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1. 救主那在萬事上真實、不曉得說謊的話，如今也容許我在這篇講論的開端說道：「主在福音書中說得好：『你們查考聖經。』」因為這句神所默示的格言，雖然在過去的特定時期，曾被許多人適當地引用過，但從未像現在這樣顯得如此貼切。至於為什麼這句話——而非其他——適用於我現在所要談論的主題，而我又是從福音書的寶庫中借用了這段開場白，當這篇講論進入主題時，事實本身就會顯明出來。我們現在所要談論的主題，正是「教會的合一」。是哪裡的教會呢？是古羅馬，以及我們這座年輕的、屬於我們的羅馬；對於這兩者先前的分裂，我曾感到痛苦與哀傷，而對於如今達成的合一，我則感到雀躍與歡欣。然而，提到這場分裂，我不禁困惑地呼喊：「有誰能賜我淚水的泉源，好讓我哀哭？即使不能完全與這場災難的嚴重程度相稱，我也要哀哭，因為這場分裂所帶來的黑暗籠罩了我們所居住的世界，並因著這場分裂，我們這一方的羅馬疆域遭受了損失。這不僅體現在物質統治權的殘缺上——許多城市、鄉鎮、遙遠的島嶼以及整個民族都被奪走——更體現在對敬虔本身的損害上。如果說穆罕默德（Mahomet）與穆楚梅特（Muchumet）對敬虔的損害可以被稱為損害的話，他們在神聖的殿宇內舉行狂歡儀式，在那裡——唉，真是可憎之事！——舉行著慶典，而那裡曾經完成過基督徒奧秘的崇拜。因為這場分裂的邪惡，以及漫長的苦難歲月，不僅損害了我們這些受害者，甚至……」

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१७. 論教會的合一

這場災難的嚴重性，不僅對我們這些親身經歷的人而言是顯而易見的，對於散居世界各地的各族人民來說，也同樣昭然若揭。若有人想從另一個角度來衡量這場不可抗拒之災難的威力，他可以從我現在僅憑記憶所感受到的痛苦中，體會到這一點。

因為我原本的論述目標是為了談論教會的和平，並向當代及後世的人們辯明，我們是如何妥善地廢除了那場導致教會毀滅性分裂的隔閡，並以神所喜悅的和平與合一取而代之。然而，我卻偏離了這些主題，因為我回想起了分裂帶給我們的苦難，便開始編織起悲劇與哀歌。若非我原本的意圖迫使我從其他方面進行論述，我或許早已將基督信仰因教會分裂而遭受的禍患敘述出來，並使整個受造界都為之哀慟。但這場災難的威力之大，從我們至今仍無法進入正題這一點便可見一斑。

2. 既然我們絕對有必要觸及我們最初設定的主題，我們便宣稱：我們論述的首要目標，是要證明這場分裂是如何惡劣地滲入教會的；它並非基於教會的原則，也不是基於任何合理的原因，導致人民與聖職人員、牧者與祭司的分裂，而是僅僅因為對某個詞彙的微小爭議——這爭議絲毫沒有損害敬虔，卻在雙方看來似乎引發了信仰上的分歧。因此，為了達成此論述目標，我現在想將整篇論述總結為兩點：其一，在論述中系統性地列舉所有聖經經文，透過這些經文，歷代以來論述三位一體的神學家們顯然清楚地闡明，聖靈是出於父與子的本質，這正是羅馬教會所持守的教義，即聖靈是從兩者發出的；其二，透過論證（若神賜予我們能力），證明分裂的始作俑者及其追隨者，對於將教會推向如此毀滅性的分裂，並無正當的理由。因為即便我們僅透過聖經經文證明羅馬教會在敬虔上毫無謬誤，從而確立反對者所言不實，這就已經足夠了；反之，若僅僅證明那些致力於分裂的人在反駁時運用了錯誤的論據，也足以讓人認識到羅馬教會在敬虔上並無任何謬誤。然而，由於我們在真理的豐盛中，渴望對謬誤進行駁斥，我們將投入這雙重的爭戰。我們將先完成論述的第一部分，即藉由聖經的見證來鞏固對羅馬教會健全教義的認同，隨後在第二部分中，我們將揭露那些歷來針對羅馬教會進行辯論的人所言所寫的謬誤。

3. 然而，由於我們不僅是為當代人，也是為後世將要出生的人發言，我不知道我們該如何行事。如果我們只是對當代人說話，即便有人反對我們，只要我們親耳聽見他們的異議，神（一切美善恩賜的源頭）或許會賜給我們機會，讓我們的思想轉向祂，從而找到回應的途徑。即便我們無法說服他們，但若能觀察到他們是出於不理性的固執而反對，我們也會將此視為一種勝利，即不被那些毫無邏輯的反駁所擊敗。但由於這篇論述也將面對後世的人，以及未來因閱讀我們這些文字而與我們相遇的人，我們不知道他們會抱持何種見解與意向：是抱持著良知、辨識力，簡言之，是抱持和平的態度（正如當今時代已顯明了許多這樣善良的人），還是抱持固執的態度（正如現在也出現了不少這類人），他們不重視理性的辨析，只是盲目地選擇追隨前人，反覆強調那句諺語：「不可廢除前人無論好壞所造成的分裂。」對於後者，如果他們抱持第二種心態，我們所陳述的關於建立教會和平的內容，或許無法說服他們。但我們不能因此而緘默，我們必須將目光投向那唯一鑒察萬有的眼目，投向那無誤的審判台。在那裡，那些無理取鬧者的控訴對我們毫無損害——因為那裡不需要控告者；正如那些無理的寬容也無法帶來益處——因為那裡也不需要辯護者。

4. 因此，我們應當仰望那無誤的審判台，並立即切入主題。我們懇求每一位日後閱讀我們這些文字的人，能以正直且不偏不倚的良知來審視其中的內容。如果讀者對我們修正前人錯誤的做法感到滿意，願榮耀歸於神，祂是一切美善的賜予者與供給者；如果有人認為我們在推動這場和平上考慮不周，無論他是誰，我只想讓他知道關於我們的一件事：我們所思、所言、所行以及所寫的一切，都是為了建立教會的和平，而非為了廢除我們任何的習俗與教義。因為任何來到這教會和平中，卻輕視我們的習俗與教義，並斷言羅馬教會比我們更敬虔的人，願他從基督的國度中墜落，與叛徒猶大、他的同夥以及釘死救主的人同列。我們將這可怕的誓言作為論述的根基，開始我們的陳述。

5. 此外，有一點我認為必須在論述前先行說明，且不可在適當之處遺漏：正如前述，許多人曾多次以筆墨攻擊羅馬教會的人士，而我們的論述將在第二場爭戰中轉向這些人。他們彷彿被正義所驅使，卻陷入了自我誹謗，偏離了正確的觀點，僅僅將「固執己見」視為勝利，並在勸導和平時，不分時機地反對，甚至將他們整個論述的內容，當作某種裝飾，用來攻擊那些與他們對話的人。若僅僅是侮辱也就罷了——或許如果這種不理性的衝動僅限於受辱者，危害還小一些。但現在，他們不僅如此，還對這些人及其教會吐出極其大膽的褻瀆之言，其荒謬程度甚至損害了基督徒自身的敬虔。他們甚至無法領悟到，僅僅因為在對話與討論中夾雜侮辱與褻瀆，在明智的評判者眼中，就已經宣告了他們的失敗。因為，誰若能以和平的方式獲勝，特別是在討論神與神聖事物時，卻反而以侮辱來對待對話者，這豈不是像在爭吵，而非尋求贏得弟兄，反倒是在排斥弟兄嗎？我個人在閱讀他們這類言論時，看到羅馬人以和平的方式與他們對話（儘管我們承認他們更容易動怒），而我們的人卻表現得不像是在進行理性的辯論，反而像是揮舞著刀劍與長矛進行攻擊，我感到羞愧，並在內心深處反省這份恥辱，甚至想掩面不見人。

6. 正因如此，我日後若要反駁這些好辯之人，我懇求神使我不被拖入任何類似的行為中，也懇求閱讀我們這些文字的人，不要將我們任何的論點視為爭鬥。因為我們不是仰望人，而是仰望神，並認為我們理應擁抱這份和平。如果有人不這麼認為，那與我們無關。但如果我們審視羅馬權勢的世俗事務，我們就不能說這與我們無關。如果與羅馬教會的鬥爭是正義的，且是為了某種有益於我們敬虔的事，那麼由此引發的種種災難（在此不便詳述，或許已有他人記載），我們或許會與那些容易被絆倒的人產生共鳴；但既然我們看到教會之間的分裂完全是不正義的，且僅僅源於撒但的惡意，我們不僅不與這些分裂的推動者同流合污，反而對此深感悲痛。我們更熱切地懇求我們的人，放棄這種自我毀滅的瘋狂，不要如此輕率地在自己的城市與鄉鎮中，再次挑起戰爭與災難的源頭。否則，任何再次成為分裂始作俑者的人，都將承擔審判。現在，我們必須開始我們的論述。

7. 你們在說什麼，弟兄們？為什麼教會的分裂在我們看來成了爭奪的對象？他們說：「因為這分裂已經持續了很長一段時間，所以我們必須為此爭鬥，因為它是長久的。」那麼，我們應該審視的是我們為何分裂，還是應該探究我們是如何分裂的？他們說：「因為我們已經分裂了。」然而，對我而言，我相信對於每一位明智的人來說，重要的不是這一點，而是我們是如何分裂的。如果我們發現那些在我們之前造成分裂的人，指責羅馬教會在教義上犯了滔天大罪，我們就必須審視並考驗他們指責羅馬人的內容，以及羅馬人為自己辯解的內容。並以辨識的正直，要麼追隨並讚美那些正確的人，稱他們為有福；要麼判定那些人在這場分裂中犯了錯，是被人類的錯誤所誤導。我們必須要麼將前人的行為視為羞恥，並引入我們自身值得讚許的做法；要麼在不提及前人的情況下，出於對先賢的尊重，至少將我們自身的事務處理得當，從而獲得雙重的益處：既沒有追隨那些犯錯的人，又為後世與我們之後出生的人留下了美善的榜樣。因此，對我而言——我相信對於任何厭惡不理性固執的人來說也是如此——經過驗證的才是令人滿意的，那就是探究「我們是如何分裂的」。如果有些人認為，僅僅因為「我們已經分裂了」，就應該不加驗證地堅持分裂，我則徹底厭惡這種對前人盲目的追隨。

8. 但現在，從另一個角度出現了一位不追隨時間的盲目，而是作為較為理性的一派，試圖以更嚴肅的推理來反駁的人。你說什麼？他對我們說：「難道你們認為應該擁抱義大利人的教會和平嗎？他們在受福的三位一體中，主張聖靈有兩個原因與兩個源頭？」不，憑著三位一體，最優秀的人啊。我預先這樣防備，是為了讓你對我們不會有任何類似的懷疑。我們並非以這種方式說要擁抱羅馬教會的和平。我們祈求三位一體降臨在任何想要擁抱這類人和平的人身上，因為他們在同質的三位一體中主張兩個源頭。因為這些是那些一旦對真理之光閉上眼睛，就走入自身邪惡黑暗中的人的言論。但我們閱讀聖父們傳給我們的信經，並如此公開地呼喊：「我信聖靈，為主，為賜生命者，從父所發。」我們如此閱讀，並將閱讀至最後一口氣，並以這樣的信念站在三位一體面前。義大利人雖然在誦讀中加上了「從子所發」，但他們並非主張聖靈有兩個原因，因為他們絕不主張聖靈是從父與子兩個源頭發出的。古代的異端，如摩尼與馬吉安，主張二元論，認為有一個善的源頭與另一個惡的源頭；而歐諾米（Eunomius）及其追隨者，則主張聖靈僅從子而出，正如他們主張子僅從父而出一樣。然而，羅馬教會對這一切嗤之以鼻，認為它們荒謬可笑，始終堅定不移地保持在敬虔的界限內，從未主張過善惡二元論，也從未加入歐諾米派，以至於敢於說父僅是子的源頭，而子是聖靈的另一個源頭，從而導致主張兩個源頭的謬論。

9. 相反，羅馬教會依託於偉大聖徒的教義，追隨他們的思想，宣稱子僅從父而出，並說聖靈也從子而出。然而，它在聖三一中純粹地持守並承認只有一個源頭，因為它知道在聖父的教導下，子的一切都歸於父這一第一原因。因為說聖靈從父與子而出，卻不主張聖靈有兩個原因，這完全是因為如前所述，子的一切都歸於父這一第一原因。如果你需要某位神學家的見證，以便從中獲得對上述言論的保證，從而知道當說聖靈從父與子而出時，父與子並非聖靈的兩個原因，因為子的一切都歸於父這一第一原因，那麼偉大的巴西流（Basil）將被引為我們可靠的見證。這位在神聖事物上造詣深厚、言論無懈可擊、品行無可模仿的人，當他在自己的著作中發現歐諾米主張聖靈僅從子而出時，他在反對歐諾米的第二篇論述末尾這樣說：「這對所有人來說難道不是顯而易見的嗎？子的任何作為都沒有與父分離，在萬有中也沒有什麼是屬於子卻與父疏遠的？因為他說：『凡我所有的，都是你的；凡你所有的，都是我的。』那麼，他為什麼將聖靈的原因僅歸於獨生子，並將其創造視為他本性的屬性呢？如果他主張兩個彼此對立的源頭，那麼他將與摩尼和馬吉安同列。但如果他將萬有歸於一個源頭，即從……」

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28 約翰·韋基（JOAN. VECCI），君士坦丁堡牧首 [註：此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯拉丁文部分]

主張（聖靈）是由子而發，這是歸於第一因。 [希臘文：若有人將兩個原則彼此對立，他便與摩尼和馬吉安一同滅亡；但若他將萬物歸於子所生的，這便與第一因有關。因此，即使我們相信萬物是藉著神道而產生的，但我們並不否認神是萬物之因。] 除了這位高談真理的宣講者與見證人之外，還應引述那位被稱為「神學家」的貴格利，他在其五旬節講道中（其開篇為：「關於節日，讓我們作簡短的哲學探討」）如此說道： 「因為無論是子對於父，還是聖靈對於子，都不應當有任何缺失。」 隨後又說： 「因為祂總是與自己相通，而非分享；祂是不可見的、無時間性的、全能的；即使如前所述，萬物是歸於第一因，正如子的一切，聖靈的一切也同樣被送回（於父）。」 因此，在這些偉大教父的見證下，顯而易見，我們說子的一切歸於父這一第一因，並非不合理。義大利人（拉丁教會）在誦讀《信經》時加上「聖靈由子而出」，並非主張聖靈有兩個源頭。

10. 當這些引用的經文見證確立了這一點，使其成為穩固且絕對確定的事實時，讓我們將那些爭辯之心與瘋狂固執所產生的流產之物，留給那些對信仰持有相反意見、且其觀點與（正統）信仰相抗衡的人吧。然而，既然我們從教父那裡繼承了唯一的信仰，這是神所揀選的產業，並由普世與地方會議所確認，且自那時起直到現今的時代都已得到證實，那麼它在我們中間就應當保持不變。我們不應有任何阻礙，以致不能與我們的弟兄們和平相處，直到他們所提出的措辭能指向同一敬虔的意念。這項建議並非出於我個人的主意，而是出於偉大的亞他那修的熱忱；若有人稱他為敬虔的基石，這並不為過。因為既然他是第一次普世會議的領袖與推動者，顯然，那次會議以及隨後的所有會議，都是建立在他話語的根基之上。那麼，弟兄們，我為何建議我們要效法這位偉大的教會明燈、這位以不朽而聞名的人呢？讓他親自前來，用他那被其舌頭所宣講的話語來告訴我們；不僅如此，那位被稱為「神學家」的貴格利、巴西流大帝，以及在教義判定上最敏銳的馬克西姆，都應與他同心，他們極好地建議：當弟兄們在意念上達成一致時，應當忽略詞彙上的差異。在闡述神聖事物時，應當讓亞他那修本人領先。因為他在致安提阿人的書信（其開篇為：「我們確信，身為神的僕人與良善的管家……」）中如此寫道： 「對於那些指責某些人宣稱有三個位格（hypostaseis），因為這些詞彙在聖經中找不到，因而顯得可疑的人，我們勸告他們不要再對尼西亞信經進行過多的審查。然而，關於這些人，由於爭論的緣故，我們詢問他們：是否像亞流派那樣，認為（聖父、聖子、聖靈）是疏遠的、異質的、彼此分離的，且每一個位格都是各自獨立的，如同其他受造物與人類所生者那樣？或者他們是否認為這是不同的本質，如同金、銀、銅那樣？或者像其他異端那樣，主張有三個原則和三個神，因此才說有三個位格？」 他們確信，他們從未那樣說過，也從未那樣想過。當我們詢問他們：「那麼，你們為何這樣說，或者為什麼要使用這樣的詞彙？」他們回答說：「因為我們相信聖三一，這不僅僅是名義上的三一，而是真實存在的三一；我們承認父是真實存在且位格化的，子是真實存在且位格化的，聖靈是真實存在且位格化的；我們從未說過有三個神或三個原則，也絕不容忍那些這樣說或這樣想的人；我們知道有聖三一，但只有一個神性，一個原則；我們承認子與父同質（homoousion），正如教父們所說的；而聖靈不是受造物，也不是外來的，而是父與子本質所固有的、不可分割的。」 在接受了他們對這些詞彙的解釋與辯解後，我們也審查了那些被他們指控的人，即那些宣稱只有一個位格的人，詢問他們是否持有薩伯流的觀點，意圖藉此廢除子與聖靈，彷彿子缺乏本質，或聖靈沒有位格？他們也確信，他們從未那樣想過，而是認為「位格」與「本質」是同義的；他們之所以認為只有一個位格，是因為子出自父的本質，且因為本性的同一性。我們相信只有一個神性，其本性也是唯一的，父的本性並非與子或聖靈的本性相異。當然，那些被指控說有三個位格的人，也同意了這些人的說法。而那些說有一個位格的人，也解釋並承認了對方的話。 隨後他又說：「既然這些已經達成共識，我們勸告你們，對於那些這樣承認並解釋他們所用詞彙的人，不要定罪，也不要輕率地拒絕，而應當接受他們的辯解並與他們和平相處；至於那些不願這樣承認與解釋詞彙的人，你們應當阻止並勸誡他們，因為他們的思想是可疑的。對於那些不接受這些勸告的人，你們應當勸告那些解釋正確且思想正確的人，不要再彼此審查，也不要為了毫無益處的事而爭論詞彙，而應當在敬虔的思想上達成一致。因為那些不這樣想，卻只在這些小詞彙上爭論，並尋求尼西亞信經以外內容的人，他們所做的無非是給鄰舍灌下渾濁的毀滅之酒，因為他們嫉妒和平，喜愛分裂。」 又說：「完全的不敬虔是被禁止的，即使有人試圖用各種詞彙與令人信服的詭辯來掩飾它；但敬虔是被所有人公認為神聖的，即使使用了某些陌生的詞彙，只要說話者持有敬虔的思想，並透過這些詞彙表達他所理解的敬虔之意即可。」 隨後又說：「因此，如果這些人以詞彙陌生為藉口，那麼就讓他們持有會議所寫的意念吧：即，雖然這些詞彙不在聖經中，但正如先前所說，它們包含了聖經的意念，並且對於那些保持敬虔聽覺的人來說，這些詞彙表達了其意義。」

那麼，誰還會尋求比這些更值得信賴、更清晰的教導呢？即：只要意念相同，就不必在意詞彙，即使在語言的表達上差異很大。 在審查了雙方的告白並理解了其同心後，他毫不猶豫地接受了這些詞彙，也不畏縮；儘管就發音的聲音而言，它們似乎彼此對立，若非他明智地審查並接受了它們。他說，不應為了毫無益處的事而爭論詞彙，也不應為了小詞而爭執，以免有人似乎在給鄰舍灌下渾濁的毀滅之酒，嫉妒和平，並蓄意尋求分裂。為了說服這一點，對於某些人來說，僅僅這位偉大人物的威望就已經足夠了，無需再添加其他見證。但我還要向你展示那位在神學家中偉大的貴格利，他對這項「經綸」（oikonomia）的工作給予了極高的讚譽。因為當他為自己的讚美辭設定了主題，即超越他人的生活方式與他在言辭上的力量時，他將此作為對他讚美中最重要的一點，即用他自己的話來說：「他召集了雙方，如此溫和且仁慈地對待，並準確地審查了他們話語的意念，當發現他們思想一致，在教義上並無分歧時，便允許他們使用這些名稱，並將他們束縛在事實上。因為，他說，既然我們敬虔地教導一個本質與三個位格（一個揭示了神性的本性，另一個揭示了三者的屬性），而羅馬人也同樣理解，但由於他們語言的狹隘與詞彙的匱乏，無法將位格與本質區分開來，因此為了不承認三個本質，他們引入了『位格』（persona）這個詞，結果發生了什麼？這實在是荒謬，或者說是可憐的。這種關於詞彙聲音的瑣碎爭論，竟呈現出信仰差異的假象。於是，因為三個位格，人們構想出了薩伯流主義；因為三個位格（hypostases），人們構想出了亞流主義，這些都是爭論所捏造的。然後呢？隨著一點點令人不快的事不斷增加，爭論使事情變得令人痛苦，最終導致了連世界的盡頭都險些隨著音節而崩裂。當那位蒙福的人，那位真正屬神的人，那位偉大的靈魂管家，親眼目睹並親耳聽到這一切時，他認為不應忽視這種荒謬且不合理的詞彙切割；他將自己作為藥方施加於病症上。」 因此，在結束這些之後，他以讚美來稱頌：「他說，這比長期的勞苦與言辭更有益處。這比這位偉大人物那廣為人知、受盡讚譽的流放與逃亡更值得稱道。這比許多守夜與露宿更為珍貴，其益處在於那些實行這些事的人。」而這並非像他稍早前所說的那樣微不足道，因為他自己又說：「如果我們仰望他，這項行動對於現在活著的人來說，也可以成為教導。」

這些就是那位被稱為「神學家」的人，對於那位勸告我們應將意念上的同心置於詞彙差異之上的偉大亞他那修，所給予的贊同。我還要向你展示這位神學家在其他更重要的問題上，也允許詞彙的差異。當他看到有些人因無知而迴避在賜生命的聖靈身上使用「神」這個詞，卻賦予了其他同樣能表達相同意念的名稱時，他說：「可恥，這實在是可恥且荒謬，當我們在靈魂上強壯時，卻在詞彙的聲音上斤斤計較，並隱藏了寶藏，彷彿嫉妒他人一樣。但更可恥的是，我們犯了我們所指責的錯誤，在指責他人斤斤計較的同時，自己卻在字母上斤斤計較。」 因此，「但你們對音節感到厭煩，對詞彙感到絆倒，這對我們來說成了絆腳石與跌倒的磐石，正如基督對某些人一樣；這是一種人性。讓我們在靈性上彼此達成共識。讓我們成為愛弟兄的人，而不是愛自己的人。請給予我們神性的力量，我們就會給予你們對詞彙的寬容。請用你們更尊重的其他詞彙來承認這本性，我們將像對待軟弱者一樣醫治你們。有些事甚至可以為了愉悅而竊取。」 那麼，為什麼有些人還要徒勞地指責偉大的巴西流，卻讚美他那難以言喻的「經綸」，並剝奪了惡人的一切藉口，不讓那些對他有錯誤看法、較為單純的人受到傷害呢？「因為那位神聖且偉大的巴西流，為了正統教義與聖三一的聯合與同質，或者如果可以用更準確、更清晰的詞彙來表達，他不僅願意從那他起初並未貪求的寶座上被驅逐，甚至願意將流放、死亡以及死亡前的各種刑罰，視為一種收穫，而非危險。」這點由他所做與所受的證明，他因捍衛真理而被判流放，他所做的唯一一件事，就是命令他的一位隨從帶著筆記本跟隨他。他認為根據大衛的建議，在正義的審判中安排言辭是必要的，並暫時忍受戰爭的時期與異端的統治，直到自由與晴朗的時刻到來，並賦予舌頭坦率的權利。因為他們試圖抓住關於聖靈的赤裸且公開的詞彙，即祂是神；這雖然是真實的，但在他們以及那邪惡的敬虔領袖看來卻是不敬虔的，目的是為了將他與那神學家的舌頭一起逐出城外，而他們自己則佔據教會，將其作為他們邪惡的堡壘，並從那裡像從衛城一樣，掠奪剩餘的一切。但他用其他取自聖經的詞彙、具有相同力量且無可爭辯的見證，以及必然的邏輯論證，壓制了反對者，使他們無法反抗，只能被束縛在適當的詞彙中；這正是言辭的最大力量與智慧。他關於此事的著作將會證明這一點，他像從聖靈的寶盒中取出一樣揮動著筆桿。 但他暫時推遲使用那關鍵的詞彙，請求聖靈本人及其真誠的捍衛者，為了「經綸」的緣故，不要對此感到不滿，也不要因為堅持一個詞彙而失去一切，因為貪婪的緣故，在動盪的時期使敬虔遭到破壞。因為如果詞彙稍作改變，而用其他詞彙教導同樣的事，他們自己並不會受到任何損害或損失；因為我們的救贖不在於詞彙，而在於事實。即使猶太人若請求在短時間內允許他們使用「受膏者」（Heleimmenou）一詞來代替「基督」，我們也不應拒絕將他們列入我們的行列。但如果教會被異端佔據，對公眾來說將造成最大的損害。」 那位被稱為「神學家」的貴格利，對偉大的巴西流作了這樣的見證，並支持他對我們教父亞他那修所做的贊同。而那位真正偉大的馬克西姆，在致皮魯斯（Pyrrhus）長老的信中，在其他內容中說道：「我們並非僅僅提出沒有意義的詞彙，而是透過詞彙來表達意念。由於這個原因，我發現神聖的教父們多次在詞彙上讓步，但在意念上卻絕不讓步；因為我們救贖的奧秘不在於音節，而在於意念與事實。前者是他們出於對和平的關懷而做的，後者則是為了在真理中堅固靈魂。」但請繼續看那位神聖且偉大的巴西流，他是如何在致其他與他同為聖靈奧秘分享者的長老的信中，和平地建議的。內容如下：「時代對教會的毀滅有很大的傾斜……」

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論教會的合一 38 ， 假設如下：因為「時機對於教會的毀滅有很大的影響，這一點我們已經觀察了很長一段時間」。教會的建造、錯誤的修正、對軟弱者的同情，以及對弟兄中剛強者的護衛，這些在目前的情況下，既無幫助，也無法治癒既有的疾病，更無法預防預期中的災難。總之，教會的現狀，若容我使用一個雖然看似卑微但卻顯而易見的例子，就像一件舊衣裳，因著隨便什麼藉口就輕易地被撕裂，且無法再恢復到起初的強度。因此，在這樣的時刻，極需極大的熱忱與極多的謹慎來幫助教會。若能將目前分裂的事物結合起來，教會便能得著幫助；而若我們願意遷就並順從那些軟弱者，合一便能達成。既然許多口已經張開攻擊聖靈，許多舌頭也磨快了用來對祂進行褻瀆，我們認為最好的做法是，盡你們所能，將褻瀆者的數量減少，使其降至最少；並接納那些不稱聖靈為受造物的人進入團契，好讓褻瀆者被孤立。隨後又說： 「因此，我們不要再尋求更多，而是向那些願意與我們聯合的弟兄提出尼西亞信經；如果他們同意，我們也要要求他們，不可稱聖靈為受造物，也不可接納那些這樣說的人進入團契。除此之外，我認為我們不應再尋求其他。我深信，如果還有什麼需要進一步澄清的地方，主必會賜下，祂使萬事互相效力，叫愛祂的人得益處，透過我們之間頻繁的交流與非爭辯性的操練來達成。」 與此相呼應的，是神聖的貴格利在第一篇《和平講道集》中亦有此教導，他在開篇即說：「熱忱解開了我的舌頭，我因聖靈的律而輕視人的律；我說，人不應過於懶散，也不應過於狂熱，以至於因輕率而與所有人妥協，或因無序而與所有人疏離。因為懶散是無用的，而輕率的變動則是與團契隔絕的。然而，當敬虔之事顯而易見時，我們必須先與火、與鐵、與時代、與權勢，與一切事物對抗，也不可分擔那惡酵，或同意那些處境惡劣的人；但當僅僅是懷疑與無根據的恐懼時，寬容勝過急躁，遷就勝過傲慢。留在共同的身體中，像肢體一樣彼此修復，遠比因分離而定罪，並在分裂中失去信用，隨後像暴君而非弟兄那樣，以命令來強制修正要好得多。」 同一位在神學上偉大的貴格利，在第三篇《和平講道集》中，其開篇為：「和平是親愛的，不僅在事實上，連名字本身也令人愉悅。」他在講道中繼續說道： 「弟兄們，我們為何要犯下這些事？我們要犯到幾時？我們何時才能從這醉酒中清醒？或者何時才能除去眼中的翳障，仰望真理之光？這是什麼樣的黑暗？這是什麼樣的夜戰？這是什麼樣的風暴，竟使人無法分辨朋友與敵人？我們為何成了鄰舍的羞辱，成了周圍人的譏笑與嘲弄？這是什麼樣對邪惡的熱衷？我們為何如此不朽地受苦？或者說，我們不是在受苦，而是在邪惡中強壯？這是瘋狂者的病態，我們竟以自我消耗為樂。這裡沒有理性，沒有朋友，沒有盟友，沒有醫生來治癒或切除這病灶，沒有守護天使，沒有神；我們甚至關閉了神對我們的慈愛。『主啊，你為什麼遠遠站著？為什麼在患難的時候隱藏自己？』你何時才會眷顧我們？這一切將進展到何處，又將在哪裡停止？我擔心現狀是那預期中之火的煙霧；我擔心敵基督會藉此乘虛而入，並利用我們的跌倒與軟弱作為他掌權的時機。因為他或許不會攻擊健康的人，也不會攻擊那些被愛所緊密團結的人。」 隨後又說： 「我們不應明確地劃分哪些是完全不該尋求的，哪些是可以適度討論的，哪些是可以為了爭辯者而寬容並放棄的，只要這不損害我們的教義；哪些是單單歸於信心，哪些是歸於理性的；哪些是需要熱切地以理性而非武力去爭戰的？因為舉手對抗，完全背離了我們的立場，且應當拋棄給那些憎恨我們的人。我們不應認為，敬虔的唯一準則就是敬拜父、子與聖靈，這三位中的一位神性與能力，既不超崇也不低估——為了稍微模仿那些在此事上聰明的人。因為前者是不可能的，後者是不虔誠的，不可因名詞的空洞而割裂那偉大的本體。因為沒有什麼比祂自身更大或更小的。既然這一點已經確定，我們就應在其他事情上達成共識，即關於同一位三位一體與幾乎相同的教義與身體。至於當前爭論中多餘且無用的枝節與偏離，我們應當像切除共同的疾病一樣，將其割除並消除。」 這些是教會光輝人物的教導，他們顯然建議忽略詞彙上的差異，只要在基督所呼召的各國與眾人之間，對於觀念的共識顯明出來即可。這樣的教導有許多，甚至更多，因為還有許多其他人的教導，但因篇幅過長，我們在此略過。

11. 然而，既然偉大亞他那修的教導被置於其他教導之前，我們必須審視，在我們與義大利人之間爆發醜聞的那個詞彙，與這位如天使般的亞他那修用來促成教會和解的那些詞彙，其力量究竟有何不同。令人驚嘆的是，這並非針對其他人，正是針對我們現在所討論的這些國家與教會。因為他們稱一位格（hypostasis），而我們在三位一體中宣稱三個位格，這似乎是教義上最大的分歧。人們懷疑這是撒伯流主義或亞流主義。但這位優秀的靈魂管家，並非將心思專注於詞彙，而是專注於意涵，他所說與所寫的，正如前文所述。在這裡，對於那些不爭辯而專注於實質的人來說，詞彙對於和解有很大的影響。那些願意更細心審視的人可以發現，當談到三位一體的神學時，那些詞彙有何力量——亞他那修的繼承者忽略了它們的發音，卻採納了其意涵來和解教會；而現在這些教會因著同樣的詞彙，竟燃起了對彼此不可調和的仇恨。在那裡，教義似乎被那些被教父們所認可的傳統所動搖（因為當時誰在聽到聖三一中「一個本質、三個位格」時，不知道本質與位格的區別呢？）。但在這裡，我們之中從未有神學家說過，「發出」（procedere）意味著聖靈本質上源於神，而「前進」（progredi）、「流出」（profluere）、「湧出」（profluere）與「被差遣」（emitti）意味著與「聖靈本質上源於神」不同的東西。然而，儘管當時的人們對本質與位格的區別並無異議，神聖的亞他那修卻容許這種差異被視為差異，因為在那些人之中，由於語言的豐富，這種差異一旦被認知與計算，就成了差異。他知道那些語言貧乏的人是因為詞彙使用的特殊性，因此他溫和且像弟兄般地對待他們，探究詞彙的意涵，忽略發音的聲音，收穫了意涵的果實，這正是效法基督——那連結並結合分裂者的房角石——的行為。在那裡，當義大利人被他詢問時，他們回答說：「我們說位格，是因為我們認為說位格與本質是一樣的；我們認為只有一個，是因為子是從父的本質而生，且因為本性的同一性。」聖者欣然接受了這個解釋，忽略了我們所定義的本質與位格的區別，在共識達成後，虔誠地完成了教會的合一。然而在這裡，既然沒有教父宣稱在解釋聖靈「自然地且本質上源於神」時有任何區別，對於「發出」、「前進」、「湧出」這些詞彙（因為它們全都共同表示聖靈本質上源於神），年輕的神學家們，以及那些自認為比教父更嚴謹的教義家們，卻自行編造了差異；並基於這些編造的差異，拒絕與羅馬教會和解，堅持說聖靈是從父與子，因為他們認為說「聖靈從父與子發出」、「從父與子湧出與前進」、「從父與子發出」並沒有什麼不同，因為這些詞彙全都表示聖靈本質上源於父與子。但他們將這一點作為分裂的主要原因，即如果有人說聖靈從父與子發出，就會顯出聖靈有兩個源頭，並以此對抗所有其他的觀念，塞住耳朵。義大利人不僅提出「發出」與「前進」、「湧出」在表示「聖靈本質上源於神」的意義上是無差別的，以回應那「不承認聖靈有兩個源頭」的指控（因為在我們希臘人中，承認聖靈從父與子前進與發出，即承認聖靈有兩個源頭，這已是公認的）；而且他們還將偉大巴西流那段神學觀點——即本講道開篇所引用的，說明凡屬於子的都歸於第一源頭父——作為他們辯護的有力支撐，爭辯說這並非說有兩個發出的源頭，因為根據偉大巴西流，凡被說成是從子而有的，都歸於第一源頭父。因此，拉丁人並非無理地以這種方式提出他們的辯護，追求教會的和平；但分裂的熱衷者卻對這些合理提出的建議絲毫不予理會。然而，神聖的亞他那修卻擁抱了羅馬教會的兒女，他們稱父與子為一個位格，因為子是從父的本質而生，且因為本性的合一，他視他們為虔誠者並親吻他們為正統派。今天哪位耶利米會哀哭並捶胸，不是像那位為古耶路撒冷的城牆與塔樓倒塌而哀哭，而是為我們耶路撒冷的兒女——即教會的毀滅而哀哭？這些教會被那不虔誠的夏甲後裔置於毀滅與掠奪之中，而原因僅僅是因為教會的這次分裂。但是，你這位超越了亞他那修熱忱的人（真希望你從未自誇過！），亞他那修接納了羅馬教會進入團契，他們稱父與子為一個位格，因為子是從父的本質而生，且因為本性的合一；而你卻排斥這樣的教會，只因為他們說聖靈從父與子發出，因為你認為說「聖靈從父與子前進與湧出」與「從父與子發出」沒有區別，因為這些詞彙在表示聖靈本質上源於神這一點上是等同的。此外，因為他們相信偉大巴西流所說的：「凡被說成是從子而有的，都歸於第一源頭父」，這顯然是為了推翻二元論並建立一元論而說的。如果你無法辨別偉大巴西流在何處說「凡被說成是從子而有的，都歸於第一源頭」，是在主張推翻二元論並引入單一源頭的觀念，那麼請仔細將你的心思放在聖者所說的話上，你很快就會達到對這些事的辨識。請看：偉大巴西流在為聖靈對抗那褻瀆聖靈的歐諾米時，並沒有反對他所聽到的「聖靈從子而有」。儘管如果聖者不承認聖靈從子而有，他本可以更有效地堵住歐諾米那不知羞恥的嘴，說：「歐諾米，你怎麼敢說那僅從父而有的聖靈是從子而有的？」但他反對那最邪惡且與神為敵的人，是因為那人教導聖靈僅僅是從子而有。這正是他所說的：「他怎麼將聖靈的源頭單單歸於獨生子？」而關於歐諾米所說的——他教導父僅生子，而聖靈僅從子而有——顯然帶有二元論的暗示，聖者隨即補充道：「如果他引入兩個彼此對立的源頭而這樣說，」即歐諾米，「他將與摩尼與馬吉安一同滅亡；但如果他將萬物繫於一個源頭，那麼凡被說成是從子而有的，都歸於第一源頭。」還有什麼比這更清楚地說明，當有人說聖靈從子而有時，是在引導人去思考一個源頭與一個原因呢？因為聖者為了建立「萬物繫於一個源頭」這一點，才採取了「凡被說成是從子而有的，都歸於第一源頭」這一說法。

12. 然而，既然有些人在此處，正如在許多其他地方一樣，無恥地不惜誹謗偉大巴西流的話，說這些話是關於受造物而非關於聖靈，因為用了「被生」（γεγενῆσθαι）這個詞——因為從子而「被生」的，怎麼可能是聖靈，祂既非被造也非被生？但願這些人因如此明顯地誹謗教會的光輝與教師而感到羞愧。如果聖者所說的「從子而生」是指受造物，那麼他們就去指責這篇講道吧。但他們應當明白，這段話是關於聖靈的，因為在整段經文中，除了聖靈本身的位格之外，沒有提到任何其他事物。如果他們狡猾地抓住那個指涉受造物的詞彙，而進行蓄意的惡意辯論，那麼他們就應當明白……

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君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHA）

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為了回應尤諾米烏（Eunomius）的意圖，聖者使用了這個詞彙，彷彿是在說：「尤諾米烏，即使按照你的說法，聖靈是子的受造物，但也不應當僅僅將其原因歸於獨生子，因為子的任何作為都不能與父分離，且凡被稱為由子所作的，都與第一原因（父）有著關聯。」 關於聖靈的原因，大巴西流（Basil）的權威性極高，他以這種方式進行解釋，對於確立「當有人宣稱聖靈是由父與子而出時，並不意味著父與子是聖靈的兩個原因」這一點，似乎已經說得非常充分了。

13. 既然論述為了回應義大利人（Italians），提出了「發出」（procedere）一詞與「前進」（provenire）及「進展」（progredi）具有同等的力量，那麼我在此整理聖者的言論，從中可以得知，不僅是「發出」（processio）這個名稱，還有其他一些詞彙，也極其清晰且毫無遮掩地被用來指稱聖靈由父而出的本質性存在。因為大巴西流在《致安菲洛基烏書》（Ad Amphilochium）的第七章中，在列舉了許多其他用以闡明聖靈與父及子之共融的詞彙後，又補充道： 「不僅由此可以證明聖靈在性質上的共融，而且因為祂被稱為『由神而出』，並非像萬物那樣『由神而出』，而是像『由神而出的氣息』，並非像子那樣是被生的，而是作為祂口中的靈。此處顯示了親密與連結，但存在的模式則隱而不宣。」 對於世上的任何人來說，難道還不清楚嗎？這裡所用的詞彙——「聖靈由神而出，並非像子那樣是被生的，而是作為祂口中的靈」——正是指稱祂由父而出的本質性與自然性的存在？偉大的奇蹟行者、新凱撒利亞主教貴格利（Gregory）在題為《對那些稱子為由無中生有者，是使徒信仰最敵對且疏遠的人》的講道中說：「父是主的原因，祂永恆地生下主，而主是聖靈的原型。」 隨後在同一處又說：「父是未受生的，子是由父所生的，而聖靈則是藉著子從父的本質中永恆地發出（emissus）。」 誰會懷疑這裡的「發出」（emissus）一詞，其力量不足以表明聖靈的本質性存在，若換成「發出」（procedens）一詞，豈不具有同樣的效力？神學家貴格利在某些著作中說道：「你聽到了『生』嗎？不要好奇地探究其方式。你聽到了聖靈『由父而出』（progredi）嗎？不要焦慮地追問其緣由。如果你對子的『生』與聖靈的『進展』（progressus）如此焦慮地刨根究底，那麼我也要對你靈魂與身體的結合進行刨根究底。」 在此聽到「聖靈由父而出」，誰會認為這個詞彙指的不是與換成「發出」（procedens）一詞所指的相同含義，即聖靈由父而出的本質性與自然性的存在呢？同一位神學家在致哲學家赫羅（Hero）的講道中說：「界定我們的虔誠，教導我們認識一位未受生的神——父，一位受生的子，以及一位由父而出（proelthon 或 προϊόν）的聖靈。」 在此，誰能強詞奪理地說，「由父而出」（proelthon 或 προϊόν）指的不是與換成「發出」（procedens）一詞所指的相同含義呢？同一位神學家在其他地方說：「父的特性是未受生，子的特性是生，聖靈的特性是發出（emissio）。」這裡的「發出」（emissio）難道不就是指「發出」（processio）嗎？

14. 然而，既然我們已經確鑿無疑地證明，聖靈由父而出的本質性存在，不僅僅是用「發出」（processio）這一個詞來表示，而是透過上述其他詞彙也同樣表達了，我們懇請閱讀這篇註釋的人，以正直、純潔且毫無爭論的心，接受這些引用的文獻與傳統權威的含義，就像我們的前輩們一樣。他們曾將教會的分裂視為一件大事，聲稱只有「發出」（processio）一詞才能表示聖靈的本質性存在，而將其他詞彙視為僅指恩賜的分配。他們這樣做，是為了避免在聖者的著作中發現聖靈「進展」（procedens）、由子「前進」（progredeins）與「發出」（emissus），從而讓人理解到祂在本質上也是由子而出的，並由此為那些渴望修復教會裂痕的人開闢通往和平的道路。他們不是在真實且合宜的意義上，而是在狡詐、詭辯且不合宜的意義上編造了詞彙的差異。他們顯然是在反對那些已經闡述過神學議題並發表了上述言論的教父們，將獲得那些被教會導師的教誨引向我們團契的弟兄們視為損失，而這些導師們卻告誡我們，當弟兄們在觀念上達成一致時，應當忽略詞彙上的差異。 至於你們，正如前文所懇請的，當你們以正直且純潔的心接受了這些引用的文獻與傳統權威的含義後，請你們冷靜地判斷：當聖靈被說成是由父與子「發出」（procedere）時，那些擁抱羅馬教會和平的人，聲稱聖靈由父與子「發出」，並回應說並不認為父與子是聖靈的兩個原因，因為他們信從大巴西流所說的「凡被稱為由子所作的，都歸於第一原因——父」，這難道有什麼不符合我們導師教誨的地方嗎？顯然，如果說「由父與子發出」就是指父與子是聖靈的兩個原因，那麼說「由父與子前進、進展或發出」也同樣是指由兩個原因而來。然而，沒有人會在心中懷有虔誠的情況下，說聖靈是由兩個原因而來。關於羅馬人在信經中增加這個詞彙，既然已經發生了，我能說這是不好的嗎？凡是給弟兄們帶來分裂的事，都不應被稱為好的。我與你持有相同的觀點。然而，既然這個詞彙的增加在含義上絲毫沒有損害我們所傳承的虔誠（因為它既沒有損害本質的單一性，也沒有損害位格的三位一體性），我寬恕了弟兄們，忽略了詞彙的增加，抓住了觀念的一致性，並成為那些導師的門徒，他們在詞彙上忽略了不一致，為了觀念的一致而擁抱和平。

15. 我知道你為了反駁我，會再次提出：聲稱聖靈由子「發出」難道不會引入位格特性的混亂嗎？我透過引用的聖經見證，證明了「父、子、聖靈」這三個名稱正是三位一體的本質特性，從而駁回你的反駁。因為如果聖靈真正的特性正是祂既不是父也不是子，而僅僅是聖靈，且是父與子的聖靈，那麼你就能準確地辨別出，正如聖靈被稱為父的靈與子的靈，而位格的特性並未混亂一樣，當我們說祂由父發出，而羅馬人說祂由父與子發出時，位格的無混亂性也同樣得到了保持。那麼，有哪些關於這種特性的聖經見證呢？尼撒的貴格利（Nyssenus）在《反尤諾米烏》第二卷中說：「位格的特性使位格的區別變得清晰且不混亂，我指的是父、子與聖靈。因為透過這些稱呼，我們所學到的不是性質的差異，而是位格的識別特性。」屈梭多模（Chrysostom）在其中一篇講道中說：「當我說特性時，你要理解父是父，子是子，聖靈是聖靈。因為這些特性是不可互換的。因為父不能是子，子也不能是父，聖靈也不能是父或子。」阿巴·狄奧多羅（Abbas Theodorus）哲學家說：「這三者之間沒有任何區別，除了僅僅在特性上，即一個是父，一個是子，一個是聖靈。」

16. 你現在還想提出什麼來考驗嗎？你說：「『湧出』（effundi）、『進展』（progredi）、『流出』（emanare）及類似詞彙，雖然在某些地方被用來指聖靈由父而出，表明祂由父而出的本質性與自然性；但當這些詞彙被用來指由子而出時，並不意味著聖靈在自然與本質上是由子而出的，而是指靈性恩賜的分配。」請告訴我，親愛的，教父中有誰這樣說過？請回答我的提問。因為我們不能隨意地按照自己的意願去理解那些有助於教義論述的內容，而必須按照教父們所傳承的去理解。這並非隨意之舉，也絕非微小的差異，如果說聖靈由父「湧出」、「進展」與「流出」表明了祂在本質上由父而出，而由子「湧出」、「進展」與「流出」卻被你引向了另一種含義。如果這些詞彙之間確實存在差異，那麼那些對教義進行了極其精確審查的人，怎麼會對此保持沉默呢？更何況他們連那些比這更微小、若被忽視似乎會造成損害的細節都審查了。因此，首先請回答我，如果你能說出類似的話；其次，請聽從我的勸告，在那些教父們未曾給出差異的教義詞彙上，不要如此輕率地自行添加差異。 這種關於差異的臆想是不正確的，當你以無偏見的心閱讀我接下來要列舉的聖經見證時，你就會明白。這些見證如下：在尼西亞第一次大公會議的實踐記錄中，教父們透過利昂提烏（Leontius）主教對哲學家說，這些引文的開頭是：「朋友，哲學家，關於這真理，還有一點需要考慮。聖靈由父發出，卻是子的專有，並由祂湧出。」在這裡，「由子湧出」對你來說意味著什麼？是本質性地湧出，還是非本質性地湧出？我不知道有誰敢說是非本質性的；如果說是本質性的，那麼必然也是位格性的。而「本質性且位格性地由子湧出」，除了「本質性地由祂而出」之外，還能是什麼呢？如果你需要見證，證明聖靈的湧出或流出是本質性且位格性的，請閱讀大巴西流在《論聖靈》中開頭為「讓我們思考，每一位尋求神聖事物的靈魂」的講道。因為那裡所寫的內容，以同樣的方式表明了聖靈的流出：「聖靈本身不含有任何外加的東西，而是永恆地擁有萬物，作為神的靈，由祂顯現，以祂為自身的原因，作為自身的源頭，並從那裡湧出，而祂本身就是上述美善的源頭；但祂本身由神湧出，是位格性的；而那些從祂湧出的，則是祂的作為。」你看，聖靈的流出被稱為位格性的。聖靈的流出或湧出（說流出與湧出沒有區別）是位格性的，這一點由如此權威的聖經見證所證實。聖者區利羅（Cyrillus）在致聶斯脫里（Nestorius）的講道中，開頭為「我們的救主明確地說：『愛父母過於愛我的，不配作我的門徒』」，他說：「雖然聖靈在位格中，且不是子，但祂並不與子疏遠。因為祂被稱為真理的靈，而基督就是真理，祂由祂湧出，正如祂由父湧出一樣。」你對此有何看法？關於聖靈本質性地由子而出，聖者說聖靈由子湧出，正如祂由父湧出一樣，你認為他是在談論本質，還是在談論恩賜的分配？同一位聖者在《寶庫》（Thesaurus）第二卷中，在題為「聖靈由父與子的本質而出」的講道中說：「因此，當聖靈來到我們中間，使我們效法神時，祂由父與子進展，顯然祂屬於神的本質，在本質上於其中並由其中進展，正如從人類口中呼出的氣息一樣，雖然這是一個微小且不配作為例證的例子。因為神超越萬物。」在此也請看聖者區利羅是如何寫的：「聖靈由父與子進展」，你要理解祂在本質上也由子進展，因為祂在本質上也由父進展。因此，我認為透過上述見證，已經充分證明了「湧出」、「進展」與「流出」等詞彙，指明了聖靈由父與子本質性的存在。

17. 我現在將我認為值得考慮的內容傳達給講道。聖者說：「聖靈由父與子進展」，並提到了父與子這兩個位格；隨後，為了不讓任何人因為這兩個位格而懷疑聖靈有兩個原因，他立即補充說：「祂屬於神的本質，在本質上於其中並由其中進展」；他以單數形式說出這句話，完全沒有表現出其他含義，只是說當他提到聖靈由父與子而出時，並不是說祂有兩個原因。他再次更清晰地表明，當祂由父與子進展時，並非有兩個原因，他補充說：「正如從人類口中呼出的氣息一樣。」因為他先前說過「聖靈由父與子進展」，在引申時並沒有說「正如從人類口中」，而是說「從人類口中」，使用了單數形式。當聖靈由父與子進展時，大巴西流的另一篇聖經見證將向你證實這種合一的表現。因為他在題為「聖靈是神聖性質」的一章中說：「聖靈與活著的道同列以進行創造，是活的動力，是神聖的性質，不可言喻地由不可言喻的口中顯現，並藉由吹氣被派遣到人身上，且按照主在肉身上所顯示的樣式，再次由祂藉著吹氣恢復（因為現在的更新必須與起初的更新相呼應），祂藉著吹氣表達了這種呼應，祂與起初吹氣的那位並非不同，而是……」

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58 論教會的合一 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分] ……他藉著他，神賜下了吹氣，那時是連同靈魂，而現在則是進入靈魂。」然而，關於這位偉大的巴西流之言論，如何確立了上述關於合一的意涵，我們將在後文中說明。但現在，親愛的，你完全可以從剛才所引述的言論中辨明，這位偉大的巴西流關於這「吹氣」所說的話，是如何指出那些在分裂時期與羅馬教會對立的我們的弟兄們，多半是出於爭辯，而非出於真理，才對他們進行反駁。因為這位在神學上博大精深的巴西流說，救主向門徒吹氣，並非為了讓他們領受某種特定的恩賜——正如分裂時期的所有人所解釋的那樣——而是為了讓聖靈本身能以位格性的方式住在他們裡面，正如我們相信，後來聖靈這種位格性的內住，也會臨到每一位信徒身上；如果我們承認整個三位一體的神，確實以不可言喻且超越理性的方式，住在每一位信徒裡面。

18. 如果有人對於那應許給使徒、將來要臨到的聖靈感到困惑，他們應當知道，福音書中救主的應許，是因為聖靈將以火舌的形狀在肉身顯現。那位被稱為「神學家」的（貴格利）說：「因為祂也必須在肉身中顯現。」至於這種吹氣並非某種特定的屬靈恩賜，而是整個聖靈的位格性內住，請仔細查看這段經文，你將會在對其的闡釋中發現，聖人說這吹氣是屬於那位與永活的「道」一同被安排在創造之工中的聖靈；因為沒有人會說某種屬靈恩賜是與「道」一同被安排在創造之工中的。然而，關於吹氣的論述，我在此暫時插入，是為了證明神學家教父們對此的解釋，與後來那些對羅馬教會的和平懷有惡意的人所作的解釋，是截然不同的。

19. 論述的脈絡現在要求證明，關於聖靈從父與子而出，父與子的合一之意涵，這點將在此說明。偉大的巴西流稱這聖靈為神聖的本性，是不可言喻的，從不可言喻的口中顯現，他說那口只有一個，聖靈由此而出，而非兩個；隨後他又說，向門徒吹氣的那位，並非另一位，正是那位神在太初向受造的人類賜下吹氣時，藉著祂所作的。當他說向門徒吹氣的並非另一位，正是神藉著祂向受造的人類吹氣的那一位時，他明確表達了對神聖位格的認識：即神與父，吹氣由此而出；以及神與子，吹氣藉著祂而成。由此所表明的是，關於聖靈從父藉子而出的任何說法，並非意味著祂是從兩個源頭而出。因為這在第八章致安菲洛基烏斯（Amphilochius）的結尾處，聖人暗示了：「藉著子」這一詞，包含了對「首要原因」的承認。但我並不厭倦再次逐字引用那段權威論述，以證實父與子的合一，即藉著子從父所賜予的，正如偉大的亞他那修在《反亞流派第四講》中所表達的，其開篇為：「亞流派信徒，看來，一旦決定成為背道者與真理的違背者……」他如此說道：「父賜下恩典與平安，子也賜下；因為恩典是同一的，從父在子裡面，正如太陽與光輝是同一的，太陽的光照是藉著光輝而成的。因此，保羅在寫給帖撒羅尼迦人的信中說：『願我們的主耶穌基督自己，和神我們的父，將我們的道路引導到你們那裡。』他保守了父與子的合一。因為他沒有說『引導』（複數），彷彿這是由兩者——這位與那位——所賜予的，而是說『引導』（單數），為要表明父是藉著子賜下這恩典。」因此，藉著這些偉大教父亞他那修與巴西流的言論，父與子的合一顯而易見，以至於沒有人可以從這解釋中認為，凡是從父藉子而出的，都是從兩個源頭而出，無論是說藉子從父的創造，還是藉子從父對受造物的護理，或是藉子從父賜下屬靈恩賜。當無數聖經經文發現聖靈從父藉子擁有存在，從父藉子存在，從父藉子本質地流出，從父藉子發出時，誰還會懷疑呢？但聖人們的言論已充分證明了「藉著子」這一詞中包含了祂與父的合一，因為這一詞彙包含了對「首要原因」的承認，我想沒有人會懷疑，除非那人是完全無所畏懼，且拋棄羞恥，厚顏無恥地反對最顯然的聖經經文。

20. 事實上，我們對敬虔的共同認知也暗示了這一點，這並不難理解。因為無論何處使用「藉著子」，若有人不願將其理解為子與父之間自然的、本質的合一（根據「藉著」這一介詞所顯明的對首要原因的承認），那麼就必然會將其理解為僕役性的意義。但既然我們對敬虔的共同認知禁止並排斥將「藉著子」理解為那種意義，那麼顯而易見，「藉著子」這一詞彙指明了本質的合一，當我們說聖靈是從父藉子而存在並發出時。一旦承認了這一點，即「藉著子」這一詞彙指明了本質的合一，那麼隨後就很容易看出，說「從子」與說「從父藉子」是沒有區別的。如果有人認為這些介詞互相替換是令人困惑的，那麼偉大的巴西流也會證實這一點。他在致蒙福的安菲洛基烏斯的《論聖靈》第四章（註：原文編號為第五，此處依原文）中，開篇為：「那些人所說的就到此為止；我們將證明我們所提出的……」他如此說道：「不僅在神學上，這些詞彙的用法會變換，而且它們所指的事物也經常互換，當一個詞承接了另一個詞的含義時。例如，亞當說：『我藉著神得了一個男子』，意思等同於『從神』。又在別處：『摩西藉著主的命令所吩咐以色列的一切』；又說：『難道解釋不是藉著神嗎？』約瑟在監獄中對人說話時。顯然，他自己用『藉著神』來代替『從神』。反之，他也用『從……』這一介詞來代替『藉著……』；正如保羅說：『從女子所生』。關於這一點，他在別處為我們作了明確的區分，說『從男子所生』適用於女子，而『藉著女子』適用於男子，他在文中說：『正如女子從男子而出，男子也藉著女子而出。』然而，使徒在此既指出了用法的不同，又順帶糾正了某些人的錯誤——那些認為主的身軀是屬靈的人——為了表明這承載神性的肉身是從人類的團塊中凝結而成的，他更傾向於使用那更具表達力的詞彙。因為『藉著女子』這一詞，僅暗示了出生的過渡性含義；而『從女子』則充分表明了所生者與生母之間本性的共融：這並非使徒自相矛盾，而是表明這些詞彙很容易互相替換。」因此，在神學上詞彙的用法會變換，已由偉大的巴西流上述言論所證實。如果我們還需要第二位見證人來證明這些介詞可以互相替換，聖居里羅（Cyril）也會為我們作證；他在致帕拉迪烏斯（Palladius）的問答錄中說：「聖靈絕非可變的；如果祂會變，那麼這種指責將會追溯到神聖本性本身，如果祂是神與父的，且是子的，本質上從兩者而出，即從父藉子流出的聖靈。」請看，那位值得你信賴的解經家聖居里羅，告訴你說，稱聖靈本質上從父與子流出，與稱祂從父藉子流出，是沒有區別的。因為他說了「本質上從兩者而出」之後，為了表明這些介詞的等價性，緊接著補充說：「即從父藉子。」這些就是關於「從」與「藉」等價性的聖經見證。

21. 論述應當回到對那些錯誤理解「藉著子」這一詞彙的人的駁斥上，當說到聖靈從父藉子發出時。有些人聽到聖靈藉著子擁有存在，且藉著子從父發出，就說：「如果說聖靈藉著子存在，且藉著子從父發出，這有什麼新奇的呢？因為我們既不承認這裡的『藉著』是指僕役性的，也不承認是指本質性的，或許兩者都不是。」那麼，你們對此有何說法？我們說什麼？這詞彙顯示了父與子之間的關係；因為當我們說聖靈從父發出時，我們無法在沒有子的情況下理解那指明「父」這一名稱的詞；因為「父」這一名稱必然引出與子的關係。因此，當說聖靈從父藉子發出時，這是因為父與子之間的關係，而非因為子在本質上是父與聖靈之間的中保；因為我們譴責並咒詛說祂是僕役性的中保。那麼我們對此有何看法？你們譴責並咒詛子在聖靈從父的存在中是僕役性的中保，這並非因為你們的善意，而是我們認為這是你們必須償還的債務。但你們推遲明確承認子在本質上是聖靈從父存在的中保，並堅持認為「藉著子」這一詞彙僅是位格性運作的顯現，這既不令我們滿意，也不符合真理。因為如果不是在本質上，子還能以什麼方式成為聖靈從父存在的中保呢？因此，請留心聽。聖靈被說成是從父藉子，若有人懷疑聖靈是從父的本質而出，那會是誰呢？既然祂是從父的本質而存在，且祂本身就是一個有位格的本質，誰會不清楚地承認呢？既然聖靈本質上且以位格方式，藉著子從父的本質發出，誰會斷言「藉著子」應被理解為位格性的含義，而非本質性中保的證明呢？因為凡本質上從父的本質而存在者，既然不是直接從父而出，就必然在本質上擁有子作為祂從父存在的中保。因為無論一個人如何絞盡腦汁地搜尋聖經，都不會發現聖靈是直接從父存在或發出的。因為說聖靈直接從父而出的人，就廢除了「藉著子」；而說聖靈從父藉子存在的人，則不接受祂是直接從父而出的。因為這兩者——「直接」與「藉著子」——是不可能同時並存的。那麼，我們應當聽從誰的？是聽從那自作主張說「直接」的人，還是聽從那些神學論述說「藉著子從父」的人？當然是聽從那些神學論述說聖靈從父藉子存在的聖教父們，而不是聽從那些信口開河、隨意胡說的人。從「藉著子」這一詞彙中，可以駁斥那些認為聖靈是直接從父而出的人，這點很明顯，因為「直接」與「藉著子」是不可能同時並存的。

22. 此外，不僅僅是那些論述聖靈的詞彙明確指出聖靈並非直接從父而出，還有許多其他書面見證，對於那些準確領會其含義的人來說，也證實了這一點，後文將會說明。因為一個人若閱讀奇蹟行者貴格利（Gregory Thaumaturgus）所寫的：「父是主的原型，永恆地生出祂，而主是聖靈的原型。」若聖靈也像子一樣直接從父而出，那麼「主是聖靈的原型」又該如何理解呢？或者，若子是父的形象，聖靈是子的形象，這又該如何理解？或者，若父被認為在原因上先於子，而子在原因的邏輯上先於聖靈的位格，這又該如何理解？或者，若父被認為大於子，子大於聖靈，這又該如何理解？或者，聖靈藉著子附著於父，這又該如何理解？

23. 但他們又說，即使聖靈本質上是從父藉子而出，在三位一體的位格中，將子的位格置於父與聖靈之間，彷彿那裡必然引入了一種秩序，這有什麼道理呢？關於這種秩序，我不會憑己意說什麼，但我會將那些對此有過論述的教父們的言論，逐字呈現出來。首先是尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）在致阿布拉比烏斯（Ablabius）的講道中，其開篇為：「你們這些在各方面都強壯的人，理當奮力爭辯……」他寫道：「我們承認本性是不變且完全相同的，但我們並不否認原因與結果之間的區別，我們僅在這一點上發現兩者有所區別：我們相信前者是原因，後者是從原因而出的；對於從原因而出的，我們又理解到另一種區別。因為前者是直接從第一位而出的，後者則是藉著直接從第一位而出的那一位而出的。因此，子作為獨生子的地位依然穩固，且聖靈從父而出也無可懷疑，子的中保地位既保守了祂獨生子的地位，也沒有阻止聖靈與父之間自然的關係。」有哪位聖人能比這更清楚地闡明三位一體中的秩序，以及子作為父與聖靈之間必然的中保地位呢？如果尼撒的貴格利不足以確立三位一體中的秩序，偉大的巴西流也會為此作證。他在第一篇《反歐諾米烏斯》（Against Eunomius）中，其開篇為：「如果所有人都願意，在那些呼求我們神與救主耶穌基督之名的人身上……」他說：「秩序有兩種，一種是自然的，一種是人為的；自然的，正如受造物按照創造的法則所排列的，以及數位的順序，以及原因與結果之間的關係，前提是必須先承認神是本性本身的創造者與造物主；而人為的則是人所構思的，存在於結構、紀律、職位、數字及類似事物中。」隱藏這些中的第一點……

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約翰·韋基（Ioannes Veccus），君士坦丁堡牧首

（8）尤諾米烏（Eunomius）提到了第二種秩序，並說：「技術，如在構造、學問、公理、數字以及諸如此類的事物中；尤諾米烏隱瞞了這些當中的第一種，卻提到了第二種秩序，並說在神身上不應當說有秩序，因為秩序是在安排者之後的。然而，他要麼是沒有察覺，要麼是故意隱瞞了這一點：有一種秩序，並非由我們的設定所構成，而是隨順自然本身的順序而發生，正如火對於從它而出的光。因為在這些事物中，我們稱原因為先，稱從它而出的為後，並非以間隔將它們彼此分開，而是在理智上先於結果而構想出原因。那麼，在那些有先後之分，且並非出於我們設定，而是出於自然存在於它們之中的順序的事物上，否認秩序又怎能說是合理的呢？那麼，他為何拒絕在神身上承認秩序呢？他認為，如果他能證明在神身上絕無其他方式來理解「先」，那麼他就能證明在實體本身中存在著優越性。然而我們卻說，根據原因與從原因而出的事物之間的關係，父在子之前；但根據本性的差異，則絕非如此，也不根據時間的優越性。否則，我們連父是神這一點也要廢棄了，因為本質上的差異會廢棄自然的連結。」同一位作者在給兄弟貴格利的信中，其開頭為：「由於許多人在奧秘的教義中，不能分辨本質的共同性」，他寫道：「凡吸引了聖靈的人，藉著祂也同時吸引了子與父；凡真正領受了子的人，將會從兩方面擁有祂，一方面是祂自己的父，另一方面是祂所帶來的聖靈。因為無法構想出切割或分裂，以致於子可以被理解為沒有父，或者聖靈可以與子分離。」既然如此，在有這些見證人證實了三位一體中的秩序之後，那些說「在超越一切秩序而受觀照的三位一體位格中，稱子的位格在父與聖靈之間，有什麼道理？彷彿那裡的秩序是強加進去的」的人，又怎能不被證明是在危險地理解呢？但「藉著子」並非如某些人所想的那樣，在聖經中是用來表示關係的；這種說法足以駁斥那些認為聖靈是直接從父而出的人，且這句話證實了三位一體中的秩序，這在已經提出的論證中已充分證明了。

24. 至於那些在表示本質性存在時所使用的「藉著」（διὰ），它等同於「從」（ἐκ）的效力，這也可以從自然產生與顯現的事物中得知。因為我們說果實是從根藉著枝子而來，這除了說它是從枝子而來的之外，還能是什麼呢？我們說河流是從眼睛藉著泉源而來，這除了說它是從泉源而來的之外，還能是什麼呢？但還有其他人爭辯說，聖靈是從父與子而出的，並非聖徒們所主張的，即子在本質上處於父與聖靈之間，而是說聖靈與子一同從父而出。因為他們說，如果「藉著子」不是在那個意義上被理解，那麼在聖靈從父藉著子而出的過程中，就會插入時間，而對此事的虔誠理解也將被排斥。因此，最親愛的，請將你的心思專注於我們即將要說的話。誰會否認子與聖靈一同從父而出，除非他公然違背虔誠？但神學家們並非因此而說聖靈是藉著子從父而出的，而是為了讓虔誠的人相信，子在本質上的中保作用，是在聖靈藉著子從父而出的存在中。那些害怕「藉著子」這一詞彙中含有時間暗示，並將其理解為「同時」之意，以防對虔誠造成任何阻礙的人，請聽著：如果聖靈是藉著子從父而出，且與子一同從父而出，那麼虔誠的理解絕不會受到阻礙。因為子雖然與父同在，但祂也是從父而出的，且從中並未顯露出任何時間上的先後構想，因為子與父共存，既與父同在，又是從父而出，既無空間，也無其他在我們所見的原因與結果中出現的事物。因此，正如與父共存的子，與父同在，在被說成是從父而出時，並不帶有任何時間上的先後構想；同樣地，聖靈與子共存，從父而出，被說成是藉著子而出的，也排除了所有時間上的暗示。再者，正如子與父同在，但父在原因的理據上仍被視為在子之前，因為子是從父而出的；同樣地，聖靈與子同在，從父而出，而子在原因的理據上被視為在聖靈之前，因為聖靈是藉著子從父而出的。我們絕不退縮，不說聖徒們所說的話，且這些人是誰呢？是教會所接受的虔誠宣講者，他們所說的和所教導的。此外，若有人願意思考，也會明白這一點：如果那些說聖徒關於三位一體秩序所說的一切都是徒勞且危險的人，他們的說法是正確的，那麼誰還會擁有理智，並以學問所帶來的洞察力為裝飾，而說在「聖靈藉著子從父而出」的神學中，「藉著」一詞意味著「同時」呢？因為如果有人說在聖靈藉著子從父而出的存在中，可以理解為「同時」的意義，那麼當他發現同樣的「藉著」一詞，在「聖靈藉著道與父連結」中也被使用時，他將會被明顯地證明是錯誤的。關於這一點，我將為你提供可信的見證人。首先是偉大的亞他那修在給塞拉皮翁的信中，其開頭為：「或許你會驚訝於這命令」，他說：「因為聖靈並不在道之外，而是在道之中，在神裡面，藉著祂而存在。」隨後又說：「既然聖靈在道之中，顯然聖靈藉著道在神裡面。」偉大的巴西流在給安菲洛基的第十七篇章中這樣說：「如果聖靈與子被列在同一個秩序中，而子與父在同一個秩序中，那麼聖靈顯然也與父在同一個秩序中。」在同一篇章的第十八節中又說：「聖靈也是一位，藉著一位子與一位父連結。」因此，如果亞他那修與巴西流這兩位偉大的人物，是聖靈藉著子與父連結的可信見證人，那麼很明顯，正如「藉著」這一前置詞在這樣的連結中標示了子的中保作用，同樣地，在聖靈藉著子從父而出的過程中，同一個「藉著」也標示了本質上的中保作用。我認為，那些愚蠢地聲稱「藉著子」一詞標示了「同時」的人，已經從我們所說的話中得到了充分的駁斥。

25. 至於那些不合時宜地熱衷於爭辯的人又說：「如果尼撒的貴格利在他的一篇講道中說：『父在原因的理據上先於子被觀照，而子在原因的理據上先於聖靈被觀照』，這又有什麼新奇的呢？」因為那些並非在公會議的共同聽眾面前所說的話，而是在角落裡和私下寫成的著作中，如果我們忽略它們，也沒什麼新奇的。兄弟們，你們說什麼？忽略尼撒的著作沒什麼新奇的嗎？尼撒的？那位我不知該如何稱呼的人，因為我們沒有時間進行過度的讚美，而當前的論題也不允許我們致力於證明這位偉人的卓越——如果他該被稱為人，而不是天使的話。但僅僅因為是他說的，這些話就不該被忽略嗎？因為我們被評判為忽略了什麼？他們說，因為他是一個人，且這些話並非在會議中說的。但我要求你們自己判斷，不應將這位在神學上最卓越的尼撒視為眾人之一，我也不期待他人的投票；但那些知道這些人——我指的是尼撒本人、偉大的貴格利、以及偉大的巴西流——同時代的人，以及那些不忽視他們在一切事上同心合意的人，將會為我作證，證明這並非一人，而是三人說了尼撒所說的話。這三個人中，有誰說過什麼而不與其他人分享的呢？如果有人認為，後來在生活中留下來的那位（尼撒）所說的某些話，是之前去世的人所沒有參與思考的，但既然他們在世時就受到同一位聖靈的啟發，對聖靈的事物進行教導，且在生命結束後也與同一位聖靈連結，我絕不接受那種認為只有一人在死後受到啟發，而其他人卻沒有，且這與之前去世的人的觀點不一致的說法。如果因為他沒有在公會議上對此或彼的言論進行聽證，這些言論就被定罪為應當被忽略，但我稱他們的聽證為普世性的。既然如此，那些配得上普世聽證的言論，又怎能被忽略呢？因為從那時起直到現在，中間所發生的所有普世會議與地方會議，誰會懷疑它們接受了這些言論，並擁抱它們，將它們視為教會中珍藏的虔誠寶庫呢？因此，兄弟們，聖徒們所說的任何話，在教會的門徒面前都沒有被忽略的餘地；正如偉大的亞他那修所說的，以及在神學上最偉大的區利羅所說的。因為他們兩人都曾是會議的領袖，且是普世會議的領袖，前者是尼西亞第一次會議，後者是以弗所第三次會議。這些聖徒的言論不應被忽略，這點從它們配得上普世聽證這一事實中得到了證實。

26. 那麼，尼撒所寫的言論到底包含了什麼，以至於它不符合我們所傳承的虔誠準則呢？因為無論在聖經的何處發現了什麼，只要它被視為我們所傳承的虔誠準則或規範，它就堅固了虔誠，且不損害其真理。但他們說，這位尼撒父在第一篇《反尤諾米烏》的結尾處明確地說：「父在原因的理據上先於子被觀照；」又在一段之後說：「正如子與父連結，且擁有從祂而出的存在，在存在上並不落後，同樣地，聖靈也依附於獨生子，在理智上僅僅是根據原因的理據，先於聖靈的位格而被觀照。」這難道沒有暗示出聖靈有兩個原因——父與子嗎？但是，朋友們與兄弟們，既然聖徒們的話不應被簡單地忽略，且我們必須將一切事物與我們虔誠的傳承這一準則或規範進行對照；即使聖徒說父在原因的理據上先於子被觀照，又說獨生子在原因的理據上先於聖靈的位格被觀照，但這並不意味著從中顯現出聖靈有兩個原因。斷乎不可！因為我認為，任何構想或口述這一點的人，其思想與舌頭都是褻瀆的。但我說，父在原因的理據上先於子被觀照，是因為子是從父而出的；而子在原因的理據上先於聖靈的位格被觀照，是因為聖靈是藉著子從父而出的。通過這樣的解釋，我使這段話的意義與那些教導聖靈藉著子從父而出的人的觀點相一致。正如他們說聖靈藉著子從父而出，並非將聖靈的原因分為兩個，而是為了表明聖靈並非直接從父而出。因為正如偉大的巴西流所說，如果第三個秩序的聖靈，不是「藉著第二個秩序的子，與那賦予神性的源頭——即父——連結」，那麼三位格的連續性又怎能被理解呢？同樣地，這位聖徒說父在原因的理據上先於子被觀照，是因為子是從父而出的；又說獨生子在原因的理據上先於聖靈的位格被觀照，是因為聖靈是藉著子而出的，他並沒有說聖靈有兩個原因。聖徒在其他地方所說的話，將會證明他並非為了兩個原因的概念而說這話。他在第一篇《反尤諾米烏》中，其開頭為：「看來，想要對所有人行善是不可能的」，他這樣說：「我們從那未受造的太陽，構想出另一個太陽——子，祂與第一位的構想同時，以被生的方式與祂一同發光，且在一切事上都相同；」又說：「聖靈是另一個類似的光，以同樣的方式，並沒有與所生的光有任何時間上的間隔，而是藉著祂發光，並從原型之光那裡獲得祂位格的原因，祂自己也是按照所構想之光的一種相似性而發光與照耀。」如果你願意，請思考這段話深處所隱含的神學，你會非常讚賞這位聖徒。因為他在這裡用其他詞彙表達了他在那裡所說的話：「在神學上，父在原因的理據上先於子被觀照，而子在原因的理據上先於聖靈的位格被觀照。」因為他說：「我們從未受造的太陽構想出另一個太陽——子，又說聖靈是另一個類似的光」，他並沒有接著說「祂與未受造的光有時間上的間隔」，這是那些說祂直接從父而出的人所想理解的，而是說：「祂與所生的光沒有時間上的間隔，而是藉著祂發光，並從原型之光那裡獲得祂位格的原因。」因為當他說「我們從未受造的太陽構想出另一個太陽——子，與第一位的構想同時，以被生的方式與祂一同發光」時，他表現了父與子直接的、自然的、本質上的合一；而當他說「聖靈是另一個光，沒有與所生的光分離」時，他又表現了聖靈與子自然的、本質上的合一。隨後，既然他用這些詞彙將聖靈與子連結，又將子與父連結，為了不讓人想像聖靈與父有任何的分離，他以一種非常奇妙且極具洞察力的方式，立即補充道：「而是藉著祂發光，並從原型之光那裡獲得祂位格的原因。」你看，這位聖徒說「父在原因的理據上先於子被觀照，而子在原因的理據上先於聖靈的位格被觀照」，並非為了暗示兩個原因。請看並理解，這位聖徒說這些話，沒有別的目的，只是為了讓他的論述表明，聖靈自然的、本質上的合一，並非直接對著父，而是藉著子。因此，如果你接受聖靈藉著子從父而出這一觀點，無論你是誰，只要你以善意聆聽那些神學家們所說的話，那麼與羅馬教會合一對你來說將不再有任何困難。因為羅馬人說聖靈從父與子而出，並非立即承認聖靈有兩個原因；相反，他們像最激烈的敵人一樣，對任何承認類似事物的人施以詛咒，並將其處以絕罰。

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78 論教會合一

羅馬人說聖靈從子發出，並非如某些人所妄想或妄言的那樣，說聖靈有兩個源頭；他們反倒是在極其嚴厲的咒詛與令人戰慄的禁令下，禁止任何人膽敢如此思想或言說。他們知道「發出」一詞，乃是表明聖靈自然地且本質地存在於父之中。他們也知道我們教父中的神學家們，曾論證聖靈本質地存在於子之中，因此他們宣稱聖靈是從父與子發出的。他們以清晰響亮的聲音宣告，聖靈本質地存在於兩者之中，並向上帝見證，他們的先祖正是追隨我們希臘教父神學家的腳蹤，才如此宣稱的。他們所指的這些人是誰呢？即偉大而卓越的巴西流、崇高的亞他那修、神聖的屈梭多模、至大的居里羅，以及那位在名為《錨定》（Ancyrotos）的著作中，對聖靈作了許多極其優美之神學論述、極具洞察力的伊皮法尼。

27. 或許，將他們那些清楚表明聖靈亦從子而出的言論，編入此篇論述中，使其如原文般呈現，並不會偏離本論題的宗旨，而我現在正要這麼做。首先，聖巴西流在《反駁歐諾米烏》（Adversus Eunomium）第三卷中，其開篇為：「在對獨生子傾瀉了褻瀆之言後，終於感到厭倦……」，他寫道：「若聖靈在尊榮與次序上是第三位，又有何必要說祂在本性上也是第三位呢？虔誠的教義傳授給我們：聖靈在尊榮上僅次於子，因為祂的存在是從子而來，從子領受並向我們宣告，總而言之，祂是懸繫於那一位因由（cause）。然而，我們既未從聖經中學到聖靈在『本性』上是第三位，也無法從上述言論中推導出這樣的結論。正如子在次序上雖次於父，因為祂是從父而來，且在尊榮上，父是祂存在的源頭與因由，且藉著子才有通往神與父的進路與引領，但子在『本性』上絕非次於父，因為神性在兩者中是合一的；同樣地，聖靈雖在次序與尊榮上低於子，我們也絕不能因此合理地說祂屬於另一種本性。」請看，聖者在此處是如何明確地闡明聖靈的存在是從子而有的。

既然我們論述至此，說明那些因爭競與眾人無理的衝動，而導致教會分裂的醜聞，並非不合時宜。因為人們發現有些抄本中，將「從祂領受存在，並從祂領受並向我們宣告，總而言之，懸繫於那一位因由」這段話刪除了。因此，你若能不偏不倚地審判，並指著三位一體起誓，請告訴我：那個惡意篡改聖徒言論、刪除聖經章節（他明知這段文字能為教會和平提供素材）的人，怎能不被認定是出於爭競與無理的意圖，而存心阻礙和平呢？然而，即便上述聖經章節被刪除，你仍可從其餘的文字中，看出它們對於平息人心具有多大的力量。因為這位聖者在後文中說道：「正如子在次序上雖次於父，因為祂是從父而來，且在尊榮上，父是祂存在的源頭與因由，但在本性上絕非次於父，因為神性在兩者中是合一的；同樣地，聖靈雖在次序與尊榮上低於子，我們也絕不能因此合理地說祂屬於另一種本性。」對此你有何看法？從中得出的結論，除了「正如子在次序與尊榮上次於父，聖靈在次序與尊榮上也次於子」之外，別無他意。因為若有人說子的事物相對於父是次要的，而聖靈的事物相對於子則不然，那麼他不僅違背了其他人，也違背了偉大的亞他那修，因為他親口說道：「子對父如何，聖靈對子亦如何。」若聖靈對子的次要性，與子對父的次要性在比例上是相對應的，那麼即便我不說，你也應能從邏輯的必然性中領悟到隨之而來的結論。但若你仍覺得「聖靈在次序與尊榮上次於子」這一說法過於刺耳且難以接受，那麼當你回想起尼撒的貴格利所說的話——即「父在因由的邏輯上先於子被構想，而子在因由的邏輯上先於聖靈的位格被構想」——所有的刺耳感都會消弭。偉大巴西流言論中那些難以接受之處，透過尼撒貴格利相似的言論，對你而言將變得容易接受；你會領悟到子是直接從父而來，而聖靈則是藉著那直接從父而來者而來。因為這些言論的意涵，除了「父在因由上先於子被構想，因為子是從父而來；而子在因由的邏輯上先於聖靈被構想，因為聖靈是藉著子而來」之外，還能指向何處呢？因此，當你聽到聖靈是從父藉著子發出，且從父存在，從子領受存在，從父本質地流出，並同樣從子本質地流出時，若你依照偉大巴西流的意涵來詮釋這些詞句，並時刻銘記那句格言：「凡被稱為從子而有的，其最終的歸屬皆指向父，即第一因由」，你便會從心底擁抱與羅馬教會的合一，因為羅馬教會主張聖靈是從子而有，並斷言子的一切皆歸向父。此外，我們該如何理解偉大亞他那修所說的，明確宣稱子大於聖靈的話呢？因為他在《反對亞流派》第一卷中，其開篇為：「凡那些自以為發現真理的異端，顯然是陷入了瘋狂……」，他寫道：「『聖靈的施予者』在聖靈中說，現在祂趕出鬼魔；這話並非別的意思，乃是為了肉身。因為人類的本性若無聖靈的大能，便無法憑自己趕出鬼魔，因此祂作為人說：『我若靠著神的靈趕鬼』。主對猶太人是作為人說這些話的；但對門徒，祂顯明了自己的神性與偉大，不再顯示自己低於聖靈，而是顯示自己大於且等同於聖靈，祂賜下聖靈並說：『我差遣祂來，祂必榮耀我，凡祂所聽見的，祂都要說。』」審視這段話，並將其與上述內容對照，這三位無可爭辯的偉大見證人，證實了羅馬人並非說聖靈有兩個源頭，儘管他們主張聖靈是從父與子發出。因為若偉大巴西流並未確立聖靈有兩個源頭（他說「聖靈從子領受存在」），尼撒的貴格利並未確立子在因由邏輯上先於聖靈被構想，偉大亞他那修也未說「子大於聖靈」，那麼羅馬人說聖靈從父與子發出，也並非說聖靈有兩個源頭。

28. 但除了這三位見證人之外，請再接受接下來將列舉的其他見證，以證明聖靈亦從子而出。聖居里羅在解釋約珥先知書時，針對「我要將我的靈澆灌下來」這句話，解釋道：「因為子作為神，且按本性從神而來；祂是從神與父所生；聖靈是祂所特有的，在祂裡面，且從祂而出，正如關於神與父本身所理解的那樣。」同一位聖者在致狄奧多西皇帝的講道中，其開篇為：「人類的榮耀中，最高貴的是……」，他說道：「祂說耶穌在火中施洗，並非像僕人或差役那樣，將不屬於祂的靈注入受洗者，而是作為神，帶著至高的權柄，將那從祂而出且屬於祂的靈注入。」偉大亞他那修在關於《神道成肉身的顯現》一文中，其開篇為：「那些惡意想要理解神聖經文的人……」，他說：「因為祂作為神，從上頭差遣聖靈；祂作為人，在下頭領受聖靈。因此，聖靈從祂裡面降臨到祂身上，從祂的神性降臨到祂的人性。」屈梭多模在關於《我們主耶穌基督的道成肉身》以及「天使侍立在每一氣候中」的講道中，其開篇為：「神的恩典確實向我們顯現了……」，他說：「基督來到我們這裡，賜給我們那從祂而出的聖靈，並取了我們的身體。」同一位聖者在關於《洗禮奧秘》的講道中，其開篇為：「大衛那屬靈的琴再次為我們……」，他說：「因此，救主顯明自己是生命的源頭，而聖靈是活水。」同一位聖者在關於《兩約》的講道中，其開篇為：「律法與先知從起初就顯明神是獨一的……」，他說：「因為主那承載神的身體，成了神聖大能的殿，你也照著祂的樣式成為殿。因為你領受了祂所差遣的聖靈。正如你認識基督，就認識了神；同樣地，你領受了基督的靈，就領受了神。」同一位聖者在第一篇《防禦論》中，其開篇為：「當我們接近良善時，必須防備那與良善作對的魔鬼……」，他說：「藉此，那從基督而來的靈，將保守我們直到未來救贖的日子。」聖居里羅在《寶庫》第二卷的某章中又說：「聖靈絕對是子本質所特有的，並非從外部而有的位格。」在另一處又說：「基督既立律法，就如同聖靈在祂裡面並從祂自然地存在一樣，祂立了律法。」在另一處又說：「因此，必須承認聖靈是從子與神的本質而存在，擁有祂全部的大能與運作。」在另一處又說：「因此，保羅並不知道子與聖靈在本性上有任何區別；而是稱祂為從祂而出並在祂裡面自然存在，並以主權之名呼喚祂。」在另一處又說：「因此，聖靈是從子的本質而來。」同一位聖者在解釋《約翰福音》時說：「因為子作為神與父自然美善的本質參與者，也擁有聖靈，正如我們每個人在自己裡面包含自己的靈一樣；因此祂將聖靈吹入門徒體內。」同一位聖者在《寶庫》第二卷的某章中說：「顯然，聖靈並非子的外人，而是在祂裡面並從祂而出，如同某種自然的大能，能充滿祂所願的一切。」聖伊皮法尼在關於《三位一體與復活》的講道中，其開篇為：「關於神與父、子與聖靈的三位一體，我們這些軟弱無知的人，不憑自己的知識，也不將自己交託給人的詭詐，而是從神聖經文中收集現成的見證，為了信徒的安慰與對惡意者的反駁……」，他在許多話之後說道：「父，可以說是本體；子，如同人裡面的靈魂；聖靈，如同藉著人而呼吸。有些人行詭詐，對神性有錯誤的理解。但我們並非如此學習。看哪，父在天上；看哪，聖靈在降臨時，取了鴿子的形狀，雖然祂並非穿上鴿子的身體，而是取了降臨的樣式，這並非與父與子的本質不同，而是同一本質的位格，聖靈是從父與子的位格而出的位格。」同一位聖者在名為《錨定》的講道中說：「大衛說：『求你發出你的亮光與真實。』這就是主，祂說：『在末後的日子，我要將我的靈澆灌在凡有血氣的身上，你們的兒女要說預言，你們的少年人要見異象』——這向我們顯明了神聖運作的三個位格，位格從位格而出，是第三位。」在同一篇中又說：「聖靈是不可測度的，並非父與子的外人，也不是父與子的混雜。」在幾句話後：「聖靈不是兄弟的兄弟，也不是父的兄弟，而是從父與子同一本質而來。因為獨生子親自說：『父的靈，從父發出，並要從我領受』——以免祂被認為是父與子的外人。」在幾句話後：「從父與子，在稱呼上是第三位。」在許多話之後：「基督與祂的靈，兩者都住在義人裡面。若基督被信為從父而來的神，是神所生的神，而聖靈是從基督而來，或如基督所暗示的從兩者而來——『那從父發出的，祂要從我領受』。」在幾句話後：「但有人會說：『那麼我們豈不是說有兩個子嗎？那獨生子又是什麼呢？』確實如此。你這與神爭辯的人是誰？因為若祂稱那從祂而出的為子，稱那從兩者而出的為聖靈，這些事我們唯有憑信心，在聖徒的光照下才能領悟，它們擁有光照的運作。」在幾句話後：「聖靈，真理的靈，是從父與子而來的第三道光。正如『除了子，沒有人認識父；除了父，沒有人認識子』，我敢說，除了父與子，沒有人認識聖靈，因為祂從父與子發出，從父與子領受；除了聖靈，也沒有人認識子與父，因為祂真實地榮耀、教導萬事，祂是從父與子而來。」在幾句話後：「因此，父永遠存在，子永遠存在，聖靈從父與子吹出。」作為這些教義的印證，還有那極具教義性的尼撒貴格利的話，他在解釋《主禱文》的講道中，其開篇為：「當偉大的摩西帶領以色列百姓進入山上的奧秘時……」，發現原文如此寫道：「聖靈既被說成是從父而來，也被證實是從子而存在。因為祂說：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』因此，那從神而來的靈，也是基督的靈；而子，雖是從神而來，卻既不是，也不被稱為聖靈，這種關係性的順序是不可逆轉的。」這些人如此眾多且偉大，他們教導聖靈是從子、從子的本質而存在，他們中有的說聖靈從子而存在，有的說從子的本質而存在，他們認為說聖靈從子而出，與說聖靈從子的本質而出，並無區別；儘管對某些人來說這似乎有所不同，對此我們作簡短的論述並非不合時宜。

29. 因為在聖居里羅無數的著作中（這些著作已在前面按順序排列），他被發現說聖靈是從子的本質而存在，有些人認為這與「從子而存在」是兩回事。

87

88 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE）

存在（exsistere）與擁有存在（exsistentiam habere）是兩回事。誠然，說某物存在於某處，卻非從該處獲得其存在，這是真實的，我也接受；這點可以由「存在於此城者」為證，意即它或許是源自此城；又如「存在於此合唱團者」，與其他構成合唱團的成員一同補足了合唱團；簡言之，凡是外在地存在於某物中，而非本質性地源於該物者，皆是如此。然而，若某物是從某者的本質中存在，它怎能不是從那本質所屬者獲得其存在呢？因為從牛的本質中存在的，就是牛，它必然從那本質所屬的牛獲得其存在；從人的本質中存在的，就是人，它必然從那本質所屬的人獲得其存在。因此，我不贊同那些僅僅如此、不加區分地說「存在」與「擁有存在」是兩回事的觀點。因為凡從某者的本質中存在者，必被理解為在該本質與位格（hypostasis）中從該者存在。那些爭辯地反對羅馬人的人，忽略了真實的意義，即：說聖靈既出於聖子，也出於聖子的本質，卻不因此認為聖靈有兩個本源，這是因為根據偉大的巴西流所言：「稱聖靈出於聖子，是指其追溯至第一本源——父。」因為當沒有更切題的話可說時，反覆循環論證同一件事並無不妥。他們為了反對，強行編造出各種荒謬的見解，捏造出「從聖子的本質」與「從聖子的位格」說聖靈出於聖子之間的區別。

30. 為了使這種捏造的區別所產生的荒謬性顯露出來，那位說聖靈從父的本質中發出的人，應當被問到：他是在區別於位格的特殊意義上理解父的本質，並以此說聖靈從父的本質中發出，彷彿這與他說「從父的位格中發出」是不同的概念？還是說，當他稱聖靈從父的本質中發出時，他所理解的父的本質並非無位格的，而是有位格的？因為如果那位主張聖靈從父的本質中發出的人，是指聖靈存在於父那有位格的本質中，那麼那些主張聖靈如聖經所傳，是從聖子的本質中湧流與發出，而非從位格中發出，並由此強行推論聖靈非出於聖子的人，其那種莊嚴而受尊崇的觀點就破滅了。因為那位主張聖靈從父的本質中發出的人，說的是從那「在位格中」的本質中發出，而非「無位格」的；因為父的本質並非無位格。對所有人而言，顯而易見的是，同樣的邏輯也適用於稱聖靈從聖子的本質中湧流與發出，因為聖子的本質正如父的本質一樣，是有位格的。但如果那些人想在特殊意義的層面上，將「聖靈從父的本質中發出」理解為與「從父的位格中發出」不同，那麼他們同樣會陷入自我矛盾，即承認聖靈也出於聖子。因為聖靈確實是從父與聖子的本質中湧流與發出的。如果按照那些進行此類技術性論證的人的說法，當說「從父的本質」時，不包含位格的概念，那麼當說「從聖子的本質」時，位格的概念也同樣沒有地位，毫無疑問，聖靈就是這樣從父與聖子而存在。因為聖徒們說「從父的本質」時，也提到了「從聖子的本質」，且無論在父或聖子的情況下，都沒有提到位格。

31. 然而，這裡又出現了那些對一切都感到困惑的人所提出的巨大難題，他們說：「如果本質與位格是兩回事，為什麼說『從本質』與『從位格』沒有區別呢？」我們認為這類言論與其說是認真探討，不如說是戲言。因為這些人應該考慮到，如果本質與位格是針對整個神性而言的，那麼前者表示三位一體中的單一性，即神性的一體本質；後者則表示一體中的三位性，即一體本質向三個位格的不可分割的劃分。若有人在神學論述中說「從父的本質」時，將父的本質理解為無位格的，或者在說「從位格」時，將位格理解為無本質的，這完全不符合虔誠的觀念。否則，說這話的人就會讓人以為，聖子從同一位父的出生是多樣的：有時說聖子從父的本質中出生，有時說從父（這無疑是指位格）中出生；聖靈從同一位父的發出也是多樣的：有時說聖靈從父的本質中發出，有時說從父中發出。但「存在」與「擁有存在」並非兩回事，這已經證明了：因為某物不可能無本質、無位格地從某者的本質中存在；且當人說聖靈從父的本質中發出時，不可能將父的本質理解為無位格的；當說從父（即從父的位格）中發出時，也不可能將位格理解為無本質的。

32. 既然在上述所有引用的經文中，並未發現聖靈僅僅透過「存在」一詞被說成自然且本質性地出於聖子，而是有時透過「湧流」、「發光」、「前進」、「流出」等詞，那麼如果能證明神學家們在表達聖子從父的自然且本質性的存在時，也採用了這些詞彙，這對於證明聖靈自然且本質性地出於聖子，將具有極大的說服力。因為如果說聖子從父發光、從父前進以及其他詞彙，表明他是本質性地出於父，那麼顯而易見，從聖子發光、流出、前進的聖靈，也自然且本質性地出於聖子。因為聖靈從聖子而來的流出、發出與發光，絕非無位格的，正如聖子從父而來亦非無位格的一樣。請留意：聖居普良（Cyrillus）在他關於聖子永恆性的章節之一中，其開頭為：「神被稱為並確實是智慧與生命的源頭。」他說：「因此，聖子與生他的父同為永恆，彷彿從某個源頭——父的本質中湧流而出。」請看這裡，他指出聖子彷彿從某個源頭——父的本質中湧流而出，這與當說聖靈從聖子的本質中湧流而出時，是非常貼切的。同樣，這位偉大的居普良在《寶庫》（Thesaurus）第一卷的另一章，以及其他多處寫道：「那從父的本質中前進的道。」除了指那從父的本質中本質性地存在的道之外，從父的本質中前進的道還能是什麼呢？如果這點成立，那麼聖靈從聖子前進或發出，也必然被理解為本質性的。他在同一著作的另一章，以及其他多處說：「父從祂自己發出了聖子，是不可分割、不可分離的。」因此，我們將聖靈從聖子而來的發光理解為本質性的且有位格的，正如聖子從父而來的發光，既是且被稱為不可分割、不可分離的一樣。

33. 此處的理論部分也應在聖靈中，從父與聖子圓滿地完成。所有服役的靈，即天使、大天使、執政的、掌權的、寶座與主治的，都是如此；但正如我們神學家前輩所決定的，聖靈本身也是從父與聖子而存在。然而，所有服役的靈是作為受造物與被造物，從父與聖子而存在；而聖靈則是作為三位一體的一位，且是三位一體的補足，從父與聖子而存在。因此，既然服役的靈是作為受造物與被造物從父與聖子而存在，而聖靈是作為三位一體的一位與補足從父與聖子而存在，那麼這些對教父與神學家進行嚴謹考察的人，就必須尋求並精確地用某種詞彙來區分這類存在的不同，而在所有詞彙中，沒有比這更具區分意義的了。因此，在我與真理看來，他們沒有用任何其他詞彙比用這一詞更清晰地表達出聖靈從父與聖子而存在的區別，這一詞比所有其他詞彙更具權威，即說聖靈從父與聖子的本質中存在。因為如果教父們沒有神學性地說聖靈從父與聖子的本質中存在，他們怎能更權威地表達出祂與服役的靈之間的區別，畢竟後者也是從父與聖子而存在的呢？因此，那些說「聖靈從父與聖子的本質中存在」並不表明聖靈本身是本質性的且有位格的人，在我看來，他們偏離真理的程度，就如同將聖靈從神性中剝離一樣。因為若非一個人內心精確地相信，口中純潔地承認聖靈是從父與聖子的神聖本質中，本質性且有位格地發出，他還能憑什麼相信聖靈是神呢？因為所有在各自時代與反聖靈論者（Pneumatomachi）進行鬥爭的教父們，除了從神聖經文中證明聖靈是從父與聖子的神聖本質中存在之外，沒有採取任何其他證明聖靈是神的材料。因此，那些沉溺於當代神學中那些無限且超越一切高度與深度的細節論證的人，應當小心，以免這些無度的細節論證將他們從教父的道路上拉走，教父們曾不加過度好奇，且以他們認為樸實的方式，斷言聖靈從父與聖子的本質中存在；也不要徒勞地指責羅馬人，羅馬人說聖靈從父與聖子發出，並在為自己辯護時，將「聖靈本質性且有位格地從父與聖子存在」作為對該詞彙的解釋，並將整個在神學論述中傑出的教父群體作為他們辯護的依據。但那些說在「從父與聖子的本質中發出」的論述中，並未表明聖靈是本質性的且有位格的人，正如我們所說，他們在不知不覺中削弱了最偉大的虔誠，因為他們扭曲了該詞彙的力量，我們的神學家教父們正是憑藉此力量，以極其豐富的真理證明了聖靈是神。這些支持並維護我們立場的論據，在我看來足以證實我們與羅馬教會達成和平是正確的。因為所有聖徒關於此事的經文都已展開，以便向當代及後世的人表明，教會之間長久以來的敵對，是出於撒但的挑撥，而非任何合理的理由。如果那些閱讀這些論述的人認為我們準確地把握了此處所列經文的含義，感謝神；如果有人對此有不同看法，誰能剝奪他們從神那裡獲得的、屬於君王的自由意志呢？但我作為一個為他們深感憂慮的人，所能說的是：請他們考慮，他們是否在自相殘殺，如果他們有足夠的證據證明這種瘋狂，看看這場教會紛爭給我們民族帶來了多少災難。

34. 既然我們這篇論述在開頭就承諾，在解釋經文之外，還要駁斥那些分裂的始作俑者及其追隨者，因為他們在反對羅馬教會的著作中，沒有留下任何健全且接近真理的言論，那麼現在讓我們履行這第二部分的義務。雖然有人會認為，所引用的經文似乎符合邏輯，但在不同時期編寫的反對羅馬人的著作中，確實存在一些我們上面提到的、掩蓋真理力量的片段。我們必須將這些我們所能接觸到的著作公之於眾，逐一閱讀每個片段，按順序插入論述中，並反駁任何在神幫助下，能用於推翻其觀點的內容。

35. 因此，既然分裂的最古老始作俑者是當時君士坦丁堡牧首座的負責人佛提烏（Photius），他也是反對羅馬教會所捏造主張的首位發明者與始作俑者，我們就從他為點燃戰火而提出的三段論開始我們的論述。他的第一個三段論如下，以其原話表達：

佛提烏：

「如果聖靈是單一的，卻從父與聖子發出，那麼這兩者必然被認為是一個位格，由此將引入薩伯里（Sabellian）的混淆，或者更確切地說是半薩伯里主義。」

這就是佛提烏的第一個三段論。我現在準備駁斥並瓦解他的論點，首先我認為有必要為自己辯護，以免閱讀我們這篇著作的人指責我們傲慢自大，彷彿我們是為了虛榮的膨脹而投入這場反駁的鬥爭，或者為了讓某些人認為我們在言辭的豐富與口才的優越上，足以超越那些在智慧上被我們提及的前輩。願我們絕不因瘋狂而如此妄想，也不要拒絕福音中應許給虛心人的福分。我們進行這場反駁的全部鬥爭，是出於對教會神所喜悅的合一的熱忱，我們是為了以真理戰勝謊言，而非為了在某些人面前爭取智慧上的優越感。因為在任何人對我們產生類似想法之前，我已經坦白承認，在智慧與口才上，我遠不如所有我將要反駁其言論的人；就智慧的力量而言，我甚至無法與他們對視。

97

論教會合一 98 [註：原文此處為拉丁文譯文，對應希臘文內容，意指：我們敢於與那些人（指反對者）進行辯論。然而，既然真理是所有智慧的頂峰，且唯有真理的神是智慧的，我們便將希望寄託於這位真理的神，並順風順水地進入這場針對那些不講真理之人的爭辯。] 既然我們提到了神與真理，我們便以這真理本身，而非其他任何事物，來要求那些將要評判這兩方論點的人，務必拋開成見，公正地進行判斷。他們必須清楚地知道，我們所有的努力都是為了教會的合一，因為教會的分裂已對敬虔造成了極大的損害。凡是出於偏袒而做出判斷的人，必將招致那位受損者（即神）的審判——這並非因為某些人可能在肉身上受到了損害，而是因為神本身因受了虧損而感到憤怒。因此，我們在為論證的第二部分做好準備後，現在就進入正題。

但我們必須再次重申前述的推論。

36. 「若聖靈是單一的，」他說，「且祂是從父並從子發出的，那麼這兩者（父與子）必然會被視為同一個位格，從而引出撒伯流主義，或者更準確地說，是半撒伯流主義的混淆。」

那些按照辯證法進行推論證明的人，在任何事情之前，都會將對詞語含義的界定置於首位，以免因詞語的多義性而掩蓋了真理。因此，最睿智的佛提烏（Photius）——因為我將這些話視為對你本人所說——在你所提出的第一個假設性推論中，你說：「若聖靈是從父並從子發出的，由於聖靈是單一的，必然會得出聖靈從父與子發出，會導致他們（父與子）被混淆為一個位格，這正是撒伯流與半撒伯流的異端。」

既然你斷言，若有人承認聖靈從父與子發出，由於聖靈是單一的，必然會導致兩個位格混淆為一，那麼我們必須探究，你在此處是如何理解「發出」（ἐκπορεύεται）這個詞的。因為你必然會說，這「發出」是指聖靈從神而來的自然且本質性的存在，除此之外別無他意。然而，這種存在並非總是僅由「發出」一詞來表達，還包括許多其他詞彙，例如「前進」（προϊέναι）、「流出」（προχεῖσθαι）以及「從父而出」（προέρχεσθαι）。我們知道，按照我們教會所公認的共同觀點，這一切詞彙在論及單一的聖靈時，都是指從父與子而言，且祂的單一性得以保存，在此處並未顯露出任何父與子的混淆。這是一個明確的證明：如果你所認為的荒謬結論，在羅馬人說「從父與子發出」時並未發生，那麼這證明就是有效的。因為，即使當單一的聖靈從父與子前進並流出時，你若說他們被混淆為一個位格，那你就必須無恥地反對共同的觀念；否則，若非如此，當羅馬人說祂從父與子發出時，也不會引入這種混淆。然而，你卻又加上了第二個推論：

37. 「若聖靈是從父並從子發出的，祂必然是雙重的且複合的。」

你這人說的是什麼話？難道因為祂按照義大利人的說法是從父與子發出的，祂就是雙重的且複合的嗎？請先承認，若按照我們神聖的經文，祂從父與子存在，祂就是雙重的且複合的；那麼，若祂從父與子發出，這才可能被承認是雙重的且複合的。但若祂從父與子存在，是自然地、本質地且位格地存在，卻並不失去祂固有的單一性，那麼顯而易見，若祂按照羅馬人的說法從父與子發出，祂既非雙重的，也非複合的。此外：

38. 「若聖靈被歸於兩個源頭，」你說，「那麼那備受讚頌的『獨一統治權』（Monarchy）將何在？」

你說，若聖靈被歸於兩個源頭，那備受讚頌的獨一統治權將被廢除。對於「若聖靈被歸於兩個源頭，獨一統治權將被廢除」這一點，無人會反對。但你為何不敬畏真理，竟將對方並未承認的事當作已承認的事來獲取，並從中推導出荒謬的結論？你究竟在哪裡發現義大利人說在受福的三位一體中有兩個源頭？你要麼證明他們說有兩個源頭，那麼你說「若聖靈被歸於兩個源頭，獨一統治權將被廢除」就是正確的；否則，若你無法證明這一點，你顯然就是出於仇恨而非真理在進行推論與總結。此外你還說：

39. 「若父產生聖靈，而子也產生祂，那麼父將是聖靈的直接產生者，而子則是間接的，因為祂是從子產生的。」

請接受對此的反駁。你僅在聖靈的產生上理解「直接」與「間接」，這並非拉丁人所說，而是你強加給他們的，或者這也適用於你教會公開承認的其他事物。因為如果你捏造了「直接」與「間接」的產生，是因為拉丁人說聖靈是從父與子產生的，那麼你也該捏造「直接」與「間接」的流出、發出與供給，因為這一切都被承認是從父與子而來的。如果這一切都被承認是從父與子而來的，而在敬虔的信徒眼中，這裡面並沒有「間接」與「直接」的位置，那麼請考慮一下，你捏造間接與直接的產生，將會招致怎樣的審判。你在另一個推論中又說：

40. 「若聖靈從父的發出是完全的，那麼從子的發出就是多餘的。」

但我們對此可以回答你那些話，這些話將使那些明察秋毫的人認識到，教會的分裂是出於爭競。因為如果你說，由於從父的發出是完全的，所以從子的發出是多餘的，那麼當有人問你：「若聖靈從父的供給是完全的，那麼從子的供給是否也是多餘的？」你將如何回答？因為聖靈從父的供給是完全的，且從子而來的供給因著從父而來的完全性，並非多餘的，這是毫無疑問的。如果你不承認從父的供給是完全的，也不承認從子的供給同樣不是多餘的，那麼你就去談論你那所謂「多餘的發出」吧；但如果你承認從父的供給是完全的，也接受從子的供給是完全的，且不說它是多餘的（以免你越過教會的界限），那麼你關於「多餘的發出」的論調就顯得毫無意義了。你的另一個推論說：

41. 「若子也產生聖靈，而聖靈卻被剝奪了產生（的能力），那麼聖靈在能力上將比子更低，這正是馬其頓異端的瘋狂。」

那些我們用來反駁你第一個推論的話，對於推翻這個推論也綽綽有餘。既然你在這裡直言不諱地說，若聖靈從父與子存在，若祂自己不產生另一個靈，祂在能力上將比子更低；那麼請再次聽好：這種荒謬不僅在「子產生聖靈，而聖靈被剝奪產生能力」時不會發生，而且在「子差遣、流出並光照聖靈，而聖靈既不差遣自己也不差遣另一個靈，也不流出或光照」時也不會發生。因為聖靈擁有這一切是從子而來的，正如按照我們教會經文的共同觀念，祂是從父藉著子而擁有的，祂並未遭受任何能力的匱乏；因為祂自己並非從自己產生，也沒有另一個靈從祂產生、光照或流出。因此，即使祂是從父藉著子而發出的，而祂自己被剝奪了產生能力，祂也不會比子能力更低。你還在其他論點中加上了這一條：

42. 「若子與父擁有相同的聖靈發出（能力），那麼發出的特性對他們來說就是共同的。既然是共同的，又怎能是特性（專屬）呢？若發出是相反的，那麼這一個怎能不破壞那一個呢？因為相反的事物是彼此破壞的。若發出是異樣的，那麼聖靈的一部分將以這種方式發出，另一部分將以另一種方式發出，祂將由不平等的各部分組成。」

但是，誰在想要反駁你這些論點的組合時，不會感到頭暈目眩呢？你說：「若發出的特性對父與子是共同的，那麼共同的怎能是特性呢？」這對你來說或許顯得強而有力且不可戰勝。但我對你說：為什麼你認為父與子之間有某種共同點，專屬於他們兩者，而不與聖靈共有，這件事本身是非常荒謬的呢？父與子之間確實有共同點，而這共同點並非與聖靈共有；這不僅屬於一個位格，而是屬於兩個位格的，這被稱為共同的。但因為這專屬於他們兩者，而聖靈並不參與其中，所以這被稱為「特性」。因為他們共同擁有一個不可分割的聖靈，這被視為他們共同的，因為聖靈被稱為父與子的聖靈。但因為聖靈並非聖靈的聖靈，所以父與子擁有一個不可分割的聖靈，這就是他們的特性，而這種父與子之間永恆的共融，僅存在於這兩個位格中，這就解決了你所提出的難題：「共同的怎能是特性呢？」

此外，子與聖靈之間有一個共同點，即他們並非「無始」（非受生）的，而他們共同的特性被稱為「從原因而來」，這在父身上是無法被觀察到的。如果你需要一位見證人來證明，為什麼「非無始」被稱為子與聖靈這兩個位格的共同點，以及為什麼「從原因而來」被稱為這兩個位格的特性，以解決你在上述推論中提出的難題，那麼尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）將再次出現，他在《主禱文講道集》中會明確地說：「因為當子從父出來時，正如經文所說，聖靈也從神並從父發出。但正如『無始』僅屬於父，無法應用於子與聖靈；同樣地，反過來，『從原因而來』，這是子與聖靈的特性，在父身上是無法觀察到的。既然子與聖靈共同擁有『非無始』，那麼再次尋找他們特性中的區別並不困難。」

請留意這位神學家教父的見證，並思考他是如何將「從原因而來」稱為這兩個位格的特性，又是如何將「非無始」表現為這兩個位格的共同點；這兩者在意義上是完全相同的。請認識到，你像對待某種荒謬事物那樣提出的質疑——「共同的怎能是特性呢？」——是不正確的。這一點解決後，對於推論的其餘部分，就不再需要任何反駁了。因為既然劃分中的一個分支看起來是這樣說的：「若子擁有與父相反的發出（即聖靈的發出），那麼將會有這樣那樣的荒謬。」既然沒有人說有這種相反的發出，那麼所有為了反駁由此產生的荒謬而進行的論證，都將是多餘的。你對此還說了這些：

43. 「若子與聖靈是從一個原因，即父而出的，而子又產生聖靈，那麼聖靈也將產生子。因為父作為產生者，以平等的尊榮產生了兩者。」

請聽聽我們對此的反駁。既然你將「父以平等的尊榮產生了子與聖靈」作為證明「聖靈也產生子」的素材，那麼若拉丁人說：「子與聖靈是從父而出的，而聖靈又是從子產生的」，當他反過來問你：「若子與聖靈是從一個原因，即父而發出的，而子又產生聖靈，那麼聖靈是否也將產生子？因為父以平等的尊榮產生了兩者。」你將如何回答？請憑真理本身說，你將如何回答？難道你不會被證明是錯誤的嗎？如果你因為子與聖靈從父發出的尊榮平等，就斷言聖靈也必須從子產生，那麼你說這是有必然性的，這難道不是錯誤的嗎？因為很明顯，子與聖靈不僅從父發出的尊榮平等，而且他們流出的尊榮平等，前進的尊榮平等，光照的尊榮也平等。教會承認，那與父發出尊榮平等的聖靈，是從子流出的；那與父發出尊榮平等的聖靈，是從子前進的；那與父發出尊榮平等的聖靈，是從子光照的。但教會並不因此承認，這必然意味著子也從聖靈流出、前進與光照，僅僅因為他們兩者從父發出的尊榮平等。你的另一個推論說：

44. 「若子與父共有聖靈的發出，那麼聖靈也將共有此特性。因為凡是父與子共同的，也與聖靈共同。如此一來，祂將既是原因又是結果，這比希臘神話中的怪物還要荒謬。」

你那想要證明聖靈也與父子共有祂自身存在的命題是不真實的，若子與父共有祂的存在。因為那個斷言「凡是父與子共同的，也與聖靈共同」的命題，對於那些深入研究神聖經文的人來說，並不能簡單地、毫無區別地被接受。首先，這個命題並非任何將神學傳給我們教會的教父所說，而是你為了鞏固分裂而捏造的產物。其次，那些更深入研究神聖經文的人知道，有些共同點屬於父與子，也屬於聖靈，這些是自然地屬於他們的美善。

107

108 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ）

僅是那些自然地存在於他們之中的良善，而非從外部獲得的，如公義、良善、智慧及類似的屬性；但他們也承認，有些屬性是自然地屬於父與子，卻不屬於聖靈，這並非因為聖靈不具備與父與子相同的本性（因為這遠離了一切虔誠的思維），而是因為父作為父、子作為子的自然特性，並非聖靈所共有的。因為即使聖靈與父和子具有相同的本性，但祂在三位一體中是被視為聖靈，祂作為聖靈將擁有所有共同自然良善的交通，卻不會擁有父與子作為父與子之自然特性的交通。因為若這些屬性與聖靈共有，又怎能被稱為父與子的自然特性呢？這些確實是自然屬性，因為它們自然地存在於父與子之中；而它們是父與子的特性，則是因為它們不存在於聖靈之中。因此，聖靈由父與子共同擁有，這是父與子的自然良善，但卻是祂們的自然特性。所以，並非因為子與父交通，即聖靈是由兩者而出，聖靈就與他們交通，以至於祂自身也是由祂自己而出。考慮到這種區別，對於上述命題的檢驗，即主張「凡父與子共有的，也必與聖靈共有」，並由此駁斥那些認為聖靈與父和子共同擁有其自身存在之原因的人，如果子在聖靈由兩者而出這一點上與父有交通，那麼你憑什麼理由，彷彿必然能推導出真理一般，竟暗示並斷言拉丁人所教導的教義比外邦人的神話更為怪誕？因此，在佛提烏（Photius）的《三段論》中包含了這些及類似的內容，我認為我們所提出的已經足以駁斥它們了。此外，在論述的進程中，他進行了一場徒勞的辯論，稱義大利人藉口說，從子而出的教義是由安波羅修、奧古斯丁和耶柔米所頒布的，而為了或許能讓義大利人感到羞愧，他為這些在智慧上極其顯赫的人進行了辯護，即：

45.

「即使上述之人說過這話，或許他們也是按著『經綸』（dispensation）所說的，這也是偉大的巴西流在他那個時代所運用的；或者他們像人一樣，因缺乏對事物的精確知識而偏離了，這在許多傑出人物身上都發生過，例如亞歷山大的狄奧尼修、帕塔拉的麥索狄奧，以及其他被稱為聖徒的人，他們的某些言論據說並未被教會所接受，儘管他們在其他方面極受尊崇。」

這就是佛提烏為安波羅修、奧古斯丁和耶柔米所作的辯護，這或許是為了讓與他們同族的義大利人感到羞愧；但我們認為，這反而讓那些拒絕與羅馬教會和平共處的人感到羞愧。請仔細思考，憑著真理本身，無論誰願意的話。佛提烏，你說安波羅修、奧古斯丁和耶柔米是按著「經綸」宣稱聖靈由父與子而出，你也承認偉大的巴西流在他那個時代也運用了這一點。那麼，你怎麼不感到羞愧呢？你自認為比偉大的巴西流擁有更高、更精確的知識，卻對軟弱者缺乏憐憫？你怎麼沒有想到，在我們教會根基上閃耀的那些古老時代的教父們——我指的是偉大的巴西流、被稱為神學家的貴格利、尼撒的貴格利、擁有黃金般口才的約翰，以及在他們之後出現的許多偉大導師——他們所有人都研讀過安波羅修、奧古斯丁和耶柔米的著作，並將那些宣稱聖靈由子而出的人列入聖徒之列，並與那親吻他們著作的羅馬教會保持交通，並視其為教會之母而順服地聽從她？你說他們偏離了精確的知識，就像你說我們當中的某位聖徒一樣，但在這裡你顯然沒有說實話。因為那些你說教會未接受其言論的聖徒，研究教會歷史的人都知道，這些言論在教會書籍中都有明確的標記。由此可見，他們偏離精確知識的說法是顯而易見的。因此，如果上述教父們認為羅馬教會的教父們偏離了精確的知識，那麼當時出現的許多偉大的羅馬教會教父，以及我們教會的燈塔——那些當時親吻教會合一的人——絕不會忽視這種後來對我們而言極其重要的錯誤而不加標記。這也是佛提烏所說的。

46.

「那三人說了，正如羅馬人所傳。但七次大公會議的主教們卻沒有說，他們共同決議，在所傳承的信仰定義上，不得再增加任何教義，也不得刪減，否則膽敢如此者將被完全逐出教會。」

佛提烏認為，如果那三人說了這話，那也沒什麼稀奇，因為那是羅馬人說的。但我認為這非常新奇，因為佛提烏本人以及在他之後所有分裂的熱衷者，都不願接受羅馬教會的合一，就像我們的祖先對待那些最初宣稱聖靈由父與子而出的人——即安波羅修、奧古斯丁和耶柔米——那樣。然而，當他說「七次大公會議的主教們共同決議，在所傳承的信仰定義上，不得再增加任何教義，也不得刪減，否則膽敢如此者將被完全逐出教會」時，他怎麼沒有考慮到，所有會議都將尼西亞第一次會議的信經稱為信仰的定義，任何閱讀過不同會議記錄的人都能知道這一點？我主張尼西亞會議的信經在第二、第三及隨後的會議中都保持不變。因為我所說的「不變」，並非指文字上的增加或刪減，因為我們的虔誠並非侷限於文字，而是侷限於觀念。然而，如果佛提烏將文字的增加與刪減視為對尼西亞所傳承信仰定義的篡改，那麼他不僅判定從第二屆會議及隨後會議的主教們為大膽者，還宣稱他們觸犯了針對大膽者所規定的懲罰。因為沒有一個研究教會歷史的人不知道，尼西亞第一次會議的信經中，有些文字被刪除了，有些則被添加了。如果羅馬人因為在誦讀第二屆會議的信經時加上「聖靈由父與子而出」而應受懲罰，那麼第二屆會議的教父們更應受到指責，因為他們在第一次會議的信經上，對聖靈的發出作了全部的增補。然而，那些針對在尼西亞信經上擅自增刪者宣佈可怕懲罰的人，他們自己也從中刪除了文字，也添加了文字。這是一個明確的證據，證明教父們所認為的增刪，並非指那些損害虔誠觀念的增刪。因此，羅馬人添加了文字，只要他們保持對三位一體虔誠的觀念，在我們這些願意正確判斷的人看來，就不應被列入分裂者之列。在佛提烏的著作中，還有其他內容：

47.

「教宗利奧打開了使徒教會的寶庫，取出了兩面盾牌，其中保存著神聖的禮物，上面用希臘文字和語言包含了信仰的陳述，據說教宗利奧下令在全體羅馬民眾面前誦讀。」

我不知道這對佛提烏鞏固分裂有什麼幫助。因為羅馬人並沒有忽視教宗利奧在這些盾牌上所做的事；事實上，他們至今仍將其豎立保存，並且在特定的時間，也不拒絕以希臘語誦讀信仰信經。他們為什麼要這樣做呢？這是為了明確表明，他們所崇尚的虔誠不在於文字，而在於觀念。如果不是這樣，或許他們也不會遲疑在福音書的抄本中，加上信經中那句增加的文字。但他們並沒有無恥到那種地步；相反，當被問及時，他們回答說，他們宣稱聖靈由父與子而出，因為這並沒有什麼不同，有時說祂由父而出，有時說由父與子而出。他們說，他們想證明，這不僅僅是福音書中只提到了父的名字，而沒有同時提到子的名字，而且在許多其他聖經章節中，如果我們不理解子也包含在內，我們就無法得出合適的意義。因此，並非因為子有時沒有被同時提到，祂就不與父同時被理解；而是因為祂與父同時被理解，所以有時會與父同時被提到，這取決於那位想要談論父與子的人，只要祂在虔誠的觀念中與父同時被理解，即使沒有被提到；並且因為祂與父同時被理解，所以祂也會再次與父同時被提到。為了證明這一點，他們引用了使徒的話。使徒說：「那獨一不朽的、住在人不能靠近的光裡……」又有誰對真理如此無恥，竟敢說子不與父共享那不可見性和智慧，而使徒在上述章節中只將其歸於父呢？同樣，誰會剝奪子那使徒只為父所作見證的不朽和不可靠近的光，而使徒說只有父居住在其中呢？義大利人引用這些使徒的話並補充說：如果在這裡，明確加上了「獨一」於父，子也沒有與父分開，那麼在那些沒有加上「獨一」於父的地方，子怎麼會不與父同時被理解呢？此外，他們還將那句福音書的話作為辯護的有力論據：「至於那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，唯有父知道。」看哪，他們說，是子親自說只有父知道。但祂將無知的卑微歸於祂自己作為人的一面，卻允許人們理解祂與父的自然合一，並由此得出父與子共同的知識。藉著這句福音書的話，祂將自然合一的觀念灌輸給了那些準備接受虔誠的人的心中。是哪一句話呢？就是：「我與父原為一。」

現在是檢驗佛提烏最後言論的時候了。因為當他談到這些內容的結尾時，他說：

48.

「但何必多言呢？子與主親自教導我們，聖靈由父而出。偉大的保羅也再次斷言：『若我們，或是天上來的使者，傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。』除了瘋子之外，誰還會尋求其他的導師呢？」

因此，在佛提烏看來，這兩句福音書和使徒的話，對於擴大教會的分裂是非常有力的。我們將針對第一點，以提問的方式來推進我們的論述。佛提烏，既然主在福音書中說聖靈由父而出，你就判定我們不應接受與羅馬教會的交通，因為他們說聖靈由父與子而出？但我們的教父巴西流、貴格利、另一位貴格利，以及金口約翰，他們準確地知道福音書中的這句話，卻並沒有排斥安波羅修、奧古斯丁和耶柔米（因為我認為這已是你所承認的，無需其他證明），而是接納他們進入交通，並透過他們接納了整個羅馬教會的圓滿。同樣，七次神聖大公會議的教父們，也將上述神學家——那些羅馬人——的所有門徒，即那些在羅馬教會中擔任聖職的人，視為同伴和弟兄。那麼，我們應該依附於誰呢？是依附於所有那些人，還是依附於你——那個在分裂之後才提出這種觀點的人，以及那些僅僅在分裂上跟隨你的人，而不是在合一上跟隨你？後來你因悔改而承認了合一，並召集了一次大會，將教會事務恢復到了最初的榮耀。這就是針對佛提烏看來對於確立教會分裂最有力兩句話中的第一句的回應。至於第二句，他引入了偉大的保羅，對那些傳福音與他所傳的不同的人宣告咒詛，在這裡我也建議願意的人仔細思考，以免他無理地引用這句話，將這定罪的判決不僅僅加在羅馬教會身上，而是首先加在所有那些闡明並宣講了許多教義的會議身上，而偉大的保羅在這些教義中根本沒有被提及。因為即使是使徒之首，也禁止引入與福音觀念不同的教導；但對於後來在福音書中增加文字，他並沒有給任何人定下違背福音的罪名。因此，那些想要如此簡單且不加區別地將咒詛的判決，加在那些在保羅的福音之後，制定了一些在保羅福音中找不到的教義的人身上，我不知道他將如何向我們那些制定了「本體相同」（Consubstantial）的教父們辯解。因為這在哪裡能從保羅的著作中找到呢？在保羅的福音書中，沒有人會找到「神之母」（Theotokos）這個詞，但神的教會卻清晰地宣講它，並將那些不這樣認為的人視為異端而拒絕。並非因為保羅沒有說過這些話，後來使用這些詞的人就被定為違背福音，而是因為他們是按照保羅的觀念來制定的，所以他們被列為虔誠的宣講者。但除此之外，請憑著神本身，作為現今事物清醒而公正的審查者，思考這一點。在你看來，偉大的亞他那修，以及在我們這些註釋中多次提到的我們神聖的教父們——那些虔誠的捍衛者，那些我不知該如何稱呼的人——難道會構思或說出任何與我們的神和救主基督不符的話嗎？誰會想到這種事呢？但他們，即使救主在福音書中說聖靈由父而出，也沒有拒絕那種教義……

117

論教會合一 118 [註：原文此處有拉丁文對照，略過] 他們說，這並非認為是對祂教導的廢棄，而說聖靈是出於子。因為他們之中有些人明確地宣稱聖靈存在於父與子，另一些人則說祂既是出於父，也是藉著子而存在並發出。因此，那些指控拉丁人因在信經中增加了該詞彙而違背福音經文的人，應當看見，在拉丁人之前，我們自己的神學家教父們就已經被指控違背了福音經文。因為如果有人判定在福音經文之外，於其他神學論述中增加詞彙是對福音的違背，而不去審視福音與教父們神學著作中經文的一致性與統一性，那麼這樣的人也會稱那位說「聖靈藉著子從父發出」的人為福音的違背者，並會指控那位說「聖靈存在於父與子」的人犯了同樣的違背罪；不僅如此，他還會指控那位說「聖靈從父前進」的人。

因為這樣的人或許會厚顏無恥地對那位以神學著稱的人說：「既然基督在福音中說聖靈從父發出，為什麼在你的許多神學著作中，你卻說祂從父前進？」因為無論你是誰，若你僅僅拘泥於詞彙，並指控那位用「前進」代替「發出」的人是在歪曲福音經文；或者，如果說話者的偉大權威使你相信這兩個詞彙表達的是同一個意思，那麼你就不再有任何理由拒絕擁抱羅馬教會的合一，因為羅馬教會雖然在信仰信經中增加了詞彙，卻保持了敬虔的真義，沒有絲毫變更。

49. 然而，既然佛提烏（Photius）的一切論述已告一段落，現在必須將話語轉向加努山（Ganus）的前任長老約翰·弗內斯（Joannes Phurnes）曾經針對拉丁人所編纂的著作。他似乎認為，若能不合時宜且野心勃勃地推動教會的分裂，便能為自己贏得巨大的榮耀，卻沒有看見由此而來的預判。因為他將這篇論述指向某位米蘭大主教，當他引進這位大主教，為了證明聖靈既是出於父也是出於子，而提出那段福音經文，即子所說的：「凡父所有的，都是我的」（約十六15），他便為了推翻大主教的命題而引入了以下論點：

約翰·弗內斯：

「子擁有父的一切，這是絕對真實且無可辯駁的，但這僅限於整個神性所共有的屬性，例如永恆性、超本體性以及諸如此類。至於父之位格的特徵性屬性，子是不可能擁有的。因為『父』這個名稱是位格性的，且僅僅是那未受生之父所獨有的。」

119

120 君士坦丁堡牧首約翰·韋庫斯（Joannes Veccus） 弗內斯對大主教的這些話就到此為止。而你，閱讀這些內容的人，請留意並審視。當大主教提出「凡父所有的，都是子的」時，他反駁道：「是的，凡父所有的都是子的，但這僅限於整個神性所共有的屬性。」他彷彿是在說，子擁有父那些與聖靈共有的屬性。因為他的推論在說到「例如永恆性、超本體性以及諸如此類」時顯明了這一點。因為他毫無疑問地由此推斷，他只想說父與子所共有的，僅僅是那與聖靈也共有的；而非父與子有什麼獨特的共有之處，是聖靈所不具備的。但我斷言，他在這一點上偏離了真理。正如我們在針對佛提烏的反駁中所證明的，確實存在著三位格自然共有的美善，作為其本性所固有的，而非外加或後天獲得的，例如永恆性、超本體性等；但同時也存在著父與子所共有，卻非聖靈所共有的屬性。這一點不僅從其他地方，更可以從我們所論述的真理之靈本身得到證實。因為父與子共有的是：聖靈是出於兩者；且父與子共有的是：兩者都以位格性和本質性的方式發出、流出並放射出聖靈。而聖靈本身並不發出、放射或流出另一個位格性的聖靈，除非是祂自己的恩賜。因此，弗內斯否認父與子有任何不為聖靈所共有的共有屬性，並因此反對大主教，在他提出那段福音經文「凡父所有的，都是我的」以證明聖靈既是父的靈也是子的靈時，他的反對既不正確，也不符合聖經傳統的尊嚴。此外，他還補充說，子不可能擁有父之位格的特徵性屬性，並認為由此可以推翻子能像父一樣發出聖靈的能力，這種推論既不靈巧也不高明。因為父之位格的特徵性屬性在於：父既是父，又是未受生的，且是子的父；而這一屬性，子確實無法擁有。但如果弗內斯堅持認為父之位格的屬性就是發出聖靈本身，如果這是真的，那麼聖靈就永遠不會被稱為「子的靈」。因為如果父是作為父而擁有聖靈，那麼既然子不可能成為父，祂就不會擁有聖靈。但眾所周知，聖靈是父的靈，也是子的靈，這一點無可辯駁，由此顯明：聖靈既是出於父（作為神），也是出於子（作為神）；然而，出於父是作為無始的源頭和神聖的開端，而出於子則是作為藉著那從源頭獲得存在的源頭，聖靈由此獲得了祂位格的因由。因此，無論是弗內斯還是其他人，若說聖靈不能出於子，是因為「出於父」是父之位格的屬性，那麼此人便偏離了正確的理解。

50. 當弗內斯在論述中繼續說道：

「如果聖靈是從父和從子發出，那麼父的屬性就被挪移了。」

我們反駁說：正如當說聖靈存在於父與子時，父的屬性並未被挪移；同樣地，當承認義大利人所說的聖靈從父和從子發出時，父的屬性也沒有被挪移。因為那些說聖靈存在於子的人，如果他們說聖靈是像從一個獨立於父之外的源頭那樣存在，那他們確實會導致父之屬性的挪移，將子視為與父一樣是聖靈無始的源頭；但如果他們在說聖靈出於子時，引用偉大的巴西流所說的：「那被稱為從子而出的，其指向最終歸於第一因——父」，那麼他們就沒有留下任何父之屬性被挪移的嫌疑。因此，正如那些說聖靈存在於父與子的人，因上述理由保持了父之屬性的不變，同樣地，那些說聖靈從父與子發出的人，也保持了父之屬性的不變。至於弗內斯接下來所說的：

51. 「如果凡父與子所有的，聖靈也因其同本質與同神性而擁有，那麼必然會推導出某種東西也必須從祂（聖靈）發出。」

我們說：即使說聖靈擁有父與子所有的一切是敬虔的，那也僅限於那些因著三位格之間本性合一與神性相同而共有的屬性，而非因為子與父本性合一與神性相同，就神學上定義聖靈也出於子，以至於像弗內斯所想的那樣，會推導出因為聖靈與父和子本性合一與神性相同，所以也必須有某種東西從聖靈發出。因為三位格共同擁有彼此間的本性合一與神性相同，凡屬於其中一位的，因著與其餘位格的合一，也屬於另外兩位。如果聖靈因著子與父的合一而出於子，那麼子也應因著聖靈與父的合一而出於聖靈；或者更確切地說，這三者應當彼此互為源頭。但事實上，子雖然與父本性合一（因為祂出於父的本質），但父並不因此被迫因著與子的合一而出於子。因為凡出於父的，如子，因其出於父的本質，便與父同本質；但並非凡與某物同本質的，就都像出於父那樣出於該物。因此，聖靈雖然與子同本質，是因為祂出於子的本質，但並非因為祂與子同本質，就出於子。因為如果那樣的話，子也應出於聖靈，如果「同本質」的關係是可逆的。因此，那些在不同時期解釋聖靈是子的靈是因為同本質的人，被證明是徒勞且草率地編造了這類解釋；而弗內斯現在也已被上述論點駁倒，他的說法是不正確的。

52. 「如果凡父與子所有的，聖靈也因其同本質與同神性而擁有，那麼必然會推導出某種東西也必須從祂發出。」

關於他試圖從中引出荒謬結論的「子因與父本性合一而被說成聖靈出於子」，這一點已經說明過了。如果他想學習聖靈被說成出於子的原因，就應當聽從偉大的巴西流，他論證說聖靈出於子是因為「凡父所有的都是子的」，並同時維護了父作為無始因由的地位，因為「凡被稱為從子而出的，其指向最終歸於第一因——父」。

對於他隨後提出的三段論，他如此安排：

53. 「如果聖靈的發出有兩個因由，那麼就會產生這些荒謬的結果。」

要反駁這一點，只需指出沒有人說聖靈有兩個因由；既然這個前提不成立，他所編織的由此而來的荒謬序列也就徒勞無功了。然而，他在論述中稍作推進，又開始困擾大主教，他將「出於父」稱為父的位格屬性，並指控那位說聖靈也出於子的人是在引入兩個神。說這些話的人，我不知道他有什麼臉面去面對在神學論述上極具造詣的尼撒的貴格利。貴格利對三位格的屬性進行了詳盡的論述，但他並沒有說「聖靈出於父」是父的位格屬性，而是明確地將「父是父且無因由」確立為父的屬性。如果有人斷言「聖靈出於父」是父的位格屬性，那麼我們這位尼撒的教父也說聖靈出於子，更值得注意的是，他並非在其他著作中，而是在解釋父與子及聖靈的區別，並劃定聖靈對子的屬性時這樣說。因此，如果這位聖徒在排列三種屬性時，說父的屬性是祂無因由，子的屬性是祂出於父，並明確教導子的屬性僅止於此，而聖靈的屬性是祂出於父與子，那麼那位稱「聖靈出於父」為父的位格屬性的人，豈不是明顯地在反對尼撒的貴格利嗎？為了不讓我們顯得是在憑空捏造，我們將他在《主禱文講道》中的那段原文列出，其開頭是：「當偉大的摩西在山上帶領以色列民進行奧秘儀式時……」，原文如下：

「因為當子出於父，正如聖經所說，聖靈也從神與父發出；但正如『無因由』僅屬於父，不能應用於子與聖靈；同樣地，反過來說，『出於因由』作為子與聖靈的屬性，在父身上觀察到是不合本性的。既然子與聖靈共有『非未受生』這一點，為了不引入關於主體的混亂，我們仍可以發現他們屬性之間不可混淆的區別，以便既保持共有，又不混淆各自的屬性。因為獨生子在聖經中被稱為出於父，論述對祂的屬性定義僅止於此；而聖靈則被見證為既出於父，也出於子。因為他說：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』因此，那出於神的靈，也是基督的靈；而那出於神的子，既不是，也不被稱為聖靈，這種關係的順序是不可逆的。」

當這位聖徒如此論述神聖屬性，並明確將「出於父」定為子的屬性，同時清楚地承認聖靈的屬性是被見證為既出於父也出於子時，弗內斯將「聖靈出於父」稱為父的位格屬性，純屬徒勞。至於他接下來的那些三段論，誰看了不會臉紅呢？他反駁反對者時說：

54. 「如果你說聖靈出於子，是因為祂被稱為子的靈，那麼我們對約瑟對他兄弟們說的『不要害怕，因為我豈是代替神呢？』該怎麼說？難道我們認為約瑟的生存是來自神聖本性嗎？大衛說『地是主（神）的』，難道我們就承認地是出於神聖本性嗎？」

哎呀！對兄弟的不義憤怒竟有如此大的力量？如果這反駁不是出於不合時宜且無理的熱心，一個受過語言與修辭智慧訓練的人，怎麼會說出這種話呢？他隨後補充的內容，更是毫無羞恥之心。他說：「凡被稱為某人的，不一定就出於他。」他甚至沒有察覺到自己命題的虛假。因為那個命題「凡被稱為某人的，不一定就出於他」並非真理，正確的命題應是：「並非凡被稱為某人的，就一定出於他。」因為有些東西被稱為某人的，卻並非出於他，例如外在於本性的東西，如某人的衣服、某人的床，以及諸如此類。

127

128 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ） [註：此處為原文校勘註，關於「jus lectulus」等詞彙，意指床榻之權利與類似事物。] 亦將發現某些事物，其屬於某位，且源於他，正如所有屬於某種本質的事物，例如某人的兒子，且源於他；某人的靈，且源於他。但這例子用得好，因為它與我們論述的目標極為貼近。因為若在所有擁有會朽壞之靈的事物中，沒有任何一個靈不是源於其主體的，那麼有誰能爭辯說，聖靈不是源於子呢？因此，弗內（Phurnas）的言論就此結束，這些是我認為值得反駁的。因為若他在其中還摻雜了其他內容，我認為應當予以蔑視，而非訴諸反駁，因為從已說過的話中，對於那些未說出的內容，也能輕易準備好反駁。

55. 現在，我們將梅索尼的尼古拉（Nicolaus Methonensis）的論述提交審查。

梅索尼的尼古拉（NICOLAUS METHONENSIS）

此人確實在他論述的開端，就以極其冗長的篇幅試圖論證：「從自身產生，是父的特性。」然而，我們並不贊同這種觀點，因為並非兩者都像子一樣從父產生。因為「產生」本身並非父的特性——否則聖靈也將成為子——而是「以被生的方式產生」，這才是父真正的特性，因為所產生的，正如子是從父產生的，但不是作為神，即作為神性的源頭。這同一個神性的源頭，是子與聖靈不同地從中而出的。但因為子是作為被生者，且直接地從這神性的源頭產生，因此在子的出生中，父與神性的源頭被稱為「神性的源頭」。而聖靈既非以被生的方式，也非像子那樣直接地從祂而出，而是以另一種存在方式，藉著子從祂而出，因此在這裡，父被稱為「神性的源頭」。因此，父的特性並非單純的「產生」，而是以這種方式在神性的源頭中顯明。因為如果聖靈也像子一樣，直接且立即地從父而出，那麼聖徒中絕不會有人膽敢說聖靈也源於子。但因為教父們神學性地宣稱子是直接且立即地從父而出，而聖靈是藉著子從父而出，並教導說聖靈藉著子從父發出，因此他們在著作中多次說聖靈也源於子。聖靈既是源於作為神之產生者的父，也是源於作為源頭的子，但並非在父之外另有一個獨立的源頭。因為父是聖靈的源頭，子也是聖靈的源頭；但父是且被稱為聖靈的源頭，是作為神性的源頭與無始的因；而子則是源頭，因為祂藉著自身，自然且本質性地湧流出那從父而出的聖靈。因此，我們已充分證明，梅索尼將聖靈的發出歸於父的特性是不正確的，因為這更適合那無始的神性源頭。現在必須考慮他接下來所引用的，偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）那句備受讚譽的話，內容如下：

56. 「關於父是神性的源頭，而子與聖靈是神性產生之神性的——若可以這樣說的話——神所生的芽，以及如同花朵與超本質的光，我們已從神聖的聖言中領受；但這些事物是如何存在的，既無法說出，也無法理解。」

梅索尼將這句話編織進他自己的論述中，顯然將其理解為與許多在他之後的人相同的觀點，正如我親耳聽到的那樣，他們從那稱呼兩個受造物為「神所生的芽」的詞語中，爭辯說沒有人能說聖靈也源於子，「因為芽不可能從芽中產生」。梅索尼引用偉大的狄奧尼修斯的這句話來推翻聖靈也源於子的觀點，並提出芽的二元性例子來鞏固他的論點，說：「芽不可能從芽中產生。」但我說：如果那些神所生的芽是分開的，就像在這些低下且可見的事物中偶爾發現的那樣，那麼這個例子的比喻本會是貼切的。但現在，那些神所生的芽並非分開的，這一點將會顯明：子被稱為芽，但祂是與其源頭緊密相連的；聖靈也被稱為芽，但祂是藉著子這芽，從父這根源中長出的。因此，子與聖靈被那位聖者稱為「神所生的芽」，並非因為祂們是分開地從那裡長出，而僅僅是因為祂們長出這一事實。因為「單純地存在」，而非「分開地從那裡存在」，是該詞語所表達的，僅僅呈現出受造物的概念。那麼，梅索尼怎麼能規定子與聖靈是像分開的芽一樣從父而出，並暗示保羅的門徒不知道三位一體的自然秩序，僅僅因為他說「芽不能從芽中產生」呢？因為如果按照梅索尼的說法，子與聖靈就像分開的芽一樣從父而出，那麼聖靈在秩序上如何被偉大的巴西流（Basil）稱為第三，而子被稱為父與聖靈之間的中間者呢？或者，聖靈如何被稱為子的直接形象，而父的形象則是藉著子呢？至於那位博學的狄奧尼修斯將子與聖靈稱為芽，並非因為祂們分開地從父長出，而是僅僅因為祂們單純地長出，那些更仔細審視的人是可以看出來的，這也可以從他在此處沒有稱父為「根」看出來，儘管我們在其他地方發現他曾這樣說過。因為在稱父為神性的源頭後，他隨即補充道：「而子與聖靈是神所生的芽，如同花朵與超本質的光。」然而，若要考慮芽的關係，偉大的狄奧尼修斯本應稱父為根。但他為了不讓人執著於字面，想像出例子的不變性，在稱父為神性的源頭後，用芽、花與光的名稱，指明了從那裡產生的受造物，其中沒有任何一個與源頭有比例上的關係。因此，遇到這類詞語的人應當明白，說出這類話的教父神學家們，並非想要表現出子與聖靈的分離，而是僅僅注視著從父而出的受造物，根據詞語的不同用法，想要指明因與果，稱祂們為從同一源頭流出的雙河，從根長出的神生芽，從同一枝條長出的兩朵花，從同一太陽發出的兩道光。其中一些人僅僅指明受造物，用這些不同的詞語暗示了這一點；而另一些人則展示了受造物之間如何對應，以及如何歸於因，稱前者是直接從第一位而出，後者則藉著那直接從第一位而出的。而能夠更專注於「藉著那直接從第一位而出的」這一詞語，並理解為什麼聖徒中沒有人曾說聖靈是直接從父而出的人，他將會說聖靈也源於子，並將因歸於父：正如說果實藉著枝條從根而出，以及藉著枝條從枝條而出；河流藉著源頭從泉眼而出，以及藉著源頭從源頭而出。

56. 關於這些已經足夠了。至於梅索尼接下來的言論，由於沒有包含任何與其他人所暗示的不同的新觀點，而我們在上面已經回應過了，我們就不再多說，拒絕這種不合時宜的冗長。因為反覆處理同樣的事情，伴隨著瘋狂的瑣碎，只會令人厭煩。例如他在論述中接下來所說的，關於古代神學的統一性、關於出生與發出的單一性、關於子性轉變為父性與父性轉變為子性的不可變性、關於對兩個原則的不可分割關係、關於三個位格各自的絕對完美、關於使命與發出的區別，在這種區別中，他還加入了那些奇妙的內容：「加百列從父而出，如同被父神所差遣；摩西也是如此，如同被神所差遣。」既然接下來的論述內容是關於這些的，那麼仔細閱讀過我們之前論述的人，就不需要其他人來反駁了。因此，我們認為再次重複這些內容是多餘且不合時宜的。

57. 至於梅索尼論述中解釋「祂要將受於我的」那一段，說這句福音經文並未指明聖靈從子領受，而是從父領受，有誰在閱讀了教父們對這句經文的解釋後，還會認為他沒有偏離真理呢？其中一篇解釋就在偉大的伊皮法尼（Epiphanius）的《錨定》（Ancoratus）中，我將在此再次引用，即使這篇解釋本身就足以勝過所有其他解釋，用以反駁那些不將這句經文理解為指明聖靈源於子的人。因為這位博學的伊皮法尼在《錨定》的某一部分中這樣說：「如果基督被信為從父而出，神從神，而聖靈從基督，或從兩者，正如基督所說：『從父出來的』，以及『祂要將受於我的』——那麼閱讀這段經文的人，有誰不會像這位聖者一樣辨認出，這句話指明從子領受，即祂是從子而有的，而從父出來的呢？」

58. 但是，梅索尼也為「吹氣」編織了冗長的言論，或許是為了證明所吹入的是一種屬靈的恩賜，而非整個聖靈本身的相對內住。他在這一點上毫不臉紅地反駁偉大的亞他那修（Athanasius）、偉大的巴西流與令人欽佩的區利羅（Cyrillus），而是利用「靈」的多義性，將「靈」的名字視為聖經中暗示不同意義的詞語之一，並試圖將子所吹入的靈也納入其中。在這些內容中，他彷彿在戲弄義大利人，聲稱從這個觀點中顯現出神聖聖靈的多種發出，稱那賜給使徒的吹氣為一種特殊的發出，稱那古時與靈魂一同吹入第一個受造的人類為一種特殊的發出，以及那堅固諸天力量的也是。他並沒有意識到這些內容中沒有任何健全的觀點。因為當聖靈在第一個受造的人類被創造時，以及後來在救主那裡被吹入門徒時，並非像他那怪誕的理論所說的那樣，是三位一體的補充者在領受存在；他也不認為聖靈本質性地內住在門徒心中，而是想要指明整個聖靈的相對內住，即那超越言語與思想、發生在領受者心中的內住。他爭辯說，子並非將聖靈賜給祂所賜予的人，彷彿聖靈是祂本質之外的，且並非從祂的本質存在，而是祂將聖靈作為從自身湧流出的，並作為祂自身本質性且有位格的呼吸而發出。因為若不是這樣賜予，那將是那些藉著參與而擁有並賜予聖靈的人——即先知與使徒，以及在他們之後被授予使徒恩賜的人——所做的事。

58. 當拉丁人在接下來的論述中，為了證明聖靈源於子，提出聖靈被稱為「基督的靈」時，梅索尼反駁道：「並非所有屬於某人的，就已經是源於他。」他將義大利人在信經中增加詞語的行為，稱為對父性界限的變更、對宣講的創新、對信仰的歪曲、對咒詛的招致、對聖徒認信的不完美、對殉道者奮鬥的虛無、對苦修者勞苦與祭獻的蔑視、對宣講的空洞化，以及更嚴重的，對救主神學的廢棄。然而，對於想要反駁這一切的人來說，我們論述中為了證明這既不是對虔誠的刪減，也不是對虔誠的增加——即詞語上的增加與刪減——所採用的內容就足夠了。因為一旦這一點被承認，梅索尼以及在他之前和之後承擔類似任務的人所說的，因詞語增加而產生的所有荒謬之處，都將煙消雲散。

59. 然而，我在梅索尼論述末尾觀察到的一個奇妙之處，我不打算略過。在他將所有他認為荒謬的內容用論述陳述出來，並將與他辯論的人「緊緊束縛」，甚至可以說「勒死」之後，他隨即以強勢的姿態將勝利歸給了對方。因為他作為公理提出：「聖靈從何處擁有存在，就從何處發出。」他卻不知道，他顯然已經承認聖靈也從子發出。因為如果「聖靈從祂擁有存在的地方發出」這一點是真實的，那麼有誰會不相信偉大的巴西流呢（再次談論同樣的事情並非不合時宜）？他在《反駁歐諾米烏》（Antirrhetica）第三卷中說道，其開頭是：「終於厭倦了對獨生子的褻瀆。因為如果聖靈在尊榮與秩序上是第三，那麼有什麼必要祂在自然上也必須是第三呢？因為虔誠的教義傳授說，祂在尊榮上僅次於子，從祂擁有存在，從祂領受，並向我們宣告，且完全依附於那個因；但在自然上，我們既未從神聖的聖經中學到祂是第三，也無法從上述內容中合乎邏輯地推論出來。」對於那些不相信偉大的巴西流在這些話語上所說的人，怎麼會看不出梅索尼說聖靈從子發出呢？他將「聖靈從祂擁有存在的地方發出」作為他自己論述的公理。如果有人不相信僅僅是偉大的巴西流用最明確的詞語說「聖靈是從子而有的」，那麼就讓他接受第二個見證人，即尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa），他正如之前所指出的，在《主禱文講道集》中說：「聖靈被稱為從父而出，並被證實是從子而有的。」就這樣，梅索尼在經歷了如此多且巨大的爭戰後，卻失敗了，他親手為對手贏得了勝利。

60. 這位智慧的人還遭受了另一種類似的挫折，並非因為他缺乏智慧與表達能力，而是因為他將自己投入到反駁中，這些反駁並非源於真理，而是源於他個人的固執。因為他引述恩典的先驅作為他自己言論的見證人，說：「我已看見聖靈……」

1:37

133 論教會合一

「聖靈彷彿鴿子降下，停在耶穌身上」；隨後，他將此視為一項強而有力且無懈可擊的論據，用以反對義大利人，並將話語轉向義大利人本身，說道：「從何處降下，又降於何處？依我之見，是從父降於子。但你若不主張聖靈僅是從父降下，而是加上『也從子』，你就會被抓到將一位基督分裂為二，正如那與猶太人持相同見解的聶斯脫里所做的那樣；因為你說聖靈從神的兒子降於人子，這就使你與那些否認基督神性的人同列了。」

唉！你這人，你怎能不戰兢，竟敢對偉大的亞他那修發出這樣的言論？因為你用來稱呼義大利人為「持猶太教見解的聶斯脫里」以及「基督神性的否認者」的所有這些理由，偉大的亞他那修——那虔誠的根基，以及教會純正教義不可動搖的基石——都曾宣稱過。在哪裡呢？我來告訴你；因為在關於神道成肉身顯現的講道中，其開篇為：「凡惡意曲解神聖經文者」，他如此說道：「因為祂自己作為神，從上面差遣祂；而祂自己作為人，在下面接受祂。因此，祂從祂那裡降於祂，從祂的神性降於祂的人性。」

你看見了嗎？你所稱之為猶太教和背棄信仰的事，那虔誠的號角、偉大的亞他那修，卻將其視為精確的虔誠而宣講並制定為教義。但邪惡確實是盲目的，它往往使那些明智與聰慧的人陷入錯誤。在所有這些記錄之外，既然這位聰明人為了比其他論據更強有力，而提出了第三次大公會議所規定的，即：「任何人不得提供、撰寫、編纂、教導或傳授另一種信仰，即另一份信經，違者將受此等懲罰。」對於這些，我們除了指出我們已證明關於尼西亞第一次大公會議的信經，所有這些話語都是聖徒們所說的之外，別無他話。這些就談到這裡。但既然他為了推翻義大利人所提出的觀點，也以三段論法編纂了一些內容，我們就有必要將這些論述納入文中，並毫不拖延地對其進行駁斥。因為他在第一個三段論中立即這樣說道：

61.

「既已公認，『發出』（processio）是聖靈的屬性，用以表明祂的位格，即祂個人的存在；若聖靈是從父並從子發出，那麼一位聖靈將有兩個本源。因為聖靈是一位，正如父是一位，子是一位。但父與子並非一位，而是兩位，儘管在性質上為一。」

對此，解答如下：神學家們確實說「發出」是聖靈位格存在的屬性，無人會反對；但義大利人說聖靈從父與子發出，並不會因此產生兩個本源，偉大的巴西流將會為此作證，他寫道：「那從子而有的，應當歸於第一本源——父。」因為凡以此方式思考那說「聖靈從父與子而有」之話語的人，絕不會指責羅馬人，說他們在宣稱「聖靈從父與子發出」時，是將聖靈的本源定為兩個。關於所說的第一個三段論，就談到這裡。第二個三段論是：

「既然聖靈從兩者而出，被定義為兩位格的不完全，那麼我們所說的關於推翻單一性，以及佛提烏（Photius）三段論中相同概念的內容，就足以駁斥他了；因為它包含了其自身論證的素材，即在三位一體中，沒有什麼共同點可以是獨有的，也沒有什麼獨有點可以是共同的；因此，在駁斥這個三段論的總結時，閱讀我們所寫內容的人，在駁斥佛提烏類似的三段論時，將不會有任何困惑。同樣地，駁斥梅索內（Methone）的另一個三段論也將是容易的，他在其中捏造了若說聖靈從父與子存在，就會導致父與子的混淆，以及聖靈單一性的分裂。但在接下來的三段論中，我認為有必要將該三段論原文照錄於文中，並以更詳盡的言辭進行駁斥。該三段論如下：

62.

「若因父與子為一，且在性質上完全為一，因此必須承認聖靈從子發出，正如從父發出一樣——這正是拉丁教義新語所要求的；那麼也必須必然承認，子正如從父而生一樣，也從聖靈而生，因為父與聖靈在性質上為一；否則，聖靈在性質上與父為一的地位將面臨危險。而馬其頓紐（Macedonius）將再次獲得自由發言的權利。」

神的人啊，你竟獨自成為羅馬人的控告者與審判者？現今或過去，有誰曾聽過義大利人對聖三一有過這樣的解釋？因為如果拉丁人是因為性質相同，而說聖靈從子發出正如從父發出一樣，那麼不僅如你所推論的，會產生荒謬的結果，即子也必然從聖靈而生，而且還會產生許多其他結果。因為如果聖靈是因為性質相同而說從子發出，正如從父發出一樣，那麼子也必然會因為同樣的原因，像父一樣進行生發。再者，如果聖靈是因為性質相同而從子發出，正如從父發出一樣，那麼子也將會像父一樣，是無始且無因的。因為聖靈從父而出，如同從無始的源頭而出。如果你認為祂也以同樣方式從子而出，那麼祂自己也必然是無始的。但事實並非如此，而是聖靈從子而出，正如從那從父領受存在的源頭而出，並將聖靈的一切湧流歸於第一本源與原因——父，正如偉大的巴西流所言。因此，羅馬人持此觀點，說聖靈從子而出。而你卻引進他們，彷彿他們是為了「同性質」而辯解說聖靈從父與子而出，你這樣指責他們是不公正的，稱其為拉丁教義的新語，而這並非他們所說的，並將此稱為馬其頓紐的狂言。你又編織了另一個三段論，說子是從聖靈而生，你以為這就得出結論了：

63.

「若因父與子同尊，聖靈從父與子發出；那麼父與聖靈也具有同樣的尊榮。」

對於這些，我們該對你說什麼呢？如果你現在因為聖靈是同性質而說祂從父與子而出，現在又因為同尊，現在又因為同榮，現在又因為同能，那麼關於子從聖靈而生的荒誕說法，恐怕會層出不窮。至於你所說的後續三段論，即你堅持認為在某些經文中，若說聖靈從子發出，則子必然被稱為大於聖靈，這又是什麼呢？看來，最聰明的你忽略了偉大的亞他那修在第一篇反對亞流派的講道中，明確宣稱子大於聖靈。至於你隨後編織的那個三段論，即嚴厲攻擊義大利人，因為他提出：「凡在超本質的三位一體中所理解和說出的，要麼是三者的共同點，要麼是其中一者的獨有點。」這在神的恩典下已被我們駁斥，我們證明了有些共同點屬於兩者，卻不屬於第三者；也有些獨有點屬於兩者，而第三者並不參與。同樣地，另一個隨後的三段論，說若有人說聖靈從父與子發出，則父與子顯為聖靈的兩個原因，這也在我們之前的言論中被駁斥了，我們證明了說聖靈從父與子而出的人，是指聖靈的一個原因，因為祂是從父經由子而出，因為「經由子」這一詞彙包含了先發原因的說明，正如再次引用偉大的巴西流所言。此外，接下來的三段論，即「若說聖靈也從子存在，則從父的發出就是不完全的」，也不需要什麼新的思想來反駁。因為駁斥它，只需引用我們對佛提烏類似三段論所說的話就足夠了。同樣地，對於隨後的三段論，即說父與子是聖靈的兩個本源，我們也將引用我們對佛提烏相同三段論所說的內容作為駁斥的素材。

64.

