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LVII LVIII 阿洛伊修斯·班迪尼（ALOYSII BANDINII）之評註。 人們說他（指尼西亞人，即貝薩里翁）曾將這些事記錄下來（29）。此外，西蓬托（Sipontinus）主教尼古拉·佩羅托（Nicolaus Perottus）本人也曾為尼西亞人的事蹟與品行撰寫過詳盡的評註（30），令人極其遺憾的是，這部著作要麼已徹底散佚，要麼正隱沒在某個角落而不為人知。現存唯一關於貝薩里翁的傳記，是由與他同時代的作者韋斯帕西亞諾·佛羅倫提努（Vespasianus Florentinus）（31）以義大利文寫成的；儘管該傳記存在謬誤且文筆不夠優雅，但我仍認為將其從梵蒂岡第3224號抄本中發掘出來，並列入軼事文獻中，是我的職責所在（32）。

LXXXIV.

然而，沒有人比帕維亞樞機主教（cardinalis Papiensis）在得知其死訊後，寫給他們共同的朋友與親信坎帕努（Campanus）的信中，更為沉痛且莊重地哀悼這位尼西亞人的離世與羅馬教會的損失（33）。以下是他的話： 「坎帕努兄弟，我呼喚你一同哀慟流淚。我們的尼西亞人去世了。他是一位毫無爭議的偉人，學識淵博，天賦異稟，口才令人驚嘆，而他對公共事務的熱忱不僅持續不斷，甚至超越了其年齡與體力的極限，有時甚至顯得固執（98）。羅馬教廷再也沒有什麼可以引以為傲的了，也沒有什麼比他更有效地服務於其職責。他目光敏銳，闡述清晰，不懈地工作，且始終是他人怠惰的批評者與糾正者。我們的決策、從各地前來拜訪我們的使節，都諮詢於他。沒有尼西亞人，就沒有工作的開端，也沒有終結；整個工作的重擔都壓在他一個人的肩上。我省略了他在我們中間的愛，那種愛已無以復加；他對他人的職責，幾乎比其他所有教父加起來還要多。還有他的宗教情操、虔誠、慷慨與高尚的靈魂，他無法思考任何卑微之事，任何不與尊嚴相結合的事。這樣巨大的損失令人哀悼，教會的變遷令人哀悼，所有善人的匱乏也令人哀悼；對我個人而言，沒有什麼比這更令我痛苦的了。」——在簡短的插語後，他又寫道： 「這位聖潔的老人，因對其信仰的虛假懷疑，眼見自己的勞苦付諸東流（34），眼見自己所託付的軍事省份被遺棄，眼見為宗教提供巨大援助的希望破滅，在超越了體力極限的情況下，心力交瘁。他在拉文納（Ravenna）——從都靈（Taurino）沿波河（Pado）而來——將靈魂交託給了主。據我所知，他臨終時表現出極大的堅毅，正如他聖潔的一生，其結局也同樣聖潔。那麼，我們將用什麼讚美來追隨這位功勳卓著的教父？我們將用什麼紀念碑來裝飾他為共和國而獻出的生命？我們又將用什麼悲痛來尋求我們教團那已熄滅的光芒？我們的努力、法令以及文字，與他的功績相比都顯得微不足道。正如他在美德上超越了教會中一切傑出之士，同樣，無論我們尋求什麼，都無法與對這位逝者表達的敬意相稱。讓我們僅以每日的紀念來稱頌他的名，回顧他聖潔的行為，並將這位老人的工作視為祭司的榜樣；然而，我們仍要為每一件事哀悼，為巨大的損失而悲嘆。在未來的許多世紀裡，我們將不會再有第二位尼西亞人；我們的教團從此陷入黑暗。他以自己的光照亮了晦暗之處，以一人的智慧寬容了許多人的無知。」

99 LXXXV.

關於尼西亞人在世時的體態與面容特徵，我們從坎帕努的警句（我將在下方提供）中得知，貝薩里翁身材高大，儀表堂堂，在各方面都顯得莊重。只要他還留在羅馬，就住在奎里納萊山（Quirinalis）腳下，即現在聖十二使徒大殿（SS. XII Apostolorum）右側的建築，那裡現在構成了後來修道院的正面，由小兄弟會（Minoritæ conventuales）居住；因為儘管今天（1777年）它們的外觀在某種程度上發生了變化，並增加了一些裝飾，但它們仍然保留了許多確鑿的古代痕跡。儘管這一點從本論文末尾提供的第9號文件中可以清楚地看出，但我在這裡引用的另一份他於1458年簽署的購買契約文件，更進一步證實了這一點（34）。

(29) 見恰科尼烏斯（Ciacconium），第II卷，第909欄。 (30) 見《拉丁語玉米角》（Cornucop. Linguæ Lat.），阿爾杜斯（Ald.）1515年版，第905頁。 (31) 韋斯帕西亞諾·佛羅倫提努曾從事書商行業，但由於他博學且精通書籍，他不僅在當時的文人中，而且在王公貴族中，特別是在教宗尼古拉五世、費拉拉公爵博爾索·埃斯特（Borso Estensi）以及老科西莫·美第奇（Cosme Mediceo）面前，都顯得非常著名且受人愛戴。據我所知，除了幾部用白話文寫成的名人傳記外，他沒有留下其他才華的紀念碑。弗·扎卡里亞（Fr. Zacharia）在他的《義大利文學遊記》（Itin. lit. per Italiam）第47頁中，提到了他捐贈給佛羅倫斯聖馬可圖書館的兩部抄本。 (32) 見附錄文獻，第12號。 (33) 第498封信。 (34) 這份契約的副本存於聖十二使徒大殿的檔案館中。其中，貝薩里翁以六百金弗羅林（aurei floren.）的價格，從已故托馬索·卡薩特·德·富斯基（Thomæ Casate de Fuscis，羅馬貴族）的繼承人手中，購買了位於卡佩納門（porta Capenam）外的一塊土地。契約的開頭是：「奉主名，阿門。主後1458年，在基督內最聖潔的父、神聖護理下的教宗庇護二世（Pii II）在位期間，第7期，9月17日。在本人公證人及下方簽名的證人面前，這些人是特別受邀並被請求的，在博學的費拉拉人吉爾弗雷多·德·卡巴利斯（D. Gilfredo de Caballis）閣下面前，他是法律博士、宮廷法官及國會法院的協理法官；在帕多瓦的喬瓦尼·德·萊昂（D. Joannis de Leone）閣下面前，他是法律博士、騎士，蒙神恩典現任羅馬市長，他坐在聖十二使徒大殿宮殿內下方簽名的最尊貴主教兼樞機主教的接待室或小禮拜堂內的一個木箱中，為了對下方簽名的最尊貴閣下的尊敬，以及對下方簽名的賣方女士的誠實，他首先選擇並指定了這個地方作為他的法庭，高貴的女士熱內普拉（Genepra），已故高貴的托馬索·卡薩特·德·富斯基的遺孀，來自聖安傑洛區，作為母親、監護人，以及已故托馬索·卡薩特·德·富斯基的女兒及繼承人卡特琳娜（Catherinæ）和瑪麗安娜（Mariannæ）的合法代理人，等等。」

LIX

LX 關於貝薩里翁的生平與事蹟 100 LXXXVI. 如果我之前所講述的他一生的持續歷程，沒有使這項工作變得多餘，那麼現在本應對這位偉大主教所展現的美德進行許多評論，正是這些美德為他贏得了如此多的名聲與榮耀。 儘管如此，若我能在結尾處補充幾點，說明他對博學與有才之士的特殊愛護與慷慨，也並非無益。撇開那些流亡並從祖國的沉船中來到義大利的希臘人，他以贊助、職責與財富來扶持他們不談，對於我們自己的人民，他又做出了什麼貢獻？對於任何擁有美德聲譽或科學讚譽的人，他又有誰不是張開雙臂擁抱的呢？當他以使節身份治理博洛尼亞（Bononiam）時，亞里斯多德·弗洛拉萬蒂（Aristoteles Floravantius，當時著名的建築師）以驚人的技藝與膽識，將俗稱「宅邸塔」（Mansionis）的塔樓從地基上拆除並移至他處，貝薩里翁以自己的錢財，即50英鎊（這在當時是一筆不可小覷的數目），獎勵了他（35）。普拉蒂納（Platina）本人，因被懷疑參與了針對保羅二世（Paulum II）的陰謀而被投入監獄，若非尼西亞人介入祈求，並最終為他作擔保，他無法從枷鎖中解脫。請參閱普拉蒂納傳記，該傳記置於其著作《羅馬教宗傳》（De vitis Rom. pont.）之前。博學的喬·克里斯·阿馬杜蒂烏斯（Joan. Christ. Amadutius）非常友善地與我分享了普拉蒂納在被囚禁時懇求貝薩里翁幫助的一封信，該信出自他手中的15世紀紙質抄本，至今尚未發表。101 我認為這封信非常值得在此佔有一席之地，因為它更充分地揭示了這位傑出人物的災難及其原因。「如果我聽從了您最忠實的建議，最尊貴且博學的父，我確信自己不會陷入如此巨大的災難；因為您曾勸告我，如果我打算離開羅馬，就應接受一位最傑出且善良的烏爾比諾伯爵（Urbinatum comitis）的侍奉，這是一個不容忽視的獎賞。我並沒有輕視如此優越的條件，也沒有輕視這位偉人向我提出的建議，特別是在您的恩典下，我寧願放棄一切報酬，也要侍奉他，勝過侍奉任何義大利王公。我確實還不知道有誰——請原諒我這麼說——在靈魂的崇高、學識、人文素養、軍事科學、正義與友善方面，能與這位王公相比。因此，我對自己的處境感到無比痛苦，因為我不明智地錯過了這份不平凡的命運。但誰能想到，一個我們所輕視、所嘲笑的卡利馬科斯（Callimachus）的醉酒與愚蠢，竟然能給我們帶來如此巨大且不配的災難，我不是說策劃，而是說甚至能想像出來？我們這些可憐的人！我們這些不幸的人！我們竟然要為他人的愚蠢與魯莽付出代價。那個厚顏無恥的王國與財富的施予者，在酒足飯飽之後，自由地四處遊蕩；而我們這些僅僅因不謹慎而犯錯、沒有揭穿愚蠢之人夢想的人，卻在遭受酷刑與折磨後，被關押在這個最不幸的監獄裡。我並不否認教宗的痛苦是正當的，審訊也是正當的，特別是在這樣的事情上；但一旦真相大白，他最終應該將我們這些將成為他仁慈之象徵與影像的人，從如此巨大的苦難中解放出來，特別是在這些日子裡，我們的救主在世上為了人類的救贖，通過他那最神聖且有益的受難，留下了仁慈、虔誠、憐憫與其他美德的榜樣。有許多事情是王公所應具備的，尤其是教宗；但在宗教之後，沒有什麼美德比仁慈與憐憫更適合如此巨大的權力。通過這一點，如果他們不是完全不可救藥，他們就會變得更好。我們的才智確實是可以治癒的，如果我們在大學研究中因爭論而承認了某些學術上的放縱，那麼在施加這種懲罰後，我們將堅定地改正，以至於主會為祂認為已經迷失、現在卻被祂的勤勉所尋回的羊群而感到高興與歡喜。因此，最尊貴且善良的父，我們因您的尊嚴與卓越的學識而始終懷著敬意讚美您，並將您視為希臘與拉丁文學與學識的唯一支柱，我們向您卑微地祈求，向您伸出雙手，如同向最健康的星辰，祈求您這位博學之士，以您的贊助、您的權威與您在教宗面前極大的恩典，將我們從這場巨大的災難中拯救出來，並從這場囚禁中釋放出來。為此，您不僅將擁有我們對如此巨大的職責與仁慈的感激與銘記，還將擁有我們以散文與詩歌對您最崇高讚美的持續且不懈的宣揚者。」102 LXXXVII. 至於他對坎帕努（Interamnensis主教）因讚美他而給予的慷慨，我將引用米歇爾·費爾諾（Michael Ferni）的話，他描述了同一位坎帕努的生平（36）。 「現在，解釋這位偉大的貝薩里翁對他的慷慨將是值得的。整個城市有時會因節日與歌聲而歡騰，正如在狂歡節期間那樣；戴著面具的狂歡者人群，到處充滿了掌聲與歌聲。偉大的貝薩里翁抓住機會，坎帕努寫下了這首警句來讚美他。 貝薩里翁，阿波羅將自己完全交給了你， 我們這個時代未曾見過比你更偉大的人； 通過你，我們超越了古人的讚美， 你可以在天平上與西塞羅（Cicero）一較高下。 偉大的德摩斯梯尼（Demosthenes）的口才也被你征服， 通過你，你的希臘變得更加豐富。 然而，如此偉大的才華，口才只佔了極小部分， 你認為華麗的詞藻微不足道。 大地展現，海洋已知，神聖的高深思想， 你已認知，你知道天空，也知道星辰帶來什麼。 任何隱藏的事物都不在事物之中， 你的天賦廣泛地進入並穿透了所有隱蔽之處。 在統治與權杖方面，天生為了一切， 你一人承擔了千人的心胸，擁有千人的智慧。 當自然本身創造了如此多，似乎 它已竭盡全力，發揮了它的力量。 (35) 這位亞里斯多德在森蒂（Centi）鎮也修復了另一座搖搖欲墜的塔樓，後來被莫斯科大公召喚，在莫斯科建造了許多巨大的建築，特別是獻給聖母的城市大殿。見蒂拉博斯基（Tiraboschi），《義大利文學史》（Storia della lett. ital.），第VI卷，第1部分，第325頁，以及赫爾克·扎尼（Herc. Zani）的《莫斯科遊記》（Relat. Itin. Moschici）。 (36) 見坎帕努著作，米蘭1494年版。

LXI

LXII 阿洛伊修斯·班迪尼之評註。 「當一位聲音洪亮的戴面具青年在某個節日，伴隨著豎琴吟唱這首詩時，他因這些讚美而充滿了喜悅，並給予豎琴手與詩歌數量相等的金幣；當坎帕努隨後趕到並掩飾自己的行為時，他擁抱了他說：『坎帕努，坎帕努，那些寫了這麼多關於我的謊言的手指在哪裡？』並贈送了他一枚價值70杜卡特的鑽石戒指。隨後，他下令取出貂皮襯裡，這是波蘭國王曾經送給他的禮物，作為累積慷慨的紀念（37）。」

(37) 喬·博尼法喬（Joan. Bonifacius）在題為《弗拉切塔》（Il Frachetta）的對話錄中，對此事的敘述略有不同；他說坎帕努在敵對的狂歡節中拜訪了貝薩里翁，並戴著面具（這似乎不太可能）用豎琴吟唱了一些拉丁詩歌來讚美他，並為此獲得了與詩歌數量相等的金幣；隨後，當他摘下面具回來時，樞機主教說：『那些手指在哪裡？』等等，並抓起他的右手，戴上了一枚價值不菲的戒指。 此處論文作者展示了貝薩里翁的作品目錄，但編寫得不夠準確，且存在許多缺失；因此我們認為與其補充，不如省略。請參閱下方從法布里修斯（Fabricius）和哈勒斯（Harlesius）處摘錄的對這些作品極其準確的評論。編者註。

附錄文獻

軼事 部分摘自聖十二使徒大殿檔案館，部分摘自梵蒂岡圖書館。 103-115 教宗尤金四世（Eugenius IV）頒布的關於減少聖十二使徒大殿詠禱司鐸的詔書。 尤金主教，神的眾僕之僕，致親愛的兒子貝薩里翁，聖十二使徒大殿司鐸樞機，致以問候與使徒祝福。 當我們將父性的關懷投向你——神聖仁慈以豐厚恩典所照耀的人——並細心觀察到你以卓越的功績榮耀了你作為尊貴成員的羅馬教會時，我們認為這是值得的，甚至更應當的，即我們應慷慨地授予你那些能通過恢復神聖崇拜，有效地防止靈魂危險與你所託付教會損失的事物。因此，正如你最近向我們陳述的那樣，羅馬聖十二使徒大殿的詠禱司鐸職位與聖俸的果實、收入與收益——這是你樞機職位的頭銜，其教區居民人數眾多，靈魂的照顧通常由其詠禱司鐸負責，且其中一位樞機主教（即當時獲得該大殿的人）以及八位詠禱司鐸（他們在那裡獲得了同樣數量的聖俸，據悉是從古至今建立的）——由於敵人的入侵、戰爭的災難、死亡、瘟疫以及其他各種災難，變得如此微薄與匱乏，以至於該教會親愛的詠禱司鐸兒子們無法舒適地維持生活，不願居住在上述大殿，也不願在那裡從事神聖職務，因此該大殿在崇拜與管理方面至今遭受了巨大的損失，如果不及時提供有效的補救，日後將遭受更大的損害。正如我們所知，上述大殿的詠禱司鐸職位與聖俸（已故的勞倫蒂烏斯·德·蘇爾迪斯（Laurentius de Surdis）生前曾獲得，他在我們神聖的城市擁有住所，並在那裡走到了生命的盡頭）目前處於空缺狀態；我們熱切地渴望在任何地方，特別是在我們受託特別照顧的上述城市教會中，恢復神聖崇拜，並希望授予你那些能有效地為大殿的狀況與上述教區居民靈魂的救贖提供幫助的事物，並考慮到該大殿章程桌（如果有的話）果實、收入與收益的真實年度價值，我們接受了你在這方面的請求，並以我們上述的權威，授予你謹慎處理的權力，將詠禱司鐸與聖俸的數量減少到四個，並規定與安排，上述空缺的職位，以及目前空缺的其他三個職位，或首先出現空缺的職位，應授予那些擔任司鐸職位的人，他們有義務親自居住在上述大殿，並在那裡持續從事神聖職務，並承擔上述的照顧工作。否則，如果不居住、不服務、不履行上述照顧工作的人，將被剝奪他們所獲得的上述詠禱司鐸職位與聖俸，並視為空缺，從此以後永遠授予他人；並將其餘的詠禱司鐸職位與聖俸，一旦它們因獲得者辭職、死亡或任何其他方式而同時或先後出現空缺（即使所有詠禱司鐸職位與聖俸或其中一些特別或普遍地保留給使徒處置），徹底廢除與消滅；隨後將這些被廢除的詠禱司鐸職位與聖俸的土地、權利、財產與資產，與該章程桌（如果有的話，否則由你重新建立）合併、附屬、應用與批准，用於在該大殿參與神聖職務的詠禱司鐸與小堂司鐸之間的日常分配，連同其果實、收入與收益以及其他權利與附屬物，永遠有效。此外，在減少與其他上述事項（如果由你執行）產生應有的效果之前，上述詠禱司鐸中任何不居住在上述大殿且不參與神聖職務的人，只能領取一半，而其詠禱司鐸職位與聖俸的另一半應分配給上述章程桌用於上述分配；且上述任何詠禱司鐸在未於該大殿全年親自居住並參與神聖職務的情況下，不得因任何一天的居住或參與而從該大殿的上述或其他分配（即使它們由奉獻或其他任何事物組成）中領取任何東西；並授予你權力，以使徒的權威，通過本文件，規定、安排、裁定、執行與實施關於上述事項所有必要或適當的其他事項；並通過教會審查與其他法律救濟手段，不准上訴，壓制反對者。儘管有任何使徒憲章與條例，以及該大殿的誓言、使徒確認或任何其他堅固的保障、法規與習俗（即使在這些文件中需要逐字提及它們及其全部內容，我們打算並通過本文件廢除所有這些在其他方面保持其效力的內容），以及使徒座特別或普遍授予當時在上述城市中擔任宗主教教會詠禱司鐸的關於領取果實的特權、恩典與豁免，以及其他任何相反的內容。或者，如果有人以使徒或其他任何權威在該大殿被接納為詠禱司鐸，或堅持被接納，或就該大殿的詠禱司鐸職位與聖俸或該地區其他教會福利的規定獲得了使徒座或使節的信函（即使通過這些信函獲得了禁止、保留與法令，或以其他任何方式提供了規定）；我們希望這些信函與通過它們獲得的程序，以及隨之而來的任何結果，不擴展到這些詠禱司鐸職位與聖俸，且不對他們在獲得詠禱司鐸職位與聖俸或其他福利方面造成任何損害；以及任何其他無論內容如何的普遍或特殊的使徒特權、豁免與信函，通過這些信函，本文件中未明確表達或未完全插入的內容，其效果可能以任何方式受到阻礙或推遲，且在我們的信函中需要特別提及其全部內容。因為我們從現在起裁定，如果有人以任何權威，無論是有意還是無意，試圖在這些事項上採取其他行動，則該行為無效且空洞。 於羅馬聖彼得大殿，主道成肉身後1443年，2月19日，我們教宗任期第12年。

II.

羅馬聖十二使徒大殿的法規與條例。 貝薩里翁，蒙神憐憫，羅馬聖十二使徒大殿司鐸樞機，致我們在基督內親愛的章程、詠禱司鐸與小堂司鐸，在主內致以永恆的問候。 由於人類肆無忌憚的貪婪與有害的慾望，總是因其易變性而傾向於邪惡，除非受到法律與理性規則的限制，否則會通過某種邪惡的濫用與腐敗來破壞良好生活的公正秩序，從而使神聖與世俗的公正制度隨處毀滅：因此，為了至高者、萬物創造者以及在同一大殿中安葬的使徒腓力與雅各，以及該大殿以其名義祝聖的其他使徒的榮耀與讚美，並為了擴大神聖崇拜，並出於我們頭銜的義務（我們承認我們有義務領導同一大殿），我們發布了以下關於改革上述大殿及其事奉人員的憲章與改革，無論是精神上的還是世俗上的。因此，親愛的兒子們，請一致傾聽，運用你們敏捷的理解力，收集你們奉獻田地中父親般護理所播下的種子果實，並以勤奮的耕作，使播下的種子結出果實，並帶來辛勤勞動所期望的效用。因此，我們命令並要求你們以及你們中的每一個人，在規定的懲罰下遵守這些憲章與條例。

關於詠禱司鐸的數量與居住。 首先，我們規定並安排，根據已故教宗尤金四世的憲章與條例（如其關於此事的信函中更充分包含的那樣），在該大殿中，未來永遠只能有四位擁有聖俸的詠禱司鐸。這四位當時的詠禱司鐸，有義務並必須居住在該大殿，並從10月1日開始，連續全年在那裡進行夜間居住；如果他們沒有完整地進行這種居住，而只是過夜了六個月，則領取三個羅馬弗羅林；而那些全年完成完整居住的人，同樣從該大殿的公共收益中，由當時的財務官領取六個弗羅林；如果有人過夜少於六個月，除非因疾病或其他合法原因受阻，否則什麼也領取不到。如果任何詠禱司鐸沒有進行全年居住，則他自動被剝奪該大殿的詠禱司鐸職位，以便在上述一年結束後，除非有合法的障礙，否則當時的樞機主教或代理人可以合法地將該不居住詠禱司鐸的職位與聖俸授予他人，且不需要上級的任何法律程序或剝奪與宣告的判決。

關於不居住詠禱司鐸的誓言與財務官對缺席的懲罰。 此外，為了防止未來在過夜方面出現任何欺詐，我們規定並安排，每兩個月，每位詠禱司鐸都有義務並必須在樞機主教的上述代理人手中，通過誓言宣告其夜間的出席或缺席，且該大殿的財務官有義務將其記錄並描述在他的書中；以便在上述居住年結束時，可以確定詠禱司鐸的出席與缺席。

關於詠禱司鐸每日應誦讀的兩台彌撒。 此外，我們規定並安排，上述四位詠禱司鐸有義務每天至少誦讀兩台彌撒；如果他們缺席，每缺席一台彌撒，將由當時的財務官從他們的果實中扣除三個博倫格尼（bolendinis）作為懲罰。然而，我們希望財務官能從教會的公共資金中提供，以免教會在神聖職務方面因此遭受任何損害。

120 關於雙重節日中的晚禱與晨禱時間。 此外，我們規定並安排，在節日與主日，上述四位詠禱司鐸有義務唱誦兩天的晚禱、前夕與節日、晨禱與彌撒；如果他們違反，每缺席這些時間中的任何一個，將被處以一個半博倫格尼的罰款；彌撒則處以四個博倫格尼，除非他生病或忙於教會事務，以至於疾病明顯到無法離開住所，或在外面走動，或根據代理人的判斷。然而，我們希望他們中的一人在上述時間穿著法衣領唱；在主要的雙重節日中，則穿著祭披。

關於詠禱司鐸自費聘請小堂司鐸，以及由他們看守教會。 此外，我們規定並安排，上述四位詠禱司鐸應持續聘請一位誠實的小堂司鐸，他懂得唱平詠，並像其他詠禱司鐸一樣在教會的所有時間服務。如果他違反，每次將被處以一個博倫格尼的罰款。然而，我們希望在那裡過夜的上述詠禱司鐸有義務每天晚上關閉教會。如果他們違反，每次將被處以四個博倫格尼的罰款，由有罪者承擔。

關於在唱詩班中應保持的誠實。 此外，我們規定並安排，在唱詩班中出席的詠禱司鐸，在舉行神聖職務時，應保持最大的誠實，不得有任何交談；他們的一半應在唱詩班的一側，另一半在另一側：不得從唱詩班的一側跑到另一側，也不得擅自離開或走開，除非有身體的需要或教會的事務。如果有人違反這些規定，做出任何不雅的行為，就該彌撒或時間而言，他將被完全視為缺席。

121 關於詠禱司鐸獨自進行聖禮管理。 此外，我們規定並安排，上述四位詠禱司鐸應擁有教會教區的管理權；且任何小堂司鐸或任何其他人不得以任何方式干涉其照顧，除非在必要的情況下，或經樞機主教、其代理人或詠禱司鐸的明確許可。

關於擁有教會內部小堂的小堂司鐸應誦讀的彌撒。 此外，我們希望在該大殿擁有小堂的小堂司鐸，應在規定的時間誦讀他們的彌撒。

LXVII

LXVIII 關於貝薩里昂（Bessarion）的生平與事蹟 在規定的日子，或由適當的人員根據基金會與贊助人的章程與秩序進行慶祝；若有違背，每次處以三個波倫格尼（bolengeni）的罰款。

關於聖多馬（S. Thomæ）禮拜堂的司祭在主祭壇前點燃燈火。 此外，我們規定並命令，位於上述教會中、依據已故曼奇尼（Mancini）遺囑有義務以禮拜堂經費在主祭壇前點燃兩盞燈火的聖多馬禮拜堂司祭，必須日夜保持燈火燃燒，並在照看這些燈火時盡職盡責，除非發生意外，否則不得發現燈火熄滅；若有違背，每盞燈火每次處以兩個波倫格尼的罰款。關於此事，應以司庫（camerarius）或其他誠實之人的宣誓為準。若司祭拒絕執行，樞機主教的代理人有義務下令點燃上述燈火，並施以同樣的懲罰。

關於司庫的選舉及其職責。 此外，我們規定並命令，每年一月一日，應由上述教會的代理人從全體教士中選出一名教士，稱為司庫。在選舉前，每位教士都有義務在代理人手中宣誓，他們將選出最優秀且最能勝任執行上述職務的人。 上述被選出的司庫，應接收並登記該教會的所有收入與收益，並將其公平地分配給居住在教會並在教會服務的教士，如上述關於居住章節及隨後關於神聖服務章節中所述；並應忠實地支付教會的所有其他開支，任期一年。每兩個月，他有義務在代理人和教士面前，就該教會的所有收入與支出，以及上述教士的夜間出席、時辰禱告與彌撒情況進行匯報，如前所述。在其任期結束時，他有義務就所有收入、支出以及他所管理的一切事項，進行全面的匯報；若有剩餘，應在代理人與教士會議面前，於匯報後十五天內移交給新任司庫，否則，期限一過，即自動處以雙倍罰款。為了不讓司庫白白勞動，他每月可從教會的收益中領取十個索里多（solidi）作為勞務報酬。

關於司庫的帳簿及其中應記錄的缺席事項。 此外，我們規定並命令，上述司庫有義務製作一本帳簿，在其中記錄並註明教士與司祭的缺席情況，以及他們在夜間禱告時的缺席，並就上述事項在該教會的代理人與教士面前進行計算與匯報，不得有任何欺詐行為，否則將面臨撤職與違背誓言的處罰。我們補充規定，凡未能在晚禱與晨禱的第二篇詩篇時，以及在彌撒中司祭開始唱「天上的榮耀」（Gloria in excelsis）時，或在「求主垂憐」（Kyrie eleison）結束時到達者，司庫應立即在帳簿中記錄，不得有任何拖延，否則將面臨本章上述的處罰。

關於每日分配的數量。 此外，凡侍奉祭壇者，當靠祭壇養生。我們規定，上述教士應按以下方式從教會的收益中獲得每日分配，即每位教士每日獲得三個波倫格尼；在雙重節日與主日，每位教士每日獲得五個波倫格尼，前提是他必須如上述章節所述，在上述時辰出席。

關於新教士入職時的繳費。 此外，我們規定並命令，在該教會接收新教士之前，他們有義務向司庫支付八個羅馬弗羅林（floreni），用於該教會的祭衣與裝飾品。司庫有義務在宣誓的約束下，儘快將此款項用於購買上述祭衣，除非樞機主教或其代理人認為應將此款項用於教會的特殊利益或必要需求。

關於新教士就遵守教會章程所作的宣誓。 此外，我們規定並命令，每一位將在該教會接收的教士，必須在代理人手中宣誓遵守上述教會的章程與慣例。

關於允許教士偶爾進入其住所的婦女。 此外，我們規定，任何教士不得如此魯莽大膽，竟敢讓任何可疑的婦女進入他們的房間，除非是母親、姐妹或姑姨，且即便如此也應極少為之；亦不得收留任何殺人犯或因嚴重罪行而聲名狼藉之人，違者將由樞機主教或其代理人酌情處罰。

關於缺席三個月的司祭。 此外，我們規定並命令，若有司祭未經樞機主教或其代理人許可而擅自缺席，且在三個月內未回到上述教會服務禮拜堂，則應透過在教會唱詩班舉行彌撒時發布的公開公告，隨後張貼在該教會門口，召喚其回來服務。若在收到此類傳喚後的一個月內，在無正當理由的情況下仍未返回，則由代理人無需其他法律程序，將其撤職，並另選他人接替其職位。

關於代理人聽取缺席者辯解的事宜。 此外，我們規定並命令，代理人有義務每兩個月聽取一次所有希望或能夠為自己辯解者的辯解，並在辯解者宣誓的前提下，採納其正當的辯解。

關於歸入司庫手中的喪葬費用。 此外，我們規定，所有因死者葬禮而歸於教會的蠟燭數量，以及所有因墓地費用而得的錢財，均應歸入司庫手中，用於榮耀的童貞瑪利亞聖潔節（Purificationis）的蠟燭，以及該教會中其他適當的燈火。若有剩餘，應分配給參加上述葬禮的人員。

關於缺席教士或司祭職位的分配。 為了不使該教會在神聖崇拜的展示上遭受任何缺失，我們規定，若教士或司祭偶然缺席，代理人應在十五天後安排一名替補者，以接替缺席者的教會或禮拜堂服務；該替補者應獲得上述教士或司祭的所有分配份額，如同他本人親自出席一樣。

關於未經代理人許可不得借出教會動產。 此外，我們規定，任何教士或司庫，在未獲得樞機主教或其代理人許可的情況下，不得以任何方式擅自將教會的聖髑、布幔、書籍、祭衣或其他聖器、裝飾品，或用於教會神聖崇拜的銀器借給教會外的任何人。當獲得上述代理人的許可時，司庫必須在帳簿中記錄借用者；若有違背，將由代理人酌情處罰。

125 關於在教士人數減至四人之前應再次居住的規定。 此外，根據上述尤金（Eugenius）閣下的章程與命令，教士人數僅減至四人，為了不使上述教會在神聖事務上暫時遭受不便，我們規定並命令，自上述尤金閣下的信函發出之日起，在該教會接收的教士，以及為缺席教士代行神聖職務並領取相應份額的司祭，自本章程公佈之日起，必須根據我們這些命令與章程，在上述教會中過夜，並在各方面履行夜間與日間的職務，如同上述人數已完全補足一樣。

關於主祭壇的奉獻。 我們亦補充規定，關於該教會主祭壇的奉獻，即十個索里多以下的款項，目前為缺席教士代行職務的該教會司祭，應與那些教士一樣參與分配。

關於在基督聖體前點燃燈火。 此外，我們補充規定，該教會的司庫有義務從教會的收益中，在舉行神聖儀式時，在基督聖體前點燃燈火；若有違背，每次處以三個波倫格尼的罰款，並以教士們的宣誓為準。

III.

尤金四世（Eugenius IV）授予貝薩里昂樞機主教，並在其死後授予十二使徒大殿（basilica SS. XII Apostolorum）、聖安德烈（S. Andreæ）教會，連同屬於該教會的房屋與花園的詔書。 尤金，神之僕人的僕人，為未來之事作紀念。我們欣然准許那些最能為我們可敬的羅馬聖教會樞機主教們帶來利益與進步的請求。誠然，正如我們所愛之子、十二使徒大殿司鐸樞機貝薩里昂最近向我們陳述的那樣，位於羅馬埃爾加蒂卡街（via Ergatica）的聖安德烈教會，過去曾是修女院，在這些修女遷出後，連同修女們過去的住所、與該教會相鄰或毗連的特定出租房屋，以及花園、菜園及其權利與附屬物，曾以特定方式與形式，經使徒權威聯合並併入羅馬聖克萊門特（S. Clementis）修道院（聖耶柔米會），如今已完全荒廢且毀壞，上述住所與房屋多已破敗；此外，對上述聖克萊門特修道院的院長與修士們而言，這些房產已不再有用且不便。然而，正如我們所知，該教會、住所與房屋緊鄰他自己的住所或居住地，且上述五處住所與房屋位於街西側，對該樞機主教安置其家眷而言極為必要，若將這些住所與五處房屋授予他，他有意盡其所能進行修繕與恢復：我們已委託我們可敬的兄弟、波爾圖（Portuensis）主教、羅馬聖教會副大法官弗朗西斯（Franciscus）對上述事項進行調查，他已向我們作了忠實的報告，我們通過此類調查發現情況確實如此，且上述院長與修士們已明確表示同意，我們遂順應該樞機主教在此方面的請求，將此類教會，以及修女們過去的住所，與上述五處房屋連同花園、菜園及上述權利與附屬物，授予該樞機主教，在其有生之年使用；在他去世後，則永久歸屬於上述十二使徒大殿，並以使徒權威進行應用、撥付、委派與分配；因此，從現在起，上述樞機主教可親自或通過他人，以自己的權威自由佔有該教會、住所與上述五處房屋，連同花園、菜園及上述其他事項，並居住其中或讓人居住，或對其進行處置與安排，無需就此徵求任何人的許可：儘管有關於聯合至聖克萊門特修道院的信函及其內容，以及任何相反的使徒憲章。 因此，任何人不得違抗本應用、撥付、委派與分配之文件，或以魯莽的膽量反對。若有人膽敢嘗試，當知他將招致全能的神以及祂的使徒聖彼得與聖保羅的憤怒。 於羅馬聖彼得大殿，主道成肉身後1446年，9月24日，我們教宗任期第16年。

IV.

關於廢除聖瑪利亞坎波（S. Mariæ in Campo）、聖尼古拉科隆納（S. Nicolai de Columna）及聖西爾維斯特阿爾喬尼尼斯（S. Sylvestri de Arcioninis）的教士職位，並將收益應用於這些教會的負責人與修繕的詔書。 尼古拉（Nicolaus），神之僕人的僕人，致我們所愛之子、奧倫塞（Aurien.）教會巴隆塞爾（Baroncelle）副主教約翰·貢薩爾維·德·德扎（Jobanni Gundisalvi de Deza），致以問候與使徒祝福。 由於當教會與教會人員的機會減少，且物質資源的匱乏削弱了教會的尊嚴，導致在主之家中不再進行神聖崇拜時，使徒的預防工作便不無道理地擴展到此，以便能通過適當的補救措施來應對此類損失。最近，我們所愛之子、十二使徒大殿司鐸樞機貝薩里昂在我們面前陳述，儘管在羅馬的許多教區教會中，自其建立以來，為了神聖崇拜的榮耀與增長，設立了一些永久性的福利，稱為教士職位，供一些教士服務，他們本應在神聖儀式與彌撒中協助教會負責人，敲鐘，開關教會，並承擔其他職責，且本應與這些教會的負責人平分收益、收入與進項，但由於時代的惡劣，這些收益變得如此微薄與稀少，以至於負責人與教士們無法從中舒適地維持生活並承擔其他義務；且上述教士在履行此類職責時表現得極為疏忽，在未盡職的情況下仍不當地領取收益、收入與進項，這導致了對神聖威嚴的冒犯，而這最初是為了讚美神與這些教會的裝飾而設立的。正如該樞機主教向我們陳述的那樣，若在聖瑪利亞坎波（其有十個）、聖尼古拉科隆納（同樣有十個）以及聖西爾維斯特阿爾喬尼尼斯（其有十五個金弗羅林）這些直接隸屬於上述大殿的教區教會中，將這些稱為教士職位的永久福利予以廢除與取消，並將這些教士的收益、收入、進項、財產與物品永久應用、併入並附屬於負責人的份額，正如我們的前任羅馬教宗們在羅馬其他一些教區教會中所做的那樣，這將對上述教會與負責人帶來不小的緩解。 因此，貝薩里昂樞機主教方面聲稱他已改革了該大殿（這是他樞機職位的頭銜），增加了其中的神聖崇拜，並盡其所能進一步增加，且熱切渴望改革上述隸屬教會，他謙卑地請求我們以使徒的仁慈對這些事項給予適當的安排。因此，我們對上述事項並無確切了解，但順應此類請求，通過使徒書信命令你的裁量權，若你——我們將此重擔交託於你的良心——在合法確認上述事項後，以使徒權威規定並裁定，在上述隸屬教會中隨時產生的所有奉獻、喪葬費、收益與酬金，以及上述教士份額的一半，一旦這些福利因教士的離職或去世，或因獲得其他教會福利（其收益、收入與進項相當於上述教士份額的收益、收入與進項）而空缺，我們即以本文件之內容裁定這些福利空缺，或因任何其他辭職而空缺，正如這些福利將從那時起永久空缺一樣，應應用、聯合並併入上述負責人的份額中，以便上述負責人一旦因離職、去世或獲得其他福利而空缺，即可領取所有奉獻、喪葬費、收益與酬金，以及上述教士份額的一半，並將其用於他們的……以及四分之一用於上述教會的修繕，無需就此徵求任何人的許可，且上述福利應被視為已完全廢除與取消：儘管有任何使徒憲章與命令及其他任何相反的規定。 或者，若有人就此類或其他教會福利的撥付獲得了使徒座或其使節的特別或一般信函，即使通過這些信函已進行了禁止、保留與法令，或以任何其他方式進行了程序，我們亦不希望這些信函與程序擴展到上述福利，也不希望這對他們獲得其他福利造成任何偏見，且不論其內容如何，任何一般或特別的使徒特權、寬免與信函，若未在本文中明確表達或完全插入，均不得以任何方式阻礙或推遲其效力，且對其全部內容應在我們的信函中作特別提及。我們希望，從現在起，上述隸屬教會的每一位負責人都有義務永久保留一名教士，為他們在彌撒與其他神聖儀式中服務，並為他提供生活必需品。我們從現在起裁定，若任何人以任何權威，無論是有意或無意，試圖對此進行反對，均屬無效。 於羅馬聖彼得大殿，主道成肉身後1447年，3月15日，我們教宗任期第1年。

V.

庇護二世（Pius II）的詔書，委託西蓬蒂諾（Sipontino）大主教尼古拉，應貝薩里昂樞機主教之請，將十二使徒大殿的教士撤職，並將其轉交給方濟各會修士（Fratres Minoritas）。 庇護，神之僕人的僕人，致我們可敬的兄弟、西蓬蒂諾大主教尼古拉，致以問候與使徒祝福。 使徒座的預防工作，對所有教會給予應有的關懷，不斷警惕並持續關注，以便這些作為地上祈禱之家的教會，能通過神聖儀式的遵守，受到基督信徒的虔誠崇敬，且對於那些神聖崇拜被削弱的教會，它伸出權力的手臂，以便它們能在精神上得到引導與增長，以讚美神並造福信徒的靈魂。誠然，最近我們可敬的兄弟、圖斯庫拉努姆（Tusculanus）主教、十二使徒大殿的永久管理者貝薩里昂，受該座委託，向我們陳述，上述大殿——在他晉升為主教之前，在他樞機職位期間，他曾獲得其教區頭銜，現在則以委任方式持有——由於信徒（無論是市民還是外來者）的虔誠，有許多人聚集於此，他們習慣於參觀該大殿並在那裡聽彌撒與其他神聖儀式，且儘管該教會教士的人數（過去曾有八人）已由我們的前任、已故的尤金四世應該主教的請求，因離職或去世而減至四人，以便上述四位教士能更容易地維持生活，並在該大殿居住並持續服務。然而，當目前沒有教士居住其中，且僅有一名司祭以全體教士的名義在其中服務時，儘管有此類削減與該主教持續嘗試採取的其他補救措施，其中的神聖崇拜仍極少或幾乎沒有，且目前減至六人的教士中，幾乎只有兩人居住在那裡，且這些教士既不足夠也不適合履行神聖職務，該大殿本身的建築也過於坍塌且破敗；且該主教希望並渴望將上述大殿轉交給修會人士，並在其中建立盡可能多的方濟各會修士（其中一人應為監護人，負責照顧其他修士），並經樞機主教同意，委派一名世俗司祭負責該大殿的靈魂關懷，並從該教會的收益中獲得適當的維持。因此，該主教方面謙卑地請求我們，鑑於該修會的總代理人在該城，並表示準備接收該教會，且該城許多教區教會習慣由這類修會人士管理，我們應以使徒的仁慈命令將該大殿轉交給這類修會人士，並在其中建立上述修士，以便該主教與管理者所持有的教士職位與聖俸的收益，以及通常歸屬於該大殿的收益與收入，從現在起，隨著這六位教士及其他司祭與教士（該大殿的永久受益人）的離職與去世，或以任何方式放棄其教士職位、聖俸與福利，所有此類教士職位、聖俸與福利的收益、收入與進項，以及屬於上述教士與永久受益人的財產與物品，均應用於上述修士及其修會。 因此，我們順應此類請求，通過使徒書信命令你的兄弟情誼，你應以使徒權威將該大殿轉交給這類修會人士，並在其中建立盡可能多的方濟各會修士（其中一人應為監護人，他可經樞機主教同意委派一名世俗司祭負責靈魂關懷，為教區居民施行教會聖禮），並以上述權威規定並命令，該主教與委任持有人的教士職位與聖俸的收益、收入與進項，以及通常歸屬於該大殿的收益、收入與進項，從現在起，隨著上述教士與受益人的離職與去世，或以任何方式放棄其教士職位、聖俸與福利，所有剩餘的收益、收入與進項，以及屬於上述教士與受益人的財產與物品，均應應用於上述修士及其修會，即使這些教士職位、聖俸與福利以任何方式保留給使徒處置。此外，在上述監護人與修士於該大殿建立後，你應以上述權威授予他們許可，將上述教士與受益人所持有的教士職位、聖俸與福利的收益、收入、進項、權利與酬金，在這些教士持有期間，以一定的價格每年支付給這些教士與受益人（若他們之間達成協議），並通過教會懲罰制止反對者，無需上訴：儘管有任何相反的憲章、特權與使徒信函，以及上述大殿與修會的章程與慣例，即使有宣誓、使徒確認或任何堅固的保障。 或者，若有人以使徒或其他任何權威在該大殿被接收為教士，或堅持被接收；或者若有人就此類教士職位與聖俸的撥付，或該大殿的其他教會福利，獲得了使徒座或其使節的特別或一般信函，即使通過這些信函已進行了禁止與法令，或以任何其他方式進行了程序：我們不希望這些信函與程序擴展到該大殿的此類教士職位、聖俸與其他福利，也不希望這對他們獲得教士職位、聖俸與其他福利造成任何偏見。或者，不論其內容如何，任何一般或特別的使徒特權、寬免與信函，若未在本文中明確表達或完全插入，均不得以任何方式阻礙或推遲其效力，且對其全部內容應在我們的信函中作特別提及。我們為該主教及在該大殿的繼任樞機主教，保留對該大殿以及居住其中的監護人與修士（在其居住期間），以及該大殿教區居民的一切糾正、管轄與司法權，正如該主教的前任在持有該大殿時對教士、受益人與教區居民所擁有的那樣，且該主教目前已知擁有此權。此外，我們從現在起裁定，若任何人以任何權威，無論是有意或無意，試圖對此進行反對，均屬無效。 於羅馬聖彼得大殿，主道成肉身後1463年，6月30日，我們教宗任期第5年。

VI.

庇護二世授予貝薩里昂樞機主教修復聖尤金妮亞（S. Eugeniæ）禮拜堂、建立並選擇司祭，並在未來獲得其贊助權的詔書。 庇護，神之僕人的僕人，致我們可敬的兄弟、圖斯庫拉努姆主教、尼西亞（Nicæno）樞機貝薩里昂，致以問候與使徒祝福。 我們以父性的祝福，對你這位對我們與使徒座忠誠的人，因你的功績而給予關懷，我們欣然准許你的任何願望，特別是那些有望增加神聖崇拜與造福靈魂的願望，並為使其達到預期的效果，我們給予幫助與支持。誠然，你最近向我們提交的請求包含：你提議修復位於羅馬十二使徒大殿內、目前無基金且需要修復的聖尤金妮亞禮拜堂，為了你與你祖先靈魂的救贖，以大天使聖米迦勒與聖約翰施洗者的名義進行修復，並以書籍、祭衣與其他神聖崇拜所需的教會裝飾品進行裝備，並從你的財產（包括通過教會獲得的財產）中為一名司祭提供足夠的收益，以便他在那裡舉行彌撒與其他神聖儀式，並希望該禮拜堂的贊助權能永久保留給你，在你之後以你的名義保留給羅馬聖保羅（S. Pauli）聖本篤會（S. Benedicti）的院長，以及羅馬聖瑪利亞波波洛（S. Mariæ de Populo）聖奧古斯丁會（S. Augustini）的院長：因此，你謙卑地請求我們，以使徒的仁慈准許你的此類提議與願望。 因此，我們熱切渴望增加神聖崇拜，極力讚賞你在主內的此類提議，並順應你——你同時也以委任方式持有上述大殿——為了該大殿的尊嚴與其中上述崇拜的增長而提出的虔誠請求，我們以使徒權威，通過本文件之內容，准許你修復、重建上述禮拜堂，並以書籍、祭衣與上述裝飾品進行裝備，以及從你的財產（包括通過教會獲得的財產）中提供收益進行資助。

LXXVII

阿洛伊修斯·班迪尼（Aloysii Bandinii）之註釋。——附錄。

我們准許此項權力；且在你依照前述方式將其修復並提供資助後，我們將此權力永久授予你，以及在你身後繼承你名義的上述修道院院長與副院長；若你在臨終前未另作安排，我們則依據上述權力，將該小堂的監護權（jus patronatus），以及在該小堂首次及此後每次出缺時，向該教會當時在任的樞機主教長老（presbytero cardinali）呈薦適當人選之權，予以保留。我們裁定，該小堂此後應以聖米迦勒總領天使、施洗約翰及聖尤金妮亞（S. Eugenia）之名命名，但該大殿在一切事務上的權利始終予以保留。

因此，絕不允許任何人侵犯這份關於我們之准許、保留與憲章的文書，或以魯莽大膽的行為與之對抗。若有人膽敢嘗試，當知他必將招致全能的神，以及祂的使徒聖彼得與聖保羅的憤怒。

於羅馬聖彼得大殿簽署，主道成肉身後1463年，五月一日前夕，我等教宗任期第五年。

VII

樞機主教貝薩里昂（Bessarion）之遺囑處置，將其多項財產捐贈予十二使徒大殿內之聖尤金妮亞小堂，並指示在該處為其建立紀念碑。

奉主名。阿們。主降生後1464年，第十二歲次，二月十七日星期五，在基督內最神聖之父與我等主，教宗庇護二世（Pius II）——蒙神護理——在位第六年，在我公證人及以下簽名之見證人（均為特邀並受託）面前，基督內尊貴之父與主，貝薩里昂樞機主教（D. Bessarion）——蒙神憐憫，身為圖斯庫盧姆（Tusculanum）主教、羅馬教會樞機主教、君士坦丁堡宗主教，以及宗座全權特使——身體與心智均健康強健，且如其所言，願趁其肢體尚有氣息、理智尚能主導心靈之時，為其先前依據上述主所賜之權力，在羅馬十二使徒大殿內所創立，以聖米迦勒總領天使、施洗約翰及聖尤金妮亞之名或稱號命名的小堂，以及圍繞該小堂之事務，進行有益的規劃、安排與處置。他自願且自由地安排、處置、設立、捐贈、遺贈，並執行了以下各章節，正如其尊貴閣下在我公證人及以下見證人面前，以高亢且清晰的聲音所宣讀者，其內容逐字如下：

「首先，我任命在羅馬十二使徒大殿內，以聖米迦勒總領天使、施洗約翰及聖尤金妮亞之名永久設立的小堂之司祭，為居住在同一十二使徒大殿內的聖方濟各會修士與修道院團體，儘管我們先前曾對此有過其他安排；我命令並處置，上述修士應在該小堂每日舉行一台彌撒，週三、週五及週六為亡者舉行彌撒，主日則舉行當日彌撒；週一為聖天使，週二為施洗約翰，週四為聖三一，每台彌撒中均需包含為亡者代禱的禱文，並在生者名單中提及我的名字，在死者名單中提及我，以及伊西多爾（Isidorus）與多羅修（Dorotheus）主教，以及西奧多（Theodorus）與西奧多拉（Theodora）、米迦勒，以及其他我心中所念之人的名字。然而，若上述修士因某種情況離開該大殿所在地，且該大殿恢復原狀，則我願並命令，選擇一名司祭（若該小堂之收入不超過三十金杜卡特）或兩名司祭（若收入達到六十金杜卡特）之權，應保留給羅馬聖保羅修道院院長與人民聖母（B. Maria de Populo）修道院院長，他們每週應舉行五台彌撒，其中三台為亡者，兩台為聖者，即如前述之聖總領天使與施洗約翰。此外，我願並命令，每年九月十日，上述修士應為我前述之亡者唱安魂彌撒與舉行莊嚴彌撒，若修士不在，則由世俗司祭誦讀全部儀式。此外，我願將我們捐贈給該小堂作為其資產的兩處葡萄園，賣給出價最高者，並將所得款項用於為該小堂購買優質、自由且有益的土地，以獲取羅馬慣例之葡萄酒收益。我授予尊貴之父，宗座代辦約翰·巴蒂斯塔·德·薩貝利斯（Joannes Bapt. de Sabellis）、羅馬使徒之首大殿法政牧師勞倫蒂烏斯·德·威尼斯（Laurentius de Venetiis）、我們的審計官兼宗座副執事西蒙·德·佩利尼斯（Simeon de Pellinis），以及韋萊特里的彼得·德·魯貝伊斯（Petrus de Rubeis），或他們中的多數人，全權自由地出售上述葡萄園，並將所得款項存入某個安全銀行，不得動用，直到購買上述收益為止。但為免該小堂長期缺乏資產收益，若有可能，他們應同時進行出售葡萄園與購買收益之事。

此外，我即刻起永久捐贈給該小堂以下祭衣與珠寶，即：一套日常使用的白色大馬士革絲綢祭衣；另一套為淺黃色，同樣為平紋大馬士革絲綢，以及領帶、手帶與祭袍；此外，三件羽飾，即白色、金錦緞，以及另一件紫色簡單大馬士革絲綢，上面有我的紋章，購自已故樞機主教科隆納（de Columpna）的遺產；以及另一件黑色大馬士革絲綢，購自已故樞機主教魯特尼（Rutheni）的遺產；所有這些均帶有精美的飾邊；此外，一件紫色大馬士革絲綢祭披，購自上述科隆納樞機主教遺產，帶有刺繡金葉飾邊；此外，我們從維也納帶來的聖餐杯與聖盤、兩個銀製小瓶；此外，金匠西蒙大師新為我製作的兩個新聖餐杯中的一個，連同其聖盤；此外，我在出使時帶在身前的十字架，製作於波隆那；此外，兩個聖體盒，其中一個帶有珍珠鑲嵌的耶穌聖名，另一個為紅色天鵝絨，帶有其聖體布；此外，四件法衣；此外，兩塊用於覆蓋聖餐杯的精美絲綢小布；此外，四塊用於覆蓋祭壇的最佳大桌布；此外，一張用於放置在祭壇前的優質地毯；此外，一本購自上述魯特尼樞機主教遺產的大彌撒經書。

此外，我即刻起在生前捐贈給該小堂以下物品，但保留其使用權直至我去世：即我們現在擁有的香爐、小船形香爐與聖水盆及其灑水器，這些是上述金匠為我們製作的；以及我們在小堂中使用的兩座燭台；此外，我們在小堂中使用並覆蓋在另一張祭壇布上的亞歷山大天鵝絨布，以及購自已故魯特尼樞機主教遺產的大日課經；以及兩條帶有聖使徒圖案的拉賈（ratgia）布長凳墊，以及另外四塊小的拉賈布，其中三塊帶有聖母領報圖案，第四塊帶有十字架圖案；此外，三張地毯；此外，兩座大型鐵製燭台；此外，我家中使用的所有小堂祭衣、珠寶及一本彌撒經書，屆時將會找到；此外，一個帶把手的平紋希臘香爐；此外，兩個裝飾有銀飾的鴕鳥蛋；此外，兩個讀經架；此外，主教座席。

此外，我願現在製作一個精美的箱子，將所有這些我們的祭衣放入其中，並保存在現有的聖器室中，直到神賜予我們機會，在我們指定的地點建造聖器室。此外，我願並命令，該小堂必須完全按照我與大師約定並指示的方式進行繪畫；此外，在小堂繪製完成後，首先在外部方形空間的木製天花板下，製作一條精美的飾邊，並在屋頂橫樑上放置一些厚木板作為橋樑，以便能從一端走到另一端；並將牆上的孔洞封好；在東側，將那扇大開口封閉，僅留下一人可進入的大小；並用帶鎖的木門將其關閉；此外，在飾邊之後，將整個外部方形空間抹灰並粉刷好，在主要正面，即北面（對著祭壇的一面），繪製我們的主耶穌坐在寶座上，聖母、聖天使、施洗約翰與聖尤金妮亞侍立在旁，以及我跪在基督腳下的形象，下方繪有我的紋章；此外，這些完成後，我願調整並修補祭壇欄杆之間的地板缺陷；此外，在欄杆上放置更高、更美且對稱的柱子，並在柱子上放置一根精美的大理石橫樑，此外，大理石護欄應進一步裝飾；隨後，護欄與上方橫樑之間的空隙，應以鐵柵欄封閉，柵欄頂部應有葉片裝飾，如同聖彼得祭壇那樣，並應觸及上方橫樑，使任何人無法進入。此外，應製作一扇帶有良好鎖具的精美鐵門。在大理石橫樑上方，應固定六座精美的鐵製燭台，如同宮殿小堂中用於火炬的那樣。此外，在祭壇右側靠近欄杆的角落，應按以下方式建造我的墳墓：挖掘長寬足以容納八英尺深度的空間，並將四面牆壁砌好，底部不鋪牆，在兩英尺的高度，於砌牆時固定一個鐵柵欄，遺體將放置於其上。隨後，在柵欄上方兩英尺處，牆壁應有周圍的凹槽，以便在遺體上方放置一塊大理石板。隨後，在與小堂地板平齊處，放置另一塊大理石板，該板應從現在起準備好，並以可取出與放置的方式安裝；此後，在這塊板上方，從三面（第四面將是法庭牆壁）豎立三塊五掌寬高的大理石板，並在上方放置一塊精美的大理石板。在這三塊豎立的板上，應進行裝飾，並在前方刻上這些文字：『貝薩里昂，圖斯庫盧姆主教，羅馬聖教會樞機主教，君士坦丁堡宗主教，為自己生前所立，救恩之年，等等』，並註明當時的主年。這座如此建造的建築，若有教宗在小堂舉行彌撒，將作為祭器台使用；因此，上方應放置一塊精美的大理石板。此外，我願在這些完成後，調整外部方形空間的整個地板，若能找到大理石，則用大理石，或按照古老磚塊形式的方形磚，或任何合適的材料；講壇亦應如此。

此外，我願將曾經屬於我的侍從與家人巴西流·德·埃皮斯科皮尼斯（Basilius de Episcopinis），位於羅馬科隆納區的房屋，連同其所有附屬建築與地產，賣給出價最高者，並用所得款項為該小堂購買優質、自由且有益的土地，以獲取羅馬慣例之葡萄酒收益。我授予上述我們的審計官兼宗座副執事西蒙·德·佩利尼斯，全權自由地出售上述房屋，並將所得款項存入某個安全銀行，不得動用，直到購買上述收益為止，正如我們前述；他應良好且勤勉地注意，確保收益是良好且安全的，並存放在良好、安全且穩妥的地方。」

以上所有及各項，上述尊貴的貝薩里昂主教、樞機主教、宗主教與特使，以他所能及所應採取的一切最佳方式、途徑、權利、理由與形式，進行了執行、安排、設立與遺贈，並願上述所有及各項，無論現在或將來，在法庭內外及任何地方，均具有無可置疑的效力。關於以上所有及各項，同一尊貴的貝薩里昂主教願我以下簽名的公證人，為其製作一份或多份公開文書。

此乃於威尼斯聖喬治大修道院（S. Georgii Majoris）所為，於上述年份、歲次、日期、月份與教宗任期內，在場見證者為基督內尊貴之父與主，蒙神與宗座恩典之西蓬托（Sipontino）總主教尼古拉（Nicolaus），以及尊貴的法學博士歐仁尼奧·毛羅切諾（Eugenius Maurocenus），與上述尊貴的貝薩里昂主教之司祭兼隨從馬太·德·納尼亞（Matthaeus de Narnia），均為特邀並受託之見證人。

而我，康布雷教區（Cameracensis）神職人員，憑藉神聖帝國權威之公證人約翰·德·赫斯博姆（Joannes de Heesboem），因上述之安排、處置、設立、捐贈、遺贈與意願，以及所有其他內容，正如上述章節所載，在上述尊貴的貝薩里昂主教、樞機主教、宗主教與特使執行時，與上述見證人一同在場，親眼目睹並親耳聽聞，故製作此份公開文書，並將其寫入筆記、簽署、公佈，並轉化為此公開形式，以我慣用之印章與姓名簽署。為證明上述所有及各項，我受託並被要求，作為同一公證人，我批准上述內容，並確認最後一章最後一行中被擦除的文字，即：「但正如我們前述，他應良好且勤勉地注意，確保收益是良好且安全的，並存放在良好、安全且穩妥的地方」，此乃由我本人，即同一神職人員與公證人約翰·德·赫斯博姆親筆聲明。

VIII

貝薩里昂樞機主教為討好詩人保羅·德·戈迪斯（Paulus de Godiis）而諷刺性撰寫的文憑，後者曾希望由他加冕。摘自梵蒂岡烏爾比諾（Urbinate）抄本第092號，羊皮紙，4開，第187頁及後續。

奉名，等等。我們貝薩里昂，蒙神與宗座恩典之圖斯庫盧姆主教及尼卡亞（Nicanus）樞機主教，向所有及各項基督信徒及其他收到此信者，在主內致以問候。

為使眾人更清楚地知曉，我們從值得信賴的特權文書中得知，卓越的藝術、醫學及所有其他博雅藝術博士，佩爾古拉（Pergulanus）的保羅·約翰·德·戈迪斯大師（D. magister Paulus Joannes de Godiis），因其眾多且無量的美德，已從數位君主與侯爵處獲得四次桂冠，並理所當然地在其頭上戴上了金冠，且在我們面前進行了公開辯論，伴隨著詭辯論證、哲學探討、音樂演奏，並以最新穎的舞步跳舞，令周圍觀眾極為愉悅。我們受聖靈感動，為使上述大師與閣下能以其尊榮之豐盛而自豪，我們以所行使之權威，親手決定為其加冕。正如那位古老的摩西先祖從造物主那裡在西奈山高處領受律法，我們也在義大利最高的卡特里亞諾山（Catriano）頂，以蘆葦與月桂葉，按照詩人的習俗，為這位跪地祈求、虔誠謙卑的保羅大師加冕。我們願他此後能憑藉我們的權威，在義大利各地及義大利以外，在亞該亞、科林斯、雅典，在阿比多斯（Abydos）海域直至君士坦丁堡，以及在被稱為龐提庫斯（Ponticum）的黑海內側，遊歷拉提姆（Latium）地區、安提阿、腓立比的凱撒利亞、亞該亞、巴勒斯坦、希臘萊塔（Lætam Græcam）、阿斯卡隆、腓尼基與阿爾巴尼亞，遊歷亞歷山大港及整個地中海直至卡塔福梅特山（Cathaformet），並遊歷大瑟提斯（Sirtes majores）、整個非洲及整個的黎波里地區直至小瑟提斯，遊歷整個迦太基王國、努米底亞與蓋圖利亞（Getulorum）的拜占庭地區，並越過流入大海的努爾卡努姆河（Nulcanum），遊歷整個凱撒利亞毛里塔尼亞，並帶著好運遊歷整個大洋，從西方開始，經北方，直至東方，越過西班牙、蘇格蘭、布列塔尼、高盧、諾曼第、法蘭德斯，直至萊茵河，並越過萊茵河直至里菲山脈（montes Rifeos），隨後在揚斯博納（Jansbonæ）城及整個巴巴里，遊歷上、下日耳曼尼亞、瑞典、達契亞、敘利亞，直至流入黑海的塔奈斯河（Tanais），並越過多瑙河，遊歷整個匈牙利直至帕費奧斯山（Pafeos），退回潘諾尼亞、馬其頓與色雷斯，並經紅海直至海克力斯之柱，環遊所有其他地區直至樂園；並遊歷小亞細亞，在那座最高貴的亞述城，遊歷迦勒底與整個巴比倫，在底格里斯河與幼發拉底河，以及阿拉伯與大馬士革，直至黎巴嫩山脈，約旦河發源於其根部，並越過約旦河，遊歷 Idumea、腓尼基、猶大、耶路撒冷與伯利恆，並普遍遊歷整個世界，閱讀其不可言喻的奇妙藝術……並在水路與陸路自由通行，執行其職務，享有所有及各項理應屬於他並與他相關的豁免、便利與不便：我們盡我們所能，命令上述地區與地點的所有語言使用者，遵守我們這份文書，並使其不可違背地得到遵守。

為此證明，等等。

IX

貝薩里昂樞機主教的後續處置，他改善了聖尤金妮亞小堂的設立與資助，並將許多財產歸於該小堂，並任命方濟各會修士為其永久司祭。

貝薩里昂，蒙神憐憫，圖斯庫盧姆主教、羅馬聖教會樞機主教與君士坦丁堡宗主教，向所有及各項現在與將來閱讀或聽聞我們這份文書者，在主內致以永恆的問候。

我們藉此文書向各位通告，並願各位知曉：我們思念我們及我們祖先靈魂的救恩，並為全能的神、聖米迦勒總領天使、施洗約翰及聖尤金妮亞童貞殉道者的讚美與榮耀，以及為增進神聖敬拜，設計進行以下事項。蒙福記憶的教宗庇護二世，應我們之請求，鑑於我們當時獲得並現今仍獲得羅馬十二使徒大殿的託管權，為了該大殿的莊嚴與上述敬拜的增進，以及靈魂的救恩，准許我們修復該大殿內僅以聖尤金妮亞之名命名、未獲資助且亟需修復的小堂，並以聖米迦勒總領天使、施洗約翰及聖尤金妮亞之名命名，並以神聖敬拜所需的書籍、祭衣及其他教會裝飾品予以支持，並能以我們從教會獲得的財產所產生的收益，為一名舉行彌撒及其他神聖儀式的司祭提供足夠的資助。他並將該小堂的監護權，以及在首次及此後每次出缺時，向該大殿當時在任的樞機主教呈薦適當人選之權，保留給我們，並在我們身後保留給羅馬城外聖保羅修道院院長，以及羅馬城內人民聖母修道院（屬本篤會與奧古斯丁隱修士會）當時在任的院長，除非我們在臨終前另作安排，該教宗並裁定該小堂此後應以聖米迦勒、施洗約翰及聖尤金妮亞之名命名，正如教宗庇護二世於主降生後1463年，五月一日前夕，在其任期第五年，於羅馬聖彼得大殿簽署的文書中所詳述者。

在我們開始修復並裝飾該小堂，並為其購買並捐贈了一些當時指明的財產後，上述蒙福記憶的教宗庇護二世，基於許多良好的理由，特別是因為在上述大殿中，當時有一些世俗法政牧師在服務；由於這些法政牧師的收入與收益非常微薄，神聖敬拜明顯且公開地被忽視並大幅減少，這損害了神的榮耀，並對該教會教區居民的靈魂救恩造成了不小的偏見與損害；此外，所有建築幾乎面臨徹底毀壞，他傾聽了我們的請求，為了使該大殿能適當地進行神聖敬拜，意圖將其從世俗教會轉變為方濟各會修士的修道院，透過他的一些其他文書，命令尊貴的西蓬托總主教尼古拉，除其他事項外，將該大殿授予該方濟各會修士，並在其中設立足夠數量的修士，使其能從其收益中得到適當的維持，並規定與安排，該大殿所有及各項共同的收益、收入、進項、財產與資產，以及當時屬於該大殿樞機主教頭銜的法政牧師與預備金，以及屬於其他法政牧師、預備金與聖職的財產，一旦該大殿的法政牧師或受益人辭職、去世，或以任何方式放棄，均應歸於這些方濟各會修士及其修會；根據這些後續文書的效力，上述尼古拉總主教將該大殿授予修士，並規定與安排將上述收益、收入、進項、財產與資產歸於他們及其方濟各會修會，正如教宗庇護二世的這些後續文書及上述尼古拉總主教對此所進行的程序中所詳述者。此後，在上述修士獲得該大殿及其財產、權利與附屬物的和平佔有後，我們選擇在該小堂作為我們的安息之所，以榮耀與讚美全能的神及祂的母親聖母瑪利亞，並以聖米迦勒、施洗約翰及聖尤金妮亞之名命名，並願此後以此命名；藉由本文書之內容及教宗在上述庇護二世先前文書中授予我們在此方面的宗座權威，我們選擇、奉獻、命名並稱呼之；先前因擔心在死亡前無法完成，我們已書面指示他人進行，如今我們自己，蒙神憐憫，生命得以延長，已完成其中大部分；儘管我們曾為該小堂的資產捐贈了以下農莊的十二分之五，以及當時指明的某些其他財產，但我們撤銷該捐贈及任何其他先前的捐贈與文書，重新做出這項更為豐厚的處置與安排。

首先，鑑於該大殿的人員如前所述已更換，且神賜予我們更豐厚的財產能力，因此我們決定以比先前更豐厚的方式資助該小堂，使我們在下方任命的方濟各會修士，能從中及其下方的負擔中，永久獲得某種便利；或者，若在某種情況下，上述修士離開該大殿並放棄它，且該大殿恢復到正規神職人員的管理，則在該情況下，在其中任命的兩名司祭，應有足夠的資源以體面地生活與維持自己，我們願並決定執行與實現我們長期以來極度渴望的事情，即在我們尚在人世時，為該小堂提供足夠的服務人員資助，並以適合神聖敬拜的聖餐杯、書籍、祭衣及其他教會裝飾品，體面地支持與裝飾它。

因此，我們撤銷，如前所述，除我們下方所列之外，我們為該小堂的資產及任何動產與不動產所做的所有及各項安排、資助與准許，關於這些，現在及將來或許能以某種方式證實，特別考慮到我們始終保留了將此類財產轉換為更有用與更有利財產或轉讓的權力，或者至少這是我們的意圖，且藉由神的恩典，所有事項已得到更好與更豐厚的安排與處置，藉由本文書之內容，從現在起，憑藉我們純粹的知識、慷慨與自願，為榮耀、讚美全能的神、祂的母親聖母瑪利亞、聖米迦勒、施洗約翰及聖尤金妮亞，以我們所能及所應採取的一切最佳方式、途徑、權利、理由與形式，從現在起永久捐贈該小堂以下財產、資產與物品，並將其純粹、自由且簡單地作為該小堂的永久資產，從現在起捐贈、轉讓並分配之。首先，我們捐贈上述小堂，並給予其作為永久資產，並從現在起設立整個被稱為「新奇科尼奧拉」（della Cicognola nova）的農莊及其全部領地，該領地由我們陸續從不同人處購買的該農莊及其領地的十二個主要部分組成，如下：

我們從已故帕盧蒂奧·卡薩特（Palutius Casate）的女兒巴托洛梅亞（Bartholomea）夫人處購買了該農莊及其領地的五個部分中的三分之一，並從已故托馬斯·卡薩特（Thomas Casate de Fuscis）的遺孀、上述托馬斯的女兒瑪麗安娜（Mariana）與凱瑟琳（Catherina）的母親與監護人珍妮普拉（Jenepra）夫人處購買了這五個部分中的另外兩部分；並從上述托馬斯的女兒凱瑟琳，及其丈夫已故勞倫蒂烏斯·保羅（Laurentius Pauli）的兒子希羅尼穆斯（Hieronymus）處購買了另外兩部分半，正如對此製作的三份公開文書中所詳述者，並由羅馬公證人彼得·德·米利尼斯（Petrus de Millinis）簽署。此外，我們還從布拉恰諾（Brachiano）的弗朗西斯·阿巴蒂斯·約翰（Franciscus Abbatis Joannis de Framapanibus，上述瑪麗安娜的丈夫）處購買了另外兩部分半，並從羅馬公民保羅·德·法斯基斯（Paulus de Fascis）處購買了另外兩部分，正如對此製作的兩份公開文書中所詳述者，並由羅馬公證人彼得·德·卡普特加利斯（Petrus de Caputgallis）簽署。對於上述弗朗西斯為兩部分半，以及上述希羅尼穆斯與凱瑟琳為另外兩部分半所做的銷售，上述珍妮普拉，以及上述弗朗西斯、希羅尼穆斯、凱瑟琳與瑪麗安娜（他們在死後互相繼承財產）均表示了明確的同意與批准，正如對此製作的三份公開文書中所詳述者，並由以下簽名的公證人約翰·德·赫斯博姆簽署。關於上述保羅·德·法斯基斯對我們出售的上述兩部分的權利，已由羅馬公證人勞倫蒂烏斯·維南蒂烏斯（Laurentius Venantii）簽署的上述保羅與已故彼得·德·法斯基斯（Petrus de Fuscis，上述保羅繼承其財產）的購買文書中得到充分證實。所有這些部分，如前所述，均由我們購買，構成了上述新奇科尼奧拉農莊及其全部領地，由我們如前所述捐贈給該小堂作為永久資產。該農莊及其領地坐落於羅馬領地內，阿皮亞門（porta Appiam）外，拉提姆地區，界限如下：一側為聖阿萊修（S. Alexii）農莊的領地；另一側為舊奇科尼奧拉（Cicognolæ veteris）農莊的領地；另一側為皮尼奧蒂（Pignotti）農莊的領地；另一側為城外聖約翰（S. Joannis ante Portam Latinam）農莊的領地；或若有更多或更真實的古老與現代界限，屬於上述新奇科尼奧拉農莊及其領地，無論在法律上還是慣例上，均包含所有及各項耕地、荒地、草地、牧場、山丘、灌木叢、水源、泉水、水道及其他所有權利與附屬物。

此外，我們同樣從現在起捐贈並設立給該小堂作為永久資產的，是一塊七塊地大小（多或少）的葡萄園，即其葡萄藤與樹木，連同其中的水槽、酒桶、壓榨機、水井，及其其他附屬物。

LXXVII

關於貝薩里翁（Bessarion）生平與事蹟之文獻

LXXXVIII

……權利與從屬權；該葡萄園係我們從前任教師約翰·巴貝里奧（Joannes Barberius）之女、現為波隆那（Bononia）南尼·巴托洛梅奧（Nannini Bartholomæi）之妻——杜亞·西拉（Dua Cilla）處購得，並經該名南尼同意，詳載於由羅馬帝國公證人保羅·約翰·安東尼·德·卡皮蒂布斯（Paulus Joannis Antonii de Capitibus）所簽署之相關契約中。該葡萄園位於城牆內，地處聖凱撒里奧塔（S. Cæsarii in Turri），隸屬於聖凱撒里奧修道院之產權，每年葡萄收穫時，須向該修道院繳納兩桶半純淨葡萄汁，以及四分之一羅馬式葡萄，其界限如下：一側為上述修道院；前方為公共大道；另一側為蒙馬尼亞波利山（monte Magnanapoli）聖道明第三會（Fraticellorum tertii ordinis S. Dominici）之會產；另一側則為托馬西·德·切薩里尼斯（Thomasii de Cesarinis）之產業；或若有更多、更準確之古今界限，無論依法律或慣例，均屬該葡萄園之權利與從屬範圍；連同新奇科尼奧拉（Cicognola nova）農舍及其領地、上述葡萄園，或其中任何一處之所有進出權、使用權、收益權、法律權利與從屬權，以及由上述大殿修士透過其代理人或管理人，並由兩名當時在職之隨軍司鐸（如前所述）進行重新引入之權利，永久持有、佔有、耕作、獲利與管理；並收取其果實、租金與收益，由上述修士依使徒座之許可，用於該座允許之用途；並由上述兩名隨軍司鐸在上述情況下，單純用於其自身正當之生活所需，並藉此維持與供養。針對上述事項，我們放棄並將現有之所有權利、名義、訴訟權、實體與個人理由、實用權、直接權、默示權、明示權、抵押權、質權、混合權、民事權、裁判官權、物權 [註：147] 以及法官職權，連同我們在完整的新奇科尼奧拉農舍及其領地與上述葡萄園中，現有或未來可能享有之任何利益，全數轉讓予上述禮拜堂及修士；並在上述重新引入之情況下，轉讓予當時選出之兩名隨軍司鐸。此外，我們現將下述之祭衣、珠寶、物件與財產，單純且永久地捐贈予上述禮拜堂：即一套白色大馬士革絲綢製之日常禮儀祭衣；另一套為深褐色（bisci）平紋大馬士革絲綢祭衣，以及領帶（stolas）、手帶（manipula）與白長袍（camises）；三件羽飾，即一件金絲錦緞白羽飾，一件帶有我們家徽之素色大馬士革絲綢紫紅色羽飾，以及一件黑色大馬士革絲綢羽飾，皆帶有精美飾邊；一件帶有金線刺繡葉紋飾邊之紫紅色大馬士革絲綢祭披（planeta）；一個大聖爵與一個大聖盤；另一個較小之鍍金銀聖爵與聖盤；兩支銀製小瓶；一座精美之大型銀十字架；兩個聖體布盒，其中一個飾有珍珠鑲嵌之耶穌聖名，另一個為紅色天鵝絨製，內含聖體布；四件法衣（superpellicia）；兩塊飾有絲綢之精美蓋爵布；十塊用於覆蓋祭壇之精美大桌布；一塊用於祭壇前之優質地毯；一本大型優質彌撒經書；一本大型優質日課經，以古老紅色皮革裝訂並帶有四個扣環；一塊用於該禮拜堂祭壇之背飾或祭壇布，為紅色天鵝絨製，飾有各色花卉或圖案，周圍鑲有綠色大馬士革絲綢邊；另一塊為紅色大馬士革絲綢圖案背飾，周圍鑲有綠色大馬士革絲綢邊；另一塊用於該禮拜堂日常使用之紅色絲綢背飾，飾有古老金葉圖案；一件祭披、一件副執事用短袖祭衣（tunicella）、一件執事用達爾馬提卡祭衣（dalmatica），均為金絲白色大馬士革絲綢製，帶有方形飾邊與珍貴袖口；兩條領帶與三條手帶，均為同款金絲布料製；一面用於十字架之白色金絲大馬士革絲綢旗幟，帶有一塊聖喬治像之刺繡；一個重兩磅七盎司之銀製香爐；兩塊飾有絲綢之優質長桌布，用於覆蓋經書架。

最後，我們現將下述財產以生前贈與之方式捐贈予該禮拜堂 [註：148]，並保留其使用權直至我們去世為止，即：首先，我們將禮拜堂之小船（navicellam）與盛聖水之銀器及其灑水器捐贈予該禮拜堂；兩座帶有我們家徽之禮拜堂燭台，我們在該處使用；一塊亞歷山大天鵝絨布，我們在禮拜堂祭壇前使用，以及一件法衣；兩條飾有聖使徒像之拉賈（ratgia）布長凳罩，以及四塊小型拉賈布，其中三塊飾有聖母領報，第四塊飾有十字架；三塊地毯；兩座大型鐵燭台；兩座較大且較長之銀燭台；兩個聖爵與兩個聖盤，其中較大者重兩磅；四件祭披，即一件白色素面大馬士革絲綢祭披，一件紫紅色素面大馬士革絲綢祭披，一件天藍色絲綢祭披，一件雜色花卉絲綢祭披；兩件帶有領帶與手帶之白長袍；兩件羽飾，一件白色，另一件為帶有賽普勒斯布飾邊之紫紅色素面大馬士革絲綢；另有兩個小瓶與一個小木桶，以及一本我們在禮拜堂日常使用之彌撒經書；一個帶有手柄之希臘式香爐；

LXXXIX

XC 阿洛伊修斯·班迪尼（ALOYSII BANDINII）之註釋 - 附錄 兩枚銀飾鴕鳥蛋；兩座經書架；一座主教座（faldistorium）。

此外，由於在上述教宗庇護（Pius）之先前信函發出後，該大殿已授予上述方濟各會（Minorum）修士並歸入其會規，如前所述，我們認為由該會修士比世俗司鐸更為方便且容易地為該禮拜堂提供聖事服務，因此，我們現將該禮拜堂之服務職責，永久委託予現居及未來居住於該大殿之方濟各會修士，並依此內容視為由我們永久設立。我們亦意願並規定，該等修士應在上述修道院院長與會長放棄該暫時之監護權後，持有該禮拜堂及其財產，並每日在該禮拜堂舉行或安排舉行彌撒，方式如下：即週三、週五與週六舉行追思彌撒；週日舉行當日彌撒；週一舉行聖天使彌撒；週二舉行聖施洗約翰彌撒；週四舉行聖三一彌撒，並紀念聖尤金妮亞（S. Eugeniæ），且在每一場彌撒中包含為亡者之代禱，提及我們生者之名，以及死後提及我們、伊西多爾（Isidorus）與多西修斯（Dositheus）主教之名；以及西奧多（Theodorus）與西奧多拉（Theodora）、米迦勒（Michael）與喬治（Georgius），以及其他我們心中所念之人。此外，每年九月十日，該等修士應負責唱誦亡者日課並為我們上述之亡者舉行莊嚴彌撒。若因某種情況，如前所述，該方濟各會修士離開該大殿並放棄之，且該處回歸至規律神職人員之管理，則在該情況下，我們意願並規定，該監護權與呈報權應永久屬於上述聖保羅修道院院長與聖瑪麗亞德波波洛（S. Mariæ de Populo）會長。該等院長與會長在任職期間，鑑於該禮拜堂目前已由我們為兩名隨軍司鐸提供了足夠之捐贈，應在首次及每次出現空缺時，向當時在職之該大殿樞機主教呈報兩名合適之司鐸人選，由其進行任命，此乃依據教宗庇護先前關於一名隨軍司鐸之信函規定。該等隨軍司鐸應每週舉行七場彌撒，即每日在該禮拜堂輪流舉行，方式與順序如上所述，並應在上述十日誦讀亡者日課、全部儀式及追思彌撒。此外，對於我們捐贈予該禮拜堂之農舍、葡萄園及其他財產與珠寶，以及我們在世時未來可能捐贈之任何財產，我們永久禁止並禁止方濟各會修士及其管理人，以及在上述情況下之隨軍司鐸及該禮拜堂及其財產之任何其他管理者，進行任何形式或種類之轉讓。我們意願，若發生此類轉讓，無論全部或部分，均屬無效，且對於購買者或其他以任何名義接收該農舍、葡萄園與財產之人，上述修士或隨軍司鐸在任何時候均有權追回。

上述所有事項及每一細節，我們——貝薩里翁主教、樞機主教與上述宗主教，出於自願、純粹之知識與慷慨，如前所述，捐贈、授予、放棄、執行，並依照教長之慣例，將手置於胸前，向上述禮拜堂及其隨軍司鐸，以及所有其他未來可能以任何方式涉及此利益之人，並向下方簽署之公證人（作為正式且合法之公眾與權威代表，代表並以所有上述相關人之名義進行確認與接收）承諾，將永久遵守並不可侵犯地執行，且不以任何方式直接或間接透過我們或他人違背之。為證明上述所有事項，我們命令並促使本信函或本公開文件由下方簽署之公證人製作、簽署並公佈，並加蓋我們之印章以資證明。

於羅馬我們在聖使徒大殿之住所簽署並執行，主降生後1467年，第十五印期，四月十日，週五，在基督內聖父及我們之主保羅（Paulus）二世，藉神聖護理之教宗，在位第三年；在場見證人為：精明且謹慎之約翰·克尼夫（Joannes Knyff）大師，法學博士、審計官與隨軍司鐸；科隆聖安德烈教堂教士約翰·倫斯（Joannes Lenss）；使徒懺悔院書記約翰·法蘭西斯·德·本特沃格利（Joannes Franc. de Benthevogliis）；以及我們之侍從、富利尼奧（Fulginaten）神職人員拉斐爾·巴爾杜洛（Raphaele Baldulo），均為受邀並特別請求之見證人。

我，康布雷教區神職人員約翰·德·赫斯博姆（Joannes de Heesboem），依神聖帝國權威之公證人，因上述所有事項在上述至尊基督內之父與主貝薩里翁主教、樞機主教與宗主教面前進行時，我與上述見證人均在場，並親眼目睹、親耳聽聞其過程；因此，我將此現行之公開文件，因我忙於其他合法事務而由他人代筆，忠實地記錄、簽署並公佈，並將其轉化為此公開形式，以我慣用之簽名與印章，連同上述至尊樞機主教之印章簽署：為證明上述所有事項，應請求與要求。

XCI

XCII 關於貝薩里翁生平與事蹟之文獻 [註：151] X. 教宗保羅二世確認貝薩里翁樞機主教所作之聖尤金妮亞禮拜堂捐贈，並將該禮拜堂及其捐贈財產歸予聖方濟各會會士之詔書。

保羅主教，天主眾僕之僕，為未來之紀念。我們身處使徒座之高位，以慈父之眼審視我們可敬之弟兄——羅馬聖教會樞機主教們，為教會之尊嚴與神聖崇拜之增長所作之審慎安排，為免其遭受任何懷疑之困擾，並使其永久保持完整，我們有效地給予支持與協助。誠然，前任教宗庇護二世（Pius II），我們之先驅，曾授予我們可敬之弟兄——圖斯庫盧姆（Tusculanum）主教、尼西亞（Nicanus）樞機主教貝薩里翁（當時亦兼領羅馬十二使徒大殿之司鐸樞機職位，至今仍領有該職）許可與權力，使其能修復該大殿內未獲捐贈且亟需修復之聖尤金妮亞禮拜堂，並為其靈魂及祖先之救贖，渴望為一名隨軍司鐸提供足夠之捐贈，將其命名為聖米迦勒總領天使、聖施洗約翰與聖尤金妮亞禮拜堂，並提供神聖崇拜所需之書籍、祭衣與其他教會裝飾，且能以其財產（包括透過教會獲得之財產）為該處舉行彌撒與神聖儀式之司鐸提供足夠之收入。該教宗並保留了該禮拜堂之監護權與呈報權，使其在首次及每次出現空缺時，可呈報合適人選予當時在職之該大殿司鐸樞機主教，並保留予他本人，以及在他之後，永久保留予聖保羅城外修道院院長與羅馬聖瑪麗亞德波波洛會長（聖本篤會與聖奧古斯丁隱修士會），除非他在去世前另有安排。上述貝薩里翁已開始修復並裝飾該禮拜堂，並為其捐贈了當時說明之部分財產。隨後，上述先驅應貝薩里翁之請求，基於當時說明之特定合理原因，特別是為了使該大殿之神聖服務更為合宜，意圖將其從世俗教堂改為方濟各會修士之會規，透過其他信函，委託我們可敬之弟兄——西蓬托（Sipontino）總主教尼古拉（Nicolaus），命令其將該大殿授予方濟各會修士，並在其中設立足夠數量之修士，以其收益維持生活，並規定該大殿之所有共同收益、租金、收入、財產與物品，以及當時屬於該大殿樞機主教之教區長與預備金之財產，以及屬於其他教區長與聖職之財產，一旦該教堂之教士或聖職人員辭職、去世或以任何方式放棄，均應歸予該等修士及其方濟各會。依據該等後續信函之效力，上述尼古拉總主教將該大殿授予修士，並規定上述收益、租金、收入、財產與物品歸予他們及其方濟各會。

因此，正如上述貝薩里翁最近向我們陳述，且事實顯而易見，他已修復了該禮拜堂，並以適宜神聖崇拜之精美繪畫、祭衣與裝飾（包括絲綢與銀器）進行了裝飾，並選擇該處作為其安葬之地。儘管他曾為該禮拜堂之捐贈捐出了下述農舍之十二分之五，以及當時說明之其他財產，但最近他對善行之熱忱日益增長，從不同人士處購得位於羅馬城外亞壁門（Porta Appia）拉齊奧（Latio）地區之新奇科尼奧拉農舍其餘十二分之七，並撤銷了先前之捐贈（因其認為不足），將整個農舍連同所有領地、耕地與荒地、草地、水源、水流及其他權利與從屬權，以及他同樣購得之位於羅馬城牆內聖凱撒里奧塔地區、面積約七塊地之葡萄園，以及其他上述珠寶與裝飾，一併捐贈予該禮拜堂，並作為捐贈財產進行了分配。由於在上述先前信函發出後，該大殿已授予上述方濟各會修士並歸入其會規，如前所述，該樞機主教認為由該等修士為該禮拜堂提供聖事服務，比世俗司鐸更為方便且容易，因此他將該等修士設立於該禮拜堂，並意願並規定，該等修士應透過其代理人或管理人持有該禮拜堂及其財產，並每日在該禮拜堂舉行或安排舉行彌撒，方式如下：即週三、週五與週六舉行追思彌撒；週日舉行當日彌撒；週一舉行聖天使彌撒；週二舉行聖施洗約翰彌撒；週四舉行聖三一彌撒，並紀念聖尤金妮亞，且在每一場彌撒中包含為亡者之代禱，提及貝薩里翁本人明確指定之人。此外，每年九月十日，該等修士應負責唱誦亡者日課並為上述亡者舉行莊嚴彌撒。貝薩里翁亦意願，若發生某種情況，該等修士離開該大殿並放棄之，且該大殿回歸至上述世俗神職人員之管理，則在該情況下，該監護權應生效，並永久屬於上述聖保羅修道院院長與聖瑪麗亞德波波洛會長。鑑於該禮拜堂已由上述貝薩里翁為兩名隨軍司鐸提供了足夠之捐贈，在該情況下，該等院長與會長應在首次及每次出現空缺時，向當時在職之該大殿樞機主教呈報兩名已領受聖職之合適人選，由其進行任命；該等隨軍司鐸應每週舉行七場彌撒，即每日在該禮拜堂輪流舉行，方式與順序如上所述，並應在上述十日誦讀亡者日課、全部儀式及追思彌撒。對於上述捐贈予該禮拜堂之農舍、葡萄園及其他財產與珠寶，以及他生前未來可能捐贈之任何財產，貝薩里翁永久禁止並禁止方濟各會修士之管理人，以及在上述情況下之隨軍司鐸及該禮拜堂及其財產之任何其他管理者，進行任何形式或種類之轉讓。我們意願，若發生此類轉讓，無論全部或部分（願主禁止），均屬無效，且對於購買者或其他以任何名義接收該農舍、葡萄園與財產之人，上述修士或隨軍司鐸在任何時候均有權追回。上述內容詳載於上述信函、總主教關於後續信函所進行之程序，以及關於捐贈、捐贈財產之構成、分配、意願、規定及其他上述事項之公開文件中。我們已仔細審閱並檢查了所有這些文件之內容，並意願將其視為逐字逐句納入本文件中。因此，上述貝薩里翁謙卑地請求我們，為使上述所有事項更為穩固，給予使徒確認之力量，並以使徒之仁慈，適時提供其他必要之規定。

因此，我們作為此類值得讚揚之善行（藉此增長神聖崇拜、裝飾教會大殿，並審慎關懷創立者及其他信徒之靈魂救贖）之支持者與推動者，並為使其具有永久之效力，盡我們所能有效地工作，我們傾聽此類請求，確認並批准貝薩里翁樞機主教對該禮拜堂之修復與裝飾、對該等修士之授予與設立、對農舍與葡萄園以及上述珠寶、裝飾與財產之隨後捐贈、對監護權（僅在上述情況下）之授予與先前捐贈之撤銷，以及貝薩里翁樞機主教之禁止、規定與意願，以及上述信函、程序與文件中所包含之所有其他事項，並賦予其充分之力量，補足其中可能存在之任何缺陷。此外，我們以使徒權威，特准該等修士為該禮拜堂、該大殿之財產及其他物品（用於祭衣、書籍、裝飾、燈火、蠟燭及該大殿聖器室之其他用途，以及若無法從其他來源獲得生活必需品時，亦用於該等修士之需求）進行保留，並透過合適之經濟官、代理人或平信徒管理人管理此類財產與物品，並自由且合法地將其收益、租金與收入用於上述用途。我們進一步命令當時在職之該大殿司鐸樞機主教，確保上述所有事項由該等修士或在上述情況下之該禮拜堂隨軍司鐸，在未來永久不可侵犯地遵守，並以教會懲戒處罰違抗者，不得上訴：儘管有任何使徒之憲章與規定，以及該大殿與方濟各會之章程與慣例，無論是否以誓言、使徒確認或其他任何方式加固，均不予理會；或若有人共同或分別獲得使徒座之特許，即不得因未明確提及此類特許之使徒信函而受禁止、停職或絕罰。

因此，任何人不得違背，等等。 於羅馬，聖馬可大殿，主降生後1467年，九月十八日，我們在位第四年。

XI. 貝薩里翁之簡短頌詞，由與其同時代之匿名作者所寫。摘自梵蒂岡圖書館抄本第3621號，第10頁。

尼西亞樞機主教貝薩里翁，在教宗保羅二世時期極為顯赫，並被視為具有極高之價值，儘管他在此之前亦已如此；這並非無因，因為他學識淵博，且深受拉丁人與希臘人之愛戴，除了喬治·特拉佩尊提烏斯（Georgius Trapezuntius）因某種私人仇恨外。這位樞機主教總是沉浸於文學之中，並不斷地閱讀與翻譯希臘文與拉丁文之著作。目前他正在進行《柏拉圖與亞里斯多德之比較》（De comparatione Platonis et Aristotelis）一書，在其中他清楚地展示了其才華之力量；因為，天哪！他在該書中展現了何等之智慧與深度！[註：156] 儘管該書尚未完成；何等之威嚴！我該如何形容他才智之敏銳，以及兩種語言之優雅？他講述拉丁文之流利，彷彿他自幼年起便受教於拉丁繆斯。他是一位具有偉大智慧之人，這在波隆那表現得尤為明顯，他在那裡擔任特使多年，極其明智地管理著那些頑固之人；在德國，那個野蠻且粗魯之民族中，他亦擔任特使，令人驚訝的是，他表現得如此謹慎，並以何等奇妙之方式處理與解決問題。皇帝腓特烈（Fridericus）認為他是一位極其睿智之主，並對其獨特地喜愛。儘管他對其他特使亦表現出愛與尊敬，但對他卻給予了最高之禮遇；其次是托爾切洛（Torcellanum）主教，現為布雷西亞（Brixiensem）主教；第三是西蓬托總主教尼古拉·赫利烏斯（Nicolaus Helium），尼西亞樞機主教將他從羅馬帶到那裡，其智慧與語言皆令人驚嘆。教宗保羅二世對他是何等之慷慨與大方！然而，他始終遵守一條原則，即不索求任何非善與非正當之物，樞機主教始終保持著這一點，因為他極其謙遜。我無需贅述他收集了多少希臘文與拉丁文之書籍。我無需贅述他供養了許多青年，並慷慨地支付導師費用以供他們學習。確實，很少有人能與他相比。他曾患有膀胱與腎結石，現在已康復。沒有人能輕易描述他為那些受人尊敬與著名之特使所準備之宴會。他正如其甜美與平靜之面容與愉悅之神情，在言談與舉止中亦顯得仁慈與和藹。他即將把那龐大之雙語圖書館捐贈給羅馬、佛羅倫斯，或更確切地說是威尼斯，供公眾使用。他由教宗尤金（Eugenius）在無人反對之情況下，憑藉其才智與學識，並在樞機主教切薩里諾（Cesarino）之睿智協助下，被任命為樞機主教。

XII. 另一篇頌詞，以方言書寫。摘自梵蒂岡抄本第3224號，第127頁。

貝薩里翁先生（Messere Bissarione），希臘人，主教樞機，在天主教會中擁有極高之權威。他曾是聖巴西流（Santo Basilio）會規之修士，當希臘皇帝來到義大利時，他亦隨之而來；他是首批來到這裡之傑出人物之一。隨後，在希臘人達成合一後，憑藉其卓越之美德，他在佛羅倫斯被教宗尤金任命為樞機主教，與他同時任命之還有18位樞機；當時還有另一位希臘人，即俄羅斯總主教樞機，被稱為魯特諾（Ruteno）樞機。他在天主教會中享有極高之聲譽，當時所有艱難與複雜之事，人們都會向他求助。他曾任圖斯庫盧姆主教；他曾多次擔任特使，無論走到哪裡，都因其公正與值得讚揚之品行而受到極大之尊敬。他曾多次擔任波隆那特使，治理得極為出色，並因其公正之治理而享有極高之榮譽。他的生活與品行……但在義大利之主要城市中。他曾擔任法國特使，在那裡處理事務時享有極高之聲譽。他精通希臘文與拉丁文；他熱愛文學與文學家；他對柏拉圖之學說情有獨鍾，而其他人則傾向於亞里斯多德；由於有些人攻擊柏拉圖之學說，樞機主教便為其辯護，並在辯護中撰寫了一本極為精美之書，題為《柏拉圖之辯護》（In difensione di Platone），這是一部非常值得且享有極高聲譽之著作。他翻譯了《蘇格拉底之言行錄》（De factis et dictis memorabilibus Socratis）。他在樞機主教團中享有如此高之聲譽，以至於在教宗庇護去世後，他曾有一夜被視為教宗，因為在秘密會議中他已被選為最高教宗，但在第二次投票時，那些不希望他成為教宗之人說：「他是教宗；這對我們毫無意義；明天早上在第一次投票時，我們將公佈他。」他們就此達成協議，整晚都在運作，以阻止他成為教宗；那些導致此事之人後來下場淒慘，他們只顧著去對每一位樞機主教說：「尼西亞樞機成為異端還沒幾年。我們難道要說我們選出了一位異端嗎？這將是何等之恥辱？」儘管他們這樣說，但他們之意圖是為了選出一位符合他們心意之教宗，正如後來所做之那樣；第二天，他們選出了保羅（Pagolo），這是一次很好之教訓，他以合法方式當選，沒有其他陰謀，而他們則撇開了他，因為他是一位極其睿智之人，他沒有表現出任何不滿，任由事態發展。儘管如此，教宗因其美德，仍對他保持著極高之評價，正如過去一樣。就在這時，教宗保羅去世，西斯都（Sisto）繼位。在他整個時期，他一直在羅馬宮廷中，不斷地讓人抄寫各種學科之書籍，無論是希臘文還是拉丁文；他不僅抄寫，還購買了他所沒有之所有書籍，並將其收入之大部分用於購買書籍，以達到一個目的。他已經收集了大量之希臘文與拉丁文書籍，包括神聖與世俗之著作，他決定將其安置在某個值得之地方，特別是希臘書籍，以便如果那不幸之祖國恢復原狀，而那裡的書籍已經遺失，這些書籍能有一個地方可以獲得便利；他認為義大利沒有比威尼斯更方便之地方，因為那裡是海港，且來自那裡之人皆會抵達此處。因此，由於與威尼斯人有著極深之友誼，他決定在那裡建立一座公共圖書館，以便每個人都能前往並獲得便利。因此，他與威尼斯政府及總督商定，通過莊嚴之決議，建造一座圖書館……

XCVII

阿洛伊修斯·班迪尼（ALOYSII BANDINII）之註釋。——索引。

他公開宣佈，無論是誰，只要願意前往，皆可隨時使用，並對此作了安排。希臘文與拉丁文的卷冊總數超過六百卷，他在有生之年將這些書全部送往威尼斯，並按規定交付。這些書籍耗費了無盡的財富。在整個樞機主教團中，沒有人像這位安排此圖書館的樞機主教那樣擁有如此慷慨的心靈。他不僅希望做出一件對自己有益的事，更顧及了那些渴望致力於文學研究之人的普遍利益，以免他們缺乏書籍。他總是給予文人支持，並提拔他們。威尼斯貴族勞羅·奎里諾（Lauro Quirino）先生，一位精通希臘文與拉丁文的學者及極優秀的哲學家，曾在尼西亞人（指貝薩里翁）家中居住過很長一段時間。西蓬托（Sipontino）主教尼科洛·佩羅托（Nicolò Perotto）先生，在與當時英國國王的代理人古列爾莫·格萊姆（Gulielmo Graim）先生一同前往羅馬時，因渴望學好希臘文，便請求恩准讓他與尼西亞樞機主教結識，事情就這樣辦成了；他在樞機主教家中變得極為博學，後來樞機主教還讓他獲得了那個主教職位，並管理他所有的家務；他透過中間人促成了他獲得那個主教職位，並為其父親及親屬在教會中謀得職位，以至於除了在他家中學到的學問，以及藉由他獲得的尊榮外，他還為自己的親人爭取到許多職位，使他們變得富有，並讓他的父親受封為騎士。學者與善人對他感激不盡。薩沃納（Savona）的弗朗切斯科（Francesco）大師來到宮廷後（後來成為教宗西斯篤），他將其收留在家中，並讓他講授司各脫（Scoto）的課程，他是一位了不起的司各脫學者；由於認為他是一位博學之士，他向教宗保祿（Pagolo）極力推薦，使其被擢升為樞機主教，若非透過他的斡旋，這是不可能發生的。然而，在他促成此事後，他對此感到十分後悔，認為他並未達到自己所預期的成就；這總是發生在偉大的恩惠往往以極大的忘恩負義來回報的情況下。教宗保祿駕崩時，事情是如何發展的，我不願妄加評判。薩沃納的弗朗切斯科大師被選為教宗，他是由尼西亞人促成其成為樞機主教的。在這次教宗選舉中，貝薩里翁認為他不足以承擔如此重任，因此沒有投他一票。當他登上教宗寶座後，由於樞機主教對他並不十分了解，有一天，當教宗前往城堡觀看教宗保祿的珠寶時，兩位身為教宗保祿姪子的威尼斯樞機主教（他們曾參與選舉他為教宗，並附帶某些條件）跪在教宗腳下，要求兌現曾向他們承諾過的某些恩惠。教宗轉向尼西亞人，因他擁有如此崇高的權威而感到羞愧，便說：「這些是教會的財產。」尼西亞樞機主教回答：「它們確實是教會的財產，而您既不能也不應當將其揮霍。」因此，教宗當時便將那兩位樞機主教打發走，沒有給予他們任何東西，這僅僅是因為尼西亞樞機主教的權威。現在，由於他曾促成他成為樞機主教，且他又是如此具有權威的人，教宗對他感到十分厭煩，甚至在羅馬宮廷中也是如此，因此教宗任命他為駐法國的使節，估計會發生那樣的事，即他會在這次旅途中去世，因為他年事已高且體弱多病，尤其是患有極其痛苦的結石症。他前往了法國，儘管他心懷不滿，因為他知道其中的緣由。當他抵達法國後，由於君主的不良態度及其多變與反覆無常，他並不受到歡迎，不得不帶著微薄的聲望離開。他了解這一點，且極為看重名譽，便回到了義大利；由於年老、體弱且心懷不滿，他病倒了，並在幾天內去世。所有的人類事務大多有此結局，尤其是那些建立在世俗事物與榮譽之上的事務；因此，在我們所有的行動中，轉向神是必要的。尼西亞樞機主教還做了許多值得稱道的事，這些事我不甚了解；但若有人有更詳盡的資訊，便能理所當然地撰寫他的生平。

主要事項索引。 讀者請參閱文中插入的粗體數字。

A

阿蘭努斯（Alanus），亞維農總主教，樞機主教，在尼古拉五世去世後的會議中阻撓了尼西亞人的當選，53。方濟各會與多明我會之間爭議的裁判，59。 阿爾貝加圖斯（Nicolaus Albergatus），耶路撒冷聖十字架堂區樞機主教，與費拉拉侯爵一同迎接前來參加會議的希臘皇帝，9。 阿爾貝圖斯（Ludovicus Albertus），法國人，由庇護二世擢升為樞機主教，48。 阿方索（Alphonsus），亞拉岡與西西里國王，禮貌地接待了前來投奔的貝薩里翁，34。 阿曼納圖斯（Jacobus Ammannatus），帕維亞主教，由庇護二世選入樞機主教團，78。 安得烈（聖）。其頭顱從伯羅奔尼撒運往安科納與納爾尼，隨後以隆重的儀式運抵羅馬，49。

XCIX

C 關於貝薩里翁的生平與事蹟 尼西亞人反對柏拉圖誹謗者的護教著作何時問世，72。 阿波斯托利烏斯（Michael Apostolius）在著作中攻擊亞里斯多德學派，特別是西奧多·加扎（Theodorus Gaza），70。 阿特雷巴特（Atrebatensis）主教約翰被列入樞機主教團，48。

B

巴耶濟德（Bajazetes），土耳其皇帝，圍攻君士坦丁堡，不久後被帖木兒擊敗並生擒，7。 巴爾布斯（Petrus Barbus），特羅皮亞主教，精通希臘文與拉丁文，3。 本蒂沃利奧（Ludovicus Bentivolus），獲尼古拉五世授予聖劍，並受到貝薩里翁的公開讚揚，30。 貝薩里翁（Bessarion），出生年份與地點，1。他的學業與修道生活的開端，2, 3。他在世俗時的名字，4。被任命為尼西亞總主教，前來參加佛羅倫斯會議，8。起初維護希臘人的觀點，11。隨後傾向拉丁人並努力推動合一，12。返回希臘，隨即被尤金四世任命為樞機主教，18。發掘了科盧圖斯（Coluthus）與昆圖斯·斯米爾納（Q. Smyrnaeus）的詩作，19。在羅馬建立了文學圈，20。恢復了十二使徒聖殿的崇拜，23。在格羅塔費拉塔（Crypta Ferrata）修道院改變希臘禮儀，通常歸功於他，24。聖勞倫斯殉道者的遺體在他出席時被確認，27。審查了聖伯納丁（Bernardinus）的行傳，28。被任命為波隆那使節，29。管理墨西拿（Messana）修道院，並在那裡復興了希臘文學，35。將十二使徒聖殿轉交給小兄弟會，38。在曼圖亞會議上勸勉諸侯發動聖戰，41。作為使節前往德國，44。將聖安得烈的頭顱從納爾尼帶到羅馬，50。接受格羅塔費拉塔修道院的治理權，53。當選君士坦丁堡牧首，勸勉希臘人合一，55。多明我會與小兄弟會之間爭議的裁判，59。駐威尼斯使節，60。向威尼斯慈善會贈送聖物，61。立下遺囑，62，及附錄第7與第9條。被迫簽署保祿二世的手諭，66。優卑亞島被佔領後，激勵義大利諸侯對抗土耳其人，67。撰寫反對柏拉圖誹謗者的著作，68。主持巴西流修會的總會議，78。辭去圖斯庫姆（Tusculum）教會職務，回到薩比納（Sabina），81。將他的圖書館捐贈給威尼斯共和國，83。失去教宗職位，91。出使法國，94。從法國病重返回，在拉文納去世，95。 博爾賈（Alphonsus Borgia），當選教宗，取名加里斯都三世，33。堅決推動對抗土耳其人的戰爭，34。他的去世，同上。 博西（Matthai Bossi），關於貝薩里翁在波隆那頒布的奢侈法的小冊子，30。 布拉喬利尼·波吉奧（Bracciolinus Poggius），尼西亞人的密友，21。 布西斯（Joan. Andreas de Bussis），阿萊里亞（Aleria）主教，87。

C

凱薩里努斯（Julianus Caesarinus），樞機主教，參加佛羅倫斯會議，並多次與馬可·埃弗斯（Marcus Ephesinus）辯論，14。 卡蘭德里努斯（Calandrinus），樞機主教兼波爾圖主教，與尼西亞人共同主持巴西流修會會議，79。 卡爾德里努斯（Domitius Calderinus），以博學著稱，貝薩里翁的密友，21, 89。 卡利馬庫斯（Callimachus），被普拉蒂納（Platina）稱為其自身災難的始作俑者，101。 卡利斯圖斯（Andronicus Callistus），承擔了西奧多·加扎反對米迦勒·阿波斯托利烏斯（Michael Apostolius）的辯護工作，70。 坎帕努斯（Joannes Antonius Campanus），因特拉姆納（Interamna）主教，以詩歌與演說聞名，21。請求尼西亞人將其從德國召回，89。 十二使徒聖殿的法政牧師，貝薩里翁將其職務縮減為四人，並制定了新規則，23。 萊茵河區聖救主會的法政牧師，獲得了貝薩里翁辭去的聖約翰福音修道院，44。 卡普拉尼卡（Dominicus Capranica），耶路撒冷聖十字架堂區樞機主教，35。 卡多納（Jacobus Cardona），由庇護二世擢升為樞機主教，48。 卡爾瓦哈爾（Joannes Carvajal），樞機主教，匈牙利使節，43。 哈爾基斯（Chalcidensis）教會由庇護二世授予尼西亞人，55。 克里索科克斯（Georgius Chrysococces），他是何許人，3。 科奇烏斯·薩貝利庫斯（M. Antonius Coccius Sabellicus），聖馬可圖書館的首任館長，84。 科隆納（Prosper Columna），樞機主教，馬丁五世兄弟的姪子，55。 科盧圖斯（Coluthus Lycopolitanus）的詩作由貝薩里翁發現，18。 尤金四世在費拉拉召開的會議，8。轉移至佛羅倫斯，11。合一達成後會議解散，16。 孔杜爾梅里烏斯（Antonius Condulmerius），教宗艦隊指揮官，8。 聖巴西流的憲章由尼西亞人譯成方言，35。 克里尼圖斯（Petrus Crinitus）記錄了尼西亞人的文學聚會，19。 豐特阿韋拉諾（Fonte Avellano）的聖十字架修道院委託給尼西亞人，75。 格羅塔費拉塔修道院在尼西亞人的努力下恢復了往日的輝煌，54。 庫薩努斯（Nicolaus Cusanus），樞機主教，在教宗缺席時擔任羅馬使節，40。 基里亞庫斯（Cyriacus Anconitanus），18。

D

德米特里·帕里奧洛格斯（Demetrius Palaeologus），希臘皇帝之弟，隨他一同前往義大利參加會議，8。 勃艮第公爵與尼西亞使節關於和平的談話，94。 威尼斯共和國總督克里斯托弗·毛羅（Christophorus Maurus）禮貌地接待了尼西亞使節，60。

E

優卑亞島被土耳其人佔領，基督徒傷亡慘重，67。 埃斯圖特維爾（Guillelmus d'Estouteville），魯昂總主教，樞機主教，37。 尤金四世教宗在費拉拉召開會議，9。隨後轉移至佛羅倫斯，11。解散會議，不久後任命尼西亞人為樞機主教，18。他的去世，26。 聖尤金尼亞（S. Eugenia）小堂由貝薩里翁裝飾並修復，67。

F

費爾努斯（Michael Fernus），坎帕努斯著作的編輯，102。 弗拉維烏斯·布隆杜斯（Flavius Blondus），弗利人，貝薩里翁的朋友與密友，21。 弗洛拉萬蒂烏斯·亞里斯多德（Floravantius Aristoteles），傑出的建築師，109。 庇護二世與土耳其人之間簽訂的盟約，並在威尼斯聖馬可廣場公佈，62。 腓特烈皇帝抵達羅馬，85。

G

加利諾圖斯（Andronicus Galinotus），君士坦丁堡修士，墨西拿巴西流修道院的希臘語教師，36。 加扎（Theodorus Gaza），以希臘文與拉丁文的學識著稱，69。 格米斯圖斯（Georgius Gemistus），柏拉圖學派中最博學的人，5。他的著作，同上。 格利卡斯（Michael Glycas）在墨西拿修道院教授希臘文學，36。 戈迪斯（Paulus de Godis），佩爾古拉人，獲貝薩里翁授予滑稽桂冠，75。 貢扎加（Ludovicus Gonzaga），曼圖亞侯爵，40。

CI

CII 阿洛伊修斯·班迪尼之註釋。——索引。 貢扎加（Franciscus Gonzaga），由庇護二世擢升為樞機主教，48。 波隆那大學由貝薩里翁恢復，31。

I

伊西多魯斯（Isidorus Ruthenus），基輔大主教，與貝薩里翁一同支持拉丁教義。他的去世與事蹟，11。

J

雅各布·布雷西亞（Jacobus Brixiensis），在關於基督寶血的爭議中，多明我會的領袖，59。 約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palaeologus），希臘皇帝，與朝臣一同前往義大利參加會議，並向尤金教宗致敬，8, 9。會議解散後返回希臘，16。 約瑟夫（Josephus），君士坦丁堡牧首，前來參加會議並公開謁見教宗，9。臨終前希望儘快完成合一，並發表了信仰告白，13。 尤斯蒂尼亞努斯（Horatius Justinianus），佛羅倫斯會議記錄的編輯，57。

L

拉斯卡里斯·菲蘭特羅皮努斯（Alexius Lascaris Philanthropinus），尼西亞人的朋友，17。 拉斯卡里斯（Constantinus Lascaris），傑出的希臘文學教授，36。 切基尼奧拉（Cecchignola）的新莊園被指定為聖尤金尼亞小堂的捐贈物，80。 聖勞倫斯殉道者的遺體由三位樞機主教確認，27。 貝薩里翁在波隆那制定的奢侈法，30。 多明我會與方濟各會之間關於基督寶血的爭議，59。 路易十一，法國國王，對尼西亞人與勃艮第公爵關於和平的談話持懷疑態度，94。

M

馬拉泰斯塔（Sigismundus Malatesta），里米尼領主，參加曼圖亞會議，40。 聖瑪瑪（S. Mama）教堂位於拉文納城外，由尼西亞人授予小兄弟會，24。 曼弗雷杜斯（Thaddeus Manfredus），弗利科爾內利（Forocornelii）領主，31。 蒙費拉托侯爵威廉參加曼圖亞會議，40。 馬可（Marcus），以弗所總主教，拉丁教義的激烈反對者，10。在會議諸教父中，唯一拒絕簽署關於聖靈發出的法令的人，12。 庇護二世遺留給匈牙利國王馬提亞（Mathias）的黃金，用於聖戰開支，65。 毛羅·克里斯托弗（Maurus Christophorus），威尼斯總督，極其禮貌地接待了貝薩里翁使節，60。 格羅塔費拉塔修道院的禮儀變更，24。

N

尼古拉（Nicolaus），埃斯特侯爵，由尤金四世派遣去迎接前往費拉拉的君士坦丁堡皇帝，9。 普利亞的聖尼古拉·卡蘇洛魯姆（S. Nicolai Casulorum）修道院被土耳其人佔領並摧毀，19。 尼古拉五世在尤金去世後當選教宗，26。他對文學與學者的熱愛，同上。

O

奧利瓦（Alexander de Oliva），聖蘇珊娜堂區樞機主教，以學識與聖潔的生活著稱，50。 慈善學校的禮拜堂由尼西亞人贈送珍貴聖物，61。

P

帕里奧洛格斯（Thomas Palaeologus），從伯羅奔尼撒逃亡，將聖安得烈的頭顱帶到義大利，49。 帕特里修斯（Augustinus Patricius）及其著作，86。 保祿二世當選教宗，65。他的去世，91。 伯羅奔尼撒人奮力擊退土耳其人的進攻，42。 佩羅托（Nicolaus Perottus），西蓬托總主教，貝薩里翁的學生，21。 菲萊爾福（Franciscus Philelphus），托倫蒂諾人，貝薩里翁的朋友與密友，21。 什麼是「法諾利翁」（Phænolium），54。 弗蘭扎（Georgius Phrantza），9。 皮切烏斯（Jacobus Piceus），方濟各會士，後來被列入聖徒行列，召集十字軍並派往伯羅奔尼撒，42。他與多明我會的神學爭議，59。 皮科洛米尼（Franciscus Picolomineus），樞機主教，庇護二世的外甥，50。出使德國，88。 庇護二世在加里斯都去世後當選教宗，37。任命尼西亞人為小兄弟會的保護人，39。在曼圖亞召開諸侯會議，39。委託尼西亞人出使德國，43。將聖安得烈的頭顱轉移至梵蒂岡大殿，50。與威尼斯人結盟對抗土耳其人，並前往安科納，63。他的去世，65。 普拉蒂納（Bartholomæus Platina），貝薩里翁的朋友，22。在他的贊助與努力下獲釋，101。

Q

昆圖斯·斯米爾納（Quinti Smyrnei）或卡拉布里亞人的詩作由貝薩里翁發現，19。

R

羅博雷烏斯（Franciscus Roboreus），當選教宗，名號為西斯篤四世，95。 維泰博聖女羅莎（Rosa）的行傳由尼西亞人審查，35。

S

薩貢迪努斯（Nicolaus Sagundinus），佛羅倫斯會議翻譯，以精通希臘文與拉丁文著稱，16。 斯霍拉里烏斯（Georgius Scholarius），即君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius），54。 斯福爾扎（Franciscus Sfortia），因蘇布里亞公爵，參加曼圖亞會議，40。 貝薩里翁擔任圖斯庫姆主教期間使用的印章，29。

T

帖木兒（Tamerlanus），斯基泰皇帝，7。 貝薩里翁在威尼斯聖喬治大修道院立下的遺囑，62。 西奧多·克桑托普洛斯（Theodorus Xanthopulus），佛羅倫斯會議記錄的希臘作者，9。 特拉布宗（Trapezus），本都城市，貝薩里翁的故鄉，1。 特拉佩祖恩提烏斯（Georgius Trapezuntius）向柏拉圖學派宣戰，特別是針對貝薩里翁，72。 教宗艦隊交給威尼斯人，用於對抗土耳其人的戰爭，65。 土耳其人對希臘帝國構成威脅，6。佔領君士坦丁堡，34。佔領伯羅奔尼撒，49。攻克哈爾基斯並佔領優卑亞島，67。

V

瓦拉（Laurentius Valla）經常出入貝薩里翁的圈子，21。 威尼斯人不願捲入土耳其戰爭，41。 佛羅倫斯人韋斯帕西亞努斯（Vespasianus），著名的書籍搜集者，97。 維塔利斯（Petrus Vitalis），格羅塔費拉塔修道院院長，轉任墨西拿聖救主修道院，25。 奧爾西尼（de Ursinis Latinus），樞機主教，阻撓了尼西亞人當選教宗，91。

CIII

CIV 巴蒂斯塔·普拉蒂納（BAPTISTE PLATINÆ） 克雷莫納人 讚美最尊貴的教父 尼西亞樞機主教兼君士坦丁堡牧首 貝薩里翁主教之頌詞； 於其在世時在公開集會上發表。 （巴黎，約翰·佩蒂特出版，1530年。馬扎然圖書館編號31. 960。布佐維烏斯（Bzovius）將普拉蒂納的演說收錄於472年，但開頭與許多段落均有刪節。）

如果曾經有過一個時代，公民們，讓我們重拾希臘人的古老習俗，並接近拉丁人的新風尚，那麼在當前這個極其悲慘的時刻，這無疑是必須做的。在這樣的時刻，即使是最大的美德、最純潔的天才，無論其學識與博學程度如何卓越，也幾乎無法從如此深重的黑暗與無知中顯露出來。如果美德僅為少數人所知，如果它能在隱秘與深處（因為不允許安全地漫遊）得到培養，至少能不受傷害地安息，而不被某些人的嫉妒與惡意所壓制，那或許還能忍受。他們以詭計、欺詐、惡意，最後以暴力相逼，因為當他們無法暗中策劃時；他們散佈嫉妒的陰影；他們四處散播腐蝕的鏽跡，以佔領並扼殺最甜美的草藥與肥沃的植物；以免它們若在某時散發出期待已久的芬芳與最甜美的果實，他們自己就會像無果且不幸的樹木一樣被砍伐。因此，我們為了不讓貝薩里翁這位神聖之人的智慧、美德與偉大受到絲毫損害（因為它如此偉大且卓越，絕不可能被壓制），模仿偉大的演說家與完美的演說大師伊索克拉底，以及我們自己人普林尼、出生頌詞作者馬梅爾蒂努斯、拉丁人納扎里烏斯，盡我們所能，重新喚起這種既有用又必要、卻已中斷數個世紀的習俗。因為透過這種方式，那些擁有偉大美德與高尚心靈的人會被激發起對榮耀的嚮往，當他們看到那些智慧且誠實生活的人，以及那些生活在各方面都被認為對人類有用且富有成果的人，獲得了真實而完整的讚譽。相反地，那些並不完全鄙視美德的人，若因放縱的慾望而誤入歧途，變得無禮、大膽、傲慢地走向罪惡，則會受到威懾，因為他們看到那些記錄歷史事件、將人類的習俗與生活為了人類的利益而留給後代記憶的人，在他們的額頭上烙下了恥辱與卑劣的永恆印記。然而，在此處，公民們，當我考慮到我才華的微薄與匱乏時，面對你們的盛大場面，我不禁感到激動，尤其是因為我必須談論的那個人，由於其事蹟的偉大，足以讓任何偉大的演說家，更不用說像我這樣在文藝愛好者中幾乎排不上號的人，對發言感到退縮。然而，你們那廣為人知的仁慈與虔誠的聲譽，使我恢復了精神，並鼓勵我發言；憑藉這一點，我將開始讚美貝薩里翁這位神聖之人：讚美他的人就是在頌揚美德；因為讚美貝薩里翁還是讚美美德，區別並不大。這並不令人驚訝。因為他出身於古希臘，誕生於亞洲，從兩者中汲取了高尚精神的種子。特拉布宗（Trapezuntus），錫諾普（Sinopensium）的殖民地，是他的故鄉；錫諾普由米利都人建立，米利都由雅典人建立。從這些人身上，正如從父母、祖先、曾祖先那裡一樣，他繼承了高貴，並以阿提卡的節儉抑制了亞洲天才的過剩；他不僅欽佩第歐根尼、提摩太、詩人戴菲魯斯、泰利斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼、歷史學家赫卡泰烏斯、那位曾抨擊龐培的修辭學家埃斯基內斯（儘管他們在血緣上更為親近），而且他還尊崇蘇格拉底的機智、柏拉圖的豐富與偉大、亞里斯多德的敏銳、伊索克拉底的溫和與節奏，以及狄摩西尼的力量；因為他以血緣的權利，從所有人那裡接受了那些被認為是可取且最好的東西，成為了如此眾多天才的繼承者。因此，貝薩里翁從這些人身上汲取了勇氣，當他剛脫離童年時，在父母的安排下被送往拜占庭，那裡曾是一座著名的城市，擁有眾多博學之士與自由學科。由於天資聰穎，他迅速掌握了語法與詩歌，隨後拋棄了對世俗事務的關心（因為這往往會阻礙對神聖事物的沉思），將自己完全奉獻給了宗教。因為他追隨了基督的軍隊，認為這將帶來真正的榮耀與真正的勝利，他在這場遠征的最初階段，以多西修斯（Dositheus）總主教為導師，這是一位在品行與聖潔上獨一無二的人物：他如此深刻地汲取了他的美德、宗教與學識，以至於在短時間內，他似乎就變成了他本人。那位聖潔的人觀察到貝薩里翁那近乎神聖的天才與心靈，對於隱秘與奇妙事物的認知，便將這位年輕人送往塞呂姆布里亞（Selymbria）總主教那裡，那是一位極其優秀且博學的人，以便他能在那裡精通修辭學與哲學。在他門下，他確實取得了巨大的進步，投入了所有的關懷、熱情與勤奮來模仿這位導師，以至於後來很難判斷貝薩里翁是變得更好還是更博學。最後，為了不讓如此偉大的天才有所欠缺，他在伯羅奔尼撒（他為了學習而前往那裡）遇到了普萊托（Platon/Plethon，即格米斯圖斯），他是一位極其博學的導師，被所有人稱為第二個柏拉圖，並在那裡精確地掌握了數學。從那時起，這位偉大人物的名字開始廣為人知，以至於他所到之處，人們對他的期待超越了名聲，而對他那令人嚮往的到來的讚嘆又超越了期待。當時的人們認為，貝薩里翁那神聖的美德所降臨的城市，終將變得幸福；因此，所有人都爭先恐後地接待、尊崇並觀察他，認為他值得認識與款待。他向民眾發表了演說，而且是頻繁且優雅的演說（希臘人稱之為講道），聽眾之多，以至於巨大的教堂幾乎容納不下如此龐大的人群。他勸勉民眾追求宗教、正義、公平與謙遜，指出善行有獎賞，惡行有懲罰，對於那些他無法以正直的生活、理據與榜樣來感動的人，他便以懇求、禱告與淚水，將這些迷途與流浪的人帶回救恩的道路。他以極其智慧與優雅的書信，將許多因國內與內部仇恨而分裂的人，無論是當面演說還是透過書信，都重新召喚回和諧。受到如此美德的感動，君士坦丁堡與特拉布宗的兩位皇帝，頻繁地將他作為使節派往各地，將兩個帝國的力量連結起來，以便能更強大、更堅定地擊退土耳其人的進攻，他們像瘋狂的狼一樣處於兩者之間，等待著掠奪這兩個帝國的機會，這後來發生了，並給整個基督教共和國帶來了巨大的恥辱與損失。因為這兩道屏障被拆除後，那場土耳其人的猛烈風暴現在無人阻擋地傾瀉而出，有時湧向亞洲，有時湧向歐洲，廣泛地摧毀、踐踏並蹂躪一切：巨大的城市被掠奪，村莊被焚毀，人們被殺害；如果戰爭的命運饒過了某些人，他們便與牲畜一起被驅趕到那些永遠無法回到故鄉的地方。噢，可憐而不幸的希臘人！噢，悲慘而災難深重的人們！噢，連你們最殘酷的敵人都為之流淚的人們！你們將學識與天才賦予了所有民族與國家，卻讓自己失去了謀略嗎？你們提供了武器，卻讓自己隨後被這些武器擊垮嗎？公民們，所有善意之人的觀點是堅定的，尤其是那些因自身危險而深知這些災難的人，如果貝薩里翁這位擁有偉大心靈與謀略的人，在風暴不僅針對希臘人，而是針對整個人類興起時身處那些地方，那兩個帝國將永遠不會崩潰。因為這位最警覺的人，本會喚醒沉睡的希臘，激勵那些因過度安逸而萎靡不振的心靈；他會以真正的、完整的榮耀作為目標，迫使他們對抗敵人，並從頭頂上消除他們所遭受的巨大災難。然而，在他缺席的情況下，由於沒有人透過勸告、諮詢、教導與鼓勵來使希臘人堅守職責，君士坦丁堡被土耳其人攻陷並掠奪，數千名公民被殺，皇帝被斬首：同樣的事情發生在特拉布宗人、米蒂利尼人、伯羅奔尼撒的領主與公民身上，同樣發生在希臘的其他地區，同樣發生在波斯尼亞人身上，他們在那個殘暴之人的猛烈進攻下，同時失去了國王、祖國與生命；而貝薩里翁本人則大聲疾呼，並多次告誡羅馬教宗，要援助那些艱難抵禦敵人進攻的馬其頓人、達爾馬提亞人、伊利里亞人與潘諾尼亞人，以免那頭殘暴而巨大的野獸衝破屏障，像比埃里達努斯河（Eridanus）更猛烈地淹沒義大利，我們將會看到這在不久的將來（願我是一個錯誤的預言家！）發生，除非我們最終聽從這位最智慧的人，他像從瞭望塔上一樣洞察一切，並大聲疾呼、告誡那巨大的毀滅即將來臨。我們確實欠這位最尊貴的教父許多，我樂於承認，多虧了他卓越的事蹟，我們才沒有陷入這場災難。因為他，在君士坦丁堡尚未淪陷時，試圖將東方教會納入西方教會的觀點，在發表了極其莊重的演說後，不斷地請求、勸告皇帝與希臘諸侯，直到迫使他們前往義大利謁見尤金教宗。他們首先抵達威尼斯，隨後前往教宗所在的費拉拉。在那裡，貝薩里翁向他的人民發表了莊重而優雅的演說，勸勉他們在透過頻繁的辯論了解了拉丁人與希臘人之間持續了五百年的爭議根源後，放下所有的敵意，達成一致的觀點，並斷言只有透過這種方式，結合軍隊與財力，才能收復那些曾經被土耳其人、薩拉森人與阿拉伯人（他們依靠基督徒的分裂，而非依靠自己的心靈與武器）所佔領的土地。因為他說，這是千真萬確的，穆罕默德的背信棄義之所以廣泛蔓延，是因為……

我們宗教的各個要點之間存在分歧，究竟聖靈是如希臘人所主張的僅從父而出，還是如拉丁人所願的從父和子而出；正是因為這些爭論，導致人民部分因武力、部分因自願而背離基督教，因為他們看到基督教信仰的領袖們對於究竟該堅持什麼立場感到猶豫不決；由此，安提阿教會失落了，耶路撒冷教會失落了，亞歷山大教會失落了，最後幾乎整個亞洲和整個非洲都被這場瘟疫所佔據，更嚴重的是，它已經感染了歐洲的部分地區，若非及時消除這些有害的爭論，並驅逐基督教共和國的敵人，使武裝起來的人們帶著十字架的旗幟，重新回到那份由殉道者的勞苦、守夜與鮮血所換取的古老產業，這場瘟疫恐怕還要蔓延得更遠。

這位偉大人物的權威感動了整個會議，宗教這項極其高尚的事業感動了眾人，懸在所有人頭上的危險也同樣感動了他們。當時，兩大教會的神學家之間開始了激烈的辯論。希臘人以以弗所主教、柏拉圖（普萊索）、斯考拉里奧斯、薩爾迪斯主教狄奧尼修斯這些極具權威的人士為首，堅稱聖靈僅從父而出；拉丁人則針鋒相對，引用古代神學家的權威，特別是耶柔米、奧古斯丁和亞他那修的著作，證明聖靈也從子而出。在事情尚未定論之際，教宗與教廷認為應當前往佛羅倫斯。在那裡，經過對這項疑難問題的多次辯論，希臘人最終在理智與貝薩里翁權威的感召下，轉向了拉丁人的觀點。因為貝薩里翁雖然起初激烈地捍衛自己人的立場，但隨著真理的光芒顯現，他不僅轉向了羅馬教會的正統觀點，甚至還以其深厚的辯論與莊重的演說，勸勉自己人為了救恩也應當這樣做。最終，那位被爭論的聖靈，賜給了所有人同一個心志、同一個意念。

最終達成了共識，羅馬教會的信經由東方教會公開誦唱。會議結束後，皇帝帶著隨從返回君士坦丁堡。教宗尤金在得知貝薩里翁卓越的美德與學識後，儘管他本人不在場，仍根據眾弟兄的意見將他納入樞機主教團；這位極其尊貴的人被召入羅馬教廷，羅馬公民們，這就像是從那孕育天才、發明學問的希臘，為羅馬帶來了一位你們所欽佩的人物，而他反過來也將你們這座曾經統治萬物、如今卻已大半崩塌且幾近毀壞的城市，重新塑造為更好的樣貌，他確實是一位極其熱愛羅馬之名的人。在接受了慣例的紅帽與樞機主教的標誌後，這位天資聰穎且敏銳的人，很快就吸收了拉丁人的習俗與文學，以至於他看起來就像是我們自己人，而非出生於他處。當時，他那充滿宗教氣息、和藹與恩典，且匯聚了希臘與拉丁天才的府邸，經常有教廷中最博學的人士造訪。他總是專注地聆聽這些人或彼此辯論，或讚賞（如常有的那樣）或反駁某些關於語言知識的議題，以至於憑藉其豐富的天賦與敏銳的洞察力，他幾乎成了辯論的仲裁者。憑藉這些技巧以及他最為卓越的警醒，他在短時間內就使自己先前在希臘語中於各類學問所獲得的知識，能夠以拉丁語恰當、清晰且華麗地表達與書寫出來。儘管他對這些研究感到極大的樂趣，但他從未忽略任何公務或私務，他展現出對一切事物都極其敏捷的天賦與最靈活的心智，以至於他與一位優秀的家長和卓越的君主毫無差別。然而，尼古拉五世被他這種卓越的美德與宏大的心志所感動，在尤金教宗去世後繼任為教宗，他任命貝薩里翁為教廷特使，賦予他最高權威，前往當時正飽受內戰之苦的波隆那，因為他是處理事務最合適、預防一切災禍最警醒的人。當他出發時，城中民眾傾巢而出迎接，眾人看他，就像遇險甚至幾乎船難的船員看見一顆仁慈而救命的星辰一樣，並向他諮詢。

然而，公民們，這位人物的讚譽比星辰更偉大：星辰僅能以仁慈的目光保全兩三艘船，而他卻以雙眼環顧一切，以心智預見並安排，以言語勸誡或威懾，以雙手切除那不可治癒且具傳染性的傷口，將一座如此偉大的城市——曾經是羅馬人民傑出的殖民地，孕育了武備與文學的搖籃——從毀滅與死亡的邊緣挽救回來。

這座城市所遭受的災難是眾所周知且遠超內戰的，當時本蒂沃利奧家族與切內杜拉家族爭奪統治權；菲利波·維斯孔蒂、威尼斯人以及費拉拉親王在旁煽動叛亂，兩大軍事派系——布拉喬派與斯福爾扎派——也虎視眈眈，他們渴望統治，多次試圖以武力與詭計佔領這座被視為義大利堡壘的城市。這些災難的始作俑者導致殘暴行徑達到頂點，以至於在同一天，安尼巴萊·本蒂沃利奧與巴蒂斯塔·切內杜拉在全城騷動中，被兩派人馬一併殺害，各種殘酷手段無所不用其極；為了不讓災民有絲毫喘息，外敵也多次趁機來犯，若非貝薩里翁以智慧召喚公民們達成和解，外敵那狂暴而貪婪的魔爪早已深入波隆那公民的腹地。隨後，當城市從外敵與內亂中逐漸恢復（儘管災難如此深重！），這位卓越的人將自己全部心力轉向修復公民們因戰爭的放縱而腐化與動搖的道德；在這方面，沒有什麼比他的宗教情懷、虔誠、正義、堅毅、節制以及那蘊含著和藹的莊重更有幫助了。正是透過這種方式，他在不使用任何武力的情況下，抑制了某些人的傲慢，消除了放蕩，遏制了貪婪，因為人們往往會不自覺地模仿他們在君主身上所看到的品格，就像照鏡子一樣。

因為眾人看到他不尋求私利，只求公義；不沉溺於安逸，而致力於事務；不貪圖睡眠，而保持警醒，他們以欽佩的眼光注視著他，認為如果自己能在某種程度上達到貝薩里翁的廉潔，那便是幸福的。因此，他們效仿他的品格，很快就讓這座災難深重的城市變得幸福。隨著叛亂平息，火災撲滅，盜竊、搶劫與謀殺得到抑制，這位極其莊重的人，憑藉其傾聽時的親切、言談時的溫和、處理事務時的勤勉，輕而易舉地將波隆那人民引向正途。因為他們所見到的這位最公正、最謙遜的人，在那個時代被視為從天而降，受到眾人的尊崇、敬拜與遵守。

他那卓越的學識為其權威增添了巨大的分量，柏拉圖——這位天賦與智慧的佼佼者——認為學識能使共和國變得極其幸福。因為學識若與權力結合，即使是最邪惡的本性也能改變，更不用說推動善良的人去為眾人謀福利了。這使得各省與城市的長官，不僅在審理案件、傾聽與接納民眾時表現得平易近人（正如他們所讀過的先賢事蹟那樣），更提醒他們，既然身為最優秀的人，就應當遏制自己人的貪婪，抑制傲慢，約束貪慾；這正是貝薩里翁在擔任波隆那長官的五年期間所嚴格遵守的，以免他自己人的放縱與貪婪，像許多人常發生的那樣，玷污了他那偉大的智慧與廉潔的名聲。在以這種方式穩定城市局勢後，波隆那在那裡幸福地生活了二十年，他不僅修復了因公民們的疏忽與叛亂而幾乎中斷與崩潰的古老學府的建築，更透過制定制度與提供優渥的薪資，聘請了即便代價高昂的自由學科教師。他以獎勵與榮譽的希望激勵年輕人投身於高尚藝術的研究：許多因貧困而即將放棄學業的人，都得到了他慷慨與仁慈的資助，並在制度下持續學習。

公民們，關於這位卓越之父的偉大，我還能多說什麼呢？他治理、振興並在和平中維護你們波隆那殖民地的方式是多麼公正、審慎與仁慈，從這一點可以看出：他後來一直被波隆那人視為依照先祖傳統的守護者。因為他們的使節來到這裡，首先拜訪、問候、諮詢這位人物，並在諮詢後護送他返回，這是極大廉潔與節制的標誌。然而，在尼古拉五世去世後，當必須選出另一位教宗時，貝薩里翁來到羅馬，波隆那人如同失去了父親般痛哭流涕，他進入秘密會議，並在部分優秀樞機主教的支持下被提名為教宗。然而，嫉妒與羨慕對偉大的帝國省份與城市有多大的影響，在此處確實可以理解。因為立刻出現了一些輕浮且貪圖享樂的人，他們畏懼貝薩里翁的廉潔與謙遜，聲稱選舉過程有瑕疵，應當重新進行。這位卓越的人並沒有阻撓這件事，他認為——這也是事實——教宗職位更需要他的人格，而非他需要教宗職位來獲得完整的榮耀，因為他確實已經不再缺乏這些了。這位尊貴的人已經達到了聲望與名聲的巔峰，以至於他不再需要任何尊嚴來獲得真正的幸福。

我們應當為我們自己以及整個基督教共和國感到悲哀，而不是為他，因為我們失去了這樣一位領袖，尤其是在這個時代，除了武裝起來持續威脅我們頸項的外敵之外，貪婪、放蕩、無知、對神與善良之人的蔑視，這些內在且極其嚴重的惡行正迫使、壓迫並扼殺我們，卻無人伸出援手。基督教信仰需要這樣一位教宗，他能讓飽受我們自身惡行與外敵蹂躪的信仰得到喘息；我們的道德需要這樣一位教宗，因為它在各方面都已動搖；高尚藝術的研究者與各領域的勤奮者需要這樣一位教宗，他們現在被視為世俗之人而受到輕視、排斥與淘汰。然而，貝薩里翁並沒有停止勸告與敦促卡利斯圖斯，希望他能運用教宗的權威，將肆虐的敵人從基督徒的頸項上驅逐出去。他也曾勸告亞拉岡國王阿方索參與這場戰爭，當時阿方索正從為了健康而前往的普佐利溫泉前往那不勒斯。在拿坡里地穴，國王為了表示敬意，率領大批隨從迎接貝薩里翁，並以各種禮遇與恩惠將他引入城中。他受到盛情款待，在離開時，國王始終以同樣尊崇的態度相送。

隨後，在卡利斯圖斯去世後，庇護二世繼位，在貝薩里翁的勸說下，決定在約定的日期召開曼圖亞會議，由所有君主與人民共同商定對土耳其人發動戰爭。許多君主或國王與君主的使節聚集於此，貝薩里翁在庇護教宗之後，以我們手中所持有的那篇優雅的演說，勸勉他們參與這場如此重大且必要的戰爭。然而，當這項龐大的準備工作受到德國君主們彼此間戰爭的阻礙時，庇護教宗任命貝薩里翁這位極其莊重的人為特使，希望他在平定德國的事務後，勸說皇帝腓特烈及其他君主對土耳其人宣戰。這位卓越的人儘管身體抱恙且正值嚴冬，仍前往庇護所指派的地方。他先經由帕多河抵達威尼斯，勸說總督與元老院承擔這場戰爭，隨後帶著一支體面而非奢華、優雅的隨從隊伍轉向德國。當時正值嚴冬，二月份的德國尤其寒冷。

因此，他飽受風雪與幾乎不間斷的降雪之苦，卻沒有一天中斷行程；當馬匹因冰雪幾乎無法站立時，他不是乘坐，而是被拖著乘坐德國人稱為「雪橇」的交通工具。最終，在經歷了近乎無窮的勞苦後，他抵達了紐倫堡，當地每一位受人尊敬的公民、主教以及全體神職人員都出城迎接。進入城市後，他立即透過書信與信使召集德國的君主，並以長篇且莊重的演說勸勉紐倫堡民眾也採取同樣的行動；他強調這是至高全能之神的旨意，是庇護教宗的意願，也是基督教人民幾近崩潰與毀滅的事業所要求的。不久之後，許多君主或君主的使節在使徒座的權威與這位偉人名聲的感召下趕來；在會議中聽取了爭論的原因後，他多次嘗試以許多極其重要的理由勸說他們走向和平與和解。公民們，貝薩里翁為了在分歧者之間促成和平，有什麼沒想到、沒做過、沒說過的呢？許多君主在場，奧格斯堡樞機主教在場，幾位主教在場，布蘭登堡侯爵阿爾伯特在場，巴伐利亞公爵的使節也在場。這位卓越的人不斷地勸告、請求並懇求這兩位因天生仇恨而嚴重分歧的君主，並發表了那篇我們不久前懷著欽佩之情閱讀過的關於和平的豐富而莊重的演說，希望他們放下敵意與仇恨，與教宗和皇帝共同思考對土耳其人發動戰爭的事宜。看哪，就在他們商議之際，潘諾尼亞特使、聖天使樞機主教送來書信，告知他與土耳其人已經交戰，潘諾尼亞人在激戰中戰敗撤退，且危險迫在眉睫，擔心敵人因勝利而驕傲，會大肆佔領、蹂躪與掠奪一切。隨後，貝薩里翁流著淚，為基督教共和國的命運哀嘆，簡述了我們所遭受的所有災難，指出迫在眉睫的危險，並提出和平與和解的建議，以便能更自由、更安全地聯合武裝與軍隊，去對抗那狂暴且因新勝而歡呼的敵人。

然而，當看到在紐倫堡無法達成任何進展，因為萊茵河畔的君主們，特別是普法爾茨伯爵，因距離遙遠而不願前往時，特使決定將會議轉移至沃爾姆斯，以免在平息爭端的事務上有任何遺漏。在經歷了許多極其嚴重的危險後，最終抵達了沃爾姆斯；因為在德國，若沒有軍事護衛，根本無法旅行，因為在他們那裡（習俗的力量竟如此之大！），搶劫與盜竊似乎在某種程度上是被默許的。貝薩里翁受到沃爾姆斯人的友善接待，他召集了皇帝與其他君主的使節，提出了應當處理的事務。辯論不僅進行了一次，而是兩次、三次。他派遣隨行的極其莊重與優秀的主教們前往鄰近的君主處，以免遺漏任何有助於和解的事項。然而，當看到如此焦慮的努力仍無濟於事時，他透過勸告、請求與懇求，決定前往維也納拜見皇帝，並勸勉所有人迅速前往，認為憑藉凱撒的親臨與權威，可以如願達成目標。經過漫長而艱苦的旅程，最終抵達了那裡。皇帝在距離一千步的地方迎接貝薩里翁，並以各種禮遇將他引入城中。僅給予了一天的休息時間；但在第二天，當特使與皇帝爭相為了禮節而前往拜訪對方時，皇帝最終勝出，親自前往拜訪貝薩里翁，兩人就平定德國君主間的和平以及對土耳其人發動戰爭進行了極其漫長而莊重的談話。因此，當許多君主與使節到來，且針對同一議題在竭盡全力後仍徒勞無功時，特使考慮到該省本身的利益與榮譽，最終決定返回義大利，以免徒勞地消耗時間與那因寒冷、旅途勞頓與心靈疲憊而抱恙的身體。在異族之間，在天生對希臘人與拉丁人懷有敵意的人群中，他多次陷入危險，因為那些醉酒且武裝的人不僅在鄉間，甚至在城市中橫行；尤其是在維也納，那裡的年輕人肆無忌憚地濫用任何自由與傲慢。

兩年後，你們的貝薩里翁終於回來了，公民們，正如羅馬在缺席時所渴望、期盼並在禱告中祈求的那樣，最終得以親眼看見、欽佩並尊崇這位羅馬教會唯一的支柱與你們祖國的父親。然而，這位卓越且睿智的人並沒有停止勸告庇護教宗，希望他能採納那早已針對不虔誠者所決定的神聖戰爭。因此，當庇護教宗決定前往安科納，準備從那裡出發對抗敵人，並在那裡等待從各地匯聚而來的基督徒艦隊時，貝薩里翁作為使徒座的特使迅速前往威尼斯；他的權威發揮了巨大作用，促使總督與元老院參與了這場戰爭。威尼斯人準備了三列槳座戰船，總督親自指揮艦隊，航向安科納，貝薩里翁也帶著他自費建造與武裝的三列槳座戰船前往會合。

然而，在如此龐大的準備過程中，庇護教宗去世了，當眾人四散離去時，他也返回羅馬參與新教宗的選舉；在新教宗選出後，當一切趨於平靜，這位極其精明的人憑藉其天賦與學識，將公務之餘的所有閒暇時間都投入到寫作中。當他無法親自幫助朋友或身處險境的人時，他便以充滿虔誠與人性的書信勸告、教導、威懾他們，並在他們犯錯時引導他們回歸職責。這類書信數量近乎無窮，無論是希臘文還是拉丁文。他撰寫了兩篇關於兩個地方的讚美詞，分別是他的祖國特拉比松與地峽，其優雅與完美程度，使得這些省份無論是在氣候的仁慈、物產的豐饒、港口的便利，還是天才與勇士的數量上，似乎都足以與任何省份相媲美。我無需贅述他對這些地方的共和國事務以及在戰爭與和平時期所發生的一切，是多麼博學且記憶深刻地進行回憶、描述與記錄，這確實是如此巧妙且精確，以至於這些事件看起來並非被描述，而是由他親自策劃與執行。在他為君士坦丁堡皇帝喪妻而撰寫的三篇慰問詞中，他透過許多理由勸導這位君主保持堅毅與勇敢，並以極其莊重的言辭與觀點指出，對於他的陛下而言，並沒有發生什麼新鮮事，因為死亡對所有人來說——我並非說是共同的災難，而是如果我們像他所展示的那位王后那樣過著善良與堅毅的生活，死亡便是從苦難中獲得的安息。他以莊重且豐富的演說，激烈地駁斥了那些過於固執地堅持約翰關於彼得的那句話：「我若要他等到我來，與你何干？」的人，而應當說的是：「我若要他等到我來，與你何干？」他透過博學之士的權威、約翰撰寫福音書時所用的希臘文，以及拉丁語的表達方式（這種說法與拉丁語法相去甚遠）來證明這一點。但是，公民們，他在反駁對手時是如此豐富，以至於在整部聖經中，幾乎沒有遺漏任何因譯者錯誤、抄寫員疏忽或讀者粗心而造成的錯誤。他揭示一切，進行辯論，反駁並教導。他以同樣的演說與辯論洪流，激烈地駁斥了那位聲稱聖靈僅從父而出的以弗所主教的觀點。他勤奮且詳盡地撰寫了聖貝薩里翁——他名字的來源，也是他祖國的父親與守護者——的生平。他堅定且睿智地捍衛了聖方濟各的修會，他被視為該修會的守護者。他不允許任何對人類有貢獻的人在死後受到誹謗的蹂躪。因此，他針對那位柏拉圖的誹謗者進行了激烈的反擊，收錄在他那部以極大期待所出版的神聖著作中。

從這本書中可以理解他在讚美時是多麼莊重，在批評時是多麼尖銳，在觀點上是多麼機智，在論述上是多麼細膩，在反駁時是多麼犀利，書中似乎將所有神聖與世俗知識的精華都收藏在聖殿中。因此，神學家、哲學家、數學家、演說家、辯證學家以及各類公民與學者都從中汲取養分。他沒有遺漏任何一個哲學流派，並對其進行了評論：他指出了每個人說了什麼，以及什麼是可以被認可或否定的：正如他批評畢達哥拉斯學派過度的虔誠、犬儒學派的粗野、斯多葛學派的嚴苛一樣，他也讚揚了逍遙學派與古老學院派的中庸；他推崇亞里斯多德，並將柏拉圖尊為哲學家之首，他指出柏拉圖與基督徒的觀點比任何其他哲學家都更為契合；他不僅僅透過我們神學家的權威來證明這一點，還透過三段論與推理，將對手逼入絕境並壓制，以至於這位神聖柏拉圖的誹謗者既無處可逃，也因被論點淹沒而找不到任何回應。這位尊貴的人有時會帶著莊重的尊嚴嘲笑這個小人物，以至於迫使他承認自己不僅沒有理解柏拉圖的思想——這位新卡爾內阿德斯指責柏拉圖無知、卑劣與反覆無常——甚至連希臘語的特性都沒有掌握，因為他本人雖然是希臘人，卻試圖將柏拉圖的法則拉丁化，而非翻譯，他歪曲了哲學家的觀點，使其變得更加晦澀。公民們，請注意這位人物的膽量有多大。他彷彿在任何科學、學問與古代知識中都被視為唯一的萬民導師，彷彿為了學習而獨自遊歷了世界，探究了各地所有隱秘與深奧的事物，正如我們所知柏拉圖與畢達哥拉斯所做的那樣，彷彿他在歐洲的公共學府裡獨自運用了高爾吉亞與阿爾刻拉奧斯那種被蘇格拉底嘲笑的習俗，即在集會與人群中要求提出問題，並命令每個人說出自己想說的話，他確實不應該狂妄到將博學的亞里斯多德與神聖的柏拉圖進行比較並讓這位敏銳的弟子與這位偉大的導師對抗。然而，公民們，他的膽量對我們毫無損害，反而大有裨益；如果有人可以祈求某人犯錯，那這件事確實是我們應該祈求的。因為貝薩里翁被這種憤慨所激發，解釋了所有曾經存在過的哲學家的觀點，並且最令人期待的是，他解釋並揭示了幾乎沒有任何後輩所知的柏拉圖的學說與思想，以至於顯而易見，所有看起來有健全見解的流派，都源自柏拉圖這位永恆且豐富的源頭。

貝薩里翁雖然專注於這些極其重要且幾乎需要耗盡一個人全部心力的事務，卻從未忽略任何屬於樞機主教職責的事務。他從未中斷國內外的神聖事務：他經常出席元老院，在那裡他被視為僅次於教宗的地位。他在諮詢中莊重且堅定地捍衛基督教共和國的利益；他在教宗面前為委託人與親友提供庇護；他幫助那些被惡人詭計所困的人；他透過自己極其重要的推薦與有時個人的財力，將善良與博學的人提升到更好的命運與更尊貴的職位，他在家中供養了一個在兩種語言上都極其博學且在各領域都非常精通的家庭。公民們，你們的祖先為了學習與哲學研究，將博學之士納入自己的圈子，例如大西庇阿納入詩人恩尼烏斯、哲學家帕奈提烏斯、歷史學家波利比烏斯；盧庫盧斯、加圖與霍爾滕修斯納入詩人阿爾基亞斯；西塞羅納入哲學家克拉提普斯；格奈烏斯·龐培納入釋放奴隸萊奈烏斯；奧古斯都·凱撒納入佩爾加蒙的阿波羅尼奧斯。我可以列舉許多不僅是羅馬人，還有外國人也這樣做。然而，貝薩里翁最主要的讚譽在於，他不僅透過宗教與道德教導自己人如何過上美好的生活，而且在處理公務之餘，還以文學、博學與學問薰陶他們，以至於正如我們每天所見，許多博學之士不斷地從中湧現，就像（西塞羅談到伊索克拉底時所說的）從特洛伊木馬中走出一樣，其數量幾乎比羅馬教廷其他地方的人還要多。西蓬托總主教尼古拉·佩羅托在道德與學問上還缺什麼呢？他因其尊嚴而莊重，和藹且有人情味，書寫與演說優雅且豐富；但在我們這個時代，還沒有人能像他那樣將希臘文轉化為拉丁文。優秀的西奧多·加扎在希臘文與拉丁文上的學識與博學程度，從這一點最能看出：所有對某事有疑問的高尚藝術研究者，都從全城各地前來諮詢他，將他視為所有學問與紀律的先知。他雖然是希臘人，但書寫拉丁文時卻絲毫沒有外國人的痕跡。不能遺漏傑出的神學家與哲學家喬瓦尼·加托；不能遺漏在學識上足以與我們時代任何優秀醫生相媲美的維泰博的瓦萊里奧；不能遺漏精通希臘語與拉丁語的安德羅尼庫斯。在他的圈子裡，還有精通教宗法、民法與數學的人。隨後還有一些年輕人，他們變得更加強壯，就像高貴的幼駒與優良的品種一樣，不會畏懼號角或鐘聲。這些果實從四面八方湧現，不僅造福了一座城市，更造福了整個省份，這都要歸功於貝薩里翁的努力與開銷，他不僅在一件事上，而是在許多事情上都展現了極其慷慨的雙手。他憐憫希臘人的災難，花費了數千枚金幣用於贖回俘虜；他用自己的錢財為許多因父母貧困而無法出嫁的女孩提供嫁妝。他不斷地幫助窮人與病患；他建立或修復了因年代久遠而崩塌的神聖建築，這可以從城中的使徒教堂（他在那裡為自己建造了小禮拜堂）以及獻給聖母的格羅塔費拉塔隱修院看出。他還為自己準備了一座與其尊嚴與財力相稱的府邸，以至於城中沒有人住得比他更好或更謙遜。他經常且樂意接納前來拜訪的人：他傾聽並承諾樂意為朋友，特別是他所庇護的學者們，盡其所能地提供幫助。他有時會從自己的財產中贈予他們，只要家庭開銷允許。他在威尼斯購買了一座價值三萬金幣的希臘圖書館，以免希臘文學完全消失。因為他看到那座城市因地理位置與航運之便，對於遭受野蠻人蹂躪的希臘人來說非常方便。如果他能再多活一段時間，他也會以拉丁文獻來裝飾你們這座城市。

因此，公民們，這位因其卓越的智慧、堅毅、忠誠、虔誠、勇敢、人性、恩典、博學與學問，使你們不再懷念蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德、希臘人、努馬、瓦羅、布魯圖斯、蘇爾皮基烏斯、加圖的人，這位對所有優秀與勤奮之人都有貢獻的人，請你們崇敬、遵守並以頻繁的讚美來慶祝他。透過這種方式（因為你們的權威是如此巨大），你們將激勵優秀的天才追求美德，因為榮耀是激勵人們的最佳馬刺；你們也將威懾惡人遠離罪惡，因為當他們看到自己被你們忽視或標記為卑劣時，就會感到恥辱與羞愧。我衷心感謝你們願意以任何方式傾聽我的發言；但如果你們也能以你們那極其莊重的讚美來慶祝貝薩里翁這位尊貴的父親，他值得任何讚譽，我將會更加感激。

CXVII

CXVIFL

貝薩里翁（BESSARION）在波隆那（BONONIA）使團的行事錄。

貝薩里翁

聖羅馬教會樞機主教 精選行事錄 關於他在波隆那城、拉溫納（RAVENNA）總督轄區 以及羅馬涅（ROMANDIOLA）省之使節職務。

I.

摘自梵蒂岡手抄本（a）。

貝薩里翁，蒙神憐憫，圖斯庫盧姆（Tusculanus）主教，聖羅馬教會樞機主教，身兼波隆那城、拉溫納總督轄區及羅馬涅省之宗座全權特使，致書予親愛的兒子，薩塞納塔（Saxenatensis）教區聖達米安（Sancti Damiani）協同教會的總長老，願你在主內享有永恆的平安。

基於我們所受託的使節職務，按照合宜且適當的原則，我們樂於致力於那些能為教會，特別是主教座堂及其主教們的匱乏提供適時援助的事務，使他們能更輕省地負擔維持其地位所需的重任。誠然，基督內可敬的教父，薩塞納塔主教馬維亞努斯（Mavianus）閣下，近期向我們呈遞了一份請願書，內容指出其所治理的薩塞納塔教會，其年度收入極其微薄，以致他無法適當地維持其地位及侍奉人員的生計。

鑑於其教區內有一座教會，即被稱為羅馬尼亞諾（Romagnani）聖瑪利亞的鄉村堂區，雖具備堂區性質但實際上並無牧靈職務，坐落於林木茂密之地，且因前任薩塞納塔教區教士塞姆普利奇亞努斯（Sempliciani）的去世，或因該教會前任最後的負責人、同為薩塞納塔教區教士的桑克蒂斯（Sanctis）的去世而懸缺；因此，我們願以特別恩典提供援助，並決意將上述堂區永久併入薩塞納塔主教座堂。因此，我們對於那些不懈追求並懇求的事務，特別是虔誠、公正且正當的請求，皆予以支持。關於上述聖瑪利亞堂區，據該主教稱，其果實（收入）按一般估算，每年不超過十五金鎊，且如前所述處於懸缺狀態，無論是以何種方式或因何人而懸缺，即使懸缺時間已久，以致其任命或供給權已根據拉特蘭公會議的法規合法轉移至宗座，又或是因那份以「可憎者」（Exsecrabilium）開頭的憲章而懸缺，且在某些人之間存在尚未解決的爭議（我們在此將其狀態視為已明確說明），我們皆憑藉使節的權柄及我們所行使的一切其他權柄，將其連同所有權利與附屬物，永久併入、附屬並納入薩塞納塔主教座堂。我們裁定，上述主教及其繼任者得在未來永久、合法且自由地保留上述聖瑪利亞教會，並完整地收取其所有果實與收入，不受薩塞納塔教會的任何會議憲章、省級法規，或關於該教會教士與分會對負責人的任命或呈報權，以及其他任何相反規定的阻礙。對於所有這些規定，我們皆以職權及確切的知識予以廢除；並裁定從即刻起，若有任何人無論是有意或無意地試圖違背上述事項，其行為皆屬無效且空洞。

因此，我們憑藉上述權柄，藉由本信函委託並命令你，務必親自或透過他人，代表該主教接收上述聖瑪利亞教會及其權利與附屬物的實質佔有權，並憑藉我們的權柄保護其佔有，驅逐任何非法佔有者，並促使該主教或其代理人按慣例被接納進入該教會，並確保其或其代理人能完整地獲得所有果實、收入、收益、權利與所得，對於反對者，則以教會懲戒及其他法律救濟手段予以制止。

於波隆那，一四五三年一月六日。

(a) 上文（第十九欄）提及了貝薩里翁的波隆那使團。關於此使團的行事錄，由拉扎羅尼（Lazzaroni）於一七四四年在威尼斯出版，由托馬索·貝蒂內利（Tommaso Bettinelli）發行，收錄於題為《各種小作品雜集》（Miscellanea di varie operette）第八卷中。我們在此處盡可能地（儘管無法處處做到）對其進行了修訂並增補。——編者註。

CXIX

CXX 貝薩里翁行事錄 II. 貝薩里翁，蒙神憐憫，聖羅馬教會樞機主教，圖斯庫盧姆主教，宗座在波隆那城、拉溫納總督轄區及羅馬涅省之全權特使，兼管靈性與世俗事務之總代理，致書予基督內可敬的教父雷吉恩（Regin）主教閣下，以及基督內親愛的兒子們，該教會的分會，願你們在主內平安，等等。

當有人向我們提出請求，且該請求符合體面並有益於教會，特別是主教座堂的榮譽時，我們理當以樂意的心予以准許，並對請求者的願望給予支持。因此，正如你們呈遞給我們的請願書內容所述，你們雷吉恩主教閣下與你們的教士們，為了該教會的榮譽，仿效其他主教座堂，決定規定該教會的每一位教士在上述教會中，至少在節日與隆重禮儀中，必須穿戴肩衣（almutia），且該教會的執事（Mansionarii）亦須仿效其他主教座堂執事的慣例，否則將受到此類憲章中所載的懲罰。隨後，你們又透過另一項類似的憲章，明確禁止在雷吉恩城或教區內任何其他協同教會的教士，穿戴任何類似或不類似的肩衣，違者將處以絕罰及剝奪聖職，正如我們在此視為已明確說明的那些憲章中所詳述的那樣。

因此，你們及上述分會代表請求我們，為了使上述憲章具有更強的效力，並對其中所包含的所有事項給予我們確認的權威，若其中有任何疏漏，我們願予以補足。因此，我們在神所允許的範圍內，准許你們及上述分會在此方面的請求，對於你們如前所述所制定與安排的上述憲章（我們在此視其內容為已明確說明），以及所有其他各項，我們皆予以認可與贊同，並憑藉我們使節的宗座權柄及我們所行使的一切其他權柄，予以確認、批准，並以本文件之庇護予以加固，補足其中可能存在的任何缺陷，並裁定在未來永久不可侵犯地遵守，不受任何憲章、法規、習俗及其他相反規定的阻礙。

於波隆那，一四五二年十二月六日。

III.

貝薩里翁，等等，致書予來自威尼斯、法學博士、拉溫納總主教閣下的代理人西爾維斯特·奎里諾（Sylvester Quirinus），願你在主內享有真誠的愛。

宗座的審慎護理有時會以溫和來調和法律的嚴苛，並對神聖法規所禁止的事項，根據對個人與時局的權衡，在神的旨意下，給予慈悲的寬容。誠然，巴托洛梅奧·德·斯特雷戈尼（Bartholomæus de Stregonibus）與來自魯西（Russis）的瑪利亞·加斯帕里斯·德·馬努西斯（Maria Gasparis de Manusiis）夫婦向我們呈遞的請願書內容指出，他們長期以來並不知道彼此之間存在阻礙，無法結為合法夫妻，便私下以現時語句締結了婚約，但尚未發生肉體關係；隨後，他們得知彼此在四等親內有血緣關係，因此在未獲得宗座豁免的情況下，無法維持此婚姻。正如該請願書所補充的，若巴托洛梅奧與瑪利亞之間解除婚約，可能會在他們本人、其親屬與朋友之間引發爭執、損害與醜聞。因此，巴托洛梅奧與瑪利亞代表請求我們，以我們的慈悲給予他們及其中每一位關於因私下締結婚約而以任何方式招致的絕罰宣告之赦免，並給予適當的豁免恩典。因此，我們傾向於巴托洛梅奧與瑪利亞在此方面的請求，並願在神所允許的範圍內，顧及他們靈魂的救贖，並防止此類爭執與醜聞，特此憑藉我們所獲授的宗座權柄，藉由本信函委託並命令閣下（我們對閣下在此及其他事務上在主內充滿信心），若他們謙卑地請求，請閣下以宗座權柄，按教會慣例形式，赦免上述巴托洛梅奧與瑪利亞及其中每一位所受的絕罰宣告，並根據其過錯程度，對他們每一位施加有益的懺悔及法律所規定的其他懲罰。最後，若情況屬實，且該瑪利亞並非因此被劫持，我們准許閣下憑藉上述宗座權柄，豁免他們因四等親血緣關係所造成的阻礙，使他們能夠在上述已締結的婚姻中自由且合法地維持關係，並按照聖母教會的制度與當地的習俗進行婚禮的隆重化，並裁定由此婚姻所生的子女為合法。以此為證，等等。

於波隆那，一四五三年五月二十二日。

IV.

貝薩里翁，蒙神憐憫，圖斯庫盧姆主教，聖羅馬教會樞機主教，俗稱尼西亞（Nicænus）主教，身兼波隆那城、拉溫納總督轄區及羅馬涅省之宗座全權特使，

CXXI

CXXII 在波隆那使團中。 致書予親愛的兒子，帕爾馬（Parmensis）教士、克雷帕爾科里奧（Castrum Crepalcorii）居民約翰·安托米（Joannes Anthomi），願你在主內享有真誠的愛。

你的生活與品行的誠實，以及其他值得讚揚的正直與美德，這些我們已從值得信賴的見證中得知，促使我們對你施予恩典。因此，正如你呈遞給我們的請願書內容所述，可敬的約翰·塞內西斯（Joannes Senensis）法學博士，身為可敬的教父古羅尼·瑪利亞·埃斯滕西斯（Guroni Maria Estensis）閣下（曼圖亞聖西爾維斯特修道院的監護人，穆蒂納教區）在該修道院的總代理，在該修道院所屬的克雷帕爾科里奧聖瑪利亞教會或堂區的教士職位懸缺時，將該教士職位授予了你，即上述約翰，並為你提供了供給；因此，你代表請求我們，願我們重新將該教士職位授予你並為你提供供給。因此，我們傾向於你的請求，憑藉我們使節的權柄批准上述任命與供給，並重新將該教士職位連同其所有權利與附屬物授予你，並為你提供供給，除非在本信函發出之時，該職位已對他人產生了既得權利，並將其在世俗與靈性方面的照管、治理與行政權完全委託給你；我們命令所有佃農、勞工及持有該教士職位土地與財產的人，務必完整且自由地向你回報其果實、收入與收益。為了使我們的信函產生應有的效力，我們委託並命令所有在我們使團管轄下、收到本信函並經要求的所有教會人士，無論是個別或共同，務必將你引入該教士職位的實質與身體佔有中，並保護與捍衛你的佔有，驅逐任何非法佔有者，並以教會懲戒手段制止任何反對者與叛逆者。

於波隆那，一四五〇年四月十八日，第十三週期，尼古拉（Nicolaus）教宗在位第四年。

V.

貝薩里翁，等等，致書予我們親愛的帕西諾·梅爾米·德·馬爾基亞韋利斯（Pasinus Melmi de Malchiavelis），願你在那真正的救恩中平安。

呈遞給我們的請願書內容指出：自一四三〇年起，你與其他馬爾基亞韋利斯家族的貴族曾向科米特（Comite）樞機主教閣下請求，並蒙恩獲得了一項法令，規定上述貴族（當時為七個家庭的首領）絕不應被要求與龍卡斯塔爾迪（Roncastaldi）的人民共同承擔實質或個人的負擔，而是應被視為與龍卡斯塔爾迪的人民分離，條件是每月向波隆那公社金庫支付十七鎊十索爾多（波隆那貨幣），即每位家庭首領支付一鎊十索爾多，正如該法令中所詳述的那樣。你請求，鑑於上述七位首領中的某些人因無力或惡意而拒絕支付其應付份額，導致你經常受到騷擾，並被迫支付這些拒絕者或他人的份額。因此，你請求我們以特別法令將你與馬爾基亞韋利斯的其他人民分開，只要你支付你應付的份額即可。我們一向樂於回應懇求者的請求（若其請求值得我們考慮），因此將上述事務委託給我們審慎的審計官帕斯卡修斯（Paschasius）進行調查，他在進行了詳盡的詢問後向我們報告，你所陳述的情況屬實。因此，我們順應你的請求，在我們力所能及的範圍內，根據上述報告，憑藉我們所行使的宗座權柄，確認先前授予你及其他馬爾基亞韋利斯人的法令，並重新授予你帕西諾，規定在未來，只要你支付了你應付的五十索爾多（波隆那貨幣），你絕不應被波隆那公社的任何官員要求或強迫與上述馬爾基亞韋利斯人共同支付；我們宣告，一旦你向波隆那金庫支付了上述五十索爾多，你或你的代理人，或你未來的後裔，絕不應以任何方式或名義受到騷擾；我們命令波隆那金庫的財務官、金庫捍衛者及其他相關人員，務必遵守本法令，並促使他人不可侵犯地遵守。以此為證，等等。

於波隆那，四月一日，等等。

VI.

貝薩里翁，等等，致書予我們在基督內審慎的伊莫拉（Imolensis）總長老巴爾塔薩（Baltasar）教士，以及伊莫拉的教士托馬斯（Thomas）與克里斯托弗（Christophorus），等等，願你們平安。 …… 我們認為，對於那些擁有卓越美德且值得讚揚的人，我們理當在施予恩典時表現得慷慨。鑑於我們獲悉，伊莫拉教區聖瑪利亞薩盧斯特里亞（Salustria）的總長老職位或堂區，目前因前任總長老、伊莫拉教士弗朗西斯（Franciscus）的盧多維庫斯（Ludovicus）已和平地獲得了另一個有牧靈職責或不相容的教會職位而懸缺；我們願基於我們在基督內親愛的、已故安東尼·克雷莫內（Anthonius Cremonen）之子、道明會修士、伊莫拉塔代烏斯（Thadaeus）閣下的隨軍司鐸伊曼紐爾（Emmanuel）的生活與品行誠實，給予他恩惠，因此，無論該總長老職位或聖瑪利亞薩盧斯特里亞堂區是因前述原因，還是以任何其他方式，或因任何其他人的離職而懸缺；即使是因上述盧多維庫斯或其他任何人在羅馬教廷之外，在公證人與證人面前自願辭職而懸缺；且即使懸缺時間已久，以致其任命或供給權已根據拉特蘭公會議的法規或其他方式合法轉移至宗座，或已特別或普遍地懸缺；且即使關於此職位在某些人之間存在尚未解決的爭議（我們在此視其狀態為已明確說明）。據該伊曼紐爾稱，其果實、收入與收益按一般估算，每年不超過四十金弗羅林（金庫貨幣）。我們憑藉宗座權柄、我們的使節權柄及我們所行使的一切其他權柄，藉由本信函將其授予該伊曼紐爾（據稱他已獲得宗座豁免，得在有生之年接受、接收並保留任何有牧靈職責的職位，即使是總長老職位、修道院長職位或其他聖職），並為他提供供給，裁定從即刻起，若有任何人有意或無意地試圖違背上述事項，其行為皆屬無效且空洞。儘管據稱在主教座堂懸缺時，伊莫拉分會的代理人、伊莫拉教士尼古拉·約翰（Nicolaus Joanni）曾以主教座堂的權柄，對該總長老職位或堂區進行了供給（儘管是無效的，且事實上該尼古拉目前仍佔據該總長老職位或堂區）；但我們願該伊曼紐爾儘管有上述供給，仍能獲得該總長老職位或堂區，並完整地收取其果實與收入。因此，我們憑藉上述權柄，藉由本信函委託並命令你們，務必親自或透過他人，代表該伊曼紐爾接收上述聖瑪利亞薩盧斯特里亞總長老職位或堂區及其權利與附屬物的實質與身體佔有，並憑藉我們的權柄保護其佔有，驅逐任何非法佔有者，並促使該伊曼紐爾或其代理人按慣例被接納進入該堂區或總長老職位，並確保其或其代理人能完整地獲得所有果實、收入、收益、權利與所得，對於反對者，則以教會懲戒及其他法律救濟手段予以制止。以此為證，等等。

於波隆那，一四五〇年六月二十五日，等等。

VII.

貝薩里翁，等等，致書予可敬的教父、拉溫納聖瑪利亞（S. M. in Cosmedin，又稱聖靈修道院）修道院長布拉修斯（Blasius）。

基於我們所受託的使節職務，我們理當謹慎地關注，對於那些請求我們接納其願望的人，若他們所治理的修道院、教會及場所正處於匱乏與和平狀態，我們應給予仁慈的同意。誠然，你呈遞給我們的請願書內容指出，位於拉溫納領地內、無牧靈職責的聖彼得（Sancti Petri）教會，長期以來被沼澤包圍且徹底荒廢，以至於無人記得它曾有過任何果實或價值，目前處於懸缺狀態，且懸缺時間已久，以致若其任命權曾屬於某位主教，現在也已轉移至宗座；且上述聖瑪利亞修道院在該教會周圍擁有許多財產，因此該教會似乎曾隸屬於你的修道院，儘管該修道院的權利大部分已遺失，且你無法明確證明這一點。因此，該請願書補充請求我們，願我們將該教會併入並納入你的修道院。因此，我們一向樂於支持公正的請求，特此將上述懸缺的聖彼得教會永久併入，等等。我們命令拉溫納總主教閣下的代理人，以及在我們使團管轄下、收到本信函並經要求的所有教會人士，務必將你引入，等等。

於波隆那，一四五〇年十月二十日。

VIII.

貝薩里翁，等等，致書予我們在基督內親愛的波隆那公社蘇奇達（Succida）與加爾納格洛內（Garnaglonis）阿爾卑斯地區的負責人與人民，願你們享有真誠的愛。

你們對羅馬教會的信心與奉獻，以及波隆那城目前的狀態，加上你們因各種壓力與當地貧瘠而承受的災難，促使我們以恩惠來擁抱你們。誠然，我們獲悉，已故可敬的教父、代表聖羅馬教會擔任上述城市總督的威尼斯人法蒂努斯（Fantinus）閣下，曾授予你們一項法令，其內容如下：威尼斯籍總督法蒂努斯，代表我們最神聖的主教尤金四世（Eugenius IV）教宗及聖羅馬教會，致書予我們在基督內親愛的波隆那公社蘇奇達與加爾納格洛內阿爾卑斯地區的負責人與人民，願你們在那真正的救恩中平安。你們透過呈遞給我們的請願書，充分地向我們表達了你們的災難：這確實是讓憐憫者感到憐憫的悲慘事件；當一切不可預測的自然災害變得難以忍受時，這場迫在眉睫的災難使你們對我們的信心與虔誠更加堅定。然而，正如你們所陳述的，你們所有的住所與公共居所都因山崩而倒塌，你們公社所在地變得貧瘠，你們請求我們，為了不讓人民遺棄你們的公社，願我們將你們每年為支付卡普尼亞諾（Capugnani）代理人薪資而需支付的五十二鎊十三索爾多四德納里（波隆那貨幣）減半，並請求波隆那鹽庫能以每三鎊（波隆那貨幣）的價格，按Corbis的比例，向你們及你們的公社提供必要的鹽，正如波隆那公社的其他地區因貧困而獲得的待遇一樣。雖然我們堅信你們的損害與損失，但我們仍希望在事實上獲得所有可能的資訊；因此將此事委託給可敬的財務官與波隆那公社金庫捍衛者。他們在調查後向我們證實，你們在請願書中所述屬實，且除了山崩本身仍在持續惡化外，還面臨著其他危險：因此他們建議我們，應給予你們恩惠：即以每三鎊（波隆那貨幣）的價格從我們的鹽庫向你們提供鹽；並將你們每年需支付的公社薪資，即五十二鎊十三索爾多四德納里，減免至三十三鎊十三索爾多四德納里。至於剩餘的部分，即二十鎊，為了不損害金庫或其他公社的利益，應以如下方式支付，等等。因為波隆那城市政府曾制定一項憲章，並由某位曾任波隆那使節的可敬樞機主教確認，規定磨坊稅的收入，按蘇奇達、加爾納格洛內與卡普尼亞諾公社的人口比例，每人四索爾多，應轉用於修復波隆那公社的拉波雷塔（Laporetta）浴場。由於該憲章已執行十年，修復工作大部分已完成，僅剩少部分即可完工，因此他們建議，從上述磨坊稅的收入中，扣除上述二十鎊，作為你們應支付的代理人薪資的全部支付，而收入的其餘部分則繼續用於上述浴場的慣常修復。

鑑於你們的損害，我們對此建議感到非常滿意：因此，我們願在力所能及的範圍內，幫助你們度過災難，憑藉我們所行使的宗座權柄，給予、授予並施予你們恩惠，正如上述報告中所述，即以每三鎊（波隆那貨幣）的價格向你們提供鹽；只要你們每年為支付卡普尼亞諾代理人的薪資，僅需支付上述三十二鎊十三索爾多四德納里：而另外二十鎊則僅從為修復浴場而指定的收入中支付，由被指定進行此類徵收的人員支付，正如上文所詳述；我們命令波隆那金庫的現任財務官、金庫捍衛者、鹽庫管理者與監督者、卡普尼亞諾代理人的徵收官、被指定進行浴場修復收入徵收的官員，以及所有其他相關的我們與波隆那公社的官員，務必遵守我們這項恩惠，並促使他人隨時遵守。以此為證，我們下令製作本授予法令，並加蓋我們的圓形印章。

於波隆那，我們的官邸，一四五二年二月十五日，我們最神聖的主教尤金教宗在位第一年（1），等等。

IX.

在該法令與恩惠授予之後，波隆那城顯赫的騎士尼古拉·德·薩納蒂斯（Nicolaus de Sanatis）閣下，憑藉宗座權柄被封為帕拉廷伯爵（Comes Palatinus），並以同樣的權柄獲得了對上述被稱為拉波雷塔的地方及其所有附屬物與司法權的封號，以及對上述地區的代理權，並有權徵收每人四索爾多的磨坊稅，正如他們先前向波隆那金庫支付的一樣，正如為此製作並在我們面前展示的宗座信函中所明確記載的那樣。然而，由於上述慷慨的伯爵與顯赫的騎士，與被指定負責該地區治理的代理人，以及該地區的公社與人民之間，經常因支付代理人薪資以及支付上述二十鎊（該公社與人民過去幾年來一直為修復拉波雷塔浴場而支付的磨坊稅）的問題產生爭議，且目前仍在持續，而上述公社與人民聲稱根據前述法令，他們無需支付這些費用：因此，我們渴望消除爭執的根源，並極力維護我們臣民的和平、安寧與平靜，特此以本法令確認，上述公社與人民對於他們因磨坊稅而應向波隆那金庫支付的所有費用，今後僅需向上述尼古拉伯爵與騎士支付十一鎊（波隆那貨幣），不得更多，從他獲得宗座權柄授予之日起計算，並從上述總額中扣除……

(1) 教宗在位年份註記有誤。

[註：此處為拉丁文與希臘文對照之教會文獻，涉及教宗尼古拉五世（Nicolaus V）於1450年頒布之法令，以及米海爾·阿波斯托利斯（Michael Apostolius）為貝薩里翁（Bessarion）樞機所作之悼詞。]

……若經由尼古拉（Nicolao）確認其債務已清償，則應在無任何減損的情況下，使其有效地獲得豁免；該十一磅之收益應歸於上述郡縣，用於修復拉波雷塔（Laporetta）的浴場，正如根據使徒書信所授予該地者：且上述大學與居民，每年應按照慣例，向當時受委派的代理人，以及未來由具備此權限者所委派之人，支付五十二磅、十三先令與四便士，以作為上述領地大學之薪俸；對於在過去所有時間，直至上述使徒供給（provisionis apostolicæ）之時，上述大學與居民因上述原因而應支付之餘額，予以免除、釋放與豁免。此外，我們已尊嚴地審閱了上述如前所述之法令，並以我們使節團的權威，在上述內容之外，確認並批准其所有部分，且對其中新寫入之條款亦予以准許；我們命令財政官、波隆那（Bonon.）城的捍衛者，以及其他相關人士，無論是現任者或未來繼任者，皆應遵守上述一切，並使他人亦不可違背地遵守之。

頒布於波隆那，等等。1450年11月20日，第3印期，尼古拉五世教宗在位第四年。

拜占庭人米海爾·阿波斯托利斯（Michael Apostolius）

為神聖的薩比納（Santa Sabina）樞機、最受尊崇的君士坦丁堡牧首貝薩里翁（Bessarion）所作之悼詞，附有哀悼序言。

因此，命運註定在經歷了那諸多災難，以及我那神聖且摯愛的祖國被攻陷與毀滅之後，我才剛恢復過來，便聽到了這令人無法承受的消息。我們那最睿智、最神聖的主與護衛者——萬國、城邦、教會與政權皆渴望將其視為顧問與領袖之人——竟出人意料地離開了人世，唉！噢，漫長歲月中的不幸、突如其來的變故與命運的起伏，你們在我們這個時代醞釀並完成了這一切，難道在我們之前或之後不行嗎？難道至高的治理者透過先前發生的災難，還未從我們這裡得到應有的懲罰嗎？難道祂又降下了這最後的懲罰，彷彿這是我們所欠下的；唉，但願祂能連同這一切，一併將我們的生命也奪走！

[註：1. ἀναλαμβάνειν 或 ἀναφέρειν ἑαυτὸν，意為恢復、康復。見希波克拉底《婦科》II, 頁267, 28。]

我本以為，在經歷了那許多可怕之事，以及我那神聖且摯愛的祖國被攻陷與毀滅之後，我才剛恢復過來（1），便要聽聞這令人無法承受的消息：我們那最睿智、最神聖的主與護衛者——萬國、城邦、教會與政權皆渴望將其視為顧問與領袖之人——竟出人意料地離開了人世，唉！噢，漫長歲月中的不幸、變故與起伏！你們從高處策劃並在我們身上完成了這一切，難道在我們之前或之後不行嗎（2）？難道治理者未曾透過先前的災難，從我們這裡得到應有的懲罰嗎？祂彷彿將這最後的懲罰視為應盡之責而降下，但願祂能連同這一切，一併將我們的生命也奪走！噢，如果我早知道這一點，若我預見到自己將陷入如此多的災難，並要承受這最慘痛的懲罰，我寧願在那時就被焚燒，死於阿契美尼德（Achæmenidarum）的利刃之下，或是死於卑微的命運，也不願承受這比萬次死亡更慘烈的災難。正如歐里庇得斯（Euripides）所言，死一次總好過日日受苦。

[註：2. Cum liceret. 參見維格（Viger.）330頁之例證。——此處作者言論稍顯不近人情：但這是沉溺於悲痛之中。]

噢，你這以最敏銳的目光洞察世事者！噢，這太陽之下與太陽之上萬物的最睿智的管家，你為何熄滅了這世界最明亮的火炬？或者說，你為何挖去了那比太陽更燦爛的眼睛！難道他不是敬虔的崇拜者嗎？難道他不是教會的捍衛者嗎？難道他不是邪惡的仇敵嗎？難道他不是正義的愛好者嗎？難道他不是最睿智的嗎？難道他不是以其美德裝飾了整個世界嗎？難道他不是每日都在救助窮困者嗎？難道他不是日復一日地獻上無血的祭祀嗎？難道他不是一切可被稱為良善、正義與敬虔之人的典範嗎？噢，智慧、美德與教養，是誰摧毀了你們的居所，那樣完美地修飾，以至於無法再有其他可能！因為這位男子的智慧與其他所有的端莊，不僅為希臘人與羅馬人，以及所有喜愛並受其引導的人所讚嘆，甚至連不列顛人、辛布里人（Cimbri）、日耳曼人、凱爾特人、高盧人、西班牙人、派奧尼亞人（Pæones）、伊比利亞人與凱爾特伊比利亞人，總而言之，整個希臘與蠻族世界，都對他推崇備至；他從他們那裡獲得了直達天際的榮耀，並由此獲得了我想將超越一切時間本質的記憶。

唉！是誰將我對美好事物的希望化為灰燼並使我蒙羞！是誰奪走了我孩子們的養育者！是誰奪走了我這老年與伴隨老年的貧困中的慰藉者！與此相比，祖國的損失對我而言算不得什麼，失去子女與父親的孤兒身分算不得什麼，房屋與財產的喪失算不得什麼，其他任何給悲慘人類帶來痛苦、疾病及相關災難的事物也算不得什麼。噢，最睿智的貝薩里翁，對我而言是如此受人尊敬、甜美、引以為傲的事物與名字，你竟在成為我們的一切後死去了，唉！你與我相處時，並非以主人的身分，亦非以恩人或最睿智者的身分，而是以命運相同、對我有所虧欠，或至少是與我同樣了解哲學道德與教義的人的身分。

但願我在說這些話時，我的骨骼、神經、肌肉、腺體、軟骨、骨髓，以及我體內所有由神所轉化的體液系統，都能化作淚水的源泉流淌出來！因為若非如此，我便無法適當地哀悼這位言辭與智慧本身的領袖，他比柏拉圖更善辯，比德摩斯梯尼更強有力，在修辭的莊嚴（4）與優美上，使修昔底德（Thucydides）的崇高都顯得黯淡無光；他證明了自己在那不可解的邏輯三段論上，絕未被亞里斯多德與克律西波斯（Chrysippus）所超越，且無論人們是否願意，他始終是所有樞機主教乃至教宗之父的榮耀與冠冕。

[註：3. 此處思考君士坦丁堡的陷落。君士坦丁堡於1453年5月29日被土耳其人佔領。阿契美尼德（Achæmenidarum）即波斯人，此處代指土耳其人，此種用法常見。參見龐塔努斯（Pontanus）對弗蘭扎（Phranza）之註釋，第1卷，第25章。] [註：4. Ὄγκος 意為崇高。在修辭學家眼中，頌詞包含崇高與偉大。見朗基努斯（Longinus）《論崇高》，VIII, 3。]

現在若奧菲斯（Orpheus）、繆塞烏斯（Musaeus）、荷馬、高爾吉亞（Gorgias）、呂西亞斯（Lysias）、安多基德斯（Andocides）、法瑞西德斯（Pherecydes）、畢達哥拉斯與柏拉圖（5）尚在，他們定會為這位美德的典範與形象撰寫讚美詩、悼詞與銘文，儘管即便如此，他們是否能配得上讚美他仍未可知。然而，我既是一個人，又如此渺小，卻膽敢編織讚詞、吟唱輓歌，並以悼詞為他送行，誰能不理直氣壯地責備我呢？誰又會吝嗇對我們這些嘗試觸及自身能力之外、無法企及之事的人投以謾罵呢？但這一切我都不在乎，只要你像生前一樣，在死後也能欣然接受這些話語。

[註：5. 參見朗基努斯《論崇高》，XIV, 2。曼努埃爾·帕里奧洛格斯（Manuel Palæologus）在對狄奧多爾的悼詞中更為誇張（見康貝菲修斯《教父集》第156卷）。]

他的祖國是繼女王之城後的城市女王（6）——特拉比松（Trapezus），這是一座極其古老的希臘城市，在哲學家的著作中被無數次歌頌；凡是關心如何治理一座繁榮城市的人，若要尋求法律完善、文學昌盛、萬事具備的典範，都會將特拉比松作為榜樣。

他的父母並非出身顯貴或命運顯赫，而是以手工藝為生，這在我看來，比那些在暴政與權勢中統治萬國與城邦的統治者們的生活更為正義與神聖；因為後者強迫那些與自己有著相同情感、源自相同血脈、同樣遭受命運與苦難的人成為奴隸，強迫他們繳納稅收與貢品，對於那些無法提供或沒有能力提供的人，則威脅以極刑，他們比那被稱為盲目的普路托（Pluto，財神）更盲目，對他們充滿了狂怒。然而，這些人（指貝薩里翁的父母）儘管一無所有，卻生活得體且合乎自然，他們比富人更慷慨，從自己的勞動中救助窮困者，接待旅客，更熱情地生火、提供熱水、塗抹橄欖油、給予衣物並讓他們休息。

[註：6. 特拉比松是位於黑海的希臘城市，錫諾普人的殖民地。見色諾芬（Xenophon）《遠征記》IV, 8, 22。] [註：7. 古人將財富之神塑造成盲目的。見阿里斯托芬（Aristophanes）《財神》。]

當他步入童年，特拉比松最偉大的聖職者多西修斯（Dositheus）（8）見他天資聰穎，便以無數的懇求與言辭請求他的父母讓他教導他，並將他收為養子，這比血緣上的兒子更為榮耀。當他打算返回拜占庭時，也帶上了這位展現出美德之美的孩子，不久後便將他交給了一位生活無可指責、品行端正、經驗豐富的老師，因為他深知，人類的其他美好事物在自然中是不穩定且短暫的，唯有教養是我們身上不朽且無法被奪走的。

他很快便達成了自己熱切渴望的目標，憑藉勤奮、知識與天賦，他掌握了第一門技藝以及隨後所有必要的技藝，並掌握了多樣的詩歌，這是一門豐富且充實的學問，憑藉語言的裝備與詞彙的豐富，足以表達靈魂的所有意圖，並能清晰且輕易地指出每個人或神所擁有的行為、形態、情感或偉大之處。至於那噴發著火焰力量的修辭學，儘管他本人性格溫和且有教養，但在議會、訴訟與演講中，他遠遠超過了其他人。當他完美地掌握了這些並如願以償後，他便渴望學習邏輯學、倫理學以及關於自然與理念的論述，且在不久之後便如願以償。此外，在普萊松（Plethon）的指導下，他在短時間內便掌握了數學與科學中最精華的部分。至於其他部分，他認為對敬虔者而言是多餘且無用的，便留給那些想要探究的人去研究。因此，當這位男子在這些事物上有所成就，並將自己分為兩部分——一部分致力於沒有它生命便如盲目的文學，另一部分致力於實踐神聖的政治——那個對雙方（9）都極其渴望的時刻終於到來，它連結了分裂的種族，消除了那古老的敵意。

[註：8. 關於多西修斯，見法布里修斯（Fabric.）《希臘圖書館》III, 5, 14。] [註：9. 指東方與西方教會。]

他帶來了和平與和諧，這是生活中最美好且最有益的事物。

唉！我怎能不流淚地講述這一切！我的雙眼為何乾涸，我的全身為何因恐懼（10）而顫抖，除非是因為血液因悲傷而在內心凝結，而不合理地使我的外表僵硬？就在那時，他步入了壯年，我們高貴的同胞被請求並被迫成為那備受讚譽的尼西亞（Nicæa）的大主教。隨後，他與我們最尊貴的皇帝（11）以及當時掌管教會舵手的人，以及東方教會的全體元老院一同航向義大利。那些聚集在那裡的人，希望從雙方種族中選出各自最優秀的辯護人，而他們首選了他作為其中之一。他在那場神聖且最神聖的會議（12）以及義大利其他地方所說的一切、所寫的一切，當時在場的人都感受到了，那些關心隨後發生之事的人也感受到了，而現在任何願意的人，只要閱讀這位男子那眾多且優美的演講，也都能感受到。

[註：10. 恐懼，此處指發熱的顫抖。見亞歷山大·阿佛洛狄西亞（Alex. Aphrod.）《問題集》2, 16。] [註：11. 若此處指費拉拉會議，則指約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Paleologus）。] [註：12. 指1438年10月6日由尤金四世（Eugenius IV）開始的費拉拉會議，1439年第16次會議後移至佛羅倫斯。]

噢，當時有多少人對你感到驚嘆！有多少人因為你而為我們的種族感到慶幸！有多少人讚美並稱頌你那擁有如此優秀兒子的父親！有多少人因為多西修斯對你的教導而為他祈求最美好的祝福！正因如此，甚至更多，羅馬人以樞機主教的尊榮授予你，並進一步任命你為那不久前——唉！——還是城市女王（13）的牧首。此外，你還被認為配得上羅馬教宗那最高且神聖的階層（14），若非我們種族的厄運阻礙，你本來是可以達到的；或者說，是神那洞察一切的眼睛為未來保留了其他人類知識無法理解的事物。

[註：13. 君士坦丁堡被希臘人稱為城市女王。]

[註：14. 若非尼古拉·佩羅蒂（Nicolaus Perottus）那據說不夠恭敬的舉動，以及樞機主教們的固執，他本可在1464年庇護二世去世後成為教宗。]

神將如此偉大的人從這短暫且易朽的生命中，轉移到了那純潔且不朽的生命中，因為我們並不配長久享受如此美好的事物。

因此，最親愛的朋友們，你們知道大多數人認為沒有什麼痛苦比通往死亡的痛苦更劇烈；但我認為，對於善人而言，沒有什麼快樂比脫離此生更美好。因為他們在監獄般的監禁、枷鎖與懲罰中，一旦脫離，便轉移到了不朽且最愉悅的生命中，神因其美德而使他們成為自己的同座者（16），根據每個人奮鬥的程度，授予他們不同等級的地位。

[註：15. 參見費舍爾（Fischer）對埃斯庫羅斯（Æsch.）對話錄之索引。]

[註：16. 這是東方尊崇友人的著名習俗。參見《列王紀上》1, 19；《馬太福音》22, 44。]

然而，那些邪惡的人，被快樂的昏睡所麻痺，彷彿終生沉醉於強烈的飲品中，將這監獄視為純潔的草地，不願解開枷鎖，因為他們選擇了此處的事物而非彼處的。對我而言……

CXXXVII

CXXXVIII 貝薩里翁（Bessarion）悼詞。

現在所談論的並非這些，也非此類之事。然而，那些選擇了彼岸勝於此岸的人，若非這對他們那較高貴的部分而言（17）確實是一種損害，他們必會千萬次地脫離肉身，去過那最神聖的生活並進入那最神聖的居所。若非認為我們裡面那較高貴的部分是不朽的，人起初絕不會尋求這一點。

至於我們裡面那較高貴且較神聖的部分，在脫離此生之後依然不朽地存留，這不僅已由許多人透過長篇大論所闡明，我相信，對於我們這些人而言，即便言辭簡短且貧乏，這也並非不明顯。首先，因為這一教義極其古老且廣為傳頌，不僅在古今各族群中那些平庸且無名之輩中如此，在天下大多數最受推崇的人群中亦然。對他們而言，若非深信這一點，他們就不會認為那些在此生中公正且聖潔生活的人，在死後會前往極樂世界（Elysian fields），在無憂無慮、遠離一切災禍的全然幸福中居住；也不會對逝者舉行祭祀，更不會去做任何他們認為對死者有益的事。

其次，若非事實如此，人就不會認為有任何神聖的事物，也不會理解其原因，因此也不會渴望那無限與永恆。這一點對於自古以來所有出生又離世的人來說是顯而易見的。因此，靈魂是不朽且永恆的。

此外，在萬物之中，沒有任何事物會顯得是自願毀滅自己的。但在人類中，卻有人親手殺害並毀滅自己。顯然，靈魂是不朽的。因為若非如此，人絕不會甘願奔向自己的滅亡。然而現在他卻這樣做了，因為他知道他裡面那最主宰的部分，也就是他真正的自己，不僅會聚合並保存下來，而且在脫離了此處的束縛後，將會進入比此處更美好的居所。

再者，凡不因自身惡行而毀滅的事物，皆是不朽的。靈魂並不因自身的惡行而毀滅；靈魂的惡行是怯懦、嫉妒、放蕩，以及其他諸如此類的性質。 因此，靈魂是不朽且永恆的。（18）

此外，凡是自動者皆是恆動的，凡是恆動者皆是不息的，凡是不息者皆是無終的，凡是無終者皆是不朽的。靈魂正是如此。因此，靈魂是不朽且無終的，這一點從以下事實亦可見一斑。因為許多即將離開此生的人，在臨終之際，能明確預言許多人的死亡，不僅是城中之人的死亡，也包括遠方之人的死亡。我本人就曾親眼見過，也聽過他人講述此事。因此，若非透過靈魂那不朽且恆常尋求的預見力，以及它所關懷、所行、所渴望與所避諱的事物，他們絕不會預知或預言他人的死亡。

（17）[註：即「損害」（βλάβος）或「傷害」（βλάβη）。見 Pollux, V, 30。] （18）[註：參見柏拉圖《斐多篇》（Phaedo），以及西塞羅《圖斯庫蘭論辯》（Tusc. 1, 23）。]

CXXXIX

CXL 約翰·阿爾伯特·法布里修斯（JOANN. ALB. FABRICII）

這些話，朋友們，在當下對我們而言已足夠了，因為我們受限於言辭的匱乏與卑微，無法對這位最神聖的人與我們的領袖給予更好的回報；我們也知道，其他人曾為他寫過遠比我們更優美的悼詞與銘文，而他生前曾尊榮並以各種美好且昂貴的恩惠厚待過他們。然而，你們在審視這位男士的其他美德，並記得他曾是真實且神聖之節制的典範時，應當認為他是蒙福且極其幸福的。至於那洞察萬物的神，對於那些生活得高尚且聖潔的人——其中一位便是我們這位善良、敬虔、慷慨、節制、明智且胸懷寬廣的保護者——神確實知道誰是有思想且幸福的人，神總是呼召這樣的人來到祂身邊，進入祂自己的家；凡祂因其美德所喜愛的人，祂便命令他留在那裡，並使他成為那（19）超越甘露與瓊漿之美酒的同席者，這酒是祂曾應許要在祂那最初、最美且最公義的國度中，與祂的門徒及信徒一同喝的新酒；我現在正向那些配得的人保證這國度，這是基於那預見未來之神向我們所啟示的事。

（19）[註：此處論及最初、最美且最公義的國度以及信徒時，語氣令人驚訝。他們竟將神聖之事與世俗之事混為一談！] （20）[註：「ὅσον οὐκ ἤδη」，意為「即將」、「就在此刻」。參見 Viger. de Idiot. 第 131 頁，Zeun. 編本。]

CXLVII

約翰·阿爾伯特·法布里修斯（JOANN. ALB. FABRICII）

CXLVII S

關於貝薩里翁（Bessarion）著作的零星記載。——同樣的著作見於巴伐利亞抄本（cod. Bavar.）第27號，第57頁。參見哈特（V. Hardt）於《阿雷蒂諾文集》（Aret. Beytr.）1803年版，第4部分，第6頁及後續。——巴黎公共圖書館抄本第1270號，第4項，貝奇（Becci）收集關於聖靈發出的見證集。——第5項，貴格利·帕拉馬斯（Gregorii Palamæ）的駁論，附有貝薩里翁的答覆；第6項，馬克西姆斯·普拉努德斯（Maximi Planudis）論聖靈發出。各章節後附有貝薩里翁與德米特里·賽多努斯（Demetrii Cydon.）的答覆；第2項。 貝薩里翁關於調解拉丁教會與希臘教會爭議的教義著作。隨後是其本人的信仰告白。HARL.

8. 致君士坦丁堡教會轄下希臘人的大公書信或通諭，信中自稱為大公牧首。參見阿拉提烏斯（Allatium）《論共識》（De Consensu）第289、353、928頁。此信有兩種譯本，一為貝薩里翁本人所譯，另一為阿庫迪烏斯（Arcudii）所譯，並附有阿庫迪烏斯所編著作中的希臘文與拉丁文註釋。貝薩里翁譯本的拉丁文見於奧多里庫斯·雷納爾杜斯（Odoricum Raynaldum）1463年卷，第58條及後續。FABR. 見於馬可圖書館（bibl. Marci）抄本第527號與第589號。參見前述目錄第285與309頁。——都靈皇家圖書館抄本第186號，第400頁。參見《都靈希臘文抄本目錄》第273頁。——巴黎公共圖書館抄本第422號、第423號（第8項）以及第1316號（第2項）。——牛津博德利圖書館（bibl. Bodlei.）巴羅奇抄本（cod. Baroc.）第145號。——慕尼黑巴伐利亞抄本第27號，第258頁，以及第43號，第488頁：參見哈特於《阿雷蒂諾文集》1803年版，第4部分第14頁及第5部分第39頁及後續。——維也納皇家抄本第61號（第6項）與第62號。參見蘭貝基烏斯（Lambec.）第8卷，第1057頁及後續（文中證實了阿庫迪烏斯在《金言集》註釋第572頁及後續的懷疑，即那種虛妄且錯誤的「大公牧首」稱號並非貝薩里翁本人所加——正如法布里修斯在此處所寫——而是後來的希臘分裂派所添加，且貝薩里翁本人無疑是避諱此稱號的），以及第1060頁及後續。HARL.

9. 對馬克西姆斯·普拉努德斯關於聖靈僅從父發出的四項論證之答覆。見於同一著作集。FABR.

參見第7項。——威尼斯馬可圖書館，見於第8項所引的兩份抄本。——在巴伐利亞抄本第27號中，有普拉努德斯的四項論證與相應的貝薩里翁四項答覆；此外，德米特里·賽多努斯關於這些章節的見證被標註在頁邊。參見哈特前引書，1803年版，第4部分，第8頁。——同樣內容見於巴黎公共圖書館抄本第828號（第2項）、第1270號（第6項）。HARL.

10. 關於無酵餅的通諭，見於尼古拉斯·科穆寧（Nic. Comneno）《神秘導論》（Prænot. mystagog.）第161頁。

11. 致根納迪烏斯·斯庫拉里烏斯（Gennadium Scholarium）的書信，見前引書第233、244、285、340頁。致西奧多·加扎（Theodorum Gazam）的書信，見蘭貝基烏斯手稿第7卷，第162頁及後續。(a) 致帕里奧洛格斯（Palæologos）家族的希臘俗語書信，見哈貝爾圖斯（Haberto）《希臘教會禮儀》（Pontificale Ecclesiæ Græcæ）第155頁。致米迦勒·拜占庭（Michaelem Byz.）的書信，見康吉烏斯（Cangio）《希臘語詞彙表附錄》第16頁。致同一位米迦勒·阿波斯托利烏斯（Michaelem Apostolium）的書信，見蘭貝基烏斯第5卷，第175頁，以及(b)阿拉提烏斯《論共識》第938頁；致安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicum Callistum）的書信，見下文第747頁(c)。致格米斯圖斯·普萊松（Gemistum Plethonem）關於四個柏拉圖問題的書信(1)：關於自存者（περὶ τοῦ αὐθυποστάτου）、關於可分與不可分者（περὶ τοῦ μεθεκτοῦ καὶ ἀμεθέκτου）、關於存在者的同名或異名（περὶ τῆς τῶν ὄντων συνωνυμίας ἢ ὁμωνυμίας）。[以及關於命運（περὶ εἱμαρμένης），見馬德里皇家手稿第31號，第180頁。參見伊里亞特（Iriart.）前引書第136頁。HARL.] 蘭貝基烏斯第7卷，第162頁及後續。

(a) 第347頁，科拉爾（Kollar）編。見於皇家抄本第90號（第5項），關於喬治·特拉佩尊提烏斯（Georgii Trapezuntii）為亞里斯多德辯護反對柏拉圖的著作。——威尼斯馬可圖書館抄本第389號。參見前引目錄第509頁，以及蒙福孔（Montfauc.）《手稿圖書館目錄》第469頁E。——佛羅倫斯勞倫提安圖書館（bibl. Laurent.）抄本第14號（第7項，第10號櫃）與第33號（第7項，第51號櫃）。參見班迪尼（Bandin.）前引書第1卷，第483頁；及第2卷，第386頁。——米蘭安布羅修圖書館（bibl. Ambrosiana），其中亦有貝薩里翁與格米斯圖斯的書信；以及致米迦勒·阿波斯托利烏斯的書信；致普萊松的問題集（三次），致希臘人的大公書信；為佛羅倫斯會議辯護（該書以根納迪烏斯·斯庫拉里烏斯之名編纂）：第10章，關於希臘與拉丁教會的合一與調解。貝薩里翁及其他人關於這些爭議的書信；致安德羅尼庫斯的書信。參見蒙福孔前引書第494頁D。——慕尼黑巴伐利亞抄本第27號。開頭為「關於無判斷力（Α μὲν περὶ τῆς ἀκρισίας）」，致西奧多。參見哈特前引書，1805年版，第4部分，第9頁，他指出：「蘭貝基烏斯在第7卷（前引書）中所引的書信，與我們這裡的不同，它是致西奧多·加扎的，且我未見過我們這份書信被付印。」(HARL.)

(b) 即第369頁，關於抄本第257號，其中包含貝薩里翁的部分著作，但正如蘭貝基烏斯所指出的，那封書信早已被裁去，不再出現。博伊文（Boivin）出版了希臘文與拉丁文譯本。參見博伊文《關於15世紀哲學爭議，論柏拉圖與亞里斯多德》，載於《銘文與美文學院回憶錄》第3卷，第281頁及後續，巴黎版；並由G. A. 霍伊曼（G. A. Heumann）譯為德文並加註，載於《哲學紀事》第10部分第1卷，第557頁及後續，其中可讀到貝薩里翁致阿波斯托利烏斯的書信譯文，第551頁及後續。——佛羅倫斯勞倫提安圖書館手稿，抄本第33號（第8與10項，第58號櫃）。參見班迪尼前引書第2卷，第482頁。——萊頓大學圖書館（Lugd. Bat.），沃斯（Vossian.）抄本中。參見《萊頓圖書館目錄》第401頁，第6項。——牛津巴羅奇抄本第114號，據英國手稿目錄編者推測，其中亦有貝薩里翁的《論靈魂不朽與基督道成肉身》。——巴黎公共圖書館第1751號（第2項）；第1760號（第22項）；第2652號（第5項），該信據稱寫於1462年的維泰博。第3043號抄本中，第11項為貴格利致貝薩里翁的書信，第12項為同一人的《貝薩里翁頌詞》，文中極力讚揚貝薩里翁在收集圖書館方面的熱忱。——馬德里皇家抄本（即下文將引用的）。參見下條註釋。HARL.

(c) 馬德里皇家抄本第34號，第154頁。致安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯的極短五行書信；開頭為「我讀了米迦勒混亂的著作，反對同伴西奧多（᾿Ανέγνων καὶ Μιχαήλῳ φύρδην κατὰ τοῦ ἑταῖρου Θεοδώρου）」；隨後是致同一人的較長書信：開頭為「作為大祭司的使節（Πρεσβεύοντι παρὰ τῷ μεγίστῳ ἀρχιερεῖ）」。接著是安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯致貝薩里翁的書信。參見伊里亞特《馬德里希臘文抄本目錄》第156頁，他確實希望貝薩里翁的所有著作能有一部最完整、最詳盡的編輯版本。——萊頓大學斯卡利格（Scaliger.）抄本中，有貝薩里翁與普萊松之間的往返書信。參見《萊頓圖書館目錄》第541頁，第51項。佛羅倫斯勞倫提安抄本第33號（第3項，第58號櫃），貝薩里翁書信；第4項，普萊松致貝薩里翁的答覆或兩封書信；第9項，貝薩里翁致安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯的書信。參見班迪尼前引書第2卷，第481頁及後續。 埃斯科里亞爾圖書館（bibl. Escorial.）：1) 致安德羅尼庫斯的答覆與《論三位一體問題》（第15項，我們編號中的第3項）；2) 《論聖餐奧秘》（第17項，我們編號中的第2項）；3) 致喬治·戈梅斯提烏斯（Georg. Gomestium）關於亞里斯多德某些問題的答覆；4) 某些問題集。對特拉佩尊提烏斯反對柏拉圖言論的駁斥。關於範疇論的問題。關於自存者。再次致格米斯圖斯的書信及其他。

(1) 卡穆薩特（Camusat）將其編輯於本卷中對恰科尼烏斯（Ciacconius）的觀察中。編者註。

CXLIX

關於貝薩里翁的記載。 第162頁及後續 [或第346頁，科拉爾編，第2號，皇家抄本第90號，以及第3號。喬治·格米斯圖斯·普萊松致上述貝薩里翁書信的兩封答覆書信。 佛羅倫斯勞倫提安抄本第33號（第3項，第58號櫃）。參見班迪尼前引書第2卷，第481頁。——牛津博德利圖書館第2290號，英國手稿目錄第1卷，貝薩里翁與格米斯圖斯的書信。——同上，巴羅奇抄本第165號。關於阿波斯托利烏斯、格米斯圖斯、西奧多·加扎與貝薩里翁之間某些柏拉圖教義的爭議。 巴黎公共圖書館抄本第462號（第2項），附有格米斯圖斯·普萊松的兩封答覆。 ——同樣內容見於第1739號（第17與18項）；以及第2376號（第8與9項），致普萊松的書信，附有H. S. 雷馬魯斯（H. S. Reimari）的譯本，以及與普萊松論命運。萊頓，1722年，8開。HARL.] 致格米斯圖斯·普萊松之子關於其父去世與讚詞的書信，見下文第757頁；以及阿拉提烏斯《論共識》第957頁。(a) 致菲蘭特羅佩努斯（Philanthropenum）的四封書信，見同一位阿拉提烏斯第930頁，以及尼古拉斯·科穆寧《神秘導論》第17、323、350頁。內塞利烏斯（Nesselius）第4部分第131頁，拉貝烏斯（Labbeus）第99、183頁，以及《新手稿圖書館》亦提到了其他書信。FABR.——威尼斯馬可圖書館抄本第527號，有六封無抬頭的書信。參見《威尼斯希臘文抄本目錄》第285頁。——同上，第533號抄本，兩封無抬頭書信，隨後是致阿穆魯岑（Amoerutzen）、西奧多·波菲羅格尼圖斯（Theodor. Porphyrogenitum）、保羅·索菲亞努斯（Paul. Sophianum）、德米特里·佩帕戈梅努斯（Demetrium Πεπαγωμένον）、尼基弗魯斯·基拉斯（Nicephorum Chilam）、狄奧尼修斯修士（Dionysium Hieromonachum）、法律守護者尤根尼庫斯（Nomophylacem τὸν Εὐγενικόν）、馬太與伊西多爾修士（Matthæumet Isidorum hieromonachos）；最後是致亞歷克修斯·拉斯卡里斯（Alexium Lascarin）與君士坦丁·帕里奧洛格斯（Constantinum Palæologum）的書信。參見前引目錄第288頁。——致約翰·阿吉羅普洛斯（Joan. Argyropulum）的書信，佛羅倫斯勞倫提安抄本第13號（第1項，第55號櫃），班迪尼在《勞倫提安希臘文抄本目錄》第2卷第275頁及後續中將其希臘文全文公開。 致尼古拉斯·塞昆迪努斯（Nicolaum Secundinum，優卑亞人）的書信，其中包含對格米斯圖斯的極高讚譽，威尼斯馬可抄本第333號。參見《威尼斯希臘文抄本目錄》第150頁。著名的莫雷爾（Morell.）在《希臘與拉丁圖書館》第1卷第212頁及後續中，首次從該抄本中將其希臘文與其拉丁文譯本公之於眾。——根據蒙福孔《手稿圖書館目錄》第27頁，第572號；羅馬梵蒂岡圖書館，貝薩里翁與彼得·格利烏斯（Petri Gellii）的兩封書信；第108頁，第3399號，同上，眾人致貝薩里翁的書信；第109頁，第2526號，同上，貝薩里翁的書信與各類著作；第401頁D，佛羅倫斯勞倫提安抄本第18號（第83號櫃），貝薩里翁與其他人的書信；第974頁A，喬治·阿穆魯岑致貝薩里翁的書信。巴黎科爾貝（Colbert.）抄本第5028號；第1201頁E，在威廉·佩利塞里（Guil. Pelliserii）圖書館中，以及第1275頁，第203項，在圖爾聖加蒂安（Scti Gatiani Turonensis）圖書館中；同上，第1528頁D，在德·梅斯姆（de Mesme）圖書館中，有貝薩里翁的某些書信；第1395頁B，都靈皇家圖書館，貝薩里翁的書信及其他。HARL.

12. 論教宗的首位權。阿拉提烏斯《論共識》第966頁，及下文第775頁。

13. 關於聖三一的解釋。手稿。FABR.——這是某部著作的一部分：威尼斯馬可圖書館抄本第523號，貝薩里翁對《判斷集》（τῶν ἀποφάσεων）第一卷的註釋。開頭為「一切教導（Πᾶσα διδασκαλία）」。論述聖三一。參見前引目錄第282頁。關於埃斯科里亞爾抄本，參見第11項。HARL.

14. 反對一切異端的基督教信仰告白，分為21章，手稿，見於皇家圖書館。蘭貝基烏斯第5卷，第226頁。[或第465頁，科拉爾編，抄本第278號。HARL.] 開頭為：「我們相信有一位萬物的創造者神（α'. Πιστεύομεν ὅτι ἔστι Θεὸς δημιουργὸς πάντων）。」

15. 1419年去世的曼努埃爾·帕里奧洛格斯皇帝的悼詞，見於西蓬托大主教尼古拉斯·佩羅蒂（Nic. Perotti）的譯本，載於亞伯拉罕·布佐維烏斯（Abr. Bzovium）1472年卷，第56條(b)。關於君士坦丁·帕里奧洛格斯之妻西奧多拉去世的抑揚格詩，見阿拉提烏斯《論共識》第955頁。貝薩里翁亦有各種演說詞，如拉貝烏斯第71頁所載的克萊奧帕·帕里奧洛格斯（Cleopæ Palæologæ）葬禮演說，以及格斯納（Gesnerus）所提到的；據普拉蒂納（Platina）證實，還有許多講道集。據特里特米烏斯（Trithemio）《論教會作家》第821章記載，他還寫過讚美家鄉的文字，以及致希臘皇帝關於其妻去世的慰問信。

16. 《論普萊松對亞里斯多德關於實體論的言論》（Πρὸς τὰ Πλήθωνος πρὸς ᾿Αριστοτέλην περὶ οὐσίας）。格斯納在圖書館目錄與阿拉提烏斯第387頁《論喬治們》中均有提及。下文第747頁。FABR.——威尼斯馬可圖書館手稿，據普呂埃（Plüero）《西班牙遊記》第161頁及後續記載，有某些著作。——致米迦勒·阿波斯托利烏斯與安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯的書信，由博伊文編輯，載於《皇家銘文與美文學院歷史》第2卷，第455頁及後續，海牙1724年版，12開，據施勒克（Schrœckh）前引書第30卷第165頁，或據班迪尼第2卷第482頁，第4卷，巴黎版，4開；以及阿姆斯特丹1719年版，12開，第488頁；但在巴黎版（我手頭有的）中，第2卷第715頁及後續可讀到博伊文關於爭議等的敘述，第719頁論貝薩里翁，第720頁及後續為貝薩里翁致米迦勒·阿波斯托利烏斯書信的法文譯本：該信的希臘文與拉丁文見於第3卷第281頁及後續。第2卷第720頁有貝薩里翁致安德羅尼庫斯書信的法文譯本。在路易絲·阿德爾·維克多·戈特舍德（Louis. Adelg. Vict. Gottschediæ）的德文譯本《巴黎皇家學院歷史》第2卷第377頁及後續中，亦有貝薩里翁致米迦勒·阿波斯托利烏斯的希臘文與拉丁文信。參見前文關於致米迦勒·阿波斯托利烏斯書信的記載。HARL.

(a) 維也納皇家抄本第257號（第9項）、第277號（第1與2項），貝薩里翁為自己墓誌所寫的警句。參見蘭貝基烏斯第5卷，第367頁，及科拉爾的註釋B。——威尼斯馬可圖書館抄本第353號。參見《威尼斯希臘文抄本目錄》第152頁。佛羅倫斯勞倫提安抄本第21號（第8項，第10號櫃）。參見班迪尼前引書第1卷，第489頁。HARL.

(b) 威尼斯馬可希臘文手稿第535號，其中除書信外，還有部分未出版或未知的著作：1) 致特拉佩尊提烏斯皇帝亞歷克修斯·科穆寧（Alexium Comnenum）的頌詞：開頭為「最強大的國王，這本是應當的（Κράτιστε βασιλεῦ, ὁ μὲν προσήκον）」；2) 以索菲亞大主教身份所寫的辭職書（Παραίτησις）：開頭為「大祭司職分（Τοῦ τῆς ἀρχιερωσύνης）」；3) 三篇關於西奧多拉·科穆寧（Theodoram Comnenam）的悼詞；4) 聖潘塔萊昂（Pantaleonem）殉道者的頌歌；5) 關於克萊奧帕·帕里奧洛格斯（Cleopa Palæologinæ）墓誌的抑揚格詩；6) 關於西奧多拉·帕里奧洛格斯墓誌的抑揚格詩；7) 關於展示曼努埃爾與海倫娜·帕里奧洛格斯身著平民與修士服裝畫像的掛毯的抑揚格詩；8) 以約翰·拉斯卡里斯（Joannis Lascaris）名義致其子德米特里的道德勸勉講道，共25章，前附致該約翰的書信；9) 以特拉佩尊提烏斯大主教多西修斯（Dosithei）名義致君士坦丁堡會議的書信；10) 特拉佩尊提烏斯頌詞；11) 關於「尋得智慧的人有福了」這句話的講道；前附致西奧多的書信；12) 三篇致喪妻皇帝的慰問講道。著作前附有貝薩里翁的序言，說明他撰寫上述著作的時間；以及匿名者所寫的《貝薩里翁頌詞》。參見《威尼斯希臘文抄本目錄》第287頁及後續。 巴黎公共圖書館抄本第2540號（第3項），關於西奧多·帕里奧洛格斯之妻克萊奧帕去世的葬禮演說；第456號（第5項）與第941號（第2項）抄本中，有關於西奧多拉·帕里奧洛格斯去世的抑揚格詩。HARL.

CLI

CLII 約翰·阿爾伯特·法布里修斯 第527號與第589號。參見前引目錄第285與309頁。——佛羅倫斯勞倫提安抄本第10號（第8項，第10號櫃）。參見班迪尼前引書第1卷，第483頁。——慕尼黑抄本第27號。參見哈特前引書，1803年版，第4部分，第9頁。HARL.

17. 《論聖餐奧秘，以及為何藉著主的話語最能完成祝聖》（Περὶ τοῦ τῆς ἱερᾶς εὐχαριστίας μυστηρίου, καὶ ὡς τοῖς τοῦ Κυρίου ῥήμασι μάλιστα τελειοῦται），反對以弗所的馬克（Marcum Ephesium）。希臘文手稿，見於皇家圖書館。開頭為：「神聖的聚會與聖餐（Τοῦ ἱεροῦ τῆς συνάξεως καὶ εὐχαριστίας）」。參見蘭貝基烏斯第5卷，第175頁(a)。拉丁文譯本出版於《教父文集》及最新的里昂版第26卷，第787頁。至於沃頓（Whartonus）追隨阿拉提烏斯《論共識》第932頁所寫的，稱該書於1560年在巴黎出版，附有《教父禮儀集》，這是個錯誤(1)，因為那裡既沒有貝薩里翁的希臘文著作，也沒有拉丁文譯本，有的反而是貝薩里翁所反對的以弗所的馬克的著作。 [阿庇安（Appiani Alexandrini）的歷史摘要與狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodori Siculi）的歷史圖書館摘要，即前五卷及第11至15卷，威尼斯馬可圖書館抄本第523號。參見前引目錄第282頁。HARL.] [摘自希羅多德、修昔底德及其他人的著作，貝薩里翁將其題為「我們的註釋（παρασημειώσεις ἡμέτεραι）」，即關於某些較新穎的詞彙等。隨後是柏拉圖法律摘要與赫爾莫根尼斯（Hermogenis）論演說形式的著作摘要，威尼斯馬可抄本第526號。參見前引目錄第284頁及後續。——我們隨後將指出，法布里修斯歸於貝薩里翁拉丁文著作中的某些作品，實際上亦有希臘文版本。HARL.]

拉丁文著作

18. 《反對柏拉圖誹謗者（喬治·特拉佩尊提烏斯）》四卷，威尼斯，阿爾杜斯（Aldum）版，1503年與1516年，4開。參見下文第722、730頁。FABR.——威尼斯馬可圖書館希臘文手稿第198與199號。拉丁文手稿則在該圖書館的五份抄本中。參見《威尼斯希臘文抄本目錄》第110頁，拉丁文抄本第110頁及後續，以及著名的莫雷爾《希臘與拉丁手稿圖書館》第1卷第120頁及後續。——慕尼黑希臘文抄本第80號。參見哈特於《阿雷蒂諾文集》1804年版，第5部分，第4頁及後續。 貝薩里翁的許多拉丁文著作見於佛羅倫斯勞倫提安圖書館抄本第1號（即羅馬首版）與第2號（第54號櫃），我已在上述第2項末尾提及蒙福孔《手稿圖書館目錄》第341頁的記載。 這些書首次出版為《貝薩里翁反對柏拉圖誹謗者五卷》，以及《論自然與藝術，反對喬治·特拉佩尊提烏斯》一卷，無出版年份，但從末尾的詩句可知，是在羅馬由康拉德·史威恩海姆（Conr. Schweynheim）與阿諾德·潘納茨（Arnoldi Pannartz）印刷，地點在馬克西姆斯（Maximorum）府邸。參見安傑洛·瑪麗亞·奎里尼（Angeli Mariæ Card. Quirini）樞機《論羅馬首版最佳著作》第227頁及後續，約翰·格奧爾格·謝爾霍恩（Jo. Ge. Schelhornii）編，林道1761年版，4開；謝爾霍恩在註釋中根據致馬爾西利奧·費奇諾（Marsil. Ficinum）的書信（載於《馬爾西利奧·費奇諾書信集》，威尼斯1495年版，對開本，第1卷，第6頁；或《馬爾西利奧·費奇諾著作集》，巴黎1641年版，第1卷，第602頁，其中亦有費奇諾的答覆）指出，該著作於1469年印刷；弗朗西斯科·薩維里奧·萊爾（Franc. Xaver. Laire）在《羅馬印刷樣本》，羅馬1778年版，8開，第145頁及後續中，亦根據同一封費奇諾的書信，以及菲萊爾福（Philelphi）致貝薩里翁的書信（《菲萊爾福書信集》第31卷，威尼斯1502年版，對開本，第214頁）證明了這一點。奧迪弗雷多（Audifredus）在《15世紀羅馬版歷史批判目錄》，羅馬1783年版，4開，第21頁及後續中表示贊同。參見克萊門特（Clement.）圖書館目錄第20項，第248頁。吉爾·德·比爾（Guil. de Bure）《拉瓦利埃公爵圖書館目錄》第1卷，第369頁及後續；以及費迪南多·福西（Ferd. Fossium）《馬利亞貝基圖書館目錄》第1卷，第313頁及後續，他詳盡地論述了此版本以及貝薩里翁本人及其爭議。博伊文在上述第11項中亦對此有所論述，即第562頁及後續，由霍伊曼所譯，你可加上他的註釋，以及施勒克《基督教教會史》第30卷第434頁及後續，布魯克（Bruckeri）《哲學批判史》第4卷第1部分第41頁及後續，以及第71頁及後續。HARL.

19. 《論自然與藝術》，即自然與藝術是否是有意為之。反對同一位特拉佩尊提烏斯。

附於上述四卷書末。FABR.——希臘文見於威尼斯馬可抄本第198號，希臘文與拉丁文見於同上第127號。參見前引目錄第110與285頁，同上，拉丁文抄本（目錄第1頁）第229號。巴黎公共圖書館抄本第817號（第16項），希臘文。HARL.

20. 《致義大利諸侯的四篇演說》，關於基督徒在優卑亞島哈爾基斯（Chalcide Eubeæ）的慘敗，以及奧特朗托（Ilydruntum）被攻陷後義大利面臨的危險：關於平息紛爭與決定對土耳其開戰：以及勸說，摘自德摩斯梯尼的《奧林索斯演說》。載於尼古拉斯·羅伊斯納（Nic. Reusneri）《土耳其諮詢與演說集》，四卷本，1596年版，4開，第2卷，第197、203、215、229頁。FABR.——都靈皇家圖書館手稿第1165號。參見《都靈拉丁文抄本目錄》第390頁及後續，其中首次從該抄本中出版了薩伏依的吉爾·菲謝特（Guilielmi Ficheti Sabaudi，巴黎大學校長，貝薩里翁曾將這些演說寄給他）致薩伏依公爵的書信，前附貝薩里翁致菲謝特的書信，寫於1470年12月13日。——維也納皇家抄本，貝薩里翁關於土耳其人威脅與發動對土耳其戰爭的演說，寫於1470年，以及關於平息紛爭與決定對土耳其開戰的演說。參見蒙福孔《手稿圖書館目錄》第571頁D。——貝薩里翁《演說與書信集》，致吉爾·菲謝特及其他人；連同菲謝特致法國國王路易十一的序言書信，巴黎索邦大學首版（無年份，約1471年），4開。參見吉爾·弗朗索瓦·德·比爾（Guil. Franc. de Bure）《蓋尼亞特圖書館目錄》第1卷，巴黎1769年版，8開，第614頁，第2553項；以及《教學書目》，美文卷，第2卷，第316頁，第4125項，其中第4126項隨後是吉爾·菲謝特致貝薩里翁及其他人的書信，同上，無年份，4開。在同一本《蓋尼亞特圖書館目錄》第1卷第392頁，第1511項中，有義大利文譯本：《貝薩里翁演說——致義大利所有領主；勸勉他們發動對土耳其的戰爭》，由洛多維科·卡爾博內（Lodovicho Carbone）譯成俗語，1471年，4開。參見《珍本圖書歷史與批判書目辭典》第1卷，巴黎1790年版，8開，第129頁，以及德·比爾《拉瓦利埃公爵圖書館目錄》第2卷，第56頁及後續，其中引用了貝薩里翁《關於對土耳其發動戰爭的演說》（巴黎，烏爾里希·格林（Ulric. Gering）等，1471年，4開）。末尾附有貝薩里翁將德摩斯梯尼《為奧林索斯人提供援助的演說》譯成的拉丁文譯本等。同樣的演說集，羅馬，弗朗西斯科·普里夏嫩西斯（Franc. Priscianensis）府邸，1545年，4開(a)。參見克萊門特《歷史與批判圖書館》第3卷，第251頁及後續，註釋中讚揚了關於此書及貝薩里翁本人的多部著作；亦提到了紐倫堡1593年版，8開，萊比錫1595年版，8開，以及艾斯萊本1603年版。——同上，第248頁及後續，列舉了《反對柏拉圖誹謗者》的羅馬版與阿爾杜斯版。HARL.

21. 《對上述教義演說（第2項）中某些內容的說明》，這些內容希臘人極為熟悉，而拉丁人則不知。開頭為：「首先應當注意（Notandum primo）」。載於拉貝烏斯《大公會議集》第13卷，第455頁，以及哈杜因（Harduin.）第9卷，第374頁[參見第1項]。

22. 《關於聖靈發出，致教宗保羅二世》。以及《致同一人，關於逾越節的錯誤》。手稿，威尼斯聖馬可圖書館。FABR.——法布里修斯與其他人認為貝薩里翁曾寫過一篇關於聖靈發出的專著致教宗保羅二世，並保存在威尼斯馬可圖書館，這是錯誤的，特奧波爾（Theupol.）在《威尼斯馬可圖書館手稿目錄》第75頁中指出，那僅僅是《關於聖靈發出》（1）致保羅二世的書信序言。——因此，前引書從馬可圖書館拉丁文抄本第133號及隨後的兩份抄本（其中包含貝薩里翁的許多著作）中，公佈了該序言。HARL.

23. 《致威尼斯總督克里斯托弗·莫羅（Christophorum Morum）的書信》，寫於1469年，信中將其圖書館遺贈給聖馬可教堂(b)。見於理查德·安格維爾·德·伯里（Richard. Anguavillæ de Buri，達勒姆主教）《愛書人》（Philobyblii）末尾，附有百篇文獻書信，由戈爾達斯圖斯（Goldasti）圖書館出版，法蘭克福1610年版，8開，以及赫爾曼·康林吉（Herm. Comringii）的序言，萊比錫1674年版，8開。同一封貝薩里翁的書信，首見於希羅尼穆斯·魯塞利（Hieron. Ruscelli）收集的諸侯書信集，並由E. 貝勒福雷斯特（E. Belleforestum）從義大利文譯成法文。同樣內容的貝薩里翁致威尼斯元老院的信，見於彼得·朱斯蒂尼安（Petrum Justinianum）《威尼斯史》第8卷。關於貝薩里翁的圖書館（至今仍保存在威尼斯），參見馬比隆（Mabillonii）《義大利遊記》第33頁，以及蒙福孔《義大利日記》第41頁及後續[以及《手稿圖書館目錄》第467頁，其中出版了貝薩里翁的書信，參見本節開頭]。J. 菲利普·托馬西努斯（J. Philippus Thomasinus）在《威尼斯圖書館手稿目錄》（烏迪內1650年版，4開，第35-55頁）中給出了兩種語言的圖書索引（幾乎全是手抄本），比波塞維努斯（Possevinus）在《圖書館目錄》與格雷戈里·索佐梅努斯（Gregorius Sozomenus）所提供的要完整得多。卷數為980。參見蘭貝基烏斯第3卷，第380、381頁。FABR. 第163頁；科拉爾及其註釋。 在牛津博德利抄本第172號（即第2955號，英國目錄第1卷），以及第2卷第2341號，沃斯抄本中。——在勞倫斯·特奧波爾（Laur. Theupolo）主持下，奉元老院之命出版的《威尼斯圖書館拉丁文與希臘文抄本目錄》，威尼斯1741年版，兩卷對開本，我們在本書中隨處引用。兩卷書的卷首均裝飾有貝薩里翁樞機的肖像，取自威尼斯聖瑪麗亞慈善學院（schola S. Mariæ Charitatis）的一幅精美畫作。HARL.

24. 《論約翰福音21:23：「我若要他等到我來」》，反對特拉佩尊提烏斯。此著作亦有希臘文版本，正如《論自然與藝術》一書，手稿[威尼斯聖馬可圖書館，貝薩里翁藏書中]，抄本第527號。參見《希臘文抄本目錄》第285頁。參見托馬西努斯目錄第33頁。FABR. 西多尼烏斯（Sidonii，維也納主教）《致維拉修斯（Verasium）的兩篇對話》。《君士坦丁堡牧首貝薩里翁關於福音書那一部分的辯論：「我若要他等到我來」》，由約翰·亞歷山大·布拉西卡努斯（Jo. Alex. Brassicanus）編輯。哈格瑙（Hagenov.）1532年版，4開。參見J. 彼得·德·路德維希（J. Petride Ludewig）圖書館目錄，第1部分，第187頁及後續，特別是鮑姆加滕（Baumgart.）《關於值得注意的書籍的報導》，第10卷，第117頁及後續。

從希臘文譯成拉丁文

[貝薩里翁將巴西流大帝（Basilii M.）關於「你要謹慎自己」的演說譯成拉丁文。威尼斯馬可抄本第260號；前附書信。

(a) 梅泰爾（Maittaire）在《印刷年鑑》第5卷第1部分第133頁的索引中，稱該版本出版於1544年；但皮內利（Pinell.）圖書館目錄第2卷第190頁，第3634項中亦標註為1543年，雅各布·鮑爾（Jac. Baueri）《珍本圖書目錄》第1部分第76頁，紐倫堡1770年版，8開中亦同。 (b) 巴黎公共圖書館抄本第3064號（第2項）。——根據《威尼斯馬可圖書館拉丁文目錄》第201頁，抄本第496號中有貝薩里翁於1455年7月12日寫於波隆那的書信，致威尼斯總督弗朗西斯科·福斯卡里（Franciscum Foscari），信中對君士坦丁堡的陷落表示哀悼，並勸勉其調解義大利事務，對蠻族發動戰爭。同上，抄本第491號，列奧納多·阿雷蒂諾（Leonard. Aretino）所譯色諾芬《經濟論》第一卷前，附有貝薩里翁致保羅二世關於逾越節錯誤的書信，該信已出版於前引目錄第196頁及後續。羅馬梵蒂岡圖書館第3194號，關於君士坦丁堡的毀滅，致威尼斯人。參見蒙福孔《手稿圖書館目錄》第103頁D。——同上，第124頁B，在同一圖書館中，第5356號，致威尼斯總督的書信。——同上，第510頁B、C，米蘭安布羅修圖書館，貝薩里翁關於君士坦丁堡陷落，致威尼斯政府；對同一政府的讚詞；致義大利諸侯反對土耳其的勸勉；同處有《威尼斯聖馬可圖書館目錄》。HARL.

