言的「存在」，因為它附於存在者（即物質）之上。此外，「存在」既表示潛在地存在，也表示現實地存在。因此，物質在潛在意義上是其所生成之物，但在現實意義上則不是。導致物質具有這種性質的原因是匱乏，即存在於本性適宜之物中的缺失；由於它是缺失，它使物質在現實中並非其所生成之物；由於它存在於本性適宜之物中，它使物質在潛在意義上成為一切生成之物。因此，生成之物既從某種意義上的存在者而生，也從某種意義上的非存在者而生；同樣地，敗壞之物也歸於某種意義上的存在者，並歸於某種意義上的非存在者。因為「存在」與「非存在」並非像那些廢除生成與敗壞的人所認為的那樣只有一種說法；而是同一事物既可以是存在者，也可以是非存在者。矛盾律因此並不會同時為真。因為就一方面而言，它是存在者；就另一方面而言，它是非存在者。因為不僅物質與匱乏既是存在者也是非存在者，如前所述；而且每一種完美的物種（species）既是存在者也是非存在者：即在某方面是存在者，在另一方面是非存在者。例如，人是存在者，因為他是人；是非存在者，因為他不是馬。因為多樣性的緣故，非存在也被引入了完美的物種之中。

4. 此外，物質是透過與其他事物之間的類比（比例）而以自然的方式被認知的。正如銅對於雕像，木頭對於床，或對於其他任何具有形式的人工製品，那種在獲得形式之前缺乏形式的東西，其關係正如原始物質對於自然物體一樣。我們正是透過這種與其他事物的類比來理解物質。然而，透過對物種的否定，我們能更完美地認知它。因為當我們觀察到終極物種之間相互轉變，並因此需要某種主體，且該主體本性上能輪流接受對立面時，我們便透過對物種的否定，達到了對物質的認知，這種否定將我們引向了具備接受能力的主體。

1037

1038 物理學摘要

5. 柏拉圖將這種物質稱為「大與小」，證明了所有對立面都基於一種對立而存在於其中，並稱其為「無限的二元」與「不對稱性」（即不可通約性）；其部分為過剩與匱乏、多與少、不平等，這一切都屬於物質，他或許正是透過「大與小」來暗示這些；因為物質本身缺乏物體與大小，因此可以說它是小的；但它是一切體積與維度的原因，因此又被稱為大的。

6. 確實，有些人稱這種物質為非物質的；另一些人則稱其為剝離了性質的物體；前者是因為它完全缺乏大小與維度，後者則是因為它存在於非物質、不可分割且可理解之本性的鬆弛、擴展與無限之中。因此，他們稱其為物體，並非指那種根據形式與理性（或物種）而存在，並由三個維度所定義的物體；而是指那種完全鬆弛與解體，並從各方面從存在者流向非存在者的東西。

7. 他們也將這種物質想像為無始無終且不朽的。因為他們說，形式與匱乏作為對立面，會產生與敗壞；當形式存在時，匱乏便不在；當匱乏存在時，形式便不在，生成與敗壞就是這樣完成的；而物質作為主體，在潛在意義上擁有其本質，既與匱乏同在，又在形式現實存在時保持不變，並保存其潛在的不可改變性，因此它從不從潛在轉向現實；而是保持其本質，接受形式；當形式退去時，它又恢復為原來的樣子，因此既不生成也不敗壞。然而，物質在某種程度上是無始無終且不朽的，而在某種程度上又是可生成且按本性會敗壞的。說它無始，是因為它並非從某種本身存在的原始主體中生成；因為它本身就是原始主體。同樣地，它按同樣的理由是不朽的，因為它沒有任何元素性的原理可供其分解；如果說自然敗壞之物，並非因為分解為非存在而被稱為敗壞，而是因為分解為其最初存在且非偶然生成的來源。然而，物質是可生成的，因為它有動力因與目的因，它是被神從絕對的無中產生出來的，以展示並彰顯祂的良善與大能。既然物質是從無中被產生的，它當然也受制於完全的敗壞；儘管神作為至善，不會將祂的創造物歸於無，而是將其轉化為更好的狀態。

1039

1040 尼基弗魯斯·布萊米德斯

8. 此外，柏拉圖學派稱物質不受任何變化影響，而逍遙學派則稱其完全受制於變化。然而，前者在談論無性質的「第一物質」時，不承認它會發生變化。因為發生變化的是具備性質之物，它拋棄一種性質，並獲得另一種性質；至於無性質之物，又怎能發生變化呢？因此，他們說複合的本質是「形式在物質中」，而不是「由形式與物質組成」，因為它們不會同時發生變化。而逍遙學派則採用「近物質」，例如四元素，因此理所當然地說它會發生變化，因為它是具備性質的，且複合體是由物質與形式組成的，這種物質會轉變為另一種形式，而那種形式則被物質所接受。

第三章概要

論原因與結果，其中亦論及命運與偶然

1. 將原因與結果劃分為「就其本身」與「就其偶然」，並以實例說明。—— 2. 透過進一步劃分，將兩者再分為「近因」與「遠因」，並再次以實例說明：同時指出「就其本身」與「就其偶然」的原因，不僅可以絕對地說，也可以結合地說。—— 3. 透過另一種劃分，將「就其本身」與「就其偶然」的原因與結果，以及「近因」與「遠因」，分為「現實地」與「潛在地」的類別，教導說現實的原因與結果同時存在，也同時不存在；但潛在的原因與結果則不然。—— 4. 給出兩條關於探求每一事物之最高（即主要）原因的準則；以及關於分配原因的準則，使其與結果相符。—— 5. 提出兩個定理：第一，就其本身的原因並非在不同的結果中分別存在，而是在一個結果中同時存在多個，甚至所有原因都能被發現；儘管有時只有幾個相符，例如在自然事物中的形式與目的，有時也包括動力因；第二，有些原因在某種方式上互為因果，正如勞動是健康的原因，而健康是勞動的原因。—— 6. 指出命運與偶然被稱為動力因，但卻是就其偶然而言，且存在於罕見的偶然事件中。—— 7. 將兩者區分開來，命運存在於根據選擇而發生的事物中；偶然則存在於根據本性而發生的事物中。—— 8. 根據性質，將命運分為幸運與不幸；根據數量，將其分為「順遂」與「逆境」；然而，嚴格來說，這兩者僅存在於能行動者之中，因此在無生命之物、野獸，甚至兒童身上都找不到。—— 9. 將命運與偶然都歸結為廣義的「自動」（automaton），即偶然；並解釋了「自動」的同名異義與詞源。—— 10. 教導為何即使是偶然，也被稱為原因，儘管是就其偶然而言。—— 11. 描述了「徒勞」，並指出其有三種說法。—— 12. 透過反駁指出，儘管父親在物質生成中是兒子的動力因，但在神聖的生成中，神父對於子而言是純粹的本質原因，而非動力因，因為子既非被創造，也非被製造，而是被生出的；儘管神在其他方面是所有受造物（包括天使）的動力因。

第一章

論原因與結果，其中亦論及命運與偶然

1. 原因有些是「就其本身」，有些是「就其偶然」。同樣地，那些源於原因之物（即結果），有些是「就其本身」，有些是「就其偶然」。例如，雕像的動力因，就其本身而言是雕刻家；就其偶然而言，則是波利克萊托斯（Polycletus），或是白人，或是音樂家。因為雕刻家碰巧被稱為波利克萊托斯，且是白人或音樂家。同樣地，雕刻家的結果，就其本身而言是雕像；就其偶然而言，則是馬爾基翁（Marcion），或是三肘長，或是紅色。因為雕像碰巧是為了馬爾基翁而豎立，並被稱為馬爾基翁，且是三肘長或紅色的。

1041

1042 物理學摘要

2. 至於原因與結果，無論是就其本身還是就其偶然，有些是近因，有些是遠因；例如，此雕像的近因（就其本身而言）是這位雕刻家；遠因則是簡單的雕刻家；更遠的則是工匠。此雕刻家的近結果（就其本身而言）是這座雕像；遠結果則是簡單的雕像；更遠的則是形象。近因（就其偶然而言）是波利克萊托斯；遠因則是人；更遠的則是動物，或是白人；再遠的則是著色者。白人以及整體上的著色者，對於波利克萊托斯而言是就其偶然的；而人以及整體上的動物，則是就其本身的。然而，對於雕像而言，不僅白人與著色者，連人與動物也是就其偶然的原因。因為如果波利克萊托斯是雕像的偶然原因，而人與動物對於波利克萊托斯而言是就其本身的，那麼人與動物必然是雕像的偶然原因。近結果（就其偶然而言）是馬爾基翁；遠結果則是「被命名者」。再者，近結果是這三肘長之物；遠結果則是簡單的三肘長之物；更遠的則是具備大小者。但三肘長與具備大小者對於馬爾基翁而言是就其偶然的，而「被命名者」則是就其本身的。所有這些以及此類其他事物，對於雕刻家而言都是偶然的結果；至於就其本身與就其偶然的原因，不僅可以絕對地說，也可以結合地說；例如，雕像的原因不僅可以特別地稱為雕刻家，也可以特別地稱為波利克萊托斯，甚至可以結合地稱為「波利克萊托斯雕刻家」。結果亦然。

3. 所有上述的原因與結果，無論是就其本身還是就其偶然，無論是近因還是遠因，部分是潛在的，部分是現實的。此處的「潛在」並非指可能發生的，而是指既不行動也不被行動的。然而，那些具備行動潛力者，以及已經停止行動者，都不在行動。同樣地，那些具備被行動潛力者，以及已經停止被行動者，也不在被行動。因此，現實的原因與結果，既同時存在，也同時不存在；也就是說，它們相互帶來，也相互消除。因為建築師在建造時，被建造的房屋同時存在；如果沒有建築師，就不會有被建造之物。同樣地，如果沒有被建造之物，也不會有建築師。然而，潛在的原因與結果，並不總是同時存在或同時不存在。因為可能出現房屋保留下來，而建築師已經死亡的情況；或者建築師還活著，而房屋已經倒塌的情況。

4. 誠然，每一事物的最高，亦即其首要的原因，皆當尋求。例如：人之所以建造，是因為他是建築師；而建築師之所以建造，是依據建築學；因此，建築學是更優先且更首要的原因。此外，原因的歸屬應當與結果相稱，例如：親近的原因歸於親近的結果，遙遠的原因歸於遙遠的結果；現實中的原因歸於現實中的結果，潛在中的原因歸於潛在中的結果。

5. 然而，並非在其他結果中考量其他的原因；例如，一個結果有動力因，另一個有目的因，再一個又有其他原因；而是多種原因存在於一者之中，或者更確切地說，所有原因存在於每一者之中，儘管有時某些原因會合而為一。因為在房屋的例子中，動力因是建築師，或者更確切地說是建築學本身。目的因是抵禦雨水、風和酷熱。材料因是石頭、木材和泥土；形式因是形狀和樣式，總之是事物藉以形成的型態。如果有人還要探究工具因，他會發現鋸子、斧頭、鉛垂線以及其他一些工具。如果還要探究範例因，那就是房屋在心中預先存在的構圖與預先形成的樣式。此外，在某些結果中，某些原因會相互合而為一。因為在自然事物中，形式與目的本是同一的；既然自然界為了形式而安排所有先前的事物。形式與目的在理性與定義上是二者，但在數量與主體上則為一。因此，形式因與目的因有時可以合而為一。甚至有時動力因也會與它們重合；雖然不是在主體或數量上，但至少在形式上是如此。因為人產生人；對於被產生者而言，父親在某種程度上是動力因，他在形式與本質的理性上與被產生者是同一的。此外，有些事物以同樣的方式互為原因；例如勞動是健康的原因，而健康是勞動的原因；因為不僅勞動是健康的動力因，健康是勞動的目的因（既然勞動是為了健康而承擔的），而且健康也是勞動的動力因，只要人們知道，正是因為健康，人才有能力勞動並發揮其功能。因此，同一事物可以多重地被稱為原因，並且在某種程度上，同一事物既是原因又是結果。

6. 他們也稱運氣與偶然為某種原因，如同動力因一般，但只是附帶地。因為運氣與偶然是那些為了某種目的而發生的事物中，以及在那些罕見發生的事物中的附帶原因。因為當偶然的事物分為三類時：即多數情況下、相等情況下，以及少數情況下；運氣與偶然顯現在那些少數情況下。

7. 運氣存在於那些出於選擇的事物中；例如，如果有人在挖掘地基時偶然發現了寶藏；而偶然則存在於那些出於自然的事物中；例如，如果一塊石頭在無人投擲的情況下自行掉落並擊中了一個人，或者某人的馬被敵人俘獲，卻因想像著先前的牧場而逃離敵人，回到了主人身邊。因為自然界與所有無理性的生命都被稱為自然。因此，人們稱那些發生在無理性與自然活動中的附帶事件為「偶然」；並稱那先行的原因為「偶然」。而那些發生在出於選擇的活動中的附帶事件，則稱之為「運氣」；並稱那伴隨選擇與出於選擇的事物而存在的原因為「運氣」。

8. 當某件好事發生時，稱為好運；當壞事發生時，稱為壞運。當發生的事情具有某種規模時，他們稱之為「幸運」與「不幸」。幸運與不幸存在於那些有能力行動的事物中。因為這與行事順利或不順利是同一回事。因此，沒有任何無生命之物、野獸或幼童被稱為「幸運」或「不幸」，除非是類比地；正如普羅塔克（Protarchus）所說，祭壇所用的石頭是幸運的，因為它們受到尊崇；而與它們同類的石頭卻被踐踏。

9. 運氣與偶然都被歸納為廣義上的「偶然」。這個通稱的「偶然」之所以如此命名，是因為它對於隨後的結果而言是「徒勞的」（αὐτομάτην）；因為就發現寶藏而言，挖掘是徒勞地先行發生，因為它是為了奠定地基；同樣地，石頭的掉落與馬從敵人那裡逃脫，若從隨後的結果來看，都是徒勞地先行發生。因為石頭並非為了擊中某人而掉落；馬也不是為了回到主人身邊而逃離敵人；而是石頭為了到達其固有的位置，即下方與中心（因為所有重物都自然地衝向中心）；而馬則是為了回到習慣的牧場。

10. 然而，整個「偶然」仍被稱為原因；因為如果這沒有先行發生，這樣的結果就不會隨之而來。然而，它是這種結果的附帶原因，而非本質原因。例如，挖掘地基本身是奠定地基的原因；但它附帶地成為了發現寶藏的原因，就發現寶藏而言，它是徒勞地發生的。

11. 凡是不符合活動先行目的的事物，都被稱為「徒勞」。這分為三類。或者當活動後沒有產生任何結果時，我們稱其為徒勞；例如，如果有人為了淨化身體而服用瀉藥，卻沒有被淨化；或者當產生的結果與所計畫的、行動者所瞄準的目標不同時；例如，如果有人為了在市場買東西而前往，卻偶然遇到朋友並與他共度了一天；或者當活動的目的達成了，卻又額外產生了其他結果；例如，如果有人為了洗澡而前往澡堂，在澡堂遇到債權人，洗完澡後還收回了債務。因為就收回債務而言，他前往澡堂是徒勞的。因為前往澡堂的目標並非為了收回債務。

12. 但既然我們的論述先前已經探討過，父親在某種程度上是兒子的動力因；必須知道，在物質性的生殖中，父親或許可以被稱為動力因，儘管並非嚴格意義上。因為他更像是工具因與協同原因，並非隨心所欲地生育，而是在那從上方而來的萬物創造者的旨意推動時才生育。然而，在完全非物質的生殖中，即神聖的生殖中，父親並非兒子的動力因，而是純粹的本質因。因為在那裡，創造者存在於被創造者（即承受者，也就是物質）所在之處。但如果沒有被創造者，那裡又怎會有創造者呢？既然創造者創造了被創造者，而被創造者是由創造者所創造的。因為這些屬於相對的事物，它們相互依存，同時產生，也同時相互消解。然而，神是所有受造物（無論是感官的還是理性的）嚴格意義上的動力因。因為即使是天使，若與感官事物相比，也被稱為非物質的；因為只有神聖本體才是真正非物質的，也因此只有祂是未被創造的。

[第四章 關於運動與靜止，以及關於實現（Entelechia）、潛在與現實的摘要]

1. 運動區分於在後續意義上所接受的定義，並根據亞里斯多德進行定義。

2. 列舉了用於定義運動的「實現」（ἐντελεχεία）一詞的三種含義，其中只有第三種符合運動的定義，即不完美的活動，是潛在事物的活動，並非因為它從此處行動，而是被行動，因此運動是潛在事物的被動活動。

3. 教導說，每一由物質與形式組成的複合體，都具有潛在與現實，但只有在潛在的範圍內才運動；由此推論，潛在事物的運動與其說是行動，不如說是受動；同時提出他自己的推測，即它在何種意義上也可以被稱為行動；儘管嚴格來說，任何被運動的事物，只要它在運動，就是在受動，而非行動；以至於不受動的事物，甚至不會運動。

4. 描述了什麼是潛在的，以及什麼是現實的；前者是運動定義的一部分。

5. 以例子說明了迄今為止所闡述的運動定義的各個部分，並指出其他例子也遵循相同的理性，並運用了精確的論證。

6. 解釋了當說某物在潛在範圍內運動時應如何理解，並由此展開了運動定義的最後一部分。

7. 提出了另一個比前者更清晰的運動定義並加以解釋，並指出運動不在推動者中，而在被推動者中。

8. 提出了第三個運動定義，同時指出運動所留下的情感並非運動，而是運動的結果。

9. 藉由前述定義的機會，解釋了運動在相對於被移動者與推動者時，如何能被稱為行動。

10. 指出運動是一回事，如同創造與受動是一回事，它們在理性上有所區別，但在主體上是一致的；然而隨後他修正了自己的觀點，稱運動不僅在主體上，而且在理性上也是一回事，它是從推動者進入被移動者之中的。

11. 回顧了其他人關於運動範疇的觀點，有些人將其定為數量，有些人定為關係，最後闡述了他自己的觀點，即它似乎並不屬於十個範疇中的任何一個。

12. 解釋了「潛在存在」與「潛能本身」之間的區別，以及「現實存在」與「現實本身」之間的區別，並逐一進行了描述。

13. 宣稱事物根據潛能被稱為潛在的，根據現實被稱為現實的；因此區分了兩者在潛在與現實上的存在。

14. 對這四者進行了比較，並同時確定了根據這些事物，「被運動」是如何發生的。

15. 透過反駁解釋了當說潛在的事物被運動時應如何理解；以及什麼被稱為靜止；什麼是靜止，以及它的要求；由此最後推論出，關於神，不宜說祂是靜止的。

[第四章]

關於運動與靜止，以及關於實現（Entelechia）、潛在與現實。

α΄. 根據從本質到行動的距離，完美的活動也被稱為運動。因為我們也這樣稱呼理性的運動；並斷言理性的靈魂在審議、思考、沉思與判斷時是在運動。但那種運動是永恆不變、始終如一的活動，屬於完美的事物，因為它們是完美的。因為對於現實存在的事物而言，這種運動就是如此；而這裡所傳授的運動，是始終流動的變化，是屬於不完美事物的活動，因為它們是不完美的；因為這種運動屬於潛在的、尚未存在但即將存在的事物。因此，他們這樣定義它：運動是潛在事物的實現（entelechia），只要它是潛在的；也就是說，是潛在事物的活動，只要它是潛在的。

β΄. 「實現」（Entelechia）首先被稱為「完滿的擁有」（τοῦ ἐντελοῦς ἔχεια），即根據完滿的狀態，即事物的完美，事物藉此擁有完美，藉此事物是完美的型態。因此，在母體中被孕育、組織並完成的胚胎，並非實現意義上的人；只有那些已經完成、長成，並在人類型態上達到完美的人，才是實現意義上的人。因此，他們將靈魂定義為自然、有機且潛在具有生命之身體的實現；並非因為靈魂是活動，而是因為透過它，身體才有了完美。實現也被稱為「完美者的活動」，換句話說，即完美的活動。因為完美事物的活動也是完美的；正如不完美事物的活動是不完美的。完美的活動被稱為實現，因為它既擁有完滿，又是完滿的擁有，即完滿狀態的完成者。因為根據狀態而產生的活動，是狀態的完美。更寬泛地說，簡單的活動也被稱為實現；因為每一事物在行動時，都會根據其本性產生相應的活動，無論其本性是完美的還是不完美的。根據這種含義，運動也被稱為實現，即簡單的活動。這樣的活動必然是與潛在事物相同的。而潛在的事物是不完美的，其活動也是不完美的。因此，運動將是不完美的活動；因為它不是因為它是現實的而行動，而是因為它被行動。因為現實存在的事物，只要它是現實的，就能夠行動；正如火在現實中是熱的，所以它能加熱。而潛在的事物，只要它是潛在的，它就受動，而不行動；正如水在潛在是熱的，所以它被加熱。如果水在被加熱的同時也加熱，那麼它在能被進一步加熱的範圍內，它是被加熱的；因為它在自身中仍是潛在熱的。但就它參與熱度而言，它在加熱，因為它在自身中是現實熱的。因此，運動被認為是潛在事物的某種被動活動。

γ΄. 因為凡是屬於生成的事物，皆由物質與形式組成；它既有潛在與現實的存在，也有被運動與推動的存在，這與說「受動」與「行動」是一樣的。就形式而言，它具有現實存在；就物質而言，它具有潛在存在。對於現實存在而言，是行動、推動與創造；對於潛在存在而言，是被行動、被推動與受動。因此，運動被稱為潛在事物的活動，更是一種受動。或許它也可以被稱為活動，因為被推動者根據其內在的本性，根據其固有的適應性，直接具有被推動的性質，即使它從外部接受了被推動的第一個原則。但嚴格來說，任何被推動的事物，只要它在運動，就是在受動，而非行動。而不受動的事物，也不會運動。因為潛在的事物，只要它是潛在的，就會在轉向現實的過程中被運動；而現實的事物，只要它是現實的，就保持不動。

δ΄. 因此，潛在的是指那些能夠且本性上可以成為該事物的事物，這被稱為潛在的；而現實的是指那些已經是該事物的事物，這被稱為現實的。

ε΄. 例如：學者佐西米翁（Zosimion），他原本是白色的，因長期患病而變黑，他先前是現實上的白色；但潛在上的黑色，因為他能夠變黑。因此，只要他是白色的，就不會被說成是在運動；但只要他是黑色的，既然他處於潛在狀態，當他開始變黑，並從潛在的黑色被引導至現實的黑色時，那時他就會被說成是在向黑色運動。那種變黑的過程就是運動，是佐西米翁作為潛在黑色者的活動，根據潛在性，也就是說，根據他本性上可以變黑。當他已經成為現實上的黑色時，他就不再是在黑色方面運動了；而是停留在黑色之中。同樣地，任何現實存在的事物，只要它是現實的，就不會運動。

σ΄. 但任何事物也不會被說成是在潛在範圍內運動，如果它僅僅停留在潛在狀態，且僅僅透過適應性被認知。而是當它從潛在狀態轉變時……

153

1054 物理學摘要

當某物僅僅在潛能上存在，卻正朝向實現（actu）而運動時，這時便稱之為「運動」。正因如此，在運動的定義中加上了「就其為此類而言」（ᾗ τοιοῦτον），亦即「就其為潛能而言」；這是為了即便在主體上，潛能與實現是同一的，但運動仍被視為是就其潛能的存在而言，且只要該潛能的存在仍被完整保存，運動便存在。因為一旦潛能完全喪失，運動便不復存在。因為那已經成為實現的事物，就其為實現而言，並非處於運動中，而是處於靜止與恆定中。在此，運動與實現以及完美的實現有所區別；因為在後者中，潛能已經消逝；但在運動中，潛能依然存在，運動的行為才得以完成。

7. 再者，運動是可動者（mobile）的實現（entelechia），就其為可動者而言，亦即那具有潛能且本性上能夠被推動並從此處變遷至彼處者的被動行為，是就其能夠且本性上如此而言，而非就其已經存在而言。若運動是可動之物的這種實現，顯然它並非存在於推動者中，而是存在於被推動者中。若視覺（ἡ ὅρασις）並非存在於被看見者中，而是存在於看見者中，那麼它似乎存在於推動者與作用者中；然而，這種誤解源於詞彙的使用，雖然其表達方式看似主動，但所指的卻依然是被動的事物。因為凡是感知者都在承受，而非在作用；因此，視覺雖然存在於看見者中，卻是存在於承受者（與）被推動者中，正如其餘的感官存在於感知者中一樣；並非作為存在於推動者與作用者中，而是存在於被推動者與承受者中。

8. 此外，還給出了另一種運動的定義，顯示它確實是推動者與作用者的行為，從它開始並被賦予，卻建立並停留於被推動者與承受者中。其定義如下：運動是推動者在被推動者中的行為。因為建造（οἰκοδόμησις）是建造者在被建造者中的行為；醫治（ἰάτρευσις）是醫治者在被醫治者中的行為。然而，建造與醫治是一回事，被建造與被醫治則是另一回事。因為建造與醫治在於「正在進行」的過程中擁有其存在；亦即，在被建造的過程中，那被建造之物（擁有其存在）；在被醫治的過程中，那被醫治之物（亦然）。但「已被建造」與「已被醫治」則是在「已經完成」的過程中獲得其存在。因此，建造與醫治是運動；而「已被建造」與「已被醫治」則是「已經被運動」。所以，由運動所產生的狀態並非運動，而是運動的結果。

9. 既然運動存在於被推動者中，且是由推動者所推動，那麼就其存在於被推動者中而言，它被稱為被動且不完美的行為。因此，那被推動者（即潛能者），當它承受時，就其為潛能而言，本性上是不完美的（因為它尚未成為它所被稱呼的狀態）；但若就其由推動者所發出而言，則可以更恰當且更完美地稱為行為；因為推動者本身即是實現，當它就其為實現而有能力作用時，本性上是完美的。因為它所被稱呼的，正是它所是的。因此，運動是行為。

10. 同樣地，它既是製作（ποίησις）也是承受（πάθησις）。製作與承受在定義上有所區別；但在主體上，兩者是同一的，正如教導與學習，以及上升與下降；或者更確切地說，運動在主體與定義上都是同一的，存在於被推動者中，並由推動者所推動；因為製作與承受並非像這樣被分割——一個關於來自作用者的關係，另一個關於來自承受者的關係——而是兩者共同構成了一個單一的運動，使其定義完整。

11. 人們將運動歸於「量」之下；因為它似乎是連續的，這是由於它所被觀察的量級（magnitude）之故；正如時間是因為運動之故。他們也將其置於「關係」之下，如果運動是可動者的運動，且可動者是透過運動而被推動。或許，由於運動是某種不確定的事物，它本身無法被歸入十個範疇中的任何一個。因為存在且確定的事物，要麼是就潛能而言，要麼是就實現而言，而運動無法被置於這兩者中的任何一個。因為僅僅處於潛能的事物尚未被推動；而處於實現的事物則不再被推動。

12. 「潛能」（δυνάμει）與「能力」（δύναμις）是不同的；「實現」（ἐνεργείᾳ）與「行為」（ἐνέργεια）也是不同的。因此，實現與潛能相對；行為與能力相對。能力是本質的完美準備，是無阻礙地進行作用的準備狀態，具有產生行為的力量；正如我們說，火具有燃燒的能力。而潛能則是對其所稱之物的一種不完美的適應性，從他者那裡接受作用，而非由自身發出；正如我們說，種子在潛能上是動物。至於實現，則是已經能夠根據其所稱之物進行作用者。正如亞里斯多德（Aristoxenus）被稱為音樂家，是因為他處於音樂的實現中；因為他能夠根據音樂進行作用，就其為音樂家而言。行為則是從能力中發出的有效運動；所謂有效，是指存在於工作（ἔργῳ）中的；而工作即是製作與實踐。製作與實踐源於「做」與「實踐」；關於這些，我們已在第一卷第二十四章中提及。

13. 在這些界定之後，必須知道事物既可根據能力被稱為潛能，也可根據行為被稱為實現。因此，潛能是雙重的，實現也是雙重的。所謂潛能，是指僅根據不完美的適應性，尚未成為其所稱之物者；正如我們所說，種子在潛能上是動物，正如我們說，孩子在潛能上是音樂家；因為種子可以成為動物，孩子可以成為音樂家。但那已經完成且擁有完美習慣（ἕξιν），卻尚未根據它進行作用者，也被稱為潛能；正如我們稱亞里斯多德在潛能上是音樂家，當他不彈琴，而是在睡覺或做其他事時。根據這種意義，我們也說火在潛能上是可燃的，當它沒有在燃燒時。因此，前者被稱為不完美的潛能，後者被稱為完美的潛能；前者是根據適應性，後者是根據習慣。同樣地，實現也被稱為雙重的：既指那些能夠根據其所稱之物進行作用，卻尚未進行作用者（這與潛能的第二種意義相同）；也指那些根據有效的運動而被觀察者；例如，當亞里斯多德在彈琴，或火在實際燃燒時。

14. 因此，後者（完美的潛能）是介於那些完全且僅僅處於潛能者，與那些完全且僅僅處於實現者之間的中間狀態；因為它參與了兩者，並相對於兩者而存在；例如，相對於前者，它是實現；相對於後者，它是潛能。因此，如前所述，不完美的潛能透過運動被引導至第一種實現。因為它並不必然也達到第二種實現。當如此處於潛能的事物朝向實現邁進，且並未完全脫離其潛能狀態時，我們便稱它正在被運動。

15. 當我們說潛能者正在被運動時，我們並非說適應性在被運動，而是說擁有適應性的那個主體，亦即那適應者，就其為此類而言，正在被運動。反過來說，當它沒有按照其本性應有的運動進行運動時，我們便稱它就該運動而言處於靜止；因為靜止是本性上能夠被運動者，在它本性上應有的時間、地點與方式下，卻不動的狀態。關於「時間」，因為剛出生的幼犬不能被稱為在視覺上靜止；因為它本性上雖然能看，但剛出生時卻不行。關於「地點」，因為魚不能被稱為在空氣中的運動上靜止。因為自然並沒有賦予它們在空氣中生存的本性。關於「方式」，因為蛇不能被稱為在行走運動上靜止；因為它們本性上是爬行而非行走的。因此，本性上能夠被運動，卻在應有的時間、地點與方式下沒有被運動，且被剝奪了這種運動者，便被稱為靜止。由此可知，既然神聖的本體完全沒有物質，超乎一切適應性與一切不完美（因為祂本身即是存在與完美的極致）；且因此祂確實推動，且是第一且主要地推動，但祂在一切變遷上卻是不動的，因此不能適當且貼切地說祂處於靜止。因為凡是有運動存在的地方，其不動才稱為靜止。但在神那裡，不動並非靜止，而是永遠不變的同一性與狀態。

（第五章摘要略）

第五章

再論運動與靜止

1. 運動在四個範疇中被觀察：在實體中，為生成與敗壞；在量中，為增長與減損；在質中，為變質；在「何處」的範疇中，為地點的變遷，這被稱為位移（φορά）。這又分為直線運動、圓周運動，以及由兩者混合而成的運動。因此，運動是一個共相，對不同的運動進行同名異義的述說。正如運動所處的那些範疇，因為是最高類別，沒有更高的類別來涵蓋它們；同樣地，其中的運動也沒有一個類別來涵蓋它們。由於運動是同名異義的，它透過同名異義的方式，獲得了適用於其不同屬性的定義。

2. 其中第一且最主要的是位移。之所以最主要，是因為它比其他運動更顯而易見；因此，我們簡單地稱在地點上移動者為「被運動」。而那在地點上靜止，卻在其他方面進行運動者，我們僅在某種程度上稱其為被運動，例如就增長、減損或變質而言。正因如此，那能自身在地點上變遷者，即動物，被特別稱為「自發者」（autokineton）。因此，位移被證實是所有運動中最主要的。

3. 它之所以是第一，首先是因為它更完美；因為在生物（即有靈魂者）中，有些在這種運動上是完全不動的，例如植物，以及那些與動物極為相似的，被稱為「植動物」（zoophyta）者；而那些被賦予完美性的，則具備了在地點上移動的能力，例如那些被稱為「自發動物」者，我們習慣於單純且無區別地稱它們為動物。如果植動物比植物更完美，因為它們擁有更多的靈魂能力；而動物又以同樣的方式比它們更完美，且位移又附加於這些更完美的動物身上，那麼這運動必然更完美，也因此更尊貴，是其他運動之首。因為越完美的事物，相較於不完美的事物，就越尊貴。

4. 此外，位移並不改變被推動者的狀態，不像其他運動；它既不改變實體（如生成與敗壞），也不改變量（如增長與減損），也不改變質（如變質）。而那能保存被推動者狀態的事物，相較於那些不能保存者，被判定為更尊貴，也因此更優先。

1063

5. 此外，就本性而言，位移（latio）亦先於其他運動。因為就本性而言，質變（alteratio）先於增長（augmentatio）[註：參見亞里斯多德《物理學》第8卷，第10章，第53節，以及《論靈魂》第2卷，第4章，第45節]（因為凡是自然增長之物，皆由食物而增長；然而食物起初並非與受養之物相似，而是透過質變與其同化、結合，並滋養、增長之；因此，質變先於增長）；而位置的變動（localis mutatio）則先於質變。例如，在動物體內，食物送入胃中後，經歷了最初的質變，透過其中的消化能力轉化為乳糜（chylus）；隨後抵達肝臟，轉化為血液；最後才與受養之物同化。總而言之，若施變者與受變者皆停留在各自的位置，則質變無法發生。因此，若要發生質變，則受變者、施變者，或兩者皆必須有位置上的運動。既然質變先於自然增長（因為這不適用於數學上的增長，即透過添加角規（gnomon）而使正方形增長）[註：參見亞里斯多德《物理學》第8卷，第10章，第57節]，而任何質變皆由某種位置變動所先行，那麼就本性而言，位移將先於其他運動。至於生成（generatio）與毀滅（corruptio），因其嚴格來說並非運動，將在後文中予以說明。

6. 此外，就時間而言，位移不僅先於其他自然運動，亦先於生成與毀滅。因為就時間而言，毀滅在一切變動之後，因為它是從「存在」向「不存在」的過渡。而生成在每一件生成之物上，若我們觀察同一事物，則可見其為先。因為在事物生成並按本質存在之後，它才進行其他運動，最後才是位移。然而，若我們思考父親比兒子年長，因為他作為一個完全的人，在成為父親之前就已經存在，且不缺乏位移；總而言之，天體比一切受造物更古老，而位移又是天體所固有的；那麼，位移在時間上也將被發現先於一切運動與變動，甚至先於生成本身。我所說的生成，是指自然的生成，即從「潛在存在」向「現實存在」的進程與時間上的過渡。因為理性也承認另一種比自然生成更崇高的生成，即宇宙從絕對的「無」中存在，並進行最初的創造。正如動力因（efficient cause）有二：一是近因，即所謂的「自然」；二是首要且真正的因，即造物主（mens architectatrix）；同樣地，生成也有二：一是從預存的適當物質，經過時間的延展而產生某種形式（此種生成的開端與近因，或者更準確地說，是協同因，即是自然）；另一種生成則是造物主對事物的創造，即將那完全不存在之物，不經過任何延展而使其產生。此種生成的開端與唯一因，是神那創造萬有的智慧與能力，祂也是物質、自然及一切存在之物的創造者。因此，位置變動如何先於一切運動，甚至先於生成（以及是哪一種生成），已如上述。

7. 由上述可知，圓周運動（motus circularis）亦先於一切位移，因為它是自然賦予首要的可感受造物——即天體——的運動[註：參見亞里斯多德《物理學》第8卷，第13章，第75節]。既然位移有三種：直線運動、圓周運動，以及兩者混合的運動；那麼顯而易見，不僅圓周運動先於混合運動，直線運動亦然（因為就本性而言，簡單者先於複合者）；而圓周運動又先於直線運動，因為它更古老且更穩定。唯有圓周運動能始終保持連續；因為其他運動皆從對立面轉向對立面，這必然會中斷連續性，不僅是圓周運動以外的位移，其他變動亦然。因為生成是從「不存在」到「存在」，毀滅是從「存在」到「不存在」；增長是從小到大；消減（或稱縮小）是從大到小；質變是從對立的性質到對立的性質；直線位移則是從對立的位置到對立的位置，如從上到下、從前到後、從右到左，反之亦然。既然其餘所有運動皆從對立面轉向對立面，擁有不同的起點與終點，它們便無法始終保持連續。因為始終連續的運動，是指那永遠相同且沒有必然終點的運動。而那並非永遠相同的運動，由於會抵達終點，因此必然會在終點處靜止。因此，運動之物將在對立面處靜止，並由此抵達對立面，運動的連續性便因此中斷。然而，圓周運動之物因始終沿著同一路徑運行，並趨向同一處，故無須靜止。

8. 然而，「靜止」（quies）與「運動的終點與起點」是不同的。靜止是運動的缺失，是在某種延展中被觀察到的，因此它像運動一樣是可以分割的。但運動的終點與起點存在於運動之中，不參與任何延展；因此它們是不可分割的。所以，在時間延展中的「靜止」是處於靜止狀態，正如在運動中存在著「被移動」、「停止」與「趨向靜止」。因為「停止」與「趨向靜止」本身也是一種移動。前者是趨向停止，後者是趨向靜止。因此，所有這些都承受時間的延展，正如「生成」、「毀滅」、「活著」、「死亡」以及與此類似的事物一樣。但「已被移動」、「已停止」、「已靜止」、「已生成」、「已毀滅」、「已活過」、「已死過」以及這類事物，則不容許任何延展。因為它們不是在時間中完成的，而是在時間的終點完成的，因為它們是運動的終點與界限，因此整體上是不可分割的。

9. 因此，事物完成任何變動所經歷的時間，加上變動完成的那一刻，並不比單獨經歷變動的時間更長；因為變動並非在時間中完成，而是在變動所經歷的時間之終點完成的。終點既無量，則添加它不會增加，減去它也不會減少。因此，正如線的終點與起點是無大小且不可分割的點，同樣地，運動的一切起點與終點也是不可分割的。這些被稱為「動點」（κινήματα）。正如線在點處被分割，而點並不從線中奪走任何東西；同樣地，運動也在「動點」處被分割，而「動點」也不從運動中奪走任何東西。

10. 正如無法找到無限的直線（因為第一層天的直徑在大小上超過了每一條直線，而它顯然是有界的），同樣地，直線上的運動也沒有無限的。因為在直線上移動之物，若折返，便產生了兩次運動，它們是相繼的，卻非彼此連續。所謂「相繼」，是指兩者之間沒有同類的事物介入。而「連續」則是彼此相連，即前者的終點成為後者的起點。因此，彼此連續的運動，其終點為一，且它們屬於同一種類，移動之物亦為同一。因此，彼此連續的運動必然是相繼的；但相繼的運動卻不一定彼此連續。在直線上移動之物，若折返，確實產生了相繼的運動，卻非連續。因為在此類運動之間存在著某種靜止，中斷了連續性。因為第一次運動結束，而第二次運動彷彿從另一個起點開始。在第一次運動的終點與第二次運動的起點之間，存在著靜止。兩次有限的直線運動並不在同一個「動點」上接觸；正如兩條有限的直線可以在同一個點上連接。直線圖形的例子清楚地說明了這一點。因為不同直線的終點之所以能緊密結合，是因為它們本身保持不變；而不同直線運動的終點則完全無法吻合，因為運動發生在不穩定的時間流中。由此可知，同一個「動點」不能被兩次取用，既作為第一次運動的終點，又作為第二次運動的起點，正如線上的點一樣。因為時間在中間流逝，並將「動點」分開。而「動點」的間隔產生了靜止。石頭向上運動的終點，與向下運動的起點，被時間流的快速流動所區隔；因此，在石頭的兩次位移之間，可以觀察到某種靜止。因此，無法想像直線上的無限運動。但在圓周上，由於起點與終點匯合，圓周運動可以是無限的，或者說是無終點的，因為所有的旋轉都在同一個「動點」上連接並彼此連續，彷彿在最後的終點到達之前，所有的旋轉都作為一次旋轉完成，而這終點是由賦予其最初起點的那位所預定的。因此，由於這種連續性，圓周運動比直線運動更完美、更優先。

11. 此外，因為唯有圓周運動是均勻的。因為在直線上移動之物，無論是合乎本性還是違反本性，從起點到終點的移動都是不均勻的。凡是違反本性而移動的，若被牽引，在起點時移動較慢，越接近牽引者則越快，因為那時牽引者的力量佔據主導。若被拋擲，則在起點時移動較快，遠離時則較慢，因為拋擲者所賦予的力量逐漸減弱。同樣地，動物的運動在起初可能很快；但隨著過程推進，速度便會減弱。儘管動物被稱為「自發者」（αὐτοκίνητα），因為它們擁有靈魂作為位移的內在原因；但身體的運動卻是違反本性的，因為它們是被外力推動的，彷彿被靈魂當作工具或槓桿來驅動；因此它們會疲勞，且在不進行自然運動時需要休息。因為它們的自然運動是向下，正如所有具有重量的物體一樣。反之，合乎本性而移動的物體，在接近其目的地時移動得更快，因為它們渴望自己的完整性，並從中獲得力量，彷彿被賦予了更多的形式。因此，在直線上移動之物，無論是合乎本性還是違反本性，其運動都是不均勻的；唯有圓周運動之物能均勻地移動，因為它始終與起點和終點（即圓心）保持相等的距離，且既不遠離也不趨向圓心，而是圍繞圓心移動。因此，它圍繞同一中心旋轉，始終保持等距，故移動方式相同。圓與球的中心、起點、終點與中點皆為同一：稱為「起點」，是因為圓與球皆存在於與中心相等的距離上；稱為「終點」，是因為所有從圓周出發的線皆終止於此；稱為「中點」，是因為它從圓周各處皆等距。因此，就均勻性而言，圓周運動亦比直線運動更尊貴、更優先。

12. 此外，圓周運動亦無法與直線運動相比。所謂「比較」，是指對照、衡量與綜合考察。因此，圓周運動無法在速度、均勻性或遲緩程度上與直線運動相比，因為圓弧也無法與直線相比。因為它們沒有共同的度量標準。因此，也無法判定直線與圓弧相等。只有在數量上有所差異、且屬於同類同種的運動，才能進行比較。因為事物若有差異，要麼在類別上，要麼在種類上，要麼在數量上；移動之物在移動時的差異，也決定了運動的差異。若移動之物在類別上不同，則運動在類別上也不同；例如，若一個物體在增長，另一個在變白，則增長與變白在類別上便有所不同。因為前者是關於「量」，後者是關於「質」，這是存在之物的不同類別。若移動之物在種類上不同，則運動在種類上也不同；如變白與變黑，直線位移與圓周運動。若移動之物僅在數量上有差異，則運動也僅在數量上有差異，這類運動便可以彼此比較；例如，人類的生成與人類的生成（而非馬的生成，因為它們不屬於同一種類）。增長亦然，與同種類的增長相比。質變亦然，如變白與變白，變黑與變黑；位移亦然，直線與直線，圓周與圓周；其他運動亦同。

13. 此外，運動的工具不同，並不妨礙運動的可比性；例如，若一個以腳為工具，另一個以翅膀為工具。因為行走與飛行在某種程度上有所不同，即在質的形態上；但在位移的種類上，它們並無不同。因此，只要兩者皆在直線或折線上完成，它們便可以比較。所有直線運動皆可彼此比較，不會因關係的不同而受到阻礙；因為它們擁有同一個主體——即直線，因此它們屬於同類，僅在數量上有所差異。

1073

1074 [註：此處為物理學摘要（Epitome Physica）之原文，對應於尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes）的著作。]

14. 此外，每一種運動都有與之相對的靜止與運動；但靜止並非停滯（statio）。因為停滯本身也是一種活動（energeia），是與運動相結合的一種形式（eidos），正如我們說大地在中心處有停滯。因為大地在中心處保持不動，這就是大地的活動；正如天體在中心周圍運動（是天體的活動）。然而，靜止並非活動，而僅僅是運動的缺失。因此，位置上的運動與位置上的靜止相對；變異（alteration）的運動與變異的靜止相對；簡單來說，對於每一個數目上的單一運動，在該運動之前的靜止，以及在該運動之後的靜止，都與之對抗；但主要是運動之前的靜止。因為運動所逃避的，以及它急於離開的，這對它而言更為對立。至於它所趨向的，以及它急於獲取的，這對它而言又怎會是外在的呢？對立的運動，或者更準確地說是變遷（mutations），有生成與毀滅、增長與減損；在變異方面，有加熱與冷卻、變白與變黑，以及其他不同的組合。在位置變遷方面，有向上與向下（如在長度上）；向右與向左（如在寬度上）；向前與向後（如在深度上）。

15. 然而，這類位置上的運動若是在直線上進行，則只有向上與向下是嚴格意義上的單純運動；因為在所有位置變遷中，只有三種是嚴格單純的：圍繞宇宙中心的運動，即圓周運動；從中心向外的運動，即向上運動；以及向中心的運動，即向下運動。只有這些是嚴格單純的，因為那些被視為單純的物體，自然地只進行這些運動。每一種單純的運動都是某種單純物體依其本性的運動，而每一個單純物體的自然運動都是某種單純的運動。

16. 因此，直線上的位移（運載）存在對立，正如所說；但他們稱圓周運動沒有任何對立的運動。從東向西與從西向東的運動並不彼此對立，這一點已經知曉。因為行星的球體在兩種旋轉中運轉：一種是依其本性的，即從西向東；另一種是強迫的、超乎本性的，因為它們被更強大、更優越的恆星天球帶動，從東向西旋轉。那麼，如果上述的旋轉是彼此對立的，它們怎麼可能在同一時間、在同一個主體中同時存在呢？至於直線運動也不與圓周運動對立，他們是這樣論證的：直線運動彼此對立。而一個對一個是相對的；因此，沒有任何直線位移與圓周運動對立，以免多個對立面被強加於一個對象上。

1075

1076 17. 然而，這種論證是否無懈可擊，正如某些人所堅持的那樣，尚不可知。因為直線運動在不同方面與圓周運動及彼此對立，並非不可能，這樣一來，按照邏輯，一個對一個的對立關係依然可以找到。因為在單純的直線運動中，一個向上，一個向下，它們在位置的對立上彼此對抗。然而，直線運動從不同的點開始，並在不同的點結束；而圓周運動從同一點開始，並到達同一點；再者，直線運動在每一部分都是不可折斷的，而圓周運動則沒有任何部分是不可折斷的；此外，直線運動若要在同一空間上進行兩次而不經過靜止是不可能的，而圓周運動則可以在同一路徑上無數次地進行而不經過靜止；最後，直線運動沒有一個是均勻的，而圓周運動則可能永遠保持均勻；基於這些運動的特性，而非位置的對立，圓周運動被發現與直線運動對立，將所有直線運動視為一個整體，以與圓周運動相對抗。這種對立的方式在其他事物中也能找到。因為相等與適度，與過度及不及（即大於與小於）相對；而大於與小於又彼此相對。同樣地，美德作為適度，與那些偏離適度的事物（即過度與不及）相對立；而過度與不及又彼此對抗。同樣地，運動與運動、運動與靜止彼此對抗，而靜止與靜止也彼此對抗，這些靜止存在於對立的位置、對立的性質或數量中；例如，在上面的靜止與在下面的靜止相對；在白色中的靜止與在黑色中的靜止相對；簡單來說，那些在某種運動之前的靜止，與在某種運動之後的靜止相對。然而，運動與靜止的對立方式，與運動與運動的對立方式不同。因為運動是作為對立的形式（eidos）與運動對立，而靜止則是作為形式的脫落（apoptosis）與運動對立。而靜止作為極端，又彼此對抗。因此，圓周運動具有對立性，以及它是如何具有的，已經說明過了。

18. 對於那些將圓周運動從一切對立中排除的人來說，其目的是為了證明天空既無生成，也無毀滅。因為他們說，如果對立的事物有對立的位移，那麼沒有對立位移的位移，其本身也沒有任何對立面。因此，如果天體的位移沒有對立的位移，那麼天空也沒有任何對立面。然而，凡是生成與毀滅的事物，都是從對立面生成，並毀滅為對立面。因此，天體因為沒有對立面從中生成，也沒有對立面毀滅為之，所以被證明是無生成、無毀滅的。但那些持這種觀點的人，當他們接受了「沒有任何位移與天體位移對立」這一不容置疑的前提時，便推論出天空被排除在自然生成與類似的毀滅之外，而元素正是通過這種毀滅轉化為彼此，即一個的毀滅成為另一個的生成。然而，正確思考的人知道，天空是通過另一種生成方式而生成的；即按照神的命令，從完全的無中被產生出來；並且他們教導說，天空依其本性，也服從於完全的毀滅，將所有感官可見的受造物向更美好狀態的轉變，歸功於創造者的良善。

[註：以下為第六章摘要]

第六章：論生成與毀滅。

1. 生成與毀滅嚴格來說不是運動，而僅僅是變遷。變遷是從一物到另一物的過渡。因為「變遷」（metabole）一詞表示「一物之後有另一物」，「meta」表示在變遷中，前者是存在的，後者是後來的。前者是變遷者從中變遷的，後者是變遷者變遷至的。變遷在矛盾與對立的形式中被觀察到，包括那些簡單對立的（即極端，如白與黑），以及那些在某種程度上對立的（即中間狀態）。因為中間狀態對每一個極端都具有對立的關係；例如，較不白者相對於黑色是白的，但相對於更白者則是黑的。因為通過混入黑色，較不白者產生了。因此，當較不白者變遷為更白者時，變遷就像是從黑色變為白色。因為較不白者是根據其內在的黑色，變遷為更白者的。因此，這種變遷是局部的。同樣地，當更白者變遷為較不白者時，變遷就像是從白色變為黑色。因為更白者在較不白者內部的黑色中發生了部分變遷。因此，從中間狀態到中間狀態的變遷被稱為「在某種程度上」，而從極端開始的變遷則被簡單地稱為變遷。

1333

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE） 1034 至於它並非在運動中，亦非在它作為某種他物而處於現實中時，它在保持自身的情況下，是能夠被移動的；例如：種子既非作為動物而被移動（因為它還不是動物），亦非作為種子而被移動。因為如果它在生成過程中以任何方式發生了改變，它就脫離了自身的本性，並且在改變的同時，它不再保持為種子，而是通過改變不斷地變成了別的東西。因此，既然以這種方式存在的非存在物不能因此而被移動，而從這種非存在物而來的改變就是生成：所以生成並非運動。但它也不是靜止。因為凡本性上適於被移動的事物，當它不被移動時，就被稱為靜止，這確實是現實中存在的事物。然而，凡不能被移動的事物，它也同樣不能靜止。因此，生成既非運動，亦非靜止。既然情況如此，那麼敗壞既非運動，亦非靜止。因為與運動相對立的，要麼是運動，要麼是靜止。如果已經證明生成並非這兩者之一，那麼敗壞又怎能是運動呢？既然生成（敗壞與之相對立）並非運動，那麼敗壞又怎能是靜止呢？因此，生成與敗壞並非運動，亦非靜止，而僅僅是改變。由於它們並非運動，它們便沒有與之相對立的靜止，而是作為改變，它們擁有的是一種「無改變性」（ἀμεταβλησία），即與靜止相對應的無改變性。因為正如靜止是運動的缺失，無改變性就是改變的缺失。因此，正如靜止有其對立面一樣，無改變性也將被發現有其對立面，並且存在於存在物中的無改變性與存在於非存在物中的無改變性將彼此對立。關於本質上的改變，即關於單純的生成與敗壞，就簡要地回顧到這裡。

5. 此外，還有偶然的改變，即某些生成與敗壞；例如，生長是一種生成，而減少則是一種敗壞。我們並非像說「動物已經生成」那樣（當它從種子產生時），也不像說「它已經敗壞」那樣（當它死亡時），而是說動物單純地生成，例如當它長到兩肘高時；我們說的是「兩肘高的動物生成了」，以及「動物的兩肘高（狀態）敗壞了」；並且說「動物變白了」，以及「動物的白色敗壞了」。在變質過程中，美白被稱為一種生成，而變黑則被稱為一種敗壞。因為在所有的範疇中（無論是單純地考慮生成，如在本質中，還是某種生成，如在偶然屬性中），這都是共同的：即向著更好、更尊貴的事物改變被稱為生成，而向著更壞、更卑賤的事物改變則被稱為敗壞；例如，在本質中，從土向火的改變被稱為單純的生成，而是一種（某種）敗壞；反之，從火向土的改變被稱為單純的敗壞，而是一種（某種）生成，這是因為火的存在是更好、更尊貴且更具本質性的，而土的本體則是更壞、更卑賤且較不具本質性的；因為火在形式上與之對應，而土則在質料與匱乏上與之對應。因為質料被形式所包含，而形式包含質料，作為其界限與終點（因為它終結並界定了質料的無限與無定形）；在那些已經具備形式的物體中，即那些在空間中自然運動的物體中，被包含的部分具有質料的屬性（這種屬性是沉重的且位於中心的，即土），而包含的部分則具有形式的屬性。這種屬性是輕盈的且位於上方的，即火；在中間的物體中，即空氣與水，被包含的部分，即水，相對於包含它的空氣而言，具有質料的屬性，而空氣相對於被它包含的水而言，則具有形式的屬性。因此，不僅關於土與火，從土到火的改變可以被稱為單純的生成，而是一種（某種）敗壞；從火到土的改變被稱為單純的敗壞，而是一種（某種）生成；而且關於水與空氣，從水到空氣的改變可以被稱為單純的生成，而是一種（某種）敗壞；從空氣到水的改變被稱為單純的敗壞，而是一種（某種）生成。上述的類比不僅存在於本質中，也存在於所有的類別中。在數量上，大與多對應於形式，小與少對應於質料。生長對應於形式，減少對應於質料。因此，前者類似於生成，後者類似於敗壞。在性質上，白與熱對應於形式，黑與冷對應於質料。因此，美白與加熱是生成，而變黑與冷卻則是敗壞。因為總的來說，在對立中，更尊貴的事物被視為對應於形式，而更卑賤的事物則被視為對應於質料與匱乏。因此，總體而言，所有的分離都可以被稱為生成，而相反地，結合則被稱為敗壞，因為分離似乎比結合更尊貴。在所有存在物中，更好與更壞都被考慮在內。畢竟，畢達哥拉斯學派也發現了十組對立的序列，他們將所有的存在物都歸結於這些序列，視其為原則。

在他們看來，更尊貴的部分是：

善， 終點， 奇數， 一， 右， 光， 陽性， 靜止， 直， 正方形，

與之相對立且更卑賤的部分是：

惡， 無限， 偶數， 多， 左， 暗， 陰性， 運動， 曲， 長方形。

6. 因此，當從一種本質向另一種本質的過渡發生時，或者從不完美的（如從種子到動物），或者從完美的（如從水到空氣），那時就是單純的生成。但當關於某個已經具備形式的事物發生改變，且是關於其內在的某種偶然屬性時，例如當水變熱，而沒有脫離其水的本性時，那時就是某種生成，顯然是熱的生成，而整體則是變質。因為單純的生成產生了另一個事物，而變質則產生了性質上的不同。但當通過變質，某種相似的事物被添加到某種形式中，並由此導致物體中體積與數量的增加，這也是一種生成，但整體則是生長。

7. 例如，當木柴被添加到火中並被點燃時，火焰就增加了。但當火是通過木柴或其他物體的摩擦而產生時，這種情況並非火的生長，而僅僅是生成。當火被添加到火中時，這僅僅被稱為火的增加。在其他無生命物體中情況也是如此。但在有生命的事物中，生長也是這樣發生的，即營養物質通過其內在的變質能力被同化為被滋養者，並被添加到它上面，從而使身體的各個部分按比例增加；添加的本質並沒有完全滲透到整個身體，而是推動了它前面的部分，後者又同樣推動了它前面的部分，這樣整體就變得更大，並且整個身體按比例增加；正如相反地，在減少與皺縮的身體中，鄰近的部分被移動，整個身體遭受減少，這是通過某種位移與退縮，在各處發生的減少。然而，流出與離開的部分並不被稱為減少，添加的部分也不被稱為生長，儘管前者因被移除而顯得更小，後者因被添加而顯得更大。因為減少與生長的事物必須保持不變，前者才能承受減少，後者才能接受生長。即使營養物質有時轉化為氣體，它也不會生長。因為轉化為氣體是它的敗壞，而不是生長。生長與變質的區別在於，變質的事物有時會反過來變質，正如我們將寒冷的衣服加熱，我們自己也從它們那裡獲得熱量；浴室裡的空氣加熱我們，也反過來被我們加熱。但生長的事物從不反過來生長；而是當它被添加到生長的事物中，並通過生長者內在的自然能力轉化為生長者的本質時，它才產生了生長，顯然是先由同質的部分接受它，然後再由異質的部分接受。這種情況發生在添加的部分在數量上超過了被移除的部分時。因為當身體的質料處於持續的流入與流出中時，當流入與進入的部分多於流出與離開的部分時，營養與生長就發生了；當相等時，僅僅是營養；當更少時，則是營養與減少，進入的部分僅僅起到維持某種形式的作用。因為即使在數量減少時，形式也可以被保持。因為減少與衰退並非單純的敗壞，而是一種（某種）敗壞；正如生長是一種（某種）生成。

8. 在空間的改變中，向上的運動是自然的，向右與向前的運動也可以說是某種生成；而向下的運動，以及向左與向後的運動，則可以說是某種敗壞。

第七章概要：關於本性

1. 定義本性並對定義進行釋義。

2. 教導在定義本性時應如何理解「運動」一詞，並說明本性是其近因，它本身也由神所推動；在此也明確闡述了本性為何被稱為按理性行事：由此推斷本性被柏拉圖稱為工具性原因，其行為更像是一種承受。

3. 為何在定義中加入「在其內」或「它所存在於其中」？

4. 為何加入「首先」？

5. 為何加入「就其自身」而非「偶然地」？

6. 通過推論解釋自然事物與人工事物的區別。

7. 為何本性被稱為運動與靜止的原則，以及應如何理解這一點。

8. 「本性地」（nature）與「按本性」（according to nature）有何不同，以及兩者分別是什麼。

9. 確認上述區別，並將那些違反本性的事物，包括本性帶來的缺陷與不足，以及其他本性的偏差（如畸形）歸入其中，同時解釋了這些事物的質料原因。

10. 解釋「違反本性」與「超越本性」的區別。

第七章：關於本性

1. 本性是運動與靜止的原則，存在於其所屬的事物中，首先是就其自身而言，而非偶然地。既然運動被稱為潛在的事物作為潛在的事物之現實，而靜止則是其停止；那麼這種現實與停止的原因就是本性：即賦予所有自然事物，由造物主所植入的適應性與非外加的能力，使它們能夠由自身被移動與改變，並反過來由自身停止這種運動與改變。這種居住在它們內部的天賦被稱為本性。

2. 在此，我們更普遍地將運動理解為一切改變。這種改變，正如無改變性一樣，其原因就是本性，即近因與被推動的原因。因為被推動的本性在推動。然而，作為一切事物乃至本性本身的首要、不動且真正的因，是神。雖然本性也被說成是「行事」且「按理性行事」，但行事的理性是雙重的：一種是通過知識而行事，且是真正地行事；另一種是沒有知識與對自身的反思，但卻是有序、有限且為了某種預先設定的終點而行事。本性就是按後一種理性行事，而按前一種理性，它則是無理性的。因此，柏拉圖理所當然地稱其為工具性原因；因為正如斧頭或鋸子在人工製品中一無所知，本性在自然事物中也是如此。唯有那萬物的造物主，在永恆之前就知曉一切並真正地行事，而本性僅僅提供它從造物主那裡獲得的適應性，造物主則根據自己的旨意，從上方如光一般照亮終點。因此，本性的行為更像是一種承受。因為它在承受中行事，在被推動中推動。就這樣，本性是運動的原則與原因（就其被移動而言），也是靜止的原則與原因（就其被靜止而言）；它是對其所屬的事物而言的原則與原因，首先是就其自身而言，而非偶然地。

3. 此外，加入「在其內」是為了區分那些由藝術構成的事物。因為這些事物的成因在外部。建築術確實是房屋的原因；但它在外部行事，並不居住在房屋內（因為它在建築師內）。因此，建築術並非房屋的本性。

4. 加入「首先」是因為床也在其自身內擁有運動與靜止的原則。因為如果它從上方被放下，它會向下方移動。但這種運動的原則並非首先存在於床中，而是存在於木材中，並通過木材存在於床中。因此，床不被稱為自然的，而被稱為人工的。因為就其作為床而言，它沒有本性。

5. 加入「就其自身而非偶然地」是因為生病的醫生可以治癒自己；因此，他將治癒的運動與改變的原則與原因保留在自己體內；並且是首先保留，但並非就其自身而言。因為他並非作為生病者而在自己體內擁有治癒的運動原則；而是偶然地，因為碰巧生病的人是醫生。

6. 因此，自然事物將運動的原因保留在自己體內，而人工事物則在外部。因為工匠與藝術都不在它們自身內。[擁有運動的原因]。因為土塊向下方移動，並非由外部推動；而床則是由外部塑造的。土塊在到達其完整的元素時靜止，其原因在內部；而床被塑造的原因則在外部，來自工匠。因為在自然事物與人工事物中，運動的原則在哪裡，靜止的原則也在哪裡。

7. 並非所有自然移動的事物都必須在所有運動類型中靜止；有些事物在移動時，確實有隨後的靜止；而有些事物在空間中移動，卻永遠不會在這種運動中靜止。因此，作為運動與靜止原則與原因的本性，對於那些被移動的事物，它提供被移動的能力；對於那些靜止的事物，它提供靜止本身；對於所有自然事物，它提供被移動與靜止的能力。就這樣，本性被認識為運動與靜止的原則。因為不僅整個以太體在進行永不停息的空間運動，火在這種運動類型中也從不靜止。因為它本性上就是永遠在運動的。

8. 「本性地」與「按本性」彼此不同。因為「本性地」比「按本性」範圍更廣。「本性地」是指一切伴隨自然本質並發生在其中的事物，就其作為本質而言；例如身體的健康與疾病。但我們稱健康為「按本性」，因為它符合本性的旨意；而稱疾病為「違反本性」；對於火來說，向上移動是「本性地」且「按本性」的；而通過沉重的質料被拖向下方，對火來說是「本性地」但「非按本性」的。因為本性並不希望完善形式的行為受到損害。

9. 事實上，天生的殘疾、處於匱乏狀態的事物，以及總體而言那些失敗的事物，被稱為「本性地」，因為它們是按照本性的行為而發生的，但卻是「違反本性」且「非按本性」的，因為本性並不關注這些。有時會出現對終點的偏離，正如在藝術作品中偏離了藝術的目標一樣；在自然作品中也偏離了本性的旨意；因此，本性被說成是因為質料的過剩、不足或變質而偏離了目標。從這裡產生了那些違反自然習慣的失敗結果，並被如此稱呼。

10. 「違反本性」與「超越本性」也有所不同，兩者都是對「按本性」的偏離，因為「超越本性」是從「按本性」向更尊貴、更有益的事物偏離，而「違反本性」則是從「按本性」向更壞、更有害的事物偏離；並且「違反本性」是自然軟弱的產物，而「超越本性」則是神聖能力的產物。

第八章概要：繼續關於本性

1. 列舉了哲學家關於本性的不同觀點，其中一些人稱質料為本性，一些人稱形式，一些人稱質料與形式的結合，另一些人稱自然事物的產生過程為本性。

2. 說最後列舉的「本性」一詞並不對應於本性，但其概念對應於自然事物的近因，並以雕塑藝術為例進行說明，其與本性的類比根據亞里斯多德的觀點，闡述了五重類比及一個區別。

3. 指出根據柏拉圖的觀點，雕塑藝術與本性的類比，並認為這更符合基督教信仰。

4. 總結了關於本性的兩章討論，並簡要重述了本性的作用。

第八章：繼續關於本性

1. 一些人稱存在於每一事物中的質料為本性。

1095

尼基弗魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDE） 1006 他們稱之為自然，亦即在每一自然事物中首先存在、無規律之物；正如雕像的自然是銅，床的自然是木，而其他人工製品亦各有其自然；至於一切自然物體的自然，則是那原始且無質性的物質。他們稱物質為自然，是因為它在各種變遷中依然存留，且始終如一。然而有些人稱環繞物質的「形式」為自然，因為若未獲得形式，物質便不能被稱為自然，正如銅在未獲得雕像的形式之前，不能被稱為雕像；因為物質僅是潛在的，而每一事物皆由現實所界定。這些人似乎比前者更完美地推測了自然。另有些人稱由物質與形式組成的複合體為自然，因為人由人而生，牛由牛而生，簡言之，複合體由複合體而生。然而這屬於自然，卻非自然本身。另有些人認為，那種如同「生出」、生成與運動，即受造物由造物者所生出的過程，便是自然。正如在衣物中，有那編織之物，即織工；有那被編織之物，即衣物；而第三者則是編織，這是一種從造物者到被造物之間的運動：同樣地，在自然事物中，有那造物者與被造物，而在兩者之間，便是我們所說的這種自然，即那種如同「生出」與變遷的過程。

2. 自然之名，固然適用於這種如同「生出」的自然；但該名稱的意涵，則更適當地應用於那「本質上的自然」，即那生出並萌發自然事物，且作為一切自然事物直接造物因的自然。正如雕像的成因是雕塑藝術，其他人工製品的成因是各自的藝術；同樣地，自然作品的成因也是自然，這可由類比得知。因為無質性的物質類比於銅，自然形式類比於雕像的形式；而銅為了接受雕像形式的運動，則類比於那種如同「生出」的過程，即自然的運動與變遷。至於那作為銅之運動成因的雕塑藝術，即那推動並規範銅以完成雕像的藝術，則類比於那「本質上的自然」；而那由物質與形式組成的複合體，即雕像本身，則類比於自然的作品，正如雕像之於雕塑藝術。然而，在藝術作品中，運動的成因存在於外部，即存在於藝術家之中，並由他運作；但在自然作品中，運動的成因則內在於自然作品本身。藝術與自然便以此區別。這些觀點符合亞里斯多德將自然視為造物因的宗旨。

3. 若柏拉圖對此有更卓越的哲學論述，宣稱那最原始的理智（Nous）為萬物的造物因，那麼對於那些將自然視為工具性成因或共同成因的人來說，亦可藉由相同的類比來理解。自然物體既擁有物質與形式（因為它由這些組成），且是受造的，因此它擁有邁向生成的運動，且在一切之上擁有運動的成因（因為既然有運動，必然有某種推動者），這些是所有理性之士所公認的。因此，根據前述的類比，讓那潛在的雕像，即那原始、無形式且無質性的物質（僅擁有潛在性，亦即潛在地是所有自然事物，換言之，即所有物體），類比於銅；讓自然形式類比於雕像的形式，即那塑造物質的形式；讓潛在性的現實化，亦即那使潛在之物邁向現實的運動，類比於銅為了成為雕像而進行的運動，即溶解、塑形與雕琢。因為根據這些過程，潛在的雕像（即銅）被推動而成為現實的雕像。至於那作為物質運動成因的（我們稱之為自然的）力量，即那使物質從潛在的自然物體邁向現實的自然物體的運動，則類比於雕塑藝術。那麼，對於雕塑家本身，即那位藝術家，又有什麼能與之類比呢？難道不是那最初且真實的藝術家與創造者，即神嗎？那麼，藝術有可能存在於藝術家之外嗎？若藝術家本身不具備藝術，他又怎能成為藝術家呢？因此，那些將自然比作藝術的人，要麼必須承認自然存在於神之中，並稱之為神的智慧與知識；要麼若他們說自然內在於自然事物中，他們便會將神與祂的智慧和知識隔絕開來。或許，既然藝術中也有輔助的工具，那麼說自然更像是一種工具，在神聖的推動下運作，並根據造物者在其內在且不可測度的智慧（祂藉此創造、維繫並治理萬物）中所知曉的法則，以不同方式轉移與改變自然事物，會更為妥當。

4. 關於自然，如前所述，對於僅僅運動的事物，它是運動的原則；對於既運動又靜止的事物，它是運動與靜止的原則，即直接的原則與成因；它擁有推動與使感官所及之物靜止的能力，且每一事物皆以某種方式，根據那唯一智慧的建築師與萬物成因——神——的旨意而運作。

1105

物理學摘要 1106 三位一體（triada）在四位一體（tetrada）之前；根據這種位置，我們認識到數字的位次。如前所述，物體中也存在位置，即本質性的位置與外加的位置，而本質性的位置又有兩種。因此，根據位置的差異，所賦予的「地方」（locus）定義適用於不同的地方。關於地方是什麼，已如上述。

9. 時間是運動的數。數既被稱為「計數者」，也被稱為「被計數者」，正如度量既指「度量者」，也指「被度量者」；例如單位的數，即由單位組成的數，以及馬或牛的數。又如木製的斗與小麥的斗；陶製的雙耳瓶與水的雙耳瓶。然而，被計數者有兩種：一種是就數量而言，如我們說兩次或三次運動；另一種是就順序而言，如我們說先前的運動與後來的運動。因此，時間是運動的數，既作為計數者，也作為被計數者；但它是根據順序，即根據「先前」與「後來」而被計數的；先前與後來是根據其存在之延續性來領會的。時間是由第一且單純的圓周運動所計數的，同時它也反過來計數該運動。因為如果這種運動不是由時間來計數，那還能由什麼來計數呢？

10. 既然時間度量了諸運動中第一且最主要的運動，即圓周運動，它也根據該運動來度量其他運動。因此，時間將是圓周運動的數，既作為計數者，也作為被計數者；但對於其餘的運動，它僅作為計數者，而非被計數者。因為時間並非作為被計數者而成為我行走與你變白（dealbationis）的數（因為如果真是這樣，它就不會是無差別的，也不會同時在一個「現在」中被界定），而是作為第一且單純的天體運動的計數對象，根據該運動的先前與後來（因為這種運動的先前與後來被計數時，便是時間）。這樣，它在不同的運動中，根據一個共同的「現在」來計數各自的先前與後來。因此，時間在任何地方都是相同的，作為一切運動的度量。因為一切運動皆由時間來度量。

11. 正如在其他運動中，空間運動最為顯著；同樣地，伴隨這種運動的時間，也比伴隨其他運動的時間更為顯著。或許，若我們更精確地觀察，所有其他運動，如生成、增長、變異，也都是由伴隨空間運動的時間所度量的。因為我們正是以時、日、月、年來界定其他運動的延續性。

1107

1108 12. 時間不僅是運動的度量，也是靜止的度量。因為這些靜止狀態也是由時間間接地度量的。它們並非作為靜止（即運動的缺失）而被度量，而是因為它們在某種程度上也可以被稱為運動。因為運動有兩種：一種是與靜止相對的，另一種是單純的流動與延續，後者也包含了靜止。因此，時間既度量運動的事物，也度量靜止的事物。它將度量其運動，也度量其靜止的程度，即兩者在存在上的延續性。簡言之，時間是生成中流動的度量，這流動對於一切生成之物中的運動、靜止與存在而言是共同的。

13. 時間被稱為數，並非因為它單純就是數（因為它本身是連續的，正如運動與量值），而是因為透過對連續體中「先前」與「後來」的區分，它被那些能感知時間的人所認識，因此被稱為數。它不僅僅是數，它本身也是度量，正如數一樣。因為有四種度量：數、量值、地方與時間。數度量區分，量值度量距離，地方度量各種位置，時間度量生成的流動與延續。

14. 時間在嚴格意義上分為過去與未來，並透過「現在」（NUNC）來劃分。這「現在」既是過去的終點，也是未來的起點，但它甚至不是時間的最小部分，正如線上的點、運動中的「動點」（κίνημα）；這「現在」在時間中也是如此。因為點、動點與「現在」都是無量且不可分的。這就是關於第一且本質上所謂的「現在」的情況。

15. 正如「地方」既指包容者的邊界，也指整座房屋（作為房屋內存在者的「地方」，因為它直接在自身中擁有包容者的邊界）；同樣地，「現在」既指第一且本質上的，即無部分且不可分的，也指那被稱為「現在」的時間，即作為時間的一部分，在較寬泛的劃分中與過去和未來相對。這種時間的部分被稱為「現在」，是因為它直接在自身中包含了那第一且本質上的「現在」。因此，現在的時間是鄰近於嚴格意義上之「現在」的兩側，是由過去與未來組成的部分時間；由於它與嚴格意義上的「現在」有親近性，它本身也被稱為「現在」。

1109

1110 第十章概要：論無限

1. 列舉了無限的五種含義，其中第一種適用於無部分與無量者，如線上的點、運動中的動點、時間中的瞬間。

2. 由於其形狀，無法找到其終點；或者說它雖有進程，卻無法到達其終點。

3. 因構造原因而無法通行，或難以穿越。

4. 其本性雖是有限的，但由於外部障礙而無法穿越。

5. 總是有剩餘的部分可以取用，如在數、量值與時間中。

6. 證明第五種無限在增長與分割的事物中，僅以潛能（potestate）存在，而非以現實（actu）存在。

7. 闡明無限如何存在於可分割與可增長的事物中。

8. 解釋無限的分割與增長是何種行為，即潛能者的行為，是不完美的行為，並以運動作為類比。

9. 以柏拉圖的權威證實關於無限的觀點，即它在於無限的分割與加法。

10. 證明在現實中沒有任何無限的量值或數量；首先透過天體論證，天體雖是所有物體中最大的，但其量值與所含事物的數量皆是有限的；其次透過假設沙子是無限的，以歸謬法證明。

第十章：論無限

1. 「無限」一詞有五種用法。第一種方式，指無部分與無量者，如線上的點。因為點是線的邊界。但點本身沒有自己的邊界，因為它沒有任何部分。因此，無論多少點聚集在一起，都不會構成線的任何部分，哪怕是最小的部分；因為它們甚至不能彼此接觸，而是全部重合。因為凡接觸者，皆按邊界接觸。凡無部分者，顯然也沒有邊界；凡無邊界者，連接觸也不適用。因為所謂接觸，是指邊界在一起。點在線中的關係，與「現在」在時間中、動點在運動中的關係相同。因此，點、「現在」與動點，因無部分，故不被稱為邊界，亦即無終點。

2. 第二種方式，無限是指因其形狀而無法找到邊界者，如圓形與球形。在這些形體中，透過旋轉，總是可以取用某物，即使是從相同點反覆循環回到相同點。

3. 第三種方式，無限是指因構造而無法通行，或更確切地說，難以通行者；如克里特人的迷宮，以及拉刻代蒙人的凱阿達斯（Ceadas），那是他們拋棄罪犯的地方。代達羅斯在建造迷宮後，證明了它是可以穿越的，當他與兒子伊卡洛斯被米諾斯囚禁在迷宮內時，他逃了出來；在此之前，忒修斯在代達羅斯的建議下，進入時繫上一根線，出來時便順著線走。至於凱阿達斯，一隻狐狸引導美塞尼亞人阿里斯托美尼斯並為他指明了出口，證明了它也是可以穿越的。

4. 第四種方式，無限是指本性上可以穿越，但因其他原因而無法穿越者；如炎熱帶與寒冷帶。因為它們的量值是確定的，所以兩者都是可以穿越的。但大氣的不適宜阻礙了穿越。

1111

1112 5. 第五種也是更適當的無限含義，是指總是可以取用某物，但取用的不是同一個東西。這在數中表現為加法；在量值中表現為分割。因為對任何數總是可以加上某物，而任何連續體都可以無限分割。在時間中，兩者皆有：即加法與分割。透過加法，未來時間具有無限性；透過分割，過去時間具有無限性。

6. 此外，在增長的事物與分割的事物中，無限是以潛能存在的；因為它們分別能夠不斷增長或不斷分割。因為數並非在現實中無限增長（因為任何被取用的數在現實中都是有限的）；量值也不會被現實地分割成無限的部分。因為任何現實中完成的分割，都會留下有限的切片。因此，任何在現實中被分割或接受加法的時間，也都是有限的。所以，無限存在於何處，它是以潛能被認識的。因為在於能夠不斷切割且切割永不終止，以及能夠不斷增長且增長永不終止，無限才被觀察到。

7. 因此，無限存在於可分割與可增長的事物中。即使可分割者未被分割，或可增長者未被增長，它們依然分別是無限可分割與無限可增長的。雖然無限在可分割與可增長者中被觀察到，但這僅限於它們正在被分割或增長的時候。

8. 無限的增長與分割是潛能者的行為，是不完美的行為。因為它在潛能者保持不變的情況下發生，並在「生成」中擁有其存在。正如運動被稱為保持潛能者的移動者的實現（entelecheia），同樣地，保持潛能者的可分割者與可增長者的實現，也擁有無限。因為一旦它脫離了潛能，它就獲得了邊界，並失去了無限。因此，無限並不脫離這種潛能的存在。

9. 同樣地，柏拉圖稱「大」與「小」為無限，因為在這兩者中，無限皆以潛能存在。

10. 但在現實中，世界中沒有任何無限的量值或數量。因為沒有比天更大的量值，而天是有限的；因為它的運動也是有限的。因為它在短於一個晝夜（自然日）的時間內，從同一點旋轉回到同一點。既然包容萬物的天是有限的，其中怎麼會有無限的數量呢？此外，既然不能取用比無限更大的東西（如果能，那麼無限就不是無限的；因為它擁有比自己更大的東西，因此它是有限的），假設沙子在數量上是無限的。那麼，如果將個別的動物、植物、星辰以及所有其他物體加進去，就會發現更大的數量。因此，沙子也是有限的，因為發現了比它更大的數量。同樣地，其餘的物體若單獨考慮，毫無疑問也會被發現是有限的。因此，所有物體的總數量也是有限的。因為由有限物組成的整體，公認是有限的。因此，世界中沒有任何（現實的）無限。

1113

1114 第十一章概要：論元素

1. 透過過渡，提出本章想要討論的內容，即次要的、有形的原理，它們是由最初的質料與形式構成的，在不同層面上被適當地稱為元素與單純物體。

2. 既然自然事物的形式中存在對立，且原理在於質料與對立，他探討了那種對立是什麼，即感官可及的，但並非任何感官可及的，而是僅限於觸覺所感知的，這是最廣泛的。正如觸覺本身，因為其他對立與性質並不遍及所有感官物體，他透過顏色、聲音、氣味、味道的歸納法證明了這一點。

3. 解釋了那些屬於觸覺的對立，並列舉了八種結合，其中只有兩種是主要的，它們既作用於彼此，又不被彼此所包含，這兩個要求不適用於其他六種。

4. 證明重與輕、粗糙與光滑（或崎嶇與平坦）不作用於彼此，也不受制於彼此。

5. 指出其他對立的性質可歸結為濕與乾，並透過兩者的定義證明了這一點。

6. 證明稀薄包含在濕之下，稠密包含在乾之下。

7. 指出緻密包含在乾之下，稀疏包含在濕之下。

8. 異議。

9. 將黏稠包含在濕之下，易碎包含在乾之下。

10. 將軟歸於濕，硬歸於乾。

11. 結論，即至少有兩種觸覺對立，它們既作用於彼此，也受制於彼此，且不被其他對立所包含。

12. 列舉了單純濕的三種形式：潮濕、濕潤、嚴格意義上的濕。

13. 列舉了單純乾的三種形式：嚴格意義上的乾、無濕潤者、凝固者。

14. 描述了單純濕與單純乾。

15. 結論，推論出既然所有其他對立皆可歸結為熱與冷、濕與乾這兩組結合，那麼元素便由這些性質構成與塑造，作為自然物體最接近的原理。

16. 教導兩組結合的元素分別由哪些性質塑造與構成。

17. 元素如何彼此生成與腐朽，以及哪些較容易或較困難。

18. 透過異議消解了關於水、火、土、氣是相反物的隱含反對。

19. 闡明元素的實體性質，即它們作為形式與作為偶性，以及它們被稱為形式與塑造性質的程度。

20. 異議：為什麼這種形式有時被稱為實體。

21. 什麼形式被稱為次要且較不具實體性，什麼形式被稱為第一、最恰當且最主要的實體，以及它是什麼樣的。

22. 元素中如何存在對立與親緣關係，由此產生了生成與腐朽，以及宇宙的保存。

23. 元素不僅根據性質，也根據重量而結合與分離。

24. 異議，教導在什麼層面上火與水、火與土更為對立。

25. 另一異議，教導此處所說的火是指元素火，而非日常烹飪用的火。

26. 元素何時完全轉變，以及如何從元素中產生眾多且不同的複合體。

27. 物理學中的元素是什麼，原理是什麼，兩者有何區別。

28. 純粹與單純的元素僅能被心智感知，感官所見的元素沒有一個是不與其他元素混合的；然而，每一種元素都以其占主導地位的性質來命名。

29. 以土為例，透過排除其他元素來進行感官證明。

30. 從元素本性與部分相似性進行證明。

31. 異議，指出植物與動物也更多地參與土，因為它們位於土的位置；而其他元素則根據其距離土的遠近，或多或少地參與。

第十一章：論元素

1. 前面已經討論過關於最初的、無形的、最單純的元素原理……

1115

尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes） 1115 關於萬物之物理身體的原理，即物質與形式，亦即無質之物質與無形之品質（因為形式即是品質，既然它賦予受品質影響的身體以形式），先前已有論述；現在則要開始討論其他某些次要的身體原理，它們是由上述那些首要原理所構成的，這些原理被適當地稱為元素與單純身體。稱之為「元素」，是因為其餘的自然身體皆直接由它們組成；稱之為「單純身體」，則是相對於由它們所構成的身體而言。因為凡是構成物，皆比由它們所合成的物更為單純。

2. 關於形式中存在對立（因為一切生成皆源於對立，而一切毀壞又復歸於對立），先前已有所提及；然而，既然我們在探求所有自然與感官身體的原理時，認識到了物質與對立，那麼一切作為原理的對立都應當是感官可及的，且並非隨意的感官可及，而是與物質最為貼近、最為普遍，並貫穿所有身體的對立。這樣的對立便是觸覺。因為觸覺在自然界中是所有感官之首，故它理所當然地以最普遍的方式，將可觸性賦予所有感官對象。因為感官對象中，有些因缺乏顏色而不可見，如空氣；有些則不可聽，即無聲，如海綿與羊毛；甚至那些堅硬的身體，其發聲並非出於自身，而是出於與空氣的碰撞。然而，氣味也並非貫穿於所有感官對象。請看，空氣正如缺乏顏色一樣，也缺乏其特有的氣味；正因如此，它才成為傳遞顏色與氣味的媒介。再者，味覺品質也並非存在於所有事物中。水雖然是味道的載體，但其本身卻是無味的；我們唯獨看見觸覺品質貫穿於所有身體。因此，能夠貫穿所有身體的對立，便是可觸的對立，且它們是最普遍的原理。

3. 那麼，哪些是可觸的對立呢？熱與冷、濕與乾、輕與重、軟與硬、黏與脆、滑與粗、薄與厚、稀與密，這些組合總共有八對。其中有些不能相互作用，有些則包含在其他對立之中。然而，首要的對立應當能夠整體地相互作用，以便藉由它們完成生成與毀壞，且不應當有其他對立被置於它們之下。否則，它們又怎能同等地作為原理呢？

4. 因此，重與輕、粗與滑，既不能作用，也不能受作用。因為重物不會將重量傳遞給鄰近的身體，輕物也不會傳遞輕盈，粗糙之物不會傳遞粗糙，光滑之物也不會傳遞光滑。

5. 至於軟與硬、黏與脆、薄與厚、稀與密，所有這些都歸屬於濕與乾。因為濕者容易被外在的界限所限制，並具有填補空隙的能力。

6. 具有細小部分的事物也是如此；它容易被任何界限所限制，並能填補空隙。因為若將細粉倒入裝滿核桃的容器中，它能夠滲入核桃之間固體身體的空隙並將其填滿。水也做同樣的事。因為水會隨順任何接觸並包圍它的界限。因此，人們將「薄」置於「濕」之下。同樣地，也將「厚」置於「乾」之下。因為正如乾者容易被其固有的界限所限制，卻難以被外在的界限所限制（因為它具有抗拒力，且不隨順包圍它的事物）；同樣地，厚者因其部分巨大，無法進入所有空間。

7. 同樣地，密與稀，人們將前者置於「乾」之下，後者置於「濕」之下。

8. 然而，薄與厚、稀與密，或許應當被排除在能動與受動的對立之外，因為它們自身也無法整體地相互作用；沒有人會因為沙子或灰燼具有細小的部分，就強迫稱它們為濕的，儘管它們明顯是乾的。

9. 黏者顯然是帶有某種屬性的濕。如果黏者是濕的，那麼與它相對的，即脆者，便是乾的。因為對立的事物具有對立的屬性。

10. 軟者之所以對觸覺屈服，是因為它分有了濕度。因為屈服是濕的特徵。因此，軟者將被包含在濕之中。

11. 很明顯，硬者則包含在乾之中。由此可知，剩下了兩種可觸的對立，它們在自然本性上能夠整體地相互作用與受作用，且絕不被包含在其他任何對立之中：這便是熱與冷、濕與乾，它們必然是所有感官身體共同的賦形原理。

12. 至於「潮濕的」（dieron）、「被浸潤的」（bebregmenon）以及「特指的濕」（idios hygron），就其作為此類事物而言，皆被「單純的濕」所包含。所謂「潮濕的」，是指表面附著有外來的濕度；例如有人將水適量地澆在石頭、木頭、動物身體或衣服上。而那些在深處含有外來濕度的，則被稱為「被浸潤的」，例如泥土。所謂「特指的濕」，是指在深處隱藏並顯露其固有濕度的物質；例如蠟、鉛，以及其他熔化物在熔化時的狀態。

13. 如果「單純的濕」包含了上述事物，那麼顯然「單純的乾」也包含了與之相對的事物。與「潮濕的」相對的是「特指的乾」，它連表面都不接受外來的濕度；與「被浸潤的」相對的是「不被浸潤的」；與「特指的濕」相對的是「凝固的」，例如貝殼，以及金屬中那些不可熔的，或是可熔但在熔化前的狀態。因為在凝固物中，有些是可熔的，有些是不可熔的。

14. 「單純的濕」是指那些整體上始終擁有明顯固有濕度的物質；「單純的乾」則是指同樣地在整體上擁有內在乾性的物質。

15. 既然情況如此，且由於一切受觸覺支配的能動與受動的對立，皆歸結為上述兩對組合，而其中任何一對都不在另一對之下（因為熱與乾並沒有被置於任何一者之下。否則，一切熱的都將是乾的，或一切乾的都將是熱的；同樣地，冷與濕也沒有被置於另一者之下，原因相同；更不用說對立被置於對立之下了；因為相互衝突的事物怎能互為從屬呢？），那麼顯然，那些首要地被上述對立所賦形的身體，便是所有自然身體的直接元素。

16. 因此，火首要地被熱與乾所賦形，且主要是熱；空氣被熱與濕所賦形，但更多是濕；水被濕與冷所賦形，但更多是冷；地被冷與乾所賦形，但主要是乾。因此，火、空氣、水與地，便是複合自然身體的直接元素。

17. 這些元素，並非就其作為元素而言，而是就其作為具有品質的身體而言，它們相互生成並相互毀壞。那些擁有共同品質的，例如火與空氣擁有熱，水與地擁有冷，它們很容易相互轉化，因為它們僅僅根據一種品質進行轉化。而那些根據兩種品質皆相對立的，則較慢地相互轉化，例如水與火，以及地與空氣，它們確實是絕對的對立。

18. 雖然這些是實體，而實體並無對立，但火與水、空氣與地之所以相互對立，並非就其作為實體與基質而言，而是就其被賦形的品質而言。因為火中的熱與水中的冷衝突，乾與濕亦然。同樣地，空氣中的濕與地中的乾衝突，熱與冷亦然。總之，在所有元素中，對立的品質皆與對立的品質相對。

19. 此外，雖然所有的實體品質都是某種形式（因為它們與第一基質，即物質，共同完成了第二基質，即身體），但若將它們自身與基質分開來看，它們就是偶性。因此，它們被稱為形式與賦形品質，因為它們所構成的形式，與它們被稱為形式所依據的形式是不同的。前者是與物質一起被理解的，是實體與基質；例如火作為火，地作為地，以及其他所構成的形式。而後者，即品質被稱為形式所依據的形式，則是脫離物質而被構想的（否則，身體又怎能被稱為由物質與形式所構成呢？），它既不是實體，也不是基質，而是主要存在於基質之中。

20. 即使有時被稱為實體，之所以如此稱呼，是因為它能與基質共同構成一個實體，且除非該基質毀壞或分解，否則它不會從所構成的事物中消失。

21. 正因如此，形式被稱為第二實體，或較次要的實體，甚至更準確地說是「實體性的」，而非實體。反過來說，真正的哲學家最為嚴格、首要且主要地將實體定義為：那些脫離物質而被構想的，雖然能以基質的形式存在於物質中，但理所當然地不被稱為真正的實體；而那些在現實中與物質共存，並與物質共同構成一個基質的，如同透過提喻法，從構成複合體的各個部分中，將整體稱為實體，這樣的形式才最為公正地、最嚴格、首要且主要地被稱為實體。這便是最特殊的（eidikotaton），它包含並總括了所有個別的實體，並對它們具有如同整體對其同質部分般的關係。柏拉圖正是這樣將個別的人稱為「人的碎片」。

22. 既然有四種普遍的品質，那麼元素理所當然地有四個，且每一個都分有了兩種品質。因為唯有如此，元素之間才存在對立與親緣關係，藉此才有了生成、毀壞以及宇宙的存續。因為藉由對立，生成與毀壞得以完成；因為一切生成皆源於對立，由對立所致；一切毀壞又復歸於對立，再次由對立所致。因為受動者並非被隨意的事物所作用，而是被對立者所作用；例如冷者受熱者的作用而變熱。即使燈火被投入大火中而熄滅，燈火並非被相似者所作用，而是被對立者所作用。因為較小的火焰被較大的火焰所消耗；而較大者對較小者而言是相對立的。因此，藉由對立，生成與毀壞得以完成；而藉由親緣關係，萬物得以存續。因為地與水在「冷」上連結，水與空氣在「濕」上連結，空氣與火在「熱」上連結，火與地在「乾」上連結。就這樣，一個和諧的連結循環得以完成，一個由對立與共通性相互交織的合唱，在它所有的部分中得以圓滿。

23. 此外，根據重量，元素也相互連結與分離。地是唯一重的，因此它位於萬物之下。火是唯一輕的，因此它位於萬物之上，凡是自然地沿直線運動的事物皆如此。水比地輕，因此位於地之上；但比空氣重，因此位於空氣之下。空氣比水輕，但比火重。因此，就其自身而言，地是重的元素，火是輕的；而空氣與水則是相對的，既輕又重，並藉由它們自身，將相距最遠的事物，即火與地，相互連結起來。

24. 火與水在某種程度上更為對立，火與地在另一種程度上亦然。就能動與受動的品質而言，火與水更為對立；但就重量而言，地與火則是極度對立的。正因如此，它們在空間上的距離最大；地處於所有身體的最下方，而火則處於最上方，即緊貼月球之下。

25. 在此我們所說的是元素火，它被適當地稱為「引火物」（hypenkauma），因為當它獲得某種運動時，往往會燃燒起來，成為我們所使用和服務的火。元素火與服務我們的火有所不同，因為服務我們的火具有過度的熱；正如冰具有過度的冷。因此，無論是冰還是我們所使用的火，都無法產生生命。然而，元素火與元素水具有產生生命的力量，並被用於構成複合身體；當它們走向極端時，前者產生冰，後者產生這種服務性的火。

26. 因此，當元素中的一者超過另一者時，較少者便被較多者所克服而轉化，整體便變得與那勝出者相同。然而，當所有對立的力量在某種程度上相等，且沒有哪一者比另一者強大得多時，複合體便產生了，此時每一者都對另一者作用，並受另一者的作用；由於力量的某種平等，沒有哪一者能完全克服另一者，而是雙方的極端都被抑制，產生了某種中間狀態。然而，這種中間狀態並非單一且不可分的（因為它是在廣度上被觀察的，且差異很大，正如白與黑之間的中間狀態；因為有淡黃色、火紅色、灰色……）

1125

11-6 物理學摘要

（前略）……因此，複合體的種類也較多，且彼此各異，因為它們獲得了不同的本質屬性與附屬屬性；這是根據火、空氣、水與土等元素的混合與變質比例而定。

27. 因為大多數物理學家認為，只有這四種是物體的元素；其中也包括在醫生中享有盛譽的蓋倫（Galen）。他們將物質與屬性（即形式）僅僅視為「原理」（archai），並區分了原理與元素，因為原理不一定與它們所構成的事物同類，但元素則必然與之同類。因此，他們說簡單的屬性，例如熱、乾、冷或濕，是複合屬性（即同時具備熱與乾，或同時具備冷與濕）的元素；同樣地，簡單的物體是複合物體的元素，例如火、空氣、水或土，是複合物體的元素。因為簡單的物體是物質與屬性的結合，例如與熱、冷、乾或濕結合。

28. 因此，上述這四種元素，唯有理智（nous）能分辨並觀察到。因為它們之中沒有任何一種是不與其餘元素混雜的；因為所有元素都受到異類（或稱異種）物質的污染與混合，並且或多或少地彼此滲透；因此，根據佔優勢的成分，有的被稱為火，有的被稱為水，有的被稱為空氣，有的被稱為土。

29. 這一點連感官也能暗示出來。因為土之所以能保持完整而不碎裂，是因為有水的結合，彷彿被某種膠水黏合在一起。它又被火所染色與激發；它總是充滿空間，不留空隙，即使因為空氣的滲入而流失。因此，它能直立並支撐住而不倒塌。在其他元素中也能發現同樣的情況。

30. 此外，從元素本身的性質也能理解這一點。因為元素作為元素，本身在任何地方都不存在；就像語言的二十四個字母一樣；它們總是透過彼此的滲透而呈現出複合體。正如整體的部分只是部分，作為部分就無法獨立存在；同樣地，元素也是複合體的元素，它們總是透過彼此滲透，從未獨立存在；而是首先彼此混合，並根據其中一種的優勢而形成形式；如此一來，從這些佔優勢的簡單元素出發，透過二次合成，構成了動物、植物及其各個部分。

1127

1128 尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE）

31. 雖然植物、動物以及所有地上的物體，所含的土比其他元素更多。因為每一種事物在自己的位置附近都佔有優勢。如果土的位置是宇宙的中心，那麼在土的位置上的事物，將擁有最多的土；其次，根據這些元素距離土的位置的遠近，它們也分得相應比例的水、空氣與火。

第十二章摘要

關於天空中出現的燃燒火焰，以及所謂的「山羊」、火把與流星

1. 將萬物整體劃分為各個部分；即分為上層（或稱以太）區域，與下層（或稱元素）區域。

2. 將空氣細分為環繞地球的空氣，以及他所說的元素火，這更恰當地稱為「引火物」（hypēkkauma）；又將「引火物」細分為較純與較不純的，並宣稱這兩者以及空氣都與以太一起運動，唯獨地球突起物與不平坦處內部的空氣除外：但他又將後者進一步劃分為靠近地球且較熱的，以及遠離地球且較冷的空氣。

3. 展示了從土與水中產生的兩種蒸發物，即水氣與煙氣，並對兩者進行了解釋與描述。

4. 水氣與煙氣（即煙霧狀蒸發物）在一定程度上混合且不加區別地上升，但最終會分離，各自尋求與自己同類的物體與適當的位置。

5. 「引火物」在何種程度上被點燃，以及燃燒的火焰是如何形成的。

6. 其他火象現象是如何產生的，首先是「山羊」。

7. 火把或燃燒的木柴是如何產生的。

8. 流星是如何產生的。

9. 流星以這種或那種方式產生。

10. 在空氣中間區域透過排泄產生的火，有時會落到地面與海洋，以及這種情況何時發生。

11. 流星在「引火物」中透過燃燒產生；在較冷的空氣中透過排泄產生。

12. 這種排泄總是發生在凝結的相反方向。

13. 那些向下投射的事物，許多是向橫向移動的。

14. 總結性的結論，重複了上述現象的物質原因與動力原因。

15. 推論，透過運動的速度可以推斷，所有上述現象，特別是流星，都發生在月球之下。

第十二章

關於天空中出現的燃燒火焰，以及所謂的「山羊」、火把與流星

1. 從蒼穹的起點上方直到月球的邊緣，是以太體；而在下方直到中心及中心附近，則是極重與極冷的物體，即土與水；土在中心，水在中心附近；在這些物體與以太之間，是空氣與所謂的元素火；空氣緊隨土與水；在空氣之後則是排列好的元素火，它與現實中的火（即我們所使用的火）不同，它是熱的過剩與沸騰。

2. 至於所謂的空氣，由於其中佔優勢的成分，靠近地球的部分最為潮濕與溫暖。（因為它也參與了從地球發出的某種乾性蒸發物）；但大部分是潮濕的水氣。這就是我們所稱的空氣中靠近地球的那一部分。而高於此的部分，則已經是熱且乾的了。這就是所謂的元素火，由於習慣而被稱為火；但更恰當地稱為「引火物」（hypēkkauma），即點燃物或引火物。因為它經常在獲得微小運動時被點燃，並成為最完美的火。這個「引火物」與以太是連續的。因為它與月球球體的凹面相連，正如以太的一部分是純淨的，另一部分則較不純淨，特別是與「引火物」相連的部分，就像以太的沉澱物一樣；同樣地，「引火物」的一部分是完全熱且乾的，越往上越靠近以太；另一部分則不那麼熱且乾，越往下越遠離以太。因為當以太及其中的物體繞圈運動時，與它相鄰的部分因持續的運動而分離並被點燃，變得最熱且最乾。而遠離以太的部分，則根據距離的比例，其熱度與乾度較低。整個「引火物」與以太按比例一起運動；由於連續性，被它所包含的空氣也以某種方式一起運動；除了那些在地球突起物內部、填補地球不平坦處並使地球與之形成球狀的空氣之外：因為這部分空氣不再繞圈運動；因為它混濁且厚重，因此更重且難以移動；因為它與水和土同類；或許也因為山脈的突起阻礙了它的移動。至於這部分不與「引火物」一起運動的空氣，越遠離地面，就越冷；因為它既不因運動，也不因太陽光線的反射而變熱。因為當太陽光線照射到地球，並再次從地球反射時，靠近地球的空氣因雙重路徑而變熱；而遠離地面的部分，越遠離，就越不能從光線的反射中獲得熱量。因為反射會減弱，光線散佈在廣闊的空氣中並消散。

3. 在這些前提下，讓我們更清楚地說明：當土與水被太陽加熱時，即土本身及其內部與周圍的所有水分，會產生不同的蒸發物；從水分中產生的是濕的，稱為水氣；從土本身的本質（因為它是乾的）中產生的是乾的，這被稱為煙霧狀與氣狀的蒸發物，也簡單且不加區別地稱為蒸發物。兩者都參與了熱，因為它們是因熱而產生的。水氣的性質是熱且濕的，蒸發物的性質是熱且乾的。水氣在潛能上是水；蒸發物在潛能上是火。蒸發物因輕盈而上升（因為熱加上乾變得輕盈）；水氣因沉重而下沉。因為濕參與了重。

4. 因此，水氣與蒸發物在一定程度上混合且不加區別地上升，但隨著過程的進行，它們會分離，每一種都尋求與自己同類的物質；因此，水氣留在下方，而蒸發物則與「引火物」結合。因為「引火物」在本質上與從水氣中分離並未與之混合的蒸發物沒有什麼不同。

5. 因此，當「引火物」被圓周運動所推動時，在它最適合且具備點燃條件的部分，就會被點燃。如果被點燃的部分既有長度又有寬度，就會出現燃燒的火焰，類似於田野中被點燃的麥稈。

6. 如果它有長度，但沒有相應的寬度，那麼就會形成「山羊」、火把或流星。因為如果被點燃的部分在長度上比寬度上更延伸，並且在側面燃燒，產生一些不獨立的燃燒與噴發，而是與整個燃燒的物體結合，看起來像是在噴火花，這種現象被稱為「山羊」。

7. 如果它僅在長度上被點燃，而不再噴火花，這種現象被稱為火把。

8. 如果被點燃的「引火物」的長度不是單一且連續的，而是有間隔的（彷彿它的各個部分彼此分離，每一部分都有自己的結構），且這些間隔也含有某種適合被點燃的稀薄蒸發物，而這種「引火物」彼此分離的部分在深度與寬度上也與長度相當，那麼就會出現看起來像是流星的現象。因為當這些結構中第一部分被運動點燃時，火會迅速透過中間的稀薄蒸發物傳播到下一個結構，並從那裡再次傳播到下一個；這會持續進行，直到它經過了所有按照上述方式排列的「引火物」結構；火看起來就像是從上方移動或投射出來的，因為傳播速度很快。正如在油燈中，當一盞燈燃燒時，另一盞熄滅的燈緊靠著它，從剛熄滅的燈上升的蒸發物在靠近燃燒的火焰時被點燃，點燃了下方的燈，蒸發物依次被燃燒燈的火焰點燃，直到到達燈芯；火看起來並不是從一個傳播到另一個，而是最初點燃的部分在移動；我們也應該認為流星的產生也是如此；一個接一個地迅速點燃，因為下方的物質適合這種點燃。

9. 有時，流星就是這樣產生的，即透過天體的運動，點燃了附著在天體上適合點燃的「引火物」，並依次點燃，正如所說的那樣。有時則是從因寒冷而凝結的空氣中產生，該空氣位於「引火物」之下，其中包含的熱量被壓縮，並被周圍的空氣冷卻並聚集在一起，點燃後被強行擠出並移動，就像被手指投射出的果核（例如，當我們用手指，特別是大拇指與食指擠壓果核上方時，果核會滑出並跳出，如果它具有光滑與黏滑的特性，就像橄欖核或類似的東西），那時火依然存在，但不會點燃下一個。因此，流星似乎以兩種方式產生。

10. 然而，這種透過排泄產生的火，經常被擠壓到下方，在晴朗的天氣裡，無論是夜晚還是白天，都會落到地面與海洋。當從上方開始的空氣凝結與冷卻，將其中包含的熱量推向下方時，它就會向下移動。因此，閃電雖然是火，但由於強烈的擠壓而向下移動，儘管火按其本性應向上移動。

11. 因此，凡是在「引火物」所在的上層物體中產生的流星現象，都是透過燃燒產生的，即蒸發物被點燃並依次傳播，正如所說的那樣；而凡是在空氣所在的下層產生的，則是透過排泄產生的：即當潮濕的蒸發物因寒冷而凝結時，排泄就從中產生。

12. 根據凝結與冷卻的蒸發物所處的位置，以及它轉向的方向，從中排泄出的火也會向該方向移動。因為如果凝結發生在下方，排泄就應該向上；如果凝結發生在側面，就向側面；如果凝結的起點在上方，就向下。

13. 然而，許多向下投射的事物會向橫向移動，因為它們同時受到兩種運動的影響；一種是向上且符合本性的（因為火按本性應向上移動），另一種是因擠壓而被迫向下。向橫向的移動是向上與向下運動的混合。這發生在兩者都不完全佔優勢的時候。

1135

1136 尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDÆ） 14. 因此，所有這類現象的原因，就物質而言是蒸氣（因為這就是被點燃的東西）；就動力與成因而言，有時是圓形天體的運動（因為在它之下，那些處於燃燒層的事物被點燃）；有時則是空氣的冷卻與凝結。 15. 至於這些凝結與流動現象發生在月球之下，其在運行中所顯現的迅速程度便證明了這一點。正如我們所投擲的物體，由於距離我們較近，看起來比星體移動得更快，儘管它們與星體的實際速度相差甚遠；同樣地，那些所謂的流星，由於距離較近，看起來也比星體移動得更快。

B

第十三章概要：論彗星（即毛髮狀星體）與銀河。 1. 此章氣象現象的原因，與上一章大致相同。— 2. 彗星作為物質與成因的特殊條件。— 3. 彗星分為毛髮狀與鬍鬚狀，以及彗星名稱的同名異義。— 4. 上升至彗星處的蒸氣有雙重用途。— 5. 彗星何時單獨出現，何時在其他星體之下出現。— 6. 反駁。— 7. 另一反駁。— 8. 彗星何時與星體一同移動，何時不一同移動，及其原因。— 9. 反駁。— 10. 彗星的凝結為何被認為是火性的。— 11. 為何在熱帶之間不會同時產生許多彗星，也不會頻繁產生。— 12. 為何彗星既不大量同時產生，也不頻繁單獨產生；此處亦開始了本章的後半部分。— 13. 根據亞里斯多德與作者的觀點，銀河如何以與彗星幾乎相同的方式，由相同的物質與成因產生。— 14. 銀河主要在何處產生，以及為何不在黃道帶。— 15. 從銀河的位置、星體的數量與大小，推導出其物質原因，即蒸氣。— 16. 同一點由其雙重性的標記證明。— 17. 從銀河周圍星體的數量與大小，探究其成因，即星體的運動。— 18. 由此得出銀河的定義，並再次歸結出彗星稀少與不頻繁的原因。

第十三章

論彗星與銀河。 1. 那些先前被提及的火焰、火把以及其他[現象]的原因（當時稱那些現象的物質原因是煙霧狀的蒸氣，它潛在地是火，因此被稱為燃燒層；而動力原因則被稱為天體的運動）；這些原因似乎也是我們現在所談論現象的原因。

2. 因為當乙太與其中所含物體的旋轉，使這種蒸氣（即適合於點燃的蒸氣）中產生了火性的開端，且蒸氣已經凝結，足以承載火，而非稀薄且如糠秕般容易消耗；同時，火性的開端既不強烈且豐富到足以迅速而劇烈地燃燒這種凝結物，也不微弱到迅速熄滅，而是比這種蒸氣更強，以至於能持續更久；同時，若下方在這一區域有另一種溫和且適合點燃的蒸氣上升，那麼被點燃的部分看起來就是毛髮狀或鬍鬚狀的彗星。

1137

1138 物理學摘要

3. 如果上升的蒸氣在各方面都相似，且呈現球狀，則稱為彗星；如果呈長條狀，則稱為鬍鬚狀彗星。

4. 兩者在通稱上都稱為彗星。那種從下方上升、適合點燃的溫和蒸氣，既為彗星的持續提供了燃料，也對形成「毛髮」的形狀有所助益。因為燃燒的部分並非界限分明且經過車削的，而是具有某些突起與外延，由此產生了毛髮的形狀。 5. 因此，當這種凝結與點燃的開端發生在較低的空間，且不在星體附近時，彗星是單獨顯現的。但當這種蒸氣在乙太附近，於某顆行星或恆星（即所謂的不動星）之下凝結時，由於該星體的運動，使其具有了凝結與點燃的原因（因為不僅太陽，連星體也透過運動加熱大地，從大地以及空氣中吸取蒸氣）；那麼，在那些預先存在的星體中，有一顆看起來就是彗星。

7. 因為所顯現的彗星之「毛髮」並非存在於星體本身，而是因為它位於星體之下，看起來才像是附著在星體上，並與它們一同旋轉。

8. 因此，當彗星出現在上方且靠近乙太的某顆星體之下時，它會與該星體一同移動，因為該星體為這種凝結提供了原因。但當彗星在下方單獨凝結時，它就不再與任何星體同步運行，而是顯得落後並被拋在後面。因為地球周圍世界的運動與旋轉，並非與天體同步，也不是均勻地跟隨它們，更不是精確的球形；因為靠近地球的物體並非自然地以這種方式作球形運動，而僅是被天體的運動所拖曳。

9. 雖然行星也強行從東向西移動，但它們的運動終究是球形的；而靠近地球的物體則不然。

10. 彗星的結構是火性的，這點由它們出現時預示著乾旱與風暴的事實可以證明。因為當熾熱且火性的蒸氣過剩時，它們不僅會凝結，而且這種蒸氣會使空氣變得更乾燥；從地球附近蒸發並上升的水分會被分散與溶解，以至於無法輕易凝結並轉化為水。

1139

1140 尼基弗魯斯·布萊米德斯 11. 至於為何彗星不像流星那樣多，也不那麼頻繁出現；以及為何出現的彗星多在熱帶之外而非之內，他們認為原因是太陽與其他行星的運動：因為它們在熱帶之間移動（這是黃道帶的位置，行星的運動在此完成），它們大多會分散並稀釋那些作為彗星物質的、較為濃密且聚集的蒸氣。

12. 但最主要的原因似乎是，彗星之所以不在這些區域產生，是因為大部分這類蒸氣都排向了銀河的區域，即銀河圈，並在那裡聚集，產生了所見的光芒。

13. 正如有些行星或恆星看起來是彗星一樣，如前所述，這是因為在它們下方有較濃密的蒸氣凝結、點燃並與它們一同旋轉；銀河圈的情況似乎也是如此。因為那種圍繞某一顆星體存在的蒸氣，若能形成毛髮狀，那麼當它在銀河所顯現的那些星體周圍同時發生時，似乎就形成了所謂的銀河圈。因此，發生在單顆星體周圍的事，發生在整個天體上並非不合理。如果一顆星體的運動能產生這種現象，那麼認為所有星體的運動也能產生同樣的效果，即激發並點燃它們下方的蒸氣並將其拖曳，這並不荒謬。 14. 然而，這種現象更有可能發生在天空中星體眾多、密集且巨大的區域。因此，在黃道帶中，這種蒸氣與凝結無法維持，因為太陽與其他在此移動的行星會分散並稀釋這種凝結。 15. 至於銀河圈本身既是最大的圓，又像黃道帶一樣傾斜，其位置超出了熱帶，觸及了離極點不遠的其他圓，且位於黃道帶的側面，以至於行星不在其上移動，再加上它充滿了巨大而明亮的星體，因此可以合理地推斷，無論是因其位置，還是因其上星體的數量與大小，那種聚集、凝結並點燃的蒸氣，都在此處形成了銀河。

16. 這件事的標記在於，該圓本身的凝結更為豐富，且在另一個半圓中光芒更為強烈，在那裡銀河顯現出雙倍的規模，那裡有更大、更密集的星體。

17. 因此，如果光芒顯現在這個有許多巨大星體的圓中，且在該圓中，光芒在星體更多、更大的部分顯現得更強；那麼合理地認為，星體及其運動是銀河現象的原因；因為在所謂恆星天球的所有圓中，唯有此處星體之間的空間被填滿了。因為在其他圓中，明顯的間隙與許多沒有星體的地方清晰可見。 18. 因此，銀河，若要給它下個定義，就是因最大圓的排泄而產生的「毛髮」。因此，如前所述，彗星之所以不多也不頻繁產生，是因為這種凝結物已經被分離，並持續不斷地排向這個區域。

第十四章

論雨、冰雹、雪、露與霜。

1. 正如先前所提及的所有現象，其物質原因被證明是蒸氣；同樣地，現在所談論現象的原因被理解為水氣。那些現象的動力原因是天體的運動；而這些現象的動力原因則是冷卻。

2. 因為水氣要麼被較大的熱量帶動，上升得更高；要麼因帶動它的熱量不足，而停留在靠近地球的空氣中。

3. 因此，當它上升並冷卻後，就形成了雨、冰雹與雪；當它留在下方並冷卻後，就形成了露與霜。當它離地面較遠，以至於帶動它的熱氣與煙霧狀蒸氣，以及伴隨的熱量被分離時（前者被排出並上升至燃燒層，後者因該處的寒冷而熄滅）；那麼，水氣因失去熱量而冷卻，便會凝結，從空氣中形成雲，轉化為水，從而產生雨。水氣是水被稀釋與擴散後的狀態；而這種稀釋與擴散後的狀態變成了空氣；空氣若變得厚重與凝結，就成了雲；雲若轉化為水，就產生了雨。 4. 因此，太陽每天帶動並提升的水分，在用其熱量將其轉化為水氣的同時，也將其稀釋與分離；當這些水氣聚集在上方空間，並因寒冷而停滯與凝結，再次轉化為水後，便降落到地面。雖然每年降落的水量並不一定等於上升的水量，但在特定的時間內，所有上升的水分都會降落並歸還，包括那些因轉化緩慢而滯留的水分。因此，在乾旱的年份之後，往往會出現多雨的年份，因為那種尚未轉化的潮濕蒸氣，會與隨後上升的蒸氣一同轉化。 5. 因此，從水到空氣的轉化是透過水氣作為媒介發生的。因為水氣是較厚重的空氣，它也含有一些水分，因此處於空氣與水之間。而從空氣到水的轉化，則是透過雲作為媒介發生的。水氣在下方，雲在上方。兩者都是空氣與水的中間狀態。 6. 霧是雲凝結並轉化為水時的剩餘物。因為在雲轉化為水的過程中遺留下來的，即在雲中被發現是「不育的」、無法轉化為水的物質，最終就是霧。霧也會從雲中產生，當它無法被壓縮到足以轉化為水時。因此，霧與其說是雨的標記，不如說是晴天的標記。因為它就像是一種不育的雲，由於較乾燥而不轉化為水，但由於較冷而降落到下方。 7. 因此，當水氣在離地面較遠的地方聚集並冷卻時，如前所述，雨就產生了；如果它以細小的顆粒降落，且不是大量地，而是部分地，彷彿是從雲中少量產生，就稱為細雨。如果以較大的顆粒且更密集地降落，彷彿雲已經完成了向水的轉化，就稱為大雨。

8. 這些現象通常發生在特定的季節。因為這類蒸氣與轉化，主要是根據太陽各自的運動而發生的。

1145

1146 物理學摘要 根據這些運動，一年四季亦隨之劃分。太陽運行其固有的軌道，當它靠近地表物體時（因為它使水與大地本身變得稀薄），便將它們區分開來，並產生蒸氣；而當它遠離時，則將它們聚合。那時，潮濕的蒸氣便凝聚成雲與水。因此，太陽藉由其對相反性質之物的接近與遠離，成為這些現象的原因，並在黃道帶中運行。

9. 此外，地表周圍的濕氣每日亦會發生轉化為蒸氣的現象；此現象同樣始於太陽每日在地面之上與之下的運行，並隨著整個宇宙的運轉而發生。從這種每日產生的蒸氣中，凡因帶動它的熱力微弱而無法升至高處者，在夜間靠近地面時（因為夜間較為寒冷），便會形成露水與霜。霜，是在嚴寒時，蒸氣在轉化為水之前便已凝結；露水，則是在周圍環境並非極度寒冷時，蒸氣轉化為水；它既未熱到足以乾燥，也未冷到足以凝結。因此，霜多發生於冬季與較寒冷的地區；而露水則多發生於春季與秋季，以及氣候溫和的地區。這兩者皆發生在天氣晴朗且無風之時。因為若非天氣晴朗，蒸氣便無法上升。因為蒸氣的上升需要周圍環境的乾燥與稀薄，亦即，為了不讓周圍環境因降雨而變得潮濕且濃稠。那時，蒸氣便無法上升。若有風，蒸氣也無法凝聚以致凝結或轉化為水，而是會被吹散並消解。霜與露水皆不遠離地面而形成，這點可由高山上兩者皆不會產生來證明。

10. 因此，霜與露水形成於靠近地面的地方；而雨、冰雹與雪，則形成於遠離地面的地方；在那些地方，空氣不會流動，也不會隨著圓周運動的物體一同轉動，因此不會因這種流動與運動而阻礙雲的形成，且太陽光線的折射也不具備足夠的強度，以致其熱力能阻礙空氣凝聚成雲。在這些雲層所在的區域，因冷卻作用而形成了雨、雪與冰雹。

11. 雨的形成原因與露水相同；雪的形成原因則與霜相同。然而，雨與露水，以及雪與霜，在程度的強弱與數量的多寡上有所差異。雨是大量的，因為它是從大量蒸氣冷卻後產生的；其上升與聚集的空間廣大，且其上升與冷卻的時間也較長。露水則是每日少量產生，且源自狹小的空間，其形成過程也較迅速。

1147

尼基弗魯斯·布萊米德斯 1148 12. 正如露水之於雨，霜亦如雪。雪是已經形成的雲之凝結；霜則是蒸氣的凝結。兩者皆因嚴寒而凝結；它們是季節或地區寒冷的標誌。若非寒冷佔據主導，蒸氣（其自身帶有使其上升的熱力）便不會凝結，雲（其自身仍殘留著使蒸氣從地面升起的熱力，而雲正是由此蒸氣所構成）也不會凝結。雲必然是熱力的參與者。若非如此，它便不會停留在高處，而是會像霧一樣落到地面。

13. 雲是濃縮的蒸氣團，具有產生水的潛能。霧則是蒸氣狀的呼出物，不具備產生水的潛能，比空氣濃稠，但比雲稀薄。它產生於雲的初期稀釋，或是雲的殘餘物。與這些相對的是晴空，即空氣中完全沒有雲與霧的狀態。

14. 雨是由雲受到擠壓而變得極度濃稠後產生的；其差異取決於雲受擠壓的程度。若擠壓溫和，便會散佈出細小的水滴；若擠壓劇烈，則會散佈出粗大的水滴。這被稱為降雨，即雨水凝結成大水滴，連續不斷地降落到地面。露水則是由蒸氣產生的。露水是濕氣在晴空中以微小的凝聚形式降落。

15. 雪是由濃縮且凝結的雲在轉化為水之前，因受撞擊而產生的。撞擊產生了泡沫狀與純白的特徵；而內部濕氣的凝結（在尚未融化且雲尚未稀釋時）則產生了嚴寒。若雪劇烈且大量地落下，則稱為大雪。正如雪由雲產生，霜亦由蒸氣產生。此外，還有一種介於露水與霜之間的東西，稱為「露霜」，即半凝結的露水，類似帶霜的露水。

16. 因此，雨在遠離地面的地方形成，露水則在靠近地面的地方形成；雪與霜亦然。然而，關於冰雹，在靠近地面的地方並沒有與之對應的現象。因為雲並不會直接轉化為冰雹，而是先形成雨，再因「反周轉」（antiperistasis）而凝結。

17. 所謂「反周轉」（有些人稱之為收縮，有些人稱之為四面八方的擠壓，有些人則稱之為相互對抗的推力），是指周圍環境對中心產生的轉變與遷移；例如，當某物被某種力量從四面八方推擠時，它反過來也會以同樣的方式推擠鄰近之物，而後者又推擠其後續之物，如此便發生了位置的交換，導致周圍空間的空缺，以及向中心的推擠與聚集。這在熱與冷的情況下皆會發生。當熱佔據主導時，它會排斥靠近它的冷；而後者在受壓時，也會排斥其鄰近之物；如此，冷在受到相反力量的阻礙下，便被聚集與壓縮，變得更具威力。熱在冷佔據主導時，也會經歷同樣的過程。因此，冬季時地下較為溫暖，泉水也會變熱，這是因為熱力被周圍環境的冷卻作用推向深處。反之，在炎熱的天氣裡，泉水會變冷，這是因為地下因周圍熱力的佔據而變得較冷。

1149

物理學摘要 1150 18. 我們應當認為，這同樣發生在上方區域。當周圍環境炎熱時，雲中被束縛的冷氣，因周圍的熱力而從外向內被推擠至深處，有時會迅速使雲產生水；因此在炎熱的日子裡，水滴較大，且因轉化迅速，會出現猛烈而急促的降雨。當冷氣因反周轉而更進一步被推擠至內部，使其在深處聚集得更多，並受到外部熱力的驅使時，它不僅使雲轉化為水，且在轉化發生的同時，將水凍結，從而形成了冰雹。

19. 當水的凍結速度快於其下降速度時，便會發生這種情況；因為水的下降需要時間，凍結也需要時間，當凍結的時間短於下降的時間時，水便在雲層所在的上方區域凍結了。

20. 這種轉化發生得越靠近地面，因該處的熱力，水滴便越密集，雨勢也越猛烈，冰雹也越大，且形狀不呈圓形；因為它們經過的距離較短，其凸起部分不會在長距離的下降過程中被磨損，而從遠處落下的冰雹則會經歷這種磨損。