正如隨後的另一個三段論，兩者都將有相同的回應。因為兩者都擁有相同的命題力量，即說「父是從祂而出者的原因，是就位格而言，而非就性質而言」，這兩者分別構建了不同的荒謬結論，而你作為編纂者卻不知道，聖徒中從未有人說過：「父是從祂而出者的原因，是就位格而言，而非就性質而言。」對我而言，我幾乎仔細研究並審查了所有的神學著作，從未遇見過這樣的區分。因為如果我們的神學家教父們在父所生者的原因中，有過這種本質與位格的區分，那麼按照你這位說「父是從祂而出者的原因，是就位格而言，而非就性質而言」的人的說法，父就不會被稱為「自然地生發」。但現在，經文教導說，子有時是從父而生，這表明了祂的位格；有時是從父的本質而生。由此顯然可見，這種區分是被那些編造者徒勞地捏造出來的。在此引用經文見證神自然地生發，且子被稱為神本質與性質的產物或後裔，並非不合適，這樣就能徹底駁斥那膽敢說「父是從祂而出者的原因，是就位格而言，而非就性質而言」的荒謬言論。在尼西亞會議上，偉大的亞他那修在與亞流的對話中，其開篇為：「藉著神的護理，我與我最親愛的弟兄們一同來到我所渴慕的基督僕人那裡」，他傳授道：「因此，神藉著先知對祂自己的兒子說：『從腹中，在晨星之前，我生了你』，這表明了子是從父的本質而生。」隨後又說：「祂稱呼腹部，無非是為了表明子是從父的本質而生。」隨後又說：「我們得知子是從神與父的本質而生。」同一位在開篇為「你很好地向我說明了你所提出的問題」的講道中，如此說道：「子不會既是神又是受造物，以免祂的本質被認為既是從神而來，又是在神之外。」隨後在同一處又說：「子的本質並非從外面發現的，也不是從無中引入的，而是從父的本質中生出的，正如光的光輝，水的蒸氣。」偉大的巴西流在給教會修女的信中，其開篇為：「悲傷的傳聞環繞著我們的耳朵，使我們多麼憂傷」，他寫道：「當我們被教導子是從父的本質而來時，我們不要陷入肉體情感的理解中。因為本質並沒有從父分裂到子，也不是流出而生，神聖生發的方式是無法言說的。」

但偉大的亞他那修在耶路撒冷會議致亞歷山大教會的信中，其開篇為：「對於我們這些從不同教區聚集在一起的人」，他說：「因為那些咒詛亞流異端的人，知道道不是受造物，而是從本質而生的產物，且父的本質是子的本源、根基與源頭。」對於閱讀我們當前言論的人來說，這些經文見證是否足以駁斥梅索內所說的「父是從祂而出者的原因，是就位格而言，而非就性質而言」是不正確的？因為如果說神的本質，且子被稱為父本質的產物，正如所引用的經文見證所證實的那樣，那麼梅索內將父的本質與父的位格在從祂而出者的原因中進行區分的理由是什麼呢？因為說子或聖靈從父而出的人，已經表明了父的本質是有位格的；而說子或聖靈從父的本質而出的人，則宣告了整個父。而說聖靈從子的本質而出的人，則宣告了整個子，在祂的本質與位格中。如果有人堅持說父是從祂而出者的原因，是就位格而言，而非就性質而言，並試圖用這種多餘且不合時宜的細節來將其引向另一種含義，即當他聽到「從父的本質」時，將「從父」理解為表明位格，而將「從父的本質」限定為表明特殊的理解，以便從中得出一個必然的結論，即當經文說聖靈從子的本質而出時，不理解聖靈是從子存在，那麼他應當考慮，這種不合時宜的細節會將他推向何種荒謬的境地。因為無論是誰說這些話，他都說當經文說聖靈從子的本質而出時，與當他們神學性地說祂從子存在時，理解的是不同的東西。但我並不認為當聖靈被說成從祂的本質而出時，子的位格是在特殊的區分中被理解的，也不認為當聖靈被說成從子而出時，祂的本質是與位格分離的；而是我主張，當聖靈被說成從子且從子的本質而出時，整個子都被包含在內。甚至我更進一步認識到，當聖靈被說成從子的本質而出時，祂本質性地從子存在，因為那些服役的靈雖然是從子而出，但卻是作為祂的造物與作品；而聖靈則是從祂而出，但卻是從祂的本質而出，作為本質性地從祂存在，而不是作為祂那些被造的服役靈之一。因此，正如我所說，當我聽到聖靈從子的本質而出，並構想祂從子而出時，我推斷聖靈本質性地從子而出。但如果有人捏造出不可思議且不合時宜的區分，並且當聖靈被說成從子的本質而出時，不理解祂是從子本質性地存在，而是要求……

147

1'3 君士坦丁堡牧首約翰·韋庫斯（Ioannes Veccus）

若他認為「從本體（ex hypostasi）而言」與「從本質（ex essentia）而言」是兩回事，那麼我希望他能明白，這兩者指涉的是同一件事，即「從子（ex Filio）」。他若在某些神聖經文中發現聖靈是「從父（ex Patre）而出」，而在另一些經文中發現聖靈是「從父的本質（ex essentia Patris）而出」，那麼，如果當他讀到「從父而出」時，堅持認為這是指「從本體而出」，那麼顯而易見地，當他讀到「從父的本質而出」時，他必然會構想出另一種來自父本質的「發出」。如此一來，按照他的邏輯，同一位聖靈從同一位父就有兩種發出：一種是從本體，另一種是從本質。還有什麼比這更荒謬、更怪誕的呢？然而，他也會承認子從父的「生」也有兩種。因為如果聖經有時說子是「從父而生」，有時又斷言祂是「從父的本質而生」，那麼按照那些將父視為萬物之因，是基於「本體之理」而非「本性之理」的人的邏輯，為什麼子從父的「生」不也分為一種是「從父的本體而生」，另一種是「從父的本質而生」呢？因為當那宣稱子是「從父的本體而生」的人，將父確立為子的因時，那說子是「從父的本質而生」的人，必然會指出另一種因；於是，從同一位父就產生了同一位子的兩個因。因此，如果你因為由此產生的荒謬與謬誤，而被迫承認無論說聖靈「從父而出」還是「從父的本質而出」，兩者並無區別，那麼你也當知道，當說聖靈有時「從子的本質而出」，有時「從子而出」時，兩者也沒有區別。既然這已被證明是無差別的，那麼你為何不能理解，聖靈既從父的本質而出，又從子的本質而存在——即作為從父的本質而出，如同從神性無始的源頭；而作為從子的本質而存在，如同藉著子，自然且本質性地從父湧流而出呢？如果這能被你如此理解，那麼梅索內（Methonensis）將被定罪，因為他魯莽地連結了上述的推論，在其中他為了那些不合時宜的瑣碎爭辯，強辯說父是萬物之因，是基於「本體之理」而非「本性之理」。因為，正如我曾說過的，在神性中，本質是一回事，本體是另一回事，但這並不意味著當人說「從父」和「從父的本質」時，他是在理解一個沒有本質的父之本體，或一個沒有本體的本質。既然在他列舉了這些推論之後，又編造了其他推論，而其中沒有任何一個需要比我們用來反駁他其他推論時所用的更為新穎的觀點，且我們目前的論述已經檢驗過這些，因此我們決定在此結束對它們的反駁，僅提醒讀者注意：任何瀏覽過梅索內那些因無謂的饒舌與不合時宜的爭辯而編造的推論的人，都會清楚且毫無猶豫地發現，他在其中一個推論中斷言聖靈是「直接從父（immediate Spiritum ex Patre）」而出，這是聖徒們從未說過的。

既然我們已決定在此結束對梅索內的反駁，我們將立即著手處理保加利亞的狄奧菲拉特（Theophylactus）為推動教會分裂而編造的論點。因為他一開始就在其言論的開端，試圖證明聖靈並非從子而出，他將論述對象指向義大利人，如此說道：

保加利亞的狄奧菲拉特：

65. 「你說，經上記著『子的靈』與『基督的靈』，我也承認，但並非視其為從祂而出，而是視其為祂所固有的。因為它是與祂同類的，而非外來的，如同從祂那裡被差遣、被供應、被分賜給配得的人。」

他如是說。我們則請求我們論述的評判者們思考，這位智者是如何理解「並非視其為從祂而出」這句話的。因為在我看來，他理解這句話的意思，就好像是在說：「並非視其為從祂發出（ex eo procedens）」。這一點，他在隨後的引申中說得足夠清楚：「而是視其為從祂那裡被差遣、被供應、被分賜給配得的人。」因為這一切都與「發出」有所區別。然而，當你們這些我論述的評判者清楚地認識到，保加利亞人在此處將「發出（proire）」理解為「發出（procedere）」的同義詞時，我請問你們：如果我們證明了神學家中的傑出者們明確且公開地宣稱聖靈是「從子發出（proire ex Filio）」，那麼保加利亞人又怎能反駁那些說聖靈「從子發出（procedere ex Filio）」的義大利人呢？然而，聖靈也從子發出，這一點我已充分證明，因此我認為若再重複同樣的話，實屬冗贅。我要求你們以公正的判斷力，去辨別他為何要如此惡意地說這些話，以掩蓋真理——這也是在他之前和之後許多人所犯的錯誤。他們發現聖靈從子發出，且不僅僅是簡單地發出，而是「本質性地（essentialiter）」發出，這一切都表明聖靈是「本質性地從子而存在」，但他們卻依然反對義大利人，彷彿是在要求「發出」這個詞本身，而不接受由此所表達的含義，即「聖靈本質性地從子而存在」。因為他們只關注音節的發音，彷彿我們的敬虔是建立在詞彙而非觀念上，從而忽略了觀念所表達的意義。因此，我們所說的這些，足以反駁此人，因為他固執己見，拒絕教會的合一。

60. 那麼，對於他聲稱聖靈的「發出」具有特殊的含義，與「被差遣、被供應、被給予」不同，他又該如何解釋呢？因為他列舉了這些在觀念上明顯與「發出」有區別的詞彙，彷彿是要用它們來反駁義大利人；然而，對於聖徒們有的說聖靈「從子獲得存在」，有的說聖靈「從子而有」，有的說祂「從子的本質而存在」，有的說祂「自然且本質性地從子而存在」，還有的說祂「從子的本質擁有祂的本體」，對於這些話，他似乎隻字未提。我則要對他本人說：

「極其睿智的人啊，如果你想進行反駁以責難那些錯誤地說『聖靈從父與子發出』的義大利人，你若不考慮『發出』與『被差遣、被供應、被給予』之間的區別，而是針對聖靈『從子而有』、針對祂『從子發出與湧流』、針對祂『本質性地從子而存在』，那麼你或許能給予那些被歸咎於義大利人的分裂原因某種合理的解釋。但現在，既然『被供應與被差遣』與『發出』一詞不同，而『發出、前進、湧流』與『從祂而來、本質性地存在』並無區別，你似乎是在徒勞地鞏固教會的分裂，聲稱『發出』具有特殊的含義，與『被差遣、被供應、被給予』不同。」

救主對門徒們吹氣的解釋也與此類似，我們的論述已充分回應了這一點，我們在反駁那些與他人爭辯的人時，使用了同樣的論據，而那些人早在你之前就提出了這種對吹氣的解釋。我暫且感謝你那善良的意圖，因為我發現你將教會的合一繫於一根細線上，正如你在對義大利人所暗示的那樣：「在其他方面，我允許你在公共言論和交談中使用『聖靈從父與子發出』的詞彙，如果你的舌頭允許的話；但在信經中，我絕不允許。」我接受你靈魂的坦誠，並承認如果你能有幾位同時代的傑出主教作為你意圖的辯護者，你將為合一做出巨大的貢獻。然而，在你的推論中，你又說：

67. 「如果父因著『因』的關係大於子，如果子也是聖靈的『因』，那麼子也將大於聖靈。」你帶著一種巨大的困惑，彷彿這是一個重大的難題，對義大利人說：「你在哪裡發現有人說子大於聖靈？」

請考慮一下，如果義大利人拿出亞他那修在《反亞流派第一講》中的話，這困惑是否會變成你的羞辱。該講開篇為：「那些為了真理而編造瘋狂異端的，對自己顯而易見……」，其中說道：「主向門徒展示祂的神性與偉大，並非暗示祂自己低於聖靈，而是暗示祂大於且等於聖靈，祂賜下聖靈並說：『我差祂來，祂要榮耀我，凡祂所聽見的，祂都要說。』」看哪，我論述的評判者，難道不是因為許多智者沒有勤勉地研讀聖徒們的神學言論，才對與羅馬教會的合一感到厭惡嗎？此外，保加利亞人隨後的推論又將對門徒的吹氣搬了出來：

68. 「如果那時主將保惠師賜給他們，你將如何安置那句：『我若不去，祂就不會到你們這裡來』？」

他說這話是因為不知道聖靈降臨在門徒身上，是以火舌的肉身形式應許的。正如偉大的貴格利所說：「因為當救主以肉身與我們交談時，聖靈也必須以肉身顯現。」他隨後又加上了類似的推論說：「五旬節聖靈的降臨，若與祂（之前的降臨）是同一位，則是多餘的；若不是，那是哪一位？」說這些話的人，不知道這是爭辯心與固執己見的產物。因為他從何得知，如果五旬節的降臨是同一位聖靈，就是多餘的呢？因為如果他斷定五旬節的降臨是多餘的，那麼如果它是同一位聖靈，即在五旬節之前吹入門徒體內的那位，那麼祂的降臨就會顯出許多多餘之處，這簡直是極度的荒謬。自從造物主將氣吹入始祖體內成為活的靈魂以來，祂後來又以不同的方式降臨在配得的人身上。然而，儘管祂多次且以多種方式降臨，但祂的任何一次降臨都不被視為多餘。但保加利亞人若因為祂在五旬節前已吹入門徒體內，就想說五旬節的降臨是多餘的，或是另一位聖靈的降臨，那麼他不僅會說聖靈在五旬節時多餘地降臨在門徒身上，而且在五旬節降臨之前，當祂在不同時間、以不同方式降臨在某位先知身上並與之交談時，也都是多餘的。因為即使祂現在以火舌的形式降臨，而那時並非如此，但降臨的依然是同一位聖靈，且聖靈的任何一次不同降臨，都不會被那些在聖經正道上指引自己腳步的人稱為多餘。如果情況如此，這位智者徒勞地說：「五旬節聖靈的降臨，若與祂是同一位，則是多餘的；若不是，那是哪一位？」

69. 至於在推論末尾附近所說的，他將「聖靈僅從父發出」作為對所有論點的必然結論，對於義大利人來說，沒有什麼比他自己在論述開端針對拉丁人所提出的觀點更能反駁他的了。因為正如他在那裡，彷彿堵住了義大利人的嘴，將其逼入不可避免的困境中說：「如果聖靈從子發出，有什麼能阻止基督說：『祂從父與我發出』？」同樣地，拉丁人運用他自己的話對他說：「如果聖靈僅從父發出，有什麼能阻止基督說：『祂從父發出』？」既然他責備義大利人，說他們不跟隨那貧窮的基督的福音書作者，因為他們加上了「與子」，那麼他自己也將受到同樣的責備，因為他加上了「僅」。這些就是用來反駁保加利亞人言論的內容。

70. 在這些方面，我們也投入了我們的研究，以反對我們所見過的類似的人，旨在表明那些在我們之前以智慧著稱的人，錯誤地推動了教會的分裂。因為他們中的大多數人，並不以兄弟般的方式接受兄弟們所帶來的東西，而是以對抗的態度對待他們。他們中的每一個人，都自認為在智慧上贏得了某種首要地位，如果能將異端的罪名強加給鄰人，就急於排擠前人，試圖尋找一些詭辯的觀點，彷彿這樣就能獲得一種更熱誠的信仰名聲，以及對正統信仰的某種熱心，同時譴責他人對神聖事物冷漠，並背叛我們的傳統。正如經上所記，由於不法的事增多，愛心冷淡，大多數人便這樣做。我們則不懷有這樣的念頭，而是以最純潔的心擁抱教會的和平。為了不讓某些人認為我們是輕率且未經審查，也沒有聖經見證的支持就擁抱教會的和平，我們認為有必要將散落在聖徒著作中的言論，在論述的第一部分中收集起來，以表明聖靈是從父與子發出的——正是因為義大利人說了這句話，教會之間才爆發了醜聞——然後在第二部分中，對那些不公正、不正確地推動教會分裂的人進行反駁。因為我們必須留下辯護，以應對那些在許多人看來似乎是不可戰勝的、隨時間流逝而變得強大的分裂，彷彿這分裂在教會之間一天也沒有停止過。

157

論聖靈的發出

我們在此所編纂的，留給後人，為要謀求羅馬教會的和諧，並在我們的習俗與秩序上，絲毫不變地全然持守，以歸榮耀於父、子、聖靈，即同本質的三位一體。阿們。

同一作者

論聖靈的發出

第一章

針對那些聲稱大巴西流著作中，關於「聖靈是從子而有」的語句是被竄改者。

1. 既然在其他問題之前，關於大巴西流在《駁尤諾米烏》第三卷中，論及聖靈時所說的話，引起了不小的爭議，那麼現在就讓我們在處理其他問題之前，先審查關於這句話的內容。在這篇講道中，更確切地說，是在該講道的開端，我們發現這位聖徒寫道：「若聖靈在尊榮與次序上是第三，那麼有什麼必要說祂在本質上也是第三呢？因為敬虔的教義傳授給我們：聖靈在尊榮上僅次於子，因為祂從子那裡領受了存在，從子那裡接受，並向我們宣告，總而言之，祂是繫於那一位源頭的；但至於本質上是第三，我們既未從聖經中受教，也無法從上述的話語中推論出來。正如子在次序上是次於父的，因為祂是從父而出的；在尊榮上也是如此，因為父是祂存在的源頭與因由，且藉著子，我們得以進到神與父面前；但在本質上，祂絕非次於父，因為兩者中的神性是同一的。同樣地，聖靈雖然在次序與尊榮上次於子，但我們不能因此就說祂是異質的。」這就是大巴西流關於聖靈的論述。對於我們教會的成員而言，發現大巴西流在處理神學問題時，竟能作為激勵羅馬教會和平的有力推手，本應感到歡欣鼓舞；然而，他們卻反倒陷入多重的苦惱與悲慘中，彷彿他們爭鬥的目的不是為了贏得弟兄，而是為了失去弟兄。既然這句話清楚地表明，指控羅馬人說「聖靈有兩個源頭」是徒勞的，因為他們說聖靈是從父與子而有的，那麼這些人就不敢再毀謗這句話了。至於這項毀謗究竟是針對大巴西流本人，還是針對抄寫該語句的書籍抄寫員，尚不明確。毀謗者聲稱這是針對抄寫員，但我個人審視各處後認為，這毀謗是針對他本人，即那位在所有神學著作中都被視為無可指摘的人。

2. 為了清楚辨明這項毀謗的指向，我們必須採取反對者的立場，將他們所提出的反對意見擺在中間，並提出我們反駁他們的論點。因為無論如何，必有以下兩種情況之一：要麼是含有該語句的書籍被證明是偽造的，那麼將罪名歸咎於抄寫員的人就佔了上風；要麼是這些書籍被證明是真實的，那麼就毫無疑問，毀謗的矛頭是指向大巴西流本人。讓我們審視這兩種情況。他們說，這句話並非出自大巴西流。若問其證據，他們回答說，並非所有含有這篇講道的書籍都記載了這句話。他們認為，僅憑這一點就足以證明含有該語句的書籍是被竄改的，並以此作為辯護，好讓他們在反對時，不必將矛頭指向大巴西流的神學。

3. 我若要證明含有該語句的書籍必然是真實的，從而證明大巴西流確實受到他們的毀謗，我會這樣開始論述：如果這句話在任何書籍中都沒有出現，那麼關於它的反對意見將無懈可擊；但既然有些書籍有，有些書籍沒有，那麼那些不偏不倚、判斷公正的人就必須審視，究竟哪一部分書籍被竄改了：是記載了這句話的，還是沒有記載的？因為一旦證明了哪一部分是被竄改的，也就同時證明了毀謗的指向。但我確信，那些深入審視的人會明白，認為含有該語句的書籍是偽造的，是極其愚蠢的。因為如果這些書籍是在與羅馬教會分裂後才寫成的，那麼任何有理智的人，怎會相信在教會之間爭鬥的時期，我們書籍的抄寫員會為了給對手提供反對我們的力量，而擅自增添或插入內容呢？如果是在分裂之前，又有什麼理由要在那些當時並無爭議的教義與論述中竄改書籍呢？因此，無論是戰爭時期還是和平時期，都不允許我們承認含有該語句的書籍是透過插入而竄改的；反之，明智的人會確信，那些沒有該語句的書籍，才是含有偽造與虛假內容的。因為分裂的時間延續了數百年，期間出現了許多熱衷於與羅馬人進行辯論的人，因此有人認為，那段能有力反駁那些急於促成並加劇教會分裂之人的語句，是被從某些書籍中刪除了，這是非常合理的。因此，將竄改歸咎於含有該語句之書籍的論點，顯然與常理相悖，就像試圖證明太陽是黑暗的製造者，卻在地面上奔馳，並在越過西方地平線時，又用光充滿我們的一切一樣。如果情況確實如此，那麼同時也證明了，反對這些書籍的人，就是在反對大巴西流本人。無需再多言，僅憑上述的證明就足以斷定，這句話確實出自大巴西流，而含有該語句的書籍並未被竄改，也沒有被插入偽造的內容。

4. 然而，既然還需要用其他文獻權威來鞏固這句話的真實性，尼撒的貴格利將會前來協助大巴西流，並堵住那些不相信祂說「聖靈從子那裡領受存在」之人的口。他在《論主禱文》的講道中，其開頭是：「當偉大的摩西帶領以色列民進行山上的奧秘引導時」，他這樣說：「因為子從父而出，正如聖經所說；聖靈也從神與父而出。」隨後又說：「因為獨生子在聖經中被稱為從父而出的，道在此處確立了祂的特性。而聖靈則被見證為既從父，也從子而有。」那麼，那些想要反對一切的人，對於這段論述聖靈從子領受存在的神學語句，又要說什麼呢？他們會毀謗說這不是出自我們的那位父巴西流嗎？但請看，尼撒的貴格利也說聖靈被見證為從子而有。偉大的區利羅在他們之後解釋神聖事物時，也在他許多神學著作中明確指出聖靈是從子而存在的。因此，如果那些隨意改變事物的人，能指出「聖靈按照大巴西流所說，從子領受存在」與「按照尼撒的貴格利所說，祂是從子而有的」，以及「按照神學家區利羅所說，祂是從子而存在的」之間有什麼區別，那就讓他們投入大量精力去推翻大巴西流那段明確暗示「聖靈從子而有」的語句吧。但如果說「從子而有」、「從子而存在」與「從子而存在（實存）」之間並無區別，那麼他們對這句話的異議就是徒勞的，他們只是試圖用自己強加的虛假反對意見，來攻擊大巴西流所確立的真理。

5. 我們還可以透過其他論證，必然地證明含有該語句的書籍是真誠、純粹且與真理相符的，而非那些沒有該語句的書籍。因為大巴西流在接受了聖靈在尊榮上次於子之後，並不羞於稱這種次序為敬虔的傳統，他需要一個證明，來顯示為何稱聖靈為次於子是敬虔的傳統。由於這並非因為榮耀的減損（因為兩者的神性是平等的），也不是因為任何其他導致次要者從屬於首要者的原因，而他只知道一個敬虔的準則，即聖靈在尊榮上次於子，是因為祂從子領受了存在，並因此而從子而出，所以他這樣說：「因為敬虔的教義傳授給我們：聖靈在尊榮上僅次於子，因為祂從子那裡領受了存在，從子那裡接受，並向我們宣告，總而言之，祂是繫於那一位源頭的；但至於本質上是第三，我們既未從聖經中受教，也無法從上述的話語中推論出來。」說完這些，他總結道：「敬虔的教義傳授給我們：聖靈在尊榮上僅次於子。」他透過「從子領受存在、從子接受、並向我們宣告」來證明聖靈在尊榮上次於子，幾乎就是在說：因為祂是從子而有的，所以祂在尊榮上次於子。如果不是這樣，祂絕不會被稱為次於子。如果你是那位反對者，並且想要知道，如果祂不是從子而有的，祂絕不會被稱為次於子。去掉這句話，給我們另一個理由，說明聖靈為何次於子。因為除了這個理由之外，若要理解這種「次序」，只能歸因於時間的間隔、座位的次序，或是榮耀的匱乏，而這些概念中都充滿了不敬虔。因此，如果那些刪除「聖靈從子領受存在」這句話的人，也刪除了「聖靈在尊榮上次於子」這句話，或許他們就達到了他們想要的邪惡目的；但現在，真理的聖靈顛覆了他們的意圖，他們刪除了「聖靈從子而有」的語句，卻在所有書籍中留下了「祂在尊榮上次於子」的記載。從這裡，那些在他們的狡詐中捕捉到智慧的人，就能讓那些仔細審視的人明白其中的詭計。因為大巴西流絕不可能在任何其他理由下稱聖靈為次於子，這可以從他隨後的話語中推論出來。他接著說：「正如子在次序與尊榮上次於父，次序上是因為祂從父而出，尊榮上是因為父是祂存在的源頭與因由，且藉著子，我們得以進到神與父面前；但在本質上，祂絕非次於父，因為兩者中的神性是同一的。同樣地，聖靈雖然在次序與尊榮上次於子，但我們不能因此就說祂是異質的。」願任何願意的人審視，大巴西流在想要證明「聖靈在尊榮上次於子」並不違背敬虔教義時，是如何透過子對父的次序來證明的。他說：「雖然祂在次序與尊榮上次於子，但我們不能因此就說祂是異質的；正如子雖然在次序與尊榮上次於父，但在本質上並非次於父。」這位聖徒在解釋子為何次於父時說：「在次序上次於父，是因為祂從父而出；在尊榮上，是因為父是祂存在的源頭與因由，且藉著子，我們得以進到神與父面前。」

6. 但反對者說，誰知道聖徒是否認為聖靈對子的次序，與子對父的次序是類比的呢？誰知道？任何仔細研讀神學語句的人，都能清楚看出這種類比。雖然這類語句很多，但我們在此僅列舉幾條，僅以偉大的亞他那修在致塞拉皮翁關於聖靈的書信中所用的話為足。這位聖徒在那裡說：「因為如果他們不願意承認子是受造物，是因為道與父的合一，那麼為什麼他們又稱聖靈為受造物，儘管祂與子擁有與子對父相同的合一呢？」在這封書信的許多內容之後又說：「當然，子是從父被差遣的——因為祂說：『神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們』；而子差遣聖靈——因為祂說：『我若不去，就不能差遣保惠師來』。子榮耀父，說：『父啊，我已經榮耀了你』；而聖靈榮耀子：因為祂說，祂將要榮耀我。子說：『我從父所聽見的，這一切我都告訴你們』。」

167

168 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI）

……進入世界；但聖靈卻從子領受：「祂要將受於我的告訴你們。」子說：「我從父所聽見的，我就傳給世界。」而聖靈從子領受：「祂要將受於我的告訴你們。」子奉父的名而來：「但聖靈，就是父因我的名所要差來的。」既然聖靈對子擁有這樣的秩序與本性，正如子對父所擁有的那樣，那麼稱聖靈為受造物的人，難道不會必然地對子也抱持同樣的看法嗎？

凡仔細考察這些神學論述的人，必會心平氣和地完全贊同，並與那些斷言聖靈被稱為「次於子」的理由，與子被斷言「次於父」的理由完全相同的人達成共識。若非如此，那位偉大的巴西流（Basil）就不會在致安菲洛基烏斯（Amphilochius）書信的第十七章中寫道：「因此，子對父如何，聖靈對子也如何，這是根據道在洗禮中所傳授的秩序。若聖靈與子並列，而子與父並列，那麼顯然聖靈也與父並列。」

7. 然而，這是何等的惡意！這是何等卑劣的勝利，許多人竟試圖透過擾亂一切來獲取！因為他們說，若聖靈次於子是基於與子次於父相同的理由，那麼聖靈要麼是從子而來，如同從第一因與首要原則而來；若非如此，要麼就是從兩個同等尊榮的原則——父與子——而來；或者，若連這也不是，那麼就是從無始的第一因（父）與有始的第二因（子）而來。對於這些，即便這場爭論不是針對我們，而是針對那位說「聖靈從子領受其存在，且在尊榮上次於子，正如子在尊榮上次於父」的人，我們依然如此回答：即便聖靈在尊榮上次於子，是因為祂從子領受其存在，且為了鞏固敬虔的傳統而採取了子對父的次序，但這並不意味著聖靈是從子而來，如同從第一且無始的因，或從兩個同等尊榮的原則（父與子），或從無始的因（父）與有始的因（子）而來。退去吧！這些話語充滿了褻瀆，且勝過了所有的褻瀆。那將這些事置於懷疑與不確定中的人，必將在審判台前與偉大的巴西流對質，正如巴西流曾威脅那些誣告他宣稱有三位神的人那樣。因為在他那個時代，確實有人對他許多神學論述進行誹謗，聖靈如此悲嘆他們的毀謗：「那些對真理磨快舌頭的人，他們的狂妄究竟是什麼？我並不因受責難而灰心，我正等待基督的審判台。那些編造這惡意的人，將在那裡與我對質。主認識屬於祂的人；那毀謗窮人的，是在激怒造他的主。如果我追隨教父們的信仰，為什麼你要撇開教父們，而與我交戰？如果我信父，如果我承認子，如果我不棄絕聖靈，為什麼你要假定我的位格，而與主交戰？是誰下令要奉父、子、聖靈的名施洗？是我還是主？這些話是誰的？是傳道者的，還是差遣者的？為什麼你發現我的位格容易遭受誹謗，就藉著我與真理交戰？藉著我動搖信仰的根基？但我雖容易被你攻擊，但信仰卻是不可動搖的。」

8. 偉大的巴西流對那些毀謗他神學論述的人說了這些話。而我們現在為他辯護，或者說，藉著他獲得援助，針對那些因我們對他神學論述的解釋與傾向而誹謗他（稱其為虛構）的對手，我們回答說：若聖靈次於子是基於與子次於父相同的理由，那麼上述那些由他們的惡意所列舉的荒謬結論，一個也不會發生。因為聖靈既不會是從子而來，如同從第一因與原則；也不會是從兩個同等尊榮的原則（父與子）而來；也不會是從無始的第一因（父）與有始的第二因（子）而來；而是因為聖靈是從父經由子而存在，且祂從父而來的永恆發出，並不像子那樣直接且緊密地擁有其出生，而是經由子從父發出。因此，偉大的巴西流才神學性地斷言，聖靈從子領受其存在，且次於子，正如子次於父。若斷言聖靈對子的次序與子對父的次序相呼應，並相信祂從子而來（因為祂是經由子從父領受其存在），這並沒有什麼荒謬之處。因為若不承認這一點，那麼所有關於聖靈從子而來的說法，都將無法被承認是真實的。因為聖靈從子湧流，並非作為一個獨立於父之外的源頭湧流，而是因為祂從父經由子湧流，所以才說祂從子湧流，經由子傾注，並從子發出。不僅在那些自然地、本質上表明祂經由子從父而存在的話語中，一切被說成是經由子而有的，也都被說成是從子而有的；而且因為祂是經由子從父被差遣與供給，所以祂也被說成是從子被供給與差遣。因此，稱聖靈為經由子從父而存在，並斷言祂從子而來，且在尊榮上神學性地次於子，是美好且穩妥的。因為祂是經由子，所以是從子，而非作為從子而來的第一因與原則；且因為祂是經由子，所以次於子。那位最神學性的尼撒的貴格利（Nyssenus）將為我的論點作證，當他斷言：「父在因的邏輯上先於子被理解，而子在因的邏輯上先於聖靈的位格被理解。」

171

172 ……正如在那裡，父被說成在因的邏輯上先於子被理解，且沒有其他理由可以解釋為什麼父先於子被理解，除非子是從父而生；同樣地，子在因的邏輯上先於聖靈被理解，且沒有其他理由可以解釋為什麼子先於聖靈被理解，除非聖靈是經由子而存在。同樣地，在這裡，子次於父，因為祂是從父而生；聖靈次於子，因為祂是經由子而存在。因此，那些從真實且原始的書卷中刪除「聖靈從子領受其存在」這句話的人，如果他們像我們之前承認的那樣，從整段論述中刪除了那句暗示「聖靈在尊榮上次於子」的話，或許他們能從自己的惡意中得到某種「果實」。但既然真理的聖靈使他們的企圖落空，那麼對於那些審慎的考察者來說，他們的欺詐行為是很容易被揭穿的。

9. 這同樣發生在其他許多經文上，那些人為了鞏固教會的分裂，不惜冒著自身得救的危險。談論這些事在當下並非不合時宜。因為在我們目前所涵蓋的論述中，幾乎所有部分的目的，都是為了證明那些包含「聖靈從子領受其存在」這句話的書卷並未被篡改，反倒是那些不包含這句話的書卷被篡改了。我們論證的一部分在於，透過理性的推論可以判斷，那些不包含這句話的書卷遭受了偽造與篡改，因為分裂的時期延續了數百年之久，期間出現了許多強烈反對羅馬人、進行邏輯辯論的人。從他們那裡，那句出自偉大巴西流著作的話很可能被刪除了，因為這句話能有力地駁斥那些急於擴大教會分裂、幾乎要將其固定下來的人。這將有助於證明，在分裂期間，有些人刻意將經文篡改，如果我們將那些遭受篡改的經文擺出來，並揭露其篡改的罪行。首先，當最卓越的尼撒的貴格利在致阿布拉比烏斯（Ablabius）的書信中寫道：「我們承認本性在萬物中是相同的，我們並不否認因與果之間的差異，我們僅以此來區分彼此，即我們相信一個是因，另一個是從因而來；並且我們從那個從因而來者中，又理解到另一種區別：因為一個是直接從第一者而來，另一個則是經由直接從第一者而來者而來；因此，獨生子的身分毫無疑問地保留在子身上，而聖靈從父而來也無人爭議，子的中保身分既為祂自己保留了獨生子的身分，也不阻礙聖靈與父的自然關係。」——從中發現了不少書卷，其中「另一個則是經由直接從第一者而來者而來」這句話被刪除了。

10. 那麼，誰能不看出，那些刪除這段經文片段的人是被神所遺棄的呢？因為他們從中看出，整段經文與自身不連貫，且與其各部分不協調。這正是駁斥他們的最明顯證據。聖靈將那個「從因而來者」的差異分為這兩點：一個是直接從第一者而來，那麼祂在何處留下了差異的觀察呢？他們甚至無法理解，說「直接從第一者而來」的人，必然被迫承認還有另一種不同於「直接」的東西。否則，論述如何能連結起來？或者，如果不是一個這樣，另一個那樣，差異又如何能被理解？而且，如果聖靈不是經由子而來，子的中保身分又如何能為祂自己保留獨生子的身分，且不阻礙聖靈與父的自然關係呢？你看到了嗎，凡願意以正直的心審視我們所談論之事的人，那些為了鞏固教會分裂而策劃篡改經文的人，是如何被真理的聖靈所遺棄的？

11. 你也當細察那在偉大巴西流反對歐諾米烏斯（Eunomius）的《反駁集》中發現的章節，其中聖靈在回答反對者提出的質疑：「為什麼聖靈不被稱為子的子？」時回答說：「並非因為祂不是經由子從神而來，而是為了不讓三位一體被視為無限的群體，即子之上有子，正如在人類中所懷疑的那樣。」然而，那些主張聖靈是經由子而存在的人，在某些抄本中，刪去了「並非因為祂不是經由子從神而來」這句話，而抄寫了其餘部分。但如果聖靈在解決質疑時說：「並非因為祂不是經由子從神而來，而是為了不讓三位一體被視為無限的群體」，那麼這對他們證明「聖靈不是經由子而來」又有什麼幫助呢？請暫停一下，無論你是誰，只要你願意投入對這些問題的辨析，請衡量這些認知的天平，並辨別回答與提問之間有何邏輯關聯。如果不是已經定論聖靈是經由子且從子而來，那麼提問者又怎會質疑：「為什麼聖靈不被稱為子的子？」這種質疑的動機，除了承認聖靈是經由子而來之外，還能從何而來？因為如果聖靈不是經由子而來，當聖靈被問及「為什麼聖靈不被稱為子的子？」時，祂本可以迅速且尖銳地駁回質疑，回答說祂並非經由子或從子而來。但他卻藉著使徒的話語，明確證實聖靈是經由子而存在，並針對「子」這個稱呼進行辯論，解釋為什麼經由子而存在的聖靈不被稱為子的子，他說：「我們說，宣稱子是從子而生，會讓聽見的人對神性的三位一體產生群體的懷疑。因為人們很容易推測，如果子是從子而生，那麼從祂又會產生另一個，再產生另一個，以此類推，形成一個群體。但在三位一體中，必須承認每一位都是獨一的：因為只有一位父，一位子，一位聖靈。」偉大的巴西流在神聖事物上的這些論述，我認為已經充分駁斥了上述經文的篡改。

12. 我們還必須考慮另一處經文的篡改，並附上對篡改的駁斥。在名為《神學知識》（De Cognitione Dei）的書中，尼撒的主教貴格利教導說：「聖靈從父的位格發出，因此大衛說『口中的靈』，而非『口中的道』，是為了證實那僅屬於聖靈的發出特性。」那些不接受聖靈經由子發出的人，無法證實這一點，因為「發出」（ἐκπορεύεσθαι）一詞雖然形式上是受動的，卻具有主動的意義；因為「行走」與「發出」是行動而非受動。他們為了支持自己從腹中嘔出的教義，即聖靈僅從父發出，當他們發現「發出」（ἐκπορεύεσθαι）一詞在「靈」（πνι）這個詞中被簡寫為三個字母時，便將「靈」（πνι）這個詞中間的字母進行了變造與篡改——因為將「ν」變為「ρ」很容易——從而欺騙了那些不經心、僅僅是隨意閱讀聖經的人，將聖靈的特性歸給了父。為了使對篡改的駁斥變得清晰，讓我們按照他們所說的方式來陳述論述：「因此，大衛說『口中的靈』，而非『口中的道』，是為了證實那僅屬於父的發出特性。」即便大衛說了「口中的道」是道，正如他說「口中的靈」是靈，難道他就要因此將這種發出的特性與父以外的某位分享嗎？這論述有什麼必然性呢？但如果他說「口中的道」是道，正如他說「口中的靈」是靈，他必然會將發出的特性同時賦予道與靈。因為既然口中的話語被說成是發出的——他說：「我唇間發出的，我必不廢棄」——如果大衛說「口中的靈」是靈，「口中的道」是道，那麼發出的特性必然會同時賦予兩者。因此，聖靈為了證明發出的特性僅屬於聖靈，便採取了「大衛並未說『口中的道』是道」這一論點。

177

178 論聖靈的發出

15. 若反對者將「發出者」與「所發出者」區分開來，並宣稱「發出」一詞並不適用於聖靈，而更適用於父，理由是該詞的發音具有主動的含義，那麼，從他們對這些書籍所做的篡改中，同樣可以證實這一論點的謬誤。事實上，如果他們願意淨化自己的良知，就不會忽略聖徒在上述引文之後所補充的話，他是這樣寫的： 「為了藉著『道』，使我們理解子那種如從心智而出、無受苦且不可言說的誕生，即來自神與父；而藉著『聖靈』一詞，使我們理解聖靈那使人成聖的本質性能力，以及那作為生命之源的聖靈位格，顯然是以『發出』這一屬性名稱為特徵的。」 在聖徒中被尊崇的父亞他那修（Anastasius）也承認「發出」是聖靈的屬性。他在其名為《嚮導》（Hodegos）一書的第十六章中這樣說： 「因為父那未生之位格並未取肉身，聖靈那發出的位格亦然。」 不僅如此，革利免（Clemens Stromateus）在他所編纂的《定義》中，為了讓這些定義在人們鑽研神學之前，先作為虔誠教義的傳統與引導，在定義「何為聖靈？聖靈依據什麼？聖靈有多少種說法？」時，他傳道說： 「聖靈是精微的、無形的、無形象的，是發出的存在。」

14. 那麼，這些人試圖在我們那位尼西亞主教（Nyssaensium antistitis）的《駁歐諾米烏》（Adversus Eunomium）第一卷末尾所做的，又是什麼呢？在那裡，聖徒在與歐諾米烏爭辯關於子與聖靈的永恆性時，將關於子與聖靈之「因」的論點與其他神學議題交織在一起，大意如下： 「如果那位僅僅從『因』的觀點來預先觀察父是子之源的人，將某種時間上的間隔置於獨生子的位格或本體之前，那麼關於子之永恆性的教義，理所當然地會陷入危險。然而，在永恆的本性中，『曾經沒有』這種說法，無論是對父的生命、獨生子的生命，還是對聖靈的宣告，都是不適用的；因為在沒有時間的地方，『曾經』這個詞也隨之被消除了。」 隨後又說： 「我們關於聖靈的論點也是一樣，其差異僅在於順序。正如子與父連結，且因其源於父，在存在上並不落後；同樣地，聖靈也與子連結，僅在思想上，根據『因』的邏輯，子的位格被預先視為先於聖靈的位格；然而，在超越一切世代的生命中，時間的維度是沒有立足之地的；因此，若除去『因』的邏輯，至聖的三位一體在自身內部並無任何不協調之處。」 聖徒以此方式宣稱，根據「因」的邏輯，父在子之前被預先理解，清楚地表明子是直接且立即地由父所生；並進而明確規定，根據「因」的邏輯，子在聖靈的位格之前被預先理解，從而表明聖靈是藉著子由父所生。然而，那些扭曲一切的人，或許認為這種篡改對確立他們自己的觀點有利，當聖徒寫道：「聖靈在思想上依附於子，而聖靈的位格被預先理解時」，他們在許多抄本中卻寫成了「父的位格」，他們對真理如此視而不見，以至於斷言父在思想上依據「因」的邏輯先於子，只要能從人們心中抹去「聖靈藉著子」以及「因此由子而出」的觀念。

15. 我們也發現，在偉大的伊皮法尼（Epiphanius）的神學言論中，發生了類似的事情，這些言論記載在他名為《錨》（Ancyrotus）的書中。在那裡，聖徒這樣說： 「但是，我認為，兩者都居住在義人心中：基督和祂的靈。如果基督被信為出自父，是神出自神，而聖靈出自基督，或出自兩者，正如基督所說：『祂從父那裡出來』，以及『祂要將受於我的告訴你們』。」 然而，那些熱衷於篡改言論的人，寫成了：「如果基督被信為出自聖靈，是神出自神，而聖靈出自基督。」 他們沒有理解，這種對言論的篡改，正是思想的直接篡改。假設這句話確實是這樣寫的：「如果基督被信為出自聖靈。」 說基督出自聖靈，並沒有什麼違背虔誠之處，只要這是指祂從聖靈和童貞女馬利亞所取的人性，正如同一位聖徒在隨後的論述中所說的那樣。那麼，對於那些篡改言論的人來說，這對證明「聖靈不出自基督」有什麼幫助呢？因為無論聖徒說基督是出自父，還是出自聖靈，他都以各種方式宣告了聖靈出自基督，而對言論的篡改對他們證明「聖靈不出自基督」毫無助益。不僅如此，隨後所引用的「或出自兩者，正如基督所說：『祂從父那裡出來』，以及『祂要將受於我的告訴你們』」，反而譴責了那些人的極度愚昧，他們將「基督被信為出自父，是神出自神」改成了「如果基督被信為出自聖靈，是神出自神」。

16. 確實，邪惡是盲目的，而且往往會欺騙智者。那些動手篡改抄本並更改其中所傳遞言論的人，其動機無非是為了維護自己的固執。我們已經揭露了上述的篡改及其徒勞的藉口，並試圖證明我們並非無端地說，有人曾費盡心機在篡改類似的觀點中展現自己的「努力」。既然這一點已經得到證明，那麼同時也證明了，偉大巴西流（Basil）著作的抄本中，那些聲稱「聖靈從子獲得存在」的說法是虛假的，而那些寫有此說法的抄本才是真實且完整的。因此，那些曾經誹謗偉大巴西流這句話的人，在面對這些荒謬的質疑時，不應再像無知者或愚昧人那樣，而應像教會合一的頑固且邪惡的敵人那樣，停止對真理的錯誤攻擊。如果還有其他言論被篡改，時間也會讓我們知曉，我們將在其他的論著中進行探討。

第二章

針對那些對某些書籍中出現的「或許」（Fortasse）這一懷疑副詞表示質疑的人。

1. 那麼，對於那些緊接在我們剛才審查過的言論之後，並被他們質疑的內容，怎能有人不加審查就放過呢？他們說，如果宣稱聖靈在尊榮上次於子是虔誠的，那麼為什麼在某些書卷中，這句話不是純粹且自然地寫著「虔誠的教義傳遞給我們」，而是加上了「或許」？並且在隨後的論述中，聖徒繼續說：「即使祂在順序和尊榮上次於子，我們也不會說祂因此就屬於異質的本性」，為什麼又會出現「為了讓我們也承認這一點」？他們就是這樣說的。 我們則對這一質疑進行更深入的審查，並將從那種根據一切必然性所要求的概念中，證明「或許」這一詞是後來添加的。因為正是同一批人，正如我們所證明的，透過刪減詞彙進行了惡意的篡改，我們精確地指出在某些書籍中，他們刪除了那句「聖靈從子獲得存在」的言論，並透過添加詞彙進行了欺詐。

2. 因此，請讓他們回答我們的提問：從哪裡可以確定「或許」這一詞是聖徒所添加的？在所有致力於鑽研神學著作的人中，有誰曾遇到過哪位教父在探討神學時，使用「或許」來表示懷疑？有誰會說，只要頭腦清醒，在探討神聖事物時會帶有懷疑和不確定性，特別是當教會的教師們將這些教義寫下來，作為虔誠的最高峰時？偉大巴西流稱這句話為「虔誠的傳統」，卻又加上了「或許」？這有什麼邏輯可言？這句話要麼是虔誠的傳統，那麼「或許」又有什麼必要？要麼這句話必須帶有「或許」來宣告，那麼它又怎麼能被稱為「虔誠的傳統」？因為在其他事物中，更不用說在神學著作中，當一個人試圖在自己的言論中確立某種確定且無疑的觀點時，絕不會將「傳遞」與「或許」交織在一起。因為對於那些以權威方式陳述且不容反駁的言論，作者在撰寫時，若不需要「或許」的添加，就會直接陳述；而當上下文確實需要「或許」時，解釋者會非常恰當地說：「這句話，或這個詞，或這種結構，或許允許，或或許承認，或或許提供，或類似於那些與懷疑詞彙和副詞相連的表達。」因此，認為偉大巴西流在上述神學論述中添加了「或許」以及「為了讓我們也承認這一點」，是完全沒有立足之地的，因此，從那種根據一切必然性所要求的概念中，可以得出這確實是後來的添加。

3. 那麼，他們怎麼會無法理解整個推論所清楚顯示的內容呢？因為如果像他們所說的那樣，聖徒是艱難地、暴力地，或者可以說是不情願地、被迫地允許自己說出「聖靈在尊榮上次於子」這些話，那麼，為了確立這一觀點，他為什麼要在隨後關於「第二位尊榮」的論述中進行如此詳盡的闡述，以至於他不僅引用了子在父面前的「次位」來證明他想說的話，還額外加上了天使的同質性，並寫下了許多關於他們尊榮的內容，直到得出結論：「凡在順序和尊榮上是第二或第三的，並不一定具有不同的本性」？如果聖徒是被迫說出聖靈在尊榮上次於子，那麼他或許會匆匆帶過，以至於連那些沒有仔細審查的人也會被誤導。然而，他在關於此事的論述中卻堅持說，不僅在討論了許多關於天使的尊榮後，引出了「凡在順序和尊榮上是第二或第三的，並不一定具有不同的本性」，而且在隨後又補充道：「正如父那裡有許多住處，即尊榮的差異；但受榮耀者的本性是相同的。同樣地，聖靈在尊榮和順序上確實是第三。因為我們領受了祂，祂被數為父與子之後的第三位，因為主自己在救恩洗禮的傳統中傳遞了這個順序。但我們從未聽說聖靈在本性上被降為父與子之後的第三位。」 那些傳遞教義的人，在被迫且不情願地承認這些教義時，會這樣詳盡地論述嗎？絕非如此。因為聖徒若要證明那個宣稱聖靈在順序和尊榮上次於子的人是錯誤的，比起承認聖靈在子之後的次位，然後費盡心機去證明「在順序和尊榮上是第二的，並不一定在本性上也次於」，要容易得多。

4. 因此，透過這些證明，那些聲稱聖徒使用了「或許」這一表示懷疑的副詞的人，其謊言已被徹底揭穿。因為他所有的努力，都是為了反駁聖靈的敵人歐諾米烏在三段論推論中所提出的結論，即聖靈在「本性」上是第三。但他卻欣然且樂意地接受了聖靈在順序和尊榮上是父之後的第三位。因為異端歐諾米烏將「從聖徒那裡得知聖靈在尊榮和順序上是第三」作為前提，卻不說出是哪些聖徒，也不說出在哪些著作中做出了這種教導，而只是致力於一件事，即透過三段論的必然性來扭曲言論，並得出聖靈在「本性」上也是第三的結論。聖徒為了反駁這一惡意的結論，重新振作起來，將這個前提作為較小的命題，按照三段論的方法，反駁了那個結論，因為歐諾米烏無法引出一個更大的真實前提，即「凡在順序和尊榮上是第三的，在本性上也一定是第三」，並堅持認為聖靈在「第三本性」上的使用，並非來自聖經的教導，也不能從所說的話中推論出來。因此，我們所承諾要證明「或許」是後來添加的，已經得到了證明。因此，那些只看重爭論、對和平頑固且固執地拒絕的人，不要再試圖將無法結合的事物強行拼湊在一起。

第三章

針對那些聲稱，由於偉大巴西流在他的《論信心》一書中說過，他曾根據當時的異端邪說，在不同時期使用過不同的詞彙，因此不應關注他所有的神學言論的人。

1. 願邪惡及其首領魔鬼滅亡。因為靈魂一旦被邪惡所俘虜，就不容易擺脫，反而會以無法抑制的衝動，追求其自身慾望的滿足。那些對教會的分裂表現出不可調和態度的人，也遭受了同樣的命運，他們攀登到了邪惡的最高峰；當我們最清楚地向他們證明，那句「聖靈從子獲得存在」確實是偉大巴西流的話，而「或許」以及「為了讓我們也承認這一點」是後來在偉大巴西流的書中添加的，他們隨後便毫不猶豫地用最卑劣的誹謗來攻擊他。因為我們為了教會的和平，提出了他神學著作中的許多片段，從中清楚地顯示，羅馬教會在宣稱「聖靈出自父與子」時，並沒有阻礙或破壞虔誠，而這些人在經過許多毫無益處的反駁後，最後提出了一個令人難以直視的矛盾，即「他的神學言論並非全部都具有確定性和穩定性」，因為他本人在《禁慾主義》中所發表的《論信心》一書中，坦率地承認「在不同時期使用過不同的詞彙」。

187

約翰·維基（JOAN. VECCI），君士坦丁堡牧首 198 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯文依據希臘文與拉丁文之對應內容] 正如當時的需要所迫，他為了抵禦當時興起的異端而進行爭辯。他們確實是這樣說的。

2. 然而，我們面對他們那種不受約束的衝動，決定不應僅僅簡單地從其他書面語句的彙編中，而是要從這篇已經受到讚揚的講道本身，來反駁這種巨大的謊言。我們將採取以下方式：將這篇講道中，被反對者引用來宣稱「大巴西流的所有神學論述並非都具有確定性」的那一段落劃分出來，並將其納入我們當前的論述中；隨後，我們將針對此段落提出我們認為正確的辯護，並將判斷的權利留給聽眾的正直，看看大巴西流的所有神學論述是否真的不具備確定性，僅僅因為他在不同時期為了抵禦當時的異端而使用了不同的詞彙。我們現在就這樣做，將這段講道內容引述如下：

「只要有必要抵禦當時興起的異端，我就認為，跟隨前人的腳步，針對魔鬼所播撒的各種不虔誠，用相反的言辭去阻擋，或者推翻那些被引入的褻瀆，是理所當然的；並且，根據那些受異端之病所苦之人的需要，有時使用這種詞彙，有時使用那種詞彙，這些詞彙雖然往往未見於聖經，但卻絕不背離聖經中虔誠的意旨。」

這就是那段被反對者用來宣稱「大巴西流的所有神學論述並非都具有確定性」的段落。

3. 你作為這場爭論的仲裁者，請仔細審視並深思，我們的反駁是如何與他們相遇的——這並非來自遠處或從其他經文中拼湊而來，而是出自聖徒在講道脈絡中親口所說的話。因為在說完「我認為，跟隨前人的腳步，針對魔鬼所播撒的各種不虔誠，用相反的言辭去阻擋，或者推翻那些被引入的褻瀆，是理所當然的；並且，根據那些受異端之病所苦之人的需要，有時使用這種詞彙，有時使用那種詞彙，這些詞彙雖然往往未見於聖經，但卻絕不背離聖經中虔誠的意旨」之後，他緊接著補充道：

既然他承認自己使用了未見於書面的詞彙，同時又見證這些詞彙並不背離聖經中虔誠的意旨，那麼，他怎麼可能在某些神學論述上不值得信任呢？因為即使在當時，這些詞彙中的某些部分或許尚未見於書面，但既然聖徒親自見證它們並不背離虔誠，那麼我們就應當像對待那些在他之前的虔誠教師所使用的詞彙一樣，去對待這些詞彙。事實上，那些詞彙中的每一個，都是在各自的時期為了抵禦新興的異端而產生的，雖然在音節上或許與這場異端之前或之後所定義的經文有所不同，但卻是從它們的意旨中傳承並以書面形式呈現出來的。既然大巴西流追隨他之前神學家的意旨，大膽地使用了雖然未見於書面，卻源自古老神學意旨的詞彙，那麼我們也應當大膽地使用這些詞彙，因為它們源自於他，且並不背離聖經中虔誠的意旨。

4. 為了讓論述更清晰地呈現這位受神感召的教父在何時使用未見於書面、卻與聖經中虔誠意旨相符的詞彙，我們必須考察他在《反駁歐諾米烏》（Antirrheticus）第三卷開頭所說的話：

「在飽受對獨生子（Monogenes）的褻瀆之後，他轉向了聖靈，並根據他整體的意向，對此也進行了論述。他寫道：『關於獨生子，這些對我們來說已經足夠了；接下來，關於保惠師（Paraclete），我們也應當說幾句。我們不應跟隨許多人未經查考的觀點，而應在各方面持守聖徒的教導；我們從他們那裡學到祂在尊榮與位次上是第三位，因此我們也相信祂在性質上是第三位。』」

在引述了歐諾米烏的這段文字後，他開始反駁，並說道：

「他認為不應當停留在眾人那種簡單且未經修飾的信心上，而是要用某些技巧性和詭辯的言辭，再次將真理扭曲成他自己所認為的樣子，這點他從自己的話語中已經充分顯露了。因為他輕視眾人榮耀聖靈的觀點，假裝要持守聖徒的教導，卻對那些傳授給他這教導的人保持沉默；他現在所做的，正如他在關於獨生子的論述中所表現出來的一樣。隨後他說，他從聖徒那裡學到祂在位次與尊榮上是第三位，但他自己卻相信祂在性質上也是第三位。然而，他卻無法說出誰是這些聖徒，以及在哪些著作中提出了這樣的教導。」

這就是聖徒對歐諾米烏的反駁。

5. 你，被這場爭論選為仲裁者的人，請看聖徒是如何進行這種反駁的，以及他反駁的目標指向何處。首先，他指責那個極其邪惡的人喜愛謊言，因為他聲稱從聖徒那裡學到聖靈在位次與尊榮上是第三位，卻無法指出這些聖徒是誰，以及在哪些著作中提出了這樣的教導；然而，他並沒有因此就譴責這些話語本身是背離虔誠意旨的。相反地，對於歐諾米烏從這些話語中推導出的結論——即「他自己相信祂在性質上也是第三位」——他進行了回應，並反駁了他的言論，指控他犯了不虔誠的罪。隨後，儘管歐諾米烏虛假地聲稱從聖徒那裡學到聖靈在位次與尊榮上是第三位（當時這些話語尚未見於經文），但聖徒依然接受了這些話語，並在隨後的長篇論述中指出，即使說祂在位次與尊榮上是第三位是虔誠的，也不能推導出祂在性質上也是第三位。因此，聖徒的反駁並非因為歐諾米烏說聖靈在位次與尊榮上是第三位而損害了虔誠，而是因為他聲稱這些話語是出自某些前代聖徒。他只是想證明此人是一個喜愛謊言的人。隨後，聖徒接受了這些話語，並說出那些符合虔誠教導的言論，即聖靈在尊榮上是次於聖子的，這構成了他反駁的核心，旨在反駁歐諾米烏關於「他自己相信祂在性質上也是第三位」的說法。至於大巴西流如何證明聖靈在尊榮上次於聖子，以及他如何稱此為虔誠的傳統，我們已在之前的論述中，藉著神的幫助證明過了。

6. 現在，我們認為唯一有必要說的是：既然大巴西流接受並以書面形式記錄了這些在他之前尚未見於書面的詞彙，視其為與聖經中虔誠意旨相符的內容，那麼那些宣稱「因為大巴西流在《論信心》的講道中說過『有時為了抵禦當時的異端而使用不同的詞彙』，所以就不必理會他所有的神學論述」的人，顯然是在與影子搏鬥，對真理之光視而不見。這就是針對反對者攻擊上述段落的回應。

7. 此外，當聖徒在另一段講道中寫道：「若有人想要廢棄任何已寫下的內容，或引入未寫下的內容，這顯然是信心的墮落與傲慢的標誌」，並引用使徒保羅的話，以人類為例，極力禁止在神所默示的聖經中增刪任何內容，他說：「雖然人的遺囑，已經立定，就沒有人能廢棄或加增。」那些反對我們的人，固執地抓住這些話語，認為從這裡可以進一步證明我們做錯了，因為我們與羅馬教會和解，而該教會在信經中宣讀聖靈是從父和子出來的。對此，我們將進行如下辯護，並根據對這類段落的審慎考量，將我們的論述針對反對者進行構建。來吧，告訴我，無論你是誰，你因為大巴西流說「廢棄任何已寫下的內容，或引入未寫下的內容是信心的墮落」，以及使徒禁止在神所默示的聖經中增刪內容，就指控羅馬教會是異端，並指責羅馬人，因為當希臘人在信經中宣稱聖靈是從父出來時，他們卻加上了「和子」。是的，你一定會說，正因如此，你指控義大利人是違背虔誠的人，並且你認為你對自己論點的證明是最清晰且無可置疑的，因為你提出了救主在福音書中的話語，救主說：「真理的聖靈，是從父出來的。」你認為，既然救主這樣說了，那麼加上「和子」的人就是在篡改福音真理；因此，你為了指控義大利人，在論述的每一處都反覆引用大巴西流關於增刪內容的話語。

8. 然而，你要知道，你將再次被大巴西流——這位神學的宣揚者——親口所說的話所反駁，正如我們在前面對其他問題所闡述的那樣。這不是出自他人的話，也不是出自他在其他著作中關於神聖事物的定義，而是出自他親自發布的、且包含上述段落的那篇講道本身，以及其中所傳承的信仰。其內容如下：「巴西流的信仰宣告。我們相信並承認一位獨一的、真實的、良善的神，全能的父，萬物皆由此而出，即我們的主與神耶穌基督的神與父；並相信祂獨一的獨生子，我們的主與神耶穌基督，獨一真實的，萬物藉著祂而造，包括可見與不可見之物，萬物也藉著祂而存。祂在起初與神同在，祂就是神；此後，按照聖經，祂顯現在地上，與人同住。祂本有神的形象，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，藉著從童女而生的方式取了奴僕的形象，以人的樣式出現，按照父的命令，成全了所有關於祂自己所寫的一切，順服至死，且死在十字架上。祂在第三天按照聖經從死裡復活，顯現給祂的聖徒與其他人看，正如經上所記。祂升上高天，坐在父的右邊，從那裡祂將在今世的終結時降臨，審判所有人，並照各人的行為報應各人；那時，義人將被接去進入永生與天國，而罪人將被定罪進入永恆的刑罰，在那裡蟲是不死的，火是不滅的。我們相信一位獨一的聖靈，保惠師，真理的聖靈，我們在祂裡面受了印記，直到救贖的日子；祂是嗣子的靈，我們在祂裡面呼叫：阿爸，父；祂分派並運行神所賜的恩賜，隨己意分給各人，以成就益處；祂教導並提醒我們祂從子所聽見的一切；祂是良善的，引導我們進入一切真理，並堅固所有信徒，以獲得真實且精確的認知，以及對神父與祂的獨生子、我們的主與神耶穌基督的虔誠敬拜、屬靈的崇拜與真實的認信。祂清楚地向我們闡明了每一個名字所指稱的獨特性；在每一個被稱呼的名字中，都虔誠地觀察到其卓越的特性：父在父的特性中，子在子的特性中，聖靈在祂自己的特性中；聖靈不憑自己說話，子也不憑自己做任何事；父差遣子，子差遣聖靈。我們如此相信，並按照我們的主耶穌基督的命令，在三位一體中施洗，祂說：『所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗，凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。』我們遵守這些，就證明了我們對祂的愛，並配得留在祂裡面，正如經上所記；若不遵守，則被證明是與祂背道而馳的。因為主說：『不愛我的人，就不遵守我的話。』又說：『有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的。』這就是大巴西流親口所傳承的信仰。」

9. 你對此的斷言將會因此被反駁。因為在這篇信仰宣告中，聖徒沒有說聖靈是從子出來的（這正是義大利人所加的內容），但他也沒有說祂是從父出來的（這正是福音書中主的話語所傳承的）。他這樣做，清楚地表明義大利人在信經中所做的增補，並非他本人以及其他神聖的教父們所禁止的那種增補——即那些對健全的信仰進行增刪並處以咒詛的行為。真正的增補與刪減，是指那些不僅在詞彙上，而且在意旨上損害了健全信仰的行為。因為，如果僅僅在詞彙上的增補就損害了福音真理，並且在這種信仰中完全不包含救主在福音書中的話語，而是將其隱藏並保持沉默，這就是廢棄主的話語並篡改福音。但如果這是真的，那麼大巴西流就不會說「廢棄任何已寫下的內容，或引入未寫下的內容是信心的墮落與傲慢的標誌」。

197

論聖靈的發出

[註：將此段插入著作中。然而，他現在傳遞信仰與敬虔的定義時，卻捨棄了福音書中記載的主的話語，即那宣告聖靈從父發出的話語。那麼，偉大的巴西流在這次信仰宣認中，因為沒有說聖靈從父發出，就廢棄了經文中的某些內容，並使自己陷入了我們的教父們所譴責的、那些在信仰信經中增刪內容者所應受的定罪嗎？又有哪一個陰間的勢力會對那位教會的明燈吐出如此的褻瀆呢？正是那個人，他稱「廢棄經文中的任何內容，或引入未經記載的內容」為「明顯的信仰墮落」，並且在引用使徒的話時，以人類的例子作為借鏡，極力禁止在神所默示的聖經中增刪任何內容。正是他在說這些話，卻在他所頒布的信仰中，對關於聖靈發出的福音書中救主的話語保持沉默，如果他認為刪除經文中的字詞或字母，哪怕是神所默示的聖經中包含的某些字詞，是對精確敬虔的一種減損的話？這並非如此，絕非如此。然而，當他稱廢棄經文中的任何內容，或引入未經記載的內容為「明顯的信仰墮落」與「傲慢的指控」，並且在引用使徒的話時，以人類的例子作為借鏡，極力禁止在神所默示的聖經中增刪任何內容，隨後卻在傳遞信仰時，對宣告聖靈從父發出的福音書中的話語保持沉默，這清楚地證明了，當我們討論神學時，對福音書與使徒書中的字詞保持沉默，並非廢棄經文，只要這些神學論述能從其餘所有字詞的意義中，表達出精確且完整的理解即可。如果刪除經文中的字詞並非對敬虔的減損，只要其意義能保持敬虔的完整，那麼，增加字詞也並非對敬虔的廢棄，只要所增加字詞的意義能保持敬虔不受損害。因此，你從聖徒在上述段落中關於增加與刪除的論述中，認為可以正確且理直氣壯地指責我們，這是不對的，因為我們擁抱與羅馬教會的團契，正如我們所認識到的，信仰並不會因為信經中的增加而受到損害。

10. 你也可以從上述論述的其他字詞中認識到這一點。因為聖徒向那些請求他提供信仰宣認的人應許，要純淨且不摻雜地傳遞信仰，正如他從神所默示的聖經中所學到的那樣。因為在上述論述的其中一段中，他明確地說：「你們也當知道，忠心管家的職分，必然是將良善的主所託付、要分給同作僕人的，完整且不摻雜地保存給他們。因此，我也有義務將我從神所默示的聖經中所學到的，按照神所喜悅的方式，為了共同的益處陳明給你們。」既然他應許要將所要求的信仰純淨且不摻雜地傳遞給請求者，並承諾要陳明他從神所默示的聖經中所學到的內容，如果神所默示的聖經的教導是嚴格限定在字詞上的，那麼他在傳遞信仰時，怎會對主在福音書中所說的那句話保持沉默呢？如果他忽略了，他豈不是犯了最大的謊言，因為他承諾要說出他從神所默示的聖經中所學到的，卻對那些看起來比其他內容更為必要的內容保持沉默？當然，凡是像我一樣承認偉大的巴西流是敬虔的教師，並相信他是聖靈的居所的人，都會同意他之所以宣稱他所傳遞的信仰是純淨且不摻雜的，並且是他從神所默示的聖經中所學到的，儘管其中缺少了關於聖靈發出的福音書中的字詞，這僅僅是因為他認為信仰中的增加與減損，並非在於字詞，而是在於意義。既然這項證明如此堅固且顯而易見，即信仰中的增加與減損不在於字詞而在於意義，那麼你們這些指責我們與羅馬教會達成和解與和平的人，最終將被證明是徒勞地混淆了言論。

第四章

反對那些對「從子而來」之說是否指向父產生懷疑的人。

1. 但是，當那些傾向於反對的人，在面對聖徒們宣告聖靈是「藉著子」與「從子而來」的經文時，已經疲於反駁，卻又再次猶豫並說道：「我們從哪裡得知，所謂『從子而來』是指向父的關係呢？」我們為了證明他們所要求的，除了引用偉大的巴西流在《反歐諾米烏》第二卷末尾所說的話之外，沒有什麼更合適或更恰當的了，我們將這些話提出來，內容如下：「那麼，有誰不知道，子的任何作為都沒有與父分離，也沒有任何存在的事物是屬於子卻與父疏遠的呢？因為他說：『凡父所有的，都是我的，你的也是我的。』[註：約翰福音 16:15] 那麼，他怎能將聖靈的因由歸於獨生子，並將這創造作為指控他本性的藉口呢？如果他將這兩者作為對立的原則來陳述，他將與摩尼和馬吉安一同滅亡。但如果他認為萬物都源於一個根源，那麼所謂『從子而來』的事物，其關係便指向第一因。因此，即使我們相信萬物都是藉著神之道而產生的，我們也不否認神是萬物之因。」這些就是我們在論述中提出的，用以證明聖靈的因由指向父，即使說他是從子而來的。

2. 然而，這些人更具爭辯性地再次糾纏我們說：「但偉大的巴西流，從所引用的字詞來看，在此處並非在論述聖靈的神性，以至於能成為我們所探討問題的解答。而是因為歐諾米烏褻瀆地稱聖靈為子的受造物，並將他與父分離，說他是獨生子的受造物，聖徒才提出這些前提：『子的任何作為都沒有與父分離，也沒有任何存在的事物是屬於子卻與父疏遠的。』並由此推論出歐諾米烏錯誤且危險地將聖靈的因由歸於獨生子，並將這創造作為指控他本性的藉口。」當他們向我們提出這些反駁時，我們再次說道：「那麼，最優秀的先生們，你們認為呢？難道巴西流父老認為歐諾米烏該受譴責，僅僅是因為他說聖靈從子而來，是因為他之前稱聖靈為子的受造物嗎？如果按照你們的說法，這其中存在著無可置疑的邏輯，即如果歐諾米烏認為聖靈不是受造物而是神，那麼他說聖靈從子而來，就不會受到巴西流父老的譴責。因為聖靈要麼按照歐諾米烏的說法是受造物，而那褻瀆的罪名應歸於他自己；要麼按照神學的真理，他不是受造物。如果歐諾米烏因為受造物的觀點而應受譴責，說聖靈從子而來，那麼顯然，認為聖靈是神的人，即使說他從子而來，也不應受譴責。你們要小心，不要在逃避煙霧時掉進火裡。因為你們這些堅持聖靈僅從父而來的人，似乎忘記了聖靈不僅僅是父的靈，你們似乎引用偉大的巴西流在《反歐諾米烏》中的反駁，來建立聖靈在神聖本質上僅從子而來的觀點。」

3. 我再次重申，如果按照你們的說法，對歐諾米烏的抱怨是因為他說聖靈從子而來，是因為他認為聖靈是受造物，那麼顯然，如果他認為聖靈是神，他就不會因為說聖靈從子而來而受到譴責。既然這個意義在隱含中是必然的，那麼那些堅持聖靈僅從父而來的人，無意中證明了他是僅從子而來的。但是，如果由此產生的荒謬與不合理之處，清楚地表明異端歐諾米烏受到偉大的巴西流的譴責，並非因為受造物的觀點，而是因為他完全說「僅從子而來」，無論他是像歐諾米烏那樣褻瀆地稱之為受造物，還是像真實的神學所希望的那樣，聖靈是神；那麼就沒有任何懷疑的餘地，讓我們認識到聖徒對歐諾米烏所強調的，僅僅是：聖靈，即使按照他神聖的本質，並非從子而來而與父分離，但即使他是子的受造物，歐諾米烏啊，按照你的說法，你也不應該將他的因由僅歸於獨生子，並將他與父分離，因為凡是藉著子所造的，其第一因的關係都指向父。既然毫無疑問地顯明，歐諾米烏受到偉大的巴西流的譴責，並非因為受造物的觀點，而是因為他完全說「僅從子而來」，那麼對於那些懷疑「從子而來」是否指向父的人，其反駁也就同時顯明了。

4. 你若認為這樣的反駁還不夠充分，那麼在仔細研讀聖徒在上述段落之後所接續的話語，你將會進一步理解這篇論述透過許多已記錄的內容，清楚地向你展示了什麼。因為聖徒在駁斥歐諾米烏之後，幾乎對他說：「歐諾米烏啊，即使按照你的說法，聖靈是子的受造物，你也不應該將他的因由僅歸於獨生子，因為凡是藉著子所造的，其第一因的關係都指向父。」隨後他進入了關於聖靈神性的論述，並試圖證明聖靈按照他自身的神性，是從父與子而來的，因為他不可言喻地藉著子從父發出，他用這些原話說道：「然而，將聖靈從神分離，難道沒有明顯的危險嗎？使徒一方面將他與我們連結，有時稱他為基督的靈，有時稱他為神的靈，正如他所寫的：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』[註：羅馬書 8:9] 又說：『我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈。』[註：哥林多前書 2:12] 另一方面，主稱他為真理的靈，因為他自己就是真理，並且從父發出。」這些是聖徒的原話。你且仔細思考：「將聖靈從神分離，難道沒有明顯的危險嗎？」聖徒並沒有說：「將聖靈加上子，既不是藉著他，也不是從他而來，而是僅從父而來，難道沒有明顯的危險嗎？」而是說：「將聖靈從神分離，難道沒有明顯的危險嗎？」因此，他所有的努力都在於證明聖靈是如何與父連結的，而不是像歐諾米烏那樣將他與父分離。從他所引用的使徒與福音書的見證中可以清楚看出，他證明了聖靈與子和父是連結在一起的，並不是因為他是子的，所以就不是父的；也不是因為他是從父而來的，所以就不是藉著子或從子而來的。因為聖徒在此處引用了福音書中說「真理的靈」以及「從父發出」的話語，作為上述連結的見證，他清楚地知道，「發出」這個詞在聖靈與父的自然關係與親密性上所能表達的意義，在聖靈與子的自然關係與親密性上也能表達，因為他被稱為真理的靈。如果有人不相信這些話語具有同等的效力，即偉大的巴西流所引用的見證顯示聖靈與子和父是連結在一起的，那麼他可以去尋找偉大的巴西流著作的其他部分，在那裡他發現他說：「我理解他與父的親密性，因為他從父發出；而與子的親密性，則是因為我聽到：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』」我們對那些懷疑「從子而來」是否指向父的人的辯護，我認為已經充分給出了。然而，還需要將接下來要說的話，作為一個推論附加在已經說過的話上。因為聖徒竭盡全力證明聖靈不是子的受造物，如果他已經證明他完全不是從子而來的，那麼也就同時證明了他不是子的受造物。因為凡完全不是從他而來的，怎麼能有理由被稱為他的受造物呢？歐諾米烏之所以有機會說聖靈是子的受造物，沒有別的原因，僅僅是因為當時的人們明確地宣稱，聖靈是藉著子從父而來的，因此也是從子而來的。因為聖靈並非作為第一因與根源從子而來，而是作為從父而來，藉著子存在。如果聖徒能夠證明聖靈不是從子而來的，那麼這篇論述不僅具有這樣的力量，即宣稱聖靈不是子的受造物，而且對於那些更深入考察的人來說，還有另一個更深層的意義。因為歐諾米烏稱聖靈為子的受造物，並認為他低於獨生子，將聖靈的貶低視為眾所公認的事實，並由此出發去證明獨生子的降低，正如偉大的巴西流在上述段落之前所作證的，他用這些原話說道：「主關於保惠師說：『他要榮耀我』，但那指控的舌頭卻認為這對子來說是與父比較的障礙。因為他說，既然子是聖靈的創造者（主啊，願你在我們所說的話中對我們寬容），這意味著他並沒有增加創造者的尊嚴，因此也不配與父相比，因為他所造之物的卑微，剝奪了他地位的平等。」聖徒說了這些原話，並向眾人公開揭露並指出了歐諾米烏的褻瀆。

207

208 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHA）

關於子與父同等尊榮的論證

「聖者說了這些話，並將尤諾米烏（Eunomius）的褻瀆言論公之於眾，指出尤諾米烏如何藉由『聖靈是由子所造』這一點，來構建並廢除子與父同等尊榮的地位。」隨後，他引用了那段多次提到的經文，說道：「『那一點對眾人而言，難道不是顯而易見的嗎？即子的任何作為，都並非與父分離的。』」以及該段經文的其餘部分。因此，既然聖者察覺到尤諾米烏說「聖靈是由子所造」，是為了貶低獨生子的榮耀，並阻礙祂與父同等的尊榮；那麼，如果他能從聖經中證明聖靈並非源於子，他還能找到什麼比證明「聖靈絕非源於子」更合適的途徑來駁斥尤諾米烏的褻瀆呢？因為如果證明了聖靈絕非源於子，這樣的證明本可以封住尤諾米烏那誹謗的口，因為他聲稱「由子所造之聖靈的卑微，不允許子與父同等尊榮」。聖者若能證明聖靈絕非源於子，這對於駁斥尤諾米烏的褻瀆顯然是極其有用的；然而，聖者既然無法證明這一點，他既不否認也不反駁尤諾米烏關於「聖靈源於子」的說法，因為尤諾米烏在他的著作中多次且極其明確地重複了這一點；他只是反駁了那位最惡毒的上帝之敵，即他關於「聖靈僅僅源於子」的說法。那麼，既然他不是反駁「源於子」，而是反駁「僅僅源於子」，這難道不明顯地證實了聖靈是源於兩者嗎？因為沒有人會說，聖者在說聖靈並非「僅僅源於子」時，是在證實祂「僅僅源於父」；我們也不應推論說，如果聖靈不是「僅僅源於子」，那麼祂就「僅僅源於父」。相反地，我們應當知道，那位說聖靈並非「僅僅源於子」的人，顯然是在證實祂是「源於兩者」。而那位想要證明聖靈「僅僅源於父」的人，若不致力於駁斥「聖靈完全源於子」的說法，就無法輕易達成這樣的證明。因為唯有如此，且沒有其他方式，才能證實聖靈是「僅僅源於父」。

第五章

致那些懷疑者：聖靈如何藉著子發出？

1. 當我思量關於不可測度之三位一體的種種荒謬疑慮時，當我想到那些無法窮盡的提問時，當我想到他們試圖橫渡這片海洋，並膽敢探究如此深淵時，我對那種被激起的思維感到驚嘆，並因自己彷彿也成了那膽敢冒犯之人而感到恐懼，心神戰慄。他們對至聖聖靈的發出有何疑慮呢？他們說：「我們所學到的是，子與聖靈同時從父發出。」那麼，既然與子同時從父發出，又怎能說是「藉著子」發出呢？他們就是這樣說的。

209

217 關於聖靈的發出

2. 至於我們，當被要求解決此類疑慮時，我們無法從別處尋求答案，只能從那些針對其疑慮所提出的反向提問中尋找。因為對於那些自然理性無法企及、超越一切時代與時間、且沒有任何衡量標準可以理解的事物，人又能構想出什麼樣的解決方案呢？因為那些極度熱衷於探究這些問題的人，儘管費盡心力想要為其知識劃下句點並獲得理解，最終所能得到的唯一終點與理解，僅僅是認識到這些事物是無限且不可理解的。因此，對於這些如此不可理解且無法構想的事物，人又能為那些懷疑者構想出什麼樣的解決方案呢？顯然，對於那些對此類問題懷疑的人，除了透過引導出其他疑慮，使他們在面對自己無法給出答案的疑慮時，最終能停止懷疑之外，別無他法。

3. 因此，讓他們回答我們這些提問者：聖靈是如何從父發出的？對於那些能向我們解釋聖靈如何從父發出的人，我們也準備好向他們解釋聖靈如何藉著子發出。但如果他們因為聖靈與子同時從父發出，就對「如何藉著子」產生疑慮，認為其中似乎有時間的間隔，那麼就讓他們先回答我們：子如何與父同在，且擁有源於父的存有？我們就會回答：聖靈如何與子同在，且擁有藉著子而來的存有。因為如果「藉著子」的發出中包含了時間的權能，那麼「從父」的介詞在子從父而生的過程中，也必然擁有同樣的時間權能。但沒有任何敬虔的人，除非像亞流（Arius）和尤諾米烏那樣瘋狂，會預先設想子在出生前有時間的概念。因此，在至聖聖靈藉著子發出的過程中，也不會有任何時間的間隔。所以，對於一切理性都已止步的事物，不應再懷疑或反覆質疑，以免那些懷疑者與反覆質疑者，看起來就像瘋子與神智不清者一樣，窺探上帝的奧秘。這並不是說，因為對上帝的一切進行懷疑是危險且不穩妥的，就必須禁止談論或聆聽關於上帝的事，以免在關於上帝知識的每個問題上都保持沉默，最終導致徹底的無神論。但既然我們是「部分地認識，部分地理解」，那麼探究關於上帝當探究的事，既無危險且有益處；有些時候必須避免懷疑，有些時候則必須尋求並深入探究。

4. 因此，基於這些原因，我們在面對當前關於三位一體之精確探究的不可理解與不可企及之處時，透過已記錄的疑慮，駁斥了反對者的疑慮；儘管我們能說的很少，僅能稍微安慰懷疑者的渴望，且這些並非出自我們自己，而是出自聖經引導我們進行心靈操練的內容，為了對真理有一種模糊的啟示，我們對懷疑者說：你們懷疑聖靈如何與子同時從父發出，以及如何藉著子從父發出？我們的言論知道我們的神學家教父們，在某些神學議題上採用了一些比喻，從中可以構想出：存在兩個受造物（或譯：受動者，指由源頭而出的），它們同時從第一因發出，且其中一個藉著另一個而存在，這並非完全荒謬。首先，那位以神學著稱的貴格利（Gregory），以太陽、光線和光作為不可描繪之三位一體的比喻。光與光線從太陽圓盤同時發出，兩者缺一不可，而是透過其中一個存在於另一個：因為光是藉著光線而存在的。而這點的證明，就是我們那無需證明的感官。那麼，光藉著光線的發出，又怎會損害「同時」的原則呢？這一個由那位既有神學稱號又有神學知識的人所給出的範例，足以說服你，不要再懷疑聖靈是與子同時，且藉著子從父而存在的。此外，他還以眼睛、泉源和河流作為同一概念的範例：泉源與河流同時源於眼睛，但眾所周知，河流是藉著泉源而存在的，這並不損害河流藉著泉源從眼睛發出的事實，也不損害它與泉源同時存在的事實。如果你們不反對，還可以加上其他人以不同方式但表達相同概念的範例：泉源、河流、水；根、枝、果；玫瑰、花、香氣。懷疑者若思量這些範例，就會停止對聖靈如何與子同時、且藉著子從父發出而進行過度的探究。因為對於抑制好奇心而言，知道那些教導「藉著子」發出的人，認為這是無時間且超越時間的，且從未教導過任何危險或錯誤的內容，這對你們來說就足夠了。

第六章

致那些說：「如果藉著子發出，為何聖靈不是兩個存在？」的人

1. 他們說：「怎能說聖靈藉著子發出，而不構想出聖靈的兩個存在——一個源於父，另一個藉著子？」朋友們，是誰教導你們這些充滿惡意或愚蠢的言論的？因為那些吐出這些話的人，並非所有人都是出於惡意，有些人是出於愚蠢，在眾人耳中胡言亂語。那些沉溺於爭辯、極度渴望勝過所有人的人，他們將自己投入其中，惡意地構想並說出這一切。而另一些人則因思維輕率、單純，從這些人那裡聽到了這些被惡意扭曲的言論，卻不察覺惡意的深處，便將其視為合理的疑慮，向他們想針對的人提出。

2. 至於我們，不將任何事物置於真理之上，儘管那些指責的舌頭對我們進行了虛假的指控——我們在行為、言語和思想上都遠離這些指控——我們對那些懷疑「怎能說聖靈藉著子發出，而不構想出聖靈的兩個存在」的人說：朋友們，既然你們已經宣告要敬虔，就本該不對聖經中所說的任何內容進行惡意的攻擊。但既然你們輕視了聖經信仰中那無需過度探究的部分，若聖靈藉著子從父發出，你們就幻想出聖靈的兩個存在，那麼請聽著：即使在這些低層次且感官可見的事物中，當兩個受動者從第一因發出，其中一個藉著另一個存在時，我們也不能說第三者（按順序而言）有兩個存在，因為它並非直接源於第一因。為了再次使用我在前一章中用過的範例來證明我的觀點，請告訴我們，你們這些提出疑慮的人：太陽的光是否有兩個存在，一個源於圓盤，另一個藉著光線？請告訴我們，一條河流是否有兩個存在，一個源於眼睛，另一個藉著泉源？如果對於這些感官可見且受限於受造本性的事物，我們都不能說同一事物有兩個存在（因為它藉著與它同時發出的受動者，從第一因獲得了存在），那麼對於那些超越一切自然理性的事物，你們為何要提出這樣的疑慮呢？請明白，選擇敬虔的人不應對傳授給他的內容進行過度的探究，而應在聽到聖靈藉著子從父發出時，相信聖靈只有一個，且聖靈的存在只有一個。

第七章

致那些想要學習奈西亞的貴格利（Gregory of Nyssa）所傳授的「子的中保職分」的人，他說：「子的中保職分，既保守了祂的獨生地位，又不阻礙聖靈與父的自然關係。」

1. 我們該拿你怎麼辦呢，人啊？你已經將自己獻給了過度探究的提問，並將提出疑慮置於一切之上。你要求我們解釋神學家（貴格利）在論述三位一體時所說的「子的中保職分」。這些言論不僅超越了我們的知識，也超越了那些像我們一樣在低處泥濘中打滾的人的知識，甚至超越了任何在生活與言語上純潔且崇高的人。因為即使那位論述這中保職分的人親自在此，若被要求解釋這句話，再解釋那解釋，再對那解釋進行解釋，他也不會輕易平息你的好奇心，除非他訴諸神學那不可理解與不可測度的避難所。因為關於教義的言論，既然不屈從於自然的必然性，且是關於不可理解的本質與本性，那麼選擇敬虔的人，大多會以無需證明的信心來接受。但如果那些出於求知而非爭辯而懷疑的人確實需要言論，那麼被要求解釋的人，將會說出那些他能證明是聖潔的教父與神學家們早已說過的內容，教會已經接受並承認他們為敬虔的導師。這正是我們現在在上帝的幫助下，針對你所懷疑的問題將要做的。

2. 「中保」這個詞讓你心神不安，你幻想出間隔，並在心中構想出實際的分割，就像我們人類的位格一樣。你透過這個詞將這些肉體的事物構想得如此深刻，以至於你甚至不畏懼說出那令基督徒敬虔感到恐懼的話：在三位一體中主張有三個神，並主張有子的中保職分。你構想出這些，並大膽地說出這些，因為你發現我是一個容易遭受誹謗的對象，並透過我向那位說這話的人發動戰爭。然而，我並非為自己，而是為他進行辯護，被迫向你講述關於這中保職分的事。因為那位最神聖的奈西亞（貴格利）在《致阿布拉比烏書》（Ad Ablabium）中說：「我們承認本性的不變，但不否認因與果之間的差異，我們認為這是在其中區分一個與另一個的唯一方式，即相信一個是因，另一個是從因而出的。對於從因而出的，我們又構想出另一種差異：一個是直接源於第一因，另一個是藉著那直接源於第一因的而存在；因此，獨生地位在子身上毫無疑問地保留著，且聖靈源於父也毫無疑問，子的中保職分既保守了祂的獨生地位，又不阻礙聖靈與父的自然關係。」我說，這種中保職分無非就是一種自然的關係，聖靈藉著子與父結合，因為祂是藉著子從父發出的。

3. 如果你聽到子位格的「中保職分」，就幻想出三位一體的位格在某種本質上的分割，那麼當你仔細審視子被稱為「從父而來的第二位」這一概念時，你就會知道這種幻想是不正確的。因為當你仔細探討這個「第二位」時，你就能輕易理解祂的中保職分。我問你：當你聽到子是「從父而來的第二位」時，你認為這意味著什麼？難道子會比父晚嗎？

217

論聖靈的發出

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主。]

……時間與隨時間而有的存在？難道是憑藉能力？難道是憑藉權能？難道是憑藉尊榮？難道是憑藉其他任何顯示出第一位對其所屬之第二位具有優越性的事物嗎？

若非亞流，以及那些與亞流同樣瘋狂、喪失理智的人，還有誰會吐出這樣的褻瀆之言呢？因此，剩下的唯一結論是：子之所以被視為且被稱為「次於父」，僅僅是因為祂是從父而出的受生者（αἰτιατόν）。偉大的巴西流也清楚地表明了這一點，他說：「子在次序與尊榮上次於父，因為祂是從父而出的。」既然由此顯然可見，子之所以被稱為次於父，並無其他理由，僅僅是因為祂是從父而出的受生者——這是我先前說過、現在重申的——如果你能仔細審察子相對於父的次位，你就能從中領悟到，子的中保職分也是基於同一個「受生者」的理據而說的。因為既然子的位格是從父而出的受生者，聖靈的位格也是如此；然而，子是直接從第一位（父）而出，而聖靈則是藉著那直接從第一位而出的（子）而出。這顯示出那直接從受生者而出的子，在次序上次於父，並處於父與聖靈之間。

因為子作為從父而出的受生者，直接地被稱為次於父。在此處，我們不可從肉身的角度去理解「第一」與「第二」，也不可認為「第二」是與「第一」分離的。子藉著祂自己將聖靈與父連結起來，因此被稱為父與聖靈之間的中保；而聖靈被稱為從父而出的第三位，無論是在次序上還是在尊榮上，都是因為祂是藉著子從父而發出的。在此處，我們同樣不可從肉身的角度去理解「第三」，也不可認為「第三」是與「第一」分離的；這「第三」並非因為第二位的中保職分而與第一位分離，而是以合乎神性的方式，在不可混淆的本體合一中與之聯合。這正是那位極其神學性的尼撒的貴格利所表達的，他說：「子的中保職分既保守了祂自己的獨生性，也不阻礙聖靈與父之間自然的關係。」

既然那「直接從受生者而出」的理據，既讓人理解子相對於父的次位，也讓人理解祂對於整個聖三一的中保職分，那麼你為何要從這句話中捏造出三個神的幻象呢？你既不敬畏神的可畏，也不尊重說話者那無可指責的權威。

4. 此外，還有另一個理由。誰能設想三個位格各自獨立存在，且超越一切混雜與混淆，卻不設想這三者之間存在著中保職分呢？因為如果沒有中間者，就不會有三一；如果三一之中不容許混雜，那麼中間者必然存在於其中。因此，聖潔且蒙福的三一，既然超越了一切言語與理解，既是獨一又是三一。就祂是真實且不可混淆的三一而言，祂有中間者；但就祂是獨一而言，祂既不接受第二位、第三位，也不接受中間者的稱呼。既然三一神是基於位格的理據，那麼根據這個理據，中間者是可以被理解的；但根據那「一」的本體與神性的理據，即神是獨一的理據，那麼在三一之中，中間者既不可被理解，也不可被宣稱。

因此，我們遵循神學家教父們的腳步，稱那從父這源頭直接而出的受生位格——子——為次於父；並稱那藉著子從父而發出的聖靈為從父而出的第三位，正如我們的救主在洗禮中所傳授的次序。由此，我們在蒙福的三一中，基於位格的理據，對於「第二」與「第三」的信仰是毫無疑問的，既能理解也能宣稱。然而，既然三一的神性是獨一的，子絕不會被稱為「第二位神」，聖靈也不會被稱為「第三位神」；根據神性的理據，子也不會被稱為父與聖靈之間的中保。因為那「一」是絕對排除中間者的。然而，這並不意味著因為子在「一」的本體與神性（不容許中間者）的理據下，不被理解或稱為父與聖靈之間的中保，祂對父與聖靈的本體性中保職分就不存在；而是因為根據位格的理據（如前所述，神是三一），那具有本體與位格的「道」，是位於具有本體與位格的父，以及具有本體與位格的聖靈之間的中保。祂的中保職分是自然的、本體性的，而非如某些人竟敢宣稱的那樣，僅僅是名義上的關係。因為那自然的關係，即子次於父（因為祂直接從父而出），以及祂處於父與聖靈之間（因為聖靈藉著子從父發出），並非僅僅以空洞的詞彙來表達，而是表達了那些在關係上相互連結的事物，即具有本體與位格的位格。既然子作為具有本體與位格的存在，直接且無間地從具有本體與位格的父而出，而聖靈作為具有本體與位格的存在，藉著子從父發出，那麼子的中保職分怎能不是自然的、本體性的，而被理解或宣稱為僅僅是名義上的關係呢？至於那極其專注於思辨、極其敏銳的心靈，如何無法理解那在「獨一」中是無間的，卻在「三一」中想像出中間者，以及如何無法察覺那在「三一」中是中間者的，卻被「獨一」的無間性所光照，這沒有任何自然的論證可以說明。

5. 儘管如此，由於那些致力於認識超越我們且不可理解之事的人，會從我們所處且可理解的事物中借用一些圖像，因此在上述一切之外，我們還要補充一點。雖然神聖本體並非任何受造物，且超越一切受造物，但我們仍可假設火或光作為圖像與範例。因此，當心靈試圖進入對這種火的觀照時，當它擴展到那無始無終的境界時，它找不到可以停駐或依靠的地方，它將那不受任何界限限制的本體視為廣闊的海洋；這確實是真正的無始無終的獨一，既不從何處開始，也不在何處結束。但當它憑藉那超越一切檢驗與證明的信心（因為在超越本性的事物中，哪裡會有證明呢？），試圖將這種獨一劃分為三個位格時，它完全陷入了理智上的劃分，排除了任何關於本體性與實質性劃分的念頭。既然在這種理智上所嘗試的奇妙劃分中，這已是公認的事實，那麼如果三一之中沒有中間者，三一又怎能是三一呢？因為正如我們之前所說，如果沒有中間者，就不會有三一；如果沒有中間者，或許薩伯里（Sabellius）及其薩伯里主義的混淆論就會死灰復燃。

6. 如果你聽聞了「理智上的劃分」，卻拒絕接受那在理智劃分中居於中間的位格具有自然且本體性的中保職分，反而聲稱既然劃分是理智上的，那麼中保職分也僅僅是名義上的，那麼你要知道，這充滿了極大的謬誤，且會嚴重損害虔誠。因為如果你僅僅因為理智上的劃分，就認為在被劃分的位格之間的中保職分僅僅是名義上的，那麼你虔誠的核心將會喪失，三一將不再是具有本體與位格的位格的三一，而僅僅是存在於思想與空洞詞彙中的三一。但哪一個陰間會吐出這樣的褻瀆之言呢？因為即使上述位格的劃分是理智上的，但每一個位格確實都是具有本體與位格的真實位格，並非因為劃分是理智上的，它們的存在也是理智上的。因此，子的中保職分是父與聖靈之間自然的、本體性的中保。

7. 我將這些關於中保職分的論述傳授給你，並找到了那位傳授此道的父作為解釋者。因為祂在先前說過「藉著那直接從……」之後，隨即加上了「中保」一詞，由此表明中保一詞的緣由，正是聖靈藉著子從父而存在。因此，你不要惡意地僅僅執著於詞句，彷彿這些話引進了三個本性，也不要試圖用自然的理據去理解超越本性的事物。但你要知道，對於任何人來說，理解神性如何既是「一」又是「三」是不可及的；你要保守三一的理據，就神是三一而言，不要退縮而不去說三一中有中間者；也要持守獨一的界限，就神是獨一而言，絕不要妄想在獨一中安插中間者。這樣，如我所說，你就不會惡意地執著於詞句，而是深入詞句背後的意涵，你將會明白，神聖本體並非因為子在聖靈從父發出的過程中進行了自然且本體性的中保而遭到劃分，而是因為聖靈藉著子本體性地與父聯合，三一被歸結為本體的獨一。在闡述了關於中保職分的這些內容後，讓我們轉向另一個疑難。

第八章

反對那些拒絕在三一中談論次序，也不接受聖靈藉著子從父而存在的人。

1. 那些拒絕在聖三一中使用「次序」一詞的人，看來並未研讀過聖徒們的著作，因為聖徒們已經清楚地闡明了「次序」一詞是如何被使用的，以及它為何被使用。他們對此感到不滿，並在不可分割的本性中捏造出本不存在的劃分。然而，我們在我們所發表的《第一護教書》中，已經精確地證明了「次序」一詞確實被傳授給我們神學的聖教父們所使用。至於它是如何被使用的，我們現在已著手說明。但我們先提出反對者的疑難，隨後再考慮那些有助於反駁它的論點。他們說：「如何在三一中談論次序，而不使神學分裂為三個神呢？」

2. 提出疑難的人啊，請留意，你將會發現你完全偏離了你所質疑的事物。如果聖徒們是不加限定地、隨意地傳授使用「次序」一詞，那麼這個詞確實會被誤用。但現在，既然他們已經清楚地界定了使用「次序」一詞的意涵，而這個意涵除了表示「原因對受生者（結果）的關係」之外，別無他意——正是基於這種關係，神性的三個位格才擁有彼此的連結——那麼任何想要對此類事物有正確判斷的人，都能辨別出「次序」一詞的出現並非暗示有三個神，而是顯示出一個原因位格與兩個受生位格，其中後者藉著前者依賴於第一原因，這是一種不可分割、不可斷絕的合一。否認這種次序，就等於否認三個位格的連結與連續性。因為若沒有這種次序，三個位格在一個本體與神性中的連結將無法被保存。我們必須思考這是如何實現的。子與父聯合，在自然與本體上被說成且被相信是與父聯合的，因為祂是從父的本體而出的真實生子。這就是所謂父與子之間的次序，偉大的巴西流也曾暗示過，他說：「父在次序上先於子，這是基於原因對從其而出者的關係。」聖靈與子聯合，在自然與本體上被說成且被相信是與子聯合的，因為祂是藉著子而存在的；這就是所謂子與聖靈之間的次序，尼撒的貴格利也曾認可過，他說：「子在位格上先於聖靈，這是基於原因的理據。」因此，三個位格的連續性與連結，是基於原因對受生者的關係，並透過這種次序顯現出來，因為聖靈是藉著子從父發出的，並藉此藉著子與父聯合。因此，如果父在次序上先於子，而子在位格上先於聖靈，那麼三個位格的同一本性與同一連續性就顯然可見，那麼次序怎能表示劃分，而不是表示自然的合一呢？我們想要闡明次序的理據，所必須說的就這些。

3. 然而，如果反對者以各種方式想要推翻這一點，聲稱聖靈並非藉著子從父發出，因此祂並非藉著子與父聯合，而是直接從父發出，並自誇祂與父的合一也是無間的；那麼我們必須考慮，他們是否因為想像出聖徒所傳授的次序會導致神性的劃分，反而被證明是在主張子與聖靈的本體性劃分。因為假設如他們所說，聖靈並非藉著子從父發出，而是像子從父而出那樣，直接且無間地發出，那麼祂豈不是也次於父嗎？讓他們舉出說過這話的神學家教父，他們就能說服我們；如果他們無法說出也無法證明，就讓他們被說服，不要再膽敢反對聖徒。我們在說「藉著子發出」時，引述了那些說過此話的人作為中間者；我們宣稱聖靈在次序上是從父而出的第三位，並引述了說過此話的聖徒作為信仰的根據；我們說聖靈藉著子與父聯合，並引述了許多關於此事的聖經用法。想要了解上述一切真理的人，閱讀我們在其他著作中對此所作的闡述，就能精確地知曉。

4. 此外，這些人如果為了推翻次序，竟厚顏無恥地聲稱不僅子，連聖靈在次序上都次於父，那麼他們要小心，正如我所說，他們可能會被證明是在主張子與聖靈的本體性劃分。這是顯而易見的。如果聖靈在原因的關係上次於父，那麼顯然祂並非藉著子從父而出。因為如果聖靈藉著子而存在，這顯然會推翻聖靈在原因關係上次於父的說法。但如果承認這一點，且在教父的神學著作中已公認聖靈並非賦予子的本體與神性，那麼子怎能被稱為聖靈的源頭，而聖靈又怎能從子的本體與神性中湧流而出呢？如果子既不是聖靈的源頭，聖靈也不被說成從子湧流而出，那麼聖靈怎能不與子在本體上分離呢？而這種劃分，除了源於那些聲稱聖靈在原因關係上次於父的人的狂妄之外，還能從何而來呢？

227

2.8

君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ）

5. 噢，人哪，你否認聖靈是藉著聖子而存在嗎？我再說一遍，你忽略了聖靈在祂的本質上是與聖子有別的。因為如果祂是從父而有，而非藉著聖子，那麼祂在實體上確實與父聯合，因為祂是從父的實體而有；但祂與聖子又怎能有實體上的聯合呢？除非有人想要這樣認為：聖靈的實體與聖子的實體聯合，就像一個兄弟與另一個兄弟的實體聯合那樣。但這是褻瀆的，且與那不可分割的實體相去甚遠。因為若有人在神裡面，將那按著位格的實體性存在而分割的兄弟般的同質性，也強加於神，並設想三位格的實體性存在有這樣的分割，這誰敢呢？因為這三個位格本身，在思想上雖有區別，但在實體上卻擁有彼此不可分割的屬性。既然神性的三個位格在實體上彼此不可分割，那麼如果有人說聖靈是從父而有，卻否認祂是藉著聖子而有，這又怎能設想出這三個位格之間那種不可分割的關係呢？

6. 噢，我言論的審查者，請在三位一體神面前，不帶偏見地思考。聖子之所以是，且被稱為與父同為一實體，是因為祂是從父的實體中，無流溢且不可分割地而有；聖靈之所以是，且被稱為與聖子和父同為一實體，是因為聖靈的實體是藉著聖子從父而有。若有人除去「藉著聖子」這一點，他就是在切割、破碎並分割那本身不可切割、不可破碎且不可分割的實體。因為，如果不是理解為那種按著本性與實體相似的不可分割的聯合與內在，而是將其視為一種被賦予的、參與了從第一因（First Cause）而來的兩個受造者（causata）在自然與實體性存在上的分割，那麼他還能設想出聖靈與聖子之間有什麼樣的聯合與內在呢？因此，為了不讓任何選擇褻瀆的人，因這種褻瀆而陷入網羅，我們必須全心擁抱那些神學家教父們的聲音，他們宣稱聖靈是從父藉著聖子而有，並應當珍視並接受聖徒們所傳遞關於三位一體的秩序。這秩序不僅不像誹謗者所說的那樣引入了神性的分割，反而顯明並證實了三個位格之間自然且實體的聯合。

7. 此外，這點也必須補充到上述內容中。道（Logos）既是從理智（intellect）而有，便直接且立即地從理智存在，因此祂僅被稱為理智的道。所以，如果聖靈也直接且立即地從理智流出，祂就只會被稱為理智的靈。然而，祂也被稱為道的靈，由此顯而易見，祂之所以被稱為道的靈，是因為祂是藉著道從理智流出的。因為如果祂不是藉著道，祂就絕不會被稱為道的靈。因為一個事物被稱為另一個事物的（靈），在自然與實體上，要麼是因為它從那事物而有，要麼是因為它藉著那事物而有，正如光被稱為射線的光，是因為它藉著射線；而射線被稱為太陽的射線，是因為它從太陽而有。因此，聖靈被稱為聖子的靈，是因為祂是藉著聖子而有；被稱為父的靈，是因為祂是從父而有。

第九章

針對那些說：「既然聖靈被說成是與聖子一同流出、一同伴隨，那麼祂就不是藉著聖子而有」的人。

1. 在這裡，我的言論準備迎接一場不小的爭辯。因為有人試圖用聖經的引文來反對聖經的引文，那些讀得比較爭強好勝或惡意的人，會認為這些神學家們在自相矛盾；而那些不帶爭辯、不懷惡意地考察這些內容的人，則會讚嘆神那多樣且多變的智慧，祂引導我們的聖教父們，使他們在各方面都能和諧且精確地構建神學的一致性。因為所有登上神學講壇並探討神學議題的聖徒們，有時說聖靈是從父與聖子一同流出、一同伴隨；有時則說祂是藉著聖子而存在。在他們所使用的例子中，有時稱聖子與聖靈為「父的雙重射線」與「雙流或雙源的河流」；有時則稱祂們為「如從太陽而出的光與射線」，以及「如從泉源而出的河流與水」。那些為了與羅馬教會聯合而懶散地反對的人，將聖徒們這些話語視為彼此矛盾，他們忽略了那些被聖徒們用作「一個藉著另一個而存在」的例子，卻只提出那些看似能反駁「聖靈藉著聖子而存在」的說法。其實，他們本應從這些神學家們同時宣稱這兩者這一事實，來理解這些言論的和諧與一致——因為若公認沒有人會自相矛盾，且這神學的光照是來自聖靈，那麼還有什麼比這更能證實聖經引文的一致性呢？但他們一旦沉溺於固執與任性，便對作為例子的太陽、射線與光閉上理智的眼睛，並試圖用他們自己那任性的流動，來拖拽作為例子的泉源、河流與水；而對於「雙重射線」與「雙流或雙源的河流」，他們卻將其視為與上述言論相反，並上下顛倒地用來推翻這些論點。他們就是這樣做的。

2. 我們則堅持教會的和平，為了這和平，我們甘願與那些製造這類技術性爭論的人進行爭辯，我們這樣說：聖靈與聖子一同流出、一同伴隨，這是按著祂們從父而有的存在而言，這已是公認的；同樣公認的是，祂是藉著聖子而存在，這兩者並不互相衝突以致於推翻對方，而是兩者彼此相隨，顯明彼此和諧。對於那些知情者來說，無法對這些事進行精確的論述，因為神聖本性高於一切證明，且其不可理解性超越了一切自然理性。因為如果有人堅持要知道聖靈如何與聖子一同流出，又是如何藉著聖子從父而流出，那麼祂的不可理解性又在哪裡呢？然而，既然教父們為了讓我們對那些不可理解的事物有一種模糊的認知，而傳遞了這些記載下來的圖像，我們也將嘗試從這些圖像中說明，如何理解聖靈與道一同流出、一同伴隨，以及祂藉著道從父而流出，並且這些言論中沒有任何一項會導致對另一項的推翻。

3. 因為在太陽的例子中，光與射線一同湧出、一同伴隨，但我們仍然認識到光是藉著射線而流出的；在泉源的例子中，水與河流一同湧出、一同伴隨，但我們仍然認識到水是藉著河流而流出的。我們並不認為與射線一同湧出，就推翻了光是藉著射線而存在；也不認為水藉著河流湧出，就與彼此一同湧出相矛盾。我們更精確地處理這些論點，深入探討光如何與射線一同湧出，並藉著射線從太陽流出；水如何與河流一同湧出，並藉著河流從泉源流出；以及這些言論如何互不推翻，我們最終得出這樣的結論。我們詢問，在這些情況下，是否存在一個沒有另一個而存在的理由？我們清楚地認識到，沒有光就不能有射線，沒有射線就不能有太陽光；沒有河流就不能有河水，沒有水就不能有河流。我們深入探討這種在這些受造物中，一個不能沒有另一個而存在的理由，我們發現這除了因為「一個是藉著另一個而存在」之外，沒有其他原因。這正是唯一且最重要的原因，解釋了為什麼在上述受造物中，一個不能沒有另一個而存在。如果不是這樣，就沒有什麼能阻止一個沒有另一個而存在，就像從同一個太陽出來的兩道射線，或從同一個泉源流出的兩條河流那樣。

4. 因此，既然我們已經從「一個是藉著另一個而存在」這一點，認識到一個不能沒有另一個而存在的必然性，我們就立即證明了它們是彼此一同流出的。因為那些若沒有另一個就不能存在的事物，怎麼可能不是同時存在的呢？既然「彼此一同流出」是從「不能沒有彼此而存在」而來的，而「不能沒有彼此而存在」又是從「一個是藉著另一個而存在」顯明出來的，那麼「彼此一同流出」又怎會與「一個藉著另一個而存在」相矛盾呢？因為作為前導者而隨後出現的事物，絕不會與它所隨從的事物相矛盾。因此，聖靈與聖子一同從父湧出，並不與祂藉著聖子從父而存在相矛盾。這一點既已證明，那些認為這些言論彼此矛盾，並因此說「既然聖靈被說成與聖子一同流出、一同伴隨，那麼祂就不是藉著聖子而有」的人，其錯誤也隨之被證明了。從今以後，那些肆無忌憚地胡言亂語的人應該閉嘴了。如果他們想把雙重射線和雙流河流的例子，因為在這些受造物中一個可以沒有另一個而存在，就拿來作為反對上述言論的依據，那麼他們應該知道，既然那些將這兩個例子都作為神學論據的人，不可能自相矛盾，那麼這些例子中，有些是被用來表示兩個受造者中，一個是直接從第一因，另一個是藉著那直接從第一因者而有；而另一些則是被用來表示這些受造者中的每一個，都是自身獨立且擁有各自的位格。這正是雙重射線與雙流河流所象徵的。這一點也將說服反對者，即神性的「三日」與「三射線」，是為了三位格而以圖象方式所說的。

第十章

針對那些說：「既然聖靈被說成從聖子湧出、流出，為什麼不說祂也從聖子發出（processio）？」的人。

1. 我們關於「發出」（processio）一詞所說的話，以及我們對其與湧出、流出、流動等詞彙同等效力的考察，已在我們其他的論著中提及。但既然那些爭強好勝的反對者，要求我們對這些議題做出更清晰的說明，我們絕不推辭，再次闡述那些似乎能幫助我們更純粹地理解其含義的觀點。因為那些心存疑惑的人在懷疑，為什麼從聖子湧出、流出、流動的聖靈，不被說成是從聖子發出的？為了清晰起見，我們這樣說。

2. 「發出」並非僅僅表示聖靈是從父而有，而是表示祂存在的「方式」。正因如此，教父們將「發出」這一名稱神學化為「存在的方式」，也就是「存在的區別」。按著發出所顯明的存在，與父那無始的存在（以「未受造者」之名標示）不同，也與聖子那擁有「受生者」特性的存在不同。因此，這三個名稱被指定給三個位格的特性，每個名稱都具有足夠的力量，在受福的三位一體中標示出所稱呼的位格。因此，說「未受造者」就是說「父」，說「受生者」就是說「聖子」，說「發出者」就是說「聖靈」。因為凡在三位一體中說「未受造位格」的人，所指的正是父；說「受生位格」的人，所指的正是聖子；說「發出位格」的人，所指的正是聖靈。反之，說「父」的人，就指明了三位一體中未受造的位格；說「聖子」的人，就指明了受生位格；聽到「聖靈」的人，立刻就理解了在三位一體中發出的位格。既然神學家教父們已經為兩個受造位格中每一個的存在，指定了標示彼此區別的名稱，即「受生」與「發出」，那麼聖子的名稱就帶有「受生」的含義，而聖靈的名稱也隨之帶有「發出」的含義。因此，無論說話者在口頭上是否提到聖子從父湧出、流出、流動或流動，按著必然的邏輯，那湧出、流出、流動或流動者的存在，都被理解為聖子的受生；同樣，無論說話者在口頭上是否提到聖靈從父發出，按著必然的邏輯，那湧出、流出、流動或流動者的存在，都被理解為聖靈的發出。因為聖子湧出時，是帶著祂自己的特性湧出的，即是受生的，而非發出的；聖靈湧出時，是帶著祂自己的特性湧出的，即是發出的，而非受生的。

3. 因此，既然幾乎所有標示「單純存在」的詞彙，都能在聖靈從聖子而有的意義上找到，那麼那些認為義大利人說「從聖子發出」——即那從祂湧出、流出、流動並被發出的聖靈——會以某種方式損害虔誠觀念的人，在我看來，是在以極其危險的方式阻礙教會的和平。正如聖子從父湧出、流出，是受生的聖子，而非發出的；同樣，聖靈從父與聖子湧出、流出，是發出的聖靈，而非受生的。

第十一章

針對那些說聖靈從聖子湧出、流出，不是按著道的神性，而是按著所取的人性，為了屬靈恩賜的人。

1. 既然還有其他人反對聖靈從聖子而有的流出與湧出，認為這不是按著道的神性，而是按著肉身與所取的人性，因為他們說這標示了屬靈的恩賜，那麼我們也必須對這些從聖子湧出、流出的聖靈的論點進行操練與考察。

237

238 論聖靈的發出

那些人對於這類事情是這樣說的。他們發現那位金口（Chrysostom）——那條雄辯的黃金之河，那支由聖靈所鑄造的黃金號角——在他論及至聖聖靈的講道中，其開頭是這樣說的： 「昨日，各位愛基督的人，我們讚美了聖潔且當受敬拜之聖靈的降臨。祂將從我這裡領受，從祂賜給屬主之人（Kyriakos anthropos）的那些恩賜中領受。祂將領受——那賜予者、那降臨者、那留在我裡面的、那膏抹我的、那使我成聖的、那領我進入曠野的、那使我得勝而歸的。」又說：「祂將從我這裡領受，並要傳給你們。」為了表明他所提到的並非聖靈本身，而是指恩賜，他在說完「祂將從我這裡領受」之後，緊接著說：「凡父所有的，都是我的……我從聖靈領受了這些。」又說：「祂之所以說『祂將從我這裡領受』，是因為神藉著聖靈使肉身成聖，並且父將聖靈的恩賜差遣到基督的肉身中。恩典降臨後，將一切恩賜安置在基督裡，祂說：『祂將從我這裡領受，並要傳給你們。』」

那些人發現金口在上述講道中，針對這句福音經文「祂將從我這裡領受」作了這樣的解釋，便彷彿找到了藉口，隨意說出他們想說的話，試圖將一切事物都扭曲成符合他們自己的想法。他們說：「看哪，金口的權威清楚地表明，聖靈從主那裡領受，是就著主的人性而言的，彷彿祂那神聖的肉身成了聖靈的容器。」然而，這難道不明顯是為了指稱屬靈的恩賜而說的嗎？他們認為這就足以證明了，於是進而主張：再也沒有任何理由可以反對，在聖經中無論何處發現「靈」字，都不應被理解為指稱聖靈的本性，而是指稱屬靈的恩賜，即那從子流出、湧出並發出的靈。這些人就是這樣提出的。

2. 然而，對於他們毫不畏懼所作出的解釋，我們將從同一篇講道中——即上述引文所屬的那篇講道——開始進行駁斥。因為，如果這位聖徒在進入對「祂將從我這裡領受」這句經文的解釋之前，被發現曾用冗長的篇幅論述聖靈的名稱，並將「靈」這一名稱區分為：一是用於指稱那使三位一體得以完全的聖靈之權能與本性；二是用於指稱屬靈恩賜的分配；並且他還精確地闡明、極其細緻地解釋了在何處應當聽見「靈」之名而理解為保惠師本人，在何處又應當聽見「靈」之名而理解為所指稱的某種屬靈恩典——那麼，誰能有資格（彷彿他比金口更純淨地作為聖靈的居所，且比他更高明地作為神學家）去斷言並宣稱，在聖經中無論何處提到「靈」的存在、湧流與發出，都是指稱屬靈的恩賜，且是從子發出的呢？為了不讓對這些輕率斷言者之駁斥拖延過久，金口在上述講道中關於聖靈名稱所說的那些話——那些被他們用來作為扭曲一切以符合自己想法之藉口的內容——將在此逐字呈現。因為他是這樣說的：

「我們有必要在聖潔且當受敬拜之聖靈的解釋上多作停留，並更清楚地談論那聖潔且榮耀的權能，不是根據我們自己的推想，而是根據我們所受的教導。我們受教導說，聖靈在性質上是不可分的，因為祂是從那不可分、不可分割的本性中發出的。祂的名稱是：聖靈、真理的靈、神的靈、主的靈、父的靈、子的靈、基督的靈。」

隨後又說：「因此，祂被稱為聖靈。這就是那主要且首要的稱呼，它具有更強烈的含義，並彰顯了聖靈的本性。」

再過幾句又說：「『若有人沒有基督的靈』——本來應該說『若有人沒有神的靈』，但他卻說了『基督的靈』。但他這樣說，是為了表明說『神的靈』與說『基督的靈』是一樣的。這些名稱是屬於那聖潔且無瑕疵之權能的，是屬於那聖潔且當受敬拜之聖靈的。但還有其他的名稱，並非屬於本性，而是屬於運作。這是一個深奧的論題，需要專注、穩固且忠實的聽眾。因為『靈』又被稱為『生命的靈』，因為救主說：『我就是真理和生命。』因此祂被稱為生命的靈，正如保羅所說：『生命的靈的律。』這些名稱是屬於同一權能、同一本性的。還有其他的名稱，並不歸屬於聖靈，而是歸屬於祂的權能與運作，例如祂的恩賜。我這樣說，並進一步闡明其含義，隨後將引出見證。當聖靈藉著聖徒的禱告，賜給我和其他基督徒成聖時，我領受了恩賜，使我的身體和靈魂得以聖潔。賜給我的恩賜被稱為『聖潔的靈』，也就是恩賜。如果聖靈賜給某人恩賜，而那人原本沒有智慧、沒有知識，只賜給他信心——就像許多人擁有僅僅相信聖經的恩賜，卻不認識聖經，只相信其中的經文——那恩賜也被稱為『信心的靈』。如果有人從聖靈領受了恩賜與能力，去相信那在來世所賜之美好應許，他就領受了『應許的靈』。如果有人領受了智慧的恩賜，那恩賜就被稱為『智慧的靈』，聖靈的一切恩賜都被稱為『靈』。請仔細留意，因為我們現在正以推論的方式向你闡明這些。當一個人擁有愛心的恩賜時，就說他擁有『愛心的靈』。當一個人領受了殉道的恩賜時，就說他擁有『能力的靈』，也就是恩賜；因為那賜予者被稱為聖靈，而那恩賜也與賜予者同名。」

隨後又說：「蒙福的以賽亞也這樣說：『從耶西的根必發一條，從他根生的枝子必結果實，耶和華的靈必住在他身上。』這裡提到的是祂本性的名稱——靈；接下來是恩賜：智慧與聰明的靈，謀略與能力的靈，知識與敬畏耶和華的靈。」

再過幾句又說：「教導者領受了智慧的靈，受教者領受了聰明的靈，以便他能明白。因此以賽亞將智慧歸於說話者，將聰明歸於聽話者，並說：『智慧的建築師，聰明的聽眾。』謀略的靈賜給出謀劃策者，能力的靈賜給接受謀略者。」

在該段落之後又說：「因此，我重複那不可言喻之本性的名稱：神的靈、從神而出的靈、主的靈、父的靈、子的靈、基督的靈、使基督復活者的靈、生命的靈、真理的靈。接下來是恩賜：能力的靈、愛心的靈、節制的靈、應許的靈、信心的靈、啟示的靈、兒子的靈。」

3. 既然金口父已經如此清楚地辨明並傳遞了這些，說明在何處應當聽見「靈」之名而理解為保惠師本人，在何處又應當聽見「靈」之名而理解為所指稱的某種屬靈恩典，那麼，那些用污穢的口隨意吐出自己想法的人，以及那些爭辯說「在聖經中無論何處發現聖靈的存在、湧流與從子發出，都不是指稱聖靈的本性，而是指稱屬靈的恩賜」的人，現在在哪裡呢？他們試圖以此證明聖靈的本性並非從子而來，也不是像從父那樣從子發出，這難道不是為了符合他們自己的想法嗎？因為如果這位聖徒在論及名稱時說：「祂的名稱是：聖靈、真理的靈、神的靈、父的靈、子的靈。」並且補充說：「這就是那主要且首要的稱呼，它具有更強烈的含義，並彰顯了聖靈的本性。」隨後又將這些名稱歸於那聖潔聖靈的權能與本性；那麼，誰若不是存心要無理地攻擊真理，怎能不承認在聖經中不加區分地被稱為「聖靈」的，就是那保惠師本性的名稱、權能的名稱呢？如果真是這樣，當聖經無數次提到聖靈時，他們怎敢膽敢宣稱這是指屬靈的恩賜？有時說聖靈從父與子發出，有時說祂從兩者存在，有時說祂從父湧流，有時說祂從子自然且本質地發出？我想，沒有人會對真理如此厚顏無恥，以至於不承認從金口關於聖靈名稱的論述中，可以得到公認的證明：當一個人簡單且不加區分地說「聖靈」時，所指稱的就是保惠師的本性。

4. 既然這一證明已被承認，那麼對於那些說「聖靈作為某種屬靈恩賜從子湧流與發出」的人，其駁斥難道不是必然且無可辯駁的嗎？但看哪，他們又在喋喋不休地說：「即使在提到聖靈的地方，並不總是表示屬靈的恩賜，但那裡是指從主肉身的容器中，將恩賜分給配得的人。」對此，我們並不退縮，再次回答他們。你們這些輕率地對聖靈名稱下定義的人，本應被我們上述講道中已經充分討論的內容所說服；但既然你們將金口在上述講道中對福音經文「祂將從我這裡領受」所作的精妙解釋，當作了某種卑劣的藉口，那麼，我們就有必要進一步闡明這些內容，以更徹底地駁斥你們那荒謬的誤解。金口父在與那些試圖從這句經文證明聖靈的本性低於子的本性的人進行辯論時——因為他們說：「靈怎能與子平等，若祂是從子領受並借用呢？」——在該講道的一部分中，逐字這樣說：「祂將從我這裡領受，並要傳給你們。為了表明他所提到的並非聖靈本身，而是指恩賜，他在說完『祂將從我這裡領受』之後，緊接著說：『凡父所有的，都是我的。』」

5. 金口父確實是這樣說的。但你們卻狡猾地抓住這些字句，聽到聖徒說他所提到的並非聖靈本身，而是指恩賜，你們就全神貫注於這句話，說：「看哪，金口父將『祂將從我這裡領受』這句話，不是歸於聖靈本身，而是歸於聖靈的恩賜。」我們將不僅僅從其他地方，而是僅從這位父在引文前後所說的話，來駁斥你們那毫無道理的思維。因為他在引文前不久說：「祂將從我這裡領受，從祂賜給屬主之人（Kyriakos anthropos）的那些恩賜中領受。祂將領受——那賜予者、那降臨者、那留在我裡面的、那膏抹我的、那使我成聖的、那領我進入曠野的、那使我得勝而歸的。」你們這些人，在極大的放縱下，毫不畏懼地說出任何湧上心頭的話，你們對此有何解釋？難道你們要說，那從屬主之人領受的靈，是屬靈的恩賜，而不是保惠師本人嗎？然而，若對所說的話進行更深入的思考，就會承認這裡所說的「靈」之名，是指保惠師。因為如果這裡「靈」之名不是指保惠師，那麼聖徒怎能從主那裡說：「祂將從我這裡領受，從祂賜給屬主之人（Kyriakos anthropos）的那些恩賜中領受——那賜予者、那降臨者、那留在我裡面的、那膏抹我的、那使我成聖的」？難道你們要說，那賜給所取之人（proslemma）恩賜的、那降臨並留在祂裡面的、那膏抹並使所取之人成聖的，是屬靈的恩賜嗎？你們完全知道，除非你們自願對真理視而不見，否則那從屬主之人領受的靈，就是保惠師本人。如果因為金口說他所提到的並非聖靈本身，而是指恩賜，你們就想在這裡將「靈」之名理解為屬靈的恩賜，那麼，請仔細留意接下來要說的話，你們就會明白這兩者都指向各自適當的含義。請仔細留意。這位聖徒在我們現在所討論的這段經文之前不久，引入了異端者的觀點，他們向祂提出質疑並說：「你看，靈不是從自己說話，而是從子領受？難道聖靈的權能不能被證明嗎？難道聖經沒有顯示祂從屬於子的權柄，從祂那裡借用，並供給他人嗎？」聖徒在講道中駁斥了異端者提出的這一質疑，他並非針對「靈」這一名稱本身進行反駁，也沒有回答異端者說「那從子領受的靈不是保惠師，而是屬靈的恩賜」。他怎麼可能這樣說呢？既然他說那正是賜予者、那降臨並留在屬主之人裡面的、那膏抹並使祂成聖的靈！但他如同與聖靈一同探究聖靈深奧之事的人，因為他知道異端者是從「領受」這一詞彙的卑微含義中，在「靈」的名稱上陷入了誤解的陷阱，所以他幾乎是這樣說的：即使「領受」這一詞彙的卑微含義促使你們這些異端者試圖將聖靈的權能降低，彷彿祂從屬於子的權柄，從祂那裡借用並供給他人，但這並非就著祂的神聖本性而言，聖靈是從屬主之人領受的，以至於你們的論點顯得合理。而是因為那在時間上無始的聖靈，居住在取了起點的所取之人（proslemma）中，使祂成為所有自身恩賜的容器，而後來所有信徒都有必要從屬主之人的身體（作為容器）領受。因為約翰，那真理的宣告者，見證說眾人都從祂的豐滿裡領受；因此，才說祂是從屬主之人領受的。

6. 因此，這位聖徒並非將聖靈的名稱理解為指稱屬靈的恩賜而說出關於這「領受」的話，而是將那「領受」本身解釋為指稱屬靈恩賜的分配，並留給人去思考……

247

君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE） 248 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主]

……即那位在所取的（人性）中被賜予並內住的保惠師，他本身就是那位藉著所取之物（人性）作為容器，而施行恩賜分配的那一位：因此，那領受聖靈的，與那被領受的聖靈，二者皆存在；前者指明了保惠師，他領受並非藉由借貸，後者則指那些從那施予的保惠師那裡所領受的恩賜。凡閱讀過他在那篇屢次被稱讚的講道中，針對此一思想結構所作之詳細論述者，必能知曉。聖徒在自己的講道中，對於所引經文中類似的內容，亦是如此傳遞的。然而你們，竟敢隨意宣稱，因為經文中提到「將要領受」（λήψεται）一詞，便指明了屬靈的恩賜，並錯誤地解釋了「聖靈」這一名稱，以此作為藉口，去做出錯誤的判斷，認為聖靈並非出於道（Logos），亦非出於其本性與神性。然而，若你們拋開爭辯與自滿，真心渴望學習聖靈是否出於子，那麼請務必從神聖的聖經中去認識：聖靈究竟是從何處被賜予主所取的人性？他作為自然與本質上的存在，是如何被賜予並內住在主的身軀裡的？難道僅僅是從父，如同他僅僅是從父而存在，並被賜予所取的人性嗎？但偉大的亞他那修關於子呼喊道：「因此，他（聖靈）從他（子）那裡降下，從他的神性降至他的人性。」難道聖靈僅僅是從子，如同他僅僅是從子而存在，並被賦予所取的人性嗎？但屈梭多模（金口）在屢次被稱讚的講道中，明確地傳遞了這些內容：「神藉著聖靈聖化了肉身。父將聖靈的恩賜差遣到基督的肉身中：當恩典降臨並將基督所有的恩賜安置在基督身上時，他說：『他要從我這裡領受，並要告訴你們。』」

7. 從此處已清楚證明，神聖的聖靈被賜予並內住在主的肉身中，既非僅僅出於父，亦非僅僅出於子，而是出於兩者；且完全如同他出於兩者而存在，他亦是出於兩者而被賜予肉身。若你們或許想要斷言，聖靈被賜予所取的人性是出於父，如同他出於父而存在；而從子那裡被展示，卻非出於子而存在，我不知道還有誰能不承認由此而產生的褻瀆。既然沒有任何研讀神聖聖經的人不知道聖靈是從父與子被賜予所取的人性，那麼，若他從子那裡被展示並非如同他出於子而存在（正如他出於父而存在那樣），這顯然意味著他是以僕役與服事的方式從子被展示的——還有什麼比這更荒謬、更褻瀆的呢？因此，你們這些爭辯聖靈並非自然與本質上出於子的人，在得知這些由此產生的荒謬之後，請不要再惡意地執著於屈梭多模關於那句福音經文「他要從我這裡領受」所說的話，也不要說那關於聖靈從子湧流與發出的話，並非指著道的神性，而是指著所取的人性，是為了屬靈的恩賜而說的。

第十二章

反對那些提出聖居里羅（Cyril）之語的人，該語稱：「聖靈僅從父發出，如同從口中，卻藉著子顯現。」

1. 既然我們之前為了教會的和平，草擬了護教性的講道，並將那些我們在那些人的註釋中偶然發現的內容，作為我們整體講道的主題——那些人以過度的思慮與關切，將教會那令神厭惡的分裂，視為令神喜悅之事而持續推動；此外，還有我們這個時代的許多人，拒絕教會的和平而反對我們；隨著時間的推移，另有一些人從對聖經的深入研究中，收集了一些似乎比其他論點更有力地支持分裂的語句，我們認為有必要在我們自己的講道中，對這些語句進行探討。既然在所有被提出來反駁我們的觀點中，反對者認為這些語句最難以應對，我們便毫不遲疑地將反對者所提出的、視為比其他論點更強有力的內容擺在面前，並對每一點提出合理的反駁，以揭露那些對經文解釋不當的人。其中之一，就是他們所稱的，在偉大的居里羅所寫的《論三位一體》講道中發現的語句，暗示聖靈僅從父發出；另一處則是從大馬士革的約翰（神學家）在其《神學篇》第十三章中寫下的，其開頭為：「神，因其完全不可理解，故必然是無名的。」因為在那一章的結尾，聖徒寫道：「父的靈，如同從父發出。因為沒有任何運動是沒有靈的，且是子的靈，並非如同出於子，而是如同藉著子從父發出。因為唯有父是源頭。」這些就是那些反對教會和平的人，用以進一步鞏固教會分裂的觀點。

2. 我們在準備反駁他們時，針對他們將這些語句的含義扭曲為惡意的解釋，我們不會僅憑己意進行反駁，而是將神學界備受推崇的巴西流置於我們講道的前列。因為對於「聖靈僅從父發出」以及「唯有父是源頭」這兩點，連同那「並非出於子」的含義，巴西流在一些福音經文的解釋中已經給出了足夠的說明。在那些經文中，父的名字加上了「唯有」一詞，是為了證明父的名字被提及並非為了將子排除在外，儘管在那裡被稱為「唯有父」。儘管我們完全可以確信，根據偉大的巴西流的解釋，我們能夠證明「聖靈從父發出」這句話並非為了將子排除在外，但為了不讓我們顯得魯莽且未經審查就盲目跟隨反對者的所有提議，在我們開始根據偉大的巴西流的解釋進行反駁之前，我們指出，無論你說「聖靈出於父」，還是說「出於父與子」，對於那些提出「唯有」的人，我們都將進行反駁。

3. 那麼，你們這些人，如何能證明偉大的居里羅曾說過「聖靈僅從父發出」？他們說：是從聖居里羅所著的《論三位一體》講道中。隨即他們手中拿著許多抄本，這些抄本雖然因為彼此抄錄而顯得眾多，卻沒有任何值得信賴的憑據。因為在這些抄本中，沒有任何一份能完整地呈現他們所捏造的、聖居里羅的《論三位一體》講道，即包含序言、論證與結語，若有完整講道，那場戲劇（捏造）本應更容易被揭穿。因為如果有人能編造出完整的講道，那麼根據聖居里羅的文體與經文特徵，這場偽造本應很容易被識破。因此，正如所說，在大量被提出的抄本中，找不到完整的講道，只有講道的一小部分，即他們所稱的「片段」，存在於所有這些抄本中。這些被提出的抄本帶著這個片段，使得教會的分裂似乎更加鞏固；反對者正是藉此來回應我們要求他們證明聖靈是否僅出於父的質詢。

4. 我們反過來對他們說：你們憑什麼確信聖居里羅說過「聖靈僅從父發出」這句話？他們說：從這些抄本的古老程度中，這足以贏得信任。他們以抄本的古老程度來作為我們所要求的證明。而我們則反對他們由此建立的信任——因為我們仍在進行反駁的爭戰，我們拒絕接受「僅」字，並反對說，即使有聖徒說聖靈出於父，也並不意味著他不是出於父與子，我們請求雙方講道的聽眾，拋開一切偏見來進行判斷。那些提出這句話的人，聲稱這是聖居里羅獨有的，並承認它只出現在他著作的一個片段中，且除了抄本的古老程度外，他們無法提出任何其他證明。

5. 我們反駁說：既然所有人都公認這是聖居里羅的語句，那麼一個熱愛公正、以天平衡量真理的人，怎能不將勝利判給那些明確證明偉大的亞他那修、偉大的巴西流、尼撒的貴格利、屈梭多模以及偉大的伊皮法尼，都曾傳遞過聖靈在位格與本質上出於子這一真理的人呢？我們必須根據真理本身來思考：一個人的見證，是否比三倍或六倍於此的權威更值得信賴？如果反對者所引用的那位聖徒，在著作的某個片段中被說成是「聖靈僅從父發出」，但我們卻能證明他在著作的其他許多地方明確地宣稱聖靈在自然、位格與本質上出於父與子，那麼誰會相信這位聖徒會自相矛盾呢？

6. 因此，針對聖居里羅那句暗示「僅從父」的孤證，我們以所列舉的神學家教父們所傳遞的「出於父與子」來反駁；為了證明聖居里羅在這一片段中並未說過這句話，我們指出沒有人會相信聖居里羅會自相矛盾。對於他們所提出的抄本古老程度，我們將提出其他更古老的抄本。如果抄本的古老程度能與抄本的古老程度抗衡，那麼勝利將屬於擁有更多數量的一方。儘管他們提出了許多抄錄而來的抄本，但我以真理的力量起誓，在爭議持續許久之後，我曾見過一份古老的抄本，其中載有這句話，但那份抄本看起來像是不同著作的拼湊，並非聖居里羅所著的完整書籍。這對於否定該語句具有重要意義，因為在任何完整收錄聖徒著作的抄本中都找不到這句話。儘管我所見的那份抄本確實古老，但與聖居里羅著作的古老抄本相比，其權威性又如何呢？

7. 我們所決定用以反駁「僅從父」並確立「出於父與子」的論點，現在將進行闡述。首先，我們必須將那包含「僅」字的完整片段呈現出來，然後再完成我們所承諾的。該片段如下：「聖潔且受尊崇的三位一體，在萬世之前，且永遠存在，是無玷污的、永恆的、未受造的、不可見的、無形的、不可理解的。」隨後又說：「受敬拜的三個位格被認識並相信：在父，即無始、無因、未生、永恆者；在子，即獨生子，在萬世之前，從父的本質中，以不可言喻、無苦難、不可描述的方式被生出，因此與父同本質、同寶座、同尊榮，除父性外，在一切方面與父相似且相等，其生出的源頭與原因為父；在聖靈，即賜生命者、受敬拜者，從父發出，即從父的本質中，並非像子那樣被生出（以免三位一體中有兩個子），而是如前所述，從父發出，如同從口中，卻藉著子顯現，並在所有聖使徒與先知中說話，然而，正如我所說，他從父與子的本質中存在，並與父與子擁有相同的本質。他與父和子一樣，對一切受造物而言，在位格的本質上是不可溝通的。」這就是該片段。

8. 我們現在開始進行反駁，針對那些抓住「僅」字不放的人，我們說：善良的人啊，你認為如何？難道只應關注這一個詞，而不應審視整個片段中前後文的含義，並將所有經文的語句結合起來，以達成一致的理解嗎？我知道你不會選擇前者，而是會選擇後者。如果是這樣，請考慮聖徒在說「僅」之前，已經說過「從父發出，即從父的本質中」，隨後又補充說「並非像子那樣被生出（以免三位一體中有兩個子），而是如前所述，從父發出，如同從口中，卻藉著子顯現」。如果你渴望深入理解這些話的含義，將其與其他經文的教導結合起來，你就會明白它們的協調一致。請看，他先說「從父的本質中發出」，隨後補充說「如前所述，從父發出，如同從口中，卻藉著子顯現」。

237

258 論聖靈的發出

若你將「唯獨從父」這句話，視為是為了與子作區分，那麼請你思考：若有人說聖靈是從父的本質而出，那麼祂就不可能同時是從子的本質而出。因為，若子是根據「唯獨」這句話而與父區分開來，那麼整個子就與整個父區分開來了，也就是說，是有位格的本質與有位格的本質之間的區分。若照你的說法，子的有位格本質是根據「唯獨」這句話，而與父的有位格本質區分開來，那麼這位聖者（指教父）在說出「唯獨」這句話的同時，又與其他許多神學家一同說聖靈是從父的本質而出，又怎能說祂也是從子的本質而出呢？

9. 但我在此看出你已急不可耐，想要提出反駁，這是我曾多次親耳聽見許多人說過的。有些人聽見「聖靈從子的本質而出」時，因無法領會其真實含義——即聖靈既被稱為從子的本質而出，同時又從萬有的神那裡領受其位格的因由，作為第一因與源頭——便陷入了對本質與位格的魯莽分割中。他們將整個子分別劃分為本質與位格，將那有位格且具備自身本質的子，根據祂從父與聖靈那裡不可分割的區分，按照神學家的用語，將「從子的本質而出」歸因於聖靈與子同本質的緣故。他們卻不知道，若有人因此說聖靈是從子的本質而出，那麼既然子與聖靈同本質，豈不也可以說聖靈是從聖靈的本質而出嗎？聖靈確實與子同本質，但這並不意味著因為同本質，聖靈就必然是從子的本質而出。因為凡與某物同本質的，並不一定就是從該同本質者的本質而出，事實並非如此。反倒是「聖靈從子的本質而出」這一點在前，從而導出「聖靈與子同本質」的結論，因為聖靈是從子的本質而出的。

10. 因此，若因在子身上進行本質與位格的分割是不合理的，那麼認為「從子的本質而出」與「從子而出」之間有區別，也是不合理且愚蠢的。若照你的說法，子的有位格本質是根據「唯獨」這句話，而與父的有位格本質區分開來，那麼這位聖者（正如我先前所說）在說出「唯獨」這句話的同時，在此處說聖靈是從父的本質而出，又在其他許多神學著作中說聖靈是從子的本質而出，這又是為何呢？因為，若照那些說子是從父分出來的人之觀點，子既已分開，那麼被稱為從父本質而出的聖靈，就不應再被稱為從子的本質而出。但若已承認聖靈是從兩者的本質而出，那麼剩下的唯一確鑿結論就是：你必須接受「唯獨從父」這句話並非為了與子作區分，而是為了表明——正如後文將要證明的——父是第一因，且是無始的。

259

260 約翰·韋庫斯（宗主教）

11. 我們將從前述段落的語境中，再提出一個支持此觀點的論據，若你願意做個公正的聽眾，定會欣然接受。因為在此處，「唯獨從父」出現的地方，緊接著便是「如同從口而出」。既然根據神聖使徒的教導，聖靈也被稱為子的靈（口），那麼你怎能不由此看出，「唯獨從父」並非為了與子作區分呢？因為子被稱為從父的腹中而生，而聖靈的發出則被稱為如同從父的口而出；若聖靈真是唯獨從父而出，那麼絕不會說聖靈也從子的口而出。此外，既然在聖經的神學論述中，子被稱為父的口，那麼當聖者說「如同從父的口發出聖靈」時，又怎能將「唯獨從父」理解為是為了與子作區分呢？

12. 若你更仔細地考察緊隨其後的經文，你也能從中領會到我們所說的「唯獨從父」這句話，並非為了與子作區分。因為在說完「但正如所說，從唯獨父那裡發出，如同從口而出」之後，緊接著說「卻藉著子顯現」。因此，若「從唯獨父而有」是為了與子作區分，那麼祂就不會「藉著子顯現」。因為子與父的區分，絕不會在聖靈從父而有的存在中，容許「藉著子」這一說法。若你在此處，正如我從許多信口開河的人那裡聽到的那樣，不願將「藉著子顯現」理解為聖靈的存在，而僅理解為祂的彰顯與恩賜的分配，那麼你必須從教父的其他言論中去領會這句話的含義，而不要徒勞地曲解真理。因為偉大的巴西流論到聖靈時說：「祂永恆地擁有萬有，作為神的靈，並從祂顯現。」而最睿智的區利羅論到基督時說：「我們說，根據聖經，神作為中保，是由我們的人性（按其本性完美地具備）以及那按本性為神、從神顯現的子（即獨生子）所構成的。」又說：「聖靈是子的，不僅因為祂是道，且從父顯現，更因為祂被我們理解為道成了肉身。因此顯而易見，聖靈是神，祂從那本源（即神）那裡按本性擁有這一切。而其他受造物則較不恰當地被稱為從創造者與造物主那裡顯現。」既然神聖經文如此明顯地在子身上以「顯現」來代替「存在」，並在聖靈身上也同樣如此，且在此意義上將聖靈的「顯現」與「發出」等同起來，那麼我們先前對你所說的——「從唯獨父而有的存在，若照著與子的區分，是唯獨從父而有的，那麼絕不會說藉著子顯現」——就是正確的，因為子與父的區分，絕不會在聖靈從父而有的存在中，容許「藉著子」這一說法。

261

論聖靈的發出 262

13. 因此，你既接受了這些真實且不被任何謊言所遮蔽的觀點，就不要側耳傾聽那些人——他們不根據聖經的教導，而根據自己的臆想來解釋聖靈藉著子從父的發出，有些人堅持認為「藉著」一詞表示關係，有些人認為表示「同時」，還有些人認為「藉著」應理解為「與……一起」。他們的無恥行徑是對偉大巴西流的攻擊，因為巴西流曾用長篇大論證明，「藉著」這一介詞在神學用語中，常被用來代替「從……而出」這一介詞。所有人都清楚，偉大巴西流的權威顯然駁斥了那些錯誤地堆砌言辭，並將「藉著子」強行解釋為聖靈存在方式的人。此外，尼撒的貴格利（光照者）的言論更能進一步駁斥他們。他在第一篇反駁歐諾米烏的著作中，論到聖靈時這樣說：「祂在無受造性上與父結合，又因祂不是父，正如子與父區分開來那樣，祂也與父區分開來；但在無受造性上與子結合，且因祂從萬有的神那裡領受了存在的因由，祂又因其獨特性而與子區分開來，即祂並非像獨生子那樣從父而生，且祂是藉著子顯現的。又因為受造物是藉著獨生子而存在的，為了不讓聖靈因著『藉著子顯現』而被認為與受造物有任何共通之處，聖靈在不變、不動搖且不需外在良善的屬性上，與受造物區分開來。」請思考這位聖者的思想，好讓你從心底譴責那些不知羞恥的人，他們對「藉著子」這一用語所作的荒謬解釋。這位聖者既說聖靈藉著子顯現，又說受造物藉著獨生子而存在；隨後，為了不讓聖靈因著「藉著子」這一點而被認為與受造物有任何共通之處，他想要闡明聖靈與受造物在位格上的區別，便說聖靈在不變、不動搖且不需外在良善的屬性上，與受造物區分開來。既然聖靈在不需外在良善的屬性上與受造物區分開來，那麼若在聖靈的存在上，「藉著」一詞被理解為「同時」或「與……一起」，或用以表示關係，而在受造物上則表示另一種能力，豈不更能且更恰當地將祂們區分開來嗎？事實並非如此，絕非如此。聖靈是藉著子從父而有，在不變、不動搖且不需外在良善的屬性上，按本性與受造物不同；而受造物則是藉著子從父而有，作為受造物與奴僕，在不變性與良善性上，遠遜於主與造物主，且需要從神而來的良善。

263

264 約翰·韋庫斯（宗主教）

14. 因此，既然從聖經的教導中，「藉著」這一介詞並不允許將聖靈從父而有的存在中的「唯獨從父」理解為與子作區分，那麼我們從前述內容所說的，是否已說服你接受這一觀點？還是你需要更多的聖經見證，好讓你更清楚地知道，「唯獨從父」這句話（若它確實出現在某些神學著作中）是為了表明父是第一因？我知道你需要更多的見證，雖然你未要求，但我們既然在開篇已承諾，就必須將其提出。偉大巴西流在給安菲洛基烏的一封信中，其開頭寫道：「關於我們的主耶穌基督不知道末日的日子與時辰，這在許多人中已是爭論已久的問題。」他寫道：「『沒有人』這句話似乎是普遍性的，彷彿沒有一個位格能被排除在外；但在聖經中並非如此理解，正如我們在『除了神一位之外，沒有良善的』這句話中所觀察到的。子在說這話時，並非將自己排除在良善的本性之外；而是因為父是第一良善，在『沒有人』之下隱含了『第一』，我們相信這句話是指第二位。」請看那智慧無比、偉大且卓越的巴西流，是如何詮釋福音書中「除了神一位之外，沒有良善的」這句話的。他顯然指出，「除了神一位之外」這句話是指父的名。因此他接著說：「子在說這話時，並非將自己排除在良善的本性之外。」因為在說了「除了神一位之外」之後，又補充說「子在說這話時，並非將自己排除在良善的本性之外」，這就表明「除了神一位之外」是指父說的。在解釋子如何能與父一同被理解，且不在此福音經文中與父分開時，他又補充道：「但因為父是第一良善，在『沒有人』之下隱含了『第一』，我們相信這句話是指第二位。」對於證明「除了神一位之外，沒有良善的」這句話並非為了與子作區分，而是為了表明父是第一良善，還有什麼比這更清楚的呢？

15. 若偉大巴西流的權威能說服你不去反駁他所說的話，那麼你定能看出，我們在開篇承諾要從偉大巴西流對福音經文的解釋中，證明「唯獨從父」並非為了與子作區分（若它確實出現在某些神學著作中），而是為了表明父是第一因，這並非徒勞。若這讓你感到困擾，並引發了各種懷疑，即「除了神一位之外，沒有良善的」是否與「除了神一位之外，沒有良善的」意義相同——因為我們討論的是「一位」而非「唯獨」——那麼反對者的好奇心或許不會停止，直到提出類似的反駁。但同一位解釋者在此處也會為你的困惑提供解答，他在給該撒利亞人關於他退隱的護教信中（其開頭為：「我多次驚訝，你們對我們究竟有何看法？」）說道：「我們對神性所說的話也是如此理解，例如『那獨有不死性的』，以及『獨一智慧的神』，還有『除了神一位之外，沒有良善的』；因為這裡的『一位』與『唯獨』意義相同。」你怎麼說？偉大巴西流解釋「除了神一位之外」等同於「除了神唯獨之外」，這對你來說足夠了嗎？我知道你不會反駁他，因為你敬重他那無可指責的神學。因此，若他的權威能說服你，那麼你就能接受：在聖經中無論何處出現「唯獨神」、「唯獨父」，都應理解為「除了神一位之外」代替了「除了神唯獨之外」，且隨後因為「子在說這話時，並非將自己排除在良善的本性之外」，所以這並非為了與子作區分。同樣地，若那位令人讚嘆的區利羅在他的著作中曾一次說過「唯獨從父」，那麼這也絕不與他在許多地方所說的「聖靈從父與子而有」相矛盾，也不與其他在他之前或之後持相同神學觀點的教父們的見證相矛盾。因為「唯獨」一詞在指稱父時，總是為了表明父是第一因，所以說「從唯獨父而出」與說「從作為第一因的父而出」並無區別。例如「唯獨父是良善的」，是因為父是第一良善；「唯獨父知道子」，是因為父是第一知道子的。因為聖靈雖然與父一同知道子，但因為父是第一知道的，所以祂也知道子；「唯獨父知道末日的日子」，是因為父是第一知道的；因為子雖然與父一同知道，但因為父是第一知道的，所以祂也知道這日子；因為子是從父領受了知識。

16. 我相信你已接受了這些話，並被偉大巴西流的解釋所說服；但若你仍不願接受，而要求我們用更多關於「唯獨」一詞的解釋來證明，聖經中說「唯獨父」並非為了與子作區分，而是為了表明良善首先存在於父（當說父是唯獨良善的），知識首先存在於父（當說唯獨父知道），因由首先存在於父……

267

208 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCH.E）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採納其神學論證內容。]

……既然父被視為唯一的根源，我們也不會吝於在此列出大巴西流（Basil）的其他解釋段落，我們認為這些段落對於證實我們所提出的目標極為適切。因為在上述那封寫給安菲洛修（Amphilochius）的書信中——這是他寫給安菲洛修的書信之一——在解釋了「除了父以外，沒有良善的」這句話，並闡明了主在福音書中為何如此宣告，並非將祂自己排除在良善的本性之外，而是表明父是首要的良善之後，他接著說：「『除了父，沒有人認識子』也是類似的情況；因為主在那裡並非指控聖靈無知，而是見證了對那本性的認識首先存在於父裡面。」你是否看見，這裡的解釋並非為了將聖靈區分開來，以至於認為子僅僅是從父那裡被認識，而是為了表明對子之本性的認識首先存在於父裡面？請由此觀察並推論，在聖經中，「唯有父」這句話並非為了將子區分開來而採用的，因為在這些經文中，子也必須被同時理解。否則，在「除了父，沒有人認識子」這句話中，也會存在聖靈與父的區別。但大巴西流隨後又補充道：「我們認為，『沒有人認識』這句話的說法，是將萬物與未來之事的首要知識歸於父，並向世人指明萬物的首要根源。」在這些經文之後，他又補充說：「因此，主隱去了祂自己的位格，彷彿這是眾所周知的事，只說父認識，藉由這種沈默，表明父的知識也是祂自己的。」請審視這解釋的深度，並領會聖徒解釋為何「唯有父認識」的邏輯。他說：「主說父的知識，藉由沈默，也是祂自己的。」如果你深入探究這番話的深度，你就會發現那些提出「如果聖靈也存在於子，為何主在福音書中說『從父出來的』，而不加上『從我出來的』」這種問題的人，對於教義的奧秘是多麼無知。因為如果大巴西流對於主說「唯有父知道」時隱去子之名的原因，明確地給出了理由，即「父的知識藉由沈默，也是子的知識」，那麼，還有誰能比大巴西流本人更純粹地作為聖靈的居所，去質疑為何不公開明言子的名，或者如果沒有明言，為何又要同時理解呢？

17. 大巴西流將「藉由沈默，子與父一同被理解」視為一種公理與教義，即使在提到父的名並加上「唯有」時也是如此。而你，無論你是誰，既然提出這些質疑，你說：「為何在聖靈的發出上，子沒有與父一同被宣告？」然而，即使你想像自己比大巴西流更被神學的光輝所照耀，我依然不拒絕完全依賴他的神學論述，並以此導師與教導者為師，明白「唯有」在應用於父時的意義。因為這位神學的明燈在解釋「除了父，沒有人認識子」時說：「主在那裡並非指控聖靈無知，而是見證了對祂自身本性的認識首先存在於父裡面。」並且，他將「除了神一位以外」解釋為「除了父一位以外」，在解釋中說這句話表明父是首要的良善。既然從這些解釋中，我知道「唯有」在應用於父時是取「首要」之意，那麼當「唯有父」被稱為根源，或「從父」被提及時，我並不認為這些話語意味著父是唯一的根源。因為既然子沒有任何事物是祂所獨有的，也沒有任何作為是脫離父的作為而獨立的，那麼為何父不被稱為唯一的根源呢？正如這位大聖徒關於那日子與時辰的知識所斷言的，明確地將其定為教義：若非父知道，子絕不會知道。我信靠他的話語，關於聖靈的發出，我也要說：若非聖靈從父發出，祂絕不會從子發出。因為子若沒有任何脫離父而獨有的事物，祂又怎能擁有聖靈，除非祂自然地從父那裡領受了聖靈？既然子作為根源的一切事物，都歸於父這一首要根源，那麼根據大馬士革的約翰（Damascenus）這位神學家，為何父不被稱為唯一的根源呢？既然子又是父一切自然美善的共享者，那麼說「從父而有」的，為何不能說也「從子而有」呢？父的靈為何不能被稱為子的靈？既然聖靈存在於父，為何不能說祂也存在於子？因為如果不是這樣，大亞他那修（Athanasius）在寫給塞拉皮翁（Serapion）關於聖靈的書信中——其開頭為：「我已收到你敬虔所寫的信」——就不會寫道：「父差遣聖靈，子吹氣將祂賜給門徒，因為父所有的一切都是子的。」

18. 如果你聽到「從父」與「從子」而想要理解為兩個必然的根源，我向你建議：既然敬虔的理據要求我們遵循聖教父們所傳授的神學，你聽到了父是首要根源，且是唯一的根源，因為凡被稱為從子而有的，都歸於父，你就不應再好奇地深究，也不應試圖在父的名加上「唯有」時，將其理解為對子的區分。但大巴西流在解釋「除了父，沒有人認識子」時，證實這並非為了區分聖靈，而是為了表明對子之本性的認識首先存在於父裡面。同樣地，在解釋「若非父，子也不會知道末日的時辰」時，他清楚地表明子並沒有與父分開，而是見證了父擁有首要的知識，因為子的一切知識都源於父。他並不允許你因「從父」一次在某段經文中出現，就廢棄所有其他聖徒明確宣告聖靈是從父與子而有的神學話語。因此，你將聖徒的話語相互對照，不要將那「從父」一次出現的經文，用來推翻那眾多、聚集、書寫並整理在上述中，證實聖靈從父與子而有的見證。請帶著善意與溫和，回歸與羅馬教會的共融，該教會主張聖靈從父與子發出，並在受福的三位一體中宣認一個根源與一個原則。

19. 如果你更專注地留意上述的解釋，並審視聖經經文之間的協調，那麼大馬士革的神學家所說的「我們不說聖靈從子而出」也不會讓你感到困擾。因為對於那些接受「從父」這一說法並將其納入大巴西流解釋範疇的人來說，正如我們在論述開頭所承認的，這將被理解為：這位大馬士革的神學家並非說聖靈不是從子，而是說聖靈是「藉由子」發出的，正如他在其他地方所神學論述的那樣。因為既然一切因果都歸於父，父被稱為首要根源；且因為祂是首要根源，所以被公正的教義家們信奉為唯一的根源，因此不再有任何懷疑的餘地，不至於不明白大馬士革的約翰之所以說「我們不說聖靈從子而出」，是為了不讓人誤以為子是聖靈的首要根源與原則。因為如果像某些人所臆測的，聖徒說「我們不說聖靈從子而出」是為了將子與父分開，他絕不會說「不是從祂，而是藉由祂發出」。因為正如我之前所說，在聖靈從父存在的過程中，將子與父分開，絕不會容許「藉由子」這種說法。但我已經如我所承諾的，充分列舉了大巴西流關於「唯有」一詞的解釋，以作為這詞並非為了區分子的見證。

20. 如果你讓自己被那些將教會的分裂視為好事，並將不應在傳承的信經中加入任何內容作為分裂藉口的人所拖累，那麼真理的理據何時才能照亮你的心眼呢？然而，即使你——無論你是誰——如此固執，對一切呼籲和平的聲音充耳不聞，為了那些明理的聽眾，我將再次重申我所聽到的那些因這原因而拒絕教會和平的人所提出的論點，以及那些在我看來足以反駁他們的觀點。他們首先聲稱，任何膽敢在信經中增加哪怕一個字母的人，都是敬虔的背叛者。然而，當他們聽到「聖經中沒有說聖靈是神，也沒有說祂與父子同質」，且按照他們的邏輯，那些神學論述未包含在信經中的人應被指控為背叛敬虔時，他們雖然承認那些在信經中未提及但具有敬虔含義的神學論述不應被判為不敬虔，但隨後又提出一個看似強大且無法反駁的論點：「如果偉大的區利羅（Cyrillus）作為第三次大公會議的領袖，知道聖靈從子而出，為何不在信經中加上『以及從子』？」當他們聽到對這些反駁的回應時，即第二次大公會議的教父們聚集是為了對抗聖靈論者，其全部目標在於闡明聖靈的神性——這從他們對聖靈所做的所有補充中顯而易見——為何他們沒有在信經中公開宣稱聖靈是神，並與父子同質，這本可以比所有其他關於祂的詞句更清楚地證明祂的神性？聽到這些，以及聽到令人欽佩的區利羅召開第三次大公會議僅僅是為了「神之母」（Theotokos）這一詞，卻沒有在信經中明確稱呼主的母親為「神之母」，而只是稱「童貞女瑪利亞」，他們感到羞愧。然而，既然他們已經決定抗拒教會的和平，就不會放棄自己的固執。

21. 願他們隨自己的意願行事。但願他們即使在遲暮之年，也能認識到我們教父在不同時期所做的偉大安排，不要忽視那合乎知識的熱心，而是更溫和地注視教會的和平。至於你們，我言論的明理聽眾，請將我們與義大利人和平以來所見的事實，視為無可爭辯的見證，證明我們教義的保存、我們習俗的不變，以及我們所有祖傳的秩序與莊重。請堅定地持守和平，毫不猶豫地信靠和平的君王基督，祂將分裂的事物連結並結合在一起，你們將在賞賜之時，從賞賜者神那裡獲得豐厚的報酬。

（同作者）

致大教會執事阿加利亞努斯（Agallianus）的書信

約翰，蒙神憐憫，卑微的君士坦丁堡大主教，因持守教父真實的教義，即聖靈從父藉由子發出，而被逐出自己的座位，並被判處終身流放與監禁，直到生命終結。致我所愛的執事阿加利亞努斯，在聖靈裡的兒子，在基督裡的祝福與父性的問候。

1. 我從未想過會聽到你說出這樣的話。但既然聽說你站在我們反對者的一邊，堅持認為聖徒們說「聖靈從子的本性而出」是因為「同質」（homoousion），我認為如果對我所聽到的話保持沈默，將毫無價值。因此，我要說，而你請傾聽並留意。難道你不知道我曾多次向你說明，聖徒們說聖靈從子的本性而出，並非僅僅因為「同質」——這在三位一體的位格之間並不需要使用「從……而出」的介詞——而是因為「同質」明確地暗示了因果關係嗎？現在請告訴我，看在神的份上，你究竟受了什麼迷惑，竟忘記了我所說的一切，反而去捍衛那些聲稱因為「同質」而說聖靈從子的本性而出的人？

2. 如果你想知道其中的謬誤，既然從我們所處的事物中去說明超越我們的事物，並非神學所排斥的——有時我們使用物質與感官的例子來比喻那些無形且超越理智的事物——請留意關於我們人類的論述。當我們說保羅與彼得是「同一本性」時，我們所表達的是什麼？當我們說保羅「從彼得的本性而出」時，又是什麼？如果你仔細觀察我的觀察，你會發現前者的說法是指保羅與彼得在物種上是同質的，這種本性也適用於其他所有同物種的人，且這句話是可以互換的：我們說保羅與彼得是同一本性，彼得與保羅也是同一本性，當我們指同一物種的本性時，名稱是可以互換的。但在後一句話中，即我們說保羅「從彼得的本性而出」時，我們指的是彼得是保羅的父親。如果不是這樣，保羅絕不會被說成是從彼得的本性而出。你會發現這句話表明保羅是從彼得而生的結果，彼得並非作為外在的或創造性的原因，而是作為同質的原因，是祂自身本性的產物。這句話在這種情況下是不可互換的。在我看來，你將會發現這兩句話所表達的保羅與彼得之間的本性差異。

3. 如果你也認同這些，那麼在不需要其他論證來建立這種差異的情況下，請直接從我們所舉的人類例子中領會：聖靈因與子有同一形式，而被神學論述為與子同本性，這句話是可以互換的，即子也被說成與聖靈同本性；但因聖靈是從子自然而非創造性地發出，即「藉由子」而存在，所以被說成從子的本性而出，這句話是不可互換的。以這種方式理解，你就能很好地擺脫謬誤。但如果你一旦被那些空談者的胡言亂語所征服，需要我為上述兩種我們所說的「同質」方式提供論證，以便你從中堅定地引導至差異的認識——即那說「聖靈與子同本性」的句子，表達了它們簡單的同質性；而那說「從子的本性而出」的句子，表達了祂是藉由子而有的同質結果，以區別於那些藉由子而被創造出來的事物——我將不吝於簡要地為你提供論證。請聽：如果保羅與彼得在同一本性上沒有任何區別……

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290 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ）

彼得說保羅是從彼得的本質（essentia）而來，但若要指出兩者在種類（speciem）上，即在性質（naturam）上是同一的，那麼若將這些話語互換，視為指涉同一事物的表達，則毫無差別。因為凡是相同的東西，其陳述方式也是相同的。說保羅與彼得有相同的本質，或彼得與保羅有相同的本質，以及說保羅是從彼得的本質而來，反之彼得是從保羅的本質而來，這都是一樣的。但這就像說東方的太陽從西方升起一樣，是不可能的。因為誰曾聽說過，父是從子的本質而來的呢？

4. 你在這裡說什麼？難道這種透過互換的證明方式，對於理解同一性質的區別還不夠嗎？或者你希望我們用其他例子來確立這一點？請留意這第二個例子，同樣取自受造物，但不是取自那些像我們一樣受感官支配的事物，而是取自更高貴、非物質的事物。對於其堅固性，連那本性上與真理為敵的撒但，也無法反駁或置疑。我所說的是哪些受造物呢？天使與靈魂。關於這些，你認為如何？難道可以說加百列與米迦勒是同一本質，或者說提奧多（Theodorus）的靈魂與約翰的靈魂是同一本質，反之亦然嗎？我知道你會回答：可以。因為所有天使在種類上彼此相似，所有靈魂在種類上彼此相似，且都參與同一個理性。那麼，你怎麼能說在這些情況下，不能毫無阻礙地使用那種用來主張「按種類相同」（homousion）的話語呢？但若有人問你：是否有天使是從某個天使的本質而來，或靈魂是從另一個靈魂的本質而來？你會承認嗎？我知道你會大聲反對，並堅持說這種話從未進入過人的耳中。因此，如果那主張「按種類相同」的話語，在那些人看來是指「某物是從某物的本質而來」，既然無人否認在靈魂與天使身上，那句話是指「某物與某物是同一本質」，反之亦然，以表明「按種類相同」，那麼，怎麼可能說「天使是從天使的本質而來」以及「靈魂是從靈魂的本質而來」是如此不可能，以至於當你被問及此事時，竟堅持說這話從未進入過人的耳中？這種方式之所以絕對不可能，無非是因為在天使或靈魂中，找不到任何「同一本質」的因果關係。