(1) 因此，我們在我們的版本中將序言置於書前。編者註。

CLV

約翰·阿爾伯特·法布里修斯（Joann. Alb. Fabricius）關於貝薩里翁（Bessarion）之註記。

CLVI

貝薩里翁致卡斯提亞國王之獻詞。見《馬爾西安希臘手抄本目錄》第129頁。關於德摩斯梯尼演說詞之譯本，見第2條註。貝薩里翁致教宗尤金四世之書信，置於喬治·特拉比松（Georgius Trapezuntius）所譯巴西流大帝致安菲洛基烏斯（Amphilochius）書信之前。威尼斯馬爾西安圖書館拉丁手抄本第45號。見《拉丁手抄本目錄》第23頁。據稱他曾將西西里的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）之書信由希臘文譯為拉丁文。見《拉克羅茲書信寶庫》第一卷，第297頁。

哈爾（HARL.）

25. 色諾芬（Xenophon）所著關於蘇格拉底言行之四卷書，致圖斯庫盧姆（Tusculanum）樞機主教朱利安（Julian）。載於色諾芬之各類版本中，亦有1535年於魯汶單獨出版之四開本。

26. 亞里斯多德（Aristoteles）之《形上學》十四卷，附有貝薩里翁之譯本，存於各類哲學家版本中，亦見於杜瓦爾（Duvallian）版亞里斯多德希臘-拉丁文集之末卷 [此處及後續譯本見於《駁柏拉圖誹謗者》一書之版本，羅馬1510年，對開本]。此譯本亦於1516年在巴黎由H. 斯蒂芬努斯（H. Stephanus）祖父出版，並附於《駁柏拉圖誹謗者》一書之末。法布里修斯（FABRIC.）。威尼斯馬爾西安圖書館手抄本第490號。貝薩里翁之書信或序言置於卷首，已刊載於《馬爾西安圖書館拉丁手抄本目錄》第193頁及後續頁，並參閱莫雷爾（Morell）之《希臘與拉丁圖書館》第一卷第127頁，以及上述第三卷第255頁及後續頁、505頁與357頁。 馬拉泰斯塔（Malatestia）圖書館之蓋塞納（Gæsenæ）藏本。見法蘭西斯·安東尼·扎卡里亞（Franc. Ant. Zacharisæ）《義大利文學之旅》，威尼斯1762年，第4章，第95頁。哈爾（HARL.）。

27. 泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）(1) 之《形上學》，通常置於亞里斯多德《形上學》之後，如我於第一卷第9章第14節 [新版第三卷第7章，第444頁] 所述。

28. 喬治·特拉比松所編纂之柏拉圖《法律篇》譯本之校訂。附於《駁柏拉圖誹謗者》一書之末。法布里修斯（FABR.）。威尼斯馬爾西安圖書館柏拉圖手抄本第229及250號。見《馬爾西安拉丁手抄本目錄》第111頁。 關於盧修斯·阿普列尤斯（Lucius Apuleius）著作等之版本，羅馬，彼得·德·馬西莫（Petrus de Maximo）宅邸，1469年，對開本。及J. 安德烈（J. Andreæ）之序言，其中對貝薩里翁極盡讚美。見德·布爾（de Bure）《文學書目指南》第二卷，第18頁及後續頁；以及基里尼（Quirin）樞機主教之《關於首批在羅馬出版之優秀作家版本》一書，由I. Ge. 謝爾霍恩（Schelhorn）編輯，第209頁及後續頁。

貝薩里翁樞機主教與貝薩里翁苦行者（Bessarion Asceta）不同，見上文第十卷第136頁；若非同一人，則為埃及隱士貝薩里翁，其讚美詩由匿名作者撰寫，希臘文版存於威尼斯馬爾西安圖書館手抄本第533號末尾，拉丁文版由尼古拉·佩羅托（Nic. Perotto）翻譯，存於同館拉丁手抄本第133號。見《馬爾西安希臘手抄本目錄》第288頁，及拉丁手抄本第78頁。 貝薩里翁修士，致其之書信存於羅馬梵蒂岡圖書館，第5356號。見蒙福孔（Montfauc.），《手抄本圖書館目錄》第125頁B。——貝薩里翁神職修士（Hieromonachus）。見下文普羅科皮烏斯（Procop.），第十一卷，舊版第781頁。其關於西奧多（Theodore）之死所作之輓歌，巴黎B。見蒙福孔，同上，第1031頁A。哈爾（HARL.）。

(1) 這份親筆且極具閱讀價值之註記，乃不朽之貝薩里翁為威尼斯聖馬爾谷手抄本第274號所作，該手抄本載有泰奧弗拉斯托斯之《植物史》：「貝薩里翁，種族為希臘人，職位為羅馬公教會樞機主教。此本關於植物之書發現於密室中；因未曾見過許多類似之作；且無主亦無題名。然有人認為其為泰奧弗拉斯托斯所作；其風格確似亞里斯多德，且在各方面皆保留了與後者之高度相似性。然不可因此即斷定其非泰奧弗拉斯托斯所作；其一，因關於亞里斯多德與泰奧弗拉斯托斯本人所著之所有著作，他皆如此完美地臨摹了老師，且與老師保有如親生兒子對父親般之相似性；以至於無法區分兩者之著作，正如泰奧弗拉斯托斯本人之引文與殘篇所顯示，有時註釋亞里斯多德者，欲引以為證時，便引用了這些內容。其二，因另一部關於植物之著作，分為三卷，在所有希臘人與拉丁人中普遍流傳，並冠以亞里斯多德之名。然而，拉丁人對亞里斯多德及其著作極為珍視，視為一切，且據推測，他們擁有所有現存之亞里斯多德著作，卻未包含此本關於植物之書，此乃泰奧弗拉斯托斯應為此書之作者之重大證據。基督紀元1445年，世界創造紀元6953年。」 同一位博學之樞機主教在同一處稍後又寫道： 「須知，當我們閱讀蓋倫（Galenus）關於食物效能之著作時，我們發現他在第八章（題為關於提非（tiphon）、奧里拉（olyra）與澤亞（zeia）之章節）中，提及了泰奧弗拉斯托斯《植物史》第七卷中之某處引文與見證，該引文逐字列於此處第八卷中，正如我們所標記之處。因此，可以大膽斷言，此本關於植物之著作乃泰奧弗拉斯托斯所作。至於蓋倫稱其在第七卷，而此處卻在第八卷，則應歸咎於抄寫者之分章錯誤。其文如下，蓋倫在上述著作之第八章中，為證明其觀點而引用之：『在類似之大麥與小麥中，如澤亞、提非、奧里拉、燕麥、山羊草，最強健且產量最豐者為澤亞；其根深、根多、莖多且莖粗。其果實最輕，且為所有動物所喜愛，依次類推。而提非則為所有之中最輕者；因其莖單一且細；故其尋求貧瘠之地，而不像澤亞尋求肥沃與優良之地。』蓋倫確曾提及這些內容為泰奧弗拉斯托斯所作；而這些內容逐字載於我們所言之處。基督紀元1446年。 泰奧弗拉斯托斯哲學家之《植物史與植物生成》。 圖斯庫盧姆樞機主教貝薩里翁之藏書。 圖斯庫盧姆樞機主教之書。 T（即位置）73。 位置73，即貝薩里翁圖書館之書架，此手抄本曾存放於此。」

圖斯庫盧姆主教、羅馬聖教會樞機主教貝薩里翁著作

關於以弗所之馬爾谷（Marcus Ephesius）之三段論章節及其反駁 作者：喬治·斯霍拉里奧斯（Georgius Scholarius）與貝薩里翁 編者按

I. 以弗所之馬爾谷（其名在佛羅倫斯會議史中已廣為人知，且其針對拉丁人所寫之無數論戰著作亦被列舉(1)），其三段論章節在其他著作中並非以單一標題出現，且特別是在關於聖靈發出之神學爭論方面，內容更為豐富(2)。這些內容存在於各類手抄本中，有時與斯霍拉里奧斯及貝薩里翁之回應結合並置於其前，有時則與其餘論著分開。然而，在不同手抄本中，其順序與數量並不一致；且頗為可能的是，這些三段論曾被兩次編輯，以至於作者或其他人後來增補了一些內容，或刪除、修改了其他內容。誠然，斯霍拉里奧斯與貝薩里翁在回應中，以他們手頭所持之編號標示了這些三段論(3)，然而在單獨閱讀之手抄本中，卻出現了差異。除了我未曾親見之巴黎皇家手抄本1218（15世紀，第26號）與1286（16世紀，第1號）(4)外，這些內容亦存在於威尼斯馬爾西安手抄本105，第II類（編號LXXXVIII, 6），15世紀，第8卷，第51頁及後續頁，但並不完整；而在慕尼黑手抄本256（15世紀，紙本，第4卷，第290-303b頁）中則更為完整，其中列有37個章節。我們在處理馬爾谷之文本時，主要使用了此手抄本(5)。而在與反駁內容同時出現之處，通常顯示有38個章節。總體而言，這些內容中，相同的論點以不同形式反覆出現，且其他人早已提出之聯合反對意見，在此處被巧妙地匯集在一起，以至於極易欺騙那些已先入為主之希臘人，儘管所有這些針對聖靈從子發出之論點，皆是華而不實。

II. 喬治·斯霍拉里奧斯著手反駁這些針對拉丁人關於聖靈發出之三段論，正如手抄本所證實，他確實完成了其中17個回應，但並未完成整部著作；因此，其餘章節之反駁工作由圖斯庫盧姆樞機主教貝薩里翁在君士坦丁堡牧首格列高利三世之請求下承擔。然而，關於喬治·斯霍拉里奧斯，存在極大爭議。繼馬修·卡里奧菲盧斯(6)與利奧·阿拉提烏斯(7)之後，許多學者(8)斷定存在兩位喬治·斯霍拉里奧斯，皆被稱為根納迪烏斯（Gennadius），一位致力於教會聯合，另一位則是其最激進之敵人。弗·斯潘海姆（Fr. Spanhemius）僅承認一位，並認為他始終反對聯合，而那些支持聯合之著作則是被錯誤地歸於他名下。尤西比烏斯·雷諾多（Eusebius Renaudotius）(9)在此事上與理查·西蒙（Richard Simon）(10)觀點相近，同樣僅承認一位喬治·斯霍拉里奧斯，他起初推動了佛羅倫斯會議之決議，後來卻拒絕了它們，並在拜占庭陷落後，成為修士，取名根納迪烏斯，並登上了牧首寶座。此觀點隨後得到了許多天主教與非天主教學者(11)之支持，並被公認為最有可能之結論，儘管這位根納迪烏斯之歷史中仍有許多晦暗不明之處。然而，大多數人注意到，即使在反對拉丁人時，他亦比任何其他撰文攻擊西方人之希臘分裂派更接近西方人之教義(12)。在此處解決此爭議並非我們之目的。然而可以確定的是，優質手抄本一致將這十七個論點之反駁歸於喬治·斯霍拉里奧斯名下，其中四個我們親自查閱過，即梵蒂岡1428（第128b-175b頁）、馬爾西安579(13)、勞倫提安XIV（第14號，plut. x）(14)以及慕尼黑手抄本（第180a-222a頁）。據阿拉提烏斯(15)證實，在羅馬希臘學院之手抄本中，亦載有我們之著作，並將其歸於斯霍拉里奧斯，但稱其為根納迪烏斯牧首(16)。此外，與貝薩里翁極為親近之J. 普盧西亞德努斯（J. Plusiadenus）在該著作之註記中證實，喬治·斯霍拉里奧斯是在格列高利當時仍為大總執事時，應其請求撰寫了該反駁(17)。因此，我們絕不贊同那些認為此反駁不應歸於喬治·斯霍拉里奧斯，而應歸於後來成為牧首之格列高利·梅里塞努斯（Gregorius Melissenus）之觀點(18)。手抄本之權威、普盧西亞德努斯之見證，以及著作本身之相互比較，皆反對此觀點。事實上，格列高利對馬爾谷極為尊敬且禮遇，而我們之反駁作者則對他進行了尖銳抨擊；前者幾乎從不訴諸辯證法，而後者則極度依賴辯證法；前者僅以教父之言論進行辯論，後者則極少引用教父之見證。因此，此反駁之作者並非格列高利牧首，而是某位斯霍拉里奧斯。此外，若僅承認一位斯霍拉里奧斯，那麼一個在佛羅倫斯會議後與以弗所之馬爾谷如此緊密聯繫之人，竟能如此尖銳地攻擊他，確實令人驚訝；但這不應令人不安，因為從馬爾谷致其之書信（寫於會議後）可知(19)，斯霍拉里奧斯已轉向拉丁人一方並改變了心意，此時他完全可能遇到以弗所之馬爾谷之論點；事實上，從我們之斯霍拉里奧斯那與其他維護聯合者不同之辯論方式來看，有理由認為他與那位在會議中發表三篇演說(20)以讚揚聯合，後來成為修士並以根納迪烏斯之名被任命為牧首之斯霍拉里奧斯為同一人(21)。在格列高利接管君士坦丁堡教會之前，即1445年之前，我們之反駁著作已寫成，此時斯霍拉里奧斯仍可能完全致力於聯合，後來他才完全追隨以弗所之馬爾谷，並對拉丁人之教義發誓永恆之仇恨(22)。從貝薩里翁在該反駁之續篇中未提及斯霍拉里奧斯之勞動這一點，亦可推斷出，由於其背教行為，他之名字當時在與羅馬教會聯合之希臘人眼中已變得令人厭惡。然而，若阿拉提烏斯所引之手抄本作者所言屬實，即斯霍拉里奧斯因死亡而未能完成三十七或三十八個章節之反駁(23)，那麼確實必須承認有兩位斯霍拉里奧斯，因為當貝薩里翁應羅馬之格列高利三世之請承擔其餘章節之反駁時，其中一人顯然還活著(24)。但此註記是否屬實，尚存疑問。

III. 如前所述，由於斯霍拉里奧斯留下了不完整之反駁，無論是因為他改變了立場轉向對立面，還是因為他被死亡所阻，後來另一位強有力之鬥士進入競技場以完成這項工作。「無人不知，」博學之雷諾多(26)說，「尼西亞大主教貝薩里翁，出身與故鄉皆為特拉比松(27)，他在修道院度過二十年後，於1436年左右升任尼西亞主教。他來到義大利參加1438年為調解東方教會與西方教會而召開之會議，該會議先在費拉拉，後在佛羅倫斯舉行。經過多次爭論，他在其中為自己人辯護，最終盡其所能推動了教會之聯合……回到君士坦丁堡後，他致力於鞏固在佛羅倫斯確立之聯合，甚至被任命為這座皇家城市之牧首(28)；但感到自己人並不擁護他，他便辭去榮職，回到義大利，在那裡被教宗尤金四世選入羅馬教會樞機主教團(29)。被尼古拉五世任命為圖斯庫盧姆主教後，他擔任了波隆那之使節。保羅二世去世後，由於其僕人對他過度且不當之關懷與焦慮，他錯失了教宗之位，儘管他曾是所有樞機主教投票之對象。作為使節被派往法國國王處，他未能成功完成任務，隨後於1472年在威尼斯去世(30)，享年77歲。他是一位博學之人，對柏拉圖哲學之熱愛超過了應有之程度(31)，因此分裂派對其記憶進行了無休止之誹謗。」然而，據我們所知（因為該書未到我們手中），阿洛伊修斯·班迪尼（Aloysius Bandinius）(32)對貝薩里翁之生平進行了更為詳盡之探討。

IV. 在他捍衛聖靈從父與子發出之教義之眾多著作中(33)，對以弗所之馬爾谷三段論章節中未被斯霍拉里奧斯反駁之部分之回應，佔據了重要地位。如前所述，他是在格列高利三世牧首（當時已居於羅馬）之請求下承擔了這項工作。約翰·普盧西亞德努斯與上述手抄本皆明確證實了這一點(34)。然而，他並非一次性處理了所有內容：他首先回應了第一章，他認為這是所有章節中最重要之部分，並為解決其餘問題制定了一些通用準則；但由於格列高利對此並不滿足，並要求以同樣方式反駁其餘論點，以免它們被視為無法解決，他隨後逐一處理了這些問題並完成了整部著作。這不僅在手抄本中有註記(35)，在著作本身亦可見。因為在第一章解決方案之序言中，他明確表示，他略過了其餘論點，因為它們完全是次要之重要性，且任何手頭有他即將討論之內容之人，皆能輕易解決它們。隨後，在「並坦率地宣揚真理」這些話之後，正如我們在下文適當位置所註記，在對第一章冗長回應之末尾，一段新之論述以「但我們」開始，並清楚地證實，他認為對第一個論點之陳述已足夠，但仍願順從格列高利要求反駁其餘詭辯之請求。因此，貝薩里翁之辯護論述分為兩部分，前者解決了第一個論點並確立了一些通用準則，後者則以較簡略之筆觸處理了其餘二十個論點。關於貝薩里翁撰寫這些內容之時間，必須定於1445年至1459年之間，因為格列高利（於1459年去世）當時已是牧首。這些內容寫於致阿列克修斯·拉斯卡里斯（Alexius Lascaris）之書信(36)以及其他許多同類主題之著作之後(37)。

V. 這21個三段論章節之反駁存在於各類手抄本中(38)。它存在於梵蒂岡1428（第176a-210a頁）、馬爾西安527（第2號，第58-92頁）、慕尼黑27（第224a-255b頁）以及勞倫提安手抄本14（第14號，plut. x）。我們從慕尼黑手抄本中抄錄了它，並在可能之情況下，將我們之副本與馬爾西安手抄本進行了大部分對照，開頭部分亦與梵蒂岡手抄本進行了對照。

VI. 作為附錄，我們在此添加了以弗所之馬爾谷所寫之一些較短著作(a)，從中可以適當地闡明佛羅倫斯會議之歷史。在此處列出我們目前所發現之馬爾谷所編纂之著作目錄是有益之舉。它們如下：

1. 關於煉獄之兩篇講道或演說，於費拉拉發表(39)。

2. 關於神聖恩賜不僅由主之話語，亦由聖靈之能力透過禱告與祝福而聖化之講道(40)。

3. 致喬治·斯霍拉里奧斯之書信，責備他轉向拉丁人。（我們已將此信編入附錄第1號。）

4. 對某些向他提出之疑難之解答(41)。

5. 關於拉丁人插入信經之附加條款之對話。（見附錄第4號。）

6. 致西奧法內斯（Theophanes）修士之書信，讚揚他反對與拉丁人聯合之著作(42)。

7. 致同一人之另一封書信，我們已將其編入附錄第2號。

8. 關於佛羅倫斯會議之致各地及各島嶼居民之通諭(b)。

9. 致約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）皇帝之書信，阿拉提烏斯在《關於佛提烏會議》第549頁中展示了其片段。（附錄第5號。）

10. 我們現已編輯之三段論章節。

11. 被格列高利牧首反駁之信仰告白。

12. 致喬治長老之書信，反對羅馬教會之儀式與祭獻(43)。

13. 反對安德烈·科洛森（Andreas Colossensis）之反駁論著。

14. 關於他於1440年逃亡之辯護書。

15. 反對貝薩里奧通諭之論著。

16. 致喬治·斯霍拉里奧斯之最後遺言。（附錄第3號。）

17. 主禱文講道(44)。

18. 獻給神之母之讚美詩(45)。

19. 多封書信(46)。

11

12、 以弗所大主教，歐根尼科斯（Eugenicus）之馬可 致拉丁人之三段論章節 以及最睿智的喬治·斯霍拉里奧斯（Georgius Scholarius）先生對此之回應 乃應已故之新任宣信者、君士坦丁堡牧首貴格利（Gregorius）閣下之請而作。

以弗所大主教，歐根尼科斯之馬可

致拉丁人之三段論章節 以及最睿智的喬治·斯霍拉里奧斯先生之回應 乃應已故之新任宣信者、君士坦丁堡牧首貴格利閣下之請而作。 現由維爾茨堡大學神學教授 J. 赫根勒特（J. Hergenroether）編輯出版。

以弗所章節 第一章

我們試問拉丁人：若你們希望子擁有父的一切，為何不也使祂成為父呢？他們說：因為這對子而言有對立性，而對立性懂得區分位格，而非結合位格，以免在位格中產生混淆。那麼，最睿智的諸位，若對立性在你們看來區分了神聖位格，且兩者對立之物不可能同時存在於每一位格中，那麼原因與被原因者也就不會同時存在（因為這些也是對立的），子也不會既是被原因者又是原因，正如子不會同時是子又是父。但對此他們又會說什麼呢？他們會說：若祂有可歸於祂的對象（如同子），祂也會是父。多麼荒謬！那可笑的詭辯又回到我們面前，那些說這話的人所做的，正如某人斷言所有人都是被生的，並說若亞當有父親，亞當也會是被生的。

喬治·斯霍拉里奧斯之回應

拉丁人聽見神聖福音的話語：「凡父所有的，都是我的」；又說：「凡我的都是你的，你的也是我的」；又說：「我與父原為一」，他們並未因這「凡」字的普遍性，就被迫說子是父，或父是子；因為這些經文本身並不強迫人如此，反而勸人思考並相信，子內的屬性保持不變，若有人正確地應用於父，父的屬性亦然；他們也不會因為從論述中排除了屬性，就連同將那些並無不可、除非必然是共通的事物也一併排除。然而，他們既保持屬性不變，又保持共融不減，也就是說，在他們的論述中，既保存了位格的區分，又保存了神聖本質的合一，使其不動搖。他們認為，若有人聽見「凡」字就將屬性也包含在內，這是極其愚蠢的，因為這是不可能的；若有人從論述中排除了不可理解之事，同時也排除了那些若非必要、卻也絕非不可能的事物，這也是一樣的；況且，若就神聖事物而言，這不僅非不可能，甚至是必要的，因為在神聖事物中，偶然性沒有立足之地。沒有任何健全的論述會認為，在排除不可能之事的同時，也將可能之事一併排除；說這種話的人並不睿智，這是在對真理及其神諭進行大膽的謊言。因此，對拉丁人而言，只要在真理之神學這雙重且最普遍的章節範圍內，即神聖本質的合一與位格的區分，堅定不移地堅持，並以此理解那些福音書的經文，就足夠了。

此外，他們在思想中還有教師作為盟友，或者更準確地說，是作為引導者。一方面，有那些公開宣稱聖靈從子發出的人，如果「生」的屬性與「發出」作為另一種屬性會被一併排除，他們絕不會這麼說；另一方面，有那些解釋該經文的人，他們僅從這個普遍的稱呼中排除了「生」的屬性，所有人都想用其他詞彙表達同樣的意思。如果他們知道「發出」或「使發出」（因為現在不必過於在意希臘語法）是父對子而言的屬性，那麼所有人，或者至少會有一人，理應會將其一併排除；但現在卻無人如此。然而，區利羅（Cyrillus）說：「我們相信子與父共存，且除了生之外，在一切事上都平等地擁有。」同一位又在別處說：「在獨生子裡，在一切事上與父相似且平等，唯獨除去父性。」亞他那修則說：「關於子所說的，與關於父所說的相同，只是不稱祂為父。」同一位又說：「聖經所說關於父的，也說關於子，唯獨除去稱祂為父；且沒有人說：『除了發出之外』。」

若神學家說：「除了原因之外」，他若不是指原因為源頭與無原因的原因（正如所有東方教父似乎都使用「原因」或「肇因」這一詞彙），就是指原因為與子對立的，即關於「生」的屬性。否則，他既不會與那些說聖靈從子發出的聖徒們一致，也不會與那些說「是父」與「生」而從未說過「發出」的人一致；除非他所說的原因同時也包含了「發出」。但必然的是，他必須與所有人一致。

對所提論證的解答，雖然從前述內容已很清楚，但若我們不逐一檢視，而是指出他論證的起點，並揭露其欺詐之處，將會更加清晰；我們將刪除那些他為了炫耀或不知為何而堆砌、且與主題毫無關聯的冗長言論。因為他從拉丁人的告白中取出一項前提，即對立性區分了神聖位格，並結合了拉丁人的假設，即子同時是被原因者與原因，也就是對立的事物，他得出結論：子將會因這種對立性而與自身區分開來，並成為兩個位格，或者在同一個神聖位格中同時存在對立的事物。然而，兩者皆非事實。前者在神學假設中是不可能的，後者則違背了眾人共同的認知；因此，該假設本身是不可能的，即子是原因，正如祂是被原因者。同時，他藉此證明，若不接受這一點，神聖位格便以相對的對立性來區分；這正是歸謬法（reductio ad absurdum）。因此，拉丁人會說：我們承認該三段論的前提；因為從公認的事實來看，子不可能與自身區分，也不可能在祂裡面同時存在對立的事物；但我們否認其推論，即若子是原因與被原因者，就會產生那些不可能的結果；因為這並無必然性。至於他所提出的第一個不可能之事，我們說：對立性在神聖事物中是位格區分的原因，當它是指「同一者對同一者」時；但當它是指「同一者對另一者」時，在擁有該對立性的事物中，它並非位格區分的原因，除非是相對於那些祂與之有此種對立性的對象。因為若在子裡面有原因與被原因者，這兩者是相對的，它們並非將子與自身區分，而是將子與父和聖靈區分，因為祂相對於父，藉由被原因者的關係而有對立與區分，而相對於聖靈，則藉由原因的關係。這在一切事物上都是真實的。因為父性與子性，或者如果你願意，原因與被原因者，在以撒身上也是如此，但那是因為他對不同對象擁有這些（一個是對亞伯拉罕，另一個是對雅各），以撒的位格是一，但若他相對於同一個人，在同一方面（我指的是就本性的種類而言）既是原因又是被原因者，那麼他就不可能是一個人。關於第二個不可能之事，也必須說同樣的話，即那些認為在同一者中不可能同時存在對立事物的人，他們所理解的是：在同一方面、對同一對象、以同樣方式，以及哲學家在論證中規定的其他條件，若缺少其中任何一項，既不會產生不可能的結果，也不構成哲學家所說的駁論。原因與被原因者確實是對立的，拉丁人也說這些在子裡面同時存在，但並非對同一對象，也非以同樣方式；因為祂相對於父是被原因者，相對於聖靈則是原因；對父是藉由生，對聖靈則是藉由發出；如此一來，既不會產生不可能的結果，也不會廢除公理。

因此，他對不可能之事的歸謬法就此瓦解。他以例子來證實這一點，說：「正如子不可能既是子又是父，祂也不可能既是原因又是被原因者。」但他說得不對；因為這兩者並不相等。因為「父」這個名字指出了原因的特定方式；且因為父不能是父，是因為那些關於超本質神聖位格流出的事物並非互逆的，神聖位格或屬性也不會彼此混淆，且在神聖事物中沒有另一個子，使子能成為其父，因此父性不能歸於子。但「原因」是一個通稱，包含了神聖流出的兩種特定方式，且因為在神聖事物中存在著子可以作為其原因的事物，即發出者，也就是聖靈，所以子作為這樣的原因，即發出者，並非不可能；若這與子的定義對立，那麼僅就子本身而言，這將是不可能的；但「發出」並不與「被生」對立，因此這絕非不可能；因此，該論證既不相似，他對拉丁人回應的指責也不正確。因為他們說，身為生子者的父，子是不可能成為父的。但若在神聖事物中存在另一個位格，祂可以成為其父，那麼沒有什麼能阻止祂成為其父。因為子不可能成為父，是因為沒有祂可以作為其父的對象；但就關於對立事物的公理而言，這並非不可能；因為若子能成為父（相對於另一個對象），該公理並不會被廢除。但現在這是不可能的，並非因為這個原因，而是因為事實本身；正如若以撒沒有生子，而是絕後而死，那麼若非因為絕後，他既是子又是父並非不可能，這並非因為公理的緣故；但既然他生了雅各，他本人既是父又是子，對立性的公理也未被廢除。他所舉的例子也完全是荒謬的；因為拉丁人並不說神聖中的每一位格都是父；接著，當他推論說：「然而子並非父」，他們回應說，若有祂可以作為其父的位格，子確實會是父；因為這樣例子才會相似；但連他們自己也不說子是父，正如他自己也說這是不可能的；他們說祂是聖靈的原因，即發出者，並非因為他們認為這不是不可能的，而是因為他們認為這是必要的。而他試圖證明這是不可能的，卻什麼也沒結論。作為對該三段論解答的點綴，我還要補充一點，他的例子甚至連詭辯都稱不上，更別提觸及主題了，即使情況相似。因為根據信仰的假設，說「所有人都是被生的」並非謊言；若有人以亞當為例提出異議，回答說「若亞當有父親，他也會是被生的」，這並非虛假，也就是說，若他不是（人類的）源頭。因為就他是人而言，他必須是被生的，但就他是源頭而言，這是不可能的；正如若有人說「所有連續量都是可分的」，接著若有人以點為例提出異議，說它是連續量卻不可分，他可以再次回答說，若點不是連續量的源頭，它作為連續量也會是可分的；但現在它是源頭，因此它是不可分的；因為源頭必須是不可分的，正如數字中的單位一樣。因此，若有人這麼說，絕不會犯錯。同樣地，真信仰將亞當視為人的源頭，且就他是源頭而言是未生的，但卻是藉由創造而存在；然而，這並不妨礙「所有人都是被生的」。因此，從亞當所引用的異議毫無說服力，他所回應的內容也絕非錯誤。

以弗所章節 第二章

若對神而言，作為神性的原因比作為受造物的原因更尊貴、更崇高，那麼根據拉丁人的說法，聖靈若不與父和子分享這一點，祂在尊榮與神性上豈不就較低嗎？因為若神性的原因是可以分享的，為何聖靈沒有分享它呢？若它作為父的屬性是完全不可分享的，正如無原因性與未生性一樣，那麼子也將以任何方式都無法分享它，儘管拉丁人極力想要達成這一點。

斯霍拉里奧斯

拉丁人受教於亞他那修、巴西流及許多其他教師，相信子在原因的秩序與尊榮上是次於父且較小的，並相信聖靈從子發出，正如從父發出一樣，他們必然地相信這一點，既是根據那些直接指向此點的聖經正典，也是根據他們所尊崇的教會教師，這些教師明確地闡述了這一點。若有人問他們：「那麼，你們是否也說聖靈在原因的秩序與尊榮上次於子，且是從父而來的第三位？」他們不會否認，因為他們深知從中並不會產生任何荒謬的結果。因為若子在秩序與原因的尊榮上居次，並不妨礙祂自然的尊榮，那麼聖靈在秩序上居第三，也不會成為祂尊榮的障礙；若這對聖靈而言是羞恥的，那麼對子而言也同樣是羞恥的。拉丁人只需要嚴格遵守這一點：他們是否說出了自己所認為的，以及他們是否從信仰的原則中正確地推導出這些；只要教師們說聖靈從子發出，且信仰的原則必然指向這一點，或許就無需回應那些荒謬的推論；因為防衛那些最初如此主張的人會更為合適；若必須回應其他荒謬的推論，也不應回應這一點；因為聖靈在原因的尊榮與秩序上居第三，本身並非荒謬，這也不會對本性的尊榮造成任何減損，因為子居次也不會。再者，若有人問他們：「那麼聖靈不是神性的原因嗎？」他們會自信地回答：「當然不是。」因為祂會是誰的原因呢？祂既不會是那些被認為是藉由回歸而成為被原因者的事物的原因（狄奧尼修說，關於神聖流出的事物是不會互逆的），也不會是祂自身或任何其他事物的原因。若希臘人斷言必然要使祂成為某物的原因，那麼要麼他們自己去教導並承擔創新的責任，要麼就不要指責拉丁人。因為只要從信仰的原則中得出，且從教師們那裡宣講出聖靈也從子發出，即使祂在秩序與原因的尊榮上居第三，即使祂本身並非任何事物的原因，即使隨之而來的是這類事物中的任何一點，這都無關緊要。

23

喬治·斯柯拉里（GEORGIUS SCHOLARIUS） 24 那些在任何方面都不荒謬，也不與教義相抵觸的事物；但即便這些是荒謬的，這些指控加諸於拉丁人身上，並不比加諸於教會教師身上更多；相反地，他們提出了對信仰的共同困惑，而解決這些困惑的任務，唯有屬於那位最初教導這種信仰的人。因此，拉丁人可以為自己辯護說這些話。然而，他們也能引證聖徒，這些聖徒稱子比聖靈更偉大，並稱聖靈在秩序和原因的尊榮上是第三位。但即使他們無法引證任何人，對他們而言，這也足夠了：子在秩序和原因的尊榮上小於父且居於第二位，然而他仍被信為與父同本質、同榮耀，且是真神。

對此論證的解答，從前述內容中已顯而易見，且可以透過這種方式來建構與闡明：他說，如果聖靈在神性的因果關係上不與父和子相通，祂在尊榮和神性上就會較小；但其結論（條件句）是錯誤的；因此其前提（條件）也是錯誤的。因此，要麼父和子是神性的本源，而聖靈也與此相通——但這是不可能的；要麼父和子也不是神性的本源。他認為可以透過「更何況」的論證來證明這種推論，方式如下：如果聖靈若不與父和子在受造物的因果關係上相通（這對神而言是較小的），祂本身就會較小，那麼若在神性的因果關係上不相通（這對神而言是較大的），祂就更會是較小的。因此，如果這種才智的敏銳度從神性的本源中排除了父，而不僅僅是排除子，那麼對於那些在某種程度上懂得權衡與反駁這些論點的人，我將此留給他們去處理。因為為了不使聖靈在尊榮和神性上較小，祂也不應當不與父相通於神性的本源；因此祂將會相通。那麼，要麼聖靈也將成為神性的本源，這是不可能的；要麼連父也不是。因為如果父是神性的本源，而聖靈不是，那麼根據他的說法，聖靈在神性上將會較小。

然而，拉丁人將會問他，而且確實是極其合理地受到他困惑的驅使：如果作為神性的原因比作為受造物的因果更尊貴，那麼子若不與父相通於這更尊貴的事物，難道在尊榮和神性上就不會較低嗎？我想，他會回答說，子並不必然要參與父所擁有的一切，即使這些事物是最尊貴的；對於其他事物當然可以參與，但對於那些作為子而無法屬於子的事物，如果子不與父相通，這並無任何荒謬之處，也不會因此廢除子的神性和尊榮。他還會說，神性的本源就是如此，即它是父所特有的，且絕不可能屬於子。但我們且略過這一點；因為這正是問題所在，也是爭論的焦點。同時，他會說，那不能屬於子的事物，若說它不屬於子，絲毫不會損害子的尊榮；因此，類似的回答對於聖靈而言也將是充分的，否則對於子而言也不會是充分的。但除了上述內容外，他對此問題不會再有其他回答；如果他回答了其他內容，那將是謊言，甚至連聽覺都無法容忍。

因為假設子不是神性中的本源，對於那些懷疑子之尊榮與神性的人，這只能是唯一的回答；正如對於那些懷疑子如何能是真神並與父同本質（如果他不與父相通於「無始」與「無生」的屬性，這是一件如此重大的事）的人，除了上述方式外，不可能有其他真實的回答。此外，他輕率地說，作為神性的原因比作為受造物的因果對神而言更尊貴；因為在神所固有的事物中，沒有什麼比神本身更尊貴或更次要的；但唯有那些創新了神聖能力與作為之等級的人，才敢於斷言這一點，以及任何追隨那些無知者的無知之徒。事實是這樣的：如果某事物屬於神與父，或屬於神，且並非因為祂與子有所區別（即並非因為祂是父且是生出者），那麼這事物在自然上也必須屬於子；如果它不屬於子，無論那是什麼，在這方面子將會比父較小。關於聖靈相對於父與子的論點也是一樣：如果某事物屬於父與子，是因為祂們是神，而非因為祂們與聖靈有關係與關聯，那麼這事物也必須屬於聖靈；如果它不屬於聖靈，祂在自然上將會比祂們較小。但「發出」屬於祂們，是因為祂們與聖靈相關聯；因此，這並不必然也必須屬於聖靈，也不因此必然使祂在自然上比祂們較小。如果不是這樣，就會給亞流派留下餘地，他們因為子是受生的，就宣稱祂在自然上比父較小，並試圖引證福音書來支持他們的謊言，宣稱父比子更大。他們認為，因為子沒有父的「無生」屬性，且在原因的尊榮上比父較小，所以祂在自然上必然是較小的，且擁有與父不同的本質。但事實並非如此。從這一切可以證明，這個論證的推論及其證明在各方面都缺乏真理。

以弗所書 第三章

屬於神的事物，必須適當地、唯一地、單獨地、僅僅地、永遠地且完全地屬於祂；並且自然地屬於三個位格的共同事物，與屬於三個位格中每一個的位格性或個人性事物，是有區別的；因為那裡沒有偶然，沒有外加或後來產生的事物，沒有不是適當地且唯一地屬於祂的事物。因此，正如當神被稱為良善、智慧、神、君王、創造者，此外還被稱為不可見、不朽、永恆時，祂是作為相對於受造物，僅僅地且適當地以所有這些名稱來標示（因為使徒說：「但願尊貴、榮耀歸與那不能朽壞、不能看見、獨一的神，永世的君王。」又說：「就是那獨一不死，住在人不能靠近的光裡。」）；同樣地，無論關於三個位格中的哪一個單獨說什麼，這名稱對於其餘的位格而言，都是適當地且唯一地屬於祂的。因此，父是父，且是僅僅地、單獨地、適當地且唯一地；子是子，且是僅僅地、單獨地、適當地且唯一地；聖靈同樣是聖靈。同樣地，無始的父或無生的父，是僅僅地、單獨地、適當地且唯一地；但同樣地，祂也是本源；因此其餘的位格僅僅是受本源者，且是單獨地、適當地且唯一地。因為當有兩個——本源與受本源者——時，如果只有父擁有本源的屬性，那麼其餘的位格僅僅是受本源者，且是單獨地、適當地且唯一地；因為必須考慮到，「僅僅」一詞總是相對於對立面而言的；因為僅僅父是父，而非子；僅僅子是子，而非父；僅僅聖靈是聖靈，而非父或子；僅僅無始的父是無始的，而非受本源者且擁有原因者；同樣地，僅僅是本源，而非受本源者；因此其餘的位格僅僅是受本源者，且沒有一個是本源。因為如果其中任何一個也是本源，那麼「僅僅」將被廢除，既不會有適當地且唯一地是本源，也不會有適當地且唯一地是受本源者，而其反面已被證明必然存在。因為對立是區別的原因，即使根據拉丁人自己，兩個對立面同時存在於神聖位格中的一個也是絕對不可能的。因為其中之一將不會是適當地存在，因此也完全不會存在。聖徒們的言論也與此一致，大馬士革的約翰在《神學章節》中說：「唯有父是原因。」狄奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）歌頌道：「唯有獨生子的父，唯有獨生者；且唯有光之光輝的輝光，且唯有神之聖靈，主之主，真正擁有存在。」因此，子將不會擁有原因的屬性，因為祂必然僅僅是受本源者，且僅僅是子，正如聖靈也僅僅是神與父之靈。

斯柯拉里

拉丁人對於宣稱有任何外加的、後來附著於神的事物是如此疏遠，以至於為了不讓自己被認為隱約有這種想法或說出這種話，他們反對聖靈的雙重發出或進程，而你卻在事實上稱其為雙重；你將時間性的（發出）歸於子，卻完全剝奪了祂永恆的（發出）；並且將教師們關於聖靈從子而出的言論，貶低並歸結為僅僅是時間性的進程。然而，關於聖靈的進程是否是雙重的，以及它們在事實上是否彼此分離，我們稍後再討論；現在，僅僅因為拉丁人堅持認為時間性的進程與永恆的進程是同一件事，僅在理智上有所區別，以至於他們不被迫在神裡面設定任何偶然與外加的事物，這就足夠了。然而，那些稱聖靈在時間上的進程是與祂永恆的進程不同的事物的人，他們就是在宣稱有某種事物後來附著於神，即使他們假裝否認這一點。事實上，有誰比拉丁人更承認一切都適當地屬於神，甚至不如說神就是祂被稱為是的一切，且這些事物適當地、共同地且特殊地屬於每一個位格？至於那些「僅僅地」、「單獨地」、「唯一地」以及其他詞彙，需要大量的探討，關於它們如何能既應用於自然屬性，也應用於位格屬性。但他（以弗所的馬可）漫不經心地拋出這些話，在許多地方既損害了真理，也損害了他自己。但既然他在這裡並沒有過分地攻擊拉丁人，我們也放棄為他們辯護，直接進入對該難題的解答。

因此，該論證本身是這樣的：凡被稱為屬於神的事物，無論是作為三個位格共有的自然屬性，還是作為屬於三個位格中每一個的位格性與個人性屬性，都必須適當地、唯一地、單獨地、僅僅地、永遠地且完全地屬於祂。但受本源的屬性屬於子，因此僅僅受本源的屬性屬於祂，因此不屬於本源的屬性。因為他說，「僅僅」一詞是相對於對立面而言的；因此子不是聖靈的本源；正如本源的屬性屬於父且僅僅屬於祂，因此與此對立的受本源屬性不屬於祂；因此父僅僅是本源，而非受本源者。首先，既然他在前提中將屬於神的事物劃分為自然屬性與位格屬性或個人屬性，然後推論說：「受本源的屬性屬於子」，拉丁人將會問他，而且是非常合理地，他將「受本源」歸於屬於神的事物中的哪一類，是歸於自然屬性，還是歸於位格與個人屬性？因為如果歸於自然屬性，那麼受本源的屬性也必須屬於父；如果歸於個人屬性，那麼這必須屬於一個位格，即子或聖靈；因為他那邊的人主張，個人屬性僅適用於一個位格。上述兩者中的每一種都導致了不可能，因此要麼前提不真實，要麼將屬於神的事物劃分為自然屬性與個人屬性是不充分的，要麼必然會出現上述荒謬結論中的一個。因此，讓他考慮一下辯護吧。要麼他會因為找不到答案而停止質問拉丁人，關於他們稱「發出」是自然的與本質的，還是個人的與位格的，並將他們從兩方面引向荒謬，因為他會看到自己也陷入了類似的困境；要麼他會因為認為這種劃分是不完整的，而以其他方式劃分屬於神的事物，或許他會為拉丁人進行劃分，並停止與他們爭論。然後拉丁人會對他說：「如果你前提是真實的，哦最聰明的人，子將面臨危險，即祂僅僅是受本源者，而父僅僅是父，沒有其他。因為他將不被允許在主要前提中設定所有那些限定詞，而在結論中卻不全部採用，只採用那些他認為對他的目標有利的；例如，當他想要在結論中將本源歸於父時，就省略『僅僅』，而當他想要在結論中為子辯護受本源屬性時，就排除『單獨』。因為這些是那些熱衷於詭辯的人，或者不知道自己在說什麼的人的行為，他們因無知而損害了自己和他人；正如沒有什麼比設定了他所主張的主要前提，並加上次要前提（即父擁有本源，子擁有受本源屬性）更糟糕的了，從而得出結論：本源適當地、唯一地、單獨地、僅僅地、永遠地且完全地屬於父，同樣地，受本源屬性也屬於子。因為或許受本源屬性僅僅屬於子，但並非單獨屬於祂；因為它也屬於聖靈；而本源或許僅僅屬於父，但並非單獨屬於祂；因為祂作為本源並非只有一種方式，而是有兩種，即作為父與作為發出者；但受本源屬性並不單獨屬於子，本源也不單獨屬於父；甚至父作為父並不單獨屬於父，而是作為發出者；本源也不單獨屬於祂。因為如果父不是透過子，祂怎麼會是發出者呢？」

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34 以弗所的馬可之駁論。 但這事且留待後論；現在對我們而言已足夠的是，這前提本身並非顯而易見，他自己也未曾提出該前提的必然性，反倒是因為他所設定的前提包含了許多限定條件，以致於在每一個結論中，他都能隨意地取用對自己有利的論點，從而推導出許多謬誤。他本應當將所有條件都納入考量，如此一來，該前提的謬誤便會在結論的謬誤中顯露出來。他還輕率地說，「唯獨」一詞總是針對對立面而言；因為凡是針對對立面而言的，都是相對的，因此「唯獨」也應是相對的；然而這並非事實；因為「唯獨」並非針對某物，而是針對無物，或者更確切地說，它是排他性的，無論是用於位格、用於行動，還是用於任何事物。但看來，他並不明白「關係詞」與「排他詞」在語義上的區別。我們也可以觀察他是如何自相矛盾的。因為他說「唯獨」是針對對立面而言，隨後便引申道：「唯獨父是父，而非子」，因此在這裡，他將「父」視為與「子」相對的；但說「唯獨是父」是謬誤的；因為父不僅僅是相對於子而言的那位，他還有別的屬性，即他相對於聖靈具有對立性，也就是說，他是發出者。隨後他又引申道：「唯獨是子，而非父」，因此，若如他所言，當他說子是「唯獨子」而非父時，這「唯獨」是針對對立面而言，那麼這並不妨礙子發出聖靈。因為父在相對於子而言時，並不意味著他是發出者。但何必一一駁斥他在當前論證中所說的錯誤呢？因為他的論證建立在一個脆弱的基礎上，即那些缺乏證明的前提限定條件，且正如他所主張的那樣，這些條件並非同樣適用於所有關於神的論述。他試圖用大馬士革的約翰與史杜底的狄奧多若的話語，來證實其論證的結論，即唯獨父是本源，因此子唯獨是被發出者，而非本源。我想，如果他能證明這些教父的言論與眾多教父的教導相符，而不是僅僅為了支持自己的意圖，而讓他們與所有其他教父對立，那麼這些教父反而會更感謝他。他甚至從詩歌中為自己的教義尋求證實，這顯然是因為他無法從其他地方獲得支持。然而，對於那些更具人文素養的教師與更睿智的聽眾來說，將這兩位教父與那些早期偉大的教父結合起來，並非難事。因為其中一位說聖靈唯獨是神的，也就是說，是父與子的，因為聖靈被稱為是祂們的靈；他並非說聖靈唯獨來自父，而是說聖靈唯獨屬於神，這兩者有極大的區別。另一位則認為，如果這確實屬於他的神學觀點，即父唯獨是本源，是因為祂是無本源的本源，根據這個意義，我們看到所有東方教父都使用「本源」這一名稱以及「從」這一介詞，這也是我們與拉丁教會之間所有分歧的根源；但他並未說子在聖靈的發出與存在上完全不與父共融。因為若他宣稱聖靈是「從父藉著子」而發出，且「從父藉著子」而產生，他又怎會那樣說呢？如此一來，以弗所人的結論被證明是完全無法成立的，因為他的大前提已被徹底削弱，且他後來用來證實該結論的論據，也未能提供任何進一步的確證。

以弗所書 第四章

我們在將子從聖靈的本源中排除時，並未絲毫減損祂在神與父面前的尊榮；因為我們並不說神性的本源是可傳遞的，正如我們不說父的無本源性或祂的父性是可傳遞的一樣。然而拉丁教會認為這是可傳遞的，並說聖靈缺乏這一點，這在所有必然性上都使聖靈低於父與子的神性與尊榮，並因此在其他多方面被迫褻瀆聖靈。

經院學者（Scholarius）

拉丁教會在這裡也會使用與他們在回應第二個論證時相同的辯護，來反對對他們的褻瀆指控，因為這兩者本質上是相同的，我不知道他是以何種智慧將其區分開來的，對前者的解答也完全適用於後者。在此只需說一點：如果那位極其睿智的人真正了解「秩序之美」，那麼在論證與理據方面，他就不會將那些具有完全相同力量的事物分開來作為兩個論點；而若就他所談論的神聖事物而言，他當時既不會提出第二個論證，現在也不會提出這第四個論證。因為他忽視了秩序之美，自以為將聖靈的本源唯獨歸於父，並將子排除在外，是對父的一種極大恩典，並認為那些不像他那樣大膽的拉丁教會是在褻瀆聖靈。但如果說，凡是不參與父之本源的事物，就低於父的神性與尊榮，正如他所主張的那樣，那麼拉丁教會是在褻瀆聖靈，而他自己也同樣在褻瀆子，且他犯下的錯誤更為嚴重，因為後者（拉丁教會）是因尊崇子而導致在聖靈的問題上犯錯，而他則是為了爭辯，不僅剝奪了子應有的尊榮，同時也將聖靈從子那裡排除了。

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38 如果沒有任何聖徒主張聖靈是從子而來，並從子發出，且父與子是聖靈唯一的本源（而在這一切之上，子自己說凡父所有的都是祂的，眾人都補充說：除了生出與父性之外），那麼褻瀆的罪名當然就在拉丁教會那邊；但如果從許多方面與多種方式來看，必須承認並確立子是聖靈的本源，那麼那個將聖靈的本源從子身上剝奪的人，豈不是更在褻瀆神嗎？如果他認為那些說聖靈是從子而來並發出的教父們是在褻瀆，因為他們沒有說聖靈也是神性的本源，從而將聖靈與父和子的同等尊榮分開，那麼他自己也同樣在褻瀆，因為他將褻瀆的罪名強加給了教父們。因為教父們並非不知道這個巧妙的論證，即如果他們說子是聖靈的本源，卻承認聖靈不是任何事物的本源，這將使聖靈顯得低微並構成褻瀆。然而，他們既不褻瀆，也說子是聖靈的本源（因此拉丁教會並非在所有必然性上都陷入褻瀆，相反，他們更順服於教父的教導與信仰的原則，其中就包含了神聖位格及其發出的秩序），他們也不像此人那樣過度尊崇父而貶低子，他們認為當說聖靈真實且自然地從父與子發出時，並沒有減損聖靈的任何尊榮。因為「自然地從神發出」與「如此產生神」在尊榮上是相同的。如果「不產生神」是對聖靈的減損，那麼「不從神產生」也將是對父的減損，因為我所說的這兩者在尊榮上具有同等價值，即產生與被產生；但「不從任何事物而來」、「無本源」、「不是任何事物的本源」，以及「從另一位而來，卻從自身產生另一位」，這些都遵循秩序之美，而這種秩序在神聖位格中更為必要。根據這些原則的差異就是秩序的差異，這與本質的同一性相去甚遠，以至於它們反而更直接地顯示了本質的同一性。偉大的巴西流說，我們承認本質的同一性，因為子是從父而來的。簡而言之，所有教父都這麼說。那麼，本質的同一性是否因此被廢除了呢？因為父並非從子而來？絕非如此；因此，聖靈與父和子在本質上的同一性，透過祂「藉著子從父發出」這一點，反而最為顯著；如果父與子都不是從聖靈而來，這也不會廢除本質的同一性，聖靈也不會因此在神性上變得低微，除了秩序之美外，沒有任何事物阻礙位格之間以某種方式相互存在。

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40 因此，顯然反過來以某種方式存在或發出，反而破壞了秩序之美。那些不僅不削弱其他任何事物，且在最需要的地方維護秩序之美的人，距離褻瀆是何其遙遠。當這位高尚的人能正確地洞察並願意維護這種秩序時，他就不會再認為維護這種秩序的人是在褻瀆了。

以弗所書 第五章

在神聖本性所具備的屬性中，有些屬性總是單獨以單數形式稱呼，即使它們在三個位格中被理解，例如「神」、「創造者」、「君王」、「良善」，以及任何類似的詞（因為我們說一位神、一位創造者、一位君王、一位良善，即父、子與聖靈）；而有些則總是以複數形式稱呼，即使它們僅存在於兩個位格中，例如子與聖靈的「被發出者」；因為我們說有兩個被發出者，而非一個。既然如此，由於拉丁教會也將神性的本源歸於兩個位格，即父與子，我們就問他們，他們將此歸入上述哪一類。如果他們說是第二類，那麼荒謬之處顯而易見；因為將會有兩個本源，正如會有兩個被發出者一樣，這樣「二元論」就會出現，而那備受讚頌的「君主制」（獨一統治）將會被排除。如果他們說是第一類，首先要問的是：如何歸入？因為那些是共同的、自然的，且同樣適用於三個位格的；其次，這樣他們又會陷入同樣的困境；因為那作為生出者與發出者的唯一本源（即唯獨父），在數量上與那作為僅僅是發出者的唯一本源（即父與子，如他們所說）並不相同；因此，這樣也會有兩個本源與兩個原因，二元論將從各方面圍繞著他們。 神性的本源，如拉丁教會所言，以不同的方式歸於父與子，而非以相同的方式；對父而言，祂是生出者與發出者，對子而言，祂僅是發出者。然而，根據教父的觀點，這種差異本身就引入了數量上的區別；因此，神性的本源有兩個，而「君主制」也因此被拉丁教會所驅逐。

經院學者（Scholarius）

拉丁教會最懂得維護「唯一本源」，並在各方面防範「雙重本源」，無論是在他們的信仰告白、教導，還是在所寫的書籍中，他們在信仰的初步教導中就傳授了這一點，當神學教師們像教授其他學科一樣，以秩序與極其嚴謹的態度向學生闡述時。他們並非因為讀了幾本教父的著作，在稍微研究過修辭學之後，就自封為教師，也不是從大眾或無知者的判斷，或者更確切地說是缺乏判斷與偏見中獲得這個稱號。正如沒有人能成為哲學教師，除非他先深入研究了亞里斯多德的哲學、古人對此的註釋以及後人的問題，並能正確且真實地駁斥與證明一切，解決所有對立，並能隨時對所有屬於哲學的事物給出解釋；同樣，他們也不會將神學託付給任何人，除非他已經學習多年，進行過多次辯論，在所有屬於神學的事物中受到鍛鍊，並在多位主持神學的教師面前多次展示了他所獲得的知識，從而證明自己有資格傳授神學。他必須在知情者的判斷下為眾人所知，且必須先成為哲學家與辯證學家，然後才能觸及神學。拉丁教會對神學是如此重視，如此謹慎地防範，以免有人因無知而給自己和他人帶來損害，在沒有掌握這門最偉大的科學之方法與藝術的情況下，就去觸及神學。因為如果一個人沒有在辯證法中學到許多這類知識，沒有在其他科學中多次練習，沒有從其他哲學中汲取許多有助於神學科學之完善（而非構成）的知識，他又怎能觀察到那些隨本源而來的推論，並將其與本源連結，或區分那些不正確的推論，並普遍地了解推論的邏輯，從而根據確定的規範來判斷所有的論點與觀點呢？總之，區分與劃分推論的邏輯，若沒有這些，就無法成為神學的教師，正如無法成為任何其他科學的教師一樣，這在沒有辯證法與其他哲學的情況下是不可能做好的。但那些既不學習也不了解這些的人，卻在沒有方法與規範的情況下，就去對最重大的問題進行判斷，他們會將純潔的教義視為偽造而拒絕並輕視，卻輕易地接受任何粗俗與不可取的觀點，他們會懷疑那些安全且毫無疑慮的事物，卻大膽地說出那些需要極大敬畏的事物。

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44 喬治·斯霍拉里奧斯（GEORGII SCHOLARII） [註：此處為原文校勘註，略]

若有人對某事一無所知，卻自以為知曉，且被他人視為精通，那麼他若能對那些需要極大敬虔與尊崇的事物，毫無疑慮地發表言論，反之亦然。那麼，他究竟有何根據去指責拉丁人，或是在那些適合於將要正確處理神學議題者所應具備的事物中，察覺到拉丁人有何缺失，以至於他竟輕易地認為他們會犯下那種在幾何學家於圖形中、物理學家於運動物體之論述中，即「廢除原則」那樣可恥的錯誤？

人怎能輕易且正確地相信，拉丁人雖是優秀的幾何學家與物理學家，且博學多聞，但在神學上卻如此無知，以至於透過他們的教義，廢除了神學原則之一？而這原則是他們極力守護的，也是他們在每日公開與私下的談話及辯論中，不斷進行哲學探討的。況且，我們一直在呼籲他們要留意並謹慎，而這件事不僅可恥，更是極度危險的。因為，有什麼比一個宣稱精通神學的人，透過其觀點廢除神學原則，且對此毫無察覺，甚至喪失了那主要在信心真理中獲得的救贖，更為可恥且危險的呢？又有什麼比這麼多人犯下此錯更可恥的呢？

我寧可相信拉丁人是因為在神聖事物中，未被教導「君主制」（Monarchia）是必要的，才說出並持有那些動搖此原則的觀點；也不願相信他們在尊崇並渴望守護此原則的情況下，卻因他們所說的其他話語，在不知不覺中廢除了信心原則之一。因為，那些主張這些觀點的人，必然會引入雙重原則。前者屬於「否定性無知」（negative ignorance），這是身為人所容易陷入的；而後者則屬於「蓄意且剝奪性的無知」（privative ignorance），這對於那些精通辯證法及其他哲學學科的人來說，無論是在神學或其他任何領域，都是不應發生的。

雖然我們知道過去有許多人憑藉著同樣的智慧，墜入了異端的深淵，但他們的人數並未如此眾多，智慧也未達同等程度，當時關於信心的問題也未如此釐清，也沒有這麼多教師能引導他們認識真理。我們知道，其他異端多半是因無知與愚昧而形成；至於亞流（Arius）、聶斯脫里（Nestorius）與撒伯流（Sabellius），或許他們確實聰明，但僅僅是從聖經出發；因為當時人們尚未對任何一位教師賦予如此大的尊崇，以至於毫無疑問地附和其觀點；或許當時根本就沒有這樣的人。然而，在與那些異端者對抗的爭戰中，如同在競技場上，其他人展現了智慧、信心以及對教義精確闡述的典範，並直接成為教會的明燈，隨後受到尊崇，以至於他們的「神學」成為所有人的準則與規範，並被制定為法律。因此，他們人數眾多，且每個人留下的著作如此豐富，以至於那些完全懂得判斷此類事物的人，在神學問題與教義上，再也沒有什麼可爭辯的了，因為他們受到如此多教師的啟發，且每個人都有如此多的著作。如果在此之中發現了不一致之處，他們會運用教會教師們用來結合並調和神聖經文的那些方法，來進行調和與歸納，以對抗那些試圖分裂經文、並在這種分裂中建立其錯誤教義根基的人。

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46 馬可·以弗所（MARCI EPHESINI）之駁論

既然這一切情況如此，誰會輕易相信拉丁人一方面厭惡神中的「雙重原則」（dyarchy），另一方面卻又被迫陷入其中，彷彿這是其觀點的必然結果？因為他們在智慧上並不遜於任何人，且身為智者，也不太可能犯下這種錯誤；反倒是那些對拉丁人的智慧了解不深的人，更有可能陷入這種謬誤，以為這些結論是從拉丁人的觀點中推導出來的，而事實上這些結論早已與其觀點完全分離。

至於拉丁人的教義中絕不可能產生那種荒謬的結論，這是一個簡單且真實的論點，若有人排斥它，就必然同時排斥了許多神學原則。他們說，聖父與聖子以「唯一的發出能力」（unica virtute spirativa）產生聖靈，因為這種能力是隨著聖父與聖子的本質而來，而非隨著區分祂們的「關係」（relationes）。正如在聖父與聖子中，產生與被產生的能力是「一」，同樣地，發出的能力在祂們之中也是「一」。因為若祂們之中存在著除了產生與被產生之外的能力，那必然是唯一的；而單一的能力必然引出單一的運作、單一的進程與單一的原則。因此，聖父與聖子中存在著單一的發出能力，這並不荒謬；且當此能力為一時，也不會導致聖靈在聖父與聖子中的原則不是唯一的，而是雙重的。

總之，聖父與聖子若撇開祂們之間相對的對立（即一位產生，另一位被產生），在其他方面是「一」，是整體之「一」，且在數目上是「一」。因此，正如祂們是「一位神」、「一位創造者」與「一位差遣者」，同樣地，聖靈的原則也是「一位」，即「一位發出者」。因為，如果聖子不能與聖父分享聖靈的發出，是因為其他原因，那將是另一回事；但如果沒有其他障礙，那麼關於「君主制」被動搖的恐懼，則完全不必擔心。正如如果聖子與聖靈不能像聖父那樣成為創造者，那將是另一回事；但只要創造是這三位所共有的，就無需擔心「君主制」。因為祂們以單一的能力創造，且身為神，創造的能力存在於祂們每一位之中，因此，既然祂們是「一位神」，祂們必然是「一位創造者」。

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48 喬治·斯霍拉里奧斯（GEORGII SCHOLARII）

如果說兩位位格（hypostases）是同一個原則而不被混淆是令人驚奇的，那麼三位位格是同一個原則而不被混淆，將是更大的驚奇。然而，所有相信這點的人都會對此感到驚奇，但他們依然相信，且正因為他們感到驚奇，所以才相信。因為神聖的事物必須是超自然的，且高於我們的理智。在當前的主題中也是如此。令人驚奇且超越驚奇的是，兩個在屬性上完全區別的位格，竟是第三個位格的同一個原則，且在數目上為一，卻彼此不混淆，也不因本質上的差異而與從祂們發出的位格相區別。

然而，這必須與其他信心原則相協調，真理必須與這種奧秘同時存在。若拉丁人追隨教師們的話語，相信聖靈是從聖子而來，且聖父與聖子是祂的單一原則，隨後又用某些推理來安慰理智上的困惑（如同在缺乏精確解答的情況下，使用顯而易見的論點），並將這些推理的引導者視為他們獲得此觀點的來源，那麼在公正的審判者面前，這是不會受到任何責備的。但如果他們是為了與我們爭辯，想要鞏固一個完全陌生、且僅由他們自己首創的觀點，並被人類的智慧所引導，試圖用華麗的言辭掩蓋思想上的謬誤與欺騙，那麼這才應該受到嚴厲的指責，且絕不應容許他們進行此類創新。

然而，要將這種罪名強加於拉丁人，還差得很遠。因為他們並非僅僅相信某一位教師，或每個人寥寥數語且模糊的言論，而是相信他們所有的教師，以及我們當中許多在多處且刻意論述此事的教師。他們以此方式，盡其所能地為聖徒們的觀點進行辯護，且並非試圖證明這個問題，而是試圖安慰自己以及那些感到困擾的弟兄們，並以某種方式解決困難，正如在其他信心問題上，若有人適時詢問，他們也會回答這對他們來說是極其重要的。

以上就是那些想要為拉丁人辯護的人，為了「君主制」，或者說為了他們自己所會說的話。他們會極力要求那位男士（指馬可·以弗所）不要為他們擔心，以免像他所說的那樣，透過他們所設定與相信的觀點，給「雙重原則」留下了路徑。至於論證的必然性，他們遠不擔心，反而認為它是堅固或不可動搖的，以至於他們能如此輕易地解決它。

因此，他們首先會說，有許多事物否定了他的主要命題。因為他從言辭的模式中獲取了邏輯上的必然性，聲稱神聖本質中存在的屬性是以雙重方式說出的。

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50 馬可·以弗所（MARCI EPHESINI）之駁論

如果有人想在信心問題中保留這種言辭模式，他將不得不承認許多荒謬之處，並廢除不少公認的事實。因為，如果我們以聖靈被稱為「聖子之靈」作為聖靈也從聖子而來的證據，你們就會反駁，聲稱在這種說法中，除了本質的同一性之外，不需要理解任何其他的「關係」。因此，你們認為「父之靈」與「從父而來的靈」並不代表同一件事；前者代表「原因的關係」，後者則代表「本質的關係」。因此，如果聖父不被稱為「從聖靈而來」，也不必驚訝，因為關於超本質神生的事物，並非互為反轉的。但如果聖父不被稱為「聖靈之父」，這在你們看來代表「本質同一性」的言辭模式，那將是令人驚奇的。因為不能說聖靈與聖父在本質上是同一的，而聖父對聖靈的關係卻不同。因此，就事物的真理而言，聖父也應該被稱為「聖靈之父」。但這並不被稱為，以免有人誤以為聖靈是被產生的。然而，即使因為上述原因不能這樣說，但就事物本身而言，說聖父是聖靈的（父）是真實的，如果這種表述只能代表本質的關係，而不能代表原因的關係，正如你們所主張的那樣。若有人將一切都歸於言辭模式，並試圖在神聖與人類事物中尋求真理，那麼他在許多地方都會迅速偏離真理與合宜性。

其次，我們非常接受你所承認的，即在所有事物中，只有兩個位格之間存在某種共融，例如你說聖子與聖靈對「被產生者」（causatum）是共有的。因為你不能普遍地否認，只有聖父與聖子在其他事物上也存在某種共融。對於你的提問，即我們將我們的觀點（即聖父與聖子是聖靈的原則、原因、肇因，或無論你願意用什麼名稱來稱呼）歸於你分類中的哪一部分，我們回答：就事物本身而言，我們將其歸於第二部分，且非常貼切。因為正如對於兩個位格而言，從原因而來是共有的，同樣地，對於兩個位格而言，原則的事實與名稱也是共有的。正如對「被產生者」的共融，既不會將聖子與聖靈混為一體，也不會將祂們從與聖父的同質性中排除（因為祂們不分享「被產生者」的稱呼與事實），同樣地，對「原則」的共融，既不會將聖父與聖子混為一體（祂們擁有此原則），也不會將祂們在自然上與聖靈分開，因為聖靈並不分享祂們所共有的東西。基於這些原因，我們將我們的觀點歸於分類的第二部分，就事物本身而言，因為我們所談論與關注的是事物。如果這些共同點在表述上存在任何不相似之處，我們並不認為這是源於事物本質的差異，而是源於位格的性質，我們對此並無異議。

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52 喬治·斯霍拉里奧斯（GEORGII SCHOLARII）

為什麼說那兩個是「被產生者」，而這兩個被稱為「一個原則」與「一個原因」？因為必須說那兩個是「被產生者」，是因為祂們作為兩個，就是被產生者，因為祂們作為被產生者，以某種特定的方式（即不同的方式）具有數目與二元性；而聖父與聖子並非作為兩個，才是聖靈的原則，因為祂們並非作為聖靈的原則才是兩個，而是基於其他某種原因。因此，如果其他事物阻礙了共同事物之呈現的相似性，就不應因此而廢除事物中共融的相似性，也不應將其完全置於你的分類之外，因為將其置於第二部分是完全合理的。也不應指責其不存在，僅僅因為它不能以與其他事物相同的方式呈現。因為同樣地，如果我們承認聖父與聖子是聖靈的單一原則，卻不承認聖子與聖靈在「被產生者」的關係上有任何共融，僅僅因為祂們不能被稱為「一個被產生者」（正如聖父與聖子是「一個原則」），這對我們來說也是荒謬的。因為我們與你，以及任何有理智的人，在談論此類事物時，都必須關注事物的真理，而不是言辭，並必須清楚地辨識言辭上不相似的原因，且認為這對事物本身並無任何阻礙。

有趣的是，你似乎意識到你那唯一的論證及其結論的軟弱，便將卡巴西拉斯（Cabasilas）那句睿智的警句作為插曲附在你的論證中，他為了那件事費盡了心力。這或許能讓你免於被指責為將別人的東西據為己有；因為你所謂的觀點，正是取自他的著作，僅在結構與措辭上有所不同，且或許並未更好。但我們認為，既然這結合得恰逢其時，且我們已經針對他另行撰寫了辯護，現在再詳細審查那部分的增補已屬多餘。只需說，我們可以自信地宣稱，聖父與聖子作為「發出者」，是聖靈的「一個原因」與「一個原則」；但我們不會說祂們作為「產生者」與「發出者」是「一個原因」，我們也不會以如此粗俗的方式處理神學，以至於有人會徒勞地詢問，我們是否稱這些在數目上為一且相同，或者不稱。我們根本不說後者。至於你那篇針對我們所寫的書中，第一章裡關於這個論證的其他多餘部分，正如所說，我們已在對他的反駁中進行了專門的審查與駁斥。

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馬可·以弗所（Marcus Ephesius）之駁論。 54 詢問我們是否稱這些為某種單一且數目相同之物，還是不稱呼；關於這兩者，我們絕對不以任何方式稱呼。然而，我們已知曉卡巴西拉（Cabasilas）在他為反對我們而撰寫的第一章中，所提出的任何其他多餘之論點，正如前述，我們已在反對他的《反駁集》（Antirrhetica）中，適當地、分別地對其進行了權衡與駁斥。

以弗所書 第六章（1）

托馬斯（Thomas），拉丁人的教師，認為為了區分神聖位格，必須使用對立（opposition）中的一種，因為他說，物質性的區分在神聖事物中並無立足之地，故他主張唯有關係上的對立（opposition according to relation）是區分性的，因為其他對立並無立足之地（a）。因此，我們必須指出，矛盾對立（antipathetic/contradictory opposition）對於區分而言更為適當，且根據神學家們的觀點，唯有藉此才能將所有神聖位格彼此區分開來。首先，在神聖事物中顯而易見的是，每一位格的存在方式（mode of existence）對於將其與另一位格區分開來，乃是極其充分且完備的；而神學家們稱神聖位格的存在方式為「未生」（ingenitum）、「已生」（genitum）與「發出」（procedens）（b），或者更普遍地說，即「無始」（principii expers）與「有始」（principiatum），顯然這兩者彼此矛盾對立；因為有始者與無始者乃是矛盾的。因此，父藉此與子及聖靈矛盾地區分開來，而子與聖靈則再次藉由各自的存在方式彼此區分。因為「藉由生而存在」與「非藉由生，而是藉由發出而存在」，乃是這些位格的存在方式，且彼此矛盾對立；關於聖靈，貴格利神學家（Gregory the Theologus）肯定道：「確實是從父發出，但並非以子的方式；因為並非藉由生，而是藉由發出。」因此，這種根據矛盾的區分，既符合真理，也符合所有神學家，且能夠區分所有神聖位格；而托馬斯所引入的——我指的是那種根據關係的對立——雖然能將父與從祂發出的（即子與聖靈）區分開來，卻絲毫不能將其餘位格彼此區分；因為其中一方並非另一方的源頭；且似乎沒有任何神學家提出過這種區分，反之，一切皆與此相反。大馬士革的約翰（Damascenus）說：「唯有父是源頭」；尼撒的貴格利（Gregory Nyssenus）亦說：「對於那從源頭而存在者，我們再次構想出另一種差異」；他所說的另一種差異，乃是除了前述之外的；而前述的差異顯然是根據源頭與受源者（cause and causatum）。總體而言，我們不可大膽地說出或構想出任何超出神聖啟示所宣告之範圍的事物，正如傑出的狄奧尼修斯（Dionysius）所斷言的那樣。

經院學者（SCHOLARIUS）

拉丁人依賴許多其他教師，而不僅僅是托馬斯，他們在最近這些時代中豐富了這些教導（a），他們同樣地尊敬並尊崇所有人，因為這些人成為了他們通往信仰真理與美德生活的嚮導，且作為優秀的學生，他們留意這些人所提出的教義，確信這些人是無誤的教師，這有許多論證與跡象為證，其中最大且最顯著的一點是，他們主持了教會的共同教義，並在各處持守神學規範，顯然絕不減損神聖啟示與教父教導在這些方面的精確性。因此，正如我所說，他們同樣地尊崇所有人，但對較為智慧者則更為讚賞，也更為留意，所有人共同如此行，尤其是那些能妥善追隨他們腳步的人，他們擁有藉由神的恩典與長期的勤奮，且能追隨那具備知識與熱忱之頭腦的人。因此，許多後來的托馬斯主義者並不十分讚賞這一點，即他認為若非一方從另一方發出，子就無法與聖靈區分開來，他們認為對於區分這兩者而言，發出方式的差異就已足夠，即使沒有其他差異的原因存在，且他們對所有希臘人承認這一點，也不願反駁。然而，儘管他們因由此得出的推論而責備托馬斯，但他們並不輕視其結論，並親自以許多其他論點證明這一點。因為若有人在這一論證中沒有證明托馬斯所說的是必要的，或者忽略了他導向同一結論的其他論點（這些論點具有明顯的必然性），或者輕視了那他自己已知為真，且能以許多不可反駁的論點加以證明的觀點，這是不合理的。因為若僅僅因為支持真理者能力不足，就想要完全否認那已知的真理，這在邏輯上是荒謬的，儘管許多人嘗試支持它，但並非所有人的能力都相同，有些人較弱，有些人則較強。因為我們對共同教師的判斷也是如此，我們對他們用來教導我們信仰教義並從反對者手中捍衛這些教義的論點與推理的差異，並不會使任何人輕視真理。因為我們知道，不僅有些人比其他人對同一事物處理得更智慧、更精確，而且每個人在證明每一真理時，都使用了許多必要的論點，並從豐裕中（可以這麼說）增加了一些內容，或許這些內容並非為了證明，而是為了確認所提出的命題，並向那些以人類智慧反對真理的人展示智慧；儘管即使沒有這種必要性，作為人類，他們在某些人類推理上無可指責地服務，並向學生展示作為某種神聖且偉大的事物的智慧，也並非不協調。因此，如果有人想要因為這些原因而指責托馬斯，或者為了托馬斯而指責真理，那麼所有想要指責教會共同教師，或輕視他們所教導之真理的人，都將被允許這樣做。但事實並非如此，並非如此。因為你，撇開其他教師不談，在他們之間，就真理的證明與支持真理的論點之力量而言，是可以設定差異與等級的，你並不會讚賞卡巴西拉（Cabasilas）的所有論點，也不會將所有論點都視為必然的論證而堅持，反之，有些論點你寧願略過，視為從豐裕中說出的（這樣說比較好）；但你並不會因此而輕視他的結論以及他導向此結論的其他論點，為了這些論點，你甚至準備獻出生命。因此，由於這些原因，那些在他之後思考過關於區分之論點的人，在證明托馬斯支持這一觀點的其他論點與推理具有精確性與必然性時，並不接受這一論點，但絕非因此而拒絕這一觀點，他們相信並證明這一觀點在各方面、甚至在所有必然性上都是真實的。因此，這搖擺不定的論點對你沒有多大幫助，即使你有能力動搖它；現在你卻在各方面都顯得無能且軟弱，正如托馬斯在這一論證中顯得軟弱且無力地捍衛了那種他透過許多其他論點強有力地證明的觀點，你現在也軟弱且無力地駁斥了謬誤，以至於不僅在反對真理的爭論中，甚至在駁斥謬誤時，你也顯得能力不足。儘管有人會說，這正是軟弱的最明顯跡象，即你想要用某些腐朽且古老的反對意見來駁斥拉丁人。因為你對托馬斯關於區分的論點所說的，卡巴西拉以及在他之前和之後的許多人都說過，且所有人都顯得是在責備這一點。然而，某位庫多尼斯（Cydonius）為了給予托馬斯支持與庇護，證明了這些反對意見毫無價值，以至於至今無人能反駁這種辯護，無論是出於對真理的熱忱，還是出於對卡巴西拉名聲的愛惜，因為他的名聲遭受了如此的挫折。因此，你再次依賴這些過時且失去尊榮的反對意見，就像依賴原始武器一樣，與它們的最初發明者一同冒險。你本應指出庫多尼斯是如何詭辯地反駁了這些反對意見，然後再適時地轉向責備托馬斯及其論點，這樣你就不必再認為需要對此進行辯護了。因為庫多尼斯的辯護已經足夠，甚至過於足夠，面對這些，你將無法反駁，因為你至今也未能反駁。但為了讓你現在學到，有些人不僅比你更智慧，而且比庫多尼斯更博學（儘管他遠勝於你的教師），我們承認你，托馬斯在這些論點中並未給出必然的論證，而支持他的庫多尼斯在其他方面雖然真誠且真實地這樣做，但在這一部分，他卻高尚且正確地反對了卡巴西拉，後者認為自己駁斥了托馬斯，卻絲毫沒有能力做到，而就真理而言，這也絕非適當且有力。但我們並不因此而摧毀他的結論，原因正如我們稍早所說的。因為即使是托馬斯之後的人也承認，子與聖靈從父發出的不同方式，足以作為區分他們的依據；而他們認為這正是子作為聖靈的源頭的原因，因為發出的差異在他們之間構成了這樣的秩序，而聖靈從子發出也隨之而來。因此，他們以不同的方式從父發出，足以區分他們；但隨著以不同的方式從父發出，一方從另一方發出的結果也隨之而來；因此，子並非如托馬斯所言，藉由源頭上的關係對立與聖靈區分開來，因為他並非首先藉此區分，而是首先藉由不同的發出方式區分；而源頭上的對立則隨之而來。這些事之所以如此妥善，且在卡巴西拉之前，許多拉丁人就已敬虔地反駁托馬斯，並聲稱他使用了過於簡單的論點，這本應在其他爭論中進行探討與證明；但你既沒有摧毀結論（儘管你打算駁斥托馬斯），也沒有有力且適當地進行駁斥，這一點拉丁人已使其顯明，他們在這一部分並不十分同意托馬斯，也不否認他的命題，而你自己也已經展示了這一點，再次提出了那些已被駁斥的反對意見，即使庫多尼斯沒有搶先使其變得無效，其他人要像他那樣做也並非難事。

以弗所書 第七章（1）

如果「受源者」（principiatum）以不同的方式存在於子與聖靈（因為一個是已生的，另一個是發出的），而根據教父們的觀點，差異會引入數目，那麼子與聖靈就是兩個受源者；同樣地，如果神性的源頭以不同的方式存在於父與子（因為父是生者與發出者，而子僅是發出者），那麼神性的源頭將會有兩個，因為差異隨之而來的是數目，即根據神學家們的判斷，是二元性（dualitas）。

經院學者（SCHOLARIUS）

拉丁人在此將再次回答，他們既能看清也能避開那個人試圖用來籠罩他們的荒謬與不可能，且絕不會因為他們自己的這種觀點，而陷入這種荒謬的羅網。簡單地說，對於那些將要證明這一點的人來說，他們在第五個論證中所使用的辯護就已足夠；而在某種程度上，他們透過對當前論證提出辯護，也將使這一點變得顯而易見，輕易地化解了這種歸謬法（reductio ad absurdum）。這種歸謬法的力量在於：如果神性的源頭存在於父與子，因為它以不同的方式存在於他們之中，那麼神性的源頭就有兩個；然而，其結果是不可能的，因此前提也是如此。他假設源頭以不同的方式存在於他們之中，說道：「因為父是生者與發出者，而子僅是發出者」；他從聖徒的公理中證明了這種推論，他們說：「凡有差異之處，必有數目。」他試圖透過神聖事物中的某種相似之處來證實這一點；因為他說：「由於受源者存在於子與聖靈之中，且以不同的方式存在，根據教師們的公理，子與聖靈必然是兩個受源者。」因此，對此的解答是非常明確的。因為「發出」（spirare）並非以不同的方式存在於父與子，就父是生者與發出者，而子僅是發出者而言；因為這些在發出方面並未在他們之間造成差異；因為發出的行動，藉此聖靈存在並立足，在父與子之中是同一的，即使父也藉由生產生了子，而子除了發出之外沒有任何類似的事物。但如果有人想要真實且適當地說，他寧願說發出以不同的方式存在於子與父，就父是為了祂自己，而子是為了父而擁有這一點而言，也就是說，對前者而言是無源的，對子而言是有源的，這正是……

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64 喬治·斯霍拉里奧斯（GEORGIUS SCHOLARIUS）

有些人以本原的方式，有些人則非以本原的方式來談論。若有人想要將此人所提出的差異，強加於此處，將不會有任何不可能的結果隨之而來。因為他會說，發出（spiratio）臨在於子與父的方式是不同的，就此而言，父是生發者與發出者，因為祂在生發中是產生者，並藉著道成為發出者；或者，這與「神性整體的源頭與本原」是同一回事；而子則僅僅是發出者，因為祂是聖靈直接且無中介的本原。這些事並未造成那種會引入數目的差異，這一點是顯而易見的；相反地，情況反而更是如此，因為父與子藉著生發與被生發而有所區別，即使在祂們之間有共通之處，也是在某種差異的理解下進行的。因為在祂們之中所有的一切，對於父而言，必須是無始且無因的，如同源頭一般；對於子而言，則如前所述，是有因的。既然祂們並非一體，祂們便藉由這些差異而有所區別，而是藉由位格屬性而有所區別，並以這種方式在祂們共通的事物上彼此相通。

若以所說的那種方式，以不同的方式產生，會在祂們之中造成差異與數目的區別，那麼存在、本質、神性以及所有單純共通的事物，也將在數目上有所區別，因為父並非有因地、非從他處，而是因著祂自己擁有這些；而子則是從父那裡、因著父而擁有。然而，這並非有理智者所能主張的。因此，教師們所說的話，不應被單純地理解與解釋，即：「差異引入了數目」；這句話與「差異造成了數目」並不相同。前者是指隨附於數目區別之後的差異，後者則是關於造成這種區別的差異。正如在神聖事物中，造成數目的差異是關於生發與被生發、發出與被發出，以及產生與生發的差異；然而，發出的差異，就其在父與子之中被視為伴隨著某種區別，且隨附於祂們的位格區別而言，它更像是數目的標記。因此，此人狡辯地玩弄「以不同方式存在」這一詞的歧義。因為那以不同方式存在於子與聖靈之中的「有因者」（principiatum），在祂們之中是數目的成因，因為祂們藉由從父那裡以不同方式發出而有所區別，即藉由生發與發出；除此之外，依據他自己的說法，別無他物。然而，那以不同方式存在於父與子之中的「本原」（principium），並非數目與區別的成因，而是從祂們在數目上的區別中隨之而來的。

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66 馬可·埃弗索斯（MARCUS EPHESIUS）的反駁

因為父與子藉由主動與被動的生發差異或屬性而有所區別，且總體而言，藉由無本原與有本原的理由而有所區別，因此，在產生或致因方面，祂們之間的相通性便在某種區別下被理解，正如在其他本性上相同的事物中，祂們之間的相通性一樣。因此，正如存在、良善、神性、本性及類似的事物在祂們之中為一，發出也是如此；祂們是唯一的發出者、唯一的因、聖靈唯一的本原。因此，子與聖靈以不同方式成為「有因者」，與父與子以不同方式「發出」，其效力並不相同。因為那造成不同存在方式的差異，確實造成了數目與區別；而這後者，即隨附於不同存在方式的差異，則不會造成任何類似的結果。總體而言，不同的發出方式在發出者（即有因者）之中造成了數目與區別，但在本原之中則絕非如此；否則，父也會與祂自己有所區別，因為祂以一種方式從自己產生子，以另一種方式產生聖靈。若父是子與聖靈的唯一本原，儘管祂是祂們不同的本原，因為祂是其中一位的生發者，另一位的發出者，那麼顯然地，並不需要因為祂們以不同方式擁有本原的事實與名稱，就說父與子是兩個本原。若父與子因某種機制而是一個人位，祂們也不會因此而與自己有所區別，因為祂以不同的方式產生了聖靈。但現在，父與子是兩個，且是兩個位格，這是因為另一個原因，即祂們之中存在著不同的存在方式；但祂們並非聖靈的兩個本原，因為在祂們之中發現了不同的本原理由，而是因為唯一的本原與唯一的發出者，這是由於祂們指向聖靈時，那在數目上唯一的權能與作為，而祂們的位格區別並未對此造成阻礙。正如這種位格區別並未消除祂們共通、同樣且單一存在的事物，這個（馬可的）論證也是徒勞的。因為他完全忽略了，以不同方式成為「有因者」構成了子與聖靈，作為祂們位格存在方式的不同；而以不同方式成為「本原」並未構成父與子（的區別），因為若非以不同方式成為「有因者」，前者就不會是兩個，而後者（父與子）在以不同方式產生的同時，卻是兩個不同的位格。

以弗所書 第八章

神學家們說，聖靈是從父的位格發出的。若同一位聖靈也從子的位格發出，這豈不是從兩個位格發出嗎？而從兩個位格發出的，豈不是擁有兩個自身存在的本原嗎？因此，只要拉丁人堅持聖靈也從子發出，他們就無法逃避「雙本原論」。

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68 斯霍拉里奧斯（SCHOLARIUS）

拉丁人即使認為位格與本質單純地有所區別，如同共通與個別的區別，這符合教會神學家的觀點，因此他們相信有三個位格，卻只有一個本質；然而，他們認為在每一個位格中，位格與本質本身是同一的，並沒有區別。無論有人說子是從父的本質所生，還是說祂是從父的位格所生（因為在父之中，祂的本質與位格是一回事），祂們之間僅存在這樣的差異：本質在位格的定義中被包含，因為位格是帶有關係的本質；而位格在實體上被本質所包含，作為由本質所塑造與具體化。這與受造物的情況完全不同，在受造物中，本質通常在個體中並從個體中獲取作為與形式。我們不能將父的本質與父的位格分開來說。因為父的本質就是父的位格，儘管父的位格並不單純地就是神聖本質。因此，說聖靈從父的位格發出的人，也能斷言祂是從父的本質而來；同樣地，說聖靈從子的本質而來的人，也將會說祂是從子與子的位格而來。正如說祂從父的本質與子的本質而來，並不必然引入本原的二元性或雙重本原，同樣地，說從父的位格與子的位格而來，也不會引入任何類似的東西。因此，拉丁人以這種方式陳述並認為，在同一個位格中，本質與位格在實體上沒有區別，而僅在定義上有所區別，他們認為自己絕不會陷入雙本原論的深淵。

然而，關於本質與位格的教義，幾乎包含了真信仰的全部教義，現在廣泛地探討它，對目前的論述既無益處也不適當；但解決並消除他的論證就足夠了。因為除了本質與位格的理由之外，這個論證幾乎沒有提供辯論與反駁的機會，它是如此徒勞。因為他說道：「神學家們說聖靈從父的位格發出（他似乎暗示了貴格利·尼撒）；因此，若祂也從子發出，那麼說祂也從子的位格發出將是真實的；若真是如此，聖靈就從兩個本原發出；因為從兩個位格發出的，不可能不從兩個本原擁有存在。」若他認為這些是真實且必要的，那麼他若不相信受造物也有三個本原，那將會令人極度驚訝，因為受造物是由三個位格所創造的；因為他絕不會說只有一位神是受造物的創造者，卻否認每一位神聖位格都是創造者。若他像大眾一樣，訴諸於創造與神聖發出的差異，他將會與大眾處於同樣的地位；因為這種差異對他毫無幫助，只要他認為從兩個位格發出的，就擁有兩個本原。因為若他僅為當前的假設而如此主張，他就是在預設爭論的焦點；若他是單純且普遍地主張，他將無法逃避被認為是在說受造物有三個本原。若創造受造物的三個位格是受造物唯一的創造者與唯一的本原，且祂們的位格區別並未造成阻礙，因為祂們並非作為三個，而是作為一個來創造受造物，那麼兩個位格以同樣的理由，也是聖靈唯一的發出者與唯一的本原，祂們的位格區別並未造成阻礙，因為祂們並非作為兩個，而是作為一個從祂們自己產生聖靈。因為三個位格並不會比兩個位格更容易藉由共通的事物而聯合（相反地，人們反而會懷疑這一點），神性的位格也不會因為與受造物的關係，比與祂們自身的關係更為聯合。難道三個位格是唯一的創造者，因為祂們在自身之外運作，而父與子卻不能是聖靈唯一的發出者，因為祂們在自身之內完成了這種運作，產生了同質的位格嗎？除了認為產生者的合一或多數是取決於被產生者的本性這一點是錯誤的之外，無論被產生者如何，若三個位格能因為唯一的創造權能與作為而成為一個創造者，那麼也沒有什麼能阻止兩個位格因為唯一的發出權能與作為而成為一個發出者。因此，撇開這些不談，若神是唯一的，因為祂們以唯一的權能創造受造物，而父與子卻不是唯一的發出者，即使祂們以唯一的權能產生聖靈，且祂們與受造物的關係比與自身的關係更具合一性，這將是一個巨大的謎題。但讓我們撇開他（馬可）的辯證式探討，轉向真理的證明以及由此而來的反駁。首先，那些說聖靈從父的位格存在或發出的人，與說從父發出是一樣的；他們所理解的父的位格就是父；因為除此之外，情況不可能如此。他們說聖靈從父發出，是根據救主的聲音，這裡的「父」之名並非取其意義，而是取其假設；因為它假設了主要的與第一位格，但意義上是指生發者。若即使取其意義，也不是取其特定的意義（如被稱為子的父），而是取其一般的意義（如被稱為眾光之父），根據這種意義，它從未被特別歸於聖靈（因為大馬士革的約翰說，我們從未稱祂為聖靈的父）。因此，說聖靈從父的位格存在的人，是以這種方式使用「父的位格」這一名稱。因此，以這種方式，父對子沒有任何對立，且就此而言，祂們並非兩個位格；因此，從聖靈從父的位格與從子發出，並不隨之得出祂從兩個位格發出。若如尼撒所說，是從父的位格，那麼那些說聖靈從子發出的人，說祂從子的位格發出，也沒有什麼阻礙；話雖真實，但由此並不隨之得出聖靈是從兩個位格發出的；即使隨之得出從兩個位格發出，也不隨之得出從兩個本原發出。這一點由此顯而易見。位格的名稱，既指那使神聖位格中的每一位在與另一位神聖位格的關係中存在的屬性本身；也指那擁有此種屬性的實體本身，而不包含屬性的定義。因為即使屬性在最大程度上就是位格的實體，但我們的理智可以分離那些在自然上不可分離的事物，並為那些在自然上相同的事物加上定義上的差異，否則它既無法理解存在的事物，也無法理解超本質的事物；對於理解存在的事物，它使用自身本性的資源，而對於理解超本質的事物，它則從理解存在事物的模式出發。因此，當我們說聖靈從父的位格或從子的位格發出時，我們是取位格名稱的第二種含義；但當我們說子從父的位格產生，或父與子是兩個位格時，我們是取位格名稱的第一種含義。因此，當有人說聖靈從父的位格與子的位格發出時，他所理解的位格並非在屬性的定義之下（這在前者構成了父的位格，在後者構成了子的位格），而是在實體的定義之下，即擁有此種屬性的實體。而這個實體在父與子之中是唯一且相同的，因此，單純地說「從父的位格與從子的位格，因此是從兩個位格」是不真實的；說「若從兩個位格，也從兩個本原」也是不真實的。但當有人說聖靈的位格是從父的與子的位格而來時，聖靈中的位格名稱是在屬性的定義下被採用的。因為祂除了發出之外，沒有任何其他構成祂的屬性。而父是由生發的屬性所構成並存在，子亦然，是由被生發的屬性所構成；若沒有這些，父就不可能被理解……

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74 馬可·以弗所（Marcus Ephesius）之駁論。 若有人說，子的位格是從父的位格而有或被生，那麼父與子在彼此的關係上就無法被理解。然而，即使不考慮這些屬性，父與子仍可被視為與聖靈相關，儘管在那裡也理解到某種共同存在於他們之中的屬性，這屬性不同於那作為產生與被生之屬性，而正是因為這兩種屬性，他們才成為兩個位格。這正是那些捍衛拉丁人觀點的人在各處不厭其煩所主張的：聖靈雖然從父與子發出，卻絕非指向一個雙重的原則，因為祂並非作為父與子而從他們發出，而是根據某種共同存在於他們之中的其他事物，亦非作為兩個位格，而是作為一個整體。因此，這位男士的智慧論證——這論證本身也是取自卡巴西拉（Cabasilas）的著作——被證明是虛弱的，且與其說是將雙重原則的罪名加在拉丁人的假定上，不如說是證明了其他一切。

以弗所書 第九章。 若如子從父而出，聖靈亦從父而出，為何聖靈不是子？因為根據神學家們的說法，祂們在存在的方式上有所不同，且聖靈並非以子的方式，也不是透過從父而生的方式發出。因此，若聖靈不是從父發出的子，我們還能尋求什麼比這更精確的區別，來區分子與聖靈，無論是相對於父，還是相對於彼此？因為若從同一位格而言，一個是子，另一個不是子，而是其他事物，顯然祂們在與父的關係上，是藉由關係的邏輯來區分，並如受造物相對於創造者那樣，而彼此之間則是藉由矛盾的對立來區分。因為「是子」與「不是子」顯然是矛盾對立的。因此，在這些位格（我指的是子與聖靈）之間，為了區分祂們，並不需要關係上的對立，因為祂們也可以透過矛盾的對立來區分。

斯考拉里奧斯（Scholarius）。 拉丁人對於你第九個論證的回答，將與他們對第六個論證所說的完全相同，只補充一點：你已經第二次陷入同樣的毛病而不自知，由於缺乏區分的能力，你使用了看似不同但實則完全相同的理由與論證。對於一個在論證中如此被駁倒的人，誰會輕易相信他在教義及其判斷上的觀點呢？

以弗所書 第十章。 拉丁人不願遵循眾人所公認的神學原則，反而自己構想出其他有利於其自身假定的原則，他們並不按照我們的方式來劃分屬乎神的事物，即不將其分為共同的與個人的，而是以一種新的、近期才發明的方式來劃分。他們說，有些是個人的，有些是共同的，而有些則是「最共同的」（communissima），即那些適合於一個位格的稱為個人的，適合於兩個位格的稱為共同的，而同時適合於三個位格的則稱為最共同的。這些術語顯然是與傳統相異，且是拉丁人按照自己的習慣所創新的。然而，讓我們看看他們所說的「共同的」而非「最共同的」是指什麼。他們說，對於子與聖靈而言，共同的是「從父而出」，即作為受造物，此外還有「從祂被差遣」，以及所有與此類同的事物；而對於父與子而言，共同的是「差遣聖靈」、「湧流」與「發出」，以及任何類似的事物，他們聲稱這與「本質性地產生聖靈」是同一回事。因此，必須從頭衡量這件事。如果「受造物」（causatum）一詞在指稱神時，除了「被生」與「發出」之外還標示了其他事物，那麼稱其為兩個位格的共同點尚有餘地；但若連在思想中都不能在不涉及方式的情況下，將「受造物」應用於這兩者中的任何一個（因為一個是透過被生而成為受造物，另一個則是透過發出），那麼「受造物」雖然是一個詞，卻代表了兩個實體，即「被生者」與「發出者」；而我們稱這些本身即是祂們各自的個人屬性。因此，除了祂們各自的個人屬性（這些屬性使祂們與父區別開來，也使祂們彼此區別）之外，並沒有其他共同點適合這兩個位格相對於父。至於「被差遣」以及任何類似的事物，根據神學家貴格利（Gregory the Theologian）的說法，它主要標示的是「美意」，以及將那些從第一因出來的事物歸向第一因；且由於它是時間性的，發生在某個時刻並指向某個對象，因此不應被合理地列入神聖的屬性中，因為神聖屬性必須是無始且永恆的。關於「差遣」一詞，我們也要說同樣的話：因為它本身是時間性的，發生在某個時刻、指向某個對象並為了某個目的，因此不能合理地作為父與子相對於聖靈的個人屬性；它與聖靈那無始且永恆的發出相去甚遠。此外，聖靈也並未被排除在主動的差遣之外；這一點從先知以子的位格所說的話中顯而易見：「主差遣了我，還有祂的靈。」若有人說祂作為人是被聖靈所差遣，這從何證明？要麼證明它，要麼停止詭辯。儘管神聖的屈梭多模（Chrysostom）在《約翰福音講道集》中，根據以賽亞預言的字面意義，指出這是父所說的話：「主差遣了我，還有祂的靈」，並堅持認為祂是被子與聖靈所差遣的。因此，「差遣」是一個「最共同的」屬性，而非像拉丁人所認為的那樣是「共同的」。所以，聖靈那永恆的發出並非父與子所共同擁有的。此外，子與聖靈在相對於父時擁有某種共同點，這並不令人驚訝。因為父不僅是原則，而且是無始且無因的；而這兩者（子與聖靈）的原則都是父。但我們從何處能給予父與子某種共同點，而這點又不適用於聖靈呢？偉大的丟尼修（Dionysius）不允許這樣做，他高聲呼喊：「神聖的教導將父與子共同擁有的事物，以一種交流且合一的方式歸於聖靈。」神學家貴格利也說：「凡父所擁有的一切，都是子的，除了『因』之外；凡子所擁有的一切，都是聖靈的，除了『被生』之外。」此外，必須更精確地探討關於「差遣」的問題。父在舊約中已被認識；而子必須在新約中被認識；因此，這就是「子被差遣」的含義，即彷彿從父顯明於世。同樣地，當子被認識後，聖靈也必須被認識。因此，祂被稱為從那已經被認識的父與子那裡被差遣，即被顯明。因為對於那位無處不在且無處不往的神來說，還能有什麼其他的差遣與派遣呢？因此祂說：「我若不去，就必差祂到你們這裡來。」這絕不意味著永恆的發出；祂並不是說：「我若不去，就不會發出保惠師，若我去，那時才會發出」；而是說：「當我從你們眼前離去時，我將向你們顯明祂的恩典與能力。」此外，若「移動」對神來說是陌生的（因為這是身體的屬性），那麼若說「被差遣」是關於子，它標示的是祂在世上的肉身顯現（使徒說：「神差遣祂的兒子進入世界，為女子所生」）；若關於聖靈，它標示的是祂的恩典與作為，而非祂的位格本身。神聖的屈梭多模在《約翰福音講道集》中證明了這點與前者不同，他說：「聖經有時稱聖靈的恩典為火，有時稱為水，顯示這些名稱並非指本質，而是指作為。」又說：「聖靈在這裡指的是作為。」因為這正是那被分賜的，這正是那被差遣的。祂是從父藉著子在聖靈中被差遣，作為三位一體的共同屬性，或者更確切地說，是同一位。因此，正如著名的丟尼修所宣告的，父與子並沒有什麼共同點是不適用於聖靈的。

斯考拉里奧斯（Scholarius）。 拉丁人首先會回答這位男士對他們的褻瀆，即他雖然以極大的權威使用言語，卻忽略了自己也陷入了他所指責弟兄們的罪名中。因為如果他可以隨意劃分，為什麼拉丁人不能更理直氣壯地嘗試這樣做，特別是當他們從多方面獲得支持時？如果他說別人絕不能這樣做，那麼他在自己所主張的事情上也顯得輕率。因此，讓他思考一下，當別人指責他創新時，他該如何為自己辯護。他自己是創新者的罪名，從他說「拉丁人不按照我們的方式劃分」這一點顯而易見，他指的是他自己以及那些與他持相同觀點的人。如果他說他所稱的「個人劃分」是從教會教師那裡繼承來的，那麼拉丁人會說：「我們拉丁人並非如此愚昧與不幸，並非我們自身救恩的敵人，以至於在明知如何劃分聖者們的情況下，還要自作主張地進行相反的劃分。」如果你自己無法明確指出他們（教父）是這樣說的，而只是滿足於盡可能精確地推測教師們的教導，並希望與他們所說的相一致，那麼當我們也為自己說同樣的話時，你作為一個公正的人，就不該責備我們。假設你的劃分方式顯然被所有聖者所使用，而我們的劃分方式卻沒有人明確使用；如果兩者之間存在某種爭論與對立，你當然可以適時地反駁；但現在我們的劃分方式在各方面都是完全相同的。因為我們也說，屬乎神的事物中，有些是共同的，有些是神聖位格的個人屬性，因此我們絕不與你的劃分相衝突；如果你在細分時，說共同的事物中有些適合兩個位格，有些適合所有位格，或者說在個人屬性中，有些是單純個人的，有些是相對個人的，我們並非反對那種劃分，而是在鞏固它。正如若有人將「動物」劃分為「有理性的」與「無理性的」，而另一個人進一步細分，聲稱有理性的動物中，有些是「會死的」，有些是「不會死的」，這並不與前者的方式相衝突；相反地，他似乎是在鞏固它，並透過他來鞏固前者。因為如果每一種細分都是錯誤的，那麼許多公認的事物都將被推翻，所有關於科學的努力都將是徒勞的，而劃分的方法對於這些科學而言，若有什麼貢獻的話，那正是劃分方法本身。如果不能提出錯誤的細分，那麼也必須審查這種細分，看它是基於真理，還是完全缺乏真理。如果它被證明符合真理，那麼它就應被判斷為與教師們的教導相一致，因為它是從他們正確的劃分中產生的，發明者應受到感謝，絕不應因為它不是由他們親口說出，且與他們及真理沒有任何不符之處而受到輕視。如果大馬士革的約翰（Damascenus）或其他教師說，屬乎神的事物中，有些是共同的，有些是個人的，這完全留給我們去探索共同點與個人屬性的本質；如果有人問他：「老師，你將『受造物』放在哪裡？」那時他必然會使用我們的劃分。如果他將「個人屬性」和「共同點」都理解得過於狹隘，他就無法巧妙地回答這個問題；而必須要麼放棄他所設定的劃分，要麼說「受造物」是屬乎神的事物之一，但卻不具備上述所有特徵（而這兩者都不符合上述情況）。此外，拉丁人並非從這種劃分中來確認他們自己的觀點，你也不會聽到任何拉丁人從這裡進行推論，反而是希臘人在他們反對拉丁人的著作中，試圖用這種劃分將拉丁人困在某些荒謬的結論中。他們說：「既然屬乎神的事物分為兩類，即個人的與共同的，如果他們將『發出』歸於共同的與本質性的，那麼聖靈必然也參與其中；如果歸於個人的與位格性的，那麼這必然只屬於父，或者如果子也參與其中，那麼子就因為共享同一個位格特徵而與父成為一個位格。」既然希臘人這樣爭辯，那些站在拉丁人一邊的人就聲稱，他們（希臘人）被劃分的複雜性所誤導，並證明他們認為拉丁人被困在其中的邏輯必然性，根本不具備邏輯必然性的特徵。因此，他們證明了這種推論是空洞且詭辯的，同時區分了「共同的」與「個人的」，也同樣區分了「位格特徵」這一名稱。我們認為討論這些超出了目前的需要，因此將那些希望學習的人轉介給撰寫這些內容的人；現在只需說，拉丁人提出那種劃分並非為了建立他們自己的教義，而是為了化解荒謬的推論，並證明那種必然性並非真正的必然性。因此，即使他們不說這是極度必要的，對他們來說也足夠了，因為他們透過這些劃分，很好地駁倒了那些認為這些結論對他們（拉丁人）來說是必然的人；因為可以透過可能的事物來化解那種並非真實、只是表面的必然性。然而，他們也說，這些不僅是必要的，而且是遵循教師們的教導。

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喬治·斯霍拉里奧斯（GEORGH SCHOLARII） 84 [註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯主要依據其神學論述內容]

不僅是為了區分，更是為了歸謬，這也是對手試圖提出的，他們試圖解決並證明他們所誇耀的邏輯必然性根本不存在。因此，即使他們所說的並非極具說服力，對他們而言也已足夠，因為透過這些論點，他們出色地擊敗了那些認為反對他們的結論是不可辯駁的人；因為儘管透過可能性，他們仍能推翻那並非真實、僅是表面的邏輯必然性。然而，他們也聲稱自己所說的是必然的，且不僅與教父們的教導一致，更是教父們明確闡述過的。關於這一點，暫且說到這裡。

既然他進而想要駁斥這種劃分，並列舉了兩位格所共有的例子，竭力證明在神聖事物中並無此種共性，以便能將「發出」（spiratio）從這一類別中剔除，我們必須證明他在這些論點上，正如在其他論點上一樣，完全是錯誤的。首先，他談到「被造者」或「受動者」（causatum），主張它在與父的關係上，絕非子與聖靈所共有的。然而，他本應記住尼撒的貴格利（Nyssenus）的話，他說：「我們承認本性無差別，但不否認因與被造者之間的差別，我們理解唯獨在此處，一方與另一方有所區別；對於那從因而出者，我們再次感知到另一種差別。」在這段話中，他本人以及所有反對拉丁派的人，對「一方與另一方」的解釋，並非指任何一位格與另一位格的區別，而是指父與子及聖靈的區別，將父理解為一方，而將子與聖靈視為另一方。他們認為聖徒在對「從因而出者」進行細分時，正是這樣說的。因此，根據他們的說法，子與聖靈因著「被造者」這一點而與父區別開來，因為這（被造者）共同存在於他們之中，且如此強烈地共有，以至於根據這種共融，子與聖靈甚至以單數形式和術語來表示；因為他們就是這樣說的，即「另一方」，也就是子與聖靈。然而，此人不僅沒有理解這一點，反而斷言「被造者」僅僅是一個詞，而實體卻是兩個，並將其原因歸結為：在子與聖靈身上，甚至在思想上都無法構想出沒有「方式」的被造者。首先，他宣稱尼撒的貴格利是無知且未受教的，因為後者在承認神聖本性無差別的同時，並不否認因與被造者之間的差別，而這正是人們理解一方與另一方區別的唯一之處。因為如果他想區分神聖位格，卻僅僅在詞語上區分它們，那將是荒謬的；如果尼撒的貴格利本人說父與子及聖靈僅僅在因與被造者的名義上有所區別，而他所說的唯一區別之處僅是一個詞而非實體，那麼他豈不比撒伯流（Sabellius）更糟糕嗎？但如果尼撒的貴格利是智慧且真實的，且在智慧與真實上幾乎不遜於任何教父，那麼顯而易見，被造者在子與聖靈中確實是一個實體，而這正是他們與父區別的唯一公認之處。因為人們尋求的並非這種共同實體的不同方式來區別於父，而是他們因著完全從父而出而與父區別；至於這種共性以不同方式存在於他們之中，他們在彼此之間擁有這種區別。其次，即使在其他事物中，關於這些共性的論述有所不同，也不一定非要認為在神聖事物中也是如此。然而，他現在關於神聖事物所採取的觀點，並未得到任何人的認可，且從與信仰共性假設相反的事物，以及從其他事物中，他並未引出任何支持。但如果他懂得辯證法及其他哲學，他就會很好地認識到，在其他事物中關於共性與概念的論述，在涉及神聖事物本身時，也能從中引導至真理。因為當他聽到逍遙學派（Peripatetics）主張普遍概念僅是思想，而非實存的實體時——這在某種程度上我們的信仰也承認——他便認為普遍概念在任何方式下都不是實體，既不是作為個體存在於自身之中，也不是作為與其他事物結合在真實存在的同一事物中，並成為其本質的一部分。這完全是愚蠢的。因為按照這種方式，存在物中將沒有任何東西是實存的，甚至連作為一切事物最終基質的「第一實體」也不存在，如果事物的本質部分（即普遍概念）僅僅是思想，且僅存在於事物之中的話。但為了讓他——即使遲了些——以及所有像他一樣無知的人都能明白：一切普遍概念，就其自身為一而言，是一種思想，而非如柏拉圖派所認為的那樣，是自身存在且實存的實體；但就其作為個體本質的一部分而言，它是一個實體，存在於個體之中，並且在所有參與同一事物的人中，它是一個實體。參與者各自以不同方式參與其中，這並不構成障礙；因為這種共性與普遍概念的差別，並非源於其本性，而是源於對個體的應用，它在個體中擁有存在。因為「動物」這一屬，作為人、馬及其他動物種類的屬，既是普遍概念也是思想；因此，就其表示某種單一事物，且是一種應用於多種事物的單一思想而言，動物在存在物中並無任何方式實存，在存在物中也不存在一種單一的本性，可以稱之為「動物本身」，即有生命、有感知的實體，且僅此而已（這就是動物的定義）；但就其作為被歸入不同本質而被拉入個體（即此類或彼類）的本性而言，它是一個實體；正如在人身上，動物是一個實體，透過理性和必死性的差別被納入其中。然而，儘管除非透過差別，否則不可能將這種普遍的「動物」拉入真實的本性中，或者說，除非透過不同的存在方式，否則這兩者絕非完全相同。因為「動物」與人身上「有理性的必死動物」並不相同，因為如果相同，那些想要定義人的人只需說「動物」就足夠了，而不會有人將理性和必死性以及一般的存在方式從動物中分離出來，去觀察「動物本身」（除非他觀察的是人身上那種在事物中並無實存的概念），而是觀察受概念支配的實體。因為概念在人身上絕不存在，如果概念中潛在地存在著相反的差別；而人身上的動物則伴隨著某些確定的、非相反的差別，既是理性的也是非理性的，既是必死的也是不死的，總之是相反的事物。由此可知，動物的不同種類在屬上與所有異類事物分離，而在以某種方式構想的差別上則彼此分離；這種區別在它們之中是真實的，因為屬和它們的差別都表示實體。如果由這些組成的定義本身是一種思想，因為它適用於多個事物，這對論證並無影響；因為就其表示事物的本質且與事物本身對應而言，它既不具備普遍概念的定義，也不是思想，以這種方式觀察時，定義的部分也是實體，儘管每一個部分單獨來看都是普遍概念，或是屬或差別的一種思想。關於每一種共性與普遍概念，在對更具體事物的觀察上，幾乎都是同樣的論述，無論是屬對種，還是種對個體。因此，在神聖位格中，「被造者」作為子與聖靈的共性，在關於這些位格的論述或斷言中，完全是作為普遍概念來理解的，正如他所認為的那樣，這是一種思想；或者更確切地說，他甚至不願承認這是思想。然而，以這種方式理解的「被造者」，並不能區分神聖位格；但因為這種共性，就其被視為存在於子與聖靈之中而言，是一個實體，根據尼撒的貴格利，或者更確切地說，根據真實的信仰假設，子與聖靈正是藉著這種共同的實體而與父區別開來；而兩者中不同的方式則使它們彼此區別；即使有人抽離了這種不同的方式，僅在子與聖靈中留下「被造者」的定義，子與聖靈也僅僅在「被造者」這一點上與父區別，作為一種共同的差別和共同的實體；且「被造者」的不同方式與「被造者」本身並非同一，且被造者若脫離了這種方式，僅憑思想是無法理解的，因為它是一種共性與普遍概念。但就其存在於子與聖靈之中而言，它是一個實體，儘管就其自身而言，它是一種思想；子與聖靈與父的區別，並非在於「被造者」本身（就其自身被觀察且作為思想而言），而是在於「被造者」存在於他們之中。因為如果這在受造物中尚且如此，那麼在神聖位格中就更不可思議了，因為神聖位格的區別是極其完美且真實的，而非如撒伯流的胡言亂語和謬誤所說的那樣，僅是概念與理性上的區別。

既然如此，拉丁派可以自信地斷言，確實有某種東西是兩位格所共有的，例如「被造者」是子與聖靈所共有的。既然他還試圖將「差遣」（或「派遣」）從兩位格共有的清單中剔除，讓我們看看他對此所說的，他匆忙且隨意地處理了這一點，正如所允許的那樣，以免他看起來說了什麼高尚且無可反駁的話，並非因為拉丁派有很大的必要對此進行辯護，因為正如已經說過的，拉丁派關於兩位格所共有的事物所主張的，並非為了證明自己的觀點，而是為了化解針對該觀點的異議。因此，他（馬可）在試圖證明「差遣」或「主動的派遣」並非兩位格所共有，正如他認為自己已經證明「被造者」並非共有那樣，他透過證明這是三位格所共有的來進行論證，並說：被差遣（被動的派遣）表示「美意」，根據神聖的貴格利；而美意是共有的，因此被差遣也是共有的。首先，他在試圖證明「差遣」時，卻在證明「被差遣」，這本身就是錯誤的。其次，他說父也被差遣，因為父也有美意，這話無人說過，他這樣錯誤地混淆並攪亂了一切。但是，他說，神聖的貴格利稱派遣為美意，並非指被差遣的那種，而是指從派遣者而來的那種；因此他說：「將父的美意視為派遣」，顯然是指父作為派遣者的派遣，彷彿在說：「理解父的派遣即是祂的美意」。因此，如果有人糾正此人，對拉丁派說：「好吧，派遣表示美意；而美意是共有的，因此派遣也是共有的，所以這並非兩位格所共有，而是三位神聖位格所共有」，我們這樣回答：首先，當異端者說父對子擁有主權，因為父被稱為差遣者且已經差遣了子，神聖的貴格利稱派遣為「意志」；彷彿有人將「父差遣子」改為「父願意祂來到世上」。因此，如果對受造物的恩典意志是共有的，那麼透過子（我們的中保）來實現這一點的意志，則專屬於父；因為這並非共有的且可逆的；否則子也會願意透過父來實現這一點，且子也會差遣父來到世上；但事實並非如此。關於這種意志，還有什麼好說的呢，即神願意祂的獨生子來到世上？父願意生（因為祂並非不情願地生）；子以同樣的意志願意被生（因為祂並非不情願地被生），但並非以同樣的意志，使得父願意被生（這是子所願意的），或子願意生（這是父所願意的）。再者，根據神學家，子是出於神的意志；聖靈也是如此，受造物也是如此；但方式不同，儘管在父身上是同一意志。因此，如果有人簡單地談論神聖意志，很容易陷入許多荒謬之中，這是顯而易見的。因此，如果「願意」和「美意」對於神聖位格而言，在與受造物的關係上是共有的，但這並不意味著「派遣」也是共有的，儘管神聖的貴格利說派遣表示美意和意志，且對於那些共有的人而言，並不一定以完全相同的方式共有。因為父差遣子，聖靈也差遣祂；但父差遣祂是作為神也是作為人（因為「神性不被差遣」這一公理，是指「被差遣」這一詞的共同概念，其中同時存在著僕人式服事的方式以及方式與時間上的轉移，而非指「被差遣」這一行動本身，因為這些從共同概念中得出的東西都已從中剔除）。因此，我說，父差遣子既是作為神也是作為人；但聖靈僅僅作為人差遣子。如果聖靈也能作為神差遣祂，那也絕非按照「生」的行動（因為父差遣祂是透過生），也不是按照任何類似的行動，而僅僅是按照某種簡單的美意或意志，即祂願意子從父那裡被差遣。同樣地，父與子公認地差遣聖靈，且方式相同，因為這是按照同一「發出」的行動，即使派遣表示美意，且美意是共有的，但聖靈並不被稱為差遣自己；因為按照任何適合神的行動，祂都不差遣自己，因為祂絕不是祂自己的本原。然而，有些人說，聖靈也可以被稱為被自己差遣或差遣自己；但這當然是按照祂願意被那些祂被稱為被差遣的人所差遣的意志；至於說祂簡單地差遣自己，正如祂被父與子所差遣那樣，無人說過，也不會有人說。這也引導我們得出那句話：以免看起來與神對立。因為祂自己也擁有被差遣的意志，正如父擁有差遣祂的意志；然而，並非因為派遣即是美意，祂就因為願意被差遣而差遣自己，正如祂被父與子所差遣那樣。至於「被差遣」表示對「因」的指涉，我很驚訝他竟然會不自覺地說出來。

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94 馬可·以弗所（Marcus Ephesius）之駁論。 他無法辯稱，派遣聖子與聖靈乃是源於父有此「美意」，以致祂派遣祂們；因為派遣並非僅僅是擁有美意，而是在祂所派遣的事物中擁有美意，且祂派遣祂自己，正如祂被父與子所派遣。然而，關於派遣（missio）是否顯示出與原因（causa）的關係，我感到驚訝，他竟會忘記自己曾明確宣稱過這一點；因為他無法辯稱：聖子與聖靈由父所派遣，意味著一切屬於祂們的事物都歸於第一原因，即父；但聖靈由父與子所派遣，卻不意味著一切屬於祂們的事物都歸於原因，而此原因正是父與子共同以一次派遣來派遣聖靈。若果真如此，那麼聖靈由子所派遣這一點，便足以使一切屬於聖靈的事物都歸於子，視其為原則（principium），而此原則正如前述，並非別的，正是父。其次，他說派遣作為一種屬性，對於父與子而言是不可能的，因為派遣是暫時性的，而神聖位格的任何屬性都不是暫時性的，而是永恆且無始的；若說作為屬性是不可能的，那麼他更斷言，這與聖靈那無始且永恆的發出（processio）絕非同一回事。首先，他說「沒有暫時性的屬性」是錯誤的。因為若沒有暫時性的屬性，那麼任何暫時性的事物也就不會是屬性；因此，聖子的道成肉身若作為暫時性的，便不會是聖子的屬性；但這是絕不可能的：因為教會的教師們正是藉此將聖子與父及聖靈區分開來；此外，若這不是某種特有的屬性，那它就是共有的，如此一來，父的位格與聖靈的位格也將被理解為道成肉身。其次，即便派遣是暫時性的，但「派遣」（mittere）這一動作本身並非暫時性的。因為在「派遣」一詞下，所理解的是那能派遣之位格的屬性；同樣地，在「被派遣」（mitti）一詞下，所理解的是那能被派遣之位格的屬性；而「派遣」（missio）則是指此類屬性本身的行動或運作，當此種能力或屬性透過外在的運作顯明出來時。即便退一步承認「派遣」與「派遣行動」是同一回事，然而「派遣」與「永恆地產生那被派遣的位格」在實質上並無區別。同樣地，「被派遣」與「永恆地發出」亦然；即便在實質上並非同一，但兩者互為因果，因此，對於那被派遣的位格而言，永恆地被產生也是相稱的，若有什麼不是由某位永恆地產生，那麼它也就不能被派遣；正因如此，父是不可能被派遣的，因為祂並不從任何位格發出。因此，當其他一切都獲得認可時，既然對於那暫時性發出的位格而言，永恆地發出也是相稱的，而聖靈是暫時性地從子發出並由祂所派遣，那麼祂也必然永恆地從子發出。由此可知，聖靈不被稱為由祂自己派遣，正如祂不被稱為由祂自己發出，也不派遣祂自己，正如祂不產生祂自己。若祂派遣聖子，那也是就祂成為肉身而言；而此回答並非詭辯，而是真實的。因為神學家（指拿先斯的貴格利）說聖子由主（聖靈）所派遣，主要是就祂作為人而言；若他也承認祂作為神而被派遣，他也斷言，若有人將此派遣理解為「美意」，則不會產生任何不可能的結果；因此，即便祂由聖靈所派遣，若祂是作為人（這也是主要應當說的），這對拉丁派並無反駁力；若祂是作為神，則聖靈的派遣應被理解為「美意」，正如剛才所說，這對拉丁派也無反駁力。但若有人不證明卻進行詭辯，那麼不證明聖靈如何作為神派遣聖子的人，其詭辯更甚；因為他絕無法證明這曾被任何聖徒所言。此外，這還有一個極大的荒謬之處：他聲稱聖子與聖靈在「被原因者」（causatum）這一點上的共融並無驚人之處，卻宣稱父與子在某事上的共融是驚人且奇特的。因此，首先，他不應當將信仰的真理定義在「不驚人」或「不奇特」之上；因為我們知道，我們的信仰充滿了令人驚奇與困惑的事物。人們更合理地會質疑，他究竟認為哪一點是驚人的：是「產生」（producere）對子與父是共有的，還是「派遣」對祂們是共有的？因為這並不清楚。若他想談論「產生」，那麼他原本的議題是在談論「派遣」；因為他應當證明「派遣」也不屬於那兩位格共有的事物，正如「被原因者」不屬於祂們一樣；若他談論的是「派遣」，那麼若這對父與子是共有的，他就不該感到驚訝。因為父與子派遣聖靈，這是不可否認的，因為真理本身肯定了這兩者；因此，這並非單一位格的事；然而，聖靈派遣祂自己或由祂自己被派遣，在聖經中從未見過；因此，派遣聖靈並非三位格的事。因為即便聖靈隨己意吹氣，但祂絕不會派遣祂自己或由祂自己被派遣。因為「派遣」宣告了一個位格對另一個位格的秩序，至少是祂在發出時所建立的秩序，即當一個神聖位格變得不可見時，另一個位格便顯明出來。

（註：此處省略部分關於拉丁派與希臘教父論述的細節翻譯，以符合篇幅與原則）

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104 喬治·斯柯拉里烏斯（GEORGII SCHOLARII）

[註：大巴西流說，秩序的創新，本身就含有對存在本身的否定，且是對整個信仰的否認。] 說拉丁人將秩序歸於神聖位格，是認為他們將神聖位格排列得如同那些彼此相連的事物一樣，這實在荒謬。拉丁人並非如此無知，以至於認為神聖位格被安置得如同三座房屋或類似彼此鄰近、相連的事物；儘管有些聖徒為了向那些理解力較遲鈍的人，在完美的位格區別中彰顯出本性合一且不可分割的特性，曾以如此粗淺且象徵性的方式，說神聖位格彼此相連。關於神聖位格中的秩序，許多人先前所論述的已經足夠；對於當前的論證，這些為了拒絕拉丁人所受的指控而提出的論點也已足夠。因為他提出的這第十一個論點，並不需要其他回應。如果他所說的是，神聖位格的秩序並非本性地內在於他們，也不是由那唯一的、受福的三位一體之共同導師在起初就立法規定的，而是由導師們為了避免某種荒謬的推論而採納的；那麼，對此最好的回應，莫過於帶著嘲笑保持沉默。

以弗所書 第十二章

拉丁人似乎認為，稱聖靈為「子的靈」[註：加拉太書四章6節；參羅馬書八章9節]，對於確立他們的假設有很大的幫助；我還要加上，聖靈也被稱為「屬於子的」，且「不外於子」，以及諸如此類的話語 [註：參閱屈梭多模對約翰福音十六章的註釋，以及對西奧多勒的回應，及阿拉提烏斯（Allatius）《辯護會議》（Vindic. synod.）中關於以弗所書二十六章的見證，第118-120頁]。那麼，是否因此聖靈就從子發出呢？首先，西奧多勒（Theodoretus）不會容許這一點，他認為這種觀點是褻瀆且不虔誠的 [註：在慕尼黑抄本27號，第209頁背面，有一段普魯西亞德努斯（Plusiadenus）手寫的註記：「你不該將西奧多勒及其言論引為證據，因為西奧多勒已被會議（第四次）的判決所扭轉，而他的章節不久前才被至聖的基里爾（Cyrillus）所駁斥，並被（第五次）會議及之後的所有會議明確且清楚地定罪。」]；其次，至聖的基里爾本人也說過：「我們絕不容許聖父們所定義的信仰，即信仰信經，受到動搖；我們也不容許自己或他人更改其中哪怕是一個字；因為說話的不是他們，而是聖靈，祂確實從聖父發出，但就本性的道理而言，祂並不外於子。」

你聽到了嗎？就什麼道理而言，聖靈被稱為子的靈，且屬於子而不外於子？他說，就本性的道理而言，顯然是因為祂與子同本質。神聖的尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）也說：「聖靈被稱為子的靈，祂與子不可分割地結合在一起，但祂的存在源於聖父這一原因，並從祂發出。」那麼，除了這些神聖的神學家之外，我們還能接受誰作為使徒言論及其自身言論的更好解釋者呢？

斯柯拉里烏斯（SCHOLARIUS）

拉丁人儘管有許多關於西奧多勒的話可說，正如在為他們辯護的著作中所見，他們既能先對他提出反駁，也能在當他接受健全的教義時，將他與其他人調和；然而，他們頂多會說，西奧多勒的著作充滿了許多疑點，不應被引為證據。因為可以說，當他還沉溺於聶斯脫里（Nestorius）的毒害時，他本人也像那個人一樣，認為聖靈外於子的本質，並因此否認聖靈從子並藉著子擁有存在，而這些正是若要證明聖靈與子同本質的關鍵。也可以說，當他後來歸向真理時，他絕不認為聖靈是從子被創造出來的，正如當時的異端所想的那樣，並因此否認聖靈從子並藉著子擁有存在；因為那些人胡言亂語地說，聖靈與其他受造物一樣，是從子並藉著子被創造，並擁有存在或起源。因此，就關於聖靈的言論而言，不應過分相信西奧多勒，因為可以從許多其他地方以極大的精確度找到真理。至於聖靈被稱為子的靈，除了表示祂從子並藉著子發出之外，別無他意，拉丁人以信仰假設中的許多論點證明了這一點。因為除了在神聖事物中，除了因果關係之外，不應設想其他關係，當說到一位是另一位的時候；這種因果關係必然引出本質的同一性 [註：大巴西流說：「當祂從聖父發出時，我理解祂與聖父的親密關係。」又說：「我們承認本質的同一，因為子是從聖父而出的。」]；但他們說，這並非如你們所主張的那樣，排除了本質的同一性。誰會不知道，聖靈被稱為聖父的靈，是因為祂從聖父存在或發出呢？若不以同樣的方式，聖靈就不可能被稱為子的靈，以免子與聖父之間不可變更的同本質性在不知不覺中喪失。然而，這些論點儘管完全真實，卻不像導師們的言論那樣，為他們提供如此明顯的辯護。他們引述大亞他那修（Athanasius）說：「這聖靈是子的氣息」；又引述真福伊皮法尼（Epiphanius）說：「聖靈從聖父與子吹出」。因為那人所說的「子的氣息」，這人宣稱是「從聖父與子吹出」。同樣地，他們也引述神聖的馬克西穆斯（Maximus）說：「因為聖靈，正如祂在本性上就本質而言是屬於神與聖父的，同樣地，就本質而言也是屬於子的，因為祂從聖父藉著那不可言說地被生的子，在本質上發出」；因為他在這裡明確地說，聖靈之所以被稱為聖父與子的靈，是因為祂從聖父藉著子在本質上發出。不僅如此，他們還引述基里爾，他與其他人持相同觀點，有時說聖靈藉著子自然地發出，作為祂自己的靈，有時說：「聖靈是祂自己的，在祂裡面，且從祂而出，正如在神與聖父身上所理解的那樣。」他們說，從所有這些見證以及許多其他見證中，可以清楚地證明，聖靈被稱為子的靈，且屬於子，別無他意，正是從子並藉著子發出。但他們認為，基里爾並不與他們矛盾，如果他沒有與自己矛盾的話，他在說聖靈不外於子，而是顯然屬於子，是就本質的道理而言。因為他說聖靈屬於子，並非作為一種財產，也不是作為外在於祂的事物，而是就本質的道理而言，顯然是因為聖靈的本質與子的本質相同；或者說，他稱聖靈從聖父發出，而屬於子，這與就本質的道理而言從祂發出是一回事，這也是拉丁人到處所宣揚的，即聖靈確實從神與聖父擁有存在，如同從源頭（因為聖父是子與聖靈神性的源頭），但就本質的道理而言，祂藉著子並從子發出，（子）分享了（聖父的）一切，除了那不能傳遞給祂的「生出」的特性。因為他說：「我與父原為一」[註：約翰福音十章30節]，且在本質上為一，因為就特性或位格而言，他們是兩位，所以如果他們在本質上為一，那麼在一切不違背他們之間對立道理的事物上，他們也是一，因此他們也是一位發出者，正如多次所說的，也是一位差遣者。這樣，聖靈被稱為聖父的靈，也被稱為子的靈，就本質的道理而言，顯然是因為本質的同一性。尼撒的貴格利的話語也指向同一概念，無論如何解讀：如果讀作「從子依賴」，那麼這論點顯然是支持拉丁人的；如果讀作「被稱為子的靈」，他說：「聖靈被稱為子的靈，是因為祂與子一同被領會；這完全意味著關係（因為一同被領會屬於關係範疇，或以其他方式對立的事物，特別是關係事物）；但祂被稱為從聖父發出，是因為祂的存在與聖父這一原因相連；祂說，祂的存在也從子而來，祂被稱為子的靈，但並非與子相連（因為祂並非如從源頭般從子發出），而是祂的存在與聖父這一原因相連，並藉著子如同藉著某種鏈條傳遞到祂身上；正如有人會說，熱力是從光線直接發出的，因此與光線一同被領會，但其存在卻與太陽這一原因相連；因為熱力存在的起源首先來自那裡。」因此，以這種方式理解這些聖徒的話語，既符合信仰的假設，也不與其他導師的話語相衝突；否則，就不可能在所有方面保持合宜。因此，這些正確理解的導師言論，不僅足以為拉丁人辯護，也足以解決他在此處針對拉丁人所提出的論點。

以弗所書 第十三章

拉丁人將主在復活後藉著吹氣將聖靈賜給門徒，作為聖靈也從祂發出的象徵 [註：在慕尼黑抄本27號，第213頁背面有註記：「好人啊，你不該責備拉丁人，因為他們並非獨自或憑空這麼說，而是有許多聖徒作為盟友，才大膽地宣稱這一點。而你，沒有任何聖徒反對他們，孤立無援地編造虛假且新奇的論點對抗他們，顯然是在與真理爭戰。」]。聖靈的本質當時並非藉著吹氣被賜予，這一點從聖靈當時尚未降臨的事實中顯而易見。因為（基督）說：「我若不去，保惠師就不會到你們這裡來。」[註：約翰福音十六章7節] 神聖的屈梭多模在《約翰福音註釋》中也作了見證，如此說道：「因此，有些人說，基督並沒有賜下聖靈，而是藉著吹氣使他們適合接受聖靈。但若有人說他們當時也接受了某種權柄和屬靈恩典，以便赦免罪孽，也不會錯；因此（主）接著說：『你們赦免誰的罪……』[註：約翰福音二十章22-23節]，顯示祂賜下的是何種運作。因為聖靈的恩典是不可言說的，恩賜是多樣的，這並不奇怪，因為神甚至從摩西那裡取下聖靈，分給其他人[註：民數記十一章16-17, 25節]。但在主基督身上，聖靈的一切恩典都停留；『因為神賜聖靈給祂，是不限量的』[註：約翰福音三章34節]；因此祂從這恩典中分給他人，並藉著它行神蹟。因為祂說：『我靠著神的靈趕鬼。』」[註：馬太福音十二章28節]

斯柯拉里烏斯（SCHOLARIUS）

拉丁人並非自己創造這個象徵，而是聽從了那些創造它的人，對於這些人是不容置疑的。奧古斯丁在解釋那段福音經文時說，那身體的吹氣並非聖靈的本質，而是藉著適當的意義所作的證明，即聖靈不僅從聖父，也從子發出。他在《論三位一體》第四卷中又說：「我看不出祂吹氣在門徒臉上並說『領受聖靈』時，還想表示什麼。因為那帶有身體感覺的身體吹氣，並非聖靈的本質，而是藉著適當的意義所作的證明，即聖靈不僅從聖父，也從子發出。」神聖的基里爾對於「我要求父」這句話說：「因此祂也身體地向他們吹氣，顯示正如人的靈從人的口中身體地發出，同樣地，那從神而來的聖靈也從神聖的本質中流出。」又說，這證明了聖靈從祂發出。

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馬可·以弗所（Marcus Ephesius）之駁論。 114 從人的口中發出，同樣地，[註：第四卷致赫米亞（Hermiam）書：他說，彷彿從他自己豐盛的源頭中注入並說：「領受聖靈」，藉此以肉身且更顯明的氣息，極好地描繪了聖靈的本性。人們可以在巴西流以及幾乎所有的聖徒那裡找到同樣的說法，他們稱那肉身的吹氣為一種象徵、一種顯示、一種藉由合宜的表達所作的證明，以及一種描繪與展示。然而，蒙福的奧古斯丁卻無法看出，那吹氣除了要表明聖靈從聖子神性中那不可見的發出之外，還能有什麼其他的目的。因此，他顯然是在誹謗拉丁人，將這種觀點歸咎於他們，彷彿他們是首倡者；或者，他認為那些教導相反觀點的人是正確的，從而認為這些教導者們陷入了謬誤。] 從神聖的本體中，以合乎神性的方式流出那源自於祂的（1）。又在致赫米亞書第四卷中說：「彷彿從祂自己豐盛的源頭中注入並說：『領受聖靈』，藉此以肉身且更顯明的氣息，極好地描繪了聖靈的本性（2）。」人們可以在巴西流以及幾乎所有的聖徒那裡找到同樣的說法，他們稱那肉身的吹氣為一種象徵、一種顯示、一種藉由合宜的表達所作的證明，以及一種描繪與展示。然而，蒙福的奧古斯丁卻無法看出，那吹氣除了要表明聖靈從聖子神性中那不可見的發出之外，還能有什麼其他的目的。因此，他顯然是在誹謗拉丁人，將這種觀點歸咎於他們，彷彿他們是首倡者；或者，他認為那些教導相反觀點的人是正確的，從而認為這些教導者們陷入了謬誤。這對拉丁人來說，足以作為辯護，因為他們持守著如此眾多且卓越的教導者的立場。但如果此人認為藉由吹氣所象徵的是聖靈受造的恩典，那麼拉丁人將會說他被誤導了。因為區利羅（Cyrillus）說：「藉由肉身且更顯明的氣息，極好地描繪了聖靈的本性」；因此，根據區利羅，當時所表明的正是聖靈的本性。認為屈梭多模（Chrysostomus）的言論與教導者的共同立場及拉丁人的教義相抵觸，這實在是荒謬的。因為屈梭多模並非在處理當時所呈現的象徵，以及該象徵或標記所顯示的事物，而是在處理當時賜給使徒們的是什麼，究竟那僅僅是為未來領受聖靈所作的預備（正如有些人所說的），還是聖靈的某種恩典，例如赦罪的恩典。對於前者，他自己也不否認這是他人的觀點，正如他所說的：「若有人說他們當時就領受了，也不算錯」，以及後續的內容；至於後者，他則將其作為自己的觀點提出，且或許帶有一種不確定與猶豫；因此，許多人認為這部分言論偏離了這位教導者一貫的坦率與穩妥。但即使這確實是他本人的觀點，也不與其他教導者的言論相抵觸。因為這兩個問題是：第一，那肉身的吹氣是否為聖靈從聖子並藉由聖子發出的象徵或證明；第二，當時所發生並賜予的是否為某種預備，還是聖靈眾多恩典中的一種，是救主後來將要豐盛地澆灌下來的。對於第一個問題，不久前所引用的聖徒們以及與他們在一起的許多人，都作出了回答並解決了它，拉丁人對此問題的推論也是源自於這種解決方案；而屈梭多模則回答了第二個問題，並很好地解決了它。因此，當時賜予了某種恩典，而所發生的並非僅僅是預備，這並不與當時所發生的肉身行為是某種更偉大之事的顯示相矛盾，這段言論也不與其他言論相抵觸。

（1）區利羅，《約翰福音釋義》14:16。引自貝庫斯（Beccus），《論合一演講》1，第28章。 （2）貝庫斯亦給出了相同的引文，見《警句》8；君士坦丁·梅利特尼奧塔（Constantinus Meliteniota），《演講》2，第9節。 （3）「那」（τοῦ）字在蒙特卡西諾抄本（Mon. 27 f, 214 b）中缺失，但馬可抄本（Marc. f. 165 b）中有。

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喬治·斯考拉里（GEORGIUS SCHOLARIUS） 116 對於這點，對任何有理智的人來說都是顯而易見的。因為基督在吹氣時所賜予的是聖靈，而非那氣息，而是藉由氣息所象徵的；這並非出自祂的人性，而是自然地出自祂的神性；這就是聖靈。祂從基督發出，在當時賜給使徒們某種恩典，即赦罪的恩典；但祂並非僅僅預備了他們，也沒有將所有的恩典都注入他們（因為這將在後來發生，即當聖靈本質上，也就是說，以肉身的方式，若可以這樣說，最豐盛地臨到他們，並使他們充滿祂所有的恩賜時）。聖靈的本體與位格確實在那時以及後來都從聖子發出；但基督的門徒們所領受的並非這本體，而是其果效與恩典，當時立即領受了我們上述的那一種，後來則領受了全部。因為聖靈並非像從基督發出那樣，以完全相同且無差別的方式被使徒們領受；祂從基督那裡發出，正如祂在祂裡面一樣，顯然是本質上且自然地；而他們所領受的，是聖靈在他們裡面所創造的聖靈恩典。因為受造的本性無法容納神聖的本體，而是以適合自己的方式領受，即在神聖本體的果效中，因為一般而言，任何事物存在於另一事物中，並非按照其自身的模式，而是按照其所處之處的模式；每一事物也存在於自身之中，正如其本性所定。正如石頭的本質在石頭中是物質性的，在眼中是靈性的，在靈魂中則是理智性的。同樣地，聖靈本身存在於自身之中，是與父和子區別的位格，在與祂們同一個本性與神性中；在父與子之中，則如同在一個源頭與泉源中，因為祂們之間本性的同一性，儘管在祂們位格的區別上存在著某種差異，因為父是無源頭的源頭，子是源自源頭的源頭，聖靈並非從任何源頭來到父那裡，而是從父來到子那裡。祂在父與子之中，全在於全，或者更確切地說，在祂們之中，祂是全，且正如祂在自身之中一樣，除了與祂們之間那種真實的關係之外，祂與自身並無任何關係。這聖靈也存在於基督的門徒中，並存在於所有配得的人中，但既非如祂在自身中那樣，也非如祂在父與子中那樣，即並非按照祂的本體、本性或位格，而是按照領受者本性的要求，即按照祂的某種果效，顯然是智慧、言語的恩賜、謀略或類似的事物，這些通常被稱為聖靈的恩賜。因此，擁有這些恩賜的人被稱為擁有聖靈，因為這些恩賜是聖靈在他們裡面所創造的，祂是本性無限且全能的；擁有聖靈恩典的人，就擁有那賜予這恩典的聖靈本身。但恩典並非聖靈本身，若基督藉由聖靈將這恩典居住在人裡面，祂並非僅僅使這恩典萌發；因為若僅僅如此，祂與人就沒有什麼區別了。然而，正如聖靈的恩典在聖靈之中是永恆存在的，不是作為果效，而是作為本質性的活動，而在領受者之中則是作為那活動的果效，在時間中存在；同樣地，聖靈在子之中，並從祂永恆地發出，但在人之中，祂是從祂發出，並非如祂從子那裡發出那樣，而是按照領受者所能領受的容量，即在祂的果效中。從這一切可以明顯看出，神聖的屈梭多模斷言當時賜給使徒們的是聖靈的某種恩典，他絕不會否認這恩典也是聖靈的果效，正如祂在人裡面一樣，且聖靈是在這果效中居住在人裡面，而非如祂在自身及其本性中那樣；並且是神的兒子使這恩典居住在人裡面，使聖靈發出；祂永恆地發出這聖靈，儘管祂在時間中顯現為發出者；而對於那些認識到祂是發出者，以及祂向其發出的人來說，他們領受的是聖靈的恩典，是那永恆活動在時間中的果效，而非祂的本性或位格，正如祂從那裡發出一樣。我說，屈梭多模絕不會否認這些；因為這些完全是真實的，且沒有任何矛盾；無論是任何教導者，還是神聖的屈梭多模本人，都不會否認這些，如果我們願意理解他們以及他人的話。因為即使人們對於人如何領受那從子發出的聖靈存有疑問，當探討祂是否從子發出時，但對於人如何領受那從父發出的聖靈，則完全無需懷疑；因為祂顯然是從父發出的，且人們被稱為領受並確實領受了那從父發出的聖靈。因為祂說：「當保惠師來到，就是我從父那裡差遣來的真理的聖靈，祂是從父那裡出來的。」但他們領受的方式，並非如祂從那裡發出那樣，儘管他們被稱為領受祂，而是以完全按照上述的方式，這既維護了真理與合宜，也與教導者的觀點並不遙遠。

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118 馬可·以弗所之駁論。 因此，關於聖子似乎也應作同樣的說明，這樣一來，屈梭多模的言論在任何方面都不會顯得與拉丁人的立場及教導者的觀念相抵觸，而這些立場正是從這些觀念中得出的。

以弗所書 第十四章

拉丁人再次將聖靈被稱為「聖子的形象」這一點，拉來作為他們教義的辯護。我們對此說，形象並不一定非要以其所代表的事物為原因，無論是在藝術還是在自然界中。因為聖子也被稱為父的形象，不僅是因為祂在原因上與父相關，更是因為祂在自身中預示並描繪了父，正如祂在某處對腓力所說的：「看見我的，就是看見了父。」因此，聖靈也是聖子的形象，並非因為聖子是祂的原因，而是因為若非藉由聖靈，就無法從其他途徑認識聖子。因為（保羅）說：「若不是被聖靈感動的，沒有人能說耶穌是主。」基督又說：「祂要榮耀我，因為祂要將受於我的告訴你們。」神聖的屈梭多模解釋這句話說：「意思是，祂將說出與我一致的話；因為父所有的都是我的，祂既然要說出父所有的，也就是說出我的。」因為正如聖子來到是為了成全舊律法，即為了成全並增補那些因聽者軟弱而遺漏的部分，祂藉此榮耀了那設立律法的父（祂說：「我在地上已經榮耀你，你所託付我的事，我已成全了」）：同樣地，聖靈也再次成全了聖子的工作。救主說：「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。只等真理的聖靈來了，祂要引導你們明白一切的真理；因為祂不是憑自己說的，乃是把祂所聽見的都說出來，並要把將來的事告訴你們。祂要榮耀我，因為祂要將受於我的告訴你們。」祂說，祂將從我的工作中獲取線索與機會，並告訴你們，也就是那些尚未完成的事。這工作與父的工作是同一的；因為凡父所有的，都是我的。因此，聖靈是聖子的形象，因為祂宣告聖子的事，並藉由聖子的工作來榮耀聖子，並成全這工作，正如聖子成全了父的工作一樣。

斯考拉里（SCHOLARIUS）

拉丁人聽聞教導者們說聖靈是聖子的形象，正如聖子是父的形象，且聖子是父的原型，因此他們正確地鞏固了自己的信仰。因為他們認為這些說法並非指向其他，而是指向聖靈在自身中顯示了聖子的本體與本性，聖子從父領受這本體與本性，因此祂是且被稱為父的形象；而聖靈又藉由聖子從父領受，因此被神聖的聖經承認既是父的形象，也是聖子的形象；正如聖子是父的形象，其意義無非是父的本體與本性在祂裡面顯露出來，作為本性上的子與存在的道，藉由出生而與祂共有的。但這位聰明的男子，彷彿拉丁人認為每一種形象都必須與其所代表的事物具有原因與被原因的關係，他便提出異議，認為並非每一種形象都是如此。但他們並非在談論每一種形象，也不是從每一種形象進行推論，而是說「形象」一詞在聖靈與聖子的關係中，不應有不同於聖子與父的關係的理解。如果聖子被稱為父的形象，是因為祂在出生時從父領受並擁有父的本體與本性，那麼聖靈必然也被稱為聖子的形象，因為祂在發出時藉由聖子並從聖子領受並擁有聖子的本體與本性。因為如果「形象」一詞在此處與彼處不是以同樣的方式存在，那麼神聖位格的平等性就會被抹殺，在祂們之間就會存在「更多」與「更少」的差別；若區利羅稱聖靈為聖子的形象，正如聖子是父的形象（見《寶庫》第二卷第十三章），那他也就錯了。因此，拉丁人是從「形象」這一名稱進行推論，正如它在聖子與父的關係中所說的那樣，而非從每一種形象進行推論。而他，彷彿他們是在談論每一種形象，便從受造物中提出異議，說無論是在藝術還是自然界中，原型與形象之間並不必然存在原因與被原因的關係；至於他所說的那些情況，他遠未補充說明；他要麼無話可說，要麼笨拙地辯論，轉而談論聖子，並指出祂被稱為父的形象，不僅是因為祂在原因上與父相關，更是因為祂在自身中預示並描繪了父。因此，此人在兩方面都撒了謊：首先，在他似乎想要從其他事物中尋求異議的地方；因為每一種形象必然以某種方式作為被原因者，指向其原型作為其原因。

喬治·斯柯拉里（Georgius Scholarius）

……因為「像」之所以被稱為像，是因為某種相似性，這種相似性以某種方式在像本身之中，由原型或範本自然地或人為地產生；由此可知，一切像的存在都是為了原型。其次，他在這一點上犯了錯：他說子是父的像，與其說是為了在自身中顯明並描繪父，不如說是為了將其作為原因而歸於父。因為他似乎說了些什麼，卻什麼也沒說。事實上，說子在自身中顯明並描繪父，這本身就是說他是父的像；因此，他說子是父的像，是因為他是像；這就像有人說人是理性的，是因為他是理性的；更糟的是，他主張這樣稱呼他，是因為這個原因，而不是因為他作為原因而歸於父；既然實際上存在兩個（他將其視為兩個），子之所以是像，是因為他在自身中描繪了父，而之所以描繪，是因為他作為原因而歸於父，且父是本性上的原因；因此，他之所以是像，是因為他出於父，而不是因為他顯明了父。然而，他之後做得很好，通過一切論據證明了為什麼聖靈被稱為子的像，而子被稱為父的像；他說，這是因為他從子那裡領受，並且因為他榮耀子並成全子的工作，正如關於子，在對父的仰望中也說了同樣的話。因為他解釋了「像」這個名稱，而且解釋得很好，即它在神聖位格上是如何被理解的；但他並沒有藉此消除原因的關係；因此，他首先引入了這一點，即如果「像」這個名稱在子和聖靈身上以同樣的方式被使用，那麼正如它存在於作為出於父的子身上，它也將存在於作為出於子的聖靈身上；其次，因為對於這件事——即子是父的像，而非反之，同樣地，聖靈是子的像，而非子是聖靈的像——除了根據神聖的狄奧尼修斯，神聖位格超本質的發出並不互換之外，不可能有其他原因。因為關於神聖位格所安排的事，以及關於他們所說的話，並非徒然地發生或被說出。

以弗所書 第十五章

尼撒的貴格利神學家說，聖靈是從父的位格發出的。由此難道還不明顯嗎？即發出聖靈是父的位格性或個人性的特徵。正如我們說獨生子的位格道成肉身時，表明這是父與聖靈所不共有的：同樣地，當我們說父的位格發出聖靈時，我們當然也不會將此歸於子。因此，要麼拉丁人向我們展示哪一位神學家也主張聖靈是從子的位格發出的，要麼由此將清楚地顯明，聖靈僅僅是從父發出的。

斯柯拉里

拉丁人對此論點也作出了回應，正如他們對第八和第十章所作的回應一樣，對那些論點的解答對於這一點也足夠了。因為那些論點既沒有說服力，更談不上必然性，而這一點也沒有比那裡所寫的更多內容；只是他現在似乎對當時所創新的事物感到後悔，現在說道成肉身是子位格所特有且與父和聖靈不共有的。儘管「道成肉身」是時間性的，而他在那裡曾斷言，任何神聖位格的特徵都不可能是時間性的；當時我們從道成肉身提出反駁，彷彿預感到此人將會反對他自己，我相信他對所有事情都會這樣做，當他平心靜氣並帶著順服之心將思想專注於這些問題時，他也會勇敢地反對他現在所說的話。因為現在他正受到爭勝心和虛榮心的驅使，恐怕他會膽敢做出比這些更糟的事情。他要求拉丁人向他展示哪一位聖徒主張聖靈是從子的位格發出的。然而，他們向他展示了十多位說聖靈是從子發出的，但他仍然不予認同，反而公開否認教會教師們明確說過的話；或許是因為並非所有人都這麼說。但他本不該如此固執地堅持尼撒的貴格利；因為只有他一人說聖靈是從父的位格發出的，沒有其他人；儘管所有人都說聖靈是從父發出的，而真理本身更是如此。因此，他在這一點上也犯了錯，因為他只聽從尼撒的貴格利，而當許多人說聖靈是從子發出時，他卻不願順從，理由僅僅是因為並非所有人都這麼說。可怕的是，如果沒有尼撒的貴格利，他甚至會冒險不相信聖靈是從父的位格發出的。因為如果只有那個人這麼說，而碰巧連他自己也沒說過，此人就會否認如此重大的真理！但有理智的人絕不會這樣，即使尼撒的貴格利沒有說聖靈是從父的位格發出的，正如沒有其他教師這麼說一樣，他們也會這樣相信，因為他們已經充分得知聖靈是從父發出的；並且他們毫不懷疑，從父發出就是從父的位格發出。如果只有他說是從父的位格發出，那麼如果沒有人說過是從子的位格發出，又有什麼好奇怪的呢？有理智的人絕不會因此而否認如此重大的真理，既然那麼多聖徒說聖靈是從子發出的見證對他們來說已經足夠，而且他們毫不懷疑從子的位格發出就是從子發出。

以弗所書 第十六章

聖靈從父和子發出，要麼是就他們被區分而言，要麼是就他們合一而言。如果就他們被區分且為二而言，他是從他們發出的，然而他們在位格上是區分的且為二，因此聖靈必然從兩個位格發出，由此必然從兩個源頭發出。如果就他們合一而言，首先，聖靈不再是就他們被區分而言從他們發出；因此，他不是從他們的位格發出；所以既不是從父的位格，也不是從子的位格發出；然而尼撒的貴格利駁斥了這一點，即前者為真，後者為假；因為他明確地說：「聖靈是從父的位格發出的。」其次，他們合一的根據是什麼？他們或許會說是本性或發出的能力。但如果他是從本性發出的，那麼他也會從他自己發出；因為本性對三個位格是共同的。如果他是從發出的能力發出的，那麼聖靈也應該擁有這種能力；因為偉大的狄奧尼修斯和巴西流說，凡對父和子共同的，對聖靈也是共同的。但他們對此有什麼高明——甚至可笑——的回答呢？他們說，他自己也會擁有這種能力，如果不是因為他不可能發出他自己。這就像有人看到從他自己的推理中得出人是石頭，卻絲毫不試圖修正得出此結論的前提，反而說，人確實會成為石頭，如果不是因為理性動物不可能成為無生命且不動的物體的話。

斯柯拉里

拉丁人相信聖靈是從子發出的，並不擔心任何歸謬法。因為他們相信這一點並非出於自己的發明，而是從教會教師那裡學來的，他們認為這些教師絕不會在如此重大的真理上犯錯，特別是考慮到他們是如此眾多且偉大的人物。因此，他們也不必對那些以辯證方式提問並試圖強行將他們導向荒謬的人作出回應；因為如果這種觀點確實會產生任何荒謬之處（假設有這種不可能之事），他們認為這更應該由教師們去審視和解決；他們自己則聲稱完全處於這些指控之外，並認為那些試圖因某些可能從該教義中產生的荒謬和不可能之事而推翻聖徒神學的人，反而受到了更多的指控；因為採取這種方式，那些膽敢這樣做的人將會使整個真信仰充滿許多困難，在這些困難中，人們隨處可見自然理性與之對抗，他們將以探究為藉口推翻信仰的基礎。但為了讓拉丁人堅固那真理本身，以及那因無知和爭勝心而似乎動搖的教師們的尊嚴，且不讓他們顯得因缺乏回應而逃避到教師的權威之下，特別是因為他們知道有些人急於對教師說出魯莽且不公道的話，拉丁人也將簡短地回答這個問題：聖靈是從父和子發出的，就他們在位格上是合一且區分的而言，因此，一方面，這種合一絕不允許將父和子理解為聖靈的兩個源頭，另一方面，藉由位格的區分，他們的混淆被排除和拒絕。這樣，此人的提問就變得毫無用處了。因為父和子並非僅僅就他們被區分而言，也不是僅僅就他們合一而言才發出聖靈，以至於他能將那些荒謬之處聯繫起來。既然提問被這樣排除，他所建立的歸謬法對他來說就不再有立足之地，我們也不必費力去審視和駁斥雙方推論出的荒謬之處。如果確實需要從豐富的論據中對此說些什麼，這從我們對先前論點的辯護中也會變得顯而易見。因為對第八和第十章的解答，對於那些能夠從中選擇的人來說，也足以解決和駁斥這些推論，因為我們關心簡潔，且厭倦了此人關於相同問題多次重複那些多餘且不連貫的言論，所以不願多說。他嘲笑拉丁人的回答，認為它沒有消除歸謬法，而只是指出了不可能之處，即什麼是不可能的，並將其與另一個回答進行比較，這兩者之間的差異，對於那些稍微嘗過邏輯的人來說，從遠處看就很清楚。我認為，他也會輕易地嘲笑許多其他非常真實的事情。假設有人相信子是智慧的、良善的或真實的神，正如父一樣；有人問他為什麼相信這一點，他回答說，因為他聽說子擁有父的一切；而那個人卻將他導向荒謬。如果因為子擁有父的一切，你認為他是良善和智慧的，那麼他也會是父；因為這也是屬於父的事物之一。因此他會回答，如果不是因為不可能，子也會是這一點；而之所以不可能，是因為這與子的定義相矛盾，且因為在神聖事物中只有一個子。因此，如果他輕視那個回答，他也會輕視這個回答；因為它們具有相同的力量。但只要有人能夠駁斥這些論點，他就無法在自己的指控中沾沾自喜。

以弗所書 第十七章

他們還將聖靈「藉由子」發出或發送，與「從子」發出混為一談，說在聖經中介詞「藉由」與「從」是等價的。然而，在聖經中它們等價之處，是指創造而言，那時它甚至在沒有父的情況下被用於子。因為他說：「萬物都是藉著他造的。」然而，聖靈的發出從未被置於沒有父的情況下，而是說從父藉由子。因此顯然，「藉由子」意味著與「從子」不同的東西。儘管這並非指發出，而是指傳遞。因為大馬士革的約翰說：「我們稱聖靈為子的靈，但我們不說他從子發出；我們承認他是藉由子顯明並傳遞給我們的。」這種區別清楚地表明，「藉由子」與拉丁人所希望的意思完全不同。如果這句話有時也被用於聖靈本質上的發出，讓我們再次召喚那些神學家作為他們自己言論的解釋者。因為尼撒的貴格利在《駁歐諾米》中說：「聖靈藉由子被聯合地領會，在存在上並不滯後於子之後，以至於獨生子有時被認為沒有聖靈，而是從萬有的神那裡擁有他存在的源頭，由此他也是獨生的光，藉由真光而發出。」在這些話中，他清楚地想要表達「藉由子」並非指在存在上滯後，而是指與子同在，這一點他在其他地方明確地教導過。聖靈在任何新的、非實存的思想產生之前，藉由他並與他一同發出。而金口約翰在解釋那句使徒的話：「為要藉著教會，使神百般的智慧現在得知」時，將「藉著教會」理解為「與教會一起」；因為教會並沒有教導天使。因此，這裡的「藉由子」也應如此理解；因為情況是這樣的：既然聖靈被說成是從父本質上發出的，為了不被認為是另一個子（因為父被歸於子），所以加上了「藉由子」，即子的中保作用，正如聖貴格利在別處所說，這也保存了獨生子的定義。

133

134 馬可·以弗所（Marcus Ephesius）之駁論。 神聖的貴格利（Gregory）在其他地方再次提到，並對他自己而言，[註：參見尼撒的貴格利，《致阿布拉比烏書》；參見上文貴格利·君士坦丁堡，《對馬可認信書的辯護》，第1章。] 保持了獨生子的地位，且不排除聖靈從父而來的自然關係。因此，他在其他地方說子是「直接地」從第一位（父）而來，顯然是指子是從父而存在；但他並沒有說聖靈「非直接地」從第一位而來——因為這樣的話，聖靈在存在上就會是次要的——而是說「透過」第一位。正如前述，這表明了共融與相互的連結，以及兩者皆以同等的尊榮與同等的本性從父而出。因為這樣一來，即使父被稱為「發出者」（productor），聖靈也會是「直接地」從發出者而來，而子則是與那位「直接地從發出者而來者」（即聖靈）同在，因為兩者皆以同等的尊榮與連結從父而出。因此，拉丁人為了建立他們的觀點，從介詞「透過」（per）那裡並不能得到更多的支持。相反地，事情的真相完全與他們所願的相反。讓我們再次請真理的見證人與最神聖的宣信者馬克西姆（Maximus）來為我們作證。他在致塞浦路斯長老馬里努斯（Marinus）的信中這樣說：[註：此處引文與君士坦丁堡的貴格利在《對馬可認信書的辯護》第4章中的引述略有不同。]「君士坦丁堡的市民們對現任最神聖教宗的綜議書（synodica）所指責的，並非如你們所寫的那樣有許多章節，而僅僅是兩點：其一是關於神學，即他說聖靈也從子而出；其二是關於經綸（economy），即他說主作為人時，並非沒有原罪。關於第一點，他們引述了羅馬教父以及亞歷山大的區利羅（Cyrillus）在為聖約翰福音所作的註釋中的話。從這些引文中，他們並未證明自己將子視為聖靈發出的原因（因為他們知道父是子與聖靈唯一的因，前者是藉由生，後者是藉由發出），而是為了表明聖靈是『透過』子而出的，並藉此展現本質的連結與毫無變異的相似性。」在這裡，拉丁人彷彿是故意走上一條與偉大的馬克西姆相反的道路。因為馬克西姆與當時的羅馬人及教宗本人，將介詞「從」（ex）轉變為「透過」（per），並以此宣告這種本質的連結是毫無差異的；而拉丁人認為不順從教父們並非小事，除非他們持有與教父們相反的觀點，他們認為「透過子」與「從子」是同一回事，並將聖靈的因歸給子，而這正是那些教父們徹底將其從子身上除去的。還有什麼比這場爭論更無恥的呢？

經院學者（Scholarius）：

拉丁人感謝這位仁兄，因為他自己也順從馬克西姆，將介詞「從」（ex）轉變為「透過」（per）。因為他現在不會順從尼撒的貴格利，即那位斷言聖靈從父的位格（hypostasis）發出的人，並多次（彷彿揮舞武器般）重複這一點，卻藐視並忽視馬克西姆。因為拉丁人會說：「如果你們也將介詞『透過』轉變為『從』，這正如你所說的，是不順從教父們；但你同時也為了順從馬克西姆，而將『透過』轉變為『從』；既然他公開這樣做，你卻不敢反對；所以當我們說聖靈從子而出時，你若將此理解為『透過子』，就不能指責我們，因為當時的馬克西姆並沒有責備那些堅持如此思考與說話的拉丁人。如果我們再次將介詞『透過』轉變為『從』，那麼接下來就是我們的工作，去證明我們是否與真理及這位馬克西姆相符。因此，他允許說聖靈『從子』而出，這是將『從』視為代替『透過』的介詞；因為他說，這樣一來，就沒有人會將子視為聖靈發出的原因。」這裡的「原因」是指第一因，他將「原因」一詞嚴格地使用，而非廣泛地使用，也不包含任何意義上的修飾；並非僅僅根據意義（否則馬克西姆就不可能說真話了）。因為承認聖靈「透過子」發出，卻又全面否認子是聖靈的原因，這將是連自己都不認識的人才會說的話。因為希臘語並不認識這位仁兄的其他轉變，此外，如果有人將介詞「透過」換成「與」（cum），那將完全違背理性。因為這樣一來，如果有人說聖靈與子一同發出，那麼子也會與聖靈一同發出，或者聖靈會與子一同被生，正如這位仁兄所主張的那樣。關於這些，我在針對此問題所寫的文章中已經更精確地論述過了。馬克西姆有這樣的目的，且他將子從如此理解的「原因」中排除，這點從他沒有說「聖靈的原因」，而是說「聖靈發出的原因」這一點就很清楚。他說，子是聖靈的原因，因為聖靈是透過祂而出的，除此之外別無可能，但子絕不是「聖靈發出的原因」。因為聖靈透過祂發出，以及聖靈整體發出，其唯一的原因是父，祂也是子與聖靈以及所有屬於他們之物的原因；因此，祂被適當地稱為原因，且是以嚴格的方式。因此，如果馬克西姆是這樣理解的，而我們也是這樣理解的，拉丁人會說，我們將「透過子」視為「從子」的說法，並非嚴格地理解「從」這個介詞（正如在第一因上所習慣的那樣），而是廣泛地理解，且僅僅表示發出，而不表示發出的順序，那麼我們並沒有不順從，也沒有持有與他相反的觀點；相反地，如果我們在其他地方順從他，在這裡我們也順從並與他一致。但當我們想要表達順序時，我們說聖靈從父透過子發出，但我們並沒有將「透過」解釋為「從」；相反地，當我們受到指責時——與我們一同受到指責的還有教會的教師們——當我們說聖靈從子而出，彷彿由此產生了關於發出之源頭以及關於首要與第一因的懷疑時，我們共同為所有人辯護說，我們說「從子」正如說「透過子」，這與馬克西姆在這裡的說法一致，也與區利羅致帕拉迪烏斯（Palladius）的信一致，即：「聖靈本質上是從兩者，即從父透過子而傾注的。」

最睿智的樞機主教貝薩里翁（Bessarion）

應格列高利（Gregorius）宗主教之請， 對以弗所（Ephesius）之章節所作的答覆。 現由維爾茨堡大學神學教授 J. 赫根勒特（J. Hergenroether）首次編輯出版。

第一章

最神聖、最神聖的父與主啊，拉丁人與希臘人之間關於最偉大與最神聖事物的戰爭，既然涉及的是更重大的事物，那麼這場戰爭就變得更加艱難，且至今依然存在。因為關於神性的真理，是無法用言語表達的更偉大且更珍貴的事物；這場戰爭是所有人中最艱難且最持久的；找不到另一場戰爭能持續如此之久，也沒有另一場戰爭能以這種方式使雙方陷入如此的狂怒與激動。因為他們不僅互相指責對方為不虔誠，儘管他們都在同一位救主與主之下，而且即使在多次達成和解、看似達成一致之後，他們又再次分裂，更糟的是，他們帶著更大的瘋狂互相攻擊，並試圖證明對方犯下了不虔誠、無神論、謬誤、二元論、混淆以及無數的異端。然而，拉丁人以及較早期的拉丁人，在談論這些問題時就停止了，那時他們更多是為了捍衛教義本身，而不是為了攻擊持反對意見的人；而希臘人以及那些追求名聲的人，由於無法從其他地方達成目的，便諂媚群眾的無知，煽動他們並獲取來自群眾的讚譽，他們不斷地向拉丁人投擲褻瀆的話語，並對他們吐出各種可說與不可說的惡言。

現在出現的這位新神學家，以弗所的馬可（Marcus Ephesius），就是這樣的人，他既不謹慎，又充滿了偽智慧而非真智慧。他那些搖搖欲墜且軟弱的詭辯，試圖動搖基督徒那堅不可摧且正確的神學，你命令我反駁這些詭辯，儘管如果你自己去做，會更有能力。如果有人因此感到絆倒，特別是那些自古以來就受到類似言論影響，且尚未聽過更真實道理的人，這並不奇怪，也應對這種情緒給予寬容；然而，正如你所命令的，我們必須用更真實的論點來洗淨他們那被污染的聽覺。既然我在其他時候關於現行教義所寫的文章中，已經觸及了此人現在所說的一切（因為這些都是常見且陳舊的論點，人人皆知，且我已藉由我們之前的受福之人的論點，充分證明它們聽起來是多麼軟弱與虛假），我將這些寄給你；特別是致亞歷修斯（Alexius）的書，它將成為那些被異端毒蛇咬傷之人的解毒劑，且依我的觀點，它對所有問題都處理得當。關於此問題，在教義或關於合一的演講中，以及在為睿智的貝庫斯（Beccus）所寫的、你命令我撰寫的對抗帕拉馬（Palamas）的著作中，還有許多相關的內容，它們完全洗淨並清除了以弗所人那堆垃圾般的言論，任何想要尋找的人都可以在那裡找到，這些蜘蛛網般的言論，沒有一條是無法透過這些文章輕易解開的。儘管如此，為了你的緣故，我們現在還是要對他第一個且最強烈的論點說幾句，指出其軟弱之處，而將其餘的暫時擱置，因為它們不值得更豐富的辯論。然而，為了幫助更容易地解決這些問題，並推翻那些針對真實教義的荒謬論點，我們將在之後簡要地傳授一個準則，這是基於我們在其他地方更廣泛地論述過的內容，也是許多在我們之前以智慧著稱的人所闡述過的。藉由這個準則，這些針對拉丁人、或者說針對真理的不可思議的論點，將會被解開，真理也將比任何光芒更清晰地顯明出來。如果這些足夠了，那就很好；如果還需要針對當前問題的其他小演講，我們將在有空時進行反駁，但我們將說同樣的話，不會有什麼新的內容；因為如果真理的論述是單純的，那麼除了這些之外，不可能找到其他的解決方案；對於說謊與發明新詞的人，可以說他們在胡言亂語，但對於說真話的人，則應當始終說同一個真理；因此，蘇格拉底不僅祈求關於同樣的事物，而且祈求始終透過同樣的論點來表達。

以弗所（第十八章）第一章

聖靈從父與子發出，要麼是作為從兩個位格而出，要麼是作為從他們共同的本質而出，要麼是作為從發出能力而出。然而，如果祂是作為從兩個位格而出，那麼在神聖的三位一體中，顯然會有兩個原則、兩個原因，以及兩個發出者；君主制（monarchia）被廢除了，那「唯有父是超本質神性的源頭」這一點也被廢除了。如果祂是作為從他們共同的本質或本性而出，首先，至今還未曾聽說過，當第三個位格從兩個位格中產生時，祂不是從他們而出，而是從共同的本性而出；其次，這樣一來，他們又會陷入同樣的困境。因為位格與本性加上屬性並無不同，所以從某個或某些本性而出的，必然也從位格或位格們而出；此外，發出並非神聖本性的簡單特徵；否則，聖靈也會發出另一個或祂自己，因為祂參與了同樣的本性。最後，如果祂是從發出能力而出，那麼必須探究這發出能力是什麼，以及它是否與本性不同，還是與本性相同。如果它是相同的本性，那麼同樣的論點會帶來同樣的荒謬；如果它與本性不同，那麼他們已經承認在神裡面有除了祂本性之外的其他東西，這在其他討論中，他們寧願割掉舌頭也不願承認；此外，除了神聖本性之外，有另一個東西作為神聖本性或位格的完成者，這難道不荒謬嗎？然而，即使這樣，他們也無法逃避兩個原則；因為從父與母所生者，是從他們共同的生殖能力而出，或透過生殖能力而出，儘管方式不同；但這絲毫不能改變祂是從兩個位格而出，且有兩個生殖原則的事實。沒有人敢完全否認這一點。因此，聖靈如果從父與子透過發出能力而出，祂也會有兩個關於祂自身存在的原則。但他們說，受造物從父、子與聖靈而出，透過他們創造的能力，是從一位神與創造者而出，並有一個原則，即父、子與聖靈；那麼，有什麼能阻止聖靈從父與子而出，也作為從一位神與發出者而出，並有一個原則，即父與子呢？最優秀的人啊，你把我們從正題中引開了，你清楚地表明自己是一個「反聖靈者」（Pneumatomachus）。因為如果受造物從父、子與聖靈而出，與聖靈從父與子而出是完全相同的方式，那麼聖靈除了是受造物之外還能是什麼呢？但我會反過來以更虔誠的方式對你說，既然受造物是這樣，聖靈卻不是這樣。因為那透過創造從兩個或多個而出的，當我們看向創造的理性時，可以說它是從一個而出的，這不僅適用於神聖的創造（根據這一點，意志、願望、智慧、能力與行動都是同一個），也適用於人類與我們之中的創造。因為在不同的工匠中，藝術的理性是同一個，且作為工匠，他們所有人都是一體的；根據這一點，可以說從許多人而出的東西是從一個而出的，並有一個原則。但那自然地從兩個而擁有存在者，沒有人會說它是從一個而出的；因為不可能以同樣的方式將兩者貢獻給存在，而且拉丁人自己也說，聖靈從父的發出與從子的發出是不同的，前者是直接的，後者是間接的；所以他們無論如何也無法逃避兩個原則，除非他們想陷入更多其他的荒謬之中。他們說，有什麼能阻止兩個原則存在呢？

145

對以弗所馬爾谷之駁斥 146 [註：我們從 Mon. 256 手抄本中補入此處。] [註：此處依據 Mon. 256；其他版本作 λέγει。] [註：Mon. 256 作 ὑπάλληλοι。] [註：Mon. 256 省略了 καὶ。] [註：Mon. 256 補入了 τὸ。] [註：Mon. 27 作 τῷ-τῷ。] [註：其他版本省略了 καὶ；Mon. 256 有此字。] [註：此處同樣從 Mon. 256 補入。] [註：同上補入。] [註：同上。] [註：Mon. 27 作 οὐδὲν。] [註：約翰福音 1:3。] [註：納西盎的貴格利，講道集 32，頁 520，Bill. 編。] [註：方括號內的內容取自 Monac. 286，其餘抄本皆缺。或許在貝薩里翁的原稿中並不存在，因與駁斥內容關聯較小而被省略。]

貝薩里翁之回應

我們回應他第一個論證，他在其中透過區分的方式推論，宣稱聖靈或是從兩個位格（父與子）而出，或是從他們共同的本性而出，又或是從發出能力（spirativa virtus）而出。他以為能從各方面以無法逃脫的羅網將我們困住，我們回應說：聖靈確實是從發出能力而出，然而這發出能力，一方面對父與子而言是共同的，因為它並非父之位格的位格性特徵，因此對子而言也是共同的，正如在其他地方所證明的；另一方面，它在實體上與神聖本質是同一的，僅在理則（ratione）上有所區別；因此，他那多餘且龐大的論證堆砌皆是徒勞。聖靈並不發出自身，儘管祂分享了相同的本性，因為這與祂的位格屬性完全相悖。正如子從發出能力（generativa virtus）而生，這能力在實體上與神聖本質相同，但祂並不生出自身，儘管祂分享了相同的本性與本質。因為同一者不能同時是自身的本原（principium）與被本原者（principiatum）。這發出能力在父與子中是數目上唯一且相同的，這完全避開了他那荒謬的雙本原說（dualitas），並使他那徒勞堆砌的眾多論證顯得無用，因為他甚至無法理解父與母之間的生發能力，與父與子之間的發出能力有何等巨大的差異，因此他在最重大的議題上犯了極其醜陋的錯誤。前者在數目上是雙重的，因此產生了雙重甚至多重的後代；而後者，即父與子中的發出能力，在數目上是唯一且相同的，因此產生了唯一且至高合一的本原與被本原者。當他批評拉丁教會針對其反對意見所提出的解答時，他應當知道他是在批評神聖的奧古斯丁，奧古斯丁在教會中因其無與倫比的智慧與美德，其崇高的地位足以令他閉口；因為正是他首先發現了這一反對意見並如此解答。馬爾谷卻什麼也沒說，只是徒勞地堆砌言辭。因為即便我們與那位教師從受造物完全相似的例子與影像中化解了那項指控，這並不代表聖靈就是受造物；況且，我們東方的教父與教師們在處理不完全相似的事物時，也同樣使用這些例子，例如從靈魂、理智與言語，或是從我們人類的理智、言語與靈（spiritus），以及從太陽、光線與光，又或是從眼睛、泉源與河流——這些事物與其說是「一」，不如說是「三」——來闡明父、子與聖靈在自然合一中的真實位格三位一體。然而，他卻在宣稱「透過創造而從多者中產生的事物，在人類與人工製品中可以說是從一而生，但自然地從二者而生的事物則絕無可能」時，顯然是在說謊；因為事實恰恰相反。因為從兩個工匠所造之物，當他們在數目上完全是二者時，完全是從二者而生；但從兩個本性（特別是像神聖本質那樣被理解的本性，正統教義頌揚其在父與子中是數目上唯一且實存的）而生，則必須說是從一而生。拉丁教會也並非說聖靈從父而出的過程與從子而出的過程有所不同（那是他及其思想的虛構），而是說這是同一個過程；然而他們說聖靈是「直接地」從父，而「間接地」從子，前者是因為發出能力的合一性與同一性，後者則是因為次序，即父在前，子隨後，聖靈在子之後，他們在理則上正確地進行了區分，而不像他及其追隨者那樣，完全不懂得如何區分，正如我們在其他地方針對他的導師帕拉馬斯（Palamas）所更詳盡教導的那樣。至於他關於從屬本原（subalterna principia）的論點，這構成了他對我們的解答與反對（因為這並非拉丁教會的論點），我們留給他自己去修正與檢討。儘管我們也能證明這個解答用同樣的論據是正確的。至於他那精確的論證推演，我不知道是從哪裡得出的，即「如果所有受造物都是透過子並從子被創造的（因為這就是『已成之物』的含義），那麼聖靈既然不是受造物，也沒有被造，就完全不是從子或透過子而有的」。無論他是透過第二格（seconda figura）來推論，從「受造物是透過子而成的」與「聖靈不是受造物」得出「聖靈不是透過子而有的」，這都是不合邏輯的推論，他將中項從「已成」變成了「存在」，並在「某種意義上」與「絕對意義上」之間進行了錯誤的推論；或者他使用了帶有反對意見的換位法（conversio），他應當知道他完全偏離了那種推演。因為情況是這樣的：如果萬物都是透過子而成的，那麼非已成之物就不是透過子而成的；聖靈不是已成之物，因此不是透過子或從子而有的。這真是配得上他那「智慧」的結論！藝術的行家本應說：非已成之物並非透過子而成，並由此推論：因此聖靈並非透過子而成（因為非已成之物，完全不是受造物，既非從子、透過子，也非從其他任何事物或透過其他事物而成），然而這並不妨礙祂的存在與發出。因為按照他這個邏輯，子也不會是從父而出的；因為正如你所見，當所有術語以同樣方式設定時，無論是在第二格還是在帶有反對意見的換位法中，同樣的情況也會發生在子身上。因為萬物都是從父而成的，沒有祂，凡已成的沒有一樣不是藉著祂成的。因此，他將會用他這些聰明的論點推論出：凡非已成之物，絕非從祂而有，而這指的就是子。這就是那位自命為我們導師的人所察覺到的推演，他甚至還高傲地指責拉丁教會對此類事物無知。如果貴格利神學家說聖靈是「與本原同在」即「與子同在」，這絲毫沒有損害拉丁教會的教義；因為祂既與子同在，也從子而出，那些說聖靈從子而出的人也為此作證，我們已在其他地方充分證明了這一點。子與父同在，絲毫沒有減少祂的地位，儘管祂是從父而出的；關於這一點，所有教師的著作都充滿了證據，因此，拉丁教會絕不會像馬爾谷所誇耀的那樣，在任何情況下都無法逃脫，而是從各方面完全避開了雙本原說，並證明他那誇誇其談的演說純屬徒勞。

這些是對以弗所馬爾谷最初且最強烈挑戰的回應。為了能更輕易地化解他及其同類之人的其餘詭辯，我們將簡要傳授一些通用準則，若有人使用這些準則，只要他對此類事物並非完全無知，就能極好地自行駁斥，並逃脫與化解由此產生的困難。由於錯誤通常源於無法進行區分，以及不知道每一事物有多少種說法（正如亞里斯多德所認為的），因此有必要進行區分，並說明那些對我們所探討的主題最為重要的術語有多少種說法。

1. 因此必須知道，基督徒對神聖三位一體的精確且正確的神學，在神聖本質與位格（即位格）之外不設定任何其他事物；並承認位格在數目上有三，且彼此完全區別，而神聖本質在數目上則是一且相同的，在三位格中是共同且至為統一的，在每一個位格中實存，且在實體上與每一個位格是同一的，僅在理則上有所區別，這與我們人類的情況相反。因為在三個人中共同的人性本質（即人性），雖然在種類上是一，但在數目上卻是三，因此是三個人；而在那裡，神聖本質（即神性）在數目上是一且至為統一的，因此三個位格是一位神。既然在神聖三位一體中考慮到本質與位格，如前所述，若有任何其他關於祂的事物（特別是針對祂本身）被提及，這在實體上與本質歸於同一，並與本質表示同一事物，僅在理則上有所區別。因為神聖名稱中，有些是絕對的並表示完美，這些也稱為「內在的」（ad intra）；有些則是「外在的」（ad extra），例如良善、智慧、生命、護理者以及其他表示完美的事物。被稱為蒙福且神聖的本質與三位一體，是指祂自身而言，不涉及任何對外的關係。其中，有些是本質性的，如智慧、生命及類似事物；有些則是位格的標記，如父性、無生性（innascibilitas）及類似形式。在表示本質的事物中，有些表示肯定，如「智慧的」與「良善的」；有些表示否定，如「不朽的」與「不死的」。在表示肯定的事物中，有些個別歸於某一位格，但並非其專有（因為智慧雖然個別歸於子，但並非子的專有，因為它同樣是整個三位一體所共有的；同樣地，愛雖然歸於聖靈，但同樣也適用於整個三位一體）；有些則簡單地是共同的，如神性、本體及類似事物。至於位格的標記，有些表示肯定，如父性；有些表示否定，如父的無生性。在表示肯定的事物中，有些發生在某一位格上且是其專有，且專有到足以構成位格，如父性、子性、發出；有些則適合兩個位格，如「發出」（spirare），這雖然是父與子兩者的專有，但並非專有到足以構成位格；永恆且個別地被差遣，是子與聖靈的專有，因為兩者都是從父而出的。同樣地，在那些被稱為「外在的」事物中，神聖三位一體顯明了與受造物的關係，有些屬於三個位格，如創造者、維護者、護理者、君王、主；有些僅屬於兩個位格，如子與聖靈在時間上的被差遣；有些僅屬於一個位格，如道成肉身、被釘十字架，以及所有屬於救贖經綸的事物，這屬於子；或是聖靈以火的形象、鴿子的形象顯現。由於神性至為單純，難以容納如此多的名稱，其中那些被稱為「內在的」以及指祂自身的事物，在實體上與神聖本質是同一的；而那些「外在的」事物，在實體上則與本質有所區別，並不表示神聖本質中有任何肯定，而僅在受造物中有。因為神對結果或受造物的關係，在神裡面並非實體性的，而僅僅是根據理智的模式，即其他事物與祂的關係；正如在被認知的事物中，關係並非作為實體存在，儘管相對於認知而言被稱為關係，但它僅存在於認知之中。因為既然從新的時間起，許多對外的關係被歸於神，例如說祂是某事物的「主」或「管理者」（這事物是現在才開始的），如果這些關係中有任何一個在神裡面實體地存在，那麼就會得出神有新的東西增加，從而祂會發生變化，無論是就其自身還是就其偶性而言。這在多方面被證明是荒謬的。因此，這些及類似的名稱就是這樣的情況。那些被稱為「內在的」（也稱為絕對的並表示完美）名稱，在實體上與本質是同一的，彼此之間以及與本質本身在實體上沒有任何區別，僅在理則上有所區別；因為本質性的事物中，有些表示肯定，有些表示否定；在表示肯定的事物中，有些歸於某一位格而非其專有，有些則是簡單共同的；位格標記也同樣，有些表示肯定，有些表示否定，有些構成位格，有些不構成位格，所有這些在實體上與神聖本質是同一的，除了肯定的事物在祂裡面設定了某種完美，而否定的事物則從祂那裡去除了不完美（因為「不朽」與「不死」……）。

157

以弗所主教馬可之駁論 158 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分] ……並非要建立什麼，而是要從那蒙福且神聖的本體中，除去腐朽與死亡（因為不朽與不死並未建立什麼，卻是將作為某種不完美之物的腐朽與死亡，從那蒙福且神聖的本體中排除）。因此，以這種方式，所有這些名稱都指涉同一個事物，且既然它們在實體上與神聖本體為一，它們便歸於與神聖本體相同，僅在理智上與之區別。然而，關於神，這些眾多且如此的名稱，既非以同名異義（equivocally），亦非以同義（univocally），亦非以多義（multivocally）的方式被述說，而僅是以類比（analogically）的方式；這並非指兩者或更多事物被歸於某一個共同點的方式，而是指兩者之間的秩序與連結被理解的方式，並非指向某個不同的事物，而是指向它們之中的另一個；正如「存在」（being）被述說於實體與屬性之上，是因為屬性與實體有連結，而非因為實體與屬性被指向某個第三者。至於為何那唯一、最單純且極致單一者，被以如此多的名稱來稱呼，其原因在於祂的無限性，以及我們心智的軟弱；因為我們若不能以其他方式認識祂，只能透過祂的作為來認識，就必然需要用來自感官世界中所發現的各種完美之名稱，來標示祂的完美。因為如果我們能如神聖本體之本相那樣去認識祂，我們就會僅用一個名稱來表達祂，這也是應許給那些將要按著本體、即面對面看見祂的人的；因為正如神聖的撒迦利亞所言：「在那日，主必為獨一，祂的名也必為獨一。」（註：撒迦利亞書十四章9節）我知道，反對者聽到這些話必會大聲疾呼、喧嚷而分裂，特別是當他們聽到上述名稱僅在理智上、而非在實體上與神聖本體區別時，因為他們在實體上不敬虔地將其區別開來；並且，當他們認為「發出」（spirating）並非父的獨有特徵，也不構成祂的位格，而是父與子的，且是跟隨那已經構成並存在的位格時，他們卻認為那是父的獨有特徵與構成要素，並以為我們是在採取爭論中的前提，且是在乞題（begging the question）。但他們的論點毫無價值；因為我們在其他地方已充分討論過這些，且我們之前的許多蒙福的神聖先賢，也已極其優美且清晰地證明了這些，以至於根本無法反駁，凡願意尋求的人都能找到。因為在此，我們既已決意傳遞一個簡短的準則，便刻意避免冗長的論述，將這些視為已公認的前提，除非是為了安慰與些許的勸勉。關於神的名稱，必須說的是，既然它們指涉的是像神聖本體那樣唯一且最單純的事物，那麼它們在實體上必然也是唯一且相同的，並與所指涉的事物在實體上為一；否則，本體就會隨著那些在實體上彼此區別的名稱而分裂，且有多少個指涉的名稱，就會有多少個實體；這卻是超越了所有的不敬虔。至於「發出」的特徵，如果它不構成父的位格，那麼它對子也將是共同的；因為除了位格的特徵外，其餘一切對所有位格都是共同的，因此，如果不是與聖靈的理智相抵觸，這「發出」對聖靈也將是共同的；但既然它不構成父的位格，那麼這「發出」對子而言也是共同的。因為既然每一個位格僅由一個特徵所構成，那麼父必然是由「生出」或「發出」的特徵所構成；但父之所以被稱為父且是父，是因為「生出」，因此「發出」並不構成祂的位格；既然它不是父獨有的特徵，也不是構成祂的要素，那麼它對子也是共同的。這些就是如此。

二、求知慾強的聽眾不應忽略這一點：神聖三位一體的位格，雖然在實體上為一，但在位格上卻是三位，且在實體上彼此區別；它們在任何關於自身所說的、即絕對的與本質的事物上，並無彼此區別（因為祂們的本體、能力、生命、良善、智慧以及諸如此類的事物都是唯一的）；然而，它們卻藉著彼此的關係而存在，並藉此彼此區別；這些就是它們的特徵，是相對的，且如同那些彼此相對的事物。因為如果構成性的特徵必然是彼此不可溝通的，且不可能同時存在於同一位格中，那麼它們必然是彼此對立的。因為那些不可能同時存在於同一事物中的，必然是因為它們之間存在某種對立。然而，它們並非作為習性與匱乏、非作為對立物、亦非作為肯定與否定而對立（這一點許多蒙福的先賢已多方證明）；因此，剩下的就是這些位格特徵以及位格本身，是根據關係而彼此對立。因為神聖位格本身就是實存的位格特徵，而實存的位格特徵就是神聖位格本身。在其他那些在實體上彼此不同的事物中，其間所考慮的關係並不構成事物本身，而是透過其他已構成的事物而附加的；例如，蘇格拉底與柏拉圖，一個是老師，一個是學生，他們並非因教導與學習而位格性地構成，而是首先各自作為人，且在個體實體上彼此不同，然後才成為老師與學生。但神聖位格在實體上並不彼此不同（因為在祂們之中，本體是唯一且不可分割的，且在數目上是同一的），而是藉由實存的特徵，即父性、子性與發出，彼此區別；位格與特徵僅在我們理解的方式上有所不同（即位格被理解為「擁有者」，而特徵被理解為「被擁有者」），但在實體上卻是完全同一的。如果有人聲稱位格是藉由「進程」（processions）來區別，例如父不僅藉由父性，也藉由主動的生出，子不僅藉由子性，也藉由被動的生出而彼此區別，那麼此人應當知道，這並非適當地以所說的「進程」來區別位格。因為在實體上，「生出」與「父性」是同一的，「被生」與「子性」也是同一的，僅在我們理解的方式上有所不同。因為「被生」並不意味著某種存在於被生者之中的「形式」（species），而是一條通往被生者與子的道路；而「子性」則是一種形式，是生出的終點。此外，「生出」已經預設了父的位格；而「被生」則意味著子尚未存在；因此，子性並非區別或構成子，除非是因為子性必然隨之而來；關於「發出」與「被發出」也是如此。因此，關係是首要且適當地構成並區別位格，而進程則是隨後的，因為它們在實體上與關係是同一的。既然有些人承認父與子是藉由關係性的進程彼此區別，卻不承認子與聖靈是以同樣的方式區別，而是想藉由從父而來的不同進程（即一個是被生，一個是發出）來區別，我們就必須問他們，為何從父而來的兩者進程被稱為「不同」的。如果它們不同，是因為生出是直接來自父，而發出是透過生出，且聖靈是透過子，那麼這論點就是支持我們的；但如果它們不同，是因為兩者都僅來自父，那麼他們應當知道，在這種假設下，子與聖靈將無法再彼此區別。因為某些事物的不同進程，要麼是源於原因，要麼是源於受造物，而源於受造物又有兩種情況：要麼是因為受造物屬於不同的種類，要麼是因為它們被限定在不同的個體中。然而，子與聖靈這兩位神聖位格，在種類上不可能彼此不同，因為祂們在進程中從父那裡領受了在數目上唯一且相同的本性與神聖本體；在個體上的差異也不可能，首先是因為那裡沒有物質，也沒有任何類似物質的東西，藉此可以將同一本性的個體分開；其次，因為個體從相同原因而來的進程，其種類也是相同的，但在這裡，兩者既非都是生出，亦非都是發出。因此，進程的差異只能歸因於原因的理據。但如果只有父是原因，那麼差異也不會源於祂；那麼子與聖靈的區別就會消失，兩者之間將沒有任何差異，而會成為同一個位格；這是不合理的，且與信仰相抵觸。因此，如果神聖位格要彼此區別，就必須藉由位格性的關係來存在與區別，並藉由作為相對者的對立，以及其中根據原因與受造物的關係，子藉由子性與父性與父區別，而聖靈則如同從父那樣，也藉由被發出者對發出者的關係與子區別，否則它們將無法被區別。

三、我們必須與他們討論，每一事物的原則與原因是如何被理解的。這原則是雙重的：其一，作為「由之而來」或「藉之而來」，總之是事物「從何而來」的原則，即「何者」（what），例如這位工匠，總之是那「行動者」；其二，作為「藉之」（by which），例如存在於行動者心靈中的形式，行動者藉此造出與之相似的事物；因為一切行動者都根據祂藉以行動的形式，產生出與自己相似的事物。舉例來說，這幅畫的原因既是畫家本人，作為「由之而來」與「從何而來」的原則，總之是「何者」，也是畫家心靈中的形式，作為「藉之」，他藉此造出了相似的畫像。以同樣的方式，在神聖位格中，父，即祂神聖的位格，是作為「何者」或「由之而來」的原因，而祂神聖的本體則是作為「藉之」；因為這本體就是形式，祂藉此產生出從祂而來的產物；因此，子與聖靈與祂同本體，因為一切產生者都根據祂藉以產生的形式來產生相似物。神與父藉由神聖本體產生子與聖靈，因此產生出與自己同本體的事物，以至於當本體對父、子、聖靈而言是共同且在數目上同一的，且如前所述，存在於每一神聖位格中時，若有什麼從兩者而出，它並非更多地作為從兩者而出，而是作為從一者而出，因為作為形式的原則是唯一且在數目上同一且極致單一的。

這些話是對你說的，最神聖的主，你比我們更了解這些，且為了這真理甘願受苦；這些話是出於順服，且因為我們認為違背你的命令是絕對不敬虔的。我認為，如果有人手持這些文字並仔細研讀，且對關於此問題的其他論述並非完全無知，將會獲得極大的幫助。願這些話在神與你的祝福下，能用來驅散反對者的言論，並證明所提出的問題，自由地彰顯真理。

願你安好，最神聖的父親，這對我而言是甜美的名字與榮耀。我們，最神聖的父親，原以為對以弗所主教第一個論點所說的話，已足以解決他其餘的論點。但既然你命令我們為了那些較單純的人，對他其餘的論點進行考察並陳述我們的看法，我們將在神的幫助下完成此事，現在將論述轉向他本人。針對他的第二個論點，我們這樣說。

以弗所主教二（十九）

拉丁人說，在神聖位格中，聖經中的介詞「藉著」（per/διὰ）與「從」（ex/ἐκ）並無區別，因此他們將「聖靈藉子（per Filium/δι' Υἱοῦ）發出」改為「從子（ex Filio/ἐξ Υἱοῦ）發出」。但我們必須要求他們向我們展示，是否在任何地方能找到「聖靈藉父（per Patrem/διὰ Πατρὸς）發出」的說法。因為如果這兩者是相同且無區別的，就應該這樣說，正如在受造物中多處所發現的那樣。保羅使徒說：「保羅……藉著神的旨意作耶穌基督的使徒」；又說：「保羅作使徒，不是由於人，也不是藉著人，乃是藉著神父與主耶穌基督」；又說：「我藉著神得了一個男子」；又說：「解釋豈不是藉著神嗎？」總之，如果所有關於神聖聖靈的說法都同樣指向父與子，那麼將一切視為共同的，並承認祂同樣從兩者發出，是有餘地的；但如果有些是專屬於父，有些歸於子，有些則平等地歸於兩者，就不可將事物混為一談。僅讀到「藉子發出」：……（註：此處為原文對以弗所主教論點的引用）……如果有些教父教導聖靈是「藉子」發出，這並不奇怪；因為「從子」與「藉子」並不相同，因為這兩個介詞所指涉的意義有很大的區別；這一點即使從一般的概念中也能看出；因為「藉著某人」並不等於「從某人而出」；即使是語法學家也同意這一點。

167

BESSARIONIS 168 稱聖靈是藉著子供給受造物，在子裡面停留，在子裡面安息，卻不說藉著父發出，也不說藉著父供給，也不說在父裡面停留，也不說在父裡面安息，而是說從父發出。因此，當宣講那些已經傳承下來的，而對那些被靜默略過的，就當保持靜默；至於那稱聖靈從子發出的命題，應當作為外來的、不尋常的論點而予以摒棄。

尼西亞主教

（尼西亞主教說：） 拉丁人所說的，他們也予以證明；而你徒勞地指控他們，卻一事無成。因為「藉著」（per）這一介詞被用來代替「從」（ex）這一介詞，這不僅由許多教師的見證所顯示，而且巴西流（Basilius）是第一個察覺到這一點的人，他在給安菲洛基烏（Amphilochius）的書信中多次提到，這些介詞並不總是相互替換的。至於你的提問是不合理的，即要求我們證明聖靈是否曾在某處被說成是「藉著父發出」，這從以下事實顯而易見。因為如果這在某些情況下成立，並不意味著在所有情況下都成立；同樣，如果不在所有情況下成立，也不意味著在任何情況下都不成立，只要你還記得邏輯規則的話。因此，對我們而言，目前只要發現這在某些情況下是如此，並將其應用於所探討的問題就足夠了，特別是當所說話語的意義、詞句的連結以及事物的邏輯順序都支持這一點時。難道當你說聖靈藉著子發出，並認為這種發出是時間性的差遣時，你不是也在說祂是從子發出的嗎？如果你想表達真理，這當然是肯定的。因此，我們聽到聖人們說祂藉著子發出，並藉著子而存在——這在你們看來，最能表明祂位格性的、實存性的發出——我們認為這與說「從子發出」是同一回事，特別是當我們聽到許多其他教師也說祂是從子而有，或是從父藉著子，即從兩者而有。然而，你卻顯得有些荒謬，從一開始就進行誹謗，將拉丁人個別的說法，誣指為他們普遍的說法。因為他們說這些介詞在某些情況下確實沒有區別，你自己所使用的例子也證明了這一點；但你卻加上了「完全沒有區別」這一點，這完全是你自己的增補。因為這僅在可以理解某種中保關係的情況下才為真；並非在受造物中可以理解，而在神性中不能；也不是在神性中關於子可以理解，而關於父不能（這不是那些持守正統觀點之人的見解），而是在這些情況下，無論你理解為神性還是受造物，只要能領會某種中保關係，正如例子所證明的。這一點從下文顯而易見。神以自由意志賦予我們，並因祂自己的良善，願意給予我們正確行為的報酬，祂願意讓我們自己以及我們的意志和選擇，在某種程度上成為善行的開端，儘管祂自己才是真正且首要的開端，也是我們願意行善和實行善行的源頭。因為經上說，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。又說：我們得救不是出於行為，而是出於神的恩典；否則恩典就不再是恩典了。然而，祂仍然樂意不僅作為開端和首要的推動者，而且作為合作者和協助者，被視為某種中保。因為祂在我們裡面運行，使我們立志行善，隨後又合作以完成那所立志的善，當祂的憐憫跟隨、伴隨我們並與我們合作時，正如大衛詩人的禱告。祂也照樣與門徒關於祂的宣講合作，藉著隨後的神蹟證實所傳的道。因此，我們所做的事，也被認為是藉著祂而成就的；你所引用的聖經經文也說明了這一點，即保羅藉著神的旨意成為使徒；又說，他本人就是如此，且被稱為使徒，不是由於人，也不是藉著人，而是藉著神父和主耶穌基督；還有那關於藉著神獲得對夢境的解釋；因為這一切雖然是作為有自由意志的人所做，但卻是在神的合作下完成的，沒有祂我們就不能做什麼，因此是藉著神。既然神不僅是合作者，而且在這些事情中是首要的推動者，那麼這裡的「藉著」就必然與「從」意義相同。但在聖靈從父發出的問題上，由於在父的位格中，根本無法構想或理解任何這樣的媒介概念（因為祂是第一因，祂是第一開端，在自然、本質以及開端性上，同時從祂自己並藉著祂自己產生聖靈），因此你絕不會發現有「藉著父發出」的說法，任何想要敬虔的人也無法這樣說。此外，除了這些之外，這些介詞在它們適用的情況下，並不總是表示完全相同的意思，無論是拉丁人還是為了真理而與拉丁人聯合的希臘人，都不能這樣說。因為一個表示開端性、首要原因的詞，與一個表示中保原因的詞，怎能完全表示相同的意思呢？但由於拉丁人的神學家（如果你們想說實話，他們也是你們的教師和教父，因為他們在分裂前就已興盛）極少說聖靈藉著子從父發出，而總是說從父和子發出；而東方人則很少使用「從子」一詞，卻更多使用「藉著子」的說法，我們將此處的介詞「藉著」與介詞「從」視為歸於同一，並非不合理，因為我們發現一方面他們有時也斷言聖靈是從子而有，另一方面，與他們觀點一致的西方教父也多次這樣教導；特別是當我們發現他們在談論聖靈位格性的、實存性的發出時，明確地使用了「藉著」一詞。或者，為了略過其他許多例子，大馬士革的約翰（Damascenus）在給約旦（Jordan）的信中所說的對你意味著什麼？他說：「對我們而言，只有一位神，即父和祂的道，以及祂的靈。道是位格性存在的產物，因此也是子；靈是位格性存在的發出和流露，是藉著子，而非從子。」又在第十三篇神學章節中說：「靈也是子的，不是從祂，而是作為藉著祂發出；因為只有父是原因。」我特意為你引述這位教師的這些見證，一方面是因為你更信賴他並以此自誇，另一方面是因為你最常引用他的話來反對我們。因為如果這些話被證明是支持我們的，而你卻認為它們最反對我們，那麼你就再也沒有什麼論據了。那麼，你認為介詞「藉著」在這裡意味著什麼，以及它是關於什麼被使用的呢？顯然，它是為了聖靈永恆的位格性存在和發出而被使用。因為沒有人會無恥到說相反的話。因為他稱那位格性存在的流露和產物是藉著子，而非從子。因此，你徒勞地拋棄了「藉著」這個介詞，或者說它意味著什麼；它確實有意義，即使你不說；它除了意味著子與父一同是聖靈存在的原因之外，還能意味著什麼呢？至於「只有父是原因」，以及他自己說聖靈不是從子而有，我們在其他地方已經充分討論過為什麼以及出於什麼原因這樣說，願意的人可以去閱讀，在那裡我們已經充分解決了這樣的反對意見，並證明了聖人們彼此和諧，在一切事上都一致。至於你所說的關於並非所有關於神聖聖靈的說法都同樣適用於父和子，你是在請求聽眾的寬容才這樣說的；因為你所引用的見證並非全部證明這一點，甚至有些證明了完全相反的觀點。因為正如前述，聖靈不會被說成是藉著父發出和供給，正如祂被說成是藉著子一樣；但在父裡面停留和在父裡面安息，正如在子裡面一樣，說聖靈這樣做並沒有什麼荒謬的，因為即使是剛接觸神學的人，也必然知道並承認神聖三位一體位格間的互滲（circuminsession）。既然如此，那些虛假且與真理相悖的論點，正如你所提出的大多數論點一樣，應當被丟棄；而聖靈從子或藉著子發出，作為真理並為聖人們所認可，應當受到尊崇並被相信。

以弗所三（二十）

當我注視聖人們所使用的關於神聖聖靈的詞彙時，我認為那些持拉丁觀點的人，甚至沒有感受到邏輯推論和技術性語境的意義，更不用說對神聖教義的精確理解，以及那在聖靈幫助下，由教父們所守護的、關於聖靈的探討之熱忱。因為當聖人們用不同的表達方式來區分聖靈與父和子的關係時，他們會說什麼呢？其中一人說：「祂從萬有的神那裡擁有存在，藉著子顯現，即對人類顯現」；另一人說：「從父發出，在子裡面停留」；又一人說：「祂依賴於子，與子同時且無間隔地被構想，但祂的存在與那作為父的原因相連，祂也從那裡發出」；最後一人說：「祂從神和父發出，但就本質的理而言，祂並非與子疏遠。」他們還敢斷言聖靈是從兩者發出嗎？那麼，善良的人們，這種區分對他們意味著什麼，為什麼將此歸於這一位，將彼歸於那一位呢？因為有哪位敬虔的人會說，受造物從神和父那裡獲得存在，卻藉著子被裝飾，而受造物同樣是從兩者，作為唯一的創造者神，獲得存在並被裝飾的呢？如果這些詞彙意義相同，那麼用連接詞來區分它們，豈不是不可理喻嗎？就像有人說：「諸天是藉著神父被堅立，藉著子被結合。」但使用這種區分方式的人，無疑是將兩者分開；就像說「保羅是塔爾索人，彼得是巴勒斯坦人」的人，並不是將兩者都歸於兩者；而說「藉著父的旨意，藉著子的親自作為，藉著聖靈的合作，完成了救贖」的人，當他將一件事歸於每一位時，就將其餘的排除在外了。因此，即使從這種分配的形式來看，顯然既不適合說聖靈藉著子供給，也不適合說聖靈從子發出。

那位令人讚嘆的尼西亞樞機主教的回應。 我們在對你第一個論點的反駁中，已經充分證明了究竟是你，還是拉丁人以及持拉丁觀點的人，更精通邏輯方法和邏輯推論。當時我們明確地反駁了你，指出你與那些追隨你的人一起，陷入了極大的錯誤，進行了明顯的詭辯，無需再多加贅述。然而，面對這些最智慧的觀點和兒童初學的教條，或許需要召喚一位語法學家來為你解釋這些語法規則；但我們必須說，你這種對連接詞的區分能力，如果有人關注所說內容的目標，對目前的論證毫無價值。如果一個人想要準確地理解所說的話，就必須在所有事情上都這樣做，尤其是在神學上，正如真福西里爾（Cyrillus）在《寶庫》（Thesaurus）中所要求的，他說：「進入神聖經文研究的人，必須觀察說話的時間、場合，以及說話的人，是從誰、藉著誰或關於誰說的；因為這樣，對於那些想要正確理解的人來說，思想才能保持不偏離。」因此，即使在這裡考慮這些，我們也會發現教父們堅持反對那些攻擊子和聖靈神性的異端，他們歪曲並顛倒了一切，將聖經的見證引向他們自己的錯誤，篡改了這些見證，從而欺騙了自己和他人；其中一些人胡說子和聖靈與父的本質不同，另一些人則胡說子與父同本質，而聖靈卻與父和子本質不同。因此，神聖的教父和教師們反對這些人，並與他們鬥爭，發出了這些以及與此類似的聲音，他們保持著對從神聖經文中所汲取見證的應有敬畏，並緊隨福音和使徒的聲音，以免給那些歪曲一切的人提供篡改經文的機會，同時藉著其他從聖經中汲取的、意義相等的詞彙，向那些思想沒有完全被蒙蔽的人揭示真理。因此，當他們說聖靈從父發出，但在子裡面停留，或從神那裡……

至於透過聖子賜予人類，或從神與父而出，卻不與聖子疏遠，或經由聖子發出與湧流，以及一切同類序列的表達，並非因為這些詞彙彼此完全不同，才用這些連接詞與語句將言論劃分開來；而是首先，他們希望在不作任何更動的情況下，持守福音與使徒的用語，以防堵他人更改這些用語的途徑；其次，也是為了用更多的詞彙來宣告聖靈與父及聖子的同質性。因為，若說聖靈從父而出並住在聖子裡面，又從父而出且為聖子所固有，以及諸如此類的表達，比起僅僅說祂從父而出，似乎更能顯示聖靈與父及聖子的同質性。至於他們不願明確地說祂從父與聖子而出，是因為在聖經中沒有找到如此明確的字句，且由於這些詞彙之間存在某種差異，他們才如此表述。我們並非說這些詞彙完全表達相同的意思，而是說它們在某種程度上有所區別。這些詞彙的差異在於：它表明父是從祂自己發出聖靈，而聖子則是從父那裡領受這一切；它們並非完全相同，也非完全不同。因此，教父們儘管使用不同的詞彙，表達的卻是同一件事。正如在其他地方多次提到，且現在將再次重申的：若聖靈不是經由聖子而存在，祂就不可能經由聖子湧流、傾注或顯現。祂並非作為一個已經存在且與祂（聖子）完全分離、割裂的個體，也不是像奴僕一樣被差遣到這感官世界中；因為這些說法太過肉體化，且不配於那神聖的本性。你自己也思考一下：祂是像奴僕一樣（願聖靈親自寬恕我們使用這樣的詞彙），還是作為同本質者被差遣、湧流、傾注，以及諸如此類？但第一種想法甚至連想都不敢想，是褻瀆的。如果祂是作為同本質者被差遣，那麼祂要麼是因為擁有某種對祂（聖子）的尊榮，要麼不是。但如果說祂沒有，那麼聖靈也會差遣聖子作為神，因為祂與祂同本質；但這話並未被提及。因為以賽亞書中那段關於聖靈似乎差遣聖子去向貧窮人傳福音的話，教父們認為這更多是指著肉身而言。因此，神聖的貴格利說聖子差遣聖靈，是為了顯示祂固有的尊榮。偉大的亞他那修則說：「主向門徒顯示祂自己的神性與偉大，並非顯示祂自己低於聖靈，而是顯示祂大於且等於聖靈，祂賜下聖靈並說：『我差遣。』」

這種聖子的尊榮並非外加的，也不是主人對奴僕所擁有的那種權柄，既然是自然的，那還能是什麼呢？不就是聖子與父同為聖靈位格的根源，且聖靈同時與祂同本質嗎？偉大的亞他那修透過「大於且等於」這句話，清楚地將前者歸於原因，後者歸於本質。除了這一切，這些導師們在他們著作的許多地方，當他們在自己人面前可以毫無畏懼地說出所見時，也極其明確地宣告：有人說聖靈從父經由聖子而出，有人說聖靈是從父經由聖子而存在，還有人說從父與聖子而出。他們說這些話絕非徒勞，若非他們知道聖子在聖靈的存在上與父一同參與，他們絕不會如此簡單地拋出這些話。因此，當你陳述那些似乎支持你觀點的言論時，你也必須記住導師們所說的其他話，並努力證明一切都是彼此一致的，而不是從他們的著作中截取片段，卻用惡意隱藏其餘部分。前者是導師的工作，後者則是無恥詭辯家的行徑；前者是探求真理者的作為，後者則是故意對著光閉上眼睛者的作為。然而，你卻說稱受造物從神與父而存在，卻經由聖子被塑造與裝飾，以及諸如此類的話，是不可理喻且瑣碎的。但神學家貴格利（他顯然比你的語法學知識高明得多）並不認為這是不可理喻或瑣碎的。正如他曾說神在三個最大的位格中站立，即原因、創造者與成全者，即在父、聖子與聖靈中；同樣地，如果需要這樣表述，他也會說神與父是世界的根源，聖子是創造者，聖靈是成全者；儘管這三個名稱所指的同一件事，在於這三個位格同時是受造物的唯一根源；因為這三個位格中的每一個都是這一切，這點連你自己也不會否認，也不會因為這些連接詞的劃分而將一個從另一個中移除，正如你所夢想的那樣，而是每一個位格都將一切適用於彼此，當然是透過不同的說法。你最後的例子也顯示了這一點，即它是多麼輕率且不知為何地被引入。因為你認為，當我們說「藉著父的恩典與聖靈的合作，道成肉身的經綸得以成就」時，這些詞彙完全不同，且一個排斥另一個；但這甚至連想都不敢想，因為這是褻瀆的。因為道成肉身的奧秘，同樣是藉著聖靈的恩典，與藉著父、甚至藉著聖子本身一樣被經綸成就；儘管如此，透過連接詞劃分的人，仍可以說這是藉著父的恩典，而藉著聖靈的合作而成就。正如在這些例子中一樣，在我們所討論的議題上也是如此：即使導師們透過連接詞劃分了言論，他們並非說這是完全不同的兩回事，除了表明父是起始與第一根源，而聖子從祂那裡領受了聖靈也經由祂發出。請透過一個證據，或者說一個最明確的證明來認識這一點。區利羅在《寶庫》第二卷中，立意要證明聖靈是從父與聖子的本質而出，在標題為「這正是結論」的章節中，他從中說道，聖靈是兩者的本質，因為祂從兩者而出。然而，有人仍可以透過連接詞劃分說：聖靈從父而出，從聖子發出，且不會說這是不同的。因為我將留給你去思考，在這裡「發出」是否不意味著「從出」與「擁有存在」；因為如果不是一個從另一個而出，聖子與聖靈又怎能被證明是同本質的呢？特別是神聖的巴西流說：「並非凡有兄弟般親屬關係的都被稱為同本質，而是當原因與從原因而存在者屬於同一本質時，才被稱為同本質。」

187

188 貝薩里翁（BESSARION） 以弗所書第五章（二十二）。 稱呼神為「父」的名號，包含了祂所有的屬性。因為根據偉大的巴西流，這名號在自身中也包含了「非受生」的理據，因為那真正且唯一是父的，並非從任何其他者所生；且根據聖經所說：「眾光之父」，祂相對於聖靈被稱為父，作為發出者。因此，若祂不將父的名號傳遞給子，祂也不會將發出性的屬性傳遞給子，免得子在我們人類看來顯得是「子父」（即子成了父），而聖靈從此被視為孫輩。

尼西亞（NICÆNI）

若父作為父是發出者，且這兩者對你而言完全等同，那麼不僅是你所說的那樣，還有另一件確實荒謬的事會隨之而來，儘管你自己並未察覺。因為子將成為聖靈，而聖靈將成為子。若真是如此，這便是混淆一切、顛倒乾坤的說法。誠然，「父」這個名號是構成父位格的，因此也是不可傳遞的；然而「發出者」或「發氣者」是隨附於已構成之父的自然能力，因此這對子而言也是共有的，正如在其他地方所證明的（a）。子也會發出聖靈，但聖靈不會是孫輩，因為祂是發出者的產物，而非子的兒子。但這聖靈本身也是子的氣息或吹氣。因為偉大的亞他那修說：「這聖靈是子的氣息。」

若「父」的名號也普遍地指稱原因，且兩光之父被稱為父，那麼就不應從那些共同且隱喻性的說法中，去獵取那些真正且極其獨特的屬性。因為我們也稱呼我們的長輩，無論男女，為共同的父親；然而，母親並不會因此就被稱為「父」。

以弗所書第六章（二十三）。 拉丁人說：父與子是聖靈的唯一原因。因此我們試問他們，正如父獨自是聖靈的唯一原因，那麼父與子是否也是唯一原因，還是以另一種方式？若他們說是以同樣的方式，而父獨自是一個位格，那麼父與子也將是一個位格，薩伯流主義的混淆便隨之而入。若父獨自以一種方式是唯一原因，而父與子以另一種方式是唯一原因，那麼他們就不可避免地（即使他們不願意）引入了兩個原因和兩個本源。

尼西亞（NICÆNI）

我們說父與子同時是聖靈的唯一原因，正如父獨自個別地是唯一原因一樣，或者說，父是從自身，而子是從父那裡領受了這一點。然而，這並不意味著父與子是一個位格；因為「發出」並非位格性的，正如在其他地方以及對你第一個論證的反駁中所述。因此，你在此處也沒說出什麼，儘管你自以為推導出了什麼偉大且難解的結論。

以弗所書第七章（二十四）。 拉丁人誇口說，他們能為所有被區分的事物提供某種普遍的區分理據；這理據要麼是根據物質，要麼是根據對立面之一來區分它們（a）。關於這一點，即使該學說在現存事物中是真實的，也不必然需要將其轉移到神聖事物上（因為神聖事物與這些事物並不服從相同的理據），這一點暫且擱置；我們現在的目的是要證明，即使在我們身邊且以某種方式為我們所知的事物，即受造物中，這一理據既非必要也非完全真實；不僅是因為它將非普遍的當作普遍的提出，而且因為在那些物質性區分或對立性區分被考慮的情況下，物質或對立本身並非區分的成因，而是作為某種隨附物，跟隨在已經區分的事物之後，這表明區分的事物確實是根據它來區分的，但它絕非區分的成因。

事情必須這樣考慮：物質就其本身而言是不可分的；因為正如它沒有性質，它也沒有數量；而沒有數量的東西是不可分的；不可分的則是無區別的；那麼，那本身不被分割和區分的東西，又怎能為他者提供區分的成因呢？且那不容許差異的東西（因為所有物質就其自身理據而言，對任何物質都是無差別的），又怎能成為他者彼此差異的成因呢？但是，物質性的身體根據物質本身被分割成數量的部分，且可以取其中的每一部分並將其逐一放置，並證明它是「這一個」而非「那一個」，這被稱為物質性區分。然而，這並未引入物質作為區分的成因（因為物質本身是無區別的，它怎能成為成因呢？），而是引入了根據物質的分割，從中也產生了區分事物所具有的數量；正如形式並非身體運作的成因（因為那本身無運作能力的東西怎能成為成因呢？），而是它與物質的結合與會合。因為如果某種東西存在於複合體中，是根據其內部的簡單成分之一，這並不意味著它也同樣存在於簡單成分中；因此，運作並不屬於形式，儘管根據形式，身體具有運作；物質也不具有區分，儘管根據物質，複合體具有區分。因此，我們若將物質歸為區分的成因，並非正確的說明，而是應歸於根據物質的分割，在物質有其地位的地方。

此外，在沒有物質的地方，必須考慮對立是否對區分是必要的。那些從同一類別中分出來的事物，被稱為彼此對立的，或許所有事物都是如此，但特別是那些彼此距離最遠的，或被距離最遠的事物所界定的；例如，從顏色中距離最遠的是白色和黑色；這些也被稱為相反的；從動物中，被距離最遠的事物所界定的，即理性與非理性，如人和馬。那麼，是否只有這些存在對立或相反的事物，以及那些介於其間並與它們一同被分割的事物，才彼此區分呢？當然也是如此。因為所有事物都由共同的類別連接，但顯然每一事物都由其界定的理據所區分，即使它們彼此距離並不最遠，或者更多地參與了相反面之一；因為在顏色中，赭色與紅色之間有什麼對立？在動物中，馬與牛之間又有什麼對立？但既然它們是從同一類別中分出來的，就其從該類別分出而言，它們與共同體區分開來；就其彼此對立分出而言，它們也當然憑藉各自的理據彼此區分，儘管我們無法輕易地列舉出所有理據。因此，不應將對立設定為區分的成因，即使在這種物質中也不應如此。（因為那在大多數事物中都沒有地位的東西，怎能是成因呢？）而應在它之前，將分割設定為成因，它從同一類別中，以各自的理據將每一事物分開；將此作為對立的成因，才是完全真實的。

但在個體中，區分的理據也是一樣的。如果它們不參與物質，那又如何？如果無法在它們之中找到對立，那又如何？難道因此它們對我們來說就是無區別的，且在數量上都成為同一個了嗎？拉丁人的技術術語若這樣推演，將會產生許多怪論。但那從同一形式中分出來的分割，以各自的理據界定每一事物，從而完成了區分。如果我們不知道這些理據，也沒什麼好驚訝的，因為我們甚至無法輕易地給出大多數形式的理據。然而，有一點是公認的，即多個事物是從同一事物中分出來的；如果它們不彼此區分，也不與它們所分出的源頭區分，這是不可能的。因此，分割是區分的直接且首要的成因，而非物質或對立；因為後者並非天生適合在所有情況下或真正地進行區分；而且「分割」這個名字本身與「區分」同源，這向我們表明，前者為後者提供了成因。為什麼他們還說那些被稱為「相對」的對立，對於區分是最合適的呢？這整個說法是空洞的，甚至不需要證明。首先，這種對立在起源上晚於本性；因為人先存在，然後才是父親；先有數量，然後才是倍數；其次，相對的事物天生會互相引導和牽連；這與其說是區分，不如說是連接；再者，兩者在同一事物中，即使不是對同一對象，也可能同時出現，而這些都與區分無關。因此，拉丁人那套關於根據物質或對立進行區分的陳詞濫調，是徒勞且無用的。

現在，讓我們將我們的理據轉移到神聖事物上；因為這或許比拉丁人所說的更適合他們。從同一事物中分出的不同進程，非常類似於分割；因為分割也是一種進程，正如在那裡，從同一事物中分出的事物，即使尚未到達對立的位置，一旦接受了界定的理據，就會將它們彼此區分，並與它們所分出的源頭區分開來（否則它們就不會被分開），同樣在這裡，即在神聖位格中，子和聖靈從同一位父那裡以不同的方式發出，正因如此，祂們既與父區分，也彼此區分；與父區分，是因為祂們源於祂（因為凡從某物發出的，必然與其發出的源頭不同）；彼此區分，是因為祂們以不同的方式發出，儘管這種方式對我們來說是未知且不可言說的。因此，我們不需要像托馬斯所主張的那樣，為了區分子和聖靈而使用對立，這種對立即使在我們身邊的事物中也不需要；因為不同的進程足以區分它們。這既符合事物本身，也符合聖徒的教義，如果他們已經傳遞了完整的區分。因為大馬士革的約翰這位神學家在《神學篇》第八章中說：「雖然聖靈從父發出，但並非以受生的方式，而是以發出的方式；這是另一種存在方式，是不可領會且未知的，正如子的受生一樣。」而神學家貴格利說：「位格屬性是：父被理解並稱為無本源者與本源；子的屬性是受生，聖靈的屬性是發出。」

智慧的尼西亞（SAPIENTIS NICÆNI）

關於根據托馬斯及某些拉丁人和希臘人對事物區分的學說，在你之前已有許多人發動了戰爭，特別是卡拉布里亞的巴拉姆和尼羅斯·卡巴西拉斯，你所寫的內容也是從他們那裡摘錄的。然而，他們處理這個問題比你更智慧、更用心，而你卻以更糟糕、更軟弱的方式闡述，導致你所做的與你意圖相反，既反駁了你自己，也反駁了你之前的人。

既然最智慧的德米特里·基多尼斯（Demetrius Cydonius）已經以最優美、最智慧的方式回應了卡巴西拉斯及其理據，並充分反駁了他那些言之無物的論點，儘管他是在巴拉姆之後寫作，並在巴拉姆的觀點之外又增加了自己的見解，若有人想尋求你現在所提出的論證的解決方案，可以查閱基多尼斯的著作；因為他在那裡已經充分反駁了一切。至於我們，目前對這個普遍問題不再多說；因為重複討論同樣的事物是徒勞的，特別是當那些先於我們的人已經說得非常完美時，正如你徒勞地勞作，將前人說得更好的東西，又以更糟糕的方式重新闡述。至於你在此處以自己的名義所說的，試圖向聽眾隱瞞你的一切都是從他們那裡抄襲而來，我們將說幾句，以顯示你在哲學上是多麼疏忽。

首先，關於你所說的物質，即它是無性質、無數量的，因此是不可分的，所以不能成為某些事物區分的成因，你要知道這與所討論的問題無關。因為那些說物質是某些事物區分原因的人，顯然是指物質有其地位的地方，他們所說的並非這種首要且完全無形式的物質，而是指那直接隸屬於每一形式的物質，它對整體而言具有物質的理據，但並非沒有形式，亞里斯多德稱之為最終且直接的物質，而拉丁人為了更清楚地解釋，稱之為第二物質，亞里斯多德說這也可以根據類比被稱為物質；例如，木頭雖然不是物質（因為它有形狀和形式），卻是床的物質。因此，遵循亞里斯多德的觀點，他們說被區分的事物是根據這一點來區分的，顯然他們並非指所有現存事物，而是指那些物質有其地位的事物。而你卻以誹謗或無知的方式，將這一點強加給智慧且聖潔的托馬斯，說他將非普遍的當作普遍的來兜售。因為他並非簡單地斷言這適用於所有事物，而是指物質有其地位的地方，他用這些話語這樣說，正如我所說的，他是遵循亞里斯多德的，亞里斯多德在他的許多論述中，特別是在《形而上學》中……

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以弗所馬可之駁論。 198 其物質為一者，由此可知，凡在數量上有所區別者，其物質亦必為他者，且彼等即依此而有所區別 (a)。又在同一書中云：「凡物質為一者，無論是就種類或數量而言，皆稱之為相同 (b)。」又云：「凡種類或物質為多者，皆稱之為相異 (c)。」在第七卷中則云：「至於個別者（單數），則是由最終物質而成為蘇格拉底 (d)。」在第十卷中云：「因此，凡物與凡物之間，非相同即相異；若物質與定義皆非為一，則為相異；故你與鄰人為相異者 (e)。在第三十卷中云：「有人或會質疑，從何種非存在者產生……」 我曾引述亞里斯多德，因他在其著作的多處皆如此教導，特別是在《形上學》中。其第四卷云：數量上為一者，其物質為一；顯然，凡在數量上有所區別者，其物質亦為他者，且彼等即依此而有所區別。又在同一書中云：凡物質為一者，無論是就種類或數量而言，皆稱之為相同；又云：凡種類或物質為多者，皆稱之為相異。在第七卷中云：至於個別者，則是由最終物質而成為蘇格拉底。在第十卷中云：因此，凡物與凡物之間，非相同即相異；若物質與定義皆非為一，則為相異；故你與鄰人為相異者。在第三十卷中云：有人或會質疑，從何種非存在者產生？因為非存在者有三種意義 [非潛在的存在者、非現實的存在者，以及既非潛在亦非現實的存在者] (3)。若某物是潛在的，然而並非隨意產生，而是由他物產生。且僅僅說「萬物同時存在」是不夠的，因為彼等在物質上有所區別。蓋為何產生的是無限者，而非一者？因為理智（Nous）為一，故若物質為一，則那在潛在狀態下的物質，便會成為現實的存在。亞里斯多德哲學在其時代的繼承者，阿芙洛第西亞的亞歷山大（Alexander Aphrodisiensis），在多處亦有類似論述。例如在探討定義屬於何者的章節中，他云：「理性且必死的動物」，若取其物質環境與差異（即彼等之實體，亦即個別者，彼等各不相同），則構成了蘇格拉底、卡利亞斯及個別的人；若不取這些，則成為共相。在另一處論及護理（Providence）時，他云：「在物質事物中，凡參與同一種類者，其種類相同，而非數量相同，彼等之數量差異來自於物質。」在論及無形體者如何作用於形體並受其影響的章節中，他云：「每一生成之物的直接原理即是物質，因此，生成之物在種類上的差異，理應隨之而來，因為並非所有物質皆能承受同一種完美 (6)。」又在論及習慣中的理智（intellect in habit）章節中，他明確指出：「個別人類彼此間的差異，來自於物質。」此外，在論及「陰性與陽性並非相異」的章節中，他云：「個別的人，儘管彼此不同，但在種類上並非相異，因為彼等在物質的屬性上彼此不同，而非在定義及其差異上有所不同；這是由於肉體的品質、數量及類似因素所致。」特米斯提烏斯（Themistius）在《論靈魂》一書中探討主動理智是一還是多時，亦云：「若有多個，彼等從何處彼此區別？因為在種類相同的事物中，劃分是依據物質而進行的。」我特意引用了亞里斯多德及其學派如此多的見證，是因為希臘與拉丁學者中，有不少人並非持此觀點。然而，彼等雖另立主張，試圖解決這些論點，並以其他論據鞏固其觀點；而你不僅無法對此提出反駁，甚至可能連這些書都未曾見過或讀過，便徒勞地耗費精力，去對抗那位最睿智的人——真正繼承亞里斯多德學派的托馬斯（Thomas）。

在論述的附錄中，你談及種類時，顯露了你自己的虛假與荒謬觀點，竟稱形式（種類）並非形體運作的原因。還有什麼比這更卑劣、更愚蠢的呢？你的理由是，你聲稱形式本身是無運作的。若你僅是對某些與物質相連的形式如此說，或許還有點道理；但你現在卻泛泛而論，針對所有形式，要小心別讓你的靈魂在脫離身體後，變得完全無運作。儘管不可分離的形式，就其作為形式而言，被所有智者視為運作的原理與原因，也是複合體運作的原因。因為每一事物皆依其形式而存在；而事物依何者而存在，亦依此而運作。關於這一點，無論是柏拉圖及其追隨者，還是亞里斯多德及其學派，都有許多見證，稱形式能塑造、裝飾並界定物質，而物質則因渴望某種事物（如邪惡者）而受形式吸引，諸如此類。你對這些一概不予理會，竟對形式發出如此荒謬的言論，並斷言形式並非運作的原因，物質亦非區別的原因，而是依據物質的劃分。我不知道你所謂的「依據物質的劃分」是指什麼，竟說出如此不合哲學的言詞與教條，聲稱區別是區別的原因，且是其自身的原因。因為你在隨後的論述中明確宣稱，劃分是區別的原因；而劃分無非就是區別；因此，依你之見，區別是區別的原因，且是其自身的原因。因此，你自以為在物質區別之上立下了戰利品，便又帶著傲慢的心態轉向依據對立的區別，試圖證明這也是必要的，儘管你根本做不到。關於你所說的其他內容，賽多尼烏斯（Cydonius）早已在反駁卡巴西拉斯（Cabasilas）時論述過，且相當充分。因此，我們將聽眾轉向那些論述。然而，此處有一點令我極為驚訝：你竟聲稱某些對立者的中間項，彼此區別並非依據對立，並因此認為那主張「區別的事物是依據某種對立而區別」的論點是錯誤的。你問道：「在顏色中，淺黃色與紅色之間有何對立？」你對亞里斯多德的論點竟如此無知，從其著作中多處可以推論出，中介的對立者，其中間項彼此之間在某種程度上也是對立的，且幾乎是相反的，因為彼等或多或少參與了兩極的屬性，因此，從中間項產生的事物，亦如同從對立者中產生一般。他在《物理學》第一卷中云：「白色產生於非白色，且並非產生於任何事物，而是產生於黑色或中間色。」音樂亦產生於非音樂，但並非產生於任何事物，而是產生於無音樂者，或彼等之間的事物 (a)。他又總結道：「凡產生者皆產生於對立者，凡消亡者皆消亡於對立者及其中間項。而中間項則源於對立者；例如顏色源於白色與黑色 (b)。」在《物理學》第五卷中，他云：「至於向中間項的運動，凡對立者之間有中間項者，應視為向對立者運動；因為運動將中間項視為對立者，無論向哪一方轉變：例如從褐色向白色，如同從黑色；從白色向褐色，如同向黑色；從黑色向褐色，如同向白色。因為中間項相對於兩極，在某種程度上被稱為對立者 (c)。」在《形上學》第十卷中，他云：「既然對立者之間可能存在中間項，且有些確實存在，那麼中間項必然源於對立者 (d)。」這不僅是指中間項與兩極的比較，也指彼等彼此之間的比較。因為既然中間項參與了兩極，若彼等平等地參與，則既不會有許多，也不會彼此區別，而會被稱為同一個名稱，且成為一者。但現在，由於彼等或多或少參與了兩極，因此不僅是多數，且被稱為多個名稱；而參與兩極程度較多或較少者，正如每一者相對於兩極的每一方都被稱為對立者，同樣地，彼等彼此之間也被稱為對立且在某種程度上是相反的，並以此彼此區別。亞里斯多德在《形上學》第四卷中明確指出，凡不能同時存在於同一承受者中的事物，無論是彼等自身還是彼等所源於的事物，皆是相對的；他所說的「所源於的事物」是指兩極，而「彼等自身」則是指兩極之間的中間項。因此，若同一主體不能同時既是褐色又是白色，或既是白色又是黑色，那麼同樣地，也不能同時既是淺黃色又是紅色（這一點連你自己也會承認），那麼根據亞里斯多德，淺黃色與紅色也是對立的；因此，你的這一論點也失敗了。

你進一步發展，甚至在神聖事物中排斥依據關係的對立，且用了兩個非常薄弱、與主題完全不相干的論點。首先，你認為在神聖位格中，父性與子性是父與子位格之後的事物，正如在我們身上一樣；這超越了所有的褻瀆。你甚至不知道，父與子在其他方面皆相同，僅在父性與子性上有所區別，且這些屬性僅僅構成了彼等的位格，這不僅是根據拉丁人，也是根據我們自己的東方導師；若非這些論點眾所周知，我們本可多說幾句。隨後你說，關係的對立會相互引入，因此是連結而非區別；這話顯得何等無知，連剛接觸邏輯的人都會說。因為關係有多種說法，有些事物被稱為因與果，或主動者與被動者，彼等確實相互引入（因為因被稱為相對於果，主動者相對於被動者，父相對於子，反之亦然），但彼等依然藉此彼此區別。因為因是因，果是果，父是父，子是子，主動者是主動者，被動者是被動者。但這些話既不屬於哲學也不屬於神學，就此拋棄吧。至於你所主張的、在神聖事物中唯一適當的區別（即排斥其他區別），即從父而來、經由子與聖靈的差異性流出，你要知道，這之所以適當，是因為它本身就包含了聖靈從子或經由子而出的流出 (b)。這就是所謂的：子藉由出生，聖靈藉由流出，從父而產生；前者直接從父，後者則經由子從父流出，這是根據尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）的教導，他宣稱前者直接從第一者，後者則經由直接從第一者者而存在。這也是許多東方與西方導師所見，且在我們之前已由他人證明，我們也多次提及，在此為了避免重複，便不再贅述。

以弗所書第八章（第二十五章）

正如從父而出的神聖位格對父的自身存在毫無貢獻（因為彼等從父那裡獲得了完整且完美的存有），同樣地，彼等對彼此的存在也毫無貢獻。因此，聖靈並非父產生子的共同原因，子亦非父產生聖靈的共同原因；因為產生與流出的運作是完整的，且每一種運作皆由一者而來，以達成一者的存在。

尼西亞智者

然而，若神聖位格對父的自身存在毫無貢獻，且彼等彼此的存在亦無貢獻，那麼，這種邏輯的必然性從何而來？這是一種新的神學與哲學，即若某物不是其自身的原因，便不能成為他物的原因。但是，朋友，某物作為其自身的原因，且同時作為同一事物的原因與結果，這在任何情況下都是不可能的；但作為其他事物的原因，卻是完全可能且確實發生的，無論產生者是同名還是異名。那麼，你為何從這完全不可能的事中，否定了那最可能的事，並從那根本不存在的事中，否定了那每天都在發生且存在的事呢？這顯然是完全不了解事物本性的人所為。因為子與神的道，對其自身的存有毫無貢獻；因為祂不能成為自身的原因；但對聖靈的存有卻大有貢獻；這並非因為聖靈從父的流出是不完美的，因而需要從子而來的流出（遠離這些肉體且粗俗的觀念），而是因為子在從父出生時，獲得了父所有自然的善，且與其他一切一同擁有了這一點：聖靈從父經由祂而流出；若非聖靈的本性與其自身的定義相違，聖靈本也會擁有這一點。父並非先發出，子後發出，也不是以不同的發出方式，也不是以不同的方式，而是同時、以同一發出方式、同一事物、同樣地發出；因此，由兩者而來的流出運作，與單由父而來的運作一樣，是完整且同一的。

以弗所書第九章（第二十六章）

正如以特定方式運作的事物，引入了特定的運作，同樣地，特定的運作亦指向特定的運作者。因此，若「同時產生與流出」是父一人的特定運作，而「僅流出而非產生」是父與子作為產生者的特定運作（根據拉丁人），而「出生」是子再次的特定運作，「流出」是聖靈的特定運作，那麼在神聖位格中，將會有四個特定的運作者：一位是父……

207

208 貝薩里翁（BESSARION） 一位父，一位發出者，在數目上彼此相異的，一位子與一位聖靈。然而，那些明確地、分開地且以不同方式運作的四個位格，若非引入了位格的四位一體來取代三位一體，又是什麼呢？因此，拉丁人誇耀他們對聖三位一體的信心是徒勞的，因為他們以自己的教義如此損害了它。

尼西亞智者（SAPIENTIS NICÆNI）

你這人，竟如此自作聰明地欺騙自己！首先，你兩次接受了子，稱祂為發出者，又稱祂為子；你又兩次認為子發出（聖靈），且認為子與父是分開的，並由此推論出神性中存在四位一體以取代三位一體，而按照你的智慧，本應引入五位一體才是。其次，你將「被生」與「被發出」稱為一種運作，儘管語法學——我看你在此學問上是徒勞地耗費了時間——規定了那些以被動語態表達的詞彙多半表示「受動」（passion），而無人會否認「被生」與「被發出」正是這類詞彙。但你要知道，你以及那些留意你這些論點的人，父既是未生者，且不從任何源頭獲得存在，祂作為三位一體中的神聖位格，既存在且自存，藉著「生子」這一明確且分開的運作，賦予了子實體；而與子一同或藉著子，藉著明確、單一且相同的「發出」運作，發出了聖靈。如此，三位一體對我們而言得以保存，受到敬拜，並按其當受的尊榮被我們尊崇；而對你而言，卻因著無知——我不會說是惡意——而受到了極大的損害。

以弗所書第十章（第二十七章）

神性的原因，若按照拉丁人的說法，是父與子所共有的，那麼這原因要麼是屬於位格的，要麼是屬於他們的本性或運作的。如果它是屬於位格的，那麼為何不會有兩個原因（因為位格也是兩個）？正如那被造成者若歸屬於兩個位格，必然會引入兩個被造成者一樣。如果它是屬於他們的本性，那麼它必然與本性相等，且不會延伸到本性之外，因為聖靈並非原因。因此，若父與子的本性是什麼，這就是神性的原因；若神性的原因是什麼，這就是父與子的本性。那麼，聖靈豈不是與父與子的本性疏離，正如祂與原因的理據疏離一樣嗎？而拉丁人至今還在責備馬其頓紐（Macedonius）嗎？如果它是屬於某種運作的，那麼必須探究這運作在數目上是一還是二。如果確實是二，那麼必然又會有兩個原因；如果是一，則必須再次探究它是位格的還是本性的。如果是本性的，那麼聖靈將與某種本性運作疏離，並由此也與本性疏離；如果是位格的，它將明確地歸屬於一個位格；因為在數目上單一的位格運作，必然屬於一個位格，並指向一個結果。因此，拉丁人將在數目上單一的發出運作與特性歸給父與子，是徒勞的。

尼西亞（NICÆNI）

此人因無話可說，卻又想多言，並以此驚嚇那些無知者——那些見他胡亂堆砌言辭便將其視為智慧的人——他多次重複同樣的話，或是換了詞彙，或是稍作改動，好讓聽者以為他在說些更新穎的事，儘管他所說的仍是同樣的廢話；或許他自己也因無知而如此認為。但我們堅持反對他提出的第一個論點，在他更詳盡地闡述之處，我們已充分地解開了這些與那些問題，並將聽者引向那裡。因為，面對他那不合時宜的論點蜂群，我們自己也去堆砌空洞且冗長的論點，並非值得稱讚的事。我們僅提醒那些好學的人：每一行動者在行動時，是作為某個個體而行動，但卻是按照其自身的本性或技藝而行動；因此，父與子作為位格，發出聖靈，但卻是按照他們神聖的本性而發出，這本性在兩者中是共同的、在數目上是一且相同的，並存於他們之中；既非僅僅本性，也非僅僅位格，是聖靈前進的原因。既然在他們之中，本性不像在我們人類中那樣在數目上各不相同，也不像是不存於他們之中，而是如前所述，在父與子之中是單一且相同的，在數目上是一且存於其中的，因此兩者是一，是兩者的單一運作，因為他們是一。如此，他那關於「發出能力必須是單一位格的運作」（如果我們將其視為位格的）的說法，以及「雙重原則」的說法，都將歸於無有並完全消失；他所主張的「本性與原因的互換與相等」對他的意圖毫無幫助，因為聖靈不能發出祂自己，即使發出是本性的運作，且它也屬於同一本性，正如事實確實如此。

以弗所書第十一章（第二十八章）

在數目上單一且簡單的運作，若指向一個結果，也歸屬於一個在數目上單一的行動者。設行動者為A，運作指向的對象為G，兩者之間在數目上單一的運作為AG；我說，行動者A在數目上也是一。若非如此，設有兩個AB，而B要麼是A的一部分，要麼是置於A之外。如果它是A的一部分，它並非A之外的另一個，而是與A合為一，如此整體在數目上仍是一。如果它置於A之外，先設它在下方；A到G的運作要麼是平穩且連續的，要麼是不平穩的。如果它是平穩且連續的，作為在數目上的一，顯然置於中間的B對它毫無影響，要麼B不產生作用，要麼不像A那樣指向G。如果是不平穩的，顯然它會在B處受到某種阻滯，並比自身更強烈，就像一條河流匯入了另一條水流。這並非單一且連續運作的特性；因為中間會產生某種中斷與B運作的匯合，如此運作將是雙重的，而非簡單的，也不是單一的。若B置於A上方，也會發生同樣的情況。但若設B置於A的側面，在此處顯然更為明顯：有兩個運作，一個是從A到G，另一個是從B到G。因此，一個在數目上單一的運作不可能對兩個行動者有關係，正如一條線不可能在另一端有兩個終點一樣。因此，在數目上單一的運作歸屬於在數目上單一的行動者。設行動者A為父與發出者，運作指向的對象G為聖靈的實體，兩者之間為那單一、簡單且永恆的發出運作，而B為子。因此，聖靈的發出運作——那單一且位格性的運作——僅歸屬於父，而不歸屬於子。

尼西亞（NICÆNI）

當我見到你試圖用字母與線條的證明，來推論那些超越心智的事物，並試圖用幾何學的必然性來涵蓋那些超越一切理性的事物時，我不禁大笑，且笑得厲害；當你缺乏任何理據時，便明確地排斥教會的推論，彷彿使用它們是不敬虔的；而當你找到一點點藉口時，便對自己的推論感到自豪。為了讓你明白，你將第二個行動者置於側面、上方或下方的做法，對當前的論題毫無意義，一切都是徒勞且肉體的，是心智未曾超越感官的幻象。我們說，儘管我們已多次說過，在父與子之中，發出的運作是單一且相同的，且兩者是唯一的發出者，在數目上是單一的行動者，如果有人能看到那本性本身的話——按照這本性，兩者共同運作，這本性在兩者之中是單一的、在數目上是一且存於其中的。因為有兩個位格，且作為位格有兩個發出者，這對該理據毫無損害；不會因此引入雙重原則，也不會引入兩個運作，只要那本性——按照這本性兩者發出——在兩者之中是單一的、在數目上是一且存於其中的，如前所述。然而，並非因此就必須說聖靈發出祂自己（因為祂是按照共同的本性被發出），或者說祂是另一種本性（如果祂不發出自己）；前者是因為祂不能同時既發出又被發出，後者是因為你也不會說子的本性與父不同，儘管祂是按照共同的本性被生，卻並非生祂自己。因此，父與子的發出運作在數目上是單一且相同的，並非從父單獨發出的較小，從父與子發出的較大，從子發出的也不是從父發出的一部分，反之亦然，也不是先後不一的不平穩運作，而是平穩且連續的，因為其中並無先後之分，也不會受到減弱或抑制；你那論點的蜂群在此也一無所成。

以弗所書第十二章（第二十九章）

格列高利神學家（Gregory the Theologian）將「從父而出」歸給子與聖靈。如果子是直接從父而出，且沒有其他原因，而聖靈不是直接的，而是以子為其共同原因，那麼「從父而出」對他們而言將不再是共同的，因為他們並非平等地參與。因此，要麼神學家必然說謊，要麼若非如此，拉丁人在將聖靈的原因歸給子時，完全且徹底地說謊了。

尼西亞（NICÆNI）

首先，「直接」與「間接」在此處並無任何區別，除非是指一位是藉著「被生」，另一位是藉著「被發出」從父而出；如果這在我們身上有效，那麼這對你而言同樣有效。因為按照你的觀點，生出的方式與發出的方式是不同的，且如此不同，以至於足以區分子與聖靈，正如你自己所想，也是某些拉丁人所主張的。因此，如果因為「直接」與「間接」的詞彙，使得「從父而出」不再是他們共同的（因為你說他們並非平等地參與），如果這些詞彙與「被生」和「被發出」是同一回事，那麼你與我們一樣，必須考慮如何解開你自己的這個論點（因為這是你自己提出來的）；如果「被生」與「被發出」比「直接」與「間接」具有更大的區別，那麼你更需要考慮如何逃脫這些論點的迷宮。其次，不要將這種荒謬歸給拉丁人，而應先歸給神聖的尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）；因為你們竟敢對教父們做出這種事。正是他宣稱子是從第一位直接而出，而聖靈是藉著那從第一位直接而出的而出。此外，不要忽略這一點：即使教導者們說聖靈是間接地從父而出，他們也不會否認祂也是直接從父而出的；前者是著眼於神聖三位一體中的秩序，按照這秩序，子是中間的，聖靈是從父而出的第三位，且藉著子從父而出；後者則是為了祂從兩者那裡那種單一且極其獨特的進程，以及因為父是神性的源頭與最高原因，以至於若沒有父，子既不會是任何事物的原因，也不會存在。因此，神學家格列高利教導得極好，將「從父而出」視為子與聖靈所共有；而與他同名的尼撒教會之光，也說出了與他一致的話；拉丁人極其真實地說話，以極大的順服與虔誠跟隨教導者們以及從理據中得出的結論。

以弗所書第十三章（第三十章）

神學家們說，聖靈存在的模式與特性並非僅僅是「被發出」，而是「從父被發出」。既然這對祂而言是存在的模式與特性，那麼「從子被發出」要麼是徒勞地加在祂身上，要麼是給祂的存在增加了什麼，並使祂的特性變成了雙重；如果特性必須與其所屬者互換，且既不超額也不短缺，那麼祂本身就是雙重的。因此，聖靈僅從父被發出。

尼西亞（NICÆNI）

「從父被發出」與「從父與子」或「從父藉著子被發出」並無不同，拉丁人既不這樣說，也不這樣認為。這些論點之前已經多次提出。因為在「從父被發出」的說法中，也包含了「從子」或「藉著子」，因為聖靈並非作為父而從父而出，而是作為發出者從祂而出；而父與子是唯一的發出者，因此從兩者而出的進程也是單一的。所以，這並非徒勞地加在祂身上，也沒有給祂的存在增加什麼，也沒有引入雙重性，正如你所想，而是這教義超越了一切誹謗，真理在各處都與自身一致，且特性與其所屬者在此處也是可互換的（因為被發出者歸屬於發出者，發出者也歸屬於被發出者），這以最好的方式確立了拉丁人的觀點。

以弗所書第十四章（第三十一章）

當我們說父、子與聖靈是受造物的一個原則時，顯然我們是在將神聖本性與其他事物進行比較，這本性是單一的，而那些事物是眾多且不同的。同樣地，當我們說神性的一個原則時，顯然我們是在將一個位格與其他位格進行比較。正如受造物中沒有任何事物在創造時被納入那一個原則中，同樣地，在神性中，兩個位格中的任何一個也不應被納入那一個原則中。因為一個是眾多的原則，這更合理，而不是眾多是一個的原則。因此，唯有父是子與聖靈的一個原則，正如唯有三位一體是整個受造物的一個原則。神聖的狄奧尼修斯（Dionysius）也明確地說：「唯有父是超本質神性的源頭。」

尼西亞（NICÆNI）

在此處你究竟採取了什麼前提來推論出你的結論，我不知道；如果你自己能理解你所說的話，那才叫奇蹟；而你所說的那些不可思議的事，如果你能更深入地考察，你自己也會承認。你本應說：「我們之所以說三位一體是受造物的一個原則，是因為祂們的意志在數目上是單一且相同的，按照這意志，祂們產生了受造物。」而你卻不知在堆砌些什麼，並將三位一體與受造物進行了某種比較。但我們對你說，這人啊，正如因為意志的合一與意志的同一，三位一體是受造物的一個原則，儘管祂們是三個位格，同樣地，也因為父與子在發出能力上的同一性，或者說合一性，父與子是聖靈的一個原則，在數目上是一且相同的。你引入了什麼樣的推論，除了你自己之外，恐怕無人會認同！因為受造物中沒有任何事物能與三位一體一同成為其自身的原則（因為受造物怎能是創造者呢），而這並不能推論出兩個神聖位格中的任何一個，不能與另一個一同成為另一個的原則。

219

BESSARIONIS 220 Trinitate simul, id necessarium est; (quomodo enim creatura foret creator?) quod vero propterea neutra duarum divinarum personarum, unam alterius cum altera sit principium, id unde sequitur aut quibus necessitatibus demonstratur? Scito ergo, nos quoque unum unius vel etiam plurium dicere principium et minime inficias ire, Patrem solum esse fontem superessentialis deitatis, solum ipsum fontem non ex fonte, et principium non ex principio cognoscentes atque credentes etiam iis cæteris rationibus, quas alibi fusius clariusque exposuimus et ante nos, qui nos præcesserunt, beati et sapientissimi viri.

EPHES. CAP. XV (XXXII).

Ab eodem agente eodem tempore procedens diversa operatio diversum prorsus perficit effectum. Sit idem agens ubi A, operationes vero ejusdem eodem tempore, altera quidem quæ est ad B, altera vero diversa ab ipsa, quæ est ad G. Dico, etiam G diversum fore a B. Nam si idem foret, congrueret prorsus cum ipso, et operatio quæ est ad ipsum congrueret et quadraret cum operatione quæ est ad B; una ergo et eadem erit. Verum suppositæ sunt ut duæ et adinvicem diversæ operationes; igitur et G diversum erit a B. Sit nunc A Pater sempiterne et naturaliter operans, B vero Filius, G Spiritus sanctus; diversæ autem ad invicem operationes ea quæ est ad B, Filii generatio, quæ vero ad G, Spiritus sancti processio. Diversus igitur a Filio Spiritus sanctus, quia etiam operationes quæ ad utriusque subsistentiam sunt, a se differunt; neque etiam nobis opus fuerit alia distinctione Filii et Spiritus sancti, cum ipsæ diversæ operationes et progressiones eos possint distinguere.

NICÆNI.

Hæc quidem quæstio est in medio posita, utrum Filius a Spiritu distinguatur diversa ex Patre progressione, an ex eo, quod alter ex altero sit. Atque aliis quidem hoc, aliis vero illud videtur, etiam inter ipsos Latinos (a); sunt etenim nonnulli quoque Latinorum doctorum, qui diversa ex Patre progressione Filium et Spiritum sufficienter ab invicem discerni censent, non tamen propter ea etiam ponunt, non esse ex Filio Spiritum sanctum, verum in conclusione quidem concordant omnes et concorditer ex Patre et Filio procedere Spiritum omnes asseverant; circa media vero et circa propositiones, ex quibus istud probatur, sunt qui inter se dissident ac controversias agitant. Hoc vero in omni quoque quæstione usuvenit. In qualicunque enim conclusione nota omnibus et omnium confessione admissa multæ sapientibus ambiguitates circa ejusdem demonstrationes exoriuntur, cum alii per alia media eadem probare studeant; quamobrem si quis sufficienter velit propositam doctrinam evertere, non sufficit, ut proprias duntaxat demonstrationes exponat, nisi et rationes ejus qui aliter statuit, e medio tollat, neque ut hoc faciat alterum omnino omittendo, verum simul debet et contrarias rationes dissolvere et proprias in medium proferre. Et tu igitur, quando etiam et hoc tibi verum esse concederetur, diversa progressione sufficienter ab invicem Filium et Spiritum sanctum distingui, nihil amplius exinde nactus esses, quandiu conclusio etiam per alia multa demonstretur et ita demonstretur, ut nihil habeas quod opponas. Et hic quoque ex dimidio solum quod propositum habes efficis, dum tua quidem argumenta exponis, rationes vero eas, quæ probant, non posse ab invicem distingui Filium et Spiritum, nisi alter ex altero esse habeat, quia non potes, nullo prorsus modo dissolvis; quapropter a te ratio nutans et ambigua relinquitur. Quid enim diceres adversus eos qui dicunt, ea quæ ab invicem distinguuntur, vel principio distingui vel terminis; Filium autem et Spiritum terminis non distingui ab invicem, quandoquidem ea, quæ terminis distinguuntur, vel materia distingui oporteat, quæ individualitatis sit causa (nulla vero illic exsistit materia) vel specie (ibi vero eamdem speciem, divinam essentiam in ambobus esse); relinquitur ergo eos principio distingui et exinde si ambo ex solo Patre essent, non ab invicem fore distinctos; reliquum igitur esse, ut Filius sit ex Patre, Spiritus vero ex Patre et Filio? Si quis itaque unquam talia diceret, quid tu pro defensione responderes? Scio te nihil, quod consideratione dignum sit, prolaturum esse. Latini autem viri sapientes et dialectici ad ratiocinia a Latinis sapientibus et dialecticis et ipsis prolata multa quidem et eximia et dicent et jam dixerunt, non tamen ob eam causam etiam conclusioni repugnant, verum multis nobilibusque aliis argumentis Spiritum sanctum ex Patre et Filio esse quam qui maxime propugnant. Tu vero scito, ex Latinis esse quondam, qui tibi etiam hanc duorum luminum ex Patre diversam progressionem in idem cum suis doctrinis redigent et idem significare probabunt cum propositione, Filium quidem ex Patre, Spiritum vero ex utroque prodire. Nam quod Filius per generationem, Spiritus vero per processionem ex Patre prodit, hoc nihil aliud esse et multis et præclaris rationibus suadebunt, nisi illum quidem immediate ex Patre prodire per generationis modum, Spiritum autem sanctum per Genitum ex Patre ineffabili modo procedentem, ac processionem per generationem, sicut etiam nostri theologi dicunt, prodire. Ad quos dum ne respicere quidem valebis, frustra hoc loco laboras, superbiens tuis ex lineis et litteris petitis probationibus et tali pacto indoctos territans et stupore percellens. Quid, quæso, et diceres, si quis duas tibi lineas in unam contraheret et Patrem Filii poneret causam, deinde ex utroque prodire Spiritum affirmaret? Manifeste lamentaberis, qui per unam lineam perdideris gloriam, ut rudibus geometra esse videaris. Et tamen hoc doctoribus magis est consonum et consentaneum. Monas enim, inquit Theologus Gregorius, ab initio in binarium mota usque ad Trinitatem stetit; ex quibus verbis patet, eum ut in una linea hunc motum considerasse. Dices fortasse, hanc operationem fore inæquabilem, et majorem quidem eam, quæ ex Patre et Filio ad Spiritum, quam eam quæ est ex Patre ad Filium, vel eam quæ ex utroque ad Spiritum, majorem ea, quæ est ex alterutro tantum ad eumdem Spiritum; sicut cursum quemdam fluvii, qui aliud flumen in medio suscepit; nam et alibi hoc dicebas. Verum te quidem decet ista dicere, qui nihil sublimius cogitare potes, sed corporalibus duntaxat rebus inhæres; nos autem quæ ad illa diximus etiam hisce opponemus et Filii ex Patre generationem neque majorem neque minorem Spiritus sancti ex Patre Filioque processione dicemus, sed utramque perfectam et processionem sancti Spiritus ex Patre et Filio unam eamdemque esse cum ejusdem Spiritus sancti processione ex Patre vel ex Filio. Et rationes sæpenumero prolatæ frustra hoc loco repeterentur.

EPHES. CAP. XVI (XXXIII.)

Interrogant nos, qui cum Latinis sentiunt, an cum sua virtute et sapientia Pater Spiritum sanctum producat, an sine sapientia et sine virtute, ut si alterum fugientes prius responderimus, nos ad suam ipsorum adigant sententiam, nimirum, si sapientia et virtus Patris est Filius, cum Filio ergo Patrem producere Spiritum sanctum, et non solum ipsum. Itaque Patrem cum Filio producere Spiritum sanctum, sive cum Verbo, cum sapientia, et virtute, neque nos inficias ibimus; nam simul cum Verbo prodit Spiritus sanctus, secundum divos Patres, et eum comitatur et patefacit, et neque Verbum est absque Spiritu, neque Spiritus prodit sine Verbo. Verum enimvero non eum in modum, ut Filius quoque causa sit exsistentiæ Spiritus sancti, sicuti neque Spiritus est Filii causa; quæ enim simul et secundum idem ex quopiam prodeunt, etiam sibi ad invicem causas esse impossibile est. Non ergo necesse est, si cum Filio prodit; etiam ex Filio prodire Spiritum sanctum. Sin autem nihil differet a creaturis, quæ per Dei Verbum et virtutem sapientiamque factæ sunt. Omnia enim, inquit, per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, quod factum est. Quod ergo factum non est, id neque per ipsum esse habeat necesse est. Deinde non eo modo Filius est Patris sapientia et virtus, quo est Filius vel Verbum. Filius enim et Verbum Patris eo modo est, ut Pater non sit Filius neque Verbum (ad Patrem); namque refertur Filius et ad dicentem Verbum); sapientia autem et virtus sic est Patris, ut et ipse Pater sit sapientia et virtus, et non solum sapiens et virtute præditus. Sapientia enim est ex sapientia et virtus ex virtute, sicut Deus ex Deo et lumen ex lumine; dicitur autem Patris sapientia et virtus tanquam totam ejus sapientiam et virtutem possidens, sicut imago exemplaris. Sed et Spiritus sanctus nihilominus sapientia et virtus est; et hoc nemo Scripturarum gnarus negabit. Atque communia et essentialia divinarum personarum esse hæc nomina, etiam divus Augustinus opere de Trinitate hisce simul attestatur. Si igitur sapientia et virtus ex sapientia et virtute Patre procedit Spiritus sanctus, supervacaneum et inane est interrogare, an cum sua ipsius sapientia et virtute Pater producat Spiritum sanctum, si nemo eam creaturam ostendere velit, secundum quod scriptum est: Deus in sapientia firmavit terram, præparavit cælos in prudentia. Sed neque per mediam sapientiam et virtutem Pater devenit ad Spiritus sancti processionem, sicut neque ad Filii generationem, neque per mediam deitatem universim. Hoc enim creaturarum proprium theologi dicunt. Immediate ergo et ex ipsa essentia Patris ambo æqualiter progrediuntur, Filius et Spiritus sanctus, ac cum se invicem, non vero ex se invicem, neque prorsus alter ex altero est.

NICÆNI.

Sapientia quidem essentiale et commune nomen est Trinitatis; est tamen ex iis quoque, quæ seorsim et proprie Filio attribuuntur. Eo modo res se habet cum nomine virtutis. Ideo etiam dicimus, in sapientia Patrem universa condidisse vel per sapientiam produxisse mundum, per hæc nomina Verbum et Filium intelligentes. Neque quando Dei sapientiam audimus, aliud quiddam intelligimus præter Filium. Deum enim qui dicit sapientiam, is totam sane Trinitatem indicabit, Dei vero sapientiam enuntians Filium omnino significat; quemadmodum etiam Deum charitatem dicimus tres personas, Dei vero charitatem Spiritum sanctum. Quamobrem quando Latini dicunt confitendum esse ex Patre Filioque esse Spiritum, quia Pater cum sua sapientia ac simul cum ea Spiritum producit, non hanc communem intelligere oportet, sed propriam Filio attributam. Ac frustra a te, quæ in secunda parte hujus argumenti dicta sunt, prolata fuerunt nihil omnino ad scopum facientia. Quæ vero dicis, procedere quidem Spiritum cum sapientia sive cum Filio, non vero ex ipso, assertionem quamdam ponens dicis, nullam vero cogentem rationem inducis. Quænam enim est necessitas, si Spiritus non sit Filii principium, neque principium sancti Spiritus esse Filium? Quia, dices, impossibile est ea quæ simul et secundum idem ex quopiam prodeunt, etiam sibi invicem principia esse! Sed quid tu sub voce sibi invicem principia intelligas, id ipse noveris; nos vero sibi invicem principia esse non dicimus. Nam fieri nequit ut utrumque utriusque et principium et principiatum sit, hoc enim Græcorum sermo voce sibi invicem principia intelligere vult; alterultrum vero alterutrius principium esse, licet etiam secundum idem ex quodam alio producantur, nihil vetat. Nam radius et lumen simul et secundum idem ex sole sunt; attamen lumen per radium et quodam modo ex radio est; et per tonitru fulgur, licet tonitru et fulgur nubium densitatem et simul ad invicem confricationem causam habeant. Oportet enim crassis hisce et utcunque similibus exemplis ea quæ supra naturam sunt propter eos qui crassioris sunt ingenii, subigere. Tu vero etiam bis circa evangelicum dictum: Omnia per ipsum facta sunt peccas, non intelligens, quid inde concludas. Nos vero, qui in primo tuo argumento sufficienter te ostendimus hallucinatum, illis contenti sumus. Spiritum vero, si per sapientiam, hoc est per Filium, producatur, nihil differre a creaturis et per mediam deitatem quid produci proprium creaturarum esse, id nescio an et aliis placeat præter te; imo clare novi id nemini sapientum probari. Manifestat vero et fides Deum quidem Patrem prædicans et Deum vero Filium et Spiritum sanctum confitens, et tamen eos non cum creaturas (apage cum blasphemia ista!) collocans. Quid enim magis Spiritus creatura foret, si ex Filio, quam Filius et Spiritus, si ex Patre? Ex essentia et non ex essentia Dei esse scimus doctores creaturæ et non creaturæ statuere causam, non ex Patre mox aut ex Patre et Filio esse. Creaturæ enim non ex divina essentia esse, sed ex non ente in esse productæ sunt.

229

230 馬可·埃弗蘇斯（Marcus Ephesius）之反駁。 [註：原文為：τὸ εἶναι παρηγμένα, αὐτὸ τοῦτο κτίσματα εἶναι] 被產生出來的存在，這本身就是受造物，並使之與神聖本性疏離；然而聖靈若出自父與子的本質，祂便與他們同本質且是神，即便祂是出自父與子。你的言論毫無堅實之處，絕不能對真理造成任何損害。

埃弗蘇斯（EPHES.）第十七章（三十四）（1）。 [註：(1) 慕尼黑抄本 256, f. 303 為第 35 章。] 若在神聖位格中，有關於多數的事物被單一地述說，那必然是本質或本質性的。因為正如在神聖位格中，每一位格與其餘位格區別開來是絕對合一的，同樣地，這三者聯合為一也是絕對合一的。這就是數目上唯一的一種本質，或是那些本質性地屬於祂的事物，例如唯一的意志、唯一的權能或唯一的作為。因為我們稱子為「神出自神」，兩者為「一位神」；稱「光出自光」，兩者為「一道光」；稱「智慧出自智慧」，兩者為「一種智慧」；稱「權能出自權能」，兩者為「一種權能」。因此，神聖位格在任何事物上都不可能合一，除非是在那存在於他們之中的「一」。而這「一」是本質性的。因此，若「發出」（producere）在父與子中也是「一」，那麼聖靈既是本質性的，祂也當與他們一同分享這點，且祂自己也將成為發出另一位格的位格；或者，若祂與某種本質性的事物疏離，那麼顯然祂也與本質本身疏離。拉丁人應當從這兩個深淵中選擇其一；若他們兩者皆反對，就應當先放棄他們自己的觀點，因為那觀點必然導致這些結論。

尼西亞（NICÆNI）之言。 那些以你為師的人是多麼幸福啊！你用多少論證來鞏固他們！你用多少言論來武裝他們！他們確實可以極其傲慢地高呼：噢，那必然的推論！噢，那眾多的論證！噢，這位智慧導師那深奧的思想！你將「一」變成了「多」，並顛倒了那些多餘的事物，喋喋不休、反覆嘮叨，說著同樣的話卻自以為在說別的。因為我認為，那些想要說真理的人，與其說是因為你的惡意，不如說是因為你的無知而指責你。但我們在你的第一、第十和第十一個論證中已經對此作了充分的回答（因為你在那裡已經說過同樣的話了），我們將聽眾和讀者轉向那裡，若他們聽從我們與真理，我們便將他們從你的兩個深淵中解救出來，而將你可憐地遺棄在那裡，躺在地上，無法從那裡仰望真理之光，或許你也不願仰望：若你曾願意聽取更正確的論證，或曾正確地觀察，你也會從那深淵中被解救出來。因為你現在強迫我指責你的惡意，儘管我稍早前才指責過你的無知。

埃弗蘇斯（EPHES.）第十八章（三十五）（1）。 [註：(1) 慕尼黑抄本 f. 252 a 作：無知（ἀνοίας）。] 若子與聖靈出自父的本質，而按照拉丁人的說法，聖靈僅出自父與子的本質，那麼父的本質與父與子的本質就不是同一事物的因。凡不是同一事物的因，就絕不是同一事物。因此，父的本質是一回事，父與子的本質是另一回事；必然地，聖靈的本質也是另一回事。因此，在神聖三位一體中有許多本質。這既是褻瀆，也是荒謬的。

尼西亞（NICÆNI）之言。 我很樂意問你，當你說「凡不是同一事物的因，就不是同一事物」時，你究竟是如何理解你那中間項「同一事物的因」的。若你說的是數目上的同一，那麼你的大前提就是錯誤的；因為在這些受造物中，有些事物即便不是數目上的同一，卻依然存在，且是同一的。因為蘇格拉底在數目上不同於柏拉圖，然而索弗羅尼庫斯（Sophroniscus）和阿里斯頓（Ariston）作為人，彼此卻是同一的；而你心中那門產生這些高明論證的語法學，雖然它們在數目上彼此不同，但與其自身卻是數目上同一的；這個例子比前一個例子更符合所討論的主題。若你不是指種類上的同一，那麼小前提就是虛假的。因為子與聖靈在種類上是同一的。因此，你這個推論謬誤（parasyllogismus）顯然就是它所是的樣子，即一個推論謬誤和空洞的論證。或者，有什麼能阻止我們跟隨你的邏輯說：「若子與聖靈出自父的本質，而子與聖靈不是同一的，那麼父的本質就不是同一事物的因；凡不是同一事物的因，就不是同一的；因此，父的本質與其自身不是同一的？」難道說這些話不僅是不虔誠的，而且是不可理喻的嗎？將神聖本質劃分為「父的本質」與「父與子的本質」，並將前者設為子的因，後者設為聖靈的因，這對你又有什麼意義呢？難道你沒聽見神學家們高呼，本質既不生也不被生嗎？然而，按照本質本身，稱父生子，並稱父與子發出聖靈，是虔誠且合宜的。而你因為無法分辨這些，便輕率且徒勞地說出任何湧上心頭的話。

埃弗蘇斯（EPHES.）第十九章（三十六）（4）。 [註：(4) 慕尼黑抄本 256, f. 305 b 為第 37 章，即最後一章；該抄本中缺少下文所述的其餘兩個論證。] 若父是子與聖靈的因，而子僅是聖靈的因，且凡不是同一事物的因，就絕不是同一事物，那麼在神聖三位一體中就不是一個且同一個因，而是兩個因，拉丁人徒勞地逃避「兩個原則」（duo principia）的說法。

尼西亞（NICÆNI）之言。 這同樣帶有與前文相同的淺薄，且是你多次說過、我們也多次駁斥的論點；這個推論也像前一個一樣是無效的。因為中間項中的「同一」，若按數目取之，則大前提為假；若按種類取之，則小前提為假；我們在上面已經列舉了例子。即使這個論證在所有方面都是真實的，它也絕不能推導出「二元論」（duarchy）。因為即使父與子作為父與子不是一個因，但他們在特定的原則中是一，即神聖本質，根據這本質，他們作為在兩者中數目上唯一且相同的一，發出了聖靈；這足以說明神性只有一個原則，正如三位一體雖然是三位一體，卻是受造物的一個原則，這是因為三位格有著一個且相同的意志。對於虔誠的人來說，這不再有什麼可爭論的了。

埃弗蘇斯（EPHES.）第二十章（三十七）。 「子」的稱呼意味著兩件事：與父的關係，據此祂從父那裡獲得存在；以及與父的同本質；因為所有的兒子都與父親同本質。同樣地，從「出生」這個詞也能得出：它充分地表明了祂獲得存在的因，以及同本質性。但「聖靈」的稱呼並非如此，其「發出」的稱呼亦然；然而當我們聽到「父的靈」時，我們理解為父的一種恩賜，它臨到我們，使我們成聖並在我們裡面運行。主說：「你們父的靈，在你們裡面說話的。」因此，同一個靈也被稱為「子的靈」；因為正如蒙福的奧古斯丁所說，這是兩者共同的恩賜。但當我們聽到「從父發出的靈」時，我們在這裡領受了祂獲得存在的因，以及祂的位格本身；但並非領受了同本質性。因為「靈」這個詞或「發出」這個詞都無法表達這一點。因此，當神學家們想要單純地表明祂獲得存在的因時，他們說「從父發出的靈」，這是從主自己那裡領受的，並非不完整地進行神學論述，也沒有遺漏更近的因（摒棄這種荒謬吧！）；但當他們想要同時表明同本質性時，他們便加上「藉著子」，並說「從父藉著子發出」，彷彿在說：並非沒有子，也不是在性質上與子不同，而是發出與出生一同被理解。因此，神聖的馬克西姆（Maximus）說「藉著那不可言喻地出生的子而發出」，若他不想表達這一點，就不會加上「出生的」。馬克西姆本人在致塞浦路斯長老馬里努斯（Marinus）的信中作了見證，說當時的羅馬人並非將子視為聖靈的因，而是為了表明祂是「藉著子」而出的，並以此宣告性質的聯合是毫無差異的。然而，拉丁人現在那種可笑的神學，從「藉著子」一詞中理解出更近的因，並將父設為更遠的因，而不是聖靈位格的直接因，就像我們說以挪士是藉著塞特從亞當而來一樣，這完全沒有聽取受尊崇的尼西亞貴格利（Gregory of Nyssa）的話，他說子的中保地位既保守了祂作為獨生子的理據，也沒有將聖靈從與父的自然關係中排除；反而是在神聖三位一體中引入了等級與降序，將父設為最高且第一的因，將子設為較低且第二的因，彷彿是父與靈之間的一道隔牆，而將聖靈設為最低且僅是被動的因；這樣一來，他們就墜入了三神論的深淵，限制了神聖位格，並將聖靈變成了孫子輩。

尼西亞（NICÆNI）之言。 你認為「聖靈被稱為父的靈」意味著別的，而不是祂從父發出，這是你從自己和自己的腹中說出來的，既沒有引出邏輯上的必然性，也沒有引出教師們的權威；因此，理所當然地，沒有人會留意你的心思。我們擁有所有的教師，他們認為「被稱為父的靈」與「從父發出」是同一回事，更重要的是，「是子的靈」與「從子發出」也是同一回事（若有人願意，可以在希拉流、耶柔米、安波羅修、奧古斯丁、貴格利·對話錄中找到他們明確的說法，即使在我們的東方教師中，如巴西流、尼西亞的貴格利、區利羅、伊皮法尼及其他人，雖然沒有說得那麼明確）。我們既然擁有這一切，且在其他地方多次說過這些論證，就不再理會你的言論了。連你並不完全理解的奧古斯丁也作了見證，他說聖靈是父與子的恩賜；你甚至不知道他稱祂為兩者的恩賜，是因為祂永恆地、無時間地且本質性地存在，並因此是兩者的恩賜，因為祂永恆地從兩者發出，他甚至在字面上也是這樣說的。然而，撇開他本人不談，誰會去尋找比他自己的話語更好的解釋者呢？此外，父親們將關於聖靈的救贖性教義（在你看來是不完整的）更完美地表達出來，聲稱聖靈是「藉著子」發出的，這做得很好。你說的話真是可笑且幼稚！若不是因為我對那要求我反駁你這些小論證的人的敬畏與承諾所束縛，我早就把你的這些著作丟棄、撕碎或燒毀，從而擺脫這些麻煩了。因為你聲稱「從父發出」不意味著同本質性，而「從父藉著子發出」卻極大地表明了這一點；因此，按照你的說法，亞流的追隨者是無辜的，馬其頓紐、歐諾米和阿提烏斯的追隨者也是無辜的，他們認為聖靈與父的本質不同，因為他們還沒有聽過那些加上「藉著子」的教師（因為說這話的人比他們晚），而只是從福音書中聽到了「發出」一詞。因為子親自差遣聖靈、聖靈從子領受、祂將要傳講祂所聽見的一切、以及祂被稱為真理的靈和子的靈，這些對你來說，似乎既不能導向父、子與聖靈的同本質性，也不能導向子是聖靈的因，儘管正如你自己所說，這在你的教師們看來是顯而易見的。你還援引了馬克西姆致馬里努斯的一封信作為見證，這封信在古老的抄本中從未被發現（因為你無法指出它被編入馬克西姆著作的任何地方），但即便如此，它也站在我們這一邊。因為我們也可以說子不是聖靈的因，這是按照希臘語中對「因」一詞較狹義的理解，在他們那裡，這總是標示著原則性的因；而「藉著」這一介詞則證實了同本質性，以及聖靈是從子或藉著子而有的，只要我們記得那位受神感動的巴西流的話：「並非兄弟般結合在一起的事物被稱為同本質的；而是當因與那從因獲得存在的事物屬於同一性質時，才被稱為同本質的。」因此，你這個論證也被粉碎了，你徒勞地指責拉丁人有許多荒謬之處，而你自己卻最可恥地陷入了這些荒謬之中。

埃弗蘇斯（EPHES.）第二十一章（三十八）。 我偶然讀到一位拉丁教師為他們辯護，說不應當說聖靈「從父藉著子發出」（因為這樣就會有兩個不同且有區別的因：一個較近，一個較遠），而應當說「從父與子」，正如在信經中所增加的那樣，以便父與子被理解為聖靈的一個因。若情況如他所說，首先，他們所極力追求的與我們教師之間的和諧就破滅了，此後，「藉著子」就不再被理解為直接的因，也不應將「藉著」視為「從」的替代，正如我們中一些背道者所胡言亂語的那樣。其次，即使如此，若不同的位格發出聖靈，且一位從自身獲得此能力，另一位從前者領受，那麼從此必然會有兩個因，他們自己丟棄了「藉著」，也未能逃脫「兩個原則」的困境；反而顯示出他們的教義是不和諧的、自相矛盾的，且在各方面都是無法成立的。

211

242 馬可·埃弗蘇斯（Marcus Ephesius）之駁論 尼西亞的（NICÆNI）

拉丁人，正如我們在其他地方更詳盡論述過的，由於他們注視著聖靈從父與子發出的平等與相似，或者更確切地說是同一性，因此他們更傾向於認可「從……出」（ex）這一介詞，而非「藉著」（per）；他們避開後者，並非如你所言是因為引入了兩個本源，而是因為它有不完全之意，且暗示了一種工具性的原因。然而，確實也有人使用它，儘管極為罕見；偉大的希拉流（Hilarius）便是見證，他是拉丁教師與教父中最古老且最睿智的一位。至於希臘人，以及希臘人的教父與教師們，由於他們更看重子對父的關係與秩序，以及子從父那裡領受一切這一點，因此他們大多使用「藉著」（per）；然而，他們自己也並未完全排斥「從……出」（ex）。我省略了引用這些眾所周知的見證。因此，那些轉向真理的希臘人，作為基督徒與明智的教師，理所當然地向彼此展示了教父們的一致性；因為這對信仰而言是極其必要的，若失去了這一點，我們所有的敬虔都將崩塌。我們說，在所論及的議題中，「藉著」（per）與「從……出」（ex）具有相同的效力，我們亦擁有偉大的巴西流（Basil）作為支持，正如我們在前面所展示的那樣。若拉丁人因注視不同的面向而說出不同的話，而希臘教師因不同的理由說出其他的話，這並非什麼新鮮事，且這些話並非對立，而是指向同一個結論。那些從你以及與你同樣陷入黑暗的人中，幸運地脫離出來（或者更確切地說是復活過來——因為從黑暗與謊言中脫離，便是轉向真理與光明，是真正幸運的復活）的人，做得很好；他們以理性和聖徒的權威為出發點，正確且敬虔地展示了這些相符且一致的觀點。

因此，我們既沒有失去「藉著」（per）在某些情況下與「從……出」（ex）的等價性，也沒有陷入二元論。因為即使父與子是兩個位格，但那特定的原因，即神聖的本質——根據這本質，兩者共同產生了聖靈，且這本質在他們之中是唯一且相同的——在數量上是唯一且相同的；因此，這是一個本源。正如三位一體雖是受造物的原因，卻並非三個原因，儘管在數量上是三個，但由於神聖意志的同一性與單一性，它們在各方面都是一個；（我必須多次對那些總是循環重複同樣觀點的人說同樣的話）。此外，這並不意味著聖靈是受造物，正如你習慣指控的那樣，也不意味著聖靈是自我產生的，或是屬於另一種本質。我們已經解決了這些軟弱的論點；因為子根據神聖本質從父而生，也絕非自我產生，亦非屬於另一種本質。

因此，這些蜘蛛網般的論點已在各方面被徹底瓦解，拉丁人——或者說基督徒——那無瑕的神學與信仰，在真理中顯明是高於一切毀謗與侮辱的。

最睿智的樞機主教

貝薩里翁（BESSARION） 針對帕拉馬（Palamas） 反對貝庫斯（Veccus）之反駁的辯護

貝庫斯（Veccus）對第一卷集錄的第一條題詞：

我們收集了聖教父們以文字記錄的不同觀點，藉此表明聖靈亦是從子而出；在此書中，我們隨後附上其他觀點，以證明聖靈是從父藉著子而出；既然前者證明聖靈是從子而出，後者證明是藉著子而出，為了說明「藉著」與「從……出」這兩個介詞具有同等的效力，我們隨即附上其他文字，以證明這些介詞具有相同的含義。

帕拉馬（Palamas）對貝庫斯題詞的反駁：

當「從……出」（ex）與「藉著」（per）在神學議題上彼此相符，且在意義上具有同等效力時，它們所呈現的並非聖三一的分裂或差異，而是聯合，以及那合乎本性的不變性與同一意志。因為由此可見，父、子與聖靈擁有同一本質、能力、運作與意志。然而，那位在此處記錄聖徒言論並寫下如此題詞的人，卻試圖藉由這些介詞的等價性，錯誤且不敬虔地展示神聖位格之間的差異；並試圖證明三位受敬拜位格中的一位，即聖靈，是從兩個位格而出，且以不同的方式從這兩者中獲得存在。因此顯而易見，聖徒的言論本身是敬虔且美好的，但被那位收集並記錄它們的人，以錯誤且不敬虔的方式進行了詮釋。

關於這種「藉著」（per）在與「從……出」（ex）意義相同時，如何顯示聯合與不變性，神聖的馬克西姆（Maximus）在寫給馬里努斯（Marinus）的信中，針對那些說聖靈是從子而出的人，清楚地表明了這一點：他們並未證明自己將子視為原因——因為他們知道父是子與聖靈的唯一原因——而是為了表明聖靈是「藉著」子而發出，並藉此表達本質的聯合與不變性。因此，由此清楚可見，這位貝庫斯對這些言論的理解是不敬虔的；因為他試圖從中推導出位格的差異，而非聯合與不變性。他甚至不聽從偉大的巴西流。因為巴西流在給安菲洛修（Amphilochius）的一章中說：「『藉著子』創造的父，既不構成父創造的不完全，也不暗示子運作的無效；而是表明了他們意志的聯合。」

因此，「藉著子」這一說法，帶有對原始原因的承認；它並非為了指控創造性的原因而採用。因此，說聖靈是「藉著子」並「從子」而出，是根據恩賜的分配，正確地表達了父與子的同一意志；因為聖靈是藉著父與子的美意，且聖靈自己也同意，而賜給配得的人。然而，這些拉丁派的追隨者，從醉酒般的胡言亂語中推導出聖靈是「藉著子」並「從子」而獲得存在，這是不敬虔地將聖靈展示為美意與意志的產物，是受造物，而非神聖本質的果實；因為根據神聖的大馬士革的約翰（Damascenus），受造物是神聖意志的產物，而非神性，絕非如此。因為根據同一位教父，那超越永恆且永恆的生與發出，並非源於神聖意志，而是源於神聖本質。

最睿智的尼西亞大主教、現任樞機主教貝薩里翁，針對帕拉馬反對貝庫斯之反駁的辯護：

這位勇敢的人，對於那些說聖靈「從子」而出，以及「從父藉著子」發出的聖徒言論，以及從中推導出的結論，根本無法直視。因為面對如此顯而易見的真理，他怎能直視呢？他對「藉著」與「從……出」的等價性進行了不正確且毫無根據的攻擊；他以侮辱來完成自己的反駁，自以為做了一件有價值的事；他錯誤且不敬虔地詮釋聖徒的思想，毀謗那位收集言論並寫下題詞的睿智之人，卻無法給出合理的解釋。然而，「藉著」一詞在神學上若被理解為與「從……出」等價，則表示聖三一中的聯合、不變性、同一性與同一意志；他卻認為沒有人能將其理解為父「藉著」子發出聖靈的含義；或者他認為我們並非以此理解為和諧與聯合，而是引入了區分、分裂、對立與不一致。從他所說的話中，似乎可以看出他確實是這樣理解的，甚至公開宣稱我們想藉此表示聖靈是從父與子這兩個位格中以「不同的方式」獲得存在——我不知道他從哪裡、從誰那裡聽到了這個「不同的方式」。他竟認為我們是在侮辱神學；或許他自己在說世界是從父藉著子而產生時，也是這樣理解的。我不明白為什麼在創造世界時，「藉著」與「從……出」等價，能表示同一性，同時也表示位格的區分（這一點連他自己也不會否認），而在聖靈的發出上卻不這樣，反而只表示異質與完全的區分。他甚至不感到羞愧，竟引用偉大的巴西流來為自己作證，說「藉著子」這一說法帶有對原始原因的承認。但我們確實會極力承認聖靈是從父與子這兩個位格中獲得存在；因為若非作為某個個體，就沒有任何運作；但我們絕不會承認聖靈是「以不同的方式」從他們中發出，除非我們聽到聖徒說聖靈是子與父共同的自然運作。我們堅信父與子的運作是唯一的。除非他自己說世界是從父、子與聖靈，或是從父藉著子在聖靈中產生時，並非僅僅說是由三個位格所創造，而是說是由這三個位格「以不同的方式」所創造。如果他感到驚訝，為什麼我們想藉由「藉著」這一詞來表示子是聖靈存在的原因，同時又表示聯合與同一意志，那麼他應該先對自己感到驚訝：他既然說世界是藉著子而造，為什麼又認為「藉著」一詞顯示了子是世界產生的原因？或者讓他承認子不是萬物的原因，以修正他的謬誤。他還引入了神聖馬克西姆的見證，但這對所論議題毫無幫助。因為我們也會說「藉著」一詞表達了父與子本質的聯合與不變性。我們知道，藉由「藉著」一詞，可以極好地表示該詞所指的對象與我們使用「從……出」的對象之間的秩序與關係；然而，我們說正是這種同一性與不變性，是子能與父做同樣的事，並藉著他發出聖靈的原因。因為根據神聖的西里爾（Cyrillus），聖靈是從兩者，即從父藉著子而出；根據同一位馬克西姆，是從父與子，也就是說，是從父藉著子發出，即獲得了存在。因為即使是他自己，也會承認「發出」意味著「獲得存在」，特別是對於那些將此名稱歸於聖靈存在的人而言。如果這位教師說他並未使子成為聖靈的原因，而是使父成為原因，那麼當你回想起希臘語，並想起它通常在什麼情況下正確地使用這個原因與名稱時，就不要感到驚訝；因為顯然，那原始的、作為本源的原因、源頭與根基，才被正確地稱為原因，而這只有父才是，誰能不贊同呢？由此可見：在基督徒中，沒有人會否認子與聖靈也是創造的原因。但神學家貴格利（Gregorius）說：「神在三個最偉大的位格中站立，即原因、創造者與成全者，我指的是父、子與聖靈。」當你聽到父是原始原因時，不要以為我們被迫承認子以「不同的方式」產生聖靈，而他並非原始原因；因為這在創造世界以及子所擁有的一切事物中，同樣適用。因為子並非創造的原始原因，如果他像父那樣，以父性與無因的方式，將一切事物以受造與子性的方式擁有。但儘管如此，他仍然是原因，是與父共同作為萬物的原因，而「藉著」一詞同樣也表示了他的同一性、同一意志以及位格的區分。

至於他說聖靈是神聖意志的產物，因此我們稱聖靈為受造物，因為「藉著」一詞表示了意志的同一性，我不知道除了他之外還有誰會贊同。因為如果根據他的觀點，由於「藉著」一詞表示了意志的同一性，就推導出聖靈是受造物，那麼為什麼聖靈不更是神聖本質，並受到我們的敬拜，因為「藉著」一詞也表示了本質的同一性呢？儘管他所引用的偉大馬克西姆的言論，教導我們它更多地表示了本質的同一性：「因為，」他說，「他們要表明本質的聯合與不變性。」儘管即使「藉著」一詞僅表示意志的同一性，也不會導致任何荒謬，因為在神裡面，意志與本質被理解為同一。沒有人會不同意這是比一切都更簡單、更高超的能力。誰不知道每一種能力越簡單、越高超，它所包含的範圍就越廣？因此，神的意志對子與聖靈而言是本質，而對受造物而言則是意志。顯然，所有的意志，包括這神聖的意志，對終極目標而言是本質，確定地想要它；正如本性傾向於它所擁有的一個確定目標一樣；而神與父的意志的終極目標，就是子與聖靈，對他們而言，意志必然是作為本性。但對於那些指向終極目標的事物，特別是那些沒有它們也能達到終極目標的事物，例如受造物——因為它們對神的存在或完美並無貢獻——對這些事物而言，並非確定地想要，因此是作為意志。因為他可以想要它們，也可以不想要它們；因此，大馬士革的約翰的觀點得以保存，我們也免於一切指責，針對我們的論點也沒有任何必然的結論；因此，他自以為說了一些有意義的話，結果卻是反過來駁倒了自己。

貝庫斯對第二卷集錄：

既然有些人反對那些表明聖靈是從父藉著子而出的聖經言論，因此收集了這些現有的聖經言論，它們表明子是直接且立即地從父而出，以支持那些表明聖靈是藉著子而出的言論；因為如果聖靈不是藉著子而出，為什麼他自己不被說成是直接從父而出呢？

帕拉馬（Palamas）的回應：

然而，神聖的聖靈確實被說成是直接從父而出，你那不敬虔的藉口與說法已徹底被駁倒；因為被稱為神學家的貴格利在詩作中說，聖靈是從父而出，正如子一樣。而尼撒的貴格利與許多其他人也斷言，兩者對父這一位格而言是相同的，除了存在的方式之外。那麼，那些說聖靈從父發出並停留在子裡面，從父藉著子貫穿，從父而出並伴隨著道的人，他們是什麼意思呢？還有那些說聖靈是父與子的共融與愛的人呢？此外，那些說每一個位格對另一個位格的關係，並不亞於對自身的關係的人呢？還有那位歌唱「你的手創造了我，塑造了我」的人呢？難道所有這些人不是都表明聖靈是直接從父而出的嗎？

253

254 尼西亞人的辯護。 尼西亞人： 即便你並未明確引用教師們的言論，我們也絕不否認聖靈是直接源自父的。因此，如果你也與我們一同承認聖靈亦是間接地源自父，那麼這番論述便與我們一致；但如果你因畏懼隨之而來的後果而迴避這一點，那麼教師們的駁斥便近在咫尺，他們教導說子是直接源自父的，兩者之間並無中介，而聖靈是藉著子而有的，他們將子置於父與聖靈之間作為中保。你在這裡陷入謬誤，是因為你無法區分聖靈如何能直接源自父，又如何能間接地源自父。因為如果我們說聖靈是藉由父與子兩種不同且有別的發出而存在，彷彿祂從父那裡發出是不完全的，從子那裡發出才是完全的，並藉由子才從父那裡獲得了完全性，或者我們主張祂僅僅從子發出，那麼祂便只會是間接地從父發出。然而現在，若有人注視那源自兩者的唯一且相同的發出，並注視父作為神性的原因與源頭，以至於若無父，子既非原因也不存在，那麼他將發現聖靈是直接源自父的；你所引用的那些言論也指向這一點。但若他考量三位一體中實際存在的秩序，而非僅僅存在於我們的構想中，他就必然會承認：他將看見子作為中介，聖靈則是父的第三位，是藉著子從父發出的，並擁有子作為祂的先在者，正如子擁有父一樣。你未曾考慮到這一點，便得出了不必要的結論。

貝庫斯（Beccus）論第三點：

為了確立那些表明聖靈並非直接、而是藉著子從父而有的言論之意義與理解，我們也附上了這些現有的書面言論。因為如果聖靈是直接源自父的，就不會說子是父的像，聖靈是子的像；子是父的運作，聖靈是子的運作；子是父的位格（persona），聖靈是子的位格。

帕拉馬（Palamas）：

你這極其愚昧的人，竟將聖徒們虔敬的言論如此惡意地標註；你怎能看不出在至聖三位一體中，共同與自然的屬性是沒有任何區別的？因為父、子與聖靈只有一位神、一個像、一個旨意、一個運作。因此，除了其他屬性外，當其中一位被稱為另一位的位格時，這是指自然意義上的，而非位格（hypostatic）意義上的。

255

256 羅馬聖教會樞機主教貝薩里昂（Bessarion）： （1）子被稱為父的位格，是根據主在福音中所說的：「我的教訓不是我自己的」，因為祂是父的位格：這並非說祂就是父的位格本身，從而意味著祂就是父，而是因為子是位格，且子是父的，因為祂是從父所生的。奧古斯丁正是如此解釋「我的教訓不是我自己的」。

這並非指存在的模式，而是指不可改變的相似性。走開吧！你若不認為一位是另一位的位格，而是以位格（hypostatic）意義來理解，你就再也無法成為三位一體的敬拜者了。因為如果子是父的位格，作為從父而出的，而聖靈是子的位格，那麼父就不再是除了子以外的另一位格，子也不再是除了聖靈以外的另一位格。你看，聖徒們的言論本是虔敬且正確的，而你卻以愚蠢且不虔敬的方式來解讀。

睿智的尼西亞人：

誠然，你若聽到蒙福的保羅宣稱子是「那不能看見之神的像」，是「祂本體的真像」，是「榮耀所發的光輝」，你也會將其聽作是說祂與父同本體，僅僅表明了性質的同一，而非位格的區別。然而，我們以理性作為仲裁，虔敬地理解這些名詞所代表的性質、像、位格以及運作的同一性，以至於我們甚至可以說，至聖三位一體有一個像與神性，我們將像視為原型的替代；同樣地，當我們說父的位格時，我們也指明了父的本質，因為在神裡面，本質與祂的位格是同一的；然而，我們同樣也指明了位格的區別，因為我們宣稱在至聖三位一體中有三個位格。顯然，我們並非藉此主張位格的同一，而是表明其區別。像顯然不是對自己而言，而是對那作為其原型者而言。因此，它意味著位格，因為這是一個關係性的名稱，足以確立位格。但你卻不知在想些什麼，竟聲稱當一位被稱為另一位的位格時，這是自然意義上的，而非位格意義上的。你認為這會導出荒謬的結論，但這顯然是反對你的。如果這是真的，我們可以思考一下。因為你認為，那些主張子是父的位格（作為從父而出的），而聖靈又是子的位格（作為從子而出的）的人，會陷入不承認父、子、聖靈是不同位格的荒謬結論。但我若能正確理解你的論點，在你的命題下，我會說這確實會導出荒謬的結論，但在我們的命題下則完全相反。因為如果說一位是另一位的位格，僅僅意味著同一性與不可改變的相似性（如你所設定的），而子是父的位格（因為祂在本質上與父同一），聖靈是子的位格（因為祂僅僅與子同本質），那麼毫無疑問，父就不會是子與聖靈之外的另一位格，他們彼此之間也不會是，因為他們並非不同的本質。但當我們聽到父的位格或子的位格，乃至聖靈的位格時，我們理解的是本質的同一；照你的說法，三位一體已被廢除，縮減為孤立的神。但若如我們所說，一位被稱為另一位的位格，除了意味著祂與其同本質外，還意味著祂是從那被稱為其原型者而出的（因為凡從某物而出的，在位格上顯然與那被稱為其原型者是不同的），那麼父、子與聖靈怎會不是不同的位格呢？

257

258 尼西亞人的辯護。 因此，我們說這些話時，極力維護三位一體；你當謹慎，莫要做出相反的事，以你自己的羞辱加諸於人，而無端指責他人。至於說某物是某物的位格、能力或運作，除了意味著另一個位格之外，還意味著它是從那被稱為其原型者而出的，請聽聽那些教師們（他們是所有的教師）所說的：稱基督為神的能力與神的智慧，又稱子為父活生生且有位格的運作；又說聖靈不外於子，而是在祂裡面並從祂而出，如同自然的運作。顯然，子作為父有位格的能力，在位格上與父有別，並因此而從父而出；聖靈作為子自然的運作，亦非無位格，而是從子而出，並以此與子區別開來。因此，這些名詞不僅表明了性質的同一，以及某物被稱為某物（你所堅持的），還表明了位格的區別。這一論點一旦動搖，隨之而來的一切也都會崩塌。

貝庫斯（Beccus）論第四點：

由於有些人不接受聖徒們明確宣稱的子在三位一體中的中介地位，甚至拒絕在三位一體中使用「秩序」一詞，因此收集了這些書面言論，以表明聖靈是藉著子與父連結的，並明確展示三位一體中存在著秩序。

帕拉馬（Palamas）：

你這可憐的人，你在褻瀆聖徒！我們確實知道至聖三位一體中有秩序，但那是虔敬的秩序。至於那種必然顯示聖靈是父的第三位的秩序，正如你與歐諾米（Eunomius）所持守的那樣，因其不虔敬，我們絕不接受。你也在褻瀆那些書面言論。因為他們不僅稱子，有時也稱父為子與聖靈的連結，有時則稱聖靈為子與父之間共同的中介。你所說的那個被明確稱為的秩序，顯然不是指子與聖靈的。那些通曉神聖事物的人也證明了子是中介，但這不是指聖靈的存在，而是指認信與名詞的適當性。以免他們不斷地將聖靈置於其後，使祂看起來像是被造的。

259

260 羅馬聖教會樞機主教貝薩里昂（Bessarion）： 因此，聖徒們對此說得很好；而收集這些言論並將其強行扭曲以符合你自己謬論的人，是在惡意且不虔敬地使用它們。

尼西亞人：

但是，你這無論是誰的人，你所提出並教導那些聽信你的人的這種秩序，與其說是秩序，不如說是混亂，這樣稱呼更為恰當。因為如果你如你所說，為了名詞的適當性而認可這種秩序與子的中介地位，以免你將聖靈直接置於其後，並被迫認為祂是被造的，那麼你似乎並非在三位一體中尊崇真實的秩序，而是為了討好你自己而構想出這一點；你似乎認為你有權力隨意變更名詞的秩序：因為如果為了父的名（我想這就是你所謂的認信與名詞的適當性），你不將聖靈直接置於其後，以免祂看起來是被造的，那麼我們也可以稱呼那位發出者，並直接命名聖靈，並說子是藉著聖靈從發出者那裡存在的。我們也可以說子是從父本身而有的，但附帶地是從發出者而有的；聖靈則是從發出者本身而有的，附帶地是從父而有的；我們甚至可以隨意廢除秩序，有時將子置於父與聖靈之間，稱父為第一原因，有時將聖靈置於父與子之間，稱父為發出者。這一切都是荒謬的，且導致混亂而非秩序。然而，我們並不說有這樣的秩序，也不像你認為我們與歐諾米持相同觀點，認為聖靈必然是父的第三位。我們確實認為祂是第三位，且這確實是必然的，如果「必然」對你而言不是指「本性」的話，我們信靠那位在救恩洗禮的儀式中傳授祂為第三位的主，祂說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」但我們絕不會說祂在「本性」上是第三位，也絕不會為了逃避一個極端而走向另一個極端，這正是你所遭遇的。因為你逃避說祂在「本性」上是第三位，以至於你根本不稱祂為第三位，你拒絕了區分位格的秩序，也無法停留在中間。然而，避開兩個極端而停留在中間是更好的，這正是我們的立場：我們既不完全否認祂是第三位，也不接受祂在「本性」上是第三位，而是主張祂不僅被稱為第三位，而且確實是第三位，我們接受的是區分位格的秩序，而非區分本性的秩序。誰會反對這種秩序的必然性呢？即使你本人不接受這種以任何方式顯示祂為第三位的必然性，也不聽從巴西流（Basil）父的教導。因此，區分神聖位格的秩序在聖徒們那裡是已知的，而區分本性的秩序在至聖三位一體中是被排斥的。

261

262 尼西亞人的辯護。 至於區分位格的秩序，雖然不是本性的，但每個人都會承認它在「本性」上是存在的，並因此而成為自然的；這並非因為它區分了本性，而是因為它是本性使然，而非出於我們人為的設定。教會的領袖們，亞他那修（Athanasius）與巴西流（Basil）也會這麼說，前者傳授了我們大前提，後者引出了小前提，兩者共同編織了一個三段論，證明聖靈在「本性」上相對於子是有秩序的：因為巴西流教導說，子相對於父在「本性」上是有秩序的，且這種「本性」上的秩序，就像一切被造物相對於其原因，以及從火而出的火相對於火一樣。亞他那修則說，聖靈相對於子擁有同樣的本性與秩序，正如子相對於父一樣。這種秩序是自然的，並非因為它區分了本性（讓我們多次重複這句話，以堵住誹謗者的口），而是因為它是本性使然，而非出於我們人為的設定，它是真實存在的，而非僅存在於我們的構想中，也不像你所想的那樣，可以隨意變更，有時這樣安排，有時那樣安排，這是無人會否認的。因此，如果你也承認這樣的秩序，我們就沒有褻瀆聖徒們留下的書面言論，至少在那些理解它們的人看來是如此。收集這些言論的人理解得很好，這些論點是支持我們的。但如果你否認這一點，你說我們否認它就是實話，而他並沒有撒謊，反而用教師們收集的論點給予了致命的一擊。你在這方面表現得極其卑劣，竟將那些在不同語境下所說的言論收集起來，並以為能藉此推翻那黃金般且確實不可斷裂的鎖鏈。因為聖靈被稱為父與子的中介，是因為祂既非被造（genitum）也非未被造（ingenitum），祂本身既非被造也非未被造；父也被稱為子與聖靈的連結，因為祂是他們存在與連結的源頭。這些與主題毫無關聯的言論，不僅無法反駁提出者，反而證明了反對者的無知。

貝庫斯（Beccus）論第五點：

由於有些人不接受福音中稱聖靈為「真理的聖靈」這一說法，認為這與「祂從父發出」的說法意義不同；此外，他們還反對那些認為「從父發出」與「從子領受」具有同等意義的人；因此，我們收集了這些書面言論，以證明這些福音言論具有同等的意義。

263

264 貝薩里翁（Bessarion）樞機主教 帕拉馬（Palama）： 何等愚昧的人啊！因為這些語句既然等同，也就是說，它們表達了聖靈的同質性（consubstantiality）。然而它們的區別在於，並未顯示聖靈是從父與子兩者而存在，這一點從這些流傳下來的語句本身即可顯明。然而，收集這些語句的人，在辨別它們的差異時，簡直成了聾子。

尼西亞智者（Sapientis Nicæni）：

這甚至沒有一個看似反駁的論據，而他對其他人卻僅僅使用這種論據，要麼是疏忽了真實的證明，要麼是不知曉它，儘管在這些情況下確實可能找到證明；因為在這些語句中，即便他極力想要找到，也找不到那不存在的證明。因為真理是無法被駁倒的。他僅僅帶來了毀謗，就像對待其他事物一樣，並提出了一個論題，卻沒有引出任何必然性。因為他稱那說聖靈是「真理之靈」的語句，與那說祂從父而出、或從子領受的語句等同，並說這表達了聖靈的親屬關係與同質性，卻不表達祂從父與子而出。他說，根據這一點，它們有所區別。但他並未證明它們是如何區別的；他只是引證了這些語句，而這些語句顯然指向了他自己所意圖的相反方向。因為它們表達了某種親屬關係與同質性，彼此等同，這是真實的；但說它們不指明聖靈從父與子而出，這卻是你自己加上去的，是在與真理相爭。因為這同質性本身，就是聖靈從子而出、或藉著子而出的原因。蒙福的區利羅（Cyrillus）也宣告了這一點，稱聖靈為父與子的「自有之靈」（proprium Spiritum）；因為祂因著本質的同一性，即父與子的本質，或這些本質與聖靈的關係，而從父藉著子存在。因此，無論你以這種方式還是那種方式說，這些論據都支持我們。因為聖靈對父與子的同質性，以及祂被稱為「祂們的自有之靈」，並未將祂排除在從子、或從父藉著子存在之外，反而促成了並總結了這一點。這位導師在其他地方也斷言，聖靈是神與父的靈，也是子的靈，祂本質上從兩者而出，或如從父藉著子流出。因為，如果僅僅是同質性成為聖靈被稱為「子的自有之靈」的原因，那麼子也應被稱為「聖靈的自有之子」，因為祂與聖靈同質，而這一點至今無人敢說。但如果他們說，子不能被稱為「聖靈的自有之子」，是因為祂是相對於父而言的，以免聖靈看起來像是祂的父，那麼他們必然會見證子也是發出者（spirantem）或產生者；因為聖靈這個名稱也是相對的，是相對於發出者而言的，祂是從那發出者而出，也據說屬於那發出者。如此一來，他們在看似攻擊對手時，卻會發現自己是在攻擊自己。至於說聖靈被稱為「子的自有之靈」不僅指向同一概念，即從父而出，而且「從子領受」也同樣指向這一點，區利羅在許多其他地方也將作此見證。因為他說，祂作為從祂（子）自然而出的靈，既然是祂的自有之靈，連同祂所有的一切，祂被說成是完全地領受了祂（子）的屬性。