21. 大水滴不會密集地落下，這是因為它們的轉化發生在靠近地面的地方，且第一批水滴在其他水滴產生之前就已經落下，加上它們在下降過程中不會分裂；正如從高處落下的水滴在長距離的下降過程中會被切斷與分裂，變得細小而密集。

22. 冰雹多發生於春季與秋季末；夏季較少，冬季則更少，且僅在寒冷時發生。總體而言，由於反周轉的原因，冰雹發生在氣候較溫和與較溫暖的時期。夏季之所以不常發生，儘管天氣較熱，是因為缺乏濕氣，而春季則因冬季殘留的濕氣而顯得濕潤。秋季末也開始變得濕潤。秋季末期也會發生冰雹，這是因為此時既有濕氣，且轉化為水的空氣已經預先受熱。這在某種程度上也有助於冷卻的速度。因為預先受熱的物體，冷卻得既快又強烈。

23. 據說在阿拉伯與衣索比亞，雨水發生在夏季而非冬季，且往往在同一天內猛烈降下。這同樣歸因於反周轉，因為該地區極度炎熱。即使在這些地區夏季最為乾燥，但在其他地方，雨水的原料卻在聚集，並被季節性風吹向當地的山脈，從而形成並產生了所記載的降雨。

第十五章概要：關於泉水與河流

1. 排除關於泉水與河流形成的不實原因，並證明其排除的合理性，同時以論證說明水從雲中流出的過程。

2. 指出真實原因，並加以解釋，這些原因與上方降水的成因相同。

3. 反駁（Occupatio）。

4. 對比地上與地下水的形成。

5. 區分泉水與湧泉。

6. 宣稱大多數且最大的泉水源自高山，許多湧泉也鄰近於此；因為這類山脈不僅接收大量雨水，還能自行從內部產生的蒸氣中製造大量水。

7. 彷彿作為推論，指出看似源自沼澤的河流，其源頭依然來自山脈。

8. 哪些河流源自山脈且長流不息，哪些則是短暫的。

9. 提出他人關於泉水起源的觀點，並首先進行辯論式反駁。

10. 根據真實觀點加以證明，並與上述物理學家的觀點相調和。

第十五章：關於泉水與河流

1. 泉水並非如某些人所想，是從地底某個容器或空腔中聚集的大量水流出。雖然地底確實存在一些能容納水的空腔，在冬季填滿後會產生某種水流，但這並非泉水的原因。因為大地本身無法容納如此巨大的水量，雲亦然；若它們自身預先就儲存了所有即將降下的水，那麼就不會是一部分降下，另一部分隨後產生。

2. 因此，那些被認為是降水至地面的原因（其物質原因是蒸氣，動力原因是冷卻），同樣也是從地底湧出的水的原因。正如地上的空氣在冷卻後轉化為水，我們也應當認為，地下的水是因地底固有的冷卻作用，由地底的蒸氣所產生的。

3. 大地確實會接收從雨水降下的水，並將其儲存在懷中。但它也能在適宜的地方持續產生新的水。

4. 因此，正如在地面上，水滴先是細微地凝聚，隨後相互混合，最後大量降下，形成一條從上方流下的河流；同樣地，在地下，水先是從細小的水滴中匯集，彷彿大地在出汗，這些水既有從雨水滲入的，也有在地底產生的；大地彷彿在某處匯聚，從而形成了泉水與湧泉。

5. 泉水是河流的源頭；湧泉則是微小的泉水，每一處都無法單獨產生一條河流。

6. 大多數且最大的河流源自最高的山脈。大多數湧泉也鄰近山脈，並從山中流出。在平原上，除了那些流經平原但源頭在山上的河流外，幾乎沒有湧泉與泉水。因為山區與高地就像懸在低地之上的海綿，雖然細微，卻從多處滲出，並釋放出它們因密度高而從雨水中接收並保存的水。此外，這類地區還能冷卻從深處上升的蒸氣，並將其轉化為水，使得這些水在形成後從中流出；而不僅僅是原本就存在於其中的雨水。

7. 因此，即使是那些看似從沼澤流出的河流，其最初的源頭也來自高處。因為水從那裡滲出、匯流並滲入沼澤，從而像從泉水中一樣湧出。

8. 因此，如果高聳的山脈既巨大又緻密且寒冷，那麼源自那裡的河流便會長流不息。因為這類地方既接收、保存，又能產生大量的水。至於那些河流，若其上方的山體結構微小、疏鬆、多石、多黏土，或是白色且類似石膏，那麼這類河流在冬季降雨到來之前，水就會枯竭。

9. 如果情況確實如此，那麼泉水源自海洋的說法，即海水透過大地過濾與淨化，從而變甜並湧出的觀點，又怎能被認為是合理的呢？正如不少物理學家所主張的那樣。因為如果真是這樣，泉水理應從更低窪的地方流出，而不是從高處流出，這才符合邏輯。

10. 然而，如果從另一個角度解釋，這似乎也與泉水的源頭相符。因為大地是多孔且有通道的，並擁有某些類似血管的結構，它必然會透過傳導與引流，從海洋接收水；濕氣從靠近海洋的地區傳遞到更遠的地方，並從那裡為大地提供大量的蒸氣；當這些蒸氣上升並冷卻時，正如先前所述，將會產生大量的水。

第十六章概要：關於海洋

1. 水的各種分類。

2. 海洋並非人造，而是自然產生的，但並非流動的。

3. 反駁。

4. 海洋從高處流向低處，但並不流向其他容器，因此被視為靜止的水。

5. 海洋不是泉水，因為它不是流動的。

6. 海洋是匯集的水，但並非來自河流。否則它更應該是泉水且是流動的。

7. 海洋並非永恆，世界亦然，這與亞里斯多德的觀點不同；它與世界一同始於神的創造，正如聖經所教導並藉由信心所領受的。

8. 海洋的位置，也是水元素的所在。因此，所有其他河流都流向它。

9. 海洋鹹味與苦味的原因，在於其靜止與蒸發，正如類比所說明的那樣。

10. 海洋既不會變大也不會變小。

11. 為何海洋不會變甜也不會變鹹，因此幾乎總是保持相同的數量與性質。

12. 正如海洋本身，其性質、鹹味與苦味亦有其開端；此處亦解釋了應如何理解神在創造時所說的：「要有穹蒼，在水之中，將水與水分開。」

13. 從結果進行推理，推論出現在因太陽熱力而產生的較稀薄水的區分，是海洋鹹味與苦味的原因；因此，海洋這種性質的最初原因，是穹蒼所做的第一次區分：因為根據所有物理學家的共識，太陽與穹蒼，以及穹蒼與太陽，皆具有相同的性質。

第十六章：關於海洋

1. 關於地表與地下的水，有些是流動的，有些是靜止的。流動的水皆源自某些泉水，無論是自然產生的，如河流，還是人工製造的，如透過水道引出的。至於靜止的水，有些是泉水，有些是匯集的水；其中有些是人工製造的，有些是自然產生的。人工製造的泉水如水井；因為水井是為了收集周圍的水而挖掘與建造的。自然產生的靜止泉水，是指那些擁有微小泉源與地表凹陷，卻無法流出的水。至於匯集的水，無論是來自雨水還是河流的流入，有些擁有人工建造的蓄水池，有些則聚集在地表的凹陷處，這些凹陷在數量上有所不同。若數量龐大，則稱為湖泊；若數量稀少，則稱為沼澤。

2. 既然情況如此，認為海洋是人造的說法毫無根據。既然它是自然產生的，那麼它要麼是流動的，要麼是靜止的。它並非流動的。因為它會流向哪裡呢？許多環遊過希爾卡尼亞海與裡海的人，發現這兩者在任何地方似乎都沒有相互連接，也沒有人發現其中任何一個是流動的。

1:57

1158 物理學摘要

3. 海洋似乎在狹窄的地方流動，其兩側皆為廣闊的海洋。因為無論何處，當海水從廣闊的洋面被周圍較高的陸地擠壓進狹窄處時，在該處便顯出它會流向一邊，又流向另一邊，這是因為水在此處頻繁地左右搖擺。這種現象在開闊的海洋中也會發生；但因其兩側沒有鄰近的陸地，無法藉由水流經過陸地邊緣來辨識這種往復運動，故而不易察覺。

4. 海水也會從較高處流向較低窪處，這是因為有大量河流注入其較高處；水的天性本是從較高的地方流向低窪處。海洋中亦有較高與較低窪的部分。然而，無論海水如何流動，其水流終究是回流到自身，並不像河流注入海洋那樣注入另一個容器。因此，海水是靜止的，而非流動的。

5. 既然海水是靜止的，那麼它要麼是源自泉水，要麼是匯集而成的。但若它是源自泉水，它就應該是流動的。因為自然湧出的泉水，極少有靜止的。即使是源頭較大的泉水，也不可能保持靜止。因此，凡是源自泉水的湖泊，有的會形成明顯的出口，有的則據記載是透過地下水道流向海洋；正如高加索山下的那個湖泊，當地人因其巨大而稱之為海；這個湖泊接收了許多大河的注入，卻沒有明顯的出口，它在科拉克斯（Coraxos）附近，即所謂的「深淵」處，從地下流出。因此，在距離陸地約三百斯塔德（stadia）遠的地方，它在許多地方湧出可飲用的水。

6. 既然海水是靜止的，且如前所述並非源自泉水，那麼剩下的可能就是匯集而成的。但它也不可能是由注入其中的河流匯集而成，即便河流數量眾多且規模巨大。因為若真是如此，海水在遠古時代的水量就會較少，且會不斷增加。況且，它若源自泉水而非河流，那麼它就應該是流動的。

7. 因此，那些以人類智慧自居的人，隨意地宣稱海洋與整個世界一樣是無始的；然而，那些從聖靈的教導中獲得知識的人，他們所受的教導並非海洋或世界是無始的，而是聽見了：「起初，神創造天地。」又說：「要有穹蒼，穹蒼以下的水要聚在一處。」[註：創世記 1:1] 「聚在一處」這句話並不表示是在同一個地方。因為你看，神聖的聲音再次將水的聚集稱為「海」。

1159

尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes） 1160 [註：即「聚在一起，且自成一體」]，並顯出旱地。因為「聚在一處」並不表示是在同一個地方。因為你看，神聖的聲音再次將水的聚集稱為「海」。

8. 因此，正如造物主為其他元素各自分配了適當的位置，祂也為水分配了位置。物理學家認為，海洋所佔據的地方並非海洋本身的位置，而僅僅是水的位置。因此，所有的河流都流向海洋，視其為適當的歸宿。因為水流向低窪處是符合其本性的，而海洋佔據了地球最低窪的地方。

9. 至於海洋所具有的鹹味與苦味，似乎是因為它處於靜止狀態，且不斷受到太陽的蒸發所致。因為當海水靜止時，太陽會吸走其中較輕的部分，而留下較濃稠的部分；這部分就像是水的殘渣，是鹹且苦的。正如在動物體內，當可飲用的液體食物進入後，收集在膀胱中的殘渣會變得苦且鹹，這是因為動物體內的先天熱力吸走了可飲用的部分，並將其分配到肌肉及身體的其他組織中，正如其本性所然；我們也應當認為水的情況亦是如此。因為水本是甜的，但由於其中可飲用的部分透過太陽熱力的蒸發而被分離出來，剩下的部分就像是整體的殘渣，因此是鹹且苦的。

10. 此外，儘管每天有大量的水注入海洋，但海洋並未因此變得更大。因為所有注入其中的水，在散佈到廣闊的洋面後，很快便在我們不知不覺中乾涸了。另一方面，儘管每天有大量的水從海洋蒸發，但海洋看起來也沒有變小；這是因為從海洋蒸發的水，又透過注入其中的河流以及降落其中的雨水回流到海洋。總而言之，海洋水量不增加的原因是蒸發的水汽量巨大；而它不減少的原因則是外部水的注入。

11. 因此，海洋既不會因為外部水的注入而變得更甜，也不會因為蒸發而變得更鹹、更苦；它幾乎總是保持著相同的水量與水質。

12. 因此，那些宣稱海洋是無始的人，也必然會說其水質也是無始的。但那些從神聖聖經中領受了海洋起源知識的人，他們也知道這種水質的起源，同時遵循屬靈與自然的教義。因為當神命令覆蓋地球的水與穹蒼分開時，[註：創世記 1:6]

1161

物理學摘要 1162 這種分離並非隨意或偶然，而是適得其所。其中較輕、較像空氣且較輕盈的部分被分離出來，安置在上方；而較濃稠、較像土且較沉重的部分則留在下方；正如現在所見，太陽的分離作用亦是如此。太陽現在緩慢進行的過程，當時穹蒼是一次性完成的。這種濃稠、沉重且像土的水，在神聖的旨意下聚集在先前並不存在、後來隨著水的聚集而形成的容器中，從而形成了海洋。因此，穹蒼在水的中間形成並將水與水隔開，這並不表示水的分離是按照數量的均等來完成的，以至於穹蒼以下的水與穹蒼以上的水一樣多，也不表示地球與穹蒼之間的所有空間都被水填滿，後來才透過水的聚集流向其適當的位置。因為整個地球相對於穹蒼的球體而言，所佔比例極小（我甚至不想引用物理學家所說的「毫無比例」），無論人們如何構想地球的凹陷處，它們總體上足以容納如此多的水。但「穹蒼在水的中間形成」，應當理解為穹蒼的本體是在水的中間被創造出來的；而「將水與水隔開」，則是指它接收、帶走並將所有輕盈的部分帶到上方；而將所有最像土的、可以說是水的渣滓、沉澱物與鹹味留在下方，並處於水與水之間；然而，穹蒼以上的水相對於穹蒼以下的水而言，其數量是無限的，幾乎超出了所有的比例。

13. 因此，如果太陽熱力所導致的較輕水的分離，被認為是海洋鹹味與苦味的原因，因為在生理學上，這種性質的產生是由於火性力量的參與（因為熱力在分離過程中無法吸走的部分，就會變得鹹苦，就像灰燼，以及動物體內的汗水與其他殘渣一樣）；那麼，海洋自身性質的更早原因，就是最初由穹蒼所進行的那種分離。因為所有物理學家都承認穹蒼與太陽具有相同的本性，無論是那些稱以太為第五元素的人，還是那些認為所有感官可及的事物都是由四種元素組成的人，他們都宣稱月球以上整個世界的結構，是由最純淨的元素在更純淨的火的主導下產生的。

1163

1164 第十七章概要 關於風與其他氣流

1. 將蒸發分為水汽與煙霧，兩者皆因另一種性質的卓越而得名；前者是降雨的物質原因，後者是風與氣流的物質原因。- 2. 正如並非所有流動的水都是河流，並非所有氣流都是風；因此，氣流的範圍比風更廣。- 3. 當水汽蒸發佔優勢時，會出現多雨的年份；當煙霧蒸發佔優勢時，會出現多風與乾旱的年份。- 4. 有時在整個地區會出現降雨過多，或風與乾旱，這是因為該地區各部分相對於太陽的配置相同；有時則僅在部分地區出現，這是因為蒸發並非總是停留在同一地區，而是有時被某些氣流推動，從一個地區遷移到另一個地區。

5. 從上述推論並總結出，風的物質是熱而乾燥的蒸發，並透過反駁說明，風之所以看起來不熱，是因為它們攪動了充滿寒冷水汽的空氣，並以人類口中呼出的氣息為例進行說明。- 6. 解釋了風如何在地下與地上從熱而乾燥的蒸發中產生，即透過濃縮、凝結與結合的方式；正如水在地下與地上從水汽中產生一樣。- 7. 風的物質是熱而乾燥的蒸發，但並非未混合且不雜亂的，即並非純淨的，這由風在靠近地面的靜止空氣中產生這一事實所證明。- 8. 將地上與地下的水之凝結與風的凝結，甚至河流與風的凝結進行了比較。

9. 也證明了風並非僅僅來自純淨且真誠的熱而乾燥的蒸發，這可由它們斜向的運動看出。- 10. 列舉了從世界四方吹來的十二種風。- 11. 提到了作者所在希臘地區的風，其性質與各種影響，有的帶來晴朗，有的潮濕，有的降雪，有的炎熱，有的使天空佈滿雲層，有的帶來閃電，有的導致冰雹。- 12. 教導了什麼是「雲中風」，即風暴與狂風。- 13. 解釋了哪些風是彼此相對的，並具體列舉了它們，這一部分與接下來的部分可以透過圖表最好地理解。- 14. 更具體地說明了哪些是東風、西風、北風與南風。- 15. 根據地點的不同，將風分為較強與較弱的風。- 16. 列舉了其他類型的風，如離地風、向地風、旋風、雲中風、降雨風。- 17. 根據運動路線，將風分為直線風與回流風。

18. 指出了哪些風被稱為「埃特西亞風」（Etesiae）與「候鳥風」（Ornithiae）。- 19. 描述了猛烈的氣流，如狂風、暴風、颶風、旋風、地底噴氣。

第十七章

關於風與其他氣流

1. 由於蒸發有兩種，一種是水汽狀且潮濕的，另一種是煙霧狀且乾燥的；這兩者中沒有哪一種是脫離另一種而存在的，它們總是同時存在；但根據哪一種佔優勢，整體便以該名稱命名。因此，參與較多潮濕成分的蒸發，是降雨的源頭；而含有較多乾燥成分的，則被認為是風與其他氣流的源頭、原因與物質。

2. 正如並非所有流動的水都被稱為河流，只有那些以泉水為流動源頭的水才被稱為河流；同樣，並非所有氣流都被稱為風，只有那些以某種源頭作為流動起點的氣流才被稱為風；因為從地底發出的噴氣雖然是氣流，因為它們在流動，但它們不是風。

3. 因此，當水汽蒸發佔優勢時，通常會出現多雨的年份；而當乾燥與煙霧狀的蒸發佔優勢時，則會出現多風與乾旱的年份。

4. 因此，有時會發生在廣大且連續的地區同時出現降雨過多，或風與乾旱；有時則僅發生在部分地區。因為通常周圍的地區會接收到雨水，而其部分地區卻依然乾旱；或者相反，當周圍地區乾旱時，其部分地區卻有充足的雨水。其原因在於，大多數情況下，同一種現象會延伸到較大的地區，因為彼此鄰近的土地相對於作為蒸發原因的太陽，具有相似的關係，除非由於某種特殊的位置，某些地方相對於它們所鄰近的地方，與太陽的關係有所不同。然而，有時在某個部分，乾燥的蒸發佔優勢，而在鄰近的部分，潮濕的蒸發佔優勢；反之亦然。其原因在於，有時乾燥的蒸發從其升起的地區流出，並停留在該處；同樣，潮濕的蒸發也從其升起的地區停留在該處。有時則相反，被某些氣流推動，潮濕的蒸發被推向乾燥蒸發的源頭，而乾燥的蒸發被推向潮濕蒸發的源頭；或者其中一種停留在它升起的地方，而另一種則被推向其他地區。

5. 因此，人們說風的物質是熱而乾燥的蒸發；風之所以看起來不熱，是因為它們攪動了充滿大量寒冷水汽的空氣。因為口中呼出的氣息也是如此，靠近嘴時是熱的，但由於同樣的原因，遠離嘴時就是冷的。

6. 也許風的源頭確實來自熱的蒸發，正如雨水一樣（因為所有的蒸發，無論是乾燥的還是潮濕的，都是因為其中所含的熱力而蒸發並上升）。但正如水汽因冷卻而濃縮與凝結，可以轉變為水；那麼，假設熱而乾燥的蒸發也以同樣的方式濃縮與凝結，並結合成為風，或許並非荒謬。正如從較潮濕的蒸發中產生了地上與地下的水，同樣地，從較乾燥的蒸發中也產生了地上與地下的風。

7. 因此，風的物質是熱而乾燥的蒸發，並非未混合且不純淨的，因為這種蒸發會穿透到上層火圈；而風的凝結是在靠近地面的靜止空氣中發生的，而不是在與上層火圈一同被帶走的空氣中。否則，所有的風都會在同一個空間內旋轉；但現在，有些風是彼此相對吹動的。此外，據記載，有些較高的山峰高於雲層與風。因此，雲層在哪裡凝結，風似乎也在哪裡凝結。

8. 正如雨滴最初一點一點地聚集，最後彼此混合，並伴隨著大量的水降落；正如水在地上緩慢滲出，使土地潮濕，然後匯聚在一起，形成了河流的源頭；風的凝結似乎也是以同樣的方式發生的；因為當許多蒸發一點一點地聚集在一起時，風便達到了明顯的規模。因此，在它們開始吹動的地方，風力最小；但隨著前進，它們會增強並變得強勁，因為在向前的過程中，有更多的蒸發加入並增強了它們。這在大型河流中也可以觀察到。因為在它們流動的源頭，

1167

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE） 1108 [註：原文此處為希臘文對照，以下翻譯正文]

它們在泉水的源頭處顯得微小，因為其中不少是從泉源開始的；但隨著流動，由於各種溪流匯入，它們便壯大了。

9. 至於風的產生並非僅僅源於熱而乾燥的蒸氣，這一點從它們的運動方式也能看出；因為如果它們的本質是那種蒸氣，那麼每一個風都會向上運動。然而，所有風的運動在某種程度上都是側向且傾斜的。

10. 此外，觀察到的風共有十二種：從春分點東方吹來的是東風（Subsolanus），在西西里人中被稱為赫勒斯滂風（Hellespontias），在腓尼基人中稱為卡納巴斯（Carnabas），在龐特斯（Pontus）周邊居民中稱為別列昆提亞風（Berecyntias）；從春分點西方吹來的是西風（Zephyrus），拉丁語稱為法沃尼烏斯（Favonius）；從夏至東方吹來的是東北風（Cæcias）；從夏至西方吹來的是阿爾格斯提斯風（Argestes），拉丁語稱為科魯斯（Corus），也被稱為奧林匹亞風（Olympias）、伊阿皮克斯風（Iapyx）和斯基隆風（Scirron）；從冬至東方吹來的是東南風（Eurus），拉丁語另稱為沃爾圖努斯（Vulturnus）；從冬至西方吹來的是西南風（Libs），拉丁語另稱為阿非利加風（Africus）；從北極周邊地區吹來的是北風（Boreas），正確地稱為「七星風」（Septentrio）；從南方周邊地區吹來的是南風（Notus），羅馬人稱為奧斯特（Auster）。在北風與科魯斯風之間的是色雷斯風（Thrascias）；在東北風與北風之間的是梅塞斯風（Meses），習慣上我們更傾向於稱其為北風或阿奎洛風（Aquilo）；在南風與西南風之間的是利波諾圖斯風（Libonotus），即所謂的「非洲南風」（Africauster）；在東南風與南風之間的是歐羅諾圖斯風（Euronotus），即所謂的「沃爾圖努斯南風」（Vulturnauster），也被稱為腓尼基風（Phoenicias）。

11. 在這些風中，對我們而言屬於晴朗之風的有：北風、色雷斯風和科魯斯風，因為它們將雲層從我們這裡驅散，我們處於較偏北的位置。當它們不至於過於寒冷，以至於在驅散雲層之前就將蒸氣和雲層凍結時，它們是晴朗的。然而，東北風並不總是晴朗的，因為它會回旋至自身發源的地方。它並非沿著直線向側面運動，而是沿著弧線運動，且其弧度傾向於地面。當它湧現並撞擊雲層時，它並不驅散雲層，而是將它們帶回該風吹出的地方。這發生在它身上是因為它吹得離地面較近，受到某些地面凸起部分的阻擋，從而使這種風的運動向上反轉。在各種風中，最潮濕的是西南風、東北風和東風；乾燥的是科魯斯風和東南風；東南風在開始時是乾燥的，但最終往往會帶來雨水。降雪最多的是梅塞斯風和北風，因為它們最為寒冷；炎熱的是南風、西風和東南風。使天空變得濃雲密布的，東北風使雲層最為稠密，西南風則稍顯稀疏。帶來閃電的是北風、色雷斯風、科魯斯風，此外還有梅塞斯風。因為它們寒冷，且吹得離我們較近，來自寒冷的北極地區，所以它們因寒冷而使雲層凝結。當雲層凝結時，其中被困住的熱氣聚集在一起，因強烈的運動而燃燒，並猛烈地噴發出來。

1169

[註：原文此處為希臘文對照，以下翻譯正文]

其中有些風還會帶來冰雹，因為寒冷使噴出的水分迅速凝結。冰雹似乎就是這樣形成的。

12. 此外，還會產生「雲中風」（Ecnephiæ，即暴風）：北風、色雷斯風和科魯斯風。當其他風在吹動時，若有風撞擊它們並使其停止，就會產生暴風。因此，當最初吹動的風驅散了雲層，而從相反方向撞擊它們的風，看起來就像是從雲層本身吹出來的一樣。這些風最常撞擊其他正在吹動的風，因為它們吹得近且因衝力而顯得猛烈。

13. 既然在空間上相距最遠的點是空間上的對立面，而沿著直徑相對的點相距最遠；春分點東方與春分點西方在同一個地平線上相對，夏至東方與冬至西方亦然，冬至東方與夏至西方亦然，北極與南方同樣如此；既然情況如此，顯然從相反地點吹來的風是彼此對抗的。因此，東風對抗西風，東北風對抗西南風，東南風對抗科魯斯風，北風對抗南風；同樣地，色雷斯風對抗腓尼基風，梅塞斯風對抗利波諾圖斯風。風的位置及其空間上的對立關係，應從圖表中理解。

14. 東方風是東北風、東風和東南風；前者來自夏至東方，後者來自春分點東方，第三者來自冬至東方。西方風是科魯斯風、西風和西南風；前者來自夏至西方，後者來自春分點西方，第三者西南風來自冬至西方。北方的風即北風，包括色雷斯風、北風和梅塞斯風（習慣上稱為北風）；其中色雷斯風來自大熊座右側，吹向西方，接近夏至西方；北風來自大熊座中部；剩下的來自大熊座左側。南方風即南風，包括歐羅諾圖斯風、南風和利波諾圖斯風；前者來自南方右側，即最接近冬至東方；南風來自南方中部；利波諾圖斯風來自左側。

15. 其他風在不同地區吹動的強弱各異。有些風在某些地區以獨特的方式占主導地位，因為它們源自該處。

16. 在這些風中，凡是從潮濕地面吹出的稱為「地風」（Apogei）；凡是從海灣噴出的稱為「灣風」（Encolpiæ）。從河流和湖泊吹出的風與此類似。凡是因雲層破裂而產生的風，如果它們在彼此之間造成了濃度的消解，則稱為「颱風」（Typhonici，即旋風）；如果濃度較小，則稱為「暴風」（Ecnephiæ）；如果伴隨著大量噴出的水，則稱為「水風」（Exhydriæ）。

17. 此外，凡是沿著直線吹動的風稱為「直吹風」（Euthypnoi）；凡是回旋至自身發源地的，如東北風，稱為「回旋風」（Anacampsipnoi）。

18. 還有一些被稱為「年度風」（Etesiæ），即週年風，它們在夏季吹動，是北方風與西方風的混合；另一些被稱為「鳥風」（Ornithiæ），即春季的某些北方風。

19. 在猛烈的風中，有一種稱為「突襲風」（Catagis），是突然從上方猛烈擊下的風。「暴風」（Thyella）是帶著強大衝力、在吹動時突然躍出的風。「旋風」（Lælaps 和 Strobilus）是從下向上盤旋的風。地面的「噴氣」（Anaphysema）是從深處或裂縫中向上噴出的風。當它盤旋且帶著大量熱氣時，稱為「地火風」（Prester terrestris）。

[註：以下為第十七章摘要，關於地震]

1. 地震產生的物質原因與動力原因。

2. 地震多發生在無風的平靜天氣，儘管有時在起風時也會發生，但規模較小。

3. 夜間，特別是黎明前，地震發生得更多且規模更大；因為這些時間風最為平靜。

4. 白天發生的地震多在正午前後，且更為強烈，因為正午是一天中最熱的時刻。

5. 在狹窄且波濤洶湧的海域附近，地震最為猛烈。

6. 地下結構疏鬆且多洞穴的地區，更容易受到地震的震動。

7. 地震多發生在春季和秋季末，夏季和冬季較少。

8. 在乾旱和多雨的時期都會產生，且多雨時期由兩種原因造成。

9. 地震利用了動物體內被截留和封閉的氣息（類似的原理）。

10. 將地震分為顫動型和脈衝/跳動型。

11. 顫動型地震發生得更頻繁，且沿著地表橫向運動。

12. 脈衝或跳動型地震發生得較少，且沿著地層深處運動。

13. 當它發生時，破壞力最大，從其後果即可知曉。

14. 地震有的源於地內產生的氣息，有的源於外部進入地下的風，正如前文第二部分所述；後者的例子是著名的亞該亞地震，當時布拉（Burra）和海利克（Helice）被摧毀並沉入水中。 15. 通過分類，列舉了地震的各種形式：傾斜地震（Epiclintas）、震動地震（Brastas）、裂縫地震（Chasmatias）、觸動地震（Thectas）、震盪地震（Ostas）、掌擊地震（Palmatias）、微震（Mycelias）。

16. 地鳴往往在沒有地震時也會發生。

17. 上述地震現象在海洋中也有類似表現。

第十八章：關於地震

1. 地震似乎是這樣產生的：當那種被稱為「熱而乾燥」的優勢蒸氣被截留在地下，聚集並匯合在一起，從而形成強大的氣息，充滿了地下的空腔，並在猛烈運動時，同時震動了其上方的地層。

2. 因此，在無風的平靜天氣裡，地震發生得最多且規模最大。因為蒸氣在持續運動時，通常會跟隨其初始的衝力；以至於它無論是在地表之外還是地表之內，都傾向於向同一個方向匯聚。然而，在有風的情況下發生地震也並非不合理。因為有時多種風同時吹動，當其中一種衝入地下時，會引發地震，而另一種則在地面上吹動。這類地震規模通常較小，因為它們的初始動力和產生原因被分散了；正如同時吹動的風通常不會非常猛烈一樣。

3. 夜間，特別是黎明前，地震發生得更多且規模更大。因為夜間比白天更平靜，由於太陽的缺席，地表變冷並凝結，氣息開始向內部流動，就像從外部的熱浪和潮汐中，氣息回流到內部一樣；這種情況在黎明前尤甚，因為那時正是氣息開始吹動的時候。

4. 至於白天發生的地震，多在正午前後，且更為強烈。因為正午是一天中通常最平靜的時候，這是因為太陽在那時發出的光線最為垂直且強烈，將蒸氣封鎖在地層深處，阻礙了它向外擴散。

5. 此外，最強烈的地震往往發生在海洋狹窄且流動湍急的地方。因為在這種地方，氣息變得猛烈並從地下強行噴出，從而成為地震的原因。海洋為氣息提供了大量的供給，當它通過狹窄處洶湧流動，並占據了氣息向外噴出的地方時，便將氣息推向深處。被推動並聚集起來的氣息，以其力量震動了大地。

6. 凡是地下結構疏鬆且多洞穴的地區，震動得更為頻繁，因為它們在內部的空腔中接收了大量的氣息，並被其帶動。

7. 地震多發生在春季和秋季末，因為這些季節的氣息更為活躍；夏季和冬季風較少；冬季是因為寒冷熄滅了熱而乾燥的蒸氣，而夏季則是因為酷熱使蒸氣乾涸。

8. 地震也多發生在乾旱和多雨的時期。在乾旱時期，空氣中充滿了氣息；因為乾旱本身就是指乾燥的蒸氣比潮濕的蒸氣更多；而在多雨時期，內部的蒸氣則更為充足。因為大地本身內部擁有大量的火性物質，當被雨水滲透到深處時，便會產生蒸汽；正如在石灰中可以看到的那樣。因此，它在蒸發時，內部也包含了更多的蒸氣。此外，由於雨水過多，地下的空腔被水填滿，這種蒸氣在被擠入狹窄處並匯合時，會受到水的壓力。因此，當氣息變得充足，被壓縮在狹窄的空間內，並猛烈地聚集和運動時，它便會同時震動大地。

9. 因此，正如在動物體內，被截留的氣息是顫抖、脈衝，甚至是跳動的原因一樣，在地球內部也是如此。

10. 因此，地震有的表現為顫動，有的表現為脈衝和跳動。

11. 顫動型地震發生得更頻繁，顯然是因為大量的氣息在地下橫向擴展，大地受到震動並向側面運動；因為顫動會使受影響的物體向側面轉移。而脈衝或跳動型地震在某些地方發生得極為罕見，顯然是因為大地不是向側面運動，而是從下向上運動。

12. 這類地震發生得較少，是因為蒸氣很難在深處聚集得如此之多。因為沿著地表橫向發生的分離和蒸氣，通常比從深處發生的要多得多；因為太陽似乎對橫向的蒸氣幫助最大，它將大地加熱到那種程度。

13. 然而，一旦發生模擬脈衝或跳動的地震，其破壞力往往最大。它會裂開大地，摧毀城市和地區；有時，引發這種地震的氣息力量會使石頭沸騰並噴湧而出，有時則會湧出大量的水，有時是冷水，有時是熱水。因為氣息也是水運動的原因。正如風因受壓而在表面掀起波浪一樣，在地震中，地下的氣息在受壓時也能帶動地下水。這種水有時會變熱，要麼是因為這片土地本身巨大的熱量，從而產生了大量的熱蒸氣；要麼是因為氣息在狹窄空間內的壓力。有時甚至會噴出火焰，將許多城市化為灰燼。因為氣息在狹窄的空間內猛烈運動，被撕裂、切斷並分裂成小塊，它自身也會燃燒並變成火焰。火焰無非就是與火結合的氣息，即燃燒的氣息。

14. 因此，有時引發地震的氣息是在地下深處形成的；有時則是上述的某種風，在地面之上形成後，全部匯入地下，從而引發了極為強烈的地震。據記載，亞該亞地區發生的地震就是如此；因此……

1177

EPITOME PHYSICA, 1173 亞該亞（Achaia）沿海的布拉（Burra）與海利克（Helice）兩城，在歷史中被記載曾同時被摧毀，並被海浪的衝擊所淹沒。因為當時南風正吹著，將海水推向岸邊；但地震發生之處，北風卻逆向吹來，這股與南風相對的風，因受南風推擠而無法將海水向後驅趕，反而阻礙並停止了海水的流動，導致大量海水匯聚於一處。隨後，由於海水數量龐大，在後方風力的推動下傾瀉而入，這便同時成了洪水與地震的原因：前者是因為海水受阻而匯聚成巨量；後者則是因為海水受風力推動，在擊敗了北風後流向陸地，從而撼動了大地。

15. 至於地震，人們稱那些以銳角斜向震動的為「傾斜震」（epiclintas）；稱那些因類似沸水，以直角上下震動的為「沸騰震」（brastas）；稱那些因裂縫而得名的為「裂隙震」（chasmatias）；稱那些如破壞者般開啟裂口並震碎大地的為「破裂震」（rhectas）；稱那些以單一推力將所觸之物翻覆的為「推擠震」（ostas）；稱那些如震顫般，因兩側傾斜與反彈而持續修正震動之物的為「震顫震」（palmatias）。此外，還有「鳴響震」（mycetiae），會伴隨著轟鳴聲震動大地。

16. 這種聲響往往在沒有地震時也會發生，這顯然是因為氣流較為細微，以致在撞擊大地時，能穿透其中，而不會停留在內部因匯聚而造成狹窄壓力。因此，由於它能輕易穿透大地，所以不會造成震動；但因為它會撞擊到大地內部空洞且形狀各異的岩層，便產生了各種聲響，以至於有時大地聽起來彷彿在鳴叫。

17. 與上述現象類似的，也發生在海洋中。海洋中常會出現裂縫、退潮以及海浪的侵襲；有時呈現往復的衝擊，有時則僅是單純的前進。海洋中也常出現火的噴發、泉水的湧出、河流的入海口，以及水流與漩渦；有時發生在深海，有時則在海峽與水道中。此外，在某些特定時刻，許多退潮與海浪的升起會隨著月亮運行而週期性發生；因為月亮比其他行星更靠近地球，它會同時改變陸地與海洋的狀態。

SYNOPSIS CAPITIS XIX,

關於雷鳴與閃電、雲暴（即風暴）、漩渦（稱為颱風）、燃燒的旋風（希臘人稱為「普雷斯特」），以及雷擊。

1. 指出雷鳴產生的物質、地點與方式。

2. 定義雷鳴並以類比說明。

3. 解釋為何雷鳴的聲音各異且不相同。

4. 描述閃電的產生。

5. 指出為何雖然閃電先於雷鳴，但人們卻先見閃電後聞雷鳴，並以划船為例解釋。

6. 說明何時會產生雷鳴與閃電，以及何時會產生雲暴，並說明其起源與描述。

7. 教導雲中漩渦（颱風）產生之時機與方式，並以陸地上的旋轉現象作類比；其與雲暴的區別在於它有持續的排出過程。

8. 指出為何漩渦會向下衝向地面，因為雲層中氣流排出的凝結過程始於上方，因此氣流向相反的下方排出。

9. 列舉漩渦的一般與特殊影響。

10. 解釋「普雷斯特」（prester）與漩渦的區別，即前者缺乏火熱，後者則是燃燒的旋風，會將空氣染成火色；並說明何謂雷擊，最後對比漩渦、普雷斯特與雷擊。

11. 將產生雷鳴與閃電的氣流排出，與導致雷擊的排出區分開來，並對後者進行定義。

12. 列舉雷擊的兩種形式：明亮型與煙塵型，並根據其屬性與影響進行描述，同時解釋其命名。

13. 列舉並描述其他雷擊形式：螺旋雷（heliciam）與直擊雷（sceptum）。

14. 傳述所有雷擊皆伴隨某種未燃燒的氣流，這種氣流有時也會在雷鳴中排出，它本身雖無聲響，卻能分裂並消散其他物體。

15. 解釋為何所有從雲中排出的氣流皆向下運行，並以重物向上運動的相反現象來證明。

CAPIT. XIX.

關於雷鳴與閃電、雲暴、颱風、普雷斯特與雷擊。

1. 當乾燥的蒸氣與濕氣混合從地面上升，且兩者皆到達離地面較遠之處（該處因太陽射線從地面反射至此已減弱，故極為寒冷）時，乾燥的蒸氣會分離並向其同類的燃燒源移動；而濕氣則會受冷、凝結並聚集成雲。在這種雲的構成中，任何被包含的乾燥蒸氣在匯聚時都會形成氣流；隨後，當雲層進一步凝結與聚集時，氣流便會被強行排出。當氣流如此猛烈地排出並撞擊到雲層的密度時，便產生了聲響。

2. 這就是所謂的雷鳴，即氣流被困在厚重潮濕的雲層中，強行穿過雲層向外衝出，從而撕裂了雲層連續的結構，進而產生巨大的轟鳴與爆裂聲；正如氣流在水中被猛烈推動，會產生波浪的喧囂聲一樣。

3. 然而，由於雲層的密度並不均勻（有些地方較大，有些地方較小），且雲層之間存在著空隙（雲層內部不如外部緻密，而是中斷了密度的連續性），因此會產生各種不同且不規則的聲響。因為排出的氣流若撞擊到較緻密的結構，會產生較強的聲響；若撞擊到較稀疏的結構，則按比例產生較弱的聲響。雷鳴的情況便是如此。

4. 至於那被擠壓並因撞擊雲層而產生雷鳴的氣流，通常會被微弱且無力的燃燒所點燃。因此，當這股排出的氣流被看見從雲中衝出，並染上火的顏色時，我們稱之為閃電。

5. 閃電發生在雷鳴之後，並隨撞擊而產生。猛烈的運動與撞擊是其燃燒的原因。然而，由於視覺對其感官對象的感知先於聽覺，因此在雷鳴被聽見之前，閃電先被看見；正如划船時的情況。因為當船槳從水中提起時，在下降過程中產生的最初聲響才被聽見，而視覺早已看見船槳被放入水中並擊打水面。

6. 因此，當從凝結雲層中擠出的氣流較為細微，且沒有持續的產生與排出過程，而是經常零星地產生並排出，以致無法維持而消散時，它便以我們所說的方式產生雷鳴與閃電。但當氣流較為厚重，即較不細微，且具有密集且持續的產生與排出過程，以致不會消散而能維持時，它便產生了所謂的「雲暴」（ecnephias）之風。正如當潮濕的蒸氣過剩，轉化為水時，隨著最初轉化的蒸氣，其餘具有相同性質的部分也會隨之轉化，從而產生連續且大量的降雨。同樣地，當乾燥的蒸氣佔優勢，產生氣流並排出時，最初的產生與排出過程會伴隨著所有其他相同性質的部分。如此便產生了雲暴之風，這是一種大量且連續的氣流，從雲層中密集地排出，並因排出的速度而帶有巨大的猛烈性。

7. 當排出的氣流在圓圈中旋轉，並伴隨著雲的注入向下運行時，便稱為颱風（typhon）。這發生在從雲中排出的氣流撞擊到另一片雲，並被阻止直線運行時。正如風從寬闊處流入狹窄處（例如在門口或道路上）時會受到擠壓。在這種地方常會發生，當流動體的前端部分因無法找到出口，或因空間狹窄，或因有其他氣流逆向吹拂而無法前進時，氣流便會產生圓圈與漩渦。因為氣流的前端部分無法通過，而後方匯聚的部分則推擠著通道；於是前者抵抗，後者推動。因此，氣流的後續部分必然會被帶向沒有阻力的側邊，如此不斷循環，直到前端抵抗的部分被側向擠壓，從其佔據的位置被排出，並轉向與後方推動的部分結合，使整體合而為一；這種形狀即是圓圈。在陸地上，漩渦就是這樣形成的。同樣地，在雲層中，當它們在開始時相互接觸（這就是漩渦的本質）時，也會形成漩渦；但正如雲暴產生時，氣流的排出是連續的一樣（因為風也是連續的），颱風也具有從雲中持續排出的過程。

8. 然而，由於雲層的密度，氣流無法從中純粹地排出，而是會連帶攜帶一些雲的成分，因此基於上述原因，它雖然在圓圈中旋轉，卻會向下衝向地面，這是因為從雲中排出的氣流，總是發生在雲層凝結推進的方向上。因此，當凝結從上方開始並到達雲層的下部時，由此產生的氣流也必然會因受力而向下運行。

9. 因此，當颱風向下運行，並因反作用力而在圓圈中旋轉，從而扭曲並形成螺旋線時，它會將所觸及的一切物體捲入圓圈中移動。因此，它常會將陸地或海洋上的某些物體捲入高空；因為它沒有出口，所以又會回到原處。因此，它常從海中吸取海水；隨後將被漩渦捲入的船隻拋向高空。它也以同樣的方式從陸地上捲起木頭、石頭，甚至有時是動物。然而，所有被它捲起的物體，在被帶到高空片刻後，又會因帶動它們的氣流所具有的極度乾燥而變得乾燥，並再次落下。

10. 因此，當如此運動的氣流沒有染上火色（如同閃電那樣）時，便稱為颱風，即未成熟的雲暴。因為颱風的氣流並不像雲暴那樣，從雲層中完全分離與釋放，而是因為尚未成熟，無法將兩者分開，故會帶走一些雲的成分。當上述氣流在旋轉中被點燃，在運動中成熟並變得更細微時，便稱為「普雷斯特」（prester），即燃燒的旋風；因為它在燃燒中會同時點燃周圍的空氣，以至於將其染上顏色。當雲層中擠出了大量且細微的氣流時，便產生了雷擊。颱風的排出較為厚重，普雷斯特的排出比颱風更細微，而雷擊則是更細微氣流的排出。

11. 它與產生雷鳴與閃電的排出有所不同，因為後者是零星、分散且間歇性地發生，且燃燒較為微弱。而雷擊的排出不僅在細微程度上與其不同，在數量上也不同；因為雷擊是極其細微且大量的氣流，同時運行且強烈燃燒。

12. 因此，如果氣流極其細微，但不會燒毀其所觸及之物，詩人們稱這種氣流為「阿爾格特」（argetes），即明亮的雷擊。如果氣流不那麼細微，但在運行時會伴隨著燃燒，則有不同的稱呼（即「煙塵雷」，意指煙霧狀的雷擊）。因此，所謂的「阿爾格特」，即明亮的雷擊，在燒毀或完全燻黑物體之前就已經穿透了它們；這既是因為運動的速度，也是因為其本質的細微，使其能迅速穿過。而另一種雷擊，因不那麼細微且運行較慢，會將所觸及之物染上顏色，但它在燒毀物體之前也已經穿透了它們。因此，那些抵抗的物體會受到一些影響；而那些沒有抵抗的物體則不會受到影響；例如盾牌的銅因抵抗而熔化，但木頭卻沒有被燒毀（因為氣流因其稀疏而先穿透並通過了）；當它擊中衣物時，也沒有燒毀它們，而是將其弄破。因此，燃燒的雷擊就是這樣；而那些迅速穿過的雷擊，我認為是透過反語被稱為明亮的。

13. 那些呈螺旋狀運行的雷擊稱為「螺旋雷」（heliciae）；而那些單一擊中某物的，則稱為「直擊雷」（scepti）。

14. 此外，人們推測總是有未燃燒的氣流伴隨並先於雷擊。因為雷擊即將擊中之物，在撞擊前就會移動。而那些在雷鳴發生時有時會分裂的物體，似乎並非因聲響本身而分裂，而是因雲層排出的氣流所致，該氣流因撞擊雲層而產生了聲響。因為這股氣流在撞擊時，確實使物體分裂，但並沒有燒毀它們。

15. 最後，所有排出的氣流皆向下運行；儘管它們因熱而本性傾向向上，但由於它們是從上方凝結並收縮的雲層中被強行擠出，並向相反的下方進行排出。因為有些較重的物體，本性傾向向下，卻會像跳躍般向上運動，這是因為擠壓發生在下方，正如我們看到去核的果實，以及許多水從下方被帶到上方一樣。

1187

1188 尼賽福魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDÆ）

第二十章

論天空中所見之異象

1. 有時在夜間天氣晴朗時，天空中會出現許多異象或幻影，例如血色的色彩、裂縫與深坑。這一切現象的原因，皆可歸因於燃料（fomes）的燃燒。

2. 因為正如先前所言，當燃料燃燒時，其燃燒有時類似燃燒的火焰，有時則類似火把或流星；因此，在其中產生此類燃燒而顯現出各種色彩，並無荒謬之處。因為光若透過濃密的空氣而微弱地閃爍，或者因為空氣較濃密而光較微弱；又或者光較強而空氣較不濃密，這都會呈現出各種色彩的幻象；其中尤以紅色與紫色為最。因為這些顏色，在火光與白光與黑色相混合的對比下，顯得更為明顯。因此，當天氣炎熱時，升起與落下的星辰也會顯得呈紅色。因為它們是透過較濃密且不那麼透明的空氣被看見的，儘管它們本身是白色的，但由於空氣中的黑色與星辰的白色透過遮蔽（offusion）混合在一起，它們看起來就成了紅色。透過煙霧所見的星辰也是如此。總而言之，情況是這樣的：火光與白光，當透過黑色或在黑色中被看見時，根據它們之間多樣的混合，展現出許多色彩的差異。因為火焰的顏色透過煙霧看起來也各不相同。當煙霧較潮濕時，火焰的主體顯得呈紫色；而當煙霧較不潮濕時，則顯得呈紅色。這確實就是不同色彩顯現的方式。

3. 至於裂縫與深坑，這些同樣是由白色與黑色的混合所產生的，但並非透過黑色看見白色，而是在白色中顯現出黑色。因為當光的連續性被某種黑色或藍色所切斷時，就會顯得出現了某種深度：儘管白色與黑色處於同一平面上，且彼此並未分離，且兩者與我們的距離相等，但白色似乎離我們較近，而黑色則似乎處於更深、更遠的地方。因為光與白色更能刺激視覺，所以它們看起來離視覺更近；而黑色因為對視覺的刺激不那麼強烈，被認為離視覺更遠。因此，當黑色顯得更深，是因為黑色多於白色，這時稱為深坑（fovea）；而當它看起來是敞開的，是因為光線佔優勢，這時則稱為裂縫（hiatus）。

4. 誠然，從這種空氣的凝結，即從深坑與裂縫中，火把也常會掉落。因為當空氣聚集並變得濃密，並因此帶有黑色時，它呈現出裂縫與深坑的幻象；但當那帶有黑色的空氣被進一步壓縮時，其中所截留的熱氣，由於被壓縮在狹小的空間內並受到擾動，轉化為火，便猛烈地噴發出來。

5. 白天時，上述的異象皆不會出現，因為太陽會消解此類凝結，使這些幻象無法被看見；而裂縫、深坑與多樣色彩的混合則發生在夜間。其中紅色最為顯眼；而其餘的顏色由於與黑暗相似，常會躲過視覺的捕捉；例如紫色與綠色：因為這些顏色在某種程度上接近黑色。

6. 然而，上述的異象，有些是東方的，有些是西方的，有些則在兩者之間顯現；罕見地也有北方與南方的：但所有這些都是不穩定的；據記載，其中沒有任何現象是恆常顯現且固定的。

第二十一章概要

論暈（Area）或冠（Corona），首先論視覺

1. 指出除了上一章所解釋的原因外，色彩與形狀多樣性的另一個原因，即空氣接受了折射，並以此將本章與上一章連結起來。

2. 解釋這些折射如何在空氣中發生，既根據數學家的觀點，也根據物理學家的觀點。

3. 闡述兩者關於視覺方式的觀點，前者主張視覺是透過發射射線而產生的，後者則主張是透過接收射線而產生的。

4. 當他主張視覺是透過共同發光（corradiation）而產生時，正如他在第17節中所述，他首先在此斷言，視覺之靈是明亮且清澈的，並以視神經本身的管狀結構作為證明。

5. 隨後他指出，視覺本身若沒有外部光線的幫助與引導，就無法捕捉所有可見之物，並透過論證與歸謬法證實了這一點。

6. 同樣地，他教導說，外部光線單獨也無法將可見之物的性質傳遞給眼睛，並透過五個歸謬論證來支持這一點。

7. 第一個論證是，否則眼睛的管狀神經結構將是多餘的。

8. 第二個論證是，因為我們不僅會直線地，還會同時從各個維度看見所有事物，就像我們聽見聲音與聞到氣味一樣。

9. 第三個論證是，我們將無法辨識可見之物的大小。

10. 第四個論證是，我們將無法辨識彼此緊鄰的事物之數量。

11. 第五個論證是，我們將無法辨識可見之物與我們的距離，而所有事物看起來都會離我們很近。

12. 他透過佔據（occupation）指出，儘管視覺本身不會走得很遠，但如果它落入連續的透明體中，或者在第一次接觸時就延伸到最遠的間隔，那麼為了這個目的，它也會從外部光線獲得力量，因為外部光線由於親緣關係而與它合作，他透過四個理由證明了這一點。

13. 第一個理由是，即使在夜間，燃燒的火把也能從遠處被看見，只要沒有其他東西阻礙。

14. 第二個理由是，所有其他閃亮與明亮的事物，無論遠近，都比任何其他顏色的事物更容易被看見。

15. 第三個理由是，其他被光照亮的事物，在其他條件相同的情況下，只要視覺工具完好、間隔與運動適中，且空氣更純淨、更稀薄，就能以難以言喻的速度被看見。

16. 第四個理由是，卓越的可見之物，如太陽光，會傷害視覺：其原因在於這兩種光（外部光與視覺光）之間的親緣關係，以及後者作為較弱者對前者作為較強者與有力者的渴望。 17. 他開始處理本章的第二部分，並開始論述冠（corona），在「預備」（προπαρασκευῆς）的標題下，將天空中出現的事物分為那些具有自然實體的事物，如彗星及類似現象，以及那些僅僅是幻象的事物，如冠、虹與光柱，這些將在後文中討論，他在此指出了所有這些現象的共同有效因，即折射。

18. 他斷言折射也是冠的有效因，並解釋了冠產生的方式。

19. 在冠的鏡像中，為什麼只出現星辰的顏色，而不出現其形狀；因為就感官而言，它們缺乏部分與分割，而任何形狀都是可分割為部分的。

20. 為什麼冠的周邊顯得更黑：這既是因為圓圈的白色，也是因為來自地面的黑色之強調（emphasin）。

21. 為什麼冠的鏡像並不總是純粹且真誠地呈現星辰的顏色，部分是因為鏡子不夠清晰，部分是因為我們視覺的軟弱。

22. 冠在夜間與白天都會出現，有時是完整的圓圈，有時是不完整的，這取決於其凝結是完全平坦且均勻的，還是僅部分如此。

23. 如果冠被拉長、逐漸消散或進一步凝結，這意味著什麼。

24. 只有太陽與月亮的冠是「徵兆性的」（σημειώδεις），其餘星辰的冠則不然，儘管後者比前者更常見；然而，太陽的冠是所有之中最罕見的。

第二十一章

論暈（Area），首先論視覺

1. 不僅透過濃密且陰暗的空氣而微弱閃爍的光線會呈現出色彩的幻象，使空氣的密度與陰暗遮蔽了光線，不讓它純淨且真誠地被看見，而是透過這種遮蔽的混合而顯得混濁與混亂：而且空氣在接受折射時，也成為色彩與形狀幻象的原因。

2. 根據數學家的觀點，視覺從較厚且具有凝結性的空氣折射到某些具有發光本性的物體上，並根據空氣與光線的某種凝結或習性，甚至根據觀察者視覺本身對凝結空氣與光線的習性，色彩與形狀的幻象便得以完成；而根據物理學家的學說，則是光線向視覺折射，而非視覺向光線折射。

3. 因為數學家說，從眼睛中流出並落在可見之物上的某些射線，是我們看見事物的起因：這些射線在從鏡子與所有類似物體上以相等的角度折射到可見之物上時，再次為我們提供了看見所見之物的起因；但對物理學家而言，視覺似乎並非透過射線的發射而完成，而是透過對所見之物性質的接收。因為他們說，直線所見的事物之所以被看見，是因為介於可見之物與視覺之間的透明體受到所見顏色的影響，並將這種影響傳遞給同樣是透明的視覺。而透過折射所見的事物，之所以如此被看見，是因為可見之物的影像首先在鏡子與所有鏡面般的透明體中形成，這是由於可見之物與鏡子之間的某種習性：可見之物的影像在鏡子中形成，是透過介於鏡子與視覺之間的透明體，這種透明體受到可見之物顏色的影響，並將這種影響傳遞給同樣是透明的鏡子；然後，這種影像再透過介於鏡子與視覺之間的同一個透明體，從鏡子傳到視覺。因為鏡子由於其平滑與光亮，不僅能迅速接收傳遞給它的可見之物顏色，還能保存它，並反過來傳遞給最初傳遞給它的透明體。

4. 因此，眼睛的靈（spirit）是明亮且如光一般的，這一點幾乎被那些將這種靈從大腦持續不斷地流向眼睛的神經本身清楚地呼喊出來；因為在身體的所有神經中，唯有這些是中空的且呈管狀的。因此，希羅菲盧斯（Herophilus）將它們稱為孔（poros），即通道或管子。

5-8. 至於視覺之光若沒有外部光線的幫助與引導，就無法單獨預先捕捉並包含所有可見之物，這一點從我們在缺乏此類光線時無法無礙地看見事物中顯而易見。因為如果視覺的光芒能夠切開空氣，我們在深沉的黑暗中也同樣能看見事物。正如如果外部光線透過空氣將可見之物的性質傳遞給眼睛；那麼眼睛的管狀神經結構對眼睛來說顯然是多餘的，因為其他任何感官工具都沒有配備這樣的神經；我們看見事物不僅是直線的，還能從側面、後方、上方與下方看見，因為可見之物由於空氣的連續性，從四面八方被傳遞到視覺工具；正如聲音被傳遞到聽覺工具，氣味被傳遞到嗅覺工具一樣。

9-11. 但我們也無法辨識可見之物的大小。因為，舉例來說，一座巨大山峰的相似物被傳遞到眼睛時，怎麼可能讓我們辨識出如此巨大的體積，而不至於讓眼睛因無法與如此巨大的體積並列而感到困惑，從而剝奪了這種辨識能力？又怎麼可能辨識出彼此緊鄰的可見之物之數量，而不至於在並列時導致所見顏色與形狀的混亂，彷彿它們完全傳遞給了周圍的介質？因為介於可見之物與視覺之間的透明體在長度上受到影響，而在寬度上卻不受影響，彷彿它不是同一性質的整體，這是不合邏輯的。再者，我們怎麼能辨識出所見之物與我們的距離，如果它們的相似物壓在眼睛上，所有可見之物看起來不就離我們很近了嗎？

12. 因此，視覺本身無法走得很遠並穿透。但當它落入連續的透明體中，並在第一次接觸時產生改變，它就會將自己延伸到最遠的連續間隔，直到捕捉到可見之物，並與中間空氣的光線結合，彷彿與其同類。因為空氣比任何其他事物都更容易擴散與改變，而視覺本身也是純粹如光一般的。正如燈光在黑暗的房間裡所做的那樣（在第一次進入時，它同時照亮了其中的空氣），我們必須理解，視覺在它與可見之物之間被照亮的空氣中也是如此。因為在第一次接觸時，它有能力改變空氣，從外部光線獲得力量，並由於親緣關係而與之合作。因為視覺之光與外部光線有很大的親緣關係，後者與視覺之光也是如此；以至於這兩種光都在尋求彼此，較弱者被較強者吸引，絲毫沒有抗拒，反而更急於被吸引，並自然地向其同類延伸。

13. 因此，即使在無光的夜晚，我們也能看見燃燒的火把，儘管它離得很遠，只要視覺沒有被某種更堅固的物體阻擋，或者地球球體的隆起沒有造成阻礙；除非火把的燃燒超過了這些阻礙。

14. 因此，我們也能從遠處看見所有明亮與如光的事物，而且比其他任何事物都更容易；因為前者呼喚視覺向它靠近，而後者則急於向它靠近，彷彿渴望與它結合。

15. 因此，由於這種光線（即視覺之光與外部光線）的親緣關係，以及它們極度的親近與對相互結合的強烈渴望，所有被照亮的事物都能以難以言喻的速度被看見，只要視覺工具完好，間隔適中，運動適中，且空氣更純淨、更稀薄。因為這些對於視覺更純粹、更完整的運作是必要的。

16. 但那些在太陽光或其他明亮且純白的事物上停留時間過長或過度的人，他們的視覺會受到損害，因為視覺之光被較強大且較大者所分散，正如先前所言，後者吸引了較弱且較小者；因為它本身也渴望恢復其自身的完整與完美，並急切地向其延伸。

17. 因此，既然視覺是透過共同發光（corradiation）而運作的，我們必須知道，在所見之物中，有些是基於實體（hypostasis）的，有些則僅是幻象（emphaseos），天空中出現的事物也是如此。基於實體的是流星、彗星與各種光芒：而僅是幻象的則是冠、虹、光柱及類似現象。因為空氣在接受光線與視覺的折射時，確實給予我們各種色彩與形狀的幻象；因為視覺在運作時，是與光線在一起的，且它本身也是光，正如已經闡明的那樣。

18-21. 因此，這種折射也被稱為冠的原因。因為視覺與光線一起，從水、濃密的空氣以及所有具有平滑表面的物體上折射出來。因此，當蒸汽上升並凝結成雲時，如果凝結是均勻且微小的（micro-meres），也就是由微小的顆粒組成，而太陽、月亮或其他明亮的星辰照耀在這種凝結物上時：那位於被照耀物體垂直下方的部分，由於星辰的運動而被分散，必然變得更稀疏、更稀薄；但從那裡遠離的部分則不會受到這種影響。由於凝結的均勻性，在垂直線周圍各處均等地發生了分散，因此……

1197

物理學摘要 1193 蒸氣均勻散開形成圓環，凡在圓環之外者，因其濃縮而顯為黑色；但因其本身均勻且由微小部分組成，在圓環周圍形成了鏡面；這些鏡面極其微小，以致於在感官上幾乎沒有部分可分；又因其極其濃密，彼此緊密結合，使得由這一切所構成的整體，看起來是一個連續的整體。因此，當視線連同光線落入這些鏡面，並反射到上方懸掛的星體時，便產生了暈（corona）的幻象。因為在上述的鏡面中，只出現了顏色，而沒有出現形狀。畢竟，所有的形狀都是可分的，但這類鏡面在感官上是不可分的。然而，在不可分的事物中，是不可能顯現出可分之物的。因此，在暈中顯現出的白色，其實就是那顆星體，它同樣地在每一個彼此結合的鏡面上，不帶形狀地顯現出來。至於那與顯現出的白色圓環相連的周邊，由於那圓環的白色，顯得更為黝黑。

或許，這種構造也帶有從地面升起的某種黑色幻象；因為它在靠近地面時更為明顯。又因為靠近地面的地方風較平靜，而風能阻礙這種蒸氣的凝聚，在這種蒸氣中，鏡面反映出星體的顏色，儘管它們並非純粹且清晰地展現出來，這也不足為奇；因為可見之物的顏色，並不總是能如實地在鏡面中顯現。因為當所見之物是明亮時，鏡面可能會顯現出不同的顏色；或者因為鏡面本身不夠明亮，從而因其自身顏色的混合，使所見之物的顏色變得混濁；又或者是因為觀看者的視力較弱。

22. 暈在夜間和日間都會出現；有時是完整的圓環，當其構造恰好完全均勻時；有時則是圓環的片段，顯然是因為這種構造並非在每一部分都均勻。

23. 有時暈會分裂；有時會逐漸消散；有時則會更為聚集。暈的增長是水的徵兆（因為顯然雲層變得更為濃密）；而消散則是晴天的證據（因為其構造被其中所含的熱與乾所克服，從而逐漸消散）。至於分裂，則是風的預兆；因為在那個地方已經有了導致構造分裂的風；即使它尚未到達地面。因此，風也從構造開始分裂的地方吹來。

24. 然而，當暈出現在太陽或月亮周圍時，它才具有預兆性；當它出現在其他星體周圍時，則毫無意義；因為在那些星體周圍，即使是從尚未濃縮的稀薄構造中，也能產生暈。但在太陽或月亮周圍，絕不可能產生這種稀薄的構造。因為它會因發光體的熱量而迅速消散。這正是為什麼在太陽周圍較少形成暈的原因。因為太陽極其炎熱，能更快地消散空氣的構造與濃縮。

第22章

關於虹（Iris）

1-3. 正如暈的成因被認為是反射，虹的成因也被認為是同樣的。在那裡（指暈），人們說反射發生在濃縮的空氣中；而在這裡（指虹），則發生在開始變成水且已經潮濕的雲中。在那裡，形成暈的構造位於太陽、月亮或其他明亮星體的周圍；而在這裡，形成虹的雲則位於太陽的對面。因此，當雲層已經轉變為水滴，但尚未下雨時；如果太陽位於這片雲的對面，那麼雲中那些微小且在感官上不可分的粒子（這些粒子聚集在一起形成了水滴），就成為了視線的鏡面，向視線展示太陽的顏色。因為在這樣的鏡面中，正如先前所說，只出現了顏色，而沒有出現所見之物的形狀，這是因為所有的形狀都是由部分組成的；而這些鏡面中的每一個，在感官上都是不可分的。既然在鏡面中必然會產生某種顯現，而形狀的顯現又是不可能的，那麼剩下的就只有顏色的顯現了。由於這些鏡面中的每一個，因其微小而本身是不可見的；但當所有這些鏡面彼此連接、匯聚在一起，因其緊密的排列而形成一個連續體，從而使由它們所構成的整體顯得可見時，那麼通過它們所顯現出的顏色，其大小也必然顯得可見。因為這些微小鏡面中的每一個，正如它對整體連續體（其中產生了完整的顯現）的大小有所貢獻一樣，同樣地，它也對通過它所顯現出的整體顏色的幻象有所貢獻。因此，當轉變為水的雲位於太陽的對面，而觀看的視線處於太陽與雲之間，且雲層呈現凹面與圓形時；視線連同光線從雲中已經形成的水滴反射回太陽，並通過這些如同鏡面般的水滴，看見了太陽的色澤，從而產生了虹的幻象；並且看見了虹的第一道且較上方的周邊呈現紅色。

因為明亮且白色的東西，當透過黑色或在黑色中被看見時，會顯現為紅色。因此，虹所在的雲是黑色的（因為它已經在轉變為水），它透過其極微小的粒子（作為黑色的鏡面），將太陽的顏色顯現為紅色；這顏色本身雖然是明亮且白色的，但因鏡面顏色的混合而變得混濁且不純。視線看見虹的第二道周邊為綠色，這並非因為鏡面，而是因為視線自身的無力。因為無力的視線看見白色的東西時會顯得更黑；而綠色本身也比紅色更黑。視線看見虹的第三道周邊為紫色，這是因為視線更為無力，看見白色的東西顯得更黑；因為紫色比綠色更黑。

4. 因此，當視線從虹的第一道周邊透過反射強烈地投射到太陽上時，由於鏡面的緣故，它看見了太陽的紅色。因為第一道周邊是最大的，而從最大的周邊產生的反射也是最多的，因此更為強烈；且紅色最接近白色，是最不黑的顏色。而從較小的第二道周邊產生的反射較少。因此，視線的作用也較為微弱，太陽那明亮且白色的顏色，本應透過黑色的鏡面看見紅色，卻因視線自身的無力而看見得更黑，從而顯現為綠色；而從最小的第三道周邊，反射也最少；視線的作用更為微弱，太陽的顏色顯得更黑。因為黑色幾乎就是視覺的否定與匱乏。

5. 因此，視線因距離過遠而無法看見的事物，會想像為黑色。這就是為什麼從遠處看見的事物顯得更黑，鏡面中顯現的事物比實際更黑，以及在水中看見的雲比直接看見時更黑的原因。這一切的成因在於視線的延伸。因為它延伸得越遠，就變得越無力；而越無力，所見之物就顯得越黑，幾乎接近於停止作用。將所見之物遠離視線，與讓視線透過長距離去觀看，效果是一樣的。因為視線的延伸是相似的。因此，當視線透過較長的距離看見透過反射所顯現的事物時，比起直線觀看，理所當然地會將其想像得更黑。

6. 關於虹的三種顏色——紅色、綠色、紫色，前文已經論述過。至於在虹中，紅色與綠色之間顯現出的某種黃色，這似乎並非因為反射，而是因為紅色與綠色並排顯現，從而產生了黃色。因為紅色是微弱的白色；當它在綠色旁邊被看見時，顯得更白，也就是黃色。因為微弱的白色，若放置在較黑的事物旁邊，看起來會比實際更白。因此，當雲層極其黑暗時，整個紅色的周邊顯得是黃色的。

7. 至於在較黑的事物旁邊，較不黑的事物顯得更白，月亮虹也證明了這一點。它是白色的，因為它的顯現是在最黑的雲中，且是在夜間。因此，當圍繞著顯現的黑色加倍時，這道虹的紅色顯得是白色的，而其他顏色也按比例顯得更白；因此，所有顏色都向白色融合。

8. 月亮虹較為罕見，因為當它出現時，通常只在滿月時，且是在月亮升起或落下時。

9. 太陽虹則經常出現兩道，一道在內，一道在外，外層的虹包圍著內層，且是更大圓環的片段；它顯現出更暗的顏色，且位置與第一道虹相反且倒置。因為內層的第一道虹，其第一道且較上方的周邊是紅色的，第二道是綠色的，第三道是紫色的；而外層的第二道虹，其外層的周邊是紫色的，第二道是綠色的，最內層則是紅色的；以至於兩道虹的紅色部分彼此靠近。

10. 因此，有些人說這第二道虹的產生，是因為視線從外層的雲反射到第一道虹，而非反射到太陽；因此，由於它是第二次反射，所以顏色顯得更為暗淡。

11-14. 亞里斯多德則說，第二道虹也是由反射到太陽而產生的；但其顏色顯得更為暗淡，是因為視線的無力。因為從外層雲到太陽的反射發生在遠處（因為這片雲離我們的視線更遠），由於長距離的延伸，使得顏色顯得更為暗淡。正如視線因無力而無法清晰地看見遠處直線上的事物一樣，透過長距離反射所看見的事物也顯得更為模糊；這就是為什麼第二道虹的顏色顯得更暗淡的原因；而位置順序的顛倒，則是基於前述的理由。正如在第一道虹中，視線強烈投射到太陽的周邊，其顏色顯現為紅色；投射較弱的，顯現為綠色；投射更弱的，顯現為紫色；在第二道虹中也是如此。因為從內側周邊產生的反射較多且較強；因為這道周邊離視線更近。凡是從離視線較近的部分產生的反射，都較為強烈；因為視線不會因過度延伸而減弱，從而使反射變得微弱且無力；因為從較大的周邊產生較多的反射，是在周邊離眼睛不遠時，所有的視線都能被保存而不分散，從而能從它們那裡反射出來。因此，第二道虹的內側周邊顯現出紅色。第二道周邊顯現為綠色，因為它們離視線較遠，反射也較為微弱。而最外層的周邊，離視線更遠，由於反射最為微弱，顯現出紫色。

15. 然而，為什麼兩道紅色周邊之間的部分，本身不是紅色的呢？既然從那裡也可以產生強烈反射到太陽，因為這部分離視線並不遠；或者說，如果反射完全從那裡產生，它本身也應該是紅色的？但事實上，反射並非從那裡產生；因為並非從每一部分都能簡單地對所有具有光線的物體產生反射，而是反射發生的地點是有限定的，這取決於具有發光本性的物體與視線對鏡面的特定關係。

16. 從先前所說的內容中，也可以清楚地看出為什麼暈不像虹那樣顏色多樣。因為虹之所以含有紅色，是因為視線從潮濕且已經變成水的雲反射到太陽；而其餘的顏色……

1207

1208 尼賽福魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDÆ） 關於折射的印象為何微弱，因為 Α 由於微弱折射的衝擊， 即那些來自遠處且稀少的折射。但在光暈（corona）上，折射 來自空氣，空氣按其本性比水更明亮； 且因為它發生在近處，所以產生的印象最強烈。因為那顯現於其中的， 它將鏡像承載於其下及其周圍，而非在其對面。

17. 因此，光暈往往顯現為一個完整的圓；但虹從不大於

半圓，這是因為它既不像光暈那樣，圍繞著 顯現於其中的事物而形成；也不會超過 地平線或界限圓（finitorem circulum）的半球，雲層正是位於該半球之下， 視覺在其中觀看虹。

18-19. 至於為何在太陽周圍不會產生那種極度潮濕的結構，正如在其

對面所發生的那樣，太陽的熱量是其原因。因為它要麼使雲層迅速 轉化為水，要麼溶解、稀釋並分散了這種結構，除非它恰好更為濃稠。 當太陽位於雲層結構的對面且遠離它時；在轉化為水的過程中， 會有一定的延遲與時間介入；使得雲層的某些微粒 已經完全轉化為水，但尚未成為雨滴；在這些雲層的水分微粒上， 如同在鏡子中一樣，虹被看見了，有時是半圓， 有時小於半圓，但絕不會大於半圓。當太陽位於地平線上時，它是半圓； 而當太陽位於地平線之上時，則小於半圓。因為太陽本體的中點， 以及視覺所在的地平線中點，與虹之圓的中點， 以及該圓的極點，都在一條直線上；這條直線是天球的直徑， 因為它穿過地平線的中點，而地平線是一個大圓。因此，太陽在地平線之上有多高， 虹之圓的極點就在地平線之下有多深。既然在太陽升起或落下時， 虹之圓的一半顯現於地平線之上，而其餘部分則不可見， 被理解為位於地下：顯然，當太陽位於地平線之上時， 顯現的虹之圓弧段將會更小，而不可見的部分則更大。這些情況 將始終根據太陽與地平線的距離比例而定。然而，當太陽接近正午時， 在夏季，虹的弧段甚至一點也不顯現；但在較短的日子裡， 或者在冬季，即使太陽位於正午附近，虹的某個弧段也可能顯現。 因為虹的中點與極點位於地平線的直徑上，當太陽處於夏季升起的位置， 即最偏北時，那麼虹就會在南方，彷彿位於冬至點的日落處； 而當太陽處於夏至點的日落處時，[虹則會位於]冬至點的日出處。 當太陽處於冬至點的日出處，即最偏南時，那麼虹就會顯現在 北方，彷彿位於夏至點的日落處；而當太陽處於冬至點的日落處時， [虹則會位於]夏至點的日出處。既然如此，由於極點的升高， 北方地區擁有更大的圓弧段，太陽在夏季經過這些地方時， 造就了長日；而南方地區則相反，擁有最小的圓弧段， 太陽在冬季經過這些地方時，造就了短日； 因此，在冬季，虹甚至可以在正午時分顯現。 因為夏季的日落與日出點，與冬季的正午相距甚遠。 因此，在冬季的中午，虹在地面之上也有其存在的空間。 而在夏季，當日正當中時，它無法顯現，因為它在地面之上沒有存在的空間。 因為冬季的日落與日出點，與夏季的正午相距甚微。 因此，那時整個虹之圓被理解為位於地平線之下。

第 XXIII 章概要

關於光柱（virgis）或光棒（bacillis）、幻日（parheliis），即雙重或虛假的太陽，以及 關於地下的金屬與礦物。

1. 光柱是如何產生的，以及為何如此稱呼。

2. 幻日，即雙重或（如他人所稱）虛假太陽是如何形成的。

3. 光柱與幻日產生於太陽的斜側，但在中等距離處。

4. 幻日與光柱多發生在太陽升起或落下時，在正午時分則罕見。

5. 幻日與光柱是水或降雨的徵兆，但幻日更為顯著。

6. 總結了關於氣象的討論，從其原因追溯；其物質原因為上升到空氣中的水氣或煙霧狀蒸發；並由此為本章的第二部分鋪平了道路。

7. 蒸發的水氣與煙霧被封閉在地下，尚未分離，

而是聚集並濃縮，這是金屬與礦物的物質原因。

8. 礦物的物質是煙霧狀的蒸發，並列舉了其例子。

9. 金屬的物質是水氣狀的蒸發，它又分為可熔的和可延展的；並稱其中一些會燃燒和生鏽，

另一些則不會，如黃金，並對其本性做了更多說明。

第 XXIII 章

關於光柱與幻日，以及地下的金屬與礦物。

1. 當太陽的斜側出現某種雲層，其結構不均勻，以至於某部分濃密，

某部分稀疏，某部分較為多水，而某部分較為多氣，那麼當折射從這種雲層 射向太陽時，由於鏡像的微小，太陽的形狀無法被看見， 但太陽的顏色卻顯現在雲層的某個部分，呈現紅色，在某個部分則呈現綠色或黃色， 這是由於雲層的不均勻與鏡像的差異所致。

2. 此外，這類現象被稱為光柱，因為它們看起來是沿著某些直線。當雲層的結構

同樣濃密且極為均勻時，那麼由於鏡像的相似性與結構的均勻性， 產生了一種單一連續顏色的景象，且是明亮而潔白的。因為由於 結構的濃密與均勻，當視覺同時投射到其上，並同時折射向太陽時， 太陽的純淨顏色就顯現在其中；正如當視覺從平滑的銅器上 集中折射時，所見之物的真實顏色由於集中的折射而顯現； 這發生在空氣中，是由於其構成的濃密與均勻。

3. 光柱與幻日產生於太陽的斜側，即太陽的偏北與偏南部分。因為需要

一定的適當距離，使這類結構與太陽保持距離。因為如果 它們離太陽太近，就會被太陽溶解；如果離得太遠， 則無法保持折射。因為當折射從微小的結構（如同從小的鏡子） 向遠處延伸時，視覺就會減弱。因此，上述所說的適當距離， 在太陽的斜側總是保持不變：因為太陽既不會通過 每日的運動靠近這些部分，也不會遠離它們。

4. 此外，當太陽處於升起或落下時，最容易發生幻日與

光柱。因為當太陽位於中天時，它大多會溶解並分散這類結構。

5. 幻日與光柱是水的徵兆，且幻日比光柱更為顯著。

因為均勻且同樣濃密的結構，更明確地顯示出空氣 適合於轉化並產生水。

6. 對於所有這些現象，即幻日、光柱、

虹、光暈及其他同類現象，其動力因被稱為折射。 而對於露水、霜、雨、雪、冰雹及類似現象，其物質因則是水氣狀的蒸發； 正如其他現象的物質因是煙霧狀的蒸發一樣。因此，這兩種蒸發 所產生的作用，在前面的論述中已經說明過了。

7-9. 當這類蒸發尚未上升，也未從地中分離，而是被封閉在地下，

與地的微粒混合，並由此聚集與凝固時，產生了兩種物體： 其中一種是金屬，另一種是礦物。凡是礦物，都是煙霧狀蒸發的產物； 例如完全無法熔化的石頭種類，以及硫磺、砷，以及任何類似的東西。 凡是金屬，則由水氣完成。這些要麼是可熔的，要麼是可延展的，如鐵、銅、黃金 及類似物；其中一些會燃燒並生鏽，如鐵與銅， 因為它們也參與了煙霧狀的蒸發，並獲得了更為土質的本質。 而黃金則被說成既不會燃燒也不會生鏽，因為它是從純淨的水氣聚集並壓縮而成， 並獲得了更為水質的本質；正因如此，它也是最重的。因為重量要麼是由於土質， 要麼是由於水質而存在於物體中；正如輕盈要麼是由於火質， 要麼是由於氣質而存在於物體中。因此，如果黃金具有更為水質的本質， 且與煙霧狀或火質的蒸發不相混雜，那麼它理所當然是最重的。

第 XXIV 章概要

關於天，以及世界並非永恆的。

1. 「天」（οὐρανοῦ）的詞源，及其詞源描述。

2. 正確意義上的天，即最初的且沒有星辰的，包含了感官與理智的受造物，

除了神之外，關於神有虔誠的哲學論述。

3. 少數哲學家認識到這個天，因為它是不可見的，

但他們將穹蒼視為第一層天，同樣也將其他行星的球層稱為天， 最後將從穹蒼到月球的所有以太體，由於其本性相同，統稱為一個天。

4. 亞里斯多德學派將這個以太體稱為第五體或第五本質，

並斷定其本性與四種元素不同。而柏拉圖學派則認為它也是由 最純淨、最潔淨的元素構成，但以火為主導。

5. 星辰之天，即穹蒼，因為它以自身運動緩慢地移動（關於這一點，古人並非完全一致），

許多哲學家將其視為恆定或不動的球層。

6. 確認了第四部分所闡述的柏拉圖觀點，並證明天是由四種元素構成的，

因為它能被看見與觸摸。

7. 反駁，指出天體雖然是複合的，但如果與那些更為複合的事物相比，

它卻是單純的；正如我們這裡的元素，如果與由它們構成的事物相比， 也被稱為單純體。

8. 還證明了第一層天（即沒有星辰的，指第一推動者）是複合的，

並由此推斷第二層天，即穹蒼，更是複合的，這裡他也指出自己是在談論更好的構成。

9. 反駁，指出天雖然是複合的，但卻以單純的運動移動，即其中主導的火的運動，

並確認其運動是圓周運動。

10. 另一種反駁，指出直線運動通常只適用於元素在生成時

以及處於其本位之外時，因為當它們處於本位時，要麼保持不動，要麼作圓周運動。

11. 區分了保持不動的元素，以及作圓周運動的元素。

12. 在種類上證明了地，它按本性位於中心，並在那裡保持不動。

13. 宣稱水與空氣由於與地的親緣關係，同樣處於靜止狀態，沒有運動。

14. 指出火作圓周運動，因為它按本性向球體的圓周移動，而圓周是圓形的。

15. 說明較純淨的空氣與火一起作圓周運動。

16. 進行了特殊的總結，部分重複了上述內容，部分由此推導出新的結論。

17. 將天與地相互對比，並指出它們被中間的受造物所連結，整個世界由此相互連續。

18. 用幾個理由確認天以及整個宇宙都具有圓形。

19. 解釋了每個物體的七種屬性，即下、上、右、左、前、後、中，它們在天中是如何存在的。

20. 提出了逍遙學派關於天以及整個世界永恆性的推理。

21. 提出了柏拉圖的觀點以及對逍遙學派論證的回應，其中對永恆與時間及其各部分進行了優美的論述。

22. 提出了逍遙學派關於世界永恆性的另一個論證，並對其進行了回應，其中對世界的創造與毀滅方式進行了值得紀念的論述。

23. 通過哲學論證確認，世界按自然理性也容易腐朽，

因此也是有起源的，這反對了亞里斯多德及其某些追隨者所傳授的世界永恆性。

24. 提出了逍遙學派的第三個反對意見（源於荒謬），並對其給出了雙重回應；

一種是通過實例推導出同樣荒謬的結論，另一種是通過對潛能的區分（這在第46頁已更詳細地解釋過）。

25. 解釋了創造者與受造物如何同時存在，如何不同時存在，以及為何受造物在現實中不能與創造者共永恆，

其中也對創造與生成，以及受造物與神的生出進行了非常神學性的論述。

26. 在本章末尾，在討論了天之後，對穹蒼之上的水，它們以何種力量保持在那裡，

它們是什麼樣的，以及有什麼用途，進行了非同尋常的討論。

第 XXIV 章

關於天，以及世界並非永恆的。

1. 「天」（οὐρανὸν，拉丁人稱之為 cælum，源於雕刻或空洞）是「上方的界限」（ὅρον ἄνω），

這一點名稱的解釋也說明了。因為它是圍繞著上方，並根據上方， 從整個世界的各個部分獲得了最高處。因為即使是那在多數人看來 位於下方且在地球之下的半球，實際上也位於上方且在地球之上。 因為凡是在地球之外的任何地方，都是上方：因為地球以及其中的物體 和圍繞它的物體，被分配到了下方的空間，即中間的空間。

2. 因此，正確意義上的天，即最初的且沒有星辰的，是所有受造物，

包括感官與理智所感知之物的總和。因為凡是任何形式的物體， 都包含在其中。甚至連那些心智，如果與感官物體和元素物質相比， 雖然被稱為無體與無質，但它們在某種程度上也是有體與有質的。 因此，它們也被天所包含；唯有神聖的本體是無限制的，因為它是不可分的， 因為它是自足完美的，因為它是無限的。因此，它無處不在，也無處不在， 且在萬物之上；因為它是不可分的，且完全超脫於一切物體與一切物質， 所以它無處不在；因為它本身是完美的且最為豐滿的，所以它無處不在，充滿萬物； 因為它是無限的，所以它在萬物之上，包含萬物，圍繞萬物， 萬物之中沒有任何東西在它的權能之外。

3. 因此，最初且正確意義上的天，即沒有星辰的球層，且確實是恆定的，

少數哲學家認識到了：因為它是不可見的。多數人將第一層天 認識為穹蒼：在此之後，他們將行星的球層稱為天。 總而言之，他們認為從穹蒼的外部與凸面，一直到月球球層的 空洞與末端，所有以太體都是一個天，因為它們具有相同的本性。

4. 亞里斯多德學派稱此為第五體，即不同於那四種元素：

火、空氣、水、地。而柏拉圖學派則認為，即使是穹蒼本身， 即包含星辰群的球層，也是由元素的最極端部分構成的； 因為它參與了可見與可觸；可見的部分來自火，可觸的部分來自地。 如果穹蒼在某種程度上參與了火與地，那麼它也會參與 空氣與水，這些元素作為中間部分，參與了極端部分的和諧連結。 因此，由元素中最純淨、最潔淨的部分匯聚而成， 如同從最初的元素開端與卓越的精華中， 星辰之天被組合而成，他們宣稱火在其中佔據主導地位。 同樣，所有與之相連的以太體也是如此；因為在月球之下 被稱為四種元素的每一種，都是由四種單純且真實的元素構成的； 但它獲得本質、特徵並根據其中一種的主導地位而命名。

5. 這個星辰之天，許多哲學家認為並稱之為恆定球層。因為他們忽略了它按本性的……

1217

1218 物理學摘要

其從西向東的運動，是因為它極其緩慢的緣故。有些人說，它每年移動一度，因此在三百六十年內完成其自身的旋轉。但也有人說，它每年並非移動完整的一度，而是移動一度中的某個小部分，並非以其自身的運動移動完整的一度。

6. 至於那在感官看來是不動的諸天，它參與了可見性，且諸天體彼此接觸，這點連感官也能證明；而它之所以可見，是因為顏色，即明亮之火的光芒；至於它之所以可觸，是因為其具有抗拒性，這正是地的特質，這一點無需證明，因為這是眾所公認的。

這些情況既是如此，火與地顯然就在天之中。既然這類元素是極端的，且因此需要中間物，所以空氣與水也存在於其中，作為元素與極端物之間的中間物，將它們連結起來。

7. 天體被稱為簡單的，儘管它是複合的，這是相對於那些更為複合的物體而言。因為這四種物體（元素）彼此複合，但相對於那些由它們進行二次複合而成的物體，它們被稱為簡單的。因為嚴格意義上簡單的物體與純粹、無雜質的元素，遠離感官，只能由理智來辨別。

8. 並且，那無星的第一層天，既然在感官上以不變的運動運行，它並非簡單的。因為它在感官上以最快、最猛烈的速度從東向西運動，並以極其強勁的速率帶動了整個穹蒼、第二層天、隨後的整個以太、火層以及空氣（除了那被困在地面凹陷處並停滯的一小部分之外），這樣的物體怎麼可能是簡單的呢？因為凡是有感官運動的地方，被移動的物體也必然是感官可及的。而感官所認知的，眾所公認是複合的。因為簡單的物體本性上不能獨立存在。因此，既然第一層天眾所公認是物體且能獨立存在，它就不是簡單的，而是複合的；我所說的是指較優越的複合。如果它是複合的，那麼第二層可見的天就更為複合，而非簡單的。

9-10. 因此，正如那些複合的感官元素以簡單的直線運動運行，同樣地，天雖然不是簡單的，也以簡單的圓周運動運行。因為複合的物體也能進行簡單的運動。因為在它內部的簡單元素中，哪一個佔優勢，它就進行哪一個佔優勢者的運動，所以天雖然是複合的，也按照其內部佔優勢的最純粹之火的運動而運行。而那已完全成形且在各方面都圓滿的火，其運動是圓周的。因為元素的直線運動，是在它們尚未形成、處於非自然位置時發生的，尚未獲得其自然的狀態，正如托勒密、普羅提諾、克塞納庫斯及其他自然哲學家所承認的那樣。但亞里斯多德也說，向其自身位置移動，無非就是向其自身的「形式」移動。事實上，如果元素是從外在位置和非自然的狀態中移動，渴求其固有的位置與固有的完整性，顯然它們並非處於完全自然的狀態下運動。因為處於自然狀態並位於固有位置時，它們要麼靜止，要麼進行圓周運動。地顯然是靜止的，水與停滯的空氣也是如此；而火與那較純淨的空氣則進行圓周運動，因其與天有親緣關係，而與天一同旋轉。

11-15. 因為凡物向其自然位置移動，那裡就是它自然所在之處；而地按本性向中心移動，因此它自然地處於中心。因為向中心移動是地的特性。這也是地停留在中心的原因，顯然是因為它與中心有親緣關係，故而向其移動。既然中心是不動的（因為任何繞自身旋轉的球體，其中心或核心都是不動的），地也因為與宇宙中心有親緣關係而保持不動。而水，因為按本性向地移動（覆蓋在地表是水的特性），也因為與地有親緣關係而保持不動。因此，那停滯的、屬地的、屬水的且渾濁的空氣也是不動的。但火則按本性向球體的圓周移動。或許它本已觸及穹蒼的凹面，若非該位置已被以太物體所佔據，因為以太物體在火的「形式」上更為純粹，且與穹蒼分享同一本性。既然火按本性向球體圓周移動，那麼與圓周的親緣關係就是它進行圓周運動的原因，因為它正是為了這種親緣關係而向其移動。正如地因為與中心有親緣關係而保持不動。又如水不移動，是因為與它所依附且渴求接觸的親緣物——地——保持靜止；同樣地，純淨的空氣也與運動中的火一同旋轉，這是因為它與火有親緣關係，故而向其移動，並渴求與之緊密結合。

16. 由此可知，凡感官所及之物皆由四種元素複合而成，且唯有圓周運動是完美的、自然的（因為唯有此運動是屬於那些處於自然狀態且完美的物體）；地按自然法則是不動的，其次是水，再其次是與這些物體有親緣關係的空氣；而整個天體因為佔優勢的純淨之火，按本性進行圓周運動；隨後，與它相鄰的物體也因它而運動。

17. 正如地具有過度的靜止，天也具有運動的極致速度。正如地在位置上是不動的，天也是不穩定的。因為地不會從其基礎上移位，天也不會減弱其最猛烈的衝力。既然天與地在活動的對立面上截然不同，那麼中間的受造物，既不具備極速，也不具備靜止，便透過自身調和了兩極。於是整個宇宙在自身中連結起來，外層的旋轉使用極快的速度，而內層則根據其靠近中心的程度而相應減慢；形成了一次統一的球體旋轉，所有外層較大的圓圈與內層較小的圓圈，都透過這單一的旋轉，從相同的地方同時回到相同的地方。

18. 天具有球形，因為在具有相同周長的形狀中，球形容積最大，且最適合其內部的運動，在自然中也是最優先的，因此與第一物體的本質相符。因為所有的形狀要麼是直線的，要麼是曲線的，要麼是混合的。凡是直線或混合的，都由多條線圍成。而唯有曲線形狀，是由一條圓周線圍成的。在每一類中，單一的先於多數的，簡單的先於複合的。因此，在所有平面形狀中，圓形是最優先且簡單的。但在立體中，球體正如平面中的圓形。因為在所有立體中，唯有它被一個表面所圍繞。既然最優先的形狀與最優先的物體最為親近，而我們感官所及的第一物體是天體，那麼天顯然是球形的。如果它是球形的，顯然所有與它連續的也都是球形的。因為凡是處處接觸球體凹面的，必然自身也是球形的。

19. 此外，既然物體有七種屬性，天也具備這些，因為它是物體；因為任何物體都有三個維度：長、寬、深。每一維度都有兩個極點。因此產生了三對不同的組合。長度的極點是上與下；寬度的極點是右與左；深度的極點是前與後。所有維度在一個點上重合的中間點，就是物體的中心。但在非球形的物體中，下與中心是彼此分離的；而在球形物體中，它們在任何地方都沒有彼此的距離。因為球體必然從表面向其中心傾斜，且當它們被單獨考慮時，它們所傾斜的方向就是「下」。因此，在具有球形狀的宇宙中，凡是從整個中心延伸到球體表面的，就是「上」。而「下」就是中心，這兩種關係在宇宙中重合，中心與下是同一個點。天的「前」部將是向西的部分，因為它向西衝刺；「後」部則是向東的部分。因為它從那裡向前方推進。因此，向北的是它的右側，向南的是左側。

20. 逍遙學派（Peripatetic）的人主張，天與整個宇宙是未受造且不朽的；他們如此建立這一教義：如果天是受造的，那麼曾有過它不存在的時候。但連想像一個沒有天的時間都是不可能的。因為時間是天體運動的計量。因此，說「曾有過天不存在的時候」，等同於說「曾有過時間不存在的時間」。因為「曾有過」是時間中過去的一部分。因此，如果從未有過時間不存在的時候，而時間是永恆的（因為對於任何被取用的事物，其「曾有過」都先行存在），顯然天是未受造的。如果它是未受造的，必然也是不朽的；因為不朽伴隨著未受造，且正如「曾有過」先行於所有時間，同樣地「將有」也是隨之而來的。既然時間永遠存在，與它共存的天也將永遠存在。這些就是他們的觀點。

21. 柏拉圖則預先駁斥了這種教義，他哲學性地宣稱時間是與天一同受造的。因此，天與時間是在同一時刻受造的。正如曾有過天不存在的時候，同樣也有過時間不存在的時候。雖然「曾有過」、「現在」與「將有」是時間的部分，但它們原始地屬於永恆（Aion）。永恆是累積的延續，它永遠擁有時間之前與時間之後。因此，作為永恆之像的時間，在它存在的期間，也獲得了被稱為「曾有過」、「現在」與「將有」的稱呼，顯然是相對於永恆而言。因此，那些說「曾有過天不存在的時候」的人，並不是說「曾有過時間不存在的時間」。而是存在著某種永恆的延續，在其中既沒有天，也沒有時間的實體。當時間開始存在時，天也開始存在。因此，天並非在時間中受造，而是在時間的開端受造。而時間的開端並非時間。因為它是無部分的且無量的。正如它在時間的開端受造，在時間的終結它被毀滅也並非不可能。因此，它與時間一同存在，也必然與時間一同消亡。沒有人能說「將有時間，那時天將不存在」；而是將再次出現某種永恆的延續，在其中，根據自然的順序，既沒有天，也沒有時間能夠存在。

22. 他們又說：如果宇宙是受造且可毀滅的，那麼必然有它受造所依據的物質，以及它最終毀滅所歸入的對象。但宇宙是唯一的。因此它是未受造且不朽的。如果我們說宇宙是受造且可毀滅的，就像四種元素及其產物一樣，那麼說這些話的人就說對了；但既然我們說它是神從「絕對無」中，而非從預先存在的物質中創造出來的，他們的論點又有什麼力量呢？因此，如果它是從「完全無」中被創造出來的，它本性上也能毀滅歸於「完全無」，儘管造物主的良善超越了一切本性，正如祂從「完全無」中產生了宇宙，祂也將把祂的創造物轉變為更好的狀態。

23. 此外，天是有限的：因為無限之物是不可能運動的。如果它運動，必然需要經過無限的時間。但整個宇宙在短於晝夜的時間內旋轉。因此天是有限的。如果它是有限的，整個宇宙也是有限的。因為如果所包含的容器是有限的，被包含之物必然也是有限的。而任何有限的物體都沒有無限的動力。因為有限之物的部分，要麼擁有無限的動力，那它自身就會被發現比無限還要大（因為整體的動力大於部分的動力；但沒有什麼比無限更大）；要麼有限之物的部分擁有有限的動力，那麼整體也將是有限動力的。因為由有限之物組成的整體，眾所公認也是有限的。因此，所有有限的物體都參與了有限的動力。因此，宇宙既然是有限的，就擁有有限的動力。因此，根據自然的法則，它的活動將會停止，因為動力已經停止。這除了徹底的毀滅之外，還能是什麼呢？因此，宇宙根據自然法則受制於徹底的毀滅，因為它無法與擁有無限動力的造物主共存。它除了是受造物，並因此僅僅低於造物主的永恆性之外，還能是什麼呢？因此，如果宇宙是可毀滅的，它必然也是受造的。因為「受造」與「可毀滅」彼此相隨，同樣地，「未受造」與「不朽」也彼此相隨。

24. 他們又說：如果神與宇宙不是同時存在的，那麼神曾有一段時間不是在現實中（in actu）的造物主，而僅僅是在潛能（in potentia）中。因此祂是不完美的；因為在潛能中的是不完美的。

1227

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE） 1228 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯拉丁文部分] 應當反過來問他們：那位擁有無限能力的「神」，究竟是只能產生這唯一的宇宙，還是也能產生許多其他與現今宇宙同等的宇宙？因為如果祂不能做到這一點，即創造出其他宇宙，那麼既然祂擁有無限的能力，祂怎會不是軟弱的呢？畢竟每一種關於創造的知識，都能夠做出許多同等的事物。但如果祂有能力卻沒有產生，那麼顯然，祂在那些尚未產生的宇宙上所欲使用的能力，僅僅是潛在的（potentia），按照他們的觀點，這是不完美的。但我們必須知道，這「潛在的」一詞是就第二種含義而言的，而這本質上是不可能不完美的。因為如果第二種含義也是不完美的，那麼任何擁有創造知識的人，若需要藉助於他所作用的對象來達到完美，他自身就不會是完美的。這樣一來，較優越者就需要較低劣者，正如那位創造者「神」也需要祂所產生的事物，如果這些事物竟成了祂的原因，使祂看起來僅僅是潛在的創造者。

25. 因此，創造者與被造物並非在行動上同時存在；但創造者與被造物在創造與建立的理則（rationes）上是同時存在的，這些理則從永恆就存在於創造者之中，並與祂同永恆。祂確實總是想要產生被造物，因為祂也總是良善的；但祂是在被造物能夠被產生的時候才產生它們。因為它們不能與創造者無限的存在同時存在，因為它們的本質並非「神」，也不可能在存在的無限性上與「神」相等。因為如果「神」是藉由本性與本質來產生被造物，那麼它們必然會與祂同時存在，因為它們將與祂具有相同的本性與本質。然而，既然祂是藉由本性與本質來「生」（gignit），卻是藉由意志與美意來「造」（condit），那麼所生的（genimen）確實與「神」共存，因為它與祂在本質與本性上絕對地毫無差別，且「生者」與「所生者」同時為一位「神」，時間、美意、意志、能力、榮耀或任何其他事物，都不能將它們彼此分開。同樣地，那「發出者」（id quod procedit）也是如此。它在實質上也是從「神」那裡藉由本性發出的。而一切被造物（opificium）則遠離了神聖的存在，正如藝術品遠離了藝術家的存在一樣。因為藝術家先於他藉由藝術所造之物而存在。一切被造之物必然晚於其創造的因。關於這些，說到這裡就足夠了。

26. 既然神聖的「聖經」教導我們，在穹蒼之上還有豐沛的水，而有些人認為，水既然是流動的、易散的且向下流的，就不可能停留在球體的凸面上；這些人應當構想那神聖的、全能的，且超越所有人思想與力量的能力；這能力甚至賦予了穹蒼極其卓越的堅固性，以阻擋水流，使其不致向下流失。因此，它才被稱為「穹蒼」（firmamentum），因為它是堅固的、強大的且不可動搖的。如前所述，那水是所有水中最細膩、最輕盈的；因為在創造者的命令下，它藉由某種如同蒸餾的方式，從同類中被分離出來，簡單地說，這是一種抗拒火之衝力的水性。但假設那水更濃稠、更沉重、更向下流，且具有覆蓋大地的自然傾向，那又如何呢？既然穹蒼的本性如前所述，它環繞整個球體，並從各方尋求其固有的位置而懸掛於其上，並隨之運行。至於那超越一切智慧的神聖護理，為何要用這種水來包圍這第二層天，稍早前已藉由能力（potentia）論述過了。因為火必須支配上方的物體，以便宇宙能從適當的距離中適當地獲得生命與光，以免因火的猛烈而變得虛無；因此，宇宙的智慧創造者與維繫者，將上述的水安置在上方，以抵擋火，並藉由相反的性質來削弱火的力量；這樣，整個宇宙直到終局都能保持完整無損。

[註：以下為第25章概要與第25章正文]

第25章：論以太與星辰

1. 從穹蒼的凸面一直延伸到月球球體凹面的空間，這整個空間被稱為「以太」（æther），這個名稱取自「永遠運行」（aieithein）之意。因為它在自然上以極快且不間斷的方式運行，用名稱來說，就是持續地奔跑。

2. 那些較高明的自然學家說，這整個以太體與所有的星辰都具有相同的本質與本性。然而，在以太與星辰之間，在密度與顏色上顯然存在差異。但這些差異是關於本性的，而非本性本身。因為濃稠且較黑的空氣，也不會因為密度與顏色而脫離空氣的本性。因此，那看起來不動的球體，其密度與顏色是中等明亮的；而那些運行的球體則是極稀薄、透明且完全沒有顏色的；但所有的星辰既是濃稠的，也是明亮的。至於密度，它們彼此之間沒有區別（因為凡是能運行到其他星辰下方的星辰，它們遮蔽我們視線的方式都是一樣的，以至於我們根本無法看見那些被其他星辰遮蔽的星辰）；但在光輝方面，星辰彼此之間有很大的差異。

3. 它們自身也具有球形，正如從月球所顯現的那樣，月球的圓形是由其光照所證明的。如果月球是圓形的，那麼其餘的星辰也必然是圓形的。因為它們都具有相同的本性。

4. 如果它們確實與天分享相同的本性，並具有相同的形狀；那麼按照柏拉圖的設想，它們也擁有與天相同的運動，並且每一個星辰都按照本性，均勻且圓形地圍繞著它自己的中心與軸心旋轉，這是合乎理性的。

5. 在這種情況下，第一層無星且真正不動的球體，以一種單一的運動從東向西運行，並帶動其他所有球體；而那承載眾多星辰、看起來不動且被稱為「不動」的球體，則同時進行兩種相互對抗的運動：一種是固有的運動，從西向東，由於極度的緩慢而無法察覺；另一種是第一層球體的運動，藉此它以極快的速度從東向西被帶動。那些被稱為「不動」的星辰，則會進行三種運動：自身的旋轉、與其所附著的球體一同運行，以及藉由那真正不動的球體所產生的反向運行。後續的球體及其中的星辰也是如此；它們進行兩種相互對抗的運動；而星辰除了這些運動外，還會在自身內部運動，正如關於不動星辰所說的那樣。

6. 那些被稱為「運行」的星辰，是因為它們在各自球體中相對於第一層真正不動的球體，有著明顯的相反運動；正如其他眾多被稱為「不動」的星辰，是因為這種相反運動不明顯。因此，當穹蒼從東向西旋轉時，不動的星辰必然也隨之旋轉，因為它們沒有自身的平移運動。因此，它們總是佔據相同的位置，從不改變彼此之間的距離。

7. 當所有不動的星辰都這樣運動時，只有一顆星辰在北方看起來是不動的，這並不是因為它不隨穹蒼的球體旋轉，而是因為它是軸心兩端中，球體圍繞其旋轉的其中一端；這一端是北端，因此被稱為北極；因為「極」（poli）是指軸心的末端。因此，既然這顆星辰是穹蒼球體的極，當穹蒼旋轉時，它也必然隨之旋轉。但由於它作為軸心的末端，圍繞自身進行旋轉，在感官上看起來是不動的，正如所有星辰在我們無法察覺的情況下，都能在自身內部進行旋轉一樣。

8. 因此，不動的星辰既隨穹蒼的運動從東向西，也隨其從西向東運動。但那些附著在其他球體上的運行星辰，每一個都在其自身的球體中，隨其各自的球體進行向西與向東的運動。

9. 所有運行星辰的球體共有七個，它們彼此之間的大小不相等；因為第一層包含第二層，第二層包含其後的一層；如此直到最後一層；因此，包含者必然大於被包含者。在看起來不動的球體之後，第一層是土星的球體，它也被稱為「顯現者」（Phænon），它以運行的運動，在三十年的時間裡從同一點回到同一點。在此之內，包含了木星的球體，即「輝耀者」（Phaethon），它在十二年內完成整個旋轉。在此之中，包含了「火熱者」（Pyroentis），即火星的球體，它的運動較不規則。據說它在兩年零五個月內完成旋轉。在此之後是太陽的球體，它位於所有球體的中央，並在一年內，即三百六十五又四分之一自然日內，完成整個旋轉。太陽球體的這種年度旋轉構成了季節；而與不動球體一同的旋轉則產生了晝夜。在太陽球體之後，是金星的球體。這顆星被稱為「晨星」（Eosphoros）；當它在日出前出現時，被稱為「啟明星」；當它在日落時出現在西方時，被稱為「長庚星」（Hesperus）。這層球體根據一些自然學家的觀點，進行年度週期；而根據另一些人的觀點，則在八個月內完成。有些人也稱金星為「光之使者」（Phosphoros）。在金星球體之後，是水星的球體，它也被稱為「閃耀者」（Stilbon），在六個月零六天內完成其自身的旋轉。有些人認為它也在一年內完成週期。然而，那些根據球體排列順序，斷定上述兩層球體的自然旋轉時間少於一年的人，似乎更為精確。最後，所有球體中最外層的是月球的球體，它處於以太與下方燃燒層的接觸點上。

10. 因此，月球的本體自身是黑暗的，因為它處於以太的邊緣；它確實是混濁的，因為它與下方的燃燒層有所混合，但這種月球本體在自然上被賦予了黑暗與無光的特性，以便能被太陽的光輝所照亮。這層月球球體在二十七天半左右的時間內完成其自身的旋轉。因為它是所有球體中最小的。

11. 此外，在這可見的天空中，可以構想出五個平行圓；其中一個是最大的圓，將球體平分為二，也被稱為「赤道」（æquinoctialis）。在此圓的兩側有兩個圓，它們比赤道小，但彼此相等。它們被稱為「回歸線」（tropici），因為它們圍繞著太陽的兩個回歸點旋轉。在每個回歸線旁還有其他兩個圓；一個靠近夏至線，另一個靠近冬至線。這些圓彼此相等，其中北邊的被稱為「北極圈」（arcticus）；而與之相對的，即南邊的，被稱為「南極圈」（antarcticus）。

1237

1238 物理學摘要

12. 赤道與回歸線在任何地方都是相同的，且恆久佔據相同的位置。至於北極圈與南極圈，則會隨著氣候的差異而變動，並改變其位置。在某些地方它們較大，且非常靠近回歸線；在某些地方則較小，且極為靠近極點。甚至在某些地方，它們會消失不見。當它們不消失時，其中一個是不可見的，另一個則是恆常可見的；而由該圈所包圍的那部分天球，凡是靠近極點的，皆是恆常顯現的，正如由另一個圈所包圍的部分是不可見的一樣。所有平行圈的極點，也就是天球的極點。

13. 另有一個被視為大圓的圓，斜穿過回歸線與赤道；它在一個點上接觸每一條回歸線，並在兩個點上將赤道平分。這個斜圓被稱為黃道；它是一個寬闊的圓，帶有許多星辰，並以某種方式勾勒出一些動物的輪廓。由於這種模糊不清的勾勒，古老的占星家將其稱為「帶動物者」（zōophoros）與「黃道」（Zōdiakos）；而那些勾勒出的圖形則被稱為「黃道十二宮」（Zōdia）。因此，有三個圓劃分並分配了黃道的寬度。其中位於中間的圓，既是中間的，也被稱為中間的；至於在其兩側的圓，則分別被稱為北圈與南圈，其名稱是根據它們所靠近的世界部分而得來的。

14. 除了黃道與赤道之外，還有另一個也被視為大圓的圓，它將我們所見到的天球部分與不可見的部分劃分開來，因此被稱為地平線（horizon）。這也是一個大圓，因為它將世界平分為二。因為所有的大圓必然將天球以及彼此平分，且彼此相等。

15. 既然情況如此，所有行星雖然看起來是朝著與天體運行相反的方向移動，且在世界不同的部分顯現，但它們的運行並非雜亂無章，也不是隨意穿過世界的各個部分，而是始終在黃道之下旋轉。太陽從回歸線移動到回歸線，靠近世界的北部與南部；但它從不佔據黃道之下的北部或南部部分，因為它始終切過最中間的圓，因此該圓也被稱為太陽圓。至於其餘的行星，則靠近世界的北部與南部部分，但也靠近那個支撐黃道的圓。因為它們在其中呈螺旋狀移動，從北部下降到南部，然後又從那裡上升到北部，並以此方式越過太陽圓。

1239

1240 尼基弗魯斯·布萊米達斯

16. 因此，月亮被說成比其他行星更偏離中間的太陽圓，因為它在行星運行中靠近黃道之下的北部與南部部分。繼它之後，金星在兩側各偏離五度；水星偏離四度；火星與木星各偏離二度半；土星則偏離一度。

17. 因此，當行星從北圈向中間運行時，被稱為從高處下降；當它們越過中間而靠近南圈時，則被稱為在低處下降；從南部向中間運行時，被稱為從低處上升；而當它們越過中間並靠近北部時，則被稱為從高處上升。因為事實上，黃道的北部在我們看來是從地平線升起得很高；而南部則顯得更靠近地平線，這是因為在我們所知並居住的居住區中，世界是從北部向南部傾斜的。

18. 行星之間有五種配置：合相、六分相、四分相、三分相與對分相。因為黃道被劃分為十二個部分，即所謂的十二宮，且每一部分又被劃分為三十度；同樣地，黃道之下的圓（行星在其中運行）也被劃分：當兩顆星體處於同一宮的同一度數時，被稱為合相；如果一顆星體在某個宮，而另一顆在從它算起的第三個宮的相同度數，則被稱為六分相。因為六乘以二等於十二，兩個宮的間隔是六分相的邊，正如三個宮是四分相的邊一樣。因為四乘以三等於十二。至於四個宮，則是三分相。因為三乘以四等於十二；而六個宮的間隔則是直徑，將圓平分。因此，當兩顆星體之間的間隔為六十度時，它們形成六分相；當為九十度時，形成四分相；當為一百二十度時，形成三分相；當為一百八十度時，形成對分相。

19. 土星、木星、火星與月亮與太陽形成所有的配置。因為它們與太陽保持任何距離。而金星與水星則不會與太陽保持任何距離；水星最多偏離二十度，金星最多偏離五十度。

20. 土星與太陽形成合相的週期為三百七十八天，木星為三百九十八天，火星為七百八十天，金星為五百八十四天，水星為一百一十天（這是平均值）；月亮則大約為三十天。

1241

1242 物理學摘要

21. 十二宮的名稱與符號如下：牡羊座、金牛座、雙子座、巨蟹座、獅子座、處女座、天秤座、天蠍座、射手座、摩羯座、寶瓶座與雙魚座。

22. 當太陽在三月二十一日觸及中間圓與太陽圓中牡羊座部分之起點時，便產生春分；當它在九月二十五日觸及天秤座部分之起點時，便產生秋分；在兩次分點之間發生了回歸；在六月二十三日，當太陽開始穿過巨蟹座部分時，發生夏至；在十二月二十五日，當太陽到達摩羯座部分時，發生冬至。

23. 因此，在春分之後，太陽於四月二十三日進入金牛座；隨後於五月二十三日進入雙子座。在夏至之後，太陽於七月二十五日進入獅子座；此後於八月二十五日進入處女座；在秋分之後，天蠍座部分於十月二十五日接納太陽。在此之後是十一月二十五日的射手座。在冬至之後，太陽於一月二十日到達寶瓶座；此後於二月二十日進入雙魚座。

24. 由於黃道被劃分為十二個相等的部分，即所謂的十二宮，每一宮又被劃分為三十度，即三個「十分度」（decan）。因為一個十分度包含十度。每一度又被劃分為六十個「第一分鐘」。這些中的每一個又被細分為另外六十個「第二分鐘」；而每一個第二分鐘又被細分為另外六十個「第三分鐘」。占星家以此方式進行計算，直到補足十二個的數量。但在自然界中，任何量度皆可無限分割。

25. 據儀器觀測，回歸線之間的圓周（也稱為中間帶）為四十八度。因此，其一半（即從其中一條回歸線到赤道的距離）為二十四度。回歸線之間的所有圓周，從一側算起是四十八度，從另一側算起也是同樣的度數。因為這些圓是平行的。因此，回歸線之間的兩個相等部分總共為九十六度，這是天球大圓的一部分；既然這個大圓總共為三百六十度，那麼從任一極點到鄰近回歸線的圓周將為六十六度。因為四個六十六度相加，等於二百六十四度。加上這九十六度，總共為三百六十度，這就是黃道及任何其他大圓所劃分的度數。

1243

1244 尼基弗魯斯·布萊米達斯

26. 因此，既然天體的周長為這麼多度，其直徑將小於一百二十度。因為如果從圓心引出的線與內接於同一圓的六邊形之邊相等（正如歐幾里得《幾何原本》第四卷第十五定理所證明的），那麼圓周的三分之一將不會等於直徑。因為六邊形的兩條邊即是直徑；因為它們是兩條從圓心引出的線。六邊形的兩條邊所對應的是圓周的兩個部分；每一部分是天球大圓的六分之一；兩者合計為三分之一。因此，如果圓周的總周長為三百六十度，其三分之一就是一百二十度。如果直線等於圓周，那麼直徑也會是一百二十度；但因為直線小於它所對應的圓周，所以直徑也將小於一百二十度。因此，根據阿基米德學派的說法，所有的球體與圓周與其直徑的比率大約為三又七分之一，即直徑的三倍加上七分之一，雖然並不精確；從圓心引出的線將為五十七度多一點；而直徑作為從圓心引出線的兩倍，將為一百一十四度，同樣並不精確。

27. 至於那些與第一且真正不動的天體反向運行的球體，據說它們是為了抑制那種極速的運行，並減緩其如此巨大的速度而產生的；以便從此處，根據自然法則，萬物能被萬物與自然本身的智慧創造者所維繫，而不至於因為極端的快速運動而被拖曳，因為反向的運動會產生抵抗，並支撐住那股強烈的衝力。

28. 因此，對於那個帶有星辰且可見的球體，即那個首先且強烈地與天空反向運行、被認為且被稱為不動的球體，其內部斜穿過黃道，並將其劃分為十二個相等的部分，古老的占星家認為這些十二個部分（即所謂的十二宮）並非具有相同且單一的性質，而是根據熱、冷、乾、濕的性質而彼此不同。

1245

1246 物理學摘要

29. 他們對行星也做了同樣的處理。他們宣稱其中一些是熱的，一些是冷的，一些是乾的，一些是濕的；並且有些比其他的更熱或更冷，更乾或更濕。

30. 因此，他們將十二宮分配給七大行星作為「宮位」，並根據它們的特性分配了相應的宮位。因此，他們將獅子座分配給太陽，因為它是最熱的，而獅子座被他們判定為最熱的宮位；將巨蟹座分配給月亮，因為它是最濕的，而巨蟹座被他們認為是最濕的宮位；至於其餘的行星，他們根據他們所認為的特性，各分配了兩個宮位；此外，他們還為所有行星發現了「擢升」、「陷落」與「對位」。因此，根據他們的說法，太陽在獅子座擁有宮位，因為最熱的行星在最熱的宮位。因此，當它進入這樣的宮位時，會增強其固有的熱度。太陽的宮位是獅子座；擢升是牡羊座；陷落是天秤座；對位是寶瓶座。擢升是牡羊座，因為當太陽開始穿過牡羊座的部分時，它便開始從南部與較低的部分，向世界的較高部分（即較北部）上升。因此，在完成春分後，它使白天變長；陷落是天秤座，因為當太陽開始穿過天秤座的部分時，它便開始下降，靠近世界較低的部分（即較南部），並在完成秋分後，使白天變短；對位是寶瓶座，因為它是最寒冷且最冷的宮位，與最熱的太陽相對。它在性質與位置上都與太陽的宮位獅子座相對，因為它們在直徑上相距遙遠。

31. 從這些內容中可以清楚看出，為什麼其他行星也有宮位、擢升、陷落與對位。宮位是因為親緣關係、適宜性與對應性；擢升是因為行星從此處開始，在越過黃道中間後，向黃道之下的北部運行；陷落是因為它們從此處開始向黃道的南部移動，再次越過黃道的中間；對位是因為對位帶來了星體性質的對立：濕對乾，冷對熱；過度對適中，以及適中對過度。

12.7

1248 尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDIS）

32. 太陽確實只有一個家，即獅子座；而月亮則只有一個家，即巨蟹座：因為前者極度炎熱，後者則極度潮濕，這兩個發光體正是根據這些單一的性質而被賦予形式與區別的。

33. 在行星中，位置最高的是土星，它也是最冷且相當乾燥的，它有兩個家：摩羯座和水瓶座；前者是因為它參與了乾燥的性質，後者則是因為它極度寒冷；其擢升位在天秤座；降落位在白羊座；對立位在獅子座（因為它是冷的）和巨蟹座（因為它是乾的）。木星性質溫和且適度潮濕，它的家是射手座和雙魚座；前者是因為它參與了微弱的熱度，後者則是因為它參與了少許的濕度。其擢升位在巨蟹座；降落位在摩羯座；對立位在雙子座和處女座；因為雙子座的南方部分是燥熱且乾燥的；而處女座的濕度則超過了適度。火星性質炎熱且更為乾燥，它的家是白羊座和天蠍座；前者是因為它是熱的，而天蠍座則是因為它既熱且乾。其擢升位在摩羯座；降落位在巨蟹座；對立位在金牛座和天秤座；因為這兩個星座都是適度溫和的。金星性質處於中間，它的家是金牛座和天秤座，因為它們本身也處於中間性質；其擢升位在雙魚座；降落位在處女座；對立位在白羊座和天蠍座，因為它們不具備中間性質。水星本身也參與了適度性質，它的家是雙子座和處女座；因為雙子座的北方和中間部分是適度溫和的；而處女座則是南方部分。水星也以處女座為擢升位；以雙魚座為降落位；以同樣的星座為對立位。因為雙魚座的前部是適度溫和的；中間部分是潮濕的；後部則是火熱且燥熱的。水星還有另一個對立位，即射手座。因為這個星座在中間之後的部分是火熱的；而南方部分則是潮濕的，兩者都偏離了適度。月亮最為潮濕，它以最潮濕的巨蟹座為家；以金牛座為擢升位；以天蠍座為降落位；以摩羯座為對立位；因為月亮雖然有些部分不具備乾燥性質，但其大部分卻是乾燥且充滿寒冷的；而月亮本身卻不具備這種寒冷，它是通過從太陽那裡獲得部分的熱度而得到的。

第26章概要：論太陽。

1. 太陽比整個地球都大，但由於它離我們極其遙遠，加上我們視力的軟弱，無法在如此遙遠的距離下看清它，因此它看起來並不那麼大。2. 太陽的大小可以從地球的影子推斷出來，地球的影子是圓錐形的。3. 地球的影子是圓錐形的，因為它既不是圓柱形的，也不是籃子形的。4. 太陽何時看起來會發生食相，以及它的食相僅僅是我們視力的現象，而太陽本身在此期間並未發生任何變化。5. 月亮本體巨大的證據，在於太陽食相時它投射在地球上的影子；儘管它不僅比太陽小，而且比地球小得多。6. 儘管太陽比月亮大得多，但月亮在遮蔽太陽時，仍能攔阻並隱藏它，這可以用雲朵、山丘和牆壁的例子來說明。7. 太陽食相何時是全食，何時是偏食。8. 在太陽偏食時，何時是北側部分先食，何時是南側部分先食；以及在全食時，哪些部分先變暗，哪些部分先恢復。9. 作者關於主受難時在滿月期間發生的奇蹟性日食的觀點。10. 太陽相對於其軌道的大小是多少，以及古人是如何通過水鐘測量出來的。11. 為什麼太陽在升起和落下時看起來更大且更遠；而在中天時看起來更小且離我們更近。12. 為什麼太陽在從深井中觀察時看起來更大且更遠，例如在夏至期間居住在賽伊尼（Syene）的人所觀察到的那樣。13. 太陽呈現不同顏色的原因。

第26章：論太陽。

1. 太陽比整個地球都大，但由於它離我們極其遙遠，看起來並非如此；因為任何從遠處觀察的事物，由於視力的軟弱，都不會顯現出其真實的樣子，這就像從很遠的距離觀察大島嶼時，它們看起來很容易被圈定一樣。

2. 此外，地球的影子清晰地顯示了太陽的大小。因為當一個球體被另一個球體照亮時，如果發光體更大，它投射出的影子會向末端逐漸變寬；它就像一個截錐體，在起點處較窄。如果被照物體與發光體相等，它會形成一個圓柱形的影子，始終保持其相等性；如果被照物體小於發光體，它的影子就是圓錐形的；因為它在末端不斷變細，直到完全消失。因此，地球的影子是圓錐形的，這清楚地表明太陽比地球大。

3. 地球的影子是圓錐形的，這一點從現象中可以清楚地認識到。如果它是圓柱形的，它將佔據黃道帶的整個寬度，因為它不會向尖端收縮；這樣每個月月亮都會發生食相，因為它必然會進入地球的影子；這種影子甚至會延伸到恆星的群體中；有時會使它們看起來更亮，有時則不然。因為任何火熱的物體在影子裡看起來更亮；而在太陽或月亮的光芒下則顯得更暗；就像星星在無月的晴朗夜晚看起來更亮一樣。如果影子的末端變寬，它不僅會延伸到黃道帶的寬度，還會延伸到天球的其他部分，這樣月亮不僅每個月，甚至整夜都會失去光澤，因為它處於影子之中。因此，既然地球的影子是圓錐形的，太陽比地球大是不可否認的。