5. 因此，既然在「同一本質」並非因果關係的地方，說「從本質而來」是不可能的，那麼顯而易見，凡是說「從本質而來」的地方，都是因為存在著「同一本質」的因果關係。真理的力量就是如此，你無法反駁。真理在各方面都與自身一致，無論是從顯而易見、受感官支配的受造物，還是從不可見、僅能透過理智感知的事物，都能駁倒那些與之對抗的人。因此，你也應從這無可辯駁的證明中確切地學到，聖靈被稱為從子的本質而來，是為了精確地證明，這發出（procession）是子本質所特有的，是從父這第一且主要的因（causa）而來，並藉由子本身流溢而出。讓那些為此與我們爭辯的人哀哭吧，而你則要堅定於真理的教義中。再見。

同作者

會議判決（SENTENTIA SYNODALIS） （參見利奧·阿拉提烏斯《希臘正教》第一卷，第306頁）

五月三日，星期五，第八印期。我們的至聖主，君士坦丁堡新羅馬牧首約翰，在聖提奧多（Theophylact）附近的居所主持會議。與他一同列席的，有至聖的教長們：迦克墩主教兼至尊者尼古拉、雅典主教兼至尊者梅勒提烏、拉里薩主教兼至尊者尼坎德、塞雷斯主教兼至尊者利奧、赫爾松主教提奧多、索格達主教提奧多、普羅孔尼蘇斯主教尼古拉、貝羅亞主教利奧；以及虔誠的領主們在場。

1. 一根極細的頭髮掉進眼睛裡，不僅會使眼睛昏暗，還會給整個身體帶來巨大的傷害。因為如果眼睛是身體的燈，當它出了毛病，整個身體必然會陷入同樣的病態，就像燈熄滅了，受其引導的一切也會變得黑暗。同樣地，聖經若被隨意篡改，哪怕只有一個字母（iota）因增減而受損，也會給整個教會身體帶來不小的損失。對於以基督為頭的身體而言，除了聖教父們的著作，還有什麼能充當眼睛的角色與功用呢？這些著作從頭那裡獲得了觀看的原則，並照亮了閱讀者。那麼，對於肉體的眼睛該怎麼做，對於這屬靈的眼睛又該如何設想呢？若沒有它的正確引導，誰能看見主？顯然，正如精通此道的人習慣於清潔肉眼，使其恢復到對身體各肢體都有益的最佳狀態一樣，我們也必須盡可能地照顧這屬靈的眼睛，透過純正且未受玷污的信仰教義，除去那遮蔽它的刺（甚至比樑木還大），使它恢復健康，回到原來的狀態，讓光芒重新照耀，驅散黑暗。除了我們這些蒙神憐憫，受託管理這些教父遺產的人之外，還有誰更應關心這種維護工作呢？我們還負責其他所有聖經與教父的傳統，我們應當像真正的兒子一樣，對祖先遺囑被篡改，或者說我們繼承自他們的偉大且永恆的遺產受到損害，感到極度痛苦；特別是當那些閃耀著和平之美、鞏固教會和解的教義受到無恥與背信棄義的對待時，更是如此。正如某些人所做的那樣，他們撕裂真理，隨意篡改，不僅使他們對真理的犯罪不受懲罰，甚至還想從神聖經文中尋求力量與權威。如果連尼撒（Nyssa）的光輝教父（指貴格利）都受到傷害，且那值得信賴的古老書籍也遭到篡改，這對那些為了不讓教會和平受到任何絆腳石而獻出靈魂的人來說，是多麼大的靈魂痛苦啊！又該如何努力，才能讓真理自由且坦然地顯現，並在未來獲得安全呢？這需要極大的努力，正如我們在類似情況下所應當做的，並盡我們所能去實現。因此，這件事的進展與起因，將在我們的論述中清楚地說明。

2. 如今，藉著神聖的恩典，教會的和平已經達成，多年來的絆腳石已被掃除（因為這種黑暗終究需要消散，和諧的光芒需要照耀，並以極大的豐盛勝過和平之神）。我們本應盡力促進和平，並按照聖經的教導來鞏固它，以免我們被指責是憑己意說話，而不是從神所預備的河流、從充滿活水的腹中湧流出來。因此，我們幾乎每天都在引導聽者的耳朵，藉著神的憐憫，走向已經達成的和平，並為他人指明道路。雖然在他們中間，因某種值得稱讚的恐懼而產生了絆腳石，但我們很容易就讓他們順服，他們對我們和我們的事務並不抗拒。但是，哦，嫉妒與撒但的詭計！我們當中的一些人站在了對立面，他們認為如果能以某種方式對抗和平，就是做了好事，於是他們分裂了我們教會的肢體，並私下裡……那些因和平的聖經教導而受到約束的人，本來終究會走過來，放下頑固與悖逆，愛上與我們之間的和平，並與教會的整體重新連結；這後來也確實發生了。但在當時，當他們的固執還有餘地，且他們將自己的喜好置於真理之上時，面對這樣的經文，他們還能做什麼呢？這些人精通言辭與知識，他們要麼將經文強解為他們想要的意義，要麼堅持認為這些經文是偽造的。有時他們甚至承認這些是教父的著作，且僅僅在這一點上說得對，但隨後卻提出一個可怕的藉口——唉，這完全不配稱為教父的意圖——說教父們在處理當時異端分子引發的爭論時，有時也會偏離事實。那些說這種話的人，難道不明白，任何藉由謊言和不配聖靈的事物所建立的，絕非神的榮耀，也不是真理的建立嗎？但正如我們所說的，上述這些人當時完全受私慾支配，對自己耍弄詭計，濫用言論的自由，而從中得不到任何益處；他們說了許多不同的話，但目標只有一個，就是反對和平，與聖經的真理爭辯，以各種方式為自己招致毀滅。但這一切對於我們，或者說對於真理而言，只要聖經本身得以保存，他們想要如何解釋，尚且是可以忍受的。然而，將目光投向鐵器，並刮除經文，任何人都能輕易看出，這是出於私慾與貪婪的行為。但明智的觀察者會從中看出，這些人之所以這樣做，是因為他們無法反駁如此明顯的真理，所以才決定將其抹去。至於方式、作者與過程，我們的論述將會說明。

3. 在那位偉大的管家（economus）希菲利努斯（Xiphiliaus）的其他書籍中，有一本屬於他的女婿，綽號「五堂會」（Penteclesiota）的人。此人與他妻子的姊妹的丈夫，即我們教會的書記官（referendarius）埃斯卡馬提斯梅努斯（Escammatismenus）當時站在對立面。這本書因其古老而具有極高的尊嚴，其中包含了尼撒的光輝教父，即偉大而令人讚嘆的貴格利（Gregory）的各種神聖著作。其中一篇講道集是關於《主禱文》的，其開頭是：「當偉大的摩西帶領以色列百姓在山上接受神秘教導時……」在其中，當他談到神性位格的共同與個別屬性時，他補充道：「聖靈既被說成是從父而來，也被證實是從子而來。」那位被紀念的偉大管家希菲利努斯，在閱讀這本書並讀到此處時，將這段經文及其對和平的貢獻帶到了公共場合，並承認他是從「五堂會」那裡借來閱讀的。這對我們、對書籍的擁有者，以及對那些反對我們的人來說，都變得顯而易見。因此，藉著神的憐憫，這為鞏固教會和平提供了不小的幫助。那位書記官，作為「五堂會」的連襟，與書籍擁有者持相同觀點，他親眼看到了這一點，卻無法反駁，因為他已經從書中其他許多內容中獲得了信心。他決定抹去這明確的證據，當時他還在與我們對抗。他動用了鐵器，刮掉了「從」（ex）這個字，卻沒有考慮到還有其他書籍為了證明這一點而被搜集，那些書中都包含這個「從」字，且未受玷污。

4. 但當他的固執終於平息，他擁抱了和平，並與我們建立了團契，就像其他許多人一樣，我們的謙卑（指作者自稱）經常與他討論一些事情。偶然間，我們提到了那本書。那位書記官彷彿受到某種推動，讚揚了那本書，並說出了他對它的看法。但在交談中，他承認在那個地方，他用小刀刮掉了「從子而來」中的「從」字，我不知道他是如何承認的，也不知道原因何在。然而，這一切最終都歸於真理與教父的神。隨後發生了什麼？一種憂慮的思緒湧上我們的心頭，這段經文是如何被篡改的，並失去了對教會和平的貢獻；這段經文多年來躲過了危險，甚至在舊羅馬教會遭受戰爭蹂躪時也倖免於難，現在卻被一個殘酷的抄襲者篡改了。這樣一來，當未來需要這個「從」字時，教會就失去了保障；而當它被重新補上時，由於刮痕的嫌疑，這本書也不再具有可信度與穩固性，因為人們會認為它是最近才補上去的。

5. 因此，我們的謙卑將此事告知了在場的至聖教長們，即我們的弟兄與同工，並尋求解決方案。我們與他們共同商議，如何能為教會恢復其權利。於是達成了共同的決議，並做出會議判決：那個被刮掉「從」字的地方應保持空白；因為從現在起，重新寫上去是不安全的，這會因為書寫的新舊差異而引起後人的懷疑。應將此事記錄下來，作為公共的見證與憑據，說明這段經文是如何被篡改的，以保障後人的安全。因為如果真理以這種方式被標記，就不會有人懷疑，也不會有人對這段經文提出不當的藉口。這已獲得共同認可，並在今天透過這份會議記錄完成。那位書記官再次承認，並不否認「從」字是他刮掉的，並請求寬恕，因為他在當時與我們分裂時做了這件事。因此，這份會議記錄作為事實的說明，被存放在我們的檔案館中，以保障後人的安全，並造福那些閱讀此書的人，使他們從中學到純淨且未受欺瞞的真理。

同作者

致索格達主教提奧多（AD SUGDÆÆ EPISCOPUM THEODORUM）

第一卷

1. 既然你剛剛肩負起福音的軛，即將啟程前往索格達（Sugdæa），聖靈藉由我們選立你為那裡的牧者，你詢問了我們一些教義問題，並請求我們的謙卑將對你所提問題的回答以書面形式交給你，以便你在面對那些試圖反駁你的人時，能有更準備充分且堅定的回答，因為那裡聚集的我們當中的分裂者，比世界其他地區更多。我們順應你合理的請求，編寫了這份包含你三個問題及其回答的書面文件。

2. 首先，在其他問題之前，你提出了這個問題：那些與我們爭辯的人說，雖然「發出」（proienai）與「流溢」（procheisthai）……

201

292 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI） 1 流出，在某些地方關於聖靈從父而出的說法，雖然指出祂本質上與自然地從父而存在，但並非暗示同樣的意義，也不是指聖靈從子而出的自然存在，而是指當這些詞彙用於子時，所指的乃是某些屬靈的恩賜。對於那些混淆並提出此類區別的人，金口約翰（Chrysostom）——那從金子中鑄造出來的聖靈之號角——在他關於至聖聖靈的講論（1）中，將會證明這種語言的荒謬性。因為他在那裡詳盡地探討了聖靈的名號，並將聖靈的名號細分為：一方面是為了彰顯祂的權柄、祂的統治，以及作為三位一體之補足者的聖靈其本性；另一方面是為了彰顯屬靈恩賜的分配。他精確地闡釋並敏銳地剖析了這一點，有時聽聞「聖靈」之名，便理解為保惠師本身；有時再次聽聞「聖靈」之名，則理解為所指的某種屬靈恩賜。他用同樣的詞句指出：「我們有必要在對聖靈——這位神聖且當受敬拜者——的解釋上多作停留，並更清楚地談論這位神聖且榮耀的大能，不是根據我們自己的推想，而是根據我們所受的教導。聖靈在本性上是不可分割的，因為祂是從那不可分割且無分歧的本性中發出的；然而祂的名號是：聖靈、真理的靈、神的靈、主的靈、父的靈、子的靈、基督的靈。」 隨後又補充道： 「因此，祂被稱為聖靈。這確實是首要且適當的稱呼，它具有更明確的含義，並彰顯了聖靈的本性。」 片刻之後又說： 「『若有人沒有基督的靈』；誠然，本應說：『若有人沒有神的靈』：但他卻說了『基督的靈』；他之所以這樣說，是為了表明，說『神的靈』與說『基督的靈』是一樣的。這些名號屬於聖潔且無玷污的大能，即聖潔且當受敬拜的聖靈。然而，還有其他的名號，並非與本性相稱，而是與工作相稱。這話語深奧，需要專注、穩固且忠信的耳朵來聆聽。因為祂被稱為生命的靈，正如救主所說：『我就是真理和生命。』祂被稱為生命的靈，正如保羅所說：『生命的靈的律。』這些名號具有相同的權柄，相同的本性。還有其他名號，並非歸於聖靈，而是歸於祂的大能與工作，例如祂的恩賜。因此，我說並進一步闡明這個觀念，隨後將引出見證。當聖靈藉著聖徒的禱告，賜給我或另一位基督徒以成聖，而我領受了恩賜，以致我的身體和靈魂都成為聖潔時，這賜給我的恩賜被稱為成聖的靈，也就是恩賜。如果聖靈賜給某人恩賜，而此人沒有智慧，沒有知識，但祂只賜給他信心——正如許多人擁有僅僅相信聖經的恩賜，卻不認識聖經，卻相信聖經——那恩賜也被稱為信心的靈。如果有人從聖靈領受了恩賜與大能，以致相信在來世所賜之福的應許，他就領受了應許的靈。如果有人領受了智慧的恩賜，那恩賜就被稱為智慧的靈；聖靈的一切恩賜都被稱為靈。你要仔細留意我們在此處所闡述的觀念形式。當一個人擁有愛心的恩賜時，就說他擁有愛的靈。當一個人領受了殉道的恩賜時，就說他擁有大能的靈；也就是說，這恩賜被稱為聖靈，而這恩賜與那賜予者同名。」 隨後又說： 「蒙福的以賽亞也這樣說：『從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實，耶和華的靈必住在他身上。』這裡指的是聖靈本性的名號；接下來是恩賜：智慧和聰明的靈、謀略和能力的靈、知識的靈、敬虔的靈、敬畏耶和華的靈。」 片刻之後又說： 「教導者領受了智慧的靈，受教者領受了聰明的靈，以便他能明白。因此，以賽亞將智慧歸於說話者，將聰明歸於聽話者，並說：『智慧的建築師，聰明的聽眾。』謀略的靈賜給領受勸告的人。」 在該段落之後： 「因此，我重複那不可言說之本性的名號：神的靈、從神而出的靈、主的靈、父的靈、子的靈、基督的靈、使基督復活的靈、生命的靈、真理的靈；接下來是恩賜：大能的靈、愛的靈、節制的靈、應許的靈、信心的靈、啟示的靈、兒子的名分之靈。」 金口聖父既已如此清晰地辨明並傳授了這些，有時我們聽聞「聖靈」之名，便理解為保惠師本身；有時我們再次聽聞「聖靈」之名，便認識到其中所指的某種屬靈恩賜。既然如此，那些隨意吐露自己想法的人，怎能爭辯說，這並非在彰顯聖靈的本性，而是在彰顯屬靈的恩賜呢？在聖經的任何部分，若發現聖靈存在、湧流並從子而出，又當如何解釋？因為，如果聖父在談論聖靈的名號時說：「祂的名號是聖靈、真理的靈、神的靈、父的靈、子的靈」，並補充說：「這確實是首要且適當的稱呼，它具有更明確的含義，並彰顯了聖靈的本性」；隨後又補充說：「這些名號屬於聖潔且無玷污的大能，即聖潔且當受敬拜的聖靈」；又說：「這些名號屬於聖潔且當受敬拜的聖靈之權柄與本性」；那麼，誰若不是存心想要攻擊真理，怎能不承認在聖經中不加區別地被稱為聖靈的，正是保惠師本性的名號、祂權柄的名號呢？如果真是這樣，當聖經中無數次出現聖靈從子而出、流出、湧流（2）時，怎能膽敢斷言這指的是屬靈的恩賜呢？我想，沒有人會對真理如此無恥，以致於從金口聖父關於聖靈名號的教導中，看不出當人單純且不加區別地稱呼「聖靈」時，所指的正是保惠師的本性。既然這一證明已被確認，那麼對於那些聲稱聖靈如同某種屬靈恩賜般從子而出、流出、湧流的說法，其反駁便是不言而喻的。

3. 對於那些更仔細思考金口聖父言論的人來說，還會有其他理由來反駁這些人。因為正如前述，這些人每當聽聞聖靈從子而出、流出或湧流時，總喜歡將其理解為屬靈的恩賜，彷彿與聖靈的本性分開並用繩索隔開一般。金口聖父在將以賽亞的言論納入他自己的著作時，對這種荒謬觀點的反駁是極其有力的：「看哪，蒙福的以賽亞也這樣宣告：『從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實，耶和華的靈必住在他身上。』在此處，他標註並補充道：『這是聖靈本性的名號。』隨後又補充：『接下來是恩賜：智慧和聰明的靈、謀略和能力的靈、知識的靈、敬虔的靈、敬畏神的靈。』如果以賽亞說耶和華的靈首先住在他身上，是為了彰顯聖靈的本性，隨後又補充說：『智慧和聰明的靈』以及其他聖靈的恩賜，那麼顯而易見，正如金口聖父所解釋的，當聖靈藉著聖徒的禱告，賜給我或另一位基督徒以成聖、智慧、知識、信心、愛心，或這或那（因為聖靈的恩賜繁多，無法數算）時，人應當理解這正是聖靈本身，在祂藉著子對配得之人的習慣性內住中，成為恩賜的分配者。因為以賽亞先說了神的靈，隨後又加上智慧和聰明的靈等，這表明那些與賜予者同名、被稱為聖靈恩賜的，並非擁有與聖靈分開的某種獨立存在，而是聖靈本身，祂在賜予智慧時被稱為智慧的靈，在賜予聖潔時被稱為聖潔的靈。因此，那些聽聞聖靈從子而出、流出、湧流，卻將這些詞句僅僅理解為恩賜，而非彰顯祂本性的人，是在對真理犯下嚴重的錯誤。」

4. 為了讓你從聖經見證中更清楚地認識到，那些認為聖靈的恩賜在某種程度上與祂的本質分離、具有獨立存在的人是多麼偏離真理，請聽聽聖居普良（Cyrillus）在給赫米亞（Hermias）的對話錄中對此事的宣告；因為在該對話錄的一部分中，原文如下： 「聖者：那麼，那在我們裡面刻下神聖形象，並像印章一樣帶來超世之美的，難道不是聖靈嗎？——赫米亞：但他們說，祂不是作為神，而是作為神聖恩典的執行者。——聖者：那麼，刻在我們裡面的不是祂自己，而是藉著祂所賜的恩典。——赫米亞：似乎如此。——聖者：那麼，人就必須被稱為恩典的形象，而不是神的形象了。」 隨後又說： 「但如果藉著聖靈所賜的恩典與聖靈的本質是分開的，那麼為何蒙福的摩西在受造物被賦予生命時，沒有明確地說萬物的創造主吹入了藉著生命之氣而來的恩典，而基督對我們說：『領受藉著聖靈執行而來的恩典』？然而，在那裡祂被稱為生命之氣；因為神性的本性是真實的生命，如果『我們生活、動作、存留都在乎祂』這句話是真的；而藉著救主的聲音，聖靈確實是在那些相信之人的靈魂中內住並注入的靈。聖居普良的話就是這樣。雷圖（Raithu）的長老、在教義上極其精確的狄奧多羅（Theodorus），在他關於不可描述者的第二篇講論中這樣說： 『讓我們看看他們膽敢對神說些什麼：他們說，神藉著工作在萬物之中，但祂的本質卻不在任何地方；他們所說的工作，是指從工作而產生的結果。但我會說，工作與神的本性是不可分離的。』隨後又說：『既然神聖的本性是活的，祂也擁有活的工作；若沒有本質，工作是不可能產生的。凡有工作顯現之處，那產生工作的本質也同時被一同觀察到。』隨後又說：『因此，神不僅藉著工作臨在於萬物之中，也藉著本質臨在。因為已經證明，沒有本質就沒有工作。』隨後又說：『那麼，說「耶和華的靈充滿了全地」這句話又怎能是真的呢？神作為本質，充滿了萬物，祂存在於萬物之中。』隨後又說：『工作若沒有本質就不會產生，且工作存在於萬物之中；因此，本質也存在於萬物之中，正如先知所說：「耶和華說：我豈不充滿天地嗎？」』」 這些聖徒的宣告，對於堵住那些聲稱聖靈如同某種恩賜般從子而出、流出、湧流之人的口，將大有裨益。

5. 如果你更仔細地思考聖居普良（4）在其他言論中，關於聖靈擁有子（正如祂也擁有父，作為父一切自然美善的分享者，顯然不是外加的，也不是外來的，而是像我們每個人在自己裡面包含著自己的靈，並從內在深處向外流出一樣）的說法，你將會得到極大的幫助來反對那些荒謬的區別。因為如果聖居普良借用人的例子，說子流出聖靈，就像我們每個人從內在深處向外流出自己的靈一樣；那麼這種流出除了是聖靈從子而出的自然存在之外，還能是什麼呢？因為在人以及所有擁有靈的受造物中，每個人的靈都是從那發出氣息者那裡獲得存在的。

6. 因此，大巴西流（Basil）在他的一些神學著作（5）中傳授說，當人說「神的靈」時，這個名號足以彰顯祂從神而來的存在。因此，既然在聖經的許多地方，聖靈被稱為父的靈，也被稱為子的靈，如果祂作為父口中的氣息，被說成是從父而有存在，那麼祂也必然從子而有同樣的存在，作為子那活潑且本質性的氣息，因為在神聖聖經中，子也被宣稱為父的口（6）。 你現在已經從聖經見證中，得到了對你第一個問題的完整回答。

301

致蘇格達（Sugdaea）主教狄奧多（Theodorus）書，第一卷 302 [註：關於那些反對者，他們對所記載的詞彙編造出荒謬的差異。]

7. 至於你在給我們的第二封信中提到，關於「顯現」（πεφηνέναι）一詞，他們聲稱這詞並非用來表明聖靈的實存，偉大的巴西流將在其中一個標題為「聖靈是神聖本性」的章節中駁斥這些說法。他寫道：「因為聖靈與那活著的道一同排列以進行創造，祂是活的權能，是從那不可言說之口顯現的不可言說的神聖本性。」又在對《詩篇》第三十四篇的註釋中說：「因此，正如創造的道堅立了諸天，神的靈也是如此，祂是從父發出的，也就是說，是從祂的口中發出的。」因為他既說聖靈是從神聖之口「顯現」，又說祂是從同一口中「發出」，這並不容許在這些詞彙之間存在任何差異。因此，你應當利用上述所有論據來證明，那些承認聖靈是從父與子而出（procedere）、流出（profluere）、湧出（exsilire），以及顯現（apparere）的人，並沒有犯下任何錯誤；他們與羅馬教會達成合一，而羅馬教會由於語言的侷限，或許在其他詞彙之外，採用了「發出」（processio）一詞。

8. 既然你在第三個問題中提出，那些認為聖靈是直接且連續地從父而出的，是否犯了錯誤，甚至是褻瀆，你將能用所有那些確立聖靈是「藉著子從父而存在」的經文來堵住他們的口。因為如果祂是直接地，就不是藉著子；如果祂是藉著子，就絕非直接地；因為這兩者不可能同時存在。然而，若有人想要尋找聖靈是直接存在或從父發出的，即使他窮盡一生去探究每一卷受默示的聖經，也絕找不到；但若要尋找「藉著子」的說法，卻在許多地方屢見不鮮。例如，神聖且真正偉大的亞他那修在題為《對那些追隨米利都與優西比烏之人的虛偽進行駁斥》的著作中（其開篇為：「人是照著神的形象被造的」），他說：「若聖靈不是藉著子從神發出，而是像他們所說的那樣，是作為受造物從神而生，那麼祂就不可能在三位一體的榮耀中被榮耀。」偉大的巴西流在標題為「為何聖靈不是子的子」的章節中說：「使徒清楚地宣告聖靈是從神而來的，他說：『我們領受了從神而來的靈』；他又稱祂為子的靈，如同稱祂為神的靈，並稱祂為基督的心，如同稱祂為人的靈，這就清楚地表明了祂是藉著子顯現的。」貴格利·尼撒在致阿布拉比烏（Ablabius）的信中說：「我們承認本性的不變性，並不否認在原因與被造者之間的差異；我們發現兩者之間的區別僅在於：我們相信一個是原因，另一個是從原因而來的；並且我們觀察到，從原因而來的那個，與那從原因而來的又有另一種區別：因為一個是直接從第一位而來，另一個則是藉著那直接從第一位而來的。」聖居普良在致赫米亞（Hermias）的第二卷書中說：「你將稱聖靈為那藉著子從父神自然流出的，正如呼吸從口中呼出一樣，這向我們表明了祂自身的實存。」聖馬克西姆說，祂是「從父本質性地，藉著那不可言說地被生的子，而發出的」。神聖的塔拉修（Tarasius）在他致安提阿與亞歷山大教會的信中說：「並且信聖靈，祂是藉著子從父發出的，並被認識為神。」大馬士革的約翰在他《神學論集》第十三章中談到父時說：「祂本身就是心，是道的深淵，是道的生發者，是藉著道顯明聖靈的發出者。」並在同一處之後又說：「聖靈是神性隱秘處的顯明權能，是父的權能，是藉著子從父發出的。」這些經文足以堵住那些膽敢說聖靈是直接且連續地從父而出的人的口。

9. 既然反對者在這裡也分裂成不同的觀點，有些人以極大的自由隨意說出「與子」、「同子」或「連同子」，並以此來解釋我們上述的「藉著子發出」；而另一些人雖然不敢頑固地反對「藉著子」的存在，卻反對「從兩者」的說法。對於前者，你可以用上述幾句話來駁斥，引用神聖的大馬士革約翰所肯定的：「因為父是藉著道發出聖靈的發出者；稱父為藉著道發出聖靈的發出者，與稱父為藉著子發出聖靈的原因，有何不同呢？」以及尼撒的貴格利在第一篇反對歐諾米烏（Eunomius）的護教論中所寫的，他在其中說，根據原因的邏輯，子在聖靈的位格之前被預先理解。因為如果有人不接受這句「聖靈藉著子從父擁有原因」的話，他就永遠無法將其導向虔誠的教義。如果聖靈是藉著子從父而來的被造者，那麼他們對「藉著」（per/διὰ）這一介詞所作的荒謬解釋，又有何立足之地呢？

10. 至於那些爭辯說「藉著子從父」與「從兩者」不相容的人，偉大的巴西流將首先以「王室的權杖」（意指權威性的標準）在致真福安菲洛基烏（Amphilochius）的章節中（其開篇為：「關於那些事……我們將展示我們所提議的」）予以反擊，他清楚地宣告：「不僅在神學上，這些詞彙的用法會交替，而且它們所指的事物也經常互換，當一個詞承擔了另一個詞的含義時。例如，亞當說：『我藉著神得了一個男子』，這與說『從神』是同等的。又在別處：『摩西藉著主的命令吩咐以色列人的事』。又說：『這事的顯明豈不是藉著神嗎？』約瑟在對獄中人說話時，顯然也是用『藉著神』來代替『從神』。反之，『從他』這一介詞也被用來代替『藉著他』，正如保羅所說：『從女子所生』，這代替了『藉著女子』。因為他在別處清楚地為我們區分了，說女子適合『從男人而生』，而男人則適合『藉著女子』，他在那裡寫道：『正如女人從男人而出，男人也藉著女人而出。』然而，使徒在這裡既顯示了用法的無差別，又順帶糾正了一些人的錯誤，他們認為主的身軀是屬靈的，為了表明那承載神的肉身是從人類的團塊中凝結而成的，他更傾向於使用那更具表現力的詞。因為『藉著女子』本意是要暗示出生的過渡性概念，而『從女子』則充分表明了所生者與生者之間的本性共融；這並非使徒與自己矛盾，而是為了表明這些詞彙很容易相互替代。」隨後，偉大的居普良也將在致帕拉迪烏（Palladius）的第一卷書中擊敗他們，他如此清晰地說：「聖靈絕不是可變的；如果祂受制於變動，那麼這種指責將會追溯到神聖本性本身，如果祂是神與父的靈，並且是藉著子從兩者本質性地流出的靈。」他在對《約翰福音》的註釋中也闡明：「如果他們認為關於祂的『藉著子』一詞，能使祂的本質從祂與父所共有的平等與自然相似性中跌落，彷彿子是僕人而非創造者，那麼這些心智受損的人應當考慮，並來到我們中間回答：當神聖經文似乎接受了『藉著他』作為父的稱呼時，我們對父本身該如何理解？例如：『神是信實的，你們是藉著他蒙召，進入了他兒子耶穌基督的團契』；以及『保羅，藉著神的旨意作耶穌基督的使徒』；保羅又在別處寫道：『可見，你不再是奴僕，而是兒子；既是兒子，就藉著神成為後嗣。』這些全部都指向神與父的位格。若有人不認同上述觀點，認為僕人的名稱與實質也適用於父的榮耀，那麼他必然是陷入了瘋狂，因為『藉著他』這一詞彙也被用在父身上。因為神聖經文通常會不加區別地使用這些詞彙，並不損害所指的對象，而是以一種較為轉義的方式，將詞彙應用於它認為能妥善表達的事物上。」在這些經文中，那些爭辯說「從父藉著子」的存在與「從兩者」不相容的人，將會被擊敗。既然這一點已給予，那麼也將承認，聖靈從子所擁有的一切，因為是藉著子擁有的，所以說成是從子擁有的。因為聖靈從子湧出，並非像從一個與父不同的源頭湧出，而是因為祂從父藉著子湧出，所以說祂是從子湧出的；並且因為祂藉著子流出，所以說祂是從子流出的。這不僅適用於所有那些表明祂藉著子從父自然且本質性存在的詞彙，而且祂也被稱為從子流出、被差遣，因為祂被說成是藉著子從父被差遣與供給的。

11. 此外，那些說聖靈是直接從父而出的，也將被這些經文所駁斥。既然行神蹟的父貴格利明確地神學化說：「父是主的原點，祂永恆地生了主，而主是聖靈的原型」，那麼如果聖靈像子一樣直接從父而出，這「主對聖靈的原型」又該如何理解呢？或者，如果子是父的形象，聖靈是子的形象，這又該如何理解？或者，如果父在原因上被預先理解為子，而子在原因的邏輯上被預先理解為聖靈的位格，這又該如何理解？或者，如果父大於子，子大於聖靈，這又該如何理解？或者，如果聖靈藉著子與父連結，這又該如何理解？此外，偉大的亞他那修在致塞拉皮翁（Serapion）關於聖靈的信中，論證了聖靈與子擁有與子對父相同的合一性，因為子是從父被差遣的，而聖靈是從子被差遣的；並且父藉著子被榮耀，子藉著聖靈被榮耀。在這些論述中，他非常清晰地說，聖靈對子擁有與子對父相同的秩序與本性。這些將為你提供巨大且強有力的支持，以駁斥那些從腹中噴出「聖靈直接從父而出」的謬論，卻不致力於探究聖經的人。因此，你也要懷著極大的勇氣與對神純潔的盼望，毫不退縮地承認聖靈是藉著子從父存在的，並且是從子而出的。既然你已經看到我們根據神聖經文，對你的三個問題作出了堅實的回答，若在你前往那分配給你的城市之後，還有其他值得討論與詢問的事，我們承諾將在另一篇論述中為你解答。

311

君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE）

312

這從上述內容中可以合乎邏輯地推論出來。因為正如聖子在位格次序上是次於聖父的，因為祂源於聖父，且在尊榮上也是如此，因為聖父是祂的源頭與存在的原因，且因為藉著祂，我們得以進到神與父面前；然而在神性上，祂絕非次於聖父，因為神性在兩者中是同一的。顯然，聖靈也是如此，即使祂在位格次序與尊榮上次於聖子，我們也不能因此就說祂屬於另一種本性。

這段關於聖靈的大巴西流神學論述，正如你報告的第一部分所指出的，在你與反對者之間引發了爭論。你堅持認為，那些完整保留上述論述、未經刪減的抄本，其權威性是確鑿且不容置疑的；而反對者則從各處強詞奪理，聲稱那些包含此類內容的抄本是偽造的，特別是那些斷言「聖靈從祂（聖子）那裡獲得存在，從祂那裡領受，並向我們宣告，且完全依附於那個原因」的內容；而那些沒有這些內容的抄本，則被他們視為最真實、最純正的。然而，既然抄本被分為這兩類，那麼任何一個盲人都看得出來，其中必有一類是完全被篡改的。

313

3. 既然要發現真理，需要精確的考證與具說服力的論證，我們便以兩種方式來闡明此論點，我認為這兩種方式是無人能反駁的：第一種是基於理性的判斷，第二種是基於聖經的證明。我們現在正為你處理這些問題，並將其交付給你，以駁斥反對者。首先，讓我們從理性論證開始。反對者聲稱，大巴西流關於「聖靈從祂那裡獲得存在」以及其他明顯指出聖子是聖靈之原因的語句，並非出自大巴西流。若要求他們提供證據，他們會說，並非所有抄本都包含這段神學論述。他們認為，僅憑這一點就足以證明那些包含該語句的抄本是被篡改的。但我認為，如果這段話根本沒有出現在任何抄本中，那麼關於它的論證也將超越任何反駁。然而，既然有些抄本有，有些抄本沒有，那麼那些不偏不倚、頭腦清醒的人就必須考量，究竟哪一部分的抄本是被篡改的：是那些完整保留上述內容的，還是那些將其刪除的？我深信，對於那些以這種方式審視問題的人來說，若認為那些保留完整內容的抄本是偽造的，這顯然充滿了愚昧。因為如果這些抄本是在與羅馬教會分裂後才抄寫的，那麼在教會間爭端正烈之時，有誰會神智清醒地認為，我們這邊的抄本抄寫者會將反對者用來對付我們的論據，加入到我們的抄本中呢？

314

若是在分裂之前，又有什麼理由為了那些當時並無爭議的言論與教義去篡改抄本呢？這正是某些人在進行惡意操弄時所引用的理由。因此，無論是爭端時期還是和平時期，都不允許我們接受「那些包含完整語句的抄本是透過插入而篡改的」這種說法；相反地，任何明智的人都會認出，那些沒有這些內容的抄本，才是透過刪減與塗改而變得虛假與偽造的。因為既然分裂時期延續了數百年，期間出現了不少人，他們在辯論中極力反對羅馬人，那麼人們很有理由認為，那段能有力駁斥那些急於促成並加劇教會分裂之人的語句，是從某些抄本中被刪除了。因此，我認為，將篡改歸咎於那些完整保留該語句的抄本，顯然與常識相悖，就像有人試圖斷言太陽是黑暗的製造者，儘管它在地面之上運行，並在越過西方地平線時，再次以光芒充滿我們的一切。這就是我所說的第一種論證方式，用以交付給你去駁斥反對者。因為凡能運用理性判斷的人，必能毫不猶豫地確信這些論點。

4. 現在，我們必須提及第二種方式，即從聖經中引出的證明。大巴西流承認聖靈在尊榮上次於聖子，並且不避諱將這種次序稱為「敬虔的傳統」，但他需要一個論證來證明這種稱呼的真實性。既然他知道聖靈在時間上並不次於聖子，在榮耀的減損上也不次於聖子（因為兩者的神性是平等的），也不存在任何其他導致位格從屬的理由，他便只承認一個敬虔的準則，據此聖靈次於聖子。這個準則就是「從祂那裡獲得存在」，並據此說道：「敬虔的教義傳授說，聖靈在尊榮上次於聖子，因為祂從祂那裡獲得存在，從祂那裡領受，並向我們宣告，且完全依附於那個原因；但我們既未從聖經中學到，也無法從上述內容中推論出祂使用第三種本性。」

聖徒以此結束了論述的總結，說：「敬虔的教義傳授說，聖靈在尊榮上次於聖子；但說祂使用第三種本性是絕對不行的。」他透過「從祂那裡獲得存在，從祂那裡領受，並向我們宣告」來證明聖靈在尊榮上次於聖子，這幾乎是在說，因為祂源於聖子，所以祂次於聖子。如果你願意——無論你是誰，只要你反對——去了解這一點：如果祂不是源於聖子，祂根本就不會被稱為次於聖子。請刪去這段話，並給我們另一個理由，說明聖靈為何次於聖子。因為除了這個理由之外，若要說祂次於聖子，只能歸因於時間的間隔、座位的低次，或是榮耀的匱乏。因此，如果那些刪除「從祂那裡獲得存在」的人，也將「聖靈在尊榮上次於聖子」這句話從整段論述中刪除，或許他們就能達到他們想要的惡意結果。但現在，真理的聖靈使他們的意圖落空，他們刪除了「聖靈源於聖子」，卻在所有抄本中留下了「祂在尊榮上次於聖子」。從這裡，那些在他們狡詐中捕捉到智慧的人，可以讓那些仔細審視這些事的人看出其中的詭計。此外，大巴西流絕不會以任何其他理由說聖靈次於聖子，這可以從他隨後所說的話中推論出來。他在下文中說：「正如聖子在位格次序與尊榮上次於聖父；在次序上，因為祂源於聖父；在尊榮上，因為聖父是祂的源頭與存在的原因，且因為藉著祂，我們得以進到神與父面前；但在本性上，祂絕非次於聖父，因為神性在兩者中是同一的；顯然，聖靈也是如此，即使祂在位格次序與尊榮上次於聖子，我們也不能因此就說祂屬於另一種本性。」

願任何願意的人都來審視，聖靈在尊榮上次於聖子，這並不違背敬虔的教義；這可以從聖子對聖父的比例中得到證實。他說，即使聖靈在位格次序與尊榮上次於聖子，也不意味著祂屬於另一種本性；正如聖子雖然在位格次序與尊榮上次於聖父，但祂在本性上並非次於聖父。聖徒解釋了聖子次於聖父的理由：「在次序上，祂次於聖父，因為祂源於聖父；在尊榮上，因為聖父是祂的源頭與存在的原因，且因為藉著祂，我們得以進到神與父面前。」

5. 反對者說，誰知道聖徒是否認為聖靈對聖子的從屬，在比例上對應於聖子對聖父的從屬呢？誰知道？凡仔細研讀那些神學論述的人，都能清楚看出這種比例。雖然這類論述很多，但我們在此僅引用大亞他那修在給塞拉皮翁（Serapion）關於聖靈的書信中所用的話，這就足夠了。聖徒在那裡說：「因為如果他們因為聖言與聖父的合一，而不願稱聖子為受造物，那麼為什麼他們稱那與聖子擁有同樣合一性（正如聖子與聖父擁有合一性）的聖靈為受造物呢？」在該書信的後文中又說：「聖子確實是從聖父那裡被差遣的。因為經上記著：『神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們』；而聖子差遣聖靈：『我若不去，就不能差遣保惠師來』。聖子榮耀聖父，說：『父啊，我在地上已經榮耀你』；聖靈則榮耀聖子：『祂要榮耀我』。聖子說：『我從父所聽見的，我就傳給世人』；聖靈則從聖子領受：『祂要從我領受，並要宣告給你們』。聖子奉父的名而來；聖靈則是父奉我的名所要差遣的。」既然聖靈對聖子的位格次序與本性，正如聖子對聖父的位格次序與本性，那麼稱聖靈為受造物的人，難道不也必然會對聖子持有同樣的看法嗎？凡仔細研讀這些神學論述的人，都會誠懇地同意那些人的判斷，即聖靈被稱為次於聖子，絕無其他理由，唯有聖子次於聖父的那個理由。那些誠懇審視這些事的人，正如我所說，會同意這一點。而我們從聖經中引出的第二種證明方式，在上述論點之上具有權威性。因為如果聖經的準則中，除了因果關係之外，沒有其他理由能讓神學家們接受聖子對聖父、聖靈對聖子的從屬，那麼從聖經中引出的第二種證明方式，就極其完美地確立了那些保留完整語句之抄本的真實性，使其免受任何反駁。

6. 關於你報告的第二部分，即關於聖靈的吹氣，反對者聲稱這僅是屬靈的恩典，大巴西流在題為「聖靈是神聖本性」的章節中，已給出了充分的回答。他說：「聖靈與活著的聖言一同被列入創造的行列，祂是活的權能與神聖本性，從那不可言喻的口中發出，以不可言喻的方式藉著吹氣被差遣到人裡面，並按照主在肉身中所顯明的樣式，再次藉著祂的吹氣而恢復。因為現在的更新必須與起初的創造相呼應，祂藉著吹氣展現了這種呼應，祂與起初吹氣的那位並非不同，而是同一位，藉著祂，神賜下了那次吹氣，那時是賜給靈魂，現在則是賜入靈魂。」

既然這位在神學判斷上卓越的大巴西流，斷言這吹氣是屬於那與活著的聖言一同被列入創造行列的聖靈，那麼絕不會有人說，與聖言一同被列入創造行列的是屬靈的恩典，而應是聖靈那活的權能與神聖本性。如果真是這樣，你要知道，那些將聖子所吹出的聖靈解釋為屬靈恩典並傳授給他人的人，是在胡言亂語。還要留意一點，我認為這值得考量。大巴西流有時稱這聖靈為神聖本性，是從不可言喻的口中發出的，並說那口只有一個，而非兩個；有時在下文中，他又說祂與那曾向門徒吹氣的是同一位，且是神藉以向起初受造的人賜下吹氣的那一位。當他說「藉著祂，神吹氣」時，他清楚地指出了神的兩個位格：聖父（吹氣的源頭）與聖子（吹氣藉以發出的媒介）；而當他使用單數的「口」時，他表明，任何關於聖靈從父藉子而出的說法，並非源於兩個原因。這一點他在給安菲洛基烏（Amphilochius）的書信中闡述得更為清楚，他斷定「藉著子」這一詞彙，是對首要原因的承認。

7. 你報告的第三部分是關於羅馬人因說聖靈從聖父與聖子發出，而被指控混淆了位格屬性。但這顯然被證明是錯誤的，因為三位一體中各個位格的屬性，正是這些名稱本身：父、子與聖靈。聖父位格的精確屬性被認定為：祂既非子也非聖靈；聖子位格的屬性同樣是：祂既非父也非聖靈；同樣地，聖靈位格的屬性是：祂既非父也非聖子，而僅是聖靈。因此，如果像他們所說的，當說聖靈從聖子發出時會產生屬性混淆，那麼早在聖靈被稱為「子的靈」時，這種混淆就已經發生了。然而，聖靈既被稱為「父的靈」，也被稱為「子的靈」，而位格屬性並未受到任何混淆。因此，聖靈從聖父發出，也從聖子發出，在其自身的屬性中，即作為聖靈，祂的發出保持不變。因為屬性的改變發生在：父不再是父，子不再是子，或者聖靈不再是聖靈，或者聖靈變成了父與子的靈。正如屬性的恆久性在於三位中的每一位都保持其本質。上述內容清楚地表明，這不會導致任何混淆。然而，三位一體中各個位格的屬性正是這些名稱：父、子與聖靈，我們將透過以下聖經見證向你證明。尼撒的貴格利在反對歐諾米烏（Eunomius）的第二篇講道中說：「位格的屬性使位格的區分變得清晰且不混淆，我指的是父、子與聖靈。」

321

致蘇格達亞主教提奧多爾書，第二卷 322 「父，我說，以及子，以及聖靈。因為藉著這些稱呼，我們所受教導的並非本質上的區別，而僅僅是位格的識別特徵。」屈梭多模在他的一篇講道中如此說道：「因為當我說到『特徵』時，請理解父為父，子為子，聖靈為聖靈。因為這些特徵是不可互換的；因為父不能是子，子也不能是父，聖靈也不能是父或子。」而哲學家提奧多爾院長說：「這三者之間並無區別，除非僅僅在於特徵，即一位是父，一位是子，一位是靈。」

8. 你報告中的第四點，也是最後一點，包含了那些反對者認為對我們極具殺傷力的論點。當主在福音書中說聖靈是從父出來的，若有人在信經中誦讀時，不按照主自己所說的「從父出來」，難道不應被視為福音書的違背者嗎？對於那些以此類言論發難的人，偉大的巴西流在他那篇收錄於《苦修集》中的《論信心》講道中，其言論足以使他們閉口。他的話是這樣的：「無疑地，這將是背離信仰的明顯證據，也是驕傲的最確鑿標誌，若有人想要廢棄已寫下的任何內容，或引入未寫下的內容。他引述使徒作為人類的榜樣，極其嚴厲地禁止在神所默示的聖經中增刪任何內容。因為他這樣說：『弟兄們，我且照著人的常話說：雖然是人的文約，已經立定了，就沒有人能廢棄或加增。』」既然這位在同一篇講道中（其中引用了上述段落）如此細緻地維護這一切的人，在應一些人的請求而頒布書面信仰告白時，完全沒有在其中寫入「聖靈從父出來」，而這正是主在福音書中的聲音所傳遞的。那麼，對於那些隨意發言的人，對此有何回應呢？難道在他們看來，偉大的巴西流因這樣做而成了福音書的違背者嗎？因為，如果文字上的增補損害了福音的真理，而傳講信仰時不包含救主在福音書中的聲音，而是將其默然略過，這也完全是在廢棄主的聲音並損害福音；那麼，如果這話是真的，這位偉大的巴西流絕不會說：「背離信仰的明顯證據，也是驕傲的最確鑿標誌，是廢棄已寫下的任何內容，或引入未寫下的內容」；而當他傳遞信仰與敬虔的定義時，卻略過了福音書中記載的主的聲音。那位如同天使般的人既然這樣做了，他清楚地證明了：當我們討論神學時，將福音與使徒的文字默然不提，並非廢棄已寫下的內容，只要其他所有文字的含義能展現出精確而完整的神學理解。並且，如果當刪減書面文字時，敬虔並未減少，只要其含義依附於敬虔；那麼，增補文字也不會是廢棄敬虔，只要所增補文字的含義能保持敬虔不被篡改。因此，那些因增補而指責我們與羅馬教會共融的人，其用以證實此事的邏輯並不準確。而你，無需理會這些被提出的言論，應當專注於你自己的工作，即促成你所牧養的羊群走向和平與合一。現在，你已從我們這裡獲得了對你所提問題的解答，若日後再有類似情況，請繼續向我們諮詢。

同作者致蘇格達亞主教提奧多爾書，第三卷

1. 你的信再次傳到我們這裡，我們也再次熱切地為你提供論辯的依據，藉此你將能反駁那些試圖用各種新發明的論點，來證明羅馬人在敬虔上犯錯的人——他們聲稱我們所主張的聖靈存在是「從父藉著子」，實則是「從父和子」。我們現在提供給你用於反駁的論據，首先來自歷史，其次來自聖經，正如我們在其他著作中所做的那樣。因為當你首先了解到佛提烏（Photius）是如何被憤怒所驅使，將他對羅馬教會所咆哮的一切褻瀆與不敬之詞發洩出來，你將獲得非凡的力量，去堵住那些不經審查就盲目追隨佛提烏之人的口；其次，你將從聖經中獲取慣用的論據，用以反駁對手的異議，並以此獲得不可動搖的堅實基礎。

2. 關於歷史的論據，進展如下，情況正如我所敘述。當佛提烏覬覦君士坦丁堡的牧首寶座時，他驅逐了當時真正聖潔的人——那位伊格那丟（Ignatius），並奪取了該寶座。伊格那丟將這些暴力行徑報告給當時裝飾使徒寶座的教宗尼古拉（Nicolaus）。教宗尼古拉在給君士坦丁堡牧首座下屬的信件中，第一封信就逐字寫道：「因為我們聽說，你們當中有一些人被嫉妒和驕傲所驅使，起來反對他們的牧者和教師、我們的共融者伊格那丟，並將他逐出教會，我們對此深感憂慮，特別是因為我們聽說，在該城及省份，以及所有隸屬於它的城市中，由於某個佛提烏——一個從市集、世俗軍隊和官職中，突然被剃髮，並違背神聖法規而被強行推入教會的人——而引發了不小的分裂。」在同一封信中，隨後又寫道：「我們的特使到達君士坦丁堡後，正如他們自己所說，因畏懼皇權而忽略了我們的命令，與那個淫亂者佛提烏在神聖奧秘中共融，並譴責了年邁且聖潔的伊格那丟，將他逐出聖職位分。」在同一封信中，隨後又寫道：「佛提烏，那個被分裂者所知曉的，從世俗服務、軍隊和市集中突然被剃髮，並由已被罷黜的敘拉古主教貴格利（Gregorius）所祝聖，當時我們的共融者伊格那丟還活著，卻被暴力驅逐；他與那些被定罪、被絕罰，以及被我們的前任聖本篤（Benedictus）所捆綁的人共融並往來，並與他們一同編織了反對伊格那丟牧首的陰謀；他還扭曲了我們派去的特使主教們，使他們贊同他，直到如今仍在擾亂神的教會，並以難以忍受的刑罰折磨伊格那丟牧首及與他在一起的人。願他憑藉全能神、至高使徒彼得與保羅，以及所有聖徒和六次神聖大公會議的權威，與一切聖職尊榮和名號無分，並被逐出所有聖職階級。」這些內容包含在尼古拉教宗的信中，那是他在佛提烏首次入侵時所寫的。而在他的繼任者亞德里安（Adrianus）寫給同一個佛提烏的信中，逐字發現了這些話：「我們將佛提烏與他的支持者、皇帝米迦勒（Michael）過去在君士坦丁堡，為反對受人尊敬的羅馬教會及其特權而強行召開的虛妄會議，比作以弗所的強盜會議；我們判定其褻瀆的行為，無論在哪裡發現，都必須徹底消除，付之一炬，並處以嚴厲的詛咒。」隨後又寫道：「佛提烏，那個被我們的前任和我們自己因上述罪行而定罪並絕罰的人，後來又超越了先前的罪惡，侵犯了使徒寶座受人尊敬的特權，編造了謊言和扭曲的教義，並膽敢對我們之前的聖潔教宗和我們自己吠叫，我們再次譴責他，並因這些原因特別將他處以絕罰。」在反對佛提烏的著作中，還有其他段落逐字寫道：「佛提烏，那個官僚與演說家。佛提烏，那個世俗與市井之徒。佛提烏，那個新入教者與暴君。佛提烏，那個分裂者與被定罪者。佛提烏，那個淫亂者與弒父者。佛提烏，那個謊言的建築師。佛提烏，那個新丟斯哥羅（Dioscorus）。佛提烏，那個新猶大，受詛咒。」這些就是那些激起佛提烏對羅馬教會發表並寫下那些極其可恥且充滿罪惡之言論的緣由。

3. 然而，當尼古拉離開人世，亞德里安也隨之而去，繼承使徒寶座的教宗約翰（Joannes）並沒有繼承對佛提烏的敵意，反而在他重返牧首寶座時友善地接待了他。佛提烏在君士坦丁堡召開了由三百多位主教組成的會議，制定了法規，並將在分裂期間針對羅馬教會所做、所說的一切都交付出來，並施以絕罰。因此，無論是我們之前的人，還是我們這一代的人，那些追隨佛提烏反對羅馬教會的人，都不應只看到那場毫無理性的醜聞，而應當看到後來那位男子與神和好的和平，並作為和平之主基督的門徒，將更重要的部分歸於和平。然而他們——哦，那惡者最卑劣的陰謀！——比起古以色列人對摩西石板的敬重，他們更關注佛提烏所說的話，甚至以此來反對偉大的巴西流和其他聖教父的神學宣告，卻沒有察覺到他為了建立自己的教義，從自己那裡發明了一些命題，也不願去探究這些命題與聖徒關於神聖事物的觀點之間明顯的矛盾。

4. 當我們勸告他們最終悔改，並仔細思考他為了和平所說和所寫的一切時，那些一旦選擇分裂而拒絕合一的人，卻更加頑固地反對。在給優西比烏（Eusebius）的信中，他們發現他逐字寫道：「我的約翰……因為他不僅在其他方面是我的，而且他比其他人更親近我們的事務；這位我們的約翰，在心智上是勇敢的，在敬虔上也是勇敢的，他憎恨並推翻不義與一切不敬虔，不僅能運用神聖的束縛，也能運用世俗的法律，並能將混亂轉為秩序。這位蒙恩的羅馬主教，透過他那極其敬虔且著名的特使——主教保羅、尤金（Eugenius）和彼得，以及來到我們會議中的神的祭司們，正如神的公教會以及他之前的羅馬主教們一樣，接受了信仰信經，並以這些受人尊敬且令人讚嘆的人們的意願、言語和神聖之手簽署並蓋章。」那些與我們對話的人發現佛提烏這樣說，便認為他已經用和平取代了敵意，因為他簽署並蓋章了我們這裡所誦讀的、沒有增補的信仰信經，這是為了教宗約翰那些敬虔的特使。然而，任何善於推斷的人都不會輕易相信這一點，因為在那次為和平而召開的會議中，並沒有發現任何教義性的言論被提出，這只是為了掩蓋佛提烏對整個羅馬教會燃起敵意的真正原因。因為佛提烏擔心招致所有人的責備，因為當教宗尼古拉不接納他時，他稱整個羅馬教會為褻瀆神、不敬虔且極度違法；而當教宗約翰同意他重返牧首寶座時，他便宣稱這座教會是聖潔且敬虔的教師。他將透過教宗的特使接受信仰信經，並由那些受人尊敬且令人讚嘆的人們的意願、言語和神聖之手簽署並蓋章，視為對教宗約翰和平的一種辯解。他們這樣做，是因為在教宗約翰之前裝飾羅馬教會寶座的人，也承認這種信經是聖潔且充滿敬虔的。這也是從那時起直到現在，人們在意願上所持守、在言語上所宣揚的。我這番話的證明，在於福音書的不變性，以及所有教父的著作，它們都承認聖靈從父出來，而沒有任何增補，這在他們那裡直到今日都被誦讀和認可。

5. 到此為止，我已經向你傳達了如何僅憑歷史，就能反駁那些聽信佛提烏而與我們對立的人。現在，我將按照慣例，加上來自聖經的駁斥。正如你在現在傳給我們的信中所指出的，那些聽信佛提烏的人說，他在許多聖經經文中，將自己的言論置於教父的神學之上，並聲稱聖靈被稱為基督的靈，是因為祂膏抹了基督。到這裡，他引用的論點還算正確。但當他聲稱聖靈被稱為基督的靈還有另一種方式時……

331

君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE） 332 若僅僅因為基督分享了肉身與血，並取了人，便以祂自己的靈受膏，而斷言這就是「基督的靈」，這解釋是狡詐且歪曲的。因為若照此說法，那麼在祂身為永恆之神這一點上，就絲毫不能適用，這將否定基督二性之間互通與相互內住的方式。尼撒的貴格利也將駁斥這種歪曲的解釋，他指出聖靈出於子，並以使徒的話作為見證，證明這一點：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」(1)

6. 同樣地，他也稱聖靈為基督的靈，因為聖靈與子同本質，且聖靈停留在祂身上，並在祂裡面。然而，在探討神聖事物時，偉大的巴西流有時說：「聖靈是子的靈，因為祂藉著子出於父」；有時又清楚地教導說，在神學論述中，「出於」與「藉著」這兩個介詞之間並無區別。

7. 佛提烏（Photius）又說，「神的靈」或「父的靈」或「子的靈」這一說法，與「聖靈從父發出」這一說法，所指的意義不同。但偉大的巴西流說：「當我聽到『從父發出』時，我理解到這是對父的專有屬性；而當我聽到『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的』時，我理解到這是對子的專有屬性。」因此，如果聖靈因為從父發出而屬於父，又因為是基督的靈而屬於子，那麼佛提烏所捏造的詞語差異，其效力何在呢？當同一位偉大的巴西流又說：「當我們聽到聖靈是祂口中的氣時，我們對於認識聖靈是出於神，並不會有絲毫減少；這名稱已足以表明祂出於神的本體。」誰會相信佛提烏呢？除非他的腦袋長在腳後跟上。他說：「顯然，『聖靈從父發出』與『聖靈出於神』這一說法所暗示的意義是不同的。」偉大的巴西流說，我們聽到「神的靈」，就知道聖靈是出於神；因此，他證實了「出於神」這一詞語，表明了聖靈出於神的本體，這與那說祂「從父發出」的詞語意義相同，這一點在眾人看來是無庸置疑的。

8. 佛提烏又說：「顯然，『聖靈從父發出』與『聖靈出於神』這一說法所暗示的意義是不同的。」他這樣說，難道不是公然反對那位藉著偉大的巴西流而說話的神的靈嗎？再者，除非佛提烏想要將偉大的巴西流置於他自己的解釋之後，否則說聖靈與父同本質（因為祂出於父），與聖靈與子同本質（因為祂藉著子，或稱聖靈為子的靈，且藉著子），這比說「因為祂與子同本質，所以祂是子的靈，且藉著子」要真實得多。因為並非因為祂與子同本質，所以才被稱為子的靈並藉著子（正如那些從佛提烏那裡獲取論據的人，在當今所胡說的那樣），而是因為祂藉著子從父獲得了本體，所以祂才被稱為子的靈，並與子同本質。

9. 同樣地，佛提烏抓住施洗約翰在救主受洗時所說的話：「他看見聖靈彷彿鴿子降下，住在祂身上」(18)，並以此作為證明，認為聖靈僅僅是從父降在主身上，因此祂僅僅出於父。但偉大的亞他那修寫道(5)：「因此，祂從祂（子）那裡降在祂身上，從祂的神性降在祂的人性上。」他用這句話清楚地證明了聖靈也出於子。

10. 同樣地，佛提烏將主在福音書中的那句話：「祂要將受於我的告訴你們」(19)，歸於父的位格。他說：「既然主說祂不是從我，而是從屬於我的那裡領受，那麼除了父，還有誰是主之靈所領受的對象呢？」然而，偉大的亞他那修駁斥了這種歪曲的解釋，他逐字逐句地說道(6)：「子說：『我在父那裡所聽見的，我就傳給世人』；而聖靈從子領受，因為祂說：『祂要將受於我的告訴你們』。」既然聖人說聖靈從子領受，是因為主在福音書中說「祂要將受於我的告訴你們」，那麼怎麼能說「受於我」是指向父的位格呢？佛提烏因為這段福音經文被義大利人（Italus）用來證明賜生命的聖靈出於子的本體，就指責他愚蠢，並說他連剛入學的兒童所知道的知識都不如：即「從我」（ἐξ ἐμοῦ）與「受於我的」（ἐκ τοῦ ἐμοῦ）是有區別的。我不知道他有何面目去面對神聖的伊皮法尼（Epiphanius），那位在神聖事物上真正顯赫的人，他從這句話中推導出聖靈出於子的本體，他說(7)：「如果基督被信為出於父，是神出於神，那麼聖靈也出於基督，或出於兩者，正如基督所說：『祂從父發出，且祂要將受於我的告訴你們。』」

11. 當佛提烏將這段福音經文作為對反對者而言似乎極其可怕的論據提出時，即主說聖靈從父發出，卻隱去了祂自己的名字，那麼對於將要提到的偉大巴西流的各種福音解釋，這將成為反對佛提烏的論據。他在寫給安菲洛基（Amphilochius）的書信中說(8)：「『沒有人』這句話，看起來似乎是普遍的，以至於沒有一個位格被排除在外。但在聖經中並非如此，正如我們在『除了神一位之外，沒有良善的』這句話中所觀察到的。子在這裡說這話，並非將自己排除在良善的本性之外。而是因為父是第一良善，我們相信在『沒有人』中，隱含了第一位，而第二位則被說出來了。」在同一封信中，他又寫道：「『沒有人知道子，除了父』也是如此。子在這裡並非指責聖靈無知，而是見證了對祂自身本性的認識存在於第一位父那裡。」他又說：「『沒有人知道』，我們認為這話是指將萬物與未來之事的最初知識歸於父，並藉此向人類指出第一因。」在該段落之後不久又說：「主隱去了祂自己的位格，彷彿這是公認的事實，說只有父知道，這是藉著沈默來比喻父的知識，同時也說明這也是祂自己的知識。」這類福音經文的解釋，足以堵住那些提出重大質疑的人的口，他們問：「如果聖靈也出於子，為什麼主在福音書中說『祂從父發出』，而不加上『也從我發出』呢？」如果偉大的巴西流對於主說「只有父知道」時隱去子的名字，給出的理由是清楚地說明「藉著沈默來比喻父的知識，也是子的知識」，那麼誰有權利自以為比巴西流更純潔地作為聖靈的容器，而以不同的方式質疑：為什麼當提到父的名字時，不也同時提到子的名字？如果沒有同時提到，為什麼不同時理解呢？因為這位偉大的教父關於那日子和那時辰的知識，清楚地教導說：「若非父知道，子也不會知道。」我憑藉他的話，也要對聖靈的發出說同樣的話：如果聖靈不是從父發出，祂絕不會從子發出；因為子若沒有從父那裡自然地領受，祂從哪裡獲得聖靈呢？祂除了父之外，沒有任何屬於自己的東西。

12. 我們已經回答了你來信中所包含的所有問題。然而，你務必以各種方式仔細查考並留意，佛提烏在反對羅馬教會的所有言論中，為何完全沒有提到任何聖經經文，即那些說聖靈藉著子、出於子而發出、傾注、前進、被差遣以及類似的經文。凡是不對真理惡意裝瞎的人，都會分辨出這並非佛提烏無知，而是因為他不敢公然反對那些比太陽更明亮地彰顯真理的聖教父經文，於是便用歪曲的解釋來掩蓋他的惡意，他以為這樣可以減輕他內心的苦毒；而他所知道會增強反對者力量的經文，他卻假裝不知道而略過。因為他受到良心譴責，便極力召開會議以求和平。然而，那些無視從那時起直到塞魯拉里烏（Cerularius）時代，一百七十年來教會之間持續和平的人，卻只抓住他為了敵意與惡意所寫的言論，並從中獲取論據，逐漸發展到反對聖經本身，而他們本不該直視那些聖經的真實含義。對於這些，你在我們寫給你的第一卷和第二卷信函中，已經有了現成的答案。

同一作者致君士坦丁的第一卷書

1. 我早已決定，並幾乎為自己規定，要停止我對那些反對真理教義者的反駁，因為藉著基督的恩典與真理的力量，我已經充分駁斥了那些現在將荒謬思想引入教義的人，以及在他們之前，追溯到佛提烏本人，那些為了廢除聖靈從父與子（即從父藉著子）的本體而留下著作的人。然而，我親愛的朋友君士坦丁，既然你認為這樣做很好，並請求我用專門的書卷來探討，那個塞浦路斯人（Cyprius）在何處與他自己的著作相矛盾，我便答應你的請求，再次動筆。這並非因為我的心思轉向了與我之前所說不同的觀點。因為我們已經完整地完成了反駁塞浦路斯人那些錯誤思想與言論的工作，現在我只是為了滿足你的請求，從那眾多論據中摘錄部分片段，並在適當的地方呈現出來。現在請聽。

2. 在他的第一卷書中，塞浦路斯人歪曲了那句「聖靈從父與子的本質發出」的話，說道：「眾所周知，當聖靈被說成出於父的本質時，說祂也出於子的本質是正確且虔誠的；因為本質只有一個。」隨後又說：「因為聖靈被公認出於父的本質，所以也被公認出於子的本質。但這並不意味著祂也出於子的位格。」這些他言論的片段，是他思想的產物，是為了反駁我們的著作而新編造的。但根據同樣的思想，從他自己的話中就可以得到反駁，如果你有心反駁他，這將被認為是最有力的論據：你仔細閱讀現在的內容就會明白。在同一卷書的其他部分，他回應那些主張父與子是聖靈唯一原因的人，並傾倒了許多廢話，最後他提出了一個似乎不可逾越的論據，以為可以無懈可擊地擊敗對手：「他問，什麼樣的合一能證明原因的唯一性？是本質嗎？既然聖靈在神學上被認為與父和子在本質上是一體的，那麼祂自己為什麼不能是發出者和使之發出者呢？」塞浦路斯人提出這個問題，似乎是為了否認我們的神學教父所教導的「聖靈從父與子的本質發出」這一原因論。我們這些接受這一神學教義的人，將首先教導你塞浦路斯人是如何在此自相矛盾的，然後我們將證明，教父們接受「聖靈出於父與子的本質」這一說法，是基於原因的邏輯，而聖靈與父子同本質，並不必然意味著祂自己也具有發出和使之發出的能力。我們將如何教導這一點呢？我們將直接針對他本人。

3. 既然你認為，塞浦路斯人，如果有人將那句「聖靈出於父與子的本質」的話理解為原因的邏輯，就會得出荒謬的結論，即聖靈因為與父和子同本質，所以也具有發出和使之發出的能力，那麼你為什麼不承認，你是在建立自己的反駁，並公然將自己套入圈套中呢？因為當你解釋那句話時，你斷言：「說祂出於父的本質，也出於子的本質，是正確且虔誠的；因為本質只有一個。」因為任何想要反駁你的人都可以說：塞浦路斯人，你這個大膽的人，正如你所斷言的，聖靈與父和子的同本質邏輯要求聖靈具有發出和使之發出的能力（如果有人將那句話理解為原因的邏輯），那麼同樣的同本質邏輯也必然要求，如果聖靈出於父的本質，那麼祂也出於祂自己的本質（正如你荒謬地捏造說，因為父與子本質唯一，所以說祂出於子的本質是正確且虔誠的）。這些事怎麼會逃過你這位最聰明的人呢？你這位亞里斯多德的追隨者，以柏拉圖為傲的人，怎麼會看不出你說這些話是在為自己編織絞索，或是在為剖開自己的內臟而鍛造刀劍呢？這些內臟是什麼？我想就是你那充滿異端惡臭、糾結不清的思想。因為如果你證明了說祂出於父與子的本質，也出於祂自己的本質，並沒有什麼荒謬之處（正如我所說的，因為祂與兩者同本質，正如你解釋聖人所說的那樣），那麼你將被證明是在正確地反駁那些將其理解為原因邏輯的人；或者，如果我們要求的證明被你承認是不可能的，那麼你就是在為自己編織反駁的絞索。你一方面聲稱，為了反駁那些將該句理解為原因邏輯的人，聖靈因為與父和子同本質，必然具有發出和使之發出的能力；另一方面，你又斷言這句話是聖人所說，是因為子與父同本質，卻無法得出你所認為必然得出的結論。但你否認了我們的神學教父所教導的「聖靈從父與子的本質發出」這一原因論，卻沒有看到你透過這種歪曲的解釋，將刀劍交給了任何想要反駁你的人。正如諺語所說：「母山羊，拿著刀。」

4. 我們已經完成了第一項證明，即你在這部分思想中自相矛盾，這包含在我們之前列出的你卷宗的片段中，我認為這既正確又精確。現在，正如我們所承諾的，我們將轉向證明「聖靈出於父與子的本質」這一說法，是如何被我們的教父們理解為原因的邏輯。

344

[註：此處為約翰·維基（Ioannes Veccus）牧首之著作片段]

神學上的說法，按照原因的邏輯，已被我們的教父們所採納；且由於聖靈與父及子同質，聖靈本身具有發出與流出的能力，這並無任何必然的矛盾。至於你，我這番話所針對的對象，請留意我所說的。那些宣稱聖靈出自父與子的本質的人，並非僅僅著眼於他們單純的同質性而提出此說；否則，若說聖靈出自其自身的本質也無不可。然而，他們宣稱聖靈是「經由子從父而出」，是為了表明這兩個被動因（causata）從父而來的不同進程；關於這一點，尼撒的貴格利是我不可辯駁的見證人。既然對於聖靈經由子從父而存在，甚至說從兩者而出，無人敢於反對；且在眾人之中，公認「經由子從父而出」與「從兩者而出」並無區別；教父們所有的爭論都是針對那些稱聖靈為受造物的人，為了堵住他們的口並消除其褻瀆之言；他們為了表明聖靈是從兩者而出的同質被動因，便在神學論述中加上了「出自父與子的本質」。你且觀察，我們所承諾的結論是如何無可指責地得出。因為那宣稱聖靈經由子從父而存在的說法，表達了聖靈相對於子而言的不同被動因；而那宣稱出自父與子本質的說法，則表明了那從其所出且經由其而出的進程，是無始且同質的，這在原因的邏輯上已被完美地證明。至於說另有其他的靈經由聖靈從父而出，這並非教父們的神學教導，這本身就足以證明，並無任何必然性認為，由於聖靈與父及子同質，聖靈本身就具有發出與流出的能力，正如居普良（Cyprius）所認為的那樣。

5. 願我的論述繼續推進，並駁斥居普良自相矛盾的其他思想。在上述卷冊的另一處，有著這些完全相同的文字：「若因父與子本質相同，而稱聖靈出自父的本質，那麼稱其出自子的本質亦是虔誠的；然而，若說出自其位格，既然是出自本質，這又怎能說得通呢？」我們在教導你之後，將會指出這位「最聰明的人」是如何在這些論點中愚蠢地自相矛盾，並隨之向你展示由此必然產生的另一種不虔誠。他確實自相矛盾，因為他在同一卷冊中寫道：「對我們而言，父的位格是完全、圓滿且無所欠缺的，因其本身就是活生生且有活動力的本質；子的位格在各方面也是完全、圓滿且無所欠缺的，因其本身就是活生生且有活動力的本質。」又在別處說道：「我們並不以肉體且粗糙的分割來劃分本質與位格，也不將個別的存在歸於其中一方而不歸於另一方，我們僅僅在邏輯上將其區分，因為它們本質上無法分離。」那位先前堅持認為沒有任何邏輯能證明「出自父本質的聖靈」也「出自子的位格」的人，如今卻承認子的位格是完全、圓滿、無所欠缺且活生生、有活動力的本質，並進一步在認信中補充說，這種本質絕不會因肉體且粗糙的分割而與其自身的位格分離。對於這些話，還有什麼比居普良自相矛盾更能作為證明呢？他所堅持認為無法找到的邏輯，他自己卻找到了（而非他人），即承認子的本質（聖靈由此構成）與其所屬的位格是不可分割的，並由此允許任何願意的人推論出：凡被稱為出自子本質的，必然也出自其位格。因此，居普良在這些論點中確實自相矛盾。

6. 我們所承諾要展示由此產生的不虔誠，即是居普良所寫的推論：父與子的本質在撇開位格的邏輯後，便成了接觸或連結，且僅僅涉及純粹概念上的分割。因為他自己制定了規則，稱聖靈出自子的本質，正如其被稱為出自父的本質一樣，這是因為父與子的本質相同；然而他卻絕不承認聖靈出自子的位格，同時他又承認本質僅在邏輯上被區分於每個位格。顯然，當他制定規則稱聖靈應出自子的本質（因父與子本質相同），卻絕不承認出自位格（根據那僅在邏輯上對每個位格的本質所做的區分），他所理解的「出自本質」便僅僅是這種邏輯。這無異於公開宣稱子與聖靈的同質僅僅是純粹的概念，而非出於本性、真理與事實。這就是從居普良的言論中產生的不虔誠。

7. 我們現在要致力於陳述並證明他自相矛盾的其他部分。在同一卷冊的其他部分，他帶著極大的熱忱試圖證明，父並非作為本質，而是僅作為位格，成為其所出者的原因，他如此說道：「因為出自子的本質，由於其與父的本質為一，必須承認聖靈；但出自位格，由於並非為一，則無此必要；父的位格是一個，子的位格是另一個，而作為子與聖靈的原因，是父的位格。」隨後又說：「若你將原因歸於本質而非位格，首先，父何以更是兩者的原因？而兩者本身為何不是彼此的原因，且不是父的原因，因為它們在本質上毫無差別地擁有相同的本質？其次，若生育能力歸於本質，那麼超本質的生育能力在三位一體中將如何立足？」這些以及許多類似的荒謬言論，他都在喋喋不休，彷彿他急於證明那些出自父位格的原因，並非出自本質。他為自己挖掘了何等不虔誠的深坑，我們在我們著作中已充分證明，那些經文顯然將原因歸於父那具有本質的位格；在這些經文中，除了其他神學家的見證外，光輝的亞他那修稱子為「父本質的獨有產物」，並宣稱父的本質是「子的根源、泉源」，又說：「子的本質並非外在發明，也不是從無中引入，而是出自父的本質，如同光之輝耀與水之蒸氣」；又說：「神性是子與聖靈的原因。」

8. 我們先前已證明，居普良在上述言論中顯然自相矛盾，現在我們將指出他何以誤導眾人。他在何處自相矛盾？在第二卷冊的片段中，他說：「共同的本質與自然並非位格的原因；因為共同的本質本身從未成為生育或發出的本質。但帶有屬性的本質，正如偉大的馬克西姆（Maximus）所言，明確地標示了位格；甚至偉大的巴西流（Basil）也定義位格為：透過顯現的屬性，在某個事物中呈現並界定那共同且無限的特質。」你說什麼？居普良啊，還有什麼比你自己更明確的駁斥呢？你承認帶有屬性的本質標示了位格，並順從偉大的巴西流與馬克西姆，樂意將原因歸於這種本質。因為如果你承認父的本質連同父的屬性標示了他自己的位格，居普良，且不猶豫地將原因歸於這種本質，那麼你那些宏大的廢話在哪裡？那些撇開任何區別而從父的本質中剝奪原因的神學或空談在哪裡？你看到了嗎？當你輕率地處理神學問題時，你陷入了何等境地？此外，你說「共同的本質與自然並非任何位格的原因」。但我斷言，這種本質不僅在神裡面不存在，在任何受造物中也不存在，除非有人受亞里斯多德學說的說服（你的言論證明你正是如此），想要將他所稱的本質神化並崇拜。我所崇拜的本質，是共同地在神裡面被稱為三位一體的，從不脫離位格。我讓你哀嘆，僅僅滿足於你自相矛盾的論點，你一方面剝奪了父本質作為原因的地位，另一方面又承認帶有屬性的本質標示了位格，並承認其為原因。此外，你還稱父為子與聖靈的自然根源與原因，又稱其為子與聖靈在實質上的原因。如果父不是作為本質而成為原因（如你卷冊中所述），那麼你稱其為實質的原因、自然根源與子及聖靈的原因，就是在撒謊；或者，根據你我以及我們之前所有教父所公認的：父確實是實質的原因，是其所出者的自然原因與根源，那麼你那些規定父不是作為本質而成為原因的經文就是謊言，而由此對你的駁斥也是顯而易見的。

9. 我的朋友，聽我說，在我們為上述論點補充了原因之後，我們將按照承諾指出，居普良為何剝奪父本質作為原因的地位，以及他何以因此誤導眾人。剝奪的原因在於他清楚知道，若他承認被稱為父的本質是子的原因，且被稱為子的本質是出自父的被動因，他就無法反駁那些將子納入聖靈原因的人，因為他們引用了聖靈出自子本質的神學論述。這種誤導、隨之而來的駁斥，以及這些論點，將在此變得清晰。居普良深知普世教會一致承認聖靈三位一體中存在一個本質與三個位格，他便將「三位一體本質為一」作為他誤導的材料，對那些說明為何本質被稱為「一」的論點保持沉默，並將「一」解釋為不存在的概念，這不僅誤導了許多單純的人，甚至誤導了為數不少的明智且傑出的人。本質之所以被稱為「一」，並非因為它不容許原因與被動因的區別，也不是因為父不是完美的本質，子不是完美的本質，聖靈不是完美的本質，而是因為這三個位格——父、子、聖靈——雖然是且被稱為本質、本質、本質，卻完全不容許任何本質與本質之間區別的差異。那些區分本質與本質的差異，是必死與不死、理性與非理性，以及在許多其他差異中，受造與未受造，亞流（Arius）正是因在神聖三位一體中堅持這種差異而落網，尼西亞的教父們因此聚集，並為了消除這種差異而致力於宣稱這些詞彙：一、合一、不可變，來描述那由三個位格組成的本質。這才是關於三位一體本質為何被稱為「一」的真實邏輯。但居普良將原因與被動因的區別視為本質與本質之間的差異之一，從而定義三位一體的本質為一，以至於不容許原因與被動因的區別，這顯然是誤導。因為原因與被動因的區別並不造成本質的差異，而是造成位格的差異，儘管它們保持了相同且唯一的本質。如果你要求聖經的見證，尼撒的貴格利，這位全地光輝的明燈，在傳授教義時最為卓越，他表達了同質的連結，且絲毫未因原因與被動因的區別而受損，他說：「在承認本質在各方面相同之處，我們並不否認原因與被動因之間的差異。」

10. 你已經得到了完整的解釋，說明居普良為何在剝奪父本質作為原因時誤導了眾人。現在，請留意他反對自己的其他矛盾。在第一卷冊的另一部分，當他似乎以某種方式將「發出」（processio）一詞理解為真實正確的意義時，他在卷冊中論述了該詞，這些論述顯然且極其明確地證明了這就是聖靈存在的方式與特徵。他在卷冊的片段中寫道：「那既不能從那裡發出，也不能被生，也不會被說成從父那裡擁有存在，也不會擁有父作為自然根源與原因，因為它既不從那裡被生，也不從那裡發出，而這些正是從那裡存在的標誌。」隨後又說：「因此，讓我們看看神聖的居里羅（Cyrillus），他為子從父而存在設定了什麼標誌？難道不是在所有地方都用『生』嗎？那麼聖靈呢？難道不是在所有地方都用『發出』與『被發出』嗎？」他在第一卷冊中論述了關於發出的內容，那麼在第二卷冊呢？他說：「雖然有些聖徒寫道聖靈經由子發出，但這裡的詞彙是指永恆的顯現，而非純粹指存在的進程。」他在說這些話時，顯然將該詞引入了同音異義，並使其脫離了它真實擁有的力量。居普良如此說，那你呢？難道你沒有發現他在這些論點中也自相矛盾嗎？他一方面將發出歸於聖靈的存在與特徵，另一方面又將其引入這種多義的同音異義中；還是你有其他看法？我想你不會說這是別的，只能說這是居普良自相矛盾，如果同一個詞在同一事物上既能被理解為同音異義，又能被理解為特徵的意義，這是不可能的。

11. 我再補充一點，這與前述內容並無二致，便可結束此番論述。在第一卷的選段中，他又寫道，語氣猶如困惑：「怎能按本質而言，祂是父，或是發出者，或是子與聖靈，或是因與果？」他本人顯然認為「發出者」（productor）一詞用於父，不僅是因為它指明了聖靈的因，更是因為它被指定用來表示父的位格屬性；然而，你且觀察他在其他地方，是如何針對他賦予該詞的這兩種含義，與自己相矛盾並互相抵觸的。因為在該卷書的某處，他針對那些主張父是聖靈經由子之因的人，並試圖藉由「經由道之發出者」這一說法來證明其論點，在與他們進行爭辯並對他們進行了諸多反駁後，他補充道：「他們為了證實此說，竟抓住了神聖大馬色約翰的話：『父是經由子，那使聖靈顯現者的發出者』；這話根本無法導向此意，而是清楚地想要表明聖靈是經由子從父顯現出來。」塞浦路斯人（Cyprius）在第二卷中逐字重複了這些話，你且觀察，他是否連同他在第一卷中賦予「發出者」一詞的兩種含義，都在與自己相矛盾。在那裡，他為了指明聖靈的因，正如真理所要求的那樣，接受了「發出者」一詞；然而在此處，他卻斷言該詞是指聖靈從父的顯現，這與真理相悖，並將其歸於位格屬性。在那裡，他將該詞僅歸於父，這本身也不符合真理；而在此處，他承認父是經由道之聖靈的發出者，並斷定該詞是指兩者在發出上的共融，這倒相當接近真理。那麼，在所有這些事上，你認為塞浦路斯人在做什麼呢？做什麼？除了顯明他自己與自己相矛盾之外，別無其他。若有人將這種矛盾稱為塞浦路斯人親手遞給對手用來對付他自己的雙刃劍，那他一點也沒有偏離真理。因為他藉著兩種含義的觀點，以等量的觀點矛盾將其推翻，這確實是在為自己打造一把雙刃劍。再觀察此處，他是否也在藉著彼此來推翻自己的言論？因為他與那些主張父是聖靈經由子之因的人爭辯時，藉由「經由道之發出者」這一說法進行證明，他提出了一種他自己捏造的、理應被黑暗掩蓋的「顯現」含義，並堅持認為這就是「發出者」一詞所指的；然而，當你將他自己所承認的供詞擺在他面前時，他的口立刻就被堵住了，因為他自己曾用「發出者」一詞來指代聖靈的因，而他現在又用同樣的詞，針對聖靈的因，在子與父之間製造矛盾；當他提出一種他自己捏造的「位格屬性」含義，並剝奪了父之本質在聖靈發出中的作用，僅將其歸於父的位格，彷彿那是某種無本質之物時，只要你將他自己承認父是「經由子之發出者」並解釋為指代「共融」的供詞，以及他自己所構想的那些顯現，反過來對付他，他的口立刻就會被堵住。

12. 這就是那位自詡達到智慧巔峰之人，教導自己如何探討神聖之事；這就是那位在知識上如乘風般懸於高處之人，教導自己如何解釋聖經；這就是那位因宏大思想而自負之人，教導自己如何回應反對者。至於你，既然已經從我們所說的一切中，充分獲得了你所請求的解答（因為我們已經精確地指出了塞浦路斯人在何處、在哪些事上、以及如何與自己相矛盾），就不要忽略閱讀我們其餘的著作，在那裡，他其餘的褻瀆言論——在這些言論中，他不僅是在反對自己，更是在反對真理——將會被揭露出來。

同一作者

致君士坦丁

第二卷

1. 我們並沒有拒絕你的第二個請求，而是接受了它，並將像對待第一個請求一樣，對其進行探討與完成。正如你所請求的，我們已經在我們的著作中揭露了塞浦路斯人那些愚蠢且無用的廢話，他在反對真理的著作中，因這些廢話而陷入自相矛盾；而你現在再次要求我們以書面形式，對你在關於聖靈從父經由子發出的教義中，最近所聽到的那些超出共同慣例的說法給予解答，我們已準備好承擔這項勞動並予以解決。現在請聽，並在心中反覆思量，這些話是否說得明智，且絲毫沒有偏離真理。

2. 那位使用新詞彙的人，彷彿先設立了一個前提，說存在與存在方式並非同一件事。「如果存在是指事物與本質，而存在方式是指相對於他者所觀察到的差異，那麼，那些從我們教父們確立聖靈從父經由子發出這一點，來推導子與父在聖靈之因上的合一的人，說得並不正確。」他說，因為教父們並非用同樣的詞彙稱之為「存在」，而是稱之為「經由子的發出」；而發出是存在方式，絕非存在本身，因此，那被說成是經由子而沒有確切且明確地擁有存在的事物，不能擁有那經由之發出者作為其因。這些就是關於聖靈從父經由子發出的新解釋之捏造，在解釋者看來，這些解釋有助於並支持那些不承認父與子在聖靈之因上合一的人。然而，如果我們證明「從父經由子發出」除了表示「從父經由子存在」之外，別無他意，我們不僅不會允許那些否認父與子在聖靈之因上合一的人從這種解釋中獲益，反而會更強有力地迫使他們向我們這些承認此合一的人投降，並轉向我們的觀點。因為如果沒有什麼比被自己的羽翼所捕獲更強有力的了，那麼，既然他因為教父們沒有用同樣的詞彙表達「存在」，而是用「經由子的發出」，就剝奪了子的因，那麼顯然，當我們證明了「經由子存在」時，他將被迫承認這一點。因為絕不可能有人在否定存在時剝奪了因，卻不在肯定存在時承認它，尤其是當他像你知道所有反對我們的人一樣，熱衷於用哲學的論證與規則來進行對話時。

3. 但那些反對我們的人是如何關注此類論證與規則的，以至於能精確地說出當下的問題，這留待以後再說。我們僅簡短地說，他們所有的努力都指向一個目的，即為了讓那些他們所崇拜的謬論有立足之地，我們將把全部論述轉向證明「聖靈從父經由子發出」除了表示「從父經由子存在」之外，別無他意，以便我們能以極大的正義優勢，強迫他們承認上述的告白。這種強制性的告白證明，如果我們將論述直接指向那位解釋者，將會更容易進行。那麼，最優秀的人啊，你之所以認為存在與存在方式是兩回事，是因為存在是按本質而言，而存在方式是作為差異的理由，被歸於存在者嗎？你一定是因為這個，而說不出其他理由了。但你認為堅固且不可反駁的這一點，當我們反駁說「存在方式」除了表示「某種存在」之外別無他意時，將會像蜘蛛網一樣消散。因為如果存在方式表示某種存在，那麼為什麼存在方式不是存在呢？這一點，當你逐一審視那些將要被說出的話時，就會清楚地認識到，這教義的真理除了這個之外，別無他意。試說：當你說聖靈從父發出時，你是否承認祂從父擁有存在？我知道你承認。那麼，當你藉由發出這樣指明聖靈從父的存在時，你是否同時也承認這與那與祂同為因的子，從父而生的差異，並且我確信你也會這樣說。那麼，你為什麼又說子的出生是祂存在的標誌呢？你一定會把不承認這一點的人趕走；你也會說這與發出和存在有差異嗎？你會大聲疾呼，那些承認這些的人，不再需要任何證明。因為如果從父的發出能不可分割地包含你所分割的這兩者，那麼顯然，經由子的發出也是如此。因為教父們說聖靈經由子發出，是因為祂擁有那與子的出生不同、從父經由子而來的存在。如果這些對你來說也是正確的，那麼請站到我們這邊，你自己也承認父與子在聖靈之因上的合一。因為如果教父們說過「經由子存在」，這也是你所認為的，那麼我們就不再需要其他論證來說服你了。

4. 如果你仍然固執地堅持，並要求我們從你所喜愛的事物（論述暗示了哲學規則與論證）中，為你構建關於存在與存在方式不可分割的證明，以獲得關於「說存在與說存在方式並無差異」這一點的確切且精確的呈現，我們也將從哲學界共同承認的事物中，完成這種證明與呈現。所有關心哲學論證的人都一致承認，任何屬性絕不會與其所屬的主體分離，任何差異也絕不會與其所屬的主體分離，且在位格中，上述任何事物都不會存在於主體之外。如果這些是真實的，且為哲學家們的共同觀點所證實，且絕不可能有人證明這些事物在關係中不是同時存在的——我指的是關係與差異——那麼，請回答我：如果聖靈的發出是屬於關係的發出，且祂相對於子的出生有差異，那麼說祂從父經由子發出，是與主體分離的嗎？你一定不敢斷言這種分離。既然不敢，那你還會說什麼呢？為了建立你的解釋，你還能辯解什麼呢？你將會辯解，但卻是錯誤且危險的。然而，為了否認聖靈從父經由子存在——這也是父與子在聖靈之因上合一的來源——你若能從神聖聖經中刪除「從父經由子發出」，你就會這樣辯解。但現在，既然你無法以任何方式刪除它，那麼請相信那些從教義上承認的告白，以及我們為你所展示的哲學論證，它們都證實了「從父經由子發出」就是「從父經由子存在」。請站到我們這邊，正如我之前所說，承認父與子在聖靈之因上的合一。因為如果你認為與自己的言論相悖是不體面的，那麼如果因為教父們沒有說「經由子存在」而必須拒絕合一，那麼正如我在序言中所預示的，關於存在的這一證明，無論如何都必須被你接受。

5. 但無論我們是否說服了你，你既然要求我們以書面形式提供關於解釋荒謬性的證明，以確認聖靈從父經由子存在（由此顯明了父與子在聖靈之因上的合一），現在你已經獲得了完整的證明，接下來請考慮，你該如何消除那些真理的敵人為了毀謗同一教義而捏造的同名異義詞。首先，請將那些荒謬的解釋與那些惡徒虛構的關於發出本身的同名異義詞一併刪除。隨後，對於他們無恥且錯誤地宣稱聖靈從父與子「前進」、「出來」、「流出」、「湧出」、「噴出」等同名異義詞，也不要猶豫。請將所有這些詞從他們的口中刪除，並在此處壓制並反駁他們；你將這樣反駁：將發出的同名異義詞拋給那些連這一點都不否認的人，因為他們聲稱發出就是存在方式。因為如果說「存在方式」與說「作為聖靈的差異與屬性的發出」毫無差異——而事實上也確實毫無差異——那麼屬性就是不動的，否則屬性如何能保持不變？你也不會不知道說這話的人，如果它移動並轉變，那會怎樣。那麼，在一個連他們自己都不否認是「存在方式」的詞彙上，多義性又怎能有立足之地呢？因為這兩者——特殊與共同——絕不可能在同一事物上同時發生。證明這一點的邏輯，是藉由設定前提來建立結論的。因為如果是特殊的，就不是共同的；但它是特殊的，所以不是共同的。

6. 因此，你將這樣刪除發出的同名異義詞；至於那些被記錄下來的詞彙，當你要求他們解釋同名異義的理由，並聽到他們說：「雖然聖靈被說成是從兩者，即父與子『前進』、『出來』、『流出』、『湧出』與『噴出』，但父性與子性的差異，使得關於父所說的類似詞彙……」

363

君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ）

364

3 若他們能理解聖靈的存在，且無任何阻礙，既可按「發出」的方式，亦可按「因」來理解這些詞彙；但對於聖子，則必須按「供應」、「給予」、「差遣」、「派遣」來理解。你若抓住這些話語，並以他們自己的唇舌將他們困住，正如俗話所說「從鷹爪認出鷹」，即他們承認關於聖靈從父而出的整套詞彙，在無任何阻礙的情況下，可按「發出」與「因」來理解。那麼，你當進一步詢問他們：他們是否也主張關於聖子的那套詞彙——我指「供應」、「給予」、「差遣」與「派遣」——同樣能說成是從父而出的？一旦他們同意這點，既然承認關於聖靈的詞彙序列，從父與從子是一樣的，你便要接著詢問：他們是否承認這套詞彙——我指「供應」、「給予」、「差遣」與「派遣」——在兩位格上，都表明了聖靈對配得者的恩典臨在？當你獲得他們對此的認同後（因為反對者在這些點上無法反駁你），你便要對他們提出最後的問題：他們是否同樣將這套詞彙，按分配的意義，賦予父與子？當他們也承認這點後，你便無需再費力去駁斥他們所捏造的同名異義了。因為在他們提出之後，儘管兩套詞彙序列都被宣稱既出於父又出於子，但父性與子性的差異，並不妨礙那表示「分配」的詞彙序列，使父與子的合一受到阻礙；而另一套表示「前進」、「發出」、「流出」、「湧出」與「躍出」的詞彙，在父身上被理解為標示聖靈的存在，在子身上則被強制理解為「供應」、「給予」、「差遣」與「派遣」。此時，你當以極大的信心與自由對他們說：「你們這些愚昧人，在推動與傳播教會分裂的熱忱上，表現出與撒但極大的相似性！如果因為父性與子性的差異，使得那些在父身上用以標示聖靈存在、且能表示『發出』與『因』的詞彙，在子身上被轉變為同名異義，那麼那些用以標示聖靈分配的詞彙，也應當如此。但現在並非如此，正如你們自己出於善意所說的，其中一套詞彙序列，平等且毫無區別地被宣告為標示聖靈從父與從子而來的分配。然而，你們自己並不拒絕承認父與子是聖靈唯一的供應者、給予者，以及聖靈差遣與派遣的因。那麼，既然如此，若非有人因邪惡而盲目，給予其中一套詞彙在兩者身上均等的效力，又為何要剝奪另一套呢？父與子是供應者、給予者、差遣者與派遣者，在這裡，父性與子性並不妨礙供應、給予、差遣與派遣的合一。當你們聽到聖靈從父與子『前進』、『發出』、『流出』、『湧出』與『躍出』時，卻說父性與子性的差異能使這些詞彙產生同名異義。這真是何等的心硬！這真是謊言在真理面前所表現出的何等狂妄！」你說這些話是為了駁斥他們的謊言，因為他們將父性與子性的差異所產生的同名異義賦予其中一套詞彙，卻在另一套詞彙上保持了等價性。你將建立真理，證明這種父性與子性的差異，在兩套詞彙序列上具有相同的效力。因為那些精通神學的人，在這些從父與從子而來的詞彙序列中，並不承認父性與子性的差異有任何其他意義，僅僅是將「從」（ἐκ）這個介詞，在父身上用以標示第一與原始的因，而在子身上則被理解為代替「藉著」（διὰ），這正如神學大師巴西流所言，表達了「預先的因」（procatarcticam causam）。因此，你若提出這種真實的觀念，並堅定地主張：聖靈被說成從父而存在（這是第一套詞彙序列），是理解為從第一與原始的因存在；而從子而存在，則是「藉著子」。此外，聖靈被說成從父分配給配得者（這是第二套詞彙序列），是理解為從第一與原始的因分配；而從子分配，則是「藉著子」。正如我所說，這將證實你言論的真實性。因為如果那在兩位格之間真實存在的父性與子性的差異，在兩套詞彙序列中被說成是從兩者而出，且在兩者身上具有相同且不變的效力，那麼顯然，如果那些損害真理者在第一套詞彙序列（即標示存在者）上所捏造的同名異義，若父性與子性的差異真能產生影響，那麼這同樣也應適用於第二套標示分配的詞彙。但正如反對者自己所證實的，在標示分配的詞彙上絕無此種情況，因此在另一套詞彙上也不存在。

7. 駁斥他們謊言的論證，進行到此，已透過兩種三段論的方式確立了其確定性：其一，證明同名異義遠離真理，因為父性與子性的差異在兩套詞彙序列中並不表達相同的意義，這是透過假設三段論（透過否定後件來否定前件）所建構的；其二，在上述假設三段論中，附帶了已被證明具有辯證三段論效力的論證，即那在兩位格之間真實存在的父性與子性的差異，當兩套詞彙序列被說成從兩者而出時，在兩者身上具有相同且不變的效力。因此，你當運用這些駁斥的論證，抹去一切捏造的同名異義。你無需再費口舌去駁斥他們為了誹謗父與子在聖靈之因上的合一而捏造的同名異義。關於此點，我們所有的論述已徹底完成。

8. 既然我們也能以反證法駁斥那些愚蠢且無益地提出同名異義的反對者，那麼請留意這反證法，並領受其中的力量。假設這同名異義並非捏造，且在他們這些見證人與辯護者的承認下，關於聖子與父、標示聖靈存在的詞彙序列確實包含同名異義。假設關於聖子的兩套詞彙序列被歸納為一套，且所有詞彙都被理解為標示聖靈的分配，即便如此，這也絲毫不能幫助他們達成否定父與子在聖靈之因上合一的目的。因為我們甚至可以從「供應」與「給予」本身，透過那些由後果推導出前提的推論性證明，來證實聖靈從子而存在，從而推導出上述「因」的合一。請思考這是如何做到的，並領受那由兩種確證方式所推導出的證明。第一種證明將來自那些神學家所說的、且連反對者自己也承認的聖三一教義，對於那些鑽研此道的人來說，沒有什麼比這種證明更強有力的了。第二種證明，並不違背敬虔，將取自我們自身，即從那些自然發生、且眾所周知的事物中，推導出超越我們的事物。讓那在地位上居首的論點先行。為了使關於此點的論述順利進行，我們將其解析交給你，建議你按此方式追蹤並發現它。首先，你當向他們提出這個問題：如果他們說父是自然的給予者與自然的供應者（這在他們看來是公認的），那麼他們是否承認這供應與給予是單純地出於父，而非作為他者的僕役，畢竟除祂之外並無其他神？當你獲得對此的認同後（因為不會有人對此提出反駁），你當再次詢問：他們是否也認為子是聖靈自然的給予者與自然的供應者，而非在這種給予與供應中作為父的僕役，正如他們自己毫無疑問地承認子本身所具有的那樣。當你獲得他們對此問題的回答後（因為父與子在一切事上的權柄、能力與榮耀是平等的，這迫使他們承認祂們絕無僕役關係），你當第三次詢問他們：他們是否將這種自然的分配能力，平等地賦予父與子，正如當他們被問及關於這分配者時所承認的那樣。當你獲得他們對此的最後認同後——因為他們將自然的分配能力平等地賦予父與子，僅僅在神學傳統所規定的「第一與原始的因」的差異上保留給父，因此他們絕不拒絕說父與子是聖靈唯一的供應者與給予者——你當知道，你已經掌握了整個證明的關鍵。因為你將從這些承認中，大膽地向他們轉述：如果聖靈自然的分配能力在子身上與在父身上一樣多，那麼讓我們來考察聖靈從父而來的自然供應與給予：這種聖靈自然的供應與給予，儘管在祂從父而存在之後，是否構成了類似的存在，與否？如果你看到他們拒絕並否定這經共同協議所認可的觀點，就讓他們自食其果，將他們打發走；但如果你發現他們對此表示同意，那麼你當與任何一位崇拜三一神、且對神學稍有涉獵的人一起探討此問題，你將找不到任何一個人，哪怕是敢於在唇邊吐露：如果承認父是聖靈自然的供應者與自然的給予者，那麼由此必然得出聖靈從祂而存在的理解。一旦這一點顯露出來，你便能輕而易舉地、完全地，無需運用複雜的方法、論證的力量或繁瑣的推演，僅憑反對者自己對共同且自然的供應與給予的承認（正如我先前所說，對於鑽研此道的人來說，沒有什麼比這更強有力的了），證明聖靈從子而存在，以及從供應與給予本身證明，從而使父與子在聖靈之因上的合一變得無可辯駁。

9. 就這樣，透過反證法完成了第一項證明，接著你將更容易地完成第二項取自每日自然現象的證明，因為它是取自眾所周知的事物。泉水自然地供應水，它是水的因；火自然地供應光，它是光的因；同樣地，樹自然地供應果實，它是果實的因。沒有人不知道這些。就這樣，兩種透過反證法進行的證明，對於我們當前的目的——即向你指出那些對聖靈「從父藉子發出」的解釋是荒謬的，並假定駁斥那些虛假的同名異義——已經達到了終點。這些並不妨礙你今後的渴望，因為我們允許你在查閱我們的著作時，若發現任何需要提問、更深入討論與研究的地方，儘管去詢問、探究與調查。因為經上記著說：「問你的父親，他必告訴你；問你的長老，他們必告訴你。」

同一作者

致君士坦丁第三書

1. 是的，我們絕不遲延履行對你的承諾。因為當我們允許你查閱並檢視我們的著作時，若有任何值得更深入檢視之處，你儘管去詢問、探究與調查，而我們認為回答你所提出的疑問與困惑，絕非麻煩之事。尤其是當這種困惑並非無理，且其目的與終點並不偏離時，這兩點將立即顯明。因為對所困惑之事的回答，將證明其困惑的合理性，並宣告其目的同樣參與其中。凡閱讀這些內容的人，都能從中看出你的目的是：若有任何真理的毀謗者試圖攻擊你先前所困惑的事，你便能擁有現成的回答來駁斥他們。

2. 因此，為了不讓這些事長久被忽視，我們將列出先前引起你困惑的語句，並逐字說明困惑之處；接著，對所困惑之事的回答將隨之而來。因為居普良（Cyprius）在某處的註釋中寫道，語氣正是如此：「我們中間有人敢於說聖靈從子發出，正如祂從父發出一樣嗎？因為獨生子也是祂的因，正如那生下獨生子的父一樣。」

373

致君士坦丁書 第三卷

我們對這些話語的回答，正如它們字面所呈現的那樣。噢，你是多麼巧妙地編織了詭計，你的言辭中又隱含了多少刻意與刁鑽！我們在所有的著作中，都承認並尊崇聖靈是「從父藉著子而出」，這與那些主張「從兩者而出」的人達成了和平；我們如同追隨者與模仿者，效法我們的教父們，他們為了某種降卑與經綸（oikonomia），以敬虔的方式處理了這些事，並為了與他人達成共識而採取了某種立場。然而你，既然斷言我們說聖靈「既從父，也從子而出」，那麼你為何不說我們稱子為聖靈的首要與本源性的因（aition），或者稱子為聖靈的發出者（proboleus），甚至或許稱子為另一位子的生父，彷彿祂將父的一切都據為己有呢？因為，若按照你的判斷，獨生子是我們所尊崇的聖靈之因，那麼正如那生出獨生子的父，也當被尊崇為與父同等的首要本源之因，且父將會取代子的位置；如此一來，將會產生許多荒謬的後果，而這些褻瀆的罪名將會歸到你的頭上。

3. 這些話語，其一是由居普良（Cyprius）針對我們所發出的，其二則是我們在反駁居普良時所提出的，這些都是我們疑慮的開端。因此，你所提出的疑慮必須被記錄下來，隨後再附上對這些疑慮的解答。你因為我們稱居普良的質疑為「刻意與詭計」，且他指控我們主張聖靈從子而出（正如祂從父而出一樣），又因為我們不接受「既從父，也從子而出」的說法，而表示疑慮，並說你非常擔心，恐怕會有真理的仇敵指控我們自相矛盾，因為我們在著作的許多地方，藉由不同的神學論述，建立了父與子在聖靈之因上的合一性；但在這裡，我們卻不接受「聖靈既從父，也從子而出」的說法，儘管這顯然確立了那樣的合一。我們在此為你解答這項疑慮，請聽好：若居普良在其他著作中，以及在那些闡明「藉著子從父而出」的經文中，指控父與子在聖靈之因上的合一性，正如他在其他地方指控我們說「聖靈從子而出，正如祂從父而出」一樣，我們不僅沒有否認，反而欣然接受了這項指控，因為在我們著作中，為了確立父與子在聖靈之因上的合一性，我們鋪陳了許多其他的神學論述，並採用了聖徒西里爾（Cyrillus）所宣講的教義，他有時說聖靈是從父流出（即發出），有時則說聖靈是從子流出，他說：「聖靈，正如祂從神與父而出。」那麼，居普良在這裡除了將西里爾的這些神學論述拿來指控我們之外，還做了什麼呢？

4. 若非如此，而是他有另一個指控的目標，即指控我們引入了「二元論」（dyarchia），彷彿我們主張子是聖靈無始的因，是與父同等的本源之根，就好像聖靈是從兩個分離且無始的本源而出，這顯然是在將子與父對立起來。若你仔細審視反駁中的每一個字，就會清楚明白我對你所說的。請看，當居普良指控我們說「聖靈從子而出，正如祂從父而出」時，我們並非單純地拒絕「聖靈從父與子而出」的說法，而是承認我們為了和平，與那些主張「從兩者而出」的人達成共識，我們既尊崇並持守「藉著子從父而出」的教義，也展現了對「從兩者而出」的尊崇，並以此回應他那邪惡的觀念。因為他所有的努力與熱忱都在於誹謗我們，彷彿我們使用「從」（ex）這個介系詞來指稱子，是為了表明祂是首要與本源性的因，好讓「二元論」的指控有立足之地；而我們的爭戰則在於，我們承認「從」（ex）與「藉著」（dia）這兩個介系詞在子身上具有同等的效力，好讓父與子能以敬虔的方式，作為聖靈唯一的因一同被榮耀。然而，父仍是首要與本源性的因，因為凡被稱為「藉著子從父而出」的事物，都被承認是從唯一的神而出，且因是從一而出的；這正如偉大的巴西流（Basilius）在論及神聖事物時所說的，那「藉著」（dia）的語詞，本身就包含了對「預先存在的因」（prokatarktike aitia）的承認。你看，這項反駁是如何朝著我們指控的目標推進的？接下來的內容也將證實這一點。因為我們接著說：「然而你，既然斷言我們說聖靈『既從父，也從子而出』，那麼你為何不說我們稱子為聖靈的首要與本源性的因，或者稱子為聖靈的發出者，正如父一樣，甚至或許稱子為另一位子的生父，彷彿祂將父的一切都據為己有呢？因為，若按照你的判斷，獨生子是我們所尊崇的聖靈之因，那麼正如那生出獨生子的父，也當被尊崇為與父同等的首要本源之因，且父將會取代子的位置。」我們對他這麼說，是因為論證知道反駁的順序：當有人說了不該說的話，或者有人對該說的話保持沈默時，我們就從他未說但應說的話來反駁他。我們直言不諱地說，如果我們像你的誹謗所希望的那樣，在子身上使用「從」（ex）這個介系詞來指稱首要與本源性的因，以至於產生二元論，以至於認為子是無始的因，是與父同等的本源之根，那麼我們就必然會說出並寫下這些話，因為這樣的觀點必然要求這些結論；而你若要反駁我們，就應當引用這些話。那麼，你為何不說我們顯然說了這些話，除非你能證明我們確實說了這些？這表明你無法證明我們有任何這樣的言論，你只是惡意地執著於字面，並誹謗我們將「從」（ex）這個介系詞用於子身上，是為了表達那種沒有任何聖徒曾經有過的觀念。親愛的朋友，這就是我們所說的話的含義，這就是居普良針對我們在聖靈從父與子而出這件事上所說的話的本質。這些對你疑慮的解答，不僅證明了你的疑慮是合理的，也顯示了你對這項疑慮的目標同樣是合理的。因為當你發現我們既接受聖靈從父與子而出，又反對那種說法時，你察覺到了那些執著於字面的人的刻意，而你並非草率地提出疑慮，這顯示了你疑慮的合理性；當你以極大的智慧預見未來，並從遠處探求解答時，你讓每個讀者都相信，你對這項疑慮的目標是極其合理的。但這些就說到這裡，關於這件事的疑慮已經充分地為你解答了。

5. 當你再次聽到我們說父與子是聖靈唯一的因，隨後又將首要與本源性的地位歸給父，並稱祂為聖靈無始的發出者時，你便提出疑問：如果合一性要求「相同」，而差異性則要求「不相同」，那麼在宣稱父與子在因上的合一性的同時，又認為首要與本源性的差異僅存在於父身上，這如何能被安全地持守呢？如果你像其他真理的誹謗者一樣，反對那從許多神學著作中顯明出來的、父與子在聖靈之因上的合一性，我們對你的提問將不會有其他回答，只會說：一個不接受合一性的人，怎麼會對那些合一性所必然要求的結果產生疑慮呢？但既然你不是在誹謗，而是希望堵住誹謗者的口，且你已經被神學著作引導並確信要接受這項合一性，那麼在這裡，我也將給你一個能徹底消除疑慮的論證。你知道，雖然證明的方法有多種，但那種從某些預先已知且被承認的前提出發的方法，被認為更具權威性。因此，既然你所有的疑慮都在於：如何在宣稱父與子在聖靈之因上的合一性的同時，又安全地認為首要與本源性的差異僅存在於父身上（如果合一性要求「相同」，而差異性則要求「不相同」），那麼我們就必須從關於父與子的神學著作中，選取那些所有神學家都承認父與子合一性，同時也承認父具有首要與本源性差異的論點，並以此為你解答。因為，如果在所有根據共同神學觀念而承認父與子合一性的地方，都沒有人否認父的首要與本源性，那麼顯然，對於那些已經承認父與子在聖靈之因上合一性的人來說，賦予父首要與本源性也是不可或缺的。因此，我們將接受那些已經被承認的合一性，以及在這些合一性中關於首要與本源性的差異，來證實我們所提出的合一性與差異性。首先，父與子的神性為一，這是眾所公認的；但沒有人因此否認父在神性上的首要與本源性。父與子的主權為一，這是眾所公認的；但沒有人因此否認父在主權上的首要與本源性。父與子在萬物之上的統治為一，這是眾所公認的；但沒有人因此否認父在統治上的首要與本源性。父與子在受造物上的創造為一，這是眾所公認的；但沒有人因此否認父在創造上的首要與本源性。父與子的創造能力為一，這是眾所公認的；但沒有人因此否認父在創造行為上的首要與本源性。你看，這些列舉出來的事實都是眾所公認的，不需要任何證明，對嗎？請看這些，並從中獲得堅定的確信，即在神學上，宣稱父與子在聖靈之因上的合一性，同時又安全地認為父具有首要與本源性的差異，絕無任何矛盾之處。

6. 到此為止，你應當準確地了解對第二個問題與疑慮的解答，也不要忽略神學家們持守上述承認的理由；因為即使你不問，我們也會談到這些，以免你不知道。因為主在福音中，有時轉向猶太人說：「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。」又對他們說：「父怎樣在自己有生命，就賜給子也照樣在自己有生命。」又對他們說：「我與父原為一。」有時則對門徒說：「凡父所有的，都是我的。」有時則對父自己說：「凡是我的，都是你的；你的也是我的。」所有希望敬虔地進行神學論述的人，都承認父與子在神性、主權以及其他一切事物上的合一性，且沒有人會反對這種從福音中獲得堅實基礎的承認。然而，因為父是這一切事物唯一的無始之因，祂本身不從任何其他事物獲得這些，而子的一切都來自於父，因此，在那些持守正確神學的人中，沒有人會否認父在所有這些事物上具有首要與本源性的差異。為什麼呢？為了不讓撒伯流（Sabellius）的混淆再次獲得發言權。因為在承認合一性的同時否認這種差異，等同於將撒伯流式的混淆引入三位一體中。這項論證是無可反駁的，也是神學家們在關於父的首要與本源性差異的承認上所持守的。如果你因為沒有在每一處提到父與子合一性的地方，都用同樣的字眼來論述父的首要與本源性差異，而對此感到懷疑，認為可以反駁，那麼所有的神學著作都會消除你的疑慮，它們宣稱子從父領受了父所有的一切，且子就是父所是的一切，並擁有與父同等的尺度，唯獨除去祂是父這一點。因為既然三位一體中那無始的根源、首要與本源性就是父，那麼當父性被確立時，這一切就都被包含在內了；因此，說子是父所是的一切，除了祂不是父，或者說祂不是首要與本源性的因之外，並沒有任何差異。如果有些經文在除去「未生性」的情況下賦予子與父同等的地位，而另一些經文在除去「生」或「產生」的情況下說同樣的話，那麼這些經文因為父性而彰顯了這些語詞，從而區分了子的首要與本源性，並將其歸給了父。這對你來說是充分的證明，證明教父們在父與子所有的合一性中，都一致地以神學方式承認父在首要與本源性上的差異。

7. 因此，你既然已經準確地學習了這些承認及其理由，此外，也要安全地持守關於合一性與差異性的理智上的區分。因為當你承認一位神、一位主、萬物唯一的本源、唯一的創造者、唯一的造物主，以及父與子是聖靈唯一的因時，你也必須同時理智地領會父在所有這些合一性中，具有首要與本源性的差異。但要以這種方式領會，既不要認為合一性被差異性所分割——因為父與子的合一性是唯一、相同且不可分割的，因為子從父領受了一切，並像父一樣擁有這一切——也不要認為差異性因合一性的分割而失去了其自身的特性；因為父與子之間存在著最大的差異，因為子將父的一切據為己有，卻仍保持著……

283

394 約翰·韋庫斯，君士坦丁堡牧首

1

孩子，既然聖子將父的一切歸於自己，且聖子依然是聖子，並未轉變為父，這便使薩伯流派（Sabellianism）的混淆論因著這種位格上的區別而徹底被廢除。如果你還想藉著傳承下來的聖經見證來學習，如何在蒙福的三位一體中，同時理解分位與合一，以及合一與分位，且分位不被合一所阻礙，合一也不被分位所阻礙，那麼對你而言，為了確信所尋求的真理，這句神學格言便已足夠：「聖潔的三位一體是合一地被分開，並分開地被合一。」至於我們，這番話就此結束。因為，朋友啊，我們不僅完全償還了欠你的債——因為回應你閱讀並思考我們著作後所提出的質疑與困惑，本就是我們的義務，無論你認為什麼值得提問與質疑——而且，對於那些你未曾提問的事，我們也作為補充加了進去，因為我們判斷這些知識對你而言是必要的，我們將這些對你問題的回答與對困惑的解答，視為一種推論（corollarium）。這就是目前的情況。然而，對於未來，我們也極其慷慨地賦予你提問與質疑的權利。

同作者

致君士坦丁書

第四卷

1. 你再次提出質疑，但我們並無困惑。你提問時是在質疑，但我們對於回答質疑並不感到困惑。因為如果真理在我們這邊，我們便在自己的著作中，竭力證明聖靈從父與子（即藉著子從父）的實存，乃是教父著作所傳承的神學，我們也證明了，只要真理沒有比這更顯明的事，我們對你的回答就不會中斷。因此，再次提問吧；再次質疑吧。至於現在，既然你提出了一些質疑，並非因為你認同這些觀點，而是為了針對真理的毀謗者，好讓你在面對一切時，都能預備好用來堵住他們口的話語，並將那些困惑與對困惑的闡釋整理成指導的範本，使你在面對他們時，能知道如何堵住所有反對者的口。因為關於這教義的言論，正如昨天與前天一樣，再次在我們心中激盪。這番話使我們回想起神聖馬克西姆（Maximus）致馬里努斯（Marinus）的書信，在那封信中，這位偉大的教父在為羅馬人關於聖靈從父與子發出的教義辯護時，說道：「他們證明了自己並非將聖子視為聖靈的因。」因此，當我們解釋神聖馬克西姆所說的這些話，是因為那真正唯獨屬於父的「首要與根本的因」時，你卻扮演起反對者的角色，說道：「任何人都可以反對說，如果對羅馬人的指控是關於『首要的因』與『非首要的因』，那麼這些解釋或許還有其合理之處；但既然他們反對的是『從子發出』本身，那麼顯而易見，無論是他們，還是那些為被指控者辯護的人，其全部言論都不是在談論『首要的因』與『非首要的因』，而是在談論『總體的因』。」

2. 這就是質疑。我們為了讓你擁有能夠堵住那些持此觀點者之口的方法，便將解答整理如下。你知道，在這些人中，有些人追隨塞浦路斯的領袖，除了對虔誠的教義進行其他毀謗外，還指控「發出」一詞涉及同名異義；而另一些人則在聖靈的因上，同意將聖子與父分開，他們表現得如此通情達理，以至於宣稱「發出」僅僅指聖靈實存的方式，別無他意。然而，對於這句被眾人共同承認的話：「他們證明了自己並非將聖子視為聖靈的因」，這句話引導他們傾向於承認；因為若非如此，他們也不會像指責其他教父的神學著作那樣，毫不猶豫地指責這句話。請注意，當你與這兩派人對話時，你將如何有力地證明，偉大的馬克西姆所說的「他們證明了自己並非將聖子視為聖靈的因」，是指「首要與根本的因」。首先，當那些正確闡釋「發出」的人與你對話時，讓他們提出那些暗示同名異義的人永遠不會承認的觀點：如果對羅馬人的指控是關於「首要的因」與「非首要的因」，那麼這些解釋或許還有其合理之處；但既然他們反對的是「從子發出」本身，那麼顯而易見，無論是他們，還是那些為被指控者辯護的人，其全部言論都不是在談論「首要的因」與「非首要的因」，而是在談論「總體的因」。你覺得如何？你需要花費很大的力氣來證實這些解釋的真實性嗎？為什麼要談論力氣呢？既然他們自己已經在那些指控者面前，竭力否認「從子發出」並非是指「首要與根本的因」，而是指「總體的因」的剝奪？你將對他們說：「既然你們認為羅馬人被指控是因為否認了『從子發出』，是為了不讓聖子在聖靈的因上與父有任何共融，那麼對於承認『從子發出』的人來說，除了反駁那些反對者，主張聖子參與了這『因』之外，還能有什麼別的意圖呢？」因為否認是藉著「不」，而承認則完全是藉著「是」。確實沒有任何理由能說服那些否認者與那位承認「發出」的聖徒，是朝著同一個目標前進的。但他們自己，當被真理所逼迫時，為了不讓自己陷入自相矛盾的境地，一旦他們將「發出」（他們正確地認為這是聖靈的實存）作為建立「因」的依據，他們就會停止反對。此後，我們的解釋將會擁有強大的力量。因為我們可以坦然地說，那位承認「從子發出」的聖徒，在將「他們證明了自己並非將聖子視為聖靈的因」這句話，加在上述內容之後時，對於他所承認的「發出」，他完全賦予了「因」的含義；而對於「藉著子發出」，他將「從」（ex）置於聖子身上，以代替「藉著」（per），從而排除了「因」的首要性與根本性。他並非隨意地在這裡使用介詞的互換，而是因為他知道偉大的巴西流（Basil）曾說：「『藉著子』這一詞，包含了對『預先存在的因』的承認。」藉著這樣的詞，即「藉著子」，他清楚地表明，雖然聖子也參與了聖靈的因，但並非是作為聖靈的「預先存在的因」；因為那是父。

3. 當你說這些話時，我們的解釋將會擁有力量，正如我們所說的那樣。反對者要麼會停止反對，要麼會再次轉向其他藉口，正如他們慣用的那樣，總是運用各種詭辯，聲稱可以說「從子發出」與「藉著子發出」及「實存」，但這只是指「經過子」。因為他們也是這種說法的製造者，並非因為聖子在聖靈的因上與父合一，從而使他們陷入諺語所說的「逃避了煙，卻被火抓住」。因為他們在聖靈的因上將聖子與父分開，是為了不讓父與子被視為聖靈的兩個「因」，這是任何虔誠的言論都絕不會接受的。因此，他們極其邪惡地製造了「經過」這一說法，並極其不虔誠地滑向了亞流主義（Arianism）。因為沒有任何理由能幫助他們，使聖子不被視為父的僕人或工具，在聖靈從那裡發出的過程中提供協助。這些對付他們的方法，你將會準備好；這樣，你就能輕易地戰勝他們。

4. 然而，在這些人中還能辨別出另一派卑劣的人；他們雖然對「發出」的理解是正確的，但卻聲稱那位聖徒說這句話是為了徹底消除「因」，將「藉著子發出」理解為「與子一同發出」。他們說，如果聖靈是「藉著子」，這就等於說「與子一同」發出，那麼聖子在聖靈的發出上，怎能與父有共融呢？請看這些人的空談是否會落在我們解釋的後面。首先，他們所主張的介詞轉換，有什麼證明呢？語法學的哪種嚴謹探究能得出這個結論？因為介詞之間的相互替換，一旦被那些研究語法的人嚴謹地傳承下來，你就絕不會在任何人那裡發現「藉著」（per）被用來代替「與」（cum）。此外，這不僅在希臘智慧的言論中找不到任何例子，甚至在我們所崇尚的更神聖的哲學著作中，也沒有任何經文傳承說「藉著」可以代替「與」，正如在巴西流、區利羅（Cyril）和貴格利（Gregory）這些偉大人物的著作中，可以發現「從」（ex）與「藉著」（per）的相互替換一樣。其次，即使這點被承認，那些說這些話的人，或許會出乎意料地轉變立場，成為我們的盟友。因為「藉著道而產出者」這一詞，是神聖大馬士革的約翰（Damascenus）所闡述的，它藉著這個詞證明了父是聖靈的因，並與子一同，這將無可辯駁地建立起真理所要求的——父與子在聖靈的因上的合一。第三，這對瓦解他們而言是有力的，因為這番話必然會顯示聖子也是被發出的。因為如果祂是「與子一同」發出，那麼聖子就不可能不被視為、也不被稱為是被發出的，就像如果有人說聖子是「與聖靈一同」被生，那麼聖靈本身也就必然被視為、被稱為是被生的。這就是第二派正確理解「發出」的人，這就是你與他們對話後最終的結果，顯然，這是一個無法反駁的證明，因為他們從各方面都被自己的言論所困，並因否認了「首要與根本的因」（更不用說「總體的因」）而陷入荒謬，即那位聖徒所說的「他們證明了自己並非將聖子視為聖靈的因」。因此，對於你多次向我們提出的質疑，為了堵住反對者的口而預先準備好答案，我們欣然接受。

5. 因此，讓那些同名異義的製造者接下來進行對話吧。但我說「對話」是什麼意思呢？讓他們來接受駁斥，來接受堵住口，來接受羞辱吧。因為當所有聖徒都將「發出」定義為聖靈實存的方式與位格屬性時，他們若被「王室的肘尺」（意指標準）所駁倒，他們還能回答什麼呢？即使這句話本身沒有如此明顯的含義，但如果它表現出任何一點含義，且需要透過解釋來修正，那麼對於那些從佛提烏（Photius）到我們這個時代，一直用自己的著作反對羅馬教會的人來說，這也已經足夠堵住他們的口了；因為他們所有人都竭力爭辯，試圖證明「從子發出」就是「從子實存」，並因此而避開。如果不是這樣，那些被神聖的馬克西姆所回應的人，也會獨自承擔起辯護的責任，因為他們不接受「從子發出」，認為這暗示了「因」。這有什麼用呢？有人可能會說，既然現在那些在同一個目標上與他們一致並共同奮鬥的人，僅僅為了將「因」從聖子身上除去，就與他們共同參與這場爭論，並在「發出」的同名異義上費盡心思，彷彿他們正確地闡釋了這一點，結果使他們從朋友變成了敵人，從盟友變成了對手。因此，既然與他們對話已無必要，但如果你與他們對話，你仍能從部分上證明他們陷入了亞流主義，甚至比上述所有承認「藉著子實存」卻不接受「藉著子為因」的人更糟。因為後者被證明將聖子視為父在發出過程中的僕人，而被判為亞流主義；而前者不僅如此，因為他們自己承認「藉著子發出」並不表示「因」，而且他們甚至將聖子置於聖靈之下，因為他們被證明認為，藉著子所賜下的恩典（他們將發出歸於此），並非因為聖靈擁有藉著子而來的實存，而是聖子僅僅在這些恩典上服事聖靈。因此，你與他們的對話就到此為止。至於我們，既然已經完全回答了你提出的質疑，並按照我們承諾的指導方式，為你準備好了用來堵住反對者口的話語，我們希望你知道，神聖的馬克西姆在致馬里努斯的書信中，說「他們證明了自己並非將聖子視為聖靈的因」，並非是為了否認「首要與根本的因」，而是為了否認「總體的因」。同樣地，神聖大馬士革的約翰在闡述「父是藉著道而產出那顯明聖靈的產出者」時，補充說：「我們說聖靈是子的，並非說聖靈是從子而來，而是說聖靈是藉著子從父發出。因為唯有父是因。」他與偉大的馬克西姆一致，毫無差別地闡述了同樣的觀念。因為在「藉著道而產出者」這一詞下，他確認了父與子在聖靈的因上的合一，並將「從」（ex）這一介詞（它充分表達了首要與根本的因）歸於父。

393

致君士坦提烏斯書 第四卷 1 294 [註：此處指「唯有父是原因」，他在區分父與子在主體上的差異時，引述了這句話。] 在論及聖靈的原因時，他將父與子區分開來，並將那首要且源頭性的地位清楚地歸於父，引述了「唯有父是原因」這句話，以此將父與子在源頭地位上區分開來。

6. 現在，我們有必要回顧一下那些反對者所提出的、那位以神學著稱者（指大巴西流）的言論。這並非因為他們在引用時沒有對其進行任何篡改，而是因為我們有必要藉此向他們展示聖徒（指教父）與其自身的一致性，正如我們在上述引述的言論中所做的那樣。然而，即便在我們允許並承認這種篡改的情況下，這對於證明聖徒們主要將原因歸於父這一點，仍有極大的說服力，因為由此必然得出那首要且源頭性的地位，並理解到這正是與子區分開來的特徵。因為當那位神學家對那些從埃及來的人講話時，在某些抄本中寫著：「父所有的一切都是子的，除了無生性（ingenitum）之外」；而在另一些抄本中則寫著「除了原因之外」。那些持相反觀點的人，便將這句「除了原因之外」作為他們論證薄弱的第三個部分，加在前面提到的兩點之上。然而，我們已經在不同的論述中充分證明，那些寫著「除了無生性之外」的書卷，比那些寫著「除了原因之外」的書卷具有更強的權威。因為在所有聖徒界定三位一體屬性的地方，他都將無生性歸於父。現在，即使我們承認並接受這句「除了原因之外」，我們也不會讓反對者從這種篡改中得到任何好處。假設聖徒確實說過「除了原因之外」，那麼我們必須審查他所指的「原因」究竟是什麼。他並非區分性地說「除了聖靈的原因之外」（因為他當時並未討論聖靈是否僅從父，還是從父藉著子而出，這正是目前爭論的焦點），而是絕對地說：「父所有的一切都是子的」，如果他確實說過「除了原因之外」的話。然而，如此絕對地說出的「原因」，不僅指聖靈的自然原因，也指受造物的創造原因。探究聖經詞彙含義的人，必須思考並查考，如何在敬虔的觀念下，將原因從子身上除去，並將其單獨歸於父。任何這樣查考的人，都會認識到，除了在原因的首要性和源頭性這一點上，該論點在其他任何方面都無法成立。他會發現巴西流和亞他那修這兩位在神學上享有同等聲譽的人，都在支持這種敬虔的理解。前者說：「沒有人可以認為我說有三個源頭性的位格；因為萬物的源頭只有一個，藉著子作工，並在聖靈中成全。」又說：「因為我們知道只有一位無生者，萬物只有一個源頭，即我們主耶穌基督的父。」亞他那修在回答「什麼是神？」時說：「萬物的源頭，正如使徒所言：『一位神，就是父，萬物都本於他。』」因為道是從他而生的，聖靈是從他而出的。隨後，一切受造物都是藉著道，在聖靈中被創造而存在的。這就是敬虔的最高境界，這就是真誠信仰告白的巔峰。既然你現在已經對聖徒們為何將原因特別歸於父（因為那首要且源頭性的地位），以及由此必然得出這正是與子區分開來的特徵有了精確的認識，那就繼續提問，繼續質疑吧。

同一作者

針對安德洛尼庫斯·卡馬特魯斯（Andronicus Camaterus） 維格拉（Vigla）大隊長 關於聖靈的聖經見證之反駁與評論

1. 既然我們心中一直渴望推動教會的和平，並使其日益穩固，我不知道有誰會指責我們無知或粗俗。因為既然我們已經對所提出的議題進行了良好的開端，我們認為有必要將第二次和第三次的努力投入到鞏固和確立這些議題上。對於那些閱讀這些內容的人來說，如果他們竭盡全力去證實那些已經有良好開端的事物，又有什麼理由被指責為無知或粗俗呢？然而，將第二次和第三次的努力加在良好的開端之上，以建立更穩固的基礎，這樣就能避開無知和粗俗的指責，前提是這一切都擁有來自神聖聖經的力量。因為在處理教會和平的問題時，必須僅僅依靠聖經的見證，而不夾雜任何詭辯和謬論，這一點隨著我們論述的深入將會顯明。

（中略）

我們現在要反駁卡馬特魯斯書卷中的評論。由於該書的作者在解釋聖經經文及其評論之前，假託皇帝的身分，虛構了一場皇帝與當時為了教會和平而停留在君士坦丁堡的樞機主教之間的對話，我們也必須忽略這一點。我們認為，只要證明他對聖經經文的評論沒有任何實質意義，就足以充分反駁其謬論。雖然我們在其他著作中也已經反駁了這場對話中的內容，特別是在他展現其智慧之處，但在那些著作中，我們並不需要像現在這樣將聖經經文的摘要放在前面。然而，由於新的真理敵人已經出現，並因其新編造的教義而陷入了公開且無疑的異端，我們對他們的鬥爭要求我們用更詳盡的反駁來推翻他們。為了避免讓讀者的耳朵感到厭煩，正如我所說，有必要對某些經文進行摘要。因此，我必須略過那場對話，直接從聖經經文本身及其對這些經文的評論開始。

新約經文

約翰福音

II. 「你們若愛我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫他永遠與你們同在，就是真理的聖靈。」

評論

「聽者啊，請留意福音經文的含義。救主為何說他要求父，讓父賜下保惠師？因此，從這裡你要明白，父是藉著與他同本質的獨生子，賜下與他同本質的保惠師。」

反駁

你在這段評論中勸導聽者留意救主為何要求父賜下保惠師，並從中學習父是藉著與他同本質的獨生子賜下保惠師。而我從中理解到，保惠師是從父藉著同本質的獨生子而存在，或湧流，或發出，或者你想用其他任何詞彙來表達保惠師的實存。因為如果聖靈不是作為從父藉著子而存在，那麼他還能以什麼方式從父藉著子被賜下呢？因為如果聖靈是作為從父而存在而被賜下，但藉著子卻不是作為從他而存在，那麼誰不會認為聖靈是藉著子以僕役和從屬的方式被賜下的呢？為了不讓我在論證這一觀點時顯得冗長，以致於讓人認為我是在偏袒自己的邏輯，我將引述偉大的區利羅（Cyrillus）作為這一觀點的可信見證。因為他在解釋約翰福音時，當談到救主所說的「但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他要將一切的事指教你們」時，針對那些褻瀆地主張子與父不同本質的人說：「不要讓那些習慣於褻瀆的人，用他們無知所產生的言論，引誘我們去思考那些不該思考的事，彷彿子是在履行某種僕役的職責，將父的聖靈賜給受造物；因為有些人愚蠢地敢於這樣說。我們更應該相信，既然聖靈是子所固有的，正如他也是神與父所固有的一樣，所以他才被差遣到聖徒那裡以成聖。」隨後又說：「除了所說的這些之外，還有一點必然會隨之而來。如果你們認為子是在履行僕役的職責，將那不屬於他、而是屬於神與父的聖靈賜給我們，那麼子本身就不是按本性為聖，而是像我們一樣藉著參與而為聖。」你看，那位令人讚嘆的區利羅是如何推論的：如果子賜下那從神與父而存在的聖靈，不是作為他自己的，正如他也是神與父所固有的一樣，那麼他賜下的就是與他本質不同的聖靈。他之所以得出聖靈與子本質不同的結論，並非來自其他地方，而是來自那些敢於主張子賜下聖靈並非藉著他而存在，而是僅從神與父發出的人的言論。那些認為聖靈是從父作為從他而存在而被賜下、被供給、被差遣，但藉著子卻不是作為從他而存在的人，在信仰上也同樣陷入了這種滑坡。因此，聽者啊，如果你不想偏離真理的正道，就當相信聖靈是從父藉著子被賜下、被供給、被差遣，是作為從父藉著子而存在，以免你將子視為這種賜予、供給和差遣的僕役和從屬，那是褻瀆且極其邪惡的。

同一福音，第十四章，第25節

III. 「我還與你們同住的時候，已將這些話對你們說了。但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他要將一切的事指教你們。」

評論

「請明智地聽，父因子的名，即藉著子，被稱為差遣保惠師。」

反駁

你也當明智地留意，正如救主在此所說：「父因我的名所要差來的」，他並沒有將自己與父分開，因為聖靈是藉著他從父被差遣的；同樣地，當他說「從父出來」時，他也沒有將自己與父分開，因為聖靈是藉著他從父出來的。

同一福音，第十五章，第26節

IV. 「但我要從父那裡差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈，他來了，就要為我作見證。」

評論

「請留意，獨生子應許他自己要差遣保惠師，但卻是從父那裡；這與前面的內容完全一致。他清楚地教導你，聖靈的發出，即自然存在的模式，是從父而來的。那麼，你還在尋找什麼比這更真實、更智慧的真理與智慧導師呢？」

405

406 卡馬特里（Camateri）註釋反駁。

反駁：

不要只考慮獨生子應許祂要差遣保惠師，卻是從父那裡差遣；而是要從中極為明顯地證明，保惠師是從兩者而出的。因為凡是從父與子被差遣的，既然不是以僕人的方式從任何一方被差遣，就必然是按著本性，如同從兩者的本質中存在。至於你所說的「發出」（procession），即聖靈從父而出的本性存在方式，被主公開教導，你說得既貼切又正確。然而，必須領會福音書語句的全部含義，然後才能理解聖靈從父而出的本性存在，是如何藉著主的話語顯明出來的——主宣告說：「從父出來的」。主將祂的一切都歸於父，如同歸於無始的源頭；同樣地，藉著主另一句說「真理的聖靈」即「聖靈」的話，也顯明了聖靈藉著子而有此種本性存在。因為顯然易見，福音書中宣告「真理的聖靈」即「聖靈」的語句，與另一處宣告祂「從父出來」的語句，所指的正是同一件事。神聖的巴西流在反對歐諾米（Eunomius）與亞流（Arius）的著作中，以真理的準則為我的論點增添了分量，其原話如下：

「不要只看獨生子應許祂要差遣保惠師，卻是從父那裡差遣；而是要從中看出保惠師是從兩者而出的。因為凡是從父與子被差遣的，既然不是以僕人的方式從任何一方被差遣，就必然是按著本性，如同從兩者的本質中存在。至於你所說的『發出』，即聖靈從父而出的本性存在方式，被主公開教導，你說得正確。然而，你必須領會福音書語句的全部含義，並要知道，正如聖靈從父而出的本性存在，是藉著主的話語『從父出來的』顯明出來的——主將祂的一切都歸於父，如同歸於無始的源頭；同樣地，藉著主另一句說『真理的聖靈』即『聖靈』的話，也顯明了聖靈藉著子而有此種本性存在。因為顯然易見，福音書中宣告『真理的聖靈』即『聖靈』的語句，與另一處宣告祂『從父出來』的語句，所指的正是同一件事。真理的準則，即在神聖事物上造詣深厚的巴西流，在反對歐諾米與亞流的著作中，明確地這樣說：『關於與父的親屬關係，因為祂從父出來；關於與子的親屬關係，因為我聽見說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」』你看並領會了嗎？聖靈與父有親屬關係，因為祂從父出來；與子有親屬關係，因為祂是子的靈。再看並領會，說出這些話的主，祂自己藉著這些語句本身，就表明了父與子的靈是從兩者而出的。如果你還需要有人進一步證實並為你作見證，以堅固這一觀念，請知曉神聖的區利羅（Cyril）在解釋約翰福音關於『但保惠師來的時候』這段經文時，也這樣說：『看哪，看哪，真理的聖靈，也就是說，祂稱保惠師為祂自己的靈，並說祂從父出來。因為正如祂是子的靈，本性上存在於子裡面，並藉著子而發出，同樣祂也是父的靈。凡聖靈所共有的，其本質必然也是不可分割的。』看哪，在聖徒中的區利羅也斷言，聖靈是子與父所共有的，是父與子所共有的，並總結了這些福音書語句的同等效力。追求真理的人應當知道，說聖靈是從父與子而出的，並未對福音書造成任何損害，正如那些毀謗真理的人所聲稱的那樣，因為從主這些話語中顯然可見，聖靈是從父與子而出的。」

使徒的教導。 聖彼得摘自《使徒行傳》。

5. 「這耶穌，神已經叫祂復活了，我們都為這事作見證。祂既被神的右手高舉，又從父受了所應許的聖靈，就把你們所看見、所聽見的，澆灌下來。」

註釋：

「側耳聽聽偉大的使徒彼得，他與他的師傅所宣稱的一致。因為當師傅說要從父差遣聖靈時，他教導說，祂從父領受了聖靈的應許，並將祂澆灌在我們身上，而非僅僅是發出。」

反駁：

如果對你而言，救主從父差遣聖靈，與祂從父領受聖靈的應許並將祂澆灌在我們身上，這兩者看起來是一樣的，那麼我們就不需要除了那條原則之外的任何反駁了——即：若非聖靈藉著子從父而存在，祂就不會藉著子從父被差遣。因為如果祂不是作為藉著子而存在的，祂就不會藉著子被差遣；如果祂不是作為藉著子而存在的，祂就不會藉著子被澆灌。如果情況如此，你為了壓制義大利人（Italus）而向我們堆砌這些福音書與使徒的語句，就是徒勞的，因為他認為聖靈是從父藉著子，並因此從兩者而出的。

聖保羅使徒摘自《加拉太書》第四章第6節。

6. 「神就差祂兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！」

註釋：

「也聽聽那被揀選的器皿保羅，他宣稱聖靈是子的靈，因為祂與子同本質，且這靈是從父被差遣的。」

反駁：

你說聖靈是子的靈是因為同本質，正如你之前的許多人也這樣說過。然而，偉大的巴西流在標題為「為何聖靈不是子的兒子」這一章中，明確地這樣說：「使徒清楚地宣告聖靈是從神而來的，他說：『我們領受了從神來的靈』，並明確指出祂藉著子顯現，稱祂為子的靈，正如稱祂為神的靈，又稱祂為基督的心，正如稱祂為神的靈，如同稱祂為人的靈一樣。」因此，如果按照偉大的巴西流所說，聖靈是子的靈是因為祂藉著子，那麼在當前的註釋中，我們反駁說：從父被差遣的聖靈，作為藉著子而存在的，是藉著子從父被差遣的，這也是非常合宜的。

摘自同一位使徒的《提多書》第三章第5節。

7. 「祂便救了我們，並藉著重生的洗和聖靈的更新，就是神藉著耶穌基督我們救主，厚厚澆灌在我們身上的。」

註釋：

「你看，偉大的使徒在這裡多麼清晰、純粹地教導說，聖靈是從父藉著子被澆灌下來的？因此，如果你在其他地方聽到不清楚地說子澆灌並賜下聖靈，請將那些話與彼得和保羅的教導結合起來。」

反駁：

這裡不需要任何除了上述之外的反駁。

約翰·屈梭多模（Chrysostom）的教導。 摘自對第九十六篇詩篇的解釋。 8. 「但因為父是源頭，祂稱聖靈為活水。為什麼說活水呢？為要讓你學習到祂是從神的源頭而來的，聖靈就是活水。神是活水的源頭，為要讓你學習到源頭，就能理解那活水是從哪裡湧出的。『從祂腹中要流出活水來。』這話是指著聖靈說的，信祂的人要受聖靈。如果聖靈是活水，讓我們尋求祂的源頭。誰是源頭呢？讓耶利米說：『耶和華說：諸天因這事驚奇，極其恐慌，因為我的百姓做了兩件惡事，就是離棄我這活水的泉源。』你看神是水的源頭嗎？聖靈是活水。父是活水的源頭。子是從源頭流出的河流，聖靈是河流的水。『離棄我這活水的泉源。』讓先知以賽亞說這些關於子的話：『耶和華必像榮耀的河流來到乾渴之地。』你看見源頭、河流、活水了嗎？正如你不能在看見根源之前稱源頭為河流，也不能反過來稱河流為源頭，或者稱從河流分出來的水為河流，而只能稱其為灌溉之水。名稱雖然分開，但本質是不可分割的。同樣地，不能稱父為子，也不能稱子為父，以免我們陷入撒伯流（Sabellius）的謬論中。」

註釋：

「看這位偉大的世界之光與教師，他教導父是聖靈的源頭，子是從源頭流出的河流，聖靈是河流的水，並明確禁止將河流稱為源頭。因此，如果子不是源頭，聖靈怎麼會從祂發出呢？」

反駁：

你將屈梭多模父所採用的源頭、河流與水的例子，作為不可描繪的三位一體的形象，用來證明聖靈不是從子而出的，這對你來說是最重要的目標。然而，這更適合那些神學家所說的「聖靈從父藉著子」的教導，從中必然得出聖靈是從兩者而出的結論。因為正如沒有人否認那藉著河流從源頭流出的水，是從兩者流出的；同樣地，聖靈藉著子從父發出，也是從兩者發出的。如果你因為屈梭多模禁止將河流稱為源頭，也禁止我們斷言子是聖靈的源頭，那麼請知曉，你這樣禁止是危險的，並且為此反對了偉大的亞他那修，甚至反對了屈梭多模本人。因為儘管這位金口之父在這裡清楚地給出了理由，說明為何人不能稱源頭為河流，也不能稱河流為源頭——其理由是名稱不能互相替換，以免我們陷入撒伯流的謬論中——他對源頭、河流和水的名稱所說的，僅限於此；但在他關於洗禮奧秘的講道中，其開頭是：「大衛的屬靈琴弦再次為我們彈奏」，他明確地這樣說：「因此，救主顯明祂自己是生命的源頭，而聖靈是活水。」在探討神學問題時，偉大的亞他那修在關於獨生道成肉身與神聖三位一體的講道中，其開頭是：「那些惡意想要理解神聖經文的人」，他這樣說：「因此，大衛向神歌唱說：『在你那裡有生命的源頭，在你的光中我們必得見光。』因為他知道子在父那裡，是聖靈的源頭。」既然你知道我們的父屈梭多模和亞他那修這樣說，就不要再隨意且不經思考地說子不是聖靈的源頭。請仔細考慮，如果你說：「如果子不是源頭，聖靈怎麼從祂發出？」而義大利人反問你：「如果子是聖靈的源頭，聖靈怎麼不從祂發出？」你該如何逃避羞愧呢？

摘自同一位關於聖靈的講道。 9. 「因此，祂被稱為聖靈。因為這是首要且適當的稱呼，具有更顯明的含義，並展示了聖靈的本質，聖靈是神的靈。誰稱祂為神的靈呢？聽救主說：『我若靠著神的靈趕鬼。』因此，正如我所說的，為了不讓人聽到『靈』就以為是指某種親屬關係而非本質的共融，保羅說：『我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈。』又被稱為父的靈，正如救主對聖徒們所說：『不要思慮怎麼說話，或說什麼話。因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說話。』正如祂說了神的靈，經文又加上『從神而來』，同樣地，祂也被稱為父的靈。為了不讓你以為這是按著親屬關係說的，救主證實說：『但保惠師，就是真理的聖靈，從父出來。』那裡說『從神』，這裡說『從父』；這正如祂對自己所說的：『我從父出來』，祂也將此歸於聖靈說：『從父出來』。因此，祂是神的靈，是從神與父而來的靈，是從父出來的靈。祂沒有說『被生』。因為沒有寫下來的，就不應當去想。子是從父被生的，聖靈是從父發出的。你一定要問我其中的區別嗎？當你學會了祂是如何被生的，你就學會了方式，並理解了被生的方式。這些名稱是憑著信心尊崇的，並以敬虔的理智持守。那麼『發出』的力量是什麼呢？為了讓經文避開『被生』這個名稱，以免稱祂為子，祂說：『聖靈，從父出來。』祂引導祂發出，如同水從源頭湧出，正如關於伊甸園所說的：『有河從伊甸流出來，流出來並湧出。』父被稱為活水的源頭，正如先知耶利米所說：『諸天因這事驚奇，極其恐慌，因為我的百姓做了兩件惡事，就是離棄我這活水的泉源。』神聖的道定義了活水的源頭，並引導出從生命的源頭流出的活水，即從父出來的。什麼是發出的呢？聖靈。如何發出的呢？如同水從源頭。這聖靈被稱為水，是從哪裡來的呢？救主說：『信我的人，如經上所說，從他腹中要流出活水來。』福音書作者解釋這水時加上說：『這話是指著聖靈說的，信祂的人要受聖靈。』因此，如果福音書作者約翰在解釋聖靈時說：『活水』，而父說：『離棄我這活水的泉源』，父就是聖靈的源頭，因此祂也從父發出。我重複說，祂被稱為神的靈，從神而來的靈，父的靈，以及從父出來的靈。以賽亞在基督的位格上見證了主的靈：『主的靈在我身上，因為祂膏了我』，保羅也說：『主就是那靈。』」

註釋：

「還有什麼比這樣的教導更純粹、更清晰的呢？祂以多種方式和不同的見證宣告了聖靈的發出，教導說『從神而來』與『從父出來』是一回事，以免有人在只讀到『從神而來』時，因為本質的同等尊貴而以為是從子而來的。」

反駁：

金口之父以頻繁且多樣的見證解釋了聖靈的發出，暗示這是一回事……

415

君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ） 416 他暗示了這一點，即祂既出於神，也出於父。他教導說，「出於神」與「出於父」是一回事。關於這一點，無人懷疑。因為在此處，「出於神」與「出於父」是相同的。然而，你將心思專注於聖者所宣稱的那些話語，以表明聖靈的本源與泉源所在，為何你卻忽略了那顯而易見的事實，即聖靈也出於子呢？因為即便父是聖靈的根源與無始的因由，這並不意味著子在聖靈的發出上與父分離。事實上，既然聖靈是藉著子從父發出的，那麼聖靈也出於子，並非作為除父之外的另一個因由與本源，而是作為那藉著子從父發出的聖靈。那麼，有什麼證據表明祂也出於子呢？請留意，你就會明白。聖者在此稱聖靈為神的靈，並引救主為證，證明祂被稱為神的靈。隨後他補充道： 「免得有人聽見『靈』字，便以為是指某種屬性，而非本性的共融，保羅說：『我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈。』」 請務必留心。屈梭多模，即那聖靈的金口，說道： 「保羅之所以說靈是從神來的，是為了免得有人聽見救主在福音書中所說的『神的靈』時，以為是指屬性，而非本性的共融。」 因此，父與聖靈之間本性的共融，正是源於祂是從神、從父而來的。因為僅僅因為祂被稱為神的靈，或許有人會以為這暗示了一種不同於本性共融的屬性。隨後，屈梭多模重複道： 「同樣地，祂又被稱為父的靈；為了不讓你以為這是指屬性，救主證實說：『但保羅（保惠師）來，就是從父出來真理的靈。』」 因此，如果「從神而來」與「從父發出」清楚地表明了聖靈與父本性的共融，那麼，為了不因祂被簡單地稱為神的靈與父的靈，而引入一種不同於本性共融的屬性，為何那些主張祂是子的靈與真理的靈，卻僅僅根據某種不同於本性共融的屬性，而不顯然地將聖靈從子那裡，按其本質與自然的存有分開呢？因為祂要麼也出於子，作為子的靈，正如祂出於神，作為神的靈；要麼也出於真理，作為真理的靈，正如祂出於父，作為父的靈。若按此理，祂將與子有本性的共融，正如祂與父有本性的共融，因為祂是從神、從父而存有的；然而，祂對子將擁有那種屬性，即僅僅作為子的靈與真理的靈，這將使祂脫離那與子之間的本性共融。但如果這些新神學家拒絕大巴西流的宣稱，即他所斷言的：「聖靈是父的靈，因為祂出於父；是子的靈，因為祂藉著子」，並因畏懼承認聖靈與子之間按本性共融的屬性，而顯然是不虔誠與褻瀆的，卻又否認祂出於子，那麼他們應當知道，若非聖靈出於父，就無法保持父與聖靈之間的本性共融；同樣地，若非聖靈出於子，也無法保持子與聖靈之間那樣的本性共融。

417

418 卡馬特里（CAMATERI）的註釋 [註：若他們否認祂出於子，卻又聲稱祂與子之間有本性共融，這顯然是不虔誠且褻瀆的。] 同一講道集中的內容。 1. 「神的靈，是從神而來的靈；父的靈，是從父發出的靈；主的靈，是子的靈。使徒說：『你們既為兒子，神就差遣他兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！』看哪，這就是子的靈。保羅在另一處又說基督的靈：『如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了。』請留意這神聖的連結，保羅如何引入一條彷彿神聖而活潑的鎖鏈，由三重能力構成，連結那不可分割的本性，並在不同的名稱中顯示出那唯一的能力。他說：『你們不屬肉體，乃屬聖靈。』看哪，靈。『如果神的靈住在你們心裡。』你看到了靈嗎？『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』其實本應說：『人若沒有神的靈』，但他卻說『基督的靈』。他提到了神的靈，隨後又加上『基督的靈』。人若沒有基督的靈，就不是屬他的。但他這樣說，是為了表明：若有靈，就有基督；基督在場與靈在場是一回事。說神的靈與基督的靈也是一回事。因此，聖靈是真理的靈，正如人所說的，是子的靈。因為救主說：『我就是真理。』祂被稱為真理的靈，即子的靈，正如保羅所說：『神差遣他兒子的靈。』因此，也有那叫耶穌基督從死裡復活者的靈。聽保羅說：『然而，叫耶穌從死裡復活者的靈若住在你們心裡。』這些都是那神聖、不可玷污的能力，即聖靈與受敬拜之靈的名稱。還有其他名稱，並非屬於本性，而是屬於運作。這話語深奧，需要專注的聽覺與穩固的信心。靈又被稱為生命的靈，因為救主說：『我就是真理和生命。』因此，祂被稱為生命的靈，正如保羅所說：『賜生命聖靈的律。』這些名稱並非歸於聖靈的本性，而是歸於祂的能力與運作，例如祂的恩賜。」

註釋。 注意，從前述的引文以及這一段中，聖父屈梭多模以極大的精確性所作的細緻論述。因為在那裡，當他談論聖靈的發出時，他始終使用「從」與「由」這些介詞，並暗示祂出於神與出於父。然而在此處，他闡述了子與聖靈的同質性與本性的同一性，而非發出，他沒有使用任何這類介詞，而是簡單地、不帶這些介詞地稱祂為神與基督的靈，並引證神聖的傳道者保羅作為這類教義的見證人，其見證無可反駁。

反駁。 如果僅僅因為那位擁有黃金般口才的聖父在闡述聖靈的發出時，始終使用「從」與「由」這些介詞，而在這段已整理的講道中，他沒有使用任何這類介詞，而是簡單地稱祂為神的靈與基督的靈，你就拒絕承認聖靈也出於子，那麼當我向你展示他本人在論及聖靈出於子時，你就不再有正當理由否認聖靈出於子了。因為他在論及我們主耶穌基督道成肉身的講道中，其開篇說：「神聖的恩典確實向我們顯現了」，他說：「基督來到我們這裡，將那出於祂的靈賜給我們，並取了我們的身體。」你以精確的註釋指出了聖者在該段落中沒有使用上述介詞，但你卻忽略了（這在你的註釋中極不應該）他斷言說「神的靈」與「基督的靈」是一回事。然而，這對於證明聖靈也出於子具有極大的力量。因為如果說「神的靈」與「基督的靈」是一回事，那麼正如祂出於神，因為祂是神的靈；同樣地，祂也出於子，因為祂是子的靈。

419

420 同一講道集中的內容。 IX. 如果你聽見祂說：「我將聖靈差遣給你們」，不要按神性來理解。因為神是不被差遣的。這些名稱是指運作，因為凡差遣者，都是差遣到那些祂不在的地方。假設我在這個座位上對某人說話。我不能對任何人說：「過來，我差遣你到這裡」；這不是差遣，而是同坐或侍立。既然神無處不在：「主說，我豈不充滿天地嗎？」那麼無處不在者差遣到哪裡去呢？「我若升到天上，你在那裡；我若下到陰間，你也在那裡；我若展開清晨的翅膀，飛到海極，就是在那裡，你的手必引導我。」那麼神差遣到哪裡去呢？難道是因為祂自己無處不在，而被差遣者卻非無處不在嗎？「神差遣祂的兒子到世上來」：難道是因為祂不在世上嗎？

421

422 那麼，約翰福音作者為何說：「萬物是藉著祂造的。祂在世界，世界也是藉著祂造的」？那麼祂又如何被差遣到世界上呢？因為那被差遣的，又被差遣了，而差遣者留在上面，被差遣者留在下面？祂為何說：「那差我來的是與我同在」？請務必謹慎地保存這話語。因為異端者可能會說：「祂藉著祂的幫助與我同在；正如我也說：神與我同在。」祂沒有簡單地說，而是說什麼？「父在我裡面住著。」如果祂與祂同在，並住在他裡面，那麼祂如何差遣祂？或者祂如何被差遣？因為如果祂們來了，是兩位一起來，就沒有誰被差遣；如果父留在上面，那麼子為何說：「父與我同在」，如果差遣者留在上面？被差遣者如何能與差遣者同在？「因為我」，祂說，「在父裡面，父與我同在。」那麼被差遣者為何說：「父在我裡面」？又為何再次差遣呢？因此，當祂說：「我將聖靈差遣給你們」時，祂是指聖靈的恩賜；為了讓你們知道是恩賜被差遣，而聖靈本身並不被差遣，救主對使徒們說：「你們要在耶路撒冷城等候，直到你們領受從上頭來的能力。聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力。」雖然能力是供應的，但供應者卻是聖靈。因為「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」因此，你無法從純粹的神性中證明聖靈被差遣。但如果我向你證明那創造天地的主被聖靈所差遣，你將如何做？你要麼否認基督並塗抹聖經，要麼作為基督的僕人，順服聖經。他說，這話在哪裡說過？聽神藉著敬虔的傳道者以賽亞先知所說的：「雅各，我所選召的以色列啊，當聽我說：我是首先的，我是末後的，除我以外，再沒有神。」請留意，因為這裡剩下的就是所要探討的。是誰說了這些話，是父還是子？看祂如何在君王制的模式下隱晦地宣講三位一體：「我是首先的，我是末後的，除我以外，再沒有神。」是誰在說這些話？是造物主，因為祂補充道：「我手立了地的根基。」你看造物主在說話嗎？「我的靈堅立了諸天。我吩咐眾星。我憑公義興起王，我的一切道路都是正直的。」祂說自己是天地的主宰與創造者，隨後說：「我從起初未曾在隱密處對你們說過這些話，也不在黑暗之地。」祂說：「我立了地的根基，創造了諸天；當它們被造時，我在那裡；現在，主差遣了我，還有祂的靈。」也就是說，你這創造天地的主，主按著肉身差遣了我，天地的主宰宣告說：「主差遣了我，還有祂的靈。」異端者將聖靈的差遣視為侮辱。父差遣了，並沒有離開地方，也沒有被遷移。子差遣了聖靈，並沒有被分割。因此聖經說：「神澆灌了聖靈的恩賜。」神性是不被澆灌的，而是恩賜。因此，為了證明那被澆灌的不是聖靈本身，而是神的靈的恩賜，大衛對基督說：「恩典澆灌在你的嘴唇上。」恩典被澆灌，而不是那賜恩典者。如果宣講平等的尊榮，那麼「出於自己」這一點就顯明了，同樣地，「祂要受於我的」也可以解釋為從泉源中汲取。

423

424 註釋。 好奇地專注你的心思，並考慮這位神聖的父是如何理解並闡述聖靈的澆灌與差遣的，以便當你聽見聖靈從主那裡被澆灌與差遣時，你能將這些相似的言論進行對照與整合。

反駁。 既然屈梭多模說「神是不被差遣的」，又說「恩賜被差遣，而聖靈本身並不被差遣」，當子說「我將聖靈差遣給你們」時；又說「神性是不被澆灌的，而是恩賜」；又說「那被澆灌的不是聖靈，而是神的靈的恩賜」，你不要因此以為這不是指那位保惠師本身，而是指某種與祂分離的恩賜。當聖經說「聖靈從主那裡被澆灌與差遣」時，你要知道這遠離了聖者的真實意圖。我話語的見證人正是聖靈的賜予者與供應者。因為祂在福音書中說：「但保惠師來，就是我從父那裡要差遣給你們的」，祂並非暗示差遣某種屬靈的恩賜，彷彿與聖靈的本質分離與隔絕，而是指保惠師本身，祂是完全且真實的神，正如父與子一樣。因此，如果那從主那裡被澆灌與差遣的靈是神，那麼當你聽見屈梭多模說「神是不被差遣的」，以及「那被澆灌的不是聖靈，而是神的靈的恩賜」時，你要知道他之所以這樣說，只是為了免得有人在聽見神被差遣與澆灌時，在心中想像出某種空間上的分離與分割。因為如果「神是不被差遣的」不按這種意義來理解，那麼我們如何承認子是被父所差遣的神呢？如果這些對你來說是真實的，那麼你要學習，即便在我們這裡發生的差遣與降臨，象徵著聖靈的內住，但從那差遣與降臨本身，依然清楚地顯明聖靈是從那差遣與降臨的主那裡……

425

卡馬特里（Camaterus）之評註 426 從那差遣並派遣祂的主那裡領受聖靈，正如我們在先前已整理的駁論中所說的理由。

同一作者，出自《五旬節講道集》：

「12. 十日前，基督升上了君王的寶座，而聖靈於今日降臨到我們的人性中；基督將我們的人性初熟果子帶上去，並將聖靈降下來；另一位主分發了這些恩賜。因為聖靈是主，父、子與聖靈彼此分擔了為我們所成就的救贖工作。基督升天還不到十日，祂就差遣了屬靈的恩賜給我們，即那和好的禮物。因為為了不讓任何人懷疑並困惑，基督升天後究竟做了什麼？祂是否使父與我們和好？祂是否使父對我們息怒？祂想要向我們顯明，祂已使父與我們的人性和好，並差遣了和好的禮物。」

評註：

「同樣地，請留意這段引文，它與上述內容相呼應，並清楚地教導說，是子差遣了聖靈的恩賜與禮物，而非聖靈本身。」

駁論：

這話竟從你的牙關中溜了出來！你說子差遣了聖靈的恩賜與禮物，而非聖靈本身，你似乎持有這種觀點，即聖靈的恩賜是從子那裡被差遣的，彷彿它們與聖靈本身是分離且割裂的。然而，聖居普良（Cyrillus）在致赫米亞（Hermias）的第八卷書中如此說：「我們只知道這一點：基督在我們裡面，是藉著祂賜給我們的聖靈；因為那本性上真實的神，將祂自己豐富地賜給人作為居所，人所領受的並非外在的、與祂本質分離的聖靈，而是那從祂而出、在祂裡面、屬於祂的聖靈，且若與祂相比，這聖靈具有同等的尊榮。」又在《約翰福音註釋》中說：「聖靈本性上是神，且是從神而出的，我們藉著對基督的信心，有分於祂；因為若聖靈在本性上不是神，我們在某種意義上就不是神的殿。」又在致赫米亞的第七卷書中，針對那些說「並非聖靈本身，而是藉著祂的恩典在我們裡面標記」的人（這正是你現在所說的），他如此說：「若那在我們裡面刻下神聖形象、如同印記般產生超世之美的事物，不是聖靈本身，而是藉著祂的恩典，那麼人就必須被稱為恩典的形象，而非神的形象了。」又說：「但如果那藉著祂所獲得的恩典，是與聖靈的本質分離且割裂的，那麼為什麼蒙福的摩西沒有清楚地說，當那受造物被帶到存在時，萬物的創造主隨後吹入了恩典，即藉著生命的氣息……」