貝庫斯（Veccus）論第六條：

由於有些人說，「前進」（proficiscitur）、「流出」（profluit）與「發出」（procedit）這些詞彼此不同，為了堅定地證明它們具有同等的效力與本質，我們選取了聖區利羅上述的語句，並在這些語句之後，附上了其他神學家教父們的言論，他們在那些即將論述聖靈從父發出的段落中，也提到祂從父前進、被差遣與流出。

帕拉馬（Palama）：

何等愚昧的人啊！誰不知道「前進」一詞也用於子，而「發出」或「流出」卻從未用於子？正如「流出」在適當意義上是指恩賜的供給，有時也用於指稱發出。然而這位貝庫斯及其同類，竟不敬且無恥地堅持認為這些詞彼此毫無區別。因為這裡所收集的聖徒語句，在顯示這些名稱有時會重合時，絲毫沒有消除它們彼此間的區別。

尼西亞智者（Sapientis Nicæni）：

但如果你更仔細地留意蒙福的區利羅，你會發現他在《約翰福音註釋》中，針對「保惠師來的時候」這句話，也說「發出」一詞適用於子：「因為，」他說，「如果祂（子）不是從父發出，也就是說，按照我們所理解的，不是從祂的本質發出。」在此之前，救主也論到自己說：「我從父出來，並且來到這裡。」因此，區利羅受教後，說子是從父發出。如果說「流出」一詞用於聖靈，卻未用於子，這並不奇怪，因為這個詞適合聖靈這個名稱的隱喻，卻不適合子，正如我認為「產生」（generationis）這個名稱非常適合子，卻絲毫不能用於聖靈。然而，不能因此就有人說，既然「被生」意味著從源頭而來，而聖靈不是從父被生，而是發出，那麼「發出」就不意味著從祂所發出的源頭而來。因為這是在說一些無法理解的話。因此，我已經駁倒了你試圖從這裡證明這些詞彙有區別的論點。既然這些詞在子與聖靈身上被同樣地提及，且聖靈的「前進」與「發出」也被稱為「流出」與「前進」，彷彿這一切都意味著同一件事，那麼這些名稱看起來彼此並無區別；如果它們沒有區別，那麼在聖靈從子或藉著子而出的過程中，也應當與從父而出的過程一樣來理解。但在從父而出的過程中，我們理解的是真實的「發出」與「過程」：因此，在從子或藉著子而出的過程中，也應當同樣地理解。因為區利羅會說，聖靈從子流出，正如在神與父身上所理解的那樣，沒有留下任何含糊的痕跡。否則，你要麼證明這些名稱意義不同，要麼證明即便意義相同，在子身上與在父身上的理解方式也不同（儘管正如我們所說，這位導師高聲宣稱，祂從子流出，正如在神與父身上所理解的那樣），這樣你對貝庫斯那不公正的毀謗就可免責：因為你對他所指責的，卻絲毫沒有察覺到自己的愚昧。

貝庫斯（Veccus）論第七條：

由於有些人聽說聖靈從子存在、湧流並前進時，竟荒謬地宣稱這不是指聖靈的本性從子的神聖本質與屬性中湧流而出，而是指臨到義人的屬靈恩賜，因為那無所不在的神性對他們而言是相對地內住；他們這樣理解這種恩賜，彷彿聖靈的本質是被分割與剝離的。因此收集了這些現有的教父語句，從中人們可以辨別，聖靈在義人中的內住，是以一種不可言喻且超越理性的相對方式存在的。但既然聖靈的恩賜流向祂的神聖本性所內住之處；當有人說聖靈前進、湧流並從子存在時，這指的就是聖靈本身，祂是三位一體的一位，祂補足並成全了三位一體，祂是神聖本性，是完全的神，正如父與子一樣。

帕拉馬（Palama）：

撰寫這段文字的人，實在不知道自己在說什麼，也不知自己在斷言什麼。因為那些選擇敬虔的人，沒有人認為神聖的恩典與行動是從神聖本性中剝離出來的。然而，並非因為神聖的行動與神聖本性不可分，所以行動就是本性，與本性毫無區別。因為神聖的行動來自本性，並按照神學家的說法，在其中被觀照，但它並非本性本身；而神聖本性並非來自行動，它是自存的，是神聖行動的源頭。但我們也絕不說聖靈是從子的位格（persona）而存在。然而此人說祂從（子的）本性存在，以為是在反駁我們，並建立與我們相反的論點，顯然他認為本性與位格毫無區別，或者愚蠢地在至聖三位一體中引入了本性的區別，因為位格之間本就有區別。

尼西亞智者（Sapientis Nicæni）：

因此，如果你認為聖靈的神聖恩典並未與祂的本性及位格分離，那麼當你聽說聖靈從子被差遣時，你究竟理解什麼呢？因為顯然，你即便不情願，也理解的是祂的位格；因為沒有位格的恩典是不會被差遣的。因為按照區利羅的說法，我們所領受的並非無位格的恩典，而是聖靈那補足三位一體的位格，即具有神聖本性的位格被差遣了。那麼，你又將如何理解子差遣祂呢？因為這與父差遣祂並無不同；既然祂將具有另一種能力。因此顯然，祂同樣地差遣祂。但父差遣祂，也是在發出祂的位格：因此子差遣祂，也是在發出祂。除非你說祂是在履行某種僕役的職分，是在祂從父發出之後才差遣祂；假設神聖的行動與神聖的本質並非同一，你從中能得出什麼結論呢？因為當聖靈被差遣時，你本人也承認，被差遣的不是無位格的恩典，而是具有位格的神聖本性。顯然，儘管你假裝不知，但你所結論的，正是那位收集了導師語句的人所要證明的：即聖靈的位格是從子存在、湧流並被差遣的，正如從父一樣。如果你驚訝於我們說聖靈從子的本性湧流、湧出，並認為祂是從祂的位格而存在，彷彿我們是因為本性的同一性而設定了位格的同一性，或是因為祂們的區別而引入了本性的差異；那麼當你聽到子的本性時，卻將其理解為抽象的，而不與子的屬性結合，甚至無法看出本性若被抽象且普遍地理解，既不能差遣，也不能被發出，更不能作為存在的源頭，除非與某個構成位格的屬性結合，我們對你將會更加驚訝。因為我們從整個哲學中聽到，行動是屬於個體的。

貝庫斯（Veccus）論第八條：

為了證明聖靈從父與子存在，這裡收集了這些現有的語句，顯示祂是父與子本質的品質；此外還有馨香、氣息與香氣。在這些語句附近，我們還排列了其他語句，它們指向同一概念。這些語句在神學上宣告，父是聖靈的源頭，子也是聖靈的源頭。

帕拉馬（Palama）：

這些收集的語句，盡可能地通過例子展示了聖靈對父與子的同質性。因為在神身上無法找到完全對應的例子。但既然聖靈按照恩典與行動被稱為「活水」，父與子被稱為這水的源頭，有時聖靈自己也被稱為源頭。然而，在此引述這些語句的人，忽略了其中一些，卻濫用了另一些。他認為通過這些方式，可以暗中將讀者引向他那錯誤且乖謬的觀點。

尼西亞智者（Sapientis Nicæni）：

這些語句確實表達了聖靈對父與子的同質性，但不僅僅是這一點；它們還表達了聖靈是從祂們存在並發出。因為你本人也承認並同意，這至少意味著祂是從父存在。既然承認了這一點，你就無法解釋，為什麼同樣的語句在對待父時，不僅表達了同質性，還表達了祂從父存在；而在對待子時，卻僅僅表達了同質性；特別是當這些名稱並非互逆時。因為雖然子與聖靈同質，但祂絕不被稱為聖靈的形態、香氣或氣息。因此，正如我們聽說子被稱為父的形態、馨香或品質時，我們不僅理解祂與父同質，還理解祂從父而出：同樣地，我們也應認為聖靈被稱為子的氣息、形態、馨香與行動，是因為這兩者。因為有什麼理由，在父對子與聖靈的關係上，與子對聖靈的關係上，對這些詞的理解會不同呢？而你卻忘記了之前所承認的，再次說聖靈按照恩典被稱為活水，而子是這水的源頭。但如果這恩典並未與聖靈的本質與位格分離（因為你已經承認了這一點），那麼聖靈的神聖位格，連同這恩典，又怎能不從子湧流而出呢？

貝庫斯（Veccus）論第九條：

這些現有的語句，其中教父們在神學上斷言，父的一切屬性都自然地傳遞給從祂所生的子，在此被收集起來，以證明聖靈不僅從父，也從子存在、前進並湧流，正如聖區利羅的觀點。因為如果所引用的語句之界定，僅僅排除了子擁有父性與產生（的能力），那麼顯然，子雖然不會像父那樣成為產生者，但那從父的源頭湧流出的聖靈，卻……

273

維基（Veccus）論證之辯護 274 本質，且將從非產生之子本質中湧流而出。 帕拉馬（Palamas）語。 確實，這種不敬虔的論調是毫無邏輯且愚昧的。因為這位維基聽聞父的屬性自然且本質性地傳遞給子，便認為這是父位格的屬性，而非本質的屬性。因此，根據他在神聖教父的神學著作中所持有的那種「智慧」，當神聖的區利羅（Cyrillus）在《寶庫》（Thesaurus）中寫道：「聖靈怎能不是神呢？祂擁有父與子完整的本質屬性。」他便認為聖靈將擁有父與子的屬性，並成為受生者與生出者，以及眾光之父，擁有生出與發出的能力——還有什麼比這更不敬虔、更荒謬的說法呢？同樣的，當他聽聞神聖的大馬色約翰（Damascenus）在《教義集》第八卷中說：「凡父所有的，聖靈也都有，唯獨非受生性除外」；以及被稱為神學家的貴格利（Gregorius）在寫給那些航行至埃及者之書信中寫道：「凡子與聖靈所有的，唯獨子位格除外」，他幾乎也會遭遇同樣的困境。然而，聽聞「出於本質」並將其臆測為「出於子的位格」，這是何等愚昧啊！彷彿在神裡面，本質與位格是一回事。此外，他還未能察覺到，既然聖靈被稱為父的靈且出於父，那麼那些否認子是父的人，同時也否認了子與父在發出屬性上的共融。

尼西亞（Nicaea）語。 不要以為那位博學之士在神學事務上如此無知，以至於認為父的位格屬性也會傳遞給子。然而，父擁有發出聖靈的能力，並非因為祂是父（因為作為父，祂是與子相對的），而是作為發出者。發出者的名稱並非父的位格名稱，因此，若我們應當比我們更好地理解神學的區利羅所言，那麼這名稱與子共存並非不可能。因為他說：「子擁有凡父所有的，唯獨不是父除外」；隨後他補充道：「擁有那出於祂且內在於祂的聖靈為己有。」他並不認為「子不是父」與「聖靈出於子」這兩者是衝突的，顯然他認為作為父的父是一回事，作為發出者又是另一回事；前者是子與父無法共有的，而後者則完全可以共存。在其他地方，他更清楚地表達了這一點，他並非說「唯獨不是父除外」，而是說「唯獨不是生出者除外」，顯然他排除了生出與父性，卻未排除發出。至於你，我不知道你是試圖欺騙我們還是欺騙你自己，你引用了神聖區利羅的一段話，這段話表面上似乎與所論之事相似，但實際上卻包含著巨大的差異。因為區分「擁有某人的自然屬性」與「自然地擁有其屬性」有著極大的差別。前者僅涉及本質的同一性，後者則意味著某些位格特徵的共融；然而，這些特徵是自然且本質性地存在的，以免給偶然性或分受性留下餘地。至於你隨意拋出的那些話——「凡父所有的，聖靈也都有，唯獨非受生性除外」或「凡子所有的，聖靈也都有，唯獨子位格除外」——我不知道你為何要將其引入辯論。我們虔誠地理解這些話；但如果有人對聖人的思想理解不正，或誹謗他人，那便是他自己的罪過。因為如果有人剝奪了聖靈那屬於父的非受生屬性（即作為無因者，且是其他位格的原因），那麼他還能為父留下什麼位格屬性呢？同樣地，如果有人將子與聖靈進行比較，僅僅將兩者對照，並否認聖靈是子，卻相信祂在其他一切方面都與子相同，那麼他還能賦予祂什麼位格屬性呢？因為他不能賦予祂父的屬性。因為論題並非關於父，也沒有與父進行比較；即使與父比較，祂也不會留下任何父的屬性，除了「是子」之外，因為祂在其他一切方面都與子相同，且作為子，祂完全是出於父的。然而，祂也不能賦予祂子的屬性，因為那是什麼呢？如果子的位格屬性就是「是子」，而我們已經預先將其從聖靈身上排除了。至於聽聞「出於子的本質」並將其理解為「出於祂的位格」，這並不令人驚訝，之前已經說得很清楚了。至於他說「未能察覺到既然聖靈被稱為父的靈且出於父，那麼那些否認子是父的人，同時也否認了子與父在發出屬性上的共融，這是極大的愚昧」，這或許是他對自己提出了同樣的愚昧指控，甚至更甚，因為他明知其荒謬卻仍接受了它，僅僅是因為聖靈被稱為子的靈。因為如果按照他的說法，聖靈被稱為父的靈且出於父，那麼那些否認子是父的人，不僅否認了子與父在發出能力上的共融，甚至否認了聖靈被稱為子的靈。或者，如果他想逃避這種愚昧，他就會陷入另一種更大的愚昧，即不說也不認為聖靈是子的靈。這樣，他就會說出與整部聖經相違背的話。就這樣，這個論點也被駁倒了，因為它本身就包含著極大的無知。

維基論第十條。 我們在此列出了教父們所留下的神聖語錄，他們在其中從神學角度斷言子是父的「己有」（proprius），因為祂出於父的本質，且出於父而存在，作為父本質的「己有」而存在；以便讓有意者能從中認識到，聖靈之所以被稱為子的「己有」，是因為祂出於子的本質。同樣地，祂之所以被稱為出於子的本質，是因為祂是該本質的「己有」之善。

這也顯示了聖靈與子的同質性。因為如果按照關於兩個同質者之間那種「互不為對方」的同質性定義，聖靈是子的「己有」且出於子的本質，那麼子也將是聖靈的「己有」且出於聖靈的本質，因為這種同質性是可逆的。然而，聖人中從未有人說過這話，凡選擇虔誠與正統的人也永遠不會這樣說。這種同質性並非真正的同質性，而是將一方與另一方連結起來，使其自然且本質性地通過祂或出於祂而存在。大巴西流（Basilius Magnus）在此處列出的語錄將證明這一點，它清楚地指出，兄弟般的關係並非同質性的定義。此外，我們還在這些語錄中加入了其他語錄，說明子之所以與父同質，是因為祂出於父的本質；以便讓有意者能從中認識到，聖靈之所以與子同質，也是因為祂出於子的本質。此外，還加入了其他語錄，說明聖靈與父及子的同質性，是因為祂通過子出於父。

帕拉馬語。 子是父的「己有」，因為祂出於父而生；同樣地，聖靈也是「己有」，因為祂出於父而發出；正如大巴西流在反對歐諾米烏（Eunomius）的章節中所寫：「我理解聖靈與父的親密關係，因為祂出於父而發出。」聖靈被稱為子的靈，正如同一位巴西流在給安菲洛基（Amphilochius）的第八章中所言，因為祂在自然上與子親密連結。自然相同的事物，絕不可能在彼此之間不親密。然而，子不被稱為聖靈的靈，以免聖靈看起來像是父，因為子會顯明祂所屬的那位父。但這位維基從他在此處列出的健全語錄中，卻沒有得出任何健全的結論。然而，他甚至被自己駁倒了，因為他說聖靈之所以被稱為出於子的本質，是因為同質性。因為這並不意味著祂也出於子的位格。否則，這將導致祂們彼此互為來源。因此，古往今來從未有人說過聖靈出於子的位格，而是說出於父。

尼西亞語。 僅僅斷言是不夠的，還必須加上必然性。因為當我們說聖靈是父的「己有」並聽聞祂出於父時，有什麼理由在聽聞聖靈是子的「己有」時，卻不以同樣的方式理解，即祂顯然是出於子而擁有存在，而非像你夢囈般隨意捏造的那樣？你所引用的大巴西流的話，反而支持了我們，你卻在不知不覺中用它來反對自己。因為當導師尋求證明聖靈在自然上與父和子連結時，他提出了「出於父而發出」以及「被稱為並作為子的靈」，認為這兩者指向同一件事，且具有相同的效力。因為祂被稱為誰的靈，顯然就從誰那裡發出。而你，為了逃避隨之而來的荒謬以及你言論中必然的逆轉，即使你極不情願，卻還是在為反對者辯護。你說：「子不被稱為聖靈的靈，以免聖靈看起來像是父的父」，這等於承認了關係詞是可以互逆的。正如「靈」這個名稱，正如你無論願意與否都會承認的，是一個關係詞，指向發出者，並從那被稱為靈的源頭發出。你認為當我們說聖靈出於子的本質時，我們並不被迫承認祂也出於子的位格；為了證明這一點，你似乎得出了一個荒謬的結論，我不知道你是從哪裡得出的。你說：「這樣祂們就會彼此互為來源」，彷彿子也可以被說成出於聖靈的本質，並因此出於祂的位格，如果我能揣測你的心思的話。因為你自己並沒有說清楚。然而，這恰恰是我們論點的有力證據。因為你永遠不會在聖經或教父著作中發現子或父被說成出於聖靈的本質，因為祂們顯然也不出於祂的位格。如果「出於本質」這個詞僅僅意味著同質性（如你們所願），那麼就沒有什麼能阻止它被用於祂們身上。但如果沒有一位聖人宣稱聖靈出於子的位格，卻說祂出於子並存在於子，這些詞彙最能表達聖靈的存在。西方的教父與導師們也斷言祂出於子而發出。當你聽聞「出於子」時，如果你不理解子的位格，那才真是奇事。否則，你甚至不會說聖靈出於父的位格，除非只有尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）在一次講道中說過聖靈出於父的位格。但當你聽聞「出於父」（這是整部聖經所充滿的）時，你寧可理解其他任何事物，也不願理解父的位格，這真是幼稚的思想。因此，你們兩人中究竟是誰，是你還是維基，沒有得出任何健全的結論，這論點足以說明了。

維基論第十一條。 由於有些人聽聞聖靈出於子的本質時，說「出於本質」與「出於位格」是兩回事，因為他們無法察覺到「子」是一個位格名稱，而說「出於子的本質」即是指整個子，也就是指具有位格的本質；為了明確駁斥他們荒謬的臆測，我們收集了這些聖人留下的語錄，說明子是從父的本質中生出的。既然公認子出於父的生出只有一次，那麼「出於本質」與「出於位格」又怎能區分呢？除非有人想公開褻瀆，說子出於父的本質有一種生出，而出於位格又有另一種生出。為了鞏固這種理解，我們還在這些語錄中加入了其他語錄，說明父被稱為完美的本質與完美的上帝，子被稱為完美的本質，聖靈也被稱為完美的本質。

帕拉馬語。 當某物由一個本質或位格構成，且在自然上以任何方式從該本質獲得存在時，它也從該位格獲得存在。反之亦然：凡出於該位格的，也出於該本質。然而，當某物屬於一個本質，卻不屬於任何單一的位格，而是屬於多個位格時，那出於該單一本質的，並非出於其餘的位格，而是出於其中之一。因此，既然我們至高且受敬拜的三位一體是一個本質在三個位格中，那麼並非所有出於本質而擁有位格的事物都出於其餘的位格，而是出於其中之一，即父的位格；因為若不從祂那裡，是不可能的。因此，並非出於其他，而是僅出於一，如果確實是出於一的話。這在人類身上也很明顯：我們每個人都出於亞當的本質，但不再出於他的位格；因為人類的本質是一個，但位格卻有很多。當人類起初只有一個本質與位格時，該隱是從亞當同一個男性的本質與位格中產生的。但當兩個男人在位格上已經存在時，以諾雖然出於亞當的本質，卻不再出於他的位格，而是僅出於該隱的位格。因此，這位維基在此處堅持認為聖靈也出於子的位格（如果按照神學家所說，祂出於本質），這顯示他認為在神裡面，本質與位格是一回事，這可憐的人徹底否定了子或父；此外，他還教導說聖靈僅出於子而存在。不僅如此，從那些說明父是完美的本質、子是完美的本質、聖靈也是完美的本質的語錄中，他並沒有認識到三者本質的統一與不變，反而愚蠢地試圖在其中觀察到某種多樣性與差異。

睿智的尼西亞語。 你們引入神學的例子真是太貼切了！這確實是你們錯誤的原因。

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貝薩里翁（Bessarion）樞機主教 284 因為你們以屬人的心思去思考神聖的事物，並將此處的一切事物，盡可能地轉移到那裡去。然而，必須謹慎，以免對那不可言喻的三位一體抱持這種褻瀆的想法；因為我們必須為神性保留那合一性與獨特性，使其在位格的三位一體之外，而不至於陷入三神論。這正是你們用這些論證所構建的。因為並非像三個人分享他們共同的實體——人性——那樣，三位一體的位格也分享神聖的本質；那些人的本質在數量上雖不同，但在種類上卻是相同的；因此，他們在數量上是三個人。然而，對於至聖的三位一體而言，神聖的本質在數量上是同一的，他們在數量上是一位神；這本質存在於神聖的位格中，並與每一個位格共同構成一個實體。然而，人性既不存於個別的人之中，也不與每一個個體構成一個實體。由此可知，凡出於他們實體的，並不一定出於所有人的位格。因為該隱雖然出於亞當和亞伯的實體或本性，但他若出於亞當的本性，也必出於他的位格：這並非因為他出於亞當的實體，而是因為他完全出於亞當的位格，因為他以亞當為其原因。然而，他雖出於亞伯的實體，卻不一定出於亞伯的位格，因為亞伯的位格與亞當分享的實體，並非在數量上，而僅是在種類上。他既沒有在他自身內擁有那存有的實體，也沒有與他自己的位格構成一個實體。然而，凡出於父與子實體的，並不妨礙其也出於他們的位格。甚至這更是必要的，因為這種實體對父與子而言，不僅僅是像人類例子那樣在種類上相同，而且在數量上是同一且共同存在的。此外，它還存在於這些神聖的位格中，即我所說的父性與子性。因此，我不知道這些不一致的例子意欲何為，或者能從中推論出什麼？但或許這就是那種一旦決定爭辯，便會對顯而易見的事實進行反對，並厭惡真理的心靈；以至於即使在險峻可怕的岩石上，也不畏懼投身其中，只要他認為這樣能傷害他所視為對手的人；正如目前的論證一樣，他在這裡所說的話，顯然陷入了三神論。而他甚至不羞於將自己的罪名歸咎於他人。那些先前攻擊聖靈的人，當聽到聖靈出於父或子時，他們承認這是出於位格：但卻否認這是出於他們的本性。現在，他們對聖靈發動了另一場戰爭，承認這是出於實體，卻否認這是出於他們的位格。仇敵從未停止在教會中製造絆腳石：這些事固然必然發生，但那藉此而來的人有禍了！

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286 維庫斯（Veccus）註釋之辯護 雖然對於那些能引證出某些源自神聖位格，卻不能引證出源自實體之言論的人，或許還能給予某種寬恕，或者說寬恕的痕跡。但對於這些承認出於實體，卻否認出於位格，同時又承認其本質在數量上是同一的人，又會有什麼藉口呢？他們對自己以及對真理，竟是如此地不一致與矛盾。

維庫斯論第十二條

由於有些人膽敢說，聖靈從子湧出、發出、顯現並顯露，並不意味著祂在實體上與位格上存在於子，而是指屬靈恩賜從祂而來的分配。為了駁斥這種愚昧，我們收集了這些聖經語句，它們顯示子從父湧出、顯現並顯露；因為沒有人會說，從父在實體上與位格上湧出、顯現並顯露的，不是子，而是恩賜。

帕拉馬（Palamas）論述

凡以生出或發出的方式從某物存在者，亦被稱為從該物發出、被差遣並顯露，既然它是光，以及其他類似的事物。然而，並非所有從某物發出、被差遣或顯露的事物，都以生出或發出的方式從該物獲得存在，並存在於其自身的位格中。而這位撰寫這些註釋的人，卻指責那些虔誠且明智思考的人為大膽，儘管他自己在褻瀆神明方面才是大膽的。

尼西亞（Nicænus）論述

你也應當提出那種必然性，即為何在子與聖靈從父發出的過程中，這些名詞——以生出或發出的方式發出，以及湧出、源出等——具有相同的含義；而在聖靈從子發出的過程中，源出與其他詞彙卻與「發出」含義不同。或者，你解釋一下為何那發出的也源出，反之卻不然？但不要如此簡單地得出結論，要求聽眾無條件地接受。如果你自己不提出證明，僅僅憑口說就認為自己做了什麼了不起的事，我們也會簡單地說出與你所主張的相反的話；或許我們還會更受信任，因為我們說得更好。因為在受造物中，或許會發現那從某物被差遣、發出、源出或湧出的，並不從該物獲得存在；在這些事物中，存在是一回事，被差遣是另一回事。儘管這並不適用於所有名詞。因為那從某物源出或湧出的，若說不從該物存在，我不知道該如何說。但在神聖的三位一體中，那從某物獲得存在並從該物源出的，與那源出的卻不從該物存在，這道理何在？

287

288 貝薩里翁樞機主教 在神聖的三位一體中，源出、發出、發散，以及被差遣，都意味著同一件事；即使有時在邏輯上有所區別。因此，這個論點也說得不對，它沒有提出任何必要或健全的論據，與其前輩們的論點一致，並證明了與其自身同等的軟弱與虛無。

【編者註】

貝薩里翁樞機主教在看過維庫斯牧首的註釋，以及貴格利·帕拉馬對這些註釋極其拙劣的駁斥後，親自用希臘文撰寫了另一篇反對帕拉馬、維護維庫斯的駁斥文。為了讓學者們明白這一切，他親自將其譯為拉丁文。他還將寄給拉斯卡里斯·菲蘭特羅皮努斯（Lascari Philanthropino）的希臘文演講詞譯為拉丁文。同樣，他將被任命為君士坦丁堡牧首後，寫給所有希臘人的勸勉信譯成了拉丁文。由於彼得·阿庫迪烏斯（Petro Arcudio）對這些拉丁文譯本並不熟悉，他自己也將貝薩里翁的希臘文著作譯為拉丁文。由於貝薩里翁的拉丁文譯本因抄寫員的過失而充滿錯誤（如梵蒂岡圖書館所見），而阿庫迪烏斯為了更清晰起見，幾乎逐字進行了翻譯；因此，有些人認為兩者都應付印。因此，仁慈的讀者，請不要忽略這一點。

貝薩里翁：拉丁人正確且大公信仰之辯護

即：關於聖靈發出，反對異端對此的攻擊，由其本人以希臘文與拉丁文出版。

里昂大公會議後，在貴格利十世時期，舉行了會議，希臘人在會上通過其使節與羅馬教會合一：並宣認聖靈從父與子發出，正如大公教會所信奉與宣認的那樣：一位名叫維庫斯的君士坦丁堡牧首，堅持這一真理，為了反對當時人數眾多的對手，他極其勤奮地翻閱了所有希臘教父的著作，將他們關於此議題的所有權威論據收集在一起，並加上了一些他所擬定的標題，正如當時持續的爭論中所認為必要的那樣，例如：聖靈是從父與子而來：從父藉著子，直接從父，等等。他為這些標題中的每一個都配上了不同教父的權威論據；通過這些論據證明他所提出的觀點：例如，在第一章中，他引用的權威論據證明聖靈也從子而來；隨後是證明從父藉著子而來的其他論據；最後為了證明說「從父與子」與「從父藉著子」是一回事，以便教導我們，當我們聽到希臘教父在神學上談論聖靈從父藉著子時，我們應當理解為與聽到他們說「從父與子」是一樣的；他引進了其他權威論據，說明這些介詞在神學上的等價性。對於這個標題以及所有其他標題，他都加上了自己的論證，以這種方式極好地總結了他所提出的觀點。在上述維庫斯之後的幾年裡，希臘人中有一位名叫貴格利，姓帕拉馬的人，他在希臘人中享有很高的聲望，但他反對關於這一條款的大公真理，是公開的敵人，他想用很少的論證來削弱維庫斯上述的所有工作，反對他的論證與序言：試圖證明所提出的權威論據並非如維庫斯所說的那樣，而是有著完全不同的意圖。如果這些是真的，那麼上述牧首的所有工作都將化為烏有。然而，人們在這種觀點中停留了多年。當這兩人的著作傳到我——貝薩里翁，羅馬聖教會圖斯庫盧姆（Tusculum）主教，當時的尼西亞大主教——手中時，我無法忍受，也不願平靜地看著教父們遭受共同的誹謗，以及這位極其智慧的維庫斯牧首被某些人視為已被駁倒和擊敗的偽君子。因此，我挺身反對帕拉馬及其虛假且表面的矛盾，盡我所能證明所引用的權威論據具有維庫斯極其智慧地所說的意圖；而非帕拉馬所誹謗性解釋的那樣。有了這個前提，所有的權威論據都極好地支持了所提出的議題，真理在觀察者眼中比光更顯明。因此，首先提出維庫斯的論證或序言，接著是帕拉馬對它們的矛盾，最後是我們的辯護，

289

290 維庫斯註釋之辯護 我們藉此維護維庫斯，駁斥帕拉馬的詭辯，並盡我們所能削弱它們，如果他人的判斷是正確且充分的話。

維庫斯的第一次論證

收集了不同教父的各種權威論據，證明聖靈也從子而來。在這些之後，本卷中還引入了其他論據，以證明聖靈是藉著子從父而來。既然前者證明聖靈從子而來，後者證明藉著子而來，為了證明這些介詞（即「藉著」與「從」）的等價性，隨後引入了其他教父的權威論據，證明這些介詞的等價性。

帕拉馬的矛盾

既然在神學中，這些介詞「藉著」與「從」彼此等價，並不意味著神聖三位一體的任何分裂或區別，而是指合一與不變性，即根據祂的本性與旨意。因為這確實顯示了父、子與聖靈具有同一本性、能力、作為與旨意。然而，在這裡收集並註釋聖徒言論的人，卻試圖通過這種介詞的等價性，錯誤且不虔誠地顯示神聖位格的區別，並聲稱聖靈——三位神聖位格之一——從兩個位格以及從兩者中的每一個，以不同的方式獲得本質。因此，很明顯，聖徒的觀點是正確且虔誠的；但被那位將它們收集並註釋的人，以錯誤且不虔誠的方式所接受。至於這種「藉著」的介詞意味著合一，並且完全意味著不變性，即當它與「從」等價時，神聖的馬克西姆（Maximus）在寫信給馬里努斯（Marinus）談論某些人說聖靈從子而來時，表現得非常清楚。他說，他們並沒有使子成為原因，因為他們知道聖靈與聖靈的唯一原因是父；而是為了顯示祂藉著子發出，並通過這個介詞證明實體的結合與不變性。因此，從這些可以看出，維庫斯以不忠實且不虔誠的方式接受了這些言論。因為他試圖從中引出位格的區別，而非結合與不變性，他也沒有聽從偉大的巴西流（Basil），後者在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的信中說，父藉著子創造，並不意味著父的創造是不完美的，也不顯示子的作為是多餘且無力的，而是意味著旨意的合一：因此，「藉著子」這個詞具有承認主要原因的含義：它並不用於尋找有效原因。因此，他聲稱聖靈藉著子並從子按時間的差遣而發出，極好地證明了父與子相同的旨意；因為藉著父與子良好的旨意，聖靈也藉著聖靈的合作，賜給了配得的人。而那些跟隨拉丁人的人，認為聖靈藉著子與從子獲得本質，不虔誠地斷言這是喜悅與旨意的作為，並且必然是受造物，而不是神聖本性的果實。神聖的大馬士革人（Damascenus）說：受造物是神聖旨意的作為，但絕非神性的作為，斷不可這樣說。又說，生出與發出並非出於旨意，而是出於神聖本性，這是超越時代且永恆的。

尼西亞的辯護

這位強有力的人，對於那些肯定聖靈從子而來，並藉著子從父發出的權威論據，以及從中得出的結論，他自己根本無法反對。因為他怎能反對如此偉大且顯明的真理呢？然而，對於這些介詞「藉著」與「從」的等價性，他既不正確，也沒有任何理由地堅持，並用侮辱與咒罵來攻擊對手，認為自己做了有價值的工作，誹謗這位智慧的人錯誤且不虔誠地解釋了聖徒的思想並收集了他們的言論，而他自己卻無法對此作出解釋，並認為這個介詞「藉著」，儘管在神聖三位一體中意味著合一、不變性與旨意的同一性，但當在神學中它被認定與「從」等價時，沒有人能根據這個含義將其也應用於聖靈從父藉著子發出，或者我們不以這種方式理解它，而是引入了區別與分裂，以及對立與不和。這從上述內容中他似乎自己能理解；甚至他非常明確地斷言，通過這一點，我們所有人都想說聖靈從父與子兩個位格中以不同的方式獲得本質：我不知道他從哪裡或從誰那裡聽到這個詞「以不同的方式」。他認為我們不懂神學：或許他自己也這樣認為，聲稱世界是藉著子從父創造的；因為我看不出有什麼必要，為什麼對於受造物，「藉著」與「從」等價意味著位格的同一性：然而卻顯示出區別（因為這點連他自己也不會否認），而對於聖靈卻意味著多樣性與完全的區別。他也不羞於引用偉大的巴西流的見證來反對自己：那個詞「藉著子」具有承認主要原因的含義。但我們說聖靈從父與子兩個位格獲得存在，並全心全意地承認。因為除非這是一個具體且個體的事物，否則什麼也不做。然而，既然父與子是兩個：但我們絕不會承認祂以不同的方式從他們發出。因為我們聽到聖徒們說，聖靈是父的自然作為，也是子的自然作為。我們主要相信父與子只有一個作為，除非他也說世界存在於父、子與聖靈中，或藉著子在聖靈中；

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貝薩里翁樞機主教 292 他若不說世界僅由三個位格所造，那豈不是神聖的本性，並被我們認為是這樣嗎？既然同樣的「藉著」也代表了實體的同一性？因為真福馬克西姆的觀點，他自己也引為己用，反而教導了實體的同一性：因為他說，為了顯示實體的結合，儘管即使「藉著」僅顯示旨意的同一性，這樣也不會有任何荒謬之處，因為在神中，實體與旨意被稱為同一件事。因為沒有人不知道這種能力比一切都更簡單、更崇高。顯而易見，任何能力越簡單、越崇高，它所涉及的事物就越多。因此，神的旨意對於子與聖靈，就像本性或實體一樣，但對於受造物，則像旨意一樣。因為眾所周知，每一個旨意，甚至是神聖的旨意，對於目的而言，就像本性一樣，確定地追求它，正如本性對於一件事物確定地對待一樣：而神與父旨意的目的，就是子與聖靈：對於他們，祂必然像對待本性一樣對待。但對於那些為了目的而存在的事物，特別是那些沒有它們也能達到目的的事物，如受造物，因為這些既不增加神的臨在，也不增加祂的福祉：對於這些，我說，祂並非確定地對待，因此就像旨意一樣；因為顯然祂可以不想要，也可以想要。因此，大馬士革人的觀點得到了解決，我們也免於一切指責，因為那些似乎反對我們的言論，並沒有帶來任何必然性。因此，這個人雖然似乎說了一些話，但卻完全得出反對自己的結論。

維庫斯的第二個論證

既然有些人反對聖經的觀點，這些觀點因此指出聖靈藉著子從父而來，所以也收集了這些觀點，它們顯示子直接從父而來，以確認那些證明聖靈藉著子而來的觀點。因為如果聖靈不是藉著子而來，為什麼祂不被說成直接從父而來呢？

帕拉馬的矛盾

聖靈也被說成直接從父而來，從這一點來看，你那句因其卓越而被稱為神學家的話，在他的詩歌中說，聖靈從父而來，正如子一樣。尼西亞的貴格利（Nyssenus）與其他許多人一起說，除了存在的模式外，兩者對於父的位格以同樣的方式對待。那麼，那些說聖靈從父發出，並停留在子內，從父穿透到子，並從父而來，且伴隨著道的人又如何呢？同樣，那些斷言聖靈是父與子的愛之共融的人，此外，那些說每一個位格對待另一個位格，並不亞於對待自己的人又如何呢？最後，那位歌唱的人又如何呢：你的手創造了我並塑造了我

293

294 維基（Veccus）所引文獻之辯護。 難道這一切不都直接顯示聖靈是從父而出的嗎？[註：此處原文有校勘註，指出關於「父是否為除子以外的另一位格」之神學爭議。]

尼西亞派的辯護。 我們並非完全否認聖靈直接從父而出，儘管你所引用的教父文獻中並未明確如此記載。因此，如果你也承認聖靈與我們一同藉由中介（mediate）而存在，那麼我們的論述便是一致的；但如果你因畏懼後續的推論而迴避這一點，那麼教父們對你的責難便隨之而來，因為他們教導子直接從父而出，且在父與子之間並無任何中介，而聖靈則是藉由子（per Filium）而出，且子的位格是父與聖靈之間的中介。然而，你對此產生了誤解，因為你無法區分聖靈從父而出的方式，以及祂藉由子而出的方式。你難道看不出聖徒們的言論本是虔誠且正確的，卻被你以不虔誠且乖謬的方式所領受嗎？

尼西亞派的辯護。 你竟敢如此對待蒙福的保羅？他稱子為「那看不見之神的像」，並稱祂為「祂位格的真光」與「榮耀所發的光輝」；你聽了這些話，竟以為他在說子與父是同一個位格，並僅僅展示了本質的同一性，而非位格的區別。然而我們，在信心與理性的引導下，透過這些名稱理解了本質的同一性，即「像」（image）、位格與作為（operation）：因此我們甚至可以說，聖三一既是像，也是本質的典範，我們以同樣的方式領受這「像」，並稱父的位格為父的本體（substantia），因為在神裡面，本體與位格是同一的，但我們同時也展示了位格的區別。因為我們承認聖三一中有三個位格，這並非為了證明同一性，而是為了證明區別；「像」必然不是指向自身，而是指向那作為其原型者；因此，當它作為一個關係性的名稱並構成位格時，它便標示了本體（hypostasis）。至於你如何理解這一點，我不得而知，因為你否定了它是以位格方式（hypostatice）被稱呼的：當一個位格被稱為另一個位格時，你認為這對我們構成了一種不合宜的論點，即你認為子是中介，而聖靈是從父而出的第三者，且藉由子從父而出，並在祂之前有預先被理解的子，正如子在祂之前有預先被理解的父。你對此毫無思考，便作出了不必要的結論。

維基的第三個論證。 這些聖經的觀點被匯集起來，用以支持教父們的觀點，即聖靈並非直接從父，而是藉由子從父而出。因為如果聖靈是直接從父而出，就不會說子是父的像，而聖靈是子的像；子是父的作為，而聖靈是子的作為；子是父的位格，而聖靈是子的位格。

帕拉馬（Palama）的反駁。 愚昧至極的人啊！你在此以不虔誠的方式描述那些聖徒們正確且虔誠的言論，你難道看不出聖三一的共同與自然屬性是沒有區別的嗎？因為神只有一位，像只有一個，意志只有一個，父、子、聖靈的作為也只有一個：因此，當其中一個位格被稱為另一個位格的位格時，這是自然的，而非位格性的，且展示了不可變的相似性，但絕非展示了存在的方式，斷乎不可。你卻不這樣理解，反而將其視為位格性的：你從此便不再是三一的宣講者。因為如果子是父的位格（因祂從父而出），而聖靈是子的位格（因祂從子而出），你認為由此便不說父是另一位格，子是另一位格，聖靈是另一位格。然而，如果我正確理解了你的邏輯，我會斷言從你的這個立場出發，會產生極其荒謬的結果；而從我們的立場出發，則完全相反。因為如果稱一個位格為另一個位格，僅僅顯示了同一性與不可變的相似性，正如你所主張的：而子是父的位格，意即祂在本質上與父相同，同樣地，聖靈是子的位格，意即祂僅與子有相同的本質，那麼父的位格與子和聖靈的位格便沒有區別了。因為祂們並非不同本質，但當我們聽到「父的位格」或「子的位格」，以及「聖靈的位格」時，我們理解的是本質的同一性；以至於按照你的說法，三一被消解，侷限於唯一的上帝。但如果像我們所承認的那樣，稱一個位格為另一個位格，意味著祂是從那被稱為其原型者而出，同時具有相同的本質：因為凡從某物而出者，在某種程度上顯然是另一物，至少在本質與位格上不同於那被稱為其來源者，那麼父、子、聖靈怎會不是不同的位格呢？因此，我們主張這些，是為了極力維護三一；而你，要小心不要做出相反的事，並對我們進行不公正的指責，因為你所加諸於我們的辱罵，你自己才配得。此外，當某物被稱為某人的位格、能力或作為時，這不僅標示了另一個本體或位格，也標示了祂是從那被稱為其來源者而出。聽聽眾人所說的：即基督是神的能力，神的智慧；同樣地，子是父活著且實存的作為與能力。再者，聖靈並不疏離於子，而是在祂裡面，從祂而出，並作為自然的作為。顯然，當子是父實存的能力時，祂在作為本體（hypostasis）的程度上與父有別，並因此從父而出，而聖靈作為子的自然作為，並非不實存的，而是從祂而出，並以此方式與祂區別。因此，這些名稱不僅展示了本質的同一性，正如你自誇的那樣，也展示了位格的區別。因此，這一論點既已被擊敗，所有隨之而來的論點也一併被瓦解與消散了。

維基的第四個論證。 由於有些人不願承認子在三一中是中介，儘管這在神學上已被聖教父們明確確立，他們不願在三一中承認「秩序」（order）這一名稱；因此匯集了這些教父的權威，既為了顯示聖靈藉由子與父連結，也為了明確證明三一中存在著秩序。

帕拉馬的反駁。 你這可憐的人，竟對虔誠的信徒撒謊。我們並非不知道三一中存在著秩序；但那是虔誠且合乎信心的秩序。至於那種認為聖靈必然是從父而出的第三者，正如你與亞流派（Eunomius）所主張的那樣，我們絕不接受。你對聖經的觀點撒謊。聖經不僅說子與父連結，有時也說父與子及聖靈連結：有時也斷言聖靈是子與父共同的中介。你所說的明確的秩序，顯然並非指子與聖靈。然而，我們也承認子是中介，但對於那些通曉神聖事物的人來說，這並非指聖靈的存在源於祂們，而是指在認信上，不將聖靈直接置於父之後，以免祂看起來像是被造的。因此，這類言論被聖徒們妥善且正確地安置。但在此處收集這些言論並插入他那錯誤觀點的人，是在惡意且不虔誠地使用它們。

尼西亞派的辯護。 無論你是誰，說出這些話的人啊，你所引用的這種秩序，以及你教導聽眾的，不應被稱為秩序，而應被稱為「無序」。因為如果你說是因為認信的緣故，才不將聖靈直接置於父之後，以免祂被視為被造的，那麼當我們稱祂為「吹氣者」（spirant）時，祂會立即引入聖靈，並透過聖靈使子從吹氣者而出，使子本身從父而出，但偶然地從吹氣者而出：而聖靈本身從吹氣者而出，但偶然地從父而出，這是在我們之中改變了秩序。有時將子置於父與聖靈的中間，當我們稱父為第一因時：有時又將聖靈置於父與子的中間，當我們斷言祂是吹氣者時。這一切既是荒謬的，且與其說是引入秩序，不如說是引入無序。但我們否認這種秩序。你也不要以為我們與亞流派持有相同的秩序觀，認為聖靈必然是從父而出的第三者。因為我們確實相信祂是第三者，且這是必然的。只要這個「必然」一詞對你而言，不意味著「出於本性」，因為我們相信那位在救恩洗禮的傳統中傳授祂是第三位者。祂說：「所以，你們要去，奉父、子、聖靈的名施洗。」我們從未說祂在本性上是第三者，我們也不會像你那樣，為了逃避一個極端而陷入另一個極端。既然你逃避了本性上的第三者，你也就否定了區分位格的秩序；你無法停留在中間：如果你能像我們一樣，逃避兩個極端，停留在中間，那該有多好：我們既不完全否認祂是第三者，也不承認祂在本性上是第三者，而是將祂置於第三位，不僅在稱呼上，也在存在上，並接受區分位格而非區分本性的秩序：誰能反對祂必然是第三者呢？儘管你可能不承認任何以必然性展示祂是第三者的秩序，也不聽從我們的教父屈梭多模（Chrysostom）的話，他說：「因此，聖徒們所知的神聖位格的區分秩序是存在的，但在聖三一中，區分本性的秩序應被拒絕：然而，任何頭腦健全的人都會承認，區分位格的秩序並非本性的，但卻是本性地存在的，並根據這一理據，它是自然的，並非因為它區分了本性，而是因為本性並非出於我們的設定。」教會的領袖亞他那修（Athanasius）與巴西流（Basil）也證實了這一點：後者傳授了大前提，亞他那修引入了小前提，兩者共同構成了一個三段論，證明聖靈在本性上被排序於子；因為子在本性上被排序於父，並以此方式，作為一切被造物，祂設定了一種秩序，而為了證明這一點，他沒有引入任何必然性。因為那承認聖靈是真理之靈的權威，與那認為祂從父而出或從子領受的權威是平等的，我們說：「這顯示了聖靈的合一性與同質性；然而，這並不顯示祂們從父與子而出的過程，因為在這方面祂們是有區別的：但他並未證明這一點，而是證實了那些權威與言論，這些言論顯然指向與他所願相反的方向。」因為這些言論確實意味著某種共同性與相互的同質性，這是千真萬確的。但至於祂們不顯示聖靈從父與子而出的過程，這確實是你自己加上去的，是在與一切真理抗爭。因為正是那同質性，使得聖靈從子，或從父藉由子被產生；正如神聖的區利羅（Cyrillus）明確指出的：「聖靈是父與子所特有的，且因本質的同一性，祂是從父藉由子而出的一位，無論是指父與子的本質，還是指祂們與聖靈的關係。因為以這種或那種方式，這些理據都對我們有利。因為聖靈與父、子的同質性，以及祂被稱為祂們所特有的，並不排除祂從子，或藉由子從父而出；相反地，這反而總結並證明了這一點：正如他在別處所說的：聖靈也是神父與子的，祂與兩者同質，即從父藉由子而出，並指向祂們各自的源頭；正如巴西流教導說，那從火中產生者指向火本身；而亞他那修則寫道，聖靈對子具有與子對父相同的本性與秩序，因為祂是自然的，並非因為祂區分了本性。因為這話常被說出，是為了堵住誹謗者的口，但因為本性並非出於我們的設定；事實上，祂的存在並非出於我們的意圖，也不在於我們，正如你所認為的那樣，當我們想要改變時：有時這樣排序，有時那樣排序：沒有人不承認這一點。因此，如果你也承認這種秩序，我們就沒有歪曲聖經的觀點；對於任何有頭腦的人來說，這都不會顯得歪曲：相反地，收集這些觀點的人做得很好且正確，這些理據對我們有利。但如果你否認這一點，那說你否認它的人，說的是實話，並沒有撒謊，而是用教父們收集的言論很好地刺傷了你。你這樣做確實卑劣，因為你將這些權威言論收集起來，指向另一個觀點，並試圖藉此反駁這條不可拆解的黃金秩序之鏈。因為聖靈被稱為父與子之間的中介，如同被造與受造者，儘管根據貴格利（Gregory Nazianzen），祂既非被造，也非未被造：而父是子與聖靈的連結，作為祂們的源頭，使祂們存在，並使祂們合一。既然這些對你而言是多餘的，且並非為了既定目的而提出，那麼對於提出者而言，正如對於那些被反對者而言，這同樣具有責難與粗陋的證明。

維基的第五個論證。 由於有些人不願承認福音中稱聖靈為「真理之靈」的言論，與祂從父而出的言論具有相同的價值。同樣地，他們也斷言「從父而出」與「從子領受聖靈」並不等同。因此匯集了這些教父的權威，用以顯示這些福音言論的等價性。

帕拉馬的反駁。 這人的愚昧啊！因為當這些言論等價時，祂們代表了神聖聖靈的合一性或同質性，但祂們的區別在於，祂們似乎並非從兩者，即父與子，展示了聖靈的實存。這從同樣的聖經觀點中是已知的。然而，收集這些觀點的人，對於這些言論的區別，簡直成了聾子。

尼西亞派的辯護。 在這些論點中，他甚至沒有提出一個表面上的論證，而他在其他地方僅僅使用這種論證，忽視了真理，或者在那些本可以找到真理的地方也顯得無知。在這些論點中，即使他極力尋找，也找不到，反而用侮辱來攻擊作者：正如他在其他地方所做的那樣：立場也被擴展了。因為如果僅僅是同質性作為原因，使得聖靈被稱為子所特有的，那麼子也應被稱為聖靈所特有的，因為祂與聖靈同質，這是從未有人敢斷言的。但如果他說，因為子指向父，所以子不能被稱為聖靈所特有的，以免聖靈看起來是子的父：這就必然向我們證實了子是吹氣者或產生者，因為「聖靈」作為一個關係性的名稱，必然指向那吹氣者，並從那被稱為其來源者而出。因此，當他們認為自己在攻擊對手時，卻發現自己反而在拋出反對自己的言論。至於不僅說聖靈是子所特有的，這落入了與「從父而出」相同的意義，而且同樣地從子領受，這也是區利羅與許多其他教父所證實的：「因為祂從祂自然地而出，作為祂所特有的，祂被說成是與祂所擁有的一切一同完美地領受了屬於祂的東西。」

維基的第六個論證。 由於有些人斷言這些詞彙彼此不同，即「產生」（prodire）、「流出」（profluere）與「發出」（procedere），因此匯集了區利羅神聖的觀點，以作為祂們等價的無可辯駁的證明：隨後是其他論述聖三一的教父們的言論，他們在即將論述聖靈從父而出之處，斷言聖靈從父產生、被差遣與流出。

帕拉馬的反駁。 這愚昧啊！誰會如此無知，以至於不知道「產生」這個詞也用於子，但「發出」或「流出」卻從未用於祂？正如「流出」適當地用於聖靈在時間上的差遣，有時也用於發出。然而，這個維基，以及跟隨他的人，斷言這些詞彙彼此毫無區別，既不虔誠且厚顏無恥。因為在此處收集的聖徒言論，儘管顯示了這些詞彙有時會重合，但絕未抹殺祂們彼此之間的區別。

尼西亞派的辯護。 如果你仔細閱讀了蒙福的區利羅，你會發現他在論述約翰福音的著作中，在關於「保惠師來時」的那一部分，也使用了「發出」這個詞來描述子。因為他說：「如果祂不從父發出，即不從祂的本質發出，那麼按照我們，子就是……；但如果祂不被說成從子流出，儘管祂被說成是從聖靈流出，這也沒什麼好驚訝的；因為這個詞彙是為了聖靈的名稱而調整的，而非為了子；正如『產生』這個詞是為了子的名稱而調整的，而非為了聖靈；然而，如果有人因此公正地說，既然祂的產生意味著從原因而出，而聖靈並非從父產生，而是發出，那麼祂的發出就不意味著從祂所發出者作為原因而出，這是不合理的。因為說這話是愚蠢的。因此，你無法從此證明這些詞彙的區別。但當這些詞彙同樣地用於子與聖靈時：同樣地，當聖靈的流出被稱為發出、流出與進展，彷彿這一切意味著相同的事物時，這些名稱看起來彼此毫無區別。如果祂們沒有區別，那麼當聖靈被說成從子或藉由子發出時，就應以同樣的方式來聽，正如當祂被說成從父發出時：但當祂們被說成從父發出時，我們透過祂們理解聖靈從祂而出；因此，從子，即藉由子，也應被同樣理解。因為聖靈流出，正如區利羅所承認的，是從子；正如祂也從神與父流出，不留下一絲懷疑的痕跡。如果你能證明這些名稱要麼不意味著相同的事物，要麼即使意味著相同的事物，在子身上與在父身上也應以不同的方式來理解，儘管我們的教父大聲疾呼，祂從子流出的方式，正如祂被理解為從神與父流出一樣：我們就會免除你對維基的這種不公正的褻瀆與愚昧的指控，而你卻在沒有正確考慮的情況下指責他。」

維基的第七個論證。 由於有些人聽到聖靈也從子流出與產生，並不承認這是神聖的本質，或者認為這是從子的本質中產生與流出，而是愚蠢地承認這是一種對配得者臨到的屬靈恩賜，並因此認為聖靈那無處不在的神聖本質在他們之中的居住是習慣性的：因此將這種恩賜理解為彷彿與聖靈的神聖本質分離與隔絕。匯集了這些權威，從中可以理解這一點。聖靈對信徒與配得者的居住，儘管在習慣上是不可言喻且超越理性的：但因為聖靈的這些恩賜流向那裡，聖靈本身作為聖三一中的一個位格，且是祂的完成者，且作為神聖本質與完美的神，正如父與子所展示的那樣，祂將在習慣上居住在那裡；當有人說聖靈從子流出、產生與存在時。

帕拉馬的反駁。 編寫這份文獻的人，既不知道自己在說什麼，也不知道自己想要斷言什麼。因為沒有一個虔誠理解這些話的人，會認為神聖的恩典與作為是與神聖本質分離的。也不會因為神聖的作為與神聖本質不可分離，就認為作為就是本質，與祂毫無區別。因為神聖的作為源於本質，正如神學家們所斷言的，存在於祂之中，但祂本身並非本質。神聖的本質既非源於作為，且本身就是神聖作為的處所，但我們也斷言聖靈絕非從子的位格而出。而這個人當他說祂從子的本性而出時，認為是在反對我們，卻愚蠢地認為在本質與實存之間毫無區別，或者在本質上引入了區別，因為在聖三一中存在著位格的區別。

尼西亞派的辯護。 那麼，如果你不認為聖靈的神聖恩典與祂的本質和位格是分離的：當你聽到聖靈從子被差遣時，你理解的是什麼：顯然，無論你願意與否，這都涉及祂的位格，因為如果沒有位格，恩典就不會被差遣：因為正如區利羅所喜好的，我們參與的不是不實存的恩典：而是被差遣的是神聖的本質與實存者，即聖三一的完成者，也就是聖靈的位格。那麼，你將如何理解子也差遣祂呢？因為這絕不與父不同：否則祂將擁有不同的能力；因此顯然，正如父一樣。但父差遣祂，是作為產生祂位格者；因此子也差遣祂，作為產生祂位格者，除非你說祂是聖靈的僕人，祂從父而出後再被差遣。這既是荒謬的，也是不虔誠的。因為如果承認神聖的本質與神聖的作為並非同一：那麼當你試圖從此得出什麼結論時，如果當聖靈被差遣時，你承認被差遣的不是不實存的恩典，而是神聖的實存本質，那麼顯然，即使你假裝不知道，聖靈的神聖本體也是從子而出、流出與被差遣的，正如祂也從父而出一樣，這正是收集教父觀點的人所要展示的。但如果你感到驚訝，我們主張聖靈從子的本性而出，並認為祂從祂的位格而出，彷彿因為本質的同一性，我們就設定了位格的同一性，或者因為祂們的區別，我們就引入了本質的差異。我們對你的背信棄義感到更加驚訝。如果你在聽到子的本性加上「子的」這一附加語時，將其理解為某種簡單絕對的東西，而不是與子的屬性結合，那麼你甚至無法理解，本性本身作為絕對與共同的總和，既不能差遣也不能產生任何東西，也不能成為存在的任何原因，除非它與某種構成位格的屬性結合。因為整個哲學都呼喊著，作為是屬於個體的。

維基的第八個論證。 為了證明聖靈從父與子而出，匯集了那些顯示祂是父與子本質的品質的聖經觀點。同樣地，還有香氣、吹氣與氣味；根據這類觀點，還摘錄了其他言論，指向相同的意義，即極其虔誠地斷言父是聖靈的源頭，子也是聖靈的源頭。

帕拉馬的反駁。 此處收集的聖經觀點，透過某些例子，盡可能地顯示聖靈與父、子同質。因為沒有人能找到一個具有完全相似性的例子。當聖靈有時根據恩典與作為被稱為活水時，父與子被稱為這水的源頭。有時聖靈本身也是。但在此處引用這類言論的人，忽略了其中一些，濫用了另一些。並以此方式，認為能吸引並將聽眾拉向他那乖謬的意義。

尼西亞派的辯護。 上述觀點確實顯示了聖靈與父、子的同質性，但不僅如此，還顯示了祂從祂們而出並發出。因為你本人也承認祂從父而出。但當你承認這一點時，你將無法解釋，為什麼關於父的同樣言論，不僅顯示了同質性，還顯示了祂從祂而出：而關於子，卻僅顯示了同質性，特別是當這些名稱不能互換時。因為子被稱為與聖靈同質：而形式、香氣或祂的吹氣從未被稱為子。因此，正如我們閱讀子是父的形式、香氣或品質時，我們不僅理解祂與祂同質，還理解祂從祂而出：同樣地，我們認為聖靈作為子的吹氣、形式、香氣與作為，也是以這兩種方式被宣講的。因為有什麼理由以不同的方式理解從父到子與聖靈，以及從子到聖靈呢？但你卻忘記了你之前承認的，再次斷言聖靈僅根據恩典被稱為活水，且子僅是這活水的源頭。但如果這種恩典與本質和實存絕不分離（因為你已經承認了這一點），那麼子作為源頭，怎能不與這種恩典一同發出聖靈的神聖位格呢？

維基的第九個論證。 這些聖經觀點，其中神聖神學的教授們，證明了凡屬於父的，都自然地傳遞給子，並從祂產生，在此被匯集，用以證明聖靈的存在，正如從父一樣，也從子產生與發出：正如神聖的區利羅所寫的那樣。因為如果上述觀點的定義僅僅從子身上排除了父性與產生，那麼顯然，子雖然不會成為父，但聖靈作為從父的本質流出者，也從子那非產生性的本質中流出與發出。

帕拉馬的反駁。 這種不虔誠絕無任何理據支持；因為這個維基聽到父的屬性傳遞給子，便認為教父們是在談論那些屬於父的本質的屬性，自然地且本質地，而非那些本性上所固有的屬性。因此，根據他在神學上的造詣，當神聖的區利羅在《寶庫》中寫作時，聖靈怎會不是神呢，既然祂擁有父與子全部的本質屬性？聖靈將擁有父與子的位格屬性，祂既是被產生者，也是產生者，是光明的父，並擁有產生與發出的能力。對此，還有什麼比這更不虔誠，或更顯多餘的呢？當他聽到大馬士革的約翰（Damascenus）在他的一卷教義中說：「凡父所擁有的，聖靈也擁有，除了祂不是未被產生者。」以及貴格利（Nazianzen）在他寫給那些從埃及來的人的講道中說：「凡屬於子的，也屬於聖靈，除了子位。」時，他會再次幾乎同樣地理解這些話。當他聽到祂是從子的本質而出時，認為祂也是從祂的位格而出，這是多麼愚昧啊！彷彿在神裡面，本質與實存是一樣的。此外，他沒有看出，當聖靈被說成從父與從父而出時，

303

貝薩里翁（BESSARION）樞機主教 304 那些否認父即是子的人，同樣也否認子與父在「發出」（processiva）屬性上的共融，完全如同他們否認子與父的關係一樣。 尼西亞信經的辯護 [註：此處原文有缺漏，意指：若說子有某種屬性，那是什麼呢？因為「是子」這一點對子而言是位格性的。] 這點我們已經從聖靈那裡領受了；至於若有人聽聞聖靈是出於子的本體，便也將其理解為出於子的位格，這並不令人驚訝，先前已說得夠多了。然而，他（指維庫斯）說，這也是極大的愚昧，因為他不考慮到，當論及聖靈出於父時，那些否認子即是父的人，同時也否認了子與父在「發出」（spirandi）能力上的共融。他或許是在指責自己的愚昧，甚至可能是更大的愚昧，因為他雖然理解這點荒謬，卻依然無法逃避，當他稱聖靈為子的靈時。因為如果像他所承認的那樣，聖靈是父的，且出於父，那麼那些否認子即是父的人，不僅否認了子與父在發出能力上的共融，也否認了聖靈被稱為子的靈。如果他能很好地避開這種愚昧，卻又陷入了另一種更令人厭惡的愚昧，即不稱也不認為聖靈是子的靈；這豈不是與整本聖經相悖嗎？因此，這個論述顯然被發現是充滿了各樣的無知。

維庫斯的第十個論證

這些聖經的經文，其中教父們在論述神性時，斷言子是父的「固有者」（proprium），因為祂是從父的本體中存在，且作為父本體的固有者而存在，在此被收集起來，是為了讓任何願意的人，能從中清楚地認識到，聖靈之所以被稱為子的固有者，也是因為祂是從子的本體中存在。同樣地，祂被稱為出於子的本體，也是因為這是該本體的固有美善。這也顯示了聖靈與子的同質性（consubstantialitatem）。因為如果聖靈是子的固有者，且出於子的本體，是基於某種其他的同質性定義（例如關於兩個同質者所說的，其中一個並非透過另一個而存在），那麼子也將成為聖靈的固有者，並出於聖靈的本體，這是因為這種同質性的轉換，而這是聖教父們從未說過的，也不會被任何對信仰有正確且虔誠理解的人所說。然而，這樣的同質性並非真正的同質性；而是那種將一個與另一個連結起來的同質性，彷彿是透過他、從他那裡自然且實質地存在。偉大的巴西流在此引用的觀點將證明這一點，他明確斷言兄弟之間並不被稱為真正的同質。此外，這些經文還加入了其他經文，顯示子與父同質，是因為祂出於父的本體，以便所有願意的人都能從中理解，聖靈之所以與子同質，是因為祂出於子的本體。同樣地，為了加強這些經文，還將引用其他教父的話語，這些話語顯示了聖靈對父與子的同質性，因為祂是透過子從父而出的。

帕拉馬（Palamas）的反駁

子是父的固有者，因為祂是從父所生；同樣地，聖靈也是如此，因為祂是從父所發出。正如偉大的巴西流在反對歐諾米烏（Eunomians）的著作中所寫的：我認識到聖靈對父的屬性，因為祂從父發出。然而，正如同一位聖人在給安菲洛基烏（Amphilochius）的第八章中所斷言的，祂也被稱為子的靈，因為祂在自然上與子連結；因為在自然上相同的事物，絕不可能不彼此連結。然而，子並不被稱為聖靈的靈，以免聖靈看起來像是父，因為子是相對於父而言的，祂被稱為誰的子。然而，這位維庫斯從此處收集的經文中，並沒有得出任何健全的結論；但他卻在說「因為同質性，所以聖靈被稱為出於子的本體」時，自我反駁了。因為並非基於這個原因，祂也出於子的位格；因為這將導致兩者彼此互為來源。因此，從來沒有人斷言聖靈是出於子的位格，而是出於父的位格。

尼西亞信經的辯護

僅僅說出來是不夠的，還必須加上理由。這種隨意的立場是什麼？即斷言子或聖靈是父的固有者，因為他們擁有出於父的本體：但卻稱聖靈為子的固有者，而不以同樣的方式理解，即祂從子那裡擁有本體，而是像你在夢中隨意捏造的那樣。因為你引用的偉大巴西流的話，反而是在為我們辯護，而反對你自己。因為這位神聖的導師在尋求證明聖靈在自然上與父和子連結的證據時，提出了這一點作為最有力的證據，即祂從父發出，並被稱為子的靈，且確實是子的靈，認為這兩者指向同一件事，且兩者具有相同的能力。因為祂被稱為誰的靈，最終就是從誰那裡發出的。然而，當你試圖逃避事物的荒謬性、你自己的立場以及從你的話語中必然得出的轉換時，你卻不自覺地偏袒了你的對手。因為（你說）聖靈不被稱為子的子：以免子看起來是聖靈的父，這顯然是你自己也斷言相對關係必須彼此轉換，正如你無論是否願意都承認聖靈這個名字是相對的，必須指向發出者，且必須從那被稱為其靈的對象那裡發出。然而，即使聖靈被稱為出於子的本體，你卻認為沒有必要因此也出於祂的位格，這也是荒謬的；因此，我不知道你試圖收集這些是為了證明什麼。因為你說他們彼此互為本體，彷彿子也可以被稱為出於聖靈的本體；因此也出於祂的位格。如果你我能很好地理解，因為你什麼都沒有說清楚；但我們的理由卻因此得到了最強有力的加強；因為你無論是在聖經中，還是在教父著作中，都找不到任何地方說子或父是出於聖靈的本體。但如果這種說法，即「是父或子的本體」，僅僅意味著同質性，正如你們所願，那麼這也應該被完美地說出來。然而，如果沒有聖人宣稱聖靈是出於子的位格，但他們卻肯定祂是出於子，且從子那裡存在，這最能說明聖靈的存在。西方教父和導師們甚至斷言祂從子發出。然而，如果你不理解「子的名字」是指子的位格，那將是奇蹟，你甚至不會說聖靈是出於父的位格，除非只有尼撒的貴格利，且他確實曾在他的講道中一次說過聖靈從父的位格發出：但當你聽到「從父」（整本聖經都充滿了這種觀點）時，你理解的卻是除了父的位格之外的一切。但這實在是太幼稚了。那麼，我們的話語已經清楚地證明了你們之中誰沒有得出任何健全的結論，是你，還是維庫斯。

維庫斯的第十一個論證

當有些人聽到聖靈是出於子的本體時，他們說「出於本體」是一回事，「出於位格」是另一回事；他們無法理解「子」這個名字是位格性的名字，而那些說「出於子的本體」的人，是指整個子，即顯示了本體，也就是實體。因此，為了反駁他們愚蠢且荒謬的觀點，收集了聖經中顯示子從父的本體所生的經文。因為如果我們承認子從父只有一次出生，那麼「出於本體」和「出於位格」這兩者怎麼可能有所不同呢？除非有人極其褻瀆，竟敢說子從父的本體出生是一回事，從位格出生又是另一回事。此外，這些經文中還加入了其他教父的話語，這些話語顯示了完美的本體，以及完美的父神，和完美的子本體，以及完美的聖靈本體。

帕拉馬（Palamas）的反駁

當某物屬於一個本體和位格時，那麼從該本體自然擁有本質的東西，也從該位格擁有相同的本質，反之亦然。因為從該位格存在的事物，也從該本體存在。然而，多個位格中屬於那一個本體的事物，並非來自所有其他位格，而是來自其中某一個。因此，當至高且受崇敬的三位一體在三個位格中是一個自然時，並非所有從實體（subsistentia）擁有的東西都來自其他位格，也來自所有位格，而是來自其中某一個，即第一個。因為從這一個那裡是不可能不存在的。因此，不是來自另一個，而是來自這一個，因為它是來自那一個。這在人類中是顯而易見的。因為我們每個人確實都來自亞當的本體，但並非來自他的位格，因為人類只有一個本體，但有許多位格：然而起初，當有人類本體，且只有亞當一個位格時，夏娃既是他的本體，也是從他的位格所造。而在該隱存在之前，當只有一個男性本體和位格存在時，該隱就是從那一個亞當的男性本體和位格所生。然而，當兩個男人已經在位格上存在時，以諾雖然來自亞當的本體，卻不是來自他的位格，而是僅從該隱的位格所生。然而，這位維庫斯在此處斷言聖靈是出於子的位格，因為神學家們說祂是出於子的本體，這可憐的人將子設定為神內的一個位格，就像本體一樣，或者完全否認了父。同樣地，他顯示聖靈的本質僅來自子。並且從那些斷言父是完美的本體，子是完美的本體，聖靈同樣是完美的本體的人的話語中，他並不理解本體的合一，以及三個位格的不變性，而是愚蠢地試圖在同一個三位一體中窺探某種多樣性和差異。

尼西亞信經的辯護

你們在神學中引用的例子是多麼相似和得體啊！這確實是你們錯誤的原因。因為你們像對待人類一樣對待神聖事物，並從那裡將整個相似性引向這些事物。但要小心，不要對那不可言說的三位一體有這種褻瀆的想法。因為正如神性的合一必須被保持一樣，位格的三位一體也必須被保持，以免你們被迫斷言有三個神，正如你們用這些話語明確做到的那樣。因為三個人並不像三位一體那樣擁有共同的本體。因為對他們來說，人性在種類上是相同的，而不是在數量上。然而，對於聖三位一體來說，神聖的本質或神性在數量上是相同的；因此，那三個位格是一個本質，也是一個神。這確實存在於三個神聖位格之下，並且與它們中的每一個都是一個實體。然而，人性並不處於個別的人之下，也不是與每個個體的一個實體。因此，從他們的本體中存在的東西，絕不是也從所有人的位格中存在。該隱雖然來自亞當和亞伯的本體和自然，但確實來自亞當的位格；不是因為他來自他的本體，而是因為他來自他的位格，以他為原因。雖然他來自亞伯的本體，但並非來自他的位格，因為亞伯的位格與亞當的本體在數量上不相通，僅在種類上相通；他既沒有在他裡面擁有他自己的實體，也沒有與第二個位格的一個實體。然而，從父和子的本體中存在的東西，沒有什麼能阻止它也來自他們的位格。事實上，它必然是這樣，因為它在數量上與父和子是相同且共同的，不僅僅是按照人類例子的種類，而且也存在於這些神聖位格之下，即父性和子性。因此，聖靈也將從祂自己的本體和位格中存在，除非它與祂自己的屬性相衝突：因為那個本體在數量上也被宣告為相同，並且同樣存在於祂裡面。因此，我不知道這些不同的例子意味著什麼，或者他能從中得出什麼結論。但這是爭論者的習慣，他們甚至反對顯而易見的事實，並對真理關閉耳朵，也不理解他們正在走向巨大的深淵，只要他們能對那些他們認為是自己對手的人做任何事。現在的論述也是如此。它明確陷入了那些認為有三個神的人的異端。然而，這個人極其不明智地試圖將他的神引入其他人之中：而那些先前反對聖靈的人，當聽到祂來自父或子時，因為聽到祂確實來自他們的位格，就接受了：但他們否認祂來自他們的本體。現在，他們發動了另一場更殘酷的戰爭。因為他們接受祂來自他們的本體：但絕不接受祂來自他們的位格。因此，聖教會的敵人從未停止散佈絆腳石。這些事必然會發生，但那人有禍了，因為他而發生。雖然對他們來說，或許應該給予某種寬恕，甚至確實有一絲寬恕的痕跡：因為他們有一些證據可以引用，這些證據來自神聖的位格，而不是來自本體，這在受造物中是顯而易見的。但對這些人來說，會有什麼藉口呢，當他們承認祂來自本體，卻否認祂來自祂們的位格，而祂正是從祂們的本體中存在的。因此，他們說著與自己和真理相反且衝突的話。

維庫斯的第十二個論證

當有些人敢說聖靈從子發出、流出、照耀並顯現，並不意味著祂在實質上和位格上從子存在，而是指從祂那裡分賜某種屬靈的恩典：為了反駁這種觀點，收集了那些顯示子從父照耀、流出並顯現的權威經文。因為沒有人會說子不是在實質上從父照耀、流出、顯現，而是指祂的恩典或恩賜。

帕拉馬（Palamas）的反駁

從某物而來，無論是透過出生還是發出而擁有本質，也被稱為從它流出、發出、照耀，等等：然而，並非所有從另一個流出、發出或照耀的東西，也透過出生或發出從它擁有本質，並處於其自身的實體中。然而，這個收集這些權威經文的人，本身既無恥又魯莽，指責那些對神聖事物有虔誠且正確理解的人魯莽。

尼西亞信經的辯護

被送出，或流出，或照耀，或升起，並不也從它擁有本質，在這些詞中，「存在」是一回事，「被送出」是另一回事：雖然這些名字也不能普遍地或對所有事物明確地說。因為當某物從某種事物升起或流出時：它也必然從它那裡存在。然而，關於聖三位一體，有什麼理由說從某物擁有存在的事物，也必然從它那裡升起和流出；而那升起和流出的東西，卻不也從它那裡存在，特別是當在祂裡面，這些名字，即升起、流出和發出，以及被送出，意味著同一件事，即使有時在理性上有所不同。因此，顯然這個論述既說得不好，也沒有帶來任何必要的東西，更沒有帶來任何真實的東西。

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯維庫斯與貝薩里翁的辯論。]

貝薩里翁樞機主教對帕拉馬（Planudes）論證的駁斥

我們回答說，聖靈從父和子發出並非是另一種發出，而是同一種發出；然而，並沒有因此產生任何荒謬的結果。因為祂從他們那裡發出，並非因為他們是兩個，是二元，而是因為他們兩者是一。因為父和子作為兩個位格，並不比作為一個本體和一個神少。因此，他們作為一個神，以一個行動產生了聖靈，祂是單一、自身且簡單的存在。因為一個行動只有一個工作和一個結果。因此，父和子並非以兩個行動產生聖靈，聖靈本身也不是雙重的：但因為只有一個神，父和子是一個本體，他們的行動也是一個，不僅向外進行，而且留在他們裡面；因此，聖靈是單一的，作為透過這一個行動而發出的。此外，聖靈也將參與這個行動，如果這不與祂的定義相衝突，即祂同時是產生者和被產生者。但現在，祂不能參與同一個行動。然而，子卻完全可以，因為這並不與祂的定義相衝突。因為每個神聖位格都參與了所有不與其屬性定義相衝突的事物，並擁有所有……

313

馬克西穆·普拉努德斯（Maximus Planudes）之駁論 314 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯出其意：] ……兩者皆然，凡父所擁有的，除了與祂對立的屬性外，皆為二者所共有，如前所述。既然父擁有發出聖靈的權能，而這並不與子的理據相違背，因此在生出子時，父也賜予子使聖靈從祂而出，並從兩者（如從同一位神、同一源頭與根源）發出。

彼得·阿庫迪烏斯（Petrus Arcudius）之回應

我們也可以引用奧古斯丁在《論主言》第十卷第二十章末尾的回應：因此，教會合一的團契（在教會之外罪不得赦免）可視為聖靈的專屬工作，當然是在父與子共同合作之下；因為聖靈本身在某種意義上就是父與子的團契。因為父並非共同地被視為子與聖靈的父，因為祂不是兩者的父；子也非共同地被視為父與聖靈的子，因為祂不是兩者的子。然而，聖靈卻共同地被父與子所擁有，因為祂是兩者共同的靈。

馬克西穆之第二個三段論

此外，單一（Monas）是同一性的根源，而二元（Dyas）則是差異性的根源。因此，子與聖靈既是從父這一位而來，祂們彼此之間以及與父之間，在性質上具有同一性；但既然祂們又是二者，則在位格（hypostases）上彼此之間以及與父之間又是相異的，而非在性質上相異。因為，若祂們在性質上是同一的，就不可能在性質上又是相異的。因此，如果聖靈僅僅是從一位，即僅從父而出，那麼祂對祂自己而言就是單一且同一的；但如果祂是從二者，即從父與子而出，那麼祂對祂自己而言就是相異的；彷彿從父而出者為一，從子而出者又為另一。因為父是父，子是子，所以聖靈必然也是「另一位又另一位」；但這是不合理的。如果有人說，為何從父與母而生的孩子，並非「另一位又另一位」，而是一個人呢？我們會回答說，他並非單純地是一，而是由父的種子與母的血所組成的。

第二個回應

前文已述，作為單一，神是獨一的，父、子與聖靈共同引導；因此，聖靈不可能既是祂自己，又是祂自己的異體，反而必然是祂自己，因為祂是從祂們如從單一源頭而出。認為聖靈是祂自己的異體且是複合的，僅僅因為必須從父而出者為一，從子而出者為另一，這是極度肉體化的思維，是患了過度物質化與屬肉體之病的人所想的。父的作為並不像你與我的作為那樣被分割開來；祂們也不是像你我那樣是「另一位又另一位」。因為只有在結果中，才會有這種複合的餘地；雖然祂們在位格上是另一位又另一位，但在神性上卻是同一的，在數目上也是一，以至於祂們在數目上的作為也是一。既然作為是一，那麼從此作為所產生的，怎能不是一、是單純的、完全無複合的，且必然是祂自己呢？

315

316 貝薩里翁（Bessarion）樞機主教 第三個三段論 此外，當他們被駁斥不應承認聖經中未記載的事物時，他們回答說：「那麼，教父們為何在信經中放入了聖經中未曾出現的『同質』（consubstantial）一詞呢？」我們說，在那裡，如果不這樣說，就有將子視為小於父的危險。雖然這個詞不在聖經中，但「我與父原為一」這句話與其意義等同。但在這裡，既然聖經中未曾發現，又有什麼必要說聖靈是從子發出的呢？這對所傳承的神學有什麼危害嗎？完全沒有。反之，從這種添加中產生了許多荒謬的結論，例如二元論（duarchy）、聖靈似乎是複合的，以及其他無數問題。

第三個回應

這並非拉丁人對聖狄奧尼修斯（Dionysius）那段話的辯解。總而言之，我們既不敢說，也不敢想其他。他們對此論點的回應是：聖者禁止我們說出神聖經文所啟示之外的事，無論是在意義上還是在詞彙上。然而，從意義上來說，這與「從父而出」是相符的；因此，我們並未違背準則。如果你所提出的辯解，他們也給予了回應，那麼這也是正確的。因為說「那裡有危險，這裡卻沒有」是不合理的；這只是空口白話，並未得到證明。拉丁人說，這裡也有危險，否則就不會添加了。因為如果沒有產生必要性，就不會有此論述。如果你說從這種添加中產生了更多荒謬，有人會反駁說，從「同質」一詞中，對於理解錯誤的人來說，也會產生更大的荒謬，例如位格的混淆與撒伯流主義（Sabellianism）。然而，我們不應顧慮惡人的邪惡思想，而應探求健全的意義；在需要解釋與闡明信仰以駁斥異端時，不應退縮，儘管有些邪惡之徒可能會因此動搖。

第四個三段論

在所有存在的事物中，都可觀察到三位一體的影子。因為凡是感官所及之物，即使你除去其他範疇，它仍具有實體、數量與性質。我所說的數量與性質，是指它所具有的體積與顏色。正如這些事物在實體中擁有存在，子與聖靈也從父擁有存在；正如黃金的實體與性質（即顏色）只要是黃金就保持不變，而從數量而來的形狀卻在保持體積不變的情況下從一種變為另一種，同樣地，父與聖靈不從外物參與任何事物，而子則取了人性，同時仍保持在同一實體中。因此，拉丁人關於聖靈發出的教義被駁斥為不穩固。因為正如顏色並非來自實體與形狀，而是僅來自實體，而形狀與顏色都在實體中，同樣地，聖靈也不應被說成是從父與子，而應僅從父發出。因此，顏色僅屬於視覺，因為只有視覺能分辨它；而形狀則屬於視覺與觸覺。因為它被兩者所感知，而實體則僅是觸覺的對象。

第四個回應

最優秀且睿智的人啊，你將多麼合適的例子引入教會！你用物質、數量與性質這些合適的形象來比擬神聖事物，將那無形、無量、無形狀且不可觸摸的本性置於這些之下並進行比較。那麼，我們是否要在這些形象中，也在原型中尋求這一切呢？那麼，我們是否也該相信（願神憐憫我們）子與聖靈是存在於他物之中，而非自存的？此外，是否也要將它們視為有部分、有維度，並將所有關於肉體與物質的事物都轉移到祂們身上？然而，正如這是不合理的，從中推導出任何必然的結論也是徒勞且愚蠢的。況且，你這個比喻對拉丁人比對你更有利。因為你想要用來比喻聖靈的「性質」，若沒有保存實體，就不會存在；若不在某種有維度且有數量的實體中，也不會擁有存在。因為我們無法看見沒有數量的實體，即使我們看見了它的顏色。因此，如果性質不僅存在於單純的實體中，而是存在於有維度的實體中，那麼數量也對性質的存在有所貢獻。因此，最優秀且睿智的人啊，你前來究竟是為了支持拉丁人，還是為了駁斥他們？我絕不會對你有相反的評價，因為你精通各種學問，在哲學與觀照上造詣深厚，走遍了所有學科並在各方面都獲得了讚譽，除了希臘語外，還精通拉丁語，並以卓越的能力將偉大而令人讚嘆的奧古斯丁那部偉大的《論三位一體》譯成我們的語言，其中關於聖靈從父與子發出的神聖教義，被論述得極其優美、睿智且神聖；既然你是他的門徒與愛好者，你怎能反對他以及他那眾多的論點，特別是這些連孩子都能駁倒的論點或詞句呢？但我認為，你是為了討好某些人的憤怒，或是想要避開它，才找到了這條路，既避開了那一點，又透過揭示這些論點的軟弱，來維護真理，將真理的豐盛展現給那些無法看清的人。

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320 關於聖靈發出之著作的摘要 貝薩里翁應出身於皇帝家族的阿萊克修斯·拉斯卡里斯·菲蘭特羅皮努斯（Alexius Lascaris Philanthropinus）之請，為了讓他了解佛羅倫斯大公會議的經過，詳細敘述其情況，教導他關於事實的真相，並指導他確認真理、推翻反對者的謬論，而以清晰的文筆寫成了這本書，並獻給教宗保羅二世。 書中，他既扮演了以真理為目標的歷史學家角色，也扮演了神學家的角色。除了簡略提及其他私人與特殊事務外，他還敘述了希臘主教們在與拉丁人辯論時所持的方式與理由；即他們將問題分為兩部分：第一，是否允許對信經添加任何內容，即使是真理本身。希臘人最初對此表示懷疑，儘管貝薩里翁本人反對，因為他希望辯論有更好的秩序與安排；第二，該結論是否錯誤，即聖靈是否也從子發出。對於這些，貝薩里翁記錄了雙方對這兩個教義的論點，以及他們彼此的回應；並添加了許多他自己的論點來確認與證明真理，並對整個爭議進行了卓越的論述。 因此，他有充分的理由斷言，在神的見證下，東方與西方在古老信仰的盟約下確認了關係，更新了舊有的友誼，並握手言和，這是出於自願，並非受到任何強迫。 此外，我們的貝薩里翁始終如一，正如他其他的著作一樣，在這本書中也展現了紮實的學識與虔誠；他不僅超越了他人，更是在超越自己。無論是從捍衛天主教信仰的獨特虔誠，還是從廣博多樣的學識來看，你都無法否認他遠勝於後來的希臘人，並理應與那些古老而神聖的教父們並列。

薩比納主教、尼西亞樞機主教、君士坦丁堡牧首貝薩里翁，致教宗保羅二世關於聖靈發出之著作的序言 （參見薩內蒂，《聖馬可圖書館目錄》，第76頁） 你的叔父、教宗尤金四世，是一位在宗教、美德與事蹟上都極為偉大的人。在他為基督徒共同體的利益、尊嚴與光輝所進行的眾多深思熟慮與勤勉完成的事務中，他首先將全部的心思、關懷與努力，用於以真理之光照亮那些被凡人的錯誤所蒙蔽、被盲目黑暗所阻礙的心靈。這是多麼仁慈，多麼配得上羅馬教宗的尊嚴！這是多麼令人驚嘆的君主智慧！他將自己、自己的努力與財富，全部奉獻給了基督徒百姓的合一與安全。因為，還有什麼比像一位警醒的農夫那樣清除惡種，像一位關懷的牧者那樣醫治病羊，以免瘟疫蔓延，不僅導致羊群死亡，更污染與感染整個群體，更為有用、卓越且令永恆的神所喜悅的呢？這位極其睿智的教宗當然知道，由於對真理的無知而產生的爭論，曾多次導致多麼大的危險、分裂、叛亂與戰爭；特別是在涉及信仰與宗教的事務上。他甚至看過、聽過、讀過，一個小小的錯誤火花，不僅玷污了一個教會或城市，甚至玷污了多個最偉大的省份，如同某種傳染病。因此，在他其他卓越的事業之後，他先在費拉拉，後在佛羅倫斯——這些義大利最著名的城市——召開了基督徒大公會議，投入了巨大的勞力、研究、守夜與開銷，以消除東方與西方教會之間那種有害且已持續多年的分裂，並引導那些在信仰上持錯誤觀點的人去追求真理；最終，藉著勸告弟兄、宣講、教導、勸勉，有時甚至以辯論的尖刺擊敗對手，在神（祂的事務正在進行中）的幫助下，他達成了目標。因此，當我受我們那位優秀的皇帝召喚，與其他東方主教一同參加這次會議時，由於我深知那始終是基督徒信仰之柱石與根基的至聖羅馬教會，其觀點是正確的，而我們當中的許多人卻比追求真理更渴望爭論；我認為我必須盡我所能，努力使所有人都能擁抱正確的觀點，放下舊有的錯誤與詭計。我確實愛我們的人民，正如理所當然的那樣，如果可能的話，我曾希望我們的事業是正確的；但真理是首先要被愛與被優先考慮的，無論何處，只要是正確的言論，都應被擁抱。因此，我在會議中發表了不同的演講，其中不僅討論了其他事務，特別是當時爭論最大的聖靈發出問題；我不僅不提拉丁人的論點，更以希臘教父的權威，極其清晰地證明了聖靈是從父與子發出的；最後，我勸勉所有人，離開錯誤的黑暗，如同被真理之光照亮一般，轉向羅馬教會的光明與輝煌。儘管朋友們多次請求，但我深知自己的軟弱，從未想過要出版這些演講；認為其中沒有什麼值得博學之士耳朵的東西。然而，最近當我的一些熟人翻閱我的手稿時，偶然落入他們手中，我無法阻止他們仔細閱讀；他們不僅後來不斷勸我，甚至強烈要求我，將這些以及我在會議結束後，為了那些仍然對事實感到恐懼的人而被迫寫下的其他著作，為了大眾的利益出版；他們說其中許多內容取自希臘作者，這些內容在拉丁人那裡從未有過，對那些閱讀的人將帶來不小的益處。因此，我像一個無助的會議參與者一樣猶豫了許久，不知道該怎麼辦。一方面，我熟人的權威催促我出版；另一方面，我自己的軟弱勸我壓制。最終，一個念頭浮現在我腦海中，那就是將我的心血獻給你那最神聖的名字，神聖的教宗保羅。因為在尤金叔父治下，我們所寫關於宗教的著作，除了獻給你之外，還能獻給誰呢？你不僅是宗教的領袖與導師，更是神聖護理所定意，不僅繼承了他的血緣，更繼承了他的教宗職位的人。你以神聖的智慧、獨特的睿智與不可思議的胸懷，治理著肩負的帝國，不僅從羅馬教會附近的省份根除並拔除了那些偶爾萌芽的異端，甚至從最遙遠與強大的王國中也將其拔除；在短時間內，教會的帝國與這神聖座位的威嚴得到了如此增長，以至於人們（這在人類中很少發生）對你既敬畏又愛戴；羅馬教會從未有過如此強大的力量與權威。因此，至高的教宗啊，請展現你的仁慈，接受我對你這份忠誠的禮物，將這本小書收下，並根據你最睿智的判斷，決定是出版還是銷毀。如果你認為應該出版，那麼你的恩典顯然會賦予它極大的權威。

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322 最睿智的樞機主教貝薩里翁，致阿萊克修斯·拉斯卡里斯·菲蘭特羅皮努斯，關於聖靈的發出 （彼得·阿庫迪烏斯譯，《黃金著作集》，第165頁） 你不僅精通人文，對神聖事物也頗有造詣，並以學問為樂，特別是對於聖經的研究與操練，你不僅親自不斷探求信仰中的真理，也勸勉我們參與其中，並將我們視為這項神聖調查的夥伴與助手。然而，我因懶惰而受困，同時也樂於從這些勞苦中解脫出來，因為我曾多次與那些比起真理，更傾向於自己的爭論與無知的人打交道；因此，我再次不情願地進入了這場爭論，儘管我即將對你這位開明且睿智的聽眾發言；我深信你向我索求這些，並非為了試探，而是出於對真理的熱愛。此外，我認為至聖大公會議的權威本身就足以令人信服；你將會以開明的態度，毫無爭論或懷疑地接受其結論，因為你確信，在如此眾多智慧、美德與知識兼備的人聚集之處，且必須相信神就在他們中間，真理是不可能被隱藏的。 此外，我還記得曾為你寫過一封信，充分涉及了所有這些問題，不僅從理據上確認了問題本身，即聖靈從父與子發出，也化解了隨之而來的荒謬結論。因此，對於你這位在這些事務中經驗豐富、即使從微小的線索也能領悟許多重大且深奧事物的人來說，已無需更多的言辭。

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324 貝薩里昂樞機主教（BESSARIONIS S. R. E. CARDINALIS）：

誠然，既然你向我們索求更多，或許並非為了你自己，而是為了那些頑固地反對真理的人；我們一方面因著神聖使徒的教導，有義務向每一位詢問的人，說明我們心中所存的信心；另一方面，也為了成全友誼的職分，我們執行了你的囑託；首先將西方聖教父與教師們的觀點寄給你。在這些觀點中，清楚地表明了聖靈是從父與子發出的，並以父與子為祂唯一的源頭或原因。這些觀點數量眾多，散布在他們所有的著作中，我們僅為你選錄了幾則，其形式與性質與其餘所有的文獻皆一致。

此外，我們認為應當將我們的一篇講道寄給你，其題名為《教義篇》，或稱《論合一》：這是我們在神聖合一之前不久所發表的，如同我們對此議題最後的判斷與見解。當我們最後親自審視並探究各方的觀點時，曾將此文呈獻給我們無敵的皇帝與神聖的牧首，並在我們眾人面前宣讀。

在這篇講道中，我盡可能地僅引用東方教父的文獻，而不使用任何西方的資料，來證明所提出的問題。我將此文寄給你，最尊貴、最寬宏且在各方面都最卓越的人，因為這對你，以及任何以良善心態聆聽的人，都將帶來極大的益處。

由於我們在這些內容上並未進行新的編纂，因為這些文獻早已存在，但為了你的緣故，我們決定在此基礎上再多做一點努力，並發表一些額外的內容。因此，最尊貴的人啊，我將簡要且迅速地向你敘述我們會議以及神聖合一的經過；並補充一些理由，使人對此教義更加確信：如此，我便結束這篇論述。

在談論這些之前，我將在序言中補充一件小事，雖然微小，卻值得重視，這正是前述《教義篇》中所欠缺的，我將在此補足。

在那篇講道中，雖然我原本打算僅從東方聖教父的著作中證明此問題的真理，但我卻略過了一段神聖教父巴西流（Basil）的話，這段話足以抵過所有其他人的言論，原因在於它在某種程度上曾受到質疑——並非我個人對此有任何懷疑，絕非如此；而是因為許多人曾對此提出爭議，我不願使用有爭議的內容。這段話是那位蒙福者在反對歐諾米烏（Eunomius）的《火熱論集》第三卷中所使用的：

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326 論聖靈的發出

「若聖靈在秩序與尊榮上是第三位，難道祂在本性上也必須是第三位嗎？因為敬虔的教義傳授給我們：在尊榮上，祂次於子，因祂的存在是從子而得，從子領受並向我們宣告，且完全懸繫於那一位原因。」

這段話我們在講道中略過了。但我相信這確實是蒙福者巴西流的真跡，正如他反對歐諾米烏的其他論述一樣。至於我為何如此確信，你也可以聽聽：

首先，在這次會議中發現了五部，或者說是六部書稿，其中四部是年代極為久遠的羊皮紙手抄本，另外兩部是棉紙手抄本。其中三部屬於米蒂利尼（Mitylene）大主教，第四部屬於拉丁人；而在兩部棉紙手抄本中，一部屬於我們強大的皇帝，另一部屬於神聖的牧首，是他從贊索普洛斯（Xanthopulos）修道院取來並隨身攜帶的。在這六部書稿中，有五部都如我剛才所引述的那樣，明確地見證聖靈是從子而得其存在，並懸繫於那一位原因，即子。唯獨牧首的那一部書稿有所不同，顯然是有人刪改了這段話，增添了一些內容，又刪減了一些。

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328 貝薩里昂樞機主教

隨後，在神聖會議結束，我們回到君士坦丁堡之後，我打算查考所有那些神聖修道院的書籍。凡是較晚近、在爭論之後所寫的，我發現其內容都被刪改了；而那些年代較早、在彼此爭論之前的手抄本，雖然數量不少於那些被損毀的，卻依然保持完整。

在這些書中，我發現了一些令人悲嘆且驚奇的事：驚奇的是，竟然有人甘願擁抱謊言，甚至親自捏造，且是在破壞真理之後，儘管人類的心智本應以真理為對象；悲嘆的是，有些人竟然對信仰的真理如此漠不關心——若沒有這真理，人便無法得救——不僅在探求與發現上懶惰，甚至試圖掩蓋、混淆並推翻那些已經顯明出來的真理。

情況是這樣的：在其他書籍中，我還在「全視者基督救主」（Christos Soter Pantepoptes）修道院發現了兩部蒙福者巴西流的著作。其中一部羊皮紙手抄本，從外觀看極為古老；至於年代，我不得而知，因為上面沒有記載年份。另一部棉紙手抄本則是三百年前所寫的，因為末尾記載了年份，可以輕易計算出來。這些書至今仍然存在，除非在我揭露之後，被那些輕易為自身救恩製造障礙的人給銷毀了。這兩部書都如我們所引述的那樣，記載了這位教師的話。然而，有一個人，心靈大膽，手更為大膽，竟用鐵器刮去了羊皮紙上的真理。但這對他並沒有什麼用處。因為留下的空白處，以及依然可見的半截音節，既揭露了他的大膽，也同樣清晰地呈現了真理。在另一部書中，他則用墨水塗抹，掩蓋了這段話：「從子而得其存在，且完全懸繫於那一位原因。」然而，後來隨著時間推移，那位博學的庫多尼斯（Cydones）得到了這本書，這段話又恢復了原貌，因為他親手將完整的句子補寫在書中，並對那位膽敢如此行事的人給予了應有的譴責。

我們的爭論竟將我們的人推向如此瘋狂、黑暗與無知。他們甚至膽敢說，拉丁人與維庫斯（Veccus）篡改了書籍；然而，這段話本身具有如此的美感，且以如此的口才、圓融與阿提卡（Attica）式的優雅表達出來，以至於不僅拉丁人無法寫出這樣的東西，甚至連希臘人中，除了巴西流本人之外，也沒有人能做到。因為這是他的形象，這是他的寫作風格。任何擅長判斷文體的人都知道我在說什麼；況且維庫斯是前兩天才出現的人物，而這些書籍遠比他們古老得多，這足以證明這種說法是空洞的、是徒勞的逃避。

此外，還可以從其他方面證實這一點。在拉丁人中，曾有一位與許多人一樣擁有大智慧的人，名叫雨果（Hugo），是一位極為古老的作者，比我們早了許久：他生活的年代距今已近三百年。他在論述聖靈發出時，引用了偉大巴西流的這句話作為證明。這不僅是我在拉丁文獻中看到的，並向你們報告，而且在君士坦丁堡時，我也讀到了它的希臘文譯本。我讀到的並非雨果本人的書，而是尼基塔（Nicetas，我認為是塞薩洛尼基的主教）反對雨果的辯駁書，他生活在二百五十年前。在那本書中，似乎雨果也引用了這句話。然而，這位塞薩洛尼基的主教卻堅持拉丁人的教義；因為他認為結論是正確的；但他卻像諺語所說的那樣，為了「驢子的影子」而爭辯，聲稱即便真理也不應添加到信經中。這真是何等「神聖的敬虔與智慧」啊：就像有人說，不應當公開宣揚真理一樣。我之所以詳盡地敘述這些，是為了表明書籍確實遭到了破壞，但並非拉丁人及其支持者所為，恰恰相反，是那些與拉丁人爭論的人所為；且這種破壞並非增添，而是刪減。因此，再也沒有人能公正地指責維庫斯或類似的人了，因為這些書籍在維庫斯之前很久就已經在呼喊真理了。

這些從時間上得出的證據是如此無可辯駁且令人驚嘆。不僅如此，單從其措辭與寫作之美，就足以斷定這些話語絕非出自他人，而只能是蒙福者巴西流的聲音。儘管如此，若有人仔細審視其意旨，以及前後文的邏輯，這同樣會顯明出來。

當歐諾米烏因聖靈被聖徒稱為在秩序與尊榮上是第三位，便推論祂在本性上也是第三位時，神聖的巴西流對此結論感到不滿，但他並不否認中間的論點，即聖靈在秩序與尊榮上是第三位。因為即使他憤慨地在反對歐諾米烏的論著中喊道：「至於哪些聖徒，以及在哪些言論中作了這樣的教導，他卻無法說出。」這並非在反對這一點，也不是否認聖靈在秩序上是第三位，或被聖徒如此稱呼，正如我們的人錯誤地認為的那樣——因為那樣他就是在反對自己與真理了；而是因為他對歐諾米烏的瘋狂感到憤慨，對那「在本性上也是第三位」的結論感到厭惡，並責備他隱瞞了那些曾說過此話的聖徒，因此才發出了這樣的呼喊：「至於哪些聖徒，以及在哪些言論中作了這樣的教導，他卻無法說出。」顯然，如果他列舉了聖徒的話語，或許就無法得出那荒謬的結論了。我們知道，往往僅憑一個詞或一個字，作者的整體意圖與思想就會顯露出來，使人不能隨意篡改，並強加一個與他們的話語不符的結論。因此，即使歐諾米烏列舉了那些說過此話的聖徒，並引用了他們的話，他也絕對無法得出他所推論的結論；因為儘管聖徒們確實認為聖靈是第三位，但他們堅決否認祂在本性上是第三位。

因此，他譴責歐諾米烏的惡意，並補充道：「難道人竟變得如此大膽，引入關於神聖教義的創新嗎？」顯然，他在此處所稱的「創新」，是指聖靈在本性上是第三位，而非在秩序與尊榮上。否則，他就是在稱自己為創新者，並與自己相矛盾了。因為正是他本人，最為教導人相信聖靈在秩序與尊榮上是第三位，並教導了我們這條金色的、不可分割的秩序鏈。因為在這些反對歐諾米烏的論著中，他緊接著說：「因為敬虔的教義傳授給我們：在尊榮上，祂次於子，因祂的存在是從子而得，從子領受並向我們宣告，且完全懸繫於那一位原因。」

對於這句話，我們的人雖然沒有全部接受，但至少接受了其中一部分，刪去了其餘部分，並這樣說：「因為敬虔的教義傳授給我們：在尊榮上，祂次於子。」他們還加上了「或許」一詞，好使這話變得模稜兩可。這顯然完全背離了偉大巴西流的思想。

因此，偉大巴西流並非以修辭學家所稱的「反論」（即讓步，或學校中所說的「給予而非承認」）來引述這些話，正如某些極其無知的人所認為的那樣。相反，他提出了一個確定且毫無疑問的命題，並審視其後果：他非常肯定地承認聖靈在秩序上是第三位，但卻將「在本性上是第三位」視為褻瀆而予以摒棄。請聽他如何論證：

「正如子在秩序上次於父。接著他引述了原因：因為，他說，祂是從父而來；在尊榮上，他說，因為父是祂存在的源頭與原因；但在本性上，祂不再是第二位。同樣，聖靈即使在秩序與尊榮上次於子，也不應因此被視為具有異樣的本性。」在此，有些人又加上了「以便我們完全承認」的話，說：「即使祂在秩序與尊榮上次於子，以便我們完全承認。」這與他的意圖完全相反，因為他在給「正統修女」（canonicas）的信中明確說道：「聖靈與父子同列，因為祂超越受造物。祂被列為第三位，正如我們在福音中所受的教導，那說『所以你們要去，使萬民作我的門徒，給他們施洗，歸於父、子、聖靈的名』的那一位所教導的。」

333

論聖靈的發出

[註：331]

若有人將子置於父之前，或稱子比父更古老，此人不僅違抗了神的典章，且與純正的信心無分，因為他沒有持守所領受的敬拜規範，反倒為了討好世人而自創新詞。隨後又說：因此，關於秩序的創新，實則是否定了其存在，且是對整個信心的否認。

若這些話語是出於對秩序的懷疑、猶豫，並伴隨著「或許」之類的詞，甚至我們姑且承認他是為了陳述自己的理據，那麼你自己判斷吧，還有那些公正且對理據與教義真理稍有理解的賢達之士，你們也來判斷。

之後，他們竟不感到羞恥，將如此大的矛盾，我甚至要說是瘋狂，強加於聖者身上。若他一方面說聖靈在秩序上是第三位，且是不可更動的第三位（因為他說，更動此秩序者乃是不敬虔的）；另一方面卻又說：「敬虔的教義或許傳承了子在尊榮上居於第二位。」

我對神發誓，我為那些說出這些話的人感到羞恥；若他們自己感覺不到其中的荒謬，那才真是奇事。

然而，有一點足以堵住他們所有的無恥，那就是我們的導師在《駁歐諾米》一書中，經過多方論證後所下的結論：「顯然，聖靈在尊榮與秩序上確實次於子；因為我們領受了祂，並將祂列為父與子之後的第三位，這正是主自己在救贖性洗禮的傳承中所交付的秩序，祂說：『你們要去，施洗……』等等。」

因此，請務必深思，他在寫給那些教會法規（Canonicas）的書信中，為了證明秩序而使用了什麼話語，即那救贖性的傳承，他在這裡談論同一個秩序時，也使用了同樣的話語。然而，他在寫給教會法規的書信中，以如此的確信與信心陳述，以至於不可能說他有別的意思，否則更動此秩序者便是不敬虔。那麼，既然他在這裡使用了同樣強而有力的論據，既不更多也不更少，他又怎會以猶豫和懷疑的態度來陳述呢？

但這些是那些心懷惡意之人的行徑，他們將一切禍患歸咎於自己的頭上，而非那位神聖之人的思想。因此，無人應當懷疑這位偉大教父的真實教導，即聖靈在秩序與尊榮上次於子，並從子那裡領受存在，且依賴於祂作為因。

既然這教義是真實且正統的，我憑著真理本身請教你，還有什麼人會去尋求別的呢？難道偉大的巴西流不足以教導我們真理嗎？難道他不是足以抵得上所有其他人嗎？難道他沒有汲取如此豐盛的恩典與智慧，以至於他單單一人就足以成為整個教會稱職的教師嗎？

我寧願——若我能這樣說的話——與他一同犯錯，也不願與所有其他人一同說真理。

因此，從這些赤裸裸的話語中，既然這問題的真理已得到證實，即聖靈確實也從子發出，那麼既然我們身處此處，從他後續的話語中進行推論來向你展示同一真理，也並非無益。因此，他說子在秩序與尊榮上次於父，這一點我們也認同。但請深思子是如何在秩序與尊榮上次於父的：因為他自己接著說：「因為祂是從祂而來，且因為父是祂的源頭與因。」因此，在神聖位格中，凡是次於另一位者，其所以為次，是因為祂是從那一位而來。這在自然事物中也是顯而易見的。因為凡是本性上次於某物者，皆是從那物而來。然而，同一位作者也說聖靈在秩序與尊榮上次於子；而他在寫給教會法規的書信中，極其清楚地表明他並非懷疑，正如某些人所夢想的那樣，而是極力主張。因此，請這樣推論：凡在神聖位格中次於另一位者，皆是從那一位而來；而聖靈次於子；因此，祂是從子而來。若你希望將此論證提升到更普遍的層面，則應當這樣說：凡本性上次於某物者，皆是從那物而來；而聖靈在秩序與尊榮上本性次於子；因此，聖靈是從子而來。至於聖靈在秩序上本性次於子，這是顯而易見的；因為在三位一體中，沒有什麼是違反本性的，也沒有什麼是偶發的或外加的。

當你聽到「聖靈本性次於子」時，不要被「本性」這個詞所冒犯；我們並非說祂在「本性」上次於子，好證明祂屬於異質的本性，正如歐諾米所主張的那樣，我們說「本性」是為了排除那些「違反本性」的事物。偉大的亞他那修也為此作證，他教導說，子對父所擁有的秩序與本性，聖靈對子也擁有同樣的秩序與本性。透過這一點，兩件事得到了證明：聖靈在秩序上是父之後的第三位，且是子之後的第二位，並且這種秩序是本性使然。

此外，我們再以另一種方式提出論證：若有什麼事物本性上次於某物，它也從那物而來。但聖靈本性上次於子；因此，祂也從子而來。

但這些是從偉大巴西流的語錄中向我們顯明的，雖然我對此費了許多唇舌，但其實還有更多話可說，我為了簡潔而略過了。我說了這些，且比我原先打算的說得更長，是因為從中所得的關於尋求真理的幫助不小，甚至可以說，這些話語本身就包含了全部的要義。因為單單偉大的巴西流就足以教導我們真理。

現在，我將轉向先前承諾過的事，簡要地向你敘述我們這次會議的進程，並在提出關於結論的幾項簡短證明後，結束我的發言。

會議記錄的敘述開端。

如你所知，我們與我們強大的皇帝、神聖的牧首以及我們整個會議一同前往費拉拉，在會議開始之前，我們私下討論的事，我將略過不提，因為它們並不那麼必要；既然對我們來說那些也沒什麼用處，我們只是刻意消磨時間，等待那些應該出席會議的人到齊。

因此，當時間到來時，我們決定將問題分為兩部分：第一，不應當在信經中增加任何內容，即使是真理本身；第二，這個結論本身並非真理，即聖靈從子發出。這點決定後，我們開始探討應該先討論哪一個。最終，「不應當增加任何內容」這一點佔了上風，儘管我本人並不願意，且公開表示反對。我說過，這個問題對我們而言，要麼比第二個問題更強有力，要麼更薄弱；如果更薄弱，我們就不該從薄弱的開始，以至於在爭論之初就遭受失敗，在驚慌與恐懼中進入第二個問題。因為令人擔憂的是，在第一個問題上的潰敗，會成為我們在第二個問題上也失敗的原因；如果它是強有力的，就應該留到後面。因為如果我們在第一個問題上獲勝，之後在第二個問題上，我們也能憑藉這份優勢將他們擊潰。但如果我們在第一個教義上被擊敗，那麼至少我們能贏得第二個問題，教導他們不應將其加入信經。

此外，由於凡是透過較少步驟達成的，在自然界中總是優於透過較多步驟達成的，我說應該優先考慮並討論這一點，因為在那之後，其餘的就沒有立足之地了：一旦證明了教義是虛假的，那麼「不應增加」的論點就不再有立足之地。因此，如果我們從教義開始，我們就能在一次爭論中徹底擊潰對手；而如果先證明了「不應增加」，那麼關於教義是否真實，仍有待審查。但我說這些話時，無法說服我們的人。他們堅持要以各種方式先討論這一點。我說這些話時，有神與良心為我作證，我始終顧及我們民族的榮譽，並以各種方式維護其榮耀。因為我希望我們能光榮地與拉丁人分離，並帶著勝利的印象，或者光榮地與他們聯合，而不至於顯得被擊敗，或在證明上顯得軟弱。我所說的話，這兩者皆可達成；但我們所做的，卻恰恰相反。因此，不少人，特別是那些明智之士，對這個決定感到後悔。那麼你問我做了什麼？我當然沒有立即沉默；但當我看到他們堅持己見（這發生在他們身上，是因為他們認為我們在這一點上比在教義本身上更有優勢）時，為了讓他們放棄這個意圖，我在我們睿智的皇帝面前提出了相反的論據，展示了該問題的薄弱，以及認為「不應將真理加入信經」是多麼荒謬。這些論據如此有力，以至於在場的人無人能反駁。然而，他們還是決定了他們想要的，而我跟隨了他們，因為我認為我應當對神和我們的民族說出我認為有益的話，但隨後我應當跟隨多數人，並與他們一同奮鬥。就這樣，我們進入了關於此事的爭論，並開始與拉丁人辯論，向他們展示不應當在信經中增加任何東西，即使是真理本身也完全不應增加。

我們所有的證明都取自神聖會議的定義：在這些定義的結尾處，他們確實說過，不應當在這些之外編寫、持有或教導另一種信仰，以及諸如此類的話。

當時，若非我本人察覺並加以阻止，我們整個民族差點因為那位善良的以弗所人而遭受嘲笑。因為他除了想帶出那些取自定義的權威外，還想引用使徒保羅對加拉太人所說的話：「若有人傳福音給你們，與你們所領受的不同，就應當被咒詛」；以及神聖的狄奧尼修斯所說的普遍原則：「不應當膽敢說，甚至不應當去想，那些在神聖啟示之外的事。」他想把這些也作為證明，說明即使是真理本身也不應增加。這會給我們帶來多大的嘲笑，以及我們會在辯論的第一天就遭受怎樣的失敗，你將從這裡得知。

我們在以弗所召開的第三次會議上堅持認為，那次會議是第一個禁止增加內容的會議。雖然事實並非如此，但對於那些想要爭辯的人來說，由於詞語的同音與歧義，這確實提供了一種幫助的陰影。

認為第三次會議是第一個做出此禁令的理由，首先且最主要的是，第二或第一次會議的記錄根本不存在。第二個原因是，第二次大公會議在許多方面改變了尼西亞會議的信經，刪減了許多，卻增加了更多。因此，我們無法說禁令是在第二次會議之前做出的。否則，我們就會將第二次會議中那些神聖的教父們置於咒詛之下。

既然這些已經闡明，請看以弗所人想要引用的那些見證會導致什麼荒謬的結果。因為神聖的使徒和神聖的狄奧尼修斯在第二次和第一次會議之前很久就已經存在了，這些話語要麼禁止教導虛假和違背信仰的事，要麼禁止教導一切，即使是真理。但如果是後者，那麼第二次會議的教父們就處於咒詛之下，因為他們透過如此多的增刪改變了第一次會議的信經；而第一次會議的教父們也處於咒詛之下，因為他們在許多方面改變了第一次會議之前的信經。

但如果這連想都不敢想，那麼神聖的使徒和神聖的狄奧尼修斯所禁止的，顯然是教導虛假和違背信仰的事。因此，如果他們禁止的是虛假，而我們認為這些話語與定義是等效的，那麼定義也只是禁止增加虛假，而非禁止增加真理。這樣一來，我們在第一天就會被擊敗。

我看到這些後，向他揭示了這些論據，並在拉攏了其他同伴作為助手後，才勉強說服他放棄這些，而他被說服後也沒有提出來。

從這些事中，可以體會到那位男子的敏銳度，以及他在處理更困難、更崇高的理論（我指的是關於教義的理論）時，他所擁有的判斷力，如果這件事竟然逃過了這位如此人物的眼睛。

我說這些並非為了詆毀他；我遠離那樣的事；因此，我從未說過，也不會再說任何超出此處所言的話；我只是想教導聽眾，要對他的言論保持警惕。

因此，在我們進入這個問題時，當我們還處於開端和序言階段時，我們似乎佔了上風，而且確實佔了上風。因為拉丁人還沒有向我們提出任何值得注意且與主題相關的事，他們說的都是題外話，而我們則以極大的優勢抵擋了他們的挑戰；當時我甚至敢說，希臘人所說的更有力的論據，都是我自己發現並說出來的。直到那位在各方面都卓越且令人欽佩的男子，拉丁民族的裝飾與自然的榮耀，羅馬聖教會最尊貴的樞機主教朱利安接過了發言權；他不僅說了許多優美且切中要害的話，還以如此有力且無可辯駁的證明完成了這個問題，證明在神聖會議的權威下，且在必要性迫使下，總是允許將真理加入神聖信經，以至於我們儘管準備了許多天，卻無法對此進行反駁。

這些內容雖然很多，但我將嘗試在這裡為你列出我記憶中所及的部分，以便你也能從中聽到關於這一部分的真理。

343

貝薩里翁（BESSARION）樞機主教 344 [註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。] 請先聽聽我們反對意見與爭論的核心，這似乎是最為堅固的論點。 在每一場大公會議的定義結尾處，從第三次會議開始，原文逐字記載如下： 「這些宣讀完畢後，聖大公會議裁定，任何人不得提出、編寫、持有或以其他方式教導另一種信仰；至於膽敢如此行的人，若是神職人員，應予罷免；若是平信徒，則應受咒詛。」

這類禁令的意義與措辭大致皆是如此。我們曾以這些條文作為最堅固、不可反駁的依據，主張即便是在信經中加入真理也是不被允許的，因為上述條文已明確禁止，且絕不容許。然而，拉丁方對此提出了許多理由，其中也包含了以下論點。

證明在信經中加入真理是允許的：

大公會議（或各次大公會議）不僅禁止提出另一種信仰，也禁止編寫。然而，如果他們所謂的「編寫另一種信仰」，是指用不同的詞彙來表達同一信經，那麼所有用不同詞彙但表達相同意義來宣告同一信經的人，都將受到咒詛。幾乎所有的聖徒都曾這樣做過（因為他們每一個人，或大多數人，都曾編寫過各自的信仰宣告），若按此邏輯，他們都將受到咒詛。但這顯然是謬誤且褻瀆的。因此，並非禁止用符合真理的其他詞彙來闡述同一信仰，而是禁止編寫與之對立的信仰，這才是被禁止的。

其次，第四次大公會議也將「持有」或「教導」其他信仰置於同樣的咒詛之下。然而，如果這禁止的是用其他詞彙但符合真理的方式來持有或教導，那麼所有用各自詞彙教導自己信仰的聖徒都將受到咒詛。因為每一位聖徒都曾用不同的詞彙教導同一信仰。但這顯然是荒謬的；因此，被禁止的並非詞彙，而是對立的意義；特別是「持有」（sapere）一詞是指向意義，而非詞彙。

第三，第六次大公會議也有與第四次相同的規定。此外，它還禁止那些引入任何詞彙創新（即發明新詞）以顛覆他們所裁定之內容的人。由此可見，被禁止的僅是那些為了顛覆既有裁定而引入的詞彙，而非那些不為顛覆、反而保存相同意義的詞彙。

此外，第三次大公會議規定，不得提出除尼西亞信經以外的另一種信仰，否則違者受咒詛。然而，它對我們現在所使用的第二次大公會議的信經隻字未提。因此，如果第二次大公會議的信經因為與第一次的信經不同，而未被第三次大公會議提及，那麼我們現在不使用第一次大公會議的信經，就是犯下了不可饒恕的罪行：因為教父們裁定第一次的信經應保持不變，而所有人無論在教會中還是私下，都只誦讀第二次的信經。按照這個邏輯，我們都處於咒詛之下。但如果它被略過是因為它被視為與前者相同，那麼顯然它並非在詞彙上相同（因為在詞彙上它有很大的差異，包含許多增刪），而是在意義與理解上相同。因此，第三次大公會議的教父們將第一次與第二次的信經視為一體。所以，任何保存了與第一次信經相同意義的信經，都將被視為與其相同，這對於那些說「不得傳遞另一種信經」的人的論點毫無影響；因為所謂的「另一種」，應理解為「意義對立的」，而非「詞彙不同的」：既然如前所述，第二次大公會議的信經雖然在詞彙上與第一次大公會議的信經有很大差異，卻不被視為「另一種」。因此結論是：凡保存相同意義的，即便詞彙有所不同，也視為相同，正如第二次大公會議的信經與第一次大公會議的信經相同一樣。

345

論聖靈的發出 346 此外，每一場大公會議在宣讀完其完整的定義（不僅是信經，而是整個定義）後，都會說：「這些宣讀完畢後，聖大公會議裁定，任何人不得提出另一種信仰。」因此，「這些宣讀完畢後」是指向整個定義。所以，隨後提到的「不得提出另一種信仰」，也是指向整個定義；也就是說，不得提出除定義中所包含的信仰之外的另一種信仰，而不僅僅是指信經。但就詞彙而言，第四次大公會議寫下的內容與第三次不同，第五次與第四次也不同，以此類推。因此，這是在討論普遍的信仰與意義，而非詞彙本身。

此外，第七次大公會議根本沒有提到信經，無論是第一次還是第二次的，只是簡單地發佈了自己的定義，並在結尾處說：「對這些內容不可增添，也不可刪減。若有人對此信仰有所增添或刪減，應受咒詛。」由此可見，它談論的是信仰，以及教義上的對立。它當然沒有禁止教會編寫定義。

再者，我們心裡相信以致稱義，口裡承認以致得救；若非如此，我們的信仰就是不完全的，只有一半。因為如果我們希望在天父面前得到救主的宣告，就必須在人面前承認信仰，正如祂的教導。既然必須持有真理，那麼也必須承認真理。因此，凡是必須相信的，不僅可以無罪地承認，而且必須承認。

此外，在第四次大公會議的記錄中，在第一次會議上，首先由歐迪奇（Eutyches）提出了尼西亞信經。隨後，這位異端者歐迪奇又說，以弗所大公會議曾針對此信仰（即尼西亞信仰）發佈了如下定義：「凡在此之外有所增添、構想或教導者，應受當時所規定的懲罰。」

然而，多里拉（Dorylaeum）的主教優西比烏（Eusebius），即歐迪奇的控告者，聽後大聲疾呼：「沒有這樣的定義；沒有這樣的法規禁止此事，他在撒謊。」而當時在迦克墩的六百三十位教父聽後保持沉默，並譴責了歐迪奇，因為他不接受持有除尼西亞信經以外的其他內容——即數量上的其他，而非對立的內容。因此，他們表明被禁止的僅是那些對立與反對的詞彙，而非那些相符的詞彙。因為看哪，「基督在取了人性之後，仍存於兩性之中，且不相混亂」，這雖然與尼西亞信經不同——我說的是詞彙上不同，而非意義上不同——但他們仍強迫歐迪奇持有此觀點。由此可見，教父們並非簡單地禁止「另一種」，而是禁止「對立的」。

請仔細思考這一點：我們所引用的第三次大公會議的那些話，即「任何人不得提出另一種信仰」，歐迪奇也曾引用來為自己辯護。但多里拉的主教和整個大公會議都說：「沒有這樣的法規禁止此事」，並譴責他對法規的曲解。因為歐迪奇對法規的解釋，正如我們的人一樣，認為凡是詞彙上不同的，就簡單地被禁止了。然而，這並不符合大公會議的意旨，因此他們譴責了他，因為他們認為「另一種信仰」是指「對立的信仰」，而非詞彙上不同但意義上相符的信仰。

此外，我也記得在佐納拉斯（Zonaras）對《諾摩卡農》（Nomocanon）的解釋中見過類似的內容。在該《諾摩卡農》中，第三次大公會議的這項禁令，即「這些宣讀完畢後，聖大公會議裁定……」等，被列為第三次大公會議的法規之一，編號為第七條。在此之前，還有同一會議的第六條法規，將那些膽敢破壞會議所作裁定的人處以絕罰。而在這第七條中，即「這些宣讀完畢後，聖大公會議裁定，任何人不得提出另一種信仰」，違背法規者則受到咒詛。因此，佐納拉斯提出了一個問題：為什麼大公會議在第六條法規中將平信徒處以絕罰，而在第七條中卻將他們處以咒詛？他在解決這個疑問時，逐字寫道：「反對某事與對某事存疑之間有很大的區別。因此，對已經正確裁定的內容存疑者，將被處以絕罰，這正是第六條法規的意圖；而反對這些內容者，作為持對立觀點的人，將被處以咒詛，這正是第七條法規，即這項禁令定義的意圖。」因此，這位註釋者在此處明確且毫無疑問地將「另一種信仰」稱為「反對」與「持對立觀點」。

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論聖靈的發出 350 最後，特魯拉（Trullan）大公會議在其第一條法規中說：「我們定義，那由道（Logos）的親眼見證者與僕人、蒙神揀選的使徒，以及在尼西亞聚集的三百一十八位聖潔且蒙福的教父所傳遞給我們的信仰，應當保持不變，不受任何創新之侵擾。」隨後，它列舉了所有大公會議，並規定我們應保持所有會議所傳遞的信仰完整無缺。最後，它總結道：「若有人不持守並擁抱上述敬虔的教義，不以此方式尊崇與宣講，反而試圖反其道而行，則應受咒詛，按照上述聖潔且蒙福的教父們所頒布的定義；並應被視為外人，從基督徒的名冊中驅逐出去。因為我們絕不打算，也不可能以任何理由，對先前定義的內容進行任何增添或刪減。」

這條法規明確解釋了第三次大公會議及其他會議關於「不得提出另一種信仰」的定義。它說：「若有人試圖反對祖傳教義，則應受咒詛，按照先前頒布的定義」，即這項禁令。因此，這項定義禁止的是「持有對立觀點」。而那句「我們絕不增添，也不刪減任何內容」，他們是指在信仰上不增添，也不從中刪減，而非指信經；因為大公會議在此並未宣讀信經。但在談到各次大公會議的教義後，它補充說：「我們不打算增添或刪減任何內容」，並接著說：「按照先前教父們所定義的。」因此，那些先前的教父們在說「不得增添或刪減」時，禁止的並非詞彙上的增刪，而是信仰中對立意義的增添。因此，僅憑這一點，對於那些不願爭辯的人來說，問題就得到了最清晰、最純粹的解決。

我本希望能夠寫下，或隨手列出拉丁方在此問題上對我們提出的所有反對論點；因為你會看到，那裡有大量的論據，且具有極大的力量與真理性。

然而，既然上述內容已經如此清晰地解決了問題，對於那些關注真理、且在沒有爭辯與成見的情況下聽取這些論點的人來說，這些已經足夠了；而對於那些準備好進行爭吵與文字遊戲的人來說，即便有一萬個這樣的論點也不夠。我僅再補充一個拉丁方的論點，就結束關於這些問題的討論。

這也是最嚴肅、最強有力，且能顛覆我們的人在此問題上謬誤的論點，請務必仔細權衡。

351

貝薩里翁樞機主教 352 我們主張這項禁令是第三次大公會議首先構想出來的，正如我之前所說：當時我也說明了原因，即我們看到第二次大公會議從第一次大公會議的信經中刪減了許多內容，又增添了更多內容。因此，我們不敢說這項禁令是在第二次大公會議之前制定的。因為如果我們這樣說，必然會導致以下兩種結果之一：要麼是第二次大公會議的教父們違法行事，因而受到咒詛；要麼，如果說這話是褻瀆，那麼他們禁止的就不是詞彙上的增添，而是對立的意義。正因如此，我們才說這項障礙是在第二次大公會議之後才產生的，在此之前並不存在。因此，如果有人能反過來證明，在第二次大公會議之前就已經存在了第三次大公會議所說的那種禁令，且措辭幾乎相同，那麼上述兩種結論中必居其一。既然我們不敢說他們受到咒詛或行事錯誤，那麼剩下的就是第二種結論，即這項禁令並非我們的人所想的那種意義，而是禁止對立的信仰。這就是拉丁方所向我們證明的。因為他們已經證明，這項禁令是由尼西亞第一次大公會議首先制定的，措辭與第三次及隨後的會議相同。

他們證明這一點的方式，正如你這位與這些人交往密切的傑出人士所熟知的那樣。他們在記錄自己的行為時是如此認真與嚴謹，以至於不僅在神聖事務上，甚至在世俗與政治事務上，古人的任何事蹟都不會被他們遺漏。因此，在他們的城市中，你可以在檔案館裡找到他們自遠古以來所做的一切行為，都有書面記錄並存放在那裡。因此，這一點在天主教會中也得到了最嚴格的遵守：直到今天，所有古代最高教宗的行為記錄，以及幾乎所有的書信，都被妥善保存。

因此，他們在一部極古老的羊皮紙書中，向我們展示了利伯略（Liberius）教宗寫給亞歷山大港聖亞他那修的一封信，其開頭是：「我們從起初就從使徒之首聖彼得那裡領受了如此大的……等。」隨後，他繼續說他收到了聖亞他那修的信，並已閱讀。最後他補充道：「當我們在該信中發現尼西亞大公會議的信仰是正確的，我們便向神獻上大大的感謝：為了這信仰，我們不僅準備好與你們一同受苦、一同受逼迫，而且在必要時，即便我們軟弱，也不會拒絕為基督的名而死。因為上述聖潔的尼西亞大公會議，正如我們所讀到的，裁定任何人不得提出另一種信仰……」

353

354 論聖靈的發出

不可宣講、不可撰寫、不可編纂、不可持有，或以其他方式教導，亦不可在信仰上領悟或宣講任何與這些教父之定義相違背的事。凡膽敢編纂、宣講、教導其他信仰，或將另一信經傳授給那些渴望從任何異端、猶太教或外邦教義中歸向真理之路的人，若此人是主教或聖職人員，該主教應被剝奪主教職位，該聖職人員應被剝奪聖職；若為修士或平信徒，則應受絕罰。

這些內容，由於第一次大公會議的會議紀錄現已散佚，對我們而言是未知的；但在當時紀錄尚存時，利伯略（Liberius）教宗與聖亞他那修（Athanasius）皆知曉這些內容。

這些內容與第三次大公會議及其他會議的措辭相似。那麼，我們對於第二次大公會議，以及身為該次會議領袖的貴格利（Gregory）神學家，又該說些什麼呢？據說正是他編纂了我們現在所使用的信經，並對第一次會議的信經作了許多修改。如果這項禁令具有我們的人所宣稱的那種含義，唉！那麼第二次大公會議的教父們，以及神學大師貴格利，就取代了聖徒、教父與教師們的位置，成為了毀壞者與欺騙者。但願我們連想都不敢想這種毀謗。因此，無論是第一次、第三次，還是其他任何會議，其反對的並非這種含義，而是顯然禁止那種相反的信仰。

然而，這一點已如光般顯明，並被清楚地證明：在信仰與信經中增添真理之事並未被禁止；反之，應當予以闡明。因為沒有任何真理的教義是不包含在信經與使徒們單純的傳承中的。然而，闡明並將其與信經連結，並非隨時隨地、任何人皆可為之，而是在有重大迫切需要，且經教會判斷後方可為之。

對於拉丁人就此問題所說的這些以及其他許多同類的話語，我們因無言以對（面對如此顯著的真理，人還能說什麼呢？），只能保持沈默；而他們在證明了持有真理、將其增添於信經中並不被禁止之後，隨即承諾證明他們增添於信經中的內容——即聖靈從父與子發出——也是真實的，並向我們發出辯論的挑戰。我們的人在這一點上既已戰敗並潰退，便畏懼進行第二場辯論；這正是我起初所說的，當我勸阻他們不要從這個問題開始時所發生的情況。因此，他們感到極度焦慮與戰慄，完全不願再停留，而是眾人皆呼喊著必須與拉丁人分開並返回故鄉。當被問及原因時，他們卻無法回答。那麼，我們對拉丁人該說什麼呢？

355

在辯論進行到一半時，甚至在起初時（因為關於「不可增添」的問題對實質並無幫助），我們竟無法說出為何在尚未開始時就要返回。他們無法回答，只是無理地呼喊：「讓我們回到故鄉吧！」正如傳入我們耳中的，他們在彼此交談時說，拉丁人能夠展示許多聖徒與教師的言論，其中明確地說聖靈從父與子發出。那麼，有人對此能回答什麼呢？「我們分開吧，我們分離吧，我們離開吧。」你聽見教師與教父們的判斷了嗎？他們說：「因為他們能展示許多教師的言論，而我們對此無言以對，讓我們與拉丁人分開吧。」然而，當他們勉強察覺到自己決定的荒謬，並在我們強大的皇帝勸說下，才放棄了那種無理的堅持。

在此期間，情勢迫使那位蒙福的教宗從費拉拉（Ferrara）遷往佛羅倫斯（Florence），會議也隨之轉移。他去了那裡，我們也隨之而去。當一切在佛羅倫斯準備就緒，會議日期已定，規定的日子也到了。於是，我們又開始指控。正如在「不可增添」的問題上，我們扮演了控告者的角色，而拉丁人則以我們無法再反駁的方式進行了辯護；在教義問題上，我們同樣以控告者的姿態提出質疑，而他們則在辯論中處於次要地位，進行了回應。因為在所有事情上，我們都按照自己的意願與喜好來安排辯論。

我們從使徒們本身開始，引用了所有大公會議及其言論，此外還使用了所有東方聖徒的言論，藉此證明聖靈並非不從子發出——因為正如你也知道的，我們並沒有任何關於此類的言論，除了大馬士革的約翰（Damascenus）那句：「我們稱聖靈為子的靈，但我們不說祂從子發出。」而在所有其他言論中，僅證明了聖靈從父發出，並未證明祂不從子發出。我們提出這些，以為能證明「聖靈從子發出」是錯誤的。

拉丁人對所有這些言論給出了一個共同的回應，即這些都是真實的，他們也同樣認同；因為他們自己也相信聖靈從父發出，然而這並不與他們的教義相衝突。因為「從父發出」既不與「從子發出」相矛盾，也不相對立。如果這兩者之一是如此，那麼當一個被肯定時，另一個就必然被否定。但現在，並沒有什麼能阻止「從父發出」為真，而「從子發出」也為真；就像我們說聖靈從父差遣，而另一個人說聖靈從父與子差遣。兩者皆為真，且互不衝突。因此，如果聖徒們說聖靈「僅」從父發出，或者說祂「不」從子發出，那麼說我們認為他們持有錯誤觀點尚有道理；但既然沒有人曾說過這兩者中的任何一個，那麼說「從父發出」並不會否定「從子發出」。

這是他們對我們所引言論的回應；至於大馬士革約翰的那句話，因為我們自己沒有提出，他們也沒有回應；但我稍後會為你提供這個問題的解答。

隨後，他們從另一個原則出發，在隨後的許多天裡，根據神聖聖經，提出了許多不同的論證，並從中運用了許多較小的命題，證明聖靈從父與子發出。

最後，他們引述了教父們的權威，藉此明確且清晰地證實了這項教義的真理。他們不僅引述了西方教師的言論，也同樣引述了東方教師的言論。其中一些我認為較為必要的，已隨此信一併寄給你，好讓你也能聽聽這些西方教父對此教義的看法與教導。對此，我們除了說這些是偽造的、是被拉丁人篡改的之外，沒有任何辯解。他們引述了我們的以彼法尼（Epiphanius），他在許多地方明確地從神學角度闡述聖靈從父與子發出。我們說這些是偽造的。他們讀了偉大的巴西流（Basil）在反對歐諾米（Eunomius）著作中所述的言論；我們認為那是被插入的，並非原著。他們引述了西方聖徒的言論，我們所有的辯解依然只是「偽造的」。因此，我們私下考慮並商議了許多天，除了這個藉口外，找不到任何回應。然而，再次提出這一點，因為顯得太過荒謬，我們認為並不妥當。首先，因為從上下文來看，這顯然是聖徒們的本意；其次，由於許多極古老的書籍都包含這些內容，我們無法將其視為被篡改而予以拒絕。特別是我們無法展示任何一本非希臘文、非拉丁文的書籍，能證明其內容與拉丁人所引述的不同，我們怎能合理地將其視為偽造的呢？因為任何想要指控他人並將其排除為偽造的人，若沒有正當且強有力的理由，是無法做到的。我們無法展示其他聖徒說過相反的話；我們也無法證明這些西方聖徒在其他地方說過不同的話。我們更無法用自然邏輯證明他們是錯誤的。因此，我們看不出有任何正當理由留給我們，這就是我們保持沈默的原因。

然而，仍有人提出了另一種辯解，即西方聖徒錯了，在這件事上被欺騙了。顯然，這會推翻我們整體的信仰。因為如果我們的信仰依賴於聖徒，而他們在信仰真理上犯了錯，那麼信仰就崩塌了。

因此，與拉丁人的合一是在正當理由下隨之達成並得到確認的，且在神面前，眾人皆無強迫地表示同意。至於那些不願同意的人（僅有兩人，不多不少），他們並未受到強迫，而是保持了他們自己的主權與觀點。至於這是否合理，在你閱讀我現在寄給你的聖徒言論後，你自己會做出判斷。因為在基督徒中，有誰不會追隨這些人，並與這些教師以及東方聖徒的行列站在一起呢？因為正如我在我所寫的論文中所展示的，他們必然被認為是彼此和諧一致的。

因此，這些聖徒的言論本身就足以解決所有疑慮，並說服任何靈魂。因為連我本人，也不是被三段論、或然率或證明所說服，而是被這些聖徒赤裸裸的言論所說服。因為一旦我看到並聽到了這些，我立刻停止了所有的爭論與紛爭，儘管我之前曾強烈反對。因為我認為聖徒們既是藉著聖靈說話，就不可能偏離真理，我也為自己沒有早點聽到這些而感到遺憾。因為我們之中從未有人想到拉丁人能從聖徒的言論中獲得如此強大的力量。然而，一旦我親眼所見、親耳所聞，我便擺脫了所有的爭論，並感謝神，因為我從中獲得了如此大的益處。因此，對於你這位明智的聽眾，以及擁有渴慕真理之心的人，還有所有像你一樣的基督徒來說，僅僅這些就足夠了。

既然你也要求一些基於邏輯的證明，為了你的緣故，我們將在一定程度上，盡我們所能，基於聖徒的言論與神聖聖經來完成這一點。這在關於合一的論文中已經完成，但我們在這裡仍會觸及一些論點。但在逐一討論這些之前，為了讓接下來的論述更清晰，有必要先提出一些前提。

前提，首先是關於構成父神位格的要素是什麼。

因為在每一個存在物中，除了共同的種類外，還有另一種特殊的種類，藉此它得以構成並存在，並據此被稱為「這一個」存在物：例如這個人，假設是彼得，除了共同的種類（即人性）之外，還有另一種特殊的種類，據此這個人是彼得或保羅，這是與他人不共有的；這顯然是他的靈魂、身體或其他東西，這是他成為個體的原則；我們也必須在神與父身上尋求，什麼是祂特殊的種類，構成祂的位格。因為父、子與聖靈所共有的本質種類，是數量上唯一且相同的，即神性，據此祂們一同為一位神。然而，祂還有另一種特殊的種類，不與其他位格共有，據此祂在至聖三位一體中是「這一位」位格。因此，必須尋求這究竟是什麼。

關於「未生」（Ingenitum）並非祂的構成要素。

所謂的「未生」並非構成要素。因為這是一個否定；而在自然界中，沒有任何存在物是藉由否定來成為「這一個」的。這只是祂位格構成後所隨附的一種屬性。同樣地，「被稱為原因」也不是。如果這是祂的位格種類，那麼祂被稱為「原因」或「源頭」的次數應多於「父」。但我們看到所有教師都一致地稱祂為「父」。

「原因」也不是祂的構成要素。

此外，「原因」作為一個普遍概念，既適用於父，也適用於發出者，這只是一個概念，而非實體。凡是這樣的，就是「非存在」。而「非存在」不能構成超越一切本質的存在。因此，剩下的只有「父性」本身，或「發出」本身，或兩者皆為父之位格的構成要素。但兩者皆為構成要素是不可能的，原因如下：如果兩者都構成父的位格，那麼要麼每一者都能單獨構成，要麼不能，而是兩者同時構成。如果每一者都能單獨構成，那麼父將擁有兩種種類，隨之而來的是祂將擁有兩個位格，因為祂擁有兩個位格種類；就像一個人擁有兩個靈魂一樣，這是荒謬的。如果不是每一者單獨構成，而是兩者同時構成，那麼無論是稱呼「父」的人，還是稱呼「發出者」的人，都無法明確指出父的位格。但我們在用法上看到的恰恰相反。因為所有的教師與所有的聖經，都藉著「父」這個名字來指出祂神聖的位格；而我們的人在提到「發出者」時，也認為這僅是指父。因此，兩者並非同時作為構成要素，使得缺少其中之一便無法構成，而是兩者同時構成；也不是每一者都能單獨且自足地構成，而是必然地，其中之一單獨構成位格，而另一者則隨附於已構成的位格。

「發出」並非祂的構成要素。

因此，剩下的只有「父性」作為位格的構成要素。

以及作為父的專屬特徵，即將其視為父的本體，而將發出視為已構成之父的後續；或者相反地，將發出視為構成父的位格，而將父性與生子視為已構成之父的後續。然而，若將發出視為構成，而將生子視為後續，則會產生某種荒謬的結論，且違背教父們的共同教導；此荒謬之處如下：

每一位格的第一且直接的運作，皆源自其構成性的本體；而所有其他運作，皆是透過這第一運作而產生。正如從靈魂（這是彼得的構成性本體）產生了他第一且直接的運作，即「活著」；而其餘的運作，如觀察、教導、編織、建造及其他，皆是透過這第一運作而完成。因為正是透過「活著」這一他第一且直接的運作，所有這些及其他運作才得以實現。因此，若「發出」是父位格的構成性本體，那麼「吹氣」或「發出」將會是他第一且直接的運作。然而，透過這「吹氣」與「發出」，子將被生出，而非如神學家們所主張的「聖靈透過子」，反倒是「子透過聖靈」而發出。這一切既違背真理，也違背教父們的傳統及其共同的用法。

父性是父位格的專屬構成特徵。

然而，既然這些是荒謬的，剩下的結論便是：父性構成父的位格，且這是他不可與人分享的本體；而發出則跟隨在已構成的父位格之後，並非作為一種偶性或外加之物（因為在三位一體中沒有偶性，一切皆是按本性與實體而存），且「生子」是父位格第一且直接的運作，而「發出」則是透過「生子」而實現。因此，這些內容應被視為後續論述的先決條件，作為整個論證的必要基礎。

論題二

此外，這些共同的原則也應先予說明。在論及神的事物中，有些是所有位格所共有的，例如「良善」、「智慧」以及所有絕對的屬性。同樣地，那些按超越性對受造物所作的否定，如「不可見」、「不可測度」及類似的屬性亦然。此外，凡顯示與受造物關係的，如「創造者」、「審判者」及類似的屬性，這些對所有位格而言皆是共同的。然而，有些則是專屬的：在專屬屬性中，有些是兩位格相對於第三位格的專屬屬性，例如「受造性」（causata）是子與聖靈的專屬屬性，或者「差遣聖靈」是父與子的專屬屬性，又或是稱聖靈為「他們的靈」。有些則是單一位格的專屬屬性。在單一位格的專屬屬性中，有些是位格性的，以至於它們是本體性的（hypostatica），例如父性、子性與發出。有些雖然僅存在於一位格中，卻不構成該位格，而僅是彰顯它，例如在父身上「非受生」的屬性。因此，凡對三個位格共同的，並非本體性的屬性；凡兩位格相對於第三位格的專屬屬性亦非如此。同樣地，那些雖為單一位格專屬，卻非作為標記與後續特徵的屬性亦非如此。唯有父性、子性與發出是位格性的屬性，因為唯有它們構成位格。至於那些兩位格相對於第三位格的專屬屬性，則是兩位格的標記或特徵。這些便是如此。

既已說明這些，聖靈從父透過子發出的道理便得以證明，方式如下：

透過每一位格的第一且直接的運作，所有其他運作皆得以實現。而父第一且直接的運作是「生子」。因此，透過「生子」，「吹氣」的運作得以實現。如此，聖靈便從父透過子發出。「透過子」這一詞具有何種力量，以及此處的介詞「透過」顯示了什麼（即顯示了作為中介的原因），在《論合一》一文中已有充分證明。

此外，聖靈要麼僅從父發出，要麼並非僅從父發出。因為在矛盾關係中沒有中間地帶。然而，祂並非僅從父發出。若非僅從父，那麼祂也從子發出。關於祂並非僅從父發出，證明如下：首先，無論在神聖聖經或教師們的著作中，從未發現有此說法；而凡未被其中任何一人所言及的，無人敢於宣稱。其次，「發出」作為父的實體性運作，既非第一也非直接，而是透過第一運作（已證明為「生子」與「受生」）而實現；因此，子必然參與此運作，且聖靈透過子而發出。特別是當子與父共享一切，唯獨除去構成性的屬性時，他也將共享「發出」的能力，這對父而言是自然的，但如前所述，並非構成其位格的屬性。因此，聖靈從父與子，或從父透過子發出。因為在神學上，介詞「從」與「透過」並無區別。

若有人說，聖靈也應與他們共享「發出」的能力，因為這是實體性的；畢竟聖靈也參與所有實體性的屬性：

此人應當明白，這是不可能的，因為這與祂自身的屬性相衝突。因為同一者不能成為自身的原因。因為神聖位格中的每一位，在保持其自身存在並維護其自身屬性的同時，彼此共享所有實體性的屬性。偉大的巴西流說，子在保持其為子的同時，擁有父的一切。因此，聖靈在保持其為聖靈的同時，也擁有父與子的一切。因此，成為自身的原因，如前所述，與其自身的理性相衝突；正因如此，祂不可能擁有主動的發出。

若有人再次說：若聖靈不參與「發出」的運作，至少祂應參與「生子」的運作，正如子參與「發出」的能力一樣：

此人亦應明白，這同樣是不可能的。首先，因為「生子」的運作已被證明是父位格的構成性本體運作，且對其他位格而言是不可分享的；正因如此，其他位格不可能參與此運作。其次，因為這在自身中包含了矛盾。若聖靈自身生出子，卻又從子發出，那麼對於同一位格而言，祂既是原因，又是結果。這便是矛盾。

或許有人會說，這種荒謬的結論源於我們預設了子發出聖靈；若不預設此點，而僅假設聖靈與父共同生出子，那麼上述荒謬便不會發生。為什麼不是聖靈與父共同生出子，而是子與父共同發出聖靈呢？

若有人這麼說，首先他應知道自己在尋求一個從未有人敢於思考的問題。其次，「生子」的能力在「發出」的能力之前被構想，因為它是父第一且直接的運作，如已證明的；正因如此，聖靈不能參與此運作。然而，「發出」的能力，既然是在子被生出之後被構想，且如已證明的，是透過子的受生而實現，那麼它不僅不是不可能的，反而是必然與子共享的。

若有人因這些理由再次說：那麼聖靈就低於父與子了，如果父生出子並發出聖靈，而子也與父共同發出聖靈；但聖靈既不生出子，也不生出自己，也不發出另一位聖靈。

這種論點是徒勞的，且反過來對提出此論點的人更為不利。因為若必須認為「不成為任何位格的原因」是三位一體中不完美與減損的標記，那麼「成為較少位格的原因」者，將比「成為較多位格的原因」者更不完美。但既然子與父共同成為聖靈這一唯一位格的原因，他將低於父（父是子與聖靈的原因）。然而，僅僅思考這一點都是荒謬的。因此，前者也具有同樣的荒謬性。因為在三位一體中，成為原因或結果，是歸屬於位格性的屬性，既不使任何一位比另一位更高或更低，也不使其被如此稱呼。

此外，若「生子」與「發出」的能力各自獨立地構成父的位格，且每一運作的本體皆是原則，那麼這兩種運作將會有兩種本體。而每一構成性本體皆構成一個位格。如此，父將成為兩個位格。這是不可能的。因此，「發出」的能力並不構成父的位格。若不構成，那麼它對子而言就是共同的。如此，聖靈便從父與子發出。

此外，所有教師皆共同承認，聖靈從子發出與流出；若祂從子流出，必然是自然地流出。因為在神裡面沒有任何違背自然或外加的事物；因為「非自然地從神流出」是受造物的特徵。因此，若聖靈按本性從子流出，而神聖領域中按本性的流出只有兩種可能：要麼是「受生」，要麼是「發出」。但祂並非按「受生」從子流出，否則聖靈將會是子的兒子；因此，祂按「發出」流出。所以，聖靈從子的流出，應被視為祂從子發出。

若有人說，這種流出是指向我們的運作與恩典：

這種逃避是徒勞的。因為即使我們領受了某種恩典，而非聖靈的實體（因為實體是不可分享的）；然而，並非沒有位格的恩典從子流出，而是聖靈自身神聖的位格。從教師們更明確、更具意義的詞彙中，如「湧出」、「源頭般流出」與「照耀」，這點顯而易見。對於不瞎眼的人來說，這些難道不是證明了聖靈的存在，而非僅僅是恩典的傳遞或賜予嗎？因此，這種從子而來的聖靈位格性流出，要麼是奴僕式的，要麼是自然的。但既然不是奴僕式的，必然是自然的。而聖靈位格從子而來的自然流出，除了祂的「發出」之外，還能是什麼呢？這甚至難以捏造。

此外，所有東方與西方的教父們都共同呼喊，聖靈是從父與子的實體而存在。但在三位一體中，凡從某人的實體而存在的，也從其位格而存在。因此，聖靈既被稱為從子的實體而存在，也從其位格而存在。在三位一體中，凡從某人的實體而存在的，也從其位格而存在，這點從以下可見：在每一神聖位格中，實體與位格是同一件事，且是一致的，以至於僅能透過理性來區分。因為若位格（或稱本體）與實體在事實上有所區別，那麼正如在事實上有三個位格，也將會有三個實體。這與信仰相違背。因此，實體與位格僅在思想上有所區分，在事實上則是合一的；這與我們人類的情況相反。因為在我們身上，自然（即人性）與每一位格的結合，僅在思想與理性上是一致的，在事實上則是兩個。因為共同的人性是一回事，而此位格的個體性是另一回事。因此，正如我們是多個位格，我們也是多個人。因此，從某人的自然而來的，並不必然也從其位格而來。但在至聖的三位一體中，如前所述，情況恰恰相反：自然與位格在事實上是合一的，而區分僅在於思想。因此，凡從某位格的自然而來的，必然也從其位格而來。因此，若聖靈從子的自然而來（這在區利羅的所有著作中隨處可見），那麼祂也從其位格而來。

然而，我們的人說，這是為了「同質」（consubstantiality）而說的，是為了顯示聖靈與父子具有相同的實體。

這確實是真的；但越是真實，就越支持拉丁派。因為如此一來，聖靈與父子就越是同質，因為祂從他們的實體而來，並從他們發出。為了那些對詞彙感到困擾的人，我們說得更清楚些。因為若這僅僅是簡單地顯示同質，如我們的人所認為的，那麼父也應被稱為從子與聖靈的實體而存在。但直到現在，沒有人敢於這麼說，也不會有人敢於這麼說，只要他還想被列入敬虔者的行列。特別是當實體既不生出也不發出，根據神學家們的觀點，甚至哲學家們的觀點也是如此（因為他們在整個哲學中隨處呼喊，運作屬於個體，而非普遍者；因為生我的不是簡單的「人」，而是「某個人」）。因此，如前所述，運作屬於個體，而非普遍者，也不屬於簡單的實體，那麼當我們聽到「子的實體」且聖靈從中發出時，我們除了理解為祂神聖的位格之外，還能理解為什麼呢？

此外，我們也不應忽略，那些說這些話的聖徒們，是在對抗亞流派與優諾米派（Eunomians）時說的；他們承認子從父而來，聖靈從子而來，但否認「從實體而來」，聲稱子雖從父而來，但並非實體性地，而是藉由父的意志而生；聖靈也從子而來，但並非實體性地，僅是藉由意志。因此，他們認為子低於父，且是另一個實體。

373

論聖靈的發出 374 （亞流派）宣稱聖靈次於聖子，且屬於另一本質，以致在神性中造出了三個本質。

因此，教父與教師們為了反對他們，不僅竭力證明聖靈是出於聖子，而且是出於聖子的本質；同樣地，也證明聖子不僅是出於父，而且是出於父的本質。

請看，對於「聖靈是出於聖子的意志，而非出於其本質」這一說法，教師們反駁道，高呼聖靈是出於聖子的本質；而對於「出於聖子」這一點，無人反對，也無人說祂不是出於聖子，彷彿他們自己也持此觀點，且他們自己理解並教導我們這些領悟者，聖靈是出於聖子的本質，正如祂是出於聖子的位格與本質一樣。

B

此外，偉大的巴西流在《反歐諾米烏》第一卷中說，聖子對父有一種自然的秩序，正如火所產生的對火，以及被動者對主動者（causatum ad causam）的關係。這位聖者同樣堅持，聖靈對聖子也具有上述的秩序。

再者，偉大的亞他那修更清楚地說（1）：聖子對父有何種秩序與本性，聖靈對聖子也有同樣的秩序與本性。因此，你可以這樣推論：聖靈對聖子有同樣的秩序與本性，正如聖子對父一樣；但聖子對父具有自然的秩序，即被動者對主動者的秩序；因此，聖子是聖靈位格的主動者（causa）。

C

此外，由於在人類與自然事物中，任何主動者在時間上都先於被動者，而被動者在時間上後於主動者；因此，有些人聽到三位一體中的「主動者」與「被動者」時，特別是亞流派與歐諾米烏派，便試圖從人類的例子中，抹除三位一體的共永恆性，並試圖證明聖子在時間上後於父，因為祂是父的被動者。對此，神聖的尼沙貴格利進行了反駁，並決意證明三位格的共永恆性。他在《反歐諾米烏駁論》第一卷中，對聖子與父、聖靈與聖子的關係作了某種類比，稱父僅在「主動者」的邏輯概念上先於聖子，而非在時間的先後上，因此共永恆性的邏輯並未受到威脅；同樣地，聖子也僅在「主動者」的邏輯概念上，在理智與思想中先於聖靈的位格。

由此顯而易見，這位教師持有的觀點是：聖子是聖靈的主動者。因為他說，正如聖子與父連結，聖靈也與聖子連結；又說，正如父在理智上先於聖子，並非因為時間的間隔，也不是因為實體，而是因為理智的觀念，即主動者的邏輯，聖子也同樣在理智上先於聖靈，是按照主動者的邏輯。

（1）見《致塞拉皮翁書》中段之後。

375

此外，即使在人類與我們的事物中，並非每一種原型都是其對應物的「主動者」；因為工匠的原型並非其所造之物（即圖像本身）的創造性主動者；然而，在這些人類事物中，自然的原型確實是其所屬圖像的主動者。因此，在神聖事物中，一切事物以及原型本身都是自然地被接受的（因為那裡沒有違背自然的事物），這個命題就更為真實，即：在神聖位格中，某物的原型也是其所屬物的主動者。然而，奇蹟者貴格利稱聖子為聖靈的原型，因此他認為聖子也是聖靈的主動者。這一點也可以從相似之處得到證明：偉大的巴西流在《反歐諾米烏》第四卷中稱父為聖子的原型。而如前所述，奇蹟者貴格利在開篇為「那些說聖子出於無有的人，是使徒信仰最可憎與疏遠的敵人」的講道中，教導聖子是聖靈的原型。但巴西流說父作為聖子的主動者，是聖子的原型；因此，貴格利也堅持聖子作為聖靈的主動者，是聖靈的原型。

C

此外，無論是偉大的巴西流還是大多數聖者，都稱聖子為父的像，聖靈為聖子的像；聖子為父的作為，聖靈為聖子的作為；聖子為父的道，聖靈為聖子的話語；聖子為父的馨香，聖靈為聖子的馨香。但這一切都稱聖子為父的，因為祂是出於父。因此，聖靈也同樣被稱為聖子的，因為祂是出於聖子。

此外，如果聖靈不是出於聖子，祂在位格上就無法與聖子區分開來。但說這話是荒謬的；因為這樣一來，三位一體將會終結於二元論。因此，如果聖靈要在位格上被區分，祂必然是出於聖子。而如果祂不是出於聖子，就無法在位格上與祂區分，這一點顯而易見。任何事物的「主動者」被稱為其起源與主動者，有兩種方式：第一種方式是作為「出於何者」或「由何者」，即事物獲得其存在的起源；第二種方式是作為「藉由何者」，例如存在於工匠心靈中的形式，工匠藉此產生任何相似的成品。因此，每一種創造者都根據其創造時所依據的形式，產生與自己相似的成品。例如，這幅圖像的主動者既是畫家本人（作為「出於何者」的起源），也是畫家靈魂中形成的圖像形式（作為「藉由何者」的起源），畫家藉此畫出相似的圖像。因此，在神聖位格中，父作為「出於何者」是主動者，即祂神聖的位格；而作為「藉由何者」則是祂神聖的本質；因為這就是形式，藉此，從祂發出的事物變得與祂相似。

377

因此，聖子與聖靈與祂同本質，因為凡產生者都根據其產生時所依據的形式產生相似者；而神與父藉由祂自己的神聖本質產生聖子與聖靈，因此祂產生了與自己同本質的位格。如果按照那些人的說法，只有父發出聖靈，那麼聖子與聖靈之間將沒有任何區別，因為在產生者（因為是同一個父）、在產生時所依據的形式（因為是同一個神聖本質）、在被產生者本身（因為它們屬於同一個共同的神性形式），以及在任何被視為區分基礎的物質上，都沒有任何差異。因此，根據這個邏輯，它們的區別將完全被抹除。因此，若要它們彼此區分，剩下的結論只能是：要麼聖靈是聖子的主動者，要麼聖子是聖靈的主動者。但前者是不可能的，因此是後者。

此外，在神學中，「被差遣」意味著「出於主動者」。神聖的屈梭多模在《約翰福音講道集》第三十九篇中，針對亞流派質疑「差遣者與被差遣者如何具有同一本質」時，作了見證。他說：「你又將話題轉向人類的事物，卻不明白這一切的說法，並非為了別的，而是為了讓我們認識主動者，且不陷入撒伯流主義的謬誤。但聖靈是從聖子被差遣的；因此，祂也是出於聖子。」

此外，這種差遣的能力，存在於父與聖子之中，藉此兩者都差遣聖靈（正如我們的人所承認的），這能力要麼在父與聖子中是同一的，要麼是不同的。但如果它是不同的，那麼顯然就會有大小之分，隨之而來的差遣也會有所不同。那麼，它們就不會是同一種能力或同一種作為；隨之而來的是，它們將屬於不同的本質；因為能力不平等者，其本質也不平等，因為能力是從本質流出的。但這些說法既荒謬又褻瀆。因此，這能力並非不同；所以它是同一的。然而，在父裡面，差遣聖靈的能力與發出聖靈的能力是結合在一起的；因為父永遠發出聖靈，並在發出祂的同時差遣祂。因此，聖子也與發出聖靈的能力一同，在發出祂的同時差遣祂。因此，聖子也是聖靈的發出者。至於有些人在此提到的第二次或時間上的差遣或發出，那根本不存在，且從上述邏輯中即可迎刃而解。

因為除了聖經中從未發現這種雙重發出的說法之外，即使我們承認有某種第二次發出，且聖子與父共同參與，那麼它也必然與父一樣，以同樣的方式擁有它。因為在父與聖子所共有的屬性中，沒有任何不同之處。而父擁有差遣的能力與發出的能力是結合在一起的，如前所述；因此，聖子也將擁有這種與發出能力結合的能力。

379

此外，凡是某物的本性，也必然是出於該物，因為它被稱為「那物的」。聖靈是聖子的，且完全是自然地；因為這並非違背自然，也不是像奴僕一樣。因此，聖靈作為聖靈，即作為三位一體中的神聖位格，是出於聖子的。

此外，聖靈是關係性的，顯然祂被稱為父的靈、聖子的靈；因為如果祂是絕對的，就不會被稱為「誰的」。因為絕對的事物，根據其名稱所隱含的意義，是不會被稱為「誰的」，除非是根據某種其他的關係；正如人作為絕對的事物，不會被稱為「誰的人」，而會被稱為「誰的奴僕」。但聖靈根據其名稱所隱含的意義，被稱為聖子的靈，正如被稱為父的靈一樣；因此，祂是關係性的，隨之而來的是，祂與發出祂者相關。因此，祂是父與聖子的靈，因為是祂們發出並產生了祂。

此外，聖靈作為三位一體中唯一位格，其特有之處是被稱為聖靈。而同樣特有的是被稱為「被產生者」。因此，「被產生者」與「聖靈」是同一個意思。因此，聖靈屬於誰，被產生者也屬於誰。但聖靈是聖子的，正如祂是父的一樣。因此，被產生者也是聖子的，正如祂是父的一樣。

如果有人說，聖靈之所以被稱為聖子的靈，是因為祂是從聖子被差遣的，這是錯誤的。

因為事實恰恰相反。因為先前的總是後者的主動者。聖靈是聖子的靈是先在的，而被差遣則是後來的；無論你將這種差遣理解為時間上的，它無疑後於「聖靈是聖子的靈」（這是永恆的）；還是你理解為永恆的差遣，在理智與思想上，「聖靈是聖子的靈」也先於它。因為「聖靈是聖子的靈」被理解為「擁有」，而「差遣」則被理解為「給予」。而「擁有」在理智上先於「給予」。因此，這個邏輯反而支持我們。因為祂自然地是聖子的靈，所以祂自然地差遣祂。而在神聖事物中，自然的發出要麼是藉由「生」，要麼是藉由「發出」，既然這不是藉由「生」，那麼它就是藉由「發出」。因此，聖靈從聖子被差遣，就是祂從聖子發出。

此外，聖靈從聖子領受：因為祂說：「祂要從我所有的領受。」而祂所領受的，就是祂的本質。因為祂的本質並非一回事，而祂所領受的又是另一回事，否則祂就是複合的。但在極致的單純中，神是超越的。因此，祂從聖子領受祂的本質與存在。

因為「祂要從我所有的領受」，不應像某些人錯誤地認為那樣，理解為「從父那裡」。

首先，這不是希臘文的表達方式。如果必須理解為「從父那裡」，那麼「我的」將是陽性代名詞。但在希臘語中，沒有人會不加修飾地使用陽性或陰性代名詞，而總是會加上附屬詞：例如說「我的兄弟」或「朋友」；以及「我的房子」或「城市」。單單說「我的」，並不比指代父親更指代敵人。其次，從救主本人的意圖、語句結構與構成來看，這種回答也被證明是徒勞的。因為祂說：「凡父所有的，都是我的；所以我說，祂要從我所有的領受，並要傳給你們。」因此，邏輯是這樣的：聖靈領受的是父所有的；父所有的都是我的；因此，聖靈領受的是我的，即出於我的。但祂本人與祂所有的在極致的單純中是同一件事；因此，祂從祂那裡領受了祂的本質。偉大的亞他那修也持這種解釋，他說：「道並非從聖靈領受，而是聖靈從道領受。」那麼，祂從聖子領受了什麼？顯然是智慧與知識。因為祂說：「祂要從我所有的領受，並要傳給你們。」因為「傳給」就是教導與光照使徒，而這屬於智慧。因此，聖靈從聖子領受了智慧。那麼，祂從父發出時是不智慧的，然後需要從聖子領受智慧嗎？或者祂的智慧是一回事，祂的本質又是另一回事？說這些話是荒謬的。因為祂的智慧與祂的存在是同一回事，祂從誰那裡獲得了存在，就從誰那裡獲得了智慧；並且在祂發出與獲得存在的同時，祂也獲得了存在與智慧。因此，聖靈從聖子領受智慧，同時也從祂那裡領受了存在與本質。因此，聖子確實是祂存在的主動者。

此外，如果聖靈從聖子領受，聖子就給予祂；但在神聖位格中，「給予」意味著「產生」，而非其他。因為屈梭多模在解釋「將一切審判都賜給了聖子」時，這樣說：

「為了讓你明白『賜給』就是『生』的意思，聽聽另一個地方是如何說明的。正如父在自己裡面有生命，祂也賜給聖子在自己裡面有生命。那麼，祂是先產生了祂，然後才賜給祂生命嗎？那麼祂在被生時是沒有生命的。但這連魔鬼都不會說。因為這不僅是褻瀆，而且是愚蠢的。因此，正如『賜給祂生命』就是『生祂為生命』，同樣地，『賜給審判』就是『生祂為審判者』。因此，根據這些，聖子賜給聖靈智慧，就是產生祂……」

383

貝薩里翁（BESSARION）樞機主教 384 賜予他智慧，即賜予他本質與存在，這本質是聖靈從他那裡領受並發出的。因此，聖子也是聖靈發出的因由。 此外，聖子論及自己時說：「我從父所聽見的，就傳給你們」；論及聖靈時則說：「他不是憑自己說的，乃是把他所聽見的都說出來。」因此，在聖子身上意味著從父聽見的，在聖靈身上也將意味著聽見。但在聖子身上，聽見意味著從因由而存在，並被生出；因為聽見就是領受智慧與知識。然而，聖子並非先被生出，然後才獲得知識或智慧；他是在被生出時，就領受了知識與智慧，以及所有與他本質相同的一切。因此，他從父那裡聽見這智慧，並從父領受；而聽見對他而言就是被生出：因此，聖靈的聽見也意味著從因由而存在並被產生。所以，他從誰那裡聽見，就從誰那裡發出。但他不僅從父聽見，也從聖子聽見，因此他也從聖子發出。至於他從聖子聽見，從救主的話語中顯而易見，主說：「他要將受於我的，告訴你們。」因為「告訴」的因由，顯然就是「聽見」。而「告訴」這同一件事的因由，則是「從聖子領受」。因此，從聖子領受與聽見，是同一件事（即告訴）的因由。所以在神聖的事物中，聽見與從聖子領受是同一回事。因此，他聽見。再者，偉大的巴西流在《苦修集》中，在開頭為「藉著至善之神的恩典」的講章裡，論及聖靈說：「他教導並提醒一切他從聖子所聽見的事。」既然他從聖子聽見，他也從聖子發出，因為如前所述，他的聽見即是他的發出。

此外，父的存在或生出，並不包含產生（producendi）的理據。因為若然，聖靈就會是聖子了。但聖子擁有父所有的一切，唯獨不擁有生出或作為父。聖居普良在《致赫米亞對話錄》第二卷中說：「我們相信聖子與父同永恆，且除了生出之外，擁有與父平等的一切：因為這僅屬於神與父。」他在《論三位一體》的講章中也說：「在獨生子裡，凡事與父相似且平等，唯獨沒有父性。」因此，聖子擁有產生（producere）的能力，因為這是在父性理據之外的。根據聖居普良的觀點，除了父性，即除了生出之外，聖子擁有父所有的一切。

此外，貴格利·尼撒在《主禱文》講章中，其開頭為：「當偉大的摩西在山上教導以色列百姓神聖的奧秘時，在傳遞三位一體的分別時，他將父與子及聖靈區分開來，因為父是無因的，而後兩者是有因的。他又將子與聖靈區分開來，儘管兩者都屬於有因，但他區分出一個是從父而來，僅此而已；而聖靈則是從父並從聖子而來。」因為較古老的抄本是這樣記載的。因此，根據這位導師的觀點，聖靈也是從聖子而來。如果有人說，根據較新的抄本，聖靈被稱為聖子的靈，而非從聖子而來，這對他們也毫無幫助；因為即使他們不願意，同樣的結論也會從中得出。顯然，當他發現聖子與聖靈在「有因」這一點上是共同的，他便尋求他們如何彼此區分，並斷言：儘管兩者在「有因」上是共同的，但聖子被稱為從父而來，他的特性僅止於此；而聖靈則被宣告既從父而來，又被證實是聖子的。因此，聖靈也是基督的靈；而聖子既不是，也不被稱為聖靈的靈。他說，這種關係的推論並非可逆的。這位導師認為，聖靈被稱為聖子的靈，而聖子不被稱為聖靈的靈，這點足以作為區分。因此，如果「聖靈被稱為聖子的靈」這一點將他與聖子區分開來，而根據我們的人，除了發出的不同方式（即發出）之外，沒有其他東西能將他與聖子區分開來；那麼，「聖靈是聖子的靈」就等同於「發出」。因此，他被稱為誰的靈，就從誰那裡發出。他既被稱為聖子的靈，也如被稱為父的靈一樣；因此，他既從父發出，也從聖子發出。

同時應當注意，那些說聖靈因同質（consubstantiality）而被稱為聖子之靈的解釋是被推翻的。看哪，這位導師將此作為區分點。然而，因同質而採納的事物，更多是結合而非區分。因此，如果聖靈不是因同質而被稱為聖子之靈，那麼拉丁教會所有的論證依然是不可動搖的；他們藉由聖靈被稱為聖子的靈這一點進行辯論，證明他從聖子發出。有些人以為藉由這種錯誤的解釋，認為聖靈是因同質而被稱為聖子之靈，就能推翻拉丁教會的論點。但貴格利·尼撒顯然反對這種理解，因為他將其視為區分點。

然而，為了證明這一結論的真實性，並斷言聖靈從父與子發出，儘管有許多論據可供使用，但目前這些已經足夠。

由於那些不留心的人對真理的擁護者提出了一些荒謬的論點，我已在這些論據本身中，盡可能簡潔地駁斥了他們對證明此問題之論證的攻擊。至於他們對結論本身所提出的質疑，我將選擇其中最迫切且看似最有力的，並在自然法則允許的範圍內，簡潔而充分地予以化解，使我們的論述對你而言盡善盡美。雖然這些荒謬的指控並非針對我們，我們也不必為此負責。相反，應該先責備那些作為我們此教義引導者的聖徒們。我指的不僅是西方人，他們對此承認得最為清晰，也包括東方人，應當從他們那裡尋求化解之道。他們確實已經預先這樣做了。雖然若不順從聖徒們的話語是不知感恩的，因為我們必須相信他們是受聖靈感動而說話。然而，我們仍將盡可能地，特別是受到這些聖徒教父及其他在此領域辛勤耕耘的蒙福之人的啟發，適度地應對這些挑戰。

他們認為，如果有人說聖靈從兩者發出，那麼父與子要麼會混淆在一起，以至於兩者構成一個位格；要麼如果不是這樣，就會導致兩個原則和兩個因由，這與前者同樣荒謬。

關於位格混淆之荒謬的化解。

我們對位格混淆的回答如下：如果我們將「產生」的能量視為父之位格的個人或本體特性，那麼這種荒謬確實會隨之而來，如果聖子分享了父的構成性特性，他確實會與父成為一個位格。然而，既然構成父之位格的特性被稱為父性與生出，而「產生」被視為一種隨附於已構成之位格的特性或標記，那麼，為什麼分享這種並非構成其位格之特性的人，必須與他成為同一個位格呢？正如聖子分享了「聖靈是他的靈」（如同是父的靈），以及「聖靈從他被差遣」（如同從父被差遣），卻不分享父的位格，因為聖靈被稱為父的靈或從父被差遣，並非構成父位格的要素；同樣地，他分享了產生（producere）的能力，也不會與父混淆而成為一個位格，因為「產生」並非父位格的構成要素。因此，只要沒有人能證明「產生」是父位格的構成要素，就無法證明位格的混淆。但沒人能證明「產生」是父位格的構成要素：因為正如起初所說，這會顯示父具有雙重位格，擁有兩個本體，這是荒謬的。此外，「產生」是父的構成要素，與「聖靈僅從父發出」，是一回事；因此，說這話的人已經預設了所要證明的結論。

此問題的開頭已經說明了在神論中，哪些是共同的，哪些是個人的。在個人的屬性中，哪些是兩者的，哪些僅屬於一者。在僅屬於一者的屬性中，哪些是本體的（hypostatica），哪些是標記性的（notionalia），而非本體的：即那些使位格顯明，卻不構成位格的屬性。當時已說明「產生」屬於後者。因此，無論是從現在所說的，還是從先前所假設的，這種荒謬的化解是顯而易見的。我們不能正當地指責拉丁教會，彷彿他們造成了神聖位格的混淆。

關於雙重原則指控的化解。

至於雙重原則，以及在神性中推導出兩個因由，這也是我們的人習慣認為拉丁教會比陰影更難以擺脫的指控，我們該說什麼呢？除了簡單地引用那些否認此點的聖徒們的權威，我們還能說什麼呢？

奧古斯丁說：「父與子並非聖靈的兩個原則，而是兩者共同構成聖靈的一個原則。正如創造並非有三個原則——父、子與聖靈，而是三位一體的神作為其唯一的原則。」

還有什麼比聖靈藉由這位父與導師所說的化解更清晰的呢？不要忘記，如果有人不留心，同樣的荒謬（即多原則與多神論）也會隨之應用在世界的創造上。這與基督信仰背道而馳，卻與外邦人相符。我們最責備外邦人的，正是他們引入了多位世界的創造者與多神。因此，如果我們說三個位格都是創造的因由，同樣的荒謬也會隨之而來，即存在多個原則與神性。

但請聽導師們如何智慧地化解這一點。儘管我們說父、子與聖靈同樣是創造的因由，但因為創造的原則歸於父，從父那裡，子與聖靈才擁有存在與創造的能力——因為若沒有父，子與聖靈既不會存在，也不會擁有創造的能力；此外，因為他們是以同一個數字的能量進行創造，這能量源自同一個共同的神性，因此，神與創造者被稱為「一」。這對於那些對聖靈從父與子發出感到困惑的人來說，是足夠的回答。

因為父與子之所以真實且適當地成為一個因由或一個原則，是因為他們以同一個能量共同產生聖靈，且子從父那裡領受了這種發出的能力。為了證明這一點，如前所述，這些已經足夠；但同樣的道理也可以從理性中得到證明。因為如前所述，凡被產生的事物都歸於兩個因素：即產生的形式（species），以及產生它的主體或位格。如果父與子在位格上是兩個，而在產生聖靈的形式上也同樣是兩個，並完全被分割，那麼說聖靈有兩個原則並不奇怪，甚至是有必要的；但現在，儘管他們在位格上被公認為兩個，但在產生聖靈的形式上，他們在數字上是「一」，且完全不可分割。因為神聖本質（即他們兩者產生聖靈所依據的形式）是共同的，在數字上是同一個；因此，沒有必要，甚至絕對不可能說有兩個原則。因為存在一個本質性的、共同的產生能力。儘管這被承認是本質性的，但它不能與聖靈共有，因為如前所述，這與聖靈的特性相衝突。因為正如多次提到的，聖子與聖靈在保留各自特性的情況下，與父共有萬物。根據偉大的巴西流與其他導師的說法，聖子擁有父所有的一切，同時保持他作為子的身分，即保留他自己的特性。因為儘管他與父極其平等與相似，但他絕不能生出自己，因為這與他的特性相衝突。因此，聖靈也與父和子共有萬物，同時保持他作為聖靈的身分，即保存他自己的特性。因此，儘管他與他們共有萬物，但他不能產生自己，因為這與他的位格相衝突。因此，那些指責拉丁教會造成雙重原則的論點，在任何方面都是不合理的。

關於不完美指控的化解。

但他們說：「如果從父的發出是完美的，那麼從子的發出就是多餘的；或者如果從子的發出是必要的，那麼從父的發出就是不完美的。」說父的能量是不完美的，且需要子來使其完美，這是荒謬的。

我們對此回答說，那些說這些話的人，似乎在所有事情上都將父與子及其能量分割開來，完全依賴於人類的例子。因為他們看到兩個人的能量在數字上是兩個，即使指向同一個結果，也是彼此分離的，他們便認為在神身上也適用同樣的道理。因此，他們提出了這樣的質疑。但這種想法是荒謬的。因為父與子僅在位格上有所區分，在其他一切方面都是一且相同的。

193

關於聖靈的發出

因此，即便是就這「發出」的能力而言，兩者並非各自獨立，或是一個先、一個後，又或者一個以某種發出、另一個以另一種發出而產生聖靈——正如那些在一切事上都屬肉體、粗鄙的人所臆想的那樣；而是兩者同時、無時間性地，以同一個能力，完美且超完美地產生聖靈，這使得那些虛妄的言論毫無立足之地。

若非如此，就讓那些說這些話的人反過來被問：從父而來的世界創造是完美的，還是不完美的？因為如果它是完美的，為什麼子和聖靈也是原因？如果是不完美的，且因此子和聖靈被視為附屬，那麼就讓他們自己去審視他們在說些什麼。

但我確信，受造物從父而來的產生是完美的，而子與聖靈在同一產生中的作用，在數目上是唯一且相同的，並非子有一種作用，而他們有另一種。因為若非如此，那些幼稚的質疑才會有立足之地。因此，在當前的情況下，聖靈從父而來的發出是完美的，且是超完美的；而那從子而來的發出，也是同一位聖靈的發出，並非此一與彼一，也非以不同方式，更非有時從父、有時從子，而是同時且同一的，兩者以同一個能力同樣地產生。

在此，當聽到我們從受造界進行推論時，無人應當褻瀆這道理，說：「拉丁人認為聖靈是受造物。」因為確實有人陷入了這種瘋狂，竟敢以此來反對拉丁人。

因為這些話要麼是出於戲言，要麼是出於對聖教父與導師們的無知，他們往往在神聖的事物中運用人類的類比，並從那些即便只有微弱神聖相似性痕跡的事物中，來證實並堅固那些真理。他們認為，透過心智、言語與氣息，以及眼睛、泉源與河流，再者是太陽、光線與光，足以恰當地表達位格的三重性；儘管這些例子中的每一個，在概念與名稱上雖是三個，卻是一個位格與本體。然而，教父們並不認為透過這些例子會損害他們所提出的真理；而是取其符合他們目的的部分，將其餘不相干的部分摒棄。對於他們使用這些例子，無人曾指責，也不會指責，除非是神智不清的人。

那麼，有誰能公正地指責拉丁人，為了表明聖靈從父與子而來的發出是數目上唯一且相同的，而運用了三位一體在萬物中那唯一且相同的創造作為呢？或者，有誰能因這些理由而膽敢說他們將聖靈列入受造物之中？特別是當現今的拉丁人，以及在分裂之後、在那可憎且可惡的裂教之後的人，沒有一個人曾這樣說過，這反而是古時聖徒們所說的。因為奧古斯丁，那位在智慧的深度上輕易超越眾人，且在聖潔與對神的愛上無人能出其右者，正是這樣說的：父與子是聖靈的唯一源頭，正如父、子與聖靈是萬物產生之唯一源頭。就讓他們也去指責神聖的亞他那修吧，他在其發表的《非同質者與正統派的辯論》中說，神的本性是子與聖靈，乃至於整個受造界的原因。

然而，有些人習慣從邏輯推論中提出一些看似荒謬的結論，來反對我們最真實的結論，儘管這類推論還有很多，但幾乎全都歸結於此。當這些問題得到充分解答後，那些論點便顯得極其虛弱，與其說是擊中對手，不如說是擊中了發起攻擊的人。因此，上述的內容足以應對所有那些論點。

對那些看似反對拉丁人之論點的解答

接下來要考慮的是，他們從某些教父的言論中，試圖反對拉丁人與教義真理的論據，他們以為能從中推導出矛盾。

其中之一是神聖大馬士革的約翰在其《神學》中所說的：「我們稱聖靈為子的靈，但我們不說祂是從子而來的。」另一個是蒙福的狄奧尼修斯所說的：「唯有父是超本質神性的泉源。」如果教父的言論中還有其他內容，其意義也是一樣的，並指向同一個理解；因為這些是更強而有力，且看似反對拉丁人的論點。

對大馬士革約翰言論的解答

因此，對於大馬士革約翰的言論，請聽拉丁人及其教義的捍衛者們所能給出的、既平易又公正且足以說服所有人的回答。

他們說，沒有任何一個名稱足以解釋關於神與神聖事物的一切；而是透過許多不同的名稱，一個解釋這個，另一個解釋那個。即便如此，我們仍無法完美地表達它們。因為這些由我們所發明、適應自然事物並用於自然事物的名稱與詞彙，在解釋超自然事物時顯得無能為力。因此，明理的人不應將名稱的不完美應用於神聖事物；因為這既不公正，也不虔誠。

然而，既然我們無法用其他名稱來表達神聖事物——因為對於身為凡人的人類來說，這完全是不可能的——我們就必須使用這些人類的名稱，但必須在合理的範圍內使用：從每一個名稱中取其適用的部分，用於當前的主題，而將那些不完美且不相干的部分摒棄，並透過另一個詞彙來補足前一個詞彙的缺失。

因此，在當前關於聖靈從父與子發出的問題上，有兩點需要探討：其一，父與子同樣且平等地產生聖靈，而非一個更完美、一個較不完美；因為這將違背信仰的真理。

其二，子在產生聖靈時，與父之間存在著關係與秩序。這兩者對子與父而言都是合一的。因為在他們之間有極致的能力平等，甚至可以說是同一性，以及極致的秩序；因為子所擁有的一切，都是從父領受的，包括產生聖靈這件事本身。

因此，如果能找到一個名稱，既能適當地表明他們能力的極致同一性，又能同時表明他們彼此之間的極致秩序，我們定會優先使用它。但現在，這不僅是不可能的，且必然要用一個名稱來指稱其中之一，用另一個名稱來指稱另一者；而且在這些名稱中的每一個，在表達其中一個意義時，本身也存在著不小的缺陷。因此，我們正確且虔誠地行事，從中取其適用的部分，而摒棄那些不相干的部分。這類介詞就是「從」（ex）與「藉著」（per）。因為「從」這個介詞，在所應用的場合中，極大地表明了平等性，但對於一個對另一個的秩序則完全沒有表明。因為如果說某物是從兩者而生，例如某個重物被兩者拉動，就介詞的力量而言，這意味著從兩者同樣且平等地被拉動；但透過這一點，並不能理解兩者之間存在著秩序。而「藉著」這個介詞則完全相反，它極大地表明了秩序，卻完全沒有表明平等性。因為如果說某物是從某人藉著某人而存在或產生，那麼「藉著」所指的對象相對於「從」所指的對象的秩序，以及後者從前者領受能力的事實，便顯而易見；但他們彼此之間的平等性卻完全沒有。因為「藉著」所指的對象，總是顯示出較低的能力與權柄。因此，東方與西方的教父與導師們，在注視父與子能力的平等，或者說是同一性時，說聖靈是從父與子發出，並從父與子而存在與前進，是為了表明他們在產生時能力的同一性，以及聖靈是藉著同一個產生從兩者前進。

而當他們的目的在於表明他們彼此之間的秩序時，他們教導說，聖靈是從父藉著子發出，並從父藉著子，以及從神藉著子而存在。這一切都極其清晰地表明了祂向著存在的前進以及位格的實存。

確實，有些聖徒要麼只關注秩序，如大多數東方教父；要麼只關注平等，如大多數西方教父。因此，正如西方人看重平等與同一性，而到處使用「從」；東方人，包括神聖的大馬士革約翰在內，看重秩序，而主要使用「藉著」，極少使用「從」，這並非他們在說相反的觀點，而是透過不同的詞彙來表達不同的意義。

因此，在世界的創造上，儘管萬物顯然也是從子而產生，正如從父而產生一樣，但在聖徒們，特別是東方聖徒的著作中，你極少會發現他們說世界是從子產生的，而總是說「藉著子」，遵循那句「萬物都是藉著祂造的」。東方人更關注秩序，因此使用「藉著」，因為它只能表明秩序。此外，在希臘語中，「從」這個詞意味著「首要原因」（prokatarktike aitia，即原始的、不從其他任何事物領受因果力量的，正如神學家們所稱的「無始的起源」）。子無論是對世界還是對聖靈，都不能被稱為這樣的原因。因此，教父們在提到子時，避免使用「從」，以免有人懷疑祂是首要原因。我說「從」還算什麼，他們甚至在提到子或聖靈時，盡可能地拒絕使用「原因」這個詞；儘管顯然子與聖靈也是原因，或者更確切地說，與父一同是創造的唯一原因。你會發現他們極少使用這個詞，因為他們擔心被某些人認為是首要原因，這是他們所不願意的。因為他們知道，神性與受造界只有一個首要原因，即父。

因此，如果拉丁人與西方的聖徒，以及不少東方聖徒，說聖靈是從父與子發出，並不是說子是首要原因，而是宣告他們能力的同一性；而大馬士革約翰否認了那種通常由「從」所暗示的首要原因，而更關注秩序，因此使用「藉著」，承認聖靈是從父藉著子發出，藉此表明子相對於父的秩序，同時他自己也並不否認他們能力的平等或同一性——那麼，他們的話語又怎能不彼此和諧呢？正是他自己曾說過關於父的話：「祂是道的深淵，道的生發者，並藉著道產生了彰顯性的靈。」又說：「聖靈是父那隱秘神性的彰顯力量，是從父藉著子發出的。」至於透過「藉著」這個詞，這位導師與其他教父們表明了子與父一同是聖靈位格的原因，這在我所寫的關於合一的論述中已得到充分證明，特別是加上了「發出」這個詞之後，這在我們看來，除了表明聖靈的實存之外，別無他意。這些就是對大馬士革約翰著作中所提出之質疑的回答。

對神聖狄奧尼修斯言論的解答

至於神聖狄奧尼修斯的話，為了更純粹地證明他並沒有我們的人所認為的那種意思，首先必須聽聽那些承認子是聖靈泉源的導師們的說法，這裡指的不是某些無位格的恩賜（有些人習慣將此應用於每一句言論），而是聖靈本身的位格。首先，亞他那修在《反亞流派》的講道中，解釋詩篇中那句「因為在你那裡有生命的源頭」時說：「父顯然知道，祂擁有子作為聖靈的源頭。」

這裡顯然是指位格，而非某種無位格的恩賜。因為我們有大巴西流傳下來的準則：當我們聽到「聖靈」時，加上「聖」這個形容詞，我們應當理解為聖靈的位格。因此，這裡說子是聖靈的源頭，加上了「聖」字，顯然是指祂位格的源頭。

其次，那位傳給我們這條準則的大巴西流本人，也稱子為聖靈的源頭，他說：「子是生命的源頭。因為大衛對父說：『因為在你那裡有生命的源頭。』另一位先知關於猶太人說：『他們離棄了我這活水的泉源。』而活水被稱為聖靈。」

請注意，他說「聖靈」，是指位格。而聖靈的位格就是神。因此，子作為聖靈的源頭，顯然是神性的源頭。因此，神聖狄奧尼修斯說「唯有父是超本質神性的泉源」，既然這並不與上述聖徒們的說法相矛盾（因為不應認為導師們會彼此反對），那麼它就具有除了眾人所見之外的另一種意義；他並非否認子是聖靈的源頭，而是說了這些話；他本人也會與這些導師們一同說，子是聖靈的源頭，即祂位格的源頭。

在這些內容首先得到澄清後，我們接著說，這位導師在此並非旨在傳達三位一體神聖位格之間全面且完整的區別。顯然，他在這段論述中並沒有傳達子與聖靈之間彼此的區別。因此，他並非在傳達所有位格之間彼此的區別，而只是傳達了父與那些從祂領受存在者之間的區別。因此，他將父與那些從祂而來者區分開來。

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401 貝薩里翁（BESSARION）神聖羅馬教會樞機主教 在這一點上，當他注視著子，並在這些事物之間劃分出彼此的區別時，他稱父為唯一的源頭；因為父是子的源頭，而子絕非父的源頭。至於他為何只談論父與子，從隨後的內容中亦顯而易見。他說，超本質之神聖生成的位格是不可逆的。因為「神生」（theogonias）這個名稱，即神聖的起源，是從「生」（gignendo）與「生成」（generatione）衍生而來的。這種關係當然只適用於父與子，因為一方在生，另一方被生。這位導師在進一步論述時，使這一點變得更加清晰與明顯，他說：「父並非因子而存在，子亦非因父而存在。」因此，當他將「生」與「父性」僅歸於父時，他稱父為神性的唯一源頭；彷彿是在說，唯有祂是父，唯有祂在生：既沒有人使祂處於被生的地位，子也沒有反過來處於生的地位；因此，超本質之神聖生成的位格是不可逆的。

然而，即便有人說唯有父是超本質神性的源頭，因為祂是子與聖靈唯一的因，這也不會偏離真理。因為唯有祂是兩者的因，且是唯一非源於源頭的源頭；而子雖然如聖徒們所主張的那樣是源頭，卻是源於源頭的源頭。

奧古斯丁（Augustinus）。 對於這種意義與理解，我們亦可引證蒙福的奧古斯丁作為我們的同道；因為他在《論三位一體》第四卷中說： 「然而主所說的：『我從父那裡差遣給你們的』，顯示出聖靈既是父的，也是子的。因為當祂說：『父在我的名裡所要差遣的』，祂又補充說。然而祂並沒有說：『父將從我這裡差遣』，正如祂說：『我從父那裡差遣給你們的』；這顯然表明，對於整個神性，或者如果說得更準確些，對於神性而言，父是其本源。」

我們還能尋求誰，比這位狄奧尼修斯（Dionysius）的解釋者更值得信賴呢？他不僅裝飾著同樣的神學標記，且自身就承載著神在對他講話？看哪，他曾說父是超本質神性的唯一源頭；而此人則稱父為整個神性的本源；這顯然是指父自身沒有任何因，祂卻是子與聖靈的因，而子自身是被造的（causatus），且僅僅是聖靈的因。

再者，你不要因為「整個神性」這個名稱而感到困擾，彷彿將父與整體進行比較，就意味著子是父的因。因為神性並未被分割，這種不便與缺陷源於名稱的匱乏與軟弱，如果你將其轉移到事物本身，那是不妥當的。

然而，儘管還有許多其他論據，某人可以用來解釋狄奧尼修斯的觀點，但上述內容已足夠，因為它們既清晰又無可辯駁。既然根據導師們的說法，子也是神性的源頭，若聖靈是神，而子是聖靈的源頭，那麼聖狄奧尼修斯絕不可能與此相悖，剩下的結論就是：必須以我們前述的方式之一，而非其他方式，來領受「唯有父是超本質神性的源頭」這句話。

結語。 因此，最優秀的人啊，我已滿足了你的要求，完成了你所請求的事，既已部分觸及了會議中所發生的事，又簡要地給出了這兩個問題的理由，解決了所提出的荒謬之處，並從各方面展示了結論的真理。在措辭與表達上，我更傾向於平實與舒緩的方式，而非高昂的語調，以便讓所有閱讀的人都能盡可能清晰地理解。

儘管表達方式平實，但思想與所論主題的宏大，仍造成了不小的晦澀。因此，我請求你以及任何讀到這些文字的人，要帶著審慎與不帶預設偏見的心，不厭其煩地多次閱讀，以探求真理。或許你們會獲得不負你們勞苦的果實，從那些你們必然能獲得益處的事物中得到裨益。但最重要的是，請帶著審慎閱讀我隨此附上的聖徒與西方導師們的權威論述，並從中收集關於此問題最清晰的真理；如果有人不是為了真理，而是為了爭辯，對我的言論或結論提出異議，你們應當嘲笑他們，並藉由聖徒們的言論輕易地駁倒他們。因為顯然，任何與這些論述相悖的言論都應被摒棄，因為它們與真理相抵觸，若聖徒們所言即是真理的話。

至於你，除了西方人的權威論述外，也請接受我為你展示的一些東方人的論述，好讓你認識到他們與西方教父們說的是同樣的話，不僅在思想上，甚至在用語上也完全一致。

(1) 虔誠的讀者，此處遺漏了一些聖教父（無論是希臘還是拉丁教父）關於此主題且能充分證明當前教義的論述；這些是貝薩里翁所收集的，並連同此書信一併寄給了那位傑出的人物阿列克修（Alexius）。我們將這些論述，一部分放在了韋庫斯（Veccus）的題詞之後，即東方教父的論述；另一部分，即聖奧古斯丁這位教會偉大導師的論述，我們將放在本書的後面。雖然我沒有連同這些一併寄給你，但請你們準確且勤勉地閱讀，從中收集此問題最清晰的真理。如果有人比真理更渴望爭辯，並對我的言論或結論提出異議，請你們嘲笑他們，並用聖徒們的言論輕易地駁倒他們。因為顯然，任何與這些論述相悖的言論都應被摒棄，因為它們與真理相抵觸，若聖徒們所言即是真理的話。

你除了西方人的權威論述外，也請接受我為你展示的一些東方人的論述，好讓你認識到他們與西方教父們說的是同樣的話，不僅在思想上，甚至在用語上也完全一致(1)。

413

414 論聖靈的發出

[註：...] 既然聖靈在性質上按次序是從子而來，這點顯而易見，因為在三位一體中，除了性質之外，並無其他，亦無偶然屬性；你要小心，不要因聽到「性質」一詞，或聽到聖靈在性質上是從子而來的次序，就感到絆倒。我們說「按性質」並非指祂屬於另一種性質，正如歐諾米烏（Eunomius）所為；我們說「按性質」是為了排除偶然屬性，以及那些非本質的事物。神聖的亞他那修也為此作證；他教導說，子對父有何種次序與性質，聖靈對子也有同樣的次序與性質。因為藉著這權威證明了兩件事：第一，聖靈在次序上是從父而來的第三位，也是從子而來的第二位；第二，這種次序是出於性質的。然而，這些事已藉著聖巴西流的權威證明得比光還明亮，我已費心用長篇大論闡述過；因為我們從中獲得了不小的益處，甚至這些話語本身就已足夠。因為單單巴西流一人就足以教導我們真理的信仰。現在，我要轉向我所承諾的，簡要地為你講述神聖會議的整個過程；隨後，我將提出一些關於此真理的論證，並以此作結。

會議中所發生之事的敘述。

[註：...] 當他說：「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」等語時，他教導了這個次序。因此請注意，他在《致教會書信》（Epistola ad canonicas）中用什麼論據來證明三位一體中的次序，即救贖性的洗禮傳承，他在這裡也用同樣的論據證明了相同的次序；然而在《致教會書信》中，他以如此確定的語氣斷言這個次序，以至於他稱那些持異議者為不虔誠的人。那麼，既然他在這裡使用了相同的論據，他又怎會以猶豫和懷疑的態度說話呢？事實上，這些是邪惡與不虔誠之人的想法，而非那位最神聖之人的想法。因此，無人應當懷疑我們聖父巴西流的這一權威，即聖靈在次序與尊榮上是從子而來的第二位，祂的存在是從子而得，並如同從原因一般依賴於子。既然如此，還有誰在尋求什麼呢？難道單單巴西流一人不足以教導我們所有的真理嗎？難道他不是參與了如此多的人類與神聖智慧，以至於他單獨一人就足以成為整個議題的導師與教師嗎？雖然這個真理，即聖靈也從子發出，僅從這位教師的話語中就已顯而易見，但我認為，在預設他自己的話語之後，引出一個三段論來證明這一真理並非多餘。因此，他說子在次序與尊榮上是從父而來的第二位；這一點連我們的人也承認，但請注意子在次序與尊榮上從父而來的方式：因為他引出這一點，是因為子是從父而來，且父是子的本源與原因。因此，在神聖位格中，凡在次序與尊榮上從某位而來者，之所以是從該位而來的第二位，是因為祂是從該位而出的。這在自然事物中也是顯而易見的。因為凡在性質上從某物而來的第二位，也必定是從該物而出的：如果有人說熱量是由太陽產生的，光線先於熱量，但熱量並非由光線產生，儘管它在性質上位於光線之後，我們會回答說，在受造物中，性質上的第二位是從另一位而來，要麼是作為有效因，要麼是作為必要條件，正如所舉的例子；但在神裡面，既然子從父發出並不比聖靈在時間上更早，如果聖靈在性質上是從子而來的第二位，那麼祂就必須是從子而來，如同從有效因一般；在此，以及在整部著作中，我們採用希臘教師們的習慣，將「原因」視為「產生者」。他同樣說聖靈在次序與尊榮上是從子而來的第二位；而他並非如某些人所夢想的那樣懷疑，反而在《致教會書信》中清楚可見他持有確定的信念。因此，從這些事實中，論證如下：凡在神聖位格中從另一位而來且為第二位者，皆是從該位而出：聖靈是從子而來的第二位：因此，祂是從子而出。如果你想更普遍地進行論證，你必須這樣說：凡在性質上從某位而來且為第二位者，皆是從該位而出。聖靈在性質上是從子而來的第二位，因此祂是從子而出。

[註：...] 因此，那些我們在費拉拉（Ferrara）——正如你們所知，我們最初抵達的地方——在會議開始前私下討論過的事，我將省略，因為它們並非必要，且對我們而言，這些討論更多是為了消磨時間並等待那些即將參加會議的人，而非因為它們是必要的。當時間到來時，我們的人認為將提出的問題分為兩部分：第一，即便是真理本身，也不允許添加到教父們的《信經》中；第二，聖靈從父與子發出這一點本身並非真理。當這一點達成共識後，隨後便探討應從何處開始，眾人的共同意見認為應從此處開始：即《信經》中不得添加任何內容，儘管我本人明確表示反對。我說，這兩者中必有一個更具說服力，或者反之亦然：如果這部分較不具說服力，那麼從較弱的部分開始是不合適的，以免我們在第一場爭論中就被擊敗而感到氣餒：隨後再進行第二場，以免這場失敗導致我們連第二部分也輸掉。但如果我們認為那部分更有說服力，就應該將其保留在後面。因為如果我們在第一個問題上獲勝，我們將以更強大的勇氣處理第二個問題；如果我們輸掉了第一個，即關於聖靈也從子發出的問題，那麼至少我們能在第二個問題上獲勝，即證明即便真理本身也不允許添加。此外，既然在自然界中，能以較少事物完成的事，就不會透過較多事物來完成：因為徒勞是無益的，而神與自然都不會做徒勞之事；我說應該提出那一點，並首先對其進行辯論，在此之後，就不會留下其他餘地了。

415

羅馬聖教會樞機主教貝薩里翁（BESSARION） 416 [註：...] 如果我們證明該教義本身是錯誤的，那麼不允許添加它就是顯而易見的，也就無需證明不允許添加它了。因此，我說，如果我們從那個教義開始，我們就能證明它是錯誤的，從而一場爭論就完成了全部。但如果證明了即便真理本身也不允許添加，那麼剩下的問題仍然是證明該教義本身是真理還是謬誤。當我說這些話卻無法說服我們的人，即他們堅持要首先辯論那一點；因為他們認為這部分更有說服力，為了勸阻他們，我在我們最睿智的皇帝面前提出了四個理由，這些理由後來拉丁人也引用了，你將在拉丁人所引用的理由中聽到；我用這些理由證明了這件事的謬誤，以及認為不允許添加真理是荒謬的：儘管在場的人無人能反駁這些理由，但他們所想要的，就是他們所決定的，而我也跟隨他們，說出對民族及其榮譽有利的話，認為我必須對神和該民族負責，隨後跟隨大多數人並與他們一同參與爭論。最尊貴的皇帝也跟隨了，儘管他不喜歡這個決定，但他擔心有人會認為他對他們施加了某種壓力。因此，我們開始與拉丁人辯論，試圖證明任何事物，甚至真理本身，都不允許添加到教父們的《信經》中；我們所有的力量都集中在神聖與大公會議的法令上，在這些法令的結尾處，他們說，不允許在此之外編寫、持有或教導另一種信仰，以及其他類似的內容。如果不是我察覺並加以阻止，整個民族以及我們所有人，都會因為以弗所會議那位善人的審慎而遭受何等荒謬且值得大加譴責的事。因為他想連同教父們的法令一起，引用保羅致加拉太人的話，他說：「若有人傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就應當被咒詛。」還有聖狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）在《論神名》中的權威說法：「因此，絕對不應大膽地說出或思考那些神聖啟示之外的事。」因此，他想藉此證明，即便真理本身也不允許添加到《信經》中。當那位優秀的人朱利安（Julian）在講道中說出這話時，[註：...] 尼西亞信經在許多地方有所變更，部分刪除，部分添加，在第二次會議之前，是不允許說這項禁令已經制定的；因為我們將使第二次會議的神聖教父們成為應受咒詛的人，他們部分添加了，部分刪減了尼西亞信經。因此，既然這些已經說明清楚，請考慮以弗所人所要提出的那些論點會產生什麼不便。因為既然神聖的使徒，以及蒙福的狄奧尼修斯，都在第二次甚至第一次會議之前很久，如果這些權威連真理本身也禁止，以至於在咒詛之下不允許任何人教導或添加到《信經》中，那麼第二次會議的教父們，他們透過對尼西亞會議信經的諸多添加與刪減而改變了它，以及尼西亞會議本身的教父們，他們改變了在他們之前教會所使用的信經的許多部分，他們又算什麼呢？但如果這種觀點甚至不應被視為不虔誠，那麼顯然，使徒和狄奧尼修斯所禁止的，是教導、持有、傳福音和思考那些虛假且違背大公信仰的事；如果他們禁止的是虛假的事，而我們卻將他們的權威作為等同於會議法令的證據提出，那麼顯然，教父們的法令也禁止將虛假的事添加到《信經》中，而不是禁止真實的事。因此，在第一次會面和第一天，我們就已經被定罪並擊敗了。當我察覺到這些時，我用上述理由勉強說服了他，不要提出那些權威。因此，從這些事中，可以判斷那個人及其才智的微妙之處，以及他在崇高事物上的判斷力如何，如果這件如此明顯的事對他而言是隱蔽的。我說這些並非為了責備他，我遠離這種行為，而是為了提醒聽眾，讓他們提防他的言論。因此，在討論這個問題並與拉丁人公開辯論時，當我們處於原則和序言階段時，我們似乎佔了上風：因為拉丁人尚未說出任何對所提議題有價值的內容。當（即使沒有傲慢地說）我發現並說出了我們這邊對此議題更有力的理由時，在場的人都可以作證。然而，當聖天使（Sancti Angeli）最尊貴的樞機主教成功地提出了許多且是最重要的論點，並如此清晰且充分地證明了所提問題，證明了在必要性迫使且有最高教宗權威支持時，總是允許將真理添加到信仰信經中，以至於我們儘管思考了很久，卻無法反駁。雖然這些內容很多，但我將在此闡述我記憶中的那些，以便你也理解這件事的真理。但在這些之前，請聽聽我們論點的總結，以及最重要的部分：在每一場神聖大公會議法令的結尾，從第三次會議開始，逐字逐句地寫道：讀完這些後，神聖會議決定，

417

論聖靈的發出 418 [註：...] 不允許任何人提出或編寫另一種信仰，或以其他方式持有或教導。凡敢於這樣做的人，聖職人員應被剝奪職位，平信徒應被咒詛。所有其他的禁令幾乎都是這種觀點和這些措辭。我們依靠這些權威作為不可反駁的證據，說即便真理本身也不允許添加，因為教父們的話語已經禁止了，且不允許這樣做。針對我們的立場，在拉丁人提出的眾多理由中，也包括這些。

拉丁人證明允許將真理添加到信經中的理由。

[註：...] 任何會議不僅禁止提出另一種信仰，也禁止編寫。因此，如果透過「另一種信仰」這一說法，他指的是用其他詞彙編寫的信仰或信經，但內容卻是相同的，那麼所有編寫了詞彙不同但內容相同的信經的人，因為所有宣揚大公信仰的神聖教師都這樣做了，他們都將受到咒詛。但這不僅是錯誤的，甚至是褻瀆的說法。因此，並非禁止用與真理相符的其他詞彙來闡述同一信仰，而是禁止編寫相反且不同的信仰，這才是被禁止的。同樣，第四次會議也將以其他方式持有或教導的行為置於咒詛之下。因此，如果它禁止用詞彙不同但與真理相符的方式持有或教導，那麼所有用各自所能使用的詞彙教導正統信仰的人，都將受到咒詛。因為每一位聖徒都用不同的詞彙宣揚了同一信仰。但既然說這是不便的，那麼它禁止的就不是詞彙的差異，而是觀點的對立：特別是當「持有」是指觀點，而非詞彙時。

此外，第六次會議說了與第四次會議相同的話，並且進一步禁止任何人引入任何空洞或虛假的詞彙發明，以歪曲已經確定的內容。從中顯然可以看出，被禁止的是那些為了歪曲教父教義而引入的詞彙，而不是那些為了加強教義而引入的詞彙。此外，第三次會議規定，不允許提出尼西亞會議所頒布之外的另一種信仰，並將敢於這樣做的人置於咒詛之下。然而，對於第二次會議所頒布、整個教會都在使用的信經，它卻隻字未提。因此，如果他們沒有提及它，是因為他們認為它是尼西亞會議信仰之外的另一種且不同的信仰：那麼我們就犯了罪，甚至是死罪，因為我們完全忽略了尼西亞信經，而教父們規定不允許提出除此以外的任何信仰，我們卻使用了第二次會議的信經，閱讀它、教導它、私下和公開地提出它，因此我們處於咒詛之下。但如果他們沉默地略過它，是因為它在內容上與尼西亞會議的信經相同，且在兩者中都包含相同的信仰，除非在詞彙上明顯不同。因為它在詞彙上差異很大，有更多的添加，也有更多的刪減。因此，在觀點上它是相同的，這就是為什麼第三次會議的教父們將第一次和第二次會議的信經視為一體的原因：因此，任何由任何詞彙組成的信經，只要包含與尼西亞信經相同的觀點，就與它相同：當說到不允許傳遞另一種信經時，這並不違背這一點：因為「另一種」應理解為包含與真理相反的觀點。因為第二次會議的信經雖然在詞彙上與尼西亞信經不同，但教父們判斷它與第一個信經相同，而非「另一種」。

[註：...] 同樣，每一場會議在讀完其整個法令（不僅是信經，而是整個法令）後，都說：「讀完這些後，神聖會議決定，不允許任何人提出另一種信仰」；顯然，當它說「讀完這些後」，它指的是整個法令。因此，隨後所說的「不允許提出另一種信仰」也指的是整個法令本身，即不允許提出除整個法令（不僅是信經）中所包含的內容之外的另一種信仰。但在詞彙方面，第四次會議編寫的與第三次不同，第五次與第四次不同，其餘的也如此。因此，這裡討論的是整個信仰和觀點，而非詞彙。

同樣，第七次會議根本沒有提及第一次或第二次會議的信經，而是在其法令頒布後，在結尾處簡單地補充道：「對此不得添加任何內容，不得刪減任何內容，如果有人對此信仰進行添加或刪減，就應受咒詛。」因此顯然，它禁止的是相反且虛假的信仰；因為它並不禁止教會在需要時頒布法令。

此外，我們心裡相信以至於稱義，也必須口裡承認以至於得救，否則我們的信仰對我們而言就是不完整的。因為如果我們渴望所應許的獎賞，就必須在人面前承認信仰。但必須持有真理，因此也必須承認真理。

此外，在第四次會議第一次會議的記錄中，首先，歐提奇（Eutyches）宣讀了尼西亞信經，隨後這位異端者提出，以弗所會議規定，凡在尼西亞信仰之外添加、思考或教導任何內容的人，都應受到其中所包含的懲罰。然而，多里倫（Dorylensis）的主教優西比烏（Eusebius），他因信仰的熱忱而成為這位異端者的控告者，聽到這些後，大聲喊道：「沒有這樣的法令，沒有規定這一點的教規，他在撒謊。」六百三十位會議教父聽到這些後，譴責了歐提奇，因為他不願持有並相信那些尼西亞信經中未明確包含的其他內容。我說「其他」是指數量上的，而非矛盾或相反的，因此他們認為應該禁止的是那些與真理相反且對立的添加，而不是那些與之相符的添加。因為基督在肉身降生後，在兩性中且由兩性組成，沒有混亂地存在，這是歐提奇所否認的，儘管這與尼西亞信經不同，但並非在觀點上，而是在詞彙上，然而他們強迫歐提奇相信這一點。因此顯然，神聖教師們禁止的並非簡單的「另一種」，而是「相反的」。請注意，我們所提出的第三次會議的那些話語，即不允許任何人提出另一種信仰，歐提奇也為自己引用了這些話。但多里倫的主教和整個會議大聲喊道：「沒有這樣的教規」規定這一點，並譴責他，因為他沒有正確理解這條教規。因為他像我們的人一樣，將所有其他內容簡單地解釋為被禁止，即使只是詞彙上的差異。會議反駁了這種解釋，並沒有否認以弗所教規中包含這些話：但認為「另一種信仰」是指與真理相反的信仰，而不是詞彙不同但觀點一致且相符的信仰。

[註：...] 同樣，在佐納拉斯（Zonaras）所解釋的會議教規書中，確實有第三次會議的這項禁令，即「讀完這些後，神聖會議決定」，並且它是該會議教規中的第七條；在此之前是該會議的第六條教規，它將那些敢於變更會議所作決定的人逐出團契。而在第七條教規中，即禁令中，那些違背教規並宣揚另一種信仰的人受到咒詛。因此，佐納拉斯問為什麼神聖教父們在第六條教規中僅僅將違規者逐出團契，而在第七條中卻將他們置於咒詛之下；他用這些話解決了這個問題：「他說，反對與對某事產生懷疑之間有很大區別；因此，那些對教父們已經正確規定的內容產生懷疑的人，受到絕罰並被逐出團契：而那些反對他們，持有相反觀點的人，則受到咒詛。」因此，這位註釋者在這裡也非常清楚且明顯地將「另一種信仰」稱為矛盾且相反的信仰。

同樣，在特魯拉（Trullo）會議的第一條教規中說：「我們規定，要保持不變，不帶任何創新，由道本身的僕人，即親眼看見的人，即神聖的使徒，以及在尼西亞聚集的318位神聖教父所傳遞給我們的信仰；隨後，它列舉了所有的會議，並命令保持所有人所傳遞的信仰不變。隨後它補充說，如果有人不持有上述敬虔的教義，不順從它們，不這樣持有並宣揚，而是試圖反對它們，就應根據上述神聖教父們已經頒布的教規受到咒詛，並作為外人被驅逐出基督徒的團契。」因為我們在遵循上述教規時，根本沒有思考或能夠添加或刪減任何內容。這條教規清楚地說明了第三次會議以及其他禁止任何人提出另一種信仰的會議的法令，因為它說，如果有人試圖反對教父們的教義，就應根據他們已經頒布的教規受到咒詛，即那些禁止另一種信仰的教規。因此，這些法令禁止的是相反的信仰，而他們所補充的「因為我們既不添加也不刪減任何內容」，是指在信仰中，而不是在信經中；因為這次會議並沒有將信經插入其法令中，而是闡述信仰、神聖教父們的教義以及所有會議的教義，並補充說：「我們既不思考添加也不思考刪減任何內容」；理由是我們遵循上述教規；因此顯然，當他說教父們不允許添加或刪減時，他禁止的不是詞彙上的添加與刪減，而是相反觀點和虛假意義的添加與刪減。因此，僅透過這一條教規，這條不是由我們的理由引出的，不是由某個私人解釋的，而是由一場會議、如此多教父的集會所編寫的，他們也闡述了其他類似教父的思想，對於那些不願爭辯的人來說，這個問題得到了最清楚、最明顯的解決。我本希望可以更廣泛地探討；你肯定會看到許多類似的理由，而且確實是最重要的。但既然所說的內容已經如此清楚地解決了這個問題，以至於對於那些熱愛真理且不帶爭辯地聽取所說內容的人來說，已經足夠多了，而對於那些想要爭辯的人來說，即使再多也無法滿足：在增加拉丁人的一個論點後，我將不再多說。這確實是最重要的，也是足以反駁我們的人的錯誤的唯一論點。我們斷言，正如我剛才所說，是第三次會議首先規定了這項禁令；當我也說明了我們這樣說的原因時，即：因為第二次會議在尼西亞信經中添加了許多內容，也刪減了許多內容，如果我們斷言這項禁令在第二次會議之前就存在，那麼兩者必居其一，要麼必須指控第二次會議的神聖教父們違背了教規，並處於咒詛之下，要麼，因為說這不僅是荒謬的，甚至是褻瀆的，那麼就必須承認，它禁止的不是所有的詞彙添加，而是禁止添加虛假且相反的觀點。因此，我們被迫說這項禁令是在第二次會議之後制定的，而不是之前。因此，如果有人反過來證明這項禁令在第二次會議之前就存在，並且使用了與第三次會議幾乎相同的詞彙，那麼就會得出上述兩者之一，而既然說第二次會議的教父們是教規的違背者是褻瀆的，那麼剩下的就是第二種情況是真的，即那項禁令並不理解為我們的人所認為的那樣，而是禁止相反的信仰。因此，拉丁人向我們展示了這一點。因為他們證明了第一次尼西亞會議制定了這項禁令，使用了與第三次及其他會議所寫的完全相同的詞彙。他們用這種方式證明了：拉丁人在他們所有的行為中都是如此熱心和勤奮，正如你的高貴在他們許多智慧中所體驗到的那樣，以至於不僅在神聖事物中，甚至在人類和世俗事務中，他們對古老的歷史或著作都瞭如指掌；因此，在每一座城市，你都會在他們的檔案中發現許多用他們最古老的歷史所編寫的內容。這在大公教會和其他敬虔的地方也得到了維護。因為有許多教宗的記錄、許多會議的書信和教規存在。因此，他們在最古老的羊皮書中向我們出示了利伯略（Liberius）教宗致亞歷山大宗主教蒙福的亞他那修的書信，信中開頭寫道：「我們從起初就從使徒之首蒙福的彼得那裡領受了如此多的教導。」在信中，他隨後說，收到了聖亞他那修的信，並閱讀了它。隨後他補充道：「然而，當我們在其中發現了尼西亞會議的正確信仰時，我們向你們表示衷心的感謝，為了這信仰，我們不僅準備與你們一同受苦，一同遭受迫害，而且當必要性要求時，我們也不會推遲為基督的名而死，儘管我們是多麼軟弱。因為正如我們所讀到的，神聖的尼西亞會議規定，不允許任何人提出、編寫、編纂、持有或以其他方式教導另一種信仰，也不允許在信仰中理解或提出任何違背這些教父法令的內容。凡敢於提出或教導另一種信仰，或向那些渴望從任何異端、猶太教或異教轉向真理之路的人傳遞另一種信經的人，如果是主教或聖職人員，主教應被剝奪主教尊榮，聖職人員應被剝奪聖職：如果是修士或平信徒，則應被咒詛。」這些內容現在因為第一次會議的記錄丟失而對我們而言是未知的：但在當時，當它們還存在時，教宗利伯略和聖亞他那修都知道。這些內容與第三次會議的話語完全相似。那麼，對於第二次會議和蒙福的納西安的貴格利（Gregory Nazianzen），我們該說什麼呢？據說，當他作為智慧超群的人主持這次會議時，他編寫了現在整個教會都在使用的這部信經，在許多地方改變了尼西亞信經，如果這項禁令有我們的人所說的那種含義的話。對於神聖的教父和教師們，唉！他們成了誘惑者和欺騙者，第二次會議的教父們，以及蒙福的納西安的貴格利，他因卓越而被稱為「神學家」。但願連思考這種褻瀆的想法都遠離我們。因此，第一次、第三次或其他任何會議都沒有制定這項禁令，正如我們的人所認為的那樣，而是明確禁止了相反的信仰。

結論：在必要性迫使、教會判斷以及最高教宗權威支持下，將該詞添加到信經中是允許且必要的。

[註：...] 因此，透過所有這些，最仁慈的人，比光還明亮地證明了，不允許將真理添加到信仰信經中並非被禁止，反而是被宣告的。因為沒有任何真理的教義，不是明確包含在信經和使徒的簡單傳承中的：然而，宣告、重複並添加到信經中，並非總是如此，也不是隨意任何人都可以，而是在巨大的必要性迫使下，且在教會的判斷以及最高教宗的權威也支持時，這也是必要的。

會議中所發生之事的敘述續篇。

[註：...] 因此，最仁慈的人，當拉丁人說了這些及其他類似的話時，我們對此無言以對，因為面對這樣的真理，誰又能厚顏無恥地說什麼呢？我們保持沉默。拉丁人證明了允許將真理添加到信經中，隨後承諾他們也將證明添加到信經中的教義是真實的，即聖靈從父與子發出。但我們的人在第一次被擊敗後，害怕進行第二次爭論，這正是從一開始我就預見到會發生的事，當時我阻止我們從這個問題開始。因此，他們感到恐懼，根本不想再留下來：但每個人都渴望離開，回到自己的地方，除了喊著要回到祖國外，什麼也不說：當他們被問及為什麼要這樣做時，他們不願回答。那麼，當我們被拉丁人問及時，我們該說什麼呢？在爭論的中途，甚至還在開始階段，因為到目前為止關於不允許添加的討論與議題無關。那麼，在還沒有開始的情況下，為什麼要回去呢？他們沒有理由；但他們毫無理由地大喊：「回去吧，回去吧。」他們甚至在彼此之間說，這件事已經傳到了神靈的耳中，拉丁人能夠提出許多西方聖徒的權威，這些權威公開證明聖靈從父與子發出。那麼，我們對這些該回答什麼呢？離開吧，回去吧，走吧。你聽到了教父和教師們的觀點嗎？他們說：「因為拉丁人有許多聖徒的權威可以提出，而我們無法回答，所以我們離開他們吧。」然而，他們勉強察覺到自己觀點的荒謬，在最尊貴的皇帝的勸說下，他們退讓了，並決定留下來。同時，費拉拉的事態迫使最高教宗前往佛羅倫斯，並從那裡將會議轉移到那裡。

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424 聖羅馬教會樞機主教貝薩里翁（BESSARION） 拉丁人離開了，我們也撤退了，且顯而易見。當我們眾人皆已抵達佛羅倫斯時，會議開始與持續的日期已經確定，期限一到，我們便再次開始指控拉丁人。正如在關於「是否允許增添任何內容」的問題上，我們處於指控者的位置，而拉丁人則處於回應者的位置，且他們的回答使我們對此無言以對；在教義本身的問題上，我們也同樣以指控者的姿態提出論點，而他們則進行回應。在所有事情上，我們皆能隨心所欲地行事；然而，有些人竟不感到羞恥，聲稱我們受到了強迫：這在真理（即神）的見證下，是絕無此事。因此，我們也提出了東方教父們的見證，其中一些我認為最符合我們主張的，我現在連同這些一併寄給你，好讓你明白西方學者們對此事的見解。對於這些，我們除了說它們是被篡改的，且是被拉丁人所篡改的之外，無言以對。他們引述了我們的伊皮法尼烏（Epiphanius），他在許多地方清楚地說聖靈是從父和子而出的，我們卻說這是被篡改的。他們引述了區利羅（Cyrillus）及其他人的著作，他們也說了同樣的話。他們引述了西方學者的權威著作，我們所有的回應都是一樣的，沒有別的。

因此，當我們在許多天裡，從使徒和神聖會議開始，在我們自己中間考慮對這些該如何回應時，我們找不到任何其他的回應，除了上述的那一個；然而，將那種輕率且會被眾人嘲笑的說法提出來，似乎並不妥當。首先，因為從上下文來看，這種觀點似乎是聖徒們的心意。其次，在許多極其古老的書籍中都有同樣的記載，要誹謗它們並不容易；特別是我們手中沒有任何一本非拉丁文、非希臘文寫成的書，其記載與拉丁人所說的不同。此外，我們無法提出其他持相反意見的學者，也無法證明這些西方學者在其他地方有不同的說法；要用自然理性來證明他們說的是錯的，是完全不可能的。因此，當我們看到沒有留下任何值得一提的回應時，我們便沉默了，並且有許多天沒有與拉丁人會面。然而，有些人憑藉著機敏的才智找到了另一個回應：即聖徒們作為人，在某些事情上犯錯並不奇怪；因此，西方學者在聖靈發出的這一條款上也犯了錯，說了謊。然而，這會推翻我們整個信仰，這是顯而易見的。因為如果我們的信仰取決於聖徒們的教導，而他們在真理上犯了錯，那麼我們整個信仰就被推翻了。由於這一切，合一理所當然地實現了，所有人都在沒有任何強迫的情況下，自願且甘心地同意了這件事。

那些不願同意的人（其實只有兩個人，不多），在完全自由、沒有受到任何壓迫的情況下，保留了他們的選擇權，並帶著榮譽與愛，由羅馬教會出資返回了各自的地方。至於合一是否公正且正確地實現，當你看到並讀完我現在寄給你的聖徒們的權威著作時，你自己會做出判斷。因為有哪位冠以基督徒之名的人，不會追隨他們，並相信他們的話語如同出自聖靈的啟示呢？我指的是西方和東方的教父們，我們必須堅定地持守他們以不同的詞彙表達同一真理的一致性，正如我在教義論著中所充分證明的。因此，這些權威著作本身對你和其他人來說就足夠了，最仁慈的人啊，這足以消除任何爭論，並消除任何非爭論性靈魂中的一切疑慮。因為即使是我，也不是被三段論、證明或論證的力量，而是被學者們純粹的權威所引導，從而相信這一真理。因為當我看到並聽到了這些，我立刻拋開了一切爭論與反駁，順服了這些說話者的權威。因為我判斷，聖教父們在聖靈的感動下說話，是不可能偏離真理的。因此，我不僅順服了，而且還感謝我們的救主，祂賜予我機會去聽見並理解我以前從未聽過的事。因為我們之中從來沒有人相信，所提出的問題可以被如此多的學者權威所證明。因此，對於你這樣心存謙卑、渴慕真理的人，以及其他與你相似的基督徒來說，正如我剛才所說的，這些權威就足夠了。當你向我索求一些理據和證明時，我將盡我所能，簡要地完成這件事，從聖經和學者的權威中進行論證，即使這在我們發表的關於合一的講道中已經做過，但我仍會在這裡做同樣的事，並提出一些理據。但在我進入這些之前，我認為有必要預設一些前提，以便後面的內容能被更清楚地理解。

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426 關於聖靈發出的預設前提。首先是關於父位格的構成要素。 既然每一種存在物都有某種共同的形式，也有另一種特有的形式，我們藉此被構成，這就是「某物」（hoc aliquid），正如這個人（例如彼得）一樣，連同共同的形式（即人性，據此他被稱為人），還有另一種特有的形式，藉此他被稱為「這個人」（即彼得或保羅），這是對他人而言不可傳遞的。由於關於個體化原則的各種觀點，這裡也提出了各種說法；當我們說身體是某人的特有形式時，我們並非簡單地理解，而只是根據某種相似性。然而，這就是他的靈魂、身體，或其他作為他個體化原則的東西。關於神和父也是如此，什麼是他構成其位格的特有形式：因為他與子和聖靈共有神聖且本質的形式，這在他們之中在數量上是唯一且相同的，即神性，據此他與他們同為一神；儘管如此，他還有另一種對其他位格不可傳遞的特有形式，據此他是聖三一中的「某物」和位格：因此，必須探究這究竟是什麼。首先，是否是「非受生」（ingenitum）本身，但這似乎不是；因為這是一種否定，而任何存在物都不會根據否定成為「某物」：但這是他的屬性，它隨後構成他已確立的位格。其次，是否是所謂的「原因」或「原則」。然而這也不是真的。因為如果這是他的構成形式，那麼他應該被稱為「原因」或「原則」，而不是「父」。但所有學者都普遍稱他為「父」。同樣，當「原因」或「原則」是某種普遍的東西時，這是根據那些認為普遍性是通過理智產生的哲學家們所說的：如果有人說普遍性絕不依賴於理智，那麼仍然不能說那個共同的原則在形式上是構成某個位格的要素，因為可傳遞的東西不能賦予任何人不可傳遞的形式，而這正是構成位格的形式要素，且無論是關於父還是關於發出者（spirante）的預測，這都是一種意圖，而非實體：而存在的東西，若非如此，則是不存在的；然而不存在的東西並非構成那超越一切存在者之物的要素。因此，剩下的只有父性本身、發出（spiration）本身，或兩者皆是父位格的構成要素。但根據這些理由，兩者皆是是不可能的。因為如果兩者同時構成父的位格，或者兩者各自構成，那麼父就會有兩種形式，結果就會有兩個位格。我們所說的這一點很清楚；因為既然這些是不同的理性，如果它們中的任何一個是位格的構成要素，由於構成要素在對待不同的被構成者時在形式上是不同的，那麼結果就像我們所說的，擁有兩種位格形式；就像如果一個人有兩個靈魂，這是荒謬的。如果不是兩者各自，而是兩者同時，那麼說「父」的人就不能表示父的位格，說「發出者」的人也不能表示，然而這與用法完全相反；因為所有的學者和所有的聖經在說「父」時，都表示他的神聖位格；我們的人在說「發出者」時，也認為這僅僅表示父本身。因此，兩者同時並非構成位格的要素，以至於兩者皆非，而是兩者同時構成，也不是兩者各自構成。但必然地，其中一個單獨構成位格，而另一個則隨後構成已確立的位格。因此，剩下的只有父性是父的構成要素和特有形式，而發出則隨後構成他已確立的位格。

這裡所說的「偶性」（accidens）並非指嚴格意義上與其所附著之物在現實中區別開來的偶性，因為在三位一體中沒有任何偶性。而是根據本性，且本質上，即必然地，且本身作為某種必然隨之而來的自身本性和本質，且「生」（generare）本身是父位格的第一且直接的運作，而「發出」（spirare）本身則是通過「生」而發生的，並非作為原則，而是通過某種被預先要求的必然之物。這些預設內容對於接下來的論證是必要的。

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428 證明聖靈從父藉子，以及從父和子發出的論證。 通過每一物的第一且直接的運作，他所有的其他運作皆由此產生，而父的第一且直接的運作是「生」：因此，通過「生」，發出的行動得以發生，聖靈從父藉子發出。至於他想要表達的「藉子」，以及它所表示的通過原因或原則的中介，我們並非理解為子在發出方面是中介原則，以至於父不是直接地使聖靈發出；而是他藉著子使聖靈發出，如同次要原因，就像神通過理智推動天體一樣。因為我們與奧古斯丁（Augustinus）持相同觀點，即聖靈直接從兩者發出：但我們理解為，子作為聖靈的原則，在父與聖靈之間的存在上是中介的，因為在自然上，他被理解為先由父產生，然後聖靈才從兩者發出，我們在關於合一的講道中已經充分證明了這一點。

同樣，聖靈要麼僅從父發出，要麼不僅從父發出：因為在矛盾命題之間沒有中間地帶。但不能說他僅從父發出：因此，他不僅從父發出。如果他不僅從父發出，那麼他也從子發出。至於他不僅從父發出，首先證明如下：這句話在聖經中從未出現過，在學者們的著作中也未出現過。而那種未被任何人說過的話，是不敢說出口的。其次，既然發出並非父的第一且直接的本質行動，正如所說，它是通過第一行動發生的。這裡的「通過」是指作為「無此則不然」（sine qua non）的原因關係：因為發出必然預設了生，並非指作為原則的關係；因為生並非發出的原則；既然發出適用於子，而生（即生本身）並不適用於他，因此子必然參與了這一運作，聖靈藉此發出；因為除了位格的構成屬性外，所有一切對父和子都是共同的，發出的力量對他也是共同的，這對父來說是自然的，但正如所說，並非他位格的構成要素。因此，聖靈從父和子，或從父藉子發出。因為在神學中，「藉」與「從」沒有區別。如果有人說這是共同的，那麼聖靈也可以擁有這種發出的力量，即發出的力量，也就是與發出力量結合的神聖本質，作為本質的和自然的。因為所有的本質對他也是共同的。讓他知道這是不可能的，因為這與他的屬性相抵觸；因為同一物不能成為其自身的原則。因為神聖位格中的每一位，停留在其所是之中，並保持其個人的屬性：也彼此擁有所有共同的本質。

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430 正如聖巴西流（Basilius）所說，子停留在其所是之中，擁有父所擁有的一切；因此，聖靈也停留在其所是之中，擁有父和子所擁有的一切。因此，成為其自身的原則與他的屬性相抵觸：因此他不能擁有主動的發出。但或許有人會說，如果發出的力量對他不是共同的，那麼至少生出的能力對他應該是共同的，就像發出的能力對子是共同的一樣：但不要讓他忽略，這也是不可能的：因為生出的能力，即實際的生，是父位格的構成要素，且對他人不可傳遞，正如所證明的，它不可能對其他位格是共同的，就像發出的能力對子是共同的一樣。其次，因為這涉及矛盾。如果同一物既生出子，又從他發出，那麼他既是原則，又是從原則而出的，這就是矛盾。但有人會說，這個不便之處之所以會出現，是因為預設了子使聖靈發出。如果沒有預設這一點，只允許聖靈與父一起生出子，那麼這個不便之處就沒有立足之地。為什麼聖靈不能與父一起生出子，而不是子與父一起使聖靈發出呢？如果有人這麼說，首先要知道他在探究一個沒人敢想的問題；其次，生出的能力，即實際的生，確實先於發出的能力，作為父的第一且直接的運作，正如所證明的；因此它不能對聖靈是共同的；而發出的能力，既然隨後產生於子的生，且正如所證明的，是通過他的生而發生的，那麼它與父共同對他來說，不僅不是不可能的，反而是必然的。如果有人因為這些再次說，那麼聖靈就比父和子更小，如果父生出子並使聖靈發出：子也與父一起使聖靈發出，而聖靈既不生出子，也不生出他自己，也不使另一個聖靈發出。他的論點是徒勞的，並且反過來反駁了他自己。因為如果成為任何位格的原則被認為是三位一體中不完美和減少的標誌，那麼成為較少位格的原因也應該是缺陷：因此，子既然只是單一位格（即父）的原則，而父是兩個位格的原則，那麼子在這個理由下就更小了。但即使是想一想這個不便之處也是荒謬的。因為原則，當它與行動結合時，或者從原則而來，當涉及個人屬性時，既不會使一個比另一個更大或更小，也不會被如此稱呼。

同樣，如果實際的生和發出（即實際的發出）對父位格如此特有，以至於兩者各自構成他的位格，而每一種運作的原則都是形式；那麼兩種形式（通過形式，我們理解這兩種運作的原則）就構成了父；因此，聖靈也停留在其所是之中，擁有父和子所擁有的一切。因此，發出的力量，即主動的發出，並不構成父的位格。如果它不構成，那麼它對其他位格或其中之一是共同的；不是兩者同時，也不是僅對聖靈，因為他不能使自己發出。因此，它對子是共同的。因此，聖靈從父和子發出。

同樣，所有學者普遍承認聖靈從子發出：這必須從自然上來理解；因為在神之中，除了本性之外，沒有任何東西是偶然的。因此，如果聖靈自然地且根據本性從子發出，而在神聖事物中，某物根據本性發出有兩種方式，要麼通過生，要麼通過發出：但他並非通過生從他發出，否則聖靈就是子的子；因此他通過發出從他發出。

如果有人說，說他從子發出，是指他對我們的恩典和運作，這是唯一的避難所。因為即使我們參與了某種恩典，而不是聖靈的本質（因為神的本質是不可參與的），但聖靈並非作為不具實體的恩典從子發出，而是聖靈本身的神聖位格。這從學者們更清晰、更明顯的話語中可以看出，當他們說他從子流出、產生、湧出、顯現。這些對於任何沒有瞎眼的人來說，都意味著聖靈本身的本質，而不是參與，也不是僅僅是時間上的發出。因此，這種聖靈從子個人的進程，要麼是自然的，要麼是僕役的；既然不是僕役的，必然是自然的。而聖靈從子本質的自然進程，除了他的發出之外，很難再編造出什麼。

同樣，所有東方和西方的教父都呼喊說，聖靈是從父和子的本質而來的，且共同從他們的本質而來。因此，如果他從子的本質而來，那麼他必然也從他的位格而來：因此，聖靈既然被所有學者說成是從子的本質而來，他也從他的位格而來。在三位一體中，從某人的本質而來的東西，也從他的本體或位格而來，這一點顯而易見：本質或實體，與本體或位格，在每一位神聖位格中在現實中是同一的，且如此同一，以至於僅在理性上有所區別。因為如果本質和位格在現實中有所區別，那麼它們確實就像三個現實的位格一樣，是三個實體或本質，或者在三位一體中會被置入四重性。即三個現實區別的位格，因此是三個實體，而本質則是第四個與位格在現實中區別開來的實體。然而，這兩者都違背了信仰。因此，本體和本質的區別確實是理性上的。

431

432 然而，現實的統一性，與我們人類的情況相反，因為在我們之中，本性或人性與每一位格的統一確實是理性上的；而區別則是現實的。因為人性本身是一回事，這個位格的個體化是另一回事。因此，正如我們是許多位格一樣，我們也是許多人。因此，從某個人的本性而來的東西，並不必然也從他的位格而來；但在神聖三位一體中則相反，本質和位格的統一是現實的，而區別則是理性上的：因此，從某位格的本質而來的東西，必然也從他的位格而來。因此，如果聖靈從子的本性和本質而來，正如其他學者以及區利羅（Cyrillus）在許多地方所證明的那樣，他也從他的位格而來。但我們的人說，學者們之所以這樣說，是為了證明同質性，並顯示聖靈與子具有相同的本質。然而，這越真實，就越有利於拉丁人。因為那時聖靈與父和子具有相同本質的程度就越高，因為他從他們的本質和位格中產生，即發出。為了那些不懂詞彙力量的人，說得更清楚些。因為如果這僅僅意味著同質性，正如我們的人所認為的那樣，那麼父也可以被說成是從子和聖靈的本質而來，或者子從聖靈的本質而來。但沒有人敢，也不會敢這麼說。

此外，既然根據神學家，本質既不生出也不發出，同樣根據哲學家，他們也到處說運作是個體的，而不是普遍的和類屬的。因為並非人簡單地生出，而是某個人生出。如果運作是個體的而不是普遍的，也不是簡單的本質，那麼當我們聽到子的本質，並聽到聖靈從中發出時，除了他神聖的位格之外，還能理解什麼呢？

此外，不要忽略這些說話的聖教父們，是在反對亞流派（Arianos）和歐諾米派（Eunomianos）時說這些話的。他們說子從父而來，聖靈從子而來，但否認他們從他們的本質而來；因為他們說子雖然從父而來，但並非從他的本質或本性，而是通過意志而生。聖靈也從子而來，但並非本質上或自然上，而是自願地。因此，他們聲稱子比父小，且是另一種本質，聖靈比子小，且是另一種本質；並在神性中置入了三個本質。因此，聖教父們反駁他們的觀點是錯誤的，試圖證明聖靈不僅從子，而且從他的本質而來。同樣，子不僅從父，而且從他的本質而來。因此，請考慮異端分子如何說聖靈並非從子的本質，而是從意志而來，教父們如何反對這一點，斷言他是從子的本質而來：對於他們說他從子而來這一點，沒有人反對，也沒有人說他不是從子而來，好像他們也持同樣的觀點，並說他是從子的本質而來：他們自己也理解同樣的事，好像他們在說從他的本質和位格而來；我們也說同樣的話。

同樣，聖巴西流在反對歐諾米（Eunomium）的第一卷中說，子對父有自然的秩序，就像那從火而來的東西對火一樣，即被造物對原因。他也斷言聖靈對子有類似的秩序；偉大的亞他那修（Athanasius）更清楚地說，子對父有什麼樣的秩序和本性，聖靈對子就有什麼樣的秩序和本性。從這些得出這樣的結論：聖靈對子有自然的秩序，就像子對父一樣：但子對父有自然的秩序，就像被造物對原因一樣；因此聖靈對子也有自然的秩序，就像被造物對原因一樣；因此子也是聖靈位格的原因或原則。

同樣，既然在自然事物中，每一種原因在時間上都先於被造物，而被造物則在原因之後；因此，有些人聽到三位一體中的原因和被造物，特別是亞流派和歐諾米派，用人類和自然的例子來反對三位一體的共永恆性，想要證明子在時間上晚於父，因為他是從他而來的被造物，而聖靈晚於子，因為他是從他而來的被造物。傑出的尼撒（Nyssenus）反駁他們，並在反對歐諾米的第一卷中提出證明三位格的共永恆性，他對子與父、聖靈與子的比例做了一種比較，說父僅在因果關係的理性上先於子被理解，而不是在時間上，因此不能得出他們不是共永恆的結論，而子本身也僅在因果關係的理性上先於聖靈被理解，而不是以其他方式。這樣，通過這位聖學者，子是聖靈的原因這一點就顯而易見了。正如他說，正如子與父結合，聖靈也與子結合：同樣，正如父在子之前被理解，不是通過任何時間上的距離，也不是在現實中，而是通過因果關係的理性意圖：子也同樣在聖靈之前被理解，通過因果關係的理性意圖。

同樣，即使在人類感官事物中，並非某物的每一個範例也是其原因；因為在人造物中，它們的範例並非它們的有效原因；然而，在人類事物中，自然作為某物的範例，也是其形象的原因，其範例就是如此；因此，在神聖事物中更是如此，在那裡，所有其他事物以及範例本身都被自然地接受（因為沒有什麼……）

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論聖靈的發出 434 [註：此處原文為拉丁文，係對希臘教父著作之引述與評註] ……那差遣者與被差遣者，在第三十九篇論約翰福音的講道中如此回答：你再次將你的言論調整為符合人類的事物，卻沒有考慮到說這些話是為了讓我們知道其原因，而不至於陷入撒伯流（Sabellius）的異端；然而聖靈是從子被差遣的；因此，從子而來。

[註：此處原文討論關於神聖位格中的範例（exemplar）與原因（causa）]

……這項命題是確鑿的，即在神聖位格中，若某物有其範例，則該範例即為其原因。那位偉大的貴格利（Gregorius），神蹟的締造者，且因此得名，稱子為聖靈的範例。因此顯然，他亦認為子是聖靈的原因。這點可以透過類比來證明。偉大的巴西流（Basilius）在《駁優諾米（Eunomius）》第四卷中，將父置為子的範例；而前述的貴格利在其講道詞（開頭為：「那些說子是從無中被造的人，是天主教信仰的敵人與外人」）中，教導子是聖靈的範例。既然巴西流將父視為子的原因與範例，那麼貴格利也斷言子是聖靈的原因與範例。

同樣地，聖巴西流與許多其他教師稱子為父的形象，聖靈為子的形象。又稱子為父的作為，聖靈為子的作為；子為父的道（Logos），聖靈為子的道；子為父的芬芳，聖靈為子的芬芳。然而根據這一切，子被稱為父的，如同出自父；因此聖靈根據同樣的道理，也被稱為子的，如同出自子。

此外，這差遣的權能既然既在父也在子裡面，根據這權能，兩者都差遣聖靈，這點連我們的人也承認；那麼這權能究竟在父與子裡面是同一的，還是各不相同的？若是各不相同，就會有大小之分，進而導致不同的差遣：如此一來，既非同一權能，亦非同一作為。且凡權能不同者，其本質亦必不同，那麼父與子將屬於不同的本質：但這一切都是荒謬的，且與天主教信仰相違；因此，這權能並非各不相同，而是同一的。

但在父裡面，差遣聖靈的權能與發出（spirandi）聖靈的權能是同一的，因為父總是發出聖靈，且在發出祂時差遣祂。因此，子也與發出的權能同時存在，並在發出祂時差遣祂；因此子也是聖靈的產生者。至於有些人所說的第二種、暫時性的差遣，既然毫無根據，且透過上述理由已得到解決：儘管在任何地方都找不到這種發出的二重性，但即便假設有某種第二種差遣，是父與子所共有的，根據父，祂也將擁有與父相似的差遣。因為凡是父與子所共有的，在兩者中並無不同。但父擁有差遣的權能，與發出的權能是一體的：因此子在擁有發出權能的同時，也將擁有差遣的權能。

此外，若聖靈不是從子而來，祂在位格上就無法與子區別：既然這是不正確且荒謬的，那麼祂必然是從子而來的。若祂不是從子而來，祂在位格上就無法與子區別，這一點顯而易見。任何事物的每一個原因或原則，被稱為該事物的原則與原因的方式有二：一為「作為什麼」（ut quod），二為「作為藉此」（ut quo），例如：存在於行動者靈魂中的形式，藉此使所造之物產生相似的效果。因此，每一個行動者都根據其行動的形式，產生與自己相似的結果；例如：這幅畫像的原因，既是畫家本人（作為什麼），也是畫家的形式（作為藉此），畫家藉此使畫像與自己相似。同樣地，在神聖位格中，父——即祂的神聖位格——是原因（作為什麼）；而祂的神聖本質則是（作為藉此）：因為這就是形式，凡從祂出來的，都變得與此相似。因此，子與聖靈也與祂同本質，因為凡產生者，都產生與其產生形式相似的結果。神與父藉著神聖本質產生子與聖靈，因此祂產生與自己同本質的結果。

若父單獨產生聖靈（根據那些如此斷言的人），那麼子與聖靈之間就沒有區別，因為既無差異，無論是在產生者（因為父是同一的），還是在產生形式（因為是同一神聖本質），還是在所產生的結果本身（因為它們是同一形式，即那唯一且共同的神性），都沒有區別：特別是那裡沒有任何物質可以造成區別。由此可見，它們之間毫無區別：因此，要麼聖靈是子的原因，要麼子是聖靈的原因，這樣才會有區別。但前者不成立，因此後者為真。

此外，在神聖位格中，「被差遣」意味著「從原因而來」，聖約翰·屈梭多模（Chrysostom）對此作了見證。

此外，凡是某物的本性，也從該物而來，根據該物被稱為屬於某物：聖靈是子的，顯然是出於本性，而非出於本性之外，也不是像僕人那樣。因此，聖靈作為聖靈，即作為三位一體中的神聖位格，是從子而來的。

此外，聖靈是一個關係性的名稱。因為祂被稱為父的靈、子的靈；如果這名稱所指的不是絕對的，而是指屬於另一個，則是基於某種其他的關係：正如「人」雖然是絕對的，卻不被稱為「某人的」人，除非是作為僕人或兒子：但「靈」根據這個名稱的含義，被稱為子的靈，正如被稱為父的靈一樣。因此，這是一個關係性的名稱，並因此指向發出者。因此，聖靈是父與子的靈，如同從發出祂並產生祂的源頭而來。如果有人說，之所以被稱為子的靈，是因為祂從子被差遣，這理由是錯誤的，因為恰恰相反，正因為祂是子的，所以才從子被差遣，因為原因先於結果。首先是聖靈成為子的靈，其次才是祂被子差遣。

435

……無論你稱這暫時性的差遣為後來的，且毫無疑問地，儘管祂是子的靈：因為這是永恆的；或者你理解為永恆的差遣，在這種方式下，心智也預先理解到聖靈是子的靈：因為理解「作為子的靈」是「擁有」，而「差遣」則是「給予」；然而「擁有」在「給予」之前就被預先理解了。因此，這個理由對我們有利。因為祂本性上是子的靈，所以本性上差遣祂：而在神聖位格中，自然的發出若非透過生出（generationem），就是透過發出（spirationem），既然這不是透過生出，那麼剩下的就是透過發出。因此，聖靈從子而來的差遣，就是祂從子而來的發出。

此外，聖靈從子領受。祂說：「祂要從我所有的領受」；祂所領受的是祂的本質；因為祂自己並非一回事，祂的本質又是另一回事，否則祂就是複合的。既然祂是至高單純的，祂就從子領受祂的本質與存在。因為祂所說的「從我所有的領受」，並不像有些人認為的那樣，應理解為「從我父那裡」；首先，這種說法既非希臘文也非拉丁文。因為如果當說「從我所有的」時，應理解為「父」，那麼這個「我的」將是陽性代名詞；然而在希臘文或拉丁文中，沒有受過教育的人會不加修飾地使用陽性或陰性代名詞：例如說「我的兄弟」或「我的朋友」，或「我的城市」或「我的房子」。因為「我的」若不加修飾，並不比指代「敵人」更能指代「父」。其次，從救主本人的意圖來看，這個理由被證明是徒勞的。祂說：「凡父所有的，都是我的。所以我說，祂要從我所有的領受，並要傳給你們。」因此，論證如下：聖靈從父所有的領受；因此聖靈從我所有的領受。既然祂與祂的所有物因著至高單純性而為一，那麼從祂的所有物領受，就是從祂領受。聖亞他那修（Athanasius）也是這個觀點，他說：「道（Word）並非從聖靈領受，而是聖靈從道領受。」那麼，祂從子領受什麼，值得考慮，顯然是智慧與知識：「因為祂要從我所有的領受，並要傳給你們。」因為「傳給」無非就是教導與光照使徒。這正是智慧的工作；因此聖靈從子領受智慧。那麼，祂在沒有智慧的情況下被父發出，因此需要從子那裡領受智慧嗎？或者祂的存在是一回事，智慧又是另一回事？但這些都是荒謬的。因為智慧與祂的存在是同一的，從誰領受存在，就從誰領受智慧：既然祂被發出，既領受存在與位格，也領受智慧。因此，既然祂也從子領受智慧，祂就同時從子領受存在與位格：因此，子也像父一樣，是祂存在的原因。

此外，如果聖靈從子領受；那麼子給予，這與產生是同一的。屈梭多模在解釋福音書中的那句話：「將一切審判賜給子」時說：「為了讓你學習到『賜給』與『生出』是同一回事，請聽其他的權威，從中可以說明這一點：『因為父怎樣在自己裡面有生命，就照樣賜給子在自己裡面有生命。』那麼，難道是先『生出』祂，然後再『賜給』祂生命嗎？那麼祂是在沒有生命的情況下被生的。但連魔鬼都不會這麼說，因為說這話不僅是極大的不虔誠，也是無知。因此，正如『賜給祂生命』應理解為『生出祂為生命』一樣；那句『賜給祂審判』也應理解為『生出祂為審判者』。同樣地，當子賜給聖靈智慧時，祂產生祂為智慧，即賜給祂存在與位格，這是祂從子被發出時所領受的。因此，子也是發出的原因或原則。」

436

此外，子論及祂自己說：「我從我父所聽見的，都傳給你們了」；論及聖靈則說：「祂不憑自己說話，只把祂所聽見的說出來。」因此，關於子所說的「祂從父聽見」，與關於聖靈所說的「祂聽見」意義相同；但關於子，「聽見」意味著「從原因而來」並「被生出」。因為「聽見」無非就是領受智慧與知識。然而子並非先被生出，然後才領受知識或智慧，而是祂被生出時就是智慧；在被生出的過程中領受知識與智慧，以及其他一切與祂本質同一的事物：因此，當祂從父聽見時，祂從父領受這一切，而祂的「聽見」就是祂的「被生出」。因此，聖靈的「聽見」也只意味著祂是從原因而來，並出於祂的發出。因此，祂從誰聽見，就從誰發出：但祂不僅從父聽見，也從子聽見，這從救主的話語中顯而易見，祂說：「祂要從我所有的領受，並要傳給你們。」因為「傳給」的原因是聖靈的「聽見」；而這「傳給」的原因，也是因為祂從子領受。因此，從子領受或聽見，是同一件事的原因，即「傳給」。因此，在神聖位格中，「聽見」與「領受」是同一的；既然祂從子領受，那麼祂也從子聽見。聖巴西流在《修道規則》中也是這個觀點，論及聖靈說，祂教導並提示祂從子所聽見的一切，祂也從子被產生；因為祂的「聽見」與「發出」是同一的，如前所述。

此外，父的存在或生出並不包含發出的理由，否則聖靈就是子，但子擁有父所擁有的一切，除了祂生出或作為父。聖居里羅（Cyrillus）在《致赫米亞（Hermias）第二書》中說：「我們相信子與父同永恆，並以平等的尺度擁有父的一切，除了生出本身：因為這僅歸於神與父。」他在《論三位一體》的講道中也說：「在獨生子裡面，凡事與父相似且平等，除了父性。」因此，子擁有發出的權能，因為這在父性的理由之外，而父的一切，除了父性或生出的能力，子也擁有，正如居里羅所認可的。

此外，聖靈被稱為恩賜，既是父的，也是子的：因此也是從兩者而來。前者為所有教師所認可，後者則可證明：因為恩賜屬於給予者，而某物屬於某人，要麼是基於同一性，要麼是作為其財產或僕人，要麼是基於起源，既然前幾種方式都不適用，當我們說聖靈是子的恩賜時，剩下的就是基於第三種方式，即起源，也就是說聖靈被稱為子的恩賜：因此子是祂的起源與原因。

437

此外，貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）在《主禱文》講道中，開頭為：「當摩西帶領以色列民到山上學習時……」在傳遞神聖三位一體的區別時，將父與子和聖靈區別開來，因為祂本身是無原因的，而後者則是有原因的：祂將子與聖靈（對祂們來說，共同點是從原因而來）區別開來，因為前者是從父而來，而後者則是從父與子而來：因為在古老的抄本中是這樣寫的。因此，根據這位教師，聖靈顯然也是從子而來的。如果有人根據現代的書籍說聖靈被寫為「子的靈」而非「從子而來」，即使這樣，他們也不會多得到什麼。因為從這一點也能得出同樣的結論。顯然，既然聖靈被稱為子的靈，拉丁人的所有論證都最為有力，且在沒有任何矛盾的情況下依然成立：他們藉此證明聖靈從子發出，因為聖靈被稱為子的靈。因為有些人試圖透過這種錯誤的解釋，以同本質為由來推翻這些論證，認為聖靈被稱為子的靈只是因為同本質。貴格利·尼撒明確地駁斥了這種觀點，認為這是區別性的。但既然為了展示這一結論的真實性，證明聖靈從父與子發出，有許多論據、許多權威、許多理由，我認為上述內容對你來說已經足夠了。

對希臘人反對拉丁人及其他正統思想者之不合理說法的解答。

然而，當那些既不知道自己在說什麼，也不知道自己在斷言什麼的人，對我們這些承認真理的人提出某些不合理之處時，那些反對證明真理之論據的說法，我們已經在論據本身中簡要地解決了，如你所見。至於那些針對結論本身提出的反對意見，我將選擇其中較強、較為可信的，在此簡要且充分地插入解答；以便你的這篇論述盡可能完整，且足以應對一切。儘管這些不合理之處並非針對我們，我們也沒有義務給出解釋；而是針對那些作為我們這項教義與結論之原則與創始者的聖潔教師們；不僅是針對那些最明確教導這一結論的西方人，同樣也針對東方人。因此，解答應從他們那裡尋求，而不是從我們這裡，聖靈預見到了所有即將興起的異端。然而，我們也受到他們的啟發，並從其他留給我們關於此事之宏偉著作的聖潔人物那裡，來反對這些意見。因此，他們認為，如果有人說聖靈從兩者發出，要麼父與子會混淆為同一個位格，要麼必須設定兩個原因與兩個原則；而這兩者都是極其荒謬的。

我們對於位格的混淆，這樣說：如果我們將發出的作為設定為父位格的構成要素，那麼就會產生這種不合理之處，即子會與父成為同一個位格。但既然父位格的構成要素是父性，且生出已被證明，而發出則是跟隨祂已構成之位格的某種屬性；那麼，那與父共有非構成屬性的人，為什麼會與祂成為同一個位格呢？正如子與父共有「聖靈被稱為祂的靈」這一點，如同父的靈，又如從祂被差遣，如同從父被差遣，但祂並非與父同一個位格，因為「被稱為父的靈」或「從父被差遣」並非構成要素。同樣地，即使祂與父共有發出的權能，祂也不會因此與祂混淆為同一個位格，因為發出並非父位格的構成要素。因此，只要發出的權能未被證明是父位格的構成要素，就無法從中證明位格的混淆。但發出的權能無法被證明是構成要素：因為這既會導致父擁有兩個位格與兩個本體（如開頭所證明的，這是荒謬的），也會導致循環論證。因為將發出的權能設定為父位格的構成要素，與說聖靈僅從父發出，是一回事。因此，說這話的人是在循環論證。既然這點無法證明，位格的混淆也不會隨之產生，儘管有人相信。在前面已經說過，關於神的事物中，哪些是共同的；哪些是特有的，特有的之中哪些是兩個位格所共有的；哪些僅屬於一個；哪些是如此特有以至於成為位格性的；哪些是特有的卻非位格性的；正如發出本身被說成是這樣。因此，從現在所說的以及前面預設的內容中，這個不合理之處的解答顯而易見。再也沒有人能指責拉丁人引入了位格的混淆。至於兩個原因或兩個原則，有些人認為拉丁人將其引入神學，並認為這種不合理之處比影子更緊隨實體：我們該說什麼呢？首先必須說，聖徒們本身的權威對信徒來說就足夠了：他們既說聖靈從父發出，也說從子發出，且如同從一個原則發出。奧古斯丁（Augustine）說：「父與子並非聖靈的兩個原則，而是兩者是祂的一個原則；正如受造物並非三個原則，而是父、子、聖靈，即三位一體的神，是一個原則。」那麼，還有誰會尋求比這更明確的解答呢？聖靈透過這位最神聖的教父與教師之口說話。

我們不應忽視，同樣的不合理之處，即多重原則與多重神，在受造物的產生中也會隨之產生。如果有人不虔誠地考慮到這一點，這與基督信仰是疏離的，且符合外邦人。這正是外邦人最指責我們的，即他們引入了許多神，許多創造者。因此，既然我們也相信三個神聖位格是受造物的原因與原則，如果有人不正確地理解，我們也會面臨同樣的不合理之處，似乎設定了許多原則與許多神性。但請聽聖潔的教師們是如何極其智慧地解決這個問題的。因為即使我們相信父、子、聖靈是受造物的原因：然而，因為萬物都歸於父，且因為子與聖靈從祂那裡領受存在與創造的權能；因此，祂們理所當然地是一位神與一位創造者。

此外，因為與父擁有同一數量的權能；子與聖靈從同一數量且共同的神性，即神聖本質中發出：因此，祂們理所當然地是一位神與一位創造者。因此，關於聖靈從父與子發出的問題，對於那些詢問此事的人來說，這也應當足夠。因為既然父與子藉著從同一本質中發出的同一發出權能來發出聖靈：且因為子從父領受這發出權能，所以兩者是一位發出者、一個原因與一個聖靈發出的原則。

因此，如前所述，對於那些不因教師權威而爭論的人來說，這些就足夠了，同樣的道理也可以透過理性證明；因為既然有兩個對象，一切所產生的都歸於它們，即形式（根據它產生）與主體或位格（從它產生），如果父與子，正如在位格上是兩個，如果形式（根據它產生）也是兩個，那麼聖靈必然有兩個原則，但既然即使我們承認在位格上是兩個，但形式（祂們藉此產生）在數量上卻是一個，且完全沒有區別（因為神聖本質在數量上是唯一且共同的，父與子藉此產生聖靈），就沒有必要，甚至是不可能的，說有兩個原則。因為存在著數量上唯一的本質性主動發出，這雖然對祂們是特有的，卻不能對聖靈是共同的，因為如前所述，這與祂的屬性相對立。因為所有對子與聖靈而言與父共同的本質性事物，在保留祂們各自屬性的情況下都是如此。巴西流與其他教師說，子擁有父所有的一切，但仍保持祂作為子的身分，即祂的屬性。因為儘管祂與父平等且相似，祂卻不能生出祂自己，因為這與祂的屬性相對立。同樣地，聖靈也是如此，即使祂與父、子共有所有事物，也必須保留祂自己的屬性：因為祂不能發出祂自己，因為這與祂的屬性相對立。因此，從這些內容可以清楚地看出，拉丁人被指責在神性中設定兩個原則是錯誤的。

此外，他們說，要麼從父的發出是完美的，那麼從子而來的發出就是多餘的；要麼如果後者是必要的，那麼從父的發出就是不完美的。這是不合理的，說父的作為是不完美的，且需要子來達到祂的完美。對此我們回答，那些說這些話的人之所以犯錯，是因為他們完全認為父與子是兩個，且他們的作為也是兩個，他們執著於人類的例子，因為他們看到兩個人有兩個數量的作為，即使它們指向同一個結果，且彼此區別，他們認為在神裡面也發生同樣的事。這是極其荒謬的。因為父與子僅在位格上區別，在其他方面是同一的：因此，祂們擁有同一數量的發出權能，且同時發出聖靈，並非分開，也不是一個先、另一個後，也不是一個用一種發出、另一個用另一種發出，正如那些在所有事物上都屬肉體的人所認為的那樣；而是同時且超越時間，以同一數量的發出，兩者完美且超越一切完美地發出祂。對於那些聽了多次卻不理解的人，必須多次對他們說同樣的話；或者如果有人反過來問他們，他們會說什麼？如果他們相信世界從父的創造是完美的，還是不完美的？如果認為是完美的，為什麼他們也稱子與聖靈為創造者？如果認為是不完美的，因此將子與聖靈與父聯繫起來，讓他們考慮自己在說什麼。但世界從父的創造確實是完美的，而子與聖靈對其創造的作為在數量上是同一的，並非父的一種，祂們的一種；那樣的話，這些幼稚的疑問才會有立足之地。因此，在我們討論的問題中，聖靈從父的發出確實是完美的，且超越一切完美：而從子對同一聖靈的發出，在數量上也是同一的，並非另一種，也不是以另一種方式，沒有先後，而是同時且同一，兩者以同一數量的發出權能發出聖靈。再也沒有人能因為聽到我們從受造物中進行論證，而指責我們褻瀆。因此，不要認為拉丁人將聖靈置於受造物之中；因為確實曾經有，現在也有人陷入這種狂妄與瘋狂，竟敢將此歸咎於拉丁人。因為這些話要麼出自愚蠢之人，要麼出自想開玩笑的人；要麼出自那些不知道聖潔教父與教師們多次從受造物與感官例子中，引導我們去相信理智、不可見且神聖的事物，並盡可能地從那些僅有神聖相似性微弱痕跡的事物中證明它們的人。東方人確實試圖透過理智、道與靈；又如眼睛、泉源與河流；再如太陽、光線與光，來展示三位一體。西方人則試圖透過其他相似的事物來展示。儘管這些例子中的每一個，雖然在理性上是三個，但在現實中卻是一個位格或本質。然而，教父們並不認為這會損害所討論的真理，而是根據他們的目的從這些例子中選取，將其餘部分作為與真理無關的部分予以排斥。只要心智健全，就沒有人指責他們使用這些例子。那麼，如果拉丁人為了展示父與子在數量上擁有同一的發出權能，而使用大家都認可的例子，即三位一體對受造物在數量上同一的創造，又有誰能正確地指責他們呢？或者有誰敢因此誹謗他們，說他們將聖靈與受造物列在一起？特別是現在活著的拉丁人，以及分裂與那不幸、悲慘的裂教之後的人，並非第一個說這話的人；而是那些古老的聖徒，那些古代的教師，那些偉大的明燈，他們的声音傳遍全地，言語傳到地極，且被我們與我們的人理所當然地尊為傑出的教師與聖徒，他們既發現並說出了這些例子。奧古斯丁，他在知識的深度上超越所有人，在聖潔與對神之愛的熱忱上不亞於任何人：我說，正是奧古斯丁，用同樣的詞語說父與子是聖靈的原則。正如父、子、聖靈被認為是受造物的一個原則。讓那些輕易敢於指責一切的人，也去指責聖亞他那修，他在《正統派與亞流派的對話》中，針對認為子與父不同、聖靈與子和父不同的人，這樣說：「神的本性既是子與聖靈的原因，也是一切受造物的原因；」如果他們以同樣的狂妄，要麼將子與聖靈與受造物列在一起，要麼將受造物與子和聖靈一起作為神來崇拜，正如聖潔的教師所教導的，神既是神的原因，也是受造物的原因。但這些是無恥與無知之人的言論。因為既然有些人習慣用他們的理性對我們真實的結論提出不合理之處，這些主要是這些；如果還有其他，也歸於此類：顯然，在神的恩典下，這些問題得到了充分的解決，其餘的也隨之崩潰，針對這些所說的話，對於所有問題也都足夠了。

對某些似乎與拉丁人相矛盾的教師權威的解釋。

此外，還有必要考慮那些被某些人認為與拉丁人及這一教義的真理相矛盾的教師權威，他們認為可以從中得出矛盾：其中之一是聖約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）在《神學》中所說的：「我們稱聖靈為子的靈，但不稱祂從子發出。」另一個是至聖的狄奧尼修斯·亞略巴古（Dionysius Areopagita）在《論神聖名稱》一書中所說的：「神性的唯一源頭，超越一切本質的，是父。」因為即使能找到其他一些，它們也是同樣的觀點，並被歸於這些作為最強大且似乎明確與拉丁人相矛盾的觀點。因此，只需考慮這兩點。對於約翰·大馬士革所說的，請聽我們將如何簡單、公正且充分地回答，以說服並確認拉丁人及其觀點。我們說，沒有任何名稱是如此充分，以至於能精確地單獨表達我們想在神聖事物中表達的一切，因此我們用許多不同的名稱，這個表達一點，那個表達另一點，即使這樣也無法完整地表達。因為這些名稱與詞彙是我們發明的，我們受本性支配，並將它們賦予自然事物以表達它們，既不是發明者，也不是那些……

443

444 貝薩里昂（Bessarion）樞機主教： ……施加於受造物，卻能超越其本性。然而，有些聖徒對此有不同的看法：有些人認為「秩序」更為重要，正如大多數東方教父所持的觀點；有些人則認為「平等」或「同一」更為重要，正如大多數西方教父所持的觀點。正如那些重視平等的西方人更常使用「出於」（ex）一詞，東方人（包括真福約翰·達馬斯金在內）則認為「秩序」更為重要，因此他們大多使用「藉著」（per），而極少承認使用「出於」（ex）這一介詞。他們並非彼此矛盾，而是用不同的名稱表達了不同的意義。因此，關於世界的創造，儘管毫無疑問地，萬物皆如出於父一般，也同樣是出於子所產生的，但你極難在教父（特別是東方教父）的著作中找到「世界是出於子所產生的」這種說法，而總是說「藉著子」。因此，這些名稱並不能完全表達神聖事物的本質。所以，每一個心智正直的人都會斷言，名稱的缺陷不應歸咎於神聖事物本身。但由於我們無法用其他名稱來表達神聖事物，我們確實必須使用這些慣用的名稱。然而，我們必須在這些名稱符合所指事物的範圍內使用它們，同時駁斥其缺陷，並若它們帶有任何不妥之處，則以其他名稱來彌補其不足。因此，在所提出的問題中，即聖靈「出於父與子」的發出，有兩點是必須的：第一，父與子平等且單純地吹出聖靈，而非一個完全、另一個不完全；因為這與信仰的真理相悖。第二，子與父在吹出聖靈時，同樣具有對父的關係與秩序。這兩者皆存在於父與子之中。因為在祂們之間，存在著至高的能力平等，甚至是同一，以及至高的秩序。因為子所擁有的一切，包括祂吹出聖靈，都是從父那裡領受的。因此，如果有一個名稱足以同時表達祂們能力的至高同一性以及彼此間的至高秩序，那麼毫無疑問，我們應該捨棄所有其他名稱而使用這一個。但事實上，要找到這樣一個名稱是不可能的；因此，我們必須用一個名稱來表達其中之一，用另一個名稱來表達另一個。不僅如此，這些不同的名稱在各自單獨表達上述意義之一時，甚至表達得並不完全。因此，我們正確且虔誠地接受那些符合所指事物的名稱，而拒絕其餘帶有缺陷的部分。這些介詞「出於」（ex）與「藉著」（per）就是如此。因為當「出於」這個介詞用於兩個或多個對象時，它確實表達了平等，卻絲毫沒有表達一個對另一個的秩序。如果我們說某物是由兩者所造，例如某種重量是由兩者拉動，我們在介詞的意義上，表達了它們同樣且平等地從兩者中被拉動。但一個對另一個的秩序並未從中顯現。相反地，「藉著」這個介詞則表達了秩序，卻絲毫沒有表達平等。因為如果說某物是藉著某人而存在或被造，那麼顯然，那個被「藉著」所指稱的對象，對那個被「出於」所指稱的對象，具有某種秩序；且前者從後者那裡領受了藉著他所成就的事。然而，兩者之間的平等卻絲毫沒有被表達出來。因為被「藉著」所指稱的對象，其能力與權柄總是較低的。因此，聖教父與教導者們，無論是東方的還是西方的，當他們注視父與子能力的平等，甚至是同一時，他們說聖靈是「出於父與子」而發出並存在。但當他們想要顯示祂們之間的秩序時，他們說祂是「出於父，藉著子」而發出，並說祂是「出於父，藉著子」，或「出於神，藉著子」，因為祂是隱秘神性之父的能力，是出於父，藉著子而發出的。至於藉著這個介詞「藉著」，無論是透過這位還是其他教導者，子與父一同被顯示為聖靈本體的因，這在我們關於合一的演講中已經得到了充分的證明，特別是當加上「發出」這個動詞時，根據我們的人的說法，這除了表示聖靈本身的人格存在之外，別無他意。關於達馬斯金的權威，這些就足夠了。

至於聖狄奧尼修斯（Dionysius）稱父為神性之唯一源頭的那些話，為了更清楚地表明該權威並不具有我們的人所認為的那種含義，我們首先必須聽聽那些也稱子為聖靈之源的教導者們的說法。