4. 太陽之所以看起來發生食相，是因為月亮在它下面經過，從而遮擋了我們的視線。因為日食是我們視力的現象，而太陽本身保持不變。因此，當月亮與太陽會合，並在這樣的會合時刻處於中間（太陽）軌道時，它就在太陽下方經過，並向地球投射出一個圓錐形的影子；據說這個影子在寬度上延伸超過四千斯塔德（stadia）。因為在月亮經過太陽下方時，所有看不到太陽的地方，都充滿了月亮的影子。

5. 因此，月亮本體也很大。如果到達我們這裡的影子延伸到地球這麼遠，那麼在基部（即靠近月亮處）的影子該有多大，它幾乎與月亮的直徑相等！然而，月亮的大小不僅小於太陽，而且比地球小得多。

6. 儘管月亮本體遠小於太陽，但它在經過時仍能遮蔽太陽；使它既不能向我們發出光芒，我們也無法看見它。這就像一些微小的物體，例如雲朵、山丘、牆壁或任何類似的東西，在某種程度上也能做到這一點。

7. 因此，當月亮在會合時刻被發現遮蔽了太陽的中間（軌道）時，就會發生太陽全食。當它偏離太陽的中間位置時，食相也會根據比例顯現為偏食。

8. 在偏食中，如果月亮從北向南移動並經過太陽下方，它會遮蔽太陽的北側部分；如果從南向北移動，則遮蔽南側部分。在全食中，當它經過太陽的中間軌道時，它首先遮蔽太陽朝向西方的部分；隨後在經過整個太陽時將其覆蓋；當它經過太陽時，它首先讓那些它最初遮蔽的部分顯現出來。因此，所有發生的日食都被記錄為以這種方式發生。這就是所有食相發生的自然規律。

9. 在所有食相中，唯有在主受難時發生的那次食相是超越一切自然的。因為當時並非會合時刻，發光體反而處於對分位置，月亮卻因神聖的旨意以獨特的方式從東方移動，遮蔽了整個太陽，首先遮蔽了它朝向東方的部分，並使太陽昏暗了三個小時；隨後通過反向運動，彷彿從西方回到東方，讓太陽朝向西方的部分首先顯現出來。以上是關於日食的內容。

10. 通過水鐘可以發現，太陽是其自身軌道的七百五十分之一。因為測量在太陽整個本體升起於地平線之上，在顯示出第一個邊緣之後，所流出的水，發現是全天二十四小時流出總水量的七百五十分之一。這種方法是由最早的埃及人發明的，在確定二分點和其他許多方面都有其用途。

11. 太陽在升起和落下時，看起來在大小上更大，且離我們更遠；而在中天時，它看起來大小和離我們的距離都較小，儘管它在各處離我們的距離幾乎相等；如果地球確實處於其球體的中心位置。原因是，在靠近地平線時，我們透過潮濕且較厚的空氣觀察它；因為靠近地面的空氣就是這樣。因此，我們的視線發生折射，太陽看起來更大且更遠；而在中天時，由於透過較稀薄且純淨的空氣觀察，它被認為在大小上較小，且離我們更近。

12. 據說，對於那些能從深井中觀察太陽的人來說，太陽看起來更大且離得更遠。那些居住在賽伊尼（Syene）的人，在夏至期間，當太陽在正午時分將光線垂直射向他們，並使他們的土地在直徑約三百斯塔德的範圍內沒有影子時，以及所有其他居住在靠近熱帶地區的人，都能做到這一點。太陽對他們來說看起來比對我們更大，因為它是透過井中潮濕且充滿水分的厚空氣觀察到的，這導致視線發生了很大的折射。如果太陽是透過更厚、更堅固的物體被觀察到，它看起來會更大，離我們的距離也會更遠，因為視線會發生更多的折射。

13. 太陽周圍觀察到的不同顏色，有時呈現不同樣貌，其原因是空氣的性質，我們的視線因此受到影響，從而將所見之物在顏色、大小甚至形狀上想像成不同的樣子。

第27章概要：論月亮。

1. 月亮是行星中最低的，在元素區域引起許多變化，其本體本身是陰暗的，但卻能被太陽照亮。2. 月亮並非通過太陽光線的反射來照明，正如一些古人所認為的那樣。3. 月亮被太陽照亮，隨後照亮空氣和地球，就像海綿吸收並保留水分而不傳遞一樣，月亮也將太陽的光線接收並保留在自身之中。4. 月亮性質的進一步闡述，即它不傳遞接收到的太陽光線，而是被它們照亮，並且總是通過它面向太陽的那一半被照亮，因此它有時看起來是圓的，有時則不然，因為它並不總是根據其自身的運動將同一面轉向我們，這也可以通過地球的例子來說明。5. 月亮在盈虧時的照明或顯現被列舉和解釋。6. 通過在月亮上構想的兩個圓的相互截交和重合，對它們進行更豐富的幾何說明。7. 月亮會合、誕生和升起何時發生，以及為什麼升起的時間並不總是與會合的時間相同，並指出了三個原因。8. 同樣的月亮在與太陽保持多大距離以及以何種視角顯現為鐮刀狀、半圓形、凸狀、幾乎全圓和完全圓形。9. 月亮週期運動的大小，由此計算出月亮月份的週期。10. 月亮與太陽的會合時間並不總是相同，這是由於行星軌道，以及太陽和月亮在彼此之間以及與天球相關的偏心率，因此月亮會合月份是不均等的。11. 因此，天球上的黃道十二宮，以及下層軌道中從屬於它們的圓，即太陽和月亮軌道是不均等的，並且由於太陽和月亮軌道的偏心率，較大的從屬於較小的，反之亦然；以至於太陽越高的地方，月亮就越低，反之亦然。12. 因此，如果太陽和月亮在雙子座開始處會合，月亮會合月份就變短；如果在射手座開始處會合，則最長；在中間星座的情況也按比例類推。13. 從上述得出的另一個推論。由此證明了行星在黃道星座中的擢升和降落。14. 月亮相對於黃道和其中太陽的位置，有時會發生全食，有時僅發生部分食相，且是不均等的；有時則完全避開食相。15. 太陽和月亮的食相區別在於，前者並非真實發生，而僅僅是相對於地球上的觀察者而言，而後者則是真實發生的，不僅僅是表象，因此它在光度上確實發生了缺失；有時，例如在全食時，它在天上的位置彷彿消失了，作者用他那個時代的例子證明了這一點。16. 在月亮全食時，月亮的哪些部分先變暗，哪些部分又先被照亮，即東方部分，以及原因。17. 在月亮偏食時，何時月亮的北側部分發生食相，南側部分避開食相，反之亦然。18. 月亮在最高、最低和中間位置時都會發生食相，其他條件相同；但正是因為這個原因，食相持續的時間或長或短，如文中所示。19. 提到從月食中得出的三個推論，即地球的影子是圓錐形的，太陽比地球大，月亮比地球小。20. 證明月亮發生食相的原因僅僅是因為進入了地球的影子，這是根據食相發生的時間、月亮全食時的部分，以及偏食時照明的截面來證明的。21. 當兩個發光體都在地平線之上時，月食是不可能發生的，這必然是從迄今為止傳授的月食理論中得出的結論，除非在發光體的對分位置，太陽在落下後不久照亮了西方地平線周圍的厚空氣，或者通過對日現象在地平線之上被觀察到，或者眼睛的光線在落日附近被雲層折射並射向地平線下方。

第27章：論月亮。

1. 月亮是所有行星中最低且最靠近地球的，它在空氣中引起許多變化和更替；並通過與自身結合，改變了地球上的許多事物：甚至它在所有行星之下經過並遮蔽它們，而沒有任何行星在它之下。因為它處於以太的極限，以太在那裡與下層火圈結合。因此，月亮本體本身是陰暗的；但它天生就能接收太陽的光芒，被它們照亮，並將光線發送到空氣中。

2. 因此，有些人說月亮通過折射來照明，因為它具有足夠的密度；因此太陽光線在撞擊它之後，又從它那裡折射出來並照亮空氣。然而，其他人正確地反對這種觀點，他們說，通過折射照明的事物，既照亮了很小的區域，又將光線以直角發出。如果月亮也這樣照明，它既不會將光線傳遞到地球，也不可能在呈現鐮刀狀或半圓形時照亮地球。因為月亮是圓形的，無論是向西還是向東，這種光線在鐮刀狀和半圓形的形狀中，都是向太陽本身發出的。

1257

1258

γ΄. 由此看來，月亮的光顯然並非來自反射，而是因為月亮本身的特性，使其能將太陽光線接收至深處，而不僅僅是停留在表面；空氣與大地便是由此被照亮的。因此，月亮接收光線的方式，很可能就像海綿吸水一樣；但它並非讓光線穿透其整個本體，這是因為月亮的本體具有相當程度的厚度與密度，且太陽是從遠處將光線投射到它上面的。事實上，太陽距離月亮非常遙遠，若如幾何學所證明的，其距離超過了月亮與地球距離的十七倍。

δ΄. 月亮最顯著的特性，在於它既能接收太陽光線並被其照亮，進而照亮周圍的環境，同時又能不讓這些光線穿透其整個本體；月亮總是朝向太陽的那一面被照亮，且每次被照亮的部分各不相同。因此，它被稱為「月亮」（σελήνη），意指它總是擁有「新光」（σέλας νέον），而從無「舊光」。因為如果它始終保持與太陽相同的相對位置，那麼它被太陽照亮的部分將永遠是同一個；但由於它在行星運行軌道上，有時靠近太陽，有時遠離太陽，因此每次被照亮的部分也就不同。地球在靜止時相對於太陽光照所發生的情況，月亮在運動時也是如此。正如地球在獲得來自太陽的等量光照時，隨著太陽的運行，其受光的部分也會隨之改變，並伴隨著光亮與地球陰影的轉移；月亮也是如此，它持續從太陽獲得同樣的光，並非有時受光多、有時受光少，只是因為它相對於太陽的位置不斷變化，所以並非總是同一個部分被照亮。隨著它靠近太陽又再次遠離，其受光的部分便會改變，因為太陽光是環繞著它的整個本體進行圓周運動的。

ε΄. 因此，當處於合相（conjunction）時，月亮朝向天空的那一面被照亮。因為那時正是那一面正對著太陽。當月亮經過太陽後，它朝向地球的那一面便轉向太陽。這會隨著距離的遠近而產生相應的變化；於是，月亮開始從側面被照亮，首先呈現眉月狀；當距離進一步拉開，便呈現半月狀；隨後呈現凸月狀。當它運行至與太陽相對的位置時，便呈現圓滿的滿月。然而，當它越過直徑位置，再次靠近太陽時，光線便會根據比例，從它朝向我們的那一面轉移到朝向天空的那一面；直到再次合相，它朝向我們的那一面便完全不再受光。這就是月亮盈虧的方式。

1259

1260

ς΄. 此外，透過接下來的論述，關於它們的情況將會更加清晰。讓我們在月亮上設想兩個圓：一個是區分其陰暗面與受光面的圓，這個圓總是會變動的；另一個則是區分我們所見到的部分與未見到的部分的圓，這個圓是不變且靜止的。這兩者都不是大圓，無法將月亮平分。因為太陽比月亮大，所以它照亮的部分超過了月亮的一半；因此，那個將月亮陰暗面與受光面分開的圓，無疑小於月亮上的大圓；而從我們的視角來看，那個區分可見與不可見部分的圓，同樣小於月亮上的大圓；因為我們所見到的月亮不到其一半；這是因為觀看的眼睛很小，而所見之物卻非常巨大；因此，這個不將月亮平分、而是分成不等部分的圓，小於月亮上的大圓。然而，就感官而言，上述兩個圓看起來都像是大圓；它們看起來似乎總是保持著同樣的大小，但它們彼此之間的關係卻並非一成不變；而是以多種方式交替，並以多種形式變形；有時它們重合，有時則傾斜相交。這些相交的變化非常多，但概括來說有兩種：直角相交與傾斜相交。這類圓的重合僅發生在兩種情況下，即合相與滿月時。然而，當月亮從合相處越過太陽時，這些圓便會分離並傾斜相交；使得兩者圓周之間留下的狹小部分，成為我們所見到的唯一受光區域。而這類圓從重合到相交的轉變，便形成了月亮的眉月形狀。由於它們在不斷前進的過程中，會趨向於彼此垂直相交，並隨著這種進程，當圓的相交處中間被照亮時，光亮的程度也會增加；當相交處呈現直角時，月亮看起來就是半月形。當圓從這個形狀繼續前進至鈍角時，便形成了月亮的凸月形狀。當它們再次在直徑位置重合時，便形成了滿月。隨後，當它們從這裡再次走向另一個重合點，並在虧蝕過程中經歷同樣的形狀變化時，當它們精確地重合於朝向宇宙的那一面時，便導致了整體光亮的消失。

ζ΄. 所謂合相，是指月亮運行到與太陽相同的度數時。而「誕生」（新月），是指它從太陽離開一度，即首次出現新月之時。因為在第一天，月亮在地球上方運行的時間，僅止於太陽光依然強盛之時。因此，在這一天的月亮會與太陽一同落下；而它首次清晰可見是在第二天；有時顯得更明顯，有時則較不明顯。這本身取決於它與太陽距離的多少；而距離的多少之所以時有不同，是因為月亮自身的運動（因為它在運行時並非總是均勻的，這是由於黃道帶的緯度變化所致），以及並非所有星座的落下時間都相同，有些星座是垂直落下，有些則是傾斜落下；此外，還因為前一次合相的時間，無論是在白天開始、夜晚開始，還是在中間許多不同的時間點發生。因此，月亮清晰可見的時間並非總是固定的；其清晰度在所有首次出現時也並非一成不變。

1261

1262

η΄. 所謂「升起」（ortus），是指新月首次以任何方式出現時。所謂「眉月」（falcata），是指它離開太陽六十度，並與太陽形成六分相（sextile）之時；所謂「半月」（dichotomus），是指它離開太陽九十度，並與太陽形成四分相（quadratus）之時；所謂「凸月」（amphicyrtus），是指它離開太陽一百二十度，並與太陽形成三分相（trigonus）之時；所謂「近滿月」（plesiselēnos），是指它離開太陽一百五十度之時；所謂「滿月」（panselēnos），則是它運行至與太陽相對的直徑位置時。

θ΄. 月亮運行完其自身的軌道，根據某些人的說法，需要二十七天又半天；而根據另一些人的判斷，則是二十七天又大約三分之一天。然而，它在繞行其自身軌道時，總是會在相同的時間內，從同一點回到同一點。

ι΄, ια΄. 但它與太陽的合相，若從完美的精確度來看，並非總是在相同的時間內完成，有時較長，有時較短。其原因在於，所有行星的球體，相對於那被視為且被稱為「恆星天」的球體，以及相對於彼此，都是偏心的（eccentric）。因此，基於這個理由，太陽與月亮的球體，相對於彼此以及相對於那被視為且被稱為「恆星天」的球體，都是偏心的。因此，若將黃道帶分為十二個相等的部分，並將太陽球體與月亮球體所對應的圓也隨之劃分，那麼這些圓的十二分之一部分必然是不相等的；較高處的部分較大，而較靠近地球的部分則較小。因此，當太陽處於較高處時，月亮則較靠近地球，反之亦然，這是由於球體的偏心所致；太陽圓較大的部分，對應著月亮圓較小的部分，反之亦然。太陽圓中較大的部分，是那些對應雙子座的部分，因為它在那裡位置較高（天文學家們正是如此觀測到的）。而對應射手座的部分則較小，因為它在那裡位置較低。反之，月亮圓中對應射手座的部分較大，因為它在那裡位置較高；而對應雙子座的部分則較小，因為它在那裡位置較低。因此，太陽經過雙子座的時間較長，而經過射手座的時間則最短。月亮則反之。

1263

1264

ιβ΄. 因此，當合相發生在雙子座的起點時，由於此時月亮運行得較靠近地球，而太陽位置較高，月份便會縮短。因為月亮在完成其自身軌道的運行，並從同一點回到同一點後，太陽依然在雙子座，或者更準確地說是在雙子座之下，月亮便會追上太陽，因為據說太陽經過這一段星座需要三十二天。但如果合相發生在射手座的起點附近，月亮將不會在射手座追上太陽（因為據說太陽經過這個星座需要二十八天，甚至稍微多一點，或者更準確地說是運行在該星座之下）；而是當它繞完其自身軌道，到達射手座的起點時，它會發現太陽已經到了該星座的末端。而在月亮經過射手座的這段時間裡，它需要兩天多一點的時間才能走完，此時太陽已經走完了射手座，進入了摩羯座；當月亮到達摩羯座時，它會發現太陽已經越過了該星座的起點，因此月亮還需要一段時間才能追上太陽。這樣一來，月份就會變得最長，因為月亮緩慢地走完了其軌道中對應射手座的部分，而太陽則迅速地走完了其軌道中對應射手座的部分，因此太陽被月亮追上的時間就較晚。在射手座與雙子座的情況如此；而在中間的星座，情況也會按比例發生。

ιγ΄. 因此，行星在各星座中的「擢升」（exaltation）與「陷落」（depression）便得到了驗證，在不同的星座中各有不同。因為當黃道帶的每個星座被分為三十度時，行星經過某些星座較慢，經過某些星座則較快；顯然，在它們位置較低、處於較窄的圓錐截面時，它們經過的速度較快；而在它們位置較高、圓錐截面較寬時，它們經過的速度則較慢。因為這些將黃道帶與行星軌道劃分為十二部分的圓錐，其頂點位於地球上，以觀測者的視線為起點；而其底面則位於天球上，且按比例來說，位置較高的部分較寬，而較靠近地球的部分則較窄。

1265

1266

ιδ΄. 月亮在運行其自身軌道並經過黃道帶時；當它運行至與太陽相對的直徑位置，且被發現位於黃道帶的最中央，對應著太陽的圓時；那時，它會從滿月與全亮狀態，變得完全不再受光，因為它落入了地球的陰影之中；此時，太陽、月亮與位於兩者之間的地球這三個球體，正處於同一條直線上。當月亮在與太陽相對的直徑位置，運行至黃道帶的中間圓時，或者其部分位於該圓之下，它便會根據比例發生部分月蝕；而當它被發現位於黃道帶的北方或南方時，它便會避開陰影。這就是為什麼並非所有的滿月都會發生月蝕。

ιε΄. 因此，日蝕是觀測者視線的一種現象；它並非真正的蝕，而是因為月亮本體的遮擋，使我們失去了太陽的光芒。但月蝕則是月亮本身的現象，且是真正的蝕，而非僅是表象。因為月亮確實是因為地球遮蔽了它，阻止它接收來自太陽的光芒而發生虧蝕。有時它虧蝕得如此徹底，以至於連微弱的陰影都無法環繞它，甚至連它當時所在的位置都無法辨認。我們曾親眼見過這樣一次月蝕，發生在五月，時間大約是夜晚的第七個時辰；當時五月已經過了十八天；正值第一印記（indiction）；年份是六千七百六十六年；當時的空氣非常晴朗。看到這次月蝕，我們感到驚訝，懷疑月亮是否如某些人所說，完全擁有自身的光芒。

ις΄, ιζ΄. 在完全的月蝕中，月亮朝向東方的部分首先變暗，隨後這些部分也最先恢復光亮，這是因為地球的陰影是從東向西移動，而月亮則是按行星軌道從西向東運行，從而落入陰影之中。而在部分月蝕中，如果月亮從北方朝南方下降，則其朝向南方的位置會發生虧蝕（因為這些部分在下降過程中會先落入陰影）；而朝向北方的位置則會避開虧蝕（因為這些部分並未進入陰影）。但如果月亮從南方朝北方上升，則朝向北方的位置會先變暗。

126/

1208 尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE） 北方被黑暗籠罩，而南方則有光明。

18. 此外，月亮無論是在最高處、最低處，還是處於中間位置，都會發生虧蝕。當它在最高處虧蝕時，顯現得較快，因為它處於較窄的陰影中；而當它最靠近地球時，顯現得較慢，因為它落入了較寬的陰影中。最後，當它處於最高與最低之間的中間位置時，其隱沒的時間也處於中間。

19. 因此，由此顯而易見，地球的陰影是圓錐形的，太陽比地球大，而月亮比地球小得多。因為如果它在如此短的時間內就隱沒在陰影的狹窄處，那麼如果它落入地球表面周圍散佈的陰影寬度中，它又會隱沒多久呢？

20. 月亮落入地球陰影而發生虧蝕，這一點從虧蝕僅發生在滿月時顯而易見，因為只有那時月亮才可能落入陰影中。從月亮在完全虧蝕後所顯現的部分是圓形的 [註：即弧形的] 這一點，同樣可以證明這一點。此外，從部分虧蝕中也可以看出；因為那時受光部分的邊緣是鐮刀形的，這是因為當球形物體落入圓錐形物體並被其切割時，切割部分的形狀就變成了圓形和鐮刀形。

21. 既然情況如此，當兩個發光體同時在水平線之上可見時，就不可能發生任何形式的 [月亮] 虧蝕。然而，由於大氣中會發生許多現象，因此有時太陽落下後，在某些人看來似乎仍在水平線之上；這可能是因為在日落處有較厚且連續的雲層，被太陽光線照亮，從而使這種雲層呈現出太陽的樣子；或者因為視線從某種平滑的雲層反射到太陽，在這種雲層中，如同在平滑的鏡子裡一樣，出現了太陽顏色的影像，即所謂的「幻日」。此外，從眼睛射出的光線在日落時分遇到潮濕的空氣，也可能發生折射，並射向稍微隱沒在水平線之下的太陽。

327

第二十八章章節提要 論地球及其氣候帶，首先論述地球相對於天球，甚至相對於太陽本身，都佔據著中心的位置。

1. 如何理解地球相對於恆星天球佔據中心位置的說法，這一點也通過類比來說明。- 2. 通過三個論據證明地球相對於天空佔據中心位置，第一個論據取自恆星，它們從地球的各個部分看來，彼此相等且形狀相似。- 3. 第二個論據取自黃道十二宮，其中六個始終精確地在地球之上，文中也舉例說明了如何認識這一點。- 4. 第三個論據取自赤道，其一半始終在地球之上，這一點通過春分和秋分顯而易見。- 5. 地球相對於太陽球體在感官上佔據中心位置，這一點通過可以在地球任何地方製作的日晷來證明，它們相對於太陽球體也佔據中心位置，就好像它們是在地球中心製作的一樣。

6. 通過兩個論據證明地球相對於月球球體不佔據中心位置，第一個論據源於月亮與恆星之間的距離因氣候帶不同而不相等。- 328 7. 第二個論據取自日食，日食在各地所見並不相同。- 8. 反駁，解釋了為什麼有些人否認地球相對於可見天空（即恆星天球）佔據中心位置。- 9. 反駁這種理由是不充分的，從而表明它並非所提現象的原因。- 10. 為什麼視線抬高時，所見範圍超過半球或世界的一半。- 11. 山谷的裂縫和山脈的突起並不能推翻地球的圓形；這一點通過懸鈴木的果實或球體進行類比說明，其中也包含了從較小到較大的論證。- 12. 通過五個論據證明地球的形狀是圓的，這些論據按順序簡要列出。- 13. 通過兩個論據證實水也是圓的。- 14. 根據物理學家，地球被分為五個部分，也稱為氣候帶，並在文中列出。- 15. 古代物理學家認為兩個極端的氣候帶因寒冷而無法居住，中間的氣候帶因炎熱而無法居住：其餘的被稱為溫帶；儘管經驗證明它們並非完全無法居住。- 16. 這種氣候帶差異的原因是太陽在黃道上的運動、黃道的傾斜以及地球的圓形。- 17. 溫帶被分為四個可居住的世界部分，相對於這些部分，人們稱之為對居人（Antoeci）、周居人（Perioeci）和對蹠人（Antipodes），並解釋了他們彼此之間的關係。- 18. 為什麼在地球的四個可居住部分中，對居人、周居人和對蹠人不能彼此往來，儘管這一點在很大程度上已被前人和我們時代的經驗所反駁。- 19. 作者認為物理學家關於對居人、周居人和對蹠人的說法是虛構的，但在這一點上他錯了，且有與之矛盾的經驗。- 20. 作者的理由是不充分的，甚至可以通過反證法（antistrephon）駁回。- 21. 在古代對地球大小持不同意見的人中，埃拉托斯特尼（Eratosthenes）和波希多尼（Posidonius）的觀點最為正確。- 22. 埃拉托斯特尼如何以及基於什麼假設計算地球周長，其中還詳細解釋了關於子午線的內容。- 23. 波希多尼如何發現了同樣的結果。- 24. 地球直徑相對於其周長的體積（以斯塔德為單位）。

第廿八章

論地球及其氣候帶，首先論述地球相對於天球，甚至相對於太陽本身，都佔據著中心的位置。

1. 地球相對於恆星天球佔據中心位置：並非說整個地球就是中心（因為任何中心都沒有維度和部分，如果它是一個點的話），而是說，如果將其與球體的大小相比，它似乎與球體沒有任何比例關係。正如十萬萬個水罐，如果單獨考慮，它們的數量是巨大的，但相對於大海，它們顯得微不足道，相對於一條大河也是如此；同樣，地球如果單獨考察，體積是非常大的；但相對於天球，甚至相對於太陽球體，它顯得沒有任何比例。因為當一個量與另一個量被說成有比例時，是指較大的量可以被較小的量所測量；例如，它是萬倍，或者具有其他某種更大的可數比例。然而，大海和任何大河都無法用十萬萬個水罐來測量。

2. 地球相對於天空而言如同一個點，這一點也由恆星證明，因為從地球的各個部分看來，恆星彼此相等且形狀相似。如果從地球各處射向天空各部分的直線，在感官上彼此不相等，這兩者都不會發生。

3. 此外，精確地在地球之上可見的六個星座，表明地球相對於恆星天球佔據中心位置，因為地球的深度不能遮蔽任何部分或部分的零頭。這種認識六個星座在地球之上的方式如下。兩顆恆星彼此在大小和顏色上相似，通過直徑相對：一顆位於天蠍座的第十五度，另一顆位於金牛座的同一位置，作為畢宿星團的一部分，它們在顏色上與火星非常相似。因此，當其中一顆落下時，另一顆立即升起，兩者同時在水平線上可見，一顆升起，一顆落下。如果地球的厚度能遮蔽黃道的任何部分，這就不會發生。

4. 此外，赤道的一半始終在地球之上，這一點從春分和秋分顯而易見。因為當升起或落下的太陽接觸到赤道下的點時，白天和黑夜就達到了最大的相等。

5. 此外，地球相對於太陽球體也顯得佔據中心位置。因為在地球上製作的日晷，其指針的陰影與地球的陰影一同旋轉；所有指針的末端都必須相對於太陽球體佔據中心位置。既然沒有一個日晷能精確地立在地球的最中心；而在地球的任何地方都可以製作日晷；顯然，整個地球相對於太陽球體也佔據中心位置。因為一個球體只有一個中心。因此，所有的指針相對於地球的關係，就好像它們被聚集在一個點上一樣。因此，從上述內容可以清楚地看出，地球相對於太陽球體佔據中心位置：但必須始終理解為「在感官上」。

6. 地球相對於月球球體不佔據中心位置，證明如下。月亮與恆星之間的距離在地球的每個氣候帶看起來並不相等；在某些地方顯得較大，在另一些地方顯得較小。如果從地球射向月球高度的直線彼此相等，這就不會發生；因為如果是這樣，距離看起來也會彼此相等。

7. 此外，並非在所有人看來都相同的日食也證實了這一點。因為如果從地球各處射向月球高度的距離是相同的，那麼在同一時間，就不會出現對某些人來說太陽完全虧蝕，對另一些人來說並非完全虧蝕，而是部分虧蝕，而對其他人來說則完全沒有虧蝕的情況。

8-13. 然而，有些人說地球相對於可見的天空本身並不佔據中心位置。他們確實試圖通過以下事實來證實這一點：當視線抬高時，它能看到在平地上看不到的東西，這些東西被水平線遮蔽了；由此他們推斷，天空並非從地球的每個部分被均等地劃分，因此地球相對於它不佔據中心位置。但這種論點只有在從平原上看不到半個世界時才成立。而視線抬高時所見範圍超過半球，其原因是地球的形狀，因為它是球形的。因此，從眼睛射出的光線在地球周圍無阻礙地流動，所包含的範圍超過了半個世界，因為此時水平線是圓錐形的，這是因為地球是球形的。山谷的裂縫和山脈的突起並不能推翻地球的球形，因為懸鈴木果實上的突起和凹陷也不會使它們失去球形，儘管這些突起和凹陷相對於果實的完整性，比地球的凹陷和突起相對於其整體大小的比例還要大。因為據記載，沒有哪座山在垂直方向上高出十五個斯塔德，也沒有哪處海域深出這麼多斯塔德。如果假設有更多斯塔德的高度和深度，那麼這種比例相對於地球的整個直徑又算什麼呢？如果地球不是球形的，水平線怎麼會在它上面發生變化？為什麼在北極和南極，不同的人會看到不同的恆星？為什麼極點的高度在不同的氣候帶是不同的？為什麼北極圈的大小會變化？為什麼白天和黑夜的長度對不同的人來說是不同的？顯然，所有這些都證實了地球是球形的。水在某種程度上也具有球形，這一點從水滴落到平滑表面上會收縮、聚集成球並靜止不動可以看出，正如在草木的葉子上所顯現的那樣；此外，航行在海上的人，往往從船上看不到陸地；但爬上桅杆後，卻能看到陸地，彷彿它就在附近，因為通過升高視線，他們克服了水面上原本遮擋他們視線的彎曲和隆起。

14. 此外，物理學家將整個地球分為五個部分：一個是被北極圈所包含的；第二個是位於北極圈和夏季回歸線之間距離之下的；第三個是位於夏季回歸線延伸至冬季回歸線，並在其最中心處擁有最大圓——赤道的空間之上；第四個是位於冬季回歸線和南極圈之下；第五個是被南極圈所包含的。他們將這些地球部分稱為氣候帶。

15. 他們說，這些氣候帶中，兩個極端的氣候帶因寒冷而無法居住；中間的氣候帶因炎熱而無法居住；而其餘的氣候帶則被認為是溫和的，並且天生適合居住，因為它們中的每一個都從炎熱和寒冷的交界處，獲得了熱量與寒冷的平衡以及產生生命的能力。

16. 至於地球的某些部分被燒焦，某些部分因寒冷而僵硬，某些部分是溫和的，太陽和地球的球形是其原因，正如我們所說的。因為太陽在世界中在兩個回歸線之間的緯度上運動，必然會燒焦處於這種距離下的地球，因為它向其發射垂直且強烈的光線。另一方面，由於它既不會從南部向北部移動時越過夏季回歸線，也不會從那裡向南部移動時越過冬季回歸線；因此，北極下的部分因寒冷而僵硬，因為它們離太陽最遠，因此接收到傾斜且微弱的太陽光線：而其餘的氣候帶，以某種中間的方式接收太陽光線，因此具有良好的溫和性。

17. 此外，物理學家將這兩個溫帶中的每一個再次分為兩部分，考慮到地球之上和地球之下的半球，他們說有四個可居住的部分：其中一個由我們這些已知的人類居住；第二個由所謂的周居人（Perioeci）居住，他們被認為與我們處於同一個溫帶，並居住在地球之下的氣候中；第三個是對居人（Antoeci），最後一個是對蹠人（Antipodes），他們兩者都被夢想居住在相反的溫帶；然而，對居人居住在地球之上的氣候中（這些人也被稱為對居人，意為肩膀相對），而對蹠人則居住在地球之下所見的氣候中。因為地球上所有行走的人，其腳步必然指向地球的最中心。因為地球具有球形，中間和下方就是同一個中心。因此，周居人和對蹠人並非同一種人，而是那些居住在下方相反的溫帶氣候中，且處於直徑對立位置的人，因為這些人的腳步與那些被稱為對蹠人的人的腳步相對。因此，我們對居人的周居人，可以被稱為我們的對蹠人；而我們對居人的對蹠人，則是我們的周居人；最後，我們對蹠人的對蹠人，就是我們自己；周居人有周居人，對居人有對居人；這些關係就像朋友和兄弟之間的關係一樣是可逆的。因為對蹠人是對蹠人的對蹠人，周居人是周居人的周居人，對居人是對居人的對居人。

18-20. 因此，物理學家荒謬地虛構了地球的四個溫帶部分都可以居住；但卻說沒有人能前往周居人那裡，因為大洋將他們彼此隔開，大洋顯得充滿野獸且無法航行：也不可能前往居住在相反溫帶的人那裡，因為……

1277

1278 物理學摘要 μὴ τὴν μεταξὺ διακεκαυμένην εἶναι πορεύσιμον. 意即中間的焦熱帶無法通行。

這些是物理學的發現。但事實上，並不存在所謂的「鄰居」（periæci）、「對居」（antæci）或「對蹠人」（antipodes）。因為若就我們整個地球而言，未居住的溫帶地區遠比居住區廣大，又有什麼必要去設想還有更多的居住地呢？然而，認為有許多未居住的溫帶地區，並無不可。因為神創造萬物時極其豐盛；正如火、空氣、水雖少，卻足以供那些已知需要它們的事物使用，而造物主的偉大與豐厚慷慨卻創造了極其豐富的資源；地球也是如此，居住的區域雖少，但溫帶且適宜居住的區域卻非常廣大。因為神聖恩典那不可測度的深淵，在一切需求之上，豐厚地傾倒了萬物。

21, 22. 關於地球的大小，曾有過許多說法，其中沒有一種是無可反駁的；然而，埃拉托斯特尼（Eratosthenes）與波希多尼（Posidonius）的說法或許被認為比其他人更好。埃拉托斯特尼試圖以幾何方式證明地球的周長為二十五萬斯塔德（stadia）；他在進行證明時，將賽伊尼（Syene）到亞歷山大港（Alexandria）的距離假定為五千斯塔德。他首先指出這兩座城市位於同一經線上，並以簡單的方法推算出地球的周長為二十五萬斯塔德。經線圈是指那些通過天極，並通過每位地面行走者頭頂上方之點的圓。所有經線的極點皆相同，但頭頂上方之點則因人而異。因此，可以畫出無數條經線。所有經線皆為大圓，將世界彼此平分為二，且與黃道及彼此相等；因為黃道也是一個大圓。若整體與整體相等，則其相似的部分也將相等。

23. 波希多尼說羅德島（Rhodes）與亞歷山大港位於同一經線上，且兩城之間的距離為五千斯塔德。他聲稱有一顆名為「老人星」（Canopus）的極亮之星，在南方顯現，如同在阿爾戈號（Argo）的舵上；這顆星在希臘完全看不見（因此阿拉托斯〔Aratus〕在《天象》〔Phænomena〕中未曾提及它），但對於從較北地區向南方移動的人來說，在羅德島開始可見；當它在地平線上顯現少許時，隨即隨著世界的轉動而落下。

1970

1280 尼基弗魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDÆ） 對於那些從羅德島航行至亞歷山大港的五千斯塔德距離的人來說，這顆星在亞歷山大港顯現（當它到達中天時，高出地平線四分之一星座的高度，即整個黃道的四十八分之一）。因此，羅德島與亞歷山大港之間的距離，即五千斯塔德，將是地球大圓的四十八分之一。四十八乘以五千斯塔德，即得出二十四萬斯塔德；若從羅德島到亞歷山大港的距離確實為五千斯塔德，則地球的周長即為二十四萬斯塔德；若不然，則按其比例計算。

24. 地球的周長既為二十四萬斯塔德，其直徑將為七萬六千三百六十三斯塔德。因為阿基米德（Archimedes）的追隨者認為，球體的周長約為其直徑的三倍，再加上七分之一，這並非精確，而是極為接近；他們宣稱任何圓與任何球體的周長與其直徑之比，極為接近三又七分之一。

第二十九章綱要

論晝夜與一年四季

1. 太陽有雙重運動，一是本體的，一是附帶的；前者產生時辰，即一年中的固定季節，後者產生晝夜。2. 晝夜增減變動以及一年四季的原因，在於世界的傾斜與極點高度的改變，從而導致太陽平行圈被地平線不均等地切割，以及地球各氣候帶與黃道的距離不一。3. 世界在赤道氣候帶下的位置及其結果。4. 從第一個氣候帶開始，世界的位置發生變化，並產生其他結果，這根據遠離程度的不同而有增減，如文中及前述內容所舉之例。5. 恆星在第一次運動中所描述的圓是平行的；但有些較小，有些較大。靠近極點的較小，靠近赤道的較大，而赤道本身是最大的。6. 在直球體（即赤道氣候帶）中，所有這些圓在水平面上下的部分是相等的；在斜球體（即其他氣候帶）中則是不相等的，唯獨赤道除外，因為在我們居住的溫帶地區，北方的部分在地平線之上較大，在地平線之下較小，南方則相反。在對面的氣候帶中，這些圓的情況也相反。7. 太陽從轉折點到轉折點，或如我們所說的從至點到至點，運行於回歸線內的所有平行圓。8. 當它從世界的北方移動到冬至點時，產生最短的白天與最長的黑夜。9. 當它從冬至點向世界的北方移動時，為我們展現增長的白天，但黑夜仍較短，直到到達赤道。10. 此後當它到達赤道時，產生春分，在白羊座（♈）的第一度精確對齊，這是地平線與赤道的交點之一；在前後鄰近的點上則較不精確。11. 當它從赤道向世界的北方靠近時，白天變得比黑夜長，直到到達夏至點，產生最長的白天與最短的黑夜。12. 此後當它退回到世界的南方時，白天逐漸縮短，但仍比黑夜長，直到再次到達赤道，產生秋分，在天秤座（♎）的起點及前後鄰近點上，產生如春分所述的精確與不精確的現象。13. 如此運行於赤道以外的平行圈，使白天變得比黑夜短，其原因與上述所有現象一樣，皆源於平行圈與地平線的不同切割方式。14. 同樣地，太陽產生夏至點的論證亦可知曉；冬至點亦然，但情況相反。15. 太陽從冬至點上升至赤道產生春分，從夏至點下降至同一位置產生秋分。16. 總體而言，太陽從世界的南方移向北方時，白天增長；從北方移向南方時，白天縮短。17. 但晝夜的增減並非以均等的速率進行，文中已透過具體例子說明。18. 其原因在於黃道的傾斜，它與赤道及其鄰近的平行圈相交較直，甚至近乎直角，但對回歸線的傾斜度則較大。19. 因此，太陽到達回歸線及離開回歸線的速度較慢，而在赤道及其鄰近平行圈的速度較快；這顯然彰顯了神聖的護理。20. 定義了從春分到夏至、從夏至到秋分、從秋分到冬至，以及從冬至到春分的距離。21. 雖然黃道的四個象限是相等的，但太陽經過它們的時間並不相等，因為它在天球之下沿著太陽圓運行，該圓與黃道不同心。22. 因此，黃道相等的弧段對應著太陽圓不相等的弧段；正因如此，在作者的時代，太陽在雙子座停留的時間最長，在射手座停留的時間最短。23. 晝夜長度也不完全相等，因為所謂的「太陽增量」並不相等。24. 由於增量的不均等，晝夜長度不相等，這既是因為太陽本體的運動，也是因為太陽圓相對於天球（即第一推動者）的偏心。25. 若太陽沒有本體運動，或者太陽圓對第一推動者不是偏心的，那麼所有的晝夜將精確相等。26. 結論是，晝夜不相等的原因同時在於太陽的本體運動與太陽圓的偏心。

第廿九章

論晝夜與一年四季

1. 由於太陽有雙重運動，一是沿著自身球體的遊走運動，二是隨同恆星天運行的強迫運動；遊走運動產生時辰，即一年中的固定季節；另一種與天共同的運動則產生晝夜；白天，當它以光線照亮我們的空氣時；黑夜，當它隱沒在地平線之下，因地球的遮擋而不再向我們發射光芒。因為黑夜不過是地球的陰影。

2. 晝夜有增減，且產生四季，這是因為世界是傾斜的，北極在我們地平線之上且永遠可見，而南極則在下方且永遠不可見；因此，除赤道這一大圓外，太陽所運行的所有平行圓都被地平線切割成不等的片段，且地球各氣候帶與黃道的關係也不相同，因為它們位於天球的不同部分，因此在氣候上有所差異。

3. 在赤道下的氣候帶，位於地球的正中央，世界的位置最為平衡，兩極皆顯現在地平線上，此氣候帶內沒有北極圈；所有星辰皆升起又落下，沒有恆顯星，也沒有恆隱星。

4. 從此氣候帶向溫帶移動，世界的位置發生變化；一極隱沒，另一極升起：在我們居住的地區，北極升起；在對面的地區，南極升起。因為地球的形狀大致是圓的，一個極點因地球曲率的遮擋，對於遠離它的人來說是隱沒的；而另一個極點對於接近它的人來說則是顯現的。假設有人從焦熱帶來到我們這裡的溫帶。對於此人來說，當他還在赤道下的氣候帶時，兩極都顯現在地平線上，沒有恆顯星，也沒有恆隱星。因此，既沒有北極圈，也沒有南極圈。因為在我們這裡，北極圈必須包含那些恆顯星；南極圈則包含那些隱沒的星。但當他越過赤道下的氣候帶後，南極將完全隱沒；南極隱沒多少，北極就升高多少；如此，隨著世界從北方轉向南方，極點周圍的星辰有些變得恆顯，有些變得恆隱。包含這些星辰的圓也必然發生同樣的情況；隨著旅程的推進而改變，且兩者始終保持相等地增大。

5. 世界既已如此傾斜，必須知道每一顆恆星隨天球旋轉，透過這種旋轉描繪出一個圓。所有這些圓都是平行的；其中赤道最大，靠近極點的圓則最小。因此，從赤道向極點移動，圓總是變小；從極點向赤道移動，圓總是變大。

6. 因此，在赤道下的氣候帶中，所有平行圓（包括最大、最小及中間的圓）在地平線之上的部分與地平線之下的部分各佔一半；但從那裡來到我們這裡，隨著北極升高、世界傾斜，這些圓不再保持相同的關係；赤道雖是最大的圓，且將世界平分為二，其一半始終在地平線之上，另一半則精確地在地平線之下；至於從赤道向極點的圓，凡是向北的，在地平線之上的部分較大，地平線之下的部分較小；凡是向南的則相反。但南極圈完全隱沒，正如北極圈完全恆顯一樣。在我們這裡的溫帶是如此，在對面的溫帶則相反。因為對我們來說高的地方，對他們來說是低的，反之亦然。因為世界對他們來說是從南方傾斜向北方的。北極圈隱沒在地平線之下，而南極圈則同樣地從地平線上升起。

7. 既然如此，顯然太陽在黃道下進行遊走運動時，會經過所有被認為在回歸線之間的圓。

8. 當它從北方移向南方並觸及冬至點時，為我們產生最短的白天與最長的黑夜。因為這個圓在太陽所觸及的所有圓中，在地平線之下的部分最大，在地平線之上的部分最小。

9. 當太陽觸及冬至點後，再次向我們移動，顯現在世界較高的位置；它所經過的圓，其在地平線之上的部分，比冬至點在地平線之上的部分要大。圓在地平線之上的部分越大，白天就按比例越長，但直到到達赤道之前，仍比黑夜短。

10. 當它觸及赤道，即那個在地平線之上與之下各佔一半的圓時，產生春分；當它觸及赤道與地平線相交的兩個點之一時，是完全精確的；但當它在上述點之外的另一個點觸及同一赤道時，則不再那麼精確。

11. 太陽完成春分後，從赤道上升至夏至點，由於它所經過的圓在地平線之上的部分較大，因此白天必然比黑夜長，這種增長持續進行，直到它接近夏至點，該點在太陽所觸及的所有圓中，對我們而言在地平線之上的部分最大，因此在夏至點產生最長的白天。

12, 13. 此後當它向南方下降時，所經過的圓在地平線之上的部分，相對於夏至點在地平線之上的部分較小，因此白天也按比例縮短；雖然仍比黑夜長，直到它到達赤道。當它到達赤道時，產生秋分，正如春分所述；隨後它經過那些在地平線之下的部分大於地平線之上的部分的圓，使黑夜變得比白天長。

14. 太陽在黃道下進行遊走運動，輪流經過黃道的不同部分，從而產生時辰；當它離我們居住地最近，顯得最高，經過最北方的圓，並產生一年中最長的白天與最短的黑夜時，即產生夏至。當它離我們居住地最遠，顯得最低時，即產生冬至。

1287

1388 尼賽福魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE）

[註：1287]

當他看見地平線，並走完最南端的圓周，完成了所有夜晚中最長的夜晚，以及所有日子中最短的一天。

15, 16. 春分發生在當他從冬至點向北方的區域及夏至點運行，並在運行過程中處於兩個至點之間的中間位置時，他便走過了那個將世界平分為二的圓周；秋分則發生在當他從夏至點折返向南方的區域及冬至點，同樣處於兩者之間的中間位置時，他便走過了同一個晝夜平分線（赤道）。當他從冬至點向世界的北方運行時，他展現了日長增加；當他從世界的北方區域向南方的區域及冬至點下降時，則展現了日長減少。

17. 此外，晝夜的增長並非以相等的幅度進行；但當白天開始增加時，在第一個月，它增加了整個差額（即最長晝與最短晝之間的差額）的十二分之一；第二個月增加六分之一；第三個月增加四分之一；第四個月同樣增加四分之一；第五個月增加六分之一；第六個月增加十二分之一。因此，如果最長晝比最短晝多出六小時，那麼在第一個月，增加的白天將加上半小時；第二個月加上一小時；第三個月加上一小時半；如此一來，在三個月的期間內總共增加了三小時；第四個月再增加一小時半；第五個月增加一小時；最後一個月增加半小時。夜晚的情況也是如此。

18. 至於增長不相等的原因，大致如下：黃道帶圓周（太陽在其上運行，太陽即在此完成其路徑）由於是傾斜的，且在兩點處切割晝夜平分線（赤道），並在每一點處接觸兩個至點中的一個，因此它切割赤道及鄰近的平行圈時較為垂直，幾乎成直角；但對於至點而言，它則顯得較為傾斜且更為偏轉。太陽的路徑亦然。

19. 因此，由於在至點處的角度是銳角，太陽接近它們時較為緩慢；同樣地，離開它們時亦然。然而，當黃道帶在赤道附近顯得較為垂直，且太陽在其下方運行時，太陽對於赤道本身的接近與離開則顯得較為迅速；這是因為神聖護理（Divine Providence）的智慧使黃道帶相對於至點採取了這樣的配置，其目的顯然是為了不讓時辰的變化發生得過於突然。

20. 因此，從春分到夏至共有九十四天又半天；從夏至到秋分有九十三天又半天。從此分點到冬至共有九十一天；從冬至到春分則有八十六天又四分之一天。

21. 因此，儘管黃道帶的四分之一部分是相等的，但太陽並非在相等的時間內走完它們，因為它並非通過黃道帶本身運行，而是通過太陽路徑（黃道）。太陽路徑相對於黃道帶是偏心的。因此，當黃道帶被分為四個相等的部分時，位於其內部的太陽路徑則被分為不相等的部分。由至點和赤道所引出的直徑將黃道帶分為相等的部分，但卻沒有將太陽路徑也分為相等的部分，因為它與黃道帶並非同心。因為只有使用相同圓心的圓，其圓周才會被直徑平分。

22. 如果太陽路徑與黃道帶一起被分為十二個部分，那麼對於黃道帶那些相等的部分而言，太陽路徑所對應的部分將是不相等的；其中最大的部分將是雙子座所對應的部分；最小的部分則是射手座所對應的部分；其他部分則會按比例有大有小。因此，太陽在雙子座停留的時間最長（因為它在雙子座時位置最高），在射手座停留的時間最短（因為它在射手座時位置最低）；在其他星座中，它則根據其位置較高或較低，而停留較長或較短的時間。

23. 然而，並非所有的晝夜（即由人造的晝與夜組成的自然日）在精確度上都彼此相等，而只是在感官上看起來相等。因為每一次晝夜的轉動都小於世界的轉動，這是因為太陽也進行著與天空相反的自身運動，因此當天空從同一點回到同一點時，太陽尚未在東方被看見；而是當圓周的弧度（即太陽在該晝夜期間以自身運動所完成的距離）上升時，太陽才在東方顯現。

24. 所有的晝夜彼此不相等，是因為太陽的行星運動，以及太陽路徑相對於天空的偏心率。因為如果太陽沒有自身的運動，而只是隨天空一起轉動，那麼黃道帶中所有正確上升的部分（即夏天的部分）在落下時會傾斜，而傾斜上升的部分（即冬天的部分）在落下時會垂直，那麼所有的晝夜彼此將會相等；且由此也不會產生晝夜不平等的理由，因為以太的轉動始終是相等的。

25, 26. 既然太陽不斷地進行著自身的行星運動，它就不會停留在它升起的黃道帶部分，以便也在該處落下；而是在一處升起，在另一處落下。由於它始終如此，它使得太陽路徑下太陽所在的晝夜在精確度上變得不相等，因為太陽路徑的不同部分以不同的方式上升和落下，這是由於太陽自然運動的永不停息所致。反過來說，如果太陽擁有自身的運動，卻沒有將其圓周相對於天空設置為偏心，那麼所有的晝夜也將會與以太相等的轉動相等，因為太陽的行星運動在運動發生的部分相等的情況下，總是會加上相等的數值。但事實並非如此。因此，太陽的運動及其圓周的偏心率，共同成為了晝夜不平等的理由。

第三十章 綱要

關於居住地。 1. 根據影子的差異，將居住地分為三類：周影者（Periscias）、兩影者（Amphiscias）、異影者（Heteroscias），並按順序說明每一類。- 2. 周影者。- 3. 兩影者。- 4. 異影者。- 5. 解釋我們與同緯度者（Periæcis）及對居者（Antæcis）之間的共同點與差異。- 6. 闡述我們與同緯度者之間共同與不同的地方。- 7. 宣告我們與對蹠者（Antipodes）之間毫無共同之處，一切皆相反。- 8. 解釋在溫帶地區，季節以及晝夜長短變化的原因，在於世界的傾斜以及平行圈被地平線切割的不均等，正如在赤道下始終是晝夜平分一樣。- 9. 在我們溫帶地區的所有居民中，晝夜的增減發生在同一時間，但增加與減少的幅度在每個人那裡並不相同，其原因在於世界的傾斜和極點的高度在這些人中也不相同。對於居住在與我們相對的溫帶地區的人來說，道理相同，只是方向相反。由於這些原因，最長晝的長度在不同的人群中有所變化，正如文中所示。- 10. 11. 說明為何在英國，最長晝（十八小時）期間，夜晚（六小時）依然有光。- 12. 在圖勒島（Thule），整個夏至圈以及巨蟹座的所有部分都在地平線之上，因此那裡的人造晝長達整整一個月。- 13. 在更偏北的地方，最長晝甚至可達兩個月、三個月、四個月、五個月，並根據距離的比例而變得更長。- 14. 在北極點下居住的人，最長晝不僅是六個月，甚至可達七個月，而夜晚則為五個月。- 15. 說明在圖勒及更北的地方，北極圈相對於夏至圈的情況。- 16. 在極點之下，北極圈、赤道與地平線重合，在事實與本質上成為同一個圓，儘管在概念上有所區別。

第三十章

關於居住地

1. 假設整個地球都有人居住，那麼居住地將分為周影者、兩影者與異影者。

2. 周影者是居住在極點之下的人，在這些地方，一年被分為白天與黑夜；在這些地方，赤道成為地平線，且始終有六個星座在地面之上，六個星座在地面之下。因此，在這些居住地，影子會描繪出一個圓，從而使它們成為周影者，因為在極點下的氣候中，蒼穹就像磨盤一樣旋轉。

3. 兩影者則是居住在赤道之下的人。因為當太陽從赤道圓周向南移動，彷彿走向冬至點時，他們的影子會向北傾斜；而當太陽從赤道圓周向夏至點運行時，影子則會轉向南方。

4. 異影者則是居住在溫帶的人。因為當太陽來到南方時，居住在北溫帶的人，其影子會向北傾斜；而居住在與我們相對的溫帶的人，其影子則向南傾斜。因為地球的影子總是與太陽一起環繞並測量它。因此，通過影子末端所引出的直徑將會落在太陽的中心。所有被太陽照亮的物體，其影子都與地球的影子一起轉動。因此，在晝夜平分時，太陽升起時，影子向赤道西側傾斜，落下時則向赤道東側傾斜；在冬至時，太陽升起時，影子的傾斜朝向夏至的西方，落下時則朝向夏至的東方；在夏至時，太陽升起時，影子延伸向冬至的西方，落下時則向冬至的東方；如此一來，影子在夏季與冬季的傾斜便形成了交叉（chiasmus）。

5. 由於物理學家將溫帶分為四個有人居住的部分，並構想出與我們同緯度者（Periæcis）、對居者（Antæcis）與對蹠者（Antipodes），他們說我們與他們之間既有共同點也有差異。根據物理學家的說法，對於同緯度者而言，我們共同的第一點是居住在同一個溫帶，其次是擁有相同的季節，以及晝夜的增減；不同之處在於，當我們這裡是白天時，他們那裡是黑夜，反之亦然，儘管這是在較寬泛的意義上說的。因為並非當太陽在我們這裡落下時，他們那裡就精確地開始升起。否則，當我們這裡白天很長時，他們那裡的夜晚就會很長；我們在季節、晝夜增減方面的狀況就會完全顛倒。然而，現在太陽環繞著球形的地球運行，它將光線投射到它所經過的任何部分，並在運行過程中照亮並覆蓋地球的凸起處。因此，當太陽在我們這裡看起來還在地面之上時，在我們的同緯度者那裡，它將會顯現為升起。

6. 對於對居者而言，我們共同之處在於，我們和他們都居住在地面之上的半球；但我們也在同一時間擁有白天與黑夜，這同樣是在較寬泛的意義上說的。因為當我們這裡有最長晝時，他們那裡有最短晝，反之亦然。因為我們與他們在季節、晝夜增減方面的狀況是顛倒的。

7. 最後，對於對蹠者，我們之間毫無共同之處，一切皆相反。因為我們彼此居住在地球的兩端，季節完全顛倒，晝夜以及它們的增減亦然。

8. 至於季節以及晝夜的增減在溫帶地區之所以顛倒，其原因在於世界的傾斜，以及天空中所理解的平行圈被切割成不相等的部分。因為除了赤道之外，所有這些圓都被切割成較大和較小的部分，唯有北極圈和南極圈是不被切割的。因此，凡是我們這裡較低的平行圈，對於居住在對面溫帶的人來說就是較高的，且被大幅提升；反之亦然。因此，我們的冬至圈對他們來說就是夏至圈，因為它在地面之上佔據了最大的部分；而他們的夏至圈對我們來說就是冬至圈，因為在赤道下的氣候中不會發生這種情況，那裡始終是晝夜平分：因為在那個氣候中，世界完全沒有傾斜，所有平行圈的部分都是相似的，無論是地面之上還是地面之下；因為它們都是半圓。

9. 此外，晝夜的增減發生在所有居住在我們溫帶地區的人的同一時間，正如對於所有居住在對面溫帶的人來說也是如此；然而，增加與減少的幅度在每個人那裡並不相等，而是存在著許多變化，對某些人來說增加與減少的幅度最小，對另一些人來說則最大。造成這種情況的原因是，世界並非在所有人那裡都以同樣的方式傾斜，北極點在地平線之上的度數在各地也不相同；居住在南方的人，傾斜度較小；居住在北方的人，傾斜度較大；居住在兩者之間的人，則處於中間。

10. 因此，對於居住在衣索比亞麥羅埃（Meroe）的人來說，由於世界傾斜較小，已知最長晝為十三小時；對於居住在亞歷山大港的人來說，為十四小時，顯然是因為那裡的世界傾斜度較大；對於居住在赫勒斯滂（Hellespont）的人來說，為十五小時；對於居住在羅馬的人來說，為十五小時多；對於居住在馬賽的人來說，為十五小時半；對於凱爾特人來說，為十六小時；對於居住在邁奧提斯（Mæotis）的人來說，為十七小時；對於英國人來說，為十八小時，夜晚則為六個平分時（equinoctial hours）。

11. 因此，據說在那個時候，即夏至時，由於太陽當時在地平線附近經過，這些地方在夜晚依然有光。

1297

1208 物理學摘要

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

……並將光芒發射至大地之上，這在我們這裡也會發生，當太陽靠近地平線時，其光芒在日出前許久便已顯現，並在日落後依然殘留。因為當太陽距離地平線下方的半個黃道帶，即十五度時，它仍會向地平線上方的人發射出不少的光。因此，據說在英國，當太陽運行至巨蟹座附近時，夜間便有這樣的光；因為那時太陽是在地平線附近運行。對於英國人而言，夏季圓環在地平線下的部分是最短的。

12-16. 關於圖勒島（Thule），據說整個夏季圓環都在地平線之上，這圓環同時也是北極圈。因此，當太陽經過巨蟹座時，在該島上，太陽將有一個月的時間出現在地平線之上，因為巨蟹座的所有部分都是永顯的；既然太陽在巨蟹座的永顯部分中運行多久，它就會在地平線之上停留多久。若從此處按照假設向更北方的地區前進，不僅整個巨蟹座，甚至黃道帶中更多的部分都將被發現是永顯的。太陽經過這些部分時，將完全不會沒入地平線之下。因此，地球上將會有一些氣候帶，在這些地方會出現兩個月、三個月甚至更長的白晝。至於那些居住在北極之下的人，由於有六個黃道星座在地平線之上永顯，太陽經過這些星座時，它本身也將完全不會隱沒。它經過這些星座需要一百八十七天；其餘部分則需要一百七十八天，外加四分之一天。既然居住在北極之下的人，太陽在地平線之上有一百八十七天，且當它距離地平線下方半個黃道帶時，仍會向地平線上方的人發射出不少的光；因此，在最北方地區，太陽光將在日出前提前出現約十五天；而在太陽落下後，他們也將同樣有十五天的這種太陽光。因此，居住在北極之下的人，白晝將長於七個月，而黑夜則大約為五個月；因為光照總是勝過黑暗。至於那些居住在圖勒島的人，夏季回歸線與北極圈重合；對於更北方的人來說，北極圈則按比例超越了夏季回歸線。對於那些居住在極點之下且最北方的人來說，赤道圓環同時成為了北極圈與地平線；但這並非以精確的定義而言是赤道。之所以稱為北極圈，是因為它包含了恆星的永顯部分，沒有任何星體升起或落下；之所以稱為地平線，是因為它將地平線上方與下方的半球分開。但它並非精確的赤道，因為它將整個一年劃分為一天一夜，將這樣的一晝夜劃分為不均等的部分。

第三十一章摘要：論虛空

1. 物理學家對虛空的定義。

2. 不同物理學家對虛空的各種觀點。

3. 嚴格意義上的虛空，即剝離了一切物體的存在，在世界中是不存在的，這首先從世界的定義得到證明。

4. 其次，透過雙重歸謬法證明，否則世界各部分之間將沒有自然的連續與結合，且感官，特別是視覺，將無法將其作用延伸至如此遙遠的距離，即延伸至穹蒼。

5. 第三，透過窄口容器的實驗證實，這些容器倒置於水中時，因充滿空氣而不會被水填滿；否則，若它們完全沒有物體，甚至沒有空氣，就會立即被水填滿。

6. 第四，透過古代所使用的漏壺（clepsydra）實驗展示。

7. 世界之外的虛空被認為是無限延伸的。

第三十一章：論虛空

1. 凡是完全沒有任何物體，但卻可能成為物體所在之處的地方，物理學家稱之為「虛空」。因為他們所知的虛空，是指剝離了物體的空間。

2. 因此，有些人稱虛空僅僅是一個名稱，是虛無且不存在的；有些人則宣稱在第一層且真實不變的天體之凸面以外的部分為虛空；這虛空是沒有物體的，但並非沒有神；因為神充滿了整個宇宙，即世界，以及世界之上的一切，即超宇宙空間。因此，他們宣稱這超宇宙空間為虛空：他們稱這空間最主要且特別是神獨有的居所；對於無限者而言是無限的，對於無形體者而言是無形體的，對於永恆者而言是永恆的。

3. 因此，在世界中並沒有這樣的虛空。因為整個世界都充滿了彼此相連的物體。這就是世界，即由天、地以及中間的火、氣、水所構成與結合的體系，它們彼此相連且和諧一致，配得上由這樣一位全知全能的創造主所造；萬物皆由祂從無中創造並安置成如此美麗的秩序。因此，世界中根本不存在任何虛空。

4. 因為如果世界中存在任何虛空，那麼世界各部分之間就不會顯現出彼此的共鳴與結合，因為虛空會將其切斷；同樣地，感官，特別是視覺，也不會有如此大的作用。因為如果空氣不是完全連續並與其自身相連，且透過這種連續與下方的火及以太（aether）結合，視覺又怎能延伸至穹蒼呢？因為如果中間存在某些空隙，感官就會因為受到這些空隙的阻礙而變得遲鈍。

5. 窄口容器倒置於水中時，若有空隙，水本應會滲入。但現在這種情況並未發生，因為這些容器充滿了空氣，且由於容器口被水封住，空氣無法被排出。

6. 漏壺的實驗更清楚地證明了世界中不存在虛空。漏壺是一種圓錐形容器，其底部有幾個小孔；其口部則在頂端處收窄。當這個容器裝滿水並懸掛起來，且用拇指或其他方式安全地封住口部，使空氣無法從那裡進入時，它就能承載住水，因為空氣無法從底部的孔洞中進入，因為這些孔洞已被水的物體所佔據，並彷彿被堵住，阻斷了氣體的通道。因此，水留在內部，因為在世界中根本不存在任何虛空，哪怕是極短的時間。因為如果水流出，且沒有因連續的流動而填滿容器底部的孔洞，空氣就無法從任何地方進入並佔據那水流出後留下的空間；這樣容器內部必然會出現一個虛空的地方。由於這是不可能的，所以水始終保持不減。但一旦空氣從口部進入，就會流出與進入的空氣等量的水；當口部再次被封住時，水的流動立即停止；留在漏壺中的水，就像之前全部的水一樣保持不動。因此顯而易見，世界中不存在任何虛空。

7. 然而，世界之外的這種虛空被認為是無限延伸的。因為凡是被包含的事物，都由另一事物所包含，正如在個別物體中所顯現的那樣（因為它們有些被空氣包含，有些被水包含，有些被其他事物包含），世界既然是有限的，也必然由另一事物所包含。但世界之外並沒有物體。因為世界本身就是所有物體的總和、包容，甚至可以說是物體的整體。因此，包容世界的必然是無形體的。因為如果這也是物體，它必然會被另一事物所包含；因為無法想像一個無限的物體。因此，包容整個世界體系的極限必然是無形體的。既然它是萬物的極限，它也將是無限的。因此，他們將萬物最終的包容者，即既無形體又無限者，稱為虛空，因為它自身內部完全不包含任何物體。

第三十二章摘要：摘自對詩篇第八篇的註釋

1. 詩篇第八篇第4節的釋義與詮釋。

2. 先知在此段中雖未明確提及太陽，但並未忽略它。

3. 為何明確提及月亮。

4. 將太陽與月亮就高度與親疏關係進行比較，將星體分為恆星與行星，並為兩者分配各自的位置。

5. 所有星體與整個以太在感官上都隨著穹蒼從東向西旋轉。

6. 從穹蒼到火層（succension）的距離是最大的，他並指出火層是元素火，並將其與我們常用的火區分開來。

7. 恆星固定在穹蒼中，而行星則在下方，並以與穹蒼（就感官而言）相反的方向運行。因此它們被稱為行星。

8. 解釋關於穹蒼從東向西運行的理解方式。

9. 行星具有雙重運動，即固有運動與外加運動。因此，太陽雖在一年內完成固有運動，但仍被天體（即第一推動者）的外加運動在一天之內帶動旋轉；因此，它透過這種外加運動產生晝夜，正如透過固有運動產生一年的時辰。

10. 它同樣透過其在斜圓上的固有運動，產生春分、秋分、夏至與冬至，正如文中所示。

11. 行星的名稱、順序與週期運動的量。

12. 月亮具有黑暗的物體，本身沒有光輝，但能被太陽照亮；儘管它因相對於太陽的位置不同，而被照亮的部分也不同，因為它是一個球體。

13. 具體說明它在何處被照亮，即背對太陽的部分，以及隨後靠近太陽、與太陽結合，並從太陽經過的過程。

14. 行星在穹蒼的中間部分運行，該部分稱為黃道帶，是一個寬闊且傾斜的圓環。

15. 太陽總是在這個圓環的中間運行；而其他行星則在中間之外或之內徘徊，但月亮徘徊的幅度最大。

16. 同樣地，當它與太陽結合時，若偏北或偏南，則不會遮蔽太陽；但若位於黃道帶中間，則會遮蔽太陽並使其發生蝕。

17. 什麼是日蝕，以及太陽並非真正虧損。

18. 日蝕有時是全蝕，有時是偏蝕；後者根據月亮對太陽遮蔽的比例，有時較大，有時較小。

19. 日蝕與月蝕的區別，前者並非太陽的受難，而後者是月亮的受難；因此前者僅是現象上的，後者則是真實的。

20. 月亮何時在直徑上與太陽相對而顯得圓滿，以及它何時發生月蝕及其方式。

21. 月蝕有時是全蝕，有時是偏蝕；同樣地，根據月亮在黃道帶中的位置，有時較大，有時較小。

22. 推論：從月蝕的現象中可以推斷太陽大於地球；因此，太陽即使位於地下，仍能將光芒發射至最高的以太；因此，當較低的部分處於地球的陰影中時，世界較高的部分也會被照亮。

23. 地球的陰影因為是圓錐形的，所以只能籠罩最靠近地球的月亮，而無法籠罩並遮蔽其他星體，因為它們的高度較高。

24. 另一個推論。從月蝕中也可以證明月亮的體積比地球小得多；因為地球陰影的末端就能將其完全遮蔽。

25. 上述論述的結論。

26. 過渡段，區分了行星的擢升（exaltation）與落陷（dejection）。

27. 教導占星家所說的行星擢升與落陷。

28. 以實例證明，儘管有擢升，但並非處於遠地點（apogee），因此就其球體而言是最高的。

29. 何時向世界較高與較低的部分運行。

30. 如何獲得其球體的最高點。

31. 同樣地，位於V中的行星具有雙重擢升，即就世界部分而言與就其球體而言，作者認為這在V中重合，但在80中又產生了差異。

32. 為何位於V中會產生最大的熱度。

33. 其他行星如何擢升與落陷，以及哪個星座被稱為每個行星的擢升或落陷。

34. 哪個星座被稱為行星的「家」（domus），哪個被稱為其對立面或損害（detriment）。

35. 太陽的家、擢升、落陷、對立或損害。

36-41. [對應其他行星的符號]

42. 黃道十二宮的順序、名稱、特徵、氣質及其他占星術上的屬性。

43. 本書的結論。

第三十二章：摘自對詩篇第八篇的註釋

1. 當先知對神說：「我觀看你的天，即你指頭所造的工」，並提及兩者（天與地）時，他宣告基督是萬物的創造主，透過包容性將被包容的事物一併涵蓋。因為起初所造的天，在性質上是第一位的且沒有星體，它是所有感官與理智受造物的包容者。因為連所有的靈體也都被這天所包容；唯有神性是沒有界限的。他說「我觀看」，意指「我將認識」。因為心靈是靈魂的眼睛，它比肉體的眼睛看得更清楚。我將認識諸天，即你所造的工，既透過隱喻，也透過迂迴的說法。我將永遠認識，我永遠不會停止這種認識，即你是萬物的創造主。這「因為」（quoniam）一詞具有敘述與確認的含義，而非因果關係。從共同點來說：我將認識月亮與星辰，即你指頭所造的工，是你所奠定、穩定並使其保持同一秩序的，只要你願意，萬物便存留於此。

2. 當他論及月亮與星辰時，並沒有忽略太陽，因為他一方面將太陽與星辰並列，因為太陽本身也是一顆星體，且是極其卓越、最尊貴、最燦爛的，被某些人恰當地稱為「星辰之君」；另一方面，它與月亮同時被理解，因為月亮的光芒若有顯現，皆來自於太陽，而非其本性。

3. 他單獨論及月亮，而沒有將其與星辰混為一談，是因為月亮與星辰之間有許多不相通之處；例如光芒的增減、隱沒與圓滿、各種形態的變化，以及沒有任何星體像月亮那樣，其光芒是從外部引入的；而所有星體的光芒都是內在的且不可剝奪的，儘管在白天它們看不見，那是因為太陽的光芒與卓越的燦爛遮蔽了它們。

4. 太陽的高度遠高於月亮，遠超過月亮距離地球的距離，且在許多方面都更為卓越；而月亮則被認為是所有星體中最靠近地球的。因為星體有些被稱為恆星，有些被稱為行星。恆星被認為同樣是最高的，且數量眾多；我指的是星體的龐大數量。而行星連同月亮共有七顆，每一顆都比另一顆更低、更靠近地球。

5. 當穹蒼以極快且不間斷的運動從東向西旋轉時，就感官而言，所有的星體與整個以太都隨之旋轉。

6. 從穹蒼到火層的以太距離非常遙遠且巨大；這火層就是火，即元素本身。因為我們所知的火，是這種元素火的燃燒，它具有火熱的極致，就像水晶具有水中所見的寒冷極致一樣。

7. 因此，恆星固定在穹蒼中，並僅隨之旋轉，沒有任何位置上的固有運動；而行星則沒有固定在穹蒼中；它們在穹蒼下方，在以太中懸浮並運行，當穹蒼帶著恆星群從東向西旋轉時，它們反而以較慢的固有運動從西向東運行。因此它們被稱為行星；因為它們彷彿偏離了穹蒼的運行。

1307

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDÆ） 1308 且因如此眾多的星辰軍隊而偏離，並朝相反方向運行。

8. 我說這些是就現象而言，因為已知唯有第一層天是從東向西運行，並帶動第二層天，即穹蒼（firmamentum），隨之旋轉。事實上，穹蒼本身也自然地[註：參見雷諾德（Reinhold）《普魯士星表》第2頁；參見雷吉奧蒙塔努斯（Regiomontanus）於托勒密《天文學大成》第八卷，命題2及後續；亦見前文第285頁；馬克羅比烏斯（Macrobius）第一卷第19章；馬爾提亞努斯·卡佩拉（Martianus Capella）第八卷末尾]與那些被稱為恆星的星辰一同從東向西運行；但由於這種行星運動極其緩慢，故而不易被感官察覺。因為整個圓周被劃分為三百六十度，據觀測，穹蒼每年僅移動一度；按某些人的說法，甚至不到一度，僅是度數中極小的一部分。因此，正是由於穹蒼這種特有的自然運動，那些勤於此項研究的人才得以察覺到那不可見的第一層天。

9. 因此，行星們進行著我們所說的那種特有運動；同時，它們也被天的衝力所克服，隨之旋轉。由此，太陽在一年之內完成了從西向東的特有行星運動，但在一天一夜之間，卻因被天的衝力所牽引和帶動，而從同一點出發，又回到了同一點，甚至稍有超出。因此，藉由它隨天而行的旋轉，造成了晝夜的更替；當它運行於地平線之上時為晝，運行於地平線之下時為夜；而一年四季的更替，則是由於其特有的行星運動或稱徘徊運動所致。

10. 因為它擁有一個位於穹蒼之下且傾斜的運動圓周，其直徑上的兩部分與穹蒼的中部相對，而另外兩部分（同樣在直徑上）則分別傾向於穹蒼的北方與南方；當它經過穹蒼中部下方的部分時，便造成了晝夜平分點；從南方升起時為春分，從北方折返時為秋分；當它經過其本輪中最偏北的部分時，便造成了夏季；當它經過其圓周中較偏南的部分時，則造成了冬季。

11. 此外，距離穹蒼最近的行星是土星，亦稱為「法農」（Phænon），它在三十年的時間內走完其本輪。在其下方是木星，亦稱為「法厄同」（Phaethon），以十二年完成其行星週期。在其後且在其下的是火星，亦稱為「皮羅伊斯」（Pyrois），以兩年零五個月及稍多一點的時間完成其特有的旋轉。接著是第四位，位於以太（æther）中間的是太陽，以一年的時間，即三百六十五天又四分之一，完成其運行。在其後且在其下的是金星，這顆星被稱為晨星（aurorifer）與昏星（vesper）；當它在日出前升起時，被稱為晨星；當它在日落時分於西方可見時，則稱為昏星。關於其自然運動，研究星辰者意見不一：有人說它與太陽速度相等；另有人認為它以八個月的時間走完其本輪。第六位是水星，亦稱為「斯提爾邦」（Stilbon），以六個月零六天完成其全部運行。但也有一些占星家認為這顆星亦如太陽一般，進行著週年運行。然而，那些根據行星向下排列的順序，將這兩顆行星的自然運動時間定為少於一年的人，似乎更為精確。在所有星辰之後，月亮被安置在最下方，即位於以太的邊緣，因其與燃燒層（succensio）混雜而顯得渾濁。由於它位於最底層且最靠近地球，其圓周最小，故而在極短的時間內便完成了運行，即二十七天又約半天。因此，它在一年中多次趕上並超過太陽。

12. 由於它位於以太的最底層，且如前所述，在此處與燃燒層相接並混雜，故其體質陰暗且本性不透明；但它天生具有接收來自太陽光線的特性。因此，它被稱為「塞勒涅」（σελήνη，月亮），因為它總是擁有「新光」（σέλας νέον），從不陳舊，因為它被照亮的部分時常變換。因此，希臘語稱為「塞勒涅」，拉丁語稱為「露娜」（luna），意指它不斷擁有「新光」，絕無舊光，因為它被照亮的部分總是在變換。

13. 因為它與太陽及其他所有星辰一樣是球形的，當它與太陽處於直徑相對的位置，且距離太陽最遠時，其面向我們及下方的所有部分都被照亮，變得光輝燦爛；而當它越靠近太陽時，面向我們的一面就顯得越不透明；這是因為太陽的光芒從它面向我們的一面轉移到了我們看不見的一面。當它與太陽會合，即與太陽同行時，其所有較高的部分（即面向天的一面）被照亮，而面向我們及下方的一面則完全沒有光亮；當它再次超過太陽時，下方開始被照亮，光亮隨著其超越的程度而增加。

14. 穹蒼之中有一條寬闊、圓形且傾斜的帶狀區域，所有行星都在其下運行。因為它們並非在整個穹蒼之下運行。這條極寬的傾斜圓環承載著許多星辰，它們以某種方式勾勒並代表了某些動物。正是從這種模糊不清的勾勒與代表中，古代的占星家們將這些勾勒與代表，即動物或星座及其整體組合，稱之為黃道帶（zodiacus）或帶星環，這在名稱的使用上不無濫用之嫌。

15. 太陽在黃道帶的中間，始終均勻地從西向東運行；而其他行星則呈螺旋狀運行，並在黃道帶下方的寬度內不斷變換；有時它們位於其北方，有時位於南方，有時則位於中間。特別是月亮，它經歷了如此多樣的變換，有時升向北方，有時降向南方，有時則運行在太陽圓周的中間。

16. 因此，當它在與太陽會合時位於偏北或偏南的位置，便無法遮蔽或隱藏太陽。但當它位於[穹蒼]中間，且與太陽處於垂直位置時，它便將自身置於太陽與我們之間，成為一道隔板與屏障，從而將太陽從我們眼前遮蔽；它既不讓太陽的光線到達我們周圍的空氣並照亮它，也不讓我們看見太陽運行的軌跡。

17. 他們將這種會合稱為日食，並非因為發光體真的虧缺了，而是因為它看起來像是虧缺了，這是由於月亮的本體阻擋了光線，使其既不發光也不可見。

18. 在月亮這種運行過程中，太陽有時對我們而言完全不可見，但更多時候是部分不可見，這取決於遮蔽的程度。月亮遮蔽了多少，我們就看不見多少；它也不會將光線發射給我們。

19-21. 然而，所謂的日食並非太陽自身的受損。太陽的光芒在任何時候都保持著完整且純淨。而月食則是月亮自身的受損與虧缺，這確實發生了，而非僅是看起來如此。因為當月亮與太陽處於直徑相對的位置時，如果它位於黃道帶下方的北方或南方，它便保持完整且光輝燦爛，不受任何影響。但如果它處於中間，並遮擋了太陽的圓周，那麼大地便如同一道屏障介入其中，使其無法接收太陽的光芒；它未接收光芒的部分，便無法被照亮；正如它在所謂的日食（會合時）所做的那樣，遮蔽了太陽使我們看不見，在直徑相對時，它也從大地那裡遭受了同樣的待遇。因為當大地介入太陽與月亮之間，處於同一條直線上時，它便阻擋了月亮被太陽的光輝所照亮。月亮未被太陽光線照亮的部分，便完全處於黑暗之中。有時它甚至整個變暗，失去了所有的光芒，以至於看起來像是消失了，連它原本所在的位置都無法辨認，因為連一絲微弱的影子都沒有留下。我們也曾親眼見過這種月食。

22. 因此，從月食中出現的現象可以毫無疑問地得知，太陽比地球大；正因如此，當太陽位於地平線之下時，它並不會被地球阻擋而無法將其光芒發射到以太的高度。因為地球由於其微小而被太陽所包圍，太陽光線又怎會被其邊緣阻擋而無法傳送到以太的高度呢？因此，即使太陽位於地平線之下，宇宙較高的部分依然被照亮；而較低且靠近地球的部分，此時則處於黑夜之中。因為黑夜不過是地球的影子。

23. 因此，由於太陽的巨大，這種影子呈圓錐形，其底部寬闊，與太陽未照亮的那部分地球相連，而頂端則尖銳；那些位於月亮之上且更高的地方，在長度上都超越了這種影子。因此，從未有記載說哪顆星辰曾落入其中。因為如果落入其中，它看起來會比平時更亮；因為光亮在夜間比在日間看起來更為明亮。因此，當夜間天空晴朗且無月時，星辰比月亮照耀時更為明亮。所以，所有的星辰都運行在影子之上，影子並未達到它們的高度；而月亮由於靠近地球，當它在與太陽直徑相對並運行於太陽圓周之下，且既不偏向北方也不偏向南方時，便會進入地球影子的頂端。

24. 由此顯而易見，月亮的本體相對於地球而言是非常微小的；因為地球影子的末端足以將其整個遮蓋。

25. 這些就是我們所展示的，雖非幾何學上的線性證明，卻是邏輯上的推論。這應當作為對《詩篇》第八篇註釋的推論。

26. 既然我們已經預先討論了行星的擢升（exaltation）、降位（dejection）、宮位（domus）與對抗（adversitas），那麼擢升與降位便有兩種：一種是因為行星的球體在某些部分距離地球較遠，在某些部分則較近（因為所有球體相對於穹蒼的球體以及彼此之間都是偏心的；它們有的部分較高，有的部分較低）；另一種擢升與降位，則是根據其在黃道帶下的變換。因為除了太陽之外，所有的行星在螺旋運動時，都會靠近黃道帶下方的北方與南方。

27. 我認為占星家們在討論這種降位與擢升時，是指某些星座是行星的擢升，而另一些則是降位。

28. 因為如果不是因為當月亮位於金牛座之下時，它開始向黃道帶下方的北方升起，金牛座又怎會是月亮的擢升呢？因為月球球體的中間並非位於金牛座之下，所以金牛座並非月球球體上的擢升；同樣，位於巨蟹座之下的也不是月球球體最高的地方；它的中間位於天秤座之下，而最高點則位於射手座之下。正如太陽位於雙子座之下時，佔據了其球體的最高點；月亮在射手座之下運行時，也同樣佔據了其球體的最高點。

29. 因此，太陽在黃道帶的中間始終運行，當它在較北方的星座下運行時，便靠近宇宙較北且較高的部分；當它在較南方的星座下運行時，則降向較南且較低的部分。

30, 31. 但它在其球體的最高點也對應著較北方的星座；因此，當它位於白羊座之下時，在白羊座便擁有雙重擢升。因為它不僅從此處開始靠近宇宙較高的部分，而且還尋求其本球體中較高的位置，並一直升至雙子座的全部。當它在巨蟹座之下運行時，它並未對宇宙的部分造成降位（因為這發生在獅子座），而是開始從其球體的最高點降下。

32. 正因如此，當它因宇宙的傾斜而處於我們的頭頂，且開始變得更靠近地球，在垂直方向上更靠近我們，並擁有與其相鄰的最熱星座——即獅子座——時，它便造成了比它經過雙子座下方那段其球體最高點時更為強烈的酷熱。太陽的情況就是如此。

33. 至於其他行星，當它們開始向黃道帶下方的南方運行時，被稱為降位；而當它們從那裡升起，經過中間的變換，並傾向於黃道帶下方的北方時，則被稱為擢升；行星開始向北方傾斜的那個星座，被稱為該行星的擢升；開始向南方傾斜的那個星座，則被稱為降位。

34. 然而，與行星本性相符的星座被稱為該行星的「宮位」；而與其不符且疏遠的，則被稱為行星的「對抗」。

35, 36. 因此，對於最熱的太陽而言，其熱……

1317

EPITOME PHYSICA. 1318 占星家將獅子座定為最熱的星座，並視其為（太陽的）宮；將牡羊座定為其擢升之處；天秤座為其陷落之處；水瓶座為其對宮，這是眾星座中最寒冷的。反之，他們對最寒冷的土星亦作如此安排，將水瓶座定為其宮；又將摩羯座定為另一宮，這本身也是冬季的星座，既寒冷，且在大部分區域中亦屬乾燥；將天秤座定為其擢升之處；牡羊座為其陷落之處；獅子座為其對宮。由於土星也相當乾燥，他們又給予它另一個對宮，即巨蟹座，這是最潮濕的星座。

37. 木星的宮位，即處於中庸氣質者，為射手座與雙魚座；擢升之處為巨蟹座；陷落之處為摩羯座；對宮為雙子座與處女座。

38. 火星的宮位，即熱且偏乾燥者，為牡羊座與天蠍座；擢升之處為摩羯座；陷落之處為巨蟹座；對宮為金牛座與天秤座。

39. 金星的宮位，即處於中庸氣質者，為金牛座與天秤座；擢升之處為雙魚座；陷落之處為處女座；對宮為牡羊座與天蠍座。

40. 水星的宮位，即氣質調和者，為雙子座與處女座；處女座亦是其擢升之處；陷落之處為雙魚座，這同時也是其對宮；另一個對宮為射手座。

41. 月亮的宮位，即最潮濕者，為巨蟹座；擢升之處為金牛座；陷落之處為天蠍座；對宮為摩羯座。

42. 第一個春季分點星座是牡羊座，其氣質為熱。因此，它也是熱的火星之宮；而對於氣質中庸的金星而言，它被視為對宮；因為熱與這種中庸是相對的，正如其他遠離中庸的性質一樣。第二個星座是金牛座，其氣質被視為中庸。因此，金牛座也是金星的宮；而對於不具備氣質中庸的火星而言，則是陷落之處。第三個是雙子座，其大部分充滿了良好的調和。因此，它也是水星的宮。然而，因為它在南方區域具有強烈的熱與乾燥，所以對於氣質中庸的木星而言，它是對宮。第四個是巨蟹座，這是最潮濕的星座，為最潮濕的月亮之宮，但卻是土星的陷落之處，因為土星不僅具有強烈的寒冷，還帶有極大的乾燥。第五個是獅子座，是所有星座中最熱的，為最熱的太陽之宮，但卻是極寒的土星之對宮。第六個是處女座，其在南方區域氣質調和，因此成為水星的第二個宮；但在其他區域，它比中庸更熱且更潮濕。因此，它也是木星的對宮。第七個是天秤座，這是秋季分點星座，且大體上是調和的。因此，它是金星的另一個宮，卻是火星的對宮。第八個是天蠍座，這是熱且乾燥的星座，因此是火星的另一個宮；卻是金星的對宮。第九個是射手座，在前方區域具有適度的潮濕與適度的熱，而在中間區域則有極大的調和。因此，它是木星的第一個宮。然而，因為它後方的區域（即所謂的「隨從」）帶有火性，且北方區域乾燥而南方區域潮濕，由於這種不均衡，它成為水星的對宮。第十個是摩羯座，其部分區域潮濕，但大部分乾燥，且整體而言遠離中庸而顯得寒冷；因此，它是土星的宮；卻是月亮的對宮，因為月亮在寒冷中沒有任何份額，反而從太陽那裡獲得了某種熱度的導入，且遠離一切乾燥。第十一個是水瓶座，這是最寒冷的星座，是土星的另一個宮，卻是太陽的對宮。第十二個是雙魚座，其前方區域氣質調和；但中間與南方區域則較為潮濕，因此是木星的另一個宮。然而，由於雙魚座的其他部分具有火性與灼熱，就這些部分而言，該星座是水星的對宮。牡羊座的符號寫作 ♈，金牛座寫作 ♉，水瓶座則完全寫作 ♒。

43. 這些內容是為了我們在學術上的進步，以及對博雅學科極其微薄的知識，而為那些熱愛文學與學問的人所編輯的；我們旨在為了逃避對無知與愚鈍的指責，而為文獻學貢獻一點我們認為值得討論的內容。如果這其中也包含著感恩，那麼博學之士又怎會指責呢？反而更應與我們一同感謝神。

***

尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmydes）最睿智的長老對《詩篇》的註釋。

「詩篇」（Psalterion）本質上是一種音樂樂器，在希伯來人中稱為「納布拉」（naula）。它得名於「彈奏」（psallein），正如「禱告」（eukterion）得名於「祈禱」（eukhesthai）一樣。這個名稱後來也被轉移到《詩篇》這卷書上，因為他們在書中保存了這些詩篇。

「細拉」（Diapsalma）是他們在這些間隔中總是標記的符號，藉此表明聖靈的默示是不間斷的，即使當詩人為了回應聖靈更為新穎的啟示而忙於間隔，並因此使旋律暫時靜止時也是如此。簡而言之，「細拉」完全不表示別的，只表示詩歌的間隔。因此，為了更詳細的知識，古人也標記了這些內容。

「詩篇」（psalmos）、「頌歌」（ode）與「讚美詩」（hymnos）有所不同。詩篇本質上是指伴隨著樂器彈奏而和諧吟唱的內容；頌歌則是僅用口吟唱的和諧音樂。有時頌歌也被稱為詩篇，而詩篇在更廣義上也被稱為頌歌。頌歌更為古老，因為摩西就開始了這種形式。

所有的詩篇都是大衛的作品；但其中一些被賦予了可拉的後裔，另一些則給了亞薩，還有其他的給了其他人進行吟唱。因為大衛挑選了一些利未支派的人，並指派他們在各種樂器上讚美神。他任命可拉的後裔、亞薩、耶杜頓及其他人為合唱指揮與領唱。因此，他們在合唱中一同吟唱詩篇，由大衛領唱；當詩篇被交給某位合唱指揮進行吟唱時，那個人就領唱，並保持大衛的位置。正如在某些詩篇中，標題上寫著那些被賦予詩篇並在吟唱中領唱的合唱指揮的名字，那時他們也保持了大衛的位置；就像大衛的名字僅僅出現在那些他親自任命為領唱的合唱指揮的標題中一樣……有些詩篇……並沒有固定在一個人的名字下……有些則是匿名的，因為它們是為了主而說的。另一些則帶有「哈利路亞」的標題，因為它們是獻給神的讚美與感恩。因為「哈利路亞」翻譯過來就是「讚美那自有者」。

因此，「詩篇集」（Psalterion）被稱為詩篇之書，「詩篇」（psalmos）則是作品與旋律本身；「詩人」（psalmodos）是這些作品的創作者；「吟唱者」（psaltodos）是音樂性地彈奏這些作品的人。「被讚美者」（psaltos）則是那被歌頌的神；而「細拉」若表示意義或旋律的轉變，或是彈奏的延遲；或者更確切地說，是詩人在吟唱過程中發生的某種閒暇與停頓，因為在那時，聖靈對詩歌產生了某種更為新穎的啟示與教導。因此，有些人將「細拉」解釋為……

（中略）

大衛作為被神感動的君王與先知，正如他從聖靈所受的教導，透過詩篇宣告出來，並將其應用於他自身所經歷的各種變故。我們也能將這些詩篇應用於自身，將基督的仇敵視為基督徒的仇敵——魔鬼；將基督視為大衛與君王，即我們每個人心中的君王。正如他為了王權而被膏油所膏，我們也為了天上的國度而被洗禮的油所膏。同樣地，他預表了魔鬼本身，以及那些陰險、壓迫與追逐的人，以及所有類似的情況。至於那些不適用的經文，我們也單純地將其作為聖靈的聲音來吟唱，藉此使我們自己成聖。

神聖的大衛確實經歷了許多變遷；有時他逃避敵人，有時陷入其他災難；有時他又過著更為安逸的生活。有時他走在神聖的道路上，有時又在道路上跌倒。他將這一切總結並收集在第118篇詩篇中，其中提到了律法、命令、見證、審判與典章。

因此必須知道，律法（nomos）本質上是命令的總括，如「律法是藉著摩西賜下的」；命令（entolai）則是具體的條例，如「不可殺人」。見證（martyrion）則是立法者在某種見證下囑咐聽眾的事；正如摩西對百姓所說：「若你們做了這事那事，我今日指著天地向你們作見證，你們必滅亡。」審判（krima）則是神在審判時所寫下的，如對褻瀆祂那可畏之名的人。摩西將審判交給了神。當祂下令將那人石頭打死時，這就成了針對所有褻瀆者的審判與定規。典章（dikaiomata）則是指這類命令；例如，若希伯來僕人服事你六年；這對猶太僕人而言就是一項典章，即不可再服事下去。我們所討論的這些區分就是如此；但這些名稱在神所有的命令中也可以通用。

在詩篇的任何地方，都必須將咒詛用於魔鬼，因為他們激動那些與我們為敵的人；將責備用於那些陰險對待我們的人；而將成就視為大衛個人的經歷，以激發我們去效法。因為大衛在顯明他為自己所說的話時，並非在誇耀，而是透過他自己的榜樣來教導我們當做的事。當他為人祈禱時，他透過祈禱的形式，預言了將要發生在他們身上的事。

必須知道，在這卷書中會遇到許多變換、委婉語、隱喻、句法與連接詞的冗餘（特別是「和」、「因為」、「那」）、詞彙的濫用、時代錯置、平行敘述（即同義反覆）、共用詞、隨意的省略、各種新穎的結構以及人稱的變換，例如有時他為這人說話，有時又為那人說話，並跳躍式地表達。這最能證明，先知就像一件樂器，被聖靈所吹奏，他所說的正是這些內容。希伯來語習慣將代詞與冠詞結合，如「那以雅各的神為他幫助的人是有福的」；也習慣在名詞後多次加上代詞，如「那暗中誹謗鄰舍的，我必驅逐他」。此外，還使用倒裝句、格位變換、倒置，特別是用直陳語氣的將來式代替祈願式，用祈願式代替直陳語氣的將來式，用過去式代替將來式，用將來式代替過去式，並將單數人稱變為複數；例如：「愚頑人心裡說沒有神。那些認為沒有神的人敗壞了，行了可憎的事。」此外，也將複數變為單數；例如：「從所有追趕我的人中救我。免得他像獅子一樣撕碎我的靈魂。」……

（中略）

第一篇詩篇是倫理與教義性的。倫理上，它尊崇善人，從而勸勉人追求美德，並貶低惡人，從而勸導人遠離邪惡；教義上，因為它論及復活與審判。並非如「不從惡人的計謀」到此為止就是有福的，而是指那些被其他美德所環繞的人。因為這整段話的提議是：「不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位，惟喜愛耶和華的律法，晝夜思想，這人便為有福。」既然必須先離惡，然後行善；而所有邪惡中最糟糕的就是不敬虔，正如所有美德中最崇高的是敬虔。因此，那對神有正確觀念，並因此獻上敬拜，但並非適當或應有的敬拜的人，可以更確切地稱為不敬虔者。他建立了一個極好的福分基礎，即厭惡所有這些人，且不走在他們的計謀中。也就是說，他不同意他們的教義；「計謀」既指集會，也指對某事的考量；這兩者都適用於詩篇的經文。因為惡人的集會，作為惡人，其考量也是邪惡的，且他們關於敬拜的共同計謀是毀滅性的。因此，絲毫不參與他們，就是引入了福分的開端。罪人是指那些不遵守神命令的人，如果他試圖隱瞞，這僅僅是罪人；但如果他無恥地違法，並以身作則，無論是透過行為還是言語，將自己的卑劣傳給那些靠近他的人，這樣的人就像瘟疫一樣，與這種人連坐在一起是不應該的。這就是「不坐褻慢人的座位」所暗示的；也就是說，他沒有與褻慢人同坐。因此，無論是隱修士、主教，還是身處其他職位與高位的人，都必須竭盡全力遠離他們。

1329 詩篇註釋

1330 如同水流不斷澆灌鄰近的樹木，使之生機盎然，同樣地，神聖的教導也持續不斷地賦予那些照著神而活的人以生命；他們被稱為義人，這是一個共同的稱呼。聖經將這種涵蓋一切美德的普遍公義，稱為「義」。因為一個在智慧、勇氣、節制以及對眾人行公義上裝飾自己的人，就是在實踐公義，這既是針對本性而言，也是針對本性的創造者而言。這段經文的語序應當倒裝理解：因此，惡人在審判中必站立不住，罪人在義人的會中也是如此。也就是說，在最後的普世審判之時，惡人必站立不住，罪人也無法與義人的會眾同在，正如他們現在在這個世界上混雜在一起一樣。然而，義人的主宰將在神面前承受那不可言喻且無窮無盡的福樂；而惡人與罪人的全體群眾，將被從神面前遣送到那無法忍受且永無止息的痛苦中。

「他按時候結果子，葉子也不枯乾。」

這人連他的果子，也就是美德，也會按時結出，並且永遠繁茂。因為義人即使在痛苦中也感到喜樂與歡欣，因為他勝過了痛苦；事實上，沒有什麼比照著美德而活的生命更可愛、更真實地令人愉悅了。經文說「按時候」說得很好，因為人不可能一蹴而就地成就美德，必須按著合適的時機。因為在成就美德之前，必須先經歷許多勞苦與艱辛。有人稱「葉子」為謙遜，因為它能遮蔽並保守果實。也有人認為是指救恩的盼望，因為它能溫暖人心，並消除對苦難的知覺。或許，「葉子」最合適的解釋是神在今世賜給義人並裝飾他的那份榮耀與尊貴；特別是來自那些沒有歪曲之人的榮耀。經文說：「後裔必蒙福。」然而，即便所有的嫉妒之靈都匯聚而來，這棵樹的葉子也不會枯乾；因為連仇敵也敬重美德，並且常常在內心深處驚嘆於那行美德之人的堅忍。神將那些以行為和言語尊崇祂、榮耀祂的人，比作這樣的葉子。

「惡人的道路卻必滅亡。」——因為惡人所行的邪惡之道將會消逝；而義人所行的美德，即那紮根於他思想深處的植物，其葉子絕不會枯乾，即使在他離開此世之後亦然；因為義人必永遠被紀念。

「凡他所做的盡都順利。」——因為一個全然屬於神的人，怎會想要去做那些不合宜的事呢？因此，凡他所做的一切都將順利，因為他有神的右手扶持與同工。

「因為耶和華知道義人的道路。」——耶和華知道萬事，甚至包括尚未發生的事；但祂會對某些人說：「我不認識你們」，因為他們因著自己的行為與祂疏遠；經文又說：「耶和華認識誰是祂的人」，這是指一種親密的認識。同樣地，我們也稱那些與我們親近的人為「熟人」；耶和華正是以這種親密的認識，知道義人的生活方式，因為那是祂所喜愛的。

這對他們而言，將是藉著我們的主、神、救主耶穌基督的恩典，所積攢的永恆且不朽的財寶，願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

詩篇第二篇

「惡人不是這樣，不是這樣。」 他們既不能結果子，葉子也不能長存，也不會被神引導順利。因為既然上述所有的人都被稱為惡人，那麼那些口頭承認神，行為上卻因不遵行祂所喜悅的事而否認祂的人，怎能被稱為敬虔的人呢？

「不過像糠秕，被風吹散。」

他們將如同被風從地面吹散的塵土。他們將被焚燒而歸於無有；他們的工作與紀念將在火湖中滅亡；而義人將被拯救並得保全（1），正如神聖的使徒所說，他們將在火中受永恆的懲罰。

「因此，當審判的時候，惡人必站立不住；罪人在義人的會中也是如此。」——這段經文將所有上述的人都稱為惡人。

[註：（1）原文或作：他們將得保全，被保留給永火。]

1331

尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmydes） 1332 「外邦人為什麼爭鬧？」——這話充滿了沉重的憤慨。他說，為什麼猶太人與外邦人要如此無理地喧鬧，帶著傲慢與狂妄對抗主基督呢？這就是「爭鬧」的意思。難道祂沒有使瞎子看見、使瘸子行走、使殘疾者康復嗎？祂潔淨了痲瘋病人，使癱瘓者強壯；祂醫治了啞巴與聾子，驅逐了所有來到祂面前的人身上的疾病與痛苦，難道這還不夠嗎？或者，祂使死人復活，驅逐污鬼，這還不夠嗎？是什麼原因導致他們對祂有如此大的膽量與狂妄？「爭鬧」是指馬匹因傲慢與狂妄而發出的嘶鳴。先知稱猶太人為「外邦人」與「萬民」；稱他們為「萬民」，是因為他們在律法之下；稱他們為「外邦人」，是因為他們違法的行為，特別是那謀殺基督的罪行，這是所有罪惡之首。

「謀算虛妄的事。」——他們的謀算、思考與計謀都是徒勞的，他們想要除掉主，藉由殺害祂來消除對祂的信心；然而祂復活了，作為神掌管萬有，信靠祂的人多如天上的星、海邊的沙。

「世上的君王一齊起來。」——他們列陣，在行動上站立，沒有絲毫遲疑。這裡的「君王」是指大祭司；因為他們當時自視為統治全地敬虔事務的領袖。因為從全地各地前來歸向永生神的人，都從他們那裡領受教導，學習如何信靠神、如何敬拜祂，並且在全地之上，猶太人與所有的歸信者都服從他們。因此，根據這些話，大祭司被稱為君王並非不恰當；因為古人習慣稱地方首領為君王。詩篇的經文稱文士與民間的長老，或更尊貴的人為「官長」。福音書也這樣稱呼他們，說：「大祭司和我們的官長將祂交給人定死罪。」

「一齊起來，抵擋耶和華並祂的受膏者。」——他們聚集在同一個地方，謀劃抵擋基督；福音書對此有明確的記載：「那時，大祭司、文士和民間的長老聚集在該亞法那大祭司的院子裡，商議要用詭計拿住耶穌並殺害祂。」既然他們聚集抵擋基督，顯然也是抵擋那膏抹祂的父。因為那些謀劃抵擋主基督的人，首先是在抵擋主自己；他們拒絕祂的判斷，輕視祂的膏抹。這超越了何等程度的違法？這達到了何等極致的褻瀆？

1333

詩篇註釋 1334 「那坐在天上的必發笑，主必嗤笑他們。」——「發笑」與「嗤笑」是為了強調，意指祂將使他們在各處都成為被嘲笑的對象，充滿了被輕蔑的意味，這是因為他們愚昧與無知的極致。他們殺害了自己的恩人，殺害了他們自己的偉大、榮耀與誇耀，並且妄想阻止那由眾先知預言的神的旨意實現。當經文說「抵擋耶和華並祂的受膏者」時，稱父為「主」，也稱子為「主」，因為父與子擁有同一個主權。我們說過，對基督的謀劃也是對父的謀劃，且首先是對父的謀劃。同樣地，這裡所說的猶太人被基督所棄絕，也是來自父，且首先來自父。這同時顯示了父與子的同等尊榮，以及父與子在作為中是同一的，並顯示父是子本質的源頭。經文說父坐在天上，並非指祂被限制在某個空間，而是指祂在神性本質上的超然與崇高，以及祂在價值與榮耀上的至高無上。這並非說子缺乏這些，因為子作為神，與父以同樣的方式是屬天的，而是因為唯有子在地上顯現，並在肉身中與人同住。

「那時，祂要在怒中責備他們，在烈怒中驚嚇他們。」——現在，主耶穌從死裡復活，升上高天，並使世人充滿了對祂的認識與信心，祂將以嘲弄與戲謔充滿他們，父也與祂同心。但在祂第二次降臨時，祂將在怒中責備他們，將他們的罪惡擺在他們面前，審判他們，並施以嚴厲的懲罰，使他們永遠在痛苦中驚惶，永無停息，永無平靜。祂將審判稱為「怒」，將嚴厲的懲罰稱為「烈怒」。

「我已經立我的君在錫安，我的聖山上了。」——這是以基督的口吻所說；祂被父立為君，是就祂的人性而言；因為作為神，祂永遠是君王。經文提到「錫安」這座聖山，是為了讓人認識那被稱為錫安的地方，即指整個猶太地。這座山被稱為神的聖山，是因為它被分別為聖歸給神；因為在它的境界內有耶路撒冷城與聖殿，在那裡，所有的敬拜都持續不斷地獻給神。祂將自己的教導稱為父的「命令」，因為這是祂自己的源頭；在福音書中祂也這樣說：「你們所聽見的道，不是我的，乃是差我來之父的。」

「耶和華對我說：你是我的兒子。」——祂對我們說這些話，是為了彰顯真理，使我們知道祂在萬世之前就以神聖的方式從神與父而生，並且在本質上是神的兒子。

「我今日生你。」——這是為了說明祂那無種而降生為人的奧秘。「今日」是指時間上的意義；祂說，我作為神在萬世之前生了你，我作為人在時間中生了你；因為除了我以外，你根本沒有別的父，無論是在神聖的誕生還是人性上，我都是你唯一的父；就神聖而言是本質上的，就人性而言是創造性的。

「你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。」——既然我是你的父，沒有別人，既然你是由我所立的君王，你就求我吧；我將作為父賜給你基業，作為君王賜給你田產。祂求父，是因為父勸勉祂。因為祂說：「我憑著自己不能做什麼。」既然祂被差遣到猶太人那裡，祂說：「我奉差遣，不過是到以色列家迷失的羊那裡去。」但他們不接受祂，因此祂按著父的旨意求列國為基業，列國便賜給了祂，祂作為人領受了祂的權柄與能力，這權柄延伸到地極。

「你必用鐵杖打破他們。」——你必用堅硬的鞭子管教那些不接受你話語的猶太人，給他們帶來沉重而嚴厲的懲罰。牧人雖然以溫和與柔順管教羊群，以求得救，但你卻要在怒氣與烈怒中管教他們，甚至毀滅他們，因為他們極度的褻瀆與徹底的悖逆。

「你必將他們如同窯匠的瓦器摔碎。」——你必將他們如同陶器般擊碎，他們將永無翻身之日；正如那些陶器一旦破碎、燒製並粉碎後，就再也無法復原。

「現在，你們君王應當醒悟，你們世上的審判官該受管教。」——先知對全地所有外邦的君王與首領說這話，並藉著他們對那些服從他們的人說。他稱他們為君王與審判官。因為君王與首領的職責就是審判，也包括立法。「現在」既指「因此」，也指「從今以後」。他說，你們所有外邦的君王，審判全地的，也就是在整個世界中施行審判的人，既然你們已經歸屬於基督，而猶太人因棄絕基督而被丟棄並遭受了無數的災難，既然事情已經如此，你們就當醒悟、受管教，作為審判官與立法者，糾正你們治下的百姓。藉著「醒悟」，祂引導他們歸向敬虔；藉著「受管教」，祂引導他們歸向莊重與得救的生活。

1335

尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmydes） 1335 句法是倒裝且不連貫的：「現在，你們君王，所有審判全地的，應當醒悟，受管教，你們這些先前無知且未受管教的人。」無知，是因為不認識真神，卻無知地敬拜那些虛無的神；未受管教，是因為沒有受過正確律法的教導，卻無知地行那些違法的事。你們要認識那你們所歸屬的主與神，並照著祂所教導的，向祂獻上敬拜。要受祂命令的管教；並照著這些命令所規定的去生活；因為沒有行為的信心是無益的。

「當以口親子，恐怕祂發怒，你們便在道中滅亡。」——「親」是指對教育的必要性，或者說是迅速地抓住它並安置在自己心中。因為在邪惡中耽延會產生惡習，且難以根除。正如美德因習慣而具有持久與穩固的性質，邪惡一旦久留也難以去除。大部分的邪惡與其行事者一同滅亡。不要因為在拋棄邪惡與獲得良善上投入了許多努力而感到遺憾。要抓住教育，以極大的迅速領受它，用雙手緊緊抓住並保守它，運用所有的熱忱與巨大的奮鬥，主必會幫助你們；否則祂必發怒，撇下你們，你們便會從那義路上滅亡；那條祂所認識並親近的道路。一旦從這條道路上跌落，並失去了義人的基業，你們將在審判之日一同滅亡。或許「義人的會」也可以指義人的秩序，即義路。因為我們也習慣在看見一群敬虔的人，或聽說關於他們的事時說：「美好的生活，敬虔的行為」，用共同的稱呼來標示那些實踐的人。

「當祂的怒氣發作的時候，你們便在道中滅亡。」——那時祂的怒氣將迅速發作。因為沒有寬容的餘地；因為所有悔改的時機都已經結束。

「凡投靠祂的，都是有福的。」——那些在行動上投靠祂的人，而不僅僅是口頭上或僅僅在虛假的內心意念中。而是那些因遵行祂的旨意而信靠祂的人；因為凡稱呼「主啊，主啊」卻沒有果子、空洞響聲的人，怎能逃脫祂的怒氣呢？因此，我們必須真實地投靠主，離開所有屬地的東西，單單仰望祂，以便我們能配得那真實的福分。在我們的主與神裡面，願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

詩篇第三篇

正如火試驗金子，看它是假冒的還是純淨的，試煉也試驗靈魂，看它所持守的意念是脆弱的還是穩固的。因為試煉使軟弱者膽怯並跌倒，卻使堅強者勇敢並站立得更穩，因著神聖之手的加強；因為祂說：「離了我，你們就不能做什麼。」因此，人必須時刻以全心的目光仰望神，因為引導與保守都來自神；人的腳步是由主所引導的，若不是主保守城池，看守的人警醒也是枉然，特別是在戰爭與患難的時期。在仇敵的攻擊中，唯一安全的就是全心投靠主。無論是那些理智的仇敵（魔鬼）在攻擊與折磨，還是透過他們自己的工具，即那些嫉妒與邪惡的人。先知藉著他在這第三篇詩篇中所做的，教導了這一點，雖然他的話語主要是針對那些隱形的仇敵，但對我們這些前來尋求的人來說也是極其適用的。

1337

詩篇註釋 1338 「耶和華啊，我的敵人何其增多！」——我沒有人可以訴說那些使我憂傷的事，除了你，我的主，你是唯一能幫助我的。這「何其」是驚嘆語。啊，我的敵人何其增多！啊，他們的人數是何其多！

「有許多人起來攻擊我。」——許多敵人起來攻擊我。他再次以受苦的靈魂說同樣的話，呼求神幫助。

「有許多人議論我說：他得不著神的幫助。」——他們在我的靈魂中議論我，為了我，在理智上而非口頭上，急於將我推向絕望：「他無法從他所呼求的神那裡得救」，正如他說「你是我的神」。他無法從祂那裡得救；因為他得罪了祂。

「但你耶和華是我四圍的盾牌。」——他們散佈這樣的思想，急於使我驚惶與混亂；但我認為這些攻擊純屬無稽之談，我時刻將你標記為我的盾牌，不幻想從別處得到任何幫助；因為我知道你是良善且寬容的，你必幫助那些轉向你的人。

「是我的榮耀，又是叫我抬起頭來的。」——你是我的榮耀，你擊退我的仇敵，並榮耀我這個不看任何世俗榮耀的人。你是叫我抬起頭來的；你藉著不斷地幫助我，賜給我坦然與勇氣，不讓我的頭因患難的重擔而低垂，而是藉著對你的信靠，使它輕省並抬起。

「我用我的聲音求告耶和華，祂就從祂的聖山上應允我。」——這是對他自己說的鼓勵的話。他說，我已經經歷了主良善的豐富，曾經祈求並蒙應允。他稱「聲音」為理智的祈求；稱「呼喊」為這種祈求的強度；稱「應允」為祈求的達成。他稱祂的「聖山」為祂那無限的聖潔高度；主在聖潔中是崇高的，祂沒有忽略我在罪惡中的卑微。但我以靈魂所有的衝動向祂祈求，祂就從祂聖潔的高度應允了我。

「我躺下睡覺，我醒著，耶和華都保佑我。」——我的理智因憂慮而昏暗，因接連不斷的患難而麻木，變得無所作為，如同睡著了一般，陷入了徹底的無助。但當我想到主的幫助是何等大，特別是在絕望中，對於那些投靠祂的人，我就清醒並重新振作，相信主也會保佑我。

「雖有成萬的百姓來周圍攻擊我，我也不怕。」——既然主會保佑我，我就不怕那從四面八方一齊湧來攻擊我的眾多敵人。

至於魔鬼的攻擊，當他們彷彿站在面前，公開且毫無掩飾地催促人行惡時，可以說他們是從前面攻擊；當他們暗中且隱秘地謀劃詭計時，可以說他們是從後面攻擊。例如，若他們以愛的幌子，在隱秘處一點點地將人誘向淫慾的渴望，或者引誘人去參加宴席，並在其中放縱與閒談；我們看見許多這樣的事，從右邊而來，如當他們透過人的榮耀將人引向虛榮，或透過美德的幌子引向偽善；從左邊而來，如當他們相反地，透過眾人的毀謗與喧鬧，或帶來其他令人不快、無理且無法安慰的事，或者透過罪惡將人推向絕望與放棄救恩。然而，聰明且勤奮的人會預先看見他們的詭計，絕不會驚慌；他會理智地站立並抵擋所有的陰謀，勇敢地應對所有的戰爭糾葛；他被神光照並賜予智慧，被祂的幫助所加強與堅固。他將那些從前面來的攻擊，藉著靈魂的謙卑與身體的勞苦擊退；將那些從後面來的攻擊，藉著防備，並始終保持思想的警醒，以及受過訓練的感官，將那些榮耀的攻擊，藉著知道這一切都算不得什麼（無論是財富、讚美、地位，還是所有的世俗虛空），將那些從左邊來的攻擊，藉著不看任何屬人的東西，因為知道它很快就會消逝，而是堅定且不間斷地仰望那唯有從神而來的稱義，視其為最安全且最持久的。並且，祂的良善，使祂樂意接納那些遠離祂卻又按著當行的轉回的人。

「耶和華啊，求你起來！我的神啊，求你救我！」——在對自己說了鼓勵的話後，他又對神說：我因信靠你所賜的救恩而說了這些話。所以，求你起來，救我，我的神；讓那些因我而說「他得不著神的幫助」的人知道，你，我的神，救了我。這裡說「起來」是隱喻，取自那些從座位上站起來並採取行動去幫助他人的人。

「因為你打擊了我一切仇敵的臉頰。」——因為，只要你起來救我，你立刻就打擊了那些無故、無緣無故地與我為敵的人。因為我虧欠了他們什麼呢？

「敲碎了惡人的牙齒。」——你立刻顯明了惡人的力量，你起來拯救你的僕人。這也是隱喻，取自那些靠咬人為生的野獸，一旦牙齒被敲碎，它們就變得無力且虛弱。這隱喻非常貼切。

1339

1340 尼賽福魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDÆ） [註：原文此處為殘缺或標題，意指對惡魔的描述] 比惡魔更兇猛、更野蠻的嗎？他們將所有的心思都放在屬地的事物上。他稱他們為罪人，是因為他們絲毫沒有行出任何合乎神心意的生活方式，且對神懷有敵意；同時，他也譴責他們是那些只思念世俗之事者的始作俑者。在論述的結尾，他談到了神聖生活的終局。

「救恩屬於主。」

他對神說：「唯獨祢，當祢為了拯救我而從死裡復活，擊敗了我的仇敵，祢——除祢以外再無他人——摧毀了他們的力量。」他隨即又加上了原因，以不連貫且斷言的方式指出，拯救唯獨屬於主，而不屬於其他任何受造物；正如他在別處所說：「救助屬於主。」因為救助與拯救，唯獨是主的工作。

「當我呼求時，我公義的神應允了我。」

他進一步說，當我還在呼求，尚未完成呼求之時，祂就已經應允了我的祈求。他稱神為「我公義的神」，意即那位在祂裡面作工並成就公義的神；正如他在別處所說：「拯救我的神」，意即我救恩的親自成就者，那拯救我的神；又說：「幫助我的神」，顯然是指那幫助我的神。

「願祢的福分臨到祢的百姓。」

他以祈願的方式說，願祢的恩惠與恩典臨到祢的百姓。我也身為百姓中的一員，願能分享這份恩典。先知被慈愛的情感所觸動，為所有主的百姓祈求主的恩惠與恩典，這也教導我們不要將美善僅僅封閉在自己身上，而要與人分享；甚至要為他人祈求對他們有益的事，將他們的益處視為自己的渴望；因為唯有這樣，我們才能屬於神。以上所述已足夠。大衛以禱告的形式預言了基督的復活，他說：「神啊，求祢興起，拯救我。」這是以全人類的本性為對象所說的話；因為基督是為眾人而來，祂的復活成為眾人的救恩。凡是獲得救恩的人，都是從祂那裡領受的。

「世人哪，你們心裡剛硬要到幾時呢？」

他稱靈魂為「心」，因為它是生命最初、最主要且最緊密的器官。他既向神獻上感恩與祈求，並表明專注於神是何等重要的工作，便嚴厲地責備那些俯首於屬地事物的人，因為他們不將靈魂引向神，反而使其沉重、低垂，並用奇異的瑣事與憂慮來加重其負擔。藉由說「世人哪」，他將他們與神的兒女完全區分開來，彷彿在說：「你們這些血肉之軀的人，裡面沒有任何神聖的東西，你們心裡剛硬要到幾時呢？」

「你們為何喜愛虛妄，尋求謊言呢？」

所謂「虛妄」，是指那些沒有實體的事物，有名無實。你們為何喜愛世俗的繁榮，那其實什麼都不是？為何尋求那顯然是謊言的人間榮耀呢？因為還有什麼比人間的榮耀更不穩定、更不可信的呢？

「你們要知道，主已經使祂的聖民顯為奇妙。」

從「你們為何喜愛虛妄，尋求謊言」這句話中，你們應當領悟並放棄那樣的愛與追求。你們要知道，主使一切奉獻給祂的人顯為奇妙，在地上以諸多恩賜使他們尊榮，在天上則使他們配得那不可言喻、獨特的榮耀，以及超越理智的永恆享受。這才是真實的榮耀、恆久的繁榮與不變的幸福。奉獻給神的人，是不被世界與神所分割的人，而是完全屬於神的人，超越了一切世俗的牽掛與關係，在天上過著超世的生活。

「我呼求的時候，主必垂聽。」

既然主使一切奉獻給祂的人顯為奇妙，而我也奉獻給主，並將我所有的盼望都寄託在祂身上，不以世上的任何事物為重要；我堅定且確信地相信，當我向祂呼求時，主必垂聽。因此，你們這些心裡剛硬的人，也當離棄虛妄與謊言，全心轉向主，你們也必蒙垂聽。

「你們應當畏懼，不可犯罪。」

這不是命令句，而是疑問句；語意是這樣的：即使你們生氣，也要消除怒氣；正如福音書所教導的：「不可含怒到日落。」至於「不可犯罪」，意思是：不要在作惡或懷恨時，使罪行變得完全且徹底，因為生氣本身就是一種罪。他教導關於那受譴責且有害的怒氣，那會引發爭吵、打鬥、毆打以及其他類似的惡事；因為一個人為了糾正犯錯者而受激動，那不是怒氣，而是值得稱讚且有益的熱心。

「你們在床上所說的，要心裡沉思。」

對於你們在床上——即在缺乏之時——所說與所思的那些防禦性與犯罪性的事，要感到扎心、憂傷並悔改。換句話說，對於你們在日間所思慮的那些悖逆命令的荒謬之事，要在隨後的夜裡哀慟，迅速地糾正這些思緒。先知由此傳授給我們精確的悔改之道，勸誡我們不僅要為行為，還要為意念感到扎心。因為如果這樣做了，罪行就永遠不會被實行。因為根源若被剷除，結果也就隨之消失。所謂「扎心」，是指因記憶過犯而使心靈受到刺痛。由此也產生了「悔改」（κατάνυξις），因為這是心靈深處的刺痛，它引發了淚水的泉源，洗淨了罪惡的懲罰。

「當獻上公義的祭，並倚靠主。」

不要虧待任何人，要行公義，這將成為神所悅納的祭。獻上這樣的公義之祭後，要倚靠主，並獲得祂的救助。若沒有這祭，自稱倚靠主的人是在欺騙自己。

「許多人說：『誰能指示我們什麼是美善呢？』」

眾人若不留意神的話語，不相信祂的應許，在無知與不解中行事，就會說：「誰能指示我們什麼是美善呢？」

「主啊，求祢將祢臉上的光照在我們身上。」

那些人既不認識也不明白，在黑暗中行走；主啊，求祢將祢眷顧與救助的光照在我們身上。我們這些認識祢良善的人，將這光時刻帶在自己身上，視為不可失去的；既然已經體驗了這裡的美善，我們對那裡的事物也就不再懷疑了。

「祢使我心裡快樂。」

祢以祢無數的恩惠與真實的應許，使我的靈魂快樂。

「因他們五穀新酒的豐盛，他們增多了。」

我們因祢的眷顧——那現在臨到我們以及未來永恆的眷顧——而蒙光照並歡喜。至於那些心靈黑暗、只張口貪求塵土的人，將所有的幸福侷限於肉體的享樂，按照他們自己的判斷，他們因自己的果實——即每年為他們所收穫的五穀、新酒與油——而變得豐足，使肉體肥胖，除此之外再無其他思慮。藉由列舉這些豐盛的食物，他也暗示了其他的糧食。句法是倒裝的：因他們的五穀、新酒與油的果實，他們增多了，或者說，他們吃飽了。這裡「五穀」一詞被引用，既指麵包，也隨後指所有的食物與營養，歸入五穀的總稱中。因為五穀是果實，不像橄欖油是從橄欖而來，酒是從葡萄而來。

「我必平安地躺下睡覺。」

眾人雖然如我所說的那樣，但我卻在今世不斷地分享祢的救助，並盼望在我離世後，在天上獲得更豐盛、更完美的救助，我將在身體與靈魂的平安中安息，並長久地睡眠；這就是「睡覺」的意思。藉由「躺下」與「睡覺」，他明顯地指出了復活。因為躺下與睡覺的人，必會再次從死裡復活。

「因為祢，主啊，使我獨自安居在盼望中。」

為什麼他說「獨自」，即我靈魂與身體在平安中，將要結束這短暫的生命？因為主啊，祢使我——以我所說的那種方式，在心志上與那些人分離——居住在今世，寄託於祢救助的盼望中，藉此我將完全脫離身體的艱難與憂傷，並驅散那些擾亂靈魂的邪惡之靈，在雙重的平靜與喜樂中結束這場競賽，欣然移居到那些居所。我帶著渴望奔向那裡，在其中理智地安歇，並將我對今生一切所追求之事的盼望，完全換成了對祢的盼望；這也是祢所賜的，因為是祢使我獨自安居。先知說這些話時，將他所有的美德都歸功於神，因為他知道神是萬善的創造因，願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