427

428 君士坦丁堡牧首約翰·維庫斯（Joan. Vecci） 「……而基督對我們說：『領受藉著聖靈職事而來的恩典』；但在創造人時，那被吹入的被稱為生命的氣息，因為真實的生命就是神性的本質；如果我們在祂裡面生活、動作、存留，這話是真的。然而藉著救主之口，祂被稱為聖靈，祂親自將這聖靈居住並注入信徒的靈魂中，並藉著祂且在祂裡面，將我們轉化為起初的樣式。」聖居普良與其他許多教父（因篇幅過長而略去）既已如此神學論述，你要知道，那主張子所差遣的不是聖靈本身，而是聖靈的恩賜的人，是犯了不小的罪。因為雖然聖靈的差遣標示了祂的內住，但那無處不在的保惠師親自居住在我們裡面，其方式與理由是言語無法表達的。

同一作者，出自同一講道集：

「13. 因為祂尚未被釘十字架，祂說，聖靈尚未賜給人。因為『被釘十字架』即是『得榮耀』。雖然這件事在本性上是羞辱的，但因為它是為了祂所愛的人而發生的，基督稱之為榮耀。那麼，請告訴我，為什麼在十字架之前聖靈沒有賜下？因為世界正處於罪惡、過犯、仇恨與羞辱之中，那除去世人罪孽的羔羊尚未被獻上。因此，既然基督尚未被釘十字架，和好尚未成就；既然和好尚未成就，聖靈理所當然地沒有被差遣。所以，聖靈的被差遣是和好的憑據。因此基督也說：『我去對你們是有益的；我若不去，保惠師就不會來。』祂說，我若不到那裡去，不使父與你們和好，我就不差遣保惠師給你們。」

評註：

「你聽到了嗎？這位世界的大教師如何公開宣告，父藉著子與我們和好，並差遣了聖靈？」

駁論：

難道你沒有聽到，被差遣的聖靈並非僅僅是作為一種與聖靈分離的恩典，而是保惠師親自被差遣嗎？因此，如果保惠師是由父所差遣的，而子在這次差遣中並沒有與父分離，因為保惠師是藉著子以一次差遣、一次賜予而來的，那麼顯而易見，保惠師是從父而出的，而子在這次發出中並沒有與父分離，因為保惠師藉著子以一次發出、一次存在而發出，並非如真理的毀謗者所猜測的那樣，從父是一次，藉著子又是另一種發出。

429

430 卡馬特里（Camaterus）之評註 大巴西流（Basil）的言論 出自《致亞美尼亞人尤斯塔修（Eustathius）書信》： 「14. 我們既受教知道聖靈是從父而出的，我們就承認祂是從神而出的，且是無始無終的（increata）。」

評註：

「看哪，這位天上的啟示者（教父）也宣告聖靈是從父而出的。」

駁論：

但你也看哪，這位天上的啟示者在《駁尤諾米烏（Eunomius）論著》第三卷中宣告：「聖靈的存在是從子而有的，並從祂領受，並向我們宣告，」且完全依賴於那個原因；你要知道，這位聖徒說「我們既受教知道聖靈是從父而出的，我們就承認祂是從神而出的，且是無始無終的」，並非為了否認聖靈也從子而出，而是從福音的經文中引出見證，證明聖靈是從父而出的。因為在他所有的神學論著中，他都在努力反駁尤諾米烏，因為尤諾米烏主張聖靈僅僅是從子而出，且是被造的，因此他不斷地致力於將聖靈歸於父，作為第一且無始的原因，並為了證明這一點，他提出了福音的經文，教會因此受教承認聖靈是從神而出的，且是無始無終的。

同一作者，出自《駁尤諾米烏論著》：

「15. 那麼，我們該稱呼祂為什麼呢？聖靈、神之靈、真理之靈，由神所差遣，藉著子所供應，不是僕人，而是永恆的、良善的、掌權的、賜生命的靈、嗣子的靈，知道神的一切。這樣，三位一體中合一的道理才能得以保存，因為我們承認一位父、一位子、一位聖靈。」

評註：

「聽著，聖靈是由神（即父）所差遣的，正如你從上面所讚揚的經文中所能理解的；祂是藉著子所供應的，但並非從子而出。」

駁論：

唉！對自己觀點的熱愛以及在捍衛它時的固執，竟將一位聰明人從正路上引向歧途！你將「差遣」與「供應」分開，並將前者加上「從」（παρά）歸於父，將後者加上「藉著」（διά）歸於子，這對你所爭論的題目有什麼幫助呢？然而，既然你將「從父差遣」與「藉著子供應」視為不同的區別，且不認為這些話暗示了聖靈對父與子是共同的，因為祂是從父差遣且藉著子供應的，那麼正直的判斷者可以從中理解到，你並沒有反駁那位正確地說「聖靈從兩者而出」的義大利人，因為祂是從父藉著子而出的。

431

432 君士坦丁堡牧首約翰·維庫斯（Joan. Vecci） 在同一《駁論》的另一處： 「16. 那麼，那不可分離的又怎能分離呢？神之道，與那藉著子從神而出的靈？」

評註：

「聖徒在這裡教導同樣的事，說聖靈是從神（即父）而出的。因為祂給予我們理解『藉著子』的含義。」

駁論：

這並非如你所說，給予我們理解「藉著子」即是「從父」。因為「從神而出」在完全清楚的意義上已經完成了它自己的概念。但祂給予我們理解的是，聖靈並非直接地、立即地，而是藉著子從父而出。

同一作者，出自《論聖靈》：

「17. 祂在自己裡面沒有任何後加的，而是從永恆就擁有了一切，作為神的靈，並從祂顯現，以祂為自己的原因，作為祂自己的源頭，並從那裡湧流，祂自己就是上述美善的源頭。但祂自己作為從神湧流的位格，而從祂湧流的則是祂的作為。這聖靈，神藉著耶穌基督豐富地澆灌在我們身上；澆灌，而非創造；賜予，而非製造；給予，而非製作。」

評註：

「將『從神而出』始終與上述內容聯繫起來，即理解為從父而出，正如從這段引文中清楚地呈現出來的。因為聖徒多次說過『神之靈』與『從神而出』，藉著加上『神藉著耶穌基督澆灌』，清楚地教導了祂所說的這些都是關於父的。」

駁論：

理解並解釋「從神而出」為「從父而出」，這是極好且非常虔誠的評註。然而，還必須注意到，這位在神聖事物上偉大的巴西流，在上述引文中說聖靈從神湧流是「位格性的」（ἐνυπόστατον）。因為注意到這一點的人，會很容易辨認出聖靈也是從子湧流，並以祂自己的位格湧流，因為祂是藉著子從父而出的。因為除了某種自然的、本質的存在之外，什麼是位格性的湧流呢？

同一作者，出自《詩篇第五十二篇註釋》，論及經文「諸天藉耶和華的言語而造」：

「18. 因此，正如創造的道堅固了諸天，同樣地，神的靈，那從父而出的，也就是從祂的口中，為了不讓你認為祂是外在的或受造物，而要你尊崇祂是從神而擁有位格的。」

433

卡馬特里（Camaterus）之評註 434 評註： 「在這裡你也看見，這位在神聖事物上偉大的教父，在說聖靈從父而出時，是如何教導祂是從神而擁有位格的？因此，追隨祂的腳步，無論你在哪裡聽到『從神而出』的聖靈，都要理解為從父而出。」

駁論：

必須看到聖徒說聖靈是從父而出的，但也必須看到他隨後說：「也就是從祂的口中」。因為既然獨生子是父的口，正如許多教父所闡明的，那麼說聖靈是從父（即從祂的口）而出的，除了承認聖靈是從兩者而出之外，還能是什麼呢？而說祂從神擁有位格，是作為第一原因與源頭，且從子位格性地湧流，作為藉著子從第一原因與源頭湧流，這兩者之間沒有任何區別。

同一作者，出自《道德講道集》第四十篇：

「19. 因此，聖靈既不是神榮耀之外的，從那不可言說的口中不可言說地顯現，也不是神本身，而是神之靈，在神那裡；祂由神所差遣，藉著子所供應，正如從父的位格所說的：『我的靈，在你身上』；也由主所說：『我將差遣保惠師給你們』，祂稱之為真理之靈。」

評註：

「這段引文教導你的與前一段相同。正如那一段教導聖靈是從父（即從祂的口）而出，這一篇也宣告祂是從那不可言說的口中不可言說地顯現。藉此也要學習『由神所差遣』是被理解為『由父所差遣』的。」

駁論：

確實如此。正如前一段引文教導聖靈從父（即從祂的口）而出，顯然證明了祂是從兩者而出的，因為獨生子是父的口；同樣地，這一篇說那不屬於神之外的聖靈，不可言說地從那不可言說的口中顯現，也闡明了同樣的事。此外，必須觀察到，在已經引用的這段經文中，聖徒表明聖靈對父與子是共同的，因為祂是由父所差遣，並藉著子所供應的。因為他在隨後的話中清楚地呈現了這一點：「正如從父的位格所說的：『我的靈，在你身上』，也由主所說：『我將差遣保惠師給你們』。」

50 約翰福音 15:26

437

438 [註：卡馬特里（Camaterus）的註釋。] 這些人抓住了這些福音經文的意義，說道：那位說「聖靈是從父出來的」的人，並沒有損害福音，因為福音以其見證證實了聖靈是從父出來的；而說「聖靈是從子出來的」，是因為聖靈在福音中被宣講為真理的靈。 同一作者，出自同一著作。

22. 「如果聖靈是出於神，你為何將祂置於受造物之下？你斷不會說，萬物都是出於神。正如基督被稱為神，卻非受造物，我們則不然：因為我們是屬於基督的，而基督是屬於神的；我們被稱為屬於基督，是作為僕人屬於主，而基督被稱為屬於神，是作為父的兒子：同樣地，聖靈亦然，並非因為有服役的靈，聖靈就因這稱呼而與他們相似。因為真理的靈只有一位。正如雖然有許多兒子，但真兒子只有一位；同樣地，雖然萬物都被稱為出於神，但唯有子是真正出於神，聖靈也是真正出於神；因為子是從父出來的，聖靈也是從父出來的，但子是藉著『生』的方式從父出來，而聖靈則是藉著不可言說的方式從神出來。」

[註：觀察。]

「正如我們多次說過的，在此也要留意，聖潔的教父們是如何同樣地理解『出於神』與『從父出來』的。但也要聽清楚，聖靈是從父出來的，並非也是從子出來的。」

[註：反駁。]

你向你的聽眾暗示，要他們聽信聖靈是從父出來的，而非從子出來的。但如果我引述那位偉大的巴西流，在《反駁歐諾米烏》（Antirrhetica）第三卷中所說的：「聖靈擁有從子而來的存在」；又引述聖居普良（Cyril）在《寶庫》（Thesaurus）第二卷的其中一章所說的：「顯然可見，聖靈並非與子無關，而是在子裡面，並出於子」；以及貴格利·尼撒（Gregory of Nyssa）在他關於《主禱文》的講道中所說的：「聖靈既被稱為從父出來，也被證實是從子而有的」；以及偉大的亞他那修在他關於《救主道成肉身顯現》的講道中所說的：「因此，祂從祂裡面降下，從祂的神性降至祂的人性」；最後還有屈梭多模（Chrysostom），或者更準確地說，是「神言者」，在他關於我們主耶穌基督道成肉身的講道中所說的：「基督來到我們這裡，賜給我們那從祂而來的聖靈，並取了我們的身體」——你的聽眾會怎麼做呢？他會聽信你這個從腹中隨意發明新說法的人，還是會聽信那些被列舉出來、藉著聖靈宣講神學的教父們呢？

同一作者，出自《致安菲洛基烏》（Ad Amphilochium）的第25章。

23. 「關於聖靈，我們已經探討了我們共同的觀點，即那些從聖經中為我們收集而來的，以及那些我們從教父們未經書寫的傳統中所領受的。首先，誰在聽聞了聖靈的稱呼後，靈魂不會受到激勵，並將思想提升至那至高的本性呢？因為祂被稱為神之靈，以及從父出來的真理之靈。」

[註：觀察。]

「請仔細留意這位偉大教父的高超思想，他為了使關於至聖聖靈的正確教義，在那些試圖反對的人面前保持不動搖，他預先宣稱要從神聖經文以及教父們未經書寫的傳統中收集這教義；隨後他教導說，至聖聖靈是真理的靈，顯然是因為祂與子同本質，但祂是從神與父出來的。」

[註：反駁。]

你說聖靈被稱為子的靈是因為祂與子同本質，每當你這樣說，我就要反駁你：如果聖靈因為與子同本質而成為子的靈，那麼子也應當因為與聖靈同本質而成為聖靈的子。因為他們彼此之間的同本質是互逆的。但事實上，正如偉大的巴西流教導我的，聖靈是父的靈，因為祂是從父出來的；聖靈是子的靈，因為祂是藉著子出來的。我們隨即可以理解，聖靈與父同本質，因為祂是從父出來的；聖靈與子同本質，因為祂是藉著子從父出來的。因為聖靈是從父出來，且藉著子出來，這先於祂與子同本質的關係。並非因為聖靈與父同本質，所以祂是從父出來的；也非因為祂與子同本質，所以祂是子的靈；否則必然會得出父是從聖靈出來的，以及子被稱為聖靈的子。因為他們彼此之間的同本質是互逆的。

出自同一著作的第16章。

24. 「沒有人可以認為我是在說有三個本原的位格，或者說子的工作是不完全的。因為萬物的本原只有一個，藉著子作工，並在聖靈中成全。父在萬物中作工，祂的工作並非不完全；子在創造時，若非由聖靈成全，祂的創造也不會是不完全的。因為這樣一來，父若只憑意志創造，就不需要子，但祂確實願意藉著子創造；子也不需要幫助，祂是按照父的樣式作工，但子也願意藉著聖靈來成全。因為諸天藉耶和華的言語而造，萬象藉祂口中的氣而成（詩篇33:6）。因此，這道並非藉發音器官發出的空氣震動，這靈也並非從呼吸器官排出的口中氣息；而是那在起初與神同在且是神的那道，以及神口中的靈，即從父自己出來的真理之靈。」

[註：觀察。]

「請仔細留意這位聖者奇妙的補充，即『從父自己出來』，這顯然完全表明了祂不是從別的源頭出來的。」

[註：反駁。]

如果有人更仔細地審視這位聖者在同一教父所口述的信仰綱要（Antigraphon）中的部分內容，就會發現這位聖者所做的奇妙補充是多麼精確。其開頭是：「對於那些先前被其他信仰告白所困擾的人……」如果有人深入研究那些內容，就會明白這位聖者說聖靈從父出來，並非為了與子對立，而是為了廢除並否定一種關於子的邪惡思想。因為當時有些人陷入了這樣的褻瀆，竟敢說子既非出於父的本質，也非出於父的位格，而是出於另一個位格。這位聖者反對他們，在該信仰綱要中寫道：「有些人追隨利比亞人薩伯流（Sabellius）的褻瀆，認為位格與本質是同一回事，並從中尋找論據來支持他們的褻瀆，因為信仰中寫著：『若有人說子是出於另一個本質或位格，大公與使徒教會必將他革除。』但他們並非說本質與位格是同一回事。如果這些詞彙表達的是同一個概念，何需兩者並用？顯然，因為有些人否認子是出於父的本質，而另一些人則說子非出於父的位格，而是出於另一個位格，所以他們將這兩種觀點都視為與教會思想不符而予以否定。否則，當他們單純表達自己的思想時，他們說子是出於父的本質，而沒有再加上『出於父的位格』。因此，前者是為了否定邪惡的思想，而後者則是為了闡明救恩的教義。」這是聖者為了否定那種邪惡思想所說的。而仔細審視這些內容的人，將會精確地知道，你命令你的聽眾仔細留意的那個補充，聖者之所以關心，是為了不讓那些將子與父疏離的人，膽敢褻瀆說聖靈是出於父的本質與自然之外的另一個本質與自然。因為那些膽敢對子說出這種褻瀆的人，對聖靈說出同樣的褻瀆並不困難。

出自同一著作的第18章。

25. 「祂與受造的本性相隔甚遠，正如單一性與多數性之間的區別。祂與父和子聯合，正如合一與合一之間的親密關係。不僅如此，祂與父子同本質的證明，還在於祂被稱為出於神，並非像萬物那樣出於神，而是像從神發出；並非像子那樣藉著生，而是像祂口中的靈。當然，口並非肢體，靈也非會消散的氣息，而是口是合乎神性的稱呼，靈則是活的本質，是成聖的主宰；由此表明了祂的親密關係，同時也保留了祂存在方式的不可言說性。祂也被稱為基督的靈，因為祂在自然上與基督親密聯合。」

[註：觀察。]

「從這段經文中清楚地學習，這位聖者是如何教導聖靈與父和子的親密關係的：他斷定聖靈與父親密聯合，因為祂的發出與存在是出於父；而與子親密聯合，則是因為祂在自然上與子親密聯合。」

[註：反駁。]

你的觀察並不真實，而是詭辯。你說這位聖者斷定聖靈與父親密聯合，是因為祂的發出與存在是出於父；而與子親密聯合，則是因為祂在自然上與子親密聯合。你對聖靈與父聯合的解釋是正確的；但你對聖靈與子聯合的解釋，卻是愚蠢、不可理解且前後矛盾的，並非這位聖者所表達的原意。你說這位聖者斷定聖靈與子親密聯合，是因為祂在自然上與子親密聯合。這就像有人被問到「這是什麼？」時，回答「這是這個」。當你說「聖靈與子親密聯合，是因為祂與子親密聯合」時，你還能指望什麼呢？但聖者並非這樣說，他在前面說到聖靈與父的親密關係是藉著祂的發出而表明的，並非像萬物那樣出於神，而是像祂口中的靈；隨後他補充說：「祂也被稱為基督的靈，因為祂在自然上與基督親密聯合」，這意味著祂是藉著子而存在的，正如他在其他地方清楚地確定的那樣。說「子的靈」與說「藉著子」以及「在自然上與子親密聯合」是同一回事。因為聖靈與子的親密關係，源於祂是藉著子從父出來的；如果祂不是藉著子出來的，祂就不會與子有這種親密關係。除了「藉著子存在」之外，沒有人能給出聖靈與子親密關係的其他理由。我們也不會像許多不經思考、隨口胡說的人那樣，說聖靈與子親密聯合是因為祂與子同本質。因為如果同本質先於這種親密關係，由於他們彼此之間的同本質是互逆的，那麼子也會被稱為聖靈的子，且子也會與聖靈聯合。但沒有人說過，也不敢說，只要他還想保持敬虔。

出自同一作者致其兄弟尼撒（Nyssa）關於本質與位格區別的書信。

26. 「因此，將我們在人類事務中關於本質與位格的區別，轉移到神聖的教義上，你就不會犯錯。關於父的本質，無論你的心靈如何設想，都無法將心靈的敏銳度固定在某種確定的認知上；因為祂的本質超越了一切理解，關於子與聖靈，你也當作如是觀。因為神被稱為非受造且不可理解，這話對於父、子、聖靈是同樣適用的。祂並非更為非受造或不可理解，而另一位則較少。既然必須透過特定的標記，在三位一體中保持區別，我們就不會將共同的屬性（例如『非受造』或『超越一切理解』之類）用於區分位格；我們只會尋求那些能使每一位格的理解清晰且不混淆地與共同屬性分開的標記。因此，我認為這樣探討是合適的。凡是從神聖能力臨到我們、在萬物中作工的恩典，我們都稱之為作工，正如使徒所說：『這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的』（林前12:11）。如果我們探討，這種恩典是否僅僅從聖靈而來，我們再次被聖經引導，相信那位獨生神是我們藉著聖靈所領受之恩典的源頭與原因。因為我們從聖經中受教，萬物都是藉著祂造的，也是靠祂而立的。因此，當我們提升到那種思想時，再次在神所默示的聖經引導下，我們受教得知，萬物藉著那能力從無變有；但並非萬物都是無始地從那能力出來的，而是有一種無始無終存在的能力，祂是那藉以造萬物之原因的原因。因為子是從父出來的，萬物藉著子而造，聖靈總是與子不可分割地被一同思想。因為若不被聖靈光照，就不可能對子有任何認知。因此，那從祂發出一切恩典的至聖聖靈，一方面與子緊密相連，因為祂與子不可分割地被一同領受；另一方面，祂的存在源於父的原因，祂也是從父出來的。這標記了祂位格的獨特性，即祂是在子之後並與子一同被認知，且是從父出來的。」

447

448 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE）

[註：……] 聖靈在先前未曾啟示過他，他便無法在心中思想。既然聖靈——一切美善的供應，彷彿從源頭流向受造物，皆源於祂——在心智中被視為與子毫無距離；然而祂卻擁有源自父的本質，並由此而出。這就是祂的位格（hypostasis）概念，祂擁有與子共有的特性，藉此祂使自己為人所知，並藉此祂從父而存在：而子，祂藉著自己並與自己一同使那從父而出的聖靈為人所知，祂是獨一的獨生子，從那無始的光中發出，在祂的特性上，與父或聖靈毫無任何概念上的相通，而是僅藉由上述的標記為人所知。

【評註】

這段引文同樣教導我們，聖靈確實從父而存在，文中寫道：「但與子一同，並與祂一同被認識。」

【反駁】

你確實說對了，聖靈從父而存在，這是聖者所說的；但你要知道，同樣真實的是，他在其他著作中也斷言，聖靈從子獲得其存在。若必須將聖者的言論相互對照，這絕對是必要的，因為兩者皆來自同一位聖靈：聖靈從父而來，是因為父是子與聖靈的第一位且無始的源頭；從子而來，是因為祂並非直接，而是藉著子從父而出。因此，無論是說聖靈從父而存在（即使未與父一同宣稱子），還是說祂從子而存在，兩者並不衝突；說祂從子而存在的人，也並不反對說祂從父而存在的人。如果你能更仔細地審查這段已經整理過的引文，你就能更清楚地判斷這一點。因為在其中，聖者解釋了三位一體不可動搖的連結，並闡明了祂那不可分割的自然合一，他說：

「然而我們尋求，美善的供應是否如此臨到配得的人，以至於它僅僅從聖靈開始？我們再次被聖經引導，去相信獨生神是聖靈在我們裡面所運行之美善恩典的創始者與源頭，等等。」

如果祂稱獨生子為聖靈在我們裡面所運行之美善恩典的創始者與源頭，那麼對於那些更勤勉地探究、而非僅僅匆匆瀏覽神聖經文的人來說，必須留意：如果那湧流此類恩賜的聖靈僅從父而有，而非藉著獨生子擁有祂自身的存有與本質，那麼獨生子如何能被理解為聖靈恩賜的創始者與源頭？因為如果聖靈是藉著獨生子從父而存在，那麼獨生子當然就是那藉著祂、並因此從祂而存在之聖靈的恩賜的源頭與創始者；既然父也是這些恩賜的源頭與創始者，是因為那湧流這些恩賜的聖靈是從祂而存在。但如果那湧流這些恩賜的聖靈僅從父而存在，那麼子絕不會是這些恩賜的源頭與創始者，頂多只是僕役與執事，這顯然是不敬虔且褻瀆的。

【同作者，出自同一著作】

27. 「但那領悟了父的人，也同時在自身中領悟了祂，並在思想中接納了子。而那領受了這一位的人，並沒有將子的聖靈分開；而是按照位格的順序，在自然上卻是合一的，他在自身中描繪了三位一體那以同樣方式融合的信心。而那僅僅談論聖靈的人，也在這認信中同時包含了那與祂相關的對象，即聖靈所屬的那一位。既然聖靈是基督的，且如保羅所言，是從神而來的，就像從鏈條中，抓住一個環的一端，便同時拉動了另一個環；同樣地，那拉動聖靈的人，正如先知所言，也藉著祂同時拉動了父與子。若有人真實地領受了子，他將會兩邊都擁有，一邊是祂的父，另一邊是與祂連結的聖靈。因為那永遠在父裡面的，不能從父那裡被割裂，那在祂裡面運行萬有的，也絕不會與祂自己的聖靈分離。同樣地，那領受了父的人，也藉著能力同時領受了子與聖靈。因為在任何情況下，都無法想像有任何切割或分離，以至於子可以被認為沒有聖靈，或者聖靈可以與子分離；但在這些位格中，人們領悟到某種不可言喻且不可理解的共融與區別，既沒有因為位格的差異而破壞了本質的連續性，也沒有因為本質的共融而混淆了特性的區別。」

【評註】

看這裡，「從神」一詞被聖者用來代替「從父」；請讚嘆這位全智導師的精確，他在談到神時加上了「從」這個介詞，但在談到基督時卻省略了它，從而顯然斷言聖靈的存有僅僅來自於父。

【反駁】

這段引文確實非常清楚地證實了那宣稱聖靈藉著子而存在的神學，不僅透過其中的其他語句，特別是透過這句：「若有人真實地領受了子，他將會兩邊都擁有，一邊是祂的父，另一邊是與祂連結的聖靈。」而你，忽略了整段引文的力量，卻將他談論神時使用了「從」這個介詞，而在談論基督時省略了它，視為值得驚嘆之事，並由此推論聖靈的存有僅僅來自於父。然而，這並不是根據你所自詡的敏銳與洞察力，從中推論出聖靈僅僅來自於父。因為如果說聖者在父那裡加上了「從」這個介詞，你就說祂僅僅來自於父，那麼這絕非僅僅來自於父，因為神學家教父們在神聖經文中留下了許多見證，斷言祂從子而來。

【同作者，出自其所口述的信仰副本】

28. 「正確思想的宣告在於：不將祂與父和子分開。因為我們必須按照我們所領受的去受洗，按照我們所受洗的去相信；按照我們所相信的去榮耀父、子與聖靈，並遠離那些稱聖靈為受造物的人的共融，因為他們顯然是在褻瀆。因為這項註記對於那些誹謗者來說是必要的，即我們並不稱聖靈為無始的（因為我們知道只有一位無始者，也是萬有的唯一源頭，即我們主耶穌基督的父），也不稱祂為被生的（因為我們在信仰的傳承中被教導只有一位獨生子）。但我們被教導聖靈是從父而出的真理之靈，因此我們承認祂是從神而來，且非受造的。」

【評註】

你是否也看到這裡的「從神」與「從父」是同一回事，正如我們多次指出的那樣？

【反駁】

不要總是試圖重複同樣的話，說「從神」與「從父」是同一回事。你必須留意神聖經文中的其他語句，正是從這些語句中，我們的神學家教父們得以說聖靈是從父與子而來的。偉大的巴西流在這裡顯然指出了聖靈從父而顯明的理由，他引用了福音書中不可辯駁的見證來證明聖靈從父而存在，他說：「我們之所以承認聖靈是從神而來且非受造的，是因為我們在福音書中被教導祂是從父而出的。」就這樣，聖靈從父而存在的存有，藉著那宣告祂從父而出的福音語句顯明了出來。你也要觀察偉大的伊皮法紐在《錨定》（Ancoratus）中所規定的，以便你知道聖靈從子而存在，也可以從另一句福音語句中顯明出來。他說：「基督與祂的靈，兩者都住在義人裡面。如果基督被信為從父而來，神從神而生，那麼聖靈也從基督而來，或從兩者而來，正如基督所說：『祂從父那裡出來』，以及『祂要從我這裡領受』。」

你看，從這兩句福音的話語中，可以推論出聖靈是從父與子而來的，從父，是因為祂從父而出；從子，是因為祂從祂那裡領受。當你深入觀察這一點時，你就能判斷偉大的巴西流在上述引文中說：「我們被教導聖靈是從父而出的，我們承認祂是從神而來的」，並非為了證明聖靈不是從子而存在，而是為了闡明神學家教父們是從哪裡、從哪句經文的見證中，才想到要說聖靈擁有源自父的存有。

【同作者，出自《致教會法規書信》】

29. 「聖靈與父和子同列，因為祂在受造物之上，祂被列在第三位，正如我們在福音書中被主所教導的，祂說：『你們要去，奉父、子、聖靈的名施洗。』那將祂置於子之前，或說祂比父更古老的人，是在抵擋神的命令，且偏離了健全的信仰，因為他沒有保持所領受的榮耀方式，而是為了討好人而發明了空洞的言詞。因為如果祂在神之上，而非從神而來，祂怎麼可能比那從祂而出的更古老呢？而那種瘋狂又是什麼，當只有一位無始者時，卻說有什麼東西比無始者更高級？甚至連獨生子也不比祂更早。因為在子與父之間沒有中間者。如果祂不是從神而來，而是藉著基督而來，那麼祂根本就不存在。因此，這種對順序的創新，是對祂自身存有的廢除，也是對整個信仰的否定。」

【評註】

你聽到了嗎？聖者在所有地方都將「從神」理解為「從父」？因為他在這裡也清楚地表明了這一點，他說：「甚至連獨生子也不比祂更早。」同時，他也藉著這類語句教導了聖靈從父而存在的存有，而非從獨生子而來。

【反駁】

你在這裡也錯誤地運用了你的評註。你說，聖者說「甚至連獨生子也不比祂更早」，清楚地表明了「從神」被理解為「從父」。同時，他也藉著這類語句教導了聖靈從父而存在的存有，而非從獨生子而來。你確實是這麼說的。然而，那句「甚至連獨生子也不比祂更早」，以及「在子與父之間沒有中間者」，還有「聖靈被列在第三位」，這些都精確地證實了最神學化的尼撒的貴格利所神學化的觀點：「父在因果的邏輯上被預先理解為子的源頭，而子在因果的邏輯上被預先視為聖靈位格的源頭。」這一切都顯示了聖靈是藉著子從父而來的。這就是從上述引文中顯明出來的，並非如你所說，聖者藉此教導聖靈從父而存在，而非從獨生子而來。

【神學家貴格利的言論】

聖神學家貴格利，出自《第二篇和平講道》

30. 「因為如果我們在承認子與聖靈的尊榮時，將祂們引入為無始的，或是歸於另一個源頭，那麼確實會令人擔憂，神是否會受到輕慢，或者是否會引入與神對立的東西。但如果你無論如何高舉子或聖靈，卻從不將祂們置於父之上，也不將祂們與源頭分離，而是將那美好的生出與奇妙的發出歸於那裡，那麼我要問你，你這位如此熱愛『被生』與『無始』的人，究竟是誰更輕慢了神？是那將你所引入的那種源頭歸於祂的人，還是那不歸於這種源頭，而是歸於本質與榮耀相等，且正如我們的教義所宣稱的那樣的人？難道對你來說，擁有一個兒子是巨大的榮耀，尤其是當他處處像父親，且是生他者的真實肖像時，你寧願做一個兒子的父親，而不願做成千上萬奴隸的主人；但對神來說，成為子的父，難道不是比這更偉大、更卓越的嗎？這難道不是榮耀的增加，而非減少，正如祂也是聖靈的發出者一樣嗎？難道你不知道，當你將子與聖靈這些受造物的源頭定為源頭時，你既沒有尊榮那源頭，也輕慢了從祂而出的，前者是因為你引入了微小且不配神性的源頭，後者是因為你使祂們不僅是微小的，而且是所有受造物中最卑賤的，如果祂們是因為這些原因而存在，就像工匠在工藝品之前所用的工具，如果神不是想藉著祂們創造什麼，祂們根本就不會存在，這難道不是暗示神的意志本身不足夠嗎？因為凡是為了某物而造的，都比那為了它而造的更卑賤。但我引入了一個無始、不可分、無限的神性源頭，我既尊榮那源頭，也同樣尊榮從源頭而出的；前者是因為祂是如此存在的源頭，後者是因為祂們是以這種方式、如此存在，且是從那樣的源頭而出，既不因時間、本質，也不因崇拜而區別，祂們是分開而合一的，是合一而分開的，雖然這話聽起來很奇特，但祂們之間的關係，並不亞於祂們各自被理解與領受時那樣值得讚美，這是從三個完美者而來的完美三位一體，單一性因豐盛而動，二元性被超越，因為神性在物質與形式之上，而三位一體則因完美而被定義。」

【評註】

你是否也看到，那位探究聖靈深處的人，在繼那位靠在主懷裡且被愛的人之後……

4:37

[註：關於那位獲得「神學家」稱號的門徒，即約翰，請看他在整段經文中如何教導聖靈是從父而有的。當他論及聖子與聖靈時，說：「不要將祂置於父之上，也不要將祂從原因中隔絕，而是要將那榮耀的生出與奇妙的發出歸於那裡。」他公開宣稱父是兩者——即聖子與聖靈——的原因，且是後者的發出者，前者的生父。然而，當他將父尊為那具有同等尊榮與榮耀者的根源時，又當他稱父為聖子之父與聖靈的發出者時，以及當他再次稱父為兩者的根源時，又是如何呢？]

反駁：

這段評論對於我們所討論、以及你與羅馬教會之間所進行的爭論，毫無關聯。因為羅馬教會的門徒中，有誰不是張口就宣稱父是兩者（即聖子與聖靈）的原因呢？然而，這並不能推導出聖靈僅僅是從父而有的結論，而這正是你發起這場爭論的最主要目的。因為，如果父是聖子與聖靈無差別的原因，那麼聖靈僅僅從父而有，無疑是確定的；但既然父是不同的原因，且原因的差異取決於從那裡流出之受造物的不同發出方式（根據貴格利·尼撒在神學上的闡釋：「因為一個是直接從第一位而有，另一個則是透過那直接從第一位而有的而有」），那麼「父是聖子與聖靈的原因」以及「聖靈並非僅從父而有」這兩者都是極其真實的，因為聖子是直接從作為原因的父而有，而聖靈則是透過聖子從作為發出原因的父而發出。

出自同一位，摘自那篇以「我的耶穌再次」為開頭的講道。

XXXI. 「父就是父，且是無始的；因為祂不是從別的而有。子就是子，且非無始的；因為祂是從父而有的。如果你是指時間上的開端，那麼祂也是無始的，因為祂是時間的創造者。聖靈確實是聖靈，是從父發出的，但不是以子的方式；因為祂不是被生的，而是發出的。」

評論：

「聖靈在上述經文中，透過各種不同的詞彙教導，在此處將這點顯明出來。」

反駁：

聖人在這裡更清楚地表明聖靈並非僅從父而有。因為當他說「聖靈確實是聖靈，是從父發出的，但不是以子的方式；因為祂不是被生的，而是發出的」時，他清楚地教導說，發出表明了兩者（即發出者）的存在，並帶有各自的屬性；因此，無論何處提到聖靈的「發出」，聽者應當立刻明白祂是以發出的方式發出的；而無論何處提到聖子的「發出」，聽者應當立刻明白祂是以被生的方式發出的。若僅從這段神學論述，誰能不明白羅馬教會並未損害敬虔呢？因為在神聖經文中無數次聽到聖靈是從父與子發出的。沒有人會說祂從父是以發出的方式發出，而從子卻失去了發出的屬性，以子的方式與被生的方式發出。因為「聖靈」這個名字，已經將賦予該名字的屬性完全呈現出來，且永不喪失。正如那位神學家所說： 「如果屬性在變動與轉移，它又怎能保持不變呢？」

出自同一位，摘自那篇以「昨日那輝煌的光明之日」為開頭的講道。

XXXII. 「我想要稱父為更大的，因為那同等者之所以同等，是從祂而有的；這一點將被所有人所承認。但我畏懼這個根源，恐怕我會將祂變成較小者的根源，並透過這種優先次序而羞辱了祂。因為，凡從祂而有的，若被貶低，對父而言並非榮耀。」

評論：

「這段經文與第一段幾乎完全相同，同樣教導父是聖子與聖靈的原因。」

反駁：

既然你認為這段經文與第一段幾乎完全相同（我也同意這一點），那麼我們之前針對那段評論所做的反駁，也足以用來反駁這段評論。

出自同一位，摘自《五旬節講道》。

XXXIII. 「聖靈過去、現在、將來永遠存在，既無開始，也不會終止，而是永遠與父和子並列並同數。因為父若缺少子，或子缺少聖靈，都是不合宜的。否則，神性將會蒙受極大的羞辱，彷彿是從後悔中才達到圓滿的境界。因此，祂永遠是可領受的，而非領受者；是使人圓滿的，而非被圓滿的；是使人成聖的，而非被成聖的；是使人成神的，而非被成神的。祂永遠與自己相同，也與那些與祂並列者相同，是不可見的、無時間的、不可包含的、不變的，沒有性質、數量、形狀與觸覺，是自發的、自主的、自能的、全能的，並且正如聖子的一切，聖靈的一切也都歸於那第一原因。」

評論：

「在此也要留意聖人教導父是聖子與聖靈的原因。」

反駁：

但你也要留意這一句：「因為父若缺少子，或子缺少聖靈，都是不合宜的。」 神學家透過子將聖靈與父連結起來，證實了那些主張聖靈是透過子從父而有的人的觀點。

出自同一位，摘自《關於辯論中的秩序》。

XXXIII. 「應當認識一位神父，是無始且未被生的；以及一位子，是從父被生的；以及一位聖靈，從神而有存在，僅在未被生這一點上讓步於父，在被生這一點上讓步於子，其餘則與祂們同本質、同寶座、同榮耀、同尊榮。」

評論：

「在此聽到關於聖靈從神而有存在時，請將這『從神而有』與其他聖人先前的用法進行對照，正如我們在許多地方所更清楚標註的那樣。」

反駁：

沒有人聽到聖靈從神而有存在時，不將這「從神」理解為「從父」。但另一方面，沒有人會將真理置於一切之上，而去反對那些主張祂是透過子從父而有存在的人；因為這些並非對立且互相衝突的，因為凡被稱為透過子、從子、以及從子而有的，其歸宿皆指向第一原因——父。

出自同一位，摘自《關於聖子的第一篇講道》。

XXXIV. 「我們所敬拜的是獨一神的君主制。我所說的君主制，並非由單一的人格所界定（因為單一者若與自身對立，也可能變成多數），而是由本質的同等尊榮、意志的合一、運動的同一性，以及那些從祂而有的事物向那唯一者的趨向所構成的；這在受造本質中是不可能的，因此即使在數量上有所區別，在實體上卻不被分割。因此，單一從起初動搖至二元，止於三位一體。這對我們而言就是父、子與聖靈；父是生父與發出者（我說的是無情慾、無時間、無形體地），而祂們之中，一個是所生的，一個是所發出的，或者我不知道該用什麼詞彙來稱呼這些，因為它們完全脫離了感官所見的事物。我們不敢說這是良善的溢出，儘管有些希臘哲學家在論及第一原因與第二原因時，曾大膽地使用這個詞彙，明確地說：『彷彿杯子溢出了一樣。』因為我們必須擔心，這會引入一種被迫的出生，彷彿是一種自然且難以抑制的排泄物，這完全不適合對神性的推測。因此，我們停留在我們的界限內，引入未被生者與被生者，以及從父發出者，正如神與道在某處所預告的。那麼這些是什麼時候呢？他們會問。當然，這些是在時間之上的。如果必須說得大膽一點，那麼這些在父存在時就存在了。那麼父是什麼時候呢？沒有祂不存在的時候。這對子與聖靈也是一樣。再次問我，我會再次回答你。子是什麼時候被生的？當父未被生時。聖靈是什麼時候發出的？當子不發出，而是無時間且超越言語地被生時，即使我們無法表達那超越時間的事物，因為我們想要避開時間的暗示。因為『何時』、『在此之前』、『在此之後』、『從起初』，都不是無時間的，即使我們極力強求。除非我們取那與永恆事物並延的間隔，即『永世』，這是不被任何運動或太陽運行所測量的，而這正是時間的本質。那麼，如果子與聖靈與父同永恆，為什麼祂們不是與父同無始呢？因為祂們是從祂而有的，即使不是在祂之後。因為無始者也是永恆的，但永恆者並不一定無始，只要祂被歸於父作為根源與起源。因此，就原因而言，祂們並非無始。顯然，原因並不一定比其所導致的結果更古老；因為太陽並不比光更古老；即使在時間上是無始的，即使你用這些來恐嚇那些較單純的人；因為時間的來源並不受時間限制。」

評論：

「仔細考慮這段經文中所包含的詞句及其意義。從『那些從祂而有的事物向那唯一者的趨向』，以及『兩者（子與聖靈）都從唯一的父而有，而非一個從兩個而有』，以及『一個是生父與發出者，祂們之中一個是所生的，一個是所發出的』，以及『我們引入未被生者（即父）、被生者（即子）與從父發出者（即聖靈）』，以及『就原因而言，祂們並非無始，顯然原因……』，這些顯然表明父是兩者的原因，而非兩個父是一個的原因。」

反駁：

雖然從那句「向那唯一者的趨向」可以推導出兩者（子與聖靈）都從唯一的父而有，但從那句「一個是生父與發出者，祂們之中一個是所生的，一個是所發出的」中，可以公認地推導出：並非原因本身是單一的，而是同一個單一的原因以不同的方式成為子與聖靈的原因。因為這些詞彙更多地表明了原因與受造物之間的不同方式。原因之所以獲得生父與發出者的稱號，是因為祂以不同的方式成為原因；而受造物之所以獲得所生與所發出的稱號，是因為祂們以不同的方式從原因中流出。詞彙的差異表明了發出的差異。而發出的差異，正如尼撒所作證的，在於「直接」與「透過那直接的」。從「直接」與「透過那直接的」，顯明了聖靈是透過子從父發出的。因此，從「生父與發出者，祂們之中一個是所生的，一個是所發出的」所推導出的，正是對原因方式不同以及受造物發出方式不同的說明，而非如你所堅持的那樣，僅僅是從一個原因而有。因為「從一個原因而有」僅由那句「向那唯一者的趨向」所表明，而從受造物以不同方式存在（一個是從祂直接而有，另一個是透過那直接的從第一位而有），這才使我們神學家教父們能夠說聖靈是從父與子而有的。

出自同一位，摘自《關於聖子的第二篇講道》。

XXXVI. 「無始者的屬性是父，無始地被生者的屬性是子，而那未被生地發出或正在發出者的屬性，是聖靈。」

評論：

「不要因為這裡關於聖靈發出或正在發出時沒有任何附加說明而感到困擾，請將此與先前所寫的內容進行對照。事實上，請從隨後經文中的附加說明中尋求其清晰的解釋。」

反駁：

這段話的清晰度是顯而易見的。它表明聖靈的真正屬性就是「聖靈」這個稱號本身；而聖靈作為發出者，是從哪裡發出或正在發出的，並非像子那樣以被生的方式發出。

出自同一位，摘自《關於聖靈的講道》。

XXXVII. 「我再次想到太陽、光線與光。但在這裡也必須擔心，首先，不要對那不可組合的本質構想出某種組合，就像太陽與太陽內的事物一樣；其次，不要將父實體化，卻否定其餘的實體，而是將祂們構成為神的某種能力，僅存在於祂裡面，而非獨立存在。因為光線與光並非另一個太陽，而是太陽的某種流出與實體性質。此外，我們在這些事物中賦予神『存在與不存在』，這在範例中是可能的，這比上述的更為荒謬。」

評論：

「請看這多麼令人驚嘆，儘管聖人因合理的恐懼而不喜歡這個範例，但他仍從中極其清楚地證明，兩者（即子與聖靈）都從父而有，正如光與光線從太陽而有。」

反駁：

誠然，這個範例證明了兩者都從父而有；但它也以各種方式證明了聖靈是透過子而有的，正如光是透過光線從太陽而有。

出自同一位，摘自《關於聖靈的講道》。

XXXVIII. 「既然我們不接受你那種認為未被生者與被生者之間沒有中間者的初步劃分，那麼你的兄弟與子孫將會與你那莊嚴的劃分一起滅亡，正如那第一條辯論原則被解開，彷彿某種複雜的連結被解開了一樣，他們也隨之解開並退出了神學。告訴我，你將把那發出的（即聖靈）置於何處？祂顯然是你劃分中的中間者，且是由比你更偉大的神學家——我們的救主——所引入的；除非你因為你的第三個遺囑而從福音書中刪除了那句話：『聖靈，祂是從父發出的。』祂既然從那裡發出，就不是受造物；既然不是被生的，就不是子；既然是未被生者與被生者之間的中間者，祂就是神。就這樣，祂逃脫了你那邏輯的羅網，顯明為神，比你的劃分更強大。那麼，什麼是發出呢？你說出父的未被生，我就會解釋子的出生與聖靈的發出，我們兩人都會因窺探神的奧秘而陷入瘋狂；而這些人是誰呢？是連眼前的事物都無法知曉的人。」

評論：

「我認為這段極其清晰的經文不需要任何解釋。因為聖人說『兄弟與子孫將會滅亡』，這完全是在說聖靈是未被生的，且是僅從父發出的，而非從子發出的。」

反駁：

你說得不對。聖人說「兄弟與子孫將會滅亡」，並非完全暗示聖靈是僅從父發出而非從子發出，而是指祂是「唯一地發出的」。祂並非像父那樣未被生，也非像子那樣被生。這正是那句「你將把那發出的置於何處？祂顯然是你劃分中的中間者」所表明的。

出自同一位，摘自同一篇講道。

XXXIX. 「對我們而言，神是獨一的，因為神性是唯一的，且那些從祂而有的事物都歸於那唯一者，即使我們相信有三位格。因為這並非更為神，那並非較不為神；這並非先，那並非後。」

469

470 [註：此處為對卡馬特里（Camaterus）之評註] 「……意志所分割，亦非因能力而分開，亦非凡屬於可分之物者，在此處亦可見到；而是不可分地存在於可分者之中。若要簡短地說，神性就如同在三個彼此相連的太陽中，有一種光的融合與調和。因此，當我們注視神性、第一因以及君主權（Monarchia）時，我們眼中所見的是「一」；但當我們注視神性所存在之處，以及那些從第一因無時間地、同榮地從那裡存在的事物時，所敬拜的便是「三」。

【評註】

「神是獨一的，因為神性是獨一的，且那些從祂而出的事物都歸向於一，儘管我們信奉三位格；當我們注視神性所存在之處，以及那些從第一因無時間地、同榮地從那裡存在的事物時，所敬拜的便是「三」。因為從這些論述中，顯然可以證明父是兩者的因。」

【反駁】

即使從上述論述中證明了父是兩者的因，但從同樣的論述中也確立了：那在三個彼此相連的太陽中被構想出來的「光的融合」，標示了三個位格（hypostaseis）的不可分性。而這三者的不可分性，其起源無他，正是因為聖靈是經由子從父而存在。

【同一作者關於教義與主教任命之論述】

XL. 「既不應當有人如此偏愛父，以至於剝奪了祂作為父的身分——因為若子被說成在性質上與祂疏遠，並與其餘受造物一同被異化，那麼祂還能是誰的父呢？也不應當如此偏愛基督，以至於連子的名分都不為祂保留——因為若不將祂歸向作為因的父，祂還能是誰的子呢？也不應當減損父作為原則（archē）的尊嚴，即祂作為父與生發者的尊嚴；因為若祂不是那在子與聖靈中被觀照之神性的因，祂所作為原則的對象將是微小且不配的。既然我們必須持守獨一的神，並承認三個位格，或稱三個位格，且每一個都帶有其特性。依我的論點，若我們將子與聖靈歸向同一個因，而不將其拼湊或混淆，並理解那神性（若我可以這樣稱呼）的同一個運動、意志與本質的同一性，那麼獨一的神便能被持守。」

【評註】

「請謹慎留意這段經文的語句，即：『若祂不是那在子與聖靈中被觀照之神性的因，祂所作為原則的對象將是微小且不配的』；以及：『獨一的神，若我們將子與聖靈歸向同一個因』。」

471

472 【反駁】 你勸導我們要留意上述經文的語句，即：「若祂不是那在子與聖靈中被觀照之神性的因，祂所作為原則的對象將是微小且不配的」；以及：「獨一的神，若我們將子與聖靈歸向同一個因」。我確實接受你的建議；但我同樣也建議聽者更精確地思考：將子與聖靈歸向同一個因，並不妨礙我們立即理解到，這兩者是以不同方式歸向同一個因。既然除了「直接地」與「經由直接地」之外，並無其他區別，那麼上述語句對於證明聖靈僅僅從父而出並無任何幫助。此外，還必須考慮到聖人所說的：「父是那在子與聖靈中被觀照之神性的因」；然而聖靈的本質與神性，也被說成是從子的本質與神性而來。若聖靈不是經由子從父而出，這又怎能被說出來呢？因為若祂僅僅是直接從父存在，就絕不會被說成是「從子的本質與神性而出」。

【同一作者出自同一篇講道】

XLI. 「你聽到了生發（generationem），就不要好奇地探究其方式。你聽到了聖靈從父而出（progredi），就不要過度追問其如何發生。如果你對子的生發與聖靈的發出（procedere）感到好奇，那麼我也要對你靈魂與身體的結合與調和感到好奇。」

【評註】

「此處所言極其清晰，且與前述內容並無二致。因為在此處，子與聖靈同樣被宣告是從父而出的。」

【反駁】

此處所言確實清晰，並證實了子與聖靈皆從父而出。但同樣顯而易見的是，這段經文對於那些主張聖靈是從父與子而出的人大有助益。因為聖人既已說過聖靈從父而出，並在發出（processio）的地方使用了這個詞彙，他便清楚地表明，那位主張聖靈從父與子而出的人，所指的正是聖靈的存在源於兩者。

【同一作者出自讚美赫羅（Hero）哲學家之講道】

XLII. 「請界定我們的虔誠，教導我們承認有一位未受生的神，即父；有一位受生的主，即子——當祂被單獨提及時被稱為神，當與父一同被提及時則被稱為主；前者是因為祂的性質，後者是因為君主權（monarchia）。並有一位聖靈，從父而出（procedere），或正在發出（procedere），對於那些能理智地領會這些隱喻的人來說，祂就是神；對於不虔誠者，祂是被攻擊的對象；對於那些超越他們的人，祂是被心智所領會的；對於那些更屬靈的人，祂是被宣講的。請同時界定，不可將原則（archē）歸於父，以免我們引入一個先於第一位者，而那第一位者必須從祂那裡獲得存在；也不可宣稱子或聖靈是沒有原則的，以免我們剝奪了父所特有的屬性。因為祂們並非沒有原則，卻又在某種意義上是沒有原則的，這聽起來很矛盾。就因（causa）而言，祂們並非沒有原則，因為祂們是從神而來的，儘管並非在祂之後，就像光從太陽而來；但就時間而言，祂們是沒有原則的，因為祂們不受時間限制，以免那流動者竟比那穩固者更古老。」

473

474 【評註】 「你在此處也看到了聖靈是從父而出（proelthon），或正在發出（proerchomenon）嗎？」

【反駁】

必須看到，聖人在此處也說聖靈是從父而出（proelthon），或正在發出（proion）；但同樣必須看到，那些主張在聖靈的發出（proodos）上，「發出」（proienai）與「出自」（ekporeuesthai）有所不同的人，其口在此處已被堵住了。

【同一作者出自同一篇】

XLIII. 「聖靈是真正聖潔的。因為沒有其他像祂一樣的，也不是以那種增加的方式獲得聖潔，祂本身就是聖潔；祂沒有程度上的增減，也沒有在時間上的開始或終結。因為父、子與聖靈共同擁有『未被造』與『神性』；而子與聖靈共同擁有『從父而出』；但父的特性是『未受生』，子的特性是『受生』，聖靈的特性是『發出』（ekporeusis）。如果你追問其方式，那你還能留下什麼給那些被聖經見證為僅僅彼此認識、且被彼此所認識的位格呢？」

【評註】

「你再次聽到子與聖靈共同擁有從父而出嗎？」

【反駁】

確實如此，誰會否認呢？子與聖靈共同擁有從父而出，但同樣真實的是，他們從父而出的方式各不相同。然而，當聖人在列舉特性時說：「父的特性是未受生，子的特性是受生，聖靈的特性是發出（ekpompē）」，你為何將「發出」（ekpompē）改成了「出自」（ekporeusis）？這對你有什麼幫助呢？這種竄改對你而言，無疑是為了掩蓋在某些神聖經文中，聖靈也被發現是從子所發出（ekpempomenon）的事實。

【同一作者出自《綜合集》（Syntakterion）】

XLIV. 「那無原則者的名號是父，那原則的名號是子，那與原則同在者的名號是聖靈。這三者的本質是一。聯合者是父，從祂並向祂，後續的事物皆歸向於祂。」

475

476 【評註】 「所有教導皆是一致的。因為在此處你同樣聽到：『從祂並向祂，後續的事物皆歸向於祂』。」

【反駁】

若你知道那些歸向第一因的事物之間的差異，你就能正確地理解「從祂並向祂，後續的事物皆歸向於祂」這句話。

【同一作者出自致伊瓦格里烏斯（Evagrius）之講道】

XLV. 「正如在心智、思想與靈魂之間，無法想像有任何分割或切斷；同樣地，在聖靈、救主與父之間，也絕不可想像有任何切斷或分割；因為正如我們所說，屬靈與神聖的本質是不可分的。正如在圓與光線之間，因著其無苦難、無形體、單純且不可分，無法找到任何分割；光線與圓相連，而圓則像某種眼睛，將光線如河流般傾注於萬物，為我們製造出某種光的氾濫，瞬間淹沒了整個世界。同樣地，父的光線也被派遣到我們這裡，即那燦爛的耶穌與聖靈。正如光線在性質上彼此不可分地相連，既不與光分離，也不彼此切斷，並將光的恩典傳遞給我們；同樣地，我們的救主與聖靈，這父的雙重光線，也將真理之光傳遞給我們，並與父聯合。此外，正如在某個水源處，那豐沛地湧出如蜜般的水，其流動在奔流中被分割成兩條河流，儘管其流動最初是從水源的同一個源頭而來；然而，當河流形成時，其流動雖被分割，但其本質並未因分割而受損；因為河流的位置雖被分開，但其水的性質卻是同一個。儘管上述兩條河流中的每一條，似乎都延伸到遠處，遠離了源頭，但它們的起源卻與源頭的永恆性相連並聯合。同樣地，萬善之神、真理的統治者、救主的父、生命的第一因、不朽的根基、永恆生命的源頭，將子與聖靈那雙重流動的理智恩典派遣給我們，祂自己並未受損，其本質亦未受害；因為祂並未因祂們來到我們這裡而經歷任何減損，祂們延伸至我們這裡，卻絲毫未與父分離。因為正如我們所說，至高者的本質從起初就是不可分的。」

477

478 【評註】 「這段經文也非常奇妙，透過太陽與光線、源頭與河流等不同比喻，以多種方式論證並教導了與前述相同的教義，即：聖子與聖靈顯然皆出自唯一的父。」

【反駁】

太陽與光線、源頭與河流的比喻，確實顯示了聖子與聖靈皆出自唯一的父。然而，聖人採用這兩個比喻，絕非為了反駁「其中之一並非經由另一者而出」。絕非如此！持有這種想法的人遠離了真理。因為如果聖人稱子與聖靈為「父的雙重光線」，是為了證明「其中之一並非經由另一者而出」，那麼他就不會在其他地方將這兩個被動因（causata），比作太陽的光線與光——在這些比喻中，人們公認其中之一是經由另一者而存在的。對於源頭與河流的比喻，我也說同樣的話。如果他稱子與聖靈為「雙重流動的河流」，是為了表明「其中之一並非經由另一者而出」，那麼他就不會在其他地方使用眼睛、源頭與河流的比喻——在這些比喻中，人們公認河流是經由源頭，暗示了被動因之間彼此的差異。事實上，聖人稱子與聖靈為雙重光線，是因為兩個被動因位格各自的獨立存在，因為整個神性被稱為「三光線」，正如因著三位格而被稱為「三太陽」；他稱同樣的位格為「雙重流動的河流」，也是基於同樣的原因。你將在後文中學到這一點，你會發現聖人將那不可描繪、不可理解的三位一體，比作一條大河，並稱之為「以三種方式在地上奔流的一條河流」。稱那「以三種方式在地上奔流的一條河流」為「三流之河」，絕不會偏離正道。此外，三流之河除了象徵神性的三位格之外，還能象徵什麼呢？這正是三光線與三太陽所表達的。

【同一作者出自關於聖三一的詩篇】

XLVI. 「聖靈出自良善的神，是神。」

【評註】

「將『出自良善的神』與前述內容結合起來。」

【反駁】

但也不要忽略前述關於被動因之間差異的論述。

【出自關於聖靈的詩篇】

XLVII. 「從獨一（Monas）產生三位一體（Trias），又從三位一體產生獨一，就像源頭的河流是大河，是一條河流，以三種方式在地上奔流。」

479

480 【評註】 「你聽到了從獨一產生三位一體。如果聖靈也出自子，那麼三位一體就是從二元（dyas）產生，而不是從獨一產生。」

【反駁】

聖人說三位一體從獨一產生，獨一從三位一體產生，表明祂既是獨一也是三位一體；在你的評註中，你添加了定冠詞（tēn），暗示聽者要聽成「從獨一產生（那）三位一體」。如果聖人真的認為三位一體是從父產生，那麼神性就是四位一體而非三位一體。請注意你添加冠詞是多麼糟糕，且歪曲了原意。因為從這樣的添加中，正如所說，神性將成為四位一體而非三位一體；而從你所說的「如果聖靈也出自子，那麼三位一體就是從二元產生，而非從獨一產生」，有人可能會將神性列入五位一體。

【偉大的亞他那修之語錄】

【聖亞他那修，出自《反亞流派第一講》】 XLVIII. 「因為那否認子（即那啟示父者）的人，怎能對父說出真理？或者，那褻瀆那供應聖靈的道（Logos）的人，又怎能對聖靈有正確的認識？」

【評註】

「請注意，神聖教義的源頭、正統的柱石、亞歷山大乃至整個世界的明燈，是如何宣稱聖靈是由子所供應（suppeditari），而非由子所發出（producere）。供應與發出顯然是兩回事。」

【反駁】

你在我們之前的反駁中已經學到，即使聖靈的供應（suppeditatio）標示了主對我們聖靈的習慣性內住，但從這供應本身也顯明了聖靈是從那供應祂的子而存在，因為主並非以僕役的方式，而是以自然與本質的方式供應祂。因為祂並非以僕役或奴僕的身分，而是自然地從祂那裡被供應，這對所有人來說都是顯而易見的，因為祂是從祂那裡存在，並由同一位所供應。

【同一作者出自同一篇】

XLIX. 「但如果，正如主自己所說，聖靈是祂的，並從祂那裡領受，且由祂所派遣，那麼那被祂所賜之聖靈所膏抹的，就不是作為道與智慧的道（Logos）本身，而是祂所取的人性（肉身）在祂裡面並由祂所膏抹。」

【評註】

「看，在此處祂也說聖靈是由主所賜予（didorai），而非發出（ekporeuesthai）；賜予與發出之間有很大的區別。」

481

482 卡馬特里（Camateri）之評註。 A 反駁。 但請注意，受造之物由其賦予者所出，即意味著其存在源於後者。 出自同一作者。 • N'. 祂既成為人，便說：「我將差遣保惠師，就是真理的聖靈到你們這裡來。」既然神之「道」是不說謊的，祂便差遣了。因此，耶穌基督昨日、今日，一直到永遠，都是同一位，且是不變的；祂既是賜予者，也是接受者——作為神的「道」，祂是賜予者；作為人，祂是接受者。 」 觀察。 • 在此處，子再次被說成是差遣並賜予聖靈，而非發出（proballein）或發出（ekporeuein）。 反駁。 但在此處，聖靈被理解為由子所差遣並賜予，亦即聖靈的存在源於子。 出自同一作者。 • NA'. 若賜予聖靈的主，如今被說成祂自己也受聖靈的膏抹，這有什麼奇妙或不可信的呢？況且，當需要迫切時，祂為了自己的人性，並不拒絕說自己比聖靈小。因為當猶太人說祂是靠別西卜趕鬼時，祂在責備他們褻瀆之後，回答並對他們說：「我若靠神的靈趕鬼……」看哪，聖靈的賜予者，如今竟說自己是在聖靈裡趕鬼。這話除了指祂的肉身之外，別無他意。 觀察。 • 在此處，子再次被定為聖靈的賜予者，而非發出者。 反駁。 但在此處，子再次被稱為聖靈的賜予者，這是因為聖靈的存在源於祂。 出自同一作者。 NB'. 「主作為人，對猶太人說了這些話。但祂向門徒顯明祂的神性與偉大時，不再說自己比聖靈小，而是顯明祂比聖靈大且與祂同等，祂賜下聖靈並說：『我差祂來，祂要榮耀我，凡祂所聽見的，祂都要說。』因此，正如在這裡，子作為聖靈的賜予者，並不拒絕說祂是在聖靈裡趕鬼，同樣地，作為人，祂身為聖靈的賜予者，也不拒絕說：『主的靈在我身上，因為祂膏了我。』」 觀察。 • 「凡你聽到這位偉大的教父教導子是聖靈的賜予者之處，都要與他其他的言論相對照。因為他就是這樣稱子為聖靈的賜予者，即聖靈是藉著祂由父所賜予的。」 反駁。 在先前已有的觀察中，你並不遲疑地要求聽者留意，聖父如何稱子為聖靈的賜予者，而非發出者；然而，當你觀察到聖父顯然指出了子為何是聖靈賜予者的原因時，你卻認為那段表達此意涵的經文不值得任何觀察。我對此類經文進行觀察後，主張偉大的亞他那修說主「不再說自己比聖靈小，而是顯明祂比聖靈大且與祂同等，祂賜下聖靈並說：『我差祂來』」，這已顯然表明，救主之所以是聖靈的賜予者，別無他因，正是因為聖靈的存在源於祂。因為若非因為聖靈的存在源於主，主又怎會被稱為比聖靈大呢？關於此點，聖經的見證就在附近。因為在教義的制定與神聖事物的闡釋上最為卓越的亞他那修，將會證實我的論點，他說：「因此，主顯明聖靈的存在源於祂自己，向門徒吹氣說：『你們受聖靈。』」請看這位聖父是如何詮釋亞他那修的經文。因為那位世界的光——亞他那修所暗示的：「主顯明祂自己比聖靈大，祂便賜下聖靈」，這位（亞他那修）以更清晰的解釋方式推進了論述，他說：「因此，主顯明聖靈的存在源於祂自己，向門徒吹氣說：『你們受聖靈。』」 出自同一作者。 NΓ'. 「聖靈當藉著誰、並由誰賜下，若非藉著子，因為聖靈也是祂的？」 觀察。 • 「請精確地留意『藉著子賜下聖靈』所指為何。並推論出藉著子所賜下的，是由誰所賜下的。」 反駁。 你在當前的觀察中，似乎將「藉著誰」與「由誰」區分開來；但我主張兩者皆應歸於子，因為聖父表明，說「藉著子」與說「聖靈」並無區別。 出自同一作者，出自《反亞流派》第三卷。 NΔ'. 「因此，救主關於我們說：『父啊，正如你在我裡面，我在你裡面，使他們也在我們裡面合而為一』，祂並非意味著我們將與祂擁有同一性。因為這點已從約拿的例子中得到證明，這是一種對父的祈求，正如約翰所寫的，為了藉著祂將聖靈賜給信徒，藉著祂，我們似乎在神裡面，並因此與祂聯合。因為既然『道』在父裡面，而聖靈是藉著『道』所賜下的，祂便希望我們領受聖靈。」 觀察。 • 「這同樣顯現於當前章節中那奇妙的交織，以及那近乎三段論的推論，儘管祂在此處說聖靈是藉著『道』所賜下的，而非由『道』所賜下的。」 反駁。 你在此處的觀察並不難以辯駁。因為從上述章節中那奇妙的交織，以及——若按你的說法——那近乎三段論的推論中，所顯現的並非如你所說的與前文相同；而是正如我們在後續將會知道的，聖父在《致塞拉皮翁書》中將會說，在那裡我們會發現祂明確地說：「聖靈從父發出，因為祂從那被承認是從父而出的『道』那裡發光、被差遣並被賜下。」 出自同一作者，出自《駁梅勒提烏與薩摩薩塔的優西比烏之虛偽》。 NI'. 「若聖靈不是藉著子從神發出，而是像他們所說的，是作為受造物從神產生，那麼在三位一體的榮耀中，聖靈就不可能被榮耀。」 觀察。 • 「請精確地留意聖父的文字，當祂提到聖靈的發出（progodos）時，祂立刻將其定為從父而來。因為這完全意味著：從神，藉著子。」 反駁。 願你蒙福，朋友，因為你承認了聖靈的發出是「從神，藉著子」。因為你很快就會被發現承認了關於子的「從」（ex）與「藉著」（dia）具有同等的效力，如此一來，你距離那些主張聖靈是從兩者而出的人就不遠了。 出自同一作者，出自《致塞拉皮翁書》。 NG'. 「因此，對聖靈懷有錯誤見解的人，對子也沒有正確的見解。因為若他們對『道』有正確的見解，他們對聖靈也會有健全的見解。聖靈從父發出，且作為子的所有物，由祂賜給門徒及所有信祂的人。」 觀察。 • 「請精確地留意此章節，並讚嘆聖父的精確，祂在提到聖靈的發出與賜予時，將聖靈的發出歸於父，將賜予歸於子。」 反駁。 你再次將發出與賜予區分開來；但我將提醒聽者，那由子所賜下的聖靈，正是因為祂的存在源於子，才由祂所賜下。 LVII. 出自同一作者，出自同一書信。 NZ'. 「因此，請告訴我，若在神聖經文的任何地方，聖靈被稱為單純的『靈』，而沒有加上『神的』或『父的』，或『我基督與子的』，或『從我而出的，即從神而出的』，或者帶有冠詞，使祂不被單純地稱為『靈』，而是『那靈』，或『聖靈』，或『保惠師』，或『真理的靈』——即那說『我就是真理』的子——那麼，當聽者聽到單純的『靈』時，你們會推測祂就是聖靈嗎？」 觀察。 • 「深入探究聖父的著作，祂是如何將『從』（para）這個介詞，歸於聖靈的存在，僅限於父。」 反駁。 你將「從」（para）介詞理解為聖靈的存在，這是在深入探究聖父的著作；但你將其僅限於父，則遠離了真實的意涵。因為有許多聖經用法表明聖靈是從父與子而出的，我不知道是否還有其他用法能比這種用法更清楚地表明聖靈是從兩者而出。因為在先前所說的內容中，聖父想要表明，無論何處發現聖靈被稱為帶有附加詞，例如「神的」、「父的」、「基督的」或「子的」，這都表明聖靈是三位一體中那一位，且是三位一體的補足者；在其他附加詞所指的內容之外，祂還加上了那被說成是從子而來的——「從我而出的，即從神而出的」。聖父說了這話，既表明了聖靈是從兩者而出，也表明了祂是如何從兩者而出。因為在說「從子而來的，即從我而出的，即從神而出的」時，祂在兩個名稱的交織中揭示了「從兩者而出」；而在先提到子，隨即加上「即從神而出的」時，祂揭示了聖靈是從父與子這一位（源頭）而出，而非從兩個原因與原則而出。因為既然子說「聖靈從我而出，即從神而出」，且幾乎是在呼喊：雖然聖靈是從我而出，但祂是歸向那原始且無始的原因（父），我的一切存在亦源於此，那麼父與子又怎會是聖靈的兩個原因呢？正如我在其他地方所說的，無論是被說成從子、藉著子，其歸宿皆在於父。因此，那從父、藉著子，並從兩者而出的，就像是從一位而出。偉大的巴西流在《道德經》第四十篇講道中說的話，對此也有不少貢獻，他寫道：「聖靈並非與神父的榮耀疏遠，祂從那不可言喻的口中不可言喻地顯現，而是神的靈，在神那裡，由神差遣，並藉著子供應，正如從父的位格所說的：『我的靈，是在你身上的。』」主也說：「我將差遣保惠師到你們這裡來，祂也稱祂為真理的靈。」若偉大的巴西流清楚地闡釋了從父的位格所說的「我的靈，是在你身上的」，而偉大的亞他那修則說聖靈是從子而來的「從我而出的，即從神而出的」，那麼，聖靈從父與子而出，且非作為兩個原因與原則，而是作為從一位而出，難道不是由此顯而易見嗎？聖徒區利羅在詮釋《約翰福音》時，也將與這些偉大的教父在同一思想上達成一致，他有時說：「因為正如聖靈在自然上是子的靈，存在於祂裡面，並藉著祂發出，對父也是如此；而對那些聖靈是共同的人來說，屬本質的事物也必然是不可分割的。」有時又以子的口吻對門徒說：「因為在我裡面運行的靈是我的。正如是我的，也是神與父的。」 出自同一書信。 LVIII. 「因為祂並未將天使與神性並列，也沒有將我們與受造物聯合於祂自己與父，而是在聖靈裡，祂自己應許了這點，祂並未說要差遣天使，而是說真理的靈，祂從父發出，並從子領受，且被賜下。」 觀察。 • 「這也與前述內容一致；聖父教導聖靈從父發出，從子領受並被賜下。」 反駁。 聖父確實教導聖靈從父發出，從子領受。但請你也留意，這些福音經文確實證明了聖靈是從兩者而出；聖父在此處想要表明這一點，便將這些福音經文交織在一起。因為任何想要在神學上表明聖靈是從父與子而出的教父，都會使用這些福音見證來證明。在闡釋神聖事物時，卓越的伊皮法尼烏斯將會證實我的論點，他寫道：「基督與祂的靈，兩者都居住在義人裡面。若基督被信為從父而出，神從神，那麼聖靈也從基督而出，或從兩者而出，正如基督所暗示的：『祂從父發出』，以及『祂要從我領受』。」最後，閱讀這些內容的人請留意，那位在與樞機主教的對話中，極力爭辯說「祂要從我領受」是指向父的位格，而非指向祂自己的人，在此處卻承認聖靈是從子領受；請認清他並非在尋求真理，而是在散播爭論。 LIX. 出自同一書信。 「因為聖潔且蒙福的三位一體是不可分割的，且在自身中是聯合的；當提到父時，祂的『道』也在場，那在子裡面的靈也在場。當提到子時，父在子裡面，而聖靈也不在『道』之外。因為父的恩典只有一個，是藉著子在聖靈裡完成的。」 觀察。 • 「請看，祂說靈在子裡面，而非從子而出。」 反駁。 你認為聖父在上述章節中說靈在子裡面，而非從子而出，這值得觀察；但你卻忽略了其中那奇妙的交織，以及——按你的說法——那近乎三段論的推論，即聖靈藉著子與父聯合，正如祂藉著子從父而出，聖父由此推論出蒙福三位一體的不可分割性，這點你卻認為不值得任何觀察。 出自同一書信。 LX. 「因為正如子，祂在父裡面，父也在祂裡面，祂並非受造物，而是父本質的所有物——這點連你們也假裝承認——同樣地，聖靈在子裡面，子也在祂裡面，將祂與受造物並列是不合法的。」 觀察。 • 「請明智地留意此章節。因為聖父為了不給你藉口，說聖靈在子裡面，從而讓你說祂也從子而出，祂便加上了關於子的『祂在祂裡面』，即在聖靈裡，由此並未顯示出別的，僅是本質與天性的不可分割。因為祂對父與子也說了同樣的話。」 反駁。 聖父從上述章節中所包含的內容，顯然指出了位格間的相互內住（perichoresis），以及由此而來的本質與天性的不可分割，這是顯而易見的。然而，聖父說這些話並非如你所說，是為了防止有人認為聖靈因為在子裡面，就是從子而出。因為那些證明聖靈從子而出的論點，並非建立在「從」（ex）這個介詞上，而是從我們多次公開且明確證明的地方獲得力量。 出自同一書信。 LXI. 「聖靈永遠是同一位；祂並非參與者，而是萬物都參與祂。若祂永遠是同一位且可被參與的，而受造物是參與祂的，那麼聖靈既不是天使，也不是『道』……」

493

494 在卡馬特里（Camateri）的註釋中。 「道（Logos），但卻是道所特有的，從祂那裡賜給受造物，並由受造物所領受。」

【觀察】

請留意這位聖徒在表達此處時，那種令人驚嘆的精確性；他將「從」（παρά）這個介系詞用在子身上，並說聖靈是「被賜予的」。

【反駁】

這位聖徒令人驚嘆且精確的表達，是要讓你知道：那從子被賜予的聖靈，是作為從子而存在（ὑπάρχον）而被賜予的。

出自同一著作。 LXII. 「因為聖靈分給各人的，這些都是藉著道（Logos）從父所供應的。因為凡父所有的都是子的；所以，藉著子在聖靈裡所賜予的，也是父的恩賜。當聖靈在我們裡面時，那賜下聖靈的道也在我們裡面；而在道裡面，就有父。」

【觀察】

請留意他如何說聖靈的恩賜是藉著子從父所供應的。

【反駁】

聽者啊，如果你願意以真理來留意這位聖徒如何教導聖靈的恩賜是藉著子從父所供應的，你就必須留意：那由聖靈分給各人的恩賜，是如何藉著道從父所供應的。因為如果你理解到這些恩賜是藉著道從父所供應的，就如同那賜下恩賜的聖靈是從父藉著子而存在一樣，那麼你便正確且明智地領會了這位聖徒的思想。但如果你在這一說法之外，以其他方式理解聖靈的恩賜是藉著子從父所供應的，並認為父與子都是屬靈恩賜分配的僕役，那麼根據必然的邏輯，既然這些恩賜是從父供應的，它們也將藉著子被供應。如果說它們是從父供應的，是因為聖靈是從父而存在的，那麼顯然它們也藉著子被供應，是因為聖靈是藉著子而存在的；但如果你說它們是藉著子被供應，而聖靈卻不是藉著子而存在，那麼它們也將完全是從父被供應的，而聖靈卻不是從父而存在的。還有什麼論點能讓人不從中推論出，屬靈的恩賜是從父與子以僕役的方式被供應的呢？

出自同一著作。 LXIII. 「因為在三位一體中被賜予的恩典與恩賜，是藉著子在聖靈裡從父被賜予的。因為恩典既是從父藉著子被賜予的，那麼若不在聖靈裡，我們就不可能有這賜予的交通。」

【觀察】

你看見這位聖徒在各處教導你，聖靈本身的恩典與恩賜，都是藉著子從父而來的嗎？如果恩典與恩賜不是從子，而是藉著子，那麼至聖聖靈的存在方式，為何不是從父藉著子，而是從兩者呢？

【反駁】

我稍微變換一下說法來回答：如果至聖聖靈的存在不是從父藉著子，那麼聖靈的恩典與恩賜又怎會是從父藉著子呢？現在，請審查這些論點的人觀察一下，那種固執己見是如何使智者的心智陷入謬誤的；甚至因為這位智者拒絕說聖靈的恩賜與恩典是從子而來的，他便主張至聖聖靈的存在方式僅僅是從父藉著子。因為我不知道有誰在理智的眼睛清明、足以辨別事物時，會看不出這些論點中的荒謬之處。因為那僅僅從父而有的，怎會是藉著子呢？而那藉著子而存在的，又怎會是僅從父而有的呢？我曾多次閱讀過許多人的著作，其中包含前後矛盾的論述，但我不知道是否曾見過比上述論點更糟糕、更不合邏輯的說法。

出自同一著作。 LXIV. 「因此，真實的敬拜者敬拜父，卻是在聖靈與真理中，承認子，並在子裡面承認聖靈。因為聖靈與子是不分開的，正如子與父是不分開的。真理本身說：『我將差遣保惠師，就是真理的聖靈，從父出來，世人不能接受』，也就是那些否認祂是從父在子裡面的人。」

【觀察】

在此處請極其清晰且純粹地看見，他稱聖靈是從父，卻是在子裡面。

【反駁】

但你也請看，他極其清晰且純粹地說聖靈與子是不可分開的，正如子與父是不可分開的一樣。並由此揭示了三位一體的同質性，即聖靈是藉著子從父而存在的。

出自同一作者給同一人的另一封信。 LXV. 「這些話足以說服任何好辯之人，不再稱那在神裡面、鑒察神深奧之事、並從父藉著子被分派與賜予的聖靈為受造物。」

【觀察】

聽聽這位聖徒幾乎在他每一部著作中，是如何教導你聖靈的賜予是從父藉著子而來的。

【反駁】

但你也請留意，那從父藉著子賜予聖靈的權能，是如何確立了祂從父藉著子而存在的本體。

出自同一著作。 LXVI. 「因為信父的人，知道在父裡面有子，而聖靈並不外於子，因此他也信子，並信聖靈。因為三位一體的上帝性只有一個，是作為從獨一的父而被認識的。」

【觀察】

這也清楚地教導了子與聖靈都是從父而來的。

【反駁】

正如這位聖徒在此教導三位一體的上帝性是從獨一的父而被認識的，但沒有人能阻止人說聖靈也從子的神性而來；因此，既然子與聖靈都是從獨一的父而存在，沒有教父曾禁止說聖靈也從子而來。若有人認真尋求這些話語的理由，將會發現除了「聖靈的存在與神性是藉著子從父而來」之外，沒有其他原因。

出自給同一人的另一封信。 LXVII. 「父既差遣聖靈，子便吹氣將祂賜給門徒；因為凡父所有的都是子的。」

【觀察】

這些是父與子共同的，即聖靈的差遣與賜予，但並非指聖靈的發出（processio）。

【反駁】

但正如聖靈從父的差遣與賜予，讓我們領悟到祂是從父而來，同樣地，從子的差遣與賜予也讓我們領悟到祂是從子而來。因為聖靈從父與子的賜予和差遣是同一個，且祂藉以從父被差遣的理由，也完全是祂藉以從子被差遣的理由。

出自同一作者的同一著作。 LXVIII. 「如果這對愚昧人來說是不可能的，因為每一件事物都保持其被造的狀態，那麼那些超越受造界的事物，更擁有永恆的持續性，且沒有別的方式，正如父是父而非祖父，子是神的子而非聖靈的父，聖靈是聖靈而非父的後裔，也不是子的兄弟。」

【觀察】

如果聖靈不是父的後裔，那祂怎麼會是從子而來呢？如果子不是聖靈的父，那聖靈怎麼會是從祂而來呢？

【反駁】

聖靈不是父的後裔，是因為子不是聖靈的父。但當你說：「如果子不是聖靈的父，那聖靈怎麼會是從祂而來？」時，你要知道你這是在否認聖靈是從父而來的。因為父並不是聖靈的父，但聖靈依然是從祂而來的；而那位在神聖事物上最偉大的馬克西姆（Maximus），在他所發表的《正統派與非同質派對話錄》中，將為我的論點作證，他說：「因為聖靈沒有父，因為祂沒有被生。」

出自同一著作。 LXIX. 「門徒們聽見『奉父、子、聖靈的名給他們施洗』時，並沒有好奇地追問：為什麼子是第二位，聖靈是第三位，或者為什麼整體是三位一體？而是聽見了就信，不像你們那樣問：『那麼聖靈是子嗎？』主在子之後提到聖靈時，他們也沒有問：『那麼父是祖父嗎？』因為他們聽到的不是奉祖父的名，而是奉父的名，他們完全傳揚了這個信仰。」

【觀察】

這同樣包含著相同的思想，明確地教導聖靈不是從子而來的。

【反駁】

這段經文確實包含著相同的思想，但並非如你所說的目的，而是為了表明聖靈藉著子與父的連結。這位聖徒揭示了這一點，他承認子在第二位，聖靈在第三位。

出自同一作者的同一著作。 LXX. 「因此，在獨一的神性中，父作為父，是且曾是，且永遠是；子作為子，是且曾是，且永遠是；聖靈作為聖靈，是且曾是，且永遠是。我們相信祂是從神而來，並從父藉著子被賜予。因為這樣，聖潔的三位一體在被認識為獨一神性時，保持不變。」

【觀察】

這位聖徒在此闡明，聖靈的賜予是從父藉著子而發生的，因此在其他教導子差遣或賜予聖靈的地方，我們也應當根據這個闡明來理解。請留意這位偉大的教父，在預言性地防範某些人對至聖聖靈的「發出」持有異議時，他沒有說「我們說」或「我們教導」，而是說「我們相信」。

【反駁】

既然你說，因為這位聖徒闡明了聖靈的賜予是從父藉著子而發生的，所以我們應當根據這個闡明來理解他在其他地方教導子差遣或賜予聖靈的話語（也就是說，聽者應當理解聖靈是從子被差遣的，因為祂是藉著子被賜予的），那麼你也必須承認，那位義大利人（Italus）在說聖靈從子發出（promanare/procedere）時，之所以這樣說，是因為聖靈是藉著子發出的。而你的認知將會得出：聖靈從父與子發出，與從父藉著子發出，並沒有什麼不同，正如祂從父與子被差遣，與從父藉著子被差遣，也沒有什麼不同。

出自給塞拉皮翁（Serapion）的另一封信。 LXXI. 「因為正如子是獨生子，同樣地，從子被賜予與差遣的聖靈，也是一位，而不是多位，也不是由多位合成的一位，而是聖靈本身。因為子，即活著的道，既是一位，就必須有一位完美且豐盛的聖化生命，這生命是祂的作為與恩賜，據說這恩賜是從父發出的；因為它從那被公認為從父而來的道中發光、被差遣並被賜予。」

【觀察】

請留意這位聖徒精確的討論，他將「從」（παρά）這個介系詞用在父與子身上時，區分了詞彙；對於父，他說了「發出」（ἐκπόρευσις），對於子，則說了「發光」（ἔκλαμψις）、「差遣」（ἀποστολή）與「賜予」（δόσις）。

【反駁】

我認為這位聖徒在此並非區分了詞彙（即發出與發光），而是因為聖靈被說成從子所擁有的一切，並非作為一種獨立於父之外的源頭而擁有。因為祂從子湧出、從子流出，並非作為一個獨立於父之外的源頭而湧出與流出，而是因為祂是從父藉著子湧出與流出的，所以才被說成是從子湧出與流出的。這位聖徒的推論大抵如此：既然聖靈是從道（即藉著道）從父出來的，就像從太陽藉著光出來的照耀之光，而道被公認為是從父而來的，因此祂也被說成是從父發出的。

出自關於父、子與聖靈同質性的四十八個章節。 LXXII. 「什麼是神？根據使徒所說的，是萬有的源頭：『只有一位神，就是父，萬物都本於祂。』因為道是從祂而生的，聖靈是從祂發出的，隨後整個受造界藉著道在聖靈裡被創造性地建立。」

【觀察】

請看這位聖徒說聖靈是從誰發出的。

【反駁】

他確實說聖靈是從父發出的。但即使祂也從子而存在，你也不能斷言祂會失去發出的方式，而轉而獲得被生的方式。

出自同一作者，以馬其頓派（Macedonian）與正統派對話形式的講道。 LXXIII. 「因此，如果證明了那從父藉著子流出的聖靈，與父和子具有相同的本質與神性，那麼祂也將被證明是應當受敬拜與事奉的。」

【觀察】

不要輕率且不經仔細留意就略過這段經文。因為我認為，你會在其中發現令人驚嘆的優美。因為所添加的「從祂」（ἐξ αὐτοῦ）明確指出祂不是從別處來的；由此可見，祂在各方面都是僅從父而來的。但用在子身上的「藉著」（διὰ）介系詞，則教導聖靈並非從子流出的。

【反駁】

你不可能否認「從」（ex）與「藉著」（per）這兩個介系詞具有同等的效力，因此，正如我們已經說過的，你將會被你無法逃避的這一承認，用你自己的嘴唇所俘獲。然而，即使這兩個介系詞的同等效力並未顯示聖靈是從兩者而來，你說祂僅從父而來，而祂卻是從父藉著子而存在的，這又是什麼樣的邏輯順序呢？我們也注意到你在辯論中的固執，你否認了那藉著子流出的聖靈是從子流出的。因為如果在那顯而易見且公開的無差別之處，你都敢於說出這種話，那麼當人們說「從父藉著子」與「從兩者發出」並無區別時，你又怎能表示贊同呢？

出自同一作者。 LXXIV. 「還有什麼比稱聖靈為受造物更不敬虔的呢？子說：『不是你們說的，乃是你們父的靈在你們裡面說的。』既然祂說聖靈是父的靈，你怎麼敢稱祂為受造物？你怎麼沒聽見父說：『在末後的日子，我要將我的靈澆灌凡有血氣的』？又說：『看哪，我的僕人，我所揀選的，我心裡所喜悅的，我要將我的靈賜給祂』？」

【觀察】

請仔細留意這段經文，它不僅帶出救主作為見證，證明聖靈是父的靈並從祂發出，甚至連父自己也作了見證。

【反駁】

這段經文帶出了救主與祂的父作為見證，證明聖靈被稱為且確實是父的靈。因此，如果你從中推論出祂是從父發出的，那麼真理確實如此，絕無他法。因為祂是父的靈，所以祂是從父而存在的。那麼，當你在聖經無數處聽見聖靈是「子的靈」時，你又該怎麼辦呢？

505

503 卡馬特里（Camaterus）之評註。 同一作者。 ΟΕ΄. 「此外彼得說：『你們知道在猶太全地所發生的事，從約翰所傳的洗禮以後，起自加利利，就是拿撒勒人耶穌，神如何以聖靈和能力膏他。』難道子是被祂自己的受造物所膏嗎？說這話豈不是喪心病狂嗎？祂自己也說：『主的靈在我身上，因為祂膏我。』彼得在使徒行傳中也這樣說：『祂既被神的右手高舉，又從父受了所應許的聖靈，就把你們所看見、所聽見的澆灌下來。』」

評註。 「你要明智地聆聽這段經文。因為這段經文不僅引出使徒之首彼得，教導說聖靈是從父而出的，也引出他的導師，即救主基督。」

反駁。 「既然彼得說救主從父領受了聖靈的應許，你便推論聖靈是從父而出的嗎？若果真如此——事實也確實如此——若聖靈不是從父而來，救主又怎能從父領受聖靈的應許呢？這（聖靈）也將是從子而出的，因為從這領受者本身所澆灌下來的，不是別的，正是那被應許的聖靈。因為若聖靈不是以僕人的方式，而是以本性的方式從子澆灌下來，那麼祂必然是作為從子而有的存在而被澆灌。若你又從救主所說的『主的靈在我身上』，如你的評註所顯示的，再次推論聖靈是從父而出的——你這樣推論得很好——那麼這也必然是從子而出的，因為祂是真理的靈，也是基督的靈。」

隨後。 ΟϚ΄. 「在人類中，保羅、彼得和提摩太之前有其他人，在他們之前還有其他人；但亞當之前沒有別人，只有神自己。然而，父、子與聖靈之前沒有任何存在，而是子從父而生，聖靈從父而出。」

評註。 「若聖靈是從子而出的，為什麼聖徒沒有教導這一點，反而斷言子與聖靈兩者皆從父而來，即子的生與聖靈的出呢？」

反駁。 「這正是許多人針對福音書經文所說的：『若聖靈是從子而出的，為什麼主沒有說：祂從父和我而出呢？』但願這些人知道，正如主說：『除了父，沒有人知道子』，這並非暗示聖靈的無知，而是將對父的認識歸於祂本性的首位；正如祂說：『除了神一位之外，沒有良善的』，這並非將祂自己置於良善的本性之外，而是表明父是首要的良善；同樣地，祂說聖靈從父而出，是表明父是首要的根源。然而，聖靈作為從首要根源——父——而有的存在，並非作為從第二根源——子——而有，而是從父經由子，這就如同從獨一的神——父與子——而出。」

隨後。 ΟΖ΄. 「為了不讓你認為（聖靈的）出是開始了又停止了，所以才說：『祂從父而出』，好讓你不要好奇地去探究出的開始與結束。」

評註。 「你要留意，我們在各處都被教導聖靈是從父而出的。」

反駁。 「但你也要留意，祂並非僅僅從父而出。」

隨後。 ΟΗ΄. 「不要去探究其中的區別，因為這是無法理解的。你要思想那些吩咐你的事，不要在這些之外進行考究。吩咐你的是什麼呢？就是相信子是被生的，而聖靈是出的。」

評註。 「顯然是從父，子就是從父而生的。」

反駁。 「聖徒在此處的論述並非關於『從何處』，而是關於受造物（causata）存在的方式：子是以被生的方式，聖靈是以出的方式。聖靈確實也是從子而出的靈，但祂並非被生的子。」

同一作者。 ΟΘ΄. 「因為聖靈是非受生的，但並非無根源的；因為祂有根源，就是神，祂是神的靈。」

評註。 「也就是父，正如我們在各處經文中預先註明的那樣。」

反駁。 「而是經由子，正如我們也多次預先註明的那樣。」

同一作者，摘自阿波林拿（Apollinarius）與正統派對話形式的講道。 Π΄. 「道是神，祂取了奴僕的形像，被稱為基督，祂既是神也是人，作為人，祂受聖靈的膏，作為神，祂將聖靈賜給配得的人。」

評註。 「祂說『賜給』，而不是『產生』。」

反駁。 「有哪位教父曾用主動語態的動詞說父『產生』或『發出』聖靈？這對你們這些新教條主義者來說，豈不是成了絆腳石嗎？你們說子不產生也不發出聖靈，儘管父被稱為聖靈的產生者，儘管聖靈被說成是從父而出的？但所有神學家教父在論及父時，從未用過『產生』或『發出』這些主動動詞，而是用『澆灌』、『湧流』和『差遣』，而這一切聖靈也被說成是從子而有的。」

同一作者，摘自孟他努派（Montanist）與正統派對話形式的講道。 ΠΑ΄. 「正如心智、言語與氣息之間沒有間隔，父、子與聖靈之間也沒有間隔。必須理解聖靈是在完美的位格中，從父而出。」

評註。 「你聽到了聖靈是從誰而出的。」

反駁。 「但你也要留意，這個例子表明聖靈是從作為首要根源與起源的父，經由子而出的，正如氣息是經由言語從心智而出。」

聖居普利安（Cyril）之言。 摘自《寶庫》（Thesaurus）。 ΠΒ΄. 「既然反對者對這些事極其無知，那麼現在必須轉向那些能擊退他們因無知而造成的褻瀆損害的論點。我們並非說萬物都像聖靈那樣從神而出；因為聖靈是本性地存在於祂裡面，本質地與祂結合——可以這樣說——並不可分地從祂而出；而其他事物則是經由子在聖靈中完成的作為與受造物，因此被認為是從神而出的。如果這些話不能說服你們，而你們將受造物與聖靈置於同等地位，僅僅因為兩者都被說成是從神而出的，那麼有什麼能阻止我們反駁說：如果萬物都像聖靈那樣從神而出，且聖靈在祂裡面沒有什麼不同於受造物之處，那麼為什麼每一件受造物，既然被說成是從神而出的，卻不能知道神的事，不能參透神深奧的事呢？為什麼神不是經由萬物，而僅僅經由聖靈啟示呢？既然其他受造物是經由聖靈獲得啟示，而聖靈本身參透神深奧的事，作為本性地存在於祂裡面，正如人的靈存在於人裡面一樣，那麼顯然聖靈是神，祂本質地且作為神，從那根源獲得存在，而其他受造物則更是不恰當地被稱為從祂而出，因為它們是從創造者與造物主那裡產生的。」

評註。 「你要觀察這些神聖教父們如出一轍的共識，並留意他們所有人如何將『從神而出』應用於父，正如這位在神聖事物上造詣極深的居普利安，在這段經文中斷言聖靈從神而出，且本性地存在於祂裡面。」

反駁。 「你明智地指出，這位在神聖事物上造詣極深的居普利安，在這段經文中將『從神而出』應用於父；但你卻沒有留意，他在這裡用以表明聖靈從神而出的那些詞句，與他在其他地方用以表明聖靈從子而出的詞句是相同的。因為這位聖徒在這裡斷言聖靈從神而出，且本性地存在於祂裡面，在其他地方也斷言聖靈從子而出，且本性地存在於子裡面。既然他在論及神與論及子時，並非使用不同的詞句，這豈不是顯然表明聖靈從父與子而有的存在是同一的嗎？」

同一作者，摘自同一著作。 ΠΓ΄. 「我們說聖靈是從神而出的，並如此相信。但那些極易褻瀆的人，引用保羅的話：『一位神，就是父，萬物都從祂而出』，說萬物都是從神而出的。然後他們認為可以推翻聖靈是從父的本質而出的說法，因為『從祂而出』也用於受造物，而這用於聖靈時，證明祂本性地從本質而出。對此可以輕易回答：即使在論及子時，『子』這個名稱是恰當地使用的，而在論及人時則是不恰當地使用的，但那藉由附加與恩典而有的名稱，並不能推翻那本性地擁有此名稱者。同樣地，『從祂而出』用於受造物時，並不會將聖靈的高貴與神性降低到受造物的卑微與同質性；但『從祂而出』在聖靈身上將恰當地保留，因為祂是從父的本質而出的，而這詞句也會延伸到受造物身上，因為它們是從神而出的，即從無變有，顯然是經由子。」

評註。 「從這段話中接受對前一段經文的解釋。那段經文模糊地教導聖靈從神而出，存在於祂裡面，而這段經文則闡明祂是從父的本質而出的。」

反駁。 「如果你想準確地理解前一段經文的解釋，你要留意，這位聖徒在此處再次表明聖靈從父而有的存在，是教導祂從父的本質而出。而在他其他無數的著作中，他也神學地斷言聖靈是從子的本質而有的。因此，留意這些的人，就不會再有理由反對從兩者而出。」

同一作者，摘自同一著作。 ΠΔ΄. 「因此，如果聖靈使那些祂所居住的人成為神的兒子，並使他們成為神聖本性的參與者，以至於我們能與那超越萬有的神聯合，並滿懷信心地呼喊：『阿爸，父！』，那麼祂就不會被列在僕人或受造物之中，而是本性地承載著神聖本性的尊榮，從祂而出，並經由子賜給聖徒。」

評註。 「你看，當他在此處模糊地說聖靈從神聖本性而出，以免給那些因同質性而想說祂從子而出的人提供藉口時，他隨即補充說：『並經由子賜給聖徒』。這顯然是規定了聖靈的存在是從父，而賜予則是經由子。」

反駁。 「聖徒在此處並非模糊地說聖靈從神聖本性而出，而是斷言祂從神聖本性而出，並經由子賜給聖徒，這顯然表明：正如祂因為從神聖本性而出，所以是從祂賜予的，同樣地，祂也經由子被賜予，因為祂是經由子而有的。因為如果聖靈的賜予是同一的，那麼祂就不會一方面從神聖本性而出，另一方面又以不同的方式經由子，而是完全作為經由子而有的存在。」

同一作者，摘自同一著作。 ΠΕ΄. 「經上又說：『聖靈親自與我們的靈同證，我們是神的兒女。』因為祂是從那賜予聖徒聖靈的本質——即基督——而有的，且作為神之道，經由聖靈居住在我們裡面，並進入我們裡面，我們才得以提升到兒子的地位，在我們裡面擁有子，我們藉著參與祂的靈，被轉化為祂的樣式，並達到同樣的信心地位，敢於呼喊：『阿爸，父！』。因此，如果聖靈使領受祂的人成為神，那麼聖靈就是神。」

評註。 「你要明智地聽，他因同質性的緣故，說聖靈是從子的本質而有的，正如我們上面所說的，為了不讓人認為（聖靈的）出也是從子而來的，他稱子為聖靈的賜予者，而非產生者，並教導兩者的同等尊榮，說子經由聖靈居住在我們裡面。」

反駁。 「在上面的評註中，你解釋說：『但那從祂而出將恰當地保留』，因為聖徒說聖靈是從子的本質而有的，你毫不畏懼地將其曲解為另一種含義。然而，如果你堅持聖靈以一種方式從父的本質而出，又以另一種方式從子的本質而出，說祂從父的本質而出是因為祂從父而有，而從子的本質而出是因為同質性，那麼你要知道，你解釋的差異最終會歸於同一含義。因為凡從父的本質而有的，就與父同質；凡從子的本質而有的，就與子同質。若非如此，父與子的本質之間就會被認為有某種區別，而聖靈也會與祂自己不同，時而以一種方式從父的本質而出，時而以另一種方式從子的本質而出。你們這些錯誤的解釋，將這種荒謬推向了極致。」

同一作者，摘自同一著作。 ΠϚ΄. 「因此，當那些領受聖靈的人，因在自己裡面擁有神而說預言，並因此受到讚嘆時，祂怎麼會是受造物，而不是那超越萬有之本性的相對參與，本性地經由父，藉著子，傳遞給那些適合領受的人呢？」

評註。 「不要尋求比這更清楚的了，因為你在此處非常奇妙地發現這位偉大的敬虔導師，區分了介詞，將『從』歸於父，將『藉著』歸於子。」

反駁。 「你若不執著於介詞的區分，那對真理毫無益處，而是去探究聖經經文中真正蘊含的意義，該是多麼有福啊！你要觀察，這位聖徒在此處稱聖靈為神，祂相對地進入先知裡面，稱祂為那超越萬有之本性的相對參與，本性地經由父，藉著子，傳遞給那些適合領受的人。既然聖靈是那超越萬有之本性的相對參與，經由父，藉著子，傳遞給配得的人，那麼這豈不是顯然表明，那超越萬有的本性是經由父，藉著子，立定在神聖的聖靈中嗎？正如格列高利（Gregory）——那位理所當然贏得神學家稱號的人——在他教導處女的詩作中所見證的：『獨一的神，從父，藉著子，立定在偉大的聖靈中，神性在完美者中是完美的。』如果聖徒斷言神性的絕對完美是經由父，藉著子，立定在偉大的聖靈中，這正如他在其他著作中所傳達的：『因為從根源動搖到二元，在三位一體中立定』，那麼聖靈豈不是從父，藉著子而有的嗎？神學所說的『從兩者而出』又是從何而來呢？」

同一作者，摘自對約珥先知的註釋。 ΠΖ΄. 「因為祂是神，且從神而……」

517

518 [註：此處為卡馬特里（Camaterus）的註釋] 「……按本性而言是子；因為祂確實是從神與父所生，是祂自己的，且聖靈是在祂裡面並從祂而出，正如關於神與父所理解的那樣；但就祂成為人，並顯現於我們中間而言，祂被稱為擁有外加的聖靈；因為當祂按我們的方式成為人，如我所說，作為我們中間的一員，在經綸上受洗時，那時祂自己的聖靈也被說成是賜給祂的，這是為了人性，這就是虛己。」

[註：此處為卡馬特里的註釋]

「不要因這裡所主張的『從祂而出』而感到困擾，也不要將其理解為關於發出（processio），而是關於差遣、賞賜與供應。」

[註：此處為卡馬特里的註釋]

「在此，不要讓『從祂而出』使你驚惶，也不要將其理解為指發出，而是指差遣、賞賜與供應。因為關於此點的闡明，這位聖者本身多樣的教導已足夠讓你明白，且所有聖徒在提到子時，總是將『從』（ἐκ）理解為代替『藉著』（διά）。」

【反駁】

既然這位聖者在此說聖靈是子所固有的，且是在祂裡面並從祂而出，正如關於神與父所理解的那樣，並從此處清楚地表明聖靈是從兩者而出，那麼你為何對聽者說：「不要讓『從祂而出』使你驚惶，也不要將其理解為指發出，而是指差遣與賞賜」？然而，對於辨別這些錯誤的解釋來說，這已經足夠了，因為你已經清楚地證實了在子身上『從』與『藉著』這兩個介詞是等價的，並且你已經將權柄交給我們，使我們能夠證明你所承諾要證明的，即承認這些介詞具有相同的意義。

【出自同一位作者，論在靈與真理中的敬拜，第一卷】

LXXXVIII. 「那麼，神聖的靈成了人的靈了嗎？若認為是這樣，豈不是極其荒謬嗎？因為靈魂本身保持不變，而現在卻是可變的。但靈絕不是可變的。如果靈是可變的，那麼這種指責將會追溯到神聖的本性本身，如果祂是神與父的，且更是子的，即本質上是從兩者而出，也就是從父藉著子所湧流出的靈。」

[註：此處為卡馬特里的註釋]

「你看到了嗎？正如我們上面所說，對『從祂而出』的簡要說明？看哪，即使在這裡，這位神聖的父宣稱聖靈從兩者湧流，卻再次區分了介詞，將『從』歸於父，將『藉著』歸於子，為要清楚地向你表明，在子身上『從』這個介詞是被當作『藉著』來理解的。」

【反駁】

你再次致力於區分介詞，而對我而言，從已經引用的段落中，證明了當我們斷言聖靈是從父藉著子，或是從兩者而出時，並沒有任何區別，這已經足夠清楚了。

519

520 【出自同一位作者，在第三次大公會議記錄中，對大狄奧多西的致辭】 LXXXIX. 「因此，神聖的彼得對猶太人說：『你們要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。』因為祂赦免了那些歸附祂的人的罪，隨後便用祂自己的靈膏抹他們，這靈是祂作為從神父而出的道，從祂自己的本性向我們湧流出來的；祂將這靈視為公共的，因著與肉身結合的經綸，在某種程度上與人平等地分享，並像人一樣在肉身上吹氣：因為祂向聖使徒吹氣說：『你們領受聖靈。』祂賜聖靈不是有限量的，正如約翰的聲音所說，而是祂自己從祂裡面湧流出來，正如父也是如此。因此，神聖的保羅消除了這方面所有的爭議，有時將這事歸於神與父，有時又歸於子。因為他這樣寫道：『如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了。人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。基督若在你們心裡，身體就因罪而死，靈卻因義而活。』因此顯然，聖靈也是子所固有的，不僅僅是就祂作為從父而出的道而言，即使在祂為了我們成為人而被構想時，祂也沒有失去神性的屬性，因為這些屬性是祂本性所固有的。」

[註：此處為卡馬特里的註釋]

「你聽到了嗎？這位聖者說聖靈顯現是從父而來，但因著本性與本質不可分割的平等，祂也從子那裡湧流出來。至於說祂從祂自己的本性湧流出來，不要感到驚惶。因為既然你已經學到祂從源頭，即從神與父那裡發出，那麼神與父和子的本質就是一個且不變的，將這一點與這種觀念結合起來，即祂是從源頭藉著子向我們湧流。」

【反駁】

從你這份註釋中，我們接受你最後所放的內容，以駁斥你這些無用的解釋。因為既然你希望將「從祂自己的本性湧流出來」理解為「從源頭藉著子向我們湧流」，我已經抓住了你，因為你之前已經承認在涉及子時，介詞「從」與「藉著」的力量是相等的，這與從父藉著子，以及說從兩者（作為一個源頭）湧流出來，完全沒有任何區別。

521

522 【出自致某些正統長老與修士的書信】 XC. 「當這三位一體的教父們完成了關於基督的論述後，便提到了聖靈。他們說要信祂，正如信父與子一樣。因為祂與他們同本質，並且湧流，即發出，正如從神與父這源頭一樣；並藉著子供應給受造物。因此，祂向祂自己的使徒吹氣說：『你們領受聖靈。』因此，聖靈是從神而來的神，並非與萬有之上的本質疏遠，而是從祂而出，在祂裡面，且是祂所固有的。」

[註：此處為卡馬特里的註釋]

「請注意，這位聖者也遵循前人的說法，稱父為聖靈的源頭，斷言聖靈是從祂湧流，即發出，而子則是供應者。還要看他如何說這並非與萬有之上的本質疏遠，這非常奇妙，據我目前所見，他區分了父與子，加上了『從祂而出』與『在祂裡面』，將『從祂而出』歸於父，將『在祂裡面』歸於子，然後再次通過加上『祂所固有的』將兩者合一。請注意，我們之前的註釋關於子從祂自己的本性湧流出聖靈，從當前的段落中顯得準確，因為它說聖靈是從神與父這源頭湧流，並藉著子供應給受造物。」

【反駁】

如果因為在所引用的段落中稱父為聖靈的源頭，你就斷言聖靈是從祂而出，而因為稱子為供應者，就斷言不是從子而出，那麼當你聽到偉大的亞他那修說：「在父那裡的子，是聖靈的源頭」時，你必須承認聖靈是從子而出的；而當你再次在同一位偉大的亞他那修所寫的《正統派與異端派對話錄》中，聽到他說：「神是聖靈的供應者」，並引用使徒關於父的話說：「那供應我們聖靈，並在我們中間行異能的」，你就不應斷言祂不是從父而來，而是從子作為源頭，從父作為供應者分發給配得的人。人啊，你要知道，凡被說成是從父與子，以及從父藉著子而來的，都是作為從一位神而說的。因為聖靈是從兩者吹出的，從兩者湧流的，從兩者供應的，這一切都是作為從一位神而來的。最神聖的區利羅在《致赫米亞書》第六卷中將會證實我的論點，他說：「凡從父所作的，這一切無疑也是子的作為；凡被說成是藉著子完成的，這一切無疑也是父的成就；因為萬物都是藉著兩者而平等地完成的。」

523

524 同樣地：「我們怎能不承認生命是藉著兩者平等地進入我們，且不是從兩個神，而是從那使萬物活過來的唯一的神？」最偉大的亞他那修也將證實同樣的事，他說：「父賜下恩典與平安，子也同樣賜下。因為從父在子裡面的恩典是同一的，正如太陽與光輝的光是一樣的，太陽的光輝是藉著光線產生的。」並補充說：「因此保羅對帖撒羅尼迦人說：『願神我們的父和我們的主耶穌基督，指引我們的路到你們那裡去。』他保持了父與子的合一；因為他沒有說『指引』（複數），彷彿是從兩者分別賜下的，而是說『指引』（單數），為要顯示父是藉著子賜下這恩典的。」

【出自《致赫米亞書》第二卷】

XCI. 「因為你要將父理解為萬有之上的根源，在祂之外沒有別的；而你要接受子是從這根源所生出的，祂並非在時間上與受造物一同受造，也不是在比父更次要的地位上顯明祂本性的美麗，而是與父同永恆，且在一切事上都具有相等的尺度，唯獨除了『生出』這一點，因為這只屬於神與父。我們也稱聖靈為聖靈，祂從神父藉著子自然地湧流，正如從口中呼出的氣息一樣，標示出祂對我們而言的獨特存在。這樣，祂保持了三個位格在各自存在中的清晰與不混亂，你將敬拜那一位且同本質的萬有之主。」

[註：此處為卡馬特里的註釋]

「請注意，這裡也斷言了聖靈從父藉著子自然地湧流，而非從子湧流。」

【反駁】

如果「藉著」與「從」在子身上不是同一個意思，那麼你註釋「藉著子，而非從子」是有道理的。然而，既然凡被說成是藉著子而有的，也就是從子而有的，那從神父藉著子自然湧流的聖靈，正如從口中呼出的氣息一樣，標示出祂對我們而言的獨特存在，顯然是從兩者而出的。

【出自同一著作的第三卷】

XCII. 「我們絕不應認為子是虛假的、新出現的神，祂被神聖化，或被神呼召進入子名分，並與我們一同獲得外加的榮耀，而是按本性的律法擁有祂所是的；祂也不會藉著祂自己的靈被收養。因為聖靈是子所固有的，正如祂也是父所固有的一樣，任何人都可以毫不費力地學到，因為祂自己說：『你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女，何況天父，豈不更將好東西給求祂的人嗎？』又說：『因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們裡頭說的。』保羅也同樣寫信給信徒說：『你們不屬肉體，乃屬聖靈了，如果神的靈住在你們心裡。人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。基督若在你們心裡，身體就因罪而死，靈卻因義而活。』因此，聖靈使我們這些地上的人因兒子的名分而榮耀，既然祂是子的，祂就會在其他人身上運行兒子的名分，但在祂所屬的那位身上，祂絕不會是閒置的，也不是外加的，更不是從外面進來的，而是本質上屬於祂的，並藉著祂湧流給那些配得的人，按照父的美意。我這樣說與這樣想，難道不正確嗎？赫米亞：當然正確。區利羅：那麼，神聖奧秘的執行者約翰，當他出來大聲疾呼關於神與我們的事時：『神將祂的靈賜給我們，從此就知道我們住在祂裡面。』若聖靈是神與父的，且是子所固有的，那麼當祂住在我們裡面時，怎能不清楚地看到子確實是從神與父的本質中生出的呢？此外，我還要說，如果神與父的靈，在其中使那些被帶入存在的事物活過來並聖潔化，是子所固有的，那麼誰會陷入如此粗俗的思維，以至於認為或說祂從與父神的同本質中脫離，並存在於受造物之中，而不將神性本質的屬性與卓越的定義賦予並賜給受造物，以至於看起來沒有任何區別，受造物與本性在擁有統治萬有的權柄上同樣光輝呢？」

[註：此處為卡馬特里的註釋]

「這裡聖靈被稱為子所固有的，正如祂也是父所固有的一樣，這是因為本性的一體性，而非因為發出。請精確地注意，當這位聖者提到子時，他說聖靈是祂的，是在祂裡面，並藉著祂；而當提到父時，他加上了『從』這個介詞，正如這裡所見。」

【反駁】

既然這位聖者傳講聖靈是子所固有的，正如祂也是父所固有的一樣，我……

527

君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE） 528 我確實會主張，正如聖靈是父的固有（proprius），因為祂是從父而出的；同樣地，聖靈也是子的固有，因為祂是藉著子而有的。因此，聖靈是兩者的固有，因為祂是從兩者而出的。 然而，若如你所主張的，聖靈因著本性的一體性而成為子與父的固有，這對我而言也並非不可接受。因為既然聖靈是兩者的固有，是因為祂從兩者而出；又因為祂是從兩者而出，所以祂與父和子同本質。那位稱聖靈為父與子的固有，是因著本性的一體性，這並沒有偏離真理，即便他以更詭辯的方式安排言論，試圖從中證明聖靈並非也從子而出。 同一作者，出自同一篇講道。

XCIII.

當聖經對我們說話時：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的；在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒。」你認為神聖恩典對我們的分賜是從哪裡來的呢？赫米亞斯：顯然是從父神那裡。區利羅：基督在世時，以祂自己的權柄賜給聖徒們勝過污鬼的能力，使他們能趕逐污鬼，並醫治民中一切的疾病和一切的軟弱；更超越這些的，祂甚至命令他們能勝過死亡，以極其神聖的方式說：「醫治病人，叫死人復活，叫長大痲瘋的潔淨，把鬼趕出去。」那位神聖的約翰也極其清楚地承認說：「從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了。」那麼，除了成為聖靈的參與者之外，還有什麼能被視為美善的恩賜和全備的賞賜呢？赫米亞斯：絕無其他。區利羅：因此，請看，我親愛的朋友，藉著這些經文，聖靈是從子那裡發出的，是子所固有的，且是不可分離地內在於子，藉著祂，一切美善的恩賜才得以臨到。因為當祂復活，摧毀了腐朽，解開了死亡的鎖鏈，並帶領我們歸向成聖與起初本性的美好時，正如在人類之初，祂向使徒們吹氣說：「你們受聖靈。」但如果各樣全備的恩賜都是從上頭、從父而來的，而分賜這些恩賜的不是作為僕人的子，而是以神聖的權柄，那麼祂怎能不與那生祂者（即真神）具有相同的本性，而不是像畫在板上的畫像那樣，僅僅被賦予虛假的榮耀呢？

註釋：

留心聽這些話：各樣全備的賞賜是從上頭、從父而來的，但分賜這些賞賜的，子並非作為僕人，而是以神聖的權柄，作為神來運作。

529

530 對卡馬特羅斯（CAMATERUS）註釋的反駁。 反駁： 你從這段註釋中推導出什麼呢？聖徒在此證明，聖靈是父與子所共有的，這正是註釋中所包含的內容。 出自同一論著的第六篇講道。

XCIV.

「我們說聖靈是誰的固有？是單單屬於神與父，還是也屬於子，或是分別屬於兩者，又或是作為從父藉子而出的一位，因著本質的同一性？」赫米亞斯：我正是這樣說的。區利羅：你說得對，朋友；我欽佩你的敏銳，並認為這與聖經相符的觀點說得很好。因為神與父在祂自身的存在中被理解，而子也以祂獨特的方式存在；雖然兩者在各自的位格上有所區別，但並不承認完全的分離。因為子與父並不像天使與天使那樣分開，也不像我們人類之間，一個完全與另一個區分開來。這區別的邏輯並不會將兩者完全割裂，彷彿將兩者完全分開。否則就會有兩位神了；但既然只有一位神性存在並被理解，我們就能看見子活在父裡面，反之亦然，即父在子裡面；因為祂是祂位格的真像。赫米亞斯：我同意。區利羅：因此，同一本性只有一位聖靈，祂確實像從源頭父那裡流出，但祂並不與子疏遠；因為祂生來就擁有父的一切特性在祂自己裡面。既然聖靈是至高神性的成聖者，祂顯明了這一點：祂在本性上是聖潔的，是全受造物的成聖者。赫米亞斯：這些話有什麼憑據呢？我如何能清楚地知道聖靈是子的固有，正如祂是父的固有一樣？區利羅：見證人不在外面，我將引述基督親口所說的話：「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了；只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理；因為他不是憑自己說的，乃是把他所聽見的都說出來，並要把將來的事告訴你們。凡父所有的，都是我的；所以我說，他要將受於我的告訴你們。」這段話對智者而言，難道不足以確信祂稱保惠師為祂的固有嗎？祂稱祂為真理的聖靈；而真理與祂並無二致。祂補充說：「他要將受於我的告訴你們」，這清楚地顯示了本質上與自然的特性，藉此聖靈與祂合而為一。祂並不是說聖靈從祂那裡領受智慧，彷彿是參與性的，也不是說聖靈像僕人一樣將子的話語傳達給聖徒；而是像最芬芳的花朵散發出自身的香氣，滲入周圍人的感官，祂說：「他要將受於我的告訴你們」，這標示了自然的本質，而非那種參與性的分離。

531

532 君士坦丁堡牧首約翰·韋基 對於子與聖靈，你也當如此理解。因為聖靈既是智慧與能力的靈，祂本身就是智慧與能力，在祂自己裡面保存了發出者（子）的全部運作，並在祂自己的本性中極好地顯明了祂所是的。既然祂說「他要將受於我的告訴你們」，祂必然補充說：「凡父所有的，都是我的；所以我說，他要將受於我的告訴你們。」正如祂在本性上是聖潔的，因為祂是聖父的靈，同樣地，祂也是智慧的，因為祂是智慧的靈，而子就是智慧。我們絕不說聖靈的聖潔與智慧是基於某種習慣或參與，而是基於本質，祂彷彿是聖潔與智慧神性的一種自然屬性，這神性在父與子裡面被理解，也同樣在聖靈自己裡面被理解。至於父的靈就是子的靈，祂親自教導我們說：「但保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，祂要為我作見證。」你明白了嗎？祂應許要將那從父而出的靈差遣給你們，稱祂為真理的聖靈，並定義祂是從父而出的，且預告祂將為祂作見證。赫米亞斯：那麼，這見證的方式該如何理解呢？區利羅：因為祂藉著聖徒的手所行的神蹟，清楚地見證了子是神，而聖靈也同樣是祂的靈，正如祂是父的靈一樣。

註釋：

這段經文非常奇妙，在多處教導聖靈是從父藉子而出的，尤其是在引述救主的話語時，稱聖靈為真理的靈，即祂自己的靈（因為祂自己就是真理），並定義祂是從父那裡流出的。不要輕忽「從祂那裡」這句話，因為這暗示了祂並非從其他任何源頭而出，正如我所觀察到的，我不認為自己錯了。

反駁：

我們一致同意這段經文非常奇妙，對於那些謹慎閱讀的人，它能在多處提供關於聖靈是從父與子而出的認知，這一點你也不否認。在你其他的註釋中，當談到子時，你承認「從」與「藉」具有同等的效力；而在這裡，當你同意聖靈是從父藉子而出時，這段經文更顯出其意義，因為聖徒引述救主的話說：「但保惠師，就是我從父那裡差來給你們的，就是從父出來真理的聖靈。」隨後他問道：「你明白了嗎？祂應許要將那從父而出的靈差遣給你們，稱祂為真理的聖靈，並定義祂是從父而出的？」雖然主在福音中說「出來」（ἐκπορεύεσθαι），但聖徒在重複主的話時，使用了「流出」（προχεῖσθαι）來代替「出來」，這清楚地證明了對於聖靈而言，「流出」與「出來」是同一回事。「從父那裡」顯示祂並非來自其他異質的源頭。因為如果像你所想的，這是為了區分子，那麼聖徒又怎會從聖靈是從父藉子而出這一點，推導出聖靈是兩者的固有呢？

出自同一論著。

XCVI.

「單一神性的本性在聖潔且同本質的三位一體中被我們和聖天使所認識；父在祂獨特的位格中是完全的，子與聖靈亦然。但那被命名的其中一位的創造性旨意，無論祂被說成要成就什麼，雖然是祂的運作，卻貫穿整個神性，是超越受造物的本質的結果；這既是共有的，也特別適合每一個位格。因此，那從單一本性藉由三個位格所運作的，應當特別歸於每一個位格，因為每一個位格在自身中都是完全的。父在運作，但藉著子在聖靈中運作；子也在運作，但作為父的能力，在祂獨特的位格存在中，被視為從父而出並在父裡面；聖靈也在運作，因為祂是父與子的全能之靈。」

註釋：

我認為，聖徒在此教導的不是別的，正是聖靈與父和子的同本質。

反駁：

你說聖徒在此教導聖靈與父和子的同本質，這並非來自別處，正是因為聖靈是從父藉子而出的。這見證不必遠求，就在前一段經文中，聖徒說聖靈是兩者的，因為祂是從父藉子而出的；並由此證明了同本質，補充說這是「因著本質的同一性」。因為三位一體正是藉此，用同樣的話來說，被緊密結合在一起，並由此產生了他們彼此間的相互滲透（perichoresis），其他聖徒稱之為「互通」。

出自同一論著。

XCVI.

「因此，神的靈知道神裡面的事，沒有什麼對祂是隱藏或不明顯的。祂知道；否則怎會如此呢？如果祂知道父裡面的一切，我清楚地聽見這話被傳給聖徒們：『我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了；只等真理的聖靈來了，他要引導你們明白一切的真理；因為他不是憑自己說的，乃是把他所聽見的都說出來，並要把將來的事告訴你們。他要榮耀我，因為他要將受於我的告訴你們。』你現在明白之前引述的話了嗎？你看到祂稱保惠師為真理的聖靈了嗎？祂確實說祂從父而出，並顯明父的一切都是祂自己的。」

註釋：

這裡再次教導聖靈從父而出，但說祂也是子的固有，因為祂與子具有同一本性。

反駁：

正如之前整理的經文，藉著「流出」與「出來」的同一性，證明了聖靈是從父與子而出的；因為如果對於聖靈來說，「流出」與「出來」是同一回事，那麼從兩者流出的，為何不是從兩者而出的呢？同樣地，現在引述的經文也證明了這一點，聖徒問道：「你看到祂稱保惠師為真理的聖靈了嗎？祂確實說祂從父而出。」救主說「出來」，聖徒說「流出」，認為這兩者之間沒有區別。

出自同一篇致赫米亞斯關於聖靈的論著。

XCVII.

「是的，祂說，我們認識了父與子，卻不認識聖靈。但我們不會引述那些心智敗壞的人作為嚮導。正如聖經所說，我們不會聽從迷惑的靈，而是相信聖靈本質上存在於神裡面，正如人的靈存在於人裡面一樣。正如若有人提到彼得或約翰，同時也指出了他們裡面固有的靈，並顯示了完整的人，我認為父與子的情況也是如此：聖靈與他們每一位一同被指出，並非作為他們的一部分，正如我們對人類所理解的那樣。因為祂獨特地存在，父從祂自己的本性中發出祂，而子也將祂賜給配得的人。」

註釋：

從這裡也要學習到，聖靈是從父而出，並由子所賜予的。

反駁：

如果你沒有在聖經中無數處發現子也發出聖靈，你這樣區分或許是合理的。

537

卡馬特里（Camaterus）之註釋 538 [註：原文為拉丁文譯文，對應希臘文：既然有時寫道聖靈是從父的本性而出，有時又寫道祂是從子的本性而出，你為何要為我們捏造「發出」（progressionis）與「流出」（processionis）的區別呢？]

同上。

XCVIII.

「因此，沒有什麼能推開或阻礙我們，去相信那本於神性且自然存在於神性之中的聖靈，是屬於神性的；即使祂既非父，亦非子，但無論聖靈的本性究竟為何，我們必須探究，暫且撇開名詞的專有性不談，因為這名詞並非顯示神性，而是精確地標示出我們對每一位被稱呼者之存在方式的理解。因為『父』一詞顯示了祂是生出者，而『子』一詞則闡明了祂是被生者。此外，稱呼本身也表明了聖靈是出於神與父，且是子所特有的，正如我們人內在的靈一樣，儘管祂被理解為具有位格且真實存在。」

註釋。 「請帶著專注與審慎，深入研讀這段引文。因為你能從中汲取精妙之處，並會驚嘆於聖者（指屈梭多模或教父）的精確。因為當他說聖靈屬於神性，並隨即加上『本於神性且存在於神性之中』，藉由『本於神性』指涉出於父，藉由『存在於神性之中』指涉存在於子——依我目前的看法——他不願因含糊不清而將讀者引向各種不同的觀念，便在隨後的文字中澄清了這種模糊，明確地說：『聖靈是出於神與父，且是子所特有的。』」

反駁。 「你未能準確地從所引用的段落中汲取其精妙之處。因為前述段落中真正精妙之處在於：聖者說聖靈存在於神之中，正如人的靈存在於人之中一樣。而在已經引用的段落中，他稱聖靈為子所特有的，正如我們人內在的靈一樣。因此，對於真正深入這些段落的人來說，可以推論出：聖靈既是父的靈，因為祂出於父；也是子的靈，因為祂藉由子並出於子。因為根據這個例子，任何人的靈都是藉由人的口，或出於人的口而發出的。」

同上。

XCIX.

「關於聖靈，祂對聖徒們說：『但保惠師，就是我從父那裡要差遣給你們的真理的聖靈，從父出來的，祂要為我作見證。』[註：約翰福音十五章26節] 難道那被認知為神、且居住在我們裡面，不是作為受造物、不是作為被造之物、也不是受奴役於我們所受的轄制，而是按本性自由、且本身就是真理的聖靈，甚至根據聖經，祂就是與子合一的真理，而基督就是真理，難道祂不是顯而易見的神嗎？因此，與子自然的同一性，足以作為我們確信並證明聖靈是神的憑據。」

註釋。 「這段引文教導說，聖靈確實是從父發出的，但祂也是真理的聖靈，即子的聖靈，因為祂與子同本質。」

反駁。 「聖者在此並非要探討『為何聖靈被稱為真理的聖靈』，好讓你隨意說這段引文教導祂因同本質而成為真理的聖靈。相反地，聖者的全部心力在於證明聖靈是神，因為祂是真理的聖靈，且從父發出；他以與子同本質作為中項，以三段論法證明了這一點。因為聖者編織了這樣一個三段論：既然真理的聖靈與子有自然的同一性，而與子的自然同一性足以作為我們確信並證明聖靈是神的憑據。此外，在所引用的段落中，還有另一點是你應該深入思考的。是什麼呢？即要看出，既然他稱聖靈為神，是因為祂是真理的聖靈且從父發出，那麼福音書中說『祂從父出來』的經文，與說祂是『真理的聖靈』的經文，其效力是相等的。此外，你還應該透過這些話語思考到：因為祂是子的靈，所以祂與子同本質，而不是因為祂與子同本質，所以祂才是子的靈。」

同上，出自《十二條綱領》第九條。

C.

「若有人說一位主耶穌基督是藉由聖靈而得榮耀，彷彿祂是使用一種外來的能力，並從聖靈那裡領受了能力，以便能對抗污鬼，並在人身上施行神蹟，而不說聖靈是祂所特有的，藉著聖靈祂才有效地施行了神蹟，這人當受咒詛。」

註釋。 「你看見了嗎？聖者在各處都教導聖靈是子所特有的，但卻從未說過祂是從子發出的？」

反駁。 「如果你深入思考所引段落的目的，你就會真正明白聖者稱聖靈為子所特有的理由。因為那敵擋神的聶斯脫里（Nestorius）曾褻瀆地主張，我們的主耶穌基督施行神蹟，是使用了一種外來的能力，即藉由聖靈的能力。聖者為了對抗這種褻瀆，將說基督使用聖靈這種外來能力的人處以咒詛。因此必須考慮，那些主張聖靈不是藉由子且不是出於子的人，其觀點是否會陷入同樣的褻瀆。因為若非因為祂不是出於子，還能從哪裡辨別出那藉由聖靈而有的能力是子外來的能力呢？因為除了祂僅僅出於父、而非藉由子之外，聖靈不會有其他與子疏離的理由。這一點，偉大的區利羅（Cyrillus）本人在對約翰福音的註釋中，針對『但保惠師來的時候』這句話，以極其明確的文字闡明道：『除了上述之外，還必然會得出這一點。因為如果你們認為子是在執行僕人的職事，將那本於神與父、按本性為聖的聖靈供應給我們，那麼神就不是按本性為聖，而是像我們一樣，僅僅是藉由分享而為聖。』你看見聖者是從哪裡推論出聖靈與子疏離的嗎？他說，如果有人說那公認本於神與父的聖靈，是藉由子以僕人的方式供應的，那麼聖靈就成了與子疏離的，且隨之而來的結論是，祂並非按本性為聖，而僅僅是像我們一樣藉由分享而為聖。在我看來，那些不承認聖靈是藉由子而存在的人，似乎正陷入這些荒謬的觀點中。」

對此第九條綱領的解釋。

CI.

「我先前說過，綱領的力量反對聶斯脫里的胡言亂語，即他的褻瀆和極其輕率的言論。因為他說聖靈關於基督：『這一位賜給祂如此大的能力，使祂對魔鬼顯得可怕，並賜給祂升天的能力』，且彷彿在談論我們中間某個普通人一樣胡言亂語，因此必然產生了咒詛；這並非針對那些說耶穌——即道成肉身者——是藉由聖靈而得榮耀的人，而是針對那些厚顏無恥地說祂是使用藉由聖靈而有的能力，彷彿那是外來能力的人。因為我們記得他說過關於聖靈的話：『祂要榮耀我』。我們也知道，祂藉著聖靈的作為，摧毀了邪惡與污穢的權勢；但我們並不說祂像任何聖徒一樣，是使用聖靈這種外來的能力。因為聖靈過去是、現在也是祂的靈，正如祂當然也是父的靈一樣。神聖的保羅寫道，這對我們解釋得非常清楚：『凡在肉體中的人，不能得神的喜歡。如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了。人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』[註：羅馬書八章8-9節] 聖靈確實是根據救主的聲音，從神與父發出的，但祂並非與子疏離。因為祂與父擁有萬有，這一點祂自己在談到聖靈時也教導說：『凡父所有的，都是我的。所以我說，祂要將受於我的，告訴你們。』[註：約翰福音十六章14-15節] 因此，聖靈確實榮耀了耶穌，施行了奇事，但祂是作為祂的靈，而不是作為一種外來的、比祂更優越的能力，因為祂被認知為神。因此，我們並沒有褻瀆聖天使，也沒有褻瀆先知，正如那個只會誹謗的人所膽敢說的那樣。但因為他和他的同夥的目的是將一位基督分裂為二，說一位是受榮耀並被動施行能力的，另一位是榮耀祂並主動施行能力的，所以他們愚蠢地攻擊每一句虔誠的話，以及那些使他們脫離這種邪惡觀點的人。因此，這個愛挑剔的人在談到蒙福的加百列時說：『那首先宣告基督按肉身從聖靈而生，並在成形之前就宣告的，就是祂。』因此，那按肉身的基督是另一位，而那本於神父的道又是另一位。那麼，合一在哪裡？如果兩位基督被分別理解和稱呼，又有什麼益處呢？因此，即使他們披著虔誠的外衣，口稱一位基督，但在真理上卻認為有兩位，他們應當聽我們說：『你們心持兩意要到幾時呢？』因為最好是腳步正直，擁有純潔且堅定的信心，而不是因愚蠢的推理而跛行。」

註釋。 「聖者的教導在這裡也非常清晰。因為他再次斷言聖靈從父發出，並引述教義的導師——救主本人——作為見證，且說聖靈是子所特有的，而非外來的，因為祂是同本質的。」

反駁。 「你說聖靈是子所特有的且非外來的，是因為祂與子同本質。但我說聖靈與子同本質，是因為祂是子所特有的，以免隨之而來的結論是，子也被稱為聖靈所特有的，彷彿祂與聖靈同本質。當你說聖區利羅引述救主作為導師，說聖靈從父發出時，你必須知道，正如我們在其他地方所暗示的，聖者的教導是將主的話語作為證明聖靈從父而出的憑據。正如在其他地方，聖區利羅本人以及許多其他神學家教父，將主的其他話語——即稱聖靈為真理的聖靈，以及宣告祂從子領受——作為證明祂也從子而出的憑據。」

同上，出自《致聶斯脫里第三封信》。

CII.

「當祂談到聖靈說：『祂要榮耀我』時，我們若正確理解，就不會說那一位基督與子，是因為缺乏從別處而來的榮耀，才從聖靈那裡領受榮耀，因為聖靈並不比祂更優越。但因為祂為了顯示自己的神性，在施行偉大作為時使用了祂自己的聖靈，所以祂說祂被聖靈榮耀，正如我們中間有人談到自己內在的力量或某種知識時，可能會說：『我的能力或知識將榮耀我』。因為即使聖靈在位格上獨立存在，且就祂是聖靈而非子而言，祂被理解為自身，但祂並非與子疏離。因為祂被稱為真理的聖靈，正如祂當然也出於神與父一樣。因此，聖靈在我們的主耶穌基督升天後，藉著聖徒們的手施行了奇事，祂便榮耀了祂。因為祂被相信是按本性為神，祂再次藉著聖靈施行作為，說：『祂要將受於我的，告訴你們。』我們絕不說聖靈是藉由分享而成為智慧與大能的；因為祂是全備的，不缺乏任何美善。但因為祂是父的能力與智慧，即子的聖靈，所以祂本身就是智慧與能力。」

註釋。 「請明智地聆聽這段引文，不要因為聖者在此說聖靈從子『流出』（profundi），正如從父『流出』一樣，就感到驚慌。相反地，請立即回顧同一位聖者在上面所列出的所有段落。當你在所有這些段落中發現聖靈的『發出』（processionem）是被證明出於父，而『賜予』、『供應』、『差遣』及類似的詞彙是被證明出於子時，請理解此處所用的『流出』（profusionem）也是如此，它與『發出』沒有區別，只是指涉了其他事物，例如『賜予』、『差遣』或類似的事情。」

反駁。 「聖者在此斷言聖靈從子『流出』，正如從神與父『流出』一樣。因此，如果像你所說的，『流出』暗示了『賜予』或『差遣』，那麼從兩者流出，就意味著從兩者賜予或差遣。如果聖靈被理解為從兩者被賜予或差遣，是因為祂從兩者存在，那麼我們所尋求的結論就成立了，即從兩者而有的賜予與差遣，是隨之而來的聖靈從兩者而有的存在。但如果祂被理解為從兩者被賜予與差遣，卻不是因為祂從兩者存在，那麼在神性的這三個位格之外，就會尋求另一個位格，聖靈是從祂而存在的，這是褻瀆且荒謬的。」

同上，出自《聖信經解釋》。

CIII.

「因為祂流出，即發出，正如從源頭神與父那裡一樣，但祂是藉由子供應給受造物。」

註釋。 「透過這段引文，上面註釋的見證已簡要地傳達給你。請看此處聖者的精確：當他說『流出』並將其解釋為『發出』時，他教導這僅僅出於父；而將『供應』歸於子。因此，聖者在上面的引文中單獨使用的『流出』一詞，其含義與『發出』不同。」

反駁。 「你像前面一樣，教導『流出』一詞有不同的含義，並由此推論出當說聖靈從父流出時，該詞有某種含義，而當說祂從子流出時，又有另一種含義。然而，亞歷山大與全世界的光輝、最神聖的區利羅，在上述引文中說：『聖靈從子流出，正如從神與父流出一樣。』那麼，我們還能尋求哪位比他更可靠的見證人，來證明該詞在兩者身上的含義是沒有區別的呢？如果因為聖者在上述引文中將『流出』賦予父，而將『供應』賦予子，你就想說聖靈出於父，而非出於子，那麼你現在也應該說祂出於子，因為祂像從源頭一樣從子流出，而不說祂出於父，因為祂是藉由父供應給受造物。」

同上，出自《致安提阿的約翰關於和平的信》。

CIV.

「我們絕不容許任何人動搖那由聖教父們所制定的信仰或信經。我們也不允許自己或任何人更改其中放置的一個詞，甚至不逾越一個音節；我們記得那說過的話：『不可挪移你先祖所立的地界。』因為說話的不是他們，而是神與父的聖靈，祂確實從祂發出；但就本性的道理而言，祂並非與子疏離。」

註釋。 「你看見關於聖靈從父發出，且就本性的道理而言是子所特有的，這最清晰的教導了嗎？因此，當你在其他地方發現寫得難以理解的內容時，請將其與這些清晰的內容相結合。」

549

550 【卡馬特里（Camaterus）之評註】 反駁。 聖者論及聖靈並非與子無關，是就本質的理據而言，並非如你的評註所暗示的那樣，意指聖靈因與子同本質，故為子所獨有。因為若果真如此，正如我們多次所言，子也將成為聖靈所獨有，因為子與聖靈同本質。然而，聖者稱聖靈是從父發出，意指聖靈是出於父的本質，但同時教導聖靈也與子無關，是因為聖靈亦出於子的本質。這正是他所暗示的，他說：「就本質的理據而言，聖靈並非與子無關。」

出自同一作者《反駁朱利安之論著》。 一〇五。「聖靈固然不可言喻地從父發出，卻藉著子供給受造物。」

評註。 「此段與前述引文並無二致，皆教導聖靈從父發出，並藉著子供給聖靈。」

反駁。 此段引文確實教導了從父發出，並藉著子供給聖靈。但由此亦顯示聖靈並非僅僅出於父。因為若有人聽見福音見證的聲音說：「聖靈從父發出」，便以為聖靈僅僅出於父，而這種觀點隨之而來的，便是認為聖靈與子分離，進而與子無關。因此，聖者們在說聖靈從父發出後，隨即補充道：「然而，聖靈與子亦非無關」；另一位聖者在同樣說「從父發出」後，進而補充道：「聖靈亦為子所固有」。正如這位聖者在此處，於「從父發出」之後，又加上了「藉著子供給受造物」。這一切都顯示聖靈並非僅僅出於父。因為若聖靈僅僅出於父，而非在自然與本質上出於子，那麼除非是僕役式或從屬式的供給與差遣（這是不虔誠且褻瀆的），否則聖靈便不會藉著子被供給與差遣。

聖貴格利·尼撒之語錄。 出自《論神知》（Theognosia）。 一〇六。「聖靈從父的位格發出。我們稱聖靈為『口中的氣』，卻不稱其為『口中的道』，正是為了證實那發出的特性僅屬於父。」

評註。 「請精確留意，這位高瞻遠矚的貴格利，是如何教導與其他教父相同的觀點，即顯然且明確地將聖靈的發出歸於父。」

反駁。 我們在此評註中，對此無須提出任何我們自己的反駁，只需引用我們之前的一位作者，他對此段引文中文字的訛誤進行了極佳的考察。尼撒的光輝（貴格利）為了表明聖靈僅依據其位格特性而發出，其論述如下：「我們稱聖靈為『口中的氣』，卻不稱其為『口中的道』，正是為了證實那發出的特性僅屬於聖靈。」然而，那些扭曲一切的人，發現「聖靈」（Πνεύματι）一詞被縮寫為三個字母，同樣地，將「父」（Πατρὶ）一詞的中間字母變更——因為將 ν 變為 ρ 是容易的——便欺騙了那些不經審視、僅是草率閱讀聖經的人，將聖靈所特有的歸給了父。因此，必須探究此論述是否必然如此推演。假設大衛稱「口中的道」為「道」，正如他稱「口中的氣」為「聖靈」，難道因此就要將這種發出的特性與父以外的另一位共享嗎？這論點有何必然性？但若他稱「口中的道」為「道」，正如他稱「口中的氣」為「聖靈」，那麼他必然會將發出的特性同時歸給道與聖靈。因為既然口中的話語被稱為發出的，他說：「我嘴唇所發出的，我必不廢棄」，若大衛稱「口中的氣」為「聖靈」，又稱「口中的道」為「道」，那麼發出的特性必然會成為兩者所共有。聖者為了排除這一點，為了證明發出的特性僅屬於聖靈，便採取了大衛並未稱「口中的道」為「道」的說法。既然真理如此，由此可知，那些固執己見的人對教會的和平造成了多大的損害。此外請注意，那位篡改文字的人將「大衛說」改為「我們說」，並請觀察其句法的不連貫。他說：「我們說，是為了證實……」。

出自同一著作。 一〇七。「藉著稱『道』，我們領受了子從神與父而來，極其無情慾且不可言喻的生出；藉著稱『口中的氣』，我們領受了聖靈那聖化、本質性的能力與賜生命的位格，顯然是以發出的特性之名來標示。」

評註。 「在此處，儘管或許有些模糊，他再次將聖靈的發出歸於父，正如他將子的生出歸於父一樣。」

反駁。 此段引文非常清晰地澄清了前述的訛誤。請看，他稱聖靈的位格是以「發出的特性」之名來標示。聖者亞他那修在其《引導者》（Hodegos）一書的第十六章中也這樣說：「父那未生之位格並未道成肉身，聖靈那發出的位格亦然。」此段引文還包含另一精妙之處，若有人深入探究這種精妙，我不知道他如何能否認聖靈亦出於子。因為聖者證明，聖靈那聖化、本質性的能力與賜生命的位格，是藉著大衛所說的「口中的氣」來暗示的。既然根據教父的著作，子是父的「口」，而「口中的氣」是聖靈賜生命的本質性位格，那麼聖靈怎能不是藉著子並出於子，正如藉著父的口並出於父的口呢？特別是偉大的巴西流也曾說聖靈是從父的口發出。

出自同一作者《論聖靈反對馬其頓派之論著》。 一〇八。「我們承認聖靈與父和子同列，在神聖本質所構思與稱呼的一切事物中，除了各別位格的特性外，並無任何差異。聖靈被視為是出於神，也是基督的，正如經上所記；祂既不因未生而與父混淆，也不因同生而與子混淆，而是以其自身獨有的特性被視為存在。正如我所說，在其他一切方面，我們承認祂是結合且無差異的，而反對者則主張祂與父那種自然的共融是疏離的。」

評註。 「在此處也請留意那『出於神』，正如我們在許多前述引文中指出的那樣，並請注意聖者的精確性，他談論神時加上了『出於』（ἐκ）這個介詞，但在談論子時卻省略了。」

反駁。 你將子那裡省略了「出於」一詞看得如此重要，彷彿在教父的著作中，關於子的「出於」一詞並未在無數處被暗示過一樣。

出自同一著作。 一〇九。「既然在良善中的作為沒有任何減損或改變，那麼認為數序上的排列是本質上減損或改變的標誌，這怎麼會是合理的呢？就像有人看見火焰在三盞燈中分開，卻假設第三道光的成因是第一道火焰，藉著中間的傳遞點燃了末端，隨後又斷言第一道火焰的熱度過剩，而隨後的火焰則發生了改變，逐漸減弱；第三道光甚至不再被稱為火，儘管它以同樣的方式燃燒、發光，並行使火的一切作為。」

評註。 「你聽見了嗎？他只將第一盞燈視為成因。因為聖者在加上『藉著中間』時，已暗示了這一點。因此，請明智地推論由此而生的結論。」

反駁。 如果你願意明智地推論從上述引文中得出的結論，你就不會因為聖者說了「藉著中間」而斷言只暗示了第一盞燈是成因，而會承認聖靈是藉著子出於父，正如第三道光藉著中間的燈出於第一道火焰一樣。

出自同一著作。 一一〇。「聖靈在萬物中隨己意運行，是成因、是引導者、是正直的、是公義的、是真實的，參透神深奧的事，從父發出，從子領受。」

評註。 「請留意聖靈的發出是從何而來，領受又是從何而來，以及這位偉大的聖者是如何教導與前述神聖教父一致的觀點。因為他們說救主是聖靈的賜予者，他也一致地教導聖靈是從祂領受的。我們知道，領受必然跟隨賜予。」

反駁。 但你也請留意，從父發出與從子領受如何表達了同一件事，即聖靈是出於兩者，正如偉大的伊皮法尼所證實的，他說：「若基督被信為出於父，是神出於神，而聖靈出於基督，或出於兩者，正如基督所說：『從父發出』，以及『祂要從我領受』。」

出自《反對歐諾米烏之反駁論著》第一卷。 一一一。「聖靈因其非受造而與父結合，又因其非如父那樣是父而與父區分；祂因其非受造，且其存在的成因出於萬物之神，而與子結合；又因其非如獨生子那樣從父而生，且是藉著子顯現，而與子區分。又因受造物是藉著獨生子而存在，為了不使聖靈被認為與受造物有任何共融，聖靈藉著子顯現，在不變、不改、不需外在良善的特質上，與受造物區分開來。」

評註。 「請精確留意聖靈依據什麼與子結合，又依據什麼與子區分；祂因非受造，且與子擁有同一位存在成因，而與子結合；又因祂不像子那樣被生，且不是出於子，而是藉著子顯現，而與子區分。『出於子』與『藉著子』之間，確實有巨大的差異。」

反駁。 感謝你承認聖靈的特性是不像子那樣被生，且是藉著子顯現。因為這一承認清楚地表明聖靈並非僅僅出於父；否則祂也會像子一樣是受生的。而那從父藉著子顯現的，完全是出於兩者，正如出於同一位神。

出自同一著作。 一一二。「因此，若在非受造的本質中構思了這些奇妙的事物與名稱——父、子與聖靈，那麼，當我們的心思對下界事物進行好奇的探究，將一物與另一物比較，因時間的間隔而將一物置於另一物之上時，怎能認為在非受造且超越永恆的本質中也是如此呢？在那本質中，父作為父，是無始、未生，且永遠被視為父；而獨生子與父同被構思，從父而來，緊密且無間隔。藉著子並與子同在，在任何空洞或無位格的意念介入之前，聖靈隨即被構思為結合在一起，祂在存在上並不滯後於子，以至於在任何時間內，獨生子被構思時沒有聖靈。祂的存在成因出於萬物之神，祂也是獨生的光，藉著真光而發出。」

評註。 「在此處也接受同樣的教導，宣稱父是子與聖靈兩者的成因，並尊崇聖靈是出於神，而非出於子，而是藉著子發出。」

反駁。 此段引文宣稱父是子與聖靈兩者的成因，但卻是不同的成因方式：對子是直接的，對聖靈則是藉著子。這種差異顯示，被造物（指聖靈與子）之一是僅出於父，另一則是出於兩者。因為若兩者皆僅出於父，那麼成因就不會以不同的方式成為成因。

出自同一著作。 一一三。「不應為了遷就毀謗者，而在範例的軟弱上給予藉口。我們不應將聖靈理解為太陽的光線，而應理解為從未生的太陽發出另一太陽，即子，在最初的構思中藉著生出與父同發光輝，在美德、能力、光輝、偉大、明亮，簡言之，在太陽所具備的一切特質上，與父完全相等；同樣地，另一道相似的光——聖靈，以同樣的方式，並非在時間的間隔上與受生的光分離，而是藉著子發光，其位格的成因出於那原始的範例之光。」

評註。 「你認出這段引文教導的與前述內容相同嗎？它斷言聖靈藉著子發光，但其成因出於原始的光，即父。」

反駁。 這段引文確實斷言聖靈的成因出於原始的光，即父，但同時也表明聖靈藉著子，而非僅僅出於父。

一一四。出自《致阿布拉比烏書》。 「這一個是直接出於第一位，那一個則是藉著直接出於第一位的那一位。」

評註。 「仔細閱讀此段引文，請考慮其中所用的詞彙，除了教導聖靈不是出於子之外，沒有別的意思。他說子直接出於父，而聖靈則藉著子出於父。對我而言，『藉著那直接出於第一位的』這句話，似乎沒有別的意思，就是指聖靈不是直接出於第一位。」

反駁。 此段引文確實意味著聖靈不是直接出於第一位，因為祂不是作為第一成因與源頭而直接出於第一位。但它宣稱聖靈藉著那直接出於第一位者而存在，這清楚地表明祂並非僅僅出於第一位。

出自《讚美首位殉道者司提反之講道集》。 一一五。「司提反被聖靈充滿，看見神的榮耀和神獨生的子。因為正如先知所說，若不在光中，光便無法被看見：『在你的光中，我們必得見光。』若不在光中，便無法看見光。若人不在光線之中，怎能看見太陽？因此，既然在父的光中，即在聖靈中，在從那裡發出的聖靈中，獨生子被看見……」

561

162 卡馬特里（Camaterus）之評註。 「……因此，藉著聖靈的榮耀而預先照亮，在對父與子的榮耀之思慮中產生。否則，我們怎能說福音的話語是真實的：『從來沒有人看見神』？」

評註。 「在此亦請注意，聖靈是從父發出的。」

反駁。 所引用的經文確實說聖靈是從父發出的。然而，既然在從那裡發出的聖靈中，顯明了獨生光是被看見的，那麼，若聖靈僅僅是從父發出的光中之光，而非藉著子從父發出，則獨生子又怎能在聖靈中被看見呢？

聖丟尼修（Dionysius）之語錄。 聖丟尼修亞略巴古（Dionysius the Areopagite）《論神名》致提摩太書，第二章。

CXVI. 「在超本質的神學中，不僅如我所言，每一位神聖位格在合一中是純粹且不混雜地建立的，而且超本質神聖生發的事物，彼此之間亦不互相倒置。唯有父是超本質神性的源頭，父並非子的父，子亦非父的父，而是每一位神聖位格都各自守護其神聖的特質。」

評註。 「你聽到了嗎？在闡述神聖事物時，極敏銳的丟尼修明確地宣稱，唯有父是超本質神性（即子與聖靈）的源頭。」

反駁。 除非你執意以偏頗的意圖去理解所傳承的教父語錄，否則僅從這段引文中，你本可看出，說聖靈也藉著子（發出），絲毫沒有損害父作為無始之因的地位。正如這裡稱父為超本質神性的唯一源頭，這並非來自他處，而是因為聖靈並非直接地，而是藉著子從父發出；同樣地，在聖經中凡稱父為子與聖靈之因、為子與聖靈之源頭與根基之處，並無任何事物阻礙我們說聖靈也藉著子（發出），因為無始之因的地位保留給了父，而子則在聖靈的發出中，就「藉著」（per）這一介詞的意義被納入。

出自同一著作。 CXVII. 「我們從神聖經文中領受，父是神聖事物中的源頭，而子與聖靈則是神聖生發之神性的果實（若可以這樣說的話），是神聖的芽苗，是超本質的光；然而它們是如何存在的，我們既無法述說，也無法理解。」

評註。 「你是否看見，這段教導也與前述一致？它宣稱父是神性的源頭，子與聖靈是其果實、芽苗或光，彷彿兩者皆出自那唯一的源頭。」

反駁。 這段教導確實宣稱兩者皆出自唯一的源頭，即那被稱之為「受造之因」（causata）者。然而，這並未妨礙我們理解它們是以不同方式從那唯一的源頭發出的。在這裡，子與聖靈被聖者稱為「神聖芽苗」，並非如許多人所主張的那樣，是因為它們從那裡分開地生出，彷彿在我們這些下界可見的事物中那樣被分割，而僅僅是因為它們「生出」了。這詞彙表達的是「單純的受造之因」，而非「受造之因的方式」。那些更細心觀察的人可以從這裡看出，他並未稱父為「根」（儘管在其他地方曾這樣說）。因為聖者稱父為神性的源頭，並用芽苗、花朵與光的名義來指明從那裡產生的受造之因，而這些名義與源頭之間並沒有比例上的關係。由此可見，聖者在此表達的是「單純的受造之因」，而非「受造之因的方式」，且這並不排斥其他傳承的經文，那些經文顯示了受造之因彼此之間以及與其因的關係，例如：「此者直接出自第一位，彼者藉著那直接出自第一位者（而發出）」；又如：「子是父的像，聖靈是子的像」；又如：「子是父的行動，聖靈是子的行動」；以及：「子是父的面容，聖靈是子的面容」；以及其他明確結論出聖靈並非直接地，而是藉著子從父發出的經文。

出自同一作者《論神秘神學》致同一提摩太書，第三章。

CXVIII. 「在神學的綱要中，我們讚美了肯定神學所特有的事物；論述了神聖與良善的本性如何被稱為一，如何被稱為三；何謂按其所稱的父性與子性；聖靈的神學意指什麼；這些良善的內在之光如何從那無形且不可分割的良善中生出，並在祂裡面、在它們自身以及彼此之間，以共存的生發方式，永不離棄地停留著。」

評註。 「在此亦請注意，兩道內在之光皆從那無形且不可分割的良善中生出，而非一道出自另一道。」

反駁。 正如所引用的經文確實表明這兩道內在之光皆從那無形且不可分割的良善中生出，同樣真實的是，從這段經文（正如前述權威經文）中亦可看出，聖者稱這些內在的良善之光為從第一位（即第一因）而來的「單純受造之因」。這可以從以下事實辨明：所有註釋家都將那先知的話語「我的心湧出美善的道」（詩篇四十五篇1節）解釋為僅指子的生發；同樣地，將「父口中的氣即聖靈」解釋為指聖靈的存在。若聖者有意以專有名詞來稱呼每一位的存在，他絕不會用「良善的內在之光」和「兩者皆為受造之因」這種共同且不確定的名稱。此外，若他有意以專有名詞來稱呼那唯一的因（即父），他絕不會如此單純地稱其為「神聖的生發者」。因為父之所以被稱為神聖的生發者，是因為祂生了神子。但在發出聖靈這件事上，父既非生發者，亦非父。因為如果神是聖靈的父，且若因著聖靈之因的緣故而被稱為生發者，那麼聖靈也將是子。這便是精確神學的要求。而你卻忽略了父是其所出之物之因，以及受造之因以不同方式從第一因發出的事實，將論點顛倒混淆，暗示聽者去注意父是子與聖靈的唯一之因。

聖馬克西姆（Maximus）之語錄。 聖馬克西姆《七百條靈知與神學綱要》第三百條，第三章。

CXIX. 「若道（Logos）先於萬物的受造，那麼道之上便沒有道，也不會有道。道並非無心或缺乏生命，而是有心且活著的，正如那擁有本質上內在於祂的理智——即聖靈——作為其生發者。」

評註。 「看哪，這位虔誠的宣信者聖馬克西姆，宣稱聖靈內在於子，而非從子發出。」

反駁。 聖靈內在於子，並非是被給予的，也不是在神性之外添加的，而是自然且本質地內在於祂。既然聖靈自然且非被給予、非添加地內在於子，那麼祂就是藉著子而存在並內在於祂。

出自同一百條綱要，第四章。

CXX. 「獨一的神，獨一子的生發者，父；也是獨一聖靈的源頭；不可混淆的合一，不可分割的三位一體；無始的理智，唯有祂本質上是無始的，是道的生發者，是永恆生命與聖靈的源頭。」

評註。 「從這位神聖教父那裡也要學習，父被宣稱為兩者（子與聖靈）的因，前者作為生發者，後者作為源頭。」

反駁。 你終於承認父是子與聖靈的不同之因，前者作為生發者，後者作為源頭。因此，如果父是子與聖靈的直接之因，那麼父在「因」的區別上在哪裡呢？你必須注意，聖者在稱父為源頭時，是如何揭示聖靈從父而存在的；這樣當你發現子也被稱為聖靈的源頭時，就不要拖延承認聖靈也是從兩者發出的。因為正如聖居普良（Cyril）所言：「子分享了父的一切自然良善，除了父性之外，父並非聖靈的父。」然而，如果父與子不是兩個源頭，而是父與子是聖靈的唯一源頭，那麼子怎能不與父分享聖靈的發出呢？

出自正統派與馬其頓派（Macedonian）的對話錄。

CXXI. 「A. 你能告訴我，哪裡寫著神是靈嗎？你為何用許多話來繞圈子？B. 如果聖使徒先認識了聖靈，然後才認識子，那麼你先尋求聖靈的知識也是對的。但如果他們先認識了子，然後才認識聖靈，那麼你也應先認識子的神性，這樣你就會學到聖靈的知識。A. 我知道並相信子是神，是從神與父所生的，全體出自全體。B. 那麼是出自本質。A. 是的。B. 那麼你說祂是全體出自全體，就像天使或任何其他受造物一樣嗎？A. 但子是獨生的。B. 你稱祂為獨生，是因為沒有其他像祂一樣的；或者因為祂是唯一從本質所生的。A. 因為沒有其他像祂一樣的。B. 那麼稱聖靈為獨生子吧，因為沒有其他像祂一樣的。A. 斷乎不可。B. 那麼祂被稱為獨生，並非因為沒有其他像祂一樣的，而是因為祂是唯一從本質所生的。A. 聖靈不是從神的本質嗎？B. 當然是。A. 那麼祂也是子。B. 但子是從本質所生的，所以是獨生子；而聖靈是從本質發出的：『靈從我發出』，經上是這樣寫的，並非『生出』。A. 那麼生與發出的區別是什麼？B. 知道區別的人，也就知道生與發出的方式。但先知呼喊說，沒有人知道生的方式：『誰能述說祂的世代？』A. 那麼你為何說子是從本質所生的，而聖靈是發出的？B. 我只是誦讀經文。你也這樣說，就不會有危險。A. 哪裡寫著『從本質』？B. 你承認萬物都是從神而來的，經上是這樣寫的。A. 我承認。那麼萬物都是從本質嗎？B. 斷乎不可。但萬物從神而來，而祂是獨生子，儘管有許多兒子，祂從本質而來是顯而易見的。A. 那麼聖靈也是獨生子嗎？B. 我再說一遍，斷乎不可。但正如儘管有許多兒子，我們知道祂是從本質而來的，因為父說：『這是我的愛子』；同樣地，我們知道聖靈是從父而來的，因為儘管有許多靈，父說：『我要將我的靈澆灌在凡有血氣的身上。』因為若非藉著本質的道理，祂就無法與其他聖靈分開並與父連結。A. 是父說：『我要將我的靈澆灌』嗎？B. 當然是。A. 這從哪裡得知？B. 使徒保羅說：『但到了神我們救主的恩慈顯明的時候，祂便救了我們，並不是因我們自己所行的義，乃是照祂的憐憫，藉著重生的洗和聖靈的更新，就是祂藉著耶穌基督澆灌在我們身上的。』誰藉著耶穌基督澆灌了？顯然是那位說『在末後的日子，我要將我的靈澆灌』的人。B. 你聽到了，父藉著子賜下聖靈，因為父說：『在末後的日子，我要將我的靈澆灌』，子從死裡復活後說：『領受聖靈』。」

評註。 「在這場辯論中，聖者教導了同樣的事，明確地宣稱聖靈從父發出，而其賜下則是藉著子。」

反駁。 然而，這裡也宣稱那從父澆灌的，是藉著子賜下的。因此，聖靈要麼是作為從父藉著子而存在，從父澆灌並藉著子賜下；要麼，如果澆灌與賜下並不隨同存在，那麼就必須尋求另一個位格，聖靈正是從祂那裡存在，並從父藉著子被澆灌與賜下。

聖索福隆尼（Sophronius）耶路撒冷牧首之語錄。 聖索福隆尼耶路撒冷牧首，出自他送往羅馬的公函。

CXXII. 「因此，蒙福者們，正如我起初所信，我信一位全能的神，完全無始且永恆，是萬物可見與不可見的創造者；信一位主耶穌基督，神的獨生子，祂從永恆且無苦難地從神與父所生，不承認除父以外的其他源頭，也不從父以外的地方擁有存在，是光中之光，同本質，真神中的真神，共存的；信一位聖靈，祂從永恆從神與父發出，祂本身被認識為光與神，且真實地與父與子共存，同本質，與他們具有相同的本質。」

評註。 「也要聽聽這位神聖且極其智慧的教父，將聖靈的同本質與共存性歸於兩者（即父與子），而將發出僅歸於父。」

反駁。 這位神聖且極其智慧的教父說聖靈從神與父發出，並未指明聖靈僅從父而來，因為祂擁有這種從父藉著子的發出。而將聖靈的同本質與共存性歸於兩者（即父與子），正如你所說，他明確地宣告了祂是從兩者的本質而來的。

聖伊皮法紐（Epiphanius）塞浦路斯之語錄。 聖伊皮法紐塞浦路斯，《錨定》（Ancoratus）第四章。

CXXIII. 「既然子是從父而來，因此祂是獨一真神，並非按那些虛假的假神，而是獨一真神，因為祂是從獨一者而來的獨生子，聖靈亦然。」

評註。 「儘管這章看起來有些晦澀，但它與前述內容一致，宣稱子與聖靈皆僅從父而來。他將『獨一』加於兩者，對子而言是因為藉著收養與恩典成為兒子，對聖靈而言是因為服役的靈；而『從獨一者』，對子與聖靈的理解是一樣的。」

反駁。 正如這位聖者將「獨一」加於兩者，對子而言是因為藉著收養與恩典成為兒子，對聖靈而言是因為服役的靈，這絲毫沒有顯示出聖靈在兩者之間有任何區別，那麼聖靈又怎能是從父而來的呢？如果聖靈僅是從父而來以區別於子，那麼子又怎能是從父而來的呢？同樣地，這「從獨一者」按照正確且不歪曲的理解，在聖靈發出的問題上，並非為了在父那裡區別出子（因為藉著祂發出，又怎能與父區別開來呢？），而是為了區別於任何其他異本質的源頭。正如父被稱為唯一知道者，以及其他任何受造物的知識……

573

卡馬特里（Camaterus）之註釋 574 知識，即關於受造物的知識，便失效了；聖子與聖靈並未與聖父分開，以致於像聖父那樣無所不知；唯有聖父被見證為真神，而任何其他異質的神都被摒棄，但聖子與聖靈並未與聖父分開，以致於不像聖父那樣是神；同樣地，若說唯有祂（聖父）是聖子與聖靈的因，那麼聖子被理解為是直接的（因），而聖靈則是藉著聖子（為因）；然而（祂）仍是唯一的（因），因為聖子或聖靈並非源於任何其他異質的本體原則。且聖靈藉著聖子從聖父而有的存在，是回溯至第一因——聖父，正如光的存在藉著光線回溯至太陽一般；「唯有聖父」這句話，在論及聖靈的存在時，並非為了排除聖子。

出自同一著作第七章。

124. 「因為聖子是獨生子。而聖靈是神聖的聖靈，永遠與聖父和聖子同在，並非與神疏離，而是源於神，從聖父發出，並藉著聖子領受。」

監督（註：即譯者之評註）：

你聽到了嗎？這位聖者在解釋「源於神」時，正如我們在上面許多章節中所指出的，他隨即加上了「從聖父」這一點。

反駁：

你在此處對「源於神」的理解並不正確。因為這位聖者在先前說過「並非與神疏離，而是源於神」之後，已經表明聖靈並非源於其他任何事物，而是源於神聖本體本身。隨後，他又藉著福音的詞句，闡明了祂是如何源於神聖本體，並補充說：「從聖父發出，並藉著聖子領受。」 然而，你所應當留意的是，這位聖者為何說聖靈是「藉著聖子領受」，而他在無數地方又說祂是「從聖子領受」？難道還有比這更明確的證據，能證明在聖子身上，「從……」與「藉著……」這兩個介詞被視為同一含義嗎？如果真是如此，那麼那位說聖靈「從聖父藉著聖子發出」的希臘人，為何在這一教義上，不與那些說祂「從兩者發出」的義大利人（拉丁教會）達成一致呢？

出自同一著作第八章。 125. 「但聖子是獨生子，不可測度，聖靈也是不可測度的；祂們源於神，並不與聖父和聖子疏離。這並非聖父與聖子的混淆，而是永遠存在的同一本體的『三位一體』，並非神性之外的另一本體，也非本體之外的另一神性，而是同一神性，聖子與聖靈皆源於此神性；聖靈是聖靈，聖子是聖子，聖靈從聖父發出，並從聖子領受。」

監督：

你清楚聽到了「源於神性」這一點，在聖者看來是代替了「源於聖父」，因為他說聖子與聖靈皆源於神性；且看他如何使用「源於」這一介詞來指稱聖子領受（聖靈），而非像論及聖父時那樣說「發出」。

反駁：

你不僅要考慮他對聖子使用了「源於」這一介詞來指稱「領受」，而對聖父則使用「發出」；更要考慮到，在剛才引用的章節中，他已經明確說過「藉著聖子」，而在此處則說「從聖子領受」。由此你要明白，他引述這兩類福音詞句，是為了建立一種信仰，即聖靈是源於兩者。

出自同一著作第十六章。

126. 「除了聖子，沒有人認識聖父；除了聖父，沒有人認識聖子。」我敢說：除了聖父與聖子，沒有人認識聖靈，因為祂從（聖子）發出，並從（聖子）領受。

監督：

你聽到了嗎？聖靈的發出被歸於聖父，而領受則歸於聖子。

反駁：

你也要留意，從同一章節中，這些詞句的等效性得到了最好的辨識。因為這位聖者藉著這些詞句，證明了聖靈認識聖父與聖子。既然聖父認識聖靈，是因為聖靈從聖父發出；而聖子認識聖靈，是因為聖靈從聖子領受，那麼這些詞句難道不明顯地是指同一件事嗎？

出自同一著作第九章。 127. 「因此，如果祂從聖父發出，主說：『祂將要從我領受』。正如除了聖子，沒有人認識聖父；除了聖父，沒有人認識聖子；我敢說，除了聖子與聖父（祂從祂領受，並從祂發出），沒有人認識聖靈；除了聖靈，也沒有人認識聖子與聖父。」

監督：

你要明白，當聖者們在聖父與聖子兩者身上都使用「從……」（παρά）這一介詞時，他們是如何區分其他詞彙的；他們將聖靈的「發出」歸於聖父，而將「領受」或「給予」、「供應」、「差遣」歸於聖子。

反駁：

你更應當明白，這些詞句的等效性，顯然可以從這位聖者從中總結出「聖靈被聖父與聖子所認識」，以及「聖子與聖父被聖靈所認識」這一點中辨識出來。

出自同一著作關於信仰的第一百八十七章。

128. 「我們如此相信祂：聖靈是聖靈，是神的靈，是完全的靈，是保惠師，是非受造的，從聖父發出，從聖子領受。」

監督：

請注意，他在這裡對兩者都使用了「從……」這一介詞，卻再次區分了詞彙，正如我們之前所說的那樣。

反駁：

我則說：請注意，這位聖者在此處先稱祂為「神的靈」，隨後加上「從聖父發出，從聖子領受」，他在各處都使用這些福音詞句，前者是用以表明祂源於聖父，後者是用以表明祂源於聖子。

出自同一著作《全藥集》（Panaria）最後一章。 129. 「這尊貴的鴿子，聖潔的童貞女，承認神是聖父、聖子與聖靈，是完全的；聖父是完全的，聖子是完全的，聖靈是完全的，是同質的三位一體；但聖子是真實地從聖父所生，聖靈並不與聖父和聖子疏離；三位一體永遠存在，從不增加，也不包含任何減損，而是歸於一個合一，歸於神聖父這一個源頭。萬物皆藉著這聖父、聖子與聖靈的三位一體而被造，此前並不存在。」

監督：

你在此處也聽到了三位一體中只有一個源頭，即聖父，而聖子與聖靈皆回溯至祂嗎？

反駁：

如果「藉著聖子」所說的，其回溯是指向聖父作為第一因與源頭，正如偉大的巴西流所說，那麼聖子與聖靈怎能不回溯至聖父這唯一的源頭呢？

奇蹟行者貴格利（Gregory Thaumaturgus）之語錄

出自奇蹟行者聖貴格利之《啟示錄》。 130. 「一位神，是活道的聖父，是本體化的智慧、能力與永恆的印記；是完全者的完全生發者，是獨生子的聖父。一位主，獨一源於獨一，神源於神，是神性的印記與形象，是運作的道，是萬物構成的包容者，是全體受造物的創造能力；是真神之真子，不可見者之不可見者，不朽壞者之不朽壞者，不死者之不死者，永恆者之永恆者。一位聖靈，擁有源於神的存在，並藉著聖子顯現給世人，是完全聖子的完全形象，是活人的生命，是聖潔的源頭，是成聖的供應者。」

監督：

請留意這位配得啟示的聖者，他從啟示中受教，並以此教導與宣告：聖靈擁有源於聖父的存在，並藉著聖子顯現。

反駁：

確實應當留意這位從啟示中進行神學論述的聖者。因為凡深入研究其神學的人，絕不會在聖靈的自然與本體存在上將祂與聖子分開，而那些否認祂藉著聖子而存在的人，正危險地急於這樣做。因為這位聖者在先說「聖靈擁有源於神的存在」，並表明祂擁有其位格的因，是源於第一且無始的因——聖父（以免有人認為祂是直接源於神，而這在某種意義上會導致在祂們源於聖父的存在上，將聖靈與聖子分開，以致於無法再視三位為同質、連續且不可分割的），隨即加上「並藉著聖子顯現給世人」，他認為說「聖靈藉著聖子顯現給世人」與「祂藉著聖子從聖父而存在」並無區別。因為如果祂不是藉著聖子而存在，祂就不會藉著聖子顯現給世人，因為祂並非以僕役或行政的方式，將聖靈的供應分發給配得的人；這位聖者自己極好地證實了這一點，並加上了「完全聖子的完全形象」。因為如果這位聖者認為聖靈不是藉著聖子而存在（如反對者所願），他就不會稱祂為聖子的形象。因為若非藉著祂且源於祂，就不可能被稱為聖子的形象。

出自同一著作《局部信仰論》。 131. 「因此我們承認一位神，一個源頭，一位真子，源於真神的神，擁有自然的父性神性，即與聖父同質；以及一位聖靈，在自然與真理中是萬物的聖化者與神化者，源於神的本體。」

監督：

請明智地聽這位聖者宣告聖父為唯一的源頭。至於「源於神的本體」，請按其他神聖教父所說的去理解。但他在同一章節中，也藉著說聖子是「源於真神」，即源於聖父，而闡明了這一點。

反駁：

這位聖者宣告聖父為唯一的源頭，但並不因此否認祂在不同的因果方式下，也是源於祂之萬物的源頭；由此可知，從這唯一的源頭中，有兩個受造物（位格），一個藉著另一個。至於「源於神的本體」，應當理解為源於聖父，正如你的監督所願。但也不應忽略，聖靈也源於聖子的本體。

出自同一著作。

132. 「聖子藉著真實的生發源於聖父，而非藉著意志的創造；聖靈藉著聖子從聖父的本體永恆地發出，擁有聖化全體受造物的能力。」

監督：

這位聖者在此處闡明了他在前一章節中或許說得不明確的地方，因此我們需要外部的解釋，他教導說聖靈藉著聖子從聖父的本體永恆地發出。

反駁：

這份監督在各方面都是正確的；這位聖者在此處闡明了「藉著聖子顯現給世人」所帶有的模糊性，教導說「聖靈藉著聖子從聖父的本體永恆地發出」。至於「發出」與聖靈的「存在」並無不同，神學中清醒的理智將會作證，他在致哲學家希羅（Hero）的信中說：「聖父的特徵是無生，聖子的特徵是生，聖靈的特徵是發出。」

出自同一著作。 133. 「神聖父是完全的位格，擁有從祂真實生出的完全的道，並非如口說的言語，也非如天使與人被稱為神的兒子那樣，是藉著收養而成為神，而是本性上的神之子；聖靈也是完全的，藉著聖子從神供應給那些被收養為子的人，是活著且賜生命的聖者，是領受祂之人的聖化者。」

監督：

你在此處也看到了「源於神」藉著「藉著聖子」得到了闡明，並表明這意味著「從聖父」嗎？

反駁：

但你是否也看到，在先前引用的章節中，「藉著聖子從聖父的本體發出」，在此處被稱為「藉著聖子從神供應」？請看並明白，這些詞句彼此並非對立或衝突，儘管有些人認為如此。

大馬士革的約翰之語錄

出自聖約翰大馬士革關於聖靈的第六章。 134. 「道也必須擁有聖靈。因為我們的言語也不缺乏氣息（靈）。但在我們身上，氣息與我們的本體是疏離的；它是空氣的吸入與流動，為了維持身體而交替吸入與呼出；在發聲時，它成為言語的聲音，在自身中顯明言語的力量。但在簡單且無複合的神聖本體中，必須虔誠地承認神有聖靈，因為神的道並不比我們的言語更不完全；但認為聖靈是從外部進入神的某種疏離之物，正如我們這些複合的受造物那樣，是不虔誠的。相反地，當我們聽聞神的道時，我們並不認為這道是缺乏本體、源於學習、藉著聲音發出，或消散於空氣中而消失的，而是認為祂本質上存在，擁有意志、能力且全能；同樣地，當我們聽聞神的靈，即伴隨道並顯明祂運作的靈時，我們也不會想像祂是缺乏本體的氣息。因為如果將祂比作我們的氣息，神聖本體的偉大就會被貶低。相反地，祂是本質的能力，在自身中以獨特的位格被觀看，從聖父發出，在道中安息，且祂本身就是顯明者，既不能與祂所處的神分開，也不能與祂所伴隨的道分開，也不會消散於虛無，而是像道一樣，在位格上存在，活著，有意志，自發地運作，總是渴慕良善，並擁有與意志同步的能力，既無開始，也無終結。因為聖父從未缺乏道，道也從未缺乏靈。如此，藉著本性的合一，外邦人多神論的謬誤被消滅；藉著對道與靈的接納，猶太人的教條被推翻，兩者教派中的有用之處皆得以保留。」

監督：

請注意，這位極其精確的教義闡述者聖者，與其他神聖教父一致，將「神的（靈）」理解為聖父，他說「神的靈」，並隨即加上「伴隨道」。這一點從他在本章節末尾所說的也最清楚地顯示出來，他稱聖靈為「從聖父發出並在聖子中安息的本質能力」，從這些話中，我認為我們之前關於「源於祂且在祂之中」的論點得到了證實。

反駁：

我們的論點也得到了證實，即聖靈藉著聖子從聖父而存在，因為這位聖者宣告：「道也必須擁有聖靈」，且進一步說：「因為聖父從未缺乏道，道也從未缺乏靈。」說這些話時，他顯然將聖靈藉著道與聖父連結起來。凡將聖靈藉著道與聖父連結的人，無疑是在大聲疾呼：聖靈是藉著道從聖父而存在。還應當注意，他使用「發出」一詞來代替「發出」（註：原文此處對應拉丁文的progrediatur與procedat，意指聖者以「前進」來解釋「發出」）。

出自同一著作關於聖三一的神學章節。

135. 「聖子是父性本體的印記，因為祂是完全的，真實地存在，且除了無生的屬性外，在一切方面都與聖父相似。」

585

586 卡馬特里（Camaterus）之評註。 「獨生子」，因為祂唯獨從父、唯獨以獨特的方式被生。因為沒有其他的出生能與神兒子的出生相比。因為也沒有另一位神的兒子。雖然聖靈也從父而出，但並非以「被生」的方式，而是以「發出」的方式。這是一種存在的模式，是不可領會且不可知的，正如子的出生一樣。

評註（Epistasia）：

請精確地留意，聖者如何稱聖靈從父的「發出」為一種存在的模式。因此，凡說這發出也來自於子的人，便是犯了錯誤，因為他毫無反駁餘地地引入了兩個原因。

反駁（Antirrhesis）：

當你固執地堅持自己的觀點時，你所說的話實在不配你的智慧。因為如果不是這樣，你何時會說父與子是聖靈的兩個原因呢？由於「發出」是一種存在的模式，聖靈從父與子湧出，即是自然地且本質地存在。聖靈從父與子流出，即是自然地且本質地存在。聖靈從父與子發源，即是自然地且本質地存在。所有這些詞彙都標示了自然與本質的存在，然而父與子並不被視為聖靈的兩個原因。並且因為「發出」是一種存在的模式，也就是存在的差異，凡說這發出也來自於子的人，便陷入了「二元論」（duarchy）的指控。存在的模式，或者說差異，是隨著聖靈的名號而來的；凡說聖靈是湧出的、流出的或發源的，僅從這名號本身，正如從「發出」這詞本身一樣，就已經指明了聖靈相對於子的差異存在，即使他沒有用口中的言語表達出這樣的差異。

出自同一著作。

CXXXVI.