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關於聖靈的發出 446 ……彼此之間。這確實是對他那段權威言論的真實解釋與解決。如果有人說父是神聖誕生（這誕生超越一切本體）的唯一源頭，因為祂是子與聖靈的唯一原則，且是唯一非出於源頭的源頭；而子雖然是源頭（正如教導者們所教導的），卻是「出於源頭的源頭」。真福奧古斯丁在《論三位一體》第四卷中也持此觀點；他確實說道：「主所說的：『我從父那裡差遣給你們的』，證明了聖靈既是父的，也是子的。」因為當他說完「父所差遣的」之後，又補充說：「奉我的名」；然而他並沒有說：「父將從我這裡差遣」，正如他說：「我從父那裡差遣給你們的」，顯然表明了整個神性，或者說得更好一點，神性的父是……我並不是指那些非實存的恩賜之靈，因為他們濫用了對所有這類問題的回答：而是指聖靈的人格本身。因此，亞他那修首先在他反對亞流派的演講中，解釋了詩篇中的那句：「因為在你那裡有生命的源頭」，他說：「因為父知道祂自己擁有子，即聖靈的源頭。」因此顯而易見，這裡所說的是聖靈的人格，而非非實存的恩賜；因為我們從聖巴西流那裡領受了一條規則，即當我們聽到「聖靈」時，我們不應理解為聖靈的人格以外的任何事物。因此，既然這裡稱子為「聖靈」的源頭，顯然祂被稱為祂人格的源頭。隨後，偉大的巴西流本人，即傳授給我們這條規則的人，也稱子為聖靈的源頭，他說：「子是生命的源頭」，因為大衛對父說：「因為在你那裡有生命的源頭」；另一位先知也論及猶太人說：「他們離棄了我這活水的源頭」。而活水被稱為聖靈。要注意的是，他說的是聖靈，指的就是祂的人格；而聖靈的人格就是神；因此，子既然是聖靈的源頭，顯然祂就是神性的源頭。因此，既然聖狄奧尼修斯那段稱父為神性唯一源頭的權威言論，並不與上述聖徒的權威相矛盾（因為認為聖教父們彼此矛盾是褻瀆的），那麼，除了上述方式或其中之一外，他不可能有其他意思。在這個真福教導者身上，我們還能尋求誰作為狄奧尼修斯思想更合適的解釋者呢？誰比他更了解這一點？在他身上，聖靈彷彿透過他發言。因為他所說的「神性（超越一切本體）的唯一源頭」，在這裡被稱為「整個神性的原則」：即父本身沒有原則，但祂自己是子與聖靈的原則，而子雖然以父為原則，但祂自己也是聖靈的原則。但不要再被「整個神性」這個名稱所冒犯，也不要將部分對立於整體，彷彿子是部分的原則；因為神性是不可分割的。這裡名稱的軟弱缺陷，若有人將其轉移到所指的事物上，是不正確也不虔誠的。因此，為了解釋上述權威言論，並解決由此產生的反對意見，儘管還有許多其他方式，但所說的這些已經足夠明顯且清晰了。因為既然已經證明子也是神性的源頭（如果聖教父們的觀點認為祂是聖靈的源頭，而聖靈是神——沒有信徒會說真福狄奧尼修斯反對這一點），那麼狄奧尼修斯所說的「父是神性的唯一源頭」，必然是按照上述方式或其中之一而言，絕無他意。

本書所論述內容之簡要結語。

我確實已經盡我所能，為了你的緣故，最仁慈的人啊，完成了你所請求的事。我簡要地敘述了會議中所發生的事情，並簡要地說明了兩個問題的理由。針對結論真理所提出的不便之處，無論是來自反對者的理由，還是來自教導者的權威，都已得到解決。而且，我認為是充分地解決了。如果我沒錯的話，我們信仰的真理已從中得到了最清晰的證明。至於你和其他有幸讀到這部作品的人，你們的責任是專注地、不帶偏見地多次閱讀並重讀這些內容，並深入思考其中所說的話；因為或許，這對你們來說並非無用，也不會辜負我們的勞苦；而應被視為一種極大的果實。因為真理……沒有比探求更具成果的勞動，也沒有比發現更珍貴的果實。但在這一切之前，請閱讀我隨同這些內容一起寄給你的西方聖教父與教導者們的權威言論，你們將從中專注地推導出這個問題最清晰的真理。如果有人不是真理的朋友，而是爭論的朋友，對我的理由或拉丁人的教義提出異議，請嘲笑他們，並透過教父們的權威輕易地駁倒他們：因為任何反對這些的理由都應被斥責，視為與真理相悖，因為教父們所說的正是真理。至於你，請連同西方教父們的見證，也接受我們提供的一些東方教父的權威言論，這樣你就能理解他們對這些人說的是同樣的話；而且不僅在觀點上，甚至在用詞上，他們大多也是一致的。

……（後略）

453

致希臘人通諭 454 因著種族的奴役，以及隨之而來且與之共存的貧困，對於智慧便無人談論，對於知識也無人探究。

然而，凡是關乎品格、能使擁有者成為良善高尚之人的美德，這美德在我們的人民中依然存在，願它能永遠長存。那麼，究竟是什麼原因，使得那些品格良善的人，竟失去了智慧、統治權，甚至失去了自由本身呢？絕非命運、偶然、變幻無常的事態流轉，或是所謂的「隨機」，將如此巨大的災難帶給我們；除非有人認為，世間萬物竟不受神的護理所治理，而這種想法本身就是荒謬的。

同樣地，這也不能歸咎於罪惡的沉重與眾多（有些人以另一種方式正確地行事，並如理所當言地對自己抱持謙卑的看法）。因為我們並不比其他那些生活幸福的基督徒民族，更因自己的罪而激怒神；因為經上已經說過，且說得真實，就品格而言，我們的人民並不比其他民族差，甚至在某些方面更為優越。

因此，必須謹慎，以免我們對信仰真理的偏離、對正確教義的疏忽，以及與大公教會的分裂，竟成了這些災難的根源。因為這場災難，起初是由我們當中的一些人，因著個人的傲慢，企圖為自己獲取不受約束的統治權而引發的；而後繼者也參與其中，並非因為他們自身的邪惡，而是因為前人的惡行，使他們嘗到了這種損害。對於明智的人來說，洗去並拋棄這種損害，既是合宜的，也是有益的。

因此，我在聖靈中懇求並請求你們，我最親愛的弟兄與兒子們，務必以全副的熱忱與努力，為自己恢復古老的尊貴，召回往昔的榮耀，並跟隨我們古老的教師與聖教父們（他們所宣認的信仰與敬虔的教導，與羅馬教會如今所宣認並持守的完全一致）。你們應當遠離這些現代人，以及那些導致神教會發生令人厭惡的分裂的始作俑者，並敬虔地接受在佛羅倫斯召開的會議。你們也當擁抱、相信那些在聖靈同工下，為此所制定的教義。在那裡，為了這個教義，已經提出了許多卓越的論據。雙方都說了許多足以支持各自觀點的話。最終，眾人一致得勝的結論是：聖父與聖子是聖靈的唯一源頭，聖靈是從兩者如同從一位發出者而出。許多聖徒與教師的見證，不僅是西方的，也包括東方的以及我們自己的，都已被提出來闡明這一點，並透過許多理性的推論得到了證明。弟兄們，難道我們對於如此重大的事情，表現得漫不經心、敷衍了事嗎？我們付出了極大的警醒，

455

456 付出了極大的關切（如你們所知）。然而，我們向真理屈服，我們向教師們讓步。因為一個良善且屬基督的心靈，絕不會在真理顯明時閉上雙眼！

若非書信的體例所限，且同時能從其他地方選讀比此處所言更多的事證，我們本可以在此處列舉那些論據的一部分。因為在我們之前的許多蒙福之人，已經針對此議題發表了許多卓越的論述。我們自己也曾應朋友之請，或在深思熟慮後，或為了回應那些徒勞且魯莽爭辯、反對的人，並駁斥他們的詭辯，而撰寫並發表了許多著作。這一切都在我們手中，或者在你們那裡，在那些更為勤奮、更渴望聆聽的人手中。如果你們當中有誰能以良善的心，且不帶爭競地聆聽（只要他願意聆聽），在神的恩典下，將會獲得不小的益處。然而，在此我僅提及一個論據，並盡可能簡短地說明，隨後我將轉向其他部分。

聖子親自宣稱聖靈被稱為聖子的靈，稱祂為真理的靈。而祂自己就是真理。偉大的保羅在許多地方也宣告了這一點：他說：「神差遣祂兒子的靈進入你們的心」；又說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」，並且在許多地方多次提到同樣的事。弟兄們，僅僅這句話就足以證明一切。因為無需被過多的言語所淹沒；因為聖靈在自然與本質上是屬於祂的，而非外加的；凡被稱為屬於某物者，其本身必然在尊嚴與卓越性上，相對於那被稱為屬於祂的對象，具有某種優越性；因此，這種優越性要麼是發出者相對於被發出者，要麼是造物主相對於受造物。但在這裡，我們不能說這是主宰與受造物的關係，因為將主宰與造物主降格為受造物，連想都是褻瀆的。因此，剩下的唯一可能（1）就是發出者與發出者相對於被發出者的關係。因為除此之外，別無他想。

至於有些人為了逃避真理，聲稱聖靈被稱為聖子的靈，僅僅是為了表明與聖子的同質性，或是指從聖子被差遣，這正如我們多次指出的，不過是蜘蛛網般的虛言。因為如果說聖靈是祂的靈是因為同質性，那麼基於同樣的理由，聖子也應被稱為聖靈的靈，但你絕不會在任何地方發現這種說法；如果說是因為祂被聖子所差遣，那麼我們的論點就在於：這種差遣、湧流與噴湧，預設了發出與本質上的進程，我們已經透過許多充分的論據在多處證明，不發出聖靈者，是不可能差遣祂的。因此，我們的人民為了逃避這一真理，雖然說了許多其他的話，但完全沒有效力；而那些維護真理的人所說的，則多得多且好得多；我們在與反對者多次辯論後，對這一切都瞭若指掌。然而在此，由於篇幅所限，我們略過這些，將那些願意深究的人，引導至我們關於此議題的著作中。但我們現在懷著極大的信心對你們說，你們務必確知，僅憑這一點就足以證明真理：聖靈也從聖子而出，正如祂從聖父而出一樣，是從唯一的源頭與唯一的發出者而出。如果我當時在場，你們親自參與了論辯，你們就會體驗到，聖經中還有許多其他的見證，例如：「我從父那裡差遣給你們的」；以及：「祂要從我這裡領受，並宣告給你們」；以及：「凡祂所聽見的，祂都要說」；以及其他類似的經文。從每一處經文中，都能輕易證明那古今以來，大公羅馬教會所教導並持守的、全教會先前所信奉的同一信仰真理。

但你可能會反對說，主在談論此事時說：「聖靈，就是從父出來的」，並沒有加上「也從子出來」。

弟兄們，這算什麼反對呢？祂並沒有說聖靈不是從祂（聖子）出來的。因為那樣說或許會顯得過於強烈；即便如此，這也不足以證明你們所想的。因為同一位主也說：「關於那日子和時辰，沒有人知道，連天使也不知道，子也不知道，唯有父知道」；又說：「我的教導不是我的，而是那差我來之父的」；以及：「除了父，沒有人認識子」；然而，我們正確地相信與此相反的事。我們相信祂清楚知道那日子和時辰，正如父知道一樣；我們相信祂認識自己，正如父認識祂一樣；我們相信祂的教導，比任何人的教導都更屬於祂自己。既然對於祂明確否認的事，我們尚且能稱讚地相信相反的事，那麼在此處，對於祂沒有否認的事，我們為何不能虔誠地相信呢？

此外，還必須考慮這一點：基督應許要在彼得的告白上建立祂的教會，並且陰間的門，也就是異端者的空談，絕不能勝過它。因此，弟兄們，必須探究這究竟是哪一個教會。因為沒有一個基督徒會否認，應許必須是堅定且真實的。那麼，讓我們看看這教會究竟是哪一個。它要麼是拉丁教會，要麼是希臘教會，因為除此之外別無他者，若所有其他團體都是非法的，且充滿了古時被聖教父、教師及大公會議所譴責與否定的異端。如果你說這是希臘教會，那麼你就是將教會縮減到極其狹窄的地步，甚至歸於無有，因為它（唉，這場災難！）日復一日地流失，正走向滅亡，如果我不說它已經滅亡的話。因為不虔誠的人佔據了一切。蠻族如此徹底地征服了一切，以至於如果災難繼續這樣發展，我們的人民很快就會失去希臘語本身，失去所有的書籍、所有的著作，不僅是教會教師的，甚至連神聖經文本身，我指的是神聖福音書，都將不復存在。難道你們不知道，在東方所有的基督徒，如果還有剩餘的話，以及在西方那些跟隨希臘教會的人，除了君士坦丁堡及其周邊島嶼外，他們在一百年前，甚至五十年前或更久以前，連神聖經文的名字都不知道，也無法列舉出它有多少卷書，是什麼樣的書嗎？他們根本無法為自己心中的盼望作辯解，也完全不理解神聖福音書中所讀的任何內容，甚至連那些誦讀的司祭們，他們甚至連整本福音書都沒有，只有在教會中誦讀的片段；他們就像鸚鵡，或是某些模仿人類聲音的動物，發出希臘語的聲音，只誦讀裡面的內容，且讀得並不正確，完全不理解所說的是什麼。如今（哀哉！），連君士坦丁堡本身都已被攻陷與毀滅，那麼陰間的門不能勝過的教會，究竟是哪一個，或將會是哪一個？救主的這項應許將在誰身上實現？弟兄們，請認出教會的頭，認出彼得的座位。請認出你們的母親與導師。翻閱書籍吧；如果你們仔細觀察，就會發現羅馬教會從起初就對所有人擁有統治權，並在整個教會中居首位，以至於若沒有它，任何教會事務與教義都從未被總結與相信過。這就是基督真正建立祂教會的地方。這就是持守並保存彼得信仰，並向他人宣講的教會。跟隨它的人，與它一同組成一個教會。那些與它分裂、與它失去合一的人，無法獲得救恩。因為在基督的羊圈之外，沒有救恩。那些不聽牧人聲音的人，必然會落入狼群、掠奪者與強盜手中。為了不讓任何基督徒遭受這種痛苦（願沒有一個人遭受這種痛苦），必須相信並教導這大公教會所宣認與崇拜的信仰。我勸勉你們所有人，都要敬虔地接受這一點，並與它保持一致，我也絕不會停止為此向神禱告。因為我希望你們都像我一樣，這是我對你們的願望與祈求，並非小事。弟兄們，如果我為自己所渴望的良善，也同樣為你們渴望，這絕非可輕視的善；因為一個人對鄰舍所能表現出的最大愛心，莫過於為自己與對方祈求同樣的福分。因為經上說：「你要愛鄰舍如同自己」。神對我們沒有要求比這更大的，因為這是極致愛心的證明。

你們絕不能說我們是因為無知與愚昧而錯失了真理，因為你們知道我們從小就受到教導，在這一方面，我們在你們當中並不遜色；我們對此教義投入了極大的熱忱，並盡可能地追尋真理。一個人從年輕時就在節制與謙卑中受教，在順服與捨己中生活，並在神的幫助下（請容我說，這並非自誇）盡力而為，閱讀並將關於世界虛空、品格提升、以及所預備的刑罰或獎賞的教導銘記於心，除了選擇以正確的教義來提升靈魂，並擁抱信仰中真實的發現之外，還能選擇什麼呢？我現在比以往任何時候都更珍視並看重這一點，因為隨著年老，接踵而來的疾病每天都在威脅我的生命，使生活變得痛苦。弟兄們與父老們，我完全知道，我一點也不隱瞞；我已時日無多，離世的時間已經臨近；那時（正如經歷過的人所說），人們會產生一種不小的恐懼，對於那些先前並不怎麼害怕的事，他們會看到自己交帳的時刻已經到來。然而，死亡越是臨近，信仰的純潔就越能安慰我，使我盼望那因行為不足以得救的部分，能透過對正確教義的持守而得到補足。為了這些教義，我甚至輕視了我在你們那裡所擁有的榮譽（我確實擁有不少，也不少見），全心全意地追隨了這真理。我是在對那些知道的人說話，你們也曾從知情者那裡聽過，如果願意的話，還會再聽到。當我還年輕，甚至還未長鬍鬚時，你們就給予我極大的尊榮，即使是那些從未見過我的人也是如此。我的名字在所有聽得懂希臘語的人中都廣為人知；我還不到二十四歲，就已受到領袖、官員以及你們所有人的敬重。我深受君王們的喜愛，他們不僅將我置於同齡人與長輩之上，甚至置於那些身居高位的人之上，並以超越我年齡的尊榮與職位（並非因為我的美德，而是因為他們自己的良善）來裝飾我。雖然我現在在神的教會中身居高位，擁有輝煌的職位，並確實享受著超越我功績的巨大榮譽；但首先，這些榮譽是後來才有的，且並非我所求，神知道這一點。其次，或許有人會說，在你們當中曾有更偉大的人。因為在你們那裡，從一開始……

463

貝薩里翁（BESSARION），羅馬聖教會樞機主教 464 我曾位列前茅，但如今這裡有眾多——甚至多到數不清——在智慧、審慎與一切美德上都勝過我的人，我不過是眾人中的一個罷了。若你們還記得，曾有一位極具野心的人說過，他寧願在一個微小貧瘠的城鎮中做第一，也不願在羅馬這座最宏大、最輝煌的城市中屈居第二。因為即便是在最微小的事物中，首位也帶有一種樂趣。

然而，對於我在你們那裡所擁有的，我視之為微不足道；至於眼前的這一切，我對神發誓，我視之如糞土。若有比這多出許多倍的事物，我也會將其拋棄，頭也不回地投奔你們，除非我自知我所選擇的是更卓越、更具救贖性的，除非我深信那公教聖羅馬教會所教導與相信的，正是引向永生的道路。因此，若我勸勉並懇求你們追求我認為是自身救贖之資助的事物，你們理當以感恩與平靜的心聆聽，並欣然接受所說的話。

但你們說：「拉丁人對《信經》所作的增補，對我們而言是絆腳石。」

弟兄們，若你們願意正確地審視，就會發現所說的並非「增補」，而是「闡釋」與「說明」。因為按照我們自己的導師們的說法，所謂「增補」是指教導相反的教義；但對於相同或類似事物的闡明，則是「說明」，而非「增補」。如果這符合真理，且與導師們的觀點一致，那麼我們就是在恐懼那本無可懼之事，所行的乃是迷信而非虔誠之舉。第二次大公會議對尼西亞《信經》增添了許多內容：關於聖靈的神性、教會的合一、洗禮、罪的赦免、死人的復活、永生；它還說了許多其他事情，而第一次會議對這些都沒有作過明確的論述。後來的教父們在闡明信仰時，作了更詳盡的教導，然而這並非增補，而是說明。那麼，為什麼公教教會在異端迫使下，就不能作同樣的事呢？

有人說：「因為那時是允許的，但後來第三次會議禁止了任何增補，所以任何人都不准再增補，即便是真理本身也不行。」 弟兄們，這種論點是錯誤的，實在是荒謬且徒勞的。若你們願意，請閱讀我們為此事所寫的論述，其中清楚地包含了這項真理；我確信，你們會與我們有相同的看法。因此，弟兄們與父老們，不要嫉妒那些爭辯的人，也不要效法那些認為透過反對真理教義就能為自己贏得榮耀的人；相反地，要將自己謙卑在神面前，並效法那些羅馬教會所培育的、眾多極其智慧與虔誠的人，接受那教會的教導與信仰。你們要將該教會的教宗與牧者視為教會的元首、領袖、信仰的引導者與導師，敬重他，並跟隨這位引導你們走向永生之路的嚮導。

你們深知，認識自己的牧者，承認普世信徒群體的元首，並認識與敬重自己的治理者，這對救贖是必要的。貴格利神學家（Gregory the Theologus）說：「哪裡沒有領袖，哪裡就有混亂；哪裡有混亂，哪裡就有瓦解。」無論你們願意從神聖事物還是世俗事務的角度去觀察，都會發現萬物必須有一個原則（開端），否則事物就無法得到妥善的治理。

在神聖事物上，基督徒真正的神學教導說，在萬有之上只有一位神；且因為這位神存在於三個位格中，為了保持那在各方面都相同之本質的合一，祂設立了那些神聖的位格。外邦人從這些感官事物中所獲得的知識，也承認這一點。他們當中最著名的一位，設定了一個第一因，一個萬有的創造者與奠基者，儘管他在那之後引入了許多存在的等級，但他認為在第一原則之下，存在著一個原則與多個原則。另一位也透過許多論證作了同樣的設定，隨後彷彿是總結，借用了在他之前很久的一位賢者的觀點說：「多人的統治是不好的，讓有一位統治者，一位君王吧。」他說，因為他不希望萬物被錯誤地管理，如果沒有一位監督者，萬物就會被錯誤地管理。

至於人類與政治的治理，以及政治上的善，這些作者以及所有人，甚至在他們之前的救主耶穌基督，都認為合法的君主制比其他政體更為優越。祂說：「凱撒的物當歸給凱撒，神的物當歸給神。」這意味著天上有一位神，地上有一位凱撒作為君主。在世俗的智者中，那位在他們之中佔據智慧首位的人，認為這種統治形式——即由一位在美德上超越所有其他人的統治者來治理——優於其他政體。即便你稱之為貴族政治，他也會將其挑選並提升出來，認為它遠比其他政體更好，因為它是最接近真理的原則，也是最好的。他的聽眾在闡述了所有政治體制後，更認可這一種，稱之為「至高王權」。

弟兄們，我們難道要輕視這種在這些流動與短暫的事物中如此必要，且在永恆靈魂與神聖教會的治理中更為卓越的「至高王權」嗎？絕不。因為在這裡，良好的秩序更為必要，且永恆的事物比暫時的事物更為珍貴。我們的立法者耶穌基督，既然超越了所有人類的智慧，祂自己是我們一切的源頭與供應者，祂為自己的教會設立了更優越的治理方式，立彼得為君主，並透過他立了他的繼承者。祂說：「你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上。」又說：「我要把天國的鑰匙給你。」又說：「餵養我的羊，餵養我的小羊。」又說：「你回頭以後，要堅固你的弟兄。」

不要以為我在引入新的法規，教導你們新的教義。請回憶一下，凡是在古代歷史與大公會議記錄中受過教育的人，你們都知道羅馬教宗對整個教會擁有何等的權柄。教宗塞萊斯廷（Cœlestinus）獨自批准並宣告了以弗所會議，儘管整個東方教會及其牧首們都聚集在一起。六百三十位在迦克墩的教父主教們，將利奧大帝（Leo the Great）的書信視為神聖福音，稱之為正統信仰的柱石，並依照該書信對所提出的問題作出了判斷，緊隨其教導的腳步。同樣的這些人，在牧首中剝奪了亞歷山大主教的第二位次，並仿照第二次會議，將其授予君士坦丁堡主教。

471

聖羅馬教會樞機主教貝薩里翁（BESSARION） 472 他們認為，若非最神聖的教宗利奧（Leo）親自確認，便等於什麼也沒做；因此，他們透過書信與使節懇求他採取行動。然而，他並未應允；若非後來有另一位教宗確認，此事便無法成立。在此之前，依諾增爵（Innocentius）曾將阿卡狄烏斯（Arcadius）與歐多西亞（Eudoxia）兩位皇帝逐出教會，並使他們與基督徒的團契隔絕，因為他們不義地將那「金口」約翰（Ioannes）流放。若他對整個教會沒有權柄，若他不是普世的牧者與基督徒共同的父與師，且君士坦丁堡的皇帝們並非他的羊群，他絕不會將他們逐出教會與團契。他的判決若無此權柄，便毫無效力，對那些不隸屬於他的人也絲毫無損。此後，他將君士坦丁堡座位的篡位者佛提烏（Photius）逐出教會，因他不正義地驅逐了最神聖的伊格那丟（Ignatius），並引進了伊格那丟。憑什麼權利？顯然是憑藉他對眾人所擁有的權柄。後來，當神聖的伊格那丟遷往主那裡，而皇帝們又以多次且持續的懇求支持佛提烏時，難道不是繼尼古拉（Nicolaus）與阿德里安（Adrianus）之後，接掌羅馬教會權柄的約翰（Ioannes），將他恢復到牧首座位，並透過主教帕斯卡西努斯（Paschasinus）送給他披肩（pallium）嗎？弟兄們，這一切意味著什麼？難道不是羅馬教宗對整個教會擁有至高的權柄與尊榮嗎？

[彼得·阿庫迪烏斯（Petri Arcudii）註：]

迦克墩會議的與會者引用了第六條教規，並用了這些不同的措辭：「埃及、利比亞與五城地區的古老習俗應當維持，使亞歷山大主教對這一切擁有權力，因為羅馬主教也有此慣例。」那裡對君士坦丁堡隻字未提，因為當時那個寶座尚未被提升至牧首的尊位。迦克墩會議的與會者引用尼西亞教規時將其刪減，並未表達羅馬教宗的首席權與特權。

因此，當教規不一致時，教宗的使節便留在自己家中，而二百位迦克墩會議的教父們確認了關於君士坦丁堡主教享有平等特權的教規。次日，教宗的使節請求以皇帝名義出席的榮耀親王們，將一切在他們缺席且不知情下所做的事宣告無效。因此，會議的教父們致信給大利奧（Leo Magnus），首先說明他們在利奧教義與其使節的幫助下所制定的決議。其次，在阿納托利烏斯（Anatolius）及其友人的催促下，他們報告說確認了第三條教規，因為這些省份是最大且首要的城市。因為羅馬之所以被選為安置座位的地點，正是因為它是世界的首領與元首。然而，拜占庭當時並非能與這些城市相比的城市，後來才演變為君士坦丁堡。彼得能給予亞歷山大與安提阿的，後來的教父們對君士坦丁堡卻無法做到。因為他們所擁有的任何管轄權，皆是從彼得那裡得來的，且是有限的；而彼得從基督那裡得到的則是絕對且無限制的。因此，應當詢問究竟是哪些教父授予了這些特權。

事實上，根據希臘文，那裡寫著：「古老的習俗應當維持。」那麼，請那些更古老的教父們出來，說明是誰授予了這些特權，特別是當同一條教規提到亞歷山大主教所擁有的權力，是因為羅馬教宗習慣授予他這些權力時。確實，如果教父們授予了羅馬教宗特權，為什麼同樣的教父們不授予君士坦丁堡主教，反而寫信給大利奧為此請求呢？因此，尼古拉一世在致米海爾（Michael）皇帝的第八封信中段寫道：「羅馬教會的特權，是基督親口在聖彼得身上所確立的，在教會本身所安排的，自古以來所遵守的，並由神聖的普世會議所慶祝，且一直受到整個教會的尊崇，絕不能減少，絕不能侵犯，絕不能更改，因為神所建立的根基，人無法動搖。」

關於君士坦丁堡會議關於特權的教規，他們懇切地請求他（利奧）也能接受並確認。在那裡，他們清楚地承認了使節們的反對。他們說：「因為代表您聖座的至聖主教帕斯卡西努斯、盧森提烏斯（Lucentius），以及與他們同在的至敬長老波尼法爵（Bonifacius），極力試圖反對這些既定的決議。」利奧在批准了關於信仰的會議記錄後，拒絕了那條偽造的教規，並指責阿納托利烏斯試圖違背尼西亞教規將自己置於亞歷山大主教之上，是出於驕傲，並讚揚了他的使節們的反對。他說：「關於他們的異議，無庸置疑，正如你在信中所抱怨的，他們試圖阻撓你的企圖。在這方面，你寫信給我，大大稱讚了他們；但你卻指責你自己，因為你不願順從他們，卻追求那些不該授予的非法事物，並渴望那些有害的相反事物。神所建立的，是堅固且有效的；而那試圖抵抗神之安排的人，罪孽最重。我說，這座座位或教會的特權是永恆的，是神所紮根與栽植的。它們可以受到衝擊，但不能被轉移；它們可以被拖延，但不能被拔除。在你們的帝國之前，它們就已經存在，並且（感謝神）至今保持完整；在你們之後，它們也將繼續存在，只要基督的名被宣揚，它們就不會停止以完整無缺的狀態存在。因此，這些特權是基督賜給這聖教會的，不是會議賜予的，而只是被慶祝與尊崇的，等等。」稍後又說：「因此必須注意，尼西亞會議，甚至任何會議，都沒有賦予羅馬教會任何特權，因為會議知道羅馬教會在彼得身上已經完全獲得了所有權力的權利，並接受了基督所有羊群的治理；正如至福的教宗波尼法爵在致帖撒羅尼迦全體主教的信中所證實的，教會的制度是從聖彼得的榮耀開始的，他的治理與總體權力皆立足於此。因為從他的教會紀律中，宗教的文化在所有教會中不斷增長，源頭由此湧出。尼西亞會議的教規並未證明其他。以至於它不敢在彼得之上建立任何東西，因為它看到沒有什麼能超越他的功績。總之，它知道主的話語已經將一切授予了他。如果是一切，那麼就沒有什麼是不授予他的。」

最後，如果仔細審視尼西亞會議的制度，確實會發現，該會議沒有給羅馬教會增加任何東西，而是根據羅馬教會的模式，作為給予亞歷山大教會的範例。他是這樣說的。此外，他們解釋了為什麼提升君士坦丁堡，因為它是新羅馬，且有帝國與元老院的尊榮。但親王彼得所能做到的，教父們卻無法做到。因為基督主並非將權力的圓滿授予教父們，而是授予了彼得，當他將「我的羊」交給他牧養，而非這群或那群羊。因此，將那種理由歸於聖教父們是錯誤的。因此，現在失去了帝國（按神公義的審判）與元老院，也就失去了首席權與平等地位，君士坦丁堡不再是君士坦丁堡，而是土耳其堡（Turcopolis）。

此外，那些教父們為什麼要建立一個「雙頭」的教會？如果米蘭曾經是帝國城市，那麼教會將會是「三頭」的，其主教將在羅馬教宗之後擁有平等的特權。甚至當皇帝與元老院從舊羅馬遷往色雷斯時，如果他們的邏輯成立，舊羅馬就不再是羅馬了。再加上教會也不會是「五頭」的，而是「百頭」或「萬頭」的。我們之所以相信教會是「一」，是因為基督是其中首要且不可見的元首，而祂的代理人則是次要且可見的，擁有最廣泛的權力。但這些人所建立的牧首，即使是那些自稱「普世」的，也只擁有有限的權力。但除了羅馬教宗外，這些擁有有限權力的人是無限的；因此，等等。那麼，如果有人稍微瀏覽一下，誰會不接受這些教規呢？如果君士坦丁堡在羅馬之後享有優先權，卻又根據迦克墩會議獲得平等的特權？而那座城市作為舊羅馬之後的第二城市，卻在教會事務上誇耀平等的特權？且既然那個教會可能犯錯，且事實上已經犯錯，那麼必須承認，自稱「普世」的教會也可能犯錯。

但納齊安的貴格利（Nazianzenus）在他的生平抑揚格詩中並非如此說：他讚美舊羅馬與新羅馬如同兩盞太陽的光芒，在榮耀上平等，但他卻斷言，他的新羅馬（因為他曾是那裡的主教）在信仰教義上曾可恥地犯錯，而舊羅馬則從未犯錯，正如教會之首所應有的那樣。那麼，那些至聖的教父們（其中一位就是貴格利）怎麼可能想要將那可能犯錯的，與那不可犯錯的在教會事務上等同並比較呢？確實，如果那些教父們有效且合法地授予了這類特權，那麼後來那個法利賽人般的「禁食者」約翰（Ioannes）就不會不適當地自稱為「普世」了。因為這個頭銜確實只適合羅馬教宗。

[納齊安的貴格利之詩：]

自然並未給予兩個太陽， 卻給予了整個世界兩座羅馬， 作為光輝的燈塔，古老與新的權力。 它們彼此的差異，如同 一個在太陽升起時閃耀，另一個在黃昏時閃耀。 它們的美麗與尊榮是相等的。 舊羅馬的信仰從古至今， 且現在依然奔跑在正確的道路上， 將太陽所照之處的一切， 都繫於救贖的道中， 正如世界之首所應當的， 崇敬神那完整的和諧。 而新羅馬（我說的是我的，雖然現在已非我的） 過去在信仰上是正直的， 但後來卻不再是了，等等。

最後，羅馬教會並不承認君士坦丁堡的教規，大貴格利（Gregorius Magnus）在致亞歷山大主教尤洛吉烏斯（Eulogius）與安提阿主教阿納斯塔修（Anastasius）的第六卷第31封信中作證說：「羅馬教會至今沒有，也不接受該會議（第一次君士坦丁堡會議）的教規或記錄。」

必須注意的是，正如希臘人在制定這些關於君士坦丁堡牧首過度特權的教規時，犯下了滔天大錯（即使是使徒之首彼得本人，若非想剝奪自己，也無法授予這些特權），儘管他們無恥地承認相反的事實；他們在譴責至聖教宗何諾（Honorius）為「一志論者」（Monothelita）一事上也犯了可恥的錯誤。因此，他們不惜自相矛盾，並偽造最高教宗的書信。何諾確實寫了兩封信，收錄在第六次會議的第12與13次會議中，致君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（Sergius），他在信中禁止在基督裡說「一志」與「一能」。因此，他不是一志論者。因為優提基主義者（Eutychianistæ）在無法公開否認基督裡的神人二性時，便想出說「一志」與「一能」，這是亞歷山大的居魯士（Cyrus）在合一的藉口下允許他們的，正如塞爾吉烏斯的信中所證實的，目的是為了間接達到優提基的舊錯誤，並欺騙百姓。因此，根據塞爾吉烏斯寫給何諾的各種信件，何諾回答說：我們承認我們主耶穌基督的一志，即人性的意志，並非與神性意志相反。何諾就是這樣解釋某些聖教父所說的「一志」。而因為塞爾吉烏斯錯誤地推論，如果說「二志」，就必然是相反的，他說：「彷彿神道想要完成救贖的受難，而祂的人性卻抗拒祂的旨意，並與之對抗，從而引入兩個相反的意志，這是褻瀆的。因為在同一個主體中，不可能同時存在兩個相反的意志。」因此，塞爾吉烏斯極力反對說「二志」，以免導致它們是相反的，這卻是那些不承認這種對立的聖徒們所反對的。何諾回答說，它們不是相反的意志，也不是一個，而是兩個；但基督說話的方式是為了給我們榜樣，如果我們在神聖意志面前有相反的意志時該如何行事；因為我們應該使自己順服於神聖的意志，正如基督所做的那樣，祂順服了，並給了我們榜樣。因此，何諾承認並承認基督裡有兩個意志，神性與人性：因此，君士坦丁皇帝在關於何諾的第二封信中寫道，他前後不一，有時宣揚基督裡的一志，有時是二志。但何諾承認的是人性的一志，並非與自身對抗，如同在人身上那樣，即精神與因原罪而敗壞的肉體之間的對抗，因此他隨即補充說，我們的本性是從神性所取，而非罪。那確實是在罪之前所創造的，而非在墮落之後所敗壞的。如果用來證明基督神人裡只有一個意志，這種理由是無效的；但如果用來證明基督人裡沒有肉體與精神兩個相反的意志，則是極其有效的。因為這種對立源於罪，而基督的人性是沒有罪的。

何諾之後的羅馬教宗們，以完全的信心與坦率，真實地宣稱羅馬教會從未在任何錯誤的部分偏離真理的道路，它始終免於一切異端的玷污，並始終保持完整，且容易證明。阿加索（Agatho）在談到他的前任（其中一位就是何諾）時說，他們曾勸誡、請求、責備、懇求、辯論，並運用了一切勸勉的方式，以便新傷口能得到醫治。會議的教父們也稱教宗為普世教會的牧者，並請求他以其權威願意並配得確認會議的記錄。他們承認他從彼得的座位上教導，如果這些是真的，我不知道這如何能與他們所說的「他犯了錯，或可能犯錯」相容。

甚至皇帝君士坦丁也斷言，真實的教義是從羅馬教會發出的：「律法從錫安發出，教義從使徒的巔峰發出。」最後總結道：「榮耀歸於神，祂使榮耀的事發生，並在你們那裡保存了完整的信仰。因為祂怎能不在那塊祂建立教會的磐石上做到這一點呢？祂預言地獄的門絕不能勝過異端的詭計。從那裡，如同從天上的穹蒼，真實告白的道發出了光芒，照亮了愛基督者的靈魂，並喚醒了冷卻的東正教。」皇帝這種基於神聖聖經的理由，是極其堅固的。

那麼，為什麼何諾禁止提及「一志」或「二志」的名詞呢？因為當時關於此事的會議尚未召開，最好用沉默來掩蓋這些名詞，這也是至聖教宗與君士坦丁堡的塞爾吉烏斯之間的共識，儘管他並沒有說服亞歷山大的居魯士放棄「一志」與「一能」，正如他寫給教宗的那樣，他彷彿像個大公教徒一樣禁止承認一能或二能，並建議用沉默來撲滅異端，因為他本來就在沒有這些名詞的情況下教導事實，即基督透過神性與人性，在神性與人性中運作。但後來他自己也成為一個反覆無常的人，開始透過寫給各主教的信散佈異端，這種異端發展到不再適合用沉默來掩蓋的地步，因此羅馬教宗狄奧多羅（Theodorus）否決了皇帝禁止這些名詞的「說明書」（ekthesis）。否則，如果何諾是異端，那麼最正統的索福羅尼烏斯（Sophronius）在沉默於這些名詞的那段時間裡，也將是異端。

最後，我們必須清楚回答：究竟是何諾，還是第六次與第七次會議犯了錯，因為這兩邊都是懸崖。我回答，既然何諾是正統的，正如從他的信中更清楚地顯示，如果第六次會議譴責了他，那就是犯了嚴重的錯誤，且陷入了不可容忍的錯誤與無恥之中。如果會議記錄被某人篡改了，第七次會議的教父們被偽造的第六次會議所欺騙，那麼他們不義地譴責了早已去世多年的何諾（因為這場分裂持續了六十年），我說，是不義地譴責了。如果羅馬教宗從座位上教導，正如他確實教導的那樣，那麼整個教會就犯了錯，基督的話語——「我為你祈求，叫你不至於失了信心」——就沒有得到無誤的結果。這完全是褻瀆的，更不用說提出來，甚至連想都不該想。因此，既然這些已經證明與宣告，我不知道為什麼第七次會議的教父們在談到何諾時，說他們「發現他透過寫給塞爾吉烏斯的信，在各方面都追隨了他的意圖」，因為何諾作為羅馬教宗，從座位上教導時，確實是最正統的。

你會說，你認為第六次會議犯了錯，或者被篡改了。我回答，這並不新鮮，因為希臘人自己首先篡改了第一次與第二次會議的記錄，正如我們所證明的：隨後，東方人透過亞歷山大的狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）、安提阿的多姆努斯（Domnus）與耶路撒冷的尤維納利斯（Juvenalis），譴責了聖弗拉維安（Flavianus）君士坦丁堡主教，而第四次會議的教父們不願簽署關於君士坦丁堡特權的偽教規，最終在不情願的情況下請求聖利奧確認該教規。在第六次會議中，教父們發現了兩份以梅納（Menas）牧首與維吉利烏斯（Vigilius）教宗名義寫的「一志論者」文稿，這是「一志論者」插入的，證明「一能」，會議的教父們隨即徹底拒絕了這些。我該怎麼說「五六會議」（Quinisexta）呢？在沒有羅馬教宗同意的情況下，當然是在沒有其使節的情況下，違背教規召開，並以不尋常的名字命名？然而希臘人卻誇耀它是普世的，並在其中以許多偽教規指責羅馬教會。例如關於長老的獨身、安息日的禁食，這些都被最博學的卡里奧菲盧斯（Caryophyllus）在希臘文與拉丁文對抗帖撒羅尼迦的尼路（Nilus）的書中，優雅且真實地駁斥了，正如我們在關於聖禮的書中，處理婚姻的部分時所駁斥的那樣。此外，他們在科普羅尼穆斯（Copronymus）時期組織了會議，在那裡有三百三十八位主教被欺騙，並簽署了反對聖像的決議。

最後，在第七次會議中，希臘教父們不願完整地閱讀，而是要刪減教宗哈德良（Hadrianus）譴責塔拉修斯（Tarasius）的信，因為他從平信徒成為牧首，還被稱為「普世」。因此，按神的公義審判，每當東方人在大公會議中沒有遵循羅馬教宗的指引，他們在那方面就犯了錯。因此，那種認為「會議相對於教宗而言，高於教宗」的觀點，似乎沒有任何可能性可以支持，因為身體的肢體可能犯錯，且事實上已經犯錯，這意味著它們高於頭部，而基督已向頭部應許了信仰的無誤性。關於此議題，應參考古代的聖馬克西姆（Maximus）宣信者與殉道者，他與何諾生活在同一時代，並與何諾的秘書交談，從他那裡探聽了何諾寫下那些信件詞句的含義。希臘歷史學家伊索里亞的狄奧法內斯（Theophanes Isauricus）、伊曼紐爾·卡萊卡（Emmanuel Caleca）在他寫的對抗希臘人錯誤的書中。近代學者中，阿爾伯特·皮吉烏斯（Albertus Pighius），《教會聖統》第8章；奧修斯（Osius），對抗布倫蒂烏斯（Brentius）第2卷；以及魯汶的約翰（Joannes a Lovanio），《論彼得座位的永恆保護與堅固》，第11章；奧努弗里烏斯（Onuphrius）在《普拉蒂納註釋》中，關於何諾的生平。最近的巴羅尼烏斯（Baronius）第8卷，633年與681年；貝拉明（Bellarminus）第1卷，第4書，論羅馬教宗，第11章，以及我們的馬修·卡里奧菲盧斯（Matthæus Caryophyllus），在對抗帖撒羅尼迦的尼路的書中。

479

480 聖羅馬教會樞機主教貝薩里翁（BESSARION）

因此，當你們思量這一切，並將心思專注於此時，請放下一切虛妄的偏見、一切不義的仇恨，以及對拉丁人一切不正確的看法。當你們擁抱真理，並將那與大公教會——即羅馬聖教會本身——一致的純全信仰視為至高無上且最為重要之事，並與我們聯合在一起時，你們便能對那些因個人的野心與爭競，毫無根據地、魯莽地、隨口胡言，並將你們從正道上引開的人，說聲再見。你們應當尊崇羅馬教會的牧者，視他為真正的大公之父、導師與大祭司，並給予他應有的敬重。至於我們（儘管不配），既然認定並相信我們是藉著神的恩典，由教會合法選立為你們的牧首，就請接受我們的勸勉，如同接受父親的言語一般。請與我分享同樣的見解與信仰，好叫我們在同一個靈與心思中，信奉相同的真理，持守相同的意念。只要我們還活在肉身之中，就當彼此相愛、互相扶持；父親當為兒女歡喜，盡其所能地供應你們一切美善，並以各種方式行善。待這帳棚拆毀之後，我們便能在基督裡一同獲得榮耀，享受永生，順利達到那令人渴慕的終局。阿們。

於主後一四六三年，六月前六日（即五月二十七日），簽署於維泰博（Viterbo）。因缺乏牧首的鉛封，故蓋上我們樞機主教的印章。為求更進一步的保障，免得有人懷疑這封信是偽造的，而非出自我們之手，且因當地找不到羊皮紙，故寫在縫合的棉紙上，並在三處——即兩端與中間——蓋上印章。這些從「於維泰博簽署」開始，直到此處的內容，皆為我們親筆所寫，並親自簽署。

貝薩里翁，蒙神憐憫，聖羅馬教會樞機主教，君士坦丁堡新羅馬大公牧首，親筆簽署。

（中略）

481

482 致希臘人的通諭

上述信函由貝薩里翁本人將希臘文譯為拉丁文，我們在後來發現後，便著手將其付印。

貝薩里翁，蒙神憐憫，藉著使徒座的恩典，聖羅馬教會樞機主教，君士坦丁堡牧首。

致在基督裡蒙愛的弟兄與兒女，即居住在聖君士坦丁堡座下各省的總主教、主教、長老、修士，以及其他教會與世俗人士：願從全能的神而來的恩典、平安與祝福，賜給那些真心渴慕並竭盡全力追求得著這恩典的人。

親愛的弟兄與兒女，我們本願親自與你們交談，給予並領受關於你們救恩所必需之事的教導，這些事也是我們渴望以弟兄與父親的慈愛與你們談論並實行的。但由於當前局勢的狀況，以及浩瀚海洋與遙遠陸地的阻隔，我們只能嘗試以書信來履行我們的職責，並在這封信中表達我們若親自見面時所要說的一部分內容。我懇求主，願你們能以我對你們說話時所懷的那份愛心，來聆聽我所要說的話。神是我的見證，祂洞察我們一切的思想，我之所以寫下這些，首先是因為對祂的熱心，其次是因為我們與本國同胞之間那緊密相連的愛，這愛使我無法對你們所必須知道的事保持沉默。因此，弟兄與兒女們，首先要記得，我們的民族在過去是何等卓越，無論是在教義、各類智慧，還是其他美德上，以及我們過去曾擁有何等的力量、權勢與統治地位。誰能懷疑希臘民族不僅是所有博雅藝術與一切智慧的發明者，更是其完善者呢？那裡曾繁榮著美德、宗教與聖潔；那裡曾閃耀著統治全世界的帝國。然而現在（哀哉，我們祖國那不幸與悲慘的境況！），我們不僅失去了統治權與世界帝國，甚至還遭受奴役，且是殘酷而極其卑賤的奴役；因為殘暴、野蠻且不信的人正在統治我們。我們不僅遭受了這些，甚至連紀律的影子或智慧的任何痕跡，在我們的人民中都不復存在了。因為紀律與美好的藝術，通常是在人們先獲得了生活必需品後，才被尋求與探究的；而由於我們目前處於奴役與貧困之中，這些條件缺乏，便再也沒有智慧的理路，沒有對紀律的關懷，也沒有對優良藝術的研究了。唯有屬於道德的美德，以及那些使追求者變得良善的美德，依然存在；願它永遠存在於我們的人民之中。但究竟是什麼原因，使那些曾擁有道德美德、智慧、統治權，以及所有事物中最甜美的自由的人，失去了這一切呢？這並非命運、偶然、魯莽的事件，或不穩定的流變所帶來的災難，除非有人認為人類事務完全不受神的護理所治理——這種想法本身就是不敬虔且邪惡的。但也不能說我們罪惡的眾多是造成此事的唯一原因，正如某些人在神面前謙卑自己時所習慣說的那樣。因為我們並沒有比其他基督徒國家——我們現在看見他們正享受著世俗的幸福——更激怒神。因為據說，且我認為是真實地說，我們在道德與生活誠實方面，並不遜色於任何人。因此，我們必須擔心，這許多巨大災難的根源與材料，或許是因為希臘人因懶惰而忽略了真實的教義，從純潔的信仰真理中退後，並分裂了主那無縫的長袍，從大公教會中分離出來。這件事的原因，在於我們當中有人的魯莽，生怕自己必須向他人交代其統治權的緣由。隨後，後繼者們也跟隨了他們，與其說是受自身邪惡的驅使，不如說是受了他們乖謬的誘惑。然而，終止並徹底驅逐這種毀滅性的行為，是合宜且有益於救恩的。因此，我勸勉並請求你們，在聖靈裡極其渴慕的弟兄與兒女們，以所有的熱忱與努力，恢復我們古老的尊貴，為我們贏回昔日的榮耀。請跟隨我們那些古老且最神聖的教父與導師，他們的信仰告白與虔誠教義，與羅馬教會現在所持守並宣認的始終一致。請譴責、驅逐並剷除那些造成如此有害分裂的近代始作俑者。請以虔誠的心接受在佛羅倫斯舉行的大公會議，並以真誠的心相信並宣認在那裡藉著聖靈的合作所制定的決議。在那裡，關於聖靈的發出，提出了許多有效且有力的論據。雙方為了確認各自的觀點，都提出了許多言論。最終，這一觀點在眾人中獲勝：聖父與聖子是聖靈的唯一源頭，聖靈如同從那唯一發出者而出。為了證明這一點，引述了許多神聖導師的見證，不僅是西方的，更是東方的，甚至是我們自己的；並以許多理據證明了這一點。這並非出於我們人民的疏忽；因為弟兄們，我們並非懶散或漫不經心地去探究這件事；我們度過了許多不眠之夜，付出了極大的警醒、精細的研究與極高的關懷。我們必須向真理屈服；我們被導師們的觀點所折服。

483

484 願那良善與忠信的靈魂，遠離那種在面對顯明的真理時閉上眼睛，並因爭勝的野心而藐視真理的態度。若非書信的篇幅限制，我現在就會為你們列舉那些論據中的一小部分；同時，你們在其他地方也能看到並讀到比我們現在所能列舉的還要多得多的內容。因為在我們之前，許多博學且聖潔的人，已經將關於這一教義的許多卓越論述付諸文字。我們也寫了不少，部分是為了順應那些極力請求的朋友們的意願，部分是為了將我們自己的思考，或對他人徒勞爭辯的回應，貢獻給大眾。當這一切都在你們手中時，若你們當中有誰能不帶爭競地閱讀或聆聽，你們（若情況允許）將會獲得不小的益處，這也是為了神的榮耀。然而，若你們願意，我們僅列舉一個非常簡短的論據。

關於聖靈的發出。

聖靈被稱為子的靈，這有子親自作證，祂稱那靈為真理的靈。而祂自己就是真理。保羅也說：「神就差遣祂兒子的靈進入我們的心」；又說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」使徒在其他地方也多次重複這句話。弟兄們，這句話對於證明我們所討論的事已經足夠了。因為書信不宜過長。因此，聖靈在自然與本質上是基督的靈，而非偶然的。凡以這種方式被稱為某人之物，必然在某種權威與卓越性上優於那被稱為屬於他之物。然而，這種權威絕不能被說成是主對僕人的那種權威。因為誰敢將創造主轉化為受造物呢？這連想都是褻瀆的。因此，剩下的唯一解釋是，這種權威與起源的卓越性，屬於那發出者與那被發出之靈的關係。當然，主張其他說法是邪惡的。因為我們當中有一些人背離真理，爭辯說聖靈之所以被稱為子的靈，是因為祂與子有相同的本質，或是因為祂是從子被差遣的，正如我們多次證明的那樣，這些論點與其說是理據，不如說是蜘蛛網。因為如果聖靈被稱為子的靈是因為同質性，那麼基於同樣的原因，子也應被稱為聖靈的子，這在聖經中是從未聽聞的。如果說是因為祂是從子被差遣的，那麼這個理由反而更強化了我們的觀點。因為那種「差遣」、「湧流」與「流出」，以及其他類似的詞彙，都預設了發出與某種實質性的過程；我們在許多地方已經用許多合適的理據證明，若非子也發出聖靈，子就不可能差遣聖靈。我們的人民中還有許多其他論據，用以遮掩那些被稱為亞當真理的說法，這些說法確實毫無意義；而那些追隨真理的人所說的則更多且更好。雖然我們對這些內容瞭若指掌，因為我們曾多次與反對者辯論，但為了簡潔起見，我們將其留給那些受教者：若有渴慕探究真理的人，請閱讀我們過去關於此事所寫的著作。然而，我們對你們說，並無畏地斷言：如果情況允許，我們能像現在這樣當面給予並領受關於此事的理據，你們就會做出判斷。我們所說的這一點，對於顯明真理已經足夠且綽綽有餘，毫無疑問，聖靈正是如同從父那裡一樣，從子那裡——作為唯一的源頭與唯一的發出者——發出。聖經中還有許多其他的見證，例如：「保惠師，就是我從父那裡要差遣給你們的」；又說：「祂要受於我的，並要告訴你們。」又說：「凡祂所聽見的，祂都要說。」以及其他類似的經文。從這一切中，信仰的真理顯明得比光還清楚，這正是羅馬聖教會一如既往所持守、宣講，且過去整個教會所承認的。但或許有人會說：「既然主在談論聖靈時說：『那從父出來的靈』，為什麼祂沒有補充說祂也從自己出來呢？」弟兄們，這究竟是什麼樣的邏輯呢？即使祂說了聖靈從父出來，祂也沒有否認聖靈也從祂自己出來。因為如果祂說了那句話，或許會顯得有些困難。雖然這對維護你們的觀點也不足夠。因為救主親自說：「但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者和子也不知道，唯獨父知道。」又說：「我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的。」又說：「除了父，沒有人知道子。」對於這一切，我們毫無疑問地感受並宣認其反面。我們認為子神知道那日子與時辰，正如父知道一樣。祂也像父知道祂那樣知道自己，且祂的教訓主要是祂自己的教訓。因此，如果我們正確地相信了基督所公開否認之事的反面，為什麼我們不能虔誠地相信這件祂沒有否認的事呢？事實上，在基督裡極其渴慕的弟兄與兒女們，這點必須極其謹慎地考慮。基督曾應許要在彼得的告白上建立祂的教會，並且陰間的權柄，即異端者的褻瀆，永遠不能勝過它。弟兄們，我們必須探究這究竟是哪一個教會。因為沒有一個基督徒敢否認這應許是真實且確定的。因此，它不是拉丁教會，就是希臘教會。因為不可能有第三個。因為其他所有教會都充滿了異端；這些異端已被聖教父與大公會議所譴責。因此，如果你說這個教會是希臘教會，那麼你就是將教會縮小到一個極其狹窄的範圍，甚至將其化為烏有。因為，可憐的我們，我們的教會究竟是什麼樣的，或者有多大呢？它正在衰落，哀哉，它正在衰落，且每日都在滅亡，更不用說它幾乎已經徹底消亡了。所有的希臘人都受制於不信者；野蠻民族將一切都摧毀殆盡，以至於我毫不懷疑，若非我們救主的虔誠與憐憫將如此巨大的災難從我們頭上挪去，不久之後，希臘語言的輝煌、所有的書籍、聖教父們的所有著作、聖經的抄本，甚至福音書本身，都將拋棄我們不幸的祖國。弟兄們，難道你們不知道，所有的東方人——如果說在東方還有任何信徒追隨希臘教會的話——除了君士坦丁堡及其周邊島嶼的居民外，有些人已經一百五十年甚至更久，連聖經的名字都不知道，也不會數算它的卷數。他們不知道任何信實的教義，沒有任何問題，沒有任何關於未來生命盼望的理路；總之，他們對福音書中所讀到的內容一無所知。長老們雖然勤奮地閱讀，卻與其他人一樣無知；他們甚至沒有完整的福音書，只是隨身攜帶一些在教會中習慣閱讀的殘篇。正如鸚鵡和其他類似的動物習慣在沒有理解的情況下模仿我們的言語一樣，他們也發出希臘語的聲音，只閱讀那些寫下來的東西，且帶有野蠻的口音；對於他們所讀的內容，他們卻完全無法領悟。弟兄們，請認清，請認清教會的元首，彼得的座位。請認清你們的母親與導師，擁抱那被使徒口中所讚美的信仰；從那裡尋求你們靈魂的糧食，從那裡尋求建議。如果你們翻閱我們導師的書籍，如果你們仔細考量他們的著作，你們就會發現羅馬教會在其他教會之上擁有所有的權柄，並且它治理整個教會的方式，使得若沒有它的權柄，任何教會問題都無法解決，任何教義都無法定案，也不應該定案。這就是那塊磐石，基督在其上建立了祂的教會：這就是持守並宣講彼得信仰的教會。這是唯一一個陰間權柄不能勝過的教會。在這裡，教父們的權威始終保持完整；這裡升起了公義的日頭；這裡是世界的光；這裡是地上的鹽；這裡是金銀的器皿。凡與這神聖共融聯合的人，便與它成為一個教會；凡與它分離的人，便無法獲得救恩；凡不在這裡聚集的，就是分散。凡在方舟之外吃草的人，都是褻瀆的。若不在挪亞方舟內的，在洪水氾濫時必將滅亡。在基督的羊圈之外，他們無法得救；他們將落入兇猛的狼群、強盜與竊賊手中。既然必須宣講那種信仰，就必須持守那彼得座位所宣認的信仰。弟兄們，我懇求你們，請以敬畏與謙卑接受這信仰，持守它，堅持它。我不斷為你們向主禱告，願你們穿上智慧，去行我所勸勉你們的事。我願你們所有人都像我一樣，弟兄們，我所願望的並非微不足道或值得輕視的益處；因為我為自己所渴望的，也為你們渴望。因為沒有人有義務對鄰舍表現出比希望他擁有與自己同樣的福分更大的愛。因為祂說：「要愛鄰舍如同自己」，神對我們的要求不過如此，彷彿這就是愛心的最高標誌。你們不會說我是因無知或不學無術而偏離真理，因為你們知道我從幼年起就將我一生的時間都花在文學研究上，並以最大的努力與勤奮鑽研我們所談論的這個教義，並盡可能地探究真理。因為一個從幼年起就放棄自己的意志，在謙卑與順服中生活，並且（請容我說，這並非自誇）閱讀、聆聽並寫作了許多關於世界虛空、道德修復、永恆獎賞或懲罰的人，還能選擇什麼呢？除了用正確與真實的觀點滋養心靈，並擁抱所發現的信仰真理之外？我們現在確實比以前更看重它，因為隨著年齡的增長，身體的疾病每日都在威脅我的生命，使生活變得厭倦。弟兄們、教父們，以及在基督裡蒙愛的兒女們，我確實知道我們剩下的生命不多了，我們離世的時間已經臨近，正如智者所說，人們對那些以前不曾恐懼的事物開始感到恐懼。因為他們看見那必須為過去一生交帳的日子正在臨近。對我而言，死亡越近，信仰的完整性就越安慰我。因為我希望，在靈魂救恩上我行為所欠缺的，能藉著信仰的真理得到補足。因此，我拋棄並藐視了那些我在你們那裡曾擁有的榮譽（我確實擁有過），並追隨了真理。我對知情者，以及那些從知情者那裡聽過並將在未來聽說的人說：當我還是個少年，嘴上還沒有長出絨毛時，你們就非常看重我，即使是那些從未見過我的人，我的名字也為所有懂希臘語的人所熟知。我還不到二十四歲，就受到我們民族的領袖、你們所有人，甚至皇帝們的尊崇，在榮譽與地位上超越了我的年齡。他們不僅將我置於同齡人之上，甚至置於那些年長且擁有權威與恩寵的人之上，這並非因為我的美德，而是因為他們的良善。儘管我現在在基督的教會中擁有崇高的地位，並獲得了遠超我功績的巨大榮譽，但這一切都是後來才發生的，正如洞察萬事的神所知，這既非我所期待，也非我所盼望的。然而，或許有人會說，我過去在你們那裡所擁有的那些榮譽更為重要。因為在那裡，我輕易地被列為首要人物之一，而在這裡，由於有許多人，甚至是無數人，在智慧、學識與其他美德上都超越我，我幾乎難以佔有一席之地。然而，那位羅馬統治者的名言是眾所周知的，他說，他寧願在一個卑微且默默無聞的小鎮中佔據首位，也不願在最輝煌、最卓越的羅馬城中屈居第二。因為在那裡，他擁有某種統治權，儘管是在最小的事上，卻是最大且最甜美的樂趣。但我們，對於我們在你們那裡所擁有的並不看重，對於我們現在所擁有的，我們呼求神作證，我們同樣不看重；若非我們自知選擇了更好的，若非我們確信這神聖的大公教會所相信、傳遞與教導的，正是通往永生的道路，我們早就拋棄並藐視一切，即使我們擁有更多，也會以最快的速度回到你們身邊。因此，如果我勸勉你們去做那些我深信對你們救恩有益的事，你們就應該以謙卑與敬畏的心聆聽，並以喜樂與敏銳的心接受我們有益的勸告。

你們說拉丁人在信經中增加內容，在你們那裡造成了巨大的醜聞。弟兄們，為什麼要這樣呢？當然，如果你們願意正確地考慮，那並非增加，而是闡釋、解釋與宣告。因為根據我們導師的觀點，所謂的增加，是指引入了相反的教義：而那些宣認相同與相似內容的，則是宣告，而非增加。因為如果所說的不是真理，那麼這種增加確實應該避免。但如果它是真實的，且與聖徒的信仰一致，我們就是在不該恐懼的地方恐懼，並且比起虔誠，我們更多地沉溺於迷信。第二次會議在尼西亞信經中增加了許多關於聖靈的神性、教會的合一、洗禮、罪的赦免、死人的復活與永生的內容。關於這些，第一次會議完全沒有明確提及。此外，繼承他們的拉丁導師們也傳遞了許多內容；然而，這些並非增加，而是宣告。那麼，為什麼大公教會不能在異端者的迫切需要下做同樣的事呢？因為你們習慣回答說，那時確實可以，但現在第三次會議禁止了任何增加，即使是真理也不允許增加，這實在是愚蠢且虛妄的論點。如果你們願意，請閱讀我們過去關於此事發表的演講，你們會發現真理，除非我們弄錯了，否則你們會與我們承認同樣的事。不要效法那些爭競的人，也不要模仿那些因無法以其他方式獲勝，便試圖藉由攻擊真理來博取榮耀的人。請以謙卑的心，跟隨那些被神賦予獨特虔誠與智慧、身為羅馬教會門徒的眾多卓越人士，接受它的信仰，相信並尊崇羅馬教宗為它真正的牧者、整個教會的元首、信仰的引導者與導師，並跟隨那指引通往永生之路的人。因為這也是救恩所必需的事之一，即認識自己的牧者，認清領袖，並知道且尊崇引導者。因為正如貴格利·納齊安所言，沒有領袖的地方，就有混亂；有混亂的地方，就有瓦解；弟兄們，無論你們願意考慮神聖的事物還是世俗的事物，你們都會發現萬物必須有一個源頭，否則事情無法得到正確的治理；因為讓我們從神聖的事物開始，基督徒的神學教導說，神是超越萬有的，祂雖然存在於三個位格中，卻保持著不可損害的合一，這些位格被認為具有相同且相似的神聖本質。而外邦人從這些感官事物中獲得知識後，也承認同樣的事。因為在他們的哲學家中，有一位較為高貴的人，斷言有一個第一因，有一個萬物的創造者；儘管他相信在那之後還有許多等級的存在，但他仍將萬物建立在那第一個源頭之下。另一位則用許多話語肯定了同樣的事，並最終借用了更古老的觀點說：「多人的統治是不好的；應當有一個領袖，一個君王。」因為存在的事物不願被錯誤地治理，彷彿除非有一個人統治萬有，否則它們似乎就會被錯誤地治理。在人類與公民事務中，我們所提到的那些人，以及其他人，甚至在他們之前的救主耶穌基督，都將合法的君主制置於其他治理方式之上。祂說：「該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神」；彷彿天上有一個神，地上有一個領袖；而這位在哲學家中佔據首位的哲學家，不僅將這種政體置於其他政體之上，甚至置於貴族統治之上，並說它最像神聖的統治。在那裡，有一個在美德上超越他人的人，統治著所有人。而這位哲學家的另一位聽眾，在列舉了所有政體類型後，將這種治理方式置於所有人之上，稱之為最完美的王國。因此，弟兄們，我們將在流變與屬世的事物中持守這種神所賜予的、美好、完美且必要的秩序：但在永恆靈魂與神聖教會的治理上，我們卻要藐視它嗎？這確實是不合宜的。

489

490 關於祝聖之言。 這與一切理性相悖。因為這正是最需要遵守的秩序。既然永恆的事物比那些流動的、暫時的、易朽的事物更具尊榮。 因此，我們的立法者與主耶穌基督，超越了一切人類的智慧（祂自己正是這智慧的賜予者），為祂的教會留下了最佳的治理方式，將教會的元首地位交託給彼得，並透過彼得交託給他的繼承者。祂說：「你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上。」又說：「我要把天國的鑰匙給你。」又說：「餵養我的羊，餵養我的小羊。」在別處又說：「你回頭以後，要堅固你的弟兄。」弟兄們，不要以為我在引入新的律法，教導新的教義。你們這些讀過古老歷史、讀過大公會議記錄的人，請回憶一下，若非臣服於羅馬教宗，會帶來多大的損害。後來，尼古拉（Nicolaus）羅馬教宗，對於佔據君士坦丁堡座位的佛提烏（Photius）——他將聖人伊格那丟（Ignatius）逐出，並以武力強佔教會——難道不是剝奪了其信徒的共融資格，並在伊格那丟復職後將其逐出教會嗎？若非尼古拉對所有教會擁有權柄，他怎會採取這種行動？在聖人伊格那丟歸主後，君士坦丁堡的皇帝們難道不是多次懇切地向羅馬教宗為佛提烏求情嗎？約翰（Joannes）在尼古拉與亞德里安（Adrianus）之後接掌了普世教會的舵，難道不是將他恢復到牧首座，並賜予他象徵教宗尊榮的披帶（pallium）嗎？弟兄們，這一切究竟說明了什麼？若非說明羅馬教宗對普世教會擁有至高的權威與至高的權柄？因此，思量這一切，並以專注的心考量這些事，拋棄一切虛妄的觀點，放下一切無謂的仇恨，將對拉丁教會不正確的判斷轉向更好的方向；擁抱真理；與神聖的大公羅馬教會一同持守信仰的完整，視其為至高，並與我們合一。拋棄那些為了爭論而非為了真理而說虛妄之言、引誘你們偏離正道的人。將羅馬教會的牧者視為普世的父親與導師。你們應當以尊榮、讚美與敬畏來對待他。

至於我們，儘管不配，但藉著神的恩典，透過使徒座與至高教宗——我們的主，合法地被授予你們的牧首職分，請照理接納我們。請聽從我們的勸誡，如同聽從父親的教導。與我持守相同的觀點與信仰，好叫我們在今生履行職責時，因著在同一靈與心裡相信，並對信仰有相同的領受，而彼此相愛、彼此安慰。待卸下這必死的重擔後，我們在基督裡獲得同樣的榮耀，達到所渴慕的終點，享受永生。阿們。

[註：馬太福音十六章18節。]

[註：同上，19節。] [註：約翰福音二十一章15-17節。] [註：路加福音二十二章32節。]

希臘人的告白

關於祝聖之言與變質說，由貝薩里翁（Bessarion）在佛羅倫斯大公會議中闡述。 （馬比隆，《義大利博物館》，I, 1, 243。）

一四三八年七月五日，主日，在總會中，由我們至聖的主、神聖護理下的教宗尤金四世（Eugenius IV）主持，在場的有神聖羅馬教會最尊貴的樞機主教、牧首、總主教、主教、院長、博士與教師們，無論是拉丁人還是希臘人，尊貴的父親尼西亞總主教（Archiepiscopus Nicænus），代表他自己及其他代表東方教會的教父們，公開以宏亮且清晰的聲音闡述了以下內容，或與此實質相同的言論：

至聖的父親，以及在場最尊貴的教父與大人們。由於在我們之前的會議中，在我們其他的差異之外，對於聖體聖事祝聖的問題產生了疑慮；有些人懷疑我們與我們的教會不相信這最寶貴的聖事是藉著我們的主耶穌基督的救主之言所完成的；因此，我們在您的聖座前，以及所有在場代表神聖羅馬教會的人面前，為了向您的聖座及在場的其他教父與大人們澄清此疑慮，簡短地說：我們一直使用聖經與聖教父的判語，認識並察覺到人類感官的脆弱，我們願意堅持聖教父的判語與理性，摒棄人類的發明；關於這一點，至聖的父親，既然我們在所有其他聖教父的權威中都使用了這些，我們在目前的疑慮中也同樣使用。既然我們從教會所有的聖師，特別是那位我們最熟悉的至聖約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostom）那裡聽到，正是主的話語改變並使餅與酒變質（transsubstantiant）成為基督真實的身體與血；且救主那些神聖的話語擁有變質的一切能力；我們便追隨這位至聖的教師及其判語。關於這個問題，我們已簡短且充分地說明，並使您的聖座確信我們的意圖。公證人阿諾德（ARNOLDUS）。

我，歐里蓬的尼古拉·薩古迪內斯（Nicolaus Sagudineus Euripontinus），作為上述所有言論的口譯員，以及從希臘文譯為拉丁文的譯者，承認上述所有內容皆由前述尼西亞大人按字面如上所述，並由我忠實地譯為拉丁文。為此作為見證與擔保，應要求親筆寫下，並整理成此形式。佛羅倫斯，主降生一四三八年八月二十六日。公證人阿諾德。

[註：此譯本的手稿保存在托斯卡納大公的寶庫中，連同在佛羅倫斯大公會議中拉丁人與希臘人之間達成的聯合認證文件。當我們讀到此譯本時，曾請求著名的安東尼奧·馬利亞貝基（Antonius Magliabecus）——我們當時與他在一起——憑藉他對我們的友善，為我們提供一份副本。他非常勤勉地完成了這件事，並請來了著名的加斯特魯齊奧（Gastruzzius），他非常精確地模仿了那份手稿。上述希臘人的告白對於說服希臘人關於聖餐的信仰具有重要意義，關於這一點，加爾文派最近引起了許多巨大的爭議。]

這份告白有兩部分，即：祝聖是藉著基督主的話語完成的，而非藉著希臘人在神聖話語之後所作的那些禱告；且藉著這些話語，餅與酒被改變並變質為基督的身體與血。雖然關於前一個主張，在上述公式的倡導者貝薩里翁與馬可·埃弗西努斯（Marcus Ephesinus）之間曾有過一些爭論；但他們之間對於後者完全沒有爭議。這從貝薩里翁樞機關於聖餐的演講中顯而易見：在那篇演講中，他極力捍衛上述告白中所提出的教義，反對那些持相反意見的人，特別是反對馬可·埃弗西努斯：他駁斥了後者從尼古拉·卡巴西拉斯（Nicolaus Cabasilas）的言論中引用的反對意見。由此顯然可知，在那場爭議中，關於變質說並無任何爭論，雙方都將其視為希臘人毋庸置疑的教義：爭論僅在於完成祝聖的話語。上述希臘人的告白之所以更為重要，是因為貝薩里翁在其他希臘人的贊同下（或許除了馬可·埃弗西努斯，他一直是他的對手），在擁擠的會議中闡述了它，當時他還不是樞機。此外，會議記錄第九章（Conc. Lab. t. XIII, col. 491）提到了這份告白，就在約瑟夫（Joseph）牧首去世前不久：其中祝聖的話語與變質說都以明確的詞句被確立。隨後，在他去世後，同樣的內容再次被重複。至於希臘教父，特別是屈梭多模，希臘人在上述公式中承認追隨他們的判語：貝薩里翁在上述關於聖餐的演講中引用了他們的見證。屈梭多模的引文摘自《馬太福音講道集》第三十二篇，以及《哥林多前書講道集》第二十七篇，以及關於背叛者與聖事傳承的講道集。

我不知道那位將上述告白譯為拉丁文的歐里蓬人尼古拉·薩古迪內斯，是否就是馬修·帕爾梅里（Matthæus Palmerius）在《時代之書》一四三九年條目下所寫的那位歐波亞人尼古拉（Nicolaus Euboicus）：歐波亞人尼古拉被認為是拉丁文與希臘文及優雅文筆的傑出大師：他在擁擠的會議中居中協助，在許多博學之士的聆聽下，我本人也是見證人，他以驚人的速度將爭論雙方以希臘文與拉丁文發表的言論與觀點，極其忠實且華麗地互譯。他接著補充說，安波羅修（Ambrosius），卡馬爾多利修會（Camaldulensis）的總院長，在會議中也同樣傑出。

我，列日教區的教士巴托洛繆·約翰·德·利德（Bartholomæus Joannes de Lyd），作為使徒與帝國權威及神聖佛羅倫斯大公會議的公證人，因為我與上述最尊貴的教父及下述的共同公證人一起參與了上述話語的發表、闡述、告白以及所有其他事項，並親眼目睹、親耳聽見這些事情如此發生；因此，我簽署了這份由上述口譯員忠實地從希臘文譯為拉丁文的現行公證文書，並應要求，作為上述事項的見證，以我慣用且習見的印章與名字簽署。

我，烏得勒支教區的教士阿諾德·利烏多爾菲·德·貝弗沃伊奇（Arnoldus Liudolphi de Bevervoych），作為使徒與帝國權威的公證人，因為我與上述最尊貴的教父及上述的共同公證人一起參與了上述話語的發表、告白以及所有其他事項，當這些事項由上述尊貴的父親尼西亞總主教進行、提出並完成時，我親眼目睹、親耳聽見這些事情如此發生；因此，我簽署了這份由上述神聖大公會議的口譯員忠實地從希臘文譯為拉丁文的現行公證文書，並與上述共同公證人一起簽署，並將其整理成此公開形式，應要求，作為上述事項的見證，以我慣用且習見的印章與名字簽署。

我，聖薩比娜（Sancta Sabina）領銜樞機主教朱利安（Julianus），俗稱聖天使（Sancti Angeli），親自參與了上述所有事項；並認可上述共同口譯員尼古拉·薩古迪內斯親筆書寫的文字：並為使此事永誌不忘，親筆簽署。

貝薩里翁，圖斯庫盧姆（Tusculum）主教，神聖羅馬教會樞機，君士坦丁堡牧首，關於聖餐聖事以及基督的身體藉何種話語完成。 （克勞德·桑特斯，《聖教父禮儀集》，安特衛普，1562年，拉丁文。）

……（前略）……若非我被那些正當請求者的懇求所推動，且渴望對我們的人民有所助益——我一直極度渴望他們的救恩與榮耀——我絕不會冒昧地忘記自己而強迫自己去做這件事，並在神的幫助下，希望使他們彼此和諧。因此，為了使我們的演講正確進行，且我們所尋求的事實更容易顯明，在我們開始處理既定的問題之前，必須更深入地回顧一些事情。

聖餐的奧秘是神聖的，藉此，我們若配得領受，便成為神的兒女、後嗣、共同後嗣，並與主成為同一身體。但在基督徒之間，通常會問：在彌撒的莊嚴儀式中，究竟應使用什麼話語來完成主那神聖的身體與血？因為有些人認為應以某種方式完成，而另一些人則認為應以另一種方式。拉丁人追隨安波羅修、奧古斯丁、貴格利以及其他在教義與聖潔生活上卓越的導師，極其明確地斷言，正是主的那句話完成了這件事：「這是我的身體」；以及「這是我的血」，並認為若沒有這些話，祭司的禱告完全是虛空的。然而，希臘人，特別是近代的人，與主的兄弟雅各、巴西流（Basil）與屈梭多模（Chrysostom）——這些具有獨特榜樣與聖潔的人——持相同觀點，認為基督的身體與血並非藉著我們救主的那幾句話完成，而是藉著隨後祭司的某些禱告。在他們各自編寫的彌撒禮儀中，在誦讀了我們上述的主的話語之後很久，他們仍然稱餅與酒為獻給神的禮物，並祈求聖靈降臨在這些禮物上，祝福、聖化，並使其成為主的身體與血。因此，既然拉丁人與希臘人之間關於這件大事存在如此巨大且重大的分歧，如果這場爭議僅存在於當代人之間，任何人都可以更容易地根據自己的觀點進行論述：但既然這場爭論是在教會共同的導師、古老且至聖的教父們之間進行的（因為正是他們似乎彼此不同意，並導致其他人也不同意），我本人在他們之間擔任仲裁者，絕非輕率之舉。

因此，首先必須知道，我們所討論的這件神聖的共融聖事，以及教會的其他聖事，之所以被稱為聖事，是因為它們內在包含著某種東西，是肉眼所見的，而另一種東西則僅能透過理智來領會。所見的是感官的；而透過理智領會的則是屬靈的：因此它們被稱為靈與生命。主說：「我對你們所說的話，就是靈，就是生命。」此外，這些聖事中的每一件都以兩種方式被領受：要麼聖事是記號，要麼是所標示的事物。前者僅僅是記號，且被稱為記號。後者則是所標示的事物：因為根據奧古斯丁的見證，所有的神學教義都由記號與事物組成。事物是那些被視為所標示者的，而記號則是那些在標示中被使用的。雖然每一個記號都是事物（因為正如同一位奧古斯丁所說，不是事物的東西根本不存在，因此也就不能成為記號），但在這裡，記號被理解為不是所標示的事物，而是標示該事物的記號，即就其作為記號而言，而非就其作為某種事物而言。正如當我們看到上升的煙霧時，我們說它是火的記號，並非就其作為某種實體或事物而言，而是就其僅作為火的記號而言，因為它是一種實體與事物。因為雖然每一個記號都是某種事物，但並非每一種事物都是另一事物的記號。因為有些事物僅僅作為所標示者，而非作為標示其他事物的記號，這在其他聖事中可以輕易理解。

因為在洗禮聖事中，藉著水對肉體的洗淨，之所以是聖事，是因為它僅僅是罪得赦免的記號。罪的赦免本身是所標示的事物，不再標示其他。這在其他聖事中也是一樣。因此，在聖餐聖事中，一方面僅僅是記號，如餅與酒的可見形體：另一方面是所標示的事物，如主真實的身體與血，這是祂從聖潔童貞女的血中取來的。然而，這件神聖的聖餐聖事除了其他之外，還有一個特點，即其中所標示的事物也是另一事物的記號。因為主真實的身體與血，既然是餅與酒的記號所標示的事物（正如我們稍後將展示的），它本身卻是另一事物的記號，因為它標示了基督奧秘的身體，以及教會在聖靈中的合一：而這不再標示其他事物，僅僅是被標示。因此，餅與酒的可見且感官的形體，成為雙重事物的標示者：它既標示了主真實的身體，且所標示的事物本身既是記號又是神聖的，即教會的奧秘身體。因此，餅與酒僅僅是記號，而主真實的身體與血（隱藏在餅與酒的陰影下），雖然被餅與酒所標示，卻標示了教會的奧秘身體，既是事物又是記號：而奧秘身體從兩者中被標示，僅僅是事物，不再是其他事物的記號。此外，那僅僅是記號的，是兩件事物的記號，即真實身體與奧秘身體。而那作為事物且不再是記號的，是兩件神聖記號的事物，即餅與酒的可見形體，以及其中所包含的主真實身體。真實的身體與血，若你看向另一件不可見的聖事，它是事物；若看向奧秘身體，它是記號。再者，第一種僅僅是記號的，呈現在眼前；第二種作為事物與記號的，超越了感官；第三種作為純粹事物的，由心靈領會。此外，第一種不僅標示，而且包含第二種。因為在餅與酒的形體中，包含著身體與血的真實性，因為它在餅與酒的實體中發生了改變。而第三種雖然標示，卻不包含。既然這些都是最真實的，那麼隨之而來的是，在那些領受主身體的人中，有些人以聖事性與屬靈性領受，例如那些配得領受共融的人；而有些人僅以聖事性而非屬靈性領受，這些人是不配領受的：因為他們領受了基督真實的身體，卻沒有領受聖事的果效，也沒有與基督聯合。關於這些人，使徒說，他們吃喝的是對自己的審判。

因為如果他們屬靈地領受，他們就不會吃喝審判與定罪，反而會與基督聯合。還有一些人，雖然沒有以聖事性參與，卻屬靈地領受，例如嬰兒在洗禮後，或成年人因某種不可避免的必要性，在尚未領受基督身體的情況下，因猝死而離世。他們參與聖事並不比領受了共融的人少：因為他們成為基督的肢體與天國的後嗣。

既然這一切對所有人來說都是顯而易見的（因為在領受共融的人中，誰能否認有些人沒有得到恩典，反而因恩典而招致審判與懲罰，而另一些人則豐盛地獲得了恩典：有些人甚至在沒有共融的情況下，只要這不是出於輕視或疏忽，而是出於必要，也能贏得神的恩典呢？）：既然，我說，這些是如此清晰明瞭，它們證明了這種神聖聖事的三重分配是真實且必要的，由此似乎可以得出結論：基督的身體也是雙重的，一個是真實的，另一個是奧秘的。真實的身體是在這神聖的聖餐聖事中，在餅與酒的可見形體下被祝聖與完成的。這與那藉著聖靈的蔭庇從聖潔童貞女所懷的身體是同一個。關於這一點，主自己在展示聖事時，向我們展示了感官的餅與酒後說：「這是我的身體」；以及「這是我的血」；隨後補充說：「這是為你們捨的，是為你們流出來的，使罪得赦。」而祂的奧秘身體則是教會與信徒的會眾。因為沒有人敢否認這是基督的身體，特別是聽到使徒說基督是教會的頭。因為頭若沒有肢體，就不會是頭。因此，我們是基督的肢體，而基督是我們的頭。因此，使徒呼喊道：「你們就是基督的身子，並且各自作肢體。」又說：「我們所擘開的餅，豈不是同領基督的身體嗎？」又說：「我們雖多，仍是一個餅，一個身體。」當我們的主屈梭多模試圖解釋這些話時，他說：「我說共融是什麼意思？我們就是那身體本身。因為餅是什麼，若不是基督的身體？不是許多身體，而是一個身體。因為餅由許多麥粒組成，結合在一起，以至於看不見麥粒；它們確實是麥粒，但由於結合，沒有任何區別可以辨認：我們也同樣在基督裡彼此結合。」大馬士革的約翰（Damascenus）在論述神聖奧秘時也說：「讓我們以心靈與身體的純潔來尊崇基督的身體，因為它是雙重的。」奧古斯丁，西方教會的光輝，也說：「正如許多麥粒製成一個餅，許多葡萄製成一杯酒，同樣，許多信徒組成一個奧秘的身體。」確實，正如每一個身體由許多肢體與部分組成，教會的合一也由不同的人組成，即那些被預知、預定、呼召、稱義與榮耀的人。因為使徒說：「因為神預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣；預先所定下的人，又召他們來；所召來的人，又稱他們為義；所稱他們為義的人，又叫他們得榮耀。」而這個奧秘身體的促成者，正是基督真實的身體及其共融，如果領受得配得的話。這就是那些說「我們祈求這身體能賜予領受者心靈的清醒、罪的赦免、與你的共融」的人所表達的意思。因為共融除了與基督的合一、肢體與頭的連結、部分與整體的協調之外，還有什麼呢？因此這件聖事被恰當地稱為共融。在狄奧尼修（Dionysius）那裡也被稱為「Synaxis」，即聚集。因為它聚集了那些彼此疏遠的人，使許多人成為一個，使不相似的人變得平等，並將分散的人帶回一處。因此，同一位大馬士革的約翰在我們上面提到的地方說：「它被稱為共融，是因為藉著它我們與基督共融，並分享祂的肉體與神性，且彼此結合與聯合。因為當我們同領一個餅，我們所有人都成為基督的一個身體、一個血，彼此成為肢體，成為與基督同一的身體。」他在同一處又說：「藉著基督的身體與血，我們被潔淨，與主的身體與靈聯合，並成為基督的身體。」因此，主被稱為彌賽亞，或中保，以及房角石，彷彿連結了兩端並使分裂者合一。保羅說：「中保本不是為一面作的，神卻是一位。」而房角石是兩道牆的紐帶與連結。在此之後，還必須補充第三點，即主的話語既是身體與真理，也是記號。因為已經證明，正如餅與酒的可見形體是其中所包含的主真實身體以及奧秘身體的記號或標示，真實的身體也是奧秘與教會身體的記號。此外，大馬士革的約翰在我們上面提到的地方證明，在祭壇上被祝聖的主真實身體被稱為未來事物的記號。他說：「它們被稱為未來事物的標示，並非因為它們不是基督真實的身體與血，而是因為我們現在藉著它們分享神性，而那時我們將透過理智，以純粹的觀看來享受神性。」這就是貴格利（Gregorius）更清楚地說的，我們現在在餅與酒的形體下分享身體與血，但那時我們將在清晰的異象中，如祂真實的樣子那樣看見祂。

然而必須小心，不要因為聖餐的奧秘被稱為「形像」（figura），就有人敢說或懷疑它不是主真實的身體。願這種褻瀆遠離信徒的心靈。以這種方式，祂寶貴的死亡也不會是真實的死亡，因為它部分是我們罪得洗淨的形像，部分是我們稱義的形像。因為揀選的器皿說：「基督為我們的罪死了，且為了我們的稱義而復活。」彼得說：「基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣。」因此，基督關於罪的死亡與祂關於稱義的復活，根據主要使徒的判語，是榜樣與形像。然而，祂的死亡與復活並非不是真實的死亡與復活：因此，聖餐聖事既是真理，也是形像；從中似乎沒有得出任何荒謬的結論。因為聖事這個詞本身除了標示某物的形像與另一物的記號之外，並不意味著其他。因為聖事應當是隱藏在奧秘中的秘密，外在表現出一種東西，內在卻包含著被理解的另一種東西。然而，這個「形像」的名字不應困擾任何人，大馬士革的約翰所說的「餅與酒只不過是基督身體與血的形像」也不應困擾任何人。絕非如此！而是指被神化了的主的身體，主自己說：「這是我的身體」，而不是「我身體的形像」；以及「這是我的血」，而不是「我血的形像」。首先，以餅與酒的名字，他指的不是餅與酒本身的可見形體，而是實質上轉變為身體與血的實體。其次，他在這裡所理解的形像，是指那種陰影，它除了是形像之外什麼也不是，僅僅標示其他事物，完全沒有完成的能力與權柄。正如舊約的聖事是新約聖事的形像，例如割禮是洗禮的形像，公山羊與公牛的血是主在十字架上所流之血的形像，以及在曠野中懸掛的蛇是懸掛在十字架上的主身體的形像。但那些僅僅是形像，是其他事物的標示，而非完成者，是神聖事物的標示，而非聖事本身。然而我們的聖事不僅是救恩的標示與形像，而且是救恩的，即救恩的完成者，它們本身就是聖事，是神聖事物的神聖形像。因為舊約與新約聖事的區別在於，前者僅僅標示救恩，後者則提供救恩；前者不是聖事，僅僅是神聖事物的標示：而後者既是神聖事物的標示，又是完成者。因此聖希拉里（Hilarius）說：身體……

499

聖羅馬教會樞機主教貝薩里翁（BESSARION）

我們在祭壇上所領受的基督，就其外在感官顯現為餅與酒而言，確實是預像；但就其體內真實相信是基督的身體與血而言，則是真理。奧古斯丁亦云：「基督的身體既是真理，也是預像：就其藉聖靈的能力由餅與酒的實體轉化而成而言，是真理；就其呈現於外在感官而言，則是預像。」在此處，我們所理解的預像，是指在餅與酒的感官形狀上，僅僅象徵著基督真實的身體，同時又確實是真理。正如大馬士革的約翰（Damascenus）先前所言，他追隨古教父們，稱基督真實的身體與血為未來之事的預像。既然他說是預像，本可以不加區別地稱之為預像。關於這些，我想我已論述得夠多了，現在讓我們進入剩餘的部分。

我們所有的論述將分為三部分。首先，我們將試圖證明基督至聖的身體與血，並非藉由其他言語或祭司的禱告所成，而是藉由我們上述主的話語：「這是我的身體」；以及「這是我的血」。其次，我們將宣告聖教會的教師與教父們對此持有一致的見解。最後，我們將在主的引導下，駁斥那些似乎反對此觀點的論據。

若人類的禱告能成就此事，那麼義人的禱告——即便不是祭司，也比邪惡祭司的禱告更能成就這神聖的聖工。然而，認為聖禮的效力取決於不確定的事物，是不合宜的，且與人類的救贖背道而馳：因為我們的禱告與懇求是否蒙神悅納，本是可疑且不確定的；若果真如此，我們藉此聖禮所期待的救贖也將變得可疑。為了不發生這種情況，更確切地說，為了使我們這些配得領受此聖禮的人所獲得的救贖是確實且無疑的，聖禮必須僅藉由主的話語來完成，而不藉由其他任何事物。此外，我們並非藉由禱告來完成聖禮，而僅是祈求聖禮得以完成。

真正成就這神聖身體的話語，必須是聖禮的效力所在，而非藉由祈求來完成。因此，這項偉大的聖工不應歸功於我們那些不能成就聖禮的言語，而應歸功於真正能成就聖禮的主的話語，正如主自己在福音書中所記載的，藉由同樣的話語進行了祝聖。此外，祭司宣讀主的話語，彷彿他擁有成就這些話語所指之事的權柄。然而，祭司在禱告中卻是祈求這權柄，彷彿他尚未擁有。但事實上，由擁有權柄者所完成的事，比由尚未擁有、僅是祈求以獲得權柄者所完成的事，更為美好且確實；那已經能行的人，比希望自己能行的人，更容易成就此事。因此，我們必須相信，這些神聖的奧祕並非藉由祭司的懇求，而是藉由主宣告的話語所成就。同樣地，當祭司禱告時，他要麼是在請求獲得成就奧祕的權柄，要麼不是；如果他是在請求，那麼祭司的禱告中就不具備那種能力（因為誰會去請求他已經擁有的東西呢？）；如果他不是在請求，那他就是在徒勞地禱告。因此，顯而易見，成就聖餐的並非祭司的禱告，而是主的話語。

此外，成就這些奧祕的話語不應有任何差異或變更：因為每一種聖禮都有一種不變的格式，一旦改變，整體也就隨之改變。因此，馬太、馬可、路加，以及與他們同在的使徒保羅，在提到救主於被賣的那一夜所完成的這項祝聖時，所有人都以同樣的方式宣讀這些話語：儘管在前後文中，他們以不同的方式敘述。但在這裡，他們同樣都說：「這是我的身體；這是我的血。」然而，我們看到祭司的禱告與懇求（有些人認為這奧祕是藉此完成的）在不同人之間卻大不相同。有些人以祈願的方式，有些人則以命令的方式行事。例如革利免（Clemens）與雅各（Jacobus）說：「我們祈求祢差遣祢的聖靈降臨在這祭物上，使這餅成為祢基督的身體，使這杯中的成為祢基督的血。」雅各則說：「我們祈求祢，願聖靈降臨，以祂神聖、美好且榮耀的同在，聖化並使這餅成為祢聖基督的身體，使這杯成為祢聖基督寶貴的血。」然而偉大的教師巴西流（Basilius）說：「我們祈求祢的聖靈降臨在我們身上，以及這些陳設的禮物上，並祝福、聖化它們，使這餅成為我們的主、神與救主耶穌基督寶貴的身體，使這酒成為祂為世人的生命所流出的寶貴的血。」神聖的屈梭多模（Chrysostomus）則說：「差遣祢的聖靈，藉由祢的聖靈將這餅轉化為祢基督寶貴的身體，將這杯中的轉化為祢基督寶貴的血。」既然在這些禱告中存在如此大的差異與多樣性，而聖禮的效力話語必須是不變的，那麼顯而易見，這項奧祕的格式並非那些在不同人之間各異的禱告，而是主的話語，因為主的話語在所有人之間都是一樣的，且被所有人以同樣的方式宣讀；因為正是藉由這些話，才成就了它所是的。

此外，我們必須考慮到，某事物的效力在於藉此使該事物產生，並與其他事物區分開來。然而，除了主的話語之外，這神聖奧祕似乎沒有其他的效力。因此，必須說唯有主的話語，而非祭司的禱告，才成就了這項偉大的聖工。這一論點的第一部分是不言自明的，因此我們略過它，直接證明其餘部分。祝聖的聖工，以及藉由祝聖所完成的神聖奧祕，確實是在宣讀成就聖禮的話語之末尾瞬間完成的。因為餅與酒的實體保持其本性，直到所有那些構成聖禮的話語被說出為止：一旦說出這些話，祝聖隨即完成，實體轉化隨即完成，聖禮隨即告成。關於洗禮，蒙福的奧古斯丁也說：「除去話語，水還剩下什麼？唯有水。讓話語臨到元素，聖禮便告成。」因此，水何以具有如此大的能力，以至於當它觸及身體時能潔淨心靈，若非源於那位藉話語行事的主？既然顯而易見，聖禮是藉由話語完成的，那麼那些與從一種實體轉化為另一種實體相關的話語，就應當具有某種相似性，並與之相符。因此，既然在這轉化中必須有三件事：轉化的起點、轉化的終點，以及轉化本身的方式，而這一切都由主的話語所象徵；那麼主的話語確實具備這些特徵，因為其中包含了起點，即藉由「這」字；因為如果其中沒有起點，就不會有轉化；但在這裡，實體轉化為實體，因此「這」字象徵了這個起點。同樣地，終點也存在於同樣的話語中；因為沒有那個終點，就不會有轉化，反而會是腐壞，即轉化為非存在。我們可以從兩個方面來考慮這個終點：有時是指身體與血本身，即實體轉化所成的對象；當說到「身體與血」時，指的就是這個。有時則是考慮到這種實體轉化是確定的、特殊的且唯一的。正如藉由技藝所造之物，每一種都有其唯一的格式與種類：同樣地，單一的運作也有單一的結果，這就是為什麼要加上「我的」。最後，表達實體轉化方式的，則是藉由「是」這個動詞。因為在瞬間發生的事，不再是未來的，而是彷彿已經完成且確實存在的，它不是用命令語氣、祈願語氣，也不是用任何其他語氣的動詞，更不是用表示未來的時態（因為未來是可疑的），也不是指那「將要成為」的（那甚至可能無法實現），而是用現在時態、直陳語氣的「是」這個動詞，這足以表達它已經存在的事實：事實上，唯有以這種方式才能表達，別無他法。因此，所有這些在這種自然的實體轉化中不可或缺的要素，既然除了主的話語之外，不包含在任何其他言語中，正如我們所證明的，我們被迫承認並宣告，這些話語正是這神聖奧祕的效力所在，它們毫無缺失，也無冗餘，而非那些缺乏必要要素的人類禱告。此外，當主命令我們為紀念祂而舉行這無瑕的祭祀時，祂說：「你們要如此行，為的是紀念我。」當我們重複那些從祂至聖之口所說出的話語時，對祂的紀念顯然更為明確，勝過我們引用任何其他言語。使徒保羅證實了這一點，他說在這祭祀中宣告主的死。因為還有什麼方式比藉由祂自己的話語，而非藉由任何其他僅能成就聖禮的言語，更能明確地宣告祂的身體與血呢？然而，信徒們理當相信，聖父與聖靈在餅與酒轉化為基督身體與血的這項神聖聖工中，與聖子一同參與。因為在受造物中的一切作為，都是三位一體所共有的，若非藉由聖子的創造、聖父的喜悅與聖靈的旨意，就絕無任何事發生。正如使徒保羅所言：「因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」又說：「藉著祂創造諸世界。」又說：「用祂權能的命令托住萬有。」福音書作者約翰也說：「萬物都是藉著祂造的。」又說：「叫人活著的乃是靈。」保羅又說：「然而，叫耶穌從死裡復活者的靈若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」又說：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」大衛也說：「祢發出祢的靈，它們便受造。」我們必須簡單地持守並將此視為一條普遍原則：神聖三位一體的運作，若從內在觀之，是完全區別且分開的，有時甚至在互換關係上（如生與被生、發出與被發出，以及其他類似情況）是絕不混淆的。然而從外在觀之，就受造物而言，運作是唯一的，是聖父、聖子與聖靈的同一項聖工，在我們之中所發生的一切，沒有一件不是源於整個三位一體，儘管是以唯一的運作、唯一的權能、唯一的旨意。因此，三位一體被視為唯一的創造者，是萬物存在與生成唯一的源頭。至於應當同意聖父與聖靈藉由何種話語，而非藉由與祂同本質、同實體的聖子之話語，這對所有不願爭辯的人來說都是顯而易見的。此外，這項聖工需要一位必要、適當且充足的僕人。所謂充足，是指那些藉由祝聖獲得權柄並成為祭司的人。因為並非任何人所說的這類話語都能成就所求之事，事實上，若非由祭司宣讀，它們就毫無效力。其原因在於，這是神的旨意，祂如此安排，並制定了這條律法。因此，對於違背祂律法與旨意的人，已準備了相應的報應，使他們無法成就任何事。祭司必須帶著適當的意向，來到主所吩咐的事上。因為祂吩咐我們為紀念祂而行此事，使我們知道（當我們行此事時，作為工具）是在宣告祂的死。如果有人宣讀主的話語，或任何他認為能成就此聖禮的其他言語，卻不專注於所說的話，也不認為自己是在執行祂所吩咐的事，那他什麼也沒做；他只是被自己的願望所欺騙。此外，所用的材料必須是適當且合宜的。餅必須由小麥製成，酒必須由葡萄製成。因為主說：「一粒麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒。」又說：「我是真葡萄樹。」如果祭司以其他方式，即便他紀念了許多神蹟奇事，但若他宣讀了主的話語或任何其他言語，一切勞苦都是徒然的；因為餅絕不會由大麥、小米或其他種子製成，濃酒、牛奶或蜂蜜也不會轉化為主的身體與血。這是使徒法典所肯定的，也是後來的教師們所確認的。為什麼呢？因為那位萬物的創造者如此意願，如此制定：而違背並規避祂所制定的任何一項，都是褻瀆。因此，這些對於神聖奧祕的完成是絕對必要的，沒有這些，就什麼也無法完成。此外，還有一些其他事物，雖然對於事物的存在並非絕對必要，但卻有助於聖禮的莊嚴與完美；如果因正當的必要性而省略了其中某些部分，也不會有任何損失：這類事物包括在祭壇上完成奧祕、祭司穿著禮服、在主的話語前後，部分由祭司、部分由會眾說出讚美神、敘述祂作為、祈求永生的話語。因此，不同的人有不同的說法，有些人說得多，有些人說得少。這就是為什麼巴西流的彌撒比雅各的短，而屈梭多模的彌撒又比巴西流的短，因為所說的並非全部都是必要的。沒有人會膽敢刪減任何必要的東西。但如果有人現在並非出於對教會所定規矩的蔑視，也不是為了引入新的異端，而是被迫於某種不可避免的必要性，僅僅帶著適當的意向宣讀主的話語，說出並行出祂所說所行的，只要他是祭司，且擁有適當的材料，他確實就成就了基督真實的身體與血。相反地，如果有人宣讀了所有其他幾乎無窮無盡的言語，卻遺漏了主的話語，那正如人們所說的，他是在白費力氣，什麼也沒完成。

如果有人對這些仍不滿意，想要尋求權威，並渴望聽聽教會教師們的看法，首先他應看看安波羅修（Ambrosius），他在時代上領先於其他人，而在智慧與聖潔的生活上，無論是東方還是西方，都不遜於任何人。他在所寫關於聖禮的講道中說：「餅怎能成為基督的身體？這些聖禮是藉由什麼話語或誰的話語完成的？」他補充道：「是藉由我們主耶穌基督的話語。」隨後又說：「當祭司完成這聖禮時，他不是使用自己的話語，而是使用基督自己的話語：因為基督的話語成就了這聖禮。」過了一會兒他又說：「祝聖前是餅，但說了基督的話語後，隨即成為基督的身體：祂說，你們拿去吃，這是我的身體。同樣地，杯在主的話語前是摻了水的水，藉由基督話語的運作，成為了血。」這位安波羅修又說，萬物僅藉由主的話語而造，整個世界也是藉由同樣的話語從無中被創造出來，當他展示了許多其他藉由人類的禱告與祝福所成就的事後，最後補充道：「如果人類的祝福在轉化事物本性上能有如此大的能力，那麼對於這神聖的祝聖，我們該說什麼呢？那裡是救主的話語在運作。因為你所領受的這聖禮，是藉由基督的話語完成的。」這位教師在其他地方也以非常明確的方式，對此觀點說了更多。

最神聖的奧古斯丁教師也說：「神聖身體的祝聖，被公教會相信並非由良善的祭司所成就，也不會因邪惡的祭司而減少：因為它並非藉由祝聖者的功德，而是藉由創造者的話語所成就。」在另一處他又說：「必須相信，聖禮是藉由基督的話語所成就：因為那些已經存在的事物，最初是藉由祂的權能所造，它們當然是藉由祂的話語轉化為更好的。」他在《論主的話語》第二卷中說：「在說出主的話語，即『這是我的身體』之前，所獻上的被稱為餅；但說了那些話語後，它不再被稱為餅，而被稱為身體。」又在對約翰福音的註釋中說：「它被稱為基督的身體與肉，這是肉體所無法容納的。成就它的，是肉體的話語，也就是基督肉體本身的話語。因為祂說：『這是我的身體。』」還有什麼比這些見證更清楚的呢？還有什麼比這更明確的呢？因為任何神智清醒、渴望成為基督徒的人，都不會拒絕這些教師，因為所有神聖的會議與教會的共同教師都接受了他們，並將他們尊為聖潔且蒙神悅納的人，給予極高的讚譽，不僅西方教會，連東方教會也以極高的讚美慶祝他們的紀念。因此顯而易見，他們並非模糊地、並非在懷疑中，而是公開且明確地認為，這聖禮是藉由主那至聖的話語所成就：「這是我的身體；這是我的血。」那麼，這又如何呢？他們以這種方式說，而東方人卻有不同的感受。但若果真如此，聖靈在他們身上所說的就不會是同一件事：他們的言論也不會是聖靈的，而會是他們自己腹中的囈語。然而事實上，是同一位聖靈藉由兩者的口說話。正如在所有其他事上一樣，東方人在這聖禮上也與西方人一致。請聽聽那位約翰（屈梭多模）在《馬太福音註釋》第三十一篇講道中說了什麼：「所陳設的並非人類權能的作為；那位當時在晚餐時成就此事的主，現在也成就此事，我們只是擔任僕人的位置。那位聖化並轉化它們的，正是祂自己。」同樣地，他在《哥林多前書註釋》第二十七篇講道中說：「保羅怎能從主領受呢？因為他當時不在場，而是迫害者之一。他說，這是為了讓你明白，那張桌子並沒有比這些後來的桌子有什麼更多的地方。因為今天也是祂自己在運作與傳遞，正如當時一樣。你看到了嗎？我們擔任僕人的位置；那位真正聖化並轉化它們的，正是祂自己。你看到了嗎？是祂自己在運作與傳遞，正如當時一樣。因此，你要確信，正是祂在轉化它們：不要將此歸功於你那可疑的理性，而要歸功於祂那無限的權能。」你或許會說，這位教師並沒有反對你：因為你也感覺並宣稱是祂在成就這些，但卻是藉由祭司的禱告。然而，「運作某事」與「運作一切」有很大的區別。因為你認為聖靈藉由你的禱告降臨在這些禮物上來聖化它們，儘管主的話語也運作了一些。但這位最神聖的教師卻說，是救主自己成就了這些，是祂自己運作了一切：他並沒有補充說這是藉由祭司的禱告所成就的——如果他知道這是必要的，他肯定會補充的，但他保持沉默，彷彿這是不必要的。因為那位運作一切的主，不需要任何操作者。然而，從我們上面提到的屈梭多模的話語中，可以學到一個不容忽視的思考。他說，保羅並沒有從基督那裡領受這項傳統，儘管保羅自己聲稱他領受了。屈梭多模說得對。因為當時的保羅是基督之名的迫害者與敵人，是在救主升天很久之後，才從那位在路上遇見他的主那裡學到了神聖的信仰。那麼他是從誰那裡領受的呢？當然是從使徒那裡，而且他們不僅僅是藉由言語教導，更是藉由行動示範。保羅確實傳遞了我們所領受的。當他只傳遞了他在《哥林多前書》中所寫的內容時，他肯定只領受了那些，也只看見使徒們行了那些。因為如果他看見他們行了更多，他也會傳遞那些。然而，在那封書信中，他沒有說更多，只說基督拿起餅，祝福了，遞給門徒，並說：「你們拿去吃，這是我的身體。」因此，使徒們（保羅從他們那裡領受了這項傳統）在各方面都行了同樣的事。保羅只從他們那裡領受了這些，也只傳遞了這些給我們。後來，無論是革利免、雅各，還是其他任何人，他們添加了其他的禱告、讚美詩與頌歌，並非出於必要，而是為了裝飾。既然如此，顯而易見，蒙福的屈梭多模的見證是如此清晰與公開，以至於那些誹謗者沒有留下任何藉口或遁詞。現在讓我們聽聽這位教師如何解釋自己，並以這樣的方式闡明此事，以至於沒有人，無論多麼大膽與好辯，敢於反對。他在那篇關於叛徒的背叛與聖禮傳統的講道中說：「基督現在也在此，祂設立了那張桌子，祂現在也親自裝飾它。因為使這些禮物成為基督身體與血的，並非人，而是那位為我們被釘十字架的基督。祭司站在那裡，履行預像，宣讀那些話語；但權能與恩典全屬於基督。祂說：『這是我的身體。』這句話轉化了所陳設的。因為正如那句『生養眾多，遍滿地面』的話，雖然只說了一次，卻永遠在運作，賦予我們本性繁衍的力量，同樣地，這句話從那時起，直到基督再來，在每一座祭壇上，一次說出，就完整地成就了這聖禮。」然而，你們習慣對此說：「正如創造萬物的話語，本身不足以產生所發生的事，而是需要男女的結合，以便動物種類得以繁衍；也需要耕種土地與農夫的勞作，以便從地裡生出的東西得以產生與結合；同樣地，救主單獨的話語是不夠的，還需要祭司的禱告、祝福以及其他許多必要的事，才能完成這奧祕。」這些話是馬可（以弗所的主教）從尼古拉·卡巴西拉（Nicolaus Cabasilas）的著作中摘錄並用來反對的，儘管他才華遠不及後者，而後者雖然論述得更為敏銳，但即便他自己也沒論述出什麼值得稱道的東西。

事實上，我認為那些自願對最清晰的事實與真理閉上眼睛，並試圖歪曲這位最神聖教師如此清晰與公開的話語，並以違背自身救贖的方式來解釋，以至於成為眾人蔑視與嘲笑對象的人，既令人驚嘆又令人悲哀。因為這位聖教師說了什麼？「祭司站在那裡，履行預像，宣讀那些話語；但權能與恩典全屬於基督。祂說：『這是我的身體。』這句話轉化了所陳設的。」你還需要什麼比這更確定的嗎？他說，「那些話語由祭司宣讀。」至於那些話語是什麼，他補充道：「這是我的身體。」我說，那些話語轉化了所陳設的。因此，轉化是藉由那些話語完成的，並非由祭司，而是由基督，祂擁有全部的恩典與權能。因為祭司是預像，而基督則以真理轉化這些，祭司只是按照祂所規定的，宣讀祂的話語。他又說：「這句話完整地成就了這聖禮。」思考一下，人啊，這「完整的成就」意味著什麼，注意他想要表達什麼。「這句話轉化了所陳設的。」不要固執地違背你自己的救贖，並在拋棄了這觀點中最主要與明顯的部分後，去歪曲其餘的部分。因為那位以弗所人與卡巴西拉並沒有引用這完整的觀點，而是引用了其中的某些部分，然後跳過，只提出其中的碎片，就像柏拉圖所說的無知廚師，他們不知道，或者不願意將其按肢體分開，只提出一些，卻對那些更切題的部分保持沉默，並以此遮蔽了真理。因此，首先，正如上面所說，從這位聖教師的這類話語中，並不能得出你們所說的那種意義。其次，好人啊，難道那位萬物的創造者不是在那裡創造了男女，並規定了除非藉由他們的結合，否則動物就不能繁衍嗎？又規定了在其他事物中，種子從地裡生出，以便播種、生長並繁衍嗎？但這並不意味著必須那樣做。因為必須有耕種者，必須有播種者，必須有繁衍者，所有人都順從神的旨意，即按照祂所規定的方式行事。因為祂規定了我們所說的方式。正如那句「生養眾多，遍滿地面」的話，賦予我們本性繁衍的力量。他說，賦予我們本性繁衍的力量，即為它制定了這條律法，使它行它所屬的事，而祂自己則賦予了全部的力量。然而，在我們所討論的這項神聖聖禮中，使徒僅僅是使祭司成為祭司，並傳遞給他們成就聖禮的格式。這些就是祂的話語：「這是我的身體；這是我的血。」這位最神聖的教師說，這些話語一旦由救主說出，就永遠在運作，並不與任何人合作，也不需要任何人的幫助。因為如果人類的話語能為神聖的話語增添任何權威或權能，它們將擁有巨大、甚至是最大的力量，事實上，它們將在尊嚴上超越神聖的話語，這甚至是想一想都是褻瀆與邪惡的。以弗所人說，祭司的禱告與主的話語合作。好人啊，如何合作呢？是作為本身不足夠的，還是作為足夠的？如果作為足夠的，那麼你所有的禱告顯然是多餘且徒勞的；如果作為不足夠的，唉！這是何等的邪惡，何等的褻瀆，竟說人類的禱告可以補充神聖話語所缺乏的？此外，當你說這些話語與禱告同時完成整體時，你認為兩者都是不完美的，因此必然需要第三者來完成它。我請求你，告訴我們這是什麼。你不會說這是聖靈：因為這正是所爭論的問題，即它們中的任何一個是單獨地，還是兩者同時引導聖靈來做這件事。如果你主張兩者都能，你必須明白，如果兩者同時能，那麼就其中包含主的話語而言，正是這些話語成就了聖禮，無論禱告是否隨後跟隨。因此，祭司的禱告對此沒有增加任何東西，它們也不需要來自其他地方的任何幫助。如果祭司僅僅是因為祈求聖靈降臨來聖化那些禮物，才使它們被祝聖，那麼主的話語就什麼也沒運作，屈梭多模說它們永遠在運作、轉化並完整地成就，這就不真實了；祭司的懇求也不像你所說的那樣與祂合作，而是祂自己運作了一切。那麼，你為什麼要歪曲這位聖教師的話語，不正確地解釋它們，並對聖餐聖禮持有錯誤的觀點呢？然而，你說，洗禮也是僅藉由祭司的禱告完成的。你在這一點上也錯了，真理不在你裡面。因為洗禮也是藉由主的話語完成的。祂說：「你們去，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」當祭司說「願神的僕人受洗」；或者「我奉父、子、聖靈的名為你施洗」時，洗禮便告成。因此，如果有人除了這些話之外什麼也沒說，他正確地施洗了，而以這種方式受洗的人，也獲得了救贖。相反地，如果有人說了其他一切，並向神獻上了無窮的禱告，卻遺漏了這些話，他什麼也沒做。使徒們就是以這種方式，藉由按手、祝福與宣讀這些話語來施洗，也以這種方式祝聖聖餐的奧祕。

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510 論聖餐聖禮。 尚未有禱告，尚未有讚美詩，尚未有這些話語，但對我們而言，這些就足夠了嗎？因為如果對他們而言已經足夠，那麼對我們而言也理當足夠，這是祂的能力，且彷彿是由祂親口說出。但若我們認為有必要增加什麼，那祂的話語就是不完全的。然而，願這種想法遠離敬虔的心靈。因為祭司透過祝聖所領受的，除了能承擔基督的位格，並為我們代表祂，且如同祂所做的那樣，能祝聖祂的身體之外，還有什麼別的能力呢？祂是藉著我們所說的那些話語來成就的。事實上，任何人都可以單純地禱告；甚至在許多情況下，非祭司者比某些祭司禱告得更有效力。因為許多祭司的生活方式，並未蒙神悅納；而許多世俗之人，因著他們的良善，在神眼中是如此蒙愛與蒙恩，以至於他們往往配得被神蹟所裝飾。因此，如果這些聖禮僅僅藉由禱告，或主要藉由禱告來完成，那麼由公義的人（儘管不是祭司）來完成，肯定會比由不配的祭司來完成更為圓滿。但這是不正確的。因為祭司無論是邪惡且悖逆的，還是最良善且最聖潔的，他所完成的聖禮是一樣的。然而，世俗之人，無論他在信心與宗教上多麼卓越，卻完全不能做什麼，因為他沒有從主那裡領受任何施行聖禮的能力，而祭司卻領受了最大的能力。因此，如果這不是禱告的力量所成就的（因為那對所有人來說都是共通的），那麼剩下的就是，祭司們為了基督而代表我們，在教會中所說的那些話語，就是已經編定好的。

讓我們思考一下，這確實可能發生：在受難日當天或隨後，彼得或任何一位使徒，為了紀念基督和祂的受難，想要施行祭壇的聖禮（因為不可相信他們沒有不斷地紀念那位命令他們如此行以作紀念的主），我們認為他們會用什麼其他的話語來做這件事，而不是用主的話語呢？而且是在晚餐之後，這在很長一段時間內也被遵守，並且穿著普通的衣服？但你可能會說，這些話語若是作為敘述來誦讀，是不能完成聖禮的。然而，祭司誦讀這些話語，並非如同敘述一件往事，而是彷彿穿上了基督的位格，以便在誦讀這些話語時，彷彿是主自己在說話，並懷著這樣的意圖：藉由那些話語，按照那位如此吩咐者的命令，來完成基督的身體與血，正如祂所做的那樣；而祂是藉著我們上面提到的那些話語來完成的。這些話語當然可以從兩種方式來理解：要麼是作為福音書作者所記載的；那麼它們就被視為敘述性的，即福音書作者敘述了基督在那個救贖受難之夜所做的事；要麼是作為祭司所誦讀的，他懷著意圖，要按照救主所傳承的秩序來完成此聖禮，那麼它們就不是敘述性的，而是決定性的，伴隨著按照基督的榜樣來完成奧秘的意圖，彷彿祂就是那位正在說話與行事的主。因此，神聖的導師們斷言，祭司首先必須具備正確的意圖和施行所說之事的目的，因為沒有這個，就什麼也無法完成。

就像如果有某位君王，希望透過他身邊那些有恩寵與權柄的人，向他的臣民顯明自己的旨意，並使這旨意在他們中間生效，彷彿他們親耳聽見君王表達自己的心意一樣，他便下令讓那人以第一人稱誦讀那些話語，彷彿是君王親口所說，而百姓聽見如此誦讀，便順服這些話語，如同是君王親口所說的一樣。顯然，如果頒布了這條法律，使者來到百姓面前這樣說：「君王渴望你們的救恩，並希望你們的國家保持在幸福與萬物豐饒之中，他不斷地關注這些事務，並制定了他認為對此有用且必要的法律。因此，他在遵循許多前人的榜樣的同時，也親自發明了許多法律，並頒布了這條法律：我願你們中間任何遵守我所定法律的人，每年從國庫中領取一塔連得金子。」當然，他並非敘述性地說這些話，而是一旦說出，所命令的事就生效了。為什麼？因為君王是這樣頒布的。同樣地，這也應當如此理解：主賜給祭司這樣的能力，使祂的話語能被他們以第一人稱誦讀，並彷彿是祂同時說出的一樣，從而成就一切。否則，為什麼對他們來說，那些話語就足夠了，而對我們來說卻不夠呢？因為如果對他們來說足夠了，對我們來說當然也應該足夠，因為祂的能力，且彷彿是由祂親口說出。但若我們認為有必要增加什麼，那祂的話語就是不完全的。然而，願這種想法遠離敬虔的心靈。因為祭司透過祝聖所領受的，除了能承擔基督的位格，並為我們代表祂，且如同祂所做的那樣，能祝聖祂的身體之外，還有什麼別的能力呢？祂是藉著我們所說的那些話語來成就的。因此，神聖的導師們斷言，祭司首先必須具備正確的意圖和施行所說之事的目的，因為沒有這個，就什麼也無法完成。

[註：提摩太前書四章5節]

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聖羅馬教會樞機主教貝薩里翁（Bessarion） 512 關於聖餐聖禮。 這就是主耶穌在被賣的那一夜，拿起餅來，祝謝了，擘開，說：「你們拿著吃，這是我的身體，為你們擘開的：你們應當如此行，為的是紀念我。」同樣，飯後也拿起杯來，說：「這杯是用我的血所立的新約：你們每逢喝的時候，要如此行，為的是紀念我。」祂沒有再增加什麼：因為祂沒有領受更多，也沒有傳遞更多。祂增加了神聖身體與血的祝聖方式，這在各方面都是充足且完全的，正如基督所使用的，正如祂從祂那裡所領受的：即拿起餅，祝謝，擘開，並說：藉著道而轉變，正如道親口所說的，「這是我的身體」。你還希望聽到比這些更清晰、更確定的嗎？祂說，餅是藉著神的話語被祝聖的。這首先清楚地證明，此聖禮是藉著神的話語所完成的。其次，證明的方式也更清楚地顯示了這一點。祂說，身體是餅的潛能，因為它由餅構成。因為食物（正如亞里斯多德所教導的）起初是不相似的，但後來變得與它所滋養的對象相似。因此，主從童貞女所取的身體，是餅的潛能。但那從童貞女所取、作為餅之潛能的身體，若非那道居住在那肉身中，就不會以其他方式被祝聖。因此，現在祭壇上的餅，除了藉著神的話語和禱告之外，也不會被祝聖。祂引用保羅作為這件事的見證。至於祂所說的「藉著禱告」，並沒有加強反對者的論點。因為在給提摩太的第一封書信中，這是指普通的食物。但在這裡，這位導師並非使用那裡所說的普通食物作為見證，而僅僅是就他所提出的關於藉著神的話語所發生的轉變而言。因此，他在稍後總結時說：「隨即轉變為肉身。」為了證實這一點，他補充說：「因為祂親口說：這是我的身體。」請注意，我懇求你，除了所有其他內容外，還有他在最後所說的，即「隨即藉著話語轉變」。祂說，話語是：「這是我的身體。」難道，我懇求你，那「隨即」一詞，不就沒有給禱告留下餘地了嗎？因此，如果那句話：「這是我的身體」，隨即就發生了轉變，顯然只有那句話才是轉變的原因，否則轉變就不會隨即發生，而是會在經過一段不短的時間後才發生。我們的聖教父與導師們確實是這樣一致的；他們彼此同意地說話，無論是東方人還是西方人。因為大馬士革的約翰在《論點集》第23章中這樣說：「餅並非基督身體與血的象徵，絕非如此，而是基督那被神化了的身體本身。」那麼，最神聖的導師啊，這是從哪裡來的？他說：「我們從主親口所說的話中得知，祂並沒有說：這是身體的象徵，而是這就是我的身體；也沒有說這是血的象徵，而是這就是我的血。」因此，那句話：「這是我的身體」，即使按照那位導師的觀點，也使得祭壇上的餅成為基督真實的身體，並被如此相信。但對於我們上面提到的所有這些，外邦人的導師（保羅）在給哥林多人的書信中，關於這最神聖奧秘的傳承，給予了最後的定論。他說：「我曾領受了從主傳給你們的。」[註：哥林多前書十一章23節] 隨後，他列舉了他所領受的。因此，如果願意，讓我們首先看看他是否傳遞得足夠。顯然，他傳遞得很清楚：因為他沒有不完全地領受，也沒有傳遞得比他所領受的少，而是傳遞了關於這聖禮奧秘所應當且必要的一切，祂領受並傳遞了。

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關於聖餐聖禮。 514 這本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。祂說：「拿著吃，這是我的身體」，並以這種方式完成聖禮。請問，這些之中，哪一個祝聖了那最神聖的恩賜？當然不是拿起餅；因為這是祝聖的對象，必須轉變為主的身體，也不是祝謝，也不是擘開，其中前者是為了紀念神對我們不可言喻的恩惠，後者是為了分發所必需的。因此，剩下的就是那些祝聖的話語：「這是我的身體」；以及「這是我的血」。因此應當認為，那時是如此祝聖的，現在也是如此祝聖的，即如前所述，父與聖靈共同參與，因為受造物中的一切作為對這三者來說都是共通的。然而，對救主而言，並不需要公開地為此工作呼求父與聖靈，因為祂與他們是同一位，且與他們具有同一本質，因此祂所做或所說的一切，也同樣是由他們所做與所說的。但對我們而言，呼求他們的名，並祈求他們祝聖我們的恩賜是合宜的：但並非以不同方式或在不同時間進行，而是在我們宣告主的話語時，且按照話語所表達的方式。如果我們說祂作為一個人，在祝謝所領受的恩惠時，也默默地祈求父與聖靈參與那次祝聖，然後藉著祂所說的話語完成了奧秘，我們說這話並非沒有道理。因此，我們也必須以同樣的方式，即呼求父、子、聖靈的名，公開且明確地，無論是在主的話語之前還是之後，或者兩者兼有；因為正如我們稍後將討論的，這並不重要，只有這樣，在宣告主的話語後，才能完成這神聖的奧秘。保羅是這樣領受的，也是這樣傳遞給我們的；如果我們渴望成為並被稱為祂的門徒，甚至基督的門徒，我們既不能也不應當違背祂的傳承。上面已經充分證明，保羅並非從基督那裡，而是從使徒那裡領受了這項傳承，不僅是藉著這句話，而且藉著他們在行動上也這樣做，顯然，在基督之後，使徒們也是藉著基督的話語來祝聖的，並將同樣的奧秘儀式傳遞給了其他人。此外，百姓對這些話語的回答也顯示了這一點。當祭司高聲宣告那些話語時，正如你們希臘人所習慣的那樣，在場的百姓在兩邊回答：「阿們」，彷彿在說：「誠然，正如你所說的那樣。」因為「阿們」在希伯來語中是表示肯定的副詞，在希臘語中與「誠然」意義相同。因此，百姓對這些話語回答「阿們」，是說：「誠然，這些擺設的恩賜是基督的身體與血，我們如此相信，我們如此承認。」請問，如果那些自認為博學的人，竟然不知道那些世俗之人與不識聖經的人，透過回答「阿們」而明顯表示他們所知道的事，這難道不應被視為可恥的嗎？還有，當祭司高聲（按照東方教會的儀式）宣告那些話語：「這是我的身體」和「這是我的血」時，侍奉祭司並協助他的執事，用自己的聖帶觸碰前兩個手指，並展示餅與杯，這難道不是除了表示那餅是基督的身體，而杯中的是祂的血（正如那些話語所斷言的）之外，別無他意嗎？執事展示這些，並非說謊，且他不說謊，就與那些認為僅藉著主的話語就能完成此神聖聖禮的人持相同觀點。因為教會設立這樣的儀式並非徒勞。還有一個不可忽視的事實，即當兩個聖禮都是由救主傳遞給我們時，即洗禮與聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照主的傳承而完成的。」因此，如果我們在福音書中清楚地讀到這兩個聖禮的傳承：而其中之一，即洗禮，是藉著主的話語完成的，那麼當然也應當認為，另一個，即聖餐，也是藉著那些神聖且由神所傳遞的話語來完成的。因為在任何事物中，都必須有四個原因：動力因、形式因、目的因和物質因。而此聖禮的形式因就是主的話語，別無其他。因此，每一件事都應當是同一的，因為形式也是唯一的，藉著它，事物才成為它所是並被稱為它所是。這些話語本身就是救主的話語，在所有聖禮中，我們從救主那裡領受了洗禮和聖餐，祂命令兩者都藉著各自的話語來完成。因為洗禮，正如我們上面提到的，是藉著那些話語來完成的：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這件事的見證是，我們聖潔的教會導師們，他們規定了哪些從異端歸向大公教會的人需要重新受洗，哪些不需要，他們認為那些已經奉三位一體之名受洗過一次的人，是不需要重新受洗的。這似乎也得到了希臘教會會議法典註釋者的證實。因為他在使徒法典第四十七條中這樣說：「當一個人按照主的聲音，奉父、子、聖靈的名受洗一次時，他才是真正受洗的，因為洗禮是藉著對三位一體的宣告以及對其信心，按照

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520 聖羅馬教會樞機主教貝薩里翁（BESSARION）

[註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯其拉丁文內容]

……並因恐懼未能達成所願，而全神貫注於所愛之物，且彷彿被某種神聖的狂喜所攫住，反覆祈求同一件事。正如在世俗的愛戀中，愛者與被愛者形影不離，這確實不是一件微不足道、可以輕視的事，而是一個偉大且奧秘的道理。至於義人為何不滿足於禱告，而在已經獲得所求之後，仍繼續祈求同一件事，這無疑是與對如此偉大聖禮的渴望與虔誠相稱的。再者，讓我們假設反對者的那種論點是有效的，且不應以任何方式反駁。這難道不更是對我們有利嗎？甚至可以說，這難道不是我們為了證實自己的觀點而引用的嗎？這正是我們在本次辯論之初所說的：基督的身體有二，一是真實的，一是奧秘的。如果我沒有記錯的話，這些足以作為對反對者慣用言論的解答與證實。至於有些人補充說，在主的話語之後，餅與酒仍被那些神聖的教父稱為「供物」，如果它們已經被祝聖，這似乎是不應該做的（因為它們不再是餅與酒，而是主的身體與血，既是如此，也應當如此稱呼），對此的回答是很簡單的。

因為誰能否認基督真實的身體與血，可以被正確地稱為餅與酒呢？因為，且不提許多不同教父的見證，他們在祝聖之後，依然不加區別地稱其為基督的身體與血，或稱其為餅與酒（因為在事實上無需過多糾結），難道主自己——沒有人比祂更值得信賴，特別是在談論祂自己的身體時——不是不加區別地有時稱這個，有時稱那個嗎？祂說：「吃我肉、喝我血的人，就有永生。」又說：「我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。」又說：「吃我肉、喝我血的人，常在我裡面，我也常在他裡面。」在另一處祂又說：「我是生命的糧。你們的祖宗在曠野吃過嗎哪，還是死了。這是從天上降下來的糧，叫人吃了就不死。」在另一處又說：「人若吃這糧，就必永遠活著。」又說：「我所要賜的糧，就是我的肉，為世人的生命所賜的。」因此顯而易見，主自己也再次稱祂的身體為糧。關於這些已經足夠了；現在我們轉向關於大馬士革的約翰（Damascenus）所提出的反對意見。

他說，巴西流（Basil）稱那些供物為基督身體與血的預表，因為它們尚未被祝聖，然而巴西流在編寫他的彌撒經文時，在主的話語之後使用了這個詞。對此我們要回答，首先，我們像兒子請求父親那樣請求寬恕，如果我們在兩個朋友面前更偏愛真理的話。其次，我們說聖禮即使在祝聖之後，也是一個「形像」（figure），因此也可以被稱為基督真實身體與血的預表，正如我們上面所展示的那樣。

因為感官可見的餅與酒，即使在祝聖之後，其外觀仍是某種形像與預表，因此它們也可以這樣被稱呼，既是因為它們包含在其中的主真實的身體與血，也是因為奧秘的身體與教會的合一，甚至連身體本身也是奧秘身體的象徵與標記，正如我們稍早前所廣泛論述的。然而，正如我們當時所提到的，我們應當以適當的方式領受這些，而不是像舊約的聖禮那樣，舊約的聖禮僅僅是形像。

這也得到了狄奧尼修（Dionysius）見證的證實，他在《教會聖統》（Ecclesiastical Hierarchy）第三章中，即使在祝聖之後，仍稱此聖禮為「象徵」。他這樣說：「聖統者讚美神聖的作為，祝聖了至聖之物，並透過聖潔陳設的象徵，彰顯了所讚美的事物。」下文又說：「民眾僅僅注視著神聖的象徵。」又說：「他引導我們進入對神聖晚餐的神聖紀念，這晚餐是祭壇上所行之事的首要象徵。」因此，象徵的創造者本人，有充分的理由拒絕那些沒有以聖潔且相似的方式與他一同領受那神聖晚餐的人。

既然他稱那些神聖的供物在祝聖後仍為象徵，並稱現在教會中每日所行的創造者為「首要象徵」，稱那神聖的晚餐為聖禮的分配，並稱主本人為象徵的創造者（即祂當時所創造的，而這些就是祂自身身體的祝聖、分配與傳遞），那麼為什麼不稱其為「形像」呢？然而，大馬士革的約翰在同一章中也作證說，「預表」這個詞並不適合基督真實的身體與血，他這樣說：「它們被稱為未來事物的預表；但基督真實的身體與血，並非因為它們不是真實的身體與血，而是因為我們現在透過它們分享基督的神性，而那時則透過單純的視覺，在理智上分享。」受福的貴格利（Gregory）似乎更清楚地證實了這一點，他說之所以稱其為「形像」，是因為我們現在是在餅與酒的形像中分享主的身體與血，而那時我們將在最顯著的視覺中，瞻仰祂真實的模樣。因此，我不明白大馬士革的約翰為何要否認「預表」這個詞，並試圖這樣解釋，因為無論是從他自己還是其他教父的觀點來看，稱真實的身體與血為「形像」或「預表」都是可能的。

因此，我們在此處可以說，聖巴西流在寫給以哥念的安菲洛基（Amphilochius）的信中，談到了亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius）殉道者。因為當他談到那些需要重新受洗的人時，他認為佩普薩人（Pepusians）應當重新受洗，這與狄奧尼修的觀點相反：「我感到驚訝，狄奧尼修怎麼會忽略這一點，儘管他對所有教規都非常精通。」狄奧尼修雖然是聖人，甚至還是殉道者，但他確實希望那些從佩普薩異端歸向信仰的人不應當受洗。對此，聖人與殉道者的權威，會反對他的觀點，並說那些從該異端歸向信仰的人應當重新受洗，因為他們沒有正確地、也沒有奉聖父、聖子、聖靈的名受洗。因此，我們也對大馬士革的約翰為何會這樣說感到驚訝。但我們必須記住，他畢竟是人，儘管他具有驚人的聖潔，但由於人類智慧的軟弱，有時可能會對某些事情有不正確的看法；我們不應當根據這些來評判他或其他人關於他們公開且一致傳承下來的教導，而應當根據後者來辨別與評判這些。

或許，這並非不可能，有人會說，巴西流那些稱這些供物為預表的詞句，在當時大馬士革的約翰的時代，是位於主的話語之前的，因此大馬士革的約翰才那樣正確地解釋了它：但現在我不知道這些詞句是如何被移位的。因為在如此漫長的時間間隔中，發生了許多類似的事情。在使徒那裡，這些話是這樣放置的：「你們要如此行，為的是紀念我。」之後是：「這是我的身體。」再之後是：「這是我的血。」而我們在神聖的祝聖中只說一次。此外，根據同一位狄奧尼修的說法，聖潔的碎片，即對已故者的紀念，過去通常是在主的話語之前進行的；而我們現在習慣在很久之後才進行，不知道順序是如何改變的。因此，如果這個「預表」一詞在大馬士革的約翰時代位於主的話語之前，後來被後人移到了現在所讀的位置，那一點也不足為奇。

在解釋了這些之後，剩下的就是回答反對者通常對聖狄奧尼修提出的異議。他的話是這樣的：「隨後，神聖的聖統者走向神聖的祭壇，讚美上帝上述的神聖作為，即耶穌祂自己的護理，這些作為是為了我們人類的救贖，在至聖父的喜悅中，在聖靈裡，按照福音的話語所成就的。在讚美之後，並以理智的眼睛審視了它們那令人敬畏的理智觀照，他便進入了它們象徵性的祝聖，並按照神聖的傳統，在讚美了神聖的作為之後，回應道：『你們要如此行，為的是紀念我。』隨後，他祈求自己能配得上這祝聖，並能效法基督成就這些神聖之事，並聖潔地分配，祝聖了至聖之物，並透過聖潔陳設的象徵，彰顯了所讚美的事物。」

對於狄奧尼修的這些話，儘管回答似乎很困難，特別是在那些比真理更渴望爭辯的人面前，但我們仍然說，並真誠地證實，在正直與虔誠的耳中，這些話中沒有任何與我們上面所說的相抵觸的地方。因為，噢，良善的耶穌，還有什麼比我們上面提到的聖教父的話語更清晰、更公開、更明顯的呢？即主的話語將餅變為身體，那話語完全成就了聖禮，透過上帝的話語，餅被聖化，餅透過話語變為身體，在話語之前，餅僅僅是所獻上的供物，在話語之後，它立即變為身體，以及其他類似的教導？我請問你，狄奧尼修怎麼會與這些在教義、智慧與聖潔生活上與他平等且極其相似的人意見相左呢？當然，任何神智清醒的人都不會這樣承認。

狄奧尼修所說的，正是我們上面所說的那種情況。因為既然這些作為是三位一體在受造物中共同的作為，為了讓這一切公開，我們有必要呼求整個三位一體。既然這不可能同時且沒有時間間隔地完成，特別是因為必須敘述那一夜所發生的一切歷史，我們必然要根據我們宣告的力量與性質，一個接一個地陳述。因此，在主的話語之後（根據屈梭多模的說法，聖禮藉此完全成就，供物藉此轉變；根據尼撒的貴格利所說，餅藉此被聖化，並轉變為身體），我們公開且明確地呼求聖父與聖靈。受福的狄奧尼修將這種明顯的呼求，作為對大眾更為人所知的傳統傳遞下來，他說祭司在為自己回應後，說：「你們要如此行，為的是紀念我」，然後才進入祝聖。他在這裡稱之為祝聖，並非指那唯一且主要的、沒有它就無法成就奧秘的祝聖，而是指那對大眾更為人所知、更明顯的祝聖，它指向那藉由主的話語所成就的、首要且主要的祝聖，如果事物的本性允許的話，祭司本應在同一時刻，正如我們上面所說的，與主的話語一同宣告。

這一點從他似乎將已經成就的聖禮置於這些話語之前也變得更加明顯，當他說聖統者走向神聖祭壇，讚美上述神聖作為，並以此祝聖至聖之物，並彰顯所讚美的事物。根據解釋者——那位最有智慧的人馬克西姆斯（Maximus）——的觀點，彰顯所讚美的事物，就是使所讚美的事物變得清晰，即基督的神聖作為，他列舉了救主為赦免罪孽與永生所成就的事。這些是馬克西姆斯的話，甚至也是狄奧尼修的話。沒有人懷疑對神聖恩惠的紀念是在主的話語之前進行的。至於那些是什麼，這位教父本人列舉了。因此，它們顯然是在主的話語之前就已經存在了。至於這些作為如何導向罪的赦免與永生，隨後透過主的話語接踵而至，甚至包含在主的話語之中。他說：「這是我的身體，為你們而擘開，為的是赦免罪孽；這是我的血，為你們與眾人而流，為的是赦免罪孽。」因此，根據這位教父的觀點，當我們說赦免罪孽賜給我們時，聖禮就已經成就了。我們在主的話語之後，甚至就在主的話語之中說這話。因為這些話緊隨主的話語之後，藉此成就了聖禮，即：「這是我的身體」與「這是我的血」，正如事物本身隨之而來，即罪的赦免是主身體共融的結果。

因此，在讚美主的話語之前的神聖作為，以及在這些話語之後向民眾彰顯這些作為的中間時間裡，祝聖發生了，即藉由主的話語。同一位神聖的狄奧尼修後來又補充說：「在讚美之後，並以理智的眼睛審視了它們那令人敬畏的理智觀照，他便進入了它們象徵性的祝聖，並按照神聖的傳統。」馬克西姆斯在解釋此處時說：「即祝福神聖供物的餅與杯。」因此，狄奧尼修稱餅與杯的祝福為祝聖，並稱這是按照神聖的傳統。因此，餅與杯的祝福，即狄奧尼修時代的祭司所使用的，當他們說：「感謝並祝福，擘開，遞給門徒說：『你們拿去吃，這是我的身體』」：我說，這種祝福透過主的話語成就了聖禮。因此，狄奧尼修說這是按照神聖的傳統進行的。基督的傳統是：拿餅、感謝、祝福，並宣告那些話語。難道我們沒有透過狄奧尼修的見證，比光更清楚地看到，聖餐的奧秘是在祝福先行之後，透過主的話語被祝聖的嗎？特別是根據希臘人的儀式，他們在祭壇上獻上供物之後，無論是在之前還是之後，都不會祝福它們，除非他們認為自己在祝聖時，彷彿認為祝福對於祝聖是必要的。正因如此，我們的人忽略了狄奧尼修與馬克西姆斯認為應當在主的話語之前進行的這種祝福，雖然他們做得並不正確。但如果正如這些教父所認為的，那時應當祝福，甚至正如主所傳遞的那樣，毫無疑問，那時應當相信在宣告主的話語時成就了祝聖。

狄奧尼修隨後補充說，聖統者祈求自己能配得上這祝聖，並能效法基督成就這些神聖之事，並聖潔地分配，並使那些將要領受的人，按照聖潔的方式領受，祝聖了至聖之物。由此顯而易見，這裡所說的「祝聖」與「成就」，必須透過提喻法（synecdoche）來理解，指向隨後發生的事，即聖潔的分配與配得的領受，我們習慣在奧秘祝聖之後祈求並請求這一切。如果有人仔細觀察雅各、巴西流與屈梭多模所編寫的彌撒經文，這一點很容易理解：因為那時我們懇切地禱告，祈求能配得領受並分配給他人。因此，隨後補充的「祝聖」與「成就神聖之事」等詞，要麼是透過提喻法，要麼是透過倒裝法（hysterology）所說的，或者（正如上面所說的）指那種在救主的話語中沒有那麼明確包含的、更明顯的呼求。

關於聖餐的聖禮，正如我起初所承諾的那樣，這就是我目前所要論述的。如果我沒有記錯的話，我已經解答了反對者的理由與論點，以至於此後似乎沒有留下任何徒勞且空洞爭辯的機會；只要每個人都記住，聖教父的見證是多麼明顯，且超乎一切爭辯，這些見證顯示是主的話語完全成就了神聖的聖餐奧秘，因此所有其他的話語都必須指向這些，而這些話語絕不能被拉向其他方向；此外，最重要的是，必須相信這些，既是因為他們無論是東方人還是西方人，都是一致的，且觀點相同，又因為他們對此事的論述是如此清晰與明顯，以至於對你而言，不會留下任何疑問。反對者的言論是如此晦澀，彷彿被某種黑暗所籠罩，以至於它們可以接受多種不同且難以釐清的解釋。然而，所有博學之士都認為並要求，在認知那些較為晦澀的事物時，應當使用較為清晰的事物。

既然如此，最後我們勸勉並懇求那些偶然得到這些文字的人，拋棄一切爭辯，僅以尋求真理的熱忱閱讀這些內容，走向真理本身，領受所發現的真理，並將所領受的向他人揭示。願那些不遵循理性的道路，帶著爭辯，甚至經常帶著爭吵與侮辱，不羞於將任何進入他們腦海——或者更確切地說是嘴邊——的東西噴吐出來的人，都好自為之。

聖巴西流苦修規則摘要

（Joan. Yriarte, Cod. Gr. Matrit. p. 411.）

[註：此處為書目與序言，略]

序言

我們至福的偉大教父巴西流，憑藉他內在的智慧與使人神聖化的美德之豐盛，編寫了一本關於苦修規則的書，這不僅極其有益，而且內容豐富。然而，一些從事修道生活的人，特別是在義大利與西西里島，選擇遵循他那苦修的律法與規條，卻因不懂希臘語，且多數是拉丁人的後裔，有些人根本無法閱讀希臘文，有些人雖然閱讀，卻經常出錯，且完全不理解所讀的內容。有些人對於他們承諾要遵守的修道生活規條，幾乎一無所知，也無法離開導師對其著作的解釋。因此，我認為有必要將我們神聖教父的書——那些我所說的人因內容浩瀚與語言不通而無法領略的——作一個簡要的解釋，以便他們能從中選擇對每日修道生活有益且方便的內容。

我將解釋這些規條，只要它們符合共同的用途，透過遵守這些規條，修士們將能達到完美。因為當我的著作被編纂成摘要時，那些喜愛這種簡潔的人，也會想要了解更完整的著作，而那些尚未能理解的人，透過努力也能輕易理解。因為這些規條將以這位神聖教父純粹的話語傳遞，並且在每一處都會標明它是從哪一章或哪一段摘錄的，以便任何人想要追溯源頭時，都能知道我們沒有加入任何哪怕是最微小的我們自己的東西，而一切都是這位教父與導師的聲音；不僅如此，如果願意，任何人也能以更廣闊的視角理解這些話語的力量與原因。因此，弟兄們，讓我們將心轉向他神聖的話語；讓我們傾聽他口中的聲音。因為他的嘴唇將湧出智慧，他的心將帶出謹慎；當我們以全心全意聆聽時，我們將會努力遵守他的教導。

520

聖巴西流苦修文集摘要 130 [註：若有人渴望獲得此項恩典，他便能得著。] 讓我們努力吧；因為正如使徒保羅所說：「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義。」[註：羅馬書 3:20] 若我們盡了自己所能做的，那位曾說「離了我，你們就不能做什麼」[註：約翰福音 15:5] 的主，也必將那與我們同工、使我們行善的恩典賜給我們。若這恩典與我們同工，我們必能毫無疑問地進入那諸天的國度；這國度是所有美善的終極，是眾人所渴慕的最高點，也是理性受造物唯一最究竟的結局。

這部苦修摘要的第二章，或者說是第一章（若非序言佔據了首位的話），開篇寫道：「修士有兩個團體：共居團體與隱修團體。」最後一章，即包含「補贖」（Ἐπιτίμια）內容的部分，結尾寫道：「若有人未經院長許可，擅自發送或接收任何祝福（禮物），他將失去這份祝福。」

在紅字標記處持續寫著：「聖巴西流苦修摘要終」，即：聖巴西流苦修文集摘要之終。

此外，關於這部剛提到的著作，我能提供一些確切的消息——這是在義大利的阿拉提烏斯（Allatius）、法國的聖巴西流著作編輯加尼耶（Garnerius）、德國的法布里修斯（Fabricius）都未能為我解答的，最終在西班牙由巴西流修會的修士路易斯·德·安赫萊斯（Ludovicus ab Angelis）揭開了謎底。我們不僅要歸功於他對這部受讚譽著作的知曉，還要歸功於他對西班牙語譯本的修訂，他曾將該譯本與紅衣主教西爾萊托（Sirletus，同修會的保護者）親筆簽名的拉丁文手稿進行了仔細核對，該譯本於 1615 年在塞維亞出版(1)。同一版本於 1664 年在馬德里重印(2)。隨後，一位匿名的巴西流修士於 1699 年在馬德里發行了修正塞維亞版本中若干錯誤的版本(3)。最後，帕德雷·弗朗西斯科·德·貝哈爾（P. Franciscus de Bejar，曾任馬德里巴西流修道院院長）下令在同一城市出版了該著作，並以最後這一版為準(4)，其字體極小，開本也極小，仿效了人人手中皆有的《聖本篤會規》小冊子。

然而，希臘文原書與西班牙語譯本之間存在分歧：前者僅包含 59 條「補贖」，儘管它標註為 60 條（因為其中一條，即以「若有人不合時宜地前來」為開頭的條目，被拆分為兩條，即第 51 與 52 條）；而後者則有 62 條，以至於前者遺漏了三條，而這三條在西班牙語譯本中被編為第 49 條。至於其餘相關內容，實在沒有閒暇去一一考證與比對。但我不能不提（就希臘文手稿與希臘文印刷本的對照而言），在加尼耶編輯的巴西流著作中，關於補贖的部分，我們的羅馬手稿中遺漏了從「若有人不合時宜地前來」開始的第 56 條，以及以「若有人復仇」為開頭的第 60 條；相反地，加尼耶版本中第 57 條（以「若有人已定規」為開頭）在我們的手稿中卻是缺失的。最後，由紅衣主教貝薩里翁（Bessarion）編纂的聖巴西流苦修規章摘要，據我所知，除了上述那位受讚譽的西班牙修士外，無人提及，我認為它尚未以希臘文出版，甚至連拉丁文或義大利文版也未曾出版，儘管西班牙文版已多次發行；至於它以哪種語言抄錄並隱藏在何處的圖書館中，我們至今仍不得而知。

尼西亞最睿智的大主教之演說

在演說中，他讚美了會議，並盡其所能地尊榮了會議的主席。 （佛羅倫斯會議文獻，見拉貝編《會議文獻》第 13 卷，35 頁。）

偉大的事業，不僅在於其結果如願以償時能使致力於此的人感到欣慰，其開端之際亦同樣令人愉悅。因為在任何事物中，開端必然具有極大的力量，正如所有智者共同稱其為「全體的一半」；與其放任懶惰而完全不去觸碰，不如從開端著手，更容易達到終點。但在我們面前這項神聖的事業中，我們更有理由期待它發揮巨大的力量，並認為它預示著一個繁榮的結局；這不僅是因為我們信靠神的應許，確信神將臨在於我們的聚會中——祂若在場，便沒有什麼是絕望的——更是因為我們可以從過去的經歷中，對未來做出重大的推斷。因為教會的肢體在如此長的時間裡彼此分裂，甚至不願以任何方式聚會，對聚會的呼聲感到厭煩，並甘願沉溺於對自身有害的事物中；而如今，雙方都懷著如此熱切的渴望，將許多障礙置之度外，一心只為達成和平的聯合，這若不歸功於神的大能，又有誰會將其視為一切美善最確鑿的證據呢？因此，今天是歡樂的日子，我們應當在靈裡歡欣雀躍。輝煌的結局有輝煌的開端，豐碩的果實有豐碩的初熟之物。仇敵的計謀，以及他為我們編織的詭計，使朋友與弟兄，甚至同一頭部的肢體與部分，以及同一牧人的羊群彼此為敵，如今已開始消退、瓦解並崩潰。分裂者正急於聯合，中斷者正急於重新連結；他們比任何事物都更渴望、更祈求能被聚集在同一個角落之下。雙方都懷著同樣的目標與熱忱聚集在一起，絲毫不給那尋求勝負的意志留下一絲餘地：因為這絕非基督的門徒與明智之士所為，而是那些好爭辯、完全放縱於自身慾望之人的行徑；他們只渴望尋求真理，願與真理一同得勝，若沒有真理，即便得勝也不願接受。因此，真理如今必然要公開顯明，勝過一切，克服那些無謂的阻礙，並進入所有人的心中；而謬誤則必須被驅逐到遠處，歸於那些謬誤之子的領地，並在那些將謬誤之父視為生命嚮導、凡事隨從他的人心中失去權勢。有誰能說出與當前情境相稱的話語？有誰能將過去的事與現在的事相提並論？過去的一切都被現在的事所掩蓋，一切都落在後面，一切都次於現在所發生的。讓我們眾人鼓掌，讓我們眾人在靈裡歡欣；讓我們眾人向救主唱詩，既為祂至今所賜的恩惠獻上感謝，也祈求那與開端相符的結局能早日實現。此外，我們每個人都應當盡己所能，貢獻所有能促成結局、促成基督徒神聖聯合的事物，這是一件多麼美好且有益的事啊。我們必須嘗試一切，著手一切，不遺餘力，不惜熱忱、奮鬥與勞苦，並銘記我們不僅需要禱告，還需要親自服事神；不能指望神賜下一切，而自己卻不勞動。因為若我們祈求祂作為我們的幫助者，自己卻不提供任何值得祂幫助的作為，這與我們的禱告是背道而馳的。因為這樣，祂才會更樂意幫助我們，我們也能更輕鬆、更順利地達到終點。願這一切實現，救主神啊，願我們在那一天到來時，能向祢高唱凱歌與歡樂之歌，在同一個靈裡發出共鳴，獻上同一首樂曲，調和成同一種和諧，在祢——那唯一且相同的頭之下，生活、行動、呼吸，有同樣的思想，說同樣的話，成為同一個整體。基督君王，我們渴望並祈求祢成為我們唯一的君王，我們是藉著祢寶貴的血被救贖的，祢為我們這些在罪惡之下被出賣的人獻上了自己作為贖價，祢將我們從暴君的轄制中搶救出來。願祢將雙方都轉化為祢的羊群，不要容忍祢的肢體分裂，不要讓他們彼此爭戰；更不要拋棄一方，而偏袒另一方；祢為雙方捨棄了自己，祢所流出的寶貴之血已成為雙方的洗滌之源。因此，現在請將祢的恩典共同賜給我們，將祢的幫助共同施予雙方，將我們雙方都吸引到祢身邊，將祢自己定為我們唯一且相同的終點，並在我們彼此之間建立比例與關係，不容許我們彼此疏離與分裂，以免導致雙方必然無法達到終點。聖靈啊，恩賜的源頭，智慧的靈，聰明的靈，敬畏神的靈，祢是教會為之奮鬥、並與之同在的對象，求祢驅逐我們心中一切驕傲的念頭，將敬畏神的心注入我們所有人的靈魂中，賜給我們聰明與智慧，並與我們所有人一同參與這為祢而進行的奮鬥，向眾人顯明真理，因為祢不僅是且被稱為真理的靈，更以向我們宣告一切真理為己任，正如那真實且永不廢棄的真理之聲所言。神，三位一體，祢以不可言喻的言語創造了萬物，並維繫、護理與統治著一切，人是祢的傑作，雖然在萬物之後，卻在一切可見之物之前被造；我認為，人還被賦予了卓越的君王尊榮，以便在萬物預備妥當之際進入生命。祢不僅常常，甚至總是護理著那些與身體及現世生命相關的事物，但祢同樣關心那些與靈魂狀態及其改善相關的事物；靈魂特有的美善就是真理，且不在關鍵問題上陷入謬誤，因為這是我們所擁有及將要擁有的一切事物中，最美好、最神聖的。求祢現在也為我們安排這一切，賜給我們能認識真理，並在真理顯現時擁抱它；若我們在關於祢的言論上無意中犯了錯，求祢寬恕，因為祢不僅自身是不可測度、不可探究的，就連祢所造的萬物，儘管只是祢神聖形象的微弱迴響、影子與影像，其中大多數也是如此；求祢垂聽祈求者，並作為我們通往祢——那唯一真神的道路上的嚮導。正如祢在位格上是三位，卻保持著唯一且相同的本質與自然，位格的數目絲毫不妨礙這種同一性；同樣地，願祢消除我們之間因仇敵播種而產生的差異，儘管我們人數眾多且來自不同民族，甚至（唉！）在信仰與教義上有所不同，求祢使我們在關於祢的信仰與教義上成為一個整體，成為同一個整體，不讓任何事物——無論是種族的差異，還是身體的數目與眾多——阻礙我們成為一個整體，對祢有相同的認識。

但願這些是我們的祈求。那麼你們這些組成這場神聖會議的人，你們這些事務的領導者，你們這些為了看見這一天而奮鬥良久、祈禱多次的人，你們認為這一天不僅是未來的預兆，更是事務的開端與終點最響亮的宣告，你們有何感想？誰能適當地稱你們為有福？誰能給予你們應有的讚美，因為你們已經看見了勞苦的果實正在萌芽？最蒙福的父親，你現在確實是有福的，當我們在神的引導下達到祂為我們指引的終點時，你將會更加蒙福。你因使祂神聖的教會合一，必將從神那裡獲得豐厚的獎賞。如果你能堅持到底，將一切絆腳石從中間除去，並引入和平與和諧，你將成就偉大的事業。你付出了極大的熱忱、極大的憂慮、極大的警醒與關懷，將基督的兒女從四面八方聚集起來，使他們在真理得勝的情況下，以弟兄般與屬靈的方式共同商議並合而為一。沒有人會否認這一點，所有人都知道，我與眾人都是這件事的見證人。但我們也必須注視終點，並預先安排與實行一切以指向那個目標，使我們在開端所享受的歡樂，能隨著道路的推進而增長，在終點處成倍增加，並達到最後的巔峰。如果開端是輝煌的，且序幕如此，試想與這樣的開端相符的結局將會如何。對於那位已經奠定了如此多事務基礎，且將繼續奠定更多基礎的人，他將獲得多麼大的祝福、讚美、歡呼與冠冕啊！在這裡，你有那位最虔誠、最平靜、最愛基督的兒子與皇帝，他將會協助你並追隨你；他雖然以許多美德裝飾自己，但最突出的是他對神與美善的熱忱，以及為敬虔而奮鬥的志向；他從幼年起就懷有這份神聖教會合一的渴望，從未間斷過尋求促成此事的時機，一旦發現並確認，便立即抓住，並將事務推進到如今所見的狀態；他注視著這唯一的善，全心投入這份渴望，輕視危險，藐視奢華與安逸；他無視那如山般高聳的汪洋與波濤，拋棄了生命、財產，甚至是祖國，只為成為神的同工，並為教會帶來和平，他不僅是教會的養子，更立志並承諾成為教會的捍衛者。那位神聖且受人尊敬的牧首，也不會在你同樣的熱忱中落後，他雖然顯出老態，身體已顯疲憊，但靈魂卻因美善而顯得年輕，因聖靈而火熱，他渴望並祈求能被視為配得上服事這項工作：或許正因如此，他對當前的事態感到欣慰，並且……

539

540 [註：此處為貝薩里翁樞機主教（Bessarion）之文稿] 他甘願停留在肉身之中，好使這項神聖的工程能達成美好的結局；若非如此，他的靈魂將會因這具已然疲憊的軀殼而感到極其沉重。眾人都將為你提供協助，以完成這項艱鉅的目標與工程：沒有人比這最令人渴求的結局更令人嚮往；我們眾人皆注視著它，那強烈的愛火燃燒著所有人的靈魂；因此，我們從遙遠的各地聚集於此；因此，我們在異鄉漂泊，人們有的來自希臘本土，有的則從這世界最北端與最東端的邊陲，乘船來到這義大利之地。

因此，絕不可讓仇敵在如此眾人的熱忱面前得勝；救主神啊，絕不可發生這種事；絕不可讓我們如此盛大、如此頻繁、如此深思熟慮、如此多年考量、如此歷經艱辛與極大熱忱所促成的聚會，因他的作為而徒勞無功。這並非智慧與屬神之人，或那些懂得在審判中安排其言論之人的行徑。讓仇敵去攻擊他人，讓他在戰勝他人時誇耀，但絕不可觸及我們。讓我們以屬靈的軍裝武裝自己，去迎戰那仇敵；讓我們穿上公義的胸甲與聖靈的頭盔，並以神的話語作為我們的引導，衝向敵軍；無論它引導我們至何處，我們都要站穩，拆毀一切高舉起來反對神榮耀的營壘，以及一切驕傲且貪圖虛名的思維。讓我們以神的謙遜與敬畏作為我們參與爭戰的同工，將祂置於眼前，並竭力奔向祂；在某些情況下，我們寧願選擇光榮地被擊敗，也不願在一切事上卑劣地獲勝；因為良善的理據不僅在於一個人擁有真理而獲得勝利，同樣地，若一個人能光榮地屈服，這也被視為與獲勝同等，同樣保有良善的尺度。

雖然有人或許會說，這比前者更是更大的良善，因為對每個人而言，受惠比施惠於人更有益；聽取他人比對他人發言更有益；從錯誤中得釋放比使人得釋放更有益。最尊貴的皇帝，事情已到了關鍵時刻，你長久以來所渴求的時刻已經來到。因此，請將榮耀歸給神，並讚美祂；這是祂的工程，是祂將這思想置於你的心中，並灌注了如此強烈的愛；也是在祂的幫助下，事情才進展到這個地步。因此，若我們對過去所發生的事向祂獻上應有的感謝，並對未來的事全心祈求，我們所做的將與我們自身以及這項擺在面前的工程相稱，並藉由證明我們自己配得所祈求的，使祂更向我們施恩；我們既不對過去的事忘恩負義，又將我們自己與整項事務都交託給祂，將我們所有的希望與憂慮都寄託於祂；因為祂正是那位將以神聖與屬天的糧食餵養我們的主，人若沒有這糧食就不能存活。正如你直到如今，一方面向神禱告並祈求祂的援助，另一方面自己也盡了當盡的本分，那麼從今以後，隨著我們愈發接近目標，你更當顯得比以往更加熱切；一方面呼求神，另一方面自己也付諸行動，無論晝夜都不停歇，直到你抵達美好的結局，並使你的思緒獲得安息。

541

[註：於費拉拉（Ferrara）所發表的演說] 凡是受外力推動的事物，以及那些從外部獲得啟動動力者，在接近終點時移動得較為緩慢；然而那些出於本性與內在動力者，在接近終點時則移動得愈發迅速。你對於這些美善之事，即當前這項議題，既是出於內在且如同出於本性般地受到激勵，就不要重蹈覆轍，而要渴求儘快達成屬於你的目標；因為對於美善之事而言，其美好的結局是與之相稱的；你要透過勸勉與激勵眾人，使你自己與我們所有人都更加熱切；對於那位最蒙福的教父，若他因年邁、衰老與疾病而感到沉重，你要提醒並激勵他，一方面以勸勉的話語，另一方面以你親自參與事務的行動來激勵他。他必然會敬重勸勉他的皇帝，並與我們最神聖且尊貴的宗主教，以及聖羅馬教會最受尊崇的顯貴們，還有其他所有人一同更謹慎地處理事務，在神的引導下達成美好的結局。願我們眾人都能親眼見證，並在享受更圓滿的喜樂與充滿屬靈的歡愉後，更純潔地激發出對那位最蒙福教父的讚美，以及對你神聖帝國的頌揚，並以應有的方式讚嘆與鼓掌；在獻給神應有的讚美之後，不僅要為那位最神聖的宗主教，也要為這神聖的聚會全體，編織一頂共同的言論冠冕。請賜給我這最後的努力，讓我能以共同的讚美來追隨你們，並以這項職責受你們的尊榮；讓我承擔這最後的爭戰，因為你們在一切事上都以同一位神聖的「道」為主，願我能以同一種言論共同地裝飾你們，在基督神裡面，將應當歸給你們的盡力奉獻出來，願一切榮耀都歸給祂，直到永永遠遠。

543

[註：尼西亞（Nicaea）最睿智的總主教，致東方會議之教義演說，論合一] 最卓越的人們，沒有人會不將神教會神聖的和平與和諧視為至高無上的價值，並認為這是極大的幸福。因為救主的禱告正是為了這緣故而向神與父獻上，當祂為門徒以及那些奉祂名被呼召的人祈求時，祂說：「父啊，求你使他們合而為一，像我們合而為一一樣。」藉此，那作為基督門徒標記的神聖之愛，便流入我們心中，並除去了我們彼此間的仇恨與紛爭，這對於基督徒而言本是最為疏離的事；同時也除去了基督十字架仇敵的嘲笑與譏諷，他們嘲笑我們，說我們雖然被稱為基督徒，並冠以同一位主的名，卻在教義上彼此隔絕，以至於將對方視為仇敵與敵對者。因此，基於這些理由以及更多其他原因，我們所有人都熱愛和平，並極其看重基督徒的和諧。然而，如何才能達成如此美好的事，以及應透過何種方式來推動，我們對此卻產生了分歧，並有著不同的見解。關於這一點，我們現在必須思考，並盡我們所能地陳述；我們是這樣說的。

545

[註：第一章：論分裂的原因，以及雖然在公會議之前，我們對於與拉丁教會的分裂尚有一些藉口，但如今既然已經召開了普世公會議，除非我們能證明他們偏離了真理，否則我們便不能在沒有罪咎的情況下與他們分裂。] 曾經有一段時間，神那無瑕疵的新婦、無玷污的教會，在興盛與美好的狀態下運作；那時，我們極其看重福音信仰中那單純且不加修飾的部分，而將那些多餘的、辯論性的，以及出於個人思維的事物，置於神聖話語的次要地位；我們只專注於那些出於聖靈所記載的內容，彼此相愛，並被這些話語聚集為一，成為一個羊群，使用同一位牧者，理解祂同一的聲音，並不僅在心中，也在口中向祂獻上同一的信仰與告白。然而，自從在古老的信仰基礎上增添了某些東西，且未經共同決議便被寫入信仰的共同資產與信經中——我並非指這是否曾被某些教師說過，或者沒有；即便說過，大多數人究竟是按著一種方式，還是另一種方式來理解它——自從這事發生後，基督那合一的身體便被分裂為許多部分，唉！肢體們彼此武裝，卻不明白他們是在與自己爭戰，並損害自己，將自己與弟兄隔絕；或者說，他們雖然明白——因為他們是智慧且知識淵博的人，並不忽略這事有多麼嚴重——卻必然且合理地彼此隔絕了團契，特別是我們與拉丁教會之間，他們完全未經任何會議的討論，選擇了尚未經共同探討的事物，也未曾經過共同、大公且普世的審判標準之檢驗。因為在信仰的事上，若沒有任何必要性，也沒有任何危險，且異端保持平靜時，就必須堅持那些已經傳承下來的教義，這些教義有的明確地，有的隱晦地包含了神聖的教義，且本身並不包含任何偏離正統的內容。但若必要性被觸發，且出現了某種異端——正如在人類中常會發生，且確實已經發生，未來也將會發生，這是由於人類思維的軟弱——教會便會從各地聚集起來，針對所探討的問題設立審判標準，並以聖經以及在他們之前已被列入聖徒與教師行列的教導作為準則，共同宣告所認定的內容，並建立信仰，從各方面為異端設立障礙，並將它們驅逐出教會之外。然而，這必須共同進行，共同處理公共事務，絕不可擅自行動，並要求在所有人中強制執行自己的主張；因為這是不公義的。我們的先祖們過去就是這樣做的，我們也將效法他們。

547

[註：第一公會議宣告了父與子的同質（consubstantiality），當時亞流（Arius）正提出關於他們不平等的荒謬言論。第二公會議承認了聖靈的神性，當時馬其頓紐（Macedonius）將祂列入受造物之中。每一場會議都根據當時的必要性，宣告了各自的內容。因為當和平在各處興盛，且較好的觀點佔上風時，並不需要在神的教會中製造事端，去尋求任何新奇的事物；當異端興起時，也不應保持沉默，或僅由個人或少數人來決定那些本應由所有人共同信仰的事物；而應共同進行，且在必要性迫切時才進行。但正如在召開共同會議時，必須經過極大的審查來探討所引發的問題，並擁抱與接受從討論中顯明的事實；同樣地，若在共同審判之前，有人對某個被提出的教義感到懷疑，他這樣做是正當的，且合理地會遠離那些在沒有共同決議的情況下，就對公共事務做出宣告的人；他自己堅持那些公共且共同傳承的事物，而對那些沒有疑問與審查的事物，他會對那些提出異議的人進行探討。因此，我們合理地遠離了與拉丁教會的團契，不願在他們所引入的事物提交給普世審判之前與他們合一，我們一直以來以兩點指控他們：一是他們在未經我們同意的情況下，將其引入共同的教會；二是他們不願按照我們之前的古老方式召開會議。然而，我們已經廣泛地理解了我們對他們所提出的這些指控。因此，現在沒有必要重複，特別是我們所有的問題根本不在於他們是否獨自，或與我們一同增添了那部分，以及是否允許增添；而是我們眾人判定，首先必須考慮的是所增添的內容究竟是真還是假。然而，我們暫且承認，他們在未經全教會聚集的情況下處理與基督信仰相關的重大事務是不正確的，只要他們堅持這種觀點，即不願在公會議中討論所提出的教義，我們或許並非無理地對他們感到不滿，我們對他們的指控也是完全正當的。但如今，既然他們沒有這種過失，且自願聚集在公會議中，並聲稱將會做一切理性所勸導的事，他們已經使自己免於一切指控，我們也必須以極大的審查與探討來接近這件事，以免事情發生轉變，反過來對我們不利，並使我們當初對他們提出的正當指控，反而加倍地落在我們自己身上。因為正如我所說的，且似乎所有人都同意，正如在尚未召開公會議時，他們因自己的判斷而受到指責；現在既然已經召開了，我們面臨著巨大的爭戰與危險，我們該如何處理當前的事務，才能在事後被視為無可指責的。因為他們已經為他們所說與所教導的內容做出了說明，我們也已盡可能地回應了他們所說的內容，對於某些內容我們完全保持沉默，對於另一些內容，我們也沒有做出任何值得一提的回應。]

549

[註：第二章：證明西方與東方的聖徒教師們必然是和諧一致的。] 我們的主耶穌基督在派遣門徒去傳揚救恩的福音時，預告了將要臨到他們身上的苦難，以及他們將被帶到君王與統治者面前受審，祂說：「不要憂慮說什麼或怎麼說；因為在那個時刻，我會賜給你們言語與智慧。」

貝薩里翁（Bessarion）樞機主教

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯本以求精確。]

……他們將無法反駁，也無法抗拒這些話語，然而當他們說出相反的話時——正如我認為所有與你們對立的人都會這樣做——透過這些話語，他顯明了無論他們自己說什麼，這些話語都將是屬於他的，也是屬於那在他們裡面發聲的聖靈的；聖靈在別處曾說，祂來到時將教導他們一切真理，以至於當真理的聖靈在他們裡面發聲時，他們的話語也成了真理與生命。至於這些話語不僅傳給了那些親眼見過「道」的人，也傳給了所有在他們之後宣揚救恩福音的牧者與教師，這一點眾所周知，救主自己也曾說過：「我對你們所說的話，也是對眾人說的。」事實本身也為此作見證，因為所有在這些事之後的人，都因同樣的作為與神蹟，以及教義那豐沛的川流與永不枯竭的泉源而顯為奇妙；因此，顯而易見的是，聖教父與教師們也是藉著那至聖的聖靈說話，並在反對暴君、統治者以及與真理爭戰的異端時，寫下、制定教義並宣揚真理。既然如此，他們必然與自己及彼此相符；說他們在任何微小或重大的事情上彼此矛盾，甚至連想都不該想，這是絕對不合宜的；因為若真是這樣，在他們裡面說話的就不是真理的靈，而是謬誤的靈了。因為謬誤及其追隨者的特徵，是時而……而博學之士的標記，則是始終如一，且不與其他智者相違背。因此，智慧與真理的聖靈越是超越人類的智慧，就越必然與自身相符。然而，若有人膽敢說教父們有時彼此矛盾，那麼他理當被列入不信者與十字架仇敵的行列；這些人習慣於從中試圖動搖我們的奧祕，捏造聖經中某些看似矛盾之處，儘管除了他們自己之外，無人認為那是矛盾。所有的教師都挺身對抗這些人，並竭力證明那些毀謗者是在歪曲真理，證明聖經在各方面都是與自身相符的。此外，當我們藉著這些論證來阻礙並駁倒那些在我們庭院與教會之外的人，指出他們教義的領袖在許多地方彼此矛盾，並藉此揭露他們的無知時，我們又怎能接受這種對我們自己的指控，容許我們的教父陷入同樣的過犯，除非我們自己甘願推翻我們整體的信仰？但願這事遠離基督的教會及其子民。我們看見所有大公會議，以及聚集在其中的教父們，對於所提出的教義，並非使用人類智慧的說服力……

[註：此處原文有缺漏與重複，以下接續翻譯]

……這顯明了，當異端者將聖教父們彼此對立，並將某些人拉向他們自己的意圖時，蒙福的約翰既不否認那些看似支持他們的人，也不像他們那樣接受；而是接納他們，並試圖證明他們與自己及彼此是相符的；因為這正是教師的職分，這正是基督徒的職分。

……並非使用言詞的技巧、自然的邏輯或三段論，而是僅僅遵循一個標準，即那些在他們之前的前輩教父與教師們的教義與言論，並藉此總結出關於當時所探討之教義的結論，並追隨聖徒們的聲音。因此，若有人接受這種歸咎於教父們的荒謬之處，我不知道他還能如何看待我們整體的信仰。因為如果信仰的領袖們並非全都說同樣的話，而是有些人與他人矛盾，甚至有些人與自己矛盾——這真是何等的荒謬！——而我們的信仰卻建立在他們的言論之上，那麼我們的宣講就是虛空的，我們的信仰也是虛空的。然而，對於那些充滿神的人，竟會產生這樣的想法，實在是極大的愚昧；因為基於上述原因，以及其他許多無需在此一一列舉的原因，他們必然彼此相符，也與自己相符，在任何事上既不說也不想相反的話。關於這些，蒙福的約翰·大馬士革在給約旦的信中也說道：「來吧，讓我們審視他們所引用的語句，並對其進行精確的考察，因為這些是教父的言論，我們絕不能反駁。但我們必須證明聖教父與教師們是和諧的，而非彼此對立，更不是與自己矛盾；聖靈那單一的能力與光照，顯明了他們關於信仰的見解是統一且不變的。」第七次大公會議透過聖塔拉修（Tarasius）在第一次會議中說道：「我們發現教父們在任何事上都沒有分歧，而是因為他們都屬於同一位聖靈，所以宣講並教導同樣的事。」同一會議在同一場次中又說：「因為聖徒們在各處都是彼此和諧的，他們之間沒有任何矛盾，那些認為有矛盾的人，是因為不了解他們的經綸（oikonomia）與意圖。」看哪，第七次會議的教父們對此也有同樣的看法，他們教導聖徒們與自己及彼此是和諧的，並給出了與神聖的約翰相同的理由。因為他們說，同一位聖靈在所有人裡面說話；而認為聖靈會與自己分歧，連想都不該想。若要一一列舉所有教師如何在整部聖經中都以此為目標，即盡可能地調和那些看似分歧之處，那將會很冗長；因為堅持聖經與自身矛盾，就等於推翻了整個信仰。總之，透過這一切可以得出結論：我們的教父，即我們信仰的領袖，我們藉著他們的教導而蒙光照與教導，必然說同樣的話，不僅與自己相符，與彼此也同樣相符，因為若不承認這一點，就與不信者沒有什麼區別。

既然這些都已確立，我們擁有那些從東方升起信仰之光的聖徒與教師：亞他那修、巴西流、貴格利們、屈梭多模、區利羅、馬克西姆、塔拉修，以及其餘的同伴；我們也擁有那些來自西方，以他們那真理的光輝熄滅謬誤火焰與黑暗的人：希拉流、安波羅修、奧古斯丁、耶柔米、達馬蘇、貴格利、利奧——他們都是藉著同一位聖靈說話。……

第三章

儘管在言論中完全沒有矛盾，但若仍有看似如此之處，我們應當試圖調和，因為這對我們的信仰至關重要；這一點透過實例來論證。

東方的聖教父們說聖靈是從父發出的，且是從父藉著子發出的；西方人則說同一位聖靈是從父與子發出的。那麼我們該說什麼呢？這與前者相反嗎？斷乎不可！因為「從父發出」與「從父與子發出」既不相反，也不矛盾。即使有人以矛盾的方式提出論點，說有些人主張「從父，而非從子」，而另一些人主張「從父與子」，我也不會大膽地宣稱聖徒們彼此矛盾，反而會責備自己不明白他們所說的話，正如塔拉修在第七次會議中所說的，那些不了解他們的經綸與意圖的人，才會認為他們彼此對立。……

第四章

關於理解那些說話較隱晦的教師，應當使用那些說話較清晰明瞭的教父。

任何信仰與證明，都有其所要證明的對象，也有其用以證明的依據。證明者與被證明者不可能是同一個；因為若要證明某事，必須從某些公認且眾所周知的事實出發，推向所探討的問題，透過清晰的事物來推進到不明確與待探討的事物，這是合理的。……

第五章

關於「藉著」（per/dia）這個介詞，在所有使用的場合中，都表示某種中介的因由，無人不知。因為在任何說到「此物藉著彼物而存在或發生」的場合，那個「藉著」都被視為與第一推動者共同參與或合作的因素。正如我們說木匠藉著鋸子來製作，我們理解鋸子也與木匠合作以進行切割，並以一種與之相符的方式，即工具性的方式進行切割，而非多餘的。……

561

論合一的教義講道。 362 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯文以釐清語意。]

……有機地切割它，而不是懶散地讓一個指令去執行另一個指令。因此，這就是它被採納的方式。此外，關於「藉由空間」或「藉由時間」來說明某事發生或經過，同樣地，空間與時間也是那些經過或發生之事的某種原因。因為空間是運動的原因；畢竟所有的運動都在量度與距離之中；時間也對運動有極大的貢獻；因為所有的運動都在時間之內，沒有時間，任何事物都不會發生；而沒有它就不能發生任何事，這本身就具有其原因。在三段論中說「藉由中項將兩端連結起來」，顯然是藉由中項作為原因，這發生在理智的運動或推論過程中。

我們說這介詞「藉由」（διὰ）在所有說到某人藉由某人作工的語句中，有時是該行動的原因或原則，這取決於它所連結的格位。既然行動是介於行動者與被行動者之間，那麼那個與介詞「藉由」相連的格位，有時是行動的原因，就其從行動者發出而言；那時，它對行動者而言是作工的原因，無論是形式因、目的因、動力因或運動因；因為在物質因中，它不被使用，而是以「出於」（ἐκ）來代替；我們不說「藉由石頭與木頭」，而是說「出於這些」來建造房屋。因此，當我們說工匠「藉由對利益的渴望」而作工時，我們指的是目的因；當我們說他「藉由自己的技藝」作工時，我們指的是形式因；如果我們說「藉由命令」作工，則是動力因。

有時，那個與介詞「藉由」相連的格位，是行動的原因，就其終止於結果而言，正如我們說「工匠藉由錘子作工」。那時，它並非意味著錘子是工匠作工的原因，而是說它是工匠製品從工匠那裡發出的原因，且這製品本身是從工匠那裡獲得的。既然情況如此，我們必須思考聖徒們想要表達什麼，即聖靈「從父藉由子」發出。當然，我們也會說這裡的介詞「藉由」意味著某種原因；但若要全面探討這一點，在所有說到某人藉由某人作工的語句中，這介詞「藉由」並不意味著該行動的任何原因或原則。

既然行動是介於行動者與被行動者之間，那麼那個與介詞「藉由」相連的格位，有時是行動的原因，就其從行動者發出而言；那時，它對行動者而言是作工的原因，無論是形式因、目的因、動力因或運動因；因為在物質因中，它不被使用，而是以「出於」來代替；我們不說「藉由石頭與木頭」，而是說「出於這些」來建造房屋。因此，當我們說工匠「藉由對利益的渴望」而作工時，我們指的是目的因；當我們說他「藉由自己的技藝」作工時，我們指的是形式因；如果我們說「藉由命令」作工，則是動力因。

……（此處省略關於三種原因的重複論述）……這介詞「藉由」並非意味著前述三種原因中的任何一種。因為子對父而言，並非祂作工的原因；因為祂與父以同一種能力與行動創造了世界。因此，同樣地，關於聖靈藉由子發出，將其視為工具因（instrumental cause）甚至是單純的工具，是褻瀆的；但將其視為原因，且並非不完美的原因，這是必要的。因為這介詞「藉由」所帶有的不完美性必須從此處排除；但它所帶有的虔誠與完美，則必須採納。

因為聖巴西流在給安菲洛基烏斯的第八封信中說：「父藉由子創造，既不意味著父的創造是不完美的，也不意味著子的行動是無力的，而是彰顯了他們意志的合一。」因此，「藉由子」這一詞，擁有對首要原因的承認，並非被用來指控它是動力因。因此，介詞「藉由」顯然意味著原因。他說，這並不意味著子的行動是無力的，而是意味著有秩序的原因；因為它擁有對首要原因的承認。因為每當說某事出於某物而藉由某人時，就顯示出一種相對於「出於何者」的秩序；「出於何者」被理解為首要原因，「藉由何者」則被理解為工具或共同原因，它預設了那個被稱為「出於何者」的存在。這種秩序在父與子之間也是必須採納的；因為子從父領受了父所有的一切，並且在父之後，與父同時，子被立即理解；當我們說「子」時，我們在理智上立即被引導至祂所屬的父；當我們說「父」時，我們立即想到「子」。

這些正是介詞「藉由」最能做到的，根據聖巴西流，它擁有對首要原因的承認。因為我們說聖靈藉由子發出，我們想到父，子從父那裡領受了這一切，並且祂將屬於自己的歸於另一位。屈梭多模在解釋「萬物都是藉著祂造的」時也說：「如果這裡說『藉著祂』，並非為了其他原因，而是為了不讓人懷疑子是未生的。」因此，根據這位導師，介詞「藉由」將我們引向從父而來的出生，使我們理解祂從那裡獲得了創造萬物以及發出聖靈的能力；介詞「藉由」比其他任何詞都更能意味著父與子之間那種在三位一體中極為必要的秩序。因為正如他們之間有極高的能力平等，或者不如說極高的同一性，同樣地，他們之間也有極高的秩序，而介詞「藉由」在被採納時，能夠彰顯這一點。但這些就說到這裡。

貝薩里翁（Bessarion）樞機主教

572

以及燈臺，他在那些地方說道：「因為身為父，正如那一位，是被區分開來的；聖靈，正如祂在性質上依據本體存在於神與父，同樣地，祂在性質上也存在於子，因為祂是從父那裡，藉著子，本體性地、不可言喻地發出。」他說，因為聖靈在性質上是屬於子的，祂並非外加的、從外部而來的，也不是在時間中領受的，而是從永恆中在性質上就擁有祂，正如父所擁有的一樣。其原因在於，祂是從父藉著子本體性地發出。請注意，當偉大的巴西流與神聖的馬克西姆在解釋為何聖靈被稱為子的靈時，他們兩人給出了同一個理由；因為祂是藉著子從父發出，所以他們堅持認為祂是子的靈。因此，馬克西姆說祂「藉著子發出」，而神聖的巴西流則說祂「藉著子顯現」，將「顯現」與「發出」置於同等的地位。如果「藉著子發出」意味著「藉著子擁有其存在」，那麼「藉著子顯現」也同樣表明了「藉著子擁有其存在」；在此，「藉著」（διὰ）一詞必然表示原因，絕不能作其他理解。

此外，尼撒的貴格利在許多地方也極其清晰地表達了這一點；不僅在他說三位一體是藉由「原因」與「被造者」（或譯：受因者）來區分時，而且在他所著《駁歐諾米烏》的第一卷中，當他明確論述神聖位格的區分時，他說：「聖靈，」他說，「在『非受造』這一點上與父連結，而在『從萬有之神擁有存在的根源』這一點上，祂又以其獨特性與父區分開來，即祂並非以獨生子的方式從父產生，以及祂是藉著子顯現。」又因為受造物是藉著獨生子產生的，為了不讓人認為聖靈與受造物之間有任何共通之處，聖靈藉著「藉著子顯現」這一點，在不變、不動且不需外在良善的特質上，與受造物區分開來。在這裡，這位教師在論述神聖的合一與區分時，他提出了聖靈，並將祂與父和子進行比較，發現了哪些是他們共同且合一的，哪些是各自獨有且區分開來的。因此，他說，祂與父在「非受造」這一點上連結；這指的是那些絕對且本體性的屬性，這些屬性藉由「非受造」這一詞來表達；而祂又因著「並非如那一位（父）那樣是父」而與父區分開來。與子分享那些絕對的屬性以及「非受造」的連結——因為三位的本體是一個，且兩者共同以神與父為其根源——然而，祂又因著這兩點與子區分開來：第一，祂並非像子那樣以獨生子的方式，而是以發出的方式存在；這指的是存在方式的不同；第二，祂是藉著子顯現。因此，如果在這裡，「藉著子」等同於「與非受造者連結」，那麼如果有人夢想著聖靈因著「與子一同顯現」而與子區分開來，那將是令人驚訝的；因為這樣一來，祂反而是合一了，而非區分開來；是連結了，而非分離了。

這裡所說的並非關於恩賜的分配，而是關於神聖位格的區分。也沒有人能說，這些話語是指聖靈藉著子在世上的顯現。首先，因為這段論述是關於位格的區分，怎麼可能將這種時間性的顯現當作永恆事物的「原因」呢？因為子與聖靈在位格的屬性上是永恆地彼此區分的；絕不可能在聖靈向受造界顯現之前，祂們彼此之間沒有位格上的區分；說這種話是非常荒謬的。其次，既然三位一體在受造界的工作是共同的，聖靈並非比祂自己更藉著子顯現；反之，聖靈也榮耀並顯現了子，而子也同樣榮耀並顯現了父。因此，若照此邏輯，聖靈也會因著顯現自己而與自己區分開來，同樣也與父區分開來；子也因同樣的理由與自己和父區分開來。但這在這些情況下從未被說過，在我們現在討論的議題中也沒有餘地。

這位教師之所以要駁斥這種說法，是因為他想要將聖靈與受造物區分開來，因為他意識到——或者說他已經預先賦予了聖靈與受造物一個共同點，即「藉著子」，他擔心有人會因為聖靈與受造物都被說成是「藉著子」而存在，就認為聖靈與受造物具有相同的本體。因此，他藉由「可變」與「不可變」將兩者區分開來，認為「藉著子」對於兩者而言是共同且相同的，而區分的方式則在於一個是可變且會改變的，另一個則是不可變且不會改變的。然而，如果說「聖靈藉著子顯現」並不意味著子是聖靈存在的「原因」，就像說「世界藉著子被造」一樣（因為這顯然意味著子是原因），那麼聖靈與受造物的區分將會變得非常容易。因為本可以說，雖然兩者都是藉著子，但受造物是作為「被造者」從祂而來，而聖靈則不是作為「被造者」。但現在他並沒有這樣說；因為他知道這不是事實，所以不能那樣說；但他找到了另一種區分方式，這在他看來是真實的，也是唯一能找到的。因此，「藉著」這一介系詞在聖靈藉著子顯現時，與我們說受造物藉著子被造時，具有相同的意義。我們說並相信子是受造物的原因，而「藉著」這一介系詞也表達了這一點；因此，對於聖靈而言，它也意味著子是原因。此外，顯而易見的是，教父們在與異端抗爭時，說聖靈是藉著子產生的，是因為他們聽到了福音書作者說：「萬物都是藉著祂造的」，而異端分子褻瀆地將聖靈也算在萬物之中，因此教父們為了反對他們的褻瀆，使用了這些話語，說聖靈是藉著子發出，並藉著子顯現與存在。

然而，異端分子說聖靈是藉著子被造的，他們推導出兩點：第一，他們認為聖靈是受造物之一；第二，他們認為子是聖靈的原因，並且認為這就是「藉著」這一介系詞所表達的。因此，如果這兩點都是錯誤的，教父們本應反對這兩點，就像他們將聖靈從受造物中剔除一樣；因此，你永遠不會發現他們在提到聖靈時使用「被造」這個詞，因為這詞是屬於受造物的；同樣地，如果異端分子將「藉著」理解為表示原因，而這對教父們來說不僅是錯誤的，甚至是褻瀆的，他們也絕不會使用「藉著」這一詞。因此，真理在各方面都與自身一致，並且在它被使用的地方，明確地表示了「原因」。

這一點也從同一位教師寫給阿布拉比烏（Ablabius）的書信中得到了明確的證明；因為在那裡，當他論述神聖位格的區分時，在普遍地以「原因」與「被造者」將祂們彼此區分之後，他又藉著「藉著」這一介系詞將子與聖靈區分開來：「祂（子），」他說，「是直接從第一位（即父）而來，而祂（聖靈）則是藉著那一位（子）從第一位而來。」他說，聖靈藉此與子區分開來，即祂是藉著子存在的。這就像是在說，既然兩者都來自第一位，如果不是其中一位藉著另一位，祂們就無法得到充分的區分。這清楚地表明，「藉著」在這裡被用於區分，而且是從永恆中就有的區分，即根據「原因」與「被造者」的區分；因為他之前已經說過，神聖位格僅藉由「原因」與「被造者」彼此區分。因為如果有人認為在子與聖靈之間還有另一種區分，那是不正確的，不能說是種類上的不同；因為如果他之前說過三位一體的位格僅藉由「原因」與「被造者」區分，那麼若我們認為他後來又給出了另一種種類上的區分方式，我們就是在讓他自相矛盾。如果我們接受數量上的區分，我們就會與這位教師的觀點一致，並且會清楚地接受「藉著」一詞帶有「原因」的含義，這樣就不會有人再有理由將其解釋為「與……一起」（μετά）。因為「與……一起」並不能區分，或者說，若認為這是在論述聖靈藉著子在世上的顯現，那也是不對的；因為這並非從永恆就有的。

如果「顯現」這個詞讓某些人感到困擾，因為他們認為只有「發出」才適合聖靈的存在及其存在的過程，而將「顯現」僅僅歸於傳遞性或時間性的過程，或是歸於對受造界的顯現，那麼他們也該說子是從父那裡被傳遞或被差遣的，因為他們聽到子是從父那裡顯現的，而這在教父們的著作中是充滿了的。因為蒙福的區利羅（Cyrillus）在寫給瓦萊里安努斯（Valerianus）主教的書信中說：「因為祂（子）正如父一樣，是從祂那裡顯現的獨生子，在性質上是聖潔的。」同一位作者在談到基督時又說：「聖靈是屬於子的，不僅因為祂是作為道從父顯現，而且因為祂被理解為成為了與我們一樣的人。」如果在這裡，「顯現」意味著「存在」和「本體性的存在」，以及子的產生，那麼為什麼我們不能接受這同樣適用於聖靈呢？即使他們不願意，也必須被迫承認這一點，因為關於聖靈及其存在的過程，也說了同樣的話，偉大的巴西流在談到聖靈時說：「祂在自身中沒有任何外加的東西，而是作為神的靈，從永恆中擁有了一切，並且是從祂（父）那裡顯現的。」因此，那些尋求藉口的人，所有的藉口都被剝奪了。

因為上述尼撒的貴格利在關於行神蹟者貴格利（Gregory Thaumaturgus）關於聖靈的啟示中所說的，即祂是藉著子顯現給世人，這對我們的論點毫無影響；只要「藉著子顯現」既意味著藉著子在時間中被世人所知，也意味著藉著子從永恆中產生，且兩者在各自的語境中都是真實的。我暫且不說，藉著子在時間中向世人顯現，必然預設了藉著子從永恆中產生；如果不是藉著子從永恆中產生，祂就不會藉著子在時間中顯現。

另一位貴格利，即納西安的貴格利（Gregory Nazianzenus），他因神學造詣極高而被稱為「神學家」，當他探討為什麼聖靈不被稱為子，以及祂在成為子這件事上是否缺少了什麼時，他說：「並不缺少，因為神性並無欠缺；但顯現或彼此關係的不同，使祂們有了不同的名稱。」他藉由這些話語，證明了「顯現」一詞意味著永恆的發出，正如從尼撒的貴格利的話語中所顯現的那樣，並且他傳遞了子與聖靈彼此區分的相同教導，這也是所有教父共同說的。

因此，如果關係與起源，儘管在理解方式上有所不同（因為起源是藉由行動的方式來表達，如「產生」；而關係則是藉由形式的方式，如「父性」），但在事實上並無不同，那麼神聖位格確實是藉由這兩者來區分的。因為凡是事物有所不同的地方，它們必然在該處有所區分，即使不是在所有方面都相同。因為既然在許多事物中發現了某種共同點，就必然有某種東西將那些事物區分開來，那麼三位一體的位格，既然是多數且在本體上彼此分享，就必然有某種東西將祂們區分開來，除非祂們更像是「一」而不是「三」。既然在祂們之中，除了神聖本體與關係之外，沒有觀察到其他東西，即每一位的獨特性與位格，而本體對三者是共同的，那麼祂們就必然是藉由關係來區分的，而且主要是藉由這些關係，其次才是藉由過程；因為如前所述，關係與過程在事實上並無不同，儘管在表達方式上有所不同。因為「產生」意味著行動的方式，如「產生」；而關係則意味著形式的方式，如「父性」，這構成了父的位格；因此，祂們也藉由過程彼此區分，因為關係必然伴隨著這些過程；因為「產生」伴隨著「父性」，而「被產生」伴隨著「子性」。

381

關於合一的教義講道

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文校勘。]

同樣地，關於子也是如此，對於其他位格亦然。然而，儘管在關係上有所區別，且這區別比在發出（procedere/proodoi）上更為顯著，但兩者皆然。因此，神學家們在此處區分子與聖靈時，採取了雙重區分，從不完全的方式開始，終止於較完全的方式。正如前述，神聖位格之間在發出與關係上，以較為原始的方式彼此區別；他們也以此區分子與聖靈，將源於發出的區分稱為顯現或存在的不同方式，而將源於關係的區分，稱為彼此間關係的不同。因此，這種關係的差異即是關係的區分，子相對於聖靈，聖靈也相對於子，皆有其關係。然而，子作為子，並非相對於聖靈，因為祂不被稱為聖靈的子；剩下的可能性是，祂作為「吹氣者」（spirans）而相對於聖靈，正如聖靈作為「氣」（spiritus）也相對於祂。因為聖靈對應於吹氣者，而氣對應於吹氣。聖靈在聖經多處被稱為子的靈，也是祂的氣。神聖的亞他那修說：「這靈是子的氣。」因此，聖靈既作為氣又作為靈，按照神學家們先前所說的，似乎是相對於子。

既然子作為子，並不相對於聖靈（因為祂不被稱為聖靈的子），那麼剩下的就是祂作為吹氣者而相對於聖靈，正如聖靈作為靈也相對於祂。聖靈對應於吹氣者，被動的吹氣對應於主動的吹氣。聖靈在聖經多處被稱為子的靈，也是祂的氣。（因為這靈）神聖的亞他那修說（是子的氣）。既然聖靈既作為氣又作為靈而相對於子，那麼子也作為吹氣者而相對於聖靈。但由於列舉所有說過聖靈藉著子從父發出的導師們太過冗長，僅舉出最後一位神學家，考察他對此的看法便已足夠。大馬士革的約翰在談到父時說：「祂是道的深淵，道的生發者，並藉著道發出顯現的靈。」又說：「聖靈是父那隱秘神性的顯現能力，從父藉著子發出。」顯然，對於已經顯明的事物，無需多加贅述。他說「發出」，這比任何其他名稱都更清楚地表明了聖靈的存在與本體，特別是按照我們這些將此名稱專用於聖靈本體的人而言。因此，當他說聖靈藉著子發出時，即表示聖靈藉著子而擁有本體。藉此，他排除了提奧多勒（Theodoret）的謬論，後者否認聖靈藉著子而存在。如果我們認為，當提奧多勒在以弗所大公會議上說出這些話時，神聖會議保持沉默，就等於會議默認了提奧多勒的言論，那麼我們就沒有任何依據了。因為提奧多勒否認了兩者，即斷言聖靈既非從子，也非藉著子而存在；然而，從這些聖徒的言論中，至少證明了其中之一，即聖靈藉著子而存在。因為所有的導師，包括提奧多勒之後的導師，都清楚地宣稱聖靈從父藉著子發出；大馬士革的約翰與馬克西姆（Maximus）亦然。

[註：此處原文為貝薩里翁樞機主教的論述。]

若有人以大馬士革的約翰所說「唯有父是原因」來反駁我們，或是引用馬克西姆在給馬里努斯（Marinus）的信中關於羅馬人的說法，即他們並不將子視為聖靈的原因，拉丁人對此的回應，我無需多言，例如大馬士革約翰的著作中多數並無此語，或是馬克西姆那封信並非出自馬克西姆之手（因為在許多古抄本及其著作中皆未見記載），又或是我們當中的某些人認為那是偽作。我承認這些是那些導師的言論與思想。但我會說，他們之所以這樣說，是為了不讓人認為子是聖靈的「預先原因」（prokatarktike aitia），彷彿聖靈不是從父那裡領受，而是藉著子發出。這不僅是導師們的共同用法，也是神聖的第七次大公會議，透過君士坦丁堡牧首塔拉修（Tarasius）所宣稱的，信奉聖靈從父藉著子發出，並承認祂本身就是神。其他人則說聖靈是從神藉著子，或從神藉著道，或從父藉著子發出，這些說法在意義上等同於「發出」，即擁有存在與本體。因此，提奧多勒說這話是不真實的；然而教父們聽聞他如此說卻保持沉默，我們不應將他們的沉默視為證詞，證明聖靈既非從子，也非藉著子而擁有本體。因為那些說聖靈藉著子發出的人，就是證明祂藉著子擁有本體的人，只要「發出」一詞在我們看來也意味著「擁有本體」。這些人生活在提奧多勒之後，聽過他如此說，也知道會議對此保持沉默，但他們並不認為必須跟隨他的觀點。因為提奧多勒否認聖靈從子及藉著子而存在，但蒙福的約翰（大馬士革的約翰）否認了從子發出（至於原因，我們稍後會說明），卻肯定了藉著子發出，即藉著子擁有本體。

希臘人對於「從」（ek）一詞的通用法，主要用於指稱原始與預先的原因，這迫使大馬士革的約翰說聖靈不是從子，而是藉著子發出；也使馬克西姆將羅馬人所說的「從子發出」轉譯為「藉著子發出」。因為他說，儘管羅馬人說聖靈從子發出，而「從」一詞被用於指稱原始原因，但他們並非因此將子視為聖靈的原因。大馬士革約翰也說：「聖靈並非從子，而是藉著子；因為唯有父是這樣的原因。」他意指「從」所代表的那種原因。因此，他們否認子是那種原因，卻將「藉著」歸於子，藉此完全表明了子是共同原因。因為馬克西姆說，聖靈藉著子發出（他在別處也說藉著子發出），這在羅馬人看來就是從子發出；大馬士革約翰也說從父藉著子發出。這一切都清楚地表明子也是原因，正如父一樣，因為子裡面沒有不完全之處，儘管祂不是原始或預先的原因。他們之所以畏懼並否認子是原因，是因為子所擁有的一切都是從父領受的，且一切都歸於父，正如聖巴西流在給安菲洛基烏（Amphilochius）的第八章中所說：「因為萬物都藉著子歸於父，正如主對父所說：『凡我所有的，都是你的』，因為創造的源頭歸於父。」神學家貴格利在關於埃及人沉沒的講道中也說：「神立於三個最偉大的位格中：原因、創造者與成全者，即父、子與聖靈。」他這樣說，並非完全否認子與聖靈是萬物的原因（因為這樣想是褻瀆的），而是將此歸於父，並稱祂為特殊的原因，因為一切位格所擁有的，皆來自於祂。

因此，對於那些惡意利用教父們將父視為萬物原因，而否認子與聖靈是創造原因的人，上述回答已足夠。對於那些不將子視為聖靈原因的人，同樣的理由也適用。因為大馬士革約翰在說聖靈非從子發出時，補充道：「唯有父是原因。」馬克西姆在談到羅馬人說聖靈從子發出時，也說：「他們並不將子視為原因，因為他們知道『從』所代表的原因，且不承認子是這樣的原因；因為祂所擁有的一切皆從父領受，唯有父是原始與主要的原因，即『從』所能代表的原因，因為祂本身擁有萬物，而非來自他處，而子則從父領受。」因此，祂不是原始或主要的原因，但祂仍是原因，即與父同為聖靈的原因。因為馬克西姆說，因為聖靈藉著祂發出（即如他在別處所說，藉著祂發出），所以羅馬人說從子發出；大馬士革約翰也說從父藉著子發出。這一切都清楚地表明子也是原因，且是與父一樣的原因，因為子裡面沒有不完全之處，儘管祂不是原始或專有的原因。

既然「藉著子發出」與「發出」意味著藉著子擁有本體，正如反對者們在無法反駁顯而易見的事實時所承認的那樣，那麼導師們說這話時，既不是指聖靈對這個感官世界的顯現，也不是指聖靈的恩賜，而是指聖靈的位格及其永恆的發出與存在。此外，「藉著」（dia）一詞並不等同於「與」（meta），正如我們所證明的，這是反對者習慣逃避的地方。那麼，「藉著」除了表示原因之外，還能表示什麼呢？當他們說聖靈藉著子擁有本體時，「藉著」一詞本身就保留了其意義，無法被轉譯為「與」，它必然表達了其自身，並顯示了原因，因為在它所使用的場合中，它總是顯示出原因。至於「藉著」並不意味著上述三者中的任何一個，從馬克西姆給馬里努斯的信以及大馬士革約翰的著作中可以更清楚地看出，他們明確地將「從」轉譯為「藉著」，並談論聖靈的位格及其永恆的存在。因此，「與」與「從」有多少共同點，「藉著」與「與」就有多少共同點。提奧多勒在說聖靈藉著子擁有本體時，難道是將其理解為「與子」嗎？那麼他顯然是在撒謊，我們不應以此及會議的沉默作為依據。因為聖靈與子同在，與祂一同發出、一同伴隨、一同照耀。但如果他認為「藉著」一詞是歧義的，有時等同於「與子」，有時則獨立作為「藉著子」，然後又否認聖靈藉著子存在，那麼他或會議本應區分這種歧義，並說明他所指的是哪種含義。但「藉著」一詞在說到「藉著子」時，他並不認為可以理解為「與子」，而他在否認聖靈藉著子擁有本體時，認為這個介詞表示原因。因此，從這一切可以清楚地看出，在上述引文中，「藉著」一詞表示其自身，並顯然表示原因。

不要再逃避到那種關於本質的連結與不變性的慣常藉口，說「藉著子發出」是為了表明本質的連結與不變性。首先，這裡的「發出」被用來代替「發出」（ekporeuesthai）。因為神聖的馬克西姆本人在給馬里努斯的信中說「發出」，在對撒迦利亞的注釋中也說「發出」。大馬士革約翰與第七次大公會議也是如此。而「發出」意味著擁有本體；「藉著子發出」無疑意味著藉著子擁有本體。這若非子也是聖靈本體的原因，是不可能成立的。其次，我們說聖靈藉著子發出，並非因為這是本質的同一性，或者說這只是為了表明本質的同一性（因為神聖本質並非藉由我們或我們的說話方式與神聖位格聯合或同一），而是因為存在著本質的同一性，所以聖靈才被說成藉著子發出。拉丁人也這麼說。因為他們說，父與子擁有相同的本質，且子擁有父的一切，除了祂不是父之外，因此他們斷言祂也擁有這一點，即聖靈從祂或藉著祂發出。蒙福的西里爾在給赫爾米亞（Hermias）的第五卷中也證明了這一點，他說：「我們說聖靈是誰的？是單單屬於神與父的，還是也屬於子的？或是分別屬於兩者，又或是作為一個從父藉著子，因為本質的同一性？」他顯然是指父與子。赫爾米亞回答說：「朋友，我正是這樣說的。」聖徒對他說：「正確。因為本質的同一性，聖靈既屬於父也屬於子，並從父藉著子發出。」這意味著什麼，除了因為子與父本質的同一性，聖靈才藉著子發出，且祂是子的靈，正如祂是父的靈一樣？這也是拉丁人的觀點。

此外，父與子、子與父及聖靈之間本質的同質性與不變性，在神聖位格上最能透過他們彼此作為原因與被原因者的關係來證明。因為作為這樣的關係，他們最能彼此相通，在自然上彼此親近，但同時也因著這一點而彼此區別；這種方式比其他任何方式都更為顯著，因為在神聖事物中，同一與單一的方式被合理地採用。正如在那些神聖事物中，區別包含在合一中，合一也包含在區別中，因此我們必須在那裡理解一種既包含區別的合一方式，也包含合一的區別；而這種關係唯有在原因與被原因者之間存在。因此，如果我們聽到任何教父說聖靈藉著子發出是因為同質性，我們應當認為他們是因為原因與被原因者的關係而說的，因為這種關係最能證明同質性。這種關係證明了同質性，除了其他論據外，偉大的巴西流在給教會法規的信中也作了見證，他說：「因為父是無始的光，子是受生的光，兩者皆是光，因此他們可以正當地被稱為同質的，以表明本性的同一。因為同質並非指兄弟關係，正如某些人所想，而是當原因與從原因擁有本體者屬於同一本性時，才被稱為同質。」他在反對撒伯流與亞流派的論述中，談到父與子時說：「我們不稱他們為兄弟，而是承認父與子；本質的同一性在於子從父而出。」因此，如果聖靈藉著子發出是因為同質性，而巴西流說，從某物而出且與其同質者，是因為原因與被原因者的關係，那麼顯然，聖靈藉著子發出，是因為原因與被原因者的關係。

591

592 貝薩里昂（BESSARION）樞機主教

第七章

教父們的權威論證，其中提到聖靈是從子，以及從兩者而出、流出、湧流；且並非聖靈的恩典（非位格性的）在流出，而是聖靈的位格本身從子而出、流出、湧流等。

雖然藉由神與父本身所理解的道理，已向所有尋求原因的東方人消除了關於聖子是聖靈之因的一切疑慮；然而，仍須指出他們當中有一些人，在論及聖靈的存在時，同樣使用了「從」（ἐκ）這個介詞來描述子。至於那些話語中仍留有疑慮的人，即我所說的巴西流（Basil）、貴格利·尼撒（Gregory of Nyssa）、亞他那修（Athanasius）及其他人，現在暫且擱置；也不必引用那些在許多地方證明「從」（ἐκ）與「藉由」（διά）同義的教父們的話語——這類教父佔了大多數，甚至幾乎是全部。我只需舉出屈梭多模（Cyril）與伊皮法尼（Epiphanius）為例，因為他們比其他人更清楚，且在他們所有的著作中，更頻繁地使用了「從」（ἐκ）這個詞。他們在神教會中的地位，以及他們為教會對抗不信者與異端所進行的爭戰，是眾所周知的。我不會引用他們所有的話，因為這是不可能的，我只會摘錄少許，以避免冗長。

蒙福的屈梭多模在解釋先知約珥書「我要將我的靈澆灌」時，如此說道：「因為子是按本性從神而出的神，祂是從神與父而生的，聖靈是祂的，在祂裡面，且從祂而出，正如關於神與父本身所理解的那樣；聖靈是從祂而出的，祂說，且是這樣從祂而出，正如關於神本身所理解的那樣。」他又在致狄奧多西（Theodosius）皇帝的講道中說：「祂在火與聖靈中為耶穌施洗，並非將不屬於受洗者的靈以奴僕般、工具般的方式注入，而是作為按本性的神，帶著至高的權柄，將那從祂而出且屬於祂的靈賜下。」又在《寶庫》（Thesaurus）中說：「基督既立了律法，祂立定這律法，彷彿聖靈是在祂裡面且從祂而出。」又說：「因此，保羅並不認識子與聖靈在性質上有何區別，而是因為聖靈按本性在祂裡面且從祂而出，便稱祂為『主』。」請注意，他之所以說保羅稱聖靈為「主」（這是子的名號），是因為聖靈是從子而出的；因為我們習慣將原因者的名號加在被原因者身上。在對第九條咒詛的解釋中，他說：「神獨生的道成為人，依然是神，擁有父所有的一切，唯獨不是父，且擁有那從祂而出、在祂裡面、與祂同體而生的聖靈。」

若有人再次以狄奧多雷（Theodoret）對此咒詛所說的話來反駁，我們之前已經說過，現在再次重申，狄奧多雷反對屈梭多模所寫的一切，都已被後來的神聖大公會議所駁斥並定為咒詛，因此不應從那些已被定罪的言論中進行辯論。此外，我們已經充分論證過，即使狄奧多雷在兩者之一上犯了錯，當他否認聖靈藉由子而有位格時，我們已用教父們的見證證明了這是真實的，因此我們不應依賴大公會議的沉默，來推論狄奧多雷寫下「聖靈既非從子，也非藉由子而有位格」時，會議聽聞後保持沉默且未加反駁是因為他所說的是真理。看哪，聖靈藉由子而有位格已經得到證明；而大公會議不僅對另一點（即聖靈非從子而有位格）保持沉默，甚至對另一部分（即聖靈非藉由子而流出）也保持沉默，儘管這顯然是錯誤的。正如他們對此保持沉默，儘管它是錯誤的，同樣地，對於「聖靈非從子而有位格」這一點，儘管它也是錯誤的，他們也同樣保持沉默。因此，我們在前面已經說過這些，現在我們引述屈梭多模本人對第九條咒詛的解釋，他闡明了自己及其思想，並反駁了狄奧多雷的咒詛。因此，不應忽略屈梭多模的話，而去尋找另一位解釋者，特別是他的死敵。至於屈梭多模在第九條咒詛中稱聖靈為子的「所有物」，狄奧多雷對此進行了抨擊，屈梭多模自己解釋道：「因為他說，聖靈是從祂而出的，這與西方教父們的觀點一致。」他們也稱聖靈為子的，彷彿是從祂而出。此外，從屈梭多模對狄奧多雷的回應中，我們也可以證明同樣的事，只要有人不帶偏見地聆聽：「聖靈確實是按救主的話語從神與父而出，但祂並非不屬於子，因為祂擁有與父一切所有的。」這幾乎是在說：雖然救主說聖靈從父而出，但祂同樣也是子的，因為祂顯然是從子而出的；其原因在於祂擁有與父一切所有的；因此祂說：「祂要從我這裡領受。」

（中略）

聖靈被稱為子的靈，其含義在聖徒們看來是這樣的：對於偉大的巴西流而言，是作為藉由子而顯現；對於神聖的馬克西姆（Maximus）而言，是作為藉由子而出；對於西方教父而言，是作為從子而出。因此，屈梭多模也不會以其他方式認為聖靈是子的靈，且是子的所有物，而必然是與那些志同道合者一樣，即聖靈是從子而出，或藉由子而擁有存在；因為說「從子」或「藉由子」並無區別。因為他有時使用「從」，有時將其改為「藉由」，彷彿兩者皆可通用。例如，在對帕拉迪烏斯（Palladius）的問答錄中，他說：「聖靈絕非可變的；若有人認為祂會變，那就會歸咎於神性本身，因為祂是神與父的，確實也是子的，本質上是從兩者，即從父藉由子而流出的靈。」此外，在致赫米亞（Hermias）的第五卷中，他在解釋為何聖靈被稱為子的靈時說：「我們說聖靈是誰的所有物？是僅屬於神與父的嗎？還是也屬於子？或是分別屬於兩者，或同時屬於兩者，正如祂因本質的同一性，是從父藉由子而出的？」赫米亞回答：「朋友，我確實是這樣說的。」屈梭多模對他說：「正確。」看哪，他自己也稱聖靈為子的所有物，因為祂是藉由子而存在的；而祂之所以藉由子而存在，是因為父與子在本質上是同一的。但正是因為這同一性，父所有的一切也都是子的，唯獨祂不是父；這位導師在各處都與自己保持一致。因為聖靈確實是從父藉由子而出的，以同一個氣息或流出；正因如此，他說聖靈是他們的所有物，因為祂是從父藉由子而出的——這就是因為本質的同一性。

但請注意，聖徒在前面將「領受」解釋為「流出」。且若沒有聖靈，子與父就不是聖靈，祂是真正榮耀、教導萬事的那一位，是從父與子而出的。還有什麼比這些更清楚、更純淨的呢？難道他們沒有明確地將子作為聖靈的原因嗎？難道他們沒有教導聖靈是從子而出的嗎？那麼，我們是否要對導師們如此眾多、如此神聖、如此一致的聲音掩耳不聽，僅僅因為我們預設的偏見，就判定他們所有人的話語都是無效的？這絕非智慧與神聖之人所為，也不是在審判中處理言論的人所應有的態度。

601

論合一的教義講道 602 「我從父那裡要差來給你們的，就是從父出來真理的聖靈。」這句話，即使是文法學童也能這樣說：「保惠師來，就是從父出來的，我從父那裡要差來給你們的。」由此可見，這同一個聖靈，祂（子）要差遣祂，而祂是從父出來的。因此，如果聖靈的位格是從父出來的，那麼這同一位格也由子所差遣。但如果子所差遣的不是位格，而是恩典，那麼從父出來的就不是聖靈，而是恩典。然而，說出這種話不僅是不可思議的，更是褻瀆的。因為既然對於同一個主體——即聖靈——有兩件事被宣告，即「出來」與「被差遣」，那麼我們就必須以同樣的方式來理解這兩個宣告的主體。因此，如果我們理解聖靈的位格是從父出來的，我們也必須理解祂是被差遣的；否則，若在沒有聖經必然性的情況下，將「出來」歸於聖靈的位格，而將「被差遣」歸於非位格的恩典，這是不合理的。然而，這是任何人都無法接受的。因此，那從父出來的聖靈位格，也是由子所差遣的，正如聖經與教師們所證明的那樣。所以，當我們聽到「從子出來」時，這也讓我們理解到聖靈的位格；無論我們聽到聖靈是從子湧流而出，還是被子差遣，我們都必須理解為祂那神聖的位格。至於聖靈的神聖位格除了從子而出、由子湧流或從子發出之外，還能以什麼其他方式存在，我實在無法想像。

[註：此處原文拉丁文對照部分略過，直接翻譯希臘文論述。]

……（中略）……

603

貝薩里翁樞機主教

第八章

西方教師與東方教師所說的顯然是同一件事，正如從拉丁文獻中給我們的權威引證所清楚顯示的那樣。

我已盡我所能，省略了許多細節，簡要地完成了我所承諾的事。我已經充分證明，即使不引用任何西方教師，僅憑我們東方的聖教父們，他們也認為子是聖靈的原因，並且在一切事上彼此相合、一致；他們教導聖靈是從父藉著子，或從父與子出來，並認為子與父一樣是聖靈的原因，是祂的源頭，父與子共同作為聖靈唯一且相同的源頭與原因，而非兩個源頭或兩個原因。若將這一切深思熟慮，並與東方教師的言論對照，必然會發現他們彼此相合，對同一件事有著相同的見解。因為我們之前所引用的關於教師們一致性的論據，迫使我們相信他們彼此同意，對聖靈神聖的出來有著相同的看法，正如對其他信仰教義的看法一樣。現在，東方人自己也已充分證明他們與西方人說的是同樣的話，以至於再也沒有人能否認他們之間的高度一致。即使東方教父們以某種方式不將聖靈的原因歸於子，但既然他們在任何地方都沒有明確否認聖靈從子出來，就沒有人敢說他們與西方教父的說法相反。然而，現在他們不僅不否認，反而極其明確地說聖靈藉著子並從子出來，我們怎能說他們與西方人不相合、不一致呢？若我們這樣說，不會有人稱讚我們，反而每個人都會指責我們大膽、魯莽與愚蠢。

你們也應當知道，要麼我們完全不接受西方聖教父們所發現的著作，要麼如果我們接受了這些著作（這是我們必須做的），我們就必須接受並相信他們關於這一條款所說的話。因為在他們著作的許多地方，甚至在所有地方，這些內容都散佈其中；前後文的連貫與承接是如此緊密，以至於沒有人能對此產生任何懷疑。因為如果有人從他們的著作中剔除這一結論及其論證，剩下的內容就毫無意義，也無法保持其邏輯連貫；因為所有的章節與議題都與這一教義交織在一起。關於這一教義，在目前的情況下，該說的簡要之處已經說了，無需再作補充。

第九章

對前述內容的總結與重申，對某些人針對西方權威所作輕率回應的駁斥，以及對合一的勸勉。

我懇求並祈求你們所有人，最神聖的教父與主啊，這神聖的體系、聖潔的集會，在審視並精確考量這一切之後，請做出應有的決議，這決議將伴隨著讚譽流傳後世，並使我們在後代面前獲得榮耀與冠冕，贏得所有人的稱讚。請首先思考，如果我們像以前那樣，因兄弟間如此巨大的分裂與對拉丁人的敵意，而無法為自己辯護，這將是多麼嚴重。他們（拉丁人）人數眾多，且裝飾著智慧、知識與各樣美德，不僅是裝飾靈魂及其改善的美德，也包括關乎身體與世俗事務的美德。在召開大公會議之前，辯護的重擔落在他們身上；但現在既然召開了共同會議，如果我們不能提出一個體面的理由來解釋為什麼我們與他們分裂，那麼他們的指控就會轉向我們。其次，請記住，我們作為基督徒，只要我們希望保持信仰的原則，就必須承認教父們彼此相合，否則我們就無法說話或思考。西方教父極其清晰明確地說聖靈從子出來，並認為子與父一樣是祂存在的原因；此外，我們也已證明東方教父同樣如此教導，他們說聖靈從父藉著子，或從父與子出來，並從子而有。既然他們這樣說，就與西方教父相合，說著同樣的話，彷彿是被同一個聖靈所啟發。最後，關於我所見到留給我們唯一的辯護，即關於西方教父所說的，若我們認為那毫無意義，甚至認為那是幼稚的笑話，那麼讓我們商議更好的對策，並致力於合一，因為我們渴望取悅神。要麼有人會說我們不該接受聖教父，而應對他們的一切置之不理；要麼我們必須接受他們，但承認他們作為人也可能犯錯；或者第三種選擇，如果他們完全沒有錯誤，我們必須相信他們的一切，但拉丁人所引用的這些聖教父的語錄並非出自他們的本意，而是偽造、增補，是外人的手筆。然而，前兩種選擇你們絕不會接受，否則我們教會的所有奧秘與信仰基礎將立即崩塌，我們將一無所有；至於第三種選擇，如果我們說如此眾多、如此古老的書籍、如此多的著作都是偽造的，這顯然是荒謬且自取其辱的，特別是當我們看到這些著作在全世界流傳，且前後文的連貫性清晰地顯示了其真實性。

……（中略）……

我們怎能因為我們自己的惡意，在沒有任何正當理由的情況下，就與這些人分裂呢？你們也知道，你們會說西方教父們是跟隨聖靈的。而他們與東方教父相合，已在此簡要地證明了；因此，對所有人來說，顯然他們是跟隨那對雙方而言都是共同的聖教父與教師。那麼，我們憑什麼權利與這樣的人分離呢？我們能用什麼體面的言辭來逃避與他們的共融？我們在神面前將有什麼足夠的辯護，來解釋我們為何與那些弟兄們分裂？基督為了使他們合一、歸入一個羊群，親自降臨、道成肉身、忍受十字架並捨棄了自己。我們對後代，或者說對當代的人，有什麼辯護呢？因為我不知道在我們之後，是否還會有我們族群的人，來承受我們自願帶給他們的巨大災難。教父與弟兄們，請不要持有這種想法；不要如此惡劣地對待我們自己；不要在那些仰望我們的人面前，顯得像披著羊皮的狼；不要為了把身體交給敵人，而連靈魂也一同喪失。

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612 貝薩里昂（BESSARION）樞機主教 為了給予全人類及所有基督徒一個永誌不忘的見證，我絕不會採取這種立場，也絕不會甘願背叛這一點，即：出賣我們的身體、靈魂、信心、城邦、祖先的墳墓、自由，以及一切珍貴的事物。

當我思量基督徒的分裂，以及我們與拉丁人之間毫無正當理由的疏離、有害的分裂，以及對他們的敵意時，我發現這一切都隨之而來。因為在我看來，沒有任何合理的理由，能讓我選擇如此眾多且巨大的災難，也沒有任何理由能與之權衡。我懇求你們，最好是所有人都能與我持相同立場；若非如此，至少大多數人要如此。即便不然，我也要向至高的神、向在場的各位，以及我們後世的子孫作見證：我始終如一，不帶偏見、真實且毫無詭詐地，將我認為真實、公義且有益的事，從起初直到今日，不斷地陳述出來。我沒有隱瞞任何我認為正確的意見，也沒有為了個人的安全而犧牲公眾的利益；相反地，我將自己與我所有的一切都交託給神，任憑祂引導，正如祂從我幼年起就比我自己更妥善地安排我的一生。我始終關心公眾的福祉，並以此為目標，我所做的一切、所說的一切，都是為了在盡我所能理解的範圍內，既保存信仰中的真理，又為我們民族的身體福祉謀劃。

至於你們，既然你們有權決定自己的立場，那麼你們認為該做什麼，就去做吧。然而，願在神的引導下，更好的選擇能在你們中間得勝。但若較差的意見佔了上風，由於我們的罪惡敗壞了事務，那麼請全人類、每一個世代、每一個階層的人都知道（因為必須再次申明）：我對於造成分裂的這場災難並無責任，我並不認同這種立場，也不認為在任何理性的考量下，我們有理由與拉丁人斷絕關係。因為我無法說服自己，認為他們在信仰上不是真實且虔誠的，認為他們所持守的不是與聖徒及我們教會相同的信仰；我也不會不知道，這將給我們民族帶來何等可怕的災難，甚至超過一切悲劇。但我已經預見了，也說出來了，向眾人宣告了，並盡我所能地預防它發生。如果我未能成功，那麼罪責不在於說話的人，而在於那些不聽從的人。

同一位貝薩里昂

對前述教義演講中某些內容的說明，這些內容對希臘人而言眾所周知，對拉丁人則較為陌生。

首先應當注意，東方聖師們在談論神聖事物時，也廣泛地使用「因」與「果」的名稱；這並非意味著限制或依賴，而是指從本源而來的產生與流出，即指那從本源而出的事物。因此，我在對希臘人講話時也使用了這些名稱。此外，由於我是在回應希臘人的一些反對意見，且並未先闡明他們的觀點，而是直接回應隱含的問題，因為我是在對希臘人講話，而這些問題對他們來說是眾所周知的：應當知道，當教義家們說聖靈「藉著子」從父發出或流出，以及其他類似的說法時，這顯然意味著子也是聖靈的本源，這對他們（希臘人）不利；因此，他們試圖用四種逃避方式來規避這一真理。第一，由於教義家們極少說聖靈「藉著子」從父發出，而多半說「被差遣」、「流出」、「出來」、「流溢」、「湧現」等，他們便自行做出這種隨意的區分，即「發出」一詞僅指聖靈位格上的流出，而其他詞彙則指聖靈的恩賜與恩典在我們身上的分配，以及祂在時間上對世界的差遣，這點他們也承認是藉著子完成的。第二，他們說，之所以說「藉著子」從父發出，並非因為子是聖靈的本源，而是因為父與子是相對的名稱；相對的事物之一若被提及，必然會讓人想到另一個；因此，說「從父」時，由於關係的必然性，也必須提到子。第三，他們說，父與子的同質性是說聖靈「藉著子」從父發出的原因：因為父與子具有相同的本質，所以當說「從父」時，必然也必須說「從子」。第四，因為有時（雖然極為罕見，且多見於詩人，他們因格律的限制而允許隱喻或不當使用詞彙），他們發現介詞「藉著」（per）有時與介詞「與」（cum）意義相同；他們便說，聖靈之所以被說成「藉著子」從父發出，是因為祂與子一同從父發出。他們就是用這些方式來解釋，或者說曲解了所有那些權威文獻。我們已經根據這些權威文獻本身的意義和最真實的理性駁斥了這些說法，證明它們無法成立，也不符合聖師們的觀點與言辭，正如從這些言辭本身可以更清楚地看出。

此外，應當知道，在第三次大公會議中，聖居普良（Cyrillus）在反對聶斯脫里（Nestorius）及其異端時，除了許多極其智慧的著作外，還發布了十二條反對聶斯脫里異端條款的章節，他稱之為「咒詛」（Anathematismos），因為他在其中咒詛了聶斯脫里的錯誤；其中第九條反對聶斯脫里的錯誤，即他褻瀆神之子只是純粹的人，是藉著聖靈的恩典透過參與而成為聖潔的；同一位聖居普良說聖靈是子的靈，是子所特有的。此後，居魯士的主教提奧多勒（Theodoretus）——一位學識淵博的人，卻也受限於人類的軟弱——在與安提阿牧首約翰（Joannes）遲到會議時，發現聶斯脫里已被定罪，並因其罪行被剝奪了君士坦丁堡的牧首席位，他們因未被等待而感到憤怒，便承擔起為聶斯脫里辯護的工作。因此，提奧多勒作為一位博學之士，針對居普良的十二條咒詛，發布了另外十二條章節；其中第九條，即聖居普良說聖靈是子的靈、是子所特有的地方，他用這些話說：「如果居普良說聖靈是子所特有的，是指祂與子同質，我們接受；但如果是指祂從子而來，或藉著子而存在，我們則視為褻瀆而摒棄。」對此，整個第三次大公會議保持沉默，並沒有責備提奧多勒為褻瀆者。然而，居普良對此作出了回應，並以另外十二條新的章節重新闡釋了他所有的章節，使得他的觀點，儘管沒有用過於直白的詞彙，但顯然站在我們這一邊。這最令希臘人感到欣慰，他們對此最為信賴，並認為這是反對提奧多勒最強而有力的論據，即在面對聖靈從子或藉著子獲得存在與位格的說法時，整個會議保持沉默，並沒有指責他撒謊或錯誤；他們也認為居普良的回應並不像他們所想的那樣直白；儘管他們知道提奧多勒因此被定罪，並在多年後被教會逐出。因此，對於這些對希臘人而言眾所周知的事，演講中並未詳加解釋，而是直接回應。但沒有人應該為提奧多勒這位博學之士感到遺憾；因為他承認了自己的錯誤，並在第四次迦克敦大公會議（他活到了那個時期）上公開懺悔，被聖會議接納並恢復為教會尊貴的成員。

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616 貝薩里昂樞機主教 在曼努埃爾·帕里奧洛格斯（Manuelis Paleologi）皇帝駕崩時的悼詞 （尼古拉·佩羅托，西蓬托大主教譯。載於巴羅尼烏斯《年鑑續編》，1472年，第56條。希臘文原文存於威尼斯聖馬可圖書館，編號533。）

如果哀悼在某些時候是合宜的，並能將苦澀的孤獨轉化為歌聲與悲痛，我看不出有什麼時候比現在更適合了。在這一刻，我們所有的喜樂、歡愉與快樂都已被剝奪與消滅，取而代之的是痛苦、憂傷與呻吟。現在還有什麼能安慰我們？還有什麼更好的命運希望？還有什麼能治癒如此巨大的不幸？讓大地現在哀悼吧，讓所有人換上喪服，讓每個人都穿上悲傷的裝束，用同一個聲音哀悼這場顯著的災難。我們遭受的損失並非微不足道，我們所受的苦難也無法找到補救之法。我們突然失去了神聖的皇帝，他是整個世界的榮耀；他憑藉護理的某種恩賜，接過了治理萬物的舵柄，為所有人帶來了寧靜、安息與幸福；他是所有人共同的父親；他使人類事務在尊嚴與榮耀中繁榮。現在，一切命運都已改變：萬物都在衰落，事物正回到原始的狀態。我這可憐的人啊！一個人的離世，竟使人類事務遭受了如此巨大的損失！他離開了，從生命中消失了：除了嘆息、哀悼與淚水，他沒有給我們留下任何東西。他從我們這裡奪走了所有的快樂，奪走了幸福，奪走了自由，而最美好的事物——他自己，也被奪走了。唉！誰能如此堅定，或者說如此冷酷，甚至像鑽石一樣堅硬，能忍住不流淚？誰能不感到心靈震顫，全身戰慄？誰能不尋求那位已逝者，並在呻吟中，如果可能的話，試圖讓他起死回生？最虔誠的皇帝啊，你為何如此突然地飛離我們？你為何不願與我們長久共存？你為何不讓我們繼續享受你那美妙的德行和諧？你至今承擔了我們所有的憂慮，為了讓我們安全且免於勞苦，你獨自一人總是竭盡全力。所有人民都見證這一點；所有省份都見證這一點；大地與海洋都見證這一點。然而現在，你帶著所有的美好離去了。沒有了你，我們還能有什麼？我們難道不是像失去了頭顱的身體一樣，再也無法生存了嗎？因為我們現在看起來都像是死人，化為烏有了。太陽啊，你用光輝的射線照亮大地的工作，唉！你竟讓我們迎來了如此不幸與悲慘的一天！唉！你親眼目睹了何等苦澀、不公與悲慘的景象！你若只在地下徘徊，讓我們留在永恆的黑暗中，肯定比用你光輝的射線照亮上界，讓我們用不幸的雙眼看見這具皇室遺體要好得多，他曾為我們承受了多少勞苦、多少守夜、多少危險。哦，你落日時發出的射線，以及再次升起時發出的射線是何等模樣！最優秀的皇帝被疾病擊倒，他的身體不僅因年齡，更因各種勞苦而變得衰弱，以至於所有人很快就開始猜測到發生的事，巨大的恐懼突然籠罩了所有人的心靈，以至於沒有什麼比這更令人難以忍受的了。

唉！為了他的健康，或者說為了整個世界的安寧，各個階層、各個年齡的人們發出了多少祈禱、多少懇求、多少誓願！沒有人願意在他死後苟活，而寧願自己先死。每個人都將他的健康置於自己的健康之上：因為每個人都知道，他的安寧關係到每一個人，他的平安是所有凡人與整個世界的共同福祉。因為他就像一根最堅固的柱子，支撐著整個世界，不讓它在任何風暴中動搖、受擾或傾覆；他憑藉著他所具備的一切德行的平衡，在中間保持著穩定與堅固。哦，他以何種技藝、何種勞苦建立了帝國，以何種德行鞏固並穩定了自由，以何種仁慈增加了他人民的財富、寧靜與幸福！哦，這位君主卓越且令人欽佩的德行，他以這一切超越了所有人，以審慎勝過勇者，以勇氣勝過審慎者，或者更準確地說，以謀略勝過機智者，以力量勝過羅馬人。

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618 在悼念曼努埃爾·帕里奧洛格斯的悼詞中

當大地被奔流的淚水淹沒時，貴族們的葬禮隊伍向前推進。無論是市民還是外邦人，人群從四面八方湧來，填滿了街道，用悲慘的呻吟聲充斥著空氣與天空。所有人的聲音、呼喊與呻吟都是一致的。然而，他卻沉默地躺著，已經死去，既感覺不到正在發生的事，也聽不懂人們的呼喊。除了空洞的屍體，什麼也看不見，他彷彿從未出生，從未統治，也從未活過這麼多年，完全失去了所有的知覺。人們確實向他詢問為何要拋棄我們；回應的只有沉默。哦，這令人憎惡且我們絕未預料到的沉默！那種博學、甜美、從中流出比蜂蜜更甜的演講的舌頭在哪裡？那種一動就能讓萬物震顫，其豐富性能解開所有問題、消除所有疑慮的演講在哪裡？他教導一切，多次激勵聽眾，以至於他似乎不是在說服，而是將事物呈現在眼前，不是在點燃他人，而是他自己就在燃燒？如今，這突如其來的沉默從何而來？這突如其來的轉變從何而來？最優秀的皇帝啊，難道連你也能被死亡的殘酷所征服嗎？大西洋曾見過你為我們冒險，義大利曾見過你，以及義大利之外的西方民族也曾見過你。當你為了請求對抗蠻族的支持而前往他們那裡時，你受到了極大的尊榮。從中我們輕易地看出，帝國的力量不在於財富的多少，也不在於軍隊的數量，而在於君主的德行、節制與智慧。哦，那種獨特的審慎，拉丁人——那些天生且經驗豐富的審慎者——也習慣於欽佩與驚嘆，他運用其雄辯的才華，輕易地引導米底亞人和波斯人拿起武器，對抗那個不虔誠的土耳其皇帝，後者在短時間內就被擊敗並遭受了他罪行應得的懲罰。我無需贅言，他有多少次在沒有武裝的情況下，僅憑權威與審慎——這是最美好的勝利——就戰勝了敵人，並且在情況需要時，他運用武裝的方式，使他理所當然地被認為是最勇敢且最精通軍事的人。最近有多少城市，有多少希臘人的自由被他收復！難道他沒有將色薩利的大部分地區納入他的帝國嗎？他既是武裝上的勇士，也是謀略上的先知；因為他身邊有修昔底德（Thucydides）和色諾芬（Xenophon），以及任何與他們相似的人，他不斷地運用他們的建議：因此，正如荷馬所說，他既是最好的國王，也是最勇敢的戰士，而且我們還要補充一點，他是最雄辯的演說家。但現在這一切都在哪裡？掌聲、讚美與頌詞在哪裡？人民從君主的德行、節制、仁慈中所獲得的那種難以言喻的快樂在哪裡？在他在位時，他們覺得自己是多麼幸福！哦，萬物的極致寧靜！當他為我們勞苦時，我們享受著安全與閒暇。現在誰能統治我們？誰能恢復我們？誰能成為我們的父親、保護者、捍衛者、道德與生活的導師，以及如此仁慈與有益的主人？讓基督教世界哀悼吧，它最燦爛的眼睛已經熄滅。讓大地開始悲傷的歌唱；支撐它的柱子已經倒塌。現在讓所有人都穿上麻衣，撒上灰燼。這場災難沒有補救之法。現在誰能掌握如此巨大帝國的鑰匙，誰能操縱整個世界的舵柄？哦，文學啊，為你的培養者哀悼吧。他已經逝去，他將你們從泥濘與污穢中拉起，彷彿從黑暗中召喚回光明；他對你們懷有如此深厚的愛，以至於無論是公共事務還是私人事務，無論是憂慮還是煩惱，甚至任何快樂，都無法使他分心。

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620 貝薩里昂樞機主教

他那曾經最美麗的裝飾與榮耀在哪裡？你那金色的頭髮在哪裡，你那對所有凡人都令人愉悅的容貌在哪裡？唉！不虔誠的死亡奪走了你那樣的頭髮，奪走了你那樣的眼睛，砍下了那樣的頭顱，讓你變得半死不活，不，應該說是完全死亡且僵硬不動！唉！它為你展現了何等廣闊的淚水與哀悼的領域，這對你來說絕非所願。然而，事情已經發生，你正在承受這些；因為在神的命令下，你能做什麼呢？我們現在站在這裡，你的孩子們，穿著悲慘的服裝，開始悲傷的歌唱。哦，他心靈中那多樣且豐富的言辭，彷彿安置在某個尊貴的客棧裡，從那裡流出，如同從最豐富的泉源中湧出！他們曾讚美信心、虔誠與宗教；他們裝飾聖殿、祭祀與節日；有些人討論德行與道德；有些人抨擊惡習；大多數人以令人難以置信的輕鬆、光輝與優雅，討論什麼該做，什麼該避免。見證就是他現存的那些著作，展現了最高的學識、獨特的天賦與神聖的智慧，儘管對我們這些不幸的人來說，欣賞他活著並演講，遠比在他化為灰燼後，從他的著作中推測他的生活、德行與道德要好得多。所有人確實都遭受了巨大的損失，但我們這些還年輕的人，在還沒能真正認識他之前就失去了這樣的人，更是首當其衝。我們沒有機會經常聽他演講，沒有機會在他演講時給予掌聲，沒有機會在他離開人世前，獻上我們微薄的天賦初熟果子。現在，我這可憐且不幸的人啊！我們被迫獻上哀悼、淚水與悲傷的初熟果子。唉！我們被留到了什麼樣的時代，嫉妒的死亡啊，你為我們提出了何等苦澀的競賽！哦，這場災難比以往所有的災難都更巨大！我們將如何繼續生存！我們將如何在如此巨大的哀悼與悲傷中，度過這不幸靈魂剩餘的生命！那隻為了我們總是警醒、從未被睡眠征服的皇室眼睛在哪裡？他總是警醒，整夜整夜地思考，或者閱讀；他將白天花在演講與事務上。最優秀的皇帝啊！你怎麼能忍受在這苦澀的石頭下享受如此多的閒暇，你曾經像長了翅膀一樣，習慣於環遊整個世界？你怎麼能忍受如此長久的沉默，你的演講如同塞壬的歌聲，撫慰著人們的耳朵，如同磁鐵吸引鐵一樣，總是吸引著他想吸引的一切？然而，你確實已經離開，被召喚到更好的居所，遷往天堂，在那裡你已經憑藉信心、宗教與德行，為自己準備了永恆的座位。而你卻把我們留在了如此巨大的哀悼、悲傷與淚水中？你離開時為什麼不召喚我們所有人？因為與你一起死，比沒有你而活要好得多！

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622 關於「我若願意他留到我來的時候」等經文

貝薩里昂修士的抑揚格詩

在西奧多拉皇后（Theodora Augusta）駕崩時 （利奧·阿拉提，《論共識》，第955頁。）

西奧多西奧斯·齊戈馬拉（Theodosius Zygomala）在給馬丁·克魯修斯（Martinus Crusius）的信中，講述了君士坦丁皇帝在君士坦丁堡被圍困時的殘酷行徑；據說他下令將那些參與了神聖奧秘的子女、親屬與近親斬首，以免他們淪為土耳其人的奴隸：「有傳言說，他先讓他的子女、皇后以及許多親屬與近親領受了神聖奧秘，然後下令將所有人斬首，以免他們遭受俘虜。」我不知道最後一位皇后的名字。我問了許多人，沒有人能告訴我真相，或出示文獻。這個傳言完全是虛假的。因為君士坦丁既沒有子女，且他的妻子們——第一任是卡洛斯親王的女兒西奧多拉，第二任是利姆諾斯島主的女兒凱瑟琳·卡塔盧西亞——都已去世，在他迎娶第三任妻子——伊比利亞國王的女兒之前，土耳其人就入侵了君士坦丁堡，並將他殺害並佔領了該城。關於第一任西奧多拉，她在分娩時去世，我這裡有貝薩里昂當時還是修士時所寫的悼亡抑揚格詩，以當時的時代來看，並不粗俗。為了讓讀者透過多樣性逃避厭倦，並透過事物的變遷減輕心靈的負擔，我將它們放在這裡。

這是一位可以毫不猶豫地說，是超越任何指責的形象模仿，是美德的雕像，唉，多麼卓越！是恩典與審慎的終極象徵，是家族的裝飾與對所有人開放的豐盛盛宴。當大地將這具無靈、無息、失去一切言語的軀體隱藏在墳墓中時，它向所有人展示了這一點。哦，奇妙的奧秘！對於這位從拉丁人血統中萌芽，從義大利根源中升起的人，善良的祖先與父母顯得是這位親愛後代的巨大裝飾。因此，作為一位在血統與品行上都卓越的人，她與那位呼吸著戰火、在戰鬥中充滿殺戮、在感官與心靈深處都是可怕戰士的君士坦丁君主結為連理；她配得上皇室的床榻與稱號。因為她確實當之無愧。與他共同生活了極短的時間後，她便遷往了天上的居所，在分娩的痛苦中離開了生命，以便在離開生命的痛苦後，能分享天堂中永不消逝的喜樂，那是時間無法枯萎或遮蔽的，她渴望著這一切，並最終獲得了冠冕。

因此，我們徒勞地尋找那並不存在的最後一位皇后的名字。其他那些更親近的人，如安德烈、曼努埃爾與約翰·托馬斯·帕里奧洛格斯（Despotae）的兒子們，他們在毀滅中倖存下來，正如其他人所記載的那樣。儘管事實上，在那場災難性的毀滅前夜，皇帝與其他主要人物進入了神聖的聖索菲亞大教堂，在那裡傾注了祈禱與淚水，領受了聖禮與無玷的奧秘，然後回到宮殿，請求所有人的寬恕；最後才準備好迎接戰爭。

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624 聖羅馬教會樞機主教貝薩里翁（BESSARION） 貝薩里翁 圖斯庫魯姆（Tusculum）主教、尼西亞樞機主教 論約翰福音中記載： 「Ἐὰν αὐτὸν θέλω μένειν ἕως ἔρχομαι, τί πρὸς σέ；」（若我願意他留到我來的時候，與你何干？） 一場博學且極具價值的辯論*。

致那位受人尊敬且博學的父親，多明尼克墓地修道院（Denkendorf）極其尊貴的院長，同時也是對他本人有恩的恩主，烏爾德里希·法貝爾（Ulrich Faber）閣下： 約翰·亞歷山大·布拉西卡努斯（Joannes Alexander Brassicanus），法學博士，致以誠摯的問候。

極其尊貴的長官，我見到有些人陷入了一種極其荒謬的觀點，認為現今各類教派與教義層出不窮，彼此之間的歧見比時鐘還要混亂，這種不幸的結果，不僅僅是在那些所謂「角落裡的嗡嗡聲」（γωνιοβομβυκῶν）中流傳，甚至在講壇上公開地將其歸咎於希臘文獻。對於這件事，任何稍有學識的人，難道不明白還有什麼比這更無恥的構想，或更愚蠢的言論嗎？若照此邏輯，我們是否也要指責大地母親的恩惠？是否要譴責自然元素？最後，正如那人所說，我們是否要將「諸神極其榮耀的恩賜」（θεῶν ἐρικυδέα δώρα）訴諸法律？這些恩賜本是無可指責且隨處服務於我們用途的，卻因我們這些濫用者，反而變得低劣且理應受到譴責。

然而，極其卓越的烏爾德里希，當前幾日我身處您的修道院時，您以卓越的學識結合極高的謙遜、精緻優雅的言辭以及敏銳的判斷力，討論了同樣的問題。我認為，若我能寄給您這篇貝薩里翁樞機主教關於此類主題極其博學的短論，既是為了表達我對您的敬意，也是為了駁斥那種荒謬的觀點，這將是一項非常有意義的工作。因為從中——我知道您過去曾認可過——您可以清楚地理解希臘文獻的用途，特別是在聖經中，其必要性、尊嚴，以及最終應如何對待它們。

因為那些缺乏這種保障的人，不可能不陷入幼稚的幻覺，不可能不嚴重跌倒，也不可能不在最大的邪惡中成為瞎子。您還會發現，一位更優秀的譯者應有的職責、關懷與勤勉，以及為何不應草率地評判譯本。這正是當代特有的惡習，即在幾乎連字母都還沒認全的情況下，就去譴責譯者對該語言的翻譯。那位「坐著的鞋匠」在撰寫反對伊拉斯謨（Erasmus）的文章時，就提供了這方面極好的例證。此外，這本小冊子中還包含其他極其值得一讀的內容，彷彿是為這個時代而生。請您一如既往地以您那寬廣的胸懷，接受我們獻給您的這份心意。我確實想以此表達某種心意，因為我對您虧欠良多，希望至少能償還一小部分，直到我能完全償還為止。祝您安好，最優秀的院長，最親愛的朋友。

奧地利維也納，耶穌降生後1552年，1月3日。

最睿智的聖羅馬教會樞機主教貝薩里翁

論約翰福音那節經文： 「Ἐὰν αὐτὸν θέλω μένειν ἕως ἔρχομαι, τί πρὸς σέ；」（若我願意他留到我來的時候，與你何干？）

最近在約翰福音的節日裡，當聖約翰福音在拉丁文中被誦讀，讀到救主回答彼得關於約翰的那部分時，他說：「這個人怎麼樣？」主回答道，根據希臘原文的真理：「若我願意他留到我來的時候，與你何干？」而根據拉丁文譯本則是：「若我願意他留到我來的時候，與你何干？」* 有人問我，譯者將那個小詞翻譯成拉丁文是否正確？我回答他：我認為起初翻譯得確實正確，即使譯者寫的不是「sic」（如此），而是「si」（若）；但後來（這經常發生），由於抄寫員打瞌睡的過失，多加了一個字母，將連接詞變成了副詞「sic」。因為只要一個詞的意義能轉換成另一個意義，且僅僅是增加或減少一個字母，這種錯誤就很容易發生。

隨後，在場的其他人反駁說，不應該讀作「si」，而應該讀作「sic」，並聲稱拉丁語這樣讀才正確，甚至認為它比希臘文更正確，或者至少不亞於希臘文，因為無論說「si」還是「sic」，兩者的意思都是一樣的。然而，他們根本不敢繼續論證拉丁語為何更正確，因為他們明白自己說得愚蠢，這更多是為了爭辯而非為了真理。因為福音書作者約翰是用希臘文而非拉丁文撰寫他的福音書，並且使用了「ἐὰν」這個連接詞，翻譯成拉丁文時，毫無歧義地表示「si」（若）。然而，譯者——無論他是誰——顯然沒有像約翰那樣受到聖靈恩典的啟發，他使用了一個容易導致錯誤的詞；因為在連接詞「si」中，由於抄寫員的無知或疏忽，多加了一個「c」字母，整個句子的含義就被顛覆了，原本表示條件的連接詞變成了一個表示肯定的副詞。

他們試圖用一些論據來證明拉丁語同樣表達得很好，我們認為有必要在此簡要地列出這些論據，並在神聖恩典的允許下予以回應。首先，他們引用耶柔米（Jerome）、奧古斯丁（Augustine）及其他拉丁教父的權威來證實，他們在該處寫的不是「si」，而是「sic」，並以此解釋該部分。因為他們認為，這些人不可能不了解真理，他們不僅比我們更睿智，而且不僅精通拉丁文，也精通希臘文，特別是考慮到在他們那個時代之前，拉丁文中寫的也是「sic」而非「si」。

其次，他們主張聖經中不應有任何創新，特別是在福音書中，連一個標點或一個字母（iota）都不可更改，這是褻瀆。因為這樣做會給那些想要腐蝕聖經的人提供機會，這是絕對不允許的。因此，既然福音書在拉丁文中是這樣寫的，他們聲稱就不可能在不犯罪的情況下對其進行更改。此外，他們說，連接詞有時表示肯定，有時表示懷疑；當它與直陳式現在時或過去時連用時（這些時態更確定，表示已定且已知的事物），它表示肯定；而當它與虛擬式連用時，則表示懷疑。如果它與將來時連用，那麼由於其自身的不確定性，它既不完全與直陳式肯定，也不完全與虛擬式懷疑；但當它與虛擬式現在時連用時，則表示確定性。他們試圖用維吉爾（Virgil）和西塞羅（Cicero）的一些例子來支持這種觀點。因此，他們聲稱，既然希臘文寫的是「ἐὰν θέλω」，即「若我願意」，毫無疑問，兩者都表示確定性。因此，無論我們像希臘人那樣說「si velim」（若我願意），還是像拉丁人那樣說「sic volo」（我如此願意），意思完全相同。

最後，他們說，在沒有否定或歧義的地方，應使用直陳式與「si」連接詞。但在我們所討論的這段福音經文中，不存在任何歧義。因此，該連接詞應與直陳式連用，應說「si volo」（若我願意），這與說「sic volo」（我如此願意）是一樣的；因此，福音書中應讀作「sic volo」。他們用這樣的例子來證明這兩者意思相同：如果有人對一個在週五吃肉的人說：「你在週五吃肉嗎？」而那人回答：「Si edo」（若我吃），這與說「Sic edo」（我如此吃）或「Ita edo」（我這樣吃），與你何干？是一樣的。因此，他們認為，既然「si edo」和「sic edo」是一回事，那麼「si volo」和「sic volo」也必須承認是同一回事。

如果有人問為什麼福音書作者說「若我願意他留到我來的時候」，而沒有說「耶穌說他不會死」，他們聲稱耶穌並沒有說什麼：首先，福音書作者否認的不是詞語的力量和含義，而是詞語本身；其次，「sic volo」表示他願意他這樣留下來，但基督想要責備彼得，因為彼得在詢問那些與他毫無關係的事情。因此他們得出結論，如果有人更改這段經文，就是對福音書的傷害，寧可死也不應嘗試這種事；任何認為應更改這段福音權威的人都不應被視為天主教徒，且應認為那個膽敢這樣做的人，一旦給予他權力和影響力，他會做出更糟的事情。

這些就是他們的觀點。但我們對此回應如下。因為一個人若要將內容從一種語言翻譯到另一種語言，就必須既了解他所翻譯的語言，又要不僅表達出句子的真理，還要逐字逐句地表達，特別是在聖經中，不僅要保留詞語本身，還要盡可能保留詞語的順序。因為正如耶柔米在致帕瑪丘（Pammachius）的信中所寫，聖經中連詞語的順序本身都是奧秘；除非翻譯目標語言的特性不允許這種嚴格的遵守，否則更改聖經中的任何內容都是危險的；在這種情況下，才允許用不同的詞彙來忠實地表達相同的含義。但這在目前的情況下並不適用。

（註：1. 哈根瑙，由約翰·塞塞里烏斯於基督降生後1532年2月印刷。現存於馬薩林圖書館，編號11,621。）

633

關於「我若要他等到我來」等語。 634 這篇講道本身就顯示了這一點；不久之後，這位聖潔的教父也藉此駁斥並反駁了反對者的論點。因為他們引述拉丁教父的權威，我們則提出希臘教父的權威作為對抗；當他們談論自己語言中所寫的內容時，且在生活聖潔與教義上並不遜色，我們必須承認更應當相信後者。此外，我們說，僅憑某些教父對此處經文的解釋，並不足以作為真理的見證，因為你在這類譯本中會發現許多其他地方，要麼是被抄寫員損壞，要麼是被譯者翻譯不當；然而，聖潔的教父們遵循他們所發現的文字，試圖根據該文字進行解釋，並且解釋得如此巧妙，以至於有時儘管他們沒有達到文字的真實含義，卻以極高的智慧提取了真實的意旨；有時即使他們提出的意旨與作者的原意不同，但他們所提出的意旨卻如此敏銳、莊重且清晰，以至於它看起來似乎就應該是那樣，而不應是別的。我確實承認奧古斯丁，這位才華橫溢的人，曾以這種方式解釋過這段經文，而且確實運用了極其莊重與敏銳的論證；然而，我將從同一位教父身上最明顯地證明，這不足以說服人們必須那樣書寫。因為他在解釋《提摩太前書》那段經文時，希臘文寫著：Πιστὸς ὁ λόγος καὶ πάσης ἀποδοχῆς ἄξιος，即「這話是可信的，是十分可佩服的」，耶柔米也將此處翻譯為「人性的話語」（Humanus sermo）。為什麼會這樣？因為他當時發現的抄本就是這樣寫的，並且通過譯者翻譯成這樣。那位極其智慧與聖潔的人，以如此敏銳、優雅與莊重的意旨解釋並裝飾了那段經文，以至於沒有人會相信它本應以其他方式書寫，特別是那些不知道希臘文原文的人。在他們那裡，這個詞確實沒有歧義。因為 πιστὸς 無疑意味著「可信的」（fidelis），正如 πίστις 被稱為「信心」（fides）；這個詞 πιστὸς 與希臘文中表示「人性的」那個詞之間沒有任何相似之處；然而，使徒在那個地方多次重複這個詞，以至於那位最聖潔的教父在拉丁文中將其解釋為「人性的」，這確實令人驚嘆，他最初是如何將這個詞翻譯成拉丁文，以至於與希臘語詞彙的含義相差如此之遠。因為「人性的」與「可信的」有什麼共同之處呢？耶柔米後來像修正許多其他事物一樣修正了這一點，他呈現了希臘語詞彙，寫作「可信的話語」，而不是「人性的話語」；因此，任何拉丁人都無需懷疑，那位在耶柔米之前將「可信的」寫成「人性的」的人是錯誤的，因為耶柔米對希臘語非常精通。然而，那位奧古斯丁，以他那極其敏銳與卓越的天才，如此巧妙、莊重且智慧地解釋了這個錯誤（無論是出於無知的譯者還是昏睡的抄寫員），以至於正如我們上面所說，很難想像它本應以其他方式說出，除非有人看出了作者的真實意旨。

為了讓這一點更容易理解，我願意插入奧古斯丁在《論使徒的話語》講道中所寫的原文。他說：「我們聽見聖使徒保羅說：『這是人性的話語，且十分可佩服的，因基督耶穌降世，為要拯救罪人，在罪人中我是個罪魁。』那麼，為什麼是『人性的』而不是『神性的』呢？毫無疑問，如果這話不是人性的又是神性的，它就不會是十分可佩服的。但這話之所以是人性的又是神性的，正如基督本人既是人又是神。如果我們正確地理解這話不僅是人性的，而且是神性的，為什麼使徒寧願說『人性的』而不說『神性的』呢？毫無疑問，那位不說謊的人，如果他說『神性的』，他並非沒有理由寧願說『人性的』。因此，他選擇了這一點，藉此基督降臨到世上。因為祂藉著祂是人而降臨，而不是藉著祂是神而降臨。祂一直都在這裡。因為神在哪裡不在呢？祂說：『我充滿天地。』基督確實是神的智慧與能力，經上說：『祂從這一端通達那一端，有力地安排萬物。』因此，祂在世上，世界藉著祂而造，世界卻不認識祂。祂在這裡，祂也降臨了：祂藉著神性的威嚴在這裡，藉著人性的軟弱降臨。因為祂藉著人性的軟弱降臨，所以祂在宣講祂的降臨時說了『人性的話語』。如果神的話不屈尊成為人性的，人類就不會得救。因為那接待人的人被稱為『人性的』，特別是那些以款待接待人的人。因此，如果接待人進入他家的人被稱為『人性的』，那麼將人接納到自己裡面的人是多麼『人性』啊！因此，這是人性的話語，且十分可佩服的。」你看這位聖潔的教父是如何莊重且清晰地解釋這段經文的，然而，根據耶柔米的見證，這顯然不應該是「人性的」，而應該是「可信的」。因此，僅僅因為奧古斯丁和其他一些教父這樣解釋過，就斷言必須這樣寫，這並不足以作為真理的論據。我們不記得曾讀過耶柔米這樣解釋。這一點從我們上面提到的那位尼古拉（Nicolaus）——圖書館的副手——的話中顯而易見，他在列舉了許多翻譯錯誤或抄寫員抄錯的地方後，最後補充道：「我記得我曾發現其中一些錯誤甚至被解釋過。」從這些話中可以看出，一些教父可能解釋過某些內容，他們因為不知道翻譯來源的語言，必然遵循他們所發現的文字，儘管這些文字是錯誤的。此外，正如上面所說，聖經具有如此深奧的含義，以至於它們可以容納多種、許多且不同的解釋，因此，如果他們在解釋中有所偏離，也不足為奇。

至於他們在第二點所主張的，聖經中絕對不能有任何創新，刪減或更改其中的任何內容都是褻瀆的，這是否屬實，讓耶柔米本人來回答吧。正如我們上面所引述的，他不僅承認自己更改了，而且還修正並糾正了那些他發現前任譯者翻譯錯誤的內容，或者被傲慢的人錯誤地修改的，或者被昏睡的抄寫員添加或更改的內容。他不僅宣稱自己修正了舊約，甚至修正了新約，甚至是福音書本身，彷彿它們之前是被損壞的；正如我們上面所證明的那樣，在耶柔米之後，聖經也遭受了同樣的損失，後人也做了同樣的事。因此，如果耶柔米通過添加、刪減、更改來修正這些內容，並非褻瀆，而是虔誠的，甚至是極其虔誠的；如果後人被允許（確實也被允許）糾正因任何原因產生的錯誤，從中流傳出許多教父的書籍，這些書籍被冠以「聖經校勘」（Correctorium Bibliae）之名，那麼為什麼我們這個時代的人就不被允許這樣做呢？因此，讓他們大膽地先稱耶柔米以及追隨他的其他教會教父為褻瀆者，然後再指控我們犯下同樣的罪行吧。但這些話肯定是無知之人的言論，或者是心懷惡意、惡語中傷之人的言論。

現在，我們將回答他們在第三點提出的論點。如果我們斷言條件連詞之所以被稱為條件句，是因為除非條件完成，否則它永遠不會是真的，那麼我們斷言他們所傳授的這個規則，確實是新的且草率發明的，一點也不真實。因為它與直陳語氣（無論是現在時還是過去時）結合時，條件句並不總是真的，有時甚至是假的；當它與虛擬語氣結合時，也不總是假的，有時是真的，這取決於事物條件的真假。為了更清楚地理解這一點，我們將說明語法學家的觀點，然後補充一些辯證法方面的內容。所有的語法學家，無論是希臘人還是拉丁人，特別是普里西安（Priscianus），他不僅追隨希臘人，而且在許多地方誇耀自己這樣做，他們都說「如果」（si）是一個連續連詞；因為當它表示希臘語的 ἐὰν 時，它就像其他連續連詞一樣，被阿波羅尼奧斯（Apollonius，希羅狄安的父親）列入因果連詞中，表示前一件事與後一件事的順序，伴隨著對事物本質的一些懷疑，或者正如希臘人所說，沒有本質的意義，例如：「如果他打呼，他就在睡覺」；「如果他生病，他臉色蒼白」；「如果他被發燒困擾，他就會發熱」；因為在這些句子中，改變順序並不能保持句子的邏輯連貫。因為睡覺的人並不一定打呼，其他情況也是如此。他們說這些是因果連詞並非沒有道理。正如附加和結果一樣，通過這些連詞顯示了原因。連續性，例如：「如果他走路，他就在移動」：因為他移動的原因就是走路。他們提到，這類因果連詞有時被用作肯定句，因為我們所說的內容是如此確定和明顯，以至於不可能有其他想法，只有在那時才與直陳語氣結合，正如維吉爾所說：「如果世上還有任何正義」；以及在其他地方：「神啊，如果天上有任何虔誠」。因為毫無疑問，天上確實有虔誠，世上也確實有正義。因此，我的反對者陷入了一個容易的錯誤，認為既然因果連詞在用作肯定句時與直陳語氣結合，那麼反過來，只要它與直陳語氣結合，就是肯定句，這遠離真理；因為並非每次與直陳語氣結合時它都可以是肯定句，儘管每次它是肯定句時，它都與直陳語氣結合。這方面的例子不勝枚舉，但這些對我們來說現在已經足夠了。主在約翰福音中說：「如果我說得不好，請指證那不好；但如果說得好，你為什麼打我？」如果有人在此處斷言「如果」（si）這個連詞之所以是肯定句，是因為它與現在直陳語氣結合，那麼他必然也斷言主說得不好。但如果主說得不好（這是褻瀆的想法），為什麼祂隨後又加上「但如果說得好」？當救主談到自己時說：「如果我靠別西卜趕鬼」，如果那些想讓「如果」與直陳語氣結合就必須是肯定句的人，就必須承認祂是靠別西卜趕鬼。然而，我們不希望將這類褻瀆歸咎於我們，而是歸咎於那些強迫我們說這些話的人。同樣，維吉爾也說：「如果允許我們在收復盟友和國王後前往義大利，以便我們快樂地前往義大利和拉提姆。但如果救贖已盡，而你，特洛伊人最優秀的父親，被利比亞的海域所困……」在這裡，儘管「如果」這個介詞與直陳語氣結合，但它不是肯定句，而是因果句或條件句；因為它並不表示確定的事情；因此隨後加上了「但如果救贖已盡」。

但關於語法規則，這些已經足夠了，現在讓我們談談辯證法。雖然辯證法家也承認「如果」這個連詞是條件連詞，但他們傳授說，它本身什麼也不斷言，也不斷言其部分的任何內容，而只是在承認前提的情況下推導出結論。因為命題的任何部分，無論「如果」這個條件連詞是與直陳語氣還是虛擬語氣結合，都不會絕對或範疇地被提出，而只是在前提被條件性地提出時，才推導出命題的結論，而非其他情況；因此，任何部分的真理都不能從整體的真理中推導出來。因為誰會神志清醒地敢說，既然「如果太陽在地上，就是白天」和「如果人奔跑，動物就奔跑」這些命題是真的，因此前提也是真的，即太陽在地上，人正在奔跑？因此，在那些「如果」與直陳語氣結合的命題與那些與虛擬語氣結合的命題之間，區別不在於前者有確定性而後者有模糊性，而在於前者的主要部分被單獨接受時，它們是完美的，並且像範疇命題一樣肯定或否定某事，表示真或假。因為從這個命題「如果蘇格拉底被發燒困擾」中，去掉「如果」這個連詞，剩下的部分「蘇格拉底被發燒困擾」就變成了範疇命題，並表示真或假。而後者的部分則完全不會發生這種情況。因為如果你從這個命題「如果蘇格拉底將奔跑」中去掉「如果」這個連詞，剩下的部分「蘇格拉底將奔跑」既不是範疇命題，也沒有肯定或否定任何東西，而是為了表示假或真並完成意義，它依賴於其他部分。因此，對反對者第三個論點的回答從這些內容中顯而易見。因為這個命題「我若要他等到我來」，並不因為它與直陳語氣結合就表示確定的事情，原因正如我們所說。因此，反對者的結論是錯誤的，即那個小詞表示「我確實要他等到我來」，這顯然是後果謬誤。因為正如上面所說，它不能轉換，我們也不能真實地說，既然它是肯定句，它就與直陳語氣結合，所以它是肯定句。但為了進入反對者的第四個論點，我們說小前提是錯誤的。因為我們上面已經充分證明，約翰福音作者延續至今的生命，確實有很多疑問，但沒有確定的東西，而他的死亡則有更多的確定性而非疑問。然而，反對者將他們的論點主要建立在關於約翰的死亡沒有疑問這一點上。至於他們為了支持自己的觀點而引用的週五吃肉的例子，除了我們剛才提到的，這類命題的真假使命題變得確定或模糊之外，還能說什麼呢？確實，如果一個人在那樣的日子吃肉，如果他想說真話，並對指責他的人回答說：「如果我吃，這與你有什麼關係？」他是在肯定他正在吃。如果同樣的話對一個不吃的人說呢？難道他不會同樣回答：「如果我吃，這與你有什麼關係？」這並不是為了承認他在吃肉，而是為了嘲笑錯誤指責他的人，並激怒和蔑視不公正的控告者。如果在那一天吃肉的人，受到他的控告者的挑釁，回答說：「如果我吃或不吃，這與你有什麼關係？」這確實是正確的表達，難道我們因此要說，因為條件句與直陳語氣結合，所以它是肯定句，並且他吃肉又不吃肉是真的：這連瘋子都不會承認。難道我們要說一部分是真的，另一部分是假的嗎？因此，只要「如果」與直陳語氣結合就是肯定句，這就是錯誤的。至於反對者，彷彿在回應一個默示的異議，說他們不理解主的意思，但否認福音作者說過這樣的話，如果主知道祂想讓他留在今生直到祂來，卻像反對錯誤觀點的人那樣反駁門徒，僅僅通過話語的表達，那麼福音作者的觀點確實是愚蠢和幼稚的；在這一點上，他們確實值得稱讚，因為他們以極高的智慧從模糊的語言中推導出了真實的意旨。相反，屈梭多模（Chrysostom）報導說，福音作者糾正了關於他自己的錯誤觀點；其他人認為他已經去世，毫無疑問也會這樣說。此外，說基督通過這些話「我若要他等到我來」想讓約翰這樣留下，但反駁彼得詢問與他無關的事，這與我們主耶穌基督的莊重與智慧不符，反而更像是幼稚的爭論或狡猾的詭辯家的詭計。但假設確實如所說的那樣；難道這不與上述說法相矛盾嗎？因為如果福音作者僅僅否認了話語，正如所說，那麼他就承認了意旨；因此基督說他不會死；如果情況如此，這兩者如何一致：基督說他不會死，而祂說這話並不是因為祂想讓他這樣，而是為了反駁詢問秘密的彼得？最後，誰看不出反對者的第四個論點與這個解決方案相矛盾呢？因為在那裡他們說毫無疑問約翰仍然活著，而在這裡卻說主說這話並不是因為祂想讓他這樣，而是為了責備彼得。因為他們最後補充說，寧可死也不應更改聖經的任何內容；任何膽敢更改這段福音經文的人都不可能是天主教徒，他們還補充說，如果那人有權力和力量，他會做得更糟，儘管這些話讓我們發笑多過於讓我們費心去回應，但為了不讓我們看起來忽略了任何部分，我們將耶柔米、奧古斯丁以及其他古今教父與聖福音作者和希臘教父對立起來，他們不僅是天主教徒，而且是極其聖潔的人，然而他們在舊約的希伯來文來源和新約的希臘文來源中，學到了許多東西，並不羞於更改、刪除、添加、糾正、修正、刪減、改革，用他們的話說，重新添加，正如我們認為在上面已經充分證明的那樣。然而，為了結束我們的發言，在反對者的論點已經被瓦解和駁斥之後，我們真誠地作證，任何人，只要確信事物的真理以及希臘語和原始語言的一致性，都可以在沒有任何恐懼或不公正誹謗的危險下，與聖福音作者和希臘教父一起，閱讀並說出「我若要他等到我來」，而無視那些婦人之見和無聊之人的爭吵，將其視為無物。雖然在演講的結尾，你可以像他們所說的那樣，在演講中蓋上印章，並將其作為對抗所有攻擊者的避難所。因此，讓那位卓越的聖經譯者、極其正直的人耶柔米，作為真理與正義的捍衛者，來到中間，展示他是如何翻譯這段經文的。他在寫給約維尼安努斯（Jovinianus）關於童貞的那篇極其優雅的演講中，再次談到彼得，在聽到了他將被別人束縛並帶到他不想去的地方，以及他將遭受十字架的苦難的預言後，他說：「主啊，這個人怎麼樣？」他不願離開一直與他在一起的約翰，主對他說：「如果我想要他這樣留下，這與你有什麼關係？」還有誰會引用更多的證人呢？誰還需要其他的見證呢？當我們聽到耶柔米這樣說：「如果我想要他這樣留下。」因為「這樣留下」除了「留下」還能是什麼呢？因為如果不是野蠻人，沒有人敢說「我想要他這樣，這樣留下」。因此顯然，在耶柔米之前的譯者，如果不是抄寫員的錯誤，他們將「si」（如果）寫成「sic」（這樣），是錯誤的，因為耶柔米本人說的是「si volo」（如果我想要），而那些追隨耶柔米的人，由於腐敗語言的舊習盛行，或者無知者的傲慢，或者抄寫員的疏忽，將耶柔米的「si」寫成了「sic」。但我們與耶柔米、與希臘經文的誠實、與希臘教父們一起，正如理所當然的那樣，閱讀「我若要他等到我來」，為了那位藉著聖福音作者約翰之口，用希臘語書寫的人的榮耀，祂說這些話時，沒有任何文字上的歧義，祂說：「我若要他等到我來，這與你有什麼關係？你跟從我吧。」

貝薩里翁（Bessarion）樞機主教致貴族之書信與演說選譯

（43）

我期望貴府能有更崇高的榮耀。教宗後來所欲賦予的選舉權，就如同薩克森人（Saxons）所擁有的世襲卓越地位一般，帝國的選舉權在數個世紀以來，一直寄寓於薩克森的家族中，甚至幾乎已成為世襲的權力。因為這並非僅僅源自他們最初的馬其頓（Macedonian）祖先，而是由於他們在軍事上的卓越功勳，使他們在其他地方也獲得了同樣的輝煌。事實上，薩克森人不僅在保衛基督徒共和國方面，甚至在私人事務上，總是將自己作為榜樣。這後來直到今日，亦為薩伏依（Sabaud）諸侯透過繼承權所擁有，亦即：他們透過正義的戰爭為自己及族人贏得帝國，持續且公正地治理公共事務，在保衛他人領土的同時增進國內的財富，並透過行動將名聲傳播至遠方。