詩篇第五篇

第五篇詩篇是祈求的詩篇，清楚且簡要地呈現了向神祈求者應有的樣式，即在行為上完全遵守神聖律法，並特別擁有這兩樣美德：靈魂中的無惡與口中的無謊。

「主啊，求祢留心聽我的言語。」

「言語」是指透過口頭表達的祈求；「留心」是指接納於耳中。

「求祢明白我的呼喊，側耳聽我懇求的聲音。」

他稱理智的祈求為「呼喊」與「聲音」，彷彿它們正向神強烈地呼求與清晰地發聲，即使人類聽不見；「明白」意為明智地聆聽，即知曉，彷彿在說：「願祢想要知道我為何事向祢祈求」；「側耳」意為對所說的話保持專注，並完全傾聽我向祢獻上的懇求。藉由這些連續的語句，他致力於達成祈求的圓滿。正如詩人常使用隱喻，這裡也是如此，從人類所發生的事，描繪出對神所理解的事，顯然是以合乎神的方式；因為那些決意滿足他人祈求的人，會將他們的話語接納於耳中，致力於了解他們的請求，並專注地聆聽所說的話；反之，那些對人不懷好意的人，既不專注於他們所說的話，也不想知道他們在懇求什麼，甚至不願將這些話接納於耳中，反而感到厭煩，彷彿受到干擾與吵鬧。

「我的王，我的神。」

這話出自慈愛的情感，我所渴慕的王，我甘心樂意地跟隨祢的律法與命令；因為祢是我的神與創造主。

「因為我必向祢禱告，主啊。」

求祢應允我，因為我必時刻向祢禱告，主啊。因為除了祢，我還能從哪裡獲得救助的盼望呢？

「早晨祢必聽我的聲音。」

既然祢說：「你說話的時候，我必說：『我在這裡。』」我時刻記念祢這樣的應許。我堅定地相信，祢必在早晨聽我的聲音，即迅速地、毫無遲延地。

「早晨我必向祢陳明，並仰望祢。」

因此，我也必迅速且毫無延遲地向祢陳明，像祢的僕人一樣，進行理智的陳明；願祢看顧我，以祢的良善眷顧我。

「因為祢不是喜愛惡事的神。」

因為祢不是喜愛，即不容忍惡事的神；這表明了唯有過著合法生活的人，才能站在神面前。因為神不容許對祂律法的違背；祂拒絕那些違背祂命令的人；因為他們使自己遠離了祂；那麼，若不透過真誠的悔改轉向祂，他們又怎能站在祂面前呢？

「作惡的不能與祢同住，狂傲的不能站在祢眼前。」

作惡的不能與祢同住，即不能靠近祢，違法的人也無法獲得祢的眷顧與同住。對於「站在祢眼前」，「作惡的不能與祢同住」是相對的；對於「祢必看顧我」，「狂傲的不能站在祢眼前」是相對的。違法者是違背某些主宰命令的人，而無律法者則是徹底廢棄神聖律法的人。然而在這裡，違法者與作惡者是同一個人，即那些沒有合法且正確地生活的人。

「祢恨惡一切作孽的人。」

這也是理所當然的；因為既然祢不喜愛罪惡，祢就恨惡那些作孽的人。

「祢必滅絕一切說謊話的。」

這清楚地表明，任何使用謊言的人都無法得救，即使他可能被說成行了什麼善事，他也必與他的父親和導師撒但一同承受滅亡；因為正如神是真理的父親與導師，那位背叛者與敵對者也被視為謊言的創造者與引導者。那些活在真理中的人，被列在神那裡，成為神的門徒；而那些說謊話的人，誰是他們的導師、他們與誰聚集，這是不言而喻的。謊言公認是所有異端、毀謗、詭詐、欺騙的根源；何必一一細說呢？它是所有邪惡的開端，所有不虔誠的首要原因。那麼，如此邪惡的事，怎麼會不是惡呢？

「因為我必向祢禱告，主啊。」

先知在聖靈中對主說：「祢必滅絕一切說謊話的」，不是指某些人，而是指所有人。

「主必厭惡那殺人流血與詭詐的人。」

至於殺人者——因為這是流血的人——主必厭惡，這誰會懷疑呢？因為即使是人類中稍微溫和的人，也會厭惡這樣的人。然而，我們由此得知，詭詐的人在神聖經文中也被與殺人者連結在一起；可見這人對神而言是何等可憎。

「至於我，我必憑祢豐盛的慈愛進入祢的居所；我必存敬畏祢的心，向祢的聖殿下拜。」

這是一個謙卑的榜樣與教導。因為神的人不參與任何邪惡，他說：「我必憑祢豐盛的慈愛進入祢的居所」，即向神說，我之所以能配得這樣的恩典，不是因為我自己的美德，而是因為祢豐盛的慈愛。居所與聖殿應被理解為地上的有形聖殿，更應理解為那理智的、超越諸天的聖殿，敬畏神的人無論站在地上的何處，都理智地進入其中，在敬畏與虔誠中向神下拜。

「主啊，求祢憑祢的公義引導我，因我仇敵的緣故，求祢使祢的道路在我面前正直。」

因為若不是祢引導我到底，我將無法毫無阻礙地走過祢命令的道路。

「神啊，求祢定他們的罪。」

公正的神啊，對他們施行公義的審判，按他們的行為報應他們。願他們從自己的計謀中墜落，從他們針對我的計謀中跌倒，願他們所策劃針對我的事一事無成，歸於徒勞。

「求祢因他們許多的過犯，把他們驅逐出去。」

他們的過犯很多；因為他們總是褻瀆祢，並不斷地針對祢的人發動攻擊，急於將他們從祢身邊擄走。因此，求祢照他們許多的過犯報應他們，現在將他們從我們這裡驅逐出去，使他們戰敗且蒙羞；在審判之日，將他們驅逐到地獄。並將他們安置在為他們預備的永火中，好讓他們永遠受刑。

「因為他們悖逆了祢，主啊。」

因為祢將我們的救恩視為重中之重，並以多種方式護理它，而這些人卻反過來攻擊並阻撓，以各種方式策劃人類的滅亡；「悖逆」應被理解為惡魔的對抗，就他們而言，是違背神的旨意；因為神聖者是超越一切情感的。

「因我仇敵的緣故，求祢使祢的道路在我面前正直。」

道路是指生活方式；如果一個人按照神聖的律法行走，他的道路就在神面前，配得神聖的眷顧。因為它是無瑕疵的，且為神所喜悅，按照這些話語，它是為神所認識的，因為主認識義人的道路；但如果道路違背了命令，它就不在神面前，也不被神所認識，即沒有那種親密的認識。因此，祈禱者說：我的仇敵不斷試圖引誘我偏離那正直且合乎美德的中道，要麼向右，要麼向左，藉由過度或不及，試圖將我從美德中引開，且盡其所能地不讓我的生活方式在祢面前。因此，求祢因那些對我施展詭詐的仇敵的緣故，使我的生活方式在祢面前永遠正直，不偏不倚。因為一個人偏離美德越多，他的道路與生活方式就越遠離神，越不被神所看見。在許多地方，「在神面前」與「無誤」是清楚的，例如：「我們在祢面前犯罪」，以及「我行了祢面前的惡事」，正如認識即知曉，例如：「主知道人的意念，因為他們是虛妄的。」

「因為他們口中沒有誠實，他們的心裡充滿邪惡。」

他們是說謊者與騙子。他們表面上提出一些有益的事，但其實都是有害的。藉由「心」，他揭示了他們的思慮；他們策劃針對我的惡事。惡是虛妄的，因為它是不存在的；所以「虛妄」不僅用於無實體與謊言，也用於詭詐、瑣碎、邪惡以及完全的惡。

「他們的喉嚨是敞開的墳墓。」

正如敞開的墳墓，裡面有腐爛的屍體，散發出難聞的氣味，同樣地，惡魔也向靈魂吐出不潔的意念，並噴出極其醜陋的褻瀆言語。

「他們用舌頭弄詭詐。」

他們對我弄詭詐，他們的行為就是詭詐。舌頭、心、口與喉嚨，是以隱喻的方式指惡魔。

「願所有倚靠祢的人都歡喜。」

在這裡，這比在惡魔的詭詐中更強大；在那裡，他們享受了祢不可言喻的美善，他們將永遠歡喜，即在他們的一生中，不斷地被祢堅固，並勝過一切陰謀；那時，他們將獲得那不可言喻的永恆歡喜，祢將住在他們裡面，現在以祢那愛神的人的靈魂為安息之所，那時則以祢的榮耀與神性充滿他們，住在他們裡面，以親密的道，在眾神中被認識為神——那按本質是神，而他們是按分享而成為神——那些愛祢名的人必因祢而誇耀。現在，他們被祢加力，成為勝利者，必因祢而誇耀；那時，他們將獲得那些超越一切理解的獎賞，因為他們領受了祢，且唯獨祢是他們誇耀的對象。藉由說「愛祢名的人」，他顯示了渴望的熾熱；因為那些強烈渴望的人，以所渴望者的名為樂，愛它被談論與被聽見，因為祢必賜福給義人，主啊，顯然是賜福給每一位義人；因為現在義人必獲得祢的福分與恩典。他們必在祢的人面前受到稱讚，那時，在全宇宙的人類與天使聚集面前，他們必聽見：「你們這蒙我父賜福的，可承受那創世以來為你們所預備的國。」「祢以恩惠的盾牌四面護衛我們。」這是一個感恩的感嘆，以「如」字代替「非常」，這是一種驚嘆的讀法，非常護衛我們，以祢恩惠的盾牌——即良善的旨意——四面環繞我們；因為祢這良善者對我們良善的旨意，成了我們的守護者，成了我們最堅固的盾牌，使我們這些唯獨寄望於祢庇護的人，免受敵人的傷害。句法是倒裝的：「祢以恩惠的盾牌四面護衛我們」，如圓形的盾牌般環繞我們，以祢恩惠的盾牌，強有力地使我們免受一切傷害。願榮耀歸給祢，我們的恩人、主與神，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

詩篇第六篇

「主啊，求祢不要在怒中責備我，也不要在烈怒中懲罰我。」 神聖者被公認為是不受情感影響的。因此，神身上的「怒」與「烈怒」暗示了因我們的罪而加劇的苦難；有時怒在烈怒之前，如這裡；有時則相反，如在第二篇：「那時祂要在怒中責備他們，在烈怒中驚嚇他們。」在那裡，怒與責備和判決連結，烈怒與折磨連結；在這裡，怒與責備連結，烈怒與懲罰連結。所以它們的順序是無關緊要的。他說，即使我犯了值得怒與烈怒的罪，主啊，我求祢，現在以憐憫的方式責備我並懲罰我，不要在最後審判之時，以怒責備我，在烈怒中懲罰我；我不拒絕在今生發生的責備，以作為這裡的懲罰，我不感到厭煩；因為我確信，所有的艱難都是為了醫治我靈魂的創傷。

「主啊，求祢憐恤我，因為我軟弱。」

主啊，願祢的憐憫幫助我。因為我在靈魂與身體上都很軟弱，靈魂無法展現出足以彌補先前鬆懈的堅毅，身體也無法承受勞苦與其他的艱辛，來抵銷我的罪惡；因為被嚴重污染的人，需要許多來自勞苦、艱辛與哀慟的潔淨。

「主啊，求祢醫治我，因為我的骨頭發顫。」

他稱支撐靈魂的理智力量為「骨頭」；主啊，求祢以祢的憐憫醫治我。求祢醫治我，因為我被罪惡嚴重擊傷；求祢醫治我，因為我的理智因記憶過犯而充滿波動，無法平靜。

「我的靈魂也大大地驚惶。」

它被震動，無法獲得絲毫的平靜，因良心的責備而受到困擾。他教導我們，即使我們陷入了某種過犯，也要堅強地承受隨之而來的痛苦，並在勞苦、艱辛與哀慟中，從內心懇求神，並全心全意地逃避那裡的審判。

「主啊，祢要到幾時呢？」

這是省略句，意為：祢要到幾時才轉過臉去？他因靈魂的劇痛而說出這些話，無法忍受神聖的轉離。

「主啊，求祢轉回，搭救我的靈魂，因祢的慈愛，拯救我。」

這是無連接詞的句子，求祢轉向我，主啊。求祢將我的靈魂從過犯的罪疚中救贖出來，使我配得救恩。求祢因祢的慈愛，而不是因我的悔改，為我成就這一切。因為我說過，我很軟弱。我無法為我所犯的罪進行相稱的悔改。因為在死亡中……（原文殘缺）

1040

詩篇註釋。 1250 在你的死亡中誰會記念你？我說：主啊，轉回，等等；因為在這生命中，犯罪的人在禱告時能記念你，並獲得你的憐憫。但在死亡中，即生命終結時，便沒有人能記念你並祈求，以致能獲得赦免。因為死亡封閉了所有悔改與贖罪的時機。 「在陰間有誰稱謝你呢？」——即在他被帶往陰間之後，誰能稱謝你，以致能透過稱謝來尋得過犯的赦免？因為在這個世界中，稱謝尚有時機；但在陰間，則沒有稱謝。沒有悔改能使人脫離罪名。「我因唉哼而困乏；我每夜流淚，洗滌我的床榻；以我的眼淚浸濕我的臥具。」憐憫我，因為我因唉哼而困乏。然而，即便如此困乏，我仍要為我的罪哀慟，尤其是在夜間，一方面是因為那時有更多的閒暇，另一方面是因為我想避開眾人的目光；此外，我也將那本該是他人休息的時刻，當作我受苦的時刻。 且不只是簡單地，也不只是短暫地哀慟。而是每夜都極度地哀慟。他稱「床榻」為地面，在那上面他鋪著所墊的麻布，因為他哀慟時，只將麻布鋪在地上，自己躺在上面。 我的眼睛因憤怒而昏花，因敵人的憤怒而昏花；我靈魂的眼睛——我的心思——已經混亂了。因為他們像野獸一樣撲向我，想要吞吃我的肉；我在我所有的敵人中變得衰老。正如那衰老且腐朽的圍牆不能阻擋敵人的進攻，我也因罪而腐朽，失去了從恩典而來的堅固，因此他們隨意地踐踏我。

「你們一切作孽的人，離開我吧。」——他感受到內在的神聖安慰，同時也思量了神的憐憫，並從這兩者中獲得了勇氣，於是責備那些最惡毒的魔鬼——那些作孽的工人和罪惡的製造者——並帶著威嚴將他們驅逐。

「因為耶和華聽了我哀哭的聲音，耶和華聽了我的懇求。耶和華收納了我的禱告。」——耶和華，耶和華，耶和華。但耶和華只有一位。他多次宣告同一件事，說：「離開我吧。」因為我知道耶和華已按祂的憐憫聽了我的禱告。 願我所有的仇敵都羞愧，且驚惶。願他們退後，且極其迅速地羞愧。他用責備的話語驅逐仇敵，使他們恐懼，同時堅固自己。他既知道這一切都是那施憐憫之神的工作，便從神那裡祈求使他們離開自己，且不只是離開，而是帶著羞愧與驚惶離開，並從他們所遭遇的事中獲得應得的羞恥。這就是這些經文的編排。願我所有的仇敵都極其迅速地羞愧並驚惶。願他們轉身；也就是說，願他們從我面前轉向後方，然後羞愧；也就是說，願他們極度羞愧。因為他們被擊敗、被羞辱、被擾亂，因恐懼而戰兢，帶著他們逃跑時那樣的迅速，卻一無所獲。主啊，願所有敵視你僕人的人，都嘗試這種羞恥、失敗與逃竄，因為你驅逐並驅散了那些隱形的兇手；因為你旨意的轉動是全能的；你的名是至聖的、至強的、可畏的、至尊榮的、至可稱頌的，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第七篇詩篇。 魔鬼對人類的嫉妒心極大，尤其是對那些決心過正直生活的人。因此，他們以多種方式攻擊他們。多半是他們親自隱秘地進行，有時也藉由有形的敵人，以各種方式誘使人犯罪，並設法將人引向滅亡。因此，面對這場可怕的戰爭，除了全心全意地投靠那擊碎戰爭的主，並不可懶惰、不可灰心，而是在那時更要加倍努力、剛強壯膽，緊緊抓住對神的盼望，並在心中破碎時呼求從祂而來的幫助，別無他法。這第七篇詩篇所教導的正是這些。

「耶和華我的神啊，我投靠你。」——唯獨投靠你；因為唯有你能幫助我；救我脫離一切追趕我的人，並拯救我；救我並保守我免受一切追趕我的人的傷害，並救我脫離他們的惡行，免得他們像獅子撕裂我的靈魂，免得那追趕我的人因罪而突然撕裂我的靈魂，就像最兇猛的野獸獅子一樣。他以單數形式表達，是指魔鬼；以複數形式，則是魔鬼們；因為魔鬼和魔鬼們都是敵人與追趕者，當魔鬼們追趕時，魔鬼藉由他們追趕，彷彿藉由自己的力量，若沒有救贖者與拯救者，誰能救贖？誰能拯救？因此我說，救我並拯救我；因為若你不拯救，誰能拯救？若你不救贖，誰能救贖？除了你這位唯一的救主與救贖者之外，沒有人能拯救。耶和華我的神啊，我若行了這事，我手中有罪孽，我若以惡報那以惡待我的人，我願從我的仇敵面前空手跌倒。在詩篇中，「反」（ἀντὶ）這個介系詞有時是多餘的；有時「從」（ἀπὸ）也是如此，正如現在這裡；因為「對那些報答的人」被濫用為「對那些給予的人」。 他說「我行了這事」，將其分為兩件事：行不義與報復那些作惡的人。

1351

1352 尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmide） A 父神說了這些話。他先說基督的話語是好的，將父的命令賜給我們，讓我們明白其原因。既然基督在其他地方教導了，祂也教導了祂將要復活，先知便以懇求與預言的口吻對祂說：主我的神啊，為了你所說你將要復活的話，從死裡復活吧；他稱這話語為命令，稱說出這樣的話為吩咐，因為這是王室的、不可更改的；因為基督這位真正的王，祂的每一句話都是命令、吩咐與律法。基督沒有一句話會廢去，即使天地都要廢去，且眾民的聚集將環繞你，你將藉由信心從全世界聚集百姓圍繞你，這樣的聚集也將極其愛你，並極其親近你。因為藉由「環繞你」，兩者都得到了說明。因為那些極其愛某人、渴望親近他的人，會環繞他；同樣地，對某些人有親情、想要他們親近自己的人，也會環繞他。為了這聚集，請轉回高處。這是在談論升天，為了你這聚集，請從地轉回天上，好讓你也能將這聚集帶到那裡，並使他們配得你的天國與榮耀。

我若行了這事，行了什麼？若我行為中有不義；因為他藉由「手」指明了行為；若我報答了那些作惡於我的人，若我做了任何這樣的事，願我不能勝過那些魔鬼仇敵，而是空手從他們面前跌倒，沒有擊退他們，也沒有成就任何事。藉由這些，他勸勉我們要做義人、要寬容，並按著命令善待那些恨我們、傷害我們的人。願仇敵追趕我的靈魂並追上，將我的生命踐踏在地上，並使我的榮耀住在塵土中。他說，如果我行了不義，或報答了作惡的人，願我不僅空手從仇敵面前跌倒，而且那仇敵魔鬼若勝過了我，願他追趕我這被擊敗的靈魂，並藉由罪惡將其蹂躪，將我的生命踐踏，藉由將我拖入地上的事物與世俗的追求，使我的榮耀因美德而住在塵土中，將其拉下並擊倒，藉由羞恥的私慾將我完全淹沒。我們若不持守公義，也不寬容，就不會為自己祈求這些。這與我們的導師和主所教導我們祈禱的話語相呼應。「免我們的債，如同我們免了人的債。」因為免了債務人的債，與不報答那些以惡報惡的人，是一樣的。因此，我們照著所教導的去祈禱。但我們若對那些得罪我們的人進行報復，我們就直接說了這樣的話：願我們為我們所犯的一切罪受罰，因為我們也不免除他人對我們所犯的過錯。

「耶和華審判眾民。」——這是關於對我們進行的全球性審判。那復活並升天的主，祂自己將審判眾民。將按著各人的價值報答。

「耶和華啊，求你按我的公義和我的純全審判我。」——他稱部分的美德為公義，稱寬容與不以惡報惡為純全；因為他在上面已經為自己作了這兩項見證，並不認為這些是偉大的。因為這些有什麼偉大的呢？對於那些決心完全按神生活的人來說，這些是必要且不可推卸的。但「審判」應當與「我」以及「在我身上」連讀。因為他提到了那末時的審判，現在也非時地呼求主作為他身上以及在他身上的審判者；他說，在我身上審判，因為我沒有行不義，主啊，也不要容許我被仇敵傷害。又說，按我的寬容在我身上審判，正如我對待他人時所做的那樣，不以惡報答他們，你也同樣對待我，不要要求我交代我對你所犯的各種過錯，因此將我留給仇敵而不加援助。因此，在我的公義之後，因為我手中沒有不義，請稱我為義；在我的寬容之後，因為我沒有報答那些以惡報我的人，請對我寬容。願惡人的惡行終結；願它結束，願它被廢除。他經歷了許多來自邪惡魔鬼及其僕人的陰謀，以禱告的形式預言了未來世代中一切邪惡的消失。因為現在

1353

1354 詩篇註釋。 這對抗是為了那些爭戰者而存在的。 「願他為那些燃燒的人預備了不可避免且極其痛苦的毀滅。」——他說，他為那些不悔改的人預備並完成了同樣的死亡器皿與箭矢。因為他稱這些人為燃燒的人，是因為他們總是因荒謬的慾望與憤怒而燃燒，一切邪惡的行為都源於此。 「你必引導義人。」——在邪惡尚未終結之前，藉由除去絆腳石，你將預備義人，使他能正確地奔跑美德的道路。「你必引導義人，」他說，而不是「義人將被引導」，因為神是一切美德的原因；因為他說，這不在乎那願意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。又說：「離了我，你們就不能做什麼。」 「神啊，你察驗心腸肺腑。」——神公正地從那拯救心裡正直者的神那裡得到幫助。神精確地探究人們的意圖；因為他藉由「心」指明了這一點，而藉由「肺腑」指明了思想中最深處與最隱秘的部分。因此，他清楚地看見一切在黑暗中與隱秘的事，也知道我沒有邪惡與詭詐。因此，從那拯救心裡沒有邪惡與詭詐者的神那裡，得到對我的幫助與拯救，是公正且合理的。 「看哪，他懷了不義。」——他再次對神說話，並控訴魔鬼，說：魔鬼在他心中練習對我的不義，看哪，他已經成就了，他懷了不義。他急於爆發這不義，並急於將其付諸行動。什麼是不義？就是使我跌倒與滑倒，並使主蒙羞。 「他懷了毒害，生出虛假。」——對魔鬼來說，這種對我的不義，就是他所喜悅並渴望的我的痛苦；因為他出於極度的嫉妒，渴望將我從得救者中遠遠拋棄，並在受報應的時候獲得那樣的痛苦與憂傷，他將這種痛苦像種子一樣懷在心中，並策劃了陰謀的虛假，將其生出。 「神是公義的審判者，是強壯且恆久忍耐的。」——作為公義的審判者，他將審判並驅逐我那魔鬼仇敵的不義，不容許它達到終點；作為強壯者，他將有能力做到這一點，並保守我超越他們的惡行；作為恆久忍耐者，他將等待我的轉回，不會立刻對我施加懲罰，也不會每日發怒。他稱懲罰為憤怒。他解釋了什麼是恆久忍耐者：就是不每日，也就是說，不在每個時機對犯罪的人施加懲罰，而是忍耐並等待他們的悔改與修正。 「他掘了坑，又挖深了。」——他稱陰謀為坑，稱挖深為第二次挖掘，這是陰謀中最詭詐且最深的部分。他說，他為我策劃了一切，他完成了，他將掉進他所挖的坑裡。魔鬼掉進了他自己的陰謀中，當他策劃了許多對付神僕人的事，卻一無所獲，並羞愧地退去時；因為他試圖藉由罪惡帶給那些被謀害者的羞恥，他自己全部承受了，因從他們那裡被擊退而徒勞無功。 「若不轉回，他必磨快他的刀。」——他拉開了他的弓，並預備了它。刀的磨快與弓的拉開，以及為射擊所做的預備，都是威脅與憤怒的象徵。他勸勉他人與他一起不要輕視神的恆久忍耐；因為他說，若你們這些因違背命令而遠離神的人不轉回神那裡，即使不是迅速且急切地，至少也要在適當的時候，你們將被痛苦地剪除。 「並在上面預備了死亡的器皿。」——當箭頭被放入弓弦時，箭矢被稱為在弓上預備；但如果它們帶有毒藥或火，正如有些人放入其中的那樣，有的打算迅速且痛苦地殺死，有的打算焚燒，那麼這些箭矢就成了他們所攜帶的器皿。因此，詩篇的語句將來自神憤怒的死亡方式，隱喻地稱為死亡的箭矢與器皿。因此他說，他在那弓上預備了死亡的方式，土地的淹沒、火的焚燒、水的氾濫、空氣的腐敗、來自敵人的屠殺，以及一切 PATROL. GR. CXLII. 其他的毀滅，是不可避免且極其痛苦的。 「他的毒害必歸到他自己的頭上。」——他帶給我的痛苦，因滅亡而歸到他自己身上，他將受到致命的，也就是說，無法承受的痛苦。他的不義必降在他的頭頂上。他急於傷害我與我的主的那不義，將從上面因神的判決降在他身上，他將獲得與神及神的事物最深遠的疏離；因為頭是致命的，是從頸部向上延伸的身體部分；而它的頂端是頭頂，是最致命的，大腦就在那裡，一切感覺與運動都源於此。藉由這些，他是在說將要發生的事，而不是在咒詛；因為永恆的火已經為魔鬼及其使者預備好了，那確實是外面的黑暗，且完全遠離神的眷顧。「我要稱謝耶和華，按他的公義。」在以咒詛的形式敘述了將要臨到魔鬼與魔鬼們的懲罰與痛苦之後，他說，我要因祂的公義感謝耶和華，因為祂按著應得的報答了那些作惡的人。

「我要歌頌至高者耶和華的名。」——因著這樣的公義，我將以迂迴的方式歌頌至高者耶和華，也就是說，我將藉由詩篇獻上感恩的讚美。他稱耶和華為至高者，因為祂在一切之上，無限地至高，超越一切價值、國度與權能，超越一切榮耀與光輝，超越一切智慧與理性的卓越，超越一切偉大，超越一切讚美，超越一切尊榮，來自人類的、來自天使的、來自整個受造界的，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第八篇詩篇。 「基督的奇妙是言語無法形容的，對任何本性來說都是不可理解的。」因為無論是人，即使達到了智慧的頂峰，還是天使，即使是這些天使中最高、最首要的，也無法想像其偉大的程度，更不用說去讚美了。然而，不按其所能去讚美，是一種忘恩負義且應被拋棄的態度。但因為按其價值去讚美是不可能的，即使不獻上微小與適度的讚美，也是不行的，這第八篇詩篇所顯示的正是這一點，它是對基督這位主獻上的讚美詩。因為基督身上有無限的超自然事物，在提及並驚嘆這些之後，他總結了對主的讚美。

「耶和華我們的主啊。」——基督作為神與創造者，統治著我的一切受造物；但作為人，祂也認識所有被造物。因為藉由聯合，祂被稱為主。「因為他說，天上地下所有的權柄都賜給我了。」基督也是信徒的主，既按著所說的話，也按著認識；因此祂在我們身上的主權是雙重的。按著第一句話，無論願意與否，基督統治一切；按著認識的話語，基督的主權是那些藉由信心認識祂的人所選擇的；因為祂本性上就是統治者與主。因此，「主啊」被用來表示一般的統治權，即對一切受造物的主權；而「我們的主」，則是指祂對我們這些信徒的特殊主權，或是按著認識與親近。

「你的名在全地何其美。」——你的名在整個世界是極其奇妙的，因為你的教導，因為你的神蹟；這些是你藉由你自己與你的門徒所完成的，並且再次藉由他們的繼承者，按著信心與美德所完成的。

「因為你的威嚴被高舉，過於諸天。」——在人中間也有實踐的美德；當一個人做偉大的事時，被稱為威嚴。因此，先知對基督說：「你的名在全地何其美」，現在他說了為何如此奇妙的原因；因為他說，祂的美德與偉大超越了諸天；因為你做了且正在做極其超自然的事，且唯有對你這位真正偉大者才相稱；基督的事工就是教導與神蹟。與這句話相符的還有哈巴谷的話：「祂的美德遮蔽了諸天。」基督的美德與威嚴有如此高的榮耀。我認為這篇詩篇也在談論主的升天。因此，按著這句話，你的威嚴應被理解為迂迴的說法，而整句話應這樣解釋：你這位威嚴與偉大的創造者，那奇異與超自然神蹟的親自施行者，你的恩典傾倒在嘴唇上，教導著，不僅僅是到達了第一層天，也不僅僅是跨越了它，你到達了最高的天，而是穿過了它，升到了諸天之上，超越了整個受造界，帶著身體，作為整個受造界的主。「從嬰兒和吃奶的口中，你建立了讚美。」你建立了完美的讚美，超越了嬰兒的心思與舌頭。這奇蹟是最新的；因為不僅嬰兒和吃奶的孩子讚美主，清晰地說話，響亮地呼喊著完美知識的話語，而且他們還讚美祂為神，並宣告了最優美的神學教義；因此，祭司長與文士聽了之後感到憤怒；因為「和散那在至高處」，意思是：救救那在天上的，顯現在地上作為人，即使作為神在天上。 「奉主名來的是應當稱頌的。」那再次來臨審判世界的主，是值得讚美的——因為你的名是主。因此，嬰兒和吃奶的孩子以大聲呼喊承認基督是救主、神、審判者與主；因此，祭司長與文士不喜歡這樣的讚美，尤其是因為這是在聖殿裡進行的，在那裡唯有神被讚美，且是在眾多聽眾面前公開進行的。

「為了你的仇敵，為了平息仇敵與復仇者。」——這不是指「從嬰兒和吃奶的口中，你建立了讚美」；而是指「你的威嚴被高舉，過於諸天」，好讓整句話是這樣的：你持續地升到諸天之上，為了你的仇敵，為了平息那首要的仇敵魔鬼，以及那作為他的復仇者與盟友的殺神百姓。因為基督來到地上是為了對抗魔鬼，為了平息他的權勢並消滅偶像崇拜。這是在基督升到諸天之上後發生的；因為那時保惠師降臨在使徒身上，以火舌的形式，並以言語、智慧、勇氣與行神蹟的能力武裝他們，使他們成為魔鬼的摧毀者與謬誤的消滅者。然後，猶太人的一切榮耀也被摧毀了。城市、聖殿、敬拜以及他們中間任何卓越與統治性的東西，都被推翻了。說「為了你的仇敵」，他將仇敵分為那敵對的魔鬼，以及那與他結盟的人。因為那與仇敵結盟的人也是仇敵。猶太人的群體並沒有被稱為魔鬼的盟友，而是復仇者，且極其貼切；因為他們殺了基督，那來到這個世界對抗魔鬼的人，顯然成了魔鬼的復仇者。正如我們前面所說的，這兩者同時說明了基督的威嚴被高舉過於諸天，那來自諸天之上不可分享的許多事物，光亮的增減、隱藏與圓滿，以及各種形狀，而且沒有一顆星星從外面擁有光，不像這光是外加的，而是所有人從內部擁有它，且不可剝奪，即使在白天，太陽那充滿光輝與超越的光芒遮蔽了他們。

太陽比月亮高得多，比它離地面的距離遠得多，且在許多方面都更高；而月亮被認為是所有星星中最低的。因為星星有的被稱為恆星，有的被稱為行星。恆星同樣是最高的，且數量眾多；而行星連同月亮共有七顆，其他的更低且更靠近地球。

「當穹蒼以極快且不停止的運動，從東向西旋轉時，所有的星星和整個以太都隨之移動。」

以太從穹蒼到火球的距離非常大且無數；這火球就是火元素本身。因為我們所知的火是這種元素火的燃燒，具有極度的熱度，就像水晶具有水中所見的寒冷一樣。

恆星固定在穹蒼中，僅隨它移動，沒有任何位置上的移動；而行星沒有固定在穹蒼中；它們在穹蒼之下，在以太中懸浮移動，當穹蒼帶著恆星從東向西移動時，它們反而從西向東進行自己較慢的移動。因此它們被稱為行星；因為它們彷彿偏離了穹蒼的軌道，偏離了那麼多星星的群體，向相反的方向行走。

「我要觀看諸天，你指頭所造的。」——他在其他地方也說過，「諸天是你手所造的」；在提及諸天時，他宣告基督是整個受造界的創造者，將所包含的一切納入範圍。因為起初創造的天，本性上是第一且沒有星星的，是整個有形與無形受造界的範圍。因為所有的靈體都被包含在這樣的天中，唯有神是無限的。我將觀看，意指我將認識；因為心思是靈魂的眼睛，比肉體的眼睛看得更好。我將認識諸天是你所造的，隱喻地與迂迴地，我將永遠認識，我永遠不會對這樣的知識感到驚訝；因為你是萬物的創造者。這句話是敘述性的，也是肯定的，而不是因果性的。我將認識月亮與星星是你指頭所造的，你將它們奠定並使它們持久，並使它們保持同樣的秩序，直到你願意讓萬物存在。在談論了月亮與星星之後，他沒有忽略太陽；一方面將它與星星列在一起，因為它本身也是一顆極其卓越、最像王、最明亮，且被有些人貼切地稱為星星之首的星星，另一方面是因為它與月亮被一起理解，如果月亮的光是從它而來，而不是本性上如此。他單獨談論了月亮；且不

這些話我是對著所見的說的；因為唯有第一層天從東向西移動，第二層是穹蒼；因為穹蒼本身也自然地帶著所謂的恆星從東向西移動；但由於這種行星運動極慢，肉眼無法察覺。因為在三百六十度的整個圓周中，據觀察，穹蒼每年行星式地移動一度；有些人說不是一度，而是度的一小部分。因此，從穹蒼這種特殊的自然運動中，第一層天雖然看不見，但對於那些勤奮進行這種考察的人來說，卻被理智地看見了。行星進行它們自己的運動

13.9

1360 尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDAE） [註：關於其與易燃物（ὑπέκκαυμα）的連結與混合，如前所述，其本體是陰暗且本性無光的；然而，它卻能因太陽光線的照射，而依其特性獲得外加的光亮。因此，它被稱為「月亮」（σελήνη），意指其始終擁有「新光」（σέλας νέον），且從不衰老，因為它受光的部分總是變換不定。]

既然它位於以太的最底層，並隨著以太的運行而被迫轉動，因此，太陽在一年之中完成了它自身的（運行），即從西向東的行星運動；而在一天一夜之間，它又被以太的推力所牽引並帶動，從同一點出發，回到同一點，甚至還多走了一點。因此，藉由與以太一同的旋轉，它成為了晝夜的原因：運行於地表之上時為白晝，運行於地表之下時為黑夜；而藉由其自身的行星運動，它則成為了四季的原因。

因為它（月亮）與太陽及其他所有星體一樣，皆為球體。當它位於與太陽相對的直徑位置，且與太陽保持最大距離時，它面向我們的那一面便完全被照亮，顯得光芒萬丈；然而，當它越靠近太陽時，面向我們的那一面就顯得越發無光，因為它可見的部分正逐漸轉移至不可見的部分。

因為它擁有自身運動的圓周，斜向地置於天穹之下，其圓周的兩個部分與天穹的中間部分相對，而另外兩個部分則分別傾向天穹的北方與南方。當它經過天穹的中間部分時，便造成了晝夜平分點：從南方過來時，造成春分；從北方折返時，造成秋分。當它經過自身圓周最北端的區段時，便造成了夏至；當它經過最南端的區段時，則再次造成冬至。

當它與太陽會合時，面向天空的高處部分全被照亮，而面向我們低處的部分則完全無光；但當它越過太陽後，面向我們低處的部分便開始受光，受光的程度與其越過太陽的比例成正比。

天穹的中間有一條寬闊、圓形且傾斜的帶狀區域，所有行星皆在其下運行。因為它們並非在整個天穹之下運行。這條最寬闊的傾斜圓環承載了許多星體，它們以某種方式勾勒出了一些動物的輪廓。由於這種構成且模糊的輪廓，古代的占星家們將這些圖案稱為「動物」，並將它們所在的整個區域稱為「黃道帶」（zodiacal circle），這在名稱的使用上是非常恰當的。

距離天穹最遠的行星是土星，又稱為「顯現者」（Phainon），它以三十年的時間走完其自身的圓周。土星之下是木星，又稱為「發光者」（Phaethon），它以十二年的時間完成其行星週期。在它之後且位於其下的是火星，又稱為「熾熱者」（Pyroeis），它以兩年又五個月的時間完成其自身的旋轉。接著是第四顆，位於以太最中間的太陽，它以一年，即三百六十五又四分之一天的時間完成其運行。在它之後是金星，位於其下的是「晨星」（Eosphoros），這顆星同時也是「昏星」（Hesperos）；因為它在太陽升起前出現，便被稱為晨星；而在太陽落下時出現於西方，則被稱為昏星。關於其自然的運行，占星家們意見不一。有些人說它與太陽同步運行；另一些人則認為它以八個月的時間繞行其自身的圓周。第六顆是水星，又稱為「閃耀者」（Stilbon），它以六個月又六天的時間完成其全部的運行。有些人認為它無法被遮蔽與隱藏；但根據占星家們的普遍看法，它也被認為像太陽一樣，以一年的時間完成其運行。然而，那些主張這兩顆行星完成自然運行的時間少於一年的人，似乎更為精確，這是根據它們相對於其他行星的排列順序所推論的。在所有星體之後，月亮被安置在最底層，靠近以太的邊緣，那裡因與易燃物混合而顯得渾濁。由於它最為低矮且最靠近地球，因此它能迅速地完成運行。它僅需二十七天又半天的時間。因此，它經常追上並越過太陽。

太陽在黃道帶的中間，持續且平穩地從西向東運行；而其他行星則以螺旋狀運行，它們會偏離黃道帶下的整個寬度；有時它們位於黃道帶的北方，有時位於南方，有時則位於中間。

月亮比其他星體更頻繁地進行這種變動，有時上升至北方，有時下降至南方；有時則運行在太陽軌跡的中間。

因此，在它與太陽會合時，無論是偏北還是偏南，當它位於太陽之下並與太陽垂直對齊時，它便將自身作為屏障與隔牆，置於太陽與我們之間，從而將太陽從我們眼前遮蔽；它既不讓太陽的光線穿過到達我們這裡的空氣並照亮它，也不讓我們看見太陽，無論它從太陽的哪一部分下方經過。

人們將這種重合稱為「日食」，這並非太陽本身真的失去了光芒，而是因為月亮的本體阻擋了光線，使得太陽看起來像是消失了，既不發光也不可見。

在月亮的這種運行中，太陽對我們而言有時會完全隱沒，但大多數情況下，根據遮蔽的比例，僅有部分隱沒。因為月亮遮蔽了多少，太陽對我們而言就隱沒了多少；這部分光線也就無法傳送到我們這裡。

然而，所謂的日食並非太陽本身的受損；因為太陽始終保持著完整且純淨的光芒。而月食則是月亮本身的受損；這在事實上，而非僅在視覺上，是一次真正的食相。

因為當月亮位於與太陽相對的直徑位置，且位於黃道帶的南北兩側時，它絲毫未受影響，依然光芒萬丈；但當它處於中間並位於太陽的直徑線上時，由於地球的阻隔，它便無法接收來自太陽的光線；它無法接收光線的部分，也就無法被照亮。正如月亮在所謂的日食會合時，透過遮擋太陽而使我們看不見太陽一樣，它在直徑位置時，也從地球那裡遭受了同樣的對待；因為此時地球位於太陽與月亮之間，在一條直線上，阻擋了月亮接收太陽的光輝。

而月亮未被太陽光線照亮的部分，便保持完全黑暗。有時甚至整個月亮都變得陰暗，失去了所有的光芒，以至於看起來像是消失了，連它原本所在的位置都無法辨認，因為連一絲微弱的陰影都沒有留下。我們也曾親眼見過這樣的月食。

如果地球陰影的邊緣與黑夜能夠完全籠罩它。這對我們而言，基於上述的論證，應當是一個邏輯上的結論，而非僅是線性的推導。

「人算什麼，你竟顧念他？」

這話在我看來，並非因為人類的卑微而提出的疑問；因為接下來的經文消除了這種疑慮。因為即使人比天使微小一點，卻被冠以榮耀與尊貴，並被任命為地上萬物的君王，那麼人必然是偉大的；因此，「人算什麼」這句話更應當是驚嘆語氣。人是多麼了不起啊！因為你對他有如此深厚的慈愛，以至於你時刻記念他；先前當人因悖逆而遠離心智時，你未曾停止籌劃他的召回；而現在當他犯罪時，你依然不斷地致力於他的回轉與修正。作為先知，他預見了將要發生的事，並照著他所看見的宣告出來。

「人子，你竟眷顧他？」

這句話應當與前文連讀：「人子算什麼，你竟如此眷顧他？」你自己藉著道成肉身來到他那裡，為了拯救迷失的人，並持續地看顧他，以救贖的方式引導他的一切。而「人子」一詞，亦是「人」的委婉說法。「你叫他比天使微小一點。」你因他心智的偉大，使他成為了另一位天使；但因身體的需要而使他稍微微小，你卻以榮耀與尊貴冠冕他。以「榮耀」冠冕，是因為他擁有理性、心智與自由意志；因為有什麼比理性、心智與自由意志更榮耀的呢？以「尊貴」冠冕，是因為其他動物對他的順服，更因為他擁有美德；因為有什麼比美德更尊貴的呢？若藉著美德，人便能效法神。「你派他管理你手所造的」，即那些感官可及之物，人被派去管理這些。你使萬物服在他的腳下，牛羊一切。這句話是倒裝句，意指你使萬物，即牛羊一切，服在他腳下，達到極致的順服；這就是「服在他腳下」所表達的含義。藉著牛羊，他指明了所有馴服的陸地動物；此外還有「田野的牲畜」。他稱「田野的牲畜」為那些自主的、在田野間自由放牧的動物。因為牲畜與野獸，皆是低頭並向地而行的。人也能藉著知識來統治這些動物，並使它們服從，即使不像馴服的動物那樣達到極致的順服；但在說到「此外還有牛羊」時，他將它們區分開來，並暗示了這些動物的順服與那些極其馴服的動物相比，自然有所不同。「空中的飛鳥。」「天空」（οὐρανός）一詞的展開也表明了它是上面的界限；因為它是一個向上的限制，在整個宇宙的每一部分都擁有最高處；因為即使是那些在多數人看來位於下方、位於地下的半球，事實上也是位於上方且位於地表之上的。

因此，太陽從關於月食的可見現象中，無疑地被認為比地球更大；正因如此，當它位於地下時，並不會被地球阻擋而無法將其光線發射到以太的高度。因為地球被太陽所包圍，且由於地球的微小，太陽的光線又怎會被阻擋而無法從地球的邊緣傳送到以太的高度呢？因此，即使太陽位於地下，宇宙的高處依然被照亮。而此時，那些較低處與較靠近地面的地方則處於黑夜。因為黑夜不過是地球的陰影。因此，這種陰影由於太陽的巨大而呈現圓錐狀，其底部寬闊，延伸至地球未被太陽照亮的部分，而其頂端則尖銳。月亮上方與更高處的部分，在長度上都超過了這種陰影。因此，從未有記載說任何星體曾陷入其中；因為那樣的話，它看起來會比平時更亮；因為光芒在黑夜中比在白天看起來更亮。因此，在無月的晴朗夜晚，星體比月亮照耀時顯得更為明亮。所以，所有的星體都高於陰影，陰影並未達到它們的高度；而月亮因為靠近地面，當它在直徑上與太陽相對，且既不偏向北方也不偏向南方，運行在太陽的圓周之下時，便會遭遇地球陰影的尖端。由此可見，月亮的本體相對於地球而言，確實是非常微小的。

1361

詩篇註釋 1062 地球之外的任何地方都是「上方」，因為地球以及其中的物體，都聚集在下方的空間，即中間。這些內容正如我們在所編寫的《導論摘要》第二卷中所述，在這裡我們也逐字地說了出來；現在，詩篇的經文將空氣稱為「天空」（天），一方面是因為它相對於地球與地表而言位於上方，具有一種上升的本性；另一方面，是因為在地球與天穹之間的所有空間，都充滿了空氣，沒有觀察到任何真空。因為以太在天穹之後立即被安置，它擺脫了所有的混亂與變動，因其始終在流動而被命名為「以太」（aether）；因為它隨著天穹以極快的速度運行。在以太之後是易燃物（ὑπέκκαυμα），這是一種炎熱且乾燥的物質，因此適合燃燒。所以，它在某些組成部分上具有密度，經常被天體的運動所點燃，成為流星、彗星以及其他火焰狀現象的原因，這些現象都附著於易燃物。空氣本身也是一種炎熱的物質。但它不像易燃物那樣；因為易燃物最接近火，且是元素火。而空氣則具有本性，它同時擁有適度且賦予生命的熱度與濕度；但當它被帶離本性時，它既會變冷也會過熱，並遭受許多變動，因為它是易受影響且可變的。只有以太是無受損且不變的，就像在物體中一樣。神聖的使徒從空氣開始，稱其為天空，因為它是相對於我們而言的第一層，並將與其相連的、物質相同但性質有所不同的易燃物與其結合，將天穹定為第二層天空。

他將本性上為第二層、且起初由神所創造的天空稱為第三層，正如我所說，是從我們這裡開始計算的。因此，他進行了上升，無論是在身體與感官中，還是脫離身體而超越感官；因為對我們而言，本性上先在的，在我們看來是後在的；而本性上後在的，在我們看來是先在的。

「以及海裡的魚；凡經行海道的。」他將湖泊與河流也包含在海洋中，藉由較大的水體指明了所有的水域聚集。提到魚，是因為還有其他一些與魚類本性不同的動物棲息在水中，例如章魚、螃蟹等，因此他補充了「凡經行海道的」；就好像在說，所有在水中穿行的，無論是魚類還是其他種類。

「耶和華我們的王，你的名在全地何其美！」他以讚美作為開端與結尾，從驚嘆耶和華的偉大開始，並最終回到對這偉大的驚嘆。我們也應當如此，從對神的讚美開始，無論是言語還是行為，並最終回到神那裡，絕不偏離祂，而是緊緊跟隨。

「耶和華啊，我一心要稱謝你。」「稱謝」（ἐξομολόγησις）一詞的展開，指明了向外顯露的告白。因此，它有時被用於承認我們所做的惡事與過犯，有時則用於宣告我們所受的恩惠與福分，正如這裡所用的；因為先知將感恩稱為稱謝。他知道如何以這種方式使用這個詞，在極少數情況下將另一種含義置於其中。他說，我要感謝你，耶和華，不僅僅是感謝，而是「一心」感謝。我要述說你一切奇妙的作為，你對抗我屬靈仇敵的奇妙勝利；我要因你而歡喜快樂；不是因榮耀、財富與那些流逝的事物，而是因你，你才是真正的喜樂與歡欣；因為你藉著你的扶持，真正地使那些配得擁有你作為扶持者的人心中歡喜。

「至高者啊，我要歌頌你的名。」在第七篇詩篇的結尾，已經對此進行了論述。

「我的仇敵轉身退後的時候，他們在你面前跌倒滅亡。」

他開始敘述基督的奇妙作為。

1365

詩篇註釋 1366 藉由說「我的仇敵」（單數），他指明了魔鬼；藉由說「跌倒滅亡」（複數），他指明了眾鬼。他所說的「面前」是指祂的顯現；因為當主基督顯現在陰間時，魔鬼無法承受那神性的閃電，便轉身退後，被擊潰了。當他這樣轉身、失敗並蒙羞時，他所有的鬼魔、他的權勢都軟弱了，並滅亡了。也就是說，他們被驅散、消失了；句子的順序是倒裝的：「當我的仇敵在你面前轉身退後時，他們將跌倒滅亡。」顯然是指他周圍與他之下的一切。

他依然受到尊崇與敬拜，祂那至聖的名被持續地尊崇與讚美，祂教會的門，陰間的權勢不能勝過。祂為審判預備了祂的寶座。祂預定了在世界終結之時進行審判。祂自己將審判世界。「祂要按公義審判萬民，按正直審判列國。」這些話平行地宣告了這位全宇宙審判者的公義與不偏不倚。「耶和華又作了受壓迫者的避難所。」他稱那些被剝奪了人類權勢與保護的人為「受壓迫者」；藉此他闡明了耶和華的同情與不偏不倚。「因為你施行了我的審判與我的案件。」你自己，這位全宇宙的審判者，在末後的時代，如今也成為了我的審判者。你施行了關於我的審判與我的稱義。你審判了那暴君，並使我從他的暴政中自由。福音書也清楚地闡明了這一點：「現在這世界受審判。」「你坐在寶座上，按公義審判。」復活後升天，你坐在榮耀的寶座上，帶著身體。你公義地審判，將那背叛者趕出去，並將我帶入你的統治之下，你無論是過去、現在還是永遠，都是公義的審判者，你斥責了列國，那惡人便滅亡了。他現在稱鬼魔為「列國」，因為他們是最初的違法者，是違法行為的創造者。你藉著使徒的宣講斥責了鬼魔，他們擁有斥責鬼魔並踐踏仇敵一切權勢的權柄。因此，藉著這樣的斥責，不僅鬼魔逃跑了，連他們的首領、那最初的惡人也消失了。

「你塗抹了他們的名，直到永永遠遠。」魔鬼的名藉著偶像崇拜在世界上廣泛傳播。但你將其完全塗抹，直到永遠；因為「直到永永遠遠」表達了持續的加強。

「耶和華永遠存留。」因此，他表明了敬虔的恆久與永恆。那惡人滅亡了，他的名在各處被永遠塗抹，仇敵的刀劍徹底斷絕，他的城邑被拆毀，他的紀念隨著呼喊而滅亡。

「耶和華是受壓迫者的避難所，是患難中的幫助。」耶和華成為了卑微與無助者在患難中的幫助，在適當的時候，即在合適的時機。

「認識你名的人要倚靠你，因你沒有離棄尋求你的人，耶和華啊。」既然你沒有離棄那些從心裡尋求你的人，耶和華啊，那些虔誠相信你、認識你名的人，倚靠你是理所當然的。

「應當歌頌居住在錫安的耶和華。」「居住」是指在信徒的教會中，並因此也居住在每一位信徒心中。

「在列國中傳揚他的作為。」傳揚基督的作為與經綸，即道成肉身、神蹟、誡命，無論是藉著口傳還是書信與經卷，向那些不認識的列國傳揚這些，對於所有擁有理性能力的人來說，這對信徒是合適的，特別是對使徒們，主對他們說：「去，使萬民作我的門徒。」

「因為那追討流人血之罪的，他記念了，沒有忘記受壓迫者的哀求。」應當這樣連讀：他記念了受壓迫者的哀求，沒有忘記；因為那些受壓迫者在鬼魔的暴政下，遭受一切善的剝奪，直到被殺戮與流出自己的血，他們彷彿在向神呼喊。因為行為、受苦以及那些行惡者或受害者雖然沉默，卻在向那位在創造之前就知曉一切的神呼喊。因此，那追討列國流血之罪的耶和華，即那些在鬼魔祭祀中流出的血，換句話說，即對這種不潔流血行為進行審判的，他記念了那些被殺戮的可憐與受苦之人的哀求，並沒有忘記。

「耶和華啊，求你憐憫我，看我所受的苦，是從恨我的人而來的，你將我從死亡的門中提拔起來。」在敘述了主基督藉著祂的道成肉身、受難、復活與升天所成就的事之後，他適當地補充說，祂也將成為全宇宙公義且不偏不倚的審判者。然後，他宣告了祂的同情與不偏不倚；猶太人與鬼魔都無可逃避地落入了他們自己的計謀之中；因為鬼魔的崇拜熄滅了，而殺神者則痛苦地結束了生命，他們的祖國、祭司職分以及所有其他的尊嚴都與他們一同毀滅了。耶和華被認識，施行審判。先知經文也說了同樣的審判。耶和華被認識，因為祂施行審判；因此，上述那些違法者落入他們自己的陰謀與計謀中，是出於神的審判。

藉由「耶和華又作了受壓迫者的避難所」，他再次回到關於經綸的論述，說：「在列國中傳揚他的作為」，並提到鬼魔的厚顏無恥，他們如何引導那些被他們統治的人去殺戮最親愛的人，又如何使他們被最親近的人所殺，並以此方式獻上那不法與不人道的祭祀，充滿了苦澀、眼淚、哀悼與哭號，此外，當他看到那些惡魔帶來了多大的無恥，因為他們甚至奪走了權力，使力量衰竭，並再次對信徒進行壓迫與傷害，他便呼求耶和華的憐憫，說：「耶和華啊，求你憐憫我，看我所受的苦。」即，看我那些仇敵帶給我的傷害，求你親自看顧，你將我從那些引向死亡的入口中提拔出來。因為他稱那些無法逃避的危險為死亡的門，無論是靈魂還是身體的危險。「好叫我述說你一切的讚美，在錫安女兒的門口。」即，在信徒的耳中；因為在這裡應當將錫安理解為得救者的城市與居所，即天上的城市；而「女兒」則是這座城市的繼承者，即每一位虔誠且愛神的靈魂；而「門」則是靈魂的入口，即耳朵，藉此所有的道進入靈魂。因此他說：「耶和華啊，求你憐憫我，我將述說你因之而應當被讚美的作為與奇蹟，我不會對不信與不愛神的人述說你的讚美，而是對信徒與愛神者的耳中述說，藉此你的名將被尊崇。我們將因你的救恩而歡喜。」他再次回到基督的救贖經綸，對祂說：「我們將因你所賜的救恩而極其歡喜；」因為「歡喜」應當被理解為喜樂的加強，當一個人因快樂而過度跳躍與歡騰，無法控制自己時。

「惡人要轉向陰間。」他有時單數或概括地討論惡人或義人，有時則複數地討論他們。他稱所有乖僻與邪惡的人為「列國」與「惡人」；稱他們為「列國」，是因為他們是不法與邪惡的，他們無視神聖的律法；稱他們為「惡人」，是因為他們忽略了神。他以咒詛的形式宣告了那些因他們的邪惡行為而理應遭受的恐怖後果。「願惡人被定罪，並從審判中轉向陰間。」他稱陰間為地下所有懲罰的地方；因為天堂是享受的空間。每一個無視祂律法的人，每一個不記念祂誡命去實行的人，都是忽略神的人。

「因為窮人不會永遠被遺忘。」窮人的忍耐不會永遠消失。窮人與受壓迫者是指卑微的、被剝奪了任何人類幫助的人。他將所有惡人轉向懲罰之地的原因歸結為，他們不記念卑微者會被神完全遺忘。

「列國陷在自己所掘的坑中。」他稱鬼魔為「列國」，因為他們是違法行為的創造者，也稱猶太人為違法者，因為他們參與了所有違法行為的總結，即殺害主。因此他說，就像有些人被釘子或樁子釘住一樣，鬼魔作為邪惡的始作俑者，與殺神者一同被困在無法逃脫的束縛中，在其中他們策劃了對救主的毀滅；因為他們急於藉由殺戮來毀滅與消滅祂，結果他們自己反而被毀滅與滅亡了，鬼魔的權勢被拆毀，猶太人則遭受了徹底的滅亡。而基督則保持在毀滅之上，復活了，並作為神與人，永遠活著並統治著所有的受造物。

「在他們所隱藏的網羅裡，他們的腳被纏住了。」他稱詭計與陰謀為網羅，因為它是隱蔽的；因為他們共同策劃，要用詭計抓住並殺害耶穌，但他們並沒有想到，窮人的忍耐不會永遠消失，他們在被剝奪了屬於自己的東西並期待報應時所忍受的，他們將獲得補償與安慰，以換取他們所被剝奪與遭受的痛苦，而那些施加傷害的人將遭受適當的報應。「耶和華啊，求你興起；不要使人強橫。」在以咒詛的形式討論了那些在那個世界將要臨到惡人與貪婪者的恐怖之後，他祈求神在這個世界上對邪惡進行遏制，並使邪惡者清醒，安慰那些溫和的人。這裡的「興起」是比喻性的，從那些從座位上站起來的人轉移到……

1309

1570 詩篇註釋

（詩篇 10:15）「……或為刑罰，或為幫助。不要遲延，那惡人在他心裡的私慾中，不要讓他對這事進行報復；現在就打倒那狂傲人的眉頭。」 他自己也是軟弱的人。即使他傲慢自大，轄制那些與他同性情的人，你也當興起，速速行動。 使他謙卑，不要讓他高舉，不要讓他放肆，以為自己強大且不可戰勝；讓他知道他所披戴的是人的軟弱。

（詩篇 10:16）「願列國在你面前受審判。」正如上面所指出的，他稱那些粗暴且專橫的人為「列國」，是因為他們的罪孽。 願那些不法之徒在你察看他們所行之事時受到審判。這「在你面前」的意思，就是指在你的監察中，在你的面容眷顧之下；因為主的面容是向著行惡之人的；這並非像對待行善之人那樣施行恩惠，而是要從地上除滅他們的記憶。

（詩篇 10:16）「主啊，求你立一位立法者在他們之上。」他所說的「立法者」，是指那發號施令的主宰；因為對僕人而言，主人的命令就是律法。你要剝奪他們的自主權，使他們陷入困境、災難、被擄、頻繁的患難中，並使他們服在他人之下，這完全是為了他們的益處，好讓他們在負起奴僕的軛時，能從所受的苦難中，重新學習那溫和與仁慈。

（詩篇 10:1-2）「……那行不義的……被稱讚，被捉住並被捕獲，因對護理產生懷疑。」 因為看見在人類中邪惡盛行，那惡人因滿足他那荒謬且不合理的私慾而受到稱讚，本該受到責備；又因那行不義的人因他的不義而受到讚揚，本該受到譴責，因為他行了不義；他們便推敲思慮，為何會如此；由於在表面上找不到合理的緣由，他們便在對「護理」的認知上跌倒，從而像陷入網羅一樣，被他們錯誤的推測所俘虜。他們之所以遭受這些，是因為他們不願將所發生之事的緣由，歸於神那不可企及的審判，以及他那深不可測的智慧。

（詩篇 10:3）「那惡人激怒了主；照他怒氣的豐盛，他必不追究。」

那惡人因他所行的，大大激怒了神，使他發怒；然而主雖然被大大激怒，卻不會照他怒氣的豐盛來追究討債。因為神並非在他面前不恆久忍耐。他的道路時常被污穢。他行事荒謬且違法，彷彿神不在場，也不看他所行的，因此他的行為在任何時候都變得污穢且不聖潔。

（詩篇 10:18）「願列國知道他們是人。」——願那些不法之徒知道他們自身的軟弱，不要誇口，自以為超越了人類的本性。他求神以多種方式使那些壓迫謙卑人的人破碎並倒下。

（詩篇 10:14）「你的審判從他面前被除去。」這「反」介詞雖然多餘，但暫時似乎暗示了程度；你的審判從他面前被徹底除去，以至於他看見這些，換句話說，它們從他的思想中消失了，他完全沒有考慮到，「因為你公義地審判，並照各人的行為報應各人。」他完全與你的審判為敵，並盡其所能地廢除它們。

（詩篇 10:1）「主啊，你為什麼站在遠處，在患難的時機中隱藏自己？」——這是在哀憐並訴說痛苦的話語，他將神對惡人的寬容，以及對受苦者幫助的延遲，稱為在患難中的「站在遠處」與「隱藏」。主啊，為什麼你遠離，不去幫助受苦的人，不去懲罰惡人？為什麼在受苦者的患難中你隱藏自己，不給他們安慰，卻對作惡者不施加任何懲罰，甚至是在適當的時機？「隱藏」是指在藐視且不顧的情況下，將某事置於視線之外，因此將目光移向別處，不使視線靠近。

（詩篇 10:2）「當那不虔誠的人驕傲時，窮人被焚燒。」——那在不虔誠者中，心靈貧窮且氣餒的人，看見那不虔誠且邪惡的人亨通，並因此而驕傲，內心便燃燒起來，被強烈的悲傷與嫉妒焚燒著心靈。

（詩篇 10:2）「他們在所思慮的計謀中被捉住，因為那惡人在他心裡的私慾中被稱讚，那行不義的被稱讚。」——在那些心靈貧窮的人所思慮的計謀中，他們認為那惡人在他心裡的私慾中被稱讚，那行不義的被稱讚。

（詩篇 10:6）「因為他在心裡說：我必不動搖。」——這與「他的道路時常被污穢」的含義是一致的，即不中斷地持續著不聖潔的行為。「因為他在心裡說」，即他在自己心中構思了這樣的想法，認為這樣行事，「我必不動搖，我必不從那亨通與穩固的狀態中被挪移，從一代到另一代，沒有災禍，簡略地說，我將沒有災禍地生活。」那「從一代到另一代」是長壽的標誌，即從現今這一代人直到未來，我將沒有災禍地生活。

（詩篇 10:7）「他的口滿了咒詛、苦毒與詭詐。」在詩篇的經文中，有時可以發現代名詞被多餘地附在從屬的冠詞之後，例如「那以雅各的神為他幫助的」，以及「那從你那裡得著扶持的」。這在當前的經文中也發生了，「他的口滿了咒詛」，即辱罵；因為咒詛也被稱為辱罵。

1371

尼基弗魯斯·布萊米德斯 1372 他對所有人說辱罵的話，易怒、詭詐，「口中說著一套，心裡卻藏著另一套。」

（詩篇 10:7）「在他的舌頭下，是勞苦與患難。」透過「下」這個介詞，他暗示了隱藏。他對人低聲說著誹謗與讒言，從中他們發現了勞苦與患難。

（詩篇 10:8）「他在隱密處埋伏對付富人，為要殺害無辜的人。」——他說「埋伏」，揭示了那邪惡且虛偽的本質。福音書也稱這樣的人為埋伏者。他稱那些以成為富人為業，並從掠奪與謀殺中聚集財富的人為「富人」。透過說「在隱密處」，他闡明了什麼是埋伏，顯然是一個隱密的地方。因此，那些躲在裡面以便突然襲擊他人的人，通常被稱為埋伏者。惡人對無辜者設下這樣的埋伏，帶上與他同類的人，窺探如何剝奪無辜者，並透過什麼手段；剝奪並使那富足者變得貧窮後，他便殺害了他，例如使他飢餓、寒冷，並將他置於其他苦難中作為犧牲品。

（詩篇 10:8）「他的眼睛注視著窮人。」他心靈的眼睛注視著那沒有發言權且沒有保護的人，他沒有力量或幫助來逃避那些欺壓他的人；因為他所說的「窮人」並非指匱乏與乞討的人；因為惡人甚至不會看那樣的人一眼。

（詩篇 10:9）「他在隱密處埋伏，如獅子在牠的巢穴中。」他埋伏為要抓住窮人。抓住窮人，是在拉扯他的時候。正如獅子坐在牠的巢穴中，窺探經過的動物，突然跳出來殺死牠們，並將牠們拖回自己的地方飽餐一頓，那邪惡且貪婪的人也是如此，他環顧我們所說的那些窮人，詭詐地攻擊他們，掠奪他們的財物，並享受著他人的東西。

（詩篇 10:10）「他必用他的網羅使他謙卑。」——他必用他的計謀使他屈服，以至於他被掠奪後感到恐懼，甚至無法開口發出聲音。

（詩篇 10:12）「興起，主啊。」正如你的能力是崇高且超凡的，願這能力也透過那邪惡且狂傲之人的非凡毀滅而被知曉。

（詩篇 10:13）「惡人為何激怒神？因為他在心裡說：他必不追究。」這話是以提問的方式說的：因為那惡人做了激怒神的事嗎？因為他在心裡推想，神會忽略所發生的事，不會追究他們的責任。

（詩篇 10:14）「你看見了，因為你察看勞苦與憤怒，為要將他交在你的手中。」——「你看見了」與「因為你」之間沒有連接詞。應當斷句：你察看勞苦與憤怒，這「因為」是代替「確實」；「察看」是代替「深切地認識」。因為這裡的「對」介詞表示程度。這話是對神說的。那惡人說：「神忘記了。他轉過臉去，不看，直到永遠。」但事實並非如此。你確實看見了，並精確地察看一切，沒有什麼能逃過你的眼睛；你極其了解受欺壓者的勞苦與患難，以及對惡人獸性的憤怒，以至於將那惡人交在你的手中，使他受到應有的懲罰。

（詩篇 10:14）「窮人被交託給你，沒有人幫助他。」——你是孤兒的幫助者；因為你是他創造之理上的父親。

（詩篇 10:15）「折斷惡人與那邪惡者的膀臂。」膀臂在聖經多處被稱為能力。

（詩篇 10:15）「他的罪必被尋找，卻找不著。」——這句話的表達方式應被視為疑問句，直到「他」字。然後是否定句，如果這事發生了，「你必找不著他」；因為如果你查考他罪惡的程度，他配得被除滅。

（詩篇 10:16）「主是王，直到永永遠遠。列國必從他的地上滅亡。」因為主是萬物的創造者。「地和其中所充滿的，都屬主。」但得救者的地也屬於主。因為他親自為他們預備了。因此先知對那些不義且貪婪的人說，他現在稱他們為列國，因為主是王；他不像列國的君王那樣是暫時的，而是直到永遠；不僅是直到這人類世俗生活的時代，而且是直到未來那無窮的時代；因為他稱這為「永永遠遠」以示強調。因此，如果現在不為那對謙卑人的暴政與轄制付出代價，將來也必付出代價，你們這些列國，必照著不法從主的地上滅亡，無論是當你們不知道時被從這地上除滅而極其痛苦，還是無疑地被送入地獄，而那地是屬於得救者的。

（詩篇 10:17）「主啊，你聽見了窮人的願望，」

1373

1374 詩篇註釋

（詩篇 10:17）「……你側耳聽了他們心裡的預備，為要為孤兒與謙卑人伸冤，使人不再在地上誇口。」——「聽見了」是代替「知道了」；「伸冤」是不定詞，不是命令式。在「不再誇口」中，那「的」字按照聖經的習慣是多餘的。這與「他們又繼續犯罪」以及其他許多經文類似。那「誇口」與「犯罪」是代替「誇口」與「罪惡」。因為不定詞動詞具有名詞的力量。那「不再」是為了使之不再發生；因為這裡的「增加」是為了強調「再次」。那「再」與「再次」是平行的；因為兩者都表示時間的延後。先知再次尋求在這個世界中停止邪惡。這對於那些信靠主，並被他的教導所堅固的人來說，是令人接受的，因為這給了他們安息。當然，他對神說了這樣的話。主啊，我聽見了，我知道了窮人的願望是什麼，這願望幾乎是在向你這位聽萬物的主呼喊。再次平行地說：「你理解了他們心裡的預備。」就好像你用耳朵聽見它在呼喊，換句話說，你不不知道他們的心是為了什麼而準備與預備的。那麼，窮人的願望是什麼？他們心裡的預備又是什麼？就是你為孤兒與謙卑人伸冤，也就是說，提供他因審判而得的報應，並打倒那些轄制者的狂傲，使人不再在地上誇口；使人不再在世上再次誇口，而是每個人都拋棄那狂傲，心中懷著人類的軟弱與對你——榮耀之主、唯一強大者——的審判的敬畏，願榮耀與權能歸給他，直到永永遠遠。阿們。

詩篇 11篇

（詩篇 11:1）「我投靠主，你們怎麼對我的靈魂說：逃往山上，像鳥兒一樣？」——這話是對那些對護理產生不信的魔鬼說的，「我知道你們想對我的靈魂說什麼。」但我依靠對主的信靠，就像依靠基石一樣，非常堅固，我預先廢除了那將要說的話，因為它還沒有結果；因此他沒有說「你們怎麼說」，而是說「你們怎麼對我說」。

（詩篇 11:1）「你們怎麼對我的靈魂說：逃往山上，像鳥兒一樣？」——這話是對那些對護理產生不信的魔鬼說的，你們怎麼對我的靈魂說：從對神堅固且安全的信心，逃往那些遠離神眷顧的思想與教義，並透過那懷疑的觀點，像一隻可憐且膽怯的鳥兒一樣動搖與徘徊。我不會讓我們的言語被廢除，更不用說被你們所奪取。

（詩篇 11:2）「因為看哪，惡人拉弓，預備箭在弦上，要在暗中射那心裡正直的人。」——那「因為」是敘述性的。他拋棄了來自魔鬼的思慮，不讓它們發展到結局，他對神說，惡人已經在暗中預備了魔鬼的計謀；這是在暗中射殺那些心裡正直的人，從遠處向他們發射致命的教義，像箭一樣，射向那些接受它們的靈魂。

（詩篇 11:3）「你所建立的，他們拆毀了；」——因為你所建立的護理，以及對義人的獎賞，和對惡人應得的報應，換句話說，你透過律法、先知以及許多明顯的榜樣，使之變得完全且堅固，他們卻拆毀並推翻了它們，盡其所能地引入相反的推測。那麼義人做了什麼？惡魔那樣做了；而那遵守主宰的律法，並用敬虔的武器武裝自己的義人，做了什麼？他想了什麼？他宣告了什麼？

1375

1376 尼基弗魯斯·布萊米德斯

（詩篇 11:4）「主是公義的，他喜愛公義，他的面容看見了正直。」——因為他確實是公義的，他喜愛真正的公義，而不是那些多數的；因為他的面容，即那監察的能力，看見了正直，而不是彎曲；因為沒有正直，就沒有任何美德能真正稱為美德；彎曲是蛇的特徵。既然主是公義的，他喜愛公義，並使正直成為自己的，並使之配得上他的監察，因為主我們的神是正直的，在他裡面沒有不義；每個不虔誠且犯罪的人，若不潔淨，必為所犯的罪付出代價。每個正直的人，必得著正直的獎賞與公義的報應。那麼誰會對我的靈魂說，逃往懸崖，我投靠主，他透過明顯的報應教導他的護理？我投靠他，我不會逃走；願榮耀歸給他，直到永永遠遠。阿們。

（詩篇 11:4）「主，在他的聖殿中，主的寶座在天上。」——這些以及接下來直到詩篇結束的內容，是義人的思想與宣告。因為主無處不在，察看所有人。並給所有人提供所行之事的報應。神的聖殿是地上所有神聖的地方。透過說神在聖殿中，即在地上，且寶座在天上，他表明神在任何地方都在場。

（詩篇 11:4）「他的眼睛注視著窮人，他的眼瞼察驗世人，」——透過這些他表明了兩件事：他憐憫那失去人類照顧與幫助的人，比其他人更眷顧他，並且他以各種方式精確地知道一切，不僅是用眼睛，正如人所說的，而且是用眼瞼看見，不僅是簡單地，而且是探究地且無誤地；因為「察驗」表明了這一點。

（詩篇 11:5）「主察驗義人與惡人。」他稱那不照主命令生活的人為惡人。因為那將主的律法視為無物的人，對主有什麼敬畏呢？因此他察驗義人，看他是否真的正直，也察驗那不是這樣的人，以便給每個人應得的。沒有什麼能逃過他，儘管人在這方面非常無知。那喜愛不義的人，恨惡自己的靈魂，就像那在言語與心靈上敬畏神的人，以及那些對他虔誠的人；行荒謬且卑劣之事的人，據說是在羞辱神，不僅是透過行為，而且被稱為不虔誠，正如剛才所指出的，大衛說：「主察驗義人與惡人」，並將惡人與義人區分開來，他知道那順服神聖命令的人是義人，而那不是這樣的人是惡人；同樣，那在言語與心靈上愛自己靈魂的人，渴望享受那些美善，如果可能的話，不經過努力就得到，但卻以不義為樂，據說是在行為上恨惡自己的靈魂，因為他造成了傷害它並剝奪它永恆榮耀的事。

（詩篇 11:6）「他必將網羅降在惡人身上。」——他由此表明，即使在這個世界上，當神願意時，那些藐視他律法的人也會陷入無法逃脫的災難中。這些網羅是神降下的，引導那些走在其中的人。因為他隱喻地稱之為網羅。透過「降下」，他表明這些是從神那裡從上面落下的，並表明了它們的豐富與容易。

（詩篇 11:6）「火、硫磺與狂風，是他們杯中的分。」——杯，即飲料，他稱之為神聖的憤怒與苦難，彷彿它是作為毒藥飲料，突然送給那些被定罪的人；既然神所降下的懲罰是多樣的，他說這是那在所多瑪、蛾摩拉、押瑪與洗扁所發生的懲罰的一部分。因為從整個五城中，這四座城市被從空中降下的燃燒硫磺，並被猛烈的風吹動，燒成了灰燼，連同它們周圍的所有地區。至於瑣珥，它沒有因為羅得而受到那場災難的試煉，但它卻被混雜並吞沒了。因此，他說，那杯中的分，即主的分，是火、硫磺與狂風。

（詩篇 12:1）「主啊，求你拯救，因為虔誠人斷絕了。」——義人是那些在對人的事上不偏離美德的人；而虔誠人是那些透過美德的終極而分享了神性的人；這些似乎是通往神性的階梯。經文說，當聖經說義人時，也指那美德完美的人。但我們現在談論的不是那個人。因此，既然有些人是人類且局部的義人，而虔誠人卻斷絕了，有些人死了，有些人被不聖潔的人驅逐，他祈求從惡人手中得救。先知是代表那些將要接受福音宣講的人進行祈求的；因為那時虔誠人確實斷絕了，那時主也親自藉著肉身降臨在我們中間。

（詩篇 12:1）「因為真理在世人中減少了。」虔誠人完全斷絕了；而真理在人類中只剩下極少數；因為這裡的屬格是代替交換的，他們在關鍵問題上撒謊，但在極小的事情上說真理。

1377

詩篇註釋 1378

（詩篇 12:2）「各人向鄰舍說虛謊的話。」——這就是欺騙性的；因為他不僅欺騙外人，也欺騙與他們親近的人；因為他稱那些親近的人為鄰舍，不是指地方，而是指親密關係。

（詩篇 12:2）「詭詐的嘴唇，在心裡說惡事。」——他稱詭詐的人為詭詐的嘴唇，以部分代表整體；他說，詭詐的人在心懷二意中說了惡毒且有害的話；內心懷著一種意圖，外表卻表現出另一種。

（詩篇 12:3）「主必剪除一切詭詐的嘴唇與誇大的舌頭。」——聖經經常將祈願的形式用於將來時；就像在當前的情況下；他祈求那些詭詐的人，以及那些對軟弱者狂傲並對自己誇大其詞的人，能被連根拔起，或者他預言了他們的徹底毀滅；在教導他所說的誇大者是誰時，他補充道：

（詩篇 12:4）「那些說：我們必用舌頭誇大的人。」——那些在心裡盤算著「我們必誇大」，即我們必預備舌頭說出狂傲且傲慢的話的人。

（詩篇 12:4）「我們的嘴唇是我們自己的；誰是我們的主呢？」——並且還說，我們也掌管我們的嘴唇，那麼我們還怕誰說這樣的話呢？誰能阻止我們說這樣的話呢？

（詩篇 12:6）「銀子經過火煉，是地上的試金石。」——它們是如此不摻雜欺騙，就像那熔煉過的銀子與較差的物質不相通；「地上的試金石」是代替「在地上被試驗」；因為工匠們熔煉那被熔化的，或者「地上的試金石」是代替「從地而來的試金石」。為了強調主言語的純潔，他補充道：

（詩篇 12:6）「主啊，經過七次煉淨。」七次是代替多次；因為希伯來語習慣用七次來代替多次。那多次熔煉的，是完全純淨的；因此它們是真實的，就像多次熔煉的銀子。他稱之為「言語」，不是為了區分卑微，而是因為他們稱神諭為言語，是因為它們的簡潔；因為在少數的詞語中，它們包含了巨大的思想力量。

（詩篇 12:5）「主說：因窮人的苦難與貧窮人的嘆息，我現在要興起。」——「現在」是代替「在適當的時機」，我將從墳墓中興起，為了那些因人類的無知而被奴役於錯誤的人的苦難，這苦難對他們來說成了嘆息，我們在解釋「他沒有忘記貧窮人的呼求」時已經解釋過了。大衛用先知的耳朵聽到了這話。有些人說，貧窮人是指那些從富足中跌落的人，正如「富人變成了貧窮人」，而窮人是指那些透過自己雙手的勞動獲得必要食物的人。信徒也是如此；因為他們將要失去財產，他們的手也服事了身體的手；因為它經常被不同地使用，一個代替另一個。也可以這樣說：神說，因受欺壓者的苦難與嘆息，我現在要行動；這就是說，立刻、馬上、迅速地。這「行動」是以神聖的方式理解的，代替「報復」，儘管它說得更像人。

（詩篇 12:5）「我要將他安置在救恩中，我必在他裡面放膽。」——他提到了復活，也提到了埋葬，將話語轉向那透過救恩的死亡；因為他說：

（詩篇 12:5）「主又說：我要安置，即我必被釘在救恩中。」因為這救恩必須被理解為，他用救恩的矛刺穿了暴君，拯救了我們，並賜予了脫離錯誤的自由，並使那些先前軟弱的人在對抗魔鬼時變得剛強。「我必在他裡面放膽」，即在他那救恩中，公開那隱藏在我裡面的能力；因為幔子裂開了，太陽變黑了，磐石崩裂了，地也震動了，以及那時所發生的所有非凡之事；或者再次，我要將他們安置在救恩中，換句話說，我必使他們配得救恩，我必在他們這樣的救恩中放膽，換句話說，我必顯明，我必展示我的能力。

（詩篇 12:7）「主啊，你必保守我們，並保護我們脫離這世代，直到永遠。」——「保守」是脫離外在的敵人，「保護」是脫離內在的陰謀；或者「保守」是脫離現今的世代，「保護」是脫離以後的，這就是「直到永遠」，顯然是直到永遠。而且，那些接受福音宣講的人的信心，也從那時的世代起保持著不可戰勝，並將直到永遠，那些公開戰鬥的異端分子既沒有勝過它，也將無法勝過它。

（詩篇 12:8）「惡人四圍行走。」——他說，他們總是圍繞著我們，急於包圍信心。這是在希臘人方面；而在異端分子方面，「四圍行走」是代替不走正直的路，而是扭曲地曲解神聖的聖經。

（詩篇 12:8）「照你的高處，你使世人受到極大的關懷。」——他說，被高舉在救恩上，我使世人配得極大的關懷，因為你為他們受了苦；因為「極大的關懷」就是極大的照顧，就像「輕視」是相反的；或者被高舉到天上，在升天的時機，你透過派遣光照並引導使徒進行宣講的保惠師，恩待了世人；這也可以從歷史的角度來理解。

1379

1380 尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDAE）

「我心裡籌算，心裡終日愁苦，要到幾時呢？」——我掛慮並憂心如何能脫離這些試探，且因無法尋得自由，終日感到痛苦。

[註：此處原文對應詩篇十二篇（七十士譯本第十二篇）的註釋。]

「……這對大衛是合適的；因為那些背棄他的人，甚至那些假裝友誼、試圖在他逃避掃羅時將他出賣給追殺者的人，都看不見他。他揭露了這些人的不信、虛偽、詭詐與狡猾，並單單呼求神作為救主，因為他的朋友們已將他出賣給仇敵。他預言了這些人的滅亡，也預言了掃羅周圍那些人的狂傲將會熄滅。關於『第八』的題注：『因主，我必興起』等語，更適合救主的復活；因為即使我們將這些話引向大衛，彷彿他聽見神應許在陰謀之時採取行動，帶領祂進行辯護，並使貧窮困苦的人得救，且能放膽無懼；也就是說，藉著來自神的幫助，顯出祂的剛強與公義。藉著他們的得救，我們將反對『第八』的題注。須知『救恩』（σωτήριον）與『拯救』（σωτηρία）的解釋並無二致。」

詩篇第十二篇（七十士譯本第十二篇）

「耶和華啊，你忘記我要到幾時呢？」——遺忘（λήθη）即記憶的喪失。但在神那裡，萬事都在祂面前，不僅是行為，連心思的動向亦然。因此，在神那裡，遺忘應被理解為對那些犯錯者的離棄，祂容許他們受試探以作管教；而「直到永遠」則被理解為「長久」。

「你掩面不顧我要到幾時呢？」——神的「面」是祂那鑒察與施恩的能力；而「掩面」則是祂轉向相反的作為，因為祂厭惡那些不配得祂眷顧之人的行為。祂以人的特徵來描述神聖的事物；因為那些離棄某人的人，也會連同記憶一併離棄。

「耶和華啊，你掩面不顧我要到幾時呢？」——這對大衛是合適的；因為那些背棄他的人……（此處原文有缺漏，意指大衛在掃羅面前逃亡時，有人假裝友誼試圖出賣他）。

「求你看顧我，應允我，耶和華我的神。」——「看顧」與「轉向」是相稱的。求你使我配得你的恩慈；看顧我這受苦的人，並在憐憫中應允我的懇求，賜下幫助。

「求你光照我的眼，免得我沉睡至死。」——黑夜籠罩著我，苦難使我陷入了怠惰的睡眠；因為憂傷的人習慣陷入睡眠，心靈的痛苦為雙眼帶來了黑暗與沉重。因此，求你光照它們。也就是說，賜我清澈的視覺，將喜樂注入我心；藉此，心靈的黑暗將被驅散，睡眠也將從眼中退去；免得這睡眠因憂鬱而終結於死亡；或者，他所說的「眼」是指靈魂的眼睛，即那被罪惡幽暗所遮蔽的理智；他懇求理智脫離黑暗，免得他死於罪惡的死亡，成為在美德上已死的人；或者，是指在絕望中完全對你的盼望失去生命的人。

「免得我的仇敵說：『我勝了他。』」——因為如果我遭遇這樣的事，仇敵將會把我的死亡歸功於他自己的力量，彷彿他就是我痛苦的肇因。至於仇敵，你可以理解為可見的或不可見的。

「我若動搖，那些折磨我的人就會歡喜。」——如果我從你所賜的穩固中動搖，我的仇敵將會因我跌倒而歡喜，並因我似乎沒有得救的希望而感到放心。

「但我倚靠你的慈愛。」——我因所犯的惡事而失去了藉美德所得的坦然無懼，但我單單倚靠你的慈愛；因為這慈愛是豐盛且無窮盡的。

「我的心必因你的救恩歡喜。」——我以預見的眼光預見了那爭戰者的失敗，我將因你所賜的救恩而歡喜。

「我要向耶和華歌唱，因祂厚待我，我要歌頌至高者耶和華的名。」——我要用舌頭歌唱，並用樂器彈奏詩篇；或者，在理論上與實踐上都感到歡喜。這篇詩篇也適合所有受冤屈的人。

1381

1382 詩篇註釋

詩篇第十三篇（七十士譯本第十三篇）

「大衛的詩，交與伶長。」在拔示巴的姦淫與殺害她丈夫烏利亞之後，大衛陷入了各種試探；他的女兒被兄弟暗嫩玷污，而暗嫩又被兄弟押沙龍殺害；王室中充滿了混亂；最後，這兒子押沙龍策劃篡位，將他趕出王國，且怒氣未消，反而集結軍隊，準備追殺父親。大衛反思這些苦難的數量與嚴重性，認為這是因為先前所犯的姦淫與謀殺，神離棄了他，儘管這些事已蒙赦免；因此，他在第三篇之後寫下了這篇詩篇。當基督如我們先前所說，瓦解了亞希多弗的計謀，並向他揭露了押沙龍所有的陰謀，並建議了應對之策。題注「交與伶長」，是因為其中預言了那爭戰者的失敗，最終得以實現。

「愚頑人心裡說：沒有神。」——這篇詩篇也應許了其中所預言之事的結局；有些人說這預言了後來在耶路撒冷希西家王時期，圍攻他的亞述王西拿基立，他在心裡斷言猶大的神並不存在；因為如果他有理智，就不會產生這樣的念頭，儘管他每天都聽聞神為敵對猶大的人所行的奇事；他這樣在心裡盤算，並藉著口頭言語褻瀆了神；他將其軍隊的首領拉伯沙基派到城下，並藉著他傳達了我們在閱讀相關歷史時所會發現的內容。

「他們將要知道，當那十八萬八千人被神的使者除滅時。」西拿基立自己羞愧地逃跑，將會認識那立起戰利品的主；或者，他不僅是指他們，而是指所有其他不法的民族，在學會了亞述人如此慘重的滅亡後，將會認識到是神毀滅了他們。

「那吞吃我百姓如同吃餅的，不求告耶和華。」——這句話是從神的角度說的：那些如同吃餅一般消耗、吞噬我百姓的人，在飢荒與威脅的圍攻中，並沒有求告我這位萬有的主；也就是說，他們沒有稱祂為神。這也可以指大衛的百姓，即當時被圍困的人，因為他們出自他的王國，所以這話也可以是大衛的口吻，稱神為「主」，而不是稱他自己。

「他們敗壞了，行了可憎的事。」——西拿基立周圍的人敗壞了，因為他們偏離了正確的觀念；他們因不聖潔的行為而被神所憎惡；因為他們侮辱神，並嘲笑祂為無能的神，且威脅要將祂的百姓徹底滅絕；他們如此狂傲，沉溺於醉酒與放蕩中，並玷污了自己；這節經文可以倒裝理解：因為他們在行為上敗壞了，所以被憎惡。

「沒有行善的。」——對他們來說沒有善，只有惡。

「他們在那裡大大地懼怕，因為神在義人的族類中。」——當時在耶路撒冷，希西家周圍的人感到懼怕；在西拿基立的恐懼中，那裡本沒有什麼可懼怕的，也就是說，那本不該懼怕的，因為他們有神作為對手；這就是接下來所說的含義。

「義人」是指敬虔的人，希西家周圍的人就是這樣，他們敬虔地牧養臣民。「族類」是指所有以色列人出自同一個根源；或者，西拿基立周圍的人在神的恐懼中感到懼怕，那裡本沒有他們所懼怕的；因為神自己就在被圍困的以色列人中間為他們爭戰；或者，他們在希西家的恐懼中感到懼怕，那裡本沒有什麼可懼怕的；因為他們更為恐懼，期待著第二天與他在一起的所有人都被殺戮；因為亞述人被屠殺時，他們以為是被猶大王所殺；並且他們從中得知，猶大人的神是幫助他們的。

「耶和華從天上垂看世人，要看有明白的沒有，有尋求神的沒有。」——「世人」即那些擁有我們所說之特質的人；「從天上」即祂被認為居住的地方，正如「住在天上的」所說。祂垂看，是為了看他們中間是否有明白神並尋求祂的人，也就是說，呼求祂的人，正如「我尋求耶和華，祂就應允我」。因為有些人雖然在某些事上明白，卻故意作惡。祂以人的方式描述主，彷彿祂從樓上俯身觀看；因為祂無處不在，洞悉萬事；值得注意的是，這種描述在聖經中多次出現，此外，它也揭示了神聖眷顧的無所不知，祂從天上觀看大地，並洞悉一切，這巨大的距離並不能阻礙祂。

「他們都偏離正路，一同變為污穢；沒有行善的，連一個也沒有。」——他們偏離了先前所說的行為；他們變為污穢，變得可憎，他們中間連一個行善的也沒有。

「作孽的都沒有知識嗎？」——這句話應以提問的方式閱讀；為了表達這樣的思想：即使他們說沒有神，難道他們永遠不會知道嗎？這些人都是放蕩的，在言語和所有其他方面……

「你們叫困苦人的謀算蒙羞，但耶和華是他的避難所。」——這話是對亞述人說的，因為你們輕視並藐視了困苦的希西家所籌算的計謀，就戰爭而言，他絕望地披麻蒙灰，投靠神；西拿基立的人得知後，嘲笑這是無益的；因此，他說，你們使他的謀算蒙羞，但他卻以耶和華為避難所，單單期待祂作為幫助。

「但願以色列的救恩從錫安而出！」——誰能從居住在錫安的人中，賜下以色列那極度軟弱者的救恩呢？誰能將他們從西拿基立的手中救出來呢？除了他們所倚靠的神，沒有人能救；因為祂似乎住在錫安的殿中。

「耶和華救回祂百姓被擄的人，那時雅各要快樂，以色列要歡喜。」——這裡所說的被擄，並非已經發生，而是指因迫在眉睫的恐懼而似乎被擄；因為他們被包圍，被矛槍所網羅，這些人彷彿是從雅各與以色列的根源中被帶走。他所說的是：當主釋放他們，彷彿他們被擄時，這些被釋放的人將會快樂並歡喜。他們將在身體上快樂；在靈魂上歡喜；前者是因豐盛的享受，後者是因對神聖話語的研讀；這些是他們在被圍困時所被剝奪的；但關於希西家與西拿基立，我們已經作了這樣的解釋；接下來，我們必須根據主道成肉身時的時代來解釋。

1383

尼基弗魯斯·布萊米德斯 1384

愚昧的猶大群眾說，那些不明白關於基督預言的人，說那在他們中間行神蹟的基督並非神。他首先這樣在心裡盤算，並公開地指責祂對神的呼求。接下來的內容應根據上述的解釋來理解。他們中間沒有行善的，也就是說，那些沒有接受祂教導的人。耶和華從天上垂看；也就是說，子從天上垂看，降臨到地上，來到世人中間，並藉著肉身與他們交談。垂看即從高處向地彎下；接下來的內容，根據上面的解釋；「連一個也沒有」，即除了祂以外沒有一個。也就是說，基督是他們中間唯一行善的人。

「作孽的都沒有知識嗎？」——這裡應以否定句閱讀；因為那些像不法民族一樣嫉妒並作惡的人，並不願意認識祂。「那吞吃我百姓的」，應以基督的口吻對忘恩負義的猶大人說，他們如同吃餅一般，用刀劍與各種苦難吞噬祂的門徒；他們沒有稱他們的主，即神的兒子，為神。

「他們在那裡大大地懼怕，因為神在義人的族類中。」——他們害怕承認基督，免得違背律法。他們斷言你沒有別的神，隨後他們在那裡懼怕；當他們將祂掛在救恩的木頭上，以為祂已經死了，他們就擺脫了祂，那時他們極度恐懼；看見了地震與當時發生的神蹟；再次懼怕，免得祂的門徒在夜間偷走祂；因此，他們在墳墓旁派駐了士兵，在那裡大大地懼怕，因為那裡本沒有什麼可懼怕的；因為門徒們根本沒有想到這一點，祂已經預言自己將在第三天憑權柄復活。

「耶和華在義人的族類中」，即在那些從外邦人中信主的人的團體中；他們在認識祂之後，走上了公義與君王的道路；因為猶大人沒有接受祂，祂就轉向了外邦人。「你們叫困苦人的謀算蒙羞」，我們應理解為這是對猶大人說的，因為那從外邦人中來的百姓，曾經是困苦的，因為他們失去了對神的認識，轉向了偶像，後來又因基督而獲得了財富；因為猶大人輕視了這百姓的謀算，並嘲笑它是徒勞的；而這百姓的謀算就是接受對基督的信心；至於「但願以色列的救恩從錫安而出」，意為誰能登上那環繞耶路撒冷、被稱為錫安的山，向百姓宣讀救恩呢？也就是說，宣讀律法。因為在規定的日子裡，習慣這樣做。他說這話，是預言耶路撒冷被羅馬人圍困，而福音傳遍地極，這事將不再發生；但在基督救回祂百姓被擄的人時；因為祂說，我將列國賜給你作為產業，這些是被魔鬼用謬誤的矛槍所擄掠的。「雅各要快樂，以色列要歡喜」，這就是那些從雅各與以色列的根源中生出的先知；他們預先宣告了這事。他們將快樂並歡喜，因為他們竊取了他們預言的應驗；雅各與以色列是指那些信主的人，作為那些以雅各為祖先的猶大人的替代者。救回即轉回他們所失去的本位。

1385

詩篇註釋 1386

至於那即將到來的被擄；因為他們被包圍，被矛槍所網羅，這些人彷彿是從雅各與以色列的根源中被帶走。他所說的是：當主釋放他們，彷彿他們被擄時，這些被釋放的人將會快樂並歡喜。他們將在身體上快樂；在靈魂上歡喜；前者是因豐盛的享受，後者是因對神聖話語的研讀；這些是他們在被圍困時所被剝奪的；但關於希西家與西拿基立，我們已經作了這樣的解釋；接下來，我們必須根據主道成肉身時的時代來解釋。

詩篇第十四篇（七十士譯本第十四篇）

「大衛的詩，交與伶長。」這篇詩篇也被題為「交與伶長」；因為它描繪了在美德上達到完美的人應該是什麼樣子。

「耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？誰能住在你的聖山？」——猶大人聽到神的帳幕與聖山，立刻想到耶路撒冷的聖殿與鄰近的錫安山。但須知當時聖殿尚未建造，錫安山也尚未被分別為聖；因為這一切都發生在大衛之後；因此，我們必須重新解讀這些經文；因為大衛將話語設計為提問，詢問誰是那能做這事與那事的人。

「耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？」寄居是指在別人的房子裡暫時的停留；帳幕是指靈魂所居住的身體。他詢問是為了知道，誰是那完美的人，他將在身體裡的生活視為暫時的寄居，並將身體視為外物來使用。他對此不太在意，並加上了你的代名詞，這工作是神的，也是他自己為靈魂所建造的，或者他自己將住在你的聖山上。居住是指從旅途中獲得穩固的安息；聖山是指超天的處所，高於卑微與世俗的事物；因為使徒說：「你們乃是來到錫安山，永生神的城，就是天上的耶路撒冷。」他說，誰能從這作為競技場的現世生活中，順利跑完路程，並住在那些永恆的天上帳幕裡呢？

「行為正直，作事公義。」——這是對提問的回答，即那擁有接下來所說特質的人將會寄居並居住，他描繪了那有美德的人，他說，那行為無可指責並作事公義的人，應被視為在理論上達到完美的人；因為理智藉此走向天堂；而公義的人，是指在實踐上得到裝備的人；因為實踐是行為的工作。他對兩者都使用了現在時態，因為這樣的人不應停止。由於實踐是多方面的，他用公義這個總稱涵蓋了所有美德；因為只有公義支撐著所有的美德；因為公義就是各盡其職；在確立了公義的總稱後，他隨後逐一詳細說明。

「心裡說實話。」——教導真理並接受真理。

「他不以銀子放債取利。」——對古人來說，高利貸是非常可恥、卑鄙且令人厭惡的；因為憐憫的人在借貸時，只認為收回他所給予的就足夠了。這也可以理解為，關於敬虔的話語，即那在地上被火煉過的純淨銀子，他並沒有為了獲得某種肉體的益處而拋棄，而是免費地教導了所有無知的人。

「不受賄賂以害無辜。」——為了傷害無辜的人。

「行這些事的人必永不動搖。」——在描繪了在美德上完美的人之後，他在話語中加上了應得的結局；他說，行這些事的人，即上述的事，作為一個完美的人，他將不會從神所賜的根基上動搖。「直到永遠」是指永遠；或者是指在現世生活中。如果是在現世，那麼在來世就更是如此。

詩篇第十五篇（七十士譯本第十五篇）

「大衛的金詩。」金詩（Στηλογραφία）是為那些立下功勳的人所設立的紀念碑、雕像與塑像，用以宣告他們的英勇；因此，這篇詩篇被獻給了得勝的基督，祂用救恩的矛槍擊敗了死亡與掌死權的魔鬼；因為祂是無罪的，祂的靈魂沒有被遺棄在陰間，祂的肉身也沒有見過腐朽，在第三天復活；使徒彼得在使徒行傳中也談到了這一點，將這篇詩篇應用於基督；因此，救主藉著大衛的舌頭，在至聖靈的默示與推動下，為祂自己的成就立起了紀念碑。祂記錄了勝利的類型，以及在結局之前祂所經歷的一切。

「神啊，求你保全我，因為我投靠你。」——這篇詩篇的話語帶有人性的特徵；因為祂不是以神的身分，而是以人的身分戰勝了仇敵，一方面教導祂對清醒的人是不可戰勝的，另一方面也教導了他們模仿祂的方式。因此，祂以人的身分投靠神；因為在福音書中，祂也以各種方式祈求被保全，免受一切明顯與隱藏的陰謀，說：「你保全我，因為我單單投靠你，沒有倚靠任何其他人；因為我知道你拯救那些投靠你的人。」

「我曾對耶和華說：你是我的主。」——我對萬有的主父說，你是我的主，作為一個人，而不是作為神，因此求你保護；因為作為一個人，祂需要來自神的保護；因為祂說，我順服了主，並懇求祂。

「因為你不需要我的好處。」——此外，我還說，你不需要我為本質所獻的禮物，好讓我獻祭給你，從而獲得幫助；因為即使神接受那些敬虔的奉獻，也不是因為祂缺乏這些，而是為了判斷這些是感恩的證明，並以此作為回報更多更偉大恩典的藉口。

「論到地上的聖民，他們又美又善，是我所喜悅的。」——他說，我滿懷希望，因為我知道主為那些在召回外邦人與子之死上，在祂地上的聖民中，行了奇妙與超然的事。聖人是指那些真誠愛神並倚靠祂的人；就像說這話的人一樣。這些人可能是指所有在基督降臨前就討神喜悅的人。地可以指這地，因為地是主的，或者指上方的耶路撒冷，他們在世時就在那裡生活，死後也在那裡生活；或者，聖民應被理解為使徒與那些從他們那裡信主的人，他們從各種危險與死亡中被拯救出來；地是指他們所生活的教會。然後，他說明了祂為他們行奇事的原因。

「他們所行的，我全喜悅。」——因為凡有神旨意的地方，神也必然在他們中間，保護並引導他們。

「你是我的主，你保全我。」——祂說，我並非違背父的旨意而成為人；因為祂也藉著恩典，分享了祂從外邦人中信主的百姓。

「耶和華是我的產業，是我杯中的分。」——因為外邦人接近子與神，他們從偶像崇拜中興起，然後藉著信心歸向祂；祂將這恩典歸於父，作為原因；此外，這句話解釋了前一句；因為祂說，你之所以成為我產業與杯中的分，是因為你將這一切歸還給我。在杯之前，產業是指外邦人；因為這就是祂所稱的產業，正如在第二篇詩篇中所預言的。此外，還有死亡；因為在聖經的某些地方，死亡被解釋為杯；因為在福音書中祂說：「我所喝的杯，你們不能喝。」又說：「我父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我。」

「你為我持守我所拈鬮所得的。」——或者，你可以將財富理解為分，這樣神就是我從外邦人中所得產業的財富；此外，也是我教導的財富與核心；因為在福音書的各處，祂都在講述關於救主的事。但分是產業；正如「地是我的分」。因為在分配財產的兒女中，父親的分對每個人來說都是財富，所以同樣的事既被稱為分，也被稱為財富與產業；前者是因為它是被分配的，後者是因為它是從父親那裡傳下來的。杯是教導；因為它也是酒，因為它能使人歡喜，而基督是葡萄樹。

「我的繩量給我的地界，坐落在佳美之處。」——那些分配土地的人，用繩子測量並劃定界限；因此，祂想說，當我的產業歸還給我時，這事臨到我，彷彿許多繩子落在我身上；從此，它被測量並劃定界限，並變得為人所知；因為藉著這些隱喻，祂暗示了信徒的數量與知名度；因為正如我們所說，繩子的工作有兩項。祂稱祂的產業為佳美；這點祂在接下來的內容中作了說明。

「我的產業實在美好。」——上面祂用複數稱「佳美」，是因為個別的信徒；下面祂用單數稱「美好」，是因為個別信徒的統一聚集與榮耀。

1389

詩篇註釋 1390 • 「你也不叫你的聖者見朽壞。」 這話是指主的身軀而言；你也不會容許我——這因美德的親近而歸屬於你的人——承受肉身的朽壞，而是會將我像無罪者一樣保存起來，使我在自己的肢體中不至於分解；好讓靈魂完全且完美地居住在其中，使我能更快地復活。在死者身上，「離世」（φλορά）是指靈魂與身體的分離；而「朽壞」（διαφθορὰ）則是身體的肢體與器官分解為塵土。

「最卓越者」（Κράτιστον）是指那特別的、受愛戴的，或是那勇敢的，因為祂擊敗了對手。這裡也可以理解為那些在基督被帶往彼拉多面前時，猶太人加在祂身上的繩索。

這些繩索加在祂身上，是為了那些「最卓越者」，即祂為之受苦的信徒。古時猶太人曾是神的產業；經上說：「耶和華的份本是祂的百姓，雅各是祂產業的繩索。」既然他們成了被棄絕的，祂就領受了另一份產業，即外邦人的國度，祂稱之為「最卓越的」，因為這產業超越了舊有的。

• 「你已將生命的道路指示我。」

你教導了我那些通往永恆生命的美德；或者，你向我揭示了我復活的方式；關於這點，祂曾多次對門徒說過；或者，你教導了我復活與重生的道路。

• 「我必稱頌那指教我的主。」

此處祂以人的身分說話；因為福音書作者論到祂說：「孩子漸漸長大，強健起來，充滿智慧。」這是祂親自走過並傳授給門徒的。

• 「我的心腸（腎臟）在夜間也教導我。」

「腎臟」應理解為靈魂中渴望的部分；因為這部分位於腎臟，正如我們在前面的解釋中所說的；「夜間」則是指主的死亡；因為祂說，直到死亡，我的渴望都在教導並規範我，使我不愛慕任何屬地的事物，只渴慕神聖的事物；或者「夜間」也可以理解為隱秘的奧祕，意即我的渴望甚至教導我認識那些對其他人而言是未知的事物。

• 「你必叫我因你的面得著滿足。」

父的面就是子；因為祂說：「看見我的，就是看見了我的父。」因為祂也被稱為父的像與本體的真像；因此祂說，你必使我——這在復活後領受了神性的人——得著喜樂；因為在此之前，祂曾按著本性的律法憂傷、流淚並極其痛苦；或者「因你的面」是「因你」的迂迴說法；因為祂與子聯合，而子與父聯合。他們在人類的救贖上共享這份喜樂，這是祂藉著救贖性的死亡所成就的。

• 「在你右手中有永遠的福樂。」

父的右手就是子；正如祂也被稱為父的膀臂與能力。祂說，在你的右手中有喜樂與歡騰，這對你的子而言，是為了那些被祂從墮落中救起並領回祂產業的人。

詩篇第十六篇

• 「大衛的禱告。」 大衛在被掃羅追趕並遭受各種陰謀陷害時，寫下了這篇詩，呼求神作為他的援助。

• 「耶和華啊，求你聽我的公義。」

這是指對公義的態度，這態度藉著行為如同藉著舌頭呼喊；因為我本可以以各種方式攻擊那最敵對我的掃羅，但我卻饒恕了他，因為他是神所膏立的，我甚至不敢用言語侮辱他；因為他是全百姓的頭。

• 「因此我的心歡喜，我的舌快樂。」

因為我的心充滿了喜樂，如同領受了產業、擊敗了仇敵並擁有這樣的援助者，我的舌頭也分享了這極大的喜樂，唱出凱旋的詩歌，並述說神的偉大。

• 「並且我的肉身也要安然居住，因你必不將我的靈魂撇在陰間。」

這話是指主身軀的埋葬；因為祂將在對快速復活的盼望中居住在墳墓裡；因為祂知道這點，所以曾多次預先告訴門徒。祂將靈魂置於陰間，也指出了盼望的緣由；因為你必不將我的靈魂撇在陰間，那裡是死者靈魂被拘留的地方；因為陰間是地底下劃分給死者靈魂的地方。那麼，那個主張被取用的肉身是無魂無智的愚蠢阿波林（Apollinaris）現在在哪裡呢？

或者，這裡的「公義」是指祂的辯白，藉此祂被稱義；這也是祂隨後所提出的；我們若這樣理解，先知就不是在誇耀，而是在合理地懇求。

• 「求你側耳聽我的懇求。」

這裡的「懇求」應理解為祈禱的形式；因為它充滿了憂傷、破碎與謙卑，單從外表看就足以令人動容。

• 「求你留心聽我那不出於詭詐嘴唇的禱告。」

這句應倒裝閱讀，意即「那不是出於詭詐嘴唇所發出的或獻上的」；因為我的嘴唇是純潔無詭詐與謊言的，我從未對掃羅說過詭詐的話，而是承認對他的愛，並保持這份承認的純潔，儘管他自己違背了與我的盟約。他以三件事作為祈求的憑據：他的公義、祈禱的形式，以及不出於詭詐嘴唇的禱告，好更激發神對他的護衛。

• 「願我的判語從你面前發出。」

你必審判我們，你是那精確知道我們一切事，且是唯一公正的審判者；因為神是公義的審判者，有能力執行祂自己的判決。「從你面前」是「從你」的迂迴說法，或是「在你面前」。我的判語，即關於我的裁決；因為我認為若自己審判自己並懲罰那企圖殺害我的人，是不公義的。

• 「願你的眼睛看見公正。」

願你看見對我們所作的裁決。

• 「你試驗我的心，你在夜間鑒察我。」

我不僅遠離不義的行為，也遠離邪惡的念頭；因為你是鑒察人心的主，你審查過，在我的心中並沒有發現任何對掃羅的謀算；你看到它不僅在順境中是正直的，甚至在試煉的「夜間」，在那些使人心昏暗、使人偏離正道的時刻，也是如此；正如約伯所說：「在你的光中，我行過黑暗，因為你的律法是我腳前的燈，是我路上的光」；或者「夜間」是指我在洞穴中抓住了掃羅，卻沒有殺他。

• 「你熬煉我，卻沒發現我裡面有不義。」

你用試煉的火熬煉我，如同工匠用火熬煉黃金，為要查驗它是否純淨；經過這些熬煉與考驗，在我裡面沒有發現對掃羅的不義，我也沒有因為困境而氣餒，去謀劃任何邪惡的事。

• 「求你使我的腳步在你的道上穩固，不致搖晃。」

上面他將「腳步」稱為心思的動向，下面則指身體的行動；意即：使我在你的命令中，那些引導行走在其中的人歸向你的意念變得完美、正直；因為這些若變得完美，身體的行為也不會失足；或者「使我的腳步穩固」，意即我在行走你的道路時的一切作為；這些道路是你藉著誡命為那些急於來到你面前的人所開闢的；好使它們不致偏離正道，若不是由你所穩固的；因為你是教導人知識的那一位。

• 「我曾求告你，因為你必應允我，神啊。」

我並非徒然地祈求；因為當我再次祈求時，你必應允。

• 「求你側耳。」

其實在我們之中耳朵是不會側傾的，但因為低頭向說話者傾聽，看起來就像是側耳。前面已經說過，為了聽者的軟弱，神以更具親和力的方式，用人類的行為來描述神聖的作為；因為那些想要更精確地聽清某人因軟弱而微弱發聲的人，會側耳傾聽；求你像高處者俯就卑微者，像醫生俯就病人那樣側耳。看見神可能就是對事物的單純認知，而耳朵則是更細緻的；因為可見之物比可聽之物因物質而顯得粗糙。上面與下面提到的「求你聽」、「求你留心」、「求你側耳」等，都是為了強調對祈求的全身心投入。

• 「求你顯出你奇妙的慈愛，你這救護投靠你的。」

求你行出配得上神蹟的事。「慈愛」是指護衛；因為那些看見祂被保護的人，都對祂感到驚奇，因為這護衛是迅速且全能的，不僅護衛義人，也護衛罪人。

• 「求你保護我，脫離那些起來反對你右手的人，求你保護我，如同保護眼中的瞳人。」

主啊，求你保護我，脫離那些反對掃羅的人；他們反對你的按立；因為祂藉著這手表明了；因為你不是藉著膏抹我的先知按立我為王嗎？而這些人……

• 「好叫我的口不說出人的作為。」

這段經文並不像某些人所想的那樣不連貫，而是試煉的原因；祂說，為了這個緣故，你容許我被試煉所熬煉，好叫我不僅超越他們，且不毀謗掃羅周圍的人；誇耀他們所作的不義；或者為了使我迅速轉向你，因為在患難中我們記念了你，我更多地述說你的作為，你如何將一切都安排得對我有益。

• 「因你嘴唇的言語，我守住了艱難的道路。」

他將藉摩西所賜律法的誡命稱為神嘴唇的言語。稱神為「嘴唇」是借代用法，因為這是神所教導的；因此他說，因著這些，我守住了，即我行過了艱難的道路，即美德的道路；因為這些道路是崎嶇且費力的，剝奪了所有的肉體享樂。在聖經的習慣中，「守住」多半是指實行；正如「我守住了你的誡命」，意即我履行了。

• 「關於眼中的瞳人。」

對瞳人的保護確實令人驚奇；因為層層的皮膜與各種巧妙的構造圍繞著它，有些細薄且透明，以免磨損那濕潤而柔軟的部分；外面則有厚厚的眼瞼，分為兩個半圓，以便驅趕塵土、空氣中的傷害以及飛蟲。這上面長有毛髮，以防止汗水流下；因為汗水是酸澀且令人痛苦的。在這之上還有眉毛形成的溝壑，如同堅固的屋頂。這上面也長滿了毛髮，以免從上方流下的汗水滴入瞳人的帳幕，而是從那裡被導向太陽穴。

• 「求你用翅膀的蔭蔽遮蔽我，脫離那欺壓我的惡人。」

他找到了另一種保護的形象，請求像雛鳥一樣被照看，將神全能護理的凝聚、守護與溫暖的力量稱為翅膀，這是借用鳥類用翅膀遮蔽雛鳥的比喻；因此，我們應將「遮蔽」理解為祈願的形式；因為聖經中多處有這種形式；或者這也是在預言神的幫助。他稱惡人為惡人的面。他現在借代地稱掃羅周圍的人為惡人，因為他們像惡人一樣生活在不法之中，渴望殺害無辜者，且不敬畏那在他身上所顯明的神的按立，他們在逃亡期間使他受盡苦難；他承受了所有的苦難。

• 「我的仇敵圍困了我的靈魂。」

他以靈魂自稱，以部分代表全體。「圍困」意即包圍，從四面八方設下埋伏。

• 「他們閉塞了他們的脂油。」

藉著脂油，他指心與內臟；因為這些地方有許多脂肪；他說他們對我閉塞了從他們心與內臟中發出的憐憫；這憐憫本是從這些地方發出的。其他人則說脂油是指尊榮與繁榮；解釋說他們封鎖並圍住了他，彷彿他再也無法逃脫，而將永遠與他們在一起。

• 「他們的口說出驕傲的話。」

因為他們誇耀能迅速抓住他，彷彿他是容易捕獲的獵物，且沒有任何援助。

• 「他們現在圍困了我。」

將我從我所有的一切中驅逐出去還不夠；他們現在圍困了我，企圖殺害我。

• 「求你起來，主啊。」

你因寬容而看似沉睡，求你為復仇而行動。

• 「求你迎頭攔截他們。」

在他們將謀劃付諸實行之前，先攔截他們。

• 「並使他們跌倒。」

阻礙那針對我的奔跑。這是借用那些想要阻礙他人奔跑的人的比喻；他們在奔跑者腳下絆倒他們，從而輕易地使他們跌倒。

• 「求你用你的刀救我的靈魂脫離惡人，脫離那些反對你手的人。」

求你用你的刀救我的靈魂脫離惡人掃羅，以及他的臣僕，那些反對你按立的人，即反對我，或者說反對你的手，即迂迴地指你；因為如果他們攻擊我，而我是你的，那麼攻擊我的人就是在攻擊你的手。至於為什麼稱他為惡人，我們已經說過了。這些經文應當獨立閱讀。將「救我的靈魂」與上面所說的「我的仇敵圍困了我的靈魂」相對應也是合適的。有些人困惑，既然在洞穴中饒恕了掃羅，為什麼現在又祈求神用刀殺他。我們說，正如我們在詩篇序言中所解釋的，他自己不忍心親手殺害國王；但他祈求神進行報應，因為他在所有的苦難中受盡折磨；正如第一次是不義的，第二次就是公義的；或者他說「用刀」，並非指殺戮，而是指僅僅使仇敵受挫。這話說得合乎人性；因為想要救出被敵人圍困的人，會拔刀衝向他們。而他希望掃羅周圍的人僅僅是受挫，而非被殺，後文表明了這一點。

• 「主啊，求你從世人中，在他們活著的時候，將他們分開。」

趁他們還活著時，將他們與善人分開，不要讓他們與善人同列；或者，正如別處所說，不要讓他們記在義人的名冊上；因為被分開後，他們終將被要求償還應得的懲罰。聖經多處稱善人為「少數」；因為如果惡人更多，他們就會戰勝較好的人；因為得救的人是少數，被揀選的人也是少數。他說了「少數」之後，接著說「從世上」。

• 「他們的肚腹被你隱藏的財物充滿。」

有些人說「隱藏的」是指金銀，這些金銀被埋藏在地下，被挖掘出來；他們的肚腹被這些充滿；意即他們因貪婪而填滿了肚腹，或者他們的肚腹因貪婪而發出聲音。其他人則說這是指神所積蓄的懲罰；因為摩西在申命記中論到各種懲罰時，以神的口吻說：「這不都是積蓄在我這裡，封存在我的府庫中嗎？」他因此預言說，他們的肚腹，即他們自己，將充滿隱藏的懲罰；因為以部分代表全體；他將肚腹與飽足相對應；他用將來式來表達如同現在進行式的事。

• 「他們因兒女而飽足。」

希伯來人視豬為不潔，因為牠們不反芻，且喜愛泥濘；因此，這裡藉著「兒女」暗示了不潔；因為他說他們因不潔而飽足，將財富用於享樂。較精確的註釋者則認為是指子孫，意即：正如他們因財富而飽足，他們也因兒女而飽足，變得子孫眾多；或者根據雙重解釋，他們因財富或懲罰而飽足；因為省略了介詞，不僅他們自己，連他們的兒女也發了財，或受到了懲罰。

• 「並將其餘的財物留給他們的嬰孩。」

這延續到了子孫的後代；因為他們的嬰孩，顯然是指兒女的後代；意即無論是財富還是懲罰，都延續到了整個世代。如果我們將這些理解為懲罰，這就是對那些臨到他仇敵身上的災禍的預言；如果理解為幸福，這就是對他們罪狀的加重，因為他們享受了如此多的美物，卻非法地佔有，藐視神的寬容。

• 「至於我，我必在公義中朝見你的面。」

因為在詩篇開頭所說的公義，將使我配得你的眷顧，並在最後審判的時候顯現在你面前。

• 「我醒了的時候，得見你的形象就心滿意足了。」

那時看見你的榮耀，我就會因我的渴望而滿足；這渴望就是看見你並得見你的榮耀。因為罪人不得見神的面；主在福音中也說：「飢渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足」，即他們所渴慕的永恆美物。這篇詩也適用於每一位遭受迫害的義人，他不尋求詭詐的計謀，並將與仇敵掃羅為敵的人視為自己的仇敵，無論是感官上的還是理智上的。他也會將神嘴唇的言語理解為福音的誡命，將反對神右手的人視為魔鬼，因為他們是敵對者與背叛者，並將他們視為惡人與仇敵，因為他們將他從神的蔭蔽或樂園中驅逐出去，並會順理成章地理解後文。他會祈求魔鬼從善人中被驅散與分開，好讓這些善人活著；因為死後他們就不再恐懼了；關於財富、懲罰以及其餘的部分，他們也會將其應用於世界的主宰；他會將他們的兒女與後代理解為他們的門徒與邪惡的僕人；因為魔鬼是這類人的父。

詩篇第十七篇

• 「耶和華的僕人大衛的詩。」 他在耶和華救他脫離一切仇敵和掃羅之手的日子，向耶和華說了這首詩的言語。 「交與伶長」被標註，或是因為它包含預言，將在末世呼喊；因為它部分論及基督與外邦人的呼召；或者因為在他仇敵終結之時，他將這首感謝詩獻給神，感謝他所享受的一切恩惠；或者因為在大衛生命的末了，他為耶和華的僕人大衛編寫了這篇詩，而不是為國王或先知；因為這些是神的恩賜；而他成為了耶和華的僕人；或是出於感恩，作為忠心的僕人，或是因為作為受愛戴的兒子而蒙受恩惠；他領受了這兩者的意義；既被稱為神的僕人，也被稱為兒子；這因勤奮而獲得的稱號，更為他帶來了巨大的榮耀。

他向耶和華所說的，省略了「這些」，即他向耶和華說了這首詩的言語。他標註為「詩歌」而非「詩篇」，因為他並非藉著樂器，而是僅僅用口唱出了這首詩，當時他已年老，正如列王紀中所記載的；我們則混用「詩篇」與「詩歌」來稱呼。在「他救他脫離一切仇敵之手的日子」，即在他看來已從當時所有的外邦與同族仇敵中獲得自由的日子；他將掃羅從其他仇敵中分開，單獨且最後列出；或者因為他是最敵對的人，或者因為他饒恕了其他仇敵，將他列入，因為他曾是國王，且曾是他的恩人與岳父。

• 「耶和華啊，我愛你，你是我的力量。」

他說，我從你那裡獲得了許多偉大的恩惠，卻無法回報；因為我拿什麼回報耶和華向我所施的一切恩惠呢？我唯一能做的，就是我要做的事；因為我必愛你，不是像以前那樣不愛，而是要更加愛你；因為這是第一條誡命：「你要盡心、盡力愛耶和華你的神。」他稱神為力量，因為神增強了他的軟弱，使他能對抗如此多且強大的仇敵。

• 「耶和華是我的巖石，我的山寨，我的救主。」

「巖石」，因為神使他堅固，使他在面對隨時的試煉衝擊時不動搖；「山寨」，因為神接納逃亡的他進入自己的蔭蔽，並用神聖幫助的牆垣保護他；「救主」，因為神將他從那些企圖圍困並俘虜他的人手中救出。

• 「我的神，我的幫助，我必投靠他。」

我的神永遠是我的幫助；因此我只投靠他，不對所發生的事感到沮喪，也不對救贖感到絕望。

• 「我的盾牌，我救恩的角，我的高臺。」

在戰爭中，神將祂的蔭蔽置於我面前；以免我被擊中。因為護衛者習慣於在被護衛者面前舉起盾牌，以抵擋來自任何方向的攻擊；「救恩的角」意即救贖性的防禦武器；因為長角的動物在戰鬥中用角強有力地防禦，既然防禦是武器，攻擊也是武器，他說神對我而言既是這兩者，在戰爭中遮蔽我，並毀滅仇敵。而「高臺」，則是指在陷入沮喪時扶持我，並從其他患難中將我救起。

• 「我要求告當讚美的耶和華，這樣我必從仇敵手中被救出來。」

他用如此多樣的稱號讚美神，因為神以多樣的方式並以不同的方式幫助他，他說：我並非僅僅為了過去的恩惠而列舉這些稱號，彷彿不再需要耶和華了，而是藉著這些讚美並尊崇祂，顯示我的感恩，並在整個人生中繼續求告祂。因此他說我必投靠祂，並必從仇敵手中被救出來。因為即使我從直到現在的仇敵手中被救出，但只要生命延續，很可能還會有其他人起來。他說了這麼多，又循環回來說明，並列舉了他多樣的危險與神多樣的援助。他在敘述中使用了更具比喻性的語言，以增強對事物的強調。

• 「死亡的繩索圍困我。」

對於人，我們將「繩索」理解為患難帶來的痛苦，正如婦女因產道受壓迫而產生的陣痛。但在婦女身上，這可以稱為生命的陣痛，因為它們將受壓迫者帶向生命的光；而在這裡則相反，死亡的繩索將受壓迫者帶向黑暗。因此他想說的是，他被無法忍受的陣痛所困；因為他藉著陣痛表現了這些痛苦的劇烈。