因為唯有父是未生的；因為祂的存在並非來自另一位本體。唯有子是被生的；因為祂是從父的本質中，無始且無時地被生。最後，唯有聖靈是從父的本質中發出的，不是被生的，而是發出的。

評註：

這段話極其清晰，不需要任何加工，後面的內容也是如此。

反駁：

這段引文確實說聖靈是從父的本質中發出的，因為父是無始的，是子與聖靈的第一原因。但若有人知道聖靈與子對父的同性相連，若不承認聖靈是經由子從父而出的，就無法被理解；那人若說聖靈來自兩者，是極其穩妥的。

187

588 約翰·維基（Ioannes Veccus）君士坦丁堡牧首 CXXXVII. 出自同一著作。 「我們同樣信奉一位聖靈，主，賜生命者，祂從父發出，在子裡面安息；祂與父和子同受敬拜，同受尊榮。」

評註：

從這段引文中，你也當接受關於我們正確地理解並論述了「從祂而出」與「在祂裡面」等預先標記內容的證明。

反駁：

那麼，對於你這項評註的駁斥，我們之前所提出的內容，以及我們關於「從祂而出」與「在祂裡面」所預先標記的內容，對你來說就足夠了。

出自同一著作。 CXXXVIII. 「在凡事上與父和子相似，從父發出，經由子分賜給一切受造物並被領受，並經由祂自己創造萬有。」

評註：

你聽到了聖靈是從父發出的，但卻是經由子被領受與分賜的，並非從子發出。

反駁：

但你也聽到了，那經由子被領受與分賜的，是作為經由子而存在，才經由祂被領受與分賜。

出自同一著作。 CXXXIX. 因為父是無原因的，且是未生的。因為祂不來自於任何事物；祂的存在是來自祂自己：祂所擁有的一切，並非來自於他者；相反地，祂自己是萬有的開端，是萬有存在以及以某種方式自然存在的原因。子則是從父以被生的方式而來。聖靈則同樣是從父而來，但並非以被生的方式，而是以發出的方式。我們已經得知被生與發出之間的差異；但這差異的模式是什麼呢？卻完全不知。因為子的從父出生與聖靈的發出是同時的。因此，子與聖靈所擁有的一切，甚至他們的存在本身，都是從父那裡得來的。如果沒有父，就沒有子，也沒有聖靈；並且因為父，也就是因為父的存在，子與聖靈才存在。並且因為父，子與聖靈才擁有他們所擁有的一切，也就是因為父擁有這些，除了未生、被生與發出這些詞彙之外。因為唯有在這些本體屬性上，三位聖潔的本體彼此有別，並非在實質上，而是以各自本體特有的標記，在不可分割中被區分開來。

評註：

請精確地留意，子的出生與聖靈的發出是同時從父而來的。此外，請註記子與聖靈的存在本身也是從父那裡得來的。

589

590 卡馬特里（Camaterus）之評註。 反駁： 若我們提出反問，這對精確的探討並無不妥。如果兩者是同時的，那麼聖靈經由子的發出又是何時呢？情況是這樣的：如果因為是同時的，所以不是從子而來，那麼也不是經由子而來。但聖靈確實是經由子而來，且是同時的，因此也是從子而來，且是同時的。而那標示子與聖靈的存在是從父而來的註記，正是證明聖靈並非有兩個原因，即使說聖靈是從子而來的。因為如果子也是不可分割地且與父同永恆地從父那裡獲得存在本身，那麼對於那經由祂、不可分割地從父發出的聖靈來說，子怎麼會是獨立的開端，或是父之後的第二個開端呢？難道父不是兩者的開端嗎？那「經由子」而被說成存在者，不正是指向父嗎？

出自同一著作。 CXL. 「因此，我們不說父、子、聖靈是三位神，而是說聖潔的三位一體是一位神，因為子與聖靈都指向同一個原因。」

評註：

再次學習，父是子與聖靈的唯一原因。

反駁：

但你也要再次學習，父是子與聖靈的「不同」原因。父是不同的原因，是因為祂作為子的原因是不經由任何中介，而作為聖靈的原因則是經由子。因為如果兩者都是直接從父而來，那麼父就是無差別的原因，而那被產生的兩者也將是子；兩者皆然。神聖的教義捍衛者、萊圖（Raithu）的狄奧多羅（Theodorus）在其教義講道中將為我的論點作證，其開端為：「我認為這是荒謬的，且我正確地如此認為」，他明確地說：「聖靈，正如我先前所說，被稱為神，且是聖潔的；這兩個名號結合在一起，適當地稱呼那被稱為聖靈者，正如『父』的稱呼適用於原因，而『子』的稱呼適用於那直接從原因而來者。」

出自同一著作。 CXLI. 「一位父，且父是無始的，也就是無原因的。因為祂不來自於任何事物。一位子，且並非無始的，也就是並非無原因的；因為祂來自於父；但如果你將開端理解為時間上的，那麼祂也是無始的。因為祂是時間的創造者，而非受時間所限。一位聖靈，聖靈是從父而來的，但並非以子嗣的方式，而是以發出的方式。父並沒有因為生了子而失去祂的未生性，子也沒有因為是從未生者所生而失去祂的被生性——這怎麼可能呢？最後，聖靈也沒有因為祂發出了，且因為祂是神，而轉變為父或子。因為屬性是不動的。否則，屬性若會移動並轉變，又怎能保持為屬性呢？因為如果子是父，祂就不是真正的父；如果父是子，祂就不是真正的子，且只有一位聖靈。必須知道，我們不說父來自於任何事物，但我們說祂是子的父。我們不說子是原因或父，但我們說祂是從父而來的，是父的子。我們也說聖靈是從父而來的，並稱祂為父的靈，但我們不說聖靈是從子而來的，而是稱祂為子的靈。『若有人沒有基督的靈，』神聖的使徒說。我們也承認祂是經由子向我們顯明並分賜的。『因為祂吹了一口氣，對門徒說：領受聖靈。』正如太陽發出光線與光輝，祂自己是光線與光輝的源頭，但光輝是經由光線分賜給我們，且是那照亮我們並被我們所領受的。但我們不說子是聖靈的兒子，也不說祂來自於聖靈。」

評註：

在更專注地回顧這段引文及其所傳遞的教義後，請將其與你先前從其他神聖的教父——即神學家貴格利（Gregorius）、尼撒的貴格利（Nyssenus）、以及啟示天界奧秘的狄奧尼修（Dionysius）——那裡所領受的內容相結合。因為當他們斷定聖靈僅從父發出時，這位神聖的教父也教導了與他們一致的觀點，他闡述道：「我們說聖靈是從父而來的，並稱祂為父的靈，但我們不說聖靈是從子而來的。」此外，請註記他明確地禁止稱子為原因，當他寫道：「我們不說子是原因，也不說祂是父。」由此可推論，至聖聖靈的發出僅來自於父。

反駁：

因為這位聖者說：「我們說聖靈是從父而來的，並稱祂為父的靈，但我們不說聖靈是從子而來的」，你就推論聖靈僅從父而來嗎？但在我們之前解釋這位神學家教父這段話的人中，有誰明確地這樣說過呢？大馬士革的約翰（Ioannes Damascenus）說聖靈從父而來，是作為第一開端與第一原因，他並不否認聖靈是從子而來的，作為從那直接的來源，也就是經由那直接的來源。因為「經由」（dia）這個介詞與「從」（ek）具有相同的效力。這在聖經本身中是慣用的，對聖教父們來說也不陌生。如果說「從子而來」，是作為「經由子從父而來」，且是從兩者而來；同樣地，如果說是從作為第一原因的父，與作為直接來源的子而來，正如大亞他那修（Athanasius）、大居里路（Cyrillus）、尼撒的貴格利（Nyssenus）、睿智的約翰（Ioannes）所說的，那麼睿智的約翰也不會反對，而是會以各種方式宣告聖靈同樣是從子而來的；因為他自己也說「經由子」；因為介詞「從」與「經由」具有同等的效力。但如果有人說「從子而來」是作為第一原因，這是任何教父都沒說過的，那他不僅會反對，還會大聲疾呼。對於「我們不說聖靈是從子而來的」這句話，既然在我們之前已有其他在神學上卓越且思想高深的人解釋過，我們就不再多說了。至於你說要註記聖者明確禁止稱子為原因，請讓聖經中多處明確指出父是萬有的原因與開端的話語來說服你，這並非為了區分子，而是為了宣告父本身就是萬有原因的開端與根源，即使萬有被說成是經由子從父而來的。這位聖者自己在上述引文中也確立了這一觀念，他說：「我們不說子是原因，也不說祂是父。」這似乎暗示了：子正如不是父，也不是像父那樣的原因；也就是說，祂本身不是原因的根源與開端。

出自《論神聖名號》第十三章。

CXLII.

因為當我考慮三位本體中的一位時，我認識到祂是完全的神，完全的實質。當我將三者連結並列舉時，我認識到一位完全的神。神性並非複合的，而是在三位完全的本體中，有一位完全、不可分、不複合的本質。當我思考本體之間彼此的關係時，我知道父是超本質的，是太陽，是良善的源頭，是實質、理性、智慧、能力、光明、神性的深淵，是那隱藏在祂裡面之良善的產生者與發出者。祂自己是心智、深淵，是道的生發者，是經由道而發出顯明之靈的產生者。簡而言之，對父來說，道、智慧、能力、意志，除了子之外別無他物，子是父唯一的能力，是萬有創造的先導開端。祂作為完全的本體被生，正如祂自己所知，祂是且被稱為子。聖靈是父顯明神性隱秘的能力，是從父經由子發出的，正如祂所知，而非以被生的方式。因此，聖靈也是萬有創造的成全者。因此，凡適合於原因、父、源頭、生發者的，應當僅歸於父；凡適合於被產生的、被生的、子、道、能力、先導意志、智慧的，應當歸於子；凡適合於被產生的、發出的、顯明的、成全能力的，應當歸於聖靈。父是源頭，是子與聖靈的原因。子是子、道、智慧、能力、形象、光輝、父的印記，且是從父而來的，但不是聖靈的子。聖靈是父的靈，因為祂是從父發出的。因為沒有聖靈，就沒有任何推動力。祂也被稱為子的靈，並非作為從祂而來，而是作為經由祂從父發出的。因為唯有父是原因。

評註：

請精確地思考，聖者在整段引文中似乎寫得模糊的地方，是如何在結尾處予以闡明與解釋的，並藉此闡明了前一段引文。因為他在那裡所說的「我們不說聖靈是從子而來的」，在這段引文中說得更清楚了：「且是子的靈，並非作為從祂而來，而是作為經由祂從父發出的。」而那句「因為唯有父是原因」的補充，正如我們所說，闡明了整段引文。

反駁：

在上述引文的結尾處，聖者所說的話確實對整段引文，以及前一段似乎寫得模糊的地方帶來了某種清晰度，但並非如你的評註所教導的那樣，而是以更深刻、更精確的方式。因為當聖者在前一段引文中寫道：「我們不說聖靈是從子而來的」，並想在上述引文中表明，他所否定的是那惡劣的歐諾米（Eunomius）所主張的觀點——即說聖靈是從子而來，作為第一原因與開端，而非作為經由子所領受的；因為若非聖靈經由子從父發出，三位一體之間的連續與同性相連就無法保持——為了闡明與解釋那些先前似乎模糊的說法，他在上述引文中補充了「並非作為從祂而來」。

而你作為讀者，也應當同時考慮到這一點：不是作為第一原因與開端，而是作為經由祂從父發出的；當他補充「因為唯有父是原因」時，他表明了子並非祂父所作為原因之對象的原始原因；同樣地，子也不是第一原因與開端；並非如某些人所猜測的那樣，聖者說「我們不說聖靈是從子而來的」是為了將子與父區分開來。如果真是這樣，他絕不會說「並非作為從祂而來，而是作為經由祂發出的」。因為將子與父區分開來，絕不會在聖靈從父的存在中，承認「經由子」這一點。然而，大巴西流（Basilius）在解釋「除了神以外，沒有良善的」這句話時，將其解釋為「除了父以外」，並明確地說，這詞彙標示了父是第一良善，以及在「除了父以外，沒有人認識子」那段解釋中，證明了……

597

【卡馬特里（Camateri）註釋】 598 關於「父是第一位善者」的說法，以及「『除了父，沒有人知道子』這句話，並非為了區分聖靈而說的」這一點，他在那段解釋中表明，這句話並非為了區分聖靈，而是為了宣告父神作為第一位，其自身即存有對子之本性的認識。又在解釋「『若不是父，連子也不知道末日的時刻』」時，他在其中清楚地宣明，這並非將子與父區分開來，而是將第一位的認識歸於父，因為子對末日的認識也是從父而得。大巴西流在寫給安菲洛基（Amphilochius）的書信中（該信開頭為：「關於福音中的這句話，許多人都在探討」），以及在寫給該撒利亞人（Cæsarienses）關於他退隱的辯護書信中（該信開頭為：「我常驚訝你們對我們究竟有何遭遇」），都以解經的方式闡釋了這一切。他讓人明白，那位說「父是唯一的因」的人，並無其他含義，只是指父是第一因，是萬有的因之根源與泉源，而萬有皆是藉著子、從子而出、並從子被稱呼的，且最終都歸於父。

因為無論何處提到「父是唯一的」，都是為了指出父是第一位，所以說「父是唯一的因」與「父是第一因」並無區別。「父是唯一的善，因為父是第一位的善。」正如大巴西流所言：「子說：『除了神一位以外，沒有良善的』，這並非將祂自己置於良善的本性之外，而是因為父是第一位的善；當『沒有人』這詞之下隱含了第一位時，我們相信第二位是被稱呼的。」又說：「父是唯一知道子的，因為父是第一位知道子的。因為聖靈雖然與父一同知道子，但因為父是第一位知道的，所以聖靈也知道子。父是唯一知道末日時刻的，因為父是第一位知道它的。因為即使子與父一同知道這時刻，但因為父是第一位知道的，所以子也知道這時刻。因為子對這時刻的認識是從父而得的。」這些話語並非出自於我，而是出自於世界的光——大巴西流；願這份父神的可信度能說服讀者。

【提奧多勒（Theodoret）的言論】

蒙福的提奧多勒，出自《異端邪說史》第五卷，第三章。

CXLIII. 我們已經學到，聖靈是從神與父那裡獲得其存在。然而，其存在的模式既不類似於受造物（因為聖靈是未受造的），也不類似於獨生子。因為沒有一位聖徒將聖靈的存在稱為「生出」。然而，神聖的經文教導我們，聖靈是從神而來，且是神聖的。主基督關於祂這樣說：「我去是與你們有益的；我若不去，保惠師就不到你們這裡來。」又說：「只等真理的聖靈來了，祂從父出來，祂要引導你們進入一切的真理。」藉著說「從父出來」，祂指明了父是聖靈的泉源。祂沒有說「將要出來」，而是說「出來」，顯示了本性的同一性、本質的不可分割性，以及位格的無差別與合一。因為那出來的，不能與那從中出來的相分離。神聖的使徒關於聖靈這樣說：「聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。」為了不讓人因無知而誤解「參透」一詞，他補充道：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」

【註釋】

聽聽這位博學且睿智的教父，他與其他神聖教父關於聖靈發出的教導並無二致，同樣教導聖靈是從神與父那裡獲得其存在。

【反駁】

這位博學且睿智的人，在此處所說的並無違背真理之處，他說聖靈是從神與父那裡獲得其存在。因為若不是從父，祂還能從何處獲得存在的根源與泉源呢？然而，在他與大居里羅（Cyril）的爭論中，他為了與那位世界的光對抗，竟指控聖靈是「子所特有的」，若有人定義聖靈是從子而出或藉著子而出，他便給予褻瀆與不虔誠的罪名。然而，這位睿智且博學的提奧多勒，從他與聖居里羅的爭論中，因著他指控聖居里羅若說聖靈是子所特有的、是從子或藉著子而有存在，便是褻瀆，這導致他自己被罷免與放逐。儘管後來他譴責了自己，並拋棄了那些因可憎的爭論而脫口而出的言論，甚至將其置於咒詛之下，才勉強被接納。

出自同一位作者的著作，題為《埃拉尼斯特》（Eranista）或《多形者》（Polymorphus）。

CXLIV. A. 神聖的經文說，道神是從父與神而來。B. 你說得對。A. 同樣地，它也教導聖靈是從神而來。B. 這是公認的。A. 然而，它稱道神為獨生子。B. 是這樣稱呼的。A. 但它從未如此稱呼聖靈。B. 從未。A. 然而，祂也從父與神那裡獲得了祂的存在。B. 這是真實的。A. 既然我們承認子與聖靈都是從神與父而來，你敢稱聖靈為子嗎？B. 絕不敢。A. 為什麼？B. 因為在神聖的經文中找不到這個名字。A. 那麼，稱祂為「被生的」呢？B. 這也不行。A. 為什麼？B. 因為我沒有從經文中學到這一點。A. 那麼，既非被生也非被造的，該稱為什麼呢？B. 我們稱祂為「未受造且未被生的」。A. 我們說聖靈既非被造，也非被生。B. 絕非如此。A. 那麼你敢稱聖靈為「未被生的」嗎？B. 絕不敢。A. 那麼為什麼你不稱那未受造的、且絕非被生的為「未被生的」呢？B. 因為我沒有從神聖的經文中學到這一點，我非常害怕說出那些經文所沉默不語的事。

【註釋】

在當前的論述中，也要學習這一點，即聖靈是從父那裡獲得其存在。

【反駁】

對於你這份註釋，請接受我們在上一條註釋中所作的同樣反駁。

出自同一位作者的第二篇講道，書名為《希臘苦難的治療》（Eλληνικῶν παθημάτων θεραπευτική）。

CXLV. 「但請不要因為聽到『道是從父而生，且與父同在』而感到困擾。因為你們容忍柏拉圖那些荒謬的言論，他說神是物質的創造者，並稱物質與神同永恆，又說理念是從神而來且與神同在；卻不相信神之子與聖靈是從神而生，且與神同在。因為如果這位哲學家說那與神異質、異類、外來的物質，既是從神而來，又在神裡面，那麼我們的言論就更為合理且真實。因為我們並不說子或聖靈是異質的，而是宣揚三位一體的本質是唯一的。如果有人想知道子與聖靈存在的模式，請他先回答未被生者存在的模式，祂是如何擁有其因的。因為這問題完全是不可解的，唯有純潔且清澈的本性才能領會。因為理性容易接受某物從因而出，無論是被生還是被造；但理性無法接受某物沒有因，除非有信心的保證。如果我們相信有某物是未被生、無始且無因的，那麼我們就必須相信，道是從這一位（作為理智者）而生，聖靈是從這一位而出。」

【註釋】

請注意，這位蒙福者在說「道神與聖靈是從神而生，且與神同在」時，是如何以「從神」來代替「從父」的。當他在後文中將「從神而生」說得模糊時，他在隨後的內容中解釋道：「道是從這一位（作為理智者）而生，聖靈是從這一位而出。」

【反駁】

那位說聖靈從父而出，並由此指出祂的存在是從父而來的人，並未反對那些說聖靈也從子而出，並由此教導祂是從兩者而出的人。但你必須注意，你在此處所說的關於道與父同在、且從父而出的言論，非常適合用來反對那些爭辯說聖靈不可能與子同在、且藉著子而存在的人。

出自同一位作者。

CXLVI. 「因此，如果我們說有某物是未被生且無因的——按照巴門尼德說是世界，按照柏拉圖、提麥歐（Timæus）、普魯塔克（Plutarch）以及我們自己說是萬有的創造者——那麼，說道與聖靈是從那未被生者而生，就更為可信了：道是作為理智所生的道，聖靈是作為聖靈而出。因為聖靈與道一同出來，並非與道一同被生，而是與道同在、伴隨並出來。但我們並不說聖靈是口中的氣息；因為神性是無複合且無形象的；也不說這道是散佈在空氣中的，而是說實質的道與有位格的聖靈，祂們在父裡面被觀看，並被視為各自獨立的；祂們既是結合的又是區分的，因本性的同一而合一，因屬性的差異而被視為各自獨立的。如果一個人沒有研讀過神聖的書籍，也沒有從神聖的恩典中領受信心的光，就無法精確地理解這些。」

【註釋】

在此處同樣可以發現相同的教導，即子與聖靈是從唯一的父而出，以及對「出來」一詞的解釋。然而，在這段經文中，依我看，還有更精妙之處。因為這位在神聖事物上極其睿智的人，在斷言聖靈與子和道一同出來時，公開地堵住了那些說聖靈也從子而出的人的口。因為如果祂與子一同出來，祂怎麼可能又從子而出呢？此外，請學習這位蒙福的教師，他所教導的與神聖的大馬士革約翰（Damascene）並無不同，或者說，大馬士革約翰與他並無不同，儘管後者在時代上較晚。因為當他寫下「一同出來」時，後者在自己的著作中寫道：「子的生出與聖靈的發出是同時的。」因此，我們在該段經文與此處都作了相同的標記。

【反駁】

你認為在這段經文中精妙的地方，在當前的反駁中已被駁倒。因為你說：「如果聖靈與子一同出來，祂怎麼可能又從那與祂一同出來的子而出呢？」因此，你似乎認為聖靈不可能既與子同在，又從子而出。但那位問你「祂既與子一同出來，又如何藉著子而出？」的人，將會堵住你的口。因為你不會否認祂是藉著子而出的，而那些用來反駁你的論點，並非來自他處，而是來自你所引用的蒙福的提奧多勒在上述言論中所說的：那些聽到「道是從父而來，且與父同在」的人，不應感到困擾。正如在那裡，子被證明與父同永恆，在作為因的父與作為被生者的子之間，沒有任何時間的間隔；同樣地，聖靈也被相信與子和父同永恆，在祂與子之間沒有任何時間的間隔，因為祂是藉著子從父而出的。

【貴格利（Gregory）的言論】

聖貴格利（Dialogus），出自五旬節當日誦讀的禱文。

CXLVII. 「主啊，我們祈求，願那從祢而出的聖靈，照祢的子所應許的，光照並引導我們進入一切的真理。」

【註釋】

如果連這位神聖的教父都不能說服你（他沒有說聖靈是從子而出），那麼他可是你們教會的果實與本地人，是古羅馬聖教會的總牧者。這一點從聖人加上「照祢的子所應許的」這句話中可以清楚地看出。因為為了不讓你對「主啊」這個詞產生爭論，他藉著這樣的補充，清楚明白地教導你，這禱告是向父作的。

【反駁】

聖人說聖靈是從父而出，而你卻加上「不是從子」。但你要知道，那位說聖靈從父而出的人，並沒有否定祂是藉著子而出的，因為三位一體的連續性與合一性不能以其他方式理解。如果凡是從父而出的都是藉著子而出的，那麼你要知道，那些反對說聖靈是從父與子而出的人，是在與影子搏鬥，因為祂正是藉著子從父而出的。

出自同一位作者的書末。

CXLVIII. 「保惠師聖靈從父而出，並住在子裡面。」

【註釋】

聽聽這位羅馬教會偉大的光，在此處也教導聖靈是從父而出，並住在子裡面。如果像你所說的，祂也從子而出，那麼為什麼這位神聖的教師要對此保持沉默呢？

【反駁】

不要去想如果聖靈也從子而出，為什麼這位神聖的教師要保持沉默。因為在我們不同的反駁中，已經給出了原因。但你要仔細思考，你在此處所說的「出來」（progreditur），你自己已經將其解釋為「發出」（procedere）。因此，今後你將不再有權利在聖靈的發出上，對「發出」與「出來」這兩個詞作出區別。

【奧古斯丁（Augustine）的言論】

聖奧古斯丁，出自題為《手冊》（Enchiridion）的書，第一章。

CXLIX. 「對於基督徒來說，相信受造物（無論是天上的、地上的、可見的還是不可見的）的因，除了是未受造者的良善之外，別無其他，這就足夠了；祂是唯一真實的神。沒有任何本性不是祂自己，就是從祂而來。祂是三位一體，即父、從父而生的子，以及從同一位父而出的聖靈。」

【註釋】

你這位想要將許多發出歸給聖靈的人，對此有何話說？這位也是你們羊群的牧者。我懇求你，至少聽聽這位教父，他不僅僅簡單地教導聖靈從父而出，還加上了「從同一位父」；由此禁止了從另一位而出，正如我們在其他地方所標記的那樣。

【反駁】

這位聖人在此處斷言聖靈是從同一位父而出，清楚地表明聖靈並非來自另一個異質的本源；這一點也被那些說子是從唯一的父而來、而非從他處，且不從其他本質或位格獲得其自身存在的人所證實。但在這位蒙福者其他的神學論述中，你要知道，他也說聖靈是從子而出。

【耶柔米（Jerome）的言論】

聖耶柔米，出自致達馬蘇（Damasus）的信經解釋。

CL. 「我們信聖靈，是真實的神，從父而出，在一切事上與父和子平等。」

【註釋】

救主在福音中教導說，憑兩三個人的口作見證，句句都要定準；我們已經為你引證了這麼多關於聖靈僅從父而出的見證人，其中還有三位來自你們地區、在數百年前就擔任大祭司職位的人。如果你相信他們，那麼關於那神聖信經的增補，究竟是從何而來的呢？

609

[註：此處為原文頁碼] 在卡馬特里（Camaterus）的註釋上。 610 「……請除去那不知從何處、或由何人所強加的增補；並站到我們這裡，與我們一同歌頌，正如我們從神聖教父那裡所領受的那樣；或者，你自己向我們指出，在那些虔誠的宣講者、普世的明燈與教師中，有哪幾位曾對這項增補做出明顯且清晰的教導與界定；若你能做到，我們便承認失敗，並以弟兄般的友愛與你達成共識。」

反駁。 你這人，你說有許多見證人引進關於聖靈僅從父發出的教義，這是在損害真理。因為教父中沒有一人說過「僅從」一詞。然而，即便沒有教父說過聖靈是「僅從」父發出，或說聖靈是「僅從」父存在、湧流或噴湧；但若你們這些增補者，是按照正直且無扭曲的意念，來理解大巴西流（Basil）關於「唯有父」這一語句的解釋——該解釋清楚地說明，在父身上之所以說「唯有」，是因為萬物皆歸源於父，且祂被視為萬物的第一因，而按照此種意念，說「僅從父」與「從父這第一因」並無差別——那麼，我們這些為了教會合一的熱忱，而反對無理增補與錯誤解釋的人，就不會與你們爭辯了。但因為你們在所有的錯誤解釋中，總是將「僅從」一詞用於排除聖子，我們便熱切地與你們爭辯並反對。正如我們多次說過的，在聖靈從父存在的教義中，若要排除聖子，是絕不可能容納「藉著聖子」這一說法的。

保加利亞的提奧菲拉特（Theophylactus）

論約翰福音中的經文：「我從父那裡差來給你們的。」 「『我所差來的』，表明了與父的平等。因為在別處祂說父差遣聖靈；但在這裡，祂說自己將要差遣，這無非是表明平等。為了不讓祂看起來像是與父對抗，彷彿是從另一種權柄差遣聖靈，祂補充了『從父那裡』。因為祂自己固然會差遣，但卻是『從父那裡』，也就是說，是在父的認可與共同差遣之下。因為我並非從我自己的懷中發出聖靈，而是藉著我從父那裡供應。當你聽到『發出』（processio）時，不要將其理解為像那些服役的靈被差遣那樣的『差遣』（missio），而是指聖靈的本體存在。」

註釋。 「你聽到了嗎？那位受神聖恩典感動的人，不僅解釋了各種神聖經卷，甚至連福音書本身也解釋了，教導說保惠師不是從聖子，而是從父發出；並與其他神聖教父一致教導說，發出並非差遣，而是聖靈的本體存在；此外，他還斷言，差遣本身並非單純由聖子與道所為，而是父所認可並共同差遣的。」

反駁。 即便因為此人活躍於分裂時期，他的言論或許不值得多加考究，但即便從他所說的話來看，對於那些主張聖靈是從父與聖子的人來說，也增添了不少力量。首先，此人在解釋發出時，表明這是聖靈的本體存在；因為如果「發出」就是「自然地存在」，那麼說聖靈自然地從父與聖子存在，與說祂從兩者發出並無差別。其次，他還斷言差遣本身表明了聖子與父的平等。因為如果聖靈是從父與聖子被差遣，是為了表明聖子與父的平等，那麼祂並非作為從兩者被差遣（因為如果不是作為從一個差遣的源頭，而是從父與聖子這兩個差遣的源頭被差遣，聖靈又怎能是獨一且不可分割的呢？），同樣地，祂自然且本質上從父與聖子存在，也不是作為從兩個源頭，而是作為從獨一的上帝自然且本質上存在。

齊加貝努斯（Zigabenus）

論約翰福音中的經文：「祂要為我作見證。」 「因為父以不同的方式為我作見證，聖靈也必以不同的方式作見證。祂將藉著照亮你們的心，使你們確信，並奉我的名行神蹟來作見證。但你要看，聖子也差遣祂，作為與父同等尊榮者，但卻是『從父那裡』，作為從父發出者；且祂從父發出，是作為從祂的本質發出。」

註釋。 「如果你願意，請留意這位極其虔誠且神聖的修士，他與其他神聖教父一致，解釋並教導關於聖靈及其發出的教義。」

反駁。 但正如祂從父發出，作為從祂的本質存在，同樣地，祂也從聖子被差遣，作為從祂的本質存在，以免祂從聖子被差遣時，顯得像是僕役或附屬的。因為即便差遣本身並不直接表明聖靈那自然且本質的存在，但既然這種存在伴隨著差遣，那麼聖靈從聖子被差遣，就是作為從祂存在而由祂差遣。

題辭。 同作者的題辭，關於他從聖教父處收集的關於聖靈發出的經文與論點。

題辭一。 各種不同的經文，收集起來以證明聖靈也是從聖子而出的；隨後在本書中排列了其他經文與論點，以證明聖靈是藉著聖子從父而出的。既然有些經文證明祂是從聖子而出，有些證明祂是藉著聖子而出，為了表明「藉著」（per）與「從」（ex）的等效性，隨後立即排列了其他經文，證明這些介詞的效力是相等的。

聖靈是從聖子而出的。 尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）在他關於《主禱文》的講道中，其開頭為「那包含未來事物之影的律法」，如此說道：「因為當聖子從父出來時，正如經文所說，聖靈也從上帝出來，並從父發出；但正如『無因存在』是唯有父所獨有的，這不能應用於聖子與聖靈，同樣地，『從因存在』——這是聖子與聖靈的特徵——若認為這能應用於父的本性，是不可能的。既然聖子與聖靈共同點在於『非被生』，為了不引入關於主體的混淆，我們再次可以在他們的屬性差異中找到不混雜的區別，以便既能保存共同點，又不混淆各自的特徵。因為獨生子在聖經中被稱為從父而出，而論述也僅止於此來界定祂的特徵。聖靈則既被說成從父而出，也被見證是從聖子而存在。因為經文說，若有人沒有基督的靈，他就不是屬基督的。因此，那從上帝而出的靈，就是基督的靈；而那從上帝而出的聖子，卻不再是、也不被稱為聖靈，這種關係性的推論並不能反轉。」

大巴西流在《反駁歐諾米烏》（Adversus Eunomium）第三卷中，其開頭為「終於厭倦了對獨生子的褻瀆」，說道：「因為若聖靈在尊榮與秩序上是第三，又有什麼必要在自然上也必須是第三呢？因為虔誠的教義傳授說，祂在尊榮上次於聖子，因為祂的存在是從聖子而得，從聖子領受，並向我們宣講，且完全懸繫於那源頭。但在自然上是第三，我們既未從神聖經卷中學到，也無法從上述內容中推論出來。因為正如聖子在秩序上次於父，因為祂是從父而來；在尊榮上也是如此，因為父是祂存在的源頭與原因，且藉著祂，我們得以進到上帝父面前；但在自然上卻絕非次於父，因為在兩者中，神性是同一的。同樣地，聖靈雖然在秩序與尊榮上次於聖子，但這並不意味著祂屬於另一種本性。」

尼撒的貴格利在《反駁歐諾米烏》第一卷中，其開頭為「看來，想要對所有人行善是不可能的」，在結尾處如此說道：「如果有人將時間上的間隔置於獨生子的本體之前，而僅僅以『原因』的邏輯來預先看待父與聖子的關係，那麼關於聖子永恆性的教義，恐怕就會陷入危險。」在幾句之後，他預先說了父在原因的邏輯上先於聖子，隨後補充道：「關於聖靈，我們也有同樣的論點，僅在秩序上有區別。因為正如聖子與父連結，且擁有從父而來的存在，在存在上並不落後；同樣地，聖靈也與獨生子連結，僅在原因的邏輯上，聖靈的本體被預先看待。而時間上的延續在超世的生命中是沒有地位的；因此，若排除了原因的邏輯，聖三一在自身內部就不會有任何不協調之處。」

在尼西亞第一次大公會議的會議紀錄中，教父們透過利奧提烏斯（Leontius）主教回答哲學家，該回答的開頭為「哲學家朋友，關於這一點也需要思考」，其中發現：「聖靈從父發出，卻是聖子的特有，並從祂湧流。」

聖居普良（Cyrillus）在致聶斯脫里（Nestorius）的書信中，其開頭為「我們的救主明確地說：『愛父母過於愛我的，不配作我的門徒』」，說道：「即便聖靈在本體上有其特徵，且就祂是聖靈而非聖子而言，祂本身是可以被理解的，但祂絕非與聖子無關。因為祂被稱為真理的靈，而基督就是真理，祂從基督湧流，正如祂從父那裡湧流一樣。」

在對約珥先知的解釋中，當他解釋「我要將我的靈澆灌」時，他說：「因為聖子是上帝，且按本性從上帝而出；因為祂是從上帝父所生，聖靈是祂的特有，在祂裡面，且從祂而出，正如祂被理解為從上帝父而出一樣。」

同一作者在致狄奧多西（Theodosius）皇帝的演講中，其開頭為「人類榮耀的最高峰」，說道：「祂說耶穌在火與聖靈中施洗，並非將不屬於受洗者的靈以僕役與附屬的方式注入，而是作為按本性的上帝，以至高的權柄，注入那從祂而出且屬於祂的靈。」在極古老的書卷中發現了「那從祂而出，並藉著祂」的說法。在同一演講中，幾句之後又說：「祂赦免了那些依附於祂的人的罪，並將祂自己的靈賜下，這靈是道作為從上帝父而出而發出的，並從祂自己的本性中，如同泉源般向我們湧流。」

聖居普良在致帕拉迪烏斯（Palladius）的問答錄中，在開頭附近說道：「聖靈絕非可變的；如果祂有變動的可能，那就會追溯到神聖本性本身，如果祂是上帝與父的靈，此外也是聖子的靈，即從兩者本質上，也就是從父藉著聖子湧流的靈。」

同一作者在《寶庫》（Thesaurus）第二卷中，在題為「聖靈是從父與聖子的本質而出」的章節中說道：「因此，當聖靈在我們裡面，使我們顯出上帝的樣式時，祂既從父與聖子而出，顯然祂屬於神聖本質，在本質上於其中並從其中湧流；正如從人的口中呼出的氣息，儘管這是一個微小且不配與之相比的例子。因為上帝超越一切。」

大亞他那修（Athanasius）在關於「獨生上帝道成肉身」的演講中，其開頭為「那些惡意想要理解神聖經卷的人」，寫道：「因為祂作為上帝，從上面差遣祂；而祂作為人，從下面領受祂。因此，祂從祂裡面進入祂裡面，從祂的神性進入祂的人性。」

同一作者在致安提阿人的書信中，其開頭為「致親愛且渴望的弟兄們，優西比烏與路西法」，說道：「必須將那些說聖靈是受造物，且與基督本質分離的人革除教籍。」

屈梭多模（Chrysostomus）在關於我們主耶穌基督道成肉身的演講中，以及關於「天使駐守在各個氣候區」的經文，其開頭為「上帝的恩典確實向我們顯現」，說道：「基督來到我們這裡。祂將那從祂而出的靈賜給我們，並取了我們的身體。」

同一作者在關於兩約的演講中，其開頭為「律法與先知從起初就顯明了同一位上帝」，說道：「因為主那承載上帝的身體成為了神聖能力的殿，你也照著祂的樣式成為了殿。因為你領受了從祂差遣出來的靈。因此，正如你認識基督就認識了上帝，同樣地，你領受了基督的靈，就領受了上帝。」

同一作者在第一篇《防禦論》（Prophylactica）中，其開頭為「當我們接近良善時，必須防備那與良善對抗的魔鬼」，說道：「以此方式，那從基督而來的靈將保守我們，直到未來救贖的日子。」

大貴格利（新凱撒利亞的主教，奇蹟行者）在演講中，其開頭為「那些說基督是從無中被造的人，是與使徒信仰最敵對且疏遠的」，寫道：「主之父是源頭，永恆地生下祂，而主是聖靈的原型。」

大巴西流在《反駁歐諾米烏》第四卷中，稱父為「聖子的生者與原型」。

聖居普良在《寶庫》第二卷的一章中說：「聖靈絕對是聖子本質的特有，並非從外部獲得本體。」在另一章中又說：「因此，當基督立法時，聖靈作為在祂裡面並從祂自然存在，而立法。」在另一章中又說：「因此，必須承認祂是從聖子與上帝的本質存在，擁有祂所有的能力與作為。」在另一章中又說：「正如祂從那供應祂給聖徒者的本質存在，即基督。」在另一章中又說：「因此，保羅並不認為聖子與聖靈在自然上有任何區別，而是因為祂從祂而出並在祂裡面自然存在，才以主權的名號稱呼祂。」在另一章中又說：「必須承認聖靈是從聖子的本質存在。」在另一章中又說：「因此，聖靈是從聖子的本質而出。」

同一作者在對約翰福音的解釋中，論到「道就是上帝」時說：「因此，擁有與完全的父相同的作為，並擁有生者之靈作為其本質的特有善，祂並非較次。因此，祂們是具有本體的，正如父一樣。」

同一作者在對約翰福音的解釋中，論到「我要求父，祂必賜給你們另一位保惠師」時說：「因為聖子與上帝父共同分享神聖的本性，祂以父被理解的方式擁有聖靈，並非外加，也非從外部。因為那樣想是愚蠢的，甚至是瘋狂的；而是正如我們每個人都在自己裡面包含自己的靈，並從內在的深處向外湧流；因此，基督肉身地吹氣，藉此記號表明，正如人的靈從人的口中肉身地出來，同樣地，從神聖本質中，聖靈也按上帝的方式，從祂裡面湧流出來。」

同一作者在致赫米亞斯（Hermias）的第六卷書中說：「那麼，聖子如何藉著聖靈住在我們裡面？那在自然上更優越的，如何藉著祂與較次者分享？如果我們領受聖靈，就成為神聖本性的分享者，那麼聖子怎麼會次於聖靈呢？或者祂怎麼會比祂更優越？」

621

【標題】 622 【拉丁文譯文略】 【希臘文原文】 「……且豈不更是如同他自己，以及從他而出的聖靈，在自身中包含了他全部的作為，並傳遞了他自己的分享嗎？」

梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）在聖狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）的殉道記中，於講論的開端說道： 「從前，信仰之事在於影兒與謎語之中，真理的光輝被影兒的雲霧所遮蔽。然而，當我們救恩的奧祕成就之後，那位獨自塑造我們心靈的，以他對我們特有的憐憫，無罪地成為像我們一樣，並經歷了其他人性軟弱的事，為要使我能享受那起初的尊貴；最後，他被判處十字架的死刑。若我不一一細說——因為在他肉身經綸（oikonomia）中間的奧祕甚多——他肉身寄居的終局已到，真理的顯明便開始了；我的基督升上諸天，回到父的寶座，並將那從他而出、引導不信之異邦人的聖靈，差遣給門徒。」 在某些抄本中，此標題寫作「阿納斯塔修斯」（Anastasios）。

拉伊圖的狄奧多羅（Theodorus Raythenus）長老在論及我們信仰與真理的正確教義時說道： 「我們以身體的特性作為範例，透過肢體的比例與類比，呈現了神聖位格間的相互連結；因此，他口中的氣，即神，被稱為聖靈，因為獨生子是神口中的氣。而聖靈又是從他而出，不僅由父，也由子所差遣。」 隨後又說：「然而，主為了教導聖靈是從他自己而存在，向門徒吹氣說：『你們領受聖靈。』」

聖亞他那修（Athanasius）在《真信仰告白》中說道：

「聖靈是從父與子而來，非受造，非被造，非被生，而是發出。」

聖伊皮法尼（Epiphanius）在名為《錨定》（Ancoratus）的講論中說道：

「聖靈是不可測度的，他並非父與子的外人，也不是父與子的混合。」隨後又說：「聖靈不是兄弟的兄弟，也不是父的兄弟，而是出於父與子相同的本質。因為獨生子親自說：『父的靈，是從父而出的，他要從我這裡領受』，為要使人不認為他是父與子的外人。」 隨後又說：「從父與子而來，在稱呼上是第三位。」隨後又說：「基督與他的靈，兩者都住在義人裡面。若基督被信為從父而來的神，那麼聖靈也是從基督而來，或是從兩者而來，正如基督所暗示的：『他從父而出，他要從我這裡領受。』」 隨後又說：「但有人會說：『那麼我們豈不是說有兩個兒子，那獨生子又是怎麼回事？』但你又是誰，竟敢與神爭辯？若他稱那從他而出的為子，而聖靈則是從兩者而出。這些唯有藉著信心才能被聖徒所領悟的事，本身是光明的，並將光明賜予他人；他們擁有輝煌的作為。」 隨後又說：「聖靈是真理的靈，是從父與子而來的第三道光。」 隨後又說：「正如沒有人認識父，除了子；也沒有人認識子，除了父；我敢說，也沒有人認識聖靈，除了父與子（從他而出，從他領受）；也沒有人認識子與父，除了聖靈，他真實地榮耀，教導萬事，他是從父與子而來的。」 隨後又說：「因此，父永遠存在，子永遠存在，而聖靈從父與子吹出。」

【關於聖靈藉著子】

聖亞他那修在題為《對梅勒提烏斯與優西比烏虛偽的駁斥》的講論中，其開端為「人是照著神的形象被造的」，他寫道：「若聖靈不是藉著子從神而出，而是像他們所說的那樣，是從神被造的，那麼在三位一體的榮耀中，聖靈就不可能被一同榮耀。」 他在同一篇關於正統派與馬其頓派的對話中說道：「因此，若能證明聖靈與子和父具有相同的本質與神性，即那從父藉著子所傾倒出的，那麼他將被證明是當受敬拜與事奉的。」

奇蹟者貴格利（Gregorius Thaumaturgus）在開端為「那些說子是從無中被造的人，是與使徒的告白為敵且疏遠的」講論中寫道： 「父是未被生的，子是從父而生的，而聖靈則是從父的本質藉著子永恆地發出的。」

大巴西流（Basil）在題為「為何聖靈不被稱為子的兒子」的章節中說道：

「這並非因為他不是藉著子從神而出，而是為了不讓三位一體被懷疑有子之子，如同人類那樣，被認為是無窮的數量。」 隨後又說：「因此，使徒清楚地宣講聖靈是從神而來，說：『我們領受了從神而來的靈』；並清楚表明他是藉著子顯現的，稱他為子的靈，正如稱他為神的靈，並稱他為基督的心，正如稱他為人的靈。」 隨後又說：「聖靈確實是一位，且是真實聖潔的，他也被稱為口中的氣。」 他在題為「若有人不說聖靈是從神而來，也不說道是從神而來」的章節中說道：「那麼，不可分開的又怎能分開呢？即從神而來的道，與藉著子從神而來的聖靈。」

尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）在第一篇反駁歐諾米烏（Eunomius）的著作中，其開端為「看來，想要善待所有人是不可能的」，他說道： 「聖靈就其為非受造而言，與父連結；又因他不是父，而與父區別開來。就其為非受造，以及其存在的因由來自萬有的神而言，他與子連結；又因他並非像獨生子那樣從父而生，且是藉著子顯現的，而與子區別開來。再者，當受造物藉著獨生子被造時，為了不讓聖靈被認為與受造物有任何共通之處，聖靈因著藉著子顯現，而在不變與無改中與受造物區別開來。」 隨後又說：「我們思想從未被生的太陽，有另一個太陽，即子，與第一位一同被思想，藉著生與他一同發光，在各方面都相同……同樣地，我們思想聖靈是另一道光，以同樣的方式，並非在時間的間隔上與被生的光分開，而是藉著他發光，其存在的因由來自那原始的光，然而他本身也是光，照著那預先被思想的光的樣式，發光並照亮。」

神學家貴格利（Gregorius Theologus）在教導處女的英雄詩體中說道：

「願那純潔的三位一體對我們慈悲，從一而來，匯聚為一，以明亮的眼睛照耀；今日，比最後的更為明亮，照耀著你們。因為有一位神，從父藉著子，進入偉大的聖靈，神性在完全者中是完全的。」 其意譯如下：「願那純潔的三位一體對我們慈悲，進入同一位格，從一而來，今日以明亮的眼睛注視，最後更為明亮地照耀你們。有一位神，從父藉著子，進入偉大的聖靈，神性在完全者中是完全的。」

大馬士革的約翰（Damascenus）在第十三篇神學章節中，其開端為「神性是不可測度的」，關於父，他說道：「他本身是心，是道的深淵，是道的生發者，並藉著道，是那顯明之靈的發出者。」 他在同一處說：「聖靈是神性顯明的力量，是父的靈，從父藉著子而出。」

聖居普良（Cyrillus）在第二篇致赫爾米亞（Hermias）的著作中說道：

「你當稱聖靈為那從父神藉著子自然流出的，並如同口中氣息的例子，向我們指示他自己的存在。以此方式，保持三位格在各自存在中的清晰與不混淆，你將敬拜那萬有的唯一且同本質的君王本性。」

神學家大貴格利在關於聖靈的反駁著作中，彷彿自問自答地說道：「那麼，聖靈缺少了什麼，以致他不是子呢？因為若缺少了什麼，他就會是子了。」 他隨後補充道：「我們說他並不缺少什麼。因為神並不缺乏。然而，顯明的方式，若我可以這樣說，或是彼此關係的不同，使得他們的稱呼也不同。」

尼撒的貴格利在致阿布拉比烏（Ablabius）的著作中，其開端為「你們這些在各方面都有能力的人，理當奮力爭辯」，他寫道： 「我們承認本質的不變，並不否認在因與果上的區別，我們僅在此處發現兩者彼此的區別，即相信一位是因，另一位是從因而來的；而在那從因而來的，我們又領悟到另一種區別。因為這一位是直接從第一位而來，那一位則是藉著直接從第一位而來的而來；因此，獨生子的身分在子身上依然是無可置疑的，且聖靈是從父而來的，這一點也不容懷疑，因為子的中保身分，既為他自己保守了獨生子的身分，也不阻礙聖靈與父的自然關係。」

他在關於聖靈反對馬其頓派的講論中說道：

「因為在那些關於善的作為中，沒有任何減少與改變，那麼將數目的順序視為減少或本質改變的標記，又怎會是合理的呢？正如若有人看見分開的三盞燈，假設第一道火焰是第三道光的因，藉著中間的傳遞點燃了末端；隨後又主張第一道火焰的熱度過剩，而隨後的火焰則有所改變，逐漸減少；第三道火焰甚至不再被視為火，儘管它同樣地燃燒、發光，並作了火的一切作為。」

聖馬克西姆（Maximus）在解釋「先知撒迦利亞所見的金燈臺、其上的小燈盞與燈火是什麼意思」時，他傳授道： 「因為聖靈，正如他按本質是神與父的，同樣地，他按本質也是子的，因為他藉著子，從父本質性地、不可言喻地發出。」

神聖的塔拉修斯（Tarasius）在致安提阿、亞歷山大與聖城的總主教與司祭的書信中，其開端為「主神以許多偉大的護理，引導並治理人類的生活」，在許多其他話語後，他補充道： 「並信聖靈，是主，是賜生命者，從父藉著子而出，並被認識為神。」

大亞他那修在致塞拉皮翁（Serapion）關於聖靈的書信中，其開端為「或許你會驚訝，為何我如此吩咐」，他寫道： 「因為聖靈並不在道之外，而是在道裡面，藉著道存在於神裡面。」 隨後又說：「既然聖靈在道裡面，顯然聖靈也藉著道在神裡面。」

尼撒的貴格利在第一篇反駁歐諾米烏的著作中，其開端為「看來，想要善待所有人是不可能的」，他說道： 「父被理解為無始、未被生的，且永遠是父；而獨生子與父一同被思想，從他直接且不可分地產生；藉著他，並與他一起，在任何空洞或無實體的概念插入中間之前，聖靈便立即被連結地領悟到，並非在存在上排在子之後，以致獨生子在沒有聖靈的情況下被思想，而是他從萬有的神那裡擁有存在的因由，從那裡也產生了獨生之光；藉著真光發出，既不因本質的差異，也不因與父或獨生子的區別而分開。」

以上所收集的經文引證，旨在呈現「藉著」（dia）與「從」（ek）兩者具有相等的效力。

大巴西流在致真福安菲洛基烏（Amphilochius）的第五篇關於聖靈的簡要講論中，其開端為「那些人的話語就是這樣；我們則要證明我們所提出的」，他寫道： 「事實上，那些由他們所指涉的意義，往往是可以互換的，只要一方領受了另一方的意義，例如：『我藉著神得了一個人』，與說『從神得了一個人』是相等的；又在別處：『摩西照著主藉著命令所吩咐以色列的一切』。又再次：『難道這不是藉著神的顯明嗎？』他用『藉著神』來代替『從神』。」

聖居普良在致赫爾米亞的第五卷書中說道：

「然而，他們試圖幫助自己的教義，並試圖說服人，認為父作為賜生命者，比子更優越，而子比父更卑微；儘管子按本質就是生命。但他們將無法做到這一點。」 隨後又說：「隨後，他們以為是在尊榮父，卻用他們的計算，使那按本質從父顯現的子顯得卑微，儘管他清楚地說：『信我的，不是信我，乃是信那差我來的。人看見我，就是看見那差我來的。』因為我們怎能看見那按本質作為生命的子呢？又為何不相信那說『我就是道路、真理、生命』的人呢？他帶著冠詞並單獨地說自己是生命，若我們不承認兩者是同一本質，且藉著兩者，這生命平等地臨到我們，且不是從兩個，而是從那使萬物活過來的唯一的神，這豈不是否認了父與神也是生命嗎？」

他在致赫爾米亞的第六卷書中說道：

「因為無論父作什麼，這絕對是子的作為；而無論什麼被說成是藉著子完成的，這絕對是父的成就。因為萬物藉著兩者以平等的方式進行。」

聖居普良在致聶斯脫里（Nestorius）的一封書信中，其開端為「正如我所知，有些人正在你的敬虔面前，誹謗我的觀點」，他寫道： 「但或許你會說，聶斯脫里，告訴我，難道她成了神性的母親嗎？」

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632 約翰·韋基（JOAN. VECCI）君士坦丁堡牧首 童貞女？對此我們回答說，祂是從神與父的本體中生出的，這點無人懷疑，祂是活著且有位格的道；然而在世代的末期，當祂成為肉身時，祂僅僅與那擁有理性靈魂的肉身聯合，並按肉身而言，被稱為藉著婦人而生。 隨後又說： 當祂取了肉身成為人子時，必須承認祂是按肉身藉著婦人而生。 隨後又緊接著說： 從神父而來的道，是從聖童貞女而生。 隨後又說： 祂按我們的方式，從婦人而生。 在三、四個句子之後又說： 從神父而來的道，以那生祂者的樣式存在，居住在藉著婦人所生的人裡面。 隨後又補充說： 但有人或許會問，如果基督與摩西都是藉著婦人而生，那麼他們之間有何區別呢？ 在插入一些話之後又說： 道確實如同在祂自己的身體裡，那身體是從婦人而來的；然而祂在適當的時候將那身體交給了死亡。 同一位聖居普良（Cyrillus）在致最虔誠的狄奧多西（Theodosius）皇帝的《勸勉辭》（Prosphonetico）中，其開篇為：「關於人類中最高的榮耀」，他說： 從神父而來的道顯現在肉身中：因為祂藉著聖潔且為神之母的童貞女而生，取了奴僕的樣式。 隨後又說： 至於有些人認為，從神而生的道拒絕了藉著聖童貞女而生的方式，這是在褻瀆救贖的經綸。 在同一篇著作中，隨後又說： 我們豈不是說以馬內利是從婦人所生嗎？然而祂如何升到祂自己所說祂所在的地方呢？儘管那與祂聯合的身體是藉著聖童貞女所生。 偉大的亞他那修（Athanasius）在第一篇反對亞流派的講道中，其開篇為：「凡是自以為發現真理的異端，都顯明了他們自己的瘋狂」，他寫道： 因此，當人到了那樣的年齡，即自然賦予他能力時，人立刻且無阻礙地按其本性，成為那藉著他而生的兒子的父親。 聖居普良在論及約翰福音的經文：「萬物是藉著祂造的」時說： 如果他們認為，因為經上說「藉著子」，就意味著子從父的自然平等與自然相似性中跌落，且祂更像是僕人而非創造者，那麼這些瘋狂的人應當反思，並來到我們中間回答，我們對父本身該作何想？當祂在神聖經文中也不拒絕使用「藉著」這個詞時，我們該認為祂是誰呢？因為經上說：「神是信實的，你們原是被祂所召，好與祂的兒子……一同得分。」使徒保羅也說：「神的僕人藉著神的旨意」。又保羅在寫給其他人的信中說： 因此，祂不再是僕人，而是兒子，既是兒子，就藉著神而成為後嗣。這些都指向神與父的位格，若非與上述觀點一致，沒有人會瘋狂到這種地步，即將僕人的名稱與實質合理地歸於父的榮耀，既然關於祂也使用了「藉著」這個詞。因為聖經有時會不加區別地使用這些詞彙，並非不義，而是以一種轉義的方式，盡可能地向人揭示所指的事物，以及它認為能妥善表達的事物。 同一位在第一卷致帕拉迪烏斯（Palladium）的書中寫道： 聖靈絕不是可變的；如果祂容易變動，那麼這種責難將會追溯到神聖的本性本身，如果祂是神與父的，且本質上是從兩者而出的，或者說是從父藉著子流出的靈。 大馬士革的約翰（Damascenus）在讚美詩中，現在說： 「純潔的母親，妳生下了神，祂以神聖的方式從妳取了肉身，妳是萬民所讚頌的。」 現在又說： 「母親與童貞女，藉著妳，光輝燦爛地照亮了整個世界。」 又說： 「祂從妳穿上了我的團塊。」

EPIGRAPHE II（第二篇題辭）

由於有許多人反對那些證明聖靈是藉著子從父而出的經文，因此也收集了這些經文與見證，它們直接且立即地表明子是從父而出的，以鞏固那些表明聖靈是藉著子而出的經文。因為如果聖靈不是藉著子，為什麼祂不被說成是直接從父而出的呢？ 偉大的巴西流（Basil）在第二卷反對歐諾米烏（Eunomium）的著作中，其開篇為：「因此，在關於萬物之神的論述中」，他說： 父沒有起源，而子的起源是父，在這兩者之間沒有任何東西。那麼，祂怎麼不是從起初就有的呢？因為這就是那些人透過詭辯所說的「在祂自身存在之前」，在祂之前沒有被理解的，只有父，祂從父那裡獲得存在，並非在時間上有距離，而是按因果關係被置於前。因此，如果子與父和神永恆的聯合被顯明，那麼我們的思想從子那裡，不經過任何空隙而趨向父，而是將子與父無間隔地聯合起來，那不被任何中間物所隔絕的，還給他們那邪惡的褻瀆留下了什麼進入的餘地呢？ 同一位在致教會法規的信中，其開篇為：「悲傷的傳聞震動了我們的耳朵」，他說： 如果聖靈在神之上，祂絕不可能出於神。如果祂出於神，祂怎麼可能比那出於祂的更古老呢？甚至也不比獨生子更古老；因為在子與父之間沒有中間物。 貴格利·尼撒（Gregory Nyssenus）在第一篇反對歐諾米烏的《反駁集》（Antirrhetica）中，其開篇為：「看來，想要對所有人行善是不可能的」，他寫道： 父被理解為無始、未生且永遠是父；而從祂那裡，獨生子與父同時被理解，且無間隔地與父聯合；藉著祂且與祂一起，在任何空虛且無位格的觀念插入中間之前，聖靈立刻被聯合地領會，祂並非在存在上滯後於子，以至於獨生子有時會被認為沒有聖靈，而是祂也從萬物之神那裡獲得了祂存在的因，從那裡也升起了獨生的光，而藉著真光顯現的聖靈，既不因距離，也不因本性的差異，而與父或獨生子分離或隔絕。 同一位在第四卷反對歐諾米烏的著作中，其開篇為：「現在是時候考察關於所生者的本性了」，他說： 既然我們也承認子與父的聯合是不可分割的，以至於在他們之間沒有任何中間物插入。 同一位在第八卷反對歐諾米烏的講道中，其開篇為：「歐諾米烏的這些論點是強有力的」，他說： 因為這種直接的聯合並不排除父的旨意，彷彿祂在某種本性的必然性下，沒有自由選擇就有了子。 在附加了一些話之後： 子與父的聯合是直接的，且旨意並不被那不可分割的聯合所排斥，因為它內在於那良善的本性中。 聖居普良在《寶庫》（Thesaurorum）第一卷的其中一章中說： 父生子，沒有任何中間物。 同一位在論及「太初有道，道與神同在」時，在約翰福音註釋中說： 子直接且緊密地存在於神與父之中。 同一位在論及「萬物是藉著祂造的」時說： 我們認為父與子同在，是因為本質的不可變性，以及祂與那從祂自然流出者之間極度緊密且直接的連續性。 在簡短的話之後： 因為道與智慧就是子，因為祂從心智中，且在心智中直接且不可分割地存在，並且正如某人所說，它們之間存在著相互的滲透。 聖伊皮法尼（Epiphanius）在聖週六的講道中，其開篇為：「今天這是什麼？」他說： 「在兩位生命的中間，耶穌神之子被認識，在父與靈這兩位生命的中間，生命出於生命，本性上被認識為生命。」 聖居普良在致赫米亞（Hermiam）的第六卷中說： 「因此，遵循聖經的信仰，並走那對智者來說極其平坦的道路，我們說祂是神與父的權能，即子，直接且緊密地存在。」 雷圖的長老狄奧多羅（Theodorus Rhaytenus）在他的教義講道中，其開篇為：「我認為這是荒謬的，且我確實是這樣認為的」，在闡述了許多內容後說： 「正如我之前所說，神被稱為靈，神是聖潔的，這兩個名稱結合在一起，適合那被稱為聖靈的位格，正如靈的稱呼適合於因，而子的稱呼適合於那直接從因而出者。」

EPIGRAPHE III（第三篇題辭）

這些經文也被整理出來，以鞏固那些表明聖靈不是直接從父，而是藉著子從父而出的觀點。因為如果聖靈是直接從父而出的，那麼子就不會被稱為父的形象，聖靈也不會被稱為子的形象；子也不會被稱為父的作為，聖靈也不會被稱為子的作為；子也不會被稱為父的臉面，聖靈也不會被稱為子的臉面。 聖居普良在致赫米亞的第六卷中寫道： 「因此，神聖的大衛知道子是父活著且有位格的作為與權能，他祈求說：『神啊，求你堅固你為我們所成的事。』最智慧的保羅也明確地呼喊，基督是神的權能與神的智慧。」 同一位在《寶庫》第二卷的其中一章中寫道： 「顯然，聖靈並不疏遠於子，而是在祂裡面，且出於祂，如同某種自然的作為，能夠成就祂所願的一切。」 同一位在《寶庫》第一卷的其中一章中說： 「子是父活著且本質上的作為、權能與智慧。」 偉大的亞他那修在致塞拉皮翁（Serapion）的信中，稱聖靈為子的作為。 聖居普良在致赫米亞的第五卷中說： 「因為詩篇作者會輕易地教導我們，子如同是神與父的臉面，他有時說：『我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？』有時又以那些信祂之人的口吻說：『耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。』因為我們受了聖靈的印記，以至於像父的臉面，即子。」 同一位在約翰福音註釋中，論及「那光是真光」時說： 「當然，神與父的臉面，即子，賜予受造物光照。」 同一位在論及「不要為那必壞的食物勞力」時說： 「因為他們說，神與父的臉面就是子，這又是祂的特徵，而光則是從祂那裡，藉著聖靈流向受造物的恩典。」 在簡短的話之後： 「既然子毫無疑問是神與父的臉面，祂當然也將是那特徵，神藉著祂蓋印。」 同一位在論及「若不信我，也當因我所做的事信我」時說： 「因為如果子充滿了諸天與地的極處，即達到陰間，那麼將『包含』這個名稱歸於祂，豈不是極其荒謬的嗎？他們沒有考慮到，如果祂的臉面，即聖靈——因為聖靈被稱為子的臉面——充滿了萬有，那麼祂怎麼會被包含的界限所束縛呢？」

EPIGRAPHE IV（第四篇題辭）

由於有些人不承認子在三位一體中的中保地位，這在聖教父中是公開且明確地被宣講的，他們甚至否認在三位一體中有任何秩序的名稱，因此收集了這些經文與見證，以表明聖靈是藉著子與父聯合的，並明確地證明在三位一體中存在著秩序。 偉大的亞他那修在第四篇反對亞流派的講道中，其開篇為：「亞流派的人看來已經決定成為真理的背叛者與違法者，他們似乎想把經文強拉到自己一邊」，他說： 「聖靈並不將道與父聯合，而是聖靈從道那裡領受。」 在簡短的話之後： 「因為道在父裡面，而聖靈是從道那裡賜下的，祂希望我們領受聖靈，以便當我們領受了祂，那時我們擁有在父裡面的道的靈，我們也因著聖靈，被視為與道合而為一，並藉著祂與父合而為一。」 在附加了一些話之後： 「這樣，我們將在子與父裡面，並被視為合而為一，因為聖靈在我們裡面，祂在祂的道裡面，而道在父裡面。」 同一位在致塞拉皮翁關於聖靈的信中，其開篇為：「你那神聖情感的信件在曠野中交給了我」，他說： 「因為如果由於道與父的合一，他們不想將子列入受造物之數，那麼為什麼他們稱那與子擁有同樣合一的聖靈為受造物呢？他們不明白，正如那些不將子與父分開的人，能守住神只有一位的真理，同樣地，將聖靈與道分開的人，也無法守住三位一體中只有一位的神性。」 在同一篇著作中，隨後又說： 「聖靈在基督裡面，正如子在父裡面。」 又說： 「聖潔且蒙福的三位一體是不可分割且與自身合一的，當提到父時，祂的道與那在子裡面的靈也同時在場；如果提到子，父就在子裡面，而聖靈也不在道之外。」 在許多話之後： 「因為既然子，即活著的道，是唯一的，那麼那使人成聖與光照的生命，即祂的作為與恩賜，也必須是唯一、完美且完整的，這恩賜據說從父而出，因為它從那被承認是從父而來的道那裡發出、被差遣並被賜予；而子則差遣聖靈。」 同一位在致塞拉皮翁關於聖靈的信中，其開篇為：「你或許會驚訝發生了什麼事」，他說： 「因為聖靈不在道之外，而是因為祂在道裡面，所以祂藉著道在神裡面。」 在簡短的話之後： 「因此，因為我們分享了聖靈，我們就擁有了道的恩典，並在其中擁有父的慈愛。」 在簡短的話之後： 「既然聖靈在道裡面，顯然聖靈也藉著道在神裡面。」 同一位在第一篇致塞拉皮翁的信中說： 「既然聖靈與子擁有這樣的秩序與本性，正如子與父所擁有的，那麼稱祂為受造物的人，難道不會必然地對子也持有同樣的看法嗎？」 聖巴西流在其中一章中，其題辭為：「證明聖靈與神同受榮耀」，他說： 「在同樣的神聖作為中，三位一體受到榮耀，這是唯一神性的見證，因為父不離子而行事，子也不離聖靈而行事。」 同一位在其中一章中，其題辭為：「從神聖本性中認識三位一體的合一」，他說： 「子從未離開過父，聖靈也從未離開過子。」 同一位在致安菲洛修（Amphilochium）的第十七章中說： 「因此，正如子與父的關係，聖靈與子的關係也是如此，這是按著在洗禮中由道所傳授的秩序。如果聖靈與子並列，而子與父並列，那麼顯然聖靈也與父並列。」 同一位在同一章的第十八章中說： 「聖靈是唯一的，祂藉著唯一的子與唯一的父聯合。」 在一些話之後： 「因此，通往神知識的道路，是從唯一的聖靈，藉著唯一的子，趨向唯一的父；反之，自然的良善、本性上的成聖與君王的尊榮，從父藉著獨生子流向聖靈；這樣，位格也被承認，而關於君主制（Monarchia）的虔誠教義也不會崩潰。」 同一位在致兄弟貴格利的信中說： 「這聖靈擁有祂那按位格而言的特徵，即祂在子之後，並與子一同被認識，且從父那裡存在。」 同一位在第三篇《反駁集》中說： 「因為正如子在秩序上是父之後的，因為祂出於父，在尊榮上也是如此，因為祂是起源與因。」

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君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI） 614 以及作為祂存在之因的父，且因為藉著祂，我們得以進到父面前，並被引向父；然而在神性上，祂絕非次等，因為在兩者之中，神性是唯一的：顯然，聖靈也是如此，儘管在尊榮與位次上，祂次於子，但這並不意味著祂屬於另一種本性。」 同一作者在第一篇反駁歐諾米烏（Eunomius）的著作中，其開篇為：「若所有人都曾呼求神與我們救主的名；然而位次有兩種，一種是自然的，另一種是人為的。自然的位次，正如受造物按照創造的理則所安排的那樣，以及數目的位置，與原因對結果的關係，在承認神是本性本身的創造者與造物主的前提下；而人為的與技術性的位次，則如在結構、學問、尊榮、數目以及類似事物中的那樣。歐諾米烏隱瞞了前者，卻提到了第二種位次，並稱在神裡面不應談論位次，因為位次在安排者之後。然而，他要麼沒有察覺到，要麼是故意隱瞞了，即存在著一種位次，並非由我們人為設定，而是隨著本性的順序自然發生的，正如火與從火而出的光之間的關係。因為在這些事物中，我們稱原因為先，從原因而出的為後，並非以時間間隔將它們分開，而是在理智上先於結果而構想出原因。那麼，在存在著先後順序的事物中，若非出於我們人為的設定，而是出於它們本性中固有的順序，否認這種位次又怎能合乎理性呢？那麼，他為何要否認在神裡面存在位次呢？他認為，若他能證明在神裡面絕無其他方式可以理解『先』，那麼他就能證明在神性本體本身中存在著優越性。但我們承認，按照原因與從原因而出的結果之間的關係，父在子之先，但絕非按照本性的差異，也非按照時間的先後。否則，我們將不得不否認神就是父，因為本體上的異質性會否定本性上的連結。」

同一作者在致教會法規（Canonicas）的書信中，其開篇為：「先前那令人悲傷的傳聞環繞著我們的耳際，使我們深感痛苦。然而，當我們受教得知子是從父的本體而存在，且是受生而非被造時，我們就不會陷入肉體情感的理解中。因為本體並未從父分裂到子，也不是藉由流溢而受生；神聖受生的方式是完全不可言喻的。聖靈與父和子同列，因為祂也在受造物之上：祂佔據了那個我所說的位置，正如主在福音中所教導我們的，祂說：『所以你們要去，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。』那將聖靈置於子之前，或說祂比父更古老的人，不僅抵擋了神的命令，而且遠離了健全的信仰，他沒有持守所領受的榮耀頌方式，而是為了討人的喜歡，虛構出空洞的言詞。」隨後又說：「因此，關於位次的創新，包含了對存在本身的否定，是對整個信仰的背棄。因此，將聖靈降格為受造物，或是將祂置於父或子之上，無論是按時間還是按位次，都是同樣褻瀆的。」

同一作者在致兄弟貴格利的書信中，其開篇為：「由於許多人在神聖教義中無法分辨本體的共性，」他說：「那領悟了聖靈的人，也同時在理智中領悟了祂自身，並同時接納了子。而那領受了子的人，並沒有將父從子中分離出來；而是按照位次順序，在自然上卻是連結的，他在自己心中描繪了三位一體在同一本性中融合的信仰。那僅僅談論聖靈的人，在告白中也同時包含了聖靈所從出的那一位。既然聖靈是基督的靈，且如使徒所言是從神而出的，那麼正如在鏈條中，抓住一端的人，同時也拉動了另一端，同樣地，那牽引聖靈的人，也藉著祂同時牽引了子與父。若有人真正領悟了子，他將會同時擁有兩者：一邊是祂的父，另一邊是與祂連結的聖靈。因為無法構想出任何切割或分裂，使得子可以被認為沒有父，或者聖靈可以與子分離。」

同一位偉大的巴西流在致優斯塔修（Eustathius）的書信中，其開篇為：「那些先前被其他信仰告白所佔據的人，」他說：「也應當避開那些顛倒主所傳給我們的順序的人，因為他們顯然是在與敬虔對抗，將子置於父之前，並將聖靈置於子之前。」

大馬士革的約翰在其神學章節第十四章中說：「聖靈是神，處於未受生者與受生者之間，並藉著子與父連結。」

神學家貴格利在第二篇和平講道中如此說：「我們如此思考，如此持有信仰，以至於關於這些事物在彼此之間的關係與位次，我們只允許三位一體本身知曉，以及那些三位一體現在或將來所啟示的潔淨之人知曉。」

尼撒的貴格利在第一篇反駁歐諾米烏的著作中，其開篇為：「看來，並非所有人都願意行善，」他說：「我們從父藉著子，向聖靈前進。」

屈梭多模在關於亞伯拉罕那句「請把你的手放在我的大腿底下」的講道中說：「據說三位一體沒有位次，這並非說祂是無序的，而是說祂超越了位次。」隨後又說：「因此，區分神聖位格的位次，在聖徒中是已知的，但那在聖三一中區分本性的位次，則是應當被摒棄的。」

第五篇題辭

既然有些人反對那些宣稱聖靈是從父藉著子，以及從父和子而出的聖徒，他們認為這些聖徒是從救主自己的話語中獲得了啟發，即祂們宣稱聖靈是從父而出的，是因為救主在福音中說：「從父出來的」；而宣稱祂是藉著子並從子而出的，是因為同一位救主基督，有時稱祂為真理的聖靈，有時肉身地向門徒吹氣，有時對門徒說：「祂要從我所受的，告訴你們」，有時對父說：「凡我所有的，都是你的，你的也是我的」。此外，父並非單獨賜下聖靈，子也非單獨賜下，而是聖靈藉著子由父以一次的給予與供應而賜下，且子與父共享一切自然的善，並非以僕役或侍從的方式，而是以自然的、神聖的權柄供應給我們。這些引文收集自聖居普良對約翰福音的註釋，以便閱讀者能辨識出，那些宣稱聖靈是從父藉著子，以及從父和子而出的聖徒，是從這些福音經文中獲得了啟發。

聖居普良在對約翰福音的註釋中，關於「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師」這句話，他說：「子稱聖靈為另一位保惠師，意指祂在自身位格中被理解，且與祂有如此大的相似性，以至於祂的運作與子本身運作無異，以至於祂看起來就像子本身，別無二致。因為祂是子的靈。因此，祂稱祂為真理的靈，並藉著前文宣稱祂自己就是真理。但有人會合理地對那些認為子與神和父的本體疏遠的人說：告訴我，真理的靈，即子的靈，父賜下祂時，難道不是作為祂自己的靈，而非作為外來的或疏遠的靈嗎？然而，按照你們的說法，祂與子之間有著明確的本體區分。因為毫無疑問，聖靈也是子的靈。但如果子是異質的，祂又怎能將父的靈作為祂自己的靈賜下呢？經上記著說：祂向門徒吹氣說：『你們受聖靈。』那麼，難道有人不會非常合理地，甚至更堅定地認為，既然子本質上是神與父之自然恩賜的共享者，祂就以父被理解為擁有聖靈的同樣方式擁有聖靈，而非外加的或外來的（因為那樣想是愚蠢的，甚至是瘋狂的），而是正如我們每個人在自身中包含著自己的靈，並從內在深處向外流露出來。正因如此，基督才肉身地吹氣，藉此記號顯示，正如人的靈從人的口中肉身地發出，同樣地，從神聖本體中，那出於祂的靈也按神聖的方式流露出來。因此，既然聖靈本身既是神與父的靈，也是子的靈，祂們怎能不以區分又連結的方式，擁有同一權柄呢？因為父是父而非子，子是子而非父，然而父在子裡面，子也在父裡面。祂們確實並非父單獨賜下保惠師，即聖靈，子也非單獨賜下。而是藉著子由父供應給配得的人。因此，當說父賜下時，是藉著那藉著祂父賜下萬物的子；而當說子賜下時，是藉著那從祂父賜下萬物的父。至於聖靈是神聖的，且對於父與子而言並非異質的，我想對於任何理智健全的人來說，都是毫無疑問的，且必然的論證會說服我們。因為如果有人說祂不是從神的本體而來，那麼受造物在領受聖靈後，又怎能成為神的參與者呢？或者，如果我們領受的是受造的或異質的靈，而非從神而來的靈，我們又怎能成為神的殿呢？如果聖靈被列入受造物中，而不是從神聖本體本身流向我們，且不是作為某種神性的品質臨到我們，並居住在聖徒裡面，那麼按照聖徒的話語，那些參與聖靈的人，又怎能成為神聖本性的參與者呢？如果他們藉著完全的節制潔淨了理智的眼睛，並以對一切美德不懈的追求，在自身中持守了恩典，那麼聖靈就會不斷地觸及他們。」

同一作者在關於「我看見聖靈彷彿鴿子從天降下」這句話中說：「我們絕不會墮落到如此荒謬的地步，以至於認為聖靈在子裡面僅僅是參與性的，而不是本質上內在於祂，正如祂也內在於父一樣；因為正如聖靈是父的靈，祂也是子的靈。」隨後又說：「然而，若沒有祂自己的靈，道又怎能被理解呢？若有人說人的靈與人分離，這難道不荒謬嗎？這既違背了本性的定義，也違背了生命整體的完整性。那麼，我們又怎能將聖靈從子中分離出來呢？祂如此內在於子，本質上與子連結，藉著子顯現，並自然地存在於子裡面，以至於人們認為祂與子並無二致。」隨後又說：「基督與祂那從祂本性流露出的靈，有著不可改變的同一性。」

同一作者在致赫米亞（Hermias）的第五卷書中說：「因此，如果祂被稱為父位格的印記，你要理解祂是不可分割地同時存在，且彷彿是那生祂者的形象；但當祂作為光輝，幾乎是光發出並閃耀時，你要在理智中構想出那從父向外的流露，祂既沒有完全脫離祂所從出的位格，也沒有完全收縮，而是彷彿突出出來，以便按自身存在，並擁有獨特的實存。」

同一作者在關於「正如你差我到世上，我也差他們到世上」這句話中說：「聖靈是神與父的靈；但祂同樣也是子自己的靈，並非作為另一個與另一個，或在兩者中被分割地理解與存在；而是因為子在父裡面，且從父而出，按照本性是祂本體的真實果實，祂自然地帶有父的靈，這靈從父流出，藉著子賜給受造物，並非以某種僕役的方式，即在侍奉中被理解，而是正如我剛才所說，從神與父的本體中流出，藉著同本體的道流向配得的人，這道是祂從中顯現的，顯然是為了按自身存在，並永遠在祂裡面保持連結與區分。因為我們說子有祂獨特的實存，而聖靈內在於祂，並藉著祂分發給聖徒，因為子與父有本質上的同一性。」

同一作者在關於「約翰作見證說：我看見聖靈彷彿鴿子從天降下」這句話中說：「好爭辯的異端分子或許會再次跳出來，大笑著說：『朋友們，你們對此又有什麼回應呢？或者你們會編造什麼論點來曲解經文呢？看哪，經文說聖靈降在子身上。看哪，祂被神與父所膏；祂領受了祂所沒有的；詩人也為此作證，對子說：神啊，你的神用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。』那麼，若子不是完美的，且因此需要被膏，祂又怎能與完美的父同本體呢？對於這些顛倒教會神聖教義與曲解經文正確含義的人，我們適時地說：『你們這些醉酒的人哪，要醒過來，離開你們的酒，以便能看見真理那燦爛的光輝，並能與我們一同向子呼喊：你真是神的兒子。』因為如果你相信祂按本性就是神，祂又怎能不擁有完美呢？」

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[註：...] 既然你們現在連對父神本身也敢於不敬，那麼父神從何處必然擁有完全呢？或者，若神聖本體一旦在子裡面接受了不完全，那麼父神本身豈不也會因為子（按照你們的說法是不完全的）的降低，而同樣被貶低嗎？因為，依我之見，你們絕不敢按照你們那種愚昧且未受教導的言論，將那偉大且無瑕的神聖本體，分割成不同的本質概念，以致於在這一處顯得不完全，而在另一處又顯得完全。況且，你們也看見人類本性的定義在所有人身上都是單一且相同的，人與人之間，就其為人而言，並無多寡之分。天使與天使之間，就其為天使而言，也不會因為他們都包含在同一種類與本性中，而有任何差異。那麼，那超越這一切、無與倫比的神聖本性，又怎會擁有比受造物更少的東西呢？那不可腐朽的本性，怎會接受那連可腐朽之物都無法接受的不平等呢？如果完全與不完全同時存在於其中，它又怎會是單純且不可分割的呢？因為你們錯誤地認為它是由這兩者構成的。如果它們是相似的，且兩者之間毫無差異，那麼一切完全的也將是不完全的，反之亦然；如此一來，在子裡面就沒有任何可指責之處，儘管在我們的思想中，祂似乎並不具備完全。然而，父神本身也不會因為被見證為完全而超越子；這樣，我們所探討的問題也就迎刃而解了。但如果「完全」與「不完全」之間有著巨大的鴻溝，而神聖本性又同時接受這兩者，那麼它就是複合的，而非單純的。

但或許有人會說，相反的事物不能同時存在於同一個主體中，而是分開且交替出現的，就像身體上的顏色，時而白，時而黑。朋友，你說得很好，而且反應極快，為我們的論點辯護。因為如果神聖本性只有一個，且除了祂之外無法想像有另一個，那麼祂又怎能接受相反的事物呢？或者，互不相同的事物又怎能同時發生在同一個主體上呢？既然父神在本性上是神，子在本性上也同樣是神，那麼就其為完全而言，子與父之間並無任何差異，因為祂是從父那最完全的本體中發出的。難道從最完全的父所生的，不必然是完全的嗎？祂既是父不變的形象，又是祂本體的真像，正如經上所記。我想，每個人都會同意並贊同這一點。或者，請他出來說說，按照某些人愚昧的說法，子若不在祂自己的本性中擁有完全，祂又怎會是完全之父那不變的形象與本體的真像呢？既然祂是真像與形象，那麼祂必然與祂所作為形象的那一位同樣完全。但他又說，約翰看見聖靈從天降在子身上，因此子擁有外加的成聖。祂接受聖靈，顯然是因為祂自己沒有。那麼，現在顯然可見，你宣稱神的兒子是受造物，幾乎不給祂任何尊榮，認為祂與其他受造物一樣，透過外在的恩賜而變得完全與聖潔。那麼，福音書作者說「我們都從祂的豐滿裡領受了」，這話豈不是成了謊言嗎？如果祂自己從別人那裡領受，祂在自己的本性中又怎會是豐滿的呢？或者，如果獨生子是受造物而非子，那麼神父又怎能被稱為真正的父呢？因為這樣一來，祂僅僅在名義上是父，而非在實質上是父；同樣地，獨生子也僅僅在稱呼上是子，而非真正的子。

聖居普良在解釋約翰福音中關於「保惠師來的時候」這段經文時說：「看哪，看哪，稱呼聖靈為真理的靈，也就是祂自己的靈，說祂是從父出來的。因為正如聖靈自然地存在於子裡面，並藉著子發出，祂也同樣是父的靈。凡聖靈所共有的，其本質必然是不可分割的。絕不要讓任何不敬虔的人，用他們那出於無知的言論，引誘我們去思考那些不該思考的事，彷彿子是在履行某種僕役的職責，將父的靈傳遞給受造物。有些人愚昧地說出了這種話。我們更應相信，既然聖靈是祂自己的，正如祂也是神與父的靈，祂就將聖靈差遣給祂神聖的門徒以求成聖。如果他們不知羞恥，竟大膽地思考並宣稱子是父差遣聖靈的僕役與差役，那麼對他們說這些話也並無不妥：愚昧與瞎眼的人啊，你們難道沒有感覺到自己正衝向什麼樣的深淵嗎？你們竟褻瀆獨生子的榮耀，並因無知而編造出荒謬的邏輯。因為如果子被視為僕役，從父那裡分發聖靈，那麼承認聖靈完全與子的本體無關，甚至按照你們的無知，聖靈或許比子更優越、更偉大，這豈不是必然的嗎？因為如果子不是按照我們所說的從父，也就是從父的本體中發出，那麼聖靈豈不應被視為比子更高嗎？此外，當我們聽到子清楚地說『祂要榮耀我，因為祂要從我這裡領受，並要傳給你們』時，我們該如何回答呢？除此之外，如果認為子是在履行僕役的職責，將那本屬於神與父、在本性上是聖潔的靈賜給我們，那麼這必然會導致一個結論：子並非本性上聖潔，而是像我們一樣，透過參與而聖潔。因為不敬虔的人按照他們的無知，聲稱聖靈與父的本體無關，而聖靈是藉著子被分發的。因此，如果聖靈不是子所固有的，而是像受造物一樣從外在接受成聖，那麼祂就有可能失去祂所擁有的成聖。因為那作為外加之物而獲得的東西，按照那容許變動的邏輯，怎能不會消失呢？但誰能不逃避這種悖謬的教義呢？我認為，更合適的說法是：真理與從真理而生的教義是我們所親愛的，我們絕不跟隨那些人，而是追隨聖教父的信仰，宣稱保惠師，即聖靈，是子所固有的，並非從外在引入，也不是像那些能接受聖潔且由無中被造的受造物那樣，在祂裡面是外加的，而是與祂同本質的，正如祂與父同本質一樣。唯有如此，教會教義的力量才不會墮落為多神論的寓言，而聖三一將被緊密地結合在一個神性的概念中。」

因此，祂在顯示祂自己與神父本質合一的同時，稱保惠師為真理的靈，說祂從父出來，這就清楚且無疑地證明了那敵基督者完全是與神為敵的。因為凡想要侮辱子的人，理所當然地被認為是冒犯了那從祂而出的一位。因此祂說：「保惠師，即真理的靈，從父出來，祂要為我作見證。」祂將如何作見證呢？祂在你們裡面並藉著你們行出奇事，祂將成為我神聖權能與大能榮耀的公正且真實的見證人。因為在我裡面運行的靈是我的，但正如祂是我的，祂也同樣是神與父的靈。

同一位作者在論到「祂不憑自己說話」時說：「『當那保惠師，即真理的靈來的時候，祂要引導你們進入一切的真理。』看那警醒的聲音，看那言語的節制。因為祂預言保惠師要來到他們那裡，稱祂為真理的靈，也就是祂自己的靈。因為祂自己就是真理。為了讓門徒們知道祂不是要差遣一種與祂無關且陌生的能力給他們，而是要以另一種方式將祂自己賜給他們，祂稱保惠師為真理的靈，也就是祂自己的靈。因為聖靈並不被視為與獨生子的本體無關，而是自然地從祂本體中發出，就本性的合一而言，祂與子並無不同，儘管祂在位格上被視為是獨立的。因此，祂說，這真理的靈將引導你們進入一切真理的認識。因為作為真理的精確知曉者，聖靈不會只向敬拜祂的人揭示真理的一部分，而是會完整地展現關於真理的奧秘。因為即使我們在今生只知道一部分，正如保羅所說，但真理的美麗卻完整且無損地照耀在我們身上。因此，正如經上所記：『除了在人裡面的人的靈，誰知道人的事呢？』我想，或者不如說按照保羅的話，除了在神裡面的神的靈，誰知道神的事呢？因此祂說：『當祂來的時候，祂不憑自己說話』，意思是祂會使我們通達，並揭示關於真理的奧秘，祂絕不會說任何與我不合的話，也不會教導你們陌生的教義。因為祂或許不會帶來祂自己的律法。既然聖靈如同我的心智，祂必然會說出我裡面的事。救主說這話，並非為了讓我們認為聖靈是僕役，正如某些無知的人所宣稱的那樣，而是為了向門徒們確認，就同本質的邏輯而言，聖靈與祂並無不同。祂必然會說出、行出並意願這些事。因此祂補充說，祂也要將將來的事傳給你們，這幾乎是在說：這將是你們的記號，即聖靈必然是出於我的本體，且如同我的心智，因為祂會像我一樣預言未來；我已經預言過了，儘管你們未能完全明白。因此，祂若不是完全存在於我裡面，並藉著我發出，祂就不可能像我一樣預言未來。」

同一位作者在《約翰福音》第四卷第十八章，論到「活的父怎樣差我來，我因父活著」時說：「正如光被稱為從光而生，生命也是從生命而生。正如神父藉著祂自己的光，即子，照亮那些需要光的人；藉著祂自己的智慧，使那些能接受智慧的人變得有智慧；藉著祂自己的大能，使那些需要大能的人變得剛強；祂同樣藉著祂自己的生命，即從祂流出的子，使所有需要祂生命的人活過來。」

同一位作者在論到「祂要榮耀我，因為祂要從我這裡領受」時說：「保惠師，即祂自己的靈，擁有全能與全知，祂榮耀了子。祂如何榮耀呢？因為祂的靈所知道與能做的，祂自己怎會不知道或不能做呢？即使如祂所說，聖靈從祂領受，儘管祂擁有全能與成就一切的能力，祂怎會不擁有那在萬事中最有力的東西呢？但我們必須確信，保惠師，即聖靈，絕不缺乏祂固有的自然能力，以至於若不領受，祂就無法憑自己對神聖事物的成就產生任何作用。因為若有人僅僅在思想上認為關於祂的這些事是真的，他就會背負最嚴重的褻瀆罪名。既然祂與子同本質，並以神聖的方式藉著子發出，擁有祂在萬事上最完全的運作與能力，因此祂說：『祂要從我這裡領受。』我們相信聖靈是獨立存在的，祂確實是祂所是與所被稱呼的那樣，但祂存在於神的本體中，並從其中發出，在祂自己裡面自然地擁有祂的一切。祂並非透過參與，也不是以相對的方式，更不是作為與祂不同的存在，因為祂是祂所固有的。正如最芬芳的花朵所散發的香氣，以某種方式接受了它們本質上與自然的運作或品質，並將其傳遞給外界，進入感官的器官，我們在概念上似乎認為它與發出它的本體是不同的，但從理智上來看，它不再擁有與它所從出之處不同的本性；同樣地，你對神與聖靈也要如此思考，在理智上超越這個例子。因此，如果說聖靈從獨生子領受了什麼，這是完全無可指責且遠離任何誹謗的。因為祂自然地藉著子發出，作為祂所固有的，擁有祂所擁有的一切，祂被說成是領受了祂的東西。」

同一位作者在論到「凡父所有的，都是我的，所以我說，祂要從我這裡領受，並要傳給你們」時說：「子在這些話中，再次極好地向你們顯示了祂自己是父本體真實且精確的真像，並透過祂所說的話讓你們明白，作為父本體的果實，祂自然地吸引了父的一切，並稱其為祂自己的，這也是理所當然的。因為既然沒有任何東西將子與父分開，使祂成為異類，就其在各方面與父相似且相等而言，除了祂是父這一點外，既然本體在兩者中以相同的方式閃耀，那麼這一切在兩者中豈不已經是共有的，或者不如說是一樣的嗎？以致於父的所有在子裡面，而子的所有在父裡面。因此，依我之見，祂在論及這些事時，使用了極其嚴謹的措辭。祂說，並非『凡父所有的，我都有』，以免祂被視為僅僅是透過相似性所構想出的空洞形象，並被視為按照外在的裝飾來塑造原型，就像我們自己一樣，因為我們是照著神的形象被造的；祂說『是我的』，是為了透過這一點，顯示祂與生祂者之間極致的合一，以及同本質的能力，這能力存在於不可變的屬性中。這一點，你也可以在祂對父說的另一處話中清楚地看到：『凡我的都是你的，你的也是我的。』因為在兩者之間毫無差異，且在各方面都有本質上的平等與相似，祂們在自然上怎會不是一樣的呢？因此，神與父從祂自己裡面並在祂自己裡面擁有祂自己的靈，即聖靈，祂藉著聖靈住在聖徒裡面並揭示奧秘，並非將祂視為僕役來使用，絕不要這樣想，而是聖靈作為存在於祂裡面的，並從祂裡面不可分割、不可分離地發出，並解釋了祂所存在於其中之物，因為祂並非別的……」

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664 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ）

因為神與受造物之間的交通，唯有藉著子在聖靈裡才能實現。然而，這聖靈也是獨生子所特有的；因為祂與父同質。既然如此，他說，神與父的特有屬性，是在祂自己的聖靈裡向配得的人啟示，並藉著祂成就祂所願意的萬事，那麼這屬性自然也屬於我；正因這個緣故，我說：「祂要將受於我的，告訴你們。」當人聽到「受」這個詞時，切勿感到困擾，而應當反思並正確地領悟到，凡關於神的話語，雖然是用我們人類的語言來表達，但其含義並非照著我們的方式，而是超越我們的方式來理解。同樣地，我們說聖靈從父與子那裡「受」取屬於祂們的事物，並非指祂先前沒有那內在的知識與能力，直到受取時才勉強獲得。因為聖靈永遠是智慧與大能的，或者更確切地說，祂本身就是智慧與大能，並非藉由分受而得，而是本性使然。正如我們說香料散發出的芬芳觸及我們的嗅覺，這芬芳相對於香料本身而言雖是另一種事物，若有人在構思上將其區分開來，但它並非從別處湧現，而是從其所出的源頭獲得力量以彰顯自身，且因其本性即源於香料並存在於香料之中，故並非外來的。關於神與聖靈，你也當如此，甚至應當以更崇高的方式來領悟。因為祂彷彿是神本體中活潑且顯明的香氣，將神——那一切萬物之上的本體——的屬性傳遞給受造物，並藉著祂自己賦予（受造物）分受的恩典。如果香料的芬芳能將其自身的力量印刻在衣物上，並在某種程度上將其所附著的事物轉化為與自身相似，那麼聖靈既本性出於神，豈不更有能力使那些祂所臨到的人，成為神聖本性的分受者嗎？因此，子既是父本體的果實與印記，祂便自然地帶出父的一切屬性。正因如此，祂說：「凡父所有的，都是我的；所以我說，祂要將受於我的，告訴你們。」這顯然是指那藉著祂並在祂裡面，且藉著祂住在聖徒裡面的聖靈。因為聖靈並非祂之外的另一位，儘管祂被理解為在祂自己的位格中獨立存在。因為聖靈就是聖靈，而非子。

雷圖的提奧多（Theodorus Raythenus）在其教義講道集（開篇為：「我認為這是荒謬的，且我正確地如此看待」）中，在遠離篇首處說道：「當主提到從父出來，指涉兩者的進程時，我們不必感到驚訝。因為祂說：『我從父出來，來到世上。』又說：『那從父出來的聖靈。』雖然在此處『出來』與『發出』意義相同，但祂仍將『發出』更特別地歸於聖靈，正如將『生出』歸於祂自己一樣。」

665

666 題辭（EPIGRAPHE）

在尼西亞第一次大公會議的會議紀錄中，主教們透過利昂提烏斯（Leontius）主教對哲學家所作的回答中，有如下記載：「因此，神聖聖經論到神的兒子說：『祂必如和平的江河臨到他們』，顯然是從生命之源——即父的神性——發出的，正如主自己在福音中所說：『我從父出來，來到世上。』」

題辭六（EPIGRAPHE VI）

鑑於有些人不接受福音中稱聖靈為「真理的聖靈」的說法，這也標示了另一處關於祂從父發出的宣告；此外，他們還爭辯說，「從父發出」與「聖靈從子受取」並非同等的概念。因此，編纂了以下引自聖經的證據，以證明這些福音經文的等效性。

大巴西流（Magnus Basilius）在反對歐諾米烏（Eunomius）與亞流（Arius）的講道中說：「我理解祂與父的親密關係，因為祂從父發出；而祂與子的關係，則是因為我聽到：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』」

同一位作者在反對歐諾米烏的第二篇反駁文末尾說：「然而，將聖靈與神分開，其危險是顯而易見的。使徒一方面將祂傳授給我們，有時稱祂為基督的靈，有時稱祂為神的靈，正如他寫道：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』又說：『你們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈。』另一方面，主說祂是真理的靈，因為祂自己就是真理，且從父發出。」

同一位作者在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的第十八篇中說：「祂被稱為從神而來，並非像萬物從神而來那樣，而是像從神發出，並非像子那樣被生，而是像祂口中的氣。由此彰顯了祂的親密關係，同時也保守了那不可言喻的本體存在方式。但祂也被稱為基督的靈，因為祂在本性上與基督有親密的連結。」

聖居普良（Cyrillus）在解釋約翰福音中關於「保惠師來的時候」這段經文時說：「因此，祂在彰顯祂自己與神及父的本體合一的同時，稱保惠師為真理的聖靈，並說祂從父發出。這清楚且無疑地證明了那敵基督者同時也是敵神者。因為凡想要侮辱子的人，理所當然地也被視為冒犯了那子所由出的父。因此，祂說：『保惠師，就是真理的聖靈，即我的靈，從父發出的，祂要為我作見證。』祂將如何作見證呢？藉著在你們裡面並藉著你們行出奇事，祂將成為我那合乎神性的權能與大能之榮耀的公正且真實的見證者。因為那在你們裡面作工的靈是我的靈，正如祂是我的，祂也是父神的。」

667

668 君士坦丁堡牧首約翰·維基

同一位作者在解釋約翰福音中關於「保惠師來的時候」這段經文時說：「看哪，看哪，祂稱保惠師為真理的聖靈，即祂自己的靈，並說祂從父發出。因為正如聖靈本性上是子所特有的，存在於子裡面，並藉著子發出，對父亦是如此。凡聖靈所共有的，其本體的屬性也必然是不分離或不分割的。」

聖伊皮法紐（Epiphanius）在《錨定》（Ancyrotus）中說：「聖靈是不可測度的，並非父與子的外人。因為獨生子自己稱祂為『父的靈』，以及『從父發出的』。又說：『祂要將受於我的告訴你們』，以免祂被視為父與子的外人。」在許多論述之後，他又說：「基督與祂的靈，兩者都住在義人裡面。如果基督被信為從父而來的神，是神所生的神，那麼聖靈就是從基督而來，或是從兩者而來，正如基督所暗示的：『祂從父發出，且祂要將受於我的告訴你們。』」

雷圖的提奧多（Theodorus Raythenus）在其教義講道集（開篇為：「我認為這是荒謬的，且我正確地如此看待」）中，在遠離篇首處說道：「聖靈是真理的靈；祂從父發出，卻從子受取，因為子擁有父的一切，這是為了證明並彰顯那受取者、那被受取者，以及那祂本性所由出者，其本體是同一的。因為祂不可能從另一種本體發出，也不可能從非同質者那裡受取。如果祂所由出的源頭與祂同質，那麼祂所受取者也必然與祂同質；因為凡與同一者同質的事物，顯然彼此之間也真實地同質。」

題辭七（EPIGRAPHE VII）

鑑於有些人聲稱「進程」、「傾注」與「發出」彼此不同，因此選取了聖居普良的以下論述，以作為證明其等效性的無可辯駁之證據；隨後附上了其他教父的見證，他們在論及聖靈從父發出時，也使用了「發出」、「差遣」與「傾注」等詞彙。

聖居普良在給赫米亞（Hermias）的第六卷書中說：「因此，如果聖靈是父的靈，也是子所特有的，祂怎會不知道神裡面隱藏的事呢？祂自己擁有那知道父裡面一切事的聖靈。然而我清楚聽到祂對聖徒說：『我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了；只等真理的聖靈來了，祂要引導你們進入一切的真理。因為祂不是憑自己說的，祂要將受於我的，告訴你們。』這段引用的經文對你來說是否清晰？你是否看見祂稱保惠師為真理的聖靈？祂確實說祂從父發出，顯示出父的一切皆是祂自己的。」

669

670 題辭

同一位作者在給赫米亞的第六卷中說：「至於父的靈就是子的靈，祂將親自教導你，說：『保惠師來的時候，就是我從父那裡差來，那從父發出的真理的聖靈，祂要為我作見證。』你明白祂為何宣告要將那從父而來的靈差遣給我們，稱祂為真理的聖靈，並預告祂將為自己作見證了嗎？」

同一位作者在給修士的講道中（開篇為：「我認為你們對學習的熱愛與勤奮值得一切的讚賞」）在許多論述後補充道：「聖靈被傾注，即發出，如同從神與父這源頭而出，並藉著子供應給受造物。」

大亞他那修（Athanasius）在與馬其頓紐派（Macedonian）的對話中說：「我絕不會說聖靈有任何外加的屬性。因為我並不認為聖靈有任何外加的聖潔、不朽、永恆、良善，或其他任何在神身上所見的屬性，祂本性就是聖潔的，本性就是不朽的，因為祂是神的靈，從神湧流而出，即從神發出。」

聖居普良在《寶庫》（Thesaurus）第二卷的章節中說：「最優秀的人啊，我們並非說萬物都像聖靈那樣從神而來。因為聖靈是自然地存在於神裡面，且本質上是不可分割地從神發出，而其他事物則是祂作為的產物與受造物。」又在另一處說：「祂並不與神聖本體分離，而是本性地從神聖本體發出，祂擁有父與子全部的作為。」

又在另一處說：「但那『所由出者』將正確地留在祂裡面，因為祂是從父的本體而來。」

又在另一處說：「顯然祂屬於神聖本體，本質上存在於其中，並從其中發出。」

又在另一處說：「因此，當聖靈臨到我們，使我們顯出神的樣式，且祂從父與子發出時，顯然祂屬於神聖本體，本質上存在於其中，並從其中發出。」

同一位作者在給聶斯脫里（Nestorius）的講道中說：「雖然聖靈在位格上是獨立的，就祂是聖靈而非子而言，但祂並非與子疏遠。因為祂從子傾注而出，正如祂從父與神傾注而出一樣。」

671

672 君士坦丁堡牧首約翰·維基

大巴西流在反對歐諾米烏第四卷的一個章節中說：「如果我們得知聖靈是從神而來，聽到祂是『祂口中的氣』，我們並不會因此而有所損失；這個名稱足以充分表明祂從神而來的存在。『子』與『生出』並非神性的專有名詞，而是借用人類的類比；聖靈的稱呼亦是如此。」

同一位作者在同一篇講道中說：「凡將聖靈與神性分開的人，便斷絕了受造物成全的途徑。因為受造物是藉著聖靈的發出與供應而產生的，那從神發出的靈並非在時間中進程，儘管祂在時間中成就了創造。」

大馬克西姆（Maximus）在記錄正統派與阿諾米派（Anomoean，即亞流派）的對話時，以阿諾米派的提問方式寫道：阿諾米派：「那麼父、子與聖靈之間沒有區別嗎？」正統派：「在本性上沒有；在意志上沒有；但在生出、被生、差遣與發出上，是有區別的。」阿諾米派：「什麼是生出、被生、差遣與發出？」正統派：「父生出，即祂已經生了；子被生，即祂已經被生了；父差遣聖靈，即祂已經差遣了；聖靈發出，即祂已經發出了。」

大巴西流在給安菲洛基烏斯的第十八篇中，在用許多其他話語論證了聖靈與父及子的共融之後，又說：「不僅由此可以證明本性的共融，還因為祂被稱為從神而來，並非像萬物從神而來那樣，也不是像子那樣藉著生出，而是像祂口中的氣。由此彰顯了祂的親密關係，同時也保守了那不可言喻的本體存在方式。」

貴格利神學家（Gregorius Theologus）在給哲學家赫倫（Heron）的講道中說：「在界定並教導我們敬虔時，要認識一位無始的父神，一位被生的子，以及一位從父發出或進程的聖靈。」

雷圖的提奧多（Theodorus Raythenus）在其教義講道集（開篇為：「我認為這是荒謬的，且我正確地如此看待」）中，在遠離篇首處說道：「當主提到從父出來，指涉兩者的進程時，我們不必感到驚訝。因為祂說：『我從父出來，來到世上。』又說：『那從父出來的聖靈。』雖然在此處『出來』與『發出』意義相同，但祂仍將『發出』更特別地歸於聖靈，正如將『生出』歸於祂自己一樣。」

673

674 第八條標題。

由於有些人聽聞聖靈是從父而有、湧流並發出，卻以驚人的饒舌妄言，稱這並非指聖靈的本性是從子的神聖本質與本性中湧流與發出，而是指那臨到配得之人的屬靈恩賜，因著聖靈那無所不在的神性，以某種「關係性」（habitudinalis）的方式內住在他們裡面而產生；他們如此理解這恩賜，彷彿這恩賜是與聖靈的神聖本性分離且割裂的。因此，特收集了這些現有的教父文獻，藉此任何人都能辨明：儘管聖靈臨到配得之人的內住，以一種不可言喻且超越理性的方式是「關係性」的，但既然聖靈的恩賜是從那裡湧流出來，而聖靈的神性本身以「關係性」內住於該處，那麼當有人說聖靈是從子而發出、湧流並存在時，這聖靈本身即是三位一體中的一位，是三位一體的補足者，即神聖本性，且如父與子一般被宣告為完全的神。

屈梭多模（原文誤作「聖居普良」，此處應為貴格利或相關教父，按文獻脈絡譯之）在《致赫米亞斯》（ad Hermiam）第七卷中說：「我們的救主耶穌基督，我想，祂論到每一位信徒與良善者說：『我與父要到他那裡去，與他同住。』我們由此得知，祂在我們裡面，是因為祂將祂的靈賜給了我們。因為凡領受神之靈的人，顯然是領受了真實且按本性內住的神，並非領受了某種外在的、本質上分離的東西，而是領受了那從祂而出、在祂裡面、屬於祂，且與祂擁有同等主權的靈。」隨後又說：「祂從天上差遣保惠師給我們，藉著祂且在祂裡面，祂與我們同在並住在我們裡面，並非將某種外來的東西傾倒給我們，而是將祂本質的、祂父所特有的靈賜給我們。」

同一作者在《致赫米亞斯》對話錄第七卷中說：「因為神按本性是聖潔的，所以聖靈在本質上也是聖潔的，人藉著祂且在祂裡面，得以分享那聖潔。」赫米亞斯對此回應：「他們並非說這是祂所特有的，而是說這是神傳遞給受造物的一種外加的聖潔。」聖者回答：「那麼，如果聖靈將那不屬於祂自己的聖潔注入給受造物，若我們承認這話是真實的，即在一切被視為傳遞者的事物中，那藉由它傳遞給他人的東西，必然與傳遞者本身是不同的。因為沒有任何事物能將自身傳遞給他人，卻不是以其自身的樣式。」赫米亞斯對此回應：「誠然。」聖者說：「那麼，如果我們裡面那聖靈按本性不是聖潔的，請他們告訴我，祂究竟分得了什麼樣的本性？如果他們不願將聖潔歸給祂，這難道不會使他們的言論陷入無可逃避的褻瀆嗎？」

赫米亞斯：「看來如此。但請說說基督論到祂自己所說的話：『祂要受於我的，並要傳給你們。』因此，他們說聖靈是子的參與者。」 聖者：「絕非如此。因為那從祂而出、在祂裡面、屬於祂的，怎能成為祂的參與者，並與外在之物以同等的關係領受聖潔，且在本性上成為異類，而祂卻被稱為是屬於祂的呢？」

同一作者在《致赫米亞斯》第三卷中說：「若我們承認神是真實的，且子是從神與父的本質中生出的，那麼若聖靈是像神一樣，而非作為某種外在之物住在我們裡面，這難道不是顯而易見且無需費力就能明白的嗎？」

同一作者在同一處說：「因此，那以兒子的榮耀使我們這些居住在地上的人變得華美，即聖靈，既然祂是子的靈，祂就在他人裡面運行兒子的名分，但對於祂所屬的那位（子）而言，祂並非外加的，也不是從外面進來的，而是本質上屬於祂，並藉著祂湧流給那些在父的喜悅中配得領受祂的人。」

同一作者在同一處說：「神聖的約翰極其明顯地向我們承認，說：『從祂豐滿的恩典裡，我們都領受了。』恩賜與完美的賞賜，除了分享聖靈之外，在你看來還有其他良善的嗎？」 赫米亞斯：「絕無其他。」 聖者：「因此請看，藉著這些，子將祂那內在於己且不可剝奪的、屬於祂自己的聖靈，從祂自己的豐滿中傾倒出來，藉著祂，一切良善的賞賜都臨到了。」

同一作者在《致赫米亞斯》第七卷中說：「關於聖靈，祂對聖徒門徒說：『但保惠師，就是父因我的名所要差來的真理的聖靈，祂從父出來，祂要為我作見證。』這難道不明顯地宣告祂是神嗎？祂被認識為神，並住在我們裡面，不是作為受造物或被造物，也不是受制於我們的奴役，而是按本性自由的，且是真理本身的靈；甚至根據聖經，祂與子聯合，祂本身就是真理，而真理就是基督。」

同一作者在《致赫米亞斯》第三卷中說：「但若一切完美的賞賜都是從上頭、從父而來的，而子分發這些賞賜並非以僕人的身分，而是以神所當有的權柄，那麼祂怎能與那生出祂的神（即真實的神）在本性上有所不同呢？」

同一作者在致狄奧多西皇帝的講道中說：「祂說，耶穌在火中施洗，並非將某種外來的靈注入給受洗者，以僕役和行政的方式，而是像神一樣，帶著至高的權柄，注入那從祂而出且屬於祂自己的靈。」

同一作者在《約翰福音註釋》中，論到「不是從血氣生的」這句話時說：「若聖靈是神，且按本性是從神而出的，我們既藉著對基督的信心而配得分享祂，我們便被稱為神，因為我們已經在自己裡面有了神，正如經上所說：『我要在他們中間居住，在他們中間行走。』既然如此，若聖靈按本性不是神，我們又怎能是神的殿呢？」

同一作者在論到「祂要將我一切所說的教導你們」這句話時說：「因此，聖靈將獨生子旨意中的一切告知我們，祂並非從學習中獲得知識，以免祂看起來像是履行僕人的職責，而是作為子的靈，祂無需教導便知曉一切從祂而出且在祂裡面的一切，正如人的心知曉其靈魂的意願，且在本性上並非與靈魂分離，而是作為整體的一部分，存在於靈魂之中，並被認為是從靈魂中生出的。」

同一作者在《致赫米亞斯》第七卷對話錄的部分中說：

聖者：「那將神聖的形象銘刻在我們裡面，並像印記一樣產生超世之美的不正是聖靈嗎？」 赫米亞斯：「我們並非說祂是神，而是說祂是神聖恩典的僕役。」 聖者：「那麼，這並非祂本身，而是藉著祂所彰顯的恩典。」 赫米亞斯：「看來如此。」 聖者：「那麼，稱人為恩典的形象而非神的形象，就是必然的了。請思考這一點，因為這論點在我看來是清晰且單純的。受造物在起初被創造時，是由神所塑造的，並根據聖經，神以某種方式親手尊榮了這受造物。當它被帶入存在時，它因生命之氣的吹入而向神塑造；然而，當它因墮落於罪惡而失去了聖潔，它便再次被帶回到起初最古老的美麗中，將那衰殘的樣式更新為基督那神聖且屬靈的樣式，並非以其他方式，而是以起初的方式。因為祂向聖使徒吹氣說：『領受聖靈』，難道在基督裡的人不是新造的人嗎？」 赫米亞斯：「是的。」 聖者：「那麼，說這話是真實的，甚至必然要理解為：既然衰老與敗壞的方式損害了那在聖潔中的形象，我們難道不承認，藉著基督回歸到起初並更新，就是對神聖樣式的重新領受嗎？」 赫米亞斯：「確實如此。」 聖者：「但若那藉著祂的恩典與聖靈的本質是分開的，為什麼蒙福的摩西沒有明確地說，當受造物被帶入存在時，萬物的創造主藉著生命之氣吹入了恩典，而基督對我們說：『領受藉由聖靈職事而來的恩典』，卻稱祂為生命之氣呢？因為生命是神性的本性，若我們在祂裡面生活、動作、存留是真實的話。然而，藉著救主的聲音，聖靈本身確實地在信徒的靈魂中居住並注入聖靈，並藉著祂且在祂裡面，將我們轉化為起初的樣式，即轉化為祂自己，或者說藉著聖潔轉化為祂的形象，從而將我們帶回到形象的原型，即父的印記。因為真實的印記，以及在形象上所理解的極致精確，就是子本身。而聖靈是子清晰且自然的相似物，我們藉著聖潔被塑造，並被塑造為神的樣式。使徒的言論將使我們確信這一點：『我小子們哪，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡。』祂藉著聖靈成形，聖靈藉著祂自己將我們重新塑造為神。因此，當我們向基督成形，且祂在我們裡面被印記並成形時，既然聖靈在自然上與祂相似，那麼聖靈豈不是神嗎？祂將我們塑造為神，並非藉著僕役的恩典，而是將神聖本性的分享賜給配得的人。至於聖靈是子真實的相似物，你將聽到蒙福的保羅所寫的：『因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。』我們被重新塑造為聖靈的形象，儘管我們是藉著信心、聖潔以及與祂的關係而歸向神。顯然，我們被稱為分享者，是藉著分享與外加的，儘管是神聖的本性。」

雷圖斯的長老狄奧多羅斯在他關於「不可描述者」的第二篇講道中，其開頭為：「詭詐的舌頭敢於說一切」，他說：「讓我們看看他們敢於論及神什麼。他們說，神藉著『能力』（energeia）存在於萬物中，而非藉著本質。當他們說『能力』是指從能力中發出的結果時，我會說，祂的能力與神的神聖本性是不可分離的。」隨後又說：「既然神聖本性是活的，且擁有活的能力，而沒有本質就不可能產生能力，因此，凡能力顯現之處，那產生能力的本質也同時被觀察到。」隨後又說：「若能力是關於整體的，而本質與能力是不可分離的，那麼神的本質就存在於整體之中。」隨後又說：「因此，神不僅藉著能力存在於萬物中，也藉著本質存在；因為已經證明，沒有本質就沒有能力。」隨後又說：「那麼，說『主的靈充滿了世界』這句話怎能是真實的呢？神作為本質，充滿了萬物，並存在於萬物之中。」隨後又說：「能力若沒有本質就不會發出，且它存在於萬物中。因此，本質存在於萬物中，正如先知所說：『耶和華說：我豈不充滿天地嗎？』」

同一長老在他關於教義的講道中，其開頭為：「我認為這是荒謬的，且我認為這說得很好」，在很長一段之後說：「子作為道，與祂一同顯明了聖靈。因為沒有聖靈就沒有道，正如沒有道就沒有心智。我們稱父為心智，是道的源頭，道在其中，聖靈與道同在，被稱為神口中的靈。因為子是父的口。」

同一作者在同一講道中說：「聖靈與父和子一同顯現，如同心智與道。因此，主顯明祂是從祂自己而有的，祂向門徒吹氣說：『領受聖靈』，這聖靈是他們在禱告時，藉著按手禮賜給信徒的。由此可見奴僕與同等尊榮之間的差別。因為使徒們是祈求並像向主懇求一樣，將聖靈注入給配得祂臨到的人；而我們的救主則是從祂自己，像從某種寶庫中，將祂賜給那些因生命純潔而足以領受祂能力的人。」

同一作者：「我們在得知聖靈是從神而有時，並不會有任何損失，因為我們聽聞祂是祂口中的靈。然而，這個名稱足以說明祂是從神而有的存在。」

屈梭多模在關於聖靈的講道中說：「救主對使徒們說：『你們要在耶路撒冷城等候，直到你們領受從上頭來的能力。因為當聖靈降臨在你們身上時，你們就必領受能力。』儘管能力是被賜予的，但聖靈才是賜予者。因為這一位且同一位聖靈運行這一切，隨己意分給各人。」

同一作者在他關於五旬節的講道中說：「十天前，基督升上了榮耀的寶座，而今天聖靈降臨到我們的人性中。基督將我們的人性初熟果子帶上去，並將聖靈帶下來。另一位主分發這些恩賜。因為聖靈就是主。」

同一作者在關於聖靈的講道中，其開頭為：「愛基督的人們，昨天我們讚美了聖潔且當受敬拜的聖靈的降臨」，他說：「我們必須在聖潔且當受敬拜的聖靈的解釋上多加停留，並更清晰地談論那神聖且榮耀的能力，不是根據我們所想的，而是根據……」

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約翰·維基（JOAN. VECCI）君士坦丁堡牧首 684 但我們藉此受教，聖靈在性質上是不可分的，因為祂是從那不可分且無分割的性質中發出的；祂的名字是聖靈、真理的靈、神的靈、主的靈、父的靈、子的靈、基督的靈，聖經如此稱呼祂，甚至祂自己也如此稱呼，稱祂為神的靈，以及從神而出的靈。」隨後又說：「因此祂被稱為聖靈。這確實是首要且適當的稱呼，具有更顯著的含義，並彰顯了聖靈的性質。」隨後又說：「因此，祂是神的靈，是從父神而出的靈，並從父而出。什麼是『而出』？祂沒有說『被生』。因為凡未經記載的，就不應臆測。子是從父而生的，靈是從父而出的。你問我這一切的差異，祂是如何被生的，又是如何發出的？當你得知祂是被生的，你就得知了方式，並且確實領會了。因此，當你聽見宣告子時，你就領會了出生之方式。這些是藉著虔誠的信心所尊崇，而非藉著推論所持守的名字。那麼『而出』這個名字的力量是什麼？為了讓聖經避開『出生』這個名字，以免你稱祂為子，祂說：聖靈，是從父而出的；祂引進祂的發出，如同水從泉源湧流，正如關於樂園所說的：『有河從伊甸流出』，流出並湧流。」 隨後又說：「神的靈，從神而出的靈，父的靈，從父而出的靈，主的靈，子的靈。使徒說：『因為你們是兒子，神就差遣祂兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！』看哪，這就是子的靈。保羅在另一處又稱祂為基督的靈：『如果你們在靈裡，就不在肉體裡了，因為神的靈住在你們裡面。』」 隨後又說：「『若有人沒有基督的靈』，本來應該說：『若有人沒有神的靈』，但他卻說：『基督的靈』。但他這樣說，是為了表明稱呼神的靈與基督的靈是一樣的。這些是聖潔且無玷污之美德的名字，屬於聖潔且當受敬拜的靈。此外還有其他名字，並非與性質相稱，而是與工作相稱。這話語深奧，需要專注、穩固且忠信的耳朵。祂又被稱為生命的靈。因為救主說：『我就是真理，生命。』因此祂被稱為生命的靈，正如保羅所說：『生命的靈的律。』這些名字具有相同的權柄與相同的性質。還有其他名字，並非歸於聖靈，而是歸於祂的能力與工作，例如祂的恩賜。因此，我說並進一步闡明其含義，隨後將引證見證。當聖靈藉著聖徒的禱告，賜給我或其他基督徒成聖時，我領受了恩賜，使我的身體與靈魂成為聖潔。賜給我的恩賜被稱為成聖的靈，也就是恩典。若聖靈將恩賜賜給某個沒有智慧、沒有知識的人，只賜給他信心，正如許多人領受了恩賜，只信靠聖經，卻不認識聖經，卻信靠聖經，那個恩賜也被稱為信心的靈。若有人從聖靈領受了恩賜與能力，去信靠在來世所賜之福的應許，他就領受了應許的靈。若有人領受了智慧的恩賜，那個恩賜就被稱為智慧的靈，聖靈的一切恩賜都被稱為靈。你要仔細留意，因為我們現在正以思辨的方式為你闡明。當人擁有愛心的恩賜時，就說他擁有愛心的靈。當人領受了殉道的恩賜時，就說他擁有能力的靈，也就是恩典。因為既然賜下恩賜的是聖靈，那被賜下的也被稱為聖靈，且那恩賜與賜下者同名。」 隨後又說：「蒙福的以賽亞也說：『從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實，耶和華的靈必住在他身上。』這裡是他性質的名字，接下來是恩賜：智慧與聰明的靈，謀略與能力的靈，知識的靈，敬虔的靈，敬畏神的靈。」 隨後又說：「教導者領受了智慧的靈，受教者領受了聰明的靈，使他能明白。因此以賽亞將智慧歸於說話者，將聰明歸於聽話者，並稱他為智慧的建築師與聰明的聽眾。謀略的靈賜給出謀劃策者，能力的靈賜給領受謀略者。」 隨後又說：「因此我重申那不可言說之性質的名字：神的靈，從神而出的靈，主的靈，父的靈，子的靈，基督的靈，使基督復活的靈，生命的靈，真理的靈。接下來是恩賜：能力的靈，愛心的靈，節制的靈，應許的靈，信心的靈，啟示的靈，兒子的名分的靈。」 偉大的亞他那修在致塞拉皮翁的書信中，其開頭說：「你們的聖潔談話的信件，」他說：「你們且說，在聖經的何處發現聖靈被簡單地稱為靈，而沒有加上『神的』或『父的』，或『我基督的』，或『子的』，或『從我而出的』（即從神而出的），或帶有冠詞，以免簡單地說『靈』，而是說『那靈』，或這聖靈本身，或保惠師，或真理（即子的，因為祂說：『我就是真理』）；以免你們聽見後，僅僅以為是靈，而沒有想到是聖靈。」 雷圖的長老提奧多羅在為那些渴望學習神聖道成肉身方式的人所作的準備與操練中，其開頭說：「我認為荒謬，且確實認為如此，」在許多話之後說：「你找不到另一個被稱為聖靈的。正如我先前所說，神被稱為靈，神也被稱為聖。當這兩個名字結合在一起時，就適合那被稱為聖靈的位格，正如父的稱呼屬於原因，子的稱呼屬於那直接從原因而出的。」 偉大的貴格利神學家在關於聖靈的《反駁篇》中，彷彿在反駁自己，說：「那麼，靈缺少什麼而不能成為子呢？因為若不缺少什麼，祂就是子了。」隨後補充說：「我們說祂並不缺少；因為神從不缺乏。然而，顯現或啟示，或者我這樣說，相互關係的差異，也造成了他們稱呼的差異。」 聖居普良在對約翰福音的註釋中，論到「太初有道，道與神同在」時說：「當神聖聖經在名字前加上冠詞時，它就表示那唯一、適當且真實地被稱為如此的事物；因為許多被稱為神，但當加上冠詞稱『那神』時，就指那唯一且真實的神。同樣，人有許多，但當救主加上冠詞說『那人子』時，祂就將自己從無數的人群中區別出來。同樣，福音書作者在『太初有道』中加上冠詞，就指明了那唯一且真實的父的道。」 同一位在致赫米亞的對話錄第七卷中說：「為什麼我們不說人類的性質與出生，直到藉著聖靈在自身中獲得神聖的形象時，才終於達到最適合它的完美呢？這並非不明顯，如果有人思考性質的墮落與向善的轉變。因為動物傾向於過犯，且因對肉體的過度愛好而患上外來的罪，那將它塑造為神聖形象的靈，如同印記般不可言說地被置入，卻被分離了，於是顯得腐朽、醜陋，並帶有種種荒謬。但當萬物的創造者想要將那因罪而墮落、變得卑賤醜陋的受造物，恢復到起初的穩固與美好時，祂再次讓神聖的聖靈降臨，並極好地將那形象重塑，使其適合並有能力將我們重塑為祂自己的形象。因此，那維持受造物並使其美好的，藉著與祂的關係，將動物塑造為神的形象，我們將會處於創造者的後方，並藉著切斷那外來的差異，我們將管理祂那在完美中顯著的性質，將那最適合每個受造物的恩賜賜予，或者說祂與祂同性質、同本質，我們將尊崇那在祂裡面按性質完美的創造，並藉著子在靈裡使其完成。」 偉大的巴西流在題為「聖靈是神聖性質」的章節中說：「靈與活道並列以進行創造，是活的能力，是神聖的性質，從不可言說的口中以不可言說的方式顯現，藉著吹氣被差遣到人那裡，並按照基督肉身所展示的樣式，再次藉著祂的吹氣而恢復。因為起初的更新必須與現在的更新相結合。祂在吹氣時展示了這種結合，祂並非與起初吹氣的那位不同，而是祂藉著神賜下吹氣，那時是帶著靈魂，現在則是進入靈魂。」 聖居普良在致赫米亞的第七卷中說：「因此，那被重塑者與那腐朽者向更新與恢復的轉變，按理說，我認為這很好，應當是與起初那不可言說地被塑造者具有相同的性質與工作。」 偉大的亞他那修在致塞拉皮翁關於聖靈的書信中，其開頭說：「我讀了你敬虔所寫的信，」他說：「當然，父差遣靈，子吹氣將祂賜給門徒；因為父所有的一切都是子的。」 聖居普良在致赫米亞的第四卷中說：「因為當人類的性質藉著創造者不可言說的旨意被帶入存在，並藉著與靈的關係而變得美好時。祂向他的臉吹入生命的靈，我認為，若非藉著聖靈的分享而變得美好，這動物就不會在成聖與與神親近中顯得光輝。因此，當獨生子成為人時，發現人類的性質失去了起初的美好，祂急於將它再次轉變回那狀態，彷彿從祂自己豐盛的源頭注入，並說：『你們領受聖靈』；藉著肉身與更明顯的吹氣，極好地描繪了靈的性質。」 同一位在《寶庫》一書中說：「因此，既然子是父最精確的形象，領受祂的人同時也擁有父；同樣，隨著類比的進行，領受子之形象（即靈）的人，藉著祂必然擁有子，並在自己裡面擁有父。」 士麥那大都會主教梅特羅法內斯在為約翰一書所作的註釋中，包含這些話語：「『我們藉此知道我們住在祂裡面，祂也住在我們裡面，因為祂將祂的靈賜給我們。』他由此表明，神聖且蒙福的三位一體在自身中自然地連結與共存，藉著一個位格的臨在與居住，其他兩個位格也因那超本質且超越萬物之性質的神聖與首要的單純性，以及工作、能力與意志的統一與獨一，而共同臨在。因為偉大的使徒保羅也說：『你們是神的殿，神的靈住在你們裡面』，彷彿是說，藉著靈的居住，神與父，以及獨生子，顯然地與純潔的靈魂親近並同住。」 第九標題 為了證明聖靈是從父與子而出，收集了這些聖經見證，表明祂是父與子本質的品質，甚至是香氣、氣息、呼吸。在這些見證附近，還附上了其他同樣有力的見證，斷定父是靈的源頭，子也是靈的源頭。同樣，藉著其他聖經見證，表明子是從父被差遣的，靈是從神被差遣的，這同一點也被推論出來。 聖居普良在《寶庫》一書中說：「但如果聖靈真如異端者的狂妄所言是受造物，祂怎麼會擁有神全部的工作呢？因為我不認為有人會大膽到說，神聖本質竟藉著某些從外面創造的工具，來執行那從祂自身自然流向那些配得領受之人的工作。因此，既然子按性質就是生命，而從祂所賜下的靈使人活，那麼必然得出結論，祂是從子與神的本質而存在，擁有祂全部的能力與工作；正如如果水蒸氣從水中升起，並藉著它的工作使所到之處變得涼爽，就顯明了那發出它的性質。」 同一位在致赫米亞的第五卷中說：「聖靈彷彿是聖潔且智慧之神性的一種自然品質，這神性是在父與子中被理解的。」 同一位在致赫米亞的書中說：「因此，如果基督藉著保羅在聖靈的能力中行神蹟奇事，那麼聖靈就是一種自然且活潑的，或者我們可以說，是子之神性的品質。」

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694 標題。 聖靈是神性的靈，還是某種受造的性質，或如某種氣息，抑或是父本體的一種屬性？若父是無始的且未受造的，那麼從祂湧流而出的靈，又怎會是受造的呢？ 聖亞他那修在致塞拉皮翁的書信中說：「若靈是子的馨香與形像，顯然靈就不可能是受造物；因為子存在於神的形像中，祂也不是受造物。」 聖居普良在《寶庫》一書中稱父為玫瑰，子為花，聖靈為香氣。 大亞他那修在致塞拉皮翁關於聖靈的書信中，該信開頭為「或許你會驚訝」，他說：「這膏抹是子的氣息。」 大馬士革的約翰在關於聖靈的講道中，該講道開頭為「必須承認道與靈」，他說：「我們所理解的聖靈，並非無位格的氣息，而是本質性的能力，從父而出，既無開始，也無終結。因為父從未缺乏道，道也從未缺乏靈。正如約伯所言：『神的靈造我，全能者的氣息使我得生。』」 聖馬克西姆在與亞諾米派（Anomœan）的對話中，有如下內容：亞諾米派對正統派說：「那麼你也說靈是神聖本性的嗎？」正統派回答：「不僅僅是神聖的，而是屬於神的。因為父自己說過：『在末後的日子，我要將我的靈澆灌凡有血氣的。』子也說：『因為說話的不是你們，乃是你們父的靈在你們裡頭說話。』約伯也稱靈為神聖的，他說：『神活著，祂奪去我的理，全能者使我心發苦，只要我的氣息尚在鼻孔內。神的靈在我鼻孔中，我的口必不說不義的話。』你看他如何提及聖三一？『神活著』是指子，『全能者使我心發苦』是指父，『神的靈在我鼻孔中』是指聖靈。」 大亞他那修在題為《對米利都虛偽的駁斥》的講道中，該講道開頭為「人是照著神的形像被造的」，他說：「靈的進程並非像出生，而是像氣息，因著領受而相似，如同從口中出來的氣息，聖化了領受者，正如祂被稱為靈一樣。」 聖居普良在對《約翰福音》中「道成了肉身」這一句的註釋中說：「因為人因著過犯受懲罰，被剝奪了恩典，那生命的氣息——即那說『我就是生命』者的靈——便從屬地的肉身中撤離了。」

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696 約翰·韋科斯（Joannes Veccus）君士坦丁堡牧首 關於「我看見聖靈降下」這一句，他說：「神造人，是照著神的形像造他；而摩西教導說，人是藉著靈被印證在神的形像中，他說：『將生命的氣息吹在他鼻孔裡。』」 大亞他那修在正統派與亞諾米派的對話中說：「神的本性是子、聖靈以及一切受造物的因，但對子而言，祂是作為道（『太初有道』）；對靈而言，祂是作為氣息（『全能者的氣息使我得生』）；對受造物而言，祂是作為創造者，從中可以類推地觀察到祂是萬物的造物主。既不是透過發音器官發出的口頭之言，也不是透過呼吸器官排出的氣息，而是活著且有功效的道（『萬物都是藉著祂造的』），以及活著且有功效的靈（『這一切都是這位聖靈所運行、隨己意分給各人的』）。那無始的並非受造的因。因為神不被生並非本體的因，而是本體才是本體的因，如前所述。因為若無始是因，而子又是受造物的因，那麼子就是無始的；但按照你的說法，祂並非無始，而是因。因此，無始並非因。」 聖居普良在對「祂必榮耀我，因為祂要將受於我的告訴你們」這一句的註釋中說：「正如香氣從芬芳的花朵中散發出來，以某種方式領受了花朵的本質與自然功效，並將其傳遞給外界，使嗅覺器官得以感知；雖然在思維上，它似乎與發出它的本性不同，但若在自身中考察，它並沒有與其來源不同的本性。關於神與聖靈，你也當如此理解，並提升你對這比喻的領悟。因此，說聖靈從獨生子領受，是完全無可指摘且遠離毀謗的。因為祂自然地藉著子而出，作為子所固有的，祂被說成是領受了子的一切。」 同一位作者在對「凡父所有的，都是我的；所以我說，祂要將受於我的告訴你們」這一句的註釋中說：「正如我們說香氣從香料散發並觸及我們的嗅覺，若有人在思維上考察，它似乎與香料本身不同，但它並非以其他方式，而是從其來源領受了能力以彰顯自身，且因其本性就是從香料而出並存在於香料中，所以它並非異物；關於神與聖靈，你也當如此理解，甚至要更超越地理解。因為祂是父本體的一種活潑且顯著的香氣，將神與父的恩典傳遞給受造物，並藉著自身賦予其領受。因為若香料的香氣將其固有的力量印在衣物上，並以某種方式將其所附著的事物轉化為自身，那麼聖靈既是自然地出於神，又怎能不藉著自身使那些祂所臨在的人成為神聖本性的同享者呢？因此，子作為父本體的果實與印記，自然地帶有父的一切；所以祂說：『凡父所有的，都是我的。所以我說，祂要將受於我的告訴你們』，這顯然是指那藉著子並在子裡面的聖靈，子藉著祂住在聖徒裡面；因為聖靈並非子以外的異物，儘管祂在思維上被視為自身獨立存在。因為靈就是靈，而非子。」 赫爾米亞（Hermias）在對話錄第七卷中對居普良說：「那麼，靈自然地是生命，而非藉著領受而成為生命，這是一致的。」 聖者對此回答：「朋友，完全一致。這一點你也可以從其他觀點中清楚得知。因為當神說話時，人們會聽見，這簡直是在譴責那些敬拜受造物的人：『天因這事驚惶，極其戰慄，這是耶和華說的。因為我的百姓做了兩件惡事，就是離棄我這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的。』我們也會發現我們的主耶穌基督對猶太人說：『人若渴了，可以到我這裡來喝。信我的人，如經上所說，從他腹中要流出活水的江河來。』神聖的福音使者約翰清楚地闡明並顯明了這一點，將其歸於聖靈的本性與功效，他說：『耶穌這話是指著信祂之人要受聖靈說的。』」 屈梭多模在關於洗禮奧祕的講道中，該講道開頭為「大衛的屬靈琴弦再次為你們彈奏」，他說：「因此，救主顯明祂自己是生命的泉源，而聖靈是活水。」 大亞他那修在正統派與亞諾米派的對話中，以正統派的身分說：「我也說靈是無始的；因為祂沒有創造者，而是以自身為泉源。正如泉源並不從外部產生它所供應的水，而是從自身湧流出來，照樣，神如前所述，是聖靈的泉源與供應者，並非從外部領受祂，而是從自身湧流出祂。經上寫道：『我的百姓做了兩件惡事，就是離棄我這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的。』使徒也說：『那賜給我們聖靈，又在我們中間行異能的。』而基督教導說活水就是聖靈，祂說：」

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700 「『人若喝我所賜的水，如經上所說，從他腹中要流出活水的江河來。』」 在這裡，大亞他那修稱父為泉源，而稱靈為水。當他整理經文見證以建立本性的共融時，即父、子與聖靈是同等的，他稱基督為靈的泉源，稱聖靈為水；因為救主再次說：「信我的人，如經上所說，從他腹中要流出活水的江河來。」當福音使者解釋什麼是活水時，他說：「耶穌這話是指著信祂之人要受聖靈說的。」先知說：「離棄我這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的。」 同一位大亞他那修在關於主道成肉身的講道中，該講道開頭為「那些惡意曲解神聖經文的人」，他說：「因為祂知道在神父那裡，子是聖靈的泉源。」 標題 十。 這些被引用的權威文獻，其中神學家教父們確立了父的一切固有屬性，都自然地傳遞給了從祂所生的子，在此處被整理出來，以證明聖靈的存在、進程與湧流，不僅出於父，也出於子，正如聖居普良所斷定的。因為若從這些引用的定義中，僅僅排除了父性與生子的屬性，顯然子就不會從子而出；但那從父本體湧流的靈，將會從那不生子的子的本體中湧流而出。 聖居普良在《寶庫》第一卷的章節中寫道：「因為祂似乎自然地且本質地領受了一切，顯然父的權柄與主權傳遞給了祂，唯有子是父所獨有的。」 又在另一處：「那在自身中自然地擁有神聖且首要本體之父的一切固有與獨特屬性的人，又怎會是受造物呢？」 又在另一處：「若子從活著的父而生，父的屬性自然地傳遞給祂，祂怎會不是子呢？」 又在另一處：「正如植物將其自然固有的性質賦予從它出來的果實，子也被理解為從父領受了父所固有的屬性，凡父所有的，祂都有，除了父的身分。」 同一位作者在致赫爾米亞書第六卷中說：「靈確實是從父這泉源湧流出來的，但祂並非與子無關；因為祂已經生出，在自身中擁有父的一切屬性。既然祂是至高神性的果實，又怎能被理解為被剝奪了神性的美善呢？而聖化是神性的固有屬性，靈顯明了這一點；因為祂按本性是聖潔的，並聖化整個受造物。」

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702 同一位作者在對「子憑著自己不能做什麼」這一句的註釋中說：「因為子從父領受了本體，也領受了本體的恩惠。」 同一位作者在致赫爾米亞書第二卷中說：「我們相信子與父同永恆，擁有同等的尺度，除了生子的身分；因為這僅屬於神父。」 同一位作者在關於三位一體的講道中：「在獨生子裡，祂在一切事上與父相似且相等，除了父的身分。」 同一位作者：「子是父一切自然美善的同享者，除了祂不是父。」 同一位作者在對《約翰福音》中「太初有道，道與神同在」這一句的註釋中說：「獨生子顯明祂自己是從真神父而出的真神，祂說：『凡父所有的，都是我的。』子是父一切固有屬性的繼承者，因為祂自然地出於父。但祂永遠不會擁有父的身分。因為這也是屬於生者的一項屬性。子將保持不被剝奪父的一切屬性，儘管祂不被理解為父，但祂在自身中完美地擁有父本體的一切固有與獨特屬性。」 同一位作者在對「凡接待祂的」這一句的註釋中說：「祂從父的本體中發出，自然地帶有父固有的美善。」 同一位作者在致赫爾米亞書第三卷中：「這話語更迫使我們承認，必須理解子是藉著真實的出生，從神父的本體中生出，是從真神而出的真神，並非進入某種外來的、異類的本性，而是本質上就是父被理解為的那一位，除了祂不是父。」 大巴西流在關於信心的講道中，該講道開頭為「不斷記念神是虔誠的」，他說：「福音使者說：『我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。』這意思是說，這些奇蹟並非作為禮物與恩典賜給祂的，而是子因著與父本性的共融，獲得了父神性的尊榮。因為『領受』是與受造物共有的；而『擁有』則是生者按本性所固有的。因此，作為子，祂自然地擁有父的一切；作為獨生子，祂在自身中包容了一切，沒有任何部分與他人分開。」 標題 十一。 此處整理了這些被引用的權威文獻，其中教父們在論述神聖事物時斷定，子是父所獨有的，因為祂從父的本體中……

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704 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ）

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，論述聖靈因出於聖子之本質，故被稱為聖子之所屬，並以此證明聖靈與聖子之同質性。]

若有人有意辨明，他們便能說服任何人，聖靈之所以被稱為聖子的所屬，是因為祂出於聖子的本質；同樣地，祂之所以被稱為出於聖子的本質，是因為祂是該本質的固有美善，這也顯明了聖靈對聖子所具有的同質性。因為，若聖靈是聖子的所屬，且出於聖子的本質，是基於某種其他的同質方式——即那種適用於兩個同質者，且其中一個並非出於另一個的方式——那麼聖子也將是聖靈的所屬，並出於聖靈的本質，因為這種同質性是相互對等的。然而，這從未被任何聖教父所宣稱，也絕不會被那些熱愛虔誠並立志追隨教會正統教義的人所宣稱。這種同質性並非嚴格意義上的同質，而是將一方與另一方結合，使之自然地、本質地藉由祂或出於祂而存在。

偉大的巴西流在此處所引用的見證，將證實這一點，並公開指出那些以兄弟關係連結的事物，並不被稱為同質。此外，這些權威文獻還附帶了其他論證，主張聖子之所以與父同質，是因為祂出於父的本質，以便任何有意者皆能從中辨明，聖靈之所以與聖子同質，是因為祂出於聖子的本質。此外，還有其他權威文獻被加入，主張聖靈對父與聖子的同質性，因為祂是藉由聖子出於父。

聖居普利爾在致聶斯脫里的講道中，其開篇為：「據我所知，有些人胡言亂語，違背了我的觀點。」他言道： 「正如出於人、甚至出於任何動物本性而生的，是其所屬；同樣地，出於神本質而有的，亦應被視為並稱為神的所屬。」

偉大的亞他那修在《反亞流派第一講道集》中，其開篇為：「那些背離真理、編造瘋狂教義的異端，顯然已暴露無遺。」他言道： 「因為道（Logos）在本性上是神本質的所屬，祂出於神，且在神裡面。」

同一位作者在同一講道集中說：

「聖子在真理與本性上是父的親生子，是父本質的所屬；祂不是受造物，也不是被造物，而是父本質的固有產物、能力，以及父本質的真實形象。」

又在同一講道集中：

「聖子是父的所屬，存在於父的懷中。」

又說：

「既然神是創造者，顯然祂也擁有創造者——道，這道並非外在的，而是祂自己的所屬。」

在同一講道集中，經過許多論述後又說：

「因此，道不是受造物，而是父唯一的所屬。」

在同一講道集中，稍後又說：

「既然祂不是受造物，而是所敬拜之神本質的固有產物，且在本性上是聖子，因此祂受敬拜，並被信為神。」

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題辭（EPIGRAPHE） 706 又稍後說：「祂不是外人，而是父本質的所屬。」又稍後說：「因為我們看見道永遠存在，且出於祂，是祂本質的所屬，道即屬於祂。」

又稍後說：「正如我們的話語出於我們，且不是受造物，也不像人類的話語。」又稍後說：「信聖子的人，就是信父。因為他所信的，是父本質的所屬。」

又稍後說：「因為若道不是父本質的固有產物，如同光之輝耀，而是聖子在本性上與父分離，那麼僅僅承認父就足夠了。」

偉大的巴西流在致修女們的書信中，其開篇為：「悲傷的傳聞迴盪在你們耳中，令我們何等憂傷。」他言道： 「既然父是無始之光，聖子是受生之光，兩者皆為光，他們稱之為同質是公正的，為要彰顯其本性上的同等尊榮。因為那些互為兄弟的事物，並不被稱為同質——這是一些人的誤解——而是當原因與出於原因者擁有相同的本性時，才被稱為同質。」

同一位作者在開篇為「猶太教與希臘教相爭」的講道集中說：

「我們並不稱父與聖子為兄弟，而是承認父與聖子；這是本質上的同一。因為聖子出於父，並非藉由命令而被造，而是出於本性而生。」

聖居普利爾論及「當保惠師來的時候」這段經文時寫道：

「因此，說我們所領受的不是世界的靈，而是出於神的靈，這教導並非獨生子對世界所說，而是指聖靈存在於神聖的本質中。」

同一位作者論及「因為我從天上降下來，不是要按我自己的意思行」這段經文時說：

「因為聖子出於父而生，這必然迫使我們，即便我們不情願，也要承認祂與父同質。」

同一位作者在《致赫米亞斯》第一卷中說：

「因為聖子若真實地與父同質，祂在自然與本質上就是出於父且在父裡面。」

同一位作者在《致赫米亞斯》第三卷中說：

「因此，沒有什麼能阻礙我們去思考並真實地相信，既然聖子出於神與父的本質而生，就本性上的同一性而言，祂不應被視為與父不同或外在於父。」

聖馬克西姆在解釋「撒迦利亞先知所見的金燈臺、小燈盞與燈火」時說：

「因為聖靈正如在自然與本質上屬於神與父，祂在本質上也屬於聖子，如同那藉由聖子、以無法言喻的方式出於父而永恆發出的。」

707

君士坦丁堡牧首約翰·維基 708 聖居普利爾在《致赫米亞斯》第二卷中： 「你將稱那藉由聖子自然地從神父流出的為聖靈，正如口中的氣息，標示出祂對我們而言的真實存在。以此方式，在保存三個位格於其各自存在中的清晰且不混淆的特性時，你將敬拜那萬有之王、唯一且同質的本性。」

同一位作者在《致赫米亞斯》第六卷中，以提問的方式引導與赫米亞斯的對話，說：

「我們應稱聖靈是誰的所屬？是僅屬於神與父，還是也屬於聖子，或是分別屬於兩者，又或是兩者皆有，如同那因本質的同一性而藉由聖子出於父的一位？」赫米亞斯回答：「我會這樣說。」聖者又說：「正確，朋友，我欽佩你的敏銳，並宣稱這關於此事的觀點，與神所默示的聖經完全一致。」

題辭第十二（EPIGRAPHE XII）

由於有些人聽聞聖靈出於聖子的本質，便爭辯說「出於本質」與「出於位格」是兩回事，卻無法理解「聖子」這一稱呼是位格性的名稱，而說「出於聖子的本質」是指整個聖子，即在祂位格中的本質。為了清晰地駁斥這種荒謬的觀點，在此收集了這些聖經見證，指出聖子是出於父的本質而生。既然聖子出於父的出生被公認為只有一次，那麼「出於本質」與「出於位格」之間又有何區別呢？除非有人想要公開褻瀆神，聲稱聖子有一次出生是出於父的本質，另一次則是出於位格。此外，為了鞏固這一觀點，還附帶了其他見證，主張父被稱為完美的本質與完美的神，聖子被稱為完美的本質，聖靈也被稱為完美的本質。

偉大的亞他那修在尼西亞公會議上與亞流的辯論中，其開篇為：「藉著神的護理，我與我最親愛的弟兄們一同前來，為了那些順服基督的僕人。」他言道： 「因此，神藉著先知對祂自己的聖子說：『從腹中，在晨星以前，我生了你』，這標示出聖子出於父本質的出生。」又稍後說：「祂稱之為腹，無非是要表明聖子本身是出於父的本質而生。」又稍後說：「因此，當聖經說聖子是從腹中而生時，這標示出聖子出於神聖位格的真實性。」又說：「我們得知聖子是出於神與父的本質而生。」