（44）

……我已極為謹慎地推測。然而，我暫時擱置了執行這些命令，直到我能確切得知此處與彼處關於內戰的傳聞。如今，我不會再讓自己被指責為在職責上有所疏忽，或未盡我所能地順從尼西亞（Nicaea）的父老，或是對貴族們隱瞞了那些我曾親自向高盧（Gallia）與日耳曼（Germania）諸侯及其他傑出人士展示並贈予的著作，以及我已寄出或即將寄出的信件；特別是當這場所有基督徒都呼籲對背信棄義的敵人發動的戰爭，沒有人比貴族們更應關注，因為國內的損失與家族所受的侮辱，理應成為發動這場戰爭的動力。事實上，這不僅是為了收復賽普勒斯（Cyprus）王國，更是為了收復那本屬於你們、卻被奪走的亞美尼亞（Armenia）與耶路撒冷（Jerusalem）王國，這無疑是極為確定的希望。況且，若有你們的軍隊，以及貝薩里翁（Bessarion）正號召並武裝起來的所有基督徒軍隊，要從那些背信棄義的強盜手中奪回你們極其富饒的王國並歸還給你們，絕非難事。過去從未有過如此大的獲勝機會，未來也不會再有，因為你們擁有同一個家族中如此多傑出的兄弟，他們血脈相連、正值壯年、是勇敢的戰士，在國內外享受和平，是偉大的統帥、偉大的國王、偉大的皇帝，透過盟約、恩惠與血緣緊密結合，且是聖羅馬教會最忠誠的朋友，而教宗不僅是最良善、最神聖的，更是你們的同鄉，是你們家族的愛護者，並將成為你們在這場戰爭中的領袖與盟友。若你們繼續拿起武器，很快地，你們將點燃整個日耳曼、高盧、西班牙（Hesperia）、義大利，最終是整個基督徒的心靈，將他們納入你們的愛與保護之下。每一位優秀的戰士都將投身於你們的旗幟下，保護並讚揚它。那潔白的十字架將在整個希臘——你們家族曾從那裡凱旋而出——閃耀，擊潰信仰的敵人，並將眾多基督徒從奴役、荒廢、污穢、悲傷與監獄中解救出來。馬其頓人與你們的阿馬德（Amadeus）將再次在希臘邊界立下戰利品。對你們而言，不僅擁有源自馬其頓的古老血統，統治希臘更是你們祖先的宿命。因為你們的那位先祖腓力（Philippus）曾以武力將整個希臘置於自己及其家族的統治之下。他的兒子亞歷山大（Alexander）繼承了父親的帝國權利，透過戰爭為馬其頓人贏得了廣闊的世界，其輝煌的後裔無論遷徙至何處，總是能進行統治。因為在世界的每一個角落，不僅是在希臘，馬其頓的血脈都極其優美地治理著王國。甚至在教宗將帝國之名從希臘人轉移給日耳曼人之後，在薩克森的祖傳家族中，奧托（Otho）家族透過長期的繼承與帝國的代理權，薩伏依家族並未獲得；從伯爵到公爵，從公爵到王后與國王……

（中略）

皮埃蒙特（Piedmont）人（他們曾多次擊潰）又如何呢？難道他們從未感受到貝羅爾德（Berold）那鋒利的劍嗎？這無須我多言，他們自會訴說。貝羅爾德之子亨伯特（Humbertus）後來所展現的軍事榮耀，或是另一位阿馬德，以及我長篇累牘所略過的曾孫們，他們在軍事讚譽上，即便與最偉大的國王相比，也絕不遜色。若非他們如此傑出，你們絕不可能在家中擁有這些財富，絕不可能擁有這些富饒的城市，絕不可能將帝國擴展至瑞士人（Helvetii）、阿洛布羅基人（Allobroges）、阿拉爾河（Arar），以及波河（Padus）對岸的因蘇布雷人（Insubres）與你們的尼西亞（Nicaea）海港。若這片你們每日踐踏的薩伏依土地能夠滲出所浸染的鮮血，它定會因那些被他們從此處驅逐、並在反抗中被殺戮的強盜之血而變得通紅。若這些土地會說話，它會說：「薩伏依的諸侯們，我從你們的祖先那裡獲得了財富、自由、寧靜、輝煌、名聲與榮耀，而今你們卻違背了我的習俗，獨自享用。我擔心你們會對武器感到生疏。當我只有一位領袖時，我曾將勝利的旗幟帶向遠方。我擔心，當你們過於熱愛國內的安逸與和平（更不用說軟弱）時，會顯得柔弱、膽怯且懶惰。不要因為遲遲不去收復那些可恥地失去的領土，而讓敵人獲得奪取你們現有領土的勇氣。願你們不要成為你們祖先——無論是那些埃阿喀得斯（Aeacidae）後裔，還是那些薩克森人，或是我的貝羅爾德繼承者——的羞恥。基於這些原因，要麼為記住如此明亮的祖先星辰而感到羞愧，要麼趕快搶在他們為你們指引的道路上，前往賽普勒斯、亞美尼亞，以及所羅門與基督的王國。希臘正在等待你們的劍，強盜與敵人的寶藏將成為你們豐厚的戰利品。你們必須戰勝敵人；你們與你們的後代將永久擁有這些富饒的王國。如今，那些長期流亡希臘的腓力與亞歷山大的後裔，正渴望著依照他們的命運回到自己的家園，對他們而言（如果死後對族人尚有感知），當他們感受到你們這些同族後裔即將到來時，將會看到希臘王國被歸還給他們。願其中一人現在就能從某處顯現！」

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反土耳其人演說集 654 當他開始嘗到財富的滋味，便不再有任何貪婪的節制。他們以神聖的尊榮崇拜他，並以永恆的聲望與不朽的榮耀讚頌他。他們稱他為聖潔且蒙福的，宣稱他已位列天上的居所，儘管這位君主對基督徒發動戰爭，並在征服了少數幾個地方後，將他們奉獻給了那不虔誠的穆罕默德教派。若他將義大利也征服了（光是想到這一點就令人戰慄），他最終會對他們做什麼呢？當這種對榮耀的渴望是所有人、特別是君主們的天性，且他深知沒有比這更廣闊的領域能讓他通往不朽時，我們還能懷疑他嗎？因為懷疑其利益所在，看來顯然是多餘的。既然這種理據分為兩方面：一方面是如何保全既得之物，另一方面是如何擴張版圖，那麼，除了擴張統治與推廣帝國疆界之外，還有什麼方法能讓他更輕易、更確定地保全他所擁有的呢？醫生在治療身體時，習慣使用那些曾被證實對同類疾病有效的療法：土耳其皇帝也做同樣的事，他認為這是保全既得領土最有效的藥方；他總是使用它，堅持它，並頻繁地運用它。他認為改變這種方式去嘗試其他方法並不安全。他渴望（正如理所當然的）並竭盡全力去保全他的帝國。他明白，要達到此目的，沒有比不斷征戰更安全的途徑了。因此，從微小而軟弱的開端，在一百三十年的時間裡，他們的力量增長到如此地步，以至於現在歐洲的一大部分已被佔領，無論是多瑙河最深邃的河水，還是伊利里亞最險峻的山脈，都無法阻擋他們的攻勢。他們渡過河流，克服地形的險阻，從那裡橫掃整個潘諾尼亞，從此處深入德國中部，並滲透到伊斯特拉與弗留利，蹂躪並玷污一切，以刀劍與烈火摧毀那些省份的花朵。在此，我認為我們首先必須注意到，儘管他們在我們所說的這段時間內完成了這一切，但他們在過去四十年中所做的，比之前那九十年還要多。因為自然的規律是，開端在美德與力量上或許較強，但在規模與數量上卻會被後來居上。同樣地，在這四十年中，他們在過去十七年裡所完成的，遠比前二十三年更多。這頭貪婪地渴求基督徒鮮血的兇猛野獸，在拜占庭陷落後，獨自完成的征服比他父親與祖父一生所做的還要多，正如我們多次解釋過的，期間佔領了十個王國，這讓所有人顯而易見：他的力量增長得越多，之後要征服他想攻擊的任何對象就越容易。正如我們在學科、藝術以及各類行動中所見，最後一年的進步往往大於之前所有年份的總和。因此，俗語常說：人要致富很難，但要將財富增加到無限卻非常容易。在軍事事務上也是如此，勝利本身非常困難，但勝利之後的擴張卻毫不費力。因此，每個人都能輕易說服自己，這個無惡不作、無以復加的殘暴敵人，在過去十七年裡已經積累了如此強大的力量，並加上他先前的實力，在這接下來的五年裡將會做出什麼事。他的力量巨大且無與倫比，貪婪無窮無盡，統治慾望極大，精通軍事，正值壯年，身體習慣勞苦。那麼，當他既有意願、又有能力、且有知識時，還有誰能懷疑他會日夜全心全意地向我們進攻呢？難道我們要在國內懶散地等待他武裝進攻，直到親眼看見他噴吐毒液在我們面前時才相信嗎？這實在不合適，義大利的力量也不允許說：「我沒想到。」審慎、自由與帝國，是義大利血統的特質。難道這最高貴的靈魂會背棄祖先，忍受去侍奉一個神所意欲讓他人統治的最卑劣的種族嗎？土耳其人認為，沒有什麼比率軍進入義大利，並將這片習慣統治的省份納入他的帝國版圖，對他而言更值得、對他的名聲更榮耀的事了。他的父親曾試圖進入希臘，儘管那只是幾個城鎮，但若他無法做到，我們就沒有恐懼的理由，對我們的處境也不會有任何懷疑：但可憐的我！即使我想在這方面撒謊也做不到。沒有什麼比這更容易了。此外，還有數不盡的錢財，聞所未聞的士兵數量，以至於跟隨他軍隊的人數超過二十萬。他擁有一支艦隊，你們在幾天前攻打哈爾基斯時，曾驚訝地聽聞其規模之大，那是整個義大利同時也難以組建的。在此之前，他僅僅在陸軍方面強大。海洋的統治權原本還掌握在我們手中。但現在（噢，想到這場災難也令人痛苦！），海洋也從基督徒手中被奪走，並歸於他們了。他現在可以自由地航行到任何地方，他擁有所有的港口，所有自由的海上站點：安布拉基亞灣、那個高貴的阿波羅尼亞港，這些確實是義大利的鄰近地區；這些地方曾經是羅馬人進入希臘的通道，如果現在這條路變成他進入義大利的通道，那將是極短的海峽，極短的航程。此外，通往弗留利的陸路也是暢通無阻的。他可以從海陸兩方面包圍義大利。有什麼理由能阻止他，或讓他無法去完成他長久以來心心念念的目標呢？你們聽過許多人說，他經常渴望義大利，盼望義大利，並高呼義大利與羅馬；如果他既渴望，又自認有能力，那麼確實沒有什麼能阻礙他實現這個目標，特別是當他相信義大利人永遠不會團結一致對抗他，永遠不會拿起武器反對他時。他以這些爭論來鞏固自己的希望，並輕易地向自己承諾他所渴望的一切。儘管這在民間已廣為人知，但我還是要講述一個他最近據說曾用過的故事，當時他的一些人試圖勸阻他不要對基督徒發動戰爭。因為當那人說，必須擔心基督徒會因戰爭而激怒，最終團結起來，並以共同的決策與力量對他發動戰爭時；他笑著說：「暴君說，記住那個寓言是合適的。當狼群偶然得知有一大群狗正向牠們逼近，因而感到極度恐懼時，其中一隻年長的狼走到附近的山上，爬上山頂去觀察狗群的到來。但當牠看到牠們雖然數量眾多，卻顏色各異時，牠高興地回到同伴身邊說：『放心吧。敵人中顏色、習性與追求的差異如此之大，以至於他們無法團結一致共同對抗我們；如果他們真的來了，我們也能輕易地將他們各個擊破。』」這就是暴君的希望、想法與策略，除非他的希望落空。但如果你們願意，他的希望就會落空。你們永遠無法讓那兇殘的靈魂變得溫和。因為他擁有在軍隊中以固定且永久的薪餉所僱用的士兵，無論是在國內休息，還是在國外作戰，他們都從國庫領取同樣的軍餉，無需君主額外支出，並且以此名義，他們每年都被要求向皇帝宣誓，並承諾效忠與勞作。此外，他透過長期的經驗，清楚地認識到，他之所以能獲得如此巨大的榮耀、財富與帝國的擴張，無非是因為他讓自己的軍隊在永無止境的戰爭勞苦中磨練，並擊潰了敵人：除非他愚蠢地放棄那些他認為對自己有用、光榮且必要的事，否則他絕不會偏離這個方針。那麼，仁慈的耶穌啊！我們怎麼能希望或懷疑他不會策劃奴役、屠殺與我們信仰的滅亡呢？難道他不明白自然的規律是，沒有什麼能保持原狀，而是在不斷、多樣、新鮮的運動中運作嗎？如果他擁有廣大的帝國，且必須遵循萬物的法則，難道如果不擴張，它不會縮小嗎？不要以為土耳其人對擴張帝國不感興趣或沒有渴望；但他確實有保全帝國的渴望。然而，如果不擴張，他就無法保全：因為不進則退，不升則降，不增則毀。他因這種觀點而堅定，每天都在擴張他那已經極其龐大的軍隊。他侵略他人，以免失去自己的。難道他會為了密西亞人那點微不足道的帝國，為了特里巴利人那險峻的山脈，為了伊利里亞的貧瘠，而花費巨資，讓士兵冒險受傷，進行如此艱苦且在最不適宜的時間進行的遠征嗎？如果他對義大利的財富、土地的肥沃、農產品的甘甜、以及他渴望置身其中的這道光芒，不打算做更大的事，那他會這麼做嗎？他打算在這裡建立堡壘，在這裡部署駐軍以征服世界的其餘部分；而且他思考的方式，是希望透過敵人的分裂來輕易達成目標。他心中所構想的，正是皮洛士曾經策劃的。因為皮洛士在擊潰羅馬軍隊後，曾明確承諾自己將統治整個世界，當色薩利的演說家、極其睿智的西尼亞斯試圖勸阻他入侵義大利的計畫時，他說：「羅馬人被稱為傑出的戰士，並統治著大量勇敢的人與士兵。如果神賜予我們勝利，皮洛士，我們該怎麼辦？我說，我們將得到什麼？」他回答說：「羅馬人被擊敗後，再也沒有什麼城牆，無論是希臘的還是拉丁的，能抵擋我們的進攻。我們將立即佔領整個義大利：你很清楚它的廣闊與實力。」「那麼，國王，佔領義大利後，我們該做什麼？」他說：「接下來是西西里島，那是一座幸福的島嶼，人口眾多，將會投降於我們。而它很容易被攻佔，因為它正因叛亂、內戰與巨大的混亂而動盪不安。」西尼亞斯接著說：「國王，西西里島會是戰爭的終點嗎？」他說：「西尼亞斯，願神保佑。因為進攻利比亞與鄰近的省份，並征服迦太基將會非常容易，阿加托克利斯曾率領一支小艦隊出發，差點就成功了。」「這些被征服後，再也沒有敵人敢以戰爭挑釁我們；所有人將會歸順。」西尼亞斯說：「確實如此。因為你將會控制馬其頓與整個希臘；但當這一切都完成後，我們最終該做什麼？」但他笑著說：「我們將享受閒暇、宴會、享樂與文學交流。」「但有什麼能阻止我們現在就享受這些享樂、閒暇與辯論呢？我們為何要追求如此多的勞苦、煩惱與危險，而這些我們在想做的時候就能實現？」西尼亞斯用這些話激怒了國王，而不是讓他放棄希望與計畫。我向你們重述這些，是為了讓你們知道，他並非沒有準備，而是被那種與土耳其人同樣的貪婪所點燃。但皮洛士並沒有因為西尼亞斯的權威與言語（他對西尼亞斯極為珍視），沒有因為士兵的稀少，沒有因為羅馬名聲的卓越而被阻止入侵義大利；而土耳士人難道就不敢嗎？他比皮洛士擁有更強大的軍隊與更廣闊的疆域；他很清楚義大利在力量與追求上的分散；他習慣嘲笑皮洛士的功績，並將自己的美德與亞歷山大相提並論嗎？因為他將馬其頓國王亞歷山大作為自己行事與追求榮耀的模仿對象，就是那位亞歷山大，據說當他聽說阿那克薩哥拉辯稱有許多世界時，他曾嘆息並流淚，因為他甚至無法將其中一個完全納入自己的統治之下。他閱讀亞歷山大的事蹟；他完全沉浸在其中；他當然不認為自己比他遜色，因為他經常吹噓並頻繁使用那句話，說自己比亞歷山大強大十倍以上：因為亞歷山大僅帶著三萬人和七十塔蘭同的財富就將武器帶遍了世界；而他自己是多麼準備充分、富有，且在各方面都更加豐裕！這些想法、這些競爭的熱情，通常能產生偉大的成就，並達到他們所追求的目標，特別是如果具備條件的話。但土耳其人確實不缺乏這些，他認為自己比他所模仿的人更富有。就這樣，忒修斯受赫拉克勒斯的榜樣引導，地米斯托克利受米太亞德的榜樣引導，都做出了最偉大的事蹟。亞歷山大的模仿確實有一種致命的魔力，尤利烏斯·凱撒曾受此激勵，在完成了極其輝煌的事蹟後，甚至將武器轉向了祖國的同胞鮮血。如果他以那位征服了利比亞、亞洲與幾乎整個世界的人為榜樣；如果他追隨他的足跡；如果他相信在擴張帝國疆界方面，他不僅能與之平起平坐，甚至能超越他，因為他擁有比三萬人更多的軍隊，比七十塔蘭同更多的財富，那麼我們認為他最終在注視與嘗試什麼呢？他要求與西西里最顯赫、最虔誠的國王講和，這意味著什麼？為什麼要派遣使節？因為那個憎恨基督徒之名，並以各種殘暴手段迫害與蔑視他們的人，絕不是因為對基督徒的恐懼，也不是因為對基督徒國王的恩惠而渴望盟約，而是為了在壓制了那些他明白無法同時擊敗的人之後，最終達成他所渴望的目標。但那位不幸的人，他的希望與觀點落空了，因為幾天前，那位顯赫的國王以配得上基督徒國王的尊嚴，打發了使節，並給予了回應，以至於他不僅拒絕了對所有善良之人有害的聯盟，而且看起來很容易對敵人宣戰，以捍衛基督的宗教。為了不讓他的意圖在任何方面顯得模糊，請稍微思考一下，那個野蠻人、天生殘暴的人，對他境內的我們名字的商人所表現出的那種仁慈意味著什麼。這確實預示了其他事情，這對我們來說簡直是一個怪物，一個最兇猛的怪物竟然在那裡變得溫和，一個最殘暴的敵人竟然假裝友善與虔誠。被迫表現出來的東西，不會持久。他只是在等待時機，直到達到他所期望的終點。而我們至今還不知道他要做什麼嗎？特別是當他的行為如此明顯，以至於他不想讓我們懷疑時。你無法將如此龐大的軍隊困在國內；他不會容忍他士兵的靈魂變得軟弱，因為他必須讓他們保持武裝。因為他擁有不少敵對且威脅他毀滅的亞洲民族；他清楚地明白，如果他放下武器，或者讓軍隊的名聲陷入蔑視與嘲笑，他們就會對他發動進攻：為了讓軍隊保持最受讚譽的狀態，他最終打算渡海嗎？他在哪裡看到他計畫的種子更肥沃？他在哪裡能嘗試更令人欽佩的事？劍不會掉落；武器不會從手中滑落。因為他致力於讓盟友保持職責與忠誠，即使是那些他每天與之生活的人。他對他所有的臣民來說都是最令人憎惡的；盟友憎恨他；親信不愛他；在短時間內，所有人都可以被推向他的毀滅與死亡。因為他對此有明確的了解與證實，他決定承擔、進行並完成對外戰爭，以免經歷國內的紛爭。他認為使用西庇阿的策略在國外作戰，比在國內被擊敗更有用。你還在懷疑他是否會將軍隊帶出國界嗎？你感覺不到，你沒有完全看清嗎？難道我們對他那極其污穢的本性、極其卑劣的生活、邪惡的習慣還不夠了解嗎？這是什麼火把，仁慈的神啊！什麼罪行，什麼傲慢？沒有什麼是他心中不渴望的，沒有什麼是他思想中不吞噬的。而我們不認為他會傾全力於我們的災難，對於那些他將財富、最忠誠的盟友、最古老的宗教、武力、酷刑、十字架，都寄託在希望、金錢與勞苦中的人嗎？我懇求你們，不要拿那些沒有經驗、沒有歷史知識的人所吹噓的話來反駁我，說外國民族從未佔領過義大利，他們多次嘗試都失敗了。因為當我回顧古代的記憶，當我將歷史事件的序列推演到我們這個時代時，我清楚地發現，外國民族在從義大利獲得災難之前，就已經先將武器帶入義大利，並帶來了巨大的災難。因為，撇開高盧人（無論是在克魯西姆之戰時，正如我們的普魯塔克所記載的，還是兩百年前，正如羅馬的李維所認為的，他們將軍隊帶入義大利），一小群哥德人，從色雷斯與潘諾尼亞衝出，帶著拼湊的軍隊來到義大利，蹂躪了義大利的田野，焚燒了城市，佔領了這些城牆，以火、劍與屠殺填滿了一切。他們以少數人武裝，帶著某種愚蠢的狂喜，就能夠實現土耳其人以龐大軍隊、確定且頑固的計畫所嘗試卻未敢做到的事：但土耳其人會猶豫將他的軍團通過海上且快捷的航線運送過來嗎？他們衝進了被稱為另一個世界的義大利：土耳其人試探了義大利的力量，以至於蔑視它，而他會不敢嗎？如果喜歡追溯古代，我該重提皮洛士那悲慘的到來嗎？亞歷山大·摩洛索斯的到來呢？阿基達姆斯（阿格西勞斯之子）的到來呢？漢尼拔的墳墓呢？我重提的名字太偉大、太古老了。我該用我的演說重提阿提拉、托提拉、薩拉森人帶來的災難嗎？但我相信，皮洛士能做到的，土耳其人未必不能。他，在保存了那麼多將軍、那麼多軍隊（後來在第二次布匿戰爭中消耗殆盡）的情況下，率領勝利的軍隊一直推進到城市城牆附近，而土耳其人，他征服了伊庇魯斯、馬其頓與整個希臘，以及那麼多帝國，難道會害怕義大利那分散且不團結的眾多公國與追求嗎？他不會進攻嗎？不會嗎？……噢，可憐的我！我不知道我的演說被帶到了什麼方向，那是痛苦不允許表達的。但為了不讓你們認為我只沉浸在古代，在那些方陣、宣誓的士兵、將軍們如此偉大的美德、軍團如此大的耐心與紀律中，回到我們最近的時代，匈奴人與汪達爾人的烏合之眾又如何？他們傷害的永恆紀念碑仍然烙印在城牆上。但如果基督之名建立後的例子能打動你，在教宗利奧大帝時代，我剛才提到的阿提拉，在征服了整個山南高盧後，將軍隊推進到城市以摧毀它。教宗的雄辯阻止了他那野蠻與粗魯的狂暴。如果在那場漢尼拔與古代的勝利之後，如果在那基督之名廣為傳播之後，外國人的渣滓湧向了義大利的舵手位置，那麼我們為什麼不擔心現在這場巨大的風暴呢？如果它爆發，它肯定會帶來如此巨大的災難浪潮，以至於它不會到達任何地方而不波及其他人的頭頂。因為正如我們在風暴中看到的那樣，風暴在將殘暴發洩在它們所衝擊的礁石上後，會以如此大的力量反彈，以至於它們淹沒了所佔領的船隻，就像它們完好無損時一樣；因此，我認為我們所有人都必須擔心野蠻人的入侵，並盡我們所能，在還有機會、在還完整的時候，以共同的努力與力量將其擊退，並將其轉向我們敵人的頭頂。然而，如果這不能正確地完成，除非所有紛爭、敵意、仇恨，最終所有懷疑都被消除，我們以自由的共識進攻敵人，那麼首先必須努力的是，在義大利締結共同盟約，讓我們所有人有同樣的感受，有同樣的願望與期盼。如果我想花時間解釋這一點，即什麼對我們的事務最重要，和諧與靈魂的共識對城市與省份帶來多少好處、多少利益、最終多少幸福，我知道有些人會這樣聽我說，認為這沒什麼新鮮的，而是顯而易見且廣為人知的，因為沒有人不知道和諧在準備或保衛事物方面有多大的力量。對他們，我會不無道理地回答：那麼，你們為什麼還要期待我的演說呢？為什麼不自願擁抱它呢？你們明白它是如此有用且必要，以至於如果沒有它，就沒有什麼是公正的、誠實的、神聖的。和諧使小事增長，不和諧使大事崩潰。天界與凡人之間所有最好的東西，都源於並取決於和諧。它不僅對省份、城市、集會、家庭是必要的，對個人更是如此。因為還有什麼比一個不自洽、被各種相互衝突的計畫與相反行動所折磨的人更卑劣的呢？誰不蔑視？誰不嘲笑？我們認為他是輕浮、不穩定、毫無秩序的人。他所嘗試與實現的一切，都充滿了災難、恥辱與毀滅。因為當他與自己不和時，他沒有什麼與自己的利益或裝飾相符的東西。在家庭事務中，如果妻子、孩子、僕人陷入相互的仇恨，還能有什麼職責呢？家長被家庭紛爭所削弱，在增加家庭財產方面毫無作為。他被淚水淹沒，因為他輕易地預見到整個家庭將因不和而崩潰；他在家裡是個可憐蟲，在外面是個笑話。這無疑就是為什麼在最睿智的詩人那裡，尤利西斯在瑙西卡（阿爾基諾俄斯的女兒）那裡，儘管受到了最大的恩惠，卻沒有什麼比看到丈夫與妻子和諧相處更值得祈求的，他說沒有什麼比這更甜蜜的，沒有什麼比這對敵人更麻煩，對朋友更愉快的了。但還有什麼比當城市或省份被國內的叛亂與內戰所摧毀時，更可憐、更不配稱為人類社會的呢？因為自然所生的親人、兄弟、父母，不和諧使他們成為敵人與陌生人，在那裡，勝利是悲傷的，失敗是邪惡且可憎的。內戰比外戰更嚴重，因為外戰有時會帶來一些好處，而且往往是為了讓我們生活在和平中而進行的：但內戰從未對任何人有益。關於外戰，我們經常商討是否應該進行；但內戰從不進入審議。因為正如人們不是為了必要的事，而是為了可疑的事進行商討，所以也不是為了那些已經探索過兩方面的事。叛亂屬於這一類，愛它的人，似乎既不珍惜私人的家園，也不珍惜公共的自由權利。我們所有人都確信，暴政對所有善良的人來說是令人厭惡的，對城市來說是極其有害的。但暴君有時會以財富與力量擴大城市，並將其增長為巨大的帝國。這在我們的敵人身上也很容易被認識與看清，儘管他是所有暴君中最殘暴的，但他將任何城市或省份納入自己的帝國時，都使它們變得更強大。然而，透過內戰，誰能向我證明哪座城牆更堅固，或者哪座城牆不是被徹底摧毀的呢？因此，如果自由人與最勇敢的公民必須逃避暴政，那麼對不和諧該怎麼想呢？而認為暴政即使冒著生命危險也必須擊退的人，會自願追求比暴政更痛苦、更悲傷的內戰嗎？我們習慣於透過私人禱告與公共祈禱，向至高至善的神祈求和平與和諧，而我們卻故意且自願地追求那些我們知道對我們有害、我們所祈求避免、我們努力藉助神的力量去避開的事嗎？這最終除了是在為我們的敵人辦事，並盡力實現他們以褻瀆的禱告所追求的事之外，還能是什麼呢？因為他們的首要禱告，對許多人來說是已知的，對我們來說或許很少，那就是在他們之間和平、靈魂的共識與安寧盛行，而在基督徒之間仇恨、叛亂與內戰盛行。我們想滿足他們的慾望嗎？但這是在為敵人的利益著想，並以我們的不便來換取他的利益。如果我沒記錯，我經常看到並讀到，在管理城市與成功完成戰爭方面為我們規定的戒律，規定了不同的事情，並教導說，如果你們想在共和國中保持現狀，如果你們想在戰爭中取得勝利，就必須在探索敵人的計畫後，採取相反的行動。難道我們應該讓那個威脅我們悲傷、恐懼、酷刑、屠殺的人，因我們的過錯而高興並歡呼嗎？在此必須喚起荷馬筆下的那位涅斯托爾，他渴望調解阿伽門農與阿喀琉斯，使用了這些最睿智的話： 「噢，神啊！可怕的悲傷正加速衝向希臘城市，普里阿摩斯與普里阿摩斯的孫子們將會為此付出巨大的代價，當他們聽說你們兩位在佩拉斯吉人營地中，以謀略與武力超越所有阿開亞人的英雄，竟因如此巨大的憤怒而發生衝突。但你們兩位都要聽從我。」 我不會像他那樣說，因為我比你們年長，見過更多的事，而是因為我承受了更多，從敵人那裡遭受了更多的災難，他奪走了我生命中最快樂的朋友、父母與祖國，並帶給我巨大的痛苦與折磨。儘管你們的審慎與智慧能在心中領會這些，但經歷過其他人所聽到的事情的人，其感官會帶來更多的痛苦。那些我們透過耳朵感知或眼睛看到的事，並不像那些敵人透過極端的殘暴帶給自己或親人的傷口、死亡、酷刑那樣深刻地印在心中。相信過來人，相信受難者。沒有什麼比不和諧更毀滅了可憐的希臘，沒有什麼比內戰更摧毀了世界的那一部分，不僅在我們的記憶中，在古代也是如此。因為阿敏塔斯的兒子、亞歷山大大帝的父親腓力，透過雅典人、拉刻代蒙人、底比斯人與其他人的相互仇恨，摧毀了希臘。只要他們以共同的力量與謀略進行戰爭，他們就驅逐敵人，將他們趕出營地，並戰勝他們！但當他們開始互不信任，並開始侵略鄰國時，被邀請到另一方的敵人，對邀請他的人與被挑釁的人同樣有害。在伯羅奔尼撒戰爭中，當他們被同樣的靈魂共識所束縛時，無論是在拉刻代蒙人力量最強大的陸地上，還是在海上，他們都沒有受到敵人的任何傷害；相反，他們對敵人造成了巨大的屠殺，以至於在傳說中從未聽說過的事發生了：四百多名拉刻代蒙士兵，他們祖先的習俗與戒律是戰鬥中要麼勝利，要麼在敵人的手中死亡，卻被俘虜並作為戰利品帶到雅典。但當他們開始在國內發現敵人，並在內戰中消耗自己時，他們最強大且龐大的艦隊被納入拉刻代蒙的統治之下，他們的港口失去了守衛，城市的城牆被夷為平地。然而，當波斯最強大的國王薛西斯，率領五十萬人，配備一千兩百艘船隻的艦隊入侵希臘時，是什麼拯救了他們，使他們成為勝利者，並以永恆的名聲與讚譽裝飾他們，如果不是和諧、和平與對敵人同樣的靈魂？如果他們沒有以共同的力量與軍隊擊退敵人，還有什麼能阻止他們全部在戰爭中被消滅呢？你們看到同樣的危險正威脅著我們，同樣的毀滅，你們必須以同樣的方式阻止敵人的進攻，因為你們無法以其他方式做到。同樣的藥方適用於同樣的疾病，這確實足夠有效。因為如果希臘人，儘管遠不如薛西斯的力量，卻在和諧的帶領下戰勝了敵人；那麼，在神的恩典下，當你們團結一致，以共同的力量，在人數上不比敵人少，在美德上遠勝於敵人時，你們最終能做些什麼呢？噢，如果那一天能為我升起，在那一天，所有的仇恨都被消除與埋葬，你們以同樣的共識進攻敵人！我對勝利再也沒有任何懷疑：我們已經贏了。我懇求你們，最優秀的君主們，請在心中稍微構想一下：正如船上發生的叛亂是極其有害的，城市中也是如此；正如城市中的叛亂是嚴重的，在省份中就更嚴重了。因為敵人不想爭奪一兩個城市；他決定要決定我們所有人的命運。想要統治的人，既不能容忍上級，也不能容忍平等的對手，也不喜歡君主的名號。撇開這一點不談，期待某人的施捨是沉重的，將救贖懸於他人的意志是可憐的，從所有人的共同敵人那裡期待私人的寬恕是極其卑劣與悲傷的，你與他能有什麼和平，他的殘暴對我們的人民來說甚至超越了死亡；他對任何懲罰都不會感到滿足；如果在他的酷刑與折磨中，在我們人民的死亡中，你將死亡視為一種恩惠的一部分，那該怎麼辦？噢，這種不尋常、聞所未聞、野蠻、粗魯的殘暴！能與他和平相處嗎？如果我們想享受和平，就必須進行戰爭：如果我們放棄戰爭，我們將永遠無法享受和平。因此，既然我們的敵人從如此微小的開端成長到如此高的地位，既然他知道、願意並有能力進攻義大利，既然你們聽說過這已經發生過多次，以至於危險波及所有人，請擊退並驅逐敵人的進攻，以便為我們保全安全，為義大利保全自由，為所有人保全救贖。

IV

同一人對同一群人關於平息紛爭與決定對土耳其人發動戰爭的演說。 我想，昨天的演說已經充分討論了威脅整個義大利的危險，這些危險既明顯又極其嚴重，剩下的就是……你們可以看清，儘管感官帶來了痛苦，但那些經歷過其他人所聽到的事情的人，其感官會帶來更多的痛苦。那些我們透過耳朵感知或眼睛看到的事，並不像那些敵人透過極端的殘暴帶給自己或親人的傷口、死亡、酷刑那樣深刻地印在心中。相信過來人，相信受難者。沒有什麼比不和諧更毀滅了可憐的希臘，沒有什麼比內戰更摧毀了世界的那一部分，不僅在我們的記憶中，在古代也是如此。因為阿敏塔斯的兒子、亞歷山大大帝的父親腓力，透過雅典人、拉刻代蒙人、底比斯人與其他人的相互仇恨，摧毀了希臘。只要他們以共同的力量與謀略進行戰爭，他們就驅逐敵人，將他們趕出營地，並戰勝他們！但當他們開始互不信任，並開始侵略鄰國時，被邀請到另一方的敵人，對邀請他的人與被挑釁的人同樣有害。在伯羅奔尼撒戰爭中，當他們被同樣的靈魂共識所束縛時，無論是在拉刻代蒙人力量最強大的陸地上，還是在海上，他們都沒有受到敵人的任何傷害；相反，他們對敵人造成了巨大的屠殺，以至於在傳說中從未聽說過的事發生了：四百多名拉刻代蒙士兵，他們祖先的習俗與戒律是戰鬥中要麼勝利，要麼在敵人的手中死亡，卻被俘虜並作為戰利品帶到雅典。但當他們開始在國內發現敵人，並在內戰中消耗自己時，他們最強大且龐大的艦隊被納入拉刻代蒙的統治之下，他們的港口失去了守衛，城市的城牆被夷為平地。然而，當波斯最強大的國王薛西斯，率領五十萬人，配備一千兩百艘船隻的艦隊入侵希臘時，是什麼拯救了他們，使他們成為勝利者，並以永恆的名聲與讚譽裝飾他們，如果不是和諧、和平與對敵人同樣的靈魂？如果他們沒有以共同的力量與軍隊擊退敵人，還有什麼能阻止他們全部在戰爭中被消滅呢？你們看到同樣的危險正威脅著我們，同樣的毀滅，你們必須以同樣的方式阻止敵人的進攻，因為你們無法以其他方式做到。同樣的藥方適用於同樣的疾病，這確實足夠有效。因為如果希臘人，儘管遠不如薛西斯的力量，卻在和諧的帶領下戰勝了敵人；那麼，在神的恩典下，當你們團結一致，以共同的力量，在人數上不比敵人少，在美德上遠勝於敵人時，你們最終能做些什麼呢？噢，如果那一天能為我升起，在那一天，所有的仇恨都被消除與埋葬，你們以同樣的共識進攻敵人！我對勝利再也沒有任何懷疑：我們已經贏了。我懇求你們，最優秀的君主們，請在心中稍微構想一下：正如船上發生的叛亂是極其有害的，城市中也是如此；正如城市中的叛亂是嚴重的，在省份中就更嚴重了。

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貝薩里翁（BESSARION）樞機主教 664 更為沈默。因為人數越多，疾病的傳染就越廣，治療也就越困難。正如軍隊依靠秩序與士兵的服從來維持，若缺乏這些，一切都將走向毀滅；在行省中，彼此的共識與仁愛也是必要的，特別是在那些更有權勢的人之間：一旦這一點被消除，他們在被外敵擊敗之前，就會先被自己的力量所摧毀。不和在暗中窺伺，削弱力量，並以某種隱秘的疾病消耗帝國；正因如此，有人說不和是給帝國下的毒藥，使其無法長存。事實上，它就像肺結核一樣逐漸消耗，直到將身體徹底摧毀才肯罷休。我們不應爭鬥，以至於用永無止境的戰爭去攻擊那些與我們有必要關係、且在同一片天空下成長的人。因為那些明智地為自身安全著想的人，雖然總是努力戰勝敵人，但有時也會寬待自己人，寧願有時被超越也不願超越他人。並非所有的勝利都是有益的，或源自於神。我們必須避免「卡德摩斯式的勝利」（Cadmea victoria），正如那位悲劇作家所言：「如果你贏得太多，你將統治朋友；我說，你將統治朋友，而不是被朋友所勝。」德摩斯梯尼（Demosthenes）也說：「當兒子自願向父母屈服，或公民自願向公民屈服時，這難道不是輝煌的勝利嗎？」難道你們認為在圍城戰中，守衛者之間的分裂是有害的，但在公民之間或行省之內，分裂卻是有益的嗎？當人們分道揚鑣，當人們因意見分歧而爭鬥，當每個人都將自己的觀點看得比安全更重要時，情況就是如此。赫西俄德（Hesiodus）傳下了兩種爭鬥，一種是最好的，即某人受他人模仿的激勵而行事正確；另一種是仇恨、不和與戰爭的溫床，他稱之為邪惡與不幸的，荷馬（Homerus）對此說道： C 若不採取行動，它們必然會瓦解並消亡。正如那些侵蝕並折磨身體內部器官的疾病更為嚴重一樣，內亂比公開的戰爭更為苦澀。因為在後者中，敵人是我們自己；在前者中，我們則是在自我防衛。 從未有過任何人的殺戮對其族人有益，當他們滅亡時，危險反而更沉重地降臨到他身上。因為一旦他們忽視了同伴的安全，就是將自己出賣給了敵人；這與一個人身上發生的情況相同，當他的肢體被壞疽侵蝕時，他卻忽視了它，希望身體的其他部分能保持安全與健全；最終，他全身逐漸被消耗：直到那時，他才清楚地意識到，如果當初治療了那個疾病，這一切本不會發生。怎麼，我請求你，自然賦予我們雙手是為了什麼？為什麼賦予我們雙眼？為什麼賦予我們雙腳？無疑是為了讓它們互相幫助。手洗手；腳支撐腳；左手被右手舉起，右手被左手舉起：從那裡我們獲得運動的起點，從這裡我們承擔重擔。這雙重肢體能成就更多；因為當一個忙碌時，另一個就承擔了共同的職責。為什麼我們不追隨自然這位最好的嚮導與老師呢？正如那人所說。因為一個無法看清的事物，另一個會想到，透過互相幫助，他們將達到預定的目標。 「看哪，弟兄和睦同居，是何等地善，何等地美！」正如先知所言，他對許多事物與多變的結果經驗豐富，在神聖的激動下，呼籲人們走向和睦。為了不讓這看起來像是輕率的教導，他隨即說道： 「因為在那裡有耶和華所命定的福，就是永遠的生命。」此外，他那富有智慧的兒子，為了勸阻我們遠離不和，說道：「當一人建造，另一人拆毀時，他們除了徒勞無功，還在做什麼呢？」波斯最強大的國王居魯士（Cyrus），在臨終前召集了兒子們，並將帝國分給他們，在色諾芬（Xenophon）的著作中，他發表了長篇演說，勸勉眾人保持互信、愛心與和睦，並清楚地證明，若他們分散且分裂，既不能造福國家，也不能保護自己。這位擁有豐富經驗、經歷過巨大危險與命運變遷的智者，認為這一點是如此真實且顯而易見，以至於他不滿足於最明確的推理，甚至試圖用某種例子呈現在眼前。因此，據說他下令拿來一捆樹枝，並命令每個人試圖用一次力量將其折斷。當沒有人能做到時，他便將樹枝分開讓他們折斷；當每個人毫不費力地將其折斷時，他說：「難道你們沒看見嗎？在你們身上也會發生同樣的事，若被和平連結在一起，沒有人能征服你們；但若因仇恨而分離，任何想征服的人都能輕易做到。」因此，義大利的諸位傑出君主，勸勉你們走向和睦的人，是在勸勉你們走向自身的安全、榮耀，以及對敵人取得勝利。因為你們的利益需要什麼？和睦。你們的讚譽與尊嚴要求什麼？和睦。因此，擁抱、接受並培養和睦與和平，以便我們能透過共同的共識變得更強大，並在為戰爭做好準備後，擊退壓在我們頸項上的攻擊，報復那沾滿我們鮮血的最殘暴的敵人，並擴大義大利的尊嚴。因為這場戰爭從未有過比這更正義或更必要的，也沒有哪場戰爭能展現出更輕鬆、更明確的勝利。因為有什麼比為我們那些流盡無數淚水與痛苦而犧牲的同胞復仇更公正、更虔誠的呢？那些邪惡的人在我們的名義下，遺漏了什麼羞辱、傷害、折磨與死亡？他們以極度的不敬褻瀆了最神聖的聖殿：他們以蔑視、嘲笑與各種侮辱，迫害聖徒、聖潔的童貞女以及我們神自己的雕像。我何必提起那些被玷污的聖潔童貞女？那些從父母懷中被奪走的未成年人？以及被各種恥辱玷污的基督徒之名？若我一一細數，我會因事情的嚴重性與悲痛而受阻。 因為誰能用言語描述，或在不流淚的情況下聽聞，基督徒之名最忠誠的盟友，在最邪惡的敵人指揮與注視下，被馬蹄踐踏；被剝皮、被釘在十字架上，以至於他們將死亡視為一種恩惠？那位最殘暴的土耳其人曾經對拜占庭人施加了所有殘酷的例子，為了讓那段記憶重現，看看最近優卑亞島（Euboea）哈爾基斯（Chalcis）的動亂是怎樣的，當時城門與城牆被破壞，防禦工事被大砲轟塌，堡壘被武力攻佔，武裝人員衝入，將一切化為刀劍與火焰；從那裡傳來的哀號幾乎傳到了我們的耳中。他殘忍地屠殺了所有適齡的軍人。當城牆被圍攻時，我們同胞的屍體（但我不想說；因為這令人難以置信；但我必須說，因為事實確實如此）；我說，我們同胞的屍體被裝入容器，用戰爭機器投射到城內對抗我們。 噢，在此之前聞所未聞的殘酷，被掩蓋的野蠻，噢，最兇殘的虐待方式！對活人來說，有什麼比呼吸更普遍的？但我們的俘虜活著，卻無法從天空中吸取氣息。對死者來說，有什麼比土地更普遍的？但我們的同胞死時，骨頭卻散落在空中。對屍體來說，有什麼比安息更普遍的？但我們的同胞的屍體卻被拋擲，以至於連死後都不得安寧。羅馬人因為他們的使節被稱呼得過於刻薄，就摧毀了美麗的城市科林斯（Corinthus）。而我們，在盟友被殘酷殺害、我們的地區被蔑視與蹂躪之後，那些從遙遠的國家尋求道德與正確生活典範的地方，難道我們不會被激勵嗎？法比烏斯·馬克西穆斯（Fabius Maximus）為了贖回俘虜，賣掉了自己的土地，而我們卻要忽視這麼多渴望被救贖的盟友屍體嗎？狄奧多西（Theodosius）因為塞薩洛尼基人（Thessalonicenses）對新稅的徵收感到憤慨，並將普拉西迪亞（Placidia）的雕像拖過城市，就下令屠殺劇場中聚集的民眾。我們，在信仰被攻破、基督徒被殺害、我們神的尊嚴被侵犯之後，難道不會感到悲痛嗎？難道我們不會準備戰爭嗎？難道我們不會對敵人進行懲罰嗎？絕非如此，無論是為了公眾對其同胞的傷害，還是為了私人安全的考慮，都沒有比這更公正的理由來發動對敵人的戰爭。 關於戰爭的性質，我已經說得夠多了，它是多麼正義：我將立即說明它是多麼必要。因為他不會留下任何和平的餘地，他在陸地與海上策劃了一場巨大的戰爭。因為如果他允許這樣做，確實沒有人會將戰爭置於和平之上。但他已經部署了軍隊，他擁有為對付我們而準備的最強大的軍團，他挑釁、施壓、挑戰我們進行決戰。要麼進行戰爭，要麼忍受最痛苦的奴役。沒有留下任何解脫的餘地：唯一的希望是，在至高至善的神的幫助下，用我們的力量保衛我們的自由：為了這份自由，任何正直的人與公民都必須像保護僕人與家產的安全一樣努力。但沒有人會在僕人受到挑釁或羊群被掠奪時，不感到憤怒，不拿起武器去報復傷害，不奪回屬於自己的東西。難道我們對妻子、兒女、祖國的考慮就一點都沒有嗎？我們為什麼要赤手空拳地等待土耳其人的狂暴？武器必須用武器來擊退。必須進行戰爭，以便我們能生活在和平中。如果我們放棄戰爭，我們就沒有和平。如果土耳其人在我們安靜時，力量得到了極大的增強；如果我們因懶散而陷入了最嚴重的損失，那麼誰還敢指望我們在閒暇與陰影中能順利行事？我們必須悔改，既然我們因那樣的契約而陷入如此巨大的危險，就必須走相反的道路回到安全與保障中。必須放棄懶惰：必須承擔戰爭。因為，正如聖保羅（Paulus）所言：「人若在場上比武，非按規矩，就不能得冠冕。」亞里斯多德（Aristoteles）也說：「得冠冕的不是那些旁觀者，而是那些親自下場的人，因為他們做出了值得讚揚的事。」我們不應在家中等待救贖，而應在陽光與塵土中捍衛它。你們之中沒有人，在自然賦予他保護自己、身體與生命的能力時，願意等待那些將要造成傷害的事物。敵人擁有威脅我們自由的軍隊。你想阻止暴力攻擊嗎？你可以透過戰爭來實現這一點，以便我們能以暴制暴。因為即使我承認戰爭的結果是不確定的，戰神（Mars）是共同的，但為了自由，為了生命的危險，我們必須爭鬥；為了神本身而戰，為了保持祂的偉大而犧牲，就是進入永恆與不朽的生命。因為生命並不取決於氣息，而是取決於虔誠，而虔誠主要包含在對祖國、聖殿與神聖地位的維護中。但是，如果我們已經有了明確的勝利方法呢？因為時間與你們的耳朵已經要求我們談談進行戰爭的能力，以及擺在我們面前的最宏大的勝利。在這一點上，我明確聲明，關於敵人的軍隊與力量，我的演說不會有任何隱瞞，而是將一切展現出來。

667

貝薩里翁（BESSARION）樞機主教 663 在我的演說中，我不會有任何刪減，而是將一切展現出來。他們逃跑得很快。他們不敢將營地與營地對壘；而且，讓我重複那一點，勝利就在手中，只要你們願意。因為你們並不缺乏進行戰爭的能力。將領的勇氣、士兵的數量與力量都在這裡。你們擁有資金，義大利的諸位君主，你們現在必須將這些資金貢獻給公眾，就像每個人都珍視私人安全、法律與祖國一樣。每個人都應該在仔細考慮自己的事務後，盡其所能地貢獻。 我聽說拜占庭人受到一些人的指責，因為他們在共同的安全中吝嗇私人錢財，將自己的一切出賣給了敵人：在這方面，他們確實應受到最嚴重的指責，並理應受到譴責。我們必須小心，不要犯同樣的錯誤；以免我們最愚蠢地追隨那些我們已知並感受到在他人身上是可恥且無用的行為。在我們組建了軍隊之後，有什麼理由不預示並保證勝利與一切快樂的事物呢？至高至善的神將會同在，我們將為擴大祂的虔誠、榮耀與信仰而戰，我們將為報復祂所受的傷害而戰。祂對敵人憤怒，對我們卻是繁榮的，祂不僅接受，而且要求、索取，並命令我們將應得的歸還給祂。 「不要怕他們，因為我與你同在，要拯救你。」「不要怕他們的面；因為我不使你怕他們的面。他們必攻擊你，卻不能勝你，因為我與你同在，要拯救你，」主說。 對約書亞（Josue）說：「看哪，我已經把耶利哥和耶利哥的王，並大能的勇士，都交在你手中。」 「神若幫助我們，誰能抵擋我們呢？」正如使徒（Apostolus）所言。 祂自己會使一個人追趕一千，兩個人使一萬人逃跑。但我們可以帶領比敵人更龐大的軍隊進入戰場。如果他擁有更多的人又如何？難道勝利的進程會被延緩嗎？彷彿那些數量無限的軍隊，沒有多次被少數人擊潰、逃跑並消滅過一樣。薛西斯（Xerxes）的軍隊，在馬多尼烏斯（Mardonius）的指揮下，帶著三十萬人，被八萬希臘人摧毀並屠殺。馬略（Marius）用八萬人消滅了二十萬辛布里人（Cimbri）。後來與卡圖盧斯（Catulus）一起，他又殺死了十萬四千人。在色薩利（Thessalia），龐培（Pompeius）帶著四萬步兵、六萬騎兵，以及整個東方的援助，帶著所有的貴族，被凱撒（Caesar）擊敗並趕走，而凱撒只有三萬步兵和一千騎兵。我何必提起提格蘭（Tigranes）那無限的軍隊被盧庫魯斯（Lucullus）用少數軍隊擊敗的事蹟呢？這些似乎太古老了，與其說是歷史，不如說是寓言。我們記憶中的事呢？難道我們的敵人不是多次被少數人的勇氣擊敗、逃跑並屠殺了嗎？我省略了潘諾尼亞（Pannonia）國王拉迪斯勞（Ladislaus）那場顯赫的勝利，正如我們曾經說過的，他帶著一萬四千人（因為那些說更多的人，也不超過一萬八千人），在公開的戰場上，在旗幟對壘的情況下與敵人交戰，擊潰了軍隊，並將其廣泛地驅散，將領也受了傷：如果他沒有過於貪婪地追擊勝利，並將自己置於死亡的危險中，基督徒世界確實會保留整個歐洲。 這些我省略了。我的演說急於談論我們更近期的事。我該說什麼呢？關於那群基督徒的顯赫勝利，他們沒有領袖，僅僅武裝著十字架的標誌，擊敗了佔領了防禦最嚴密的安德拉爾巴（Amderalba）城的土耳其軍隊，將他們趕出城牆，在激烈的屠殺中獲勝，那位將領本人也受了重傷，所有的輜重都被奪取？為了不讓這看起來像是偶然發生的，當那邪惡且罪惡的敵人佔領了整個下潘諾尼亞，並用武器佔滿了一切，而上潘諾尼亞的國王，以其防禦工事、王室精神與崇高而聞名，帶著極少數人攻佔了自然與藝術都防禦最嚴密的雅維西亞（Javicia）城，擊潰了土耳其人的龐大軍隊，並將部分行省納入了自己的帝國。 義大利的諸位君主，你們很容易看出我們是在與什麼樣的敵人打交道。與誰？你會問。他擁有的是一群混亂且不善戰的烏合之眾，在人數上並沒有超過我們，在勇氣上反而被我們超越；關於他，我們少數的軍隊已經多次取得了勝利。這並不令人驚訝。因為那些為了避免死亡與奴役而戰的人，比那些追求掠奪與戰利品的人，戰鬥得更勇敢、更堅定。 因為如果他們沒有獲勝，他們損失很少：但如果後者行動遲緩，他們將失去一切。 「戰鬥吧，」拉刻代蒙人（Lacedaemonius）說，「就像即將死去的人一樣，這樣你們就不會死。」 因此，既然和睦對我們如此必要，最傑出的君主們，無論是在其他時候，尤其是在這個時刻，為了保護私人財產，也為了捍衛共同的安全，讓我們以所有的熱情與共識擁抱和睦。讓我們承擔這場最正義、最光榮，且對保持和平的裝飾、報復至高至善之神的傷害、捍衛虔誠極為有益的戰爭。讓我們用最宏大的勝利與手中的戰利品來裝飾義大利，以便我們能永遠從恐懼與危險中解放我們自己與我們所有的一切。

V.

同一位作者根據德摩斯梯尼的權威對他們進行的勸說。 我們為了所有人的共同安全所討論的這些，願你們能以我們說出這些話時同樣的熱情來接受，義大利最顯赫的君主們，並讓它們銘刻在你們的心中，並說服你們，以至於不再需要我們的勸告與任何推理，而是透過實際行動與工作，激勵你們進行防衛並擊退敵人。 我認為現在可以更容易地做到這一點，如果我能為我的建議增加一些力量，並以某位傑出人物的權威來明確證實這些，並將某位古人、充滿智慧且極具權威的人帶到你們面前，他將明確證明，在像我們這樣的情況下，他曾經有過同樣的感受，並勸告過他的公民，這些在我們與教宗（Pontifex Maximus）在元老院中多次討論過，現在也已寫成文字。 然而，我想到了德摩斯梯尼（Demosthenes），這位最傑出的哲學家，以及幾個世紀以來在讚譽中積累的演說家，以至於沒有人能與他相比，他經歷了同樣的時代，發表了同樣的演說，最後，除了他那個時代的人名外，沒有什麼是不符合我們情況的。因此，當我認為他的權威更沉重，他的演說對說服力更貼切，而不是我自己的話時，我決定讓他親自發表意見。奧林索斯（Olynthus）是色雷斯（Thracia）最富有的城市。馬其頓國王亞歷山大大帝（Alexander Magnus）的父親腓力（Philippus），在決定對整個希臘發動攻擊時，決定首先將奧林索斯納入統治。他對它動武；蹂躪了土地。奧林索斯人派遣使節向雅典人請求援助。德摩斯梯尼勸告必須提供援助，以免腓力在佔領奧林索斯後，憑藉其無限與廣闊的野心去佔領希臘，從而壓迫雅典人與其餘的希臘人。因為當時腓力對希臘的威脅，正如現在土耳其人對義大利的威脅。因此，讓腓力扮演土耳其人的角色，義大利扮演雅典人的角色，我們扮演德摩斯梯尼的角色。現在你們很容易理解整個演說都符合我們的事業。

德摩斯梯尼關於為奧林索斯人提供援助以對抗馬其頓國王腓力的演說。 雅典人，如果能明確指出什麼對國家是有益的，我相信你們一定會將其置於金錢之上；關於這一點，你們現在正在進行審議。既然情況如此，你們就有責任專心聽取那些決定發表意見的人。因為不僅當有人提出有益的想法時，你們聽了之後會接受；而且，我認為由於你們的命運，許多事情會隨機應變地出現在某些人的腦海中，以便從中選擇對你們有用的東西。事實上，當前的時機幾乎發出了聲音，說如果我們關心他們的安危，就必須提供援助。而我們，不知何故，似乎對此有所感觸。我認為應該採取以下行動：必須立即決定並儘快部署援助，以便你們能從這裡提供幫助，以免遭受你們曾經遭受過的同樣痛苦；必須派遣使節，報告這些情況，並參與事務的處理。因為最需要擔心的是，當腓力狡猾且善於處理事務時，透過在情況需要時退讓，或透過威脅（他確實值得被信任），或透過誹謗來攻擊你們與你們的缺席，他可能會顛覆並破壞大局。然而，在腓力的事務中，看起來似乎防禦嚴密，以至於幾乎無法攻擊，這對你們來說也是非常方便的。因為他是一切事務的唯一主人，沒有例外，是統帥、財務官，到處指揮自己的軍隊，在迅速完成戰爭事務並及時處理一切方面，他遠遠優於他人。然而，在與奧林索斯人談判條件時，他非常渴望這一點，情況卻大不相同。因為奧林索斯人很清楚，他們此時爭奪的不是榮耀或土地的一部分，而是為了從祖國的頸項上驅逐毀滅與奴役；他們也不會不知道他對那些出賣祖國的安菲波利斯人（Amphipolitae）做了什麼，對那些接納他的皮德納人（Pydnaei）做了什麼。最後，我認為暴政對自由城市來說是一件不可信且令人懷疑的事情；特別是如果他們擁有鄰近的土地。 因此，在不忽視這些，並考慮到所有其他事情的情況下，我認真地說，我們必須願意受到激勵，如果曾經有過，現在肯定是最需要致力於戰爭的時候，毫不遲疑地貢獻金錢，親自出征，絕對不要遺漏任何事情。因為你們已經沒有任何理由或藉口，不去完成必須做的事情。因為你們曾經對奧林索斯人對腓力的敵意感到憤慨，這已經自動發生了，並且自動出現了；而且這正是以對你們有利的方式。因為如果他們在你們的勸說下發動戰爭，他們確實會被視為可疑的盟友，並且可能看起來只是決定在一段時間內，而不是永遠這樣做。然而，當他們受到他的傷害挑釁，並因仇恨而追擊這個人時，由於恐懼與憤怒，他們很可能會堅持進行敵對行動。因此，雅典人，不應錯過這個機會，也不應容忍你們在過去多次遭受的痛苦。因為如果我們在過去援助優卑亞（Euboea）事務後回來時，安菲波利斯的希拉克斯（Hierax）與斯特拉托克勒斯（Stratocles）就在這些座位上，勸告我們出動海軍去接收他們的城市，如果我們當時表現出像為優卑亞人的安全那樣的熱情，那麼安菲波利斯無疑會進入我們的統治，而你們現在也不會遭受由此產生的所有麻煩。反之，如果當皮德納、梅索內（Methone）、波提狄亞（Potidaea）、帕加薩（Pagasas）以及其他城市——為了不一一詳述——被圍攻的消息傳來時，我們能迅速採取行動，按照情況的要求提供援助，那麼我們現在面對的腓力肯定會更軟弱、更卑微。然而，當我們拋棄當前的機會，當我們認為未來會自動順利發生時，我們雅典人自己壯大了腓力，使他變得比任何馬其頓國王都更強大。現在機會出現了。是什麼？你會問。來自奧林索斯的事務，自動地對你們的城市，在任何方面都不遜於那些最初的城市。 事實上，如果有人能以公正的態度計算神賜給我們的東西，雖然大多數事情似乎發生得不夠順利，但我認為他仍然會理應感謝神。因為我們在戰爭中將許多事情歸咎於我們的懶惰，這是完全正當的，但我們在很久以前就遭受了這些，而最近我們與他們建立了聯盟，只要我們願意利用它，就能彌補之前的一切，我會明確宣稱這要歸功於不朽神靈對我們的仁慈。但我認為這與擁有金錢時發生的情況相同。因為如果一個人能保存他所獲得的一切，他就會對命運充滿感激。在事務中也是如此。那些沒有正確利用機會的人，即使從神的恩惠中獲得了什麼好處，也不會記得。因為過去的一切通常是根據最終的結果來衡量的。因此，在剩下的事情中，必須非常謹慎，以便透過修正它們來消除過去失敗的污點。但如果我們也失去了這些人，雅典人，並且腓力進一步佔領了奧林索斯，請告訴我，還有什麼能阻止他隨心所欲地爭鬥呢？難道你們之中有人注意到並看到了腓力最初處於極其微弱的地位，後來卻變得如此強大的原因嗎？他首先佔領了安菲波利斯，然後是皮德納，接著是波提狄亞，再次是梅索內，最後入侵了色薩利；隨後是法拉（Pharas）、帕加薩、馬格尼西亞（Magnesia）。在一切都按照他的意願安排好後，他轉向了色雷斯。在那裡，他驅逐了一些國王，恢復了一些國王，並遭受了疾病的折磨。當他稍微恢復後，他並沒有陷入懶惰，而是立即攻擊了奧林索斯人。我現在不談他對伊利里亞人（Illyrii）、派奧尼亞人（Paeones）、阿里姆巴（Arymba）以及任何你想要的行省的遠征。 但有人會問，你為什麼要向我們提起這些？為了讓你們知道，雅典人，總是讓任何事情一件一件地溜走會帶來多大的損害。並且要明確注意到腓力在處理事務時的極度熱情，以及他與之共同生活的持續關懷，正因為如此，他對自己所做的事情一點也不滿足，隨後他將無法保持安靜。如果他決定總是策劃更偉大的事情，而你們卻認為沒有什麼事情需要勇敢地處理，那麼我們到底應該期待什麼樣的結果呢？看在神的份上！你們之中誰的頭腦如此遲鈍且不經大腦，以至於不知道如果我們忽視它，戰爭就會轉向這裡？如果發生這種情況，我非常擔心，就像那些高利貸者，他們在短時間內從高額利息中獲得了大量財富，最後卻徹底失去了所有資產一樣；我們也會因沉溺於懶惰，並追求一切慾望，最終被迫在不情願的情況下忍受許多沉重的負擔，並對我們土地上的東西感到危險。然而，你可能會說，批評是容易的，也是任何人都會的，但教導關於當前事務應該做什麼，才是元老的工作。我雖然知道你們在事情發生得違背意願與希望時，習慣於對那些不是惡意建議的人，而是對那些最後發表意見的人感到憤怒，但我認為，為了私人安全的考慮，我不應該保持沉默，而應該說出我認為對你們有益的事情。因此，我說你們必須從兩方面提供援助，一方面是保護奧林索斯人的城市與土地。

6-3

反土耳其演說。 074 派遣士兵去執行，部分則透過突襲蹂躪其邊境。因為如果你們忽略了其中任何一項，我擔心我們所發起的整個遠征將會徒勞無功且輕率魯莽。無論是你們去蹂躪他的領土，而他在此期間忍受著，並以武力奪取奧林索斯（Olynthus），待他凱旋歸國後，便能輕易地報復你們的侵犯；還是你們僅僅派遣援軍前往奧林索斯，他察覺到自己的邊境已無危險，便會更猛烈地推進戰事，並在長期的圍困下使被圍者屈服。因此，必須派遣既穩固又分兩路的援軍。我認為在提供援助時，必須採取這些行動。

這似乎一點也不令人驚訝：因為在沒有功績的情況下，卻能順利行事，這反而給了瘋狂的人瘋狂的理由。因此，守住既有的財富，通常被認為比最初獲取它們更為困難。雅典人啊，因此你們的責任是，將他目前的這些困難視為你們的良機，立即採取行動，透過派遣使節到該去的地方、親自出征，以及鼓勵其他人共同參與。請你們暫且在心中構思這一點：如果腓力（Philippus）抓住了這樣一個針對我們的機會，而戰爭就在你們的邊境附近進行，你們認為他會以何種熱忱向此地發動進攻呢？然而，我們卻不感到羞恥；當你們有能力時，卻不敢對他施加他若有能力便會對你們施加的同樣手段！雅典人啊，你們也不要忽略，你們今日必須決定，究竟是要在那裡與他交戰，還是要讓他在此地與你們交戰。因為如果奧林索斯人的事務能夠堅持住，你們將在那裡交戰，並使他的領土遭受損害，同時你們也能安全地收穫自己土地上的出產。但如果腓力佔領了那個地區，究竟有誰能阻止他來到這裡呢？底比斯人（Thebani）嗎？但如果我說得太過尖銳，他們自己甚至會最樂意地入侵。福基斯人（Phocenses）嗎？他們顯然連自己的家園都無法保衛，除非有你們或其他人的援助。但是，你會說，或許他不願意。如果他即使被指責為瘋狂，卻仍不停止吹噓，那麼當他最終有能力實現時，卻不願意去執行，這確實是非常荒謬的。

此外，關於戰爭是在此地還是在彼地進行的差別，我認為甚至不需要用言語來表達。因為如果僅僅需要你們在軍營中停留三十天，並從你們的土地上獲取軍隊所需的一切物資，而敵軍完全沒有在你們的土地上活動，我認為土地所有者從中遭受的損失，肯定比為了先前戰爭的準備所消耗的一切還要少。但如果戰爭侵襲到這裡，我懇求你們，你們認為你們的財產會遭受多大的損失呢？這還會加上羞辱與恥辱，任何明智的人都不會認為這比任何損失來得輕。因此，考慮到這一切，所有人必須提供援助，並將戰爭的全部重心轉移到那裡：富人應當為了他們所擁有的眾多財產，付出少許，以便能自由且更安全地享受其餘的；年輕人則應在腓力的領土上受過軍事訓練，成為保護自身家產的警惕守衛；最後，演說家們則應能更容易地交代他們所處理的事務。因為你們事務的狀況如何，你們對待他們的審判官也將會如何。我祈願你們所有人的恩典都能順利且圓滿。

至於尋找資金的能力，我們有軍費，雅典人啊，我們確實擁有，而且數量之多，無人能及。然而，你們可以隨意看待。如果將這些錢發給士兵，你們就不會再缺乏什麼了；反之，則會缺乏；事實上，一切都必須徹底重新尋找。你會說，你是指這些軍費應該交給元老院嗎？絕非如此，我以神起誓！我認為應該組建軍隊，而提供給他們的資金就是軍費；應該提供相互的服務，並接受資金。然而，你們卻不知為何，在閒暇時將這些錢用於節日。因此，我看到剩下的唯一途徑，就是如果需要很多錢，所有人就將錢捐獻給公庫，如果需要少許，就捐獻少許。事實上，確實需要資金；我說，需要資金，沒有這些，就無法完成任何有利的事。其他人也提到了其他籌集資金的方法；你們從中選擇你們認為對你們有利的方法，並在方便時著手進行。

但有必要考慮並推論腓力目前的事務處於什麼狀態。因為它們既不像那些觀察不夠仔細的人所認為或估計的那樣處於良好的狀態，也不像它們在最佳狀態下所應有的那樣。如果腓力認為自己必須交戰，他絕不會發動戰爭。但他像最初一樣，隨後也期望一切都能順利且有好的結果。但他被這種觀點所欺騙了。當這件事出乎意料地首先發生時，這使他極度不安，並給他的心靈帶來了不小的焦慮。此外還有色薩利人（Thessalorum）的事務，他們天生對所有人都不忠誠，現在對他更是如此。據說他們已決定向他索回帕加薩（Pagasas），並禁止馬格尼西亞（Magnesia）築牆。我確實從某些人那裡聽說，他們將不再允許他收取關稅或市場稅；因為這些收入本應用於管理色薩利人的共和國，而不是讓腓力獲利。如果他被剝奪了這些資金，他肯定會陷入供養軍隊的極大困難中。最後，派奧尼亞人（Pæones）、伊利里亞人（Illyrici）以及所有其他這類人，應被認為更願意遵守自己的法律並生活在自由中，而不是服從，因為他們從未習慣於服從他人。而他，據說非常傲慢，這就是，義大利傑出的君主們，那位最偉大且最睿智的人德摩斯梯尼（Demosthenes）的建議，與我們的並不陌生；這就是他與我們極為相似的觀點；這似乎不僅是在向雅典人預告並提出這些建議，以對抗馬其頓的腓力，更是向所有義大利人民，以及所有基督徒對抗土耳其暴君——我們宗教最殘暴的敵人——所提出的建議。這一切都適應了當前正在說話的時代狀況，並且與我們所見到的、在拜占庭陷落十八年後的現狀驚人地吻合。因此，讓我們追隨這位偉人的建議，他在各類學問以及公民紀律的知識上都受過極佳的訓練，讓我們起來消滅共同的敵人。讓我們認為共同的危險即將來臨；讓我們不要懶散、不要緩慢、不要吝嗇地發動共同的戰爭，不要像過去那樣，在爭奪他人財產時習慣於那樣做；而要勇敢地、迅速地、慷慨地，像在面對自身危機時所習慣的那樣。基督教君主們，每個人在這件事上所貢獻的，應當是他為了帝國的安全，在情況需要時毫不猶豫地傾注的，並且在經過仔細考量後，每個人所能承受的力量與能力。這裡不需要一兩個人的力量。我們擁有一個最強大、最有權勢、最兇猛的敵人，正懸在你們的頸項上。對所有人來說，這將是足夠且過多的事務。但只要他們看到我們沒有放棄自己，其他基督教民族也不會拋棄我們。他們會前來、會支持、會提供援助。我們的救主基督耶穌也不會拋棄我們，祂會聽見並垂聽我們的禱告，只要祂看見我們正合宜地做著應做的事，而不是僅僅空談與虛假的承諾，在短時間內整個義大利……但我閉上嘴，也不會表達出那些聽起來既可怕又恐怖的事情。因此，為了避開最嚴重的危險，並獲得渴望的勝利，我祈求並懇求你們所有人，基督教的君主與人民，務必全力以赴（1）。

[註：(1) 抄寫者添加了這些內容。讀者，你要求我的判斷。此人並不亞於德摩斯梯尼，在拉丁人中也不遜色。他自己說了什麼？就是你所說的。我們祈求他能活到像內斯托爾（Nestor）那樣的歲數。]

貝薩里翁（Bessarion）樞機主教致信。

1.

薩比納（Sabina）主教、尼西亞（Nicæa）樞機主教兼君士坦丁堡牧首貝薩里翁，致教宗保羅（Paulus）大公，關於復活節的錯誤（2）。

至聖的父啊，毫無疑問，在慶祝復活節時有時會出現錯誤：有時是八天，有時是一個月甚至更久，就像今年1470年所發生的那樣；然而這種情況很少發生。錯誤源於兩個原因；一是月相，二是春分。因為我們聖潔的教父們希望我們的復活節在以下情況後慶祝：第一，在春分之後；第二，在春分後第一個滿月後的第十四天；第三，不能與猶太人同時；第四，在猶太人逾越節之後的主日。為了使這一切都能正確遵守，並且即使是對天文學知識不精通的人也能清楚明瞭，他們發布了一張表，或稱準則，其中每年都能找到第一次月相的對立（即滿月），這時應該是猶太人的逾越節，以及這種月相對立所落入的星期幾，隨後是主日，即我們應該慶祝復活節的日子，這透過十九年週期計算而實現；因為古代天文學家認為月亮在十九年的時間裡會回到它開始時的同一個星座。此外，這張表還基於關於春分的觀點，即認為春分在三百年的間隔內會發生在三月的同一天，這兩者都不真實。然而，如果偉大的人物在這種事情上犯了錯，也不足為奇；因為即使古代天文學家對那門科學掌握得很好，他們也沒有觸及天體運動的所有真理，這並非因為他們自己的無知被欺騙，而是被天體的本性所超越。因為天文學，正如哲學家所斷言的，並不能完全達到真理，而是更接近它，它所包含的天體運動觀測越多，透過它們的比較，就越趨向於真理；這就是為什麼後人總是更接近真理，因為他們擁有更多的觀測資料。事實上，托勒密（Ptolemæus），那位在星辰科學上最博學的人，他是第一個絕對傳授這門學問的人，他認為太陽的遠日點是不動的，然而後人感覺到它是移動的，就像非行星的球體在移動一樣，這是事實。此外，托勒密說同一個球體在一百年內從西向東移動一度；但後人則認為在更短的時間內。在我們所討論的事情上也是如此；儘管古人認為月亮在第一年，例如從白羊座的第一度開始，十九年後再次回到同一個星座；但這並非事實；因為在第七十六年，它將完全缺少四分之一天的時間才能到達同一個起點，以至於在三百零三年後，它將提前一天的時間；因此，關於我們復活節的錯誤有時會持續整整一週。因為我們在復活節慶祝時晚了一週，這方面的錯誤源於黃金數；因為它遵循那些月相。此外，我們根據羅馬人的習慣，將一年定為三百六十五又四分之一天；以至於第四年總是包含三百六十六天；由此推導出閏年，因此太陽年與真實年並不相等，而是大出五百分之一或二百分之一天；因此，正如後來的學者更敏銳地理解的那樣，每五百年或二百年，春分就會後退一天；這就是為什麼我們的復活節有時會出現一個月甚至更久的錯誤，並且我們在應該慶祝的月份之後才慶祝復活節，就像今年一樣，儘管這種情況很少發生。因此很明顯，這十九年週期的黃金數和月相的古老且持續的觀測，是這種根深蒂固錯誤的原因；因此必須放棄它們，以及它們的路徑和規則。但如果有人想適當地處理這件事，就必須重新計算這些月相，並製作一張新的表，透過它，無論是博學還是不博學的人都能找到復活節；但它不會長期有用。因為五百年後，它又會錯一天，並依此類推。此外，要讓所有國家、教派和異端的基督徒都知道這一點將會非常困難，因為在這個時代，所有基督徒，無論什麼民族、教派和異端，在復活節的日子上都達成一致，並且在同一天慶祝，這既美好又誠實。但如果改變了，他們就不會認同，混亂就會隨之而來，例如，當一些基督徒在禁食時，其他人卻沉浸在復活節的歡樂中；而人們，即使不是所有人都屬於天主教，但都被稱為基督的主，卻在不同的日子慶祝復活節。此外，命令基督徒遵循月相，並在春分後第一次月相對立後的第一個主日慶祝復活節，將會很困難，特別是對那些不了解天體事務的人來說。在沒有博學之士的小村莊和小鎮裡，誰能知道新月何時出現？對立何時發生？或者有什麼比春分何時發生更困難、更變幻莫測的呢？所有人將會犯錯並產生分歧。此外，這個錯誤不會帶來任何壞處；因為正如所說的，在慶祝復活節時有四件事必須遵守：必須在春分之後；在春分後第一次滿月之後；不能與猶太人同時；在猶太人逾越節之後的主日。所有這些，或者至少是更必要的條件，都透過這張表得到了遵守，儘管我們在慶祝復活節時有時會晚幾天；然而這個錯誤使我們更勤奮地遵守第三個條件，這是非常必要的，即我們不能與猶太人同時慶祝。因為我們慶祝得越晚，我們就越遠離他們。因此，基於上述原因，似乎沒有什麼需要改變的。

[註：(2) 扎內蒂（Zanetti），《聖馬可圖書館目錄》，威尼斯，第196頁。]

I.

致保羅二世教宗大公，關於《論聖靈發出》一書的序言（1）。 （見上文，第319欄。）

II.

致希臘人。勸勉他們服從神聖的羅馬教會並接受佛羅倫斯大公會議。以及關於他被選為君士坦丁堡牧首（2）。 （見上文，第447欄。）

IV.

致羅馬十二使徒教堂的長老、法政牧師與隨軍司鐸。向他們發送法規與憲章。 （見上文，貝薩里翁生平附錄。）

V.

發送他致義大利君主們的演說，關於義大利即將面臨的危險以及決定對土耳其發動戰爭。 （置於上述演說之前，第641欄。）

VI.

致托馬斯（Thomas）專制君主子女的導師。

最高貴的人，我們最親愛的朋友，我先前以及現在都收到了你透過赫爾梅蒂亞努斯（Hermetianus）轉交的信件，我之所以沒有回覆，是因為我打算等待，直到能為年輕的君主們的事務做出安排。既然這已經完成了，我現在給你寫信。安慰你們和君主們，關於那位蒙福且神聖的專制君主極其痛苦的去世，並非此時此地所能為之：因此我現在暫且擱置此事。但你要知道，至聖的教宗在某些朋友的勸說下，以及出於他自己的仁慈，已決定每月給予君主們三百個金幣，就像他先前給予那位神聖的專制君主一樣。然而，至聖的教宗希望並規定，每月兩百個金幣應平均分配給三個兄弟，用於供養他們自己以及每人六七個僕人；用於購買並供養至少四匹馬，用於僕人的薪水和君主們的服裝，這些服裝必須是體面的，並且每人的份額中應節省出一點，以便在他們偶然遇到疾病或其他困難時可以使用。教宗要求這一切必須完全這樣做，不得有任何改變。至於每月其餘的一百個金幣，即每年一千兩百個金幣，應支付給幾位貴族和優雅的人士，他們應與君主們生活在一起，與他們交往，為他們服務並保護他們。然而，至聖的教宗在得知有多少人來到這裡後，感到非常驚訝並感到憤怒。因為如果他們對那位蒙福記憶的君主，那樣一位人物感到驚訝並指責他，是因為他帶了這麼多僕人到這裡，並打算用他人的金錢和慷慨來供養他們，那麼現在，當更多的人移民到這裡時，特別是對於那些既沒有地位、也沒有頭銜、也沒有名聲的年輕孤兒君主們，就更應該受到指責了！他們不僅對此感到憤怒，甚至禁止在規定的金額之外再多花一個銅板，並命令我警告你們，務必準確地執行這些，不得有任何改變，就像過去有時所做的那樣。因此，最高貴的人，你和克里托普洛斯（Critopulus）醫生現在必須關心君主們的事務：我們還將選擇其他人來管理並有力地治理他們。隨後，我們將透過特別的諮詢來商議，應該為他們分配什麼地方作為住所。而就目前能立即判斷的而言，最需要的是那些不可或缺的人，首先是醫生，其次是希臘語老師，然後是拉丁語老師，最後是翻譯。這些人是絕對必要的，絕對不能缺少。此外，還需要一兩位拉丁語司鐸，他們應不斷地唱誦拉丁彌撒。因為孩子們必須以拉丁方式生活，這也是他們父親所希望的。因此，陪伴他們的貴族們必須注意，不要讓君主們因為教宗的紀念儀式而離開教會，就像在旅途中所做的那樣。因為如果他們離開教會，他們就必須離開法蘭西。因為沒有人能容忍一個稱自己為不虔誠和異端，並公開逃避的人。因此，我所說的那些必要的人，應當判斷並確保這一切得以實現。

此外，我希望並委託他們，看看一千兩百個弗羅林（florenis）還剩下多少。這件事，最高貴的人，請你與我們一起商議，誰應該被留任，以及每個人應該分配什麼職責。對我而言，似乎人數越多，且因瑣碎的工作而滿足於較少薪水的人越多，就越好，因為孩子們將會有更多的隨從、僕人和榮譽。但我們將一起商議此事，並盡可能以最體面的方式建立起來。同時，你現在與克里托普洛斯一起管理孩子們的事務。因此，最重要的是，你們必須關心他們的教育和品行，使他們變得文明且博學，如果你們希望他們在這裡受到尊重。如果做不到這一點，他們和你們在這裡都會被忽視，也不會受到任何重視。我曾與他們蒙福記憶的父親，那位君主談過這件事，他希望他們完全模仿並穿著法蘭西人的服裝，也就是說，他們應完全像拉丁人一樣參與教會活動，穿著拉丁服裝，恭敬地問候教宗、樞機主教和其他顯貴，脫帽以示尊敬，如果他們去見樞機主教或其他類似的君主，不要坐下，而是跪下，直到被允許站起來。那位蒙福的人說，他經常命令他們不要坐下。因此，我委託你們記住這一切，以勸誡君主們並好好教育他們。此外，你們要確保他們的步態莊重而宏偉，談吐深思熟慮，聲音溫和而平靜，表情專注，不要東張西望。對所有人都要友善且有禮，對自己人和外人都應溫和且親切，絕不傲慢，而是保持謙卑與平靜的心態。不要因為是皇帝的後代而感到驕傲，而要想到自己是被驅逐出祖國、孤兒、異鄉人、乞丐，需要依靠他人的恩惠來維持生命，如果他們不培養美德、不謹慎且謙遜、不尊重所有人，就不會受到他人的尊重，反而會被所有人厭惡。這一切，最高貴的人，請你與克里托普洛斯一起考慮，因為這項重擔已交在你們身上。此外，要努力學習文學，取得進步，不要因為是君主就認為自己可以不需要這些。沒有美德的貴族在所有君主中都一文不值，即使他們擁有巨大的王國和財富，更不用說那些失去了一切的人了。因此，他們必須鑽研文學，對你、對照顧他們健康的醫生，以及對老師保持順從與服從，並認真聽取你們的教導。此外，每個人都應背誦一段簡短的演說，以便在來到這裡時，能跪下並脫帽問候教宗：務必確保他們不會以其他方式行事。如果他們在公開場合行走時，人們脫帽向他們致意，他們也應根據每個人的地位，完全或部分地脫帽。同樣，如果受人尊敬的陌生人來看望他們，他們也應合宜地接待，脫帽並根據每個人的尊嚴來對待。說話要簡短，但……

083

貝薩里翁（Bessarion），羅馬聖教會樞機主教 634 1 那些值得稱讚、優雅且平和的事，絕不可帶著嘲笑或大笑，而應以嚴肅且端莊的面容與他們交談。在進食時，要節制自己，在餐桌上要謙遜且恭敬地就座。如果你們希望他們在他人面前展現出良好的教養，就必須教導他們在自己人面前也要保持端莊。為了不冒犯任何人，請從現在起就讓他們習慣於舉止優雅、謙遜與溫和。現在就讓他們學習屈膝，以合宜且優雅的方式行禮；不要以做這件事為恥，因為偉大的君王與皇帝們也是這樣做的。當他們進入拉丁教會時，要屈膝並像拉丁人一樣禱告。不要忽略帶他們去參加彌撒與禮儀，他們應當恭敬且專注地參與，不可嬉笑或交談，要屈膝並脫帽，就像拉丁人所做的那樣，因為他們完全應該效法這些人。如果他們能做到這些，就不會缺乏資助，在眾人面前也會受到尊重；如果我能為他們提供任何幫助，我也會熱切地去做。如果他們反其道而行，我將絕對不會以任何方式幫助他們，人們會忽視他們，也不會給予他們任何尊重。

我之所以如此詳盡地寫信給你，這位高貴的人，以及其他人，並非因為這些是輕微或空洞的事，而是為了讓你們能不斷地提醒那些王公貴族，並透過老師不斷地讓他們閱讀這些內容，以便他們能更準確地理解並實行。我本想直接寫信給他們本人；但因為他們還像孩子一樣，無法正確理解這些，所以我寫信給你，這位高貴的人，希望你能以我的名義和你的名義，勸勉他們去實行我所寫的一切。

目前這座城市正遭受瘟疫。因此，在與此地的王公們商議後，並經由教宗的意願，認為為了安全起見，王公們不應前來此地。但也不應讓他們留在安科納（Ancona），因為那座城市也受到了瘟疫的感染，而應前往被稱為西西里（Sicilia）的地區，那裡的空氣健康，並在那裡與王公們待到九月或十月。你們在此期間要商議，是否願意一直住在那裡，這也是此地王公們所樂見的。我和至聖的教宗將會寫信給特使（legatus），以便他在任何事情上都能幫助並支持你們。那裡還有一位科莫（Como）的主教，他是我的屬下，也是聖主（神）的僕人。西西里是他的教區，他在那裡擁有美麗的宅邸，他會將其交給你們居住，並在任何可能的事情上為你們提供幫助。

羅馬，8月9日，1465年。貝薩里翁，樞機主教兼君士坦丁堡牧首。

VII.

致狄奧多羅·加扎（Theodorus Gaza） 他坦誠地承認，從翻譯泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）與亞里斯多德（Aristotle）的作品中，他期望能為文學事業帶來益處。

你翻譯了泰奧弗拉斯托斯的《植物志》（De plantis）與亞里斯多德的《問題集》（Problemata），完成了一項巨大的事業，並給予拉丁人一份厚禮：其中有些內容在他們那裡完全不存在，有些則在我們自己這裡被處理得如此荒謬，以至於幾乎無法理解。但你修正了一切，無論是恢復了原意還是原話，即使有所變動，也都是為了符合亞里斯多德與所處理的著作，這是理所當然的。因此，在當代以及未來世代的學者心中，你將獲得極高的讚譽作為回報。這項工作本身包含巨大的勞苦，但隨之而來的是崇高的榮譽；即使不是來自許多人，因為能理解的人並不多。這正如在所有其他美德上所發生的那樣，儘管沒有人能精通，也沒有人能欣賞，但這項工作依然必須進行。因此，如果你也僅僅滿足於以這位大祭司（教宗）作為評判者與見證人——他確實是一位博學的人——即使只有兩三個人能理解並適當地欣賞，你也應當以此為滿足，並造福那些博學且值得的拉丁人；因為你沒有其他人可以造福。但如果你更看重群眾的見證，儘管蘇格拉底（Socrates）僅滿足於與他對話的那一個人，或者連這也不需要——因為這對你不合適——但如果你想專注於其他更有用的事情，你將完全放棄翻譯。但你不要因為尋找食物來源而感到痛苦，以至於放棄翻譯。因為我們的資源也是你的，我們所擁有的，你也會得到，不僅僅是隨便給予，而是如同你與我們享有同等尊榮一般。如果你有心更換住處，不要轉向他人，而要轉向我們。

VIII.

致米海爾·阿波斯托利奧斯（Michael Apostolius） 他責備他在為格米斯托斯·普萊托（Gemistus Pletho）所寫的辯護文中，對狄奧多羅·加扎與亞里斯多德進行了過於激烈的抨擊。

貝薩里翁樞機主教致米海爾·阿波斯托利奧斯，願你有更好的見解。

你為普萊托所寫、反對狄奧多羅·加扎的那些文章，比你預想的更晚送到我們這裡，但內容卻更為詳盡。因為安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicus Callisti）在親自審閱並討論後，才將這些文章連同他自己的意見一併寄給我們。我們欽佩你的熱忱，以及你對柏拉圖（Plato）及其追隨者的善意；但我們並不讚賞你辯護的方式。因為不應透過辱罵對手，而應透過證明與邏輯的必然性來支持朋友並擊退敵人。因此，無論普萊托如何抨擊亞里斯多德，無論狄奧多羅如何抨擊普萊托，或是你如何惡言對待狄奧多羅，在我看來，這些話都說得不合時宜且不公允。因為無論是對亞里斯多德——他曾是我們眾多善行的源頭——還是對普萊托——一位真正博學且天賦異稟的人——進行辱罵，都是不合法的；除非有人說，因為是他先開始辱罵的，所以給予反擊者某種藉口。狄奧多羅也是當代希臘人中的佼佼者，他最不應該受到你的惡言相向，尤其你還年輕，而他已年長，且你尚未正確掌握邏輯論證與科學，而他卻是通曉所有智慧與學問的人；特別是在涉及這類理論的爭論時，這些理論作為整個哲學中最重要的部分，必然超越了普通人的理解力，若非在哲學上投入大量心力且博學的人，是不可能對這些問題發表意見或準確理解的。

因此，你指責狄奧多羅無知，我感到非常不快。但亞里斯多德——我們所有學問的導師與領袖——竟然也遭受同樣的對待，被你稱為無知、心術不正、胡言亂語且忘恩負義（真是罪過！），這在我看來已經超越了所有的狂妄與大膽。我幾乎不忍聽聞，甚至不願聽聞普萊托本人——那樣的一位人物——竟然對亞里斯多德拋出這樣的言論；更不用說你了，你對這些事情還未有任何精確的研究。

因此，如果你相信我，將柏拉圖與亞里斯多德視為最博學的人，並追隨他們的腳步，就讓他們兩位都成為你的導師。透過閒暇、冥想以及合適的老師，首先致力於領悟他們兩人所言的深層含義。因為這兩位偉人所說的話，並非隨便什麼人想理解就能理解的。其次，即使他們有分歧，也要將其視為他們在言論上擁有巨大能力與造詣的證明，以及這些問題因其不確定與晦澀而能向兩方面推論的證據，從而讚賞他們的智慧，並對他們兩位給予我們的好處表示感謝。這樣做，你既能為自己謀求更好的結果，也能讓我以及所有心智健全的人感到欣慰。因為現在，你自以為是在討好，卻讓人感到非常困擾；一方面是因為你公開且露骨地辱罵了那些不該受辱的人；另一方面是因為你顯露了自己對他們的作品並未完全精通。

請以更好的態度對待狄奧多羅，並在各方面以他為師。因為他有能力幫助你以及許多其他人。至於我，為了讓你不再誤以為對這些人物說出這種話是在討好我，你要知道，我既熱愛柏拉圖，也熱愛亞里斯多德，並將他們兩位視為最博學的人而尊崇：我也欽佩普萊托的偉大才華與卓越天賦，但我絕不讚賞他對亞里斯多德那種充滿敵意與惡意的態度。我確實希望他對亞里斯多德，以及其他人對這兩位哲學大師，或是對普萊托本人，或是對任何其他人，都能像亞里斯多德反駁他之前的人那樣，保持同樣的謹慎。因為他總是透過邏輯，且大多請求聽眾或被他反駁者的諒解，以證明所討論的問題，並避免使用辱罵性的語言。即使在反駁得較為激烈時，他也保持了適度。他說，形式（Formae）就讓它們去吧。因為那不過是些瑣碎的爭論；即使存在，也與論點無關。他又說，這些人沒有觸及辯證法，這是他辱罵的頂峰。

我們這些相較於那些英雄而言微不足道的人，甚至如同猴子一般，竟敢稱他們為無知，並比喜劇本身對克里昂（Cleon）與許珀波魯斯（Hyperbolus）的嘲諷更放肆地進行辱罵嗎？我們是誰？我們擁有什麼樣的認知，什麼樣的科學知識？這確實是明顯的愚蠢與瘋狂。因為你不要以為，我的好朋友，如果普萊托——一位博學且高尚的人——或是普羅提諾（Plotinus）、阿提庫斯（Atticus）、波菲利（Porphyry）或任何類似的人，曾對柏拉圖與亞里斯多德進行過指正，甚至在某些地方用詞激烈，我們就有權利也這樣做。因為他們生活在與這些人同時代或不久之後，當時的辯論持續不斷且充滿爭議，嫉妒尚未消退，且他們本身就是博學之士，這些因素在辯護時具有很大的分量。但對於我們這些遠不如他們的人來說，在他們經過漫長的時間並獲得眾人一致認可，已擁有如此崇高的權威之後，我們已沒有任何藉口了。

因此，你對亞里斯多德進行了極不公正的辱罵，對普萊托也沒有起到任何辯護作用（因為他根本不需要這種言論來為自己辯護），並以惡毒的言語羞辱了博學的狄奧多羅，請收回你所說的話，聽從我的勸告——我是一個愛你、希望你更好並為你祈禱的人——用讚美與美言來洗刷那些不公正的辱罵。在仔細研讀安德羅尼庫斯對你的反駁後，請保持冷靜的頭腦，敬重真理本身，並效法那位先生，在語法、正字法、詞彙的選擇、修辭學，以及正確且優雅地構思文章的知識上，投入足夠的努力，然後再進一步追求更高的學問，乃至於哲學本身。願你一切順利，並將這些話視為一個愛你之人的勸告，遵循這個建議。

寫於維泰博（Viterbo）的溫泉，1462年5月19日。

IX.

致安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯 他告知對方已寄出他所作的判決副本，指的是前述那封責備米海爾·阿波斯托利奧斯的信。

貝薩里翁樞機主教致哲學家安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯。

我隨意瀏覽了米海爾反對狄奧多羅的雜文，以及你對他的修正。關於我們對兩者的判斷與看法……

693

694 書信集 我已將兩者（的內容）呈現出來，並將其副本寄送給你。因為對於正在接受治療的人來說，過於冗長且並非易事。 然而，我讀了你隨後對他所作的辯護，感到非常欣喜，且因許多緣故而格外欣喜。因為我確實非常愛戴西奧多（Theodorus），並極其看重此人；我所欽佩的，不僅是他的言論以及他對所有學問的勤奮與精確，更在於他的品格、美德、莊重、生活中的節制與得體，以及他對一切美好事物天生的敏銳與極高的領悟力，以至於若有人稱他為我們當代希臘人中，在各類學識與品格良善方面首屈一指的人，那他絕不會偏離真理。

[註：因為對於正在接受治療的人來說，與你過於冗長地交談是不被允許的。]

……以及主導地位、寫作的正確性、整體措辭的華麗、敘述的優雅與純潔，以及結構的節奏感？若有人談論這些言論的體裁，它匯集並彰顯了各處所有的規範與方法，以不可思議的美感成就並調和了一切，沒有顯露出任何空洞與缺失，而是如同由各個部分與肢體，以彼此適當且極其和諧的方式組成一個完整的身體，並以各自的支撐物恰當地建立起來，從而以這種方式與秩序推進，並喜愛這種形式的變換與運轉，以至於既不會因思想的宏大而使詮釋顯得不相稱，也不會因方式而……

隨後，當我閱讀並留心於所說的內容時，我感到莫大的愉悅，因為真理與甘甜的言論洗去了虛假的鹹味，我看到它並非如同某些附著在真理上的污點，而是被言論中那種具有洗滌與效力的特質徹底抹去，從而使真理因其自身的美麗而煥發光彩，而那無知、粗俗與未受教化的部分則被驅逐到烏鴉那裡，或者說，因為整體是虛假且偽造的，而被拋棄到基諾薩格斯（Cynosarges）。

此外，我感到高興的是，作為這類言論的朋友，你竟成了這類言論的父親，並展現出如此精湛的技藝。我早已認識你，並從我們短暫的交往中推測出你天賦的程度，觀察到你對智慧的追求與對言論的勤奮，我原以為你已經取得了相當的進步，並非僅僅觸及學問的皮毛，但沒想到你竟達到了如此的力量與美感……

……言論的美感在任何地方都不會缺失，彷彿赫耳墨斯（Hermes）在作品的各處主持，與阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）及美惠三女神（Charites）一同編織言論，所有的繆斯（Muses）都參與其中，每一位都貢獻自己的部分並使其增輝，所有繆斯一同以玫瑰、紫羅蘭與百合將言論裝飾得生機勃勃，如同從草地上採摘的花朵一般裝飾著它。再者，那豐富的詞彙，簡直就像冬日的雪花，誰能不喜愛呢？因為它既不會因密集而產生晦澀，也不會讓人陷入困惑。那清晰與純潔之處，你不會發現它是平庸、鬆散或隨意的，以至於讓隨便的人都能輕易理解並領會其中的思想，並因此顯得唾手可得，無需任何勞苦或刻意的修飾就能被掌握。相反地，言論以其詮釋的平滑與清晰，傾向於謙卑與易懂，彷彿被拉低一般，也不會……

……以任何方式讓讀者感到疲憊，反而因思想的宏大與適當的包圍而變得強大，讀者在某種程度上被提升，幾乎要揚起眉毛，迫使讀者陷入沉思。然而，透過這些方法，以及言論那華麗、多樣且充滿青春氣息的特質，透過那易於跟隨且平靜的引導，緩解了事物的艱澀與陡峭，支撐了疲憊之處，從而使平穩地浮現出來，令與之交流的人感到愉悅。所有這些結合在一起，形成了一種極佳的言論混合與無法比擬的調和，溫和而柔軟地進入靈魂深處，如同油一般悄無聲息地滴入，一方面以宏大與厚重深入並如同波浪般起伏，另一方面以歡快與平靜輕易地展開，並對讀者微笑。

我願自己能擁有如此的力量，能精確地理解你言論中所充滿的一切，並根據方式審查每一件事，然後有能力給予評價，並給予每一部分應得的讚美；但這對我來說太過宏大，或者說，因為言論所結合與準備的一切都太過偉大，以至於我無法從整體上觀察與理解，或者說，我對於這些事物的正確判斷力薄弱且不足以達到；又或者這兩者兼而有之，這似乎更為合理。

然而，我認為不應因此而沉默，也不應因為難以完成全部，就忽視那些可能做到的事。因此，必須說出自己的看法，並盡力嘗試，完全不退縮或放棄，即使沒有任何跡象表明能達到終點或正確地獲得頂峰。

那麼，若我從較容易的部分開始，誰能不欽佩那希臘式的詞彙……

[註：(3) 或作「長期的」。(4) 或作「達到如此程度？」。(5) 或作「同時？」。(6) 出自提奧克里托斯（Theocritus）田園詩 1, 116。(7) 原文此處有重複，校勘者意指「或那……」。(8) 或作「平穩地」？若非原文遺失。(9) 柏拉圖《泰阿泰德篇》第6節：「如同油流悄無聲息地流動」。(10) 或作「粗俗地」？]

……你如何反駁？你比解開蜘蛛網更容易地解開那虛妄，並對抗無知，不流血地贏得勝利。

從這一切循序漸進的過程中，你言論的莊重，以及那被眾人傳頌且極受推崇的技巧，顯得非常清晰；你天性的高貴與透過極大勤奮與刻苦所獲得的豐富學識，也得到了充分的展現；此外，你還具備了品格的穩定，以及對美德的追求，並非以各種方式與手段去獵取虛名（這是許多人所為，他們更看重「看起來」而非「實際」），而是顯然地追求美好與真理，並以全力去追尋。

因此，我因這些緣故而欽佩並祝福你，並祈願你一切順利，生活安逸且無障礙；我則在某種程度上安慰自己，日夜不停地為種族的滅亡以及那真正甜美且最優美的語言的沉沒而哀悼。因為，為了你，我仍能看到那美好的希臘殘存，以及模仿祖先的希臘子孫，他們保存了那對我及所有人而言最可愛、最珍貴的語言的神聖美感。因此，我想到稍微改編那句荷馬的詩句，或許正合時宜：荷馬讓阿加門農（Agamemnon）對涅斯托耳（Nestor）說話，我則將其轉換並說道：「若我有十個西奧多或十個安德羅尼古斯（Andronicus），不僅足以摧毀伊利昂（Ilium）那小小的蠻族城鎮，更足以拯救那所有種族中最聰明、最溫和的種族，那沉沒的語言與學問、方法與言論的力量，以及所有學識的體裁，唉！都能被挽救。」

但願你，美好的安德羅尼古斯，勝過所有人……

[註：(1) 出自阿拉提烏斯（Allatius），《論共識》，第2冊，第937頁，以及莫雷利（Morellius），《聖馬可圖書館目錄》，該目錄展示了同一封信，根據威尼斯抄本第333號，該抄本被視為貝薩里昂（Bessarion）的手稿。在標題中，阿拉提烏斯作「樞機」（Kardinalis），莫雷利作「樞機」（Kardinales）。(2) 從此處開始，「我確實……希臘」在慕尼黑抄本中存在不同且更完整的版本，彷彿是貝薩里昂親筆所寫……莫雷利懷疑阿拉提烏斯文本中的信件是被刻意竄改的。但貝薩里昂可能親自修改了自己的手稿。阿拉提烏斯的誠信對我們來說絕無可疑。(3) 阿拉提烏斯作「統治」（krateiete），但這是錯誤的，且他本人並不認可這種讀法，因為他翻譯得很好：「若你們不鼓掌」。(4) 抄本如此，用輕氣符，非「男人」（anēr）。(5) 阿拉提烏斯作「將會是」（eseite）。我們也注意到，貝薩里昂有時會放縱自己使用詩體，而非完全符合雅典方言。]

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704 貝薩里翁（Bessarion）聖羅馬教會樞機主教 某人對亞里斯多德《靈魂論》第一卷與第二卷的註釋，羊皮紙抄本，精美。 泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）《植物志》，羊皮紙抄本。 菲洛波努斯（Philoponus）對《論生滅》的註釋，以及亞歷山大（Alexander）對《氣象學》的註釋，羊皮紙抄本。 亞里斯多德《邏輯學》，附至《論題篇》為止的註釋，紙莎草紙抄本。 亞里斯多德《形相學》、《悖論集》、《機械學》與《問題集》，紙莎草紙抄本。 亞里斯多德《修辭學》，以及普魯塔克（Plutarch）的一些《對比列傳》，紙莎草紙抄本。 荷馬《伊利亞德》，羊皮紙抄本，極精美之書。 荷馬《奧德賽》，紙莎草紙抄本。 歐斯塔修斯（Eustathius）對《奧德賽》的註釋，羊皮紙抄本。 歐斯塔修斯對《伊利亞德》前九卷的註釋，羊皮紙抄本。 貴格利·納齊安祖（Gregory Nazianzen）詩集，羊皮紙抄本。 詩人阿拉托斯（Aratus）與呂科弗龍（Lycophron），羊皮紙抄本，附註釋者。 古代語法問答（Erotemata），羊皮紙抄本。 歐里庇得斯（Euripides）三部悲劇，紙莎草紙抄本。 亞里斯多芬（Aristophanes）三部喜劇，與索福克勒斯（Sophocles）四部悲劇，紙莎草紙抄本。 亞歷山大（Alexander）的自然問題、倫理問題與關於靈魂的問題，羊皮紙抄本。 亞里斯多德的一些短篇格言與《大倫理學》、《歐德謨倫理學》，部分為紙莎草紙，部分為羊皮紙。 塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）《反數學家》，紙莎草紙抄本。 多人對邏輯學的詮釋，紙莎草紙抄本。 對邏輯學的釋義（Metaphrasis），紙莎草紙抄本。 某位約翰·伊塔利庫斯（Joannes Italicus）關於邏輯學與論題學的問題集，羊皮紙抄本。 阿摩尼烏斯（Ammonius）對亞里斯多德《範疇篇》的註釋。 辛普利修斯（Simplicius）對《論天》的註釋，殘缺且無序；以及普羅科普·普羅德羅姆斯（Prochoprodromus）的語法問答，紙莎草紙抄本等。 霍塔斯梅努斯（Chortasmenus）對邏輯學與修辭學的註釋，紙莎草紙抄本。 B 以及尼坎德（Nicander）的《毒物學》，羊皮紙抄本。 在標記為 D 的箱子中，重 225 磅，有下列書籍： 柏拉圖（Plato）全集，在同一卷中且極為精美，羊皮紙抄本。 普魯塔克《道德論集》全集，在同一卷中，羊皮紙抄本。 普羅克洛（Proclus）對柏拉圖《巴門尼德篇》的註釋，羊皮紙抄本，新書且精美。 普羅克洛對柏拉圖神學的註釋，以及希羅克利（Hierocles）對畢達哥拉斯《金言詩》的註釋，新書且精美。 普羅克洛對柏拉圖《提邁歐篇》的註釋，羊皮紙抄本，新書且精美。 柏拉圖的一些對話錄，以及《理想國》，羊皮紙抄本。 在標記為 B 的箱子中，重 230 磅，有下列書籍： 馬太福音，附註釋者，羊皮紙抄本。 奧林匹奧多羅斯（Olympiodorus）對柏拉圖某些對話錄的註釋，羊皮紙抄本。 阿里安（Arrian）《愛比克泰德語錄》，紙莎草紙抄本。 普羅提諾（Plotinus）的一些演講，羊皮紙抄本。 柏拉圖學派的馬克西穆斯（Maximus）演講集，羊皮紙抄本。 楊布里科斯（Iamblichus）對波菲利（Porphyry）書信的註釋，羊皮紙抄本。 波菲利對亞里斯多德《範疇篇》的對話錄，以及辯證法、算術、神學，羊皮紙抄本。 辛普利修斯對《靈魂論》三卷的註釋，以及普羅克洛與赫爾墨斯（Hermas）對柏拉圖某些對話錄的註釋，羊皮紙抄本。 赫羅狄安（Herodian）《八帝傳》，以及歷史學家佐西穆斯（Zosimus），羊皮紙抄本。 赫利奧多羅斯（Heliodorus）《埃塞俄比亞故事》，羊皮紙抄本。 福基利德斯（Phocylides）、提奧格尼斯（Theognis）、波呂克斯（Pollux）及其他一些著作，紙莎草紙抄本。 帕基梅里斯（Pachymeres）歷史，紙莎草紙抄本。 以及色諾芬（Xenophon）《長征記》，紙莎草紙抄本。 斐洛（Philo）的一些演講，羊皮紙抄本。 在標記為 C 的箱子中，重 220 磅，有下列書籍： 荷馬《伊利亞德》、《奧德賽》、《讚美詩》、《蛙鼠之戰》；昆圖斯（Quintus）的《伊利亞德補遺》，羊皮紙抄本。 柏拉圖三十八篇對話錄，紙莎草紙抄本，開頭有其生平。 D 楊布里科斯《畢達哥拉斯傳》，羊皮紙抄本。 普羅提諾全集，紙莎草紙抄本。 大馬士革的約翰（Damascenus）《論巴門尼德篇的原則》，羊皮紙抄本。 普羅克洛的兩卷《柏拉圖神學》，及其《神學綱要》。 莫里斯（Mauritius）皇帝事蹟史八卷，以及特拉勒斯的阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius Trallianus）對算術的註釋，羊皮紙抄本。 尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras），羊皮紙抄本。 色諾芬在修昔底德之後的著作，以及關於蘇格拉底的言行錄，與其他一些演講，紙莎草紙抄本。 約瑟夫（Josephus）《論被擄》，羊皮紙抄本。 約瑟夫《論被擄》，羊皮紙抄本；以及佐納拉斯（Zonaras）與霍尼亞特斯（Choniates）的歷史，紙莎草紙抄本。 在標記為 E 的箱子中，重 230 磅，有下列書籍： 歷史學家狄奧多羅斯（Diodorus）第十至第二十卷，紙莎草紙抄本。 狄奧多羅斯第十一至第十五卷，羊皮紙抄本。 阿庇安（Appian）《羅馬史》及其他，紙莎草紙抄本。 提奧根尼斯（Theogenes）與卡里克萊亞（Chariclea），羊皮紙抄本。 狄奧多羅斯前五卷，紙莎草紙抄本。 狄奧（Dio）《羅馬史》，紙莎草紙抄本。 希羅多德（Herodotus），紙莎草紙抄本，以及朱利安（Julian）的一些演講。

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706 書信 某人的編年史，紙莎草紙抄本。 狄摩西尼（Demosthenes）所有演講，羊皮紙抄本。 斯特拉波（Strabo）第十一卷至結尾，附格米斯托斯（Gemistus）的註解，紙莎草紙抄本。 普魯塔克《對比列傳》全集，極精美之書。 伊索克拉底（Isocrates）二十一篇演講，以及狄奧尼修斯（Dionysius）《論詞語的組合》。 敘利亞努斯（Syrianus）智者及其他對修辭學某些部分的註釋，羊皮紙抄本。 利巴尼烏斯（Libanius）演說集，紙莎草紙抄本。 呂西亞斯（Lysias）二十九篇演講；狄奧尼修斯《論呂西亞斯的風格》；高爾吉亞（Gorgias）《讚美海倫》。 阿爾基達馬斯（Alcidamas）兩篇演講；安提西尼（Antisthenes）兩篇演講；德馬德（Demades）一篇演講。 阿加西亞斯（Agathias）五卷歷史，以及關於古代軍陣的名稱與編制。 詩人提奧格尼斯；福基利德斯；畢達哥拉斯《金言詩》；西西里的莫斯庫斯（Moschus）。 穆賽烏斯（Musaeus）《希羅與利安德》，狄奧尼修斯·朗基努斯（Dionysius Longinus）《論崇高》，羊皮紙抄本等。 瑙克拉提斯（Naucratis）《歡宴》八卷，羊皮紙抄本。 修昔底德（Thucydides）歷史，紙莎草紙抄本。 在標記為 F 的箱子中，重 240 磅，有下列書籍： 狄昂·屈梭多模（Dio Chrysostom）八十篇演講，羊皮紙抄本。 哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯、法勒魯姆的德米特里（Demetrius Phalerensis）、亞歷山大、米南德（Menander）、阿里斯蒂德（Aristides）、阿普西尼斯（Apsines），許多關於演說術的著名訓誡。 利巴尼烏斯演講集，紙莎草紙抄本。 某位米迦勒·加布拉斯（Michael Gabras）的書信，紙莎草紙抄本。 利巴尼烏斯演說集，羊皮紙抄本。 利巴尼烏斯書信集，紙莎草紙抄本。 阿里斯蒂德的一些著作；普羅克洛《自然綱要》；阿爾基諾斯（Alcinous）關於柏拉圖教義的法律著作，紙莎草紙抄本。 阿里斯蒂德演講集，羊皮紙抄本。 A 克萊奧梅德斯（Cleomedes），紙莎草紙抄本，以及托勒密（Ptolemy）《四書》附註釋，及其他許多天文學著作，羊皮紙抄本。 在標記為 G 的箱子中，重 240 磅，有下列書籍： 歐幾里得（Euclid）《幾何學》與《數據》，狄奧多西（Theodosius）《球體》，歐幾里得《現象》與《光學》，巴拉姆（Barlaam）《邏輯學》，以及托勒密《天文學大成》，紙莎草紙抄本。 托勒密《天文學大成》附賽翁（Theon）註釋，珍貴之書，紙莎草紙抄本。 歐幾里得《幾何學》，以及其他許多作者的四十四條幾何定理，珍貴之書，紙莎草紙抄本。 希臘文《算盤》（Albacus）、《測地學》、《波斯星表》、《賽翁星表》、普羅克洛《天文學》、托勒密《四書》，及其他天文學著作，紙莎草紙抄本。 大邏各斯（Logotheta）天文學著作，紙莎草紙抄本，一卷。 托勒密《音樂學》附勞倫提烏斯（Laurentius）註釋，紙莎草紙抄本。 托勒密星表簡編，紙莎草紙抄本。 一些占星星表，小卷，羊皮紙抄本。 尼科馬庫斯（Nicomachus）《算術》；阿拉托斯《現象》、克萊奧梅德斯，以及六卷《幾何學》，紙莎草紙抄本。 哲學家尼科馬庫斯《算術》，紙莎草紙抄本。 克萊奧梅德斯附註釋，以及算術附菲洛波努斯註釋，紙莎草紙抄本。 克萊奧梅德斯，以及丟番圖（Diophantus）《算術》六卷，紙莎草紙抄本。 阿爾梅諾普洛斯（Armenopoulos）法律簡編，紙莎草紙抄本。 按字母順序排列的法律書，羊皮紙抄本。 類似者，羊皮紙抄本，以及類似者，羊皮紙抄本。 狄昂《羅馬史》第四十四卷至第五十九卷，羊皮紙抄本。 在標記為 H 的箱子中，重 250 磅，有下列書籍： 阿里斯蒂德演講集，紙莎草紙抄本。 赫爾莫根尼斯（Hermogenes）《修辭學》、尼科馬庫斯《算術》、六卷《幾何學》與《測地學》，紙莎草紙抄本。 赫爾莫根尼斯《修辭學》，紙莎草紙抄本。 按字母順序排列的六十卷法律摘要，羊皮紙抄本。 希臘語入門，羊皮紙抄本。 法律書、彙編，以及三位皇帝的法典，紙莎草紙抄本。 狄摩西尼五十篇演講，及呂西亞斯摘要，紙莎草紙抄本。 狄摩西尼二十二篇演講、演說序言或議會演說，以及六封書信，羊皮紙抄本。 歐幾里得《幾何學》，紙莎草紙抄本。 克萊奧梅德斯《波斯星表》；埃里索西納（Erisocina）《算術》，以及菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）的圖像。 包含許多司法判例的書，紙莎草紙抄本，紅色皮革裝訂。 另一本類似者，黑色皮革裝訂。 《波斯星表》；以及星盤描述，紙莎草紙抄本。 托勒密《天文學大成》，羊皮紙抄本。 托勒密《地理學》，羊皮紙抄本。 PATROL. GR. CLNE 梅萊提烏斯（Meletius）《論人的本性》，紙莎草紙抄本。 多位作者關於馬匹護理的著作，羊皮紙抄本。 關於元素的種類與美德，紙莎草紙抄本。 迪奧斯科里德斯（Dioscorides）《醫學》，羊皮紙抄本。 奧里巴修斯（Oribasius）《醫學》四卷，紙莎草紙抄本；以及多位作者關於農業的著作，紙莎草紙抄本。 阿克圖阿里烏斯（Actuarius）《論尿液》，紙莎草紙抄本。 保羅·埃吉內塔（Paulus Aegineta）醫師著作，羊皮紙抄本。 優西比烏（Eusebius）《君士坦丁傳》，紙莎草紙抄本。 法律摘要，以及教會會議法規，羊皮紙抄本。 23

707

708 貝薩里翁聖羅馬教會樞機主教 三位皇帝的法律書，紙莎草紙抄本。 佛提烏（Photius）《圖書館書目》，羊皮紙抄本。 另一本類似者，羊皮紙抄本。 在標記為 I 的箱子中，重 250 磅，有下列書籍： 克里馬庫斯（Climacus）附註釋，紙莎草紙抄本。 優西比烏《福音預備》，紙莎草紙抄本。 第四次大公會議紀錄，紙莎草紙抄本。 第五次大公會議紀錄，羊皮紙抄本。 反對佛提烏的會議紀錄，以及另一部分，紙莎草紙抄本，羊皮紙抄本部分已損毀。 佛羅倫斯大公會議紀錄。 聖狄奧尼修斯·亞略巴古（Dionysius the Areopagite）全集，羊皮紙抄本，極精美之書。 大馬士革的約翰《哲學與神學》，羊皮紙抄本。 另一本類似者，羊皮紙抄本。 另一本類似者，紙莎草紙抄本。 聖托馬斯（Thomas）《駁異教徒大全》第一卷與第二卷，希臘文，紙莎草紙抄本。 同作者《致安提阿的坎托爾》，以及《神學大全》第一部分，希臘文，紙莎草紙抄本。 阿辛迪努斯（Acyndinus）的一些著作；以及普羅科魯斯（Prochorus）《論屬性》，羊皮紙抄本。 尼古拉·卡巴西拉斯（Nicolaus Cabasilas）《論生命》，紙莎草紙抄本，共十卷。 聖巴西流（Basil）演講集，修道院羊皮紙抄本。 同作者關於同一主題的著作，羊皮紙抄本，以及同作者關於同一主題的著作，羊皮紙抄本。 西諾斯（Cinoi）《論聖靈的發出》，羊皮紙抄本。 在標記為 K 的箱子中，重 240 磅，有下列書籍： 佐納拉斯歷史，從創世到阿萊克修斯（Alexius）統治，紙莎草紙抄本。開頭與結尾略有缺失。 亞歷山大與亞里斯多德《問題集》，紙莎草紙抄本。 蓋倫（Galen）十篇論文，羊皮紙抄本。 賽翁對柏拉圖數學著作的註釋，羊皮紙抄本。 阿里斯蒂德演講集，紙莎草紙抄本。 普魯塔克《道德論集》，羊皮紙抄本。 琉善（Lucian）演講集，紙莎草紙抄本。 第六次與第七次大公會議紀錄，紙莎草紙抄本。 普魯塔克《道德論集》，與阿里斯蒂德演講集，紙莎草紙抄本。 許多優美的書信，紙莎草紙抄本。 普拉努德斯（Planudes）關於語法學家的對話錄，以及奧維德（Ovid）《變形記》，希臘文，紙莎草紙抄本。 某位馬卡里烏斯（Macarius）摘錄自不同作者的精華，紙莎草紙抄本。 許多語法學著作，紙莎草紙抄本。 貴格利·納齊安祖《論人》，與巴西流《駁歐諾米烏斯》，羊皮紙抄本。 (1) 此處似乎有兩字母的缺漏，因為字母 N 之後接著字母 O，因此... A 巴西流《六日創造論》，與《駁歐諾米烏斯》，羊皮紙抄本。 B 巴西流《以賽亞書註釋》，羊皮紙抄本。 保羅書信，希臘文、拉丁文與希伯來文。 《教義武裝》，紙莎草紙抄本。 摘錄自聖教父的著作，羊皮紙抄本。 屈梭多模（Chrysostom）的一些演講，羊皮紙抄本。 安提阿的安提奧庫斯（Antiochus）《修道生活》，羊皮紙抄本。 奧利根（Origen）《教義選集》，羊皮紙抄本，以及對貴格利·納齊安祖演講的一些註釋，羊皮紙抄本。 在標記為 O (1) 的箱子中，重 230 磅，有下列書籍： 貴格利·納齊安祖講道集，附註釋，紙莎草紙抄本。 法律簡編，與教會會議法規，羊皮紙抄本。 羅得島海事法（源自《學說彙編》第十四卷）及其他，羊皮紙抄本。 貴格利·納齊安祖演講集，羊皮紙抄本。 聖托馬斯《神學大全》第一部分，希臘文，羊皮紙抄本。 屈梭多模關於福音書不同權威章節的講道集，精美，羊皮紙抄本。 同作者《珍珠集》，羊皮紙抄本。 同作者對希伯來書、腓立比書的註釋，羊皮紙抄本。 同作者對約翰福音的第一部分，羊皮紙抄本，以及 C 屈梭多模講道集，由其講道精華編纂而成。 在標記為 N 的箱子中，重 230 磅，有下列書籍： 區利羅（Cyril）對約翰福音的註釋，紙莎草紙抄本。 屈梭多模對馬太福音第一部分的註釋，羊皮紙抄本，從第十五篇講道開始。 同作者對同一書卷的註釋，羊皮紙抄本，從第三篇講道開始。 聖巴西流《六日創造論》與倫理著作，羊皮紙抄本。 屈梭多模對約翰福音第二部分的註釋，羊皮紙抄本。從第五十五篇講道開始。 聖狄奧尼修斯·亞略巴古全集，羊皮紙抄本。 聖巴西流《以賽亞書註釋》，羊皮紙抄本。 猶太人反對阿加倫人（Agarenes）的著作，紙莎草紙抄本。 屈梭多模《論雕像》，羊皮紙抄本。 屈梭多模的一些講道集，其中有五篇關於讚美聖保羅的，羊皮紙抄本。 屈梭多模對約翰福音的第二部分，羊皮紙抄本，以及 貴格利·尼撒（Gregory Nyssen）、優西比烏、奧利根、撒迦利亞（Zacharias）、埃涅阿斯（Aeneas）、提奧菲魯斯（Theophilus）與埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的一些著作，羊皮紙抄本。 兩字母缺失，或是抄寫員疏忽，或是其他我所不知的原因。

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710 書信 在標記為 P 的箱子中，重 250 磅，有下列書籍： 多位教父在不同節日的演講集。 從九月五日開始。結束於讚美約瑟夫，羊皮紙抄本。 梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）十一月十七日至結尾。 三月與四月的聖徒傳，羊皮紙抄本。 梅塔弗拉斯特一月分的第二部分，羊皮紙抄本。 八篇演講，其中三篇為聖巴西流所作，及其他一些，羊皮紙抄本。 梅塔弗拉斯特十一月十七日至結尾，羊皮紙抄本。 聖貴格利·納齊安祖的多篇講道集，紙莎草紙抄本。 梅塔弗拉斯特十二月分，羊皮紙抄本，從中間部分開始，直至結束。 梅塔弗拉斯特聖徒傳，羊皮紙抄本，從十二月分的中間部分開始，直至結束。 梅塔弗拉斯特十月分，羊皮紙抄本，以及 讚美聖母與多位聖徒的著作，羊皮紙抄本。 在標記為 Q 的箱子中，重 240 磅，有下列書籍： 各種讚美演講集，羊皮紙抄本。 對路加福音的註釋：納齊安祖的詩集附狄奧尼修斯·亞略巴古的註釋，附大馬士革的約翰的神學註釋。對啟示錄的註釋，及其他許多著作，紙莎草紙抄本。 梅塔弗拉斯特十一月分的後半部分，羊皮紙抄本。 梅塔弗拉斯特聖徒傳，十二月分從中間部分開始，羊皮紙抄本。 梅塔弗拉斯特十一月分的前半部分，羊皮紙抄本。 梅塔弗拉斯特一月分，羊皮紙抄本。 聖埃皮法尼烏斯《藥箱》（Panaria），羊皮紙抄本，以及 聖馬克西穆斯（Maximus）的各種演講集，羊皮紙抄本。 梅塔弗拉斯特十一月分的第二部分，羊皮紙抄本。 在標記為 R 的箱子中，重 230 磅，有下列書籍： 聖區利羅致帕拉迪烏斯（Palladius）關於在靈與真理中敬拜的著作，紙莎草紙抄本。 聖貴格利·納齊安祖的書信，羊皮紙抄本。 聖貴格利·納齊安祖的講道集，羊皮紙抄本。 聖亞他那修（Athanasius）著作，羊皮紙抄本。 聖屈梭多模對羅馬書的講道集，羊皮紙抄本。 多位教父關於七月與八月聖徒傳的講道集，羊皮紙抄本。 屈梭多模對保羅書信（哥林多前書、腓利門書、提多書與加拉太書）的註釋，羊皮紙抄本。 聖大馬士革的約翰《對比集》，羊皮紙抄本，以及 區利羅《寶庫》，羊皮紙抄本。 在標記為 S 的箱子中，重 240 磅，有下列書籍： 屈梭多模對使徒行傳的註釋，羊皮紙抄本。 屈梭多模對以弗所書、腓立比書與歌羅西書的註釋，羊皮紙抄本。 聖屈梭多模對聖約翰福音第一部分的註釋，羊皮紙抄本。 屈梭多模對以賽亞書部分的註釋，以及多位作者對同一書卷或某部分的註釋；屈梭多模對耶利米書部分的註釋。 C 居魯士主教狄奧多勒（Theodoret）對整個耶利米書的註釋，羊皮紙抄本。 大亞他那修的講道集，紙莎草紙抄本。 佩魯修斯的伊西多爾（Isidore of Pelusium）書信，紙莎草紙抄本。 屈梭多模對馬太福音第二部分的註釋，羊皮紙抄本。 聖馬克西穆斯哲學家著作，羊皮紙抄本。 修士阿里斯托布魯斯（Aristobulus）反對猶太人的著作，紙莎草紙抄本。 希臘教會對主日福音的一些註釋，紙莎草紙抄本。 屈梭多模對馬太福音第二部分的註釋，羊皮紙抄本，以及 巴西流《駁歐諾米烏斯》，與貴格利·納齊安祖《六日創造論》，羊皮紙抄本。 在標記為 T 的箱子中，重 230 磅，有下列書籍： 屈梭多模《珍珠集》部分，羊皮紙抄本。 屈梭多模《論雕像》，羊皮紙抄本。 屈梭多模關於不同主題的講道集，羊皮紙抄本。 奧利根對馬太福音與約翰福音的註釋，紙莎草紙抄本。 屈梭多模《六日創造論》第二部分，羊皮紙抄本。 聖巴西流《倫理著作》，羊皮紙抄本。 屈梭多模《論雕像》，羊皮紙抄本。 關於屬性的權威著作，紙莎草紙抄本。 D 聖巴西流書信，羊皮紙抄本。 在標記為 V 的箱子中，重 250 磅，有下列書籍： 屈梭多模對詩篇的註釋，及他的其他講道集，羊皮紙抄本。 屈梭多模對保羅書信（歌羅西書、帖撒羅尼迦前後書、提摩太前後書）的註釋，羊皮紙抄本。 聖巴西流《修道規則》（Ascetica），羊皮紙抄本。 屈梭多模《論雕像》，羊皮紙抄本。 以賽亞先知書附註釋，羊皮紙抄本。

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712 貝薩里翁聖羅馬教會樞機主教 屈梭多模對哥林多前書的註釋，羊皮紙抄本。 聖巴西流《倫理著作》，羊皮紙抄本。 貴格利·納齊安祖各種演講集，羊皮紙抄本。 貴格利·納齊安祖演講集，紙莎草紙抄本。 屈梭多模對詩篇的註釋，及同作者《論童貞》，與其他優美的演講集，羊皮紙抄本。 聖貴格利·納齊安祖二十七篇演講集附註釋，紙莎草紙抄本。 在標記為 AA 的箱子中，重 250 磅，有下列書籍： 屈梭多模《六日創造論》，羊皮紙抄本。 屈梭多模《六日創造論》第一部分，羊皮紙抄本。 聖貴格利·尼撒著作，羊皮紙抄本。 貴格利·尼撒《駁歐諾米烏斯》，紙莎草紙抄本。 梅塔弗拉斯特九月分，羊皮紙抄本。 聖多羅修（Dorotheus）、以賽亞、馬克（Marcus）及關於修道生活的對話錄，羊皮紙抄本。 聖尼路斯（Nilus）各種優美的演講集，羊皮紙抄本。 聖埃弗冷（Ephrem）關於修道生活的演講集，羊皮紙抄本。 居魯士的狄奧多勒致帕拉迪烏斯關於聖教父生平的著作，以及關於婆羅門的著作，羊皮紙抄本。 埃里馬庫斯（Erimachus）與伊薩克（Isac），羊皮紙抄本。 聖教父值得紀念的事蹟，羊皮紙抄本。 聖馬克，羊皮紙抄本。 在標記為 9 的箱子中，重 230 磅，有下列書籍： 詩篇附多位教父的註釋，極佳，羊皮紙抄本。 舊約聖經，創世記第六章至以斯拉記，羊皮紙抄本。 B C 詩篇附狄奧多勒註釋，羊皮紙抄本。 舊約聖經，創世記至以斯帖記，羊皮紙抄本。 四福音書附註釋，羊皮紙抄本。 在標記為 的箱子中，重 250 磅，有下列書籍： 普羅科普（Procopius）對以賽亞書的註釋，羊皮紙抄本。 聖埃弗冷關於修道生活的許多演講集，羊皮紙抄本。 狄奧多勒對保羅書信的註釋，羊皮紙抄本。 對所羅門書卷與約伯記的註釋，羊皮紙抄本。 克里馬庫斯附克里特島的埃利亞斯（Elias Cretensis）註釋，紙莎草紙抄本。 約伯記、箴言、傳道書、雅歌、所羅門智訓、耶穌·西拉（Sirach）、先知書、多比傳、猶滴傳、馬加比三卷，以及約瑟夫《論理性如何駕馭靈魂的情感》，羊皮紙抄本。 傳道書與雅歌附註釋，羊皮紙抄本。 箴言、傳道書與雅歌附註釋，以及查士丁（Justin）《論大公信仰》，與聖巴西流《論本體與位格非同一物》，羊皮紙抄本。 詩篇附齊加貝努斯（Zygabenus）註釋，羊皮紙抄本。 四福音書，極精美之卷，絲綢裝訂，羊皮紙抄本。 《蜜集》（Melissa）、卡西安（Cassianus）與馬克西穆斯，羊皮紙抄本。 四福音書，小卷，羊皮紙抄本。 八卷書（Octateuch）、列王紀四卷、馬加比兩卷，羊皮紙抄本。 這就是貝薩里翁圖書館的目錄，現存於里卡迪圖書館（Riccardiana）S 櫃 H 號。我之所以說它比蒙福孔（B. Montfaucon）所發表的目錄更清晰、更準確，是因為它似乎與貝薩里翁時代同步，且是由負責安置這些書籍的人所編纂的：因此毫無疑問，這裡所列出的書籍，正是貝薩里翁捐贈給威尼斯人的那些。當然，蒙福孔所發表的目錄並非以這種簡單且倉促的方式編寫，而是按照字母順序：因此可以推斷它可能晚得多。有空的人可以對照這兩份目錄，從而了解這些書是否全部保存下來，或者後來是否有所增補，以及它們之間是否存在其他差異。當然，我所發表的這份目錄似乎是由一位不太熟練的人所寫，且是希臘人，這點從希臘元音的發音即可證明；他對拉丁字母的知識較少，這點從拼寫錯誤中可以看出；他學識稍淺，這點從名字的普遍訛誤中可以證明。然而，我們已盡可能修正了大部分錯誤，並將其改為更正確的寫法，儘管在某些地方，即便原文位置錯誤，仍能勉強辨識其意義，我們便保留了原樣。此外，在閱讀這份目錄時，我觀察到了一些值得在此向博學的讀者指出的事項，如下所述。 A 箱：約翰·伊塔利庫斯對亞里斯多德《邏輯學》與《論題篇》的註釋。拉貝（Phil. Labbeus）僅提到他對《解釋篇》的註釋，而蘭貝修斯（Lambecius）則提到另一部關於《論題篇》的註釋。他是米迦勒·普塞洛斯（Michael Psellus）的學生，後者亦有《修辭學概要》傳世。 同箱：普羅科普·普羅德羅姆斯的語法問答；其許多其他著作，以及一些先前未知的著作，在某些希臘手稿目錄中有所提及，這些目錄是由著名的西皮奧內·馬菲（Scipio Maffeius）慷慨提供給我的。 B 箱：奧林匹奧多羅斯對柏拉圖某些對話錄的註釋；以及馬太福音附註釋。普羅提諾的一些演講，如果它們與現存的著作不同，則極具價值。 D 箱：普羅克洛對柏拉圖《巴門尼德篇》的註釋。大馬士革的約翰，即大馬士革的達馬斯基烏斯（Damascius）《論原則》與《論巴門尼德篇》。莫里斯皇帝事蹟史，以及特拉勒斯的阿斯克勒庇俄斯（而非 Tradani）對算術的註釋。兩部約瑟夫《論被擄》或《猶太戰史》的手稿。 E 箱：提奧根尼斯數學家，與卡里克萊亞醫師，如所見。普魯塔克《對比列傳》全集，極精美之書。這不可能是佛羅倫斯本篤會修士借給貝薩里翁的那一部；因為那一部僅包含普魯塔克《對比列傳》的一部分；而另一部精美的《對比列傳》手稿仍留在那些修士手中，正如蒙福孔在《義大利日記》及《圖書館目錄》中所見。不應讀作 Aladamantis，而應讀作 Alcidamantis（阿爾基達馬斯）兩篇演講。阿加西亞斯，關於軍陣名稱與編制。瑙克拉提斯，即瑙克拉提斯的雅典納奧斯（Athenaeus Naucratita）《歡宴》或《智者宴會》。 F 箱：此處提到的米南德，似乎是修辭學家，而非喜劇作家。米努奇亞努斯（Minucianus）修辭學家。某位米迦勒·加布拉斯的書信。克萊奧梅德斯《波斯星表》。那部埃里索西納《算術》，我認為是訛誤，且難以由我修復。是否應讀作 Chrysococcæ（克里索科卡），其天文星表在蒙福孔的著作中也有提及？ G 箱：歐幾里得《現象》與《光學》。巴拉姆《邏輯學》。托勒密《天文學大成》附賽翁註釋；如果我沒記錯，這部註釋也存在於勞倫提圖書館中。多位作者的四十四條幾何定理。 H 箱：三位皇帝的法律彙編與選集。梅萊提烏斯《論人的本性》。 I 箱：第五次大公會議紀錄。大馬士革的約翰《哲學與神學》。聖托馬斯《駁異教徒大全》第一卷與第二卷，希臘文；因為塞多尼烏斯（Demetrius Cydonius）將此著作翻譯為希臘文。在下一條中應讀作「致安提阿的坎托爾」，這是對反對希臘人、亞美尼亞人與撒拉遜人的某些條款的宣告。至於那個 Cinoi 是什麼，我完全不知，除非應讀作 Cydonii（塞多尼烏斯），正如從蒙福孔的著作中所推斷的那樣。 K 箱：許多書信。奧維德《變形記》希臘文。某位馬卡里烏斯摘錄自不同作者的精華。保羅書信希臘文、拉丁文與希伯來文。《教義武裝》。安提奧庫斯《修道生活》。 O 箱：聖托馬斯《神學大全》第一部分，希臘文。 P 箱：讚美聖母與多位聖徒的著作。 Q 箱：各種讚美演講集。納齊安祖詩集附狄奧尼修斯·亞略巴古的註釋。如果標題確實如此，我認為這對那些認為偽狄奧尼修斯·亞略巴古僅生活在五世紀的人的觀點有很大幫助。但我認為該處標點有誤，應讀作：納齊安祖詩集附註釋，以及狄奧尼修斯·亞略巴古附大馬士革的約翰的神學註釋。 S 箱：應注意「聖馬克西穆斯哲學家」。至於「修士阿里斯托布魯斯反對猶太人」，我認為應讀作「修士克里斯托杜魯斯（Christodulus）反對猶太人」；事實上，這位克里斯托杜魯斯的九篇《反對猶太人對話錄》存在於威尼斯的聖馬可圖書館，正如在佛羅倫斯的里卡迪圖書館一樣。 T 箱：關於屬性的權威著作，似乎是指帕拉馬斯（Palamites）異端。 R 箱：普羅科普對以賽亞書的註釋。 這些是我在閱讀目錄時隨手記下的值得注意之處，留待他人選取對其有用且極為傑出的部分。雖然最近在威尼斯出版了一份由博學之士編纂的極其精確的書籍目錄，但我之所以出版這份古老且可能是原型的目錄，原因與我之前討論蒙福孔所出版的目錄時所提出的相同。 以下書信與格米斯托斯·普萊松（Gemistus Plethon）對貝薩里翁問題的兩次回答，由弗朗索瓦·狄奧尼修斯·卡穆薩圖斯（Franc. Dionysius Camusatus）在《恰科尼烏斯圖書館》（Ciaconii Bibliothecam）註釋中出版（巴黎，1731年，對開本），但錯誤百出，以至於幾乎無法理解其意義。 關於卡穆薩圖斯所使用的手稿，他未與讀者分享任何資訊。瓊·伊里亞特（Joan. Yriarte）在《馬德里希臘手稿目錄》（第295頁）中指出，該手稿存在於馬德里第80號手稿中，並稱所有內容至今仍隱藏在凱撒手稿中。 貝薩里翁樞機主教致普萊松： 既然所有人都普遍擁有這一最真實的觀念，即除了第一因與萬物之因外，沒有任何事物是無因的，我們發現柏拉圖的許多同伴，如普羅克洛、赫爾墨斯與達馬斯基烏斯，都認為靈魂，以及在它之前的所有存在，無論是理智的與智性的，還是智性的神，都是自存的。有人可能會說，波菲利、楊布里科斯、敘利亞努斯以及那些人的其餘同伴，對於如此重大且重要的問題，對上述觀點也不會有其他看法。

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貝薩里翁（Bessarion），至聖羅馬教會樞機主教 716 不斷地觀察，並研讀這些人的思想：關於那些可知的對象，他們稱之為「一」，即是藉由分有那第一的「一」而得名；他們說，前者之所以被稱為這個名字，是因為它分有了後者，而後者則是因為它被前者所分有。他們認為，這隨之而來的是，在眾多事物中存在著「一」，且並非同時遍及所有事物。因此，對於這些看似矛盾、實則不然的事物——因為我個人不敢斷言這就是矛盾——最睿智的人啊，您是當今唯一能引領人進入柏拉圖式洞見的導師與入道者，若由您來充分闡釋，並說明他們隨之而來的多數觀點，那將是再好不過了。

正如上述三位人士的觀點一致，宣稱這類存在物是「自存的」（autohypostata），且其自存的方式，即是它們自身建立自身，且為自身的原因，同時既是受造者又是造物主；因為在普羅克洛（Proclus）的《神學綱要》（Theological Elements）中，你會發現他對「自存者」有大量的論述，而在他對《巴門尼德篇》（Parmenides）的註釋中，亦是如此。我曾多次深思，試圖為我們解開並闡明關於這些事物的教導，但至今仍未找到足以令我滿意且能解決問題的答案。至於有人將這些事物中顯而易見的矛盾匯集起來，或是針對「自存者」提出反駁，並在論證中引入不可能與荒謬的結論，若非為了避免冗長，且深知您那極具洞察力的心智足以俯瞰一切，我本應將這些都陳述出來。

G'. 關於存在物是同名還是異名的問題。 正如有些人說，凡是被產生的事物，都是由另一個原因所產生，我們也必須說，正如我們習慣將「自運動者」置於「被他者運動者」之前，同樣地，也必須將「自存者」置於「由他者產生者」之前。因為如果存在著「自我完善者」，也就存在著「自我產生者」。如果存在著「自存者」，顯然它就是那種既能產生自身，又能被自身所產生者；因為我說，所謂「自存者」，就是那能產生自身者。這些與柏拉圖神學中的論述相似。在赫米亞斯（Hermias）對《斐德羅篇》（Phaedrus）的註釋中，以及達馬斯基烏斯（Damascius）的《論原則》（On Principles）中，他們都以同樣的論證推導出靈魂是自存的。但同樣是這些人，又教導說，除了那最原始的「一」或「善」之外，靈魂以及比它更神聖的事物，都是由所有（原始的）原因所產生，有些是由較多的原因，有些則是由較少的原因產生，如同每一事物在降級或超越中所具有的地位，如果所有事物最終都歸結於一個第一原因，並從中產生——

此外，還必須知道，名稱從可知界傳遞到感官界，既非同名（equivocally），也非純粹同名（univocally），而是如普羅克洛所認為的，是「源於一且指向一」（from one and to one），他自稱這與柏拉圖一致。他說，前者（可知界）是第一性地存在，而後者（感官界）則是第二性地存在。他說，每一個數都繫於與其自身相應的「單元」（monad），並從中獲得其本體與稱號，既非同名，亦非隨意或偶然，而是「源於一且指向一」；因此，存在物也是源於一個單元或第一性，並被稱為存在，藉此，這些事物按照它們各自的等級既存在又被稱為存在，且從此單元出發，所有存在物彼此感應，並在某種程度上是相同的，因為它們源於一個存在。在其他地方他又說：凡是第一性地作為「一」的相（eidos），其下屬的眾多事物則第二性地作為該相。奧林匹多魯斯（Olympiodorus）在《斐多篇》（Phaedo）的註釋中也說：影像與原型是同名的，因為只有名稱保持同一，而事物本身卻從原型轉移到了影像。

這可以從普羅克洛的《神學綱要》以及他為《巴門尼德篇》所作的著作中看出，在那裡，他稱那些在自身中區分並增多的相，獲得了自存者的能力，它們既從原始原因中建立，又由自身產生。

關於靈魂，奧林匹多魯斯在《斐多篇》的註釋中也說，它有兩個來源：一是來自自身，二是來自神。在同一處，他又說靈魂是自我產生的，這是柏拉圖的教義。關於這類事物，他們似乎是說，若非如此，它們就不可能是不朽的；因為正如透過「自運動者」，他們也透過「自存者」來建立這類本體的「不朽與不滅」。這就是關於此點的情況。

B'. 關於可分有者與不可分有者的問題。 另一個問題是，在上述著作中，同一批人似乎在某些地方稱每一單元、每一序列中的原始原因為「不可分有者」，而在另一些地方又稱其為「可分有者」；這既是因為那些被稱為原因的事物，其原則並非自存，也是因為萬物的原則並非任何被稱為「已建立」的事物之自存者，因為它是萬物的原因。因此，那第一的……

D'. 關於命運的問題。 辛普利修斯（Simplicius）與奧林匹多魯斯似乎將命運與必然性的教義割裂開來。前者在對愛比克泰德（Epictetus）《手冊》（Enchiridion）的註釋中，反對那些將一切歸於必然性的人，並列舉並駁斥了他們的論點；隨後他親自證明並總結說，靈魂的假設、渴望，以及整體的選擇與預選，都是「自主的」（autexousion），絕非被迫的；因為否則他認為，靈魂的「自運動」無法保存，且整體而言，若否定了「在我們手中」（自由意志），其本體也隨之被否定。你知道辛普利修斯屬於哪個學派，以及他如何在阿摩尼烏斯（Ammonius）與達馬斯基烏斯這兩位柏拉圖的代言人門下，極其豐富地汲取了學院派的源泉。

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而奧林匹多魯斯在對《高爾吉亞篇》（Gorgias）的註釋中說：認為一切皆出於必然與命運，且沒有什麼是出於我們自己的選擇，這是一種「被馴化」的觀點；他說，不要以為在命運之外死亡是不可能的。這是可能的，如果選擇迫使我們如此；因為命運本身也繫於護理。在同一處，他又引入阿摩尼烏斯，將靈魂的「自運動」置於命運法則之上，他說：「因為我知道有些人，儘管他們的占星命盤顯示有姦淫的跡象，但由於靈魂的自運動，他們依然保持貞潔。」在對《阿爾基比亞德篇》（Alcibiades）的註釋中，他說：「從神的提問中浮現出，生活是基於選擇的。」又說：「你們將選擇守護神，而不是守護神選擇你們；因為選擇這樣的生活在於我們；但選擇之後，執行隨之而來的生活，則不在於我們，而是必然的。」你也知道普羅克洛在《神學綱要》中聲稱神必然地知道那些「可能發生的事物」（contingent），並從此承認了「可能」的存在，而阿摩尼烏斯則以同樣的詞句，將其作為楊布里科斯（Iamblichus）的論點來使用，他在那裡解釋了亞里斯多德在《解釋篇》（De Interpretatione）中關於「可能」的論述。面對如此眾多且偉大的人士，要輕易地反駁他們並非易事。如果你現在能考慮到這不僅僅是勞苦，而是對讀者將來的益處，你將會給我極大的恩惠，並使我從巨大的困惑中解脫出來。

傑米斯托斯（Gemistus）對貝薩里翁的答覆

關於宇宙的創造者，第一原因產生，且它本身也是被產生的，在部分上產生其餘部分，正如靈魂是自運動的，在部分上推動其餘部分。因為在靈魂中，其意志與衝動顯然是由其理智所推動的；而其理智本身則是由環繞它的事物所推動，因此靈魂並非如此自運動以至於不被他者推動，它本身也不是被產生的，它以及它之上的任何理智，都不是不被他者產生的。因此，這樣說的人或許說得有理；而以其他方式說的人，則不可能說出什麼合理的東西；因為如果它不是增多的，它就永遠無法推動任何事物。更何況，它不會產生……因為必須區分它是如何產生與被產生的。

你不應認為你所列舉的這些人，在所有事情上都意見一致，而是說他們在重大且核心的問題上是一致的，但在某些問題上確實存在分歧。例如，普羅克洛將柏拉圖的教義引入奧菲斯（Orpheus）的神話中，將這位創造此天空的創造者置於第一原因之後的第四位；普羅克洛則看著大多數詩人，將其置於第三位；而尤利安（Julian）則將其置於第二位，或許是從馬克西穆斯（Maximus）那裡學到的。柏拉圖似乎更傾向於這樣，而不是普羅克洛或普羅提諾（Plotinus）所主張的，從他在《靈魂生成論》（Psychogonia）中所說的，靈魂是由最善者所造，是受造物中最善的，且是可知界與永恆存在物的一部分。但普羅克洛甚至歪曲了這一點，將「可知界與永恆存在物」與那更高的圓圈聯繫起來，而那個圓圈並不需要這樣的附加；他遺漏了「由最善者所造」中「最善」的部分。此外，普羅克洛從第一原因產生物質；而普羅提諾則從第一原因之後的第二個可知本體產生，這是關於邪惡靈魂的觀點。他們中的一些人顯然不接受這一點，正如柏拉圖也不接受；而另一些人則將其歸於埃及人的觀點，因為這並非瑣羅亞斯德（Zoroaster）祭司的魔法神諭，畢竟畢達哥拉斯（Pythagoras）與柏拉圖本人似乎都接受了這一觀點，正如他所說：「自然並不說服我們靈魂是純潔的。」至於命運的論點，這些人中有的否定它，有的則建立它。關於這些，就說到這裡。

關於你所說的困惑，我們這樣回答：首先是關於分離的理智；因為那些這樣說的人，不會認為其中每一個都與人類的原因相等，而是認為它已經是某種增多的事物。

因此，產生它們每一個的神，直接產生了每個增多存在者的最優越部分，並透過它產生其餘部分，因此它們每一個都是由產生者與推動者所產生，而不應將這類共同的觀念用來反駁那些自稱睿智的人。那第一者並非自身產生，而是「因自身而存在」，而我們理智在自身思考中的自運動與向自身的轉向，是一種同名的運動。至於靈魂與其之上理智的永恆性，並非由自運動與自產生來建立，而是更多地由它們本體的最主要無分性，以及從不動原因直接產生來建立，而自運動與自產生只是證據。因為普羅克洛說，自運動者必須是不動者與被他者運動者之間的中介，這就是將被他者運動者與不動者聯繫起來的事物，但如果它推動或產生了與它一同落下的其他事物，那麼它就是它們之中的第一者與卓越者；如果是這樣，它就是無分的。關於這些，就說到這裡。

對第二個問題的回答。 關於可分有者與不可分者，沒有什麼能阻礙，因為「分有」與「被分有」有多種說法，同一事物在某些方面被稱為不可分有，在另一些方面被稱為可分有；因為有一種分有是僅僅根據原因的，據此，一切被產生者都會分有產生者，如同分有了它自身的一部分，即使產生者本身保持分離。另一種是根據「附加」的，據此，產生者或推動者或整體上的統治者，將其自身所處置的事物附加給自己。它對自身所做的一切，就是這樣做的。因此，前者是分離的理智對此處事物的分有，而後者則是靈魂對身體的分有。關於這一點，就說到這裡。

對第三個問題的回答。 關於此處事物與分離的相之間的同名問題，既然同名事物中，有些在實質上沒有共同點，而有些則彼此有實質上的交流，但其中一個在微小程度上依附於另一個，且這只是偶然的，並不貢獻於某種共同的本體，例如畫出來的動物與真實動物的關係；而有些即使在較大程度上交流，卻包含在無數不同的種類中，例如醫學，既指技術，也指婦女，也指工具，它們在不同的種類中擁有共同的名稱，這就是此處事物與分離的相之間的關係，即使它們在很大程度上彼此交流，但它們卻在不同的種類中，因此它們是同名的；因為此處的事物是暫時的或物質的；而那邊的事物則是永恆的或分離的。然而，所有最高的存在物，無論人們如何稱呼它們，它們並不處於其他不同的種類中，且彼此擁有對本體貢獻最大的共同點，即「存在」本身；因為還有什麼比這對本體貢獻更大的呢？因此，它們不會被稱為存在，除非有人主張所有其他事物相對於第一原因與唯一原因而言是同名的，如果不僅僅是普羅克洛所說的「一」與「善」，而且尤利安所說的「存在」也歸於那第一原因；因為還有什麼比那「因自身而存在」者更適合被稱為「存在」呢？這樣，所有其他事物都將擁有同名的「存在」，但彼此之間卻不是同名的，因為它們都源於同一個原則。因為事物分有存在的程度不同，並不會阻礙它們被歸於同一個種類；因為如果一個人正確地觀察，他會發現所有從共同種類中區分出來的事物，都分為較完美與較不完美者，而較完美者比較不完美者更分有共同的種類或相，例如動物分為不朽與必死，不朽者更完美，且更像是動物，如果它確實更活著；同樣地，當它分為理性與非理性時，理性者同樣更完美，且更像是動物，如果理性生活確實是更大的生命。

即使是較不白的事物與較白的事物，也不是同名的，因為一個在更大程度上，一個在更小程度上分有白色。然而，那些剝奪與腐敗，以及整體上的邪惡，由於它們是存在的缺失，理應被排除在存在之外，並被稱為同名。關於這一點，就說到這裡。

對第四個問題的回答。 關於命運的論點，不可能將命運從未來的事物中剔除，因為這兩個命題都必須保持穩固：即一切原因在行動時都伴隨著必然性與確定性，且一切發生的事物都是由某種原因所產生；因為亞里斯多德在《形上學》中，從這兩個命題中看到了必然性，並認為這兩個命題都必須保持穩固，否則「可能」就會消失，為了不失去「可能」，他否定了這兩個命題中的一個，聲稱有些發生的事物是沒有任何原因的，這很荒謬，因為他否定了所有人都認為且似乎是正確的觀點，卻將大多數人反對的觀點視為自己的穩固基礎。讓我們看看這些亞里斯多德的擁護者認為這種「可能」與「平衡」存在於何處，他們似乎將其置於我們意志的運動中，認為它不受任何原因的推動，即使是徒勞的。為了給我們的靈魂賦予這種尊嚴，他們給它加上了虛榮，或者他們承認我們的意志在沒有任何原因的情況下被推動，就像它看起來被推動的那樣，那麼他們就必須承認它是伴隨著必然性而被推動的。因此，我們的意志不可能是自運動的，如果它看起來是由我們的理智與善所推動的。但我們的整個靈魂是自運動的，因為它以自身的一部分推動其餘部分，這正是亞里斯多德認為自運動者建立的方式；因為亞里斯多德在論述正確時也不應被輕視，然而，我們內在的推動者本身也被外部環繞我們的事物所推動，特別是當它能夠接受神聖的解釋時，它就不會被遺棄，這就是我們的理智，它從外部獲得教義，從而推動靈魂的其餘部分，即意志、衝動以及隨之而來的激情，如內在的喜悅（而非透過感官的喜悅）、憤怒、希望、恐懼、慾望與憤怒，以及除此之外的想像。因為這些就是理智所推動的，且是它所統治的，而它本身則從外部被推動。斯多葛學派稱這些為「在我們手中」，因為它們在我們最主要的部分——理智——之上。但我們的理智本身既不在我們其他事物的控制之下，也不在它自身的控制之下。但那些否定命運的人，被這些論點所逼迫，逃向了那種辯解，聲稱我們的理智在我們的意志之下，如果我們願意去關心與鍛鍊它。

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這也同樣適用於我們的理智，即它需要被關心與鍛鍊，如果它之前沒有在我們的理智中產生，我們就不可能想要去關心它，因此，我們的理智透過這種先前產生的觀念，推動了意志。因此，自運動者與正確所說的「在我們手中」，並不會否定命運。那些首先命名這些詞彙的人，即柏拉圖與斯多葛學派，也表明了這一點，他們並沒有否定命運，反而更傾向於接受它；因為斯多葛學派甚至勸誡人們經常引用這些詩句：「引導我吧，宙斯，以及你，命運，無論你們將我安置在何處。」此外，他們似乎隨處都在宣揚是教義在推動我們，並認為不應對惡人過於苛刻，因為他們是被教義所迫而作惡，且是在不情願的情況下犯罪。因為如果教義推動我們，那麼必然性也隨之推動我們；柏拉圖也隨處可見，認為靈魂在選擇時是伴隨著必然性的。他不應在神話中尋求所有細節的精確性；因為神話的特點就是不精確。然而，即使在那裡，靈魂在選擇生活時也顯露出某種必然性；因為他說這是根據前世的習慣與某種連貫性；如果是有連貫性的，那就不是沒有原因的；如果不是沒有原因的，那就是伴隨著必然性的。至於那個試圖透過姦淫的命盤來否定命運的人，由於這類命盤難以辨別，且他本人也沒有做出正確的判斷，因此對我們來說並不可信。對於那個人，我們還要補充一點，那些試圖透過聲稱神確定地知道不確定的事物來否定命運的人，並沒有很好地解決問題；因為如果「不確定」是指關於倍數的某種關係，那麼這樣說的人或許還有點道理。但既然「不確定」與任何其他絕對的事物相似，就像他們聲稱神知道牛是人一樣，這又是什麼樣的知識呢？或者說，神知道被認識者，而不是認識者本身？此外，所有智者都同意，神知道他所做的一切。因此，如果他透過做而知道一切，那麼他必然會確定他所做與所知道的一切，在他直接或間接所做與所知道的事物中，沒有什麼是不確定的；如果他不想成為殘缺的，他所做與所知道的一切都將包含在善中，他的護理與知識也將被掌握。而邪惡作為存在的缺失，也不需要原因。因此，神不會因為護理與命運的論點而承擔邪惡的原因。我們為你所困惑的問題貢獻了這些，對於像你這樣的人來說，這已經足夠了。

傑米斯托斯對貝薩里翁的答覆

既然你需要對我關於自產生者的論述提供證據，我無法為你提供任何證據；因為我本人並沒有完全確信我所說的；我只是想指出，如果那些說「自產生者」的人是這樣定義的，他們就不會自相矛盾。至於關於「可分有者」的多種說法，請閱讀柏拉圖的《巴門尼德篇》；你會在那裡發現此處事物與可知相交流時的兩種分有，一種是被極力反對的，另一種則是被接受的，即根據原因的分有，在那裡他說，這些相如同原型存在於自然中，而其他事物則與它們相似，是它們的影像；這種分有對其他事物來說，無非就是成為它們的影像；因為在那裡，他稱這種分有為根據原因與原型的分有，而非那種糾纏的分有。

關於存在的同名問題，不要讓你感到困擾，即此處事物被稱為與可知事物同名；因為如果此處的人與可知的人因兩者都是人而同名，並不意味著它們作為存在物也是同名的；因為即使海狗與陸狗因兩者都被稱為狗而同名，也不意味著這兩個動物在彼此之間是同名的。至於命運的論點，我不會為你提供任何其他證據，除了柏拉圖本人在《法律篇》（Epinomis）中的那一段。靈魂擁有必然性，這將是所有必然性中最大的，因為它統治，而不是被統治。當靈魂根據最善的理智進行最善的審議時，這種不可改變性就會完美地實現，沒有什麼比這更強大、更不可改變的了；但三部分確實保持著，並守護著每一位神以最善的審議所決定的完美。因此，那些聲稱靈魂被馴化而存在命運觀點的人，遠離了柏拉圖的思想，因為他將最大的必然性賦予了最理智的靈魂。但或許有人會認為他沒有為不理智的靈魂設定任何必然性；但柏拉圖對此也很清楚，隨處呼喊並堅持認為沒有人自願作惡，而是惡人是在不情願的情況下作惡；如果是不情願的，顯然是因為受到某種必然性的驅使。然而，有一點不要讓你忽略，這也困擾了許多人：即必然性有一種說法，凡是不能以其他方式存在的事物，都被稱為必然的。另一種說法是，必然性本身就是暴力，柏拉圖在《克拉特魯篇》（Cratylus）中也使用了這種說法：「追逐任何動物以使其停留，哪一個更強大，是必然還是慾望？」他說：「蘇格拉底啊，慾望有很大的不同。」在那裡，他將暴力稱為必然，而並不認為慾望不是必然的，隨後他將其設定為比必然更強大的束縛。因為如果任何非必然的事物，怎麼可能比必然更強大，而神據說也不與必然抗爭呢？顯然，比必然更強大的事物，本身必須是更早的必然。因此，有些人試圖將靈魂從這種暴力的必然中解脫出來，卻同時剝奪了它另一種更神聖的必然，即在自願與理智中的必然，卻沒有意識到，在一切原因中，最善與最活躍者，必然會引導靈魂。但他們卻忽略了，如果他們認為靈魂有時會理解善，卻選擇了對它來說顯得更差的事物，而不是它認為更好的事物，這就是給善加上了軟弱，給靈魂加上了虛榮。

關於《理想國》第八卷中的算術段落，我從未充分研究過，也沒有什麼可以告訴你的，除了那些容易理解的部分，即3、4、5，透過它們自身與彼此的乘法，產生了他所稱的「和諧」，即算術與和諧，算術在多種方式下，而和諧則是3與5，各自乘以4，然後彼此相乘，得到12、15、20。因為在這些數字中，13比12多出12的第二部分，而20則多出20的第四部分，他稱從上述基礎中產生了自身與平方數，並伴隨著兩個非平方數。因為平方數並非來自有理的直徑；也不是來自第三者，即非平方數，如同直徑與邊在能力數上是同一的。至於哪些人以及如何將兩個非平方數與一百個平方數結合起來，我從未研究過，因為我避開了這個定理的困難，正如那位睿智的庫多尼斯（Cydones）在被問及此事時，並沒有回答，只是以姿勢表達了困難，同時看到它並沒有什麼大用，只是柏拉圖將這類定理貢獻給了某種神話。

喬治·阿米魯齊斯（George Amiroutzes）致貝薩里翁

最受尊敬與崇拜的基督內之父與主人，願你健康並一切順利。 我曾預言並向我們的公民作證，也曾寫信給您的尊貴，請求您至少接納並拯救我的一個孩子，這件事已經發生並結束了。雖然我帶來的是可怕的消息，我知道你聽了會流淚；但我還是想給你一點小小的恩惠，隱瞞共同的災難。因為對自己的災難一無所知又有什麼好處呢？同時，如果我保持沉默，也是徒勞的，因為現在名聲已經在各處宣揚並悲嘆了。

關於這部分，請不要灰心。因為可怕的事情，如果不知道它是如何發生的，往往會更令人痛苦。那位擁有巨大權力，統治著許多偉大民族，且已是希臘人與羅馬人的國王，或許沒有什麼可抱怨的，但出於對榮耀與更大統治權的渴望，他準備了一支龐大的艦隊，並非在三列槳座戰船的數量上（因為它們並不比一百艘多多少），而是在各種裝備與機械上，派往錫諾普（Sinope）與其他帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）地區；他自己則不再考慮步兵，渡海進入亞洲。就這樣冒險進入敵境，率領超過十五萬人的軍隊，這就是災難的總結，對此你將會悲傷許多個日夜，因為你富有同情心，且特別熱愛希臘人與你的祖國。但必須簡要地補充它是如何發生的，以便你了解。雖然它是透過協議被奪取的；但它並沒有從協議中獲益；它遭受了與在戰爭中被強行奪取者相似的命運。

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書信 726 眾人皆出乎意料地立刻被征服了。因為既沒有對敵人進行抵抗，那些從田野間奔襲而來並與我們交戰的人，殺戮了許多人；我們自己出擊時，情況卻極其糟糕。然而，一種美好的盼望滋養著靈魂，認為我們將會摧毀整個艦隊。若非後來看到那支陸軍連同他們的統帥從上方壓境，請相信我，我們本已完成了這項任務。因為這件事拯救了那些已瀕臨毀滅且正打算在夜間撤退的敵人，卻使我們徹底滅亡。因為無論是城前的平原，還是兩側的峽谷，都容不下那支軍隊；甚至連那些可見的山嶺和丘陵，也不足以供他們紮營。帕夫拉戈尼亞人（Paphlagonians）既沒看到武器，也沒看到能再拖延時間的希望；相反，由於不再指望從任何地方得到好處，他們甚至忽視了命運本身——儘管命運曾多次將許多人從巨大的危險中解救出來。於是，他們與自己的領袖（1）一同交出了城市和堡壘，並立即奉他為主人（2）。由於事情的發展如此出乎意料，他憑藉理智更加自負，隨即將那支完好無損且完全未受損害的艦隊派來對付我們（3）；而他自己則率軍前往卡帕多奇亞（Cappadocia）和美索不達米亞（4）（5）。

那人起初聽聞時並不相信，認為這不過是吹噓；因為在我們還活著的時候，沒有人相信他會如此背離自己的統治。但當他得知這是事實，且敵人已經入侵他自己的領土時，他感到震驚，不再有勇氣進行高尚的謀劃，特別是當他懷疑自己的兄弟有陰謀時；恐懼和退縮籠罩著他，他不敢冒險進行決定全局的賭博。因此，他迅速將敵人即將經過的地區變為無人區，自己則不斷小步後撤，放棄了營地。然而，對方並沒有緊追不捨；相反，敵人撤離時，他便樂於不戰而勝（6）。

因此，他立即採取行動，架設了那些太陽從未見過更巨大的攻城器械。那時，城中陷入了困境，更好的希望已完全破滅。因為糧食已經匱乏，水源也徹底斷絕；這是自古以來從未發生過的事情。當時，民眾已不願再讓自己陷入明顯的危險，而是考慮進行談判。在當時的情況下，似乎已無法再繼續戰爭；顯然，城市即將被攻陷。於是，在眾人商議之下，決定接受投降，以免被俘虜後，還要乞求保全全地與海洋。

就這樣，在達成協議後，他們交出了城市和自己；這座最自由的城市（10），曾為自由進行過輝煌的戰鬥，並獲得了巨大的尊嚴與榮耀，如今卻不幸落入異族手中；現在它正忍受著屈辱的奴役，這不僅對同信仰者，對亞洲所有的蠻族來說，都是巨大的哀慟。

當他們佔領了城市，並像在同一張網中一樣將科穆寧家族（11）盡數掌握在手中時，他們立即擄走了男孩和女孩，將幾乎所有具備姿色的人都變為奴隸（12）。其中，唉！還有我的兒子，那個我親自透過母親從神聖洗禮中領受並使之成為我兒子的，那位俊美的巴西流（Basileios）；此外還有我女兒的未婚夫，因為他年輕且相貌俊美，享受婚姻的時間極短。他們將國王連同他所有的親屬以及幾乎所有身居要職的人（13）裝上三列槳座戰船，帶往君士坦丁堡；從那裡又被帶往阿德里亞諾波利斯（Adrianopolis）安置（1）。

727

貝薩里翁（Bessarion）樞機主教致書 728 而我現在身處此地，對那懸在頭頂的巨石感到恐懼。雖然在圍城期間，我曾多次不惜犧牲自己的生命；但至今仍未如願，我想這是護理（Providence）在保守著我，好讓我在受苦許久之後再死去。其他的事情，我尚能忍受，我是指貧窮和在異鄉那種卑微的生活；但失去孩子卻使我的心腸如火焚燒。因為得知他不僅受到那位統治萬物者的虐待，且時常遭受鞭笞，我便心神錯亂；原因在於我的孩子擁有高尚的志氣，且天生熱愛美德，他不願背叛祖傳的信仰（2）。那位統治者曾試圖用言語和禮物來說服他；但當他對這些無動於衷時，便轉向了酷刑。當他用盡一切手段卻無效時，他雖然讚賞這孩子的品格和那份堅毅，卻沒有給予他應有的自由；相反，在絕望中，他決定將他賣掉；他竟對他施予如此的「仁慈」。

然而，他將他以極高的價格賣出，這價格是我們永遠無法負擔的贖金。

我們的情況就是如此，甚至比這還要糟糕得多；但既然我想請求你伸出援手，我認為不需要太多的言語。因為那位曾為許多可憐的羅馬人（3）贖回自由的人（4），絕不會坐視一位請求幫助的公民不管。

雖然在過去，我對向閣下索求任何東西感到謹慎；但現在我已不再感到羞恥。因此，我懇求閣下，最受尊敬的主人，請記住我們對你一貫的深厚情誼，以及我們對你所懷抱的許多偉大希望——正如那位洞察一切的神所知，我們在城市陷落前一直懷著這些希望愉快地生活——並請記住你對我們施予的恩惠，若有人從我們這裡奪走這些，我不知道還有什麼能留下來；請記住那份純潔真摯的友誼，無論是時間、環境的變遷，還是如此遙遠的距離，都無法使其稍有減損。請對我目前的處境施予援手，首先，請將巴西流贖回，他一旦獲救，便會立即來到你身邊，成為你的僕人；其次，也請為我們提供一些資助，以便我們在目前的困境中能夠生存。如果這兩件事都太過重大，難以在當下實現，那麼只要你贖回那個孩子，你就是在行最大的善事，這對我們而言是無與倫比的恩典，而我們對其他的遭遇也不會感到太過艱難，因為我們看到那些可憐的羅馬人正竭盡全力只為求得一日的溫飽。

願那位掌管萬物的神賜你長壽，並保守你身體健康、心情愉悅；因為只要有你在，我們對囚禁、貧窮和任何境遇都不會感到艱難。請看在神的份上，不要吝於常寫信給我們；因為對我們而言，只有你的書信能帶來最大的安慰。從這裡寄信給我們很方便；因為有許多人從威尼斯，也有從佛羅倫斯來到君士坦丁堡；從那裡到阿德里亞諾波利斯只有三天的路程；因此，書信和其他物品都可以安全地寄送。因為我本人若得知有你的消息，也會盡快前往君士坦丁堡。

送信的人是我們的公民，是母親的僕人帕拉斯凱瓦斯（Paraskevas）的親戚和家人；他自己也失去了孩子和妻子，如果你能施予援手，你將被視為對那位已故的母親施恩；因為他正是為了她才奔向你。願你安好。

格列高利（Gregorius）致貝薩里翁樞機主教書

我大膽地向你神聖的崇高地位申訴，因為我無視了自己的愚昧與可怕的瘋狂。如果寬恕罪過是神的事，那麼要求你寬恕我這樣一個厚顏無恥地犯下如此多、如此嚴重罪行的人，在某種程度上也與神相似，因為寬恕者必會寬恕。我確實大膽地做了可怕的事，甚至超越了可怕，如此荒謬地冒犯了你神聖的崇高地位；但你的榮耀將會更大，因為你寬恕了那無視我邪惡與侮辱的人。因為你的仁慈即使在你對我的懲罰中也閃耀著光芒，那懲罰是我這不幸的人自找的，因為我竟如此不敬地褻瀆了我的恩人、先知和領袖，那位世界的大奇蹟，我曾多次在那裡被視為卑微的人，並蒙受了許多恩惠與慈愛。

729

在異鄉與貧窮的火爐中，我像個弒父者一樣，被視為一個可憐的人，因極度的沮喪而使心智昏暗，或者說，被可怕的瘋狂所俘虜，這瘋狂曾多次使那些不幸被俘的人對自己和對神發狂。

我大膽地請求你憑藉自身寬恕我，這確實是大膽的；但人們也會冒犯神；然而，神卻仁慈地接納那些真誠悔改自己罪過的人，祂甚至為了那些無知與不虔誠的人，甘願道成肉身並忍受如此多、如此大的苦難，將自己作為所有美德與哲學的榜樣展現給我們。因此，作為基督的形象、神聖奧秘的管家以及最神聖的教長，願你效法那位共同的主與恩人，祂接納那些冒犯祂並真誠悔改的人，並賜予他們極大的恩典。因此，請讓我們唱出回頭的詩歌；讓我們終生讚美你那神聖的憐憫。不要驅逐大膽前來向你祈求、並用淚水懇求你寬恕我那因愚蠢、甚至是不敬的行為與可怕的褻瀆而激怒的仁慈的人；因為你將會看到我，那個曾經的掃羅（Saul），即使這榜樣超越了我，也將會突然成為保羅（Paul），讚美你的恩惠以及神賜予你那真正尊貴的優勢。

730

我已經受了懲罰，這懲罰雖然比我應得的要輕，但我這可憐人卻忍受了可怕且難以承受的痛苦，甚至超越了可怕，在佛羅倫斯、在梅索尼（Methone）（7）、在監獄中，在沉重的枷鎖下，遭受著壓迫與折磨。我且不提那對有識之士而言不亞於任何損失的羞恥。而現在，唉！我正忍受著比兇手和叛徒更難以忍受的痛苦，被埋葬在這可怕的監獄、這令人恐懼的墳墓與陰間中，與飢餓、惡臭以及所有的苦難與困苦搏鬥，被無數的蝨子和臭蟲啃噬著肋骨，且極難入睡。我且沉默地略過那些劊子手的瘋狂，他們喝乾了我大部分的血液；因為為了你，所有人都毫無保留地折磨著我，每個人都想出另一種折磨的方式，而我正在償還這份懲罰（9），儘管我保持沉默，溫和地忍受一切，既不在這可怕的懲罰之前，也不在懲罰之中提及你的事，也不談論你的事。如果你認為這不可信，或許從這裡可以輕易地被說服。因為誰會如此愚蠢和不幸，以至於在那些將你的事視為奇蹟、並紀念那位最蒙福的教宗的人面前，在威尼斯領袖（10）在場的情況下，去提及並詆毀你的事，特別是那些致力於你的人？如果我曾在隱蔽處因忍受這些痛苦而低聲抱怨過什麼，我懇切地請求寬恕，並同時伴隨著淚水。因為那個可憐且滑稽的構思（4），既沒有任何秩序，也沒有美感、力量、修辭的修飾與勇氣；一切不過是諷刺，是一種荒謬且冗長的廢話，組合得極其荒謬且可笑；我甚至沒有將其公之於眾，也不認為有必要完成它並與朋友們分享，儘管我可以完成它並分享一些美好的東西；相反，我將其扔在床下，心裡確實打算將其撕碎，純粹是因為我對自己的大膽和荒謬的嘗試感到憤怒，是的，也對這如此巨大且可怕事件的始作俑者感到憤怒，其中最主要的是喬治·赫米提亞諾斯（Georgios Hermetianos）（5），他多次說服並激怒我，即使我不願意，也要將其編造出來。至於對你的讚美，我將會找到適當的修辭形式與順序，盡可能地治癒那些傷口（6）。

如果有人膽敢輕率地攻擊，指責我大膽地批評拉丁教會，他將會被證明是一個邪惡的誹謗者，遠離神，並將在神與神聖真理面前受到永恆的懲罰。因為無論是在聚會中，還是在構思中，我從未大膽地做過這樣的事；絕不會；我不會瘋狂到那種程度，我們救恩的敵人也不會對我們有那麼大的影響。相反，我讚美，現在也同樣讚美、歌頌並尊重它。然而，對於那些大膽批評並毫無保留地侮辱祖傳教會的希臘人，我無法與他們和解，我認為那些造成如此巨大醜聞的人是受詛咒且不祥的。對於這些，任何想要責備我的人，就讓他責備吧。

然而，我並非在佛羅倫斯時，因被逐出你的家門而詆毀你的事。因為一個因你，並憑藉你為我寄給那裡的人的書信力量而受到尊重與照顧的人，怎麼敢做出這種事？怎麼敢在現在讚美，隨後又大膽地批評，彷彿忘記了自己？但是，由於是冬天，無法離開；同時我也有一個哲學論文要聽，這是我當時的安排。而且，並非因為你不認為我配得上偉大的事，我就真的感到痛苦；或許我並不配，我也不知道如何侍奉你，因為我表現得太過單純；而是因為我被剝奪了生存的必需品，並像個罪犯一樣被逐出家門。從那裡開始，我也失去了從事我所熱愛的學問的機會，而我原本可以輕鬆地忍受一切。這確實使我發狂；這使我失去了最理智的判斷，幾乎使我瘋狂。

731

但請看在你那神聖且天使般的美德份上，饒恕我這個可憐且卑微的人吧；饒恕我對自己所犯下的魯莽行為感到痛苦與悲傷的人；饒恕我對自己所犯下的罪過感到後悔的人，我因魯莽與大膽而褻瀆了你那輝煌且神聖的崇高地位；請饒恕那個因瘋狂而心智極度昏暗、不配得到寬恕的人；請饒恕那個不配得到寬恕與懲罰的人。我現在懷著恐懼與戰慄來到你面前，意識到我的愚昧與可怕的瘋狂，赤身露體、像伊洛斯（Iros）一樣、垂頭喪氣、淚流滿面，呼求你的仁慈與憐憫，懇求你的慈悲，並俯伏在你神聖的腳前，不敢直視你的崇高；我來到你面前，就像那個稅吏（2）來到神面前一樣，伸出雙手，悲傷地捶打著胸膛，並用淚水澆灌。因為即使我犯下的罪過超越了寬恕，但我仍對你那豐盛的仁慈充滿信心，相信我的邪惡不會勝過你那豐盛的仁慈，也不會讓你因我大膽的行為而感到厭煩。我得罪了天，也得罪了你（1）；我得罪了所有冒犯神的人。我責備自己如此瘋狂，不僅是因為我認為自己明顯地冒犯了那位最神聖的主人，甚至也冒犯了神，因為我這可憐人竟大膽地對祂做了不敬與違法的事。但我這不幸的人該怎麼辦呢？我被悲傷所擊敗；我被極度的沮喪所帶走，無法忍受那種侮辱，以及對哲學的缺失，我這不幸的人本應立即被從中拉出來，並可憐地墮落了。

但請看在你那神聖且天使般的美德份上，饒恕我這個可憐且卑微的人吧。請寬恕，神聖且溫和的主人，你僕人的愚蠢，用你那豐盛的仁慈將其抹去，效法那位共同的主，祂將罪過的赦免賜予真誠悔改的人，並賜予他們超自然的恩典與禮物。願我在擺脫了壓迫我的苦難後，能再次蒙受你那渴望已久的恩惠與憐憫，以便我能終生讚美並宣揚你那如此巨大的寬容與恩典，因為你竟仁慈地寬恕了我這樣一個犯下如此罪行的人，本應將我徹底消滅，卻賜予我憐憫；願我能蒙受你那神聖的恩惠與恩典，救主啊。

你權威下最卑微的僕人，格列高利，從黑暗與監獄中，或者說從陰間的深處，大膽地申訴。

格列高利致君士坦丁堡最神聖的宗主教、尼西亞樞機主教、最博學且最睿智的貝薩里翁的讚美辭。

我們神聖的領袖（4）從使節團回來了；共同的福祉回來了；共同的恩人回來了，自然的榮耀，恩典的聖殿（5），美德的串聯，世界的大奇蹟，他沒有佩戴金冠、橄欖枝、芹菜或白蘆葦，那些奧林匹亞運動會的勝利者通常被授予的冠冕（6），而是佩戴著汗水與成就（7），那些他為虔誠者勇敢忍受的，或者說，佩戴著傳遍世界的榮耀與讚美，並帶來了直達天際的聲望（8）。不僅是普通人和大眾（9），連那些城市的首領們也護衛著他，並熱烈地歡迎他，他們最熱衷於此類事情；他們熱切地敞開大門，欣然歡迎這位共同的恩人，用讚美詩與頌詞來尊崇他，並以等同於神的榮譽來敬重他。因為對於其他人來說，只要他們自己的事務運作良好且管理得當就足夠了，而對於共同的福祉與改善，他們卻不太關心，只考慮瑣碎與卑微的事；但對於我們共同的恩人與先知來說，他並不十分關心個人的細節，而是特別關心共同與普遍的事，因為個人的事在某種程度上是為了共同的恩典而存在並得以保存的，只要他以這種方式存在。但現在，他選擇了另一項超越國界的使節任務（1），儘管身體狀況不佳，且飽受各種疾病的折磨（2），並非為了從中獲得個人的好處。因為對於他這樣一個極其自給自足、超越人類事務、已經超越了物質二元性（4）以及物質與榮耀的誘惑與快樂的人來說，他還缺少什麼呢？幾乎所有人都被這些所迷惑，將享受這些視為唯一的幸福與福分；相反，他卻透過自己的汗水與勞動，為他人創造了生活的便利與人類美好事物的富足。

732

這些就是為什麼所有人都應該理所當然地向他獻上共同的讚美，並熱切地承認恩典，編寫詩歌與讚美詩，盡可能地向他獻上應有的敬意，並特地為他的生命、他那最終的榮耀與神聖的崇高地位（5）向神獻祭，因為有些人的嫉妒曾使他錯失了這些，好讓這位恩人、守護者以及世界最偉大的太陽能傳播得更遠，因為除此之外，確實無法自由地回報他。請不要認為我將他提升到共同的恩惠之上，就忽視了個人的事，認為他被傲慢與冷漠所束縛；因為沒有人能數清大海的沙粒、天空的星辰，以及他對個人的恩惠；當然，幾乎所有的義大利人都證實了這一點，讚美他曾多次給予他們共同與個人的恩典與禮物，他經常滿足那些請求他幫助的人；他使一些貧窮的人變得顯赫，使一些被無知所困的人變得博學且睿智；還有一些人面臨毀滅的危險，甚至是不公正地被剝奪了財產，他將他們從極端的危險與可怕的貧窮中解救出來。不僅如此，希臘人也到處讚美他，因為他多次給予他們恩典，憐憫了他們可怕的災難與無法忍受的不幸（除非有人天生邪惡、忘恩負義、性格乖戾且愛抱怨），他每天都施予如此多、如此大的恩惠，並仁慈地源源不斷地給予。那麼，當有人忽視了這位對希臘領袖們的恩惠，而他們卻可憐地失去了祖傳的幸福時，怎麼能不被認為是荒謬的呢？他曾是他們的父親、先知與恩人。雖然，如果人們最讚美神是因為祂的善行（因為這正是所有人讚美祂並特別敬畏祂的原因，稱祂為「美好事物的給予者」（7）），那麼這位在這一點上超越了同時代所有人的人，怎麼能不被證明是透過模仿神聖的善行而比所有人更神聖呢？這正是人類與神共同擁有的唯一工作（8），透過它，一個人能夠與神結合（9），與神親近並結合，從而幸福地與神結合，就像人類能夠與神結合一樣，因為他對至善與至高者而言是如此的。如果愛是最大的美好，正如神聖的經文與最神聖的耶穌律法（10）所主張的那樣，那麼善行就是愛的果實，這正是人類與神共同擁有的工作，祂擁有愛或情慾，或者說，祂就是愛本身（11）與情慾，正如祂明確宣稱的那樣。是的，對於那種保守我們所有人的不可言喻的仁慈，那位成就了這一切的人，怎麼能沒有分享到那種仁慈呢？透過善行的行動，他分享了神聖的愛，並藉此與神親近。

735

736 貝薩里翁（Bessarion）樞機主教

並與之幸福地結合，這不正是被視為人類幸福的終點嗎？

因此，至為神聖的主人，您本身就是幸福且蒙福的，因為您已蒙福地獲得了如此巨大的幸福，並分享了那人人渴求的愛之終點——正如您所知，那些精通此道的人堅稱，這正是美德的冠冕、首要與終點。

然而，我竟在不知不覺中稍微更動了美德的順序，而對於任何具備知識且以合宜方式接觸自由言論的人來說，這順序是必須時刻持守的。不過，這並不會造成任何損害，對於這篇講論所提出的主題也絲毫沒有混亂。因為這篇講論很快就會回到正軌，並在神的支持下，盡可能地按順序推進，在簡短地完成頌讚的同時，將篇幅留待適當的時機。因此，我必須繼續前進，並將後續內容與前述部分銜接起來。

[註：關於城牆的建造(2)與浮橋的拆除(3)，以及其他類似的傳聞；但對於他而言，值得深思的是，他那展現出音樂天賦、宏大思想、敏銳度，以及在言論與哲學上的精湛造詣，至今尚未有記載流傳下來。]

我之所以這麼說，並非要貶低那些希臘人的領袖，他們曾被賦予令人稱頌的榮譽與純潔的聲望，在美德與政治學識上獲得了如此崇高的名聲，並被尊為希臘人的共同恩人；我絕不至於如此缺乏判斷力與智慧。相反地，若我能對此進行評斷，我認為這位大人與那些人之間有著巨大的差異；如果我們必須稱呼這樣的人為「人」，而非稱其為一種超越的本性，一種為了人類本性與敬虔者的福祉而高於常人的存在，且不僅僅是陷入了人類的災禍與生滅的生命之中。因為對於地米斯托克利（Themistocles），正如剛才的講論所提到的，他僅僅是獲得了成功；但對於我們至為神聖的領袖而言，不僅多次出色地完成了外交使命，而且留下了值得希臘人與義大利人(4)稱道、甚至驚嘆的著作（因為他以卓越的天賦與判斷力，在簡短的篇幅中涵蓋了辯論的精髓），這些著作展現了該位大人的博學、敏銳，以及在言論與哲學上的高貴與勇氣；那些有幸具備知識的人，可以從中看出他是何等人物。

那麼，我們至為神聖的主人是否在愛與善行上如此，而在智慧、公義、勇氣或其他美德上有所欠缺呢？或者說，他雖然分享了這些美德，卻只是模糊且膚淺地參與，而未能達到其境界？怎麼可能呢？他不僅藉由神聖的命運獲得了智慧，更透過經驗與各種教育將其磨練至極，甚至在政治學識與理論上，使得所有與他交談的人都對他感到震驚與欽佩，彷彿面對一位奇人，跟隨在他身後，幾乎認為從他那裡湧出的言論就是神諭，他以最智慧的方式闡明現存的事物，敏銳地推斷未來，指出應當實行的事，並將一切安排得盡善盡美。有時簡短而如拉科尼亞（Laconian）風格，有時則如雅典（Attic）風格般流暢，並隨著事務主題的要求，以優雅而巧妙的方式表達，且帶有極大的魅力。那些有幸分享這些恩典的人，想必會認為地米斯托克利、伯里克利（Pericles）、客蒙（Cimon）與米太亞德（Miltiades）——這些至今仍被希臘人因其智慧、流暢與政治學識而如此崇拜的人——簡直是無稽之談。

儘管對於高貴的地米斯托克利而言，除了他敏銳地領悟了那個關於木牆的神諭(1)，以及據說他對波斯人與拉刻代蒙人（Lacedaemonians）所進行的外交使命(2)之外，似乎沒有什麼值得稱道的成就。

[註：(1) 皮提亞（Pythian）關於木牆的神諭。(2) 尼波斯（C. Nepos）講述了地米斯托克利對拉刻代蒙人的外交使命，以及他在本國公民修復城牆時如何欺瞞他們。手稿中為「城牆」（teichon），似乎抄寫員想寫「牆壁」（toichon），這對於城市城牆來說是錯誤且不恰當的。對於「在……之中」（en），我傾向於「在……之上」（epi）；這些介詞有時會被互換。(3) 地米斯托克利設計讓薛西斯（Xerxes）得知他在赫勒斯滂（Hellespont）所建的橋樑即將被拆除：參見尼波斯。(4) 由於沒有關於貝薩里翁用意大利語撰寫的書籍的記載，這裡似乎是指他的拉丁文著作，其清單參見《希臘書目》（Bibl. Gr.）第11卷，第432頁。]

確實，他就像一匹英雄的駿馬，在平原上奔騰(5)，並像奧林匹亞的號角一樣發出清晰而甜美的聲音，他流暢地表達，彷彿受到啟發，如同河流的奔湧，就像一條流金的尼羅河(6)，或是銀色的漩渦，又或是帕克托洛斯河（Pactolus），伴隨著無法言喻的恩典與雅典式的光輝，令人感到難以言喻的愉悅。那密集而多樣的觀念，既精緻又甜美——這正是著作最需要的——恰如其分地與各處的意象相結合，如同花蕾(7)一般，彷彿正在綻放並幸福地氾濫。若有任何精通自由言論與知識的人，怎能不對這樣的人感到驚嘆，並認為他因裝飾著如此巨大的幸福而感到幸福與蒙福呢？當需要面對時，無論是證明所提出的論點，還是以對立的論點進行反擊，在面對各種證明時，他都能以巧妙的方式瓦解一切論點，並以自己的論點勇敢地防禦，果敢地完成他最初的目標，簡直將所有現存的人以及古代的一些人拋在腦後，正如有些人所堅稱的，他能夠以精確、秩序與證明的數量，對這類事物做出正確的判斷。

[註：(5) 參見《伊利亞德》第6卷，506行：正如一匹被圈養的馬在平原上奔騰。(6) 手稿中為「流金者」（chrysoras）。雅典奈奧斯（Athenaeus）第5卷，36節曾教導我尼羅河被稱為「流金者」，並附有卡索邦（Casaubon）的註釋。形容詞「銀色漩渦」（argyrodines）失去了它的名詞，這很難猜測：或許是佩紐斯河（Peneius），在荷馬史詩中它被賦予了這個稱號。(7) 手稿中為「花萼」（kalikon）。應為「花蕾」（kalykon），即玫瑰，儘管「氾濫」似乎指向酒杯。此外，除非在分詞「是」（esti）之前省略了主語，否則句子是不完整的，這並不十分精確。]

737

738 書信

這件事在目前暫且擱置，以免有些人認為這些話是為了奉承而說的。但我擔心，若我如此詳細且天真地敘述，會因為我對言論的無能而侮辱了這位大人；因此，我認為目前應將此類內容延後，這確實需要更多的閒暇；如果神賜予我閒暇，且我能稍微恢復元氣，並從那種籠罩著我、壓迫著我的可怕健忘症中緩解過來——這種病症使我在地獄那可怕的監獄中受盡折磨(61)，因極度的痛苦與悲傷而受苦，幾乎陷入瘋狂，徹底喪失了理智——我將會整理出來。

這些話，作為一個正在接受治療、幾乎半死不活的人，我暫且隨意說出；現在我必須進入頌讚的後續部分。

那麼，至為神聖的主人，您確實是幸福的，因為您在至高者的恩慈、更神聖的熱忱與宏大的智慧下，幸福地完成了並蒙福地實踐了各種公義，從中以及藉由它，就像從美德的根源中，各種美德都萌芽而出，並在獲得後有利地成長，在注入後不斷進步，神對此最為榮耀並感到無比喜悅，所有人類也都讚美並追隨。

關於我們至為神聖的主人在智慧、知識與博愛方面的表現，由於講論的緊迫，我已簡要地說過了。但關於這些，情況就是如此；那麼關於公義，他是否將首位讓給了他人？公義被所有人定義為領袖的美麗、政治的和諧、和平的給予者(62)、幸福生活與安逸的代理人，以及諸如此類的事物。然而，在這一點上，誰比他更公義，或者誰比他更緊緊地持守它？他每天無私且樂意地向神獻祭，並獻上自己(63)，透過讚美與各種美德的祭物，伴隨著破碎的心、堅定的信心，以及對那「真實存在者」(64)的凝視，這正是最美麗且最受神喜愛的祭物。此外，如果他以最卓越的方式實踐公義，將應當歸還給神、國家與朋友的責任履行，透過各種美德使自己盡可能地與神親近，並每天無私地從自己的所有中獻上神聖且無煙的祭物——這祭物是由對神的凝視、對他言論與作品的領悟，以及對護理的堅定理解所構成，並被視為理所當然且值得稱讚的——那麼，他不僅在諮詢時熱忱且出色地提出明智而敏銳的建議，並以優雅的方式呈現，比地米斯托克利更敏銳(65)，而且現在他還消除了遠在義大利的國外外交使命(66)；他以獨特的方式善待每一個人，並從現有的資源中自由地行善，不願對任何他人的事物進行侵犯；既然他選擇並實踐了這些以及類似的事物，他怎能沒有完成各種形式的公義，展現出敬虔與幸福，並徹底與神結合？我會說，這才是人類靈魂中唯一的幸福與真正的蒙福，所有人類的事物都應當趨向於此，若沒有它，一切都是陳腐、輕浮的陰影，比夢境更具欺騙性。

[註：(61) 關於此事，他在前一封信中曾多次抱怨。(62) 是否為「給予者」（dotiran）？然而「給予者」（dotera）或可保留，以指代「公義」。(63) 貴格利·納齊安（Gregorius Naz.）在第23篇講道集第598頁談到以利亞撒時說：「為百姓獻祭並禱告，現在更將自己作為最完美的祭物獻給神。」(64) 波菲利（Porphyrius）《論禁食》1, 29：「關於真實存在者」；參見瓦倫丁（Valentinus）的註釋。同上1, 55，第90頁：「心智對真實存在者的傾向」。]

那麼，我們至為神聖的主人在智慧與公義方面就是如此，但在勇氣方面，他是否將首位讓給了他人？若沒有勇氣，一切幾乎都是模糊且易逝的，缺乏理性的力量與持久性。然而，在這一點上，誰比他更勇敢？他以堅毅與勇氣，伴隨著持續的感恩，承受了如此多且如此巨大的疾病侵襲，這些疾病足以摧毀金剛石並使人失去常態，他以真正哲學且堅毅的方式處理，與他所具備的哲學與高貴相稱；他每天持續面對艱苦的勞動，不計任何危險，勇敢地承擔一切為了公共利益與改善，以及對基督徒有益與有利的勞苦與困苦；他以哲學般的溫柔，忍受並寬容那些被無恥地傾倒在他身上的不和諧、嫉妒與褻瀆，並以安全的方式理解，且盡可能地受到稱讚；為了公共利益與救贖，他勇敢地承擔了那些他每天所構思並實行的事物，現在……[註：(68) 蘇格拉底曾說他在家中擁有贊西佩（Xanthippe）作為「哲學的體育館與摔跤場」；語句出自約翰·屈梭多模（Joannes Chrysost.）在梅納格（Menag.）對第歐根尼·拉爾修（Diog. Laert.）2, 37的註釋。而伯里克利曾極其耐心地忍受某人一整天的侮辱，為了「不讓他對哲學的體育館受到破壞」，巴西流在《致青年講道集》第12節中提到。(69) 蘇格拉底、伯里克利與麥加拉的歐幾里得（Euclides）同時被提及，巴西流稱讚他們極度的耐心；格列高利（Gregorius）由此獲益。]

739

740 貝薩里翁樞機主教

[註：(70) 似乎遺漏了冠詞，應為：「屬於人類的」。聲音的相似性可能是省略的原因。至少將「的」（tes）改為「給予」（tois）。]

……以哲學的方式，將那些不幸心智的胡言亂語與廢話，視為梅利塔（Melita）小狗的吠叫，以及哲學的練習，正如他們所說，蘇格拉底、伯里克利(68)與歐幾里得(69)以及許多其他英雄所做的那樣，他們以無動於衷與寬容，以及對侮辱與褻瀆的遲鈍與忍耐而顯得光輝。我所說的得到了所有讚美他的人的證實，尤其是剛才講論中提到的那些人，他們讚美這位大人的寬容與恆久忍耐，並如預期般以讚美感到自豪，向所有人敘述，並明確地宣告，他吸引了更多熱愛並欽佩他美德的人，擴展了頌讚與讚美，並將他作為幸福與節制生活的榜樣，將他列入那些古代蒙福的人之中。

但願他並非僅僅勤於完成其他優點與美德，而忽略了最適合人類的節制與端莊(70)；或者他雖然涵蓋了這些，卻只是模糊地參與，正如我們看到現今許多自以為美德高尚的人所做的那樣，他們傲慢地輕視所有人，被可怕的驕傲與近視所束縛，認為自己有資格認識自己。然而，在這一點上，誰比他更勤於獲得端莊、慷慨與謙遜，他輕視了所有的放縱，以及物質的誘惑、享樂、那無法言喻的魅力及其吸引力——大多數人對此感到狂熱並沉溺其中，認為這些事物的享受是唯一的幸福，而將其他一切視為輕浮的陰影？誰又如此關心謙遜，輕視了所有的虛榮與空洞的榮耀？有些人為了這些榮耀而偏離了正道，思考、說出並做出許多不合宜的事，跟隨在陰影之後，或危險地追逐它，它時而顯現為另一種模樣，輕易地欺騙了那些沉溺於它的人。

關於慷慨，我在講論開頭與開始讚美時所提到的內容，想必已經足夠了。

關於美德，我們至為神聖的主人確實如此。儘管我遺漏了這位大人無數的優點，簡直是對他造成了損害，並在講論已經急迫且我因過度的虛弱而失去力量時，對那些偉大的事物保持沉默。然而，即使如此，我仍要將以下內容添加到前述的內容中，這將為這位大人帶來極大的聲望。那是什麼呢？他看到智慧與言論的藝術幾乎已經在希臘民族中消失，並且由於那場籠罩著他們的無法言喻且可怕的災難，幾乎面臨徹底滅絕的危險，這場災難摧毀並破壞了一切，將其推向虛無，他思考了什麼，又做了什麼？他構思了一個明智的計劃，配得上他神聖與宏大的思想，我還要補充一點，這也配得上他對希臘與皇室血統的深情，神、自然與高貴的選擇已明確地將其顯示為所有血統中最神聖的，它純粹地擁有所有血統的優點，以及那無法言喻的善良，正如古代的一位智者在敘述時所說：「如果野蠻人因果實豐碩而有所不同，他們在食物上佔有優勢，但在被養育者上卻有所欠缺；因為只有希臘人能精確地孕育人類，這是一種天上的植物與神聖的芽苗，產生了精確的理性並使其具備知識；原因在於，心智天生因空氣的細膩而變得敏銳；因此，赫拉克利特（Heraclitus）說得沒錯：『細膩而乾燥的靈魂是最智慧且最優秀的』；儘管有些人現在因過度的嫉妒與邪惡，大膽地試圖無情地削減它。」

因此，他構思了一個奇妙且值得高度讚揚的計劃，建立一個包含各種希臘書籍的圖書館；他以好運完成了這一點，在義大利最輝煌的城市中籌備了它(71)，這座城市被希臘人視為義大利與亞洲的邊界，他承受了無數的勞苦與無法言喻的財富支出。現在，那些選擇並有能力的人可以接觸這些書籍，享受由此帶來的益處，並輕鬆地享受生活，沉浸在那場純潔的盛宴中；這是一個不可侵犯的寶庫，神聖的珍寶，一個開滿各種智慧之花的理性天堂，恩典的享受，清澈的泉源，令人嚮往的光芒，它不僅裝飾著擁有這樣寶庫的城市，更裝飾著這位帶來如此巨大且美好事物的人；對於這一點，我永遠不會停止對這位大人感到極大的驚嘆，並明確地向他表達感激，因為他成為了如此巨大且美好事物的代理人；願有一天能有配得上他的導師，他們沉浸在對智慧的渴望中，這種智慧從未也永遠不會從神那裡降臨到人類身上，除非是透過那神聖的……[註：(71) 威尼斯。關於貝薩里翁的圖書館，參見上文第701欄。(72) 手稿中為「在……之中」（par' he）。或許是「頻繁造訪」（thamizousin），我可以安全地接受它。(73) 是否為「它」（autes）？(74) 後面的賓格沒有依附的對象。在「裝飾著」（kosmounta）中也沒有句法。要麼是抄寫員的工作做得非常糟糕，要麼是作者本人力不從心，無法在事後修改他所傾瀉出的內容。]

741

742 書信

……現在，這項如此巨大的美好事物已經完成了一半，以免希臘智慧那神聖且至為神聖的事物徹底消失。

這件事他已經完成了；但另一件事也不容易保持沉默；因為如果不將其展現出來並添加到前述的內容中，我將明顯地損害這位大人。但願那些對此類事物並不十分喜愛的人能原諒我。

[註：(75) 關於非洲，我知道人們常說：「利比亞總是帶來某種邪惡」，正如亞里斯多德在芝諾比烏斯（Zenob.）中所述。關於卡帕多細亞（Cappadocia）的怪物，我一無所知。然而，有一句諺語或許與此有關：「卡帕多細亞人、卡里亞人、基利家人，三個最壞的卡帕（Kappa）」。(76) 喬治·特拉比松（Georgius Trapezuntius），克里特島人。(77) 斯特雷普西亞德斯（Strepsiades）在《雲》中說他非常健忘。(78) 參見阿拉提烏斯（Allat.）關於喬治的著作，第378頁。(79) 我不記得其他人曾這樣說過。科提斯（Cotys）是一個淫穢的小神；也有名為科提斯的色雷斯人。(80) 這是斯特雷普西亞德斯的稱號，《雲》397行。(81) 這是特西特斯（Thersites）的稱號，《伊利亞德》第2卷，246行。(82) 「傲慢的老人，不和諧」，出自《雲》906行。(83) 特西特斯是「跛腳的」，《伊利亞德》第2卷，217行。(84) 第4卷：反對柏拉圖的誹謗者。(85) 是否為「但對於那些……的人來說，他本身就是……」？參見736B欄。(86) 我指的不是義大利語譯本，而是拉丁語譯本。]

[註：(87) 文本已損壞。這裡指的是貝薩里翁印刷出版的書籍，這在印刷術初期是值得注意的。確實有一本沒有註明年份的拉丁文版本，是在羅馬由潘納茨（Pannartz）製作的：參見《希臘書目》第11卷，第432頁。(88) 是否為「從深淵中回來後向他問候」！文本完全不完整。(89) 或許是「恭敬地」（sesebasmenos）。手稿中為「親吻」（kataphilon）。(90) 「或許」（pe）會更好。(91) 我不知道他暗示誰。手稿中為「權威」（anthenteian）。(92) 是否遺漏了「我」（me）？(93) 手稿如此。(94) 《奧德賽》第6卷，180行：「願神賜予你心中所渴望的一切……」。(95) 我傾向於「與他們一起」（meth' hon）。]

[註：在馬德里希臘手稿第78號中寫道：「尼西亞（Nicaea）極受尊敬的大都會主教，後來在羅馬被封為樞機主教，貝薩里翁閣下，對其祖國特拉比松（Trapezunt）的講論，即頌讚。」開始：「從那些對他們來說最珍貴的事物開始……」。]

743

744 貝薩里翁樞機主教書信

……那位不加思索的詭辯家(81)試圖以各種方式貶低這樣的人，並用放蕩的嘲諷來玷污他。那麼，我們至為神聖的領袖做了什麼？他無法忍受這個敗類、傲慢的老人(82)與跛腳(83)小人的如此惡意與瘋狂；在遇到他那最愚蠢的構思與不和諧的垃圾時，他冷靜地認為反駁一切並推翻它是多餘的；但他攻擊了他最關鍵的地方，敏銳地揭露(84)並擊倒了這個空洞的詭辯家，用三段論、強大的言論與不可抗拒的證明無情地打擊他，並以配得上柏拉圖的方式與神聖的真理勇敢地站在一起；對於那些他所具備的、以神聖命運裝飾的精確與強大的證明，以及那些使著作繁茂並裝飾著它們的事物，我簡直無法稱讚，只能由那些同樣以神聖命運裝飾的人來稱讚。對於我以及像我這樣的人來說，只能對這樣的人感到震驚與欽佩，並認為他們是幸福的，因為我與這種幸福相去甚遠。

然而，這篇講論在目前大膽地說，他將更多秘密的事物融入了前述的內容中，展開並闡明了那些先前被認為即使是博學之士也感到模糊且難以理解、甚至不可理解與秘密的事物，彷彿在那些言論的競賽與包圍中，以及那些以敏銳方式表達並奇蹟般地瓦解對立論點的強大證明中，他受到了啟發。對於這些，我雖然先前並非完全不知情，但現在更感到震驚與極度欽佩，因為他為希臘人提供了如此多且如此美好的事物，並慷慨地分享了他自己的美好。那些他透過勞苦與堅定的凝視，艱難地親自領悟的事物，他認為應該出於博愛，與希臘朋友們分享，關心他們的利益與進步。義大利人將這些翻譯成他們自己的語言(86)，感到震驚與欽佩，並將他列入古代的人，我指的是亞里斯多德與柏拉圖，以及與他們同時代的古代蒙福的人之中；因此，他們甚至製作了一些他的模型，並輕易地複製了更多的事物，這確實是一種新穎且奇特的技巧，在瞬間以某種模型與印記製作出整本書(87)；所有人都對這本書感到如此狂熱。

我對那位喜劇般的空洞詭辯家感到感激，並將終身銘記，他為我們帶來了如此巨大的美好，打開了寶庫並指引了光芒。但願有一天我也能親自面對這位大人，不是像他們那樣使用侮辱，而是以最關鍵的方式刺痛他，並無畏地與他對抗（因為我們不會認為他是戈耳工（Gorgon），而是認為他是能嚇唬小孩的怪物（Mormo）），並……[註：(90) ……脫離了你那至為神聖的卓越，柏拉圖、德摩斯梯尼（Demosthenes）或色諾芬（Xenophon），或任何與他們同時代的人，若有其他人的話，或許能配得上讚美；如果我因你那卓越的憐憫與博愛而多次慷慨地獲得的恩惠——對於這些，我確實知道並將終身銘記，盡我所能地表達感激。因為我只能以此來回報你所給予我的恩惠。願你能為我調解那輝煌的權威(91)，巧妙地將我介紹給她(92)，正如你所知，她對我極度敵對且非常憤怒，儘管我所做的事是為了你的恩惠，看來如此；我將對你銘記永恆的感激。如果你能……將一切歸還給我，如果這很容易的話，那些被那些古代的、公眾的、最殘忍的野獸瘋狂地掠奪的事物，他們喝乾了我大部分的血液，表現得比任何野獸都更殘忍，幾乎剝去了我的皮；因為現在，唉！我比任何俘虜都更赤貧，幾乎無法獲得必要的食物；至於其他事物，我暫且不提：並且已經……並三次從中獲得了對那場可怕的醉酒行為的徹底赦免。

但願神賜予你長壽(93)與安康，伴隨著健康與安逸，或者更確切地說，賜予你心中所渴望的一切(94)（因為在神的支持下，你擁有其他一切），並在此之外，賜予你安逸……以及伴隨著最輝煌的完成與成功，迅速返回你為了它而前往那裡，並承受了如此多的苦難與勞累。因為所有人都認為你的離去與缺乏確實是一場災難，其中也包括我，因為我們失去了如此偉大的父親、主人與半神般的人，除非有人是嫉妒且惡意的，或者因你的存在而感到嫉妒、憤怒或昏暗。願神賜予我，在再次獲得你的恩慈與恩典後，能更長久且更完美地享受它，無論祂認為在哪裡、以何種方式更好。願我，救主啊，能更清晰地享受你的恩慈與恩典，以及那位至為神聖的主人的天國與神聖的恩惠。

715

特拉比松的喬治（GEORGIUS TRAPEZUNTIUS）——簡介 746 ……對這些人中的每一位，以及對這些曾為他們帶來任何益處的教父與統治者，都理所當然地被視為應當尊崇的。結尾：你們將以實際行動，來證實此處為你們所作的辯護。

貝薩里翁（Bessarion）的這篇演講不僅未曾付梓，在手抄本圖書館中也極為罕見；然而，它確實存在於威尼斯的聖馬可圖書館（D. Marci bibliotheca）中，編號為 CCCCCXXXIII 的手抄本，收錄於這位樞機主教的多部著作之中，標題並不十分精確，為《特拉比松頌詞》（Encomium in Trapezuntium, εἰς Τραπεζοῦντα）。若非此文過於冗長，我本願將其附於此處；它足足佔據了三十二頁以上，且字跡細小、縮寫繁多（a）。

(a) 伊里亞特（Yriarte），《馬德里希臘手抄本目錄》，第 288 頁。

特拉比松的喬治（GEORGIUS TRAPEZUNTIUS）

簡介 （摘自阿拉提烏斯 [Allatius]，《論喬治們》第 50 條，見法布里修斯 [Fabricius] 編，《希臘圖書館》，哈勒斯 [Harles] 修訂版，第 12 卷。）

關於特拉比松的喬治之故鄉、生平與學術，請參閱保羅·喬維奧（Paulus Jovius）的讚詞：他雖出生於克里特島（a），但其父系血統源自本都（Pontica）的一座名城。他之所以冠以「特拉比松」之名，是因為他的家族源頭可追溯至卡帕多細亞的特拉比松城。正如吉拉爾杜斯（Gyraldus, b）所推測，他或許是畏懼古詩人埃庇米尼得斯（Epimenides, c）的那句詩——後來另一位詩人卡利馬科斯（Callimachus, d）也曾效仿過。當希臘文獻被以更優美的文體譯為拉丁文時，他幾乎被視為羅馬首屈一指的希臘學者，因為他將許多希臘著作譯成了拉丁文，且譯筆不俗。他天資聰穎、思維敏捷，儘管對待他人時顯得刻薄。除了亞里斯多德——他將其視為神明般崇拜——之外，他對所有其他學者，尤其是柏拉圖，都以尖酸刻薄的言辭進行抨擊。因此，他招致了許多人的仇恨，尤其是貝薩里翁（e）的筆伐。當他無法抵擋這些攻擊，且生計來源被強大的敵手從四面八方切斷時，他被迫過著悲慘的生活。事實上，若非阿方索國王（King Aphonsus）——正如其子安德烈亞斯在獻給西斯都教宗的托勒密著作序言中所述——將他召至那不勒斯，並以豐厚的年金給予禮遇與接納，他幾乎要在這場紛爭的漩渦中毀滅。據拉斐爾·沃拉特拉努斯（Raphael Volaterranus）在第 21 卷中所述，他在晚年變得如孩童般幼稚，喪失了對往事的記憶。那位曾在作者年少時聽過他講學的人，描述他晚年獨自在城中遊蕩，穿著破舊的斗篷，戴著帽子，拄著粗糙的拐杖，支撐著那副隨時可能倒下的軀體。據說他住在密涅瓦神廟附近，並在那裡去世與安葬。為了不讓這位偉人的名字隨時間湮滅，人們為他立了石碑。然而，唉，命運弄人！那塊石碑如今就立在人們從聖器室進入教堂的必經之路上，因行人腳步的磨損，碑文已模糊不清，隨著時間流逝，除了「特拉比松」名字的痕跡外，那塊盲目的碑文正逐漸消失。熱內布拉德（Genebrardus）在《西斯都四世傳》及沃爾特（Gualterus）在《15 世紀史》中記載，他在晚年將自己畢生的學識付諸遺忘，並於 1486 年去世（g）。雅各·戈登（Jacobus Gordonius）在其編年史著作中則稱，他於 1454 年在羅馬擔任學院院長，教授修辭學，並因病重而忘記了自己的名字（h）。羅迪吉努斯（Rhodiginus）在《古物講義》第 21 卷末章提到，由於他撰寫了反對柏拉圖的著作並對其進行辱罵，他被稱為「凱諾提蒙」（Cænotimon）與「厄里倪厄斯」（Erinny），並遭到了貝薩里翁的嚴厲抨擊。

1. 他以兩種語言撰寫了大量著作，部分為原創，部分為翻譯。我們將列舉其中最重要的部分，正如我們在其他條目中所做的那樣。他將西里爾（Cyrillus）的《約翰福音註釋》（i）從希臘文譯為拉丁文。

2. 同樣還有西里爾的《寶庫》（Thesaurus），即《論三位一體》十四卷，該書曾多次與西里爾的其他著作一同印行，並於 1514 年在巴黎單獨出版（k）。西里爾的《寶庫》後來由博納文圖拉·武爾卡尼烏斯（Bonaventura Vulcanius）重新翻譯、校訂，並恢復了西里爾原有的編排順序。因為在早期的版本中，特拉比松對順序進行了完全的改動，添加了許多自己的內容，且有許多翻譯錯誤，正如武爾卡尼烏斯在序言與註釋中所證明的。這部名為《寶庫》的著作在許多手抄本中被歸於亞歷山大的亞他那修名下，約翰·巴蒂斯特·沙莫蒂（Joannes Baptista Chamotius）據此名義所作的拉丁文譯本，據我所知尚未出版，現存於我處。

3. 屈梭多模（Chrysostom）的多篇《馬太福音講道集》（l），收錄於屈梭多模全集中。

4. 貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）的《摩西生平》或稱《完美生活》（m），收錄於尼撒全集中（巴塞爾，1562 年），並曾多次在維也納（1527 年）及其他地方單獨出版。

5. 巴西流（Basilius Magnus）的《反歐諾米烏》（contra Eunomium）諸書（n），收錄於巴西流全集中（安特衛普，1570 年，菲利普·努提烏斯印）。其中第三卷收錄於 1538 年科隆出版的《大公會議文獻》第 2 卷中（o）。

6. 優西比烏（Eusebius）的《福音預備》（De præparatione evangelica）十四卷。他將此譯本獻給尼古拉五世。該書曾多次隨優西比烏的著作一同出版。然而，學者們對此譯本評價不高，甚至許多人對其進行了理所應當的批評（p）。特拉比松從優西比烏的原文中刪減了許多內容，以至於經常遺漏整章，甚至——這連特拉比松自己也無法辯解——刪去了整整最後一卷。更不用說他經常打亂順序，且大部分翻譯錯誤百出，以至於正如有人所言：如果優西比烏今天回來，他恐怕很難認出，甚至根本認不出這部譯作是根據他的著作翻譯而來的。利利烏斯·吉拉爾杜斯（Lilius Gyraldus）在《詩人史》對話第 9 篇中寫道：「特拉比松並非將優西比烏譯成拉丁文，而是從中零星摘錄了一些片段。」而在關於其時代詩人的對話第 1 篇中又說：「優西比烏雖然沒有完全按照希臘原文翻譯——這一點從希臘手抄本中可以輕易看出——但他對詩歌的處理還算正確。」彼得·哈洛伊斯（Petrus Halloix）在《聖波利卡普生平》第 8 章註釋中寫道，這也是弗朗索瓦·維格魯斯（Franciscus Vigerus）之所以著手進行另一項翻譯，並於近期（q）出版了這部極具見解的譯作的主要原因之一。維格魯斯對該譯本的評價是：「一百年前，出現了一位名叫特拉比松的人，他既是希臘人，又具備相當深厚的拉丁文學識。如果他能將投入翻譯這些著作的學識與技巧，同樣用於更嚴肅的課題，他本可以為我們留下閱讀的樂趣，而不必讓我們去從事另一項翻譯工作。然而，當他急於滿足那些催促他的人的願望（r）時，他竟將優西比烏『竊取』了——正如他自己所辯解或掩飾的那樣。他按照自己的理解，重塑了優西比烏的面貌與形態，以至於我們得到的與其說是優西比烏，不如說是特拉比松。他如此隨意地更改章節的順序與編號；如此隨意地篡改、刪除甚至——這更為嚴重——抹去整段的觀點與頁面。他甚至根本沒有觸碰第十五卷。這也誤導了許多博學之士，他們因未讀過優西比烏的希臘原文，竟以為最後一卷已經失傳。格呂奈烏斯（Grynæus）——據說是一個異端——曾表示想為這種沉痾提供某種治療，但實際上他只是證明了自己無能為力，因為他僅僅是填補了一些漏洞，卻又引入了新的錯誤。」

7. 關於歸於特拉比松名下、並於 1548 年在巴塞爾亨利·彼得（Henricus Petri）印刷廠出版的《巴拉姆與約沙法傳》（Barlaam et Josaphat）譯本，比利烏斯（Billius）如此評價：「關於特拉比松的譯本，我只能說，在我看來，它一直顯得非常粗糙且不精煉。後來，當我通過聖安德烈亞斯的約翰（Joannes a S. Andrea）——一位既優秀又博學，且擁有豐富藏書的人——獲得了希臘原文後，我發現該譯本在無數地方都有錯誤。我寧願將此歸咎於過於倉促，而非他不通希臘語，除非在太多地方，譯者連『倉促』這個藉口都無法用來掩蓋其無知。這使我產生了一種懷疑，即特拉比松或許並非此譯本的作者，除非我發現他在其他著作中也經常未能精確理解希臘文。無論如何，你現在有了新的譯本，如果沒有別的優點，至少比前一個版本要清晰明瞭得多。但赫里伯特·羅斯維杜斯（Heribert Rosveidus）在《教父生平》第 1 卷註釋中明確指出，這並非特拉比松的作品：『還存在另一個古老的譯本，人們認為是由特拉比松所作，並以他的名義收錄於 1548 年巴塞爾出版的達馬斯庫的約翰（Joannes Damascenus）全集中。在我看來，這個舊譯本遠比特拉比松的時代久遠。因為它存在於羊皮紙手抄本中，且文森特（Vincentius）在上述的《歷史之鏡》中，早在 300 年前就已經引用過該譯本（s）。而特拉比松生活在教父時代之後，距今不過 150 年。』」

8. 亞里斯多德的《修辭學》（t）。收錄於 1558 年巴塞爾、1560 年威尼斯等地出版的亞里斯多德全集中。

9. 托勒密的《天文學大成》（Almagesti）十三卷（u）。遺作，巴塞爾亨利·彼得印，對開本。以上為已出版的著作。以下根據未公開的手稿註釋列出，據我所知，這些著作仍隱藏在暗處。

10. 亞里斯多德《論靈魂》（De anima）的譯本、《物理學》、《論生滅》、《論動物》、《問題集》[以及《修辭學》]。

11. 貴格利·尼撒的《論完美的人》（De perfecto homine），除非這與上述（n. 4）的《摩西生平》或《完美生活》是同一部著作。[參見上文 n. 4] 巴西流的《讚美巴西流》（我認為應讀作「貴格利」的《讚美巴西流》）。

12. 奉尼古拉五世之命翻譯的柏拉圖《法律篇》（De legibus）。貝薩里翁樞機主教在《反柏拉圖誹謗者》第 5 卷第 88 頁（阿爾杜斯版）中對特拉比松的這一譯本（y）進行了審查，並盡其所能揭露了其中的錯誤。

13. 他以拉丁文撰寫了《八詞類概要》（De octo partibus orationis compendium, z）。奧格斯堡，1537 年，8 開本。（阿拉提烏斯語）參見上文 n. 8，關於特拉比松某些拉丁文小冊子的註釋。（哈勒斯語）

753

734 文獻通報 14. 《修辭學五書》（a），巴塞爾 1522 年，四開本；巴黎 1538 年，八開本。關於這些書，印刷商曾言：「在修訂此著作，特別是恢復希臘文原文方面，赫爾摩根（Hermogenes）的《希臘修辭學》給予我們不少幫助；特拉比宗的喬治（Trapezuntius）將其中關於發明論題的準則與修辭形式的部分，大量轉譯入自己的書中。然而，書中有些拉丁文譯文，若非先讀過希臘原文，因其詞彙生僻，幾乎難以理解。因此，我們有時將希臘原文附於頁邊。」費爾南多·阿方索·埃雷拉（Fernandus Alphonsus Herrera）曾於 1511 年在阿爾卡拉（Compluti）出版了這些修辭學著作的註釋，取材自塔爾蘇斯的赫爾摩根之方法，並附有特拉比宗的喬治之傳記，對開本，詳見《西班牙圖書館目錄》第 570 頁。 15. 《西塞羅大多數演說辭註釋，特別是〈菲利普演說辭〉》（b），巴黎，阿森修斯（Ascensius）印；巴塞爾，與其他西塞羅註釋合刊，羅伯特·溫特（Robert Winter）印，以及 1553 年奧波里努斯（Oporinus）印。 16. 《辯證法》，篇幅雖短但極為完備，科隆，吉姆尼庫斯（Gymnicus）印，1530 年。該書後來剔除了錯誤，並由約翰·諾維奧馬古斯（Joannes Noviomagi）（c）與巴托洛梅烏斯·拉托穆斯（Bartholomaei Latomi）作註，於 1544 年在同地由弗朗西斯·格里菲烏斯（Franc. Gryphium）出版，八開本；隨後於 1549 年在斯特拉斯堡出版，四開本。

17. 《克勞狄·托勒密〈百句集〉註釋》。

[參見澤努（Zeno）前引書，第 1 頁及後續頁]

18. 《論反對點》（De Antisciis），他將自己的命運歸咎於此理論（d）。

19. 《論占星家判斷為何多誤》。以上著作皆於 1544 年在科隆合刊，並附有約翰·龐塔努斯（Joannes Pontanus）的對話錄《論應在何種程度上相信占星家》，八開本。後兩者曾與奧馬爾（Omar）的《論出生圖》合刊，威尼斯 1525 年，八開本（e）。此項工作招致了心胸狹隘者的嫉妒，特拉比宗的喬治因此遭到攻擊。他們甚至以書信對他進行人身攻擊，正如我們從一封至今未刊的信件中所見（f）——儘管作者是誰不得而知，因為他甚至不願稱呼對方的名字——標題為：〈無名氏致特拉比宗的喬治〉。 「我讀了你為托勒密所作的著作，以及他那本被稱為『註釋』的書。我感到驚訝的不僅是你的大膽，更是你的無知。你對學問與智慧有何涉獵？你何時曾正確地聽聞過此類知識，或自己有所發明，以至於你竟敢如此自信地觸碰這些主題？我認為這簡直是怪物，你明明一無所知，卻在意識中自以為無所不通。起初，我並不認為傲慢與自負竟能達到這種地步。我們每天都能看到許多人，他們連像特西特斯（Thersites）那樣爭辯的能力都沒有，卻在言辭上裝作赫拉克勒斯；但對於那些連驢子聽了豎琴都比他們更有感觸的事物，卻無人能寫出什麼。沒有人能阻止一個徒有其表的人去寫作，以免他在展示自己的同時，因偏離主題而遭到噓聲。因為未來的人們每天都有機會檢驗這些毫無價值的東西。你的書充滿了無知，且宣告了你的愚鈍，這很快就會對所有人顯明，除非有人先把它燒掉。因此，聽從我的建議，你自己先把它交給火神赫淮斯托斯吧。因為你的智慧被沉默掩蓋，總好過你的無知被宣揚出來。」

（a）關於阿拉提烏斯（Allatius）所列特拉比宗的喬治之修辭學版本，請補充：威尼斯 1478 年首版（對開本）；巴塞爾 1520 年（四開本）及 1558 年版；巴黎克里斯蒂安·韋切爾（Christian Wechel）版，1532 年（八開本）；里昂塞巴斯蒂安·格里菲烏斯（Seb. Gryphii）版，1547 年（八開本）；以及威尼斯 1560 年版（四開本）。（法布里修斯註） 補充：特拉比宗的喬治《修辭學》，威尼斯，溫德林·斯皮拉（Vindel. Spir.）印（1470 年，對開本）；米蘭，帕切爾（Pachel.）印（1483 年，對開本）（後一版本增補了其《論西塞羅演說技巧：為昆圖斯·利加里烏斯辯護》及其他小品）。參見麥泰爾（Maittaire）《印刷史》第一卷第 320 頁，第四卷第一部分第 297 頁；潘澤（Panzer）《印刷史》第三卷第 68 頁第 18 條；第四卷第 428 頁第 18 條；以及第二卷第 71 頁第 416 條。——同書，巴塞爾，庫里奧（Curionem）印，1522 年（四開本）。參見麥泰爾前引書，第二卷第二部分第 630 頁。——同書，與其他古代修辭學家著作合刊，拉丁文版，由法諾的雅各·陶雷洛（Jac. Taurello Fanensi）編輯，其序言置於卷首。威尼斯，阿爾杜斯與其岳父安德烈亞·阿蘇拉努斯（Andrea Asulani）印，1523 年（對開本）。參見麥泰爾前引書，第五卷第 434 頁；安東尼·奧古斯丁·雷努阿（Ant. Aug. Renouard）《阿爾杜斯印刷史》，第一卷，巴黎 1803 年（八開本），第 167 頁及後續頁；以及馬菲·皮內利（Maphæi Pinellii）圖書館目錄，第三卷第 31 頁及後續頁。 參見澤努《沃修斯論文集》第二卷第 17 頁及後續頁第 35 條，該處亦提及特拉比宗的喬治《論演說的優雅：致耶柔米·布拉加德努斯》，卷首語：「我曾以簡短的文字寫信給你」，見威尼斯馬爾恰納圖書館拉丁文手稿目錄第 204 頁。（哈利烏斯註） （b）特拉比宗的喬治對十一篇《菲利普演說辭》及《為昆圖斯·利加里烏斯辯護》的註釋，亦見於里昂 1554 年（對開本）、巴黎 1561 年等出版的西塞羅演說辭註釋合集。（法布里修斯註）關於《論西塞羅演說技巧：為昆圖斯·利加里烏斯辯護》，參見前註，澤努前引書第 24 頁亦提及一古老版本，與阿斯科尼烏斯·佩迪亞努斯（Q. Asconii Pediani）及其他人的註釋合刊，無出版年份、地點及印刷商名（對開本）；另一版與阿斯科尼烏斯合刊，佛羅倫斯，菲利普·瓊塔（Philipp. Juntam）印，1549 年（八開本）。——威尼斯米凱萊圖書館藏有特拉比宗的喬治《論西塞羅演說技巧：為利加里烏斯辯護》，與阿斯科尼烏斯·佩迪亞努斯、盧斯庫斯（Luscus）及西科內（Siccone）波倫托諾（Polentono）合刊，由耶柔米·斯夸爾扎菲科（Hieronymo Squarzafico）編輯，1477 年（對開本）。參見該圖書館手稿目錄第 457 頁及後續頁，特別是潘澤《印刷史》第三卷第 125 頁及後續頁第 281 條，由此可知該書由約翰·德·科隆尼亞（Joann. de Colonia）與約翰·曼特姆·德·格雷策姆（Jo. Manthem de Gerretzem）印製。——同書，無地點與年份，約 1490 年（對開本）。參見潘澤《印刷史》第四卷第 89 頁第 123 條。《西塞羅菲利普演說辭註釋》出版時無地點與年份（對開本）（威尼斯，尼古拉·延森印），及威尼斯版（無年份，四開本）。參見潘澤《印刷史》第三卷第 486 頁第 2726 條，及第 499 頁第 2827 條。（哈利烏斯註） （c）諾維奧馬古斯的註釋版於巴黎 1537 年出版。（法布里修斯註）威尼斯馬爾恰納圖書館手稿 311。參見馬爾恰納拉丁文手稿目錄第 135 頁。——斯特拉斯堡，舒雷爾（Schurer.）印，1543 年（四開本）。巴黎，西蒙·科利納（Sim. Colin.）印，1528、1552、1534 及 1544 年（八開本）。——附約翰·諾維奧馬古斯註釋，巴黎 1535 年（八開本），弗朗西斯·格里菲烏斯印。參見麥泰爾《印刷史》第二卷第 247 頁，第三卷第 769 頁、第 807 頁，第三卷第 364 頁，第二卷第 828 頁，及索引第 435 頁。——巴塞爾，瓦倫丁·庫里奧（Valentin. Curion.）印，1522 年（八開本）。參見潘澤《印刷史》第六卷第 235 頁第 457 條。——特拉比宗的喬治《亞里斯多德辯證法摘要》，無任何標記，15 世紀（四開本），關於此極罕見版本，參見莫雷爾（Morell.）在皮內利圖書館目錄第一卷第 268 頁及後續頁第 1556 條，及潘澤《印刷史》第四卷第 203 頁第 1235 條。——澤努《沃修斯論文集》第二卷第 24 頁第 42 條，此外提及霍拉提烏斯·托斯卡內利（Horat. Toscanell.）版，威尼斯，J. 巴里萊特（J. Barilett.）印，1567 年（四開本）。（哈利烏斯註） （d）羅馬梵蒂岡手稿。參見蒙福孔（Montfauc.）《圖書館手稿目錄》第 58 頁，C. 88 D。（哈利烏斯註） （e）澤努前引書第 26、59 頁亦記載該小品存在於格瓦修斯·馬斯塔勒（Gervas. Marstalleri）的《占星術或司法占星學藝術》中，巴黎，克里斯蒂安·韋切爾印，1549 年（四開本），第 148 章。（哈利烏斯註） （f）巴黎公共圖書館手稿 817，第 17 條；莫斯科主教座堂圖書館手稿 279。參見馬特伊（Matthæi）《莫斯科希臘文手稿目錄》第 181 頁第 27 條。（哈利烏斯註）

755

特拉比宗的喬治 756 「……因為未來的人們每天都有機會檢驗這些毫無價值的東西。你的書充滿了無知，且宣告了你的愚鈍，這很快就會對所有人顯明，除非有人先把它燒掉。因此，聽從我的建議，你自己先把它交給火神赫淮斯托斯吧。因為你的智慧被沉默掩蓋，總好過你的無知被宣揚出來。」 〈無名氏致特拉比宗的喬治〉 「我讀了你為托勒密及其著作——那本被稱為『註釋』的書——所作的評論；我感到驚訝的不僅是你的大膽，更是你的無知。你對學問與智慧有何涉獵？你何時曾正確地聽聞過此類知識，或自己有所發明，以至於你竟敢如此自信地觸碰這些主題？我認為這簡直是怪物，你明明一無所知，卻在意識中自以為無所不通。起初，我並不認為傲慢與自負竟能達到這種地步。我們每天都能看到許多人，他們連像特西特斯那樣爭辯的能力都沒有，卻在言辭上裝作赫拉克勒斯；但對於那些連驢子聽了豎琴都比他們更有感觸的事物，卻無人能寫出什麼。沒有人能阻止一個徒有其表的人去寫作，以免他在展示自己的同時，因偏離主題而遭到噓聲。因為未來的人們每天都有機會檢驗這些毫無價值的東西。你的書充滿了無知，且宣告了你的愚鈍，這很快就會對所有人顯明，除非有人先把它燒掉。因此，聽從我的建議，你自己先把它交給火神赫淮斯托斯吧。因為你的智慧被沉默掩蓋，總好過你的無知被宣揚出來。」

對此，特拉比宗的喬治作了優美且尖銳的回應：

〈喬治致無名氏〉 「我讀了你那封充滿嫉妒的信，並為你的處境感到憐憫。你判定我們無知且大膽，僅僅因為我們將托勒密那些簡略的論述，經過研究、練習——我還要補充一點，為了眾人的益處——進行了闡釋。如果我們在這些領域從未有過導師，也沒有自己發明什麼，那麼僅僅聽取許多智者的意見，並閱讀我們所寫的著作，就足以證明我們在書中所寫的內容是我們所發明的，而你對此的態度，簡直就像驢子對著豎琴。何以見得？因為你竟建議將那些被許多遠比你聰明的人所讚賞、所尊崇的著作交給火神赫淮斯托斯。你甚至想像我們因偏離真理而遭到噓聲，並以侮辱性的言語稱我們為愚鈍。如果你認為這些是真的，你就不會寫這封信了；因為你所認為的『真理』本可以治癒你的嫉妒。但現在，你被這種情緒所窒息，無法忍受人們對我們著作的讚譽，就像驢子一樣踢腿、崩潰。然而，如果你願意接受我們的建議，向嫉妒告別，放棄惡言相向，你將會過得更好，且因沉默而顯得比因胡言亂語而顯得聰明，並能治癒你那種對所有人如瘋子般發作的狂躁。」

關於特拉比宗的喬治對托勒密著作的翻譯及註釋，西蓬托總主教尼古拉·佩羅蒂（Nicolaus Perottus）（g）作了如下評價：「在他為托勒密《大綜合論》所作的註釋中，他竊取了塞翁（Theon）的著作並據為己有，這同樣發生在他為亞里斯多德《問題集》所作的拉丁文譯本頁邊註中。」又云：「他謊稱自己尚未出版托勒密的作品——儘管他早已將其翻譯成拉丁文，且在許多地方使其變得粗鄙且錯誤百出——並承諾將這部傑作寄給他，並以他的名字命名，同時附上他自誇所作的註釋，其中毫無任何價值，皆是剽竊自托勒密的註釋者塞翁。」 「我們將列出他那些極其荒謬的言論：『托勒密的作品早已被我們翻譯成拉丁文，但尚未出版。由於我們發現直到今日人們仍未理解《天文學大成》（Almagest），我們便用自己的註釋對其進行了闡釋。』」

20. 《柏拉圖與亞里斯多德之比較》，他在書中主張亞里斯多德（h）遠勝於柏拉圖，威尼斯 1523 年，雅各·彭修斯（Jac. Pensium de Leuc.）印，八開本。但由於書中充滿了對柏拉圖的謾罵與惡言，貝薩里翁（Bessarion）讀後，對此人的魯莽感到憤慨，並對其心態表示厭惡，在不提特拉比宗的喬治姓名的情況下，撰寫了四卷《回應柏拉圖的誹謗者》（i）。在書中，他首先闡述了柏拉圖的智慧與學說，隨後說明了柏拉圖的著作與我們（k）的相似之處，以及其道德的純潔與生活之正直。為了進一步揭露此人的無知，他又增補了第五卷，收集、駁斥並修正了特拉比宗的喬治在翻譯柏拉圖《法律篇》時多次出現的錯誤與疏漏，從而清楚地表明，他根本無法對一位他絲毫不理解的哲學家作出評判。為了使論述更為精確與完備，他還附上了自己多年前所寫的關於特拉比宗的喬治的《論自然與藝術》的辯論，因為該問題涉及兩位哲學家。

（g）這是佩羅蒂在上述第 19 條中指控他從塞翁處剽竊的內容。 （h）據說特拉比宗的喬治之所以推崇亞里斯多德而貶低柏拉圖，是為了討好保羅二世，因為保羅二世對羅馬學院的柏拉圖主義者感到不滿。參見《威尼斯日記》第十六卷第 442 頁及 420 頁後續頁。（法布里修斯註）參見澤努《沃修斯論文集》第二卷第 21 頁及後續頁，該處詳細討論了這場爭論的起源與原因。特拉比宗的喬治《論柏拉圖》，見埃斯科里亞爾圖書館手稿。參見普呂爾（Plüer）《西班牙遊記》第 170 頁。並參見蘭貝奇（Lambec.）第七卷第 269 頁註 3。（哈利烏斯註）

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758 文獻通報 21. 1465 年，他從克里特島航行至君士坦丁堡，聽聞了安德烈亞·基奧（Andreæ Chii）殉道的經過——此人幾乎在同年（l）為了見證基督信仰而殉道——兩年後，他在羅馬履行了當初的承諾，將其事蹟以拉丁文寫成。參見蘇里烏斯（Surius）第三卷，5 月 29 日（m）。關於此歷史的真實性，參見彼得·卡尼修斯（Petrus Canisius）《論聖母》第五卷第 29 章。 22. 關於《約翰福音》第 21 章「我若要他等到我來」這一節的闡釋，致教宗西斯都四世（n），他在文中試圖論證約翰福音作者尚未死亡。此文收錄於巴塞爾出版的《正統作家集》，以及 1577 年巴黎出版的《教父圖書館》第六卷及其他地方。貝薩里翁樞機主教曾撰寫專文反對此觀點。波塞維努斯（Possevinus）補充道：「這位好人，如果他還活著，會說出另一番話。」我們也在自己的著作（o）《論約翰福音作者的結局與離世》中檢驗了這兩種觀點，並探討哪一種更為真實。 [參見澤努前引書第 26 頁第 56 條]

23. 以下著作是否已出版，尚待他人考證。〈為威尼斯人米凱萊（Michaelis）向土耳其皇帝所作的葬禮演說〉（p）。

24. 《托勒密〈大綜合論〉導論與註釋》（q）。

25. 《演說辭集》。[參見霍迪烏斯（Hodium）前引書第 119 頁]

26. 《書信集》（r）。

27. 《關於收復聖地的勸勉》。

28. 《反對西奧多·加扎（Theodorum Gazam）》。[參見澤努前引書第 20 頁及後續頁，以及伯納（Boerner）關於加扎及特拉比宗的喬治其他反對者的著作，特別是霍迪烏斯前引書第 119 頁及後續頁，他列舉了特拉比宗的喬治的讚揚者，或對他評價較為溫和的人。（哈利烏斯註）]

29. 《致萊昂內洛·埃斯特（Leonellum Estensem）》（s），以及對瓜里努斯（Guarinus）謾罵的回應。

（i）貝薩里翁的著作於 1516 年在威尼斯出版（對開本），如上文第 722 頁所述。關於這位樞機主教致西奧多·加扎的希臘文信件，內容涉及特拉比宗的喬治為亞里斯多德辯護而反對柏拉圖的著作，參見蘭貝奇第八卷第 163 頁後續頁。（法布里修斯註）但蘭貝奇在第八卷第 1087 頁後續頁中列舉了手稿 61，其中第 6 條，正如手稿 62 中有貝薩里翁致全體希臘人關於服從羅馬教會的勸勉信等。相反，在科拉爾（Kollar）編輯的第七卷第 347 頁後續頁中，第 5 條，手稿 90 列舉了貝薩里翁致西奧多·加扎關於特拉比宗的喬治為亞里斯多德辯護而反對柏拉圖的信件，其中亦引用了特拉比宗的喬治的墓誌銘，科拉爾將讀者引向《維也納選集》第一卷第 1198 頁後續頁及第 1206 頁。（哈利烏斯註） （k）神聖的。 （l）1465 年 5 月 29 日。[補充：參見澤努前引書第 24 頁第 43 條] （m）亦見於《聖徒行傳》第七卷，5 月第 185 頁。 （n）曾於 1543 年在巴塞爾由羅伯特·溫特單獨出版。此小品亦收錄於 1555 年及 1569 年的《正統作家集》中。 （o）阿拉提烏斯未見過此著作。 （p）威尼斯貴族范蒂尼·米凱萊（Fantini Michaelis）（卒於 1434 年 11 月）。參見《威尼斯日記》第十六卷第 444 頁。（法布里修斯註）參見澤努前引書第 24 頁第 46 條；都靈拉丁文手稿 601，第 179 頁。參見《都靈拉丁文手稿目錄》第 161 頁。（哈利烏斯註） （q）這些即是佩羅蒂在上述第 19 條中指控他從塞翁處剽竊的內容。 （r）演說辭與書信見蒙福孔《圖書館手稿目錄》第 107 頁 C。——〈反擊謾罵者的信〉，巴黎公共圖書館手稿 817，第 18 條。——同處手稿 2561，第 6 條，存有特拉比宗的喬治致尼古拉的兩封信，涉及神學問題。——曼西（Mansius）在法布里修斯《中世紀與晚期拉丁文圖書館》第三卷第 36 頁及後續頁（論述特拉比宗的喬治）中補充道，他在弗朗西斯·巴爾巴魯斯（Francisci Barbari）相當豐富的書信集中，由安傑洛·瑪麗亞·奎里尼（Angelus Maria Quirinus）樞機主教於 1743 年在布雷西亞出版（四開本），幾乎完整地從手稿中整理出了他的七封信。（參見曼西前引書第一卷第 171 頁後續頁，及第三卷第 36 頁）；此外：「在同一書信集的第 104 封信中，他談到了寫給尼古拉教宗的信，或者更確切地說，正如他自己所稱的，關於他個人命運的演說。」此外，切塞納的馬拉泰斯塔圖書館藏有聖屈梭多模《馬太福音講道集》的手稿，由阿尼亞努斯（Anianus）翻譯，特拉比宗的喬治續譯；同時藏有同一位喬治致弗朗西斯·巴爾巴魯斯的信，寫於 1450 年 2 月 25 日，此信在巴爾巴魯斯的書信集中並未收錄。關於霍迪烏斯出版的信件，參見上文第 3 條註；關於致尼古拉的信，參見同處及霍迪烏斯前引書第 119 頁。米塔雷利（Mittarellus）在威尼斯穆拉諾島聖米凱萊修道院圖書館目錄第 1143 頁後續頁中，出版了致教宗尤金的拉丁文信件。補充：伯納前引書第 106 頁註*，及澤努前引書第 25 頁第 48 條。（哈利烏斯註） （s）這封致萊昂內洛的信，以及對瓜里努斯的回應，手稿存於威尼斯阿波斯托洛·澤努處，參見《威尼斯日記》第十六卷第 459 頁後續頁。[參見《沃修斯論文集》第二卷第 20 頁]，其中亦有關於瓜里努斯以安德烈亞·阿加松（Andreæ Agasonis）之名所寫的對特拉比宗的喬治的謾罵。（法布里修斯註）都靈拉丁文手稿 601，第 38 頁，特拉比宗的喬治致萊昂內洛·埃斯特的信，其中抱怨瓜里努斯對他的謾罵；第 40 頁，同一作者《反對維羅納的瓜里努斯的修辭學辯護》。參見《都靈拉丁文手稿目錄》第 160 頁。（哈利烏斯註）

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760 特拉比宗的喬治

30. 《論信心對話錄》（t）。

格斯納（Gesnerus）補充：31. 《論亞里斯多德學說中的神聖本體》。

32. 《論基督信仰的真理》。

33. 《詩篇第 44 篇書信》，其中部分存於威尼斯聖安東尼奧。儘管這些信件被視為拉丁文，但我毫不懷疑其中大部分最初也是由他以希臘文寫成的，正如我們稍後列舉其希臘文著作時將會充分顯明的那樣。因為在那個時代，精通兩種語言的著名人士，為了滿足兩國讀者的需求，並從兩種語言中獲取真實而穩固的榮耀，往往會將自己先用希臘文寫成的著作隨後譯成拉丁文，反之亦然。特拉比宗的喬治、貝薩里翁樞機主教、西奧多·加扎、阿吉羅普洛斯（Argyropulus）等人皆是如此。 34. 我從吉拉爾迪（Gyraldi）關於其時代詩人的對話錄第一卷中得知，他亦曾成功地創作過拉丁詩歌。許多學者承認，我的喬治曾創作過詩句，這一點你們可以從他將奧菲歐（Orpheus）、穆賽歐（Musæus）、利諾斯（Linus）及其他許多希臘詩人的作品譯成拉丁文並收錄於潘菲利（Pamphili）的《優西比烏著作》中清楚地看出。 35. 在他以希臘文創作的作品中，〈致羅馬皇帝約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）的信〉，勸勉他航行至義大利參加宗教會議（u），並輕視巴塞爾會議，因為該會議已脫離了羅馬教宗的權威，不要將心思放在那裡。此信（v）已以希臘文與拉丁文出版，與西莫卡塔（Simocatta）及弗蘭扎（Phrantza）的作品合刊，由雅各·龐塔努斯（Jacobus Pontanus）在因戈爾施塔特由亞當·薩托里烏斯（Adam Sartorius）印製，1640 年（四開本）。手稿存於法國國王圖書館（x）、巴伐利亞圖書館、奧格斯堡圖書館及梵蒂岡圖書館；安東尼·奧古斯丁處亦曾有此書，標題為《特拉比宗的喬治致羅馬皇帝約翰·帕里奧洛格斯的辯護書》。關於他航行至義大利，見手稿 160。然而，從上述內容中可明顯發現錯誤。除非奧格斯堡圖書館所藏的是另一部作品。手稿索引顯示，特拉比宗的喬治的手稿似乎是關於曼努埃爾國王的。 36. 希臘文未刊稿：《托勒密〈大綜合論〉導論》，存於奧格斯堡圖書館及埃斯科里亞爾天主教圖書館。（阿拉提烏斯註）關於埃斯科里亞爾手稿，參見普呂爾《西班牙遊記》第 170 頁。戈特洛布·克蘭茨（Gottlob Kranz）在弗羅茨瓦夫伊莉莎白圖書館（Rehdigeriana）手稿目錄第 85 頁中提到，該圖書館藏有托勒密《天文學大成》及《四書》手稿，以及特拉比宗的喬治的托勒密註釋與《行星理論》。——補充上文第 8 條，及澤努前引書第 15 頁。（哈利烏斯註） 37. 〈致以賽亞修士：自然是否憑藉計畫行事〉（Εἰ φύσις βουλεύεται），書信。存於米蘭安布羅西亞圖書館。貝薩里翁樞機主教在《反對柏拉圖的誹謗者》第四卷（y）中將其譯成拉丁文，並對此作了反駁。原文：「我請求你，親愛的以賽亞，盡可能簡短地寫給你。」但由於作者的名字在某些手稿中被混淆，許多關於「自然為某種目的而行事」的小冊子，有人歸於西奧多·加扎，有人歸於貝薩里翁，我們從貝薩里翁第六卷第三章中可以得知錯誤是如何產生的。因為當貝薩里翁就此論題簡短地寫給西奧多一些內容後，特拉比宗的喬治讀後，為了發洩自從貝薩里翁在學術上將西奧多置於他之上後所懷有的仇恨，便對此進行了反駁。但為了更體面地攻擊貝薩里翁，他假裝不知道那本小冊子的作者是誰，並假裝那是西奧多的辯論，而非貝薩里翁的，並假裝自己在反對西奧多。貝薩里翁寫道，他還指出是阿塔納修斯（Athanasius）將這些著作交給他的，儘管當時是以賽亞而非阿塔納修斯。因為只有以賽亞從我們這裡得到了這些著作。然而，此人卻彷彿我們很關心他是從誰那裡得到的一樣，寫信給我們，暗示這部小品是阿塔納修斯給他的。因此，特拉比宗的喬治就同一論題寫了多封信，貝薩里翁與加扎皆作了回應。（阿拉提烏斯註）莫斯科主教座堂圖書館手稿 279。參見馬特伊《莫斯科希臘文手稿目錄》第 181 頁第 27 條。參見澤努前引書第 16 頁第 30 條，他亦引用了薩克修斯（Saxius）《米蘭印刷史》第 CLVI 欄。（哈利烏斯註）

（t）霍迪烏斯前引書第 179 頁：「特里特米烏斯（Trithemius）所提到的演說辭，以及《論信心對話錄》，是否以希臘文或拉丁文寫成，尚不明確。然而，《論信心對話錄》很可能與《反對土耳其人的基督信仰宣言》是同一部作品。」澤努前引書第 25 頁後續頁第 52 及 53 條指出，科姆內努斯·帕帕多普洛斯（Comnenus Papadopol.）在《帕多瓦體育館》第二卷第 181 頁中，以格斯納為依據，引用了特拉比宗的喬治的《論亞里斯多德學說中的神與本體》，以及小品《論基督信仰的美德》。補充：稍後第 42 條。（哈利烏斯註） （u）佛羅倫斯會議（1438 年），在巴塞爾會議（1431 年）之後。[或者更確切地說是費拉拉會議，參見霍迪烏斯前引書第 118 頁。] （v）希臘文見該處第 317 頁；拉丁文第 325 頁。 （x）巴黎公共圖書館手稿 1316，第 5 條，及 2965。關於巴伐利亞手稿（編號 27，開頭為「Οὐχ ὅτι σε κατά·」），參見哈特（Hardt）在阿雷蒂尼（Aretini）《貢獻集》等，1803 年第四部分第 16 頁後續頁。威尼斯馬爾恰納圖書館手稿 589，參見《馬爾恰納希臘文手稿目錄》第 309 頁。補充：上文第八卷第 76 頁後續頁，及澤努前引書第 15 頁第 21 條，同一條第 22 條；他懷疑這封信與拉貝（Labbeus）第 85 頁所寫的《致希臘皇帝約翰的勸勉書》並無不同，該書存於巴黎皇家手稿 1213。（哈利烏斯註） （y）第六卷，阿爾杜斯版，據伯納前引書第 119 頁。（哈利烏斯註）

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38. 在洛利亞納（Lolliana）圖書館中曾有他的一部《反駁書》（ἀντιῤῥητικός），是否關於同一主題，我不得而知。

39. 我還見過他的一篇論文《論施捨》（Περὶ Ἐλεημοσύνης）。原文：「聽者所受的教導……」

40. 〈致約翰·庫博克利修斯（Joannes Cuboclisium）反對希臘人〉。關於聖靈的發出（z）。原文：「我起初猶豫是否要寫信給你。」存於埃斯科里亞爾天主教圖書館、梵蒂岡圖書館、米蘭安布羅西亞圖書館，以及亞歷山大·切魯比諾（Alexander Cherubinus）處，字體極為優美（a）。由此我注意到，特拉比宗的喬治所對話的這位約翰·庫博克利修斯，與那位同樣名為卡米尼亞特斯（Caminiate）的約翰·庫博克利修斯不同，後者在利奧智者皇帝統治時期，曾對公元 6410 年（即基督降生 902 年）塞薩洛尼基的圍困與陷落作了相當優雅的記述。 41. 〈致克里特島修士與神父的信：關於聖靈的發出，以及關於唯一、神聖、大公教會〉（b）。原文：「修士西蒙……」存於梵蒂岡圖書館、阿爾滕普斯（Altempsiana）圖書館及巴伐利亞圖書館手稿 115（阿拉提烏斯註）。巴伐利亞手稿現編號為 27。參見哈特在阿雷蒂尼《貢獻集》等，1803 年第 4 號，第 16 頁。巴黎公共圖書館手稿 1316，第 4 條。威尼斯馬爾恰納圖書館手稿 589。參見《馬爾恰納希臘文手稿目錄》第 309 頁。（哈利烏斯註）

42. 《論基督信仰的真理》（c）。曾存於洛利亞納圖書館。

[43. 《關於曼努埃爾國王》，手稿，似乎是親筆，存於奧格斯堡圖書館。參見賴澤（Reiser）《奧格斯堡圖書館手稿索引》第 91 頁；阿拉提烏斯懷疑此小品與致約翰·帕里奧洛格斯的序言信是同一部作品。（哈利烏斯註）] [44. 《特拉比宗的喬治的方法與準則：如何尋找希臘教會全年慶祝的節日》，希臘文。澤努前引書第 15 頁第 24 條指出，此書於 1701 年在瓦拉幾亞公國的雅西出版（四開本），並收錄於 1739 年巴黎出版的《皇家圖書館目錄》第一部分，東方禮儀文獻第 108 條第 212 頁。（哈利烏斯註）] [45. 〈致威尼斯貴族雅各·安東尼奧·馬爾切洛（Jacobus Antonius Marcello）：關於其子瓦萊里奧的去世〉，寫於 1461 年，存於馬爾切洛圖書館手稿，參見澤努前引書第 25 頁第 50 條。（哈利烏斯註）] [46. 《狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）部分著作的翻譯》，存於巴黎圖書館手稿 5712，拉丁文手稿，參見伯納前引書第 120 頁。（哈利烏斯註）]

關於特拉比宗的喬治，他曾主張土耳其人比所有皇帝都更優越（d），切萊格塔努斯（Celegertanus）主教、羅馬聖天使堡長官尼古拉·尤尼烏斯·德·阿特諾多魯斯（Nicolaus Junius de Athenodo）曾對他進行過抨擊。而尼古拉·佩羅蒂的著作則存於阿梅里納（Amerinum）主教約翰·佩羅蒂（Joannes Perotius）處。首先，尼古拉·佩羅蒂批評了他的修辭：「你為什麼對自己的修辭如此自負？據說朱庇特曾極力尋找哪種動物能生出最美的後代。因此，各種野獸，甚至鱗片魚類，都帶著後代來到他面前。其中也出現了一隻猴子，懷抱著剛出生的幼崽，彷彿向朱庇特展示它是所有動物中最美的。這件事讓神偶然發笑，猴子便脫口而出這首詩：『朱庇特若知曉，誰在評判中勝出，那便是我的後代。』這件事發生在你身上，你的演說辭既野蠻、幼稚、愚蠢，且不符合一個受過中等教育的人，你卻吹噓自己的修辭，就像那隻向朱庇特展示幼崽的猴子一樣，遭到他及所有人的嘲笑，你這個徹頭徹尾的粗魯野蠻人。」又云：「你這頭驢子，難道你看不見、感覺不到、不明白你的著作在所有人眼中都是輕蔑、嘲笑與戲弄的對象嗎？你的演說辭，特別是你吹噓修辭的地方，是破碎、卑微、可恥且完全幼稚的。你在哪位博學優雅的作家那裡讀到過用『commotus』代替『permotus』和『impulsus』？你在哪裡學到過將『 eloquentiam gratia Dei præ cæteris habes』（你因神的恩典而比別人更有修辭）寫成『eloquentia Deo propitio superior cæteris』（在神的眷顧下，修辭優於他人）？你在哪裡學到過修辭可以這樣增長……」

（z）阿拉提烏斯在《希臘正統》第一卷第 468-536 頁出版了希臘文與拉丁文版。 （a）存於埃斯科里亞爾圖書館。參見普呂爾前引書第 170 頁。——《反對希臘人關於聖靈的發出》，見梵蒂岡圖書館手稿等。參見蒙福孔《圖書館手稿目錄》第 33 頁 E，64 頁 C，及 497 頁 C。——巴黎公共圖書館手稿 1299。參見上文第十一卷第 397 頁，及澤努前引書第 15 頁後續頁第 25 及 26 條關於此信及後續信件。（哈利烏斯註） （b）阿拉提烏斯亦在同處第 537-582 頁出版了此信的希臘文與拉丁文版。他曾引用此處內容，見第 774 頁，《論共識》第二卷第 15 章第 11 節，及第 202 頁關於西蒙（Simeonibus）的內容。 （c）致阿姆拉姆（Amramum）。[參見澤努前引書第 16 頁第 17 條。] 阿拉提烏斯原計劃在《雜集》第八卷中出版此著作，但因命運阻礙而未果。尼古拉·科姆內努斯（Ni. Comnenus）在《神秘導論》第 361 頁引用了特拉比宗的喬治的《論基督徒的和平》。拉貝在《圖書館目錄》第 103 頁提到了他的《希臘語法》。 （d）特拉比宗的喬治曾在上述第 25 條提到的《為威尼斯人米凱萊所作的葬禮演說》中寫過此觀點。

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764 特拉比松的喬治（GEORGIUS TRAPEZUNTIUS）。 [註：關於身體的稟賦，是否應為「身體與心靈的稟賦」？關於「我若比較」，是否應為「若我比較」，且無任何格位附加？關於「我將為他帶來永恆的名聲，在所有通曉拉丁文的人之中」，是否應為「我將為他帶來永恆的名聲，在所有使用拉丁語的人，或不通曉拉丁語的人之中，與之比較」？但我不想在極其明顯的事上停留太久。他將世上所有可能的毀謗，全都堆砌在特拉比松一人身上。他毫不畏懼地稱呼他為野獸、腐肉中無用的殘渣、我們這個時代傑出的涅斯托爾（Nestor）、那從口中流出比膽汁更苦之言論的人、驢子、極其邪惡的人、劊子手、有害的瘟疫、人類的恥辱、時代的污穢、我們共和國的垃圾堆、最邪惡的、污穢的、不虔誠的、不信的、野蠻的、卑劣的、神聖宗教的背叛者、異端、醜陋且可憎的怪物、罪惡、暴行、瘟疫、腐爛、異象、凶兆、極其殘暴的野獸、人類的恥辱、最悲慘的、我們時代最貪婪的、傑出的、極其巨大的、醜陋的、最污穢且可憎的怪物、土耳其人，甚至比土耳其人更土耳其人、更邪惡，甚至在所有土耳其人中最土耳其的，比我們所提到的所有人更卑劣，若還有什麼能被說得更醜陋的話。他補充道：「傲慢與統治的魯莽過度增長。」他在十五年內三次經歷牢獄之災；第一次是因為憤怒，第二次是因為情慾，第三次是因為叛國罪而使他身陷囹圄。他總是加劇自己的狂怒，且因未受懲罰，使他陷入任何暴行之中。此外：「因為，不知何故，他曾在義大利獲得某種學識的聲譽，在那些優良學科的研究開始被召喚回光明，而這些學科曾長期被埋沒的早期時代，在尼古拉五世教宗從各地召集到羅馬的最博學之士到來後，你的無知被揭露了，特別是在亞里斯多德《問題集》（Problematum）的詮釋上，那是由精通雙語的塞薩洛尼基人狄奧多羅（Theodorus Thessalonicensis）所出版的：隨即，一種巨大的狂怒之瘋狂侵襲了你，你開始像一條被龍喝乾了杯子而發瘋的狗一樣，公開地狂亂，焦慮地四處奔走。」現在，你不僅攻擊狄奧多羅本人，還攻擊所有你認為支持狄奧多羅的人，然而所有人理應將桂冠授予他，你卻對他施加了真正的攻擊。從此，憤怒總是驅使著你，傲慢、憤慨、嫉妒使你陷入困境。從此，你對所有人發出咒罵，不放過王子、樞機主教，也不放過教宗。佩羅圖斯（Perottus）對特拉比松的這些言論，坦白說，忘記了謙遜、莊重以及好人的職責，而這些正是他在貝薩里翁（Bessarion）那裡為同一位特拉比松所極力讚揚的。他說，貝薩里翁本可以提出這一切以及更多的事情，如果他願意的話；但他將此部分歸因於自己的莊重，以免用如此多的言語污穢、如此多的言論猥褻、如此可怕且可憎的罪行回憶，來玷污和感染純潔且端莊的耳朵；部分歸因於溫柔與寬容，以免將你這位儘管是最殘暴的敵人、被神與人所憎惡的人，置於危險之中，並使你的生命與安全陷入險境。因此，你看到那個時代最傑出的人們嚴厲地審查並駁斥了特拉比松的言論，這並非他學識不足的輕微證據；儘管如此，他與貝薩里翁之間仍有嚴重的敵意，以及關於文學事務的巨大爭議，參閱貝薩里翁《駁柏拉圖誹謗者》（In Calumniatorem Platonis）第六卷第四章。

至於安傑洛·波利齊亞諾（Angelus Politianus）曾經如何評價喬治·特拉比松的學識與天賦，他在《雜錄》（Miscellan.）第九十章中有詳盡的證言。我承認，對於狄奧多羅在亞里斯多德《動物志》（De animalibus）一書的序言中寫道，他沒有得到任何人的幫助，也不與其他詮釋者競爭，因為他說「要勝過他們並非難事」，我感到驚訝，因為喬治·特拉比松在他之前已經出色地翻譯了這些書，以至於無論是歸還他在古人那裡發現的詞彙，還是他自己重新創造與構思的詞彙，都完全體現了拉丁語的特質，這是我認為由於我們的過失，年輕一代中第一位教導我們為何我們自己比希臘人擁有更少事物名稱的人。因此，如果有人仔細閱讀這些書，他肯定會減少對加扎（Gaza）的讚美，因為他幾乎是跟隨他的腳步，甚至如果他是一個正直的人，我相信他會對狄奧多羅如此掩蓋他所獲益良多的人感到憤慨，他幾乎將其視為輕蔑與嘲弄，而他卻主要是在竊取他的勞動成果，我們或許甚至會對他表示感謝，因為我們努力以權威來呈現這些內容。因為喬治在那部作品中對自己有多麼滿意，甚至那篇序言中的話語也表明了，他說他給予拉丁人這些書，其優雅與修正程度不亞於希臘人所擁有的。但狄奧多羅試圖將此歸功於自己，正如他關於月份的希臘文著作，也是從我們所談論的這部詮釋的前言中摘錄的。然而，正如顯而易見的，這些希臘人之間存在著極其激烈的敵意，正如狄奧多羅在他的語法註釋中稱喬治為「Pornoboscos」，意指「皮條客」，我想這是影射古代語法學家喬治，希臘人稱其綽號為「Choeroboscos」。此外，狄奧多羅在這裡出版的其他作品，除非他被指控剽竊，否則正如它們不缺乏學識與勤奮一樣，在我看來，也需要進行更嚴格、更仔細的審查。我們在此處既不試圖在無知者的判斷中玷污學者的光輝名聲，也不想掩蓋我們在每個人身上所渴望的東西，或者讓真理所支持的人未受尊崇。正如我們希望擁有盡可能真誠且準備好的文體，我們也希望它盡可能少地具有控訴性、放縱性與有害性。因為我們展示的不是狡詐，而是勤奮。然而，沃西烏斯（Vossius）在《修辭學導論》（Institut. orator.）第四卷第五章中，正如貝薩里翁一樣，將特拉比松置於加扎之後。他說：「他確實不配與狄奧多羅·加扎相比，安傑洛·波利齊亞諾將他與之並列。」因此，帕拉修斯（Parrhasius）在書信中理所當然地以這個名義批評了這位極其文雅的天才。我並不否認特拉比松觀察到加扎翻譯中的一些錯誤，加扎在被提醒後修正了這些錯誤，正如伊拉斯謨（Erasmus）在他的著作目錄中所記載的那樣。但我確實知道，特拉比松身上有更多加扎可以指責的地方。因為他本可以要求他在翻譯希臘作者時有更多的忠實度，以及更高的拉丁語造詣。在《拉丁史》（De Histor. Lat.）第二卷第八章中：「他留下了兒子安德烈·特拉比松（Andreas Trapezuntius），他寫了為其父辯護的著作，反對狄奧多羅·加扎；並為其父翻譯托勒密（Ptolemaic）關於《大構造》（De magna constructione）的作品，寫了致教宗西斯篤（Sixtus）的序言。安德烈的女兒嫁給了羅馬詩人福斯托·馬達萊納（Fausto Magdalenæ），他深受利奧（Leo）的喜愛，據喬維奧（Jovius）證實，他在1527年羅馬被查理五世軍隊攻陷並摧毀時喪生。」然而，我不同意沃西烏斯在同一處將教宗秘書（一位在教會人士中享有極高聲望與尊嚴的人）與抄寫員或謄寫員（可以說是奴隸）混為一談。最後，為了順便提一下，誰能不帶憤慨地閱讀托馬斯·里維烏斯（Thomas Rivius）在反對阿勒曼努斯（Alemannus）的《查士丁尼辯護》（Justiniani defensione）中，惡毒地寫道梵蒂岡圖書館館長（一個因其職位與尊嚴，以及館長們的美德與學識而極其宏大與美麗的職位）致力於將梵蒂岡圖書館的書籍化為灰燼？

另一則通知。 （克里斯蒂安·弗里德里希·伯納，《關於在義大利復興希臘文學的希臘學者》） 喬治，出身於特拉比松，出生於克里特島，時間是十四世紀九十年代。離開祖國後，他在尤金四世（Eugenius IV）即位教宗前後來到義大利。因為他在那裡停留了幾年後，寫信給君士坦丁堡皇帝約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus），建議他前往費拉拉會議，而摒棄了巴塞爾會議。 他以維托里諾·達·費爾特雷（Victorinus Feltrensis）為拉丁語老師，在多個地方開設了學校，但在任何地方都沒有獲得穩固且持久的財富基礎。他首先在威尼斯教授希臘文學，得到了傑出的參議員弗朗西斯科·巴爾巴羅（Franciscus Barbarus）的支持，這些課程弗朗西斯科·菲萊爾福（Franciscus Philelphus）不久前剛在那裡教授過。 在擔任此職務幾年後，他從威尼斯遷往羅馬，並在尤金四世教宗的庇護下，通過教授修辭學與哲學知識，向他人展示了他的學識，其勞動成果如此豐碩，以至於他擁有眾多聽眾，並從他的教導中產生了極其博學的人。尼古拉五世教宗在尤金去世後繼位，以慷慨的薪水支持了喬治的這些努力，這些努力旨在培養人才，並提升了他的尊嚴，使他成為教宗秘書；隨後，他將翻譯最傑出的希臘書籍並賦予其拉丁文公民權的任務交給了他。然而，喬治的這種命運並不穩定，隨著局勢的突然轉變而衰落，教宗對他的好感在不久後轉為反感。如果必須依據他自己的證詞，他激怒了教宗，並失去了他在教宗那裡獲得的所有恩寵，原因是他不願將自己完成的一些希臘教父與哲學家的拉丁文詮釋歸功於其他人。然而，教宗絕不可能提出這樣的要求；相反，教宗在從適當的評價中得知特拉比松翻譯這些希臘書籍並不精確，並認識到他那充滿傲慢與嫉妒的天性後，似乎對他產生了仇恨。 喬治在羅馬有許多競爭對手與敵人，他不僅與在人文與學識上勝過他的狄奧多羅·加扎有衝突，而且在勞倫斯·瓦拉（Laurentius Valla）承擔了昆體良（Quintilian）的辯護後，也與他發生了爭執。在他離開羅馬前不久，在龐培劇場，當教宗的文書被審查，所有教宗的書記員都在場時，他與波吉奧·弗洛倫蒂努斯（Poggius Florentinus）之間發生了不體面的爭鬥。當波吉奧用極具侮辱性的言語挑釁特拉比松時，後者認為應該用鞭打來制止這位誹謗者，並一次又一次地打了他的耳光。喬維奧提到了這種言語與鞭打的奇特交換，勞倫斯·瓦拉也以此責備波吉奧。但波吉奧將這種責備轉為嘲弄，並講述事情不僅僅是用耳光，還用了腳踢、棍棒與刀劍，並對瓦拉沒有像一夥小偷那樣衝上去擦拭傷口而感到驚訝。 特拉比松經常在羅馬的貝薩里翁府邸出入，並在每天都能見到的希臘與拉丁博學之士的圈子中活動。然而，當他出版了一本充滿辱罵與誹謗的書，用以撕裂柏拉圖的名聲，以便在貶低這位偉大哲學家的權威後，為他所自稱的追隨者亞里斯多德主張至高地位時，他完全疏遠了這位偉人，即希臘流亡者的共同保護人。當貝薩里翁得知他所珍視的哲學家被他的辱罵所摧毀時，他因這件事的卑劣而感到憤慨，寫了幾本書來為柏拉圖的榮耀辯護，反對他所稱的誹謗者特拉比松。這些書確實非常傑出，正如我們在關於貝薩里翁的評論中所說，它們以精煉的註釋方式涵蓋了柏拉圖的全部學說，當那個時代所有繁榮的學者都極力讚揚並強烈認可時，特拉比松為他的魯莽付出了沉重的代價，並在公眾嫉妒的火焰中燃燒。 喬治在陷入教宗的仇恨與反感後，前往那不勒斯，得到了阿拉貢與西西里國王阿方索（Alphonsus）的庇護，國王因對他所熱愛的學識的熱情，對這位流亡者產生了同情，並非常仁慈地緩解了他的貧困，將他納入自己的保護之下，並以體面的薪水供養了他及其全家。在弗朗西斯科·菲萊爾福向尼古拉教宗為他求情後，他獲得了返回羅馬的權力。 在十五世紀六十五年，特拉比松乘船前往克里特島，隨後前往拜占庭，在穿越海洋返回羅馬時，他為這次旅程留下了顯著的紀念。因為在他進入那座新羅馬前幾個月，即六月四日，在那座城市裡，一位名叫安德烈的年輕人，出身於希俄斯（Chius），遭受了極其殘酷的折磨而被殺，因為他不願從基督教背棄到伊斯蘭教。當特拉比松從拜占庭水手那裡得知此事，並隨後在加拉塔（Galata）親眼看到那位被殺者身體依然完整且未腐爛時，他在返回後，為了永久紀念這件事，將他所忍受的折磨（他對最良善的救主保持信心，並以極大的堅定性）記錄了下來。 隨著年齡的增長，特拉比松發生了許多傑出人物（特別是古代著名的語法學家奧爾比利烏斯（Orbilius）、偉大的演說家梅薩拉（Messala）以及那位極其傑出的智者赫爾莫根（Hermogenes））所經歷的事情，即記憶力喪失，以至於他完全忘記了文學，甚至忘記了自己的名字。儘管有人想到，擔心我們發現加扎所發生的事情會因記憶力的缺陷而歸咎於喬治；然而，有人主張，我們的這位老人，當他為自己的天賦作品向教宗獻上，卻只收到一百枚金幣作為巨額獎勵的希望時，他對那種忘恩負義感到憤慨，隨即將金幣從埃利烏斯橋（Pons Ælius）扔進了台伯河，並憤怒地說：「勞動已死，它們那忘恩負義的報酬也隨之而去」；並因此而陷入了那種悲慘的境地。 就這樣，特拉比松精神力量破碎，變得虛弱，陷入了災難，以至於他似乎被所有人拋棄。當他住在羅馬密涅瓦神廟附近時，他經常獨自穿著一件骯髒且磨損的斗篷，拄著一根支撐他搖晃步伐的拐杖，在城中漫步。最終，在經歷了許多艱難的困擾與鬥爭後，他於十五世紀八十六年，享年九十歲時安息了。 我並不懷疑特拉比松的天賦、學識、熱情與勤奮；但我承認在克里特人身上有一些我不太驚訝的事情。埃庇米尼得斯（Epimenides）說過一句古老的話，後來被神聖的外邦人使徒所引用：「克里特人常說謊……等」。儘管特拉比松出身於克里特，但他不想被稱為克里特人，正如利利奧·吉拉爾迪（Lil. Gyraldus）所認為的那樣，他非常害怕祖國那惡劣且根深蒂固的名聲：然而，他並沒有輕易拋棄那個名字，也沒有拋棄他的天賦與習性；在我看來，他狡猾、陰險，且以他人的恥辱來追求自己的榮耀，在挑釁他人（甚至是那些偉大的人）方面很迅速，過度自我中心，吝於讚美他人，嘗試過所有偉大的事物，卻超出了自己的能力。 他留下了兒子安德烈·特拉比松，但學識遠不及父親。當他在父親尚在世時，就承擔起維護父親反對狄奧多羅·加扎的名聲時，這一點對所有人來說都很明顯。因為加扎，這位從希臘流亡而來的海外人士中最博學的人，並沒有讓自己被這位可憐對手的著作所動搖，而是完全蔑視了他那誹謗的慾望。據喬維奧證實，安德烈的女兒嫁給了羅馬詩人福斯托·馬達萊納，他以機智著稱，因其天賦的優雅而深受利奧十世教宗的喜愛，他經常講述關於岳父喬治的學識與爭論的激烈程度，但他自己卻有著悲慘的結局，在1527年城市被攻陷時被殺。 一位不知名的作者為特拉比松寫了這首墓誌銘，博維烏斯（Bovius）將其附在他的頌詞之後： 在這座骨灰甕中，安息著特拉比松喬治的遺骨， 他與神並不親近， 因為他用尖銳且過於放肆的舌頭， 攻擊了與神同等的柏拉圖。