• 「死亡的陷阱預先攔截我。」

埋伏的人預先攔截我，製造死亡；因為對於獵人來說是陷阱，對於敵人來說就是埋伏。

• 「陰間的痛苦。」

通往陰間的痛苦，或是陰間的僕役。

• 「我因患難求告耶和華，向我的神呼求。」

我被迫提高我的聲音。

• 「他從他的聖殿聽了我的聲音。」

應將聖殿理解為天堂，正如我們前面所說的，或是會幕；因為耶路撒冷的大聖殿是後來由所羅門建造的。祂聽見並非藉著感官，而是以神聖的方式；因為我們將那些凝聚萬物的力量，因無法理解與言說，而劃分為感官的形象，藉此我們感知存在的事物。

• 「我的呼求在他面前。」

我的呼求時刻在他面前，因為我在患難中只向他呼喊。

• 「必入他的耳中。」

在適當的時候他必應允我。我們也使用這些話，在感謝的同時，述說魔鬼的攻擊。

• 「那時地搖撼震動。」

此處他預言關於基督的事，將未來的事當作已經發生的事來談論；這是先知的特點；因為關於大衛，並沒有記載發生過這樣的事。對於「地搖撼震動」，阿居拉（Aquila）說：地被移動並震動了。這裡的「地」是指屬地的人，或是治理地的人；因為當基督教導時，希伯來人與外邦人都因關於祂的傳聞而動搖；「搖撼」即騷動；他們看見祂所行的神蹟而恐懼；這裡的「震動」即恐懼，因為極度恐懼的人會顫抖。他們以其他方式被移動，因傳聞而湧向祂。他們因自己的觀念而震動，感到困惑。

• 「山的根基也震動，因為他發了怒。」

你會將「山」理解為魔鬼，因為他們的狂傲與傲慢；「根基」則是指他們深層的思維。他們看見神不可戰勝的能力，思維陷入混亂，困惑於祂是誰，並反思自己將遭受什麼；他們的思維因此而震動，他們自己也從所站立的權勢上被動搖。他們遭受這一切是因為神對他們發了怒，因為他們如此暴虐並奴役了可憐的人類。這些話也可以理解為在主受難時所發生的事，地震動了，磐石崩裂了，因為神對他們，即對猶太人發了怒。

• 「在他發怒時，煙從他鼻孔上騰。」

因為造物主因受造物的滅亡而發怒……

199

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDÆ） （140） [註：此處原文為希臘文註釋，討論詩篇第18篇（七十士譯本第17篇）的註釋。]

……因為他引入了帶翅膀的風，是為了說明在空氣中迅速的運動；因為凡能穿透的都是帶翅膀的，既然雲彩也是被風所帶動的。

「……預示了報應，煙霧是那暴君統治的開端；因為他將信徒從那人的傷害中救出，並從被鬼附的人身上驅逐了邪靈。這正是卑微報應的序幕，因為煙霧也是火的序幕；因為那些被驅逐的鬼魔喊叫說：『我們與你有什麼相干，神的兒子？時候還沒到，你就來叫我們受苦嗎？』」

「『他以黑暗為他隱藏之處。』——黑暗應當被理解為不再被看見；因此，那不可見性隱藏了他；因為他將這黑暗置於自己周圍作為隱藏；他被接升天，就從他們的眼中隱藏了。或者，黑暗應當被理解為肉身，神性隱藏在其中，他將其視為黑暗，也就是說，這是一種隱藏他神性的不可理解性；因為那些試圖凝視他知識深處的人，都變成了黑暗。」

「『火從他面前發出，將他焚燒。』——如果煙霧預示了火，這就是完全的報應和魔鬼徹底的無能。所謂『從他面前』，即在他面前；因為他們說，火在他面前先行，並焚燒他周圍的仇敵。焚燒將代替被點燃，因為他在其中倒下。」

「『炭火被點燃了。』——既然神是那吞滅邪惡的火，門徒們也轉變了這種能力的性質，並從這火中被點燃，他們自己成了炭火，用他們自身信心的火焚燒了仇敵的力量；『看哪，』他說，『我已經給你們權柄，可以踐踏蛇和蠍子，並勝過仇敵一切的能力。』」

「『他使諸天彎曲，並降臨。』——先知所說的，他使諸天彎曲直到地，並悄無聲息地降臨；因為他隱藏了所有的權勢，居住在童女的腹中。因此，他以肉身的方式在言語中描繪了這件事；從接下來的經文中可以清楚看出；因為他說：『他腳下有幽暗。』——幽暗就是黑暗，腳就是行程；因為道成肉身的道路是隱藏的，其方式是不可理解的；或者換一種說法：正如地上的世人或居住在地上的人常被稱為地，同樣，那些居住在天上的人，他降臨到地上時使他們彎曲；因為福音書中記載，天使服事他；但不要以肉身的方式理解神的降臨，因為他是不可描述且充滿萬有的，而是以一種超越理解且不可言說的方式。」

「『他乘著基路伯飛行，並飛在風的翅膀上。』——這是關於基督升天的預言。基路伯當時接納了耶穌，以西結在先知的異象中看到了這一點，教導說：『基路伯展開翅膀，輪子在他們旁邊，以色列神的榮耀在他們之上，耶和華的榮耀從城中上升；』因為這毫無疑問是在說救主的升天；因為保羅也稱他為榮耀所發的光輝；他飛在基路伯的翅膀上；他稱這些為風，是因為其運動的迅速；事實上，他確實乘坐在基路伯之上，因為他們靠近神性；但他給使徒們看見，並非被描述，而是作為全能者不可言說地居住。他這樣說，是為了表明他帶著肉身被接升天，並沒有丟棄它，正如後來有些人所妄言的那樣。他稱那不可接近的光輝為帳幕；因為他也被稱為居住在不可接近的光中，這光在神性周圍，既隱藏了神性，又使那些想要窺視的人轉過臉去。」

「『空氣雲中的黑暗之水。』——這裡的水是指關於基督的信息，雲是指預言，空氣是指先知，他想要暗示神聖道成肉身的隱秘，給出了這樣的概念：關於基督的宣告在先知們的預言中是黑暗的，在結局之前是難以看見的。水一方面作為滋潤那些昏厥者，具有所暗示的意義；空氣則是因為心靈的純潔和精微。聖經多次稱先知為雲，以賽亞證實了這一點；因為他稱以色列家為葡萄園，並引入了命令不再降雨在上面的雲，這意味著先知不再預言。」

「『從他面前的光輝中，雲彩過去了。』——從他顯現的光輝中，那不僅照亮了近處，也照亮了遠處的光輝，黑暗的預言消散了，它們的模糊被驅散，隱藏的事物顯露出來；因為太陽升起時，雲層的陰霾就消散了，被它們隱藏的部分就被看見了。或者，這裡的雲彩應當被理解為黑暗律法的雲翳。因為基督發光，他謎語的遮蓋被解開，這些顯現出來，預表並預示了基督。」

（1401-1402）

……使徒們像雲彩一樣充滿了世界，並激發了美德的果實。

「『冰雹與火炭。』——我們也將第一種解釋應用於此；因為預言被比作冰雹，是因為其模糊的堅硬，被比作火，是因為焚燒了不信者的反駁，因此，由於上述原因，雲、冰雹和火被理解為同一件事，這同樣也與最後的解釋相符。我們同樣將冰雹和火應用於使徒，前者作為使謬誤失明並毀壞它，後者作為焚燒不虔誠。」

「『耶和華從天上打雷，至高者發出他的聲音。』——耶和華和至高者是神，作為主宰和崇高者。當子向父呼喊時，他打雷並發出了他的聲音：『父啊，榮耀你的名；』他說，『有聲音從天上來，我已經榮耀了，還要再榮耀。』站在那裡的群眾聽見了，說發生了雷聲。因此，『打雷』是針對聽者的理解而言的；而『發出他的聲音』則是針對真理而言的；因為這聲音對聽者來說似乎是雷聲。我們不應對預言沒有連貫和秩序感到驚訝；因為這裡顯示出先知們並非預言他們想說的，而是聖靈所啟示的。」

「『他射出箭，使他們四散。』——箭是指被派往世界各地的門徒；基督藉著他們使鬼魔四散，他藉著代詞指明了這些；因為聖靈憎惡他們，正如憎惡他們一樣，也憎惡他們的稱呼。」

「『他增多閃電，使他們擾亂。』——應當認為箭和閃電是同一回事；前者是為了擊中並推翻他們的謬誤，後者是為了焚燒不虔誠及其神龕；因為被禱告擊中，仇敵倒下了，他們無法承受居住在門徒心中的聖靈的閃電，感到擾亂並陷入困境。」

「『水的泉源顯露出來。』——水的泉源再次指使徒，他們是基督信仰的第一批教師。因為水的教導是宣講，泉源則是第一批這樣的源頭，他們被派往各地，顯露給所有人。」

「『世界的根基被揭開。』——他們也是地的根基。世界作為第一批信徒，被置於世界之下，所有人都在其上被建造。他們藉著生活中所成就的神蹟的光輝被揭開；根基隱藏在地下。但信仰的根基則相反，顯露在整個大地之上，在行為和言語上閃耀。」

「『因你的斥責，耶和華。』——這些是因你責備並使鬼魔恐懼而發生的。」

「『因你鼻孔的氣息。』——憤怒類似於火，被點燃時會散發出煙霧般的氣息，並通過鼻孔吹入空氣中；因此，這被稱為憤怒的氣息，我們說那些極度憤怒的人在噴火。因此，他暗示了憤怒的運動，以符合人類的方式談論它。他說，你發怒到這種程度，以至於空氣中產生了憤怒的氣息，驅散了仇敵。」

「『他從高處差遣，並接納我。』——先知在這裡談論他自己，回到了論述的脈絡。因為他說，神差遣了幫助，並救了我。」

「『他從大水中接納我。』——在神聖經文中，水有時被用於潔淨和滋潤，例如當我們理解水為教導時；有時則用於淹沒和毀滅，如在這種情況下。因為水的性質就是這樣，一部分潔淨，一部分淹沒，特別是當它又多又深的時候。因此，應當認為大水是指災難或仇敵的眾多。接納我，代替了將我帶到他身邊。因為將某人帶到自己身邊的人，是藉著接納他來吸引他。」

「『他必救我脫離強大的仇敵。』——這裡的強大仇敵應當被理解為鬼魔，他們在白天和黑夜，通過一切感官，公開或隱秘地進行戰爭，並且在戰鬥中具有不知疲倦的性質；因為他們是靈。因此，將我從感官事物中救出的神，他自己也必救我脫離在邪惡和毀滅上強大的仇敵。」

「『以及那些恨我的人，因為他們比我強大。』——因為那些同樣仇恨人類的人也恨我，特別是當我得到神的幫助時。因此，主必救我脫離他們，因為他們結黨、聯合並強大過我，我沒有像理應的那樣用美德的盔甲防禦，而是變得軟弱；或者因為他們具有非物質的性質，而我具有物質的性質，我看不見那些傷害我的人。」

「『他們在我受苦的日子先發制人。』——先發制人並不總是意味著搶先，有時也意味著簡單地到達和攻擊，就像現在一樣；他說，我的仇敵，無論是可見的還是不可見的，都在我受苦的時候，也就是在軍事準備（無論是可見的還是不可見的）軟弱的時候攻擊我；因為他們看見我軟弱，那時就更猛烈地攻擊。」

「『耶和華成為我的支撐。』——如果他支撐了即將倒下的人，他就成了軟弱的支柱，代替了支撐的杖。」

「『他領我到寬闊之地。』——從苦難的狹窄中領到喜樂的寬闊，即舒展；正如『在苦難中你使我寬闊』；或者因為仇敵圍繞，使被困者狹窄。當他被帶出這些時，他享受寬闊，不再感到狹窄。」

「『他必救我，因為他喜悅我。』——他認為我配得上如此的照顧，這也必在未來救我；因為他喜悅我，也就是說，他揀選了我。」

「『耶和華必按我的公義報答我。』——因為我沒有虧待那些與我為敵的人，並且在對待他們時顯得公義，我將因此從神那裡得到回報，他將以他自己的幫助作為債務報答我。」

「『並按我手中的潔淨報答我。』——手的潔淨是對公義的解釋；因為我既沒有搶奪，也沒有貪婪，也沒有謀害那些謀害我的人，而是與他們相比，我的手沒有任何污穢；或者我們藉著手行事。」

「『因為我遵守了耶和華的道路，沒有背離我的神而行惡。』——他將這些作為手潔淨的原因，因為我潔淨了，因為我遵守了耶和華的道路，即耶和華的誡命，並沒有像不虔誠的人那樣背離他，也沒有遵守這些，藉著它們行走，必然會潔淨。」

「『因為你必點亮我的燈，耶和華我的神，你必照亮我的黑暗。』——心靈的眼睛是理智；眼睛和燈一樣，作為引導者；心靈的黑暗是憤怒和慾望。因此他說，你必用神聖的光照亮我的理智；你必照亮我的黑暗；因為當我的理智被照亮時，心靈的其他部分也被照亮了。這就是救主在福音書中所說的：『如果裡面的光是黑暗，那黑暗是何等大呢？』也就是說，如果理智是黑暗的，那麼心靈非理性的力量就更是如此。理智既可以是光也可以是黑暗；對事物的本性而言是光，對神而言是黑暗，因為它是不可見的；或者摩西律法是燈，引導讀者走向美善；而覆蓋在它上面的黑暗是模糊的遮蓋，大衛預言其隱藏的事物將被照亮並揭開，顯然是因為神道成肉身；或者福音的宣講是燈，藉著它被照亮並被救主所認識；而偶像的謬誤和對正確信仰的無知是黑暗；或者理智是燈，引導人，而身體因其阻礙和厚重是黑暗。兩者都將被照亮；前者藉著神聖的光照，後者藉著潔淨。有些人說，這裡所稱的燈是從大衛後裔而來的耶穌，道與他聯合，照亮了他，並使他發出光芒到處；因為他說：『我是世界的光；』而黑暗是指他所取的肉身，他照亮並使之神聖化。」

「『因為在神裡面我必脫離試探。』——在神裡面，即藉著你。試探，即來自人或鬼魔的誘惑。」

「『在我的神裡面，我必越過牆垣。』——在我的神幫助下，我必跳過那些阻礙我通往他道路的罪惡，撒旦藉此擁有力量，並藉此阻礙通往天上的道路。試探，根據約伯的說法，是生活，其中有快樂的誘餌、死亡的陷阱、埋伏，以及理智和感官的仇敵；牆垣是身體，作為心靈的屏障，阻礙了神聖的光芒；或者牆垣是空中的鬼魔，阻礙了靈魂的通過。」

「『我的神，他的道路是無瑕疵的。』——這也是舊約的句式；因為他沒有說我的神的道路是無瑕疵的，而是說『我的神，他的道路是無瑕疵的』。神的道路是引向他的美德；因此，藉著它行走的人也必須是無瑕疵的。或者這論述是關於救主的；因為他走過了生活，沒有犯過罪。」

「『耶和華的言語是精煉的。』——真實且沒有任何責備，像精煉的金子；因為在其他地方也說：『耶和華的言語是純淨的言語，像精煉的銀子。』」

「『他是所有投靠他的人的盾牌。』——因為他應許幫助，他不會說謊。」

「『他使我的腳快如母鹿的腳。』——在逃跑時為奔跑做準備、使之完美。」

「『並使我站在高處。』——拯救我並使我站在山上，停止奔跑，像逃跑的母鹿一樣，登上高山，藉著恐懼的消除而站立並喘息；或者使我跑得極快，以便逃離那些試圖抓住我的鬼魔，並引導我登上美德的高處。」

「『教導我的手進行戰爭。』——他給了我戰爭經驗的理解，不僅是針對所見仇敵的，也是針對鬼魔的；正如善於運用信心的盾牌，善於運用聖靈的寶劍，並藉著實踐的美德（藉著手來表示）來擊敗他們。向神伸展雙手也可能是對抗仇敵的陣列。」

「『你使我的雙臂如銅弓。』——缺少了『如』，以便成為如銅弓，即在射箭時堅固且不疲倦。」

「『你給了我拯救的盾牌。』——不是無用的幫助，而是拯救的幫助。」

「『你的右手扶持了我。』——人們習慣於用右手扶持；因為這比左手更具行動力、更強大、更方便；或者右手應當被理解為道成肉身的創造主，他扶持了我們的本性。」

「『你的管教使我最終站立。』——你會理解管教為導師律法，藉此他完全地被塑造為美德。或者神稱管教為因神的允許而為了管教而施加的試探；因為他說，你從兩方面幫助了我，一方面扶持我，一方面允許我受試探。」

「『你的管教必教導我。』——你還會教導和管教我，像你的孩子；因為他說，在苦難中，你的管教對我們來說是微小的；我們在順境中變得懶散，但在陷入苦難時，我們因環境而被喚醒並變得清醒。」

「『因為除了耶和華，誰是神呢？』——這裡的『因為』是多餘的，或者代替了『既然』，他說，除了耶和華，即父，還有誰是神呢？」

「『或者，除了我們的神，誰是神呢？』——這裡稱子為神。說『我們的』，他將我們這些信徒與他自己聯合起來；就像預知了信仰的完整性。」

「『神用力量束我的腰。』——這是關於聖靈的。如果有人說這三節經文在平行中說的是同一件事，也沒有什麼不妥；『在戰爭中用力量束我的腰。』」

「『他使我的道路無瑕疵。』——藉著誡命，他數算了我在生活中的行為。或者這論述是關於救主的，以信徒教會的身份。因為他使我的道路平坦。」

「『你使我腳下的步伐寬闊。』——你使我寬闊，移除了陷阱和網羅，我在其中行走時感到狹窄；現在我沒有恐懼地行走，沒有任何埋伏。」

「『我的腳步沒有軟弱。』——因為以前逃避仇敵時，我膚淺地踏在地上，留下的痕跡模糊，是因為急於不讓追趕者認識這些，更不用說跟隨它們；現在我堅定地行走，不懼怕任何人。這論述也可能來自教會，感謝道路被拓寬，每天有許多人行走；福音生活的痕跡沒有變得模糊，而是藉著信徒的持續而增長並閃耀。」

（1407-1408）

……封住墳墓。他統治了外邦人，接受了他們自願的服從。

「『我必追趕我的仇敵，並追上他們。』——從之前發生的奇蹟中得到確信，他也談到了未來的事，說：如果再次有仇敵出現，我也必追趕他們，他們無法抵擋，也無法逃脫我的手。」

「『我必不轉回，直到他們滅亡。』——追上他們後，我不會撤退，認為他們已經失敗，而是將他們徹底消滅。」

「『我必壓碎他們，使他們不能站立。』——說了『我必追趕仇敵』，也說了方式；因為我必強迫他們，從各方面狹窄並壓迫；他們將不能在陣列中面對面站立。」

「『他們必倒在我的腳下。』——被追上並陷入無法逃脫的境地，他們必倒下祈求。」

「『你用力量束我的腰進行戰爭。』——再次列舉了已經發生的恩惠。」

「『你使所有起來攻擊我的人倒在我的腳下。』——阻礙並抓住。」

「『你使我的仇敵轉背給我。』——即轉身，也就是逃跑；因為逃跑的人轉過背，被稱為轉背；或者缺少了『成為』，以便成為轉背；或者缺少了『向』，以便無防備地向背部攻擊他們。」

「『你滅絕了恨我的人。』——你從地上徹底收割了他們。」

「『我不認識的百姓服事我。』——來自外邦的百姓，以前我不認識，因為他們不認識我；因為主認識那些認識他的人。」

「『他們聽從我的聲音。』——他們在聽從中接受了我的福音。」

「『外邦的兒子對我說謊。』——我們應當理解這節經文來自先知，責備猶太人，因為他們在血統上說謊；因為他們稱亞伯拉罕和大衛為父，卻從事與他們相反的事。他稱他們為兒子，是因為他們出自他，但稱他們為外邦人，是因為行為的不相似。」

「『外邦的兒子變老了，並因他們的道路而瘸了。』——他們被羞辱，變得無用，像因他們的邪惡而變老的器皿。瘸了，即偏離了為他們規定的誡命道路；因為瘸子的行走因協調的偏離而扭曲。」

「『耶和華活著。』——大衛預先宣告這是關於復活，對那些認為基督已死的人，即猶太人，喊叫說他活著；因為他復活了。」

「『神是應當稱頌的。』——因為他配得稱頌和讚美。」

「『願我拯救的神被尊崇。』——他催促他升天，以便離開後將保惠師送給即將去宣講的使徒們。但以前子是創造的神，現在是再造的神，即拯救的神。他加上代詞是為了與我們分享，但也可以用另一種方式，根據大衛的假設，說主，即永恆的，沒有開始也沒有結束，而是永遠存在；因為先知為了讀者的利益，在言語中混合了教義。神是應當稱頌的，因為他所行的奇蹟。願他被尊崇，代替了願他被我們視為偉大。」

「『神賜我報應，並使百姓服在我之下。』——對仇敵的報應。使那些因掃羅而與我作戰的猶太人服從；他們現在即使不情願，也像對國王一樣服從我。在基督身上，你會理解對那些被羅馬人滅絕的希伯來人的報應，而百姓的服從則是外邦人的服從。」

「『我的拯救者脫離了憤怒的仇敵。』——這些是對神的感謝，全部轉化為直接的，具有呼喚的力量；憤怒的仇敵是指掃羅周圍的人，只要他們活著就從未停止憤怒，或者指鬼魔。」

「『你必使我脫離起來攻擊我的人。』——他之前說過的，他高興地再次循環說，這些是喜樂的開端。」

「『脫離不義的人，救我。』——無論誰起來攻擊我，他必使我高於那些侍奉掃羅的人，並且如果還有……」

1409

1410 詩篇註釋 [……] 針對那像掃羅一樣，對拯救者心懷不軌的惡人；因為他稱這為榮耀與作為。 求你救我脫離此人。 • 主啊，因此我要在列邦中稱謝你。——因為你正如我的言語所讚美的那樣，我將在所有列邦中感謝你。事實上，他藉著自己的詩篇之書，在萬國中展開了這事。 • 我要歌頌你的名。——即「我要彈琴歌頌你」。 • 賜大救恩給君王。——此處應當補上「主啊」，使之成為：「主啊，你賜下大救恩給我的君王。」 • 施慈愛給他的受膏者。——即施慈愛給那由你所膏立的，也就是藉著你的命令所膏的。

（……）

「日與日發出言語。」 若世界是自動運行的，晝夜豈會守著各自的界限？然而現在，神作為萬有的護理者，藉著極致的秩序，彷彿使第一日不斷教導後續的日子，關於它們所分派的秩序界限；因為它以某種方式發出言語，即宣告神關於此事的命令。 「夜與夜傳出知識。」——這在夜間也能看見。所謂知識，即關於秩序界限的教導，使它們互不侵犯，而是以某種秩序，使這日不佔據那日的份，那夜也不佔據這夜的份，而是彼此均分，在萬事上和諧一致。發出言語並傳出知識，是因為神的護理是秩序的導師。

另一解：日即父，日也即子，因著神性的光輝。父對子說，因為祂說：「我沒有憑著自己講，唯有差我來的父……給我命令，叫我說什麼，講什麼。」夜則再次指基督，就其人性而言，與神性作對比，並向夜，即向世人，宣告對神的認識。

另一解：靠近約旦河，你就會找到所尋求的；日如同光，即父；日如同光，即受洗的子；言語即中間的聖靈，因為祂以鴿子的形狀降臨在祂身上。保羅使徒論到聖靈說：「並聖靈的寶劍，就是神的道（言語）。」夜則是相對於施洗約翰而言較為低微的。知識則是藉由約翰所宣告的：對猶太人而言，是對父、子、聖靈的信心。

「諸天述說神的榮耀。」——他說，諸天本身時刻宣揚主的偉大，使用視覺作為聲音；因為從受造物的偉大與美好，可以類推觀見其創造者。凡看見天空的廣大、美好、形狀、位置及諸如此類的人，幾乎就像擁有了一位導師，使他相信神的大能。他稱諸天為穹蒼之上，使用複數形式代替單數，這是根據希伯來語法，有時用複數，有時用單數來稱呼天；因為即使它是隱形的，我們也能從穹蒼推論出它。或者，他僅稱穹蒼為唯一可見之物，使第二節成為對第一節的闡釋。

「沒有言語，也沒有話語，聽不見它們的聲音。」——應當以疑問句來讀，彷彿大衛在說：「難道這些無生命的受造物沒有言語和話語嗎？它們的聲音豈不是聽不見嗎？」因為若聽不見它們的聲音，就等於沒有，顯然也就沒有言語和話語；因為這些是聲音的組成部分。

「穹蒼傳揚他手的作為。」——若將第二節視為對第一節的解釋，他在那裡稱為諸天的，在此處稱為穹蒼，並述說這作為。他將宣告榮耀，即手的作為，也就是工作。簡而言之，他說的是：僅僅可見的天空，就足以作為教導創造它的神之偉大作為的導師。

「它們的準繩通遍全地，它們的言語傳到地極。」——他說，它們是如此之多，以至於全地都充滿了它們的聲音，正如我們所說的方式。這與「它們的言語傳到地極」意思相同；因為他為了強調而重複了；「地極」強調了長與寬，正如「言語」與「話語」是同一回事。先知們，特別是大衛，習慣用不同的名稱來表達同一個意思。也可以換個說法：先知教導說，這些受造物幾乎發出聲音，宣告神有護理，在安排並維繫萬有，他想要預告，在每個民族中都將會有某些人，理解這些無生命之物所發出的聲音，並藉由他們自己的聲音將其宣告出來；因此他說：「沒有言語，也沒有話語」——即沒有某種民族的方言——「聽不見它們的聲音」，意思是：受造物那無聲的聲音被傳揚開來。這已經實現了；因為在全地、在每個民族中，理解的人都在宣告：神有護理。然而，就目前的意義而言，我們應當將「聽見」理解為「將被聽見」，這是反時態的用法，或者他使用現在時態是因為預言看見未來的事如同已經發生。

「神為太陽安設帳幕。」——這節經文的本意是：神在天上為太陽安排了居所；摩西論到兩個大光體時說，神將它們安置在天的穹蒼中，好照耀在地上。這對許多人來說似乎是不協調的。但我們在「帳幕」之後加上標點，並將「他」理解為副詞而非代名詞，就能輕易地組織起來：例如，他為太陽安設並規定了帳幕和居所，也就是在那裡，顯然是在天的穹蒼中，介詞「在」是多餘的，正如我們在其他經文中觀察到的那樣。因此，太陽從不離開為它規定的帳幕——天空，成為神榮耀與護理的宣告者。

「他如同新郎出洞房。」——缺少了「是」。他說，他因閃耀光芒的美麗，如同新郎從洞房出來。

「如勇士歡然奔路。」——在此處我們也理解為反時態；因為他像勇士一樣，憑藉大能，歡喜奔跑那分派給他的路程，也就是說，他始終如一，多年來一直服事神的命令。

「耶和華的律法全備，能甦醒人心。」——他說，無字的律法，藉著受造物的偉大、美好與秩序而說話，足以教導對神的認識。現在，祂又賜下了書面的律法；藉此人可以得知祂的護理與智慧。他用不同的名稱稱呼律法：稱為「律法」，是因為它規範了生活；稱為「法度」，是因為它向犯罪者作見證；稱為「典章」，是因為它審判公義；稱為「命令」，是因為它吩咐當行的事；稱為「敬畏」，是因為它令人敬畏；稱為「判語」，是因為它宣告裁決，正如我們在第十七篇詩篇中已經更廣泛地說過的。耶和華的律法全備，能甦醒人心；因為有誰能挑剔它呢？以至於它被設立是為了甦醒人心，藉著小事教導大事。

「沒有人能隱藏不被他的熱氣所熱。」——「人」或「人」。藉此，他一方面涵蓋了萬物，藉著人涵蓋了活物。這最為奇妙，因為它藉著與祂的距離，既照亮又溫暖。我們這裡的火，從遠處照亮，卻不溫暖，除非靠近；因此，他讚美了它的美麗、力量、路程與用途，並由此顯示了創造它的神那慷慨的力量。這就是經文的直接解釋。但有些人將其轉向寓意，說「天」是無形的天使軍隊，時刻榮耀神，正如以西結和以賽亞所聽到的，或是指那些超越世人，藉著理論哲學而向上伸展到天的人；「穹蒼」是指那些藉著實踐哲學而堅固，對試探的衝擊不動搖的人；「日」再次指那些照亮的人，即聖徒；「基督」是君王，因為祂被聖靈所膏；「帳幕」是祂的人性，祂居住其中，並將其安置在光中，在太陽之下行事，並像新郎一樣顯然地生活；「因為他比世人更美」，因美德的光芒而閃耀，或是恩典，他歡喜為我們奔向死亡。從天的盡頭降下，又回到那裡。沒有人能隱藏不被他言語的熱氣所熱；有些人將被溫暖，有些人將被焚燒，因為照使徒所說，萬膝都要向他跪拜。

（……）

「誰能知道自己的錯失呢？」——因為對這些事的防範是藉由遠離過犯而達成的。這理所當然地令人困惑，因為難以改正；他說，誰能如此聰明，能分辨過犯，以至於不陷入其中呢？因為其中有些是細微且隱蔽的，特別是那些在靈魂中形成的。

「求你赦免我隱而未現的過錯。」——他稱隱而未現的為在隱密處所犯的過犯，或是心中形成的污穢思想。他為此熱切祈求；因為這些越是隱蔽，就越難以克服，玷污了整體的純潔；因為若不時刻警惕，人將無法勝過顯而易見的罪；或者「隱而未現」是指在無知中犯下的罪。

「求你攔阻僕人不犯任意妄為的罪。」——求你在別人的罪上也寬容我；因為君王會因臣民的罪而受牽連，大祭司會因百姓的罪，父親會因兒子的罪，主人會因僕人的罪而受牽連，當他們因疏忽而犯罪時；或者「任意妄為」是指偶然的過犯；那些不是出於預謀，而是出於環境所致的；或者「任意妄為」是指敵人的，無論是可見的還是不可見的。

「不容它們轄制我，我便完全。」——如果它們現在不勝過我，那麼我將擁有完全；因為現在，即使我是律法的守護者，但我仍懼怕這些。

「免我犯大罪。」——他稱上述的為大罪，即使在某些人看來是微不足道的；因為心中的污穢會驅逐聖靈的恩典，而忽視下屬犯罪，也值得與他們同等的懲罰，甚至更重。

「願我口中的言語……蒙悅納。」——他說，那時，我禱告的言語將蒙悅納，你將接納它們，當它們從上述的罪中被潔淨時。

「願我心中的意念在你面前蒙悅納。」——顯然，如果它不停止默想污穢的事，它就不會默想你所喜悅的事。

「主啊，我的磐石，我的救贖主。」——因為你將幫助我得救贖，並救贖我脫離上述的罪；或者「主啊，你在我所成就的事上幫助我，在我所陷入的事上救贖我」；然而，「求你赦免我隱而未現的過錯」以及隨後的一切，適合所有信徒來祈求。

詩篇第十九篇

「交與伶長，大衛的詩。」——這篇也是交與伶長，因為它預言了將在希西家王身上實現的事。因為當亞述王西拿基立藉著拉伯沙基宣告那些褻瀆的話語時，希西家極其悲痛，跑進神的殿，正如列王紀所記載的；他將一切告訴神，呼求報復。

他周圍的人，包括以賽亞先知，看見他靈魂的破碎，幾乎對他呼喊出這些經文的力量，祈求君王的懇求被接納。看哪，神的恩典不僅向大衛展示了多年後的事，甚至展示了當時君王周圍的人可能說的話。

「願耶和華在你遭難的日子應允你。」——因為當希西家和與他在一起的人差遣人去見以賽亞時，他們就是這樣說的：這是遭難和責備的日子。

「願他從聖所幫助你。」——聖所被稱為他相信神會降臨的殿。

「願他從錫安扶持你。」——因為錫安是獻給神的；神在錫安，從那裡動工幫助你。

「記念你的一切供物。」——在和平時期你所獻上的，因為你是敬虔的。

「願他記念你的燔祭。」——你將要獻上的燔祭，願這祭物肥美；它將因享受自由的牧場而變得肥美。這將在圍城解除時實現，因此祈禱希望藉著祭物的肥美來解除圍城；或者「肥美」意為視為肥美且可接納。之所以稱為燔祭，是因為它全部被焚燒；因為祭物中，有些是全部焚燒的，有些則只焚燒部分；如脂油、腎臟、脂肪及其他類似之物，正如利未記所教導的。

「細拉。」——「願他照你的心願成全你。」——願你心所願的；他常稱靈魂為心，因為它比其他肢體更被提升，正如「我的心，我的肉體，向永生神歡呼」。

「成就你的一切籌算。」——那良善且公義的。

「願我們因你的救恩誇勝。」——我們相信，因著祂的良善和你的美德，神將施行救恩，並使其不可戰勝；我們也將享受這救恩。

「願我們因我們神的名豎立旌旗。」——因為如果祂擊碎敵人，以色列的神僅僅被提到名，就將使列邦恐懼。因此，我們將因這樣的名而長大，被垂聽。

「願耶和華成就你一切所求的。」——他們堅持祈禱，因為君王的破碎和謙卑是持久的。

「現在我知道耶和華救護他的受膏者。」——這彷彿是每個祈禱者在那時都從神那裡得到了某種確據。

「主啊，救王，我們呼求的時候，應允我們。」——正如你現在從敵人手中救了他，照樣在未來，因著他的美德，他也配得被救，並再次應允我們，正如我們現在呼求你時一樣。這篇詩篇是根據希西家來解釋並適用的；但有些人強行將其適用於大衛，面對前來的敵人；並說大衛將這篇詩篇塑造為他周圍其他人的口吻。這也適用於每個與魔鬼爭戰的信徒，彷彿身體在為靈魂代求；因為魔鬼也褻瀆了神的名。

「聖所」和「錫安」應當理解為天，正如多次所說的。祂的「受膏者」和「君王」是基督徒，正如我們預先所說的。魔鬼因其速度和戰爭中的準備，被稱為「車輛」和「馬匹」。這篇詩篇可以針對我們可見的敵人——蠻族，並為我們的君王而說。

詩篇第二十篇

「交與伶長，大衛的詩。」——這篇也是交與伶長，因為它包含預言；或者它本身在希西家身上得到了終結；因為據說在那個無助的疾病之後，正如列王紀所記載的，他增加了十五年的壽命，他周圍的人看見這奇蹟，感謝神。大衛預見了這些，因此為希西家發出了這篇詩篇。

「耶和華啊，王必因你的能力歡喜。」——因那幫助他直到最後的能力，他必歡喜；我們從之前的恩惠中相信這一點。

「因你的救恩，他必大大快樂。」——因你所賜的救恩。

「他心所願的，你已經賜給他。」——或是對敵人的勝利，或是壽命的增加，或是簡單地說，所有的請求。

「他嘴唇所求的，你未嘗不應允。」——他再次表達了同樣的意思，彷彿沉浸在感恩中；因為人所願望的，也藉著嘴唇祈求；我們現在將「請求」理解為「願望」。

「因為你以美福迎接他。」——因為你在他祈求之前，就多次以恩惠迎接他；我們現在將「福分」理解為「恩惠」；即你良善的福分。

「你將精金的冠冕戴在他頭上。」——他列舉了恩惠，因為你首先賜下了王權的冠冕。

「他向你求壽，你便賜給他。」——以至於不被敵人或疾病所殺；因為我們在此處理解為兩者。

「就是日子長久，直到永永遠遠。」——不僅僅是簡單的生命，而且是長久的。先知主要將「直到永永遠遠」用於未來且不可毀滅的時代，但有時也用於漫長的時間延續，有時也用於堅固且不變的事物，正如這裡所說的，例如：「你賜給他生命，且是長久的生命，日子長久且堅固」；如果他因永恆而說生命，這也不偏離目標。

「因你的救恩，他的榮耀甚大。」——因為在神的幫助和恩惠之後，他在所有人眼中變得偉大且受人矚目，以至於君王們都派遣使節向他致敬並送來財物。這是因為他從神那裡得到了眷顧。

「你將榮耀威嚴加在他身上。」——並且你將使他更偉大，因為他討你喜悅。

「因為你賜他福分，直到永永遠遠。」——福分，是的，還有預言，正如列王紀第四章以利沙對基哈西所說的：「如果你遇見人，不要問候他，如果有人問候你，不要回答他。」有時指讚美，有時指恩典、恩惠，正如「你以美福迎接他」，以及聖潔的傳遞；有時指恩典，正如這裡所說的；有時也指褻瀆，正如「他必當面褻瀆你」。願你賜下，代替「你將賜下」，祈願代替未來。也可以有另一種理解，即「因為你將賜給他福分，直到永永遠遠」。

「關於福分。」——福分有時指讚美，正如「我的心哪，要稱頌耶和華」；有時指恩典，正如「你以美福迎接他」；此外，也指聖潔的傳遞，正如這裡所說的；有時也指褻瀆，正如「他必當面褻瀆你」。並且也指問候，正如列王紀第四章以利沙對基哈西所說的：「如果你遇見人，不要問候他。如果有人問候你，不要回答他。」

「你使他因你的面容歡喜。」——辛馬庫斯翻譯為「從你的面容」，即藉著你的眷顧；因為你將眷顧他，他將充滿喜樂。

「因為王倚靠耶和華，因至高者的慈愛，他必不搖動。」——他不倚靠軍隊，也不倚靠財富或任何類似的事物，而是倚靠唯有幫助他的神；因此他不會被推翻。

「你的手必搜出你的一切仇敵。」——神的手即神聖的能力，他祈求所有褻瀆主的人都落入其中；他說，願它對他們而言是懲罰。

「你的右手必搜出那些恨你的人。」——即抓住。

「當你發怒的時候，你必使他們如火爐。」——你必以你憤怒的火焚燒他們；火爐即烤麵包的爐；「當你發怒的時候」，意為在你眷顧的時候，當你以敵對的眼光看他們時。對作惡者而言，神的面容意為從地上除滅他們的記憶。

「耶和華必在震怒中吞滅他們，火必燒滅他們。你必從地上滅絕他們的果子，從人間滅絕他們的後裔。」——他預告了敵人的滅亡。並列舉了他們懲罰的種類；因為他們嘗到了神的憤怒，將在各方面感到困惑，並被火焚燒，他們耕作的果實將被毀壞，簡單地說，他們將全家滅亡；因為這就是現在所理解的。他稱人類為「人間的後裔」。

「因為他們心裡謀算加害於你。」——他們將遭受這些，因為他們激動了你，褻瀆了你的名，並對僕人懷有不軌，作惡多端。

「他們想出計謀，卻不能作成。」——即使他們謀算許多反對你和你僕人的事，但他們將無法堅持所定的；因為他們的計謀將被推翻。

「因為你必使他們轉背。」——逃跑的人變成了背；因為除了背，什麼也看不見。

「你在你的弓弦上，要預備你的箭，對準他們的面。」——我們將這句經文倒裝來組織。

1419

1420 尼賽福魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDE）

若我們打算保持思想的連貫性；例如：「在他們餘剩的人中，你必預備他們的面」，意思是：甚至那些從戰爭屠殺中倖存下來，並轉向屠殺的人，也不會得救，反而你必針對他們預備你的察看，使他們無法逃脫。 「主啊，願你因你的能力顯為至高。」 在第七篇詩篇中已經闡明了「顯為至高」的含義；因為此處的經文與「在你的仇敵邊界顯為至高」意義相同。 「我們必歌唱並頌揚你的大能。」 在第十二篇詩篇的結尾，我們已經預先討論了「歌唱」與「頌揚」所欲表達的含義。有些人將這篇詩篇也歸於大衛，說這是他為自己所唱的。若我們接受這一點——因為並無不可——我們就來翻譯這些經文；並解釋在受難之時，父所賜給他那加強力量的幫助。至於「晨間」（ἑωθινῆς），之所以加上此詞，是為了指代基督；因為這被稱為「清晨」，即一天的開始；因為對於那些坐在錯誤黑暗中的人來說，公義的太陽與知識之光確實為我們升起了；他像人一樣祈禱，教導我們在死亡之時應當如何禱告；因為在那時，即使是極其公義的人，本性上也會對分離的新奇感到恐懼。有些人將介詞理解為另一種介詞，這在古人中也是常見的習慣，他們說這篇詩篇是關於基督的受難；因為這些就是「晨間的幫助」，因為在那時，被指明的清晨，即基督，更為我們提供了幫助；藉著死亡，他戰勝了那掌管死亡權勢的人。

「我的神，我的神，為什麼離棄我？」——這話語出自人的恐懼；但這證實了道成肉身，因為他作為完全的人，也受制於自然的恐懼。「眷顧我」：因為那些將人交給劊子手的人，習慣於轉過臉去。「為什麼離棄我」：然而他從未與他分離，因為他一旦與子和神聯合，就永不分離；但他之所以說被離棄，是因為恐懼；因為他說，如果你收回了從你而來的幫助，我就不會懼怕死亡了；福音書作者們也詳細敘述了這種恐懼；因為他曾祈禱求那死亡的杯離開他；而這篇詩篇的經文本身也曾在十字架上說過。

因為我們將理解「願你因你的能力顯為至高，並因你的救恩歡欣」是為了基督而說的；因為基督也是神的權能；偉大的保羅說：「基督是神的權能」，同樣地，他也是救主；福音書作者說：「因為他將救他的百姓」。對父他說：「主啊，因你的能力」；對子則說：「並因你的救恩」，即藉著你所成就的人類的救恩。同樣地，對於後續的內容，有些可以說是對父說的，有些則是對子說的。大衛確實因看見了死後神聖道成肉身的神祕而歡欣快樂。因為如果他身披肉身的陰霾，尚能用靈魂的眼睛看見未來的事，那麼在他脫去這層陰霾後，他看得就更純淨、更明亮了；我們也將理解「心裡的願望」，即渴望看見救主的道成肉身，他預見了其預表。嘴唇的願望是指渴望永遠歌頌神。而且他確實永遠在歌唱，使用信徒的嘴唇；他祈求生命並得到了生命，多次在為仇敵而死時身陷險境，並藉著禱告而獲救。他在救恩中的榮耀是偉大的，即藉著從你而來的救恩。他確實得了榮耀，因為我們的救恩從他的根中長出，他變得偉大且聞名。你必用你的面容使他歡喜，即藉著你的子使他快樂——因為子是父的面容——他說：「看見我的，就是看見了我的父」；你當將神的仇敵理解為那些恨惡基督的猶太人，他對他們咒詛並預言了他們所遭受的災難，他們的後裔被徹底毀滅——即那些釘死主的人；因為在離散中的人，已經逃脫了那種毀滅。「在你的面容顯現之時，你必使他們如火爐」，即你的子，正如我們所說的；因為在他降臨之後，他們遭受了這一切，災難開始在他們身上蔓延；從基督對他們說：「神的國必從你們奪去」開始。在餘剩的人中，即那些相信他的人，你必預備，也就是說，你必裝飾並榮耀他們的族類；因為對希伯來人來說，這在當時是一種榮耀，因為他們成了使徒的先祖。即使他們自身是無榮耀且被棄絕的，我們也將這篇詩篇應用於我們的君王，用來對抗蠻族，正如前一篇一樣。

詩篇 第二十一篇

「交與伶長，關於晨間的幫助，大衛的詩。」——這篇詩篇顯然是指向基督；因為它預言了關於他被接納以及他救贖性的受難，這些都已經達到了終局。之所以題為「關於幫助」，是因為它包含了為子祈禱，以及為那些留給你的人祈禱，即在受難之時，從父那裡來到他身邊的加強力量的幫助。「晨間的」被加上，是為了代替「基督的」；因為這被稱為清晨，即一天的開始；因為對於那些坐在錯誤黑暗中的人來說，公義的太陽與知識之光確實為我們升起了。

「我的神，為什麼離棄我？」即為什麼將我離棄在恐懼中？因為知道靈魂固然願意，肉體卻軟弱了；或者，為什麼將我交給死亡，卻知道我並未犯下任何配死的罪？

「遠離我的救恩，是我過犯的言語。」——因為我罪孽的審判遠離我的救恩，也就是說，它們並不阻礙救恩；因為他說，他沒有行過不義；而死亡是罪人的懲罰，或者換句話說，他作為我們親屬，承擔了整個人類本性的面容，他說，為什麼你離棄了作為整個人類的我，讓我去死？隨後他給出了原因：因為我的定罪遠離了救恩，而我與這些定罪相連。

1421

對詩篇的註釋 1422 我被疏遠了；因為如果我靠近，我就會從死亡中得救。

「我的神，我白日呼求你，你不應允，黑夜……也不以為愚妄。」——這發生在他與門徒吃逾越節的那一天；因為福音書作者已經表明，他在那晚祈禱。由此可知，他在傍晚之前也祈禱了。不要對他將「白日」放在「黑夜」之後感到驚訝；因為先知書中許多地方都是如此。原因是為了不讓他們看起來是出於自己說話，而是說出那在他裡面運行的靈所啟示的一切。他說，在白日，我祈求那死亡的時刻過去，你應允了我；在黑夜，同樣如此；然而對我來說，這並不愚妄；因為我明白，這是為了人類的救恩，我為此道成肉身。有些人說「白日」和「黑夜」是指他被釘十字架的時刻；因為從第六時到第九時，遍地黑暗，這一天可以被稱為晝夜；那時他祈求赦免那些釘他的人的罪，雖然他祈求了，卻未被應允，因為他們被交給了徹底的毀滅。這其中的原因很清楚，因為他們將要誹謗復活本身，並加增他們的罪。

「但你住在聖所中，你是以色列的讚美。」——他稱那與他聯合的子和神為聖者。在福音中也說：「我在父裡面，父在我裡面。」父是以色列的讚美；因為猶太人只誇耀對神的認識；卻不行審判與公義，也沒有美德。藉著說「你住在子裡面」，他表明子渴望人類的救恩，並不推辭那被接納者的死亡；因為在靈和子裡面，旨意是合一的。

「我是蟲，不是人。」——這話是他謙卑自己時說的；因為先知和大衛王在列王紀中也稱自己為死狗。如果無罪的耶穌這樣貶低自己，我們這些卑微的罪人又該如何呢？有些人說這話是因為那無結合的出生。正如蟲在雨水從上面降到地上時產生，基督也是藉著聖靈從上面降臨在童女身上而生。因為這些原因，他可以被稱為蟲，而不是人；又因為那超自然的受孕和出生；或者換句話說，因為他將肉身作為誘餌帶給魔鬼，神性的鉤子隱藏在肉身之下；因為蟲是魚的誘餌；人性被披在神性的鉤子上，成為捕捉那在今生之海中游動的智性海怪的誘餌；海怪吞下了誘餌，卻被鉤子鉤住，而他並不是人；或者因為蟲在外表上是卑微的，卻能毀滅物質；基督在外表上也是卑微的，卻能毀滅那敵對的權勢。

「人的羞辱，百姓的藐視。」——這顯然預言了他在受難之時，他們對他所行的狂妄之事，嘲笑並戲弄他。人的羞辱與百姓的藐視可能是一樣的；或者人的羞辱是指羅馬士兵，百姓的藐視是指猶太人。

「凡看見我的，都嗤笑我，他們撇嘴搖頭。他倚靠耶和華，耶和華可以救他吧！他既喜悅他，可以搭救他吧！」——你會發現這些話清楚地記載在馬太福音中；他說：「路過的人褻瀆他，搖著頭說……」以及後面的話。

「但你是叫我出母腹的。」——男人的交合打開了子宮的處女鎖；射出的種子自然地打開了子宮；而子宮隨後閉合，保持著它，直到它發育成嬰兒，然後因體積擁擠，再次打開並讓它滑出。但在救主身上，正如沒有男人的交合而受孕；嬰兒的出生也是超自然的，是神的能力將他拉出，而鎖並沒有完全打開。

「我們的祖宗倚靠你，他們倚靠你，你就搭救他們。他們哀求你，便蒙解救；他們倚靠你，就不羞愧。」——他將自己與那些求助的人聯繫在一起，並說，正如我們肉身的祖先，那些在我降臨之前在世上發光的人倚靠你，呼求並從危險中獲救；因此，我也模仿他們，作為與他們相似的人，同樣地進行祈禱。先知習慣於將詞語重複兩三次，以強調內心的強度；精通神聖事物的人稱危險的救贖不僅在於身體，更在於靈魂；當靈魂勇敢地承受痛苦，而不因此在意志上受損時；殉道者被殺卻得勝，就是因為靈魂的不可戰勝。

「我是蟲，不是人。」——這話是他謙卑自己時說的。

「……大祭司對他。」——關於神道在最初肉身化時，對其他人和其他動物所發生的事，他的受孕是按照自然律，來自男人的種子；因此，他並沒有像通常出生的人那樣，從母親的內臟中滑出，因為種子的塑造加速了出口；但他卻是從聖靈受孕，神父就像助產士一樣，將胎兒從子宮中拉出；但他與其他人相比，還有另一種特殊之處；因為他甚至在母親的乳房和子宮裡，就倚靠他的神父，這在其他人身上很難發生，因為道在他們身上是逐漸完成的；這也是以賽亞關於他所揭示的，說：「因為孩子還不曉得拒絕惡，選擇善之前……」這一切都是因為與他聯合的神道而更新的。

「我從母腹中，你就倚靠我。」——我從那乳房開始就是我的倚靠；因為從那時起，我就認識你作為我的倚靠，並被與我聯合的神性所啟發。路加關於這一點說：「孩子漸漸長大，強健起來，充滿智慧，又有神的恩在他身上。」

「我從母腹中，你就倚靠我。」——我被投靠在你的庇護下；因為我在世上沒有父親。

「從我母腹中，你就是我的神。」——我認識你作為神，並被啟發，如前所述。「從母腹」是指在子宮裡時，或是從子宮出來後。

「求你不要遠離我，因為急難臨近，沒有人幫助我。」——福音書作者也說了這些事，說：「他開始憂愁起來，極其難過」，又說：「那時門徒都離開他逃走了。」

「有許多公牛圍繞我，大力的公牛四面困住我。」——他稱猶太人的大眾為公牛，因為他們年輕且無序；稱大祭司、文士和民間長老為公牛，因為他們年長且傲慢，他也稱他們為肥胖的；因為他享受了許多他們的禮物；摩西也曾預言說：「雅各吃得飽足，心愛的就踢跳；他肥胖、粗壯、光潤，便離棄造他的神。」

「他們向我開口，好像抓食吼叫的獅子。」——當他們聚集時喊道：「除掉他，除掉他，釘他在十字架上。」

「我如水被倒出來，我的骨頭都脫了節。」——我們將他的骨頭理解為使徒；因為他們支撐並堅固了基督教會的其餘部分。因為那時所有人都離開他逃走了；撒迦利亞說：「擊打牧人，羊就分散了。」他稱他們的離開為傾倒。

「我心在我裡面如蠟熔化。」——我像蠟一樣在苦難的火中熔化，變得虛弱且徹底衰竭。他現在稱腹部為整個身體的空腔。

「我的精力枯乾，如同瓦片。」——在所說的火中凝固，其活力被抽乾。

「我的舌頭貼在牙床上。」——當假見證人控告他時，他什麼也不回答；而是站著沉默；或者當他在十字架上時。

「你將我安置在死地的塵土中。」——死地的塵土就是墳墓，因為埋葬的人被掩埋在其中，他說，你為了人類，自願將我安置在其中。

「因為有許多狗圍繞我。」——他稱猶太人為狗，因為他們處於律法的軛下，即使他們違背了律法。他稱羅馬士兵為狗，正如在迦南婦人那裡所稱呼的，說：「不好拿兒女的餅丟給狗吃。」

「他們扎了我的手，我的腳。」——藉著釘子的穿透。

「我能數算我所有的骨頭。」——因為他們將他赤身懸掛，並極度拉伸，以至於骨頭的關節顯露出來，想要數算的人都可以數算。

「他們卻看著我。」——他們在我懸掛時仔細觀察我，我是神的兒子；因為他們說：「如果你是神的兒子，就從十字架上下來吧。」

「他們看著我。」——他們認出我是，看著受造物與他一同受苦，但他們仍然頑固；馬太說，百夫長和與他一起看守耶穌的人，看見地震和所發生的事，就極其害怕，說：「這真是神的兒子」；或者換句話說，他們仔細觀察我，看我是否會被我的門徒從十字架上救下來，因此他們看著我，即用士兵看守我。

「他們分了我的外衣，為我的裡衣拈鬮。」——福音書作者約翰清楚地解釋了這一點；他說：「士兵釘了耶穌之後，拿了他的外衣，分為四份，每位士兵一份，還有那件裡衣。」那裡衣是無縫的，從上到下織成的。他們彼此說：「我們不要撕開，我們為它拈鬮，看誰得著。」經上說，為了應驗這些經文；他也在那裡引用了這些；所以外衣是指縫製的衣服，他們分給了自己；裡衣是指那無縫的、從上到下織成的衣服，他們為此拈鬮。

「但你，耶和華啊，不要遠離我，求你眷顧我。」——在這些事發生的時候。

「求你救我的靈魂脫離刀劍，救我的獨生子脫離狗爪。救我脫離獅子的口，並救我的謙卑脫離野牛的角。」——他稱羅馬人為刀劍，因為他們佩帶刀劍；稱他們為狗，正如我們上面所解釋的；稱猶太人為獅子，因為他們的殘忍，以及他們渴望他的死亡和埋伏；因為不久前他也這樣稱呼他們。他也稱他們為野牛，因為他們相信神只有一個位格。野牛是一種野獸，顧名思義，額頭上長著一隻角。他單數地說狗和獅子，是因為族類，我們藉此認識每一個人。他稱自己的靈魂為獨生子，因為它被孤立，因為它是唯一沒有嘗過罪惡的靈魂，也因為只有子在位格上與他聯合。關於他自己的謙卑，他也在神聖的福音中教導說：「我心裡柔和謙卑，你們當向我學習。」我們已經預先說過他為什麼這樣祈禱，以及他尋求什麼樣的救贖。

「我要將你的名傳與我的弟兄。」——注意神聖的靈如何預見這些事，將已經發生的事說成是已經發生的，將未來的事說成是預言。他所說的名是指父性；因為猶太人承認神，卻不知道他是子的父，正如在約翰福音中所說的：「去告訴我的弟兄們。」

「在會中我要讚美你。」——因為他不僅私下教導門徒，而且在猶太人的會堂裡也放膽講論，講述神父的偉大。這篇預言就是關於這些事的；這件事至今仍藉著他的福音，在私下和公開場合被誦讀而實現。

「你們敬畏耶和華的人，要讚美他。」——既然已經被應允，他勸勉信徒感恩，首先是外邦人；因為在死而復活後，他首先派遣使徒到外邦人那裡。「去，使萬民作我的門徒」；他稱他們為敬畏耶和華的人。既然信徒的教會不僅由外邦人組成，也由猶太人組成，他也激勵他們讚美；他說：「雅各的一切後裔，都要讚美他。」——所有相信的猶太人；因為雅各是各支派的先祖。

「他們必記念並轉向耶和華，地極的一切。」——記念是指預先知道的事。因此，似乎對神的認識是人類與生俱來的；但在外邦人中，錯誤的陰霾遮蔽了它。當陰霾被公義的太陽基督驅散時，他們記念了創造主，並轉向了他，或者說他們將被記念，即在神那裡獲得記念，直到那時他們一直被忽視。看他如何使用順序，說他們將記念，然後轉向，然後敬拜。

「萬國的宗族必在他面前敬拜。」——然而並非地極的一切都相信，也不是萬國的宗族都相信；但因為福音已經傳到了地極，他以部分代表整體，正如在其他地方以整體代表部分；此外，他稱親屬為宗族。顯然，每個民族的親屬都相信了基督，並藉著他敬拜了父。

「因為國度屬於耶和華，他掌管萬國。」——他是他們的王和主，正如「我必將列國賜給你作為產業，將地極賜給你作為基業」；因此，他們脫離了魔鬼的暴政，必敬拜他。

「地上的肥胖者都必吃喝並敬拜。」——他稱富人為肥胖者，那些在敬虔上富足的人；他們曾經是貧窮的，正如我們前面所說的。

「凡下到塵土中的，都必在他面前俯伏。」——所有死亡並分解歸於塵土的人都必敬拜他；因為在共同復活之後，根據使徒的話，萬膝必向他跪拜，有些人是自願且渴望的，有些人則是不情願且恐懼的。

「我的靈魂必活著為他。」——他就是那使靈魂活著，不讓它因罪而死的人。這也可以理解為聖靈和子；換句話說，「我的靈魂活著為神」，因為它對他有運作；正如相反地，它對魔鬼是死的，因為它對他的教唆沒有反應。

詩篇 第二十二篇

「大衛的詩。耶和華是我的牧者，我必不至缺乏。」——因為他在福音中說：「我是好牧人」；因為他找到了那些像迷途的羊一樣在毀滅之地徘徊的外邦人，並將他們帶進了羊圈，從此牧養他們；因此，他們每個人在感恩時都宣告他的恩惠，說：「耶和華是我的牧者，我必不至缺乏」；即我將不再缺乏任何必需品。要知道，極其眾所周知的事物，通常不帶冠詞。

「他使我躺臥在青草地上。」——青草地是實踐的美德；安歇的水是觀想的哲學；他說，他在那裡使我躺臥，在那青草地的地方。堅持牧養的隱喻；因為草和水是羊群的豐盛。這意味著他使我處於享受牧場的狀態。換句話說，青草地是教會；草是因美德而繁茂的信徒；或者你可以將草理解為基督徒的信心，永遠年輕；因為希臘人的信心像草一樣衰老並枯乾了。

「他在安歇的水邊領我。」——這是為了洗禮的洗滌；因為藉著這樣的水被洗淨，我們洗去了罪的痛苦和重擔；從此我們安歇了；因此主說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息」；或者換句話說，水是基督教導的生命之流，正如我們在第一篇詩篇中解釋的，解釋為水流的出口。

「他使我的靈魂甦醒。」——脫離偶像的錯誤。

「他為自己的名引導我走義路。」——這裡的義是指包含所有美德的總體，義路是指個別的美德；因為它們通向義；因為他道成肉身，開闢了這些道路，並藉著行動和言語引導我們行走，為我們樹立了榜樣。

「為了他名的緣故。」——因為我被稱為基督徒，或者為了不讓他的名因不當的行為而在不信者中被褻瀆。

「我雖然行過死蔭的幽谷，也不怕遭害，因為你與我同在。」——死蔭的幽谷是今世；因為正如死亡將靈魂與身體分離，今世也將愛世界的人與神分離。如果有人與神同在，神也與他同在。換句話說，死蔭的幽谷是任何危險的痛苦，因為痛苦的苦澀而類似於死亡；因為相似性而稱為陰影；遭害是指試探。主是所有真正基督徒的安慰；因為他的話是：「看哪，我與你們同在，直到世界的末了。」

1429

1400 詩篇註釋。 「你的杖，你的竿，都安慰我。」——在主的護庇下，我受到守護；或者說，它們安慰了我。杖，是指神的審判；竿，是指祂的護理，二者皆引導人走向救贖。或者說，杖是指對跌倒者的管教，竿是指對意志消沉者的扶持；意即，你既管教了犯罪者，又扶持了受苦者，藉著這兩者使我獲益。其句法結構如下：你的杖，你的竿，它們安慰了我。這裡的「安慰」意指「勸誡」；因為那勸誡人的，是在安慰並引導人走向有益之事。有些人稱杖與竿為十字架，因為它由兩部分組成：其中直立的部分是竿，我們這些處於迷途中的人藉此得以站立；橫向的部分是杖，藉此祂擊打並摧毀了魔鬼；因為那些強有力地擊打的人，是橫向地落下打擊。有人說杖被放在前面，是因為祂首先藉著十字架擊敗了暴君，然後藉著十字架拯救了我們；因此其解釋是：你的十字架勸誡我走向敬虔。 「主的殿」是指教會與信徒的聚集，主居住在其中，向配得的人顯現；意即，我將配得憐憫，我將受到守護，並將忠信地持守；或者以另一種方式理解，我住在主的殿中，將有長久的日子，意即終其一生。

詩篇第二十三篇（希伯來經文為第二十四篇）。 「大衛的詩，七日的第一日。」——這首詩是關於七日的第一日，即基督復活的日子，是預先宣告關於這一天的；福音書作者們也明確地稱之為七日的第一日。詩篇末尾也論及救主的升天。 「地和其中所充滿的，都屬主。」——這是在祂從墳墓中復活並向門徒顯現，且說：「天上地下所有的權柄都賜給我了」的時候。從那一天起，地成了基督的，先前它被魔鬼所統治；因為此後，隨著福音的宣講傳遍地極，正如我們之前所說的，在地的各處，異教神廟被取代，神聖的殿宇被建立起來。「其中所充滿的」是指充滿這地的人類。從「全部」中，祂指出了更多的人；因為並非所有人都成了主的人。然而，藉著「地」這個名字，也包含了海島，因為這些也是地。 「在我敵人面前，你為我擺設筵席。」——筵席是指實踐性的美德；油是指滋潤心智的，如同頭部，即對萬物中真理的觀照；杯是指對神的知識；憐憫是指祂那滿有憐憫的兒子與神，祂藉著道成肉身，不斷地追隨，直到祂追上所有將要得救的人；殿是指祂的國度，所有聖徒都在其中復原；長久的日子是指永生。因此，正如我之前所說，你不僅恩待了我，還賜予我屬靈的糧食；這正是現在筵席所代表的，並且是在我的敵人面前，使他們看著而感到苦惱；或者「在……面前」意指「對立」，即這些敵人所渴望的；因為他們總是急於使我陷入困境。或者，筵席是指神為愛祂的人所預備的未來美德的享受；或者是指祭壇的筵席，其上擺設著神聖的晚餐。 「你用油膏了我的頭。」——是指聖靈的恩賜。頭是指心智，這是從包含者（頭）指代被包含者（心智）；因為聖靈的恩賜使心智歡愉並滋潤。這或是預言洗禮之油的恩賜，或是聖膏油的恩賜，藉此我們理解到從頭部延伸至整個人。 「你的杯使我滿溢，如上好的酒。」——福音話語的飲品使我滿溢；因為它產生了對先前心態的狂喜，如同在敵人面前堅固了我；或者這杯是指無血祭祀的杯。 「你的憐憫必追隨我，直到我一生的日子。」——「追隨」意指「跟隨」，顯然是跟隨那行走並逃避迷途的人；或者「追隨」意指「尋求我」，且不離開。 「我且要住在主的殿中，直到永遠。」——祂必追隨我，我也必住在……。 「世界，和住在其間的。」——這是對前述內容的解釋；因為祂在那裡說「地」，這裡說「世界」；在那裡說「充滿的」，這裡說「住在其間的」。此外，即使並非所有地方和所有人都被視為主的；但他們已被充滿，因為祂是這一切的創造者與主。 「祂把地建立在海上，安定在江河上。」——應當知道，偉大的巴西流說地的根基僅僅是主宰的命令，而非水或其他任何東西。然而，藉著這段經文，是指在創世之初，水覆蓋在地上、懸浮在地上、被束縛住而不流失的自然狀態；因為將其稱為海和江河是合理的，這是由於水的豐沛；因為摩西也因其深度而稱之為深淵；他說：「神的靈運行在水面上。」約翰·屈梭多模則將此經文視為證明水如同根基般位於整個地之下，且沒有空虛之處；因為祂在起初就是建立這地的；他說：「萬物都是藉著祂造的。」隨後他還補充了建立的奇妙之處，即祂將地建立在海和江河之上。這話絕非普遍適用；否則水就會在更低處。但摩西教導說地在更低處；顯然，這話是指局部的；因為在地的許多管狀空洞中，部分海水流動，祂稱之為海，使用了整體的名稱；因為摩西也說，祂稱水的聚集為海；至於江河，何必多言，它們是如何在地下流動直到湧出？令人驚奇的是，地如此沉重的重量為何不會下沉；因為整座山脈都建立在這樣的水上；然而，它依然藉著創造者的命令而建立並被束縛住；「安定」意指「裝飾」。 「尋求神的面，就是雅各的。」——雅各的神，即父，向希伯來人顯明；而父的面就是子；因為祂說：「看見我的，就是看見了父。」在詩篇中不斷提到雅各，是作為雅各眾支派的父親。或者以另一種方式理解，尋求在來世看見神；那時配得的人將面對面看見祂，正如保羅所說。 細拉。 「誰能登耶和華的山？誰能站在祂的聖所？」——我認為這是預言關於祭司的事；因為它顯明了他們應當是什麼樣的人。耶和華的山，你當理解為每個人普遍的殿；因為它高聳且……（此處原文有損毀）……且受到信仰敵人的逆風吹襲；聖所是指祭壇前的地方。看這詞句的精確性；祂說「登」，因為在進入之前通常會建造一些台階。（這兩句話幾乎完全被擦除。）有些人說耶和華的山是指基督藉著福音所命令的美德高度；聖所是指所應許的天國；或者以另一種方式理解，山是指關於基督神學及祂道成肉身之正統教義的高度。 「手潔，心清。」——先知將前述經文構造成問題，隨後在此回答。藉著手，他指明了行為；藉著心，他指明了無可指責且純潔的意念；因為這裡的「無辜」是指無可指責的；因為若非如此，既不能登，也不能站，即使看起來似乎如此；看祂是如何將兩者結合；因為每一者若沒有另一者，都是不合格的。 「他不向虛妄起誓。」——他不因虛妄而從神領受他的靈魂，以致於從事虛妄之事；或者他不將為善而造的靈魂用於邪惡。 關於細拉，在本書的序言中已有充分的論述。 「眾城門哪，你們要抬起頭來。」——從此處開始，祂預言了救主升入諸天；因為祂引導那些在地上事奉基督的天使與祂一同上升，並在前面引導，命令那些守衛通往天堂入口的守衛抬起城門。經文結構如下：你們這些掌管城門的官長，抬起你們的門；「你們的」是指你們所掌管的。祂沒有說「打開」，而是說「抬起」，從此處完全顯明了將要進入者的榮耀是不可分割的。城門應當理解為守衛。 「永久的門戶，你們要被舉起，那榮耀的王將要進來。」——永久的守衛，是因為守衛的天使是永恆的；或者稱為永久，是因為它們從未被打開過；因為當它們關閉時，祂降臨到地上，躲過了所有的權勢。 「榮耀的王是誰呢？」——榮耀的王也被稱為榮耀的主，因為祂極其榮耀，且作為所有榮耀之事的王與主。 「有力有能的耶和華，在戰場上有能的耶和華。」——城門的官長們聽了感到困惑；因為他們只知道神是榮耀的王；他們預期祂居住在超天的處所，且存在於三個位格中。此外，肉身的遮蔽也使他們震驚，因此他們詢問並再次聆聽。 「且不向鄰舍詭詐起誓。」——且不發假誓；因為發假誓的人行詭詐，以便麼免除債務，麼獲取不應得之物；祂在第十四篇詩篇中也說了類似的話；關於誓言，請在那裡查閱更詳細的內容，即「向鄰舍起誓而不違背」。 「他必從耶和華得福。」——在今生白白得恩典；他既行為良善，意念純潔，遠離虛妄，且不向鄰舍發假誓。 「得救他的神所賜的公義。」——在來世；因為即使是極其公義的人，也需要從神得憐憫；因為若祂不摻入祂自己的憐憫，凡活著的人在祂面前都不能稱義。此外，有什麼行為配得上天國呢？ 「這是尋求耶和華的族類。」——這族類，即這樣生活的人，是尋求主的人。即愛祂的人；因為愛的人…… 「眾城門哪，你們要抬起頭來，永久的門戶，你們要被舉起，那榮耀的王將要進來。」——你們所認識的耶和華，就是那有力有能的。隨後再次說，那在戰場上有能的耶和華。重複是為了引導他們去認出祂。同時，這也讚美了祂對暴君的勝利；祂與那發動攻擊的暴君爭戰，擊敗了他，並用十字架如同長矛般將其刺穿。 「榮耀的王是誰呢？萬軍之耶和華。」——他們同樣感到困惑，詢問並聆聽。 「祂是榮耀的王。」——那有力有能的耶和華，是權能的賜予者，或是權能者的主，祂就是我們所宣講的榮耀的王。應當知道，希伯來人將這篇詩篇和前一篇詩篇都歸於他們在巴比倫的被擄者；前一篇敘述了他們回歸時的喜樂，後一篇則安慰了被擄時的憂傷，教導他們不要對地點感到沮喪，因為全地都屬於神，且神在任何地方都能被取悅；這顯然可以從順序中得到驗證；否則那篇詩篇就會排在這篇之後；因為它敘述了被擄者回歸後的事；確實，也可以從經文中看出；因為神對他們的憐憫究竟在哪裡持續了一生呢？正如第一篇詩篇所說。而且，正如這篇詩篇所說，耶路撒冷有什麼永久的門戶呢？更不用說其他了。

詩篇第二十四篇（希伯來經文為第二十五篇）。 「大衛的詩。」——這是他在被敵人攻擊時所發出的。這也適用於所有處於困境和魔鬼騷擾中的人。 「耶和華啊，我的心仰望你；我的神啊，我素來倚靠你。」——我將我的靈魂交託給你。 「不要叫我羞愧。」——願我永不羞愧，無論是在今世，還是在來世；「直到永遠」意指「永遠」。 「不要叫我的仇敵向我誇勝；凡等候你的，必不羞愧。」——大衛在許多地方將「等候」和「忍耐」置於期待、盼望和等待之上；因此他說：「那些等候、盼望並期待你，即期待從你得幫助的人，必不羞愧。」 「行事詭詐的，必要羞愧。」——因為行事詭詐的人，徒勞且敵對地攻擊那毫無過錯的人。 「耶和華啊，求你將你的道指示我，將你的路教訓我。」——藉著這兩者，他指明了那些他祈求神在實踐上教導他的誡命。 「求你引導我進入你的真理，並教導我。」——不僅尋求行為，還尋求事物的正確性；因為藉著兩者，救贖才得以成就。 「因為你是救我的神，我終日等候你。」——即不斷地。 「耶和華啊，求你紀念你的憐憫和慈愛，因為這是自古以來就有的。」——因為你本性就是憐憫和慈愛的。 「耶和華是良善正直的，所以祂必指示罪人走正路。」——因為祂不僅正直，即公義，而且是良善的，祂不會立即懲罰犯罪者，而是在救贖之路上教導他們；即藉著祂的律法、誡命和勸誡，祂將引導並使他們復原，以便他們願意走這條路。 「祂必按公平引導謙卑人，將祂的道教訓他們。」——祂必引導那些謙卑且不知如何反駁的人進入對正確之事的辨別，以免他們因心意單純而迷失。 「凡遵守祂的約和法度的人，耶和華都以慈愛和誠實待他。」——祂稱律法為道，主藉著慈愛教導人們；祂是誠實的，因為立法者本身是完美的。 「耶和華啊，求你因你的名，赦免我的罪，因為這是大的。」——此處的「和」是多餘的。 「誰是敬畏耶和華的人？祂必指示他當選擇的道路。」——因為通往救贖的道路是多樣的，即按照神的行事方式，人在選擇行走的道路上，會發現神在教導他，即為精確的生活方式設定了教導和準則。 「他的心必安居在美善中。」——靈魂飛離身體，將在永恆的美善中安居。 「他的後裔必承受地土。」——他真正的門徒和生活方式的繼承者，將承受天國。 「耶和華是敬畏祂之人的保障。」——力量與堡壘。 「祂的約必指示他們。」——祂的教導必使他們認識當行之事。 「求你轉向我，憐憫我，因為我是孤獨困苦的。」——「孤獨」意指「被遺棄的」；因此也是「困苦的」，因為被剝奪了同道者的幫助。 「求你察看我的仇敵，因為他們人多，並且痛恨我。」——察看我的破碎與苦難，無論是心靈的還是身體的。赦免造成這些罪惡的人。 「願純全正直保守我，因我等候你，耶和華。」——你賜予良善與公義的人以友好的方式聯合。 「神啊，求你救贖以色列脫離他一切的愁苦。」——以色列是指那在頻繁戰爭中受苦的百姓，或者是指他自己，因為他源於那裡。真正的以色列是所有在心智上仰望神的人。

詩篇第二十五篇（希伯來經文為第二十六篇）。 「大衛的詩。」——先知在逃避掃羅並寄居在外邦人中時寫下了這首詩。 「耶和華啊，求你為我伸冤，因我行事純全，又倚靠耶和華，必不搖動。」 「耶和華啊，求你察看我，試驗我，熬煉我的肺腑心腸。」——耶和華啊，察看我在寬容中是如何生活的；隨後，在倚靠耶和華面對敵人時，我必不會在心志上跌倒。 「因為你的慈愛常在我眼前。」——察看我如何總是將你的慈愛置於眼前，而不倚靠其他。 「我也按你的真理而行。」——察看我如何行事令你喜悅，並非出於自己，而是受到你那真實話語的激勵；因為你在律法中應許要憐憫那些令你喜悅的人。 「我要在無辜中洗手，好環繞你的祭壇，耶和華。」——古人藉著洗手來表明良心的純潔，在眾人面前，當他們想要證明自己在某事上是無辜的時候。因此大衛說，我將在無辜者中洗手，證明我對所說的一切皆無責任。 「好發出稱謝的聲音，述說你一切奇妙的作為。」——以便不僅能聽到歌唱的聲音，而且我自己也能向百姓宣讀藉著聖經所宣告的你的偉大作為，並述說發生在我身上的事。 「耶和華啊，我喜愛你所住的殿，和你顯榮耀的居所。」——藉此他指明了他渴望看見的帳幕。 「不要把我的靈魂和罪人一同除掉，不要把我的生命和流人血的人一同除掉。」——指他所寄居的外邦人。 「他們的手中有惡謀，右手滿了賄賂。」——他們總是準備行惡。 「至於我，我行事純全；在眾會中，我要稱頌耶和華。」——我生活的腳步建立在正直之上，絕不彎曲行走。

詩篇第二十六篇（希伯來經文為第二十七篇）。 「大衛受膏前的詩。」——這篇詩篇是在大衛第二次受膏前，當他被掃羅追趕，且陳設餅被他拿去吃的時候所寫的。大衛受膏了三次，第一次是在伯利恆由撒母耳受膏，第二次是在掃羅死後由猶大支派在希伯倫受膏，第三次是在米非波設死後由所有支派受膏。 「那作惡的，就是我的仇敵，前來吃我肉的時候。」——那些嗜血的仇敵已經追上我，卻無法傷害我；他們錯失了目標。 「祂將我安置在磐石上。」——祂使我處於安全之中。 「現在我得以昂首，高過四面的仇敵。」——他預言將要發生的事，彷彿已經發生，並用所有過去式來代替未來式。「昂首」意指使我高過敵人。 「我要在祂的帳幕裡歡然獻祭，我要唱詩歌頌耶和華。」——獻上感恩與勝利的祭；因為歡呼是戰場上擊潰敵人時的吶喊。 「耶和華啊，我用聲音呼籲的時候，求你垂聽；憐憫我，應允我。」——他指的是那唯一的祈求。 「你說：你們當尋求我的面。那時我心向你說：耶和華啊，你的面我正要尋求。」——意譯為「我尋求了你」。 「不要向我掩面，不要發怒趕逐你的僕人。」——不要因你的怒氣而離開我。 「你向來是幫助我的，不要丟掉我。」——不要像打鐵時拋棄鐵渣那樣拋棄我。 「也不要離棄我，救我的神，因為我的父母離棄我。」——我甚至被剝奪了來自父母的安慰；因為所有人都害怕掃羅。 「耶和華啊，求你將你的道指教我，因我仇敵的緣故，引導我走平坦的路。」——即使不是為了我的良善，也請為了仇敵的不義，不要將我交給他們。 「不要把我交給敵人，因為妄作見證的和口吐凶言的，起來攻擊我。」——不義的見證人將假見證帶來的傷害歸於自己，繼承了你的憤怒。 「我信在活人之地，得見耶和華的恩惠。」——我確信神的公義，在世上活著時，我將從神那裡得到恩惠，或者在活人的土地上，我將得到主永恆的美善。 「若有軍兵安營攻擊我，我的心也不害怕。」——即在這顆心中，我確信，因為它有神作為保護者，必能勇敢面對。 「有一件事，我曾求耶和華，我仍要尋求：就是一生一世住在耶和華的殿中。」——即我曾求過一件事，且仍要尋求。 「瞻仰祂的榮美，在祂的殿裡求問。」——以便藉著殿的莊嚴，將心智引向神聖的美麗而感到喜悅，同時察看在殿中是否有任何當盡的職責被忽略。 「因為祂在我遭難的日子，將我藏在祂的帳幕裡；祂將我藏在祂帳幕的隱密處。」——帳幕是指神聖的護庇，其隱密處是指極其安全的守護。 「當壯膽，堅固你的心，要等候耶和華。」——這是對他自己鼓勵的呼喊。

詩篇第二十七篇（希伯來經文為第二十八篇）。 「大衛的詩。」——這是先知在被掃羅追趕時所寫的祈禱。 「耶和華啊，我要求告你；我的磐石啊，不要向我緘默；倘若你向我緘默。」——不要不理睬我。那些不理睬的人通常對祈求者一言不發。 「我就如那些下坑的人一樣。」——即死人。 「我呼求你的時候，向你舉手禱告，求你垂聽我懇求的聲音。」——他稱天堂為殿。 「不要把我和惡人一同除掉。」——不要因為我和惡人一同生活，就將我和他們一同處罰。 「願你按著他們所做的，並他們所行的惡事，報應他們。」——將應得的懲罰報應給他們，以便惡人能變得更好。 「因他們不留心耶和華所行的。」——因為他們不認識神的經綸，即神如何寬容他們，為他們留下悔改的機會。 「祂必毀壞他們，不建立他們。」——他預言他們跌倒後將不會再被扶起。 「我的肉也跳躍。」——先前因憂慮和苦難而消瘦的肉。 「我必用詩歌稱謝祂。」——我將甘心樂意地，而非被迫地感謝祂；這就是「我必甘心獻祭給你」的意思。 「耶和華是祂百姓的力量，又是祂受膏者得救的保障。」——祂是那藉著祂的命令被膏為王之人的救贖的保護者。 「求你拯救你的百姓，賜福給你的產業，牧養他們，扶持他們，直到永遠。」——並藉著戰勝敵人的勝利，永遠高舉他們。

詩篇第二十八篇（希伯來經文為第二十九篇）。 「大衛的詩，帳幕的出口。」——從歷史上看，他命令祭司和利未人關於離開律法帳幕的事，說：「你們出去，預備好敬拜的事，公綿羊羔以及一切為了神的尊榮與榮耀之物。」從寓意上看，帳幕是指身體。帳幕的出口是指離開此生，話語命令我們為此做好準備。 「神的眾子啊，你們要將榮耀能力歸給耶和華。」——話語有催促之意。祂說，神的眾子，即使徒們，將那些非理性的公綿羊羔，即外邦人，帶給主。 「將耶和華的名所當得的榮耀歸給祂，以聖潔的妝飾敬拜耶和華。」——基督之名的榮耀，是我們值得稱讚的行為。 「耶和華的聲音在水上。」——指在約旦河中降臨到基督身上的聲音，也被稱為雷聲，因為它來自天上，且廣為人知。榮耀的神就是那榮耀者。 「榮耀的神打雷，耶和華在洪水之上。」——基督在約旦河中，並藉著祂在所有的水中，聖化了水的本性。 「耶和華的聲音大有能力，耶和華的聲音滿有威嚴。」——耶和華的聲音也是福音和神的一切命令，這使配得的人變得強大而威嚴。 「耶和華的聲音震碎香柏樹，耶和華震碎黎巴嫩的香柏樹。」——香柏樹是指魔鬼及其祭壇；他提到了黎巴嫩山，因為那裡有許多異教神廟。 「祂使之跳躍如牛犢，使黎巴嫩跳躍如野牛。」——祂將它們粉碎，我指整個黎巴嫩，就像摩西粉碎那鑄造的牛犢一樣。 「祂所愛的如獨角獸之子。」——基督將不屈服於任何人。 「耶和華的聲音使火焰分開。」——因為祂使那三個孩子以及許多殉道者身上的火的燃燒作用分開，並在審判中分開了火的能量，將照亮的一面給予義人，將焚燒的一面給予罪人。 「耶和華的聲音震動曠野。」——使列國轉向對神的認識。 「耶和華震動加低斯的曠野。」——並非震動所有的曠野，而是加低斯，即那神聖且分別歸於祂的曠野。 「耶和華的聲音使母鹿落胎。」——使那些踐踏蛇的使徒們，藉著聖靈的力量，在宣講的道路上變得完美。 「祂將樹木脫落。」——並潔淨外邦人那如森林般茂盛的靈魂。 「凡在祂殿中的，都稱說祂的榮耀。」——在祂的每一座殿中，每一個信徒都將歌唱讚美。 「耶和華坐著為王，直到永遠。」——祂坐著為王，意指因敬虔的不變性而長存。

詩篇第二十九篇（希伯來經文為第三十篇）。 「大衛的詩，獻殿的歌。」——這首詩是大衛的歌。獻殿是指大衛靈魂的更新，它成了先知恩賜的殿，這種更新是在犯下烏利亞罪行後，藉著悔改而發生的；這也指信徒教會藉著洗禮的重生而進行的更新。 「耶和華啊，我要尊崇你，因為你曾提拔我，不叫我的仇敵向我誇勝。」——我尊崇你，因為你將我從罪惡的深坑中拉了出來；你向我伸出了幫助之手。 「你救我脫離下坑的人。」——坑應當理解為不可逃脫的危險。 「耶和華的聖民啊，你們要歌頌祂，稱謝祂的聖名。」——感謝那紀念我們這些因罪而遺忘祂的聖者。 「因為祂的怒氣不過是轉眼之間，祂的恩典乃是一生之久。」——祂將懲罰與憤怒聯繫在一起，將生命與自然的意志聯繫在一起，這是非常正確的。 「你沒有把我交在仇敵手中，使我的腳站在寬闊之地。」——你藉著救贖我脫離仇敵的包圍，使我的腳站在寬闊之地。 「耶和華啊，求你憐憫我，因為我痛苦。我的眼睛因憤怒而昏花。」——因你對我的憤怒，我的眼睛昏花了。肉體的眼睛因流淚，心靈的眼睛因悲傷的混亂。 「我的靈魂和我的腹。」——靈魂因憂愁，腹因缺乏食物；或者更確切地說，這裡的腹應當理解為思想的倉庫。 「因為我的生命為愁苦所消耗，我的年歲為嘆息所曠廢。」——與「憐憫我」連讀，因為我的一生都在苦難與嘆息中耗盡。 「我流血有何益處呢？我下到坑中呢？」——肉體是本性凝固的血；那麼，他說，我的肉體如此成長與裝飾，若我死後腐爛，又有什麼益處呢？ 「你已將我的哀哭變為跳舞，將我的麻衣脫去，給我披上喜樂。」——「披上」意指「穿上」。 「好叫我的榮耀歌頌你，並不聲默。」——意譯為「我這藉著你的幫助而得榮耀的人」。至於「並不聲默」，意指「我絕不沉默」；因為那些感到扎心且心中憂傷的人，通常會沉默。

詩篇第三十篇（希伯來經文為第三十一篇）。 「大衛的詩，驚恐時所作。」——「耶和華啊，我投靠你。」驚恐是指他因犯下姦淫與謀殺罪而失去正直的狂亂。他在被押沙龍追趕時寫下了這首詩。 「不要叫我羞愧；求你憑你的公義搭救我，救拔我。」——即使我不配得幫助，但作為公義的神，求你救贖我脫離追趕我的人。 「求你側耳聽我，快快救我。」——快快救我。 「因為你是我的磐石，我的保障；所以求你因你的名，引導我，指教我。」——引導我進入生命之地，並在飢餓時餵養我。 「我將我的靈魂交在你手裡。」——在你的能力中，我有關於死亡與生命的判決。神是指掌權者。 「求你救我脫離仇敵的手，和那些追趕我的人。」——他說自己是公義的，因為他沒有先傷害仇敵，而罪惡是指……

1441

1442 詩篇註釋。 律法為勸誡；而「驕傲」是指那種因罪惡深植於我心而導致的狂妄，至於「輕蔑」則是指那種傲慢。

• 「耶和華啊，你的恩慈何其大，是你為敬畏你的人所隱藏的。」——這是指你為你的僕人所保留的，藉此操練他們的忍耐。

• 「你在世人面前，為投靠你的人所施行的。」——你成全了它，並在那些投靠你的人身上顯明出來，當你在眾人面前顯露時，好讓他們知道你護衛你的人。

• 「我承認我的罪，我的罪孽我不隱瞞。」——即便你並非自發地輕忽我的罪，但當我被拿單責備時，我立刻承認且沒有否認。

• 「我說：我要向耶和華承認我的罪孽，你就赦免了我的心裡的罪惡。」——我並沒有敬重你關於姦淫與謀殺的律法；但你寬恕了這樣的罪惡，並沒有處死我，而是如此管教我，彷彿我沒有犯下過分的罪行。

• 「為此，凡虔誠人都當在合適的時候禱告你。」

從這被赦免的罪中，凡敬虔的人都不會感到不安，而是會在悔改的時候祈求。因為不虔誠的人甚至不會感到懊悔。

• 「你必將他們隱藏在你的面光所隱密處。」——即那些投靠你的人，隱藏在你的面光所隱密處，換句話說，就是隱藏在你裡面，敵人就尋不到他們。

• 「免受人的爭競。」——在人們叛亂的時候，以及在舌頭爭辯的時候。也就是說，在民眾悖逆時，你會像在帳幕中一樣遮蔽他們。

• 「耶和華是應當稱頌的，因為他在堅固城中，向我顯明他奇妙的慈愛。」——他在我身上施行了奇妙的慈愛，因為我曾被宣告為不可攻破的，如同被圍牆環繞的城池。

• 「至於我，我曾急促地說：我從你眼前被隔絕了。」——他所說的「急促」，是指偏離了神聖誡命的道路。

• 「因此，你聽了我懇求的聲音，當我向你呼求的時候。」——因為我認為自己因罪惡而從你眷顧的顯現中被隔絕，故而遭受了極大的痛苦與破碎。

• 「耶和華的聖民哪，你們都要愛他，因耶和華保護誠實人。」——即那些對他有真實愛意的人。

• 「並足足報應行事驕傲的人。」——因為對於那些僅僅是稍微狂妄的人，他會恆久忍耐而不立即報應。

詩篇第三十一篇（按：即詩篇三十二篇）

• 「大衛的訓誨詩。得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。」——他稱那些藉由洗禮不費力氣就獲得罪惡消除的人為令人羨慕的。

• 「但洪水氾濫的時候，必不臨到他。」——「但」字在此處意為「而且」；他說：「即便在眾多試探的洪流中，試探也不會臨到他，以至於將他淹沒；即便從遠處看，它們會發出聲響並攪擾他。」

• 「我要教導你，指教你當行的路；我要定睛在你身上勸戒你。」——這是神的話語：「我要教導你如何得勝，並要在你面前的道路上與你同行。」

• 「你們不可像那無知的騾馬。」——這是大衛的話；他勸誡我們不要變得像那種對美德無知且不結果子的人。

• 「用嚼環轡頭勒住它們，免得它們不親近你。」——隨後他向神祈求，願那些不親近你的人，藉由轉向，即便是不情願的，也能藉由試探的引導，被你勒住，不再奔向邪惡。

• 「你們義人應當靠耶和華歡樂，心裡正直的人，你們都當歡呼。」——不要靠你們自己的美德；因為若不被神保守，這些是不穩固的。

詩篇第三十二篇（按：即詩篇三十三篇）

• 「大衛的詩，希伯來文無題。」 • 「耶和華不算為有罪的，口中沒有詭詐的人，是有福的。」——那人才是真正有福的，他沒有違背藉由洗禮所獲得的赦免，以及對神所立的約；因為他說，詭詐就是謊言。

• 「我閉口不認的時候，因終日唉哼，骨頭枯乾。」——因為我沒有立即公開承認我的罪，而是等待他人，我說：我的力量因我終日呼喊與哀慟而衰微。

• 「因為你的手晝夜重壓在我身上。」——因為你的懲罰沉重地加在我身上；且因為我沒有立即悔改。 「我的精力耗盡，如同夏天的乾旱。」——我的繁榮轉變為苦難，因為荊棘刺入了我。

• 「耶和華啊，你的面光所隱密處。」——即那些投靠你的人，隱藏在你的面光所隱密處，換句話說，就是隱藏在你裡面，敵人就尋不到他們。

• 「耶和華是應當稱頌的，因為他在堅固城中，向我顯明他奇妙的慈愛。」——他在我身上施行了奇妙的慈愛，因為我曾被宣告為不可攻破的，如同被圍牆環繞的城池。

• 「至於我，我曾急促地說：我從你眼前被隔絕了。」——他所說的「急促」，是指偏離了神聖誡命的道路。

• 「因此，你聽了我懇求的聲音，當我向你呼求的時候。」——因為我認為自己因罪惡而從你眷顧的顯現中被隔絕，故而遭受了極大的痛苦與破碎。

• 「耶和華的聖民哪，你們都要愛他，因耶和華保護誠實人。」——即那些對他有真實愛意的人。

• 「並足足報應行事驕傲的人。」——因為對於那些僅僅是稍微狂妄的人，他會恆久忍耐而不立即報應。

• 「你們義人應當靠耶和華歡樂，心裡正直的人，你們都當歡呼。你們要用琴稱謝耶和華，用十弦瑟歌頌他。」——這似乎是為了希西家在亞述人面前所經歷的神聖奇蹟而作的，勸勉那些配得的人讚美神；這對我們也同樣適用。

• 「應當向他唱新歌。」——因為對於新的恩惠，我們也應當向神獻上新的感謝；此外，所有的基督徒事物相對於舊的律法而言，都是新的。

• 「巧妙地彈奏，大聲歡呼。」——「巧妙地」意指不分心且全心全意地。

• 「因為耶和華的言語正直，凡他所做的盡都誠實。」——耶和華的言語是真實的，而他作為的結果也證實了這一點。

1443

1444 尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmides） • 「他喜愛仁義公平。」——因為他是慈悲且公義的。他將公義與慈悲調和，或者說，他在今世傾倒慈悲，卻將公義更多地儲存到來世，到那時這公義將是純粹的……並且他憐憫那些悔改的人，卻對那些完全無法悔改的人關閉了慈悲。

• 「遍地滿了耶和華的慈愛。」——他甚至憐憫那些不虔誠的人；否則他們怎能存活呢？

• 「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成。」——藉由父的本體之「道」以及與他同質的「靈」；這就是為什麼他說「藉他口中的氣」，即諸天與其中的萬象（即那些理性的、非物質的靈體）都被創造出來了。

「他聚集海水如壘。」——這裡省略了「如」字；他說，他將海水封閉在它們的地方，如同封閉在皮袋中。

「收藏深淵在庫房。」——將眾水如同珍寶般保存在大地的深處，因為它是隱藏的、豐盛的，且根據需要而開啟與關閉。

• 「靠馬得救是虛假的。」——是不穩固的；因為不確定它是否能拯救騎乘者。

• 「也不藉他大能大力得救。」——顯然是指馬。

• 「要救他們的命脫離死亡，並在饑荒中存活他們。」——正如他將希西家等人從每日預期的死亡中拯救出來，並在圍城帶來的饑荒中養活了他們。

• 「我們的心必靠他歡樂，因為我們向來倚靠他的聖名。」——共同的意思是，他必使我們歡樂。

「耶和華啊，求你照著我們所仰望你的，向我們施行慈愛。」——我們極其仰望他；願這慈愛變得豐盛。

詩篇第三十三篇（按：即詩篇三十四篇）

• 「大衛的詩，當他在亞比米勒面前改變了樣子，就逐他走了。」——大衛逃避掃羅時，前往非利士人迦特王亞吉那裡，途中轉向大祭司亞希米勒，拿了陳設餅和那獻給神、掛在那裡的歌利亞的刀，隨後前往亞吉那裡。當他被認出是誰時，他假裝瘋癲，改變了樣子，因此被逐走。因此必須知道，亞比米勒是迦特諸王的名字，正如法老是埃及諸王的名字一樣；因此，詩篇的標題用王室的名字稱呼亞吉為亞比米勒。如果大祭司也被稱為亞比米勒，這並不奇怪，因為「王」也是一個尊稱。然而，大祭司在《列王紀》中被寫作亞希米勒，而非亞比米勒，儘管有些人說希伯來文中的「Khaf」與「Beth」字母非常相似，僅有一點之差，但這對於證明他被稱為亞比米勒並非必要；因為許多其他字母彼此也有相似之處，但名字並不會因此混淆；事實上，大祭司亞希米勒被稱為亞比亞他，正如我們從福音傳統中所教導的那樣；如果第一篇詩篇的標題稱呼大祭司為亞比米勒，這很可能是一個書寫上的錯誤。

• 「願全地都敬畏耶和華。願世上的居民，都懼怕他。」——願所有人都因他而戰慄；他藉此教導對神聖崇拜的極致敬虔。

• 「耶和華使列國的籌算歸於無有，使眾民的思念無有功效，使官長的籌算歸於無有。」——「籌算」是已確定的決策，而「思念」僅僅是內心的想法。

• 「有耶和華為神的，那國是有福的！他揀選為自己產業的百姓，那是有福的！」——那被自己的神所統治與治理的民族是有福的。

• 「耶和華從天上觀看，他看見一切的世人。」——藉此暗示了神的全知。

• 「從他的居所，往外察看地上一切的居民。」——從他隨時可以觀察所有人的地方。

• 「他是那造成他們眾人心的，留意他們一切作為的。」——「心」是指靈魂，即那些與其他動物分離的；因為它們是不朽且理性的。因此，那創造靈魂的，必然知道它們的動向，留意一切，即在沒有視覺、聽覺或其他感官的情況下，洞察每一個行為。

• 「君王不能因兵多得勝。」——指士兵、馬匹與武器的眾多。

• 「勇士也不能因力大得救。」——勇士是指身體最健壯且最勇敢的人。

• 「我要時時稱頌耶和華，讚美他的話必常在我口中。」——在每一個合適的時候，並且只要可能，我就要讚美耶和華，用身體的口讚美；用心靈則要持續不斷；因為紀念神比呼吸更重要。

• 「我的心必因耶和華誇耀。」——我不會因自己的美德而自誇，而是因為有神作為我的護衛。

• 「謙卑人聽見，就要喜樂。」——聽見我尋求耶和華的幫助，而他垂聽了我。他所說的「謙卑人」是指那些能忍受傷害的人；他自己就是這樣的人。

• 「你們要親近他，就得光照，你們的面必不蒙羞。」——你們這些因憂慮而使心靈昏暗的人，要投靠神，藉由喜樂而得光照，你們的盼望必不蒙羞。

1445

1446 詩篇註釋。 • 「我這困苦人呼求，耶和華便垂聽，救我脫離一切患難。」——這就是我，一個缺乏任何人類援助的困苦人。

• 「耶和華的使者，在敬畏他的人四圍安營，搭救他們。」——他將在每個人周圍紮營；用他的大能環繞他。他將使者的能力比作一整支軍隊，即每個人生命的守護者。

• 「義人多有苦難，但耶和華救他脫離這一切。」——你依然堅強，他將展示所有的試探。

• 「他保全他一身的骨頭，連一根也不折斷。」——他稱那些堅固靈魂的思想為「骨頭」，其中沒有一根會因罪惡的暴力而折斷。

• 「惡必害死惡人。」——痛苦的，因為他們那時會敏銳地感覺到隨之而來的懲罰。

• 「恨惡義人的，必被定罪。」——在靈性上陷入危險。

• 「耶和華救贖他僕人的靈魂，凡投靠他的，必不被定罪。」——脫離人類的陰謀與魔鬼的攻擊，他們在這些攻擊中被擊敗，但他們的忍耐卻勝過了這些。

• 「你們要嘗嘗主恩的滋味，便知道他是美善。」——藉由經驗去認識並學習神的良善。也就是說，你們也要尋求、奔向他，等等。這也暗示了藉由洗禮獲得的光照，以及對神聖奧秘的領受，藉此我們學習到十字架與死亡，這些是主良善的象徵。

• 「耶和華的聖民哪，你們當敬畏他。」——他稱那些獻身於純潔之神的人為聖民。

• 「因敬畏他的一無所缺。」——敬畏他的人，不會缺乏真實的良善。

• 「少壯獅子還缺食忍餓，但尋求耶和華的，什麼好處都不缺。」——指永恆且不減損的好處。

• 「有何人喜愛存活，愛慕長壽，好得福樂呢？」——凡渴望真正生命的人，都當聽我的教導。

• 「愛慕長壽，好得福樂呢？」——福樂的日子是指那永恆的光，伴隨著無盡的喜樂與不可言喻的歡欣。

• 「就要禁止舌頭不出惡言，嘴唇不說詭詐的話。」——從此處開始，他提出了神聖敬畏的初步作為，首先節制舌頭，這是一個容易滑跌的部分，也是所有惡事中最現成的工具。

• 「要離惡行善，尋求和睦，一心追趕。」——教導了言語之後，他有條理地轉向了實踐。

• 「耶和華向行惡的人變臉，要從世上除滅他們的名號。」——即眷顧惡人，但目的是為了從得救者的土地上抹去他們的記憶。

• 「義人呼求，耶和華聽見了，便救他們脫離一切患難。」——呼求應被理解為那種強烈的、心靈的祈求；救贖脫離患難，是指靈魂不被它們所征服，保持不敗。

• 「耶和華靠近傷心的人。」——指那些為自己的罪孽感到痛悔的人。

• 「也拯救靈性痛悔的人。」——指那些擁有謙卑靈魂的人。

詩篇第三十四篇（按：即詩篇三十五篇）

• 「大衛的詩。」——先知在被掃羅追趕時唱了這首詩。它同樣適用於所有被敵人追趕的人。

• 「耶和華啊，與我爭辯的，求你與他們爭辯；與我相爭的，求你與他們相爭。」——藉由全副軍裝的形象，使惡人感到恐懼。

• 「拿出槍來，擋住那追趕我的。」——拔出那從鞘中抽出時，因其光滑而顯得彷彿流動般的劍。

• 「願那尋索我命的，蒙羞受辱。」——在他們面前築起防禦，使他們無法逃脫你所帶來的危險。

• 「願那謀害我的，退後蒙羞。」——那些思考並策劃的人。

• 「願他們像風前的糠。」——就他們在逃跑時被驅散而言。

• 「願耶和華的使者趕逐他們。」——應預先理解為「願」。

• 「願他們的道路又暗又滑。」——他稱墮落為黑暗與滑跌；因為那些在黑暗中行走的人會絆倒，而滑倒的人會跌落。

• 「願耶和華的使者追趕他們。」——既沒有眼睛，也沒有腳的幫助，願他們被身後追趕的使者所驅逐。

• 「因他們無故地為我暗設網羅。」——他們無緣無故且不義地藉由他們的計謀為我製造了毀滅。

• 「無故地辱罵我。」——虛假地辱罵我。

• 「願災禍忽然臨到他身上。」——願任何這樣對待我的人，都遭遇意想不到的災禍。

• 「願他暗設的網纏住自己。」——他稱網羅為獵物；藉此以及藉由陷阱，暗示了他們的計謀與機關。

1447

1448 尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmides） • 「願他落在其中。」——落在由他自己所設的網羅中，也就是說，願他被自己的企圖所毀滅。

• 「他們看見我逃跑且受苦，就說出了那歡樂的感嘆，即『好啊，好啊』；也就是說，事情進行得很好；我們的眼睛看見了。」——顯然是他們所希望的。

• 「耶和華啊，你已經看見了，求你不要閉口；耶和華啊，求你不要遠離我。」——不要再忍耐了；因為那些忍耐的人習慣於沉默。

• 「我的骨頭都要說：耶和華啊，誰能像你？」——藉由骨頭，他表達了靈魂深處的認罪。「誰」意指「沒有人」。

• 「搭救困苦人脫離那強壯的，脫離那搶奪困苦窮乏人的。」——指缺乏人類援助的人。藉此他表達了自己極度的卑微，以及那些搶奪他的人，就他們自己的盼望而言。

• 「他們以惡報善，使我的靈魂孤單。」——因為記憶是藉由子女保存的，他稱那藉由死亡而來的遺忘為「孤單」。對我的靈魂，即對我而言。

• 「至於我，當他們有病的時候，我便穿麻衣。」——我藉由禁食使自己消瘦。

• 「我的禱告都歸到自己的懷中。」——我的祈求從神那裡獲得了實踐，並像珍貴的禮物一樣歸回到我的懷中。

• 「我如同朋友，如同兄弟，那樣對待他。」——指掃羅；句法是無關緊要的。

• 「我如同哀慟母親的，屈身悲哀。」——我沒有因自己的成就而自高，反而極度謙卑，以抑制嫉妒。

• 「願他們心裡不說：阿哈，遂我們的心願了；願他們不說：我們已經把他吞了。」——用劍的口。

• 「願那喜悅我伸冤的，歡呼快樂。」——「一同」意指所有人同時。

• 「喜悅我伸冤的。」——喜悅我的稱義。

• 「我的舌頭要終日議論你的公義，時常讚美你。」——此處的「議論」意指持續不斷地宣告。必須知道，這篇詩篇的大部分內容與核心，都是針對忘恩負義的猶太人，指向基督。

詩篇第三十五篇（按：即詩篇三十六篇）

• 「交與伶長，耶和華的僕人大衛的詩。」——被掃羅追趕時，他躲進洞穴準備睡覺。掃羅不知情，也宿在同一個洞穴裡。夜間大衛起來，割下了他外袍的衣襟，天亮後從遠處向掃羅展示，並責備他那不義的陰謀。掃羅回答了悔改之意，並解釋了陰謀的緣由。但隨後他又詭詐地想要殺害大衛，那時大衛作了這篇詩篇。

• 「惡人的罪過在他心裡說：他眼中不怕神。」——「說」意指「默想」。也就是說，惡人在心裡默想以便犯罪。「因為」意指「以便」，或是多餘的。

• 「他自誇自媚，以為他的罪孽終不顯露，不被恨惡。」——因為他欺騙自己，以至於無法辨識並厭惡自己的罪孽。

• 「他口中的言語盡是罪孽詭詐，他不肯有智慧行善。」——他不選擇獲得智慧以行善。

• 「他在床上圖謀罪孽。」——他將休息的時間花在邪惡的默想上。

• 「定意走不善之道。」——他準備好進行任何邪惡的行為。

• 「不厭惡惡事。」——他不認為邪惡是沉重且負擔的，也就是說，他沒有拋棄它。

• 「耶和華啊，你的慈愛上及諸天，你的信實達到穹蒼。」——意指「直到天上」，即高大且豐盛。

• 「你的公義好像神的大山。」——藉由山脈暗示了高度與偉大。神的大山是指那些由神所創造的。

• 「你的判斷如同深淵。」——你的治理是不可測度的。

1449

1450 詩篇註釋。 • 「耶和華啊，人民牲畜，你都救護。」——「救護」意指拯救，即賜予生命。

• 「世人投靠在你的翅膀下。」——凡真正是人的人，沒有因邪惡而扭曲了這稱號。

• 「他們必因你殿裡的肥甘得以飽足。」——他們必因你的豐盛而歡樂。即因你對身體與靈性所需之物的豐厚供應。

• 「因為在你那裡，有生命的源頭。」——因為你是一切生命的源頭。

• 「在你的光中，我們必得見光。」——藉由你的兒子，我們必認識聖靈。

• 「願你常施慈愛給認識你的人，常施公義給心裡正直的人。」——即你公義的眷顧。

• 「不容驕傲人的腳踐踏我，不容惡人的手使我流離。」——以迂迴的方式指驕傲與惡人。惡人更應被理解為魔鬼。

• 「在那裡，作孽的人已經跌倒。」——在惡人跌倒的地方，跌倒後他們被你驅逐，被驅逐後，他們將無法從跌倒中恢復。

詩篇第三十六篇（按：即詩篇三十七篇）

• 「大衛的詩。不要為作惡的，心懷不平。」——他將「心懷不平」稱為模仿。

• 「也不要嫉妒那行不義的人。」——不要因為他們短暫且虛假的繁榮，就認為行不義的人是令人羨慕且有福的。

• 「你當倚靠耶和華而行善。」——倚靠他，他必不會忽視義人的勞苦，並要行善。

• 「住在地上，以他的信實為糧。」——這樣做，就能無懼地居住在地上；因為你將被神牧養，享受其中的美善，以至於能享用有益的，並遠離有害的。

• 「以耶和華為樂，他就將你心裡所求的賜給你。」——藉由對他那永不滿足的愛，以及對他誡命那永不厭倦的默想。

• 「當將你的事交託耶和華。」——使你的生活方式配得神聖的眷顧。

• 「並倚靠他，他就必成全。」——他必成全那些有益的事。

• 「他要使你的公義如光發出，使你的公平明如正午。」——他稱公義的審判為公義與公平，神將這審判顯明給那些將自己交託給他的人；因為這就是真實的盼望。

• 「你當默然倚靠耶和華，耐性等候他。」——不要反對他的旨意，並祈求他，以便獲得憐憫與遮蔽。

• 「不要心懷不平，因那道路通達的，就是那行惡謀的。」——說了「道路通達的」，他區分了是指哪一種人。

• 「當止住怒氣，離棄忿怒；不要心懷不平，以致作惡。」——不僅要避免模仿那些繁榮的惡人，而且在他們繁榮時，不要憤怒或生氣。

• 「因為作惡的必被剪除；惟有等候耶和華的，必承受地土。」——即便不是所有人都在身體上，但至少所有人都在靈性上。

• 「你必以你那歡樂的溪流澆灌他們。」——那猛烈的流動。

• 「還有片時，惡人要歸於無有。」——他能活多久，他的邪惡也必將熄滅。

• 「你細察那地方，也歸於無有。」——如果你尋找他是否有地方，你將找不到他的地方；因為所有的地方與神的居所都屬於得救者；而滅亡者的居所是地獄，那甚至不被稱為地方，而是滅亡。

• 「但謙卑人必承受地土，以豐盛的平安為樂。」——他們必在那地享受豐盛的平安；因為痛苦、悲傷與嘆息都從那裡逃避了。

• 「主卻要笑他，因見他受罰的日子將要來到。」——因為作為神，他預見了惡人毀滅之日的到來。

• 「惡人已經拔刀，弓上搭箭。」——藉由武器的差異，暗示了不同的陰謀。

• 「一個義人所有的雖少，強過許多惡人的富餘。」——對於義人而言，少許的財富伴隨著公義，勝過許多的財富伴隨著罪惡。

• 「因為惡人的膀臂必被折斷。」——他稱力量為膀臂。

• 「但耶和華是扶持義人。」——被魔鬼與惡人推擠，他們也不會跌倒。

• 「耶和華知道完全人的日子，他們的產業要存到永遠。」——因為他們將承受永恆的天國。

• 「在急難的時候，他們也不羞愧。」——在痛苦的時候，即在試探中，他不會因被擊敗而羞愧，在對惡人而言最痛苦的審判之日也不會。

• 「在饑荒的日子，必得飽足。」——饑荒應被理解為缺乏真實的喜樂，義人必不會經歷這種饑荒。

• 「因為惡人必滅亡。」——滅亡在嚴格意義上，是指失去救恩。

• 「至於耶和華的仇敵，他們必像羊羔的脂油，煙消雲散。」——這既適用於猶太人，也適用於偶像及其居住者。

1451

1452 尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmides） • 「惡人借貸而不償還。」——他不僅不分享財產，甚至連所欠的也不償還；他是如此冷酷且不法。

• 「義人卻恩待人，並且施捨。」——他從自己的財產中憐憫，並施捨所欠的，即償還。

• 「蒙耶和華賜福的，必承受地土；被他咒詛的，必被剪除。」——「因為」是斷言性的，意為「確實」；他稱傲慢為咒詛。

• 「義人的腳步，被耶和華立定。」——義人雖然從自己出發走向美德之路，但這道路是由耶和華所引導的。因為若沒有神，他將無法順利前行；「人的」是指義人的。

• 「他的道路，耶和華也喜愛。」——他極其接納他的生活方式。

• 「他雖失腳，也不致全身仆倒，因為耶和華用手攙扶他。」——當他因神允許更大的治理而失言時，他不會滅亡，因為神會為他提供幫助的手，即悔改與認罪。

• 「我從前年幼，現在年老，卻未見過義人被棄。」——指徹底的遺棄。

• 「也未見過他的後裔討飯。」——也沒有見過任何在靈性上成為他後裔，並繼承他生活方式的人，缺乏那堅固靈魂的糧食。

• 「他終日恩待人，借給人。」——義人總是借給人他所願意的。義人的每一份給予都是借貸，因為他將從神那裡獲得豐厚的利息。

• 「他的後裔也蒙福。」——即被祝福且受稱讚的。

• 「你當離惡行善，就可永遠安居。」——安居在來世，在今世寄居，因為生命是短暫的。

• 「因為耶和華喜愛公平。」——他稱公義為公平。

• 「義人的口談論智慧，他的舌頭講說公平。」——他稱神的律法與誡命為智慧。他也稱這些為公平。

• 「至於惡人，必一同滅絕；惡人的後裔，必被剪除。」——與記憶一同。

詩篇第三十七篇（按：即詩篇三十八篇）

• 「大衛的紀念詩。」——這首詩是大衛為紀念自己的罪孽以及因此而來的苦難而作的，他祈求安息日，即痛苦的止息；因為他祈求神賜下安息，脫離因罪惡而加在他身上的各種災禍。

• 「耶和華啊，求你不要在怒中責備我，不要在烈怒中懲罰我。因為你的箭射入我身。」——他稱加在他身上的災禍為神的箭，這些災禍像箭一樣刺痛他的心。

• 「你的手壓在我身上。」——即你持續地懲罰我。

• 「因你的惱怒，我的肉無一完全。」——他稱脫離苦難為醫治；「因你的惱怒」意為「因為你的惱怒」；這類表達是以迂迴的方式說出的。

• 「因我的罪，我的骨頭也不安寧。」——因為我動搖且戰慄。

• 「因我的愚昧，我的傷發臭流膿。」——我靈魂的傷口散發出惡臭，且不僅僅是表面上的，而是完全腐爛了。

• 「我疼痛，大大彎曲，終日哀痛。」——我受了苦，因軟弱而完全彎曲，即靈魂與身體。

• 「我的腰滿了火燒。」——西馬庫斯（Symmachus）將「腰」稱為側腹，藉此表達慾望；因為腎臟就在附近；因此他說：我的慾望被魔鬼藉由滿足不當的渴望而戲弄了。

• 「我被壓傷，身體疲倦。」——藉此他表達了嚴格的操練與苦難。

143

1454 詩篇註釋。 「……」[註：此處原文殘缺]。「直到」意指「直到徹底」。 • 「我因心裡的嘆息而哀號。」——因心裡的嘆息，即從深處發出的嘆息，其猛烈程度如同獅子的吼叫。 • 「主啊，我一切的願望都在你面前；我的嘆息不向你隱瞞。」——犯罪之後，我渴慕救恩。你深知這一點，也垂聽我的嘆息。 • 「我的心跳動，我的力量離棄我。」——我的心因良心而跳動；我的力量因受苦而離棄我。 • 「連我眼中的光，也不與我同在。」——因不斷流淚之故。 • 「我的良朋密友，因我的災病都躲在旁邊站著。」——敵對者靠近我，追逼我，並站在我對立面。 • 「我的親戚遠遠站立。」——我的盟友遠遠逃離我。 • 「那尋索我性命的，設下網羅。」——那些想要除掉我的人，壓迫我。 • 「那尋求我遭害的，口出謊言。」——那些想要我受苦的人，辱罵我，並在其中謀害我。 • 「但我如聾子不聽，如啞巴不開口。」——此處省略了「我」。 • 「我說：我要謹慎我的道路，免得我用舌頭犯罪。我用嚼環勒住我的口。」——此處的「道路」是指言語。 • 「當惡人在我面前興起時。」——「興起」是指列陣。 • 「我聾了，我謙卑，我靜默不語，不說美善的話。」——我自願裝聾，並謙卑下來，因為我記得這是因我的罪所致。我靜默不語，沒有回答那辱罵我的人，不說「美善的話」，即不說寬容的話。 • 「我的痛苦又更新了。」——因罪而生的痛苦在記憶中更新了。 • 「我的心在我裡面發熱。」——受辱時我被怒氣點燃；但這是在裡面，因為我運用了恆久忍耐，沒有將它發洩出來。 • 「我如同不聽見的人，口中沒有責備。」——「責備」是指那些用來駁斥惡言者的反駁。 • 「因為我說：免得我的仇敵向我誇耀。」——我在心中禱告說：願我的仇敵不要向我誇耀。 • 「當我的腳滑跌時，他們向我誇大。」——當我偏離了神聖誡命的根基時，他們便向我誇耀。 • 「因為我準備受鞭打。」——罪使我容易遭受懲罰。 • 「我的痛苦常在我面前。」——對罪的記憶常在我裡面，刺痛並折磨著我。 • 「因為我承認我的罪孽，並為我的罪憂慮。」——意即，我將會關心它的醫治。 • 「我的仇敵活著，且強盛。」——「活著」意指「得救」。 • 「他們毀謗我，因為我追求良善。」——「良善」是指寬容；他說，當我對他們寬容時，他們卻毀謗我。

詩篇第三十八篇（希臘文譯本第三十九篇）

• 「交與伶長，大衛的詩。」——此處先知悲嘆人類本性的卑微，並紀念他被押沙龍追趕時所受的苦難。 • 「我在默想的時候，火就燒起。」——當我默想並反思我所行的惡事，以及我所遭受的苦難時，悲傷的火總是在我裡面燃燒，焚燒著我的心。 • 「我用舌頭說：耶和華啊，求你叫我曉得我的結局。」——對仇敵我保持靜默，對神我則輕聲訴說。求你向我顯明生命的終點；因為我極度渴望離世，好脫離這些痛苦。 • 「我的日子幾何，好叫我知道我生命短促。」——我生命總時長是多少，好讓我從已過的歲月中，知道我生命還剩下多少。 • 「看哪，你使我的日子窄如手掌。」——「窄如手掌」意指日子短少；手掌是極小的度量，即四指併攏的長度，是跨距的三分之一。他這是指他餘下的日子。須知，被測量的東西也常以度量來命名，正如我們說「一斗麥子」或「一肘布」。 • 「我的壽數在你面前如同無有。」——與你的永恆相比，我的一切存在如同無有。 • 「實在是，萬事都是虛空。」——他說，確實，所有人類的福分都是虛假的。 • 「世人行動實係幻影。」——意即，所有人類的生活。 • 「他奔走，實係虛幻。」——「實係」與「確實」都表示真實的存在；「幻影」則是指透過影像與陰影。 • 「他積蓄財寶，不知將來有誰收取。」——最終，他徒勞地忙碌。 • 「主啊，如今我等什麼呢？我的指望在乎你。」——最終，我的盼望是什麼呢？豈不是主嗎？我的存在在於你。 • 「我聾了，我不開口，因為這是你所做的。」——意即，因為你容許我受辱。 • 「你用責備懲罰人，叫他因罪孽消滅。」——你透過試煉的責備來懲罰人，或者說，像我一樣因罪孽而受罰。 • 「你叫他消滅，如蟲蛀蝕他的靈魂。」——在試煉中，你使他像蟲子一樣脆弱。 • 「世人行動實係虛幻。」——因此，世人顯然是虛假地奔走與爭戰。 • 「耶和華啊，求你聽我的禱告，留心聽我的呼求，不要靜默不語。」——意即，不要忽視；此處的句法與多處相同。

1455

1456 尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes） • 「在書卷中，已記載關於我。」——著作被稱為書卷；「卷軸」則是猶太人編纂古人著作的捲軸。因此他說，在卷軸中，即預言性地，「關於我的經綸已記載了」；因為他將卷軸稱為總綱，具有包容性和概括性。 • 「我的神啊，我樂意照你的旨意行。」——此處的「我」字是多餘的，與其他許多地方一樣。 • 「你的律法在我心裡。」——你的誡命在我心中，意即，我全心全意樂意遵行。 • 「我在你面前是客旅，是寄居的，像我列祖一般。」——對世人而言我是客旅，但在你面前我是寄居的；因為是你，這地的主，命令我遷徙。 • 「求你寬容我，使我在去而不返之先，可以力量復原。」——意即，在這生命中。

詩篇第四十九篇（希臘文譯本第五十篇）

• 「交與伶長，大衛的詩。」——這是基督徒教會的口吻，為蒙受神聖恩典而感謝，並為那些起來攻擊她的暴君而祈求。 • 「我曾耐性等候耶和華，他垂聽我的呼求。」——古人用這樣的詞彙來表示極大的危險。 • 「他把我從禍坑裡，從淤泥中拉上來。」——意即，從泥濘且惡臭的泥土中。 • 「他使我的腳立在磐石上。」——使我立在信心的穩固之上，使我不被試煉所搖動。 • 「他使我的腳步穩當。」——向我指明了救恩的道路。 • 「他使我口唱新歌，就是讚美我們神的話。」——這與救主的新恩典和新作為相稱。 • 「許多人必看見而懼怕，並要倚靠耶和華。」——他們將看見耶和華的奇事，並敬畏那成就這些事的主。 • 「那倚靠耶和華的，這人便為有福。」——「耶和華的名」意指「耶和華」。 • 「我曾傳揚並述說，其事不可勝數。」——我述說了你許多的奇事，但並非全部；因為它們多得超過了數量的無限。 • 「祭物和禮物，你不喜悅；你已經開通我的耳朵。」——此處是基督以自己的口吻對父說：「你廢棄了律法下的祭物，卻為我預備了身體，從童貞女的血中而來。」這是為了人類的救贖而被獻上。 • 「那時我說：看哪，我來了。」——那時，當你對律法下的祭物感到滿意時，我說：看哪，我來了。 • 「我在大會中宣揚了公義。」——他將福音稱為公義，因為它使信徒稱義；這同樣也是真理與救贖的憐憫。 • 「耶和華啊，求你不要向我收回你的慈悲。」——此處開始是信徒教會的口吻。 • 「我的罪孽追上了我，使我不能昂首。」——因為試煉使理性的眼睛昏暗。 • 「我的心離棄了我。」——我在試煉中變得如此軟弱，以至於似乎連心都沒有了。 • 「耶和華啊，求你開恩搭救我。」——求你樂意將我從試煉的轄制中救贖出來。 • 「願那些尋索我命，要滅我的人，一同抱愧蒙羞。」——「一同」意指「所有人都一樣」。 • 「願那些喜愛你救恩的，常說：當尊耶和華為大。」——那些喜愛你所賜的救恩，而非世人救恩的人。 • 「你是幫助我的，搭救我的，我的神啊，不要耽延。」——不要在幫助我這件事上遲延。

詩篇第四十篇（希臘文譯本第四十一篇）

• 「交與伶長，大衛的詩。」——教導憐憫窮人，並指向基督，且預言了猶大的背叛。 • 「眷顧貧窮的有福了。」——此處的「眷顧」意指「明智地思考」。 • 「在遭難的日子，耶和華必搭救他。」——他將「遭難的日子」稱為試煉的時期，以及將來審判的時刻；這對罪人來說是痛苦的。 • 「耶和華必保全他，使他存活；他必在地上享福，不把他交給仇敵。」——「使他存活」意指「賜予生命」；「地」常指天上的居所。 • 「他病重在榻，耶和華必扶持他。」——「病榻」是指接納那受苦之人的床。