709

710 題辭 在耶路撒冷會議致亞歷山大教會的書信中，其開篇為：「我們所有從不同教區聚集在一起的人……」發現了這些內容： 「因為那些將亞流異端革除的人，承認道不是受造物，而是出於本質的產物，且父的本質是聖子的開端、根源與源頭。」在同一書信中，經過一些論述後說：「因此，若聖子是出於參與，而非出於父本身本質性的神性與父的形象，祂自己就不會使人神化，因為祂自己也需要被神化。」

偉大的亞他那修在開篇為「你做得很好，向我說明了你所提出的問題」的講道集中，關於聖子說： 「聖子與受造物絕非同一，以免祂的本質被認為是出於神且外在於神的。」

同一位作者在同一講道集中說：

「聖子的本質並非外在發明的，也不是從無中引進的，而是出於父的本質而生，如同光的輝耀，與水的蒸氣。」

同一位作者在《正統派與異質派的辯論》中說：

「因為『不被生』並非本質的原因，而是本質本身才是本質的原因。」

大馬士革的約翰在關於神聖名稱的第十三章中，其開篇為：「神是不可理解的。」他說：

「因為當我以理智理解其中一個位格時，我知道祂是完美的神，是完美的本質。」

偉大的巴西流在《反歐諾米烏》第二卷中說：

「只要他們保持沉默，就不要讓他們以為自己可以將獨生子的本質置於永恆之後。」

同一位作者在《致安菲洛基烏》第十八章中說：

「祂被稱為出於神，並非像萬物被稱為出於神那樣，而是如同出於神而發出，並非藉由出生（如聖子），而是如祂口中的氣息。然而，口並非肢體，氣息也不是消散的靈，而是口被稱為神聖的，氣息則是生命與聖化的本質之主。」

神學家貴格利在開篇為「昨天是光明的顯現日」的講道集中說：

「你害怕出生，生怕神會受到什麼影響，而祂是不受任何影響的。我卻害怕受造物，生怕因著褻瀆與不義的切割，使我失去神，無論是將聖子從父那裡分開，還是將聖靈的本質從聖子那裡分開。」

題辭第十三（EPIGRAPHE XIII）

由於有些人膽敢說，聖靈從聖子湧出、前進、發光與顯現，並不表示祂在本質與位格上出於聖子，而是指聖靈恩賜的分配，為了駁斥這種觀點，選取了這些聖經見證，指出聖子從父湧出、發光與顯現。因為沒有人會說，那從父本質地、位格地湧出、發光與顯現的不是聖子，而是聖子的恩賜與禮物。

偉大的巴西流在《反駁集》第二卷中：

「所有基督徒共同的觀點是，聖子是從無始之光中發出的受生之光。」又說：「父是善的，聖子也是善的；從無始之光中，發出了永恆的光。」

同一位作者在《論本質與位格的區別》中說：

「聖子作為獨生子，從無始之光中發出，在祂的特性上，與父或聖靈沒有任何概念上的共融。」

711

君士坦丁堡牧首約翰·維基 712 聖居普利爾在關於聖子永恆性的章節之一中，其開篇為：「祂被稱為智慧與生命的源頭，且祂就是神。」他說： 「因此，聖子與生祂者同為永恆，如同從某個源頭湧出的父之本質。」在另一章中：「因為那出於父本質而發出的，立刻顯明了生祂的父。」在另一章中：「正如父是無始的，那出於祂本質而發出的道也是無始的。」在另一章中：「那出於父本質而發出的道。」在另一章中：「那無時地出於祂而發出的聖子。」在另一章中：「那出於父本質而發出的聖子。」在另一章中：「那超越萬有的神，不可分割地從祂自己發出了聖子。」在另一章中：「父不可分割地從祂自己發出了聖子。」在另一章中：「同樣地，神的聖子不可分割地出於父而發出，是祂永恆性的標記。」在另一章中：「正如聖靈在分配祂的恩賜時，並不經歷任何本質上的分割，因此，沒有一個心智健全的人會說神的產生本質經歷了分割或流出，因為祂唯一且單獨地從祂自己發出了聖子。」在另一章中：「聖子的一切存在，皆出於父的本質。」在另一章中：「在太陽周圍能看見什麼樣的影響，當它產生光時？當火發出光輝時，會發生什麼樣的分割？如果這些事物產生時是不可分割的，發出時是無受苦的，那麼造物主豈不更應從祂自己的本性中發出輝耀嗎？」

斯圖狄特在《階梯》之一中說：

「因為父是無始的，聖子無時地從祂而生，聖靈與祂同座、同形，與父一同發出。」

大馬士革的約翰：

「妳成為神的母親，無結合地生下了那從純潔之父發出的。」

聖居普利爾在致瓦萊里安主教的講道中說：

「因為祂在本性上是聖潔的，正如那出於祂而顯現的獨生子聖子，在祂顯現為人時，被稱為由父所聖化。」

同一位作者論及基督：

「我們根據聖經說，神與人的中保基督是由……」

713

714 【標題】 「……既是出於我們的人性，按其自身的理（logos）而言是完備的，又是出於那按本性顯現於神之中的兒子，即獨生子。」 又說： 「聖靈是屬於兒子的，這不僅是因為祂作為道（Logos）是從父顯現的，更是因為祂被視為按我們的人性而生。」 同一位（教父）說： 「聖靈並非外加於神的榮耀，而是從那不可言說的口中，以不可言說的方式顯現出來。」 大巴西流說： 「聖靈在祂自身之中沒有任何後天獲得的東西，而是作為神的靈，從永恆中就擁有了一切，並從祂（神）那裡顯現出來。」

大亞他那修在《反亞流派第一講》中，其開篇為：「凡是為自己構想出瘋狂之說而背離真理的異端……」在經過許多論述後，他補充道： 「主向門徒顯明祂自己的神性與偉大，並非表明祂自己比聖靈更小，而是表明祂比聖靈更大且與祂同等，祂賜下聖靈並說：『我差遣祂來，祂要榮耀我，凡祂所聽見的，祂都要說。』」在經過一些論述後，他解釋了父為何比子大，說道： 「主說父比祂大，並非指體積或時間，而是指祂是從父神所生的緣故。」因此，凡想要精確考察的人，透過這一點就能明白，稱子比聖靈大，是因為聖靈是經由子而存在的緣故。

大巴西流在《致教會法規書信》中，其開篇為：「先前那令人憂傷的傳聞環繞著我們的耳朵，使我們多麼悲痛……」他補充道： 「既然父是無始的光，子是受生的光，那麼稱這兩道光為『同質』（homousion），是合乎正義的，為的是要表明祂們在自然本性上的同等尊榮。因為，正如有些人所臆測的，並非凡是親屬關係的都被稱為同質，而是當原因（本體）與那從原因而有的存在，在一切上都共享同一本性時，才被稱為同質。」 同一位（教父）在《致安菲洛基烏斯書信》第八章中說： 「因此主對父說：『凡我所有的，都是你的』，這是因為萬物的創造之源要歸於祂；又說『你的也是我的』，是因為創造的權柄是從父那裡臨到祂的。凡能力相等的，其作為也必然相等。因為基督是神的能力、神的智慧，萬物都是藉著祂造的。」 隨後又說： 「父藉著子進行創造，既不構成父創造的不完備，也不暗示子作為的無力，而是表達了旨意的合一。因此，『藉著子』這一說法，包含著對首要原因的承認，並非被用來指責創造的原因。」

關於「出於另一種本質或位格」的說法。

715

716 耶路撒冷牧首聖索福隆尼： 「因此，蒙福者們，我信，正如我起初所信的那樣，信一位全能的神、父，祂是完全無始且永恆的，是萬有可見與不可見的創造者。並信一位主耶穌基督，神的獨生子，祂是從神與父那裡永恆且無受苦地所生的。祂不承認除父以外有別的源頭；祂的存在並非來自他處，而是來自父，是從光所出的光，是同質的，是從真神所出的真神，與父同永恆。並信一位聖靈，祂永恆地從神與父那裡發出，祂本身也被認識為光與神，真實地與父和子同永恆。」

大巴西流在他所口述的信仰告白抄本中，其開篇為：「對於那些先前已被另一種信仰告白所佔據的人……」他說： 「有些人追隨利比亞人撒伯流的褻瀆之說，臆測位格（hypostasis）與本質（ousia）是同一回事，並從那裡引出論據來維護他們的褻瀆，因為在該信仰中寫道：『若有人說子是出於另一種本質或位格，大公與使徒教會要將他革除。』因為教父們並未說本質與位格是同一回事。如果這些詞彙表達的是同一個概念，那麼使用這兩個詞又有什麼必要呢？顯然，之所以這樣寫，是因為有些人否認子是出於父的本質，而另一些人則說子既不出於本質，也不出於位格，而是出於另一種位格。因此，他們將這兩種觀點都視為與教會思想相悖而予以禁止。因為在他們明確表達自己思想的地方，他們說子是出於父的本質，而沒有再補充說『出於祂的位格』；因此，前者是為了廢除邪惡的思想，而後者則是為了闡明救贖的教義。」

同一位（教父）在《致兄弟貴格利書信》中，關於本質與位格的區別並非同一，以及關於三位一體的神學，其開篇為：「既然許多人在神聖教義中……」

717

718 「……尋求那從聖靈領受開端的恩賜，是如何臨到配得之人的，我們再次被聖經引導，去相信那藉著聖靈在我們裡面運行之恩賜的源頭與原因，就是獨生神。因為我們從聖經中受教，萬物都是藉著祂造的，並靠祂而立。因此，當我們被提升到那個概念時，我們再次被神所默示的聖經教導說，藉著那能力，萬物從無變為有；但並非無始地從那裡產生，而是有一種能力，無受生且無始地存在，祂是萬有之原因的原因。因為子出於父，萬物藉著子而造，聖靈總是與祂不可分割地被一同思想。」

同一位（教父）在《反歐諾米烏斯第四卷》中說：

「然而，並非因為使徒在這裡先提到聖靈，其次提到子，最後提到神與父，就應當認為秩序被顛倒了；這是從我們與祂們的關係開始的。因為我們在領受恩賜時，首先遇到的是分賜者，接著我們思想那差遣者，最後我們將思緒引向恩賜的源頭與原因。」

大亞他那修在《正統派與非同質派對話錄》中說：「神、子、聖靈以及一切受造物的本性，都是原因。」 又說：「受生者並非神之無受生（agenneton）的原因；因為神之不被受生並非本質的原因，而是本質本身是本質的原因。」

聖居普良（應為聖基里爾）在《約翰福音註釋》中，論到「我從天上降下來，不是要行我自己的旨意」時說： 「因為每一種美德，都以那超越萬有的本質作為其源頭與根基。」

大巴西流在《反歐諾米烏斯第二卷》末尾說：「那被稱為藉著子而造的，是歸於第一原因；因此，儘管我們相信萬物是藉著神道而造的，但我們並不否認神是萬有的原因。」

神學家貴格利在《埃及人降臨講道》中，其開篇為：「我將向那些從埃及出來的人致意，」他說：「神存在於三個最大的範疇中：原因、創造者與成全者，我指的就是父、子與聖靈。」又說：「凡父所有的，都是子的，除了無受生性；凡子所有的，也都是聖靈的，除了子位格，以及那些為了我的人性與我的救贖而按肉身所說的話。」

大巴西流在《致安菲洛基烏斯書信》第十六篇中說：「沒有人能認為我是在說有三個原始的位格，或說子的作為是不完備的。因為萬物的源頭只有一個，藉著子在聖靈中運行並完成。」

同一位（教父）在他所口述的信仰抄本中說：「因為我們知道只有一位無受生者，萬物只有一個源頭，即我們主耶穌基督的父。」

聖亞他那修在《關於父、子與聖靈同質的聖經見證》第四十八章中說：「什麼是神？根據使徒所說，是萬有的源頭：『一位神，就是父，萬物都本於祂。』道是從祂受生而有的，聖靈是從祂發出而有的；隨後，整個受造界藉著道，在聖靈中被創造出來。」

719

720 聖伊皮法紐在《錨定》中說：「聖靈是真理的靈，是從父與子而出的第三道光。」 又說：「因為正如『除了父，沒有人認識子；除了子，沒有人認識父』，我敢說，除了父與子，也沒有人認識聖靈，聖靈是從祂們發出，並從祂們領受的。」

大亞他那修在《致塞拉皮翁書信》中，其開篇為：「你那神聖心志的信件……」他說：「子說：『我從父所聽見的，我就說給世人聽』；而聖靈從子領受：『祂要從我領受，並宣告給你們。』」

聖基里爾在論到「你們信神，也當信我」時說：「因為神聖且同質的三位一體，是藉著名稱的差異、位格的性質與特性來區分的。」

同一位（教父）在論到「萬物都是藉著祂造的」時說：「我們絕不會僅僅因為本質的相似，就將子視為父的印記，或將父視為子的原型；而是要承認神道是從父的本質中受生而閃耀，並在祂裡面、出於祂，以其自身的位格而存在。同樣地，我們也要承認父在子裡面，作為同質的受生者，在自然上與祂合一，僅在存在與被思想的差異上，與祂有所區分。」

同一位（教父）在論到「道與神同在」的推論中說：「我們信父神、獨生子與聖靈，因而得稱為義。因此，救主親自吩咐祂的門徒說：『去，使萬民作門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。』如果名稱的差異對我們毫無益處，而稱呼父就意味著子，稱呼子就提到了父，那麼為什麼要命令信徒不是奉單一的名，而是奉三位一體的名受洗呢？既然關於神聖本性的論述指向了三的數目，那麼對所有人來說顯然易見的是，每一位被列舉者都存在於其自身的位格中，而由於祂們在任何方面都沒有本性的差異，我們便上升到唯一的神性，並給予同樣的敬拜。」

請參閱《反歐諾米烏斯第三卷》中，大巴西流對以賽亞書「主差遣我，和祂的靈」的解釋，該解釋表明這是按救主的人性所說的。

請參閱大亞他那修的講道集，其開篇為：「猶太教與希臘教相對立，」其中有關於反駁空間距離的必要論述，即「神不被傾倒，神也不被差遣。」

721

722 狄奧多勒在《教會史》第二卷第二十三章中，引用了大亞他那修《致非洲人關於亞里米努會議的書信》，其中包含以下內容：「誰會願意與這些連自己所制定的都不承認的人為伍呢？因為正如我們前面所說，他們在自己的會議中，十次以上地寫下不同的信仰，顯然他們自己成了自己會議的控告者。他們遭遇了與當時猶太人所遭遇的一樣的事。正如耶利米先知所寫，那些人離棄了活水的泉源，為自己鑿出不能存水的池子；同樣地，這些人與大公會議作對，為自己鑿出了許多會議。」

大亞他那修在《反亞流派第一講》中，稱救主是聖靈唯一的供應者，他說：「救主則相反，祂是神，永遠以父的國度作王，祂自己就是聖靈唯一的供應者。」

大亞他那修在《致塞拉皮翁書信》中說：「如果這對愚昧人來說是不可能的（因為每一件事物都保持其受造的狀態），那麼超越受造界的事物就更具有永恆的穩定性，且絕不會以別的方式存在，正如父是父，而不是祖父；子是神的子，而不是聖靈的父；聖靈是聖靈，而不是父的後代，也不是子的兄弟。」

聖馬克西姆在《正統派與非同質派對話錄》中說：「聖靈沒有父，因為祂並未受生。」

聖基里爾在《寶庫》第十三卷中說：「基督在某處與猶太人交談時說：『我若靠著神的手指趕鬼，這就是神的國臨到你們了。』這裡所說的手指，是指聖靈，祂以某種方式從神的本質中發出，並在自然上依附於祂，就像手指依附於人的手一樣。因為神聖經文稱子為神的手臂與右手，正如：『祂的右手與聖臂施行了拯救。』又說：『主啊，你的手臂高舉，他們卻不知道；但願他們知道而蒙羞。』正如手臂在自然上與整個身體相連，並執行一切心智所想的事，而那使用手指的人也習慣用手指來完成這些事；同樣地，我們認為神道是自然地與父相連，並內在於父。我們相信聖靈在自然上與本質上是從父而來，藉著祂，神膏抹並聖化萬物。因此，聖靈並非與神聖本質相異或疏遠，而是自然地出於祂並在祂裡面，正如身體的手指與手同本性，而手又與身體相連，若與身體相比，並非異質。既然如此，聖靈必然是神，而非受造物。蒙福的大衛在詩篇中歌唱，將話語指向神說：『我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？我若升到天上，你在那裡；我若下到陰間，你也在那裡。我若展開清晨的翅膀，飛到海極居住，就是在海極，你的手必引導我，你的右手也必扶持我。』既然聖靈被稱為父的面，表明了祂藉著神聖的作為顯現了祂所出的本質；又因祂內在的全能，被稱為手，那麼祂怎能不是神，且在本質上與父相連呢？祂出於父並在父裡面，正如手並沒有與人的身體分離，而是與身體結合，並在自然上紮根。」

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726 針對君士坦丁堡牧首約翰·維庫斯（Joannes Veccus）所著《駁斥佛提烏關於聖靈之書》的駁論 駁斥 佛提烏 關於聖靈發出的著作 編輯與譯註者： 神學博士、維爾茨堡大學教授 D. J. 赫根勒特（D. J. Hergenroether）

序言

當佛提烏的《聖靈奧秘教導》（De Spiritus sancti mystagogia）一書已付梓印刷時，於 1857 年秋，編輯在佛羅倫斯勞倫提安圖書館（Laurentiana bibliotheca）發現了該著作的另一份抄本（1），其中包含了在其他任何抄本中都未曾發現的駁論。這些《駁論》（ἀντιῤῥήσεις）雖然沒有標明作者姓名，但根據許多外部與特別是內部的跡象與論據，編輯判定其為著名的牧首約翰·維庫斯（或稱貝庫斯，Beccus）之作（2）。除了這份手稿夾在貝庫斯其他前後著作之間，且佛提烏的書在標題中被指明是寫給某位哲學家優西比烏（Eusebius）——這與該作者的另一部作品（3）中的方式相同——之外，貝庫斯不僅明確點名佛提烏是他所駁斥的裂教支持者之一（4），而且還引述了另一份著作，在那裡他更詳盡、更清晰地證明了佛提烏攻擊羅馬教會教義並非出於對真理與神聖榮耀的熱忱，而是出於仇恨與爭競之心（5）。這點與我們的這份著作最為吻合，特別是考慮到他在其他地方，如《論教會合一》（De unione Ecclesiæ）以及致蘇格達亞（Sugdæa）主教狄奧多爾（Theodorus）的書信中，僅（6）簡略地並連同其他事項一併提及佛提烏的某些詭辯。此外，整體的辯論方式屬於十三世紀盛行的爭論狀態，作者眼中所見的更多是那個時代的裂教徒，而非佛提烏及其同時代人。文風完全帶有約翰牧首的氣息；他本人在其他著作中頻繁使用的觀點與詞彙幾乎隨處可見，許多地方與那些著作逐字吻合（7）。貝庫斯習慣於重複他在其他地方說過的話，並樂於使用自己的論據與詞彙，而他的門徒君士坦丁·梅利特尼奧塔（Constantinus Meliteniota）與喬治·梅托基塔（Georgius Metochita）雖然在實質上依賴他的論據，但在措辭與佈局上卻與他不同。最後，所有貝庫斯獨有的特徵都在我們的著作中重現。就內容而言，該書幾乎沒有提供什麼新的、未曾說過的內容，但因作者的尊嚴與顯赫名聲，它值得與希臘正教中收集的其他著作並列。此外，在某些方面，它也展示了其獨特的文獻，並在其他方面闡明與完善了在其他著作中討論過的內容。整體的辯論方式建立在希臘教會教父的基礎上，旨在表明佛提烏從拉丁教義中推導出的那些荒謬結論，並不能比針對後者更有效地打擊前者，且他加諸於義大利人或羅馬人身上的罪名，同樣可以正當地加諸於東方教導者身上。這位博學之士，其一生飽受過度風暴的侵擾，並沒有細緻地處理佛提烏為其立場而戰的每一個細節；這似乎並非必要，他只是以匆忙的筆觸，在適當的時間，擊碎了那些詭辯，以免它們過度佔據其同胞的心靈。然而，當時佛提烏的書——一個世紀前雨果·埃塞里亞努斯（Hugo Etherianus）已在君士坦丁堡讀過——似乎已被許多人閱讀並接受。確實，約瑟夫·加萊西奧塔（Josephus Galesiota）牧首的門徒、被稱為雅西特（Jasites）的修士約伯（Job），在其《護教書》（Apologia）中（該書存在於維也納抄本（1）及十六世紀慕尼黑希臘文抄本 68 號中），有許多內容可以輕易被認為至少是間接取自這部佛提烏的著作。他以佛提烏所使用的幾乎相同的措辭（第 33 章），指責拉丁人的教義混淆了神聖位格的屬性（而正是這些屬性使三位一體成為三位一體），並簡要地將佛提烏廣泛列舉的那些罪名加諸於他們。因此，我們在對這部未刊行的《護教書》的註釋中，曾多次提及這一點。

（1）勞倫提安圖書館，普魯特（plut.）VIII，抄本 26，第 174 頁及後續（班丁目錄，第 384 頁，編號 19），關於此點請參閱《佛提烏〈聖靈奧秘教導〉序言》第 IX 節註 2。 （2）《神學季刊》（Theologische Quartalschrift），1858 年第 IV 期，第 562 頁及後續。 （3）《致蘇格達亞主教狄奧多爾書》，卷 III，第 4 章（《希臘正教文集》第 II 卷，第 138 頁）。 （4）《論其著作》，《希臘正教文集》第 II 卷，第 8、9 頁。 （5）《論不公正的罷免》，演講 II，第 7 章，《希臘正教文集》第 II 卷，第 48 頁。參見下文《駁佛提烏》第 X 節，第 11 章。 （6）《希臘正教文集》第 I 卷，第 61 頁及後續；第 II 卷，第 95 頁及後續。 （7）我們在正文本身的註釋中展示了更多此類內容。

727

君士坦丁堡牧首約翰·維庫斯 728 這似乎並非必要，他只是以匆忙的筆觸，在適當的時間，擊碎了那些詭辯，以免它們過度佔據其同胞的心靈。然而，當時佛提烏的書——一個世紀前雨果·埃塞里亞努斯（Hugo Etherianus）已在君士坦丁堡讀過——似乎已被許多人閱讀並接受。確實，約瑟夫·加萊西奧塔（Josephus Galesiota）牧首的門徒、被稱為雅西特（Jasites）的修士約伯（Job），在其《護教書》（Apologia）中（該書存在於維也納抄本（1）及十六世紀慕尼黑希臘文抄本 68 號中），有許多內容可以輕易被認為至少是間接取自這部佛提烏的著作。他以佛提烏所使用的幾乎相同的措辭（第 33 章），指責拉丁人的教義混淆了神聖位格的屬性（而正是這些屬性使三位一體成為三位一體），並簡要地將佛提烏廣泛列舉的那些罪名加諸於他們。因此，我們在對這部未刊行的《護教書》的註釋中，曾多次提及這一點。

（1）蘭貝克（Lambec.）《凱撒圖書館目錄》（Bibl. Cæs.）第 V 卷，第 227 頁，舊版。

駁斥

佛提烏針對拉丁人寫給某位哲學家優西比烏的著作， 其標題為： 關於至聖聖靈的教義， 即： 正如聖經神諭所言，子僅從父而生，同樣地，聖靈也被宣稱為僅從同一位父而發出，但被稱為子的，是因為祂與子同本質，並藉著子而被差遣。

佛提烏原文

1. 在許多篇幅宏大的著作中，散佈（a）並插入了各種論據，用以挫敗那些極力爭辯、試圖將真理阻擋在不義之中的人的傲慢（b）。然而，既然你那宏偉且熱愛神的心志要求將這些論據歸納為摘要與簡編，在神聖護理的恩准下，這項工作的完成將不會辜負你對神的愛與你的渴望（c）。

（a）其他抄本皆作 ἐσπαρμένοι；故卡提福魯斯（Catiforus）譯為「散佈」。根據勞倫提安抄本，我們添加了 ἐγκατεσπαρμένοι，即「插入」。 （b）卡提福魯斯譯為：「那些虛假且不義地自稱擁有真理，並膽敢玷污真理的人」。我們保留了聖經中慣用的措辭。佛提烏在《羅馬書》1:18（梵蒂岡抄本 762，第 10 頁 b）中解釋為：那些「佔有者」即「遮蔽者」，因邪惡的心思而「使之昏暗」。 （c）卡提福魯斯譯為：「在神聖仁慈的眷顧下，我們將盡力滿足你對此事的聖潔渴望與請求」。

729

730 2. 因此，這是一支針對他們、尖銳且不可避免的箭，在所有其他一切之上，這是主的聲音，如閃電般擊倒並消滅一切野獸與狐狸（b）。這是什麼聲音？就是那宣稱聖靈從父發出的聲音（1）。子親自藉著祂神聖的教導，傳授了聖靈從父發出；而你還在尋找另一位導師來教導你，不，應該說是毒害你，並虛構說聖靈從子發出？如果你要求共同的救主、創造者與立法者的教義向你的瘋狂屈服，並且不恐懼於懷有這樣的渴望，那麼，試問還有什麼人會尋求採取其他手段，來最有威力地駁斥並推翻你那不虔誠的企圖呢？如果你藐視主的律法，那麼誰會不厭惡你那不虔誠的觀點呢？還有什麼能將你從跌倒中扶起（4）？又有什麼樣的治療思慮能治癒那遍及全身的創傷（5）？這不是救主所發出的話語，而是那自願的（6）疾病所加深（7）的創傷，它試圖將主之教導的良藥轉變為出於悖逆的不可言喻的毒藥（9）。更確切地說，當那尋求轉向敵人陣營的人，逃避了那本是為了保護我們、卻對敵人致命的利劍（d）時，因此，雖然你已被聖靈的雙刃劍擊倒，但我們仍將展現對共同之主的愛與熱忱，我們不會忽視，不讓你逃脫那些因我們神聖戰略的推理而擊中你的創傷（f），這些推理在戰場上武裝並加固了我們（11）。

駁論

I. 既然我們在談論三位一體時，認為有必要——因為三位一體不受任何自然界限的限制，也不接受任何來自受造物本性的證明——在與那些在教會和平問題上反對我們的人的爭論中，以聖經的引文（13）作為我們所提主張的無須證明的信心，因為在教義問題上，真理無法以其他方式顯明（14），因此我們將直接從起點開始，而不是從推理與三段論的方法來回答你，特別是針對那些你聲稱羅馬教會因為說聖靈從子發出而是在虛構神話的指控。然而，在闡述教義時，我引述了卓越的聖居里羅（Cyrillus），他以神學的方式宣稱聖靈從子發出（b），我給你兩個選擇：要麼你稱那位真正的神學家為虛構神話者，要麼你停止那種無恥的指控，即指責教會之母（c）在編造神話。因為神學的喉舌，那位最神聖的居里羅，在他關於《約翰福音》的神聖著作中，針對「祂必不憑自己說話」（2）這句話，這樣說道：「因為聖靈不被視為與獨生子的本質疏遠，而是自然地從祂發出」（3）。又在《致赫米亞書》（ad Hermiam）第三卷中說：「因此，請看，藉著這些，聖靈從祂自己的豐盛中植入，藉著祂，一切美好的賞賜（4）」。既然偉大的居里羅這樣說了聖靈從子發出，那麼，要麼你停止指責教會之母在編造神話，要麼你要知道，你稱那位真正的神學家為虛構神話者。如果你是因為福音書中說聖靈從父發出，就以此為藉口對羅馬教會進行如此嚴重的誹謗，並因此幻想出子在聖靈發出時與父的分離，那麼，你將與你對羅馬人的虛假指控一同被駁斥，僅僅是因為在福音書的其他章節中，父的名字被提及而沒有同時提到子的名字（6），而根據那在神聖事物中高瞻遠矚的解釋者巴西流（Basilius）的說法，子在那裡被適當地理解，即使在僅僅提到父的名字時也是如此（d）。因為這位在神聖事物中高瞻遠矚的偉大巴西流，在其中一處……

（1）約翰福音 15:26。 （2）同上。 （3）同上。 （4）「還有什麼能將你從跌倒中扶起……」等。 （5）「又有什麼樣的治療思慮……」等。 （6）「自願的」。 （7）「加深」。 （8）「不可言喻的」。 （9）「毒藥」。 （10）「倒下」。 （11）「神聖的武裝我們」。 （12）「我將做」。 （13）這是貝庫斯非常常用的詞彙。 （14）貝庫斯在《卡馬特羅斯的評論》中也有類似說法。

731

君士坦丁堡牧首約翰·維庫斯 732 ……針對你所稱的虛構神話，我將對你作出回應。因為羅馬教會說聖靈從子發出，並非虛構；但我引述了聖居里羅，他從神學上宣稱聖靈從子發出，我給你兩個選擇：要麼你稱那位真正的神學家為虛構神話者，要麼你停止那種無恥的指控，即指責教會之母在編造神話。因為神學的喉舌，那位最神聖的居里羅，在他關於《約翰福音》的神聖著作中，針對「祂必不憑自己說話」（2）這句話，這樣說道：「因為聖靈不被視為與獨生子的本質疏遠，而是自然地從祂發出」（3）。又在《致赫米亞書》第三卷中說：「因此，請看，藉著這些，聖靈從祂自己的豐盛中植入，藉著祂，一切美好的賞賜（4）」。既然偉大的居里羅這樣說了聖靈從子發出，那麼，要麼你停止指責教會之母在編造神話，要麼你要知道，你稱那位真正的神學家為虛構神話者。如果你是因為福音書中說聖靈從父發出，就以此為藉口對羅馬教會進行如此嚴重的誹謗，並因此幻想出子在聖靈發出時與父的分離，那麼，你將與你對羅馬人的虛假指控一同被駁斥，僅僅是因為在福音書的其他章節中，父的名字被提及而沒有同時提到子的名字（6），而根據那在神聖事物中高瞻遠矚的解釋者巴西流（Basilius）的說法，子在那裡被適當地理解，即使在僅僅提到父的名字時也是如此（d）。因為這位在神聖事物中高瞻遠矚的偉大巴西流（7），在其中一封致安菲洛基烏（Amphilochium）的書信中，解釋了關於我們的主耶穌基督不知道末日的日子與時辰的福音經文（8），這樣說道：「同樣地，『沒有人知道末日的日子，唯有父』，我們認為這話是子所說的，旨在暗示萬物最初的知識歸於父，並藉著萬物向人類展示父是第一因」（1）。又在稍後說：「因此，主在沉默中，彷彿這是公認的事實，說唯有父知道，將父的知識歸於祂自己，並藉著沉默暗示這也是祂自己的知識」（2）。又說：「『沒有人知道子，唯有父』也是如此；因為子在那裡並非指責聖靈的無知，而是見證父內在擁有關於祂自身本性的知識」（3）。既然偉大的巴西流這樣解釋這段福音經文，在主僅僅提到父的名字時，清楚地表明子這樣做是因為祂將萬物歸於父，並藉著萬物向人類展示父是第一因，並且彷彿發佈一項法令，即在提到父的名字並加上「唯有」一詞時，子也同時被理解（4），那麼，你指責羅馬教會不虔誠，並幻想出子在聖靈發出時與父的分離，這難道不是對你的駁斥嗎？因為在福音書中說聖靈從父發出，如果按照你的觀點，主的聲音彷彿是主在聖靈發出時將自己與父分開，那麼教會的燈塔與導師中，就不會有人說聖靈從父藉著子發出。然而，真理的響亮宣告者，馬克西穆斯（Maximus）與塔拉修（Tarasius）以及全體第七次大公會議，還有大馬士革的約翰（Joannes），那位大馬士革與全世界的驕傲，都宣稱聖靈從父藉著子發出（b）；誰能不明白，「藉著子」這一說法，並不允許將子排除在與父的共融之外呢？那麼，因為主傳授聖靈從父發出，而這些堅不可摧的虔誠捍衛者說祂從父藉著子發出，並從父與子發出，你將稱他們為虛構神話者，並誹謗他們尋求除子以外的另一位導師嗎？

（1）約翰福音 16:13。 （2）參見貝庫斯《論聖靈發出》第 5 篇。 （3）同上。 （4）貝庫斯在《論教會合一》第 47 章中使用了幾乎相同的措辭。 （5）抄本：被駁斥。 （6）參見貝庫斯《論教會合一》第 47 章。 （7）巴西流在貝庫斯著作中常見的稱號。 （8）馬可福音 13:32。

733

君士坦丁堡牧首約翰·維庫斯 734 ……如果因為他們加上了「以及子」（a），你就指責羅馬人違反福音的教導，那麼你更是在指責這些神學家、我們的教父們藐視主的話語；因為當主自己在福音書中說聖靈從父發出時，他們卻說祂從父藉著子發出。但我認為你還沒有達到那種無恥的巔峰，去對這些無可指責的神學家，或是對其他宣稱聖靈從父與子發出的教父們，噴出這種褻瀆的話語。你也不會再次編造差異，就像許多從母腹中出來就專注於空洞廢話的人那樣，編造「發出」（procedere）與「前進」（progredi）或「產生」（prodire）之間的差異。我知道你鄙視這種虛假的差異，就像現在以及在接下來的內容中，當談到聖靈時，你將「前進」與「產生」視為與「發出」同義（b）。如果你也附和那些編造這些虛假差異的人，那麼你將與其他人一同被那位在神學上高瞻遠矚的居里羅所駁斥，他在《致赫米亞書》第六卷中說：「祂稱保惠師為真理的聖靈；祂也說祂從父產生，展示了祂自己的一切皆是父的」（1）。又在同一卷書中說：「當主說：『當保惠師來到，就是我從父那裡差遣給你們的，真理的聖靈，祂從父那裡發出』，祂彷彿應許將那從父而來的聖靈作為祂自己的聖靈差遣給我們；祂稱祂為真理的聖靈，並確定祂從父那裡流出」（4）。神聖的居里羅傳授這些，使那些編造上述差異的人啞口無言並將其扼殺。因為主在福音書中說「發出」，而聖徒在重複並解釋主的話語時，使用了「流出」來代替「發出」；又說：「子稱保惠師為真理的聖靈，也說祂從父產生，展示了祂自己的一切皆是父的」，他使用了「產生」來代替「發出」；這本身就成為了「流出」與「發出」在聖靈身上是同一回事的明確證明。既然這些已經預先設定，讓我們繼續討論接下來的內容。

（1）這些居里羅的引文我們在貝庫斯的《警句》VIII 中讀到。 （a）這也可以說，如果加上「以及子」是錯誤，那麼佛提烏派在說「唯獨從父」時也是在進行添加。 （b）在貝庫斯的時代，這種逃避是裂教徒所熟悉的，即認為「前進」、「流出」、「產生」與「發出」並不等同；貝庫斯在《論教會合一》第 13 篇中對此進行了辯論。

737

【對駁佛提烏《論聖靈》一書】 738 聖靈的話語深奧且發出。既已預先說明這些，現在讓我們進入書中隨後的內容。

佛提烏之文：

3. 若聖靈與子皆從同一位源頭——父——而出，儘管前者是藉由發出（procession），後者是藉由生出（generation）；然而，若如那褻瀆的言論所喧嚷的，子又是聖靈的引導者，那麼，邏輯的連貫性怎能不迫使我們承認，聖靈也是子的產生者呢？因為既然兩者同樣從那一位源頭而出，若其中一方對另一方履行了源頭的職分，那麼，為了維持秩序的不變性，難道不要求另一方也同樣回報以相等的恩典，成為對方的源頭嗎？

對駁：

11. 當你說子與聖靈皆從同一位源頭——即父——而出，你隨即承認了祂是源頭，並說：「儘管前者是藉由發出，後者是藉由生出」，這就從你自己那裡消除了你所說的、若子與父共同參與聖靈的發出所會產生的所有荒謬。無論你如何費盡心力試圖探究源頭的不同方式，在聖經中你將無法找到任何能說明這種差異的內容，除非是：父是子直接且即刻的源頭，而聖靈則是藉由子（從父而出）。這種源頭方式的不同，既表明了子在聖靈的發出上與父相通，即聖靈是「從父藉由子而發出」；也證明了你的鑽牛角尖以及你所提出的難題——即「若子是聖靈的引導者，邏輯的連貫性怎能不迫使我們承認聖靈也是子的產生者？」——是徒勞的，並已得到充分的解答與駁斥。

原文：

4. 再者，若子並未偏離父那不可言喻的單純性，而聖靈卻被歸於雙重源頭，並從雙重發出中存在，這怎能不導致複合呢？又怎能不褻瀆聖靈，說祂因與子同等尊榮卻比子更低呢？三位一體的單純性（噢，那大膽褻瀆的舌頭！）又怎能保持其固有的尊嚴而不被玷污呢？

對駁：

III. 若義大利人（a）說聖靈從父與子而出，將聖靈歸於雙重源頭，那麼，那些教導聖靈從父藉由子而發出的教會顯赫光輝的教父們，也會被你看作是將祂歸於雙重源頭，因為父與子各有其獨特的位格。然而，因為凡被稱為「藉由子」與「從子」而有的，其歸宿都在於父；正因如此，那被稱為「從父藉由子」或「從兩者」而有的，並非源於兩個源頭。因此，無論是說聖靈從父與子發出，還是說從父藉由子發出，都不會將祂歸於雙重源頭。正因如此，既不會產生你那詭辯所欲加的複合，也不會褻瀆聖靈，說祂因與子同等尊榮卻比子更低。

原文：

5. 我請問，聖潔且聞名的教父中，有誰說過聖靈是從子發出的？哪一場大公會議有大公性的認信作為支撐與防衛？甚至，有哪一個神所揀選的祭司與主教團體，在這種思想出現之前，沒有藉著至聖聖靈的默示對其進行定罪？因為他們既已領受了關於父之靈的教導，便明亮且大聲地宣告祂是從父發出的；對於那些不如此思想的人，他們視為對大公與使徒教會的侮辱，並將其處以絕罰。他們以先知的眼光，預見了那自古以來新興的褻瀆，並連同先前多樣的背道，在書寫、言語與心志上對其進行了定罪。

對駁：

IV. 你問，哪一位聖教父說過聖靈從子發出，哪一場會議、哪一個神所揀選的祭司團體如此說過？要知道，所有教導聖靈從父藉由子發出的，就是這些人。因為凡被說成是聖靈從子所擁有的，並非如同擁有一個與父不同的源頭；因為祂從子湧流，並非如同從一個與父不同的泉源湧流；而是因為祂從父藉由子湧流，所以也被說成是從子湧流與發出；且當祂如同藉由子而流出時，也被說成是從子流出。若有人願意，還能說出許多這類的話。因此，若因為祂藉由子湧流並藉由子流出，就被說成是從子湧流與流出，那麼羅馬人為了辯護而說聖靈從父與子發出，是毫無錯誤與背信之嫌的，因為祂確實是從父藉由子發出。而你卻在書寫、言語與心志上撒謊，說那些教導聖靈從父藉由子以及從兩者而存在的人，受到了教父們的定罪，並被視為對大公教會的侮辱而受到絕罰。

原文：

7. 大公與聖潔的七場會議中，第二場立即定義了聖靈是從父發出的；第三場繼承了這一點，第四場確認了，第五場表示贊同，第六場共同宣告，第七場以輝煌的爭戰蓋上了印記；在每一場會議中，都能清楚看見那坦然宣告的敬虔，以及關於聖靈的教導：祂是從父發出的，而非從子。至於你，是哪一群褻瀆的群體教導了你不同的觀點？是哪一些違背主之律法的人，引誘你陷入了這些不合法的教義中？

對駁：

V. 沒有人不知道在七場大公會議的信經中，讀到聖靈是從父發出的；但也沒有任何真理的朋友，在考察了羅馬教會所發生的事之後，會否認羅馬教會也完全擁抱同樣的信經，並在適當的時候清楚且明確地誦讀它。甚至有時他們會以希臘語誦讀（a），這完全表明他們所追求的敬虔不在於字句，而在於意義。若非如此，他們絕不會遲疑將信經中增加的字句加入福音書中。然而，他們並未膽敢做任何這類的事，反而在被問及時，為了辯護而回答說，他們說聖靈從父與子發出，與說祂從父發出並無不同，有時說祂從父而出，有時說從父與子而出。他們以我們當中的神學教父們的著作作為其言論的證明，其中有些人說聖靈從父而出，是為了表明子與聖靈那第一且無始的源頭；另一些人說從父藉由子，是為了闡明受造物從第一源頭而來的不同進程，即：一個是直接從第一源頭而出，另一個則是藉由那直接從第一源頭而出的而出（b）。

原文：

6. 然而，從這裡也可以揭露他們那褻瀆且與神為敵的放肆。因為若凡是根據那無差別、不可分、單純且唯一的共性（以自然名稱所顯明）而為共同的；若我說，凡屬於聖靈與父的，也屬於子；同樣地，凡在聖靈與子身上所觀察到的，也不能否認其存在於父身上；甚至，凡屬於子與父的，也不能從聖靈身上剝奪；試想：國度、良善、本體的超本體性、超越理解的大能、永恆、無體性，以及無數這類用來描述至高神性的詞彙，都是自古以來傳給敬虔者的。因此，若這些被如此看待，且基督徒中沒有人敢於反對；然而，按照你那異端的魯莽，聖靈的發出是父與子所共有的，那麼聖靈（還有什麼比這更褻瀆的呢？）也將被分割到聖靈的發出中，祂的一部分將是產生者，另一部分是所產生的，這將是源頭與受造物，並會引發一連串其他的褻瀆。

對駁：

VI. 你說聖靈的發出是父與子所共有的，如同三位格的其他共性——我指的是國度、良善等——一樣，隨後你推論說，若真是如此，聖靈也將被分割到祂自身的發出中，一部分是產生者，另一部分是所產生的。但我說，這種三段論只有在三位一體中，若有某種東西僅屬於兩個位格，而第三位格被排除在共融之外是不可能的情況下，才會具有邏輯上的必然性（a）；但若從書寫的教義中已證明，有些共性僅賦予兩個位格，那麼聖靈發出的共融就在於父與子，因為祂是從父藉由子發出的；但聖靈並非與他們在發出上共融，因為祂既非從自己，也非藉由自己發出，因此祂既不會被分割到祂自身的發出中，也不會一部分是產生者，另一部分是所產生的（b）。若需要像在其他地方一樣，引用聖教父們的書寫言論，從中可以清楚看出，有些共性屬於子與聖靈，而父卻沒有；有些共性屬於父與子，而聖靈卻沒有，神學的頭腦——貴格利——會說：「父、子與聖靈的共性是不被造與神性，而子與聖靈的共性是從父而出。」貴格利·尼撒在《主禱文》講道中說：「既然子與聖靈的共性是『非無生而有』，那麼再次發現他們在屬性上的不同是不混淆的。」這兩位貴格利將成為不可辯駁的見證人，證明子與聖靈的共性在於他們是從父而出的受造物，而父卻缺乏這一點，因為祂是無源頭的，不從任何事物而出；至於父與子的共性，聖靈所沒有的，整本聖經都是見證，它稱聖靈為父與子的靈，並神學地宣告子差遣、湧流並發出聖靈，正如父也差遣、湧流並發出祂一樣；因為既然聖靈不被稱為聖靈，也不被說成是祂自己或他人差遣、湧流與發出，那麼顯然，上述所有的屬性僅適用於這兩個位格；因此，聖靈的發出並不像其他共性那樣是父與子所共有的，因為聖靈也參與了那些共性。

原文：

7. 但聖靈確實從子發出。為什麼呢？是為了領受祂從父發出時所沒有的東西嗎？若能承認並說出祂領受了什麼，那麼在領受之前，祂豈不是不完美的嗎？或者是在領受之後？若祂什麼也沒領受（因為在這裡，其他事物，以及那雙重與複合的性質，也對那單純且無複合的本性進行了冒犯），那麼這種無法提供任何東西的發出，其理由何在？8. 你也當以公平的秤來衡量這一點。

對駁：

VII. 但聖靈並非分別從父、分別從子發出，祂的發出是藉由子從父而來，是單一且單純的。那麼，你所捏造的那些領受，以及「若無領受則不完美」的說法，又怎能有立足之地？或者，那雙重性又怎能凌駕於單純且無複合的本性之上呢（a）？

原文：

若子是從父生出的，而聖靈是從子發出的，那麼還能構想出什麼樣的關係，使得聖靈能為自己保留產生另一位格的特權，且不貶低那同性本體（consubstantiality）的尊嚴呢？

對駁：

VIII. 若你認為不從聖靈產生（子）就是貶低了同性本體的尊嚴……

747

約翰·韋庫斯（JOAN. VECCI），君士坦丁堡牧首 718 若非他本人也像父一樣是生發者，那麼從聖靈而出的另一位（即子），其與父同質的尊榮將會減損。然而，正如子的本質並非生發性的，但子並未因此減損與父同質的尊榮；同樣地，聖靈雖然不像父與子那樣產生另一位，卻絲毫沒有失去或玷污與父同質的尊榮 [註：參見《論聖靈》一書之註釋，第四章，第5節及後續]。

【原文】

9. 試考慮這一點：若聖靈從父而出，也從子而出，那麼有什麼理由能阻止——噢，那因全然不虔而醉心的心智！——那最穩固的位格特徵（idiomata）必然崩潰，而父（願神憐憫我們，並將這褻瀆轉回那些我們為之發言之人的頭上）只剩下一個空洞的名號呢？因為那區分父的特徵已被公有化，且兩位神聖位格（hypostases）被合併並混淆（融合）為一個位格；如此一來，撒伯流主義將再次在我們中間興起，甚至是一種更為怪異的半撒伯流主義怪物。

10. 況且，那現今在子裡面被理解、並被作為逃避荒謬之藉口而提出的「生」，絕不會使那針對父之屬性（即標示出「發出」之因的屬性）所發起的褻瀆變得更為輕微或可容忍；因為根據這些不虔者的虛構，這屬性本身被傾注並混雜進了子的屬性之中。因為這又是對那不可分割者的切割與分裂。若父給予了祂位格特徵的一部分，並放棄了那藉此區分祂自己的屬性，卻保留了另一部分未受損害，他們怎能不承認，祂的一部分被視為在特徵之中，而另一部分則隨著特徵的創新而被分割呢？然而，我們竟忍受將他們的褻瀆公之於眾，這真令人戰慄。

【反駁】

IX. 但聖靈從父而出的「進程」（procedere）並非父的位格特徵，因為子也參與其中，即聖靈藉著子從父而出；因此，從兩者發出的聖靈，絕不會必然導致位格特徵那恆常不變的穩固性崩潰，也不會導致父只剩下一個空洞的名號，或兩位神聖位格被合併並融合為一個位格；你所宣稱的其餘荒謬結論也都不會隨之產生。至於「從父產生聖靈」並非父的位格特徵，就讓我們的神學家教父們來勸導並向你展示吧，他們清晰且毫無晦暗地宣講：子是父一切自然美善的共享者，卻非父本身 [註：參見前引註釋，第三章，第5-7節；第四章，第58節]。若父是聖靈的父，那麼聖靈從父而出的發送就應被限定於子；但若父作為聖靈的源頭是其「發出者」（proboles），那麼有什麼理由要將子限定在父之外，而子正是藉著祂被神學地宣稱為聖靈的發出者呢？既然我們教父中沒有人將聖靈的進程宣稱為父的位格特徵，那麼你所捏造的切割、分裂以及對那不可分割者的分割都是徒勞的，因為你說父放棄了特徵的一部分，卻保留了另一部分的純全。說實話，你竟致力於教會的分裂，這真令人戰慄。

【原文】

11. 除了上述之外，若在神聖且超本質的三位一體中看到了兩個源頭（aitia），那麼那備受讚頌且合乎神性的「獨一統治」（monarchia）權能何在？那不虔的「多神論」教義怎能不趁機侵入？在基督教的外衣下，那希臘式迷信怎能不藉著那些膽敢如此宣稱的人而引入呢？

【反駁】

X. 我不知道是哪些辯證法規則教導你，可以採取對方在辯論中並未同意的前提，並從中推導出看似能推翻對方的結論。你究竟在哪裡發現義大利人（指拉丁神學家）在受福的三位一體中宣稱有兩個源頭？你要麼證明他宣稱有兩個源頭，那時你若推論出那備受讚頌的「獨一統治」權能被廢除，你才算正確地推論；要麼，若你不能清楚證明這一點，你就是在出於敵意而非為了彰顯真理，隨意編造三段論並形成你想要的結論。

【原文】

12. 再者，若在獨一統治的三位一體中容許兩個源頭，那麼根據同樣的邏輯，第三個源頭怎能不隨之湧現？因為一旦那無始且超始的源頭被不虔者從其寶座上推翻並分裂為二元，那麼源頭的切割將會以更輕率的膽量進展到三元，因為在神性那超自然、不可分割且單一的本質中，三位一體顯現得比二元更為顯著，正如其與位格特徵相適應那樣。13. 那麼，這些話是基督徒的耳朵所能容忍的嗎？難道這些不虔者的魯莽，不強迫那些通常互不相容的情感——憤怒與哀傷——在他們身上合而為一嗎？憤怒，是因為他們竟懷有如此的傲慢與瘋狂；哀傷，是因為他們正走向不可挽回的毀滅。因為虔誠，即使在憤怒時，也不會拋棄對鄰人的憐憫。

【反駁】

XI. 若根據反對者的承認，允許你假設這一命題：「若在獨一統治的三位一體中容許兩個源頭」，那麼你當然可以提出比這些更糟糕的困難，並在推理中將其他問題附加到這些疑難上，從而導出更不義的結論。但若這一命題是你自己從心裡拿出來，並用來作為你對反對者所編造的一切褻瀆性三段論的前提，那麼這些結論將會轉回到你自己的頭上。你所說的針對他們的「不虔」，即他們推翻了那無始且超始的源頭並將其分裂為二元，從而導致源頭的切割進展到三位一體，這反而使你陷入了對基督教控告者的罪名中，並顯示出那互不相容的情感——憤怒與哀傷——在你身上合而為一更為貼切：憤怒，是因為你以野獸般的狂暴對待弟兄；哀傷，是因為你對虔誠且正統的人士撒了如此多的謊。

【原文】

14. 此外，透過接下來要說的話，也很容易看出這不虔的程度。因為若在至高且獨立的父之源頭與本質原因之後，子又被確立為另一源頭與原因，那麼誰能避免在三位一體中宣稱有兩個源頭呢？其中一個無始並奠基於此，另一個則是受生且回溯至源頭，並隨著關係的差異而被帶出？15. 若父是從祂而出之位格的原因，不是基於本質的理由，而是基於位格的理由，而至今沒有人——即使是輕浮且不虔的人——宣稱父的位格理由包含並囊括了子的位格（甚至連那捏造出「子父論」怪物的撒伯流本人也沒有這樣褻瀆過）；那麼子絕不可能成為三位一體中任何位格的原因。16. 此外，也不應忽略這一點：那不虔的教義將父的位格分裂為二，或者至少規定子的位格被納入父之位格的一部分。因為若如前所述，父作為從祂而出之位格的原因，不是基於本質的理由，而是基於位格的理由；而子又是聖靈的原因，正如那褻瀆者所呼喊的，那麼我們必然被迫承認：要麼子與父共同參與了父的位格，並從中獲得了作為原因的資格；要麼子補足了父的位格，而父在補足之前是匱乏且有缺陷的；如此一來，承認子是父的一部分，我們就將三位一體那令人戰慄的奧秘切割成了二元。17. 此外，從這最初種下的惡種中，還會長出無數其他的稗子；這並非是在人們睡覺時，而是那些瘋狂者在靈性上保持著死亡的警醒，尋求如何篡改那從上而來、高貴且救贖的種子時，人類的仇敵前來播撒在他們悲慘的心靈中的。

【反駁】

XII. 節制你的褻瀆言語吧，人啊！你誹謗義大利人，彷彿他說在無始且父性的源頭與原因之後，子又被確立為另一源頭與原因；因為「再次」（πάλιν）這個詞是時間性的，在永恆且無時間的三位一體中沒有立足之地。羅馬人既然尊崇永恆且超越時間的神性，怎會教導並規定在父之源頭後，又存在另一個「再次」的源頭，即第二個源頭——子呢？他們確實知道並尊崇父是唯一的首要原因；但因為這唯一的首要原因，根據位格原因的差異，是從祂而出者的原因，他們並不說聖靈僅僅從祂而出，而是根據我們聖潔的教父們，說聖靈藉著子從祂而出。他們並不認為聖靈是從另一個源頭經由另一個源頭從父而出，而是認為凡被稱為「藉著子」的，都回溯到父這唯一的首要原因，他們稱聖靈是從父藉著子，並從兩者作為一位神而出。那麼，你那關於無始源頭與受生源頭之間的差異，以及你爭論中編造的其他虛構，究竟在哪裡呢？至於你以極大的無恥所編造的關於原因在「本質」與「位格」上的區分，你根本不明白，說位格是其所出者之「無本質的原因」是不可能的，這在神聖經文中哪裡被你發現了？哪位教父傳遞了這一點？難道你不知道，經文明確教導並宣講：子是從父的本質而生，聖靈也是從父的本質而出嗎？至於你所斷言的：子參與了父的位格，或補足了父的位格，以及補足之前的匱乏，將三位一體奧秘切割為二元，以及其他無數的稗子，還有對那高貴且救贖種子的篡改，這一切都是虛假且未經證明的，因為你所假設的前提本身就是虛假的，而你卻將其視為真理。因為沒有任何聖人將從父而出之位格的原因，劃分為「本質的理由」與「位格的理由」，你要小心，不要在指責羅馬人「在靈性上保持死亡的警醒」時，卻因推動教會的分裂，而暗中為自己訂下了靈性上的死亡。

【原文】

因為任何屬於某個體、且在兩個對象中從該對象實際獲取，並對其中一個真實肯定，對另一個卻不然的特徵，都顯示出所提出的對象具有不同的本質；例如，「能笑」是人本質上所特有的，若這適用於以色列的領袖約書亞，卻對那站在他面前的「耶和華軍隊的元帥」完全不適用，這就清楚地顯示出，那位民眾的領袖絕不能被認為與天使長具有相同的本質或本性。在其他所有事物中，若採用同樣的方法，也會清晰且毫不費力地得出同樣的結論。若這在任何地方都成立並以同樣方式被理解，而聖靈從父而出的進程宣示了父的屬性，但這屬性——正如異端所吹噓的——適用於子，卻絕不適用於聖靈（因為至今還沒有人懷有這種褻瀆的想法）：那麼由此產生的後果，就讓這些災難的始作俑者自己承擔吧。若他們說聖靈的進程不是父的屬性，那麼它當然也不是子的屬性；既然它也不是聖靈的屬性，那麼就讓那些膽敢說一切的人說說看，那既不屬於三個位格中任何一個，也不屬於共同屬性的東西，究竟如何能在神聖位格中的任何一個裡被理解呢？

【反駁】

XIII. 你大量使用捏造的教義原則，我不知道這對你分裂神之教會、損害基督教（哀哉！）有什麼好處。看哪，你再次將子與聖靈分裂為具有不同本質的二元，因為你認為「從自身產生聖靈」是父的特有屬性，而這屬性從父轉移並被宣稱適用於子與聖靈，在拉丁人看來，這在子身上是真實的，但在聖靈身上卻不然。然而，教會的宣講者與教師中，沒有人說聖靈的發送、進程、發出或進程（無論人們想用什麼名字來稱呼祂的存在）是父的特有屬性；既然這一前提是虛假的，那麼你用民眾領袖與天使長之間不同本質的例子，對你的目的毫無幫助。剩下的結論是：我們既不能說聖靈的發送是父單獨的特有屬性，也不能說它是子單獨的特有屬性。

757

對弗提烏（Photian）《論聖靈》一書的駁斥 758 大馬士革的約翰（Damascenus）——那位卓越的教父，曾說聖靈是藉由道（Logos）而從父發出的光照者（1）——我們當順服於他。因為凡說父藉由道而成為聖靈發出者的人，即表明聖靈是父與子所共有的。

文本

18. 與上述內容相關的還有這一點：若父的屬性轉移到了子的屬性中，那麼顯然，子的屬性也將轉移到父的屬性中。因為一旦那不虔敬的饒舌開啟了道路，意圖使本體（hypostasis）的特徵屬性相互交替並互換，那麼，噢，這不虔敬的深淵啊！（2）連父也將經歷那「被生」，因為子是被生的；畢竟，這些大膽之徒似乎連這種與神爭戰的事也不願放過。

19. 總而言之，在所有本質上獨有的屬性中，當這些屬性中的任何一項，從那原先擁有它的本體（hypostasis）轉移到另一本體上，並被視為真實時，即便這不涉及相互對等的地位，我們仍可看出，那賦予另一方（3）分享其屬性的行為，已歸入「本性」的範疇。因此，若那起初被視為父所獨有的屬性，竟被這些人的大膽妄為賦予了子，那麼即便他們不情願，也當看見這將導致他們那憎惡神之結局。

駁斥

XIV. 既然「無生性」（innascibilitas）與「無因性」（carentia principii），以及「生出」（generatio，主動）被我們的教父們神學化為父的獨有屬性，而這些在羅馬人（拉丁教會）那裡並未歸於子；且「被生」（generatio，被動）與「子身分」（filiatio）被神學化為子的獨有屬性，且在他們那裡，這些也未歸於父：那麼，屬性之間的相互轉移就完全是虛假的，而你所謂的「將屬性歸入本性範疇」的說法，在從原先擁有者轉移到另一方時（4），對你而言是毫無用處且無效的。

文本

這對這些熱愛謊言的人來說，似乎是必然的結果；既然他們已經對父的屬性進行了瘋狂的攻擊，那麼他們也將徹底地把本體（hypostasis）本身解析為本性，並完全從神聖的本體中剝奪了「因」（cause）。

20. 是的，他們說，但救主在教導門徒時曾說：「聖靈要受於我的，並要傳給你們。」那麼，誰看不出來呢？你逃向救主的這句話，並非為了尋找辯護，而是為了將那身為真理永恆源頭的主（6）本身，指控為自相矛盾！因為你的舌頭是如此放蕩，膽敢做任何事，甚至編造並構想出那些根本不存在的把柄。因為如果這位人類的創造者與護理者，現在教導說聖靈是從父發出的，卻絲毫沒有補充說聖靈也從祂自己發出，而是教導我們，正如祂自己的被生一樣，聖靈的發出也僅以父為因；然而，正如你所主張的，因為祂說：「祂要受於我的」，祂就用深沉的沉默掩蓋了先前的教導——儘管祂在進入第二次教導時，理應喚起對前者的記憶，並將這些在理論上看似分離的教義連結並調和起來；但他卻沒有做這本該做的事，反而將聖靈的發出從父轉移到祂自己身上：這難道不是顯然證明，你正將那實體且不變的真理，指控為不義的矛盾嗎？

駁斥

XV. 你既然宣稱羅馬人對父的屬性瘋狂地進行攻擊，並指控他們將本體解析為本性，且破壞了神聖位格的「因」。但你要小心，莫要因為將本體解析為本性，而認為子與聖靈是從父的本質與本性中產生，彷彿是從一個在自身概念中被理解、且脫離其本質與本性的「無本質本體」中產生（a）。但如果你對三位一體中的「因」持有這種看法，那麼那些以神學方式傳承「子與聖靈皆從父的本質與本性中產生」的教父們（b），將會徹底粉碎你那些虛構的解析。

如果你藉由假裝對立並站在對方的立場進行辯論，來誹謗那些反對你的人，彷彿他們錯誤地解釋了救主那句福音的話「祂要受於我的」，且沒有以正確的理性來理解這句話與聖靈從父（及子）發出的等價性，那麼，在神聖事物上極為精通的伊皮法尼（Epiphanius），將足以反駁你這種巨大的誹謗。他在《錨定論》（Ancoratus）中明確地傳承道：「兩者都居住在義人心中，即基督與祂的靈。如果基督被信為從父而來，神出自於神，而聖靈出自於基督，或出自兩者，正如基督所暗示的：『祂從父出來』，以及『祂要受於我的』（c）。」藉由這種方式，這位聖徒闡明了這些福音詞句的等價性，並將你所極力主張的差異指控為虛假。

(a) 當然，沒有本體就沒有本質，沒有本質也沒有本體，它們僅在理性上有所區別。參見馬克西姆（Maximus）著作集第II卷，第394頁。 (b) 參見貝庫斯（Beccus）致君士坦丁書第I卷，第3章起，及第XII篇短文。 (c) 拉丁教父們也有同樣的看法。以希拉流（Hilarius）為例，參見其《論三位一體》第VIII卷，第20章：「因此，聖靈從子領受，祂由子差遣並從父發出。然而，人們認為『從子領受』與『從父發出』之間並無區別，且這兩者將被視為同一件事。」

761

762 21. 既然那種連對不可能之事也執意嘗試的魯莽，使你連孩童所知的事都無法理解，那麼現在，即便不是先前，你也該明白，沒有什麼比主與救主的這句話更清楚地反對你的瘋狂了。因為如果祂說：「祂要受於我」，即便如此，也無法達成你所追求的目標；但錯誤至少還有某種藉口。因為「從某人領受」與「為了某種需求而從某處領受」，以及「為了本體化而發出」，在思想上並不能歸為一談；這兩者相去甚遠。

既然救主預見了如此巨大的不虔敬，而沒有說出那樣的話，以免魔鬼的惡毒藉由你而吞噬眾人，那麼，你為何不轉而尋求主的憐憫，反而指控主，且不向祂的教導敞開你心靈的耳朵呢？

22. 救主說了什麼？祂不是說「祂要受於我」，而是說「祂要受於我的」。因為那來到世上教導眾人與真理和諧一致的主，更懂得保持祂自身教導的無懈可擊。「祂要受於我的」；雖然在聲音上與「受於我」僅有微小的差別，但在意義上卻有巨大且重要的區別。因為說「受於我」，就引入了說話者本人；而說「受於我的」，則是指出了說話者之外的另一個位格。這另一個位格是誰，除了父之外，聖靈還能從誰那裡領受呢？因為這些與神為敵的人，也編造不出別的說法；因為聖靈既不是從另一個子領受，也不是從領受者自身領受（2）。你看，連孩童所熟知的事，你似乎都不具備？因為連剛進學校的孩童都知道，說「受於我」是引入了說話者本人，而說「受於我的」則顯示了另一個位格，雖然在連結的紐帶上與說話者合一，但在本體上卻完全不同；這也將聽者的思想無誤地引向那裡（b）。因此，你的避難所，只要你願意選擇虔敬而非不虔敬，那將成為你悔改的避難所，而非任何與神爭戰的藉口。

駁斥

XVI. 那個認為聖靈從子領受，與那些為了某種需求而從某人領受的行為是一樣的人，恐怕也不會遲疑，將聖靈從父的發出，視為那些以不同方式表達的「發出」之一。然而，正如聖靈的發出因其為本質性與自然性的，而不同於所有其他的發出，同樣地，聖靈從子的領受，並不意味著子給予聖靈什麼，而是必然被理解為一種自然且本質性的領受。你徒勞地提出那些論點：「『從某人領受』與『為了某種需求而從某處領受』，以及『為了本體化而發出』，在思想上並不能歸為一談」；因為在你眼中，聖靈從子領受，似乎就像那些因匱乏與需求而從某人領受的事物一樣。噢，這個人啊，不要這樣說，不要對神說出如此卑微的話。你說這些並非因為無知，而是為了維護你那因對羅馬教會的苦毒而產生的痛苦，這痛苦是因你從那裡所受的打擊而引發的；因為固執己見往往會使聰明人也陷入錯誤。若非如此，你何以會羞辱義大利人，說他們連孩童所知的事都不懂，且無法理解主為何不說「受於我」，而說「受於我的」？如果你想學習，那位將「不知曉孩童所知之事」視為對拉丁人的指控，並將這種侮辱性的無知強加於偉大的亞他那修（Athanasius）身上的人，那封致塞拉皮翁（Serapion）的信將清楚地說明這一點，其開頭為：「你神聖情誼的信件已在曠野中交給我。」在那裡，聖徒逐字說道：「子說：『我從父所聽見的，我就傳給世人』；而聖靈從子領受；因為祂說：『祂要受於我的，並要傳給你們。』」既然聖徒說聖靈從子領受，是因為在福音中祂自己說了「祂要受於我的」，那麼，怎麼能說「受於我的」是指向父的位格呢？

764

文本 23. 那麼，你難道不該在褻瀆之前，至少先尋求了解這些連孩童都知道的事嗎？你怎能不感到恐懼，儘管你擅長掩蓋惡行，卻如此魯莽且厚顏無恥地侮辱並歪曲主的話語？對於那些既不符合語法邏輯，也不符合思想完整性的說法，你竟不感到羞恥地宣稱這是主所說的？因為基督確實沒有說過「受於我」；然而你，即便不是用口，也藉由那惡毒的手段，將「受於我的」轉變為「受於我」，並指控主教導了你所認為的那種意義，這等於在誹謗中同時將三件事強加於祂：即說了祂沒說的話，沒說祂說過的話，並教導了一種不僅在口頭上未曾表達，反而顯然與祂的教導相悖的觀點；第四，你還將祂描繪成與自己矛盾。怎麼說呢？祂自己說：「祂要受於我的」，而不是「受於我」；但你卻堅持說祂教導了「受於我」這句話所暗示的內容；因此，你否定了祂所說的，卻將祂未說的當作祂說的來強加於人。你大聲疾呼基督教導門徒祂口中並未說出的話，並藉此教導了祂那純潔的嘴唇從未宣稱過的事。而神那本體性的智慧，教導聖靈是從父發出的；你卻彷彿急於反駁祂，說祂自相矛盾，大聲疾呼祂改變了教導，說聖靈是從祂自己發出的，並從先前的神學中撤退，藉由那第二次的教導，不僅貶低了前者，甚至連後者本身也沒有保持其權威。因為一旦恩典中的神學被恩典本身所顛覆，就再也找不到穩固的基礎了。

駁斥

XVII. 住口吧，人啊，不要藉由誹謗你的弟兄們來撒謊，說他們歪曲並褻瀆主的話語，並指控他們在誹謗中將三件事強加於主：即說了祂沒說的話，沒說祂說過的話，並教導了一種與祂的教導相悖的觀點；且藉由這種誹謗，你還加上了第四點，即指控他們將主描繪成與自己矛盾。因為這一切指控，都將從福音中救主的話語本身得到反駁。因為如果你指控羅馬人誹謗救主，說祂說了「祂要受於我的」，而不是「受於我」，而他們卻否定了祂所說的，並將祂未說的當作祂說的來強加於人；那麼，福音的門徒中沒有一個能在你面前保持清白，因為他們似乎混淆了許多不同的福音章節。因為在福音中，救主明確地大聲疾呼：「除了父，沒有人認識子；除了子，也沒有人認識父」；而祂在這種認識中對聖靈保持了沉默。但福音神學的解釋者們解釋說，這句話並非為了排除聖靈；而是因為，他們說，聖靈從父那裡擁有知識，當說到子被父認識時，聖靈也與父一同被理解。又如，救主對那位稱祂為良善夫子的人說：「你為什麼稱我為良善？除了神一位之外，沒有良善的。」這表面上似乎是在否認祂自己的良善；但同一批福音神學的解釋者們在解釋這句話時說，主在福音中這樣說，並非將祂自己排除在良善的本性之外，而是宣告父是首要的良善。那麼，對於那些這樣解釋的人，你又要說什麼呢？難道你會說他們否定了救主所說的，並將祂未說的當作祂說的來強加於人嗎？當主說關於那日子或時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，唯獨祂的父知道時，福音話語的解釋者們說，主隱瞞了祂自己作為已知者的位格，只說唯獨父知道，這是在說父的知識也隱含了祂自己的知識。那麼……

767

763 約翰·韋庫斯，君士坦丁堡牧首 你竟說他們是在戲弄並以謊言攻擊那些神聖的話語，並指控那位身為真理本身的神，竟與自己相矛盾，試問有誰能超越這種瘋狂而接受這些說法呢？

24. 然而，現在是時候從起初來聽聽這些主的話語，以及這些話語所蘊含的深意了；因為透過這些話語，那種不敬虔的傲慢不僅被揭露，更受到了強烈的譴責。因為在說了「我往父那裡去」之後，祂緊接著說：「但因我將這些事告訴你們，憂愁就充滿了你們的心。但我將真理告訴你們：我去是與你們有益的。我若不去，保惠師就不到你們這裡來。」隨後又說：「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。只等真理的聖靈來了，他要引導你們進入一切的真理；因為他不是憑自己說的，乃是把他所聽見的都說出來，並要把將來的事告訴你們。他要榮耀我，因為他要將受於我的告訴你們。凡父所有的，都是我的；所以我說，他要將受於我的告訴你們。」難道這些不是神聖且屬天的神諭嗎？難道這些話沒有清楚地展現出敬虔的奧祕嗎？難道它們沒有顯明救主決定說這些話的原因，並保持了從起初所傳下的教導之純全嗎？難道它們沒有駁倒一切的毀謗，並斷絕了所有不敬虔的藉口嗎？因為祂看見門徒們陷入憂愁，因為祂已向他們宣告祂將要藉著身體離開，並往父那裡去；因此，祂看見他們沉浸在憂傷的思緒中，便扶持他們，以真實的安慰來滋養他們。首先，祂教導他們祂的離去對他們是有益的；接著解釋了為何有益：「我若不去，保惠師就不到你們這裡來。」這些話語顯然是為了激勵他們，使他們仰望聖靈崇高的威嚴，正如那句：「你們現在擔當不了。但什麼時候呢？只等真理的聖靈來了，他要引導你們進入一切的真理。」這裡再次顯現出聖靈那令人驚嘆的卓越，祂向門徒們展開，並將他們的思想提升到無法言喻的高度，在那裡，聖靈的尊榮向他們顯得無比輝煌。

25. 那麼，這又如何呢？門徒們很可能會在心中這樣推論：「主啊，當你與我們同在時，你並沒有給予我們力量去承擔這些奧祕的重擔；但保惠師來了之後，卻使我們變得更適合、更強壯，能毫不費力地承擔這些知識。你只是向我們揭示了真理的一部分，而祂卻要引導我們進入一切的真理；我們仍然需要你的教導、智慧、能力與真理，而祂一來，就要將一切豐盛地賜給我們享用。」因此，如果你這位本質的智慧與真理親自教導這些，我們就不該再懷疑，而應當將更大的尊榮與榮耀歸給聖靈。

26. 因此，既然救主向門徒們闡述了關於聖靈的崇高之事，消除了他們的憂愁，同時傳授了關於聖靈的真實教義；而門徒們的心思受到不純淨的思緒攪擾也是人之常情（因為靈魂一旦被憂愁佔據，判斷力就會因昏暗而混亂，將有益的事扭曲為有害的），因此，為了不讓他們認為聖靈比子更大（因為祂提供了更大的事），也不讓他們產生任何損害同質性（consubstantiality）並將祂們的平等性分裂為不平等的念頭，祂作為靈魂與身體最卓越的醫生，預先施予了救治的良藥。

27. 若是這些思緒並沒有困擾、攪動或混亂使徒們（或許更敬虔的說法是，那個神聖的團體並沒有受到這種混亂與不安的影響），那麼那惡事的發明者與工匠，最擅長以惡的假象來包裝善，本可以將許多人作為他詭計的獵物，並將異端的觀點播種在人的靈魂中。救主為了駁斥並粉碎這種詭計及其發明者，敏銳且神聖地補充說：「他不是憑自己說的，乃是把他所聽見的都說出來。」因為祂先前也曾論到自己說：「凡我從我父所聽見的，都告訴你們了。」這就好像在說：「我們兩者都是從父那裡教導並光照你們的心思。」因此，祂在隨後的談話中論到父說：「我在地上已經榮耀你。」但父也榮耀子，因為祂說：「我已經榮耀了，還要再榮耀。」如今，子也藉著上述那些崇高且神聖的話語來榮耀聖靈；因此，祂在稍後補充說：「他要榮耀我」，這是在維護那同質、同性以及同等尊榮的尊嚴，不容絲毫損毀。這就好像有人會說：在超越本質且被尊崇的三位一體中，彼此以不可言喻的方式互相榮耀是共同的。子榮耀父，但父也榮耀子與聖靈；因為恩賜的豐盛正是從那裡湧流出來的。聖靈也榮耀父，因為祂鑒察，或者說祂知道神的深奧，並將這些啟示給那些預備好領受神聖知識之光的人，只要這是人類本性所能領受的。

28. 「他要榮耀我」，意思是：並非因為我將榮耀歸給了保惠師，就宣告祂比我大；也不是因為我說「他要榮耀我」，就將自己置於祂之上。「他要榮耀我」，意思是：當你理解祂的高度時，你就能透過祂來觀察我的榮耀。因為正如我從父那裡聽見的教導你們，祂也要從我這裡領受並光照你們。我們恩賜的源頭同樣永恆地湧流，從父而來的永恆發出（procession）是同等的，同質性與本性的同一性也是同等的；這一切都表明了尊榮與等級的平等，從各方面排除了大與小的區別。

29. 接著，當祂說「他要領受」時，祂清楚地宣告了領受的原因：祂說，這並非為了發出（procession），也不是為了存在（人啊，請留意主的話語），那麼祂為何要領受呢？為什麼？「為了將將來的事告訴你們。」因為祂在先前已經宣告了這一點，現在又再次印證說：「他要將受於我的告訴你們。」為了更清楚地揭示祂所說「他要將受於我的」是什麼意思，祂簡短地補充道：「凡父所有的，都是我的，所以他領受我的，也就是從我的父領受。」祂不僅僅將這層意思發展到這裡，為了更完美地揭示並確認它，祂說：「所以我說，他要將受於我的領受；因為我的都在父裡面；而聖靈是從父領受的；因為父所有的都是我的。」這幾乎是在大聲疾呼：「當我說『我的』時，你們的思想應當指向我的父，而不應轉向其他對象。」因為我沒有給你們留下任何藉口，我已經將其除去，使你們不會被想像力帶向其他地方，特別是我已經預先告訴你們，凡父所有的，都是我的。

30. 還有什麼比這些神聖的話語更明晰的呢？還有什麼比這更能清楚地表明，「他要將受於我的領受」這句話將我們引向父的位格，並宣告聖靈是從父那裡領受恩賜的運作，作為恩賜的源頭？我所說的恩賜，是指那些祂將用來堅固門徒的恩賜，使他們能以穩定且不動搖的心志承受對未來之事的認識，並使他們成為那些隱祕且深奧之事的觀看者與見證人，甚至成為超自然神蹟的施行者與創造者。

駁論

18. 你再次針對「從我的」與「從我領受」這些話語，按照你自己的看法進行論述，顯然暴露了你的觀點：你認為聖靈並非自然且本質地從子領受，而是相對且偶然地領受。因為你的話語暴露了這一點：「聖靈被宣告為從父那裡領受恩賜的運作，作為恩賜的源頭，我所說的恩賜，是指那些祂將用來堅固門徒以認識未來之事、觀看隱祕之事，並施行超自然神蹟的恩賜。」然而，偉大的巴西流將會駁斥你那錯誤的解釋，並宣告獨生子本身就是這些恩賜的源頭。因為他在給兄弟貴格利的書信中說：「我們尋求這些美善的供應是否僅僅從聖靈開始，並以此臨到配得的人；我們再次被聖經引導並教導，要相信那藉著聖靈在我們裡面運作之美善供應的創始者與源頭，乃是獨生神。」因此，如果你從聖靈從父那裡領受恩賜的運作這一點，推論出祂不是從子而來，那麼偉大的巴西流則從獨生子作為這些恩賜的創始者與源頭這一點，確立了聖靈是從子而來的。因為如果聖靈僅僅從父發出，那麼子或許會成為祂自己恩賜的僕役與執行者，但絕不會是創始者與源頭。因此，你不應認為聖靈是相對且偶然地從子領受，而應當認為是自然且本質地領受。

文本

31. 那麼，難道你那任何不敬虔的藉口不都已經被從各方面切除了嗎？你還敢編造毀謗與謊言來對抗真理，或為你自己的救恩設下詭計嗎？我絕不會放棄對你的關懷，如果你已無可救藥，我就要責備並懲戒你，甚至在你倒地時繼續擊打你；但如果你還能得醫治，我就要從真理的杯中為你取來藥物，既能減輕痛苦，又能潔淨你的疾病。因為（哦，該用什麼稱呼你呢！）如果聖靈從父的發出是完美的，而之所以完美，是因為祂是從完美的父而來的完美的神，那麼從子而來的發出又帶來了什麼呢？如果祂帶來了什麼，就必須指出祂帶來了什麼；如果除了神聖的聖靈位格之外，沒有什麼可以被構想或用言語表達的，那麼你為何執意要用謊言來侮辱子、聖靈，以及與祂們同在且在祂們之前的父呢？

32. 再者，如果聖靈從父發出，祂的位格特性（proprietas）便被認出；同樣地，子被生，子的特性便被認出；然而，根據他們的荒謬說法，聖靈也從子發出，那麼聖靈與父的區別就比子與父的區別多了更多的特性。因為從父而來的發出，儘管一個是藉著生，另一個是藉著發出，但兩者同樣將祂們與父的位格區分開來；然而聖靈還因發出的雙重性而產生了第二種區別。如果聖靈與父的區別比子與父的區別更多，那麼子就更接近父的本質；而既然有雙重的特性將聖靈區分開來，其中之一將使聖靈在與父同質的親屬關係中，被貶低於子，這將褻瀆聖靈的同等尊榮，如此一來，馬其頓主義（Macedonianism）將再次針對聖靈而興起，其本身比那人的不敬虔更為惡劣。

33. 然而，如果只有聖靈被歸於不同的源頭，那麼這豈不是必然導致說，只有聖靈被歸於多重的源頭嗎？

34. 此外，如果這些極度大膽的人在父與子之間創造了魯莽的新奇共融，卻將聖靈排除在外；而父與子是按本質而非按任何特性結合為共融的，那麼他們就是將同質的聖靈排除在父的本質親屬關係之外。

35. 聖靈從子發出，是與從父發出相同的發出，還是相反的發出？如果相同，那麼那些僅憑此就使三位一體被定義為三位一體並受敬拜的特性，豈不就變得混淆了嗎？如果與父的發出相反，那麼曼尼（Manes）與馬吉安（Marcion）豈不又要與這褻瀆的話語一同出現，再次擴大對父與子的褻瀆言論嗎？

36. 既然對於那些不屬於全能、同質且超本質的三位一體的事物，只屬於三位中的一位；而聖靈的發出並非三位所共有，那麼它就只屬於三位中的一位。那麼，他們會說聖靈是從父發出的嗎？那他們豈不是要背棄他們所喜愛的新教義嗎？如果說是從子發出的，為什麼他們不在起初就大膽地吐出他們所有的毒液，而要一點一點地流露出來呢？因為如果他們真的確信自己的不敬虔教條，就應該從起初就承認，不僅子是聖靈的發出者，連父也被排除在這一發出之外；因此，他們也應該將生與發出一同轉移，主張荒謬的論點，即不是子從父生，而是父從子生，這樣不僅能掩蓋歷代以來所有不敬虔的人，甚至會被發現比那些瘋狂的人更為瘋狂。

37. 再者，如果子是從父生的，而聖靈是從父與子發出的，為什麼要否認聖靈……

778

對佛提烏《論聖靈》一書之駁斥

若依此種褻瀆神明的觀點，豈非意味著從聖靈中亦有他物發出？如此一來，根據這般褻瀆神明的論點，所推導出的位格便非三個，而是四個，甚至無窮多個；因為第四個位格又會產生另一個，而那一個又產生下一個，直到超越了希臘人多神教的荒謬為止（1）。

此外，亦可對他們提出以下反駁：這究竟是什麼意思？若子所擁有的一切，皆是從父領受而得，那麼祂豈非也從父領受了作為聖靈發出之因的權柄？既然如此，為何會有這種偏頗的私心，一方面視子為聖靈發出之因，另一方面卻使聖靈——儘管祂擁有同等的尊榮，且同樣從那同一本體中以同等的秩序與尊榮發出——被剝奪了同等的權利呢？

39. 父是因，子亦是因；那麼，這些對不可言說之事妄加裁斷的人，究竟會宣稱誰才是更主要的因呢？若他們說是父，那麼他們為子所主張的尊榮，豈不成了外加的、偽造的，且是對父的羞辱？特別是當父已然擁有權柄，且擁有比子更多的份量時。但若他們說是子，唉，這是何等沉重的狂妄！他們竟以為，僅僅將父的因果性分割並分給子，還不足以滿足他們褻瀆的企圖，除非他們還要奪走父更多的份量，並以子取代父，作為聖靈的因。

40. 你說什麼？子既是從父藉由出生而發出，祂便從父領受了產生另一位同本體者的權柄嗎？那麼，為何子在產生同本體的聖靈時，卻沒有像祂自己所領受的那樣，將同樣的權能與尊榮傳遞給聖靈，好讓聖靈也能因著另一位同本體者的發出與位格而顯得榮耀呢？然而，即便沒有其他理由，子至少也應當效法父，在相似的作為中保存那相似性。

41. 然而，我也不會對這種荒謬之處（3）保持沉默。雖然在性質上（斷不可如此！因為三位一體是同本體的），我們不能說父比子更大，但主的話語所建立的教導，以及由此衍生出的我們聖教父們的傳統，皆教導我們：就「因」的關係而言，生者大於所生者。至於說子在聖靈的「因」的關係上大於聖靈，這既非神聖經文所聞，亦無任何虔誠的心思曾如此構想過；然而，那敵對神的舌頭，不僅使子在「因」的關係上大於聖靈，甚至使祂遠離了與父的親密關係。

42. 再者，若子是聖靈的因，那麼在三位一體那超越一切開端與超越一切性質的開端中，豈不就出現了第二個萌生的因嗎？這不僅是為了羞辱那第一開端，更是為了羞辱那被視為尊榮對象的聖靈本身。因為這種因果性若不能提供任何用處，甚至連一點藉口都找不到，那麼這豈不是宣告子受到了羞辱，並以尊榮之名行更惡毒的毀謗嗎？因為聖靈既已從父那裡領受了永恆且圓滿、毫無欠缺的發出，那麼他們所捏造的那個「因」，還能被視為賦予了什麼其他的產生或本體化呢？

43. 他們豈不是將聖靈分割成了兩個嗎？其一，是從父——那真實且首要的因（因為父是無因的）——發出；其二，是從那第二且受造的因（因為子承認父是祂的因）發出。如此一來，這異端不僅在秩序、關係與因果上戲劇性地展示了聖靈的差異與變更，甚至膽敢將我們所敬拜的神從三位一體推向四位一體；更確切地說，他們為了不讓那在至善的三位一體與萬物創造主中的任何事物免於羞辱，可謂無所不用其極。

44. 誠然，若子是聖靈的因，而父又是兩者的因，那麼在完美且使人完美的三位一體中，就會發現某種因，它遠離了那自身首要之因的完美，反而是不完美的、半截的，或是複合的，從不完美與完美中接受了複合。值得注意的是，古人的神話在那些受生滅影響的事物中，戲謔地捏造了半人馬；而這些人的敵神行為，竟在永恆且不變的事物中，嚴肅地宣稱存在著「半因」，或是由「因」與「受因者」所捏造的因。這兩者都無法擺脫不完美，因為儘管它們彼此爭鬥（這就是褻瀆種子的果實），但兩者最終都歸結於同樣的不完美之恥。

45. 此外，若聖靈是「一」，且是卓越地、本質地為「一」，正如父與子真實且不可言喻地為「一」，那麼將雙重的因歸於祂，豈不是既不合法又不可能的嗎？

反駁

19. 若你認為聖靈從父那裡的存在是不完美的，僅僅因為祂也被說成是從子而發出，彷彿祂的存在被分割為「從父而來」與「從子而來」，那麼這完全是心智上的狹隘，無法對那超越一切自然理性的神聖本質有偉大的想像。因為即便聖靈從父那裡發出時是毫無欠缺且完全的，但這種發出的完美——正如那洞察神深奧之處者所知——其完美之處在於：祂並非直接地、立即地，而是藉由子從父發出。因為你絕對無法反駁那位大馬士革的聖徒——那普世的光輝——所宣稱的：父藉由作為顯明者的子，將聖靈發出。聖靈藉由子發出，因此也被說成是從子發出；但因為這是無分割地進行，所以並未被分割為不完美與完美。這一點也可以從太陽、光線與光的例子中看出：太陽的光確實藉由光線從日輪發出，而非僅僅從日輪發出；然而，光線的發出並未損害那來自日輪之光的因果完美。因為太陽的性質正是如此，使得它在沒有時間與空間的介入下，同時成為兩者的因，其中一個藉由另一個從第一因發出。

再者，若你認為那些說聖靈也從子發出的人，是因為聖靈的特性在於祂從父發出，而子的特性在於祂被生，因此認為他們將聖靈與父的區別，比子與父的區別還要多（第32章），那你這樣的想法是危險且錯誤的。因為若聖靈是分別從父發出，又分別從子發出，那麼你所捏造的特性之增加確實會有其根據，且這種特性的增加會導致聖靈與父的區別比子與父的區別更多，以及你所列舉的那些因雙重發出而產生的荒謬結論。但如今，聖靈從父藉由子發出是單一且簡單的，因此既沒有雙重的特性將聖靈與父隔開，也沒有褻瀆說聖靈在同本體的親屬關係上低於子，儘管祂們尊榮相等；因此，馬其頓主義者反對聖靈的瘋狂也不會出現。再者，聖靈也不會被歸於不同的開端，從而導致祂被歸於多開端的源頭。

此外，若你認為由於子與父在「聖靈藉由子從父發出」這一點上有交通，因此那同本體的聖靈就被排除在父的本體親屬關係之外，彷彿祂不參與這與同本體者之間的交通（第34章），那麼，只有在沒有任何自然美善能共同存在於這兩個位格中時，你的論點才站得住腳。但如今，既然子擁有與父共同的自然美善，因為聖靈既是父的靈，也是子的靈，且子也像父一樣發出聖靈，那麼上述推論的脆弱性便顯而易見。正如子雖然擁有父的一切自然美善，卻不擁有「生」的權柄（這是父的自然美善），但這並不意味著祂缺乏父的本性；同樣地，聖靈雖然分享了父的一切自然美善，卻不擁有「發出聖靈」的權柄（這是父的自然美善），這並不意味著祂缺乏父的本性。

至於你所困惑的，聖靈究竟是從子以同一種發出而發出，還是以與父相反的方式發出，以及你認為發出的同一性意味著特性的混淆（第35章），這可以從「產生聖靈」並非父的專屬特性這一點得到解答；因為凡是說藉由子從父而出的事物，都不是父的專屬。因此，馬吉安派與摩尼教派的觀點也隨之瓦解。此外，既然你認為凡不是三位一體所共有的，就必然是三位格中之一的專屬（第36章），好讓你從中必然推導出聖靈要麼僅從父發出，要麼僅從子發出，而這樣的結論將那些說聖靈從子發出的人推向了褻瀆的深淵，彷彿他們將「出生」與「發出」混為一談，並捏造出父是從子而來的荒謬說法！聖徒貴格利的神學思想反對你，他說：子與聖靈共同擁有「從父而來」的屬性，並由此清楚地駁斥了那些說「在超本質的三位一體中，凡所思所言，要麼是三者共有，要麼是其一專屬」的人。

再者，既然你認為若聖靈從父與子發出，卻不產生其他事物，這就是一種創新（第37章），那麼真實的論述證明這絕非創新，因為聖靈是從父藉由子而來，卻並非藉由聖靈而有其他事物。因為說「聖靈藉由子從父而來」以及「從兩者而來」是真實的；但說「藉由聖靈而有其他事物從父而來」則不然，因此不能說有其他事物從聖靈發出。所以，聖靈並無創新之處，即便沒有其他事物從祂發出，因為藉由祂並沒有其他事物從父而來。

這也解釋了你所認為的父對子的偏頗私心，以及對聖靈剝奪同等權利的指控，除非祂自己也產生了其他事物（第38章）。你要知道，這並非父對子有什麼偏頗的私心，而是因為在三位一體中，子就是子，聖靈就是聖靈，子不是聖靈，聖靈也不是子。聖靈被說成是從子而來，是因為祂是藉由子從父而來；但沒有其他事物被說成是藉由聖靈而來，是因為藉由聖靈並沒有事物從父而來。

再者（第39章），當你將父與子分割為因，並在因果關係中捏造「更多」與「更少」、「外加」與「偽造」的區別，並困惑於子從父領受了產生同本體者的權柄，為何不將同樣的權能與尊榮傳遞給聖靈，好讓聖靈也能因著另一位同本體者的發出而顯得榮耀時（第40章），你除了引用那在教義上極為精確的區利羅（他宣稱聖靈從子發出）之外，找不到其他反駁你這些輕率捏造的論據。因為他在《約翰福音註釋》中這樣說：「聖靈不被視為與獨生子的本體疏遠，而是從祂自然地發出。」又在致赫米亞的第三卷書中說：「請看，藉由這些，那從子自身豐盛中發出的，是祂自己的、不可分離地內在於祂的聖靈，藉由祂，一切美善的賞賜皆由此而來。」既然偉大的區利羅如此說聖靈從子發出，那麼那將父與子分割為因與因、那在因果關係中的「更多」與「更少」、那偽造與外加的說法，便已徹底瓦解；那關於「子產生聖靈為何不傳遞同樣權能與尊榮」的困惑也隨之消失，因為常識告訴我們，絕不能認為聖徒區利羅會構想出這類荒謬之事。

同樣地，關於你在後文中說「在神聖經文中未曾聽聞子大於聖靈，亦無虔誠的心思曾如此構想，因此你使聖靈遠離了與父的親密關係，並發現了第二個萌生的因」（第41章）；以及那捏造的對第一開端的羞辱、將聖靈分割為二（一個來自無因的首要之因，一個來自受造的第二之因）、以及大膽地將敬拜推向四位一體而非三位一體（第42-43章），偉大的亞他那修將在《反亞流派第一講》中駁斥你，該講開篇即說：「凡捏造真理之瘋狂的異端，皆顯明其自身……」他在談論子時明確地說：「向門徒顯明祂的德性與偉大，祂不再顯明自己低於聖靈，而是顯明自己大於且等於聖靈，祂賜下聖靈並說：『我差遣祂來，祂將榮耀我，凡祂所聽見的，祂都要說。』」

聖徒說這些話時，清楚地指出了子作為聖靈賜予者的因。因為他說主顯明自己大於聖靈而賜下聖靈，清楚地表明救主之所以是聖靈的賜予者，無非是因為聖靈從祂而存在。如果你還想從其他經文見證中了解這一點，我將為你展示。因為在教義傳承上極為精確且博學的聖徒阿納斯塔修也這樣說……

787

788 君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE）

[原文]

……如此說道：「因此，主從祂自己顯明聖靈的存在，向門徒吹氣說：『你們領受聖靈。』」你看，這位聖人是如何詮釋大亞他那修的那句話。因為那位照亮普世的亞他那修，在那些話語中指明主顯明祂自己大於聖靈而賜下聖靈，此人則以註釋的方式，更清晰地闡明了這些話語，他說：「因此，主從祂自己顯明聖靈的存在，向門徒吹氣說：『你們領受聖靈。』」噢，最睿智的人啊，若你不知道這些，就不會說出若有人稱子大於聖靈，就會產生如此多的荒謬結論。然而，正如你所設定的（第44章），子單獨作為聖靈的原因，而父則單獨作為兩者的原因，由此產生了不完美與半神性的原因，並且從不完美與完美中組合而成，這便自由地登上了舞台，正如那戲謔地捏造半人馬的虛構神話一樣，正如你現在所稱的那些不虔誠觀點的果實；對此，還加上了那種對雙重原因的非法主張（第45章）。然而，在這些蜘蛛網般的論證中，足以反駁的是：子並非單獨地、在父之外成為或被稱為原因。因為羅馬教會並非不知道，唯有父是本源性的原因，對子與聖靈而言是就本性而言，對一切受造物而言則是就創造而言。然而，因為子是聖靈的直接原因，而聖靈的原因是經由子，這並非如同出自兩個原因與本源，而是如同出自一位神，聖靈由此而出，這正是追隨我們神學家教父們的純粹且正當的教導。

[文本]

46. 因此，為了這些以及類似的理由，你們終究應當對你們的不虔誠產生覺悟，並放棄那多重謬誤的迷信，轉而與大公且使徒教會的思想一致；在純粹的虔誠教義中受教，並全心全意且毫無心智上的懷疑地學習相信：同本質且神聖的三位一體中的每一個位格（2），雖然以不可言喻的道理在性質上結合為不可分割的共融，但就位格的道理而言，卻彼此保持著不可改變的特徵；因為這種區別在祂們之中並不容許混淆的餘地；絕非如此；但正如共融在性質上不容許任何分割或分裂，同樣地，那使三位格中每一位得以區別的特徵，也絕不會混入任何混淆之中。

[反駁]

20. 那麼，那種在位格的區別中興起的混淆是什麼？那種因稱聖靈經由子或從子而出，而被捏造出來的特徵轉變又是什麼？因為正如聖靈從無始的父而出，在與父的關係上保有不混淆的區別（因為父保持為無始的，而聖靈是發出的），同樣地，祂從子而出，在與子的關係上亦保有其位格上不混淆的區別，且絕不會混入任何混淆之中（因為子保持為受生的，而聖靈是發出的）；因為既然聖靈是以同樣的區別與兩者相區別，若祂因那從受生的子而出發出的聖靈，而混入任何混淆之中，那麼顯而易見地，因那從無始的父而出發出的聖靈，也將會產生無始性與發出性的混淆。但既然第二種情況不存在，那麼第一種情況也不存在。

[文本]

正如子從父而生，卻保持不變，為祂自己保存了子分的身分尊榮，同樣地，至聖的聖靈從父而出，卻保持不變，為祂自己保存了發出的道理；且正如聖靈從無始的父而出，並不產生另一種神性的生出或發出，也不透過任何改變來創新祂的發出；同樣地，子從無始的父而生，既不透過生出，更不透過發出，而能產生任何其他同本質的位格，也不會透過引入另一種關係來篡改子分的身分特權。

[反駁]

21. 看來，你不想在子與聖靈的受造（原因）關係上給予任何區別，因此你荒謬地捏造了發出的創新與同本質者的神性產生。然而，最神學家的尼撒的貴格利，在闡述因果關係的區別時，稱前者是直接從第一位而出，後者則是經由那直接從第一位而出的而出，他透過這種區別讓人理解：聖靈是經由子從父而出，且是出自兩者，但並非出自祂自身，因為沒有任何同本質者是經由祂而存在的。

[文本]

47. 如果你不願理解這一點，我理當指責你是自願的盲目。因為如果父是按照本性的道理產生聖靈，而三位一體又是同一本性，那麼，連同許多其他相關的荒謬結論，你就會有某種藉口去捏造這種不虔誠的虛構。因為你不僅會將子轉變為聖靈的產生者，甚至會將聖靈本身切割並分裂為子的生出與祂自身的產生；暫且不提其他荒謬之處，因為那些即使不說出口，對於那些謹慎且虔誠地探究的人來說，其理解也是顯而易見的。然而，如果有人捏造說聖靈是按照本性的道理，而非按照自身位格的道理從父產生，情況確實如此。然而，既然父作為父，在神聖的經文中被說成產生聖靈，且被虔誠者最堅定地相信，那麼子作為子，也不會透過聖靈的產生而改變祂的子分等級，也不會從父那裡奪走並將聖靈的原因歸於自己，正如祂也不會奪走祂那平靜且純潔的生出原因一樣。因為這些絕非本性的特徵（根據本性，共融被宣揚），而是位格的特徵，我們藉此承認三位一體中的神聖區別。

[反駁]

22. 你確實多次且在講論的許多部分中斷言，父作為受造（原因）者並非按照本性的道理，而是按照位格的道理，並指責義大利人盲目，彷彿他們沒有立刻看見這一點，並指控他的不虔誠與被欺騙的迷信，以及其他類似的言論，這些言論對說話者而言是永恆審判的導火線。但我極為為你擔憂，唯恐你在以極大的衝動為虔誠而戰時，卻在不知不覺中偏離了正道：因為在我看來，你所發明的這個命題會產生許多荒謬的結論。首先，因為這是你自己捏造的，作為某種教義的原則：因為還有什麼比你說出並定為教義，而聖徒中從未有人定為教義的內容更糟糕的呢？其次，因為這也與教父們的教義相抵觸。因為告訴我：如果有人說父按照本性的道理產生聖靈，難道這人會因為三位一體是同一本性，就被判定不僅將子轉變為聖靈的產生者，甚至將聖靈本身切割並分裂為子的生出與祂自身的產生嗎？然而，我們的教父們在宣揚子從父的本質而生時，絲毫沒有恐懼，唯恐有人因為聖三一具有同一本性，就認為子的本質也像父的本質一樣具有產生性。那麼，既然教父們宣揚子從父的本質而生，並稱父的本質具有產生性，你怎麼會不害怕將父的原因分為本性的道理與位格的道理，並否認父是按照本性的道理成為原因；卻斷言並教導僅按照位格的道理成為原因，彷彿父的位格若沒有本質，就能發出那些出自祂的事物？噢，人啊，當有人宣揚子與聖靈從父的本質與本性而出時，父的本性並非無位格的；當有人說那些出自祂的事物從父的位格而出時，位格也並非無本質的。而你，當聽到子從父是神從神而出時，卻不說子的本質與神性是從父的本質與神性而來，以免因為聖三一具有同一本性，而導致你所預言的那些荒謬結論。因為既然子作為受造（原因）者，從作為原因的父那裡是神從神而出，如果父是按照位格的道理成為原因，彷彿位格是從同一本質與本性中分離出來的，那麼除了教導我們按照位格的道理，而非按照本性的道理，稱父為神、子為神之外，還會出現什麼呢？既然你說，父作為父，在神聖的經文中被說成產生聖靈，且虔誠者對此毫無懷疑，但我向虔誠者保證，絕不會找到任何教父的神學說聖靈是從父作為父而出，而是說祂作為本源性的原因，並非直接從祂而出，而是經由子從祂發出，且子的子分尊榮絲毫沒有被創新。

[文本]

48. 好吧。但有些人說異端者會說：「你們這些教會的傳道者、普世的教師，怎能不因排斥保羅而感到羞愧呢？那位屬天的使徒，他曾以偉大且真正屬天的聲音呼喊：『神差遣祂兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！』如果保羅作為正統教義的準則，說聖靈從子發出，那麼那些不承認這一點的人，怎能不排斥這位屬天奧秘的導師呢？」那麼，請問有誰會以各種投票來排斥保羅這位奧秘的觀察者呢？是那位努力證明他與他的導師及共同的主相矛盾的人，還是那位敬重並讚美他與主之間的一致與和諧的人呢？因為如果主教導聖靈從父發出，而異端卻引入保羅來斷言是從子發出，請問是誰在排斥他呢？倒不如說，是那位指控他與主相矛盾，並聲稱他應當為這種魯莽行為承擔不可避免的懲罰的人，才是在排斥他。你看，你是如何知道不剝奪普世教師的教學榮譽，又是如何以褻瀆的觀點，而非以敬畏與尊崇來對待那位引導我們走向虔誠的導師的。但異端並沒有做出什麼超出慣例的事。因為那曾誹謗子與神之道，說祂曾陷入與自己不一致的異端，怎能不做出與自己一致的行為，將祂真正的僕人與門徒也置於與祂相矛盾的境地，並爭辯說他是導師的修正者呢？

49. 那麼，請問保羅在哪裡說過聖靈從子發出？因為聖靈是子的（因為祂絕非外人，絕不！），這一點他曾說過，神的教會也共同承認並知曉；但從子發出，既沒有從他那神聖的口中說出，也沒有任何虔誠者（更不用說這種誹謗了）寫下過，甚至連聽聞這種褻瀆的言論，虔誠者也絕不會容忍。

50. 保羅說，他以神聖宣講的奔跑，證明了普世的偉大，這奔跑比他的熱忱更短暫，他說：「祂兒子的靈。」那麼，你為什麼不也這樣說，反而行惡，將一切顛倒，扭曲了傳道者的話語；更嚴重的是，你將你自己的扭曲與褻瀆歸咎於導師的聲音呢？

51. 他說：「祂兒子的靈」；說得好，且極具神聖智慧。但你為什麼要篡改這句話，不說他所說的，反而厚顏無恥地宣稱他曾說過他連想都沒想過的話呢？「祂兒子的靈」；因為確實無法以其他方式更恰當地表達了。因為聖靈與子具有相同的本性、本質、榮耀、尊榮與權能。因此，說「祂兒子的靈」的人，教導了本性上毫無區別的完美相似（與同一性），卻從未引入發出的原因；他承認了本質上的合一，卻絲毫沒有宣揚那位同本質地產生位格者，也沒有指出原因。

[反駁]

23. 羅馬人將使徒稱聖靈為子的靈的話語提出來，以證明祂是從子而出，並將大巴西流作為這種神學的捍衛者，他有時說聖靈是子的靈，因為祂是經由子從父而出，有時則教導在神學上，「經由」與「從」這兩個介詞並無區別。而你，以寬廣的口吻稱他們為異端，誹謗神聖的傳道者保羅，誹謗神與子之道，惡意地將一切顛倒，扭曲了傳道者的話語，你要知道，你所宣揚與說出的這一切，都是針對我們那些導師、主真正的僕人與保羅真正的門徒。他們是誰呢？就是那些斷言聖靈經由子從父發出的人。因為如果正如你所認為的，羅馬教會篡改了保羅的話語，且保羅所說的她沒說，而他連想都沒想過的，她卻宣稱是他所說的，那麼我們的教父們在羅馬教會之前，就已經犯下了這些罪行，因為他們教導聖靈經由子從父發出。你確實說聖靈是子的靈，因為祂與子同本性、同本質，並說這句話教導了本性上毫無區別；但事實是，聖靈與子同本性、同本質，且在本性上與祂毫無區別，這是因為祂是經由子從父發出的。

[文本]

52. 那麼呢？難道在所有人中，祂不被神學地……

797

798 對佛提烏《論聖靈》一書的駁斥

1

（佛提烏問：）「（聖靈）既是子的靈，那麼你是否因此也要將『生』的屬性歸給祂呢？若稱聖靈為子的靈，並非因為祂是由子所生，而是因為祂與子同質；但如果你也希望（主張）祂是由子所生，那麼當你在此處聽到『子的靈』時，為何不稱祂為子的原因與引導者，反而將祂拖入被引導者與被造者的行列中呢？因為如果你當初是因為喜愛詞彙的相似性而想要展現你的不虔誠，那麼你若稱聖靈為子的引導者，反之亦稱子為聖靈的引導者，你同樣會顯得不虔誠；除非這種謬誤似乎是透過某種真理的表象而進行，並藉由範例得到證實。但如今，你的荒謬顯得極其不虔誠，而這種不虔誠正與愚昧一同爭辯並抗衡關於（神性）卓越性的真理。」

53. 因此，教會宣講子是父的，父是子的；因為祂們是同質的。然而，並非因為神學上稱子由父所生，且稱父為子的父，我們就因此可以反過來說父是由子所生。因此，當我們說聖靈是父與子的靈時，我們藉由這些詞彙引出了祂與兩者同質的含義；我們知道聖靈與子同質，並非因為祂從子發出（斷乎不可；因為子本身也不因生而與聖靈同質），而是因為祂們兩者的進程皆源自同一位不可分割的源頭，在永恆中且以相同的秩序進行。

54. 「子的靈」。你要明白，朋友，不要將真理宣講者那神聖且救贖性的話語，轉變為你自己毀滅性情慾的藉口。悔改並非難事，也不需要更敏銳的頭腦，或深入那些更隱晦的奧祕。稱「子的靈」所指的，與稱「從父發出的靈」所指的，是兩回事。不要讓格位的相似性將你推向無法挽回的墮落。因為許多詞彙雖然以相似的語法形式出現，但其所表達的意義卻絕不相同，甚至毫不相關；若不是你的悖逆將我的努力轉為徒勞，我本可以為你列舉許多這樣的例子。

55. 你或許會被引誘去說，或者說，你服從於你自己的法則，以至於不得不堅持這種荒謬。既然子被神學家稱為父的輝光與從光而出的光，不僅如此，祂自己也說：「我是世界的光」，而這光是與光同質的，即子與父同質（a），那麼，你從你自己的智慧、見解與舌頭所編織的網羅，即便為時已晚，難道不該試著解開嗎？我並非說要你自己套上，而是你本該拒絕，並尋求如何能逃脫這絞刑般的毀滅。

[註：(a) 透過省略與咒詛，佛提烏在此處似乎暗示：若因基督被稱為世界的光，就推論基督是從世界發出的；那麼，若因聖靈被稱為子的靈，就推論聖靈是從子發出的，這也是真實的。]

799

800 君士坦丁堡牧首約翰·韋科斯（JOAN. VECCI）

56. 神聖的保羅，以福音宣講的廣度涵蓋了整個世界，他說：「神差遣了祂兒子的靈」。當你宣講他所說的話時，我們不要求你受罰；但當你將他未曾說過的話，當作是他所宣講的教義來確立時，我們判定你應受懲罰，並犯了不虔誠之罪。那位屬天的使徒說：「祂兒子的靈」；而你，彷彿超越了第三層天，聽到了更隱祕的話語，竟將他的話語視為不完整而予以刪除，並將其從你的信仰中剔除；你試圖補足他所謂的「不完整」，而不說「祂兒子的靈」，卻宣講（這是何等無與倫比的膽量！）聖靈從子發出；你編造這種戲劇性的表演，用褻瀆的口吻宣講，竟不為自己褻瀆了那位被你褻瀆的使徒，並將他標榜為你的導師與辯護者而感到羞愧！你確實顯明了，你是被什麼樣的靈所驅使與充滿，以至於吐出了如此巨大且深重的褻瀆之毒。

駁斥

XXIV. 在此段落中所論述的內容，不需要過多的駁斥，因為從先前所說的內容中已經得到了充分的檢驗。至於你希望將「子的靈」與「父是子的父」以及「子是父的子」以同樣的方式來理解，你要知道，三位一體中的自然秩序並不允許這些詞彙被簡單且混亂地使用。因為子是父的子，且與父同質，因為祂源自父的本體；父是子的父，因為祂從自己的本體中發出子；聖靈是父的靈，且與父同質，因為祂源自父的本體；但父並非聖靈的父，而是發出者，因為祂從自己的本體中流出聖靈；同樣地，聖靈與子同質，因為祂源自子的本體；子與聖靈同質，因為祂從自己的本體中差遣祂。在三位一體中，這些話語的說法與理解，是由其內在的自然秩序所決定的；並非如你所願，認為聖靈與子同質是因為祂們兩者的進程源自同一位不可分割的源頭，因為這種同質性是「兄弟般」的，這在神聖的本性中是絕無立足之地的。

801

802 對佛提烏《論聖靈》一書的駁斥

57. 你是否希望我再為你列舉其他神聖的話語，來揭露你那充滿惡意的瘋狂與錯謬？至聖的聖靈被宣講為：智慧的靈、聰明的靈、知識的靈、愛的靈、節制的靈、嗣子的靈。因為保羅說：「你們所受的，不是奴僕的靈，仍舊害怕」（他將那永不西沉的真理之光，隨著太陽的運行而擴展，並以那裡的光芒覆蓋了全地），而是「嗣子的靈」；又說：「神賜給你們的，不是奴僕的靈，而是智慧、愛與節制的靈」。此外，祂也被稱為信心的靈、應許的靈、能力的靈、啟示的靈、謀略的靈、力量的靈、敬虔的靈與溫柔的靈：「若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人，當用溫柔的靈把他挽回過來」，這是保羅，那聖靈的火舌。祂也被稱為感知的靈；因為聖經說：「看哪，我按名召了比撒列；我以智慧、聰明與感知的靈充滿了他」。不僅如此，祂還被稱為謙遜的靈，正如那些在火中得到清涼的孩童所歌唱的：「願我們在破碎的心靈與謙遜的靈中被接納」。祂也被稱為審判的靈與焚燒的靈，藉此顯明聖靈那懲罰與潔淨的能力。因為以賽亞呼喊道：「主必以審判的靈與焚燒的靈，將他們潔淨」。此外，還有充滿的靈；那最能體恤人的先知耶利米說：「錫安女子之路，不是進入聖潔或純淨的充滿之靈」，意即：「沒有被純淨與聖潔的靈所充滿」。那麼，你為何要皺起眉頭呢？難道你竟要以祂所賜予與恩賜的這些名號，透過不虔誠的推論，來宣稱至聖的聖靈是從這些恩賜中發出的，並從那裡汲取祂的本體與發出嗎？因此，不要讓不虔誠的誘惑引誘你，去編造違背你自己救恩的謬論。因為子被我們神聖的經典宣稱為神的話、智慧、能力與真理，這是眾所周知的；而至聖的聖靈不僅被稱為子的靈，也被稱為恩賜的靈（祂擁有分配這些恩賜的權柄），這對於那些被認為擁有基督心意的人來說，同樣是顯而易見的。

58. 因此，你的法則將會命令你，或者說強迫你，不僅要宣稱聖靈從子發出（因為祂被稱為子的靈），還要宣稱祂從聰明、從恩賜的分配，以及從無數其他神聖的作為與能力中發出，因為至聖的聖靈被宣講並被認識為這些恩賜的源頭與賜予者，特別是從信心、啟示、應許、審判與聰明中發出；因為你絕不能否認，儘管你因惡意而極力想要否認，子也以這些名號被稱呼。

803

804 君士坦丁堡牧首約翰·韋科斯（JOAN. VECCI）

59. 若有人認為在這些經文中提到的「靈」，並非指那與父與子同質的至聖聖靈本身，而是指從祂那裡湧流出的恩賜，因為這些恩賜與祂有聯繫，且由祂所分配，因而獲得了「靈」的稱號；雖然我還有許多話可說，但現在暫且不提。為什麼？因為即使這點被承認，他們的非法企圖也絲毫無法成立；因為既然恩賜被稱為聖靈的恩賜，而他們那新穎的法則卻命令我們宣講聖靈是從這些恩賜中發出的（即祂被稱為誰的靈，就從誰那裡發出），那麼他們將不再說聖靈產生了這些恩賜，反而會反過來說，恩賜是從聰明、智慧以及所有上述的一切中發出與產生的；因此，並非恩賜或透過屬靈的恩賜，聖靈賜下聰明、智慧、能力、嗣子名分、啟示、信心或敬虔；反之，聰明、啟示、信心與節制反而產生了恩賜，而你卻喜歡稱之為「靈」，其他一切亦然。甚至，如果你認為每一種恩賜都應被稱為「靈」，那麼隨著恩賜數量的增加，靈的數量也隨之增加，對你而言，稱「靈」或「恩賜」就沒有區別了；根據你的法則，聖靈被稱為誰的靈，祂就從那裡發出與產生。因此，你將每一個恩賜或每一種靈一分為二，以多代一，使一個成為賜予者，另一個成為被賜予者，一個成為產生者，另一個成為被產生者，信心產生信心，聰明產生聰明，一個人若要遍歷你的胡言亂語，得浪費多少時間啊！

60. 然而，這種異端也正是在自我毀滅。至聖的聖靈將恩賜分配給配得的人；而這種異端似乎對此並不滿意，也不滿足於祂的分配，竟將這些恩賜切割、細分並拆解成更多的部分，以便能向追隨者誇耀更多、更豐盛的恩賜；於是，他們思想的混亂與顛倒，將事物的本性與秩序轉變為毀滅與混亂，這種不虔誠的初步播種，產生了無數的異端。雖然這些論證足以說服那些尚未完全沉溺於不虔誠的人，並駁斥那些選擇厚顏無恥的人，以及糾正那些傾向於迷信的人，但我仍不會遺漏剩餘的部分。因為病人之中，有的藉由這種治療，有的藉由那種治療而痊癒，或者因自己意志的邪惡而變得不可救藥。因此，這些內容也不應被忽略。

805

806 對佛提烏《論聖靈》一書的駁斥

駁斥

XXV. 如果「靈」這個名字在稱呼「子的靈」時，與稱呼「聰明的靈」、「知識的靈」、「愛的靈」以及其他恩賜的靈時，是被理解為同一個意義，那麼你這位自誇擁有基督心意的人，也必須推論出：那些因為聖靈被稱為「子的靈」而說祂從子發出的人，也必須宣稱祂同樣從聰明、從恩賜的分配以及從其他作為與能力中發出。但如果詞彙的差異推翻了這種推論，甚至這根本就是一種謬論，那麼你為什麼要反對那些神聖的教父們呢？他們說聖靈藉著子並從子發出，是因為在使徒保羅那裡，祂被稱為「子的靈」。為了不讓我在駁斥這種詭辯上耽擱太久，我將引用金口約翰的一些話，他為了說明聖靈名號的差異而說了這些話，藉此，那些想要推論出「如果聖靈被視為從子發出，那麼祂也從祂自己的恩賜中發出」的人，其詭辯將被徹底推翻與消除。他在關於至聖聖靈的著作中，正是這樣說的：

「聖靈就其本性而言是不可分割的，因為祂是從那不可分割與不可分開的本性中發出的。祂的名字是聖靈、真理的靈、神的靈、主的靈、父的靈、子的靈、基督的靈。這些是那聖潔且受敬拜之聖靈那神聖且純潔能力的名稱。還有其他的名字，並非歸於聖靈本身，而是歸於祂的能力與作為，例如祂的恩賜。我說，並進一步闡明這個觀點，隨後引證見證。如果聖靈賜給某人恩賜，而那人沒有智慧、沒有知識，只賜給他信心，那個恩賜就被稱為『信心的靈』。如果有人領受了智慧的恩賜，那個恩賜就被稱為『智慧的靈』。如果有人擁有愛的恩賜，就說他擁有『愛的靈』。聖靈的所有恩賜都被稱為『靈』；因為既然所賜予的是聖靈，所賜予的就被稱為聖靈，而恩賜也與賜予者同名。」

既然神聖的金口教父已經如此清晰地為你區分並傳遞了這些教導，那麼，當聽到「靈」這個名字時，有時應理解為是指保惠師本人，並思考這個名字是用於祂的本性；而有時聽到「靈」的名字，則應理解為是指所彰顯的某種恩典……

807

808 君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ）

對靈性意義的理解。既然你對這些名稱的差異毫不在意，為何又說義大利人被迫承認聖靈是從子而出的，因為他們說聖靈是子的靈，是從智慧、恩賜的分配以及其他作為與能力而來的，而聖靈正是這些作為與能力的源頭與施予者，並因此受尊崇與認識？義大利人說聖靈藉著子並從子而出，視其為子的靈，這並非無理，也未偏離聖經的傳統；然而你卻荒謬地宣稱，隨著恩賜數量的增加，聖靈的豐盛也隨之增加，將恩賜切割，將一變為多，稱其一為引導者，另一為被引導者，並斷言信心是由信心而生，智慧是由智慧而生，你虛假地將這些全部連結在一起，陷入魔鬼的說服之中，卻不記得那加在分裂並離間神教會者身上的咒詛。

文本

61. 若子是從父而生，而聖靈卻是從子而出，那麼根據你自己的觀點，這豈不是將聖靈貶為孫輩的地位，並將我們神學中那可畏的奧祕貶為可笑的荒唐事嗎？

62. 你且看這不虔誠的極端之處。若父是聖靈的直接原因，正如祂也是子的原因一樣（因為無論是生出還是發出，都是直接的，因為子並非藉由任何中間媒介而生，聖靈亦是如此直接地發出），但若這些不虔誠者的荒唐言論宣稱聖靈也從子而出，那麼父作為同一原因，豈不就同時成了聖靈遙遠與直接的原因了嗎？這在流動且易變的本性中都是無法想像的。

63. 你看見這不虔誠的荒謬了嗎？再從另一個角度看看。父同時生子，聖靈同時發出，這符合神聖神學，也不違背非物質且超自然本性的法則。然而，若聖靈既從父發出，也從子發出（因為在永恆的三位一體中，沒有先後之分），那麼試問，神聖原因的差異，豈不就會構成位格的差異，並在聖靈那單純、不可分割且獨一的位格中引發分裂嗎？因為從同一個位格中產生不同的作為與能力，特別是在那些超乎我們心智的超自然事物中，是容易理解的，也有無數證據可證；但你卻無法找到一個位格被歸因於不同的原因，而不與原因的差異一同產生差異並被切割。

64. 此外，若有任何事物存在於神之中，卻非在全能三位一體的合一與同質中被觀察到，那麼這必然屬於三位中的一位；然而聖靈的發出並非三位一體中那超自然合一的特徵，因此它必然只屬於三位中的一位。我們也必須留意這種推理：若聖靈從子而出，且既非在子從父而生之後，也非在其之前（因為這些時間性的副詞與超永恆的神性相去甚遠），那麼在子從父而生的那一刻，聖靈理應從子而出。若子藉著生出而產生，聖靈同時藉著發出而產生，並與產生者及被產生者一同存在（這正是那不虔誠播種的果實），那麼在子被生的那一刻，聖靈豈不也應與子一同被生，並從子而出嗎？如此一來，聖靈既是受生者又是發出者；受生者，因為祂與被生的子一同產生；發出者，因為祂承受了雙重的發出。除此之外，還有什麼比這更不虔誠或更瘋狂的呢？

65. 你看見你的詭辯與對聖經見證的濫用，將你推入了怎樣的錯誤與滅亡的深淵；你也看見「祂要將受於我的告訴你們」，以及「神差遣祂兒子的靈」，這些話語不僅沒有為你那褻瀆的言語提供任何辯護，反而更揭露了其狂妄，並招致了不可逃避的審判與刑罰。

反駁

26. 你在原則上的論述充滿了矯揉造作與好奇。看哪，當你說子從父而出時，你並未斷言聖靈藉著子從父而出，彷彿在子的存在與聖靈的存在之間有某種時間的間隔；你宣稱子從父而出，並在此處畫下句點，卻說聖靈從子而出，彷彿是從另一個源頭，好讓你那虛構的「孫輩」得以產生。然而，子並非與聖靈分開而從父而出，聖靈也並非從子而出，彷彿子是除了父之外的另一個源頭；因此，你那虛構的「孫輩」並不存在。

（至第62章）你且看這毀謗的極端之處。你宣稱父是聖靈的直接原因，正如祂也是子的原因，並斷言聖靈直接從父發出，卻指控羅馬人褻瀆，因為他們說聖靈也從子而出，並大言不慚地推論父既是聖靈遙遠的原因，也是直接的原因。然而，尼撒的貴格利在《駁歐諾米烏》第一卷中證明了你那關於「父是聖靈直接原因」的原則是錯誤的，他說：「父被理解為無始與未受生的；從祂那裡，獨生子與父一同被理解，直接且不可分割；藉著祂並與祂一同，在任何空洞且無位格的觀念介入之前，聖靈立即被連結地領會。」

因此，既然那斷言父是聖靈直接源頭的命題已被駁斥為錯誤，你便是在反對我們那些曾教導「藉著子」的神學家先祖們。父並非因為不是直接原因，就成了聖靈遙遠的原因；因為與「直接」相對的「遙遠」，是指那些標示出間隔的事物，或是指在時間、空間或其他距離的意義上，彼此具有關係、位置、連結與合一程度之高低的事物；但在神聖三位一體中，既然無法想像父與子之間，或子與聖靈之間有任何中間物，父就不被稱為聖靈的「直接」原因，因為聖靈並非直接，而是藉著子從祂發出；但父也不會被稱為聖靈的「遙遠」原因，因為那藉著子從祂發出的聖靈，與祂之間並無任何間隔。

你看見這毀謗的極端了嗎？再看這裡。你宣稱神聖原因的差異會導致聖靈那不可分割、單純且獨一的本性被切割，並導致同一個位格被歸因於不同的原因；但事實卻是如此：若聖靈是根據父的位格屬性而屬於父，而父藉此屬性與子區別開來，那麼祂就不會是子的靈；若聖靈是根據子的位格屬性而屬於子，而子藉此屬性與父區別開來，那麼祂就不會是父的靈；但祂既是父的靈，也是子的靈，因為祂是獨一神的靈；既然聖靈是兩者的靈，作為獨一神的靈，祂也從兩者存在，如同從獨一神存在。那麼，聖靈那唯一的位格，又怎會被歸因於兩個不同的原因呢？若祂不是從兩個源頭存在，那麼根據你那空洞且無用的觀點，既不會構成不同的位格，也不會在祂不可分割的位格中引發任何切割。但若你堅持認為，由於父與子在位格屬性上彼此不同，因此必須認為聖靈有兩個不同的原因，那麼請小心，你那不謹慎的好奇心與顛倒的勤奮，可能會迫使你說父與子是兩個神，因為他們也根據同樣的位格屬性差異而彼此不同；但事實上，父與子並非兩個神，儘管他們在位格屬性上彼此不同；因此，儘管他們在位格屬性上彼此不同，他們也不是兩個源頭。

此外，你所說的「因為聖靈的發出並非三位一體中那超自然合一的特徵，所以它是三位中僅僅一位的作為與發出」，這也是不正確的。因為聖靈被宣稱為父的，也同樣被宣稱為子的活潑且本質性的作為；若聖靈僅是父的發出，那麼父就不會被神學家們稱為藉著「道」的發出者。我們也必須留意這種推理：你一方面承認時間性的副詞與超永恆的神性相去甚遠，另一方面在推理時卻說：「在子藉著生出而產生的那一刻，聖靈藉著發出而產生，並與產生者及被產生者一同存在」，你用這種三段論狡猾地捏造時間間隔，以毀謗羅馬教會，彷彿羅馬教會所說的「聖靈既是受生者又是發出者」是指：受生者，因為祂與被生的子一同產生；發出者，因為祂承受了雙重的發出。然而，凡了解羅馬教會尊崇那超越時間與永恆的神性的人，都會譴責你這種捏造關於羅馬教會的撒旦式惡意。因為沒有一個信徒不認為聖靈是從父而出，並與子一同存在；但聖靈並不因此就是受生者，因為祂雖然與子一同產生，但祂是藉著子，在沒有時間與間隔的情況下，或者更準確地說，是以不可言說的方式從父而出，祂永遠被稱為從兩者發出，祂是靈，卻從未受生。

文本

但我們還要對這些已經被精確且多方面證明過的事實糾纏多久呢？難道不該將他們為自己那邪惡的觀點所提出的任何其他藉口都一併粉碎嗎？

66. 他們將安波羅修、奧古斯丁、耶柔米以及其他一些人搬出來反對教會的教義；他們說這些人教導聖靈從子而出。然而（他們說）我們不應將聖潔的教父們歸入褻瀆的罪名。因為他們要麼是虔誠地教導，那麼所有尊他們為父的人都應同意他們的觀點；要麼他們教導了不虔誠的教義，那麼就應連同他們的觀點一起，將他們視為不虔誠者而摒棄。這些話是誰說的？正是那些被年輕人的狂妄與魯莽所驅使的人，他們擔心若不盡其所能，就會留下什麼未竟的罪惡。因為對他們來說，不僅歪曲主的話語，或給虔誠的傳道者烙上褻瀆的印記還不夠；他們認為，若不尋求各種理由來羞辱那些他們口中尊為教父的人，他們的工作就不算完成。然而，真理那簡單的話語在此處也使他們蒙羞，它說：「你們要明白，你們正奔向何處，你們要把自己的滅亡深入到靈魂的要害之處。」

67. 究竟誰才是真正將那些神聖的人視為教父，而你們那不幸的背道之愛卻迫使你們將他們作為不虔誠的保護者搬出來？誰才是更虔誠地維護了教父的權利？是那些否認他們有任何違背共同的主的人，還是那些強迫他們去作與主的話語相對立的見證，並強迫他們去歪曲那奇妙的神學——即我們教導聖靈從父而出——以支持他們自己發明的理論的人？因為顯而易見，異端雖然在口頭上稱這些人為教父（因為他們不吝於給予這個名稱任何榮譽），但在行動上，藉著他們用來建立自己觀點的機制，卻將他們推向了那些敵擋神與敗壞者的行列，除非那些膽大妄為的人認為他們的教父會對這種特權感到高興與自豪？

68. 你們說安波羅修、奧古斯丁或任何其他人說了違背主的話語。這話是誰說的？若是我說的，那我就是羞辱了你的教父；但若是由你說出來，而我予以反對，那麼就是你在羞辱他們，而我則譴責你是羞辱教父的人。然而，你說：「他們寫下了這些，在他們的著作中包含了聖靈從子而出的教導。」但這又如何呢？若他們在受教後沒有改變觀點，若他們在正當的辯論下沒有從錯誤中回轉，那麼你所說的，就是將你自己的工作和你那不受教的觀點（這又是對你教父的另一種毀謗）歸咎於他們的教導。但若——正如人類的情況一樣——儘管他們在其他方面擁有最卓越的美德，卻因某種無知而跌倒，或因疏忽而被誤導，但他們在受教後並沒有反駁，也沒有對勸誡表現出頑固，這與你有何干係？你又怎能在那些與你品行毫無相似之處的人身上，找到逃避那不可逃避之審判的避難所呢？因為他們甚至沒有絲毫分享你所沉溺的那些惡行，反而擁有許多其他值得讚嘆的美德與虔誠的典範，若他們因無知或疏忽而說出了你那不虔誠的教義，你又怎能將他們人類的軟弱當作你褻瀆的法律，並藉著你的法律，將那些根本沒有教導過這類事情的人定為違法者呢？

817

反駁弗提烏（Photios）關於聖靈的著作 818 1 你揭露了他們，並在愛與善意的面具下，指控他們犯有極端的褻瀆罪；這對你而言，並非什麼光彩的戰果 [註：Laur. 手抄本為「這對你的爭辯而言，並非什麼光彩的戰果」。]。但請看看這褻瀆的過分之處，以及那無聊心智的愚昧。他們將主引為辯護者，卻被發現是誹謗者；他們召喚使徒作為辯護人，卻因同樣以誹謗加諸於他們身上而被定罪；他們再次逃向教父們，卻非但沒有給予尊榮，反而傾倒了巨大的褻瀆。

ξθ΄. 他們確實稱呼教父（他們確實稱呼了），但並非為了給予教父應有的尊榮，而是為了尋找藉口，好讓自己成為弒父者。他們甚至不畏懼神聖保羅的聲音，儘管他們自己正以極大的惡意，將這聲音扭曲以對抗教父們。因為這位領受了捆綁與釋放權柄的人，以及那既可怕又強大的捆綁（因為這權柄甚至上達於天國本身），這位保羅以宏亮而清晰的聲音呼喊道：「若我們，或是天上來的使者，傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。」保羅，這教會永不沈默的號角，這位如此偉大的人物，將那些膽敢領受並引入與福音不同教義的人，交付於咒詛；他不僅將那些膽敢如此行的人置於無可比擬的咒詛之下，甚至連他自己，若被發現有罪，也同樣置於這審判之下。他甚至不將這可怕的判決局限於此，而是探究到天上去；若他發現即便是天使從那裡降臨到地上，傳講與福音教義不同的東西，他也將其置於同樣的捆綁中，並將其交付給魔鬼。而你，為了羞辱主的教義、羞辱那由使徒作為傳道者的福音、羞辱所有大公會議、羞辱那在全地所傳講的敬虔，竟援引教父們，難道你不戰慄、不顫抖、不畏懼這威脅嗎？你若不使你的教父們也成為這罪行的同夥，竟認為生活是無法忍受的；而他（保羅）甚至不敬畏那無體的本性，也不顧及他們作為純潔的靈，純潔且直接地侍立在共同的主面前，他絲毫不以此為畏懼的理由，而是將他們與地上的世人一視同仁，一同拖入咒詛之中。你卻稱呼安波羅修、奧古斯丁及其他人（唉，這致命的尊榮！）為教父，並讓他們武裝起來對抗主的奧祕教導，你以為這對你自己或對他們所招致的定罪會比較輕嗎？你並沒有給予你的教父們美好的回報，也沒有給予生養你的人美好的養育之恩；事實上，對於那些蒙福的人，正如他們絲毫沒有參與你的詭辯、固執與褻瀆，你的咒詛也絕無法觸及他們；然而，你卻因為認為那褻瀆可以從他們那裡得到證實與認可，便以那些比任何聲音都更響亮的事實為證，將咒詛加諸於他們身上。

70. 我並不是說，你所指控的一切，在他們那裡都如此清晰地被教導；但即使碰巧他們說過這樣的話（因為他們是人，且由塵土與流動的物質所構成，不可能永遠超越人類的過失；有時，即便是最優秀的人也會沾染些許瑕疵），若他們真的在某處說了不合宜的話，我會效法挪亞那些明智的兒子，用沈默與感恩來遮蓋父親的羞恥，而不是像你一樣，效法含的榜樣；事實上，你比他更刻薄、更無恥地將你所稱的教父們的羞恥公之於眾。他（含）是因為沒有遮蓋，而不是因為揭露，才遭受咒詛；而你卻既揭露，又以這大膽行徑為榮；他將祕密告訴了兄弟，而你卻不僅告訴兄弟，也不僅告訴一兩個人，而是盡你所能，以你的無恥將整個世界變成劇場，大聲宣揚你的教父們是如何地不體面，你甚至在他們的羞恥中狂歡，以他們的恥辱為樂，並尋找同夥，好將他們的羞辱與醜態公之於眾，並隆重地慶祝。

71. 奧古斯丁與耶柔米說聖靈是從子發出的。在經過了這麼多年之後，怎能保證他們的著作沒有被惡意篡改呢？你不應認為只有你對褻瀆充滿熱情，只有你敢做那些不可做之事；相反地，你應從你自己的心態推想，在那時，也沒什麼能阻止那狡猾的人類仇敵去利用這樣的器皿。

72. 你所引用的那些人確實說過這些話。但如果是由於某種情境，或是為了反駁異教徒的瘋狂，或是為了與其他異端觀點爭辯，或是為了遷就聽眾的軟弱，或是因為人類生活中每天都會發生的其他類似情況，如果他們碰巧說出了這樣的話，你怎麼能將他們並非出於教義意圖所說的話，當作教義與律法，不僅為你自己帶來無法挽回的毀滅，還企圖將他們也拖入你的瘋狂之中呢？

反駁

XXVII. 既然你對安波羅修、奧古斯丁與耶柔米表示寬容，即使他們碰巧說了這樣的話，彷彿在為他們辯護，認為由塵土與流動物質構成的人，不可能永遠免於人類的過失，那麼，為什麼你將義大利人所說的（他們藉此逃向教父們）稱為對主之聲音的扭曲，以及對敬虔教義的誹謗，並稱之為褻瀆？又為什麼你說他們被義大利人驅逐到敵對神者與毀滅者的行列中，如果羅馬教會確實將「聖靈從子發出」的教導追溯到他們的教導？因為如果這樣說是一種褻瀆，那麼這些教師們又怎能得到寬恕？但如果你將他們這樣說僅僅稱為人類的過失，同時又承認他們在其他所有方面都充滿了值得讚嘆的敬虔與美德，那麼，為什麼你將這些被你自己宣稱為值得讚嘆的人所說的話，稱為褻瀆與極端的褻瀆呢？但請看看這誹謗的過分之處。你稱羅馬人為主的誹謗者、使徒的誹謗者、反對教父的褻瀆者與弒父者，只因為他們說聖靈是從父與子發出的，而你卻沒有意識到，說這些話的同時，你也在褻瀆我們神聖的教父們，我指的是亞他那修以及其他敬虔的捍衛者，我甚至不知道該如何稱呼他們！因為這些人，即使救主在福音中說聖靈是從父發出的，他們也絕不認為說「聖靈也從子發出」是對祂教導的廢棄；相反地，他們之中有人明確地教導聖靈既屬於父也屬於子，另一些人則教導祂是從父藉著子而存在並發出。因此，你這位因信經中增加了這個詞，而指控羅馬人違背福音經文的人，請看，你如何在拉丁人之前，就先將同樣的違背福音經文的罪名，加諸於我們自己的神學家教父們身上，並且你還指責他們，甚至不畏懼神聖保羅那宏亮而清晰的聲音：「若我們，或是天上來的使者，傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。」因為如果保羅所宣佈的咒詛，是針對那些傳講與他福音不同之物的人，而你將其加諸於羅馬人身上，理由是關於聖靈從子發出的教義並未以明確的文字包含在保羅的福音中，那麼請看，你所做出的這項定罪判決，不僅是針對羅馬教會，更是先針對了所有那些闡明並宣講了許多教義的會議，而偉大的保羅在這些教義中被發現絲毫未曾提及。因為這位使徒之首，禁止在福音的意義之外傳講福音，但對於後來在福音之後所增加的詞彙，他卻沒有對任何人加諸傳講異端福音的罪名。因此，這位只想如此簡單且不加區分地將咒詛的判決，加諸於那些在保羅的福音之後，教導了一些並未在保羅的福音中以文字明確呈現之教義的人，我不知道他將如何為我們那些制定了「同質」（consubstantial）一詞的教父們辯護。因為在保羅的著作中，哪裡找到了這個詞？「神之母」（Theotokos）這個詞，在保羅的福音中也絕找不到，然而神的教會卻明確地宣講它，並將那些不如此認為的人視為異端而排斥；並且，那些後來使用這些詞的人，並未因為保羅沒有說過這些詞而被判定為傳講異端福音，而是因為他們根據保羅的思想制定了教義，所以他們被列入敬虔的傳道者行列。至於你對奧古斯丁與安波羅修的寬容（第72章），如果他們是因為某種情境，或是為了遷就聽眾的軟弱，或是因為人類生活中每天都會發生的其他類似情況，而說出了那樣的話，你怎麼沒有想到，我們那些在古代日子裡，如星辰般在我們教會穹蒼中閃耀的教父們，在閱讀他們的著作時，將那些說過聖靈從子發出的人列入聖徒的行列，並將那擁抱他們著作的羅馬教會視為共融的對象，並像對待眾教會之母一樣尊重她；而你，作為他們的弟子，為何不效法他們，與安波羅修、奧古斯丁與耶柔米的弟子們一起，進入基督裡的合一呢？

73. 全世界的傳道者、奧祕的觀照者、以其高尚品格使人類本性尊貴的人（保羅）說了什麼？他面對那些以華麗流暢的言辭著稱的雅典人，壓制並降低他們過於高傲的氣焰，或者說，更準確地說是遷就他們的軟弱，他究竟說了什麼？「我走遍各處，觀看你們所敬拜的，遇見一座壇，上面寫著：『未識之神』。你們所不認識而敬拜的，我現在傳給你們。」那麼，這意味著什麼？保羅這位教會的教師，藉以獵取希臘智者，並將他們從褻瀆引向敬虔的手段，你竟要將其當作教義，並膽敢宣稱保羅這位偶像的摧毀者，是在宣講希臘人所敬拜並稱為「未識之神」的那位？你那在編織虛假詭辯上的才智，確實令人驚嘆。那座壇原本是獻給潘神（Pan）的；而雅典城因為不明白所敬拜者的名字，便在壇上寫下了：「未識之神」。因為那位卓越且屬天的使徒，從先知的神諭與主的教導中，看到希臘人並不信服，便從他們那些可憎的崇拜中，將他們召喚到對造物主的敬拜；從魔鬼的計畫中，宣告對其暴政的審判；從魔鬼的堡壘中，推翻其權勢；從謬誤中耕耘出敬虔；從滅亡中為我們結出救恩的果實；從魔鬼的網羅中，激勵他們奔走福音的道路；將背道的巔峰作為進入的起點，使他們得以進入基督的婚房與祂那純潔的帳幕——教會。那位超凡的心智，就是這樣藉著敵人的武器，擊潰並俘虜了敵人，並從上面領受了力量。那麼，既然保羅用敵人的武器擊敗了敵人，你就要因此尊崇敵人的武器，稱其為神聖的武器，並將其推向你自己的毀滅嗎？在保羅這位以聖靈的能力在智慧中安排一切的人那裡，還能找到多少類似的例子啊！

74. 何必需要例子呢？他自己以宏亮的聲音說：「向猶太人，我就作猶太人，為要得猶太人；向律法以下的人，我雖不自己在律法以下，卻作律法以下的人，為要得律法以下的人；向沒有律法的人，我就作沒有律法的人（其實我在神面前不是沒有律法，而是在基督的律法之下），為要得沒有律法的人。」那麼，你是否要因此恢復猶太教，或者在廢除神聖與世俗律法後，立法規定生活可以不受任何律法約束，並無恥地，或者說極其不敬虔地呼喊，說這些就是保羅所傳講的教導與命令？

75. 在我們其他多少蒙福且神聖的教父中，也能找到類似的情況！請思考羅馬大主教革利免，以及那以他為名的《革利免著作》（我不說那些古老的傳說，即這些著作是按照使徒之首彼得的命令而寫的）；還有亞歷山大的狄奧尼修，他在激烈反對撒伯流時，幾乎向亞流伸出了手；還有在殉道者中閃耀的教父，偉大的美多丟，他認為天使那無體且無情慾的本性，墮入對人類的愛與身體的接觸，並非不可思議。我想略過潘代諾與革利免，還有皮里烏、潘非羅與提奧格諾斯，這些神聖的人與神聖教導的教師，雖然我們並不完全接受他們所有的觀點，但我們因他們美好的生活與其他神聖的教導，而給予他們極大的尊榮與接納；特別是潘非羅與皮里烏，因為他們在殉道者的競賽中表現卓越；與他們一起，我們也略過西方的教父：上帝的祭司、里昂的主教愛任紐，以及他的弟子、殉道者希波律陀；這些人在許多方面都是令人讚嘆的，但有時在真理的嚴謹性上，卻難免有所偏離。

76. 那麼，你也要對所有這些人提出你的兩難推論，並高傲地說：「要麼必須尊崇這些人，並接受他們所說的一切……」

827

君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE） 828 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處翻譯希臘文部分] 若所寫的內容不應被刪除，或者若我們刪除其中某些詞句，我們是否也應同時拒絕那些作者本人？這難道不是更為合理且公正嗎？這些人難道不會將你這巧妙的論證反過來對付你，說道：「人啊，你為何要將不可結合的事物強行結合？」如果你真的稱我們為教父，你為何不因拿起武器對抗教父而感到戰慄？且這還是最嚴重的罪行，即對抗眾人共同的主與造物主！如果你一旦決意對我們放肆，當你一方面稱我們為教父，另一方面又對我們伸出弒父之手時，你難道不是顯然瘋狂了嗎？你這詭辯還能以多少其他方式被反過來對付你啊！

反駁（REFUTATIO）

28. 虔誠的真正捍衛者，其辯護的引言是單純且不加修飾的，絕非像你那樣經過巧妙且扭曲的構思。現在，為了證明羅馬人對上述神聖男子的依託是徒勞且軟弱的，你聲稱那些說聖靈從父與子發出的人，所說的話具有與那位普世的傳道者、奧祕的觀照者保羅同樣的權能，正如那位卓越且屬天的人，在雅典將獻給「萬神」（Pan）的祭壇，視為獻給萬物造物主與神，並將「未識之神」的題字作為他辯論的素材。說這些話時，你難道不感到戰慄嗎？難道僅僅因為保羅將「萬神」的祭壇稱為真神的祭壇，你就要說，我們教會的光輝與教師們關於聖靈發出的教導，與奧古斯丁和安波羅修所說的，兩者之間的差異，就像真神與那「萬神」偶像之間的差異一樣大嗎？保羅說：「我走遍各處，觀看你們所敬拜的，遇見一座壇，上面寫著：『未識之神』。你們所不認識而敬拜的，我現在傳給你們。」你將保羅的這些話用得很好，卻禁止我們制定教義，因為保羅用敵人的武器擊敗了敵人，並不代表敵人的武器就該受到尊崇並被稱為神聖的武器；這個論點在我看來是可以接受的，且對虔誠並無抵觸。奧古斯丁和耶柔米也說聖靈從父與子發出；我們教會的教師們則說聖靈從父藉著子發出。那麼，你命令我們做什麼呢？難道我們要將「從子」與「藉著子」的論述區分為不同的神學部分，並規定這些說法彼此之間存在差異，就像保羅所宣講的神與雅典人所認為的神那樣嗎？然而，我們的教父們說聖靈從父藉著子發出，並傳給我們一條規則，即在神學上，「藉著」與「從」並無區別；他們又教導說聖靈從父與子發出，且在聖靈的問題上，他們承認「發出」（procedere）與「前進」（progredi）這兩個詞之間沒有任何區別，

829

PHOTIANI 論聖靈之書的反駁（REFUTATIO PHOTIANI LIBRI DE SPIRITU S.） 830 正如在子的問題上，「前進」（progredi）與「被生」（generari）這兩個詞之間的差異也被廢除了。如果你沒有針對真理編造多餘的詭辯，你本可以做得很好。你引述了亞歷山大的狄奧尼修、帕塔拉的麥索迪烏，以及某某人，說他們有時偏離了精確的神學知識，並斷言奧古斯丁與耶柔米也同樣教導了「從子」發出；但你這樣做顯然是不誠實的。那些研究教會歷史的人都知道，教會並未接受某些聖徒的言論，這些言論在教會著作中都有標記，由此可知他們偏離了精確的知識。因此，如果上述羅馬教會的教父們偏離了精確性，那麼當時羅馬教會的其他教父（那個時代湧現了許多偉大的人物），以及我們教會那些當時熱切擁抱教會合一的光輝與教師們，絕不會忽視這種後來變得如此值得探究的錯誤。

文本（TEXTUS）

然而，正如我們暫且放下上述教父們不談，這些事我們也暫且放下。

77. 然而，那位偉大的巴西流，那件屬靈的王袍，誰不知道他在靈魂的深處保守著純潔無瑕的虔誠，卻對聖靈的神性保持緘默呢？哦，那靈魂對神聖之愛的熱切，卻不將火焰顯露出來，以免它在發出之初與那坦率的光輝中熄滅！因此，他在判斷中安排自己的言論，並透過漸進的方式，引導虔誠得到更廣泛的宣揚。因為當真理悄悄地深入人心時，教義的火焰會燃燒得更強烈；而若以迅雷不及掩耳之勢猛然投射光芒，往往會使理智的眼睛（特別是多數人的眼睛）變得昏暗，就像閃電會使視力變得模糊，特別是那些較為軟弱的人。因此，他對那本該在任何事物之前宣揚的真理保持緘默；但他保持緘默，是為了在時機成熟時，能以更宏亮的聲音宣揚那被隱藏的事物。如果有人想寫下一部卷帙浩繁的書，記錄下這些人的名字，以及他們為何常常不展現真理之花的原因，好讓那花朵開得更美麗，讓生長更茂盛，並收穫更豐碩的果實，那該有多好！然而，我們讚賞並稱讚他們，既是因為他們超越言語的構思，也是因為他們在智慧中的護理；但如果有人強行將這些作為法律與教義引入教會，我們就視他為聖徒的敵人，

831

君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE） 832 是真理的敵人與虔誠的破壞者，並判處他應得的懲罰，因為他自己使自己陷入了這種罪責。

78. 你引述了你西方的教父，或者不如說，你企圖將這深沉的黑暗傾倒在整個世界。但我卻要為你點燃那不落的、屬靈的虔誠之光，這光來自西方本身，你的黑暗在它的光輝面前必將消散。安波羅修說聖靈從子發出。這迷霧正是從你的口中發出的。但那位極其蒙福的達馬蘇斯，閃耀著正統的真理，對此進行了反駁，你的黑暗立刻消散了。因為他確認了第二屆大公會議（其教義受到世界盡頭的尊崇），並清楚地承認聖靈從父發出。安波羅修或奧古斯丁說了什麼？這又是從你口中流出的另一種迷霧。但塞萊斯廷並未說過、聽過或接受過，他閃耀著正統的光輝，驅散了你言語中的迷霧。

79. 我何必在其他人身上浪費時間呢？大利奧，他使羅馬神聖的職責顯得更加神聖，他是第四屆大公會議的柱石，他透過自己受神默示的教義書信，透過代表他的人，以及透過他那使那場偉大且蒙神召集的聚會增輝的共識，將同樣的正統光輝不僅傾注於整個西方，也照亮了東方的邊界，並以極其清晰的聲音教導聖靈從父發出；不僅如此，他還宣佈，凡膽敢提出與會議觀點不同的人，若身居聖職，就剝奪其聖職；若身為平信徒，無論是隱修士還是參與世俗事務者，都將其處以絕罰。因為那受神默示的會議所制定的，神聖的利奧透過帕斯卡西努斯、盧森提烏斯與波尼法爵這些神聖的人公開蓋印，正如我們無數次從他們口中聽到的那樣，不僅是從他們口中，也是從那位派遣他們的人口中。因為他在寄送會議書信時，聲稱並確認他代表的言論、觀點與投票，不僅是他們的，更是他自己的。儘管如此，即使沒有這些，僅憑他派遣他們參加會議，以及在會議結束時他宣佈同意所決定的內容，也已足夠了。

80. 然而，最好還是聽聽那些神聖的言論。因為（會議）在闡述了第一屆與第二屆會議所確立並傳承的信仰之後，說道：「因此，這智慧且救贖性的神聖恩典信經，足以使人對虔誠有完全的認識與確認。」他說「完全」，而非「不足」，也不需要添加或

833

PHOTIANI 論聖靈之書的反駁（REFUTATIO PHOTIANI LIBRI DE SPIRITU S.） 834 刪減。為何說是完全的呢？請注意接下來的話。「因為關於父、子與聖靈，它教導了完全的真理。」那麼，它是如何教導完全的真理呢？它宣告子從父而生，聖靈從父發出。隨後又說：「對於那些與聖靈爭戰的人，它確認了後來在王城聚集的一百五十位教父所傳承關於聖靈本質的教導。」這些人是如何確立聖靈本質的呢？正是透過說聖靈從父發出。因此，凡教導與此不同的人，就其大膽程度而言，就是在廢除、混淆並破壞聖靈本身的本質。接著，請細察這句話：「對於那些與聖靈爭戰的人。」這些人是誰呢？過去是那些將馬其頓紐斯當作教師，而非聖經的人；現在則是那些將基督與祂的神聖教導拋諸腦後的人——我簡直不知該如何稱呼他們，他們的邪惡是如此沒有頭緒——也就是那些離棄救主而奔向滅亡的人。但這場神聖的會議以多種語言且受聖靈推動的聲音說話，大智者利奧也與他們一同宣告，並以所有的投票予以保障。你當將心思放在接下來的內容上；因為在整個論述的結尾，它這樣說：「這些事既已由我們從各方面以完全的精確與謹慎制定，神聖且大公的會議（顯然其領袖是擁有屬王心智與言論的利奧）作出了定義。」定義了什麼？「任何人不得提出、撰寫、編纂、持有或教導他人另一種信仰；凡膽敢編纂另一種信仰，或提出、教導，或將另一份信經傳給那些希望從異教、猶太教或任何異端轉向真理認識的人，若他們是主教或聖職人員，主教將失去主教職位，聖職人員將失去聖職；若他們是隱修士或平信徒，則將他們處以絕罰。」

反駁（REFUTATIO）

29. 人啊，你做得好，因為你承認那位偉大的巴西流在靈魂的深處保守著純潔無瑕的虔誠，並稱他為靈魂對神聖之愛熱切的人。如果這些是真的，且確實完全是真的，那麼你就不再有權利指責羅馬人的異端與不虔誠，因為偉大的巴西流在《反歐諾米烏》第三卷中明確地進行了神學論述，即聖靈從子擁有存在，從子領受並向我們宣告，且完全與那個原因相連。你將教父們彼此對立，彷彿他們教導了相互矛盾的道理，這對你有什麼好處呢？因為說某某聖徒以及那些以大祭司身分裝飾羅馬寶座的人說聖靈從父發出，這是真實且公認的，那些不這樣想的人將受到絕罰，這確實是非常公正的；但同樣真實且公認的是，聖靈從父藉著子發出；同樣真實的是，從父藉著子與從兩者發出並無區別；因為這些都是真實且相互關聯的，那個將教父們有時這樣說、有時那樣說的言論彼此對立的人，才是虛假的；因此，你在這裡徒勞地鋪陳那些話：「神聖且大公的會議（其領袖是教宗利奧）定義，任何人不得提出另一種信仰，以及後續的內容」，彷彿由此證明羅馬人是異端信仰的引入者。因為說聖靈從父與子發出的人，並不擁有與說聖靈從父發出的人不同的信仰；因為子雖然沒有同時被宣讀，卻與父一同被理解，且因為祂被一同理解，所以也被一同宣讀。

文本（TEXTUS）

81. 瞎眼的，你們看吧；耳聾的，你們聽吧，你們這些坐在異端西方黑暗中的人；請注視教會那永恆閃耀的光芒，並仰望那位勇敢的利奧，或者不如說，請傾聽聖靈透過他向你們吹響的號角；如果你們不敬畏其他人，至少要敬畏你們的教父；或者不如說，透過他，也要敬畏那些順服於先前會議，並被列入傑出教父行列的人。你稱奧古斯丁、耶柔米和其他類似的人為教父；你做得對，不是因為你引述他們的理由，而是因為你沒有將否認他們教父的名號視為自己的榮耀。如果關於教父的詭計到此為止，那麼這項惡行越是不完整，所要求的懲罰就越輕。因為開始一個邪惡的意圖，卻不將其付諸實行，等於是削減了罪惡的猛烈程度；這減輕並緩和了懲罰的嚴厲性。你企圖用你所褻瀆的教父們的假面具來恐嚇我們。但虔誠所提出的教父群體，是教父們的教父；因為你們不會否認，這些人也是你們所認為的那些教父的教父；如果連這你們都要否認，那麼他們（教父們）絕不會否認。

82. 請思考那位與他們同座且榮耀相等、著名的維吉利烏斯；他也出席了第五屆會議，該會議以大公且神聖的法令而聞名。因此，他作為一條不偏不倚的準則，順應其正確的教義，不僅在其他方面發出和諧的聲音，而且以與他之前的教父以及與他同時代的教父同樣的熱忱，宣告聖靈從父發出，並將那些在教義上膽敢提出與公認且共同的公教信仰不同的人……

837

【對《關於聖靈之書》的駁斥】 838 ……若他們膽敢推動敬虔者的信仰，便會受到同樣的咒詛束縛。

83. 你也可以看見那位良善且正直的亞加東（Agathon），他以同樣的善行而自豪；因為他本人雖然並未親身出席第六次大公會議（該會議同樣以大公會議的尊榮而閃耀），但他透過自己的代表，以心志與全力的熱忱，鞏固並光照了該會議。因此，他保存了我們真誠且純淨的信仰信經，使其不變且不被創新，正如前幾次會議所規定的那樣；並且，他將那些膽敢變更其中所教導之教義，或者更確切地說，變更起初所制定之教義的人，定罪並將其拋棄在同樣的咒詛之下。

【駁斥】

那些宣稱聖靈是從父藉著子發出，並承認聖靈是從兩者而出的人，他們注視著教會那永恆光明的亮光，與那些說聖靈是從父發出的人並無二致；你徒勞地對弟兄們發怒，並對他們吐出充滿苦毒的言語。

【原文】

84. 我怎能默然不提羅馬教宗貴格利（Gregorius）與撒迦利亞（Zacharias）呢？他們是因美德而卓越，並以神聖智慧的教導增長其羊群，甚至以行神蹟的恩賜而發光的人。雖然他們兩位都沒有親自出席大公會議，但他們卻公開且清晰地效法前人，教導那至聖的聖靈是從父發出的。貴格利是在第六次會議後不久就興起的，而撒迦利亞則是在一百六十五年後。他們將主與教父們所傳承的教義，如同珍藏在純潔無瑕的內室中一般，將其完整且未受腐蝕地保存下來，一位以拉丁語，另一位以希臘語（向信徒群眾展示），並透過敬虔的敬拜，將他們的羊群與基督——我們靈魂真正的神與新郎——連結在一起。然而，正如我所說，這位睿智的撒迦利亞，將聖貴格利的其他神聖著作，以及那些以對話形式編纂的實用教導，透過希臘語的號角向全世界傳播。這兩位神聖的人，在第二部對話錄的結尾，當彼得執事（此人是敬畏神的人）對為何聖徒遺骸中，比起完整遺體，似乎更能顯出神蹟的大能而感到困惑時，他們回答說，神聖的恩典臨到兩者，但神蹟的運作在遺骸的碎片中顯得更為顯著；因為對於完整遺體，無人會懷疑它們屬於所稱的聖徒，也不會懷疑它們能因那些在這些身體中忍受勞苦與爭戰的得勝靈魂之眷顧而湧流神蹟；然而，不少信心較軟弱的人，卻因懷疑而輕視這些微小的碎片，擔心它們不屬於所稱名的聖徒，也不配得同樣的恩典與臨在；因此，在那些似乎存在疑慮的地方，那位超越一切希望、位格性且無窮盡的良善源頭，反而傾倒出更豐盛的神蹟。因此，上述的疑慮，一位如我所說以拉丁語，另一位以希臘語翻譯，在解釋了許多其他問題後，隨後補充道：「保惠師聖靈從父發出，並住在子裡面。」

85. 施洗約翰首先在恩典的律法中宣告了這神聖的教義，信徒群眾從他那裡領受了教導，而大公信仰也因這教義而永遠引以為榮。因為那個人——我幾乎要說他是超乎常人的——在約旦河的溪水中，為那生命的源頭與不朽的源頭、全宇宙的主與創造者、世界的潔淨者施洗，並看見天開了，這奇蹟得到了奇蹟的印證，他看見至聖的聖靈以鴿子的形式降下；當他看見這些異象時，發出了那真正屬於「道」的聲音：「我看見聖靈彷彿鴿子降下，住在祂身上。」因此，聖靈從父降下，住在子身上，或者如果你願意，也可以說住在子裡面；因為在此處，格位的差異並不會引入任何變更。先知以賽亞從天上預言了類似的事，並將這預言指向基督的身位，他說：「主的神在我身上，因為主膏了我。」你曾聽過那些著名的貴格利與撒迦利亞（因為他們或許更能讓你的無恥感到羞愧），你聽過他們說聖靈住在子裡面；那麼，你為何不立刻轉向保羅的話，他說「祂兒子的靈」？如果你能理解聖靈住在子裡面，你本可以輕易明白，稱之為「兒子的靈」是理所當然的，而不必去編造那怪異的「發出」論。因為聖靈住在子裡面，這本身就是為何祂被稱為「兒子的靈」的緣由，這原因並不隱晦，也不需要強詞奪理。因為還有什麼比使徒的見證——聖靈住在子裡面——更貼切地解釋為何祂被稱為「兒子的靈」呢？

841

【駁斥】 ……這不僅是使徒的用法，也是主與施洗約翰所宣告的，先知早已預言，救主本人在誦讀那預言時也給予印證；教會從那裡領受了這奧秘，並將其作為教導所有信徒的準則；而你卻從不敬虔的黑暗之門走出，不去宣揚聖靈住在子裡面並臨到子身上，反而與神為敵，宣稱祂是從子發出的。祂住在子裡面；因此祂是子的靈；並且正如我先前所說，祂與子同屬一個本質、神性、榮耀、權能與美德；如果你願意，也可以說是因為祂膏了基督：因為祂說「主的神在我身上，因為祂膏了我」；並且因為祂以蔭庇的方式，使童女懷孕，產生了那超越言語的受孕與不可言喻的無種受生；祂差遣我傳福音給貧窮人。因此，你本可以更正確、更合宜地去理解並宣稱，因為上述的一個或多個原因，祂被稱為「子的靈」與「基督的靈」，而不是拋棄這些如此有力且一致的理由，去試圖破壞教會的教義！

【駁斥】

31. 羅馬教宗撒迦利亞與貴格利，正如你所作證的那樣，他們一位以拉丁語，另一位以希臘語翻譯，宣稱保惠師聖靈從父發出並住在子裡面；從此可以清楚看出，「progredi」（前進/發出）與「procedere」（發出）這兩個詞是同義的。既然我們這裡的神學家教導聖靈是從父與子發出，還有誰能有能力指責那些說聖靈從父與子發出的人是不敬虔的呢？施洗者在救主受洗時所發出的聲音——「我看見聖靈彷彿鴿子降下，住在祂身上」——透過偉大的亞他那修，為羅馬人的立場提供了強有力的辯護；正如你現在將聖靈從父降下作為祂從父而出的證據，羅馬人也引用偉大的亞他那修關於子的話：「因此，祂從祂裡面降下，從祂的神性降下到祂的人性中」，以此作為聖靈也從子而出的證據。

【原文】

86. 然而，讓著名的撒迦利亞與貴格利再次出現，與我一同駁斥你的觀點；因為來自內部的駁斥，即使對最無恥的人來說也是更令人敬畏的。86. 如果撒迦利亞與貴格利在相隔如此多年的時間裡，對於至聖聖靈的發出並沒有不同的見解，那麼顯然，在他們之間那一代代繼承羅馬教會職位的神聖隊伍，也同樣在沒有任何創新的情況下宣揚並持守著相同的信仰；因為正如中間的部分是由兩端所支撐與鞏固的，它們也同樣被建立與引導。雖然如果有人被發現偏離了先賢與後聖的觀點，毫無疑問，當他將自己從他們的信仰中撕裂出來時，他也將自己從隊伍、寶座與祭司職分中割除了。因此，上述聖徒的隊伍在他們的一生中持守著敬虔。