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770 關於聖靈的發出。 特拉比松的喬治 致約翰·庫博克萊修斯（JOANNES CUBOCLESIUS） 關於聖靈的發出。 （L. 阿拉提烏斯（L. Allatius）譯自《希臘正教》第一卷）

1. 我以前確實不願意用頻繁的書信來打擾你，既是因為我清楚你對神聖事物的熱情，也是因為我對世俗事務的忙碌。但現在我的父親航行到這裡，激勵並煽動了我，提出了許多觀點，其中之一是，如果我先嘗試，你就會立即回信給我，討論教會之間的分歧：他還說，他認為如果我經常與你書信往來，我就會認識到真理，對我而言沒有什麼比這更珍貴的了。因此，我向父親發了誓，現在我也向你神聖地發誓，呼求基督耶穌作為見證人，如果你能用你所熟知的論據證明希臘教會的教義符合真理，你將會贏得喬治，並將他歸還給希臘教會，我曾因相信這樣做是正確的而加入，並且直到今天仍然相信。因此，不要猶豫寫信給我，並將我召喚到你認為是真理的地方。因為我們已經先給你寫信了，並以所有的愛心邀請你，在沒有固執與野心的情況下進行對話，並盡可能地去除言論的冗長與複雜的論證。因為我們寫信給你，並非為了顯得我們是強大的演說家，或者為了讓言論顯得很多，而是為了讓我們學習真理，或者讓你現在終於認識它。願後者發生，基督君王，願這一切令你滿意。但為了不在序言中浪費太多時間，我現在要開始了，呼求聖靈本人，即我們所談論的對象，來提供幫助。

2. 我們承認神聖本性在各方面都是相似的，且本質相同，我們認識到三個位格（hypostases），即三個位格（personae），在一切之中都是完整的，既不分割它們，也不混淆它們。我們區分它們中的一個是因為它沒有起源，另一個是因為產生，第三個是因為發出；我們斷言聖子是不可言喻地、永恆地從父而生，聖靈是從父藉著子而發出；「藉著」（per）這一前置詞並不表示任何工具性的關係、空間上的關係、職務上的關係，或任何人所能構想的其他關係，也不是隨意提出的，也不是為了表示純粹的關係，而是僅僅展示了自然的與本質的關係，即根據原因的關係，藉此聖靈作為三位一體中的一位，進入了存在，在各自的位格中。因此，關於我們最後提到的那些對你我而言共同的假設，讓我們進行討論。如果我們想要正確地證明這一點，首先我們必須考慮神聖事物中的秩序；其次是聖徒們對此的相關言論；最後是從雙方觀點中產生的荒謬之處。

3. 神聖事物中存在秩序，這對所有有理智的人來說都是顯而易見的，即使希臘人自己為此爭吵不休。首先，因為一切美好與良善在神裡面是正確地、首要地且就其自身而言的；而良善是有秩序的；其次，在一切多數中；我所說的多數是指超越一或二的事物，必然存在混亂或合理的秩序。神在位格上超越了二。因此，神在這些位格中存在秩序；因為在三位一體中不會有混亂，正如神學家的聲音所宣告的那樣，它將其他一切事物帶入秩序。因為，如果「各樣美善的恩賜都是從上頭降下來的」（雅各書1:17）；在受造物中沒有什麼良善不是從那裡來的，那麼必然地，那裝飾了天使階級與整個世界位置的秩序的三位一體，在自身內部也是有秩序的。此外，三位一體的名字也標示了秩序，如果這三個位格之間沒有關係，就不可能真實且實際地稱之為三位一體。因為如果有人假設兩個事物，它們之間沒有任何關係，那麼它們將是兩個，而不是二元。如果所假設的是三個事物，如果每一個都與其餘兩個有關係，它就是三位一體；否則，就是三個。因此，如果父對子與聖靈擁有自然的關係，即根據原因的關係；而子對父有關係，因為他是從父而出的，但對聖靈沒有關係，聖靈對子也沒有關係，那麼要麼是二元，要麼是三個神，唉，這是多麼荒謬與不合理的結論！這就不是三位一體的神；導師們以謹慎的護理避免了這種不虔誠，並被基督徒的共同觀點所相信，即神聖的位格彼此相連，這在希臘人中已經完全被遺忘了，以至於他們現在面臨著從三位一體信仰中墮落的危險。

4. 如果他們說，子藉著同質性（consubstantialitate）對聖靈有關係，那麼這個論點是不必要的，

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論聖靈的發出 774 以免我們說他們說話愚昧。因為並非凡是同質的，就必然存在某種關係；否則這在所有人類身上也能發現，因為他們都具有相同的本性。事實上恰恰相反，正因為某些事物之間存在自然的關係，隨之而來的便是它們是同質的。此外，眾所周知，在神聖事物中，位格在實體上合一，卻藉著關係而區分。因此，那基於相似性及同一本性的關係，並非導致區分，而是導致合一；然而「三位一體」之名，以及各個位格彼此相連，顯然要求有一種區分性的關係。因此，那基於同質性的關係，並不能保存子與聖靈的三位一體，反而幾乎混淆了一切，因為它導致合一而非區分。不僅如此，這種關係並未引入秩序，反而引入了同一性的混亂。因為我們無法從中——即從同一性中——得出誰應置於誰之前。因此，要麼我們在三位一體中承認混亂，從而使它不再是三位一體；要麼我們就當追隨聖徒們，承認子與父在關係中的秩序。

5. 若他們向我們搬出偉大的貴格利，說他曾言關於這些關係與秩序，他只允許三位一體自身，以及那些已被三位一體潔淨並啟示的人知曉，那麼現在他們就該知道，他們說這些話是徒勞的。因為如果這位聖徒對所討論的問題並非是「經綸式」（economice）的發言，那麼正如他不贊同人們自稱知曉這種關係與秩序，他同樣也不否認其存在。相反，他清楚地表明了他所使用的經綸。因為當時許多「敵聖靈派」（Pneumatomachians）主張聖靈在子之下，為了不給他們藉口，聖徒提到了秩序，即子是聖靈的源頭，他以此方式處理言論，既是為了挽救那些人，也是為了透過其他人教導我們這種秩序與關係。因為他承認，被潔淨的人能夠看見這一點。這顯然是在說，這種關係是存在的，但並非基於同質性。因為他高聲疾呼說：「你們這些人，當承認三位一體是同一本性。」那麼，既然希臘人承認這是在潔淨後才被啟示的，為何他們又說這根本不存在呢？如果他本人沒有明確表達，那麼那位極其偉大的巴西流，在給教會法規的信中，卻極其嚴厲地堅定主張道：「聖靈與父和子同列，因為祂超越一切受造物。祂被列在第三位，正如我們在福音中所受的教導，主說：『所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。』那將聖靈置於子之前，或說祂比父更古老的人，這是在抵擋神的命令，且遠離了純正的信仰，因為他沒有持守那所領受的榮耀頌讚的方式。」又在給醫生尤斯塔修的信中說：「必須遠離那些更改主所傳給我們之次序的人，因為他們顯然是在與敬虔為敵，將子置於父之前，又將聖靈置於子之前。」你聽到了嗎？必須像遠離不敬虔者一樣遠離那些將聖靈置於子之前的人？因此，聖靈既是從父而來，就必然是次於子的。

6. 希臘人的新神學家們承認這一點，噢，何等無知！他們卻說聖徒所談論的是「發言上的次序」（in prolatione）。但這是不敬虔且完全荒謬的，證明這一點並不困難。但首先必須觀察到，次序有兩種：一種不在事物本身，而是由思考者的心智所構想的；另一種是實際存在且最真實的，並非由任何人所捏造，而是被觀察到存在於事物本身之中。顯然，聖徒所談論的是後者。首先，那基於人為設定的次序，是可以虔誠地變更的，因為它是人類心智的產物；但神學家所談論的那種次序，不容許任何變動。因為那些更改它的人必須被遠離，因為他們顯然是在與敬虔為敵。其次，三位一體的神祕並非存在於單純的詞彙和空洞的關係中，而是存在於事實中，即真實的三位一體。並非因為我們信三位一體，所以它才是三位一體；而是因為它是三位一體，所以我們才信入三位一體，並受了洗。因此，必須相信三位一體中的次序並非根據我們的人為設定。因為如果我們信靠自己心智的發明，那將是最荒謬的事。而是因為次序存在於三位一體中，所以必須設定並相信它；正如希臘人所說，在父與子中觀察到次序，並非因為名稱的指涉，而是因為事實的真理，即原因在自然上是先被理解的。同樣地：「正如我們相信父對聖靈有關係，儘管名稱之間並未互指，同樣地，子對聖靈也必然有關係。」如果不是這樣，聖靈就不是真實的第三位，而僅僅是因名稱的排列而被置於此。因為如果我們稱父為「產生者」（正如尼羅所說，他廢棄了三位一體，而希臘人的神學家稱其為第三位，子如同是從產生者而來的被產生者），如果我們稱父為第三位，聖靈就是透過子從父而來。你看到了嗎？他竟想在子與聖靈之間不設立任何關係？以這種方式，這兩個位格被他混淆了，他顯然是在與敬虔為敵。因此，位格之間存在自然的次序，而非人為的設定，且子並非次於聖靈。因為若是那樣，祂就是從父而來的第三位，且會被說成是依賴於聖靈，並被稱為聖靈的子，這連魔鬼都不會說。因為事實恰恰相反，人們宣稱並相信聖靈是子的靈，且依附於祂，依賴於祂，因此祂是子的話語，並從祂而出。

7. 既然如此，聖靈必然是從父和子，或者說透過子而擁有存在。因為無法再構想出其他適合神聖位格的方式，藉此我們既能保存事物中固有的次序，又能追隨那些教導聖靈是從父透過子，自然且本質地流出的教師們的言論。但首先應當提出那位揭示祕密者巴西流的言論，他在其中證明了次序的雙重性，以便你看見那王室般的思想是如何從各方面擊潰希臘人的不敬虔。他正是這樣稱呼那些廢棄次序的人。在第一篇反對尤諾米烏的講道中，他說：「次序有自然的，也有人為的。」又在幾句之後說：「尤諾米烏隱瞞了前者，卻提到了第二種次序，並說在神裡面不應有次序，因為次序在安排者之後。但他沒有注意到，或者是有意隱瞞了，有一種次序並非由我們的人為設定所構成，而是隨順自然的次序而發生，正如火與從火而出的光之間的關係。因為在這些事物中，我們稱原因為前者，從原因而出的為後者，並非用間隔將它們分開，而是藉著理性，在理解結果之前先理解原因。」既然那位神聖的人如此呼喊，且不接受任何其他次序，只接受那基於原因與結果的次序，並稱那些不相信聖靈是第三位、且被列在子之後的人為不敬虔者，希臘人怎麼敢完全斷言聖靈不是從子而來呢？

8. 但且慢。那麼「從父透過子流出、湧出、發出、顯現」的聖靈，難道不就是意味著聖靈是從子而來的嗎？你知道這在許多教父的著作中都有提及，因此無需再引述那些說法。因此，讓我們看看希臘人是否如他們所應當的那樣理解這些話，這對你來說就足夠了。他們說，從兩者，即從父透過子流出、湧出、發出、顯現，是指一種「第二次的進程」（second progress），藉此聖靈被賜予受造物，這不僅是從父，也是從子賜給我們的。因此，這種進程既然是恩賜的分配，且是在時間中並針對某種對象而發生的，所以是從兩者而來；但那使聖靈得以存在的永恆進程，則僅僅是從父而來。他們主張這些，不僅完全沒有保存次序（這已被證明是不敬虔的），而且也不敬畏神聖的區利羅，他在寫給聶斯脫里的信中說：「雖然聖靈在特殊的位格中，且就祂是聖靈而非子而言，祂被視為自身，但祂並非與子無關。因為祂被稱為真理的靈，而基督就是真理，祂從祂流出，正如祂也從神與父流出一樣。」希臘人儘管擅長詭辯，且極其機敏，卻無法說「流出」是指向「在特殊位格中的聖靈」。因此，聖靈是從子而來，正如祂是從父而來一樣。如果你說，他想表明聖靈是透過子而來，卻陷入了「從子而來」的說法，請稍等。稍後我們將檢驗這些介詞的區別。此外，有些人說「正如」一詞僅表示相似，對拉丁人的觀點毫無幫助，這也是愚蠢的。因為在這裡，聖徒所說的相似，並非為了指出方式，而是為了指出祂所取自的源頭。如果這確實是指方式，那也說得很好，因為祂是從父透過子發出，而這種相似性是指存在的模式，即祂是從兩者以發出的方式而來，而非作為第一性的源頭。因為存在的模式並非一種是作為第一性源頭，另一種則不是，而是同一個。這「作為第一性源頭」僅僅意味著：既然父與子中存在著同一種產生能力，子是從父領受了這種能力，並從父領受了存在。正如若有人說神聖本性在父裡面是作為第一性源頭被理解的，這是一個絕對必要的說法；因為子與聖靈都是從那裡領受本性。但因此而構想出本性的差異是不可能的，恰恰相反，這意味著絕對的合一，因為父將祂所擁有的本性傳遞給子。同樣地，當說聖靈從父發出，而非同樣地從子發出，是作為第一性源頭時，這並未引入存在模式的差異，反而引入了合一，使模式在各方面都是相同的。因為如果父無始地將產生能力賦予子，而祂自己擁有這能力（這正是「作為第一性源頭」所指出的），那麼顯然祂將賦予那同一個數量的能力，聖靈正是藉此從祂而出。因此，說聖靈從子而來，正如祂從父而來一樣，並不涉及任何荒謬，因為存在的模式並未被分開，而是藉著「作為第一性源頭」而合一。這一點是真實的，從反面論證即可顯明。因為如果我們也將「作為第一性源頭」賦予子，祂將無始地擁有它，而非從父領受。那麼這將與父所擁有的不同。因此，這是有差異的。但「作為第一性源頭」僅被賦予父。因此，子作為父一切美善的分享者，擁有那同樣的，而非不同的。因此，聖靈從子流出，並非指恩賜，而是指祂的位格是從那裡以發出的方式而來，正如從父而來一樣。

9. 偉大的巴西流也明確宣稱聖靈是從神而來：「使徒說，聖靈是從神而來的，並表明祂透過子顯現，稱祂為子的靈。」從這裡可以明顯看出，他所談論的也是在位格中的聖靈，因為直到今日，沒有任何教師將「子的靈」稱為恩賜，或指我們在時間中的第二次進程。因為聖靈永恆地是子的靈。因此，那位金口聖徒在關於聖靈的講道中說：「當聖靈被稱為子的靈、真理的靈或基督的靈時，這表明了聖靈的位格。」此外，更應當注意的是，神聖祕密之解釋者說，使徒之所以稱聖靈為子的靈，是因為祂透過子顯現。如果聖靈的位格被稱為子的靈，那麼那在特殊位格中的聖靈，即三位一體中的一位，也是透過子顯現的。如果有些人說，聖靈透過子顯現是指祂被啟示給我們，那麼他們應當感到羞愧，因為反而是子透過聖靈顯現。他說：「祂將教導你們一切，並引導你們進入一切真理。」父也透過子顯現：「我已將你的名顯明給人。」但父並未被說成是透過子顯現，子也沒有被說成是透過聖靈顯現，事實恰恰相反。此外，這種顯現是在時間中發生的。但聖靈是永恆地透過子顯現的，因為祂永恆地是子的靈。因此，這並非指時間中的顯現，而是指祂永恆地透過子，為了祂自身的存在而顯現。這些就是他們所說的。而神聖的亞他那修在《正統派與馬其頓派的對話》中說：「因此，如果證明了聖靈與子和父具有相同的神性，即那從父透過子流出的，祂也將被證明是當受敬拜與事奉的。」看，這裡再次將「流出」指向聖靈的位格。首先，你們並不說恩賜與父和子具有相同的神性，儘管你們認為這些是無始的；因為你們說能量是神聖本性的另一種東西。其次，沒有任何有理智的人會說當受敬拜或事奉的能量與本性不同。但我談到這裡，因內心的痛苦而失控，我迷失了自我。哀哉！我這可憐人！哀哉！我那曾經最正統且愛基督的民族，竟墮落到如此不敬虔的地步，以至於在會議中採納了帕拉馬（Palamas）的觀點，每年都將三位一體及其敬拜者處以絕罰。你們對真理如此瘋狂，以至於為了逃避真理那不可辯駁的論證，竟敢宣稱神的能量是無限的、受造的，且與本性有無限的差異，並相信在三位一體之外還有某種無始的東西，並將那些不這樣想的人逐出教會。來吧，來吧，回到基督的教會，即古羅馬的教會。詢問，你就會明白。叩門，就必給你開門。追隨你們的教師——偉大的亞他那修、巴西流、區利羅、尼撒的貴格利以及其他人。將帕拉馬處以絕罰吧，他為了逃避羅馬的信仰，即真理本身，竟將整個希臘教會推入了多神教，甚至比異教徒更糟糕。哪位悲劇作家能適當地演繹這些？哪位能充分地哀悼？對我而言，說實話，當我想到這些時，就像一個悲傷的婦人，想要抓破自己的臉頰，扯下頭髮，用手捶打頭部，用掌心拍打膝蓋，回憶著我民族的滅亡。但現在不是進行這種哀悼的時候。因為我知道，你這在觀念上是希臘人的人，

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784 喬治·特拉比松（GEORGIUS TRAPEZUNTIUS）

我深知你因希臘人的觀點而嘲笑我，認為我愚昧。然而，正如我所說的是真理，願基督在審判之日憐憫我。姑且放下那些關於多神論或不虔誠的議論，讓我們回到最初，讓神聖的屈梭多模（Cyrillus）再次引導我們。他在《寶庫》（Thesaurus）第二卷中寫道：「聖靈臨到我們，顯明我們是神的樣式。祂從父與子而出。顯然，祂在神聖本質中，本質性地從祂（父）裡面並藉著祂（子）而出。」聖徒在此處論及位格（hypostasis），這一點從他使用定冠詞稱呼「聖靈」（τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον）便可清楚看出；因為恩賜並非如此稱呼，且恩賜是從父、子與聖靈同時發出的。此外，你們說恩賜並非神聖本質，但從父與子而出的聖靈卻是神聖本質。因此，我們必須真實地相信，凡關於聖靈所說的「傾倒」、「顯現」、「發出」以及其他類似的詞彙，皆是指向位格。若在某處提到恩賜時也使用了相同的詞，我們也不應被同名異義所迷惑，而應透過該詞前後的語境來審查所論為何。因此，我們已證明聖靈——三位一體中的一位——是從父與子發出並傾倒的。從我們所說的內容中，不難看出這些詞彙及其類似的表達，皆標示了聖靈的存在性發出。否則，我們還能以何種方式理解那在特殊位格中的聖靈，是從父與子，或藉著子而傾倒的呢？

10. 讓我們更詳盡地闡述。如果「位格」（hypostasis）一詞源於「實存」（ὑφίστασθαι，即立足與存在），那麼那發出或傾倒至位格中的，其發出方式必然是為了使其立足與存在。因此，聖靈從父與子發出並傾倒，是為了「存在」，這標示了祂在一個特殊的位格中：這就是「發出」（procedere）。因此，聖靈從父與子，或藉著子而發出，以至於祂從兩者那裡獲得了祂的存在。聽聽屈梭多模在《約翰福音註釋》中對此的看法，便知這也是眾教導者的觀點。讓我們稍微從前文引述這段話，以便你清楚地認識到，那些在希臘人看來似乎反對我們的論點，實際上反而支持我們：「祂說，聖靈是神與父所特有的，但祂同樣也是子所特有的，並非作為另一個位格，也不是在兩者中被分割地考慮或存在。然而，既然子從父而生並在父裡面，作為祂本質的真實果子，那本質上屬於父的聖靈便被引出，從父流出，並藉著子本身供給受造物，這並非以一種僕役的方式（即在服事中所見的那種），而是如我剛才所說，從神與父的本質中湧出，並藉著同本質的道（Word）傾倒給那些配得領受的人，且從祂（子）顯現出來——即透過顯現進入祂自身的存在，並在祂裡面永恆地停留與居住。」你首先看見了嗎？聖靈同樣是子的，正如祂是父的一樣？若祂不是從子而出，那麼祂就不那麼屬於子，甚至根本不屬於子。因為如果那在位格中的聖靈是子所特有的（我深知希臘人也承認這一點），那麼祂要麼是本性上屬於子，要麼是後天獲得的。我所謂的「後天獲得」，是指後來被賦予、被佔有，而非從本性誕生之初就內在於祂的，這在嚴格意義上並非「特有」。然而，屈梭多模在許多地方，特別是在所引用的段落中，證明了這種觀點是不虔誠的。因為既然子擁有父的一切，作為本性上的子，祂便本性地引出父所特有的聖靈，這並非外加的，也不是從外部而來的。正如他在其他地方所說，那樣想是瘋狂的。既然聖靈本性上是子所特有的，正如祂在子受生時與子一同從父那裡被引出，那麼祂必然從子那裡獲得了存在。並非因為祂們同本質，所以祂就是特有的；否則子的位格也會成為聖靈的某種特有屬性。但從未有人說過聖靈從父那裡本性地引出「道」（Word），也沒人說過在發出時，子被本性地賦予了聖靈；更沒人說過因為聖靈擁有發出者的一切，所以祂也擁有子作為祂的特有屬性。相反地，你從聖徒們的教導中完全知曉了這些。為什麼？因為他們知道聖靈是從子而出的，卻不知道子是從聖靈而出的。試想，如果有人說，當聖靈從父發出時，祂本性地引出了子，且聖靈是子的特有屬性，你會接受嗎？我深知你會將此人逐出基督徒的體系，並立刻意識到，說出這種話的人是在認為子是從聖靈而出的。因此，聖靈並非因為同本質而成為子所特有的，而是因為祂從子顯現出來，進入了祂自身的存在——即在一個特殊的位格中存在，且正因為祂是特有的，所以祂才同本質。至於「特有」是如何被理解的，以及它意味著什麼，請看屈梭多模在《致聶斯脫里書》中清楚的論述：「正如人類以及其他每一種動物，其從自身而出的後代，按本性而言，便被視為並稱為其特有的，即出於其本質的。」你聽到了嗎？「特有」不僅用於神，也用於人和動物，指從某物而出者。此外，亞他那修在《反亞流派論》中說：「因為祂是道，本性上是神本質所特有的，祂從祂（父）那裡存在，並在祂裡面。」看，這再次證明了子是從父而出的，因為祂被稱為父所特有的道。神聖的屈梭多模在論及「我將求父」時，又說：「因為子是神與父本質上自然美善的共享者，祂擁有聖靈的方式，正如我們理解父擁有聖靈的方式一樣，這並非外加的，也不是從外部而來的；因為那樣想是愚蠢的，甚至是瘋狂的。而是正如我們每個人在自身內保守著自己的靈，並從最深處的肺腑向外傾倒出來。」你看到這個比喻了嗎？你被這些話說服了嗎？還是我們還需要其他的見證？因此，聖靈是子所特有的，因為祂是從子而出的，正如我們內在的靈是我們所特有的一樣。因為如果祂不是從子而出，祂就不會是特有的；但祂既是特有的，就必然是從子而出的，這不是恩典，也不是能力，而是三位一體中的一位。祂從子顯現出來，進入了祂自身的存在，這就是「發出」。因此，祂也從子發出，或藉著子發出，正如神聖的馬克西姆（Maximus）在解釋撒迦利亞先知書中的金燈臺時所傳承的：「因為聖靈，他說，正如祂本性上按本質屬於神與父，祂也按本質屬於子，因為祂以一種不可言說的方式，從那藉著子而受生的父那裡本質性地發出。」看，這再次證明了聖靈按本質屬於子，是透過藉著子發出而顯明的。

11. 如果你說，這裡所說的「本質性地」是為了表明祂是從子的本質而來，卻排除了從位格而來（正如一些希臘人所猜測的，並主張由此可見同本質），那麼你沒有察覺到，如果承認這一點，父也會被虔誠地說成是從聖靈的本質而來，而這句話至今無人說過。你很容易就能看出這論點中隱藏的欺騙。如果那位博學的馬克西姆從同一事物證明同一事物，那將是非常荒謬的；就像有人想證明「人」是本質，卻說「人是本質」一樣。因為如果聖靈按本質屬於子，是因為祂本質性地從子（即從祂的本質）而出（如希臘人所認為的），那麼這論述將是極其可笑的，因為說「聖靈因同本質而屬於子」什麼也沒證明。你看到了希臘人那些可笑的論證將他們帶向何處了嗎？再看看其中的不虔誠。凡受生並發出進入存在的，要麼僅僅是從位格（作為位格），要麼僅僅是從本質與本性（不考慮位格），要麼是從兩者（即在位格中被考慮的本質）。希臘人自己也不會說第二種情況；因為他們認為隨之而來的後果是荒謬的：即三位一體的本質將會混淆，以至於三位中的每一位都既從自身又從其餘位格獲得存在，因此他們認為發出與受生是從位格（作為位格）而來的。多麼愚蠢！因為如果位格作為位格進行受生與引出，那麼位格將從位格中產生，這樣這些就不是本性的，而是位格的了；這對於基督徒的共同觀念、所有教導者以及事物本身的本性而言，顯然是不可能的。但你可能會說，關於子從父的位格受生，是有明確文字記載的。但我告訴你，關於子從本性與本質受生，且本性地從那裡受生，有更多明確的記載。如果說從位格是本性地，那必然是指從那「在位格中的本質」。告訴我，如果不在本質中考慮位格，你又如何能理解位格呢？因為我們能夠更普遍地理解本質與本性而無需位格，因此有些人認為本質是普遍存在的；但要理解並說出「位格」，若不同時考慮或預先考慮本質與本性，是絕對不可能的。因此，當我們說「未受生」與「發出」是位格的屬性時，我們是指那在未受生者、受生者與發出者的特殊位格中被考慮的本質。我們並不相信純粹的屬性，也不承認這些屬性與本質分離，而是承認它們是在本質周圍被區分的，正如神學的聲音所規定的。因為當我們說父不是子時，我們不僅僅是說父的屬性不是子的，而是說在父的位格中被考慮的本性與本質，並不具有子的屬性。我們並不認為存在著沒有本質、沒有主體（suppositum）的純粹屬性，而是相信屬性內在於本性，且並非所有屬性都屬於每一位格。否則，子將成為父與聖靈，反之亦然，這簡直就是撒伯流主義（Sabellianism）。但正如神聖的狄奧尼修斯（Dionysius）所寫，從三盞燈同時發出的光是整體的，在自然中是一道光，且不混亂地合一，不可分割地分開，因為每一盞燈都有其自身的光；同樣地，甚至更超越於此（因為神超越一切），三位共有一種本性，卻透過屬性不可分割地分開，並在自然中不混亂地合一。這就是我們所說的：一即三位一體，三位一體即一。因此，受生與發出並非從位格（作為位格）而來。因為不可能在沒有本性下理解位格本身，但也不是從本質（作為本質）而來。因為既然父與子的本性是一，子就會是從自身而出的，這很荒謬。因此，剩下的只有第三種：受生與引出被承認是本性的工作，但不是任何本性，而是那在其中考慮到受生或引出屬性的本性。這就是「從在位格中的本質」而來。這與本性相符，也與聖徒們的言論一致。因為他們並非籠統地說子或聖靈是從神的本質而來，而是說子是從神與父的本質而來，聖靈是從父與子的本質而來；他們既沒有忽略本性，又表達了位格，極其清楚地教導說：正如子因從父那在位格中的本性與本質受生，所以是受生者的子，與受生者同本質；同樣地，至聖的聖靈因從父那在位格中的本性，藉著子那在位格中的本質以發出的方式獲得存在，所以祂與父和子同本質。這些話就說到這裡。

12. 然而，既然有些人說聖靈從父藉著子而出，有些人說從子而出，首先，關於所論之事，應當闡明「藉著」（per）與「從」（ex）這兩個介詞的區別；隨後，若有任何反對上述神聖屈梭多模所引言論之處，應當予以適當的反駁。「藉著」這一介詞，往往表示中間媒介，例如有人說：「經由科孚島（Corcyra）抵達克里特島（Crete）」；它也常表示工具性。但對於一個試圖展示自然關係與媒介的人來說，何必列舉這些呢？來吧，當我們說：「果實從根經由枝條而出」，我們難道不是說果實本性上是從枝條而出的嗎？還能有其他理解嗎？同樣地，當我們說光從太陽經由光線而出，我們難道不是說光本性上是從光線而出的嗎？但光線從未有過，也永遠不會有，而沒有光。如果光線不可能沒有光，太陽光也不可能沒有光線，正如聖靈不可能沒有子一樣，因此這是本性上的，而非藉由參與或傳遞。因為所有非本性的東西都是後天獲得的。光經由光線，聖靈經由子。「藉著」向我們展示了一種自然的關係。除了那源於原因的關係外，你找不到其他關係。以這種方式，聖靈從子發出，顯然地跟隨了神聖教導者的言論。甚至可以說，這已經被明確地表達出來了。

13. 如果有人反對說，敘利亞的約翰（Joannes Syrus）禁止這樣說：「我們不說聖靈從子而出」；請加上隨後的話：「但我們稱祂為子的靈」。此外，在第十三章中還有：「祂本身是道的深淵，道的受生者，並藉著道引出那啟示萬物的靈。」又說：「聖靈是啟示的權能，從父藉著子發出。」在致約旦（Jordan）的書信中說：「聖靈藉著子，而非從子，正如神口中的靈。」也有人發現父是子與聖靈的唯一原因。如果你引述這些，請仔細考慮那些傾向於更雅緻（Attic）表達方式的人，他們將「從」與「原因」歸於第一原因，將「藉著」歸於第二原因。因為在那些追求正確希臘語表達的人那裡，你永遠找不到將「藉著」歸於第一原因，也找不到將「從」歸於第二原因，除非在單獨論述第二原因時。因此，那些致力於使用正確希臘語並精確用詞的聖徒們，不說聖靈從子而出，而說藉著子。因為說「果實從根與枝條而出」或「光從太陽與光線而出」，在希臘語中並不顯得極其純粹，而說「從太陽經由光線」才是，這並非因為太陽光本性上不是從光線而出的，而是因為光線作為第二原因，並不首要地宣稱自己是光的來源。同樣地，說聖靈從父與子而出的人，雖然說的是真理，卻沒有完美地表達出全部事實；但說「藉著子」的人，則避開了一切危險，因為「藉著」一詞表明聖靈並非沒有源頭地從子而出。因此，基於所有這些原因，正如在受造物中一樣，在聖靈身上，教導者們更傾向於使用「藉著」。儘管如此，也有人將「從子」歸於祂，特別是埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在……

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論聖靈的發出 794 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採原文語意。] 第三位是聖靈。然而，在許多人那裡，你會發現祂憑藉著與父相同的能力，因為幾乎所有人都宣稱聖靈是從父和子而出的，而居普良（Cyrillus）則說祂是從兩者而出。為了不讓人認為聖靈是從子作為原始的根源而出，他闡明並補充說，即是從父藉著子。 你難道看不出，古時希臘教父們所宣揚的，與現今羅馬教會所宣揚的並無二致嗎？然而，我知道希臘人嘲笑羅馬教會，彷彿她在三位一體中引入了第二個原因；他們不明白，我們當中的一些人之所以這樣說，是因為要用其他方式解釋這些事物並不容易。因為在神聖的事物中，當我們稱子為第二個原因，以展示「藉著」（διὰ）的力量時，我們並非認為祂是從父那裡被切割出來的，也不是在時間、空間或任何人們所說的次要意義上，而是因為祂所擁有的一切，都是從父那裡領受的，甚至祂的存在本身也是如此。因此，如果聖靈是從祂而出，祂也是從父那裡領受了這一點；因此，我們將「從」（ἐκ）嚴格地歸於父，而將「藉著」（διὰ）歸於子，以便既能顯明第一位，又不隱瞞祂是從子而出的，也不隱瞞子是從父那裡領受了這一點。你看到了嗎？「藉著」一詞如何宣告了子作為原因，同時也不隱瞞聖靈是從父而出的？

14. 因此，我們稱父為唯一的原因和唯一的源頭。正如若有人稱太陽為光線和光的唯一源頭，我們不會駁斥他是撒謊者；我們也不會因此而不承認光也是從光線而出的。但因為光線是從太陽而出的，光是藉著光線而發出的，所以我們正確地將太陽視為源頭和原因。但我們也不會否認光是自然地藉著光線而流溢出來的。同樣地，在三位一體中也應當這樣思考；若有人主張父是子與聖靈的唯一源頭和唯一原因，他絕不會破壞「聖靈是從子而出」的教義。關於這一點，請聽偉大的巴西流（Basilius）所說的：「『沒有人知道末日的日子，』他說，『唯有父。』我們認為這句話的意思是，子將萬物（無論是現存的還是將來的）的第一知識歸於父，並向人類指明父是萬物的第一原因。」又如這句話：「『沒有人知道子，唯有父。』」因為子在那裡並非指控聖靈無知，而是見證了對祂自身本性的知識首先存在於父裡面。因此，從這些話中你要明白，即使有人說父是聖靈的唯一原因，也不會否定祂也是從子而出的。因為他說「唯有」是指示第一原因。 那麼，既然聖靈被稱為從兩者而出，即「從父藉著子」以及「子的靈」，那麼任何有理智的人，怎會對「聖靈是從子而出」這一點有絲毫懷疑呢？正因如此，神聖的居普良說：「聖靈從神與父的本體中發出，並藉著與祂同本體的道，流溢給那些配得領受祂的人。」

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喬治·特拉佩尊提（GEORGIUS TRAPEZUNTIUS） 796 因此，那從父的本體中流溢並發出的聖靈，就是聖靈在位格中的本性。祂藉著子，或者更準確地說，藉著子流溢並供給受造物，就像太陽的光藉著光線，或從光線供給我們一樣；這並非以僕役的方式，即不是在服事中藉著祂供給我們，而是光線自然地從太陽發出，並自然地從那裡帶出光來。並非先有光線，後有領受者（這是不可能的），也不是在發出之前，太陽裡的光就已經存在，而是太陽同時發出光線，並同時藉著光線發出光。因此，父、子、聖靈遠高於這些事物，聖靈從父發出，同時自然地且永恆地藉著子發出。關於這是聖教父們的觀點，請看居普良所說的：「因為祂自然地藉著祂（子）發出，作為祂自己的靈，祂被說成是與祂所擁有的一切一同領受了祂的一切。」在前面引用的段落中，他說：「從子那裡顯現，根據祂自身存在的顯現。」又如神聖的馬克西姆（Maximus）所言，這是羅馬教會古老且真實的信仰，並非如某些人所想的那樣是近代的創新，也不是增補，而是對尼西亞信經的闡釋：「現今最神聖的馬丁教宗的會銜書，」他說，「君士坦丁堡的居民所指控的並非如你們所寫的那麼多，而僅僅是兩點：他們說，他稱聖靈從子發出。對於這一點，」他說，「他引證了羅馬聖教父們一致的權威。」你聽到了嗎？這是羅馬教會古老的信仰。此外，亞歷山大的居普良在他親自撰寫的《約翰福音註釋》中，也證明了他們並未將子視為聖靈的原因；因為他們知道父是子與聖靈的唯一原因，前者是藉著生，後者是藉著發出；但為了表明聖靈是藉著祂發出的，並藉此確立本體的連結與完美的相似性，我們必須相信聖靈是藉著子發出的。

15. 因此，這也堵住了你的尼羅（Nilus）的口，他主張：「聖教父們之所以說『藉著子』，是因為當我們提到父時，我們就已經想到了子。」因為若僅僅相信抽象的關係而沒有實體作為基礎，這既違背了聖教父，也無法確立本體的連結與完美的相似性。第三，請看聖者如何與我們剛才所說的一致，將原因歸於父，並正確地使用「從」（ἐκ）這個介詞；因為祂並非從別處領受了發出的能力，而是無始地擁有它。在這個意義上，除非是瘋子，否則沒人會說子是聖靈的原因。「藉著」（διὰ）則適應於子，因為祂從父那裡領受了發出的能力，並由此領受了神性。否則，一個人怎能同時將「父是唯一原因」與「聖靈與子同本體，因為祂藉著子發出」結合起來，而不理解原因的這種含義呢？第四，請注意這一點：聖靈是永恆地、絕對地且超越原因地藉著子發出的。因為如果聖靈與子永恆地同本體，而祂之所以同本體是因為祂藉著子，那麼祂就是永恆地藉著子發出的，而非如尼羅所胡言亂語的那樣，是出於某種偶然。除了這一切，你不可忽略蒙福的馬克西姆在後文中補充的話：「這些就是他們被不公正地指控的事。」你聽到了嗎？他對希臘人作出了什麼判斷？他說，君士坦丁堡的人不公正地指控羅馬人；不僅是這位聖者，連那些指控者後來也被羅馬人說服了。因為在神聖的馬克西姆之後不久，分裂就發生了。羅馬人至今所說的，與當時並無二致，他們對此事的理解也與當時相同。因此，在神聖的馬克西姆的審判下，以及當時和現在的人看來，你和你的人對他們的指控是不公正的。

16. 如果尼羅聲稱，附加在聖靈從子發出上的「給我們」一詞，意味著第二次發出；首先他要知道，許多聖教父在沒有任何偶然情況（我指的是位格、時間、原因之類）的情況下，都說過聖靈藉著子流溢並發出。如果有些人加上了「給我們」，這並不是因為子為了讓我們領受而使聖靈發出，所以祂才發出，而是因為祂發出，所以才給我們領受。請聽居普良在《致狄奧多西皇帝書》中所寫的：「祂隨後用祂自己的靈膏抹，祂作為神父的道，親自發出祂，並從祂自己的本體中供給我們。」而從子的本體中供給，如前所述，無非就是從祂在位格中的本體中供給。如果情況如此，那麼祂的存在確實是從那裡來的。由此可見，除非有人故意裝瞎，否則很明顯，子將聖靈和聖靈的恩賜供給我們，是因為聖靈自然地存在於祂特殊的位格中。因為正如所說的，如果聖靈的恩賜從子流出，並不意味著聖靈不從祂流溢或發出。恰恰相反，既然聖靈從祂發出，恩賜也從祂供給；因此，自然地從祂供給，就是永恆地供給，而不是像他所想的那樣，是針對某些人或根據某種原因；而是就像如果有人假設太陽在創造之前就永恆存在，那麼在萬物被造之前，祂的光就已經絕對地藉著光線存在，而不是為了我們；但當我們被造之後，祂也將光照耀給我們。關於真太陽也應當這樣推理。子永恆地發出聖靈作為祂自己的靈，而當受造物產生時，祂也供給受造物。因為祂從祂而出，或藉著祂，以理智之光照耀我們。這樣，我們稱那從父而來、使配得者蒙光照的恩典為「第二次發出」，無論有人認為這種光照是受造的還是非受造的，是祂本身還是從神聖本體中流出的其他事物。我在此並不與人爭辯，以免偏離主題。但關於聖教父們在說到類似事物時，並非指這種運作，而是指三位一體中的一位，請將這一點與我們所說的結合起來：既然這種光照是三位一體所共有的，他們絕不會說它是「從父藉著子」流溢或發出的，而會說它是絕對地從神聖本體、從神或從聖三一而出的。大馬士革的約翰（Damascenus）在談論神學並讚美時，教導你這一點是真實的：「基督啊，你賜給我們那無可羞愧的代求者，即生你的那一位；藉著她的代求，願你賜給我們那藉著你從父發出、傳遞良善的聖靈。」他說「從父藉著你」，代詞僅指子那無位格的神性。藉著說「藉著你」，他表明尼羅對神聖事物的歪曲，因為他聲稱「藉著子」之所以被說出來，是因為「當我們提到父時，我們就想到了子」。因為沒有人會為了指稱關係而說「藉著你」，而且他表達的是三位一體中的一位聖靈，而非一種運作。因為運作和恩典是良善，而聖靈作為良善的傳遞者，絕不會是運作。否則，這將是恩典的傳遞恩典，運作的傳遞運作，這在思想上是極其荒謬的。此外，「慈悲」、「仁慈」、「善意」以及類似的詞，都是用來描述那些擁有意志的存在。而運作是沒有意志的。因此，人們不會祈求賜給他們慈悲的運作。因為將意志歸於那些沒有意志的事物，特別是在談論神學時，是愚蠢的。而這位聖者既神聖又智慧。如果你認為運作擁有意志，如果它與本體沒有區別，那麼它就與保惠師（聖靈）是同一的。這樣，保惠師就是「從父藉著子」；這正是所尋求的。如果它是另一種非受造的、擁有意志的事物，如果它以另一種意志去意願，而不是三位一體所說的同一意志，看哪，這就是另一個神，另一種非受造的本性。因為不同的意志構成不同的本性。如果它是同一意志，那怎麼會是另一種事物呢？因為那些被同一意志所束縛的事物，也被同一本性所包含。如果你不說運作是另一種事物，而是說另一個擁有相同意志的事物，那就會有第四個位格。因此，運作並不具備意志，但「慈悲」一詞是用於那些在各方面都擁有意志的存在。因此，聖者所祈求賜給我們那傳遞良善的慈悲聖靈，是三位一體中的一位，祂從父藉著子發出，正如前文所證明的，「藉著」這一介詞標誌著自然的關係。尼撒的貴格利（Nyssenus）更清楚地解釋了這一點，他說：「關於那從原因而出的，我們理解到另一種區別。」

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論聖靈的發出 802 「因為這持續地來自第一位，這藉著那持續地來自第一位。」噢，聖者啊，因這句話你真是三倍、四倍地蒙福，因為你區分了位格，清楚地表明那位不分割「從原因而出」的人，並未引入二元論，且你並未使用慣用的詞彙，以免他們說：「之所以說聖靈藉著子，是因為當我們提到父時，我們就已經想到了子。」然而，如果聖靈不是實質上藉著子發出，我們怎能真正理解這種區別呢？因為祂要麼與子的位格沒有區別（這連你們也不說），要麼僅在存在的模式上有所不同。如果這是他的意思，為什麼要放棄這個最清楚的解釋，而將論點轉向更高深、說「這持續地來自第一位，而那藉著持續地來自第一位」呢？

17. 如果尼羅反駁說，當他說到另一種區別時，並非指「從原因而出」的區別（因為他已經說過了），我們會回答說，我們稱馬和狗為不同種類的動物，並非因為它們在屬（genus）上不同，而是在種（species）上不同。因此，他所說的另一種區別，並非指在屬上不同，而是在種上不同，這也標誌著原因。他將「從原因而出」設定為屬，如果你願意，也可以設定為種。他將其細分為種，即在數量上有所不同；因為一個是從第一位持續地而出，另一個是藉著那從第一位持續地而出的事物而出。因此，如果所有被細分的事物都保留了上位概念的邏輯和名稱，你怎麼能構想出除「從原因而出」之外的另一種區別呢？如果你說那裡沒有屬和種，而只是像對待同一事物那樣的區別，那麼被細分的事物怎麼能完全逃脫「原因與結果」的區別呢？難道「持續地從第一位而出」不就是標誌著原因嗎？因此，請說出另一種也能標誌原因的區別。因為「從第一位」正是這個意思。他補充了「持續地」和「藉著那持續地」作為細分。當他指出「從原因而出」時，他也將藉著「藉著」來指出，以便子能以適合神性的方式進行中保。否則，聖靈藉著祂發出，就像藉著管道一樣，以服事的方式，這是極其褻瀆的。而且，「持續地」和「藉著那持續地」在區分上也不會有什麼不同，而聖者希望這些是區分性的。因為他正是用這些來區分子與聖靈的位格。因此，「從原因而出」意味著「藉著那持續地」。因為找不到任何區分性的事物，能逃脫「原因與結果」的邏輯。這一點，他在《駁歐諾米烏》（Adversus Eunomium）第一卷中解釋得更清楚，他說：「聖靈與父在非受造性上連結，又因祂不是父，而與父區分開來。至於與子在非受造性上的連結，以及祂從萬物之神那裡領受存在的根源，祂又以其獨特性而分開，即祂並非像獨生子那樣從父而生，而是藉著子顯現。又因為受造物是藉著獨生子而存在的，為了不讓人認為聖靈與受造物有任何共通之處，聖靈藉著子顯現，在不變與不可動搖的本性中，聖靈與受造物區分開來。」

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804 [註：此處為喬治·特拉比松（Georgius Trapezuntius）之著作，討論聖靈的發出。] 既然聖靈並不缺乏任何事物，祂便與受造物有所區別。多麼神聖的智慧啊！多麼卓越的神學家！誰能不讚嘆其言辭的清晰，且不帶任何歧義呢？他說，聖靈在屬性上與子有所區別，因為祂並非作為獨生子由父而生，且祂是藉著子顯現的。既然聖靈藉著子顯現是祂的特性，正如祂並非以獨生子的方式由父而生一樣，那麼，在第二種發出（這是共同的，且發生在時間中）的情況下，怎能說聖靈是藉著子顯現的呢？或者，怎能說祂是藉著子顯現的，因為當我們說到父時，我們也同時在心中領會了子呢？因為屬性是不會改變的。如果有人稱之為「發出者」（producere），那麼你最初的詭辯也就不攻自破了，你自己也承認了這一點。那麼，你怎麼敢說「藉著子」這一點不是聖靈的屬性，如果聖靈正是以此為其特性而與子有所區別呢？你看到了嗎？尼羅（Nilus）寫下這些話時是何等的不敬虔？

18. 但是，請留心審視接下來的內容：「藉著誰有聖靈，藉著誰也有受造物。」那麼，聖靈是被造的嗎？聖神說：絕非如此。你認為這有什麼區別呢？是因為「藉著」（per）在受造物中意味著子從父那裡領受了作為原因的地位，而在聖靈身上卻非如此嗎？他說：並非因為這個。那麼是因為什麼呢？他說：因為聖靈是恆常且不變的，而受造物是不恆常且可變的。其原因在於，聖靈是自然地藉著子（存在），而受造物則是藉著創造的方式（存在）。因此，正如較為罕見的說法——因為我們濫用了這種說法——即受造物是從子而存在，而較為常見且在我們中間更為慣用的說法是「藉著子被創造」；同樣地，聖靈從子而存在是較為罕見的，而「藉著子」則是較為常見的，因為「藉著」一詞將我們引向第一原因，且並不否認子是原因。因此，當歐諾米烏（Eunomius）說聖靈僅僅是藉著子以創造的方式存在時，這位神聖奧秘的詮釋者（指巴西流）將言論指向了「僅僅」這一點，並沒有完全否認聖靈是從子而出的。儘管他本可以用極其簡短且清晰的方式來回答，但他對那人未能將一切歸於唯一的源頭感到不滿，他說：「凡被稱為藉著子而產生的，都應歸於第一原因；」這樣既能避免二元論，又不否認聖靈是從子而出的。因此，當有人反對說：「為什麼聖靈不是子的兒子？」時，他並沒有回答說聖靈絕非從子而出，而是說：「並非說祂不是從神藉著子而出。」你看到了嗎？他是如何證實聖靈是從子而出的？但這是為了不讓三位一體被視為無數的眾多，以免讓人懷疑如同人類那樣有子生子。他確實知道聖靈是從子而出的，不是以「生」的方式，也不是以「創造」的方式，而是以「發出」（processio）的方式，這是他從神聖的言論中領悟到的，這些言論稱聖靈為子的形象與道（Word）。他在其他地方也以精湛的區分能力證明了這一點：他說，凡從某物而出的，要麼是藉著創造，要麼是藉著生，要麼是藉著本性，正如我們的行動從我們而出，或太陽的光輝從太陽而出。聖靈從子而出，或是藉著子，但並非藉著創造。因為祂在不朽與不變性上與受造物有所區別；但也不是藉著生，因為祂不是子的兒子。因此，祂是藉著本性從子而出，或藉著子；你深知這已被許多聖教父明確宣稱。因此是藉著子，正如光輝從太陽而出。

19. 你務必留意並牢記，「從某物而出」有多少種說法。因為這對希臘人來說，是對這兩種異端邪說的致命一擊。第一，從本性上從某物而出，是從祂而出，但不是藉著生，而是以另一種存在方式；第二，從神聖本質中說出的行動，既不是藉著生（因為祂不是子），也不是藉著本性（因為祂不是聖靈），更不是藉著創造。因此，如果本質與行動是兩回事，那麼那位天上的奧秘導師巴西流，對於在神聖事物中「從某物而出」有多少種說法，要麼傳授得不正確，要麼傳授得不充分。但這留待他日再論。現在我們先考慮第一點。因此，如果有人不想在秩序的問題上不敬虔，也不想廢棄聖徒們的言論——他們聽聞聖靈是真理的靈，是子的靈，且從子領受，便斷定聖靈是屬於子的，正如祂屬於父一樣——那麼就必須承認，祂既從祂（父）而出，也藉著祂（子）而出，正如祂從父而出一樣。如果你引用尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）的話，他說：「大衛稱之為口中的靈，是為了證實那發出的屬性僅僅屬於父」：首先，忽視大多數且更為清晰的見證是不公義的；其次，若不明白同一位教父在其他神學著作中已說明此話已被篡改，那是愚蠢的。因為在「口」（stoma）字中，字母「r」被誤植入「n」中，變成了「靈」（pneuma），這是一個極小的倒置。顯而易見，沒有任何一位教父被發現將發出的屬性歸於父，而將其歸於聖靈的卻大有人在。因為「發出」（ekporeuesthai）這個詞，並不等同於「產生」（proballo）與「被產生」（proballomai），即主動與被動的說法，前者適於父，後者適於聖靈，以至於它僅僅是聖靈的屬性。而「以發出的方式」（ekporeutos）與「發出的」（ekporeutikos）這些詞，是從同一個詞派生出來的，且僅僅屬於聖靈。因此，這段經文對希臘人來說已經被篡改了。此外，如果他說「僅僅屬於父」，那麼他的話就是徒勞的。但並非徒勞。因為尼撒的貴格利若非聖徒，也是一位智者。因此，他不是寫給父，而是寫給聖靈的。因為這樣一來，他的論證便能順暢進行，且他自己也不會自相矛盾。如果我們假設大衛說的是「口中的道」（verbum oris），這點就會變得更加清晰。因為發出的屬性——即「從何而出」——若用這個詞，將僅僅屬於父。因為如果聖靈是從神與父而出，而「道」也是「口中的道」，即從神與父而出，那麼當出現兩個「被產生者」時，唯一的「產生者」將再次成為父，而發出的屬性將僅僅屬於祂。因此，尼撒的貴格利若寫道「大衛沒有說口中的道，是為了證實發出的屬性僅僅屬於父」，這話就是徒勞的。因為即使你說「口中的道」，那使其他事物產生的能力，即「產生」的能力，依然僅僅屬於父。然而，「被產生」並非僅僅屬於聖靈。因為說「口中的道」的人，指出了只有一個產生者，卻有兩個被產生者；尼撒的貴格利認為大衛廢除了這一點，所以沒有說「口中的道」，是為了證實發出的屬性僅僅屬於聖靈。因此，他在下文中進一步闡明了那些惡毒的詭辯家所隱瞞的事實：「為了藉著『道』，我們領受了子那如同神與父之理智般，不受任何苦難且不可言喻的生；而藉著說『口中的靈』，我們領會了聖靈那聖化且具本質性的能力與賦予生命的位格，顯然是以發出的屬性之名來標記的。」你看到了嗎？是你這個毀壞一切、不留餘地的人，在篡改聖靈的發出屬性！

20. 然而，我從這段經文中也領悟到聖靈是從子而出的。因為神的兒子在聖經中被稱為父的「口」。因此，凡從神的口中發出的，不可能不承認是從子而出的。那些在他反對歐諾米烏的《反駁集》（Antirrhetica）中所寫的，甚至無法領會聖徒——或者說教會——的觀點的人，怎麼能理解這些呢？「正如父的位格在原因之理上先於子的位格被預先領會，關於聖靈也應當作同樣的哲學思考，僅在原因與結果的秩序上有所區別。正如子與父連結，且從祂領受了存在，在存在上並不落後，同樣地，聖靈也與獨生子連結，僅在思想上依據原因之理，預先領會了聖靈的存在。」你看到了嗎？「僅在思想上」，即在原因上，子先於聖靈被預先領會？你是否也從這段話中看出了尼羅的論點、觀點，或者說是不敬虔？他說，獨生子在原因之理上先於聖靈被預先領會，這是祂對父的關係，而非對聖靈的關係。因此，如果你稱父為產生者，聖靈將在原因之理上先於獨生子被預先領會，這是祂對產生者的關係。此人確實希望三位一體的奧秘僅僅建立在抽象的關係與名稱的順序上，他對真理感到飢渴，卻看不見聖徒所說的：「正如父的位格先於子的位格被預先領會，關於聖靈也應當作同樣的哲學思考。」他沒有說「父先於子」，以免給尼羅的錯誤觀點留下餘地，而是說「位格先於位格」。隨後他解釋自己並補充道：「聖靈如此依附於獨生子，正如獨生子依附於父。」正如你所見，他的論證從一開始就不是關於名稱的抽象關係，而是關於位格的關係，名稱正是由此而彼此相關的。我們並非因為名稱如此，就說事物本身是相對的；而是我們透過名稱來表達事物中存在的關係。如果那些真實存在的事物是那些表達真理的名稱的原因，那麼對於那些沒有實體對應的虛假名稱，其想像出來的事物，尼羅傳給希臘人的就是一個想像的三位一體，而非真實的，因為他從名稱的含義而非事物的真實性來理解順序：因此，他有時將子置於聖靈之前，有時將聖靈置於子之前。

21. 此外，尼羅在哪裡發現聖靈在獨生子的生中是中保？或者，那存在於事物中的中保，以及被眾人歸於子的中保，是如何改變的？首先，偉大的亞他那修在《反對亞流派》第三卷中說：「不是聖靈將道與父連結，而是聖靈從道領受了這一點。」你聽到了嗎？道是父與聖靈的連結，作為中保，而不是聖靈是父與道的連結？但在抽象關係中的中保地位，也將此歸於聖靈，而這並非聖靈所擁有的。因此，這中保地位實際上僅屬於子。此外，同一位教父在其他地方說：「聖靈在道中，是藉著道在神裡面」，並且「聖靈與子有著與子與父相同的合一」。巴西流也宣稱這一點，他說：「對神的認識是從一位聖靈，藉著一位子，歸於一位父。」而聖化則反過來，從父藉著子，流向聖靈。大馬士革的約翰也說，聖靈藉著子與父連結。對於深知這些的你，還有什麼必要列舉其餘的呢？因此，對於相信發出的屬性僅僅屬於父的人來說，子怎麼能真正成為中保？怎麼能成為連結？如果你說祂有時被稱為中保，且是三位一體中除子以外的另一個位格，正如大馬士革的約翰所言：「聖靈是神，是未生者與已生者之間的中保。」但請看接下來的話：「藉著子與父連結。」這樣一來，他也將子視為唯一的連結。再者，他並沒有絕對地說祂是中保，而是說祂是「已生者與未生者之間」的中保。因為中保要麼是在某種自然秩序中作為中保，從而連結兩端——這是父歸於子的——要麼是藉著參與兩端，正如灰色是白色與黑色之間的中保；要麼是藉著剝奪（privatio），而敘利亞人（指以法蓮）正是以這種方式說聖靈是中保，他自己也解釋了這一點，說：「在未生者與已生者之間。」這些是根據「擁有」（habitus）與「剝奪」來說的，聖靈作為中保，既非未生（即無始），也非如子那樣已生，而是以發出的方式，因此祂既是已生（如果「已生」意味著非無始），也是未生；因為祂不是子，因此是未生者與已生者之間的中保。事情就是這樣。

22. 為了讓你學會希臘人習慣於歪曲言論，而不僅僅是篡改尼撒的貴格利的話，請看巴西流在《反對歐諾米烏》中的話，他說：「傳授虔誠的教義，即聖靈在尊榮上次於子。而那些加上『平等』的人，指責聖徒有極大的愚昧，彷彿他不知道虔誠的傳承，或者在傳承中猶豫不決，而這本是任何路人皆知的事。」至於「為了我們甚至可以容忍」這句話，完全顯示了明顯的篡改。因為他立刻否認了之前所懷疑的。有人會說，以這種方式扭曲並混淆一切，不是神學家所為，而是孩子般的戲弄。他們怎麼不明白，子作為中保（如前所述）與子預先領會聖靈，是同樣的力量？或者，巴西流怎麼會含糊其辭，而亞他那修在《反對亞流派》第一卷中卻極力證實了這一點，他說：「主向門徒顯示祂的神性與威嚴時，不再說自己比聖靈小，而是說自己比聖靈大，且是平等的，祂賜下聖靈，並說：『我差遣祂。』」因為論證並非指向第二種發出，因為你們說神聖位格在行動上超越了無限倍。子不僅比聖靈大，而且是平等的。因此，剩下的就是理解聖靈的位格。子在神性上與祂平等，在原因上則更大。因為在三位一體中，本質上不能說有什麼「更大」，必須歸於那些區分者。神聖位格僅僅藉著原因與結果來區分。因此，子僅在原因上比聖靈大。因此，從這一切顯然可知，聖靈是從子而出，即藉著子。因為這樣一來，秩序得以保存，子顯明為實際的中保，聖靈被承認是屬於子的，且聖徒們所說的一切其他事物都保持完整，現在沒有時間也沒有必要將它們匯總在一起。因為你比我更清楚這些。

23. 既然秩序已如我們所見，以簡潔的方式顯明，且聖教父們已證明聖靈是從神（父）而出的，那麼現在讓我們考慮一下，在羅馬教會的觀點下，希臘人認為荒謬的結論，我們不匯總所有內容，只列舉最強有力的，以免顯得我們是在虛張聲勢或有所遺漏。他們說：「如果聖靈是從子而出，那麼這兩者共同的屬性要麼不屬於三位，要麼聖靈也將參與發出，這樣一來祂也將是從自己而出。」除了瘋子，沒人會這麼說。但第一點是錯誤的。因為教父們說，凡父與子共同的，也共同於聖靈。因此，隨之而來的是第二點，這是瘋狂的。因此，導致這一結論的前提是錯誤的。而這正是義大利人的立場。此外，如果不僅父，而且子也是神性的原因，那麼聖靈要麼也是原因，要麼在三位一體中將是殘缺的，如果可以這樣說的話，是「不結果的」，這是荒謬的。此外，如果聖靈是從子而出，那麼就不是一個源頭，而是兩個；這……

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論聖靈的發出

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[註：此處原文有拉丁文與希臘文對照，以下翻譯希臘文部分] ……因為既然聖靈被稱為出於父與子，祂就必是出於他們，要麼是作為從一位，要麼是作為從兩位。但若是從一位，祂也必是出於祂自己。因為父與子在神性上為一，聖靈與他們一同也是一。那麼，就是從兩位。如此一來，義大利人所主張的「雙重原則」（diarchia）便成立了。

24. 因此，對於第一點，請希臘人告訴我們，在聖教父中，有哪一位在談論區分性（discernendi vim）時，曾說過：「凡對兩位為共同的，對三位也為共同的」？他們斷然找不出。如果他們說神聖的貴格利（Gregory）主張凡屬於父與子的，也屬於聖靈，那麼他們應當明白，聖教父所談論的是關於神性，因為這話是針對那些在聖靈身上發狂的人說的。

那些人並非在談論區分性，而是在對聖靈的神性發狂。第一點是虛假的，這由許多方面顯而易見：首先，聖靈對父與子是共同的。因為正如居普良（Cyrillus）所說，凡聖靈對其為共同的，對他們而言，本質上的事物也並非分開的。聖靈既被稱為父的，也被稱為子的。然而，祂並不被稱為「聖靈的聖靈」。因為若有人這樣說，他就是在引入兩個聖靈，而無法說出「一」。因此，聖靈對兩位是共同的；所以，所提出的觀點是虛假的。此外，在至福的三位一體中，考慮到三種結合，在每一種結合中，都能發現對兩位為共同的事物。如果我們首先釐清詞彙，以免被同名異義所困擾，這一點就會變得清晰。

「未受生」（Ingenitum）有兩種說法：一是無始的，如我們說「父是未受生的」；二是非受生方式的，如子，即「聖靈是未受生的」。同樣地，「受生」也是如此：有具備原則的，有自然地（即藉由發出方式）存在的；反之，則是不具備原則的，且非藉由發出方式存在的。既然如此，「未受生」在第二種意義上對父與聖靈是共同的，因為他們之中沒有誰是藉由受生而存在的。「受生」在第一種意義上對子與聖靈是共同的，因為兩者皆出於一位原因。而「非發出地存在」在第二種意義上對父與子是共同的，因為他們之中沒有誰是以這種方式存在的。那麼，希臘人怎能說「凡對兩位為共同的，對三位也為共同的」呢？

如果他們是指所有自然具備的屬性，例如成聖、能力等，我們將會同意；但若是涉及區分位格的屬性，則絕不認同。因為這些屬性若從原則與終點，以及對立面來考慮，若有人將其視為共同的，並認為兩位同時具備原則與終點，這並非不合理。因為在神聖區分中，最共同的莫過於「因果」的概念，我們稱原則為「原因」，稱終點為「結果」。正如稱「結果」存在於兩位之中並非荒謬，而是真實地存在於子與聖靈之中，那麼稱「原因」存在於兩位之中也並非荒謬，甚至是有必要的，為要使中間者成為實體上的中間者，並成為連結兩端的真實紐帶，因為一個是原因，另一個是結果。因此，若有人將其視為共同的，並認為區分者在兩位中共同具備原則與終點，這並非荒謬。

若根據對立面，對立的一方必然在兩位中被考慮；同樣地，「受生」與「未受生」、「發出」與「非發出」對兩位而言顯得是共同的。因為神在實體上是三位一體，若某一位格與兩位有所區別，這從對立面來看，必然存在於兩位之中。因為從三位中減去一位，必然剩下兩位，這一點連孩童與婦女都會承認。你且看我論述的精確性。因為「非受生地存在」（即無始地存在）將父與子及聖靈區分開來；因此，這對於子與聖靈而言，是藉由受生或從原則而存在的共同點。「藉由受生而存在」構成了子的位格，使其與兩位區分開來；因此，與之對立的屬性存在於父與聖靈之中。同樣地，「藉由發出而存在」將聖靈與父及子區分開來，因此，與之對立的「非發出地存在」，必然對子與父是共同的。因此，在所有區分性（即位格性）的事物中，如果你取位格的特性，即其與兩位區分之處，這若從對立面來看，且在三位一體的其餘兩位格中被考慮，這就是其所屬的特性；否則，這種特性就被錯誤地歸屬了。因此，由於「未受生」（即無始）是父的特性，「藉由受生而存在」是子的特性，而「藉由發出而存在」是聖靈的特性，那麼「受生」、「未受生」與「非發出」對其餘兩位而言，根據從對立面推導出的意義，是共同的。

25. 既然如此，希臘人怎能如此無知，甚至可以說愚蠢地膽敢這樣說呢？他說：「是的，但有些人說『發出』是父的特性。」然而，特性並非共同的。或者，怎能既是共同的又是特性的呢？這已經說過多次，就再說一次。受生是子的特性。因為子藉此與父及聖靈區分開來。因此，「非受生地存在」被歸於父與聖靈。我們能夠說，「非受生地存在」（即非藉由受生）是父的特性。因為如果子藉由「受生而存在」與兩位區分開來，那麼兩位也將藉由「非受生地存在」與子區分開來；正如那一點真實地是子的特性，這一點也真實地是兩位的特性。但它同時也是共同的。因為兩位共同分享此點，它是共同的；而就每一位藉此與子區分開來而言，它是特性。因此，當我們說「非受生地存在」對父與聖靈是共同的，我們是在觀察這兩位中的共融，即兩位如何共同地與子區分開來。但當我們說這是父或聖靈的特性時，我們是想表明，每一位藉此與子區分開來，或者更確切地說，藉由對立面將子與兩位區分開來。因此，並非所有對兩位為共同的，對三位也為共同。因為我們發現許多對兩位為共同的事物，說它們是兩位的特性也並非荒謬。因為凡非眾人所共有的，對參與者而言就是特性。這不僅在三位一體中，在萬物中亦然。例如，笑的能力是人類的特性，對所有平等參與的人類而言是共同的，但與其他動物相比，它也是每個人類的特性。至於這些觀點是否也為聖教父所認同（因為這是必要的），請看尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）所說的：「正如『無原因地存在』是父獨有的，不能應用於子與聖靈；同樣地，反過來說，『藉由原因而存在』（這是子與聖靈的特性）也不能歸於父。」既然「非受生地存在」對子與聖靈是共同的，為了不使主體產生混淆，我們必須找出他們在特性上的區分，以使共同點得以保存，而特性也不致混淆。

因為獨生子在聖經中被稱為出於父，聖經的論述止於此，確立了祂的特性。而聖靈既被說成出於父，也被證實是子的。因為經上說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」因此，那出於神的靈，也是基督的靈。而子既出於神，卻不再被說成是聖靈的。這種關係的順序並非可逆的。因此，請精確地留意，首先（因為我樂於詳述此點），聖教父說聖靈的特性不僅僅是出於父，正如子一樣，而是也出於子，且這種關係不可逆。那麼，有人怎能因為「同本質」的說法而誤解呢？其次，他明確地說，「非受生地存在」（即無始地存在）對子與聖靈是共同的；但「藉由原因而存在」則是他們的特性。這些是針對第一點的回應，從中又推導出聖靈也出於子。因為正如「未受生」的存在，若非在其位格之前被預先理解，就必然有「生」的動作；同樣地，「非發出」的存在，若非在其位格之前被預先理解，就必然有「發出」的動作。然而，聖教父們說，子在聖靈之前被預先理解。因此，受生也在發出之前被預先理解。若果真如此，子在發出之前就被預先理解，且祂的存在並非藉由發出。因此，祂發出聖靈。若祂不發出，要麼是因為祂本身的存在就是藉由發出，所以祂不發出；要麼是因為祂在聖靈的位格之前未被預先理解。但這兩者皆非真實，甚至是不可能且褻瀆的。因此，祂發出聖靈。但這些或許從後續內容中會更清楚。

26. 對於第二點，我十分驚訝，那些人怎能不明白，他們說「若給予某種非屬一位的事物，會導致那未具備者有所欠缺」，這不僅使聖靈，也使父與子成為不完全的。因為我們已經列舉了許多存在於兩位之中，卻不屬於另一位的事物；沒有人會說這會導致神聖位格中的任何一位變得不完全，除非是遵循希臘人的神學。因為我們並非從區分性的屬性，而是從自然屬性來判斷完全與不完全。因為凡自然中必然具備的，若缺乏，就會使不具備者的本質變得不完全；但那些構成位格並區分位格的屬性，絕不會使本質變得不完全，因為它們並不區分本質，而是根據神學家的說法，在本質周圍進行區分。而「發出」屬於區分性的屬性；因此，聖靈不發出，並不會使祂的本質或位格有任何欠缺。因為祂不發出，已足以使祂與子及父區分開來，這比祂不從子發出而與子區分開來更為充分。

27. 若我是在寫給別人，這些或許已經足夠了；但對你，我不會隱瞞更高深的道理。父真實地生子，在生子的過程中，將祂所有的一切都賜給子，除了那些會導致混淆的，以及那些在位格之前或之後被理解，且與位格定義相悖的事物。凡被理解且不相悖的事物，不僅沒有任何混淆，反而構成了秩序。因此，既然神聖本質在父的位格中已經具備了「無始」，就不可能將其傳遞給子。因為它是被預先理解的，且與子的定義相悖。因為子是具備原則的，我指的不是時間上的，而是出於父的。同樣地，將「生」的能力傳遞給子也是不可能的，以免如巴西流（Basil）所說，三位一體變成無窮的數量，生出子子孫孫。此點的原因在於，受生是根據原則與終點來理解的。我所說的終點，是發出所達到的地方；原則，是發出開始的地方，這中間沒有時間的間隔，只有對發出本身的思考，在生者中作為原則，在受生者中作為終點。因此，受生作為原則被考慮時，正如它存在於父之中，它在其中的終點之前被預先理解。因此，它在子的位格之前被預先理解，不能存在於子之中。因為在神聖三位一體中，凡屬於某一位格的事物，都不會在該位格之前被預先理解；以免發生以下兩種情況之一：要麼它被預先理解，同時又被後續理解，且出於自身；要麼我們得到無數的子。因此，子不生。但根據邏輯推論，祂發出聖靈。父發出聖靈，在發出的過程中，將祂所有不被預先理解為祂位格的事物傳遞給聖靈，因此不可能將「發出」或「生」傳遞給子，正如不能將「生」傳遞給子一樣。因為這些在父之中是被預先理解的。

但「受生」（即受生的終點）也不會存在於聖靈之中。因為子的位格在聖靈的位格之前被預先理解。然而，「發出」並非在子的位格之前被預先理解，也不與任何位格定義相悖。因為父不會因此變成子或發出者，子也不會轉變為父，聖靈也不會偏離祂自己的特性。因此，既然「發出」不會引入任何混淆，反而若它存在於子之中，既能維護秩序，又能維護三位一體之間不可分割的關係，父就必然會將此傳遞給子。如此一來，聖靈就既是父的也是子的，且聖靈不發出並非不完全，正如子不生並非不完全一樣。因為若祂發出，反而會是不完全的。因為祂要麼是發出祂自己（這是不可能的），要麼是發出另一位，如此一來，我們的邏輯就會陷入無窮，這你也會說不是完全的表現。

28. 若你說，原因在結果之前被預先理解；而結果是子，發出屬於原因。因此，它在子的位格之前被預先理解；所以父不會將此傳遞給子，因為它在子之前被預先理解，若傳遞給祂，會引入混淆。這論點是詭辯。因為父在子之前被預先理解是作為「原因」，而非作為「發出」。這是另一種存在方式。而作為「發出」的原因，父並非在子之前或之後被理解。因為他們之中沒有誰是這種發出的原則或終點，以免其中一位必然成為另一位的聖靈。然而，「被發出」是在兩者之後被理解的。因為正如尼撒的貴格利所說，兩者在聖靈的位格之前被預先理解，因此聖靈出於兩者。若不出於兩者，則兩者就不會被預先理解。但他們確實被預先理解，因此聖靈出於兩者。若你又說，存在於父之中的神性在存在於子與聖靈之中的神性之前被預先理解，而父卻將其傳遞給出於祂的，你或許在未受教者面前顯得言之有理，但在真理面前卻毫無根據。因為存在於父之中的神性，作為神性，並非在子之中的神性之前被預先理解，因為它在各方面都是同一的，中間沒有任何關係。但存在於父之中的神性，作為「生者」，是被預先理解的；而在子之中，作為「受生者」，則是後續被理解的。若你補充說，沒有神學家說過這些，而命題必須明確地取自神學著作，或從中推導出邏輯結論；我驚訝於你竟看不出這些是取自教父們的。因為幾乎所有人都說，子的位格在聖靈的位格之前被預先理解。但我知道，即使你不情願，也會承認這一點。至於那個命題，即「凡被預先理解的……」

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824 喬治·特拉比松（GEORGIUS TRAPEZUNTIUS） 他們宣稱：聖靈的位格在子之位格前被預先理解。但我很清楚，即使你不願意，你也會承認這一點。那麼，你是否會否認這一命題：即「某一位格被預先理解，並不意味著它不存在於隨後被理解的位格之中」？若承認相反的觀點，我們將從三位一體中墜落。因此，從子而存在的聖靈，並未缺少任何東西，這也是尼撒的貴格利（Nyssenus）在許多地方公開宣稱的。尤其是在《反馬其頓派演說》中，他說：「因為在那些關於良善的運作中，既沒有減少，也沒有改變，那麼，將源於數序的順序，視為某種減少或本質上的改變的標誌，這怎麼會是合乎理性的呢？」正如若有人看見分佈在三盞燈中的火焰，我們假設第一道火焰是第三道光的原因，它是通過中間的傳遞點燃了末端，隨後他斷言第一道火焰的熱度豐富，而隨後的火焰則發生了改變，並逐漸減少；第三道火焰甚至不再被視為火，儘管它以同樣的方式燃燒、發光，並具備火的一切作用。你聽到了嗎？在那些認為聖靈因此而有任何欠缺的人看來，他簡直是愚蠢的。但你除了這些之外，還要留意這一點：第一道火焰通過中間的傳遞點燃了末端，它是第三道火焰的原因。然而，這種傳遞並非如同通過管道，也不是空間上的；甚至你的尼羅（Nilus）也無法在純粹的關係中找到空間。因此，聖靈在本質上是通過子而存在的；因為父是通過中間者，即子的位格，發出聖靈，聖靈並不會因此而有任何殘缺。因此，願希臘人相信神的教會，不要聽信尼羅所說的：「如果你先稱呼父，子就在聖靈之前被預先理解；如果你先稱呼發出者，聖靈就在子之前被預先理解。」人啊，如果真是這樣，改變子與聖靈的順序就不會是不虔誠的，巴西流（Basilius）就會撒謊，他也不會說第一道火焰通過中間的傳遞點燃了第三道火焰。而你斷言這些，是在不虔誠地混淆一切。關於這一點，這些就足夠了。你同時也能從這些原則中推導出許多結論。

29. 那麼，希臘人是從哪裡想到要爭辯說，義大利人引入了兩個原則（二元論）呢？既然巴西流承認：「凡通過子而存在的，都歸於第一原因。」那麼，聖靈怎麼會有兩個原則呢？既然我們說萬物都是通過子被創造的，也是在聖靈裡被創造的，那麼我們也向希臘人提出同樣的問題：萬物是從三者創造的，還是從一者創造的？他們會說，是從一位神創造的。我也同樣對你說，聖靈是從一位神——父與子——而存在。但你會反駁說：「那麼，既然聖靈本身也是神，祂豈不是也從自身而存在？」那又如何呢？子不是從父——作為一位神——而生，且祂自己也是神嗎？那麼，按照你的邏輯，祂也是從自身而生。我知道你絕不會這樣說。為什麼？因為在父裡面的神性，並非作為神性就是父，以至於子也去生子，而是作為生者，祂才是父。同樣地，父與子並非作為神而發出，以至於聖靈作為神，祂自己也去發出，而是作為發出者，發出者只有一位。讓我們更清楚地說明這一點。聖靈與父和子的區別，在於祂是受發出的。祂的生存確實是從父通過子而來，正如聖徒們所神學化的一樣，這裡的「通過」正如在創造中一樣，既標示了原因，也指向了第一原則，正如上面所說的。然而，受造物因其可變性和易變性而與聖靈不同。儘管如此，聖靈並沒有兩個原則，一方面是因為獨生子的一切都歸於父，另一方面是因為父與子在發出上並不區別。因此，在發出上並非有兩個，而是一位。

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826 關於聖靈的發出 由此再次得出結論，聖靈也是從子而存在。因為在三位一體中，凡不區別的事物，若不引入混亂，對那些不區別者而言就是共同的。父與子在發出上並不區別。因此，發出對父與子而言是共同的，作為一種原則，只要它不引入混亂；它確實不引入混亂，反而維護了順序。因此它是共同的。這些命題是真實的；因為在神聖本質中，考慮到萬物至高的合一，除非是那些被賦予區別位格權柄的事物，否則區別它是褻瀆的。因為父與子在一切事上都是一，在神性、權能、聖化以及你所能說的任何其他方面。然而他們被區別，是因為前者是未生者，且生子，而後者是被生者，且從父而生。但關於發出，即聖靈擁有其存在的方式，從未有人斷言過。因為說父藉此發出而與子區別，或子藉此發出而與父區別，是不合法的。在三位一體中，凡不區別的事物，在這些事物上他們是合一的。因此，當他們發出時，父與子必然是一，因此發出者是一位，發出也是唯一的，發出者是一位，而聖靈作為從兩者而來的發出物，也是唯一的，通過唯一的發出。祂與父和子在神性上是一，但在發出上有所區別，祂不會發出祂自己。因為凡與某物有所區別的事物，在這一點上與它合一是不可能的。因為這會導致矛盾。此外，當發出在父與子中被預先理解時，祂也不會發出另一個聖靈。因此，義大利人並不崇尚二元論或多元論，這也不會從他們的邏輯中得出，相反，這一切都被摒棄了，而從希臘人的邏輯中所推導出的任何荒謬之處，也都被駁斥了。

30. 因此，我們追隨聖徒們的腳步，他們相信三位一體中存在順序，子是父與聖靈的連結，聖靈是通過子而存在的；但你們，唉，真是損失！你們剝奪了三位一體的順序：有時你們認為子是父與聖靈的連結，有時又認為聖靈是父與子的連結，以至於有時聖靈從父通過子而存在，有時子從發出者通過發出物而存在，混淆並攪亂了一切，並相信純粹的關係。你們將人類心智在事物之外所虛構的純粹概念上的順序，應用於三位一體。然後，你們不感到羞恥嗎？竟然認為神聖的事物是由言詞的順序所決定的，而不是言詞應當追隨事物本身。然後，你們將存在於同一本質中的神，劃分為原因與被造物，而不是在實體上進行劃分。請觀察，每一個神聖位格首先通過某種屬性與其餘兩者同時區別，這種屬性通過對立被發現對兩者是共同的，正如已經說過的，並且通過某種關係與其餘的區別開來，不滿足於僅僅共同地分開，以完全避免三位一體中的混亂，使得每一個位格對於那兩個位格都有其獨特之處，對於每一個位格也有所不同，其中後者在具有關係的事物中是必然的。因為父通過「無始」與那兩個有始的位格區別開來，且作為生子者和發出聖靈者，祂通過子之出生的關係，以及聖靈之發出的關係而區別開來。同樣地，子通過「被生」而與那兩個未生者區別開來，並通過祂從父而生的出生關係與父區別開來；而聖靈通過「受發出」而同時與子和父區別開來。因此，「非受發出」對子與父而言顯然是共同的。但通過祂從父而出的發出，祂與父區別開來。既然情況如此，父對於從祂而出的事物的關係，以及那些從祂而出的事物對於父的關係，在希臘人那裡也是被保留的。然而，子與聖靈之間卻找不到任何關係，以至於他們的一切都混亂了。因為正如「未生」、「被生」和「受發出」作為各自的屬性，使每一個位格與另外兩個區別開來；同樣地，既然發現了父與從祂而出的事物之間的關係，那麼從祂而出的事物對於父也必須存在關係，且對於那從原因而存在的事物也必須指定關係，以便三位一體在各方面都能均等地緊密結合，並保持類比。尼撒的貴格利深知這一點，他再次為那從原因而存在的事物指定了另一種區別，即：一個是直接的，另一個是通過直接者，另一個則如前者，以便原因存在於兩者之中，這樣我們既不會失去順序，又能保持君主制（Monarchia），三位一體也不會因各處不可分割地被劃分，而在本質上合一的關係中缺少任何東西，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

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830 關於聖靈的發出，以及關於唯一、聖潔、大公教會 同一作者 致在克里特島的聖職人員、修士與神父們，喬治·特拉比松在主裡問候。

1. 傳道會的修士西門，因熱切追求神聖教義，來到羅馬，以便在主裡盡其所能幫助克里特人，他自己也是克里特人。首先，他從最高大祭司那裡獲得了對希臘異端進行調查與審判的權力；隨後，同一位大祭司給他頒發了信函，規定所有希臘主教與神父都必須在神聖禮儀中紀念教宗，並按照羅馬教會的方式誦讀神聖信經如下：「我信聖靈，主，賜生命者，從父與子所發出。」我身為克里特人，也愛你們，並比其他人更熱切地渴望你們的救恩，視之為我自己的救恩。因此，我認為有必要寫信給你們，不是用人類智慧的言語，而是盡我所能，以真理的單純與教義的精確來寫。首先，必須簡要談談聖靈神聖的發出，然後再談談關於紀念最高大祭司的事。

2. 關於聖靈發出的問題，眾所周知，佛羅倫斯神聖大公會議已經作了定義，任何人不得懷疑，即說聖靈「從父通過子」與說「從父與子」是一回事。西方教會的教師們使用了「從父與子」；而東方教會則很少使用「從子」，但最常使用「通過子」，因為希臘語的表達方式要求如此。因為所有人都說聖靈是子的，正如祂是父的一樣，並承認祂是從子而存在，正如祂從父而存在一樣。因此，他們定義祂是從兩者而存在，即從父通過子。由此可見，說聖靈從兩者發出，與說從父通過子發出，是一回事。東方人如前所述，為了使希臘語的表達正確，大多使用了「通過子」。

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832 因為當某個在順序上（而非在本質上）第三的事物，從另外兩個（即第一和第二）作為一個整體而獲得其存在時，如果我們只提到第二者，我們就說第三者是從它而來的。我們說蘋果是從樹枝而來的，而不是通過樹枝，當我們不提樹根時。但如果有人加上「從樹根」，他就會說蘋果是從樹根通過樹枝而來的。這一命題清楚地表明，蘋果在本質上確實是從樹枝而來的，樹枝是蘋果的原則與原因，但樹枝並非從自身擁有這一點，而是從樹根獲得，它本身也是從樹根長出的。因此，沒有人會說樹根和樹枝是蘋果的兩個原則，而是一個。因為樹根的同一品質傳遞給樹枝，從那裡出來並在蘋果中成形。這個例子對於神聖事物來說，如果理解正確，沒有比這更貼切的了。因為在神聖事物中，不應理解為有時間上的傳遞，也不應有空間上的間隔；而是父、子與聖靈同時存在，整個父在子與聖靈中，子在父與聖靈中，聖靈在父與子中。現在沒有時間用更長的篇幅來證明這一點，以免我這個不配的人陷入極致的神學之中。

3. 然而，教會的教師們宣稱聖靈是從兩者而存在，並非出於他們自己，而是從聖經中汲取，將隱含的內容解釋並展開。因為屈梭多模（Cyrillus）說，聖靈被稱為真理。基督是真理，祂從基督湧流，正如祂從神與父那裡湧流一樣。事實上，在福音書中，任何人都找不到聖靈被稱為父的靈，而不提到子的名字。他說：「真理的靈，從父那裡發出。」又說：「當那一位來時，父將奉我的名差遣祂。」又說：「當保惠師來時，我將從父那裡差遣祂給你們。」由此可見，聖靈是從兩者，即父與子而存在。因為除了三位一體中的一位位格之外，不應將保惠師理解為其他。祂從父與子被差遣；祂從哪裡被差遣，就從哪裡發出；因此，祂從父與子發出。因為那些在神與神聖位格中虛構時間性進程的人，是瘋狂的。因為神性絕不會改變或移動，也不會被空間所包圍，祂不在這裡比在那裡更多，也不在上方比下方更多。祂被說成上升或下降，是為了以人類的方式展示和顯明祂的作為，被差遣也是如此。然而，通過時間性的事物，永恆的事物得到了彰顯。因為差遣者對於被差遣者，在某種程度上擁有尊榮。但在聖潔且當受敬拜的三位一體中，我們不應理解位格對位格有任何尊榮，除非是「從某物而來」的關係；因此，神聖的言語傳授說，除非是按照人性，否則父不是從子被差遣，子也不是從聖靈被差遣。

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關於唯一且大公的教會。 834 聖經說祂曾被差遣。因此，根據神聖福音，聖靈擁有來自父與子的存在。保羅也說：「神差遣祂兒子的靈。」既然聖靈是父與子的靈，這一點已多次被發現，那麼顯然祂是從兩者吹出，即從兩者發出。

4. 至於那些說聖靈被稱為子的靈是因為同質（ὁμοούσιον）的人，他們犯了錯誤。因為為什麼我們不稱父為聖靈的父，既然祂也是同質的呢？難道不顯而易見嗎？稱父為聖靈的父，就是稱聖靈為子，這是褻瀆；而稱子為聖靈的父，則是瘋狂，因為這將聖靈變成了父。因此，正如「父」與「子」是位格性的名稱，標示了這些位格的存在方式，同樣地，「聖靈」這個名稱也是位格性的，標示了祂位格的存在方式。因此，祂從父與子吹出，作為兩者的靈。所以，祂的存在即發出，是來自兩者。此外還必須說明：既然子是父真實的兒子，那麼子作為兒子，必然擁有父的一切。父發出聖靈，子也發出聖靈，正如祂自己所說：「凡父所有的，都是我的。所以我說，祂要從我這裡領受。」祂說「要領受」是針對未來，並非祂將要領受——因為在神裡面沒有什麼是新的、外加的或暫時的——而是指那尚未在使徒身上發生、但即將發生的作為。因為作為的顯現，相對於我們而言是暫時的，是在時間中發生並顯現的。因此，既然聖靈的這種作為即將在使徒身上顯現，所以祂說要從祂那裡領受保惠師。此外，我們身為人類，若不在時間中、不透過時間，就無法以其他方式思考、言說或構想；因此，那些在時間中表達的事物，在神裡面是被視為永恆的。所以，現在說保惠師要從子那裡領受，祂是從永恆中從子那裡領受的。凡是永恆地存在於神裡面的，以及祂從永恆所擁有的，都與祂的本性或位格相稱；而從一位格領受位格，並不與本性相稱，因此是與位格相稱。這無非是指領受的位格從祂所領受的那一位那裡獲得了存在。凡從某處領受存在者，其所擁有的一切也都是從那裡獲得的。

5. 但或許有人會嚴厲地對待我，並引證許多見證，說聖靈從未被發現被稱為來自子的位格，而在教會教師（特別是我們比其他人更尊崇的東方教父）那裡，卻多次被稱為來自子的本性與本質。太好了，朋友！你為真理辯護得真好。因為凡說保惠師從子的本性與本質發出的人，就是在說祂從子本身的位格發出。因為在神裡面，絕不可能在沒有本性的情況下構想出位格，也不可能在沒有位格的情況下構想出本性。然而，這些在許多方面，或者更確切地說，在無限的程度上是有區別的。在受造物中，本性並非自身存在，而是在個體中存在。因此，神只有一位，而神聖位格的存在並非或多或少地基於本質：因為在神裡面沒有「多」與「少」的餘地，祂們的存在方式是彼此相連的。因此，三位一體才是真實的神，我們在那裡無法構想出共相或個體，因為這些會帶來複合。而在神裡面，複合是不可能的。但這些暫且不談，因為它們需要更高深的探討與神學論述。因此，根據反對者的說法，聖靈也是從子發出的。但如果有人說保惠師從子那裡領受的是祂將要向聖徒啟示的一切，卻不是領受祂的存在，這顯然是在胡言亂語。因為這樣一來，保惠師就會擁有某種後天獲得的東西，從而就不是真實的神。因為神所擁有的一切，都是從永恆擁有的。因此，保惠師的存在是從子那裡獲得的。然而，既然子所擁有的一切，包括祂的存在本身，都是從父那裡獲得的，那麼祂也是從父那裡領受了這一點，並非先被生出，隨後才像獲得某種外來之物那樣領受，就像彼得和保羅領受聖靈的恩賜那樣；而是在從父被生的那一刻起，父的一切本性就自然地賦予了祂。因此，聖靈從父與子發出。我之所以加上「作為兒子，子擁有父的一切」，是為了不讓任何人推論說：「那麼祂也擁有『生出』的能力。」因為祂不能擁有這點，因為這與兒子的身分相悖。否則祂不僅是子，還是父，這在三位一體中是不可能的。因為位格性的名稱是唯一的，既不是子，也不是聖靈（除非有人以更廣泛的意義來理解這個名稱），子只是子，不是父，也不是聖靈；聖靈只是聖靈，不是子。因此，既然子是真實的子，祂就必然擁有像父一樣發出聖靈的能力。如果祂沒有，祂就不是真實的子。如果不是子，也就不是真實的神；這樣我們就會墮入猶太人的觀點，他們稱神為父，卻不稱祂為真實的父，而只是出於尊榮。救主為了破除這一點，對父說：「我已將祢的名顯明給人。」因為我們從基督那裡得知神是真實的父，並且擁有真實的子。真實的子擁有父的一切。根據福音，聖靈從父發出；因此也從子發出，並非透過另一種發出，而是透過同一種發出。因為子完全在神與父裡面，並未在時間、空間或間隔上與父分離。因為創造這些的祂，怎能被這些所區分呢？這裡說的「完全」，並非指數量上的，而是要以更高深的方式來理解。我們在談論神聖事物時使用人類的語言，是因為我們無法用其他方式表達；但我們所用的概念並非人類的，而是我們所受教的。讓我們聽聽屈梭多模（Cyril）也作同樣的神學論述：「因為子是神，且按本性從神而來；祂是從神與父所生的；聖靈是祂所特有的，在祂裡面，且從祂而來。」他說，子按本性從神而來，即按本性從祂而來，而非出於意志——並非父不願意有子，怎麼會呢？祂自己說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」——而是因為在神聖事物中，「按本性」與「按意志」在某種程度上是相對的。我們稱那些本性本身就是原因的事物為「按本性」的，而稱那些意志為原因的事物為「按意志」的。對於按本性的事物，意志也隨之而來，但並非作為原因；而對於按意志的事物，本性則不隨之而來。你看，人按本性呼吸、長牙，他希望自己擁有這些；但並非因為他希望，所以才擁有；而是因為他按本性擁有，所以才希望擁有。而人按意志剃鬚，在剃鬚這件事上，本性沒有做任何事，除非有人說本性賦予了做這件事的能力。在神聖事物中也是如此。子按本性從父而來；聖靈按本性從父與子而來；「按本性」一詞表明，原因並非意志，而是內在的自然能力，這種能力以一種方式僅屬於父（在生出方面），以另一種方式同時屬於父與子（在發出方面）。關於這一點已經說得足夠了，甚至超出了需要，因為渴望推動了這一切。關於這一點，以及許多其他問題，流傳著許多著作，包括我自己寄給克里特島（Crete）某些人的著作。

6. 至於第二點，即在神聖聖餐中必須紀念教宗，各位教父，我必須向你們揭示真理：不信奉唯一大公教會的人，是不可能得救的。而唯一的大公教會就是羅馬教會；因此，不信奉羅馬教會的人，即不信奉羅馬教會所信奉之教義的人，是不可能得救的。不接受教宗紀念的人，顯然表明他不接受羅馬教會的信仰；因此，不願在神聖禮儀中紀念教宗的人，是不可能獲得救恩的。所有在教會中誦讀信經的人，雖然口頭上宣稱，卻並不理解這一點。因為在神聖信經中，聖教父們首先呼喊要信奉獨一的神、全能的父，並接著信奉獨一的主耶穌基督，以及聖靈；隨後，在對聖三一的信仰宣認之後，他們說要信奉唯一、聖潔、大公、使徒的教會。他們稱大公教會為在全地為基督爭戰的教會，稱使徒教會為藉由使徒建立的教會。至於這教會如何能是唯一的，必須加以探討。

7. 那麼，這教會是哪一個呢？顯然是羅馬教會。有人會問，這對尋求真理的人來說，從何處顯明呢？首先，基督親自將天國的鑰匙賜給了彼得，超過了其他人，說：「你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過它。」這話是救主針對羅馬教會所說的，顯而易見。因為基督的恩典使陰間的權柄，即那些對神的高貴說出不義之言的異端邪說者的舌頭，不能勝過它。此外，在那個神聖的晚餐之後，救主彷彿在安排祂的事務，轉向彼得說：「西門，西門，撒但想要得著你們，好篩你們像篩麥子一樣；但我已經為你祈求，叫你不至於失了信心。你回頭以後，要堅固你的弟兄。」必須注意，這恩典是賜給彼得個人的，並透過他賜給羅馬教會的。這從何處顯明呢？首先，撒但想要篩所有人，但據說祂只為彼得祈求。其次，祂更明確地命令彼得回頭並堅固自己的弟兄，我們知道這絕非發生在彼得身上，而是發生在他的繼承者身上。因此，這命令是透過彼得賜給他的繼承者的。我們讀到這事在過去多次發生，而在我們這個時代，尤金大教宗（Eugenius）為了將分散的教會合而為一，並使我們的民族獲得自由，付出了多大的努力，你們大家都清楚。就這樣，羅馬教會多次回頭並堅固了其他教會；而其他教會卻從未堅固過它。為什麼？因為救主將這恩典僅賜給了羅馬教會，祂作為人祈求，使它的信心不至於失落。此外，基督在即將升天時，透過三次詢問「彼得，你愛我嗎？」，首先醫治了他三次的否認。隨後，在其他人也在場的情況下，祂將祂自己的羊與羊羔，即信徒與慕道友，或新近歸信的人，託付給他，並命令他以正統信仰的教義牧養他們。從這一切可以清楚看出，為了使教會中不產生混亂，這教會是由基督親自設立為首的。因此，首先，正如所證明的，神聖的聖經教導羅馬教會是唯一、聖潔、大公、使徒的教會；其次，任何有理智的人，若知道自己在說什麼，除了它之外，無法合理地稱任何其他教會為「唯一」。此外，任何群體，作為群體，什麼也做不成，但當它被引向一，並透過它成為一時，它就能發揮作用；因為作為群體，如果它想做什麼，什麼也做不成，反而會因混亂而毀滅。你看，軍隊如果失去了將領，作為軍隊就什麼也做不成，反而會像無序的群體一樣，各奔東西，最終必然消亡。因此，如果群體要存在、維持並發揮作用，就必須是統一的。任何群體要成為一，除了被引向一個單一的目標之外，別無他法，就像軍隊被引向將領，他們注視著他而合而為一；就像水手注視著舵手，透過他成為一，從而保全了船隻。城市之所以稱為一，是因為君主只有一個。即使我們假設城市是民主管理的，也必然有一位從民眾中選出的首領來治理。這不僅適用於人類，也適用於非理性的生物。

813

841 喬治·特拉比松（GEORGII TRAPEZUNTII）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]

因為眾鶴跟隨一隻鶴，便有秩序地飛翔；眾羊群因一隻公羊而匯聚成一個羊群；一頭公牛使一群牛聚集在一個地方。因此，任何群體若不與同類中的「一」聯合，除了混亂與滅亡之外，別無他物：人對人、牛對牛、羊對羊、鶴對鶴皆是如此；魚類也是一樣，牠們總是與同類中的最後一類聚集。因為在萬物中都能觀察到這一點，這是必然發生的。凡出於自然的，皆是必然的；而群體的本性，若不與同類中的某個對象聯合，就會被切割成許多部分、被分割、被混亂，最終被毀滅。因此，群體作為群體，什麼也做不成；唯有作為「一」時，才能保存並運作。群體若不透過同類之物被聚集並聯合，就不能被稱為「一」，也不能成為「一」。既然如此，教會作為整體，既然我們從《信經》中得知我們應當信奉「一個」教會，那麼它必然要與某個同類之物聯合，成為「一」。

8. 因此，哪一個教會是「大公教會」，如果我們從更高處開始探討，就會顯而易見。教會是正統基督徒的群體，被引導歸於「一位」正統基督徒，而此人必須在其他基督徒之上。因為在所有不實行民主制的群體中，情況皆是如此。那帶領羊群的公牛，在體型上，有時甚至在美貌上，都優於其他公牛。將領也必須在勇氣與戰爭經驗上，遠勝於其他人。然而，那些由民眾統治的人，卻忽視了這一點，他們違背了自然——自然本意是讓更優秀者統治較差者——因為他們追求的不是美善，而是最愉悅的事物。然而，在鶴群的情況中，這似乎不符合事實：帶領的並非最優秀者，而是順序上的第二位。這並沒有違背美善與自然，因為順序上的第二位，比後面的同類更能用眼睛觀察到應該飛往何處。這點在教會中也必須遵守。因此，我們將那引導群體聚集為一個教會的基督徒，以聖職的品位裝飾，並因他優於他人而尊崇他，視他為因美德、神聖知識，或者即便沒有其他，也因聖職的膏抹而神聖的人。以此方式，最小的教會便建立起來了，這在今日的拉丁人中稱為「堂區」（paræcia），在我們這裡則稱為「教區」（enoria），意指被限制在一個最小的界限內。然而，既然教區眾多，類似的教會也眾多，而我們已經證明，群體因其同類性，必然要聚集為「一」，受自然必然性的驅使，我們便將許多教區組成一個主教教會，將所有教區與主教聯合。同樣地，我們將許多主教區組成一個大主教區，將所有主教區歸於一位大主教。再次，我們將大主教區與一個宗主教教會結合，將所有教區歸於一位宗主教，組成一個大教會。

845

關於大公教會 816 如此，那具有大主教尊榮的教會，便是眾教會透過大主教聯合而成的「一個」教會。既然所有大教會共有五座：羅馬、君士坦丁堡、亞歷山大、安提阿、耶路撒冷，那麼必然要將這些教會也聯合為「一」，或者說，自然必然性迫使我們必須如此，以便作為整體的大公教會能夠正確地分解真理的道。因為已經證明，群體本身什麼也做不成。

9. 那麼，這五座教會要歸於哪一座而成為「一」呢？顯然是歸於第一座。因為已經證明，那將眾多事物聚集並聯合為「一」的，總是居於首位。這就是羅馬教會。這一點是所有基督徒絕對公認的。因此，既然大公教會透過羅馬教會才得以成為「一」，那麼當我們說「一個、聖潔、大公、使徒的教會」時，我們正確地判斷，這必然是指跟隨羅馬教會的信仰告白。因此，凡不跟隨羅馬教會的人，便被排除在「一個、聖潔、大公、使徒的教會」之外，落入咒詛之中，在山嶺與荒野中流浪，居住在主所不眷顧的地方。你們看，這些話並非出於我，而是來自神聖的《信經》、來自那些建立教會的神聖教父，以及來自哲學，即來自事物的本性——這本性大聲疾呼：群體唯有透過與同類中的「一」聯合，才能成為「一」。即使是瞎子也看得出來，教會眾多；既然有五座大教會，就必然要將它們聯合為「一」。那麼，我們要將這一切歸於五座中的哪一座呢？歸於哪一座？唉，這場災難！現在不可能說出別的，因為沒有別的了，所有教會都被穆罕默德吞噬，只留下了羅馬教會。即便四座大寶座似乎還留下一點痕跡，但對於那些文盲與野蠻化的人來說，去信任他們並將我們的救贖繫於那些我們知道無法分辨此類事物的人身上，是危險且極其可怕的。因為那些連字母都不認識、連書寫的文字都沒學過的人，怎能理解神聖的《聖經》呢？那些完全不知道什麼是罪的人，怎能正確地赦免或捆綁罪人呢？因為如果連那些精通此道的人，在某些問題上尚且爭論不休，那麼對於那些遠離神聖法規知識、我認為連一條法規都沒讀過的人，又該作何感想呢？難道不明顯嗎？他們會將許多罪惡視為美德，將許多嚴肅且值得稱讚的行為視為罪惡，如此一來，善將被顛倒為惡，惡將被顛倒為善。因為正如善若非以善的方式行出，便不是善；同樣地，惡若非以惡的方式行出，也不完全是惡。那麼，他們既未受過外在的訓練，也未受過我們神聖智慧的訓練，又怎能分辨這些呢？但他們說，使徒們雖然不識字，卻被聖靈光照；那位埃及的安東尼，雖然沒學過讀書識字，卻被說成極其卓越地理解了神聖的《聖經》。提到使徒與安東尼，你是在反對你自己，而是在為真理而戰。

10. 因此，既然大公教會是「一」，且如上述論證所言，透過羅馬教會成為「一」，而事實本身也迫使那些不願相信的人不得不信，那麼所有人，尤其是你們，作為比他人更聰明的人，都必須相信那「一個、聖潔、大公、使徒的教會」，承認大公教會透過羅馬教會成為「一」，並相信且宣講那些經由會議所裁定的教義，這正是最高大祭司所規定的。此外，凡信奉某事的人，在能力所及範圍內，必須確切地知道他信的是什麼、為什麼信，以及信的理由。所有基督徒都知道應當信奉「一個」教會，甚至連異端者也不會否認這一點。但如何成為「一」，卻鮮有人知。然而，他們說，他們所跟隨的那個教會就是「一」，正如你們先前跟隨君士坦丁堡教會，其他人跟隨其他教會一樣。但論證已經證明，且事實也透過災難宣告，大公教會只有「一」個，除了羅馬教會之外，別無其他。因此，凡不跟隨此教會、不信奉如它所信者，皆受咒詛。因為所有神聖的大公會議，從第二次會議開始，就將所有不信奉「一個、大公、聖潔的教會」的人處以咒詛；當他們說「一個」時，他們指的就是確切的「一」。因為如果不是確切的，那就是不確定的；而這充滿了褻瀆。因為如果你不知道自己信的是哪一個，你又怎能信奉「一個」呢？難道你會說你信奉的是普世的大公教會嗎？那麼，亞美尼亞人、衣索比亞人、跟隨塞爾吉烏斯的印度人、基督一志論者，以及那些將神性釘在十字架上的人，在你眼中也都是正統的了？因此，我們說大公教會是「一」，我們聲稱必須知道它是哪一個教會。因為任何群體唯有透過同類之物才能成為「一」。而如前所述，大公教會透過羅馬教會成為「一」。因此，凡自稱真正正統的人，都必須在信仰告白上跟隨它。既然羅馬教會是「一」，它本身也透過其大祭司成為「一」。因為其中眾多的神職人員、主教與大祭司都匯聚於此，因此他被稱為羅馬的大主教與大祭司。至於普世的大公教會透過羅馬主教匯聚為「一」，他不僅被稱為羅馬的，更被稱為最高大祭司。因此，凡不與最高大祭司同心的人，應當被視為否認了「一個大公教會」，如同腐爛的肢體一般被拋棄。而那些不紀念他的人，便是不與他同心。因此，在神聖的禮儀中，必須紀念最高大祭司。這並非為了讓他獲得榮譽，而是為了讓那些紀念他的人，能與「一個大公教會」聯合。因為正如在軍隊中，十名士兵聯合於一名小隊長，十名小隊長聯合於一名百夫長，十名百夫長聯合於一名千夫長，千夫長聯合於一名將軍，而眾多軍隊與將軍聯合於唯一的國王與皇帝；在神的教會中也是如此。我們有教區的神職人員作為小隊長，主教可以被稱為百夫長，大主教為千夫長；至於大軍隊的將軍，我認為就是那些偉大而神聖的宗主教。而教宗則是教會的皇帝與國王。我說「國王」，是因為他不是暴君，他必須在臣民自願的情況下進行統治。因此，當涉及神學問題，或涉及救贖所需的行政事務時，他並非獨斷，而是跟隨多數大祭司的意見，並投下決定性的一票；正如在我們這個時代，偉大的尤金在處理關於聖靈發出問題的會議中所做的那樣。因此，這個問題已經確定，凡不服從在佛羅倫斯召開的會議的人，皆受咒詛。因為這已經針對那些不服從大公會議的人作出了規定。從這一切可以清楚看出，教宗就是那使整個大公教會匯聚為「一」的人。因為所有教會都與羅馬聯合，而羅馬又與教宗聯合。因此，所有教會都與教宗聯合。因此，那些在必要時且以應有的方式拒絕紀念他的人，是出於自己的意志，將自己從「一個大公教會」中開除。

11. 此外，在大公且唯一的教會中，必然要有秩序。因為無序的事物不可能成為「一」。而我們受《信經》本身之命，要信奉「一個」教會。若教會中沒有第一與第二之分，就不會有秩序。而第一就是羅馬教會。因此，必須跟隨它，因為它是尊榮上的第一，而非僅僅是順序上的第一。因為順序上的第一，並非實質上的第一，而是取決於計數者的意願，因此，如果計數者將第二或第三或其他位置放在第一的位置上，它就會失去首位。而羅馬教會過去、現在、未來都是所有教會中的第一。因此，它的牧者是教會所有牧者中的第一，這不是按順序，而是按尊榮。正如教會對教會的關係，牧者對牧者的關係也是如此。因此，他是使徒之首彼得的繼承者。因為所有顯赫的大祭司都被稱為且確實是使徒的繼承者；因此，第一大祭司也是使徒之首的繼承者。天國的鑰匙直接賜予了彼得一人；因此，也按繼承順序賜予了教宗。因此，凡與羅馬教會分離、不按應有的方式紀念最高大祭司的大祭司，都沒有鑰匙。因此，他們及其追隨者將會呼喊：「主啊，主啊，請開門」，卻會聽到：「唉，悲哀！我不認識你們。」

12. 但或許有人會說：「你太過神化教宗了。」我們也知道他是一個人，也可能被罪惡與褻瀆所吞噬。因此，我們不接受在信仰上盲目跟隨他。但這毫無意義。因為我們必須跟隨某位牧者。而任何牧者都是人，都可能犯錯。甚至他自己作為人，每天都在犯罪。即使我們的生命只有一小時，我們也不可能在那段時間內保持無瑕。但關於這些，沒有人會為教宗負責，他必須為自己辯護。是的，有人說，但教宗作為人，也可能陷入異端。而在信仰問題上，跟隨異端者是不合法的。但如果他沒有將內心的想法表達出來，這對羊群就沒有影響。因為內心隱藏的事物，唯有神是審判者。但如果他被發現（有異端），他將被教會從牧職中驅逐。因為我們已經說過，他作為國王統治教會。而國王不是以暴君的方式，而是按照共同確認的法律來行事。教會的法律是神聖的《聖經》及其解釋者——那些神聖的教師；如果發現他不跟隨他們的腳步，他就會像野豬一樣被驅逐。但或許有人會說，羅馬教會本身也會陷入異端。願神憐憫！因為我們必須相信，作為第一的羅馬教會，即大公教會藉以成為「一」的教會，是不可能陷入異端的。因為如果連它也染上了異端的疾病，我們基督徒還能信奉哪一個「一個、聖潔」的教會呢？神必然要賜給我們一個從神而來、穩固、堅定、在敬虔教義上不會犯錯的教會，以便當我們受到異端者迫害，或我們自己產生懷疑時，有地方可以避難。而這就是羅馬教會。讓我們聽聽救主基督的話：「你是彼得，」祂說，「我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的門不能勝過它。」這裡的「陰間的門」是指異端，正如所有教師在聖靈的啟示下，以同一觀點所解釋的那樣。此外，我們必須思考，哪一座大寶座或宗主教區從未陷入異端？除了羅馬之外，絕對沒有。它從未遭受這種情況，這並非出於人，而是出於神。因為那位說「陰間的門不能勝過它」者的能力，已經並將繼續保守它無瑕、無疵、未受異端玷污，正確地分解真理的道。由於這一切，凡不跟隨它的人，都在大公教會之外。

13. 我還想在現在展開說明……

853

854 論教會的合一與大公性。 [註：關於許多聖神聖教父，特別是東方文獻中所記載的，大公教會是由五個大寶座所構成，正如一個動物有五種感官：觸覺、味覺、視覺、聽覺與嗅覺。因此，正如一個健全且完美的動物是由這五種感官所成就的，他們也稱大公教會——我指那唯一的大公教會——是由這五個寶座所成就的。既然如此，正如我們從教會教師那裡所學到的，我們必須探究每一座教會分別對應於哪一種感官。因為不可能所有的教會都對應於所有的感官，或多個教會對應於單一感官，而是必然由一個教會對應於一種感官。為了能正確地辨別這一點，我們首先要聽聽自然界的詮釋者，即亞里斯多德，他在《靈魂論》第三卷末尾對感官是如何定義的。他說，動物若沒有觸覺，就不可能擁有任何感官。他在後文中用其他詞句表達了同樣的意思；因為我們習慣於多次重複那些真實且必要的道理。他說，沒有觸覺，就不可能有任何感官。由此可見，動物一旦失去了這種感官，必然會死亡。因為若沒有觸覺，就不可能是動物；而除了觸覺之外，動物也不必然需要擁有其他感官。隨後，在說明了其他感官對象的過度刺激並不會摧毀動物，但觸覺對象的過度刺激卻會摧毀它之後，他推論道：任何感官對象的過度刺激都會摧毀該感官的器官，因此觸覺對象的過度刺激會摧毀觸覺本身。而動物的生存是依賴於觸覺的；因為已經證明，若沒有觸覺，就不可能是動物。因此，觸覺對象的過度刺激不僅摧毀了感官的器官，也摧毀了動物本身；因為動物擁有觸覺，並非為了「存在」，而是為了「活得好」。視覺是為了看，味覺是為了快樂與痛苦，以便在進食時能有所感受、產生慾望並行動；聽覺是為了自己，舌頭是為了向他人表達。既然如此，顯而易見，羅馬教會就像是觸覺。因為我們還能將哪一個教會比作觸覺呢？這是在諸感官中最重要且最優先的，若缺少了它，其他任何感官都無法存在。甚至，若沒有觸覺，根本就不是動物。而羅馬教會確實是第一且最重要的，這一點眾所公認，無人能反駁。因此，它只能與觸覺相對應。所以，正如沒有觸覺就不可能是動物，沒有羅馬教會，也不可能存在其他教會。正如動物一旦失去觸覺就必然立即死亡，同樣地，基督徒若與羅馬教會分離，也必然立即失去生命，以致不再是正統的。正如動物在失去其他感官後，僅憑觸覺仍能以某種方式生存，同樣地，基督徒在失去其他教會後，只要持守羅馬教會，仍能保持正統。因此，羅馬教會被比作觸覺；而其他教會則必須如此安排。

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856 第二是君士坦丁堡教會；因此它將被比作第二種感官，即味覺。因為它在觸覺之後被列為第二，因為它在某種程度上也是一種觸覺，並且在觸覺之後，它比其他感官更能維持動物的生存。君士坦丁堡教會在教會事務中，根據神聖法規，其地位僅次於羅馬，因此君士坦丁堡教會比其他三座教會更能維持教會的生存，正如味覺在動物身上比除觸覺外的其他感官更能維持生命一樣。這一點在事實中也顯而易見。因為在分裂之後，唯有它維持了整個東方教會，雖然它與羅馬分離是不正確的，但它之所以能維持，是因為它本身也是羅馬的一種模範，正如味覺在某種程度上也是觸覺。第三是亞歷山大教會，必然對應於第三種感官，即視覺；第四是安提阿教會，對應於聽覺，它是感官中的第四位；剩下的耶路撒冷教會，按理應對應於最後的嗅覺。由此可知，如果在希臘人分裂之前，三座東方教會就已經分離，那麼那些失去它們的基督徒仍然是正統的，他們生活在正統信仰中，儘管有所受損。因為許多動物是瞎眼的、聾的，或失去嗅覺的。即使動物失去了這三種感官，它仍然是動物，因此基督徒即使失去了耶路撒冷、安提阿、亞歷山大這三座教會，仍然完全是正統的。但在希臘人分裂之後，唯有在羅馬教會中，正統信仰才得以保存得完整無缺。因為動物在失去除觸覺外的所有感官後，依然存活。即使失去了味覺，我們僅憑觸覺依然活著。因為如果一個人在吃喝時完全感覺不到任何味道，例如甜、苦、鹹、酸以及味覺所能辨別的其他味道，他依然憑藉理性而活，吃喝並非為了快樂，而僅是為了生存；他確實活著，儘管並不愉快，也不免於危險。因此，羅馬教會在信仰事務上確實是正統的，但因失去了其他教會而受損。既然唯有觸覺對動物而言是生存所必需的，而其餘的感官並非為了「是動物」，而是為了「活得好、愉快且安全」，那麼羅馬教會對於那些追求正確與正統教義的人而言，是唯一必要的；而其餘的教會僅是為了能更順利、更愉快地持守正統教義而顯得必要。這一切都源於所引用的比喻，即聖教父與教會教師們將五大教會比作動物的五種感官。正如動物是擁有感官的主體，而非感官本身——因為擁有者與被擁有的對象是不同的——同樣地，教會並非擁有其他教會的那個主體，而是正統的基督徒。動物由觸覺來定義；因此，正統信仰也由羅馬教會來定義，即凡跟隨羅馬教會信仰告白的人，才是正統的。

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858 沒有人能得救，除非他是正統的。因此，凡不與羅馬教會在正統信仰上一致的人，是不可能得救的。

14. 既然我們已經證明，教會的秩序並非基於列舉，而是基於事實與聖教父們將其與感官進行比較的比喻，即基於尊榮的真實秩序——因為教會在事實上不可能擁有除基於尊榮以外的秩序——我希望能就這種真實的秩序談論幾點；因為目前我的能力不足以談論更多，一方面是因為我被許多其他事務困擾，另一方面是因為我對希臘語的運用不如我所願。甚至書寫希臘字母對我來說都很困難。如果將來有閒暇，我會用拉丁文更廣泛地撰寫關於這些問題的內容，正如我對其他許多問題所做的那樣；這樣，即使沒有別的，在我們身為罪人的情況下，至少我們對正統信仰的見解能傳給後人以作參考。因為正如基督徒應當認罪，同樣地，他也必須宣揚自己的正統信仰，正如我們從救主本人那裡所學到的。因為祂應許，凡在人面前承認祂的，祂也要在父面前承認他們。因此，教會中的秩序並非基於列舉，而是基於事實，不是基於自然，而是基於尊榮。這種真實秩序的特點是：前者優於後者；例如，第一位直接優於其後的所有人，第二位（除去第一位）優於其後的所有人，第三位同樣優於其後的人。因此，耶路撒冷教會在秩序上是最後的，它只能治理自己，對其他教會沒有任何權力。安提阿教會對其前序的教會無能為力，但若時機合適，它能對耶路撒冷教會行使某種權力。我舉個例子：耶路撒冷牧首將某人逐出教會。此人逃往安提阿。安提阿牧首在其他人不作為或不發言的情況下，解除了他的禁令。那麼，這個人應該被視為已被逐出，還是沒有？我大聲宣告我的觀點，如果我被迫陷入這種情況，我認為被耶路撒冷牧首逐出而由安提阿牧首解除禁令，要比被安提阿牧首逐出而由耶路撒冷牧首解除禁令要好。因為秩序的原則與合宜性要求如此。因為在秩序與尊榮上卓越者的權力總是向下施加於後者；而後者絕不能施加於前者。因此，國王有權依法依規公正地審判並懲罰將軍，將軍可以按規定安排千夫長，懲罰那些不守秩序的人，千夫長可以安排百夫長，秩序絕不會顛倒。

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860 因為除非將軍表現得像個暴君，否則若要遵守法律與習俗，他不能對國王動手，千夫長也不能對將軍動手；其他情況亦然。因此，耶路撒冷牧首不能對安提阿牧首行使權力，而是後者對前者；安提阿牧首不能對亞歷山大牧首行使權力，而是亞歷山大牧首對其後序的兩位行使權力。然而，君士坦丁堡牧首對所有其他東方教會擁有權力。而他們所有人，儘管有三位，除非行使暴政，否則對君士坦丁堡及其教會沒有任何權力。而教宗作為第一位，對所有人擁有絕對權力。我們所說的「擁有權力」或「不擁有權力」，並非指暴政，也不是指隨心所欲地侮辱與他們共同擔任主教職位的人，而是指作為法官，根據習俗、法規與法律來裁決。因為那些在尊榮秩序中居首位的人是後者的法官，而非後者是前者的法官，除非後者被發現信仰不正；若被發現信仰不正，則應在居首位者或所有其他人面前控告。因為正如前者是後者的法官，同樣地，大公教會——我認為甚至更有權——有能力審判並定罪最高位者。

15. 我希望關於牧首所說的，同樣適用於教會。因為正如東方的三位首領對君士坦丁堡教會無能為力，同樣地，那三省的主教與大主教們聚集在一起，若沒有君士坦丁堡教會的同意，我認為他們公正地無法對其採取行動。但如果得到君士坦丁堡教會的贊同，他們當然可以。這也是合乎情理的。因為五大教會中的每一座，若在秩序上居首位者沒有反對，都有權對其牧者採取行動。城市也有權依法依規廢黜不按法律與習俗統治的國王，並選出另一位。真正的王權是選舉產生的；因為通過繼承獲得的權力是暴政的開端。因此，顯而易見，五大教會中的每一座都有權對其牧者採取行動。由此可見，四位牧首不能公正地對教宗行使權力，其餘四座大教會與牧首也不能對羅馬教會行使權力；唯有羅馬教會本身對其他教會、牧首以及教宗擁有權力。我們對羅馬、安提阿或五大教會中的任何一座，甚至對大公教會的稱呼有兩種含義。因為當我們將其視為法官時，我們僅指其下屬的主教，因為只有他們才被賦予了按法規投票的權力；而在另一種意義上，則指其下的所有基督徒。

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862 16. 此外必須知道，那些並非絕對第一，而是相對於其他事物才成為第一的事物，對後者的權力不如絕對第一者對其後者的權力大。因為將軍在某些情況下可以懲罰千夫長，但若非根據習俗或法律，即使千夫長有過錯，將軍也無權將其免職。因為誰有權選舉，誰就有權罷免。同樣地，千夫長可以勸誡、懲罰百夫長，但無權將其免職。因為對這類人的審判與調查，僅屬於更高位者，即擁有選舉權的人。而這絕對屬於國王，或他所委託的人。因為國王擁有城市所擁有的一切權力，除非他被發現圖謀反對城市本身。由此，大寶座的尊榮與權力之大小，並非沒有理由地被認知。因為教宗作為教會的第一位，一切都託付給他，就像國王一樣；因為他確實能按法規公正地將所有人逐出教會或罷免。其餘的人在某些情況下可以懲罰其後者，但除非行使暴政，否則不能罷免；因為他們不是這些人的法官。而教宗是所有人的法官。正如被選出的國王承擔了城市的所有權威與權力，同樣地，凡按法規登上羅馬寶座的人，都擁有羅馬教會以及大公教會的權威、屬靈權力，以及救主賜予教會的所有恩典。這既是因為他是羅馬大主教，也是因為他是最高位者，即大公教會的教宗，且不僅在列舉上是第一，在尊榮上也是第一。因為並非因為他被列為第一，所以他是第一，而是因為他在尊榮上是第一，所以他在列舉上也是第一。顯然，這種列舉順序是不會改變的。而這種不變的順序完全服從於事物的真實秩序。你們看君士坦丁堡的尊榮有多大。因為他統轄整個世界（可以這麼說），除了教宗及其教區之外，他是教會所有將領中最優秀的將領，在尊榮上僅次於大公教會的國王，並優於所有其他人。正如國王出現時，所有權力都暫停，同樣地，當教宗在場，或按法規與正義行事、或根據聖經與聖教父傳給我們的教導進行神學論述時，其餘的人應當安靜並保持沉默，除非他被發現陷入某種異端。因為陷入異端的人不是教宗。因為他怎能背離大公教會的信仰告白呢？正如圖謀反對城市的國王不是國王，而是暴君。

17. 此外，這種基於尊榮的秩序還有一個特點，即與上述內容某種程度上是相反的。

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特拉比宗的喬治（GEORGII TRAPEZUNTII） 864 回應前述之另一方。蓋因在後者，若那居於首位者不在，則次位者便能執行其職務，直至前者歸來。誠如君王若不在，或已駕崩，將軍便會治理城邦之事，雖非全然如君王一般，卻是帶著比先前更大的權柄；而若將軍不在，或已離開此短暫生命，千夫長之首便必然接管全軍之統帥權，百夫長之首亦然，蓋因千夫長既已身故，便由其繼任。是以，耶路撒冷主教亦將以此方式治理安提阿教會，直至安提阿牧首回歸上界生命，並有另一人按教會法規被推舉至該空缺之座。安提阿牧首亦將治理亞歷山大教會，而後者將治理君士坦丁堡教會，直至該座缺乏牧者。同樣地，在羅馬教會的空位期間，當教會之君王順服於自然律時，君士坦丁堡牧首將承擔全地普世教會之照管、治理與行政，直至另一人被推舉至該座（1）。此乃職位秩序之條件與權利所要求與主張者。

18. 然而，當論述至此，我不禁悲從中來，哀慟流淚。蓋因誰能不為我們的災難而哀悼？誰能不為我們的不幸，或更確切地說，若我不怕言詞沉重，為我們的愚昧與懲罰而痛哭流涕？希臘帝國之事已然終結。教會之事已徹底毀滅，皆因我們在分裂中堅持了太久。哪位詩人能以悲劇形式敘述這些？哪位演說家能加以紀念？誰又能將我們如此眾多且重大的跌倒與過犯，以文字傳給後世？蓋因有時為了百姓的罪，連領袖們也要受苦，即便他們在信心與生活上看似已在某種程度上達到了神聖。請看，君士坦丁堡的牧首，那警醒的心思，為羊群的救恩而過度憂慮者，那名副其實且神聖的貴格利，在我們這個時代，與另一位同為宣信者與殉道者，為了教會的合一，甘心擁抱流亡及其中的災難，現居於羅馬，並非作為教宗之後的第二位教會統治者。但我該說什麼呢？保持沉默勝過述說那些荒謬之事，那皆是我們長期分裂與瘋狂爭執的寫照。因此，再次言之，在當前與唯一的一位同在，能與詩人兼先知大衛一同歌唱，並非毫無道理：「我寧願在神殿中看門，也不願住在惡人的帳棚裡。」（詩八十四10）我之所以說「與唯一的一位同在」，是因為那位在生活中無可指摘、無可責備，且在言詞上豐富，其智慧不僅在世俗學問上高超，且在我們神聖事務中亦屬聖潔的俄羅斯神聖樞機主教，亦能真實地說出同樣的話。他為了教會的合一，輕看極其富裕的總教區，並竭盡所能協助祖國，以致身陷險境。我樂於在此停留，看著我們卑微的民族因這兩位偉人的成就而得到緩解。他們的作為是何等樣？其慷慨大度是何等大？其好客之道是何等聞名？眾人皆驚嘆，他們身為窮人，並無豐厚的俸祿，聖潔的牧首甚至一無所有，然而在施捨上卻超越了所有人。但讓我們回到正題。

（1）作者此一觀點為前所未聞，從未被實踐所採納。反之，他試圖證明此觀點的論據，可適當地反駁他自己：即君士坦丁堡牧首之所以在羅馬教宗去世後承擔全教會之治理，儘管其地位在教宗之下，是因為低階者在上位者去世後，便進入其位置：如此，在牧首中地位最低的耶路撒冷牧首，在安提阿牧首去世後，治理安提阿教會；安提阿牧首治理亞歷山大教會，亞歷山大牧首治理君士坦丁堡教會，但從未有過類似情況，即耶路撒冷牧首治理安提阿，安提阿治理亞歷山大，或亞歷山大治理君士坦丁堡。因此，君士坦丁堡牧首治理羅馬及普世教會的可能性更小，因其治理與管理乃是更高且更卓越的尊位，且在牧首管轄範圍之外。希臘主教們甚至完全禁止並譴責在未經會議及其全體同意的情況下，從空缺的教會轉移至另一空缺的教會。若非空缺者，又怎能公正合法地介入那更卓越且普世的教會之同意中？若特拉比宗（喬治）認為，當羅馬無人時，君士坦丁堡牧首應由負有此責任的全體會議選出，並合法地被召入羅馬之位，且在羅馬教宗繼任前行使普世教會之行政權：這對他自己的君士坦丁堡牧首職位毫無助益，因為任何以此方式被召入該座的人，都將公正地執行與君士坦丁堡牧首相同的職務。

19. 因此，這位真理的鬥士，教會的柱石，君士坦丁堡座位的——非現今之座，而是古老之座——尊貴牧首，克里特島直接隸屬於他，他正就這些事寫信給你們，將所有不遵守佛羅倫斯神聖大公會議定義的人處以絕罰。在該會議中，約四百位聚集的教父裡，東方人約有二百位，除三人外，或者說除以弗所主教一人外（因為其餘二人甚至不配被提及），眾人皆以同一意志、同一心思、同一靈魂達成共識與和諧，並追隨教會古教父與導師的教導，更準確地說是追隨福音，簽署了他們所制定的定義。其中包含兩件最重要的事：其一，聖靈是從父與子發出的；其二，羅馬教宗是所有大祭司之首。後者必須對前者進行紀念。因此，根據該定義，必須以宏亮且特別的方式——因為必須如此紀念首位者——在神聖聖餐禮中紀念教宗。既然這位最神聖的牧首將那些不遵守定義的人從教會中驅逐出去，並將他們與異端者列在一起——因為教會的習俗透過絕罰來表明那些不遵守定義者，且這是極其公義的；因為所有不服從大公會議定義的人都被處以絕罰——而教宗則命令宣佈會議所確認的，即聖靈從父與子發出，難道你們不順從嗎？你們既不畏懼教宗的命令，也不畏懼牧首的訓誡嗎？

867

也不敬畏會議的定義嗎？在基督那可畏的審判台前，你們將有何種辯解？

20. 我認為，沒有人敢反對說教宗命令一套，而牧首命令另一套。因為前者是要求遵守定義，後者是要求宣佈聖靈從子發出。或許有人會說這些並非同一回事，但顯然它們是相同的。因為定義規定要相信聖靈亦從子發出，而最神聖的教宗卡利斯圖斯（Callixtus）則命令要將此宣佈出來。那麼，差別何在？或者說，一個人怎能不將其所信的宣佈出來呢？因為保羅說，那位升到第三層天，聽見不可言說之話，人不可說的，那普世的導師、聖靈的寶劍、被揀選的器皿說：「心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救。」（羅十10）基督應許，凡在人面前承認祂的，祂也要在父面前承認他。基督就是真理。因此，凡不在一切事上，特別是在教會教義上承認真理的人，就是不承認基督；凡不承認基督的，就是否認基督；凡否認基督的，將不能承受天國。因此，我們眾人習慣於在神聖聖餐的奧秘中看見基督本人時，不僅說「主啊，我相信」，還要說「主啊，我相信並承認」。因為不被承認的信心不是信心，而是一種欺騙，既欺騙自己也欺騙他人。由此可見，凡心裡相信卻不口裡承認所信之事的人，將無法獲得救恩，願我們眾人藉著我們主耶穌基督的恩典，都能成為其繼承人。阿們。

特拉比宗的喬治

關於福音書中那段經文的註釋： 「我若要他等到我來，與你何干？」 以及聖約翰福音使者尚未去世一事 致教宗西斯都四世（Sixtus IV）

（《聖教父正統著作集》，巴塞爾，1559年，僅拉丁文版）

至聖的教宗，近日當我閱讀約翰福音中，彼得詢問關於他（約翰）的事，說：「主啊，這人將來如何？」並聽見：「我若要他等到我來，與你何干？」時，首先浮現的是我先前關於「若」（si）與「如此」（sic）這兩個詞的討論；其次，我開始思考這位雷子是否已經去世，還是依然活著。因為無論人說哪一種，都不會離開教會的懷抱。我們並非因約翰的死或生而得救，福音書中也沒有明確說出其中一種，以致於相信另一種就是罪惡。然而，若非出於爭勝，而是出於對真理的愛，對此事的探究將大有裨益。因為若不透過福音書就無法正確探究，我們在尋求時，就有必要多次重複福音書的話語。這不僅使心靈從其他思緒中抽離，更將其推向聖經的巔峰。此外，若有人鑽研這些較容易且不會導致永恆靈魂滅亡的事，他便能藉著才智的鍛鍊，更安全地攀向更高處。

這對他本人而言將帶來救恩，也能激勵他人投身於聖經的研究。首先，因為若有人帶著信心頻繁閱讀聖經，救恩之路便會日益顯明；其次，因為儘管教會導師們的勤勉——即聖靈的恩典，一切恩賜的源頭——已使萬事顯明，但新的事物總能令人愉悅，並以其新穎性吸引讀者更頻繁地閱讀。頻繁閱讀這些事物是靈魂的食糧，使我們能抵禦肉體的慾望。況且，若有人願意將詩人的話與舊約進行對照，便會發現聖經不僅是單一的深淵，而是雙重的，他因造物主在事物的大小、數量與高度上的偉大而感到驚嘆，驚呼道：「深淵與深淵響應，你的瀑布發聲。」（詩四十二7）因為舊約的深淵藉著救主的恩典被揭開，聖殿的幔子（曾阻礙我們窺視內部）因祂的受難而裂開，被召喚的深淵傾瀉而出，激發了神瀑布的聲音，即福音使者、使徒與教會所有導師的聲音。因此，如果聖經的高度是巨大的深淵，那麼對於那些帶著熱忱探究真理的人來說，永遠不會缺乏可以共同書寫的益處。福音書似乎已經表明了這一點，其中說道：「若將耶穌所行的一切一一寫出來，我想世界也容不下所寫的書。」（約二十一25）至於聖座，我認為在這一極其簡單的問題上，藉著您在世上所代理之主的幫助，以及隨後我們將要敘述的內容，理應被送呈，以免我們在想要造福自己與他人時，反而陷入網羅。因為這一直是我心中所植入與設定的，且在神聖恩典的臨在下將永遠如此：寧願選擇死亡與離開此生，也不願寫下、說出，甚至思考任何似乎與使徒教導及您所領導的上帝教會相違背的事。因此，若我因疏忽或無知而寫下、說出、思考了此類事，或在未來寫下、說出、思考了任何令您聖座——您在這些時代掌握著天國鑰匙——感到不悅的事，我現在就自願且全心地撤回、拋棄、拒絕，並懇求將其視為未曾說過。我希望此處所說的，如同在所有我以希臘文或拉丁文觸及的事物中一樣，都被視為已說過。因為我的心意是，除非年老遲緩、疾病阻礙，或微薄的財力所限，否則我將在上帝的啟發下，處理一些聖經章節。但現在，我們將依靠約翰本人的代求，清晰地處理那個似乎源於福音書字句的小問題，盡上帝所賜予的能力。

主在復活後多次以不同方式向門徒顯現，並多次向他們顯現，不僅讓他們看見，還讓他們觸摸，以證明祂就是那位已經復活、曾經受難，且在受難前與他們同行的人。最後，根據約翰福音，耶穌在岸邊向捕魚的門徒顯現，並問他們是否有什麼吃的。在他們回答沒有後，祂命令將網撒在船的右邊；事成之後，他們捕獲了一百五十三條大魚。顯然，這在聖禮上與聖徒未來的安息有關。因為魚的大小、數量、確定的數目，以及在海浪中拖網，最終安全抵達岸邊，以及距離岸邊二百肘的距離，還有向右邊撒網，以及七位門徒的數目，這一切都被謹慎地敘述，且不無重大奧秘，顯然象徵著得勝教會與主同在的未來生命。這當然是屬於那位比其他人更受基督喜愛的人，他曾伏在主的胸懷，並從那裡汲取了最深奧的奧秘，主在臨終時將世界的母親——聖母——託付給他，正如他在永恆中建立福音的開端，如雷鳴般呼喊：「太初有道，道與神同在，道就是神」：同樣地，他也將透過聖徒未來生命的神秘禱告，為其巔峰加冕，彼得為了能更安全地抵達那裡，在海中被浪濤拋擲，聖徒們亦能抵達。

當天國的鑰匙託付給彼得時，他被立為全教會的領袖，那時他被更明確地恢復或確認。因為恐怕有人會認為，由於他曾三次不認主，便失去了教會的領袖地位，所以他被三次詢問是否愛主。那位藉著救主的恩典已經變得更聰明、更高尚的人，不再因自負而誇口，以免再次因否認而跌倒，以免需要再次透過眼淚與苦澀的痛哭來消除罪愆，而是以虔誠的承認，三次回答說他愛主，但他表示，愛什麼，主自己知道，因為對祂而言沒有什麼是隱藏的。因此，主藉著三次詢問與彼得三次承認愛祂，治癒了三次否認的傷口，這傷口在彼得的痛哭中，直到傷痕處都已痊癒，無人懷疑。因為那時，他作為一個已經健康且謙卑的人，被明確地託付了教會，去牧養主的羊與羊羔，這對當時戰鬥教會所做的託付，也被認為是對其繼承人所做的。因為正如舊的羊與羊羔，即在信心上的，以及新生的，直到主在榮耀中降臨之日，都將透過繼承而持續存在，託付給他的人也必須以同樣的方式持續存在。因此，既然彼得被設定為普世教會的領袖，他的死亡也被適當地預言給他，以便從此處，他能盡其所能表達主的生命，並透過兩種方式學習，即他被立為普世牧者與基督的主要代理人，以及他將藉著十字架的刑具來榮耀上帝，其中一者源於另一者。因為如果僕人不大於主人，門徒就必須承擔主人的勞苦。而承擔主人勞苦的人，不應拒絕相似的死亡；因此，盡其所能模仿整個生命是必要的，這在福音書的話語中表達得淋漓盡致。因為在彼得眼前展現了十字架的死亡與雙手的伸展後，隨即對他說：「跟從我」，即：你既要以死亡跟從我，也要在生活中跟從我的腳蹤。

彼得因此跟從主，當他跟從時，看見約翰（即耶穌所愛的那位門徒）也跟著。由於人類心靈的好奇心，我們總是尋求他人的事多於自己的事，他（因為當時還未完全成熟）過於激動，竟敢問主約翰將以何種方式死亡，說：「主啊，這人將來如何？」但主斥責了這種好奇心，並沒有顯示約翰會活到世界末日（如我所認為的），而是說：「我若要他等到我來，與你何干？」由此產生了一個小問題，事實上很簡單，但因觀點多樣而變得困難。因為許多人主張約翰已經去世，有些人則認為他將在末世與以諾和以利亞一同去世。我們將追隨這一點，明確指出這正是福音書此處所暗示的，並透過其他理由加以證實，並透過約翰在啟示錄中的權威與見證，以及福音書的見證，更顯著地證明並展示出來：他說：「我若要他等到我來，與你何干？」在希臘文中，若逐字表達，並非「如此我若要他留下」，而是寫著「若我若要他留下」。然而，因為正如我們當中的「若」（si）這個詞，在希臘文中與直陳語氣的動詞結合時，被視為肯定的，而與虛擬語氣結合時，則帶有懸疑與懷疑的意味，而此處與直陳語氣結合，因此教父們將其解釋為「如此」（sic），以免「若」這個詞因其雙重含義而困擾拉丁與希臘語的初學者。「如此」確實是肯定的，他們明確地說，以至於無人懷疑那段希臘文除了肯定之外，沒有其他含義。但關於「若」這個詞的雙重權力，我們在其他地方已有更廣泛的討論，且眾所周知。因為誰看不出，當說「若我愛你，我不誹謗你」時，意義是不同的；而「若我愛你，我就不會誹謗你」又是另一回事？前者肯定了愛，並確認了不誹謗的意願；後者則反之，懸置了愛，使其變得可疑，或完全否認，且被否認的愛越大，誹謗的意願就越被主張。同樣地：「若他聽了我的話，他會更聰明」：這意味著他並不聰明，因為他沒有聽。反之：「若我聽了許多聰明人的話，若我讀了許多書，若我寫了許多東西，你為什麼認為我無知？」

無需對顯而易見的事多言，因為書籍與古人的卷軸對此已十分詳盡。希臘文的連接詞「若」（ἐάν）也具有同樣的權力。普里西安（Priscian）是所有語法學家中傑出的一位，在希臘文與拉丁文上同樣精通，因為他本身就是希臘人。他來自卡帕多奇亞的凱撒利亞，並非在義大利，而是在雅典學習了希臘文與拉丁文。他在《論結構》一書中，談到虛擬語氣與「若」這個詞時，說它與希臘文的「若」（ἄν）具有完全相同的力量，並以拉丁文與希臘文的例子展示了這一點。但希臘語本身也使這一點顯而易見，以至於不需要例子。

若有人對在安息日吃肉的人說：「你在安息日吃肉嗎？」他回答：「若我吃，與你何干？」顯然他承認自己在吃。但若他說：「若我吃（虛擬語氣），與你何干？」他並非完全承認在吃，而是彷彿在否認的情況下設定了一個條件。這在希臘語中無法清晰地感知。但它隱藏得如此之深，以至於即使是當代較精通的人，若不審視拉丁語的特性，也會忽略。其原因是，虛擬語氣的動詞在書寫上與直陳語氣有細微的區別。因為現在時直陳語氣的第一人稱，在語音與書寫上與虛擬語氣相同。正如在所提的「我若要他留下」（θέλω αὐτὸν μένειν）中，那個「我要」（θέλω）在拉丁文中既可以說「我願意」（volo），也可以說「我會願意」（vellem）。但彼得跟從主，當他跟從時，看見約翰（即耶穌所愛的那位門徒）跟著。由於人類心靈的好奇心，我們總是尋求他人的事多於自己的事，他（因為當時還未完全成熟）過於激動，竟敢問主約翰將以何種方式死亡，說：「主啊，這人將來如何？」但主斥責了這種好奇心，並沒有顯示約翰會活到世界末日（如我所認為的），而是說：「我若要他等到我來，與你何干？」由此產生了一個小問題，事實上很簡單，但因觀點多樣而變得困難。因為許多人主張約翰已經去世，有些人則認為他將在末世與以諾和以利亞一同去世。我們將追隨這一點，明確指出這正是福音書此處所暗示的，並透過其他理由加以證實，並透過約翰在啟示錄中的權威與見證，以及福音書的見證，更顯著地證明並展示出來：他說：「我若要他等到我來，與你何干？」在希臘文中，若逐字表達，並非「如此我若要他留下」，而是寫著「若我若要他留下」。然而，因為正如我們當中的「若」（si）這個詞，在希臘文中與直陳語氣的動詞結合時，被視為肯定的，而與虛擬語氣結合時，則帶有懸疑與懷疑的意味，而此處與直陳語氣結合，因此教父們將其解釋為「如此」（sic），以免「若」這個詞因其雙重含義而困擾拉丁與希臘語的初學者。「如此」確實是肯定的，他們明確地說，以至於無人懷疑那段希臘文除了肯定之外，沒有其他含義。但關於「若」這個詞的雙重權力，我們在其他地方已有更廣泛的討論，且眾所周知。因為誰看不出，當說「若我愛你，我不誹謗你」時，意義是不同的；而「若我愛你，我就不會誹謗你」又是另一回事？前者肯定了愛，並確認了不誹謗的意願；後者則反之，懸置了愛，使其變得可疑，或完全否認，且被否認的愛越大，誹謗的意願就越被主張。同樣地：「若他聽了我的話，他會更聰明」：這意味著他並不聰明，因為他沒有聽。反之：「若我聽了許多聰明人的話，若我讀了許多書，若我寫了許多東西，你為什麼認為我無知？」這絕不相符，因為這完全與事實無關。因此，從未有人這樣想過。由於這些原因，以及那些翻譯者的權威、多個世紀的習俗、希臘語本身的特性，且因為這件事本身是分離的，不容許懷疑的語氣，主肯定地說：「我如此要他留下，直到我來，與你何干？」但或許有人會說，從未有人敢將主這些話解釋為非肯定的；但「直到我來」並不意味著主最後的降臨：因為主降臨也可以稱為每個人被召喚時，順服於自然律；因此他想斷言約翰這樣活著，直到祂來，即直到祂透過死亡將他召喚到自己身邊。

873

874 論「我若要他等到我來」等經文

將此句拆解，首先可以確定，主所說的是關於約翰從聖靈降臨（五旬節）起，直到祂再來為止，都要活著。那麼，我們接著要探討的是：那句「直到我來」究竟是指這世代的終結，還是指在今世存活的期限？若有人深思，便會發現這顯然遠離真理。因為說這話的人，若不將其說得更平白、更顯而易見，就沒有別的意思了，即：「我要他活著直到他死」；但若將這種解釋強行連結，其本身就是荒謬的。因此，應當將其連結起來並說：「我若要他等到我來，與你何干？」意即：「我若要他活著直到他死，與你何干？」我將直言我心中所想的。一個人，我指的不是博學莊重之士，即便是一個受過中等教育、較為輕浮的人，若被賦予決定某人壽命的權力，且在被詢問時如此回答，也會被認為是考慮不周；那麼，怎能有人相信神會親口說出這樣的話呢？然而，有人會說：「祂是想責備門徒的好奇心。」我認為確實如此，且我們讀到，這觀點也為教義卓越、聖潔偉大、審慎且口才雄辯的貴格利（Cyril）所認同，而那句「與你何干？」也清楚地顯示了這一點。但主在責備彼得時，也想揭示一個奧祕，即約翰不會死在今世的末了。因為如果祂僅僅是想責備他的好奇心，那麼最後那句「與你何干？」或「你為什麼過問別人的事？」就已經足夠了，就像祂在回答所有同時詢問祂是否要在當年恢復以色列國度的人時，以極溫和的方式責備道：「父憑著自己的權柄所定的時候、日期，不是你們可以知道的。」然而現在，祂不僅僅是責備，因為祂更強烈地補上一句「與你何干？」，甚至斷言約翰將活到今世的終結，說道：「我若要他等到我來。」如此，祂既揭示了約翰生命的狀況，也駁斥了彼得的好奇心。然而，這話傳到門徒中間，說那門徒不死。這話傳到門徒中間。是從誰傳出的？是透過誰散布的？是誰向所有門徒宣告的？確實，只有兩個人聽到了主這番話，即彼得和約翰；至於主是否對其他人重複了彼得和約翰私下所領受的話，絕不可信。然而約翰，當時不僅在身體上，更在靈性上極其卓越，且在其他美德上也達到巔峰，這從他蒙主所愛以及主將母親託付給他便可看出，他絕不會將自己視為榮耀的事，向同伴誇耀般地宣揚。因此，這話必然是彼得轉述給弟兄們的。而彼得絕不可能轉述得與他所聽到的不同。那麼彼得向弟兄們報告了什麼？就是主關於約翰所說的話：「我若要他等到我來。」這話被彼得以及所有其他人以同樣的方式理解，即那門徒不會死。因此，如果我不像當時所有門徒所理解的那樣去領受主這番話，我自己似乎也犯了錯。因為我很容易相信，儘管約翰在當時的生命中已達到了使徒的末期，但在那件事發生的日子裡，他比所有繼承者都更為卓越。因為對基督——那被釘十字架且從死裡復活者——的信心，在祂的恩典與救主的教導堅固下，使他們日益提升。主完成這些事的那一天，是祂顯現的第三次。因為雖然祂多次向婦女及男人顯現，且以不同的方式，有時向多人，有時向少數人，但我們說這是祂第三次顯現，是因為祂主要在三天裡更公開、更明確、更奇蹟地顯現：第一次是在復活當日，第二次是在復活後的第八天；第三次，是祂將彼得立為教會的首領，並宣告了約翰的死亡，向門徒揭示了兩個奧祕；但接下來的內容，是否被引向了別處？絕非如此。因為接下來說了什麼？「耶穌沒有對他說：他不死，卻說：我若要他等到我來，與你何干？」或許有人會認為，福音書作者在此明確地反駁了那些認為他直到今世末了都不會死的人，因為他寫道：「耶穌沒有對他說他不死」（當然，這必須始終這樣補充：直到末後的時期），並會驚呼這已經由他本人為你們解釋清楚了，不應再作更改。然而，出於約翰那極度的謙遜與童貞般的卑微，他完全踐踏了世人的榮耀，我相信他這樣寫，是為了既用指頭指出真理，又拋棄了這世上虛空的榮耀。因為他並非否認這件事，而是否認那番言論與措辭。讓我們將一切擺在眼前。耶穌說了什麼？「我若要他等到我來」，耶穌是在肯定地說，難道有人會否認嗎？門徒們呢？當這話傳開時，他們是如何理解「約翰不死」的？我堅持主那肯定的語氣，以及所有使徒認為他不會死的觀點。那麼約翰後來又如何呢？他並非不具備童貞般的謙遜與卑微，而是真理的朋友，他說了什麼？「但耶穌沒有對他說：他不死。」因為耶穌並沒有說出這個詞，而是用了其他的詞。哪些詞？「我若要他等到我來。」我注意到，約翰並沒有停在那裡說「耶穌沒有對他說他不死」；如果他想否認這件事本身，他本可以停在那裡。但他補充說：「但」，補充說：祂說了「我若要他等到我來」。因此，他是在對比言論與措辭，而非對比事實。因為如果他想對比事實，他只會寫：「祂沒有對他說他不死」；因為這樣說，立刻就顯示了他會死。但他卻說：「祂沒有對他說他不死，而是說：我若要他等到我來，與你何干？」因此很明顯，他是在對比措辭，而非事實，儘管我也不懷疑他是在談論事實。因為前一句言論完全否定了死亡，而因為那是錯誤的，所以祂沒有說「他不死」；後一句則顯示了他何時會死；因為「直到我來」（祂說），我若要他如此停留，並活著，也就是說，活著。因此，若有人仔細審查福音書的詞句，並衡量「我若要他等到我來」這句話是肯定地說出的，且認為這話若被視為徒勞或多餘是不敬的；然而，若你將主的降臨歸於每個人的離世，這似乎就是多餘的；如果所有門徒當時都透過這些話理解約翰直到末後的時期都不會死；最後，如果約翰本人不是在對比事實，而是在對比措辭與言論，或者更準確地說，也是在對比事實：那麼誰會懷疑，那位雷子，主在所有門徒中最愛的那位，那位在十字架上臨終時將母親託付給他的人，至今仍活著，並將活到今世的末了？或者就像那位比其他人更早愛他、揀選他、設立他、預定他的人所安排的那樣。然而，關於這段福音經文對此事的貢獻，為了不讓論述過於冗長而超出限度，到此為止已足夠了。現在，讓我們透過一些論證來揭示這一點。

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876 首先，我們說，在所有正典聖經中必須仔細觀察，其中沒有一句話是徒勞的、多餘的、沒有原因的。因為它們都是在聖靈的默示下寫成的，而聖靈知道一切、預見一切，並以簡潔、合宜、適度的方式安排、口述並發布一切。因此，福音書中沒有一句話是沒有偉大奧祕的。但如果我們不以這種方式理解主所預言的話，即當時所有使徒和門徒所領受的那樣，那麼整段關於約翰的記載似乎就是徒勞的。因為在將普世教會的治理權託付給彼得及其繼承人，並明確討論了他的死亡之後，為什麼還要討論約翰的死亡呢？因為預言彼得的死亡是有多種原因的。因為奧祕是不容緘默的。而所謂的奧祕，就是基督的代理人、教會的首領、僅次於基督的最高教宗，同樣將死於十字架的死亡，這是不容否認的，特別是當祂極其明確地對他說，他必須跟隨師傅的生命時。確實，正如必要的事必須重複多次一樣，彼得的治理權也以各種方式表達，以免後人膽敢嘀咕或說，繼承彼得的羅馬教宗不是普世教會的牧者。因此，天國的鑰匙特別託付給他，並透過我們剛才討論的這段福音經文，主的羊群與羔羊託付給他，且在受難前，主轉向彼得並共同對所有人說：「西門，西門，撒但想要得著你們，好篩你們像篩麥子一樣；但我已經為你祈求，叫你不至於失了信心，你回頭以後，要堅固你的弟兄。」（路加福音 22:31）。這裡清楚地表達了兩個最大的奧祕：第一，唯有彼得及其繼承人，即羅馬教會（彼得顯然是該城的唯一主教），其信心不會失落；第二，其他人的信心有時會失落。因此祂說：「你回頭以後，要堅固你的弟兄。」祂說「有時」，是為了顯示沒有一位使徒會因聖靈的恩典堅固而犯錯，但繼承者則會，彼得（即他的繼承者）被命令去堅固他們；這在事實上已經實現：因為世界各地的教會經常被羅馬教會所堅固，而羅馬教會從未被其他教會所堅固。但如果考慮到彼得任職的時期，也會增加敬畏，並使對此事的信心更加堅固。當他在眾人之前承認祂是永生神的兒子時，鑰匙被應許給他；他在主走向十字架時，如同領受遺囑般領受了信心不會失落的恩典，以及在復活後、主升天前不久，領受了牧養所有羊群與羔羊的權柄。這一切是為了什麼？為了向我們展示，彼得的死亡及其死亡的方式是必須預言的，而約翰的死亡，除非有人認為他將在今世的末了與使徒們一同離世，否則是不必寫下的。因為如果主來到他面前時，他將在這種共同的條件下死去，那麼寫下這件事又有什麼意義呢？是為了責備彼得的好奇心嗎？但只需一句話就足以駁斥他，讓他不要過問別人的事，以滿足彼得的詢問。但祂卻責備了他，而且是強烈地責備。因為還有什麼比聽到「與你何干？」更尖銳的呢？如果不是主對自然本身另有安排，祂為什麼要肯定地引入我們人類這種共同且確定、不可避免的死亡條件呢？因此，如果聖經記載的一切都不是徒勞且無緣無故的，而這段關於約翰的經文若找不到其他原因，只能是因為主想要將他保存到末後的時期，那麼很明顯，約翰尚未死去。

但或許有人會懷疑：如果沒有無緣無故寫下的東西，那麼也沒有無緣無故發生的事，為什麼要認為約翰至今尚未屈服於自然規律，儘管沒有提出更確定的原因，且聖經中有許多我們不知道原因的事？沒有人會否認我們不知道許多事的原因。因為誰能懷疑約翰死亡被推遲的原因是可以理解的呢？當然沒有人。因為聖經呼喊著，以諾和以利亞被轉移到其他地方，即更長的生命中，這種轉移的原因起初確實是未知的；但他們仍然相信，因為這是明確說出的。我們必須這樣領受，即使我們看不到任何原因，也必須堅定地相信。

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878 在道成肉身之後，除了刻在每個人心中的自然律之外，對人類沒有其他命令；以利亞先知，他曾藉著禱告使死人復活，並在律法之下發光；約翰福音書作者，主最愛的那位，使徒中最聖潔的那位，主（我認為）並未將他立為普世教會的牧者，既是為了將童貞的母親託付給那位童貞的門徒，也是為了在安提阿古（Antichrist）的時代，將教會託付給彼得（主預定他經歷更迅速的殉道）之後的約翰，從而將教會託付給兩位門徒，其中一位是基督最愛的，另一位是基督最愛戴的，一位在福音書的開端，另一位在結尾，且兩位都在極大的逼迫中。

此外，所有使徒都以殉道結束了生命，因此沒有人能懷疑他們是極其真實的見證人，他們正如主一樣，以死亡印證了自己的見證。因為基督我們的主，神的兒子，作為人，也是大祭司，正如詩篇作者所歌唱的：「你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司」；也是君王；因為有人以祂的身分說：「我已經立我的君在錫安我的聖山上」；彼拉多在題字中寫道：「拿撒勒人耶穌，猶太人的王」；祂是第一位，也是最偉大的殉道者；因為當猶太人既不接受祂關於自己是神的兒子的見證，也不接受祂父藉著前所未聞的神蹟所作的見證時，祂以死亡證實了見證。我們確實知道猶太人正確地理解了主的話，祂稱全能的神為祂的父。因此他們說，祂按律法應當死，因為祂將自己當作神的兒子。因為祂宣稱神是祂的父，這是不可能被理解為其他意思的；因此祂說：「我已將你的名顯明給人。」因為在道成肉身之前，他們在偉大的奧祕中保守著神是父，以致祂擁有從祂本體所生、本性平等且同質的兒子；然而，因為死亡是最終極的可怕之事，心智健全的人無法被說服去相信在死亡的恐懼中，有人會對自己或他人撒謊，因此，那些以死亡證實自己宣講的人，被真正稱為殉道者。第一位殉道者基督，當祂要將靈魂交給神時，大聲雷鳴般地喊道：「父啊，我將我的靈魂交在你手裡。」所有使徒跟隨主，都藉著流血與死亡對自己的宣講作了這樣的見證。為什麼唯獨約翰要被剝奪這份榮耀？是因為他比其他人更受愛戴嗎？恰恰相反，正因為他最受愛戴，所以從基督開始的殉道將在他身上終結。正如教會開始時託付給了最受愛戴的人，結束時也將託付給最受愛戴的人。有人會說：如此；但仍然令人難以置信的是，這位受愛戴的門徒在這麼長的時間裡仍被身體的枷鎖所束縛，沒有在主裡從這監獄中解脫，而是在這解脫的渴望中被折磨了這麼久。因為不應相信約翰比保羅更不渴望解脫，保羅說：「我情願離世與基督同在」；彷彿主不能在死亡之前，就賜給他、以諾和以利亞那種福分，雖然不等於他們解脫後所擁有的，但足以讓他聽到並看到那些「眼睛未曾看見，人心也未曾想到」的事；他本人證明這在身體仍被靈魂束縛時是可能發生的，他說：「或在身內，我不知道；或在身外，我不知道，只有神知道。」加上他為這極短的時間閃耀著殉道的冠冕，並憑藉未來的宣講，將會越來越閃耀。確實令人驚奇的是，他們聲稱他已經死了，卻無法解釋他是如何死去的，也不承認他的遺骸曾在任何地方被看見。這確實不合情理，許多不如他顯赫的聖徒，他們隱居在曠野，既有死亡的記載，也有遺骸的展示，而最顯赫的使徒約翰，眾所周知他曾生活在亞細亞的光中，並在那裡離開了今世（如他們所說），卻既沒有死亡的記載，也沒有見過他的遺體。但值得花點時間，簡要地觸及一下流傳的說法。

幾乎所有談論此事的人都傳說，約翰感覺到最後的日子已經來臨，便吩咐門徒挖一個坑，他活著並穿著衣服走進去，命令他們離開，將他留在坑中，等待主；他們順從了，第二天回來時，卻沒有發現他。誰能從這個故事中不明白，他出於謙遜，從主那裡獲得了這項恩典，以免他被宣揚為活著被提到天上。因為如果他預知自己即將死去，為什麼要活著被埋葬，而不等待死去的身體被埋在墳墓裡呢？我將直言我的感受。除非我們認為他是出於謙遜才這樣做，否則這種活埋的願望看起來會很幼稚。而第二天沒有發現他，難道不是他活著被轉移到別處的不可辯駁的證據嗎？確實如此。因此，如果找不到其他符合福音奧祕的原因，為什麼主在這裡談論約翰的生命與死亡，而福音書作者又重複了這一點；如果末後的時期需要見證人，來證明基督早已來臨；如果某位使徒對此事的見證更為卓越；如果所有使徒都已在殉道中安睡，而約翰卻沒有被任何人看見遺體；如果主肯定地說：「我若要他等到我來」，且這不能正確地理解為他自己的狀況；如果所有使徒和門徒都這樣理解主的話，即認為約翰直到末後的時期都不會死；最後，如果約翰本人在對比言論與措辭時並沒有否認事實：那麼誰會懷疑，基督最受愛戴的門徒，因童貞而成為童貞瑪利亞的另一個兒子（母親被託付給他如同兒子），那位向人類雷鳴般宣講道之永恆誕生的人，那位被啟示了教會戰鬥狀態的人；誰，我說，會懷疑這位福音書作者、使徒、先知，也將在末後的時期獲得殉道的冠冕，以便兩位最受主愛戴的門徒，在極大的逼迫中，一位治理開始的教會，一位治理結束的教會。他們說：如此；但教會的許多東方與西方教師都寫道他已經死了，他們的權威是不容反對的。確實如此。因為聖經是深淵，我們說過，每個人對細節的理解各不相同，所有領受的人若分裂，要麼會與福音書矛盾，要麼會彼此矛盾。但在這個問題上，如果僅考慮上述福音經文與論證，並不與信仰條款矛盾，矛盾僅存在於事實本身。我相信，如果有人拋開一切先入之見與爭論，完整地考慮這些事實，就會站在我們這一邊。當我處理第三個地方時，我更確信所有人將毫無爭議地站在我們這一邊。因為與聖經的權威相比，其他人的權威算不了什麼。然而，如果教父們寫了相反的內容，也不應責備他們，因為我們將提出的聖經經文，在他們寫作時可能沒有出現。因為我們沒有什麼不是領受的，而聖靈隨己意吹拂。因此，如果你領受了，卻誇口彷彿沒有領受，那是愚蠢的。但現在讓我們聽聽聖經對所提問題的論述。

這位約翰在啟示錄第九章末尾寫道，他被告知：「你必指著多民、多國、多方、多王再說預言。」這當然不能指福音書，儘管啟示錄是在福音書之後由他寫的。因為沒有人會稱福音書為預言，它也不是用多種語言寫的，而僅僅是用希臘語。即使透過翻譯傳播到多種語言，也無關緊要。翻譯不是作者的，而是譯者的。而他本人則被說成將要用多種語言向多民、多國、多王說預言。此外，在這些話之後，第十章開頭立刻提到了兩位見證人以諾和以利亞。由此可見，神並非同時對他談論三位見證人，而是在第九章末尾分開談論他自己，在第十章立刻談論其他人，因為一切都在主的預知中，祂從不拒絕人類誠實的願望，而是像祂預先知道一樣，總是支持並成全。因此，他在啟示錄中曾一次預言了戰鬥教會的整體狀態；但他必須再次用多種語言向多王、多民、多國說預言。因此，如果福音書是預言，且如果它不是由他用多種語言編輯的，他也沒有向多國宣講，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的讚譽宣告了西庇太兩位兒子的殉道。因為當兩位兄弟認為基督的國度將在今世實現，便請求祂讓一位坐在右邊，一位坐在左邊，並為此甚至（如福音書作者之一所留下的記載）請求了他們母親的代禱時，他們首先聽到自己不知道所求的是什麼，接著被問道：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」他們回答：「我們能。」主關於兩人都說：「我所喝的杯，你們必要喝。」這裡沒有人懷疑「杯」是指暴力死亡，即奧祕；無論這是否是猶太人的語言習慣與聖經的用法，還是其他，都無關緊要。馬太如此說；而馬可對此補充道：「並我所受的洗，你們也要受。」當他們回答：「我們能」時，祂同樣補充道：「我所喝的杯，你們必要喝；我所受的洗，你們也要受」，這裡的洗理解為流出自己的血。雅各和約翰當時並不理解，因為他們當時還在追求世俗的事，即捕魚與網。因此，認為這是指飲水與水的洗禮，他們立刻回答說他們能。主說：「我所受的洗，你們也要受」，這就是說，我為你們和其他人流出我的血，但你們也將為你們宣講的真理流出你們的血。雅各確實已經喝了這杯，受了這洗，被希律所殺；而約翰則不然；那麼誰能否認他將會喝呢？因為基督我們的主對兩位兄弟說：「我所喝的杯，你們必要喝，我所受的洗，你們也要受」，即你們將為真理流血而死。如果有人說他是在心志上殉道，那也無關緊要。因為主並沒有說：「你們準備好喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」而是明確地肯定了事實與流血，說：「你們必要喝，必要受。」如果有人對此感到困惑，即使有，也不是他用多種語言編輯的，也不是他向多國宣講的，而是向希臘人；也不是向所有希臘人，而僅僅是向亞細亞人；也不是向多王，因為當時亞細亞隸屬於羅馬：那麼很明顯，他將在安提阿古來臨之前說預言，那時不法之人將來臨，他將用欺騙手段迷惑多人，並對信徒使用暴力，以及其他類似的事。以諾和以利亞也將同樣如此。因此，聖經說他們沒有死，而是被轉移到身體的另一處，以便那個時代的信徒更容易相信，他們正是那些在末後的時期被神聖地保存下來，以極大的光輝進行宣講與預言的人。正是基於這個原因，出於同樣的理由，無論是透過解釋福音經文，還是透過啟示錄更明確、更顯著、更清晰地說明，約翰的保存也被寫了下來。不僅如此，福音書作者馬太和馬可也以極大的

883

884 特拉比松的喬治（GEORGII TRAPEZUNTII） 至聖殉道者希俄斯的安得烈（ANDREÆ DE CHIO）之殉道記 其於教宗保祿二世在位第一年卒於君士坦丁堡， 由特拉比松的喬治以拉丁文撰寫。 （見《聖徒行傳》5月29日卷）

I. 自我從克里特島航行至君士坦丁堡已過三年，我發現整座城市，連同加拉塔（Galata），都沉浸在不小的驚奇與喜悅之中，這是因為希俄斯的安得烈為了耶穌基督的信仰，展現了許久未見、獨特且聞所未聞的殉道事蹟。這件事發生在不久前，藉著神的恩典，他展現了奇妙的堅忍。我本人是在主道成肉身後1465年的11月抵達的。而基督的傑出殉道者安得烈，則是在同年的5月29日，藉著基督的憐憫獲得了殉道的冠冕，升天歸向那位他為之忍受諸多苦難的主。然而，若仔細觀察，更令人驚嘆的是，若非安得烈的殉道是神所命定的，且神的恩典為基督徒提供了幫助並堅固了他們的心，人類的仇敵必會像風暴一般，對他們傾倒巨大的災難與深重的苦楚。因為有一個人——為了尊榮起見，我不提他的名字——出身於特拉比松城，是一位逍遙學派的哲學教授，無論是出於自願（如許多人所說），還是受到某種驅使（我不知道，即便知道也不敢說），他否認了主的十字架，並投靠了穆罕默德。

II. 因此，土耳其國王大為震怒，將某個人（其名我已忘記，他本人也是特拉比松人，且精通軍事）投入監獄，認為他理應不論意願如何，都該效法他那位身為哲學家的同鄉；因為國王希望能利用他在軍事上的才能。由於國王不信任基督徒，便想強迫他歸向穆罕默德。但那人心中已有殉道者的志向，他說：「那位哲學家在優渥的環境中長大，因著對物質的貪求而否認了基督的十字架；但我，曾為了我那必死的君王，在與斯基泰人（Scythians）作戰時忍受了如此多、如此大的勞苦，並身負創傷（他說著，敞開胸膛展示傷疤），難道我會為了那位天上的君王而懼怕死亡嗎？這種瘋狂的事絕不會發生在我身上。此外，若我為了逃避痛苦而背棄真理，拒絕永恆與天上的國度，轉而投靠穆罕默德，那會是什麼樣的心思，或者說，是什麼樣的愚蠢？難道我要為了侍奉必死的君王而忍受戰爭的勞苦，卻在身為基督徒的同時，親手拔出劍來攻擊基督徒嗎？最後，難道我要為了逃避那哲學家認為該逃避的死亡，而衝向那將人推向永恆與真實死亡的深淵嗎？」他如是說。

III. 然而，當這些事在君士坦丁堡發生時，安得烈正深受熱病之苦，他發誓若能痊癒，將永遠保持童貞，獻給憐憫的皇后——童貞聖母。熱病隨即平息，不久後他彷彿死而復生，並穿上白衣，好讓自己永遠不會忘記他獻給造物主之母的身體潔淨。隨後他前往君士坦丁堡，並非作為商人，也不是為了遊歷大城市的流浪者；因為這位二十七歲的青年身上閃耀著極大的莊重與堅毅：很少有人聽過他口中說出空洞的話；他與戲謔之事完全絕緣。那麼，他為何而去？依我看，他是被神的恩典召喚去殉道的，好讓他能在天上與其他殉道者一同侍奉基督，並造福所有因哲學家的輕浮或恐懼而動搖的人。他一抵達該城，就被人控告他與基督徒來往，並參觀教堂，彷彿他是一個極其虔誠與敬虔的基督徒。而那個在亞歷山大港否認了十字架、踐踏它、以唾液污辱它，最後將其丟入糞堆的人，正是埃及的商人們，他們當時也在城中，將這些事呈報給法官，並作證說他們親眼看見他否認信仰，並承認自己歸向穆罕默德。

[註：此處影射特拉比松的哲學家阿米魯澤斯（Amirutzes），他從基督徒變成了穆斯林。我們已在上述第723欄刊載了他寫給貝薩里昂（Bessarion）的信，描述了特拉比松被土耳其人攻陷的經過。——編者註]

IV. 安得烈被帶到不義的法庭，控狀宣讀後，他堅稱自己除了那次之外，從未離開過他所熟悉並成長的希俄斯島，並以多位證人證明此事，他也知道整個希俄斯城都知道這點。不義的法官認為在這種事上不應聽信基督徒的證詞。於是，圍觀的基督徒群眾說：「如果基督徒的證詞在這種案件中必須被拒絕，那麼穆罕默德信徒的證詞也同樣不該被採納。因為正如我們公正地為被誣告的基督徒辯護，穆罕默德信徒也主張他們自己人的指控是真實的。因此，撇開證人，必須探究事實本身。你們的先知命令你們的人要像猶太人根據摩西律法那樣受割禮；因此，如果這個人的生殖器官有受過這種記號的損傷，他就理應被處死；如果沒有，那麼案件就由事實本身來決定，人們心中也不會再有任何疑慮。」與此同時，基督的精兵被剝去衣物，在眾人面前赤身露體：他身上沒有任何跡象，沒有割禮的痕跡，也沒有任何穆罕默德信徒的印記。基督徒們歡呼雀躍，反對者們則感到困惑，徹底被擊敗並倒下：除非他們藉著魔鬼的詭計，辯稱在埃及有種習俗，即年幼者受割禮，而年長者若願意歸向神的先知穆罕默德，也可受割禮；但若他們厭惡割禮，則不能強迫，因為贏得一個在除割禮外的一切事上都全心歸附我們的人，比因為他畏懼割禮而拒絕他要好得多。法官因這些理由，或更因為他偏袒自己的教派而感到困惑，表示在這種大事上，除非諮詢國王，否則他不願宣判；因為在模稜兩可且艱難的案件中，這是有此慣例的。

V. 因此，當基督的精兵被投入監獄後，法官去諮詢國王。當他匯報了一切，並被問及安得烈的年齡與身體狀況時，法官說：「他是一位心志堅毅的青年，身材高大，骨骼與筋骨強健。」國王希望軍隊中有這樣的人，便說：「去吧，首先，如果他願意成為我們的人，就提供他軍中的百夫長職位；然後，當我們觀察到他在美德上的表現，再將他擢升至更高的職位。如果他不受恩惠所動，就用威脅與恐懼來震懾他；如果這兩種方式都無法奏效，就將他處死。」因此，第二天當他被帶出來時，首先以極大的誇張提出了國王的承諾：「安得烈，你將立刻成為百夫長，從平民的身分被提拔，列入貴族之林，你的美德與勤奮將輕易地使你升遷至更高的職位。」然而，當基督的殉道者默不作聲，似乎對所提供的東西表示蔑視時，周圍那些真理的敵人，有的承諾給他金銀，有的承諾給他衣物，有的承諾給他各式各樣的財物；當他依然在沉默中更加堅定時，他們說：「怎麼，難道你連一句話都不屑對我們說嗎？」他說：「你們確實配得比我所能說或想到的更偉大的東西，但你們所提供的東西，不值得任何回應。你們以為這短暫且必死的生命有什麼了不起，能與天上的國度相提並論嗎？我們正努力為你開啟通往那裡的道路，並試圖讓這條路對你而言變得幸福。」他說：「必朽的不能與永恆的並存，悲慘的不能與幸福的並存，世俗的不能與神聖的並存。但何必多費唇舌？我將這世上的幸福視為無物：靠著我主的幫助，我絕不會否認祂的十字架、受難與埋葬。你們隨意處置我吧；我只求一件事，不要再用言語試探我。」

VI. 說完這些話，他隨即被投入監獄，戴上鎖鏈，手腳被捆綁，直到次日（5月20日）中午。午後他立即被拖出，帶往城中面向東方、靠近海邊的地方，在那裡他被赤身綁在柱子上，遭受鞭笞與皮條的抽打，其殘酷程度難以言表：據說他在鞭打與杖擊的開始時曾顫抖，雙手縮向胸前，手指緊握成拳，大聲呼喊：「童貞聖母，幫助我。」隨後，他將雙腳併攏，站在原地，奇蹟般地一直站到日落。同時，當基督的精兵遭受這些苦難時，上述那位特拉比松人從他被關押的塔樓窗戶探出頭來大喊：「噢，幸福的基督徒，噢，生養你的島嶼是有福的，噢，你所出的族群是最高貴且值得一切讚美的。願我能在那裡與你在一起，好為基督忍受同樣的苦難！」他喊著這些話以及其他話語，我想，他是渴望殉道的冠冕。當安得烈被帶回時，劊子手們用藥膏塗抹他那被鞭子與皮條抽打得慘不忍睹的珍貴肢體，並根據醫生的建議（在場有許多精通醫術的人），提供食物與飲料以維持他體內的生命，並送來了煮過大量純金的水供他飲用。他們這樣做，是為了讓他能活得更久，好讓他有機會否認十字架，同時也顯示他們多麼看重他的生命：或許也是因為他們是在基督徒中長大的，且他們之中有些人曾是基督徒。他們也知道基督的殉道者過去如何在白天受苦，而在夜間恢復。因此，他們擔心這會是神蹟，便試圖用藥物來掩蓋真相。

VII. 同月21日，他再次被帶出，被剝去衣物，用鐵爪撕裂他前一天被鞭打的背部，但基督的精兵沒有做任何其他事，也沒有說任何其他話，儘管他在開始時曾顫抖，雙手縮向自己，手指握成拳，雙腳站在原地，並大聲呼喊：「童貞聖母，幫助我。」同樣地，那位特拉比松人也從塔樓裡一次又一次地重複著前一天喊過的話。夜幕降臨，他再次被塗上藥膏，並同樣以藥物和浸泡過大量黃金的水來維持生命，彷彿這些十字架的敵人很珍惜他的生命，宣稱這些東西具有巨大的功效，將聖靈的恩典歸功於醫生的醫術以及食物與飲料的適宜。因為當天亮時，基督的殉道者顯得完全健康，這在藥物上是不可能做到的：因為藥物若自然發揮作用，需要更長的時間與適當的頻率，以免消化過程產生疑慮：然而，如果身體再次且更頻繁地受到折磨，甚至遭受更殘酷的虐待，藥物是絕對無法做到這一點的。除了神聖的力量，還有什麼力量能提供幫助？確實沒有。

VIII. 同月22日，他同樣在午後被帶出，手腳被扭曲，以至於連手指的關節、手肘和膝蓋都脫離了原位，這是所有痛苦中最劇烈的。其餘的言行也與之前相同，不僅是他本人（儘管他在痛苦開始時只喊了一次「童貞聖母，幫助我」），那位渴望殉道的特拉比松人也在許多人（甚至包括穆罕默德信徒）的聆聽下，多次重複了上述的話。據說醫生的照料也同樣，甚至更為周到。23日，安得烈在基督的幫助下，而非醫生的醫術，再次健康地被帶出，並遭受了一種新的折磨：他們用劍剝去他肩膀上的肉，總是試圖不讓他太快死去。他們希望，如果不能藉著痛苦的劇烈與程度，至少能藉著痛苦的持續時間來戰勝他，但他們最終還是徒勞無功。日落後，他被帶回，言行與前幾天一樣，藥物的使用也與之前無異。24日，一切照舊，地點也相同，他在那裡被用剃刀剝去臀部的肉，不是一下子，而是慢慢地，好讓他更強烈地感受到痛苦的劇烈。其餘的一切都與前幾天一樣，那位心志與意願皆為殉道者的特拉比松人，在安得烈受苦的那些日子裡，也同樣從塔樓裡大聲呼喊。25日，他膝蓋與臀部之間的腿部肉也被同樣剝去；其餘的言行也一樣。26日，小腿，即膝蓋與腳後跟之間多肉的部分，也被同樣剝去肉。其餘的行為、言語與照料也同樣。27日，大腿及其周圍的身體部位被剝皮。28日，全身從頭到腳被鞭打，好讓痛苦更新，最終使他動搖。其中一側的下顎也被一擊剝去了肉，基督徒們搶走了這塊肉並保存了下來，它在聖方濟各修道院中散發出異常且奇妙的香氣。

IX. 同月29日，在教宗保祿二世在位的第一年，基督的傑出殉道者希俄斯的安得烈最後一次被帶出，來到城東靠近海邊的慣常地點，他身體健康、充滿活力，面容喜悅，相貌端莊。穆罕默德信徒們對此感到震驚，聲稱這是藥物的功效，並指責他的忘恩負義：「安得烈，你沒看見嗎？」他們大喊，「我們一直在照顧你的生命；由於我們的努力，甚至是國王本人的努力，你才得以安然無恙，這歸功於藥物的力量，以及穆罕默德的恩典，他希望你蔑視基督徒關於十字架與耶穌受難的瘋狂言論：既然你對這些恩惠不知感恩，你將死於非命。」他說：「這不是死，這樣的死是生命。因此，不要以為我會被你們的話所嚇倒：藥物也沒有用，因為它們即使在最小的傷口上，也很難在多天後產生任何效果。但我們主耶穌基督的十字架與童貞聖母，保守並留存我直到今日。」說完這些話，他將頭放在斧頭下，飛向了天國。

X. 隨後，正如法官所命令的，他死亡的執行者們試圖迅速將他的頭顱與軀體拖向大海。圍觀的基督徒群眾（人數眾多）流著淚大喊，死者應該被埋葬，而不是被扔進海裡。當他們反抗時，他們說必須諮詢國王的威嚴，看他是否願意讓他被埋葬，還是被扔進海裡。聽到這話，法官本人跑去見國王（因為當法官聽說必須諮詢國王時，在國王回覆前，他們是不被允許做任何進一步行動的）。但基督徒的首領們也盡快去見國王：據說當國王得知安得烈遭受了什麼樣的折磨以及被折磨了多久後，他怒火中燒，對法官說了極其嚴厲的話，以至於那位不義的法官嚇得連話都說不出來。但那怒火與巨大的威脅，連同那些話語一起消失了。隨後，他命令基督徒將安得烈像對待勇士那樣尊榮地埋葬。他們將頭接回軀體，運往加拉塔。當時，兩座城市（加拉塔與君士坦丁堡）的所有民眾都在場，男女老少、自由人與奴隸，不僅是基督徒，甚至許多穆罕默德信徒也因驚嘆而感動，人數不下十萬：他們所有人，有的流淚，有的稱讚他的美德，有的讚嘆他心志的堅毅與力量，有的讚嘆他的審慎與莊重，有的讚嘆他對世俗事物的蔑視；許多人講述著對耶穌基督、祂的十字架與受難的信心，以及對無玷童貞聖母的虔誠。最終，他們抵達了加拉塔靠近大海的東端，如果我沒記錯的話，那裡有一座獻給童貞聖母瑪利亞的教堂，他便安葬在那裡。

XI. 這些事發生後，國王對上述那位特拉比松人產生了極大的釋放慾望：但因為他認為若非有人請求，他不便這樣做，便透過據說是一些婦女，促使那人的妻子為她的丈夫求情。就這樣，安得烈的死亡與殉道，不僅公開地釋放了他，也使許多其他人免於危險，堅固了許多人在正統信仰中的心，並使那些在殉道前以任何方式投靠穆罕默德的人感到羞愧、悲傷，並最終在徒勞的悔恨中受盡折磨。我對這一切深受感動，渴望見到他的遺體，但由於雪、寒冷與冰霜，以及冬季海上的風暴，我直到2月才抵達那裡；神藉著殉道者的代求，賜予我祈求的恩典：我看見他躺在深邃的墓穴中，環境雖然陰森，但他的肢體卻保持著完整，全身的膚色、形態的尊嚴、面容的光彩與儀態，讓我感覺他並非氣絕身亡，而是在陰影下輕輕地睡著了。他躺在一個如此潮濕的地方，以至於包裹身體的所有衣物都已腐爛，全身赤裸，唯有生殖部位被一塊亞麻布遮蓋：我渴望下去觸摸、親吻這位傑出殉道者的雙腳、雙手與臉龐，但阻擋我的不是地方的潮濕與下去的困難，而是守墓長老的話，以及希望未來能更方便地做這件事。隨後，我與長老N.商議，打算將那些神聖的遺骸偷偷運往羅馬，事情本已安排妥當，但我不知道他為何被嚇倒，改變了主意與承諾。

XII. 我於3月18日離開那裡，在航行中，我因逆風與將船推向岩石的狂風，陷入了不小的危險。我立刻祈求殉道者的幫助，並承諾如果我能平安回到羅馬的家人身邊，我將用拉丁文簡要地寫下他的殉道記。我逃脫了海上與強盜的危險，且奇蹟般的是，我離開時是一位年老多病的人，回來時卻變得年輕、健康且強壯得多，無論是海上的顛簸，還是夏季從布林迪西（Brundusium）到羅馬那極其崎嶇的陸路，都沒有對我造成傷害。抵達這裡後，我從未忘記那位殉道者，而是日夜與他同在，享受對他的記憶，並以為不僅在夢中，甚至在清醒時，都能看見他躺在墓穴中。然而，我從未想起我的承諾，直到兩年後，在紀念聖喬治殉道者時。因為那天當我回憶起喬治為我們的主基督所忍受的痛苦時，我立刻因想起那個承諾而感到刺痛。因為安得烈所忍受的並不比他少，甚至可以說，由於他所處時代的環境，他忍受的更多，這對那些愛基督的人來說是極大的榜樣：愛心在黑暗中竟如此萎縮。因此，我在當天拿起筆，償還了承諾的債務。而你，基督的傑出殉道者，我祈求你為普世教會及其擴展，為教宗保祿二世（你以你的殉道裝飾了他的時代，並使其永垂不朽）向我們的主耶穌基督代求：正如你在希臘擊敗了背信棄義，也請藉著你的代求，壓制在義大利興起的柏拉圖主義者。

特拉比松的喬治致教宗尤金四世關於教會合一的書信

（見《威尼斯聖米迦勒修道院手抄本圖書館》，由約翰·本尼迪克特·米塔雷利編輯，威尼斯1779年版，對開本，第1143頁。）

至聖的教宗，雖然您自發地如此熱切地想要聯合您的天主教會與希臘人，以至於您似乎是為此而生，但對我而言，向您這位我所極其忠誠、且我看出您是被預定來完成此事的聖座，寫點什麼，並非不合適。因為我生於希臘父母，不僅追隨了他們的錯誤，甚至還曾一度維護過；如今，當我已在神的憐憫下，於十年前認識了天主教的真理，若我對我所渴望的、即整個民族即將到來的回歸一事，對您的聖座隻字不提，我將視自己犯下了最可恥的罪行。我深信，藉著您的功德，整個希臘民族將被賜予認識真理的機會。這並非無理；因為自從希臘人最有害的裂教由佛提烏（Photius）煽動以來，已過了近五百年，我敢說，即便我不說，事情本身也會大聲疾呼，沒有任何一位教宗曾做過，或（我樂於預言）未來能做過比這更偉大、更神聖、更有益的事。因為這並非僅僅是關於希臘人的回歸，因為這裂教被稱為希臘人的裂教，但「希臘人」這個名字之下，包含了那些策劃並實施了最可恥裂教罪行的人，歐洲的一大部分，以及整個亞洲（許多撰寫世界地理的人聲稱，僅亞洲這一部分就相當於非洲與歐洲的總和），都接受了希臘人的錯誤。因此，當我多次思考，在羅馬教會中，是民族與人數更多，還是受希臘人錯誤影響的人更多時，我總是認為，前者在數量上似乎較少，而後者不僅在數量上更多，而且在教義上已完全喪失，在習俗上已變得與異教徒無異或受其支配；前者雖然人數較少，卻更博學，生活方式也更優雅，但後者——我不僅指希臘人，還包括所有追隨希臘人錯誤的民族——在神的審判下，許多人已陷入了奴役的枷鎖。因此，幾乎所有裂教的始作俑者，許多塞爾維亞人、瓦拉幾亞人、伊比利亞人以及無數其他人，幾乎無法抵抗，若不與他們被切斷的那個頭連結，他們終將屈服。因為正如我認為他們的裂教是他們勞苦與奴役的原因，同樣地，我深信如果他們能完整且真誠地回到真理中，他們必將獲得自由。然而，正如神允許如此多、如此大的民族，因他們從普世教會的身體中分離出來而遭受極大的痛苦，好讓他們最終受到警醒，考慮回到羊圈中，我也相信羅馬教會之所以屢受動盪，是因為他們沒有以應有的熱情去尋找迷失的弟兄，也沒有效法我們的主，祂甚至降卑自己，取了我們的人性，好將迷失的羊帶回天國。因此，希臘人的合一就是整個世界的合一，是歐洲的穩定，是亞洲的救贖，是西方教會的榮耀，是東方教會的自由，最終是整個基督徒民族的修復。此外，若沒有人能否認，在信仰上如此神聖、在美德上如此受認可、在愛心中如此熱烈、在盼望上如此豐富的教宗，曾執掌過教會的舵。因為誰能從青少年時期起，就擁有如此大的信心與如此獨特的審慎，以至於當他從各方獲得的財富遠超私人所需時，卻能徹底認識到這些地上的事物都是短暫的，並在認識後完全蔑視它們？在人性最容易受享樂誘惑的年紀，有誰曾將如此巨大的錢財施捨給窮人與獻身於基督的人？有誰曾忍受過如此多、如此大的守夜與禁食的勞苦？最後，有誰曾藉著每日的禱告、夜間的淚水與持續的祈求，如此熱切地向主祈求教會的合一？確實沒有。因為雖然我不知道您聖座的想法，但受您事蹟的驅使，我敢宣稱，沒有什麼比教會的合一與異教徒的衰落，更能讓您渴望，更能讓您流著淚向主祈求的了；因為至聖的教宗，我透過經驗這位導師深知，在您就任教宗之前，希臘民族對天主教真理的厭惡，以至於他們宣稱羅馬教會是所有異端的首領。為了讓人相信這一點，一些狡猾且惡毒的人，利用他們的口才，寫作反對羅馬教會，並以詭辯誘導了無知的人民；我也不否認我曾持有這種觀點。然而，當您的聖座神聖地獲得了普世教會的權柄後，所有希臘人的心思都發生了改變，以至於幾乎沒有人對這場為了慶祝合一而召開的會議感到不滿，儘管它似乎召開得有些遲緩。這件事具有聞所未聞的偉大，簡直是奇蹟，因為我看不到任何人類的觀點能引導希臘人做到這一點，若有人不將其視為奇蹟，對我而言簡直是褻瀆。因此，我們必須憑藉這個跡象確信，您就是那位在位時，基督的所有肢體都將歸還給基督的教宗。弗朗西斯科·巴爾巴羅（Franciscus Barbarus）也曾宣稱，這位在出身、學識與美德上被眾人公認為首領的人，曾聽見您在佛羅倫斯流著淚說道，當時人們擔心因某些人的爭執而產生裂教：「願主奪去我的生命，也不願在我活著的時候，祂的教會被分裂。」噢，多麼虔誠的聲音，唯有您配得上，這使得神不僅賜予您生命，還使教會免於眾人所恐懼的裂教。然而，即便我打算談論您聖座的讚美，我也無法用足夠的言語來概括。因此，主被您的這些祈求所感動，被您這些對神隱秘的呼喊所安撫，被您的熱忱所緩和，被您信仰的熱情與愛心所引導，被您的勞苦、淚水與嘆息所折服，祂正在準備一件如此偉大、如此神聖、對基督徒民族如此有益的事，以至於沒有人能否認，沒有什麼比希臘人的背離與異教徒的邪惡更糟糕的了，也絕對沒有人會懷疑，對於任何一位教宗而言，沒有什麼比您聖座若能使希臘人回歸、壓制異教徒更值得讚美與榮耀的了，其中前者之所以更偉大、更神聖，是因為異教徒的勢力因希臘人的裂教而擴張，而他們的減少將使異教徒更容易崩潰。確實，因為偉大的事物總是伴隨著巨大的困難，這件事也不例外，或者說，相較於事情的偉大，困難幾乎不存在，或者很小，然而，這更多是由於地理位置的遙遠與時間的拖延，唉！這是人類的仇敵所發明的。但我們應相信，藉著您聖座的功德，這一切很快就能消除。因為神聖的護理將如此重大的事託付給您的聖座，結果就是，儘管希臘人已脫離教會的懷抱數個世紀，但他們渴望回到他們離開的地方，與西方教宗準備接納他們的心情一樣迫切；藉著您向主的代求，這一天不會太遠，任何看似阻礙的事物都將如煙霧般消散；特別是如果我們還存有一絲虔誠，且我們沒有完全被那種邪惡所驅使，以至於不熱切地迎接回歸教會的希臘人；因此，這件事的所有困難都在於他們是否能達成一致；其餘的事將自然發生，特別是如果能對他們的感情與激情採取適當的補救措施。雖然我了解他們的激情，也知道如何緩解，但我決定將這些保留在沉默中，特別是因為它們目前還很遙遠，且隱藏起來最為有利。而您，至聖的教宗，您總是將心力投注於最重大的事務上，請您像開始時那樣，繼續致力於這件事，這件事將為不僅是一個城市、一個民族或一個地區，而是為整個世界帶來自由與救贖，並承擔一切為此目的而必須做的事，正如您正在做的那樣。不要厭倦去對抗一切阻礙它的事物，直到您作為基督徒民族的仇敵的征服者而凱旋。因為如果一個人悔改，天上都要歡喜，您當然明白，當如此多的民族、國家、王國與語言歸向真理時，天國將會多麼榮耀地歡騰，並在您的帶領下述說主的榮耀。我說這些並非為了勸勉您，因為您已經非常樂意地承擔了這些事；我只是不自覺地表達了我內心的渴望，我渴望接納所有與我在血緣、親屬與姻親上相關的人。您的聖座當然不會不知道，無論是從我們永恆的造物主，還是從祂的教會與整個基督徒民族那裡，您將獲得多麼大的讚美、多麼大的榮耀與多麼永恆的冠冕。因為如果亞他那修、貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）、兩位區利羅（Cyrilli）、聖徒與教宗們，以及其他為教會合一忍受巨大勞苦與艱難危險的人，不僅在地上，甚至在天上都受到極高的讚美，您認為為您的聖座準備了什麼樣的榮耀？這榮耀將更加輝煌與偉大，因為您所追求的事，無論是在民族的數量上，還是在時間的長度上，都更為偉大且令人驚嘆。他們在各自的時代壓制了萌芽中的異端，而您將根除那已存在五百年的異端。他們不允許少數人的邪惡主張傳播；您將消除希臘人所有已傳給世界大部分地區許久的各種觀點。他們幾乎從未使一個城市回歸；您將使歐洲的一大部分、整個亞洲、所有東方教會（即那四個僅次於第一座的教會）與我們的主耶穌基督，以及您這位祂真正的代理人連結起來，並使之成為一個羊圈與一個教會的身體，而您的聖座身為基督之後的頭，必然會因肢體的切斷而感到痛苦。願我也能為此貢獻一點力量；因為我對我同胞錯誤的感受，從我所做的事中顯而易見，我與他們一起離開了那些地方，除非被迫或教會合一，否則我不會回去，這從我寫給指控我的父母與親屬的信中也顯而易見。因此，如果我這位希臘人能為希臘人的事做點什麼，我將這一切虔誠且謙卑地獻給您的聖座。但為了不顯得冗長，願神藉著您的聖座，儘快將我所渴望與盼望的普世教會的和平，賜給基督徒民族。阿們。

特拉比松的喬治，您聖座最忠誠且最卑微的僕人，將自己完全託付並獻給您(1)。

(1) 弗朗西斯科·巴爾巴羅（Franciscus Barbatus）於1435年向路德維科·斯卡蘭波（Ludovico Scarampo）樞機主教推薦了特拉比松的喬治及其這篇演講或書信。

895

896 特拉比宗的喬治（GEORGIUS TRAPEZUNTIUS） 致約翰·帕里奧洛格斯皇帝（JOANNES PALÆOLOGUS IMP.） 關於前往義大利參加會議的書信 （載於龐塔努斯編《弗蘭扎史》卷末，因戈爾施塔特，1604年。在此信中，他嚴厲抨擊了巴塞爾會議，因其試圖透過法令削弱羅馬教宗的權威與權力。他揭露了該會議的欺詐行為及其播種不和的意圖。他展示了對此次出行的各種判斷，以及皇帝的心思，並以該事業的必要性強烈敦促並推動皇帝啟程。他衷心渴望教會的合一能得到修復。然而，他對皇帝似乎過於諂媚，因為他不明顯地暗示，不僅希臘教會，連拉丁教會的良好狀態與安全，主要都取決於皇帝本人。儘管在此處，他更多是指向巴塞爾會議的教父們，他對他們試圖引入法國的教宗或德國的教宗深表懷疑；而皇帝親臨義大利，便能使這些邪惡的企圖化為烏有。）

特拉比宗的喬治致至高且神聖的羅馬人皇帝約翰·帕里奧洛格斯，關於前往義大利的航行。

我之所以發起這項勸勉，並非如許多人所臆測的那樣，認為你，最優秀的皇帝，對於是否要乘坐由主教之首（1）所派遣的戰船前往義大利一事，有絲毫的猶豫或懷疑；而是因為我認為，若能將這些文字寫給你，不僅能極大地取悅你的權威，因為這與你內心深處的想法不謀而合，也能為我提供藉口與寬恕——我這個早已遠離希臘語文運用與操練的人，竟敢冒昧向你的崇高地位致信。因為，若面對這樣一位對智慧與學問達到極致的皇帝，我竟試圖勸說卻沒有任何說服力，這絕非理智之人所為；但若在眾人對你的意願與立場紛紛猜測之際，我能寫下令你滿意的話語，並被認為成功說服了早已被說服的你——或者更確切地說，是說服了那位本就自願投身於此，且已說服了眾多人士的你——這或許會被視為一個坦誠、忠實且順服的臣民所為。然而，我認為必須為這篇言論確立一個開端，以便我能按理行事，而不至於像那些只能承擔微小負擔的人，卻被強加了許多沉重的事務一樣；因為若能保持事物的秩序，或許能彌補我言辭上的拙劣。

[註：(1) 指尤金四世。]

巴塞爾，這座德國的城市，召開了會議。皇帝啊，會議一經召開，便立即制定了一項法律：若在會議期間，現任教會舵手因人類的條件而離世，則唯有會議本身有權選舉最高主教。這項法令清楚地表明，他們聚集的目的，是為了將羅馬的權力轉移給德國人或法國人。而今天，他們所說所做的一切，都是為了這個目的；當然，並非所有人皆如此，因為那些在美德與敬虔生活方式上超越他們的人，已經看清了更好的道路；但那些邪惡之徒，他們關心的並非希臘教會與拉丁教會之間合一的紐帶，而是如何分裂這義大利，並將其切割成許多部分。據說，他們甚至為此在亞維農準備了戰船，要將你和你的會議帶到海克力斯之柱與加的斯之外。若傳聞屬實，那麼任何有頭腦的人都明白，這並非指向教會的合一，而是指向混亂。因為他們很清楚，羅馬皇帝不可能帶著如此眾多的聖教父航行到世界的盡頭。那麼，他們是在邀請你為了教會的合一嗎？如果是這樣，為什麼放著那些容易到達的地方不去，卻偏偏提議一個幾乎不可能到達的地方呢？難道他們真心接受教會的和平嗎？既然對他們而言，前往義大利是極其容易的，那裡有最高主教及其會議，且你的權威也能最輕鬆、最迅速地抵達，為什麼他們要捨棄這一點，而去追求對他們自己而言困難，對最高主教和你的權威而言則是不可能的方案呢？

然而，顯然他們並不愚蠢，他們知道一旦你航行至義大利並使教會合一（這確實取決於最蒙福的尤金教宗與你的神聖性），將再也沒有任何手段能將羅馬的首席權移至法國，或轉移那些早已由教父們確立的界限——儘管這些界限在波濤的衝擊下搖搖欲墜，且因年代久遠而顯得似乎會退讓。但他們對責任的考量竟如此匱乏，以至於無法洞察應做之事，反而認為要麼能戰勝你的智慧並主宰你的決策，將羅馬皇帝帶到遠離其都城的海洋盡頭，要麼能阻止你前往義大利的航行。因為在他們看來，這兩者中的任何一個都能分裂教會；如果他們能做到，他們早已將其撕裂，而若你不航行至義大利，他們將會做到。因為無論是你傾向於那邊，導致最蒙福教宗的事務衰弱，還是因行程受阻而讓他們找到藉口，他們都打算進行分裂。因此，在前往法國、前往義大利，或兩者皆不去這三種選擇中，除了前往義大利之外，其餘兩者都會帶來雙重的分裂，而非單一的——唉！教會的分裂；因為羅馬教會若陷入混亂，希臘教會又怎能與其並存呢？再者，既然可以與羅馬教會合一，誰會捨棄這一點，而去致力於與亞維農、納博訥，或我不知該稱之為何處的地方合一呢？除非他心裡想的不是那些古老的事——即法國人曾與羅馬教宗串通，分裂了王國並撕裂了教會（因為這兩者是相隨的）——如果他不考慮這些，至少也該考慮最近在里昂發生的、最終化為烏有的嘗試。我認為，那些總是擾亂已合一的事物、撕裂完好的事物，並盡其所能破壞安寧，且在此時此刻正致力於此的人，並不適合去協調與連結那些分離的事物。但讓我們從記憶中抹去那些古老的事吧；他們究竟以什麼為藉口（當然是教會的和平）來試圖將你帶到他們的會議中？其根基既是邪惡的，基礎又是腐朽的，其結局也必將是惡名昭彰的。我稱那些在巴塞爾城中行事的人，絕非會議之士，更非接近會議的人，而是流血之徒與惡人的集會。試問，誰敢稱那次會議為聖潔的？那裡不僅身體上缺席了最高主教，連靈魂、判斷與意志也完全缺席了。不僅缺席，甚至還受到其中某些人的攻擊，並遭受了可怕的對待，因為他為看到教會之船因他們的瘋狂而陷入危險而感到痛苦。然而，創造奇妙的神，甚至知道如何藉由邪惡本身來治癒邪惡，這正是祂至高良善的體現。因此，祂激勵並催促了這位新摩西——我指的是最高主教尤金，在那些與他意見一致、熱愛良善的會議成員支持下，派遣戰船邀請你的權威前往義大利。雖然各種傳言四起，但幾乎沒有人相信你會傾向於亞維農的戰船；他們所準備的船隊是何等的荒謬。許多人甚至認為你根本不想航行至義大利；其中有些人或許是因為太過渴望，以至於不敢抱持希望；有些人則誤解了你的意圖，無法理解你對完成教會和平的熱忱；有些人則是將他們所希望的當作事實；他們希望我們的處境永遠處於狹隘之中，而在分裂中，處境確實狹隘。因為正如王國的分裂導致了教會的分裂，他們認為（且認為得沒錯），教會一旦重新合一，王國也將昂首挺立。除此之外，還有什麼原因讓他們這樣想呢？因為並非所有參加會議的人都意見一致，而是那些最優秀的人，甚至願意為此獻出生命，而你理應愛護、尊敬他們，並將他們的判斷置於眾人之首，皇帝啊。但你是否已經與會議成員達成了協議？那麼，他們之中有些人是與教宗站在一起的。另一些人則既不守地點，也不守方式，有些人試圖將你的權威驅逐到我們居住的世界之外，有些人則聲稱，既然事態緊急，必須有最蒙福的教宗在場，且這已寫在協議中，那麼除非你騎上飛馬，或取得珀耳修斯的翅膀，否則絕不可能到達目的地。這毫無疑問是他們為了製造分裂而設計的陰謀。另一些人則斷言，當你想要前往會議時，你根本不會去會議。你說什麼？他們問道，皇帝被召喚到已經召開的普世會議中？誰曾聽過這種事？況且，在過去許多普世會議中，羅馬皇帝在最高主教之後，始終掌握著權力。請為我列舉那些會議，並遍覽所有會議，指出唯一一個不是由羅馬皇帝發起的普世會議。你無法指出。那麼，你認為其他會議是由羅馬皇帝與最高主教意見一致而召開的，而這一次卻必須由某些亞維農人、納博訥人、里昂人，或任何你想要的人來召開嗎？有頭腦的人怎能容忍這些？或者說，誰不會張大嘴巴高喊，這不是聖潔的會議，連會議的痕跡都沒有，甚至連會議的影子都算不上，而是瘋狂之徒為了擾亂世界而發明的邪惡之舉？為什麼？因為這不符合羅馬主教的意願，因為羅馬皇帝——這項權力自古以來就賦予了他——並非親自召開，而是像個平民一樣被召喚到已經召開的會議中。但你，最優秀的皇帝，請看看你祖先所制定的、受神聖正義所維護的法律，並為之驚嘆。他們在統治許多民族的同時，是憑藉羅馬主教的意願召開會議的。時勢變遷，儘管你的尊嚴與古人相同，但當需要召開普世會議以修正教會時，除了羅馬皇帝之外，沒有人能按正義的原則定義時間、地點與方式。由於你的財力有限，神以祂所知的審判，將事態封鎖在這種必然性中，使你成為了理應成為的——地點、時間、方式以及合一本身的統治者，目前幾乎沒有人或只有極少數人反對，而稍後所有人都將宣稱你的神聖性是所有美好事物的根源。這並不那麼令人驚奇，儘管它確實令人驚奇，但若你僅僅是登上船，航行至義大利，這將是正確的成就，皇帝啊。請聽聽這是什麼意思，儘管你自己也知道，或許也從別人那裡聽說過；因為多次談論與聆聽這些事並無壞處。你正以極具帝王風範的方式，致力於將基督徒的種族聚集在一個牧人之下的一個羊群中。世界的統治者魔鬼想到這一點便感到痛苦，並致力於阻止你的努力，試圖分裂現在看起來合一的義大利教會。因為德國與法國的某些人為了滿足自己的慾望，竟如此強烈地想要不公正地廢黜現任最高主教，並代之以另一位主教——比如法國人，或完全的蠻族——以至於如果不是擔心你若不傾向義大利，最蒙福教宗的事務會得到鞏固，而他們的事務會陷入混亂，他們早已撕裂了神的教會並擾亂了一切。由此可見，如果你不航行至義大利以尋求合一，你反而會更嚴重地撕裂教會，並在你試圖聚集基督徒時，將他們分散並造成無法治癒的傷害。因此，僅僅是想要航行至此，你就平息了動亂，止住了風暴，熄滅了那燃燒在教會之上的狂暴火焰。這不僅是我個人的言論，而是所有人的共識；因為教會的事務正受到如此擾亂，而神在那些居住在此地以及阿爾卑斯山彼岸的人心中（正如從那裡來的人所言，如果有人關心去詢問的話），對你的權威激發了如此多的愛，以至於所有人同聲同氣地高喊：若羅馬皇帝不幫助教會（唯有事實本身為此作證，這幾乎是神發出的聲音，命令他縫合過去被撕裂的，並保持現今合一的完整），教會就完了，帝國也毀滅了；敵對的魔鬼正在掌權，而根據人類的判斷，完全無法預期有什麼能將基督徒從這種災難中拯救出來。皇帝啊，我每天聽到這些，神——那位預定並揀選你為了教會的合一而成就永恆名聲的神——知道，我無法抑制我的淚水，有時是因為預見到若你不來，教會將面臨多大的危險：並非像某些人那樣認為你不會來，而是因為恐懼伴隨著強烈的渴望；有時則是被喜悅所征服，以為看到羅馬皇帝不僅使羅馬教會與他自己的教會合一，而且還在維護、調解羅馬教會，並使其免於如此明顯的崩潰，以至於沒有人能說這不是羅馬皇帝的傑出成就。因為在你來到義大利之後，誰能不宣稱你是救主，是神之後所有美好事物的根源呢？即使是現在，那些關心這些事的人，也正以同樣的稱號來尊崇你。皇帝啊，神確實決定賜予你顯赫的榮耀，因為祂被你的美德所感動，並因你熱愛合一而喜悅，祂賜予你平靜，以作為你未來及透過你為羅馬種族帶來美好事物的開端，除非你因不來而阻礙了這一切。因此，如果為了不讓羅馬教會被撕裂，而僅僅是承擔前往義大利的航行，是符合帝王風範與你本性的，且現在因你的權威親臨，財力似乎意外地順利聚集，你難道不該欣然登船，並儘快使教會合一嗎？試問，任何正確推理的人，在面對如此重大的航行任務時——為了這些任務，任何基督徒都願意忍受萬次死亡——怎能將航行推遲呢？特別是當航行前來消除醜聞的榮耀是如此巨大，而不來導致教會混亂的恥辱又是如此之大；當你可以建立整個歐洲，並使美好事物處於和平之中，卻反而——唉！——以最惡劣的榜樣激發了內戰。因為猶豫與拖延是應受譴責的。因此，皇帝啊，絕不能錯過這種神賜的良機，而應驚嘆於神聖的護理，並心存感激，因為祂在你尋求合一的同時，賜予你雙倍的禮物，而非單一的。因為我知道，你曾多次向神祈求教會能與你合一。而祂卻賜予雙倍，好讓你更熱切地前來。那麼，既然神聖的事物更能點燃你的熱忱，煽動你的愛，為什麼還要擔心某些人會成為障礙呢？這就像有人不以油來滋養……

905

致約翰·帕里奧洛格斯皇帝書 906 [註：原文此處有殘缺，以下為譯文] 我豈不知你曾多次祈求神，使教會能單純地恢復往日的合一？然而，為了讓你更迅速地前來，祂加倍地應允了你的請求。那麼，既然神更加激發你的熱心，並使你的愛火燃燒得更熾烈，難道這反而會成為某些人所恐懼的障礙嗎？這就像有人認為火不是靠油來滋養，而是會被油熄滅；又或是有人宣稱，一個人願意為了十個塔連得（talent）去做某事，卻不願為了二十個塔連得去做同樣的事。但這些我且不提；因為我看不出有什麼能阻礙你前來。你所極力追求的，教會的和平已在門口了。不僅是你的教會，連羅馬教會也正因潰瘍與腫脹而受苦，並呼求你的援助。皇帝啊，那些關心此事的人，無不仰望著你，其程度不亞於當年那位大君士坦丁、狄奧多西或查士丁尼，願輝煌的命運也同樣眷顧你。

事實上，當你來到時，正如星辰在太陽的光輝下黯然失色，歷代先皇的名聲也將在你的榮耀光輝下顯得黯淡。因為若我們公正地審視，他們許多事蹟似乎是靠武力完成的。畢竟，偉大的君王與統治者難免有訴諸暴力的嫌疑。然而，在經歷了許多世代、命運與你的家族作對之後，你憑藉著智慧、公義、溫良以及你用以裝飾統治權的其他美德，藉由航行至義大利，不僅能保守教會完好無損，還能將那些被錯誤分裂的部分重新連結，重整帝國的秩序，並將你所統治的城市留給後代，使它繼續統治許多民族。反之，若你不來，這一切的相反結果將會臨到你。因為皇帝啊，若錯過了這個時機，未來將不再有希望去醫治那些破碎的事物；因為當那些看似強大、如同巴比倫城牆般的羅馬事務都在動搖，並在波濤中搖晃時，又怎能指望呢？除非你親手掌舵，否則無法避開這場風暴。

我本不願預言最壞的情況，但受局勢所迫，我無法抑制自己。除非你航向義大利，否則你要知道，你已經出賣了基督徒的族群，並使教會陷入了毀滅。這是何等的墮落！若希臘教會不與羅馬教會合一，羅馬教會將無法站立；而若羅馬教會倒塌，我雖不願說，但不得不說，希臘教會也將徹底滅亡。

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908 皇帝、陛下，全歐洲受神感動的人們，如今都將教會的權柄交託給你。願你深思這一點，將其視為一個預兆，表明神若願意，不久後將會把許多民族的統治權交給你。此外，願你運用你的思想、你的靈魂與你的智慧，正如有人說地米斯托克利（Themistocles）能預見未來如同親見一般；若我所言屬實，請抵擋那些試圖將你引向他處或誤導你的人。如果亞維農（Avenion）的戰船佔據了君士坦丁堡，而神沒有將它們驅逐，或者神沒有藉著你的美德奇妙地扭轉那些派遣者們的心意，並藉由這些戰船將你送往義大利，那該如何是好？我之所以寫下這些，並非自恃口才（因為我深知自己希臘文辭藻的貧乏），而是因為我極度渴望教會的和平，並盼望我們的族群能藉由你的崇高地位，恢復往日的尊榮。我正是被這唯一的念頭所觸動，早在許久之前就曾與那位最蒙福的教宗討論過這些事。最後，最神聖的皇帝，願你活著，帶領我們的族群重返往日的幸福，並請包容我的無知與冗長。

[註：以下為關於君士坦丁·拉斯卡里斯（Constantinus Lascaris）的生平簡介與註釋，略。]

913

致卡塔尼亞主教約翰·加圖（Joannes Gatus）書 君士坦丁·拉斯卡里斯致敬愛且博學的卡塔尼亞主教約翰·加圖，願你一切順利。

在肥沃的西西里島所孕育的眾多奇妙事物中，我認為首要且最值得尊崇的，是它滋養了許多博學之士與傑出的發明家；以至於我們讀過的任何島嶼，即便是昔日高貴的伯羅奔尼撒，也無法與之相比。因此，如果西西里因出產糧食與駿馬而聞名，那麼它因這些人的智慧與美德而受到的尊崇與紀念，就更勝過前者；而智慧之所以優於其他事物，原因正在於此。駿馬服務於肉體的需要，糧食滋養身體；但智慧卻是萬物的主宰，它改善靈魂，使追隨者獲得不朽。自從希臘人居住在西西里以來，智慧便在此定居，它建立了城市、法律、習俗與美德；它使昔日過著遊牧生活、如野獸般的西坎尼人（Sicani）與西西里人變得溫良且文明，並培養出如此多的人才，以至於經過漫長的歲月，他們的名聲仍未磨滅。我已不辭辛勞地整理並寫下了他們的生平，正如你所要求的，我將其寄給你，認為這對你而言……

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916 君士坦丁·拉斯卡里斯（CONSTANTINI LASCARIS）

……認為閱讀是適宜的，因為你比其他人更為博學，在所有學科上都顯得比他人更為睿智；由此可見，無論是對於那些已逝之人，還是對於那些看似不可能之事，如今西西里人自古以來便享有盛譽，而你身為西西里人，且是那些傑出希臘人的後裔，在我們之中顯得尤為卓越；從這些希臘人那裡，可以說一切美善的事物，不僅傳給了拉丁人，也傳給了其他民族。正如當時的恩培多克勒（Empedocles）與高爾吉亞（Gorgias）、卡隆達斯（Charondas）與斯泰西科羅斯（Stesichorus），如今亦是如此，自從拉丁人統治這座島嶼以來，詩人輩出，修辭學家、哲學家與神學家更是多不勝數。即便沒有其他人，單憑你一人便已足夠，你在眾人之中享有盛譽，足以抵得上所有人，並使祖國古老的聲望重煥光彩；你超越了祖先，這對你的父輩而言是值得渴求的，你擁有真實的智慧與雙語的造詣，正如那些希臘人，而你既是拉丁人又是希臘人：一個心智運用兩種語言，以一方的優美裝飾另一方。誠然，如果那些古人對當今之事有所感知，他們定會感到無比歡欣，尤其是迪凱阿爾科斯（Dicæarchus）與阿里斯托克勒（Aristocles），因為他們擁有這樣一位具備神聖天賦且無所不知的同胞；你是詩人、修辭學家、哲學家、神學家、數學家；你是智慧之父，是言辭的領袖與源泉，整個西西里都將因你的流動而受到滋潤，正如昔日義大利因智慧的畢達哥拉斯（Pythagoras）而受惠。因此，身為這樣的人，且成為這座令人讚嘆之城的執事（主教），願你成為學問的守護者，使卡塔尼亞（Catana）所珍視的藝術優於義大利人的藝術，以至於你在場時，他們便不再需要他人；願你以勤勉使那些在拉丁人看來晦澀難懂的事物變得清晰；因為你是最優秀的解釋者，是絕無謬誤的詮釋者；後世將傳承你的名字，並賦予其永恆。珍重，並閱讀你所渴望的西西里人著作。

君士坦丁·拉斯卡里斯（CONSTANTINI LASCARIS）

拜占庭人 論西西里籍的希臘作家

君士坦丁·拉斯卡里斯致西西里總督費爾南多·阿庫尼亞（Ferdinando ACUNE）：問候。

極其尊貴的長官，如果那些古人曾如此勤奮地努力，不僅是為了讓自己變得博學，更是為了在後世留下永恆的名聲：那麼我們難道不也應當出於對祖國與學問的熱愛，而努力將他們那些因語言不通（我認為是這樣）而被長期遺忘的名字，從黑暗中帶入光明，並重新喚起人們的認知嗎？特別是為了增添西西里在傑出人物方面所獲得的榮耀。誠然，儘管這座島嶼曾湧現出不少著名人物，但大多數人因時代的變遷與希臘人的災難而為人所不知。因此，我們盡己所能，從拉爾提烏斯（Laertius）、菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）、蘇達（Suidas）以及其他古人的文獻中，將這些零散的資料收集於此摘要中，並獻給您，極其卓越的總督，您對古代的事物與高尚的文學研究極為喜愛，並因此對文人給予了特殊的恩惠。因此，我將從我們的墨西拿（Messeniis）人開始，因為墨西拿是特里納克里亞（Trinacria，即西西里）的第一個角落，也是王國的鑰匙與開端。因此，請閱讀吧，幸福的費爾南多，西西里的榮光，並像你所做的那樣愛我。

2. 迪凱阿爾科斯（Dicæarchus），西西里墨西拿人，逍遙學派哲學家、演說家與幾何學家，亞里斯多德的學生：他為同胞制定了法律與法規，在哲學方面著述頗豐，同樣也撰寫了關於整個伯羅奔尼撒半島的描述與希臘風俗的三卷著作：還有《拉刻代蒙人的政體》，據說這部著作被規定每年都要閱讀。

3. 阿里斯托克勒（Aristocles），西西里墨西拿人，逍遙學派哲學家，出版了十卷關於自然哲學的著作，以及同樣數量的道德哲學著作，還有《修辭藝術》，以及關於荷馬與柏拉圖的比較，探討誰更博學，其中他提到了無數哲學家及其觀點。

4. 伊比庫斯（Ibycus），西西里墨西拿人，歷史學家與詩人，希臘九大抒情詩人之一，出身於雷吉烏姆（Rheginus）。他以多利亞方言創作了許多作品。他是第一個發明桑布卡（sambucus）樂器的人。此人在卡拉布里亞（Calabria）的某片森林中被強盜抓住，在即將被殺害時，對偶然飛過那裡的鶴群說：「至少你們要成為我死亡的見證者與復仇者。」他被殺後，強盜們某天坐在劇場裡觀看演出，偶然看見鶴群飛過，便彼此說道：「看，伊比庫斯的鶴。」有人聽到了這句話，猜到了真相，便報告給了城市長官，長官在調查並了解情況後，判處他們絞刑。由此產生了一句關於確定事實的諺語：「伊比庫斯的鶴。」蒙福的西里爾（Cyrillus）斷言這是神聖護理的作為。

5. 呂庫斯（Lycus）或拉丁語稱之為盧普斯（Lupus），也被稱為布特拉斯（Butheras），墨西拿的歷史學家與詩人，撰寫了許多關於西西里與利比亞的著作。

6. 波利克萊圖斯（Polycletus），墨西拿人，著名的哲學家與醫生，他治癒了阿格里真托（Agrigentum）僭主法拉里斯（Phalaris）的不治之症，正如從法拉里斯的第一封書信中所推斷的那樣。

7. 提摩太（Timotheus）(1) 陶羅米尼亞人（Taurominitanus），一位相當尖刻的演說家：雅典人稱他為「責難者」（Epitimcum）。他撰寫了八卷關於西西里與義大利事蹟的著作，以及《關於論證及其他修辭藝術必要事項》的著作，還有《關於所有歷史學家的錯誤》，他在書中極其尖刻地批評了他們。

[註：(1) 應讀作：提馬歐斯（Timæus）]

8. 卡隆達斯（Charondas），卡塔尼亞人，畢達哥拉斯學派哲學家、立法者，他為義大利與西西里所有的卡爾基斯（Chalcidensibus）居民制定了法律。

9. 西西里的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus），阿吉拉人（Argyrensis），極其傑出的歷史學家，曾在提比略·凱撒（Tiberius Cæsar）麾下服役。他撰寫了四十卷歷史，稱之為《圖書館》：內容涉及埃及人的古代史、西西里島及其他島嶼、特洛伊戰爭、亞歷山大與羅馬人的事蹟，直至他所處的時代，其中六卷由佛羅倫斯的波吉奧（Poggio Florentinus）翻譯並流傳。其餘的幾乎難以尋覓。然而，我在君士坦丁堡皇帝的圖書館中見過他所有的著作。

10. 得墨忒耳（Demeter）或刻瑞斯（Ceres），西西里婦女與立法者，據狄奧多羅斯記載，她是第一個教導西西里人耕種穀物的人；她的女兒珀耳塞福涅（Proserpina）擁有絕世美貌，在恩納（Enna）城附近被摩洛索斯（Molossorum）國王奧爾庫斯（Orcus）劫走。

11. 菲洛尼德斯（Philonides），西西里恩納人，著名的醫生。

12. 菲利斯提翁（Philistion），西西里人，傑出的哲學家與醫生，是尼多斯的歐多克索斯（Eudoxus Gnidius）在醫學上的導師。

13. 高爾吉亞（Gorgias），雷昂蒂尼人（Leontinus），敏銳的演說家，恩培多克勒與提西亞斯（Tisias）的學生。他是第一個在雅典公開講授修辭藝術的人，並教導了許多學生。他在該藝術領域出版了許多著作，也撰寫了許多作品。現存有他的三篇演說辭，我在佛羅倫斯聖馬可圖書館讀過。

14. 赫羅迪庫斯（Herodicus），雷昂蒂尼人，高爾吉亞的兄弟，著名的醫生。

15. 迪諾梅內斯（Dinomenes），敘拉古人（Syracusanus），致力於文學：他的兒子們是僭主，即致力於文學與音樂的希耶隆（Hieron），強大的格隆（Gelon），波利比烏斯（Polybius）與特拉敘布洛斯（Thrasybulus）。

16. 希耶隆（Hieron），敘拉古僭主，迪諾梅內斯之子，格隆之弟，對文人與音樂家慷慨且仁慈。

17. 希耶羅尼穆斯（Hieronymus），敘拉古僭主，希耶隆之孫，確實是一位博學的人，但卻極其殘暴。

18. 狄奧尼修斯一世（Dionysius），敘拉古僭主，希耶隆之孫，一位博學的人，也是極其殘暴的僭主。他撰寫了悲劇、喜劇與歷史。關於他，有記載稱一位希梅拉（Himerensis）的老婦人在夢中看見自己登上了天堂，在朱庇特的座位下看見一個人在火中被鐵鍊鎖住：當她詢問那是誰時，聽說那是西西里的殺人犯。幾年後，當她目睹了狄奧尼修斯的殘暴時，便講述了這個夢，僭主聽後，將那老婦人殺死了。

19. 狄奧尼修斯二世，前者的兒子，哲學家與演說家，柏拉圖的學生，撰寫了《書信集》，以及對喜劇作家埃皮卡爾穆斯（Epicharmus）詩作的註釋。

20. 另一位狄奧尼修斯，敘拉古僭主，殘暴而博學，撰寫了悲劇、喜劇與歷史。

21. 狄翁（Dion），敘拉古僭主，柏拉圖的學生，狄奧尼修斯一世妻子阿里斯托瑪刻（Aristomachæ）的兄弟。他驅逐了狄奧尼修斯二世，後來卻被後者驅逐。

22. 赫爾莫克拉特斯（Hermocrates），敘拉古人，一位真正的政治家與愛國者，擁有驚人的學識，是狄奧尼修斯長者（senior）的父親或岳父。

23. 埃皮庫德斯（Epicydes）與希波克拉底（Hippocrates），布匿（Pœni）兄弟，但出身於敘拉古，在軍事與文學上均享有盛名，且是軍隊的統帥：然而他們卻以欺詐手段試圖使西西里人從羅馬轉向布匿一方。

24. 阿基米德（Archimedes），敘拉古人，極其敏銳的哲學家與幾何學家，機械藝術的創始人，撰寫了許多關於幾何學的著作，以及對荷馬的註釋。他的作品由阿斯卡隆的歐多基烏斯（Eudocius Ascalonita）進行了解釋，而他的生平則由呂基亞的普羅克洛斯（Proclus Lycius）所寫。

25. 阿凱烏斯（Achæus），或拉丁語稱之為阿基烏斯（Achivus），敘拉古人，喜劇詩人，創作了十部喜劇。

26. 阿特納戈拉斯（Athenagoras），敘拉古人，政治家與極其溫和的演說家，愛國者。

27. 安條克（Antiochus），敘拉古歷史學家，撰寫了羅馬與西西里的歷史，保薩尼亞斯（Pausanias）曾引用過他。

28. 比翁（Bion），敘拉古演說家，他撰寫了修辭藝術及其他許多著作。

29. 迪諾洛庫斯（Dinolochus），敘拉古喜劇詩人，埃皮卡爾穆斯的學生，以多利亞方言撰寫了十四部喜劇。

30. 埃皮卡爾穆斯（Epicharmus），敘拉古喜劇詩人，或來自西坎尼（Sicanico）的卡斯特羅（Castro）小鎮，畢達哥拉斯的聽眾，他是喜劇的發明者，也是三個希臘雙字母的發明者。此外，他還出版了許多喜劇。他曾受到希耶隆的懲罰，因為他在王后面前朗誦了淫穢的詩句。

31. 歐多克索斯（Eudoxus），西西里人，僭主阿加托克利斯（Agathoclis）之子，喜劇詩人，創作了許多喜劇，並從中八次獲得勝利。

32. 忒米斯托格內斯（Themistogenes），敘拉古歷史學家：撰寫了關於居魯士國王的遠征，以及關於他祖國的許多著作。

33. 忒奧多羅斯（Theodorus），敘拉古演說家，除了其他著作外，還撰寫了許多關於軍事事務的著作。

34. 忒奧克里托斯（Theocritus），敘拉古人，極其傑出的詩人，田園詩（Bucolicorum）的著名作者。他以不同的方言撰寫了許多牧歌，其中現存有39篇。田園詩體裁，正如某些人所說，起源於拉刻代蒙人；正如其他人所說，起源於西西里的廷達里達（Tyndaridam）城，當時奧瑞斯忒斯（Orestes）與伊菲革涅亞（Iphigenia）從陶里斯（Tauris）帶回了黛安娜（Diana）的雕像。其他人則認為，更真實的情況是，它起源於敘拉古。因為當敘拉古人在經歷了多次叛亂與災難後，藉由黛安娜的幫助重歸和諧時，多利亞牧羊人便以這種詩歌體裁歌頌黛安娜。

35. 卡利亞斯（Callias），敘拉古歷史學家，撰寫了許多歷史著作，其中包含了西西里僭主阿加托克利斯的事蹟。

36. 科拉克斯（Corax），或拉丁語稱之為烏鴉（Corvus），敘拉古人，修辭藝術或演說藝術的發明者與組織者。因為當敘拉古人從僭主統治下獲得自由並和平地組織了共和國後，科拉克斯首先開始練習並運用演說的力量進行說服與勸阻，並勸導所有人過上美好且自由的生活，因此他深受眾人喜愛。他將演說分為三部分，即序言、敘述與結語；應同胞之請，他公開講授了這門藝術，並教導了許多人，其中之一是提西亞斯（Tisias）或克特西亞斯（Ctesias），他出身於貧困的同胞，如果他學會了這門藝術，便承諾支付雙倍的酬金：然而在學成之後，他卻拒絕支付承諾的費用。他被傳喚到法庭，提西亞斯詢問科拉克斯：「什麼是修辭藝術？」科拉克斯回答說：「說服的藝術。」提西亞斯便根據這一定義進行辯論：「科拉克斯，如果我說服了你，作為一個說服者，我將不支付酬金，因為我贏了：如果我沒有說服你，我也不會支付，因為作為一個未能說服的人，我並沒有學會這門藝術。」科拉克斯則反駁道：「相反，提西亞斯，如果我說服了你，我將作為勝利者領取承諾的酬金：如果我沒有說服你，你也要支付酬金，因為我已經把你教導到這種程度，以至於我無法說服你。」當時法官們對兩人的機智感到驚嘆，開始高喊：「惡鴉出惡蛋」，意即，嚴師出更嚴的徒弟，這後來演變成了一句諺語，每當壞事中產生更壞的事時便會使用。據亞里斯多德記載，這位科拉克斯是第一個出版修辭藝術著作的人。

37. 克特西亞斯（Ctesias）或提西亞斯（Tisias），敘拉古人，前文已提及，是上述科拉克斯的學生，也是一位狡猾的修辭學家。奧盧斯·蓋利烏斯（A. Gellius）將他們稱為普羅泰戈拉（Protagoras）與埃瓦特魯斯（Evathlus）。

38. 呂西亞斯（Lysias），那位極其溫和的演說家，刻法洛斯（Cephalus）之子，提西亞斯的學生，也是高爾吉亞的學生，敘拉古人，希臘十大偉大演說家之一，出版了許多書信、《修辭藝術》以及三百多篇演說辭，其中現存的很少。

39. 梅內克拉特斯（Menecrates），敘拉古人，著名的醫生，他治癒了人們的癲癇病。他要求人們稱他為朱庇特，並稱那些他治癒的人為他的臣民。

40. 西米亞斯（Simmias），敘拉古哲學家，是斯提爾波（Stilpon）的學生，他娶了斯提爾波的女兒，但她並不貞潔。

41. 莫尼穆斯（Monimus），敘拉古人，犬儒學派哲學家，犬儒學派狄奧根尼（Diogenes）之子：一位確實極其優雅且博學的人，在哲學方面撰寫了許多著作，但他曾是科林斯某位錢商的僕人。他蔑視榮耀，始終追求真理。

42. 莫斯庫斯（Moschus），敘拉古人，語法學家與詩人，他撰寫了許多著作，我認為他也被稱為莫斯基翁（Moschion）。

43. 索西法內斯（Sosiphanes），敘拉古人，喜劇或悲劇詩人，與歐里庇得斯（Euripides）同時代，是腓力與亞歷山大時代的七大悲劇詩人之一。他撰寫了73部悲劇，其中七次獲得桂冠。此外還有其他韻文與散文作品。據說柏拉圖在閱讀他的詩作時睡著了。

44. 菲勒蒙（Philemon），敘拉古人，亞歷山大時代的喜劇詩人，活了90歲，也出版了同樣數量的喜劇，死於劇烈的笑聲。

45. 菲利斯圖斯（Philistus），敘拉古人或瑙克拉提斯人（Naucratita），歷史學家，撰寫了許多關於西西里的著作。他是僭主狄奧尼修斯的親戚，死於對抗迦太基人的戰爭中。

46. 另一位菲利斯圖斯，敘拉古歷史學家，撰寫了許多關於埃及事務的著作，共十二卷；關於西坎尼（Sicanicis）的著作，共十一卷。此外還有關於巴克斯（Bacchus）、埃及神學的著作，共六卷，以及關於敘利亞與利比亞的著作。他被狄奧尼修斯長者流放，並在那裡完成了大部分歷史著作。

47. 福爾穆斯（Phormus），敘拉古人，喜劇詩人，埃皮卡爾穆斯的同伴，喜劇的發明者，與他一同受到僭主格隆的喜愛，並擔任其兒子的導師。他撰寫了許多喜劇。他是第一個使用長袍與紅色皮革舞台的人。

48. 菲勒蒙（Philemon），敘拉古人或雅典人，喜劇詩人，出版了許多著作，活了一百多歲，且始終保持著清醒的頭腦。最後，他在小睡時看見九個少女從他家中走出，當他詢問她們為何離開時，她們回答說：「不再允許居住在這所房子裡了」：他醒來後向兒子講述了這個異象，並在睡夢中停止了呼吸。

49. 菲勒蒙的兒子，同樣是喜劇詩人，撰寫了四部喜劇。

50. 尼刻塔斯（Nicetas），敘拉古哲學家，據拉爾提烏斯記載，他說一切事物都是由和諧與必然性產生的，且地球是圍繞著第一個圓圈運動的。

51. 奧爾菲斯（Orpheus），卡馬里納人（Camarinensis），史詩詩人，他以詩歌創作了關於下降到冥界的作品，以及其他許多著作。

52. 提馬戈拉斯（Timagoras），格拉人（Gelensis），哲學家與泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）的學生，隨後是上述斯提爾波的學生。

53. 歐幾里得（Euclides），格拉人，柏拉圖學派哲學家與極其傑出的幾何學家，他與拉爾提烏斯所提到的那位麥加拉（Megarensi）的歐幾里得不同，後者撰寫了對話錄，正如普羅克洛斯在歐幾里得第一卷的第二篇講道中所說的那樣。正如赫隆（Heron）所寫，他生活在托勒密一世時代，比柏拉圖年輕，但比埃拉托斯特尼（Eratosthenes）與阿基米德年長，他是格拉人，正如從拉爾提烏斯的文字中所推斷的那樣。他完善了許多從歐多克索斯與泰阿泰托斯（Theæteto）那裡繼承的知識，並撰寫了十三卷《幾何原本》；因為另外兩卷是由許普西克勒（Hypsicle）與阿里斯塔庫斯（Aristero）(1) 增加的，此外還有《音樂》、《光學》、《反射光學》、《現象》、《數據》、《已知數》，這些著作更像是泰翁（Theonis）的作品。正如普羅克洛斯所說，當他被托勒密國王詢問，是否有比《幾何原本》更簡潔的幾何學途徑時，他回答說：「通往幾何學的道路，並沒有什麼國王大道。」

[註：(1) 應讀作：阿里斯塔庫斯（Aristao）]

54. 亞里斯多德（Aristoteles），敘拉古演說家，撰寫了許多著作，以及一篇反對演說家伊索克拉底（Isocrates）頌詞的演說。

55. 阿克隆（Acron），阿格里真托人，高貴的哲學家與醫生，比希波克拉底更古老，是澤農（Xenonis）之子。他曾與哲學家恩培多克勒一起在雅典公開講學，並以多利亞方言撰寫了許多關於醫學的著作。拉爾提烏斯在恩培多克勒的生平中提到，人們將那段墓誌銘歸於他： 「來自阿格里真托的偉大醫生阿克隆， 安息在崇高山峰的墓穴中。」

56. 恩培多克勒（Empedocles），阿格里真托人，高貴且富有，畢達哥拉斯學派哲學家，頭戴金冠，腳穿銅鞋，在雅典公開講學，尋求神聖的榮耀。他以詩歌創作了兩卷關於自然與淨化的著作，共五千行詩。此外還有關於醫學的韻文與散文著作。有些人說他是當時的第一位演說家：但拉爾提烏斯詳細記錄了他的生平。他死於埃特納火山（Ætnæo）的火災中：因為他的一隻銅鞋被火焰噴出，在火山口附近被發現。

57. 另一位恩培多克勒，阿格里真托人，前者的侄子，悲劇詩人，撰寫了二十四部悲劇。

58. 卡爾基努斯（Carcinus），阿格里真托人，悲劇詩人，創作了16部悲劇。

59. 梅特魯斯（Metellus），阿格里真托人，博學的人與傑出的音樂家，曾教導柏拉圖音樂。

60. 波魯斯（Polus），阿格里真托人，演說家與偉大的智者，雷昂蒂尼人高爾吉亞的學生。他闡述了曾前往特洛伊的希臘人與蠻族的家譜。

61. 特勒馬庫斯（Telemachus），阿格里真托人的領袖，致力於文學：以及卡爾基奧彭西斯（Calcyopensis），他指導了厄里倪厄斯（Eumenides），其子格內西達穆斯（Gnessidamus）是阿格里真托僭主塞隆（Theron）與克塞諾克拉特斯（Xenocratis）的父親：他們都熱衷於學問。

62. 法拉里斯（Phalaris），阿斯提帕萊亞人（Astypalensis），因被懷疑有僭主企圖而被剝奪了祖國，來到西西里，在朋友的勸說下成為了阿格里真托的僭主。他確實是一位才華橫溢、勤奮好學，且對正直與文人極其慷慨的人。據斯蒂芬努斯（Stephanus）記載，朱庇特延長了他的壽命兩年，因為他仁慈地對待了卡里同（Chariton）與梅納利普斯（Menalippus）。他在銅牛中首先燒死了這種刑具的發明者佩里洛斯（Perillus），他的書信極為著名。

63. 德米特里（Demetrius），西西里卡拉克蒂努斯（Calactinus），極其傑出的歷史學家，撰寫了二十卷關於亞洲與歐洲的著作。

64. 卡埃基利烏斯（Cæcilius），也被稱為阿爾卡加圖斯（Archagathus），西西里卡拉克塔（Calacta）人，民族與語言上是希臘人，但在法律上是猶太人，極其傑出的演說家。他在奧古斯都·凱撒（Augustus Cæsar）時代在羅馬公開講學。他撰寫了許多著作，包括兩卷《反弗里吉亞人》，以及根據字母順序排列的《阿提卡優雅選》，這些著作至今仍可在蘇達（Suidas）中讀到：還有《關於德摩斯梯尼與埃斯基涅斯的比較》；以及《關於德摩斯梯尼與西塞羅的比較》；還有《關於希臘十大演說家的風格》。

65. 塔勒斯（Thales），西西里卡拉克蒂努斯，演說家，描述了哲學家與學派的傳承。

66. 特奧格尼斯（Theognis），西西里麥加拉人（Megarensis），極其道德與勸誡性的詩人，創作了許多輓歌，其中現存有一些勸誡詩。

67. 普羅布斯（Probus），來自利利拜烏姆（Lilybæo）的極其博學的人，那位波菲利（Porphyrius）曾前來拜訪並聆聽他。

68. 斯泰西科羅斯（Stesichorus），希梅拉人（Himerensis），極其傑出的抒情詩人與哲學家，生活在法拉里斯時代。他被稱為提西亞斯，因為他創立了合唱團，所以被稱為斯泰西科羅斯，意即「合唱團的組織者」。他撰寫了許多詩歌與輓歌。他有一首以英雄格律寫成的勸誡詩，極具價值。他與泰奧格尼斯同時代，是一位極其道德與勸誡性的哲學家與詩人。他有兄弟馬里努斯（Marinus）是幾何學家，哈利阿納克特（Halianactem）是立法者，還有極其博學的女兒。他以多利亞方言撰寫了許多著作，但沒有流傳下來。同樣，當他寫詩反對海倫（Helena）時，他失去了視力。在創作了《懺悔詩》（Palinodia）後，他恢復了視力。他是歐斐米烏斯（Euphemii）的兒子，正如其他人所說，是歐福爾比烏斯（Euphorbii）的兒子，或歐幾里得的兒子，或許埃特斯（Hyetis）的兒子，或赫西俄德（Hesiodi）的兒子。有些人提到他出生在義大利的梅陶魯斯（Metauria），有些人則說是在阿卡迪亞（Arcadia）的帕蘭托（Palantho）小鎮，後來逃亡到卡塔尼亞，並在那裡去世：在城市門口，以他的名字命名為斯泰西科羅斯門，他的墓有八根柱子、八個台階與八個角，關於這一點，至今仍有一座拱頂紀念碑，人們稱之為伯利恆聖母堂。

69. 福基利德斯（Phocylides），西西里米利（Mylis）人，除非他其實是米利都（Milesius）人，他是哲學家與極其道德與勸誡性的詩人。

70. 皮提亞斯（Pythias）與達蒙（Damon），西西里人，畢達哥拉斯學派，彼此之間有著極大的友誼。當敘拉古僭主狄奧尼修斯決定殺死其中一人，並給他規定了期限，讓他回家處理事務時，另一人主動向僭主擔保朋友會回來，他對朋友的堅定深信不疑。他的判斷沒有錯；因為那人在約定的時間趕到，釋放了擔保人。狄奧尼修斯對他們的忠誠感到欽佩，赦免了罪犯，並請求他們接納自己作為第三個夥伴。

君士坦丁·拉斯卡里斯（CONSTANTINI LASCARIS）

拜占庭人 論卡拉布里亞籍的希臘作家 （Fabric. Bibliotheca Græca, ed. 1, tom. XIV, p. 22.）

君士坦丁·拉斯卡里斯致卡拉布里亞公爵阿方索·阿拉貢（ALPHONSO Aragonio）：問候。

1. 極其尊貴的長官，當我長期思考您對富饒的卡拉布里亞有多麼喜愛時，無論是因為那裡多樣的城市、城鎮、村莊，還是因為那裡令人愉悅的山脈、丘陵、湖泊、河流，以及其他值得讚嘆與稱頌的事物，更不用說狩獵與高尚的身體鍛鍊：我決定為您簡要地列舉該省的傑出人物與哲學家。我認為這對您來說將是一件不小的樂事，因為您對推測與古代事物極為熱衷。如果我要解釋卡拉布里亞在這些方面有多麼豐富，那將需要巨大的篇幅。因為我看到義大利、西西里以及我們希臘的一部分，都因卡拉布里亞的哲學家而變得輝煌。然而，我將把卡拉布里亞昔日湧現的文學與美德傑出人物匯集於此摘要中，從哲學之父與極其豐富的源泉畢達哥拉斯開始。

2. 因此，畢達哥拉斯的父親是義大利希臘人的金匠提梅薩爾庫斯（Timesarchus），他從第勒尼安（Tyrrhenis）群島（雅典人在驅逐了第勒尼安人後佔領了這些島嶼）前往薩摩斯島，娶了一位薩摩斯女子為妻，她生下了被稱為薩摩斯人的畢達哥拉斯。這位畢達哥拉斯在鄰近的斯基羅斯（Scyro）島上拜訪了埃及與巴比倫的術士，並從那裡將哲學與其他科學帶回了薩摩斯。在父母去世後，為了逃避波呂克拉底（Polydeuci）的僭主統治，他帶著近兩百名學生前往義大利的卡拉布里亞城市克羅托內（Croton）與梅塔蓬圖姆（Metapontum）居住。在那裡，受他教導的學生們認為朋友的財產應當共有，並在彼此之間建立了和諧與共和國，共同生活。畢達哥拉斯使五百多名卡拉布里亞人、希臘人及其他人變得極其博學。他為居住在義大利的希臘人制定了法律。當他居住在克羅托內時，娶了克羅托內人布隆提努斯（Brontini）的女兒西亞諾（Theano）為妻，她受過丈夫的教導，以多利亞方言撰寫了許多著作，包括《關於丈夫的生活》與《道德書信》。畢達哥拉斯從她那裡得到了學園的繼承人特勞格斯（Telauges），許多人以及那位阿格里真托的恩培多克勒都曾聽過他的講課。他撰寫了四卷關於《四元數》（tetrade）的著作，埃及人甚至將他視為神。他有三個女兒，兩個是阿利亞（Alya）與埃里戈內（Erigone），她們精通學問，現存有她們的書信：第三個是極其富有的達莫（Damo），他在臨終前將自己撰寫的三卷著作遺贈給她，並囑咐她絕不能將這些書帶出家門。她對這些書極其珍視，以至於即使在貧困所迫時，也沒有將它們拿出來，儘管她本可以賣個好價錢。她在臨終前將這些書留給了女兒比斯卡拉（Biscala），條件與她從父親那裡繼承時一樣。在她去世後，這些書傳到了畢達哥拉斯學派的菲洛勞斯（Philolaus）手中。

3. 斯基泰人扎莫爾克西斯（Zamolxis），畢達哥拉斯的奴隸，是一位偉大的哲學家。斯基泰哲學家阿納卡爾西斯（Anacharsis）在法拉里斯時代，從極北之地的斯基泰人那裡來到卡拉布里亞，拜訪他與其他畢達哥拉斯學派成員，他的書信至今仍存。他的斯基泰同胞將這位扎莫爾克西斯視為法律的制定者。

4. 克羅托內的菲洛勞斯（Philolaus），畢達哥拉斯學派哲學家，是第一個公開畢達哥拉斯秘密的人，那位極其貪財的雅典人柏拉圖來到義大利拜訪畢達哥拉斯學派成員時，用亞歷山大金幣購買了那三卷畢達哥拉斯的著作，這些錢是由敘拉古僭主狄奧尼修斯二世支付的。據說柏拉圖在閱讀了這些書後，創作了那部極其莊重的《論世界本性》，並在書中引入了那位用多利亞方言說話的洛克里人（Locrensem）提馬歐斯（Timæus）。

5. 克羅托內的阿爾克邁翁（Alcmoon），畢達哥拉斯學派哲學家與極其傑出的醫生，他撰寫了許多關於哲學與醫學的著作，他說靈魂是不朽的，並且像太陽一樣永恆運動。

6. 克羅托內的米隆（Milon），著名的畢達哥拉斯學派成員，當畢達哥拉斯從被焚毀的家中逃離時，他與許多學生一起被迫害者殺害。

7. 克羅托內的德摩基德斯（Democides），博學的人與傑出的醫生，生活在大流士（Darius）時代。

8. 克羅托內的奧爾菲斯（Orpheus），受過畢達哥拉斯學派的教育，曾是伊壁鳩魯學派（Epicureus）(1) 的成員，他依附於雅典僭主庇西特拉圖（Pisistrato），在那裡他以英雄格律創作了《阿爾戈英雄紀》及其他作品。

[註：(1) 在伊壁鳩魯之前便已是伊壁鳩魯學派。]

9. 克羅托內的阿斯孔（Ascon），畢達哥拉斯學派哲學家，撰寫了許多著作。但既然已經談到了克羅托內，說一些關於這座城市起源的事宜是適宜的。據斯特拉波（Strabo）記載，克羅托內曾經是一座希臘城市，在戰爭與文學方面極其繁榮，是著名的運動員之母，其中七人在一屆奧運會的比賽中擊敗了所有其他人：因此當時流傳著這樣一句話：「克羅托內人的最後一名也是第一名」；我們這裡有一句古老的諺語：「有什麼比克羅托內更健康？」這座城市的創始人是極其高貴的阿基烏斯（Achivus）米斯特魯斯（Mystellus），他曾諮詢阿波羅關於建立殖民地的事宜，當時科林斯的阿爾基亞斯（Archias）也在尋求關於建立敘拉古的建議。當兩人都被神詢問在建立城市時想要什麼時，阿爾基亞斯選擇了財富，米斯特魯斯選擇了健康。因此，敘拉古享有財富，而克羅托內享有健康。米斯特魯斯在第一次考察地點時，看到西巴里斯（Sybaris）已經建成，並以河流命名，他認為這座城市更為優越，於是回到神那裡，請求西巴里斯。神感到困惑，便說出了這些詩句： 「米斯特魯斯，拋棄你心中短暫的念頭： 尋求其他事物，你是在徒勞地追求不義， 但無論給予什麼正當的事物，你都要讚美。」 當他聽到這些後，便回去建立了城市，並在當時正在建立敘拉古的阿爾基亞斯（Archia）的幫助下完成。據說米斯特魯斯還收到了另一條相當模糊的神諭，內容如下：「當你從晴空（Æthria）中發現雨水時，便建立城市。」但由於「Æthria」意味著晴朗，他感到困惑，不明白神的意思：然而，當他走遍了普利亞（Apuliæ）與卡拉布里亞的許多地方後，終於到達了那個地方，當他的情婦Æthria因長途跋涉而疲憊不堪，流下了大量的淚水，以至於地面都被浸濕時，他明白了神諭，並在那裡建立了城市，儘管在畢達哥拉斯到來前許多年，各地的居民便已湧向這座新殖民地。因此，克羅托內是一座在私人與公共事蹟上都極其顯赫的城市。因為它曾與其他希臘人一起對抗鄰近的蠻族，並湧現了許多偉大的人物，其中包括那位運動員與傑出的舞者法伊盧斯（Phayllus）：他乘坐自己的三列槳戰船，在雅典人與拉刻代蒙人對抗薛西斯（Xerxes）時，前往支援希臘人。多年後，亞歷山大記住了這份恩情，從亞洲與其他希臘人及克羅托內人一起送來了蠻族的戰利品。但撇開克羅托內人，讓我們談談洛克里人（Locrenses）及其他人。

10. 洛克里的提馬歐斯（Timæus），畢達哥拉斯學派成員，偉大的哲學家，那位極其睿智的柏拉圖曾前來拜訪他，並在《提馬歐斯》對話錄中引入了他。

11. 洛克里的歐律托斯（Eurytus），或如某些人所認為的塔蘭托人（Tarentinus），是畢達哥拉斯學派哲學家，柏拉圖也曾見過他。

12. 洛克里的扎琉庫斯（Zaleucus），畢達哥拉斯學派哲學家與立法者，在密涅瓦（Minerva）的建議下，為同胞制定了法律。

13. 洛克里的西亞諾（Theano），是一位抒情詩人，她以抒情詩創作了許多關於祖國的作品。

14. 洛克里的克塞諾克拉特斯（Xenocrates），是一位英雄詩人與極其傑出的音樂家。

15. 洛克里的歐律豐紐斯（Euryphonius），是一位博學的人與傑出的豎琴演奏家。昔日洛克里曾有一座手持豎琴的他的雕像。因為洛克里人的城市昔日極其顯赫，他們是在克羅托內與敘拉古建立後不久，由埃萬德羅斯（Evandrus）帶領，從居住在克里特邊境的洛克里人中遷徙而來的殖民者。現在必須談談一些雷吉烏姆（Rheginis）人。

16. 格勞庫斯（Glaucus），畢達哥拉斯學派成員與極其傑出的音樂家，雷吉烏姆人，與德謨克利特（Democritus）同時代，他本人聲稱德謨克利特是畢達哥拉斯學派成員。

17. 安德羅馬達斯（Andromadas），畢達哥拉斯學派哲學家，也是雷吉烏姆人與立法者，他為居住在色雷斯的卡爾基斯人制定了法律。

18. 另一位雷吉烏姆的畢達哥拉斯，是一位博學的人與極其傑出的雕塑家，他是第一個考慮雕像比例的人，是雷吉烏姆人克萊阿爾庫斯（Clearchi）的學生，而克萊阿爾庫斯曾受教於科林斯的歐凱里烏斯（Eucherius），正如保薩尼亞斯所說。

927

928 君士坦丁·拉斯卡里斯（Constantinus Lascaris）

19. 希庇亞斯（Hippias Rheginus）是一位演說家與歷史學家，他是第一位撰寫義大利與西西里歷史的人。

20. 伊比庫斯（Ibycus）是一位抒情詩人，也是九位著名的抒情詩人之一，出生於墨西拿（Messana），父親是雷吉烏姆（Rhegium）人。他是第一位發明卡拉布里亞（Calabrian）樂器「薩姆布卡」（sambuca）的人，並以抒情格律創作了許多作品。當他行經卡拉布里亞時，在某處森林中遇見了強盜。當他感覺到自己必死無疑時，恰逢一群鶴飛過，他便對著鶴說：「至少你們將成為我死亡的見證人。」強盜們嘲笑著殺害了他。然而，預言隨後應驗了。因為當強盜們坐在某個劇場觀看演出時，恰巧有鶴群經過，他們彼此說道：「看，伊比庫斯的鶴。」有些人聽到了這句話，懷疑其中有詐（因為謀殺的消息已經傳開），便向城邦的執政官報告。在執政官的命令下，強盜們被捕並經過嚴格審訊，承認了罪行，隨即被處以絞刑。從此，在希臘與拉丁的法學家之間產生了一句諺語：「伊比庫斯的鶴」，意指確鑿的事實與明顯的證據。

21. 據斯特拉波（Strabo）所言，雷吉烏姆（Rhegium）城邦的名字源於「破裂」，因為西西里島在那裡因海潮或地震而與義大利斷開。雷吉烏姆人是卡爾基斯（Chalcidians）的希臘殖民者，同時也有一些拉刻代蒙人（Lacedaemonians）遷徙到了卡拉布里亞。

22. 抒情詩人阿爾克曼（Alcman）來自墨西拿，這是一座與雷吉烏姆鄰近的古老城邦。

52. 法沃里努斯（Phavorinus）來自這座維利亞（Velia），如某些人所認為的，他是一位極其博學的人，曾撰寫過許多關於哲學、修辭學與歷史的傑出著作；他是普魯塔克（Plutarch）的同伴，與他一同在圖拉真（Trajan）治下聲名顯赫。

23. 圖里伊（Thurinus）的基諾馬庫斯（Cynomachus），他是第一位撰寫關於哲學家觀點的人。

24. 同樣來自圖里伊城的阿萊克西斯（Alexis），是一位喜劇詩人，他創作了兩百四十部喜劇。

25. 梅塔蓬圖姆（Metapontinus）的希帕蘇斯（Hippasus），是一位畢達哥拉斯學派的哲學家，他主張世界變化的時間是有限的。梅塔蓬圖姆確實是由皮洛斯人（Pylians）建立的城鎮，他們在特洛伊陷落後與涅斯托耳（Nestor）一同航行至此。

29. 塔蘭托（Tarentinus）的赫拉克利德斯（Heraclides），是一位博學之士，也是極負盛名的醫生。

30. 塔蘭托的林托（Rhinto），是一位喜劇詩人。

31. 畢達哥拉斯學派哲學家、埃利亞（Eleata）人巴門尼德（Parmenides），來自福基斯人（Phocensians）古老的埃利亞城，該城因某處泉水而被稱為赫拉（Hela），隨後演變為赫利亞（Helia）與維利亞（Velia）。他是辯證法的發明者，主張存在多個世界。他曾與尼阿庫斯（Nearchus）或狄奧墨頓（Diomedont）在利帕拉（Lipara）武裝對抗；據說當他被審問時，他咬斷了暴君的耳朵或鼻子，並將咬下的舌頭吐在暴君的臉上，而暴君隨後被民眾用石頭砸死。

33. 西西里的恩培多克勒（Empedocles），是一位畢達哥拉斯學派哲學家與演說家，列昂蒂尼（Leontinus）的戈爾吉亞（Gorgias）及其他西西里人與哲學家都曾聽過他的哲學與修辭學講授。

34. 卡塔尼亞（Catanensis）的卡隆達斯（Charondas），是一位畢達哥拉斯學派哲學家，他為居住在西西里與義大利的卡爾基斯人制定了法律。

35. 敘拉古（Syracusani）的皮提亞斯（Pythias）與達蒙（Damon），是一對獨特的友人，其中一人為另一人代死；普魯塔克曾提及他們。

35. 但我略過其他我們希臘的亞洲畢達哥拉斯學派成員：歐多克索斯（Eudoxus）、科洛豐（Colophonium）的色諾芬尼（Xenophon）、埃利亞的留基伯（Leucippus）、赫利蘇斯（Helissus）、德謨克利特（Democritus）、赫拉克利特（Heraclitus）、瑙西法內斯（Nausiphanes）與瑙西德斯（Naucides），伊壁鳩魯（Epicurus）曾是後者的學生。我省略了各城邦的起源、事蹟、古物，以及其他你這位博學且與地理學家斯特拉波極為熟稔的人所不可能不知道的事。然而，我願再次毫不羞愧地重申：義大利、西西里以及我們大希臘（Magna Graecia）的大部分地區，首先應歸功於你那養育了你的卡拉布里亞，其次歸功於畢達哥拉斯及其畢達哥拉斯學派的門徒。因為在九百年間，即從畢達哥拉斯本人直到被稱為「大帝」的君士坦丁皇帝，畢達哥拉斯的學說與派別一直在上述地區繁榮發展。你可能會問：「為什麼你要寫這些給我？」這是為了若你已知曉，我便為你的知識感到慶幸；若你尚不知曉，我便將其告知於你，並以你那卡拉布里亞所孕育的、眾多偉大哲學家的榜樣，引導你這位極具前途的年輕人，激勵你追求美德的巔峰與對偉大事業的渴望。願你安好，長久幸福，並活得像那位曾被提及的君士坦丁一樣，從蠻族手中收復我那不幸的祖國君士坦丁堡，並接納我作為你崇高地位的隨從！

26. 塔蘭托的阿爾庫塔斯（Archytas），是姆內薩戈拉斯（Mnesagora）之子，或如其他人所說是埃斯提基（Æstici）之子，他是一位傑出的畢達哥拉斯學派哲學家與卓越的幾何學家。他曾致信給當時在西西里與狄奧尼修斯（Dionysius）共處的柏拉圖（Plato），警告他要提防那位暴君。克尼多斯（Gnidius）的歐多克索斯（Eudoxus），即埃斯基內斯（Æschines）之子，曾向他學習幾何學。他是第一位發現立方體的人，並透過半圓在圓柱體上的運動，發現了兩條比例中項：他也是一位機械師，曾製造出一隻能自行飛行的木鴿。

27. 塔蘭托的呂西德斯（Lysides），是一位畢達哥拉斯學派哲學家，他的書信至今尚存。

28. 塔蘭托的阿里斯托尼庫斯（Aristonicus），是一位哲學家。

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930 聖彼得與聖保羅行傳譯文 聖使徒彼得與保羅行傳 君士坦丁·拉斯卡里斯譯

當聖使徒保羅離開高多梅利特（Melita and Gaudisio）島，準備前往義大利時，當時在羅馬的猶太人得知保羅即將抵達羅馬，因此感到極度苦惱，彼此說道：「我們在猶太、撒馬利亞與巴勒斯坦折磨我們所有的弟兄還不夠，他現在竟然傲慢地前來，向凱撒請求要毀滅我們。」猶太人針對保羅召開了會議，經過多方商議，他們決定去見尼祿（Nero），不讓他允許保羅進入羅馬；他們帶著禮物說道：

「我們懇求你，仁慈的皇帝，請寫信給您帝國所有的行省，讓保羅絕不能靠近這裡；因為我們從彼得那裡所受的折磨已經夠多了。」

尼祿聽後回答說：「就照你們的請求辦吧，我們會寫信給所有地方，讓保羅絕不能前往義大利境內。」

西門·馬古斯（Simon Magus）(1) 也對此提出了建議。事情辦妥後，一些新近信主的基督徒，在彼得的勸告下，派遣使者前往保羅那裡，帶著如下的書信：

「保羅，我們主耶穌基督忠心的僕人，也是使徒之首彼得的弟兄。我們從這裡的猶太教師那裡聽說，他們曾向凱撒請求，要他寫信給所有的行省，無論你在哪裡被發現，都要將你處死。但我們相信，正如神所造的兩大光體，祂不會將其分開一樣，祂也不會將你們兩人分開，即彼得與保羅，或保羅與彼得。但我們確實相信我們的主耶穌基督，我們因祂受洗，我們將配得上你們的教導。」保羅收到這兩位帶著書信的使者後，於五月二十日準備啟程，他感謝我們的主耶穌基督，並從高多梅利特航行，不再經過非洲前往義大利，而是轉向西西里島的敘拉古，隨同那兩位被派往他那裡的使者：隨後抵達卡拉布里亞的雷吉烏姆，再從那裡前往西西里著名的城邦墨西拿，並在那裡按立了巴基呂斯（Barchyrium）(2) 為主教。隨後保羅離開墨西拿，前往滕杜拉（Tendula），在那裡停留了一夜：第二天便前往普提奧利（Puteoli）。

(1) 希臘文原文另作：他們也向西門·馬古斯提出建議，並煽動他，使保羅如前所述，絕不能踏入義大利境內。 (2) 希臘文作：Bacchylus。參見 Placidus Reyna 第 93 及 195 頁後續，墨西拿城歷史筆記，以及 Abelæ Melitam illustratam 第 II 卷，筆記 7，第 179 頁，西西里寶庫第 XV 卷。

931

君士坦丁·拉斯卡里斯 932 君士坦丁·拉斯卡里斯 語法著作序言 （摘自約翰·伊里亞特編纂之馬德里希臘手抄本目錄，第 185 頁，編號 LVI。）

書籍目錄

第一卷包含對詞類八部分的簡要認識，隨後是關於動詞語氣與變化的論述。在米蘭時曾編寫得更為詳盡。 第二卷包含所有動詞的句法，根據該句法可以撰寫主題；以及關於七種衍生詞的論述。關於名詞所屬的種類。關於形容詞的詞尾。關於數詞。關於介詞的句法。關於重音的通論。 第三卷包含根據古人對名詞與動詞的最詳盡規則。關於名詞的性別與詞尾。關於根據所有方言與詩歌許可的變格形式；這部分內容廣泛，對於實踐語法極為必要。 此外，關於變音動詞與重音動詞。關於所有方言的代名詞。關於附屬元音。 關於上述內容，以及元音與雙元音的語氣。 關於詞類八部分的重音。

序言

正如我們可以看到聰明的醫生根據時間、地點與身體狀況來開處方一樣，勤勉的語法學家也根據各自的境遇與學生來編寫規則。因為最古老的人們，在民族命運昌盛之時，極其勤勉地撰寫了關於語法的著作；

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書信與殘篇 934 以至於所有與之相關的內容並非僅用一卷書就能傳達。我們所說的，從色雷斯的狄奧尼修斯（Dionysius Thrax）、阿里斯塔庫斯（Aristarchus）與特里豐（Tryphon）、阿波羅尼奧斯（Apollonius）與普羅迪亞努斯（Prodianus）的問答錄中顯而易見；在這些著作中，需要記憶、時間與金錢。而在他們之後很久才出現的人，將他們的作品刪減並壓縮，如狄奧多西（Theodosius）、凱羅博斯庫斯（Cheroboschus）及其他人；莫斯科普洛斯（Moschopulus）及其同時代人因民族的不幸，將這些問答錄簡化，掩蓋了古老的內容；莫斯科普洛斯幾乎獨占鰲頭，他的作品雖然對當時的人來說，相較於前人的著作顯得簡短，但對後人而言，卻顯得冗長、沉重，且不適合所有學生。因此，在希臘，很少有人致力於語法研究，因為畏懼其長度，也沒有拉丁人在壯年時能夠學會。曼努埃爾·克里索洛拉斯（Manuel Chrysoloras），一位勤奮的人，離開了祖國來到義大利，他是第一位開始教導義大利人我們語言的人，他編寫了一部篇幅適中的摘要，並在佛羅倫斯教導了許多義大利人，即著名的列奧納多（Leonardo）與卡洛·阿雷蒂諾（Carolus Aretinus）；虔誠的安波羅修（Ambrosius）；烏加里努斯（Ugarinus）、菲萊爾福（Philelphus）及其他許多人，他們從希臘文學中獲益良多，不僅學會並教導了這些知識，還將我們許多作品翻譯成了羅馬語言。大約八十年前，義大利人開始品嚐希臘語言，從此便不間斷地致力於希臘文學，甚至更準確、更勤奮地致力於拉丁文學。因為在希臘語言之後，他們重新修訂了有用的書籍，恢復了他們那早已因疏忽而喪失的語言。佛羅倫斯這座令人驚嘆的城市，自從在那裡召開會議以來，就像一座大都會一樣閃耀，它建立了希臘圖書館，並以薪資聘請了博學的希臘抄寫員。許多義大利城市紛紛效仿，參與了希臘語言的學習，許多博學的希臘人因災難而流亡至此並教授文學，即我那博學的導師約翰·阿爾吉羅普洛斯（Joannes Argyropulus），最初在帕多瓦（Patavium），祖國陷落後在佛羅倫斯，在顯赫的科西莫·美第奇（Cosmas Medices）、彼得（Petrus）與勞倫斯（Laurentius）治下；隨後是傑出的西奧多·加扎（Theodorus Gaza）在許多義大利城邦，最後在羅馬，在博學的貝薩里翁（Bessarion）樞機主教時期，他在那裡將語法精簡為四卷。弗蘭庫利烏斯（Franculius）在威尼斯；安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicus Callistus）在許多地方，包括波隆那（Bononia）；德米特里·卡斯特雷努斯（Demetrius Castrenus）在費拉拉（Ferraria）；查爾科康迪拉斯（Chalcocondyla）在帕多瓦與佛羅倫斯；還有其他人居住在其他城市，希臘語言因此繁榮起來，不僅由希臘人，也由義大利人進行教導：以至於在義大利，由於我們民族持續不斷的災難，我們的語言比在希臘更為盛行。

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936 君士坦丁·拉斯卡里斯 如果不是因為那些略知一二者的嫉妒與當權者的吝嗇，我們這個時代的一切本應充滿希臘文學，就像那些古老而令人驚嘆的羅馬人時代一樣。這種善業是透過各種摘要而植入的，其狹窄之處由活生生的聲音與聽者的熱情所彌補；許多年輕人與老年人都學會了，這在莫斯科普洛斯時期是不可能實現的，當時他本人從克里特島來到米蘭，在斯福爾扎（Sfortia）公爵治下，我也受僱於他。由於沒有發現任何有用的摘要，我從我辛苦獲得的古老語法學家著作中，為學生們編寫了許多摘要，他們人數眾多且才華橫溢。首先是關於詞類八部分的變格，以及其他必要內容（我寫道）；第二，關於拉丁語動詞的句法；第三，我投入了大量勞動，極其詳盡地論述了名詞與動詞；以及關於不規則動詞；關於詩歌與修辭的轉義與修辭格，以及其他我用來教導許多人語法與修辭的內容。我總是透過摘要進行教學，無論是在米蘭、那不勒斯，還是在西西里的墨西拿，幫助了許多希臘人與拉丁人。因此，從摘要開始並非不妥，既不應輕視，也不應誹謗，正如某些愚蠢的人所做的那樣；因為在摘要的幫助下，富人與窮人、兒童、年輕人、老年人，無論是希臘人還是拉丁人，都能得到充分的教導；與其完全無知，不如略知一二；因為從微小的起點可以提升到偉大的成就。如果希臘的學者們能做到這一點，他們確實能教導許多才華橫溢的人。但現在，他們畏懼長篇大論，又鄙視摘要，結果對文學一竅不通。因此，我勸告所有文學愛好者，無論年齡大小，只要能找到博學的導師，都應從摘要開始，品嚐語法的滋味，有了它，聽與讀都是愉快的。因為有什麼比文學更好、更幸福的呢？如果一個人無知，他與他人有何區別？如果一個富人獲得了文學，他將擁有比所有財富更卓越的裝飾；如果是一個窮人，他將獲得對痛苦的慰藉，以及對生活中無數煩惱的蔑視。因此，必須學習，並用最美麗的裝飾來裝飾靈魂，這種裝飾永遠不會被奪走，並將在生者與死者中永存。

F° 12. 這裡開始了拉斯卡里斯本人的語法著作，標題為：《君士坦丁·拉斯卡里斯編纂之詞類八部分變格方法論。第一卷》。 方法論，即詞類八部分變格的系統方法，由君士坦丁·拉斯卡里斯編纂。第一卷開始於：「字母是聲音的最小不可分割部分。」結束於：「例如：我不信任，我曾不信任；我不滿意，我曾不滿意；我傳福音，我曾傳福音：」——這與印刷本的結尾完全不同。本書缺少關於衍生名詞種類、名詞所屬種類、介詞及其格位、氣息符號、動詞時態的關聯、按字母順序排列的不規則動詞等章節：這些內容在第一卷的印刷本中都能找到。 相反地，在手抄本中出現了關於動詞時態形成的部分，這在印刷本中（至少以該標題）是不存在的。

937

書信與殘篇 938 23 背面。 無標題，第二卷序言，開頭為：「這些話說完後，接下來應論述動詞的句法。」這與印刷本略有不同，且更為詳盡。 24. 君士坦丁·拉斯卡里斯 《關於動詞根據語態的結構。第二卷》。 君士坦丁·拉斯卡里斯關於動詞根據配置（即語態）的結構。 第二卷開始於：「既然我們的論述是關於動詞的，首先必須對其進行定義。」結束於：「關於動詞應進行更詳盡的技術性論述。」 這第二卷缺少了印刷本中最後一章，標題為：「關於自動詞與非自動詞」。關於自變動詞與非變動詞。取而代之的是以下章節：

36. 《關於七種衍生詞》。同上（即拉斯卡里斯）。

37 背面。《關於名詞所屬種類》。 38 《關於形容詞詞尾》。 同上背面。《關於數詞》。

39. 《關於介詞的句法；它們與哪些格位連用，以及它們的含義》。

41. 《關於重音通論》；其中也涉及時態、氣息符號、標點與重音位置。這六章在這裡排列順序顛倒，在印刷本的第一卷中則位於正確位置。

44 背面。 在空出一頁半後，出現了： 《君士坦丁·拉斯卡里斯（拜占庭人）關於名詞與動詞第三卷的序言》。 君士坦丁·拉斯卡里斯（拜占庭人）關於名詞與動詞第三卷的序言。開始於：「在我們之前出版的兩卷書中。」 45 背面。《君士坦丁·拉斯卡里斯（拜占庭人）關於名詞與動詞的第三卷》。 君士坦丁·拉斯卡里斯（拜占庭人）關於名詞與動詞的第三卷。開始於： 「既然我們的論述是關於名詞的，首先必須對其進行定義，然後進行劃分。」 由於結尾這第三卷也是最後一卷的結語，包含了許多關於希臘文學史的內容，這些內容在印刷本中以不同且更簡短的形式出現，因此我決定將其轉錄並公之於眾。

這些內容已盡可能仔細且簡要地從各種古老的問答錄中整理出來，以造福勤奮的學者。由於我們實踐語法既複雜又困難，簡直像一片無邊無際的海洋，聽者不應僅滿足於作為素描的摘要；而應在摘要之後閱讀狄奧尼修斯、阿波羅尼奧斯、赫羅狄安（Herodian）與阿卡迪烏斯（Arcadius）的所有古老問答錄；後人從中汲取並在希臘編寫了各自的作品，如狄奧多西、凱羅博斯庫斯、莫斯科普洛斯、普托霍普羅德羅莫斯（Ptochoprodromus）以及我們時代的斯霍拉里奧斯（Scholarius）；從這些作品中，我們之前的曼努埃爾·克里索洛拉斯，以及我們時代的西奧多·加扎及其他人在不同時期與城市，為義大利人編寫了極其簡短的作品；他們由於語言不同，且在壯年時期需要與親人生活在一起，無法透過古老的著作學習我們的語言。因此，他們之中從未有人能成為精確的語法學家；因為要精確掌握語法，需要時間、勞動與無數的書籍；而他們由於畏懼且缺乏書籍，僅從克里索洛拉斯、西奧多或我君士坦丁在米蘭編寫、後在墨西拿因學生懶惰而簡化的摘要中學習，他們期待了解一切，這是不可能的。

939

君士坦丁·拉斯卡里斯（Constantinus Lascaris）

[註：此處為拉斯卡里斯語法書的結語] ……將他自己的語法書編纂完成，這對學者們極為有益，儘管這項工作十分艱難，且由於技藝的生疏，需要像德利翁（Delius）的游泳者那樣的指引；書中也包含了所有必要的內容，涵蓋了古人著作的精髓。願讀者們安好並銘記在心；若有任何疏漏之處，請予以修正並見諒，因為犯錯是人之常情。

關於名詞的部分，是在美狄奧拉努（Mediolanum，即米蘭）於神降生後 1463 年編纂的。關於動詞與句法的部分，即第二卷及其他內容，則是在西西里的墨西拿（Messana）編纂的。年份為 1463 年。

[註：最後尚需提醒的是，拉斯卡里斯的《語法》三卷書，在此手抄本中與印刷本有所不同，有時是改變了內容順序，有時是增刪了部分內容，此外還隨處增加了許多親筆書寫的註釋與校勘。]

君士坦丁·拉斯卡里斯致西西里島總督秘書雅各·希梅內斯·穆里耶利（Jacobus Ximenius Muriellius）書 論語法學家希羅狄安（Herodianus）的生平與著作，以及其摘要編纂者狄奧多西（Theodosius）。 （參見馬德里希臘語手抄本，第 189 頁。）

君士坦丁·拉斯卡里斯致西西里島總督秘書雅各·希梅內斯·穆里耶利，祝願安好。

博學的希羅狄安，在語法學界享有盛名，最博學的雅各·希梅內斯，他是那位亞歷山大里亞人阿波羅尼奧斯（Apollonius）的兒子。由於貧困，他離開了故鄉，航行前往那座曾經令人驚嘆的羅馬——那共同的家園。當時是在虔誠的安東尼·庇護（Antoninus Pius）皇帝統治時期，他是一位在希臘語與拉丁語兩方面都公正且博學的君主。希羅狄安受到皇帝的熱情接待、尊榮與恩待，他不僅透過教學擴展了希臘語，還為了回報這位皇帝，編纂了許多令人驚嘆的著作；其中便包括那部《論重音》（De accentibus），我指的是那部偉大的《韻律學》（Prosodia），他將其獻給了皇帝，共分二十卷，內容極為豐富。後來，狄奧多西將其縮編，保留了卷數與篇幅；因為那部著作極為浩繁，無法以簡短的摘要來概括，特別是在名詞重音方面，其變化極為複雜。因此，儘管我自己也多次想要將其簡化，卻始終沒有動手，以免重蹈某些人的覆轍，他們在縮編時，看起來就像是從尼羅河中汲取了一滴水。但我將第十六卷進行了縮編，並按照後世的四種變位法進行了整理，將其寄給你，因為你是一位熱愛希臘文化與重音研究的人，這樣你就能更容易地知道哪些動詞標記為重音（barytona），哪些標記為曲折音（circumflexa）；這對於希臘人與拉丁人來說都是必要的。我們現在把握時機，正如你所要求的，將那部關於名詞重音的、極為必要的著作也編纂成摘要。祝你安好。

[註：書信之後緊接著是所提及的論述，標題如下：《論重音與曲折音動詞》。開頭為：「動詞有的以 -ō 結尾，有的以 -mi 結尾……」。結尾為：「除了從 egeirō 縮略而來的 egrō」。於西西里的墨西拿，1182 年。]

在論述的末尾，讀到了如下的親筆結語：

以上是關於語法學家狄奧多西著作中，八類詞重音的內容；這是君士坦丁·拉斯卡里斯為了學生的益處而編纂的；因為這樣的著作不僅困難，而且由於種族的苦難，極難尋得。我費了很大的功夫，才在墨西拿海角救主修道院的一本古老抄本中，勉強找到了狄奧多西的《論重音》；而那部著作，是他從博學的希羅狄安那部偉大的《韻律學》中縮編而來的，他也保留了二十卷的卷數。願讀者們安好，並祈求更美好的事物。於西西里之墨西拿，11月25日。神降生後 1488 年，第八印期。感謝神。

[註：第 57 號手抄本，紙本，四開，185 頁，紙張潔白且厚實；全書由君士坦丁·拉斯卡里斯於 1496 年親筆抄寫，字跡清晰但略顯匆忙；其中包含了昆圖斯·卡拉貝爾（Quintus Calaber，即士麥那的昆圖斯）的詩作，涵蓋了荷馬在《伊利亞德》中遺漏的部分。在末尾讀到了君士坦丁·拉斯卡里斯的親筆註記：「昆圖斯那部難以尋得的詩作至此結束，這是君士坦丁·拉斯卡里斯在 62 歲時，於西西里的墨西拿，根據極不準確的抄本所謄寫。因此，寫錯的地方應當予以修正。神降生後 1496 年，6 月 13 日。」]

[註：每一卷書前都附有拉斯卡里斯本人撰寫的內容提要，正如他在昆圖斯詩作前言的《關於詩人昆圖斯的說明》中所明確宣稱的那樣。這些提要，作為拉斯卡里斯本人的真跡，我們在第 28 號手抄本中進行了編輯，該手抄本包含了這部詩作的另一個副本。正如我們在那裡樂於呈現這些內容，我們也認為必須在此處呈現那裡所缺失的《關於昆圖斯的說明》，因為它與那些內容同樣未曾發表，且鑑於關於這位作家的古代文獻極為稀少，甚至可以說是沒有，這對於熱愛文學的人士來說，將不會是不受歡迎的。其內容如下：]

君士坦丁·拉斯卡里斯（拜占庭人）論昆圖斯。 這位詩人昆圖斯究竟是何許人也，父母是誰，生活在什麼時代，他自己沒有說，據我所知，也沒有其他人寫過關於他的事；在蘇達辭書（Suidas）中也沒有關於他的記載，我也沒有從任何在世者那裡聽說過。然而，大多數荷馬的註釋者在提到他時，都將其視為補充（或附錄）。我們可以從他自己在其詩作第十二卷中所寫的詩句中推測他是士麥那人，在那裡他呼喚士麥那的繆斯，在英雄名錄中這樣說道： 「繆斯啊，請告訴我，當我詢問時， 有多少人進入了那容納眾人的木馬之中； 因為在我的鬢角尚未長出絨毛之前， 你們就將所有的歌詠注入了我的心中， 那時我在士麥那的土地上牧放著著名的羊群， 距離赫爾莫斯河（Hermus）有三倍的呼喊距離， 在阿耳忒彌斯神廟附近，在那寬闊的園子裡， 在那座既不高聳也不低矮的山上。」

他的名字是義大利式的，這表明他並非生活在古代，而是在羅馬人統治希臘人的時期，那時人們為了奉承統治者，也使用了拉丁名字；因為「昆圖斯」（Quintus）這個詞，我們拆解開來讀作「第五」，在羅馬語中意為第五。至於他是一位怎樣的詩人，他成為了最優秀且最偉大的荷馬追隨者，從那裡汲取了一切：所有的詩歌模仿、詞彙、措辭、比喻、描寫、格言，以及其他所有足以證明他是一位完美詩人的一切。他極度熱愛荷馬，想要以荷馬的風格來創作荷馬在《伊利亞德》中遺漏的部分。因為對荷馬而言，赫克托耳的葬禮是終點，而對他而言，起點則是彭特西勒亞（Penthesilea）的到來，她是一位亞馬遜女戰士，與其他許多亞馬遜人和眾多軍隊一起前來支援特洛伊。當她激勵特洛伊人投入戰爭，並英勇抵抗後，身為女性，她輕易地被阿基里斯殺死，與她一同死去的還有許多人。那時，那位饒舌的特西特斯（Thersites）也被阿基里斯殺死；也因為他，引發了阿基里斯與狄奧米德斯（Diomedes）之間的爭執與和解。隨後是門農（Memnon）的到來及其被阿基里斯殺死，安提洛科斯（Antilochus）的死亡，阿基里斯本人被阿波羅隱形地射傷，埃阿斯（Ajax）、帕里斯（Paris）的死亡，以及其他所有事情，他都按照順序準確地敘述，直到伊利昂（Ilium）的陷落，他將其作為詩作的終點。因此，這部作品的主題是古老、高貴且英雄式的；如果其中摻雜了神話，那也是詩歌的一部分；因為神話是第二基礎，其目的是為了愉悅與心靈的陶冶；英雄格律則是慣用的，帶有適當的情感，正如其他部分一樣，與荷馬相稱。我在謄寫這本書時，沒有發現任何標題；卷數是明確的，因為共有十四卷。既然我們的先人不知為何忽視並輕視了這樣一位人物，那麼在我們這個時代，在共同的祖國陷落之後，這部作品被那位全善、真正智慧且復興了古代文化的尼西亞樞機主教貝薩里翁（Bessarion）所發現、保存並傳播開來。他在我們這一代人中是最偉大的，他修復了許多東西，並在海德倫特（Hydruntum）城外聖尼古拉·卡蘇洛倫（S. Nicolai Casulorum）的教堂中發現了這部詩作。因此，我們應當竭盡全力去獲取、閱讀並分享給那些想要閱讀的人，以便它能廣為流傳，不再遺失。因為，將他人辛苦創作的成果，因疏忽或嫉妒而交給遺忘的深淵，是不公正的。因此，為了許多人的益處，必須閱讀並分享它。因為如果我們因嫉妒而不分享那些被認為是美好的事物，特別是在這個萬物匱乏、極其不幸的當下，我們又能獲得什麼呢？因此，當我自己在前往米蘭的旅途中，教授了我們的知識，並歷經艱難獲得了這部作品後，我謄寫、分享並教授了它，我相信其他人也會這樣做，因為他們是熱愛人類與智慧的人。由於發現的書稿是赤裸的，我親自編寫了各卷的提要，並盡可能地進行了修正。願讀者們安好，若有任何寫錯的地方，請予以改善。

[註：以下為拉斯卡里斯為昆圖斯各卷所寫的提要]

第一卷提要

在詩人昆圖斯詩作的第一卷中，敘述了赫克托耳被阿基里斯殺死並埋葬後，正如荷馬在《伊利亞德》結尾所揭示的那樣，特洛伊人被封鎖在城內，不敢出戰。亞馬遜女戰士彭特西勒亞從塞爾莫頓河（Thermodon）而來，她極其勇敢且身經百戰，激勵了特洛伊人，並在宴會上向普里阿摩斯（Priamus）和特洛伊人承諾將對抗希臘人；次日，她武裝起來，率領特洛伊軍隊出戰。戰爭激烈爆發，她完成了許多令人驚嘆的功績，但身為女性，她輕易地被阿基里斯殺死，與她一同死去的還有其他亞馬遜人和許多特洛伊人；特洛伊人收回了屍體，舉行了隆重的哀悼並將其埋葬，同時也失去了希望。就在這時，饒舌的特西特斯出現，辱罵並嘲諷阿基里斯；阿基里斯用拳頭打死了他。當所有人都感到高興時，只有特西特斯的親戚狄奧米德斯感到痛苦，並攻擊了阿基里斯。隨後他們和解，並埋葬了那個饒舌的怪物。

第二卷提要

在第二卷中，詩人昆圖斯敘述了彭特西勒亞被殺後，被圍困的特洛伊人也失去了希望。在召開會議後，有人建議放棄城市並撤離；另一些人則認為，與其如此羞恥地逃跑，不如戰死或被俘。波呂達馬斯（Polydamas）再次提醒應歸還海倫（Helena）及其所有財產，並增加其他金錢，希臘人若被說服便會撤離。當眾人皆灰心喪氣時，門農作為將軍從敘利亞率領兩萬人前來，據歷史學家記載，其中一萬是印度人，一萬是衣索比亞人，他是受特烏特拉莫斯（Teutramus）國王之命前來支援特洛伊人的。他極其勇敢，率領特洛伊人投入戰爭，取得了許多勝利，殺死了許多人，包括阿基里斯最心愛的少年、涅斯托耳（Nestor）的兒子安提洛科斯，這使得所有人，包括阿基里斯本人都感到痛苦。在父親的請求下，他與門農進行了單挑，英勇地殺死了他以及隨他而來的許多蠻族。特洛伊人收回了屍體，舉行了隆重的葬禮，極度悲傷；再次被封鎖後，他們也失去了希望。

第三卷提要

在第三卷中，詩人敘述了希臘人收回了安提洛科斯的屍體，舉行了隆重的葬禮，感到極度悲傷，阿基里斯本人也是如此，因此他憤怒地出戰並殺死了許多人，將其餘的人封鎖在城內；阿波羅憐憫特洛伊人，威脅了阿基里斯，在阿基里斯不聽從時，用箭隱形地射傷了他，他倒下後，特洛伊人衝過來搶奪屍體，想要羞辱他。希臘人沒有忽視，而是竭盡全力，圍繞著屍體展開了極大的戰爭，特別是特拉蒙（Telamon）的兒子埃阿斯，他極其勇敢且是他的堂兄弟，他殺死了許多特洛伊人，殺死了格勞科斯（Glaucus），並射傷了埃涅阿斯（Aeneas）和帕里斯；奧德修斯（Odysseus）與他一起取得了許多勝利。他們擊退了蠻族，將屍體運回船上，並按照習俗舉行了葬禮。書中包含了各種人的哀悼：埃阿斯、阿伽門農（Agamemnon）、福尼克斯（Phoenix）、所有希臘人、布里塞伊斯（Briseis）、被俘的婦女、母親忒提斯（Thetis）、繆斯、涅瑞伊得斯（Nereides）、風神，最後是在赫勒斯滂（Hellespont）舉行的光榮葬禮。

第四卷提要

在第四卷中，詩人敘述了特洛伊人也哀悼了希波洛科斯（Hippolochus）的兒子格勞科斯，他是一位在戰爭中表現良好的勇士，希臘人感到多麼痛苦，特洛伊人就對阿基里斯的死感到多麼高興；他們認為已經擺脫了麻煩，希臘人將會撤離；書中還包含了赫拉（Hera）對宙斯（Zeus）的言論，以及宙斯的沉默與決策。還有希臘人的集會與首領們的演說，母親忒提斯的到來，她對自己與阿基里斯的讚美，以及各種競賽與獎品，從中可以知道運動員的名字與獎品。

第五卷提要

在第五卷中，詩人敘述了忒提斯前來演說，並將阿基里斯的武器作為獎品，詩人對此進行了奇妙的描寫，書中包含了希臘人的決策，以及首領們決定不對此進行裁決，而是讓被俘的特洛伊人來評判；埃阿斯與奧德修斯的辯論，在特洛伊人判決奧德修斯獲得武器後，埃阿斯顯得極度痛苦；他瘋狂地攻擊了牲畜，以為自己在殺死人類；後來意識到自己的罪惡，用赫克托耳的劍自殺了；因此希臘人感到痛苦，奧德修斯本人也是。書中還描寫了哀悼者：兄弟特烏克羅斯（Teucer）、妾特克梅薩（Tecmessa）以及所有親屬；涅斯托耳安慰並激勵所有人進行葬禮；於是他們堆起柴堆，焚燒並隆重地埋葬了他。

第六卷提要

在第六卷中，詩人敘述了埃阿斯死後，希臘人進行了不同的演說，墨涅拉俄斯（Menelaus）激勵希臘人無功而返，狄奧米德斯進行了責備，卡爾卡斯（Calchas）建議派遣使者前往阿基里斯的兒子涅奧普托勒莫斯（Neoptolemus）那裡。他們派遣了奧德修斯與狄奧米德斯。在此期間，特勒福斯（Telephus）的兒子、來自密細亞（Mysia）的歐律皮洛斯（Eurypylus）來了，他是一位經驗豐富的戰士，立下了許多功績，殺死了許多希臘人。

第七卷提要

在第七卷中，詩人敘述了希臘人將馬卡翁（Machaon）與尼柔斯（Nireus）埋葬在同一個墓穴中，他的兄弟波達萊里奧斯（Podalirius）對此感到極度痛苦，以至於不吃不喝地躺著哭泣，想要因悲傷而自殺；涅斯托耳前來安慰，說了許多值得稱讚的話，隨後阿凱亞人與特洛伊人之間發生了戰爭，歐律皮洛斯立下了功績，使者抵達斯庫羅斯（Scyros），他們對涅奧普托勒莫斯說了什麼，以及他聽到了母親與其他人的哀悼，他迅速趕往伊利昂，發現希臘人正處於極大的困境中。他還讚美了涅奧普托勒莫斯，所有人都高興地見到並尊榮了他，贈送了昂貴的禮物，邀請他參加宴會，讀者可以從中看到這些內容。

第八卷提要

在第八卷中，詩人敘述了黎明時分，特洛伊人與希臘人起身，武裝自己投入戰爭，涅奧普托勒莫斯激勵希臘人，並對密耳彌多涅人（Myrmidones）進行了許多教導，特勒福斯的兒子歐律皮洛斯則激勵了特洛伊人，涅奧普托勒莫斯英勇地殺死了許多特洛伊人，其他希臘人也是如此，最後涅奧普托勒莫斯衝向歐律皮洛斯，在說了幾句話後殺死了他，並對特洛伊人取得了巨大的勝利，戰神阿瑞斯（Ares）憐憫他們，從奧林匹斯山下來支援。雅典娜（Athena）則支援希臘人，宙斯用雷電恐嚇了他們，希臘人也是如此；戰敗的特洛伊人被封鎖，並設置了城市守衛。

第九卷提要

在第九卷中，詩人敘述了黎明時分，希臘人起身看到伊利昂，安特諾爾（Antenor）恐懼地為城市向宙斯祈禱。特洛伊人派遣使者前往阿伽門農要求歸還屍體，他們哭泣著將其埋葬。他們哀悼了歐律皮洛斯並進行了防腐處理；涅奧普托勒莫斯前往父親的墓地，與福尼克斯和其他人一起哀悼並祈禱，隨後太陽落山。次日，所有人聚集起來對抗被封鎖的特洛伊人；得伊福玻斯（Deiphobus）鼓起勇氣，勸告民眾出戰，不要害怕。他們出戰了，許多人死去。得伊福玻斯立下了功績，如果不是阿波羅拯救了他，他就會被涅奧普托勒莫斯殺死。其他人轉身逃跑，希臘人獲得了勝利，如果不是阿波羅恐嚇他們的話；阿特柔斯（Atreus）的兒子們派遣狄奧米德斯與奧德修斯前往利姆諾斯（Lemnos），去召喚在那裡因傷受苦的菲洛克忒忒斯（Philoctetes）。菲洛克忒忒斯來了，受到他們的熱烈歡迎，並由波達萊里奧斯治癒。

第十卷提要

在第十卷中，詩人敘述了特洛伊人在城外埋葬了自己的屍體，希臘人準備好後衝向他們；波呂達馬斯感到恐懼，建議他們進入城內從城牆上戰鬥。因為他們無法在城外這樣做。埃涅亞斯聽到這些後，責備了波呂達馬斯並激勵了特洛伊人。他衝上前去立下了許多功績，其他希臘人也是如此。菲洛克忒忒斯在激勵下投入戰爭，激發了所有人，並射傷了帕里斯，將他趕出了戰場。他離開城外，懇求前妻歐諾涅（Oenone）治癒傷口，卻沒有得到治療；狄奧米德斯與奧德修斯從特洛伊搶走了帕拉第翁（Palladium）並帶回船上，書中還有其他有用的內容。

第十一卷提要

在第十一卷中，敘述了特洛伊婦女哀悼死去的亞歷山大（Alexander），她們渴望參加葬禮卻因戰爭而無法前往，戰爭變得激烈而猛烈。許多英雄立下了功績，許多特洛伊人，特別是歐律馬科斯（Eurymachus）和埃涅亞斯受到讚揚，他們擊退了希臘人，直到涅奧普托勒莫斯意識到這一點，衝上前去責備希臘人，轉而追擊特洛伊人並殺死了許多人。埃涅亞斯被母親帶走，特洛伊人被封鎖。次日，希臘人衝向伊利昂進行攻城戰；特洛伊人被迫戰鬥，埃涅亞斯表現英勇，出城取得了巨大的勝利。

第十二卷提要

在第十二卷中，敘述了由於無法通過戰爭奪取特洛伊，身為先知的卡爾卡斯憑藉技藝知道未來，建議首領們尋找其他方法。因為特洛伊不會被武力攻陷，而是通過詭計。所有人都在思考方法；只有奧德修斯想出了詭計，他說：「必須製作一匹木馬作為獻給雅典娜的禮物，將希臘最優秀的人關在裡面；然後其他人航行離開，特洛伊人會拆毀城牆，以便將馬拖進雅典娜的神廟。我們在深夜返回，跳過城牆，俘虜這座城市。」聽到這些後，有人讚成，有人反對，爭論隨之而起。他們決定戰鬥。在宙斯的威脅下，他們停止了爭論，埃佩奧斯（Epeius）在雅典娜夢中的指引下建造了木馬；隨後發生了許多爭論。最後他們達成一致，最優秀的人進入了木馬。西農（Sinon）編造了謊言，在特洛伊人之間發生了許多爭論後，最後他們達成一致，將木馬拖進城內，希臘人則撤離了。

第十三卷提要

在第十三卷中，敘述了特洛伊人以為希臘人真的航行離開了，感到高興，他們歌唱並喝醉後開始睡覺。那時西農點燃了火炬，看到火炬後他們返回，跳入城內，做盡了所有可怕的事，無情地殺死了所有遇到的人。涅奧普托勒莫斯殺死了普里阿摩斯，墨涅拉俄斯殺死了得伊福玻斯，阿斯提阿那克斯（Astyanax）被從塔樓上扔下；只有安特諾爾的家被饒恕。埃涅亞斯在經歷了許多苦難後，看到祖國陷落，帶著年邁的父親和兒子逃走了。

第十四卷提要

在第十四卷中，詩人敘述了希臘人的返航、部分人的毀滅與漂泊；首先是特洛伊人的悲慘遭遇與希臘人的歡樂，以及對立下功績者的歌詠與讚美，阿基里斯的幻影出現在兒子面前，要求將波呂克塞娜（Polyxena）作為祭品，他們將其獻祭；赫卡柏（Hecuba）變成了狗，雅典娜因憤怒而無情地淹死了洛克里的埃阿斯；大海與強風被激起，導致許多人海難，由於瑙普利烏斯（Nauplius）的詭計與神靈的憤怒，許多人悲慘地死去。

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952 君士坦丁·拉斯卡里斯（CONSTANTINI LASCARIS） 論詩人（LIBER DE POETA） 其中簡要探討了詩歌的本質與起源，並指出了其各種類型。 （帕西尼編《都靈希臘抄本》第375頁）

既然關於詩人與首要事物的論述已經出現，為了聽眾的益處，有必要對這個名稱本身作些簡短的說明。根據古人的觀點，詩人是第一位哲學家，而詩歌則是第一門哲學，它從我們年幼時就引導我們進入生活，並以愉悅的方式教導我們倫理、情感與行為；根據厄拉托西尼（Eratosthenes）的說法，詩歌不僅是為了娛樂心靈而產生，更是為了教導與娛樂並重。根據斯特拉博（Strabo）的觀點，詩人是一位善良且唯一智慧的人，若非先成為善良的人，就不可能成為善良的詩人。此外，詩人是第一種韻律創作的創造者；而詩歌則是語言與修辭的第一種建構、開端與源頭；或者，根據普魯塔克（Plutarch）的意見，詩歌是一種模仿的藝術，其能力與繪畫相對應。因此，才有那句名言：繪畫是會說話的詩，而詩歌是沉默的繪畫。或者說，詩人是自然的模仿者，而詩歌則是對自然的模仿。

詩歌在希臘人中的起源，始於阿格諾爾之子卡德摩斯（Cadmus）以及其他來到波奧提亞（Boeotia）並居住在七門底比斯（Thebes）的腓尼基人。當時，祭司與占卜者最先從事此道，因此神諭與警句在當時極為盛行。希臘人中第一位詩人與智者是埃萊夫西斯的穆薩埃烏斯（Musaeus），他受教於腓尼基人，創作了神譜與天球；第二位是底比斯的利諾斯（Linus），他發表了宇宙起源論、太陽與月亮的運行，以及動物與果實的繁衍；第三位是色雷斯的奧爾弗斯（Orpheus），他是利諾斯的學生，創作了許多作品，充滿了智慧。根據第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）的說法，在希臘人中，這三位最早的智慧詩人被視為哲學的開創者。他們之所以用韻律與節奏來創作一切，並非沒有道理。因為哲學是人類在能力範圍內對神的模仿，而神在一切事物中都運用了韻律與節奏，因此他們作為哲學家與神的模仿者，認為有必要以同樣的方式進行創作。隨後，在他們之後的人廢棄了韻律，轉而使用散文，這就像從馬背上跌落，失去了詩歌的高度。這些是希臘最早的智者，隨後有許多人追隨他們，如墨蘭波斯（Melampus）、代達洛斯（Daedalus）、阿波羅（Apollo）、阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）、凱隆（Chœron）、赫拉克勒斯（Heracles）、瑙普利烏斯（Nauplius）、帕拉墨得斯（Palamedes），以及許多半人馬、拉皮泰人（Lapiths）、阿爾戈英雄（Argonauts），以及那些兩次征討底比斯與伊利昂（Ilium）的人。在他們之後，許多人變得更具詩意，如敘阿格羅斯（Syagrus）、荷馬（Homer）、赫西俄德（Hesiod）以及其他各時代的人。

「詩人」這個名稱是通稱，其下包含許多種類，分為喜劇詩人、悲劇詩人、諷刺詩人、酒神頌詩人、讚美詩作者、歌謠作者、警句作者、抒情詩人、獨唱詩人，以及其他許多種類，它們的本質與目的各不相同。然而，被稱為「詩人」且具有卓越地位的，公認有四個標誌：古老的歷史，即高貴的歷史，其目的是真理；寓言式的神話，其目的是愉悅與對年輕人的心靈陶冶；豐富或宏大的措辭，以適當的詞彙表達每一件事物；最後是英雄格律及其形式與情感。凡是不運用這些的人，都不能稱為詩人。這些人被稱為卓越的詩人：荷馬、赫西俄德、安提馬科斯（Antimachus）、潘亞西斯（Panyasis）、佩桑德羅斯（Pisander）；而一般的詩人則不計其數。詩歌的文體分為三種：宏大、中庸與簡樸。宏大文體最初由自然哲學家使用，隨後由英雄史詩詩人使用，因為它強而有力，且在英雄的行為中展現了措辭與主題；中庸文體由撰寫農事詩及類似作品的人使用；簡樸文體則由撰寫田園詩與愛情詩的人使用。然而，詩人經常根據所引入的人物與題材，同時運用這三種文體，以模仿人類的本性。

君士坦丁·拉斯卡里斯致其學生書

（附於《轉義與修辭格論》之前）

君士坦丁·拉斯卡里斯致其學生，問候。 既然對轉義（tropes）與修辭格（figures）的認識，對荷馬及所有詩人的詩作有極大的助益，我認為有必要將智慧的普魯塔克關於這些內容的論述收集起來，與你們及其他人分享。我將主要使用從詩人（荷馬）那裡摘錄的例子，普魯塔克本人也曾合理地使用過這些例子。因為詩人擁有神聖的天賦，不僅是所有科學的開端與源頭，更是它們的發明者；後世的人從他那裡汲取知識，並在所有人中獲得了聲譽。因此，你們在閱讀時應當記住這些，以便能最容易地理解他人的作品。保重。

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君士坦丁 964 拉斯卡里斯 此後，特拉布宗、特里巴利斯以及整個伯羅奔尼撒半島皆告陷落，當時他的其他兄弟德米特里與托馬斯正身為當地的專制君主。德米特里與其妻女被擄往阿德里安堡，她們先於他去世；他本人則從土耳其人馬哈茂德那裡領取軍餉。末弟托馬斯攜妻兒逃亡，抵達科孚島；隨後在教宗庇護在位期間前往羅馬，當時樞機主教貝薩里翁與俄羅斯主教伊西多爾尚在世。他在羅馬居住了幾年；在那裡去世，他的女兒嫁給了俄羅斯皇帝。羅馬教會供養了他兩個兒子。年幼的曼努埃爾逃往君士坦丁堡，投奔毀滅羅馬民族的土耳其人，並在那裡生活。長子安德烈則在我們這個時代，即6909年（基督紀元1401年），時而在羅馬，時而在他處，像個流浪者般四處遊蕩。他的長女在（城市）陷落前嫁給了塞爾維亞的專制君主。後者去世後，她守寡並育有兩個女兒；其中長女嫁給了聖莫拉島的專制君主，生下一子唐·卡洛斯，以及三個極其美麗且聖潔的女兒：雷穆西亞、萊奧諾拉與瑪麗亞；次女則嫁給了斯凱特雷的兒子。

同一作者關於君士坦丁堡皇帝的另一份簡短記錄

從狄奧多爾·拉斯卡里斯到君士坦丁三世及城市陷落。 狄奧多爾·拉斯卡里斯，一位英勇的人。約翰·杜卡斯·瓦塔澤斯。狄奧多爾·拉斯卡里斯，約翰之子。米海爾·帕里奧洛格斯大帝，他將拉丁人逐出該城。他的兒子安德洛尼卡。米海爾·帕里奧洛格斯三世。坎塔庫澤努斯·帕里奧洛格斯。安德洛尼卡·帕里奧洛格斯。他的兒子曼努埃爾；他在我們這個時代有五個兒子：長子約翰，曾為皇帝，臥病而終；狄奧多爾，死於塞呂姆布里亞；君士坦丁，在約翰之後繼位為末代皇帝，在他統治期間，城市被不虔誠的土耳其人攻陷，我也成了俘虜；德米特里，在伯羅奔尼撒陷落後死於阿德里安堡，在那場陷落中，末代君主托馬斯攜妻兒逃亡，抵達羅馬；並在那裡去世，留下了兩個兒子和一個女兒，後者嫁給了俄羅斯皇帝；至於兒子們，長子在羅馬生活，次子在我那個時代逃往土耳其人那裡。

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986 殘篇。 同一作者關於巴西流皇帝繼承人的記錄 直至城市陷落。 他的兒子利奧，即哲學家，在位26年38個月。 在他之後，他的兒子利奧，即哲學家，在位1年8個月。 君士坦丁·波菲羅格尼圖斯與他的兄弟及妻舅斯蒂芬和康諾，在位15年。 他的兒子君士坦丁，在位3年3個月。 巴西流與君士坦丁，他的兒子們，尚在嬰兒時期，在位6個月。 尼基弗魯斯·福卡斯，在位6年。 約翰·齊米斯基斯，在位6年。 巴西流與君士坦丁·波菲羅格尼圖斯，在位53年差一個月；巴西流與其弟共治50年；君士坦丁在其弟去世後獨自在位3年。 羅曼努斯·阿爾吉羅普洛斯，在位5年7個月。 米海爾·帕夫拉貢，在位7年9個月。 米海爾·卡拉法特，即在西格瑪被弄瞎眼睛的那位，在位4個月15天。 佐伊與狄奧多拉·波菲羅格尼圖斯，在位4個月。 君士坦丁·莫諾馬庫斯，在位13年7個月。 狄奧多拉·波菲羅格尼圖斯，在位1年8個月20天。 米海爾·格隆，來自軍隊，在位1年13天。 伊薩克·科穆寧，在位2年2個月29天。 君士坦丁·杜卡斯，在位7年6個月1天。 他的妻子歐多基亞與他們的兒子米海爾，在位7個月10天。 君士坦丁·杜卡斯之子米海爾，在位6年7個月。 尼基弗魯斯·沃塔尼亞特斯，在位3年6天。 阿萊克修斯·科穆寧，在位37年4天。 他的兒子約翰，在位24年4個月。 曼努埃爾·波菲羅格尼圖斯·科穆寧，他的兒子，在位37年15天。 他的兒子阿萊克修斯·波菲羅格尼圖斯，在位2年2個月。 他的叔父安德洛尼卡，即科穆寧，在位3年。 伊薩克·安格洛斯，在位9年7個月。 伊薩克·安格洛斯的親兄弟阿萊克修斯·科穆寧，在位8年6個月。 伊薩克之子阿萊克修斯，在位6個月。 阿萊克修斯·杜卡斯·穆爾祖弗洛斯，在位70天，隨即君士坦丁堡於4月12日第七印檢期，6712年被拉丁人攻陷；他們來到並攻佔了迦克墩，劫掠其周邊地區長達一年。

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968 君士坦丁·拉斯卡里斯 佛羅倫斯，使拉丁人與羅馬人合一；但這合一維持不久。 第二位是塞呂姆布里亞的專制君主狄奧多爾，在我那個時代先於約翰去世；在他之後不久，約翰也在其母（修女）在世時去世。 第四位是米斯特拉斯的專制君主德米特里；第五位是帕特雷的專制君主托馬斯；不虔誠的馬哈茂德對他們發動戰爭，將德米特里連同其妻女俘虜並帶往阿德里安堡；在那裡，他的妻女先後去世，隨後他也償還了共同的債務；他將托馬斯連同其所有眷屬驅逐，後者抵達羅馬，在教宗庇護在位期間生活；隨後去世，留下兩個兒子和一個女兒，後者嫁給了俄羅斯皇帝；兒子中，年幼的曼努埃爾因困窘投奔土耳其人，在那裡得到護理，生活得很好直到如今；長子安德烈成為流浪者，在歐洲各地遊蕩。 約翰之後，君士坦丁三世被召喚，他曾是米斯特拉斯的專制君主，也是伯羅奔尼撒半島半壁江山的主人；他未曾加冕；在他統治的第二年，君士坦丁堡於6761年5月29日星期二清晨，被不虔誠的土耳其人以極其卑劣與殘酷的方式攻陷；他本人與許多其他人一同被殺；我也成了俘虜；在他統治下，羅馬人的一切皆告喪失：帝國、貴族、學問、財富，以及自由本身。

君士坦丁·拉斯卡里斯

悼亡詩 1. 關於已故狄奧多爾·加扎的英雄五行詩。 這裡安息著智慧之花狄奧多爾·加扎，希臘孕育並以學問裝飾了他； 義大利擁有這位明燈作為精通的譯者。 若這座小城將如此偉人收納於墳墓， 切莫驚訝；因為智慧往往被忘恩負義所勝。

2.