1457

1458 詩篇註釋。 • 「你在他患病的時候，把他全身翻轉過來。」——「床」是指臥榻；「翻轉」意指「轉變」，即從病態轉為健康。應當這樣理解：在他患病期間，你將徹底改變他的臥榻。 • 「我曾說：耶和華啊，求你憐恤我，醫治我的靈魂，因為我得罪了你。」——此處開始，基督以自己的口吻承擔了我們的罪。 • 「我的仇敵議論我。」——主的仇敵即猶太人；「惡事」即邪惡的話語。 • 「他何時死，他的名何時滅亡？他進來要看我。」——關於猶大，他說：「他進來我被控告的地方，是為了看是否有機會將我出賣。」 • 「他徒然說話。」——他的心徒然謀劃，想要欺騙我這洞察人心者。 • 「他的心積蓄罪孽。」——他從陰謀中沒有得到任何好處，只是為自己積蓄了罪孽。 • 「他出去，就說這話。」——「就說這話」意指「與那些仇敵一起」。 • 「我的仇敵都交頭接耳地議論我。」——「議論」意指他們在策劃與謀算。 • 「他們說：有怪病貼在他身上。」——他們編造了虛假的控告；他們說……群眾反對凱撒。 • 「睡了的人，豈不起來嗎？」——他說，難道睡著的人不會醒來嗎？我若死了，也會像睡著一樣輕易地復活。 • 「連我所倚靠的，我所親近的，吃過我飯的，也用腳踢我。」——「連」是多餘的；他說，不僅是我的仇敵，連我所親近的人，即我所愛、我所供養的人，也對我行了極大的詭詐。 • 「耶和華啊，求你憐恤我，使我起來，好報復他們。」——「憐恤」與「使我起來」是擬人化的說法；「報復」則是神聖的。 • 「因我受你的喜悅，仇敵不得向我誇勝。」——「喜悅」意指「愛」；仇敵即猶太人和魔鬼。 • 「至於我，你因我的純全，就扶持了我。」——「純全」是指罪。 • 「你使我永遠站在你面前。」——你使我永遠在你身邊。 • 「因為我將要經過帳幕之地。」——「帳幕之地」是指聖殿，而「神的家」是指至聖所。 • 「歡呼的聲音。」——「歡呼」意指「節慶的」。 • 「我臉上的救恩，就是我的神。」——他回想起神後來的恩典，便喜悅地呼求他，說：「哦，我的救恩，哦，我的神。」 • 「我的心在我裡面跳動。」——在我裡面，沒有讓外人知道這悲傷。跳動是因為我的罪，以及回歸的遲延。 • 「因此，我從約旦地，從黑門嶺，從米薩山紀念你。」——因此，我現在受苦，要紀念你對我們的眷顧，紀念我們在應許之地所享受的福分；因為從約旦和黑門嶺，即赫爾蒙（Hermon），他指代了整個猶大。 • 「你的深淵與深淵響應，你的瀑布發聲。」——現在災難接連不斷；因為苦難的深淵呼喚著另一個深淵，呼喚我們這些被擊碎之人的哀哭；因為瀑布是直下的。 • 「耶和華以色列的神，是應當稱頌的，從亙古直到永遠。阿們，阿們。」——大衛讚美主的降卑，並強烈地祈求這一點。

詩篇第四十一篇（希臘文譯本第四十二篇）

• 「交與伶長，為可拉後裔的訓誨詩。」——這是被擄到巴比倫的敬虔之人的口吻；但也適合所有受苦並急切盼望神與釋放的人，他們更受到魔鬼的嘲諷。約旦意為「低地」，黑門嶺意為「悲傷之地」。 • 「神啊，我的心切慕你，如鹿切慕溪水。」——「切慕」意指「奔走與急切」。指向你，即住在耶路撒冷的那一位。因為在巴比倫，他們認為由於該地的偶像崇拜，無法遇見神。 • 「我的心渴想神，就是永生神。」——「渴想」意指「懷著渴望」。他稱神為「永生神」，是為了對比巴比倫人那些軟弱且死去的偶像。這與上述經文以及天使教導我們的「三聖頌」是同一個意思。 • 「我幾時得朝見神呢？」——我幾時能來到聖殿，並顯現在神面前呢？ • 「我的眼淚晝夜當了飲食。」——正如食物對人是渴望且必要的，眼淚對我也一樣。 • 「我從前與眾人同往，用歡呼稱讚的聲音，領他們到神的殿裡，大家守節。」——我回想這些事，並將我的心傾倒在我裡面，使它變得癱瘓，彷彿流失了一般。 • 「我必紀念這些事。」——這是確定的；因為他預言了回歸。

1460

1461 尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes） • 「我的心在裡面發熱。」——當我默想並反思時，悲傷的火總是在我裡面燃燒，焚燒著我的心。 • 「我用舌頭說：耶和華啊，求你叫我曉得我的結局。」——對仇敵我保持靜默，對神我則輕聲訴說。求你向我顯明生命的終點；因為我極度渴望離世，好脫離這些痛苦。 • 「我的壽數幾何，好叫我知道我生命短促。」——我生命總時長是多少，好讓我從已過的歲月中，知道我生命還剩下多少。 • 「看哪，你使我的日子窄如手掌。」——「窄如手掌」意指日子短少；手掌是極小的度量，即四指併攏的長度，是跨距的三分之一。他這是指他餘下的日子。須知，被測量的東西也常以度量來命名，正如我們說「一斗麥子」或「一肘布」。 • 「我的壽數在你面前如同無有。」——與你的永恆相比，我的一切存在如同無有。 • 「實在是，萬事都是虛空。」——他說，確實，所有人類的福分都是虛假的。 • 「世人行動實係幻影。」——「實係」與「確實」都表示真實的存在；「幻影」則是指透過影像與陰影。 • 「他奔走，實係虛幻。」——最終，他徒勞地忙碌。 • 「主啊，如今我等什麼呢？我的指望在乎你。」——最終，我的盼望是什麼呢？ • 「我聾了，我不開口，因為這是你所做的。」——意即，因為你容許我受辱。 • 「你用責備懲罰人，叫他因罪孽消滅。」——你透過試煉的責備來懲罰人，或者說，像我一樣因罪孽而受罰。 • 「你叫他消滅，如蟲蛀蝕他的靈魂。」——在試煉中，你使他像蟲子一樣脆弱。 • 「世人行動實係虛幻。」——因此，世人顯然是虛假地奔走與爭戰。 • 「耶和華啊，求你聽我的禱告，留心聽我的呼求，不要靜默不語。」——意即，不要忽視；此處的句法與多處相同。

1462

詩篇註釋。 • 「在書卷中，已記載關於我。」——著作被稱為書卷；「卷軸」則是猶太人編纂古人著作的捲軸。因此他說，在卷軸中，即預言性地，「關於我的經綸已記載了」；因為他將卷軸稱為總綱，具有包容性和概括性。 • 「我的神啊，我樂意照你的旨意行。」——此處的「我」字是多餘的，與其他許多地方一樣。 • 「你的律法在我心裡。」——你的誡命在我心中，意即，我全心全意樂意遵行。 • 「我在你面前是客旅，是寄居的，像我列祖一般。」——對世人而言我是客旅，但在你面前我是寄居的；因為是你，這地的主，命令我遷徙。 • 「求你寬容我，使我在去而不返之先，可以力量復原。」——意即，在這生命中。

詩篇第四十九篇（希臘文譯本第五十篇）

• 「交與伶長，大衛的詩。」——這是基督徒教會的口吻，為蒙受神聖恩典而感謝，並為那些起來攻擊她的暴君而祈求。 • 「我曾耐性等候耶和華，他垂聽我的呼求。」——古人用這樣的詞彙來表示極大的危險。 • 「他把我從禍坑裡，從淤泥中拉上來。」——意即，從泥濘且惡臭的泥土中。 • 「他使我的腳立在磐石上。」——使我立在信心的穩固之上，使我不被試煉所搖動。 • 「他使我的腳步穩當。」——向我指明了救恩的道路。 • 「他使我口唱新歌，就是讚美我們神的話。」——這與救主的新恩典和新作為相稱。 • 「許多人必看見而懼怕，並要倚靠耶和華。」——他們將看見耶和華的奇事，並敬畏那成就這些事的主。 • 「那倚靠耶和華的，這人便為有福。」——「耶和華的名」意指「耶和華」。 • 「我曾傳揚並述說，其事不可勝數。」——我述說了你許多的奇事，但並非全部；因為它們多得超過了數量的無限。 • 「祭物和禮物，你不喜悅；你已經開通我的耳朵。」——此處是基督以自己的口吻對父說：「你廢棄了律法下的祭物，卻為我預備了身體，從童貞女的血中而來。」這是為了人類的救贖而被獻上。 • 「那時我說：看哪，我來了。」——那時，當你對律法下的祭物感到滿意時，我說：看哪，我來了。 • 「我在大會中宣揚了公義。」——他將福音稱為公義，因為它使信徒稱義；這同樣也是真理與救贖的憐憫。 • 「耶和華啊，求你不要向我收回你的慈悲。」——此處開始是信徒教會的口吻。 • 「我的罪孽追上了我，使我不能昂首。」——因為試煉使理性的眼睛昏暗。 • 「我的心離棄了我。」——我在試煉中變得如此軟弱，以至於似乎連心都沒有了。 • 「耶和華啊，求你開恩搭救我。」——求你樂意將我從試煉的轄制中救贖出來。 • 「願那些尋索我命，要滅我的人，一同抱愧蒙羞。」——「一同」意指「所有人都一樣」。 • 「願那些喜愛你救恩的，常說：當尊耶和華為大。」——那些喜愛你所賜的救恩，而非世人救恩的人。 • 「你是幫助我的，搭救我的，我的神啊，不要耽延。」——不要在幫助我這件事上遲延。

詩篇第四十篇（希臘文譯本第四十一篇）

• 「交與伶長，大衛的詩。」——教導憐憫窮人，並指向基督，且預言了猶大的背叛。 • 「眷顧貧窮的有福了。」——此處的「眷顧」意指「明智地思考」。 • 「在遭難的日子，耶和華必搭救他。」——他將「遭難的日子」稱為試煉的時期，以及將來審判的時刻；這對罪人來說是痛苦的。 • 「耶和華必保全他，使他存活；他必在地上享福，不把他交給仇敵。」——「使他存活」意指「賜予生命」；「地」常指天上的居所。 • 「他病重在榻，耶和華必扶持他。」——「病榻」是指接納那受苦之人的床。

1463

1464 尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes） • 「你在他患病的時候，把他全身翻轉過來。」——「床」是指臥榻；「翻轉」意指「轉變」，即從病態轉為健康。應當這樣理解：在他患病期間，你將徹底改變他的臥榻。 • 「我曾說：耶和華啊，求你憐恤我，醫治我的靈魂，因為我得罪了你。」——此處開始，基督以自己的口吻承擔了我們的罪。 • 「我的仇敵議論我。」——主的仇敵即猶太人；「惡事」即邪惡的話語。 • 「他何時死，他的名何時滅亡？他進來要看我。」——關於猶大，他說：「他進來我被控告的地方，是為了看是否有機會將我出賣。」 • 「他徒然說話。」——他的心徒然謀劃，想要欺騙我這洞察人心者。 • 「他的心積蓄罪孽。」——他從陰謀中沒有得到任何好處，只是為自己積蓄了罪孽。 • 「他出去，就說這話。」——「就說這話」意指「與那些仇敵一起」。 • 「我的仇敵都交頭接耳地議論我。」——「議論」意指他們在策劃與謀算。 • 「他們說：有怪病貼在他身上。」——他們編造了虛假的控告；他們說……群眾反對凱撒。 • 「睡了的人，豈不起來嗎？」——他說，難道睡著的人不會醒來嗎？我若死了，也會像睡著一樣輕易地復活。 • 「連我所倚靠的，我所親近的，吃過我飯的，也用腳踢我。」——「連」是多餘的；他說，不僅是我的仇敵，連我所親近的人，即我所愛、我所供養的人，也對我行了極大的詭詐。 • 「耶和華啊，求你憐恤我，使我起來，好報復他們。」——「憐恤」與「使我起來」是擬人化的說法；「報復」則是神聖的。 • 「因我受你的喜悅，仇敵不得向我誇勝。」——「喜悅」意指「愛」；仇敵即猶太人和魔鬼。 • 「至於我，你因我的純全，就扶持了我。」——「純全」是指罪。 • 「你使我永遠站在你面前。」——你使我永遠在你身邊。 • 「因為我將要經過帳幕之地。」——「帳幕之地」是指聖殿，而「神的家」是指至聖所。 • 「歡呼的聲音。」——「歡呼」意指「節慶的」。 • 「我臉上的救恩，就是我的神。」——他回想起神後來的恩典，便喜悅地呼求他，說：「哦，我的救恩，哦，我的神。」 • 「我的心在我裡面跳動。」——在我裡面，沒有讓外人知道這悲傷。跳動是因為我的罪，以及回歸的遲延。 • 「因此，我從約旦地，從黑門嶺，從米薩山紀念你。」——因此，我現在受苦，要紀念你對我們的眷顧，紀念我們在應許之地所享受的福分；因為從約旦和黑門嶺，即赫爾蒙（Hermon），他指代了整個猶大。 • 「你的深淵與深淵響應，你的瀑布發聲。」——現在災難接連不斷；因為苦難的深淵呼喚著另一個深淵，呼喚我們這些被擊碎之人的哀哭；因為瀑布是直下的。 • 「耶和華以色列的神，是應當稱頌的，從亙古直到永遠。阿們，阿們。」——大衛讚美主的降卑，並強烈地祈求這一點。

詩篇第四十一篇（希臘文譯本第四十二篇）

• 「交與伶長，為可拉後裔的訓誨詩。」——這是被擄到巴比倫的敬虔之人的口吻；但也適合所有受苦並急切盼望神與釋放的人，他們更受到魔鬼的嘲諷。約旦意為「低地」，黑門嶺意為「悲傷之地」。 • 「神啊，我的心切慕你，如鹿切慕溪水。」——「切慕」意指「奔走與急切」。指向你，即住在耶路撒冷的那一位。因為在巴比倫，他們認為由於該地的偶像崇拜，無法遇見神。 • 「我的心渴想神，就是永生神。」——「渴想」意指「懷著渴望」。他稱神為「永生神」，是為了對比巴比倫人那些軟弱且死去的偶像。這與上述經文以及天使教導我們的「三聖頌」是同一個意思。 • 「我幾時得朝見神呢？」——我幾時能來到聖殿，並顯現在神面前呢？ • 「我的眼淚晝夜當了飲食。」——正如食物對人是渴望且必要的，眼淚對我也一樣。 • 「我從前與眾人同往，用歡呼稱讚的聲音，領他們到神的殿裡，大家守節。」——我回想這些事，並將我的心傾倒在我裡面，使它變得癱瘓，彷彿流失了一般。 • 「我必紀念這些事。」——這是確定的；因為他預言了回歸。

1465

1466 詩篇註釋 現今藉著祂在各處所行的神蹟，指明那山與那城。稱「肋旁」為側邊。 「全地的偉大君王」。這是為了那些暫時的君王，以及僅統治大地一小部分的人而說的。 「祂叫萬民服在我們以下，列邦服在我們的腳下。」——「萬民」指從猶太人中信主的人；「列邦」指其餘各族的人；又稱從列邦中出來的人為祂的產業；稱從猶太人中出來的人為雅各的榮美。 稱「榮美」如同餘民與揀選；因為君王將那些勝過其他人的留給自己。 「祂為我們選擇了祂的產業，就是祂所愛雅各的榮美。」 「為我們」意即「藉著我們」。 「神上升，有喊聲相送；耶和華上升，有角聲相送。」——「喊聲」與「角聲」指在祂升天時，那些與主一同上升的天使的聲音，如同凱旋的讚美詩那樣高聲頌揚。 「應當向我們的神歌頌，歌頌！向我們的王歌頌，歌頌！」——不僅用舌頭，也要用心靈。 「神作王治理列邦。」——祂既按著祂的人性作王，也按著被統治者自願的順服作王。 「神坐在祂的聖寶座上。」——寶座顯示王權與審判，坐席顯示穩固，聖潔顯示不偏待人。

錫安山可以指教師們，北方（即撒但）從他們那裡傾斜，也就是偏離。神的城是信徒的聚集。 「神在她的宮殿中被認識。」——主在城的堡壘中被認識，從這裡可以領受並保守她不被攻破。 「看哪，列王會合，一同經過。」——他們一同來到她面前。 「他們看見了，就驚奇。」——「看見了」意即「在看見之後」。 「在那裡有疼痛，如同產難。」——極度的焦慮與對危險的猜疑。 「用強風打破他施的船隻。」——「他施」是轉義且單數的。敵軍也曾藉著他施的船隻前往耶路撒冷。他施的船隻被理解為背道，而魔鬼則被神憤怒的強烈震動所粉碎。 「我們聽見了，就看見了。」——我們聽見神為祂的百姓行了神蹟。這事我們如今在我們中間也親眼看見了。 「神堅立她，直到永遠。」——這顯然是指教會，陰間的門不能勝過她。 「神啊，祢的名怎樣，祢的讚美也怎樣，直到地極。」——正如祢的名藉著祢的奇事而聞名，並傳揚到地極；祢的讚美也隨著祢奇事的敘述而伴隨。 「列國的君王與亞伯拉罕的神一同聚集。」——不僅是平民，連君王也與基督一同聚集，成為祂的一份子，這基督正是亞伯拉罕的神，也是舊約與新約的立法者。 「因為地的護衛者屬於神，他們被極其高舉。」——因為使徒們藉著神在暴君與魔鬼面前被堅固，遠遠高於一切屬地的人，萬民的君王（顯然也包括被統治者）藉著他們被引導歸向基督。

第四十七篇詩篇

「可拉後裔的詩歌，在七日的第二天。」——這篇詩是在一週的第二天唱的；希伯來人稱安息日為整個一週。這篇詩包含從被擄之地回到耶路撒冷的人，代表他們向神獻上的感恩；也適合那些從魔鬼或偶像崇拜的被擄中，回到認識神的人。 「耶和華本為大，在我們神的城中，在祂的聖山上，該受大讚美。」——在耶路撒冷與錫安山該受讚美，那裡根基穩固，也就是堅定地建立，是全地歡樂之所在。之所以這樣說，是因為敬虔首先在耶路撒冷扎根，並從那裡發出了普世救恩的福音。 「錫安山，北面的側邊，是大君王的城。」——歡喜地呼喚。 「述說她宮殿中的事。」——述說基督的成就。宮殿與堡壘是公教會的，聖靈勸勉使徒們要述說這些話。 「你們當存心在她的能力中。」——要關心教會的堅固。 「並分開她的堡壘，好述說給後代。」——你們每個人要為建立各地的教會而分擔責任。

第四十八篇詩篇

「交與伶長，可拉後裔的詩。萬民哪，你們當聽這話！世上一切的居民，無論貴賤貧富，都當留心聽！」——祂對我們說話，我將我靈的耳朵傾聽聖靈所啟示的寓意；也就是隱藏的話語；因為先知的話語就是如此。 「我要在琴上開口說我的謎語。」——我將藉著琴，也就是藉著音樂旋律，顯明我的話語。 「在患難的日子，我何必懼怕？」——祂稱審判的日子為患難的日子。 「我腳跟的罪孽環繞我。」——為什麼我懼怕？因為我欺騙的罪孽環繞我；罪就是欺騙，因為它欺騙了犯罪的人。這是委婉的說法，意即「我的罪」。 「那些倚靠自己財貨，誇耀自己財富眾多的人。」——這裡應當補上「當聽」。 「兄弟不能贖回，人卻能贖回。」——意即外人。 「他不能給神贖價。」——倚靠自己能力的人，在審判時不能給神任何東西作為自己的贖價。 「也不能給神他靈魂的贖價。」——請理解贖回為自由，贖價為代價。祂說，誇耀財富的人不能為自己買贖救恩。 「他勞苦直到永遠。」——但那為了神而在今世勞苦的人，將獲得來世的生命。 「只是神必救贖我的靈魂脫離陰間的手，因祂必收納我。」——祂預言當神道取了人的樣式時，祂將把人的靈魂從陰間的掌控中救出來。 「因為他的靈魂在他活著的時候必蒙福。」——因為只要我們活著，祂就會賜下恩典。 「當你使他得好處時，他必稱讚你。」——道將向神感恩，當祂遇見善事時；但當遇見悲傷時…… 「他必不見朽壞，當他看見智慧人死亡時。」——這裡稱靈魂的滅亡為朽壞，即永恆的痛苦，那為了神而勞苦的人將不會看見這朽壞，當他看見世上的智慧人，也就是那些好奇且邪惡的人，在陰間死亡時。 「愚昧人和無知人一同滅亡，將他們的財富留給別人。」——將自以為智慧的人分為愚昧與無知；稱不認識真神的人為愚昧，稱對屬地事物感到驚恐的人為無知；他們將一同從得救者的行列中消失。 「他們的墳墓將成為他們永遠的家。」——他們的墳墓將成為他們的家與居所，直到世界的末了，而不是他們所建造的那些輝煌而昂貴的住所。 「他們以自己的名稱呼地上的田產。」——他們以自己的名字命名城市、地區與田地。 「人在尊貴中而不醒悟，就如牲畜一樣死亡。」——每個人在尊貴中，因著是按著神的形象造的，卻故意忽略這一點，並與牲畜列在一起。 「這就是他們的道路，是他們的絆腳石。」——這就是他們的行為，即與牲畜的相似，成為他們追求美德的障礙。 「此後，他們必在口中稱讚。」——在與牲畜變得相似之後，就是外面的永恆黑暗。 「人在尊貴中而不醒悟。」——祂重複這話以示責備。

第四十九篇詩篇

「亞薩的詩。」——這篇詩也是關於公審判；但在前一篇中，所有惡人都受到指控，而在這一篇中，猶太人受到特別的責備。 「神，神，耶和華發言呼喚天下，從日出之地到日落之處。」——那位被稱為萬神之神、主與創造者，將按審判發言，並呼喚全地，因為審判是普世性的。 「從錫安，祂榮美的光輝中。」——從這裡到「我的百姓啊，你們當聽」，中間是祂的旨意。祂現在說，道將從錫安取了肉身，這就是祂榮美（即神性）的殿與榮耀。 「我們的神要來，絕不閉口。」——祂不會寬容，而是會照各人的行為報應各人。 「有火在祂面前吞滅，祂四圍有暴風。」——藉此顯示祂那令人戰慄且不可抗拒的威嚴；暴風是猛烈的風勢，是無法忍受的衝擊。 「祂呼喚上天，並下地，為要審判祂的百姓。」——倒裝句，祂將呼喚在上的天與地，為要責備祂的百姓——猶太人。 「聚集祂的聖民。」——稱希伯來人為聖民，因為他們是分別歸祂的。 「就是那些與祂立約，用祭物的人。」——那些僅僅藉著祭物來管理並履行祂律法的人。 「諸天必宣告祂的公義，因為神是審判者。」——諸天必宣告祂的公義，因為祂確實是審判者，本性中擁有公義。 「我的百姓啊，你們當聽，我要對你說話。」——從這裡開始是神的話語。「我要作見證」意即「我要坦率地說」。 「我知道空中的飛鳥，田野的榮美都在我這裡。」——田野的榮美是按時生長的果實；「在我這裡」意即「與我同在」。 「我若是飢餓，我不用告訴你。」——這是諷刺。 「你們要以感謝為祭獻與神。」——祂說的是感恩。 「並要向至高者還你的願。」——願是指討神喜悅的承諾；因為我們承諾要作神僕人，討主喜悅。 「但神對惡人說。」——惡人是指祭司與文士的群體。 「你見了盜賊，就與他同夥，又與行姦淫的人一同有分。」——這裡稱各種在肉體私慾中放蕩的人為姦淫者。 「你的口滿了惡毒。」——充滿了謊言。這裡的句法與其他許多地方一樣，是無關緊要的。 「你坐著毀謗你的兄弟，又給你的母親的兒子設下絆腳石。」——與人一同坐席；稱兄弟與母親的兒子為同性質與同信仰的同伴。絆腳石是指陷阱，即陰謀。 「你行了這些事，我還閉口不言。」——我恆久忍耐。 「你以為我恰好和你一樣。」——在我恆久忍耐時，你以為我贊同那些犯罪的人。 「你們忘記神的人，當思想這些事。」——那些因祂恆久忍耐而忘記神的人。 「免得祂把你們撕碎，無人搭救。」——免得祂藉著嚴厲的天使撕碎你們的靈魂。 「以感謝為祭的，榮耀我。」——我將藉著感恩所獻的祭視為我的榮耀，而不是藉著活物。 「那裡有路，我必將神的救恩指給他。」——在那祭物中有一條路，藉著這路，我將向那樣獻祭的人顯明我的救恩。

第五十篇詩篇

「交與伶長，大衛的詩。當先知拿單來見他，他進入拔示巴那裡之後。」——這裡的「當」表示時間的延遲，意即「在……之後」。 「神啊，求祢按祢的慈愛憐恤我，按祢豐盛的慈悲塗抹我的過犯。」——求祢按祢偉大的慈愛，憐恤我這對祢犯了大罪的人。 「求祢將我的罪孽洗除淨盡，並潔淨我的罪。」——因為這事也藉著拿單而得到寬恕。「更加」在這裡意即「極其」。 「因為我知道我的過犯，我的罪常在我面前。」——祂說，憐恤我，因為我沒有忘記我的罪，沒有輕視它，而是常在心中反覆思想。 「我向祢獨自犯罪，行了祢眼中看為惡的事。」——身為君王，只服從祢這位審判者，我只向祢犯罪。或者，雖然我傷害了烏利亞，但這罪卻觸犯了祢；因為我違背了祢的律法。或者，因為我瞞過了別人，只被祢一人知道我犯了罪。 「好顯明祢在祢的話語上是公義的。」——這裡的「好」不是指原因，而是指結果。祂說，我犯了罪，是為了我自己的頭，好讓祢在與我的辯論中，祢顯為公義，而我顯為被定罪與有罪的；當祢將自己帶入與我的審判時，祢得勝，而我失敗。當神責備我們時，祂就與我們一同受審。 「看哪，我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪。」——我被罪孽所困；我母親似乎就是為了這目的生我，即為了犯罪；西馬庫斯說「懷胎」意即「生」。 「看哪，祢所喜愛的是內裡誠實。」——我承認我的罪孽，因為祢喜愛真理。 「祢將智慧的隱密事顯明給我。」——這是為了他自己的羞愧而說的。 「求祢用牛膝草潔淨我，我就乾淨；求祢洗滌我，我就比雪更白。」——這些話具有禱告的能力。牛膝草在比喻中被稱為赦免。 「求祢使我得聽歡喜快樂的聲音。」——藉著赦免的確據，在我的靈魂耳中響起喜樂。 「使被壓傷的骨頭可以踴躍。」——藉著骨頭，祂顯示自己整個被罪的重擔所壓彎。 「求祢掩面不看我的罪，塗抹我一切的罪孽。」——求祢忽略我的罪過。 「神啊，求祢為我造清潔的心。」——心是指靈魂。造是指恢復。 「使我裡面重新有正直的靈。」——正直的靈是指正直的屬靈恩賜。「重新」意即「新地放入」；裡面是指思想的隱密處與心思的深處。 「求祢使我仍得祢救恩之樂。」——求祢使我仍得那因藉著祢得救而有的喜樂。 「求祢賜我樂意的靈扶持我。」——求祢藉著那能制伏情慾並引導我向善的恩賜來堅固我。 「我就把祢的道指教有過犯的人，罪人必歸順祢。」——我將成為其他人悔改與歸正的榜樣。 「神啊，求祢救我脫離流人血的罪。」——流人血也指不義的謀殺，以及那些因這些事而歡喜的魔鬼。 「我的舌頭就高聲歌唱祢的公義。」——藉著宣揚祢所賜給我的稱義，也就是從我的罪中得釋放。 「主啊，求祢使我嘴唇張開，我的口便傳揚讚美祢的話。」——求祢為祢的榮耀與讚美而張開那因對罪的定罪而閉上的口。 「因為祢本不喜愛祭物，若我獻燔祭，祢必不喜悅。」——「喜悅」意即「接納」。 「神所要的祭，就是憂傷的靈。」——自願謙卑的靈魂。 「神啊，憂傷痛悔的心，祢必不輕看。」——祢必不棄絕，祢必不轉臉。 「求祢隨祢的旨意善待錫安。」——善待是指行善；錫安是指信徒的聚集，以及每一個敬虔的靈魂，或許也指教會的領袖，以及那些堅固靈魂的穩固思想；祭物是公義，即公義的美德。奉獻是指部分的德行；而完全的則是燔祭；公牛是指那些藉著實踐與觀照而抵擋魔鬼，並將自己作為馨香之氣獻給神的人。

第五十一篇詩篇

「交與伶長，大衛的訓誨詩。當以東人多益來告訴掃羅說：大衛到了亞希米勒家。」——大衛逃避掃羅時飢餓了，前往祭司之城挪伯，見大祭司亞比米勒，被多益（皇家騾子的管理員）向掃羅告發。掃羅瘋狂地帶人殺了三百五十名祭司，並將整座城交給毀滅，大衛得知後寫了這篇詩。亞比米勒的名字在列王紀中被提及，這似乎是抄寫上的錯誤，發生在希伯來字母中，即「卡夫」與「貝特」；因為亞希米勒是大祭司的名字。 「你為何以作惡自誇？」——多益、出賣者猶大、魔鬼以及他所有的僕人，都是作惡的強者。 「大能者啊，你終日圖謀毀滅，你的舌頭邪惡詭詐。」——不連貫地，你的舌頭不斷地說出罪孽與不義。 「你如同磨得鋒利的剃刀，施行詭詐。」——你準備了尖銳且有效的攻擊。 「你愛惡過於愛善，愛說謊過於說公義的話。」——你愛那些能毀滅人的話語。 「神必毀滅你，直到永遠。」——祈願的語氣代替了未來的陳述；因為這是以咒詛形式出現的預言。 「把你從你的帳棚中拔出來。」——靈魂的帳棚是身體；撒但在我們這裡的駐紮。 「從活人之地將你根除。」——根是指家族與駐紮的穩固。 「義人要看見，就懼怕。」——他們將看見惡人的毀滅，並因著對不可逃避之審判的恐懼而變得更安全。 「並要笑他，說：看哪，這就是那不以神為自己力量的人。」——魔鬼也被稱為人，因為他喜愛享樂。 「只倚靠他財富的眾多，在自己的虛妄上堅固自己。」——稱惡的獲取為財富。 「至於我，我像神殿中青翠的橄欖樹。」——祂預言自己將在神的庇護下被保守得完整，就像橄欖樹，其果實不會掉落。 「我要稱謝祢，直到永遠，因為祢行了這事。」——行了這事，即報應。 「我也要在祢的名中等候。」——我將繼續期待祢，即作為報應者。 「因為在祢聖民面前，這本為美好。」——因為這在那些分別歸祢並獻身給祢的人面前是有益的。

第五十二篇詩篇

「交與伶長，調用瑪哈拉，大衛的訓誨詩。」——雖然這篇詩與第十三篇在應許上是同一篇，但除了少數詞彙外，其意義卻有奧秘的差異；因為它完全是在控訴猶太人對基督的狂怒。 「愚頑人心裡說：沒有神。他們腐敗，行了可憎的罪孽。」——愚頑的猶太百姓在心中思想，並對基督下定論，說祂不是神，而只是一個人。 「因為神分散了那些討人喜歡的人的骨頭。」——稱那些猶太人為討人喜歡的人，他們奉承該撒，喊著說：「我們除了該撒，沒有王。」祂分散了他們的骨頭，即組成他們的支派。 「他們蒙羞，因為神棄絕了他們。」——他們在萬國面前蒙羞，因為基督使他們成為被棄絕與羞辱的對象。

第五十三篇詩篇

「交與伶長，用絲弦的樂器，大衛的訓誨詩。當西弗人來對掃羅說：大衛豈不是在我們那裡藏身嗎？」——當西弗人來對掃羅說：「大衛豈不是在我們那裡藏身嗎？」大衛逃避掃羅，坐在西弗的曠野。西弗人假裝與大衛友好，卻向掃羅告發他，掃羅便出兵攻擊他。當這事發生時，外邦人發動了戰爭，掃羅被轉移了注意力，大衛趁機逃脫，並寫了這篇感恩的詩獻給神。 「神啊，求祢憑祢的名救我。」——因為祢被稱為救主，求祢救我，或者因為呼求祢的名對我的救恩就足夠了。 「憑祢的大能為我伸冤。」——因為祢是大能的，祢必為我報仇。 「神啊，求祢聽我的禱告，留心聽我口中的言語，因為外邦人起來攻擊我。」——外邦人是指西弗人，因為他們疏遠了對他的好感；而掃羅周圍的人則是因為軍事陣容。我們知道魔鬼是那些陰謀陷害靈魂的外邦人，因為他們是神的背道者，在惡事上強大，且是無恥的，是世界的統治者。 「他們未曾將神擺在自己面前。」——他們沒有將神擺在自己靈魂面前，也就是說，他們沒有記住一切都是可見的，且祂必公義地審判。 「求祢憑祢的真理滅絕他們。」——因為祢是真實的，求祢滅絕那些虛假的人，他們口說一套，心裡卻急於另一套。 「我要甘心祭祀祢。」——我將不按律法的強制，而是按熱切的意願，向祢獻上感恩的祭。 「我要稱謝祢的名，耶和華啊。」——我將向祢感恩。這解釋了「祭祀祢」。我將向祢感恩，因為祢救我脫離了一切患難。 「因為祢救我脫離了一切患難。」——因為稱謝耶和華是美好的。 「我的眼睛看見了我的仇敵。」——我已經用預見的眼睛看見了我的仇敵，也就是我所希望的，即報應。過去式代替了未來式。

第五十四篇詩篇

「交與伶長，用絲弦的樂器，大衛的訓誨詩。神啊，求祢留心聽我的禱告，不要隱藏不聽我的懇求。求祢側耳聽我，應允我。我哀嘆，發出憂愁的聲音，心裡煩亂。」——這裡的「哀嘆」是指災難的持續，或是指不斷的冥想，以及在面對仇敵陰謀時的無助；「哀嘆」一詞顯示了各種情況；但總是指持續不斷。 「因為仇敵的聲音，惡人的欺壓。」——仇敵的聲音是指誹謗、嘲笑與侮辱；欺壓是指逼迫。 「因為他們將罪孽加在我身上。」——他們激動我，將我所不知道的罪孽加在我身上，誹謗我對君王有陰謀。 「發怒攻擊我。」——他們在對我發怒時，對我懷恨在心。 「恐懼戰兢臨到我身，黑暗籠罩我。」——祂說的是沮喪。 「我說：但願我有鴿子一樣的翅膀，我就飛去，得享安息。」——祂尋求鴿子的翅膀，不是因為這動物飛得快，而是因為它沒有惡意；先知也求能飛到安全的地方，並從持續的恐懼與勞苦中安息。 「看哪，我必遠離，住在曠野。」——意即逃跑。 「我急忙逃避，脫離狂風暴雨。」——暴雨是指試探的漩渦。 「神啊，求祢聽我的禱告，不要隱藏不聽我口中的言語，因為外邦人起來攻擊我。」——外邦人是指西弗人，因為他們疏遠了對他的好感。 「主啊，求祢吞滅，分開他們的舌頭。」——求祢封住猶太人的褻瀆，使那些陰謀陷害靈魂的人啞口無言，並瓦解他們的共謀……分散那些殺神的人；那些羅馬人的刀劍所遺漏的人。 「因為我看見城中有強暴和爭競的事。」——我用先知的眼睛看見耶路撒冷城中有強暴，因為他們試圖殺害生命的源頭；有爭競，因為他們反對祂所教導的救恩。 「他們晝夜在城牆上繞行。」——罪孽不斷地包圍整座城。 「城內有罪孽和勞苦，也有不義。」——城內有勞苦，在於對敵人的陰謀，有不義在於貪婪；有律法所禁止的利息，以及交易中的欺騙。 「原來不是仇敵辱罵我，若是仇敵，我還能忍受。」——從這裡開始，是以基督的身份對猶大說話。 「不料是你，與我同等的人，是我的同伴，我所知己的人。」——這裡省略了「你為何辱罵，或輕視，為何狂傲？」也就是說，為何無恥？稱他為同等的人，是因為他被愛；稱他為領袖，是因為他與其他門徒一同被按立為信徒的教師與領袖；稱他為知己，是因為他非常親近。 「你與我一同甘甜地吃過食物。」——你與我在一起，作為僕人，你給了我物質的食物；作為使徒，你給了我屬靈的食物；這或許是指講道的教導。 「我們在神的殿中同行，在同心合意中。」——我們同心合意地前往聖殿；我曾認為你是如此不可分割且真誠的。 「願死亡猝然臨到他們，願他們活活地下入陰間。」——大衛在繼續說話時，咒詛那出賣者與其餘殺害基督的人，預言他們將遭遇的恐怖；死亡是指絞刑與戰爭，以及其他任何痛苦的死亡；陰間是指懸崖與深坑，猶太人在羅馬戰爭的壓力下，活活地將自己投身其中。 「因為惡行在他們的寄居處，在他們中間。」——稱他們的住所為寄居處，因為對他而言是暫時的；「在中間」意即深入，不是表面的，而是在他們心中。 「我卻要晚上、早晨、中午，述說並傳揚，祂必聽我的聲音。」——即述說神的奇事。 「祂必在平安中救贖我的靈魂，脫離那些攻擊我的人。」——祂說，祂必救贖我的靈魂，脫離我的親屬，而無需戰爭；這話語沉重。攻擊我的人也可以指那些已經逼近的敵人。「在眾人中」意即「與眾人一起」。與我在一起顯示了被敵人所包圍，以及他自己與追隨者都在其中。 「因為他們沒有交換，也不敬畏神。」——他們沒有從惡事中轉變。 「他伸手攻擊那與他修好的人。」——因此，神已經伸出，也就是將要伸出祂懲罰的大能，以報應他們所應得的刑罰。 「他們褻瀆了祂的約。」——因為他們輕視了祂的律法與福音。 「他將那深坑稱為懲罰之處，在那裡主必將那些陰謀陷害無辜者的人擊倒；當祂報應各人所應得的。」 「流人血、行詭詐的人，必不活過半世。」——這話是為了恐嚇與制止惡行而說的，因為有些人因惡而長壽。 「流人血、行詭詐的人。」——那些嗜血與詭詐的人。

第五十五篇詩篇

「交與伶長，調用遠方無聲鴿，大衛的金詩，當非利士人在迦特拿住他的時候。神啊，求祢憐恤我。」——當大衛前往外邦人的田地，被認出並抓住，後來假裝瘋狂而逃脫時，他寫了這篇詩。他希望神對他的恩惠被宣揚，於是寫成金詩，即永不磨滅的文字；這是比喻那些將話語刻在石碑或銅碑上以作永久紀念的人。這篇詩也完全適合那些在感官與理智上被擄的百姓；那些遠離聖所的人，無論是身體上遠離耶路撒冷的聖殿，還是行為上遠離聖人。 「因為人踐踏我，終日爭戰欺壓我。」——人也可以指掃羅與巴比倫王，因為他具有人的特徵且喜愛享樂。踐踏顯示他輕視、粉碎，並在追趕時抓住，彷彿踐踏一樣。 「從高處。」——高處顯示權勢與準確；因為從高處投擲的人會投得很準。 「我懼怕的日子，我要倚靠祢。」——日子是指仇敵順利的日子。 「因祂的憤怒，他們被分散。我要在神裡面讚美我的話。」——在神裡面，指關於神說話，我將使我的話語值得讚美。 「我倚靠神，必不懼怕，血氣之輩能把我怎麼樣呢？」——稱那些充滿情慾的人為血氣。 「他們終日厭惡我的話。」——他們轉身，輕視。 「他們圖謀攻擊我，為要作惡。」——為要傷害我。 「他們寄居，並隱藏。」——他們停留並為我埋伏。 「他們窺探我的腳跟。」——他們監視我的行蹤，好陷害我。 「正如他們等候我的靈魂。」——正如他們埋伏等候我，祢也必將他們視為無有而驅逐，意即輕易地，因為他們什麼都不是；這裡的「正如」意即「代替」。 「求祢在憤怒中擊倒萬民。」——只要祢發怒，祢就必粉碎全體群眾。 「神啊，我將我的生命述說給祢。」——我將我的行為顯明給祢。 「求祢將我的眼淚裝在祢的皮袋裡，正如在……」

1477

1478 詩篇註釋 「……照你的應許。」——你垂看了我的眼淚，正如你在律法中對受屈者所應許的那樣；他嘆息著對我說，我必應允他，因為我是有憐憫的。 「願我的仇敵退後，在我呼求你的日子。」——意即他們必逃跑。 「看哪，他知道你是我的神。」——我已經知道，或者說我立刻就認識到，因蒙應允而知道你是我的神。 「我要藉著神讚美話語，我要藉著主讚美言語。」——此處的「讚美」，意為「使之受讚美」；「話語」（ῥῆμα）指簡短的言辭，「言語」（λόγος）則指較長的論述。 「神啊，願你崇高過於諸天，願你的榮耀高過全地。」——願你被認識為崇高且屬天的，甚至被那些不認識你的人所認識，願你的偉大奔行遍及全地。 「他們為我的腳設下網羅，壓制了我的魂。」——他們為我預備了陰謀的陷阱，並使我受死。 「他們在我面前挖了坑，自己卻掉在其中。」——他們藉著言語為我預備了滅亡的坑，結果他們自己陷入了危險。 「神啊，我心堅定，我心堅定；我要唱詩，我要歌頌。」——因此，有你的扶持，我已準備好面對一切臨到的試煉。 「在我的榮耀中。」——他稱智慧為榮耀。 「我倚靠神，必不懼怕，人能把我怎麼樣呢？」——他在詩篇開頭所說的「人」，即因他而受榮耀的那位，在此處他指的也是同一位。 「神啊，我向你所許的願在我身上，我要將感謝獻給你。」——那些讚美你的誓願在我記憶中，我必將其履行。 「要救我的命脫離死亡，不叫我的腳跌倒，使我在活人光中行在神面前。」——只要我看見這照亮活人的光，我就要行神所喜悅的事。

詩篇第五十六篇（原文第五十三篇）

「交與伶長。調用『不要毀壞』。大衛的金詩，交與伶長。大衛在掃羅面前逃跑，躲在洞裡的時候作的。神啊，求你憐憫我，憐憫我，因為我的魂投靠你。」——這應當私下默讀；因為當掃羅在洞中睡覺時，他帶著刀進去，這預言性的話語不斷地在他心中吟誦，使他克制了怒氣，沒有殺他。這也是在勸勉我們不要毀壞那寬容忍耐的心。這詩也預言了外邦人的教會。這首詩是在先知離開洞穴後編寫的。 「我要投靠在你翅膀的蔭下，直到災害過去。」——「翅膀的蔭」是指保護；「災害」是指來自可見與不可見仇敵的陰謀，這災害將在死亡的解脫來臨時過去。 「他從天上差遣，救了我。」——他從高處差遣了能力。 「他辱罵那要吞我的人。」——「辱罵」是指羞恥。 「神必向我發慈愛和誠實，救了我的魂脫離獅子。」——在許多地方，他稱神所差遣的公義為「誠實」，為要定那些行不義者的罪；稱「慈愛」為要憐憫那受屈者；藉著「獅子」顯明了仇敵的兇殘。 「我躺臥在擾亂之中。」——被關在洞裡，或是被魔鬼在夜間的攻擊所攪擾。 「世人，他們的牙齒是槍箭。」——藉此他指出了那些陰謀的言語。這也可以指魔鬼的牙齒和舌頭，即邪惡的意念。 「我的榮耀啊，醒起！」——他再次稱先知的恩賜為榮耀。 「琴瑟啊，醒起！」——琴瑟是指向靈魂，而豎琴則是指向身體。 「我要極早醒起。」——「極早」意為迅速地。

詩篇第五十七篇（原文第五十四篇）

「交與伶長。調用『不要毀壞』。大衛的金詩。」——這與前一首詩的主題相同；是在那首詩之後寫的，針對掃羅，主要是針對他周圍的人，隨後也針對所有效法他們邪惡的人。 「世人啊，你們默然不語，真合公義嗎？施行審判，豈不按正直嗎？」——如果你們真的在說公義，因為你們追趕那對你們並無惡意的我，那麼請作出正確的判決，你們究竟在哪裡發現我有邪惡？ 「你們心中作惡。」——這裡省略了「但你們不能正確地審判」；因為「名字」正在被默想。加上「在地上」是因為在陰間對他們來說就不會是這樣了。 「你們的手在地上作惡。」——他說「作惡」，是因為他們手段的複雜多樣。 「惡人一出母胎，就與神疏遠。」——他們幾乎在出生時就使自己與神疏遠，養成了邪惡的習性。 「好像塞耳的聾虺。」——他們的怒氣再次像那自願裝聾的虺蛇。 「不聽行法術的聲音，雖用極靈的咒語，他也不聽。」——「行法術的」或「巫師」，以及「聰明人」即「技師」，是指那些馴蛇者，他們用咒語迷惑爬蟲，使其馴服並用於醫治。當虺蛇知道這攻擊時，就用狡詐塞住耳朵，以免被迷惑而受制。 「他們必消滅，如水流去。」——他們必像隨意流動並消散的水一樣被輕視。

1479

1480 尼基弗魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDAE） 「他拉弓，直到他衰弱。」——他必不止息地用懲罰射擊他們，直到摧毀他們的能力。 「火落在他們身上，他們未見日光。」——願神所發的怒氣臨到他們，他們必失去生命。 「你們的荊棘還未被蒺藜刺透。」——蒺藜是一種巨大而堅硬的荊棘植物。因此，他轉向仇敵說：在你們的荊棘，即罪惡，因增長擴大而變得像蒺藜之前，這火必會落下。 「像活著的人，像在怒氣中被吞滅。」——即指上述的火。「像活著的人」意為尚且活著；「像在怒氣中」意為嚴厲地。「被吞滅」顯明了消滅的輕易。 「義人見仇敵遭報，就歡喜。」——不是因惡人的墮落而歡喜，而是因神的公義審判而歡喜。 「他必在惡人的血中洗手。」——不是用血弄髒手，而是在惡人的滅亡中他必洗淨自己。意即他將顯明自己與這種滅亡無關。 「人必說：『義人誠然有善報；在地上果然有神施行審判！』」——聰明人必說：「這報應對義人是有果效的；神確實是在世上審判義人和不義的人。」

詩篇第五十八篇（原文第五十五篇）

「交與伶長。調用『不要毀壞』。大衛的金詩。掃羅打發人窺探他的房屋，要殺他。我的神啊，求你救我脫離我的仇敵。」——這首詩勸勉人在試煉的終局要觀看，不要毀壞忍耐；它是為紀念所發生的事而作，且完全是針對那些殺害神的人。 「救我脫離那些興起攻擊我的人。」——「興起」是指那些進攻和衝擊的人。 「不要憐憫一切行不義的人。」——指那些不悔改的人，無論是掃羅周圍的人，還是殺害神的人，或是魔鬼。 「他們晚上轉回。」——他們從分散中，遲遲且艱難地回到耶路撒冷，他們不僅沒有食物，而且像污穢之物一樣被排斥，只能在城外某處過夜。 「他們飢餓如狗，圍城而行。」——他以狗為例，是因為這種動物極度飢餓且厚顏無恥。 「看哪，他們口中噴吐惡言。」——原因是他們藉著自己的口對基督作出了判決，說：「釘他十字架。」 「他們嘴裡有刀。」——他稱他們所作出的致命判決為刀，彷彿沒有人聽見或看見。 「因為誰聽見呢？」——他們以為沒有人聽見。 「但你，耶和華啊，必笑話他們，你要嗤笑萬邦。」——此處的「邦」是指那些抵擋神聖律法的人，以及魔鬼的組織。 「我的力量，我必仰望你；因為神是我的高臺。」——我將國度留給你，以便從你那裡領受。 「我的神，他的慈愛要迎接我。」——他必先於我的祈求；他在幫助人上就是如此迅速。 「我的神叫我在仇敵身上看見。」——省略了「我所願意的」。 「不要殺他們，免得他們忘記你的律法。」——因為死亡會帶走記憶。 「因為看哪，他們獵取我的魂，強暴人聚集攻擊我。」——盡他們所能。 「耶和華啊，這不是因為我的過犯，也不是因為我的罪。」——省略了「原因」；因為我既沒有違背律法，也沒有得罪他們；我是在沒有過錯的情況下行事，因此我成就了大事。這些話更適合於無罪的基督，他被猶太人不正當地謀害。 「求你興起迎接我，觀看。」——求你動身來迎接逃亡的我，堅固我，並看我所受的苦。 「耶和華萬軍之神，以色列的神啊。」——天使的神，或大能者，或能力的賜予者。 「求你醒起，懲治萬邦。」 「求你叫他們在驕傲中被捉住。」——既然他們誇口抵擋基督說：「除了該撒，我們沒有王。」就讓他們被交給該撒的國度吧。 「他們必因咒詛和謊言被宣告滅亡。」——因著對基督的侮辱和誣告，在終局時，即毀滅時，他們必成為宣告和談論的對象。 「在怒氣中滅絕，以致歸於無有。」

1481

詩篇註釋 1482 「不是簡單的滅絕，而是憤怒的滅絕，此後他們將不再建立為一個政體；因為他所說的『滅絕』並非指徹底的毀滅，而是指政體的崩潰，他預言殺害基督的人不僅會遭受這事，還會伴隨著許多嚴厲的懲罰。」 「他們必知道神在雅各中掌權，直到地極。」——此處稱基督為神。 「他們必轉回，飢餓如狗，圍城而行。」——他們必因飢餓而乞討；因為他們不得飽足，他們不會向主悔改，反而會像他們的祖先一樣發怨言。此處的「且」字是多餘的。

詩篇第五十九篇（原文第五十六篇）

「交與伶長。調用『變更』。大衛的金詩，交與教導。那時他與兩河間的亞蘭並瑣巴的亞蘭爭戰，約押轉回，在鹽谷攻擊以東，殺了十二萬人。」——這是在鹽谷，藉此他指出了居住在那裡的人。他稱那些從俘虜他們的奴役中獲得自由的猶太人為「變更」，或者更準確地說，是指那些藉著洗禮從魔鬼暴政中獲得自由的人；「教導」是指恩惠或忍耐。 「神啊，你丟棄了我們，使我們破敗；你發了怒，求你使我們復興。」——歷史上，這是指猶太地的地震和動亂，即城中之人的毀滅、掠奪和混亂；寓意上，這是指世界從偶像崇拜轉向認識神，從律法轉向福音，以及人們因基督在世時所行神蹟和教導的傳聞而感到的震動。 「你叫地震動，而且崩裂；求你將裂口醫好，因為地搖動。」——歷史上，這是指耶路撒冷及其周圍城市的陷落；寓意上，是指人們對主在靈性上的抵擋，以及對應當之事偏離的動搖。 「你叫你的民遇見艱難。」——對猶太人來說是俘虜的痛苦，對信徒來說是美德那窄小而受壓迫的道路。 「你叫我們喝了令人昏沉的酒。」——令人昏沉的酒是指那些帶來對先前過犯悔改的苦難，以及既令人喜悅又引導人悔改的福音宣講。 「你把旌旗賜給敬畏你的人，可以為真理揚起來。」——彷彿在旌旗之下，那些敬畏你的人並沒有被消滅；「弓」是指一切戰爭用的弓。他們的標記是聖洗禮的印記和生命之主十字架的形狀，藉此我們逃離魔鬼複雜的弓。 「好叫你所親愛的人得救。」——他再次說明了賜下標記的原因。 「求你用右手拯救我們，應允我。」——現在他稱能力為右手。 「神已經在他的聖所中說了。」——大衛以自己的身份說這話，說：「神藉著他的聖靈說了」，即：我必因我民的順服而歡喜，我要將以法蓮支派的城，即所謂的示劍，以及示劍前方的地，即所謂的帳棚谷，賜給他們為業。藉此他指出了整個猶太地。 「基列是我的，瑪拿西也是我的。」——藉著這些名字，他指出了所有的支派，神再次將他們視為己有，儘管因罪而丟棄了他們。基督也可以說這些話，將那些按肉身說是他的祖先視為己有，尤其是那些從他們中間信主的人。 「以法蓮是我的頭盔。」——他稱首領和國度為頭，他們是為百姓而居住的。 「摩押是我的沐浴盆。」——摩押，即摩押人的民族，將成為沐浴盆，即僕人；因為沐浴盆是服事的器皿；是「我盼望的僕人」，即那些盼望我的人的僕人。 「我要向以東拋鞋。」——鞋是指行程。他說我也要使以東人順服我的百姓，與他們一同出征。基督的神性之鞋也被稱為他那負載神性的肉身，他藉此也樂意臨到外邦人，即引導他們認識自己。 「非利士啊，你還能因我歡呼嗎？」——「歡呼」意為將要順服。 「誰能領我進堅固城？」——先知呼喚被擄的耶路撒冷，稱其為堅固城，因為它有堅固的城牆。他以自己的身份渴望看見信徒的教會，那被美德和神聖能力所圍繞的教會。 「誰能領我到以東地？」——同樣地，被擄者渴望征服那不信的猶太地；而先知則尋求看見它也信主。 「神啊，你不是丟棄了我們嗎？」——即那犯了罪的猶太百姓。 「神啊，你不和我們的軍隊同去嗎？」——這些話也適用於信徒的教會。 「求你幫助我們抵擋敵人，因為人的拯救是枉然的。」——從人而來的拯救是虛假的。 「我們倚靠神，才得施展大能。」——藉著神，我們將成就大能的作為，即偉大的功績。

1483

1484 尼基弗魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDAE） 詩篇第六十篇（原文第六十一篇） 「交與伶長。用絲弦的樂器。大衛的詩。神啊，求你聽我的呼求，側耳聽我的禱告。」——這首詩的目的與前一首相同。在「讚美」中，是因為他讚美施恩者，述說他的恩惠。 「我心裡發昏的時候，我要從地極求告你，求你領我到那比我更高的磐石。」——當我因苦難而疲憊時，你領我到了那高處，即對你盼望的安全之處，沒有讓我被災難所淹沒。 「你領我，因為你作了我的避難所。」——你引導我走向美善與救恩，因為我有了救恩的盼望。 「作了堅固的高臺，避開仇敵。」——從共同的語境中，意為「你成為了仇敵面前堅固的高臺，以致能攔阻他」。 「我要永遠住在你的帳幕裡。」——神的帳幕是神聖的殿宇和屬天的居所。「永遠」意為持續不斷。 「你賜給敬畏你名的人產業。」——因為他說，來吧，承受那為你們預備的國度。歷史上，有人會說是應許之地。 「你要加添王的壽數。」——他說，因王的敬虔，你要在他原有的日子上加添許多日子。猶太人稱所羅巴伯為王。但接下來的話不適合任何人，除了偉大的君王基督。神聖的「道」在基督世上有限的日子之外，又按他超越世俗的生命加添了無數的日子；因此，先知在闡明所加添的日子時，加上了接下來的話，不要因「加添」這個詞而感到困惑；因為對於有限的數量，可以加上無限的，即無窮盡的；反之則不然。 「他的年歲存到世世代代。」——這句話闡明了加添的意義；他說，他的年歲存到兩代，即舊約與新約百姓的最後一日，也就是直到終局；因為這正是需要確信的地方；因為在終局之後，顯然對所有人來說，他必永遠活著；因為死亡不再在任何人身上作王。 「他必永遠坐在神面前。」——大衛非常清楚地教導了基督為敬虔而有的堅忍；同時也勸勉我們要有忍耐和對神的盼望。這也適用於所有為敬虔而奮鬥的人。 「我的魂默默無聲，專等候神；我的救恩是從他而來的。」——我必持守神聖的命令。 「他是我的高臺，我必不至動搖。」——他稱膽怯為動搖。 「你們大家攻擊一個人，毀壞他，如同毀壞歪斜的牆，將倒的壁，要到幾時呢？」——倒裝句：你們大家攻擊一個軟弱的人，如同有人推倒那即將傾倒的牆和搖搖欲墜的籬笆，直到它們徹底毀滅，你們要殺害他到幾時呢？ 「他們彼此商議，專要從他的尊位上把他推下。」——仇敵商議要將敬虔從我這裡推開；因為事奉神確實是尊榮。 「他們跑得乾渴。」——他們帶著極大的渴望奔向這事。 「他們口雖祝福，心卻咒詛。」——嘴上奉承，心裡卻侮辱。 「因為我的忍耐是從他而來的。」——他賜給我面對苦難的堅忍。 「因為他是我的神，我的救主；是我的高臺，我必不至遷移。」——我必不從事奉神的位置上轉移。 「我的救恩和榮耀都在乎神。」——我的得救和得榮耀都在乎神，不在乎人。 「神是我的幫助，我的盼望都在乎神。」——神是我的幫助者。 「你們眾民，當時時倚靠他，在他面前傾心吐意；因為神是我們的避難所。」——將你們所有的意念傾倒在他面前；將這些獻給他，不要對他有二心。 「世人真是虛空。」——那些沉溺於屬世事物而不時常仰望神的人，確實是愚昧的。 「世人都是虛謊，在天平上比那虛空還輕。」——他稱審判為天平，並說：「他們虛假地審判，選擇了不穩定的事物，以致在靈性上傷害了自己，在實際上傷害了他人。」 「他們從虛空而來，一同歸於虛空。」——他們是一致的，即因虛空而同心。 「若財寶加增，不要放在心上。」——如果財寶隨流而來，不要將心釘在上面。 「神說了一次，兩次，我都聽見了。」——「一次」意為堅定地，沒有任何雙重含義。 「因為能力屬乎神，主啊，慈愛也是你的。」——因為神是唯一有能力的，神是唯一有憐憫的，作為有能力的，他必驅逐我們的仇敵；作為有憐憫的，他必憐憫並接納我們。

詩篇第六十一篇（原文第六十三篇）

「大衛的詩，作於猶大曠野的時候。神啊，你是我的神，我切切地尋求你。」——我在這曠野中，帶著如此的態度向你顯現，在帳幕中事奉你。 「在乾旱疲乏無水之地，我曾如此瞻仰你，為要見你的能力和你的榮耀。」——我切切地來到你面前，為要看見你對付我仇敵的能力和榮耀；或者說，你必因作為投靠你之人的幫助者而得榮耀。 「因你的慈愛比生命更好。」——他稱奢華和享樂的生活為生命。 「我一生要這樣稱頌你。」——現在也要這樣，即全心全意地。 「我要在你的名中舉手。」——我只向你張開我的雙手。 「我的魂就像飽足了骨髓肥油。」——正如人因骨髓和脂肪而感到愉悅，我也因讚美你而感到愉悅。 「我的嘴唇要以歡樂讚美你。」——我要用歡樂的口讚美你。 「我在床上記念你，在晨更的時候思想你；因為你作了我的幫助。」——倒裝句，因為我記念你，並在晨更時思想你，因為你作了我的幫助。 「我的魂緊緊跟隨你。」——我被你愛的鎖鏈緊緊束縛；因此你也扶持了我。

1485

詩篇註釋 1486 「我必以國王的救恩作為誓言。」——他稱讚那些在神裡面起誓的人，即那些在神裡面堅定自己的人；因為起誓是堅定和穩固的象徵。

詩篇第六十二篇（原文第六十四篇）

「交與伶長。大衛的詩。神啊，我祈禱的時候，求你聽我的聲音。」——這首詩也跟隨前一首，述說上述仇敵的陰謀。 「求你保護我脫離作惡之人的暗謀，脫離作孽之人的擾亂。」——他稱組織為暗謀。 「他們磨舌如刀，發出苦毒的言語，好在暗地射中完全人。」——倒裝句，他們預備舌頭如弓；以便藉此暗中攻擊無辜者；這就是苦毒的事。 「他們忽然射中他，並不懼怕。」——「忽然」意為突然；他們必不懼怕神的憤怒。 「他們為自己堅定惡事。」——他們在自己中間確認了陰謀的言語。 「他們商議暗設網羅，說：『誰能看見呢？』」——他們提議、商議。 「他們搜求罪孽。」——他們尋求以便使用它。 「他們耗盡了搜求。」——他們因尋求詭詐的搜求而疲憊。 「人必來到，心裡深沉；神必被高舉。」——人來到他們那裡為機器服務，這人是最詭詐的；當他一無所能時，神必被高舉。 「他們的舌頭使他們倒下。」——他稱這些詭計為舌頭。 「凡看見他們的，都必搖頭。」——看見他們因計謀失敗而感到困擾的人都必驚惶；過去式代替了未來式。 「他們必傳揚神的工作，並明白他的作為。」——他們認識到他如何幫助他的僕人。

詩篇第六十三篇（原文第六十五篇）

「交與伶長。大衛的詩歌。耶利米和以西結的詩，給在寄居地的百姓，當他們要出發的時候。」——註釋的補充對所有註釋者來說都是多餘的。但它似乎表明，先知起初僅藉著耶利米和以西結的一些詩句，用口唱出了這首詩；後來，當被擄的百姓要從巴比倫的寄居地出發前往耶路撒冷時，先知本人用豎琴伴奏，以被擄百姓的身份唱出了這首詩；他預言了從巴比倫的回歸，以及外邦人的敬虔。

1487

1488 尼基弗魯斯·布萊米德（NICEPHORI BLEMMIDAE） 「神啊，錫安的人都等候讚美你；所許的願也要向你償還，在耶路撒冷。」——求你聽我的禱告，凡有血氣的都要來就你。這是關於認識神的預言，尤其是關於終局時所發生的事。 「罪孽勝了我。」——我們並沒有因惡人的言語而在對你的信心上衰弱，反而極大地堅強了；因此，求你赦免我們從前的罪惡。 「他必住在你的院宇中。」——神的院宇在感官上是神聖的殿宇，在理智上是上面的居所。 「我們必因你居所，就是你聖殿的美福知足了。」——神的居所是屬天的空間，他的美福是留給義人的享受；信徒的教會也是神的居所，其美福是神聖的教義。 「你的殿是聖潔的，在公義中令人驚奇。」——你的殿充滿了聖潔。無論在下還是在上，都在你的公義中令人驚奇；在下是藉著你的話語教導它；在上則是藉著按各人配得的份分配那裡的安息，來實踐性地述說它。 「我們的救主，地極和海上遠處的人，都倚靠你。」——「遠處」是指大陸的遠方，藉著「海」指出了島嶼。 「他用力量安定諸山。」——省略了「他是」；「安定」意為堅固。 「以大能束腰。」——被無限的能力所環繞。 「住在地極的人，因你的神蹟而懼怕。」——因為福音宣講的陌生與奇特。 「你使早晨和晚上出發的人歡呼。」——你必藉著你的道成肉身，使早晨的出發，即早晨開始的地方，以及晚上的出發，即日出與日落，也就是整個世界，都歡喜快樂。 「你眷顧地，降下透雨，使地大得肥美。」——你藉著你的降臨眷顧世人，並使他們飽足於你教導的喜樂。 「你使地大得豐富。」——你使福音的澆灌增多，為要使上述的地因美德而富足。 「神的河滿了水。」——神的河是主耶穌；水是他的教義。他流出了使徒作為渠道，澆灌了整個世界。 「你預備了他們的糧食；因為你的預備是如此。」——你預備了外邦人理性的糧食；因為這是真實糧食的預備，沒有別的；意即，你極好地預備了外邦人去學習敬虔。 「澆透地的犁溝，使地鬆軟。」——上述的地，即心靈的深處；「出產」即美德。 「你使地發芽，因你的雨滴而歡喜。」——雨滴是從教師那裡滴下的教導之露，藉此地必變得肥沃，發芽並生長。「因你的」意為因為你，所以才有雨滴。 「你以恩典為年歲的冠冕。」——你必使你良善之年的循環變得神聖且受讚美。主的良善之年是他降臨的時期。 「你的田地充滿了肥美。」——藉著田地、山嶺和山谷，他顯明了所有地方都將接納信徒。 「曠野的草場肥美；小山以歡樂束腰。」——曠野的美麗之處，即適合一年四季的部分，即出產果實的地方。藉此他指出了居住在其中的人。 「公羊穿上了羊群。」——羊群的公羊是信徒的領袖，穿上了聖靈的恩典。 「山谷充滿了五穀。」——他稱美德的果實為五穀。 「他們都歡呼，並且歌唱。」——他們必感恩地向主呼喊，並讚美施恩者；「並且」是多餘的。

詩篇第六十四篇（原文第六十六篇）

「交與伶長。復活的詩歌。」——「復活」意為關於復活；歷史上是指從巴比倫被擄的人；寓意上是指從罪惡中回轉的人；因為這首詩預言了外邦人的信心，以及基督殉道者的事蹟。 「全地都要向神歡呼。當歌頌他名的榮耀。」——將榮耀歸於讚美他，意即榮耀地讚美他。 「在你的大能中，你的仇敵必向你投降。」——真理的仇敵必因懼怕你那在敬虔者國度中強大的能力，而虛假地假裝對你信服。 「你們來看神所行的，他向世人所作的事，是可畏的。」——當他要拯救他的百姓時，他在方法和護理上是極其可畏且偉大的。 「他們在河中步行。」——「步行」意為我們的祖先走過。用腳意為步行，而不是乘船。關於約旦河，他說約櫃走過乾地。 「我們在那裡因他歡喜，他用大能治理。」——「在那裡」意為在這樣的神蹟中，我們因那治理萬世的神而歡喜。藉著他無限的能力，他也使祖先的喜樂成為自己的。

1409

1.90

詩篇註釋 - 「祂的眼目察看列國。」——大衛。——預言主道成肉身，祂要眷顧祂從列國中揀選的子民。 「悖逆的人不可自高。」——那些發怨言的猶太人，不可因自己是選民而自以為大。 「萬民哪，你們當稱頌我們的神，使人聽見讚美祂的聲音。」——使祂的聲音被聽見，意思是：要大聲宣揚，並教導他人認識這些事。 「使我的靈魂存活，又不叫我的腳搖動。」——祂救贖我脫離靈性的死亡，並不容許我偏離敬虔。 「神啊，願你憐憫我們，賜福與我們，用臉光照我們，並憐憫我們。」——先知祈求神聖道成肉身的奧祕得以成就，使那被魔鬼轄制的受造人類蒙受憐憫，進而得著聖潔。 「好叫世界得知你的道路。」——好讓世上的人得知你的降臨，並讓萬國的人得知你那救贖性的道成肉身。 「神啊，你曾試驗我們，熬煉我們，如熬煉銀子一樣。」——這是那些敬虔爭戰者的話，他們說：「你察驗了我們，看我們是否有信心與忍耐。」 「你使我們進入網羅。」——網羅是指各種苦難的束縛。 「你把重擔放在我們的背上。」——指鞭傷與試煉的重擔。 「你使人坐車軋我們的頭。」——你使我們服在仇敵之下。 「我們經過水火，你卻使我們到豐富之地。」——火是焚燒，水是淹沒，指試煉的猛烈；豐富之地則是安息。 「我要用燔祭進入你的殿。」——神的殿即是天堂；燔祭則是對美德的完全實踐。 「我要向你還我的願，就是我嘴唇所發的。」——願即是許諾。「發出」是「說出」的解釋。 「我要將肥美的燔祭獻給你。」——肥美的燔祭，即卓越的美德實踐。 「並獻公羊。」——香是靈性的馨香；公羊是指靈魂中那些能抵禦情慾的領袖性理性。 「我要獻牛和山羊。」——牛是身體的勞作；因為牛是耕地的，而身體是地上的。山羊則是為罪的獻祭；因為古時山羊是為罪而獻的。 「我曾用口求告他，我的舌頭也稱讚他。」——即我提高了聲音；「舌頭之下」意即「在我的舌頭上」。 「我若心裡注重罪孽，主必不聽。」——罪孽也指一般的邪惡，正如公義指一般的德行。這話是教導人當如何向神祈求。 「神是應當稱頌的，因為他沒有推卻我的禱告，也沒有叫他的慈愛離開我。」——顯然是指離開他自己。

詩篇六十七篇

「交與伶長，大衛的詩。」 這篇詩更為顯明地預告了救主的顯現。 「願神興起，使他的仇敵四散。」——復活彰顯了祂為施行審判而有的行動。 「願恨他的人從他面前逃跑。」——願那些抵擋祂的人，從祂顯現的面光前逃跑。 「他們被驅逐，如煙被吹散；如蠟被火熔化，惡人在神面前也要如此滅亡。」——如煙消散於空中。 「但義人歡喜，在神面前高興快樂。」——那些因信基督而稱義，且猶太人的暴政已被廢除的人，當歡樂。 「你們當為那駕行在曠野的預備道路。」——這話是對使徒說的：藉著傳道，為人類靈魂預備道路。 「願神憐憫我們，賜福與我們。」——看，神的名被重複了三次，而代名詞則以單數形式出現。 「地已經出了土產。」——地的土產即是基督。 「神，我們的神，要賜福與我們。」——看，神的名被重複了三次，而代名詞則以單數形式出現。

1491

1409 尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmides） 「在天上，進入那非人手所造的永恆居所。」 「他用能力領被囚的出來。」——祂以大能釋放那些被魔鬼鎖鏈所囚禁的人，即那些被偶像崇拜的謬誤所轄制的人。 「惟有悖逆的，住在乾燥之地。」——不僅指這些外邦人，同樣也指那些發怨言的猶太人，以及住在墳墓裡的人，即那些從古至今的死人；因為祂來是為了拯救所有人，無論是世上的，還是陰間裡信靠祂的人。 「神啊，你曾在你百姓前出來，在曠野行走。」——當你從猶太百姓中出來，在你的百姓面前，即在萬國的會眾中顯明行走時，那曾是缺乏一切美善的曠野，地因你受難與復活之時而震動，諸天在五旬節之日降下了至聖靈的恩典。 「從西奈山神的面，從以色列神的面。」——這些事發生在神所在的西奈山與雅各的神面前。祂提到這些，是為了表明那在山上賜下律法，並向雅各顯現的神，正是成就這一切的那位。 「神啊，你降下甘霖，使你的產業堅固。」——甘霖即福音的道，滋潤靈魂；稱為「甘霖」是因為摩西的律法並非出於自願，而是神為了猶太人剛硬的心而作的經綸。 「它就軟弱，你卻使它堅固。」——外邦人的會眾昔日因偶像崇拜而軟弱；你卻藉著神聖的洗禮使它更新，變得完全。 「你的活物住在其中。」——那些活在你生命中的使徒，住在你的產業中。 「神啊，你為困苦人預備了恩惠。」——神啊，因著你的良善，你為那在一切美善上貧窮的外邦百姓，預備了福音的財富與不可言喻的美善。 「神的山，肥沃的山。」——祂稱教會為山，因它高於地上的事物；稱為神的山，是因為它歸屬於神。稱為肥沃，是因為其中有豐盛且有益的靈性牧養。稱為堅固，是因為其中信仰的教義是穩固且堅定的。 「你們為何斜眼看這堅固的山呢？」——對那些異端者說：為何你們要看這山以外的其他堅固的山呢？ 「這就是神所願居住的山。」——祂說，這就是神所喜悅居住的山；因為主必永遠住在其中。 「神的車輦盈萬，千千萬萬。」——神的車輦是指那些配得上神聖降臨的人。因此，祂將基督道成肉身前義人的數量，與基督道成肉身後義人的數量作比較；並說神的車輦如今盈萬，那是車輦的數量，且當時只有少數人，如今卻有成千上萬的人，在美德的果實上豐盛。 「主在他們中間，在西奈聖山。」——藉此，祂宣告了舊約與新約的神是同一位；祂說，主在他們中間，正如祂曾在西奈聖山一樣。省略了「是」，且前置詞是多餘的。你升上高處，自願升上十字架的高處；你擄掠了那曾擄掠你的仇敵，並從他那裡奪回了俘虜。 「主賜話語給傳福音的人，有大能。」——父將話語賜給那些平民使徒，使他們大有能力，即證明他們在言語上有大能。 「那喜愛之人的軍隊，那喜愛之人的軍隊。」——那喜愛之子（基督）的軍隊，即天上的軍團，以及所有在祂仇敵魔鬼面前列陣的人。 「並以房屋的美麗分取掠物。」——祂將賜下話語，使他們能分取魔鬼的掠物，即藉著聖靈的恩典分取列國；因為這正是教會的美麗與裝飾。 「你們若在羊圈中躺臥。」——你們若在列國的產業中久留，那裡有聖靈的翅膀，超越了地上的事物，並以聖靈隱祕奧祕的珍貴知識，鍍上了銀與金的光輝。 「在天上的王分開列國的時候。」——祂稱這些使徒為王，因為他們是列國的領袖，是基督國度的繼承人。祂說，在分開時，即在基督將使徒分派到上述列國的產業時，使徒們將如雪般潔白，即在耶路撒冷的撒們，藉著聖靈的光輝變得潔白明亮。 「你們若在羊圈中躺臥。」——你們若在列國的產業中久留，那裡有聖靈的翅膀，超越了地上的事物，並以聖靈隱祕奧祕的珍貴知識，鍍上了銀與金的光輝。 「你們若在羊圈中躺臥。」——你們若在列國的產業中久留，那裡有聖靈的翅膀，超越了地上的事物，並以聖靈隱祕奧祕的珍貴知識，鍍上了銀與金的光輝。 「因為悖逆的，住在乾燥之地；主神是應當稱頌的。」——祂解釋了主所奪取的掠物是什麼，並說：因為你奪取了那些悖逆的外邦人，使他們能住在其中。 「主是應當稱頌的，日復一日。」——日復一日，即每一天。這話解釋了「日」的意思。 「神，我們的救主，必使我們道路通達。」——使徒們祈求傳道的道路能為他們通達。 「我們的神，是施行拯救的神；主神能救人脫離死亡。」——主的能力在於將人從死亡引向生命；因為唯有祂能成就脫離死亡的出口與通道。

1433

詩篇註釋 1404 「但神必打破他仇敵的頭。」——列國的頭，是指魔鬼那最致命的權勢。 「穿行在自己罪惡中的人，連頭髮的頂。」——那些在自己的過犯中穿行、探究的人，連頭髮的頂，即最細微的過犯，在靈魂的審判官面前，都會被察驗出來。 「主說：我必使他們從巴珊回歸。」——巴珊解釋為「羞恥」。因此，主將列國從偶像的羞恥與情慾的卑賤中，歸向祂自己。 「我必使他們從海的深處回歸。」——祂也使那些在海深處的人回歸；即那些在波濤洶湧的罪惡深處的人，好讓你的腳能染紅。祂說，主啊，你會這樣做，好讓你徹底戰勝魔鬼。這話是隱喻。 「你的狗的舌頭，從仇敵那裡，染紅了。」——再次提到，你狗的舌頭從仇敵那裡染紅，即從那仇敵的血中染紅。那全能之王基督的狗，即神聖的牧者，他們像野獸般撕裂祂的仇敵，幾乎嘗到了這血。基督的腳即是教會，祂是教會的頭。 「神啊，你的行列，眾人都看見了。」——你那道成肉身的生活方式，即那在聖父懷中的子，被你的親眼見證人所看見。 「歌唱的走在前面，擊鼓的跟在後面。」——列國的使徒們走在眾人前面，他們是首先信主的，緊隨在歌唱者，即先知們之後，無論在時間上還是在傳道上都跟隨他們。 「在擊鼓的少女中間。」——在那些信主的猶太會眾中間，少女是因為她們的生活方式尚不成熟；擊鼓則是因為她們對神的敬拜尚屬肉體。 「你們要在各會眾中稱頌神，從以色列的源頭。」——以色列的源頭是指先知與律法的經卷，祂命令人要與這些經卷一同讚美神。 「在那裡有年幼的便雅憫。」——在那裡，即在會眾中，便雅憫，即聖保羅，他出自便雅憫支派，是年幼的，即比其他使徒更晚信主。 「猶大的首領是他們的統治者；西布倫的首領，拿弗他利的首領。」——他們的統治者，即教會的領袖，擁有權柄的人，以及猶太支派中被揀選的人，如主的兄弟，以及西布倫與拿弗他利的支派；即來自加利利的使徒；因為加利利是分給西布倫與拿弗他利的。 「神啊，求你發出你的能力。」——這是對父說的，求祂命令子關於傳道的事，正如宣告主命令的人一樣。 「神啊，求你堅固你為我們所成就的。」——這是對子說的，求你堅固我們中間的傳道工作，就是你藉著你的殿，即你所取的身體，在耶路撒冷之地，正如在祂的聖山錫安上所成就的。 「列王必帶禮物給你。」——即聖殿與奉獻。 「求你斥責蘆葦中的野獸。」——封住那些理智上的獅子，即那些狂野而殘暴的魔鬼。 「公牛的會眾，在列國的母牛中。」——猶太人的領袖在列國的母牛中，即在被統治的百姓中間，顯然是為了阻礙那些在福音中被認可的使徒，即阻礙他們傳道與傳福音。 「求你驅散那些喜愛爭戰的列國。」——指教會在感官上與理智上的敵人。 「埃及的使者要出來。」——那些忠心的使者將為全世界從埃及出來，即從那理智上的法老所統治的一切外邦之地出來。 「古實必很快向神舉手。」——意即「很快」，即藉著禱告與獻上禮物，使她的手達到並靠近神。藉著她，即藉著古實，指地極；因為古實人住在東方與西方人類的最邊緣。 「地上的列國，你們當向神歌唱；你們當向那駕行在東方諸天之上的主歌唱。」——「第一」代替了「向」，即向那駕行在東方諸天之上的主歌唱，即回到祂先前的榮耀與光輝中。 「看哪，祂發出祂的聲音，是能力的聲音。」——祂將賜給使徒大有能力的話語。 「祂的威嚴在以色列。」——神的偉大為那有洞察力的人所知，祂的能力為那超越地上事物的人所知。 「神在祂的聖所中顯為奇妙。」——神在祂的聖徒身上顯為奇妙，即藉著他們的生活方式與神蹟奇事。 「神，以色列的神，必將力量與堅固賜給祂的百姓。」——為了使他們能持守祂那無可指摘的信仰。

1495

1496 尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmides） 詩篇第六十九篇 「交與伶長，調用『百合花』，大衛的詩。神啊，求你救我。」——這篇詩是以被擄百姓的口吻寫成的，他們經歷了改變，從奴隸變成了自由人。更顯明地，這是以救主基督及其教會的口吻，祂改變了教會，將她從理智上的被擄，帶入了真正的自由。 「因為眾水漫過我的靈魂。」——水是指試煉，不是浮於表面，而是深入靈魂。藉此，祂表達了痛苦的猛烈。 「我陷在深淤泥中，沒有立足之地。」——隱喻地指苦難的無邊無際；因為陷入水底淤泥的人，找不到立足之地，即無法站穩，因泥濘而不斷下沉。 「我到了海的深處，狂風將我淹沒。」——再次將苦難因其數量與苦澀稱為海的深處；狂風則指這些苦難的猛烈。 「我因呼求困乏，喉嚨發乾。」——表達了禱告的持續與強烈。 「我因等候我的神，眼睛失明。」——我的眼睛疲憊、無力。表達了對神期待的持久。 「我沒有搶奪的，竟要我償還。」——對於我沒有犯錯的事，當被要求時，我卻要償還。 「神啊，我的愚昧，你原知道。」——你知道我對他們所做的，是為了他們。 「我的罪愆沒有向你隱瞞。」——若我對他們有什麼過犯，也沒能瞞過你。 「萬軍之主耶和華啊，求你叫那等候你的，不要因我蒙羞。」——不要讓他們因我未能得到從你而來的幫助而蒙羞。 「以色列的神啊，求你叫那尋求你的，不要因我受辱。」——尋求者是指那些呼求祂的人。 「我為我的弟兄變為陌生，為我母親的兒子變為外人。」——由此可知，這話更顯明地適用於基督。 「因我為你的殿心裡焦急，如同火燒。」——焦急是指為聖殿而有的公義憤慨。 「辱罵你之人的辱罵，都落在我身上。」——我因那些辱罵你的人而受辱，因為他們行惡；因為為了他們，你的名在外邦人中被褻瀆。 「我禁食，以我的靈魂為代價。」——我藉著禁食向魔鬼隱藏自己；而他以為我只是個普通人。 「這倒成了我的羞辱。」——禁食竟成了我的羞辱；因為魔鬼因此而輕視我，以為我只是個人。 「我拿麻布當衣裳。」——祂稱肉身為麻布，因其堅硬且是反面。因此祂說，我穿上了肉身，而魔鬼不知道我是誰。 「我就成了他們的笑談。」——主被釘十字架後，猶太人以祂為笑談，卻不知道他們自己將因祂而真正成為笑談。 「但我在禱告中向你，耶和華。」——我在受難前，向你禱告，說：「主啊，這是悅納的時候；父啊，時候到了。」悅納即是良善的旨意，即藉著十字架的死亡，使我們這些死於罪惡的人活過來。 「神啊，在悅納的時候。」——基督按著人類本性的律法，尋求脫離試煉。 「憑你拯救的真理。」——即憑你真實的拯救；因為唯有從你而來的拯救才是真實的。求你救我脫離試煉的泥沼，免得我徹底沉淪。 「求你救我，免得我被仇敵所害。」——免得他們因我的滅亡而歡喜。 「你知道我的辱罵，我的羞辱，和我的羞愧。」——你知道他們如何辱罵、羞辱、輕視我，正如他們所想的那樣。 「我的敵人都在你面前。」——因為你洞察一切。 「辱罵傷了我的心，我又滿了憂愁。」——祂說，我預先知道一切。 「我指望有人體恤，卻沒有一個；我尋找安慰的人，卻找不著一個。」——「指望」意即等待；「安慰的人」意即撫慰的人。 「他們拿苦膽給我當食物；我渴了，他們拿醋給我喝。」——食物是指給我吃的；渴了是指我口渴的時候。 「願他們的筵席在他們面前變為網羅，變為報應，變為絆腳石。」——筵席彰顯了歡樂，而隨之而來的則是悲傷。報應是指公義的償還。祂以咒詛的形式預言了將要發生的事。 「願他們的眼睛昏花，不得看見。」——指靈性的眼睛。 「願你使他們的腰常常彎下。」——隱喻地指永遠的奴役。 「願他們的住處變為荒場，願他們的帳棚無人居住。」——住處是指耶路撒冷城，殺神者們共同居住的地方；帳棚則特別指他們的房屋。 「因為你所擊打的，他們就逼迫。」

1497

詩篇註釋 1498 因為你所預備要擊打的，他們就追趕，直到殺害。 「並增添了我傷口的痛苦。」——他們藉著辱罵，增加了我傷口的痛苦；或者是指誹謗，說我被埋葬後被偷走了，而不是復活了。 「願你在他們的罪上再加罪。」——祂預言了猶太人將要遭遇的災難的增加；因為這裡的罪是指因罪而帶來的懲罰。 「不容他們進入你的公義。」——不容他們進入並在你的面前稱義，得著憐憫。 「願他們從生命冊上被塗抹。」——生命是指那些繼承天國永生的人。冊則隱喻地指神聖的知識。 「不得與義人同名。」——這是對上面那句的解釋。 「但我是困苦憂傷的。」——困苦是指主按著肉身，是世上最卑微的；憂傷是指祂為我們所受的至聖身體的苦難。 「神啊，你的拯救，必將我安置在高處。」——從此處開始是以教會的口吻，說：從你而來的拯救，使我脫離了謬誤。 「並脫離理智上的仇敵與感官上的仇敵，即脫離神的拯救，使用這篇詩作為對抗各種仇敵攻擊的咒語。」

詩篇第七十篇

「大衛的詩，約拿達的子孫，與首先被擄的人。」——這篇詩是為他們而作，但也適用於敬虔的爭戰者，他們受到感官與理智上仇敵的攻擊。 「耶和華啊，我投靠你，求你叫我永不羞愧。」——我一出生就投靠你，視你為依靠。 「我的讚美常在於你。」——祂說，我常讚美你；「在於你」即「向著你」。 「我好像許多人的異類；但你是我堅固的避難所。」——因禁食與穿麻衣而消瘦，因悲傷而顯得醜陋，在平民眼中我被視為異類，但在智者眼中則不然。 「願我的口滿了讚美，好叫我終日歌頌你的榮耀。」——「滿了」意即充滿，好讓我歌頌你的偉大，不是一次，而是終日，即永遠。 「我年老的時候，求你不要丟棄我；我體力衰弱的時候，求你不要離棄我。」——求你不要在我年老時拋棄我，因為你在我年輕時曾幫助我；年老也指因靈魂無力而產生的罪惡。 「並在神面前，勝過獻上初生的公牛，有角有蹄。」——因為按律法獻上的公牛，正是壯年的；角的初生與蹄的堅硬表明了這一點；或者先知隱喻地指藉著角與蹄的死亡，來廢除律法下的敬拜。 「願困苦人看見了就歡喜。」——願那些困苦的信徒看見主為他們所受的苦，以及祂所成就的一切。 「因為耶和華聽了窮乏人，不藐視被囚的人。」——在前一篇詩中已經討論過關於被囚的人。 「因為神必拯救錫安，並建造猶大的城邑。」——錫安是指信徒的公教會；猶大的城邑是指各地的會眾，他們藉著認罪歸向基督；因為猶大解釋為「認罪」。 「他們必住在那裡，並承受它。」——即你的僕人，即使徒與牧者，他們的後裔就是基督徒門徒。

詩篇第六十九篇

「因為我的仇敵對我說。」——「對我」意即「關於我」，即為了我；他們彼此說。 「那些窺探我命的人，彼此商議。」——窺探是指那些監視並謀害的人。 「神啊，求你不要遠離我；我的神啊，求你速速幫助我。」——神並非在實體上遠離，因為祂是無限的，而是在護理上遠離，當我們因罪惡的惡臭而被驅逐時。 「但我必常投靠你，並加增你的一切讚美。」——祂說，不僅藉著言語，也藉著行為來讚美；因為救主說：「好叫他們看見你們的好行為，便榮耀你們在天上的父。」 「因為我不曉得書信。」——祂應許要宣告神的公義與從祂而來的拯救；隨後意識到自己能力不足，謙卑地說：因為我沒有學過技巧性的詭辯，無法從中適當地宣告；因此，我將憑著神的能力進入這應許，並憑著這信心，著手宣告。 「交與伶長，大衛的詩，為要記念，求神救我。神啊，求你幫助我；耶和華啊，求你速速幫助我。」——標題中「為要記念，求神救我」這句話，被註釋者標記了刪節號；但它簡短地說明了這篇詩的目的；先知寫下這篇詩，是為了記念他在烏利亞事件中的過犯，並藉此隨時提醒自己，好讓神審判我們與我們的仇敵。

1500

1499 尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmides） 「耶和華啊，我要記念你的公義，唯獨你的。」——祂說「唯獨」，彷彿在說，唯有你是公義的，這是對公義的解釋。 「神啊，自我年幼時，你就教導我；直到如今，我傳揚你奇妙的作為。」——倒裝句：我的神啊，我要傳揚你奇妙的作為，就是你自我年幼時直到如今所教導我的，無論是書中記載的，還是我日子裡所發生的。 「神啊，直到年老髮白，求你不要離棄我。」——「直到」是不確定的，這是聖經的習慣用語。髮白即最後的年老，因此也稱為「長者」。 「你的大能與你的公義。」——與「直到我傳揚」連讀。大能是對「膀臂」的解釋。接下來是倒裝句：你那直到至高處的公義。至高處，即最高的地方，即諸天。 「神啊，你所行的偉大作為，直到至高處。」——「你」與「多少」應當從心裡虔誠地誦讀；隨後接續下文，因為許多且是苦難的，即沉重的。 「你曾叫我多經歷重大急難的苦難，卻又使我復甦；並從地的深處將我領上來。」——因為猛烈的苦難如同死亡。 「你使我越發強大，並安慰我。」——意即你使我豐盛。 「神啊，我也要在列國中稱謝你。」——「樂器」是指各種音樂形式或樂器，或是發聲的樂器本身；此外，也指讚美詩的形式與特徵；從引申意義上，也指信徒的靈魂。 「以色列的聖者啊，我要用琴歌頌你。」——琴引申為靈魂。以色列的聖者，即使以色列成聖的那位。 「我歌頌你的時候，我的嘴唇要歡呼；我的靈魂，你已經救贖了。」——即脫離了可見與不可見的仇敵。 「並且我的舌頭終日要思想你的公義。」——「思想」意即持續地談論。 「當那尋求我苦難的人蒙羞受辱的時候。」——因為徹底脫離了仇敵，我將毫無分心地沉浸並流連在你的讚美中。

詩篇第七十一篇

「所羅門的詩。」 這篇詩顯然是為那最和平的基督而寫的；因為所羅門既沒有與太陽同存，也不在月亮之前，也沒有統治地極，也沒有在太陽之前就有祂的名。 「神啊，求你將你的判斷賜給王，將你的公義賜給王的兒子。」——大衛預見了基督的事，祈求這些事能速速成就，並作為人，賜給祂那作為神所擁有的。祂稱祂為王與王的兒子，是因為祂是神與神的兒子，且按著人性，祂出自王室支派，而王的隱祕，在這裡是無可辯駁的，對任何人都不隱瞞。 「審判你的百姓用公義，審判你的困苦人用判斷。」——祂審判那些因信而成為神百姓的人，以及因先前的無信而困苦的人，祂說，與魔鬼一同審判；因為父已將一切審判賜給了子，正如主所說的。又說：「現在這世界受審判。」 「願山嶺因公義給百姓帶來平安，願小山也如此。」——那些在山嶺與小山上受尊崇的叛亂者與不義的魔鬼已經離去。那誹謗者與魔鬼是同一位，他誣告主，說祂因嫉妒而禁止人吃那果子。 「祂必審判百姓中的困苦人，拯救窮乏人的兒子，並壓制那誹謗者。」 「祂要存留，與太陽同在，在月亮之前，直到萬代。」——藉著「與太陽同在」，祂表明了主無窮盡的生命；藉著「在月亮之前」，表明了祂無始的本性；因為祂在兩者之後加上了「萬代」，這是對無限與永恆的彰顯。 「祂必降臨，像雨降在草地上，像甘霖滋潤大地。」——雨降在草地上，隱喻了道在童女胎中的降臨，她從那迷失的羊群中獲得了生命；而甘霖滋潤大地，則指主對世界的第二次降臨；因為那裡有許多甘霖降向那對應的大地。看那象徵的明晰：雨先是在草地上，然後是在地上，當它在草地上時，就不在地上，當它在地上時，就不在草地上。 「在祂的日子，公義要興起。」——既然祂提到了主的第二次顯現，祂就說那時將會如何。祂說，公義將在各處閃耀，這就是對創造主三位一體的認識與敬拜，以及對每個人按其功德的分配。 「並有豐盛的平安。」——因為那時仇敵的隔斷牆將被徹底拆毀，萬物都將服在創造主之下。 「直到月亮不再。」——這表明了平安的持續；因為神的受造物將會改變，變得更美好、更榮耀；但絕不會被廢除。 「祂要執掌權柄，從海直到海，從大河直到地極。」——祂稱環繞全地的海洋為海，因其水域廣大；稱河流為大河，因其源源不斷。執掌權柄是指藉著認識而有的統治。 「古實人必在祂面前俯伏。」——祂暗示了全世界藉著居住在地極的人而有的順服。 「祂的仇敵必舔土。」——祂說，魔鬼必被徹底擊敗。

1501

1502 詩篇註釋 「他施的君王和海島的君王都要進貢；示巴的君王都要獻禮物。」——大衛，意即接下來的詩篇並非由大衛所作。這裡說的是阿拉伯和示巴的君王要獻上禮物。「他施」指利比亞的迦太基，「示巴」則指印度的一座名城。藉由這些禮物的進獻，祂顯明了他們以及海島上的居民，乃至全地與海洋，都甘心樂意地順服基督。

「因他要拯救窮乏人呼求的時候，和無人幫助的困苦人。」——「窮乏人」與「困苦人」是指外邦的百姓；「強暴者」則是指長久以來欺壓他們的魔鬼。 「他要憐恤貧寒和窮乏的人，拯救窮乏人的性命。」——有時這是指救主第二次降臨，有時則是指第一次降臨，經文在敘述上轉換了語氣與順序，這是先知的慣例。 「他要救贖他們脫離欺壓和強暴。」——「欺壓」是指撒但對我們所施加的貪婪與不義，以及他所帶來的奴役，主已將信靠祂的人從中救贖出來。 「他要存活，人要將示巴的金子奉給他。」——再次藉由獻禮來象徵順服。 「人要終日為他禱告。」——「為他」意即「為著祂所賜的救恩」。 「在地上山頂上，五穀必然茂盛。」——基督將成為地上的支柱，也就是在地上的人，即祂的教會，這教會位於山頂上，意即在美德上顯著且受人矚目。 「他的果子要響動，如黎巴嫩的樹林。」——「果子」，即祂的教導，也就是福音，將要高過黎巴嫩的高度；之所以這樣說，是因為基督的宣講將要被高舉並得榮耀，且要統治一切偶像崇拜，因為黎巴嫩是一座充滿偶像的山。

大衛的詩篇到此為止，因此說「大衛的詩篇到此為止」，並非指詩篇消失了，而是指讚美詩。這篇詩篇是以在巴比倫被擄之民的口吻所寫；但也適用於每一個因惡人亨通、義人受苦而灰心的人，藉此安慰這種灰心。

「神實在恩待以色列那些清心的人。」——神對以色列實在恩慈；因為若祂管教，也是出於愛與為了修正。這在那些思慮正確的人看來是公義的；在此，「心」應當被理解為理智。 「至於我，我的腳幾乎失腳。」——「腳」稱呼那些支撐靈魂的敬虔思慮。他說，我幾乎偏離並滑入跌倒的境地，以為神不護理這世界。 「我的腳幾乎滑去。」——意即我的思想變得虛浮。 「我見惡人和狂傲人享平安，就心懷不平。」——因為我見到惡人，即我的仇敵，正如我所認為的那樣，在完全的平靜中度日，我便對他們感到憤怒。 「因為他們死的時候沒有痛苦。」——「痛苦」即絕望。他說，他們的死並非令人厭惡的，因為那是按著自然規律而非暴力臨到的。 「他們的力氣卻也壯實。」——意即在他們的打擊中仍有堅持；因為如果他們偶爾受苦，也會很快脫離患難。 「他們不像別人受苦，也不像常人遭災。」——他們不像其他人那樣勞苦；因為勞苦是人類的特徵；但他們不費力地獲得財富，且不像其他人那樣受苦，這是我所看到的。 「所以，驕傲如鏈子戴在他們的項上，強暴像衣裳遮住他們的身體。」——「肥胖」意即豐盛且充足；從脂肪中流出的就是這樣。 「他們從城中發出，像地上的草。」——所有的信徒都要像草一樣從城中發出，因為人數眾多且不斷增長。 「地上的萬族都要因他蒙福。」——「蒙福」意即「被聖化」。 「他們進入了心的傾向。」——他們進入了不義的習慣；因為習慣是停留在某事上的傾向，即心的狀態。 「獨行奇事的耶和華以色列的神是應當稱頌的。」——看哪，祂明確地稱祂為神，且是獨一的神，以區別於那些虛假的神。 「願他的榮耀充滿全地。阿們，阿們。」——這也預言了萬國的信心。

第七十二篇

亞薩的詩。 「耶西的兒子大衛的祈禱完畢。」——所有的詩篇雖然都是大衛的作品，但並非全部由他所作。這就是「完畢」所表達的意思。

「他們思謀，憑惡意說欺壓人的話。」——他們是出於深思熟慮而說出惡言，並非一時衝動。 「他們說話行事，說不義的欺壓人。」——他們褻瀆至高的神，說祂不是神。 「他們的口褻瀆上天，他們的舌毀謗全地。」——他們侮辱神，並咒詛人類。 「因此，我的民歸到這裡。」——神說，因為仇敵的邪惡，在被擄中的百姓將要歸回自己的故土。 「並且喝盡了滿杯的苦水。」——這杯是滿溢的，無論是就生命的尺度還是美德而言，意即他們將要老去，或將要令我喜悅。 「他們說：神怎能曉得？」——百姓中那些較為灰心且無知的人，看見這些大膽的行為，便說：神怎能曉得並容忍這些事呢？ 「至高者豈有知識呢？」——他們探究在神裡面是否對這些發生的事有知識。 「看哪，這就是惡人。」——這句話是承接上文的；看哪，這些巴比倫人是惡人。 「他們既是常享安逸，財寶便加增。」——他們總是掌握著財富。

1503

尼基弗魯斯·布萊米德斯（Nicephorus Blemmydes） 他們因財富與一切順遂而變得狂傲。 「他們怎會忽然變為荒涼？」——預見到他們的毀滅，他對這種突如其來的轉變感到驚奇，彷彿夢境一般，當人從睡眠中醒來，那可愛的夢便隨著醒來而消失了。 「主啊，你睡醒了，必在城中看輕他們的影像。」——為了你的城耶路撒冷，你將藐視他們的順遂，那影像般的順遂，因為它已不存在，僅僅是因為短暫與不確定而顯得存在而已。 「因而我心發酸，肺腑被刺。」——我被憤怒之火所焚燒。「肺腑」暗指那些隱藏的思慮，他說，我雖有敬虔的思慮，卻因他們的傲慢而幾乎偏離。 「我這樣愚昧無知，在你面前如畜類一般。」——我被藐視，且不明白。這適用於歸回之後。他說，我曾被藐視，即那時因我的罪而被你隔絕，因此我不明白我所困惑的事，因為沒有來自你的光照。 「我如畜類在你面前。」——與你相比，我與畜類毫無分別，完全不知道你的經綸。 「然而我常與你同在。」——我將永遠與你同在，不探究你的事，也不被絆倒，只思想你，且不離開對你的記念。 「你攙著我的右手。」——你像領路人一樣抓住我的手，將我從巴比倫之地與他們的奴役中領出來。 「你要以你的訓言引導我。」——你賜給我訓言，使我經過列國變得容易。 「以後必接我到榮耀裡。」——你賜給我一條通往你聖城的顯著道路。 「除你以外，在天上我有誰呢？」——意即除你之外，沒有誰。 「除你以外，在地上我也沒有所愛慕的。」——意即除你和你的幫助之外，沒有所愛慕的。 「我的肉體和我的心腸衰殘。」——我的心因渴慕你的火而銷融；我的肉體也衰殘了，因愛你而拒絕舒適，並頻繁地受苦。 「神是我心裡的力量，又是我的福分，直到永遠。」——因此，神是我靈魂內在的，是我的福分與產業，直到永遠。 「看哪，遠離你的，必要死亡。」——那離開對神的信心與守祂誡命的人，就是在遠離神、與神行淫，並領受死亡與滅絕作為懲罰，這顯明了救恩的失落。 「但我親近神是與我有益；我以主耶和華為我的避難所。」——人藉由正確的信心與守誡命而親近神。 「好叫我述說你一切的讚美，在錫安女子的城門。」——錫安也有屬靈的城門，即各地的教會，藉此人可以進入上方的錫安。

第七十三篇

亞薩的訓誨詩。——這篇宣告了猶太人在羅馬人最後一次攻陷時所遭受的災難，但也傳報了我們救恩的福音。 「神啊，你為何永遠丟棄我們呢？」——這裡的「為何」帶有懇求與悲憫之意；「永遠」則表示徹底的離棄。 「你為何向你草場的羊發怒如火呢？」——「為何」是承接上文的。羊是指百姓；草場是指神所默示的聖經中神聖的教導。 「求你記念你古時所得來的會眾。」——藉由「古時」與「後來的」，顯然是指外邦人的會眾。 「你贖了你的支派作為自己的產業。」——應當連貫地讀：你從戰爭與被擄中贖回了這支派，即權杖與國度，也就是你所統治的百姓，即你作為產業與私有財產所擁有的。 「這錫安山，你曾居住在其中。」——這受人讚美的錫安山，就是你曾居住在其中的百姓，或者就是你親自居住的地方。「在其中」作為贅詞，用以加強語氣。 「求你舉起手來，擊打那些永遠的狂傲。」——徹底擊敗仇敵的傲慢。 「仇敵在聖所中所行的一切惡事。」——唉！仇敵在你的殿中行了多少惡事；因為他們對殿進行了多種褻瀆，並將其摧毀。 「他們豎立了自己的旗幟為標記，卻不曉得如何進入上方。」——他們豎立了自己的標記，即旗幟，意即將其立在城門口，即城牆之上。「如何」表示其性質。羅馬人攻陷耶路撒冷後豎立了勝利的標記，而裡面的人還在忙於節期，尚未察覺。 「那些恨你的人在你的會中吼叫。」——「會」指逾越節，提多在該節期圍困並俘虜了那些在節期中將救主釘十字架的人。 「他們好像人揚起斧頭，砍伐林中的樹。」——林是指山中長滿樹木的地方。他說，他們砍伐了城的門；「一齊」意即同時，就像人在林中砍伐樹木一樣，他們砍伐了樹木。 「他們就用斧子錘子打破了它。」——「它」指城，他們用斧子砍碎了屋頂與門，用錘子打破了牆壁與石頭；因為錘子是石匠的工具。 「他們用火焚燒你的聖所，褻瀆了你名的居所。」——「褻瀆」意即以不潔與不聖的方式摧毀；聖所與居所是指神的殿。 「他們心裡說：我們要毀壞他們。」——他們心裡對彼此說：來吧，讓我們廢除這猶太人所敬拜之神的律法崇拜，消滅他們的律法與制度。 「我們不見我們的標記。」——他們說耶穌為他們行神蹟，我們至今未曾見到。 「不再有先知，我們中間也沒有人知道這災禍要到幾時。」——不再有先知在他們中間，無法預知針對我們的事，也無法說話鼓勵他們。這就是「我們中間也沒有人知道」的意思，意即「不再有」。 「神啊，仇敵辱罵要到幾時呢？敵人褻瀆你的名要到永遠嗎？」——神啊，仇敵辱罵我們也辱罵你，說出針對你的挑釁話語，儘管你因我們的罪而寬容他們。 「你為什麼縮回你的右手？求你從懷中伸出來，永遠毀滅他們。」——神的懷是美善的寶庫，手與右手是賜下美善的作為。他說，為什麼你不像從前那樣賜給我們美善？「永遠」表示對猶太人長久的忽略。 「神自古以來為我們的王，在地上施行拯救。」——「自古以來」意即從起初；「在地上」意即在人類中間，即極其顯明地。祂所說的拯救是指猶太人從埃及奴役中得自由，更指我們藉由神聖的道成肉身，從屬靈的奴役中得釋放。 「你曾用能力分開大海。」——你堅固了紅海分開的部分，或者使洗禮的海對魔鬼產生了威力。 「你曾打破水中大魚的頭。」——指埃及的指揮官，或魔鬼的權勢。 「你曾砸碎了鱷魚的頭。」——鱷魚單數指感官上的法老與屬靈的法老，砸碎頭是指摧毀他們的權勢與國度。 「你曾把他當作食物給曠野的野獸。」——「給」意即交給。藉由法老及其統治下的全地，暗示了那些與埃及人為鄰、長久以來圖謀不軌的埃塞俄比亞人，他們掠奪並吞吃了他們，得知了他們異樣的毀滅。埃塞俄比亞人也可理解為那些靈魂被染黑的人，魔鬼藉由洗禮被交給他們作為食物。 「你曾分裂磐石，使水湧出。」——複數指單數。他說的是磐石出的水，因湧出而稱為泉，因流勢猛烈而稱為溪流；主也在外邦人曾經荒涼的教會中，湧出了屬靈教導的泉源與溪流。 「你曾使以探的江河乾了。」——「以探」解釋為古老的。他說的是所多瑪與蛾摩拉，神將其焚燒。以探的江河也可能是指猶太人中間所發生的預言。 「白晝屬你，黑夜也屬你；你預備了光和日頭。」——「光」指白晝的升起，即清晨；「佳美」指每年的果實。 「你立了地的一切疆界；夏天和冬天是你所定的。」——藉由兩個最尊貴的季節，指明了整個年份。祂說這是「你的」，即你的會眾，特別是新會眾。因為舊的已經徹底被遺忘了。 「仇敵辱罵耶和華。」——提多或羅馬軍隊，更指猶太人與希臘人，他們辱罵基督，說祂不是神，說祂軟弱，以及其他侮辱的話。這些人也是愚頑的，因為他們對神的思想不正確。 「我們稱謝你，神啊，我們稱謝你，我們也要呼求你的名。」——我們呼求你來幫助。 「我得了時機，必按正直審判。」——這話出自基督；「當我得了」意即從我自己那裡，即審判的時機，我將對那些行不義與受不義的人施行公義的審判。 「地和其上的居民都消化了。」——審判臨到時，地消化了，意即失去了力量。「消化」意即將要消化。 「我曾立了地的柱子。」——在我命令之下，它消化了；因為起初是我奠定了它。地的柱子是指支撐它的力量。 「我對狂傲人說：不要行事狂傲！對凶惡人說：不要舉角！」——大衛說：審判將要臨到，我向作惡的人作見證說，不要誇耀；因為「角」既指力量，也指誇耀；因為有角的動物既用角防禦，也用角炫耀。 「因為高舉，既不是從東，也不是從西，也不是從曠野的山。」——因為無論是從日出的方向，即東方，還是從西方，或是從那些無人居住的荒山，即北方與南方的邊界，沒有什麼能逃過審判；原因在於神是審判者，祂在萬物受造之前就全都知道。 「不要將你應許的靈魂交給野獸。」——感官與屬靈的仇敵是野獸；藉由靈魂指代整個人；「應許」意即感謝。 「因為地上的黑暗處都滿了強暴的居所。」——「居所」在此被視為廣闊的尺度。祂稱那些服事無知與情慾的人為黑暗的人。 「不要叫受屈的人蒙羞回去。」——即你的百姓在祈求卻未被垂聽時。 「神啊，求你起來，為自己辨屈。」——因為你百姓的案件就是你的案件。 「求你記念愚頑人終日辱罵你的話。」——「終日」意即不斷地對你進行辱罵。 「那些恨你之人的狂傲，時常上升。」——在你面前升高、達到頂峰或上升。

第七十四篇

「亞薩的詩，交與伶長。調用休要毀壞。」——這是以在巴比倫被擄之民的口吻所寫。它預言了世界末日的審判，勸誡每個人在生命終結時要警醒，不要因罪而毀壞自己。 「他使這人降卑，使那人升高。」——他按著所行的，使這人受辱，使那人得尊榮。 「因為在耶和華手裡有杯，其中有純淨的酒，倒滿了調和的酒。」——耶和華的手指祂的能力，酒指懲罰的器皿；這酒是純淨的，因為它嚴厲、峻烈且不摻雜慈愛。在祂手中還有另一種。「倒滿了調和的酒」，即慈愛；因為酒的調和是水，嚴厲的調和是慈愛。因此應當連貫地讀「倒滿了調和的酒」，並將「杯在耶和華手中」的連結詞也引申到這裡。 「他從其中傾倒出來。」——他從嚴厲憤怒的器皿中，傾倒在慈愛的器皿中，以進行調和，並使那些可醫治且悔改的人飲用。 「只是其中的渣滓，地上的惡人都必喝盡。」——他稱嚴厲懲罰的迅速為「渣滓」，即留給那些不從邪惡中轉變之人的最終刑罰，他稱這些人為惡人。 「但我要永遠宣告，歌頌雅各的神。」——因為從仇敵的奴役中得釋放。 「惡人一切的角，我要砍斷。」——那些再次與我為敵的人。 「義人的角必被高舉。」——他稱所有敬虔的人為義人。基督作為無罪者，是真正的義人。

第七十五篇

「亞薩的詩歌，交與伶長。調用休要毀壞。」——「亞述人」意即針對亞述王西拿基立的事；因為它預言了他的毀滅，更指屬靈的亞述人，即魔鬼。它也討論了將來的審判。「詩歌」是因為這篇詩是感恩詩。 「神在猶大為人所認識。」——猶大、以色列以及猶太與以色列的經文，應當被理解為基督在其中被認識，且祂的名被預告為偉大而榮耀的。這也可以指新的猶大、以色列以及外邦人的教會。 「他在平安中成了他的居所。」——他稱那與人和睦的人為平安，在愛人方面與人平安，在制服情慾方面與情慾平安。在這樣的人裡面，神便成為居所。錫安解釋為瞭望台，錫安可能是指從遠處觀察仇敵進攻的地方。 「他在那裡折斷弓上的箭，並盾牌、刀劍、爭戰。」——在那裡，在與人和睦的人裡面，他折斷了，即廢除了魔鬼的一切詭計。 「你從有野獸的山發光，比強暴的人更顯榮耀。」——你以喜樂與領受的光，照亮那些在悲傷與絕望黑暗中的人。永恆的山應當理解為諸天，因其高度與持久，更指天使的權勢，藉此我們被引導向善。 「心中無知的人都被搶奪。」——亞述人被消滅，魔鬼被擊潰，兩者作為與神為敵的人，都是無知且愚蠢的。 「你從天上使人聽見判語。」——你藉由先知使我從天上聽見那顯明的判決，更藉由從你上方所默示的神聖經文，使全人類聽見了世界的審判。 「地懼怕而靜默。」——地稱呼所有屬地的人，特別是那些思想屬地事物的人。當神為了拯救所有義人而發動審判時，人們靜默了，因為一切作為都廢止了；因為溫柔是所有義人的特徵。 「那時，人的憤怒要稱謝你。」——他說，那時，所有人的憤怒，將在審判你的時候，向你顯露自己。 「餘剩的憤怒，你必禁止。」——憤怒的殘餘，即其最微小的部分，也將向你慶祝，意即向你展示並表演自己；因為節期就是所慶祝事物的展示與表演。 「你們許願，當向耶和華你們的神還願。」——既然如此，你們當向神許下悔改的願，並將其作為最必要的債務還給祂。 「凡他四圍的人，都當獻禮物。」——神四圍的人，即所有愛祂的人，都將獻上禮物，即美德。 「給那可畏的，他要剪除地上君王的氣。」——「氣」指靈魂；地上的君王指法老與其他人，那些曾嘗試過神聖神蹟的人。 「他們睡了覺，一切勇士的手無能。」——所有的人都睡了，在他們的手中沒有找到任何他們預期會得到的財富。勇士應當理解為巴比倫人與魔鬼；魔鬼的睡眠是懶惰，財富是我們犯罪。 「雅各的神啊，你的斥責一發，坐車的、騎馬的都沉睡了。」——斥責指針對仇敵的判決；沉睡指力量的衰竭；坐車騎馬的指仇敵，魔鬼也被稱為騎馬的，因為其迅速與在淫亂中的安息。 「你是可畏的！你一發怒，誰能在你面前站得住呢？」——「從那時」或不確定地指從前、很久以前，或指「自從」他們褻瀆你的時候。

第七十六篇

「亞薩的詩，交與伶長。調用耶杜頓。」——「耶杜頓」意即由耶杜頓所作；因為這篇詩交給了耶杜頓來唱；他若沒有時間，亞薩便唱了它。這是以被擄至巴比倫的百姓口吻所寫。 「我聲音發出，向神求告；我聲音向神發出，他必留心聽我。」——「求告」是承接上文的。 「我在患難之日尋求主。」——「尋求」表示迫切的尋求。 「夜間我舉手禱告，總不懈怠。」——「尋求」是承接上文的。舉手意即舉手禱告。夜間是因為那時四下無人。在他面前，即在他面前，因為他看見一切，我沒有被欺騙，在希望上，即我沒有因希望找到他作為幫助者而落空。 「我的心不肯受安慰。」——因極度悲傷，拒絕從人那裡得到安慰。 「我想念神，就煩躁不安。」——只有那時我才得到安慰，當我想到神能幫助我時。 「我沉吟，心便發昏。」——我在心裡思想並擔憂如何脫離痛苦，當我找不到解決方法時，我的靈魂就變得狹窄。 「你叫我眼睛睜開。」——軍營中習慣將整夜分為四個部分，每一部分都有士兵輪流守夜，守護整個軍營。因此，夜間的四個部分被稱為更。他說，我的眼睛先於夜間的更，意即夜間所有的更都發現我醒著；因為持續的憂慮使我的眼睛沒有睡眠。 「我不安，不能說話。」——我被患難所困擾，但我沒有向仇敵顯露這些；免得他們更以此嘲笑我。 「我想念古時之日，上古之年。」——我回想過去的時光，那時他們從埃及的奴役中得救，並領受了無數的恩惠。「想念」意即在心裡思想；「沉吟」表示經過思考的記念。 「我夜間想起我心裡的歌，沉吟。」——夜間意即在夜裡，因為萬物寂靜。心裡的歌意即在我的靈魂裡。 「我的靈仔細搜尋。」——「搜尋」意即挖掘、探究。接下來是什麼？ 「難道主永遠丟棄我，不再施恩嗎？」——「不再」在聖經中用於再次做同樣的事。因此「難道不再施恩」意即難道他不會再次施恩，即想要美善，也就是施恩惠。「難道」是多餘的；這些話帶有疑問，直到「我說，這是我的懦弱」。 「難道他的慈愛永遠窮盡嗎？」——「永遠」在此意即徹底地。 「他的應許廢盡了嗎？」——他說，難道那從一代到一代的應許，即給我們祖先的古老應許，已經結束了，意即封閉了，以至於不能再延伸嗎？ 「我說，這是我的懦弱。」——這是感恩的話；因為經過思考，他說：我犯罪了，我說這是我受苦的開始；因為直到現在的都是序幕。 「這是至高者右手的改變。」——他說，這種從自由與讚美到狹窄的轉變，是神手的作為，在懲罰我們。 從引申意義上來說，這是關於福音制度的話；大衛用先知的眼睛看見它不同於律法制度，他說這是基督的作為；因為祂在神性上被稱為父的右手與膀臂，作為萬物的創造者與力量。 「我記念耶和華所行的；我要記念你古時的奇事。」——「記念」是承接上文的。神的工作與作為是指祂為了人類救恩的經綸。 「神啊，你的道是聖潔的。」——意即你的作為是在聖潔中；因為神的一切作為都是聖潔且無可指責的。另外，基督是聖潔的，是唯一的無罪者，神與父關於人類救恩的經綸是在祂裡面完成的。 「有何神大如神呢？」——外邦人的神中有誰像我們的神那樣大能且行大事呢？ 「你是行奇事的神。」——你是真正的神，行奇事的神。 「你曾在列邦中顯明你的能力。」——神的能力在埃及人與其他外邦人中藉由作為顯明了（因為在此列邦指外邦人），而父的本體能力後來在所有外邦人中顯明了。 「你曾用你的膀臂贖了你的民，就是雅各和約瑟的子孫。」——古老的百姓，即雅各與約瑟的後裔，藉由神聖能力行奇事而從外邦人中被救贖；而我們，新的百姓，藉由基督從魔鬼的暴政中被救贖，我們也被稱為神的兒子，雅各與約瑟，因為我們被收養為祂的子民，並繼承了那古老百姓的親近與呼召。 「神啊，諸水見你，諸水見你，就驚惶；深淵也都戰抖。雲中倒出水來。」——紅海的水嘗試了神聖的能力，當海的深處因風吹入水中而戰抖時，它們彷彿驚惶地分開了，那時水聲很大，意即巨大的聲音；因為「聲音」也可以是主格；當船沉沒時，水看見了基督，祂醒來斥責風與海，海就驚惶並靜默了。那時深淵也因主宰的斥責而戰抖。水聲的眾多，即被激起波浪的眾多。 「你的箭射出，在旋風中。」——暴風雨發生時，很可能伴隨著雷電，以震懾埃及人，雲的聲音就是雷；射出的箭可以理解為閃電。然而「射出」是時間上的倒置；連結詞是多餘的。雲在變貌時發出了聲音。因為經上說：「有聲音從雲彩裡出來，說：這是我的愛子。」基督的箭是使徒，他們走向世界並消滅魔鬼。

1513

15:4 詩篇註釋 [註：此處原文為希臘文，意指「在每一輛戰車上，都有那由你所造之雷聲的聲音；因為車輪可以從局部稱作整輛戰車，那雷聲使馬匹驚擾，車輪的軸彼此相連，埃及軍隊便被強行驅動。」] 雷聲的聲音，即福音的宣講，如同從天上而來，對所有世人而言是堅固且清晰可聞的。車輪即世界，因其不穩定之故。

「你的閃電照亮了世界。」——你奇妙作為的光輝顯明給眾人。 「大地震動，戰兢不已。」 「眾人都因你那可畏之事的偉大而恐懼。」

「你的道在海中，你的路在大水中，你的腳蹤無人知道。」

因為主走在祂百姓的前面；百姓穿過大海，主也穿過大海。然而，這般行徑的腳蹤卻無人知曉，因為水又重新匯聚，大海合而為一。基督在海中開路，當祂走向門徒時，在海面上行走。水上的腳蹤是無法留存的。

「你藉著摩西和亞倫的手，引導你的百姓，好像羊群。」——說「好像羊群」，是為了表明祂對他們的眷顧，因為祂也被稱為牧養以色列的那位。這段經文的引申轉向了神與父的面，基督的新百姓即由此而來。手，即基督的引導與帶領；祂是摩西，作為福音律法的立法者；祂是亞倫，作為大祭司，為祂的百姓獻上了自己。

第七十七篇詩篇

「亞薩的訓誨詩。」——需要智慧才能明白，大衛在此詩篇中是以基督的身分對信徒說話。 「我的民哪，你們要留心聽我的律法，側耳聽我口中的話。」 這裡所說的律法，是指福音的律法。 [註：此處原文意指「列舉猶太人的恩惠，他們對施恩者的激怒，以及隨之而來的各種管教與醫治；藉此顯明，當惡行未被根除時，神道成肉身的原因便顯得必要且明智。」]

「我們的祖宗也曾告訴我們。」

祖宗將這些事傳給了他們的後代；而後代並沒有隱瞞他們所學到的，而是傳給了他們之後的世代，如此代代相傳；因為律法曾說：「你要將這些教訓你的兒女，以及你兒女的兒女。」

「我要開口說比喻，我要說出古時的謎語。」——祂稱福音的比喻為謎語。兩者都指隱晦之意；然而在此處，「謎語」更指那些遮蔽之物。藉此，隱藏與奧祕的事物被揭示出來；福音書作者馬太也曾如此解釋：「我要說出創世以來隱藏的事。」因為基督的經綸與成就，從永恆以來就是隱藏的；這就是「古時」所指的，而這正是基督親口所說並傳揚的福音。

「我們所聽見、所知道的。」——「所」字應當以驚嘆的語氣來讀，彷彿在說：「我們從神聖經卷中聽到了多少事啊！」說「聽見」是因為領受，而「知道」則是代替了……

1515

1516 尼基弗魯斯·布萊米德斯 [註：此處原文意指「從此處與彼處，祂使海水分開。」] 「如皮袋。」——意即像皮袋一樣膨脹。 「祂在曠野裂開磐石。」——在何烈山的曠野。藉著深淵，祂顯明了水的豐盛。 「祂使水從磐石湧出，叫水如江河下流。」——這是發生在加低斯曠野的另一件神蹟……因為祂曾在不同時間與地點，兩次使磐石出水，他們卻在乾旱之地激怒了至高者。

「他們心中試探神，求自己心裡想吃的食物。」——這是委婉的說法，意指為了他們自己。 「他們謗瀆神。」——他們並非尋求所需，而是指控神是無能的。 「祂擊打磐石，水就湧出，溪流氾濫。」——意即猛烈地流出。 「或擺設筵席。」——「或」字在此處意為「且」。 「所以主聽見了。」——即使他們是在心裡說，但那洞察人心的主聽見了。 「祂就耽延。」——直到祂發怒，彷彿解開衣袍準備防禦，或者說，祂耽延了將應許給他們祖宗的地賜給他們。

[註：此處原文意指「吹向鵪鶉棲息之地的風。」]