87. 但你是否對古代的事一無所知，且懶於審視你那些真正是教父們的觀點？不久前，甚至還不到第二代，那位著名的利奧（Leo），他以行神蹟而聞名，他切斷了所有異端的藉口。因為我們的教父們那神聖的教導，多次以拉丁語宣講，但由於該語言的匱乏，無法像希臘語那樣廣泛，拉丁人無法純淨、真誠且精確地將話語與意義相吻合，這導致許多人對信仰產生了異端的懷疑，因為詞彙的狹窄不足以精確解釋其含義。因此，那位神聖且睿智的人心中產生了一個念頭（產生此念頭的原因，除了上述原因外，還有那當時在羅馬城內私下流傳，而現在卻公開宣揚的異端）——即命令羅馬人也以希臘語誦讀那神聖的信仰信經；因為透過這個神聖的構想，語言的匱乏得到了彌補與修復，消除了敬虔者對異端的懷疑，並使那剛萌芽的污穢更快地從羅馬體制中連根拔除。因此，他不僅在羅馬城內張貼公告與法令，要求在神聖的禮儀中，按照起初會議所宣告的方式，以希臘語誦讀我們那神聖的信仰信經，甚至在所有尊崇羅馬祭司職分與統治的省份中，也命令他們持守相同的觀點並採取相同的行動，並以書面與會議文件確保了教義的不變性。

88. 這項行動不僅在他擔任教宗期間具有尊嚴；那位溫和、謙遜且以苦修爭戰而光榮的著名本篤（Benedictus），作為他寶座的繼承者，也努力持守並鞏固這一點，儘管時間將他置於第二位。如果有人在他們之後，以詭詐的舌頭與虛假的敬虔（因為他不敢公開地對抗這些最美好且最敬虔的憲章，甚至不敢將那令人恐懼的信仰信經放在眾人唇邊，而是將其作為掩蓋自己意圖的遮羞布），試圖削減並破壞教會那最敬虔且最有益的行為——（因為我不屑於以名字來詳述那些罪惡的行徑）——他自己會知道，或者更確切地說，他已經痛苦且悲慘地知道，他正因那隱蔽的狂妄而承受懲罰。但那個人（因為即使他不願意，他也必須保持沉默）就讓他被拋棄在沉默的領域中吧。然而，神聖的利奧不僅將這美好的、受神啟發的關懷與行動推展到上述程度；而且，由於在彼得與保羅這兩位領袖的寶庫中，從古老且敬虔興盛的時代起，就珍藏著兩塊盾牌（或稱牌匾），上面以希臘文字與詞句記載了那多次提到的我們信仰的神聖宣言；他裁定將這些牌匾在羅馬大眾面前誦讀，並展示給眾人看；而當時許多看見並閱讀過這些牌匾的人，至今仍活在世上。

【駁斥】

32. 說聖靈是從父，或從父藉著子，或從兩者而出，這並非對聖靈發出的觀點有分歧；因此，撒迦利亞與貴格利說聖靈從父發出，正如我們所說，指出子與聖靈那無始的源頭，他們彼此是和諧的；而所有在他們之間繼承羅馬職位的人，也同樣說著相同的話，與他們和諧一致。甚至那些繼承他們的人，說聖靈從父與子發出，以更清晰的宣告表明聖靈並非像子那樣直接且立即地，而是藉著子從父而出，他們也沒有被發現偏離了異端的觀點，也沒有將自己從他們的信仰中撕裂出來。那位著名的利奧，以行神蹟而聞名，他並非如你所說，是為了切斷那現在公開宣揚，但當時在羅馬城內私下流傳的異端藉口，才下令羅馬人以希臘語誦讀那神聖的信仰信經，而是為了表明信經並無差異，才採取了這一安排。這一點從以下事實可以清楚看出：如果教宗利奧認為以拉丁語說聖靈從子發出是異端，並因此傳授了以希臘語誦讀信經的方法，那麼他理應在所屬祭司的會議中，將此稱為異端，並透過咒詛的宣告將其廢除，正如在他之後繼承其寶座並在信經中加入附加條款的人一樣，如果他們認為在沒有附加條款的情況下誦讀有任何反對之處的話。

若他們在誦讀時沒有加上任何增補，那麼他們本來就會廢除這增補，並且在福音書的抄本中也絕不會遲疑去加上那「和子」（Filioque）字樣。然而，既然羅馬教會認為從利奧（Leo）以降，與（東方教會）並無不同，只是有時說聖靈「從父」（ex Patre）以表明祂是無始的源頭，有時則說「從父藉子」（ex Patre per Filium）以表達其發出的差異；顯然，羅馬教會誦讀時，有時是將子與父一同默想，儘管此處並未同時宣讀出來；有時則是將子與父一同宣讀，因為祂也被一同默想。這顯然就是促使利奧及其繼任者本篤（Benedict）下令羅馬人以希臘語誦讀信經，卻又不廢除拉丁語信經的原因（1）。因為說在他們之後，還有哪位教宗剪裁並破壞了這項極其虔誠且有益於教會的聖工，乃是謊言。因為這項聖工至今依然有效，且那些存放在聖彼得與聖保羅寶庫中、以銅製成並刻有希臘文與羅馬文聖潔信仰信經的盾牌，依然位於利奧教宗所安置的地方；正如那些在當地學習過的人向我們證實的那樣，羅馬人處處都在誦讀這兩種語言的信經（a）。

89. 這些人就是如此在虔誠的光輝中閃耀，並宣講聖靈從父發出。至於我的約翰（2）（因為他之所以是「我的」，不僅是因為其他原因，更是因為他比其他人更熱切地支持我的立場）；這位約翰，心思剛毅，虔誠剛毅，在反對並推翻一切不義與不虔上亦剛毅，且不僅能運用神聖法規，也能運用世俗法律來提供幫助，並將混亂轉為秩序；這位蒙恩的羅馬主教，透過他那極其虔誠且顯赫的代表——身為神的祭司與主教的保羅、尤金與彼得——來到我們的會議中，正如神的公教會及其前任羅馬主教們一樣，以心、以舌、以那些極其顯赫且令人讚嘆之人的神聖之手，接納、簽署並印證了這信仰信經。不僅如此，他的繼任者神聖的亞德（Adrian）也依照古老的習俗，向我們寄來了會議通諭，在信中宣揚了同樣的虔誠，並教導聖靈從父發出。既然這些神聖而蒙福的羅馬主教們在世時如此思想與教導，並帶著這份信仰從這脆弱的生命轉移到不朽的生命，那麼那些患有異端疾病的人，又能提出誰來作為見證，證明他們是從何處汲取了那種不虔的致命毒藥，以至於不立刻將這些人揭露為那些以正統信仰光照西方地區者的對手呢？

90. 然而，你們仍不願放下這錯誤嗎？那麼，我將從聖靈的聖言中為你們唱出其他的咒語，儘管你們寧願效法那塞住耳朵、不聽施咒者聲音的聾虺，也不願悔改。聖靈被稱為「神的靈」；因為救主說：「我若靠著神的靈趕鬼」。此外，還有「父的靈」；因為「說話的不是你們，而是你們父的靈在你們裡頭說話」。又說「神的靈」，正如以賽亞所呼喊的：「神的靈必住在他身上」。還有「從神而出的靈」。然而，偉大的正統教義宣講者保羅說：「你們所領受的不是世上的靈，而是從神而出的靈」；又在別處說：「如果你們被神的靈引導，就不在肉體之下」。以賽亞呼喊「主的靈」：「主的靈在我身上，因為祂膏了我」。又說：「子的靈」、「基督的靈」、「叫耶穌基督從死裡復活者的靈」，正如保羅再次教導的那樣：「神差遣祂兒子的靈進入你們心裡，呼叫：阿爸，父！」；以及：「叫耶穌基督從死裡復活者的靈住在你們裡面」；還有：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」。請務必注意，聖靈被稱為「神的靈」、「從神而出的靈」、「神的父的靈」、「主的靈」、「叫基督從死裡復活者的靈」，以及「父的靈」。那麼，當我們說「神的靈」或「父的靈」或「主的靈」或「叫耶穌基督從死裡復活者的靈」或「從神而出的靈」時，這些詞句是否表達了與我們說「聖靈從父發出」時相同的含義？還是說，沒有人會愚蠢到連這些簡單的詞彙都不懂，以至於看不出每一種說法，儘管都是指涉同樣的位格，但「聖靈從父發出」這一說法所呈現的含義，與那些說「神的靈」或「主的靈」或上述任何其他稱呼的說法，其含義是不同的？因為前者以詞語宣告了「發出」，而後者則不然；雖然這些稱呼之所以被使用，是因為聖靈確實從祂發出，但上述任何一個詞彙都沒有用明確的字眼來解釋「發出」。因為當這些詞彙被使用時，它們在名稱上所指涉的，顯然與說「聖靈從父發出」有著本質上的不同，與那些說「神的靈」、「主的靈」及類似稱呼的詞彙所表達的含義也不同。

91. 儘管如此，即使每一種稱呼都意味著「發出」，因為既然已經用神聖的詞語宣告了「從父發出」，這對我們也是有利的；因為既然根據這一假設，聖靈被理解為從父發出有千萬次之多，為什麼一次也沒有說過祂從子發出呢？因為不能說這是隱含在那些詞語中，因為這些詞語在字面上絲毫沒有這個意思；而且無論是神聖的聖經，還是聖徒們屬靈的言論，從未有過「聖靈從子發出」的明確表述。雖然說「神的靈」及類似稱呼，其首要且最主要的理由是「發出」（因為聖靈之所以是同質的，是因為祂發出，而不是因為祂是同質的，所以祂才是可發出的）；但「子的靈」或「基督的靈」及類似的稱呼，則是源於多重的理由（因為祂是同質的，因為祂膏抹祂，因為祂住在祂身上，以及因為祂在祂裡面）。因此，如果「發出」雖然是聖靈被稱為「神的靈」、「主的靈」及類似稱呼的最主要理由，卻仍不足以讓這些詞彙去宣告「發出」，那麼試問，在考慮到聖靈被稱為「子的靈」與「基督的靈」有多重理由的情況下，怎麼可能必然承認其中包含了「發出」，而這「發出」甚至沒有被列入那些理由之中呢？

92. 然而，你卻將耳朵與心思轉向不虔，每當你聽到「基督的靈」或「子的靈」時，你便拋開了一切能使你不偏離正統神學的依據，而固執地奔向那無人敢於主張的結論。聖經說聖靈從父發出，也說祂是子的靈、神的靈，以及我們多次列舉的其他稱呼；除了第一個詞句外，這些稱呼都沒有指明「發出」。聖經說聖靈是子的靈、基督的靈及類似稱呼，但從未說過聖靈從子發出。既然「發出」從未被宣告過，那麼將這些詞句歸結為那從未在任何地方被宣告過的含義，豈不是極度的愚昧與瘋狂嗎？因為這些極度魯莽、敢於冒險的人，絕不敢說能從神聖的經文中找到「聖靈從子發出」的明確字句。

【反駁】

93. 願主賜給你智慧，無論你是誰，若你打算更仔細地考察並權衡這些內容，以理解那位極其睿智且堅守真虔誠的愛好者——佛提烏（Photius）在此所辯論的內容，那麼你將無需其他任何東西來辨明，他對羅馬教會所發出的那些褻瀆言論，並非出於真理，而是出於報復與爭論。請思考，尼古拉教宗（Pope Nicholas）不接納佛提烏，而整個羅馬教會卻被指控在神面前犯罪、不虔且極度背道，而約翰教宗（Pope John）卻批准了他重返牧首寶座，從此羅馬教會的一切異端便被驅逐了。這難道是主教、和平之君的效法者與祂教義的宣講者所應有的行為嗎？然而，他為了與約翰教宗達成和平，彷彿進行了一種辯解（a），說透過他的代表，他接納了那信仰信經，並以心、以舌、以那些極其顯赫且令人讚嘆之人的神聖之手簽署並印證了它。但我絕不會否認這位蒙恩的人是心思剛毅、虔誠剛毅，且憎惡並推翻一切不義，因為他確實剛毅地對抗了分裂的不義；但我絕不承認佛提烏是因為約翰教宗的代表簽署並印證了我們所誦讀的、沒有增補的信經，就將敵意換成了和平。這只是掩蓋了佛提烏對整個羅馬教會產生惡意與敵對的真正原因，而這原因正是尼古拉教宗對佛提烏的裁決與判決。羅馬教會接納這樣的信經，對佛提烏而言並非和平的契機，因為他之前不接納它並非造成醜聞的原因，因為在約翰教宗之前的羅馬主教們，也承認這同樣神聖且充滿虔誠的信經；而繼他之後直到今日的那些主教們，也同樣在心裡持守並在口中宣揚它。我的論點將由福音書未被更動的事實，以及所有教父著作中記載聖靈從父發出、且未經他們增補而誦讀與承認的事實來證明。那些進行勤勉調查的人，很容易就能辨明佛提烏並非真正因為教會教義的原因而對羅馬人發動戰爭，這一點從他隨後在本書中的論述也能看出。因為在讚揚了約翰教宗心思剛毅、虔誠剛毅，且憎惡並推翻一切不義與不虔（第89章）之後，他彷彿回憶起自己先前對羅馬教會的褻瀆言論，認為將這一切視為謊言而忽略，僅僅是因為接納了一位約翰教宗，這簡直是羞恥，於是（第90章）他又將話鋒轉回教會的共同議題，稱羅馬人仍陷於錯誤中，並將他們比作那塞住耳朵、不聽施咒者聲音的聾虺；他極力試圖在那些稱聖靈為「神的靈」、「父的靈」、「從神而出的靈」的詞句，與那些表明祂「從父發出」的詞句之間，展現出多重的差異，並譴責那些無法輕易看出這一點的人為極度愚昧（無知），因為即使在指涉同一位格時說「神的靈」與「從神而出的靈」，但「從父發出」這一詞句所呈現的含義，與那些說「神的靈」或「主的靈」或上述任何其他稱呼的詞句，其含義是不同的。如果約翰教宗就任羅馬主教座後，羅馬人仍陷於錯誤中，且羅馬人若不接納誦讀沒有增補的信經，那麼佛提烏所稱讚的對不虔與不義的「推翻」究竟是什麼呢？如果約翰教宗並未更動教會的任何事務，佛提烏卻將他據為己有並極力讚揚，卻將教會的整體與大公性置於敵對的一方，那麼他所作所為皆隨心所欲，這難道還不明顯嗎？

關於那些詞句的差異，即關於「聖靈從父發出」的詞句，與稱聖靈為「神的靈」與「主的靈」的詞句，他所說的也是如此。他斷言上述任何詞句都沒有用明確的字眼指明「發出」，而是將「聖靈從父發出」定為一條法則（因為憑藉極大的自信且毫無羞恥地捏造出聖徒們從未說過的差異，這確實是在制定法則），並定義那些說「神的靈」、「主的靈」及類似稱呼的詞句，在名稱上具有不同的含義。佛提烏的論述就是這樣。然而，偉大的巴西流（Basil）在他反對歐諾米烏（Eunomius）的著作中，在其中一章裡如此清晰地說道：「我們在得知聖靈是從神而來時，並不會有絲毫的減少，因為我們聽到了祂是『祂口中的靈』；這個名稱足以表明聖靈是從神而存在的（2）」。既然偉大的教父巴西流明確主張，透過稱聖靈為「神的靈」這一詞句，就能表明聖靈是從神而存在的，那麼佛提烏在捏造上述差異時，豈不是明顯地在反對那位透過偉大的巴西流說話的聖靈嗎？偉大的巴西流說：「我們聽到『神的靈』，就知道聖靈是從神而存在的」；而佛提烏卻說：「詞句所呈現的含義是不同的」。

857

對弗提烏《論聖靈》一書的駁斥 858 他聲稱：「『聖靈從父發出』這一語句，與『聖靈是神或主的靈』這一語句，表達了不同的含義。」 又說：「上述語句中，沒有任何一個詞能以明確的字面意義解釋『發出』；因為『聖靈從父發出』顯然是一回事，而那些稱聖靈為神或主的靈，以及類似的表達，在詞彙上所指的又是另一回事。」你這位最聰明的人，究竟是在聖經的哪裡遇見了這些區別？你這些立法又是從何而來？ 因為，若有人說「神的靈」，即是指聖靈從神而有的存在，那麼根據比你可靠得多的解釋者——偉大的巴西流——的說法，你所說的這些區別還有什麼立足之地呢？

聖靈從父發出；這句話完全表明了聖靈從父而有的存在。聖靈是神的靈；這句話也完全表明了聖靈從神而有的存在，除非你想要把偉大的巴西流置於你的解釋之後；那麼，詞彙上的區別又在哪裡呢？聖靈的存在，就其作為聖靈的存在而言，在「聖靈」這一稱呼本身中，就已經包含了「發出」的概念，我們無法說出「聖靈」而不理解祂是發出的；因為無論有人說聖靈是從父湧流的，還是從父源出的，或是使用任何其他表明祂從父而有存在的詞彙，其含義與說祂從父發出並無二致。因為，即使所有其他詞彙只是簡單地表明聖靈的存在，而「發出」則以獨特的方式表明祂存在的「方式」；然而，既然「聖靈」這一稱呼本身就顯明了與子的區別，即使不說祂是「發出的」，「發出」這一存在方式，正如祂作為聖靈的存在一樣，也同樣被湧流、源出和流溢等詞彙所表明。因此，你這位最聰明的人，關於區別所立的那些法，說什麼「聖靈從父發出」這一語句所呈現的含義，與「稱祂為神或主的靈」這一語句所呈現的含義不同，這是不正確的。 此外，你對於後續關於同質（ὁμοούσιον）的論述，以及那些表明「子的靈」和「基督的靈」的詞彙，也運用得不當，關於這些我們已經說過多次，現在就不再贅述了。

文本

93. 你且從這裡觀察。聖靈被稱為基督的靈，至於為何這樣稱呼，從以賽亞書中不難得知，或者更確切地說，從主親自的誦讀與話語中得知：「主的靈在我身上，因為祂膏了我。」因此，聖靈被稱為主的靈是一種方式，被稱為子的靈則是另一種方式；前者是因為祂是同質的；後者雖然也是同質的，但現在卻是因為「膏抹」而被稱為子的靈；因為祂是基督的靈，是因為祂膏抹了祂；因為真理親自說：「靈在我身上，因為祂膏了我。」靈膏抹了基督；人啊，你對此是如何理解的？是因為祂分有了肉身與血，成為了人，還是因為祂從永恆就是神？但我認為，即使你再大膽，也不敢說後者。因為子並非作為神而受膏，斷乎不可。因此，基督是作為人而受聖靈膏抹的；並且因為靈膏抹了基督，所以被稱為基督的靈。而你卻說：「既然被稱為基督的靈，那麼祂必然也從祂發出。」因此，基督的靈並非作為神而從祂發出，而是作為人，並且不是從起初、在萬世之前就與父一同擁有本體，而是在子取了人類的團塊（人性）之時。

94. 你要留心，從錯誤中清醒過來，人啊，不要讓你的傷口和創傷顯得無法醫治。聖靈被尊為基督的靈，是因為祂膏抹了祂；而你那導致滅亡的律法卻命令說，是因為祂從祂發出；然而，若按照你的觀點，聖靈從基督發出，並非因為基督是神，而是因為祂取了我們的人性團塊。如果祂是因為分有了我們的人性團塊，才從基督發出，而祂又從子發出是因為祂是神（因為這些是你所立的律法要求），那麼必然可以推論出，人性與神性是同質的，既然你認為聖靈與子，甚至與基督是同質的；因為你使祂在道成肉身之前和之後都發出，卻還未除去同質性。如果聖靈與子同質，也與所取的人性同質（因為你命令祂從人性發出），那麼根據不可辯駁的邏輯推論，基督裡的神性與祂裡面的人性也將是同質的。我現在暫且不提，你的教義透過同樣的邏輯推論，也會得出基督的肉身與父同質的結論；還有什麼比這更不敬虔、比這更悲慘的錯誤呢？

95. 你卻還不願看見，這種邪惡的意志將你拋入何等樣的懸崖與靈性敗壞的深淵，使你不願順服基督和祂的門徒，不願追隨大公會議，不願將心思轉向那些透過神聖啟示而來的邏輯論證；相反，你指控共同的主，對勇敢的保羅撒謊，起來反對大公會議與聖潔的會議，誹謗那些真正是教父的教父，將他們從思想中驅逐，把他們拋棄，對理性的論證充耳不聞；你已經吞下了所有能使你從那危險的預設偏見中痊癒的藥物。 但大衛這位歌詠者與神之先祖，將會為我們向你呼喊：「你們民中的愚頑人當思想，你們愚昧人到幾時才肯有智慧呢？」免得那共同的仇敵，用如此多的網羅圍困你們，像咆哮的猛獅一樣奪去你們的靈魂，而無人搭救。

96. 你所要求的這些初步綱要，你已經得到了，我最受尊敬且最勤學的人。如果主有朝一日使我們被擄的書籍與抄寫員歸回，或許藉著至聖靈的啟示與應允，你還能得到那些新興的「敵靈者」（即那些對至善且三位一體的上帝瘋狂敵對的人，因為他們沒有放過任何一點可以褻瀆的機會）所提出的引證；你還能得到對他們所引用的引證的駁斥，以及他們在這些事上的詭詐與機關；此外，還有我們蒙福且具神聖智慧的教父們那不可磨滅的見證，藉著這些見證，這種背道的思想將會蒙羞，並被逐出一切敬虔之外。

駁斥

34. 既然你知道如何正確地解釋基督從聖靈所受的膏抹（因為你說祂受膏並非因為祂從永恆就是神，而是因為祂分有了肉身與血，成為了人），為什麼你還要用詭辯與扭曲的邏輯，來曲解「聖靈被稱為基督的靈」這一語句，說：「如果聖靈從基督發出，因為祂被稱為基督的靈，那麼聖靈從基督發出，並非作為神，而是作為人，並且不是從起初、在萬世之前就與父一同擁有本體，而是在子取了人性之時」？看哪，說出這樣的話，你將會陷入巨大的荒謬之中。 因為如果你不承認聖靈是從基督而有，如同永恆者從永恆者而有，卻因為基督的人性，而指責那些說聖靈從基督而有的人是錯誤的，認為這是時間性的發出，那麼你既不能說基督的受難是神的受難，也不能說祂的血是神的血；然而，神的血與受難，確實被稱為基督的血與受難，其原因在於「交換的方式」（communicatio idiomatum）以及諸本性間的相互滲透（perichoresis）。沒有一個受過精確敬虔教導的人，在聽到神的受難時，會不知道祂是在肉身與所取的人性中受難的；也沒有一個人在聽到基督被稱為「萬世之前的嬰孩」時，會不知道這嬰孩在何處是萬世之前的，即在神性的永恆中。因此，如果敬虔的人必須將關於基督的每一件事，適當地歸於祂的每一個本性，那麼說「子的靈」與「基督的靈」並無區別；而你其餘的詭辯都是徒勞的，即認為聖靈從基督發出是因為祂分有了我們的人性團塊，並且為了你靈魂的永恆定罪，推論出人性與神性是同質的；因為根據不可辯駁的邏輯推論，基督裡的神性與祂裡面的人性並不會成為同質，肉身的同質性也不會根據極端的不敬虔而歸於父；然而，基督裡的神性將與父和聖靈同質，如同道的神性是永恆的一樣，而祂裡面的人性將與母親同質，如同祂真實的、無種而受孕的果實，以及祂本體無瑕的產物。至於你，你極大地攪擾了基督的教會，在兩個同樣敬虔的偉大民族之間煽動了長期的仇恨，我不知道你在那可怕且不容置疑的審判中，將會獲得什麼樣的寬恕。我們不會像你那樣，以極大的權威定罪羅馬人，將他們出賣給那咆哮的猛獅，即共同的仇敵，而對你進行嚴厲的定罪。

同一作者

對賽普里烏斯（Georgius Cyprius）的卷冊及其新興異端的即興駁斥 第一篇講道 1. 看來，那攪擾我們救恩的仇敵，在不同時期於舊羅馬與新羅馬教會之間煽動了許多紛爭之後，現在正致力於將他自己的努力推向所有邪惡的極致。因為儘管從這些教會開始分裂算起，已經過了整整三百年的時間，但教會正確教義的根基至今尚未動搖。分裂雖然存在於雙方之間，雙方也以辯證的方法進行爭論，並因對聖經的某些曲解而擾亂了意義的純潔。但現在，哎呀！那惡者公然吐出異端，並公開引入對教父教義的廢棄，他不顧羞恥地想要用由此而來的異端邪惡，來充滿整個上帝的教會。 至於他是如何、藉著什麼手段，以及使用什麼工具，來策劃這些反對上帝教會的事，現在並非敘述的時候。因為解釋他如何不是這座城市合法的產物，而是一個私生子，與這座城市的誕生無關，卻成為了新異端的創始人，這將是另一篇論述的內容；更不用說他如何藉著上帝不可言喻的審判，登上了君士坦丁堡的寶座，在敬虔的幌子下實行暴政，踐踏了所有的教規與教會法規。但我們只需簡短地指出這個人，即這場災難是從海上漂流到我們這裡的，他是一隻徹頭徹尾的海獸，一條從賽普勒斯湧出的兇猛鯨魚，來到我們中間，並非為了接待一位逃亡的先知並將其救出以事奉上帝，而是為了吞噬整個教會，使其徹底消失。我們將在接下來的論述中，清晰且精確地展示他自己陷入了何等樣的異端深淵，以及他如何可憐地——哎呀！——將那些聽從他的人也一同拖入深淵。

2. 如我先前所說，教會的分裂由來已久，並非短暫，它在弗提烏時代首次爆發，並延續至今。正如我先前所說，雙方確實以辯證的方法進行爭論，並因對聖經的某些曲解而擾亂了意義的純潔。然而，那些與義大利人交談的人，大多以詭辯和邏輯上的欺騙來反駁他們，而義大利人為了支持自己而使用的我們教父的教義，從未像現在賽普里烏斯的舌頭與思想那樣，被如此無恥地廢棄。因為從那時起直到現在，有誰被發現否認聖靈「從父藉著子發出」呢？試著尋找，將無人能找到。有誰曾說過「藉著」與「直接」毫無區別？即使尋找，也找不到這樣的人。但賽普里烏斯，噢，那邪惡的心思與毫無敬畏的靈魂！如果所有的異端……

867

君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOAN. VECCI） 868 他認為若將異端者的一切言論皆宣稱為褻瀆，便不算什麼惡事；若他僅僅是對我們施展其邪惡，那麼在這兩項教義上，他已吐露了巨大的褻瀆，我們將在隨後的論述中明白這一點，並且他在其他教父的決議中，也對真理造成了不小的傷害。為了使我們反駁這些言論的論述能按順序進行，我們必須取來他那部手稿，那是他前天或大前天，在對我們極度狂怒的驅使下，魯莽地編纂而成的。他編纂此書，一部分是為了發洩他對我們的邪惡，另一部分是為了誘騙那些單純者的靈魂，將我們從教會其餘肢體中割裂開來，彷彿我們引入了新的、外來的教義。他自己理應遭受他厚顏無恥地加諸於他人身上的待遇，他在這一點上也效法了那位驕傲的始作俑者；正如那些深知他底細的人所熟知的，他從孩提時代直到如今，一直將那惡者視為自己的同伴與夥伴。我們必須取來這部手稿，從中選出所有他真正以異端方式思考與感受，卻誣陷我們也持有這些觀點的內容。

3. 既然他在書中對我們起初所建立的經濟（oikonomia）與和平進行了極大的抨擊與攻擊，儘管他自己在此之前，比任何人都更熱切地贊同並推動了這一切，因此在我們進入教義辯論之前，我們將揭露他在這方面的瘋狂。我們將揭露，若他在這一點上也公然與教父們為敵，正如我們將證明他在教義上也與他們為敵一樣。因為，如果教父們對這種「經濟」的事物與名稱如此珍視，以至於他們將自己為了教會合一而以神所喜悅的方式所採取的措施，以書面形式傳給我們這些後代，並勸勉我們效法同樣的熱忱；那麼，我們這些真正被視為教父門徒的人，在神聖的熱忱中實行了那被他隨意在論述各處所詆毀的「經濟」，而他卻誹謗這種「經濟」，難道他不正是教父們真正的敵人與反對者嗎？那位在神聖事物研究上極負盛名的亞他那修，在致安提阿人的書信中將會支持我的論述，他明確教導說：「當弟兄們在思想上達成一致時，忽略詞句上的差異是最好且極為神所喜悅的。」更令人驚嘆的是，他所談論的並非他人，正是我們現在所談論的這些民族與教會。那位在智慧與聖潔上無與倫比的巴西流，也將支持我的論述，他為了弟兄們的合一與某種更佳的「經濟」，曾暫時擱置了關於生命之靈的「神」這一稱呼。那位因在神學上的卓越而贏得「神學家」稱號的人，也將支持我的論述，他採取了同樣的「經濟」途徑，甚至沒有拒絕猶太民族，只要他們願意接受「受膏者」這一稱呼來代替「基督」，並願意與我們列在一起，他就樂意接納。

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真正偉大的馬克西姆也將支持我的論述，他見證說：「神聖的教父們往往在詞句上有所寬容，但在思想上卻絕不妥協；因為我們救贖的奧秘不在於音節，而在於思想與事實。」聖殉道者狄奧尼修也將支持我的論述，他稱那些不關注論述的實質，只關注詞句的人為「不合理且荒謬的」，並斷言這不是那些渴望理解神聖事物之人的特徵，而是那些只聽取空洞聲音並從外部接受它們的人的特徵；彷彿不能用「兩次二」來表示「四」，或用直線來表示直行，或用「母國」來表示「父國」，或用其他在論述中意義相同的詞彙一樣。所有這些教父、救贖者、信仰的精確守護者，都將支持我的論述，我以此斷言，對起初所建立的「經濟」與和平的抨擊，正是將塞浦路斯人（Cyprius）視為教父們的敵人。因為，正如神學的界限與準則所明確規定的，那些記錄這些事的人並非隨意地忽略了哪怕是最微小的行動，而是將其保存至今，以便我們在需要討論時，能有參考與教導，如同遵循前人的規範與範例；那麼，當我們在神學上發現「從」（ex）與「藉著」（per）這兩個介詞在意義上是等同的，並與那些說聖靈是從父藉著子發出的人達成和平，同時也持守並宣揚那從父藉著子發出的教義時，我們究竟做了什麼新的、背離真理的事呢？這些就是教義上的惡行嗎？這些就是那真理的敵人塞浦路斯人，為了煽動教會內巨大的混亂與戰爭，而魯莽且輕率地指控我們所犯下的「邪惡與外來教義」嗎？然而，你這對我們大放厥詞的人，若一切事物在自然屬性上都是「從父藉著子」而來，那麼凡是說「藉著子」的，你將如何處理「藉著」這個介詞呢？除非你顯然瘋了，否則你絕不敢強行曲解這個介詞的僕從意義；那麼，有什麼理由不能說服你，這些介詞具有同等的效力呢？

4. 現在是時候收集那充滿褻瀆言論的手稿片段，並將我們基於真理所寫下的反駁，最恰當地應用於每一處了。「有人竟敢在我們中間說，聖靈是從子發出的，就像祂從父發出一樣嗎？甚至說獨生子是祂的原因，正如那生出獨生子的父一樣？」喔，你這人，你編織了怎樣的詭計！你的這些話語中包含了多少好奇的扭曲！我們在所有的著作中，都承認並宣揚聖靈是從父藉著子發出的，為了與那些說聖靈是從兩者發出的人達成和平，我們作為我們教父的追隨者與效法者，他們曾為了某種寬容與「經濟」而虔誠地採取了類似的做法。但你卻斷言我們說聖靈是從子發出的，就像祂從父發出一樣，為什麼你沒有寫說我們宣稱子是聖靈的首要與本源的原因，或者像父一樣是聖靈的發出者，甚至可能是另一個子的生出者，彷彿祂將父的一切都據為己有？因為，如果按照你的說法，我們宣稱獨生子是聖靈的原因，正如那生出獨生子的父一樣，那麼祂也將被宣稱為像父一樣的本源原因，子將取代父，隨之而來的是許多荒謬的結論，願這些褻瀆歸到你自己的頭上。

5. 「我們拒絕，」他說，暗示著他自己，「那些關於聖靈發出的危險言論。因為我們從神與道本身那裡得知聖靈是從父發出的，我們承認祂的本體是從父而來，並誇耀祂在本質上以父為原因，正如子一樣。我們知道並相信子是從父而來，並以父為祂的原因與自然本源，而那從父而來的聖靈，對祂而言是同本質且同屬性的；但聖靈的本體並非藉著子或從子而來。」這顯然是褻瀆的頂峰。這是新興異端最明顯的勝利。這位新的異端首領用這些詞句與思想揭露了異端：「聖靈的本體並非藉著子，也不是從子而來。」請看他的論證是多麼「奇妙」：「因為，即使在某些聖徒那裡說聖靈是藉著子發出的，這裡的詞句是指向永恆的流溢，而不是指純粹的本體進程。」首先，我無法理解，這位奇妙而精細的神學家，是如何將聖靈永恆藉著子的「流溢」，與純粹的「本體進程」區分開來的。因為，正如在神學上極負盛名的貴格利所教導的，「流溢或彼此間的關係差異，構成了位格稱呼的差異」，而我們的教父尼撒的貴格利在解釋並闡明這種流溢或彼此間的關係差異時，毫無疑問地將其導向了兩個位格原因的差異，斷言它們僅在此處有所區別，並將其定義為：「一個是直接從第一位格而來，另一個是藉著那直接從第一位格而來的而來」，我實在不明白，除了聖靈從父藉著子本體的進程之外，還有什麼是永恆藉著子的「流溢」。

6. 其次，即使我們承認這些是有區別的，這位審視一切的神學家，究竟是在哪些我們至今未知的秘密神學決議中，發現了「從父」在不加上「子」時，與「從父藉著子發出」有著不同的含義？「從父，」他說，「我們從神與道本身那裡得知聖靈是從父發出的，我們承認祂的本源是從父而來。」這承認是真實的。但隨後他繼續說：「如果說聖靈是藉著子發出的，這裡的詞句是指向永恆的流溢，而不是指純粹的本體進程。」這裡對這些言論的概括是不真實的。因為真理要求這個詞在兩個位格上都具有相同的意義。如果我們再次寬容這種他所臆造的差異，這位新異端首領的錯誤將會以另一種方式顯露出來。假設，你這人，從父藉著子的發出，就是聖靈藉著子的流溢。即使如你所願地接受了這個「流溢」，那麼關於「藉著」這個介詞，你之後會說什麼呢？你會說獨生子是這聖靈藉著祂的「流溢」的管理者嗎？或者，為了避免由此產生的褻瀆，你會承認獨生子在這種流溢中具有自然的仲裁作用嗎？如果祂是自然地藉著子流溢，用你的話說，這就等同於「藉著子發出」；那麼你還要爭辯下去，並將自己從那些證明聖靈是從兩者發出的人的和平中抽離出來嗎？因為你自然地接受的「藉著」這個介詞，並不排除它與「從」這個介詞具有同等的效力：或者你現在承認「從父藉著子發出」與「從兩者發出」是同一回事，而之後又否認它？如果是這樣，你就不該如此殘酷地對我們吐露那些褻瀆的言論，稱我們為惡者的工具，稱我們為神教會中可指責的果實、私生子與跛腳者，以及邪惡與扭曲的世代，還有其他你那充滿毒液的舌頭對我們的虔誠所進行的魯莽與厚顏無恥的謾罵。因為，如果存在一種藉著子的發出，且與從子而來的發出毫無區別，那麼我們並沒有像你所希望的那樣，在觸犯神與教會的事上犯下那麼多罪。如果發出只有一種，而這在真理上確實如此，且在「藉著」這個詞上自然地被理解，那麼除了魔鬼般的固執之外，誰能否認它與「從」具有同等的效力呢？若非如此，我們不僅沒有在我們所致力於的教會合一上觸犯神，反而是在這件事上極其虔誠地追隨了教父們的道路。

7. 「大馬士革的約翰關於聖靈藉著子發出的言論，」他說，「並沒有證明父是原因，因為它說父是藉著子發出那顯明之靈的發出者。」這絕不指向這個意思，而是明確地意指聖靈藉著子從父而來的顯明。誰在聽到他這樣在神學上立法時，不會認為他顯然患有憂鬱症，並陷入了被貶低的思想中，且其靈魂的整個區域都被一群惡靈所佔據與充滿呢？這些顯然就是他那大膽的舌頭對我們魯莽的侮辱。因為，如果我在聖經中發現父是藉著道發出那顯明之靈的發出者，並由此推斷這與說父是聖靈藉著子的原因之間沒有區別，而他卻說我惡意且邪惡地曲解聖經，是個廢話連篇且褻瀆神的人，並竊取了聖經的本意，以及那些只聽取我表面言論的人的思想，那麼，誰會被判定為邪惡，而他又怎會被判定為竊取了聖經與聽眾的本意，因為他無法拿出任何聖經依據來證明他那荒謬的解釋呢？「父是藉著道發出那顯明之靈的發出者；」他說，「這個詞顯示了聖靈從父藉著子的顯明。」你這愚蠢且毫無良知的真理之敵，如果有人不接受「發出者」這個詞來指代原因，以及聖靈從父而來的本體，那麼還有什麼詞能表達這些呢？「但大馬士革的約翰，」他說，「稱父為發出者，而不是聖靈的原因。」天哪！這是多麼大的邪惡之煙，它給那些一旦被他迷惑的人的理智蒙上了怎樣的陰影！這位神聖的教父大馬士革的約翰，並非在其他地方，而是在他論述這些內容的同一章中說：「父是子與聖靈的源頭與原因；」隨即又補充道：「父只是子的父親與聖靈的發出者。」如果這位神聖的大馬士革約翰在區分從無始源頭而來的子與聖靈的原因時，說這個源頭與原因是子的原因，因為父是祂的父親，而對於聖靈，因為父是祂的發出者；那麼，發出者怎麼會不是原因呢？這在完全清晰的意義上，除了聖靈的本體之外，那句「父是藉著子發出那顯明之靈的發出者」的詞句，還能表達什麼其他的顯明呢？

8. 如果這位細緻的神學家因為同一位大馬士革約翰在同一章中只稱父為原因，就因為「只」這個詞而否定了藉著子這一詞所帶來的意義，那麼他應該知道自己在這一點上錯了，因為他顯然不知道，由於父的首要與本源地位，在許多書面傳承的權威著作中，「只」這個詞被賦予了祂。因為在關於亞里米努會議致非洲人的書信中，偉大的亞他那修明確地稱「父為活水的唯一源頭」，顯然將這活水理解為聖靈。而同一位亞他那修在他的許多其他註釋中，也不避諱稱子為「活水的源頭」。我們在教會的讚美詩中宣稱聖靈是唯一神的靈，我們也持守並口頭宣揚祂是子的靈。那位在神聖事物研究上偉大的……

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喬治·居普良（Georgius Cyprius）著作駁論 878 主張有三個原始的位格（hypostases）：因為萬物只有一個本源，藉著子作工，並在聖靈裡成全；又在別處說： 「沒有人應當以為我說有三個原始的位格；因為萬物只有一個本源，藉著子作工，並在聖靈裡成全。」又在別處說：「因為我們知道只有一位非受造者，萬物只有一個本源，即我們主耶穌基督的父。」就其字面意義而言，這似乎在萬物的本源上，將其餘兩個位格從父中劃分出來。然而，神學精確的觀念認為，由於父在萬物中具有首要的本源地位，這些記載的言論都是指著祂說的。如果居普良能探究聖經中萬事萬物的宗旨，並勤勉地考察這類經文，這對他而言將大有裨益，也更為合適；而不是一邊寫作褻瀆的言論，一邊對那些勤勉考察的人惡意中傷，說他們是在進行有害的臆測，而他自己卻在毫無考究的情況下，以極大的自由與大膽，傳講那些既非教會教師所傳授，我們也未曾從他們那裡領受的「神學」言論，甚至將教父們的言論視為偽作而刪除，或在篡改後加以接受，並代之以那些至今未曾傳入任何教會門徒耳中、對所有人而言完全陌生的言論。

9. 「因為，」他說，「有些教父的著作記載聖靈藉著子並從子而存在，這顯明了祂從那裡發出的光輝與彰顯；因為聖靈公認是永恆地藉著子發光並顯現的，正如光從太陽藉著光線發出一樣；這也顯明了祂對我們的供應、賞賜與差遣；但並非指祂藉著子並從子而受造，並從祂那裡領受存在。」眾人啊，在神學思辨中，有誰曾從我們之前的任何一位前輩那裡，聽過將「聖靈藉著子並從子而存在」理解為這種含義的？他承認聖靈藉著子存在，並不否認「聖靈從子存在」是聖經的言論，並且在察覺到這些言論的真實含義後，認為這對我們證明教會的和平大有裨益——而他正是為了這和平才對我們發動了不可調和的戰爭——他認為若不將這些言論扭曲為不敬虔的含義，他就無法生存。首先，關於他所說的「藉著子永恆的彰顯」，我無法理解除了「藉著子永恆的存在」之外，還有什麼別的含義。其次，即使我承認這些詞彙之間有區別，我也不認為他能以與其宗旨相符的方式表達。因為既然他最主要的宗旨是「聖靈直接從父存在」，那麼如果「藉著子的彰顯」與「藉著子的存在」有別，就像或許「藉著子的供應、賞賜與差遣」一樣，那麼聖靈怎能被理解為「藉著子永恆地發光」，同時又「藉著子擁有存在」呢？如果他認為這是像藉著僕役般的工具那樣被給予，我們就保持沉默；但如果他認為這是藉著子在父的彰顯、供應、賞賜與差遣中自然地作為中介，那麼這種藉著子從父而來的自然中介，就確立了祂在萬物之先的存在；而否認藉著子而存在的人，由於在秩序上的創新以及對存在本身的否定，就如同偉大而神聖的巴西流所說的，構成了對整個信仰的否定，因為按照我們所假設的，這些供應、賞賜、差遣、顯現、發光，以及任何人所能提出的任何其他類似詞彙，必然都是藉著子以僕役和服事的方式被給予的，這顯然在實質與本性上將子與父分開了。最後，他所超越的荒謬與魯莽，竟在「存在」一詞上加上「自然地與本質上」，卻否認聖靈藉著子並從子而存在，這難道不荒謬嗎？

10. 「但是，」他說，「教父們說聖靈藉著子並從子自然地存在，並非說祂藉著子並從子擁有存在。」這些言論者的思辨真是細膩！居普良，你的知識多麼令人驚嘆！你的思想多麼高深且超凡脫俗！但我卻單純地、以我粗淺的方式，將「聖靈從子自然地存在」理解為「從子而存在」；並按照聖經傳承的教導，總是將「從」（ex）這個介詞用在子身上，而不是用「藉著」（per），我宣告聖靈並非有兩個源頭，而是父藉著子作為源頭，並以此在神學上充滿自信；我將光從太陽藉著光線的發出，解釋為「藉著光線而存在」，以便我能以極大的自由宣稱光是來自兩者，即太陽與光線，並且我也可以稱光線為光的源頭。至於你禁止聖靈藉著子並從子而存在，我承認我珍視這一點，並將偉大巴西流那段宣稱聖靈是從子而存在的神學言論，納入他的神學著作中；正如我們蒙福的教父尼撒的貴格利所說的，祂是從子而存在的。

11. 「公共的本質與本性，」他說，「並非位格的原因：因為它既不生出，也不產生。這公共的本質是個體的。然而，帶有屬性的本質，按照偉大馬克西姆的權威，清楚地標示了位格本身；甚至按照偉大巴西流的定義，他也將位格定義為：在某個事物中，藉著顯現的屬性來呈現並界定那公共且無限者的。」好一個告白，你這人，即使你說這些話時並未看向真理！你承認不是公共的本質與本性，而是帶有屬性的本質（這清楚地標示了位格本身）是位格的原因，並且你不遲疑地稱這種本質為生出與產生的。對於這些，我們不僅不反對，反而贊同並接受。但我們想從你那裡得知，你是否將帶有屬性的本質僅限於父，而不適用於其餘的人位格以說明位格？因為如果帶有屬性的本質在你那裡僅在父身上清楚地說明了位格，那麼許多教父的著作將證明你在撒謊，因為它們同樣說到子與聖靈帶有屬性的本質，正如在大馬士革的約翰那裡所讀到的：「因為當我思索位格之一時，我認識祂是完全的神，完全的本質。」還有偉大巴西流的：「當他們觀察時，不要讓他們忽略了將獨生子的本質置於第二位。」以及偉大貴格利的：「你畏懼生出，免得那不承受苦難的神受到什麼影響。但我卻畏懼受造，免得我因褻瀆與不義的切割而失去神，無論是將子從父切割，還是將聖靈的本質從子切割。」如果你也接受在說到子的本質時，這整個帶有規定的詞彙是指子的位格；在說到聖靈的本質時，這整個帶有規定的詞彙是指聖靈的位格；但你卻將生出與產生的能力僅歸於父的本質。那麼，關於這些屬性的界定，你將被要求提供聖經的證據。因為生出的能力公認僅限於父的位格，所有論及父所固有的位格屬性的經文都證實了這一點。但你將無法證明有任何經文將產生的能力僅歸於父，因為凡是說到「從父藉著子」的，都確立了父與子的合一，而非分裂。父被神學家們宣稱為藉著子產生聖靈的產生者；無論你如何勞苦地搜遍每一卷神聖啟示的經文，你絕對無法找到將產生能力歸於父位格屬性的說法。如果真是這樣，那麼聖靈被稱為從父的本質，就不會被稱為從子的本質了。不要再對我說那些細膩的思辨，當聖靈被稱為從父的本質時，你將「有位格性」歸於父的本質；而當你爭辯說因為本質的合一，聖靈被稱為從子的本質時，就好像子的本質是在祂的位格之外被理解的一樣。因為既然你已經用自己的嘴唇承認帶有屬性的本質清楚地說明了位格，你就不能否認，當有人說聖靈是從子的本質時，子本身就被理解為一個有位格的本質。否則，另一個荒謬之處就會出現：如果有人因為子與父的本質是一，而主張聖靈是從兩者的本質而說的，那麼邏輯將迫使我們說聖靈也是從祂自己的本質而出的。因為這本質與父與子的本質是一。如果你願意，有人也會說子從父的本質而生，由於本質的合一，不僅是從聖靈的，也是從祂自己的本質而出的。

12. 「真理的敵人，」他說，「爭辯說我們不是根據位格的邏輯，而是根據本性的邏輯，稱父為聖靈的原因，並由此推論子也必然是聖靈的原因，因為祂擁有與父相同的本性邏輯。此外，由此得出聖靈本身也是某物的原因，因為祂也接受了與父相同的本性邏輯；這樣，原因的數量就會增加，凡是參與本性的位格，都在某種程度上參與了原因，而公共的本質與本性則是位格的原因。」這位真理的敵人對我們拋出這些荒謬且遠離真理的指控，卻不知道他自己的這些話語在多大程度上損害並傷害了教義的真理。我們在許多著作中，確實譴責了那些根據本性的邏輯而非位格的邏輯，稱父為祂所生之物的原因的人，並且我們認為，對於那些違背教父傳承而進行此類神學論述的人，也應當予以譴責。我們知道，在我們的註釋中，沒有任何地方說過父不是根據位格的邏輯成為聖靈的原因：這並不是因為我們譴責那些根據本性的邏輯將原因歸於父的人。但居普良本人卻在譴責那些根據位格的邏輯將此歸於父的人，因為我們認為，如果父根據兩者成為祂所生之物的原因，對我們來說並沒有什麼區別，因為我們清楚地知道，我們的教父神學家們，有時根據父的位格，有時根據父的本質，來論述從祂而出的受造物。但此人只承認其中之一，即「從本質而出的」，他將其界定為僅僅是同質的標誌，而非原因的標誌，並顯然與我們的教父們對抗，其中一位說：「從父的本質論述子的生出，」又說：「稱子為父本質特有的產物」；又說：「宣告父的本質是子的本源、根基與源頭」；另一位寫道：「子的本質並非從外在發明的，也不是從無中引入的，而是從父的本質中生出的，如同光的輝煌，水的蒸氣」；又說：「神的本性是子與聖靈的原因。」這一切都清楚地證明子是從父的本質而產生的。但此人卻與這些論述的教父們對抗，他自以為比他們更優秀，並因其天生的傲慢與自負，自認為能進行更神聖、更崇高的神學論述，卻沒有意識到他在自己發明的本質與位格的區別中自相矛盾，並推翻了自己的論點。因為他似乎羞於被別人而非自己推翻，並認為如果他僅僅證明自己足以與自己對抗，就是一種恥辱，所以他現在禁止並將「父的本質是從祂而出之物的原因」視為一種可憎與偽作，現在卻又接受帶有屬性的本質清楚地說明了位格，並宣告它是生出與產生的。這就是他所受教的「高深神學」，他甚至在傲慢的頭銜上也不讓給撒旦。但即使他在區分父的本質與位格時，將同質歸於前者，將原因歸於後者，我們作為教父們的學生與僕人，跟隨我們的導師，從不在神學上擅自做主，我們已經預先證明了「從父的本質而說的」是如何公認地呈現了從祂而出的受造物，現在我們將從同樣的著作中證明，「從父的位格而說的」是如何被用來標示同質的。因為神聖的巴西流說：「我們不稱父與子為兄弟，我們承認父與子，本質相同，因為子是從父而出的。」聖居里羅說：「因為子從父而生，必然迫使我們即使不願意，也要承認祂與父同質。」你這年輕的神學家，因狂妄而自以為高深，你說什麼？如果「父」公認是位格的標誌，而教父們從「子從祂而出」推導出祂與父同質，那麼你為什麼在你的著作中空洞地胡言亂語，寫道：稱子從父的本質而出，在同一句話中顯明了雙重的含義，即「從本質」標示同質，「從父」標示子的原因？你難道看不出邪惡的橫樑是如何遮蔽了你理智的眼睛，以至於你沒有察覺到你正在遭受你虛假地指責我們的同樣命運，並且顯然患上了黑膽汁症，以至於完全喪失了對敵友的辨別力，以至於你對待自己就像對待敵人與對手一樣嗎？

13. 「再次，」他說，「我們說這話是不對的：『正如在創造中，藉著子的言論具有預備性原因的說明，但並不將子從父中分開；同樣在神學本身中，即使父是子與聖靈的原始原因，但既然父是藉著子成為聖靈的原因，子在聖靈的進程中就不會從父中分開。』」對於這樣的指責，我們將不作過多的辯解，也不從自己那裡發明，而是簡短地從聖經傳承中進行反駁。因為尼撒的貴格利，這位世界的明燈，寫道：「聖靈，按照非受造性與父相連，又因祂不是父而與父區分；但關於與子在非受造性上的連結，以及從祂而來的存在原因……」

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君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ）

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[註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯採原文語意。] ……至於萬物之神，祂（聖靈）因其神性而與萬物分別開來；因為祂並非如獨生子那樣從父而生，且因祂是藉著子顯現的。再者，受造物是藉著獨生子而存在的，因此我們不可認為聖靈與受造物有任何共通之處。聖靈在「從父藉子顯現」這一點上，因其不變、不朽、無所匱乏，而與受造物區別開來。這極好地證實了我們在「藉子從父」這兩個原因上，保持了父與子的不可分割性。因為，若子在世界的創造中擁有共同的原因，並非因為祂在某事上協同工作，彷彿補足了父在萬物原因中所欠缺的——因為父不需任何事物，祂是受造物完美且絕對的原因——而是因為祂在本質與性情上與父合一，父願藉著祂創造一切受造之物；那麼，若聖靈本身也是藉著子從父自然地發出，則聖靈在聖靈的自然原因中，更將擁有這種不可分割性。我們以此方式，駁斥了那位愛嘲諷之人的責難。然而，當他在未來的審判台前，以及在今日的教會中，面對那位神聖的尼撒教父（Nyssenus）時，他將如何為自己辯解？因為他發現那位教父明確地將「從父而出的原因」區分開來，並論及子與聖靈，說子是「直接地」（contigue）從父而生，而聖靈則是「藉著那直接者」從父而生。他卻否認這種區別，彷彿這是出自無名小卒之口，將其劃掉（obelo signat），並斷言聖靈與子一樣，是「直接且立即地」從父而生。（噢，這充滿大膽的舌頭，竟胡言亂語至此！）

14. 那個好爭辯的人再次糾纏我們，說如果有人將「生命」理解為聖靈，並根據「原因」的邏輯，認為子被稱為「生命之源」是因為祂是聖靈從父而出的原因，這並無新意。他自己將神獨生之道解釋為「生命之源」，是因為祂對於我們這些因罪而死的人而言是生命的源頭，如同河流一般流向所有信祂的人，彷彿祂是從自身湧流出生命。但他不知道自己在說什麼，也不清楚自己在斷言什麼。因為我們在主張「子被那些將生命歸於聖靈的人理解為生命之源」並無新意時，並未完全否認神獨生之道被稱為「生命之源」，是因為祂對於因罪而死的人而言是生命的源頭，從自身湧流給眾人。然而，此人卻在他的言論中插入說：「若屬靈的恩賜被同名地稱為聖靈，且有時將行動者的名稱歸於其行動，這並無新意，也不違背聖經的習慣，正如太陽的光輝與光芒往往被稱為太陽一樣。」如果他不能向我們這些要求的人展示他所說的聖經根據，證明將行動者的名稱歸於其行動並不違背聖經，那麼我們將會提出相反的聖經見證，證明這完全違背聖經。那位最睿智、在教義傳授上最卓越的人——無人會無恥地否認這就是狄奧多·阿布卡拉（Theodorus Abucara）——在他的神聖名稱論述中說：「『神』這個名字是因某種行動而稱呼的，但它並非指行動本身，而是指那行動的本性。因為如果『神』這個名字是指行動，而任何名字若有其所指，即是該物之名，那麼『神』就是行動之名。因此，被稱為『神』的，就是神的行動。所以，神的行動就是神，而神就是祂的行動。」因此，神與神的行動是同一的，這是絕不可能的。若有人爭辯說這可以成立，你們要知道這會導致許多荒謬的結論。首先，這會導致對同一事物的稱呼：因為若兩者接受相同的定義，它們就會被稱為同一事物。然而，神的行動被稱為神的行動；但神卻不被稱為「神的神」。此外，行動者的行動是行動；但神卻不是行動者的神。再者，如果神與神的行動是同一的，那麼兩者就應適用於相同的事物。但「神」適用於父、子與聖靈，而「行動」則不然：因為父是神，子與聖靈亦然；但父並非行動，子與聖靈亦非行動，而是行動者。最嚴重的是，這意味著神並非在祂的行動之前存在，而是同時存在：因為必然要承認兩者是同時的。如果神是永恆的，那麼祂的行動也是永恆的，從而導致行動的結果也是永恆的；而行動的結果就是世界。因此，根據這個假設，世界是永恆的。這不僅是不可能的，而且是褻瀆的。我們就是在教會的教導中受過訓練的：我們被教導要遵循這條神學道路，我們所宣講的一切神學，都要從聖經的見證中得到證實；最重要的是，對於那些被對手攻擊的事物，要藉著聖經的力量來粉碎他們的狂妄。然而，那位自稱是真理的「傑出捍衛者」，卻稱我們為誹謗者和聖徒的侮辱者，對於我們這些以這種方式探討神學的人，他將如何稱呼我們？他竟將那些從自己腹中、剛剛產生的教義詞彙引入神的教會！

15. 他問我們：「教父們在何處說神與父藉著子是聖靈的原因？」他聽到我們回答：在他們稱祂為「藉著顯現之道發出聖靈的發出者」之處。他問：「他們在何處說保惠師從子擁有存在？」他聽到我們回答：在他們說「祂從子自然且本質地存在」之處。他問：「他們在何處又說保惠師藉著子從父擁有存在？」他聽到我們回答：在他們說「祂藉著子從父擁有發出」之處。他再次問：「誰曾在何處的著作中否認父的位格是子與聖靈的原因？」他聽到回答：沒有人，也沒有任何神學著作這樣說；因此我們也不這樣說。他再次問：「哪位教父教導說父是聖靈的原因，不是基於位格的邏輯，而是基於本性的邏輯？」他聽到回答：沒有人。所有人都傳承說，父是祂所出之物的原因，既是基於位格的邏輯，也是基於本性的邏輯。然而，當我們問他：「眾教父中，有誰說過『藉著直接者』與『直接者』之間毫無區別？」他卻找不出任何一位教父這樣說過。誰將「從父而出的發出」解釋為不同的含義？當被問及「從父發出」是指「從父的存在」，而「藉子發出」是指「永恆的顯現」，而非指「存在的進程」時，他竟連一點辯解都說不出來。當被問及「誰教導聖靈是直接且立即地從父而有？」時，他將辯解的全部責任歸於自己。當被問及「誰定義了『藉子從父發出』與『從父藉子發出』是兩回事，並說後者是指擁有存在？」時，他用自己的判斷來捍衛這些定義。當被問及「誰將發出權柄如同生養權柄一樣歸於父的位格？」時，他找不出任何一位教父。當被問及「哪位教父定義說，當聖靈被稱為從父的本質而出時，父的本質被理解為有位格的，而當聖靈被稱為從子的本質而出時，子的本質卻是無位格的？」時，他將這些定義歸於自己和自己的思想。當被問及「誰在論及從祂而出之物的原因時，將父的本質與位格區分開來，並定義說『從父本質而出』這句話在詞彙上表達了雙重含義：就『從本質而出』而言是指同本質，就『從父而出』而言是指從位格而出的受因者？」時，他連一點回答都沒有。當被問及「誰定義了屬靈的恩賜在沒有位格的情況下被稱為神與聖靈？」時，他承認是他自己定義了這些。那麼，這對我們以及在我們之前的信仰教義而言，難道不是明顯的不義嗎？如果我們如此虔誠且謹慎地宣講，這位自以為不可戰勝的真理對手，竟稱之為荊棘、蒺藜、邪惡的雜草、毒蛇的致命後代、毒蛇的邪惡後裔，並勸告眾人用火、用鐵、用一切手段將其剷除，並勸告所有教會兒女竭力遠離，甚至連聽都不聽。而他自己從腹中隨意吐出的東西，卻稱之為柱石，是堅定的敬虔之言，並將這種柱石立在高處，強迫所有人的靈魂之眼轉向它們？如果這不是教義上的不義，如果這不是對真理的背棄，我不知道還有什麼能被稱為災難。

16. 但我為什麼要說這些，試圖指出他對真理的熱衷呢？從他在自己編纂的卷冊中對我們的攻擊，以及在日常談話中對我們的蔑視中，他表現得彷彿他暴力地佔據了我們的座位，並有權隨意談論我們。然而，他那不義的極致，從他的行為和作為中表現得淋漓盡致，我不知道除了強盜和暴君的行為外，還能稱之為什麼。因為如果他有心遵循教會的條例和法律來談論和理解教義，他就不會在他擁有權力時，或者更準確地說，在他掌握了對所有人的權力時，將我們這些反對他的人交給監獄和看守。現在，監獄和看守日復一日地等待著我們；而他卻坐在寶座上洋洋得意，在談話中欺騙，在教導中誤導。最後，他還編纂卷冊，強迫所有人要麼通過手寫簽名來擁護他的卷冊，要麼因敬虔和恐懼而不敢違背真理，將簽名推遲到其他時間，並隨意施加懲罰。為什麼我不說更嚴重的呢？他認為僅僅依靠看守還不夠，為了不讓任何人通過面對面的交談，或通過書面提問，從我們這裡學到關於他所廢棄的教父神聖教義的任何知識，他策劃了一個邪惡的陰謀，這是除了他之外無人能想出的。因為他指控我們為維護教父教義所說的話，並對其判處他認為合適的刑罰，將我們這些信徒群體中話語與教義的父親，按照他的意願隔離，並宣佈我們是被革除的。他將他自己應得的懲罰，在極大的自由和權力下施加在我們身上，並將那些膽敢宣讀、讚美我們所說所寫，或對其進行任何探討的人，處以將會落在他自己頭上的咒詛。他將我們從教會中隔離，他是誰？一個冒牌貨和偽造者隔離了真正的人。這隻狼將牧者從基督的羊群中驅逐。這個不潔之人將祭司從祭司的行列中抹去。

17. 然而，此人因罪惡眾多，神如此允許，他暴虐地踐踏了所有規條和教父的命令，在宗主教寶座上的就職是他作惡的獎賞。他同樣對教父健全的教義和信仰咆哮，引入了新的、荒謬的教義詞彙，並灌輸了我們的教父們完全不知道的偽造教義和觀點。他將這一切編纂成冊，有人會稱這種編纂為他異端首領的柱石，並強迫所有人通過簽名來跟隨。他這樣竊取了許多人的思想：那些較單純的人，因為無法深入他那扭曲的邏輯；那些較堅定的人，因為無法抵抗他所擁有的傷害所有人的力量。有人會說，這些人的思想，甚至連手都不得不服從他。然而，神遲早會不可避免地摧毀作惡者的詭計，祂會興起那些能公正判斷的人，無論是在今生，還是在我們離世之後，使我們在維護「藉子從父發出」這一教父們真實且古老的教義上所付出的努力得到證實。而此人因對我們的嫉妒，被惡魔所激勵，吐出了明顯導致追隨者滅亡的異端邪說。他編纂的卷冊將被證明是迦蘭的塔樓，而祂將自己的教會保持在教父的習俗與教義中，有些是公開地、在眾人面前宣講的，有些則是像寶藏一樣隱藏在我們教父神聖的書籍中。祂將使所有那些沒有讓自己純潔的信仰被奪走的人，配得那不朽壞且穩固的天國，藉著那生下祂的永恆童貞女與神之母，以及所有傳授給我們神聖教義的教父們的代求。

第二篇講道

1. 這是我們針對居普良（Cyprianus）的第二次爭戰。你，我親愛的真兒子狄奧多，當你看到他最初對我們的攻擊是如何進行的，現在當你看到我們第二次準備回應時，不要不知道原因。因為我們之前遇到的，我們之前就已經反駁了；而那些第二次來到我們認知中的，我們則通過這後來的反駁來推翻。首先，我們得知了那個人針對我們後來的、年輕氣盛的魯莽行為，因為我們為了真理教義而遭受的境外監獄和看守，阻礙了我們對他先前行為的了解。至於後來的行為，在發生與我們得知之間並無間隔，因為在我們於宮廷中相遇並恢復職位後，我們彼此之間有了往來。這就是促使我們進行第二次爭戰的原因。我們前來爭戰，並非以與對手相同的方式，即使用侮辱和嘲諷作為防禦武器來對付他。因為只有他，以及其他那些不知道什麼是真理、什麼是哲學的人——他自己雖然不知道，卻聲稱自己知道——才會以這種方式爭鬥。至於我們，既然我們知道這場爭戰的唯一目的……

897

838 對喬治·塞浦路斯（Georgius Cyprius）一書的駁斥。

1. 他雖自稱不知，卻又自負地宣稱自己知曉。然而我們，僅持守這一點：爭論的總綱在於確立父之教義的真理，而此人為了推翻這一點，費盡心機，彷彿若不在教會中將自己立為新的異端首領，便覺得無法存活。對於他那無數且沉重、對任何心智卑微且下賤之人而言都難以忍受的侮辱與褻瀆，他傾倒在我們這平庸之輩身上，我們將以大衛筆下那聾啞者的態度來面對。至於他從腹中吐出的那些與神教會全然相悖的空談教義，我們將把這一切從他最初為了反駁我們而編造的言論中截取出來，置於眾人面前，並留給願意判斷的人去審視，看看我們是否能透過聖經的證明來對他的異端進行駁斥。因此，無論他是誰，都請聽著並審視吧。

2. 「聖靈，」他說，「既被稱為出於父的本質，那麼稱其出於子的本質也是合宜且虔誠的。因為本質只有一個，且作為本質，絕不容許任何分割。正因為它是唯一的，所以承認聖靈出於父的本質，也就承認其出於子的本質。然而，這並不意味著聖靈出於子的位格，儘管他極力主張聖靈出於父的位格與本質。」你這審判者，對此有何話說？這些話配得上他所自誇的那種智慧嗎？他不僅凌駕於當今所有活著的人之上，甚至凌駕於所有在不同時代以智慧聞名的人之上？你這人，在神藉著時光所興起的眾多神學家中，有誰曾對神聖三位一體作過如此的論述？「稱其出於父的本質，」他說，「也稱其出於子的本質，是合宜且虔誠的，因為父與子的本質是唯一的。」在你看來，若稱聖靈也出於他自己的本質，豈不更為虔誠？因為若這能被真實證明，將真正說服聽者，即聖靈之所以被稱為出於兩者，並非基於其他理由，僅僅是因為父與子本質的合一；或者，若由此產生了明顯的褻瀆，那麼你本人也將被證明是犯了極大的褻瀆罪。你將本質的不可分割作為這段神學論述的理由，卻被明顯地揭露為是在竊取，而非說服聽者。因為，若你將聖靈的本質從父與子的本質中分割出來，且不承認聖靈或許也出於他自己的本質，那麼還有誰會比你更惡劣地分割本質呢？告訴我，為什麼稱其出於父的本質時，也稱其出於父的位格；而稱其出於子的本質時，卻不稱其出於子的位格？難道在這裡，你不是僅僅在口頭上承認本質的不可分割，而實際上卻在分割它，甚至比亞流主義的分割更為惡劣嗎？因為亞流因著父的後在性，以及子是受造的，便宣稱子與父並非同永恆，因而被定罪為分割本質。而你，一方面規定本質在稱聖靈出於父時（因為是有位格的）應作一種理解，而在稱其出於子時（因為是無位格的）應作另一種理解，你以更大的程度超越了他的褻瀆。這就算作你的第一項褻瀆吧。那麼接下來的又是什麼呢？

3. 「本質，」他說，「作為對其所稱對象的共同屬性，且是不受限制的，絕不會被單一的人格所界定，也絕不會成為位格的原因。」如果這番言論是真實的，那麼亞他那修——教會的柱石——怎會是虛假的（願定罪歸於那虛假者）？他稱子為「出於父本質的產物」，又斷言父的本質是子的原則、根源與源頭；又說：「子的本質並非外加的，也不是從無中引入的，而是從父的本質中生出的，如同光之於光輝，水之於蒸汽」；又神學地論述道：「神的本性是子與聖靈的原因，父的本質是子的原則、根源與源頭」，又再次傳講「神的本性是子與聖靈的原因」。而塞浦路斯人卻說：「神的本質絕不會成為位格的原因。」

4. 「但尼西亞的教父們，」他說，「在宣稱子出於父的本質時，也加上了『出於位格』，意在證明由此而來的同質性與受造性，並接受了兩者互為說明。因為若稱『出於本質』是同質性的明確證據，那麼稱『出於位格』作為出於原因，也就毫無爭議地證明了這一點。」這是另一種褻瀆的極致。這位新的神學家，或者更準確地說是空談者，在規定聖靈出於父的本質時，將子與父的本質分割為有位格與無位格，將聖靈視為出於父的有位格的同質受造物；而對於子，則視為無位格的，彷彿他不是藉著子而受造，僅僅是簡單的同質，就像有人將兩個事物按兄弟般的同質性結合在一起，隨後竟厚顏無恥地從父那裡分割出位格的本質：「因為，」他說，「稱子出於父的本質，在語句中隱含了雙重含義：就『出於本質』而言，意味著同質；就『出於父』而言，意味著子位格的受造性。」我既然已經從前述內容證明了子因出於父的本質而受造於父，若我能透過同樣的經文證明他因出於父的位格而與父同質，我就能從兩方面駁倒他所發明的分割。因為偉大的巴西流說：「我們不稱父與子為兄弟，我們承認父與子；至於本質的同一，是因為子出於父。」而聖居里爾說：「因為子出於父而生，這將迫使我們所有人，即便不願，也要承認他與父同質。」你這審判者，對此有何話說？如果「父」的名字在眾人中公認是指位格，而教父們從子出於父這一點推導出他與父的相似，那麼你這哲學家將被置於何種謊言之中？你說：「稱子出於父的本質，在語句中隱含了雙重含義：就『出於本質』而言，意味著同質；就『出於位格』而言，意味著子位格的受造性。」

5. 但讓我們看看這位最智慧的人是如何荒謬地與自己及真理相違背的。「即便我們將位格與本質分開，」他說，「我們並非以肉體與粗俗的分割來將本質與位格分開，也沒有將兩者彼此分離並賦予各自獨立的生存。我們僅僅是在理智上將那些本性上不可分離的事物分開。」如果我們反駁說，僅僅在理智上，也就是說僅僅在思想上，本質與位格才被分開，正如事實本來那樣；因為本質與位格在本性上絕不能以其他方式分開，只能透過理智與純粹的思想。但願褻瀆歸於不虔誠者的頭上，若聖靈是從無位格的本質中發出，那麼聖靈的發出豈不是出於子的本質？或者，如果聖靈真實地、在實體與本性上出於子的本質，那麼從無位格的本質中發出的聖靈，怎能不是有位格的本質呢？

6. 「但如果你將原因歸於本質，」他說，「而非歸於位格，那麼父怎能是兩者的原因，而它們彼此之間以及與父之間，豈不也成了原因，因為它們在本質上完全相同？若本質本身就是生育的，那麼三位一體中超本質的豐盛顯現又如何能止住，而不至於立即產生無數的人格，因為它們基於本質的同一，以同樣的方式既是生育者又是發出者？」在這裡，首先，即便我們不說原因，若有人將其歸於本質，那麼受造物與原因的同質性又從何而來？因為如果正如這位空談者所主張的，本質在原因的邏輯中被位格所分割，且在受福的三位一體中，一方面是同質，另一方面是原因與受造，那麼受造與同質將被分割；而這些被分割的事物也將同時分割三位一體，不是按照虔誠的認信所擁有的分割，而是另一種新的、怪異的分割，以至於其同質性是基於理智與思想上對本質與位格的分割，而原因與受造則僅僅是基於位格的純粹同質性。其次，我們如何說人格彼此互為原因，是因為本質的同一與完全相似？如果有人說本質是生育的，那麼又怎能避免人格的無數呢？我們轉向你這說出這些話的人，對你說：難道你不承認本質在它們之中是完全相同的嗎？我知道你會承認。因此，如果正如你所主張的，有某種理由說服人們，本質的完全相同必然導致人格的產生與發出，那麼你要麼否認那些稱子出於父本質而生、聖靈出於父而發出的經文，要麼就承認另一個子從子的本質中生出，另一個聖靈從聖靈的本質中發出。如果你不將子出於父本質的生，以及聖靈同樣出於父的發，視為僅僅是對受造的說明，而僅僅是簡單地視為對同質的說明，我們對此將不再爭辯。請給我們子出於子本質的生，給我們聖靈出於聖靈本質的發，因為三者在本質上是完全相同的，我們將把這些生與發視為同質，而不歸於受造。但你並不給予。那麼，如果子與聖靈與父同質，而它們既不互為原因，也沒有從它們自身產生或發出的其他事物，這怎麼可能呢？因為按你的說法，同本性與本質的完全相同，必然要求這些生與發。若不按原因，而僅僅是因為它們與父同質，那麼這三者就不可能彼此同本性，除非如你所判斷的，子從子的本質中生出，聖靈從聖靈的本質中發出。如果這就是你規定的結果，且必然是這樣，那麼你這心智高遠、思想崇高的人，請低下頭來，留意我們因著對神學應有的關注而謙卑說出的話，並感受一下你所處的危險。因為子確實與父同本性，聖靈也確實與父和子同本性，但並沒有任何必然性要求因為三者在本質上的完全相同，就將父本質的生育性賦予受造物。因為人格的屬性被認為是按本質存在於每一個位格中的，如果那裡沒有偶然性，也沒有外來的附加，那麼本質的完全相同就不會受損。

7. 再者：「如果生育者作為生育者是一回事，」他說，「被生者作為被生者是另一回事；同樣，發出者作為發出者是一回事，被發出者作為被發出者是另一回事；而超本質的三位一體作為本質，既是合一，又不是此與彼，那麼在它之中，父、發出者、子與聖靈，或原因與受造，又如何能存在，而不至於立即在本質上顯現出區別與差異呢？」我說，這是因為這三者並未因本質的合一而混同為一個位格。因為若有人不能將生育者與被生者、發出者與被發出者之間的差異，從本質的合一中分離出來，那麼他若不能給予這一點，就不要因為生育者與被生者、發出者與被發出者之間的差異，而想像本質上的區別與差異。因為正如人格的本質並不因稱呼的關係以及父子關係的分割而分割，同樣，它也不會因生育者與被生者、發出者與被發出者的區別而區別。

8. 「我們稱子與聖靈出於父的本質，」他說，「並非因此就承認他本身是原則與原因；而是因為他是那些本質上出於他之存在者的自然原則與原因，所以它們才出於他的本質。」在這裡，這番言論更為詭辯地運用了前提與結論，試圖欺騙聽者，而非說服。我即便能從所有自然存在的事物中證明對上述言論的反轉：因為任何人若稱某物出於某物的本質，就稱其為出於原因；反之，若稱某物出於某種自然原因，就承認其與原因同本性；但暫且忽略這一點，我對這番言論說：如果有人設定聖靈與子出於父的本質，那麼這就必然暗示他是那些出於他之存在者的原因。因為你要麼從經文中刪除聖靈出於子本質的說法，要麼若承認這一點，根據你的邏輯，就必然得出神學教父們所說的：聖靈是藉著子而受造於父。因為如果子與聖靈之所以有存在是因為出於父，所以它們出於父的本質，那麼聖靈也將出於子的本質，因為聖靈的存在是藉著子。這番推理，即使沒有你言論中必要的反轉，也能揭示你思想的荒謬。但如果你再次以權威自居，說聖靈出於子的本質並非因為聖靈藉著子而存在，而是僅僅因為同質；那麼這番關於同質的推理也會反過來對付你，並要求在子與聖靈身上同樣必然地反轉「出於本質」的說法。因為誰若能洞察微小的事物，難道不會說，如果聖靈因同質而被稱為出於子的本質，那麼子也因同樣的原因被稱為出於聖靈的本質嗎？

9. 在他自己言論的一段中，他首先提出了這樣一個前提：「『出於某物』的含義有很多。因為有出於物質的，有出於地點的，有出於之後的，有時也有出於原則的，有出於本質的，有出於被推動之處的，你會發現這個詞有許多其他的含義。但在關於神的論述中，居里爾在不需要其他含義的情況下，將『出於某物』用於這三種情況。」

907

君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHA） 908 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處譯出希臘文內容] 「……從某物而存在，並獲得本質，這在首要且嚴格的意義上，應是指稱此物，如同呈現了那嚴格意義上從某物而來的存在。它也指稱那作為從同質者而來的顯現，以及某種展示，正如我們所說主取了我們的人性，即與我們同質的人性；但這也似乎被認為是從某物而獲得了運動，以及任何類似的事物。」[註：這些話作為論證的前提，正如已經說過的，被置於前面，隨後他補充道：]「因此，當你聽到屈梭多模（Cyrillus）說聖靈從父而存在時，你要認為這是在表明：祂存在，祂擁有存在，祂發出。但當說到從子而來時，要立即轉向另一個指稱，即從那作為同質者而顯現並展示出來，且似乎從那裡獲得了運動。」

來吧，你這人，請給我們這些話的憑據。屈梭多模在何處說過這些話？如果不是屈梭多模說的，那是誰說這些是屈梭多模的話？請拿出聖經來，我們絕不拒絕將其奉為圭臬。但如果這些是你思想的產物——而這毫無疑問是你自己的——那麼就讓它們僅僅由你來尊崇吧，不僅是你，還有那些像牲畜一樣甘願跟隨你腳步的人。然而，你在這裡並沒有做什麼新鮮事，除非有人認為這很新鮮：你在所有其他教義上都憑藉權威隨意捏造，在這裡卻指名道姓地將屈梭多模立為你所言之事的作者。至於我，儘管我完全可以證明這些是你捏造的，而你卻無法證明這是屈梭多模所說的，我將以另一種方式揭露你反對真理的虛妄，將其明顯地置於眼前，看看這些話在荒謬性上是如何受到駁斥的。

「當屈梭多模說，」你說，「聖靈從父而存在時，他是在表明祂存在，祂擁有存在。但當說到從子時，則是指祂作為從同質者而顯現並展示出來，且從那裡獲得運動。」我則說：如果你是用兩個不同的詞來賦予不同的意義，或者你能證明這同一個詞在一位神學家口中是指父，在另一位口中是指子，或者在同一位神學家口中對兩者都使用，但在關於父的某一段落中加上了某種限定，而在關於子的另一段落中又加上了另一種限定，那麼你所說的或許還顯得有些道理。但如果這是一個且相同的詞，在解釋某種本質性的產生與存在時，它是最主要且最有力的詞；那麼，除了「此物從彼物而來，此物自然且本質地存在」之外，還有什麼能更恰當地呈現從某物而來的本質產生呢？如果這是在同一位作者、同一段經文的章節中，對兩個位格同時使用，且完全排除了任何限定，正如那連結位格並將其匯聚為一體的連結詞所呈現的那樣，那麼你為什麼要針對你自己捏造這些荒謬的限定呢？如果聖靈從父與從子而存在的方式不同，聖徒就不會對兩者都如此展現那透過連結詞所表達的無差別性，他既說聖靈從父與子發出，又說從子流出，正如從父那裡一樣。我們只知道並尊崇父與子這一種區分，這區分包含在「父性」與「子性」這些稱呼本身之中，並必然帶來所有確定的位格屬性；絕不會有人在取用了這些指稱區分的詞彙後，將其同時用於兩個位格，說「父與子是未生的」，或「父與子是受生的」，或諸如此類屬於區分的事物。因此，我們堅持認為，聖靈從父與子而存在，並非為了指稱你所想的那種區分，而被聖徒所採用。你卻將這些話如同神諭般宣講，引向了連魔鬼至今都不敢嘗試的同名異義，即聖靈那神聖的稱呼——這稱呼是神的兒子與道親自為保惠師所指定的，當祂吩咐門徒為萬民施洗時。因為，如果說聖靈從父而存在是指保惠師，而從子而存在卻是指你所捏造的那些顯現與展示的運作，這怎麼能不是明顯的同名異義呢？

此外，如果聖靈從兩者而運動、顯現與展示是父與子所共有的，那麼「存在」也應是共有的，這樣我們所爭論的一切就都站得住了；或者，如果「存在」這一意義被專屬於父，那麼「運動」、「顯現」與「展示」也不應是父與子所共有的，而應專屬於子。請將這些明顯的道理承認了吧，你這位新教義的制定者，我們就會閉嘴。但你無法承認；相反，你憑藉極大的權威，規定那些從父與子而來並帶有連結詞的說法是共有的，而其他的則是各自專有的。我不知道還有哪位被提及的異端分子曾對神說過如此褻瀆的話。

10.

除了這些之外，看看他用來推翻「存在」的例子是如何被有力地駁斥的： 「從子而存在，」他說，「是指從同質的子而來的顯現與展示，正如我們說主取了我們的人性，即與我們同質的人性。」我則說：除此之外，還有什麼別的意義？主從我們的人性而來的顯現與展示，無非是指祂按著人性的存在；因為主按著肉身從亞當的團塊中獲得了存在，祂的顯現與展示才得以發生，因此，承認主按著肉身的顯現與展示，隨之承認祂按著肉身的存在，是合乎情理的。因此，如果這些事是如此——事實上也確實如此——那麼聖靈從子而來的顯現與展示，也將根據這些論證的證據，呈現出祂從子而來的存在。因為祂從子而存在、顯現、被展示、被供應並被賜予，以及任何其他關於祂存在的斷言，在考慮父時也是一樣的。但如果從父是這樣，從子卻是另一種方式，那麼另一種褻瀆的絞索將會纏繞在這些區分的創造者身上。因為人們不會認為子是聖靈自然的賜予者與供應者，而只會認為祂是顯現與展示的僕役與執行者。

11.

「屈梭多模說，」他說，「聖靈從子而存在，但不是指祂本質的產生，而是指聖靈那住在子裡面、照耀信徒的恩典。」這又是另一種褻瀆的極致。因為如果屬靈恩賜的果效是聖靈那照耀信徒的恩典，且這些是無位格的，而「從父與子而存在的聖靈」這一稱呼卻指稱這些，那麼，聖靈從兩者而存在，怎麼能不被理解為從他們那裡無位格地存在呢？除非你又要將聖靈這同一個稱呼一分為二，荒謬地宣稱同一個聖靈從父是有位格的，從子卻是無位格的。「聖靈從子而存在，」他說，「但這是指當我們理解祂是被供應、被差遣、被賜予，以及為更新受造物而來時。」如果我們是在這些情況下理解聖靈從子而存在，而這些事是後來的，且發生在時間之內，那麼豈不是有人會說祂並非從永恆從子而存在嗎？如果祂不是從永恆從子而存在，而從父卻是從永恆存在的——因為這一點連他自己也不敢否認——那麼「存在」這個詞在兩者身上以同樣的方式被使用，豈不是又將同一個聖靈分成了「在時間之內」與「在時間之外」嗎？

12.

「屈梭多模寫道，」他說，「聖靈從父發出，如同從口、從源頭的父那裡。巴西流也說：『聖靈被稱為從神而來，並非像萬物從神而出，也不是像子那樣受生，而是作為祂口的靈。』」我不知道他認為這些話對我們的論點有什麼矛盾之處。因為如果聖靈從父的口發出，且是父的靈，那麼按照說這話的人，祂就從父獲得了存在，且這些話正如他所說的那樣。如果祂被承認是從神而來，作為從神而出，且作為神口的靈，那麼對於公正的評判者來說，祂從子而來、從子獲得存在，也將被承認，因為祂也從子發出，且是子口的靈。但如果因為父是聖靈的源頭，所以聖靈從父而來，那麼為什麼祂不也從子而來呢？既然同樣的聖經也宣稱子是同一位聖靈的源頭？

13.

但讓狄奧多勒（Theodoretus）及其責難也出來吧。因為狄奧多勒反對屈梭多模所寫的話，正是以這些詞句表達的：「如果他稱聖靈為子的，是因為祂與子同性且從父發出，我們也將同意；但如果說是因為祂從子獲得存在，我們將作為褻瀆與不虔誠而拒絕。」他將此引為自己的援助，卻絲毫不關心這些話已被處以絕罰（因為他既然被罪惡所束縛，怎會畏懼教會法規對那些褻瀆神聖事物者所施加的懲罰呢？）。讓我們看看，他是否將自己建立在這些責難的蘆葦杖上：「屈梭多模知道狄奧多勒在責難他，並沒有爭辯，而是暫時保持沉默，這清楚地表明他並不接受那些持這種觀點的人。然而，他極力證明聖靈是子的，並引使徒為證，說：『聖靈確實按照救主的聲音從神與父發出，但祂並非與子無關。』」好極了，你很好地保持了屈梭多模辯護詞的完整。還有什麼比這更能證實對狄奧多勒責難的駁斥呢？因為當最神聖的屈梭多模說：「聖靈按照救主的聲音從神與父發出」時，他透過這段福音的見證證實了聖靈從父的存在；而當他補充說「祂並非與子無關」時，他也暗示了祂從子而來。任何將真理置於一切之上、不否認理據的人，都會與我一同承認，聖靈之所以被稱為子的，其理由為何；如果你願意，你也可以看看。我說，你看看，你認為如何？這段論證以提問的方式探討，試圖確立某種堅固的基礎，即亞他那修的那句話，他說：「聖靈對子有著與子對父相同的本性與秩序。」或者你會說別的？我知道你會說這是有力的，因為你在這裡也無法滿足你的好奇心。因此，如果必須承認這句話是有力的——事實上也必須如此——如果你還記得，論證將再次問你，你是否將亞他那修的另一句話——「既然子從神而來，祂就是祂本質的」——也納入了你那反對我們、或者說反對真理而草率編纂的卷冊中。如果你不承認，這卷冊一旦出現，就會立即駁斥你；那麼現在就請考慮，屈梭多模說「祂從父發出，但並非與子無關」，難道不是在證實聖靈從子而存在嗎？因為如果「子從神而來」——請記住亞他那修關於位格的類比——所以祂是祂本質的，那麼有什麼理由能說服我們，不認為神聖的屈梭多模也認為聖靈是子本質的，既然祂從子而來？亞他那修將「子是父本質的」作為「祂從父而來」這一前提的必然結果。而你承認聖靈是子本質的，並給出了這一結果，卻隨後又否定了它的前提——即祂從子而來？如果你想在那些你所規定的觀點上駁斥你，即「聖靈是父的，因為祂從父而來且同質；但不是子的，因為祂絕非從子而來，儘管祂是同質的」，你對此有何回應？你怎麼能不戰慄？你怎麼能不考慮到，當你自己在教父的教義上捏造出與他們完全相反的區分與限定時，你將會受到神的審判？

14.

來吧，聽眾，讓我們進入對這位令人讚嘆的哲學家在尼撒的貴格利（Nyssenus）致阿布拉比烏斯（Ablabius）的書信中，所作出的那些荒謬解釋的剖析。因為他歪曲了真理，以為我們所有人都像被深沉的睡眠所籠罩，說出了他所說的話；你若不覺得他錯了，就請仔細看看：「尼撒的貴格利的目的，」他說，「並非要剝奪父作為聖靈發出的源頭；如果他將此轉移給子，那才是剝奪，將『轉移』稱為『透過……而來』，如果這被理解為與『從……而來』毫無區別的話。」我認為沒有任何理由強迫人們在聖靈的發出上建立父與子的區分，只要聖經能說服我，凡被稱為「從父藉著子」的事物，都被視為並被稱為「從獨一的神而來」。但他說：「從子發出的聖靈，若不是從父發出，反而會被視為受生，如果那作為聖靈來源的子，是從父受生的話。」我還不明白這些話對真理有何幫助。因為有什麼能阻止我們反駁說：「如果祂藉著子發出，就不會從父發出，反而會受生？」這樣我們就能呈現出你那反對說出「藉著子」這一詞的教父們的無恥，或者你承認「藉著子」這一詞中存在父與子的區分，並捏造這些新的受生；或者，如果「藉著子」這一詞能表達兩者的合一，那麼你說這意味著「從兩者而來」的說法，就純屬荒謬的捏造。聖徒神學地認為聖靈是藉著子從父而受造的；而這位新神學中自以為廣博且不可戰勝的演說家卻說：「如果『藉著子』這一詞指向聖靈的受造，那麼父就不會是嚴格意義上的原因；因為如果在此之前還有其他原因，就不會將祂作為嚴格意義上的原因來指稱。」他以為我們很愚蠢，不明白說出「藉著子」的人，並非要證明父不是原因，也不是要證明子在父之前就是聖靈的原因。因為如果聖靈從父而來的存在是藉著子，那麼這就不會被歸於父作為嚴格意義上的原因；如果因此子被判定為在父之前就是聖靈的原因，那麼聖靈的供應與賜予也不會被歸於父作為嚴格意義上的原因；因為這位新神學家也無法否認這些也是藉著子而存在的。因此，要麼這些也不應被歸於父作為嚴格意義上的原因……

917

喬治·居普良（Georgius Cyprius）著作駁論 918 [註：此處原文希臘文與拉丁文對照，討論「因」與「藉著」的邏輯關係] 若這就是原因，那麼，難道子在父之先，或是子在這些事上是原因，因為這些事是藉著子而有的嗎？然而，若在這些事中褻瀆之意顯而易見，那麼，對於聖靈在自然與本質上的存在，即這存在是藉著子而有的，真理的敵對者也不應當將那些非本質的、次要的原因，從「藉著子」這一用語中虛構出來。不要向我提出那些狡辯，他在其中誇誇其談，將大量毀謗的廢話傾倒在那些人身上——那些人根據聖靈藉著子並從子而來的賜予與供應，透過論證性的證明，確立了聖靈藉著子並從子而來的存在。因為，即使這些是旨意的成全，且隨從於旨意，但子從父而來，在聖靈的發出上是不可分割的，這並無新奇之處，也非神學所外在的，且這正是從他們自身所確立的。而這並非神學所外在的，除了這一位——即那位宣講聖靈是藉著子從父而受造（causatum）的神學家——之外，無人能證實。因為在《駁歐諾米烏》（Antirrheticus adversus Eunomium）中，他一方面宣講聖靈相對於子的獨特性，在於祂並非像獨生子那樣從父而生，而是藉著子從父顯明；另一方面，他也提到受造物是從父藉著獨生子的位格而存在。他以自己所知的精妙辭令，極好地排除了那些可能被某些心胸狹隘、不配聖靈的人所懷疑的——即聖靈與受造物之間的相似性，並清楚地表明：如果我們藉著「藉著子」這一用語，來呈現父與子在聖靈發出上的不可分割性，並表明聖靈是藉著子從父而受造，而受造物是藉著子被造，我們既沒有說出，也沒有理解任何荒謬的事。因此，尼撒的貴格利（Nyssenus）正是從這些事上堅固了我們，而那位熱衷於嘲諷、除了毀謗之外一無所知的人，卻在責難我們的事。

15. 他再次竭盡全力想要混淆教義的真理，他說：「僅僅因為名詞的結構，在子之後提出了聖靈的稱呼，又因為這些稱呼是相對的，且彼此牽引，我指的是父與子，它們之間不容許任何事物存在，因此聖人說了『直接地』以及『藉著直接地』。」他說，因為名詞的力量將子直接連結於父，阻止了說聖靈是「直接地」；又因為數目的進程從不直接在一個單位之後顯示兩個單位，而是從一個單位推進到另一個，所以子與父是「直接地」連結，而非因為存在的先後順序。然而，如果情況果真如此，且導師是因為這些原因才說「直接地」與「藉著直接地」，那麼當他在教導三位格之間所觀察到的「原因」與「受造者」的區別時，就不會說出這些話了。因為在這樣的劃分中，他在進行神學論述時，將父與子在「原因」上分開，又將子與聖靈分開，明確地證明了聖靈是藉著「直接地」與「藉著直接地」從父受造，這是為了傳達存在的先後順序，而不是像那些捏造新教義的人所喜歡的那樣，僅僅是因為名詞的結構。因為，教父們的精選者說，我們的信仰不在於名詞，而在於實體。如果按照上述那位空談者所說，這些稱呼僅僅是我們認信的標記，而非稱呼所指的位格，那麼我看不出有什麼論據能說服人，稱那一位真實的、獨一的神是三位一體。因為我承認並持守，在祂們自然與本質的存在中，合一性是伴隨而來的，我深信除了「聖靈藉著子從父擁有存在與本質」這一點之外，沒有別的能證明這一點。但若不這樣持守，我不知道他將用什麼詭計與言辭的轉折，來逃避被定罪——即相信一個沒有位格的三位一體，僅僅由名詞與名詞的列舉所構成。他說：「聖靈的稱呼並未強迫祂與另一位有連結，彷彿是從父與子而來，除非有人想把『父』的名字改為『發出者』。那樣的話，你看到的就不是子，而是發出物直接被牽引了。」多麼優雅的詭辯！然而，那位以自己的神學充滿了世界的大馬士革人（Damascenus）卻絕不贊同這些。他說：「父是藉著道發出聖靈的發出者。」那麼，「直接地」在發出物上又有什麼地位呢？這位新神學家說：「如果聖人說發出物是藉著『直接地』，同時也理解它是從父『直接地』而來，這對真理並無損害。因為父是聖靈的發出者，這詞也意味著聖靈的原因。是藉著子的發出者，這詞在任何情況下都不能表達同樣的意思。」這番話從聖經的見證中能得到什麼確據呢？這些話隱藏在哪些書卷中，以至於我們這些勞苦多時的人至今仍未察覺？難道是從他那必然的邏輯推論中得來的嗎？首先，沒有任何邏輯方法能證明「直接地」與「藉著直接地」必然一致；其次，那位制定此說者的權威，即使理性證實了這一點，也應當具有更高的尊榮。因為，既然他已經明確地在兩個受造的位格上，區分了「藉著直接地」與「直接地」，那麼在名詞的一致性上，還有誰比他更值得信賴呢？第三，如果沒有區別，那麼「發出物」有時被說成是從父「直接地」，有時是「藉著直接地」，那麼有什麼理由不能說，在許多神學著作中被稱為從父「直接地」的子，也可以被說成是「藉著直接地」，而那被神學論述為從父「藉著直接地」的聖靈，卻在任何一部經文中都找不到被稱為從父「直接地」呢？此外，父與子這些稱呼的相互牽引與相對性，無疑足以表達子從父「直接地」的發出，這使得宣稱子是從父「直接地」的說法顯得冗餘且多餘。因為，凡稍有理解力的人，都會判斷在聖靈的發出上，要求一種無誤的神學邏輯，而不僅僅是一次，而是多次，且在許多地方將「直接地」置於此處。因為，既然按照福音書中宣告的模式，聖靈的名字總是排在第三位，如果神學的規則與判斷者——那些正確且有序地梳理了神學細節的教父們——真的知道「藉著直接地」並不能表明子的存在，他們反而會將「直接地」運用在標記聖靈的存在上。但現在，他們似乎對此一無所知，以至於在子的存在上，反而更傾向於神學性地斷言「直接地」與「立即地」，以最精確的證明來排除聖靈也是如此從父而來。

16. 居普良說：「但聖人教導的，或許不是存在本身，而是聖靈藉著子而有的顯現或流溢，這是在『藉著直接地』這一用語中表達的。」我絕不會拒絕承認聖靈藉著子從父而有的顯現與流溢，只要這些詞標記的是自然的存在；而所有神學著作都會證實這些詞彙一致的真理，這些著作也同樣透過顯現與流溢，表達了子從父而有的存在。[如果這位新神學的立法者決定，這些詞也標記了意志與決策，就像供應、差遣、賜予，以及任何他為了推翻存在而提出的事物一樣，那麼就讓那些願意的人去追隨吧。如果有些人像牲畜一樣，想要跟隨某個空談者的腳步，這對真理與我們又有什麼妨礙呢？就讓他們去吧。]

17. 現在，讓我們看看那位真理的敵對者，為了推翻真理，將最後一點視為不可戰勝、不可反駁的教義而提出：「子在聖靈之前，按照原因的邏輯被預先理解，並非因為聖人說了祂向著存在的發出，而是因為父是子與聖靈的原因，而父作為父，在原因的邏輯下，與子同時被理解，因為祂們在『相對』的本性中彼此連結，或者說，子在聖靈之前，是相對於父這一原因而被預先理解的。」我在我的許多著作中，已經解釋過子在聖靈之前，按照原因的邏輯被預先理解，是因為祂擁有從父藉著子而來的、屬於祂自己的原因。既然同一位聖人明確地宣講聖靈是藉著子從父而受造，我認為沒有比這個解釋更清晰、更真實的了。然而，這個人將原因的邏輯歸結為稱呼之間的相互牽引，並爭辯說這詞僅僅是為了表明相對於父這一原因的關係，這除了像是在說謎語之外，似乎還將「原因」這一詞，用來指代真實的存在——即受造的位格從受造的原因中存在——並因此僅僅在口頭上承認三位一體。因為，如果我們說父是原因，是指祂的存在是無始且無因的，而子與聖靈是受造者，祂們從父而來，並非無始，而是擁有從父而來的本質與自然的存在，我們同時理解並承認祂們在時間上是「共無始」的；那麼，這位善良而正直的人，怎麼會堅持認為導師說「子在聖靈之前，按照原因的邏輯被預先理解」，並非為了向著存在的發出，而是僅僅為了表明相對於父這一原因的關係呢？除此之外，如果按照這種相對的邏輯，這些話是真實的，且父在子之前，按照原因的邏輯被預先理解（因為這也是貴格利所說的），那麼祂又是相對於哪一位在祂之前的原因位格，而被預先理解在子之前的呢？這真是謬誤，或者更確切地說，是這個人蓄意作惡的爭競！我不相信他不知道真理，除非有人承認他陷入了如此深重的謬誤，以至於自負的魔鬼在他心中佔據了位置與寶座。因為這個人確實比任何曾經患過此病的人，病得更重。

18. 至於他隨後添加的考慮，說子在聖靈之前被預先理解，與獨生子在原因（即父）之前被預先理解的邏輯相同，這必須不加評論地略過，以免我們被迫去責難這些事，從而冒險被捲入那些他用刻薄與毀謗的舌頭對我們所說的言論中。至於你，我這篇臨時寫就的論述正是為你而作，當你意識到僅僅是上述這些話，就足以成為反對他那些褻瀆言論的充分證明，並從中準確地了解到時間是如何在我們這一代中顯明了這位新的異端首領，你也同時要認清，他與他的異端同夥所發出的那道針對任何敢於宣講或讚美我們著作的人的咒詛，究竟隱含了什麼詭計。因為他清楚地看到了我們對他所列舉的褻瀆言論的明確反駁，並正視了我們的著作，他便竭盡全力想要逃避這些反駁，抓住他反對我們的權力時期，作為建立他自己異端的時機，並以這種方式發出了那道咒詛，這就像是他試圖說服眾人，認為敬虔毫無價值。他確實如此。但那位對正直者正直，對乖僻者以乖僻對待的神，也將這一切轉回到了他自己的頭上。因為那些比眾人更能深入理解的人，從中更加激發了對研讀聖經的熱忱，並且在反駁到來之前，就已經在驚嘆中清楚地認識到了反駁。因為他們彷彿有一種預感，在心中保留了這一點，即意識到他長期以來一直致力於此類無謂的瑣事，在他們深入研讀那些引導至反駁的聖經之後，在譴責他的異端時，對他們而言就沒有任何困難了。這就是神，這就是戰勝一切的真理。而你，不要停止與我們一同感謝神與真理，也不要疏忽祈求祂加速這一切的最終恢復。

同一作者

關於教會和平的殘篇 （引自阿拉提烏斯《論東西方教會在煉獄教義上的永恆一致》，第591頁，羅馬，1655年，8°。）

如果關於信經中增加的條款，現在是第一次在希臘人與拉丁人之間引起爭論，那麼它或許會被剝離所有其他問題而單獨探討，即其中是否摻雜了對精確性的損害，或者這種看似僅限於詞彙的差異，是否在意義上保持了健全與純潔。然而，既然這種分歧自佛提烏（Photius）時代以來，就已經撕裂了膜層而顯露於世，如果現在關於此事的論述能向那些不忽視歷史的人表明，佛提烏本人既是這場醜聞的父親，也是它的終結者，那麼對於公正的聽眾而言，除了歷史本身之外，或許不需要任何其他東西來判斷，教會為何在如此長的時間裡，毫無理由地彼此敵對。如果閱讀這些論述的人，無法從他在歷史中關於佛提烏的記載中，判斷出醜聞的荒謬，例如：他一方面在給教宗尼古拉的信中，為了威脅分裂，而提出羅馬教會的習俗，當時他還對獲得支持抱有希望；另一方面，當爭論達到頂峰時，他又稱羅馬教會的這些習俗為異端與不虔；而當和平的寧靜再次對他微笑時，他又宣稱羅馬教會是神聖的、神聖的，且是敬虔的導師。那麼，當我們在歷史之後，更理性地承擔起這場爭論時，你將在隨後所說的話中，得到完整的判斷。

927

君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ） 978 若能更精確地留意，便能從理性的爭辯中獲得更深刻的理解。至於歷史事實，若要簡略敘述，情況如下：

伊格那丟（Ignatius）曾裝飾牧首寶座，他是一位聖潔到極致的人，以至於直到今日，教會仍按照對神所喜悅之人的既定尊榮，來紀念他。佛提烏（Photius）對此寶座垂涎三尺，他雖博學多聞，智慧亦非平庸，但其所作所為並不光彩，竟將當時在位者從寶座上推開，並將自己強行塞入。伊格那丟將此權力更迭之事，上報給當時治理使徒寶座的教宗尼古拉（Nicolaus）。隨後，這位聖潔的受害者與求助者，便得到了那位聖潔的捍衛者所應有的援助。

信件送達佛提烏手中，信中建議他應將尊榮與寶座讓給受害者。佛提烏對這些信件感到不滿。這又有何奇怪呢？若他所渴望之物，不能讓他自由地享受，他怎能不滿？他對羅馬教會懷恨在心。然而，他尚未將這痛苦爆發出來；他仍將這分裂的邪惡胎兒懷在腹中，並在希望的懸盪中，為自己定下決心：若能得償所願，便與這尚未出世的內心胎兒一同死去；若不能如願，便要將這痛苦爆發，將這爭端的產物引向教會公開的分裂。

這件事後來果然發生了，唉！這對我們的民族與我們的帝國而言，真是一場災難。因為當他一方面用書信向教宗示好，另一方面，見到教宗如獅子般對抗不義，卻不為其狐狸般的狡詐所軟化時，佛提烏便起來反抗，試圖報復。然而，他有什麼手段能報復那位令他苦惱的教宗呢？畢竟教宗遠在天邊，他根本沒有絲毫報復的能力。於是，他構想出一場針對兩方教會的共同戰爭，並在兩者之間挑起了一場不可調和的爭鬥。

其手段為何？他深知義大利人在《尼西亞信經》中加入該詞句（指「和子」句）已非一日，正如大馬克西姆（Maximus the Confessor）致賽普勒斯長老馬里努斯（Marinus）的信件所證實的那樣；他也深知在他們中間實行的所有其他習俗，以及他們似乎與我們存在分歧之處。但他將這一切隱而不發，並非出於對羅馬人的愛，而是出於他所謂的「正義」——如果說跟隨那些在他之前與羅馬人保持和平的人，確實是正義的話。在經歷了那場敵對，或者更貼切地說，那場神所憎惡的復仇女神（Erinys）之後，他將這一切視為非法之事大肆宣揚；並從這一切中編造出一種多樣化的寫作形式，透過一封通諭，如同豎立一根柱子般，將這種多樣化的形式豎立在普世的教會中。為了讓尋求這些問題的人能清楚理解，這篇論述將摘錄該信件的片段，並將其附在自己的章節中。但既然前文已經說過，佛提烏在向羅馬教會宣戰之前，就已經知曉羅馬人的習俗，這一點可以從他寫給至聖教宗尼古拉的信件中得到證明，這對於那些懷疑的人來說，將是確鑿的證據。這封信是佛提烏在懸盪於希望與失望之間時，寫給教宗的。在提到上述通諭之前，有必要將這封信的某些部分納入論述中，以便讓所有希望成為公正法官的人，在知曉佛提烏在發動那場光明正大的戰爭之前，就已經清楚地認識到：若非邪惡的火炬被公然點燃並衝向雲霄，那封通諭絕不會被他發往普世教會。

論述想要引用的佛提烏致教宗尼古拉信件中的片段，旨在證明他在分裂之前，就已經完全知曉拉丁人的所有習俗，卻選擇了沉默。這些片段逐字如下：

「然而，由於我們，以及我們之前的聖徒與蒙福的教父們，因我們而面臨被誹謗的危險，正如尼基弗魯斯（Nicephorus）與塔拉修斯（Tarasius）——他們也是從平信徒的身分晉升至大祭司的巔峰，是我們這一代永恆閃耀的明燈，是虔誠的傑出宣講者，以生活與言語堅固了真理——因此，我認為有必要在論述中補充剩餘的部分，以證明那些蒙福的人超越了一切指控，凌駕於一切誹謗之上。如果沒有人敢指控他們，卻將從平信徒晉升至大祭司視為障礙而加以責難，那麼他們責難的對象，其實並非他們所責難的人，因為他們也是從平信徒晉升上來的；而他們所尊崇與敬畏的人，卻逃過了責難。難道這些塔拉修斯或尼基弗魯斯，在世俗生活中如星辰般閃耀，並被選召進入大祭司職位，是違背了教會的法規與規範而治理教會嗎？願我絕不發出這樣的聲音，也不願聽到別人這麼說。因為他們是法規的精確守護者，是虔誠的捍衛者，是不虔誠的控告者，是世界的光，正如神聖的經文所言，持守著生命的道。如果他們因為不知道法規而未遵守，沒有人能公正地責備他們。但他們之所以在神面前得榮耀，是因為他們成為了自己所領受之教導的守護者。因為持守所領受的教導，是純潔心靈與拒絕惡意傾向的表現；而對於未曾領受的事物，在沒有必要的情況下試圖立法或強加守護，則是心靈追求創新與漂泊不定的多餘之舉。因為每個人都受其自身的尺度與法規所約束與引導。許多法規被傳給了某些人，對其他人而言卻聞所未聞。領受了卻廢棄的人，理當受審；但那些根本不知道或未曾領受的人，又怎能被追究責任呢？許多法規在被制定的地方得到了遵守，並證明了守護者是神的僕人；而那些未曾領受的人，因此未將心思轉向這些法規，卻同樣被視為蒙神所愛。例子就在眼前。」

（待續）

937

論教會合一 938 他們使那些在合法婚姻中結合的長老們，顯得像是與沒有丈夫的婦女同居，又指控那些撫養子女卻看不見父親的婦女，這些人使人厭惡並背棄那些真正屬神的祭司，在他們中間播下摩尼教農耕的種子，並以稗子的播種，損害了那些剛開始萌芽敬虔種子的靈魂。然而，他們對於那些曾由長老以聖油膏抹過的人，竟不畏懼再次為其塗抹聖油，自稱為主教，並妄稱長老的膏抹是無用的，是徒勞的。

難道有人曾聽聞過如此瘋狂的事嗎？這些喪心病狂的人竟敢做出這種事，將那些已經受過聖油膏抹的人再次塗抹，並將基督徒那超乎自然且神聖的奧祕，變成了荒謬且令人發笑的鬧劇。而那些所謂「未受教者」的智慧又是什麼呢？他們說：「祭司不可用聖油膏抹那些受洗者；因為這被認為唯有大祭司才可為之。」這律法從何而來？立法者是誰？是哪一位使徒，或是哪一位教父，又或是哪一場會議？這是在何處、何時制定的？又是憑藉誰的投票通過的？「祭司不可用聖油印記受洗者。」那麼，祭司甚至連洗禮也不可施，也不可擔任祭司職分，這樣你就不會是一個半截的祭司，而是一個完整的祭司了；否則，你將被逐出聖職行列。

祭司執行主的身與血的聖禮，並藉此使那些古時受過奧祕引導的人成聖；那麼，他怎能不藉由塗抹聖油，使那些現今受洗的人成聖呢？祭司施洗，為受洗者完成潔淨的恩賜；你怎能剝奪他所完成之潔淨的守護與印記呢？但你若剝奪了這印記，也不准他服事這恩賜，也不准他藉此使人成聖，那麼，你的祭司在名義上就顯得赤裸，這只會證明他與你處於同樣的行列，並與你同為首領與主教。然而，他們不僅在這些事上違法，甚至還墮落到了邪惡的頂峰。除了上述的荒謬行為外，他們還企圖以虛假的推論、竄改的文字，以及極度的狂妄，來玷汙那神聖且莊嚴的《信經》——這份信經在所有會議與普世公決中都具有不可動搖的權威。啊，魔鬼的詭計！他們竟創新地宣稱聖靈不僅是從父，也是從子發出的。有誰曾聽過歷代以來那些褻瀆者發出過這樣的聲音？是哪一條彎曲的蛇在他們心中吐出了這番話？在基督徒中，有誰能容忍在三位一體中引入兩個源頭：父作為子與聖靈的源頭，而子又是聖靈的源頭？這不僅瓦解了君主制（Monarchia）而導致二神論，更如同希臘神話般撕裂了基督徒的神學，並褻瀆了那超本質且獨一統治之三位一體的尊榮。

939

這些也是通諭的片段。論述者整理了兩封書信的部分內容，無論是致尼古拉教宗的信，還是通諭中的內容，透過對其文字的逐字解讀，清楚地顯示出，對於一位公正的聽眾而言，除了歷史本身之外，不需要任何其他東西就能辨明，教會在如此長的時間裡，毫無理由且毫無道理地彼此爭戰。因為在分裂之前，佛提烏（Photius）在致尼古拉教宗的信中，將羅馬教會的習俗視為分裂的威脅，當時他還未放棄恢復職位的希望；但在希望破滅後，他便將威脅付諸行動，並向普世發布了通諭。顯然，佛提烏所策劃的分裂並非為了真理，而是為了他個人的意志。

為了更充分地說明佛提烏在教會分裂上的任性，還應加上他在和平與和解之後，所說的與通諭內容相反、為他先前所誹謗的教會辯護的話。因為當尼古拉去世，亞德里安繼位，而約翰教宗接掌使徒寶座時，他並沒有繼承對佛提烏的敵意，反而在他重返牧首寶座時友善地接納了他。佛提烏在君士坦丁堡召集了一場由三百多位主教組成的會議，頒布了法規，並將分裂期間所有針對羅馬教會的作為與言論交付咒詛。在為合一而召開的會議紀錄中，他於談話中如此宣揚那位他先前曾誹謗的約翰教宗。在約翰教宗的樞機主教與代表們首次進入會議時，佛提烏在擁抱並親吻他們後，逐字說道：「願主悅納你們的勞苦。願祂祝福並聖化你們的靈魂與身體。也願祂悅納我們最神聖的弟兄、共祭者與屬靈之父，最蒙福的約翰教宗的關懷與掛慮。」在樞機主教與代表們代表教宗向佛提烏致敬後，佛提烏說道：「我們也以內心的渴望回敬最神聖且普世的約翰教宗。我們祈求神賜給我們他神聖的代禱與寶貴的愛。願那位我們共同的主，真實的神基督，回報他對我們真誠的愛與純潔的意向。」談話繼續時，他又說道：「正如我們的主，那位真實的神，第一位且偉大的大祭司基督，祂並不滿足於天上的軍隊對祂的敬拜，也不滿足於保持那純潔無瑕的愛，而是倒空自己，取了奴僕的樣式，將我們那迷失且疏離的人類帶回到祂身邊；同樣地，祂的效法者，我們的屬靈之父，也不滿足於他所屬教會的和平與安寧，而是藉由他尊貴的代表們，起身前來探望我們。」

941

在談話之後，當樞機主教彼得在神聖的集會中，展示了最神聖的約翰教宗送給佛提烏的禮物，即大祭司的服飾——大披肩（Omophorion）、祭袍（Sticharion）、祭披（Phelonion）與涼鞋時，佛提烏說道：「基督我們的神，以雲彩覆蓋天空，並取了我們的本性來重塑與潔淨，願祂賜予我們的弟兄、共祭者與屬靈之父，在今生有安穩的守護與平安的救贖，並在來世讓他穿上婚禮的禮服，顯明他是配得那蒙福的新房。」在和平會議的紀錄中，佛提烏還說了許多其他的話，這一切都證實了論述所要證明的事：佛提烏針對羅馬教會所說與所做的一切，都是邪惡的產物，是爭端所結出的苦果。因此，儘管無需更多證據，但為了使論述者所要證明的事實更加確鑿，我們決定在此逐字記錄佛提烏在重返牧首寶座後，致信當時西方教區幾位主教的三封信。

在致馬里努斯（Marinus）、高德里庫斯（Gaudericus）與扎卡里亞（Zaccharias）等主教的信之後，維庫斯（Veccus）補充道： 佛提烏在和解之後，被發現說出並寫下這些話，不僅是為了當時身為羅馬教會首領的約翰（他先前曾誹謗該教會，甚至指控其不虔誠），也是為了那些被視為該教會肢體的羅馬主教們。這一切都充分證明了論述的宗旨，即對於一位公正的聽眾而言，除了歷史本身之外，不需要任何其他東西就能辨明，教會在如此長的時間裡，毫無理由且毫無道理地彼此爭戰。

943

君士坦丁堡牧首約翰·維庫斯致約翰教宗書 （附信仰告白與對教宗首位的承認）

致最神聖、最蒙福、古羅馬使徒寶座的最高教宗，普世教宗約翰閣下，新羅馬的君士坦丁堡牧首約翰，與我們全體神聖會議，致以我們順服的敬意、俯伏與代禱的請求。

我們的主宰（5）如何與神所興起的根基之枝（4），即我們神聖、大能且神聖的主宰，在完美的信心與勤勉的確據中，完成了教會合一的堅固，這點閣下可以從寄給您的信件、他們所立的誓約文件，以及使徒寶座的使者親口向閣下神聖的耳朵所傳達的內容中得知。至於我們如何提供力量，並為這場合一工作的榮耀開端畫上句點，閣下可以從我們謙卑人與全體神聖會議在閣下面前所確認的會議卷宗，以及我們所持守的誓約中得知。

善始必有善終，這對所有人而言都是顯而易見的。既然「各樣美善的恩賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的」（雅1:17），這又有什麼好懷疑的呢？既已承認這點，那麼任何善始之事，必然都仰賴神的旨意，因此這樣的開端必然會以榮耀的結局告終。因為凡是神所善始的，在神的幫助下，怎能不以最好的方式終結呢？這在我們現在所要談論的事上，即那神聖的頭，是如何實現的呢？因為教會的合一在蒙福記憶的聖人（如果稱那位最神聖的教宗格列高利十世為人，而非天使是合適的話）時期順利開始，並在閣下被神揀選、為了使徒寶座的裝飾與普世教會的照明而設立的日子裡，由至高的主完成了更榮耀的結局（1）。使徒寶座最尊貴的使者，即我們的弟兄與共主教雅各（費倫蒂諾人）與高弗里（都靈人），以及蒙神悅納的道明會中我們最虔誠的弟兄雷諾（維泰博修道院長）與薩爾沃（盧卡人），在閣下神聖的代禱下，順利抵達我們神聖且大能的主宰與我們謙卑人面前，並在我們不久前召開的偉大會議所留下的神聖會議中，在神的帶領下，使上述教會合一的開端，毫無瑕疵地達成了繁榮的結局。

此外，閣下還可從我們在此信中更具體所述的內容中得知，我們對使徒寶座懷有純潔且完美的順服。我們在神與天使面前作見證，我們鄙視並棄絕神教會之間（即古羅馬與我們新羅馬之間）所有被惡意引入、損害基督信仰的分裂；我們以內心的情感與全心全意，透過言語、嘴唇與我們的宣講，甚至在此信中，棄絕這分裂，並承認、認可、接受並自願承擔教會的和平與合一，以及使徒寶座的首位。我們自願前來順服，並承諾且斷言將堅定不移地持守，並承諾將古羅馬教會在分裂前，由當時在君士坦丁堡擔任教宗職務者所給予的特權，完整且不可侵犯地保存下來。因為我們以內心的情感與全心全意的意志，鄙視那中間所發生的分裂，並將我們自己與那些在分裂期間，合法且正當地對古羅馬使徒寶座保持順服的教宗們的行列結合在一起；我們承諾不遺漏任何在分裂前，那些神聖且聖潔的皇帝們為使徒寶座所加強與確認的事項，以及我們的教父們在神聖會議中表明要持守的事項。我們再次不可侵犯且完整地確認，那些在分裂前，受人尊敬且蒙福的皇帝們，以及蒙神啟示的教父與教師們，為使徒寶座的首位所表明要持守的所有特權：即那最神聖的羅馬教會，對整個大公教會擁有最高且完美的權柄與首位，我們真實且謙卑地承認，這是它從主自己那裡，在使徒之首或領袖聖彼得身上所領受的，而羅馬教宗正是他的繼承人，並擁有權柄的圓滿。正如它比其他教會更有義務捍衛信仰的真理，因此，若有關於信仰的問題出現，也應由它的判斷來決定。任何在教會事務中受委屈的人，都可以向它上訴；在所有屬於教會審查的案件中，都可以訴諸它的判斷：所有教會都從屬於它，它們的領袖也應對它保持順服與敬意。在它那裡，權柄的圓滿在於，其他教會，特別是牧首區，在不同時期所獲得的特權，都是由那些蒙福的神聖皇帝的法令，以及神聖且神聖的會議的法規所確認與加強的：若非羅馬教會對這些特權發表了判斷與意見，這些教會的特權就不會獲得確認：但其特權無論是在大公會議中，還是在任何其他情況下，都始終保持不變。關於棄絕分裂與承認使徒寶座的首位，就說到這裡。

由於分裂的漫長時期給一些人造成了虛假且錯誤的觀點，認為由於羅馬教會在《信經》中作了增補，導致希臘與拉丁教會之間在教義上存在差異，因此我們必須闡明信仰的文獻，從中閣下與整個羅馬教會將會知道，對於那些閱讀尼西亞第一次會議《信經》的人，與那些宣講君士坦丁堡第二次會議《信經》的人，以及那些尊崇羅馬教會所讀、帶有增補的《信經》的人來說，在信仰上並無任何差異。

我們相信獨一的神，未受造的父，全能、永恆、不可見、不可觸摸、充滿萬有、超越萬有，是所有可見與不可見、物質與靈性受造物的創造者。並相信獨一的主耶穌基督，道，父的獨生子，從永恆的父而來的永恆者，源頭的源頭，光之光，神之神，全能之全能，與產生祂的父在不可變的本質上相等，正如主自己在福音中所說：「看見我的，就是看見了父」（約14:9）；祂在萬世之前所生，擁有不可言喻且理智無法理解的誕生：「誰能述說祂的世代呢？」（賽53:8）神聖的經文如此宣告；也就是說，無人能述說。在世代的終結，祂不可分割地從父的懷中降下，進入那純潔且永遠童貞的馬利亞腹中，並從她那裡取了我們的本性，即帶有理性靈魂的肉身，這不是幻影，而是真實的；祂既不是在超然且無時間的誕生中被收養，也不是在低下的時間性誕生中被收養：因為祂本是神真實的兒子，祂也是永遠童貞馬利亞真實的兒子，祂從她那裡取了肉身，那不可見的成為可見，那不死者成為可朽，那不可受苦者成為可受苦，那不可觸摸者成為可觸摸：祂在這肉身中，為我們自願承受了苦難，即肉身的真實苦難。祂死了，埋葬了，降入陰間，並按聖經所說，在第三天從死裡復活，這是肉身的真實復活。在復活後的四十天，祂帶著復活的肉身與靈魂升天，坐在父神的右邊，為我們開啟了進入天國的道路。祂將再來審判活人與死人，照各人的行為報應各人。

我們同樣相信聖靈，「參透萬事，就是神深奧的事」（林前2:10），祂本質上存在於神與父之中，且本質上內在於祂，可以這樣說，祂不可分割地從祂發出，祂也本質上內在於子，且本質上內在於祂，並不可分割地從祂發出。祂確實如泉源般從神與父那裡流出與發出：祂也從子那裡流出，如同從泉源般，也就是說，從神與父那裡流出。但雖然父是聖靈的泉源，子也是聖靈的泉源；但父與子並非聖靈的兩個泉源。因為忠實且虔誠的理解認為，父與子是聖靈的唯一泉源：因此，教會的明燈與教師們將聖靈稱為父與子的共同聖靈。正如聖靈自然地來自父的本質，祂也自然地來自子的本質：正如祂在本質上是神與父的，祂也在本質上是子的；正如祂是父本質所固有的，且不超出此本質而存在，祂也同樣……

君士坦丁堡牧首約翰·韋庫斯（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ）

[947] 且聖靈本質上即是子的本質，並非從此本質之外而生。因為子作為神與父之美善的本質性分享者，擁有聖靈，正如我們每個人一樣，在自身內保有聖靈，並從內在深處向外湧流。正因如此，祂才向門徒吹氣，因為我們藉著子的默示認識了聖靈，並從使徒那裡得知基督的心思就是聖靈。因此，我們承認大公、神聖、使徒的教會，在其中賜下一個洗禮，並真實地赦免一切罪孽；我們將榮耀歸於三位格，即父、子、聖靈，我們是在這三位格中並向這三位格受洗，正如歸於獨一的神。我們認識到這三位格即是獨一的全能神，並宣認三位一體中的神性是同本質、同永恆、同全能的；祂們具有同一尊榮、同一權能、同一意志、同一作為，我們宣講並承認聖三一的每一位格都是完全且圓滿的神。我們如此相信，並將榮耀歸於父，將榮耀歸於子，將榮耀歸於聖靈。我們相信我們現今肉身的真實復活，並期待未來的生命，即永恆、無窮的生命。我們也相信這同一位神是舊約與新約、眾先知與眾使徒的創造者與全能的主；我們現在並永遠稱頌這在三位一體中被認識的獨一神。阿們。以上所述至此為止。

然而，由於神聖羅馬教會針對某些人因無知或惡意所引入的種種錯誤，宣稱並教導：那些在洗禮後陷入罪中的人，不應再受洗，而是可以透過真實的悔改獲得罪的赦免；若他們在悔改中於愛裡離世，在尚未以相稱的悔改果子補贖其所犯與所忽略的罪之前，他們的靈魂在死後會於煉獄之火中受煉淨；而為了減輕此類刑罰，活著的信徒所做的代求——即彌撒祭、禱告、施捨以及教會規章中信徒慣常進行的其他虔誠善工——對他們是有益的。至於那些在受洗後未染任何罪污的靈魂，以及那些在受洗後雖染罪污，但正如前述，在身處肉身時或脫離肉身後已得煉淨的靈魂，會立即被接納進入天國；而那些帶著必死之罪或僅帶著原罪離世的人，則會立即下到地獄，受不同程度的刑罰；且在審判之日，所有人都將帶著各自的肉身出現在基督的審判台前，為自己的行為交帳：既然神聖羅馬教會如此宣稱與教導，我們便領受並承認這些教義，因為聖教父們的神聖經文本身即包含了這些內容。

當神聖羅馬教會再次與上述神聖使徒教會一同宣稱並教導，教會共有七項聖禮：洗禮（前已述及）；堅振聖禮，即主教透過按手並施以聖油，使重生者得堅固；聖職聖禮；婚姻；以及臨終傅油，即根據雅各書的教導，為病患所施行的聖禮。關於這些，我們說：我們領受並承認洗禮；至於堅振聖禮，雖然在羅馬教會中僅由主教透過按手並施以聖油來施行，而在我們這裡，長老與主教皆可施行，但我們仍保留至今在我們這裡所實行的習慣，並承認其具有聖化與成全的功效。我們領受並承認悔改聖禮。關於聖餐聖禮，我們承認神聖羅馬教會根據其古老且至今尊崇的習慣，使用無酵餅所製成的聖餐，與我們所製成的聖餐並無區別；我們相信在聖餐的聖禮儀式中，這無酵餅確實藉著至聖聖靈的權能與作為，變質為我們主耶穌基督的身體，酒變質為祂的血；我們也承認我們所用發酵餅製成的聖餐亦是如此。我們保留自起初傳給我們的傳統，同樣相信這餅確實藉著至聖聖靈的權能與作為，變質為我們主耶穌基督的身體，酒變質為祂的血。我們領受並承認聖職聖禮。關於婚姻，羅馬教會主張：不允許一夫多妻或一妻多夫；若婚姻因配偶一方死亡而解除，則稱第二次、第三次及隨後的合法婚姻為合法的（5），只要沒有教會法上的阻礙或其他原因。我們以同樣方式領受，並對此持相同看法。我們也領受臨終傅油，這在我們這裡被稱為「傅油禮」（6）。總而言之，既然神聖羅馬教會如此尊崇並宣講這一切，我們相信並說：這神聖羅馬教會確實、忠實且正統地教導與宣講；然而，我們也必須在我們教會自起初所持有的權威中保持不變。為了最充分地確認我們對分裂的棄絕，以及我們對羅馬教會首位權的純潔與真實的順服，並展示我們與所有教會之母——神聖使徒羅馬教會——在正統信仰的理解上是完全一致的，我們已於四月，即第五個印期，六千七百八十五年（7），我們教宗任期的第二年，蓋上了我們慣用的印璽。

[註：(5) 原文希臘文應為 καὶ τοὺς ἑξῆς γάμους，即「隨後的婚姻」。] [註：(6) 即「傅油禮」（euchæleum）。希臘文為 εὐχέλαιον。] [註：(7) 希臘紀年 6785 年對應我們（西曆）的 1277 年。]

***

**論其被罷黜之不義（第一篇講道）**

1. 既然我已長期保持沉默，難道我還要繼續緘默下去嗎？我將以以賽亞的話語作為此次辯護的開端。所羅門在序言中也曾規定了沉默與說話的時機，這將為我提供支持。至於我們並非無故選擇暫時沉默，而是將話語留待適當時機，明理的聽眾自會對我們的言論做出公正的評判。我們需要許多明理的聽眾，因為那導致我們辯護的毀謗，不僅僅是動搖了一、二、十、三、十或百倍於此的人來反對我們，而是幾乎動搖了我們整個民族。若非真理之神從上頭施予援手，我們將難以對抗如此巨大的毀謗。我們既已將希望寄託於祂，便著手進行辯護，深信祂會引導我們做出公正的申辯，並相信聽眾能由此被引導至正確的判斷，因此我開始了這篇講道。關於我們與拉丁教會之間的合一，既然這件事對所有人來說已是顯而易見，我在此不再多言，只說它已經發生了，且正如它所發生的那樣；而我們，在引導我們事務的護理所知的理由下，被委託了君士坦丁堡的牧首寶座。因上述合一而產生的絆腳石四處蔓延，邪惡的火炬日復一日地高漲，民眾彼此分裂，祭司與祭司之間互相對立，無數其他惡事接踵而至，惡事的始作俑者對此感到歡欣鼓舞。那麼，看在三位一體的份上，我們對此該做些什麼呢？是退縮、懶惰，還是像其他人那樣對分裂視而不見？對我而言，即使別人認為該當如此，我卻不以為然。因此，我們竭盡全力勸說眾人參與聚會，不要斷絕共融，不要輕視彼此的合一，不要破壞弟兄間的和睦。我們在這些事上的熱忱，不僅止於非書面的勸誡，更促使我們投身於文字的寫作。由於當時眾人認為絆腳石的主要原因，在於羅馬教會在信仰信經中增加了「聖靈也從子而出」這一條，我認為回顧教父們的某些作為是非常適時的。在那些作為中，我們古老的教父們，作為教會中耀眼的明燈，運用了「經綸」（dispensation），將許多因相互分裂而隔絕的基督徒群體與整個教會，從仇恨與分裂中重新連結起來，走向和平與和睦，並勸說眾人放棄那徒勞的絆腳石。

2. 在思考這些事時，我們回想起神聖且偉大的亞他那修，是如何將我們所討論的這些教會，在神的連結中保存下來，他極好地解決了在「位格」（hypostasis）一詞上於雙方之間燃起的絆腳石；以及偉大的巴西流是如何在「神」這一詞上，平息了那些如此稱呼的人與那些不願如此稱呼的人之間的分裂；還有在神學上造詣深厚的貴格利，是如何以熱切的心，準備接納猶太民族，只要他們願意承認「受膏者」之名，並與我們並列。我們在思考這些時，心中燃起巨大的熱忱，試圖透過詳盡的文字論證來證明：若我們擁抱羅馬教會的和平，並無任何荒謬之處，儘管它宣稱聖靈「從父和子」而出，而我們則宣稱「從父藉著子」而出。我們在這些類似的經綸中，並未偏離教父們的道路，我們所說與所做的，正如我們在關於此事的著作中所詳述的，將會得到充分的證明。在敘述了我們所遭受的不義之後，我們的辯護將會顯明，我們並非如毀謗所指控的那樣是異端，也不是希臘人的敵人，而是致力於教會的和平，並如那位安排者所敘述的那樣擁抱了和平。現在，按照我們所擬定的講道順序，我們說：我們在追隨教父們的腳步下，促成了雙方教會之間的和平；但事態卻發生了轉變，發生了突如其來的變化，關於這一點，現在不是談論的時候，因為它需要單獨的敘述。我們整個民族的人——男人、女人、老人、年輕人、少女、老婦——都認為這是戰爭而非和平，是分裂而非連結。那麼，接下來發生了什麼？少數有權勢的人，將煽動全體民眾反對我們視為己任；他們確實成功地執行了這一計畫，以至於我們因預期死亡（這幾乎已迫在眉睫）而被迫退出教會的統治。

3. 因為我們認為，如果我們這樣做，或許能多少緩和那針對我們無理的狂熱。然而，結果卻與我們所期望的相反。因為那些主教們以一致的投票，將那人在我們就職前就已從牧首寶座上拉下來的人，重新抬了回來，並安置在寶座上。這就是敘述的核心。我們當時待在修道院裡，將自己交託給神，而他則是被安置在床上，而非寶座上，因為他並沒有坐上去，而是被放在寶座上，正如我們所說的。我們敘述這些，並非為了給他抹黑。絕非如此！我們遠離任何此類意圖；況且，即使我們有此意圖，這件事本身就他而言，也沒什麼可指責的。因為一個瀕臨死亡、失去知覺的人，能有什麼過錯呢？我們說這些，是為了展示那針對我們的惡意之極致，因為那些策劃反對我們的人，並非著眼於公眾的利益，而僅僅是為了將我們從自己的寶座上趕走。他當時躺在床上，甚至不知道自己身在何處，在做什麼。長期以來的疾病早已使他失去了所有的知覺。而圍繞在他身邊的一群僧侶，既無任何教會法的知識，又極度幼稚，且對我們懷有極大的敵意，彷彿他們從起初就與我們的共融斷絕了一樣，隨即草擬了一份反對我們的決議，並以他的名義發布，將其稱為「罷黜」，這完全是不合教會法且違背常理的。隨後，他們命令聖殿的守門人和僕役，讓那些懸掛在門廊塔樓上的銅鐘，在沒有任何言詞與宣告的情況下，發出巨大的聲響，召集城中混雜且粗俗的平民。誰能數得清那裡聚集了多少人？聖殿內部、外部，以及神聖聖所的各個角落都擠滿了人；不僅底層地面擠滿了不同年齡和階層的群眾，而且由於聖殿兩側及西側，在離中殿門廊稍高處，有著以石柱支撐、由精工石材鋪設的樓層，這些地方也擠滿了各色人等。

4. 但在我們開始敘述這次集會之後的事情之前，首先必須先回答這一點。在現今或古代活著的人中，有誰聽說過君士坦丁堡的大主教，竟被那些連主教、甚至連祭司身分都沒有的人所罷黜？然而，針對我們的決議卻是由這樣的人草率發布的，且那些了解那人（指前任牧首）失去知覺狀態的人，對我們的話將無可反駁。儘管如此，我還是略過這項對辯護極為有利的法律依據，針對他所發布的罷黜，我這樣回答：教會法規中有哪一條規定，一個在爭奪寶座上的競爭者，在沒有任何主教投票支持或讚許的情況下，竟能對一個未受任何宗教會議決議處分的人，宣判罷黜？你們這些被託付守護教會法規的人，請告訴我，這些是合乎教會法的嗎？是合乎體制的嗎？是符合教父們的規章嗎？因為，除非你們那裡的「教會法」僅僅是個空名，否則你們本應先對我們做出停職處分，然後再以共同的投票，將那因與另一種經綸不合而被否決的人，重新安置在寶座上。但現在，在沒有發生任何此類事情的情況下，我們在盲目的定罪中被趕往修道院，而寶座——如果說得更貼切一點——則由那張床所佔據。

5. 這就是發生在我們身上的第一件不義之事，即在我們受到宗教會議的審判之前，就讓我們的競爭者佔據了寶座。現在，讓這篇講道回顧一下群眾聚集後所發生的事。他們宣讀了那些被他們稱為「罷黜」的決議，這些決議完全是不合教會法且違背常理的；他們指控我們（我們之前未受任何審判）犯下了公認的違背教父教義的罪行，並無恥地稱我們為異端和希臘人的敵人——噢，公義啊！噢，洞察一切的神之眼！——稱我們為虔誠的導師，而我們在過去多年中已在各地展現了對希臘人的善意。何必多言？這些言論激起了群眾對我們的狂熱，以至於整整三天，我們甚至不敢確定，早上活著見到的太陽，是否能同樣活著看到它的落下。因為人若缺乏理性的定義，在聽到針對某人的荒謬指控時，若不給予時間去辨別毀謗與指控，就會立刻因毀謗所引發的指控而燃起怒火；若這指控出自某個有地位、有名望的人，那種燃燒就更為強烈，因為地位本身就容易贏得信任，而那些關注此類事情的人，無法辨識出地位與權威本應包含的真理，有時會被憤怒與狂熱（這些人類靈魂的騷動）所掩蓋；有時，當認知遠離了地位，就會被引向虛假且無理的指控。

957

論及自身被罷免之演說 I 958 真理並非如此，而是如他們所想的那樣，為了控告而來。若他們是以關乎神與信仰為由提出控告，那麼這時在人心中那種更為無理的憤怒便會被點燃。因為這樣的人認為，若能將被控告者處以死刑並流血，便是對神盡了最大的事奉，而我們也差點就陷入了這樣的危險之中。因為整整三天，我們無法確信，當我們活著看見清晨時，是否也能同樣看見那日的終結。

5. 在他們那第三天之後，先前所提過的鐘聲再次響起，宣告聲再次傳出，混亂的人群再次湧動，那些人——雖非全部，但其中不少人——聚集在一起，發出殺戮的威脅，充滿了聖殿、前庭以及聖殿較高處。他們特別聚集在那裡，因為主教們的會議正在那裡舉行，或許是為了討論我們的事。當我的話說到這裡時，我不知道該如何運用它。因為真理說服我，去為那些我想要控告的法官辯護；我不知道該傾向哪一邊：是傾向控告，因為這場行動的結果是不義的；還是傾向辯護，因為這場行動並非出於自願。他們並非自願參與這項工作，而是被迫去做的；他們被允許的不是作為法官去審判，而是若不確認那些早已非法且不合規條地針對我們的判決，他們自己就會被威脅作為罪犯去受刑。而這威脅並非關於金錢、財產，也不是失去主教職位，而是死亡，且是殘酷且極其暴力的死亡。因為那些在我們被定罪後，似乎要把一切邪惡都轉嫁到他們身上的人（正如後來時間所精確證明的），他們操控了那些如前所述的粗鄙與嗜血之人的集會，以至於若有人對所命令的事稍有微詞，便會遭受死刑的懲罰。那麼，面對群眾無理的狂熱與不可遏止的衝動，那些無力抵抗的人能做什麼呢？除了順應時勢的權勢，而不試圖以幾滴水去撲滅那升騰至天際的烈火，還能做什麼呢？總之，法庭對他們而言當時就是如此，而我們接下來必須敘述這些不義之事的餘波，以及這些事最終導致了什麼。

7. 如我所說，這一切的起因，是在針對我們的會議判決之前，就已在寶座上安插了我們的對手，並且由他一人發布了針對我們的判決。更嚴重的是，這甚至不是由他本人，而是由那些不虔誠的人，且是那些早已沉溺於對我們舊有惡意的人，以他的名義草擬出來的。至於這件事發展到什麼地步，我們將根據事實來宣告。因為從他們所謂的罷免被宣讀之日起，已經是第四天了，我們被傳喚到法庭。聽啊，諸天！側耳而聽，大地！被罷免者被傳喚去答辯，被判決定罪者被傳喚去反駁，在判決前就被逐出寶座者被傳喚去申辯。這是為了什麼？為了讓他在答辯、反駁與申辯中所提出的內容，若被認為是有理的，就能擁有其應有的力量。然而，這些力量的終點會是什麼呢？是牧首的寶座嗎？但這寶座早已被奪走，另一個人正坐在上面：因為我們以更通俗的名字稱呼這座位。對於那些在理解力上極其遲鈍的人，誰能斷定我們為了自身辯護所提出的所有公正且真實的論點，最終會變得毫無價值呢？然而，傳令者說：「你，無需任何主教的標記，來到我們的法庭。」感謝你們帶來這份真理，因為我不會在這裡說是不義。因為從這裡你們精確地展示了真理，你們聚集在一起並非為了審判，而是為了確認那非法針對我們所發出的判決。你們對此展現的「手足之情」真是好極了！因此，正如我先前所說，我已在你們面前被宣告無罪，我為我所受的不義，為你們的尊嚴進行了辯護。因為，在所有已經發生的事情都按此規條進行的情況下，我們這小小的辯白難道不是一種宣告嗎？

8. 但或許有人會認為，接下來的事情是更合乎規條與律法的嗎？那麼，請聽我說，請公正地聆聽。因為正如傳令者發給我們的訊息是「合乎規條」的——這其中甚至包含了不經由主教，而是經由某些平信徒與執事來傳達——我們借用了保羅的聲音，正如保羅呼喊著「我上訴於凱撒」，我也同樣呼喊著，請求國王作為我案件的聽審者，以及一位不偏不倚的判斷者。當傳令者將我們這番話帶給那些策劃一切針對我們之惡事的人時，他們從那裡回來，說：「我們說，你絕對不可能有資格見到國王的面。不要想這個，也不要期待從中得到任何好處。」那麼，我會問你——我那被演說稱為公正聽審者的人——難道這不也顯示了我的法官們對維護正義的傾向嗎？因為如果一個殺人犯，或犯了其他極其嚴重的罪行的人，請求國王的聽審，認為自己在那些發布判決的人手中受了不義，難道他會因為這項上訴而受到責備嗎？但這對我們來說卻被視為罪行，我不知道受審者除了請求國王之外，還能向哪種法庭上訴。因為，如果當受審者是牧首，罪名是仇視羅馬人以及教義上的偏差時，國王的聽審被視為多餘且毫無用處，那麼在其他什麼樣的人身上，以及在什麼樣的審判中，那些被認為犯了類似罪行的人，會被允許請求國王的親臨呢？總之，我們的情況就是如此；當時會議就此解散，針對我們的集會也隨之消散。

9. 第三天，會議在王公貴族的協助下再次召開，再次伴隨著那些粗鄙群眾——即使不是全部——同樣的邪惡、衝動與聚集，再次有傳令者，訊息與先前無異。我們首先將自己交託給神，其次運用我們認為對自己有利的思考，我們發現無論是前往傳喚者那裡，還是不去，同樣危險。前者，若伴隨著我們的辯護，後者，則會給那些誹謗我們的人提供完全的自由。因為我們若在場辯護，可能會激起群眾對我們的危險，因為其中那些較不理性的人，並不會將此視為我們的辯護，而是視為對他們共同努力的控告與否定，且不會認為我們是在維護自己，反而會被認為是在幫助拉丁人；若我們這樣做，或許有人會認為這是對神獻祭，而將我們處以極刑。因為正如我們所說，當涉及神與信仰的問題時，這樣的人是以極其無理的方式去聽審的。而完全不去，則會進一步激起上述針對我們的危險，因為這或許會被視為我們承認了針對我們的指控。既然這兩者對我們來說似乎都很危險，我們決定採取第三種策略。因為我們深知自己在所有習慣中始終保持著無損且堅定的虔誠，我們認為必須採取行動：不拖延前往，只做唯一的辯護，即承認我們自己的信仰，而對反對者爭辯提出的其他一切保持沉默，並對我們已經遭受以及將要遭受的一切不義，暫時不發一言。這事就這樣發生了。法庭接納了我們，不是為了審判，而是為了讓我們更堅定地承受我們之前所受的判決，因為那些編織這一切可怕陰謀的人，似乎只是急於讓我們的出現，在不義之上再給我們加上羞辱。因為當時我們說了什麼？我們又聽到了什麼？

10. 隨即，我們關於教會合一所寫的內容被提上審判。對手們的努力在於開啟辯論的競技場，並組織一場巨大的反駁競賽，好讓他們透過那些錯誤的解釋——他們在引用教父們的神學言論時，比起論證，更像是在制定律法——來煽動群眾中較無理性的一部分，從而據稱贏得對我們的勝利。但我們並沒有忽略他們的陰謀；他們的目的是煽動群眾對我們的憤怒，因為群眾長期以來一直受制於流傳的謠言，認為我們過於急切地追求他們所憎惡的教會合一。我們的辯護是這樣的：「如果我們今天是因為信仰而受審，」我們說，「我們坦然且自由地宣告，我們相信、承認並持守正如聖潔大公教會所持守與承認的；我們從她那裡領受了洗禮，從她那裡飲用了純淨的信仰之乳，從她那裡學習了教義，這些教義我們從孩提時代直到這白髮之年，根據各個年齡階段，先是學習，後來教導。」這就是我們的辯護。至於對此的回應，我認為根本不適合在這裡詳細敘述。因為那些審判者承認我們是正統基督徒，卻依然判決剝奪我們的聖職，我不知道他們是如何、從何處被推動做出這樣的判決，但絕對不是出於別的，而是出於我們前面所說的原因。因為他們根本無法抵抗群眾無理的狂熱與不可遏止的衝動，每個人都認為，如果他稍有阻攔，那些有權勢的人針對我們所策劃的一切，就會轉嫁到自己身上。因此，判決就是如此，原因也是如此。

11. 我們當時因為上述原因沒有選擇辯護，現在則在眾人面前公開提出辯護。各位神聖的長老，各位通曉神聖規條與教父憲章的人，難道一個在心裡相信並在口中宣揚上述信仰告白的人，就應該被剝奪聖職嗎？你們在審判時承認我們是正統基督徒，卻又剝奪我們的聖職？或許你會說，是因為我寫了關於教會合一的事。很好，很好，如果我們的觀點不是持守著極致的虔誠，如果我們廢棄了我們自己的信仰，如果我們將外來的教義引入神的教會。但如果我們在所有這些事上，無論是靈魂還是意念都是無辜的，且我們所寫的整篇論著的核心，都是為了兩座教會的和平而貢獻，那麼這在神的恩典下，以極其有益的方式進行著；如果我們所說或所寫的一切，證明我們是調解者與和平締造者，而非新教義的鼓吹者，正如那些誹謗我們的人那種對抗真理的無恥舌頭所宣稱的那樣，那麼，為什麼要發布這份既不配於受害者，也不配於執行者的剝奪聖職的判決呢？

12. 反對者說：「當你的書被付之一炬時，你為什麼沒有站出來反對？」因為當時根本不是聽審的時機，一切都處於混亂、騷動與喧囂之中，煽動者煽動粗鄙的群眾要將我們撕碎、分屍。再者，即使著作成了火的燃料，難道你就能逃脫那強加於我們身上的、關於扭曲教義的罪名嗎？我並非如此，最優秀的人啊，這從未在我心中閃過；但我說，從這裡可以極其清楚地揭露你的多管閒事。你除了想要讓我們失去這本書，並藉此讓許多人懷疑這本書包含荒謬且巨大的不虔誠之外，還想做什麼呢？但你的陰謀對我們是徒勞的。因為神不會忽視祂那些生活在純真簡樸中的僕人。你或許在昨天或前天就策劃了這樣的陰謀，但那在萬事發生前就預知一切的神，早已從遠處為真理的確立做了預備。因為我們所按立的許多前往東方地區的主教，都帶有這本書的副本，在世界各地居住的修士中，也有不少人擁有。如果神從上面恩准，並且為我打開一扇公正法庭的門，我們在聖靈的幫助下，將更容易證明那些誹謗我們的人是誣告者與真理的敵人。因為我們在文字中所投入的一切努力，都是為了我們帝國與統治的共同利益；其唯一的目標就是說服反對者不要阻礙和平，因為只要拉丁人承認聖靈從父藉著子發出，而我們承認聖靈從父發出，這就絲毫沒有損害虔誠。

13. 反對者稱我們為真理的背叛者與羅馬人的敵人，他將發現自己毫無力量，像狼一樣張著嘴卻徒勞無功，因為我們已經證明了教會的合一，是基於我們教父們極其有益的安排，他們在神聖的感動下，曾在適當的時候為教會的合一而努力。至於我們之所以採取這種行動，是因為我們效法了所有教父們所做的安排，我們所編寫的書中，正如我們上面所承諾的，現在發現的片段將會證明這一點。因為書中有一部分是這樣說的：「首先，關於教會的根基，那位偉大且至高的亞他那修，他的言論是不可戰勝的，他的方式是不可模仿的；當在他那個時代，在我們現在所談論的這些教會之間，爆發了不小的醜聞時，我們發現他調解兩者的方式，並非採取其他途徑，而是為羅馬教會辯護，針對那些東方人認為西方人陷入對立立場的事。那麼，辯護是什麼呢？讓他本人在這裡出現，並用他親口宣講的文字告訴我們。因為他在致安提阿人的書信中這樣說：『至於那些指責某些人說有三個位格，因為這在聖經中沒有記載，因而被認為是可疑的人，我們勸告他們，不要再在尼西亞的信仰告白上……』」

967

君士坦丁堡牧首約翰·維基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHA） 968 [註：原文校勘註略] ……詢問他們，是否如亞流派（Arian）所言，將位格視為彼此疏離且外在的，或者如其他異端者所言，在這些詞彙下設立了三個本源與三位神？在他們對這些問題作出回答，並對所提出的詞彙給予虔誠且正確的解釋後，他補充道：

「既已認可了他們對這些詞彙的解釋與辯護，我們隨後也審問了那些被他們指控為主張『一個位格』（μίαν ὑπόστασιν）的人，詢問他們是否如撒伯流（Sabellius）那樣思考，並意圖從三位一體中廢除聖子與聖靈？」隨後，他將他們在這次審問中的辯護整理成文，並在最後將其與詞彙差異背後的意義一致性進行了調和，他說：「不僅如此，那些被指控引入『三個位格』（τρεῖς ὑποστάσεις）的人，與他們達成了相同的見解；而那些主張『一個位格』的人，也認可了對方的解釋。」在經過其他論述後，他又補充道：「既然他們的見解已經如此達成共識，我們勸勉你們，不要輕率地譴責或拒絕那些如此承認並對其所用詞彙作出如此解釋的人，將他們視為心懷叵測之徒。反之，若你們不願容忍他們，就應當勸告那些解釋正確、見解正確的人，不要在你們之間進行進一步的盤問，也不要為了毫無益處的字句之爭而鑽牛角尖，而應當在虔誠的意念上達成一致。因為那些並非如此思考，而僅僅是在這些詞彙上爭辯不休的人，除了向鄰舍灌輸混亂的顛覆，並作為和平的仇敵、分裂與派系的愛好者之外，別無所為。」他又說：「不敬虔固然在各方面都應被廢除，即便有人試圖用各種詞彙與令人信服的詭辯來包裝它；然而，所有人都承認敬虔是神聖的，即便使用了某些生僻的詞彙，只要說話者持有虔誠的意念，並透過這些詞彙表達他心中虔誠的意圖即可。」隨後，在其他論述之後又說：「因此，如果他們將這些詞彙視為生僻，就讓他們持守大公會議所寫下的意念：即雖然這些詞彙並未出現在聖經中，但正如先前所言，它們擁有源自聖經的意念，並且對於那些聽覺保持完整、歸向虔誠的人來說，這些詞彙在宣讀時即表達了該意念。」

14. 當我們撰寫關於教會合一的著作時，這些亞他那修（Athanasius）雷鳴般的語言迴響，構成了該書的一部分；而今，當我們為自己所遭受的待遇進行辯護時，這段話成為了極為適時的辯護，我決定將其在此處暫告一段落。我希望若神仍賜予我們生命，並允許我們在那些珍視正直的聽眾面前，就我們的敬虔與對羅馬人的善意進行辯論，我將會更進一步地展開論述。儘管如此，為了讓你們這些聽眾能回憶起福音書中關於兩三位見證人的真實性，我將會把我在序言中為了同樣的宗旨所預先陳述的內容，再次向你們重申：即那位在神聖事務上博學的巴西流（Basil），是如何調和教會的事務——教會的房角石與連結者是神基督——他將那些不稱聖靈為神，卻用其他詞彙表達相同含義的人，與那些明確宣稱聖靈為神的人調和在一起。此外，那位以神學著稱的貴格利（Gregory），是如何採取同樣的途徑來調和這些部分，甚至連猶太民族，若他們請求暫時使用「受膏者」（Christos）一詞來代替「基督」，他也願意將他們納入我們的行列，並對此進行了詳盡且明確的論述。將這些內容加入先前所陳述的，我認為對於我們的辯護已然足夠，即我們證明了我們承認聖靈從父藉著子發出，與那承認聖靈從兩者發出的見解並無差異，我們為了教會治理的和平而獻上自己，並以此結束我的論述。你們這兩位牧首，一位裝飾著亞歷山大教會，另一位裝飾著安提阿教會，而今君士坦丁堡正接待著你們，請記住，那位將要審判我們的主，不會以別的方式審判我們，正如我們審判他人一樣；那位將要要求我們交帳的主，正如我們審察鄰舍一樣。若這對你們而言並不冒犯，請回想我們所帶出的這些你們本就精確知曉的觀念，並思考教會的法規與教父的制度所規定的是什麼，以及我們在法規與制度之外遭受了什麼。

同一作者之論著：關於他被罷免的第二篇辯護詞，以及對某些聖經經文錯誤解釋的反駁。

1. 因此，關於我們被不公正地逐出自己寶座的事，我們已經簡要地敘述過了；在這些事上，正如我們所說，我們並非背叛敬虔，也不是羅馬人的敵人，正如那些誹謗者所宣稱的那樣；相反，我們是羅馬人的朋友，在敬虔絲毫未受損害的情況下，為了我們帝國與統治的更大利益，為羅馬教會的和平而奔走。然而，由於現代神學家在關於教義的對話中所提出的權威論據，大多與我們先前在著作中已回應過的內容不同，因此我們認為有必要再次以專門的論述來回應他們。我並不否認有許多人認為，我們以帕特羅克洛斯（Patroclus）為藉口，將我們對羅馬人的善意作為幌子；因此，我認為暫時將關於教義的辯護擱置一旁，先在論述前加入一些內容，藉此證明我們確實是為了羅馬人的善意而致力於教會的和平。一旦這一點得到證明，接下來關於我們對敬虔的健全信仰的證明也將順理成章地跟隨；當論述在教義上進一步展開，並對那些神學詞彙的新興解釋進行檢驗時，將會證明那些反對我們的人，才是真正的敬虔背叛者與羅馬人的敵人。

2. 因此，你這位身為聽眾並承擔審判責任的人，請注意，首先我們從無人能反駁的歷史中，為我們與羅馬人結合的友誼提供了證據與辯護。那位在生活與言論上皆極為著名，且與使徒之首同名的彼得（Petrus），在裝飾著安提阿的牧首寶座時，當教會分裂爆發時的君士坦丁堡牧首米迦勒·瑟魯拉里烏（Michael Cerularius）在位時，他對分裂感到痛心，並認為這是所有災難中最嚴重的一種，他在寫給瑟魯拉里烏的信中，在信的一部分說道：「我懇求、祈求、請求，並在心靈中擁抱你神聖的雙足，願你那神聖的福分能稍微放下過度的嚴謹，以適應實際的情況。因為我擔心，在試圖縫合裂痕時，反而會造成更大的分裂；在急於修復倒塌之處時，反而會導致更嚴重的跌倒。」

3. 請思考，難道從那時起，僅僅是因為這長期的分離與不和，以及這聖潔教會與我們這偉大且首要的使徒寶座的分離，導致了生活中各種邪惡的滋生，整個世界陷入困境，所有的王國都因動盪而搖搖欲墜，到處充滿了哀號、悲痛、飢荒與瘟疫，且我們的軍隊在各處都無法順利進展嗎？那麼，對於這些，你這位我所選擇的審判者，有何看法？難道這些不足以證明，那些致力於教會合一的人，正是羅馬人的朋友嗎？而教會的分裂，正是生活中所有苦難、悲痛與哀號的原因？絕對沒有人，除非他無恥地抗拒真理，會否認我們是為了羅馬教會的和平而努力，而非作為羅馬人的朋友。如果我們是出於對羅馬人的愛而處理此事，那麼顯而易見，所有反對我們的人，都表現出對羅馬人極端的仇恨；而要證明他們對羅馬人的這種仇恨以及與其驚人的疏離，已無需更多的論述。儘管如此，那位聖潔且真正被先知靈感所充滿的人，在當時所揭示的災難，不過是未來火焰的煙霧，那火焰從那時起直到如今，不斷侵蝕著我們帝國與統治的各個部分。因為當時我們統治著整個敘利亞與美索不達米亞；整個伊比利亞（Iberia）仍臣服於我們的皇帝；我們的疆界延伸至多瑙河，涵蓋了整個保加利亞以及特里巴利人（Triballi）所居住的地區；賽普勒斯、克里特島以及西西里島——這些島嶼中最著名的——以及卡拉布里亞與義大利的大部分地區，都服事於羅馬皇帝。何須列舉伯羅奔尼撒、優卑亞島，以及那些散佈在愛琴海與亞得里亞海中的島嶼呢？而如今，我們的領土縮減到了何種地步，說出來都令人羞愧。

4. 但我看到，那位熟知上述信件的人，正躍躍欲試地想要反駁。或許他會從其他地方反對我們，抓住信件的另一部分，在那裡寫信者似乎在批評「附加條款」，並聲稱他僅僅是出於對信仰神聖且熱切的熱忱，才將分裂置於合一之上。然而，我們將從先前關於我們對羅馬人傾向的論述，以及對反對者惡意的證明中獲取證據；此外，由於我們有義務證明他們是自身敬虔的背叛者與逃兵，我們將在論述進展到教義部分，並對神學詞彙的新興解釋進行檢驗時，履行這一義務。但現在，既然我們提到了那封信中的片段，而反對者可能會為了維護自己的立場而極力爭辯，我們將請求你這位審判者與聽眾，不要草率地，而是要以精確且專注的態度，去審視信件中這一部分的內容。請留心聽：正如我們所說，那位君士坦丁堡牧首極度沉迷於分裂，在安提阿牧首未予理會的許多其他指控中，他列舉了「信經中的附加條款」。安提阿牧首用同樣的詞彙回答道：「為了表明我的觀點，如果他們修正了聖信經中的附加條款，我將不會再要求其他任何東西，並將關於無酵餅的問題與其他問題一併視為無關緊要。」我已在寫給威尼斯主教的信中明確指出，救主與主耶穌基督在逾越節前舉行了晚餐，在那時將神聖奧秘的儀式傳給了門徒，而當時根據律法，食用無酵餅並非合法的，這一點我也讚賞你那神聖的福分所認可的，以免我們在追求全部時，反而失去了一切。你這位以公正態度對待事物的人，請審視這個詞彙：他說的是「如果他們修正了聖信經中的附加條款」，而不是說「如果他們從中抹去了不敬虔」，或者「如果他們從中排除了褻瀆神的事」——這正是那些如今被視為智者、被敬虔的熱忱所燃燒的人所主張的——他只是說「如果他們修正了附加條款」。因此，謹慎的聽眾仍需在溫和與和平的靈裡，思考他所說的「修正」目標究竟為何。我認為，如果他能看到對方哪怕有一點點和平的靈，他會輕易地忽略附加條款中看似的過失。我之所以這樣推斷，並非沒有根據，而是來自他在信件另一部分所寫的內容：「因為我們若傾向於善意，特別是在神與信仰並未受到威脅的情況下，總是傾向於和平與弟兄之愛，這是好的。因為這些人也是我們的弟兄，我們不應在異國民族中尋求過於嚴格的詞彙討論，正如我們這些從事言論藝術的人所被要求的那樣。」又說：「在極其神聖的斯圖迪奧修道院（Studium），執事們束腰，這是不符合教會傳統的行為。請看，儘管你付出了極大的努力與勞苦，卻無法根除這種單一的習俗。如果我們連在我們管轄下的人都無法控制，我們又怎能使那個巨大且崇高的民族改變他們自己的習俗呢？」

5. 從這些以及類似的論述中，我得以觀察到安提阿牧首是如何向君士坦丁堡牧首建議關於修正附加條款的方式。此外，透過仔細研究我們之前那些推動分裂者的著作，我得以推斷，當我對那位神聖的人進行類似的論述時，我並沒有偏離事實，且我認為他關於修正的建議，目的不外乎我所說的那樣。我發現保加利亞的一位大主教狄奧菲拉特（Theophylact），他也是一位博學之士，僅僅在信經的附加條款上表示反對，但在所有其他著作與對話中，他毫無疑問地予以容忍；我斷定，如果那位智者認為敬虔在這一部分受到了損害，他絕不會如此輕易地妥協。此外，讓我們加上一個更近期的例子，就我們這個時代而言，我發現了那位布萊米德（Blemmydes），他在言論的莊重與豐富上極為傑出，即便是最敵視他的人，也不得不承認他的智慧達到了極高的榮譽。他曾針對這一主題撰寫了一份文件，寄給了保加利亞的一位候任大主教……

977

關於他被罷黜的辯護詞（二） 978 [註：此處原文提及一位曾任保加利亞總主教，後在阿索斯山過隱修生活的人。] 受到神聖的感動，選擇在阿索斯山過隱修的生活。關於他在言辭上的豐富，至今仍有許多在世的見證人，而最確鑿的證明，則是他在死後留給世人的著作。此人的名字叫雅各。布萊米德斯（Blem-mida）在寫給他的信中，哀嘆教會的分裂，並由此表達了他對造成分裂者的憤慨。他這樣做，使我明白，若非他也認識到那人同樣為教會的分裂感到痛苦——正如其他人從書信的摘要中所能看出的那樣——他絕不會對他說出或寫下這些話。尼基塔斯（Nicetas）在他那個時代曾掌管帖撒羅尼迦大都會的教務，他編寫了一篇希臘人與拉丁人的對話，並將優勢歸於拉丁人，以一種巧妙的方式引導希臘人樂意接受合一。因為在我們之前，確實有許多人接受這種合一，但他們卻不敢親手促成，原因正是我們這些親手促成者所遭受的苦難。我從他們所說的話，以及他們在各自著作中所表達的內容中，發現他們都樂意促成教會的合一，因此我推論——我認為這推論是穩妥的，且並未偏離情理——正如我先前所說，關於那位神聖的人，他在書信中致力於教會合一的部分，說道：「如果他們修正了那項增補……」