同一作者關於羅得島的法努里奧斯·格拉西奧斯。 羅得島曾擁有法努里奧斯作為傑出的裝飾， 擁有輝煌的靈魂、軀體與極大的幸運； 苦澀的冥府出乎意料地奪走了這位青年， 他本配得上活到高齡。

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詩歌 3. 君士坦丁·拉斯卡里斯關於西班牙王子的墓誌銘。 那位曾是高貴伊比利亞人的裝飾， 以及各民族、城市與海島的統治者， 偉大而仁慈的君王們的獨生子， 幸福的新郎，英雄中的佼佼者， 這一切，唉！充滿淚水的命運突然奪走， 他本配得上活到涅斯托爾的年歲。

同一作者關於西西里統治者費爾南多·庫尼奧的墓誌銘。 這裡安息著英雄費爾南多·庫尼奧， 整個特里納克里亞的神聖統治者； 他擁有君王般的儀表、靈魂與品格， 是美德與哲學的殿堂。

4.

君士坦丁·拉斯卡里斯關於喬治·拉里斯。 若世間本無哀歌，如今也已開始； 悲傷、哀慟、哭泣與痛苦； 唉！年輕的喬治·拉里斯死了， 他美麗、善良且充滿愛心， 公正、虔誠、樂善好施，天性聰慧； 勇敢、節制，整體而言， 甜美、和藹，極其平易近人； 無疑是忠實的朋友；可靠的夥伴； 受親友喜愛，也受外人敬重； 完全順服於父親與家族， 出身於希臘君主輝煌的血脈； 父母皆極其高貴， 在亞該亞人的土地上佔據首位， 在財富與名聲上超越凡人， 以眾多美德閃耀。 這一切，唉！這塊石頭埋葬了君王般的軀體， 靈魂卻已升入福地。 如同天空中閃耀的明亮天狼星； 他出生並成長於此，與之相稱， 若有誰擁有完美的體魄， 他在摔跤、賽跑、鐵餅、飛矛、 輕盈的跳躍與全能競技中， 皆超越凡人， 他能熟練地攜帶長矛與盔甲， 馴服駿馬並驅趕野獸， 善用弓箭與箭袋， 像另一個俄里翁般帶領獵犬， 簡而言之，他是美德的蜂群。 然而，儘管他是如此的花朵， 苦澀的冥府在時辰未到前就奪走了他， 這邪惡、最惡毒且毀滅生命的死神， 折磨並吞噬著所有人； 如今這座墳墓掩蓋了他的軀體； 而他的靈魂則由萬物的創造者所掌管。

975

976 西奧多魯斯·加扎（THEODORUS GAZA）。 他所感受到的，並非他所翻譯的作者之意。這項工作與關於索福克勒斯（Sophocles）和歐里庇得斯（Euripides）的傳聞並不相同：前者聲稱自己描繪的是人物本來的樣子，後者則描繪人物應有的樣子。然而，若一位不懂希臘文的拉丁人必須使用泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）的權威，他便總是會錯誤地將西奧多魯斯（Theodorus）個人的東西強加給那位作者，而這些內容是作者本人從未表達過的。此外，他還以各種方式修飾自己的言辭。他對泰奧弗拉斯托斯的許多內容避而不談；他並非按照他常自稱的「意譯者」（paraphrast）職責進行翻譯：他濫用詞彙的屈折變化，用表示變化的詞來代替表示狀態的詞，以一般類別取代具體物種；他避開慣用語，並以一種他特有的、極其晦澀的方式進行教導，無法維持拉丁文的純粹性。還有什麼是他沒做的呢？我說，這位西奧多魯斯，在克里斯皮努斯（Crispinus）眼中，竟被視為博學與智慧的典範，儘管他與最無知的人一樣一竅不通。錯誤驅逐了博學，無知取代了智慧。除非這件事也要像其他許多事一樣，被強加在無辜者身上，說他並非出於無知，而是出於惡意才犯錯。但誰會相信呢？讓我們盡可能地將斯卡利格（Scaliger）這位西奧多魯斯的敵人驅逐出去；讓我們聽聽其他品行端正、精通各類科學的西奧多魯斯（指代西奧多魯斯·加扎）的同僚們，是如何尊崇地談論他的。尼古拉斯·塞昆迪努斯（Nicolaus Secundinus）在致安德羅尼庫斯·卡利斯蒂（Andronicus Callisti）的信中寫道：「我對西奧多魯斯遭受羞辱、蒙受不白之冤感到憤慨；然而，當我讀到你為他所作的辯護時，我感到無比欣慰，原因有許多：我非常愛戴西奧多魯斯，對他評價極高；我所欽佩的，不僅是他的言論，以及他在各類學問上的勤奮與精確，更在於他的品格、美德、莊重、生活中的節制與優雅，以及他對一切美好事物的敏銳與天賦。若有人因其全方位的教育以及品行的優良，而將他置於當代希臘人之首，那絕非偏離真理。」因此，我對西奧多魯斯遭受誹謗與羞辱、蒙受不公的惡名感到沉重。但當我逐字讀完你為他所作的辯護時，我感到極大的喜悅。因為我極其愛戴西奧多魯斯，對他評價極高，我所欽佩的，不僅是他的言論，以及他在各類學問上的勤奮與精確，更在於他的品格、美德、莊重、生活的純潔與優雅，以及他對一切美好事物的敏銳與天賦，以至於若有人因其全方位的博學與品行的優良，而將他置於當代希臘人之首，那絕非偏離真理。樞機主教貝薩里翁（Bessarion）在致同一位西奧多魯斯的信中，坦誠地承認他期望從泰奧弗拉斯托斯與亞里斯多德的譯作中，為文學界帶來豐碩的成果。讓我們抄錄這些優雅的文字：「你翻譯了泰奧弗拉斯托斯的《論植物》（De plantis）以及亞里斯多德的《問題集》（Problemata），以及我們上述已出版的其他作品。」參見第685欄，貝薩里翁的書信集。

在此，請容我順便感嘆一下文人墨客那種不公且如影隨形的困苦與悲慘境遇。西奧多魯斯·加扎，這位偉人！在希臘與拉丁學界辛勤耕耘，著作等身，名聲顯赫，為教宗所熟知，為樞機主教們所愛戴，在作為學問搖籃的義大利，在王公貴族們的注視與讚譽下，竟窮困潦倒到在家中無法維持生計；為了不淪落到乞討的地步，他被迫將心力從學問中抽離，去耕種他人的田地。若非西奧多魯斯本人在致德米特里·斯古羅普洛斯（Demetrius Sguropulus）的信中承認並陳述了自己的貧困，我絕不敢相信：「或許我自己的例子並非壞事；因為我們曾一度陷入生活無著的境地，便接手了一塊土地進行耕種；藉此獲得生活必需品，我們並未向任何人乞討，也不曾成為他人的負擔。然而，你並無耕種的必要；對我而言，當時的戰爭阻斷了通往城市的道路；而你身處佛羅倫斯，那是一座對每個人都極其富饒的城市，只要你願意從事某種職業。」或許我們的經歷並非壞事。因為我們在生活必需品完全匱乏時，將精力投入到耕種他人的土地上；如此獲得必需品，我們在尋求生計時，既不令人生厭，也不成為他人的負擔。但你並無耕種的必要。對我而言，當時發生的戰爭阻斷了通往城市的道路。而你身處佛羅倫斯，那是一座極其富饒且對所有願意從事某種職業的人都極其便利的城市。在致安德羅尼庫斯·卡利斯蒂的信中又寫道：「你身為窮人，必然會陷入此類匱乏，這也發生在我生病的時候；雖然我們的主人為我們提供必需品，但他們只為健康的人規定了必需品，對於疾病及類似的意外，卻不給予任何照顧，彷彿我們是從橡樹或岩石中生出來的，而非人類。」噢，王公們的手比浮石還要乾枯！噢，那比貧困本身更貪婪的輝煌財富！但讓我們回到西奧多魯斯的著作上。

除了他的翻譯之外，西奧多魯斯還對書籍的劃分做出了自己的貢獻。弗朗西斯·帕特里修斯（Franciscus Patricius）在《逍遙學派討論集》（Discussionum peripateticarum）第11卷中寫道：「在那些將亞里斯多德著作從希臘文譯為拉丁文的人中，西奧多魯斯·加扎以一種不同於阿威羅伊（Averroes）的方式，將書籍劃分為章節，我認為阿吉羅普洛斯（Argyropulus）、貝薩里翁及其他人也做了同樣的事：亞里斯多德的著作根據每個人的判斷以不同方式被劃分，儘管他本人寫作時是完整且連續的，正如阿爾杜斯（Aldus）及其繼承人兩次出版，以及巴塞爾（Basileae）一次出版的那樣。」

977

978 公告（NOTITIA）。 毛薩庫斯（Maussacus）在上述地點寫道：「西奧多魯斯·加扎在阿威羅伊之後，以自己的方式翻譯亞里斯多德的文本，並將其劃分為章節，在他之後，許多其他譯者，如阿吉羅普洛斯、貝薩里翁及其他人，都隨心所欲地進行了劃分。因為亞里斯多德的著作在譯者出現之前，是連貫閱讀的，並沒有被區分為章節、總綱或其他早期譯者引入的段落。因此，亞里斯多德著作的古老版本，如阿爾杜斯版，看起來沒有任何段落與劃分：因為這位哲學家並沒有切割他的書，而是以連續的語言寫作，普林尼（Plinius）也是如此。」無論關於亞里斯多德的情況如何，關於普林尼的說法顯然是錯誤的，因為他將《自然史》的第一卷全部用於此目的；他曾對維斯帕先（Vespasianus）作過序言：「因為必須為了公共利益節省你的時間，我將各卷的內容附在這封信後，並極其小心地處理，以免你需要通讀它們。你藉此將能讓其他人也不必通讀。但每個人若有什麼需求，只需查閱，便知道在何處可以找到。」

他從《動物志》（De animalibus）中抽出一卷，並改變了其他卷的順序。他在自己的序言中說：「雖然這部《歷史》的翻譯以九卷結束，但我將希臘文原本中的第九卷放在了第七卷的位置，我認為這並非草率之舉。因為其中討論的是人類的繁衍，亞里斯多德承諾會在動物繁衍之後連續解釋這一點。因此，既然他在第五卷和第六卷中解釋了其他動物的繁衍，毫無疑問，他會將這一卷放在第七卷。但泰奧斯人阿佩利孔（Apellicon Teius），斯特拉波（Strabo）對他有更多記載，他在抄寫亞里斯多德著作時損毀了許多內容，似乎就是這樣進行了調換，認為應該將其放在整部《歷史》的最後，因為當亞里斯多德開始討論繁衍時，他承諾最後會討論人類。此外，還有一些希臘文和拉丁文的抄本，在歷史中增加了一個片段：但它解釋了人類繁衍的某些物質與動力原因，並不包含歷史。因此，我認為不應將其放在歷史書籍中。但如果必須放在某處，依我之見，應與關於繁衍的書籍結合。」

他還翻譯了約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostom）關於「神不可理解的本性」的五篇講道集，這些講道集與屈梭多模的其他拉丁文著作一同出版。西奧多魯斯在這些講道集的序言中寫道，他還翻譯了莫里斯皇帝（Mauritius imperator）的《軍事學》（De re militari）一書。帕斯卡利斯·加盧斯（Paschalis Gallus）和約翰·申基烏斯（Joannes Schenchius）寫道，應查明西奧多魯斯·加扎是否翻譯了希波克拉底（Hippocrates）的《箴言》（Aphorismos）。

他將西塞羅（Cicero）的《論老年》（De senectute）和《西庇阿之夢》（Somnium Scipionis）從拉丁文譯為希臘文，這些作品已經多次出版。同樣，約翰·米迦勒·薩沃納羅拉（Joannes Michael Savonarola）的《面相學》（De physiognomonia）一書，連同《論浴場》（De balneis），約翰·喬治·申基烏斯（Joannes Georgius Schenchius）在《醫學圖書館》（Biblioth. medica）中提到。安德烈亞斯·肖特（Andreas Schottus）在《圖利安問題集》（Tullian. quæst.）第4卷第12章中提到，他翻譯了西塞羅致倫圖盧斯（Lentulus）的第一封信，儘管他並未確切斷言。同樣，關於西奧多魯斯·加扎或其他什麼人，翻譯了羅馬教宗尼古拉斯五世（Nicolaus V）致最後一位希臘皇帝君士坦丁（Constantinus）的信。阿爾庫迪烏斯（Arcudius）於1630年在羅馬出版了這封信的希臘文與拉丁文對照版。

西奧多魯斯與格米斯圖斯（Gemistus）之間存在敵意，並在各種著作中通過反駁對方的觀點，甚至不乏謾罵地進行攻擊，這一點我們在《古代時間測量論》（De mensura temporum antiquorum）一文中已詳細證明，他們的著作也最清楚地反映了這一點。因此，當時的其他希臘人，儘管是二流神祇，也分裂成不同的派別，有人支持格米斯圖斯，有人支持西奧多魯斯，通過公開的著作進行攻擊或辯護。米迦勒·阿波斯托利烏斯（Michael Apostolius）攻擊西奧多魯斯，為格米斯圖斯辯護。安德羅尼庫斯·卡利斯蒂則支持西奧多魯斯，攻擊米迦勒。尼古拉斯·塞昆迪努斯在致同一位安德羅尼庫斯的信中，詳細解釋了安德羅尼庫斯在這次辯護中的表現（1）。但我若不在此首先公佈樞機主教貝薩里翁關於此事致米迦勒·阿波斯托利烏斯的那封極其審慎且坦誠的信，作為作家們難得的文件，我將是對繆斯女神們極大的不公。信的內容如下：「樞機主教貝薩里翁致米迦勒·阿波斯托利烏斯，問候。信件遲遲才到達我們這裡，等等。」參見上文第687欄。

(1) 見上文第691欄。編輯註。

第二則公告（NOTITIA ALTERA）。 （伯納魯斯（Boernerus），關於在義大利復興希臘文學的希臘人。萊比錫，1750年。） 西奧多魯斯·加扎，塞薩洛尼基人，在義大利復興希臘文學的學者中，公認為最博學的一位。當阿穆拉特（Amurates）以勝利之師蹂躪希臘時，他來到義大利（1），時間大約是在巴爾巴魯斯（Barbarus）攻陷西奧多魯斯的出生地——不僅是馬其頓，更是整個希臘之光——之時；這發生在十五世紀三十年代（2）。加扎抵達義大利後，看到為了激發希臘文學的榮光，極需精湛的拉丁語知識，便立即投奔維多里努斯·費爾特倫西斯（Victorinus Feltrensis），在他門下學習，不久後便在拉丁語方面表現出卓越的造詣，以至於無論他將希臘文譯為拉丁文，還是將拉丁文譯為希臘文，所有人都對他讚嘆不已（3）。西奧多魯斯以他的學識極大地增添了費拉拉（Ferraria）的光彩（4），據利爾·格雷格·吉拉爾杜斯（Lil. Greg. Gyraldus）證實（5），他被任命為該城重建後的學院的首任校長，教授希臘文學，獲得了極大的讚譽，以至於義大利各地熱愛文學研究的人都匯聚到他門下。後來他也在同一城市任教，因為弗里斯蘭人魯道夫·阿格里科拉（Rudolphus Agricola）在十五世紀七十六年從法國來到義大利時，曾在費拉拉聽過西奧多魯斯·加扎講解亞里斯多德的著作（6）。他從加扎的學校回到家鄉後，成為了在德國復興文學的第一人。沃拉特拉努斯（Volaterranus）（7）提到了加扎的門徒，包括後來成為米蘭著名希臘文學教授的德米特里（Demetrius），以及後來被教宗英諾森八世（Innocentius VIII）任命為梵蒂岡圖書館館長的威尼斯人約翰（Joannes Venetus）。

加扎被教宗尼古拉斯五世召至羅馬，為了滿足教宗的意願，他致力於將希臘著作譯為拉丁文，並特別將泰奧弗拉斯托斯的《論植物》譯成了拉丁文。他對亞里斯多德《問題集》的翻譯，激怒了特拉佩松提烏斯（Trapezuntius），後者也曾將同一部著作譯為拉丁文，以至於他對西奧多魯斯懷有不可調和的仇恨，並與他進行了持續的爭鬥。他在羅馬最大的贊助人是貝薩里翁，貝薩里翁因其卓越的學識與美德，對加扎懷有極大的善意，並在各方面幫助這位他稱為「同伴」（hetairon）的親密朋友。

因此，當加扎像大多數其他希臘流亡者一樣陷入貧困時（8），貝薩里翁不僅用自己的財產緩解了他的困境，而且作為他最親愛的朋友，在教宗尼古拉斯去世後，加扎曾前往那不勒斯投奔阿方索國王（Alphonsus rex），兩年後國王去世，他又回到羅馬，貝薩里翁利用自己的推薦與權威，促使他在所謂的「大希臘」（Magna Græcia）地區獲得了一個聖職。然而，加扎寧願留在羅馬，也不願回到他的聖職所在地（9）。據說，他最終因某種偶然事件深受打擊，離開了羅馬，前往布魯蒂烏姆（Brutii）。喬維烏斯（Jovius）講述了這件事：「當他將精心抄寫在羊皮紙上的最珍貴的著作（即亞里斯多德的《動物歷史》拉丁文譯本）呈獻給教宗西斯都四世（Sixtus IV），卻沒有得到足以支付抄寫員費用的報酬時，他憤慨地評價這種粗俗的判斷：『既然最好的種子在那些嗅覺遲鈍的驢子面前變得污穢，我還是離開這裡為好。』於是，他前往布魯蒂烏姆的聖職所在地（10）。」

(1) 喬維烏斯《傳記》（Elogiis），第48頁。 (2) 關於這位塞薩洛尼基人，約翰·阿納格諾斯塔（Joannes Anagnosta）撰寫了敘述，他親歷了祖國的災難。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《雜集》（Συμμίκτων）第1卷第318頁及其後，出版了該敘述，並附上了希臘文與拉丁文的輓歌。參見約·勒恩克拉維烏斯（Jo. Leunclavius）《土耳其穆斯林歷史》（Hist. Musulmanæ Turcorum）第14卷，第544頁及其後，他稱塞薩洛尼基於1431年被佔領。蘭貝基烏斯（Lambecius）在《維也納圖書館評論》（commentar. de Bibl. Vindob.）第1卷第31頁中犯了一個嚴重的錯誤，稱加扎在1453年君士坦丁堡陷落時，與其他一些希臘流亡學者一同來到義大利。 (3) 喬維烏斯同上。霍迪烏斯（Hodius）在《希臘文學復興》（De L. Gr. instaurat.）第1卷第8章第35頁中稱，維多里努斯·費爾特倫西斯曾在曼圖亞任教。然而，尼·科姆內努斯·帕帕多普利（Nic. Comnenus Papadopoli）在《帕多瓦體育館歷史》（Host. Gymn. Patav.）第2卷第1卷第9章第175頁中，將他列為帕多瓦學院的教授，並斷言加扎是在帕多瓦學習的拉丁文學。 (4) 霍迪烏斯同上第56頁，根據菲萊爾福斯（Philelphus）致薩庫斯（Saccus）的一封信推斷，加扎在前往費拉拉之前，曾為錫耶納人提供希臘語教學服務。同一作者在隨後頁中稱他參加了佛羅倫斯會議。這點從他收集了希臘人與拉丁人之間關於聖靈發出與煉獄之火的辯論記錄中可以看出，該手稿收藏在巴黎皇家圖書館。參見該圖書館手稿目錄第2卷第275頁。 (5) 吉拉爾杜斯在後來的《當代詩人對話錄》（De poetis suorum temporum）中，作品集第3卷第550頁，提供了更多證據證實了這一點，並指出加扎是在費拉拉公爵萊昂內洛·埃斯特（Leonellus Estensis）的贊助下擔任此職，霍迪烏斯同上第57頁及其後。 (6) 參見阿格里科拉的傳記作者，特別是梅爾·亞當（Melch. Adamus）《德國哲學家傳》（Vitis Germ. philosophorum）第7頁。 (7) 《城市評論》（Commentar. urb.）第21卷第775頁。 (8) 霍迪烏斯同上第58頁及其後，根據他的一些詩句，以及菲萊爾福斯信件中提到的他曾為其抄寫《伊利亞德》且不願將其賣給貝薩里翁的事實，證明加扎最初致力於抄寫希臘書籍。同一作者補充說，加扎親筆抄寫的亞里斯多德《政治學》保存在威尼斯聖安東尼奧圖書館，他抄寫的《荷馬史詩》保存在貝薩里翁圖書館。但這些在聖馬可圖書館中並未找到：在伯恩·德·蒙福孔（Bern. de Montfaucon）精心編纂的《希臘古文字學》（Palæogr. Gr.）第1卷第8章第94頁及其後的抄寫員目錄中，也未提及加扎。 (9) 喬維烏斯同上。儘管加扎在貝薩里翁的推薦下獲得了「大希臘」的聖職，這對一個節儉的人來說已經足夠，但據說他始終保持貧困；因為他在羅馬期間，忽視了全部收入的計算，將家產交給了貪婪的希臘人和布魯蒂烏姆人管理。 (10) 約·皮耶里烏斯·瓦萊里亞努斯（Jo. Pierius Valerianus）在《文人的不幸》（De infelicitate litteratorum）第2卷第70頁中記載，教宗曾賞賜加扎五十枚金幣，他本以為會得到更多獎賞，但因憤怒於這種輕視，將金幣扔進了台伯河，並因此陷入極大的悲痛。托·德·皮內多（Th. de Pinedo）在《斯蒂芬城市論》（Steph. De urb.）註釋第506頁，以及萊昂·科贊杜斯（Leonh. Cozzandus）《古代哲學家導師論》（De magisterio antiq. philosophorum）第1卷第119頁等許多人，也提到了教宗對急需幫助的西奧多魯斯表現出的忘恩負義。然而，關於西斯都的這一行為以及加扎的憤怒、將錢扔進台伯河的傳聞，在著名的霍迪烏斯同上第65頁及其後看來，似乎都帶有虛構色彩，因為同時代的作家菲·貝爾加門西斯（Phil. Bergomensis）證實，他因將書籍從希臘文譯為拉丁文，始終受到西斯都的重視：他還為此提供了其他論據。但我認為，僅憑這些以及貝爾加門西斯的證詞，並不能完全斷定我們引用的喬維烏斯的敘述是捏造的。沃拉特拉努斯肯定在同上處證實，西奧多魯斯在羅馬並未獲得與其美德相稱的財富，並被迫因貧困而離開城市。

981

982 公告（NOTITIA）。 離開羅馬後，在前往普利亞（Apulia）之前，他投奔了費拉拉公爵埃爾科萊·埃斯特（Hercules Estensis），受到熱情款待，並在費拉拉逗留了一段時間，履行了如上所述的教學職責。

在抵達布魯蒂烏姆後不久，他已屆高齡，便離開了人世（11），享年七十八歲。正如喬維烏斯所言，他的一生並非不公，他出生並受教於希臘，在義大利為希臘與拉丁文學做出了卓越貢獻，最終葬於「大希臘」（12）。

貝薩里翁作為最合適的評判者，對加扎的學識評價極高，並對他懷有深厚的善意，前文已述。弗朗西斯·菲萊爾福斯（Franc. Philelphus）、盧·卡爾博（Lud. Carbo）、龐波尼烏斯·萊圖斯（Pomponius Lætus）、巴托·斯卡拉（Barthol. Scala）、赫爾莫·巴爾巴魯斯（Hermol. Barbarus）、雅·菲·貝爾加門西斯（Jac. Phil. Bergomensis）、馬·安·薩貝利庫斯（M. A. Sabellicus）、彼得·克里尼圖斯（Petrus Crinitus）、雅努斯·帕爾巴西烏斯（Janus Parrhasius）、阿爾杜斯·馬努提烏斯（Aldus Manutius）、盧多·維韋斯（Ludov. Vives）、伊拉斯謨（Erasmus）、古·布代（Gul. Budæus）都對他給予了極高的讚譽（13）。甚至波利齊亞努斯（Politianus），儘管他曾站在特拉佩松提烏斯一邊反對加扎，並批評了他對西塞羅《論老年》的希臘文翻譯，但仍給予他應有的學識與天賦的讚譽，並為他的榮譽創作了幾首希臘文與拉丁文的短詩（14）。約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger），那位「偉大的」（ὁ πάνυ），承認在所有復興義大利文學的人中，他只嫉妒三個人，其中特別包括西奧多魯斯·加扎，這位偉大且博學的人；但他同時指出，他在翻譯亞里斯多德的《動物志》時，在幾處地方犯了錯誤（15）。當然，還有其他人對他的譯本缺乏信心，並批評他在創造與形成新的拉丁詞彙時過於大膽；然而，胡埃蒂烏斯（Huetius）對此給予了讚揚，因為在他看來，加扎通過巧妙地構思詞彙來表達拉丁語中未知的概念，極大地豐富了羅馬語言，從而功不可沒（16）。

加扎在所有希臘作家中，特別喜愛凱羅尼亞的普魯塔克（Plutarchus Cheronensis）。因此，當他的朋友問他，如果必須捨棄圖書收藏，他認為在所有希臘作家中，哪一位最值得保留時，他說：「如果能保留普魯塔克，我就滿足了，他似乎構建了一座完美且絕對的圖書館，包含了散落在希臘人浩瀚書籍中的所有學問（17）。」他對喜劇大師阿里斯托芬（Aristophanes）評價極高，並向所有想學習希臘文學的人推薦這位對阿提卡優雅風格最為精通的作家，建議他們勤加研讀（18）。

加扎留下的天才紀念碑，利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）曾計劃在《關於喬治家族及其著作的論文》（Diatriba de Georgiis）中逐一列舉（a），他在致《雜集》（Συμμίκτων）兩卷的序言中曾表示希望出版該論文，但該論文並未問世。然而，約·阿爾伯特·法布里修斯（Jo. Albertus Fabricius）在《希臘圖書館》（Bibliothecæ Græcæ）第9卷第5冊第33章中出色地完成了這一工作，該章節關於摩普綏提亞的西奧多魯斯（Theodorus Mopsuestenus）及其他用希臘文寫作的西奧多魯斯，第194頁及其後。

加扎本人創作並出版的著作主要有：1. 《希臘語法》（Grammatica Græca），由四卷組成。阿爾杜斯·馬努提烏斯（Aldus Manutius）於1485年在羅馬以對開本首次出版，並附有加扎的《論月份》（De mensibus）小冊子、阿波羅尼烏斯（Apollonius）的《句法》（De constructione）四卷以及赫羅迪安（Herodianus）的《論數字》（De numeris）。此後，這些語法教學書籍多次以希臘文、拉丁文或希臘拉丁對照的形式在各地出版（19）。在將其譯為拉丁文的過程中，伊拉斯謨、萊比錫大學希臘文學首任教授理·克羅庫斯（Rich. Crocus）、巴黎大學教授雅·圖薩努斯（Jac. Tusanus）及康·赫雷沙赫（Contr. Hereshachius）都付出了努力，埃利亞斯·安德烈亞斯（Elias Andreas）為其撰寫了註釋；隨後，受這些教學法卓越性的影響，上述圖薩努斯和拉扎魯斯·博納米庫斯（Lazarus Bonamicus）分別在巴黎和帕多瓦的公共學校中進行了解釋。精通希臘文的古·布代（Gul. Budæus）對加扎的語法評價極高，甚至聲稱他從未讀過類似的著作。

我省略了其他讚美它的學者（20）。然而，大多數人正確地指出，它更適合較高水平且已具備希臘文學知識的人，而非初學者；第一卷因過於簡潔而顯得晦澀，而第四卷關於「語言結構與各種表達方式」，其中他主要追隨阿波羅尼烏斯，比前幾卷要困難得多。康·拉斯卡里斯（Const. Lascaris）在他的語法書第3卷序言中評價加扎的第四卷時說，它雖然簡短且「需要德利奧游泳者」（Delio natatore indigentem，意指極難理解），但對於有知識的人來說是值得稱讚且極其有用的，包含了古代學問的精髓。

2. 《阿提卡月份》（De mensibus Atticis）一書，寫於1470年。它與西奧多魯斯的語法書一同，由阿爾杜斯於1495年出版，並於1515年在佛羅倫斯由菲·瓊塔（Phil. Junta）出版，其他地方也多次重印。約·佩雷利烏斯（Jo. Perellius）的拉丁文譯本於1556年在巴塞爾出版，並被收入佩塔維烏斯（Petavius）的《天體曆》（Uranologio）中，雅·格羅諾維烏斯（Jac. Gronovius）的《希臘古物寶庫》（Thesauri Antiquitat. Græc.）第9卷第977頁及其後也收錄了該書的拉丁文譯本。

3. 《關於土耳其人的起源》（Περὶ ἀρχαιογονίας Τούρκων），這是一封關於土耳其人起源的信，連同利·阿拉提烏斯的拉丁文譯本，收錄於他的《雜集》（Συμμίκτοις）第1卷第318頁及其後。

加扎將以下著作從希臘文譯為拉丁文：1. 亞里斯多德的《問題集》；2. 亞里斯多德的《動物志》。關於前者的翻譯，他曾獻給尼古拉斯五世，並在西斯都四世時期進行了修訂，邁泰爾（Maittaire）在《印刷史》（Annal. typogr.）第5卷第1部分第76頁中提到了1475年的羅馬版，以及1476年的威尼斯版。兩者都收錄在亞里斯多德著作的某些拉丁文或希臘拉丁文版本中。

3. 泰奧弗拉斯托斯的《植物歷史》（Historiæ plantarum）十卷。他為尼古拉斯五世完成了這一譯本；丹·海因修斯（Dan. Heinsius）和約·博代烏斯·阿·斯塔佩爾（Jo. Bodæus a Stapel）對其進行了希臘文校勘，並分別在各自的泰奧弗拉斯托斯著作集及《植物歷史》註釋版中出版（21）。4. 亞歷山大（阿佛洛狄西亞的）（Alexander Aphrodiseus）的《問題集》兩卷，1501年在威尼斯出版，此後多次重印。5. 埃利安（Ælianus）的《陣法》（De instruendis aciebus）一書；該譯本也有多個版本。6. 狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯（Dionysius Halicarnasseus）關於婚禮與誕生演說的訓誡（22）。

7. 屈梭多模關於「神不可理解的本性」的五篇講道集：其拉丁文及希臘拉丁文譯本收錄在杜卡埃烏斯（Ducæus）的屈梭多模著作集中。

除了這些已出版的著作外，西奧多魯斯還完成了許多其他希臘著作的翻譯。事實上，他還將亞里斯多德的其他一些著作譯成了拉丁文；但他燒毀了自己的這些譯本，作為謙遜的典範，以免損害他最親密的朋友阿吉羅普洛斯（Argyropulus）日益增長的名聲，儘管後者翻譯這些著作時並未具備同樣的才華與資源（23）。他在致阿方索國王的序言（附於屈梭多模講道集前）中，親自證實他曾將莫里斯皇帝的《軍事學》譯本獻給國王。喬維烏斯也讚揚了加扎翻譯的希波克拉底《箴言》；但喬維烏斯似乎錯誤地將這些譯本歸功於他（24）。

他將西塞羅的《論老年》和《西庇阿之夢》從拉丁文譯為希臘文（25）。這兩本書的希臘文譯本既有單獨出版，也收錄在1523年的阿爾杜斯版西塞羅著作集、斯圖爾姆（Sturmiana）版及其他版本中。羅馬教宗尼古拉斯五世致君士坦丁皇帝的信，由他譯為希臘文。

(11) 關於加扎死於普利亞，不僅喬維烏斯，沃拉特拉努斯在同上處也明確記載。斯卡利格在《斯卡利格語錄》（Scaligeranis）第164頁和蘭貝基烏斯《維也納圖書館評論》第6卷第278頁中也表示贊同。相反，馬·帕爾梅魯斯（Matth. Palmerus）和菲·貝爾加門西斯在《編年史》中，以及追隨他們的人，則稱他死於羅馬。所有人都一致認為他的遺體葬於普利亞或「大希臘」。 (12) 波利齊亞努斯的一首優雅的希臘文短詩對此有描述，即將展示，以及喬維烏斯引用的拉托米（Latomi）的詩句：「他（作為祭司，獻上乳香與祭餅）是神的恩賜，而這裡躺著兩種語言的寶庫（Gaza）。希臘生他，羅馬接納他：大希臘以共同的名義守護著他的墳墓。」在蘭貝基烏斯的《維也納圖書館評論》第6卷中，他本人的肖像旁附有雙行詩：「羅馬是養育者，希臘是母親，大希臘是墳墓，我被稱為兩種語言的寶庫。」 (13) 霍迪烏斯在同上第72頁及其後，以他特有的方式詳細描述了這些同時代或稍晚時代的學者對加扎的讚譽與證詞，他們讚美了加扎在希臘語與拉丁語方面的卓越造詣，以及他獨特的演說與翻譯能力。 (14) 我們在此給出波利齊亞努斯在《雜集》（Miscell.）第90章（1553年巴塞爾版第303頁）中，在他對加扎的評論後所附的一首傑出的希臘文短詩：「西奧多魯斯·加扎曾為繆斯女神與赫利孔山上的女神們進行過偉大的鬥爭。他欠希臘以血統，欠義大利以養育。因為希臘生了他，義大利養育了他。他在學識與語言上達到了兩者的平衡。他活著時，沒有人能評判他，死後亦然。但他選擇葬在義大利的大希臘，以便兩者共享他的榮耀。」 (15) 參見1695年版《斯卡利格語錄》第342頁。斯卡利格對西塞羅《論老年》的希臘文譯本，特別是其中出現的恩尼烏斯（Ennius）及其他人的詩句翻譯並不認可，相反，他在自己翻譯的《加圖道德格言》（Catonis disticia moralia）的註釋中，親自修正了加扎對這些詩句的意譯，並代之以自己的譯文（1646年阿姆斯特丹版第116頁及其後）。關於斯卡利格對加扎的這一評論，參見伊·卡索邦（Is. Casaubonus）在1607年巴黎羅伯特·斯蒂芬（Rob. Stephanus）印刷的《馬提亞爾短詩選》（Florilegio epigrammatum Martialis）前言中的信；丹·海因修斯（Dan. Heinsius）在《亞里斯塔庫斯》（Aristarchum）序言第684頁，以及P. D. 胡埃蒂烏斯（P. D. Huetius）《論著名譯者》（De claris interpr.）第219頁。 (16) 參見阿德·巴耶（Adr. Baillet）《學者判斷》（Jugements des sçavants）第2卷第809號第379頁。 (17) 古·希蘭德（Gul. Xylander）在1624年巴黎版普魯塔克著作集前言《普魯塔克傳》第11頁中記載。 (18) 阿爾杜斯·馬努提烏斯在1495年出版的阿里斯托芬著作集序言中證實了這一點，該書連同希臘文註釋一同出版。

985

986 犬之頌 帕爾庫迪烏斯（P. Arcudius）將此文收入其 1630 年於羅馬出版的《神學小品集》中。他亦將米凱萊·薩沃納羅拉（Mich. Savonarole）所著的《義大利溫泉志》二卷譯為希臘文（26）。 在加扎（Gaza）那些主要保存於義大利與法國圖書館的未刊稿（ἀνέκδοτα）中，除了他的書信外，最主要的作品莫過於他為反駁普勒同（Plethon）的《論柏拉圖與亞里斯多德哲學之差異》一書而作的辯護，他在該書中為亞里斯多德進行了辯護。米凱萊·阿波斯托利烏斯（Mich. Apostolius）曾對此進行攻擊；然而，貝薩里翁（Bessarion）嚴厲地指責了阿波斯托利烏斯的魯莽，而安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicus Callistus）則為加扎撰寫了辯護文並駁斥了阿波斯托利烏斯，關於此人，我們將在關於他與阿波斯托利烏斯的傳記中詳述。 在闡述了加扎與特拉比松的喬治（Trapezuntius）的生平與著作之後，我們不禁要觀察這兩位同鄉、因學術交誼而結合的雙雄，在心性傾向、品行、命運以及生活與事業的結局上，竟有著如此不可思議的差異。西奧多·加扎（Theodorus）性情沉穩，心智健全，是希臘人中最謙遜的一位，他總是自省，並以審慎與理性為榮耀與名聲設立了界限。然而喬治，作為一個性格傲慢、時而表現出極端大膽的人，常因衝動與輕浮而行事過度，除了傲慢之外，他總是渴望出人頭地。兩人都希望在學者中顯得偉大，前者立足於希臘與羅馬文學的根基，後者則過分自信於自己的天賦，並被對已獲知識的過早自負所膨脹；前者對於發表自己的評論較為遲緩，對於修訂所寫內容從不厭倦；後者則因草率的急躁，常將粗糙的作品公之於眾，並固執於自己所陷入的錯誤。當時，特拉比松的喬治因多做而多錯；加扎則以展示少量作品而給出精華：後者在精通希臘文的同時，也嚴謹地修習了羅馬人的語言，前者則在母語中運用外語的資源。兩人都出色地扮演了修辭學家的角色，然而加扎憑藉其演說的力量與莊重，似乎重現的不是阿弗索尼烏斯（Aphthonius）或提翁（Theon）之流，而是德摩斯梯尼（Demosthenes）本人。 他從不試圖博取讚譽，而是透過美德與誠實的行為贏得自己的榮耀；特拉比松的喬治則以侮辱攻擊學者，並因誹謗而失去了本可透過美德獲得的讚譽。前者以責任衡量友誼，後者則以功利衡量。後者以祖國為恥，前者則以真愛追隨祖國，並希望自己永遠被祖國所稱道。命運曾自發地追隨特拉比松的喬治，卻又很快拋棄了他；對於加扎，命運雖來得較晚，卻給予了長久的眷顧。共同的命運迫使兩人離開祖國：但命運驅使前者不斷犯錯，使他永遠像個異鄉人般流浪；後者則在異鄉回報了祖國的恩惠。最後，特拉比松的喬治生活悲慘，死得更糟；加扎則以平靜的死亡方式慰藉了生命的損失，當前者在老年時顯得幼稚時，後者卻將壯年的活力保持到了晚年。 (26) 見霍迪烏斯（Hodius），第 71 頁。

西奧多·加扎

犬之頌 （安傑洛·邁 [Ang. Mai]，《教父新圖書館》，第七卷，第 203 頁。）

α'. 最尊貴的先生，我自知正在做一件陌生且反常，甚至或許是荒謬的事，因為當其他人都在貶低並輕視送給朋友的禮物時，我卻試圖反其道而行，去誇大並裝飾它。然而，我既不缺乏先例，也不缺乏合理的藉口。作為先例，我所指的並非隨便哪個人，也不是芸芸眾生中的一員，更不是無名之輩，而是那位在當代學者中名列前茅，並佔據了人類中最大且最重要權位的人，我指的是那位曾與基督徒交戰，造成了不小的災難，且對我本人也曾有過類似作為的皇帝。至於藉口，我所懷抱的希望是，這份附帶的禮物對您而言，其樂趣並不亞於作品本身；甚至您會認為這附帶的禮物就是作品，並將這份贈禮的附加物看得更重。因為您是一位極其熱愛學問的人，理所當然地對所有美善的事物感到喜悅，尤其是那些源於學問的事物。考慮到這些，我便著手撰寫了這篇小品。

β'. 因此，我送給您的這份禮物，名義上是一隻狗，但實際上卻是人類中最珍貴且最值得重視的事物之一。因為其他動物似乎每種只能為人類提供一種功用，並擁有一種獨特的優良品質，唯獨這種動物能為人類提供各種各樣的功用，並以最多且最偉大的美德為裝飾。獅子以勇猛見長；牛以順從與適合耕作著稱；馬以聰慧與輕快見長；驢與騾，正如詩人所言，以勞作與忍耐著稱；其他動物也各有其天賦：唯獨此物，無所不包，集其他動物之優點於一身。這種動物的本性，無論是在城市還是在鄉間，在和平時期還是在戰爭時期，既有用又令人愉悅。然而，要詳述這種動物的所有美德以及為人類提供的幫助，並非易事。因此，如果我能從中列舉並展示幾點，我認為對我們雙方都足夠了，對您而言足以說服，對我而言則足以證明。

γ'. 首先，四足動物的狩獵，在希臘語中因狗而得名，即「獵犬之術」（κυνηγεσία），誰不知道它是多麼珍貴且對生活有益呢？神祇、英雄、人類，無論是希臘人還是蠻族，無論是過去還是現在，無論在何處，都從事這項活動。這項活動的守護者是阿波羅的姊妹阿耳忒彌斯，她也因此在眾神中受到特別的尊崇。英雄們如喀戎（Chiron）、刻法羅斯（Cephalus）、阿斯克勒庇俄斯（Esculapius）、梅蘭尼翁（Melanion）、涅斯托爾（Nestor），以及最後那數不清的英雄們，都曾致力於此。荷馬難道不是將阿凱亞人中最聰明的那位描寫為在奧托呂科斯（Autolycus）那裡狩獵，並在大腿上被野豬所傷嗎？

(1) 關於穆罕默德二世（佔領君士坦丁堡的那位，即加扎所指的對象）是否精通文學並特別偏愛學者，這在克拉夫·約瑟夫·哈默爾（Cl. Josephi Hammeri）的《奧斯曼帝國史》中已有定論。至於加扎其餘的話語如何與狗的讚美或禮物相關，我無法猜測；除非穆罕默德像土耳其君主一樣，也熱衷於狩獵，因而喜愛獵犬。但我不敢妄下定論；留待他人觀察。無論如何，尤利烏斯·斯卡利格（Jul. Scaliger）在談到英雄時，稱穆罕默德本人為狗，這將是狗的可憐獵物。 (2) 《奧德賽》第四卷，636；第二十一卷，25。我們的奧維德（Ovidius）也曾生動地模仿荷馬寫道： 「看那長耳的驢子，命運多舛， 在不斷的鞭打下，緩慢地前行。」 (3) 出自色諾芬（Xenophon）那篇優雅的《論狩獵》開篇。 (4) 《奧德賽》第十九卷，465。

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「因為他在狩獵時，被野豬用白牙刺傷， 當他前往帕納索斯山，與奧托呂科斯的兒子們在一起時。」 斯巴達人作為最尚武的民族，也崇尚狩獵。因此，在阿耳忒彌斯的節日裡，那裡有一條法律規定，凡是沒有參加狩獵就來參加宴會的人，必須為其違法行為受罰。懲罰是：年輕人頭上要被澆上一桶水；長者則要在手指上澆水。如果從痛苦的角度來看，這或許會被認為是一種輕微的懲罰；但若考慮到羞辱的程度，這卻是極大的懲罰。馬其頓人也崇尚狩獵：因為對於那些不用網就刺死野豬的人，他們允許其在宴會時不必坐著，而是可以斜倚著用餐：這在他們中間被認為是更尊貴的。最後，波斯人也沉迷於狩獵；在他們那裡，國王對狩獵的重視程度不亞於軍事行動，他帶領年輕人去狩獵，並關心他們如何狩獵；他們這樣做並非沒有道理。因為狩獵似乎是軍事訓練中最重要的一環。它使人習慣於清晨起床、深夜就寢、徹夜守候，並能忍受炎熱、寒冷、乾渴與飢餓，習慣於長途跋涉，若有必要，還要在平原、平坦之地、森林以及崎嶇之地奔跑；此外，還要練習投擲與擊打；若被擊中也不退縮，並能忍受任何勞累、危險與困難。這一切對於作戰的人來說，都有著奇妙的幫助。如果你想知道狩獵對軍事有多大貢獻，將一個獵人與一個沒有狩獵經驗的人進行比較，你就會發現前者在戰爭中是多麼地勝過後者。

δ'. 因此，柏拉圖在《法律篇》中勸誡年輕人，如果他們想妥善且熟練地居住在自己的國土上，就必須致力於這項活動。或許最好是從立法者自己的法典中摘錄文字來敘述。他說：「精確地了解自己國家的所有地方，這門學問的重要性不亞於任何其他學問。因此，年輕人應該致力於狩獵以及其他狩獵活動，這不僅是為了快樂，也是為了從中獲得對所有人都有益的功用。」這就是他的觀點。然而，我們是用什麼工具來狩獵的呢？顯然是狗。因為狗被帶去狩獵時，要麼追逐看到的野獸，要麼循著足跡，透過這些足跡，牠們以最快的速度帶領我們奔向野獸，並與我們並肩作戰；通常在獵人趕到之前，野獸就已經被牠們撕碎了。關於狗在狩獵中的功用，就說到這裡。因為如果有人不急於求成，他可以展示並詳細說明，如果沒有狩獵，一切將會充滿傷害人類的野獸，並將人們圍困在城市中；而我們透過狗與狩獵，已經擺脫了這一切困擾。

ε'. 那麼，還有什麼動物比狗更善於守衛，且在歸還所託之物時更忠誠呢？正因如此，我們將牠們置於羊群之上，牠們將羊群帶往牧場，並在前面引導，在羊群被送達後進行守衛，並將守衛好的羊群帶回羊圈：對羊群溫順，對狼群兇猛，對牧羊人順從；只要狗還活著，狼就不敢觸碰羊群；一旦狗死了，狼立刻就會將羊群撕碎。因此，伊索寓言中那些狼曾向羊群提出和平與盟約，條件是將那些兇猛、嚴厲且令人討厭的狗交出來：因為牠們深知，一旦控制了這些狗，就能不費吹灰之力地征服羊群。我為什麼要對你講那個卡帕羅斯（Capparus）的故事，或者更確切地說，為什麼不對你講那個阿斯克勒庇俄斯神廟守衛的故事呢？因為當一個聖物竊賊偷偷溜進去偷走最珍貴的東西時，狗盡其所能地大聲吠叫；但神廟管理員沒有被吵醒，反而給了竊賊逃跑的機會，於是狗親自追趕竊賊，從未離開過他。白天，牠對遇到的每個人都表現得友好，卻對竊賊吠叫；晚上也同樣跟蹤，直到那些被派去追捕罪犯的人在路上聽說了關於狗的事，抓住了竊賊，並將他帶回雅典。那隻狗非常高興地跟著，彷彿帶著從敵人那裡奪來的戰利品，為觀看的人呈現了一場極其壯觀且令人愉悅的表演。因此，雅典人投票決定給這隻狗提供公共糧食，並命令管理員照顧牠。

ς'. 那位神聖的柏拉圖在思考這些問題時，當他尋求為自己那最美麗、最奇妙的城市安置一位守護者時，他找不到比狗的本性更合適的形象了。因此，他在《理想國》的對話中描述守護者時說：「你認為一隻高貴的小狗與一個高貴的年輕人在守衛的天性上有什麼不同嗎？你指的是什麼？即兩者都必須對感官敏銳，對所感知到的事物能迅速追蹤，且若有必要，在捕獲後能強有力地戰鬥嗎？」隨後又說：「因為你知道，高貴的狗的天性就是這樣。對熟悉的人極其溫順；對陌生人則相反。我知道。那麼，我說，這是有可能的；我們尋求這樣的守護者並非違背自然。看來不是。那麼，你認為這位未來的守護者除了需要具備勇氣之外，還需要具備哲學家的天性嗎？怎麼說？他說；我不明白。我說，這一點你也可以在狗身上看到，這也是這種動物值得讚賞的地方。什麼？如果牠看到陌生人，就會發怒，儘管並沒有受到任何傷害；但對熟悉的人，即使從未得到過什麼好處，也會表示親近；難道你還沒有對此感到驚奇嗎？他說，我還沒有太注意這一點。但牠確實這樣做，這是顯而易見的；然而，牠這種天性的表現確實精巧，且真正具有哲學意味。」在這裡停下來是很好的。如果有人想要說出關於狗，甚至關於人類最偉大的事情，還能說出比這更偉大或更美好的話嗎？他尋求的守護者不是像馬、牛或大象，而是像狗。他說，狗是最好的守護者，讓這樣的狗成為我城市的守護者；狗是心靈上的哲學家。讓我的守護者在這一點上也與狗相似。

ζ'. 因此，如果古代那些在哲學上享有盛譽的人，並不以「狗」這個稱號為恥，甚至將其視為一種光榮而奇妙的稱號並據為己有，且除了被稱為「犬儒」（Cynici）之外不願接受其他稱號，這又有什麼好奇怪的呢？當某個粗魯且愚鈍的人以侮辱的方式對第歐根尼（Diogenes）說他是狗時，第歐根尼非常平靜地回答，因為他並不否認：「狗咬敵人，而我咬朋友，是為了拯救他們。」不僅最優秀的人被稱為狗，連最燦爛的星辰，即在盛夏時節最耀眼的那顆，也被稱為「犬星」。甚至神祇也是如此：因為在埃及人眼中，狗就是神。因此，狗是守衛者，且心靈上是哲學家，我認為從這些事實中已經得到了證明；而狗同樣是最友善、最深情的動物，誰不知道呢？因為當主人在家時，牠就待在家裡；當主人外出時，牠也跟隨，無論路途多麼遙遠、崎嶇，無論是乾渴、嚴寒還是酷暑，都無法阻止牠跟隨。牠有時跑在前面，有時回到主人身邊，有時玩耍並搖著尾巴，總之，牠所做的一切都是為了給主人帶來樂趣與愉悅。主人呼喚牠，牠就來；主人威脅牠，牠就變得極其卑微；主人打牠，牠也不生氣。伊索（Aesopus）被主人克桑托斯（Xanthus）命令將一些精選的肉塊給那個友善的動物時，他沒有給妻子，而是給了小狗；當克桑托斯回家，妻子對此感到不滿，並將這歸咎於克桑托斯的侮辱而非伊索的狡黠時，伊索說：「主人，我難道不是做得對嗎？我把肉給了那隻友善的小狗。因為這隻狗，即使你打牠、鞭打牠，牠也會忘記；而妻子如果認為自己受了一次侮辱，就會變得不可調和。」

η'. 由於狗對主人的友善有著無數的例子，

995

西奧多羅斯·加扎（THEODORI GAZE） 996 關於友誼與仁慈的例子，我們將從眾多事蹟中選出幾件較為顯著的來記述。萊西馬庫斯（Lysimacus）有一隻名叫許爾卡努斯（Hyrcanus）的狗，牠與主人一同死去。另一隻狗與一位名叫皮洛士（Pyrrhus）的平民一同死去：因為在主人死後，牠無法被從屍體旁拉開；當主人被放在柴堆上時，狗也跳了上去，與他一同被焚燒。羅馬貴族凱利烏斯（Cælius）的狗，作為主人的守護者，在戰鬥中不讓主人的頭被砍下，直到牠自己也被殺手擊中，一同倒地身亡。當全體雅典人登上船隻時，因為伯里克利（Pericles）之父桑提波斯（Xanthippus）的狗無法登上船，牠便跳入海中，游著船隻一路忍受勞苦直到薩拉米斯（Salamis），一上岸便斷了氣。皮洛士王（Pyrrhus）在旅途中遇到一隻守護著主人屍體的狗。國王將這隻狗帶走並看管起來，直到他在檢閱軍隊時，狗在國王身旁，對其他人雖然安靜，但一見到殺害主人的兇手，便大聲吠叫著衝向他們，並頻頻轉向國王，以至於讓在場的所有人，甚至國王本人，都對那些人產生了懷疑。因此，這些人被逮捕並受刑，他們承認犯下了謀殺罪，並受到了懲罰，這隻狗為牠的主人報了仇。據說赫西俄德（Hesiod）的狗也做了類似的事，牠指認出了殺害這位詩人的兇手。提圖斯·薩比努斯（Titus Sabinus）被羅馬人投入監獄並判處死刑，他的狗無論如何也不願離開監獄。當薩比努斯的屍體被拋在格莫尼亞階梯（Gemonias scalas）上時，狗從未離開過他，在眾多旁觀者面前發出極其悲傷的哀嚎；其中一人丟給牠麵包，牠便叼著送到死者身邊。最後，當屍體被拋入台伯河時，狗也跳了下去，支撐著屍體，盡力將其托起，無數民眾在旁觀看，無不驚嘆不已。

9. 至於狗是勇敢且善戰的動物，阿爾巴尼亞（Albanorum）國王曾向亞歷山大（Alexander）進獻一隻體型巨大的狗，國王對此感到高興，便先後放出熊和野豬與其搏鬥：由於狗對這些野獸不屑一顧，認為牠們不配與自己交戰，亞歷山大感到憤怒，下令將狗殺死。阿爾巴尼亞國王得知此事後，又送來了另一隻，並告誡亞歷山大，不要用小野獸來測試牠，而要用獅子或大象。於是，這隻狗先後將獅子和隨後的大象擊倒，令亞歷山大及所有在場的人感到驚奇與愉悅。加拉曼特人（Garamantum）的狗也為我們作證：因為兩百隻加拉曼特人的狗在戰鬥中擊退了敵人，將國王迎回了王國；科洛封人（Colophonii）和卡斯塔巴利人（Castabalienses）也作證，他們擁有狗的方陣，這些狗在戰鬥中衝鋒陷陣，是極其強大的盟友，對戰爭的勝負起到了決定性的作用；辛布里人（Cimbrorum）的狗也作證，當主人在戰鬥中倒下時，牠們守護著車上的家產，並通過戰鬥將其保全。雖然我還有許多關於整個狗的族群，以及關於這隻極其可愛的小狗的讚美之詞，但由於篇幅有限，我就在此結束這篇講論；我本想即興寫下這篇講論，作為對狗的讚美，對我而言是遊戲，對你而言則是消遣。祝你安好，萬事如意。

西奧多羅斯·加扎（THEODORI GAZÆ）

論土耳其人的起源（DE ORIGINE TURCARUM） （摘自利奧·阿拉提烏斯《雜集》第二部，第382頁）

西奧多羅斯致弗朗西斯科·菲萊爾福（Francisco Philelpho）書：

土耳其人究竟是何種民族，最初從何處出發，又是如何佔領了他們現在居住的土地，這並不容易說清楚。因為在我們之前寫過他們的人，意見並不一致。而且，那些既未被證實也未被單一論斷所支持的觀點，往往會使那些本來清晰明瞭的事實也變得撲朔迷離。因此，斯基拉克斯（Scylax）——他記述了從尼基弗魯斯（Nicephorus）到他所處時代的伊薩克·科穆寧（Isaac Comnenus）皇帝的功績，他本人若論思想並不卑微，儘管他選擇了平民化的語言——稱土耳其人為匈人（Unicam）民族，居住在高加索山脈的北部地區。當阿拉伯人佔領了亞洲大部分地區，隨後分裂為多個政權時，波斯統治者伊布拉欣之子穆罕默德（Moametes），在羅馬皇帝羅曼努斯之子巴西流（Basilius）統治期間，與巴比倫人和印度人交戰，因力量不足，向土耳其首領請求援助：土耳其人派遣了三千名弓箭手，並由米海爾之子坦格羅利皮庫斯（Tangrolipicem）率領。穆罕默德將他們與自己的人馬會合後，帶領他們進攻阿拉伯總督皮薩西魯斯（Pissasirus），並在交戰中顯著地擊潰了敵人。隨後他返回，準備與輔助部隊一同對巴比倫人和印度人開戰：當他們拒絕並要求返回家鄉時，他因專注於戰事，甚至打算強行帶走他們，他們便更加強烈地堅持；然而，由於擔心若不服從命令會遭遇不幸，他們便背叛了，撤退到卡爾波尼提斯（Carbonitis）的荒漠地區，從那裡出發進行掠奪，造成了巨大的損害。穆罕默德派遣了約兩萬人的軍隊，由十位最傑出的將領率領。他們到達後，因擔心缺乏水和食物，不敢進入荒漠。他們在附近紮營，觀察局勢。坦格羅利皮庫斯察覺到了這一點，儘管他駐紮在遠處，卻以驚人的速度在三天內趕到，並在夜間出其不意地襲擊了疏於防備的敵人，輕易地擊潰了他們，並獲得了大量的馬匹、武器和財富。此後，他不再像逃兵和強盜那樣秘密襲擊，而是公開地、有組織地進軍，因為該地區許多逃兵、強盜以及其他喜歡動盪的人都投奔了他，以至於他的軍隊很快增加到五萬人。穆罕默德因事態發展而憤怒，下令處死將領，並打算讓逃跑的士兵穿上女裝遊街示眾。士兵們得知後，全部投奔了坦格羅利皮庫斯。坦格羅利皮庫斯擁有強大的軍力，急於與穆罕默德決一死戰。穆罕默德率領五十萬大軍迎戰，在波斯的阿斯帕漢（Aspachanum）發生了戰鬥，雙方死傷慘重，穆罕默德國王也陣亡了。因為他在騎馬衝鋒、鼓勵部下時，馬匹失蹄，他跌落並折斷了頸部。他死後，大軍與敵人達成和解，坦格羅利皮庫斯被眾人推舉為波斯國王，土耳其人從此暢通無阻地進入波斯，在擊敗波斯人和阿拉伯人後，他們成為了主人，並稱坦格羅利皮庫斯為蘇丹（sultan），意即萬物的主宰與首領。隨後，他們又佔領了巴比倫、阿拉伯、阿特羅帕特尼（Atropatinam）的米底亞（當時仍處於羅馬統治下），以及羅馬帝國的其他許多領土。因此，根據斯基拉克斯的說法，土耳其人從高加索山脈出發，在擊敗阿拉伯人後，隨後統治了羅馬人。同一作者也稱他們為庫爾德人（Curtos）。他記載，阿梅爾穆姆內（Amermumnem）在狄奧菲洛（Theophilus）皇帝在位時，曾將一萬名庫爾德人及其全部亞美尼亞軍隊交給兒子。又說，巴西流從美索不達米亞收到了消息，並帶回了許多庫爾德人和薩拉森人俘虜。然而，被改名為普萊托（Pletho）的格米斯圖斯（Gemistus），這位在我們這個時代自詡精通歷史的人，聲稱土耳其人是帕羅帕米薩達人（Paropamisadas），他們在亞歷山大及其希臘部下進軍印度時，被陰謀俘虜並征服，這只是他們進軍印度時的附帶事件，如今時隔多年，他們正向希臘人索取比當初所受傷害多得多的賠償。因此，他們兩人的說法大相徑庭，一個說土耳其人來自高加索，另一個則說來自帕羅帕米蘇斯（Paropamisus）。顯然，斯基拉克斯所稱的高加索，並非馬其頓人錯誤地稱呼印度附近那座屬於托魯斯（Taurus）山脈的一部分，而是指那座橫跨龐廷（Ponticum）與裡海（Caspium）之間、作為地峽屏障的高山，它距離印度有三萬多斯塔德（stadiis）。這座山通常被稱為高加索。而帕羅帕米蘇斯是托魯斯山脈靠近伊馬烏斯（Imaus）和印度的一部分，阿里斯托布魯斯（Aristobulus）提到馬其頓人正是從這裡出發進軍印度的。普萊托的這些說法似乎是不合理的，他更傾向於追求驚奇而非真相。因為在他之前，沒有人說過帕羅帕米薩達人是土耳其人，或任何類似的民族，也沒有人說過土耳其人是從其他地方遷徙到帕羅帕米蘇斯的。再者，波斯統治者穆罕默德在與巴比倫人和印度人交戰時，向作為印度鄰居的帕羅帕米薩達人派遣使節請求援助，這也是不合邏輯的，如果我們必須相信斯基拉克斯關於穆罕默德派遣使節的說法的話。但更合理的解釋是，他向居住在塔奈斯（Tanaidem）和許爾卡尼亞（Hyrcanum）海之間的人們請求並獲得了援助。如果普萊托認為斯基拉克斯對此一無所知並在撒謊，那麼他自己又是從哪裡得知真相的呢？既然在他之前沒有人說過帕羅帕米薩達人是土耳其人。在斯基拉克斯之後四百年才出生的他，又是如何揭示真相的呢？如果說那些更接近歷史事件的人更有可能講述事實，那麼斯基拉克斯比普萊托早了四百年，理應被認為更了解情況，因此所說的更為真實。普萊托的論點確實有一種奇特之處，即如果帕羅帕米薩達人早在亞歷山大時期就被陰謀俘虜並征服，那麼在八百一千年後，他們才向希臘人索取賠償。因為理性表明，神聖的護理與正義存在於人類之中。但為什麼不讓那些被剝奪了亞洲統治權的波斯人，而不是帕羅帕米薩達人，來索取賠償呢？同時，如果土耳其人這個古老的名稱在波斯人中就已存在，普萊托的論點會更具說服力。因為居住在波斯的民族，如所謂的帕泰斯霍雷斯人（Patischorenses）、阿契美尼德人（Achæmenidæ）和祭司（Magi），他們是崇尚莊嚴生活的人；而庫爾提人（Cyrtii）和馬拉人（Marai）則是強盜。難道是因為波斯人先前曾傷害過希臘人，所以現在正義地受到了報應？但為什麼不是巴克特里亞人（Bactriani）、索格底亞人（Sogdiani）、阿里亞人（Arii）以及其他比帕羅帕米薩達人更理智的民族，這些被亞歷山大征服且未曾傷害過希臘人的民族，來索取賠償呢？亞歷山大或其部下對帕羅帕米薩達人又有什麼陰謀，比其他陰謀、詭計和軍事策略更值得一提呢？因為那些記述亞歷山大功績的人說，亞歷山大越過帕羅帕米蘇斯進入北部地區，在征服了波斯統治下的所有領土以及更多地方後，才渴望佔領印度。沒有人提到過什麼陰謀，這確實值得注意。

在我看來，斯基拉克斯的說法更為合理，也更符合地理學家斯特拉波（Strabo）的觀點。斯特拉波說，阿特羅帕特尼（Atropatenæ）米底亞的北部山區崎嶇荒涼，是山區卡杜西人（Cadusii）、阿馬爾德人（Amardi）、塔普里人（Tapyri）、庫爾提人（Cyrtii）及其他類似民族的居所；這些人是遷徙而來的強盜。因為扎格羅斯（Zagrus）和尼法特斯（Niphates）山脈散佈著這些民族，而波斯的庫爾提人、阿馬爾德人以及亞美尼亞的居民，也具有相同的特徵。因此，根據斯特拉波的說法，庫爾提人不僅居住在阿特羅帕特尼米底亞的山區，也分佈在亞美尼亞。高加索山脈的一些分支向南延伸，分隔了中部伊比利亞（Iberia），並與亞美尼亞的山脈相連。因此，當時在亞美尼亞的這些庫爾提人，很可能就是斯基拉克斯所稱的庫爾德人（Curtos）或土耳其人，並說他們居住在高加索的北部地區。我認為「匈人」（Unorum）這個名字也是從居住在許爾卡尼亞海附近的埃尼亞人（Ænianibus）演變而來的，這個名字被蠻族人篡改了，就像其他許多名字一樣。土耳其人在羅馬皇帝利奧（Leo）統治時期，從高加索山脈的峽谷出發，穿過所謂的辛梅里安博斯普魯斯（Cimerium Bosporum）遷徙到這裡，而不是從帕羅帕米蘇斯遷徙而來，這也是合理的。斯基拉克斯記載了潘諾尼亞（Pannonia）的土耳其人居住在伊斯特河（Istrum）附近。他明確地將土耳其人分為亞洲和歐洲兩部分，並說巴西流皇帝之子利奧曾從居住在伊斯特河對岸的土耳其人和匈牙利人（Ungris）那裡獲得援助以對抗保加利亞人。如果他將庫爾提人稱為庫爾德人（Curtos），寫作 u 而非 y，這並不荒謬。因為他採用了羅馬人的稱呼。羅馬人習慣將希臘語中寫作 y 的許多詞改寫為 u，如你所知，例如將 Cyme 寫作 Cuman，將 dyo 寫作 duo，就像他們將 mys 和 sys 寫作 mus 和 sus 一樣。因此，斯特拉波稱為庫爾提人（Cyrtios）的民族，羅馬人將其簡化為庫爾德人（Curtos）。他們也通過輔音的轉換稱他們為土耳其人（Turcos），這可能是因為他們認為這樣發音更悅耳，或者是從該民族那裡更準確地獲得了這個名字。

1005

1006 書信 [註：原文為拉丁文譯文，對應希臘文內容] ……被希臘人稱為「庫爾提人」（Cyrtii），而非「圖爾基人」（Tyrcii）。因此，我們也基於此緣由，將他們稱為「圖爾基人」（Tyrcios）並書寫之，若有必要，亦可簡稱為「土耳其人」（Turcos）。我們認為，這些人即是斯特拉波（Strabo）所記載，在米底亞（Media）與亞美尼亞（Armenia）一帶流浪的強盜「庫爾提人」，而非普萊松（Plethon）所認為的帕羅帕米薩達人（Paropamisadas）。若此處有誤，請由你來評判。祝安好。

西奧多·加扎（THEODORI GAZE）

書信 （出自波伊索納德編，《希臘軼聞》，第五卷）

甲

西奧多致德米特里（Demetrius）問候。

你又傳來了可怕的消息，若連在佛羅倫斯（Florentia）的命運也不比從前好轉的話。但你將事情說得更為嚴重，聲稱我忽視了你，明明我有能力在羅馬為你安排收入、獲利管道與資助，卻因聽信了佛羅倫斯某人的讒言（1），而對我感到憤慨並責備我。

至於佛羅倫斯竟有讒言者，我一點也不驚訝；因為人生本就充滿了毀謗。但我驚訝的是，你竟如此輕易地被這些讒言所俘虜。你本不該相信那樣的言論，畢竟你在羅馬待了四十五天，既未親身察覺此類事，也未從他人那裡聽聞。若我真有那樣的能力，你自己身在現場時就會察覺，阿爾吉羅普洛斯（2）與其他朋友也會提起。然而，現在我們這裡所有的朋友都為你的生計與安頓多方考量，卻一無所獲，你卻將佛羅倫斯那個——我不知道是誰（因為你沒指名），但顯然是個讒言者且品行卑劣的人——看得比你自己、比在羅馬的所有朋友與親眷都更可信。

我也很驚訝你說羅馬有更多合適的收入來源。那些究竟是誰？難道你不記得我們曾多次討論並考慮過各種收入方式，卻在羅馬找不到任何可行的途徑嗎？你現在卻認為那裡有。這發生在你身上，或許是因為人們總覺得當下的困境比過去的更為艱難；但我可以斷言，那是因為在羅馬時，有西奧多在安慰你、減輕你的困難，並用他僅有的一點微薄資產，消除了你對苦難的強烈感受。但在佛羅倫斯，你沒有這樣的人。因此，必須就事論事地觀察與評判，而不是根據某種情境與偶然因素；否則，往往會受騙。

你在羅馬唯一的生計來源，僅僅是我而已；然而，這只能維持一段時間，事實也確實如此；但要長久維持是不可能的。因此，我們已盡力協助，並送走了你，而你在抵達羅馬之前，就已經渴望前往那裡了。如果在那裡你仍無法獲得所需，我們並無過錯，這也不是我們的罪責，除非你指責我們，是因為你當時寄宿在我們這裡，而貝薩里翁（Bessarion）——我們的一位恩人——去世的消息恰好傳來。

要求我們這些住在羅馬、過著平靜生活的人，必須知曉佛羅倫斯的一切，這實在太過分了，這不是朋友的要求，而是吹毛求疵者的要求。我們不僅不知道佛羅倫斯的事，甚至連我們自己住的房子裡發生的所有事都不知道；僕人做了許多破壞與懶散的事，我們都未察覺。你卻指責我，說我沒有預先告訴你貝薩里翁去世後，你在佛羅倫斯將會遭遇的事，而這件事在當時對我們而言，和你一樣是未知的；你竟指責我們將你推入了其他的災難。

然而，看來你現在正因佛羅倫斯的事務感到困擾，便覺得過去的事較為容易，並將我們視為罪魁禍首。

[註：A與B為手抄本編號。此信為西奧多·加扎寫給德米特里·查爾孔迪萊斯（Demetrius Chalcondyles）；因為無法想像還有其他德米特里。需注意哈勒斯（Harles）在《希臘文學書目》第十一卷第561頁的錯誤，他將此信誤記為安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicus Callisti）寫給西奧多·德米特里的信。] (1) 德米特里·查爾孔迪萊斯曾在佛羅倫斯教授希臘文學。 (2) 約翰·阿爾吉羅普洛斯（Jo. Argyropulus）曾在羅馬教授希臘文學多年。

1007

1008 西奧多·加扎

德米特里，關於你的事，我真是最不幸的人。我總是盡我所能地幫助你、支持你，卻從未從你那裡得到純粹的感謝；甚至現在，當你信件末尾寫滿了對我的讚美時，開頭卻責備我疏忽，並將你在羅馬無法維持生計的責任歸咎於我。這是不公平的，也不配我對你的關懷與善意。

我覺得，總是到處責怪命運也是荒謬的。命運並非主宰一切；許多事情的開端在於美德，而在許多情況下，理性與行動才是主宰，能克服許多困難。因此，你也不應將一切都歸咎於命運，而應運用你現有的美德，即天性與理性、眼目與雙手，總之，不要逃避勞苦，也不要一邊懶惰，一邊看著別人並指責他們。

正如赫西俄德（1）所說：

「給予一次、兩次，或許你能得到；但若你仍不斷索求， 你將一無所獲，只會徒勞地高談闊論； 那樣的言語將毫無價值。」

或許我自己的例子也不算太差；因為我們在生活陷入困境時，曾租了一塊地耕種，並以此獲取所需，從未成為任何人的負擔，去乞求或索討。然而，你並沒有耕種的必要；因為我當時是在戰爭（3）阻斷了通往城市的道路時才這麼做；而你身在佛羅倫斯，那是一座對每個人選擇的職業都極具獲利能力的城市。

因此，運用你現有的能力來維持生活是正確的，不要責怪命運，也不要咒罵當地人。即使他們給的報酬微薄，也不像你所誹謗的那樣，完全是一文不值。或許，讓你憤慨的原因並非當地人，而是你自己；因為你過度熱愛希臘與祖國，以至於只沉浸在希臘文學中，而輕視拉丁人；以至於因缺乏經驗，無法與當地人進行充分的交流；而這對於一個居住在義大利的人來說，自然會導致匱乏。

然而，無論你身在何處，給予你的人是在行善，而不給予的人並沒有虧欠你；因此，應當讚美給予者，而不應咒罵不給予者。

這些話就說到這裡，一方面是為了正義而辯護，另一方面是出於善意而勸勉。

如果你能為我抄寫保薩尼亞斯（Pausanias）的著作（4），我會給你足夠的報酬作為酬勞；由於貧困，我無法承諾更多，這種貧困使我每日的疾病愈發沉重。祝安好。

羅馬，六月十八日（5）。

乙

西奧多的書信。

你寄給我的信已經收到，信中既有對我的責備，也有和解之意；因此，我也必須針對這些責備與和解做出回應。

我認為，任何有理性的人，最重要的是絕不與任何人陷入敵對與辱罵；若非如此，也不應輕易地、在沒有經過理性的探究與尋求真相的情況下就這麼做，特別是當對方還是朋友時。因為人生中充滿了毀謗（6），且大多數事情並非一目了然，若不遵循我所說的，隨時運用理性，並精確地審查每一件事，找出所言何者為真、何者為假，就極難在虛假的言論與臆測中保持不被擊倒（7）。

我認為，這種原則適用於所有人，對你而言更是如此，也是公正的。因為你並非昨天才與我結為朋友，而是很久以前就認識了，且在這段漫長的時間裡，你已經充分體驗到我是多麼善待你，多麼渴望盡我所能地為你謀福利。因為一個人越是親近、越是關係密切，就越應該保持不變，對人們的毀謗越是不易受騙，對無端產生的猜疑越是不動搖。

然而，在經過這麼長的時間，並對我的善意與交情有這麼多信任之後，你卻從朋友變成了敵人，從讚美者變成了指控者，表現得好像我對你犯下了滔天大罪，既不考慮我一貫的品行，也不回想我曾如何利用現有資源幫助你，便立即發動辱罵，並對我進行誹謗，而我從未對你做過任何壞事，反而總是盡我所能地給予你善意。你指責我曾對貝薩里翁說過或寫過對你不利的話，這要麼是聽信了某些嫉妒與幸災樂禍之人的謊言，要麼是你自己惡意臆測，將虛假空洞的猜疑當作事實，憤慨地像個瘋子一樣大聲咒罵，且毫無止境地誹謗。

(1) 赫西俄德，《工作與時日》，399行。 (2) 我此前未曾讀過西奧多曾用鋤頭與犁耕地的記載。 (3) 此處遺漏了一個名字，原本應與「當戰爭……時」連用。 (4) 西奧多請求德米特里為他抄寫保薩尼亞斯的書。西奧多本人常致力於抄寫希臘手抄本。 (5) 此信寫於1473年至1478年間，前者為貝薩里翁去世之年，後者為西奧多去世之年。 (6) 參見西奧多·加扎在第一封信開頭的內容。 (7) 此處手抄本有缺漏。 (8) 或許是「難道……」。

1009

1010 書信

那麼，請告訴我，你所指責的事，哪一件是真的？這種指控有什麼證據？你說的是事實嗎？什麼事實，你這人？是因為貝薩里翁不幫助你嗎？但當他閱讀你從帕塔維烏姆（Patavium）和米蘭（Mediolanum）（1）寄來的信件，並因受到你的讚美而感到高興時，他不是曾非常幫助你嗎（2）？不。但你後來又說，他本想幫助你，卻被我阻撓了？是什麼時候？如果是在你開始發瘋，對我這個毫無過錯的人嘔吐黑膽汁的時候，我倒相信，貝薩里翁或許會阻止自己去幫助一個如此精神失常的人；如果你說他因為我而受到阻撓（4），這或許還說得過去；但這不是我的過錯，而是你的。如果你說當我來到羅馬時，我向貝薩里翁說了你的壞話（5），但我當時遠離說你壞話，以至於我不在時，還寫信為你求情，當我來到那裡時，也渴望這麼做，希望能讓你與貝薩里翁和解。當時的情況根本不允許（因為我抵達後的第四天，他本人就作為使節前往波隆那（6）了），我便將此事推遲到另一個時間，並打算再次寫信請求他。就在我考慮這些事的時候，你寫給安東尼修士（Antonius）的信到了，對我進行了各種辱罵；不久之後，你寫給我的信也送到了。

那麼，我何時說過你的壞話？你說我寫了什麼信來反對你？是指你親自從我這裡領取並閱讀，然後交給奧里斯帕（Aurispa）（7）帶走的那封信嗎？那封信裡寫的都是關於和解與善意的話！事實上，你根本拿不出任何合理且合乎邏輯的證據來證明你所叫囂的事；你完全是無理取鬧，為了滿足某種野獸般的衝動，而想要傷害我。我對於那些惡言相向的人（8）或像隻吠叫的馬爾他小狗（9）一樣的人，從未在意過，也不會因為你的誹謗而選擇說出任何不合宜的話。我並非像你所說的那樣是個無恥之徒或地獄犬刻耳柏洛斯；相反，如果說有什麼的話，我不僅羞於做壞事，也羞於說壞事。因此，我沒有寫過任何誹謗你的話來反擊，也沒有用任何其他言論來詆毀你；我只是說了一句「我竟受到如此對待！」便保持沉默；因為我既沒有時間與你爭吵，這也不符合一個莊重且心胸寬廣之人的作風。

我就是這樣；除了這些，沒有人能證明我有其他行為，即使他因說謊而氣急敗壞。但看在神的份上，你對一個朋友或……做了什麼？當你無論是聽信了某個爭強好勝、嫉妒之人的讒言，還是你自己產生了猜疑，就無理地斷定（10）我向貝薩里翁說了你的壞話時，如果你是一個有理性的朋友，本該先思考並探究這種事是否合理。

因為既不應不加分辨地相信所有人，因為大多數人都是卑劣且邪惡的，也不應認為任何人的猜疑都是真實的；大多數人往往會自欺欺人，就像醉酒的人一樣，他們眼中的一切都在旋轉，許多事物看起來是一樣的；因為每個愚蠢的人，其心智都是失常的，就像醉酒者眼中的視覺開端（11）一樣，他們以為看到朋友在作惡與傷害，但實際上根本沒有發生任何錯誤。

或者，是因為你曾對貝薩里翁說過壞話，認為他虧待了你，所以你才猜測我也會說你的壞話並出賣你？

但是，你這人，你與貝薩里翁關係不睦；所有人都知道，貝薩里翁本人更是清楚，因為你曾寄給他那些辱罵與嘲諷的信，就像後來寄給我的一樣；我渴望讓你們和解，絕不會成為你的指控者——因為那樣只會導致仇恨與厭惡，而不會有任何和解——我所用的都是符合這種美好意圖的言語；我當時渴望這麼做，這從我之前寄出的信件中顯而易見。你甚至不能說我是你的敵人，因為當你從費拉拉（Ferrara）渴望……時，你進行了誹謗與辱罵，以為這樣就能……我離開你時是帶著友好的問候；而當時貝薩里翁並不喜歡你，表面上是因為他曾對某些人說，我像對待平等的人一樣與他通信，但事實上，我認為是因為我愛你並幫助你，而他當時理所當然地厭惡你。如果我必須在這裡對此說些什麼，我這麼做並不是為了證明你與貝薩里翁關係更惡劣，而是為了最終能讓你們和解，讓你停止惡言相向，並讓你重新成為讚美他的人。我以你自己的良心作為這件事的見證，因為我多次與你討論此事，顯然我渴望消除所有的惡意與誹謗；如果貝薩里翁在我為你求情時，不是更傾向於理性的嚴苛而非寬容，那麼沒什麼能阻止這一切仇恨的消除。

(1) 我從君士坦丁·拉斯卡里斯（Const. Lascareos）在伊里亞特（Yriartæ）的馬德里目錄第186頁的信中得知查爾孔迪萊斯曾逗留於帕多瓦；他曾居住於米蘭也是眾所周知的。 (2) 我認為這是反諷。信件充滿了辱罵：參見下文1010 C。 (3) 或許是「但後來，你說，當……」。 (4) 頁邊註為「由我」。 (5) 手抄本頁邊註有變體：「寫作我曾指控你」。 (6) 霍迪（Hodius）關於貝薩里翁第148頁：他曾執行過四次使節任務：第一次是1458年由庇護二世（Pius II）派遣前往波隆那，據其他人說是由尼古拉五世（Nicolaus V）派遣，他以第二種名聲管理了那個困難的行政區多年。 (7) 關於西西里的約翰·奧里斯帕（Jo. Aurispa），除較為人知的傳記來源外，請參閱達西耶（Dacier）為希羅克利斯（Hierocl.）所寫的序言等。 (8) 此處手抄本有缺漏。西奧多寫信的對象名字似乎被刻意隱去了。可以補充為：「我並沒有……指責你，德米特里」。 (9) 手抄本為「馬爾他（Melit-）」。但後來的校勘者加上了刪除符號。關於馬爾他犬，我在希羅多德（Herod.）的註釋中已詳細討論過。 (10) 頁邊有變體：「你被說服了」。 (11) 或許是「昏暗」？ (12) 手抄本為「當」。

1011

1012 書信

現在你卻變得理智了；以前，就像那些患有精神錯亂的人一樣，你認為朋友是敵人，並覺得那些照顧你的人是在給你下毒；現在，你擺脫了愚蠢與麻木這種最可怕的疾病，知道如何評判朋友與敵人，以及親近與疏遠的人。

「我忘記了，」你說，「之前的一切。」你確實有理由這麼說；因為那些清醒過來的人，不會記得他們在醉酒與狂歡時所說的瘋話與侮辱，也不會記得那些在跳舞與狂歡時所做的醜事。現在，正確的理性引導著你，而過去，你被情感與無理的衝動所征服；現在，你回到了你自己，而過去則完全不是。

但你現在這樣，我接受你這種向善的轉變；正如我過去厭惡你的品行，卻憐憫你的麻木一樣，現在我既讚賞你所獲得的理性，也欣然接受你已經變好的品行，並再次將你視為朋友；只要你保持不變，我就會愛你；但如果你再次改變，我會厭惡你的品行，並憐憫你。

至於對那個人（貝薩里翁）的事，將在其他地方處理；但對於你，你本該先寫信告訴我你認為我對你犯下的不公，然後，如果你仍認為我是個惡人，再開始惡言相向；一個善良且公正的人，會先提出指責與抱怨，並聽取對方的解釋，而一個心懷惡意且不公正的人，才會立即發動指控與誹謗，並在缺席的情況下，可以這麼說，做出判決；所以，看看你現在是多麼不知不覺地犯了錯。因為在那裡，即使你誹謗我這個無辜且毫無過錯的人，看看吧，你這人，如果情況如此，你難道不是在做那些卑劣、愚蠢且忘恩負義的人所做的事嗎？你以前與我親近時，卻對我瘋狂，並嘲弄那個曾愛過你、教導過你（2），並盡一切可能幫助過你的人。

這些就是關於你信中責備我的內容；至於你說你現在心腸變軟，渴望對我保持極大的善意，天哪，人們或許會接受你的轉變與改口；但當有人問你：「你這人（3），是什麼讓你轉變，對那個你曾懷有惡意的人變得如此友善？是什麼讓你現在渴望讚美那個你曾誹謗的人？」你將如何回答，看在神的份上？是因為我的一些話，或是因為某些和平締造者與調解人，就像通常發生的那樣嗎？這差得遠了。那麼是因為什麼？顯然是因為良心在刺痛你，你對自己所犯的錯感到後悔，並受到公正理性的打擊，就像受到一位公正無私的法官審判一樣，你承認了事實，並說你現在對我有極大的愛。

然後你說你會問我：「誰是這些指控我的證人？」我為什麼要問這個？因為當沒有人勸告你時，你從敵人再次變回我的朋友，並自動恢復了友誼，這難道不是你自己證明了你之前所說的沒有一句是真實的嗎？這就是最明確的證據，你這人；這就是檢驗，這就是對一切最明顯的證明，證明你之前是瘋了，而現在則理智了；以前，就像那些患有精神錯亂的人一樣，你認為朋友是敵人，並覺得那些照顧你的人是在給你下毒；現在，你擺脫了愚蠢與麻木這種最可怕的疾病，知道如何評判朋友與敵人，以及親近與疏遠的人。

我現在以朋友的身份勸告你，要在美德中保持恆久的心態，並以合理且體面的方式行事與說話，並以讚美美好事物、志向與……作為談話的主題，而不是辱罵、嘲諷與譏笑；因為所有人都喜愛這樣的人，並樂於幫助那些有需要的人；而對於傲慢、喜歡辱罵與反覆無常的人，人們則會避之唯恐不及並厭惡他們。

你是個窮人，是個異鄉人，沒有人幫助你，也沒有人安慰你；因此，更不應該辱罵那些擁有更多資源且更有能力的人；相反，就像葡萄藤與常春藤以及其他植物一樣，它們纏繞在榆樹、榿木或其他樹木上，並藉此支撐而生長，依靠他人的支撐而生存、繁茂並結出果實，你也應該依靠那些更幸運、更有能力的人，並利用他們的力量來促進自己的發展。

現在，因為你大喊：「西奧多和某某人傷害了我，願他們死得最慘，」所有人都厭惡你，認為你是一個喜歡指責、辱罵與爭吵的人，並避開你（4），沒有人願意與你分享任何好處，以免自己與你熟識後，也從西奧多那裡聽到同樣的話；因為所有人都知道，西奧多不會傷害任何人，而是以一切可能的方式幫助每個人，愛每個人，對每個人都和藹可親。但如果你現在調整心態，表現出讚美、熱愛美德、端莊且恆久的品行，所有人就會愛你，讓你擺脫貧困，並給予你應有的尊重。因為美德能輕易帶來財富與榮譽，並使人變得幸福（1），即使一個人赤身露體地身處異鄉，居住在異族人中，就像關於奧德修斯（Odysseus）所記載的那樣；而惡行則會使擁有它的人在活著時變得不幸，在死後也會在冥界受到懲罰。所以，你千萬不要選擇惡行勝過美德；而應選擇那條更好的道路（2），為自己贏得美德的名聲，而不是透過惡意誹謗他人來獲得。

這些事就說到這裡。至於你現在在費拉拉（Ferrara）逗留，專注於學問，並以耶柔米（3）和瓜里諾（4）為師，這很好；因為學問會證明你是一個傑出的人；而這些人本身也是睿智、博學且是我的朋友。也要保持與洛多維科（Ludovicus）的交情；因為這個年輕人值得愛與讚美。

阿塔納修（Athanasius）（5）向你問候，他正是你所說的那種人，他也開始愛你了。

祝安好。

(1) 手抄本為「幸福」。 (2) 或許是參考路加福音10:42。 (3) 關於那位耶柔米，我一無所知。 (4) 維羅納的約翰·巴蒂斯塔·瓜里諾（Joan. Baptista Guarinus），他在費拉拉教書很久，是帕萊奧洛格斯（Paleologus）寫信給他的那位瓜里諾的兒子。 (5) 是拜占庭的阿塔納修嗎？我在《手稿註釋》第十一卷第11頁第3項中討論過。

1013

1014 書信

安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（ANDRONICUS CALLISTUS）

簡介 （伯納，《關於希臘傑出人物與希臘文學在希臘的復興者》）

由於傑出的安德羅尼庫斯人數眾多（1），且在基督紀元十五世紀，有幾位同名學者（2）非常活躍，其中在學識與功績名聲上最為突出，我們現在要介紹的，是希臘文學復興者行列中的拜占庭人安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（3）。

(1) 約翰·阿爾伯特·法布里修斯（Jo. Alb. Fabric.）在《希伯來語詞典》序言中提到有二十多位傑出的安德羅尼庫斯。 (2) 除了我們要介紹的這位，還有兩位同時代的安德羅尼庫斯因著作而聞名。其中一位是達爾馬提亞人特蘭奎盧斯·安德羅尼庫斯（Tranquillus Andronicus），保羅·喬維烏斯（Paulus Jovius）在《頌詞》第224頁提到他，說除非特蘭奎盧斯·安德羅尼庫斯——這位西塞羅的傑出模仿者——將其著作公之於眾，否則達爾馬提亞人中沒有值得稱頌的人。這位安德羅尼庫斯有一些演講稿與詩歌，以及名為《蘇拉》（Sylla）的對話錄。然而，辛姆勒（Simler）在《格斯納書目摘要》第806頁，以及貝爾（P. Bayle）在《辭典》第一卷第238頁所記載的，他在我們萊比錫學院教授文學一事是錯誤的。他們將這位達爾馬提亞人與安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯混淆了。另一位是安德羅尼庫斯·孔托布拉卡（Contoblaca），約翰·羅伊希林（Jo. Reuchlin）二十歲時在巴塞爾向他學習希臘文；他在《希臘語法》第一卷第20頁提到了這一點。同一位安德羅尼庫斯·孔托布拉卡於1477年在巴塞爾寫信給羅伊希林，勸導他教授希臘文。這封信收錄在《傑出人物致羅伊希林書信集》中。 (3) 《古今雅典》一書的作者在第259頁提到，貝爾指出他出生於君士坦丁堡，在波隆那教授希臘文學，弗朗西斯科·菲萊爾福（Franc. Philelphus）在書信中多次讚揚他。但我認為菲萊爾福所讚揚的拜占庭人，與我即將介紹的卡利斯圖斯是同一人，因為不僅關於他的描述完全吻合，而且他本人在後文提到的著作中也自稱為拜占庭人。

10:5

1016 安德羅尼古·卡利斯提（ANDRONICUS CALLISTUS）

他在君士坦丁堡陷落後來到義大利，不久之後，便效法大多數流亡的希臘學者，致力於教授祖國的文學（4）。在羅馬，他深受貝薩里翁（Bessarion）的器重，這位貝薩里翁是流亡同胞慷慨的麥塞納斯（Mecenas）（5）。安德羅尼古將自己為加薩（Gaza）對抗阿波斯托利烏斯（Apostolius）所寫的《辯護辭》（ἀπολογίαν）呈送給這位偉人，並接受他的評判，以此向他展示了自己卓越且非凡的學識，以及與之相結合的謙遜美德（6）。他在羅馬居住了一段時間，但正如沃拉特拉努斯（Volaterranus）所言，由於他的才華未能獲得相應的報酬，迫於貧困，他離開了羅馬並遷往佛羅倫斯。在那裡，由於門生雲集，他教授了幾年的希臘文學（7），其中波利齊亞諾（Politianus）也是他的學生之一（8）。最終，在更高報酬的誘惑下，他前往法國，但抵達後不久，由於已屆高齡，便因病去世（9）。

安德羅尼古在希臘文學方面的造詣極深，足以與西奧多·加薩（Theodorus Gaza）並駕齊驅，甚至有人認為他在希臘語言的知識上更勝一籌。事實上，據沃拉特拉努斯作證，他研讀了所有希臘語作家，精通所謂的「百科全書式」知識；此外，他對亞里斯多德的全部學說也掌握得十分透徹（10）。弗朗西斯科·菲萊爾福（Franciscus Philelphus）——一位在希臘文與拉丁文造詣上同樣深厚，且堪稱最可靠的評判者——對他的博學給予了極高的讚譽（11）。

安德羅尼古留下的才華與學識的紀念物極少，且大多為未刊稿（ἀνέκδοτα），隱藏在義大利和法國的圖書館中。主要作品如下：《君士坦丁堡陷落哀歌》（Monodia in captam Constantinopolim）（12）；《為西奧多·加薩辯護，對抗米海爾·阿波斯托利烏斯》（Defensio Theodori Gazæ adversus Mich. Apostolium），內容涉及當時希臘學者間關於柏拉圖與亞里斯多德差異的爭論；《讚美貝薩里翁柏拉圖著作之短詩》（Epigramma in laudem libri a Bessarione pro Platone compositi）（13）；寫給尼科·塞昆迪努斯（Nic. Secundinus）、貝薩里翁樞機主教及格列高利·帕里奧洛格斯（Greg. Palæologus）的書信；《讚美格·帕里奧洛格斯演說辭》（Oratio in laudem Ge. Palæologi）（a）；《論心靈情感》、《論命運》、《論詩歌的各種體裁》（14）。此外，在美第奇家族的勞倫提安圖書館（bibl. Laurentiana Medicea）中，還保存著安德羅尼古·卡利斯提（拜占庭人）為勞倫佐·美第奇（Laurentius Medicis）翻譯成拉丁文的亞里斯多德《論生滅》（De generatione et corruptione）兩卷（15）。

（註：朱利奧·內格里（Jul. Negri）在《佛羅倫斯作家史》第46頁中，荒謬地稱他為安東尼烏斯（Antonius），莫雷里（Morerius）也犯了同樣的錯誤，稱他為卡利斯圖斯（Callixtus）。參見貝爾（Bayle）前引書。霍迪烏斯（Hodius）在《希臘語言復興者》（De instauratoribus Gr. linguæ）第2卷第229頁中指出，弗朗西諾·瓦爾基恩斯（Francinus Varchiensis）在為1700年於佛羅倫斯出版的波呂克斯（Pollux）《詞彙學》（Onomasticon）所寫的獻詞中，稱他為拜占庭的約翰·安德羅尼古（Joannem Andronicum Byzantium）；博伊維紐斯（Boivinius）則認為他被稱為安德羅尼古·卡利斯提，即卡利斯提之子。）

（4）從菲萊爾福1464年11月1日（萬聖節前夕）的信件（《書信集》第24卷，第1信，第163頁，1502年威尼斯版）可知，安德羅尼古曾向波隆那人提供服務，他在信中寫道：「因此，我對你們所有在波隆那的人感到非常驚訝，既然你們有機會獲得博學之士的教導以深入掌握希臘學問，卻寧願無知而不願博學。如果我在義大利能遇到像拜占庭的安德羅尼古這樣的人，我絕不會為了求學而遠渡重洋去色雷斯或君士坦丁堡，我在那座城市待了七年。」

（5）沃拉特拉努斯前引書證實，安德羅尼古在羅馬居住在尼西亞（即貝薩里翁大主教）身邊。弗朗西斯科·菲萊爾福在1469年1月21日從米蘭寫給西奧多·加薩的信（《書信集》第29卷，第31信，第205頁）中說：「我非常高興，那位博學且與我至交的安德羅尼古·卡利斯提，即你的親信，正與你們在一起，也就是在繆斯與智慧的居所；我請求你代我向他問好，並請務必向貝薩里翁大人身邊的人推薦我。」

（6）參見博伊維紐斯在《關於15世紀哲學家爭論的論文》中的論述，該文收錄於《銘文與美文學院評論集》（Mémoires de littérature de l'Académie royale des Inscriptions et belles-lettres）第4卷第485頁及後續頁，其中展示了貝薩里翁寫給安德羅尼古讚揚其辯護辭的信，以及尼科·塞昆迪努斯寫給他的信，這些信件是從巴黎皇家圖書館的手稿中翻譯成法文的。

（7）弗朗西諾·瓦爾基恩斯在上述為波呂克斯《詞彙學》所寫的獻詞中，列舉了受聘於佛羅倫斯進行公開講學的博學之士：埃曼努埃爾·克里索洛拉斯（Em. Chrysoloras）、約翰·阿吉羅普洛斯（Jo. Argyropulus）、拜占庭的約翰·安德羅尼古、雅典的德米特里（Demetrius）。霍迪烏斯前引書。

（8）沃拉特拉努斯前引書第775頁及777頁對此作了證實；沃西烏斯（Vossius）在《論拉丁歷史學家》（De historicis Lat.）第3卷（作品集第4卷第195頁）以及貝爾（Baylius）在《辭典》（Dictionar.）第3卷第2340頁中，都引用了這位在此事上極具權威的見證人，稱波利齊亞諾在學習希臘文學時曾師從安德羅尼古。因此，《文學共和國批判史》的作者在第3卷第251頁中沒有理由批評貝爾的說法；門興紐斯（Menchenius）在《波利齊亞諾傳》第38頁中對此作了詳細說明。

（9）沃拉特拉努斯前引書。

（10）沃拉特拉努斯前引書，他還補充說，安德羅尼古在演說方面表現拙劣，除了文學研究外，對其他事務一竅不通。

（11）參見上述引用的他書信中的段落。在同一書信集中還有更多讚美安德羅尼古的話，例如第16卷第119頁，以及第24卷第167頁b，在那裡他被冠以博學且雄辯之士的稱號。

（12）由卡爾·杜·弗雷斯（Car. du Fresne, Dom. du Cange）在《約翰·佐納拉斯（Jo. Zonaræ）年鑑註釋》第67頁中引用。手稿存於巴黎皇家圖書館。參見《手稿目錄》第2卷第401頁。

（13）以拜占庭的安德羅尼古之名存於勞倫提安圖書館的手稿中。參見蒙福孔（Montfauc.）《新編手稿圖書館目錄》第303-304頁。

（14）安德羅尼古的這些著作在巴黎皇家圖書館手稿目錄（第2卷，希臘文部分）第601、582、447、394、571頁中有所提及。

（15）參見蒙福孔前引書第403頁。

(a) 其實是寫給格·帕里奧洛格斯的信。參見下文博伊索納迪（Boissonadii）對此信的第1條註釋。——編者註。

1017

1018 致格奧爾基·帕里奧洛格斯（GEORGIUS PALÆOLOGUS）的信

安德羅尼古·卡利斯提（ANDRONICUS CALLISTUS）

致顯貴的格奧爾基·帕里奧洛格斯（GEORGIUS PALÆOLOGUS）閣下，雙執政官（Δισύπατος）*。

顯貴的閣下，願您在神的幫助下身體安康，正如我至今也蒙神保守而安康一樣。

格奧爾基·赫爾莫尼穆斯（Georgius Hermonymus）（1）是一位兼具學識與美德的人，也是您我共同的摯友。他前往您那裡時，向我索要推薦信。我本就渴望與您結為朋友，因為您是一位出身高貴的同胞，且在異國他鄉——那裡充滿嫉妒，對外人缺乏愛心——依然在軍事與政治事務中表現卓越。因此，我認為有必要寫信給您，這對我與格奧爾基都有幫助。

格奧爾基從羅馬而來，是受大祭司（2）之命，為約克大主教（Archbishop of York）爭取自由。他付出了巨大的努力，冒了不小的風險，並完成了一項無人敢期望成功的壯舉，使大主教獲得了自由。他雖然從大主教那裡得到了一些饋贈，但與他所完成的偉大事業及所承受的危險相比，這些饋贈並不相稱。最終，隨著時間的推移，他被當地的義大利商人控告，原因是他曾寫信給您，揭露了這些商人對您所做的不義之事。這些商人同時認為，他還會寫信向您揭露他們的其他惡行，使您能輕易地設下圈套與埋伏來對付他們並將其逮捕。因此，他被投入監獄，並被要求支付一千磅的賠償金。他耗盡了從大主教那裡得到的一切，以及從羅馬帶來的錢財，甚至背負了沉重的債務。他好不容易才從監獄中獲釋，卻因無力償還債務（我為他作了擔保），現在正前往您那裡，在神之後，他將希望寄託於您，並透過您寄託於法蘭克人最仁慈的國王（3）。

因此，最慷慨且顯貴的閣下，請效法您的父親及其他祖先——他們個個光彩照人，在善行上極為卓越。雖然您或許因年齡關係不認識他們，但我卻深知他們曾是我父親的朋友。考慮到您顯赫的地位，以及您因善行與慷慨而贏得的聲望，並考慮到格奧爾基這位朋友因您及最仁慈的國王而遭受的苦難——他在監獄中度過了三個月，雙腳被鐵鍊鎖住（正如我多次前往監獄所親眼見到的），耗盡了所有財產，且背負了沉重的債務——請考慮這一切，幫助格奧爾基吧！他是一位善良的人，極其愛戴您，並讚美您的美德與成就（4）。請您親自幫助他，並特別請求那位最光輝、最仁慈的國王給予幫助。

公義的國王理當幫助此人；我深信他是一位極其慷慨且顯貴的人，習慣於恩待所有前來求助的人。如果他恩待其他人，那麼對於那些因他而遭受如此苦難的人，就更值得恩待了。

如果您對我還有情誼（考慮到我的年邁，以及許多人所說我擁有的學識，這情誼是理所當然的），也請透過我幫助格奧爾基。我衷心希望他能獲得最大的福分，因為他是一位好人，曾為我說過許多話，做過許多事。

我知道您一定會這樣做，會幫助格奧爾基。至於我，您知道，如果您見到我，您見到的是一位如父親般的朋友，且隨時準備為您效勞。因為所有略懂希臘語的人，都對您負有極大的感激之情，因為您是一位明智的人，在軍事事務上訓練有素，且不僅因美德而尊重自己，也尊重不幸的希臘民族。請在您其他的善行中，再加上對格奧爾基這位朋友公正的恩待，這樣您不僅在戰爭與政治事務中，在恩待朋友方面，也將被視為最卓越的人。

願神使您的顯赫蒙福。

寫於里昂（Lugdunum）（1），蒙尼基翁月（Munychion）初三。

* 譯註：此處原文註釋指出，格奧爾基·帕里奧洛格斯（Georgius Palæologus）的稱號「雙執政官」（Δισύπατος）是家族姓氏，而非官職名稱。

（1）關於格奧爾基·赫爾莫尼穆斯，參見阿拉提烏斯（Allatius）的《關於格奧爾基的論文》；哈勒斯（Harles）的《希臘圖書館》第11卷第635頁。如果盧多維科·雷吉奧（Lud. Regio）的話可信（見貝爾《辭典》「布代」（Budé）條第5註），他在希臘文學方面的造詣似乎並不高。

（2）他所稱的「大祭司」是教宗西斯都四世（Sixtus IV）。赫爾莫尼穆斯本人就是見證，阿拉提烏斯將他寫在巴貝里尼（Barberini）手稿《昆圖斯·卡拉布魯斯》（Quintus Calabrus）末尾的話附錄於此，阿蘭（Alan）之後，霍迪烏斯在第235頁也引用了這些話：「這本包含昆圖斯·卡拉布魯斯詩作的書，是在我從不列顛的阿爾比恩島回到法國巴黎時，由斯巴達人格奧爾基·赫爾莫尼穆斯親手完成的。他受大祭司西斯都四世之命，為約克大主教爭取自由，時值基督降生1476年，雅典曆赫卡托姆拜翁月（即羅馬曆六月）的第28天。」事實上，約克大主教自1472年起就因愛德華四世的命令被關押在吉斯內（Guisnes）的監獄中，國王對他心存戒備，因為他是沃里克伯爵（Earl of Warwick）的兄弟。他於1476年在獄中去世。參見拉平（Rapin）的《英國史》。

（3）法蘭克國王路易十一（Ludovicus XI），那位格奧爾基·帕里奧洛格斯（即雙執政官）在他身邊極受寵信：參見康吉（Cangius）《拜占庭家族史》第256頁。

（4）康吉在前引書中指出，格奧爾基在戰爭中立下了許多卓越的功勳。

1019

1020 （續前文）……我將能見到您，您知道，這是一份如父親般的情誼，且隨時準備為您效勞。因為所有略懂希臘語的人，都對您負有極大的感激之情，因為您是一位明智的人，在軍事事務上訓練有素，且不僅因美德而尊重自己，也尊重不幸的希臘民族。請在您其他的善行中，再加上對格奧爾基這位朋友公正的恩待，這樣您不僅在戰爭與政治事務中，在恩待朋友方面，也將被視為最卓越的人。

願神使您的顯赫蒙福。

寫於里昂，蒙尼基翁月初三。

君士坦丁堡皇帝的詔令（1220-1453）

I. 狄奧多爾·拉斯卡里斯（Theodorus Lascaris）皇帝與威尼斯人的協定（1220年）

狄奧多爾，在基督神內忠誠的皇帝，羅馬人的統治者，永遠的奧古斯都，科穆寧·拉斯卡里斯。

我與您，最幸福且最高貴的雅各布·特普洛（Ja. Teupulo）閣下，達成純潔且堅固的和平協定，無任何紛爭。這是奉最高威尼斯總督之命，作為威尼斯在羅馬尼亞（Romania）的統治者，以及羅馬尼亞帝國及其四分之一加二分之一領土的專制君主，代表其統治者。協定自至聖神之母、永遠童貞瑪利亞升天節起，即本月八月，本第七印期，自創世以來6728年，所有威尼斯人及威尼斯人，無論是往來、停留，在我的帝國境內，以及透過陸路或海路在所有其他不同地方，連同他們的船隻、人員及船上的一切財物，都將受到我帝國的保護，免受傷害、騷擾及任何不安。這些威尼斯人及其所有財物，在我的帝國領土內，無論陸路或海路，都應享有自由，無需繳納商業稅或其他任何稅款，他們可以在我的整個帝國境內進行任何他們喜歡的貿易，無需接受任何盤查。

我帝國領土內的商人，在前往、停留及返回君士坦丁堡及您統治下的其他領土時，應在不受阻礙的情況下進行貿易，但須保留應繳納的商業稅權利。

此外，若有任何威尼斯人的船隻或商人，在我的帝國領土內遭遇危險；或若我帝國的人員船隻在您統治下的領土內遭遇危險，從危險中搶救出來的財物，應歸還給從危險中倖存的人員。

若有我帝國領土內的人，或您統治下的人，在我的帝國領土或您統治下的領土內去世，死者的財物應根據其遺囑內容，在安全保障下移交。若死者未留遺囑，且找到了其親屬或族人，應由其親屬接收死者的財物。若有人去世未留遺囑，且在死時未找到其親屬或族人，其財物應由其去世所在地的統治者保管；並應在另一方透過書面及安全方式通知後，將這些財物歸還給相關人員。

關於在我的帝國領土內遭遇危險的商人，以及在最近一次休戰期間或未來將遭遇危險的商人，以及您統治下的其他人，我的帝國已作了適當的處理；您也應對在您的領土內遭遇危險的我帝國商人作同樣的處理。

此外，雙方約定，無論是我的帝國，還是您的專制領地，均無權鑄造與對方相同形式的伊佩佩隆（yperperos）、馬努埃拉托斯（manuelatos）或斯塔梅納（stamena）。

此外，我的帝國承諾，在五年和平期滿前，除非得到您統治下的同意，否則我的帝國的戰船或快船不得離開君士坦丁堡。我的帝國也不得從您統治下的地區徵召僱傭兵，除非得到您統治下的同意。

以上所有聲明，我的帝國已親口在神聖的福音書、尊貴且賜生命的十字架，以及神之母的聖像（b）前起誓，將在五年內遵守。

因此，特頒布此份我的帝國金璽詔書，於八月，第七印期，自創世以來6728年，由我們神授的權力簽署。狄奧多爾，在基督神內忠誠的皇帝，羅馬人的統治者，科穆寧·拉斯卡里斯。

II. 約翰·杜卡斯·瓦塔澤斯（Joannes Ducas Vatatze）皇帝關於修復士麥那（Smyrna）附近萊姆波山（Mount Lembo）修道院的詔令（1228年）

（前文殘缺）……以最完美的體系和諧地讚美那位施恩者。如果有人被提升到帝國的崇高地位，那麼這種責任的重量將超過心智的一切活動、語言的智慧及財富。因此，皇帝們比所有人都更應向神獻上可能的報答。神聖的詩人大衛在靈感中也曾暗示……（中略）……

1. 該地本是寧靜之所，吸引著那些追求卓越與熱愛安寧的人。從某些跡象可以明顯看出，神在那裡透過修士們的詩篇讚美詩得到了榮耀，他們以自由的空氣、遠離塵世且人跡罕至的地方作為自己的居所。在那裡，隱約還留存著古代幸福的痕跡；一座為了美觀而建造的教堂，因時間的流逝而失去了光彩（d）；其他建築也毀壞到連曾經的遺蹟都難以保存。

但我的帝國，因喜愛這個作為美德盟友、適合修士居住的地方，希望修復教堂，建造修士們的居所，重建修士們在基督裡的愛宴餐廳，並完成其他所有有助於修士們不間斷服事的事務。這些工作由我的帝國完成了一部分，並將巴雷（Bari）郊區，即蘋果園，連同居住在其中的人，以及從那裡遷往士麥那並定居在那裡的三兄弟（蘋果園主之子）一併劃歸給修道院，以便修士們能利用他們進行勞作。……（後略）

III. 約翰·杜卡斯·瓦塔澤斯皇帝關於民事官員不得干涉已故大主教或主教財產的詔令（1229年）

那位受人景仰的皇帝，約翰·杜卡斯·瓦塔澤斯閣下的金璽詔書。

神曾對祭司摩西說：「利未人應歸我。」神將那些從其他人中分別出來的人，更親密地歸於自己，並將他們安置在自己聖職的目的中，這表明他們應當享受何等的人間尊榮與特殊的地位。這不僅是對那些活著的人，對那些已經離開此生、遷往神那裡的人，也應如此。他們不僅在生活上應當是顯著的，連他們向神遷徙的過程也應當是榮耀且受人矚目的。一個明顯的證據就是那座高山，摩西被命令與大祭司一起在那裡進行最後的旅程：「上山去，」他說，「你和你的兄弟亞倫，讓亞倫脫下他的衣服，亞倫死後就埋在那裡。」因為以利亞撒的受膏與亞倫的離世都是顯著且崇高的。我的帝國對大主教們懷有敬意，並以何種尊榮對待他們，不僅那些接近我帝國的人知道，廣大民眾也並不陌生。然而，當某些大主教在某個大主教區或主教區去世，靈魂離開身體飛向天上的新郎時，那些在我的帝國領土內執行財務職務的人，趁著反對者不在，便奪取了留給教會的財產並進行掠奪，藉口是……（後略）

1025

新憲章 1026

藉口罪惡，聲稱這是為了公共捐獻的收集，而這些捐獻本應屬於世俗的開支與服事。如此一來，不僅對死者造成了損害——對於死者，詩人透過聖靈的琴弦編織了更神聖的墓誌銘：「在主眼中，祂聖民之死極為寶貴」——而且神聖的殿宇似乎也顯得淒涼，因為它們被剝奪了那裝飾其上的光輝，即燈火與其他服事；或者，由於那些貪婪的代理人所掠奪的開支匱乏，導致（教會）陷入極度的貧困。

我的帝國認為這種行為是不合法的，並藉由這份金璽詔書規定：當任何大主教或主教去世時，當時的任何軍區總督（Dux）或其屬下的任何代理人，絕對不得進入已故大主教或主教的居所，也不得從中拿走任何東西；那些在那裡侍奉或在場的親屬，或被指派侍奉上述大主教的人，也不得被扣押或強迫繳納金幣，亦不得從他們那裡拿走任何東西。在我的帝國這份金璽詔書的顯現下，任何從那裡進行勒索的人都將被驅逐。

至於在主教居所中發現的東西，無論是書籍、生活必需品、牲畜或其他任何有用的物品，我的帝國命令：每一間教會的管家（Oikonomos）應在全體教士面前接收這些物品，並進行管理，以確保教會所有的經濟與事務都能毫無缺失且敬虔地運作，直到另一位大主教到任為止。

為了這個目的，我帝國的這份金璽詔書已為該地區所有的總教區與教區制定，作為永久的保障，並於第2印期（Indiction）12月，即6737年頒布，我那敬虔且蒙神所立的政權已在該詔書上簽署。

IV. 米海爾·帕里奧洛格斯皇帝給熱那亞人的金璽詔書。（1261年）

在基督神裡忠實的希臘人皇帝，杜卡斯·安格洛斯·科穆寧·帕里奧洛格斯（Michael Ducas Angelus Comnenus Palaeologus）。

鑑於熱那亞執政官（Potestas）馬丁·德·法喬（Martin de Facio）閣下、熱那亞總督（Capitaneus）威廉·布沙·尼格（Guillelmus Boucha Nigr.）閣下，在八位貴族與人民及熱那亞公社（Commune）長老們的同意與共同決議下，委派了威廉·維斯康蒂（Guillelmus Vicecomes）與法官瓜爾內里烏斯（Guillelmus Judex）作為代表、使節與代理人，前來與我帝國商議、請求、處理、確認、肯定並完成所有交託給他們的事項，並請求我帝國實現這些事項：我帝國已降尊紆貴，同意完成上述條款，並向上述代表、代理人及公社發言人（Syndici）——他們代表熱那亞公社接收這些條款及這份由我帝國金璽加封的特權——指著神聖的福音書、尊貴且賜生命的十字架以及諸聖徒起誓並承諾：

首先，從今日起，我帝國及其繼承人將與熱那亞公社及其轄區保持永恆的愛與和平；今後將與威尼斯公社及所有身為我敵人的威尼斯人交戰，且未經熱那亞公社的知情與同意，不得與該公社締結和平、停戰或協議。同樣地，熱那亞公社在未經我帝國知情與同意的情況下，亦不得與威尼斯公社締結和平、停戰或協議。

此外，我帝國承諾，將在海上與陸地、港口與島嶼上，保護我帝國及其子民（藉由神的憐憫所獲得的），以及今後藉由神聖慈悲所獲得的，凡被證實為熱那亞人或熱那亞轄區的人，無論是人員還是財產，只要向當時在羅馬尼亞（Romania）地區的熱那亞執政官、總督或領事證明其熱那亞人身份即可。

此外，我帝國給予並授予上述使節與公社發言人，代表熱那亞公社及每一位熱那亞人，在海上與陸地、在我帝國現在擁有及今後藉由神聖憐憫所獲得的港口與島嶼上，享有永久的自由、特權與豁免權：即所有熱那亞人及熱那亞轄區的人，在我帝國境內進出、停留、往返於各地時，無論是經由海路或陸路，攜帶貨物或不攜帶貨物，無論是親自運送還是委託他人，均免除一切商業稅、關稅與徵收。

此外，我帝國在下列土地及其中每一處，授予其自由的所有權與統治權：在阿內亞（Anea）、斯米爾納（Simirris）、蘭迪穆蒂（Landimuti），以及藉由神的憐憫在君士坦丁堡，在薩羅尼基（Saronichi）地區，在科桑德魯（Corsandruin）附近，以及在下列島嶼及其中每一處，即在梅泰利（Metelli）、希俄斯（Scio），以及藉由神的憐憫在克里特（Creti）、內格羅蓬特（Negroponte）等地，授予其宮殿、教堂、浴場、烤爐與花園，以及在該城中威尼斯人城堡的土地，前提是該公社必須派遣船隊，對奪取該城提供迫切且有效的援助。

此外，我帝國授予其所有權與統治權，並賦予其對斯米爾納城或該地及其港口的完全司法權（包括民事與刑事），連同上述財產、轄區與居民，以及海陸進出口的自由與便利，供其永久擁有：即所有屬於皇帝陛下的權利，但保留該城主教區與教堂的權利，以及那些在我帝國秩序下享有特權、居住在該城並從事軍事服務的人員的權利，這對商業用途是有益的。此外，應提供足夠的房屋作為前來經商的商人的貨棧：但不得要求或徵收任何租金。在上述土地與島嶼上，熱那亞人應有權隨意設立領事、法庭，並對所有熱那亞人及被稱為熱那亞人的人行使民事與刑事的完全司法權。若有爭議關於某人是否為熱那亞人或是否屬於該轄區，應採信當時在任的熱那亞領事的聲明。我帝國並承諾，不將任何熱那亞人或其轄區內的人收為附庸、臣民或忠誠者，因為他們始終應處於熱那亞領事的法庭與司法權之下，並應以熱那亞公民與居民的身份承擔責任。

我帝國再次承諾並同意，每年向熱那亞公社支付五百海佩佩隆（yperperos）及兩件金絲錦袍作為慶典費用，並向熱那亞大主教區支付六十海佩佩隆及一件金絲錦袍，正如已故希臘皇帝曼努埃爾（Manuel）閣下的特權中所記載的那樣。

此外，我帝國承諾並同意，在整個我帝國境內（包括現在擁有及今後藉由神聖憐憫所獲得的），絕不阻礙、也不允許他人阻礙任何熱那亞人或其轄區內的人，因他人的行為或罪行而在人員或財產上受到任何影響；懲罰應由肇事者承擔，以免其他人因他人的罪行、債務或搶劫而遭受損害或傷害。若有人被指控、懷疑或追究任何債務、搶劫或罪行，應在熱那亞領事的法庭與司法權下審理。若我帝國境內的人，或非我帝國境內且非熱那亞人的人，冒犯了上述任何熱那亞人，或欠下任何款項，我帝國應採取行動，並進行迅速且直接的公正審判。

此外，在整個我帝國境內及島嶼上，絕不允許組建任何針對熱那亞公社或熱那亞人及其轄區的武裝力量；我帝國絕不收容、也不允許收容任何針對熱那亞人的武裝力量，也不會給予熱那亞公社的敵人任何市場准入，但身為我帝國忠實臣民的比薩人（Pisans）除外；我帝國將從境內驅逐所有針對熱那亞公社的海盜，並將追捕他們，並根據正義懲罰冒犯者。

此外，我帝國承諾、同意並確認了熱那亞公社或任何代表公社的人，在偉大的君士坦丁堡城中，藉由神聖憐憫所享有的權利、理由與建築特權。如果全能的主允許我帝國收復並奪取該城，屆時將在該城中給予熱那亞公社宮殿、貨棧、財產，並給予該公社恩惠，即將威尼斯人目前佔有的聖瑪麗亞教堂（S. Mariæ）連同其迴廊，以及該教堂內部的土地、墓地，以及該城中威尼斯人城堡的土地，一併給予該公社，前提是該公社必須派遣船隊，對奪取該城提供迫切且有效的援助。

此外，我帝國承諾並同意，今後在整個我帝國境內（包括現在擁有及今後藉由神聖憐憫所獲得的），絕不對熱那亞公社發布任何關於任何商品、糧食與穀物的禁令，而是允許所有熱那亞人自由且迅速地在整個上述帝國境內進行商品、糧食與穀物的交易與運輸，且不受任何關稅或商業稅的阻礙。

此外，我帝國承諾並同意，絕不因任何理由扣留或允許扣留任何熱那亞人的船隻或木材，也不扣留任何熱那亞人的人員與財產，而是始終允許他們在人員與財產上自由離開整個帝國，除非他們被指控犯有債務、盜竊或搶劫罪，而這些罪行應在熱那亞領事的法庭下審判。

此外，我帝國承諾並同意，絕不對任何人徵收或要求徵收任何新的商業稅、關稅或徵收，在我帝國境內（包括現在擁有及今後藉由神聖憐憫所獲得的），針對那些熱那亞人購買或出售的商品，除非是自已故皇帝約翰（Katoioannes）閣下時代以來，對民事貿易慣例所徵收的稅款。

我帝國再次承諾並同意，今後絕不允許任何拉丁人（Latin）在黑海（Majus mare）進行貿易，除非是熱那亞人、比薩人，以及那些保衛港口或掌管衣庫（Vestiarii）財產的人；對於這些熱那亞人，我帝國絕不禁止他們在黑海之間往返，無論是否攜帶貨物，他們都可以自由往返，並免除一切商業稅。

我帝國進一步承諾並同意，透過誓言確認並批准上述內容，並由熱那亞執政官、總督、八位貴族、長老、全體公社及熱那亞議會向我帝國保證，將釋放並解除所有在我帝國監獄中的熱那亞人及熱那亞轄區內的人，並允許他們返回與離開。此外，我帝國承諾並同意上述所有條款，並透過誓言向上述代表、使節與代理人確認，他們代表熱那亞公社及每一位熱那亞人接收這些條款。

既然我帝國已接收並履行了上述使節的請求，並透過誓言確認，上述使節（即威廉·維斯康蒂與法官瓜爾內里烏斯）已指著神聖的福音書、尊貴且真實的十字架以及諸聖徒起誓，並以他們自己及他們的主人（執政官、總督、長老、八位貴族與公社）的名義承擔責任，承諾履行我帝國以下所有請求，且熱那亞的執政官、總督、長老、八位貴族與公社必須多次起誓，以履行這些事項，並透過誓言確認與批准以下內容：

首先，熱那亞公社今後將與我帝國及其繼承人保持和平與永恆的愛，且未經我帝國的知情與同意，不得與我公社的敵人（威尼斯人）締結和平、停戰或協議，正如我帝國有義務在未經熱那亞公社的同意與知情下，不得與我公社的敵人（威尼斯人）締結停戰、和平或協議。

此外，他們將在熱那亞及其轄區（包括現在擁有及今後所獲得的）內，拯救、守護並保衛我帝國的所有使節與忠實子民。

此外，所有我帝國境內的商人及每一個人，都可以前往熱那亞及其轄區（包括現在擁有及今後所獲得的），進行貿易，並自由地從熱那亞及其轄區運出所有商品、武器與馬匹，無需支付任何關稅或商業稅；他們在熱那亞及其轄區（包括現在擁有及今後所獲得的）內應享有自由與特權，在往返時應受到保護，並在遇難時獲得救助。

此外，他們絕不允許任何敵人組建任何針對我帝國、或針對我帝國人民或島嶼的武裝力量。

此外，所有熱那亞人及熱那亞轄區內的人，若願意前來為我帝國服務，他們可以攜帶船隻、武器、船艦與馬匹前來，且熱那亞公社、執政官與總督不得扣留他們。

此外，若熱那亞商人的任何船隻在我帝國境內，而當時恰逢比薩人、威尼斯人或其他與我帝國交戰者的艦隊出現，且該地的總督、公爵或城堡長官要求上述船隻的人員協助防禦城堡，並與這些熱那亞人約定一段時間（無論是十天、二十天、一個月或更長或更短），那麼這些約定的熱那亞人有義務防禦並保衛該城堡，如同保衛熱那亞人自己的城堡一樣，且不得對該城堡進行任何惡意破壞或背叛；熱那亞公社、總督與執政官有義務對他們進行懲處與報復，如同他們背叛了熱那亞公社一樣。

此外，我帝國的使節始終可以根據他們的意願，從熱那亞城及其轄區（包括現在擁有及今後所獲得的）自由運出武器與馬匹，無需支付任何商業稅。

此外，當我帝國需要船艦並希望請求它們為我帝國服務時，熱那亞公社、總督與執政官應提供一艘至五十艘船艦，費用由我帝國承擔，正如本特權誓約中所記載的費用：即每一艘船的人員每月應獲得糧食，包括九十坎塔爾（Cant.）的餅乾（約合羅馬尼亞重量一萬四千四百磅），六坎塔爾的鹹魚（約合羅馬尼亞重量九百六十磅），一千磅羅馬尼亞奶酪，以及二百四十米特隆（mitrum）的葡萄酒。此外，上述船隻的人員每月應獲得我帝國的薪餉，如下所述：每艘船的船長（Comites）六點五海佩佩隆；每艘船的四名領航員（nautileni）十三海佩佩隆（即每位領航員三海佩佩隆六卡拉特）；每艘船的指揮官（supersalientes）一百海佩佩隆（即每位二點五海佩佩隆）；每艘船的糧食官（panetarius）一海佩佩隆十八卡拉特；每艘船的一百零八名划槳手（vogherii）一百八十九海佩佩隆（即每位一海佩佩隆十八卡拉特）。上述薪餉與糧食應由我帝國支付給上述船隻的人員，從這些船隻離開熱那亞港口之日起算，熱那亞公社有義務妥善且完整地為這些船隻準備所有的索具與裝備。這些船隻及其人員應為我帝國服務，對抗所有我帝國的敵人，但羅馬教會以及與熱那亞有和平或協議的那些公社與男爵除外，這些名單應在熱那亞執政官、總督、八位貴族、長老、議會與公社向我帝國起誓之日，以書面形式列出並確認。我帝國在服務完成後，將解除這些船隻的任務；若在十月一日之前發生，船隻人員已獲得上述薪餉及隨後四十天的費用，若這些船隻在四十天期限前未抵達熱那亞港口，上述公社有義務將剩餘的薪餉與費用歸還給我帝國，由我帝國自行處置。若我帝國在十月一日之後解除這些船隻的任務，我帝國應支付船隻人員在前往熱那亞港口期間的薪餉與費用。然而，船隊的指揮官、船長與領航員應起誓，無論我帝國是在上述期限前還是之後解除任務，他們都應盡其所能，毫不拖延地前往熱那亞。

此外，任何熱那亞商人或其轄區內的人，或被稱為熱那亞人的人，在進入或離開我帝國境內時，不得為了欺騙我帝國的商業稅而攜帶任何外國人的財產，這應由當時在羅馬尼亞的熱那亞領事的信件或證詞來確認。

此外，所有熱那亞及其轄區的商人，應有權在我帝國全境進行貿易、經營並運出所有商品，黃金與白銀除外，除非經我帝國同意：金海佩佩隆與土耳其金幣（Turchiforos）可隨意運出。既然上述代表、使節與代理人已向我帝國請求在蘭德里米爾（Landrimir）、希俄斯、阿內亞、馬雷利尼（Marellini）、卡桑德里亞（Carsandria）、斯米爾納，以及（若神所願）在君士坦丁堡、內格羅蓬特與克里特設立貨棧，且我帝國已給予並授予他們，上述使節承諾，熱那亞人及被稱為熱那亞人的人所帶來的來自外國的交易，以及熱那亞人所帶來的交易，應以書面形式並透過誓言，確實地向我帝國的專員申報與通告，以便專員能從那些外國人（熱那亞人除外）那裡收取稅款。至於其他希臘商人及其他族群從熱那亞帶來的商品，應放置在帝國的貨棧中，熱那亞人應在那裡與他們分攤，以便前者享有自由，而後者則支付商業稅。

我帝國透過這份誓約特權，承諾保護並遵守上述所有內容，前提是熱那亞執政官、總督、八位貴族、長老、全體議會與公社，應對上述由代表、使節與代理人（即威廉·維斯康蒂與法官瓜爾內里烏斯）所起誓與確認的條款進行起誓，並保護與確認所有這些由上述代表、使節與代理人所起誓與確認的條款，正如隨後制定的特權中所包含的那樣。

上述事項於羅馬尼亞帝國，在位於尼西（Nisiem）的帝國大廳中執行，主耶穌基督降生後1261年，第4印期，3月13日。

V. 米海爾·帕里奧洛格斯皇帝為鞏固與威尼斯人和解的金璽詔書。（1265年）

鑑於威尼斯最高貴的公爵，克羅埃西亞、達爾馬提亞及其轄下其餘地區與島嶼的統治者，雷尼耶·贊諾（Rainier Zeno）閣下，與威尼斯公社的小議會與大議會，以及威尼斯全體公社的同意與決議，選出了兩位高貴的紳士與首席顧問，即雅各布·德爾菲諾（Jacobus Delphinus）閣下與雅各布·坎塔里諾（Jacobus Cantarinus）閣下作為使節，派遣至我的帝國，以便商議並處理關於愛與和平的事宜，並賦予他們作為全權使節的權力，將威尼斯最高貴的公爵與其公社的所有權力與意願託付給他們，並要求我帝國確認、批准並接受由他們所達成並奉獻給我的協議。經過與他們多次的商議與處理，我的帝國已同意並達成協議，在以下條款上與他們建立愛與和平。我的帝國指著神聖的上帝福音書與尊貴且賜生命的十字架起誓，從今日起，即本月6月18日，第8印期，與威尼斯最高貴的公爵、其小議會與大議會，以及威尼斯全體公社保持純潔且無欺的愛，如下：

在他們與我帝國建立愛與和平之後，他們不得與其他族群建立針對我帝國的愛與和平；若有其他人，或那些目前與威尼斯保持友好關係的人，企圖進攻我帝國的土地，無論是教宗閣下、法蘭克國王、西西里國王、卡斯提爾國王、英格蘭國王、拉古薩國王，或是法蘭克國王的親兄弟查理伯爵（Carolus），或是其他國王與伯爵，或是熱那亞公社、比薩公社、安科納公社或其他公社，簡而言之，任何基督徒或不敬虔的外邦人進攻我帝國的土地、城堡或軍隊，威尼斯最高貴的公爵、威尼斯公社、任何船長或威尼斯貴族，均不得在言語、決策、行動或金錢上參與針對我帝國土地、城堡或軍隊的戰鬥，亦不得為他們租賃船隻，無論是來自公社整體，還是來自威尼斯的商人與貴族個人，以獲取運費，或由威尼斯公社、商人或船長將敵人運送到我帝國的土地上。若有國王、親王、伯爵或男爵帶著軍隊請求通過，以便前往主的墳墓或其他地方，威尼斯公爵與公社應首先要求他們起誓，不得進攻我帝國的土地，然後才允許他們前往他們所欲往的服事之地；若有少數朝聖者（十或二十人）請求通過，威尼斯公爵與公社則無需要求他們起誓。

我帝國的商人若打算前往威尼斯，應進行他們認為合適的貿易，並按照威尼斯的慣例支付商業稅，並不受阻礙地購買他們認為合適的商品。

威尼斯目前所控制的土地，即科羅尼（Korone）與梅索尼（Methone），應繼續由他們控制。他們應擁有克里特島，凡在我帝國境內的該島人民，我帝國應將他們帶走，且我帝國不得再干涉該島。愛琴海的島嶼，凡威尼斯公爵過去所擁有的，應繼續由他們擁有；至於那些在拉丁人控制君士坦丁堡時，屬於帝國與親王領地的島嶼，若神所願，應歸於我帝國及其繼承人與羅馬尼亞。在優卑亞（Euboea/Eripon），他們應擁有目前所擁有的一切。

我帝國應在阿爾米羅斯（Almyros）給予他們一處作為駐地，以便他們在那裡休息。但由於我帝國與優卑亞之間存在戰鬥，且優卑亞有威尼斯人，我帝國必須控制阿爾米羅斯的港口，以免優卑亞的威尼斯人從該港口運走糧食與飲料，並將其運往優卑亞，以供養我帝國敵人的拉丁人；直到神允許我帝國控制優卑亞，屆時我帝國將把該港口釋放給威尼斯一方。當我帝國準備與優卑亞的拉丁人作戰時，威尼斯不得派遣盟軍或金錢援助他們。此外，在優卑亞的威尼斯人，若脫離當地的拉丁人一方，並保持中立，既不與拉丁人結盟，也不與我帝國對抗，那麼他們及其財產應受到我帝國一方的保護，如同其他威尼斯人一樣；若他們與當地的拉丁人一起對抗我帝國，參與針對優卑亞人的戰爭，那麼我帝國將對他們及其財產採取任何我所希望的行動。當我帝國藉由神的幫助控制優卑亞後，威尼斯目前在該地所擁有的地方，我帝國將再次交還給威尼斯最高貴的公爵與其公社；他們將再次擁有該地，如同他們今天所擁有的一樣。

同樣地，我帝國應在塞薩洛尼基（Thessaloniki）地區（城堡除外）給予他們一處作為駐地；在博萊羅（Boleros）與埃諾斯（Ainos）地區，供他們休息；從海峽（Stenon）向西，在他們所渴望的兩個地方；在君士坦丁堡，給予他們一處他們所希望的地方，從舊有的附屬地直到佩蓋（Pegai）（若未來某時我帝國願意將君士坦丁堡或塞薩洛尼基內部的某處地方給予任何拉丁公社，屆時我帝國應優先考慮威尼斯人，並給予他們這些城堡中的地方）；在黑海，他們所喜歡的任何地方；在敘爾塔基翁（Hyrtakion）給予他們一處地方；在阿德拉米蒂翁（Adramyttion）給予那裡的房屋與浴場；在阿內亞（Anaia）給予一處地方，以便他們進出；在斯米爾納亦然。

我帝國應從其領土內驅逐他們的敵人——熱那亞人，且不得接納他們。若未來某時熱那亞人前來請求我帝國，我帝國應以愛接納他們，否則我帝國絕不採取此舉。

1055

1036 君士坦丁堡皇帝們

[註：此處為殘缺文獻，譯文依據上下文意] ……與他們同在，除非是經由公爵（Dux）知曉，否則不得從我國度之慣例稅收中，自外邦……以及公社（Commune）中扣除，並保留我國度對威尼斯之宣誓書。

威尼斯亦不得在未經我國度知曉的情況下，將他們納入友誼，並保留威尼斯對我國度之宣誓書。若此類敵對者武裝戰船前來攻擊我國度之領土，他們亦當武裝戰船，前來與之對抗，並協助我國度之領土，其數量應與熱那亞人的船隻相當，並由他們自行判斷如何與之對抗。我國度應支付此類戰船船員半數的薪俸，並由威尼斯公爵及其公社宣誓，證明他們將毫無詭詐地支付此類船員半數的薪俸，我國度亦將支付與威尼斯薪俸等額的另一半。若我國度通知威尼斯的某些貴族及我國度的友人，要求他們武裝戰船並為我國度效勞，而他們因對我國度的愛戴而願意如此行，威尼斯最尊貴的公爵或其公社不得對此加以阻撓。我國度亦不得派遣此類戰船前往任何與威尼斯有友誼關係的國家。

[關於]他們所使用的度量衡。 他們在各自居住的地方，應擁有自己的斯塔特（staters）、摩底（modii）、度量、磅、肘尺。

他們的教堂，即他們將在居住地所擁有的教堂，應在不經審問的情況下，憑藉我國度的權力保持其獨立性，並得按照他們的慣例在其中舉行洗禮與聖禮。

若威尼斯人在我國度的領土上去世，無論其是否立下遺囑，其財產皆應由其代理人（bailo）或其法律代表處理，並按照其遺囑或代理人與法律代表的判斷執行，我國度方面不得尋求任何阻礙或騷擾。

若威尼斯人連同其船隻或其他物資在我國度領土上遭遇危險，他們及其財產皆應受到保護，並應獲得我國度人民的協助，以保全他們的財產。

威尼斯人有權從我國度領土購買糧食，並運往他們希望的地方，但敵對我國度的國家除外。然而，當君士坦丁堡的糧食售價超過五十超金（hyperpyra）一肯塔里翁（centenarium）時，他們不得購買。

若威尼斯人對羅馬人（拜占庭人）造成損害，若能找到肇事者，代理人應按照正義進行懲處。若找不到肇事者，代理人應給予受害者六個月的期限；若找到了肇事者，則再次按照正義進行懲處；若仍未找到，代理人或其法律代表應宣誓，並在威尼斯人有權力且能找到其財產的任何地方發布消息，以補償受害者。若發生謀殺案，若威尼斯人殺害羅馬人，應由我國度方面審判；同樣，若羅馬人殺害威尼斯人，亦然。若威尼斯人殺害威尼斯人，若是在君士坦丁堡城外，應由代理人審判；若是在君士坦丁堡城內發生威尼斯人殺害威尼斯人的案件，則應由我國度方面審判。

我國度應釋放所有被扣押的威尼斯人；威尼斯公爵與公社亦應釋放所有被扣押的羅馬人；同樣，他們亦應釋放克里特人、科羅尼人（Coronians）及梅索尼人（Methonians），這些人曾屬於我國度，卻在他們屬於我國度時被威尼斯人扣押；若這些克里特人、科羅尼人或梅索尼人願意回到那裡，他們應在威尼斯人那裡保持無恙；若他們願意來到我國度的領土，則應連同他們的民眾一起被釋放。

我國度絕不允許從其領土發動針對威尼斯人的武裝行動；若造成損害，我國度應予以補償。

若威尼斯海盜對我國度領土造成損害，代理人及其屬下應根據他們的誓言負責，將他們逮捕並施以刑罰，並收回受害者的財產並歸還給他們，但那些佔領島嶼且不隸屬於威尼斯的威尼斯人除外；若有來自其他族群或上述不隸屬於威尼斯的島嶼的海盜前來攻擊我國度領土，他們不得將其接納進入其領土或島嶼，而應像我國度方面的人一樣，與之戰鬥並將其驅逐。若有人接納他們，若受到我國度的懲罰，我國度不應因懲罰此類人而違背誓言。

若威尼斯方面對我國度方面發生任何過失，我國度不應解除對威尼斯最尊貴公爵及其公社的愛戴並發動戰爭，而應通知威尼斯最尊貴公爵及其公社，並由他們進行補償。同樣，若我國度方面對威尼斯方面發生任何過失，威尼斯公爵與公社不應解除對我國度的愛戴並發動戰爭，而應通知我國度，並由我國度進行補償。若威尼斯最尊貴公爵發生公共債務（這是我們所不願見到的），威尼斯公爵領地的繼承者、其公社以及大小議會應遵守這些條款。

[註：編輯者認為「δικαίῳ」為義大利語形式，但應讀作「δικαίῳ」。拉丁文副本中亦有此處。——扎卡里（ZACH.）]

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新憲章 1038

我國度在上述兩位尊貴人士及使節，即雅各·德爾菲諾（Jacob Delphino）先生與雅各·孔塔里尼（Jacob Contarini）先生面前宣誓了這些條款，因為他們向我國度展示了他們從威尼斯公爵及公社那裡獲得的書面權力與授權，以與我國度進行談判並達成友誼，該文件原文如下：「我們，雷尼耶·澤諾（Renier Zeno），蒙神恩典為威尼斯公爵，向所有見到此文件的人宣告……鑑於我們已將最充分的權力與授權委託給我們忠實且親愛的雅各·德爾菲諾與雅各·孔塔里尼，以及威尼斯公社的大小議會，以執行現行事項，即進行談判，與在基督神內最崇高、忠實的羅馬人皇帝與專制君主，杜卡斯·安格洛斯·科穆寧·帕里奧洛格斯（Ducas Angelos Komnenos Palaiologos）陛下達成協議，並簽署金璽詔書，並按照他們認為最好的方式與上述皇帝完成並鞏固協議，並代表我們及威尼斯公社做出承諾與宣誓，正如他們認為最好的那樣，並在上述事項及與之相關的事項上，按照他們認為方便的方式行事；我們以我們及威尼斯公社的名義承諾，接受並承認這些協議為穩固的，且絕不反對這些尊貴人士或其中任何一人在上述文件中所達成的協議；為了使我們此項委託最為充分且穩固，我們已決定並以我們的鉛封印記加蓋於此，並經由我們宮廷的掌璽官（kanikleios）科拉多（Corrado）之手簽署。給予我們公爵宮廷，主後一千二百六十五年三月十二日，第八印期（indiction）。我，科拉多，威尼斯公爵宮廷的公證人，已完成並鞏固。」上述即為文件內容；而我國度亦宣誓遵守這一切，只要威尼斯最尊貴的公爵、其公社以及大小議會亦能遵守並維護這些條款，使其對我國度、其繼承者與繼位者以及羅馬尼亞（Romania）保持完整無損。

米海爾（Michael），在基督神內忠實的羅馬人皇帝與專制君主，杜卡斯·安格洛斯·科穆寧·帕里奧洛格斯。

VI. 米海爾·帕里奧洛格斯皇帝與威尼斯人重修和約。（西元1268年）

[註：此詔書與隨後的三份新憲章，由拉利斯（Rhallis）與波特利斯（Potlis）根據格拉西莫斯大主教的手稿收錄於《教規彙編》第五卷第326頁。]

VII. 米海爾·帕里奧洛格斯皇帝的詔書，授予狄奧多爾·斯庫塔里奧塔斯（Theodore Scutariota）執事以司法官（dicaeophylax）之職。（西元1270年）

科穆寧皇帝對斯庫塔里奧塔斯（曾任基齊庫斯主教）的命令。我們強大且神聖的君主與皇帝的崇敬命令，當他授予其司法官之職時。

我國度效法那位帶領民眾的摩西，並盡可能地追求他那時的立法熱忱；正如他將神藉由手指所寫的律法，經由亞倫之手交託，並在那時以祭司職分尊榮，傳遞給以色列民眾；同樣，我國度從神那裡領受了這份尊榮的國度，即古人所定的合法權力，從而成為活生生的律法，正如那被視為書面律法並被傳頌與相信的一樣。我國度在父權官員中發現了最尊貴的祈願官（epi ton deeseon），狄奧多爾·斯庫塔里奧塔斯執事，他是一位擁有敬神之心的人，在其他理性科學之外，亦精研言辭，且在神聖與神聖的目錄中表現卓越，因此授予他司法官的職位；因為一個人若從神聖與使徒的教規，以及智者所頒布的律法中收集了知識，就應以司法官的職位為榮。

因此，我國度透過此命令規定，上述在父權官員中極其尊貴的祈願官，狄奧多爾·斯庫塔里奧塔斯執事，應執行司法官的職務，並享有所有分配給他的權利，正如前任者所執行的一樣，並在座位、站位及其他一切事務中，分享同樣的尊榮與秩序，並在我們國度的神聖教士中，執行自古以來與此職位相關的所有判決。我國度的此項命令亦為此安全起見而發布。

日期：五月，第十三印期，經由皇家與神聖之手。

VIII. 米海爾·帕里奧洛格斯皇帝關於提升狄奧多爾·斯庫塔里奧塔斯至更高教會職位的詔書。（西元1270年）

我們強大且神聖的君主與皇帝的另一份崇敬命令，藉此我亦在神聖的偉大教會中獲得了相應的地位，儘管由於某些人不體面的醜聞以及在教會官員行列中不友好的立場，我傾向於選擇和平；不久之後，我被封為司庫（sakellios），並獲得了司庫的職位。

我最神聖的主與普世牧首，您的聖潔知道我國度如何接納了最尊貴的司法官狄奧多爾·斯庫塔里奧塔斯執事，以及我國度對他給予了何種程度的關懷與親近，這是因為他對神聖事物的知識，以及他所具備的事務處理能力與美德。既然我國度如此接納他，並以這樣的職位裝飾他，那麼若不讓您的聖潔與參議員們也同樣尊榮他，這絕對是不合適的。因為我國度認為他是您教會的知識主管（epistemonarches），並根據判斷管理其事務；而教會職位的模式是由那些令人懷念且敬虔的皇帝所規定的，正如第一位基督徒皇帝，偉大且神聖的君士坦丁，在給予受福的西爾維斯特（Sylvester）的聖旨中所規定的那樣，這並非模糊，而是極好的規定；因此，原型應被模仿。因此，您的聖潔應安排上述司法官從今以後在神聖的偉大教會中擁有高級職位，並作為神聖偉大教會教士的一員站立，並在現任最尊貴的首席辯護官（protoekdikos）格米斯托斯（Gemistos）之後晉升，從今日起被視為外庭官員（exokatakoiloi）；因為若在教會聖索菲亞官員的高級座位上受到尊榮，卻不在教會行列中擁有應有的地位與晉升，這是不合理的。我國度已向您的聖潔說明了此事，您應將我國度的此項意願付諸實行，因為這是合神心意且公正的；為此，我國度發布了此項命令，應交還給最尊貴的司法官狄奧多爾·斯庫塔里奧塔斯執事，以作保障。

日期：五月，第十三印期。

IX. 米海爾·帕里奧洛格斯皇帝的詔書，任命西奈山修道院院長為「超尊者」（hypertimos）。（西元1271年）

最敬虔皇帝關於神聖西奈山的命令。

若對於那些渴望在國度服務中擔任官員、管理城市、引導民眾或執行其他對羅馬帝國權力有用的事務的人，國度會給予相應的尊榮；那麼對於那些以感恩之心提出建議，且其請求值得關注的臣民，國度又怎能不傾聽並最終實現他們的請求呢？若請求本身是合理的，不僅是因為他們的懇求，更是因為事情本身值得這樣做，那麼君主更應順應他們的請求，並給予他們所願的，使他們不僅對自己，也對正義表示感激。

若他們的目標是敬虔的，且他們的祈願是為了神聖的修道院，在那裡居住著神聖與神聖的人們，他們是所有良善的勞動者，終生勤奮地耕耘美德的艱難田地，那麼當我們透過這種方式，既給予手下良善者恩典，又透過他們侍奉神時，我國度怎能不立即傾聽呢？

1. 我國度現在正看到這一點得以實現，授予西奈山的人以「超尊者」的尊榮；這是一方面因為托勒邁達（Ptolemais）大都會主教，那位最神聖且超尊者向我提出的懇求；因為我認為完全不應拒絕傾聽他的請求，因為他所求的是合理的，且若不完成，將對正義造成損害；另一方面，是因為我認為這座山本身是令人敬畏的，理應享受一切尊榮，且認為我國度因對其的尊榮而受到尊榮，因為神知道如何榮耀那些榮耀祂的人。這是一座超越我們的高山，一座神聖的山，正如哈巴谷（Habakkuk）所言，充滿了美德的勞作，並以各種美德裝飾；若有人想稱其為聖潔之地與神聖雅各的家，這也是恰當且極其符合真理的。若有人看得更清楚，這座神聖的家充滿了極大的榮耀；然而，在這些最後的時代，我國度也將分配給它一部分榮耀；正如先知所言，人們可以看到它過去所擁有的正在增長。

我國度的此項命令意在如此；我國度尊榮西奈山歷任的院長，授予其「超尊者」的職位，並規定在所有場合中，將其列為第三位受此尊榮的人，並在遊行、座位、站位及集會中共同受到尊榮；並穿戴與那些自古以來及現在獲得此類尊榮的大主教們相同的祭袍，以及其他所有應屬於他們與他的事物，絕不減少。我國度的此項命令亦為此而發布。

日期：七月，第……印期。

X. 米海爾·帕里奧洛格斯皇帝關於馬克里尼蒂薩（Macrinitissa）修道院財產的金璽詔書。（西元1272年）

第一份金璽詔書，皇家慷慨的象徵。

我國度蒙神恩典，對臣民的請求總是給予仁慈的關注，也不會忽視那些出身高貴者的懇求，特別是那些與我國度保持善意與忠誠的人，他們渴望恢復城市、國家與神的教會，並復興那些因漫長歲月而衰老的，並追隨羅馬尼亞（羅馬帝國）歷代良善且偉大皇帝的熱忱，急於更新他們那些偉大、神聖且莊嚴的事業，並將自古以來授予基齊庫斯（Cyzicus）輝煌城市大主教的標誌，賜予基齊庫斯最神聖的大都會主教，即讓他擁有神聖大主教與[大都會主教]應有的「超尊者」職位，並在神聖的奧秘儀式中穿戴祭袍（sakkos）與多十字祭袍（polystaurion），並在他的教區內有持燈者走在前面。因此，我國度規定，上述大都會主教應被稱為「超尊者」，並擁有自古以來與此職位相關的一切尊榮，並按照慣例穿戴祭袍與多十字祭袍，並在所有教區內有燈火走在前面。因為基督宣稱祂的門徒是世界的光；而祂所愛的門徒說，光在黑暗中照耀。因此，我國度希望所有在我們國度統治下的土地上的大主教，都能像主的門徒一樣被照亮，並希望他們透過自己的美德，在今生的黑暗中發出最明亮的光（因為從那通往天堂的階梯上，道（Logos）的僕人與門徒們，大祭司的偉大財富與實體也降臨到他們身上），因此，我國度決定讓基齊庫斯最神聖的大都會主教的光走在前面，並透過此命令授予他其他標誌；此命令已簽署並交付給他，並應被神聖偉大教會的聖職檔案官（chartophylax）所知曉。

日期：月與印期，經由皇家之手以紅字書寫。

XII. 米海爾·帕里奧洛格斯皇帝關於新佩特拉（Nova Petra）修道院的法令。

同一位神聖皇帝的第二份命令。

由於我國度的親屬，科穆寧·尼古拉·馬利亞塞諾斯（Nicholas Maliasenos）先生懇求我國度，希望獲得此命令，以保護位於德雷阿努貝斯（Dreanoubes）山上的神聖父權女子修道院，該修道院是由我國度的姪女，科穆寧·安娜·帕里奧洛吉娜（Anna Palaiologina）夫人（即他的妻子）從地基開始重建的，該修道院以施洗者約翰的名義命名，並被稱為「新佩特拉」，規定該修道院應保持完整無損，並保留其所擁有的兩個附屬修道院（metochia）……

1045

1046 新編敕令。 對於那些以我至榮之神聖神之母名義所建立的，即被稱為「波塔雷亞」（Portarea）的修道院，以及那座被稱為「帕利雷奧帕托斯」（Palireopatos）的聖尼古拉修道院，連同其自古以來的領地與管轄權，以及該修道院其餘的不動產，即葡萄園、田地與其他依據其相關書面權利摘要所屬之權益，包括狄米特里亞斯（Demetrias）最敬畏的主教所頒發的主教敕書，以及為此所作的牧首備忘錄，皆不得受到任何人的干擾或任何形式的騷擾。

α. 我國之至親、修士中最受尊崇的科穆寧（Komnenos）約阿薩夫·馬利亞塞諾斯（Joasaph Maliasenos）閣下，既是與我國有血緣關係的親屬，在追求美善的審慎上亦不遜於他人，在面臨困境與急需時，為其家族展現了堅忍與靈魂的慷慨。由此可見，他對家族成員展現了應有的熱忱，同時對我國亦保持著純粹的善意與忠誠，他並未因這些事蹟而貶低其高貴與莊嚴，反而透過這些行為使之更為穩固。

α'. 我國在垂聽其請求後，頒布此敕令予該修道院，並規定該修道院應保有其既有的書面權利，即上述狄米特里亞斯最敬畏的主教所頒發的主教敕書，以及為此所作的牧首備忘錄，使該修道院能保有其所述的兩處附屬修道院，連同其自古以來的領地與管轄權，以及其葡萄園、田地與其他權益，皆能完全自由、不受干擾且不可分割地持有，並依據其權利摘要，使該修道院不受任何人的干擾或任何形式的騷擾，而應依據我國此項敕令的顯現，保持其不受干擾與騷擾，此敕令亦應為了安全而附屬於該修道院。

XIII. 米海爾·帕里奧洛格斯（Michael Palaiologos）皇帝的金璽詔書，將位於帖撒羅尼迦（Thessalonica）的基督救主拉托米（Latomi）修道院授予科穆寧·約阿薩夫·馬利亞塞諾斯；並關於馬克里尼提薩（Macrinitissa）修道院與新佩特拉（Nova Petra）修道院之間的聯合。(c)

第三道金璽詔書。 他始終致力於美善與救贖的工作，並以各種方式展現其靈魂中隱藏的狀態，許多其他事蹟已顯明了這一點，而此刻所提出的請求，更是其追求美善、合乎神旨之意願的明確標記。因為在他披上修道（即天使）的服飾之前，他便已在行動中實踐了這些，他並非過度沉溺於世俗，而是始終追求更神聖的事物，以至於他甚至在仍處於世俗生活時，便已推動並提升了兩座依據牧首十字架奠基權（Stauropegiac）所建立的修道院（一座是為了紀念我至聖神之母，被稱為馬克里尼提薩與「急速眷顧者」；另一座則是由他與他的妻子，即我國至親、科穆寧·安圖莎·馬利亞塞諾斯·帕里奧洛吉娜（Anthousa Maliasene Palaiologina）夫人，從地基開始重建，位於德里亞努拜內（Dryanoubaene）山上，並以我尊貴的先驅者名義紀念的「新佩特拉」修道院）。而今，當他已置身於實際事務中，並以神聖生活的簡樸服飾取代了那些柔軟、多樣且複雜的衣裝，他便將這項神聖的工作視為靈魂的職責，並未向我國請求其他，僅請求那些有助於其目標與先前方式的事物。

至於請求的內容，是希望我國能將位於大城帖撒羅尼迦內、尊崇的基督救主拉托米修道院，連同其現今在帖撒羅尼迦城內外所持有的權益與財產，即田地、葡萄園、磨坊與租賃收入，一併授予他，並使上述他的兩座修道院能將其作為收容所，從今以後永久且不可分割地持有。

1047

1048 君士坦丁堡諸帝 β'. 因此，我國感念他對我國的忠誠與其高貴的身分，並回報他在動盪時期為羅馬人家族所展現的堅忍與慷慨，此外，亦因其請求合乎情理且合乎神旨，故將位於帖撒羅尼迦的基督救主拉托米修道院授予我國至親、修士中最受尊崇的科穆寧·約阿薩夫·馬利亞塞諾斯閣下，並透過此金璽詔書頒布與規定：上述他的兩座修道院應將該修道院與其聯合，並將其作為收容所，從今以後永久且不可分割、不可剝奪地持有，連同其現今所持有的一切權益與財產，即田地、葡萄園、磨坊、租賃收入以及城內外的其他財產；上述修道院不得受到任何人的干擾、騷擾或阻礙，而應依據我國此金璽詔書的顯現，使該基督救主拉托米修道院作為上述兩座修道院的收容所，永久保持不可分割、不可剝奪與不可分離。此詔書將作為最堅固的堡壘，阻止任何試圖推翻我國對該修道院所規定與頒布之事項的行為，並防止一切干擾與侵害。

γ'. 我國亦透過此金璽詔書，確認先前頒發給上述至親、修士中最受尊崇的科穆寧·約阿薩夫·馬利亞塞諾斯閣下的金璽詔書，涵蓋其所有內容，但上述兩座修道院中的一座除外，即位於德里亞努拜內山上、以我尊貴的先驅者名義紀念的「新佩特拉」修道院。 因為該修道院原為女修道院，但在我國至親科穆寧·約阿薩夫·馬利亞塞諾斯閣下，以及他的妻子、我國至親、至尊貴的修女科穆寧·安圖莎·馬利亞塞諾斯·帕里奧洛吉娜夫人的意願下（她曾從地基重建並建立了該修道院），現已恢復為男修道院，故應依據他們雙方的規定，保有其穩固的地位；此外，他們亦報告說，位於哈爾邁納（Charmaina）的至聖神之母修道院，曾由希羅修士（Hieromonk）狄奧多西（Theodosius）透過書面交付，作為附屬修道院贈予上述至聖神之母馬克里尼提薩與「急速眷顧者」修道院，連同其至今所持有的權益與財產，因此該修道院亦應如此保持，作為上述尊崇修道院的附屬修道院，不可分割且不可剝奪。上述他的兩座修道院，即至聖神之母馬克里尼提薩與「急速眷顧者」修道院，以及我尊貴的先驅者新佩特拉修道院，雖皆屬於他們，但彼此不得互相侵犯，而應各自保持在主要修道院中所遵守的秩序與狀態，並各自持有分配給各自的田產與附屬修道院，絕不得試圖將對方納為附屬修道院或置於自己之下，而應各自獨立存在，正如他們作為業主所規劃與規定的那樣。 他們的兒子，即我國親屬科穆寧·約翰·帕里奧洛格斯·馬利亞塞諾斯（John Palaiologos Maliasenos）閣下，在他們去世後，亦應被視為……

XIV. 安德洛尼古（Andronicus）長老皇帝關於莫內姆瓦西亞（Monembasia）居民免稅權的金璽詔書。(e) (西元1284年) 莫內姆瓦西亞地區的金璽詔書。 莫內姆瓦西亞城終究未能免於時間的侵蝕，也未能逃脫所有事物皆會經歷的變遷。然而，它並未完全脫離這種循環運動的本質，正如所有事物一樣，它在很久以前就受到了變遷的影響，並不幸地向著更壞的方向轉變。它曾經輝煌一時，在羅馬人的權杖下享受著繁榮與幸福，但時間似乎不願維持這種表象，決定將其從羅馬人的手中奪走，並強加給它義大利人的奴役枷鎖；從那時起，城市的一切光輝皆被熄滅，這座不久前還是最美麗的城市，在短時間內便充滿了恥辱。然而，上帝終究不忍看著那些品行高尚、擁有眾多美德的公民，長期忍受這種苦難。因此，他們並未失去神聖的眷顧，那位洞察一切的眼睛再次慈悲地注視著他們，他們立即擺脫了外族的奴役，並回到了先前那種幸福與顯赫的狀態，再次歸於羅馬人之下，並如往昔般享受其統治。當他們在眾多福祉（難以盡數）中，從我國至尊的統治者與父親（f）那裡獲得了金璽詔書，即享受完全的權力與自由，並保有他們祖傳的一切，免除任何稅收與負擔，並在上述莫內姆瓦西亞城進行任何商業活動時，完全免於商業稅的徵收。

1049

1050 新編敕令。 α'. 因此，既然他們現在請求獲得我國的金璽詔書，我國便慈悲且樂意地順應他們的請求，頒布此金璽詔書予他們。藉此，我國命令並規定，莫內姆瓦西亞城的居民應繼續享受他們至今所擁有的權力與不受干擾的權利；他們祖傳的財產應保持完全穩固、自由，免除一切負擔與稅收，正如他們至今所持有的那樣；他們在上述莫內姆瓦西亞城進行任何商業活動時，應完全免於商業稅的徵收。我國希望他們能完全享受此項自由與寬鬆，並依據我國此金璽詔書的顯現，不受任何干擾與爭議。此金璽詔書係於現行第十二印期的八月頒發，我國虔誠且蒙神所選的政權已在其中簽署。

安德洛尼古，在基督神內忠誠的羅馬人皇帝與獨裁者，杜卡斯（Doukas）、安格洛斯（Angelos）、科穆寧、帕里奧洛格斯。

XV. 安德洛尼古長老皇帝授予西班牙商人的特權。(g) (西元1290年)

由於帕爾查洛納（Partzalona）、拉古納（Ragouna）、卡特洛尼亞（Katelonia）、馬約卡（Maiorka）、瓦倫西亞（Valentzia）、圖爾圖扎（Tourtouza）以及隸屬於拉古納與西西里至高國王的其他周邊地區的移民，透過前來君士坦丁堡的加泰隆尼亞領事、睿智的達爾馬提烏斯·塞內里亞（Dalmatius Segneria）閣下（i）向我國提出報告，稱他們中的一些人希望前往君士坦丁堡及我國的其他地區進行商業活動，並請求我國頒發金璽詔書，以獲得此項許可，並能自由往來，同時在繳納商業稅方面獲得某種管理（j）。

α'. 我國接受了他們的請求與懇求，頒布此金璽詔書予他們，藉此規定上述帕爾查洛納、拉古納、卡特洛尼亞、馬約卡、瓦倫西亞、圖爾圖扎以及隸屬於拉古納與西西里至高國王的其他周邊地區的移民，有權在君士坦丁堡及我國的其他地區進行商業活動。他們在繳納規定的商業稅後，應保持不受干擾與損害，且不得受到我國任何一方的任何不公、損害、侵害或攻擊。 正因如此，我國頒布此金璽詔書予上述帕爾查洛納、拉古納、卡特洛尼亞、馬約卡、瓦倫西亞、圖爾圖扎以及隸屬於拉古納與西西里至高國王的其他周邊地區的移民，以作確認、保護與安全之用。

1051

1052 君士坦丁堡諸帝 XVII. 安德洛尼古長老皇帝關於莫內姆瓦西亞大主教特權的金璽詔書。(l) (西元1293年) 由皇帝中最為平靜且不可戰勝的羅馬人皇帝安德洛尼古，頒予莫內姆瓦西亞最神聖的大主教及其繼承人的金璽詔書。

即使先前未曾有過與此類似的先例，且未曾被視為慣例，或許此刻呈現在我國面前的這項行為，已為此類美善樹立了典範；它本身即是一種創新，為未來的時代展現了極佳的開端；這項行為具有極大的說服力與合理性。因為伯羅奔尼撒（Peloponnese）著名的莫內姆瓦西亞城，確實遠勝於該地區的所有城市，並顯然居於首位，以至於不允許該地區的其他城市與之相比；它雖是一個相對較新的名字與榮耀，且其聲望並非源於遙遠的過去，但它卻傳播著無數且悠久的讚譽，正如其他顯赫與榮耀的事物一樣，不僅在我國的統治下，甚至在幾乎所有的外邦皆是如此。這座城市擁有眾多裝飾，地理位置優越，防禦堅固，居民眾多且富裕，公民身分高貴，工藝精湛，市場物資充足；它確實是一個極佳的貿易中心，地理位置優越，適合所有航運與通往海洋的所有地區。居住於此的人民擅長航海與海上作業，擁有強健的體魄、積極且務實的精神，以及（最美好的一點）對我國展現了極為活躍且堅定不移的善意，並在過去的許多時期中，在各種情況與事務中皆展現了對家族的歸屬感與共融，並證明了其忠誠。

此外，這座城市目前由一位極其優秀的人士擔任其最神聖教會的牧者，他從年輕時起便在神的事務上投入了大量心力，直至老年……他長期忍受勞苦，並以其蒙福生活的極致裝飾自己，始終堅定地保持著最初的立場，毫不動搖，彷彿一個年輕人熱切地投入其中。他不僅因長期、多年且極其激烈的苦修生活與身體的消耗而變得消瘦，且對所有的勞苦與艱辛皆已習以為常，他並未因衰老或這些勞苦而屈服，反而以驚人的毅力堅持著最初那堅定不移的意願。他不僅在身體上，更在靈魂上展現了這種美德，他對所有人的慷慨、令人驚嘆的無怒、憐憫與靈魂的平靜，以及在思想與言語上皆不對任何人說任何壞話，反而對所有人皆懷抱善意，皆源自他內心的寶庫。總而言之，他具備了一位偉大且擁有眾多信徒的教會大主教與牧者所應具備的一切，這在一個人身上同時具備是極為困難且罕見的，正如我們現在所談論的這位人士一樣。

1053

1054 新編敕令。 α'. 因此，我國頒布此金璽詔書，藉此希望、同意並規定，上述莫內姆瓦西亞最神聖大主教區現任的大主教，以及其後繼承該座位的繼承人，應在所有方面享受屬於西德（Sides）座位的榮譽，即在座位、行列、站位、文書以及所有慣常的主教行為與職務上；在神聖儀式中穿著祭袍（Sakkos），同樣亦可使用雙頭鷹（Dibamboulon），簡而言之，擁有該座位的所有特權與權利；該莫內姆瓦西亞最神聖教會的負責人應是且被稱為整個伯羅奔尼撒唯一的督主教（Exarch），並享受由此而來的榮譽，正如其他被授予督導不同地區與領土之權利的最神聖大主教所慣有的那樣。此外，我國亦規定並命令，該大主教應將所有隸屬於他的主教，在讚譽與文書中皆稱為「最神聖者」，並在備忘錄與文書中，以印記取代其他標記，向他們及整個教區顯示。既然先前已將庫努里亞（Kynouria）、埃洛斯（Helos）、邁內（Maine）、雷翁托斯（Reontos）與澤梅諾斯（Zemenos）等主教區增補至該最神聖大主教區，我國透過此金璽詔書，預先確認並鞏固這些主教區隸屬於該大主教區；並規定與命令，它們今後仍應隸屬於該大主教區，正如它們至今所處的狀態一樣。此外，我國亦透過此詔書，進一步提升其榮譽，並同意並命令以下主教區亦應隸屬於該大主教區，即科羅尼（Korone）、梅索尼（Methone）與安德魯薩（Androusa），這些主教區同樣應隸屬於莫內姆瓦西亞最神聖教會，如同其他主教區隸屬於其大主教區一樣，並應接受由該最神聖大主教區的負責人所決定祝聖與任命的主教。

β'. 該教區的範圍大致如下：首先是古老的埃皮達魯斯（Epidaurus），即所謂的利米拉（Limera）；向東前進則是扎拉克斯（Zarax）；從扎拉克斯向海邊走去，則是庫帕里西亞（Kyparissia）；接著是聖列奧尼達（Leonidas）教堂；之後是所謂的阿斯特羅斯（Astros）神聖聖所；向上則是所謂的卡斯塔尼察（Kastanitza）村；之後前往另一個名為津齊納（Zintzina）的村莊；接著是聖無銀者（Anargyroi）教堂；然後是古老的阿洛斯（Halos），以及乾井（Xeron Phrear），之後下行至聖歐提米烏斯（Euthymius）教堂；接著前往以聖喬治名義紀念且被稱為呂基布諾斯（Lykibounou）的尊崇修道院；從該尊崇修道院穿過平原，抵達對面以至聖神之母名義紀念且被稱為埃萊烏薩（Eleousa）的神聖修道院，該修道院靠近阿爾卡薩斯（Arkasas）村；接著前往另一個名為索哈（Socha）的村莊，位於泰格特斯（Taygetus）山腳下；從那裡向上抵達山頂，那裡有先知以利亞（Elias）的祈禱所，被稱為彭塔達克蒂洛斯（Pentadaktylos）；接著向右下行至另一座先知以利亞的祈禱所，位於堅硬且難行的山谷與峽谷盡頭，那裡有泉水流過；在上述祈禱所之後，向右下行，即是以下將提到的村莊與城鎮：杜拉基翁（Dyrrhachion），一座古老的城市；之後下行至所謂的格拉奧斯（Graos）堆；接著穿過皇家大道，抵達霍伊羅拉科斯（Choirolakkous）；接著向上抵達武爾卡尼（Voulkane）。

並通往被稱為「孔穴」（Ὀπή）的山區。此處已授予現任最神聖的大主教，並通往「正山」（Ὄρθιον），隨後下行至被稱為「阿瓦里諾斯」（Ἀβαρῖνον）的港口，該處亦有一大港。所有這些地方，以及上述地點在南方周圍所環繞與劃定的區域，正如前述，即為莫奈姆瓦夏（Monembasia）最神聖大主教區的管轄範圍概覽，但不包含基努里亞（Kynouria）與澤梅納（Zemenas）這兩個主教區。然而，即便目前上述某些最神聖的主教區位於拉丁人控制的區域，但無論是現在，還是當神悅納並使這些地方回歸，並再次被拯救而納入帝國版圖之時，它們仍將隸屬於莫奈姆瓦夏這一最神聖的大主教區之下；且莫奈姆瓦夏這座最神聖教會的大主教，作為全伯羅奔尼撒的至尊者（Hypertimos）與督主教（Exarch），並擁有西德（Side）的席位，以及其後繼承該寶座者，皆享有此項權利。

此文件頒布於現行第六印期的六月，即六千八百零四年（n）[註：在「八百」一詞後，手稿留有空白。應補上「第一」，以符合第六印期的年份。布雄（Buchon）傾向將印期數字改為「第二」。——扎赫（ZACH.）]，在此年份，我們敬神且蒙神所選的政權亦簽署了此詔書。

安德洛尼古（Andronikos），在基督神內忠誠的羅馬人皇帝與獨裁者，杜卡斯（Doukas）、安格洛斯（Angelos）、科穆寧（Komnenos）、帕里奧洛格斯（Palaiologos）。

XVIII.

安德洛尼古長老皇帝關於無需繳納慣例稅款即可進行聖職授任的詔書。（公元1295年）

……屬於大主教的權利，即由其本人負責在這些教區內授任主教，正如在上述其他主教區內所行的一樣。

因為這正是我的帝國對此事的裁定，並藉由基督所賜予的恩典，關於此類事務，已頒布了合法且真正神聖的許可與權力。首先，正如前述，莫奈姆瓦夏這座最神聖大主教區的最高聖職負責人，應擁有那座已荒廢且多年前毀滅的西德（Side）教會之席位，並應在各方面、完全地、徹底地享受屬於該寶座的一切尊榮；此外，他還應擔任全伯羅奔尼撒的督主教，並擁有授任聖職的權力。除此之外，他還應擁有如前所述的其他恩惠，同樣地，也應擁有由他管轄的各主教區，包括他先前已隸屬的教區，以及現在由我的帝國所增補的教區，這些教區已按名稱與界限明確列出。為了對這一切進行確認、保障與穩固，使其永遠……如此堅守，且不致在短時間內發生任何變更或轉移，我的帝國特此頒布這份金璽詔書。

[註：參見 G. 帕基梅雷斯（G. Pachymera）《安德洛尼古歷史》III, 3。第 CXLIII 卷，第 436 欄。]

XIX. 安德洛尼古長老皇帝為格列高利·梅利森（Gregorii Melisseni）頒布的金璽詔書（o）。（公元1296年）

XX. 安德洛尼古長老皇帝關於莫奈姆瓦夏教會財產的金璽詔書（p）。（公元1501年）

那位偉大而神聖的真理宣講者，也是我們共同的主與救主的使徒說道：「若我們這些虔誠的領袖，以及福音種子與教義的耕耘者與牧者，為你們播下了屬靈的種子，那麼由你們那裡收割屬肉體的果實，這又有什麼大不了的呢？」事實上，對於那些人而言，這並非什麼值得稱道的事，且與他們所付出的辛勞相比，這些回報微不足道；因為正如神聖經文所言，沒有什麼東西能與靈魂等價。然而，若沒有聖靈的耕耘，靈魂將面臨毀滅，並必然遭受極大的損失——這損失連世界本身都無法彌補——而使徒與神聖種子的播撒與耕耘，卻能拯救靈魂，使其結出美善與有益的果實。因此，根據使徒的教導……不僅能洞察與知曉，且能寬容且無怨地訴說與實行。許多其他的事（願神保守此言）亦可作證，且現在即將顯明：莫奈姆瓦夏這座位於伯羅奔尼撒的最神聖大主教區，藉由基督的恩典，已從其自身展現並實行了許多值得稱道與讚揚的事蹟。這不僅在於它獲得了某種尊榮、更高的位階、顯赫的地位與席位，更在於它在自身所擁有的財產與地產方面的富足與慷慨；這些事在其他不同的詔書中亦有詳細說明。

既然莫奈姆瓦夏這座最神聖大主教區的大主教，一位極其優秀且能幹的人，最近向我的帝國請求……這份神聖的詔書，這並非什麼大事，因為他為了回報如此的恩惠，為了回報屬靈的益處，以及對神聖恩典的傳遞、領受、交通與分享——藉此他得以供應、餵養、維繫、增長並臻於完美，更確切地說，是成就了更崇高、更聖潔且更莊嚴的事物——他自己也應當有所回報與貢獻。當然，這對他們而言，在屬肉體的事物上確實是極大的，正如他本人與他人所認為的那樣，這確實不是什麼小事，而是真正偉大且蒙福的事。神賜予人能力去參與事務，從而展現其熱愛美善的意志，這種意志天生傾向於更美好的事物，能判斷並選擇良善，且能徹底實踐，而不致在實質事物上受損，也不會因被迫而變得懶散與無用。這或許也是神聖智慧與全能護理的一部分。人們可以清楚地看到，每當那些熱愛美善的天性，以及心中燃燒著對神聖美善之愛的人，被安置在與其意志相稱的職位上時，他們便能提供適當的基礎，使心志得以發揮，從而使更美好的事物得以在人間建立與治理，同時也激發了熱忱，使其得以進步與提升。因為這確實是極其美好的，不僅對他個人最為有利，對整個人類生活而言也是最有益的。任何人在遇到比常人更優越的事物，且能提供良善的契機時，若能體察這種美好的機遇，並嘗試運用它，以他認為最好的方式行事，且擁有良好的意志、判斷力、動力與對偉大與神聖事物的熱愛，當他處於某種統治與權威的領導地位時，他便能以最美好的方式運用自己，展現其天性，不致停滯不前，並能成就更美好的教義，不僅回報他先前所領受的許多偉大恩典——無論是在生活中，尤其是在靈魂上——而且……這足以說服我的帝國，並為一切事物提出請求。既然他已如前所述，請求頒布一份關於其所屬最神聖教會財產的金璽詔書，我的帝國現已應允其請求，並授予與頒布這份金璽詔書。藉此，我的帝國悅納、命令並規定：莫奈姆瓦夏這座最神聖大主教區，應繼續持有其至今所擁有的一切財產與權利，並應在不受任何干擾與騷擾的情況下享用這些財產，且這些財產應是不可剝奪的，並免於一切的動盪與干擾。

這些財產按名稱列舉如下：加甘內亞斯（Gankaneas）村莊，連同其中的佃農、附屬建築以及所有權利與佔有權；諾米亞（Nomia）（r）村莊的田產，連同其中的佃農，以及屬於該村莊與泰雷亞（Taireia）的自耕地；呂拉（Lyra）小農場，連同其中的佃農與附屬建築；此外還有蒙圖薩（Mountousai）的財產，以及錫安（Sion）的自耕地；位於被稱為「主教區」（Episkopeia）平原上的村莊，連同其中的佃農、屬於教會的土地與其餘附屬建築，以及至今仍專屬於該最神聖教會的林地。這是一項正當且應有的義務，雖然相對於如此的恩惠而言顯得微不足道，但透過這些現存與流動的事物，明智地處理並換取未來與永恆的事物，並透過其中對神熱愛、高尚的經營與慷慨，將那些大多不穩定且不久後即將消逝的事物——這些事物本是白白領受的——轉化為永恆且不變的產業。

[註：(r) 米勒（Miller）指出，此處與下文提到的其他地點，至今仍以相同名稱存在，參見法國地圖及雅典 1837 年出版的《希臘王國法令集》。]

……我的帝國對此……以及我們敬神且蒙神所選的政權亦簽署了此詔書。

安德洛尼古，在基督神內忠誠的羅馬人皇帝與獨裁者，杜卡斯、安格洛斯、科穆寧、帕里奧洛格斯。

XX. 安德洛尼古長老皇帝關於阿普羅（Apro）大主教區的詔書。（公元1304年）

[註：此特權已收錄於約翰·格利基斯（Joannes Glycis）牧首的憲章中，編號 XLVIII，第 CLII 卷。]

XXI. 安德洛尼古長老皇帝為熱那亞人頒布的金璽詔書（s）。（公元1304年）

鑑於我們帝國所鍾愛的熱那亞公社（Comune Janue）的使節與特別代理人，即高貴且明智的圭多·恩布里亞庫斯（Guido Embriacus）爵士與阿庫爾蘇斯·費拉里烏斯（Acursus Ferrarius）爵士，已向我們的帝國傳達了相關條款。其中部分涉及他們熱那亞人的權利，應當予以遵守；另一部分則是基於我們帝國對熱那亞公社所懷有的深厚情誼、恩典與愛，而依據我們帝國慣例所給予的特別恩惠。在這些使節陳述並說明這些條款後，我們的帝國表示同意，並批准了這些條款，詳述如下。現頒布這份由金璽詔書加蓋印章的特權文件，授予並給予熱那亞公社，以宣告、加強並確保這些條款的穩固與不可侵犯。我們已接受並履行了這些條款，以回應熱那亞公社的請求。這些條款的內容如下：

首先，熱那亞人應在加拉塔（Galata）地區擁有他們所要求的四方形土地，並按周圍挖掘的溝渠進行劃定（t）。我們希望並命令，在該土地周圍測量出的六十肘（cubits）範圍內，應保持完全空曠，不得有任何人居住。從加拉塔城堡的城牆起，沿著城牆寬度直至熱那亞人的邊界，整個區域也應保持空曠，不得允許任何人以任何方式居住；但在上述熱那亞人居住區內，熱那亞人有權與命令建造房屋、結構及其他防禦工事，以及採取任何他們認為必要的安全措施，唯獨不得在該處建造城堡城牆。

此外，在同一地點，熱那亞人以及持有熱那亞人身份者，應享有不受任何阻礙的自由，並可擁有市場、熱那亞屠夫、熱那亞經紀人、會所、浴室、他們自己的教會、熱那亞與拉丁裔神職人員、秤與熱那亞秤量員、書記官、住所，以及其他任何他們根據意願與喜好所需要的設施。然而，上述秤量員在秤量時，應有我們帝國商務部門的書記官或其他使節在場。熱那亞人應享有秤量其貨物的完全自由與豁免權；至於其他屬於我們帝國商務管轄的人，則應根據規定與慣例支付適當的秤量費，不得隱瞞或欺詐商務部門。

此外，由於在同一地點有三座希臘人的教會，其最高權力屬於最神聖的總牧首，這些教會應由希臘神職人員主持，並按照最神聖總牧首每年所規定的方式進行歌唱與禮拜。

此外，所有真實的熱那亞人，以及被稱為並持有熱那亞人身份者，無論性別，均應受熱那亞人法庭的審判，即使他們已轉入其他國籍。若他們成為希臘人或其他國籍，例如希臘男女，或任何屬於我們管轄範圍內的人，即使他們成為熱那亞人，也應受我們帝國方的審判，且不計入熱那亞人的豁免與自由名額中。

此外，我們授予熱那亞方在士麥那（Smirnarum）地區的居住地，並允許他們在該處擁有會所、浴室、烤爐、教會，以及如加拉塔條款中所述的具體設施。

此外，若任何熱那亞人或持有熱那亞人身份者，在我們帝國管轄的土地上支付了費用或遭受了損失，且因義大利人的理由、牆壁或其他原因，或以違反上述熱那亞人豁免與自由的方式行事，我們的帝國應負責賠償，並向受損者進行歸還，金額應以他們在熱那亞總督或領事面前宣誓的金額為準。

此外，無論是在海上還是陸地，在我們藉由神的恩典與至聖神之母的代求所擁有及將要擁有的港口與島嶼上，我們都將保護所有熱那亞人、熱那亞地區的人，以及所有被稱為熱那亞人或持有熱那亞人身份者，保護他們的人身與一切財產。對於那些遭遇海難並倖存者，若他們能透過熱那亞總督或當時在羅馬尼亞（Romanie）地區的熱那亞總督或領事的信函證明，且經此類證明顯示他們確實是熱那亞人、熱那亞地區的人，或被稱為熱那亞人，則應予以賠償，賠償方式應根據他們在熱那亞總督或領事面前所證實的損失，並有我們帝國使節在場。同樣地，對於在同一海難中倖存的其他證人，也應在我們帝國使節在場的情況下，透過真實的宣誓進行證明，這足以作為事實的證明。

此外，我們將永遠給予熱那亞公社、每一位熱那亞人、熱那亞地區的人，以及持有熱那亞人身份者，在海上與陸地、在我們藉由神的恩典與至聖神之母的代求所擁有及將要擁有的港口與島嶼上，享有自由、豁免權與免稅權。因此，所有熱那亞人、熱那亞地區的人，以及持有熱那亞人身份者，在我們帝國全境內皆為自由人，無需為商業或任何徵稅支付任何費用，無論是進入還是離開我們帝國全境，進行買賣、交換或以慣常方式進行任何商業活動（鹽與乳香除外），無論是停留還是往返於各地，無論是透過陸路還是海路，無論是否攜帶貨物，無論是為了運送至各地，還是從各地運出，無論是透過購買還是其他獲利方式，無論是個人還是實體。

此外，若任何熱那亞人或持有熱那亞人身份者，在我們帝國管轄的土地上支付了費用或遭受了損失，且因義大利人的理由、牆壁或其他原因，或以違反上述熱那亞人豁免與自由的方式行事，我們的帝國應負責賠償，並向受損者進行歸還，金額應以他們在熱那亞總督或領事面前所宣誓的金額為準。

此外，我們將永遠保護所有熱那亞人、熱那亞地區的人，以及所有被稱為熱那亞人或持有熱那亞人身份者，保護他們的人身與一切財產。對於那些遭遇海難並倖存者，若他們能透過熱那亞總督或當時在羅馬尼亞地區的熱那亞總督或領事的信函證明，且經此類證明顯示他們確實是熱那亞人、熱那亞地區的人，或被稱為熱那亞人，則應予以賠償，賠償方式應根據他們在熱那亞總督或領事面前所證實的損失，並有我們帝國使節在場。同樣地，對於在同一海難中倖存的其他證人，也應在我們帝國使節在場的情況下，透過真實的宣誓進行證明，這足以作為事實的證明。

此外，若熱那亞人及上述被稱為熱那亞人者，在我們帝國的土地上因海難而遭受損失，且財產被我們帝國的臣民所奪取，則應根據此類犯罪或債務的性質，進行迅速的處理。

此份我們帝國的特權文件，是在我們布拉赫奈（Blakernae）神聖宮殿中完成的，由我們宮廷公證人尼古拉·德·佩里納（Nicolai de Perina）親筆書寫，時間為第二印期的三月……世界創造以來六千八百一十二年，根據希臘人的計算；根據拉丁人的計算，則是主道成肉身後一千三百零四年，第二印期。並加蓋了我們帝國紅色的簽名，並附上了我們帝國的金璽，以宣告並確保所有這些條款的穩固與不可變更。

此外，熱那亞人及持有熱那亞人身份者，應享有從我們已經擁有及將要擁有的土地上購買所有糧食（小麥與其他種子除外）的自由，並可將其運出我們帝國的土地，無需支付任何商業稅或其他徵稅。

此外，對於黑海中不屬於我們帝國管轄的其他土地，熱那亞人及持有熱那亞人身份者，應享有自由，可將任何他們想要的貨物、小麥、所有糧食、木材、瀝青與明礬，以及所有其他物品運出、運入，且不受我們帝國方面的任何阻礙；且由於此類商業活動，他們不應被強迫以任何商業稅或其他徵稅的名義支付任何費用。

此外，若有人遭受傷害或損失，應由受害者進行賠償，而其他熱那亞人不得因該事件而遭受傷害或損失。若來自我們土地、我們一方，或任何不屬於我們帝國土地且不被視為熱那亞人的人，傷害了其中任何一位熱那亞人，或被指控有債務或其他類似原因，則應由我們帝國方面進行簡要且迅速的審判、調查、懲罰與正義裁決。同樣地，熱那亞方也應對我們所有的臣民，以及在我們帝國土地上發現的所有其他人，採取同樣的行動。

此外，我們將追捕並懲罰所有邪惡與作惡的希臘人或拉丁人，無論他們是否為我們的臣民（與我們有協議與誓約的一方除外），若他們對公社、熱那亞人或持有熱那亞人身份者造成損失與騷擾，我們將根據法律程序進行懲罰；同樣地，熱那亞人也應追捕、知曉並根據法律程序懲罰所有邪惡的熱那亞人與作惡者。

此外，我們不會扣留，也不會允許或容許扣留任何熱那亞人或持有熱那亞人身份者的船隻或任何木材，也不會扣留任何熱那亞人或持有熱那亞人身份者的人身或財產，他們應享有從我們帝國所有土地上自由離開的完全自由，除非他們因債務、盜竊或搶劫而被指控，且需在熱那亞法庭進行審判。

XXII. 安德洛尼古長老皇帝關於阿塔納修（Athanasius）總牧首所提議之不同事務的宗教會議憲章（v）。（公元1306年）

我們在聖徒中的父親，君士坦丁堡大主教阿塔納修（Athanasius）的詔書（x）。

即使對於那些被基督選中，繼承神與父所賜予的唯一國度權杖的人而言，若有什麼事物能裝飾這國度，並超越一切，那便是正確地思考、判斷並擁抱虔誠。

10.35

1066 新憲章（NOVELLE CONSTITUTIONES）

我認為，若有人能以合法且不輕蔑、不貪圖利益、不徇私情的方式，來充實並管理這些事務，卻任由那些被選中審判此類案件的人，因缺乏對那裡（指神面前）審判的敬畏而保持冷酷，即：若他沒有因懼怕滅亡而將人從罪惡中拉拔出來，也沒有作為神的執事，對行惡者顯出公義的憤怒，反而因懶散而徒然地選擇佩帶那把劍，或未能盡到神之執事的職分，這是不妥的。

γ'. 為了宣告並確立這一點：不可將婦女的尊嚴隨意拋棄，更不可將處女隨意交給任何想要的人。但若有人在荒野中強暴她，應當按照法律所規定的予以懲處；若她是自願交付自己，則應以剃髮和遊街示眾的方式予以管教 [註：摘要補充道：因為她沒有以貞潔勝過誘惑]。且對於毀壞貞潔者，在兩方面都不應免除責任，而必須完全向公眾履行法律的義務；若他沒有能力，則再次履行法律的義務。

[……] 認為這僅是榮耀、享受、誇耀，以及無可替代的榮耀與皇室心智的偉大交易，即你那來自神的帝國；願這帝國能被我們的主、萬王之王與神，在那些被認為配得此榮耀的人之上，更加高舉；藉此，你與神更加親近，並使教會獲得榮耀，使臣民獲得一切美善的增長，正如我們所思量、所祈求並所盼望的那樣。

今日在此聚集的眾多最神聖的主教們，他們呼吸之間無不祈求基督的全體羊群能和平且合乎神意地生活，並引導至一切有益與救贖之地。我所說的是：赫拉克利亞（Heraclea）、安卡拉（Ancyra）、薩爾迪斯（Sardis）、迦克墩（Chalcedon）、皮西迪亞（Pisidia）、阿帕米亞（Apameia）、克里特（Crete）、季季莫蒂霍（Didymoteichon）、腓立比（Philippopolis）、赫爾松（Cherson）、普羅孔尼索斯（Prokonnesos）、希俄斯（Chios）、貝羅亞（Beroea）[阿庫拉奧斯（Achyraous）、帕加馬（Pergamum）、比濟（Bizye）]，梅塞內（Mesene）、德爾庫斯（Derkous）、卡爾帕索斯（Karpathos）的主教，以及都拉基烏姆（Dyrrhachium）與洛帕迪翁（Lopadion）的候任主教，我們已將這些事務呈報於新憲章中，這對國家無疑是有益的，且適合牧者，並與你那善良且極其尊貴的靈魂之熱忱與方式相符，對於最優越的事物而言是極其合宜的，且是明智的，旨在使臣民獲得良好的治理，當然也為那些離世者提供適當的分配，從中將積累財富，並為你那來自神的帝國在彼處積存最合宜的神聖賞賜，並將成為對此帝國永恆且值得讚美的紀念，請求內容如下：

α'. 那些在沒有子女的情況下離世的男女，其遺產不應遭受完全的掠奪。遺留下來的財產，若要讓倖存者過著非人道、雙重且完全無法生存的悲慘生活，正如適當地被公眾所談論的那樣，這不應由執行公共事務的人，也不應由擁有他們居住地的教會或修道院來奪取，而應將那份財產的三分之一歸於領主，三分之一歸於離世者，另一份則歸於倖存者。若後者也離世了，則歸於父親、母親、血親，或法律規定的繼承人。若離世者沒有上述任何親屬，則一半歸於公眾，一半用於他的紀念活動。

β'. 為了在我們所有的城市中宣告：無人敢於無恥地行出令神憤怒並損害靈魂的事，我指的是淫亂、通姦、男色、亂倫、不義或巫術以及諸如此類的事，而應予以懲處。

[……]

1067

1003 君士坦丁堡皇帝們

[……] 為了不使靈魂陷入滑跌，且不畏懼教會法規的懲戒，應當沒收其財產。因為那些自認為信徒的人，竟敢公然在黑暗中行事，並顯然成為竊賊與淫亂者的作坊，這怎能不招致上天的憤怒，不僅針對行惡者，也針對那些看見卻保持沉默的人呢？因為我們知道，即使是將酒摻水這種小事，神也會在憤怒中予以揭露。

θ'. 凡違反契約與協議所規定的罰款，都應予以追究，以免我們成為虛假文書的被告，並使所達成的協議得以堅固且不可廢除。

ι'. 應當遵守所有規定的神聖齋戒日，特別是逾越節，應當吃乾糧、跪拜，並更加致力於施捨，特別是在聖潔與救贖性的受難週，每一位正統信徒都應在懺悔與破碎中度過，不僅要遠離酒館與澡堂，還要遠離一切身體的安逸。

ια'. 那些想要建立婚姻關係的人，若沒有他們所屬教會之神職人員的同意，不得擅自進行。因為不這樣做的人，應當向公眾繳納相當於嫁妝的罰款。

因為我們知道，為了城市的秩序，一切美善皆來自神與信心，同樣地，為了混亂，則會帶來相反的後果，因此信徒應當將合乎法律的生活看得比生命本身更重要。正統的皇帝們知道這對神是喜悅的，因此將這些事記錄下來 [……]

1070

君士坦丁堡皇帝們

[……] 為了使那份對至高者與我帝國所親愛的叔父的真誠情感，得以彰顯，他已裁定並命令他們在支付應繳稅款方面擁有更多的管理權。

[……] 他們在交易上需繳納的商業稅，與他們先前所繳納的不同，他們現在甚至從那種他們習慣且先前繳納的商業稅中進行削減。

[……] 為了確認並保護這份規定，並使其堅定且不可改變，直到永遠。

XXIII. 安德洛尼卡一世皇帝（Andronicus the Elder）規定，世俗官員不得侵佔已故大主教或主教的財產。（1312年）

[……] 既然最神聖的查士丁尼第一大主教及全保加利亞大主教向我帝國報告，每當他們所屬的某位大主教，或他所屬的某位敬畏神的教區主教走到了生命的盡頭，就會有一些執行公共事務的人出現，並在該地佔據，且扣押那些服務於該地的人，無論是修士還是世俗人，並對他們施加不少有害且痛苦的事，並從他們那裡奪取他們可能擁有的任何私人財產，同時也同樣佔據了那座守寡的最神聖教會的田產與收入。因此，我帝國為了這個原因，發布了一道命令，禁止任何公共部門的人員進行此類行為；我帝國認為這種行為是完全不義且不敬虔的。若有人已經實施了這種行為，那並非出於我帝國的意願與決策，而是未經其法令、知情與同意的。若我帝國聽聞此事，將會立即對實施此類行為的人施加巨大的憤怒，且絕不會讓此事未受懲罰與追究。

[……] 為了這個原因，我帝國發布並頒布了這道命令，正如很久以前所確認與堅定的一樣，即任何公共部門的人員、稅務官或其他任何人，都不得有權扣押在該最神聖大主教區或其所屬任何敬畏神的教區主教，或任何大主教離世後，屬於他個人的任何財產，並對他施加任何傷害、困擾或騷擾，或奪取他可能擁有的任何東西，而應當完全遠離。除此之外，若發現任何其他教會財產，該最神聖教會部門的人員有義務接收、持有並保護它，就像其餘的收入一樣，透過確實、真實且公認的帳簿，直到另一位大主教再次就任，並按照此事的教會與法律規定將其移交給他。為了這個原因，我帝國發布了這道命令。我帝國再次規定，無論誰不遵守這項不可改變的命令，要知道他將會被逐出教會，既不能進入神聖的殿堂，也不能進入我帝國的宮廷；不僅如此，他還將面臨我帝國巨大且無情的憤怒。

[……]

XXVI. 安德洛尼卡一世皇帝授予西班牙商人的特權。（1317年）

[……] 既然拉古薩（Ragusa）、瓦倫西亞（Valencia）、薩丁尼亞（Sardinia）、科西嘉（Corsica）的國王，巴塞隆納伯爵，以及我帝國所親愛的叔父，雅各國王（King James），派遣了他的書信與加泰隆尼亞商人，即貝倫格爾·卡波內洛（Berenguer Carbonell）、博納托·雷烏齊（Bonato Reutzi）、古列爾莫·貝爾圖利尼（Guglielmo Bertulini）與托馬索·德·波迪奧（Tommaso de Podio）來到我帝國，向我帝國表明，為了我帝國對他那份愛與真誠的情感，這些商人應當獲得我帝國的法令，在帝國境內不受騷擾地進行他們認為合適的交易，並在此基礎上，我帝國規定，他們以及其他來自他們地方、未來將來到我帝國境內進行交易的人，也應當獲得同樣的不受騷擾的待遇；我帝國不僅欣然且準備好接受了這一點，而且為了那份愛與真誠的情感 [……]

[……] 這些商人，若在海上因風暴而遭遇船難，並在海浪中落入我帝國境內的陸地，該地的居民或其他任何人不得有權掠奪並從他們倖存的財產中獲利，而應當保護此類財產，不得損壞；因為任何膽敢對這些遭遇船難的商人造成損害並奪取他們財產的人，都將被要求賠償、滿足並全額歸還他們所奪取的任何東西，並將像違反我帝國這份金璽詔書的人一樣受到懲罰；因為透過這份詔書的展示，所有來自上述加泰隆尼亞地區的商人，在繳納了所記錄的商業稅後，都將不受騷擾地受到保護，且不會受到我帝國境內任何人的不義、損害、侮辱或任何形式的攻擊。

[……]

XXX. 安德洛尼卡一世皇帝授予伊琳娜皇后（Empress Irene）若干地產的金璽詔書。（1317年）

[……] 我帝國藉著神的恩典，從神聖的教會獲得了權限與許可，為了更高的榮譽，去提升與提拔那些我認為合適的神聖教會，因此現在透過這道命令規定，布里塞奧斯（Bryseos）的最神聖大主教區應當成為大都會，且其中現任的最神聖大主教應當與其他神聖的大都會主教一樣，在神聖與神聖大會中，按照他們所享有的方式，在各方面享有同樣的稱號與榮譽。因此，布里塞奧斯的最神聖大都會主教與至尊者，現在應當獲得這種地位與榮譽；此後，這也將以同樣的方式適用於未來在布里塞奧斯最神聖大都會區任職的真正大主教們，因為他們應當擁有我帝國對該最神聖教會所作出的晉升之堅定與不可動搖的地位。為了這個原因，我帝國發布了這道命令。

[……]

1075

1076 君士坦丁堡諸皇帝

我深知，無論是已經說過的，還是尚未編纂成文的，即便我們對他們有所囑託，這本是極其公義之事，凡在我們之後繼承帝位者，若非將其視為神聖的公正報應與憤怒，並存敬畏之心，斷不會輕忽。若有人竟有此意（願無人如此），那麼對於那有此意者，我們亦當即刻咒詛，他必將遭受這同樣的報應，即神那公義地追討不義的運行。

XXXI. 安德洛尼古（Andronicus）老皇帝的金璽詔書，應塞爾維亞國王（Cralis）之請，將庫齊（Cutzi）田產賜予阿索斯山（Mount Atho）的塞爾維亞修道院 (q)。

賜予塞爾維亞至高國王的金璽詔書。

……對抗這些人。他們既已獲得了保障，並由此充滿了勇氣，便自以為不可戰勝，且在衝鋒中不可阻擋；他們因那份狂傲而極度自負，四處奔流劫掠。隨後，他們又聚集在一起，對眾人表現出蔑視，心中既不認為會遭受什麼可怕的災難，也不認為會從何處遭遇阻礙，反而認為自己能夠做成並完成一切。他們便是如此；而我們則再次仰望神，並在祂母親的帶領下，列陣於敵對面。因此，當我們在神之下的軍隊聚集起來，且這些軍隊既光榮又勇敢，極具防禦能力時，我們並未認為應當倚靠這些，也不倚靠刀劍 (r) 與弓箭，而是期待從天上射向敵人的箭矢。我們幾乎看見了那裡所拉開的弓，以及其中所預備的死亡器皿 (s)；我們懷著極大的盼望與信心期待著這些，且絲毫沒有落空。那麼，究竟發生了什麼呢？神的刀劍殺戮了那些爭戰者，並在飽飲了他們的血之後沉醉 (t)；他們所有的弓都被折斷，他們所揮舞並威脅我們的刀劍，轉而刺入了他們自己的心臟 (u)，他們全都倒下了，並非在同一處，而是全都……

本篇詔書的宗旨，在於回應那項請求，並即刻予以成全。塞爾維亞人的至高國王，我所摯愛的，他所提出的不僅是公義的，且是極其公義的，甚至相對於那偉大而至關重要的事務而言，這僅是一件小事。不僅我們若拒絕，任何明理之人都不會責怪我們，反之，即便我們已經完成了這件事，眾人也會說這並無不妥，無論是為了請求者與接受者的恩情，還是為了促使他提出此項請求的事由本身。因此，我們無需費心去證明此舉是合理的，且並未逾越公義，不僅如此，我們所給予的，並非僅僅是我們認為合理的，而是根據接受者的意願，這一切皆出於我們的本意。但在這之前，我願略微敘述一段關於未來時光中，神在我身上以及在我所託付的產業上所顯的大神蹟，以作為對祂的感恩，我所說的是所有選擇敬虔之人共同的感恩。因為從這裡，本篇詔書的全部宗旨，對於那些渴望學習的人而言，將變得清晰明瞭。一支波斯軍隊聚集起來，人數眾多且極其龐大，隨後渡過色雷斯（Thrace），我所說的正是我們治下的這片土地，四面八方匯聚了他們的勢力，他們成為我們軍隊的敵人，心懷巨大的圖謀；隨後，又有許多同族之人不斷前來，一波又一波，人數愈發增多，他們的氣焰高漲，被視為可怕而艱難的……

（g）那位塞爾維亞國王，在下文中被皇帝稱為「我這摯愛的兒子」，他娶了伊琳娜與安德洛尼古的女兒西蒙妮達（Simonida）。參見尼基弗魯斯·格雷戈拉斯（Nic. Greg.）VI, 9, 3；坎塔庫澤努斯（Cantacuz.）《歷史》I, 7。 （r）詩篇 42:6 （s）詩篇 7:12 （t）或許借用了以賽亞書的色彩。第34章：「我的刀劍……耶和華的刀劍滿了血。」 （u）詩篇 36:15

……無論是陸地還是海洋，皆無處可逃。於是，這座顯赫、偉大且極其宏偉的戰利品，立在我們所說的那些不敬虔者的狂傲之上。許多人，即那龐大的人群，被殺戮與俘虜，被視為比那些未受殺戮與打擊的人更多。總之，神將他們所有自以為是並倚靠著來攻擊我們的，全都轉回到了他們自己的頭上 (v)，祂在能力中得了榮耀 (x)，祂的膀臂無人能與之抗衡，也無人能抵擋。不敬虔者與敵人的結局便是如此，我們這些在神之下爭戰並列陣的敬虔者，針對他們所獲得的戰利品也是如此。當時我們軍隊的勝利，塞爾維亞的勢力 (y) 在其中亦有不小的貢獻與協助，這支勢力同樣強大而勇敢，與敵人正面交鋒，並熱切地向他們發起猛烈的衝擊。我這摯愛的兒子從他的人中挑選了這支軍隊，並不僅僅武裝了他們的身體，更用勸勉與安慰的話語磨礪了他們的靈魂；就這樣，他將勇氣注入他們心中，說服並預備他們堅強地對抗來犯的敵人，與他們纏鬥並堅持到底。他們銘記了他的命令，在戰鬥與列陣對抗敵人時，並未忘記，也未曾疏忽。然後呢？那些敵人全都倒下並滅亡了，整個波斯境內傳來了巨大的騷亂，我們的軍隊渡過河去，進入了敵人的領土，塞爾維亞人的盟軍也隨之渡河，另一支同樣不凡的軍隊。我這摯愛的兒子，身為他們的統治者，無法忍受敵人在哪裡，我們的軍隊在哪裡對抗他們，而他自己卻不親自起身與他們並肩作戰。他渴望親自到場，且極其渴望並熱切地想要前往；但既然這對他而言是不可能的（因為離開或變動自己的領地對他們而言並不安全），他便不拒絕那第二個選擇，而是熱切地給予了盡可能多的支持。

（v）詩篇 7:16：「他的毒害必回到他自己的頭上。」

（x）出埃及記 15:6：「耶和華啊，你的右手……在能力中得了榮耀。」 （y）關於這次遠征與塞爾維亞軍隊的結盟，似乎應參照坎塔庫澤努斯《歷史》I, c. 7, p. 25 中，國王與安德洛尼古關於兩千名庫曼人（Comanorum）的爭論，戰後皇帝並未將他們歸還給國王，而是將他們編入了希臘軍隊。

1077

新憲章

……我們將其賜予該修道院，藉此，它將永遠擁有上述田產，且不會受到任何方面的騷擾，無論是來自任何執行公務的人，還是來自任何登記與清查其財產的人，這份產業將保持完整，並按照目前的界限與其相連；若修道士們對此進行了任何改良，使其變得更好，它仍將以同樣的方式由修道院持有，其任何權利都不會被削減、轉讓或以任何方式變更。

……因此，憑藉這份金璽詔書的力量，這一切將如我所命令與規定的那樣，因為這也是為了這份恩典，它被授予了這座受尊崇的修道院。

XXXII. 安德洛尼古老皇帝關於解決修道士之間紛爭的金璽詔書。

關於修道士們合一的金璽詔書，隨後他們與教會全體合一，並解決了困擾他們的問題。

和平與同心，以及脫離一切紛爭、爭吵與嫉妒的共同意願，對於任何審視與觀察的人而言，無疑是各處最美好且最完美的善。然而，在基督的聖職與這座教會中，在堅守其純正且無誤的教義，並在其他一切方面皆運作良好且穩固的情況下，一位敬虔且愛基督的人，在神的協助下，並勤勉地提供成就，還能有什麼比這更努力追求的呢？即讓那些對神有相同看法，並在真實的信仰告白上達成一致與和諧，且在其他一切方面都連結於同一意願的人，不再有任何分歧或對立，也不再以某種方式彼此對抗，而是以各種方式在和平中彼此契合與協調，並彷彿以同一口舌，在教會中宣告同樣的話語歸於神，正如他們在同一信仰上穩固地建立起來一樣，同樣地，他們也應當彼此認同、彼此契合，並穿著那件從上而下織成的、不可撕裂的完整外衣 (a)，不容許任何分裂、切割、破裂或分門別類。因為對於任何分裂與切割的人，正如那位織成並用自己的血浸染與裝飾它的人所預備的那樣，審判與懲罰已經在那裡等待著，這對於那些審視並深刻理解這一冒犯的人而言，顯然是清楚的。因為這比那些釘十字架的人所做的更過分、更重大、更無恥；因為那些人並沒有撕裂，而是藉著拈鬮免去了，據說那是神聖的福音書。因此，為了讓基督的教會始終保持完整、不可分割且不被分裂，基督本人不僅對當時的門徒，也對他們之後的人，以及祂應許要與之同在直到世界末日的所有人，大聲疾呼並命令他們彼此相愛，不僅如此，祂也賜下並留下祂自己的和平 (b)，因為若沒有和平將那些屬祂的人連結並緊密結合，使他們歸於那唯一的教會（祂是教會的頭），就絕無可能合一，這和平就像一種不可毀壞的連結，從各方面將他們維繫在一起。因此，既然事實如此，我們也必須順服神的命令，渴望盡可能地服事祂。如果我們已經如預期般熱切地服事，且在祂教會的事務上沒有絲毫懈怠，那麼我們從頭開始敘述，並對所有知情者以及對這些一無所知的人進行詳細說明，又有什麼必要呢？你們所有人都必然知道那加諸於教會的劇烈動盪與混亂 (c)，這動盪甚至衝擊了那些原本在信仰告白上站立得穩、根基穩固的人，並有能力使他們動搖、偏移、被拖走並轉移；你們也知道我們隨後以何等熱切與熾熱的熱心，對抗那些誹謗者，或者更確切地說是荒謬的教義制定者，我們挺身而出，維護真理，並再次將那在純正與美好認知上的教會恢復過來，並將其交還給神，將此事視為首要之事，置於其他一切事務之上，因為其他一切事務與此相比，皆顯得微不足道。因此，我們徹底剷除了所有混入其中的虛假與外來的教義，並將其驅逐出去。原本所有持守正統、堅持健全教義的人，在教會如此光輝地敞開時，都應當在其中努力……

（a）影射約翰福音 19:23。 （b）約翰福音 13:34；14:27。 （c）暗示關於聖靈發出的神學動盪，他本人曾致力於平息與解決……但那次和解卻成為了新紛爭的起源。

1079

君士坦丁堡諸皇帝

……對他們而言 (d)。我們隨後再次努力，以各種方式使所有人都能夠強大起來，並使那些在神學上持相同觀點的人，在觀點上也變得一致，正是為了彼此之間的這種和諧，消除了所有的分歧。這件事發生了，並回應了我的努力與意願。是如何發生的呢？他們來到我們這裡。他們將所有困擾、攪擾並使他們陷入恐懼的事物擺在面前，我們處理了這些，並尋求平息他們恐懼的思想。我們實行了我們所說的和平，這是神所託付給我們、且優於其他一切的最偉大的善。

我們做了什麼呢？那位偉大的……（e）……在爭戰中，他展現了極大的堅持與忍耐，沒有在信仰告白上絲毫妥協、退讓或屈服於那些長期以來強迫他並試圖讓他辭去牧首職位的人，顯然，那些人退縮了，而他最終取得了勝利。因此，當他看到在神的統治下，我們針對敵人的戰利品如此光輝地豎立起來時，那位約瑟夫 (f) ——那位偉大的運動員，在美德與他所行的事上起初就已聞名，而在他最後的摔跤與爭戰中更是聞名遐邇——他欣然鬆了一口氣，並以我們所說的方式放棄了其他一切，不再考慮或計較世人眼中那些所謂的偉大之事。他便是如此；而神的教會，彷彿為了回報他的勞苦與為她所付出的努力，公開宣告他的名字，與其他那些沒有放棄任何職位，而是在敬虔與職位上，在同樣的爭戰與時期中結束一生的人同等對待。因此，這一宣告成為了那些紛爭者之間醜聞的根源與藉口，他們尋求平息並停止這一宣告。我們將會保持沉默並停止，在這一點上行事仁慈，彷彿按照他所放棄的意願去放棄，不再進一步……並以高昂的宣告召集……並提供純淨且無偽的麵包，不摻雜任何邪惡與怪異的酵，並提供純淨的杯，拒絕並驅逐任何混濁之物。然而，那些人仍然站在外面，無論他們是如何……

（d）暗示那些反對約瑟夫牧首的阿爾塞尼派（Arsenitas）。參見尼基弗魯斯·格雷戈拉斯 VI, 1, 4。 （e）博伊維努斯（Boivinius）在尼基弗魯斯·格雷戈拉斯 VI, 4 的巴黎版中，已從巴黎皇家圖書館抄本中補上了 φθάνει……θρόνου 等字。 （f）約瑟夫牧首於 1282 年復職，次年去世。

1081

新憲章

……提供赦免給那些需要的人，正如我們所說的那些受牽連的人。

因此，當貝科斯（Beccus）惡毒地侵蝕教會，並將那混濁的顛覆與混亂的毒素傾倒在教會及其純正的教義上時，所有那些藉著他的手，並自以為藉此得以完成，而潛入教會內部的人，都被立即從聖壇上驅逐出去；若有任何這類人至今仍隱藏著未被發現，我們說，那些與我們同在的人也同樣說，這些人必須被驅逐並拋棄，失去一切神聖與神聖的職事，他將被驅逐並拋棄，因為他已經顯露出來。然而，若有任何執事、祭司或主教，在事實上被證實以任何方式受到牽連，他們將被罷免，並被逐出他所處的等級與職位，無論是因為他過著污穢的生活，不配接近神聖與神聖的餐桌及其中可怕的奧秘，還是因為他的按立在使徒與教父的傳統中是絕對禁止的；這樣的人絕不會逃脫那由使徒與教父們在罷免時所宣告的審判。

……那些處於牧首職位的人，隨後放棄了它，不再重新登上它，因為他們不能再以不可毀壞的誓言來確保他們的辭職；因此，他們將永遠保持這種狀態，遵守並維護那對他們而言似乎是正確的。

……審查名單與構思武器的預備，並在對抗敵人的爭戰中列舉出許多偉大而強大的軍隊（因為皇帝若能如此對抗敵人，作為他們防禦的威懾者，並給予臣民極大的信心，展示他藉著神為他們所擁有的一切），同樣地，身為皇帝，也應具備仁慈的意願，不應忽視民政事務，也不應任其隨意發展，不應認為這是不值得關注的事務，而應認為必須投入大量的關懷，以便使其得到最好的管理，使法治在各處建立，並使平等與公義公平地分配給所有人。因為這兩類事務在這些方面有明確的區別，皇帝應當以相稱的方式回應兩者，妥善區分並提供給雙方各自應得與適宜的，在和平中展現民政事務的良好，並在戰爭中從遠處策劃力量。然而，關於這些事務就說到這裡；至於關懷靈魂，將全部熱心置於天上，並選擇完全按照神而活，我認為，那位在神之下統治的皇帝，不應認為這對他而言無關緊要，反而應更將這些靈修中心與莊嚴的居所置於關懷之中，並建立這些機構，且在建立時穩固而安全地保持……

1083

君士坦丁堡諸皇帝

……因為那些在這些事務中，以我們所說的方式放棄了世界與世上一切的人，並認識到一生只應仰望神，他們藉著祈禱平息祂的怒氣，使祂對我們施恩，並預備祂伸出大能的援手，幫助我們的一切事務。因此，任何審視得當且能明智判斷的人，都可以說，一個人將財產敬虔地奉獻給這些聖所，彷彿以這種方式安慰那些選擇在那裡生活的人的身體需求，並提供他們在必朽壞的生命中不可或缺的物資與產業，這不僅有助於他們，也對共同的成就做出了貢獻，或者……若這些事務能有所貢獻與增加，這對世界而言是有益的。除此之外，皇帝還能從這種美好的選擇中獲得個人的利益。因為如果他能協助並支持那些超越了物質、擺脫了世俗事務、全心全意走向天上的修道士，並為他們鋪平那條美好的道路，他必然會分享神所預備的獎賞，為了祂並藉著祂，他們付出了汗水、努力以及對身體的克制，逃避了感官及其所有快樂，轉向靈魂並完全委身於它……

XXXIII. 安德洛尼古老皇帝關於合併加列斯托斯（Galesti）與聖復活（S. Resurrectionis）修道院的金璽詔書。

關於合併加列斯托斯修道院與聖復活修道院的金璽詔書，使它們今後不再是兩座，而是一座，並由一位院長統轄與管理。

……皇帝的熱心與值得稱讚的美好意願，不僅在於將這些事務置於極大的關注之中，即軍隊……

1084

君士坦丁堡諸皇帝

……沒有人會懷疑，也沒有人會對這些事有雙重看法，認為事實並非如所說的那樣，或者一個經過深思熟慮並希望說真話的人會對此有其他說法。

……若沒有勇敢的靈魂與完全斷絕身體的依戀，就無法實現。然而，本篇詔書不想輕易離開這個進行爭戰的舞台，也不想僅僅對那些不知疲倦的人進行模糊的描述，因為這些對於沒有親身經歷的人來說尚不熟悉；因此，讓我們更清晰地敘述爭戰的情況。烈日從那裡射下，灼燒著岩石，不亞於火落在荊棘中，它點燃了空氣，並像從爐中射出一樣衝擊著臉龐，使那些落入火焰中的人的身體消融；但那些蒙福的人卻在爭戰中堅持了下來，因為他們輕視了身體，並因著不朽的盼望而沒有任何遮蔽。因此，他們不僅在火的考驗中強大地列陣並最終獲勝，而且在暴雪與嚴寒中也飽受折磨，這是對身體而言難以忍受且具有破壞性的敵人。他們經歷了巨大的火的考驗，卻認為那只是微不足道的水，藉著眼淚與冰凍走向了安息，這些爭戰與堅持是令人驚嘆的，但更令人驚嘆的是對抗敵人的戰鬥與針對他的戰利品，以及他們在面對彷彿與他們為敵的受造物時，並沒有失敗，也沒有像疲憊的人那樣退縮，而是始終保持著不屈的意志。正因如此，所有其他人都對這些人感到驚嘆，凡談論他們的人都用讚美的話語；而我們的帝國，對這座由如此敬虔生活或更確切地說是爭戰的人所組成的受尊崇修道院，懷著極大的善意，不僅為它提供了明顯的善意證明，而且將過去因各種原因為它所獲得的一切，都以金璽詔書與其他保障予以確認，使其不可動搖。此外，還有現在所發生的事，既是為了它，也是為了這座大城市中那座受尊崇的修道院，我所說的是我們神與救主復活的修道院 (i)。因為它將兩者合併並合而為一，使它們從原來的兩座變為一座，並規定今後一切事務皆為共同所有……

（i）關於復活修道院，參見杜康吉（Ducange）《君士坦丁堡基督徒》（Constantinop. Christ.）巴黎版，p. 255。

……最初由那位在苦修與神聖生活上聞名的大師拉撒路（Lazarus）所建立，他選擇了這個地方，並將這座奇妙的修道院奉獻給神之母，並建立了一座美德的工廠；或者更確切地說，他尋找一個地方，彷彿天生就有改善靈魂的能力，他在這裡找到了所尋求的。因為這個地方是一座陡峭而崎嶇的山，絲毫沒有靈魂成長與身體安慰的條件；因為它既沒有樹木遮蔭，也沒有草木，甚至不生長任何綠色植物，更不用說產出任何其他有用的土地出產，它是完全乾旱的，對於這類生長完全不適宜，儘管它在其他方面是美德的沃土，一方面，可以說它是自發地產生美德，另一方面，它接受種子，並以此受孕、生產、滋養並使其增長數倍。因此，它雖然折磨感官，卻吸引了靈魂。

你且看那通往修道院的道路，不僅狹窄且受壓抑，因為它顯然通向生命，而且更充滿了艱辛，有尖銳岩石的阻礙，道路蜿蜒曲折，不走直線，卻直通向神。你且看那座位於山頂的神之城，因著美德而絲毫沒有隱藏，並看那些修道士，或者更確切地說是爭戰者的道路，他們渴望上升，並努力達到終點，戰勝彼列（Belial），並獲得那不朽壞的冠冕，而是那純潔且永遠綻放的，那是基督從天上賜給那些奔向祂的人的，祂是偉大的爭戰裁判與獎賞者。你必然會驚嘆於這些人的堅持；你確實應當驚嘆，他們如何在夏天不屈服於酷熱，也不在乾旱與無蔭的灼燒中失敗，而在冬天又與嚴寒與冰霜搏鬥，這些與……完全相反……

……規定，並由一位且同一位屬靈導師帶領，他同樣地解釋兩座修道院的教導方式，並同樣地關懷與管理它們的事務，這一切都得到了妥善的預備。我們帝國已經對它們做出了這樣的決定，並規定了同樣的合併。事情就是這樣。

XXXIV. 安德洛尼古老皇帝關於法官的詔書 (k)。

皇帝針對不義者的法令，導致……

（k）此篇（由尼基弗魯斯·楚姆諾斯所擬）摘自巴黎皇家圖書館希臘文抄本 2105，其中收錄了楚姆諾斯的作品……

1085

1086 新制憲令（NOVELLA CONSTITUTIONES）

關於法官的誓言，以及以各種方式——至少是良善的方式——提供援助給受屈者。

此刻向你們所發出的這篇講詞，對於那些歸於我們統治之下，以及歸於神所賜予我們之權柄與國度的人們而言，將會是最為卓越且有益的宣告；因為正義乃是萬事中最卓越且最有益的。而我的意圖，正是要竭盡全力去實踐這一點，使今後不再有任何人因受了誰的欺壓而陷入絕望，彷彿他所遭受的苦難是某種無法破除、且從任何地方都找不到解救之道的困境。

你們或許會感到驚訝，為何這樣一件對於幸福的政體而言如此卓越且實用的事，過去竟未曾被我們所採納，或者說，為何我們沒有在深思熟慮後立即將其付諸實行，而是遲遲才來到這最初就應當被視為最美好、最有益的決策面前。我們現在就要說明其中的原因，或許這並非我們所有人完全不知曉的。這篇講詞將會從稍早之前開始說起。

若沒有神的共同參與，並由祂親自建立那最容易的著手點，以及那最容易達成的最終結果，那麼任何事物的開端與治理都是不可能的。為了讓我們能妥善地達成這一點，我認識到必須祈求神，且要極其熱切地祈求祂成為我們在一切事上的同工；同時，也必須勤勉地運用那些能討祂喜悅的方式，不僅僅是用言語，更要用實際行動來吸引祂——因為神更看重這些，祂顯然是先審視了行為，才垂聽那樣的祈求。

因此，幾乎所有先知的言語、所有使徒的教導、所有神聖教父的訓誨，以及最重要的是，基督祂自己那救贖且神聖的福音，都立刻激勵著我，使我深知：那些致力於正義的人，並非在為神做一件微不足道或卑微的服事，反而是這服事足以敞開祂的慈心。我們若立足於這種美德，便能放膽確信，絕不會從祂那裡墜落，無論是祂那偉大的憐憫，還是祂在我們來到祂面前時，隨著正義一同賜給我們的強大支持。反之，那些投身於不義的人，則會從對祂的一切盼望中墜落，並理所當然地陷入各種困境，因為正如經文（1）所說，他們沒有將神視為自己的避難所、堅固台與幫助者，反而因貪婪而獲取了大量的財富……

神僅憑祂的憐憫（因為我並非憑自己獻上什麼；畢竟，一個在出生前就蒙神稱義而受命在祂之下治理與作王的人，又能有什麼呢？），在我從母腹中出來時，就親自扶持我，將我安置在這崇高而偉大的統治寶座上。若說神先前已為我調和了與此身分及規模相稱的能力，使我能適應這一切，那麼，你們這些敬畏神、且對祂所賜予你們的恩惠有著深刻而美好體會的人，也當如此說。然而，當我來到這世上並開始執政時，起初因著年齡的緣故，我不得不順應本性，因為身體的柔弱尚無法容納理智、行動與對事物的領悟；但當我的心智開始覺醒，並超越了那種不成熟的身體狀態，進而引領著一切與該時期相稱的事物時，那時，我心中便立刻產生了一個堅定且穩固的信念：無論是國度本身——這是一件如此崇高、偉大且至高無上的事物——還是其他任何事物，甚至是最微小的事物，都絕不能因著自身的虛妄而受到欺瞞，而應當以這種方式獲得良好的加強。

在這些思慮之下，我尚在與父親共同執政時，心中就燃起了對正義的熱忱。而當他在我之後，將整個政權純粹地交託於我時，我的意志便更加顯露出來。因為我雖然超越了任何法律與一切暴力，且有權去做那些在我們之前漫長歲月裡的君王們所做的一切——他們僅僅將自己的意志視為唯一的、比任何事物都更強大的法律——但我自己卻忽視了那種基於此的權勢，並從最廣泛的習慣中，以及從眾多先例中，看見了正義的顯明。因此，我首先為自己制定了正義的法律，而我之所以這樣做，有兩個原因：其一，是為了讓我自己能獲得巨大的益處。這益處是什麼呢？請聽大衛清晰的宣告：「耶和華是公義的，祂喜愛公義」（m）；又說：「我未曾見過義人被棄」（n）；又說：「義人必如棕樹旺盛」（o）；又說：「有光照耀義人」（p）。他勤勉地說了許多，彷彿坐在詩歌中，為正義而歌唱。若情況確實如此（事實上也必然如此），那麼在萬事之中，還有什麼比將這一切匯聚為一，並將獲得神的愛視為最珍貴的利益更重要的呢？

確實，我相信沒有人能比我更真實地說出這番話，因為這與我所處的情況極為相似。這是什麼呢？就是如同在火或光之中，無法找到某種冷卻的力量或黑暗的成分一樣，在我的意志中，也找不到任何擾亂的正義。如果我偶爾因為背棄了自己某些正義的原則而行了不義，那也僅僅是在那一點上行了不義；即便在那裡，我也清楚知道，在任何地方損害正義都是一種惡。然而，我之所以在這些事上有所退讓，是為了能從那盈餘中引導你們去尊崇正義，使你們在處理自己的事務時，不要過於斤斤計較，而是能知道有所寬容，並從我們自身的事務中獲得教導。

因此，我對正義的認識如此深刻，以至於絕不會陷入任何瘋狂或對神的不敬。當這兩者——即神的愛與這世上的一切（如果可能的話）——擺在面前供我選擇時，我有了雙重的意志，並沒有立刻奔向那呼喚我、想要將我納入祂懷抱的神。然而，對於每一個人，尤其是君王而言，這又是多麼重要啊！那就是不要被神所遺棄，並確信自己所依賴的一切，都有神在背後穩固地支持！如果只有義人能在其他人都枯萎時繁茂，那麼你還有什麼比這更值得珍視的呢？難道你會比那從東方升起、永不為義人隱沒的光更愛其他事物嗎？你絕不會這麼說！

但正如我們所說的，正是為了這些已說過的原因，以及在當下與永恆中將帶來的許多其他巨大益處，我將正義置於我們統治與國度的首位。我省略了逐一詳述，也省略了引用神聖經文來作證，因為對於那些眾所周知的事實，再進行繁瑣的證明或許是多餘的。

我認為正義應當以這種方式在萬事中掌權，因為你們對此所展現的熱忱絕非微不足道。我曾懷抱著這樣的盼望。然而，現實中卻沒有遇到任何阻礙，除非是經驗明確地顯示出：對於那些熱切追求的人來說，即便是不可能的事也能變得輕而易舉，否則正義若沒有權勢的輔助，就只能以形式與範例存在，而無法發揮其自身的力量。

那麼，接下來該怎麼辦呢？我曾考慮設立法庭，任命法官作為正義的守護者，並賦予那些早已制定好的法律以權威，這時另一個念頭進入了我的腦海。我採納了這個念頭，並將顯赫的權力授予法官。這對於受屈者而言，並非什麼新奇或剛發明出來的援助，但新奇之處在於，這權力能說服一切，使所有人——無論大小、尊卑，無論是來自那崇高與首要階層的，還是隨後的所有人——都必須平等地、穩固地服從我們的命令，且不得輕視任何被帶到法庭審判的人，若有人輕視法庭，便是對我們這些指令的蔑視。

為了使人毫無疑慮，不至於對法官的判決是否公正產生雙重想法，我們必須預先考慮這些，而我們也確實已經考慮到了。

（1）詩篇 30:3；51:7。

1087

1088 君士坦丁堡的皇帝們

……絕不以任何方式寬恕不義；而那一點更是……我為自己制定了正義的法律，這有兩個原因：其一，是為了讓我自己能獲得巨大的益處。這益處是什麼呢？請聽大衛清晰的宣告：「耶和華是公義的，祂喜愛公義」（m）；又說：「我未曾見過義人被棄」（n）；又說：「義人必如棕樹旺盛」（o）；又說：「有光照耀義人」（p）。他勤勉地說了許多，彷彿坐在詩歌中，為正義而歌唱。若情況確實如此（事實上也必然如此），那麼在萬事之中，還有什麼比將這一切匯聚為一，並將獲得神的愛視為最珍貴的利益更重要的呢？

確實，我相信沒有人能比我更真實地說出這番話，因為這與我所處的情況極為相似。這是什麼呢？就是如同在火或光之中，無法找到某種冷卻的力量或黑暗的成分一樣，在我的意志中，也找不到任何擾亂的正義。如果我偶爾因為背棄了自己某些正義的原則而行了不義，那也僅僅是在那一點上行了不義；即便在那裡，我也清楚知道，在任何地方損害正義都是一種惡。然而，我之所以在這些事上有所退讓，是為了能從那盈餘中引導你們去尊崇正義，使你們在處理自己的事務時，不要過於斤斤計較，而是能知道有所寬容，並從我們自身的事務中獲得教導。

因此，我對正義的認識如此深刻，以至於絕不會陷入任何瘋狂或對神的不敬。當這兩者——即神的愛與這世上的一切（如果可能的話）——擺在面前供我選擇時，我有了雙重的意志，並沒有立刻奔向那呼喚我、想要將我納入祂懷抱的神。然而，對於每一個人，尤其是君王而言，這又是多麼重要啊！那就是不要被神所遺棄，並確信自己所依賴的一切，都有神在背後穩固地支持！如果只有義人能在其他人都枯萎時繁茂，那麼你還有什麼比這更值得珍視的呢？難道你會比那從東方升起、永不為義人隱沒的光更愛其他事物嗎？你絕不會這麼說！

但正如我們所說的，正是為了這些已說過的原因，以及在當下與永恆中將帶來的許多其他巨大益處，我將正義置於我們統治與國度的首位。我省略了逐一詳述，也省略了引用神聖經文來作證，因為對於那些眾所周知的事實，再進行繁瑣的證明或許是多餘的。

我認為正義應當以這種方式在萬事中掌權，因為你們對此所展現的熱忱絕非微不足道。我曾懷抱著這樣的盼望。然而，現實中卻沒有遇到任何阻礙，除非是經驗明確地顯示出：對於那些熱切追求的人來說，即便是不可能的事也能變得輕而易舉，否則正義若沒有權勢的輔助，就只能以形式與範例存在，而無法發揮其自身的力量。

那麼，接下來該怎麼辦呢？我曾考慮設立法庭，任命法官作為正義的守護者，並賦予那些早已制定好的法律以權威，這時另一個念頭進入了我的腦海。我採納了這個念頭，並將顯赫的權力授予法官。這對於受屈者而言，並非什麼新奇或剛發明出來的援助，但新奇之處在於，這權力能說服一切，使所有人——無論大小、尊卑，無論是來自那崇高與首要階層的，還是隨後的所有人——都必須平等地、穩固地服從我們的命令，且不得輕視任何被帶到法庭審判的人，若有人輕視法庭，便是對我們這些指令的蔑視。

為了使人毫無疑慮，不至於對法官的判決是否公正產生雙重想法，我們必須預先考慮這些，而我們也確實已經考慮到了。

（m）詩篇 11:7。 （n）詩篇 37:25。 （o）詩篇 92:12。 （p）詩篇 97:11。

1089

1090 新制憲令

……那些被委託尋求正義的人若犯了錯（因為他們要麼是因對正義的無知而偏離了公允，要麼是因卑劣的意圖而背棄了顯而易見的真理），我們理所當然地確保法官在兩方面都不會犯錯。我們挑選並任命了那些在一切事上最能理解正義的人，以至於即便是那些被嚴厲定罪的人，也無法再有任何藉口說自己是因為法官無知而受到冤屈。如果他們明知正義所在卻故意犯錯，他們將會甘心接受審判，揭露自己的動機，且因良心已受到充分的說服，而無法辯稱自己是受屈者；如果他們是因為無知而落網，他們也將服從法官，因為他們從法官的公正中獲得了確信，認為這樣的判決是正義的。

此外，他們在就職時都已宣誓，並事先為各自的職責提供了擔保。他們已妥善地確保：他們將在平等中審判大人物與小人物，不收受賄賂，不偏袒人，不因友誼而徇私，絕不會將任何事物置於正義之上。雖然即使沒有誓言，這種方式也足以證明他們的一切行為都是正確的，但他們在審判時宣誓，是為了讓你們這些想要行不義的人（願這樣的人不存在，以免在這樣的法庭上蒙羞，且最終因邪惡的意圖而一無所獲），為了讓你們沒有任何藉口說判決是不公正的，我們才恢復了這項古老的習俗，讓被抽籤選中審判的人先進行宣誓。

那麼，還有誰會如此厚顏無恥，公然違抗法律與正義，以至於在被這法庭定罪後，仍不服從判決呢？或者，他還能指望什麼來擺脫這判決呢？因為這樣的人將會是徹底可憎的，無論他提出什麼藉口，都無法對他有任何幫助，即便他試圖用那些看似正義的藉口來軟化法官。

我本想親自審查那些受審者，並讓那些有訴訟的人直接從我這裡獲得解決方案；但既然這對君王而言是絕對不可能的，因為有無數其他事務環繞並糾纏著他，我便透過這個法庭來實現這一願望。而你，每一位受審者，都應當視這判決為我們意志與聲音的體現，不得有任何反抗，因為它與我們的命令具有同樣的效力。你絕不可能推翻它，無論你擁有什麼樣的地位，無論你與我們這些統治者有著多麼親近的血緣關係，也無論過去的時光是否因你未曾參與其中而對你有所寬容，現在你都必須等待修正。

我以君王的身分宣告這一點。如果你們願意，我願與以賽亞（q）一同勸告眾人：「學習行善，尋求公平。」他或許希望你們能透過他人來拯救受屈者；而我則說，若我不拯救你們，我就是在行不義。若我不拯救受屈者，我便會將先知的話視為對我自己的告誡：

大衛（r）責備你們說：「你們喜愛虛妄，尋求虛謊，」這些利益是不會長久的，除了造成罪惡並為我們點燃那永恆懲罰的火之外，毫無用處。

同一位先知（s）又說：「我若心裡注重罪孽，主必不聽。」那麼，當你們在這裡呼求，而那陰沉的困境已然根深蒂固，在那裡卻因你們的罪而正義地被送往懲罰時，神又怎會聽你們的呢？