「他們吃了，而且飽足，祂將他們所貪求的賜給他們。」——「貪求」在此處指貪求的結果。 「食物還在他們口中時。」——看見鵪鶉，他們卻不信神的應許，神曾應許要供養他們直到一個月之久，使他們飽足，但他們因恐懼那食物會耗盡，便將其冷卻以作儲存。因此神向百姓發怒，用瘟疫擊殺了許多人；「在多數人中」即「大多數人」，在此處是比較級，意指簡單的「許多」。祂稱他們為「精兵」，是因為他們被挑選出來列陣作戰。

「在這些事上，他們仍然犯罪，不信祂的奇事。」——在祂施恩與懲罰的所有事上，他們仍然犯罪，且因畏懼應許之地的居民，不信那應許的神，這也是許多罪中的一種。 「他們的歲月在虛無中消逝。」——在缺乏美德與肉體的私慾中；因為他們只追求這些，最終全都在曠野滅亡了。 「他們的年歲在匆忙中度過。」——說「匆忙」，表明了死亡的迅速。 「祂殺他們的時候，他們才尋求祂。」——蒙恩時他們不覺察，受懲罰時才懂得自省。 「他們用口愛祂。」——並非出於內心的意願，僅僅是口頭上的讚美。

「火在雅各中燃起，怒氣上升攻擊以色列。」——雅各與以色列即猶太百姓。這火並非從天而降，否則將會毀滅所有人，而是按神的命令在營地附近燃起，帶著怒氣上升；意即，帶著猛烈且不可遏止的衝擊衝向營地，燒毀了其中的一部分。 「因為他們不信神，不倚靠祂的救恩。」——看見了如此多的奇事，他們卻不信神的大能。「在」字是多餘的。 「祂吩咐雲彩在上面。」——祂吩咐雲彩在上面，即從高處降下嗎哪。 「祂打開了天上的門。」——祂將雲彩視為祂的門戶。 「祂降嗎哪給他們吃，賜給他們天上的糧。」——祂稱嗎哪為天上的糧，是因為它似乎從天而降；或者祂稱空氣為天。祂稱同樣的嗎哪為天使的食物，是因為它是藉由天使供應的；這也被稱為糧食，即養分。

「祂從天上挪去東風，用祂的大能引來南風。」——「挪去」意即推動……祂說「降下」是因為它像雨一樣從上面密集且頻繁地落下。 「祂降肉給他們，多如塵土。」——因為其豐盛且接連不斷。祂提到東風與南風，是因為這些風吹向他們居住的地方。

「他們用舌頭向祂說謊。」——口頭上應許信靠祂並順服，行為上卻悖逆。 「他們的心對祂不正，在祂的約上也不忠心。」——不正，即不正直地信靠祂。他們不信祂所應許的。 「但祂有憐憫，赦免他們的罪孽，不滅絕他們。」——這是倒敘，意即祂赦免了，並沒有立刻或最終滅絕他們。 「祂多次轉回祂的怒氣。」——這是省略句，意即祂多次憐憫，以至於轉回祂的怒氣。 「祂想到他們不過是肉體，是一陣去而不返的風。」——正如祂對通常的保護之耽延暗示了這一點，這記憶也暗示了突然的幫助。祂確實幫助了，因為他們是軟弱且短暫的肉體，是從此處遷徙、不再回到這世上的風。 「他們轉而試探神，惹動以色列的聖者。」——他們從先前的罪惡轉向另一種，從發怨言轉向試驗神的大能。

1517

1518 詩篇註釋 「他們不記念祂的手，就是祂救贖他們脫離壓迫者之手的日子。」——他們不記念祂的大能，以及祂將他們從法老暴政下救贖出來的日子。 「祂在埃及地顯祂的神蹟，在瑣安田顯祂的奇事。」——他們不記念祂如何在埃及顯神蹟，將尼羅河變為血，祂稱那裡引流的水渠為江河；稱蓄水池為雨水。說「在埃及」後，祂加上了「他們的」，即埃及人的。 「祂打發蒼蠅進去，吞滅他們。」——祂並未按順序排列災難。蒼蠅是指野蠻且無恥的蠅類。「吞滅」是比喻用法，意指叮咬。 「祂打發青蛙，毀滅他們。」——牠們叮咬並搶奪食物，使人充滿厭惡。 「祂將他們的土產交給毛蟲，將他們的勞碌交給蝗蟲。」——毛蟲使種子像塵土般腐爛；赫羅狄安稱那種附著在果實上、使之發霉並燒毀的霜為毛蟲。 「祂用冰雹毀滅他們的葡萄樹，用霜毀滅他們的桑樹。」——祂使它們失去結果的能力。 「祂將他們的牲畜交給冰雹，將他們的財產交給火。」——財產指他們所擁有的一切。 「祂打發祂怒氣的憤恨。」——說「怒氣的憤恨」，表明了強烈的憤慨，並藉此表明了作為神憤慨結果的懲罰。 「憤恨、怒氣與苦難，是藉著惡使者降下的。」——祂稱憤恨為較輕的懲罰，怒氣為帶來更多苦難的，苦難則更為猛烈；祂稱惡使者為帶來痛苦者，即執行懲罰者。 「祂領出祂的百姓如羊，在曠野引導他們如群畜。」——祂將他們從埃及領出，像牧人引導羊群一樣帶領並照料他們。 「祂引導他們，使他們不致恐懼；海淹沒了他們的敵人。」——祂在第一個夜晚引導他們離開；「在盼望中」是指對亞伯拉罕的應許。在那一夜他們並不恐懼；因為後來他們確實非常恐懼。 「祂領他們到祂聖地的境界。」——境界指錫安；聖地是因為它被分配給約櫃；因為他們稱約櫃為聖地。 「這山是祂右手所奪取的。」——這山並非靠百姓的勇氣，而是靠神的大能奪取的。 「祂在他們面前趕出外邦人。」——七個民族：赫人、革迦撒人、亞摩利人、迦南人、比利洗人、希未人和耶布斯人。 「用繩子量給他們為業。」——祂如此毫無阻礙地將外邦人的地分給他們，就像父親用繩子為孩子量度自己的土地一樣。 「他們卻轉而悖逆。」——他們背離神，拜偶像，並背棄了神。 「像他們的祖宗，變成了彎曲的弓。」——他們從恩惠轉向不虔，就像彎曲的弓；因為彎曲的弓無法正確射出箭，同樣，他們歪曲的心也無法正確發出對神的意念。此處的「變成了」意為「像」。 「他們在邱壇上惹祂發怒。」——因為外邦人在邱壇上獻祭。他們的偶像是雕刻的。說「惹祂嫉妒」，意為使祂發怒，這是因為雕刻的偶像，彷彿祂的敬拜被搶奪並給了虛假的偶像，使祂產生了嫉妒。 「祂不顧惜他們的性命免於死亡。」——祂不顧惜他們的性命免於死亡。祂是指長子。 「祂為祂的怒氣鋪平了道路。」——祂為那先前因慈愛而平靜的怒氣鋪平了道路，以便懲罰那些心硬的埃及人。 「祂將他們的牲畜交給死亡。」——藉著「交給」，表明了懲罰的不可避免。 「祂擊殺埃及地一切長子，就是他們在含帳棚中勞碌的頭生子。」——祂稱長子為卓越且珍貴的；勞碌指財產；孩子也是財產。祂再次指長子；含的帳棚即埃及；因為埃及是那土地的名字，它有含作為先祖。

1519

1520 尼基弗魯斯·布萊米德斯 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂是指長子。 「祂將他們的長子交給死亡。」——祂

1526

詩篇註釋 1525 「我必坦然向你呼喊，並以見證宣告：『若你聽了我的話，信靠我，且在認識中認識神在你裡面，那麼在你裡面就不會有別的神，取代你最初的神；你也不會去敬拜那陌生的神，而非你列祖所敬拜的那位。』因為我，就是那現在引導你進入對我的認識與信心之中的，我就是你最初的神，那將你——即你的列祖——從埃及領出來的，是我，並非他人，即便我為了你取了肉身。」

「『他們不曉得，也不明白』，他說，是指那些對這些神聖話語充耳不聞的人；因為他們行事在迷誤之中。」

「『願地的根基都搖動』——這是憤怒的話語，意指：既然以色列的教師們如此違法，連地也不該忍受保持不動。」

「『我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。』我曾在《出埃及記》中稱你們這些審判官為神，當時我對百姓說：『不可毀謗神』；或者，當我說『以色列是我的長子』時，再次稱他們為至高者的兒子。」

「『你要張口，我就給它充滿。』——張開你心靈的口，我就要以屬靈的糧食充滿它，即以神聖思想的智慧充滿它；或者，我也會以合適的糧食充滿你感官的口，或者使你所有的感官都為了你的益處而圓滿。」

「『我便由他們心裡剛硬，隨自己的計謀而行。』——我任憑他們隨從自己心思的願望與判斷，如同悖逆的人。而我則轉向外邦人。」

「『在無人能使他們的仇敵降卑時。』——『在無人』意指毫不費力且輕易地。這裡的仇敵，是指感官的和理智的（魔鬼）仇敵。」

「『耶和華的仇敵必投降他。』——因為他們稱呼他拉比與良善的夫子，卻拒絕了他的教導。不僅如此，他們還將他交給了死亡。」

「『他們的時期必永遠長存。』——因此，他們的災難將是持續不斷的；因為希伯來人和敘利亞人稱災難為『時期』。」

「『他餵養他們。』——即賜給他們嗎哪作為食物。」

「『他用上好的麥子餵養他們，又用磐石出的蜂蜜使他們飽足。』——這指的是小麥的內部，即最細的麵粉，精粉；因為對猶太人來說，嗎哪就像這種精緻的麵包；正如水也像最甜的蜂蜜一樣。」

詩篇第八十一篇（八十二篇）

「『亞薩的詩。』——預言基督對文士與法利賽人的責備。」

「『神站在有權力者的會中。』——先知稱文士與法利賽人為神，是因為他們擁有首領與審判的職位。」

「『在諸神中間行審判。』——意即，他將顯明他們是何等樣人。」

「『你們審判不秉公義，徇惡人的情面，要到幾時呢？』——這是責備。而『徇情面』意指『偏袒』。這裡的惡人，特指那些不義之人。」

「『你們當為貧寒的人和孤兒伸冤，為困苦窮乏的人施行公義。』——『施行公義』意指『作出公正的判決』。這是對審判者的闡釋。」

「『然而你們要死，與世人一樣；要仆倒，像王子中的一位。』——你們僅僅是必死的，除了死亡之外什麼都不尋求，而不去尋求那更優越且真實的生命；你們從那分給你們的尊榮中墜落，就像那些天使中的首領一樣，因驕傲而沒有適當地運用權柄。」

「『神啊，求你起來，審判世界。』——從此處起，先知以自己的身分懇求那唯一的審判者迅速顯現，施行公義的審判，並止息那些不義的審判者。這段話也可能是對救主從死裡復活的預言。」

「『因為你要在萬國中得為基業。』——因為你將在萬國中擁有基業。」

詩篇第八十二篇（八十三篇）

「『亞薩的詩歌。』——以那些從巴比倫回到耶路撒冷，卻受到鄰近民族及其他蠻族嫉妒與攻擊的人的身分所寫……由所羅巴伯領軍。這首詩也適用於那些為基督受逼迫的人。」

「『神啊，誰能像你？』——『誰』是疑問詞，意指『沒有人』。」

「『神啊，求你不要靜默，不要不作聲。』——『不要寬容，不要忍受惡行。』」

「『因為看哪，你的仇敵喧嚷，恨你的人抬起頭來。』——即他們帶著喧囂攻擊我們。『抬起頭』意指他們變得傲慢。」

「『他們同謀奸詐，要害你的百姓，彼此商議要害你所隱藏的人。』——他們針對[你所隱藏的人]策劃了狡詐且陰險的陰謀。」

「『他們說：來吧，我們將他們剪除，使他們不再成國。』——這是他們的意圖。『不再成國』意指不再成為一個民族。」

「『以色列的名不再被人記念。』——『不再被提及，不再被稱呼。』」

「『他們同心商議，彼此結盟。』——『同心』意指他們聚集在一起，來到同一個地方。」

「『要抵擋你。』——他們結成了盟約。」

1527

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDAE） 1528 「『以東的帳棚和以實瑪利人，摩押和夏甲人。』——以東人的城邑，或者以東人即外邦人，非利士人和巴勒斯坦人，因為他們與猶太人居住得最近，所以特別被稱為外邦人。」

「『亞述也與他們連合。』——『也』字是多餘的。這裡所說的亞述人是指撒馬利亞人，因為他們是亞述人的殖民者；在十二支派被擄之後，他們就住在亞述人的城邑中。」

「『他們作了羅得子孫的幫手。』——『幫手』意指結盟；羅得的子孫是指摩押人和亞捫人。」

「『求你待他們如待米甸，如在基順河待西西拉和耶賓一樣。』——基甸僅用三百人就消滅了那無數的米甸軍隊；而巴拉在當時審判以色列的底波拉的命令下，擊敗了迦南王耶賓的軍隊統帥西西拉。同樣地，這位巴拉也在一個被稱為基順河的地方，將耶賓王的軍隊全數殲滅。」

「『他們在隱多珥滅亡了。』——隱多珥是西西拉被擊敗的地方。」

「『他們變成了地上的糞土。』——他們全都曝屍荒野，無人埋葬，且腐爛了。」

「『求你叫他們的首領像俄立和西伊伯，像西巴和撒慕拿。』——這些人全都被基甸殺了。」

「『他們說：我們要得神的住處，作為自己的產業。』——我們要奪取聖殿，為了搶劫聖物與奉獻之物。」

「『我的神啊，求你叫他們像旋風，像風前的碎秸。』——使他們因災難接二連三的變動而永遠動盪不安。」

「『求你使他們滿面羞恥，好叫他們尋求你的名，耶和華啊。』——因為他們在奇異的戰敗中感到羞愧，他們將驚訝地詢問：『這位行如此神蹟的神是誰？』」

「『願他們永遠羞愧驚惶，願他們蒙羞滅亡。』——以咒詛的形式預言將要發生的事，即在來世，那些直到最後仍作惡的人將會蒙羞，因為他們邪惡的行為將被公開，並在審判者的嚴厲下感到驚惶，隨後他們將帶著極大的羞辱，與義人的群體分開，並被判處在地獄中滅亡，且藉著他們自己的行為認識到，唯有神是全地真實的神；因為他們稱神為『至高者』，視其為超越諸天的。」

詩篇第八十三篇（八十四篇）

「『交與伶長，用迦特樂器，可拉後裔的詩。』——『帳棚』在此處指各地的教會。」

「『萬軍之耶和華啊，我的魂羨慕，甚至渴想耶和華的院宇。』——『渴想』用於熱切的愛慕者，他們無法忍受與所愛慕的對象分離。他說，我的魂因愛慕的火而消瘦；這話也可以由每一位愛慕天國安息的人說出來。而『羨慕』是指因強烈的愛慕而急切地奔向某處。」

「『我的心，我的肉體，向永生神呼籲。』——身體也分享了那因基督而有的靈性喜樂。」

「『麻雀為自己找著房屋，燕子為自己找著抱雛之巢。』——因為你從外邦人中所得的基業，那曾像麻雀與燕子一樣在曠野中漂泊的，如今找到了神聖的教導。」

「『萬軍之耶和華，我的王，我的神啊，在你祭壇那裡。』——即你的教會、房屋與巢穴，你止息了迷誤，在那裡它將安置它屬靈的產物，即美德，意即它將付諸實行。」

「『靠你有力量，心中想往錫安大道的，這人便為有福。』——意即，那人是有福的，他沒有在流淚谷，即在現今這卑微且痛苦的生命中，思想卑賤與屬地的事；他在心裡默想那些引導他向上歸向神的心思。這樣的人是有福的；這很明顯；因為那頒布律法者，即基督，將賜福給這樣的人，並賜福給他心中所設定的地方，即那些被指出的心思；因為在現今這世界中，基督稱那些以各種方式在他裡面上升的人為有福。他藉著福音中各種的八福稱他們為有福；這些在心中設定上升之路的人，將從美德進到美德；因為美德是使靈魂強壯的力量。」

「『他們經過流淚谷，叫這谷變為泉源之地。』——他們將從力量進到力量，神要在錫安顯現。他說，這是世上的光。神將賜福，即稱那些思念天上之事的人為有福，不是藉著先知，也不是藉著天使的聲音，而是他自己將在錫安顯現，取了肉身，並以此賜下福分，即施行稱福。」

「『我們的盾牌啊，神啊，求你垂顧，觀看你受膏者的面。』——求你眷顧你的百姓，即顯現給你的百姓看，那藉著與基督的共融而被稱為你的百姓，正如他們也被稱為神一樣。」

1530

詩篇註釋 「『在你的院宇住一日，勝似在別處住千日。』——從建造聖殿的所羅門算起，直到你降臨，主基督啊，這千年的時間，都不及你在聖殿中肉身顯現的一日。」

「『寧可在我神殿中看門，不願住在惡人的帳棚裡。』——『看門』意即被丟棄在地上，而不願與惡人一同奢華地居住，如同家主一樣。」

「『因為耶和華神是日頭，是盾牌。』——因為他憐憫我們，所以道成肉身，並宣講了真實的福音。」

「『真理從地而生，公義從天而現。』——真理就是基督；當他從地而生，即藉著降生，公義，即基督，就垂顧了那些先前轉向地上的世人。」

「『耶和華必賜下好處，我們的地也要多出土產。』——耶和華的好處是為了我們自己；我們地，即我們屬地本性的降卑，所出的土產，就是基督那至聖的取用。」

「『公義必行在他面前。』——公義在此處指普遍的美德。」

「『叫他的腳蹤成為可走的路。』——此後，基督將他的腳蹤，即他那充滿美德的生活，作為一條路，給那些想要藉此上升歸向他的人。」

詩篇第八十四篇（八十五篇）

「『交與伶長，可拉後裔的詩。』——從字面上預言了被擄的希伯來人從巴比倫獲得自由，從靈意上則預言了外邦人從無知中獲得釋放。」

「『耶和華啊，你已經向你的地施恩。』——你對你的地施了美事；意即你恩待了人類，即你的受造物。他以預言的法則，將未來的事說得如同已經發生一樣。」

「『救回了雅各被擄的人。』——你將雅各被擄的百姓從轄制他們的暴政中救回。雅各也以不同的方式被稱為基督徒的百姓。」

「『赦免了你百姓的罪孽，遮蓋了他們一切的過犯。』——與『得赦免其過……的，這人是有福的』相同。」

「『你收轉了你所發的忿怒，使你猛烈的怒氣轉消。』——你從對我們強烈的憤怒中退去，轉向了慈愛。」

「『拯救我們的神啊，求你使我們回轉。』——此後，他以百姓的身分說話。他說，求你使我們從任何形式的被擄中，回轉到先前的尊貴。」

「『向我們發怒到永遠嗎？』——『到永遠』意即『直到永遠』。」

「『將你的怒氣延留到萬代嗎？』——『延留』意即『延長』。而『到萬代』意即『直到極長的時間』。」

「『神啊，你必使我們復甦，將我們救活；你的百姓必因你歡喜。』——『救活』意即『使我們活過來』。」

「『我要聽神耶和華所說的話。』——先知說：我將側耳傾聽靈魂的耳朵，聽神在我裡面說了什麼；隨後，他說，神說他將向那些信靠他的人傳報平安，並廢除那古老的仇敵。」

「『他的救恩誠然與敬畏他的人相近，叫榮耀住在我們的地上。』——他將來到那些信靠他的人那裡，並且不會遲延，好讓榮耀住在我們的地上。如果你將『地』理解為耶路撒冷，即道成肉身的神居住的地方，那麼『榮耀』就理解為基督，因為他的神性、他取用肉身的無罪性，以及他超自然的奇蹟，他確實是榮耀的；如果你將『地』理解為人性，那麼相應地，『榮耀』就理解為道唯一的位格。」

「『慈愛和誠實彼此相遇；公義和平安彼此相親。』——『相遇』與『相親』展現了在基督裡這些美德的匯合與合一。」

「『耶和華必賜下恩惠與榮耀。』——恩惠指罪得赦免、兒子的名分、奇蹟；榮耀指在此世，以及在天上更豐盛的榮耀，與那不可言喻的美善。」

詩篇第八十五篇（八十六篇）

「『大衛的祈禱。耶和華啊，求你側耳聽我，因我困苦窮乏。求你保存我的性命，因我是虔誠人。』——『虔誠人』是指那些奉獻給神，並將一切希望寄託在他身上的人。」

「『主啊，求你憐憫我，因我終日求告你。』——『終日』意即『時刻』。」

「『因你本為良善，樂意饒恕人。』——『樂意饒恕』指那和藹且溫和的人，在此處指慈悲的人。」

「『有豐盛的慈愛賜給凡求告你的人。』——對那些不是用嘴唇，而是用全心求告的人。」

「『我在患難之日求告你。』——『患難之日』指現今的時刻。」

「『因你必應允我。』——因為你曾應允我先前懇求的請求。」

「『主啊，你所造的萬民都要來敬拜你。』——這指的是在現今這世代結束時，萬民對主完全的順服。現在我們還未看見萬物都服在他腳下。」

「『求你指教我你的道，使我照你的真理行。』——『道』指主的誡命；『真理』指教義的正確性；簡而言之，他祈求實踐美德與理論知識的精確。而『行』是『願我行』的意思。」

1531

尼基弗魯斯·布萊米德斯（NICEPHORI BLEMMIDAE） 1532 「『使我的心歡喜，敬畏你的名。』——因為真實的喜樂是神聖敬畏的產物，即那使人完全的敬畏。他說，願我的心因敬畏你而歡喜，而不是因世上的任何樂事而歡喜。」

「『因為你向我發的慈愛是大的，你救了我的靈魂免入極深的陰間。』——『陰間』應理解為一切強大的危險，無論是身體上的還是靈魂上的。」

「『神啊，驕傲的人起來攻擊我。』——那些不義地攻擊我的感官與理智的仇敵。」

「『主啊，你是有憐憫、有恩典的神，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實。』——因為你作為神並不說謊，不像外邦人的神；因此你拯救那些仰望你的人。」

「『求你轉向我，憐憫我，將你的力量賜給你的僕人，救你婢女的兒子。』——因為我是你的僕人，是你婢女的兒子，意即，我從祖先開始就處於你的統治之下。」

「『求你顯出恩待我的憑據。』——因為憑據有的是邪惡且毀滅性的，即痛苦且消滅性的，如在埃及人身上所見的；有的則是良善且拯救性的，即恩待並拯救的。」

「『叫恨我的人看見。』——倒裝句，即『叫恨我的人看見，主啊，你幫助了我，安慰了我。』」

「『便羞愧，因為你耶和華幫助了我，安慰了我。』——他稱靈魂的引導為『安慰』；而恩待的憑據確實是保惠師的恩賜；因為魔鬼最[害怕]這些。」

詩篇第八十六篇（八十七篇）

「『可拉後裔的詩歌。』——預言基督的降生與外邦人的救恩。」

「『耶和華所立的根基在聖山上。』——他的根基，即基督的根基，是關於他的教義；因為這些是信靠他的基礎、支柱與根源。聖山是指使徒，因為他們在信仰上堅固，不被屬地的關係所束縛，且分別為聖歸給神，並充滿了聖靈。」

「『神的城啊，有榮耀的事指著你說的。』——主對你，即那在上的錫安，說了奇妙的事。」

「『耶和華愛錫安的門，勝過愛雅各一切的住處。』——他稱那在上的錫安的門，即入口，為各地的聖教會。神將愛（或：將愛）勝過猶太人所有的城邑。請將教會與城邑理解為萬民的會眾。」

「『我要提起拉哈伯和巴比倫人，是在認識我的人中。』——主所說的奇妙的事是什麼？即那些認識我的人，意即那些信靠我的人，包括阿拉伯人和巴比倫人；非利士人、推羅人和古實人，這些最虔誠的民族，將藉著神聖洗禮的重生而在那裡，即在錫安出生，這些真是奇妙的事。」

「『論到錫安，必說：人人都生在其中。』——這是關於錫安的，即來自各國的人都將說錫安是母親，意即他們將稱錫安為母親。為什麼？因為『人』確實生在其中，即在他的疆界內，那保持了人性尊嚴的人，而那生在其中的人，他自己起初就奠定了它的根基，作為天地的主宰，作為神，他是至高者。既然他生在其中，且對他的信心在其中得到了最初的開端，那麼錫安理所當然是所有信徒的母親。」

「『當耶和華記錄萬民的時候，他要點出這人是生在其中。』——基督將在萬民的記錄中教導關於他的事，即藉著那些生在其中的萬民的記錄，即在錫安及其首領中。我所說的記錄是指先知書，它如同產業一樣賜給了所有的猶太人。當以賽亞先知的書卷交給基督時，這預言就應驗了，他打開書卷，從那裡教導關於他自己的事，以及當他在所有聖經中解釋關於他自己的事時。」

「『歌唱的、跳舞的，都要說：我的泉源都在你裡面。』——這又是關於在上的錫安，他說，確實，所有歡喜的人的居所與安息都在你裡面；因為一切的憂愁都從你那裡逃遁了。」

詩篇第八十七篇（八十八篇）

「『交與伶長，用麻哈拉，是利人希幔的訓誨詩。』——『麻哈拉』意即為了跳舞……因為我看見他們在回應樂器演奏時跳舞。希幔，因為這首詩不僅傳給了可拉的後裔，也傳給了其他……首席歌手希幔，就像這首詩之後的詩篇只傳給了以探一樣。兩者都被稱為以色列人，因為他們也被稱為外邦人。這裡也需要神秘的理解，因為這是關於基督死亡的預言。」

「『耶和華拯救我的神啊，我晝夜在你面前呼求。』——主基督作為人，稱父為救他的神。藉著『晝夜』，他表達了『時刻』。」

「『因為我心裡滿了患難，我的性命臨近陰間。』——患難，即痛苦的悲傷；『因為我的心極其憂傷，甚至於死』；因為此處的陰間應理解為死亡。」

「『我算和下坑的人同列。』——我被列在那些被埋葬的人中；因為所有人都離棄他逃跑了。」

「『我如同無人幫助的人，被派在死人中。』——即與死人同列，『無人幫助』意即無罪；因為死亡是罪的懲罰。」

「『像被殺的人躺在墳墓裡。』——我如同受傷的人，躺在墳墓裡，睡著死亡的睡眠，意即那些因傷口與打擊而死，而非自然死亡的人。」

「『你不再記念他們，他們與你的手隔絕了。』——你不再記念他們，以至於使他們活過來，因此他們從你的眷顧中墜落，因為你忘記了他們。藉著這樣的話語，他表達了神聖救贖計畫中的離棄。」

「『你把我放在極深的坑裡，在黑暗地方，在深處。』——他稱墳墓為極深的坑，以及黑暗的地方與死亡之夜，意即死亡所帶來的。」

「『你的忿怒重壓我身，你用一切的波浪困住我。』——請將神的忿怒理解為加在人類身上的死亡咒詛，基督為了我們將其承擔在自己身上。『重壓』意即『加重』，因為十字架的死亡是沉重且持久的。」

「『你把我所認識的隔在遠處。』——因懼怕釘十字架的人。」

「『他們把我當作可憎之物。』——即猶太人。」

「『我被拘禁，不得出來。』——我被加略人交給了猶太人，雖然我有能力從他們手中出來，但我沒有這樣做，而是甘願忍受。」

「『我的眼睛因困苦而乾癟。』——此處的困苦指身體的受損與消瘦。」

「『你豈要行奇事給死人看嗎？難道醫生還能起來稱謝你嗎？』——你豈要對那些無知覺的死人行奇事，或者醫生能使死人復活，然後那些被醫生復活的死人能感謝你嗎？有些人說這是主在對死亡的人性恐懼中祈求生存，另一些人則說這是他想要讓我們知道他必須下到陰間的原因。」

「『豈能在墳墓裡述說你的慈愛嗎？在滅亡中述說你的信實嗎？』——他稱墳墓為滅亡，因為埋在其中的死人在那裡腐爛。」

「『你的奇事豈能在幽暗裡被知道嗎？你的公義豈能在遺忘之地被知道嗎？』——他稱墳墓為幽暗與遺忘之地；因為活人忘記了它，因為它充滿了腐爛。」

「『耶和華啊，我呼求你，早晨我的禱告要達到你面前。』——『早晨』意即『迅速』；而『達到』中，介詞是多餘的。」

「『耶和華啊，你為何丟棄我的禱告？為何掩面不顧我？』——主說了這些話。」

「『我自幼受苦，幾乎死亡。』——主是如此貧窮，以至於沒有枕頭的地方，且從極幼年起就處於勞苦中，從襁褓中就受到謀害與追殺，一直受苦。」

「『我受你的驚恐，便慌張。』——他被高舉，卻被卑微。高舉應理解為因奇蹟與十字架上的事；卑微指因戲弄與辱罵，以及直到死亡與埋葬。」

「『我被困惑。』——意即沒有幫助；因此他們說：『且看以利亞來不來救他。』」

「『你的忿怒漫過我身，你的驚嚇把我剪除。』——他將針對人類的責備與威脅承擔在自己身上，藉著受苦而接受了。」

「『這些如水環繞我，終日一齊來圍困我。』——猶太人像洪水一樣環繞我，並一齊圍困我。『終日』指受難的那一天。」

「『你把我的良朋密友隔在遠處，使我所認識的人進入黑暗。』——這是因為你按著救贖計畫退去了。」

詩篇第八十八篇（八十九篇）

「『以探的訓誨詩。』——以探的訓誨詩，關於被擄者被帶往巴比倫，以及對基督的預言。」

「『我要歌唱耶和華的慈愛，直到永遠；我要用口將你的信實傳與萬代。』——他稱神的慈愛與信實為他對神的應許，即藉著他的後裔，因著不可言喻的慈愛，將救恩賜給人類。」

「『因你曾說：慈愛必建立到永遠。』——因為那有位格的道，即神的智慧，其房屋是從童女的物質中建立起來的，意即耶穌，他對那些信靠他的人永遠是慈愛。」

「『你的信實必堅立在天上。』——神的信實，即基督，在天上被堅立；因為希伯來文聖經中，『堅立』一詞常被使用。」

「『我與我所揀選的人立了約。』——這是以神的身分說的。他稱應許為約；稱亞伯拉罕與像他一樣的人為揀選的人。」

「『我向我僕人大衛起了誓。』——誓言代表應許的堅定。」

「『我要建立你的後裔，直到永遠。』——因為基督堅立直到永遠，活著並持續作王。」

「『建立你的寶座，直到萬代。』——他稱完成為建立；稱國度為寶座。他說基督的國度是大衛的，因為基督是從他而出的。」

「『諸天必稱讚你的奇事，在你的聖會中，耶和華啊，你的信實也必受稱讚。』——他稱在天上的人，以及在地上擁有屬天生活的人為諸天，他說，他們將在你的聖徒的會中，稱讚你奇妙且真實的應許。」

「『在天空誰能比耶和華呢？在神的眾子中，誰能像耶和華呢？』——因為在高度上，沒有人能像天使一樣與主相比，在聖徒中也沒有人能與他相比。」

「『神在聖者的會中，是大有威嚴的。』——神確實在大會中被尊崇與讚美。」

「『因為你是他們力量的榮耀。』——基督是基督徒的力量，父是他的榮耀，他以此為榮，並將自己的一切成就歸給他。」

「『因你施恩，我們的角必被高舉。』——父的恩惠就是子的道成肉身。」

「『因為我們的盾牌屬耶和華，我們的王屬以色列的聖者。』——我們得到幫助，是我們的主與王的工作，他就是以色列的聖者。」

「『他在聖者的會中，極其可畏，比一切在他四圍的人更可畏。』——聖徒們在四圍管理；他稱天使與人為聖徒，對他們來說，神是偉大且可畏的，因為他們準確地認識他的超越性。」

「『萬軍之耶和華啊，誰像你這大能者？耶和華啊，你的信實是在你的四圍。』——你不僅有能力成就你所應許的，而且信實也從未離開過你。」

「『你管轄海的狂傲。』——他稱海浪的暴力為海的狂傲，說，你的旨意激動大海，又使它平靜。」

「『那時，你在異象中曉諭你的聖民。』——他稱先知為神的兒子，因著美德的親近。而『在異象中』意即『清楚地』；因為異象比所有的感官更清楚。而『那時』指先知們被啟示關於基督之事的時期。」

「『並說：我已把救助加在那有能者的身上。』——他稱耶穌為有能者，因為他擁有神的能力，即神的兒子；他稱他為父所賜下的救助；因為藉著父的恩惠，道與耶穌合一了。」

「『我高舉了從民中揀選的。』——他稱同一位為揀選的，因為他被揀選進入與子在位格上的合一，並因此被高舉；他稱猶太人為百姓；從其中……」

「『你曾擊碎驕傲人，像擊殺受傷的人。』——這確實是魔鬼。他稱他為受傷的人，因為受傷的人是卑微的，因傷口的痛苦而彎曲。」

「『你創造了北方和南方。』——北方指北方的部分；南方指海洋，即南方的部分；這些確實是世界的極限。」

「『他泊和黑門都因你的名歡呼。』——藉著這些作為地之疆界的高山，他表明了對這地的應許，以及基督在這些地區停留得最多。在他泊他變了形像，在黑門他使寡婦的兒子復活；因為拿因城就在那裡。」

「『我尋得我的僕人大衛。』——他稱同一位為大衛，因為他是從大衛而出的。」

「『我用我的聖油膏他。』——即用聖靈。」

「『我的手必堅立他，我的膀臂必堅固他。』——神的手與膀臂是他的能力，或指子。而『堅固』意即『使他強壯』；因為在這些詞中，前綴表示加強；正如『廢除』意即『完全使其無效』，以及其他類似的詞。」

「『你的膀臂有大能。』——這是對父說的話，你的膀臂，即能力，有大能，意即極其強大且有力。」

「『仇敵必不與他強暴。』——仇敵必不能在他身上得逞。」

「『願你的手堅固，願你的右手高舉。』——他再次稱能力為手與右手，在對抗仇敵時堅固，在保護自己人時高舉。父的能力就是子。」

「『公義和公平是你寶座的根基。』——你的審判寶座建立在公義與公平，即公正的審判之上；因此你將在暴政之後公正地審判我們。」

「『知道向你歡呼的，那民是有福的。』——他稱那些知道戰勝隱形仇敵並向他們歡呼的人為有福，並說：他們將行在你兒子的誡命中。」

「『他們因你的名終日歡樂。』——他們將因你而永遠歡樂。」

「『願你的右手高舉。』——（原文此處似乎有脫漏，應為對前文的總結）。」

「『罪之子必不苦害他。』——他稱魔鬼為罪之子，他將不會再試圖苦害他，因為在第一次試探時就被擊退了。」

「『我要在他面前打碎他的敵人。』——『打碎』意即『殺死』。『面前』意即『在他面前』。敵人與恨他的人，是指魔鬼與猶太人。」

「『我的信實和我的慈愛必與他同在。』——信實與慈愛是父的，即子。」

「『並因我的名，他的角必被高舉。』——因被稱為我的名，即主與神，他的榮耀將被彰顯。耶穌就是以這樣的名被稱呼的。」

1537

**詩篇註釋**

（即：關於「代贖」之理的領受。）

「我必使他的手伸到海中，使他的右手伸到河中。」——藉著「海」指明眾海島，藉著「河」指明大陸。此處的「手」與「右手」是指統治權與主權。

「他要稱呼我說：你是我的父，是我的神，是拯救我的磐石。」——這是就那與我聯合的「道」而言；而稱我為「神」與「拯救者」，則是就其人性本質而言。

「我也要立他為長子。」——主作為人，擁有那些信靠祂的人為弟兄，祂在他們中間是長子，而就其神性而言，祂是父的獨生子。

「他要被立為地上的君王之上的至高者。」——因著所取人性之神化（theosis），祂作為人也統管萬有。

「我要為他存留我的慈愛，直到永遠。」——「慈愛」即指父的子，因為父藉著祂憐憫了我們，並將我們從暴君手中救贖出來。此處經文指明了在基督身上所聯合的二性，是永遠不可分離的。

「我的約在他身上必堅定。」——我對大衛的應許在他身上必是堅定的，也就是說，對大衛所說的話，即「我要堅立你的後裔直到永遠」，將會應驗在他身上。

1538

「我也要使他的後裔存到永遠。」——基督的後裔，即祂的福音化生活或祂的教導。

「使他的寶座如天的日子。」——「寶座」指國度；「天的日子」指屬天的世代，即在至高之處，那神聖且無窮盡的。

「倘若他的子孫離棄我的律法，不照我的典章行。」——基督的子孫，即那些藉著重生的洗禮而為祂所生的人。

「我必不廢棄我口中所出的。」——即我藉著言語所宣告的。

「我一次指著我的聖潔起誓，我決不向大衛說謊。」——我指著我的聖潔起誓，即「一次」且不反悔。而「若……」是「不」的意思。「他的後裔」，即如前所述，大衛的後裔就是基督。

「他的寶座在我不止如日之恆，又如月亮永遠建立。」——即大衛的後裔。而「如日」與「如滿月」（原文作「月亮」，此處意指圓月），象徵基督國度的顯著與永恆。

「又如天上確實的見證。」——那在天上為此作見證或應許者，是信實的。

「但你棄絕並厭惡了受膏者，你惱怒他。」——此處起轉向巴比倫被擄之民的口吻。先知藉此經文揭示了猶太人對聖經的無知與愚昧；他們不明白什麼是大衛的後裔，什麼是祂的國度，因此他們愚妄地以為神說了謊。「惱怒」意指「推開」。此處所說的「受膏者」（基督），是指那領受應許的大衛。

「你廢掉了你僕人的約。」——你廢除了對他的應許。

「你褻瀆了他的冠冕，將其丟在地上。」——你容許它在地上受辱，即那大衛立志建造、而由所羅門完成其父之工的聖殿，被傾覆並受玷污。

「你拆毀了他一切的籬笆。」——大衛的籬笆，即從他而出之百姓的城牆。而「堡壘」即指防禦的戰士。此處以「不法」稱呼不法之人，以「榮耀」稱呼榮耀之人，以「膽怯」稱呼膽怯之人，以此類推。「你使……」意指「你造成……」。

「凡過路的人都搶奪他。」——「他」，即指祂的臨在；那些居於鄰近、行經此路的外邦人搶奪了他。

「你高舉了他敵人的右手。」——在戰爭中擊打他們時，使鄰近的列國歡喜。你收回了你慣常在戰場上給予他的幫助。

「你叫他的刀劍捲刃，他在戰場上叫他站立不住。」——指對抗巴比倫人。

「你使他失去潔淨。」——你使他停止了慣常的潔淨，即你廢除了他的節期；因為猶太人在這些節期中使用灑水禮與潔淨禮。

「你將他的寶座摔倒在地。」——你傾覆了他的國度。

「你減少了他日子的年限。」——「年限」指應許給大衛後裔那直到永遠的世代。

1539

「你減少了他的日子」——意指你縮短了那應許的長久時日，將其視為昨日，即已過去的，或視為微小的一部分。

「你使他蒙羞。」——因為後代的羞辱被視為祖先的羞辱。他們因被擄為奴並遭受極大的羞辱而蒙羞。

「求你記念我的本體是什麼。」——求你記念我為何受造，即：為了讓我活著能榮耀你的偉大。

「你創造世人，豈是虛空的呢？」——為了讓他們像無用且多餘之物一樣隨意滅亡。

「誰能活著不見死，能救自己的靈魂脫離陰間的手呢？」——「陰間的手」稱死亡的權勢。既然我們註定要死，求你在我們活著時，賜下你的慈愛。

「主啊，你從前憑你的信實向大衛起誓，要施行的慈愛在哪裡呢？」——即你從前向大衛所作的應許，你在信實中向他證實的。

「主啊，求你記念僕人所受的羞辱，記念我怎樣將眾多民族的羞辱存在我懷裡。」——即你僕人希伯來人所受的羞辱，來自許多民族，包括那些擄掠者與鄰近者；這羞辱我「存在懷裡」，即存在我心中。根據阿提卡（Attic）習慣，在羞辱之後加上了「所受的」。

「主啊，就是你仇敵所受的羞辱，就是你仇敵羞辱你受膏者的腳蹤。」——重複「所受的羞辱」是為了表達痛苦。此處稱君王大衛為神的受膏者；而「代替大衛的」是指耶哥尼雅或西底家，因為他們代替他作王，而仇敵也因那被擄之事羞辱他們。

「我們的一生都在你面前顯露。」——我們的一生，即我們在其中的行為，都在你察看的顯明之下，即在你面前顯露。

「因為我們的一生都消逝了；我們在你的忿怒中消逝。」——我們因災難與患難而窒息，已經死了。

「我們的年歲。」——我們人類的年歲，我計算起來就像蜘蛛網一樣。

「如蜘蛛網般沉思。」——意指「沉思著」，即被計算著，也就是說，它們被視為蜘蛛網，因為它多絲且不持久。

1540

「我們一生的年日是七十歲。」——在這些年日中，他們從自己的肢體中掌權，並藉著力量行動。

「若是強壯可到八十歲。」——我們註定要被衰老與強壯所轄制。

「但其中所矜誇的，不過是勞苦愁煩。」——這些被列舉的年歲，若不說全部，其中大部分我們是在苦難與悲傷中度過的。

「因為你的溫和臨到我們，我們便受了管教。」——他稱生命中的痛苦為「溫和」，即仁慈的懲罰與溫柔的管教。

「誰曉得你忿怒的權勢呢？」——如果你的小管教就讓我們有如此的感受，那麼誰能曉得你忿怒的權勢，對於那些沒有悔改的人來說有多大呢？這也暗示了永恆的刑罰。

「並按著對你敬畏的心，數算你的忿怒呢？」——再一次，誰能測量你的忿怒，即辨識它是什麼樣的？或者說，完全沒有人能測量，因為你極其可畏。求你讓我知道你的右手，藉著讓我站立在其中；並讓那些在對你的敬畏中被束縛靈魂的人，藉著與你聯合而得救。

「主啊，求你轉回，要到幾時呢？求你憐恤你的僕人。」——顯然你還沒有轉回；求你憐恤，求你被勸動。

「求你使我們早晨飽得你的慈愛，主啊。」——意指「願我們飽得」，其餘部分同樣視為祈願。

「求你察看你的僕人和你的作為。」——求你眷顧我們與我們的子孫，無論是肉身的還是屬靈的，引導我們遵行你的誡命。

「願我們主神的榮美歸於我們身上。」——神的榮美即從神而來的恩典，照亮我們的理智與我們手所作的工。「手所作的工」即行為。加上「歸於我們身上」很好，因為美德的收穫是我們的。而「手所作的工」是指從行為中產生的知識。因此，先知祈求在行為與知識上都不偏離正直，即不偏離那合宜的。

**詩篇第八十九篇**

「大衛的讚美詩。」——這篇詩篇教導對神盼望的不可戰勝。

「住在至高者隱密處的，必住在全能者的蔭下。」——那將理智恆常置於神幫助中的人，因只盼望神，必永遠住在屬天之神的蔭下，即永遠被神保守。

「我要對主說：你是我的避難所，是我的堡壘。」——他要帶著勇氣與坦然無懼對神說。

「我的神，我所倚靠的。」——他要在眾人面前再次說：這是我的神。

「因為他必救你脫離捕鳥人的網羅。」——話語轉向那單單倚靠神的人。「捕鳥人」指那些感官與理智上的陷阱。

「脫離毒害的言語。」——「毒害的言語」指毀謗與讒言；因為這極其擾亂靈魂。

「他必用自己的翎毛遮蔽你。」——他站在你面前作保護者，在你受攻擊時保守你。

「你要投靠在他的翅膀下。」——因為他會像保護雛鳥一樣遮蔽你。

「他的真理必作你的盾牌。」——藉著祂的盾牌，即十字架，真理（即基督）必保守你。

「你必不怕黑夜的驚駭。」——

「也不怕在黑暗中流行的瘟疫。」——藉著「瘟疫」，指明了作惡的人、魔鬼，以及在夜間臨到的苦難。

「也不怕毀滅。」——「毀滅」即指那出乎意料、非自願發生的事。

「與午間的魔鬼。」——指那在進食後興起的任何苦難。

「必倒在你的旁邊。」——「旁邊」稱左側。

「千人仆倒在你左邊，萬人仆倒在你右邊，這災卻不得臨近你。」——顯然是指箭矢；因為他說，你將被理智上的仇敵射擊，左邊有很多，右邊更多，但這些箭矢將徒勞無功，甚至不會靠近你；你只會用你理智的眼睛辨識它們，並看見那些犯罪魔鬼的刑罰。什麼是刑罰？就是他們攻擊的無效。

「因為你，主啊，是我的盼望，你以至高者為你的避難所。」——省略了「你說」。

「禍患必不臨到你。」——「禍患」指試探，試探不會擊打靈魂，也不會靠近他。

「災害也不挨近你的帳棚。」——因為沒有什麼痛苦被認為能靠近那靈魂不受損害的身體。

1542

「因他要為你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保護你。」——「道路」指行為。

「他們要用手托著你。」——天使的手即他們拯救的能力。

「免得你的腳碰在石頭上。」——「石頭」即罪；「腳」即生活方式。

「你要踹在獅子和虺蛇的身上，踐踏少壯獅子和大龍。」——這一切都是魔鬼的稱呼。

「因為他專心愛我，我就要搭救他。」——先知引進神來堅定祂的話語。

「我要把他安置在高處，因為他知道我的名。」——他知道神是那配得被敬拜的。

「我要使他長壽滿足他。」——指永生。

**詩篇第九十一篇**

「安息日的讚美詩。」——此處的「安息日」應理解為未來的世代，那是對所有人類事務的徹底休止與安息。

「稱謝主，歌頌你的名，至高者，這本為美事。」——藉著「早晨」與「夜晚」指明了全部時間；藉著「慈愛」指明了對我們的恩惠，藉著「信實」指明了對行惡者的報應；因為他常以「信實」稱呼公義。

1543

「因你藉著你的作為叫我高興，主啊。」——「作為」指整個感官世界的創造。而其個別的種類、維護、存留、護理，以及神那不可言喻的經綸，則稱為「手所作的工」。

「你的工作何其大，主啊！你的心思極其深。」——「心思」指神的謀略與智慧；藉著「深」，指明了這些是不可企及且不可測度的。

「愚昧人不曉得，無知的人也不明白這些。」——缺乏神聖智慧的人，不會明白這些，即明白你的工作何其偉大奇妙，你的謀略與智慧是不可測度的。

「惡人發旺如草，作孽之人發旺的時候。」——「發旺」是多餘的。而「發旺」意指萌芽、生長，從地裡長出。因此他說，惡人在這裡增多，是為了在未來的世代中承受地獄的滅亡；因為罪惡的增長有這樣的結局。

「他們栽於主的殿中，發旺在我們神的院子裡。」——在真正信徒的教會中被圍繞，在未來的世代中，在屬天的居所裡，他們將展現美德的花朵，即多樣美德的各種享受。

「他們在老年時仍要結果子，要滿了汁漿。」——「滿了汁漿的老年」指極深的老年。藉此他預示了未來的完全，在其中，義人將極其豐盛地領受公義的果子，並獲得那不可言喻的享受，以至於能以歡喜的靈魂說：主真是公義的，祂按各人的行為報應各人。

**詩篇第九十二篇**

「在安息日前一日，當地被居住時，大衛的讚美詩。主作王。」——基督作為神作王，祂作王；作為人，在復活之後作王；或者應將那藉著認識而作王的視為君王。

「他以威嚴為衣穿上，主以能力為衣，以自己束腰。」——祂顯明了那作為神所配得的榮耀、權能與權柄，以及祂先前隱藏的神聖榮耀。

「你至高，直到永遠，主啊。」——你曾是，且你束腰，即你為那權能的高處作好了準備，你擁有永恆的權能。

「他堅立了世界，不得動搖。」——「世界」指在整個宇宙中基督的普世教會。

「你的寶座從太初立定，你從亙古就有。」——你的國度從起初就是穩固的。

「主啊，大水揚起，大水揚起，聲音。」——此處的「大水」指使徒，他們揚起聲音進行宣講。

「大水揚起，他們的碎裂。」——「大水」現在指後來的教師，他們跟隨了使徒教導的道路；因為「碎裂」是河流在流動時於地面刻下的切痕。此處的「揚起」意指「領受」。

「從大水的聲音。」——「大水」應理解為使徒與其餘的教師；「聲音」指他們的教導；「海」指信主的外邦人眾多；「高舉」指理智向神的提升。

「主在高處奇妙。」——或者說，在崇高的事物中，即在所說的提升中，主是奇妙的，祂成就了奇妙的事。

「你的法度極其確實。」——關於你的見證性預言顯得極其真實。

「聖潔合宜你的殿，主啊，直到永遠。」——神的殿即信徒的教會，那合宜於永遠聖潔的，因為它擁有那真正聖潔者作為居住者。

1545

**詩篇第九十三篇**

「大衛的讚美詩，安息日第四日。主是報應的神。」——主是報應的神。這篇詩篇為受屈者帶來安慰。

「報應的神，顯出光來。」——「顯出光來」意指顯明，即祂將顯明祂自己的公義審判。

「審判世界的主啊，求你挺身而起，使驕傲人受應得的報應。」——「驕傲人」指那些輕視窮人的權貴。

「他們發出言語，說出不義。」——從共同的上下文來看，「要到幾時，眾人都要說……」。「不義」也是共同的。

「他們殺害寡婦和寄居的，殺害孤兒。」——凡搶奪他人之物者，必殺害與謀殺；「寄居的」在猶太人中指從外邦歸信猶太教者，在我們這裡則指僑居者。

「他們說：主必不看見，雅各的神必不思念。」——「思念」意指「知道」。

「你們民中的愚昧人當思想，你們愚頑人到幾時才得智慧呢？」——當認識那眾所周知的事。

「造耳朵的，難道自己不聽見嗎？造眼睛的，難道自己不看見嗎？」——「看見」意指「察看」。

「管教列邦的，難道不責備人嗎？」——那些領受了神聖律法的列邦，藉著他們中間的律法（藉此違規者受罰）來管教與教導，難道祂不責備，即不懲罰違法者嗎？

「教導人知識的。」——知識的賜予者神，必然知道那些思念屬人與屬地之事者的心思，因此他們在神的護理上犯罪，因為他們是虛假且錯誤的。

「主啊，你所管教的人是有福的。」——即你藉著從你而來的教導使他有智慧的人。

「你用律法教導他。」——無論是自然律法還是成文律法。

「若不是主幫助我，我的靈魂幾乎住在陰間。」——意指「住在」。他稱危險為「陰間」，無論是身體的還是靈魂的。

「我說：我失了腳，主啊，你的慈愛扶助我。」——如果我承認自己個人的軟弱，我就能獲得你的仁慈。

1546

「我心裡多憂多疑，你的安慰使我的靈魂歡樂。」——我領受了從你而來的安慰，與我心中的憂傷相稱。

「不義的寶座豈能與你相交呢？」——他稱魔鬼的群體為「不義的寶座」，因為不義在他們中間作王並安息。他祈禱，或者說以祈禱的形式預言，魔鬼不要與審判的基督同在，而是要在祂降臨之前，承受為他們預備的地獄，以免他們因極其仇恨人類，而在義人即使無意中犯錯時，控告他們。

「他捏造勞苦，以代替命令。」——魔鬼的群體在基督輕省的命令上捏造勞苦，使主的誡命對他們自己而言變得艱難，彷彿他們因此而拒絕這些誡命。

「他們聚集攻擊義人的靈魂。」——他說出了他祈禱魔鬼不要出現在基督審判台前的原因；因為他說，魔鬼會出現，他們將設下陷阱攻擊義人，以各種方式控告他們，極其仇恨他們。

「將無辜的血定為有罪。」——他以迂迴的方式稱那無辜者，如果魔鬼在場，他們將盡其所能將他定罪。

「但主作了我的避難所。」——過去式代替未來式。

「我的神作了我盼望的幫助者。」——我盼望的幫助者，即我這倚靠祂之人的幫助者。

「他必叫他們的罪孽歸到他們身上，他必用他們的惡行滅絕他們。」——主我們的神必滅絕他們。因為他們將無處可尋，因為他們被埋葬在為他們預備的火中。

「為了使他從惡日子中平靜。」——為了讓他不因苦難的日子而抱怨，不因邪惡掌權而憤怒，而是忍耐並恆久忍耐，直到所有違背神聖誡命的人都被扔進永恆苦難的坑中。

「直到為惡人挖坑。」——直到那作為公義本身的主基督，從現今的寬容轉向未來的審判，而所有義人都緊隨祂身旁。

「誰能為我起來攻擊作惡的？」——誰能幫助我對抗那些感官與理智上的邪惡仇敵？

「誰能為我站起攻擊作孽的？」——在我與邪惡爭戰時。

**詩篇第九十四篇**

「大衛的讚美詩。你們來，我們要向主歡呼，向拯救我們的神歡呼。」——祂顯明了祂已戰勝了作暴君的魔鬼。

「我們要用感謝來到他面前。」——讓我們在祂第二次降臨之前，藉著認罪來預備，即在死前悔改；因為基督的第二次降臨已經臨到那死去的人了。

「因主為大神，為大君，超乎萬神之上。」——雖然主成為人，為我們受苦，但祂是大神，是萬有的統治者與創造者。

「地的深處在他手中。」——在他的權柄之下。

「山的高峰也屬他。」——即這些都是祂的創造。

「來啊，我們要屈身敬拜，在造我們的主面前跪下。」——我們要像僕人一樣敬拜，像需要祂幫助的人一樣俯伏，像罪人一樣哭泣。

「因為他是我們的神，我們是他草場的民。」——作為被餵養與被護理的。

「和手下的羊。」——作為被祂引導與帶領的。

「你們今日若聽他的話，不可硬著心。」——「今日」是不定指任何時間。

「像在曠野，在試探的日子。」——他稱爭辯與頑固為「悖逆」。

「那時你們的祖宗試探我，並且看見我的作為。」——在那裡，他們懷疑我的能力並試探我。大衛引進主親自說話。

「四十年之久，我厭煩那世代。」——「厭煩」意指我感到沉重，我不悅。

1548

「主創造了諸天。」——藉著諸天與整個創造指明了祂。

「稱謝與華美在他面前。」——那些承認自己罪孽的人，藉著罪孽的赦免，靈魂變得華美，藉著習慣與祂建立了親密的關係。他指明了那些擁有這些的人。

「聖潔與威嚴在他聖所。」——祂的殿是聖潔的，祂用童貞女的血建造了它，它擁有純潔（因為祂是無罪的）與威嚴。祂所作的工確實偉大且莊嚴。

「萬民的宗族啊，你們要給主，給主榮耀與尊貴。」——我們知道祭司與教師的聚會是外邦人屬靈的宗族。

「你們要給主榮耀歸於他的名。」——榮耀藉著讚美詩獻給神，尊貴則藉著我們莊嚴的生活方式獻上。

「你們要拿祭物，進入他的院子。」——祭物確實是美德，神的院子是信徒的教會，數量雖多，但在信心上卻是一體的；先知藉此指明了教師是所有美德的原型與榜樣。

「全地都要在他面前動搖。」——願居住在地上的人，因祂的顯現，從謬誤轉向真理。

「他堅立了世界，不得動搖。」——先前在此處與彼處漂泊，現在祂將其堅立在正直的信心上，即祂的普世教會，陰間的門不能勝過它。

「他要按正直審判萬民。」——在未來的審判中。

「願天歡喜，願地快樂。」——因為祂在天上，然後在地上，將救恩賜給了屬天與屬地的世界。

「願海和其中所充滿的澎湃。」——藉著「海」指明了島民，藉著「田野」與「樹木」指明了居住在平原與山上的人；先知習慣於將喜樂賦予無生命之物，當他們想要表達極大的歡樂時。「動搖」有時指轉移與改變，有時指因恐懼而擾亂，有時指因喜悅而跳躍，如這裡所說。

「在主面前，因為他來了。」——萬物將因基督的顯現而獲得喜悅，因為祂來了，要堅立世界。

「因為他來了，要審判全地。」——藉此他指明了主的第二次降臨，在其中祂將按各人的行為報應各人。

「他要按公義審判世界，按他的信實審判萬民。」——按公義，即作為……

1549

1550 詩篇註釋 [註：原文為 ἀπροσωπόληπτος, ἐν ἀληθείᾳ δὲ, ὡς πάντα εἰδὼς, ἀντίληψις τοὺς αἰχμαλωτισθέντας ὑπὸ τοῦ ἐχθροῦ καὶ διὰ τοῦτο ἀπαραλογίστως κρίνων τὸν δίκαιον。此處殘缺，意指神不偏待人，在真理中鑒察萬事，是那些被仇敵擄去之人的幫助，並因此公義地審判義人。]

詩篇 49

• 大衛的詩，當他的地被建立時。 「耶和華作王，願地快樂，願眾海島歡樂，雲彩和幽暗在祂的四圍。」——雲彩和幽暗是指祂所取的肉身，彷彿遮蔽了祂的神性。 • 「公義和公平是祂寶座的根基。」——因為祂的寶座，即祂那藉著知識而有的國度，是公義與不偏私的審判，對暴君而言是傾覆，對被暴虐者而言是自由。 • 「有火在祂面前行。」——這是指普世審判之時。 • 「燒滅祂四圍的敵人。」——「四圍」意指「到處」。 • 「祂的閃電光照世界。」——閃電是指祂那在全世界上顯明並經過的榮耀與光輝。 • 「地看見，便震動。」——看見審判者，所有屬地的人都戰兢。 • 「諸山見耶和華的面，即主的面，就如蠟熔化。」——連那些統治者與君王，在恐懼面前，也如蠟遇火般消融。 • 「耶和華使祂的救恩顯明。」——藉著使徒，在萬國中顯明了祂的救恩與公義，因為祂來是為了拯救我們，並傾覆那仇敵。 • 「記念祂向雅各所施的慈愛，向以色列家所守的信實。」——神在古時應許亞伯拉罕要憐憫他的後裔，即雅各的子孫；因為以掃被恨惡並棄絕了；祂藉著誓言堅定，祂必實踐真理。祂記念那應許的慈愛與堅定的信實，在雅各身上成就，並從那裡在祂的家中發光，拯救所有真實信靠祂的人；因為這些人藉著對那從雅各而出的基督的信心，成為雅各與以色列家。 • 「地的四極都看見我們神的救恩。」——在他們面前，藉著使徒顯明出來。 • 「你們要彈琴歌頌耶和華，用琴和詩歌的聲音。」——那藉著實踐美德而榮耀神的人，是在彈琴；而那藉著觀照（理論）所獻的讚美，則是詩歌的聲音。 • 「用號和角聲。」——因為那四卷福音書的號角，即教導，是由聖靈所鍛造與預備的，如同回聲一般。 • 「願一切事奉雕刻偶像的人都蒙羞。」——因為看見了真實的神，那些事奉偶像的人將會承受那不可言喻的羞愧。 • 「祂的眾天使都要拜祂。」——因為天上、地上和地底下的一切，都要向祂屈膝。 • 「錫安聽見就歡喜，等等。」——錫安是指大公教會；猶大的眾女子是指各地不信者的局部會堂。她聽見救主基督的第二次降臨，就因祂公義的審判而歡喜，因為祂將賜給真正信徒永恆的安息，並同樣賜給不信者永恆的刑罰。 • 「祂要從惡人手中搭救他們。」——惡人主要指魔鬼，因為祂是各樣罪惡的創造者。 • 「光照耀義人，心裡正直的必得歡喜。」——這是指時間的對應；因為祂說：「義人將要發光，如同太陽。」 • 「你們義人當靠耶和華歡喜，並要稱謝祂聖潔的記念。」——當你們記念祂時要獻上感謝，因為你們已藉著祂成聖了。

詩篇 50

• 大衛的詩。「你們要向耶和華唱新歌，因為耶和華行了奇事。」——還有什麼比神成為人，並成就福音所教導的其他事更奇妙的呢？ • 「祂的右手和聖臂施行救恩。」——祂藉著自己的復活施行了救恩。 • 「願海和其中所充滿的澎湃。」——「澎湃」有時表示移動與改變，有時表示因喜樂而跳躍，有時表示因恐懼而戰兢，有時表示因驚奇而狂喜，以及混亂與全然的騷動。 • 「願江河拍手。」——江河應理解為那些傾倒教導之流的人，聖靈命令他們拍手，即在行動中發出教導的聲音；因為那遵行並如此教導的人是有福的。 • 「諸山在耶和華面前都要歡樂，因為祂來了，祂來要審判全地。」——這裡的山是指那些心思高超的人。 • 「祂要按公義審判世界，按正直審判萬民。」——真實與正直，對比虛假與彎曲。

詩篇 48

• 大衛的詩。「耶和華作王，願萬民戰抖。」——基督作王時，猶太人要狂怒，而世界則要轉向敬虔。 • 「因為祂是可畏且聖潔的。」——對敵人而言是可畏的，驅逐並鞭打他們；對屬祂的人而言是聖潔的，使他們成聖並潔淨他們。 • 「王的能力喜愛公平。」——王的尊榮喜愛公義；因此祂將幫助那些被暴虐的人，並傾覆那暴君魔鬼。 • 「你堅立了正直。」——你賜下了律法，在其中人得以正直。 • 「你們當尊崇耶和華我們的神，敬拜祂腳下的腳凳，因為祂是聖潔的。」——基督的腳凳，就祂的神性而言是祂聖潔的肉身，就祂的人性而言是十字架，祂的腳被釘在上面。 • 「祂在祂的聖山上施行報應。」——「敬拜」，顯然是指敬拜那在祂聖山上的主。聖山是指錫安、天堂、教會，以及神學知識的高度。

詩篇 49

• 稱謝詩。「全地都要向神歡呼，當樂意事奉耶和華。」——向那救我們脫離魔鬼苦毒暴政的主。 • 「是祂造了我們，我們並非自己造的。」——意即，我們是神的造物，而非人的；因為雖然父母似乎生了孩子，但神才是真正的創造者。父母只是在服事神聖的命令。 • 「當稱謝進入祂的門，當讚美進入祂的院。」——祂稱各地的教會為神的門與院。 • 「稱謝祂的名，因為耶和華本為善，祂的慈愛存到永遠，祂的信實直到萬代。」——這裡的「信實」是指神聖應許的不虛假。

詩篇 100

• 大衛的詩。「耶和華啊，我要歌唱慈愛和公平。」——主啊，我要在歌唱中記念你的慈愛與公平；因為你是慈愛且公義的。 • 「我要歌唱，並在完全的道路上行事。」——行事完全的人，我要向你歌唱，並要明白所唱的，即帶著智慧歌唱。 • 「我不與那驕傲與貪婪的人同食。」——指那傲慢與貪婪的人；以部分代表全體。 • 「我的眼目看顧地上的忠信者。」——我注視那些人，並以那些在神面前顯出敬虔生活而受神喜愛的忠信者為同伴。 • 「說謊話的，我必不讓他立在我眼前。」——說謊話的，我必不讓他立在我的面前，即他所追求的事物上；顯然他必被責備，並偏離目標。 • 「我早晨要滅絕地上所有的惡人。」——歷史上，蒙福的約西亞殺死了他境內偶像的祭司，並從耶路撒冷除滅了所有不轉向敬虔的人。在早晨，潔淨那樣的污穢，當心思清醒時，行動會更穩妥。按靈意解釋，「早晨」應理解為當至聖靈的光照耀心思時，地上的惡人被殺滅，即那些源於土質身體與屬地事物的受情慾影響的意念被消滅，而神的城是指敬虔的靈魂。早晨也表示迅速與顯明。

詩篇 101

• 困苦人發昏的時候，在耶和華面前傾吐苦情的禱告。——這裡的「困苦人」是指需要神援助的人，因可見或不可見仇敵的爭戰而發昏。詩篇中也包含了關於基督的預言。 • 「耶和華啊，求你聽我的禱告，願我的呼求達到你面前。」——如同木頭被火燒焦，我的骨頭也枯乾了；因為憂鬱耗盡了骨中自然的滋潤。 • 「我被擊打，如草枯乾，連我的心也枯乾了。」——如同草被擊打就枯萎，我被試煉擊打，心也枯萎了。 • 「因為我忘記吃我的食物。」——古人稱食慾為對食物的記憶，而厭食則為對食物的遺忘。 • 「你何時來到我這裡？」——熱切地渴望你來到我這裡，並與你的父一同在我這裡居住。 • 「因我哀聲的聲音，我的骨頭緊貼肉。」——真實的哀聲耗盡了骨與皮之間的脂肪；因為他稱皮為肉。 • 「我如同曠野的鵜鶘，又如荒場的夜梟。」——藉著所提到的每一種鳥，他暗示了自己的奴役；因為鵜鶘因膽怯而棲息在荒野，夜梟也同樣奔向房屋的廢墟，麻雀也因膽怯而徹夜不眠，只停留在屋頂上，即房頂之上露天的地方。 • 「我的仇敵終日辱罵我，向我發怒的人指著我起誓。」——那些先前讚賞我的人，後來卻在我的災難中指著我起誓，說：「願我們不要遭遇那樣的事」，或者指著我起誓進行陰謀。 • 「因為我吃過爐灰如同食物，我把眼淚攙在我的飲料中。」——在進食的時候，我俯伏在爐灰中哀哭，以靈的氣息吸入爐灰代替食物，我的飲料則與眼淚混合。 • 「因你的忿怒和惱恨。」——這些事發生在我身上，是因你的忿怒，這是委婉的說法。 • 「因為你把我舉起，又把我摔下。」——因為你先前將我舉起，後來卻任憑我跌倒並破碎。 • 「我的日子如日影偏斜，我如草枯乾。」——迅速地過去，如同影子；因為影子轉瞬即逝。 • 「你必起來憐恤錫安。」——按字面是指有形的耶路撒冷，按深層意義是指藉著死人復活而得的信徒教會。 • 「因為憐恤她的時候到了，日期已經到了。」——或者因為被擄的日期，即七十年已經滿了，或者因為所有人都聯合起來攻擊教會。 • 「因為你的僕人喜悅她的石頭，憐恤她的塵土。」——或者因為從被擄中歸回的人，喜愛耶路撒冷被拆毀的石頭，那廢墟的塵土也激起他們的憐憫；或者因為使徒們為教會的建造預備了那些在敬虔上堅固的人，而對較軟弱的人則給予適當的照顧。 • 「列國必敬畏耶和華的名，地上的諸王必敬畏你的榮耀。」——這是因為被擄者有如此巨大的轉變，或是因為僅僅藉著呼求基督的名所行的神蹟奇事，更是在後來，當主帶著大能與極大的榮耀降臨時。 • 「為要將耶和華的名傳於錫安。」——即父的名；因為我向人顯明了你的名。 • 「將祂的讚美傳於耶路撒冷。」——因為他不斷讚美父，將一切歸給祂。 • 「那時列國和列邦聚集，事奉耶和華。」——當列國與他們的統治者聚集到祂面前，即使徒們，因信而成為祂的僕人，祂在神性上確實是主，那時祂便讚美父。 • 「祂使我的力量在道路上衰弱。」——總結了這段預言，他又回到最初的順序，說「祂使我的力量衰弱」，意即現在祂對神說話，這篇詩篇的禱告正是向祂而發。困苦人，即發昏的人，說了話。道路上的力量應理解為他尚有能力的時期，尚未因發昏而完全衰弱或倒下。 • 「求你告訴我我日子的短少。」——請向我顯明我餘生短暫的數量，好讓我更勤奮地照顧靈魂。 • 「不要使我在我日子的一半被接去。」——「接去」是指靈魂離開身體；「日子的一半」是指老年之前的時期。因此他說：請賜我直到老年的生命，好讓我結出救恩的果子。 • 「你的年數無窮。」——這在禱告中是多餘的；「世代的世代」是指永遠，而「年數」是指存在的延續。 • 「你起初立了地的根基。」——你使它穩固。 • 「天也是你手的工作。」——天與穹蒼是你運作大能的造物。 • 「天地都要滅沒。」——如同造物般改變。 • 「惟你存到永遠。」——如同創造者般不變。 • 「這事要寫在後代。」——願這篇禱告，即這篇詩篇，被記錄下來傳給新一代的百姓；因為舊的一代對其中關於基督的預言不信。 • 「將來受造的民要讚美耶和華。」——「受造的民」是指那些直到末世不斷增加的信徒。這裡的「創造」不要理解為本體的產生，而是指轉向更好的狀態。 • 「因為祂從至高的聖所垂看。」——留在高處，卻顯現於下。 • 「耶和華從天觀看全地。」——藉著眷顧顯明了祂的降臨。 • 「要垂聽被囚之人的嘆息。」——垂聽那些因罪惡的鎖鏈而被囚的人所發出的嘆息。 • 「要釋放那些被判死刑的人。」——為了釋放那些因不信而死之人的後代。 • 「祂是不變的，如同創造者。」——「都要像衣服漸漸舊了。」這些是對上面的解釋。「捲起來」意指收縮，因為它們已經變舊，你將使它們更新。 • 「你僕人的子孫要長存。」——使徒的子孫將住在教會中。他們的後裔，即福音，將永遠被引導並亨通。

詩篇 102

• 大衛的詩。——向主獻上感謝。 • 「我的心哪，你要稱頌耶和華，凡在我裡面的，也要稱頌祂的聖名。我的心哪，你要稱頌耶和華，凡在我裡面的。」——「裡面」是指心思、意念以及靈魂的所有能力。 • 「不可忘記祂的一切恩惠。」——「恩惠」是指祂的慈愛；因為我們領受了美善，卻因悖逆而回報以惡；祂卻再次以復活回報我們。隨後祂列舉了這些回報。 • 「祂救贖你的命脫離死亡。」——在復活中賜給你永不朽壞的生命。 • 「祂以仁愛和慈悲為你的冠冕。」——跑完了路程並守住了信心。祂說「以仁愛」，因為沒有人僅靠行為稱義，除非主加上祂的仁愛來補足所欠缺的。 • 「祂用美物使你的心知足。」——即使你飽足於美善，使你不再飢渴。 • 「你的青春如鷹返老還童。」——拋棄了因情慾而有的衰老，如同鷹拋棄翅膀上的舊羽，並藉著悔改而更新，如同鷹藉著岩石的再生而更新。 • 「耶和華施行公義，為一切受屈的人伸冤。」——這裡省略了「是」。 • 「天離地何等的高，祂的慈愛向敬畏祂的人也是何等的大。」——祂以我們與天之間巨大的距離，來比喻神那無量的慈愛，並說：天離地有多高，耶和華對敬畏祂的人所堅立的慈愛就有多大。 • 「因為祂知道我們的本體。」——祂理所當然地忍耐並施予仁愛；因為祂親自創造了我們，知道我們的本體，即我們的本性，仍有許多軟弱。 • 「祂記念我們不過是塵土。」——這是對前一句的解釋；祂知道我們是由塵土所造，本質上是軟弱的。 • 「至於人，他的日子如草。」——易枯萎且短暫；「日子」是指生命。 • 「他發旺如野地的花。」——現在雖然美麗，但後來卻因分離而枯萎毀壞。 • 「至於敬畏祂的人，祂的慈愛存到永遠。」——祂說那些遵守神誡命，並將其放在心上，以至於去實行並完成的人。後裔應理解為肉身的或屬靈的，即那些藉著行為證實了對祖先之忠誠的人。 • 「你們聽從祂命令、成全祂旨意的大能天使，都要稱頌耶和華。」——稱那些軟弱的為「大能」。 • 「成全祂的旨意。」——即那些一聽見祂的命令，就以天使般的方式完成祂每一項具體指示的人。 • 「你們作祂的諸軍，作祂的僕役，行祂所喜悅的，都要稱頌耶和華。」——說了天使之後，祂也提到了其他無形力量的作為。 • 「在祂治理的各處。」——如果耶和華治理萬物，那麼每一處都是祂治理的範圍。如果我們在每一處都被教導要稱頌耶和華，顯然那些不能在異地唱耶和華之歌的人，將被驅逐。

詩篇 103

• 大衛的詩，關於世界的創造。——前一篇是向主獻上感謝，因祂每天對我們所施的恩惠；而這一篇則是因祂的創造而榮耀神。 • 「我的心哪，你要稱頌耶和華。耶和華我的神啊，你為大。」——藉著造物的偉大與護理，你被我們認識為極其偉大。 • 「以尊榮威嚴為衣服。」——你披上了感謝與宏偉的尊榮，一方面是因為你為了我們創造了世界，另一方面是因為你成就了如此偉大而奇妙的工作。 • 「披上亮光，如披外袍。」——藉此祂教導我們，神聖的本性是極其光明的，祂洞察萬事，且是不可見、不可測度的。 • 「鋪張穹蒼，如鋪幔子。」——如此輕易，如同人鋪開獸皮。 • 「在水中立樓閣。」——祂的高處，即穹蒼。 • 「因為靈在其中經過，人就不存在了。」——因為靈，即靈魂，在其中經過，即離去，人便在今生不存在了。這些與前述內容都是指身體而言。 • 「他的地方也不再認識他。」——祂稱此處為他那必死的行為與狀態。 • 「祂以雲彩為車駕。」——祂駕著雲彩，如同在西奈山一樣，藉此祂暗示了神聖本性的不可見與不可測度。 • 「祂以風的翅膀為行走。」——祂乘著風的翅膀。藉此祂暗示了神無所不在。 • 「祂使天使為風，使僕役為火焰。」——祂宣告神是無形造物的創造者；藉著「風」暗示了天使的迅速，藉著「火」則暗示了其行動力與極大的能量。 • 「祂將地立在根基上，使地永不動搖。」——它絕不會傾覆，即使會震動，也不會從中間的位置移開。 • 「深淵如衣裳遮蓋地。」——大量的水如同衣服，是這元素，即地的外衣；因為海洋從四面環繞它，地如同其中的島嶼。 • 「水立在山上。」——如同山丘般，使海浪高高升起。 • 「因你的斥責，水便奔逃。」——因你強烈的命令，它們便向後轉。 • 「因你的雷聲，水便奔跑。」——祂以結果代替原因；因為藉著神聖的旨意，雷聲即響聲，使水戰兢，當所說的靈（風）吹向它們時，堅硬的物體也常會分開。祂稱水的戰兢為「奔跑」。 • 「諸山上升，諸谷下沉，歸你為它們所定的地方。」——水上升如同湧起，下沉如同谷地，歸向你為它們所定的地方，即海洋所劃定的地之凹處。 • 「你定了界限，使水不能過去，不再轉回遮蓋地面。」——因為海洋的界限，它的水不能越過，也不會轉回它們最初退去的地方，以至於再次遮蓋地面，如同它們在聚集並顯出旱地之前所做的那樣。 • 「祂使野地的走獸有水喝，野驢得解其渴。」——野驢在口渴時取水。野驢是口渴的動物，因為它極其乾燥。 • 「天上的飛鳥在水邊住宿。」——在水上，即在岸邊，那些喜水的鳥會住宿。 • 「從岩石間發出聲音。」——顯然是水帶著衝力與響聲從岩石中流出。 • 「祂從樓閣中澆灌諸山。」——從雲彩中。如果山被澆灌，顯然全地也是如此。祂也提到了雨水的必要性，因為這是為了人的食物與牲畜的草場。 • 「地因你作為的果子得飽足。」——神作為的果子是所有的出產；因為地、樹木與動物都是神的作為，即造物，因為萬物皆是如此。祂習慣稱地上的居民為「地」。 • 「祂使草生長，給牲畜吃，使菜蔬發長，供給人使用。」——祂稱那些服事人的動物為「人的使用」。 • 「使糧食從地裡出來。」——神用雨水澆灌諸山與其他土地，好使糧食從地裡出來，即能製成麵包的麥子，並再次無連接地提到，用油使人的臉發光；這是古時的習慣；古人習慣用油塗抹頭與臉。祂說，酒從地而生，使人心喜樂，而糧食從地而生，使人的心有力。 • 「平原的樹木都得飽足。」——地上的所有植物與樹木都將充滿灌溉。 • 「黎巴嫩的香柏樹，是你所栽種的。」——藉著黎巴嫩及其中的樹木，祂也暗示了其他的山與樹。「你所栽種」意指你以命令使其生長。 • 「雀鳥在上面搭窩。」——在植物、樹木、香柏樹中；藉著雀鳥，祂也暗示了其他的鳥類。 • 「鸛鳥的家在其中。」——鸛鳥是一種首先築巢的鳥。 • 「高山為野山羊的住所，岩石為沙番的藏身處。」——山的頂峰因神的護理成為野山羊的避難所；岩石的洞穴則是兔子的藏身處。 • 「祂造月亮為定節令。」——節令是指夜晚；或者說月亮是為了教導節令而造的；因為藉著它的盈虧來測量月份，藉著月份來測量整個年份。 • 「太陽知道它落下的時候。」——祂以隱喻的方式說明了太陽在地上與地下的適當時刻。 • 「你造了黑暗，便成了夜。」——你定了黑暗，當太陽的光退去時，它便隨之產生，祂稱這樣的黑暗為夜。 • 「少壯獅子吼叫，要抓食，向神尋求食物。」——藉此祂說明了護理也供給野獸食物。「向神」意指「從神」或「在神那裡」。 • 「地充滿了你的造物。」——地與海都充滿了你的造物。 • 「那海裡的龍，你造了它，使它在其中戲耍。」——祂稱那巨大的海獸為龍，如同陸地上的龍一樣。祂說，你創造了這海獸，使它在其中，即在水中跳躍。 • 「這都仰望你，按時給它們食物。」——在需要的時候。 • 「你給它們，它們便拾取；你張手，它們便飽得美善。」——「手」是指供給的能力；「美善」是指恩惠。「張手」意指顯明。 • 「你掩面，它們便驚惶。」——「面」是指眷顧；「驚惶」是指憂鬱與膽怯；因為當憤怒的沸騰、憂鬱的波濤、恐懼與膽怯的震動，或無法逃避與不確定的意念之風暴，或其他類似的情慾困擾靈魂時，它便被稱為驚惶。 • 「你收回它們的氣，它們就死亡，歸於塵土。」——你收回它們的靈魂，它們便會死亡。這段話是關於人的。 • 「你發出你的靈，它們便受造。」——祂是指神聖的靈，那賜生命的，藉著復活使人重新受造的。 • 「你使地面更新。」——因為全地都將脫離敗壞。 • 「耶和華必因祂的作為歡喜。」——因那些藉著祂成為人而成就的事。 • 「祂看地，地便震動。」——雖然地震是由風引起的，但風是因神的旨意而形成的，並強烈地衝擊地下的洞穴，以至於震動了它所衝擊的地之部分。神聖的眷顧有時表示仁慈，有時表示忿怒，正如這裡一樣。 • 「祂摸山，山就冒煙。」——山如同木頭遇火般冒煙。這裡的「摸」是指神大能的微弱顯現。 • 「我要一生向耶和華唱詩，我還活的時候，要向我的神歌頌。」——只要我活著。 • 「願我的默想蒙祂喜悅。」——願我與祂的交談蒙祂喜悅。當這事發生時，我將收穫由此而來的喜樂。 • 「願罪人從世上消滅，願惡人歸於無有。我的心哪，要稱頌耶和華。」——「歸於無有」是指他們不再是他們現在的樣子，而是被改變，那些真正作惡的惡魔被徹底廢除，他們在人中間作惡。這些事將在基督第二次降臨時發生。

詩篇 104

• 哈利路亞。「哈利路亞」翻譯為「讚美那自有者」。神確實是那自有者。因此，在所有標記為哈利路亞的詩篇中，都表示這些詩篇是獻給神的讚美詩。現在，這段話是針對使徒們。 • 「你們要稱謝耶和華，求告祂的名，在萬民中傳揚祂的作為。」——要心存宏大，以被稱為基督徒而誇耀。 • 「你們要以祂的聖名誇耀，願尋求耶和華的人心中歡喜。」——尋求耶和華的人，是那藉著祂誡命之路而行，通往祂那裡，並呼求祂的幫助，且堅定信靠祂的人。 • 「你們要尋求耶和華，並要堅固。」——在尋求祂的事上堅固，即熱切地尋求祂。 • 「你們要記念祂所行的奇事。」——為了教導。 • 「祂的奇事和祂口中的判語。」——祂稱超自然的奇蹟為奇事，稱藉著律法所作的宣告為判語。 • 「祂僕人亞伯拉罕的後裔，雅各的子孫，祂的選民。」——如同亞伯拉罕。祂稱他們為真實的神的僕人，並從世界中被祂揀選出來。 • 「祂是耶和華我們的神。」——祂就是基督。 • 「祂在全地施行判語。」——祂將審判全地。 • 「祂記念祂的約，直到永遠。」——記念祂那直到永遠、不可動搖的應許，為了成就它。 • 「就是祂與亞伯拉罕所立的約，向以撒所起的誓。」——記念祂所頒布的，直到千代，即延續到許多年的應許。 • 「祂又將這約向雅各定為律例，向以色列定為永遠的約。」——祂向亞伯拉罕所應許的。祂再次記念祂向以撒所起的誓，並將其向雅各定為不可動搖的律例，即不可違背的王室法令。 • 「說：我必將迦南地賜給你，作你們產業的份。」——巴勒斯坦，迦南人所居住的地方，說：「我必將產業的份賜給你」，即測量與份額。說這些話時，祂是在應許，當時亞伯拉罕、以撒與雅各的人數稀少，且是迦南地的寄居者。 • 「他們從這邦遊到那邦，從這國遊到別的民。」——先祖們頻繁地遷徙，從一地換到另一地，他們從這邦遊到那邦，從被統治的民遊到民主的民。 • 「祂不容什麼人欺負他們，為他們的緣故責備君王。」——這三位先祖在漂流時，神不容任何人欺負他們，反而責備、羞辱並恐嚇那些試圖欺負他們的君王，如埃及王法老與基拉耳王亞比米勒。 • 「說：不可摸我受膏的人，也不可惡待我的先知。」——祂稱他們為受膏者，因為他們被先知的恩賜所膏抹；因為他們預言了許多事。 • 「祂命飢荒降在地上，斷絕了全地的糧食。」——祂使所有能供養的糧食變得稀少，顯然不僅是麥子，還有大麥、豆類，以及任何能供養的食物。 • 「在他們以先打發一個人去。」——在雅各等人以先，祂打發了……

1:61

詩篇註釋

1562

約瑟，藉著他兄弟們的惡行，成就了必要之事。[註：指約瑟被賣到埃及一事。] —— 埃及地變成了蠓蟲。蠓蟲是一種蚊子類的小昆蟲。 「祂領他們帶著金銀出來。」 這是他們從埃及人那裡借來的，照著神的吩咐，以致這些被視為他們多年服事的工價。 「約瑟被賣為奴。」—— 從他兄弟那裡賣給以實瑪利人，又從以實瑪利人那裡賣給埃及的波提乏。 「人用腳鐐傷他的腳。」 他主人周圍的人用鎖鏈傷了他的腳。 「鐵鍊穿過他的心。」—— 意即他本人。這裡所說的鐵，是指鐵頸圈，或是他靈魂所逃脫的刀劍，直到這時刻臨到。 「直到祂的話語來到。」—— 指祂的智慧，藉此他解開了夢境，或是指神對他的眷顧。 「祂的話語煉淨了他。」—— 自然律，藉此他受教導不可觸碰別人的妻子，使他在試煉的爐中被煉淨。 「以色列進入埃及；雅各在含地寄居。」—— 這裡重複了，因為含地就是埃及。 「祂使祂的百姓極其繁衍。」—— 祂使之繁衍，即神。這「祂的」既可理解為神，也可理解為雅各。 「祂使他們強盛，超過他們的敵人。」—— 超過埃及人，他們既是以色列人的敵人，也是神的敵人。 「祂轉變他們的心，去恨祂的百姓。」 並非祂親自改變，而是祂在自由意志上予以容許。這裡第一個「祂」是指法老，不是指愛約瑟的那位，而是指另一位；第二個「祂」是指神。 「去用詭計對待祂的僕人。」 即謀害；因為祂吩咐接生婆殺掉希伯來男嬰。

1563

「祂在含地施行祂的神蹟奇事。」—— 關於在含地將要實行的神蹟奇事的命令；因為祂吩咐他們在埃及施行這些神蹟。正如在第七十七篇詩篇中，祂沒有按順序排列埃及的災難，這裡也是如此。 「祂打發黑暗，使地黑暗，他們違背了祂的話。」—— 藉著「話語」指明了說話的神，他們違背了祂的話，使祂憂傷；因為埃及人沒有聽從神吩咐釋放祂百姓的話，當然，這是藉著摩西和亞倫吩咐的。 「祂使他們的土地湧出青蛙。」—— 「湧出」意即產出爬蟲。 「在他們君王的內室。」—— 不僅在其他地方，而且在王宮的內室，那裡有嚴密的看守與安全。 「祂說，就有蒼蠅和蠓蟲進入他們所有的境界。」—— 埃及地變成了蠓蟲。蠓蟲是一種蚊子類的小昆蟲。 「祂叫磐石裂開，水就湧出；在乾旱之地，水流成河。」—— 河流是指從裂開的磐石中流出的水渠，流向乾旱之地。 「因為祂記念祂的聖言，就是祂對祂僕人亞伯拉罕所說的。」—— 因為祂要使他的後裔繁多，並要將迦南地賜給他。 「祂把列國的地賜給他們；他們承受了眾民勞苦的成果。」—— 既公義地懲罰了那些違背他們的人，又堅固了祂自己的應許。 「好叫他們遵守祂的律例，尋求祂的律法。」 意即渴慕；因為人所渴慕的，必會尋求。

詩篇第一〇五篇

「哈利路亞。你們要稱謝耶和華，因祂本為善；因祂的慈愛永遠長存。」—— 你們要永遠向神認罪你們的罪，因祂是良善且不記恨的，因祂的慈愛是永恆且持續的；因為祂總是憐憫那些悔改的人。 「誰能述說耶和華的大能，傳揚祂一切的讚美呢？」—— 因為沒有任何言語足以讚美神。 「凡遵守公平、常行公義的，這人便為有福。」—— 先知所稱讚的，不是那些偶爾為之的人，而是那些在任何時候都正確且公義地判斷自己與他人的人，以致不容許較差者凌駕於較優者之上。

「耶和華啊，求祢用眷顧祢百姓的恩惠記念我，用祢的救恩眷顧我。」

先知懇求在藉著神聖道成肉身所帶來的恩惠與救恩中，記念他，即新百姓的救恩。這類懇求是先知性的教義；正如大衛現在預言性地教導，不僅對活人，對死人，基督也將藉著祂下到陰間而施行救恩的眷顧。 「使我見祢選民的福樂，因祢國民的歡樂而歡樂。」 使我們也能看見，即藉著經歷而認識並感受基督徒百姓的良善與喜樂。

1564

「我們與我們的祖宗一同犯罪；我們作了孽，行了惡。」—— 他們不明白你在埃及所行的奇事，也不記念你對他們所施的慈愛，反而看見埃及人在他們後面，就懼怕並發怨言，不相信你的大能。 「他們在紅海邊悖逆。」 他說「邊」，是因為埃及地勢低窪；因此他們往紅海走，那裡地勢較高，且靠近曠野。 「然而祂因祂名的緣故拯救了他們。」 免得祂被毀謗為軟弱；因為他們自己是不配得救的。 「為要使人知道祂的大能。」—— 為要使祂的大能處處為人所知。 「於是他們信了祂的話。」—— 信了祂的應許。 「並歌唱讚美祂。」—— 即摩西教導他們的凱旋之歌。 「他們急忙忘了祂的作為；不等待祂的指教。」—— 他們很快就忘了祂的恩惠。因為他們飢餓，想起埃及的食物就發怨言，沒有等待祂的護理，以致神所願意的成就在他們身上。 「他們在曠野大起慾望。」—— 即對食物的慾望。 「他們在乾旱之地試探神。」—— 在乾旱之地或土地上，他們試探神，帶著懷疑說：「祂能在這裡供養我們嗎？」 「祂將他們所求的賜給他們。」—— 這裡的「所求」是指慾望，即靈魂所尋求的，他們所要求的。 「祂打發飽足進入他們的心。」—— 因為祂當時不僅賜下了鵪鶉、嗎哪，以及在瑪拉變甜的水和從磐石流出的水，而且直到飽足。 「他們在營中嫉妒摩西，和耶和華的聖者亞倫。」—— 因為大坍和亞比蘭一黨的人謀劃對摩西施行暴政；而可拉一黨的人則企圖奪取亞倫那分別為聖歸給神的祭司職分。 「地裂開，吞了大坍，掩蓋了亞比蘭一黨的人。」—— 掩蓋了亞比蘭的會眾；「地」字是共用的。 「有火在他們的會中燃起；有火焰燒毀了惡人。」—— 在可拉一黨的會中，火被點燃，那火焰燒毀了那二百五十個獻香的人。祂稱他們為惡人，因為他們企圖不配地奪取祭司職分。 「他們在何烈山造了牛犢，敬拜鑄成的像。」—— 他們將敬拜轉向了吃草的牛犢偶像。這句話是為了嘲諷希伯來人的愚昧而加上的。 「祂說要滅絕他們。」—— 因為神對摩西說：「你且由著我，我要發怒，將他們滅絕。」祂確實說了要滅絕他們。 「若非有祂的揀選者摩西站在破口中。」—— 摩西對主說：「倘若你肯赦免他們的罪……不然，求你從你所寫的冊上塗抹我的名。」 「他們藐視那美地。」—— 因為他們將其視為無物，即當被派往那地探查的探子回來，使百姓心生恐懼，說住在其中的人是勇士時；那時全會眾都在帳棚裡哭號並發怨言。 「他們不信祂的話。」—— 即祂會將地賜給他們。 「他們在帳棚內發怨言；不聽耶和華的聲音。」—— 他們沒有聽從神勸告他們進入應許之地的聲音。 「所以祂向他們舉手。」—— 祂對他們發動了祂懲罰的大能。 「叫他們倒在曠野。」—— 即殺死他們。 「叫他們的後裔在列國中倒下，分散在各地。」—— 祂以另一種方式使父輩倒下，即藉著死亡；而將孩子們播種，即安置在各處，在列國中，即在應許之地。說「分散」也是為了美意；因為像種子一樣，為了在列國的所有土地上，即在應許之地，生根、增長並繁衍。 「他們又與巴力毗珥連合。」—— 貝爾、巴力、毗珥是同一個，是普里阿普斯（Priapus）的偶像，極其醜陋。毗珥是地名。因此「巴力毗珥」是一個複合詞，既指偶像，也指偶像所在的地方。「連合」意即受教、親近、奉獻。 「他們吃了死人的祭物。」—— 他們稱偶像為死人，因為它們是無知覺的。 「他們在所行的事上惹祂發怒。」—— 在他們這樣的行為中。 「災禍就在他們中間增多。」—— 因為許多人死亡。 「那時非尼哈站起，施行審判，瘟疫止息了。」—— 他站起來平息了神的怒氣，百姓的致命瘟疫就停止了；因為非尼哈滿懷熱心，拿著槍，將那公然與米甸女子行淫的心利刺透，這樣神的怒氣就止息了，因非尼哈的熱心而平息。 「這就算為他的義，直到世世代代，直到永遠。」—— 這場殺戮被所有人視為非尼哈永遠的美德。 「他們在米利巴水又叫祂發怒。」—— 在曠野加低斯從磐石流出的水，被稱為米利巴水，源於先前猶太人的爭吵與悖逆，當時他們口渴就發怨言，不聽從摩西所說的話，反而辱罵他。 「摩西也受了虧損。」—— 他受了虧損，因為被神判決死在應許之地外，他與亞倫都是如此。 「是因他們惹動他的靈。」—— 他們發怨言並辱罵摩西，使他的靈受傷，他被迫猶豫地說：「我能從這磐石中為你們引出水來嗎？」 「用嘴說了急躁的話。」—— 大衛用「說了」即「張開」嘴，委婉地指明了摩西因輕忽而說的話。有些人認為「說了」意即猶豫地說話。這樣「用嘴」就成了「藉著嘴」。舊約聖經知道用「分開」來代替簡單地說話。 「他們與外邦人混雜，學習他們的行為。」—— 即不法與不虔的行為。 「祂從各地招聚他們。」—— 從外邦人的土地招聚到一個教會與信仰中。 「從東、從西、從北、從海。」—— 因為他們是從世界的四極被招聚的。 「他們在曠野，在荒地漂流。」—— 他們先前在缺乏美德果實、沒有神聖教導之水的曠野生活中漂流。 「他們事奉偶像，就成了自己的網羅。」—— 事奉偶像對猶太人來說成了絆腳石與跌倒。 「地被血污穢了。」—— 地因流血而充滿了殺戮，並因祭祀與醜行而被玷污。 「他們在所行的事上行邪淫。」—— 因為他們離棄神，去親近鬼魔，藉此行偶像崇拜與淫亂。 「祂多次搭救他們。他們卻在自己的計謀中惹祂發怒。」—— 在他們那忘恩負義且邪惡的意念中。 「他們因自己的罪孽而卑微。」—— 他們因行不法之事而恐懼、軟弱。 「祂記念祂的約；照祂豐盛的慈愛，祂後悔了。」—— 祂將怒氣轉為憐憫，因祂是多憐憫的。 「祂使他們在一切擄掠他們的人面前蒙憐憫。」—— 即祂憐憫了他們。 「在一切擄掠他們的人面前。」—— 公開地，以致所有擄掠他們的人都知道這一點；因為祂使不同的國家擄掠了他們。 「耶和華我們的神啊，求祢拯救我們，從列國中招聚我們。」—— 他們回到了先前的懇求。列國是指那些不法之國，猶太人在信奉基督後被分散在其中。先知藉此預言，所有的猶太人都將信奉基督，並被招聚到祂那唯一且大公的教會中。 「好稱讚祢的聖名，以讚美祢為榮。」—— 讚美基督確實是極大的榮耀。 「耶和華以色列的神，從亙古直到永遠，是應當稱頌的。」—— 他們將說：「耶和華是應當稱頌的。」這也是預言性的，因為全體百姓後來將讚美耶穌為神。

詩篇第一〇六篇

「哈利路亞。你們要稱謝耶和華，因祂本為善；因祂的慈愛永遠長存。」 「願耶和華的贖民說這話，就是祂從敵人手中所救贖的。」—— 敵人應理解為魔鬼；因為這話是關於那些信奉基督的人。 「他們在所行的事上行邪淫。」—— 離棄神，去親近鬼魔，藉此行偶像崇拜與淫亂。 「祂多次搭救他們。他們卻在自己的計謀中惹祂發怒。」—— 在他們那忘恩負義且邪惡的意念中。 「他們因自己的罪孽而卑微。」—— 他們因行不法之事而恐懼、軟弱。 「祂記念祂的約；照祂豐盛的慈愛，祂後悔了。」—— 祂將怒氣轉為憐憫，因祂是多憐憫的。 「祂使他們在一切擄掠他們的人面前蒙憐憫。」—— 即祂憐憫了他們。 「在一切擄掠他們的人面前。」—— 公開地，以致所有擄掠他們的人都知道這一點；因為祂使不同的國家擄掠了他們。 「耶和華我們的神啊，求祢拯救我們，從列國中招聚我們。」—— 他們回到了先前的懇求。列國是指那些不法之國，猶太人在信奉基督後被分散在其中。先知藉此預言，所有的猶太人都將信奉基督，並被招聚到祂那唯一且大公的教會中。 「好稱讚祢的聖名，以讚美祢為榮。」—— 讚美基督確實是極大的榮耀。 「耶和華以色列的神，從亙古直到永遠，是應當稱頌的。」—— 他們將說：「耶和華是應當稱頌的。」這也是預言性的，因為全體百姓後來將讚美耶穌為神。

詩篇第一〇七篇

「哈利路亞。你們要稱謝耶和華，因祂本為善；因祂的慈愛永遠長存。」 「願耶和華的贖民說這話，就是祂從敵人手中所救贖的。」—— 敵人應理解為魔鬼；因為這話是關於那些信奉基督的人。 「他們在曠野，在荒地漂流。」—— 他們先前在缺乏美德果實、沒有神聖教導之水的曠野生活中漂流。 「尋不見可居住的城邑。」—— 居住的城邑是天堂；因為地上的世界只是寄居之地。通往天堂的道路是正確的信仰與美德。 「飢渴交迫，心裡發昏。」—— 他們顯然是這樣；因為他們沒有滋養與澆灌靈魂的神學知識或教導；「發昏」意即極度虛弱，顯然是因為極度的屬靈飢渴。 「於是，他們在苦難中哀求耶和華。」—— 先知們為他們哀求，還有那些掌管列國的神聖天使。 「祂從他們的禍患中搭救他們。」—— 從鬼魔的暴政中。 「祂領他們走正路，使他們往可居住的城邑。」—— 即通往天堂的虔誠與美德生活。 「但願人因耶和華的慈愛，和祂向人所行的奇事，都稱謝祂。」—— 這裡的「稱謝」意即宣揚。 「因祂使心裡渴慕的人得以知足，使飢餓的人得飽美物。」—— 「渴慕」是指缺乏食物與飲料，即屬靈的。 「坐在黑暗和死蔭裡的人。」—— 靈魂死亡的黑暗與夜晚是無知與對神的不信。 「被困苦和鐵鍊捆鎖。」—— 缺乏美德，以及像鐵一樣堅固的罪惡鎖鏈。

1567

「因他們違背了神的話語。」 藉著「話語」指明了說話的神；因為這些被違背，神就受了虧損；神的話語現在應理解為自然律，藉此我們所有人都有神所賜的善惡辨別力，以及賜給猶太人的成文律法，還有先知們的話語。 「藐視至高者的旨意。」—— 即惹怒了那位願他們得救的神。 「祂使他們的心因勞苦而卑微。」—— 他們因罪惡的苦難而恐懼。 「祂打破了銅門。」—— 陰間堅固的門與強大的門閂，祂那不可逃脫與無法離開的狀態，被基督推翻了，祂親自從那裡升起，並領出了被囚禁的靈魂。 「祂從他們不法的道路上扶持他們。」—— 即在不法中行走的人。 「他們的心厭惡各樣的食物。」—— 因靈魂極度的虛弱，他們憎恨一切屬靈的食物，一切有益靈魂的教導。 「他們臨近死門。」—— 通往靈魂死亡的門與入口。 「罪惡的極致。」—— 祂差遣了道，父差遣了祂的兒子。 「祂命令狂風，使它變為微風。」—— 狂風停止了那極猛烈的衝擊，以致變成了微風，即溫和而平靜的靈。 「他們因平靜而歡喜。」—— 因為波浪平靜了。 「祂領他們到他們所願的港口。」—— 主的誡命確實是港口，保守實行這些誡命的人免受一切屬靈的船難。 「願他們在百姓的會中尊崇祂，在長老的座位上讚美祂。」—— 在卓越者的會議中。 「祂使江河變為曠野。」—— 祂將那些在言語上如江河般流暢的希臘人變成了智慧的曠野，因為無學問的漁夫使他們啞口無言。 「使水泉變為乾旱。」—— 將他們言語的氾濫變為乾旱。 「使肥沃之地變為鹽鹼，因住在其中的人行惡。」—— 祂將那結出先知果實的猶太人的土地變為不結果實；因為鹽鹼地是不結果實的，這發生在於猶太人的邪惡。 「祂使曠野變為水潭，使旱地變為水泉。」—— 祂將那先前缺乏神聖教導的教會，從外邦人中建立起來，並醫治了靈魂的一切疾病與軟弱，使它充滿了神聖話語與身體的糧食。 「祂搭救他們脫離他們的敗壞。」—— 脫離他們的罪惡。 「願他們以感謝為祭獻給祂，歡呼述說祂的作為。」—— 救贖性道成肉身的成就。 「在海上坐船的。」—— 關於使徒們，他們曾是漁夫，當他們與耶穌在海上時，祂睡著了，船被波浪淹沒，祂醒來後斥責了海與風。 「在深水處經營。」—— 捕魚的經營。 「祂說，就有狂風大作。」—— 祂命令，就興起了巨大的風暴。 「波浪高揚。」—— 海浪升到高處。 「他們上到天空，下到深淵。」—— 波浪那時有時極高，有時極低，這是誇張的說法。 「他們的心因苦難而消化。」—— 在危險中消逝。 「他們搖搖晃晃，像醉酒的人。」—— 他們經歷了心智的混亂與顛倒；因為那些在眼前看見死亡的人，心智處於混亂中。 「他們所有的智慧盡都吞沒。」—— 他們航海的經驗消失了。 「祂說，就有狂風大作。」—— 祂命令，就興起了巨大的風暴。 「祂使狂風變為平靜。」—— 祂使狂風停止了那極猛烈的衝擊，以致變成了微風，即溫和而平靜的靈。 「祂領他們到他們所願的港口。」—— 主的誡命確實是港口，保守實行這些誡命的人免受一切屬靈的船難。 「願他們在百姓的會中尊崇祂，在長老的座位上讚美祂。」—— 在卓越者的會議中。 「祂使江河變為曠野。」—— 祂將那些在言語上如江河般流暢的希臘人變成了智慧的曠野，因為無學問的漁夫使他們啞口無言。 「祂使飢餓的人住在其間。」—— 基督將那些先前缺乏屬靈糧食的人，安置在祂從外邦人中建立的教會裡。 「他們建造可居住的城邑。」—— 他們建造了屬靈居住的城邑，即各地信徒的教會。 「他們耕種田地。」—— 使徒們用宣講的種子，耕種了先前野蠻的人心。 「他們栽種葡萄園。」—— 再次將靈魂理解為結出美德果實的葡萄園。 「他們結出果實。」—— 獻給主基督並使祂喜悅的神秘果實。 「祂又賜福給他們。」—— 路加關於使徒們說，祂舉手賜福給他們，顯然也藉著他們賜福給他們信仰的繼承者。 「他們的人數極其繁多。」—— 因為從十和七十人增加到無數的萬人。 「他們的牲畜也不減少。」—— 牲畜應是羊群，即由使徒及其繼承者所牧養的教導者，即普通的基督徒百姓。 「他們又因暴虐、苦難、愁苦，減少且卑微。」—— 預言了逼迫，信徒因被殺戮而減少，以及因試煉的苦難與隨之而來的愁苦。 「祂使羞辱臨到他們的君王。」—— 他們的統治者，即君王與逼迫者，被神視為無用而受羞辱。 「祂使他們在荒廢無路之地漂流。」—— 祂容許他們在邪惡的教義中漂流，因為他們已無可救藥。 「祂卻將窮乏人從苦難中救拔出來。」—— 將因基督而貧窮的百姓從貧窮中救拔出來。 「使他的家眷像羊群。」—— 家眷即支派，稱呼各地教會的體系。 「祂將他們安置，像自己的羊群一樣。」—— 祂安置，即安排像自己的羊群，以牧養並引導他們。稱他們為支派，是因為他們因信仰而有親屬關係，擁有同一位父，即神。 「正直人看見就歡喜。」—— 那些行走正直道路的人，看見先前預言的事成就，就會歡喜。 「一切不法之徒必塞口無言。」—— 不法之徒是指那些不法與不虔的人。 「誰是智慧人，必遵守這些事？」—— 必會觀察這些事，相信它們將會成就。 「他們必明白耶和華的慈愛。」—— 當這些事成就時，他們就會明白。

詩篇第一〇八篇

「大衛的詩歌。神啊，我心堅定，我心堅定；我要在我的榮耀中歌唱、頌讚。」—— 這些在第五十七篇詩篇中也有。 「好叫祢所親愛的人得救。」—— 親愛的人是指福音中所說的：「祂既然愛世間屬自己的人，就愛他們到底。」其餘的在第五十九篇詩篇中也有。

詩篇第一〇九篇

「大衛的詩歌。神啊，不要閉口不應我的讚美。」—— 主基督滿足了人類本性的尺度，向父禱告說：「不要默然不理我那伴隨著讚美的祈求」；意即不要使它不被接納，不要使它無效。 「因為惡人的口和詭詐人的口，已經張開攻擊我。」—— 惡人與詭詐人應理解為猶大，他在與百姓的祭司長和長老商議出賣祂時，張口攻擊救主。 「他們用詭詐的舌頭對我說話。」—— 他引入了與猶大一同商議的人，即猶太人的祭司長與長老，並說：「他與他們對我說話，編造詭詐的陰謀。」 「他們用怨恨的話環繞我。」—— 因為猶太人多次環繞祂，說怨恨的話，嘲諷、辱罵並惡意地質問祂。 「無故地攻擊我。」—— 徒然地，無理地。 「以惡報善，以恨報愛。」—— 以我愛他們的愛來回報我。 「願祢派一個惡人轄制他。」—— 「派」意即容許。容許轄制，即他將被轄制；因為祂以預言的語氣預言了將要發生的事。 「因為撒但進入了他。」 「願控告他的人站在他右邊。」—— 他將站在他右邊，即他將與他親近。 「願他受審判的時候，出來擔當罪名。」—— 當他被自己的良心審判時，他將帶著被自己與他人定罪的結果走出會議；因為他說：「我賣了無辜之人的血，是有罪了。」他們說：「那與我們有什麼相干？你自己承擔吧。」這就是定罪。 「願他的禱告變為罪。」—— 變為失敗，即他將因自己的乖僻而得不到他所求的。 「願他的年日短少。」—— 他將很快死去。 「願別人得他的職分。」—— 馬提亞將得他使徒的職分。 「願他的兒女為孤兒，他的妻子為寡婦。」—— 在上面說了猶大對祂做了什麼之後，祂又加上了猶太公會對祂做了什麼；然後以咒詛的形式，預言了將要臨到叛徒的事，並預言了將要臨到殺神者的一切事；首先是他們被羅馬人毀滅，他們的妻子兒女被賣為奴，以及因被擄而缺乏必需品。 「願他們被逐出荒廢之地。」—— 他們甚至不被允許住在他們房屋的廢墟中。這裡的債主是指簡單的借貸者；因此西馬庫斯（Symmachus）將債主譯為執行官。他說的是稅吏；因為那些被指派收取猶太人稅款的羅馬官員，徹底搜查了猶太人隱藏的財物，並搶劫了一切。 「願債主搜取他一切所有的。」—— 因為不到四十年，猶太百姓所擁有的著名與榮耀就完全喪失了。 「願他的兒女被剪除；願他的名在下一代被塗抹。」—— 他稱殺害先知為父輩的不法；因為他說：「從亞伯的血到先知撒迦利亞的血，都要向這世代討罪。」

1571

「願他父輩的罪孽在耶和華面前被記念。」—— 他稱這虔誠百姓的母親為古老的會眾，她多次惹動神發怒。 「願這些常在耶和華面前。」—— 他們在神面前將是不可遺忘的，即不法與罪惡。 「願他們的名號從地上被剪除。」—— 從這裡可以看出，他說的是所有在場的人。因為他沒有說「他的」，而是說「他們的」。藉著「名號」，他指明了那些被提及的猶太人，並對許多人來說，這被視為是顯而易見的。 「因為他不記念施慈愛。」—— 因為他不記念他從基督那裡所受的恩惠，以致憐憫祂，因為祂是被不義地殺害的。 「他逼迫困苦窮乏的人。」—— 困苦與窮乏是指主，因祂肉身的卑微，以及祂沒有枕頭的地方。 「心裡傷痛的人。」—— 照著「我心裡柔和謙卑，你們當向我學習」。 「他喜愛咒詛，咒詛就臨到他。」—— 那些源於他們自己行為的惡事，臨到了那些選擇它們的人。 「他穿上咒詛，如同穿上衣服。」—— 藉著衣服指明了包圍，藉著水指明了猛烈，藉著油指明了持久與難以洗淨，藉著帶子指明了持續的束縛與壓迫。 「這就是那工作。」—— 這就是那工作，即主對那些誹謗我、謀劃對我施行痛苦與死亡的人的懲罰。 「求祢照祢的慈愛，為我施行恩惠。」—— 這裡倒裝了，即「照祢的慈愛為我施行恩惠，因為祢永遠是良善的」。而人的慈愛有時是有害的。主教導我們要謙卑，說：「父啊，照祢的慈愛為我施行恩惠」，不是因為我配得，而是因為祢是憐憫且慈愛的。 「那些誹謗我的人，從耶和華那裡受報。」—— 我被從現世中除去，就像蝗蟲被風吹走一樣容易。 「那些起來攻擊我的人，願他們蒙羞。」—— 他們變得剛硬；因為古人有洗澡後抹油以軟化皮膚的習慣。 「願他們披戴羞辱，如同披戴外袍。」—— 外袍是指穿在身上的雙層衣服。 「但祢的僕人必歡喜。」—— 因為那些殺人者嘲諷並戲弄祂；甚至搖頭說：「你這拆毀聖殿的」等等。 「願他們知道這是祢的手，是祢，耶和華，所行的。」—— 他們將知道這是祢的幫助，即將臨到我的幫助，並且祢，父啊，像愛兒子一樣幫助了我，沒有像對待敵對者那樣忽略我。 「我要用口極力稱謝耶和華；我要在眾人中間讚美祂。」 他們將在我的復活之後蒙羞，在普世復活之後更是如此。 「因為祂站在窮乏人的右邊，要救他脫離審判他靈魂的人。」—— 為了藉著我的受難而拯救人類。 祂這樣感謝父，並藉著祂的福音話語在眾人中間讚美祂。 在右邊的是那些盟友。祂藉著使祂從死裡復活而拯救了祂。

詩篇第一〇九篇

「大衛的詩歌。耶和華對我主說：你坐在我的右邊。」—— 父在祂從地升天之後對子說了這些話。正如藉著「耶和華」與「主」顯示了同等地位，藉著坐在右邊也是如此；因為座位是共同的，王權也是共同的。坐下表示安息與享受神聖的王權；在右邊表示真實性與同等地位。 「等我使你仇敵作你的腳凳。」—— 這裡的「等」，正如聖經中許多地方一樣，指直到某個時刻；但它並不否認接下來的事；因為祂的國度沒有窮盡。基督的仇敵是那些不信祂的人，以及那些信得不正確的人，還有鬼魔，所有這些都將服在基督之下；這就是作祂腳凳的意思。 父與子都使之服從；因為祂們的作為是共同的。 「耶和華必使你從錫安伸出能力的杖。」—— 杖有時指懲罰，有時指牧養，有時指王權。這裡指能力。祂稱能力為加強的能力。錫安應理解為天堂，或是下耶路撒冷，從那裡成就的能力與宣講開始了。 「當你掌權的日子，你的民要以聖潔的妝飾為甘心祭。」—— 在你裡面是王權，不是外加的，而是存在於你神性的本質中。基督掌權的日子，是祂將普世帶到祂的審判台前時，是祂的聖徒將比太陽更耀眼時。 「從清晨，你出生於我。」—— 藉著「腹中」顯示了自然的真實性；因為只有道是神真實本質的兒子。藉著說「在晨星之前」，顯示了神聖誕生是無時間性的。 「耶和華起了誓，決不後悔。」—— 誓言表示堅定，後悔表示改變，這通常是因某種經綸而發生的。神起了什麼誓？「你是照著麥基洗德的等次，永遠為祭司」，在神性上既沒有日子的開始，也沒有生命的終結。

1573

詩篇註釋 1574 基督的祭司職分；因為祂在最後的晚餐中，將餅與酒分給祂的門徒，正如麥基洗德對待亞伯拉罕周圍的人那樣。 「耶和華在你右邊。」——作為人，祂是你的幫助者。 「在祂發怒的日子，祂打碎列王。」 ——按反時序；因為在審判之日，祂將在所定的刑罰中打碎那些不虔敬的君王。顯然，這也包括那些順從他們不虔敬行為的臣民。 「祂要在列國中審判。」——祂要審判列國。 「祂要填滿屍首。」——祂要擊倒許多人。 「祂要打碎地上許多人的頭。」 ——以迂迴的說法指代「許多人」。 請看，他們並未完全被毀滅，而是被提升至更美好、更崇高的境界。 「祂向祂的百姓發送救贖。」 ——父藉著子，救贖那些在真理中認識祂的人脫離魔鬼的暴政。 「祂頒布祂的約，直到永遠。」 ——祂稱那福音的約為祂直到永遠的約。 「祂的名聖潔而可畏。」 ——因為對於那些真誠相信的人，基督是洗淨一切污穢的潔淨；但對於那些不信的人，祂則是懲罰與刑罰。 「敬畏耶和華是智慧的開端。」 ——他說，那啟蒙性的敬畏是真智慧的根基，而真智慧就是持守神的誡命。 「祂必喝路旁的溪水，因此必抬起頭來。」——祂將受試探，因此必得榮耀；溪水即是試探，道路即是今生，喝即是領受，抬起頭即是得榮耀。

詩篇第一一〇篇

「哈利路亞。我要一心稱謝耶和華，在正直人的會中。」 ——因為在不歪曲的集會中，神的工作顯而易見，無論是受造物還是奇事，皆是如此。 「耶和華的作為甚大，在祂一切的旨意中被尋求。」 ——在祂所有的誡命中被詳察，換言之，神的作為足以使那些心思正直的人預備好去遵行神聖的命令。 「祂的稱謝與威嚴。」 ——神的一切作為都足以激發對創造主發出感恩與威嚴的讚美。 「祂的公義存到永遠。」 ——這句話是對受屈者的安慰。 「祂記念祂的奇事。」 ——祂從未停止行奇事。 「祂賜糧食給敬畏祂的人。」 ——指屬靈的糧食。 「祂必記念祂的約，直到永遠。」 ——祂將永遠記念與亞伯拉罕所立的約，以便在適當的時候成就它，並在亞伯拉罕的後裔，即基督裡，賜福給萬國。 「祂向祂的百姓宣告祂作為的大能。」 ——「宣告」意指「顯明」。 「為要賜給他們列國的產業。」 ——即賜給他們所應許之地。 「祂手的工作是真理與審判。」 ——以迂迴的說法指祂的工作。 「祂所有的誡命都是信實的。」 ——既然神是真實且公義的，有什麼虛假或不義的命令是祂會頒布，以致於必須被拒絕或推翻的呢？因此，神的誡命是值得信賴且永遠至聖的，因為它們是同時真實且公義地頒布的；即使摩西律法中的許多條例有所變更，那些也是出於體恤，而非普遍性的立法。 「祂的讚美存到永遠。」 ——基督的頌讚在天上地下皆無窮盡。

詩篇第一一一篇

「哈利路亞。敬畏耶和華，甚喜愛祂命令的人，便為有福。」 ——因此他說有福的，並非僅僅指單純敬畏神的人（因為神對魔鬼而言也是可畏的），而是指那些敬畏神以至於遵行祂誡命的人，且不僅是遵行，更是帶著熱忱去遵行；這正是「喜愛」一詞所表達的。 「他的後裔在地上必強大。」 ——那些藉著生活方式展現出對神真實效法的人，將在世上被神加添力量，以抵擋那些惡意對待他們的人。 「正直人的世代必蒙福。」——這顯而易見；因為在歪曲的世代中，義人是不會受到讚揚的。 「榮耀與財富在他家中。」——指從神而來的榮耀，以及在善行上的財富。 「他的公義存到永遠。」——此處的公義是指普遍的美德。 「在黑暗中，有光向正直人發現；祂是有恩惠、有憐憫、有公義的。」——在試探的黑暗中，那有恩惠、有憐憫且公義的神，向心思正直的人發出慰藉的光芒。 「那憐憫人、借貸與人的，這人必得福。」 ——指無償施予窮人，並借貸給有需要的人。 「他必在審判中處理他的言語。」 ——這人將在未來的審判中使他的辯詞顯得合宜，換言之，他不會被定罪。 「因為他永遠不被搖動。」 ——因為他對神的倚靠與敬虔的生活方式將永遠保持不動搖。 「義人必永遠被記念。」 ——因為他的美德，他在神與那些體貼神心意的人面前，獲得了永恆的記念。 「他必不因惡信而懼怕。」 ——他不會因那能引起恐懼的消息而膽怯。 「他的心堅定，不懼怕，直到他看見敵人遭報。」 ——他必不懼怕，直到他看見那些感官與理智上的敵人遭受他們應得的報應，在此之後更是如此；因為省略隱含的內容是聖經的修辭習慣。 「他施捨，周濟貧窮。」——「施捨」一詞展現了給予的慷慨，且施捨即是播種，為那耕耘者積蓄相應的收成。 「他的公義存到永遠；他的角必被高舉，大有榮耀。」 ——此處稱施捨為公義；因為祂習慣以一個通稱來稱呼所有的美德，視其為誡命的成全。因為人類成全主人的命令是公義的，且美德能使行善者在未來的審判中稱義。同時，祂也稱神所有的命令為公義，因為祂本身就是公義。 「惡人看見便惱恨。」 ——他因義人的仁愛，而責備了自己的人性缺失。 「他必咬牙，心消化。」 ——咬牙是為了顯出內心的痛苦；他不敢出聲，因為美德封住了他的口，他將因嫉妒而消化。 「惡人的心願必滅亡。」 ——因為他們與所渴求的那些必朽壞的事物一同滅亡；因為惡人怎會渴求那些不朽壞的事物呢？

詩篇第一一二篇

「哈利路亞。耶和華的僕人哪，你們要讚美，讚美耶和華的名。」——祂稱僕人為「孩子」。 「從今時直到永遠，耶和華的名是應當稱頌的。」——藉著我們的言語與行為，讚美神。 「從日出之地到日落之處，耶和華的名是應當讚美的。」——不僅是在巴勒斯坦；因為祂預言了普世性的宣教。 「耶和華超乎萬國之上，祂的榮耀高過諸天。」——列國對祂有崇高的思想與教義。 「誰像耶和華我們的神呢？」——這是對那些虛假之神的嘲諷。 「祂住在至高處。」——這是指那些完全遵行神旨意的天軍，因為神性是不可描述的。 「祂垂看在天上和地上的卑微事。」 ——應當這樣排列：誰像耶和華我們的神，在天上和地上垂看呢？ 「祂從灰塵裡抬舉貧寒人。」——藉著「地」與「灰塵」來表明卑微。 「使他與王子同坐，就是與祂百姓的王子同坐。」 ——使他與祂所創造的百姓中的王子同席且地位平等。這句話也可理解為，從罪惡的羞辱中被提升，並與使徒們地位平等的異邦百姓。 「祂使不能生育的婦人安居家中，為多子的樂母。」——祂使那不能生育的婦人成為家中的母親。這也可應用於教會。而「家」應理解為祂的親屬。

詩篇第一一三篇

「哈利路亞。以色列出埃及，雅各家離開說異言之民，那時猶大為主聖所，以色列為祂治理的。」 ——祂說，在以色列人離開埃及，雅各的後裔離開埃及民族之後，巴勒斯坦成為獻給神的聖物，而以色列百姓則在祂的治理下，歸屬於祂。 「海看見就奔逃。」 ——紅海在隱秘中認出了神聖的大能，於是分開了。而「奔逃」一詞暗示了分開的迅速。 「約旦哪，你為何倒流呢？」 ——在約書亞時代，當水流被阻擋時。 「大山哪，你們踴躍如公羊，小山哪，你們跳舞如羊羔。」——祂藉此暗示了當時那種極度的喜樂。 「海啊，你為何奔逃呢？」 ——祂將話語塑造成疑問，是為了表達事情的超自然性；而祂代替那些無生命與無理性的元素，為它們作出了回答。 「大地啊，你因主的面而震動，因雅各神的面而震動。」——因為祂說：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」 「祂叫磐石變為水池。」 ——祂將磐石從其本性的堅硬，轉變為充滿水池的狀態。 「叫堅石變為水泉。」 ——習慣性的重複。祂稱磐石為「堅石」，是因為它因極度堅硬，難以被鐵器鑿開。 「耶和華啊，不要榮耀歸與我們，不要歸與我們，要因你的慈愛和誠實歸在你的名下。」——不要榮耀我們；因為我們是不配的；但要因你的真實慈愛，即真正的慈愛，來榮耀你的名；因為人類的慈愛並非如此。 「要因你的慈愛和誠實，免得列國說：他們的神在哪裡呢？」 免得列國因你的慈愛，而對你這位全能者嘲諷為軟弱。 「以色列家倚靠耶和華；祂是他們的幫助和盾牌。」——列國的偶像就是這樣，而那些崇拜它們的人也是如此愚昧，無法從他們所信靠的對象那裡得到任何幫助。但我們倚靠那真實的神，並有幸得到祂的幫助與扶持。祂將百姓分為單純的以色列人、祭司階層，以及從異邦歸信的人。 「耶和華記念我們，祂必賜福給我們，賜福給以色列家。」——祂藉著施予無數的恩惠，使我們受到稱頌與尊崇。 「祂必賜福給敬畏耶和華的人，無論大小。」——「大小」不應僅按年齡理解，也應按能力、榮耀等來理解。 「願耶和華叫你們和你們的子孫，日見加增。」——顯然，這預言是在為基督徒代求，將第二人稱指向靈魂。 「你們蒙了造天地之耶和華的福。」——因為基督即將被接升天，祂祝福了同樣的門徒，並藉著他們祝福了所有的信徒。 「天，是耶和華的天。」——第一層天已成為基督的居所。 「地，祂給了世人。」——作為今生居住的地方。 「死人不能讚美耶和華，下到寂靜中的也都不能。」——祂稱那些以陰間為居所的不虔敬者為死人；而稱那些真正敬虔、以天國為安息之所的人為活人；因為這些人無論是現在，還是將來那無窮的世代，都是配得讚美主的人。

詩篇第一一四篇

「哈利路亞。我愛耶和華，因為祂聽了我的聲音和我的懇求；祂既向我側耳，我一生就要求告祂。」 ——我感到喜樂，因為我知道神會垂聽我，因為祂先前已向我側耳；因此，在我生命的所有日子裡，我將毫不遲疑地求告祂。 「死亡的繩索纏繞我；陰間的痛苦抓住我。」——他敘述了自己所遭遇的困境，以及如何被神所拯救。

詩篇第一一五篇

「哈利路亞。我信，所以我如此說話。」 ——我信我將在活人之地站在主面前；因此，我在上一篇詩篇的結尾向祂宣告，但我並未因此而自高。從這裡開始，我變得極其謙卑；因為我知道自己不配得到這樣的恩惠。 「我卻極其謙卑。」 ——因那活人之地令我驚嘆，聖靈已向我明確指出，與那裡的福分相比，所有的人類幸福都毫無意義，確實是虛空。 「我拿什麼報答耶和華，向我所賜的一切厚恩？」 ——我拿什麼報答耶和華，以回報祂賜給我的恩惠呢？ 「我要舉起救恩的杯，稱揚耶和華的名。」——祂稱為了敬虔而死的死亡為「救恩的杯」，因為它能拯救人。因此祂說：「我將如此持守對神的敬虔，以至於為此受死。這就是我對耶和華的報答，為此我將求告耶和華的名；因為能如此為敬虔而戰，本身就是神的恩賜與恩惠。」 「我要在祂眾民面前向耶和華還我的願。」——我將在眾民面前公開履行這些承諾，引導他們去效法。 「在耶和華眼中，看聖民之死極為寶貴。」——我因能為神而死而喜樂；因為在神眼中，那些獻身於祂的人之死是寶貴的。 「你解開了我的綁索。」——祂稱試探帶來的憂愁為綁索；而稱感恩與讚美為祭物。 「耶和華啊，求你救我的靈魂。」——他祈求現在能像先前一樣得救。 「耶和華有恩惠，有公義。」——這話具有教導性；祂說：「若你犯了罪，不要絕望；因為神是有恩惠的；但要小心不要懈怠，因為祂也是公義的。」 「我們的神憐憫人。」——祂由此顯示神更傾向於仁慈。祂說「我們的神」，是為了對比那些虛假的偶像。 「耶和華保護愚蒙人。」——此處省略了「祂」。 「我要以感謝為祭獻給你，並求告耶和華的名。」——意指：「我將求告耶和華的名，直到下一次的試探。」

詩篇第一一六篇

「哈利路亞。萬國啊，你們當讚美耶和華；萬民哪，你們都當讚美祂。」——因為主為萬人道成肉身並受死，祂配得萬人的讚美。 「因為祂向我們大施慈愛。」 ——祂的慈愛變得強大。 「耶和華的誠實存到永遠。」 ——「我與你們同在，直到世界的末了」，以及「陰間的門不能勝過教會」。

詩篇第一一七篇

「你們要稱謝耶和華，因祂本為善；因祂的慈愛永遠長存。」 ——因為所有人都領受了主的良善與慈愛。 「我從急難中求告耶和華，祂就應允我，把我安置在寬闊之地。」 ——為了從狹窄中解脫，並帶領我進入自由。 「有耶和華幫助我，我必看見那恨我的人遭報。」——我將用感官的眼睛看見感官的敵人，用理智的眼睛看見理智的敵人，顯然，他們將被擊敗。 「萬國圍繞我，我靠耶和華的名必剿滅他們。」——理智上的列國應理解為巴勒斯坦周圍的異族，以及魔鬼的眾多勢力；因為這些勢力經常聯合起來攻擊一個義人。 「他們環繞我，圍繞我，我靠耶和華的名必剿滅他們。」——藉著「如蜂群般」來暗示敵人熱忱的猛烈，藉著「在乾荊棘中燃燒的火」來暗示他們衝鋒的不可阻擋。 「你推我，要叫我跌倒，但耶和華幫助了我。」——無論是身體上還是靈魂上，因敵人的推擠，我已接近跌倒。 「耶和華是我的力量，是我的詩歌；祂也成了我的拯救。」——因為藉著祂，我才有了力量並得榮耀，因為祂成了我的拯救。 「在義人的帳棚裡，有歡呼拯救的聲音。」——「歡呼拯救的聲音」是從前文引申出來的，意指：祂賜給我的歡呼與拯救，使我能歌唱，在那義人居住的地方。 「耶和華的右手施展大能；耶和華的右手高舉我；耶和華的右手施展大能。」——神的力量使我變得強大且榮耀。 「我不致死，仍要存活，並要傳揚耶和華的作為。」——我不會死於那些圍繞我的人之手。 「耶和華雖嚴嚴地懲治我，卻未曾將我交於死亡。」——祂在管教我時，容許我受試探；但並未完全離棄我，以致於我被試探所勝。 「給我敞開義門；我要進去稱謝耶和華。」——基督的教會雖然數目眾多，但信仰卻是唯一的，被稱為義門，也是主的門；因為藉著它們，人們得以進入神面前，進入真實的公義與真正的主。大衛因此預言，那相信的人不是藉著凡人，而是藉著主。這項工作對於那些有幸認識它的人來說，是值得驚嘆的。 「這是耶和華所定的日子，我們在其中要高興歡喜。」——祂稱基督復活時所成就的功績為「日子」。 「耶和華啊，求你拯救！耶和華啊，求你使我們亨通！」——祂催促對世人與陰間之人的拯救，並為這奇蹟般的事祈求亨通。 「奉耶和華名來的是應當稱頌的。」——即擁有非先知，而是主神之名的人。 「我們從耶和華的殿中祝福了你們。」——我們這些預見的人，祝福了你們這些從耶和華殿中出來的人。而耶和華的殿即是信徒的教會。 「神是耶和華，祂光照了我們。」——基督是神；基督是主，祂藉著肉身向世人顯現。 「你們當用繩索把祭牲拴住，直到壇角。」——你們當藉著屬靈的祭物來慶祝節日，這些祭物覆蓋了，即藉著連續不斷的獻祭，使靈魂的祭壇變得稠密。直到壇角，即它的頂端，意指藉著豐富的美德來慶祝。 「你是我的神，我要稱謝你；你是我的神，我要尊崇你。」——即使你成為了人，為了拯救我。

詩篇第一一八篇

「哈利路亞。行為完全、遵行耶和華律法的，這人便為有福。」——在今生行為完全的人是有福的。他們是誰呢？就是那些按神律法生活的人。 「遵守祂法度的，這人便為有福，一心尋求祂。」——那些勤奮研讀神律法，以便按其精確生活的人。 「這人不做非義的事，遵行祂的道。」——這些人全心全意地渴望藉著持守祂的誡命而走向神。 「你曾將你的訓詞吩咐我們，為要我們殷勤遵守。」——因為那些違法生活的人，無法行走在通往祂的道路上；因此他們不會走向神；而神的道就是祂那引導人歸向祂的誡命。 「那時，我瞻仰你的一切命令，就不至於羞愧。」——你在律法中命令要遵守你的誡命，甚至對那些不持守所有誡命的人施加咒詛。願我生活方式的道路能被引導，以至於能成全你的誡命。 「那時，我瞻仰你的一切命令。」——當我的道路被引導，如前所述，那時我就不至於羞愧；因為我沒有忽略你任何一條誡命。 「我學了你公義的判語，就要以正直的心稱謝你。」——當我學會你的誡命並去遵行時，那時我才能以靈魂的正直來感謝你；因為當人不遵守你的律法時，他的靈魂就是扭曲的。 「求你不要將我完全丟棄。」——「完全」意指直到極致，先知祈求不要被徹底丟棄。 「少年人用什麼潔淨他的行為呢？是要遵行你的話。」——持守律法能使少年的生活正直，並能抑制那因年輕而容易傾向罪惡懸崖的衝動，使其不至於跌倒，反而能興起。 「我一心尋求了你；求你不要叫我偏離你的命令。」——求你使我時刻準備好祈求你的誡命，點燃我持守它們的熱忱，不要容許我遠離它們。 「我將你的話藏在心裡，免得我得罪你。」——我在靈魂中儲存了對你誡命的記憶，以免因遺忘而違背它們。 「耶和華啊，你是應當稱頌的；求你將你的律例教訓我。」——主啊，你配得萬人的讚美。我祈求能更堅定、更崇高地學習你的誡命。 「求你開我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。」——除去我理智眼睛上的帕子，我將認識你律法中隱藏的奇妙意涵。 「我是寄居在地的；求你不要向我隱藏你的命令。」——我只是暫時寄居在今生；因此，求你讓我更深地認識你的誡命，以便我能更奮力地奔向我所渴求的生命。 「我時常切慕你的典章，甚至心碎。」——我的靈魂極其切慕你的典章，以至於時刻渴望著它們。 「你曾責備受咒詛的驕傲人，就是偏離你命令的人。」——你威脅要懲罰那些藐視律法的人；因此經上記著：「凡不恆心遵守律法書上所記一切事的，是被咒詛的。」 「因為有首領坐著妄論我。」——祂稱那些感官與理智上的首領為首領，他們嘲笑祂對律法的研讀是無用的。但祂卻更持續地進行這種研讀。 「我的性命幾乎歸於塵土；求你照你的話將我救活。」——我貼近於地，即我極其謙卑；因此求你照你的律法使我活著。 「我述說我的道路，你應允了我。」——我在你面前告白了我的行為，即我的罪，而你應允了我對赦免的祈求；因為祂說：「你先述說你的罪孽，好自稱為義。」 「求你將你的律例教訓我。」——更精確、更深入地。 「求你使我明白你的訓詞，我就思想你的奇事。」——求你讓我認識你誡命的途徑，我將默想你所行的奇事，以便述說這些並尊崇你。 「我用嘴唇傳揚你口中的一切典章。」——我藉著嘴唇教導了你所有的誡命。 「我喜悅你的法度，如同喜悅一切的財物。」——行走在你誡命的道路上，我感到喜悅，如同獲得了所有的財富。 「我要默想你的訓詞，看重你的道路。」——我將持續默想你的誡命，並從中更精確地認識它們。 「求你用厚恩待你的僕人，使我存活，我就遵守你的話。」——為了我對你誡命的默想與對你律例的研讀，求你回報你的僕人。什麼是回報呢？我將逃脫靈魂的死亡，並持守你的誡命。 「我的靈魂因愁苦而消化；求你照你的話使我堅立。」——我的靈魂因魔鬼帶來的愁苦而變得軟弱，以至於無法奮力地默想你的誡命。因此，求你親自堅固我，使我能默想你的誡命。 「求你使我離開奸詐的道，開恩將你的律法賜給我。」——求你驅逐不義的行為，並照你律法中憐憫那些全心求告你的人的原則，憐憫我。 「我揀選了忠信的道，將你的典章擺在我面前。」——忠信的道即是真實的教義。 「耶和華啊，我貼近你的法度；求你不要叫我羞愧。」——我緊緊依附於你的誡命。因此，求你不要容許我在被敵人擊敗時感到羞愧。 「你開廣我心的時候，我就往你命令的道上直奔。」——當你使我脫離試探的狹窄時，我便奮力奔向你誡命的道路。 「耶和華啊，求你將你的律例指教我，我必遵守到底。」——求你將它銘刻在我的靈魂中，即使我能像你所規定的那樣精確地理解它。 「求你叫我的心趨向你的法度，不趨向非義之財。」——使我的靈魂轉向對你誡命的愛，而不是轉向對今生事物的佔有。 「求你叫我的眼不看虛假，使我在你的道中生活。」——使我理智的眼睛轉離，不去看今生的歡愉，並照你所賜的律法生活。 「求你使你的僕人堅定你的話，為要叫人敬畏你。」——將你的律法根植於我心中，使我敬畏你。祂稱那由持守誡命所帶來的終極敬畏為「敬畏」，正如啟蒙性的敬畏是它的開端。 「求你使我所怕的羞辱遠離我，因你的典章本為美。」——使那因罪惡而由魔鬼強加於我的羞辱遠離我，我曾因此而恐懼；求你除去它；因為你的判語是良善的；因為你對悔改的人是寬容的。 「你的救恩照你的話。」——因為你在律法中說過，要憐憫並拯救那些持守你命令的人。 「我必回答那羞辱我的，因我倚靠你的話。」——我將用這句話回答那些羞辱我為美德而受苦的人：「我倚靠神的話，祂應許給持守祂誡命的人許多美善。」 「求你叫真理的話，總不離開我的口，因我仰望你的典章。」——因為持守你的誡命，我仰望你，求你不要容許真理從我的口中被奪去，直到極致，即完全不容許。 「直到永遠。」——在今生與來世皆是純粹的。 「我要時常遵守你的律法，直到永遠。」——我行走在寬闊之地，因為我尋求了你的誡命。 「我要在君王面前講論你的法度，並不至於羞愧。」——我在君王面前講論你的律法，並不至於羞愧，因為我的行為與我的言語相符。 「我要在你的命令中自樂，這命令素來是我所愛的。」——我不僅在閱讀時默想它們，更是在實踐它們。 「求你記念向你僕人所應許的話，叫我有盼望。」——求你記念你對僕人所說的話，即你將憐憫並拯救那些持守你命令的人，你使我因這話而有了盼望。這盼望在試探帶來的苦難中安慰了我。 你所顯明的話使我這因試探而死的人重新活過來。 「驕傲人甚是藐視我，我卻未曾偏離你的律法。」——祂稱那些藐視律法的人為驕傲人。 「耶和華啊，我記念你從古以來的典章，就得了安慰。」——我記念你從古以來，即從起初的判語，你如何藉著拯救他們脫離各種試探，而榮耀了所有在美德上受苦的人。 「我見惡人離棄你的律法，就怒氣發作。」——我因他們離棄你的律法，且他們將要滅亡而感到憂傷。 「我在我寄居的平房中，將你的律例作為詩歌。」——我唱著你的律例，走過我的一生。 「耶和華啊，我夜間記念你的名，遵守你的律法。」——祂稱感官的黑夜與試探的幽暗為「夜間」。 「這是我所遵守的，因我守了你的訓詞。」——這記憶源於我極力尋求你的律例。 「耶和華是我的福分，我曾說，我要遵守你的言語。」——你是我的產業與財富，主啊；因此我立志遵守你的律法。 「我一心求過你的恩；求你照你的話憐憫我。」——我全心全意地為我的罪祈求你的恩典。 「我思想我所行的道，就轉步歸向你的法度。」——我察看了你的誡命，並照著它們生活，以免因一時的衝動而做出不當之事。 「我急忙遵守你的命令，並不遲延。」——我預備好並堅定自己去遵守你的誡命；因此我沒有因魔鬼的攻擊而動搖。 「惡人的繩索纏繞我，但我沒有忘記你的律法。」——祂稱感官與理智上敵人的陰謀為繩索。 「我半夜必起來稱謝你，因你公義的典章。」——我起來感謝你，因為你對我與對敵人所施行的公義判語。 「凡敬畏你、守你訓詞的人，我都與他作伴。」——「作伴」意指同伴、朋友。 「耶和華啊，地滿了你的慈愛；求你將你的律例教訓我。」——既然你憐憫萬人，求你憐憫我，並更完美地教導我你的誡命。 「求你記念向你僕人所應許的話。」

1585

**詩篇註釋**

「你照你的話，善待了你的僕人，主啊。」——你曾照著你在律法中所說的，善待那些令你喜悅的人，以此恩待了我。

「求你將美德、訓誨和知識教導我，因我信了你的命令。」——美德是對待同胞的態度，訓誨是指實踐層面的教導，知識是指理論層面的領悟。「我信了」意指我被說服了。

「我未受苦以先，走迷了路；現在卻遵守了你的話。」——我犯了罪，或者說被試探所勝；正因我受了試探，我才遵守了你的命令，免得再次犯罪而受試探。

「驕傲人編造謊言攻擊我；我卻要一心遵守你的訓詞。」——不法之徒多方欺壓我。

「他們心蒙脂油；我卻喜愛你的律法。」——他們的心像凝結成乳酪的奶一樣，對我變得剛硬。

「我受苦是與我有益，為要使我學習你的律例。」——我受試探而屈服對我有益，好讓我學習你的公義，明白你如何懲戒犯罪的人。

「我因盼望你的救恩，眼睛失明；盼望你的話。」——我靈魂的眼睛因注視你的應許而疲憊衰弱，尋求你何時能藉著除去試探來安慰我。

「我好像煙燻的皮袋；卻不忘記你的律例。」——正如皮袋在煙燻中變得乾硬，我也在試探中受壓、枯乾，但我始終銘記你公義的審判。

「你僕人的日子有多少呢？你幾時向逼迫我的人施行審判？」——有多少呢？總歸是短暫的。你幾時要為我伸冤，將那些逼迫我的可見與不可見的仇敵遠遠驅逐？

「驕傲人為我掘了坑，不合你的律法，主啊。」——不法之徒對我說了許多與你律法相悖的廢話，有人勸我殺掉仇敵，有人引入扭曲的教義。這裡的「不法之徒」首先應當指魔鬼。

「你的命令盡都誠實；他們無理地逼迫我；求你幫助我。」——你所命令不可行不義的事，盡都真實。因此，求你幫助受欺壓的我。

「他們差點把我從地上滅絕；但我沒有離棄你的訓詞。」——他們幾乎要除掉我，準備將我的生命終結在墳墓裡。即便如此，我仍未停止研讀並遵守你的命令。

「主啊，我曉得你的判語是公義的；你以誠實使我受苦。」——我藉著經歷曉得你的審判是公義的，你以公義試煉了我。

「求你照著應許僕人的話，以慈愛安慰我。」——願你的慈愛臨到我，好安慰我，正如你在律法中應許要扶持悔改的人。

「願你的慈悲臨到我，使我存活；因你的律法是我所喜愛的。」——願它臨到我，因為你的律法已成為我的喜愛。

「願驕傲人蒙羞，因為他們無理地以謊言待我；但我要思想你的訓詞。」——願他們在失敗中蒙羞。

「願敬畏你的人歸向我，就是知道你法度的人。」——以防我偏離你的命令。

「願我的心在你的律例上完全，使我不致蒙羞。」——精確地遵守你的律例，使良心不致蒙羞。

「我心渴想你的救恩；我仰望你的話。」——我以強烈的渴望等待你所賜的救恩，即便它遲延，我仍不斷仰望。我之所以仰望，是因為你應許要成為遵守你命令之人的救主。

「主啊，你的話安定在天，直到永遠。」——你的命令在天上永遠不動搖；這命令的真理在世世代代中顯為真實，因為天上所定的秩序永不改變。

「你堅立了地，地就長存。」——你安置了地，它就照著你的定規長存；日子也照著你的定規長存，增減交替，黑夜接續白晝——總而言之，萬物都服事你，並受你旨意的引導。

「我若不喜愛你的律法，早就在苦難中滅亡了。」——若非你的律法是我所喜愛的，我必得著幫助，否則當我受苦、在試探中屈服時，我的靈魂早已滅亡了。

「我永不忘記你的訓詞，因你用這訓詞使我存活。」——我必時刻紀念你的命令並遵行之；因為你的命令使我那在試探中瀕死的靈魂復甦。

「我是屬你的，求你救我；因我尋求了你的訓詞。」——我是你的僕人，因為我尋求了你的訓詞。

「惡人等待我，要滅絕我。」——他們埋伏等待。

1587

「我明白了你的法度。」——因你賜我智慧，使我能遵行你的命令，並以此得著安慰。

「我看萬事盡都有限；惟有你的命令極其寬廣。」——我認識到一切人力的合作與幫助都有終結；但你的命令卻極其寬廣，是無窮盡的幫助，為遵守它的人預備了那無盡的生命。

「我何等愛你的律法，終日不住地思想。」——有人因懼怕刑罰而遵守律法，有人為求虛名，而真正的人則因對良善的愛慕而遵守。

「你藉著你的命令使我比仇敵有智慧，因這命令常存在我心裡。」——他們雖無故急於殺我，但我卻不忍報復；因為你的命令常與我同在，並為我所珍視。

「我比我的師傅更通達，因我思想你的法度。」——對你命令的研讀，使我比我的老師們更聰明、更有智慧。

「因你教訓了我。」——我認識到你是立法者，而非他人。

「我藉著你的訓詞得以明白；所以我恨惡一切的假道。」——藉著這些，我變得通達。

「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。」——他稱生活方式為腳與路。

「我起誓遵守你公義的判語。」——他稱靈魂堅定的決議為誓言；稱其穩固為站立。

「我甚是受苦；主啊，求你照你的話將我救活。」——他所說的受苦，是指來自試探、自願的苦難以及屈服。

「主啊，求你悅納我口中的甘心祭，並將你的判語教導我。」——主啊，求你引導我甘心許下的誓言，並教導我你的命令，好讓我能照著所許的去遵守。

「求你幫助我，使我得救，我就時常思想你的律例。」——我將從仇敵的陰謀中得救。

「凡偏離你律例的人，你都輕看，因為他們的心思虛妄。」——你輕看並棄絕了所有偏離你律法、心懷不法的人。

「地上的惡人，你除掉他們，好像除掉渣滓；因此我愛你的法度。」——我將所有在世上犯罪的人視為違背律法者；因此，為了不讓自己也被視為違背律法者，我愛你的律法。

「我的肉體因懼怕你而戰兢；我因你的判語而害怕。」——因閱讀你的判語，我的靈魂感到恐懼，但身體卻未曾如此，它需要藉著這種恐懼來收斂。因此，求你用這種對你的敬畏來約束我的肉體，使它不致陷入混亂的衝動與不當的行為中。

「我的性命常在你的手中；我不忘記你的律法。」——我將性命交託給你，使你成為它的守護者。正因如此，我不忘記你的律法，免得我從你的看守中跌落。

「惡人為我設下網羅；但我沒有偏離你的訓詞。」——我之所以沒有偏離，是為了不落入可見與不可見之惡人的網羅，即他們的陰謀之中。

「我以你的法度為永遠的產業，因這是我心中所喜樂的。」——我將這些視為我恆久的產業。

「我傾心向你的律例，永遠遵行，以求報償。」——我轉向……

「我做了公平和公義；求你不要撇下我給欺壓我的人。」——我行了公義的審判。

「求你保證僕人的利益；不容驕傲人欺壓我。」——主啊，求你忍耐、寬容你的僕人，好讓他能藉著悔改洗淨罪孽。不要讓那些可見與不可見的不法之徒欺壓我，說我因所犯的罪而受苦，以致遭受非自願的試探與自願的苦難。

「這是耶和華降罰的時候，因人廢了你的律法。」——這是你主施行審判的時候……因為仇敵廢棄了你的律法，不再需要寬容了。

「所以我愛你的命令勝於金子，更勝於精金。」——因為他們廢棄了律法，我反而更愛它，勝過金子與一切寶石；他以當時最珍貴的托帕石（topaz）為例，代表了所有寶石。

「所以我看你一切的訓詞盡都正直；我恨惡一切假道。」——因為我如此愛它們，我便向著一切正直的道路前行。

1589

「苦難與困境臨到我；你的命令卻是我所喜愛的。」——即便我遭遇苦難或試探的困境，你的命令仍是我所喜愛的，它們安慰我並減輕我的痛苦。

「你的法度奇妙；所以我心謹守。」——因為它們奇妙地教導各種美德，並驅逐一切邪惡。

「你的言語一解開，就發出亮光，使愚人通達。」——你命令的顯明與闡釋，為即使是愚人的心靈也提供了知識之光與通達。

「我張口而氣喘，因我切慕你的命令。」——藉著對神聖命令的追求，靈魂之口，即理智，為要吸入智慧與通達的靈而張開。

「求你轉向我，憐憫我，照你待那些愛你名的人的判語。」——求你垂顧受試探的我，並照著你為愛你之人所定的判語憐憫我，判語即憐憫他們，特別是在他們受試探時給予幫助。

「求你用你的話使我腳步穩當，不許任何罪孽轄制我。」——求你照著你的律法引導我的生活，不許任何，即一點點的不義轄制我，使我行出罪惡。

「求你用臉光照僕人，並將你的律例教導我。」——先知所說的神的臉，是指神聖的眷顧。

「你的法度公義，直到永遠；求你賜我智慧，我就存活。」——因為那些未得智慧的人並非真正活著，他們過的是卑劣且虛假的生活。

「我一心呼求你；求你應允我，主啊；我必謹守你的律例。」——當我在苦難中呼求時，求你應允我。他所說的呼求，是指靈魂向神熱切且全心的傾訴。

「我趁天未亮呼求；我仰望了你的話。」——我在清晨人們起床之前，就先起來向你呼求。

「我趁夜更未換，將眼睜開，為要思想你的話。」——我的眼睛比白晝更早睜開，為要研讀你的律法。

「求你照你的慈愛聽我的聲音；主啊，照你的判語將我救活。」——求你使我能合乎律法地生活。

「追求奸惡的人臨近了；他們遠離你的律法。」——他們越是靠近奸惡，就越是遠離你的律法。

「我的眼因流淚而下流成河，因為他們不守你的律法。」——水流之處即溪谷與窪地。他說他的眼睛因流出大量淚水而凹陷、消瘦，因為那些不法之徒不遵守你的律法；我以同情的心為這些可憐人哀哭。

「你命定了你的法度是公義的，且極其誠實。」——你命令了你的命令，即你頒布了律法，它本身就是公義與真實。

「我心焦急，如同火燒，因我敵人忘記了你的言語。」——因我的仇敵忘記了你的命令，我為你受辱而感到義憤，這義憤使我消瘦。

「你的話極其精煉，所以你的僕人喜愛它。」——你的話極其純淨，沒有任何瑕疵，且真實無偽。

「我微小，被人藐視，卻不忘記你的訓詞。」——大衛感謝神，因為他雖在兄弟中最小，且在撒母耳面前被父親藐視，卻比所有被選中的人更紀念神聖的命令。

「你的公義永遠長存；你的律法是真理。」——你的命令使遵守它的人永遠稱義，且你律法所應許給遵守者的，都是真實的。

「你的公義永遠是公義；你的律法是真理。」——你的命令使遵守它的人永遠稱義，且你律法所應許給遵守者的，都是真實的。

「起初我從你的法度中得知，你永遠立定這些。」——我從起初就得知你使你的命令不動搖；即便福音書似乎廢除了律法的大部分，但那並非指隱藏的靈意，而是指外在與影兒的部分。他說，我從對你命令的研讀與領悟中，得知了它們的不動搖。

「求你為我辨屈，救贖我。」——為我與那些攻擊我的人辨屈。

「求你照你的話將我救活。」——求你照著你的律法使我存活，我正因這律法而面臨死亡的危險；或者照著你的應許，正如你所說要拯救那些受律法管轄的人。

「逼迫我、壓迫我的很多，我卻沒有偏離你的法度。」——即便有許多可見與不可見的仇敵攻擊我，他們也絲毫不能使我偏離你的律法。

「我看見不忠的人，就甚憂愁，因為他們不遵守你的話。」——因愚昧人廢棄你的律法，我感到焦灼。

「你話的總綱是真理；你公義的判語永遠長存。」——你話語的起初是真實的，你所有的宣告都是永恆的。他指的是神在適當時機所賜的應許。

1592

「首領無故地逼迫我；但我的心畏懼你的言語。」——仇敵無理地攻擊我；但我卻因敬畏你的命令，而不敢報復他們。

「我喜愛你的話，好像人得了許多擄物。」——他提到仇敵，便想到了擄物。

「我一日七次讚美你，因你公義的判語。」——我一日多次讚美你，因你公義的審判。

「我在苦難中呼求主，他就應允我。」——在被擄的苦難與隨之而來的困境中。他以預言的方式，將未來的事說成過去。這些話語是從敬虔者的角度說的。

「主啊，求你救我的靈魂脫離謊言的嘴唇和詭詐的舌頭。」——謊言的嘴唇通常指一切不法與褻瀆的話，特別指那些誣告者；詭詐的舌頭則指他們自己的舌頭，以及那些陰謀者的舌頭。

「詭詐的舌頭啊，要給你什麼呢？要拿什麼加給你呢？」——先知對那祈求者說：對於詭詐的舌頭這種難以對付的事物，能給你什麼防禦的武器呢？或者，什麼人能對付它呢？唯有神那磨利了的箭，並帶著毀滅性的炭火；因此，唯有這些能砍斷、焚燒並消滅不法之徒。他將各種懲罰稱為箭與炭火。

「禍哉，我寄居在米設，住在基達的帳棚中！」——這話再次出自祈求者，他哀嘆被擄時間的漫長。

「我住在基達的帳棚中。」——我住在基達的帳棚中間。這是靠近巴比倫的一塊土地，居民卑劣，巴比倫人將猶太人安置在那裡。基達意為「黑暗」。黑暗的帳棚，是指在苦難中的停留。

「我與恨惡和平的人，常常同住。」——這話教導我們，即便與好爭吵的人在一起，也要盡力保持和平。

「我願和平，但我發言的時候，他們就要爭戰。」——當我說和平的話時，基達人無故地攻擊我；但我仍保持和平。

**詩篇 第一百二十篇**

「上行之詩。我向山舉目；我的幫助從何而來？我的幫助從造天地的耶和華而來。」——這首詩預言了那些離開巴比倫、前往耶路撒冷的人。山是指諸天。

「我曾說：我像迷失的羊；求你尋找僕人，因我不忘記你的命令。」——即便我曾偏離，也未曾徹底遺忘。先知所說的「迷失」，是指在被追趕時躲在山裡的流亡生活；「尋找」是指召回先前的居所。

**詩篇 第一百一十九篇**

「上行之詩。」——上行之詩共有十五首，從歷史角度看，它們預言了被擄的百姓從巴比倫返回耶路撒冷，他們祈求並蒙了應允；從靈意角度看，它們教導那些在今生混亂中被俘虜到情慾奴役下的人，應當如何祈求，並教導他們如何返回那在上的耶路撒冷。

「他不叫你的腳搖動；保護你的必不打盹。」——以手足之情，每個人都為他人代禱，說：願你的根基，即你正直的生活方式不被動搖；保護你的神也不會因此對你的守護感到懈怠。這裡的「打盹」與「睡覺」應理解為神的離棄。

「看哪，保護以色列的，也不打盹也不睡覺。」——以色列走得穩妥。

「耶和華保護你，耶和華在你右邊蔭庇你。」——耶和華如此保護你前行，耶和華將在你右邊蔭庇你，即作為你的護衛站在你右邊。

「白日，太陽必不傷你；夜間，月亮必不害你。」——這話是為了強調極致的看顧。這句話省略了部分內容。總而言之，月亮在夜間也不會傷害你；因為月亮並不會灼傷，它反而會引起頭痛與臉色蒼白。

「你出你入，耶和華要保護你，從今時直到永遠。」——出入代表了人生的全部過程。

**詩篇 第一百二十一篇**

「上行之詩。人對我說：我們往耶和華的殿去，我就歡喜。」——這是他們在充滿喜樂地前行與進步時所說的話。

「我們的腳站在你的門內，耶路撒冷啊。」——聽到我們要去耶和華的殿，因渴望的強烈，我們彷彿已經站在耶路撒冷。

「耶路撒冷被建造，如同聯絡整齊的一座城。」——昔日的耶路撒冷，房屋一座接一座地建造，密集得如同真正的城市。

「眾支派，就是耶和華的支派，上那裡去，作以色列的證據。」——在被擄前，所有歸屬於耶和華的以色列支派，都在逾越節、五旬節與住棚節時上那裡聚集；作為證據，即神聖的命令，為以色列百姓所定。

「稱讚耶和華的名。」——為藉著所定的敬拜而獻上感謝。

「因為在那裡設立審判的寶座，就是大衛家的寶座。」——在耶路撒冷，設立了審判以色列的王位，那裡是大衛的宮殿。

「求你為耶路撒冷求平安。」——願耶路撒冷恢復往日的榮美。

**詩篇 第一百二十二篇**

「我向你舉目，坐在天上的主啊。」——祈求的語氣代替了將來的陳述。這些話語也是在路途中說的。

「我們受盡了藐視。」——被擄者長久地羞辱並輕看我們。

「我們受盡了藐視。」——指上述的藐視。

「願那安逸人的譏誚，和驕傲人的藐視，歸到我們身上。」——願它反轉。

**詩篇 第一百二十三篇**

「若不是耶和華幫助我們，以色列可說：若不是耶和華幫助我們，當人起來攻擊我們的時候。」——這些話是他們回到故土時說的，當時鄰近的民族因嫉妒而發動戰爭，耶路撒冷尚未重建。

「那時，水必將我們淹沒。」——水是指他們的衝擊與猛烈的行動。

「我們靈魂經過狂傲的波浪。」——我們逃脫了他們無序的衝擊。

「我們靈魂經過那不可阻擋的水。」——我們確實逃脫了他們那不可阻擋的衝擊。

「網羅被打破，我們逃脫了。」——網羅是指他們的埋伏與計謀。

「我們的幫助在乎倚靠造天地的耶和華的名。」——我們不是靠武器得救，而是靠呼求真神的名。

**詩篇 第一百二十四篇**

「倚靠耶和華的人，好像錫安山。」——他們就像錫安山一樣，是穩固且不可動搖的。

「住在耶路撒冷的人，永不搖動。」——所有住在耶路撒冷的人，在整個被指定的時代裡都不會被傾覆。他也有神的保護。

「眾山圍繞耶路撒冷；耶和華也圍繞他的百姓，從今時直到永遠。」——他既有周圍群山的保護，也有耶和華從今時直到永遠對他百姓的環繞。

「你們要為耶路撒冷求平安；愛你的人必然興旺。」——你們要向耶路撒冷問安，即對她說：「願你平安」，願你的繁榮不僅屬於你的公民，也屬於周圍與你和睦相處的民族。這一切都是預言。

「願你城中平安。」——力量是指士兵，對他們而言，沒有敵人就是平安。

「願你宮內興旺。」——繁榮與財富是指城牆的堅固。

「因我弟兄和同伴的緣故，我要說：願平安在你中間。」——大衛對耶路撒冷說：為了我同胞以色列人的緣故，我祈求你中間有平安；為了你中間神的殿，我祈求……

「因為耶和華不將惡人的杖，留在義人的分上。」——他說這是神保護的原因；惡人是指不虔誠與不法之徒，首先就是魔鬼；杖是指王權或武器；義人是指在律法中生活的人。

「免得義人伸手作惡。」——為了讓他們享受神這樣的保護，而不去觸碰不法之事，反而去侍奉那位施恩者。

「耶和華啊，求你善待那些為善和心裡正直的人。」——求你行善。

「至於那偏行彎曲道路的人，耶和華必使他和作惡的人一同出去。」——他必將他們帶往刑罰，與不法之徒一樣。彎曲道路是指邪惡。

「願平安歸於以色列。」——願平安歸於以色列。這首詩更適合那些居住在崇高且被揀選之教會的人，崇高的教師們環繞並守護著她，基督也環繞著他的百姓。

**詩篇 第一百二十五篇**

「當耶和華使錫安被擄的人歸回的時候，我們好像做夢的人。」——被耶和華帶回故土的我們，這些錫安的被擄者，變得非常喜樂。

「我們滿口喜笑，滿舌歡呼。」——充滿了喜樂的話語，表達了靈魂的喜悅。

「那時列國中有人說：耶和華為他們行了大事。」——那時列國會說，耶和華為他們行了大事，向他們施了慈愛。

「耶和華果然為我們行了大事。」——是的，神確實行了大事，正如列國所說的。

「耶和華啊，求你使我們被擄的人歸回，好像南地的河水。」——耶和華命令所有猶太人返回耶路撒冷；但許多人因心地的邪惡，選擇了留在巴比倫的寄居生活，耶和華將使他們像南地的溪流一樣，藉著降雨的南風，帶著強大的衝擊力歸回。那些返回的人，確實敬畏神並懇求他。

「流淚撒種的，必歡呼收割。」——大衛說：「那些流淚向神祈求救恩的人，必在喜樂中領受所求的。」

「那帶種流淚出去的，必要歡歡樂樂地帶禾捆回來。」——他從整體轉向局部，說：被擄者前往巴比倫時，帶著哭泣，在那裡祈求脫離被擄；而從那裡返回時，他們將帶著歡呼，收穫那伴隨著哀哭之禱告的果實。

**詩篇 第一百二十六篇**

「若不是耶和華建造房屋。」——從被擄中獲救的人開始建造聖殿與城市時，受到了鄰近民族長達四十年的阻撓，先知催促他們投靠神，不要倚靠自己的努力。

「建造的人就枉然勞力。」——從此，你們若不勞苦就不得吃餅，你們清晨起來建造、坐下休息後立刻又趕去工作，對你們而言都是枉然的。

「惟有耶和華親愛的人，必叫他安然睡覺。」——當神賜給他所愛的人安息與無憂無慮時，不僅工作會完成，而且會有繼承的子孫，因敬虔而成為神的產業。

「看哪，兒女是耶和華所賜的產業；所懷的胎是他所給的賞賜。」——賞賜，即美德的報償，是藉著胎兒的果實所賜予的。

「少年時所生的兒女，好像勇士手中的箭。」——正如勇士手中的箭因其力量而顯得可怕，從被擄中被救出的兒女，也將因神不可戰勝的力量而令仇敵恐懼。這些在靈性上，是那些從魔鬼被擄中被救出的教師們的兒女，令魔鬼恐懼。

「箭袋充滿的人，便為有福。」——充滿了上述的福分，即無憂無慮、多子多孫等。

「他們在城門口和仇敵說話的時候，必不至於羞愧。」——那些充滿了上述福分的人。在城門口與仇敵的使者交談是當時的習俗。上城的門是指教會，仇敵是指異端者。

**詩篇 第一百二十七篇**

「凡敬畏耶和華、遵行他道的人，便為有福。」——無論是僕人、外邦人還是殘疾人。

「遵行他道的人。」——遵守命令。

「你要吃勞碌得來的。」——他將話語轉向敬畏神的人。果實是指雙手，以部分代表整體；手的一部分就是果實。他說，你將獲得行為的報酬。

「你妻子在你的內室，好像多結果子的葡萄樹。」——你的妻子因兒女而繁榮，就像葡萄樹因果實而繁榮。對於肉身的猶太人而言，所求的自然是肉身的福分；但對於屬靈的以色列而言，妻子是與理智結合的靈魂，裝飾著美德；房屋是身體；兒女是敬虔的模仿者與繼承者，在靈性生命的成長中綻放，環繞著教導他們並以理性的食物餵養他們的父親。

「看哪，敬畏耶和華的人，必要這樣蒙福。」——福分是指恩典與善行，因為他配得讚美。

「願耶和華從錫安賜福給你；一生一世，你看見耶路撒冷的好處。」——願他從天上賜福與恩典。

「你看見你兒女的兒女。」——看見那眼睛未曾見過的、在上的耶路撒冷的好處。

「願平安歸於以色列。」——願平安歸於屬靈的以色列，即靈魂與自身之間的無爭狀態。

**詩篇 第一百二十八篇**

「從我幼年以來，仇敵屢次攻擊我。」——這是以百姓的名義所說的，他們屢次遭受攻擊。

1597

1593 詩篇註釋 [註：此處原文為希臘文，意指「來自鄰近的異教民族」。] 關於「幼年」，是指從巴比倫返回的開始。

「以色列啊，請說。」

請明確地說出來，好讓眾人都知道神將我們從何等危險中拯救出來。

「因為在主那裡有恩典，在他那裡有豐盛的救贖。」——因為祂是救贖的源頭。

「因為他們不能勝過我。」——他們無法在我身上得勢。

「惡人在我的背上耕地。」

他們不僅公開地，甚至隱密地在我身上製造陰謀與詭計。

「他們延長了他們的罪孽。」——他們長期地攻擊我。

「公義的主砍斷了惡人的頸項。」

祂擊倒了那些不義地攻擊我們之人的傲慢，使我們成為得勝者。

「願所有恨惡錫安的人，都蒙羞退後。」

這詩篇的內容，也適合用在信徒的教會身上。

「願他們像房頂上的草。」——因為這草極易枯萎。

「收割的人沒有充滿他的手，捆禾的人也沒有充滿他的懷。」——也就是說，沒有人會去收割它，因為它早已腐爛。

「過路的人也沒有說：『願主的祝福臨到你們。』」——對於這種草，過路的人不會像在收割時那樣祝福收割的人，因為那是成熟且多產的莊稼。

「祂必救贖以色列脫離他一切的罪孽。」——前提是以色列在接下來的日子裡能討祂喜悅。

詩篇第一三○篇

「主啊，我的心不狂傲。」 這篇詩篇旨在勸勉人不可自高自大。

「我的眼也不高傲。」

我沒有因驕傲而揚起眉毛。

「我也不行大事，和測不透的奇事。」

我也不渴望與那些顯赫、有地位的人，或是那些因財富而受人稱羨的人交往，那些對我而言是高不可攀或被視為高不可攀的人。

「我若不平靜安穩，好像斷過奶的孩子在母親的懷中。」——這句話應當連貫且倒裝地閱讀：如果我不是謙卑的，像那斷了奶的孩子依偎在母親懷中，而是自高自大，那麼，主啊，你確實應當將驕傲的報應加在我的靈魂上。

「以色列啊，從今時直到永遠，當仰望主。」——效法我。

詩篇第一三一篇

「主啊，求你記念大衛，和他一切的謙卑。」——這是從被擄中歸來的百姓在祈求，求神興起百姓，即使不是為了他們自己，至少也是為了他們的先祖大衛，他身上具有卓越的謙卑，也就是寬容。

「他怎樣向主起誓，向雅各的神許願。」——記念他曾如何向主應許：「我必不……直到我為主的居所，即雅各的神的帳幕，找到合適的地方」，也就是為了約櫃。

「看哪，我們在以法他聽見了它；我們在樹林的田野中找到了它。」——以法他顯然是指伯利恆，它承襲了先前的名稱。因此他說，大衛熱切地尋求一個地方作為約櫃的居所，也就是聖殿；因為我們從聖經中聽說它被轉移到伯利恆，後來我們又從聖經中發現它停留在樹林的田野中，四處漂泊，因為沒有一個專屬於它的地方。

「我們要進入祂的帳幕；我們要到祂腳所站的地方下拜。」——這些是預言，說百姓將會興起，並會像從前一樣進入、下拜並敬拜。基督的帳幕也是指巴勒斯坦的那些地方。而祂腳所站的地方，就是十字架。

「主啊，求你興起，和你的約櫃進入你的安息之所。」——進入你的安息之所，也就是進入你的聖殿，或者說進入它的建造，求你與你聖潔的約櫃一同興起；因為這約櫃也能夠興起；既然你藉著你的律法住在其中，並充滿了聖潔與能力。這些經文也催促著基督從死裡復活，以及祂恢復到天上國度的寶座。而主基督聖潔的約櫃，是指祂神性所居住的肉身。

「你的祭司要披上公義，你的聖民要歡呼。」——意即「願他們披上」。公義是指神聖的敬拜，或是福音中的生活方式。聖民是指那些獻身於神的百姓。

「我在那裡必叫大衛的角長出。」——在錫安，我必從大衛的後裔中為他長出角，即尊榮與地位，使他的後裔作王。在教會中，神使大衛的尊榮與地位長出，即從他而出的基督的國度。

「我為我的受膏者預備了燈。」——我在我的王大衛身上建立了燈，即他後裔的榮耀與光輝。而為救主基督與神所預備的燈，是那為祂所造、因無罪而光輝燦爛的肉身，其中蘊含著神性的光。福音與施洗約翰也被稱為燈。

「我要使他的仇敵披上羞恥。」——大衛的仇敵就是他後裔的仇敵；基督的仇敵就是魔鬼，以及所有與真理為敵的人；他們全都要蒙羞，特別是在普世復活之時。

「求你因你僕人大衛的緣故，不要使你的受膏者的面蒙羞。」——這是委婉的說法：不要使那位被你膏立來統治我們的人，在為聖殿、城市與國度與我們一同祈求時，無功而返；或者大衛是在對神與父說：即使不是為了別的，至少為了我這僕人，不要使你的受膏者的顯現蒙羞。

「我要從你身所出的，設在你的寶座上。」——這是在描述那位真正的君王，祂為祂的子民制定律法、治理並照顧他們，甚至為他們捨命。基督就是這樣的一位，祂是以色列真正的君王，按肉身來說，祂是從大衛的後裔而生。

「倘若你的眾子守我的約，和我所教訓他們的法度。」——這裡的字面意義很清楚，但按靈意解釋，這是父對基督所說的話：倘若那些藉著信心與洗禮而成為你兒女的人，遵守了藉由你所教導的教訓，那麼不僅是他們，連同他們真正的門徒，也將承受永恆國度的安息與享受。

「這是我的安息，直到永遠。」——這是神永恆的安息，即信徒的教會，陰間的門不能勝過她。

「我要豐厚地祝福她的糧食。」——糧食應理解為供應與收穫，特別是指使徒們用來捕獲萬民的網。而「豐厚地祝福」則強調了祝福與恩典的加強與堅定。

「我要使她困苦的人飽足了糧食。」——糧食的飽足是指單純的富足；而救恩則是指健康與安全。教會的困苦人是指心靈貧窮的人，神將使他們飽足於天國中那純淨的食物。

「祂必在那裡使我的聖所發旺。」——「在那裡」是指大衛，或者說，祂的聖殿將在祂的後裔中發旺並光輝燦爛。有些人說「角」與「燈」是指所羅巴伯，並說他的仇敵蒙羞，且在他的國度中，那早已枯萎的聖殿重新發旺；但按靈意解釋，聖潔的教會將在基督身上發旺，她使那些正確前來的人成聖，並使祂成為花朵與裝飾。

詩篇第一三二篇

「看哪，弟兄和睦同居，是何等地善，何等地美！」——在羅波安時期，支派分裂了，十個支派跟隨了耶羅波安，而兩個支派則擁護大衛的國度。然而，在從巴比倫返回後，他們又重新團結一致，大衛預言了此事，並稱讚和睦的價值，說：「有什麼比弟兄們同住，也就是在和睦中，更為美好或令人愉悅的呢？」

「這好比那貴重的油，澆在頭上，流到鬍鬚。」——和睦是如此美好與愉悅，就像律法中的膏油，因聖潔而美好，因芬芳而愉悅；他說的是那澆在祭司頭上，並從那裡流到鬍鬚，再流到衣襟，即他衣服領口的油。

「流到亞倫的鬍鬚。」——他提到亞倫的鬍鬚，是因為他是第一位受膏者。他也可以稱呼每一位祭司為亞倫，因為他們都是亞倫的後裔。

「又好比黑門的甘露，降在錫安山。」——黑門是一座靠近黎巴嫩的山，終年積雪。從那裡散發出的露水蒸汽產生了溫暖，並降在錫安山上，這露水既美好，因為它是土地所必需的；又愉悅，因為它均勻而柔和地降下。因此，既然這露水是由黑門山所引起，他就稱之為黑門的甘露。

「因為在那裡有主所命定的福，就是永遠的生命。」——在那裡，即在和睦的居住中，主也命定祂的恩典與長久的生命。

詩篇第一三三篇

「看哪，你們當稱頌主，一切主僕人，就是夜間站在主殿中的。」——既然戰爭已經停止，聖殿與城市也已重建，這篇詩篇勸勉那些履行祂命令、有幸站在聖殿中的人，要不斷地稱頌神，並向至聖所舉手，不僅在白天，甚至在夜間也要警醒讚美神，隨後他為他們代求。

詩篇第一三四篇

「你們當讚美主的名，讚美主，你們這些站在主殿中的，在我們神殿的院子裡。你們當讚美主，因主是良善的。」——因為那些不站在聖殿中的人，是不被允許讚美神的。

「你們當歌頌祂的名，因為這是美好的。」——歌頌神是美好的；因為它能潔淨歌頌者的靈魂。

「因為主揀選了雅各歸自己。」——雅各是指從雅各而出的百姓，主從萬民中揀選了他們，並歸於自己。

「以色列作祂自己寶貴的產業。」——「寶貴的產業」是指財產、所有物、財富。

「因為我曾知道主大，我們的主超乎萬神之上。」——他說，我更精確地認識了神的偉大；這種認識是屬於那些已經提升的人。

「凡主所願意的，祂都在天上，在地上，在海中，在一切深淵中，都作了。」——海是指不同的海灣，深淵是指最底層、不可探測的地方。

「祂使雲霧從地極上騰。」——祂使沉重的雲霧從地極最深處升起。

「祂造電隨雨而發。」——祂造電是為了雨，並使水與火這兩種彼此毀滅的元素，一同保存下來。

「祂從祂的府庫中帶出風來。」——祂的府庫是指風出來的隱密地方，或者因為帶出它們很容易，所以稱之為祂的府庫。

「祂差遣神蹟奇事，在你中間，埃及啊。」——「在中間」表示無處不在，也表示公開地。

「祂擊殺了許多民族，殺了強大的君王，就是亞摩利王西宏，和巴珊王噩，以及迦南所有的國。」——這些民族的統治者。

「主啊，你的名存到永遠；你的紀念存到萬代。」——他說，因為這些緣故，你的名與你的紀念在蒙恩的人中將是永恆的。

「因為主必為祂的百姓伸冤。」——即為那些受仇敵傷害的人報仇。

「並且為祂的僕人後悔。」——祂將會轉向那些懇求祂的人，並幫助他們。

「外邦人的偶像是金銀的，是人手所造的。」

偶像，其原型是不存在的；而像，則擁有真實存在的原型。

「以色列家，你們當稱頌主；亞倫家，你們當稱頌主。」——你們都要因所顯明的恩惠而讚美祂。

「願主從錫安賜福給你們，祂是住在耶路撒冷的。」——主配得從錫安被讚美，祂在耶路撒冷有居所，即聖殿。天國也被理解為耶路撒冷與錫安。

詩篇第一三五篇

「你們要稱謝主，因祂本為善；因祂的慈愛永遠長存。」——你們要為祂無數的恩惠感謝主，因為祂的慈愛是永恆的，從未中斷。為了強調這種慈愛，他在接下來的每一節經文中都加上了「因祂的慈愛永遠長存」。

「你們要稱謝萬神之神；因祂的慈愛永遠長存。」——即使是對於魔鬼，即偶像，或是那些在偶像中作工的魔鬼，祂也是神；因為祂從無中創造了萬有。

「你們要稱謝萬主之主；因祂的慈愛永遠長存。」——因為祂是君王中的君王，主宰中的主宰。

「稱謝那獨行大奇事的；因祂的慈愛永遠長存。」——「獨行」是為了與偶像和魔鬼作對比；因為祂稱那位創造萬物且全能者為唯一的神與主。

「稱謝那用智慧造天的；因祂的慈愛永遠長存。」——智慧是指祂的聰明。

「稱謝那鋪地在水上的；因祂的慈愛永遠長存。」——這在第二十三篇中已經提過。

「祂造了大光，因祂的慈愛永遠長存。」——「祂造日頭管白晝；因祂的慈愛永遠長存。」——為了掌管白晝；天、光體、白晝、黑夜，以及所有整體與部分的奇事，都是因神的良善與慈愛而造的，即使是那些看似受苦的人，也因罪惡受到懲罰與剪除而蒙受了恩惠。

「祂擊殺埃及人的長子；因祂的慈愛永遠長存。」——意即祂使他們震驚。

「祂領以色列從他們中間出來；因祂的慈愛永遠長存。」——從埃及人中間。祂稱祂的能力為手與膀臂。

「祂把紅海分開；因祂的慈愛永遠長存。」——「分開」是指財產；因為祂將海分成了兩部分。

「祂把法老和他的軍兵推翻在紅海裡；因祂的慈愛永遠長存。」——「推翻」是指破碎與沉沒。

「祂引導祂的百姓在曠野；因祂的慈愛永遠長存。」——平安地走過曠野也是一個極大的神蹟，沒有飢餓、乾渴、酷熱、嚴寒、野獸，也沒有任何其他東西能傷害他們。

「祂記念我們在卑微的境地；因祂的慈愛永遠長存。」——在我們卑微或受苦時；因為祂說，我確實看見了我的百姓在埃及所受的苦。祂將先祖的事視為己有，賜給每一種本性合適的食物。

「我們把琴掛在其中的柳樹上。」——在巴比倫境內。樂器是指豎琴、琴，以及其他；因為這些原本是用來讚美敬虔的。

「因為在那裡，擄掠我們的，要我們唱歌。」——那些擄掠以色列並將他們帶到巴比倫的人對我們說，要我們說出歌的詞，也就是要我們唱讚美詩。

「擄掠我們的，要我們作樂，說：『給我們唱一首錫安的歌吧。』」——省略了「他們說」。

「我們怎能在外邦唱主的歌呢？」——應當補上「我們說」。

「耶路撒冷啊，我若忘記你，情願我的右手忘記技巧。」——情願我忘記如何使用右手，使它變得麻木且無用。

「我若不記念你，情願我的舌頭貼住上膛。」——意即願我變成啞巴。 我們也應當對天上的耶路撒冷這樣理解。

「我若不看耶路撒冷，過於我所最喜樂的。」——如果我不將耶路撒冷置於所有一切之上，在我的記憶中，作為我喜樂的開端與首要的愉悅，願我遭受我所說的那些事。

「主啊，求你記念以東人在耶路撒冷遭難的日子。」——記念我們的親屬。

「他們說：『拆毀，拆毀，直拆到根基！』」——因為以東人出於嫉妒與巴比倫人結盟，在耶路撒冷被拆毀時，他們催促他們連根基也要掘起。

「巴比倫的女兒啊，你這將要被毀滅的。」——這些是關於巴比倫將要發生的事的預言；因此他稱她為可憐的。

「大衛的詩，耶利米的。」——意即藉著耶利米。但註釋家們拒絕承認這篇詩篇的題記；就像他之後的兩篇，上面題有撒迦利亞的名字一樣。這些題記被拒絕，是因為它們既不在希伯來文版本中，也不在其他註釋家的書中，因此被懷疑並非所有詩篇都是大衛的作品。或許，因為只有大衛擁有皇家豎琴並親自歌唱，而其餘的領唱者使用其他樂器來歌唱，大衛開始歌唱上述的詩篇，但由於某種情況受阻，他將豎琴交給了某位耶利米和撒迦利亞，並藉著這些人，彷彿藉著他自己，歌唱了這些詩篇。

「我們曾在巴比倫的河邊坐下，一追想錫安就哭了。」——這篇詩篇是以在巴比倫被擄的歌唱者的身分所寫的。被擄的人住在城市之外。

詩篇第一三六篇

「我要一心稱謝你，在諸神面前歌頌你。」——意即在主的使者與神面前。

「我要因你的慈愛和誠實稱謝你的名。」——因為你真實地憐憫了我，或者因為你在對我所應許的事上是真實的。

「因為你使你的話顯為大，過於你所應許的。」——因為你在你所作的一切事上，顯明了你的名是偉大的。

「我呼求的日子，你就應允我，你鼓勵了我心中的能力。」——你將賜予我極大的照顧，藉著你的能力在心中保守我。

「主啊，願地上的君王都稱謝你。」——即那些敬虔的人。

「因他們聽見了你口中的言語。」——藉由律法與先知，藉由福音與使徒所說的話；因為從那裡產生了對靈魂真正有益的敬虔。

「願他們歌唱主的道。」——藉由主的歌，即為讚美主而作的詩歌。

「因主至大，主雖高，卻看顧低微的人。」——祂的本性是崇高的，但祂的護理延伸到最卑微、最下賤的人。

「祂從遠處知道高傲的人。」——祂從遠處，甚至在事情發生之前，就了解那些偉大的事物。

「我雖行在患難中，你必將我救活。」——如果我被危險所包圍，你必拯救我。

「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？」——從現在起，他教導神藉著祂的能力與護理無處不在，並充滿萬有。神之靈與神之面是委婉地指「道」。他說，他們正在進行一場理智的上升與下降。

「我若展開清晨的翅膀，飛到海極。」——他稱心靈的敏捷為翅膀。他說「清晨」，是因為那時心靈最為清醒。他稱海的深淵為海極。

「就是在在那裡，你的手必引導我，你的右手也必扶持我。」——他說，即使在那裡，我也會發現你的能力在我面前，並以不可逃避的方式抓住我。

「你伸手攻擊我仇敵的怒氣。」——你將你的能力加在仇敵對我的狂怒上，並熄滅了它；而我則得救了。

「主必為我報答。」——即報答仇敵。

「主啊，你的慈愛永遠長存。」——既然你是永恆且慈悲的，又是我們的創造主，求你不要忽略呼求你的人。

詩篇第一三七篇

「大衛的詩，撒迦利亞的，在分散中。」——這是以約西亞王的身分，他祈禱並對關於他的預知感到驚訝與讚嘆，驚嘆他竟能從不虔誠的先祖中誕生，並完全成為神的人。

「主啊，你已經鑒察我，認識我。」——意即你精確且有知識地認識我。

「我坐下，我起來，你都曉得。」——即我的生活；因為整個生活都在休息與活動中。

「你從遠處知道我的意念。」——在它們產生之前。

「我行路，我躺臥，你都細察。」——你精確地知道我整個生活的道路，以及它走了多遠，還剩下多少。

「你也深知我一切所行的。」——你在事情發生之前，就看見了我的行為，彷彿它們就站在你面前。

「因為你受造我的肺腑。」——你不僅如此精確地知道我的行為，甚至連我意念中更深、更隱密的部分，你也永遠與你同在，如同你自己的所有物。

「你在我母腹中覆庇我。」——我還能說什麼意念的深處呢？你從母腹中就將我完全據為己有，從此以後，身體或靈魂的任何動作，都離不開你的知識。

「我要稱謝你，因我受造，奇妙可畏。」——我將單單稱謝你；我帶著敬畏讚嘆你的智慧、安排與能力。

「因我的言語，你沒有詭詐。」——你與其他人一樣知道，我的話語中沒有狡詐。

「看哪，主啊，你認識我一切的終局與古時。」——主啊，你總括地知道一切，包括將要發生的事與已經發生的事。

「你塑造了我，並將你的手放在我身上。」——你不僅創造了我，還以你的護理遮蔽我。

「這樣的知識奇妙，是我不能測的。」——對你本性的認識超過了我，超過了我的理解。

「至高，我不能達到。」——它變得太強大，以至於我無法用理智去理解；我無法掌握它。

「你的作為奇妙，我的心深知道。」——我也非常清楚這一點，你的作為是奇妙的；因為我正在考察它們。

「我的骨頭向你隱藏不得，我被造在隱密處。」——我骨頭的構造，你隱密地在我母腹中製造的，對你而言並非隱密且未知，你清楚它的本性。

「我的形體在地的深處。」——這句話與前文相連，即「向你隱藏不得」，也就是說，死後隱藏在地下深處的我身體的形體，對你而言並非隱密，也就是說，你清楚它的本性。

「你甚至知道我構造的法則，以及分解的法則。」

「我未成形的體質，你的眼早已看見了。」——我還能說什麼構造與分解呢？連那給予我最初誕生緣由的種子，在母腹中尚未有任何嬰兒形成的工藝時，你都視為我完整的形體。

「你都在你的冊上寫了。」——你不僅像我所說的那樣認識我，而且認識所有的人；神的冊子是指精確的知識，祂的書寫是指永恆的紀念。「將要寫」現在是指「已經寫了」；因為神在萬物誕生之前就已經知道了；因此，所有人都被記錄在簡單知識的冊子中；但在歸屬知識的冊子中，只有義人被記錄。

「日子被塑造，在他們中間沒有一個。」——然而，所有記錄在你冊子上的人，都將被塑造為「白晝的塑造」，即白晝的形體，在他們中間將沒有一個不是這樣被塑造的。意即，整個人類本性都將藉由重生而重新塑造；先知現在正是在探討這一點，稱它為「白晝的塑造」，因為它擺脫了情慾的黑暗，因為它沒有任何隱密的作為，因為它是繼承者。他知道稱那擁有死亡陰影且不可毀滅的生命為「黑夜的塑造」，因為它藉由第一次誕生而完全潔淨。

「神啊，你的朋友對我來說極其寶貴。」——神的朋友是指那些藉由美德歸屬於祂的人。

「他們的開端極其強大。」——他們的權柄是強大的；因為他們將征服每一種情慾，並藉著美德那不可戰勝的力量，不斷地為每一種邪惡樹立戰利品。

「我數算他們，比海沙更多。」——雖然他們在數量上很少，但在我眼中卻是無數的；因為許多萬人也比不上他們中的一個。

「我醒了，我仍和你同在。」——我從災難的墮落中醒來，並沒有離開美德，這是在極度繁榮中才會發生的事。

「我心中認識我嗎？」——或者很明顯，即使他將話語對準神，但他這樣做是為了讓聽眾確信並獲益；因為我們也習慣在講述某些令人確信的事時，將這種敘述形式化為對神說；他所說的意思是，神確實且精確地知道，我裡面沒有不義的行為；因為「知道」具有否定的力量。

「看在我裡面有無惡行，引導我走永恆的道路。」——引導我走向永恆的生命。

詩篇第一三八篇

「大衛的詩。主啊，求你救我脫離惡人；保護我脫離強暴人。」 「他們」是指他們沉思。

「他們心中圖謀惡事，終日爭戰。」——在他們的一生中，他們都在為戰爭做準備。他稱每一種在思想、言語與行為中被觀察到的傷害為戰爭。

「他們使舌頭尖利如蛇。」——他們像耶穌（原文如此，疑為指毒蛇）一樣，為了有害的言語而磨利舌頭。

「他們嘴唇下有毒氣。」——他們口中有毀滅性的言語。

「主啊，求你保護我脫離惡人的手，救我脫離強暴人。」——他稱行為為手。他稱罪惡、不義與邪惡為普遍的邪惡。

「他們圖謀推翻我的腳步。」——「推翻」是多餘的；他們圖謀阻礙我按照律法所走的道路。

「驕傲人為我暗設網羅。」——每一個違法者都是驕傲的，因為他藐視律法。

「他們鋪設繩索，為我的腳設下網羅。」——他們用複雜的詭計為我按照神所走的道路設下障礙；他稱這些為網羅與絆腳石。

「他們為我設下絆腳石。」——他們在道路上為我設下絆腳石，使我因不警醒地行走而跌倒。

「我曾對主說：『你是我的神。』」——在這些危險中，我只呼求主，對祂說：「你是我的神；求你不要忽略你的創造物。」

「神啊，你若殺戮惡人。」——應當補上「這是好的」。他所求的不是人的毀滅，而是邪惡的消除。

「流人血的人，離開我吧，因為你們在圖謀中是爭論者。」——因為你們總是圖謀並沉思爭論與戰鬥。

「他們必將你的城市歸於虛無。」——主啊，這些人將徒勞地居住在你的城市中，在美德上毫無果實。主的每一座城市，因為整個大地都是祂的。

「我因你的仇敵而消瘦。」——我們因對他們公義的憤怒之火而消耗。

「神啊，求你鑒察我，知道我的心；試驗我，知道我的思念。」——起初他對神說：「你已經鑒察我」，現在他又說：「求你鑒察我並認識我」，這難道不明顯嗎？即使他將話語對準神，但他這樣做是為了讓聽眾確信並獲益；因為我們也習慣在講述某些令人確信的事時，將這種敘述形式化為對神說；他所說的意思是，神確實且精確地知道，我裡面沒有不義的行為；因為「知道」具有否定的力量。

「求你留心聽我懇求的聲音。」——懇求被拯救。

「主啊，主啊，我救恩的能力。」——拯救我的能力。

「在爭戰的日子，你遮蔽了我的頭。」——不僅是箭與劍，甚至連太陽的照射，你都藉著你的遮蔽使我免受傷害。我承認所領受的恩惠是為了幫助，並繼續吸引祂。

「主啊，不要將我交給惡人，免得我隨心所欲。」——不要將我交給惡人對我所懷有的慾望，也就是說……

1609

詩篇註釋 1610 [註：...] 「不要讓我的心偏向邪惡，以致在罪惡上尋找藉口。」——不要容許我的心偏離，轉向邪惡的意念，以致在犯罪時尋找藉口，例如將淫亂歸咎於情慾的強迫，將偷竊歸咎於匱乏的需要，並將其他罪惡歸咎於其他原因，而不承認那主要的原因，即靈魂的怠惰與對惡事的自願衝動。 「與作孽的人同行。」——與違法者一同尋找藉口；因為在犯罪之後尋找藉口，正是這些人的特徵。 「我必不與他們所揀選的人同夥。」——即使祢幫助我，我也不會與他們同住，也不會與那些違法者中的顯貴同夥。 「義人必在憐憫中管教我，並責備我。」——因為義人會出於慈愛而管教，尋求那犯錯者的救贖。因此，義人的管教與責備，勝過罪人的諂媚。 「然而，義人必稱謝祢的名；正直人必住在祢面前。」——義人與正直人必與祢同在，也就是說，他們將與對祢的記念同在。 詩篇 第一百四十篇 「耶和華啊，我曾求告祢，求祢快快臨到我這裡！我求告祢的時候，願祢留心聽我的聲音。」——先知在被掃羅追趕時，寫下了這篇詩篇，以及在他之前和之後的詩篇。他將對神那種心靈上的強烈懇求稱為「呼喊」。 「願我的禱告如香陳列在祢面前！願我舉手祈求，如獻晚祭！」——他說，願我的禱告如香一樣，毫無阻礙地來到祢面前，也就是來到祢那裡；願我舉手祈求，被祢算為真正的祭物，並蒙祢悅納。至於「晚祭」的附加，則是指這篇詩篇的懇求是在舉手向神獻祭的時刻所作的。 「耶和華啊，求祢禁止我的口，把守我的嘴。」——他用平行句法，將「把守」稱為對心智的監管，因為心智知道什麼該從口中說出，什麼該留在心裡；他知道這是神聖援助的工作，因為舌頭難以控制，而舌頭的輕率是許多罪惡的根源。 「有口舌的人在地上必不得堅立。」——他斷言那傲慢、好爭辯、喋喋不休的人，必不得亨通。 「強暴人必被禍患獵取，以致敗亡。」——不義之人的惡行將獵取他，使他走向滅亡，而不是像主的門徒那樣被獵取以得救。 「我知道耶和華必為困苦人伸冤，必為窮乏人辨屈。」——即使現在沒有，但在將來的生命中，耶和華必為那些受壓迫的人伸冤。 「因為我的禱告仍在他們行惡的時候。」——我不僅逃避違法者，也不接受他們的醫治，甚至在他們自以為是的時候，我仍為反對他們的意願而禱告，願這些意願不得成就。 「他們的審判官被拋在巖下。」——他們的權勢者將被吞滅，也就是說，他們將被消滅。或者說，他們將在巖石附近被消滅，就像一塊巖石沉入水中，不留下一點痕跡。 「好像地上的土塊裂開。」——就像犁過的土塊被切開而裂開，他們將被分散在地上，同樣地，他們的骨頭也將被分散在陰間。他將墳墓稱為陰間。 「耶和華啊，我的眼目仰望祢；我投靠了祢，求祢不要將我的靈魂撇下。」——不要奪去我的靈魂，也就是不要奪去我，意即不要容許我被仇敵殺害。這裡的「撇下」一詞，正如許多地方一樣，是多餘的。這些經文也被理解為祈求免受魔鬼的殺害。 「願惡人落在自己的網裡。」——願他們落在自己為我設下的網羅中。 「我獨自一人，直到我過去。」——我與他們在生活方式和選擇上隔絕，直到我離世。 詩篇 第一百四十一篇 「大衛在洞裡作的訓誨詩，禱告。」——他所說的「洞」，是指那雙重的洞，大衛在逃避掃羅時，住在裡面；後來掃羅經過，在不知情的情況下，在外面紮營。大衛知道自己被困住，便作了這樣的禱告。 「我發聲哀求耶和華，發聲懇求耶和華。」——他在此處所說的「發聲哀求」，是指心靈對神強烈的緊張狀態。 「我在祂面前傾吐我的苦情。」——我將傾倒，我將祈求。 「我的靈在我裡面發昏的時候，祢知道我的道路。」——我將在危險或臨死時這樣做。但祢，耶和華啊，祢知道我生活方式的道路；因為我沒有虧待那些圖謀害我的人，卻因嫉妒而徒然陷入危險。 「在我所行的路上，他們為我暗設網羅。」——在這逃亡的路上，他們暗中前來，封鎖了我的出路。 「求祢向右邊觀看，因為沒有人認識我。」——因為朋友通常站在右邊提供幫助。他說，我向右邊觀看，卻沒有一個熟人來幫助。 「逃避之處盡都失喪，沒有人眷顧我。」——我逃跑的能力也消失了，沒有人尋找我，好將我從列國的監禁中救出來。 「耶和華啊，我曾向祢哀求。我說：祢是我的避難所。」——我對各方都絕望了，我說，祢是我唯一的避難所，祢是我唯一的產業和份，在活人之地。 「求祢救我脫離逼迫我的人，因為他們比我強盛。」——因為我被困在無法逃脫的境地。 「求祢領我出離被囚之地，好叫我稱謝祢的名。」——他說，求祢領我出離洞中的監禁，好讓我能感謝祢。 「求祢留心聽我的懇求，因為我落到極卑微的地步。」——他將極大的困苦與艱難作為懇求的理由。 「義人必等候我，直到祢用厚恩待我。」——亞居拉譯本：「義人必等候我，直到祢報答我。」意即義人將掛念我，不斷期待祢對我的恩惠，以及對我這般苦難與忍耐的報答；因為美德的行為，就是對那些無辜受苦的人感同身受，並將他們的救贖視為自己的救贖。 詩篇 第一百四十二篇 「大衛的詩，當他兒子押沙龍追趕他的時候。耶和華啊，求祢聽我的禱告，憑祢的信實留心聽我的懇求。」——正如祢是信實的；因為祢應許要聽那些正確呼求祢的人。 「憑祢的公義應允我。」——正如祢為受屈者伸冤一樣。 「求祢不要審判僕人。」——不要與我爭辯。 「因為在祢面前，凡活著的人沒有一個是義的。」——因為在祢面前，凡有生命的人，沒有一個能被宣告無罪；因為沒有人能配得祢的恩惠，並遵守祢的誡命。 「因為仇敵逼迫我的靈魂。」——前一句是因果關係，這一句則是敘述；仇敵既指押沙龍，也指魔鬼。 「他使我的生命卑微到地。」——他使我極度屈服。 「他使我住在幽暗之處，像死了許久的人。」——他將我置於黑暗中，就像永恆的，即古老的死人一樣，意即他因苦難而使我的心智極度昏暗。 「所以，我的靈在我裡面發愁，我的心在我裡面淒涼。」——我的靈魂在我裡面憂鬱，因極度的悲傷而麻木。 「我追想古時之日。」——我回想那些蒙神喜悅的日子，我曾行得很好。 「我思想祢的一切作為。」——我反覆思量祢的奇事，並思想那些奇蹟般脫離災難的人。 「默念祢手的工作。」——我沉思祢的創造。當我發現這些都是出於祢的護理時，我便有了希望；祢必不會忽略我。 「我的心渴想祢，如乾旱之地。」——我的靈魂渴想祢的幫助，如同乾旱之地渴想雨水。 「耶和華啊，求祢速速應允我！我的靈耗盡了。」——若祢不速速應允我，我的靈就耗盡了。 「不要向我掩面，免得我像那些下坑的人一樣。」——免得我變得像死人一樣。 「求祢使我清晨得聽祢慈愛之言，因為我倚靠祢。」——求祢速速向我宣告祢的慈愛。 「耶和華啊，求祢指教我當行的路，因我的心仰望祢。」——求祢使我明白我當行的生活方式。他所說的「知識」，是指實踐性的知識，正如他在下文中說：「教導我遵行祢的旨意」，不是為了知道，而是為了實行。 「祢的靈本為善，引導我進入平坦之地。」——進入正直的道路。這就是美德的道路。 「耶和華啊，求祢為祢的名將我救活。」——不是為了我的美德，而是為了祢的名，將我這已經死於罪惡與災難的人救活。 「憑祢的公義。」——憑祢為我這受屈者伸冤。 「因我是祢的僕人。」——我仰望祢。 詩篇 第一百四十三篇 「大衛的詩，對歌利亞。」——意即關於歌利亞。這是一篇在戰勝歌利亞及其他多次勝利後，向神獻上的感恩詩。 「耶和華我的神是應當稱頌的。」 「祂訓練並引導我的手進行戰鬥。」——即在戰鬥之時。 「祂教導我的手爭戰，我的指頭打仗。」——祂在戰爭之時教導我的指頭。 「祂是我的慈愛，我的避難所。」——祂對我滿有慈愛，其餘亦然。 「祂使我的百姓服在我以下。」——因為在親屬的順服中，我們需要從上面來的極大幫助。 「耶和華啊，人算什麼，祢竟認識他？」——因為祢恩待他，使他認識祢是神。 「世人算什麼，祢竟顧念他？」——因為神認識他。他用平行句法說了同樣的話，為這話語增添了份量。 「人好像一口氣。」——他因身體而說這些話，並說人類的一切都是不穩定的。 「他的日子如同影兒經過。」——迅速消逝。當它們存在時，也沒有任何力量，就像影兒一樣。 「耶和華啊，求祢使天下垂，親自降臨；摸山，山就冒煙。」——他以擬人化的方式說這些話，是為了用這些可怕的詞句震懾那些藐視神的人。 「求祢發出閃電，使他們四散。」——他將閃電和箭稱為神所施加的懲罰。這些經文也可理解為關於主第一次的降臨，正如第十七篇詩篇所包含的；那裡也提到了天的下垂、山、煙、箭和閃電。這些話語也可以理解為關於基督第二次的降臨。 「射出祢的箭，使他們擾亂。」——祢的救助能力。 「求祢救我脫離大水。」——他以隱喻的方式將敵人的湧入稱為大水。 「祂救贖祂的僕人大衛脫離惡刀。」——脫離可怕的戰爭，脫離痛苦的死亡。 「祂的兒子如同幼苗，在年輕時長大。」——他描述了他們的繁榮與財富，他說，他們的兒子如同在年輕時長大的幼苗一樣茂盛。 「祂的女兒裝飾華麗，如同殿宇的樣式。」——如同殿宇，或者說，就裝飾與華麗而言，看起來像殿宇的樣式。 「祂的倉房充滿，從這一樣發出到那一樣。」——因儲存之物眾多而擁擠，以致從一處傾倒到另一處。 「祂的羊在田野滋生千萬。」——「滋生」應理解為從母腹中出來，即出生。至於「滋生千萬」，是指在每一次出生時都生下許多，而不是一個；因為這就是「滋生千萬」一詞所表達的。 「沒有破裂的牆垣。」——牆垣既指城市的城牆，也指房屋的牆壁。 「也沒有出路，也沒有哀號在他們的街市上。」——在他們的城市街道上，既沒有逃亡，也沒有騷亂。他藉此描述了罪人的和平與無戰事。 「脫離外邦人的手。」——正如他將人類稱為世人的兒子，同樣地，他將外邦人稱為那些因敵意而與祂疏遠，或因他們的違法行為而與神疏遠的人。 「他們的手是虛假的手。」——不義的手，即行不義的手。 「神啊，我要向祢唱新歌。」——為了新的恩惠，我要向祢唱新的感恩之歌。 「用十弦瑟向祢歌唱。」——當一個人將所有的感官和靈魂的所有力量都歸於神時，他便藉著自己，如同藉著瑟一樣，向神歌唱。 「祂是那拯救君王的。」——因為沒有武器，也沒有軍隊，除了神的幫助，誰能拯救他們。 「眾民稱這百姓為有福的。」——眾人稱他們為有福。 「那以耶和華為神的，那百姓是有福的！」——那由神統治的，不僅是統治，而且是順服祂誡命的。 詩篇 第一百四十四篇 「大衛的讚美詩。」——這是對神共同的讚美，適合所有人。 「我的神，我的王啊，我要尊崇祢！我要永永遠遠稱頌祢的名。」——他所說的尊崇與稱頌，不僅是指藉著神學與讚美詩，更是指藉著善行，神藉此更被尊大與榮耀。 「耶和華本為大，該受大讚美；其大無法測度。」——祂為大，因為祂是偉大的創造者與偉大的行動者，因此極受讚美。 「這代要對那代頌讚祢的作為。」——他所說的是在當代與後代中聰明的人。他所說的「作為」，是指創造與奇蹟。 「也要傳揚祢的大能。」——首先在他們中間尊大，然後向他人講述祢在作為中以及在施恩或懲罰中的大能。 「他們要傳說祢威嚴的榮耀，我也要默念祢的奇事。」——威嚴與偉大是指神本性、智慧與大能的超越。奇事是指那些輝煌且令人驚嘆的事。可怕的事是指那些令人恐懼與威脅的事。 「他們要傳說祢大恩的紀念。」——他們將傳講包含對祢極大良善與慈愛的紀念。 「他們因祢的公義歡呼。」——他們確信美德不會沒有獎賞，惡行也不會沒有懲罰。 「耶和華有恩惠，憐憫萬民；願祢的一切作為都稱謝祢。」——願理性的受造物藉著自己稱謝，而無理性的與無生命的受造物，則藉著那些看見並理解它們的人稱謝。 詩篇 第一百四十五篇 「哈利路亞，哈該與撒迦利亞的。」——這樣的附加是被否定的。但在這裡，這篇詩篇的標題中所說的內容是合適的。 「我的心哪，你要讚美耶和華！我一生要讚美耶和華；我還活的時候，要歌頌我的神。」——在我的一生中。 「他們沒有救恩。」——他們無法從死亡中拯救自己。如果他們不能拯救自己，又怎能拯救他人呢？ 「他的氣一斷，就歸回他自己的地。」——他們表明為什麼他們沒有救恩；他說，統治者的靈魂將離開，並歸回，即他自己，也就是他的身體，歸回他所被取出的地。 「那以雅各的神為幫助的，是有福的，他的指望在乎耶和華他的神。」——那以雅各的神為幫助的是有福的，雅各曾依靠祂，並享受了何等樣的幫助。 「祂造天、地、海和其中的萬物。」——他講述了幫助者的能力。 「祂守誠實，直到永遠。」——祂在恩惠的應許與懲罰的威脅中，永遠是真實的。 「祂為受屈的人伸冤。」——因為祂說，伸冤在我，我必報應，不僅在將來的審判中，而且在此時此刻。 「祂賜食物給飢餓的人。」——肉體的與屬靈的食物。 「耶和華釋放被囚的。」——被囚的，不僅指在世俗災難中的，也指在罪惡鎖鏈中的；瞎眼的，不僅指肉體的眼睛，也指靈魂的眼睛；被壓傷的，不僅指從健康變為疾病，從順境變為逆境，也指從美德變為惡行。如果他們不反抗，耶和華會恩待所有這些人。 「耶和華喜愛義人。」——義人應理解為那些已經達到美德習慣的人，而歸信者則是那些剛歸向祂的人。 「祂扶持孤兒和寡婦。」——祂將收留孤兒與寡婦。收留是指祂的接納與親近。 「耶和華親近凡求告祂的人，就是誠心求告祂的人。」——親近是為了保護與幫助；「誠心」是指正確地且如理地。 「敬畏祂的，祂必成就他們的心願。」——因為敬畏耶和華的人的心願，並不違背神聖的旨意。 「耶和華保護一切愛祂的人。」——耶和華保護那些真正愛祂的人，免受那些應當保護他們免受的事物之害。 「卻要滅絕一切的惡人。」——耶和華將從愛祂的人的份中，滅絕那些不悔改而犯罪的人。 「願一切有血氣的都稱頌祂的聖名。」——他以部分代全體，指整個人類，即信徒。 「祂要滅絕惡人的道路。」——惡人的行為，即罪惡、惡毒、邪惡。 「耶和華必作王，直到永遠。」——祂也將作為人作王。 「錫安哪，你的神作王，直到萬代。」——「作王」一詞是共同的。錫安應理解為信徒的教會。 詩篇 第一百四十六篇 「哈利路亞，哈該與撒迦利亞的。」——這篇詩篇似乎是關於從巴比倫歸回的。 「你們要讚美耶和華，因歌頌我們的神為善。」——因為讚美，即對神的歌頌，是善的。 「讚美是合宜的。」——願它被視為甜美的，願它被悅納。當讚美者擁有敬虔的生活時，這就會發生。 「耶和華建造耶路撒冷。」——顯然是祂，沒有別人。 「祂聚集以色列被趕散的人。」——這是關於那些被留下來的人的預言；因為他們並非全部同時被聚集。 「祂醫治傷心的人。」——顯然是從災難與試煉中。 「並裹好他們的傷處。」——傷處的束縛，是指藉著行為與言語的醫治與安慰。 「祂數點星宿的數目，一一稱呼它的名。」——在說了耶和華的良善之後，現在又說祂的知識與能力，祂知道星宿數目的總和，並給它們起合適的名字，這表明了精確與本質的知識。 「我們的主為大，最有能力；祂的智慧無法測度。」——他說，不要尋求祂如何聚集祂那散落在如此廣大土地上的百姓；因為耶和華的能力是偉大的，祂的智慧是無量的。 「祂扶持謙卑人。」——祂以父愛與關懷來恢復、承擔、支撐他們。 「將惡人降為卑，直到地。」——祂極度摧毀那些驕傲的人；因為他稱這些人為惡人，正如他稱心裡謙卑的人為謙卑人一樣。 「你們要以感謝向耶和華歌唱。」——顯然是在感恩中向祂歌唱。 「祂為地預備雨。」——與第一百四十五篇詩篇相呼應；例如「從祂的樓閣中澆灌山嶺」等等。 「祂吹氣，水便流動。」——風會吹；因為他說，祂的氣作為祂的受造物，雨便降下。 「祂將祂的道指示雅各。」——現在他說祂的道、律例與典章；雅各與以色列是指從那裡出來的百姓。 「別國祂都沒有這樣對待。」——「沒有對待」是指祂沒有對待任何人。 「至於祂的典章，他們並沒有知道。」——祂沒有給他們寫下的律法，只給了他們自然律法。 詩篇 第一百四十七篇 「祂使你的門閂堅固。」——祂使它們對敵人來說是不可破壞的。 「祂賜福給你中間的兒女。」——祂賜恩給他們，使他們眾多、強壯、聰明、富有，最重要的是，使他們聚集在你中間，而不是分散的。 「祂使你的境內平安。」——祂所設立的邊界，不是山丘，不是石柱，而是藉著從各處驅逐戰爭而帶來的平安。 「並用上好的麥子使你飽足。」——祂給你的不僅是普通的麥子，而是麥子的脂油；他指的是細麵粉。 「祂發命在地上；祂的話跑得最快。」——他在這裡所說的「道」與「話」，是指維繫世間生命的神聖命令，其行動力藉著「跑得最快」而顯明。 「祂降雪如羊毛。」——如此多且如此密集，以致在短時間內，整個大地都被覆蓋，就像被某種白色的羊毛覆蓋一樣。 「撒霜如灰塵。」——這也是多且密集的。 「祂拋下冰雹如碎渣。」——這是關於冰雹的論述，它看起來像麵包的碎渣。 「誰能當得起祂的寒冷呢？」——這也是令人驚嘆的，如此突然的寒冷是如何形成的。 「祂差遣祂的話，使冰消化。」——神聖的意志與命令。 「祂吹氣，水便流動。」 詩篇 第一百四十八篇 「你們要讚美耶和華，從天上讚美祂，在高處讚美祂。祂的眾使者都要讚美祂，祂的諸軍都要讚美祂。」——先知藉著最後這三篇詩篇，編織了普世的神聖讚美詩，同時表明他自己並非唯一有能力讚美神的人，也宣告了被讚美者是所有可見與不可見受造物的創造者。他從天上呼喚那些服役的靈，稱他們為天使與軍隊，因為他們傳達神聖的命令，並且有能力完成所吩咐的事；從第二層天，他呼喚星宿、太陽、月亮與光；從地上，他繼續呼喚，直到地；並將這話語結束在那些分享屬天與屬地本性的人類身上。他知道四種讚美方式：第一種是心智的，如天使那樣，當我們在心中驚嘆並尊大神時；第二種是藉著言語的；第三種是藉著觀察與理解神的作為，當他引入受造物來讚美時，他表明每一個存在與發生的事物，都配得上創造者的智慧；第四種是藉著生活與行為，藉此那些按神而活的人讚美神，僅僅藉著他們敬虔的生活方式。至於「從天上」與「在高處」，即在最高處，是一樣的意思。 「你們要讚美祂，日頭、月亮；你們要讚美祂，一切放光的星。」——太陽、月亮與星宿應理解為發光的屬天體；光是指在第一天所造的，並在第四天，即它們被造的那一天，分配給它們的。 「你們要讚美祂，天上的天，和天上的水。」——希伯來語習慣用複數來代替單數。至於穹蒼之上的受造物與第一層天，即使我們看不見，我們也從神所默示的聖經中得知，因此它們也藉著我們讚美神。 「祂將這些立定，直到永永遠遠。」——祂使它們永遠保持不變的秩序與運作。 「祂定了命，不能廢去。」——祂為它們定了界限的命令，它們不敢逾越。 「你們要讚美耶和華，從地上讚美祂，大魚和一切深淵。」——他將巨大的海獸稱為大魚；將深不可測的海洋稱為深淵。 「火與冰雹，雪與霧氣，成就祂命的狂風。」——那些在祂的命令中服役，而不是隨意發生的事物。他現在所說的火是指閃電。 「因為獨有祂的名被尊崇。」——因為祂是唯一的超越者，沒有別的神。 「祂的讚美在天地之上。」——祂的感恩與榮耀，在地上的人類中間，與在天上的天使中間。 「祂將祂百姓的角高舉。」——祂將祂百姓的榮耀尊大。 「凡祂聖民的讚美，就是親近祂的以色列人。」——讚美祂，適合那些獻身於祂的真正以色列人，即親近祂的百姓，也就是藉著正確的信仰與其他敬虔的生活方式，與祂親近的人。 詩篇 第一百四十九篇 「你們要向耶和華唱新歌，在聖民的會中讚美祂。」——那些真正屬於上錫安的以色列兒女應當歡喜，因為他們有這樣一位創造者與君王，祂甚至為他們捨棄了自己的生命。 「願他們在舞蹈中讚美祂的名。」——願他們在和諧與共同的讚美詩中讚美祂。 「願他們在鼓與瑟上歌唱。」——在實踐與觀照中；鼓是指對肉體情慾的治死；瑟是指心智向上的緊張，並從那裡發出的光照與迴響；因為瑟這種樂器，其音調的來源是在上面的。 「因為耶和華喜愛祂的百姓。」——祂有良善的旨意。 「祂要用救恩尊崇謙卑人。」——祂將在拯救他們之後，使他們得榮耀。 「願聖民因所得的榮耀高興，願他們在床上歡呼。」——那些從被擄中歸來的人，因神幫助的榮耀而誇耀，藉此他們戰勝了周圍的列國，那些列國曾阻礙聖殿與城市的重建。他們在安息時，因脫離了敵人而無懼且快樂地歡呼。使徒們將在將來的榮耀中更加誇耀，並因那為他們預備的永恆居所與安息而歡呼。 「願他們口中稱讚神為高。」——猶太人唱著讚美神的詩歌，手持刀劍砍殺敵人；而使徒們則藉著藉著讚美與神學而合乎神性的聲音，以及實踐性的美德，擊敗了魔鬼。 「施行報應在列邦，刑罰在萬民。」——為了神在列國中施行報應，以報復他們對猶太人的不義。刑罰則是針對猶太百姓，即各支派，他們受到責備，因為他們直到那時仍因自己的罪惡而受苦。使徒們則在那些外邦人中施行報應，藉著使他們脫離魔鬼的暴政。刑罰則是針對猶太人的百姓，藉著責備他們是違法者與敵神者，且對真理的光明視而不見。 「要用鏈子捆他們的君王，用鐵鐐鎖他們的大臣。」——為了神不僅擊退敵人，而且將他們的君王與統治者作為囚犯交給猶太人；使徒們則用信仰的強大鎖鏈，捆綁了那些外邦人的君王與統治者，或者使那些先前統治外邦人的魔鬼，以及對他們來說尊貴的事物，從此在外邦人中失去效力。 「要在他們身上施行所記錄的審判。」——為了神在列國與百姓中施行書面上所記錄的審判。這就是外邦人應得的滅亡。使徒們則在外邦人中施行敬虔生活方式的書面律法。 「這榮耀歸於祂的一切聖民。」——對猶太人來說，榮耀在於藉著神的幫助而如此奇蹟般地獲勝，而對使徒們來說……

1621

布萊米德（Blemmide）邏輯學索引 1621 以及所有效法他們的人，能成就這樣的事。

詩篇第一五○篇

「在祂的聖所讚美神。」——因祂的聖徒，因為他們將這樣天使般的品行帶入生活中。 「在祂顯能力的穹蒼讚美祂。」——因著那藉由祂的能力所造成的穹蒼。 「因祂大能的作為讚美祂。」——因著祂所施行的能力。 「按祂極美的大德讚美祂。」——因著祂那無限的偉大。 「用角聲讚美祂。」——對於猶太人而言，必須用各種樂器來讚美神；但對於我們基督徒而言，則是用身體的各個肢體。這怎麼說呢？若手、腳、眼，以及身體的所有肢體，都為了造物主的榮耀與尊崇，而各自執行其應有的功能。 「鼓瑟彈琴讚美祂。」——我想，這裡的「弦」是指音樂上的弦；因為這（樂器）有更多的弦。至於「琴」，則是專指我們這裡所稱呼的那種樂器。 「凡有氣息的都要讚美耶和華。」——凡靈魂，也就是凡人，引申而言，即凡物。

尼基弗魯斯·布萊米德（Nicephorus Blemmide）邏輯學綱要分析索引

（本卷第 685-1103 欄） 讀者請參閱插入拉丁文文本中的大號數字。

A

歸謬法（Abductio ad impossibile），定義為何，246。 由一（ἀφ' ἑνὸς）而來的詞彙，21。 偶性的定義，112, 136。偶性有時也說明了本質的屬性，114。偶性與偶發事件（accidentale）的區別，146。偶性沒有三段論，589。 實踐哲學的組成部分，3, 60, 61；目的，62。 實踐的（πρακτικαί），指哪些技藝，229。 主動動詞的判斷來源與方式，227。 向一（πρὸς ἓν），指哪些詞彙，29。 相對（τὰ πρός τι），定義，214, 239。其關係的多樣性，215。固有、第一與第二，216。第三，218。第四，220。所有相對詞皆是互為對應的，218。在其中應如何進行回報，219。其轉換，220。在性質上是同時的，同上。共存並相互抵銷，230。以多種方式劃分，231, 232。 相等者不接受程度上的增減，217。 肯定，定義為何，300。 轉置後的肯定，為何，302。為何如此稱呼，302, 394。 行動（Agere），定義為何，229。行動與被動並非對立，230。 白色的屬性，205。 變易（Alteratio），運動的一種，193。 動物，定義為何，107, 165。 靈魂的滋養能力，有哪些與多少，33, 34。生命與慾望能力，同上。認知能力，同上。靈魂的劃分與細分，61。靈魂部分與物質分離，部分與物質不可分離，63。 無本體（Anypostaton），有兩種含義，154。 謂語（Apprædicatum），定義為何，271。 技藝通常能達到其特定的目的，290。由意見與理性及思維（dianoea）組成，39。技藝的三重定義，31, 32。 算術，定義為何，60。 粗糙，定義為何，208。 天文學，定義為何，60。 親見（Αὐτοψία），定義為何及其來源，38。

C

主的肉身並非一個位格（hypostasis），而是有位格的（enhypostates），155。 偶然（αὐτόματον），定義為何，291。名詞的格，278。動詞的格，同上。 範疇（Categoria），為何如此稱呼，130, 135。參見「謂詞」。 共同，以四種方式稱呼，119。 心智的概念，有兩種，49。概念的描述，260。為何被稱為靈魂的受動，36。真實的概念與虛假的概念，260。 聯言（συνημμένον），定義為何，361, 362。 沉思哲學的組成部分，56。對象，57。目的，62。 沉思，定義為何及其種類，282。 偶然（Contingens），有三種，290。多數情況、相等情況、最少情況，同上。 偶發（ὁπότεν ἔτυχε），為何如此稱呼，同上。 矛盾（ἀντίφασις），名稱來源，269。定義為何，247, 269。劃分真與假，218。 對立者，定義為何，210。對立者要麼兩者皆為種，要麼其中之一是從另一者極端滑落，239。 直接對立者，有哪些與多少，240。對立者的三個結論，242。對立者的包含關係屬於相對，241。對立者的最高類別是性質，243。 轉換（ἀντιστροφή），名稱來源，32。項的轉換，同上。三段論中的轉換，同上。命題中的轉換，322。偶然的轉換，同上。對位轉換，323。簡單轉換，同上。全稱肯定命題的轉換，324。全稱否定命題的轉換，同上。特稱肯定命題、特稱否定命題、偶然物質中的全稱否定命題，325。 身體，從不同角度看，既是實體也是數量，188。 犬儒學派，名稱來源，53。 昔蘭尼學派，名稱來源，同上。

D

定義的定義，8。定義的效力，9。定義的缺陷，10。嚴格意義上的定義與描述性定義的區別，12。描述性定義的用途，同上。定義取自構成的種與差，同上。或取自物質與形式，13。或取自主體與目的，14。或僅取自主體或僅取自目的，同上。定義（ὁρισμῶν καὶ ὅρων）的稱呼是轉義的，15。定義首先且本質上存在於被定義者中，114。

1631

1632 布萊米德斯（BLEMMIDES）《物理學》索引。 月球盈虧之方式，3150。並非總是照亮同一部分，514，592。月球月份之最短者，321。最長者，同上，12。月球陰影，其大小，35。月球不僅小於太陽，亦小於地球，且小多少倍，365。

M

何謂「潮濕者」，131。 海洋為何不外溢，160。並非無始，182。為何河流注入而不增多，164。亦不因蒸氣上升而減少，同上。為何既不變甜，亦不變苦，185。 海洋之處，即水之處，185。鹹味與苦味之成因，183。 何謂物質，7。物質服從形式，而非與之對立，8。物質在何種意義上比形式更為實體，12。物質如何被稱為偶然的非存在，17。物質本身即是存在，同上。物質如何被認知，18。 柏拉圖稱物質為「大與小」，19。物質為何種物體，20。物質之存在在於其為潛能，20。物質如何服從生成，又如何不服從，21。物質如何不受變易影響，22。物質不能單獨存在，81。 四種尺度，115。 理智為靈魂之眼，375。 理智如何具備形體與物質，又如何脫離形體與物質，258。 水星之名稱與運動，286，390。 何謂子午圈，359。 何謂「變易」（Μεταβολή），其名何來，以及在何處考量，76。 金屬為何物，種類有多少，254。 運動亦為完美之行動，36。 運動之定義，37。 運動為何種實現（entelechia），38。 運動為不完美之行動，同上。運動為潛能者之某種被動行動，39。運動不在於推動者，而在於被推動者，42。 運動作為行動與作為被動是同一的，44。運動之範疇，同上。運動在四個範疇中被考量，53。運動為歧義詞，54。就地點而言的運動，在所有運動中為首要，54。且在生成與敗壞之前，位移運動更為優先，57；且在性質生成之前，同上。 位移運動有三種，53。運動由對立者產生，並趨向對立者，59。何謂連續運動，60。運動中之終點與起點並無分割，同上。直線上的運動無無限者，62，65。何謂連續運動，62。 何謂接續運動，62。 動物之運動，不均勻，64。何種運動可相互比較，66，67。運動在類上不同，66。運動在種上不同，67。運動在數上不同，67。 任何運動皆有與之對立的靜止與運動，68。對於任何在數上單一的運動，皆有先於運動的靜止，以及隨後於運動的靜止與之對抗，68。何謂相反運動，69。位移運動中，嚴格來說有三種單純運動，65。單純物體之自然運動為單純的，70。由升起與落下所致之運動並非相反，70。直線運動在何種程度上不與圓周運動相反，70；在何種程度上與之相反，同上，71。運動與運動、靜止相互對抗，而靜止本身亦因對立的地點、性質與數量而相互對抗，72。 運動以一種方式與運動對立，以另一種方式與靜止對立，72。運動之原則，靈魂與自然，106。就地點而言的運動為何種，111。 運動有二，115。圓周運動在所有位移運動中為首要，58。唯有此運動能為連續，59。能為無限，64。不能與直線運動比較，66。圓周運動為均勻的，64，65。在直線上移動者，其移動不均勻，64。 何謂運動之存在，61。 何謂世界，368，370。 何謂變異（在某種程度上與簡單地說），78。變異之範圍比運動更廣，同上。偶然的變異，即某些生成與敗壞，83。在所有範疇中，向較好者變異稱為生成；向較壞者變異稱為敗壞，84。 何謂無變異（ἀμεταβλησία），85。

N

根據柏拉圖，自然與其說是動力因，不如說是工具因，4，58，93，102。 在自然事物中，形式與目的為同一，23。 自然為形式之因，推動一切先行事物，28。 自然之定義，91，102。自然之因是神，92。 自然依據理性行事，同上。 事物依據自然而不同，95。 自然為何有時會出錯，96。反自然與超自然之區別，同上。 自然究竟是物質、形式、複合體，還是自然事物本身的產生，98。自然之名（希臘文為 φύσις）與其概念之區別，99。自然與雕刻藝術之類比，99，100。 何謂霧，160，168。 與其說是雨的徵兆，不如說是晴朗的徵兆，164。其形成方式，168。 眼部神經為中空且有管狀，228。 何謂降雪（Niphetos），169。 何謂雪及其形成方式，同上。 何謂雲，168。雲之密度不均，212。 數有二，同上。被數者亦然，113。 何謂「現在」及其多重含義，116。 營養與生長何時同時發生，何時僅有營養，以及在植物體中何時營養與衰退同時發生，90。 嚴格來說，所有晝夜並非相等，原因為何，355。

O

眼部之靈精為明亮且清晰的，228。 光學定理，240-244，252，504。

P

五個平行圈，287。 幻日如何、何地、何時形成，252。 在自然生成中，父親為兒子的動力因，23。在神聖生成中，父親並非兒子的動力因，而是純粹本質上的因，同上。 何謂對蹠人，336。 對蹠人之間共同與不同之處，360。 何謂雨，165，169。 何謂極點，284。 北極星在何種程度上可移動，在何種程度上不動，同上。居住在北極之下者，其白晝長於七個月，365。 何謂「潛能」（τὸ δυνάμει），26，59，45，274。 「潛能」有二，46。 「潛能」（το）與「能力」之區別，15。 陸地旋風（Prester），200。 火旋風，217。 原則有多種說法，3。原則之其他意義，5，6。 動物之原則為心，5。 時間之原則為現在，同上。 運動之原則，動力，同上。 每一連續體之原則有二，同上。 自然物體之原則與原因，6。 三個原則，7，16。 匱乏為偶然的原則，8。有二，邏輯的與物理的，同上。 匱乏與形式因對立而爭鬥，9。匱乏簡單地說是變異的原則與本質原因，12。對匱乏之無知，消解了自然事物之生成與敗壞，16。 匱乏本身即是非存在，17。偶然的存在，同上。 霜何時、如何、何地形成，166。何謂霜，168。霜與雪之區別，同上。 何謂細雨（Psecas），165。 水井之用途，180。

Q

何謂無數量與無分割者，116。 何謂靜止，9，48，60。靜止並非停留，68。靜止作為極端而相互對抗，72。 何謂嚴格意義上的靜止，48。

R

划水，213。 何謂露，169。其形成方式與時間，166。半凝固之露（drosopachue），169。

S

泉水由山中流出，176。 分泌比凝結更好，86。 感知者中之感官如何，42。 感官對象中，有些可見，有些不可觸摸，127。 何謂乾燥，130。乾燥之同名異義，132。何謂簡單的乾燥，同上。 何謂星座，288，393。星座之名稱與特徵，292。太陽何時到達各星座，同上。 星座分為三十份，每一份再細分為六十分之一分，每一分再細分為六十秒，以此類推，293。星座並非同一氣質，297。地平線上永遠有六個星座，330。 位置有二，108，112。被移動者之位置為何，111。位置在有形體者中亦依據秩序來理解，112。 太陽為何種星體，376。其運動為相反感受之原因，165。其移動方式，289。大於地球，且大於一百六十六倍以上，303。為何升起與落下時顯得較大，307。為何有時呈現不同顏色，308。太陽越高之處，月球越接近地球，320。藉由其雙重運動，造成晝夜與年之時辰，515。其並非在相等時間內走過黃道之四等分，354。其在哪些星座停留較久，355。其距離月球之遠，超過月球距離地球之遠十七倍以上，313，376。 日蝕如何形成，301，393。 日全蝕何時形成，365。日偏蝕，306。基督受難時之日蝕為何種，同上。 太陽大小如何發現，507。 太陽平行圈如何排列，346。隨世界之傾斜而改變，348。 何謂太陽圈，289，579。相對於黃道為偏心，554。長期注視太陽光者，其視力如何受損，232。 雲鏡為何種，227，259，210。 天空中出現之幻象分類，120，225。 球體為所有實體形狀中之第一，267。 行星之球體既依自然，亦超自然地運動，70。何謂遊星之球體，281。其移動方式，283。七顆遊星之球體，284。其秩序與週期運動，285。行星之偏心球體，320。第一球體與其他球體以相反運動運行，其完美為何，296。何謂恆星天（aplanes），281。 何謂污穢，204。 乾旱之年後隨之以多雨，164。 何謂池塘，180。池塘或湖泊之區別，181。高加索山下之池塘或湖泊，182。 停留為一種行動，68。 何謂彗星（有鬚之星），155。 流星，148，149，151。所有星體皆為緻密且光輝的，281。具有球形，282。根據柏拉圖之觀點，繞其中心與軸旋轉，282。 星體之分類，376。 恆星以三種運動移動，283。遊星亦然，284，378。 遊星為何如此稱呼，283，378。並非固定於穹蒼，377。並非無序運動，289。呈彎曲與扭曲狀運動，同上。改變太陽圈，290。高處下降，低處上升，同上。以五種形態相互配置，同上。除金星與水星外，其餘星體遠離太陽之距離不限，292。在不同時間與太陽合相，同上。遊星之宮位，297。擢升、陷落與對抗，297，299。遊星之秩序與週期運動，285，590。 星體升起與落下時為何顯得紅潤，221。 何謂旋風（Strobilus），200。 東風（Subsolanus）之其他名稱，194。 實體無對立者，應如何理解，11。 實體依據增強與減弱之理而稱之，11。 何謂「繼承」（Succensio），144，147，377。繼承之分類，145。 賽伊尼（Syenes）居民在夏至時之陰影為何，308。

T

觸覺為所有感官中之第一，118。 何謂相互接觸，127。 何謂時間，112，115。時間不僅是運動之尺度，亦是靜止之尺度，114。時間為何是數，115。時間之分類，116。何謂現在，同上。時間之部分主要屬於永恆，270。 地球相對於穹蒼處於中心位置，329，350，353。相對於太陽球體亦然，331。但相對於月球球體則不然，332。具有圓形，333。有五個部分，稱為氣候帶，335。其周長為多少，339，341。直徑為多少，同上。 地震如何形成，201。何時形成，202，203。在乾旱與多雨季節皆會發生，204。震顫地震，205。地震類似脈搏與跳動，同上。地震之多種分類，207。地震之類比亦發生於海洋，208。 圖勒（Thule）之最長白晝為一個月，364。且夏至與北極圈重合，366。 何謂暴風雨（Thyella），199。 何謂雷鳴，211。 雷鳴之聲音多樣且不同，212。

U

陰影有杯狀、圓柱狀、圓錐狀；地球之陰影為圓錐狀或旋轉狀，303。地球之陰影總是隨太陽旋轉，360。被太陽照亮之物體，其陰影隨地球陰影旋轉，同上。 同一事物為對立者之原因，12。 同一事物在不同方面被稱為存在與非存在，18。

V

何謂真空及其多重含義，367，368，371。 世界中並無真空，368。 何謂蒸氣，147，164。蒸氣之處有二，163。除非天空晴朗，否則不向上升，166。 金星之名稱與運動，285，390。 風之物質，193。 風在開始吹拂之處最微弱，193。風之運動為斜向，194。 十二種風，194。 何謂晴朗之風，195。潮濕、乾燥、多雪、炎熱、帶閃電、帶冰雹、暴風雨（ecnephiæ）之風，196。相互吹拂之風，197。東風，198。西風，同上。北風，同上。南風，同上。遠地點風、內凹風、颱風、暴風雨、降水風、直吹風、反射風、季節風（etesiae）、鳥風（ornithiae），199。天空中所見之事物，以及其他事物，有些就其存在而言，有些僅就外觀而言，232。所見之物，即使光輝，亦能呈現不同顏色之幻象，255。 美德與極端，以及極端之間相互對抗，72。 視覺如何形成，226，227。視覺完成所需之事物，232。 視覺需要光，亦需要外部光，228。視覺透過共同輻射或共同發光而運作，232。 何謂渦流（希臘文為 typhon），214，216。渦流之效應，216。

Z

何謂黃道圈，為何如此稱呼，288，392。分為三個圈，288。不均勻地切割平行圈，353。 地球之五個氣候帶，335。溫帶之分類，336。氣候帶之周長亦在穹蒼中計算，294。

1639

1640 內容目錄

33. 致皇帝，關於鄰近並連接神聖且受尊崇之教會的房屋。論此舉為嚴重罪行。

34. 致皇帝，請求憐憫那些將帕克森（Paxen）從監獄中釋放出來的人。

35. 論眾人皆應前往救主之墓。

36. 致全體民眾，勸勉他們前往主的墳墓。

37. 致皇帝，關於同一事項。

38. 致皇帝書，邀請他參加救主墳墓的慶典。

39. 致皇帝，邀請他參加至聖神之母的安息節。

40. 致皇帝書，關於宣告基督教會的自由。

41. 致皇帝書。論我們提出這些事並非出於人的情感，而僅是為了愛心的緣故。

42. 致皇帝書，關於那些渴望像吃餅一樣吞噬神之子民的人，以及他本人對所發生的災難，比親友更感悲痛。

43. 致皇帝書。勸其不可忽略，對於神所賜予的恩賜，應當結出與神相稱的果子。

44. 致皇帝書，關於強令主教們與其羊群恆常居住，並正確地牧養神的子民。

45. 致皇帝，關於每一位主教都應留在自己的教會中，且不得離開超過六個月，正如法律與教會法規所規定者：並不得居住在京城。

46. 致皇帝，勸勉他施予恩惠。

47. 致皇帝書。論對於在神聖教會中呈報會議決議者，應給予何種報酬。

48. 致皇帝書，反對貪圖卑鄙利益者，並論及教會的特權。

49. 致皇帝書，關於尊崇並裝飾神聖聖殿，論無人應居住在慕道友區；且任何人的房屋都不應與神聖聖殿相連。

50. 致皇帝，勸其不可聽信任何人的言語，也不可強迫農民放棄耕作土地。

51. 致皇帝書，關於那些厚顏無恥、嗜血成性且在惡行中致富的人。

52. 致皇帝書。論那些從神領受寶劍的人，不可按照授劍者的喜好使用它；此舉會激怒神，並導致靈魂的毀滅。並要求推羅與亞歷山大港的主教離開京城。

53. 諾維拉（Novella），即宗主教阿他那修閣下及其召集的會議，致最虔誠的皇帝安德洛尼古·帕里奧洛格斯（Andronicus Palæologus）閣下；關於某些法律條款，以諾維拉的形式呈現，並經皇帝批准。

54. 書信，勸勉皇帝、王公、祭司與修士，應赤足隨同神聖聖像進行遊行。

55. 致皇帝，勸勉他前往救主之墓。

56. 致皇帝，關於民眾所遭受的饑荒。

57. 致同一人，關於同一事項，並要求在未經宗主教知情下，不得販賣糧食。

58. 致皇帝書，關於同一事項，並禁止提高價格。

59. 致皇后書，論她應當與丈夫在品行上相合。

60. 致皇帝書。論那些出於愛心的人，會提出令神喜悅的建議，並努力以極大的力量完成，視此為自己的獲益。

61. 致皇帝書。論正統派所正確制定與提議的，是興建神聖聖殿：並應委託給在各地為此被指派的人：正如神聖法規所宣告者。

62. 致皇帝書，請求他設法供應燃料，以便宗主教能為窮人烹煮食物。

63. 致皇帝書，要求每一位主教應居住在自己的教會中。並關於那些因職務與津貼緣故而抗命的聖職人員。

64. 致皇帝書，聲明他所提出的事，並非出於朋友、親屬、禮物或榮耀的緣故。

65. 宗主教書信，指名譴責某位約翰·德里米斯（Joannes Drimys），他正糾集一個可咒詛的團體，反對基督的羊群、反對教會，以及反對神所加冕的皇帝。

66. 致皇帝書，激勵他整頓教會，並引導臣民過符合法律的生活。

67. 致牧者書，禁止他們將所屬的修道院視為自己的私有財產，或將其販賣或轉讓給他人，除非是按照教會法規所規定的方式。

68. 致皇帝書，關於他的兒子約翰親王（Despota）。

69. 致皇帝，關於皇后對她那蒙福的兒子親王感到極度憤怒。

70. 致皇帝書，關於他的主與兒子約翰，請求為他提供必要的開銷與相稱的尊榮。

71. 致皇帝書，關於公共事務管理者，他誘使某人以斧頭擊毀並推倒救主的聖像：以及關於那個膽敢搶奪糧食的人。

72. 致皇帝書，關於那些不願慶祝神聖使徒節日的人：以及皇帝本人不允許此事被忽略，並贈送了一件珍貴且美麗的長袍作為神聖禮儀之用。

73. 致皇帝書，關於基濟科斯（Cyzicus）主教尼豐（Niphon）閣下，以及針對他所提出的指控。

74. 致皇帝的感謝信。論他在處理如此繁重的世界事務時，並未將首要之事置於一旁，而是致力於尋回他聽聞已失喪的那隻羊。

75. 書信，關於那些隨意踐踏神聖法規並逃離自己修道院的修士。

76. 致皇帝書，勸其在神之後，無論在右在左，皆應依賴屬靈父親的指引。

77. 致皇帝書，要求他確保糧食的收成與販賣是公正的。

78. 書信，勸勉皇帝、王公與所有臣民悔改並歸向神。

79. 第一次宗主教職位的辭職。

80. 第二次宗主教職位的辭職。

81. 致神聖的上帝監督者、最榮耀的元老院、以及聖職中受尊崇的祭司與修士；我也懇求將神的憐憫賜予那些從事軍職的人，以及富有的市民與貧窮的男女所有人。

82. 致請願書主管書信，關於基濟科斯主教被選為宗主教的選舉。

84. 書信。關於第一次與第二次宗主教職位辭職的方式與原因。

第一次宗主教職位的辭職。 479 宗主教的批覆，指名譴責某位約翰·德里米斯，他與一個可咒詛的派系結盟，反對基督的羊群、反對教會，以及反對神所加冕的皇帝。 第二次宗主教職位的辭職。 415 491 書信，關於第一次與第二次宗主教職位辭職的方式與原因。 495 致皇帝書，反對貪圖卑鄙利益者，並論及教會的特權。 503 致皇帝書，關於基濟科斯主教尼豐閣下，針對針對他所提出的指控。 503 致請願書主管書信，關於基濟科斯主教被選為宗主教的選舉。 500 致皇帝書，關於殺害上帝的猶太人，要求他們離開京城。 510 致皇帝書，要求他按照神的旨意教導子女與所有臣民。 511 書信，關於在科拉（Chora）修道院召集長老，以便為公共利益共同會面。

1641

本卷所包含之內容。 1613

第十二章

論差異與偶性。 767 513 君士坦丁堡宗主教阿他那修關於主教必須駐守之八封書信。 由圖里亞努斯（Turrianus）於《論牧者駐守》一書末尾以拉丁文出版，佛羅倫斯，1537年四開本。

第十三章

論本體；其中亦論及共相。 778

第十四章——論範疇。

782 513 第一封書信——君士坦丁堡宗主教阿他那修，致克里特島主教，該主教欲前往其教區。

第十五章——續論範疇。

787 513

第十六章——論述語；其中亦論及存在於某物中的事物。

798 第二封書信——君士坦丁堡宗主教阿他那修，致薩爾迪斯（Sardes）主教。

第十七章——論同一與相異；其中亦論及本質（Hypostasis）。

803 516 第三封書信——君士坦丁堡宗主教阿他那修，致阿帕梅亞（Apamea）主教。

第十八章——論先後與同時。

810 518 第四封書信——阿他那修宗主教，致阿帕梅亞主教。

第十九章——論實體。

815 519 第五封書信——君士坦丁堡宗主教阿他那修，致前往各自教區的主教們。

第二十章——續論實體。

822 521 第六封書信——同一人致皇帝，請求他命令主教們前往各自的教區。

第二十一章——論量，其中亦論及運動。

831 525 第七封書信——同一人致同一皇帝，關於同一事項。

第二十二章——論質與性質。

843 526 第八封書信——同一人致同一皇帝，關於同一事項。 527

第二十三章——論關係。

854

第二十四章——論作為、承受與擁有。

863 尼基弗魯斯·布萊米達（NICEPHORUS BLEMMIDA）

第二十五章——論對立。

871 摘自法布里修斯（Fabricius）《希臘圖書館》1527年版。 527

第二十六章——論名詞與動詞。

886 論聖靈的發出。 533

第二十七章——論語句與命題。

895 第一篇講道。以聖教父的見證證明聖靈被稱為「藉由子」與「出自子」，致保加利亞大主教雅各。

第二十八章——論命題中所考慮的素材，以及預定或符號。

918 533

第二十九章——論未定義的命題。

931 第二篇講道。關於某些教義問題，致虔誠的君士坦丁堡皇帝，狄奧多爾·杜卡斯·拉斯卡里斯（Theodorus Ducas Lascaris）。

第三十章——論肯定與否定。

922 565

第三十一章——論三段論與換位。

931 《教父文集》編輯之警告。 585

第三十二章——論三種格。

942 尼基弗魯斯·布萊米達致其所建修道院修士之講道，摘自其《論信心》第三卷。

第三十三章——論第一格。

947 585

第三十四章——論第二格與第三格。

951 尼基弗魯斯·布萊米達修士與長老，致埃馬蒂斯（Emathis）修道院之通函，關於約翰·杜卡斯（Joannes Ducas）皇帝的妾室馬爾切西娜（Marchesina），布萊米達已將其逐出聖殿。

第三十五章——論第二格與第三格向第一格的歸約，以及歸謬法。

963 635

第三十六章——論假設或條件三段論。

974 關於尼基弗魯斯·布萊米達政治講道之羅馬編輯警告。

第三十七章——論語詞謬誤。

982 609 論君王應有的樣式。 611 同一講道的另一個版本。 657

第三十八章——論語外謬誤。

986 奧格斯堡的約翰·韋格林（Joannes Wegelinus）之序言，置於1603年於奧格斯堡出版的希臘文文本前。

第三十九章——論反駁，以及所有謬論皆可歸結為對反駁的無知。

991 1005 奧格斯堡的約翰·韋格林之序言，置於1605年於奧格斯堡出版的拉丁文文本前。

第四十章——論命題與三段論。

999 1015 尼基弗魯斯·布萊米達《邏輯學摘要》第二卷。 1003 奧格斯堡的約翰·韋格林之獻詞，置於1605年於奧格斯堡出版的希臘文文本前。 675 《物理學摘要》。 1023 致仁慈的讀者。 679

第一章——論自然原則與原因。

1023 奧格斯堡的約翰·韋格林之獻詞，置於1607年於奧格斯堡出版的拉丁文邏輯學文本前。

第二章——論質料、形式與匱乏。

1031 683

第三章——論原因與結果，其中亦論及命運與偶然。

1039 《邏輯學摘要》章節。 685

第四章——論運動與靜止；其中亦論及實現（Entelechia），以及潛能與現實。

1050 《邏輯學摘要》。 687

第五章——續論運動與靜止。

1062 序言。 687

第六章——論生成與敗壞。

1078

第一章——論定義。

691

第七章——論自然。

1090

第二章——論劃分。

702

第八章——續論自然。

1094

第三章——論實驗、經驗、藝術與科學；其中亦論及靈魂的能力。

第七一〇

第九章——論地點與時間。

1099

第四章——論哲學的定義為何。

719

第十章——論無限。

1110

第五章——論心智概念。

723

第十一章——論元素。

1114

第六章——論學派。

726

第十二章——論天空中出現的燃燒火焰，以及所謂的「山羊」、「火炬」與「流星」。

第七三〇

第十三章——論彗星與銀河。

1135

第八章——論同名異義、異名同義、多義詞與派生詞。

738

第十四章——論雨、冰雹、雪、露與霜。

1142

第九章——論五種語詞。

746

第十五章——論泉水與河流。

1151

第十章——論屬與種，其中亦論及狀態（Schesis）。

754

第十六章——論海洋。

1155

第十一章——論屬與種；其中亦論及個體。

759

第十七章——論風與其他氣流。

1163

第十八章——論地震。

1171

第十九章——論雷、閃電、旋風、熱風與霹靂。

1177 1 PATROL. CXLII. 52

/

1643 本卷所包含之內容目錄。 1644

第二十章——論天空中所見的異象。

1187

第二十七章——論月亮。

1255

第二十一章——論光暈，首先論視覺。

1190

第二十八章——論地球及其氣候帶，首先論地球相對於天球，甚至相對於太陽本身所具有的中心比例。

1270

第二十二章——論彩虹。

1199

第二十九章——論晝夜與四季。

1282

第二十三章——論光柱與幻日，此外論地下的金屬與礦物。

1210

第三十章——論居住地。

1291

第二十四章——論天空，以及世界並非永恆。

1214

第三十一章——論真空。

1299

第二十五章——論以太與星辰。

1231

第三十二章——摘自《詩篇第八篇註釋》。

1505

第二十六章——論太陽。

1250 《詩篇註釋》。 1321 第一百四十二卷終。 1 巴黎——L. MIGNE印刷廠