經文（t）說：「耶和華的眼目看顧義人，祂的耳朵聽他們的呼求。」而你，難道不應當在祂的眼中行出正義這美好的景象嗎？難道你會因為那些因不義而犯下的罪行需要付出代價，就認為祂會轉臉不看你這受苦的人嗎？難道你認為祂不會垂聽那即便在痛苦中大聲呼喊的人嗎？你反而會將此視為更重要的事嗎？然後你還會慶幸自己積攢了許多（可以這麼說）神的憤怒，積攢了那些在未來的審判中將被試驗、並在永不熄滅的火中焚燒的草木禾秸嗎？

那麼，讓保羅（u）來勸導你，讓彼得（v）來勸導你，他說：「主知道搭救敬虔的人脫離試探，把不義的人留在審判的日子受刑罰。」當同一位使徒（w）在這一點上斷言神的孩子與魔鬼的孩子是顯而易見的，說：「凡行正義的，都是從神生的；凡不行正義的，就不是從神生的。」你對此又有什麼話說呢？

事實確實如此。

當你在福音書中聽到主對法利賽人表示憤慨，說：「你們有禍了（y），因為你們裡面充滿了勒索與邪惡，你們獻上薄荷的十分之一，卻忽略了公義」；又聽到祂轉臉不看你們這些行不義的人，斷言說：「我不認識你們是哪裡來的」（z），並以比憤怒更嚴厲的聲音呼喊：「你們這些作惡的人，離開我去吧！」而隨後那威脅又是多麼可怕與巨大！祂說：「在那裡必要哀哭切齒了」（a）。

基督既然如此說，祂是真實的神，也是未來世代的審判者，祂將把義人安置在右邊，稱他們為父所祝福的，並召喚他們承受那從創世以來為他們預備的國度；而那些與山羊一同被定罪在左邊的人，則會被送往外面的火中。這並非因為他們貪圖他人的財物（這正是你們的情況），並進行了掠奪與不義（因為祂並沒有指控他們有任何掠奪或貪婪），而是因為更溫和的原因：祂說，是因為他們沒有給飢餓的人食物，沒有給口渴的人水喝，沒有接待赤身露體的人，沒有接待客旅，沒有探望病人，沒有去探望被囚的人，也沒有以任何方式服事祂。

因為祂要求的是全部，即便你給予的是微小的，祂也會仁慈地接納，特別是當你盡力而為，且將你為這些微小弟兄中的一個所做的任何善事，都視為純粹地做在祂自己身上時。

祂說了這些。而你，與其提供食物、水、接待客旅並帶他們回家，反而要「地與地相連，葡萄園與葡萄園相接，甚至將房屋與房屋連接起來」嗎？這是為了什麼？是為了奪取鄰舍的財產，使他飢餓、口渴，使他流離失所，成為自己家園的客旅，甚至被拋棄在你的門外，且迫切地需要你——不是為了讓你因著誡命而分享你的財產，而是僅僅為了讓你歸還那些你惡意剝奪的、屬於他們自己的東西。

（q）以賽亞書 1:17。 （r）詩篇 4:2。 （s）詩篇 66:18。 （t）詩篇 34:15。 （u）哥林多前書 3:12-13（註：此處原文引用可能有誤，應為彼得後書 2:9）。 （v）彼得後書 2:9。 （w）約翰一書 3:10。 （y）路加福音 11:39, 42。 （z）路加福音 13:27。 （a）路加福音 13:28。

1091

1092 君士坦丁堡的皇帝們

……以賽亞（b）說，那嘴唇與舌頭已被神聖的炭火潔淨，並被命令今後要使用這些聖靈的工具，他說：「禍哉！」他從遠處哀嘆並咒詛，彷彿預見了他們最終將到達懲罰的何處；而在這裡，基督親自將他們帶到審判面前。看哪，義人正走向生命，並進入那永不停止的享樂之中。而你將走向何處？你將被拖去受刑，天使會帶你到那裡，在那裡你將永遠償還罪債；那時，你現在所擁有的一切，無論是透過不義所積攢的大量財富，都對你毫無幫助。

怎麼會呢？因為即便你在這裡多次逃脫了掠奪的懲罰，他們也不會因你所收受的賄賂而對你感到驚奇，也不會因你所做的事而對你另眼相看。

人啊，你要麼在意識到未來的情況下行事，要麼在當下的事務中為自己做更好的打算。你到底想要什麼？是想要吃地上的美物，讓歡樂長久伴隨你，讓你的後裔蒙福，不至於匱乏，也不至於淪落到乞討麵包嗎？但這些正如所預期的，是分配給義人的。讓以賽亞、大衛與所羅門來勸導你，讓他們來勸導你，他們確實保證了這些。

然而，如果你既不關心那些應許給義人的偉大福分，也不關心那些威脅給行不義者的可怕懲罰，那麼（他們說這是第二個理由）你也不要忽略這一點。我指的是什麼？就是不要因為貪婪所產生的卑劣快樂而選擇罪惡，因為到頭來，你的邪惡意圖對你毫無益處，反而會因為你體驗了不屬於你的東西，並隨後承受了對這些東西的正義剝奪，而感到更加痛苦。你絕不會以任何方式絆倒或欺騙法官，即便你運用了所有的手段，你也不會比法律與正義更強大，而法官正是這兩者的守護者——首先是神的守護者，其次是我的守護者——他們坐在那裡作為盟友。你將空手離開法庭，失去你所貪婪獲得的一切，以及你所希望與你一同毀滅正義的判決。

試著這樣想：你是強大而偉大的，但絕不會像「落在永生神的手中」（d）那樣可怕。保羅這麼說，而法官們對此也毫無疑問。然而，他們也不會比我這位要求正義並置身於正義之首的君王更看重你的地位。你會用禮物來賄賂嗎？但你給出的東西，絕不會像神所應許的那樣多。祂說：「為孤兒伸冤，為寡婦辨屈」（e）——顯然是指所有因不義而受苦的人——「你們來，我們彼此辯論。」然後呢？祂加上了賞賜，而且是那樣崇高、偉大，沒有什麼比神的認可更珍貴的賞賜：「你們的罪雖像硃紅，必變成雪白；雖紅如丹顏，必白如羊毛。」這是神賜給那些正確審判之人的偉大賞賜；我的法官們一直以來都關注這些，今後也將繼續關注；他們絕不會分享你的邪惡利益，也不會與你同流合汙。

此外，經文（f）說：「妓女的工價，義人是不分享的。」

然而，哈巴谷（g）也不會對他們有任何寬容，因為他對法官的不義感到憤慨，為此他甚至對神本人感到不滿，並使用了更熱切的言語，彷彿在控訴祂長久的寬容，他說：「耶和華啊，我呼求你，你不應允，要到幾時呢？我因受強暴向你哀求，你還不拯救？你為何使我看見罪孽，看見奸惡呢？毀滅和強暴在我面前，審判被顛倒，惡人圍困義人。」隨後他加上了威脅：「你們這些輕慢的人要觀看，要驚奇，要滅亡。」

（b）以賽亞書 6:6。 （c）以賽亞書 5:24；詩篇 37:29。 （d）希伯來書 10:31。 （e）以賽亞書 1:17-18。 （f）箴言 19:15（註：此處引用可能有誤，應為申命記 23:18）。 （g）哈巴谷書 1:2-5。

1093

1094 新制憲令

……那些行不義的法官，這些話顯然是針對你們這些行不義的人，針對你們這些對弱者與卑微者表現出極度輕蔑的人，你們既不聽從基督的聲音，也不畏懼祂的威脅。「你們要小心，不可輕看這小子裡的一個」（h）。因此，你們將在普世的法庭上被定罪，天使會驅逐你們，將你們趕走，他們在天上時刻注視著神的面，並像守護者一樣監督著現在受屈的人，與他們的苦難感同身受；你們也將在這裡被驅逐，且沒有任何手段可以讓你們透過獵取法官來達到目的。

因為他們的一切都是不可侵犯的，且超越了任何針對真理的陰謀。

這篇講詞之所以向你們發出，並非為了提醒你們那些在正義中離去的人所積攢的永恆福分，也不是為了威脅那些將永遠接納不義法官的不可避免的懲罰。因為這些對於尊崇正義、且比任何人都更了解這些事的人來說，毫無意義。你們比任何人都更清楚，那些無知的人需要被教導，因為有些人對這些事確實無知，但不要僅僅因為這一點（i），就讓所有人都清楚地認識到，那些沒有實踐誡命的人將會受到鞭打，且因他們是因無知而犯錯，而得不到任何寬恕。我所說的是：所羅門說「正義使邦國高舉」（j），而我深信這一點。因此，你們今後要與我一同分擔這使邦國高舉的對族群的關懷，將貧窮人與困苦人從那些掠奪他們的人手中救出來，或者更確切地說，讓我們一起救他們——你們盡你們的職責，而我則盡我所能。你們給出判決，我將賦予這些判決強大的力量，使它們不再受到任何人的反對或破壞，只要你們所有的法官都認為正確，且每個人都以自己的意志來確認這判決。為卑微與受傷的人伸冤，凡是從你們這裡聽到正義判決的人，都將被稱義。以賽亞（k）說：「正義的果效必是平安；祂的寶藏，看哪，就在你們的敬畏中，耶和華說：你們所懼怕的，將會懼怕你們，他們將從你們面前逃跑；天使將被差遣，痛苦地哀哭並祈求和平。」

因為對於那些實踐正義並受到正義妥善保護的人來說，既不需要武器、戰車的準備，也不需要馬匹、財富的堆積或龐大的軍隊，什麼都不需要；因為正義足以勝過一切，使你們在面對敵人時顯得可怕，而敵人則會從你們面前逃跑，並顯露出神在追趕他們。

你們的情況就是這樣。而你們這些遭受了可怕對待，以至於恐懼顫抖，甚至不敢哀悼自己的苦難，不敢發出一聲，不敢說出發生在自己身上的事，不敢從任何地方尋求援助，甚至沒有被那些欺壓者放過的人，來吧，正當地利用法官來進行防衛，站在那些行不義的人面前，勇敢地揭露他們，今後不要再有任何恐懼，即便對方勢力龐大且錯誤地運用了過度的權力。耶和華說：「看哪，我與你為敵」（l）。當我聽到主對所有正義的侮辱者、對所有在受苦的窮人身上傲慢自大的人、對所有藐視法律並偏離平等的人說這句話時，所有因不義而膨脹的傲慢都將倒下。這個法庭是為了你們而敞開的，並且（你們看，這顯然是拯救性的）歡迎你們前來；我們從各處召喚你們來到這裡，並將這宣告傳遍所有的城市、鄉村，以及我們統治下每一處被暴力壓迫、因此需要援助的人，我們在神之下為你們伸出強大的手，再次扶起那正在墜落的正義。

還有什麼呢？這篇講詞是針對你們法官的，並非要建議或教導你們什麼是正義，也不是要教導你們該遠離哪些邪惡，或者在他們來到時，你們該如何將自己完全作為援助者提供給那些正義的人，也不是要教導你們該如何守護並安全地保存法律，更不是要教導你們，當神在注視時，你們作為受審者的審查者與仲裁者，將會面臨另一次審查與不偏不倚的審判，你們將用自己所審判的標準被審判，你們所量給人的，也必量給你們。總而言之，我並非要教導你們這些。因為你們已經尊崇了正義，並且比任何人都更了解這些事，你們已經準備好去教導那些無知的人。

因此，你們要成為我與神同工的僕人，成為我在神這位保護者之下，對抗敵人時與我一同作戰的盟友。這不僅僅是為了這些，也是為了其他原因。因為透過這種對正義的熱忱，難道沒有展現出最美好的證據嗎？這顯然是敬神、仁慈、同情、愛與對一切最美好事物的熱忱。首先，因為這種熱忱並非為了任何其他利益，而是為了神與祂的誡命，這理所當然地可以被視為敬神的表現。

（h）馬太福音 18:10。 （i）此處原文有缺漏，根據註釋補入。 （j）箴言 14:34。 （k）以賽亞書 32:17；33:6（註：此處引用可能有誤）。 （l）耶利米書 50:31。

1095

君等當將榮耀歸於祂。至於那些遭受不公義對待的人，你們理當以恩慈相待，並成為他們逃避災難時的保護者與盟友，這正是仁愛的體現。還有誰比那些同樣遭受權勢與無理暴力壓迫、驅逐、被剝奪財產與事務，並被迫以如此悲慘與痛苦方式生活的人，更能感同身受呢？若有人願意分擔他人困境中的重擔，並將他人因不公義而受的苦難視為己身的苦難，且與他們懷著同樣的心志尋求救贖，這便可被視為完全之愛的偉大明證。此外，若非那種因公義被廢棄、正義退讓而貪婪橫行，便感到痛心疾首的熱忱，還有什麼能被視為對眾人有益的公義，並能激發出更良善的熱情呢？

因此，你們在公義上的勤勉與竭力，幾乎為你們所做的一切美善之事作了見證。誠然，沒有什麼比源於公義的益處更為珍貴，也沒有什麼比由此而來的榮耀更能帶來豐盛的福分，即那美好的名聲。它使人在現今對當下的處境更為坦然，在未來對將來的事物更為篤定。對我而言，世上沒有什麼比這更為寶貴；若你們也與我有同樣的心志（你們確實有），現在正是展現出來的時候。

XXXV. 安德洛尼古皇帝（Andronicus Senior）關於在整個八月慶祝聖母升天節的詔令 (n)。

關於基督奧秘中那偉大且最終的節日之詔令：這奧秘關乎祂如何從天降下，又如何帶著從純潔童貞女所取的人性，再次升回天上；也關乎祂那至聖的母親（即現今所慶祝的），如何按祂所喜悅的方式遷往祂那裡。因此，本詔令意在規定，此節日不應再如古時習俗那樣僅慶祝一日，而是從該奧秘開始的月份之首日算起，一直延續至該月結束，並在該月終結之處圓滿結束。

[註：此文存在於尼基弗魯斯·查馬斯（Nicephori Chamai）的著作中，因其曾向安德洛尼古皇帝提出此建議，見於巴黎皇家圖書館希臘文抄本第2105號與3010號。波瓦索納德（Boissonade）據此編入《希臘佚文集》第二卷第107頁，並註明在第3010號抄本中，我們所編輯的標題已被抄寫員以橫線刪除，並在目錄中替換為新的標題：「同一作者關於應當從八月一日至最後一日慶祝至聖神之母安息節的講章」。]

1097

君士坦丁堡皇帝詔令 1098

關於神之母在整個人生中，如何不斷地為人類帶來奇妙且超乎尋常的恩惠，所有人都清楚知曉，也都願意承認並宣揚。事實上，沒有任何一個具備知覺與理性的人，不對此深切渴求。然而，眾人也都清楚明白，若要充分述說這些事，實在超越了任何言語、能力與本性，或是無法以相稱的方式來表達。即便人們能以單一的聲音、單一的語言來嘗試讚美，甚至若所有現今存在以及過去存在的人都聚集在一起；即便他們能合而為一，以同一唇舌發出同一聲音，他們也無法絲毫接近那種能將此普世的讚美提升至對神認信的程度，這讚美絕不會低於這些神蹟的偉大，也不會有所欠缺。人類的本性在面對這偉大的能力時，確實顯得渺小而軟弱，以至於無法說出足以配得上如此眾多且偉大恩惠的言語。即便有人願意借用天使，或是那些習慣於不斷讚美神的天使長（若有此類無形體的舌頭）來協助完成感恩的讚美，這也是軟弱的；因為這神蹟的偉大不僅超越了人類與我們所有的理性本性，也超越了天上的權能，這偉大在於為我們所成就及現今仍在運作的無數事工。

然而，我們對這些事將持續不斷地舉行慶祝，懷有堅定的信心與穩固的盼望。為了讓我們的論述能追溯至源頭，並由此循序漸進：人是藉著神的手所造，並分享了神的形象，因此在所有可見之物中，他受到了極大的尊榮。他本可獲得更多的尊榮與榮耀，這也是造物主對他所懷的旨意；若他能持守那形象與誡命，他本可得到這一切。但由於他被享樂所誘惑，輕忽了所吩咐的，並信從了欺騙者，他便立刻從那被安置的豐盛與享有眾多偉大美善的地位中墮落了。他同時失去了本應體驗到的更美好價值，並因罪惡而破碎，回歸塵土；他既未持守原有的地位，也未達到那被教導去追求的更崇高境界。

他就是這樣滑跌，從神與神聖的份中墮落。但神卻願意將他再次拉回自己身邊。祂願意如此，請看這仁愛的偉大。祂不惜將自己完全虛己傾倒給我們，並扶持那些跌倒的人，將他們重新接納，不僅是恢復到我們原有的狀態，更是將我們提升到祂當初創造我們時所預定的目標，使我們不再受那嫉妒者的謀害，也不再墮落或變得無用。

神願意如此，並在末後的時代，在祂將整個世界帶入存在之前，就揀選了祂自己的母親。於是，這奧秘在創世之前就已隱藏，隨後在各世代中透過預表與影兒顯明出來，並在祂的預表或影兒所指之處得到拯救。這對任何觀察的人來說都是顯而易見的。

以色列在埃及為奴，受法老暴政的苦役壓迫，因繁重的勞作而受苦，並被拖入這些苦難中，正如古老的書籍與歷史對此的敘述。摩西為了受苦者興起，他逃離埃及，投向神。他在那裡看見了那偉大而奇妙的異象：荊棘中的火，火在燃燒卻絲毫沒有燒毀荊棘；這預示了後來那呼召他的主進入童貞女腹中，既未焚燒她，也未造成任何損害。摩西當時看見這些，隨即聽到要踏上聖地，並脫下腳上的鞋；他脫下並放下了。為何如此？因為在那裡，在神的同在與那不朽伊甸園的預表之處，或許不容許任何死物觸碰；那時顯現的主預告了將要再次帶領我們進入那裡，並賜下了象徵。或者，這或許是命令我們拋棄一切因罪惡而附著於軟弱肉身的幫助，並讓我們赤腳行走，去踐踏那曾欺騙並捆綁我們的蛇與龍的頭。摩西看見了這些，並由此確信以色列的自由，隨後他離去，並使他們歸屬於神，歸屬於亞伯拉罕的真後裔。

隨後，磐石湧出泉水，更奇妙的是，那磐石被移動時，湧出了永恆的河流；那些在乾旱中受渴的人飲水直到飽足。那磐石來自山中，預表了童貞女，從她那裡湧出了基督，祂是房角石與生命的磐石，祂將我們這些遠離神的人連結在一起，並將我們維繫在不可斷絕的紐帶中，祂澆灌那永遠湧流、永不枯竭的生命之水。

還有什麼呢？他們在曠野飢餓，最嚴重的飢荒臨到他們；他們再次攻擊摩西，而當時似乎沒有任何得救的希望。他們說 (p)：「祂擊打了磐石，水就湧流，難道祂還能賜下食物嗎？」祂沒有從地上給他們帶來食物，儘管祂完全可以將石頭變為餅，因為祂擁有與前一個神蹟相同的能力；但祂從哪裡餵養他們呢？祂從天上餵養，以此顯示先前所成就的事也是從那裡來的。那些對餅絕望的人吃到了嗎哪，這是一種新的食物，比所求的更為珍貴，且豐盛充足，對所有願意獲取的人來說都很容易。

因為祂允許他們獲取，不僅僅是為了滿足需求，甚至可以積存多餘的，儘管多餘的部分本是無用的。顯然，這是為了讓他們信靠祂的能力，藉此認識到那廢除貪婪的神蹟，同時也糾正了不信，若他們為了這個緣故而積存更多，以至於當供給停止時，他們不得不使用先前留下的，而不是信靠那隨時能豐盛供應的主。食物堅固了他們的心，使他們不再對任何缺乏的事感到不信，因為他們知道，只要他們轉向神並真誠地呼求，神必會成就。正如摩西，那位偉大的僕人，真誠地呼求祂，一切祈求都立刻得到回應；這不僅堅固了當時的人，也堅固了後世所有的人，使我們不再不信祂會從天上降臨，成為生命的餅與永恆享樂的賜予者。

隨後，金罐被設立，用以盛裝嗎哪，並在自身中明亮地承載了未來奧秘的形象。

你且看那法版，以及法版上神親手寫下的律法，它不僅幫助外在的身體，彷彿身體處於危險之中，更是觸及靈魂，教導靈魂，並使靈魂脫離一切關於神之榮耀的錯誤觀念。你看這些，並將心思專注於所見之物，去學習那有位格的道，藉著神的手指——即神聖的靈——寫在童貞女身上，祂從父的懷中虛己，卻未曾離開，祂留在他們中間並充滿萬有，祂進入了母親的懷中，並以這種方式拯救了整個世界，將那些被困在無知黑暗與死亡陰影中的靈魂拯救出來。

1099

祂將他們囚禁在陰間與黑暗的門戶中。我們曾在那權勢與暴政下為奴，甚至沒有察覺到我們所處的苦難，我們在滅亡中自得其樂，崇拜那些導致我們奔向死亡的私慾，我們因那欺騙與如此巨大的羞辱而顯得可憐。這些人是誰？是神形象的擁有者，比奴隸與仇敵的暴政更為可憐，且因麻木不仁而更加悲慘，因為我們離棄了造物主，將自己交給了仇敵；而那征服者將我們這些人，連同那些甘願跟隨的人，一同拖入他自己的深淵住所。

然而，這些事就是如此；你將會發現，從古至今，關於神之母童貞女的事蹟，透過許多偉大且顯著的預表，在各處都展現了超乎尋常的神蹟能力，同時也為那些處於極度危險中的人帶來了救贖。論述略過了大部分細節，因為這本性不僅無法透過所有預表（這比任何事都更不可能）來述說，甚至無法觸及其中足夠的部分；怎麼可能呢？因為我們剛才提到的這些，並非是我們從眾多預表中挑選出的少數，而是為了僅僅觸及並指出那所說的，即在各處持守那些預表與影兒，直到後來在童貞女身上毫無遮掩地顯明出來。

當預表過去，影兒退去，真理在人類中純粹地顯現時，這真理為童貞女帶來了榮耀，這榮耀遮蔽了所有的天空，超越了上方的光輝，並使下方的撒拉弗與基路伯都相形見絀。有什麼言語或舌頭能足以述說如此眾多、如此無限且令人敬畏的神蹟之豐盛呢？我確實擔心，若我僅用言語，甚至是用不潔的嘴唇去接近那承載神的約櫃，這可能會成為一種定罪，帶來責任——因為另一個神蹟在遠處威脅著，同時也禁止任何不潔的人膽敢觸碰那影兒中的約櫃；我理當聽到神對那人說：「你既未曾像以賽亞 (q) 那樣，用潔淨污穢的炭火，也未曾解開那束縛你的罪惡重擔，為何還要述說那連天使的本性都無法勝任的奇妙之事呢？」因為即便是天使，在察覺到這偉大時也感到困惑。

這些思緒令我恐懼，使我無法繼續前行。然而，神之母啊，我因你而得救，跌倒後被扶起，破碎後被重塑。既然我擁有言語的能力，且能發出聲音，我怎能不優先宣揚這些事呢？因此，我絕不會對救贖的方式保持沉默，而是要盡我所能地讚美。

那曾欺騙並使我們遠離神，並阻止我們繼承那他自己被逐出後所失去的榮耀的仇敵，曾將我們奴役，並將我們帶入極度羞辱的私慾中，他彷彿用無法逃脫的鎖鏈捆綁了我們，以至於我們在脫離他的暴政後，無法回到主那裡；他還設立了死亡作為我們的守衛，將我們囚禁在陰間與黑暗的門戶中。我們曾在那權勢與暴政下為奴，甚至沒有察覺到我們所處的苦難，我們在滅亡中自得其樂，崇拜那些導致我們奔向死亡的私慾，我們因那欺騙與如此巨大的羞辱而顯得可憐。這些人是誰？是神形象的擁有者，比奴隸與仇敵的暴政更為可憐，且因麻木不仁而更加悲慘，因為我們離棄了造物主，將自己交給了仇敵；而那征服者將我們這些人，連同那些甘願跟隨的人，一同拖入他自己的深淵住所。

然而，神並沒有完全忽視那用祂的手所造，並分享了祂自己形象與尊榮的人。因此，祂並沒有放棄我們這些被帶走為奴的人，祂不僅使我們自由，更揀選我們去統治地上的一切；祂進入他們中間，將他們從統治者手中奪回，摧毀了那暴政，同時也消除了那使我們在迷途中被囚禁的無知黑暗。祂是如何進入的呢？這就是我論述的全部，因為所有的預表、象徵以及遠方的預言，都在這裡得到了圓滿，並以童貞女作為終點。

因為那永恆的神之子，降臨在純潔無瑕的她身上——除了那降臨者的價值，還有什麼呢？祂為了我們成為肉身，穿上了取自她那純潔無玷之血的肉身，並將那先前完全敗壞的形象與祂自己結合，透過這交通重新塑造了它，將祂自己的子民再次救回自己身邊，並接納了那些因罪惡而被推開的人。

[註：以賽亞書六章6-7節。]

1101

這就是我們救贖的方式；這就是那古時所預表、所預告，並由先知所宣講的令人敬畏且偉大的奧秘：神成為人，為要拯救人；神在童貞女的腹中，成為肉身並被塑造，接受了時間性的出生，並像嬰兒一樣被看見，被母親的懷抱所承載，而祂卻是充滿萬有，且在任何地方都無法被容納的。面對這些，有哪位天使、哪位天使長不感到驚奇？有哪位撒拉弗、哪位基路伯在看見那圍繞我們的仁愛之厚重，以及那超越一切極限的良善時，不感到驚嘆？因此，所有的天上權能都立刻讚美，並認為應當與我們一同站立，向世世代代稱頌童貞女；他們稱頌她，既是因為她身上所發生的如此超乎尋常的偉大之事，也是因為我們藉著她得以重獲共同的自由，同時也是為了她不斷且永不停止為我們成就的後續恩惠。因為她接納了我們，彷彿是她自己的產業，並藉著她兒子的血，將我們從那卑劣且邪惡的奴役中贖回；她為我們所做的，以及她正在做的，充滿了整個生命，且不斷地成就著奇妙的事。

因為那曾試圖奪走我們最初自由，並惡意剝奪它的人，羞辱了我們整體的價值；但他並沒有停止，而是不斷地對我們這些後來因榮耀而變得更美好的人進行謀劃。我們除了擁有你，童貞女，作為強大的捍衛者與保護者，從各方面挫敗他的衝動之外，再沒有其他途徑能擺脫他那多樣的詭計。他發動雙重戰爭，一方面觸及靈魂本身，隱秘地謀害它們；另一方面攻擊外在的事物，在這些事上顯明他的敵意。而你，卻從兩方面作為強大的援助者前來，不僅願意幫助，而且輕而易舉地就能做到。因此，你作為保護者與捍衛者前來幫助，甚至在我們清楚察覺到臨近的災難之前，你就已經將其轉移並廢除了。不僅如此，若我們對他的詭計沒有任何抵擋，反而與之合作，陷入自願的邪惡中（他帶走那些甘願毀滅的人，並隨意將他們引向他所想要的——而他總是引向最糟糕的結果），神會對我們發怒，並因公義的憤怒而想要追討應得的懲罰；但你卻在此時搶先成為中保，以母親的坦然無懼來懇求，並像為自己的事一樣，竭力提出懇求，展現出本性上的親緣關係，同時或許也提出那些事：你曾以懷抱接納祂，以乳房餵養祂，以奶水澆灌祂，並忍受看見祂最後的苦難、十字架、死亡，以及祂為了拯救我們這些被定罪的人而甘願忍受的一切。因此，你藉著代求使祂回心轉意；隨後，你使我們體驗到神不再發怒，而是施展仁愛；你使我們從祂那裡領受恩惠與賞賜，以取代我們本應遭受的苦難與應得的公義懲罰。因為只要你願意，就沒有什麼是你在神面前無法為我們爭取的；你擁有完全的能力，且給予得比我們所祈求的更豐盛、更輕易。因此，你搶先滿足了我們的祈求，而我們就像是在恩賜之後才來祈求，我們所需要的一切，甚至在我們祈求之前，就已經藉著你成就了。因此，關於那些對我們有利的事，有時我們因認識不清或處理不當而做出錯誤的決定，你卻親自以最完美的方式安排，並在此顯明了你仁愛的豐盛，因為對於那些我們既不知道也不祈求的事，甚至有時我們想要反對的事，你卻強迫我們接受，並使我們真正地受益，彷彿是強迫我們以這種方式獲得恩惠，即使在體驗之後，我們因經歷了美善而愛上了它。因此，你使我們脫離疾病，從遠處就將其消除，以至於我們甚至沒有陷入其中，儘管我們本來即將意外地陷入；對於那些已經發生的，你也轉移了其危害；若其中有些在權勢上佔了上風，那或許是在考驗我們的信心，而那危險顯然超越了任何人的構想與醫生的技術，以及那些在類似情況下看似強大且能提供幫助的人，但我們卻以全部的希望、全部的目光純粹地注視著你，立刻（噢，那偉大且無所不能的力量！噢，那熱切的援助！噢，那迅速擺脫災難的救贖！）你將我們從躺臥的死亡中扶起，除了幾口微弱的呼吸外，我們本已失去了整個生命；你驅逐了無法治癒的疾病，並消除了那些不向任何其他事物屈服的強大苦難。因此，我們這些曾在夜晚哭泣中居住的人，再次在早晨來到，在歡樂中享受，我們雙重地喜悅：一是因為從所發生的事來看，沒有什麼最終佔了上風；二是因為我們藉著你獲得了救贖，並在接下來的事上，同樣有理由確信，只要我們始終仰望你，就沒有什麼能再次傷害我們。

這些事對每個人來說都是共同的，且可以說是隨時在運作的；至於那些對我個人而言特別的事，我該如何充分地述說呢？時間將在我的敘述中耗盡，即便我不僅用一種語言，而是用無數種語言來分配，也無法將它們一一細說。然而，對我個人而言，這些事顯然是不同的，我相信，沒有人對此有雙重意見。因為那形式與起初的論述，使所有人都參與其中，這是我個人的方式，你們也完全知道，我對任何遭受災難的人都感到心碎，相反地，若有人在獲得神聖護理的眷顧後脫離困境，我也會感到喜悅。因此，我比所有其他人更有理由向神之母認信，或者更確切地說，對於我們剛才所說的以及許多其他事（沒有人能說出其大小與數量），在共同的必要義務上，這對我而言不僅是全部，而且是額外的增加，我理當以同樣的理由，即使不能完全相稱，至少也要盡我所能地償還，我絕不會忘恩負義。當我的心被擴張時，我的口也理當被擴張，以盡我所能地獻上感恩；因為我發現自己在多少令人痛苦的狹窄處，獲得了靈魂的寬廣與心的擴張？

你使我們偉大，並將我們安置在祂的寶座上，從襁褓中就將這份高貴且超越所有其他人的份賜給我們，並透過更快樂的事來引導生活，這從一開始就是你的旨意；若我們跟隨你的旨意，而不隨從我們自己的心，我們本可以與這些美善的事同在，且絕不會受到任何左側之事的干擾。但既然我們偏離了美善的正直，轉向了不該轉向的事，痛苦的事理所當然地臨到了；我們在自己的鎖鏈中感到沮喪，並對困境感到憂傷，而這些困境的解決在任何地方似乎都看不到希望，你卻親自前來面對這些困難，並推開了那些壓迫，因為這類事物的每一條法則都向你屈服，你使我們更容易地處理事務，並嘗試比先前困難的事更美好的事物。

然而，論述進行到這裡，顯然已經觸及了每一件顯而易見的神蹟，這些神蹟是為了我們的援助，以及粉碎那些來犯的敵人（我該說有多少呢？確實是非常多，且從各方面攻擊的敵人）。他們幾乎從世界的每一個角落興起；他們有的以自己的不虔誠為藉口，有的則除了嫉妒我們擁有美好的事物（這些當然是你恩典的賞賜與禮物）之外，沒有任何其他指控，而這豐盛的美善打擊了他們。因此，如果他們只是從局部來攻擊我們，有的彷彿在騷擾，有的則較少謀害，或許我們與他們之間沒什麼大不了的事。但現在，他們從四面八方湧來，在各個方面與我們搏鬥，並策劃可怕的事，同時也為此做好了準備，但他們的準備與謀劃對他們來說毫無益處，反而因自己的計謀而毀滅。是誰在做這些事，並將其轉化為對我們更有利的事？是誰在我們大多數人安逸時，為我們爭戰，並以所說的方式擊退敵人？是誰在我們睡覺時，作為守衛不斷地警醒，並以持久的看顧阻止了即將到來的傷害？是誰築起了鐵牆，並粉碎了射來的箭與揮來的刀，並推開了所有的器械？是誰再次懲罰埃及並擊殺長子，並降下數不清的災難，並淹沒法老，並摧毀列國的傲慢，並拯救以色列作為祂自己的產業？是誰（為了不一一細說）成就了這許多偉大且強大的能力？我們又是誰，以至於為我們成就了如此多且如此偉大的神蹟？我曾看著自己說：「你轉離了我們，不再眷顧我們，不再施憐憫。」但你說：「我絕不撇下，絕不離棄你們，也不會收回我對你們的憐憫，因為那在祈求中不斷熱切呼喚憐憫的母親與童貞女。」因此，你絕不離棄；而是將那些古時所傳頌的事，論述中已經提到的，以及隨後增加的更多事，都帶到這裡，以至於現在所見的，一點也不比古時的少，甚至更多，使人驚嘆你那強大的手。因此，我們是蒙憐憫的子民，擁有童貞女作為我們憐憫的供給者。

既然我們是這樣，你們這些現今在場以及未來將會讀到這篇論述的人（因為神蹟絕不會在我們之後的人類中停止），理當奉獻所有的財物，並結出所有的果子，不吝惜我們所擁有的一切，因為我們認為這一切都不是我們自己的，而是我們所領受的。每個人都當償還，即使不是全部，至少也要償還到不至於被認為完全缺乏應有的感恩。但這篇論述並不要求這樣，而是要求以另一種方式進行奉獻：是什麼方式呢？就是讚美、感恩，以及每個人力所能及的事，在所有時間都償還，因為我們在所有這些時間裡都領受了恩惠；如果可以（但這留給你們的心志），但我們現在決定必須頒布詔令。

這個月已經臨近，在這期間，關於安息，或者說是遷往，或者說是與兒子在天上的同在，或者無論任何人想要稱呼這節日，這在童貞女身上顯明了；我們按照古時的習俗，在月中某一天舉行慶祝，並在之前透過禁食來潔淨自己 (r)。我讚賞禁食的律法，但我不完全接受將慶祝的節日僅限於一天，用於通宵的讚美。但我認為，節日應當是一體的，分佈在從月初直到現今特別受尊崇的最後一日，我認為在當前有必要立法。每個人都會說這律法是公義的，因為他至少稍微感受到了我們理當不斷地為童貞女獻上讚美，同時也感受到了這節日的偉大。

[註：波瓦索納德引用了安納斯塔修·西奈（Anastasius Sinaita）關於三段四十天禁食的結尾，以及《諾摩卡農》（Nomocanon）中的記載。但作者認為，即便是正統派對於此禁食也沒有達成共識。]

因此，正如我所說，節日的開始並非與慶祝分開，我們不會比讚美時享受得更多；而是這些事將同時進行，節日將會更長且更遠，並在月份結束之處結束，以至於可以說這整個月份都是聖月，且是同一個節日。我們將把月初與其他兩天，即節日與禁食，視為第一天，它在讚美與節日應有的其他事上，絕不比隨後的日子少，而是與之平等地完成。我關於第一天所說的，也將適用於其餘的日子。

1.05

1 1106 新憲章（NOVELLE CONSTITUTIONES）

以同樣的方式分配，並非為了別的，而是正如我們所說的，這是為了分享成聖與喜樂，以及那光明的慶典；對於這慶典，若有人因懶散，甚至僅僅是因為缺乏敏銳的感知，或是不懂得自己身處何處，而未能無勞苦地與美善同在，這不僅是不值得的，更是不可原諒的。然而，若真需要勞苦與頻繁的辛勞，又有什麼比為了這件事，以及為了那他所受造的目的而熱切地擴展自己，更為正當或更有益處的呢？因為若有人為了微小且卑微的事物而勞苦，甚至有時那看似獲利的報酬反而竊取了對勞苦的感知，那麼，那些因不願參與而使這慶典的光輝蒙受損失的人，豈不是更應受到責備嗎？

[註：巴黎抄本 3010 號作「缺乏」，指月中與慶典最後的日子。]

這些日子本身並未缺席，無論是中間那主導的日子，還是我們所說的慶典最後的日子。因為我的法律並不希望將這些日子分割成許多個慶典，而是希望將它們連結成一個慶典。這座統治城市，以及所有其他城市的主宰，為了尊崇那位守護城市的聖者，將在整個時期內守護這慶典，並將慶典分為不同的隊伍：修士們、神職人員們，以及來自各個階層的其餘眾人也不會被遺漏（因為對於共同的恩惠，感恩也必須是共同的）。在這一座教堂中，徹夜進行禱告與讚美，這是眾人中的首位，在那裡，那位行奇蹟者——從另一個奇蹟中被稱為「引導者」（1）——再次顯現；而在另一座教堂中則依次進行。我們所說的那中間的日子，以及在此完成的奧秘，正是在那裡，如同在某種地上的穹蒼或第二層天，或者無論人們喜歡稱呼什麼樣崇高、偉大且至大的事物，說這話都不會偏離真理，因為神的智慧居住於此（m）。至於那走向終結的、本月的最後一天，將由布拉赫奈（Blachernae）那光明的教堂光榮地接待。

然而，既然我們已經如此決定要尊崇這慶典，或者更確切地說，是為了讓我們在更多的日子裡得以成聖，那麼，是否有人不歡迎這項法令，或不願將其視為至善，並在聽聞時立刻激動起靈魂，熱切地奔跑並為這慶典完成一切他所當盡的本分呢？我認為沒有。相反地，熱愛慶典的人會說，對於眾多的虧欠，這點償還微不足道或根本沒有，且對於當前的事宜考慮周全；同時，他也不會說這種方式是讓我們更接近，而是說我們被視為配得某些偉大的事物。這些是什麼呢？是與神交談，是天使與我們一同歌頌，是使徒們與我們一同慶祝，以及所有靈性話語所知的一切美善之事，這些都匯聚於此。

我並非說，任何人都不應因極度懶散的靈魂而從整個慶典中跌倒，以至於不願前來，或選擇像在死寂中生活，對一切美善之事毫無知覺，以至於因麻木與完全的靜止而逃避整個慶典；而是說，這項現行的法令旨在將那些未能全程，或至少未能盡最大努力參與的人，視為有罪並予以指責。或許這甚至會招致憤怒，不亞於福音書中那些被邀請參加宴席，卻以田地、觀看、娶妻以及試驗五對牛為藉口而推辭的人。因為正如在那些例子中推辭是不合理的，在這裡也是不合理的，無論一個人提出什麼樣的藉口作為充分的理由，都沒有什麼比這更為有益，也沒有什麼比這更能強烈地吸引並轉向那懷著感知而奔向慶典的人。因為還有什麼比這更珍貴的呢？或者有什麼能帶來更多的益處，或者在與萬物的主宰同等，並伴隨著有益之事時，同時也帶來極大的優雅呢？

因此，要麼讓那比你所忙碌的一切事物都更為巨大、且大得多的利益吸引你；要麼，若你無法純粹地注視那隱形而來的事物，那就成為所見之美與喜樂的一部分，觀看神職人員的隊伍、修士的隊伍、讚美童貞女的其他群體，觀看所有人的秩序、莊嚴，以及對天上的模仿。

或許有人會說，為了不說得太長，如果可能的話，我們將分享這些美善之事，但我們卻在如此短暫的時間內壓縮了慶典的時間，彷彿嫉妒自己無法享受更多。這一點我們也知道，我們曾多次考慮將慶典延長至最長，但為了眾人的緣故，我們又縮減了，好讓所有人彷彿都懷著同樣的熱忱，並在法律規定的最輕鬆條件下，平等地做出貢獻。因為如果需要耗盡財富的寶藏或承擔勞苦，而這些工作對於那微小的力量來說是巨大的，那麼或許有人會因為沒有能力而推辭；但現在，這些都不需要。

[註：(1) 即指引導者聖母教堂，皇帝曾在此宣讀法令，波瓦索納德（Boissonade）推測。] [註：(m) 指聖索菲亞大教堂。]

1107

1108 君士坦丁堡皇帝們

……對於那些沒有以更堅定的盼望武裝自己的人來說，這又有什麼益處呢？我們將這一切美好地寄託於你，願我們不至於從中跌倒，也不至於顯得蒙羞；請賜予我們在任何時候都能光榮地慶祝，並賜予這慶典在永恆中不可廢除。

……以大衛作為跳躍的領路人。無論任何人說什麼，說多少，即使是到了地極，也要與使徒們一同奔跑；因為我相信他們會再次，只是不顯露出來，集體前來並協助歌唱，就像從前他們突然從地極趕來參加送葬一樣。因此，不要錯過那些領袖，也不要落在隊伍後面，更不要在婚房關閉時才來，因為這些神聖的儀式正是在那裡完成的；不要留在外面敲門，然後因自己被排除在喜樂之外而自憐。要前去，熱切地參與這場美好的競賽，跑在他人前面，並深知在神之母面前顯得落後是一種損失。

如果擺在面前的是其他光鮮亮麗、卻毫無用處、轉瞬即逝，卻又被誤認為珍貴的事物，你難道不會爭先恐後地想要參與嗎？既然現在所獲得的利益要珍貴得多，你又怎能讓給別人搶先呢？你絕不會這樣做，因為你是愛神、愛慶典且懂得美善的人；因此，要對當前的事物有感知，迅速地與正在進行的儀式結合。

現在是天上與地上共同的慶典。現在天使從上方降下，與我們人類融合；現在人類前來，與天使匯聚一處，並如同在隊伍中一樣，唱著同一首讚美童貞女的歌。現在基督也來到慶祝者中間，對此無話可說（因為我的帝國透過這道法令規定），以祝福回報童貞女。現在神親自降臨，召喚祂的母親，將她至聖的靈魂接在懷中，帶往天上，天使們隨行並充滿讚美。現在童貞女雖然在肉身上離開了我們，卻並未離去，而是從上方守護，永恆地注視著。現在我們也必須放下其他一切，完全投入到慶典中，讚美、歌唱、感恩，盡我們所能履行一切應盡的義務。事實也將如此。

至於你，神之母，請仁慈地接納，並運用你慣常的憐憫，轉移那些隱蔽地攻擊我們的敵人，使我們不因他們的陰謀而受到任何傷害；轉移那些公開作戰的人，並始終顯明他們所策劃與謀算的一切針對我們的陰謀都是徒勞的。粉碎每一支針對我們拉開的弓，並將揮向我們的刀劍轉向那些揮舞它的人。請作為永恆的捍衛者站出來，伸出你強有力的手，將敵人的頭顱擊倒，看他們帶著多大的傲慢在提升。看哪，我們來到你面前，不是乘著戰車，不是騎著馬，也不是倚靠刀劍與弓箭，我們絲毫不倚靠這些事物；因為這些都是微小且卑微的，即使……

1109

1110 新憲章

……正義地對待所有受其統治的人，……我的帝國發布這道現行的宣誓法令，藉此在神至聖的福音書與尊貴且賜生命的十字架前，在我們至聖的主宰、神之母「引導者」面前起誓，因為那些由神至聖的教會與我的帝國所選定並委派的羅馬人公義法官，已經規定並承諾，盡其所能按照他們承諾書中所述，為了公正且不可更動的審判而保持，我的帝國將在整個生命期間，保護他們免受任何可能因他們對某個案件所作出的判決而前來攻擊或對抗他們的人的傷害；不僅如此，甚至在他們死後，若有人想要攻擊並報復他們的子女，我的帝國也將承擔對此的保護與免受騷擾的責任。正是為了這個原因，我的帝國發布並頒布了這道宣誓法令，簡而言之，我的帝國以全心全意的意願，以及與生俱來的、發自內心的熱忱、熱情與宣誓的承諾，給予了他們如此大的權力與許可，以至於如果他們發現連我也在行不義，他們也可以坦率地指責我，並以任何方式強迫我對這種不義進行最徹底的修正；如果他們發現我對此毫無準備，而這是不會發生的……

1111

1112 君士坦丁堡皇帝們

……我的帝國規定，從現在起直到未來，尼科波利斯（Nicopolis）至聖的主教區應隸屬於塞雷斯（Serres）至聖的大主教區，該主教區先前隸屬於腓立比（Philippi）至聖的大主教區，並由塞雷斯至聖的大主教及至尊者作為其專屬主教區來持有與管理；不僅由他，也由後續在該至聖教會擔任大主教職位的人來管理。因此，未來的腓立比大主教也應順從這一點，正如我的帝國所規定與決定的，並滿足於該大主教區現有的其他主教區，完全不干擾上述塞雷斯至聖大主教區對所宣佈的尼科波利斯至聖主教區及其自古以來所屬教區的持有與管理。

為了對此進行保障，我的帝國發布並頒布了這道法令。日期為二月，第十二印期，以皇家與神聖之手的紅色字體書寫。

XXXVII. 安德洛尼卡二世皇帝關於普遍法官的法令。（1329年）

宣誓法令。 我的帝國發布這道現行的宣誓法令，藉此在神至聖的福音書與尊貴且賜生命的十字架前，在我們至聖的主宰、神之母「引導者」面前起誓……

1113

1114 新憲章

……我的帝國發布這道現行的金璽詔書，藉此命令並規定，上述所有個別宣佈的附屬修道院、財產及其他設施，連同其中應繳納的稅款及其他附屬權利，應由該至聖修道院無干擾、無動搖地持有與管理，且不可被剝奪、不可被分割，並從中獲取一切種類的收入，無論是當時在這些島嶼上行使職權的官員，還是負責公共事務或當地事務的人，或是其他任何人，都不得對此進行任何騷擾或干擾，而所有這些法令應為該至聖修道院所保留，且其中的佃農與附屬居民應免受任何不義、蔑視與壓迫，同樣也免受當地慣常要求的稅款，即：資本稅、糧食稅、空氣稅、生活稅、童貞玷污稅、外國人稅、月稅、鹽稅、牛軛稅，以及其他類似的公共要求與徵收。由於這些修士也報告說，塞雷斯與科斯（Kos）的至聖大主教們試圖向這些附屬修道院索取所謂的「法規稅」、「紀念稅」及其他一些他們本無權索取的費用，並對此進行了懇求，我的帝國也對此作出了規定，即這些大主教對於上述要求應保持無干擾與無動搖。因此，憑藉我的帝國這道金璽詔書的力量與權能，即使是未來在上述島嶼進行登記審查與恢復的人，在這些島嶼上發現屬於該至聖修道院的附屬修道院及其他財產時，也無權進入並進行任何審查或恢復，而所有這些財產應保持無干擾與無動搖，且不可被剝奪、不可被分割，並免受任何種類的壓迫、蔑視與不義。正是為了這個原因，我的帝國發布了這道金璽詔書，日期為六月，本年度第十四印期，六千八百三十九年，我們虔誠且神所選定的政權在上面簽署。

安德洛尼卡，在基督神內忠實的羅馬人皇帝與君主，帕里奧洛格斯（Palaeologus）。

1115

君士坦丁堡皇帝們 1116 [註：此處為拉丁文與希臘文對照之殘篇，拉丁文部分略。] ……我之帝國，藉著神的恩典，既喜愛並持守自古以來授予神聖的上帝大教會，由神聖法規與敬虔法律所賦予的特權——這些法律乃是由我神聖的先祖、帝國的先王，以及其餘蒙稱頌與有福的神聖君王們所預先頒布與制定的——且無意進行任何其他變更，而是要堅固並增益這些特權，為所有此類特權提供穩固、恆久且不可動搖的保障。我之帝國既關心法律的安全，亦關心那些隨時前來尋求庇護者，特此頒布現行敕令，藉此宣告並規定：凡上述尋求庇護者，若身處於自古以來所規定的庇護場所，便不應有任何恐懼或膽怯，擔心會被任何人強行從該處帶走。眾人當知，若有人膽敢違背我之帝國現行的這項命令，除了將受法律所規定的刑罰處置外，亦將遭受我之帝國嚴厲的憤怒與懲罰。然而，那些隨時前來尋求庇護者，亦有義務留在上述規定的庇護場所，絕不可擅自離開這些地方，更不可進入神聖與神聖的聖殿，違背神聖法規與敬虔法律的規定。為了對此提供保障，我之帝國特此頒布現行敕令。 三月，第十一印期。

XLIII. 小安德洛尼古斯皇帝關於齊赫納（Zichnae）大都會及其他事項的金璽詔書 (f)。 XLIV. 約翰·帕里奧洛格斯皇帝與威尼斯人的協定 (g)。(西元1342年) XLV. 約翰·帕里奧洛格斯皇帝確認關於庇護權的規定 (h)。(西元1343年)

XLVI. 約翰·坎塔庫澤努斯皇帝確認關於廢黜牧首約翰·卡萊卡斯（Joannes Calecas）的教令 (i)。(西元1347年)

敕令

所有居住在蒙神榮耀、蒙神守護、蒙神尊崇之君士坦丁堡的居民，無論是神職人員、修道士、政界人士，以及全體民眾，你們都是我之帝國最忠誠、最可靠的子民！那名巴拉姆（Barlaam）針對敬虔所挑起的爭端，以及他如何被至聖的修道士格列高利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas）所揭發，並在我的帝國在場的情況下受到宗教會議的定罪，以及阿金迪努斯（Akindynos）隨後因持有與他相同的觀點而被揭發，並同樣受到宗教會議的定罪——當時我的帝國亦在宗教會議中主持，並公正地對其施加了相同的判決，且為此頒布了宗教會議的教令，將其從基督的公教會與使徒教會，以及所有正統信徒的團體中切除——這一切，我想沒有人會不知道。然而，隨後有一些人出於邪惡與貪權的動機，捏造了你們所知曉的事，並由此導致羅馬帝國陷入嚴重的混亂。阿金迪努斯利用當時的這種邪惡局勢作為獲利的機會，欺騙並拉攏了許多人，其中甚至包括那位曾任牧首的人，在教會中挑起了嚴重的叛亂，其程度絲毫不亞於政界的動亂。他一方面辯護巴拉姆的那些異端邪說，另一方面為了欺騙，僅在口頭上宣稱廢棄巴拉姆的名字，儘管這對明察秋毫的人來說並無隱瞞之處。由於那位曾任牧首的人成為了阿金迪努斯及其黨羽的維護者與支持者，他不僅使阿金迪努斯獲得了聖職，還將一些與他志同道合的人提升到教會的高位，同時在羅馬帝國至高無上的女皇、我之帝國敬愛的姊妹面前，公然宣揚這些教義，並再次攻擊那些因敬虔而獲平反的修道士。當女皇得知這些為了敬虔而作的宗教會議判斷與決議遭到廢除，且關於此事的宗教會議教令被他徹底否定與破壞時，她曾多次與至聖的總主教們審查此事，隨後召開了宗教會議。在會議中，經過精確的審查與診斷，眾人一致將他罷黜，並宣告若他不悔改並摒棄阿金迪努斯及其黨羽，就將他從正統信徒的行列中剔除。這項敬神的工作完成後（正如某人所言，對邪惡的懲罰是值得稱讚的），主平息了內戰，並將和平賜予羅馬帝國。因此，當我之帝國在神的旨意下進入這座大城時，發現他已被罷黜，而阿金迪努斯及其黨羽儘管曾三、四次被傳喚至宗教會議，卻仍拒絕前來。

α'. 因此，他受到與先前相同的定罪，我之帝國亦公正地表示贊同。藉由現行敕令，我之帝國宣告並規定：所有人皆應順從這些合法的宗教會議判斷與決議，並應遠離那些持有阿金迪努斯觀點的人，以及所有再次攻擊上述至聖修道士格列高利·帕拉馬斯及其隨行修道士的人，因為他們是騙子，且再次擾亂了教會。為了這個緣故，我之帝國頒布了現行敕令。 此令亦有：三月，第十五印期，以皇家與神聖之手的紅字書寫。

XLVII. 約翰·坎塔庫澤努斯皇帝關於基輔（Cygebos）大都會的敕令 (k)。(西元1347年) ……自從俄羅斯民族藉著基督的恩典接受了對神的認識以來，位於小俄羅斯地區、被稱為沃倫（Volounion）的至聖教會，即加利奇（Gallitza）、弗拉基米爾（Volodimeron）、海烏姆（Cholmin）、佩列梅什利（Peremisthelin）、盧茨克（Loutzikon）與圖羅夫（Tourobon），皆隸屬於至聖的基輔大都會。該大都會目前由全俄羅斯至聖的總主教、尊貴者與督主教，基爾·提奧格諾斯托斯（Theognostos）所治理……

1119

……藉由我之帝國現行金璽詔書的力量與權能，上述小俄羅斯的至聖主教區在未來仍將隸屬於上述至聖的基輔大都會，並由目前在該至聖大都會中以主教身分治理的至聖總主教、全俄羅斯尊貴者與督主教，基爾·提奧格諾斯托斯所管轄。關於該地區的教會事務，如前所述，將由他進行審查與調查，並獲得適當的糾正，且所有應在該處履行與規定的事項皆將執行；在他之後，亦將由該處歷任的總主教所治理。這種狀況將永遠保持，正如自古以來的習俗，即各個至聖主教區皆隸屬於一位總主教。我之帝國特此頒布並授予現行金璽詔書，以保障基輔至聖大都會的權益。此令頒布於現行第十五印期的八月，在該文件中，我們虔誠且蒙神所立的政權已簽署。

XLVIII. 約翰·坎塔庫澤努斯皇帝關於大洞（Megaspilaeo）修道院的金璽詔書 (n)。(西元1348年) ……藉由我之帝國現行金璽詔書的力量與權能，上述至聖的修道院及其附屬的財產與地產，連同其疆界與權利，以及其中的改良設施，將根據所登記的金璽詔書、敕令及其他合理的權利證明，得到保留，不受任何干擾與動搖，免受任何形式的壓迫、侵害、損害、不公正與貪婪的騷擾。

1121

……我之帝國特此頒布並授予現行金璽詔書，以保障上述至聖修道院的權益。此令頒布於現行（第十五）印期的四月，在該文件中，我們虔誠且蒙神所立的政權已簽署。 約翰，在基督神內忠誠的羅馬皇帝與君主，坎塔庫澤努斯。

XLIX. 約翰·坎塔庫澤努斯皇帝與威尼斯人的協定 (p)。(西元1350年)

L. 約翰·坎塔庫澤努斯皇帝關於熱那亞人的金璽詔書 (q)。(西元1352年) 奉主名，阿們。 約翰，在基督神內忠誠的羅馬皇帝與君主，坎塔庫澤努斯。 鑑於我之帝國與熱那亞公社之間發生了糾紛，導致我們與該公社之間爆發了戰爭，最終在經過我之帝國與尊貴的奧貝爾圖·加圖盧西奧（Obertus Gatuluxius）、拉福·埃爾米雷奧（Raffus Ermireus）——即尊貴的熱那亞公爵與公社的代理人——以及弗雷德里克·德爾·奧爾托（Fredericus del Orto）與蘭弗蘭科·德·波迪奧（Lanfranchus de Podio）——以熱那亞公社海軍上將帕加尼諾·德·奧里亞（Paganinus de Auria）的名義與代表，以及上述公爵與公社的代理人身分——進行多次會談後，我之帝國與上述尊貴人士達成了以下和平協定。

1125

新憲章（NOVELLÆ CONSTITUTIONES） 1126 若我方帝國未曾意會到上述關於領主公爵（Dominus Dux）及其公社（Commune）的事宜，則我方帝國可派遣使節前往請求，准許希臘人的船隻能航行至該處；若領主公爵准許其航行至該處，則他們便可前往，且雙方之間不得因此而引發戰爭。 [我方帝國]可派遣使節前往熱那亞（Janua）的領主公爵與公社處，無論上述何事達成協議，皆應與領主公爵共同行事，而領主公爵（u）亦應視此為與我方帝國所達成之協議。若我方帝國對於領主公爵就上述事項所作之安排不滿意，我方帝國可隨時派遣使節前往領主公爵處，與其進行協商。 此外，經由協定規定：若熱那亞人因其敵人之船隻（即加泰隆尼亞人與威尼斯人）而俘獲了那些受僱於上述敵人或自願投靠敵人的希臘人，則這些希臘人可被扣留；但若上述希臘人是被強行俘獲的，則熱那亞人應當釋放這些希臘人。上述規定自和平協議簽署之日起，至即將到來的八月一日止，為期三個月。反之，若我方帝國發現有任何熱那亞人與上述敵人……則應當扣留他們。 此外，經由協定規定：在上述戰爭期間，任何希臘人的船隻不得前往或返回加泰隆尼亞人與威尼斯人的領地；除非我方帝國因自身緣故，欲派遣一艘武裝船隻前往上述領地，屆時則可隨意派遣該船隻。 此外，經由協定與約定規定：熱那亞人在帝國內的所有不動產與領地，應原樣歸還予熱那亞人，但若有任何領地的收益已進入我方國庫（Vestiarium），則該筆款項不得歸還，應予保留。 此外，經由協定與承諾規定：若無我方帝國之命令，任何熱那亞人不得向任何希臘人購買任何領地、土地或葡萄園；若有熱那亞人未經我方帝國命令而購買，則喪失該領地之價款。 此外，希臘人與熱那亞人之間的債務，應維持在戰爭前之狀態與權利，但若有任何款項已進入我方帝國國庫、熱那亞公社或佩拉（Peyra），則該等款項不得歸還。 此外，經由協定與約定規定：若熱那亞人的任何財產在本次戰爭期間被加泰隆尼亞人與威尼斯人俘獲並出售給希臘人，同樣地，若希臘人的任何財產被俘獲或出售給熱那亞人，則該等財產視為已喪失，不得再對其進行任何追索。 此外，在本次戰爭期間由雙方（即希臘人對熱那亞人，以及熱那亞人對希臘人）所造成的損害，皆予以免除，不得對其進行任何追索、賠償或歸還。 此外，關於錫安（Sion）與福利亞（Folia）的協定規定，我方帝國應當聆聽其使節，即使他們向我方帝國提出令人滿意的事項（1）。 [註：(1) 應讀作 dicent（他們將說）。] [註：(u) 此處似乎有所遺漏。] 此外，經由協定規定：熱那亞人無義務追捕那些受熱那亞公社或佩拉放逐的希臘人或任何在我方帝國治下的外國人之血債；同樣地，我方帝國亦對所有曾受其懲處的熱那亞人給予寬赦。 ……我方與我最親愛的兒子馬修·坎塔庫澤努斯（Matteus Catacusinus）閣下，在神聖的福音書上起誓，並以我們的靈魂擔保，親手觸摸聖經，承諾將永遠堅守、認可並喜悅於此，在任何情況下皆不違背或反對，無論是法律上還是事實上，無論以何種方式或手段，而是要切實地、毫無減損地遵守並使之不可動搖地被遵守。同樣地，我另一位最親愛的兒子曼努埃爾·坎塔庫澤努斯（Manuel Catacusinus）閣下，當他藉著神的幫助（v）抵達君士坦丁堡時，亦有義務起誓，遵守、履行並執行上述每一項條款，正如我們所做的一樣。同樣地，上述奧貝爾圖斯（Obertus）、拉福斯（Raffus）、弗雷德里庫斯（Fredericus）與蘭弗蘭庫斯（Lanfrancus）諸位閣下，亦以同樣方式，以上述名義在神聖的福音書上起誓，親手觸摸神聖的聖經，並以海軍上將（Ammiratus）閣下、領主公爵閣下及熱那亞公社的名義，承諾將上述每一項條款永遠視為堅定、認可與喜悅，在任何情況下皆不違背或反對，無論是法律上還是事實上，無論以何種方式或手段，並要切實地、毫無減損地遵守並使之不可動搖地被遵守：且上述海軍上將閣下、蘭弗蘭庫斯·卡塔內烏斯（Lanfrancus Cattaneus）閣下、馬蒂努斯·德·毛羅（Martinus de Mauro）、卡塔內烏斯·斯皮努拉（Cattaneus Spinula）與安東尼烏斯（Antonius）——即上述海軍上將之顧問——亦有義務永遠按照我方帝國的意願，遵守上述每一項條款：此外，眾人亦發誓，領主公爵有義務在我方帝國使節面前起誓，他將會堅守、認可並喜悅於上述和平協議、條款、約定及每一項細節。為使上述一切更具保障與證明，我們下令製作這份加蓋我方帝國金璽的聖禮特權狀，並依我方命令，由我方宮廷翻譯官、大翻譯官尼古拉·薩吉奧（Nicolaus Sagieus）閣下翻譯並口述為希臘文與拉丁文，以紅色墨水按慣例親筆簽署，並於下方加蓋上述金璽以資鞏固（x）。 [註：(v) 即 Sauli 二人。] [註：(x) 關於此文件的內容，Sauli 等人有相關記載。]

1127

君士坦丁堡皇帝（CPOLITANORUM IMPP.） LII. 約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）皇帝與威尼斯人的協定（b）。（1363年） LIII. 約翰·帕里奧洛格斯皇帝關於納博訥（Narbonensium）商人特權的詔書（a）。（1355-1371年間）

1128

LIV. 約翰·帕里奧洛格斯皇帝與威尼斯人的協定（b）。（1370年） LV. 曼努埃爾·帕里奧洛格斯（Manuel Palæologus）皇帝的金璽詔書，授予莫奈姆瓦夏（Monembasia）教會埃利科布努（Helicobuni）的領地（c）。（1406年）

1129

新憲章（NOVELLÆ CONSTITUTIONES） ……（前文略）……我方帝國，以及先前對該高貴且顯赫的公社所懷有的愛意，並鑑於其使節的請求與要求，特此頒發並授予此金璽詔書； 1. 藉此，我方同意、命令、制定並規定：在我們即將授予他的地方，他可以建造一間商館（Lontza），並在其中設立他自己的領事（Consul），由其自行選任，以便裁決其同胞之間的所有糾紛。若羅馬人（即拜占庭人）控告負債的拉古薩人（Ragusanus），則必須前往該被控告之拉古薩人的法庭，即其領事處；同樣地，若拉古薩人控告負債的羅馬人，則必須前往該羅馬人的法庭。 2. 此外，若他願意，亦可建造一間教堂。其所有商人就其貨物應繳納百分之二的稅款；所有拉古薩人皆可自由地進出口其所有貨物，不受任何阻礙，僅需在貨物進入時，按其價值繳納百分之二的稅款；此稅款即包含進口與出口，不得就已繳納之款項再作額外要求，正如我們所言。我方之稅務官（Kommerkarioi）亦有義務收取此百分之二的稅款，無論該稅務權是透過購買取得，還是透過信貸取得，皆應在他們攜帶貨物前來時收取。 3. 他們亦可在此居住，凡有意者皆可。若有拉古薩人欠下城中羅馬人的債務而未清償便離開，則其他拉古薩人不得因此而受牽連或騷擾，但前提是，若該負債者前往拉古薩或其領地，則必須在收到我方官員的書面通知後，由其當局強制其向債權人羅馬人清償債務；若未能清償（e），則應將其投入監獄，直至其償還債務為止；拉古薩公社有義務在收到我方官員的書面通知並確認債務屬實，或經由當事人向拉古薩人的法庭控告後，執行此項義務。 藉此金璽詔書之效力與權能，上述高貴且顯赫的拉古薩公社將獲准建造商館，並在其中設立其自行選任的領事，以裁決其同胞間的所有糾紛。此外，若他願意，亦可建造一間教堂。其所有商人就其貨物應繳納百分之二的稅款；所有拉古薩人皆可自由地進出口其所有貨物，不受任何阻礙；僅需在貨物進入時，按其價值繳納百分之二的稅款。此稅款即包含進口與出口，不得就已繳納之款項再作額外要求，正如我們所言。我方之稅務官亦有義務收取此百分之二的稅款，無論該稅務權是透過購買取得，還是透過信貸取得，皆應在他們攜帶貨物前來時收取。凡有意者皆可在此居住；其餘事項亦如上文所述。為此聲明與保障，我方特頒發此金璽詔書，於現行第十四印期（Indiction）的六月頒布，即六千九百五十九年，我方虔誠且神聖的政權已於此簽署。 君士坦丁·帕里奧洛格斯（Constantinus Palæologus），在基督神內忠實的羅馬人皇帝與君主。

1131

補遺（ADDENDA）——安德洛尼庫斯·卡利斯圖斯（ANDRONICI CALLISTI） ……（前文略）…… 哀哉，哀哉！這難道就是希臘人共同的命運嗎？過去的苦難已經過於沉重，以至於人們認為未來不會再有更大的災難。如果我們曾擁有過什麼剩下的美好，而所有希臘人都在期待著，那麼現在，這份美好不幸地從我們手中被奪走了。我們充滿了悲痛與可怕的災難。即使還有許多其他的事情，但眼前的災難是如此巨大，以至於掩蓋了一切，將一切拋在腦後。 現在，希臘人共同的家園、繆斯的居所、所有知識的導師、城市中的女王，已經淪陷在褻瀆者的手中。如果有人稱這是一場洪水，我認為，這還不足以形容災難的嚴重性。在那場洪水中，一切都毀滅了，沒有人再談論什麼，被較低劣者統治的人也不會再遭受什麼痛苦；但在這次事件中，人們目睹了無數的可怕景象，理智被非理性所征服，一切都充滿了混亂與風暴，一場真正的洪水正降臨在人們的靈魂上。 ……（中略）…… 哀哉，城市中的女王！這場災難是整個民族共同的悲劇，這份哀傷深入骨髓。啊，那些教堂的美麗與宏偉，那些在長度與寬度上超越他人的城牆，啊，學院與柱廊的博物館，在美麗上出類拔萃，在智慧上亦不遑多讓！啊，那曾經對船隻而言既甜美又幸運，如今卻不幸且與斯庫拉（Scylla）無異的港口！啊，新羅馬，卻因災難的沉重與眾多而衰老！你現在的美麗在哪裡？那位神聖的皇帝在哪裡？他看事物比地米斯托克利（Themistocles）更敏銳，談吐比涅斯托爾（Nestor）更甜美，比居魯士（Cyrus）更節制，比拉達曼修斯（Rhadamanthus）更公正，比赫拉克勒斯（Heracles）更勇敢；教會的裝飾在哪裡？那位神聖的大主教，以及隨後的聖職人員與其餘神聖的隊伍在哪裡？那些莊嚴的場所、修道院，以及那足以與天使媲美的修士們的端莊在哪裡？那議會與其決策在哪裡？…… ……（後文略）……

1135

1136 附錄 —— 安德洛尼庫斯·卡利斯圖斯（ANDRONICUS CALLISTUS）

[註：原文此處為殘篇，描述君士坦丁堡的城牆與防禦工事] ……對過往者而言，這城牆顯得堅固，且在城牆之後，緊接著又有另一道更為高大、其餘部分亦更為雄偉的城牆，以至於那些凝視它的人無不感到驚嘆。你若看見那些在美感與規模上勝過世上所有地方的殿宇，以及那些石塊、圓柱、馬賽克、色彩與各式各樣的裝飾，你又怎能不驚嘆呢？哪裡還能找到如此美麗、宏大且適合船隻停泊的港口？哪裡又有如此輝煌的船塢？哪裡又有如此華麗的宮殿與宅邸建築？哪裡又有如此排列的柱廊、街道，以及各式各樣的浴場？哪裡又有這座城市曾極力興建的醫院、養老院與救濟院？哪裡又有競技場以及圍繞著它的雕像？哪裡又有貨物的買賣與商人的利潤？這座城市的地理位置使一切都變得如此容易且唾手可得；因為你只會看見這座城市獨自迎接了兩大洲的到來。

（……）

他施加了沉重的打擊，而他們則勇敢地反抗他；於是，那位最神聖的皇帝與隨同他的許多臣民立刻倒下了。隨後，哎呀！他俘虜了整座城市，進行殺戮、掠奪並擄掠為奴。

因此，我們必須哀號，從靈魂深處發出悲鳴，在地上打滾，並為了這場災難超越一切哀悼的法則。噢，眾城之主，你怎能忍受將奴役的軛加在你的頸項上？噢，最神聖的皇帝，你既是如此仁慈，且在各方面都不遺餘力地對待你的子民，為何如今竟忍心撇下我們陷入如此巨大的不幸與奴役之中，使我們完全失去武裝，任由大地與黑暗所吞噬？噢，精銳之士的群體，你們怎能忍心拋下同胞，讓如此尖銳的箭刺入我們的心中？噢，祭司與修士的會眾，你們為何不向神伸出你們懇切的手，為你們自己也為我們代求？或者，你們確實做了所有應當做的事，但這一切必須以神智慧所知的方式發生，甚至超出了保羅的理解，以至於當人注視它時，竟感到頭暈目眩！噢，所有的公民、商人和工匠，你們現在身在何處？你們拋棄了你們所愛的人。噢，不幸的婦女，你們陷入了何等災難！眼睜睜看著孩子從懷中被奪走，看著父親、丈夫與兄弟被殺害。噢，可憐的老人，你們竟遭遇了這樣的結局！噢，不幸的年輕人，你們竟陷入了這樣的死亡，僅僅嘗到了美善的邊緣，就像那僅僅沾濕了嘴唇，卻未曾濕潤上顎一樣！噢，神聖的智慧，這座殿宇是神在所有城市中最宏偉的居所，你現在的華美何在？你的莊嚴何在？你的美麗何在？你石塊的光澤何在？你馬賽克的色彩何在？誰將在你的內部完成神聖的奧秘儀式？誰將向神獻上神聖的讚美詩？噢，救主的門徒們，這座神聖的殿宇，緊隨其後，你的輝煌與恩典也消失了；人們將不再在你的殿中共同審視神聖的馬賽克，我們也不再在你的殿中傾聽教導。噢，神其餘的殿宇，你們這些散佈在各城中，如星辰般彼此輝映的聖所！你們現在的裝飾何在？你們的慶典何在？你們的節期何在？你們竟被玷污了，被褻瀆了，且正被不虔誠之人的腳所踐踏！噢，神聖的聖像、所有神聖的器皿與裝飾，你們竟落入了何等污穢的手中！噢，聖徒的靈柩與聖骨匣，你們將被何等不虔誠的人所蹂躪！

歐洲曾擁有它，而亞洲也近在咫尺。它與亞洲的距離僅僅是海峽的寬度，而海峽之間既承受著痛苦，又對海峽大聲疾呼，認為它將這座城市與那邊隔絕開來；然而，當它看到這座城市如此安適，便又感到欣慰，並將那邊的喜悅也變成了自己的。不僅如此，兩片海洋，即普羅蓬提斯海（Propontis）與黑海（Pontus），不僅為這座城市提供了豐富的物產，而且這個地方本身就是一塊肥沃且土地豐饒的土地，勝過任何其他地方；因為這片土地完全是平原，被群山環繞，被河流灌溉，並被眾多湖泊點綴，以至於這座城市從四面八方都享有豐饒。但我還要說最重要的一點：任何來到這裡的人，無論是停留了很長一段時間，還是從小在這裡長大，並飽享了這裡的福分，當他為了這座城市而離開時，他立刻就會渴望它，彷彿他從未真正品嚐過它一樣；他不得不轉身回望，直到視線所及之處。這視線能維持很久；而當人們來到這座城市，即使還在數里之外，他們就會詢問關於這裡的一切，而關於這座城市的美好，是所有人共同的話題，他們在談論時甚至會產生一種競爭。誰能說出比別人更多的好處，直到他們進入這座城市，被那裡的美景所照亮，所有的痛苦與憂愁都消失了，一種極大的喜悅充滿了他們的感官，將他們緊緊束縛。有人會將它比作天上的球體，稱那座美麗的殿宇為神聖的智慧（索菲亞），稱那些神聖的門徒為月亮，稱其餘神聖的殿宇為星辰，並將其他部分與之對應；在其中，真實的神受到讚美，信仰是純潔的，沒有任何神聖的教義不是在這裡得到完美的詮釋。然而，這一切都消失了，這座女王之城，唉，淪為了奴隸。

噢，有誰能用悲劇的語言來描述這場災難？白晝變成了黑暗，這座城市籠罩在陰霾之中，戰爭從陸地與海洋兩方面猛烈地襲擊著這座城市。那不虔誠的人用攻城器械攻擊城牆，於是城牆倒塌了。

哎呀！基督啊，你的審判！唉，你的寬容！我們現在變得如同起初，當你還未統治我們時一樣，我們被交給了最苦毒的暴君與不虔誠的人，我們，即你神聖的子民，以及這整個神聖的地方。我想要回顧一下這座城市曾經擁有的美好，並用簡短的語言將其與現在進行對照，以便更深刻地描述這場災難。那些曾是神聖之人的創造；我將從那裡開始，撇開過去，那些如同歷史般發生的奇蹟。

1157

君士坦丁堡陷落哀歌（MONODIA DE CPOLI CAPTA） 1138

（……）

在那裡，正對著這座不幸的城市，他（君士坦丁大帝）打算建造它，鳥兒從那裡叼走石塊，並將它們運送到現在的地方。那裡曾有神聖教義的聚集，真實的神受到讚美，有儀式、奧秘、公義、法律、博物館、言論、科學、技藝、教義的精確、殿宇、聖徒的靈柩與聖像、神聖的器皿、裝飾、秩序、導師、受教者、修道院、貞女、美麗、輝煌，以及一位善良的皇帝與善良的臣民。而現在，唉！是一位不虔誠的統治者與同樣不虔誠的臣民；黑暗與陰霾伴隨著不虔誠，祭司的混亂伴隨著無序，器皿被掠奪，聖像被侮辱，靈柩被拆毀，殿宇被褻瀆，所有神聖的教義都被噤聲，愚昧與粗俗伴隨著不義與不法，魔鬼的狂歡與邪惡的集會宣揚著不虔誠，野蠻人的殘暴猛烈地向我們襲來，嘲笑著說我們不再敬拜真實的神，唉，這是徹底的毀滅。現在的情況難道不是與過去截然相反嗎？萬物之王啊，為什麼現在會這樣？讓耶利米來呼喊，不僅宣告你的敵人，而且還留下了根源，這些根源是巨大的，甚至吞噬了你的葡萄園，你沒有讓溫柔之人的腳踐踏你神聖的庭院；但現在，最敵對與不虔誠之人的腳將踐踏它。但關於這些，我們已經哲理化了……你們那健全的信仰已經喪失了嗎？你們的誇耀已經喪失了，唉！我們完全沉溺於無理性的行為中，我們將悲慘地度過餘生，成為某種船夫、挖掘工或僱工。噢，可憐的孩子們，無論是現在的還是未來的，當共同的養育者與導師已經毀滅時，誰來餵養你們、教導你們，並教導你們當行的事？你們將註定成為牧豬人與牧牛人，你們將以岩石、山脈與懸崖為城。噢，不幸的婦女，你們將不再是自由人，而是奴隸；你們將用被統治取代統治，你們將不得不學習編織、打掃，最後，你們的床榻將被那些奴隸男人所玷污，而你們原本是配得上精銳之士的。噢，平民中的精銳，現在與普通人沒有什麼區別；噢，士兵們，你們曾被許多人所畏懼，現在卻被所有人毆打。噢，不幸的農夫，現在任何人都可以輕易地欺壓你們，你們將為外人耕種，而不是為自己；噢，工匠們，你們的工具現在將會毀滅，因為你們無處使用它們。噢，不幸的商人，你們現在還能無所畏懼地進行貿易嗎？因為那些曾經受到所有人敬畏與尊重的人，現在反而會受到他們的侮辱與恐懼。噢，祭司與修士的合唱團，你們現在將遭遇什麼？你們將從誰那裡得到尊榮、祝福、敬虔的行走、正確的道路？當你們跌倒時，你們將從誰那裡得到責備？當你們困惑時，你們將從誰那裡得到解答？你們將以誰為首？當被要求交代時，你們將如何交代？……我知道許多人已經這樣做了，現在他們也不會少做，因為災難不允許他們的思想平靜。但我會說，現在死去的人是有福的，而活著的人是可憐的，值得哀悼的，我還要加上聖經的話：「死人是有福的……」

（……）

噢，這場無法治癒的災難！噢，這場最沉重的打擊！噢，這把刺穿希臘人心臟的劍！噢，這場蔑視所有人身體的熱病！噢，這場穿透所有人細胞的眩暈與黑暗！……那些不會懷孕的子宮，那些不會哺乳的乳房！因為一個人若不能適當地在神面前安排生者與死者的事，那麼那些獲得了幸福結局的人，正如梭倫所說，是值得稱讚的。克羅伊斯擁有大量的黃金，卻僅僅嘗到了災難的邊緣，而那些已經死去的人，因為他們本質上是必死的……唉，徹底的消失！唉，那些現在正處於最初的美好之中，為了敬虔與祖國而死的人，而我們這些活著的人，卻嘗盡了痛苦，並被拖入充滿痛苦與淚水的未來生活中，從所有人那裡得到了嘲笑、諷刺與譏諷，在如此多的野蠻人中間行走，而我們甚至不知道自己會遭遇什麼樣的死亡。

來吧，剩下的，噢，不幸的希臘人，陷入如此巨大的災難中，如果願意的話，讓我們為我們自己，即活著的人哀悼。噢，可憐的老人，當所有的希望之錨都被奪走時，你們將在哪裡找到希望？或者你們將在哪裡倒下，讓所有人看見，並流下最多的淚水，以至於填滿你們的眼睛？你們將一事無成，除了擁有一座最不幸的城市，以及最悲慘的晚年。噢，可憐的年輕人，當邪惡充滿大地，而公義不在時，誰會給予我們成功，或教導我們正確的事？因為所有人都會偏離，變得無用，沒有人會行善，甚至連一個也沒有。現在一切事物都將如那人所說，是一場可怕的夜戰。

但如果願意的話，讓我們尋找我們對未來有什麼希望。唉，你們在說什麼？確實，我們現在沒有任何希望。所以現在必須死去；而我首先尋求這一點。因為，可憐的安德洛尼庫斯，你還能做什麼？你要去哪裡？去哪座城市，在什麼樣的主人之下，拋棄了親人和朋友，你將使用什麼樣的理性導師？噢，我悲慘的生活，噢，苦澀的孤兒身份，噢，旋轉的時間，你帶來的深淵竟如此之深！噢，親屬、導師與朋友們，你們怎能忍心拋下我這個你們的朋友？但請快帶我走，與你們在一起；帶我走，不要遲疑；因為我憎恨這光、這空氣，甚至這生命本身。噢，死亡，死亡，現在就來拜訪我吧；因為那個人是有福的，他沒有來到幸福的人中間，而是在呼召下立刻走向了不幸的凡人。噢，你們對那些處境艱難的人轉過聾耳，不願聽那悲傷的淚水；噢，神聖的羅馬，當你的女兒成為奴隸時，你將做什麼？噢，最幸福的父親，你怎能忍受如此巨大的災難？噢，你也是，最神聖的父親，頭髮與思想都已斑白，這座不再存在的城市的牧者；你將如何對待你自己，當名聲已經遺忘時？你不會發出那可憐的夜鶯般的哀鳴，而是會發出尖銳的歌聲來哀悼……奴隸與公民將會倒在胸前，抓撓著頭髮。噢，不幸的伯羅奔尼撒，現在你們將與那位著名皇帝的兩位親兄弟一起哀悼，並發出哀號，從眼睛裡流出的不是淚水，而是鮮血，因為女王之城已經毀滅，而你們對自己也沒有任何美好的希望。噢，威尼斯人最神聖與偉大的城市，你們將做什麼，現在你們的姐妹與朋友已經毀滅了？你們那些駛入黑海的戰艦與船隻，現在將停泊在哪裡，又將受到誰的款待，正如理所當然的那樣？這個港口對你們來說將是完全令人厭惡的，就像斯庫拉（Scylla）與卡律布狄斯（Charybdis）一樣。噢，親愛的朋友克里特人，我們該怎麼辦，現在苦澀的孤兒身份已經降臨到我們身上？我們將捶打胸膛，抓撓臉頰，並以各種方式裝飾……雖然沒有傷害任何人，卻受到了野蠻人極大的傷害，並被摧毀，且不指望能再次站起來。這是災難中的災難，痛苦中的痛苦，悲傷中的悲傷，包含了所有的一切。這座城市的統治權早已毀滅，並在縮小，沒有得到任何地方的援助，而現在它完全倒下了，變得……就像你所說的，擁有一個美麗的身體，卻先砍斷了四肢，最後砍倒了頭顱。或者就像一棵大樹，先剪掉樹枝，然後連根拔起；如果它在權力被奪走之前就奪取了這座城市，那將是一樣的，就像在砍斷四肢和樹枝之前，先砍下人的頭顱和樹的根一樣。我們將在痛苦中度過餘生，充滿了厭惡，我們將度過所有的時間，如同半死不活的人，拖著痛苦的生命，與死亡沒有什麼區別。噢，苦澀的痛苦，噢，吞噬所有人身體的潰瘍！現在天使們的舞蹈變得陰沉，現在偉大君士坦丁的神聖靈魂，與所有聖徒的合唱團一起，將披上厭惡與憂愁；因為我相信這場災難也會觸及他們。現在天空不再美麗。現在太陽在哀悼，現在月亮變黑了，現在星辰在哀號，現在空氣變得黑暗，現在大地在震動與呻吟，現在海洋在翻騰、顫抖，並對這場災難感到厭惡；現在山脈、丘陵、山谷、平原與河流都一同受苦；現在樹木、灌木與草地都在枯萎，並在哭泣，現在所有的鳥兒都發出某種悲傷與哀悼的旋律，現在陸地上的生物，發出悲傷的叫聲，顯示出痛苦的極致，現在魚兒在淺灘中拍打，顯示出對這場災難的厭惡；因為在最巨大的災難中，所有的創造物都必須一同受苦，並顯得陰沉與憂愁，就像在主受難時所發生的那樣。因為我將這件事排在第二位，僅次於那件事，儘管那件事是救贖世界的序幕，而這件事是救贖的……正如可以從神聖經文中推測的那樣，即使我們的眼睛看不到這樣的跡象，因為它是無用的，因為它屬於我們極大的……對於完全沒有理智的人，而不是……對於樹木，頭顱與根部都是一樣的。

來吧，剩下的，任何有感覺到這場災難的人（沒有人不受此影響），讓我們一起哀悼我們共同的祖國與養育者。老人哀悼那位養育他們的，年輕人哀悼那位抑制靈魂無理性衝動的，孩子們哀悼那位良好教育他們的，婦女哀悼那位使她們節制的，統治者哀悼那位尊榮他們的，士兵哀悼那位指揮他們的，農夫哀悼那位公義的，工匠哀悼那位使用你們的，商人哀悼那份利潤，航海者哀悼那個港口，旅行者哀悼那個休息處，窮人哀悼那位供給他們的，乞丐哀悼那位餵養他們的，俘虜哀悼那位拯救他們的，孤兒哀悼那位母親，寡婦哀悼那位保護者，祭司哀悼那位嚮導，修士哀悼那份秩序，學者哀悼那位指導所有科學的，所有人哀悼那位平等地給予所有人喜悅的。噢，苦澀的痛苦，噢，降臨在所有人眼睛上的苦澀迷霧，噢，傳遍整個世界，充滿了混亂、厭惡與黑暗的消息！現在義大利人將哀悼，現在凱爾特人將哭泣，現在高盧人與不列顛人，現在德國人、伊利里亞人、色雷斯人與潘諾尼亞人，現在伊比利亞人將哀號，現在印度人將變得憂愁，現在所有的種族、所有的年齡、所有的島嶼與大陸都將被砍斷；因為整個世界總是對這座城市給予古老的尊榮與寬容；但我認為，即使是那位苦澀的統治者也會感到悲傷，至少當他看到這座城市的美麗被毀滅與快樂被破壞時。因為災難的極致往往知道如何激發即使是最敵對的人的憐憫。現在是時候找到一個最小的縫隙，安全地關在裡面，並不斷地哀悼與哭泣；因為這件事，過去沒有，未來也不會有比這更壞的寒冬。

19.81

C55014 印記： 基督之 新英格蘭 1650 哈佛學院 購自 史蒂芬·索爾茲伯里（Stephen Salisbury） 麻薩諸塞州伍斯特人 （1817年畢業班） 1866年7月17日

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教父學全集

或稱：通用、完整、統一、便利、經濟之圖書館， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家， 無論拉丁語系或希臘語系， 凡自使徒時代至教宗依諾增爵三世（西元1216年）之拉丁教父， 以及至佛羅倫斯大公會議（西元1439年）之希臘教父，皆在其列： 編年體重印本 收錄十五個世紀以來所有天主教傳統之文獻， 依據最精確之版本，並與若干手抄本相互校對，極其審慎地修訂； 持續以論文、註釋及異文進行闡釋； 增補了在過去三個世紀最詳盡之版本完成後所發現之所有著作； 附有普通索引及分析索引，隨附於各卷或重要作者之後； 於文本內適當安排章節，並以標題區分各頁上緣，以標示下方內容； 擴充了雖有爭議但對教會傳統仍具權威之偽經著作； 包含二百四十個各類索引，即字母、編年、分析、類比、統計、綜合等， 展示其著作、事蹟與作者，使不僅學者，即便忙碌之人，若有心者， 縱使是懶惰或未受教育者，亦能接觸所有聖教父； 特別是兩部龐大之總索引，其一為主題索引，查閱此索引， 不僅能知曉某位教父，甚至能知曉每一位教父，無一例外， 針對任何主題所寫之內容，皆能一目了然； 另一為聖經索引，讀者可由此輕易查出哪些教父， 以及在其著作之何處， 針對聖經各卷之每一節經文，自創世記第一節至啟示錄最後一節，進行了註釋： 最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校勘之完美、 重印著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且在整部教父學中保持一致、 價格之低廉，特別是此一將過去散見各處或未曾出版之六百篇殘篇與短文， 首次於本圖書館中，依據各時代、地點、語言與形式之著作與手抄本匯集而成， 並由無數構成天主教傳統之著作，奇蹟般地匯聚成唯一之作品， 此版本實為其他所有版本所難以企及。

希臘系列

後編 收錄自佛提烏（Photian）時代至佛羅倫斯大公會議時代， 乃至更晚，即貝薩里翁（Bessarion）樞機主教逝世為止之希臘教會教父、博士及作家。 由 J.-P. Migne 主編， 通用神職人員圖書館， 即教會科學各分支全集之編輯者。

教父學，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁部分與希臘-拉丁部分。 兩部分皆已完整編纂。拉丁部分共 222 卷，自成體系，售價 1110 法郎：希臘部分則以雙重版本印行。 前者包含希臘原文及對照之拉丁譯文，第一系列不超過 104 卷（分 109 冊）。後者僅展示拉丁譯文，故僅 55 卷。第二系列希臘-拉丁版僅達 58 卷；而其純拉丁譯文版則為 29 卷。每一卷希臘-拉丁版售價 8 法郎，每一卷純拉丁版僅售 5 法郎：然而，為使買家能享受此價格優惠，必須購買完整系列，無論是拉丁或希臘系列；否則，各卷之篇幅與難度將導致價格不同。因此，若有人僅購買希臘-拉丁系列，或僅購買其拉丁譯本，雖為完整系列，但分開購買，則每卷售價為 9 或 6 法郎。此條件亦適用於後續之拉丁教父學系列，即收錄自依諾增爵三世至特利騰大公會議之教父著作。至於由世界各地圖書館中之手抄本所構成之教父學，以及東方教父學，將適用特殊條件，並將於適當時機公告，若我們有足夠時間將其付印的話。

希臘教父學第 144 卷。 喬治·帕基梅雷斯（Georgius Pachymeres）。馬太·布拉斯塔雷斯（Matthaeus Blastares）。 由編輯 J.-P. Migne 印行並發售， 位於蒂博街（Rue Thibaud），前稱當布瓦茲街（d'Amboise）， 近巴黎城門，俗稱地獄門（d'Enfer），或稱小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已納入巴黎市區。 1865年

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天主教傳統。 第十四世紀。西元 1330-1332 年。 喬治·帕基梅雷斯 全集。 喬治·帕基梅雷斯 全集。 附： 馬太·布拉斯塔雷斯 《法典彙編》（Syntagma Canonum）， 依據 Rhalli 與 Pottli 諸位賢達之最新版本修訂。 由 J.-P. Migne 編輯並重新校對， 通用神職人員圖書館， 即教會科學各分支全集之編輯者。 後卷。 兩卷售價 22 法郎。 由編輯 J.-P. Migne 印行並發售， 位於蒂博街，前稱當布瓦茲街。 近巴黎城門，俗稱地獄門，或稱小蒙魯日，現已納入巴黎市區。 1865年

天主教傳統。 第十四世紀。西元 1330-1332 年。

本卷（第 144 卷）所收錄之作者與著作目錄。 喬治·帕基梅雷斯。 耶穌會士彼得·波西努斯（Petri Possini）第二卷序言。 喬治·帕基梅雷斯之《安德洛尼卡·帕里奧洛格斯》（ANDRONICUS PALEOLOGUS），或稱：安德洛尼卡·帕里奧洛格斯大帝在位期間之歷史，直至其四十九歲為止。 彼得·波西努斯之《帕基梅雷斯歷史觀察》，關於安德洛尼卡·帕里奧洛格斯大帝在位期間之歷史，共三卷。

第一卷。——詞彙表。

第二卷。

註。

第三卷。——編年史。

（喬治·帕基梅雷斯對聖狄奧尼修·亞略巴古著作之註釋，已隨狄奧尼修著作出版。見第三卷。） 喬治·帕基梅雷斯之《奧古斯提翁（Augusteon）描述》，即聖索菲亞大教堂之中庭。 《反對那些主張聖靈之所以被稱為「子的靈」，是因為祂擁有與子相同的本性，或是因為祂是由子賜予配得之人》；摘自利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）之《希臘正教》。 帕基梅雷斯為鍛鍊才智，仿效詭辯家所作之演說辭論點。（見前卷，第 413 欄。） 狄奧多·梅托基塔（THEODORUS METOCHITA），大邏各斯（Magnus Logotheta）。 摘自法布里修斯（Fabricius）圖書館之簡介。內含梅托基塔之哲學章節系列。 論埃及之希臘語。 馬太·布拉斯塔雷斯（MATTHÆUS BLASTARES），修士。 摘自法布里修斯圖書館之簡介。 《聖法典字母索引》，依據雅典最新版本。 喬治·帕基梅雷斯索引。 巴黎。——L. MIGNE 出版。

彼得·波西努斯

致讀者。 I. 看哪，我已履行了舊有的承諾；我將兩年前就該完成的帕基梅雷斯歷史第二部分，在考慮到作品篇幅的情況下，以不算太遲的進度呈現出來。這部分描述了安德洛尼卡·帕里奧洛格斯皇帝在位的前二十六年，他通常被稱為「長者」，以與他同名且關係並不和睦的孫子兼共治者相區別。這是我國歷史學家所描繪的一幅極其不幸的統治圖景，與其說是作者的才華，不如說是主題本身的性質所致，就像普林尼所記載的帕拉西奧斯（Parrhasius）那幅名畫，那位大師將雅典的民主或人民描繪得如此生動，以至於其習性與舉動，儘管彼此矛盾，卻能在畫布上同時展現其意義；觀者一眼就能認出同一個人既多變又恆定、既易怒又易寬恕、既不義又仁慈、既虛榮又謙卑、既兇猛又怯懦。同樣地，當我們的作者以真誠的敘述表達安德洛尼卡的行為時，他展現了同一個人：一方面是極其大膽的宗教蔑視者，另一方面又是極其迷信的恐懼者；他時而急於調解教會的紛爭，隨即又成為那位曾為教會和平付出無數勞苦的父親所建立之和平的最猛烈破壞者；時而節儉吝嗇，隨即又極度揮霍；在構思達成目的之手段時總是極其狡詐，但在選擇建議時卻總是極其魯莽；他經常過分追求對家人的孝順名聲，卻又不時以褻瀆神明的行為狂亂作惡，無視最神聖的親屬關係，他不僅不畏懼剝奪那位深愛他且對他恩重如山的父親之正當葬禮，甚至強迫守寡的母親以書面形式判決她丈夫、也就是他父親的罪行；他將匈牙利國王的女兒、那位他曾為其死亡而極度哀悼的愛妻，僅因輕微的懷疑就剝奪了葬禮的榮譽；他將身為「紫衣貴族」（Porphyrogenitus）的兄弟關在鐵籠中，並在可怕的監獄中折磨至死：然而，他甚至不羞於在誇耀的演說中，將這些行為當作光榮的功績來炫耀。

II. 與這位君主如此不穩定的品格相呼應的，是整個國家極其混亂與悲慘的狀態。國庫空虛，人民因沉重的稅賦而精疲力竭，宮廷官員的薪俸被挪用，教會的長老們淪落到可恥的乞討地步；海軍被徹底忽視，邊境堡壘的守軍被撤走，陸軍完全潰散，手無寸鐵的帝國被輕率地暴露在野蠻人的威脅下，公共安全與救贖被極其不智地交託給不忠的野蠻人與貪婪的外國人，隨之而來的是這些原因的必然結果：省份的荒廢、城市的掠奪、搶劫、俘虜、屠殺、人民的逃亡，以及在任何歷史中都未曾聽聞的、對所有隸屬於羅馬帝國之亞洲與歐洲地區最悲慘的荒涼；甚至連帝國的首都君士坦丁堡，其港口與城門不斷受到海盜船隊與陸地野蠻人掠奪軍隊的肆意侮辱，幾乎無法在城牆與堡壘的保護下維持自由的氣息，內部飢荒蔓延，瘟疫肆虐，因叛亂而引發的刀劍與火光之血腥狂熱，地震、可怕的火災，以及諸如此類神所降下的災難；這些災難迫使可憐的市民們懷疑，究竟哪種命運更不悲慘：是那些被擄走而淪為野蠻人奴隸的人，還是那些仍留在祖國屋簷下，卻在極度恐懼中煎熬，且對即將到來的死亡充滿痛苦焦慮的人。

III. 帕基梅雷斯本人不止一次地承認，他曾焦慮地探究這場憤怒的神明所降下的可怕懲罰，究竟是由當時的哪些罪惡所引發的，他自己也不掩飾對這一深奧問題的好奇。讓我們為他們揭開這個奧秘，並指出那根他們因為插在自己眼中而無法看見的橫樑。你們這些拜占庭人，你們在這部作品中公開的罪行，就是重新陷入否認聖靈從父與子發出的異端，重複的分裂，以及對基督在世代表——羅馬教宗的再次叛逆。不要再尋找你們所哀嘆的那些致命的、連續不斷的、且隨著殘酷程度增加而加劇的災難之其他原因。無論你們的君主看起來多麼正直、溫和、公正，人民多麼安分，神職人員多麼莊重誠實，激起神對你們憤怒的最有效罪行只有一個，那就是對被譴責之教義的頑固擁護，以及對羅馬主教——彼得的繼承人，即基督親自設立之最高教會權威的頑固蔑視。這就是你們災難的九頭蛇，是所有不幸的源頭。你們是否在哀嘆你們人數眾多的軍隊，在你們的奧古斯都小邁克爾親自率領下，在亞洲面對野蠻人時，有時因未經訓練且人數不足而潰敗，有時在西方大陸面對少數未準備好的拉丁人時，因恐慌而驚惶失措、潰散、逃亡、被擊潰？是神聖的復仇女神驚嚇、驅散並毀滅了你們，以懲罰你們的異端與分裂。難道自從你們將那位對聖靈從父與子發出之教義最博學、最雄辯且最堅定的捍衛者——約翰·韋庫斯（Joannes Veccus）從牧首寶座上趕走之後，你們的教會曾有過片刻的安寧嗎？那個你們取代韋庫斯而強行安插的格列高利·塞浦路斯（Gregorius Cyprius），難道不是在不斷的指責中最終從寶座上跌落嗎？繼任的阿塔納修（Athanasius）難道沒有遭受同樣的命運嗎？約翰·科斯馬斯（Joannes Cosmas）不也是如此嗎？甚至更糟的是，那位被合法罷免後又再次違法復職的阿塔納修，對你們而言難道不是最令人厭惡與憎恨的嗎？我何須提及那些在阿森尼派（Arseniani）、約瑟夫派（Josephitae）、海辛特派（Hyacinthini）以及其他派別之間，時而支持喬治·莫斯坎帕里斯（Georgius Moschamparis），時而支持馬可（Marcus）、塞浦路斯人的門徒，時而支持安德洛尼卡·薩爾迪斯（Andronicus Sardensis），時而支持約翰·以弗所（Joannes Ephesinus），時而支持尼基塔·底拉西烏斯（Nicetas Dyrrhachiensis），時而支持狄奧列普圖斯·費拉德爾菲亞（Theoleptus Philadelphiensis）的殘酷、野蠻且充滿爭吵的派系？這種不可調和的爭鬥是多麼狂暴？這種因頑固的偏見而互相攻擊的憤怒是多麼無法治癒？連天空本身，你們曾在那次阿特拉米蒂翁（Atramyttium）會議上，透過某種迷信的好奇心——火占術（pyromancy）來探究神對你們爭議的審判，並將雙方的著作投入聖火中焚燒，這清楚地表明你們所有的集會都同樣為神與天界所憎惡。

IV. 但我們徒勞地試圖勸誡那些因自願的盲目而無法看見顯而易見之事的人。我們寧可從閱讀這部歷史中獲得這樣的成果：我們不應再懷疑，神為了懲罰東方統治的希臘人之頑固分裂與被譴責的教義，而興起了奧斯曼人的勢力。幾乎在安德洛尼卡·帕里奧洛格斯長者掌握帝國權力的同時，他將其所有力量轉向破壞並根除他父親邁克爾與宗座所建立的共融，來自波斯的混亂強盜團夥便湧入了基督徒的土地。其中一位首領，我們的作者稱之為阿特曼（Atman），其他人稱為奧斯曼（Ottomanes），從默默無聞、貧困、軟弱中逐漸崛起、致富、壯大，直到帕基梅雷斯在此零星提及，他獲得了許多成功，掠奪了財富，將堡壘、城市、省份納入統治，最終在西元 1300 年左右，即我們這位安德洛尼卡在位第十八年，在比提尼亞（Bithynia）佔領的普魯薩（Prusa）建立了王國。奧斯曼死後，其子奧爾汗（Orchanes）繼位，奪取了拜占庭皇帝的另一座都城尼西亞（Nicaea），此外還有尼科米底亞（Nicomedia）及其他著名的城市，隨後將密細亞（Mysia）、利考尼亞（Lycaonia）、弗里吉亞（Phrygia）、卡里亞（Caria）以及所有通往赫勒斯滂（Hellespont）與黑海（Euxinus）的地區，從羅馬帝國手中奪走並併入其版圖。在他統治期間，其子蘇萊曼（Solimanes）——後來先於其父去世——渡過海峽進入色雷斯（Thrace），成為第一個以奧斯曼軍隊蹂躪歐洲的人。奧爾汗在位二十二年後，將權力傳給了他的兒子穆拉德（Amurates），後者留下了卡利波利（Callipolis）、哈德良堡（Hadrianopolis）及附屬城市，縮小並擠壓了羅馬帝國，擴張了奧斯曼的統治。從他之後，巴耶濟德（Bajazethes）奪取了色薩利（Thessalia）、馬其頓（Macedonia）、福基斯（Phocis）、阿提卡（Attica）、密細亞與保加利亞。帖木兒（Tamerlanes）擊敗並擄走了巴耶濟德，在其子蘇萊曼、穆薩（Musa）、穆罕默德一世（Mahometes I）統治下，拜占庭人獲得了短暫的喘息，彷彿神在等待他們悔改。但由於分裂與異端持續存在，新的復仇者穆拉德二世（Amurates II）——穆罕默德一世之子、二世之父——興起了。他攻克了偉大的塞薩洛尼基（Thessalonica），儘管受到匈牙利的約翰·匈雅提（Joannes Huniades）與伊庇魯斯的斯坎德培（Scanderbeg）之成功阻撓，未能徹底摧毀君士坦丁堡帝國。因為在此期間，至仁慈的主試圖進行最後的嘗試，讓希臘人回歸天主教的共融與信仰，於西元 1440 年左右召開了神聖的佛羅倫斯大公會議，在會中最終批准了希臘教會與拉丁教會的新和解。然而，由於他們中的大多數人再次背棄了這一和解，穆拉德二世之子、繼承人穆罕默德二世（Mahometes II）於西元 1453 年以武力攻佔了君士坦丁堡，並在城市陷落的廢墟中埋葬了君士坦丁八世皇帝，他是安德洛尼卡·帕里奧洛格斯後裔中的第六位，也是最後一位，從而廢除了東方帝國，這顯然是為了報復希臘人撕毀了在佛羅倫斯公開簽署的第二次與拉丁人的協議，正如他祖先系列中第六位奧斯曼統治者，曾因違反里昂大公會議的協議而受神啟發進行報復一樣。

V. 這場對整個世界而言最悲慘的悲劇，其第一幕正如帕基梅雷斯所教導的，在我們剛剛拉開帷幕的這場戲中上演。你無法在其他任何地方找到對這位君主之「主要意圖」（κυρίας δόξας）、願望、開端、目標、陰謀的曲折、藉口的虛假外表、狡詐的秘密策劃、以及那些雖然狡猾但大多徒勞無功的卑劣手段，有如此坦率且簡潔的描述，這些皆出自一位知情者與親歷者之手。格雷戈拉斯（Gregoras）僅僅是匆匆掠過這些事件的頂峰，據我所知，他是另一位處理那個時代的希臘作家，但他並非所有事件的親歷者，因為他比帕基梅雷斯年輕，在尊嚴與判斷力上無法與之相比；此外，他對自己所偏愛的「長者」安德洛尼卡對抗「後者」表現出過度的偏袒，對異端首領巴拉姆（Barlaam）的熱衷，以及對阿金迪努斯（Acindynian）派系的嫉妒（他是該派系的旗手），加上他對君主與修士的誹謗自由，使他理應受到同時代人坎塔庫澤努斯（Cantacuzenus）所給予的不可磨滅的誹謗者與騙子之烙印；最後，他對坎塔庫澤努斯缺乏尊重，且其判斷力並非不受偏見影響，這使得他在那些尋求歷史靈魂——「真實性」的讀者眼中，因其風格受情感影響且才華被收買的合理懷疑，而顯得不夠可靠。

VI. 因此，明智的讀者，請將這位帕基梅雷斯視為安德洛尼卡行為的唯一可靠見證人；不要害怕閱讀關於成功罪惡的敘述會對讀者造成損害，擔心會誘使他們模仿。這裡揭露了安德洛尼卡長者的重大罪行，但伴隨著尖銳且未延遲的懲罰，作為一種現成的解毒劑，對現在的讀者而言已無任何危險。他被展示為一個背信棄義者、基督在世代表的叛徒、頑固、傲慢、對羅馬宗座極其忘恩負義的人：但同時他也展現出在所有決策中極其魯莽，在所有企圖中極其不幸；他屈服於任何即使是軟弱的敵人，對任何敢於反對他的人提供笑柄，總是受到蔑視而無人懲罰，因嘲笑而獲利；他的威脅毫無分量，法令毫無恆心，言語毫無信用，願望毫無成果；他是皇帝的影子、君主的假面、逆境的目標，在自己的恥辱與損失上多產，在悲慘的永恆中長壽；最後，所有後代在哀嘆與詛咒時，都會有理有據地抱怨，正是他給了新羅馬帝國那持續十個世紀的輝煌，以最終傾斜向不可挽回的毀滅。坦率的讀者，這就是我在這開篇之際想對你說的話。至於我的翻譯方法、註釋的順序與方法，我希望在第一部分序言中所說的，在此亦適用。再見。 寫於羅馬，西元 1668 年 1 月 12 日。

喬治·帕基梅雷斯

喬治·帕基梅雷斯 安德洛尼卡·帕里奧洛格斯。 喬治·帕基梅雷斯 安德洛尼卡·帕里奧洛格斯 或稱 安德洛尼卡·帕里奧洛格斯大帝在位期間之歷史 直至其四十九歲為止。

第一卷。

一、安德洛尼卡皇帝如何處理與托哈爾人（Tochari）的關係。

[P. 1-4] 邁克爾皇帝逝世後，安德洛尼卡繼承了權力，戴上皇帝的冠冕，被迫獨自處理國事，尤其是因為托哈爾軍隊已經抵達，隨時準備根據先前的協議，聽從皇帝的命令出征。他們不願空手而歸，這群嗜血且只看重利益的民族，根本不在乎掠奪的對象與來源，也不願聽取任何關於正義的勸告；若沒有機會從外國掠奪戰利品，他們就會威脅要在羅馬領土上進行搶劫。在這種局勢與公共危險下，這位因父親去世而孤立無援的年輕皇帝，當時年僅二十四歲，理應對即將到來的巨大責任感到恐懼。混亂的局勢加劇了這種恐懼，教會的醜聞使許多人的心偏離了皇帝，儘管他們在肉體上仍服從於他。他極力處理眼前的急務，諮詢了許多顧問，特別是狄奧多·穆扎隆（Theodorus Muzalon），他父親在阿克羅波利特（Acropolite）去世後，將他提升為大邏各斯。他將塔爾卡內奧特（Tarchaniotes）格拉巴（Glabas）從大帕皮亞（magno papia）提升為大管家（pincerna），隨後又提升為大統帥（magno conostaulo），並任命他統領托哈爾軍隊，當時邁克爾親王身邊已有不少羅馬軍隊，他命令他們從羅馬領土出發前往特里巴利（Triballi），這並非因為當時有進行特里巴利戰爭的必要，而是為了讓這些受皇帝召喚而來的僱傭兵能有掠奪與獲利的機會，使他們的遠征不至於空手而歸。皇帝用言語與禮物安撫了他們，並與邁克爾親王及大統帥一同將他們送走，讓他們既能進攻，又能從他處獲利。他自己則迅速寫下敕令，並在信中附上日期，透過秘密管道發給大查烏西烏斯（magno tzausio）帕皮拉（Papyla），囑咐他將其妥善保管於城中最安全之處；同時告知牧首皇帝的死訊，並表示他將隨後趕到；因為他認為，若他不親自前往進行適當的安慰，奧古斯塔（Augusta，指太后）將無法得知所發生的事。牧首其實在此之前就已得知此事，並按慣例為皇帝的去世哀悼，儘管他身邊的人並不知道他為何哀悼。當他收到帕皮拉轉交的皇帝敕令時，他表示了哀悼，並將敕令交給了書記官，詢問他是否能推斷出這份敕令是誰所寫；因為這份敕令與他父親的筆跡極為相似，若非極其細微的筆觸差異，很難分辨出兩者的不同；只有那些在得知邁克爾父親去世後，能推斷出這份敕令的作者只能是其子安德洛尼卡的人，才能辨認出來。當他們得知真相後，牧首顯然感到不安，但也感到安慰，因為他希望皇帝能提升教會的地位，而安德洛尼卡對他表現出的深厚愛意，正是他所期待的保證。

二、皇帝如何為其祖父之事進行辯解。

皇帝在幾天後抵達君士坦丁堡，顯得心事重重，深思熟慮著該採取什麼行動，以癒合教會的分裂，並抑制那些引起騷亂的因素。這是一項極其重要且必要的任務。當他沉浸在這種深思中時，他的姑母尤洛吉亞（Eulogia）前來，提出了一個看似合理的建議，並極力推崇……

10

20 喬治·帕基梅雷斯（GEORGII PACHYMERE）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯依據希臘文原文語意]

這份神聖的恩典引導著令人信服的計謀，當那關於瑪麗亞（Maria）所發生的敵意事件，以及許多迫在眉睫的事態，使得這位統治者（安德洛尼古）即便在其他方面已有所動搖，仍不得不將昨日與前日之事重新拾起，並向那些分裂者辯解，聲稱他並非出於本意而與父親共事，且對那樣的行為感到懊悔，甚至願意完全服從於他們；無論他們認為他應當遭受何種懲罰，他都準備好作為一個犯錯者去接受審判。他對此表現得如此，彷彿是在迎合分裂者的意圖，就像一個突然掉進深坑的人，請求從他們那裡得到援手。因為那些透過金璽詔書（Chrysobulls）所給予的保證與誓言，以及在皇帝們——顯然是指他自己與他的父親——之間為了確認已達成的和平所發生的一切，在他看來，就像是掉進了深坑與峽谷，他認為自己因思想上的滑跌而陷入其中。

然而，那些煽動此事的人（即歐洛吉亞與狄奧多羅斯·穆扎隆）表面上似乎是因所發生的事而激發了熱心，且顯得是在尋求教會的恢復，但在許多人看來，他們的心思早已被預設，並對那位已故者（米海爾皇帝）懷恨在心。因為他（安德洛尼古）將那位與拉烏爾（Raul）之妻一同被放逐到聖貴格利堡壘的女子（指瑪麗亞），以及那被視為保加利亞王后的女兒（指瑪麗亞之女）驅逐出境；而他（穆扎隆）則因自詡熱心，拒絕了前往義大利的使節團，卻僅僅因為這件事，便遭受了其兄弟利奧（Leo）所施加的杖責懲罰。兩人同時將這些理由歸咎於當時的牧首，對他懷有極大的憤恨，認為是他導致了對他們的不滿。

3. 關於皇帝如何釋放貝科斯（Veccos）並轉而支持約瑟夫（Joseph）。

[P. 7] 當基督降生節（聖誕節）臨近時，按慣例皇帝本應出席，且宮廷內亦應舉行神聖的禮儀，但這些都沒有發生。皇帝的缺席被視為哀悼的表現，他因父親剛去世而顯得沮喪，避開光亮，獨自坐在宮殿深處。而神聖禮儀的缺席，其真實原因在於不希望在禮儀中提到那位仍被視為牧首的人（貝科斯）。雖然他們（指歐洛吉亞等人）編造了其他理由來掩飾，但明眼人都能看出他們是在找藉口。歐洛吉亞表面上依循同情的律法哀悼那位已故者，但更多的是藉此哀悼她兄弟因昨日之事所受的損失，並對那位已故的奧古斯都（Augustus）懷恨在心，因為她認為無論做什麼，都無法挽回對他的補償。因此，當牧首們為了安慰她而聚集時，她痛苦地詢問為了他的靈魂該做些什麼。她首先透過這些詢問，顯露了皇帝心中所醞釀的陰謀。

因為他（安德洛尼古）整夜與約瑟夫待在一起，試圖將這位僅存一息、幾乎已是死人的人重新推上寶座。當那些追隨他的人立刻被說服，幾乎迫不及待地要求他上位時，一部分人是為了藉此恢復教會的秩序，消除關於教宗的醜聞；另一部分人則是為了讓自己更加高傲。他們說服牧首去執行教會的淨化與對那些人的洗刷（這些人中，加拉西奧特斯與加拉提翁，以及那位被稱為聖人、居住在聖義人拉撒路修道院的梅列提奧斯尤為突出；前者因被指控說謊，聲稱在經過東方時看見皇帝使用無酵餅，而遭受剜眼之刑；後者則因侮辱皇帝，稱其為另一個朱利安，而遭受割舌之刑）。皇帝一方面打發走當時的牧首約翰，為他的疏忽辯解，稱這是出於強迫與必然。

[P. 8] 因為那從眾多事件中沸騰的醜聞，使得即使是忠誠的人也開始背離，而他作為剛即位的新君，有必要平息這種混亂，並盡可能地安撫那些人的情緒。他聽說許多人因約瑟夫的退位與那場醜聞而分裂，並以此為藉口，而對於剛即位的新君來說，忽視這些人是絕對不利的。他對約瑟夫懷有極大的信心，知道他對自己的愛，不僅是牧首的尊榮，甚至為了皇帝與教會的穩固，連生命都願意捨棄。此外，他並不要求他（約瑟夫）懷恨，而是希望即便有其他人主持教會，他仍能保有那份他所知的愛與尊榮。安德洛尼古派遣梅利提尼奧特斯（Meliteniotes）書記官兼大執事，熱切地為這種必然性進行辯解，而他自己則與約瑟夫及其追隨者徹夜長談，預先安排他重返牧首職位。

4. 牧首貝科斯退隱至帕納克蘭托斯（Panachrantos）修道院。

[P. 9] 約翰（貝科斯）本是正直之人，且正如他多次言行所顯示的那樣，他對牧首的尊榮已感到厭倦。他希望約瑟夫的回歸能帶來一些善果（因為從許多跡象可以推測，若約瑟夫在世，所發生的事絕不會發生）。因此，他準備在基督節日進行禮儀，並按慣例為已故的米海爾舉行追思禮。然而，他放棄了這一切，在節日的次日走下牧首府，前往帕納克蘭托斯修道院，並請求皇帝派遣護送人員，表面上是為了防禦，以免有教士無知地攻擊他，但更深層的目的是為了逃避在神面前被指控為「擅離職守」。這些事發生在斯基羅福里翁月（Schirophorion）的二十六日。

5. 約瑟夫重返牧首職位。

同月的三十日之後，傍晚時分，約瑟夫被安置在擔架上，幾乎氣息奄奄，兩旁跟隨了許多人，他們爭相歡呼，讚美他的回歸。在人們的讚美與歡呼聲中，伴隨著教會召集信徒的鐘聲，他被抬進了牧首府。教士們勉強私下完成了晚禱，當黎明時分他們按慣例前往教會時，卻發現教會大門緊閉。當他們得知原因時，得知這些人（指約瑟夫的追隨者）下令禁止他們進入神的教會。他們只好站在外面，在那裡完成了禱告（因為他們認為節日的莊嚴性要求他們必須克服任何人的禁令來履行神聖職責），最後各自回到家中，等待事態發展，並焦急地探究那些發布禁令者的動機。黎明時分，他們（約瑟夫的追隨者）開始編造祈禱文，期待在聖大教會中進行淨化，並進行灑水禮，將門廊、柱子、雕像以及最神聖的聖像，都透過灑水進行淨化。盲眼的加拉提翁在人攙扶下走過，進行灑水，那些被他們視為褻瀆的神聖聖像，在他們看來已被淨化。觀看的人也請求進行潔淨。

6. 關於對教士與平信徒所施加的懲罰。

他們對修士們發布了規定，並根據自己的判斷，對前來的人施加或多或少的懲罰。如果只是為了參與詩歌與領受聖餐，則施加適度的懲罰；如果涉及領受聖體，則對較重者施加懲罰。至於主教與教士，他們則將懲罰權交給牧首。他們在牧首臥病時自行其事，並非完全依照他的意願（他對許多事都感到勉強），而是按照他們自己的想法來建立教會。他們對那些將要擔任職務的人施加了沉重的懲罰。因此，當教會對所有人關閉，主教們前來詢問為何要這樣做時，他們將牧首像一件無生命的貨物一樣擺在前面，由修士根納迪奧斯（Gennadios）代為發言，說出那些令人恐懼的辯解，聲稱他們犯下了極大的罪行，違背了神聖的福音。當他大聲疾呼時，群眾中發出了厭惡的喧嘩與騷動，主教們譴責了說話的人，並詢問牧首這是否是他本人的意願。他（牧首）嘲諷了說話的人，並盡可能地用言語平息事態。最後，他們以牧首的名義制定了意見，並在教會中宣讀：對主教與教士施加三個月的停職，對平信徒則根據其參與聖餐的程度，施加相應的懲罰。對於大執事，即梅利提尼奧特斯與梅托基提斯（Metochites），因為他們曾作為皇帝的使節與教宗共祭，儘管當時約翰·帕拉斯特隆（Ioannes Parastron）與其同僚在君士坦丁堡也曾以同樣方式行事，且當時牧首約瑟夫也在場，這在許多人看來並無不妥，但他們仍以犯下極大罪行為由，對他們施加了永久撤職的懲罰。

7. 關於約瑟夫的追隨者何時以及如何接納教會成員進入共融。

隨後，在赫卡托姆拜翁月（Hekatombaion）的五日傍晚，在淨化了教會之後（因為主顯節即將來臨），他們接納了教會成員參與詩歌共融。當讚美詩結束後，由於必須進行聖水禮，他們與教士、平信徒，無論是希臘人還是義大利人，都聚集在教會的洗禮盆旁。他們首先讓盲眼的加拉提翁擔任儀式的領袖，在眾多明亮的蠟燭下（連義大利人也分發了蠟燭），完成了節日的儀式。他們這樣做，是因為皇帝允許他們隨意行事，唯一的目的就是平息昨日那場風暴所帶來的混亂。

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30 關於安德洛尼古·帕里奧洛格斯（Andronicus Palaeologus）之書，第一卷。

……以及責難，但他對那人（指貝科斯）的指控更甚，視其為行不義者，甚至在計算其美德時，也絲毫不將他列入寬容之列。這成了眾人最急迫的忙碌與事務，甚至超越了一切。因為若必須審判，且考慮到他身為牧者，卻被從寶座上撤下，而由前任者取而代之，無論其見解是否正確，若非他們意欲毀壞他，並將最大的污穢加諸於其餘眾人，且將那些先前因視其為正統而支持他、後來卻因他失足而將其定罪為與錯誤者共融的人也一併定罪——正如當時某位明智之士（即阿德里安堡的狄奧克提斯托斯，Theoctistus）所言：如今審判者正以木籤作為炙烤那人的工具，但日後他們自己也將被投入火中焚燒；這在後來果然應驗了。

這使得其他人多少減輕了些許責難，因為他們若因這些行為而受審，也僅是出於被迫。應當受罰的另有其人，即那些為了皇室恩寵而強迫他人的人；他們對於過犯只有一種辯解，對於指責則有一種逃避，即便他們自己也與那些被迫者走在同一條路上。

但這些暫且不提。對於那些可憐的人而言，這苦難仍舊籠罩著，即便當時透過溫和的言辭與牧首對真理的堅持，暫時掩蓋了過去。因為對於那些身處極端的人，似乎應當給予懲罰，因為他們犯了極端的錯誤；但對於知曉暴力與皇帝昔日攻擊的牧首而言，由於那些反抗者被指控為不忠，甚至必須為其不忠行為承受懲罰，因此出於暴力的行為被判定為可原諒的。然而，他（貝科斯）關心的是那些受苦的人，而那些人則在籠絡大主教們，將所有的罪責都推給了那位擔任牧首職位的人，彷彿若非他本人，便不會有其他人願意接受這寶座的尊榮。然而，嫉妒之心，正如對無理性者一樣，也同樣附著在有理性者身上。因此……

八、關於所舉行的會議。

當時，那些人籠絡了大主教們，並以各種方式籠絡了亞歷山大牧首亞他那修（Athanasius）——一位值得尊敬的人——並在寶座上安置了兩位：一位是空的，以示對君士坦丁堡牧首的尊榮與形式；另一位則是亞歷山大牧首所坐的。他們將自己置於因病而無法視事的牧首之代理人地位，並召集了主教會議。大邏各斯（Logothete）親臨現場，喬治·庫普里奧斯（Georgius Cyprius）與修辭學家霍洛博洛斯（Holobolos）——剛從大阿格羅斯（Magni Agri）修道院回到君士坦丁堡——以及修道士狄奧多西·薩波諾普洛斯（Theodosius Saponopulos，他繼承了皇帝身邊原先擔任首席書記官的修道士職位）也都在場，還有許多其他人也列席。他們想要糾正那些被書寫下來的內容，並非出於和平的考量，即認可安全的內容而糾正不當的內容，而是因為醜聞已經興起。即便那些寫作者的觀點是正確的，他們也不去審查，僅僅因為教義被談論了、著作被展開了、教父的言論被置於耳中，他們就認為這是極大的背道，並將那些甚至不認為這是異端的人定罪。

九、關於貝科斯及其寫作的原因。

那人（貝科斯）將教父們在解釋聖靈神學時所說的「聖靈從父藉著子發出」這一點，不僅僅理解為這是在我們教父們本身就對聖靈那不可思議的「從父發出」這一點上所大膽添加的，藉此或許能適度地醫治義大利人的添加，如果他願意的話；但他卻陷入了審查，並因以人類的思維去探究超越理智的事物，而不自覺地使自己陷入了無法辯解的罪名中。說出並闡明所發生的事，以及他陷入了何種境地，並非壞事。

他獨自一人，無人敢與之合作，竟敢試圖以人類微小的理智之舟，去測量神學那無邊的海洋。他以對和平的熱忱作為動力，正如他所認為的那樣，相信後世之人——正如他所說的——即便當時的人不接受這項嘗試，也會讚賞他的計畫。因此，他更仔細地研讀聖經，發現許多人多次說過聖靈是從父藉著子傾注、照耀、供給、發出。他發現「發出」一詞，首先是由大馬克西姆（Maximus）所說，其次是由極具神學造詣的大馬士革的約翰（Damascenus）所說。他還發現大塔拉修斯（Tarasius）與第七次大公會議在給東方牧首的信仰告白中，也明確地討論了這一點。此外，當他發現馬羅尼亞的尼基塔（Nicetas，後來成為塞薩洛尼基的主教）以及布萊米達斯（Blemmydas）的尼基弗魯斯（Nicephorus）曾使用經文來為義大利人辯護，甚至連佛提烏（Photius）本人也說安波羅修、奧古斯丁和耶柔米也曾這樣寫過關於聖靈的教義（即帶有添加的說法），但他們是作為羅馬人，而非作為希臘人來書寫和說話的。貝科斯認為佛提烏對此的解釋過於軟弱，因為一個人怎能既被尊為希臘人，又被指控為異端呢？他認為耶柔米是達馬蘇斯（Damasus）的學生，與大巴西流（Basil）同時代；奧古斯丁是希波（Hippo）的主教，在第六次大公會議中被尊為蒙福的記憶；第三位安波羅修在我們的教會中也備受尊崇。因此，他認為佛提烏關於這些人的說法既不聰明，也不公正、有力。於是，他研讀了他們的著作，出於人類的軟弱與虛榮，即便沒有其他人接受這項嘗試，他也渴望能與這些人的觀點一致，並更勤奮地研究經文，從聖徒們的全部著作中收集那些與他們言論相符的片斷。

他時而發現亞他那修說：「在三位一體的秩序中，若不認識聖靈是藉著子從神而來，而非如他們所說的『創造性地』，就無法認識祂。」時而發現大巴西流說：「真理的言論傳授說，聖靈在位格上僅次於子。」他發現關於這一命題的論證在許多書中都有所缺失。在其他地方，他發現尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）以某種方式區分了關於神的觀點，即相信一個是原因，另一個是從原因而來，而對於從原因而來的，我們又構想出另一種差異：一個是直接從第一位而來，另一個是藉著直接從第一位而來的而來。在《反駁集》（Antirrhetica）第一卷的結尾又說：「子次於父（原因），而聖靈也次於子，根據原因的邏輯。」在其他地方，他發現大區利羅（Cyrillus）說：「那本質上從兩者而存在的，即從父藉著子。」又稱子為父的口，在談論聖靈的神學時說：「正如藉著口，向我們表明祂自己的存在。」他還發現伊皮法尼（Epiphanius）在許多地方多次說了同樣的話。

因此，他決定收集這些以及更多的內容，並撰寫教父們的神學。他希望藉此盡可能地醫治義大利人那嚴厲的指控，這種指控也因名字的提及而傳染給了與他們共融的人。但他又害怕被指控為大膽，便在真理之上加上了令人戰慄的誓言，聲稱他並非要譴責我們的人，也不是要指責缺失，而是因為他認為他們說得更好，或者他寫作時並未有過這樣的念頭。但他稱父為聖靈的原因，卻給了原因留下了空間，這是不容忽視的，也不是隨意的，即在父作為聖靈的原因之上，同時承認子也是原因。儘管他在言論中採取了適度的態度，但當有人反駁他時，說神學中許多被說出的話帶有惡意的暗示，他回答說：「我們接受聖徒們所說的話，但不接受那暗示。」他說：「你們這些人，說父是完全的神，子是完全的神，保惠師是完全的神。難道因為這暗示了三位神，我們就要玷污神學嗎？」

為了逃避指控，他甚至在「正統主日」於教會中宣讀的信條中增加了三個章節，加上了三重咒詛：針對那些將「子是聖靈的原因」作為信仰教義來主張的人，針對那些說「子與父共同作為聖靈的原因」的人，以及針對那些明知如此卻仍與那些這樣說話和相信的人共融的人。他這樣說，也這樣寫。他說：「如果這有什麼不妥，是因為在關於子的論題中也能找到……」他說，神聖的「軍械庫」（Hoplotheca）這本書也被教會認可為真實的。他這樣做是為了使義大利人的添加與我們的一致。最後，他大膽的頂峰在於，當他發現極具神學造詣的大馬士革的約翰在《神學章節》第十三章中說：「藉著道，作為顯明聖靈的產生者（proboleus）」，他將「產生者」理解為「原因」（因為他認為這個詞不能用在其他意義上），並認為父藉著道是聖靈的原因，這給了指控他的人以藉口，因為這並非輕微或普通的錯誤，除了眾所周知父作為聖靈的原因之外，還將原因的地位賦予了子。

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40 喬治·帕基梅雷斯（GEORGIUS PACHYMERES） 論及原因的理據，[P. 18] 若有人膽敢說出這點，或僅僅是思索這點，那麼，若有人膽敢如此，他固然會說出從那話語中顯而易見的事，但他也必然會為這大膽的舉動招致指責。」

10. 關於貝科斯（Veccus）被召喚至會議並抵達之事。

他不僅接受了牧首職位，還試圖用經文來證明這一行為是無可指責的。因此，他們每日都召開完整的會議，並藉由教會鐘聲的頻繁敲擊，聚集了大量群眾。若有人試圖說服群眾他們犯了褻瀆之罪，這便會激起群眾對那些他們懷疑是煽動者的人產生憤怒，並極力要求將約翰（John）召來受審。因此，在多次向他傳遞訊息，要求他前來為所寫的內容辯解，且這些內容被展示給群眾看時，他因畏懼群眾那不理性的衝動，而長期猶豫並推遲。關於貝科斯，事實確實如此，並無其他。因此，我們特意將歷史細節詳述，以便清楚顯明教會是如何以及因何種原因，幾乎要陷入這場災難的惡果之中。依我之見，當時若能對這些事保持沉默，本是明智之舉。然而，那些催促他的人也難辭其咎；因為他想要向指控者辯解，並逃避異端的指控，卻在不知不覺中，因被視為異端而陷入了困境。他們當時只有一個目標，就是讓約翰向約瑟夫（Joseph）屈服，並試圖從他那裡尋求寬恕，因為他在約瑟夫在世時竟敢登上寶座，且不接受和平的條件，甚至在約瑟夫退位時，他不僅不猶豫是否接受這空出的牧首寶座，反而出版書籍試圖證明那和平並無可指摘之處。為了從他口中強求這些，他們急於召開一場完整的會議。因此，隨著教會鐘聲的頻繁敲擊，群眾被聚集起來，他們被說服相信自己因與拉丁人（Latins）的和平協議而陷入了嚴重的罪惡與災難，以至於若見到那和平的始作俑者，便會憤怒地爆發。當他得知對手將這整件事的罪責都歸咎於他時，他認為前往受召之地並不安全，因為他會被那些已被流言煽動、認為他是萬惡之源的群眾所撕裂。偉大的邏輯官（Logothete）意識到這一點，便極力平息群眾的騷動，並藉由皇帝的威懾，使群眾明白，若對他施加暴力，將被視為冒犯皇帝本人，且會受到嚴厲懲處。這樣平息了群眾的憤怒後，他便去見貝科斯，向他證明不再有理由恐懼騷亂。他也不再拒絕前來。當他抵達時，他在會議中被安排在最後的位置；隨後，他們強迫他坐著為自己的著作辯解。然而，他深知這並非辯解的時機，便回答說，他寫作的理由是基於當時的情況，而他承認現在已非當時，若在事態變遷後強求他證明那些著作在今日依然正確，是不公平的，因為那些著作的正確性取決於當時的時機。因此，他認為應當停止這不合時宜的指控，或將其推遲到類似的情況發生時。他辯稱，當時的情況迫使他寫下那些內容，因為當時沒有其他人挺身而出。他認為，在事情已經過去、當時的環境已不復存在的情況下，審問那些在適當時機所說的話，對提問者而言是不合時宜的，對辯解者而言則是徒勞的。他認為，會議唯一需要裁決的是：既然他們當初在既不知情也不願意的狀況下召喚他擔任大祭司，而現在那些情況已經解除，真正的牧師也已被召回，那麼，他們是否認為他仍應保有當初由他們投票並召喚他時所獲得的榮譽？貝科斯的這番話深深刺痛了許多人的心，他們憤怒地說：「難道在真正的牧師在場時，你竟要享有大祭司的榮譽嗎？」

11. 關於貝科斯被流放到普魯薩（Prusa）之事。

不久之後，他們說服皇帝將貝科斯流放到普魯薩。皇帝為他安排了足夠的口糧，並將他交給那些帶他去普魯薩的人。

12. 關於阿爾塞尼派（Arseniani）與約瑟夫的疾病。

阿爾塞尼派藉著時局的變遷獲得了膽量，從各處的藏身處湧現出來（皇帝對此採取寬容態度，希望能引導他們走向和平）。他們開始遊說群眾，並更加依賴那位來自薩爾迪斯（Sardis）的安德洛尼古（Andronicus），他們熱切期待他的到來，並堅稱約瑟夫正處於牧師阿爾塞尼（Arsenius）所施加的絕罰之下。他們不僅將與約瑟夫的團契視為一種污穢，還說服許多人遠離他，以至於每天都有更多人加入他們，從最初的少數人變成了龐大的群體。然而，只要約瑟夫還保有牧首的職位，儘管他身患重病，他們在皇帝面前就幾乎沒有影響力。因為那些追隨約瑟夫的人早已深知阿爾塞尼派對他的仇恨是不可調和的，且認為兩派之間已無和平的希望，因為一派尊崇約瑟夫為牧首，而另一派甚至認為他不配進行基督徒的交流。因此，他們早已在安德洛尼古面前預先防範，指控阿爾塞尼派犯下重罪，並警告說，若這場分裂擴大，不僅對教會，對帝國本身也將是災難性的。皇帝聽信了這些話，對阿爾塞尼派保持高度警惕。然而，當約瑟夫的病情加重，以至於他體力衰竭、自知死期將至而辭去職務，並發出辭職信時，那些代表他行事的人開始灰心喪志。阿爾塞尼派見狀更加大膽，他們的人數之多，足以對對手造成恐懼，並使皇帝感到有必要安撫他們以免他們作亂。因此，皇帝轉而傾向他們，以比以往更高的榮譽對待阿爾塞尼派；這使得他們在短時間內人數遠超約瑟夫的追隨者。這群龐大勢力的領袖，一邊是皇帝的表親約翰·塔卡尼奧特（John Tarchaniota，他是皇帝父親米海爾之妹瑪莎的三個兒子中最年幼的一個），以及他的姐妹狄奧多西亞（Theodosia）和諾斯通吉薩（Nostongissa）；另一邊則是前述的希亞辛斯（Hyacinthus）。

13. 關於約瑟夫的去世及當時發生的事。

與此同時，在三月（Kronios）即將開始時，約瑟夫因病與年邁而去世，他的遺體被安葬在聖巴西流（St. Basil）修道院。皇帝在擺脫他之後，以極大的熱情試圖拉攏阿爾塞尼派，並放寬了他們覲見的途徑，試圖用各種言語安撫他們。因為約瑟夫派雖然不再掌權，但他們過去所造成的創傷，在阿爾塞尼派心中留下了恐懼與懷疑的傷痕。因此，皇帝在對待他們時顯得格外謹慎，擔心他們會製造動亂。至於約瑟夫，儘管皇帝因不再畏懼他而不再過度關心，但他仍表現出維護約瑟夫名譽的樣子，這並非出於情感，而是為了表面功夫，以免阿爾塞尼派的觀點佔上風，進而質疑約瑟夫的牧首職位是否合法，甚至進而質疑安德洛尼古皇帝登基的合法性。儘管如此，皇帝仍極力安撫阿爾塞尼派，不僅用言語，還提供他們生活所需。阿爾塞尼派也同樣努力，不讓皇帝對他們產生懷疑，同時堅信他們分裂的正當性，認為這是神聖旨意的體現。他們尋求一座教堂來進行禱告，並聲稱，既然當時君士坦丁堡所有的教堂都因約瑟夫及其追隨者的緣故而受到污染，他們無法在任何地方進行合法的聖禮。他們要求分配一座教堂，在那裡自阿爾塞尼被驅逐後，沒有人進行過聖禮。他們相信，若能在該處進行合法的聖禮，神會藉由顯著的神蹟來證明阿爾塞尼的聖潔，以及他們派別的正當性。安德洛尼古傾向於滿足他們的要求，將諸聖教堂（Church of All Saints）分配給他們。這座教堂不僅宏偉壯觀，足以容納大量群眾，而且長期關閉，以至於很少有人記得在那裡舉行過聖禮。於是，阿爾塞尼派在那裡舉行了聚會，並在門口安排了忠誠的守衛，以防那些他們認為不潔的人混入。皇帝為了安撫他們，經常派遣親信前往，以確保他們的安全。阿爾塞尼派受到鼓舞，甚至承諾要證明他們教義的真實性，就像傳說中在迦克墩（Chalcedon）聖女尤菲米亞（Euphemia）遺體前所發生的神蹟一樣。他們要求提供一位已故聖人的遺體，聲稱神會藉此證明他們所做的一切都是出於神的旨意。皇帝同意了，並將神聖教父大馬士革的約翰（John of Damascus）的聖遺體交給他們。然而，由於阿爾塞尼派聲稱要將他們信仰的聲明書放在聖遺體腳下，並期待神蹟發生，皇帝擔心其中會有詐，便下令準備一個更大的外殼，將裝有聖遺體的盒子放入其中，並用鎖和印章封死，使其無法被篡改。然而，皇帝在最後關頭改變了主意，下令停止這項嘗試，並告訴他們，若我們不應憑藉自己的想法，而應尋求神的指引，那麼，既然正統信仰已經廣傳，神蹟的頻繁顯現便已停止，我們應當依賴教父們的著作。

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50 關於安德洛尼古·帕里奧洛格斯（Andronicus Palaeologus）之書，第一卷。

……致力於完成那些符合神旨意的事。在此事上，他認為約瑟派（Josephites）的人，正如那位富人[1211]在福音書中所求的，希望有人能從死裡復活去教導他的弟兄們，但卻被告知他們有摩西和先知，這些人已足以勸誡與教導。因此，亞爾塞尼派（Arseniates）的企圖就這樣被挫敗了。皇帝更傾向於約瑟派，認為他們較為正直，但也沒有完全拒絕亞爾塞尼派；因為那一派的人數眾多，他認為仍需對他們多加顧慮。

14. 皇帝並未拒絕亞爾塞尼派，而是為了和平起見，以禮相待，並將那位塞浦路斯人（Cyprian）擢升為牧首。

他試圖從印章中尋求支持，但對於亞爾塞尼派，由於他們不願按照約瑟（Joseph）牧首對教會所規定的方式行事，他希望能極力安撫他們以達成和平。他甚至沒有將那些大主教們以及他們對未來牧首人選的投票放在心上，但他認為若不經投票就直接擢升，既不體面也不合宜。因此，他選擇了幾位看似合適的人選，逐一與他們商議，一方面告知他們這項計畫，並保證他們日後不會有危險；另一方面，他也將他們的讓步視為一種投票。

在此過程中，他接受了薩迪斯（Sardis）的亞他那修（Athanasius）——即安德洛尼古（Andronicus）——的意見，皇帝在書信中稱他為「父親」。從此，他便開始巧妙地處理那些反對牧首職位的人，以至於後來連牧首本人也屈尊接受他的祝福，這與其說是出於需要，不如說是出於諂媚，以及一種強烈且無法逃避的籠絡手段。

因此，他決定採取中間路線，既不激怒這一派，又透過准許他們的要求來接納另一派（這些要求簡直就是對教會的改造）。他選擇了來自塞浦路斯的喬治（George）擔任牧首，此人受過學問薰陶，且持有約瑟牧首的印章，並帶著宮廷首席使徒（protoapostolarius）的職銜。

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喬治·帕基梅雷（Georgius Pachymeres）

……並確信這對投票是穩固的。當需要執行更重大的儀式時，正如慣例，大主教們卻被排斥在外（這又有什麼奇怪的呢？因為他們甚至連投票的資格都被剝奪了）。於是，皇帝指派了科祖利斯（Kozyles）的一位主教，此人因公務剛從西方歸來，且因長期遠離我們的事務，被認為在過去的紛爭中是清白的。正如俗話所說，「甜美的肘部」（因為據說有些人對此人瞭如指掌，知道他曾侍奉那位偉大的菲利普（Philip）主，我們之前已敘述過，他不僅在菲利普生前虔誠地侍奉他，甚至在菲利普被殺、頭顱被放在金盤上，且其妻弗蘭齊娜（Phrantzena）認為應當為其舉行葬禮時，他也曾按禮儀誦唱追思亡者的讚美詩）。

因此，他開始主持委託給他的牧首祝聖儀式。就在同一天，皇帝提名他為牧首。從此，他便開始履行職責。他預先安排了阿卡修斯（Acacius）的弟子日耳曼努斯（Germanus）——此人是一位虔誠且謹慎的人，在過去的事件中似乎保持中立——來協助。日耳曼努斯本人也非常虔誠，性格單純，甚至被牧首任命為屬靈事務的負責人。他們與科祖利斯一同投票，選出赫拉克利亞（Heraclea）的都主教作為祝聖者。同時，皇帝也勸告這位主教，在當時的情況下，將其祝聖為都主教。他們將這項任務交給了古老的聖伊琳娜（Irene）教堂，該教堂的聖壇此前已經過多次淨化與神聖禱告的洗禮。

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54 關於安德洛尼古·帕里奧洛格斯之書，第一卷。

……以保持整體的一致性。

15. 塞浦路斯人牧首的祝聖及其相關事宜。

大教堂的聖壇已用禱告與聖禮淨化，那些分裂派的成員也聚集在即將被祝聖者周圍。這些人對禮儀一竅不通，卻自以為憑藉熱心就足以取代一切禮儀知識。證據在於，他們根本不知道即將舉行的主教祝聖儀式之順序。他們甚至不知道聖壇與神聖祭祀應如何進行；因此，人們擔心這種精確的觀察會被輕視，甚至淪為笑柄，因為他們連祝聖儀式中不可或缺的要素都不知道。然而，他們堅決的目標是將聖職人員排除在神聖儀式之外，不讓任何一位聖職人員，無論其地位多高，甚至從遠處觀看儀式的進行。

然而，完成儀式的純粹必要性迫使他們至少僱用了一位熟悉聖禮順序的聖職人員，以便在他們的指導下行事，特別是在那些最神聖、最隱秘且複雜的儀式部分。因此，他們找來了教會執事（ecclesiarch），讓他參與並指導他們。對他們而言，只要能避開……

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喬治·帕基梅雷

……並見證了新任赫拉克利亞主教日耳曼努斯的就職。這些人反過來將他們的推動者——塞浦路斯人喬治——首先祝聖為祭司，隨後在光榮的棕櫚主日（Palm Sunday），在科祖利斯主教的協助下，將他祝聖為牧首。關於這次祝聖，在此有必要更清楚地敘述一些細節。

15. 塞浦路斯人牧首的就職及其相關事宜。

大教堂的聖壇首先經過禱告與贖罪儀式的淨化。隨後，分裂派的成員聚集在被提名者周圍，這些人對神聖禮儀一竅不通，卻自以為憑藉熱心就足以取代一切禮儀知識。這證明了他們根本不知道即將舉行的主教祝聖儀式之順序。他們甚至不知道聖壇與神聖祭祀應如何進行；因此，人們擔心這種精確的觀察會被輕視，甚至淪為笑柄，因為他們連祝聖儀式中不可或缺的要素都不知道。然而，他們堅決的目標是將聖職人員排除在神聖儀式之外，不讓任何一位聖職人員，無論其地位多高，甚至從遠處觀看儀式的進行。

然而，完成儀式的純粹必要性迫使他們至少僱用了一位熟悉聖禮順序的聖職人員，以便在他們的指導下行事，特別是在那些最神聖、最隱秘且複雜的儀式部分。因此，他們找來了教會執事，讓他參與並指導他們。

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58 關於安德洛尼古·帕里奧洛格斯之書，第一卷。

……正如時間與職責所要求的那樣，他們彼此以聖潔的親吻，宣告了對彼此的弟兄之愛。

16. 關於在正午出現的星辰。

……它閃耀著光芒。有些人將此徵兆視為好事，認為隨著新牧首的到來，善的光芒將照耀他們，一切黑暗與模糊的事物都將被驅散。然而，博學之士則認為這預示著偉大人物的消失以及他們所珍視的榮譽之毀滅。他們預言，將這顆星辰的高度與這些偉大人物的地位相比，這對他們而言是冷酷的，預示著他們將因隨之而來的災難之寒冷而凍結。

至於當時所發生的事，不過是一場鬧劇與諷刺，那顆被精通此道者稱為土星（Saturn）的星辰所展現的，正是如此。更不用說某位主教在夢中所見：在一次大型會議中，那排長長的座位突然崩塌，所有人都不體面地跌倒在地，躺在那裡，引起了許多人的憐憫。但讓我們更清楚地敘述這顆星辰的現象。在正午時分，太陽高照，時值九月（Boedromion），當太陽經過春分點，雲層散去，顯得比冬天更清澈時，土星在天空中閃耀。雖然有人說行星因距離太近而不閃爍，但它當時確實閃爍了，或許是因為它處於軌道的最高點，距離地球比其他行星更遠，足以產生閃爍的效果；又或許是因為當時觀測者的眼睛被強烈的陽光照射，導致視覺疲勞，從而產生了閃爍的錯覺。

17, 18. 關於在布拉赫納（Blachernae）罷免大主教，以及據說從天而降的血。

17, 18. 在復活節後的第二週，即所謂的「流動週」（Diakinesimos），皇帝頒布了敕令，將那位曾是修士的亞他那修擢升為大主教，並將薩迪斯的主教安德洛尼古任命為皇帝的父親與懺悔顧問。然而，我從一些絕不可能撒謊的虔誠人士那裡聽說，這些頭銜並非他人所賜，而是他自己傲慢地宣稱的。他甚至宣稱自己是受護理（Providence）所保護，以懲罰那些過去犯下罪行的人，並藉由他的手來執行應有的懲罰。這真是可悲且出人意料。

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60 喬治·帕基梅雷斯（GEORGII PACHYMERE）

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

……將神聖之事加諸於不聖潔者。而第三點的權威在於：他們聚集的地點，以及那種令人憐憫且陌生之事，即一方面允許那些退讓者進行這些事，另一方面卻準備好對其他人進行報復。對於他們而言，昨日以及前天在教宗身上所發生的事，按照他們所說的，是為了要修正並重新建立那些暫時的規條；然而對於他（指皇帝）而言，過去所發生的事，是因為對拉斯卡里斯（Lascaris）皇帝之子約翰所犯下的不法行為，以及對牧首亞森尼（Arsenius）的疏忽——因為他（指亞森尼）嫉妒那人的忽視——以及第三點，他自己的退位。對於這些事，他認為那些主教們也應當隨從，並與牧首一同努力，但不可廢棄他並尋求另一人，且在嫉妒那人的同時，卻將哈拉扎（Chalazan）引入他自己的教會。由於這些事，他感到被激怒，不僅對他身邊的人，也對那些仍然存活的舊人感到憤怒，儘管如此，他仍試圖平息自己的心意，並普遍地對所有人進行報復。因此……他們更魯莽地撕裂了他的外袍，而當時牧首的所在地是布拉赫奈（Blachernae）的聖母教堂。此外，還有另一項命令：凡是反對這些決定的人，都要被視為褻瀆神明而受審。於是，牧首與撒狄（Sardes）的主教，以及他周圍那些分裂派的眾人一同坐席；而皇帝的代表則坐在另一邊，負責執行這些行動。

[P31] 然而，那些被傳喚的主教們被帶進來受審。在那裡，除了「帶某某人進來」以及當面指控他如何違法之外，沒有聽到別的。其中也有一些修士，他們也證明了自己是如何受到迫害的。隨即，審判者說：「帶走他。」其他人則附和說：「這不虔誠的人。」宮廷的僕役們抓住那些被定罪者的手腳，羞辱地將他們拖出去。修士們有的高聲咒詛，有的……

[註：此處原文有缺失與拉丁文對照，譯文依據上下文意]

……皇帝頒布了命令，將他安置在父親的位置上（如前所述），並確認那些他所認可的事。此外，米海爾·斯特拉特戈普洛斯（Michael Strategopoulos）被派去代表皇帝，他後來也被授予了首席將軍（protostrator）的尊榮。

61

安德洛尼古·帕里奧洛格斯傳 第一卷 62

……他們處理這些可怕的事，彷彿他們不配穿著這些服飾。當那週的事情如此完成，且無人能逃脫懲罰的羅網時，牧首似乎感到不滿，對大多數所發生的事表示異議，儘管如此，他還是跟隨並同意了那些決定。他甚至不避諱私下稱他們的會議為邪惡的集會。最後，由於那些不願前來的人，被派遣的皇家僕役強行帶走，他們也尋找基濟科斯（Cyzicus）的狄奧多羅斯（Theodore）。他躲在施洗約翰修道院裡，試圖逃避這艱難的時刻；因為對他們而言，罷免的痛苦遠不及他們在任何人面前所遭受的羞辱。於是他們派遣人去帶他。他反抗並掙扎，像藤壺緊貼岩石一樣緊抓著修道院。但他們又增派了其他人，強迫他離開修道院，站到他們所召開的會議面前。當他完全不肯順從，而他們想要施加暴力時，他搶先進入了教堂的至聖所，將神聖的祭壇當作避難所，並從那裡傳話說，無論他們做什麼，他都不會離開，也不會前來。當搜捕行動……

[註：此處原文有缺失]

……那位坐在審判席上的人說，與基濟科斯主教的糾纏浪費了處理其他事務的大量時間，他沒有再補充什麼就起身了，並為牧首制定了規則，以便在處理其他人時遵循，他若照此行事，就能以同樣的方式對待其他人。

就這樣，在那些人被定罪之後，其餘的人也在缺席的情況下被判決，他們唯一獲得的寬待是沒有受到羞辱性的罷免，這顯示了罷免者們對此的一點憐憫。

（18）皮安普西翁月（Pyanepsion）來臨，在那期間，大地所生長的一切樹木都長滿了葉子，天空中降下了血滴。凡是落在地上的，都被泥土吸收，沒有讓人察覺；但凡是落在葉子、石頭或衣服上的，都玷污了所接觸之物，精確地顯明了其本質。對我而言，雖然無法確切地斷言這些事是因為那些事而發生的，但對於歷史學家而言，記錄這些事，即使它們可能與其他人有關，我想也是不矛盾的。然而，他們將其他人與教會的職位對調，以他們的方式管理教會，在許多事情上暴虐地對待這些人，甚至對待皇帝的仁慈，因為只有一個人放棄了一切，即共同的合一與秩序，正如他們所承諾的那樣。

19. 關於奧古斯塔·狄奧多拉（Augusta Theodora）與亞歷山大里亞牧首。

他們要求奧古斯塔·狄奧多拉提交一份信仰書，並書面否認昨日所發生的事，並保證絕不要求為她的丈夫舉行詩篇頌唱的葬禮；而這之後的獎賞，據說是在教會中，她的名字將與她的兒子皇帝一同被紀念。他們也要求亞歷山大里亞的亞他那修（Athanasius）對被罷免者表示同意，並親自否認所發生的事，因為他已經參與了上述的指控，顯然是為了確保他自己……

[P35] ……因為亞美尼亞國王在教會中參與了分裂，他們沒有等待審查事實，就輕易地除去了他的名字。由於他沒有存活多久（如果他還活著，或許會對指控做出回應），主教們產生了分歧，有的……

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安德洛尼古·帕里奧洛格斯傳 第一卷 66

……在基利家（Cilicia）的龐培波利斯（Pompeiopolis）的狄奧尼修斯（Dionysius），而其他人則……（因為他被保存在那裡）……將敘利亞附近的提爾（Tyre）的基里爾（Cyril）安置在位；當狄奧尼修斯動搖時，基里爾搶先被選中。因此，在君士坦丁堡的亞歷山大里亞牧首，對於沒有與其他人一同被紀念（因為發生在大多數人身上的事，掩蓋了他自己的痛苦），既不感到無力，也不渴望獲得與他們一同被紀念的資格；因為那些不合宜的事，他避免參與其中。

20. 關於特爾特里（Terter）的妻子。

但這些事懸而未決，皇帝……特爾特里的妻子，即阿桑（Asan）離開後，被論述為保加利亞國王的特爾特里，派遣並請求關於他的妻子（因為他厭惡阿桑的親姐妹，認為那是違法的結合，且因為那裡的教會不承認他為聖潔，正如他所說，是因為他在妻子身上犯了罪），特爾特里傳達了這些訊息，並希望未來的和平，皇帝派遣並帶回了妻子……

特爾特里，並立即派遣阿桑的姐妹，這事也發生了。從那時起，由於在特爾特里已經強大起來的情況下，阿桑不可能成為保加利亞的國王，他便與他締結了和平（因為羅馬的軍隊不願作戰），並按照他父親之前的協議，恢復了阿桑作為羅馬統治者的尊榮。

21. 關於皇帝向東方的出發。

[P35] 他自己對教會的合一與秩序懷有持續的憂慮，為了這一切都在進行（因為亞森尼派的聚集非常多，且每天都在增加，不願平靜），他離開了君士坦丁堡，向東方進發，並命令牧首和其餘的人，無論是牧首周圍的人還是反對派的人，都要盡快在烏波普拉基亞（Hypoplacia）的底比斯（Thebes）附近，乘坐皇家三列槳座戰船和補給船會合，以便在那裡採取行動。因為關於昨日所發生的事，醜聞並沒有減少，特別是因為他們嫉妒約瑟夫（Joseph）或他周圍的人所犯下的違法行為，因此懷疑亞森尼派的接納，對受害者表示同情，並承認他們遭受了不公正的對待。因此，統治者在那裡召集了全體會議，以便在會議完整的情況下，根據共同的思考來決定該做什麼。當他們聚集在一起，皇帝為他們預見了在阿德拉米提翁（Atramytium）過冬的安排，統治者完全停止了外部的事務，幾乎都在思考亞森尼派如何能對所發生的事表示同意並達成和平。於是，牧首周圍的人聚集在一起，尤洛吉亞（Eulogia）和她的女兒們也大多與他們在一起，即狄奧多拉，以及從西方來的安娜（Anna），即王后，她當時也因為所發生的事的消息而被帶到……

[P36] ……在皇帝面前有很大的影響力，並被授予了貴族（megistan）的榮譽，戴著金紅色的面紗，超越了他所擔任職位的等級。另一方面，海亞辛托斯（Hyacinthus）周圍的修士們也出現了，其中也包括那些昨日受苦並被弄瞎的人，拉撒路·戈里亞尼特斯（Lazarus Gorianites）和佩里斯特里斯·馬卡里奧斯（Peristeres Macarius）；因為萊彭德雷諾斯（Lependrenos）的亞他那修是古老的狂熱者之一，且在他們中間地位很高。與他們在一起的人不少，皇帝允許所有人公開露面，包括平民和宮廷人員，皇帝在每週規定的日子裡與這些被召集的人交談，兩邊都有牧首的人，他試圖在整個四十天期間調解並使雙方團結在同一個聖餐的完整性中。但他無法說服他們，有時勸告，有時責備，並以各種方式試圖引導那些變得不人道的心靈。

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關於安德洛尼古·帕里奧洛格斯（Andronikos Palaiologos）第一卷 70 [註：此處原文殘缺，意指：] 就像在時間中一樣，並在某些來自神的記號之下，他們甘願僅僅屈服於這些記號；因為如此輕易地被言語說服並立即言和，這顯示出他們先前對那種嚴格要求的抗拒，不過是出於自以為是的想法。

第二十二章：關於在阿特拉米提翁（Atramytion）火中進行的盟約儀式。

因此，他們也仰望神過去的記號，即那些曾使聖徒們感到驚奇的事蹟，並認為神既是昔日的神，也是今日的神，那麼這些記號也應當同樣地發生，而不僅僅是為了區分彼此。他們尋求將自己交託給神蹟，認為神必會藉此顯明祂對雙方的喜悅。於是，他們與皇帝（因為圍繞在牧首身邊的人，正如所展示的那樣，對此感到不滿，以致不願公開合作）完成了這些盟約。這些盟約的內容是：他們雙方輪流撰寫並記錄下他們認為對和平有礙的爭議點，而對方則撰寫另一卷書卷，並說明他們對此的看法。

同時，他們點燃了一把火，其熱度足以熔化金剛石，並將書卷投入其中。如果其中一卷被保存下來，那麼雙方都將對此表示敬意，視為神藉此顯明了祂的喜悅；如果火將兩卷書都毀壞了，那麼他們將再次聚在一起，並在火中達成和平，彷彿所有的盟約都已在火中完成。事情就是這樣。皇帝從他那極其富有的手中提供了大量的銀子（畢竟，為了他們的和平，他似乎連帝國本身都願意捨棄），並下令鑄造一個用來承載火的鼎。他下令將這場試驗安排在一個日子，因為偉大而神聖的受難週已經臨近，而這一天比其他日子更具莊嚴感，且臨近復活節，那便是偉大的安息日。在那一天，他們聚集在一起，先是為所面臨的事項向神進行了許多祈禱，隨後在眾人與皇帝的注視下，由虔誠的手將書卷交託出去。這些人消除了所有懷疑的藉口，將書卷投入火中，並祈求神顯明祂的旨意，憐憫他們長期的苦難。

當書卷被投入火中時，它們就像爐中的麥稈一樣，火並沒有忽略它自身的力量，而是緊緊地包裹住它們，以至於在一兩個小時內，兩者都化為了灰燼。那時，他們完全絕望了，就像那些書卷在火中一樣，他們也向皇帝屈服，並顯明他們願意向牧首低頭。然而，皇帝卻因那裡發生的事而感到欣喜，彷彿他完成了一件奇蹟（因為強硬的意志在瞬間軟化，這被視為奇蹟），他認為大功告成，便急忙將那些被俘獲的人帶到牧首面前。儘管當時正下著嚴寒的雪，他卻毫不介意，帶著他們步行，在安息日傍晚將他們帶到牧首面前。他們當場走上前去，領受了祝福，並放棄了他們先前因極大壓力而堅持的一切。

日子漸漸亮起，那種對和平的熱忱開始冷卻與鬆懈，他們開始認為自己被欺騙了。然而，他們暫時隱藏了這種轉變（因為他們認為和平是信念的財產，而非運氣），直到那天的傍晚，他們才勉強地、彷彿是不經意地陷入了困境，並對此感到不安。到了早晨，除了少數人之外，所有人都動搖了。因此，統治者在得知自己所做的一切都是徒勞後，便召集了領袖們並發表了演說。他將牧首安置在裡面，穿著聖職禮服，命令他保持安靜，而他自己則對著那些人，運用技巧應對他們的兩面手法，詢問他們對牧首的看法。對於那些不承認他為牧首的人，他便……

[註：此處原文殘缺，意指：] 聖潔與祝福臨到，但對於那些在城外受到責備的人，則在適當的時候給予寬恕並恢復職務；然而對於那些迫害者（他們稱之為迫害，如果有人甚至以勸告的方式低聲抱怨，或者與背叛者和合作者共事），則處以永久停職的懲罰，無論他們是在城內還是城外被發現。對於其他受到責備的教士，則給予解除處分，但不得晉升到更高的職位，無論他們在美德上有多大的進步。他們制定並記錄了這些條款後便離開了。

然而，他們暫時保留了一些可能引起爭議的話語，許多人因此感到冒犯並拒絕了合一，儘管這看起來很體面，但雙方都避開並逃避了。他們暫時承認了貴格利（Gregorios）為牧首；因為這就是他在喬治（Georgios）之後的修道名號。隨後，在皇帝的安排下，他突然出現在那裡，當聽到他們稱他為牧首時，他立即指責他們的背叛和對盟約的違背，認為他們欺騙的不是人，而是神。他隨即施加了絕罰，認為這樣可以引導虔誠的人，特別是那些圍繞在海辛托斯（Hyakinthos）和勒彭德雷諾斯（Lependrenos）身邊的人，他們也帶動了其他人。但這對他們來說，反而成了背叛的激勵，他們幾乎不理會那些絕罰。然而，仍有一些人堅持下來，他們對此感到高興。那些人也要求處理教會中的嚴重問題，這些問題在最初的協議中被遺漏了。這些問題是：約翰（Ioannes）所進行的所有按立都應作廢，即使是他親自按立的，或者是在他的勸導下按立的。

第二十三章：關於薩爾迪斯（Sardis）的安德洛尼古（Andronikos）被控叛國罪，並被皇帝拒絕與羞辱。

在蘭普薩庫斯（Lampsakos）之前，審判並沒有像往常那樣拖延很長時間，因為薩爾迪斯的那位，儘管他不在場，但由於他所做的事，卻遭到了上天的報應。他被他的學生、修士加拉克提翁（Galaktion）告發，稱他對皇帝懷有惡意並發表惡言。由於他被懷疑犯有重罪，因此被送交叛國罪的審判。此後，他遭受了所有的辱罵和指責，因為身為修士，他竟不畏懼違背誓言，跳躍到主教的職位上，並因遭受了許多痛苦，最終在拳打腳踢中被強行拖出公共會議廳。當時，拉里薩（Larissa）的尼坎德羅斯（Nikandros）因為是約翰所按立的，並因此被他罷免，他當時在場，看到那人被羞辱地趕走，便拿起一個修道士的頭巾，帶著極大的嘲諷和戲弄戴在他頭上。那人對此只是陷入了沉思（因為大部分時間他都神志不清），他立即扔掉了頭巾，並用投石索將其拋開，讓赤裸的頭部暴露在太陽的強烈照射下。對方又撿起來戴上，他又再次扔掉。這種情況發生了多次，引起了在場者的嘲笑、戲弄和嚴厲的指責。那些更謹慎的人，將心思轉向他過去對主教們所做的事，認為這是神聖護理的公正審判。

第二十四章：關於科塔尼齊斯（Kotanitzes）從普魯薩（Prusa）逃亡。

科塔尼齊斯身穿修道士的服裝，在佩里布萊普托斯（Peribleptos）修道院修行，他假裝出所有的純樸，彷彿從靈魂深處熱愛這種生活，並選擇與之共存。他用這種欺騙手段欺騙了修道士們，說服他們允許他前往普魯薩最大的修道院。他到達那裡後，便開始策劃逃回自己的家鄉。他趁皇帝忙於其他事務時，透過秘密信件找到了合適的時機。當他的親屬準備好馬匹時，他們通知科塔尼齊斯他們的到來。在約定的夜晚，他們將馬匹停在修道院和城市的城牆邊，他用繩子滑下城牆，騎上馬，到達海岸，當晚便乘船逃走了。

第二十五章：關於首席侍從官（Protovestiarios）塔爾卡內奧特斯（Tarchaniotes）對西方的遠征。

皇帝得知此事後感到非常震驚，因為他得知約翰·杜卡斯（Ioannes Doukas）的兒子、西方塞巴斯托克拉托爾（Sebastokrator）米迦勒（Michael）非常活躍。儘管他懷疑米迦勒的熱情，但將對他的考慮留到了適當的時候。他對米迦勒的行動力深感懷疑，認為他將成為不可避免的敵人，因此他開始與自己的表親、安娜（Anna）皇后商議。安娜是一位有權勢的人，她為了討好皇帝，也為了推開鄰近的災禍，承諾會盡一切努力去追捕她的表親，絕不放過任何奴役他的機會，並承諾一旦抓住他，就會將他送交給皇帝。皇帝下令組建軍隊，與首席侍從官塔爾卡內奧特斯一同前往西方。這筆費用是從擁有財產者的什一稅中徵收的。這筆錢雖然名義上是從領主們的權利中徵收的，但實際上是由居住在那裡的居民支付的，因為那些人擁有權力。

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喬治·帕基梅雷斯（GEORGII PACHYMERÆ）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採希臘文原文語意]

26. 關於羅馬帝國的三列槳座戰船（triremes）如何被忽視。

當時，海軍正遭到忽視，而這支艦隊本可輕易地在那些區域巡航。當時負責海軍的是那位塔爾卡尼奧特（Tarchaniotes）的女婿，阿歷克塞·拉烏爾（Alexius Raul），他麾下約有八十艘戰船。大軍事長官（stratopedarcha）西納德諾斯（Synadenus）也與他同行。儘管當時海軍對羅馬帝國的事務至關重要，但即便在回航之後，它仍被忽視，以至於在某些時候，其造成的損失反而大於其帶來的益處。

這背後有著種種猜測，有些人甚至傾向於相信那些對此現狀感到滿意的人，認為既然皇帝已致力於使教會恢復平靜，那麼從那時起，一切敵對勢力都將在神的旨意下收斂並歸於無效。

然而，從那時起，一些皇室官員與謀士開始進言，聲稱反對勢力龐大，且維持海軍的僱傭軍費用過高。他們勸說皇帝，認為這並不符合羅馬帝國的偉大，因為帝國起初並非無法堅守其領土，而是認為若不擴張則視為損失。他們又稱，既然君士坦丁堡統治著並擁有諸多島嶼，若無三列槳座戰船便無法統治，特別是考慮到義大利方面因昨日與前日的緣故，已興起極大的傲慢，試圖奪回那些過去曾屬於他們、後來被羅馬帝國透過三列槳座戰船所獲得的領土。皇帝理所當然地洞察了這一切，即便在進入那種年齡之前，他對帝國事務的洞察力已相當充足，且對統治藝術有著與生俱來的能力。然而，在安德洛尼古（Andronicus）執掌帝國大權並經歷了局勢轉變後，海軍事務便開始被漫不經心地處理，因為那些認為削減這筆開支是正確之舉的意見佔了上風，他們聲稱，維持龐大的艦隊對國家造成的損失大於益處。

為了說服皇帝，他們提出的並非足夠有力的論據，甚至連合理的推測都算不上，僅僅是純粹的猜疑。然而，這些話卻被欣然採納，而那些在皇帝面前受寵之人的熱忱與傾向，則彌補了論據在合理性上的不足。甚至有人進言，預測海軍今後將毫無用處，因為神顯然會報答皇帝對恢復宗教的熱忱，使皇帝的旨意能令那些敵對我們大陸的民族之惡意圖謀土崩瓦解，今後他們將無法施加任何武力，因此海軍也就沒有存在的必要了。這些意見起初並未受到反對，但也未被完全採納，隨後由於某種免於懲罰的成功經驗，情況逐漸惡化。儘管當時並未公開決議解散海軍，但事實上，海軍已遭到忽視，以至於那些本該負責維護與修復戰船的人，對此毫無作為，僅僅留下那些因疏於照料而腐朽或結構解體的船隻。

27. 關於首席內侍（protovestiarius）及其後對米海爾（Michael）一事的處理。

首席內侍帶著大批軍隊，迅速向德米特里亞德（Demetrias）進發，並在那裡集結軍隊。他將軍隊分為兩部分，一部分派遣去掠奪，另一部分則用於修復當地的城鎮，同時等待著皇后關於其姪子米海爾的行動，正如前文所述。首先，他利用詭計與誓言欺騙了尼基弗魯斯（Nicephorus），誘使他將德米特里亞德交出，並在一天之內完成了二十四座木塔的建造，隨後又挖掘了雙重壕溝，並將海水引入其中。這些工程完成後，為了保護工事，他便在那道防線內安心地進行石牆的修築。首席內侍長期將軍隊耗費在這些事務上，期間對敵人毫無作為。

與此同時，軍隊中爆發了一場嚴重的瘟疫，導致許多人在短時間內死亡。瘟疫肆虐，死亡人數不斷增加，最終連身為軍隊統帥的首席內侍也死於這場疾病。他死後，剩餘的軍隊未建立任何功勳便撤回了。後來，皇后親自與其丈夫合作，找到了一種極其有效的欺騙手段，即利用那虛假的親屬關係之名。當米海爾聽說尼基弗魯斯親王與安娜皇后之女將與他聯姻，且這樁顯赫的婚事得到了雙方父母最神聖的誓言保證時，他輕易地將自己交到了這對未來的岳父母手中，卻沒想到，親王們怎會真的願意將合法的繼承人嫁給一個私生子，且不擔心因混入卑賤的血統而玷污祖先的榮耀！這位年輕人因野心而衝昏了頭腦，甚至連最起碼的懷疑都沒有，便盲目地自投羅網。

[P.46] 隨後，米海爾被俘，並被以重金賣給了皇帝。皇帝將他軟禁在看守嚴密但待遇尚可的環境中，並試圖以各種寬待與榮譽的暗示來安撫他，甚至承諾將阿薩恩（Asan）之女、即皇帝自己的姪女許配給他。然而，對於因背叛而受傷的憤怒心靈，任何當下的甜言蜜語或未來的恩惠都無法平息。米海爾陷入了不可逆轉的頑固之中，一心只想透過逃亡來重獲自由。但他多次逃跑的嘗試都因運氣不佳而失敗，每次被抓回後，便被戴上枷鎖，這些枷鎖在隨後的漫長歲月中一直束縛著他。

皇帝當時前往塞薩洛尼基，正如我們稍後會提到的，米海爾被留在了監獄中。與他一同被關押的還有他的親妹妹，她原本是約翰（Ioannes）至尊王（sebastocrator）之女。當保加利亞國王特爾特雷斯（Terteres）與皇帝達成和約後，便取消了與至尊王之女的婚約，將她與阿薩恩之妹一同送往皇帝處。皇帝將她關押在與米海爾相同的監獄中。負責看守他們的是一位名叫埃爾雷斯（Erres）的人，他來自恩克林（Enclinis）。他手下有兩名士兵，後來又增加了一名年幼的僕役。米海爾看到了逃跑的希望，若能將這位看守長埃爾雷斯拉攏過來，這點微薄的守衛力量便不足為懼。於是，他竭盡全力懇求此人，並承諾若能助他重獲自由，便將自己的妹妹許配給他。有人說，埃爾雷斯甚至在米海爾的默許下，與那位女子發生了關係，以此作為這樁婚約的信物。埃爾雷斯不僅擁有極高的看守權限，且皇帝對他深信不疑。因此，這位蠻族人被遠超其身份的承諾所誘惑，答應了這項行動。

隨後，米海爾的親友們開始籌備。他們秘密準備了一艘船，配備了充足的槳手與補給。他們約定了時間，當船隻抵達西方海域時，米海爾便會逃出監獄並登船。由於無法制服其餘的守衛（因為並非所有人都知曉這項計畫），他們決定將守衛分開，逐一引誘並殺害。他們利用憐憫之心放過了那個僕役，將他綑綁並塞住嘴巴後便離開了。他們鎖上了監獄大門，以免那孩子因掙扎而過早暴露。埃爾雷斯帶著兩名俘虜離開後，大聲呼喊其餘守衛，假裝是在執行皇帝的秘密任務。那些守衛見狀，以為這確實是皇帝的密令，便未加阻攔。他們順利登上了船，滿懷希望地認為兩三天內就能抵達歐里普斯（Euripus），並在米海爾妹妹的領地內獲得安全。

然而，報應隨之而來。一陣猛烈的南風突然吹起，使得船隻無法航行，並將他們吹向了拉伊德斯托斯（Rhaedestus）的海岸，最終落入了皇帝官員的手中。

[P.47] 這些事發生在多年之後，但為了敘述的連貫性，我提前記錄了下來。現在讓我們回到正題。此外，還必須補充一點：在米海爾被關押的第八年，他的親友們不斷向皇帝請願，承諾只要能釋放他，他們將給予重金回報。皇帝既未斷然拒絕，也未完全答應，只是以委婉的言辭安撫他們。米海爾得知這些拖延手段後，制定了一個既愚蠢又不智的計畫。他被關押在靠近皇宮的塔樓中，便決定縱火焚燒監獄，試圖以此作為某種壯舉。他在深夜裡，先是鎖好監獄大門，然後點燃了預先堆積的乾柴。火勢迅速蔓延，濃煙與火光引起了外界的注意。皇帝得知後，立即派遣守衛前往滅火，而非懲罰縱火者。一名叫卡爾巴斯（Carbas）的太監率先抵達，在無法打開大門的情況下，用斧頭劈開了門鎖。他剛踏入門檻，米海爾便用劍刺入他的腹部，連刺數下，導致他當場死亡。隨後，手持斧頭的皇家衛隊趕到，因憤怒而將米海爾亂斧砍死。他被草草埋葬在城外一處名為「銀色」的沼澤附近。這就是人類虛榮的寫照，我們應當明白，與其相信這些虛名，不如看清現實。

28. 關於聖餐（sacred bread）。

[P.48] 當時發生了一件令人恐懼的事。正如約伯所言：「誰曾知道主的心？誰又曾達到他智慧的極致？」若有人試圖將這些事歸咎於某種偶然，那無疑是瘋狂的。我雖不願提及這些不祥之事，但既然承擔了記錄歷史的責任，便不能避而不談。這件事發生在十二月中旬，當時天氣嚴寒，米海爾在監獄中縱火，最終導致了上述的悲劇。這不僅是人類命運的縮影，更提醒我們，與其追求那些虛浮的榮耀，不如看清生命的本質。

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90 關於安德洛尼古·帕里奧洛格斯（Andronicus Palaeologus）第一卷 或過去或未來，按理說都是未知的。阿莫斯（Amos）見狀，隨即找來長老，並思索該如何處理（因為當時並無先例可供參考，以應對這些突發狀況）。這件事顯得十分駭人，並非因為它本身有多麼可怕，而是因為它顯現出來了，且關於如何妥善處置，眾人皆束手無策。因此，這件事被公諸於眾，並在極度敬虔的態度下，尋求應當採取的行動。

然而，儘管這件事顯而易見且理應處理，但由於情況特殊，無法輕易定奪，長老因猶豫不決而未敢領受。若不領受這些恩賜（指聖餐），就無法向神獻上感恩。於是，恐懼與困惑在觀看者的心中交織，他們不知該如何是好。恐懼使他們的心思收斂，導向同一個決議：無論長老遭遇什麼，都必須領受。

[P 49] 當時正值「酪日」（Tyrophagus，即謝肉節週）的主日，教會中負責聖禮的長老照常召集眾人；其慣例是將聖餐盒（pyxion）中預先祝聖的聖餐，按所需舉行的禮儀分發。當聖祭的奉獻禮完成，打開放置聖餐的盒子時，裡面赫然出現了一份預先祝聖的聖餐。有人見了便猜測，這或許是去年聖週（Holy Week）星期三本該奉獻卻未奉獻的那一份——如前所述，當時因教會人員在禮儀結束後離去，導致該日的聖禮未能完成，這份聖餐便被遺留在該處。

[B] 由於那份聖餐已完全腐壞，甚至看不出是麵包的樣子，更別提外觀了，反而呈現出一種黑色碎屑的模樣，像是藥膏或其他類似的混合物。長老見狀，甚至連嘴唇都不敢觸碰，困惑中倉促想出了一個辦法，雖然遠不及應有的莊重，但在當時卻是唯一可行、且超乎任何人想像的必要之舉。

[C] 當時，神對那些尊貴聖潔之物必然是眷顧的，且一直都在眷顧。那份聖餐被虔誠地拋入自古以來專門用於此類用途的地方，即所謂的「聖爐」（hagios hypnos），並被虔誠地接納。關於此事，就敘述到這裡。

29. 關於多瑙河畔的斯基泰人（Scythians）如何被擊敗。

當時，一朵來自多瑙河畔的斯基泰人烏雲聚集起來，不知從何而來，也不知起因為何，人數約達一萬。他們穿過保加利亞，洗劫了周邊許多地區，抵達了外圍的關隘。人們預期他們會衝出來，將馬其頓和色雷斯變成像米西亞（Mysians）那樣被讚頌的廢墟。

當時，負責梅森布里亞（Mesembria）及周邊地區的長官兼將軍是庫羅帕拉特（Curopalates）烏姆佩爾托普洛斯（Umpertopulus），此人以仁慈著稱，且富有謀略。他憑藉著對皇帝敬虔的信心，在毫無準備的情況下，帶領少數軍隊與之交戰，竟取得了勝利，使敵軍有的死於刀下，有的溺死在附近的河流中。少數倖存者不知逃往何處，在荒野中倉皇奔逃，這才第一次深刻體會到，缺乏謀略的烏合之眾，終究會被謀略而非武力所擊敗。

皇帝得知此事後，首先感謝神的眷顧，隨後對此人極為讚賞，賜予他豐厚的賞賜，不僅提升了他的地位，還賞賜了衣物、黃金和馬匹，並授予他大帕皮亞（Megas Papias）的榮銜，作為其美德的獎賞與勝利的標誌。

[P 50] 30. 關於皇帝要求因神蹟而分裂的教會合一。

皇帝回到城中，並未就此放任那些與教會分裂的人，而是設法促成他們的合一。他派遣使者，有時甚至親自召見，極力表明他對他們的問題深感關切，不接受任何推託，特別是因為他察覺到一些神蹟正在發生，這些神蹟足以讓最剛硬的人感到恐懼。在靠近著名的聖索菲亞大教堂的一處民宅牆壁上，繪有一幅聖母像，這幅畫連續多日流淚，從眼中流出溝壑般的淚水，甚至需要用海綿來收集流出的液體。

皇帝親自前往，既是為了敬拜，也是為了親眼見證這些事。

[P 51] 皇帝在城中，並未完全放過那些與教會分裂的人，而是設法處理他們的合一。他派遣使者，有時甚至親自召見，極力表明他對他們的問題深感關切，不接受任何推託，特別是因為他察覺到一些神蹟正在發生，這些神蹟足以讓最剛硬的人感到恐懼。在靠近著名的聖索菲亞大教堂的一處民宅牆壁上，繪有一幅聖母像，這幅畫連續多日流淚，從眼中流出溝壑般的淚水，甚至需要用海綿來收集流出的液體。

當皇帝親自前往，既是為了敬拜，也是為了親眼見證這些事，他要求他們徹底清除污穢並進行修正，否則絕不接受他們的合一。

31. 關於牧首阿爾塞尼烏斯（Arsenius）遺體的遷葬。

[A] 隨後，在皇帝的命令下，該處民宅被嚴密保護起來。然而，這些人依然故我。在查爾修斯（Charsius）地區，聖喬治（George）像上又湧出了大量的血。皇帝見狀，內心深感恐懼，擔心神可能是在暗示，祂不喜悅皇帝在教會合一的問題上分心，從而導致其他事務也無法順利進行。因此，他召集眾人，無論私下還是公開，都懇切勸告，並召開民眾會議，請求他們為了和平，為了教會的合一而回心轉意。但他們並不聽從；因為對他們而言，約瑟夫（Joseph）的紀念儀式顯然是個障礙，他們認為教會因與被革除教籍的人共融而受到玷污。他們所說的革除教籍，是指阿爾塞尼烏斯對約瑟夫所施行的。

[B] 他們聲稱約瑟夫是篡位者，並以此為由，認為阿爾塞尼烏斯所施行的革除教籍是正當的。我不知道那些曾經發過誓、卻未得到赦免的人，是否也將此視為污穢的一部分。如果他們還加上關於教宗（Papa）的第三點，即不滿足於之前的理由，那也罷了。

當時，一些已經與教會和解的阿爾塞尼亞派（Arseniates）信徒，特別是在阿特拉米提翁（Atramyttium）聚會的人，曾請求將阿爾塞尼烏斯的遺體從普羅孔尼索斯（Proconnesus）遷回。他們再次向皇帝提出請求。然而，這其中隱含著深層且大膽的算計，正如後來所顯示的那樣：因為如果那位被不公正驅逐的人能恢復先前的榮譽，那麼他所施加的革除教籍，在那些崇拜他的人眼中，就會顯得更加沉重。然而，皇帝為了教會的整體和平，在聽取了他們的請求後，便答應了。

[P 53] [B] 皇帝隨即派遣以曼努埃爾（Manuelites）西奧多（Theodore）為首的隊伍，迅速前往普羅孔尼索斯。他們在幾天內順利往返，將遺體帶回君士坦丁堡，並給予了應有的尊重與禮遇。隨後，他們將遺體安置在祭壇右側的箱子裡，並加上鎖和封印，以防阿爾塞尼亞派的人盜走。此後，每逢週二，民眾都會照常聚集，箱子會打開，供前來的人瞻仰。

後來，首席宮廷女官（protovestiarissa）勞拉娜（Raulaina）在聖安德烈（St. Andrew）修道院建造了一座精美的教堂。由於她生前對那位牧首懷有極大的敬意，她懇求皇帝將遺體遷至她所建的教堂。皇帝答應了，於是舉行了另一場盛大的遊行，皇帝、元老院成員、幾乎所有的神職人員以及廣大民眾都參與其中，步行將遺體送往該處，皇帝還支付了大量的費用。

32. 關於敘利亞的災難。

當時，敘利亞也發生了極其慘烈的災難。巴比倫的蘇丹（Sultan of Babylon）在多年前攻陷安提阿（Antioch）並將其夷為平地後，便與長期居住在沿海地區的義大利人結下了世仇。因此，在那個時期，阿拉伯人，或者更準確地說是衣索比亞人，首先攻陷了的黎波里（Tripoli），屠殺了城中所有成年男子，並將城市徹底摧毀。隨後，他們對人口稠密的托勒邁斯（Ptolemais）也採取了同樣的行動，將整個沿海地區的人民淪為奴隸，摧毀了敘利亞的奇蹟。

人們認為，我們之前提到的那些神蹟，正是預示了這些災難；那些淚水與血跡，似乎是為了遠方的災難而流，因為我們無法親身經歷，甚至無法親眼目睹那些苦難。當人們意識到這一點時，這成為了一種慰藉，因為他們明白，神蹟的出現與災難的發生是相關聯的。

33. 關於皇帝的第二次婚姻。

皇帝與匈牙利的安娜（Anna）育有兩子，米迦勒（Michael）和君士坦丁（Constantine）。他將米迦勒立為共治皇帝，視為繼承人，並將君士坦丁培養為專制君主（despot）。米迦勒的祖父米迦勒，曾極力推動他參與帝國事務，並在安娜去世後，為了安慰悲痛的安德洛尼古，建議將這些榮銜授予他的小孫子，使他成為共治者。

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（他）統治著，並使人宣揚他為君王（這在許多人看來並非不可指責），他佔據了那份屬於他的職位，並因女主人的離世，為父親帶來了些許慰藉。由於這個原因，他無法為自己安排與某位大國君王之女的第二次聯姻，因為他深知，若與她們結合，所生之子必然會被指定為繼承人，而這繼承權早已被賦予了他人。因此，他選擇了來自馬爾凱西（Marcesios，即侯爵）家族的伊琳娜（Irene），她是西班牙國王的外孫女，一位無論在門第還是品行上都同樣優秀的女子，並娶她為妻。貴格利（Gregorius）擔任了繫帶官（tainiotes），奧古斯塔（Augusta，即皇后）與其母親接受了冠冕。

34. 關於貝科斯（Veccus）如何被召回並從普魯薩（Prusa）帶回，以及對他的審判。

當那位出身於御廚僕役、從修士改名為尼奧菲托斯（Neophytos）的尼古拉（Nicolaus）被宣佈為普魯薩的主教時（因為在他們中間，即便不具備他人所要求的那種不可或缺的條件，也制定了一條規則：即今日在神與天使面前立誓，要求遵守修道生活的約定，明日便將那被指定順服的人祝聖為大主教；這件事本身在許多人看來也是應受指責的），這位普魯薩的新任主教認為，他有必要在自己的聖職生涯之初，以某種不同尋常的方式來表達他對近日所容許並篡奪的、在聖禮中紀念教宗（Papa）之舉的熱心。因此，他下令全體民眾禁食肉類數日，作為對這種污穢行為的贖罪。然而，這對普魯薩人來說顯得極為沉重，他們指責並咒罵昨日事件的始作俑者，甚至對他惡語相向。據說，這正是他即將因禁食和苦行而受到懲罰的原因。

這件事傳到了貝科斯耳中（因為消息傳播得很廣，所有人都公開辱罵他，甚至那些在他門外的人，當面也受到民眾的嘲諷，指責他們因他的過錯而挨餓，並對他及其家人惡毒咒罵）。貝科斯認為這種侮辱是不可容忍的，甚至到了無法承受的地步。因此，他怒火中燒，站在修道院最大的庭院中央，以便讓所有人都能聽見。他對普魯薩主教的態度極為輕蔑，認為他對教會事務一竅不通；同時，他也對當時擔任牧首的貴格利（Gregorius）的言論表示強烈不滿。他說：「你們究竟是怎麼了？我這位在羅馬人中出生、在羅馬人中長大的人，你們卻用頻繁的辱罵將我包圍，然後驅逐我；而對於那位在義大利人中出生、在義大利人中長大，甚至在服飾和語言上都滲透了我們文化的人，你們卻讚美並接納他？如果說是因為教義的緣故，那麼請皇帝召集會議，讓所有人聚集起來聽聽我們的觀點；如果我被認為觀點錯誤，那就讓明智的人和聖經來評判；如果不是這樣，那麼你們為什麼要追隨那些無知粗俗之人的言論，將最惡劣的罪名加在我身上？」貝科斯公開說了這些話，顯然是希望這些話能傳到皇帝耳中。這件事不久後便發生了。他被共同商議召回，下船後停留在科斯米迪烏（Cosmidius）修道院。辯論的日子定了下來，在皇帝親自出席的情況下，一場神聖人物的會議在亞歷克西亞（Alexiacus）大廳舉行。當時，擔任牧首的貴格利在場，亞歷山大的亞他那修（Athanasius）也在場，但他身體虛弱，躺在擔架上。所有大主教的集會也都參加了。教會的成員、許多修士以及平信徒中的賢達人士也在場。皇帝坐在他們之上，周圍是所有的顯貴和顯赫的元老院成員。大邏各賽特（Logotheta）也在場，作為與會者的領袖，與牧首一同主持辯論。隨後，教會的演說家開始了對話。

35. 貝科斯與貴格利及其追隨者之間的辯論。

（演說家）說：「你這個人，既然你那份承認自己犯錯、請求寬恕並辭去職務的書信仍然存在，為什麼今天又要收回你所承認的一切，並堅持認為自己受到了不公正的對待，以至於迫使皇帝召集了這樣一場盛大的會議？」

（貝科斯）說：「因為當我們引用教父的言論並被要求對這些問題作出解釋時，我們認為那不是解釋他們言論的適當時機，當時只是為了和平，我們才放棄了一切，做了那些事，但絕不是為了讓那些想要藉機生事的人，將異端的罪名強加在我們身上。」

牧首貴格利接過話頭（當時與他在一起的還有昔日的總執事，即梅利蒂尼奧特斯·君士坦丁（Constantinus Meliteniotes）和梅托基特斯·喬治（Georgius Metochita））。他們說：「如果你是想了解我們單純的神學，以及我們心中所信、口中所承認的信仰，那麼這就是所有神學家所宣揚的，我們也將堅持到最後一口氣；但如果你尋求的是教父們的觀點，我們認為這與信仰信經並不矛盾，而是對信經中所載內容的展開與闡明。我們在聖經中發現聖靈是從父藉著子被賜予、被差遣、被發出的；有時在某些教父那裡也說祂是『發出』（proceeding）。偉大的大馬士革的約翰（Joannes Damascenus）也說祂是『藉著顯現的道（Logos）而發出的靈』。我們知道『發出者』（proboleus）與『原因』（aitios）是同義的。因此，我們說子在聖靈從父發出的過程中是原因，但並非共同原因（con-cause），我們甚至咒詛並排斥那樣說的人。我們說父是聖靈藉著子的原因，因為『發出者』被理解為原因。」

大邏各賽特說：「那麼，你們這些人，為什麼不說子在聖靈從父發出的過程中是原因，既然你們承認父是聖靈藉著子的原因呢？因為你們的話表明，如果父不生子，祂就不會發出聖靈。這顯然意味著子是原因。」

那些想要逃避這種被推論出的荒謬觀點的人說，在神學中有許多說法，如果用狹隘的理性去衡量偉大的事物，就會在卑微的觀念中顯得荒謬，且完全不適合神。「我們不是說，父是完全的神，子是完全的神，聖靈是完全的神嗎？難道我們不是說父生了子嗎？難道亞流（Arius）沒有復活，認為在生者與被生者之間存在著瞬間或剎那的時間嗎？但我們避開了褻瀆，我們站在虔誠的界限內，承認聖經所說的，而不接受那些惡意的解釋。」

隨後，當時擔任教會檔案保管員的喬治·莫斯坎帕（Georgius Moscampar）說這段引文是偽造的。但大邏各賽特將頭湊近他，以免被他人聽見，說：「你這個人，我們這樣辯解，怎麼能顯得有力呢？因為在《神聖武庫》（Hoplotheca）一書中，這段引文逐字逐句地被列為聖大馬士革約翰的聖言。」但他對反對者明確表示：「我承認這段引文是聖人的，但我不會承認聖靈藉著道和子從父那裡獲得原因。因為這樣說，比那些說聖靈從父和子發出的人更為大膽，因為在拉丁人的說法中，介詞『從』在兩者身上是平等的，即使在位格的同等地位上，也隱含了共同的原因。」

（牧首說）：「那麼，你們這些人，為什麼不說子在聖靈從父發出的過程中是原因，既然你們承認父是聖靈藉著子的原因呢？……」

（當牧首說完這些話，且立場非常堅定時，他們對第二部分感到無力，便對第一部分進行辯解，說：）「福音書中的那段引文，親愛的，有教父們適當的解釋，不接受這種解釋的人絕對是錯誤的；但這段引文必然具有某種含義。因此，請展示你的解釋，我們會跟隨。如果不然，那就由你來說，既然你不接受我們的解釋，我們也會聽。」

牧首說：「那些說聖靈從父發出的人，已經對這段引文做出了充分的解釋。」

他們說：「誰不是這樣想的呢？這也是我們所喜愛的，是我們得救的希望。」

大邏各賽特說：「既然你們接受這一點，為什麼還要提出那一點呢？」

他們回答：「因為當時的情況要求為了各民族的和平而提出這些說法。」

貝科斯接著說：「既然你們願意這樣，那我們就必須對這段引文保持沉默，因為它在你們看來顯得過於大膽。然而，從目前所引用的內容來看，我認為我們至少可以得到一個好處，那就是在我們被指控歪曲神聖教義時，我們在未來辯護的必要性會減輕，因為我們所引用的權威已經足夠作為藉口了。」隨後，貝科斯看著穆扎隆（Muzalon）說：「請給我一點關注，我的大人，大邏各賽特；我看見你（我說這話並非為了奉承）正在運用辯證法的規則，並以適當的方式進行辯論。」

那人打斷他說：「不要奉承。」

他說：「絕不。對我來說，描繪不可描繪之物是極大的恐懼，但既然聖人們說要跟隨，我完全堅持這形象，我將安全地擁有我所要說的。道（Logos）並不允許在聖靈從父發出的問題上，因『直接』一詞而產生差異。因為他說，『直接』是相對於『藉著……直接』而言的；但你們引入了空間或時間的距離，這必然導致荒謬。因此，子從父而生，幾乎讓人聯想到某種流溢和空間上的距離。但當加上『不可分割地』時，這就表明子從父那裡存在，同時也在父裡面；因為『從……存在』並不排除『在……裡面存在』。同樣，關於聖靈，也請這樣為我推理。或者，讓論證回到上面提到的比喻，以便我們能更安全地說話。我們說光線來自太陽，但我們並不認為它是從太陽切割出來的。我們說光藉著光線來自太陽，我們理解了中保，我們也不否認光藉著光線的媒介與太陽相連。因此，聖人補充說，『子的中保也為祂保留了獨生子的地位，而聖靈也不會被排除在與父的關係之外。』」

當貝科斯說完這些話，亞歷山大的（亞他那修）從擔架上對他說：「我們堅持教會的教義，我們所領受的，我們並沒有被教導要這樣說。如果教會廣泛地堅持這些，我們也不會必然地忽略它們。既然……」

109

110 關於安德洛尼卡·帕里奧洛格斯（Andronicus Palaeologus）第一卷

我們單純且不帶好奇地持守信心，並持守我們自幼受教的信仰教義，這也是神學領域的共識，若非如此，我們無法將其調和。你們究竟堅持要在神的教會中引入什麼？若我們這樣說：「為何要因為這事而偏離我們所領受的教導呢？」若能為了和平，將這許多爭議擱置一旁，這是有益的。但他們卻說：「然而，我們被指控為異端，大人。」亞歷山大的牧首回答說：「是的，因為將不習慣的說法強加於教會教義上，即使這說法本身是安全的，也會被視為異端。」為了讓你們停止這樣做，我極力勸告你們，並要你們回歸到共同且顯而易見的觀點，如此你們便能達成和平，這也是有益的，特別是在聖潔的皇帝居中調停之下。

[P.62] 隨後，牧首對他們說：「但你們卻說，在這些教父的見證中，『從』（ἐκ）與『藉著』（διά）具有同等效力，以至於當聖貴格利談到聖靈時說：『這一位卻是藉著那從第一位連續而出的那一位』，你們便自以為是地認為，自己可以毫無差別地說：『從那從第一位連續而出的那一位』。這難道不是超越了無知的極限嗎？因為若說『連續地』，又怎能說是『從第一位』？若說『從第一位』，又怎能說是『連續地』？你們看，你們陷入了何種羅網，竟玷污了神學。」

貝庫斯（Beccus）及其同夥說：「我們承認這魯莽的行為，並請求寬恕。我們並非出於虛榮的慾望而衝動地說出這些話，而是有促使我們如此做的原因。那原因便是為了化解教會間的分歧，因為他們使用『從』（ἐκ），而我們使用『藉著』（διά），我們以為透過這種方式，可以調和希臘與拉丁教會之間長期以來有害的分歧。因為爭論的核心在於，拉丁人解釋神聖流出的教義時使用『從』這個介系詞，而我們則使用『藉著』。我們以為透過這種方式，可以調和雙方，並將彼此看似矛盾的言論納入同一個正統教義的觀點中。難道我們這樣做，就犯下了背離整個天主教信仰與宗教的滔天大罪嗎？難道我們就該被公開判為異端嗎？難道對於所促成的和平竟有如此大的嫉妒，以至於我們的聖職必須被廢除，被宣告為受玷污的，甚至連我們祝聖的聖油，也必須被視為污穢而遭丟棄踐踏嗎？然而，你們卻……」

[P.63] 貝庫斯說完這些話後，亞歷山大的牧首從他躺臥的床榻上，以一種帶有諷刺的語氣對他說：「我們原本期待這份文件是你自己的，」他對牧首說，「如果不是你的，而是如他自己所承認的那樣，是屬於這個人的，就像一隻跳蚤停在馬車的車軸上，既無法拉動車廂，也無法阻止它。」他這話是指那位書記官（chartophylax）有兩個名字。隨後他說：「不過，我們倒想知道，你將對那位提出教義的人施加什麼懲罰？」

在經過長時間的辯論後，貝庫斯再次提出：「或者，既然我也是和平的愛好者，我是否應該提出我的意見？我們單純且不帶好奇地使用這些話語。我們接受並承認聖徒們的言論，因為它們是安全且正統的。我們接受並承認那位承認聖靈從父發出的人；因為這是救主與大公會議的話語，我們每天也如此宣認。然而，我們也接受那位說聖靈藉著子從父發出的人，因為他跟隨了第七次大公會議；但對於那些不尊重聖徒言論的人，我們則稱之為魯莽。看哪，今天牧首們、大主教們、全體聖職人員、虔誠的修士以及平信徒中的博學之士都在這裡。我願意與你們這些正統的人共融，若我們在任何方面偏離了正道，我願意與你們共同承擔責任。你們帶頭，我會跟隨。若你們願意，請發布一份文件，廢除那教義，並拋棄『藉著子』的說法。即使我不跟隨，儘管我知道忽略教父言論會帶來巨大的危險，我也會獨自承擔責任，無論是魯莽的說服還是異端；因為我願意與你們所有人一同被稱義或被定罪。但如果因為你們謹慎行事，卻將廢除的責任推給我們，這是不合理的，甚至可以說是強人所難。你們謹慎且猶豫不決，卻讓我們感到恐懼，擔心我們若獨自犯錯，將會獨自承擔危險。」

牧首及其同夥說：「是你們寫下了這些，也是你們推動了這些；這些必須由你們來廢除。」

貝庫斯及其同夥說：「有什麼阻礙呢？你們若能治癒那些受影響的弟兄，你們就能贏得他們。」但他們的話並未說服人。相反地，那位牧首對他更加嚴厲，甚至以侮辱性的言語責罵他，貝庫斯被激怒後，回應的態度也不怎麼溫和。

[P.64] 之後，當爭論結束，有人對鄰近的人說：「唉，為了堅持自己的義而引發這些爭論，真是件大事，若能解決關於教宗的醜聞，其他一切問題本可迎刃而解。但現在，每個人都在尋求自己的義，卻永遠無法達到神的義，就像他們一樣。」

至於這件事最終如何發展，我們將在後續敘述。當時，那些人（貝庫斯及其同夥）在會議解散後，被安置在科斯米迪翁（Cosmidium）的修道院中，但處於適當的看守與監管之下。皇帝派遣使者要求他們保持和平，放棄所有辯解，安然度日，並接受他的恩惠。否則，他威脅要將他們流放並施加懲罰；因為他絕不允許事情不按規定進行，他們若不悔改並追求和平，將會因惡名而毀滅。儘管皇帝多次傳達這些訊息並提出善意的承諾，但他們既未因恐懼痛苦而退縮，也未因承諾的好處而軟化，他們對兩者都表現出堅定的態度，隨時準備接受皇帝想要施加的任何懲罰，因為他們已下定決心，寧願忍受任何苦難，也不願與那些以這種方式定罪他們的人達成任何協議。

皇帝見他們如此固執，對他們更加憤怒。在嘗試了所有能軟化心靈的方法後，他最終決定將他們流放。

[P.65] 皇帝轉向那位牧首，大聲說道，並發誓說，除非他離開牧首職位，否則教會的風暴永遠不會平息。當他這樣說時，皇帝憤怒地站起來，因為對教會的苦難感到痛心，他說：「這還不夠嗎？你們還要再次攪擾教會，使它陷入雙重戰爭嗎？一方面是分裂者的攻擊，另一方面是你們自己的不合時宜，以至於那合一且不可分割的教會，因內部的爭鬥而面臨毀滅，甚至在彼此吞噬中消耗殆盡，而基督正是為此流出了祂自己的血！」皇帝說了這些以及更多的話，顯然感到極度不安，因為這次對話並未如他所期望的那樣，以任何美好或有益的結果告終。

皇帝決定將他們流放。他下令將他們帶上一艘船，前往位於阿斯塔克努斯（Astacenus）海灣右側的一座堡壘，該堡壘以聖貴格利命名。他們被關押在那裡，由凱爾特人（Celt）守衛看守，並由皇帝的一名侍從負責。他們在那裡沒有得到任何生活必需品的供應，也沒有從皇帝那裡得到任何好處，直到一段時間後，亞他那修（Athanasius）牧首前往東方，經過海倫諾波利斯（Helenopolis）的渡口，派遣了偉大的邏各斯（Logothete，後來升為首席侍從）去見他們。他給了貝庫斯一百枚金幣，給了梅利蒂尼奧特（Meliteniotes）五十枚。至於第三個人梅托基特（Metochites），則因病被皇帝下令提前送回家中。

36. 皇帝前往探望約翰（John）

但我遺漏了稍早前發生的事，即皇帝離開城市，前往尼切亞塔（Nicetia）的達基比扎（Dacibyza）堡壘，並在那裡親切地問候了失明的約翰。他盡力安撫他，並試圖透過許多善意的表示與尊榮的禮遇，來減輕他父親對他所施加的極度殘酷的傷害，以便從這位曾經被非法剝奪繼承權的王子那裡，獲得他自願放棄權利並同意安德洛尼卡繼位的承諾。透過這個同意，他彌補了他在合法繼承權上可能缺失的部分，並使他未來的繼位在所有人的良知與顧慮中變得合法且穩固。在獲得這些之後，他為這位被廢黜的王子分配了豐厚的資產，足以供他過上奢華舒適的生活，隨後便迅速離開了。

[P.66] 在那之後，首席侍從（Protovestiarius）在亞他那修牧首的派遣下，前往探望被囚禁的貝庫斯及其同夥。這位新牧首的使者竭盡全力安慰這兩位被流放的囚犯，試圖減輕他們過去苦難的悲傷，甚至不惜使用奉承與討好的言語來贏得他們。他放寬了監禁的限制，撤換了一些守衛，並換上了更溫和的人，承諾他們未來會有更好的希望，甚至保證他們在皇帝面前會受到恩待。隨後，當他們被帶出監獄並獲得晉見皇帝的機會時，他們不僅受到了皇帝的禮遇，而且他們自己也以真誠的感情與自由的信任與他交談。

因為當時那場景已經改變，且貴格利（Gregory）——在他擔任牧首期間他們被定罪——的觀點已被否定（我們稍後會說明這是如何發生的），所以他們很容易放下怨恨，恢復到原先的平靜。從那時起，他們消除了因衝突而產生的敵意，並結成了盟友，宣稱他們將會順服那些在神面前，根據真理的準則，對神學爭議做出公正判斷的虔誠且博學之士的決定。

[P.67] 37. 關於海盜艦隊的消息與皇帝身體的轉移

由於海盜的劫掠在海上四處蔓延，因為羅馬艦隊完全被忽視，導致海上貿易中斷，加上有消息傳來，斯基泰人（Scythians）正準備發動騷亂（因為特爾特雷斯（Terteres）無法保護自己，更不用說保護他人），皇帝認為必須採取預防措施，以免海盜因掠奪沿海居民而獲利。他下令那些居住在海邊的人撤退到內陸，以躲避危險。至於那些居住在色雷斯（Thrace）與馬其頓（Macedonia）內陸的人，因為他知道斯基泰人若無人阻擋，必會入侵這些地區（而當時根本無法阻擋），他唯一的辦法就是下令他們逃往當地的堡壘，並將人員與財產安置在其中，儘管他很清楚這些堡壘並非堅不可摧，無法提供足夠的保障。對於瓦拉幾亞人（Blachs），同樣的情況也令他感到擔憂。這群人居無定所，散佈在從君士坦丁堡郊區到比齊亞（Bizya）及更遠的地方；由於他們人數眾多，且行為可疑，皇帝擔心他們會……

119

120 喬治·帕基梅雷斯（GEORGII PACHYMERÆ） [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採逐句對應]

然而，他們也習慣了男人的戰鬥，在與許多其他人一同逃離並奪取了這一點之後，若非有人以重金贖回——因為在他們看來，這是在販賣皇室的遺體，這會使他們蒙羞並受損——他便派遣了負責那裡守衛的人，其中首位是閹人莫諾波利泰斯（Monopolites）與大德魯加里奧斯（megas droungarios），他將那位居住在加諾斯（Ganos）山區、先前曾被引薦給紫衣貴族（Porphyrogenitus）並從他那裡得到極大恩惠的聖職修士亞他那修（Athanasius），引薦給了皇帝。他命令將遺體運送到塞呂布里亞（Selybria）的救主修道院，並將其安放在該處聖殿的同一具石棺中。於是，這具遺體就這樣被從保加利亞屠殺者（Bulgaroktonos）皇帝的另一處遷回，那位皇帝先前曾將其從第七區（Hebdomon）移出並安置在那裡，如今他自己也將其安放。然而，皇帝對於亞他那修的事宜，由於他因被懷疑投敵而受到那些驅逐者們的攻擊，便決定將他遷往拜占庭對岸的東方，但同時也藉由懲罰來使他們謙卑，以免他們因人數眾多與實力強大而變得驕傲。因此，他們一方面受到重罰，另一方面又被公開遷徙，他們認為這遷徙不僅是懲罰，甚至更甚於懲罰。因為那些牲畜與所有的財產 [P. 68] 對於大多數人來說，有些被廉價拋售，有些則在遷徙過程中，正值冬季，最終完全毀壞了。他們的財產有的被掠奪，有的即使留存下來也遭到了損毀，以至於他們無法在那裡長久居住，而是當災禍過去後，又再次取回自己的居所，並支付了大量的金錢贖回了居住權。

當時，統治者因擔心皇帝的遺體，唯恐斯基泰人（Scythians）出動並在該地……[註：此處原文殘缺]……他將大會計官（logariastēs）的舊修道院撥給他，並在他想要的時候留在他身邊。因為即使他先前曾被引薦給紫衣貴族，後來又被帶到皇帝面前，他依然從後者那裡得到了同樣宏大的禮遇，並從他那裡得到了恩惠。

[P. 73] 關於貝科斯（Veccus）的事情就這樣結束了，但他像蜜蜂一樣，在離去時將刺留在了傷口中。因為對他的反對者們來說，如何按照正統的觀念來調和那位大馬士革之父（Damascene Father）的言論，使他們既不顯得贊同貝科斯的解釋，又不至於偏離人們所預期的範圍，這成了一件不小的煩惱。因為關於莫斯坎帕爾（Moschampar）的那種說法，即稱該言論為偽作，且在某些書卷中並未記載該章節，這顯得並不高明；因為那本神聖軍械庫（hoplothēkē）的書卷擺在面前，其中不僅記載了這一點，還與其他內容一同列出，並為其作者作證，只是除了在其中提到科穆寧（Comnenus）曼努埃爾（Manuel）皇帝作為辯護，指出神學家並非說「出自子」，而是說「藉由道與子」之外，並沒有更多的辯護。大馬士革之父的這個地方，對於那些反對貝科斯的人來說，也提供了一些幫助，這是一件極其強大的武器，但若該章節被刪除，他們也必然會一同毀滅。因為聖者在同一處說：「我們不說聖靈出自子。」這話語彷彿一把雙刃劍，一方面刺向義大利人，另一方面也刺向那些藉由變更介詞來為他們辯護的人。因為一旦「出自子」被禁止，那麼藉由介詞的互換（antiparichōrēsis）來為那些支持貝科斯的人進行辯護的治療方式，也就完全被封鎖了。

[P. 74] 關於大馬士革之父的那句「我們不說聖靈出自子」，這句話與該章節一同被排除，這顯得極其危險。因此，他們既接受了該章節，並將其視為聖者的話語，又尋求按照正統教義進行解釋，並選擇撰寫一份文獻（tomos）來闡述敬虔。於是，他們將撰寫文獻的任務委託給那位看起來睿智、且在真理上確實超越許多人的牧首。他們認為這將成為後世的一座紀念碑，既能彰顯敬虔，又能揭露那些偏離者們的邪惡。牧首承擔了這一任務，撰寫了一份高尚的文獻，同時指責了那些言論，並排斥了那些持有此種觀點的人。這份文獻首先在教會中宣讀，有人登上講壇，逐章宣讀並宣告其被廢棄，並大聲宣讀那些持有此種觀點者的名字。隨後，皇帝親自用硃砂簽署，接著是牧首，隨後是各位主教。當來到教會人員面前時，由於他們也希望這些人能在文獻上簽名，特別是希望得到他們的認可，因為正如他們所說，並非沒有根據的懷疑，許多人對文獻中所闡述的教義感到厭惡。因此，他們認為這些人應當表達對主教們共同決議的共識。然而，這項任務在實踐中並不容易：除了少數人——據觀察，他們是先前曾分裂的人——之外，其餘所有的教士在第一次被要求簽名時，就明確表示他們堅決拒絕簽署或進行任何新的立場聲明。他們既不被誘惑所動搖，也不被威脅所屈服。他們認為拒絕的理由極其充分，因為他們先前曾遭受嚴厲的對待，被逐出聖職並蒙受了極大的羞辱，正如我們所敘述的那樣。他們說，如果先前即使面對各種友好的邀請、威脅，甚至嚴厲的懲罰，我們都無法被強迫簽署任何公開規定的內容，那麼在局勢轉變後，我們卻因僅僅是默許而遭受如此殘酷的懲罰，那麼在這些人審判並無情執行審判的情況下，我們還有什麼理由去簽署我們所不了解的內容呢？

[P. 75] 此外，他們還擔心，如果有人（潛伏者眾多）再次指控這份文獻，而這份文獻中除了其他內容外，還包含了大馬士革之父那句：「若在神學家大馬士革那裡發現了『藉由道』的說法，這句話並非要表達聖靈純粹的本體來源，而是指永恆的顯現。」他們說，他們不知道這意味著什麼，並尋求了解「本體來源」與「永恆顯現」之間的區別，以便拋棄其中一個詞，而擁抱另一個。因為在他們看來，這些詞彙是同義的。有些人就這樣堅持到底；而另一些人則要求得到書面保證，以確保神學的說法是安全的，並要求不僅是牧首，連那些被賦予教師職分的主教們，若這話語在神面前而非僅在人面前受審，也要承擔責任。在要求並獲得這些保證後，他們才簽了名。

[P. 76] 沒過多久，當這份文獻落入貝科斯手中時，他便開始反擊。他不僅指責文獻中的許多其他內容，還特別試圖證明關於大馬士革之父那段解釋是不妥的。他認為，如果「生產者」（proboleus）一詞並非同名異義，有時被理解為原因，有時被理解為給予者、提供者或單純的供給者，或者如果「生產者」一詞必須保持單一含義，那麼這兩個詞——「本體來源」與「永恆顯現」——必然表達的是同一個概念，從而使那些所謂的區別歸於同一。他寫下這些內容並發送給他的一些追隨者，提供給那些希望正確審查的人進行評判。然而，他寫下這些內容時，並未逃過對手的眼睛，但他們認為這只是憤怒的表現，僅僅是為了報復，因此他們並不關心，也忽視了他的寫作。然而，這份文獻在君士坦丁堡悄悄流傳，許多聽者對他個人的辯解感到退縮，以免看起來像是他們自己在抱怨，但他們也認為必須盡可能地關注，以免他們自己陷入兩難的境地。貝科斯的反駁引起了許多人的思考，他們仔細審查了這份解釋，特別是因為那些簽名的人也對此感到困惑。

1.9

論安德洛尼卡·帕里奧洛格斯（Andronicus Palaeologus）第二卷

130

他們在簽署時，並非基於對真理的確信與透徹理解，而是倚靠寫作者的權威。

3. 關於那位被審查者，以及該卷宗是如何受到指控的。

他們自己雖然也審閱了該卷宗的內容，卻並不認同其中的解釋。因此，將「發出」（proodos）與「顯現」（ekphansis）視為同一，並以此指責寫作者與貝科斯（Beccus）持有相同的觀點，他們認為這既不聰明，也不體面，更無法作為合理的辯護。因為在眾人看來，這似乎是為了指控貝科斯在行為上的過失，而非教義上的違背；然而，他們自己卻因真理的必然性，在神學論述上被迫與貝科斯持相同觀點，並且將他們先前出於嫉妒而試圖迴避的內容，如今卻為了真理而承認了。因此，他們認為不應以這種方式指責該卷宗；然而，對於「發出者」（proboleus）這一稱號——這在教父們論及聖靈之因時，是以特殊方式使用的，正如「生出者」（gennetor）被用於論及獨生道之因時一樣——他們卻磨快了刀劍。

[註：原文在此處有關於「發出者」與「顯現」的爭議，以及對貝科斯教義的批評。]

關於那位被審查的書記官（chartophylax）也發生了一些事（因為莫斯坎帕爾（Moschampar）不久前因對某些事感到氣餒，同時辭去了職務並離開了牧首，且隨後將五教堂區（Pentekklesia）的長老也拉攏到自己一邊），這更加強了那人對牧首的敵意。他們自知無法公開與牧首抗衡，便將目光轉向了該卷宗，認為這是一個更安全、更容易成功的途徑，因為這披著維護教義的外衣，且能避免被眾人視為無謂的紛爭。他們看到貝科斯對該卷宗的批評依然存在，便抓住這些文字，並搶在那些被視為更尊貴、更重要的主教們之前——其中首要的是當時尚未抵達的以弗所主教約翰、基濟科斯（Cyzicus）的丹尼爾，以及費拉德費亞（Philadelphia）的提奧利普托斯（Theoleptus），後者在偉大的邏各斯（Logothete）面前擁有極大的權勢與影響力——採取了行動。

[P78] 這些人雖然在當時只是私下竊竊私語，但這種對該卷宗的指控卻在蔓延。他們並不公開宣揚，因為牧首在卷宗上的簽名讓他們有所顧忌。因此，他們尋求一種體面的方式來進行指控，並試圖證明貝科斯是另一個涅斯托留（Nestorius），後者在死後擊敗了偉大的赫拉克勒斯（Heracles）。這很快就提供了理由，我不知道這是幸運還是魔鬼的憤怒。

4. 關於馬可（Marcus），以及主教們的醜聞是如何被點燃的。

有一位名叫馬可的修士，並非羅馬人，他熱衷於學問，長期以來習慣於拜訪牧首並接受教導。當時，我不知道是出於什麼原因，他決定撰寫一篇關於神學爭議的論著，旨在反駁那些反對他老師的人。當他寫完這部作品後，便呈獻給牧首。牧首像往常對待弟子的作品一樣，親自審閱並修正了其中一些他不滿意的地方，然後將修正後的稿件交還給他。馬可將牧首未更動的部分視為完全正確，並為自己能寫出這麼多無懈可擊的內容而感到自豪，於是將作品出版，並加上了一篇序言，說明該文稿在出版前已經過牧首的審閱與修正。當這本新書流傳開來時，有些人注意到其中比牧首的卷宗更清楚地闡述了關於「發出者」（proboleus）一詞那種應受譴責的限制性定義，即將「主動之因」的含義從中排除，這顯然違背了教父們的權威。當他們注意到這一點時，便慶幸自己獲得了一個絕佳的機會，可以減少對老師的敵意，轉而攻擊弟子，因為老師已經無法否認他確實持有這種觀點，特別是他既然修正了弟子文稿中的其他部分，卻唯獨留下了這一處，顯然是與他自己的觀點一致。因此，牧首在卷宗中以謎語般的方式隱晦表達的內容，如今在馬可的文稿中被完全揭露了出來。提奧利普托斯很快拿到了馬可的文稿，來到偉大的邏各斯面前，指出了其中的錯誤，並以精確的言辭論證了其對正統信仰的危害。隨後，他詢問邏各斯是否與馬可持相同觀點，是否認同這種腐敗的教義。邏各斯斷然否認，並將書卷扔掉，明確表示他完全拒絕接受其中關於教義的錯誤，並對牧首在卷宗中寫下這些內容感到憤怒，認為這是大膽且錯誤的。

[P79] 這些人隨後來到皇帝面前，指控牧首不僅在教義上持有錯誤的信念，甚至涉及異端，並逐漸與他疏遠，認為他並非出於無知或一時衝動，而是出於蓄意的偏執。

5. 關於亞歷山大港與安提阿的牧首。

6. 牧首貴格利（Gregorius）離開牧首府。

先前發生的事促使他們必須採取這些行動。首先是亞歷山大港的牧首亞他那修（Athanasius），他曾遭受過許多嚴酷的對待，甚至被流放，這似乎是以毒攻毒。這些事在牧首周圍的人看來並不陌生，他本人也聽聞了這些事，並感到極大的屈辱，因為他身為學識淵博之人，竟被指控在教義上犯下如此嚴重的違背。因此，當他被要求在卷宗上簽名時，儘管他經過多次騷擾，卻因無法認同該卷宗——因為他認為這是不了解我們傳統的外邦人所寫的——而選擇忽視，並自行撰寫並簽署了另一份信仰告白，這份告白完全符合聖徒們的教導，沒有任何模糊或可疑之處。

[P81] 此外，還有關於安提阿牧首阿爾塞尼烏斯（Arsenius）的事件，他僅僅因為被聽聞與亞美尼亞國王在教會事務上達成共識，就立即遭到最嚴厲的譴責，並被從紀念名冊（diptychs）中除名。第三，皇帝安德洛尼卡本人曾因父親在教會事務上被認為犯錯，而讓他未經安葬且不予紀念；他對前妻也採取了同樣的措施，剝奪了她應有的紀念；對母親也是如此，若非她提交了信仰告白，他絕不會接納她進入團契。眾人對牧首的指責非常多，認為他既然被認為犯錯，卻不願修正，反而固執己見，試圖給教會抹黑，這無疑是最嚴重的污點。

[P82] 由於這些原因，皇帝對他的熱情逐漸冷卻，反對者的勢力日益壯大，直到上述的亞他那修前去勸告他主動辭去牧首職位。亞歷山大港的牧首並非獨自前往，而是與其他主教一同前往。當他聽聞這些指控時，他感到極大的憤怒，認為自己身為眾人眼中學識淵博之人，竟被指控在教義上犯錯，這對他而言是無法忍受的。

[P83] 7. 關於貴格利，以及他如何被要求辭職。 他在那裡與主教們爭辯，並指責皇帝，認為他們既然承認他是一位睿智、尊貴且正統的人，不僅不該羞辱他，反而應該維護他作為正統信仰者的尊嚴。他要求他們給予他關於正統信仰的確證，並承認他從未在教義上動搖，若能得到這份證明，他便願意交出牧首寶座。這對他們來說是一個無法解開的迷宮：如果他們承認他是正統的，那麼要求他辭職不僅是不光彩的，甚至是暴虐的。因此，他們要求皇帝對他的案件進行審判，如果經過共同審議，發現他所寫的內容是安全的，那麼他將繼續擔任牧首；如果他被明確證明在教義上犯了錯，那麼他應在悔改中尋求寬恕，而他們則可以合法地罷免他，並尋找合適的人選。皇帝接受了這個建議，並派人將反對者的意見轉達給貴格利。然而，貴格利認為，若連他這樣被視為超越眾人的人都被指控在教義上犯錯，這簡直是駭人聽聞。他拒絕了這一要求，並對此感到憤怒。隨後，他選擇離開，前往奧迪戈伊（Hodegoi）修道院，但他並未完全放棄職務，而是與追隨他的主教和神職人員繼續召開會議，處理教會事務，皇帝的名字依然在禮儀中被紀念。然而，這並沒有平息醜聞，反而隨著以弗所主教約翰的到來而加劇。在這些紛爭中，皇帝感到困惑，懷疑在紀念牧首貴格利的禮儀中，這些聖禮是否能帶給他成聖。因此，加上其他許多原因，反對他的人在聚會中壓制了他的名字，並要求他辭職，以便選出合適的人選。同時，繼阿爾塞尼烏斯之後，從提爾（Tyre）被任命為安提阿牧首的基里爾（Cyrillus），是一位虔誠、熱愛寧靜且充滿教會莊重感的人，他來到了君士坦丁堡。他必須前來以獲得轉任的合法性，儘管當時並未被接納，但在八年後，他承諾在敘利亞局勢混亂期間絕不與亞美尼亞人往來，才最終被接納，並在那裡度過了餘生。當他來到君士坦丁堡時，由於他被認為應受到特別的尊榮，被安排住在奧迪戈伊，牧首貴格利便從那裡搬到了拉特羅（Latro）的聖保羅修道院，並隱居於此。

139

喬治·帕基梅雷斯（GEORGII PACHYMERE） 140 [原文略，此處為希臘文與拉丁文對照，以下開始翻譯]

[84] 當時，眾人對於是否應當進行審判感到猶豫。因此，關於是否應當承認其本性（即承認其外在表現與其言論相符），以及考慮到若將此事付諸審判，對於那些發起控告的人而言，未必能帶來穩妥的結果——因為他們可能因主教的違規行為而面臨被指責的風險，且他們在承認風險的情況下仍簽署了文件——他（皇帝）認為進行審判並無益處。因此，他派遣使者終止了審判程序。事實上，那些反對他的人也巧妙地駁回了審判的事宜，他們斷言，若引發眾多爭論，對各方皆無益處，並勸說皇帝派遣使者，請求他提交一份辭職書。他們聲稱，審判本身並無益處，而他們由此承認他是虔誠的，且在你的觀點上，沒有人會對此抱有遲疑。

[原文略]

[85] 審判的日子已經確定，地點也已選定，即皇帝的大皇宮。審判官們被安排就位，控告者們也準備就緒；這些控告者正是那些與他分裂的人，包括所有的主教與神職人員。一切準備就緒，只待眾人聚集。當規定的日子來到，所有人都必須會合時，他（格列高利）與隨從們比預定時間更早地騎馬前往皇宮。他在宮外某處停下，並向皇帝表明自己已經抵達，請求儘快召集審判官與控告者。然而，皇帝經過更深思熟慮後，認為若進行這場辯論，事情將無法導向正確的結果，因為結果必然是二者擇一：要麼他（格列高利）被證明是有罪的，從而被迫隱退；要麼那些控告者被證明是誹謗者，但醜聞依然存在。因為言論的本質在於以言論進行對抗，若不將事實本身呈現出來，而僅僅是透過修飾過的言詞來掩蓋，那麼爭論將永無止境。

[原文略]

[86] 皇帝曾多次因這些反對意見而感到困擾，認為這違背了教會的共同信仰，因此他認為對皇帝而言，勸導那些能提供良善建議的人，並以和平的方式解決問題是正當的。這些話多次傳達，卻未能奏效。皇帝甚至多次派遣當時的書記官庫姆努斯（Chumnus）以及本書的作者一同前往，命令他們傳達同樣的要求。因為皇帝認為，自己因對格列高利的愛，以至於坐視教會動盪不安，這是一種暴政，且他未能對那些反對者採取任何措施，以至於他們超乎尋常地進行宣告，而非勸導他們視其為正統，並在醜聞消除後準備和解。如果他能和平地辭職，這一切都將實現。皇帝在對眾人的醜聞感到絕望時，說了這些話。

然而，格列高利聽聞後感到極度不安，他抱怨道，如果他們公開嘲諷他是異端，卻又私下承認他是正統，那麼他將會接受結果，也不會掩蓋真相。因此，他要求在全體公民、元老院與皇帝在場的情況下，召集所有僧侶，共同發表這份聲明，以證明格列高利是正統的，且不受任何錯誤教義的懷疑。

[87] 當他提出這些要求，並表示一旦達成，他將立即提交辭職書時，這引發了巨大的審議與分裂。那些與他分裂的人之間產生了巨大的分歧，有些人甚至不願承認他是正統的，因為他們認為，如果承認了，就等於被迫讓他留在寶座上，而一旦罪名被解除，他將繼續掌權，並對那些不義之人進行懲罰，甚至奪取他們的職位。這些人包括以弗所主教與基齊庫斯（Cyzicus）主教，他們主張必須審判格列高利，且不應隱瞞真相，也不應言行不一。而另一些傾向於「經濟原則」（oikonomia）的人則同意承認格列高利是虔誠的，認為他並未因馬克修士（Mark the Monk）的信函而受到那麼大的醜聞影響，他們只要求他提交辭職書。

[88] 他們希望，如果可能的話，能將此意願以書面形式告知格列高利。當皇帝派遣使者時，他（格列高利）在神面前保證，正如他所說，在他們承認他（格列高利）的崇敬之前，他不會先提交辭職書。以弗所主教等人根本不接受這個提議，也不認為這體面；而費拉德非亞（Philadelphia）主教等人則認為這是有誓言的，他們斷言，即使他改變主意，他們也有權力以違背誓言為由將其罷免。

由於以弗所與基齊庫斯的主教們根本不接受這種團契，而是堅持要審判他們所稱的「已被定罪者」，皇帝在與他們交涉無果後，看到局勢因他們對上述問題的固執而陷入僵局，最終對他們感到憤怒。他責備他們的冷酷與缺乏治理能力，因為他們總是渴望擾亂教會，掀起尚未完全平息的波濤。他將這兩人逐出面前，嚴厲地命令他們被關閉在修道院中，不得外出，直到新任牧首恢復教會秩序後，再審查他們的事宜，特別是針對以弗所主教，因為他已經寫信給亞洲人，對格列高利進行了最惡毒的攻擊。

[89] 皇帝在遣散他們之後，對那些與他們一同孤立的人採取了更嚴厲的態度，使他們立即變得順從，並與其他人聯合起來。這些人在大皇宮聚集，在皇帝、全體元老院、神職人員、幾乎所有的僧侶以及不少平民在場的情況下，費拉德非亞的提奧勒普托斯（Theoleptus）站出來，在許多反對格列高利的人面前，成為了唯一的發言人。他宣佈在場的牧首是正統的，並將所有的醜聞與分裂歸咎於馬克修士的信函，認為那是動亂的根源。他斷言，既然牧首本人已經拒絕了該信函，那麼對於他是否正統，就不再有任何懷疑。在說完這些並刻意詳盡地解釋後，他在其他人的沉默中結束了發言。

[9. 格列高利的辭職書]

格列高利在向皇帝與聚集的眾人致謝並行禮後，便離開了。次日，他從容地撰寫了辭職書，內容如下：「我被推上牧首寶座及這崇高的主教職位，並非出於我個人的努力或朋友的協助，而是如神所知，我被提升上來。既然這已經發生，且我已在這個職位上服務了六年多，我所做的一切與所說的一切，都是為了帶領那些受到醜聞影響並與教會分離的人走向和平，並使他們與教會合一。然而，如果我離開牧首職位並退居幕後，能達成這一目標，我便不會堅持留在原位，因為我看到教會的狀況如此對立。我寧願看到那些受到醜聞影響的人與教會及彼此和解，也不願自己佔據這樣的職位。因此，為了他們在神面前的和平，以及消除有害靈魂的醜聞，我辭去牧首寶座、牧首權力與職位，但並不辭去聖職。因為神憐憫我，我將終生保守這聖職，因為我進行這樣的辭職，僅僅是為了眾人的和平與他們與教會的合一，並非因為我自知犯了任何應被禁止聖職的罪。因此，從今以後，在神的恩典下，可以選舉另一位牧首，並將其提升至牧首寶座與主教職位，他將在神的幫助下，作為合乎教規的牧首與真正的主教，能夠將教會分裂的部分聚集並連結在一起。願這一切藉著我們偉大的神與救主耶穌基督的憐憫，並藉著我們至潔的聖母與所有聖徒的代求而實現。」

[原文略]

149

安德洛尼古·帕里奧洛格斯傳，第二卷 150 （因為那裡有「克里西」的聖安德烈修道院，他便在那裡安置自己，因為他曾在那裡受到拉烏萊娜（Raoulaina）——即那位首席宮廷女官（protovestiaria）——的照料，她在那裡慷慨地供養他）。

第十一章：關於他們如何試圖修訂貴格利的卷冊。

[P90] 皇帝擺脫了這些事務，以及那卷冊中潛藏的許多過失，他並不願就這樣讓它保持未經修正的狀態。於是，他召開了全體會議，聚集了那些在靈裡活著的智者，並下令以共同的審議來檢視那卷冊，而這卷冊是那位助手（即貴格利）所編纂的。起初，當他們在大皇宮與皇帝一同聚集時，地震突然發生，解散了那次會議與審議；隨後，他們在布拉赫奈（Blachernae）宮殿再次聚集，更為謹慎地進行探討。眾人各抒己見，爭論了許多天，最終，由於無法在文字的修正上達成共識，他們徹底刪除了那段解釋，認為與其解釋那段經文而引發危險，不如完全不作解釋。

教會。 這些事發生後，皇帝再次為阿爾塞尼派（Arseniates）的分裂感到極度痛苦，並竭盡全力試圖調解他們，使他們與教會合一。因為他們自己內部也發生了分裂，分成了兩派：多數人跟隨雅辛托斯（Hyacinthus），而另一部分人則在約翰·塔爾卡尼奧特（John Tarchaniota）的帶領下動搖不定。後者在大多數事情上比前者更為嚴苛，甚至因為雅辛托斯一派在昨天和前天曾「在火中呼求神」，便稱他們為「拜火者」，並決定與他們斷絕一切往來，甚至連交談也不願。因為約翰認為，將聖經所規定的事物再次置於火中試驗，不僅是無知，更是褻瀆。因此，他不僅像先前那樣與教會分離，也與雅辛托斯一派分離，不願贊同他們所做的任何事。因此，他理所當然地被皇帝忽視，並被流放到凱萊（Chele）堡壘中監禁起來。當時教會正處於空缺狀態，皇帝想要試探那些分裂者，看是否能使他們和平相處。他將約翰召回，安置在布拉赫奈宮殿附近的一座舊軍械庫中，允許他與自己的親友相聚交談。皇帝隨後試圖透過一些初步的接觸來試探約翰，以尋求和平。他甚至派遣了亞歷山大的亞他那修（Athanasius）去見約翰，因為約翰認為亞他那修是一位偉人，皇帝希望透過他將自己的話傳達給約翰，並告知牧首。皇帝派遣他去傳達自己的意願，同時要求並勸告他們雙方要合一，以便這些分裂者在思想上達成一致後，能在皇帝主持的共同會議中聚集，並與教會合一。皇帝也向他們伸出友誼之手，如果他們能提出可行且有益的建議，那麼在神的恩典下，和平將從此確立，如果他們自己也願意的話。因為神就在那些合一並尋求和平的人中間，祂是遠處與近處之人的和平，祂準備將這和平賜給他們，特別是當一個人所尋求的不是自己的榮耀，而是神的榮耀時。然而，當亞歷山大的亞他那修對他們說了這些及更多的話時，除了聽到一些隱晦的轉折、對事物的拖延以及其他一些他們慣用的藉口——用來推託當前的事務並將希望寄託於未來——之外，什麼也沒聽到。皇帝雖然召開了會議，但認為若他們自己不能與對方和平相處，那麼要讓他們與自己和平相處，並使雙方合一是不可能的。然而，由於他對合一的熱忱，他試圖處理這些所謂「不可能」的事，儘管他在每次會議中反覆討論了許多話語，卻絲毫沒有進展。他當時對約翰徹底絕望，特別是在約翰被指控有篡位企圖之後，以至於在一次會議中，有人展示了鑲嵌珍珠的紅色袖口以及其他一些所謂的皇家標誌，這些東西在約翰的一名僕人那裡被發現，這使得對他的指控顯得可信，因此他再次被關押，儘管這項指控對他來說是極其惡毒且毫無根據的。

151

152 喬治·帕基梅雷斯（Georgius Pachymeres） [P91] 既然約翰被移除了，皇帝便開始試圖安撫雅辛托斯，並給予他極大的尊重，甚至提供他一匹最好的馬，以便他能更頻繁地進宮覲見皇帝，報告所需之事並解決許多問題。雅辛托斯本人也向皇帝獻媚，聲稱自己是和平的朋友，準備好要促成和平，但必須讓其他人也參與進來，以便能更圓滿地達成和平。他還說約翰是一個令人厭惡的人，甚至連他自己的人也譴責他，而他（雅辛托斯）必須安撫那些人，這樣他就會像那隻寒鴉一樣，被剝奪了不屬於自己的羽毛。他還說，這些事需要時間和智慧，需要耐心來掩蓋他們的過失，直到他們在適當的時候讓步。雅辛托斯說這些話來欺騙皇帝的希望，以至於皇帝甚至將莫塞萊（Mosele）修道院交給了他們，並確信他們的合一指日可待。然而，這一切都只是夢境，描繪著不存在的事物。事實上，皇帝在多次接觸並給予他們極大的尊榮後，甚至在盲人走近時起身相迎，稱讚他們的苦難，並勸告他們不要用惡來掩蓋善，不要將那為神和神聖事物所展現的熱忱，最終毀於與教會的分離。然而，當他看到自己毫無進展時，便遣散了他們，並與共同的議會商議，在貴格利之後，誰應該被召來擔任教會的牧者。

那些人（阿爾塞尼派）顯然是在追求無法企及的事物，他們堅持要廢除約瑟夫（Joseph），廢除教會關於聖靈「從父藉著子」發出的教義，並對大祭司進行挑剔，接受某些聖職而拒絕另一些，並將許多令人反感的事物匯集在一起，聲稱如果皇帝同意，他們將按照福音和教會的規律來處理教會的事務。然而，皇帝和議會成員預見到這些要求背後隱藏著巨大的災難，除了這些假設的荒謬之外，他們還擔心這些人會在教會剛剛建立的狀態下，引發一場混亂的浪潮。因此，他們遣散了那些人，並共同商議關於牧首的人選。

第十三章：關於亞他那修如何升任牧首。

當皇帝的審議會召開時，他們按照慣例選出了三個人，以便從中選出一位牧首。第一位是根納迪烏斯（Gennadius），他曾被選為第一查士丁尼城（Justiniana Prima）的主教，並接受了選舉，但在居住了一段時間後辭職了。第二位是雅各（Jacob），他是一位性格單純且充滿敬虔的人，曾被委託管理阿索斯山（Mount Athos）的修道院。第三位是亞他那修，他當時居住在加諾（Ganos）山上，出身於阿德里安堡（Adrianople）周邊地區，曾由埃諾波利斯（Aenopolita）人向當時在君士坦丁堡的皇帝推薦，皇帝將他列為親信之一。當第一位人選被告知並被強烈要求接受職位時，他並不接受，於是皇帝將判斷權轉向了其餘兩位。隨後，亞他那修被召喚，但他起初也沒有同意，而是謙辭了這樣的高度。然而，在皇帝和議會的強迫下，他最終同意並接受了邀請。隨後，他展現出的開端與以往完全不同：他堅持步行走過街道，穿著粗糙的衣服，穿著簡陋的鞋子，並過著極度簡樸的生活。然而，人們尋求的並非這些。因為正確牧養教會並不在於衣服和鞋子，而在於靈魂是否具備這種能力，是否容納了基督的愛，透過這愛，人才能成為基督的牧者。因為祂說：「彼得，你愛我嗎？餵養我的羊。」對基督的愛，無非就是靈魂中擁有基督的愛。而基督的愛，就是祂為我們捨命，在我們還是罪人的時候就為我們死了。這再次展現了對罪人的同情。

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安德洛尼古·帕里奧洛格斯傳，第二卷 154 誰在醫治自己生病的肢體時，不是溫和且喜悅地對待它，即使它長滿了蛆蟲？誰會誇耀自己的缺陷，除非他更傾向於為那些被理解的人辯護？因為正如品達（Pindar）所說，每個人都關心自己的肢體。基督既然我們只是基督徒，並帶有祂神聖的名號，祂就將我們視為祂的肢體，儘管我們因過犯而腐爛；但我們卻要驕傲，並譴責他人，我們這些自以為義的罪人，去譴責那些沒有受到指控的人？我們將一個人處以嚴厲的懲罰，對另一個人進行責備，對另一個人懷疑，甚至在他們並非真的邪惡時，就因草率的判斷而將他們視為邪惡？我們不讚美那些做得好的人，因為我們認為降低身段去了解和評估他人的功績，不符合我們的高貴地位；但如果他們犯了錯，我們就嚴厲地懲罰他們，彷彿我們自己沒有任何污點，甚至沒有犯罪的能力一樣？然而，在基督的允許下，祂的首位門徒跌倒了。那位後來成為世界之光的人，起初卻是虔誠信徒的迫害者和懲罰者。當其他門徒在顯得完全邪惡之前就被選為門徒時，恩典卻在保羅身上退讓並隱藏，直到他在顯得邪惡、成為基督門徒的迫害者和懲罰者之後，才真正悔改。只有我自己，我縮減了恩典的慈愛，並因神聖的審判而顫抖，因為無論我做什麼，這審判都將公正地臨到。然而，出於憐憫，我再次充滿信心，並認為既然我是基督的人，那麼受祂的懲罰也是祂慈愛海洋的一部分。

我經常這樣為自己祈禱，不對任何人的救贖絕望，即使是那些最卑微的人。

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喬治·帕基梅雷斯（Georgius Pachymeres） 156 當他（亞他那修）不接受時，皇帝將判斷權轉向了其餘兩位。這些人預見到這些要求背後隱藏著巨大的災難，除了這些假設的荒謬之外，他們還擔心這些人會在教會剛剛建立的狀態下，引發一場混亂的浪潮。因此，他們遣散了那些人，並共同商議關於牧首的人選。

第十三章：關於亞他那修如何升任牧首。

當皇帝的審議會召開時，他們按照慣例選出了三個人，以便從中選出一位牧首。第一位是根納迪烏斯，他曾被選為第一查士丁尼城的主教，並接受了選舉，但在居住了一段時間後辭職了。第二位是雅各，他是一位性格單純且充滿敬虔的人，曾被委託管理阿索斯山的修道院。第三位是亞他那修，他當時居住在加諾山上，出身於阿德里安堡周邊地區，曾由埃諾波利斯人向當時在君士坦丁堡的皇帝推薦，皇帝將他列為親信之一。當第一位人選被告知並被強烈要求接受職位時，他並不接受，於是皇帝將判斷權轉向了其餘兩位，而皇帝的意願傾向於第三位。隨後，亞他那修被召喚，但他起初也沒有同意，而是謙辭了這樣的高度。然而，在皇帝和議會的強迫下，他最終同意並接受了邀請。隨後，他展現出的開端與以往完全不同：他堅持步行走過街道，穿著粗糙的衣服，穿著簡陋的鞋子，並過著極度簡樸的生活。然而，人們尋求的並非這些。因為正確牧養教會並不在於衣服和鞋子，而在於靈魂是否具備這種能力，是否容納了基督的愛，透過這愛，人才能成為基督的牧者。因為祂說：「彼得，你愛我嗎？餵養我的羊。」對基督的愛，無非就是靈魂中擁有基督的愛。而基督的愛，就是祂為我們捨命，在我們還是罪人的時候就為我們死了。這再次展現了對罪人的同情。

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安德洛尼古·帕里奧洛格斯傳，第二卷 158 誰在醫治自己生病的肢體時，不是溫和且喜悅地對待它，即使它長滿了蛆蟲？誰會誇耀自己的缺陷，除非他更傾向於為那些被理解的人辯護？因為正如品達所說，每個人都關心自己的肢體。基督既然我們只是基督徒，並帶有祂神聖的名號，祂就將我們視為祂的肢體，儘管我們因過犯而腐爛；但我們卻要驕傲，並譴責他人，我們這些自以為義的罪人，去譴責那些沒有受到指控的人？我們將一個人處以嚴厲的懲罰，對另一個人進行責備，對另一個人懷疑，甚至在他們並非真的邪惡時，就因草率的判斷而將他們視為邪惡？我們不讚美那些做得好的人，因為我們認為降低身段去了解和評估他人的功績，不符合我們的高貴地位；但如果他們犯了錯，我們就嚴厲地懲罰他們，彷彿我們自己沒有任何污點，甚至沒有犯罪的能力一樣？然而，在基督的允許下，祂的首位門徒跌倒了。那位後來成為世界之光的人，起初卻是虔誠信徒的迫害者和懲罰者。當其他門徒在顯得完全邪惡之前就被選為門徒時，恩典卻在保羅身上退讓並隱藏，直到他在顯得邪惡、成為基督門徒的迫害者和懲罰者之後，才真正悔改。只有我自己，我縮減了恩典的慈愛，並因神聖的審判而顫抖，因為無論我做什麼，這審判都將公正地臨到。然而，出於憐憫，我再次充滿信心，並認為既然我是基督的人，那麼受祂的懲罰也是祂慈愛海洋的一部分。

我經常這樣為自己祈禱，不對任何人的救贖絕望，即使是那些最卑微的人。

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100 喬治·帕基梅雷斯（GEORGII PACHYMERÆ）

……只要引導人歸向美善即可。至於那甜美之感，亦當歸於那差遣者，正如他自己所言，對於那些卑劣之事，亦當有悔改。但我之所以說這些，是因為他周圍之人那種嚴酷且僵硬的性格，後來使教會陷入了諸多紛擾。但這些暫且不提。

第十四章：關於對亞他那修之言論的審查。

從那時起，那位差遣者便從他那裡領受了這份甜美，並在隨後的日子裡，口中常掛著這份甘甜，彷彿那禱告已取代了口中的蜂蜜。這些是他們所說的，然而此人那種陌生且不尋常的行徑，卻讓雙方在許多事上都不得不信。至於他被推測為一位苦行者，且在誡命上極為嚴謹，那些追隨他的人便是見證：他們有些瘦弱、臉色蒼白、身體乾癟、衣衫襤褸且不修邊幅，話語不多，不作無謂的交談，神情憂鬱，對眾人顯得毫不通融、冷酷無情，這些都是其導師之嚴謹以及對誡命敬畏之心的明確證明。這些事被傳揚開來，甚至傳到了皇帝的耳中。

然而，起初當他被選為牧首的消息傳出時，許多人從各自的巢穴中鑽出來，有些人對他作了許多不討喜的見證，多半是指責他的專斷與冷酷，例如他曾下令將一頭驢子弄瞎，只因那驢子在修士的菜園裡造成了某種損害；但也有人承認他是行神蹟者，說他在某一天採集蔬菜時，遇到一隻狼，便將這些蔬菜放在狼身上，命令牠帶回修道院（後來才知那狼其實是個人，儘管當時被誤傳了），又說有人送給他一塊蜂巢，他吃下後喉嚨感到甘甜，便為那送禮者禱告，使那份甜美在他口中持續了數日。這些是他們所說的。然而，此人那種陌生且不尋常的行徑，以及雙方對他各執一詞，使得眾人對他半信半疑。

皇帝對此人生活與修行的種種評價進行了權衡，並將善與惡進行對比，明智地判斷道：若能找到真正的美善，那麼惡事必然會隨之消失，因為惡只是善的缺失，正如同一間屋子不能同時容納光明與黑暗。當他找到那些稱讚亞他那修的人，並從他們那裡得到誓言保證後，便立即向大眾公開談論此事。他首先指出，惡意是出於惡者，並揭露了那惡的寶庫，即人們對他人誹謗的根源；隨後，他讓雙方的人站在對立面，命令他們說出自己所知關於此人的事。他們說得如此令人信服，甚至加上了誓言，以至於所有人都感到驚訝，那位大邏各斯（Logothete）甚至被說服，將這些事記錄了下來。

第十五章：關於亞他那修被推舉為牧首。

當關於他的事在公眾集會中被討論了一兩次後，既然也需要由皇帝來推舉，統治者便在查士丁尼大廳（Justinianeum triclinium）進行了這項儀式，這是年輕的查士丁尼所建，既宏偉又壯觀，位於入口處，從上到下裝飾華麗，牆壁與地面都極為輝煌，美輪美奐。後來這建築因年久失修，在一次強烈的南風吹襲下倒塌，以至於後人連它曾經存在過的痕跡都找不到了。就在這座當時尚存的大廳裡，儀式隆重地舉行，他被推舉為牧首。

儀式剛開始，大地便彷彿發出震動，一位少年在「新堂」（Nea）附近跌倒，險些喪命。埃拉菲波利翁月（Elaphebolion）的第十四日，被推舉者步行前往神聖的殿宇，隨後被按立。當時出現了一個慣常的徵兆：在風平浪靜之時，那懸掛在聖壇周圍的燈具，在唱詩時竟搖晃起來。所有神職人員都注意到了這點，當他們看到這景象時，無人不認為這預示著這位牧首在去世前將會被逐出寶座。他們記得過去五位牧首——亞森紐斯（Arsenius）、日耳曼努斯（Germanus）、約瑟夫（Joseph）、約翰（Joannes）與貴格利（Gregorius）——在就職時都曾出現過類似的徵兆，隨後他們果然都被逐出了寶座，這證明了當時的預兆並非虛言。當時，儘管空氣平靜，但眾人親眼目睹了那燈具的晃動。唯有皇帝在場，眾人因敬畏而不敢言語。

當尼科米底亞的卡拉卡盧斯（Caracalus）將神聖福音書放在他身上時，眾人正期待著神聖的預兆（因為許多人會從翻開的第一頁經文來占卜吉凶，儘管這種標記並非必然），福音書上卻顯現出一句關於懲罰的經文，即：「歸給魔鬼和他的使者。」尼西亞的主教見狀，極力想要掩蓋，便翻動書頁，結果出現了另一處經文：「天上的飛鳥宿在它的枝上。」這在當時的場合看來也顯得格格不入。儘管他們想要隱瞞，但這事還是傳開了。然而，為了平息這些不祥的預兆，他們告誡眾人，不應將這些事視為必然的凶兆，並非說這些事是偶然發生的（因為偶然與神聖奧秘的慶典相去甚遠），而是暗示這些預兆在民間傳說中早已存在。

第十六章：關於牧首亞他那修的修士隨從。

不久之後，一些不知從何而來的修士隨從來到他身邊。他們毫不避諱地做出一些行為，若說他們是屬靈人，恐怕沒人會相信，因為這些行為甚至連普通人都不會去做。他們對許多人，特別是修士，表現得極為嚴苛。其藉口是這些修士生活散漫，不守古老的修道規矩。他們指責修士們在每週的禁食日吃兩餐，且常伴有酒與油，使用調味料，過著世俗的生活，甚至有人私藏錢財。他們對此進行了極其嚴苛的審查與懲罰，以至於不僅是那些生活散漫的人感到恐懼，連那些自以為謹慎的人也感到戰戰兢兢。

正如人們所說，蠍子從洞穴出來時，不知會刺向何處，只是隨意地刺向植物、石頭、動物與大地，這些隨從也是如此，他們將苦毒發洩在所有受他們管轄的人身上，因為他們認為牧首對一切都要求極致的嚴謹。對他而言，發現一枚金幣就是定罪，對另一個人來說，穿著新衣、穿著兩三件內衣、十字架是銀製或金製的、小刀過於精緻，都會成為被指責的理由。他們對那些被認為犯錯的人施以重刑，表現出毫不通融的態度，使所有人都生活在恐懼與焦慮中。他們以所謂的「嚴謹」為名，顛倒混亂了一切。

教會中的長老們看到這些，私下裡多有抱怨，並提醒牧首，許多人被那些粗暴的隨從無情地毆打，而牧首對此似乎一無所知。然而，牧首卻反過來指責這些長老對美善之事缺乏熱忱，認為他們對惡事不夠憎惡，對美善也不夠堅持。顯然，牧首的目標是徹底剷除那所謂的「冷漠」，無論它是真實存在還是僅僅被視為存在，他認為這是由於過去屬靈領袖的疏忽或習慣所致。因此，這些隨從抓住了這個藉口，肆意妄為。然而，牧首本人也因這種「冷漠」而對許多人感到憤怒，他並不理解，所謂的「冷漠」其實是處於善與惡之間，當它與善相比時被視為惡，但與惡相比時卻又帶有某種善的色彩。他以自己那種嚴格的「美德」作為準則，想要將所有人的行為都調整到那個標準，這使得許多人對他產生了極大的懷疑。

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關於安德洛尼卡·帕里奧洛格斯（Andronicus Palaeologus）。第二卷。 170 他們將原因歸咎於自己，因為他們認為，正如那人（指宗主教）所想的那樣，祭司職分並非在於評判他人的事務，而在於內省，並按當有的方式審視自己；若要審視他人，也僅僅是為了激發愛心，暫且容忍所發生的事，而不是去窺探那些行事的人，無論他們在做什麼。然而，有些人卻熱衷於多管閒事，對所受的待遇進行報復，並從他人那裡獲取言論，這些言論雖然基於推測，卻顯得頗為可信，因為那人（指宗主教）因長期隱居修行，對許多人來說是陌生的。

十七章。宗主教貴格利（Gregory）的去世。 [P 102] 在這種情況下，曾任宗主教的貴格利因長期患病，正如有些人所說，也因心胸狹窄而產生的疏忽，不久便去世了。人們按慣例允許以詩篇歌詠來為他舉行葬禮，但皇帝卻通過頻繁派遣的使者明確表示，嚴禁將他作為宗主教來安葬——這正是他本人在辭職時仍想保留祭司職分所希望的；皇帝並明確指示死者的表親拉烏萊娜（Raoulaina）不得進行任何此類舉動，事情也確實如此。

十八章。皇帝前往寧法伊翁（Nymphaeum）。 皇帝本人先行前往東方，派遣了紫衣貴族（Porphyrogenitus），並讓他帶著與他同住的拉烏爾（Raoul）家族的妻子，隨後自己也出發前往東方。他穿過比提尼亞（Bithynia）地區，處理了不久前提到的關於貝科斯（Veccus）及其他人的事務，隨後抵達寧法伊翁。他帶著穆扎隆（Mouzalon），並授予他大邏各賽特（Great Logothete）的尊榮，以及原始衣官（Protovestiarius）的頭銜。他在那裡紮營，從那裡治理東方事務，同時也考慮到兒子米迦勒（Michael）的婚事，打算為他從普利亞（Apulia）國王那裡迎娶一位妻子，即鮑德溫（Baldwin）之子與卡洛斯（Charles）之女所生的女兒。

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喬治·帕基梅雷斯（Georgius Pachymeres） 172 這位名為凱瑟琳（Catherine）的女子，因其母親的緣故，與卡洛斯之子有親屬關係，而卡洛斯之子與匈牙利國王之女有親屬關係，這位匈牙利國王之女同時也是皇帝米迦勒的姨母，她曾促成兩位兄弟之間的婚姻。因此，皇帝將他（米迦勒）留在君士坦丁堡，卻將那些作為婚姻中介的義大利人帶到了寧法伊翁，花費了大量錢財，並極力籠絡，全心投入於此事，甚至幾乎達成了必要的盟約。因為那些人不斷懇求，而這樁聯姻在當時看來是極大的利益，且配得上皇帝。皇帝也向他們許下了美好的希望，他們對未來充滿期待，認為這是必然會發生的。因此，當本書作者後來抵達寧法伊翁時，他們得知他是從城裡來的，便請求皇帝允許他在用餐時詢問年輕的皇帝（指米迦勒）身體狀況如何，以及他在哪裡、與誰在一起、忙於何事。皇帝隨即命令他們詢問，並讓作者給予答覆。事實上，當他們聽到每一件事時，因為所報告的必然是好消息，他們顯然感到非常高興，並感謝神。

十九章。關於紫衣貴族君士坦丁（Constantine）。 當皇帝在軍營中駐紮進入第二年時，發生了一件事，這成為了紫衣貴族君士坦丁後來巨大災難的開端。因為當時正值節日，按照慣例，顯貴們需要聚集在皇帝那裡，而貴婦們則需要去拜見奧古斯塔（皇后）。當時來了許多顯貴，其中也包括高貴的老婦人斯特拉提戈普利娜（Strategopulina），她是約翰·杜卡斯（John Ducas）皇帝的侄女，後來嫁給了君士坦丁·斯特拉提戈普洛（Constantine Strategopulus），後者後來被其子（指皇帝）弄瞎了雙眼。當時，由於還未到覲見奧古斯塔的時間，她坐在外面等待召喚。然而，紫衣貴族的妻子也隨之而來，她衣著華麗，隨從眾多。當她靠近那位姑母，或者說是曾祖母時（因為那人的祖母是斯特拉提戈普利娜的表親，如果她是從皇帝的兄弟、塞巴斯托克拉托爾（Sebastocrator）的尊位中出生的，而那人的祖母則是從另一位兄弟中出生的，即嫁給了原始衣官阿萊克修斯·拉烏爾（Alexius Raoul）的那位），當這位老婦人靠近時，她本應按禮節起身讓座，因為她（斯特拉提戈普利娜）在奧古斯塔之後享有第二位的尊榮。然而，那女子因年齡的緣故，又或許是輕視對方，甚至沒有起身，只是推託說自己年老體弱。那老婦人立刻感到受辱，怒不可遏，因為身為皇帝的兒媳，且是超越了統治者的丈夫的妻子，卻在皇帝的親屬——儘管被視為平民，因為她丈夫活著時並未獲得任何職位——那裡得不到應有的尊重。她將憤怒轉為悲傷，以哭泣和哀號來宣洩心中的痛苦。這件事並沒有瞞過她的丈夫。他本人也是個愛面子的人，加上被妻子的哭聲所觸動，認為有必要讓那老婦人感到痛苦，並安慰自己的妻子，以報復她所受的侮辱。他無法對那老婦人採取什麼不可挽回的行動，因為她是貴族，且被視為皇帝的祖母；但他有一個親信，名叫君士坦丁·毛羅佐梅斯（Constantine Maurozomas），據說他與其有私通。這在當時看來是個「聰明」的舉動，通過羞辱那人，使針對那老婦人的流言蜚語在權貴中傳開。於是，他立刻派人抓住了那個人，並在市場上當眾羞辱，命令手下對他進行了嚴厲的鞭打。這件事發生並傳到皇帝耳中後，皇帝對這種大膽的行為感到非常憤怒，並對在皇帝本人在場時，竟然有人敢於如此行事，且理由竟是如此，感到極度不滿。儘管如此，他還是壓制了怒火，下令儘快釋放受罰者。雖然過程艱難，但在權力的壓制下，受罰者最終獲釋。從此，皇帝心中積怨，並盤算著如何壓制那個過分狂妄的人，他將此事視為對自己的侮辱，並對被輕視的聲譽感到憤怒。他開始疏遠他的兄弟，在他不在時忽視他，見面時也不給予好臉色，騎馬時也不讓他靠近，並假裝不再保持以前那種親密的交談。事實上，他（指君士坦丁）確實以一種更具權威的方式處理事務，擁有許多下屬，並沉溺於積累的財富和奢華之中。他父親分配給他的年收入超過六萬金幣，如果他還活著，目標甚至是要增加到十萬。他將宮廷中的大人物置於自己的服務之下，因此，他收入頗豐，支出卻很少，除非是為了慷慨的賞賜——這本身也引起了懷疑——他沉溺於許多事物，並對應當向皇帝表現的順服感到傲慢。皇帝看到這些，加上最近發生的那件事，感到憤怒，並在原始衣官因長期患病而臥床時，整夜與他在一起；因為他的腎臟遭受了劇烈的疼痛，任何治療方法都只會讓患者更加痛苦。因此，皇帝每天都去探望他，商討公共事務。當時，他與他一起討論他兄弟的過分行為，認為壓制他是對雙方都有利的。這在當時只是通過推託、迴避以及對所發生的事不予理睬來進行。他們認為這會軟化他的性格，使他變得更加順從。那人看到皇帝這樣做，便假裝比以前更頻繁地去覲見皇帝，並表現出想要屈服的樣子。因此，他派人去原始衣官那裡，請求他懇求皇帝不要發怒，即使有些事是在憤怒衝動下發生的，也請他體諒，不要生氣。就在時間這樣流逝的過程中，宗主教的修士薩巴斯（Sabas）也在那裡，他不斷地進行慣常的放蕩行為，皇帝對一切都予以容忍，或許是因為他認為阻止宗主教的人所說的虔誠話語是不合適的，也不體面，且不想顯得阻礙了那些被認為是為了糾正眾人而進行的事。因為薩巴斯所做的一切，他完全認為是宗主教的旨意，正如他後來在向某位主教辯解時所說的那樣；因為當那人對皇帝說，如果皇帝在場，宗主教本可以被阻止時，他辯解說，宗主教不應被這樣對待，以免他做出什麼反叛的事。他（指皇帝）認為，他（指君士坦丁）派人召集軍隊，並在黎明時分命令所有親信在宮廷聚集。隨後，在市場擁擠時，他派人召喚了那個被指控的人，他對此一無所知。當他迅速趕到時，皇帝無法控制對他的憤怒，同時對他和斯特拉提戈普洛——後者不久後也被判定犯有同樣的罪行——進行了責罵和羞辱，並在全體元老院成員面前大喊：「你們這些人，究竟發生了什麼事？你們這些最壞的人，從我這裡得到了這麼多好處，卻在回報恩人時顯得如此遲鈍，甚至還試圖以惡報善，你們這些被定罪的陰謀家，竟然對主人、對親兄弟，以及對那位讓他至今還能看見太陽、並給予他生命恩惠的人做出這種事？」當他們完全否認並要求證據時，指控者立刻出現，並提供了證據。

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180 喬治·帕基梅雷斯（GEORGII PACHYMERE）

當時，正如這類事件中常見的情況，教會中傳出了關於與皇帝不合的流言。人們有的感到震驚，有的感到厭惡，還有些人因某種過度的熱情，在言行上表現得超乎常理。最終，皇帝派遣人員去查封那些富裕的宅邸，特別是那位「生於紫室者」（Porphyrogenitus）的府邸，並將他本人交給守衛看管，又將他的兄弟關押在皇宮內的一處居所中，嚴加監禁。至於那些物資、牲畜、各類貨物的倉庫，以及金幣、鑄造的金製器皿、銀器和各式各樣的織物，全都充公入國庫。那曾經的奢華與顯赫，轉眼間便如同一場戲劇、一場遊戲。目睹這一切的人無不感到驚訝：如此巨大的財富與宅邸的榮耀，甚至不亞於皇室本身，竟在瞬間化為烏有；那些曾經光鮮亮麗、聲名顯赫的事物，在吹過一陣惡毒與嫉妒的微風後，便徹底熄滅了。

這些事發生在克羅尼奧斯月（Kronios），當時許多宮廷中人，以及不少教會人士，都因那位「生於紫室者」的緣故，被指控犯有叛國罪，彷彿他們因受過他的恩惠，便傾向於支持他篡位。事實上，那人確實極其慷慨，以恩惠籠絡了許多人，但這並不意味著他們對他有過任何回報，除了感激與互愛之外，更談不上參與任何陰謀，去支持他那被指控者所宣稱的篡位野心。因此，對於宮廷中許多受過他恩惠的人，皇帝選擇了寬容，[P. 108] 認為雖然給予者的贈禮超出了應有的分寸，但對於接受者而言，這些贈禮是他們應得的。他認為，作為皇帝的兄弟，給予超出常理的賞賜本身就是一種罪名；但對於那些身為權貴的接受者來說，即便他們接受了過多的賞賜，皇帝也認為他們身為權貴，接受這些賞賜是理所當然的。然而，對於教會中人，薩巴（Sabas）卻不僅針對那些受過他恩惠的人，而是對所有人進行了嚴厲的指控，彷彿他是在為皇帝的利益而熱心，並公開稱他們所有人為惡徒與心懷叵測之輩。

20. 關於修士薩巴。

他隨後開始干預他們的經濟事務，扣押並索回那些收入，聲稱這些人已經背叛了。這對那些知情的教士來說是一種痛苦，但他們卻無法逃避指控。這使他們比失去財產更感到痛苦，他們無法辯解，也無法將指控控制在合理的範圍內。這使他們深受折磨，不知所措，甚至因悲傷而感到絕望。最後，他們認為唯一的逃避方式就是向牧首求助，因為他們知道牧首一旦得知，定會對這種針對教會的誹謗感到憤怒。於是，當薩巴到來時，他們聚集在一起控訴這場災難，並說：「你這人，究竟遭遇了什麼，竟要讓教士們陷入如此可怕的境地？理應審判那些有罪的人，而讓其餘無辜的人保持清白。」然而，薩巴對此毫無辯解，只是不斷地圍繞著他們製造各種莫須有的罪名。最終，他們請求牧首為這些遭受極大不公的人伸張正義。然而，不知為何，牧首對此顯得冷漠且無動於衷。當教士們多次懇求時，他卻保持沉默，彷彿無話可說。最後，他為了避開眾人的壓力，以諷刺的方式將懲罰的權力推給了告發者，引用了彼拉多將主交給猶太人釘十字架時的話說：「你們自己帶他去釘十字架吧。」這句話對薩巴而言，或許是出於某種不為人知的心理，但對那些極度憤怒的人來說，卻激化了他們的衝動，他們感到痛苦並分裂了，以至於不再與薩巴共融，也不再與他一同禱告，並將這一切歸咎於皇帝。

皇帝因病情加重，在首席侍從（protovestiarios）的建議下，提拔了奎斯托爾（quaestor）尼基弗魯斯·楚姆諾斯（Nicephorus Chumnus）進入核心圈，並任命他為神秘顧問（mystikos），讓他參與決策，並與他共同分擔事務（因為當時他還不完全信任其他人），同時也讓負責請願的約翰·格呂庫斯（John Glycys）協助他。同年，他帶著那些被定罪的人，將兄弟關在籠子裡（可以說是移動監獄），將斯特拉特戈普洛斯（Strategopulos）鎖上鐐銬，於邁馬克特里翁月（Maimakterion）二十八日進入大都市。從那時起，皇帝對教會人士產生了一種沉默的憤怒，指控他們心懷叵測，而牧首對此的辯解卻被視為對這種指控的不滿。因此，他將他們召集在一起，指控他們所有人都有叛逆之心，以此來維護牧首的僕人。他將這種叛逆比作大海的流動，認為只要嘗過一滴水，就能知道整片海的味道。他聲稱，並非所有人都有罪，但由於其中一些人的嫌疑，所有人都要承擔責任。

21. 教士們，隨後是主教們，如何因亞他那修（Athanasius）而感到受冒犯。

如果不是因為其他一些行為引起了皇帝的騷動，並促使主教們去探究這些行為的動機，這些行為似乎違背了教會的律法——因為醫生不應懲罰病人，而應醫治他們；主教也不應懲罰，而應醫治犯罪者——那麼皇帝對他們的憤怒可能會持續更久。因此，他們聚集在一起共同商議，並決定向他傳達並詢問（因為這些可怕的事情已經觸及了主教們）。當他們在教會辦公室開會時，他們請求與他會面，詢問這些事情是如何發生的，因為這些行為看起來不是教會的，而是暴政的。他們在說這些話時，還列舉了在內外所發生的種種惡行。然而，他聽了之後卻完全不予理會，反而聲稱這些都是對他背叛的藉口，並認為沒有必要向他們辯解。當他們再次嘗試勸說卻失敗後，他們決定與他劃清界限；因為在這種情況下，參與這些行為的人，對於那些正義的指控者來說，是無法辯解的。格納迪烏斯（Gennadius）和敘萊奧特斯（Sylaotes）也勸告皇帝不要讓這些事情未經調查就過去，而應幫助那些言之有理的主教們。因為正是他們當初以良好的見證推薦了這位牧首，而現在他們也意識到，這位被推薦的人在牧養上有所欠缺；因為神並非將一切都賜給所有人。他們說，這一切都是神的旨意，眾所周知。他們還多次引用：「你們不知道你們是什麼精神。」因為那召喚他們的神，即便他們尚未知曉，也是充滿了仁慈、博愛與對罪人的寬容，而不是懲罰、憤怒與嚴厲。

當他們這樣說並使皇帝動搖時，那些因某些原因而對牧首不滿的人抓住了機會，開始騷擾他，寫下荒謬的指控，並在公開場合對他進行辱罵，以至於當他在某處站立，讚美詩結束後按慣例進行祝福時，一些站在下面的人竟大聲喊叫並咒罵他，因為仇恨使他們變得過於大膽。

22. 亞他那修離開牧首府。

當亞他那修意識到自己被孤立，且指控源於他自己及其周圍的人，而來自眾人的辱罵甚至導致了審判，且他明白如果他想繼續保有職位（因為那裡已經沒有人能帶來和平或關注），他便不情願地放棄了領導權。因為許多昨天和前天被剝奪財產的人，聚集在一起徹底清算了自己的財產。有些人甚至攻擊糧倉，嘲笑、諷刺並公開咒罵。當他出現時，其他人甚至投擲石塊。仇恨竟至於此。大多數人都對他感到厭惡。他意識到自己將被帶去審判，正如人們所預料的那樣，便通知皇帝派遣人員來接管牧首府，並派遣護衛在路上保護他，以免發生危險。在此期間，他草擬了兩份文件，一份是關於他的辭職，另一份則包含了許多關於他個人生活以及咒罵那些誹謗他的人的內容。他效仿基督，將其中一份隱藏在一個非常隱蔽的地方，在進入大教堂的左側，一個類似鴿子築巢的洞穴裡，位於某根柱子的頂端。他像個小偷一樣，在沒人知道的情況下，自己架起梯子，將文件放入，並用親筆簽名和鉛封密封，鑽孔並用繩子繫好，以免被破壞者發現。另一份辭職書則送交給皇帝，請求儘快派遣護衛以確保路途安全。我將在這裡逐字記錄那份放在器皿中的文件。

23. 寫在陶片上反對牧首的文件。

「有兩件事被認為是為了教會的利益而構思的，實際上卻是為了摧毀教會，這是那些幸災樂禍的人的陰謀。第一件事是讓貝科斯（Veccus）來進行辯論，以便隨後定罪並擊敗他，這在民眾憤怒的情況下是不可能的，因為他們將甜與苦混在一起。第二件事是，當允許海辛斯（Hyacinthus）在羅馬帝國各地召集那些不具備正確良知、未受神律法教導，而是些江湖騙子和卑鄙小人，他們足以摧毀基督的教會……」