6. 我也知道，他們對信經中的增補極為反感，並非因為它損害了信仰的純潔，而是因為它一旦發生——事實上也確實發生了——就成了引發重大且非同小可的醜聞的藉口。如果有人想更深入、更細緻地探究這件事，他會發現這項增補並非醜聞的根源或起因，而是由於時局的變遷，醜聞的起因在不同時期從不同地方顯現出來，而這項增補就像是爭端所產生的畸胎，被隨意地拋在中間。如果經過審慎考察，事實確實如此，那麼這豈不更能為我們傾向合一的態度辯護，並證明我們在促成合一上的努力是無可指責的嗎？不必走遠，安提阿的彼得（Petrus）的書信——論證的衝力使我再次想起它——明確承認他不知道教宗的紀念是如何以及為何被刪除的，儘管他先前曾多次抱怨君士坦丁堡的檔案保管員（chartophylax），因為他在給這位安提阿人的信中斷言，教宗的紀念是根據第六屆神聖大公會議從聖祭禮的紀念名冊（diptychs）中刪除的。因此，如果信經中的增補真的像現在那些自稱智慧、熱心且為真理燃燒的愛好者所指責的那樣，充滿了褻瀆，並且正如人們所認為的那樣，是醜聞中最主要的部分，那麼那位著名的人怎麼會說他不知道教宗的紀念是如何以及為何被刪除的呢？既然他毫無保留地證明，四十五年前，教宗在君士坦丁堡與其他宗主教一起在神聖的禮儀中被紀念，那麼這對於那些聲稱增補從一開始就被視為教會首要、重大且唯一的醜聞的人來說，豈不是提供了強有力的反證嗎？因為正如你所見，這位說話者的權威明確證實，在他那個時代，教宗在我們這裡是有被紀念的。

7. 我們考察了從增補發生到塞魯拉里烏斯（Cerularius）時代的時間，當時這位安提阿人也正處於鼎盛時期，而那場後來無法平息的分裂也由此開始。要找到確切的皇帝是誰，以及教宗利奧（Leo）是在什麼情況下、以什麼方式決定在信經中加入這項增補的，並不容易，因為我們並不清楚。但我們從莫諾馬霍斯（Monomachus）的統治時期——當時上述所有事情都發生了——回溯到希拉克略（Heraclius）的孫子君士坦斯（Constans）的統治時期，在那個時代，偉大的馬克西穆斯（Maximus）正處於鼎盛時期，這大約是四百年前。我們發現，關於增補的爭論在聖馬克西穆斯時代就已經作為反對的開端出現了，而且它並沒有進一步發展，僅限於君士坦丁堡的人對當時教宗的書信提出異議。我們認識到，當時醜聞的起因顯然是因為東方人受到單意論（Monothelites）異端的困擾，正如任何不草率閱讀偉大的馬克西穆斯寫給塞浦路斯長老馬里努斯（Marinus）的書信的人所能了解的那樣。從那時到佛提烏（Photius）之間，經過了兩百多年，教會享受著和平，而佛提烏又再次指責這項增補。我們也清楚，這其中的原因無非是佛提烏因羅馬教宗支持依納爵（Ignatius）而被逐出宗主教座。因此，佛提烏才對羅馬教會說了並寫下了那些重大且可怕的話。我們在所出版的書中已經更廣泛且非常清楚地證明，佛提烏並非出於神聖的熱心，而是出於不善的爭競才被推向這些行為。然而，他當時引發的醜聞並沒有持續太久，他自己既是發起者，也通過幾乎是大公會議的矯正藥方，治癒了醜聞的創傷。

8. 從佛提烏到塞魯拉里烏斯之間，經過了一百七十多年，深沉的和平籠罩著兩座教會。然而，在米迦勒·塞魯拉里烏斯（Michael Cerularius）時期發生的醜聞，其起因源於世俗事務，任何想要深入了解的人，都可以從關於義大利人阿爾吉魯斯（Argyrus）所引發的騷亂的歷史記載中得知。那麼，有誰在仔細閱讀這些歷史後，僅從增補被公開提出、大膽指責、反對，隨後又被壓制和退縮的年份數字中，不能判斷出這並非教會首要、重大且唯一的醜聞呢？既然這樣的人能簡單地判斷出，增補只是在不同時期被隨意地作為醜聞的藉口，在希臘人和拉丁人之間提出，隨後又因其本身或許並無大礙而被忽視，那麼他怎麼會不更樂意地對待那些促成合一的人呢？因此，我們列舉了這一切，是為了證明：對於我們之前的人來說，關於增補對羅馬教會的指控，並不像對現在的人那樣嚴重；此外，也為了證明我們在促成教會合一的努力中，並沒有像反對者所認為的那樣偏離了正道與合宜。

9. 如果我們提議暫時擱置關於教義的辯論，並為了證明我們對希臘民族的善意，而比應有的程度更詳盡地為我們的親羅馬立場進行了辯護——因為論證提供了素材，且我不缺乏在上述內容之外再補充更多內容的能力——如果這方面有任何錯誤，請寬容對待，因為我們認為關於教義的辯論是更必要的鬥爭。然而，我們再次提醒你，作為法官和聽眾，上述從這一切中構建出來的、關於反對者對羅馬的仇恨的證明，以便現在能按順序加上我們因背叛他們的信仰而遭受的損害，讓我們開始對他們在神學論述中所作的新奇解釋進行預告的駁斥。他們在最後發明了什麼說法呢？他們說，聖靈從父「藉著子」發出，並不是指聖靈從父藉著子而存在，而是指聖靈從父發出並「穿過」（pervadere）子。我不知道這個「穿過」是什麼意思，也不知道他們從哪裡得到這個「穿過」的概念。我內心反覆思考，想弄清楚他們哪怕是模糊的含義，卻發現自己除了困惑之外一無所獲；除非他們是指某種神性的流溢，據此他們說聖靈從父藉著子而出。但這顯然與說話者的智慧不符。我承認這些人是聰明的，但他們的智慧確實被邪惡所遮蔽。然而，既然他們確實聰明，我非常困惑，這些人究竟是受了什麼驅使，才發明了「穿過」這個詞，來否定聖靈從父藉著子而有的本質性存在。當我深入研究這個問題時，我斷定是先入為主的觀念導致了這些發明。還有什麼會讓一個能理智判斷事物的人，偏離正確且穩妥的判斷呢？這有一個可靠的證據：關於希臘人和拉丁人因教會事務而產生的分裂，並非在某些人看來是這樣，在另一些人看來是那樣，而是所有人一致認為，這同樣是背離了虔誠，並聲稱拉丁人是虔誠的。分裂的時間如此漫長，以至於鞏固了這種荒謬的觀點，以至於當人們談論希臘人和拉丁人之間的任何會晤、分裂或任何其他行動時，他們會這樣說：「某個基督徒和拉丁人以這種或那種方式交談或行事。」

10. 當我們所有人的思想都被如此先入為主，以至於將「拉丁人」這個名字與「基督徒」對立起來時，那裡還能有什麼足以調和雙方的方法呢？我為什麼要談論那些適合談論和探究這些問題的人呢？因為連婦女和兒童，甚至那些還在閨房中活動的人，以及那些除了農業或卑微職業外一無所知的人，都將那些稍微敢於對教會和平表示贊同的人視為犯了大罪。正如我在聖徒中發現最精通神學的尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus），在談到當時關於神之子存在的爭論時所說的：「有人去了澡堂，他不是去打聽主如何從澡堂獲得益處，而是詢問子是從無中生有，還是從有中而生。另一個人去了市場，他不是去打聽所賣商品的價格，而是與那裡的人討論關於存在與不存在的問題。」我發現現在幾乎在所有地方、所有事情上都是如此，兒童在學校，婦女在紡紗織布的聚會中，農民以及從事任何卑微職業的人，都將討論和探究那些說聖靈從子而有的人，視為比手頭工作更重要的事。那麼，你——我的論述正呼喚你作為法官和裁決者——認為我們遭受了什麼？我們被婦女、兒童和其他類似的無名小卒審問，僅僅因為我們試圖將我們的教會與羅馬教會和解，並且認為我們並沒有偏離情理。他們說聖靈從父和子發出，而我們這裡所有神學聖徒都說聖靈從父和子而出，此外還說祂流溢、湧出，在某些地方甚至說祂自然地、本質性地從父和子存在。我哪裡有足夠的口才來敘述那些加在我身上的嘲諷呢？正如大衛所說：「坐在城門口的談論我，醉酒的人以我為歌。」但我們在神的幫助下忍受了這些，我們承受了民眾的狂熱，成為世俗統治者憤怒的對象，背負了不公正判決的重擔。

11. 你在真理的監察者和見證人神面前，不偏不倚地審判，我們是否公正地、如實地、如應當的那樣遭受了這些？我們並沒有在我們教會所珍視的習俗上進行任何創新，我們用神聖聖經的見證來證明我們的虔誠，我們為了我們統治和帝國的巨大福祉，而促成與強大的拉丁民族的和平與和諧。因此，請你按照你的意願對這些事作出判斷。至於我，我將按照我的提議，處理那些新神學家的攻擊，這些攻擊他們從年輕時就發明出來，或許比其他人的更強有力。他們說聖靈從父「藉著子」發出，並不是指聖靈從父藉著子而存在，而是說聖靈從父藉著子「穿過」。如果他們對「穿過」這個詞有任何其他的解釋，讓他們自己說出來，並提出來為自己辯護；但如果他們想從我們這裡學習，我們是如何在不與其他聖經用語相違背的情況下接受這個詞的——那些聖經用語表明聖靈從父藉著子存在——那麼請聽我們說：當我們在聖居里羅（Cyrillus）的《寶庫》（Thesaurus）一書中，發現他論述聖靈在子裡面自然且本質性地從父穿過時，我們除了理解為聖靈不是從祂自己，而是從父（子將祂的一切都歸於父）那裡擁有聖靈之外，別無他意。當我們讀到偉大的巴西流（Basil）在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的第十八篇章中說：「自然的良善、按本性的聖化以及王權的尊嚴，從父藉著獨生子穿過到聖靈那裡」，我們除了理解為聖靈不是從祂自己，而是從父（聖靈的一切都歸於父）那裡擁有這一切，正如祂擁有祂自然且本質的存在一樣，別無他意。因為如果祂不是通過子擁有這樣的存在，祂就不會被說成是通過子擁有這一切。

12. 我們為什麼要對「穿過」這個詞說這麼多呢？因為我們可以用許多其他的聖經見證，毫無爭議地證明，「藉著子」除了表示聖靈從父藉著子而存在之外，別無他意。因為神聖且偉大的…… [註：此處原文中斷，並引用詩篇68:13]

97

君士坦丁堡牧首約翰·韋庫斯（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHE） 988 神聖且真正偉大的亞他那修寫道：「若非藉著子從父而出，聖靈便無法在三位一體的榮耀中得榮耀，而是如他們所言，是受造於神。」聽者啊，你若明白這些話，他在此所宣告的正是關於聖靈存在的真理；亞流派將其歸於受造的產生，而他則將其引向合乎神性的「發出」（procession），或者他是否在此揭示了他們所說的「貫穿」（pervadere）？聖居普良說：「你當稱聖靈為那藉著子從父神自然流出的，並如同從口中呼出的氣息一般，向我們標示祂自身的存在。」對於上述存在的定義，還有什麼遺漏的嗎？尼撒的貴格利亦說：「這一個是直接從第一位而來，那一個則是藉著那與第一位緊密且直接相關的而來。」這難道不是在暗示這兩位受造者（causati）的存在方式有所不同，或是除了這點之外還有其他含義嗎？絕對沒有。至於「緊密且直接從第一位而來」這句話，他們會將其理解為「貫穿」；但若「緊密從第一位而來」是指祂的存在，那麼與之對應的確實是存在，而非他們所說的「貫穿」。

當神聖的大馬士革的約翰稱父為那藉著「道」顯明一切之聖靈的「發出者」（productorem）時，這種藉著子而有的發出，究竟是聖靈自然且本質的存在，還是他們所津津樂道的「貫穿」？因為稱父為聖靈藉著「道」的發出者或原因，又有何區別呢？凡尊崇真理的人，必會說這兩者毫無區別。若聖靈的存在不是藉著子從父而有，那麼子何時被稱為聖靈的源頭呢？

13. 然而他會說：若那位被稱為神學家的人，在神聖三位一體的形象中採用了太陽的例子，那麼說聖靈藉著子從父擁有存在是不合法的，因為那藉著光束發出的光，並非藉著光束從太陽獲得存在。對於這些，除了認為這是愛好己見且瘋狂的爭辯之外，還能有什麼看法呢？我不相信他們是不知真理，而是為了討好那些固守成見的群眾，才被引向這類言論。因為，若一個人有理智與心智，誰會否認光藉著光束的發出，就是其藉著光束而有的存在呢？因為若光不是藉著光束從太陽獲得存在，那麼光絕不會被稱為「光束之光」；但如今我們既稱之為光束之光，又稱光是從光束而來；這無非是因為它藉著光束而擁有其存在。或者告訴我，從同一個太陽而來的兩個受造物——即兩道光束——是從何而來？同樣地，從同一個太陽而來的兩個受造物——光束與光——在兩道光束的情況下，無法說其中之一是另一道光束的，或藉著光束，或從光束而來；但在光束與光的情況下，卻稱光為「光束之光」，且是藉著它、從它而來？我認為，凡有理智的人，都會毫無異議地同意，這無非是因為光藉著光束而擁有其存在。因此，稱光束為光的源頭也無妨。此外，請告訴我，為何在兩道受造的光束中，我們可以在它們同時發出時，不需藉著另一者來構想其中之一；而在光束與光這兩個受造物中，卻無法不藉著另一者來構想其中之一？這絕對無非是因為光束之間互不依賴以求存在，而光則在各方面必然依賴光束以求其自身的存在。因為除去光束，便不會有太陽之光。但凡是發光之物，若沒有那自然附著於其上的光束，便無法發出其固有的光，正如在其他恆星與炭火中所見。那麼，那若沒有它，此物便無法存在者，為何在「藉著子」的說法中，不被視為其存在的原因呢？

14. 我們也能用其他書面記載的例子來證實我們所說的。既然從敵對者那裡引用的見證在各方面都更具公信力，那麼當他們聽到那位反對義大利人、編纂了名為《神聖武庫》（Armamentarium）卷冊的卡馬特魯斯（Camaterus），在註釋那句「聖靈藉著子從父自然流出」時，竟用同樣的詞句說：「在此處也要注意，聖靈的自然流出是被定為藉著子從父，而非從子。」又在另一處註釋中說：「藉著子而流出。」隨後又補充道：「這兩者——『從他』與『藉著他』——之間有巨大的差別。」你這人，無論你是誰，竟想出這種「貫穿」的說法，你既編纂了如此巨大且針對義大利人的卷冊，身為博學且真正智慧的人，儘管對拉丁人懷有偏見，卻也看見了你承認藉著子而有的存在，為何你卻對如此明顯的真理感到不滿呢？

15. 若你反對我們說：「為何我們不跟隨他，因為他反對『從』這個介系詞？」你會聽到：因為他自己也明顯承認，所有聖徒都將子身上的「從」視為「藉著」的替代。若「從」可以替代「藉著」，那麼將「藉著」替代為「從」也毫無阻礙。因為我們偉大的巴西流會證實這些介系詞可以互換，他清楚教導為了標示彼此的含義，一個可以取代另一個。此外，聖居普良在提到父時，將「藉著誰」視為「從誰」，並說神聖聖經有時會隨意使用詞彙，而不損及所指的對象。但那位聖居普良在其他地方也說過，萬物藉著兩者以同等的比例運作與完成；又在別處說，生命藉著兩者——即父與子——以同等的比例臨到我們，這非常穩固地證明了「藉著」可以取代「從」。因為「從兩者」與「藉著兩者」在此處清楚地標示了上述兩者。此外，那位被稱為神學家的人也證實了這些介系詞為了彼此的含義而進行的轉換，他說：「關於『神』與『主』的稱呼，我的論點也是如此。此外，關於『從誰』、『藉著誰』與『在誰裡面』這些介系詞，你以此來對我們進行神學上的技術性劃分，將其一歸於父，其二歸於子，其三歸於聖靈。若每一項都嚴格地分配給每一位，當所有詞彙都適用於所有位格時（這對勤學者而言是顯而易見的），你竟藉此引入了如此大的尊榮與本質上的不平等，你究竟做了什麼？」

16. 很好，我們適時地想起了這位偉大教父的話。因為這阻止了論證的衝動，並說服我們以明亮的坦率，對那些以褻瀆罪名指控我們的人發言。噢，正義、法律，以及從人間消失的真理啊！你們要小心，免得你們自己反而成了教會中某種被定罪之異端的支持者。因為若最惡劣的亞提烏（Aetius）被定罪，是因為他試圖主張那些以不同方式表達的事物，在實質上也必然不同，並據此推論父是另一種本質，因為關於祂使用了「從」，而子是另一種，因為對祂使用了「藉著」；既然我們神聖的教父努力證明「從」與「藉著」具有同等的效力，既然偉大的巴西流花費了許多篇幅來主張這一點，那麼當有人堅持將子身上所說的「藉著」與「從」的等效性分開時，我們還能期待什麼，除了那早已熄滅的異端再次復活呢？但這些話，正如我們所說，只是題外話。

17. 論證的脈絡再次提醒我們，你們並未正確地主張「藉著子」的發出，不標示聖靈藉著子從父而有的存在。因為那位布萊米德（Blemmides），正如我們之前所說，他在言論上享有盛名，且論述詳盡，其智慧即使是極度厭惡他的人也無法詆毀，他也寫下了關於此議題的完整論述，其中也明確表達：「因此，聖靈作為子與神之道的能量，從祂那裡永恆地發出，這與說『藉著祂從父發出』是同一回事。」隨後他補充道：「在神學中，『發出』標示了那不受苦難、不被時間所限制的存在。」偉大的巴西流在第二篇《反駁集》（Antirrhetico）中也展示了這一點；又在其他地方說：「其他聖徒稱父為根，子為枝，聖靈為果，以此展示聖靈藉著子從父而有的存在。」那位真正智慧的人就是這樣對聖靈的存在進行神學論述的。在對那些無理反對者進行了如此多的駁斥後，我們必須提及他們所堅持的聖經經文，以試圖藉此動搖「藉著子」而有的聖靈存在。因為他們說，若父是聖靈藉著子的原因，那麼為何神學家貴格利在《論埃及人的渡海》一文中說：「凡父所擁有的，都是子的，除了原因之外」？聖馬克西姆在寫給賽普勒斯馬里努斯長老的信中說：「他們證明了自己並非將子視為聖靈的原因；因為他們知道父是子與聖靈的唯一原因，但這是為了標示『藉著祂發出』。」大馬士革的約翰則說：「並非作為從祂，而是作為藉著祂從父發出；因為唯有父是原因。」

18. 這些就是他們向我們提出的、看似難以反駁的論點。但我們首先要反對他們認為是神學家（貴格利）所說的經文，我們稱這是抄寫員的錯誤，正如許多在分裂後抄寫書籍的人所作的惡行，我們在自己出版的書中已對此進行了更廣泛的論述。因為在許多可靠的卷冊中，寫的不是「除了原因之外」，而是「除了未生之理（ingeniti）之外」；而那些如此記載的書籍，比其他書籍更具權威，因為聖人在其他各種著作中，在論述神聖三位一體的屬性時，處處將「未生」定義為父的屬性。因為他在《論對話中的秩序》一文中說：「聖靈從神擁有存在，讓父擁有未生之理，子擁有出生之理，其餘的則是同本質、同寶座、同榮耀。」他沒有說「原因」，而是說讓父擁有「未生之理」。又在《致希羅哲學家》中說：「父的屬性是未生，子的屬性是出生，聖靈的屬性是發出。」又在《論聖靈》中說：「因為偉大者有什麼是沒有的呢？除了未生與出生之外，祂還被稱為什麼神呢？因為屬性必須保留給父與子，以免神性中出現混亂。」又在《論五旬節》中說：「我何必長篇大論？凡父所擁有的，都是子的，除了未生之外；凡子所擁有的，都是聖靈的，除了出生之外。」因此，偉大的貴格利在如此多的著作中，將「未生」作為父的屬性進行神學論述，而非絕對地稱之為「原因」，這使得那本包含「除了原因之外」的書，無法被視為真實。

19. 若這不偏離主題，我們還可以藉由其他教父的經文來證實這些神學論述。大馬士革的約翰在第八章神學篇中說：「子是父之本體的印記，因為祂是完全的，且存在於自身的位格中，在各方面都與父相似，除了未生之理之外。」又在該章中說：「子與聖靈藉著父擁有祂們所擁有的一切，也就是說，因為父擁有這些，除了未生、出生與發出之外。因為這三位聖位格僅在這些位格屬性上彼此區別，而非在本質上，而是藉著各自位格的特徵而不可分割地被區分。」這就是那些包含「除了未生之外」的書籍，對抗那些包含「除了原因之外」的書籍之力量。關於聖馬克西姆的話，我們雖有許多話可說，但由於我們在大馬士革教父的論述上已過於冗長，我們略過這些，僅對反對者說：難道跟隨那位支持羅馬人的偉大馬克西姆，不是一件令人愉悅的事嗎？他當時教導說聖靈從父與子發出，且「從父藉著子」與「從兩者」並無區別，在那封信中，他清楚地將「從子發出」理解為「藉著子發出」。

20. 對我而言，除非對你們來說跟隨這位聖教父並非最令人嚮往的事，否則我已藉著他的代禱武裝自己，準備為你們解析大馬士革教父的經文。你們之中沒有人會說，這位神聖的教父不知道偉大的巴西流、尼撒的貴格利以及那位被稱為神學家的人所論述的神聖真理；若真是如此，那麼他們關於上述介系詞具有同等效力所說的明確話語，他也不會不知道。因此，若這位聖人非常精通這些，且他持有這些觀點，以至於在改編給聖母的頌歌時說：「神從妳那裡披上了我的團塊」；而現在又說：「母親與童女啊，藉著妳，光照亮了整個世界」，那麼誰能斷定，根據他們的反對意見，而非根據其他所有話語都能和諧一致的邏輯，他所傳達的神學，是在他寫下「並非作為從祂，而是作為藉著祂從父發出」時呢？若有人不草率地閱讀那句被稱為神學家所說的話，那麼這段關於位格劃分與介系詞劃分的論述，就是為了標示那不可分割的本質：「『從誰』、『藉著誰』與『在誰裡面』，不要分割本質；因為介系詞或名稱的順序並非為了劃分，而是為了標示那唯一且不混亂之本質的屬性。」大馬士革教父所採用的這種標示位格屬性的介系詞劃分，就在這裡，從他隨後補充「因為唯有父是原因」這一點可以清楚看出。因為他將「從」歸於父，是因為父是原始的原因；而將「藉著」歸於子，是因為承認了原始的原因，在所有這些地方都使用了「藉著子」的詞彙；因此他隨即補充「因為唯有父是原因」，其作法就如同在說：「原始的第一原因唯有父，而這正是那原始的……」

997

論及自己的退位，講道二。 998 此處的介詞標示出該屬性。若以此方式理解此語句，介詞「經由」（διὰ）就不會失去其與「出於」（ἐκ）同等的效力，而此語句亦能極其穩妥地與大巴西流及其他神學上主張聖靈「出於子」（ἐκ τοῦ Υἱοῦ）的聖徒們之言論相調和。因為，儘管我曾聽聞你們當中有某人聲稱，大馬士革的約翰之言論應當被視為準則，用以規範其他聖徒的言論，然而，大巴西流的言論才是大馬士革約翰言論的準則。因為準則的本質在於：若有必要將兩者相互比對，後出的言論應當以先前的言論為準。因此，「非出於祂，而是經由祂」這句話，必須被引導至與大巴西流所宣稱的觀點相一致的意義上；當他論及聖靈在子之後居於第二位時，即是指聖靈擁有其存在是出於子，從子領受，向我們宣告，並完全懸繫於那一位因由。

21. 若有人認為將「出於子」與「不出於子」的言論調和起來顯得極其不合理且荒謬，那麼，持此見解者當知，聖經在面對兩件看似相互矛盾的事物時，慣於將其引導至適當的意義上。尼撒的貴格利在《致阿布拉比奧書》（Ad Ablabium）中說：「我們承認本質的不變性，並不否認在因與果之間的差異。」聖居普利爾在《致赫米亞書》（Ad Hermiam）第二卷中說：「稱呼因與果甚至是不合宜的，在神身上，稱呼聖靈與所生的子更為恰當。」神學家貴格利在《論子》第一篇講道中說：「因此，我們堅持我們自己的界限，引入『未生』與『已生』的概念。」大巴西流在《反駁集》（Antirrhetica）中說：「因此，我們不應稱呼『未生』勝過稱呼『父』，除非我們自以為比救主的教導更聰明，因為救主說：『去，奉父的名施洗』，而非『奉未生者的名』。」若在這些事上，那些同屬聖靈的人看似在字面意義上見到了某種矛盾，那麼，對教義精確的界定便能調和他們所說的話。因為尼撒的貴格利在聖三一中採用「因」與「果」的概念，如同在同質者身上所說的那樣；而聖居普利爾則拒絕將此用於造物主與受造物之間；同樣地，神學家貴格利將「未生」與「已生」定義為位格屬性，而大巴西流則排斥這些說法，認為這是歐諾米派（Eunomians）錯誤引入的，彷彿這會切割本質並代表不同的實體。同樣地，「出於子」與「不出於子」，若根據我們所說的界定，將「出於」（ἐκ）相對於「經由」（διὰ）的介詞，便能輕易地調和。因為當有人主張聖靈是「出於子」，意指「經由子」時，他並未偏離真理；但若有人將「出於子」視為「出於主要且第一因」，則會極度偏離事實。而那位想要避免這種錯誤的人，會主張聖靈的發出是「從父經由子」，而非「出於子」。這正是神聖的約翰所做的，他深知唯有父是真實的原始因，並根據這一觀點，對介詞進行了細緻的界定，並極其恰當地緊接著加上了「唯有父是因」。他之所以將父神學化為「唯有因」，是因為父是原始因，這從該語句之前的部分顯而易見：他稱父為「經由道而發出者」，換句話說，即稱父為「經由子而成為聖靈的因」。因為，若父是「經由子」的因，除了在原始因的意義上，他怎能被稱為聖靈的唯一因呢？大巴西流在《致安菲洛基奧書》（Ad Amphilochium）第十六篇中說：「無人應認為我宣稱有三個原始位格。因為萬物的源頭只有一個，經由子作工，並在聖靈中成全。」這顯然證實了我們所說的話。因為就理智所能及的範圍，他將兩個位格從那唯一且第一的萬物源頭中區分出來。因為這並非說它們不是原始的，而是更精確地持守神學準則的觀點，將萬物的源頭歸於唯有父，即那原始因，同時容許子與聖靈與祂一同被理解，在這些位格中，父被稱為「經由子作工」並「在聖靈中成全」。我暫且略過不提聖經中如何稱父為「唯有不可見的」、「唯有良善的」、「唯有智慧的」。此外，在福音書作者馬太與馬可的記載中，主說：「關於那日子和時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，唯有父知道。」以及在教會的聖禮儀中，眾人一同歌唱：「唯有神有聖靈」，這對於理解此觀點亦有所助益。因為那公認屬於子的，在此處被歸於唯有父。若非有人根據父作為原始因來解釋這句話，還能有什麼其他理由這樣主張呢？

22. 大亞他那修在《致非洲人書》（致亞里米努會議）中，稱父為「活水的唯一源頭」，無人會懷疑這活水即是聖靈。他之所以這樣稱呼，除了因為理解父是原始因之外，還能有什麼其他理由呢？儘管他在其他地方也極其明顯地稱子為聖靈的源頭。然而，顯而易見的是，在古教父們那裡，「出於子」是被認可並被視為「經由子」的同義詞。大巴西流與極其神聖的尼撒貴格利在他們所有反對歐諾米的《反駁集》中，從未反對過「出於子」這一說法，而是將他們所有的反駁都集中在歐諾米那虛妄且褻瀆地宣稱聖靈是子的受造物與作品這一點上。若有人更仔細地考察這些《反駁集》，便會認識到這些話語的真實性。然而，若「出於子」這一說法不是自由地被神學化，這些教父們在駁斥歐諾米異端時，將沒有比這更有力的論據，因為他們本可以說：「歐諾米，即使你膽敢稱聖靈為受造物，你為何稱祂為子的受造物，而非父的受造物，既然連『經由子』這一點都不被承認呢？」

23. 關於神聖大馬士革約翰的言論，我們已說了這麼多。現在，對於你們這些更惡意且爭辯地附著於聖經的人，我不知道你們能從中獲得什麼利益，竟不這樣做，不聽從那些神學化聖經的教父們，不聽從那與他們一同神學化的真理，也不聽從那三位一體本身——為了祂，他們在這些神學論述上勞苦良多。其他人曾在不同時期製造了多少歪曲！有人從尼撒的著作中刪去了「經由」一詞，而這詞本是緊接著「出於第一因」之後的；有人從大巴西流的註釋中刪去了「擁有其存在是出於祂」，即「聖靈是出於子」；另一人則在尼撒的著作中，將「聖靈」改為「父」，以確保發出屬性僅屬於聖靈；又有人發現同一位尼撒教父在論及因的邏輯時，預先將子視為聖靈位格的先決條件，便將「聖靈」改為「父」；又有人在同一處，當他見證聖靈是「出於子」時，便用鐵器刮掉了「出於」（ἐκ）這個介詞；還有人在聖伊皮法尼說：「若基督被信為出於父的神，是神所出的神，那麼聖靈也是出於基督，或出於兩者。若基督被信為出於聖靈……」時，他便將其改寫。既然在聖經中發生了如此多且嚴重的歪曲，你們就不要再惡意地固執於你們的觀點了。

24. 還有一個現象值得注意：那些在不同時期於各自著作中撰寫反對拉丁人論述的人，由於無法從聖經的證明中將對方的言論推導至荒謬的地步，便在他們的領袖——首位引入此說的佛提烏（Photius）帶領下，自行捏造了教義原則。若沒有人採用這些捏造的原則之一，就沒有人能證明「出於父與子」這一說法包含任何荒謬之處。其中一個捏造的原則是：「凡關於三位一體所說的，要麼屬於一，要麼屬於三。」這一說法被神學家貴格利清楚地駁斥了，他說：「因為『出於父』對子與聖靈而言是共同的。」若「出於父」對子與聖靈這兩者而言是共同的，且以此將他們與那唯一的無因之父區分開來，那麼，那種主張「在聖三一中，兩位格之間沒有任何共同之處」的普遍命題，其真理又在哪裡呢？另一個原則是：「凡關於神聖位格所說的，要麼是位格性的，要麼是本質性的。」這一說法被許多教父的著作所駁斥，這些著作證明了所有的位格屬性都自然地存在於每一個位格中。因為，某種屬性是父、子或聖靈的位格屬性，並不代表它就不是本質性的。因為父之所以為父，是出於本質而非出於設定，這是祂屬性中的第一位；子之所以為子，是出於本質而非出於設定，這是祂屬性中最主要的；聖靈自然地出於父，祂位格的發出屬性自然地存在於祂唯一的位格中。因此，不應說「凡關於神聖位格所說的，要麼是位格性的（即特殊的），要麼是本質性的」。因為「共同的」並不與「位格性的」相對立，更不與「本質性的」相對立。因為共同的與位格性的，都自然地存在於神聖位格中，而任何外在的、偶然的因素在祂們身上完全沒有立足之地。至於第三個捏造的命題，即「父的位格屬性是產生或發出聖靈」，這被那些父與子在一切「經由子出於父」的事物中顯明合一的見證所駁斥。對我而言，目前引用的兩個見證就足夠了。大巴西流在《致安菲洛基奧書》第八篇中說：「父經由子創造，既不構成父創造的不完美，也不暗示子作工的軟弱，而是顯示了意志的合一，以至於『經由子』這一說法包含了對原始因的承認，而非被用來指控創造性的因。」同樣地，大亞他那修在《反對亞流派》第四篇中這樣論述：「父賜下恩典與平安，子也賜下，因為恩典是從父經由子而來，正如太陽與光輝是同一道光，太陽的照耀是經由光輝而發生。」因此，保羅在寫給帖撒羅尼迦人的信中說：「願神我們的父和主耶穌基督，親自引導我們的路到你們那裡。」他保持了父與子的合一；他沒有說「引導」（複數），彷彿這是由兩者分別給予的，而是說「引導」（單數），以顯示父是經由子賜下這一切。因此，當大巴西流從「經由子」這一說法中釐清了兩個位格在意志上的合一，當大亞他那修從「從父經由子賜下」這一點中闡明了他們在恩典上的合一，那麼，凡是「經由子出於父」所說的一切，就不再被允許以其他方式來理解父與子的合一。因此，若父是經由子發出聖靈者，怎麼可能將「產生」或「發出」歸於祂的位格屬性呢？因為若父有什麼是「獨特地」擁有的，祂就不會經由子擁有；若有什麼是經由子擁有的，這就不是「獨特地」擁有的。這才是教義精確所要求的意義，而非其他。

25. 因此，正如我所說，你們不要跟隨那些在不同時期歪曲聖經的人，也不要跟隨那些自行捏造教義原則的人，而惡意地固執於你們的觀點。反對顯而易見的真理有什麼益處呢？被你們肆無忌憚地稱為不虔誠與無神論者，只因為我們說我們與羅馬教會和平共處，而拉丁人說聖靈「出於父與子」，我們則說「出於父經由子而流出與發出」（暫且不論其他），這又有什麼好處呢？儘管由於篇幅過長，我們略過了其他論點，但這兩個說法我現在絕不會略過不談。當我讀到偉大的居普利爾在《致赫米亞書》第六卷中論及主時說：「這段引用的經文對你來說清楚嗎？你是否注意到，祂稱呼保惠師為真理的聖靈？祂確實說祂是『從父出來』，顯示出祂的一切都屬於父。」當我發現同一位教父在同一卷書中對同一人說：「你是否明白，祂如何宣告要將那『從父出來』的聖靈作為祂自己的賜給我們？祂稱祂為真理的聖靈，卻界定祂是『從父流出』。」我因喜樂而心潮澎湃，並與祂一同受辱，一同被輕視，儘管我是眾人中最卑微的，而非最聖潔的。因為我認為宣稱這些事並非我的職責，我也不敢自誇，神聖的居普利爾，請不要因為這些話而責怪我，也不要將魯莽與瘋狂大膽的罪名加在我身上；因為並非我，而是那些無理取鬧的人激怒我說出這些話。因為若主在福音書中說聖靈是「從父出來」，而聖靈自己說主在福音書中說聖靈「從父出來」，又說「從父流出」，我怎能再對這些與「出來」同義的詞彙產生懷疑呢？如果這位聖徒知道「出來」與「流出」、「發出」之間有任何區別，他絕不會說主在福音書中說聖靈「從父出來」，又界定祂是「從父流出」。

26. 因此，若你們是基督和平的門徒……

1007

君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOAN. VECCI CP. PATRIARCHÆ） 1008 若你們渴望和平，並願意在和平中相聚，你們絕不會將此事拖延至其他時日；然而現在，我不知道是什麼緣故，你們竟將那強大民族的仇恨與敵意，置於和平之上——哀哉！——你們在所有談話中，唯一不斷反覆提及的，就是他們如何根據那完全顯而易見的道理，宣稱聖靈是從父與子發出的。至於我，除了我曾在其他場合對此所說的話之外，現在還要補充一點：從宣講之初，在福音與使徒的傳統之後，儘管許多神學議題已被探討，且距離大亞他那修的時代已過去了三百多年，但聖徒中沒有人曾宣稱聖靈是「藉著子」或「從子」發出或湧流，或說過類似的話。這些說法是從大巴西流、尼撒的貴格利、大以皮法尼與約翰·屈梭多模開始，在經過很長一段時間後才公開的；同樣地，從大亞他那修的時代到大馬克西姆的時代，又過去了三百多年，當時那些撰寫神學著作的人中，沒有人說聖靈是「藉著子」發出的。直到那之後，他本人在經過這麼多年後才首次如此論述；隨後又過了近一百年，聖塔拉修（Tarasius）才在他的著作中採納了這一點；接著是大馬士革的約翰，最後才是整個教會共同接受。因此，凡以和平與真理審視這些事的人，必會由此被引導至善意。因為任何教義並非一開始就如現在這樣，以最初教父們的字句所宣講，而是隨著時間與場合，在爭論興起時才被賦予的。正如「同質」（consubstantial）一詞，是教父們從其他不同的經文權威中歸納出來的；三位一體在各方面能力相等、尊榮相同也是如此；「神之母」（Theotokos）的稱呼以及其他許多在當下難以一一列舉的事物，皆是如此。因此，傾向和平的人可以說，正如大馬克西姆在上述三百多年後，將教父們先前所神學論述的「藉著子發出」，轉變為「藉著子發出」（譯註：此處原文邏輯為從「藉著子湧流」轉為「藉著子發出」），拉丁教父中許多人，如奧古斯丁與耶柔米——佛提烏（Photius）也證實這兩人以及其他教父確實如此說並將其定為教義，而他們也被我們教會毫無疑慮地接納為聖徒——也將他們教父所說的「從父與子湧流與發出」，轉變為「從父與子發出」，這或許是因為語言的侷限，使他們無法用其他方式表達。

27. 至於大亞他那修對那些因字句與詞彙而引發教會分裂，卻絲毫無損於教義真理之人的責備，以及神學家貴格利與大巴西流的論述，我們在自己的書中已充分涵蓋，在此無意多作贅述。然而，我們再次將話語轉向你，即我們在這些論述開篇時所稱呼的審斷者，我們指著神與真理起誓，請你不要偏離正道，從此刻起判斷：我們是否被反對者公正地稱為信仰的叛徒與我們本族（即希臘人）的敵人？還是說，他們自己才是，且更理直氣壯地被如此稱呼？因為我們已充分向你陳述了你可用來指控他們犯下上述兩項罪名的理由，這些理由既來自那位神聖的安提阿教會主教、那位與使徒之首同名者的書信（歷史已為我們提供了這些資料），也來自我們在論辯中為證明聖靈「藉著子從父存在」而收集的聖經引證——這正是他們魯莽且錯誤地否認的。你當知道，我們提出這些證據並非視其為新穎或剛被挖掘出來的道路，而是大馬克西姆曾經走過的道路。他確實是第一位開闢並走過這條路的人，他以自由的語言為拉丁人辯護，將他們所說的「聖靈從父與子發出」，延伸並歸結為「從父藉著子發出」。你當保持這種判斷的公正，不帶任何偏見。至於那些以大膽且無羈的口舌，對我們吐出不可言說的惡言，或以魯莽之手將其寫下的人，他們將會站在那裡，在那裡，心靈與思想的審判者將會坐堂。因為在那裡，他們將無法再堅持「發出」這個詞，也不會再像在這裡那樣對我們百般刁難；相反地，在我們為此辯護之前，作為思想的審判者，祂將會洞察我們藉以促成教會和平的意圖，並以祂固有的良善對我們作出判斷。

（同上）

辯護詞：若我們接受教會的合一，並非為了摧毀我們的習俗，而是為了在基督裡達成和平，因為教會在教義的意涵上彼此一致。 （《希臘正教》II, 94）

1. 「諸天哪，側耳，我要說話；願地也聽我口中的言語。」我今日呼喚天地作為我言論的聽眾。但從何處能讓我發出足以震撼地極的聲音呢？若我無法獲得這樣的聲音，我又怎能滿足我的願望，即我今日因內心的衝動，而呼喚天地作為我言論的聽眾呢？然而，那位揀選了漁夫，並賦予他們如此強大的力量，以致他們的聲音傳遍全地，言語傳到地極的主，必會以祂豐盛的能力，加強我微弱的聲音，並預備所有聽見我這番話之人的心，來接納真理。因為如果神就是真理，且祂因被稱為真理而喜悅（大衛教導我稱祂為真理），祂必會引導我們在全地基督徒面前的言論，因為那位謊言的捍衛者，已針對我們撒下了毀謗的網，不僅針對特定的民族與城市，甚至延伸到那些住在洞穴與山嶺中，凡以基督之名被稱呼的人。

2. 那麼，這毀謗是什麼？我們這些被毀謗者對此的辯護又是什麼？來吧，聽啊，萬民哪；側耳聽啊，所有住在地上的人。你們眾人都知道，沒有人不知道，在基督的教會中，即我所說的舊羅馬與我們這座新羅馬之間，那長久以來的敵意，是如何在和平之君基督的恩典下——祂連結了分裂的事物，並將它們結合在一起——回歸到那古老而幸福的和平。你們也知道，那總是嫉妒善事、將自己的仇恨對抗基督和平的撒但，那總是與所有基督的跟隨者為敵並爭戰的魔鬼，是如何為了阻礙和平而攪擾眾人；為了摧毀和平的益處，牠發明了一種雖無實據卻足以迷惑人的詭計。牠在眾人的耳中散佈謠言，稱君士坦丁堡的主教正在為羅馬教會辯護，支持羅馬人在《信經》中加入的條款，以強迫希臘教會也誦讀帶有相同增補的《信經》。這謠言的翅膀一旦張開，便以不可阻擋的衝勢飛遍全地，將針對我們的毀謗灌入所有人的耳中。

3. 這就是針對我們的毀謗。至於我們為此呼喚全世界作為聽眾的辯護，將不會以言詞的巧辯來進行——那是那些沉溺於世俗智慧的說服力之人，有時會狡詐地編造的——我們將以教會光輝與導師們過去的作為與事實來證明真理。我們仰望這些作為，視其為原型與範本，才來到這裡發表這些言論，以回應那到處被宣揚的毀謗。因為我們是單純的人，披戴著基督的單純作為外衣，我們將進行毫無矯飾的辯護，將其交託給聽眾公正的判斷，以便他們能專注並精確地審查：我們究竟是根據教父傳給教會的模式，來為羅馬教會在《信經》中所作的增補辯護，還是如指控者所言，是出於個人的任性，以及對祖先習俗與秩序的蔑視。我們立刻發現，教會基石的太陽，那位偉大且卓越的亞他那修——他的言論無懈可擊，生活方式無人能及——當他那個時代，在我們現在所談論的這些教會之間爆發了不輕的醜聞時，他並非以其他任何方式，而是藉著為羅馬教會辯護，處理了雙方的和解，因為東方人曾因這些事而譴責羅馬人，並將他們推向對立面。那麼，這辯護是什麼呢？讓他親自來到這裡，用他那舌頭所發出的話語告訴我們。因為他在致安提阿人的書信中這樣論述：「對於那些指責某些人宣稱有『三個位格』（hypostaseis），因為這些詞彙在聖經中找不到，因而被視為可疑的人，我們勸告他們不要再追究尼西亞的信仰；但由於爭論的頑固，我們審問了他們，看他們是否像亞流派那樣，認為位格是疏遠且彼此本質不同的；或者像其他異端那樣，宣稱有三個原則與三位神。」在他們對這些詞彙提出正確且虔誠的解釋後，他補充道：「既已接納了他們對這些詞彙的解釋與辯護，我們也審查了那些被他們指控宣稱『一個位格』的人，看他們是否像撒伯流那樣，意圖藉此廢除子與聖靈。」接著，他以論述鋪陳了他們在審問中的辯護，並在隨後對那因詞彙差異而意涵一致的觀點表示讚許，他說：「當然，那些被指控宣稱三個位格的人也同意了這些；而那些宣稱一個位格的人，也照著他們所解釋的那樣承認了。」他繼續補充道：「既然這些事已經達成共識，我們勸告你們，不要譴責那些如此承認並解釋他們所用詞彙的人，也不要魯莽地拒絕他們，而應接納那些尋求和平並作出辯護的人；至於那些不願如此承認與解釋詞彙的人，你們應當阻止並糾正他們，因為他們的心思可疑。若你們不願容忍他們，就應勸告那些正確解釋與思考的人，不要再彼此審問，也不要為無益的事爭辯詞彙，而應在虔誠的思想上達成一致。因為那些不如此思考，卻只在這些小詞彙上爭論的人，除了給鄰舍灌下渾濁的毀滅之酒外，什麼也沒做，他們嫉妒和平，喜愛分裂。」他又說：「完全的不虔誠是被禁止的，即使有人試圖用各種詞彙與令人信服的詭辯來掩飾它；但敬拜神是被所有人公認為神聖的，即使使用了某些陌生的詞彙，只要說話者持有虔誠的思想，並藉此虔誠地表達他所理解的事物即可。」他又在其他地方說：「因此，如果他們以這些詞彙陌生為藉口，就讓他們持守大公會議所寫的意涵吧，因為即使這些詞彙不在聖經中，但如前所述，它們擁有來自聖經的意涵，且對於那些保持聽覺純潔以敬虔的人來說，這些詞彙所表達的正是其意義。」這些就是亞他那修那如雷鳴般的舌頭所發出的迴響。我們發現這位世界明亮的光輝，在他那個時代以這樣的安排與思想，完成了教會的和解，我們認為追隨他的腳步，並像被引導的光芒一樣，被他為教會建造所作的安排所照亮（教會的基石與連結者是基督神），是極其重要的。我們將自己獻身於羅馬教會的合一，拋棄了那無益的爭辯詞彙，以及對詞彙的爭鬥，因為我們察覺到羅馬教會在虔誠的思想上與我們一致；我們拒絕了這些爭論，以免我們自己也因爭論小詞彙而顯得好鬥，並像嫉妒和平、喜愛分裂的人一樣，給鄰舍灌下渾濁的毀滅之酒。

4. 因此，來吧，我言論的聽眾，請在三位一體本身與所有天上的權能面前，公正地審判：那些指控我們犯下大罪的人，即指控我們在羅馬教會最虔誠地承認的事物上與其一致，他們的判決是否公正？因為儘管羅馬人被指控在至聖的三位一體中設立了兩個原則與兩個原因，但當他們宣稱持守一個原則與一個原因時，他們就消除了這種指控。亞他那修為羅馬教會辯護，卻沒有任何辯護的前例，也沒有任何可以模仿的先例；當時義大利人被認為在最重要的事上犯了錯，因為他們被懷疑有撒伯流主義的傾向，即宣稱在聖三一中只有一個位格。而我們這些作為學生跟隨導師亞他那修，並將自己的行為對照他的行為作為範本與原型的人，卻被指控違反了教父的教導。我確實……

1017

辯護書 1018 我認為，為了證明我們並非惡意，亦非輕率地承擔起為羅馬教會辯護的責任，已無需再多費唇舌。我們忽略了詞彙上的不一致，而抓住了意旨上的和諧，這是為了那神所喜悅且合乎律法的和平。若因福音書中關於「憑兩三個人的口作見證」以證實所言之事的教導，而有必要引進其他敬虔的教師，他們並非作為反對者，而是為了調解雙方，將其心志的目標指向和平——正如和平的締造者基督，將分裂的事物連結並合而為一——那麼，在神學論述上卓越的巴西流，以及那位配得「神學家」稱號的貴格利，將被引證來證實上述觀點。因為神聖的巴西流，在那些不承認聖靈為神的人面前，竭力將他們與那些宣稱祂是神、與父和子同質的人連結起來；而神學家中的大貴格利，亦採取同樣的調解途徑，他在論述之後又補充道，若猶太民族願意放棄其他探究，僅接受那「被接納者」（assumpti）的說法，並願意與我們列在一起，他也不會拒絕他們。同樣地，神聖的亞他那修在為那些主張「一位格」（hypostasis）的人辯護時，並非全然同意他們，以至於將那些主張「三位格」的人拉入他們的告白中；

1019

君士坦丁堡牧首約翰·韋基（JOANNES VECCUS） 1020 同樣地，大巴西流在促成和平協議時，並非為了辯護那些不承認聖靈為神的人，而將那些公開且明確承認聖靈為神的人，與那些不承認祂為神、卻在其他詞彙上表達相同意義的人混為一談，以至於將承認祂為神的人，轉向那些不承認者的觀點；那位以「神學」為名的人，就他而言，若猶太民族願意接受那「被接納者」的說法以取代基督，並願意與我們列在一起，他也不會為了這個詞彙而辯護，以至於說服那些尚未如此稱呼的人，在未來使用它。因此，我們在為羅馬教會辯護時，也僅止於此：我們引導那些從起初直到如今在信仰信經中誦讀「從父發出」的人，誦讀「從父和子發出聖靈」。正如那些世界的光照者，著眼於意旨的和諧，在辯護中展現了對和平的追求；我們也如同學生跟隨教師，不執著於詞彙，而是將合一的全部功勞歸於意旨，為了和平的緣故，為羅馬教會辯護。然而，那些準備好誹謗、輕易指控一切的人，就讓他們誹謗、指控吧。自有審判的神。確實有一位審判者，我們將要為我們的言論與行為向祂交帳。

我們之所以撰寫這份辯護書，是為了不讓任何絆腳石潛入單純者的心中，他們對那些並未宣告健全教義的人並不了解。對於你們，我的言論已召喚你們來聆聽，我們如此說：正如我們在這份辯護書的序言中所承諾的，我們撰寫這份辯護書，並非依靠言辭的說服力，或是那些人為了迎合人類智慧的勸說而狡猾編造的論證，而是為了證明真理，我們提出了教會的光照者與教師們過去的行事與作為。若你們要求見證人，請接受神親自作為我們的見證，不要再關注那些準備好誹謗的舌頭，而要成為真理的勤勉探究者，持守教會的和平，因為你們知道，在報應之日，從和平的締造者與元首基督那裡，為那些促成並證實和平的人，存留了豐厚的賞賜。

君士坦丁堡謙卑的主教約翰

關於他所有著作與文獻一致性的說明

1. 親愛且內心的主，提奧多，請接受這本書。這是當教會動盪時，我思想的果實，而為了這份果實，流放與監禁成了我雙手的勞苦。雖然這項工作對於衰老昏花的雙眼與同樣衰老的雙手來說並不相稱，但既然巨大的需求要求這本書的副本，而這又無法由我們慣常的助手之手完成（若連真理的仇敵除了守衛之外，都不允許任何人觀看，又怎能完成呢？），我們將一切交託給神，為了祂我們忍受這些不便，我們動手完成了工作，並達到了我們所設定的目標。因此，請收下這本由我親手抄寫的卷冊，並了解這份抄寫背後那苦澀且殘酷的監禁原因。若你想知道抄寫的理由，請知曉這是對原始書稿多處的修訂。為何要這樣做？為了讓我們在原始書稿中處理得較為權宜（oikonomikoteron）的部分，能透過副本中更精確的內容得到修正。

2. 因為在對抗真理仇敵的所有爭戰中，最首要且最熱切的目標，就是將他們為了誹謗正統教義而提出的所有論點，不是用我們自己的觀點，而是用教父們的神學意旨來駁斥與化解；若在某處需要「權宜」（economia），也必須效法他們處理權宜的方式（正如神學的頂峰與準則、聖靈的居所——貴格利所言，作者們並非隨意記錄下最微小的行為，並將其保存至今，而是為了讓我們擁有範例與教導，若有諮詢的時刻，我們能跟隨那些先前的準則與範例）。因此，我們既沒有忽略在適當時機進行權宜的論述，也沒有在時機要求精確處理時，忽略了精確性。

3. 我們從一開始就決定採取這種權宜，因為真理的仇敵知道那些愚昧且不理性的群眾，因著古老的偏見，一旦聽到「聖靈從父和子發出」，僅僅因為這個詞彙就感到不滿，他們便以此作為攻擊我們的藉口。然而，我們本應持守這個詞彙，並在證實它時，引用那位被主所愛、靠在主懷裡的福音使者在《啟示錄》中關於聖靈從父和子發出的宣告，以及聖經中所有明確闡明從父和子發出的經文。好奇的人將會在我們為駁斥莫斯坎帕（Moschampar）第十六章所寫的內容中發現這一切。我們並非不情願地這樣做，而是因為我們理解到「從父藉著子發出」是無可反駁的，且知道這與「從兩者發出」並無本質上的區別，我們便公開宣稱我們接受並尊崇「從父藉著子發出」，並認為那些主張「從兩者發出」的人，由於「從」（ex）與「藉著」（per）這兩個介詞具有對等與相等的效力，並未犯下信仰的罪。正如大亞他那修，儘管被那些主張「三位格」的人所困擾，彷彿他沒有很好地與那些主張「一位格」的人進行調解，但他若說自己維護三位格的告白，而對於主張一位格的人，因著「位格」一詞的多重含義，在不違背其思想的前提下，無可指責地接納了友誼，他便能堵住所有反對者的口。

4. 我們第一份書稿的言論確實保留了這種權宜。第二份與第一份並無絲毫差別。因為我們證明了生命之靈從父藉著子，因而也是從兩者存在的觀點，這是基於連反對者自己都承認的聖經經文，並由此推導出羅馬教會無可指責的教義，即聖靈從父和子這一個源頭發出。我們並非公開地在書面中寫下這樣的詞彙，而是在我們著作的許多部分中，排列了上述的聖經經文，並在各處得出「從一個神發出」的結論，因為我們知道所有人都會愉快地接受這樣的詞彙。為什麼要這樣做？這是為了運用那位神學家所稱讚大巴西流的權宜，正如他論及巴西流時所說：「他在判斷正義之事時，認為應當權宜地安排言論，稍微拖延戰爭的時機，以及異端者的權勢，直到自由與晴朗的時機到來，給予舌頭以坦率。」因為既然主張「從一個神」與「從一個源頭」並無區別，若凡被稱為「從神且藉著神」的事物，僅僅是根據源頭的理據，而非其他理據，那麼我便將神學論述的其餘部分補充到我的言論中，正如我們偉大的父、在事務處理上卓越的巴西流所言：當真理的仇敵試圖抓住關於聖靈是神的赤裸且公開的詞彙進行誹謗時——這雖然是事實，但在他們及那邪惡的異端首領看來卻是褻瀆——他便用其他聖經詞彙與無可爭辯的見證，以同樣的意義來壓制反對者，使他們不敢反駁，只能被自己的詞彙所束縛；而他將核心的詞彙暫時擱置，認為只要詞彙稍作變動，而以其他詞彙教導相同的真理，並無任何損失。因為我們的救贖不在於詞彙，而在於事實。同樣地，我們作為教師與主巴西流的學生與僕人，跟隨他的腳步，提出「從一個神」，因為這在反對者中容易被接受，而將「從一個源頭」暫時擱置，我們確實正確地考慮到，當適當的時機到來時，詞彙的對等性將賦予我們坦率地宣告精確教義的自由與信心。

5. 這正如所預期的那樣發生了。因為在不久之後，雖然沒有出現我們所認為的、那位神學家所指的真正的晴朗與自由的時機，但卻出現了因其內部的風暴與權勢而要求坦率的時機。因為當我最初撰寫關於教會和平的論述時，心中懷著一種希望，認為那些持反對意見的人會有所改變。因為一個擁有良善良心的人，除了將真理置於一切自願的偏見之上外，還能有什麼其他想法呢？他就像一位良善的顧問，勸導人們銘記上述教父們的權宜，並竭盡全力平息與反對者的對話，透過那些他們最樂於傾聽的言論來進行。因此，我當時確實運用了上述的權宜之詞。

6. 然而，當局勢改變，教會事務陷入眾所周知的極度混亂時，謊言的領袖與首腦們，在我們於宮廷中與他們面對面爭辯之後，竟無恥地褻瀆真理的教義，以至於敢於透過書面文字公開傳播他們的異端，撰寫卷冊，或者更確切地說，豎立起他們褻瀆的柱石與墓碑。我們認為這是宣告精確教義與言論自由的時刻，因此在一個專門的卷冊中探討了上述教義，該卷冊完成了對塞浦路斯人（Cyprius）異端的第三部分駁斥，我們認為有必要將該卷冊交給抄寫員，以便這個卷冊作為書稿的一部分，能充分地說明我們對先前許多言論所做的修訂。我們在某些地方將較為權宜的詞彙替換為更精確的詞彙，在某些地方則刪除了整段內容。

7. 因此，當你收到這本書時，既然你知道先前原始書稿的副本已經增加到足以分發到我們許多城市，並在眾人手中，請知曉我們將首要地位賦予這份新的卷冊，但並非因此廢棄那些舊的。雖然這本書包含更精確的內容，但其中對我們在那些較為權宜的著作中所寫內容的說明，也證實了那些著作。因為在那些著作中較為詳盡探討的許多內容，在這本書中被更簡潔地整理了；沒有人應當認為這種簡潔意味著廢棄了任何內容，而應當知道這種簡潔是我們思想的果實，其中並無任何矛盾，即使是在我們寫得較為詳盡的地方。至於簡潔的原因，請知曉：在我們分別針對弗提烏（Photius）、梅索內（Methonensis）、弗內（Phurnes）、保加利亞大主教，以及卡馬特羅（Camaterus）的著作進行駁斥，並分別針對莫斯坎帕進行駁斥之後，當真理的敵人再次出現——即這位塞浦路斯人及其追隨者——我們便有義務針對他們進行駁斥。

8. 既然我們決定在現在交給你這本新書中，將先前與隨後的所有內容一併探討，我們便出於必要，在書中刪除了許多內容，我們認為刪除這些內容並不會對理解真理造成任何阻礙。因為我們將針對弗提烏、梅索內、弗內與保加利亞大主教的駁斥進行了簡化，並沒有遺漏任何證明所必需的內容，那麼由此產生的真理「刪減」又是什麼呢？若我們在處理卡馬特羅的書稿時，最初逐字記錄了那場對話——他假裝自己是皇帝，彷彿這是皇帝與當時在君士坦丁堡為處理教會和平而來的樞機主教之間的對話——我們當時寫得較為詳盡。若在新的書稿中，我們刪除了整段對話，僅保留了所引用的見證以及他對這些見證的評論，同樣地，若我們當時逐一列出所引用的聖經經文，並附上我們對他每一處評論的駁斥，而後來刪除了那些經文中對我們的主旨毫無幫助的部分，又有誰會因此指責這些書稿存在矛盾呢？我們在針對莫斯坎帕的駁斥中也採取了同樣的做法，我們在兩份書稿中都保留了我們完整的駁斥，並未做任何改動，正如在卡馬特羅的著作中一樣，只是刪除了他那些僅僅是空洞冗長、毫無用處且隨意喧囂，且不包含任何需要駁斥的健全內容的章節。現在，你已經清楚地了解了我們透過這份文獻傳達給你的全部抄寫理由，這足以證明我們的著作在任何方面都沒有自相矛盾。

同作者之遺囑

1029

1030 遺囑。 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分] 他們在立遺囑時，並非為了宣告自己無罪，而是以遺囑的形式否認那項罪名，因為這罪名使他們被判流放或監禁；我認為，他們如此行，無非是為了洗刷那使許多人遭受同樣刑罰的罪惡污名。至於我，一個卑微的罪人，被驅逐出我憑藉神不可言喻的審判所獲得的寶座，並被判處流放與監禁直到最後一口氣，我根本不在乎是否該寫下一份可憐而貧乏的遺囑，來否認那使我被傳喚受審的罪名；相反地，我甚至熱切地承認它，即便在臨終的迫切壓力下，我也要見證並承認。正如對其他人而言，否認罪行是為了洗刷污名；對我來說，我的辯護也是為了同樣的目的。因為，認為並宣稱聖靈是「從父藉著子」發出，是「從父藉著子」而存在，這被視為我的罪狀，使我被罷黜了宗主教的寶座，並被判處流放與監禁直到死亡，我並不逃避這項罪名，不將其視為污點而否認，也不將其視為恥辱而洗刷；即使有人認為這值得羞辱，我也不拒絕戴上這頂羞辱的冠冕。我怎能拒絕為這教義而受辱呢？那些反對我們的人，正是將這教義轉變為對基督本身的羞辱。因為聖經若提到基督有任何羞辱，我認為那正是指這種羞辱。那些因聖經的考驗而陷入困境，被迫承認「藉著子發出」是教父的教義，卻在「發出」一詞的同名異義上走得不對，彷彿被聖經本身所困，因為聖經闡明了父的位格屬性即是「發出」；然而，他們卻無恥地堅持說聖靈僅僅是從父擁有存在，他們在關於「發出」本身的必然論證力量下被駁倒了。因為說「存在」與說「發出」是一樣的，他們說聖靈是從父擁有存在，卻又說祂是藉著子「工具性地」經過，這似乎導致了這樣的觀點：他們僅僅在口頭上說聖靈是子所特有的，但在事實上卻將祂視為與子疏遠的，因為沒有任何理由能說服人，那不是從子而出、或不是藉著子而擁有其自身存在的事物，會是子所特有的。因此，這兩點確實是荒謬且不虔誠的：即子在聖靈發出上對父的工具性服事，以及聖靈與子的疏遠。那些主張聖靈僅從父擁有存在的人，被迫證明了這些，當他們因聖經的考驗而陷入困境，無法否認「藉著子發出」及其發出的獨特性時，我說，他們將「從父藉著子發出」轉變為對基督的羞辱。因為，還有什麼比將祂那作為祂真實榮耀的聖靈（正如祂是父的榮耀）與祂疏遠，更不義地羞辱基督呢？還有什麼比承認祂是父的服事工具，更嚴重地羞辱基督呢？

1031

君士坦丁·梅利特尼奧特斯 1032 這顯然是亞流主義。我為了避免這種羞辱，並不拒絕承認「從父藉著子發出」與「從父藉著子擁有存在」，即使對某些人來說這似乎是一種恥辱，我也將這份信仰告白置於我這份遺囑之首。此外，我所遺贈的不是財富、金錢或地產。因為這一切都隨著寶座被剝奪了，我已將它們分給了親友與他人。至於我僅存的微薄之物，我將其分給那些在監獄中與我共患難的孩子們，其中一位被我視為兒子，另一位則作為我的僕人，我根據自己的判斷進行分配。

約翰，蒙神憐憫的卑微君士坦丁堡大主教，因堅持教父的真實教義，即聖靈從父藉著子發出，而被判處流放與監禁直到死亡，我親手寫下並簽署了這份遺囑。

主後一二七五年

大教會最睿智的檔案保管員

君士坦丁·梅利特尼奧特斯 關於拉丁人與希臘人的教會合一，以及聖靈藉著子發出，第一篇講道。

(利奧·阿拉提烏斯，《希臘正教》，第2卷)

1033

關於聖靈發出的講道，第一篇 1034 諸天哪，要側耳，我要說話；願地也聽我口中的言語。因為現在是我與那位蒙福的摩西說出同樣話語的時候，儘管並非出於同樣的處境，也不是為了類似的事務。因為他是在為那悖逆且反對主命令的百姓感到痛苦時，呼喚天地作見證；而我則是為那位比我們更偉大、超越我們的主，如今在我們身上所成就的偉大作為而歡欣鼓舞。他是在責備那發怨言的以色列，而我則是為了要向萬有的主獻上感謝。但那在歡樂中向至高者獻上感謝的話語是什麼呢？正是那位被神感動的人，在開始責備那些悖逆者時所說的話：「神，祂的作為完全，祂所行的無不公平。神是信實的，毫無不義。」公義且聖潔的主，為了將這位先知與立法者的話語應用於我自己的情況，祂因憐憫的肺腑而轉向我們，沒有任由我們像過去世代的許多人那樣，隨從自己的私慾而行。那些人從腹中湧出關於超本質三位一體中那一位——我指的是那至聖且賜生命的聖靈——的臆測，用寬大且不受約束的口，憑藉自己宣講祂那不可言喻的存在，並為此爭辯，唉！這導致了教會的毀滅，這是所有事物中最有害且最危險的。然而，祂以超越言語與思想的更偉大的眷顧來察看，正如主自己在福音中所吩咐眾人的：「你們查考聖經」，祂激勵我們，使我們將此視為當前最重要的工作，並預備了聖父們的著作讓我們研讀。當我們勤勉地鑽研這些著作時，祂引導我們正確地認識聖靈；藉此，我們揭開了直到如今仍被隱藏的真理，並在當前與老羅馬的追隨者們在基督裡真實地聯合了。不久前，經濟的安排方式將我們連結在一起，儘管我們因神對我們無數罪孽的容許，而長期與他們分離，這導致了我們民族的滅亡。

2. 因為從那時起，所有的災難都臨到了我們，古老的繁榮與幸福被顛覆了。一方面，那些從夏甲而來的人蹂躪了我們東方的大多數城市與地區，將其作為自己的居所，甚至直到如今仍以暴政統治，以至於在基督原本施行神聖奧秘的地方，現在卻進行著那污穢的穆罕默德的儀式；神聖且受尊崇的殿宇，變成了邪惡且損害靈魂的魔鬼的居所，因為在那裡宣揚著那污穢且褻瀆的穆罕默德之名，這真是極大的罪惡，而那曾經極其美好地讚美我們救主那偉大且可畏之名的地方，如今卻被玷污了。另一方面，義大利人從西方入侵我們，我們從他們那裡遭受了最大且最嚴重的災難，唉！那就是君士坦丁堡的陷落。啊，誰能像耶利米那樣，在哀悼與淚水中，以那唯一懂得將哀歌與苦難對等的人，來為我們當時的災難進行應有的哀悼，並為所發生的悲劇而哀哭呢？此後，整個西方地區的城市與鄉村都被佔領，其中一些被夷為平地，另一些則被掠奪；同樣地，那些殘留在東方的人，也遭受了不虔誠的夏甲人的殘酷統治，除了極少數的人之外，他們曾是羅馬帝國極小的一部分，如今卻成為了我們這些從眾多災難中倖存下來的極少數人的巨大命運，帝國的版圖被縮減到狹小的範圍內。如此多且如此艱難、充滿苦難的事，僅僅是回憶起來就令我的靈魂受創，這是神在我們與羅馬的弟兄們分離後（但願這從未發生過！）所容許的。

3. 但如今，當那使人死又使人活的神，願意完全召回我們時，我們已經達成了共識，以至於那在很久以前因那惡者的詭計而分裂為拉丁人和希臘人的基督徒教會，如今已純粹地合而為一，並完全拋棄了分歧，再次成為了一個整體。因為雖然我們在昨天或前天與羅馬人達成和解，並約定要懷有友好的心，但仍有一些人尚未接受他們，認為他們在信仰上並不健全，因為關於至聖聖靈的聖潔話語，當時還不像現在這樣對所有人顯明。但誰能述說主的大能，傳揚祂一切的讚美，就是祂在世世代代中，直到如今所成就的呢？誰能述說祂那多樣的智慧，藉此祂引導我們，並以祂所知的護理方式明確地指引我們呢？因為當憐憫的父、一切安慰的神，因祂對我們豐富的憐憫，而決定讓教會那兩個長期以來因錯誤而分離的偉大且顯赫的眼睛，再次美好地結合，以便在信仰的根基上同行，並在全地面前閃耀，使其他敬虔的民族能因那光輝的廣大而分辨出來時，祂並非立即或突然地成就，儘管祂在瞬間就能成就萬事，而是如同在萬物創造之初一樣，如今也一點一點地成就祂所喜悅的事。

4. 首先，和平的君與父，在我們中間宣告了和平，這是我們長期以來連聽都沒聽過的，祂多次呼籲我們的心歸向和平。祂看到有些人尚未能接受我們與羅馬人（我們在他們那裡敬拜神）之間的和諧，因為他們被過去的人因爭論與好鬥，而非出於論證或愛真理所寫下的東西所先入為主。因此，祂使我們與那些對他們持有完全相反觀點並毀謗他們的人達成和解，儘管這些條件與神聖教義毫無共同之處。那位以護理的尺度掌管一切的主，其目的是什麼？他要從中收穫什麼果實呢？祂要藉著適當的時機，將我們帶入這種對他們的溫和與內心的平靜中，使我們對他們那古老的惡意完全消除，從而輕易地引導我們走向前人，並藉此成就敬虔的合一，將關於教義的真相一點一滴地注入我們的思想中，這些教義是那些致力於聖靈研究的人在他們各種著作中所闡述的。

5. 因此，我們靈魂的管家，總是按照祂的慣例，從遠處預備了這些動機，並立了我們那蒙神加冕且偉大的皇帝作為這項工作的熱切支持者。誰能用言語來描述他所展現的熱心、對和平的渴望與勤奮呢？此外，沒有人能用言語來描述他在這些事上超越常人的忍耐。因為他並非在蒙神命令去服事這項職務的同時，就足以命令他手下的人，彷彿有人認為他只是在仰望從上頭賜給他的權柄而執行命令；而是當他發現幾乎所有人都反對他，且自從分裂發生以來已經過了很長的時間，人們將這種不合理的習俗視為法律來固守時，他便順應他們的軟弱，並以極大的耐心處理這件事。如今，皇帝試圖說服臣民，有時又以主人的身分，以寬宏大量的態度忍受那些反對他的人，這既是他一貫的善良，也是他給予自己分辨的機會，因為他知道這種敵對的隔閡已經持續了多年。因此，他竭盡全力以各種方式為我們爭取和平，他將整日的時間都花在這個目標上，甚至徹夜不眠，直到他將教會中絕大多數且最優秀的部分聚集在一起，在和平之君基督的合作與恩典下，使他們達成一致的意見與決策，從而以神所喜悅的方式完成了與羅馬教會的和平。然而，關於我們那位蒙神加冕且被神尊崇的君主，他是如何以極大的熱忱奮鬥，以怎樣內心熾熱且迅速的衝動，以及怎樣的忍耐與寬宏大量成就了和平，這並非現在所能述說的。因為即使是單獨的一篇著作，也難以清楚地呈現這些事。

6. 至於那激動他去作這事的神，我先前已將禱告轉向祂，我從何處能湧出言語的泉源，並開啟知識的脈絡，好叫我雖不能按著其當受的尊榮（因為這些事超越了心思與意念），卻能以人類的語言與理智合宜地述說，且不至於因著他們的偉大，而比那些行走於地、奴役於感官的人顯得更為低劣呢？這絕非來自別處，只能來自那賜生命給死人的聖靈。正如以賽亞所說，我雖帶著不潔的嘴唇，且被許多罪惡的污穢所纏累，但我仍信靠那良善的主，因為神並不因祂那如海洋般的憐憫而厭棄罪人，只要我們轉向祂並回心轉意。我從那裡開啟口，正如神所愛戴的大衛所唱的，去吸取那香氣，並再次充滿基督的恩典；藉此，如同炭火餵養了我，使我的心與感官得潔淨，我便要在祂裡面預備上行的階梯，並要照著神的傳道者保羅所說的，述說那隱藏了許多歲月的智慧。這智慧是那掌權的神，藉著這些媒介，在適當的時候向配得的人顯露出來的——正如那些致力於查考書卷的人所能學到的——在這些末後的日子，藉著對神聖經文的闡釋，向我們眾人顯明了，從而為我們帶來了比先前更完美、更絕對的交通。正如神是萬王之王、萬主之主，祂也藉著那位現今配得地上的統治權、且被祂發現如同大衛般真正合祂心意的人，將那自古以來分裂的基督教會肢體妥善地連結在一起，並在愛心的聯結中，首先奠定了和平。

7. 於是，不久之後，祂便要顯明祂那關於我們之護理的全部奧祕，並顯明羅馬教會在敬虔的道理上與我們並無不同。那麼，祂作了什麼，又是如何將祂那真正奇妙且隱祕的旨意顯露出來的呢？祂從那些先前反對的人中，興起了一位在教義與言辭上皆為教會群體中佼佼者的人（至於提及他的品級與位階，我認為完全是多餘的），正如祂曾興起偉大的保羅一樣，他不僅宣揚和平，更宣揚了他在和平的宣告之後，從聖經中所收集的一切美善。因為他並不滿足於像許多人那樣僅僅停留在事實上，也不滿足於僅僅在推動這件事上止步，而是以敏銳的心思闡釋聖教父的著作，進而深入探討，掌握了所查考之事的終極目標，真正且誠摯地成就了在基督裡的和平。這位先前屬於對立陣營、但因著對美善的熱忱而被認可為捍衛者的人，那位預知萬事並在萬事發生前就預定的人，在現今按著主教的職分，在祂的教會中站立，並就我們所提出的問題，將那從高處啟示的理智與神聖經文的深奧，給予確據。在此，我們的主宰也成為了領袖，他從起初就是唯一不偏離真理界限的人，正如我們從後來的事中所知曉的，他從自身、或者說從神那裡領受了關於此事的啟示光芒，儘管他無法清楚地將其照亮給他人，因為他完全缺乏在此事上能支持與協助他的人。然而，他勤勉地將經文中的疑難擺在眾人面前，並從各處尋求解答，因為他找不到能將文字的意義與理智相結合的人，他雖在目標上稍受阻礙，卻未曾放棄對聖經的探究，神完全引導他去作這事，好讓真理的光芒能從持續的研讀中，照亮那些反對者的眼睛，這事不久之後果然發生了。那位先前以熱忱勝過眾人的人，不久後也受到神的啟示，立志勤勉地研讀神聖的經文；他以這種方式考察，在許多地方堅定了心思，藉著深思熟慮，達到了對教義的精確認識，並將那隱晦之事的知識向眾人顯明，適當地將熱忱轉向了反面，且在此處獲得了比先前更為熱烈的熱忱，從而從聖經的見證中獲得了極大的確據。如今，他成為了基督理性羊群的牧人，向我們顯明為真理的教師。藉著他，神激勵了所有先前對聖經研讀疏忽的人，祂是那成就萬事並改變萬事的神（除了少數幾個人，因為惡的餘孽仍需存在），在現今這個時刻，祂顯明了祂所有的能力，將那直到如今仍不為許多人所知的全部神所默示的聖經（除非有人自稱知道其中的大部分），帶到了眾人面前，並使之能自由地在人們中間流傳。羅馬教會從中——啊，神那不可言喻的恩賜！——被認定為持守正統，並按著聖教父的心思去思想。因此，我們中間一切絆腳石的藉口都被除去了，如同蜘蛛網般消散，歸於無有。和平顯然地在巡行，不再給予任何造成分裂的藉口。因為那些我們先前因懷疑其在敬虔上與我們持不同意見，而視為不共戴天之敵的人，如今我們察覺到他們與我們持守相同的教義——是的，我稱羅馬教會的人為與我們同道的人，且我永遠不會停止這樣稱呼——儘管有些人因著惡意或無知而分裂，我們仍視他們為弟兄，並像對待自己首要且尊貴的肢體一樣去擁抱他們，而不去理會那些在教義上擅自妄下斷言的人，因為他們確實是在虛妄地行走，而非跟隨那些被神充滿的教父們，那些教父因著身體的純潔與心思的誠實，被至聖的聖靈所充滿，傳遞了最美善且合乎當受尊榮的教義。

8. 萬物的創造主神啊，這就是祢對我們這些身處世代末了的人所行的奇事（祢從未停止以各種方式恩待祢親手所造的人，並向我們顯明祢的眷顧），這些事是我們的前輩所未曾領悟的，無論是因為對神聖經文的怠惰，還是對拉丁人的敵意。因為有許多事在我們與他們之間激起了爭端，而靈魂中那主導的部分，若懷有根深蒂固的仇恨，便會因混亂而在真理上失明。祢使我們在現今能按著祢的旨意，正確且如實地學習這些事；祢以祢那多樣且複雜的智慧，以及祢知識的深奧，開啟了這件事的另一種開端，並預備了一個更好、更遠大的結局，將那些長期分裂與分散的人真正地聚集在一起，帶入了同一個羊圈。看哪，我們這些來自不同且多樣民族的人，再次成為了一個羊群，其牧人是基督，祢那獨生子道，祂為了祢憐憫的衷腸，取了我們的樣式，成為了我們。對於這一切，我們當向祢獻上什麼樣的感謝呢？我們當如何回報祢那應得的恩惠呢？祢充滿了一切美善，超越了一切恩典，且在萬事上都不缺乏，完全不需要人類的任何東西。我們絕無法因著祢如今所成就的事，而獻上與祢當受的尊榮相稱的感謝，更何況我們在言語表達上是如此匱乏，即便我們能獲得天上的、甚至是超越天上的聲音，也無法償還這份債務。因此，全能且至高的主啊，祢對我們恩惠的偉大，超越了一切言語。但關於這些事，就說到這裡吧。因為我認為不需要更冗長的言辭來證明這些事。

9. 既然我們已盡可能地將當歸給神的榮耀獻上，並提及了祂對我們巨大的恩惠，且向眾人宣告了祂直到如今的奇事，那麼現在是時候將話語轉向那些與我們持不同意見的人了。正如神聖的使徒所說，他們雖有熱忱，卻不是按著真知識。他們之中有些人聽見了聖教父的聲音，卻不明白其中蘊含的意義，反而魯莽地曲解，以致於毀謗並指責那藉著神的幫助而如此美好地達成的教會和平，且到處遊走說我們的壞話，卻對他們所斷言的事一無所知。至於那些因無知而完全不願看我們一眼，更不用說與我們交談、討論我們所探討之議題的人，又是另一回事。至於那些因惡意與仇恨而逃避我們、厭惡我們的人（確實有這樣的人，撒但在此也顯明了他自己的作為），對於這些已經被嫉妒所壓倒、陷入不幸的人，我們還能說什麼呢？他們只能得到我們憐憫的淚水，而非將他們引向更好的言語，因為正如那位智者所說，他們即便被說服，也不會被說服。他們在美善的交通中已經死了，因著嫉妒，心思一點一點地腐蝕，最終完全歸於無有。但願這些人遠離這篇論述，因為他們的心思是不可救藥的；然而，對於那些處境不同、我們尚未對其康復感到絕望的人（因為很有可能遲早會有救贖的話語觸動他們的心），我們必須進行論述。在其中，我們將整理那些經文的引用，這些經文引導我們毫無錯誤地認識真理，並結合我們自己的論點，盡力闡釋其意義。在某些地方，我們也會引述反對者的反駁，並藉著聖靈賜給我們的恩賜來化解它們，好讓那些因無知而遠離我們的人，或許能僅僅藉著聆聽神聖的聲音，就學會像詩篇作者大衛所暗示的那樣，在沒有恐懼的地方不再恐懼；或者，他們能懷著那值得稱讚的敬畏，在心中戰兢，並懷孕那救贖的靈，從而生出果子，迅速地奔向我們，並從心底與我們的心思緊緊相連。至於那些曲解這些話語的人，若他們能同意我們正確且堅定的思想，並拋棄他們先前的主張，他們就能學會教義的精確知識，也不敢再說——正如我從他們某人那裡聽到的——我們在沒有任何查考的情況下，就接受了聖教父的聲音，並錯誤地拼湊出我們所認為的結論。相反地，願他們能與我們持相同的觀點，並與我們一同在公眾面前榮耀三位一體，那獨一的神性與權能。在進入議題之前，我認為有必要簡短地說明這一點，因為這樣一來，論述便能順利地導向所探討的主題。我呼喚那使無知與愚昧的人變得聰明與智慧的主，正如偉大的使徒所說，祂裡面藏著一切知識的寶藏，求祂在我開口時賜我言語，好叫我能盡可能地準確，說出一些配得上神聖偉大的話語。

10. 願祢對我開恩，那對萬物而言既威嚴又令人戰兢的名，神與萬物的主，未受造的父，獨生的子，以及與祂們同性且同座的聖靈。祢是萬物之上、超越時間的起源，是那三光合一、不可分割的權能與統治。如果我這塵土所造的人，在沒有預先潔淨自己——或者說得謙遜一點，在正在潔淨的過程中——就大膽地向祢這位至高者、賜生命與光照的主開口，請不要見怪。我並非出於輕蔑（願我不要如此瘋狂），也不是出於對祢那無限且不可接近之榮耀的無知而進行這項嘗試，而是信靠祢那良善的海洋，祢僅僅因著這良善，就在起初將我這無有之物創造出來，並在我每日犯罪時寬容我，等待我的回轉。朋友們，關於神的論述是非常艱難且難以理解的，不僅對我們這些因情慾的迷霧而無法清晰看見的人來說是如此，即便對那些在觀想上有所進步、保持心思純潔的人來說也是如此。然而，就我們的心思所能領悟的，從那些被聖靈啟示的人所宣告的來看，這顯現為雙重的，並按著不同的方式：一種是關於本質或自然的一體性，另一種是關於位格或本體（這兩者意思相同）的三位一體性。因為神在本質與自然上是獨一的，但在三個位格或本體中被認識，即父、子、聖靈。這些位格各有其特性，且被稱為神，每一個單獨來看都是完全的神；然而，這三者又被認識為獨一的神，因為位格特性的區分並未產生另一種自然，而本質上的合一也未導致位格的混淆，正如那以瘋狂著稱的亞流，以及心思虛妄的撒伯流，他們彼此對立，一個不敬虔地主張神性的切割，另一個則主張位格的混淆。因為那賜生命、至聖的三位一體，在不可分割中被分割，在分割中被連結，這真是奇妙。然而，父是無始且無因的，因為祂不源於任何事物。子與聖靈，若從時間來看，也是與父同為無始的；因為時間的創造者與造物主怎能處於時間之下呢？但從另一個角度來看，祂們並非無始，因此也非無因。因為兩者皆源於父，但並非以同樣的方式，也不是以相同的方式，因為在這些事上也必須有區別，好讓祂們彼此能被區分；因此，三位一體真正是三位一體，正如本質是獨一的一樣。

11. 因此，子是被生的，而聖靈，正如神所傳遞的經文所說，是發出的，這是關於不同存在的不同稱呼。但我們之間的爭端也顯現在這裡，這導致了很久以前，那些比其他民族更早從基督那裡獲得名號的完整民族——我指的是拉丁人與希臘人——彼此分離。其他所有的基督徒民族也隨之被捲入其中，因為撒但的惡意帶來了巨大的風暴與狂浪，籠罩了教會，並帶來了巨大的動盪與波濤，從而導致了我們事務的腐敗與崩潰，以至於這些事發展到……

1049

論聖靈的發出（第一篇講道）

1050

若非主顯然地扶持我們，正如我們在上面已經說過的，我們早已陷入徹底的毀滅與滅亡之中。然而，即便在發現並領受了聖靈所賜予的真理之後，我們當中有一些人仍固守先前的見解，指控羅馬教會的人犯了褻瀆罪，因為他們主張聖靈是從子（Filioque）發出的；這些人錯誤地與我們這些在神裡面與他們聯合的人分離，並竭力製造絆腳石與普世性的混亂。他們僅僅抓住上面所引用的救主那句福音的話，說聖靈直接從父發出，卻不留意整段經文的前文，透過這段經文，無論如何留心的人都能領悟到，聖靈的存在並非在子之外；他們也輕率地略過大保羅——這位虔誠的捍衛者——在教會中每日所讀的經文，這些經文所表達的正是同樣的意涵；他們絲毫不去研讀那些神聖教父關於此事的著作，在這些著作中，聖靈藉著子而發出被宣揚得極為清晰；相反地，他們為了討好世人，竟為自己捏造了空洞的言論。

12. 我們則追隨聖徒們對神聖話語的詮釋，並引用主在福音書中不少的話語，以及使徒們同樣闡明這些話語的經文（隨著論述的推進，我們將在適當的時候逐一列出），我們說：聖靈是從父藉著子，因此也是從子，彷彿是藉著子而領受存在。因為子直接從父發出，而聖靈則是藉著子；這正是兩者之間的中介，產生了區別，據此，子存在，並因此被稱為獨生子，而這被稱為聖靈的，既是聖靈，也被稱為唯獨發出的。尼撒教會的偉大主教貴格利為我的論點作證，他以這座城市為中心，用他的教義涵蓋了全世界。他在寫給阿布拉比烏（Ablabius）的論神學書信中說：「我們承認本質是不變的，我們並不否認在原因與被造物之間的區別，我們領悟到這正是區分彼此之處；我們相信這一位是原因，那一位是從原因而來，而對於那從原因而來的，我們又領悟到另一種區別：這一位是直接從第一位而來，那一位則是藉著那直接從第一位而來的。」這就是尼撒的貴格利作為上述論點可靠的見證人，我們由此確信，聖靈與子的區別在於祂藉著子從父領受存在。因為若非如此，祂必然也是一位被生的子。否則，有什麼理由說這一位是子，而那一位是聖靈而非子呢？若有人能提出另一種區別，使祂們因此有不同的稱呼，我們便會緘默。但只要這位神聖的教父被眾人承認為真理的教師，就絕不會有人能提出另一種區別，因為他將子與聖靈的區別僅僅歸結於：這一位是直接從父而來，那一位則是藉著那直接從父而來的，也就是說，藉著子。既然情況如此，凡有理智且心志堅定的人，除非他已遠離了正道，否則絕不會有人反對。

13. 至於聖靈藉著子從父存在，除了這位教會的光輝——他在許多其他著作中也清楚地闡明了這一點，正如隨後的論述將會顯示——以及教會認定為神所刻下的石版、由眾聖教父所留下的著作之外，這也是自古以來珍藏在教會中共同且普世的教義。儘管現在我不知道為什麼大多數人竟不接受，即便在經過如此詳盡的真理考察與發現之後。因為偉大的巴西流，他在神學事務上被眾人公認為權威，他在給神聖安菲洛基烏（Amphilochius）的著作中說：「那麼，怎能將不可分離的分開呢？神的話語（道）與從神藉著子而來的聖靈？」誰在聽了這位偉大的虔誠宣講者之後，不會立即贊同這些話，並盡其所能地捍衛這項教義呢？他渴望擁有這樣一位信仰的嚮導，這位嚮導因多次為虔誠而戰，而受到神極大的尊榮，正如他反對異端的辯駁所清楚顯示的那樣，這些辯駁堵住了所有邪惡與違法者的口，在其中他有時也論及我們所討論的主題，正如在他另一篇著作中所能看到的。因為面對那些問道：「為什麼聖靈不是子的子？」的人，這位偉大者預先回應，彷彿他們完全否定了祂藉著子存在的事實，他駁斥了這種荒謬，說：「並非祂不是從神藉著子而來」，並加上原因，隨後補充道：「而是為了不讓三位一體被視為無窮的群體，彷彿像人類一樣有子又有孫。」他隨後確立了「藉著子」這一點，並引用聖經的權威補充道：「因此，使徒清楚地宣揚聖靈是從神而來，說：『我們領受了從神而來的靈』，並使祂藉著子顯現變得明確，稱祂為子的靈，正如稱祂為神的靈，又稱祂為基督的靈，正如稱祂為人的靈。」聽了這些話，若有人不轉向更好的見解，他豈不是陷入了瘋狂的極致？特別是當這位偉大的教父引用基督的口——保羅——來證實他自己的觀點時，他似乎是在詮釋那位聖靈所默示的話語，透過這些話語，正如我先前所說，他為那些審慎研讀的人闡明了福音的話語，如果這話語所指的不是別的，正是保羅所宣講的。因為福音中的「真理的靈」，在保羅看來就是「子的靈」與「基督的意念」。而基督就是真理。因此，我們先前說得對，那些反對我們的人，在引用主的話語時，若非輕率地處理這些事，就是缺乏應有的審慎與考察，以致在福音經文與使徒教導上跌倒。然而，即使他們先前沒有這樣做，我認為今後凡不是決意要一意孤行地反對一切道理的人，都不會讓這些事未經考察就溜走，也不會在得知真相後，仍固執於自己錯誤的偏見。我相信，凡這樣的人，在轉變了那無理的抗拒後，會轉而驚嘆並與我們這些真理的捍衛者站在一起。這位神聖的人透過論證，勸勉我們捍衛真理，證實了那共同的觀念，即聖靈自古以來就是藉著子領受存在，這從那些質疑者的心態中顯而易見。因為如果他們不承認聖靈藉著子領受存在，他們有什麼理由去追究「為什麼聖靈不是子的子」這個原因呢？這完全是他在回應他們時，以其因卓越美德而豐盛的天上智慧所展現並證實的，他所說的話充滿了真理與力量。這些就是偉大的巴西流的話語，它們具有如此堅定的力量，足以迫使靈魂順服於他正確的教義。

14. 那麼，尼撒的貴格利——他在信仰告白與本性關係上與他（巴西流）同樣是兄弟——在關於此事的各類著作中又作了什麼裁決呢？我們在不久前承諾過，隨著論述的推進要列出這些內容。這些話語確實與之相符，且完全一致，其力量並不遜於先前所引用的，同樣被真理所環繞。在他反對歐諾米烏（Eunomius）的第一卷辯駁書中，他論述道：「父被視為無始且未生的。從祂那裡，獨生子與父同時被構想，直接且不可分；藉著祂，並與祂一起，在任何空洞且無實體的概念介入之前，聖靈立即被連結在一起，祂的存在並非在子之後，以致獨生子在某個時刻被構想時沒有聖靈，而是祂自己也從萬有的神那裡領受了存在的因由，因此祂是從真理之光中發出的光，既不因間隔也不因本性的差異而與父或獨生子分離。」在經過許多論述後，他又說：「我們從未生的太陽構想出另一位太陽，即子，祂與第一位同時被構想，藉著生與祂一同發光，且在各方面都相同；又說：『另一種這樣的光，以同樣的方式，並不因時間的間隔而與所生的光分離，而是藉著祂發光，並從那原型之光領受了本體的因由。』」沒有什麼比這些更清晰、更明白的了，凡不是因狂妄而極度好辯的人，都理當被說服。因為反對這些顯而易見的事實並與之爭辯，就像一個人看著明亮燦爛的白晝，卻說這是深沉漆黑的夜晚。這樣的人看起來不僅靈魂的眼睛瞎了，就像那個人身體的眼睛瞎了一樣。願那些心智清明的人，既不遭遇也不聽聞這些最令人遺憾的事。這正是極度愚昧的證據，我不知道那些決意要反對這位神聖教父所說的話的人，將如何逃脫這種指控，因為他擁有超越我們之上的智慧，且清楚地論述了這些事，沒有什麼比這更神聖的了。對我而言，僅僅能領會這些話語的高度，就已經是巨大的神聖恩賜。因此，我不斷地說服自己，也建議其他人，凡耳朵準備好接受勸誡的，不要強加曲解，也不要過度延伸。因為在這些教義中堅守並全心關注安全是好的。安全在於遵循那些既定的教義，這些教義是這位奇妙的人，以及其他像他一樣完全脫離物質情感的人，所精確領悟並透過文字傳遞給眾人的。至於在這些之外另行發明，並憑己意捏造反對意見，這會導致滅亡的懸崖，跌入其中是可怕的，特別是對那些因邪惡而非因無知而滑跌的人來說。願這種事永遠不要發生在任何人身上，神啊，萬有的主。

15. 僅僅這些偉大人物的話語，就足以讓那些公正的聽眾確信聖靈藉著子從父領受存在，他們在聖靈的事上保持了兄弟般的和諧；然而，這篇論述也希望列出其他神聖教父的話語，他們在各自的時代，受聖靈的感動，按恩賜所賜予的，都論述了神聖的事物。因為見證越多，所得到的確據就越堅固。因此，讓埃及的光輝——那些在亞歷山大興起，並以其神聖教導照亮全世界的人——前來吧，無論是虔誠的根基——即那位以「不朽」為名的人（亞他那修），還是教義最精深的區利羅（Cyrillus），他們也宣告了自己對此事的見解。其中較早的一位在《反對米利都與優西比烏的虛偽》中寫道：「然而，在三位一體的榮耀中，若非以從神藉著子發出的方式，而非以從神被造的方式，聖靈是不可能被一同榮耀的，正如他們所說的那樣。」在論述「正統派與馬其頓派的辯論」時，他又寫道：「因此，若證明了聖靈與子和父具有相同的本性與神性，那麼祂從父藉著子傾注而出的事實，也將證明祂是當受敬拜與事奉的。」較晚的區利羅在解釋約翰福音中「當保惠師來的時候」這句話時教導說：「正如聖靈自然地存在於子裡面，並藉著子發出，祂也是父的靈。」他在解釋「祂不會憑自己說話」時說：「我先前說過，即使你們無法學會一切。因此，祂不會像我一樣預言未來，除非祂完全存在於我裡面，並藉著我發出。」他在解釋「祂將榮耀我」時說：「因為祂與子同本質，並以合乎神的方式藉著子發出，擁有祂在萬物中完美的作為與能力；因此祂說：『祂將從我這裡領受』。」隨後他又說：「因為祂自然地藉著子發出，作為子自己的靈，祂被說成是領受了子的一切，並與子所擁有的一切完美地結合。」還有什麼呢？他在闡明「凡父所有的，都是我的」這句話時教導說：「因此我對你們說，祂將從我這裡領受，並傳給你們，這顯然是指藉著子並在子裡面的聖靈。」這些是從智慧的區利羅對約翰福音的聖潔詮釋中收集而來的，他在各處都與自己一致，在給赫米亞（Hermias）的第二卷書中明確地論述道：「你當稱聖靈為那從父神藉著子自然傾注而出的，正如以口中氣息為例，向我們暗示祂自己的存在。」在給帕拉迪烏（Palladius）的著作中，這些著作是以問答形式編寫的，他這樣論述：「聖靈絕不是可變的；若祂會變，這種指責將會追溯到神聖的本性本身，因為祂是神與父的靈，此外也是子的靈，本質上是從兩者而來，即從父藉著子傾注而出的靈。」

16. 對於這位神聖教父關於「從兩者而來」的話語，那些既不接受「藉著子」，又極力指責的人會說什麼呢？因為他不僅說聖靈是從兩者而來，還立即加上了詮釋，即「從父藉著子」，由於這個詮釋，他甚至沒有拋棄在子身上使用「從」（ex）這個介詞，他做得很好，完全符合他那偉大的天賦；因為他知道，當一個人按照他所解釋的方式使用那個介詞時，絕不會損害虔誠。

1059

君士坦丁·梅利特尼奧特斯（Constantinus Meliteniota） 1060 理解。因為我們對敬虔的崇拜，並非在於字句，而是在於詞語的含義。然而，那些人連「藉著」（per）這個詞——對此無人會產生惡意的猜疑——也加以迴避，對此進行了邪惡的判斷。因為，如果他們不說聖靈是藉著子從父而出的，他們又怎能彰顯那生命之源的三位一體是連結且不可分割的呢？然而，關於三位一體的不可分割與連結，尤其是關於「從」（ex）這個介詞——因為大多數教父都一致地使用它，特別是那位最神聖的區利羅（Cyrillus），他們也傳授聖靈是從子而出的——現在並非談論這些的時候。因為我們將在適當的地方論述這些問題。

17. 現在，我們堅持上述的論點，斷言聖靈藉著子從父而存在，這比其他人更清楚地被那位來自大馬士革的睿智歌者所宣揚，他正如其名，充滿了神的恩典。因為他在他的一首讚美詩中，更清晰地闡述了這一點，彷彿他接受了那些自古以來就顯赫的聖徒們所嚴謹遵守的教義，並這樣向主呼喊：「求祢賜給我們那傳遞良善的聖靈，祂是藉著祢從父而出的。」凡對在聖殿中聚集稍有掛念的人，對此都十分清楚，因為這經常以清晰而高昂的聲音被唱誦；任何人都不可能藉口無知而反駁這句話。我們已經充分證明，這句話是從古代的教師那裡，如同祖傳的產業一樣傳給他的，因為我們已經證明，幾乎是他們當中的首領傳授了這一點。如果可以的話，我們現在還要引證那位在神蹟中顯赫的貴格利（Gregorius）作為見證，他因這些神蹟而贏得了稱號：因為主說：「憑兩三個人的口作見證，句句都要定準」，這顯然表明了這人數足以證明事實；而我們在這些事物上擁有極其豐富的資料，將這個數字加倍，引進了這第六位見證人，他比其他人更值得信賴；他在關於信仰的論述中這樣說：「我們承認子與聖靈同父本體，也就是說，聖靈自然地存在於父的本體中，藉著子永恆地發出，這就是唯一的真神。」

18. 那些一旦投身於對立派系，並以與我們不同的熱忱與我們分離的人，如果不是在先前，至少在現在聽到這些話時，也應當感到震驚，並變得順服，聽從我們的指引，或者僅僅出於對這位偉大人物的敬畏而服從。但據我所知，他們抓住了「發出」（emisso）這個詞，將他們長期以來在心中孕育的對立觀點，現在公開地爆發出來。

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關於聖靈的出發（第一篇講道） 1062 他們現在公開地抨擊，並斷言上述的見證以及大多數引用的內容，對論題毫無幫助：因為在這些經文中，並沒有明確地提到「存在」（esse）或「實存」（exsistere），因為對一些人來說，它顯現（apparere）出來；對另一些人來說，它發光（elucere）；對另一些人來說，它傾倒（profundi）與流出（effundi）；對一些人來說，它來到（provenire）與前進（progredi）；最後，對這個人來說，它被聖徒們加上了「被發出」（emitti）。然而，這些詞中沒有一個表示聖靈的實存，每一個詞都只表示與其自身相應且適當的含義：顯現，是指祂對我們的顯現；發光，是指祂對世界那不可言喻的光照；傾倒與流出，是指祂對配得者分配恩賜；至於來到與前進，是指祂對我們神聖的臨在；最後，被發出，是指救主向門徒所應許的差遣，我們相信這一切都是藉著子完成的，因為這些詞中沒有一個標示出聖靈的實存。這些人對他們所爭論的事物一無所知，並惡意地隱瞞了偉大的巴西流（Basilius）與神聖的教父亞他那修（Athanasius）之間那些加上了「存在」一詞的語句：因為關於第一點，我們不應有任何疑問，儘管它被絕對地提出，且沒有任何詞彙修飾，因為正如那些在這些事物上受過訓練且敏銳的人所理解的那樣，它在能力上必然包含著「實存」。雖然他們藉著這些詞表達了自己的觀點，但我現在要將上述內容以及隨後的內容補充進來，即「湧出」（erumpere）、「源出」（scaturire），以及在神聖經文中關於聖靈所能找到的任何類似詞彙；我斷言這一切都標示出祂的實存：當大多數聖徒將這些詞用於子從父的實存時，這一點將毫無疑問地得到證明，他們的語句將在稍後的這篇講道中被描述。但現在，在已經引用的見證中，對於那些不輕率且不粗心閱讀的人來說，這一點已經顯而易見。因為尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）先將「發光」用於子，然後理所當然地將其用於聖靈，以剝奪好爭論者的一切反駁藉口。因為明智的讀者絕不會認為他們那種冷漠的觀點在子身上有任何立足之地。此外，如果說「傾倒」和「被發出」帶有某些附加意義，那麼前者被稱為永恆的，後者則被稱為自然的與本質的，這並不承認他們所說的那些思想。因為聖靈自然且本質地「傾倒」，怎麼會被理解為關於恩賜呢？而永恆地「被發出」又怎麼會被理解為關於差遣呢？但這些只是順帶一提，它們足以在與對手的爭論中取得巨大的勝利。

19. 現在，引用聖徒們關於上述問題的見證並非不合時宜。因為教會那不可動搖的柱石——偉大的亞他那修，他為正統教義進行了無數次鬥爭，是虔誠的勇敢運動員與捍衛者，

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君士坦丁·梅利特尼奧特斯 1064 在關於子與聖靈永恆實存的論述中，使用「顯現」一詞，在論及子從父的實存時這樣說：「因此，子道並非在父的心中，而是從永活的神而出的活道，藉著永恆的生而顯現，無始地與父同在。」那位在神學判定上最卓越的區利羅，在致瓦萊里安（Valerianus）主教的書信中，也曾這樣說：「因為祂本性是聖潔的，正如父一樣，那從祂顯現的獨生子，被稱為從父而聖潔，正如祂顯現為人一樣。」同一位教父，在關於子永恆性的章節中，以同樣的方式理解「發光」，並有以下原話：「那超越萬有的神，使子從祂自身不可分割地發出。」在另一處：「父使子從祂自身不可分割且不分離地發出。」在另一處：「正如聖靈在分配恩賜時，其本體並不經歷分割，同樣地，任何有理智的人都不會說神的生發本體經歷了分割或流溢，因為只有子從祂自身發出。」那位在闡述神聖事物上偉大且多產的亞他那修，在關於狄奧尼修（Dionysius）主教的論述中，表明「傾倒」一詞也取自子從父的實存，被發現曾這樣說：「神是萬善的源頭，子是被傾倒的河流，經上記著：道是心智的流溢，用人的例子來說，就是從心藉口而出。」那位在聖徒中極其神聖的區利羅，在上述章節之一中，表明「前進」一詞也適用於此，他原話這樣說：「因為那從父本體前進的，立刻顯明了那生祂的父。」在另一處：「正如父是無始的，那從祂本體前進的道也是無始的。」在另一處：「同樣地，神的兒子不可分割地從父前進，是祂永恆性的特徵。」他在另一章中，將「被發出」歸於子從父的實存，並這樣說：「當太陽產生光時，關於太陽能看到什麼受苦呢？當火發出光照時，關於火會發生什麼分割呢？如果這些事物產生時是不可分割的，發出時是無受苦的，那麼這些事物的創造者，豈不更發出了祂本性的光輝嗎？」此外，同一位教父在另一章中，將「來到」也理解為同樣的含義，並逐字闡述：「子的一切存在都從父的本體前進。」而且，他也將「湧出」用於子的本體，在上述章節之一中闡明：「子與生祂者共永恆，正如從某個源頭湧出的父之本體。」教會的光輝，最神聖的亞他那修，將「源出」應用於此，在耶路撒冷會議致亞歷山大人的書信中，稱父為子的源頭，並這樣說：「那些將亞流異端處以絕罰的人知道，道不是受造物，而是從本體而生的，父的本體是子的開端、根基與源頭。」

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關於聖靈的出發（第一篇講道） 1066 如果有人願意，本可以從神聖經文中引用更多內容，但我為了避免聽眾因內容過多而產生厭倦，認為這些對於那些不濫用閒暇、思想不卑微的人來說已經足夠了。

20. 此外，偉大的巴西流將最清楚地向眾人證明，「顯現」與「源出」在用於聖靈時，標示出祂的實存。因為他在關於聖靈的論述中這樣說：「聖靈在自身中沒有任何外加之物，而是永恆地擁有萬有，作為神的靈並從祂顯現，以祂為自身的原因，作為祂的源頭，並從那裡源出；祂本身就是上述良善的源頭。但祂本身從神源出，是在位格中的；而那些從祂源出的，是祂的作為。神藉著耶穌基督將這聖靈豐盛地傾倒在我們身上。」那些將一切都交給自己思維、將自己認為正確的事物強加於所探求的每一個問題、並將自己的觀點視為法律來堅持與加強的人，現在在哪裡呢？他們既不願傾聽，如果有人能從自身提出有用的見解，也不願聽從神聖經文的教導，就像塞住耳朵不聽符咒的虺蛇一樣？因為看哪，現在除了上述內容外，這位神聖的教父還建立另一個教義，關於這一點，雙方曾多次進行過冗長的討論。因為既然聖靈藉著子供給信徒這一點在所有人中是公認的，他們當中的大多數人，如果不是全部的話，因為他們是明智的，正如我所認為的，至少這部分人說，聖靈的恩賜是藉著子被分開地賜給那些被說成是領受聖靈的人；他們立刻引用那位在先知中聲音最宏亮的以賽亞（Isaias）的見證，關於主預言說：「耶和華的靈必住在他身上，就是智慧的靈、聰明的靈……」等等。他們說，這些是藉著子賜給虔誠人的，而不是指那與父與子同列、同數，且本身就是完全的神的聖靈，因為人的本性無法容納神。他們試圖從中得出什麼結論呢？這必然導致那個虛假命題所推導出的荒謬結論：如果聖靈不被認為是藉著子賜給配得者的，那麼祂藉著子而存在就更不會被相信了。

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1068 君士坦丁·梅利特尼奧特斯

21. 對此，我們反駁說：聖靈的恩賜並非被分開地——因為這幾乎損害了虔誠本身——藉著子賜給信徒，而是聖靈本身，即三位一體的補足者，那被單獨宣揚藉著子賜給虔誠人的，是位格性地居住；因此，祂傾倒了祂自身恩賜的作為，正如偉大的巴西流所說，堵住了那些與我們爭論之人的無恥之口。關於神居住在我們裡面，經上記著那些在律法之後、恩典之前取悅神的人：「我要住在他們中間，在他們中間行走。」至於使徒們，我們的救主在福音中談論此事時說：「我與父要到他那裡去，與他同住。」然而，說聖靈的恩賜有時被稱為靈，這是不必要的，因為沒有人對此懷疑；但這位神聖的教父表明，聖靈本身，而非祂的恩賜，是藉著子賜給信徒的，這在祂解釋救主對門徒的吹氣時，表現得同樣清楚，甚至更偉大、更崇高。因為在致真福安菲洛修（Amphilochius）的一章中，祂再次暗示：「靈與活道同列以進行創造，是活的權能與神聖的本性，從不可言喻的口中不可言喻地顯現，並藉著吹氣被差遣到人裡面，且根據主肉身所顯示的樣式，藉著祂的吹氣而恢復。因為起初的更新必須與現在的更新相符，祂藉著吹氣表現了這種相符，祂不是與起初吹氣者不同的另一位，而是藉著祂，神賜下了吹氣，那時是與靈魂一起，現在則是進入靈魂。」讓那些與我們爭戰的人留意這句話，並從中學習到，藉著吹氣，並非像他們爭論的那樣是什麼屬靈的恩賜，而是聖靈本身在復活後賜給了那些看見道的人，這也是神在創造世界之初藉著祂吹入人體的，如果沒有藉著祂，聖靈就不可能擁有實存，藉著祂，祂被吹入那些祂所喜悅的人，並被賜給配得者。因為如果不是這樣，祂就不會被正確地說成是藉著子賜下的。因為供給必須伴隨著實存，除非有人認為聖靈是在獨生子之外存在的，且祂從父那裡領受祂作為可賜之物，以便能將祂分給有需要的人，這在許多地方都被那位極其卓越的區利羅作為充滿了不虔誠而予以駁斥：因為他在《寶庫》（Thesauri）第二卷的一章中明確地說：「聖靈完全是子本體的，祂的位格並非來自外部。」在致赫米亞（Hermias）的第三封信中：「因此，聖靈使我們這些人榮獲兒子的名分，既然祂是子的，祂就會在其他人身上運行兒子的名分，」

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1070 論聖靈的發出，講道一。 聖靈是子本質的，並非從外而來。在《致赫爾米亞》（ad Hermiam）第三卷中，他說：「因此，他稱我們這些在地上被子的榮耀所鍍金的人——我指的是聖靈——因為祂是子的，祂將在其他人身上運行使之成為子，但對於那祂所屬的對象，祂並非被區分開來，也不是從外而來，而是本質上存在於子裡面，並藉著子，在父的善意中，傾倒給那些配得領受的人。」又在《約翰福音》的註釋中，關於「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師」（約十四16），他解釋說：「那麼，難道有人不會認為——而且是非常公正地，甚至是非常恰當地——既然子本質上是神與父之美善的分享者，那麼祂擁有聖靈，正如父被理解為擁有聖靈那樣，並非是外加的，也不是外來的嗎？因為只有愚蠢的人，甚至瘋狂的人，才會那樣想。」又關於「我看見聖靈彷彿鴿子從天降下，住在祂身上」（約一32）：他說：「我們絕不會墮落到如此荒謬的地步，以至於認為聖靈在子裡面是藉著分享而存在的，而不是本質上內在於祂的，正如祂也內在於父一樣。」隨後又說：「那麼，我們怎能將聖靈與子分開呢？祂是如此內在於子，如此本質地與祂聯合，藉著祂發出，並如此自然地存在於祂裡面？」這位偉大的教父藉此摧毀了上述的觀點，證明了子自然且本質地擁有聖靈，有時也以另一種方式接受這一點。因為在解釋約珥先知時，在論述了獨生子的神性之後，他補充道：「但如果祂成為人，並照著我們顯現，祂就被說成是擁有外加的聖靈。因為當祂照我所說，照著我們成為人，並按著經綸受洗時，祂那屬於祂自己的聖靈就被說成是賜給祂的，這是因為祂的人性；這就是虛己。」這些話是題外話，因為現在不是討論這些的時候；但對於那些反對所提出的一切觀點的人來說，這些是必要的。對於那些我所引用的論證，我認為已經充分且適當地證明了：顯現、發光以及所有我們上面提到的類似詞彙，當用在子身上時，都表明了祂的實存。因此，以後我們就不需要更多的論證來證明，當這些詞彙用在聖靈身上時，也同樣表明了祂的實存。因為我們將以同樣的理由，公正地理解這些詞彙，正如我們在子身上所理解的那樣。

22. 但那些總是傾向爭論、隨時準備戰鬥的人，又再次起來反對我們，說：「為什麼上述的教父中，沒有人清楚地說聖靈是藉著子而有實存，或者使用關於祂的專用詞彙，也就是我們所知的『發出』（procedere）？」

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君士坦丁·梅利特尼奧特斯（CONSTANTINI MELITENIOTAE） 1072 因為聖靈藉著子而存在，或許是可以承認的，正如他們所說的表明了這一點，因為他們中有些人似乎明確地使用了這個詞；但說祂「擁有實存」（to have existence）則不然。因為「存在」（to exist）與「擁有實存」是兩回事；前者通常也用於外在的事物，例如「這個人來自這座城市」，「那個人或許來自另一座城市」；而「擁有實存」則僅用於那些有助於構成實體的事物。因此，他們對這個最具表達力的詞彙，以及聖靈的專用詞彙「發出」，保持了沉默。眾所周知，在所有詞彙中，沒有什麼比「發出」更屬於祂的了。這確實是聖靈獨有的，被稱為祂的特有屬性。這些善於尋找反駁方式的人，只是為了建立自己的觀點。但我認為，「存在」與「擁有實存」之間沒有區別，兩者意義相同；因為「存在」顯然可以解析為「擁有實存」，而「擁有實存」又可以歸結為「存在」；除此之外，沒有其他方式可以理解這些詞彙。我本可以編寫長篇大論來證明這一點，如果我不擔心被視為愚蠢的話。因為對所有人來說，難道不清楚嗎？凡是說到「存在」的地方，也同樣會說到「擁有實存」，兩者具有相同且唯一的含義，無論是自然地、本質地，還是以其他方式；對於那些懂得判斷言論意義的人來說，這些詞彙在任何方面都沒有區別。在此之前，神聖的區利羅（Cyrillus）已經解決了這個問題，他在上述的一段引文中這樣說：「你要稱聖靈為那從父藉著子自然地傾倒出來的，正如在口中呼出的氣息之形式，向我們暗示祂自己的實存。」因為他說聖靈從父藉著子自然地傾倒出來，隨後補充道：「並向我們暗示祂自己的實存，正如在口中呼出的氣息之形式」，清楚地宣告了聖靈藉著子擁有實存，我想這對所有人來說都是顯而易見的；儘管這些人故意忽略了這些擺在面前的話語。關於這一點，這些已經足夠了，因為它們非常清晰，無法被推翻或駁斥。

25. 對於第二點，我們說，「發出」並不比「存在」更明確地表達了聖靈的本質，因為「存在」是所有詞彙中最原始的，正如那些對此類問題著迷的人所說，這個「發出」本身也可以解析為其他詞彙，兩者是平等的，且以同樣的方式。如果說在這些詞彙中還能觀察到什麼區別，那也是基於各自適當且相稱的另一種理由。因為既然子和聖靈都是從父而出的，為了不讓人以為聖靈也像子一樣被生，所以才說「發出」，以區別於「生」。這正是那位金口約翰（Joannes Chrysostomus）在關於聖靈的講道中教導的：「為了讓聖經避開『生』這個詞，它說了『發出』。」因此，藉著「存在」表示「單純地是」，而藉著「發出」則表示「如何是」。因此，有些教父——那些更關心這些問題之精確性的人——宣稱「發出」是實存的方式，或者說實存的差異。發出是聖靈的特有屬性，正如生是子的特有屬性一樣。然而，正如在獨生子身上，在神學的各處，不僅僅是「生」被用來表明祂從父而來的實存——這一點我們已經透過許多論證證明過了——同樣地，在聖靈身上，並非所有聖徒都只使用「發出」這個詞，而是有人用這個，有人用另一個，還有人用其他的詞來教導聖靈的實存。為了立即將這些呈現出來，偉大的巴西流（Basilius）在《致安菲洛基奧》（ad Amphilochium）的第十七篇章中明確地說：「聖靈被說成是從神而來，並非像萬物從神而來那樣，而是作為從神發出的，不是像子那樣被生，而是作為祂口中的靈。」那位在思想上崇高且向上，以神學著稱的貴格利（Gregorius），在關於子的論述中這樣說：「因此，合一從起初動搖進入二元，直到三位一體才停止。這對我們來說就是父、子和聖靈；前者是生發者和發出者，後者則是所生的和所發出的。」他本人又在關於神學的第一篇講道及主教的設立中說：「你聽到了『生』？不要好奇地探究『如何』。你聽到了聖靈從父『發出』？不要過分探究『如何』。如果你在探究子的生和聖靈的發出上表現得好奇，我也會以同樣的好奇心去探究你靈魂與身體的結合與調和。」在《致哲學家赫倫》（ad Heronem）中：「要定義我們虔誠的教義，教導我們認識一位未生的神，即父；一位被生的，即子；以及一位聖靈，從父發出。」隨後又說：「父與子和聖靈共有從父而出的屬性，但父的特有屬性是未生，子的特有屬性是生，聖靈的特有屬性是發出。」同樣地，神聖的區利羅在解釋第十二章時明確地說：「因此，我們承認子與聖靈與父同質，父是未生的，子是被生的，而聖靈是從父的本質藉著子永恆地發出的。」在《致赫爾米亞》中：「聖靈就像是父本質的一種氣息或性質。如果父是未生且未造的，那麼從祂傾倒出來的聖靈怎麼會是被造的呢？」列舉這些有助於我們論點的聖靈詞彙將會很長。

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1076 但這些足以證明，聖靈的實存並非僅僅透過「發出」這個詞來表達。而且，正如反對者所說，這個詞並非聖靈最主要的詞彙，偉大的巴西流和金口約翰將一致地教導我們。因為後者在格言式的論述中說：「聖靈是祂最主要且特有的稱呼，這是所有無形、純粹非物質且無限之物中最主要的名稱。」又說：「因為當我們聽到『聖靈是從神而來，是祂口中的靈』時，我們在認識聖靈從神而來這一點上，並不會有任何欠缺。但這個名稱也足以表達祂從神而來的實存。」金口約翰在關於聖靈的講道中說：「因此，祂被稱為聖靈；因為這是最主要且首要的稱呼，它具有更具表達力的意義，並呈現了聖靈的本質。」既然教會的這兩根支柱對此有這樣的說法，誰還敢反對他們說些什麼，除非他真的瘋了，或者患有黑膽汁症，在所討論的問題之外胡言亂語？因此，我們首先以此來駁斥那些胡言亂語的人。

24. 最後，即使我們承認「發出」這個詞具有他們自以為的那種力量，我們也不會絕望，因為我們將在爭論中勝過他們，即使他們不願意。首先，正如在子身上，「生」必然伴隨著「存在」，同樣地，在聖靈身上也會如此；無論在哪裡發現「存在」，都應當理解為是透過「發出」的方式，這是理所當然的。如果不是這樣，必然會得出祂是透過「生」的方式而存在，這顯然是荒謬的，且與教父健全的教義相悖。此外，我們在經文中還能找到足夠的關於這個詞的權威引證。因為偉大且在神學思辨上卓越的馬克西姆（Maximus）在註釋中說：「那麼，撒迦利亞先知所見的金燈臺、小燈盞和燈火意味著什麼呢？」他說：「因為聖靈正如在本質上屬於神與父，同樣地，祂在本質上也屬於子，因為祂是從父本質地藉著子——以一種無法用語言表達的方式——發出的。」沒有人能公正地反對這些，除非他天性乖戾，對和平懷有惡意，徒勞地反對真理，完全看不到任何正確的東西。看哪，正統信仰的見證人馬克西姆清楚地說聖靈藉著子發出。因此，他消除了爭論者的一切藉口，教導眾人聖靈是從父藉著子發出的，他沒有說出任何深奧或難以理解的話，所有人都應當相信他，考慮到他在神裡面的熱忱尺度，以及他對神聖事物超自然的認知。如果那些厭惡一切的人中，有些人還要求第二個證據，抱怨說「一隻燕子報不了春」，這對他們來說並不奇怪：因為這些人就是這樣，他們蔑視那些在言論和生活高度上值得尊敬和崇拜的人，並無恥地攻擊他們。

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論聖靈的發出，講道一。 1078 因此，讓他們現在終於清醒過來，回到正確的道路上，理解這位在智慧和生活光輝上卓越的偉人（因為他一人足以抵得上許多人），從邪惡和扭曲的熱忱中轉向，毫不猶豫地相信他的話，不再尋求其他東西來確認，好讓神在審判之日對他們開恩。但為了不讓某些人認為我們說這些話是因為缺乏其他證據來支持這一點，大馬士革的聖約翰（Joannes Damascenus）——他在各種美德和言論恩賜上都表現卓越——將在這裡被引用，以解決他們的懷疑和問題。他在關於神聖名稱的章節中說：「聖靈是神性隱秘處的啟示力量，是父的，從父藉著子發出，正如祂所知，不是以生的方式；因此祂是聖靈。」他在同一處又說：「聖靈是子的靈，不是作為從子而來，而是作為藉著子從父發出。」我知道現在大多數反對我們的人，忽略了「藉著子」這一點，因為他們在那裡找不到支持自己的幫助，反而被言論的清晰所擊敗，於是將注意力轉向「不是從子而來」這句話，試圖以此作為他們論點的藉口。至於我們，正如我們上面所暗示的，我們將在適當的地方從容地進行討論；現在我們堅持所說的順序，探討經文中關於從父藉著子發出的內容。因此，這些人在信仰問題上具有極高的權威，因為他們在神面前的善行中顯得豐盛而卓越。我也不會猶豫提出第三個證據。他是誰？他是那些召集第七次大公會議（第二次尼西亞會議）的教父群體中的領袖，他在當時以基督的善行超越了所有人，因此當時作為這座帝都的首席主教，我指的是神聖的塔拉修斯（Tarasius）。他在致亞歷山大、安提阿和聖城的主教們的信中——這封信是在召集上述會議之前寫的，作為他信仰告白的形式——在許多話之後這樣說：「以及聖靈，那從父藉著子發出的，並被認識為神的。」我們已經引證了整群神聖的教父作為這些話的見證人。因為不僅僅是他一個人被視為堅持這樣宣講，而是所有收到這封信的人，在他們接受並以讚美回覆之後，都一致地這樣宣講。此外……

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君士坦丁·美利特尼奧特斯（CONSTANTINI MELITENIOTE） 1080 他們不僅讚許，且以許多頌詞回覆並加冕了這份文件。此外，後來在尼西亞聚集的整個神聖會議全體，在聖靈中亦是如此。因為在聽聞這類書信被宣讀後，眾人皆對此感到滿意，共同表示贊同，並宣告其內容正確無誤，隨後每個人都以自己的意願蓋上了印記。

因此，若眾人願意，從我們所引用的神聖經文中認識真理，並追隨這些神聖之人的腳步，隨時奔向真理，便再也沒有任何藉口可以推託了。因為那些被恐懼所困，並因此在接受這些言論時猶豫不決的人，理當拋開爭論，毫無疑慮地將自己的救恩交託給這些神聖之人的目錄，並跟隨他們，因為他們對真理的認識以及對更佳之事的辨別，是值得信賴的。至於那些因邪惡而反對的人，既然拒絕與我們和睦，就應拋棄至今所懷抱的偏見，向這些聖徒的神聖隊伍低頭，敬畏那冒犯他們的後果，因為這些聖徒的行為光輝燦爛，且由此而來的尊榮是永恆不變的。雙方都應避開有害的，擁抱有益的，並與神那更安全、更優越的部分緊密連結。

25. 他們說：「是的，但『藉著子』（δι' Υἱοῦ）說聖靈的存在，極大地擾亂了我們的心靈，以免有人因此將不完美歸於父，在聖靈的本體上。」我若向他們轉過話頭提出詢問：「噢，你們這些自詡智慧超群、卻因此掏空福音的人，你們怎會想到在那些教會基石的光明燈塔們早已說過『藉著聖靈』的地方，構想出如此荒謬的褻瀆呢？真是惡意！因為你們竟然在這些事中臆測出不法，並吐出了上述的毀謗。」然而，為了適當地使他們擺脫這種罪名與指責，噢，各位，這並非指控父的不完美，正如在受造物中，說它們是「藉著子」而造的，即便這與受造物的道理不同，與那位的道理也不同——我們將在後續的論述中釐清這些——這反而顯示了子是活的、有位格的大能，並進一步顯明了那源於父的原因。偉大的巴西流在論及受造物時，將清楚地教導這一點。他在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的第八章中說：「主之所以對父說：『凡我所有的，都是你的』，是因為萬物的起源歸於他；又說『凡你所有的，都是我的』，是因為創造的權柄源於他。凡大能相等者，其作為也必然相等。因為基督是神的大能，是神的智慧，萬物都是藉著他造的。」隨後又補充道：「父藉著子創造，既不構成父創造的不完美，也不顯示子作為的無力，而是表達了意志的合一。」因此，「藉著子」這一說法，擁有對首要原因的承認，而非被用來指控創造的原因。

26. 對此，那急於反駁的人搶過話頭說：「聖靈與受造物有什麼關係，以至於你在關於聖靈的論述中，竟將『藉著子』這一說法同時應用於兩者，並宣稱在父身上所懷疑的不完美根本不存在？」我說，聖靈與受造物之間毫無任何關係，甚至沒有任何相似的道理，除非是創造者與受造物、主人與僕人及受轄制者之間的關係；凡不如此承認的人，正如聖經所說，願他永不見晨星升起。關於這些，我的立場如此，且只要我鼻孔中還有一口氣，我將永遠堅持。然而，當我發現聖靈的教父們在論及聖靈與受造物時，都採用了「藉著子」這一說法，我並不拒絕在聖靈身上使用它，因為以這種方式，我們承認聖靈的存在——至於子，我暫且不論——我們不承認他是「出於神」（意指非受造的本性）。因為我們相信萬物都有其存在，是「出於神」。然而，為了能立即將它們區分開來，各位賢達，我們說萬物「出於神」，並不等同於說聖靈「出於神」。因為聖靈是自然地存在於父之中，本質上是內在的，若可以這樣說，是不可分割地從父發出；而萬物則是作為的工與受造物。正如那位令人讚嘆的區利羅（Cyril）在《寶庫》（Thesauri）第二卷關於聖靈存在的章節中所說的。因此，我在這裡同樣接受關於聖靈與受造物「藉著子」的說法，並賦予兩者相應的含義：我說聖靈藉著子存在，是自然且本質上的，因為聖靈若不在獨生子之外，便無法被理解；而受造物藉著子存在，是因為若沒有「道」，它們絕不可能被建立，這是按照教父們神聖的傳統，即創造與建立的方式，這也成為了眾人共同且無可爭辯的觀念。關於聖靈與受造物皆是藉著子而存在，在神聖教義中極具影響力且備受矚目的尼沙的貴格利（Gregory of Nyssa）已明確闡述，並宣告了兩者之間顯著的差異。他在《反駁歐諾米烏》（Antirrhetica）第一卷中說：「聖靈在非受造的屬性上與父連結，又因他不是父，正如父是父那樣，而與父區分開來。在非受造的屬性上與子連結，且因其存在的根源來自萬有的神，又因他不是獨生子，不是從父而生，且是藉著子顯現，而在位格的特性上與子區分開來。」又說，受造物藉著獨生子而存在，為了不讓聖靈被認為與受造物有任何共同之處，聖靈在不變與不可動搖的屬性上，與受造物區分開來。願那位對不公義的爭辯感到敏銳的人，看看這位神聖的貴格利，是如何不加區別地接受「藉著子」這一說法，卻又指出了兩者之間由此產生的區別與劃分。他已將神聖讚美之豐富適當地運用於此，因此，請停止作惡，不要再以惡意指控我這個無辜者，說我沒有宣告父的不完美，僅僅是因為我說聖靈藉著子擁有存在，並以此為例引用了受造物。那些懷有這種恐懼的人，正如在受造物上加上「藉著子」時，並不認為這會給父帶來任何不完美，同樣地，在聖靈身上也應如此接受，只要加上與他神性相稱的高貴詞彙即可。絕不要臆測這會給父帶來任何不完美，這樣你們就能穩固地持守正確的信仰。這些是我們從歷代在敬虔的神聖基石上閃耀如燈塔般的聖教父們那裡收集並整理出來的，旨在證明聖靈是藉著子從父而存在，對於那些勤奮鑽研聖經的人來說，或許還能發現更多。

27. 為了讓我們也能從自己的理解與認知中闡述這一點，並將其與那些生活在教會共同體中的人們所持有的範例連結起來。聖靈必須藉著子從父而存在，這樣三位一體才能保持連結，自身不可分割，且在其中絕無任何分裂或分離的念頭。否則，若非如此，三位一體的合一將如何維持？子與聖靈之間又會有什麼關係？因為兩者都依賴於父，並以這種方式，如同從父那裡豐富地獲得了存在，各自與父保持著相應的關係。但兩者之間，從何而來那不可分割的連結？又將賦予他們什麼樣的關係？根據上述所言，絕對沒有。合一將完全消失，除非有人編造出聖靈與子之間極其親近的「兄弟關係」，這對那些持此觀點的人來說是唯一的選擇。然而，眾人都清楚這與使徒的教導相悖，與正統信仰不符，這點無人不知。那麼，結論是什麼？聖靈的存在方式，除了藉著子從父而存在之外，別無他法，唯有如此，三位一體的不可分割與連結才能被看見。

28. 那些與眾人無異、聲稱「同時」一詞會破壞「藉著子」這一說法的人，請聽著。正如在那裡，子與聖靈與父「同時」存在，並不損害他們「出於父」的存在，因為在他們出於父的存在之間，沒有任何時間的間隔；同樣地，在這裡，子與聖靈「同時」從父發出，也不會損害聖靈「藉著子」擁有存在。因為「藉著子」是超越時間的，正如「出於父」一樣。因為在超越時間的那種本性中，哪裡會有時間的滲入？這點已如我所想，被必然地證明了。至於回答中關於「子與聖靈同時從父發出，是他們被同時理解的原因」這一部分，我反駁道：既然神聖教父們在神學論述中，經常從感官世界中借用許多比喻，那麼，有誰能從這些比喻中證明這一點呢？我深入研究了所有這類論述，在那些「一者藉著另一者存在」的情況下，我清楚地看到了合一；但在那些「僅僅是同時」的情況下，我找不到任何連結。請每個人都審視這些話。兩條河流同時從源頭湧出，兩根枝條或許同時從根部生長。若我取其中之一，我很容易就能看見它與另一者分離。同樣地，兩道光線同時從太陽射出，兩隻手同時從身體長出；若我將其中一隻分開，我很容易就能看見另一隻，在所有這些例子中，並不必然牽涉到每一類別中被遺漏的部分。但在子與聖靈的情況下，絕不可能在不聯想到聖靈的情況下理解子，也無法在不看見聖靈與子不可分割地連結的情況下觀察聖靈，正如我們在神學中象徵性地使用的「道」與「氣」的例子，這是神聖教父們所採用的。其中一者藉著另一者，即「氣」藉著「道」從「心智」中明顯地發出，因此它們擁有連結與合一。所以，聖靈並非因為與子同時從父存在而被聯想，因為在那些最初的結合中，取其一者，另一者也會隨之而來；因為兩者都同時來自各自的源頭。但現在情況並非如此，因為一者並非藉著另一者而生。因此，聖靈與子是不可分割的，因為他藉著子從父擁有存在。正如人的氣息藉著言語從心智中發出一樣。儘管他們誇耀這些例子極其荒謬且無位格，但對於公正的聽眾來說，這已足夠作為解答。

29. 既然我們已經討論了範例，那麼將敬虔的奠基者與教師們在各自著作中所說的關於這些範例的內容，如實地進行檢視，或許對讀者更有益處。偉大的貴格利（被稱為神學家）在關於聖靈的論述中說：「我考慮到眼睛、源頭與河流。」在闡述了前人的觀點後，正如他自己所證實的，他同意眼睛對應於父，源頭對應於子，河流對應於聖靈，儘管他以另一種方式避開了這些說法，首先是擔心我們會在神性中臆測出沒有穩定性的流動，其次是擔心我們會像那些事物在數量上是一樣，而認為三位一體也是數量上的一。但排除了這些荒謬之處後，他接受了其中所觀察到的所有其他內容。我同樣接受這個比喻，並解釋從中得出的結論：「正如河流從眼睛藉著源頭湧出，聖靈也從父藉著獨生子發出。」又說：「我心想到了太陽。」這位偉大的神聖教父在同一篇論述中，也包含了光線與光。儘管他隨即以另一種方式避開了這個說法，擔心我們會臆測出不可組合之本性的組合，或者認為父是孤立的，但這些錯誤的觀點被排除後，他接受了該比喻的所有其他內容。我也接受這個範例。

1089

論聖靈的發出（講道集） I. 109) 正如他所說的：「正如光從太陽藉著光線升起，聖靈也從父藉著子發出。」這位神聖的代言人、真理的奧祕參與者與導師，正如他自己所表明的，是從其他人那裡領受了關於這些事的教導。

其他的聖教父們則稱之為火、火焰與光；另一些人則稱之為根、枝與果實，其中最神聖的屈梭多模（Cyrillus）也是如此，他藉此指明了那非物質的本體。

因此，為了不使言論過於冗長，正如光從火中藉著火焰照耀出來，果實從根中藉著枝子生長出來；同樣地，聖靈也從父藉著子被差遣。此外，大多數教父將子稱為「手」，根據經文：「我的手豈沒有造這一切嗎？這就是至高者右手的改變。」這是為了說明那從舊造到新造的更新，以及在神裡面沒有任何左手邊的事物；他們將聖靈稱為「指頭」，並從福音書的寶庫中為祂取了這個稱呼。因為在那裡，我們的救主被記載著，有時說祂藉著神的靈趕鬼，有時又說藉著神的指頭，稱聖靈為神的指頭。最神聖的屈梭多模在《寶庫》（Thesaurus）一書中清楚地闡明了這一點，他說：「基督在與猶太人交談時說：『我若靠著神的指頭趕鬼，這就是神的國臨到你們了。』」這裡他稱聖靈為指頭，在某種程度上是從神聖本體中發出的，並在自然上與祂相連，正如指頭與人的手相連。因為聖經稱子為神的手臂與右手，正如經文所說：「祂的右手與聖臂施行了救恩。」又說：「主啊，祢的手臂高舉，他們卻不曉得；但他們看見了，就必蒙羞。」因此，正如手臂自然地與整個身體相連，執行理智所決定的所有事務，而通常在執行時會使用指頭；我們同樣認為，神的道是自然地與祂相連並內在於祂的，如果可以這樣說的話；而聖靈則是在子裡面，自然且本質地從父那裡流出，藉著祂，神膏抹並聖化萬物。因此，聖靈顯然並非與神聖本體疏遠或無關，而是自然地出於祂並在祂裡面，正如身體的指頭在手上，與手同屬一性，而手又在身體裡，與身體並非異質。

這是最令人欽佩的屈梭多模在《寶庫》一書中所說的；但在該書的其他地方，他稱父為玫瑰，子為花，聖靈為香氣。因此，正如指頭藉著手從身體懸掛，香氣藉著花從玫瑰散發出來，同樣地，聖靈也從父藉著獨生子發出。這些由神聖教父們作為例證所引用的，就是這類事物，儘管它們極其微小且卑微，與它們所比擬的事物的尊榮相去甚遠：因為正如那位受聖靈感動的屈梭多模所證實的，神超越了一切。

1031

君士坦丁·美利特尼奧特斯（CONSTANTINI MELITENIOTE） 1092 正如指頭藉著手從身體懸掛，香氣藉著花從玫瑰散發出來，同樣地，聖靈也從父藉著獨生子發出。這些神聖教父們所論述的例證，就是如此，儘管關於這些事的論述極其微小、卑微，且遠遠不足以表達其尊榮；因為正如那位受聖靈感動的屈梭多模所說，神超越了一切。

30. 那麼，對於那些除了反對之外一無所知，並以此為樂，將其視為智慧的證明，而在其他方面卻沉默無言的人，我們該說什麼呢？他們說：「那些被同一位聖者在不同著作中所宣稱的，例如雙流的河流、明亮的光線、雙重之光、雙枝、雙手與雙花，藉此宣告子與聖靈直接源於父，這些話語對你來說在哪裡呢？為什麼那些你記得，而這些卻被忽略了？」對於他們，我確實會說：在神學論述中，這些話語也被同一位神聖的教父們多次引用，但並非為了廢除我們之前所說的。因為如果照這樣說，同一位教師在論及受福的三位一體時，多次提到的「三日」或「三光線」，豈不是要廢除子與聖靈從父而出的教義嗎？因為太陽並非源於太陽，光線也非源於光線。但我們並不這樣認為，而是相信這兩者都與正確的教義相符，並給予每一種論述適當的理解，承認父是子與聖靈的源頭，同時也承認這三者位格的獨特性，以及本體的同一性，並指出子與聖靈並非神與父的「部分」。因此，我們同樣接受這些與那些圖像，認為它們彼此之間並無矛盾，因為兩者都是為了捍衛敬虔。當我們聽到關於超乎神之上的三位一體，提到眼睛、源頭、河流、太陽、光線與光，以及所有類似的事物時，我們理解的是祂那極致的合一，以及聖靈從父藉著子發出；而當我們聽到雙流的河流、雙重光線，稱子與聖靈為雙重，以及類似的事物時，我們理解的是完美位格的不混雜，並觀察到那第一因與本性的不變，但並不認為這些是彼此分割的。願我們遠離那種對這些事物的膚淺理解。至於「手」的稱呼，我個人發現，有時只有子被稱為父的手。因為那位在神聖事物上博學的亞他那修，在論及獨生子道成肉身的著作中，關於祂這樣說：「當祂將自己的靈交在父的手中時，祂作為人，將自己交給自己作為神；因為祂自己就是父的手與雙手。」這就是關於這一點的論述。

31. 至於聖靈藉著子發出，而非像許多人所說的「直接」從父發出——因為說「藉著子」與「非直接」是一樣的——我已經一致地從神所默示的聖經中引證了證據。如果有人堅持聖靈是「直接」從父發出的，請他指出在神聖話語中哪裡有這樣的記載，我們就會接受。但這件事，正如它在任何地方都不存在一樣，沒有任何真理的解釋者曾這樣說過。然而，許多敬虔的教師曾多次承認子是「直接」從父而出的，我們將從許多證據中證明這一點。願那些願意的人接受我們目前所遇到的這些引證。因為偉大的巴西流在第二卷反對歐諾米烏（Eunomius）的著作中說：「父沒有源頭，而父是子的源頭，兩者之間沒有中間者。」又說：「因此，如果子與神和父的交通是永恆的，我們的理智在從子走向父的過程中，沒有任何空隙，而是將子與父無間地連結在一起；那麼，那沒有中間者隔開的，還能給他們邪惡的褻瀆留下什麼餘地呢？」在致教會書信中又說：「如果祂說聖靈高於神，那祂就不是出於神；但如果祂是出於神，祂怎麼會比那出於祂的更古老呢？但祂也不比獨生子更早；因為在子與父之間沒有任何中間者。」與這位偉大的敬虔傳道者相一致的，還有尼撒的貴格利，他在第四卷反對歐諾米烏的著作中說：「因為我們也承認子與父的連結是無間且不可分割的，以至於在兩者之間沒有任何東西插入。」在第八卷中又說：「因為這種無間的連結並不排斥父的旨意，彷彿祂是出於某種本性的必然，而非出於意願而擁有子。」又說：「子與父的連結是無間的，這種不可分割的連結並不排斥那存在於良善本性之外的旨意。」這些是他們在同一時間所說的。後來，最令人欽佩的屈梭多模在《寶庫》第一卷的章節中明確地呼喊：「父無間地生子。」在解釋約翰福音時，他闡明了「太初有道，道與神同在」這句話，說：「子直接且緊密地在神與父裡面。」又在論及「萬物都是藉著祂造的」時說：「我們理解父與子同在，是因為本體的不變，以及祂與那自然地從祂發出的存在之間，有著極致的緊密與無間。」又說：「因為子是道與智慧，是因為祂出於理智，且在理智中緊密且無間地存在，以及正如某人所說，兩者之間存在著相互的注入。」他在致赫爾米亞（Hermias）的第六卷中說：「因此，我們跟隨神聖經文的信仰，走在智者們所開闢的道路上，我們說子是神與父的能力，直接且緊密地存在。」從這些與類似的論述中，清楚地證明了子是父與聖靈之間的中間者。因為如果父是公認的源頭，而子如所引用的經文所示，是直接從父而出的，且聖靈是藉著祂發出的，那麼子就是父與聖靈之間的中間者。這一點從偉大的巴西流在致其兄弟尼撒的貴格利的書信中也可以清楚看出。因為他在那裡詳細說明了這些：正如在鏈條中，抓住一端的人同時也拉動了另一端，同樣地，那藉著子拉動聖靈的人，也同時拉動了子與父；如果有人真正抓住了子，他就會同時擁有兩者，一邊是祂的父，另一邊是祂所帶來的聖靈。因為無論如何都無法想像有任何切割或分離，以至於子可以在沒有父的情況下被思考，或者聖靈可以與子分離。斷言父與聖靈在子的兩邊，其含義是顯而易見的，根本不需要任何解釋。那位神聖的貴格利，即尼撒的主教，在致阿布拉比烏（Ablabius）論及受福三位一體的差異時，說到了因與果，並對那出於因的又加上了另一種差異。因為他指出，這一位是直接從第一位而出的，而那一位則是藉著子從第一位流出的，正如我們上面所指出的，他補充說：「因此，獨生子的地位在子身上保持不變，而聖靈出於父這一點也毫無疑問，子的中保作用既為祂自己保存了獨生子的地位，也沒有阻止聖靈與父之間自然的關係。」他在論及聖靈時，在反對馬其頓派（Macedonius）的著作中寫道：「在這些事物中，那關於良善的運作沒有任何減少或改變。怎麼能合理地認為，數目上的順序是減少或本性改變的標誌呢？正如如果有人看到三盞燈中分開的火焰（我們假設第三個光的源頭是第一道火焰，藉著中間的傳遞點燃了末端的），隨後斷言第一道火焰的熱度過剩，而隨後的火焰發生了改變，逐漸減少，甚至第三道火焰不再被視為火，儘管它以同樣的方式燃燒、發光，並執行火的一切功能。」與這些相一致的，還有極具洞察力的埃皮法尼烏（Epiphanius），他在大安息日的講道中這樣說：「耶穌，神的兒子，在兩隻活物之間被認識；在父與靈這兩隻活物之間，生命出於生命，本性上被認識為生命。」他們就是這樣論述三位一體的，正如聖靈所啟示的那樣，宣稱父是源頭，子是中間者，聖靈藉著祂發出，我們作為敬虔的追隨者，堅持他們的教導與言論。但現代的神學家們，我不知道是從哪裡學來的，卻徒勞地從他們自己的腹中對我們進行虛假的指控，將我們理解為沿著直線構想。他們反對我們的觀點，試圖以其他方式描繪那不可描繪的，並說它應該按照第二種圖形或三角形來安排。其他人則引入了一些圓圈，吐出一些他們在心中攜帶的雜亂思想。而我們不敢說任何自己的話，而是按照神學家的聲音說：「如果必須簡短地說，神性在分割的事物中是不可分割的，就像在三個彼此相連的太陽中，光芒的合一，以及三個無限者無限的連結，真實地貫穿萬有並超越萬有。」儘管如此，按照聖徒們的傳統，它既擁有源頭，也誇耀中間者，並不拒絕隨後的事物，一切都以神聖的方式進行。關於聖靈在道之後被理解，偉大的巴西流在致其兄弟尼撒的貴格利的講道中作了見證：「他說，聖靈擁有這種關於位格屬性的標誌，即祂是在子之後，並與子一同被認識。」

32. 這些事就是這樣，我當然也清楚那些看似與上述內容相抵觸的觀點；因此，我將在這裡提出這些問題，並盡我所能，依據真理，嘗試解決由它們所產生的疑問。因為我們在聖徒中的父亞他那修，在五十個章節的第八章中，他開始對經文的見證進行解釋，想要證明父、子與聖靈擁有同樣的事物，並證明聖靈的坐席，正如父與子的一樣，不僅如此，還證明祂們一同坐席，他逐字逐句地說：「當主之父對約翰說：『你看見聖靈降下，住在祂身上』，主說：『父住在我裡面，祂做祂的工作。』因此，根據這些見證，請說，父與聖靈住在子裡面嗎？他說：『住。』如果父與聖靈住在子裡面，當子坐下時，住在祂裡面的祂們也必然一同坐下。」又說：「我們知道子被指定坐在父的右邊，正如祂對自己的子說：『你坐在我的右邊。』當子坐在右邊時，我們給予理解，那命令者也對祂自己的靈說：『你坐在我的左邊。』而坐著的稱呼是尊榮的標誌。」最神聖的亞他那修在斷言子坐在父的右邊，並提到因為聖靈而坐在左邊時，似乎在某種程度上判定父是子與聖靈之間的中間者。而在神學上閃耀的貴格利，在致150位主教的講道中，逐字逐句地說：「三者的本性是一；而合一則是父，從祂並向祂回歸，隨後的事物也是如此。」他自己似乎也在某種程度上將父置於中間。因為在合一的事物中，中間者就是那使之合一的，以及合一本身。在反對聖靈的論戰中，聖靈...

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君士坦丁·梅利特尼奧特斯（CONSTANTINI MELITENIOTÆ） 1100 公開宣稱聖靈在父與子之間居中。他如此說道：「聖靈從父而出，就祂從父而出而言，祂不是受造物；就祂不是被生的而言，祂不是子；就祂是那未被生者與被生者之間的中保而言，祂是神。」為了著手解決所提出的疑難，我將從最後一點開始，以相反的順序推演至第一點：因為這樣論述會更順暢、更妥當。那位警醒的心思（貴格利）並非認為聖靈的位格本身處於父與子之間，而是為了反駁那些反對者的劃分——他們認為若聖靈是神，則祂要麼是未被生者，要麼是被生者，並猜測在兩者之間沒有任何中介——才寫下類似的話語。而這件事最精確的解釋者，莫過於他本人，他預先詢問反對者：「告訴我，你將那『所出的』置於何處？它在你的劃分中顯現為中介。」這意思是：你猜測你的劃分是如此周全，以至於能涵蓋一切，沒有遺漏任何事物；然而，那從兩極的否定中產生的「所出的」，卻顯現於其中間，它既非未被生者，亦非被生者。基於此論點，他稱聖靈為中介，因為祂不同於這兩者，即不同於未被生者與被生者（亦即所出者）。反對者惡意地隱瞞了這點，即聖靈作為兩極劃分中的中介，卻被反對者強行將其歸入兩者之一，試圖藉由承認聖靈既非前者也非後者，來否定神的存在。但正如所言，那在反對者劃分中作為中介、被兩極否定所遺留下來的「所出的」，根據主的言語，顯現為神。那位偉大的父，在面對此類劃分時更為強大，他自己也這麼說。關於這一點，我持此看法，並賦予這段引文這樣的理解。至於他似乎稱父為中介，當他再次說道：「父是合一，從祂而出並歸向祂的，是隨後的事物。」首先，我不明白像這樣一位擁有如此美德的人，怎會被公正的人士認為是在說自相矛盾且明顯對立的話，既稱聖靈為中介，又稱父為中介；因為這兩者不可能同時為真，正如某些人可能猜測的那樣。此外，稱父為中介是完全不可接受的，因為祂被眾人公認為源頭；而且「隨後的事物」這一說法本身也不允許這樣理解：因為那些被稱為某人之「隨後事物」的，絕不會被稱為「隨後」，而應稱為「兩側」；因為「隨後」是指在祂之後被觀察到的事物。雖然在這裡「隨後的事物」，即子與聖靈，是在父之後，且與父同在，既是因為他們的存在源於祂，也是因為他們與祂一同超越時間，且與祂同為無始。因此，這一點若被排除，根據偉大的貴格利，父可被稱為合一，因為子與聖靈自然地從祂而出，且在各自的位格中，不經任何離散而存於祂內，子直接與祂的生者相連，而聖靈則如論述稍後將多方闡明的那樣，藉由子與父連結。這位在神學上深邃的人，在關於子的第一篇講道中，在確立君主制（Monarchia）的同時，也指出了這一點，並說這是對那從祂而出者之一的傾向。關於這些，我或許會被明智的人士視為一位尚可的解釋者。因此，剩下的就是審視偉大的父亞他那修的話語，並盡可能地為其提供適當的解答。那位蒙福者在談論超越我們的事物時，象徵性地使用了我們人類的事物，在指出子坐在父的右邊之後，他說：「可以理解的是，祂也吩咐祂的靈說：『坐在我的左邊』。」因此，他也似乎稱父為子與聖靈的中介。但這離正確的理解相去甚遠。偉大的父說聖靈坐在父的左邊，是為了揭示某些人由此產生的荒謬觀點，他本人並不同意；相反，他從隨後的話語中，藉由駁斥這種說法為謊言，並引用聖經權威，清晰地闡明了真理。他在該章節末尾繼續論述道：「正如在第一百零九篇詩篇中所說：『耶和華對我主說：你坐在我的右邊』，當他們坐下時，聖經對基督說：『耶和華起了誓，決不後悔：你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司，耶和華在你的右邊。』因此，顯然聖靈是在右邊。」他在該詩篇的第五章解釋同一句話時說：「因此，聖靈再次在子的右邊。」既然聖靈在獨生子的右邊，那麼僅憑這一處聖經權威，在這兩個章節中就證明了子在中間。至於坐在神與父的左邊，這確實是不值得一提的，因為那裡根本沒有左邊的位置：他說，這僅僅是「可以理解」，暗示了許多人由此產生的好奇心，而他在隨後的論述中，藉由他所宣稱的話語駁斥了這一點。因為這兩者不可能同時存在，除非有人在這種深奧的智慧上卓越，並排除了深層的思慮，說出「在獨生子的右邊」某種程度上就是「在父的左邊」，以此調和兩者，如他所認為的那樣。但這不僅不宜宣之於口，更不應在心中持有，因為那裡不應構想出循環的週期，正如我們在上面所指出的。

33. 然而，子在父與聖靈之間居中，已經透過多種方式證明了；這也完全符合神聖本性的秩序。因為在三位一體中確實存在一種秩序，據此，父被理解為在獨生子之前，獨生子在聖靈之前，儘管反對者也試圖推翻這一點。他們說在神裡面不應接受秩序，並搬出那位擁有金口（Chrysostom）的人作為他們論點的幫手，他在關於亞伯拉罕那句「把你的手放在我的大腿下」的講道中，明確地這樣說：「三位一體被說成有秩序，並非因為它是無序的，而是因為它超越了秩序。」因此，他們提出這一點是為了鞏固自己的觀點，因為他們完全忽略了神聖之父的意圖，也沒有留意他隨後不久所說的話。因為他本人在隨後的論述中說：「因此，區分神聖位格的秩序對配得的人來說是已知的；但區分神聖三位一體中本性的秩序則是應當摒棄的。」他闡明了在三位一體中區分本性的秩序對聖徒而言是應當摒棄的，並斷言區分神聖位格的秩序對他們而言是已知的。正如偉大的神學家貴格利在第二篇和平講道中所寫的那樣，這些事物對那些已經潔淨的人來說，三位一體已經啟示了：「我們如此思考，我們如此持有，以至於關於這些事物在關係與秩序上如何彼此相關，我們將其知識留給三位一體本身，以及留給三位一體所啟示的那些已經潔淨的人，無論是現在還是將來。」至於這些人是誰，以及每個人在何處對此進行了論述，我將盡我所能，毫不拖延地闡述。首先，偉大的巴西流在第一篇反對亞流主義者的駁論中，對秩序進行了長篇論述，並以這些話語說道：「然而，秩序有一種是自然的，另一種是人為的。自然的秩序，如受造物根據創造的法則所排列的，以及數字的定位，和原因對結果的關係，前提是已經承認神是本性本身的創造者與造物主。人為且技術性的秩序，如在建築、學問、職位、數字及類似事物中的秩序。」亞流主義者隱瞞了第一種，提到了第二種秩序，並說在神裡面不應說有秩序，因為秩序在排列者之後。但他要麼不知道，要麼故意隱瞞了這一點：即存在一種秩序，它不是源於我們的設定，而是伴隨著本性本身的順序，就像火與從它而來的光一樣。因為在這些事物中，我們稱原因為先，從它而來的為後，並非用間隔將它們分開，而是藉由理智在結果之前構想出原因。因此，在存在著先後順序的事物中，拒絕秩序怎麼會是合理的呢？這並非根據我們的設定，而是根據它們本性中固有的順序。那麼，他為什麼拒絕在神裡面接受秩序呢？他認為如果他能證明在神裡面絕無其他方式來理解「先」，那麼剩下的就是證明在實體本身上的優越性。但我們承認，父在與從祂而出者的關係上，在子之前，但在本性的差異上，或在時間的優越性上，則絕非如此。否則，我們將會否定父是神，因為實質上的差異會否定本性的連結。這些是在第一篇反對亞流主義者的駁論中所說的。在第三篇駁論中，他說：「因為若聖靈在尊榮與秩序上是第三，又有什麼必要證明祂在本性上也是第三呢？虔誠的教義傳授說，祂在尊榮上僅次於子；但祂在本性上是第三，我們既未從聖經中學到，也無法從所說的話中推論出來。正如子在秩序上次於父，因為祂源於父；在尊榮上也是如此，因為父是祂存在的源頭與原因，且藉由祂，我們得以進到神與父面前；但在本性上祂不再是次等的，因為神性在兩者中是唯一的。顯然，聖靈即使在秩序與尊榮上次於子，我們也絕不能合理地說祂屬於另一種本性。」同一位父在寫給他親兄弟貴格利·尼撒的信中說：「理解聖靈的人，也同時理解了祂自身，並在理智中包含了子；而領受了這一點的人，並沒有將子與父分開，而是根據秩序順序地，根據本性連結地，在自身中描繪了三位一體在同一性中融合的信仰。」在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的第十七個章節中說：「子對父如何，聖靈對子也如何，根據洗禮中傳授的論述順序。如果聖靈與子並列，而子與父並列，那麼聖靈顯然也與父並列。」偉大的巴西流，這真理的響亮號角，在駁斥與教導中說出了這些話。他在其他地方討論秩序時，對那些否定秩序的人進行了嚴厲的抨擊。因為他在給教會法規的信中說：「聖靈與父和子並列，因為祂超越一切受造物；祂的排列，正如我們在福音書中從主那裡所學到的，主說：『去，奉父、子、聖靈的名施洗。』凡將祂置於子之前，或說祂比父更早，就是反對神的秩序，且偏離了健全的信仰，因為他沒有保持所領受的榮耀方式，而是為了討好人而發明了詞彙上的創新。」並補充說：「關於秩序的這種創新，是對存在本身的否定，也是對整個信仰的否認。因此，將聖靈降至受造物，或將祂置於父與子之上，無論是時間上還是秩序上的優越，都是同樣褻瀆的。」在給尤斯塔修（Eustathius）的信中說：「必須遠離那些顛倒主所傳授給我們的順序的人，因為他們顯然是虔誠的對手，將子置於父之前，將聖靈置於子之前。」關於三位一體中的秩序，在神聖事物上深邃的巴西流說了這些話，其中大部分內容會讓良心清醒的靈魂感到恐懼與戰慄。

34. 如果反對者中有誰說，偉大的父之所以說這一切，是因為有人在他們的言論中隨意更換了名稱的順序，因為父與子是「相對的」，因此在列舉時必須將子與父並列；因為在其他論點上，沒有什麼能阻止將聖靈直接與父並列；這也是某些膽大妄為的人毫不猶豫地吐露的，他們認為僅僅根據與父的關係，子就會隨之被引入，而不是根據存在；因為他們主張道與聖靈在存在上是平等的，都同樣從父那裡獲得存在。他們或許會引用神學家貴格利在關於神聖洗禮的講道中的話來證實：「我願意稱父為更大，因為祂是源頭，而那些平等的，在存在上也是平等的。」這將被所有人承認；我擔心我會將源頭變成次等事物的源頭，並因這種優先順序而造成侮辱，因為他們認為兩者因同等尊榮而平等地從父而出。如果他們說這些話，是對顯而易見的真理肆無忌憚地傲慢，並厚顏無恥地將這些話當作強有力的鎖鏈來阻礙論述的進程，那麼首先，偉大的巴西流的話語將會使他們羞愧，他稱關於秩序的創新是對存在本身的否定，也是對整個信仰的否認；因為如果秩序不是根據存在，那麼對秩序的創新怎麼會是對存在的否定呢？隨後，他們也會因眾所周知這位福音書的奧秘揭示者與引導者所說的話而羞愧，基督的口、偉大的使徒保羅，在聽到了主在福音書中的聲音：「我與父原為一」，以及「我與父要到他那裡去，與他同住」，他也以響亮的聲音呼喊：「願主耶穌基督的恩典，神的愛，聖靈的交通，與你們眾人同在。」在另一個地方說：「恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事原有分別，主卻是一位；功用原有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切。」在那裡，他將子置於父之前，而在這裡，他將聖靈置於父與子之前，又將子置於父之前。神聖的先知大衛王也說：「我往哪裡去……」

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論聖靈的發出（第一講） 1110 B [註：詩篇 139:7] [註：約翰福音 14:9]

將聖子置於父之下，而在此處又將聖靈置於父與子之下，且稱聖子本身亦是出於父。神聖的先祖與君王大衛說：「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？」父的面就是子。因為祂說：「看見我的，就是看見了父。」稍後，這篇論述將會更清楚地證明這一點。既然這些事對眾人而言已是眾所周知，那麼，對於一位在基督的教導上受教於眾人之上，並精通此道，以致能成為他人導師，且一生中將福音書與神聖宣教者保羅的尊貴書信視為至寶，又深究大衛詩篇之奧秘，能極其卓越地詮釋那些對多數人而言似乎難以理解之處的人，他怎能將這種按數目排列的次序視為名稱的更替，並稱之為不虔誠，且是與純正信仰的疏離呢？我絕不會說出這種話，對於那些說出此話的人，我也認為他們極其愚昧；因為他們必然會得出以下兩者之一的結論：要麼是這位偉大的人物從未讀過這些神聖的語句，這是不可能的，因為在聖經的查考上，那些幾乎每天在教會中為眾人公開誦讀的經文，絕不可能逃過他如此卓越的眼光；要麼就是他故意採取與這些經文相反的立場。這在基督徒的體制中又算什麼呢？至於這種侮辱性的言論是如何傳播的，我留給眾人去觀察。然而，這些事連想都不該想，更不用說從口中說出來了；因為前者充滿了厚顏無恥，後者則充滿了褻瀆。因此，偉大的巴西流深知這些神聖的語句，並極其精準地掌握了它們，且因這些語句表達得當，而適當地珍視並接受它們，他所譴責的並非名稱排列上的更替，而是本體（exsistentiam）上的更替。至於神學家貴格利所說的子與聖靈的同等尊榮，並未強迫兩者的本體完全相同，以致在他們之間完全沒有次序，這從前述父的權柄（我指的是這項教導）對於任何稍加留意的人來說都是顯而易見的。因為偉大的人物說：「我懼怕將本源視為次等本源的本源。」他由此清楚地表明，本源對於那些出於祂的而言，絕對是平等的，而「本源性」並未因平等而被廢除；這平等，用他自己的話來說，展現了本性的同等尊榮、意志的共鳴，以及運動的同一性。關於這一點，這位神學家在第二篇和平講道中更清楚地闡述道：「弟兄們，三位一體確實是三位一體，但三位一體並非不平等事物的排列，而是平等且同等尊榮者的結合。」他藉此證實了子與聖靈對父的平等性；但正如父的次序在這些事上並未受損，儘管父在這種意義上是本源，同樣地，在子與聖靈中，他們的平等也絲毫沒有破壞他們之間的次序。因此，在三位一體中保持這種次序是極其必要的，偉大的亞他那修深諳此道，他在第三篇反對亞流派的講道中寫道：「並非聖靈將道與父連結，而是聖靈從道那裡領受了這連結。」稍後又說：「因為道在父裡面，而聖靈是從道那裡賜下的，祂想要我們領受聖靈，以便當我們領受了那聖靈，我們就擁有在父裡面的道之靈，並因著聖靈，我們被視為在道裡面合而為一，並藉著道在父裡面。」稍後又說：「我們將在子裡面，也在父裡面，並被視為合而為一，因為聖靈在我們裡面，而這聖靈是在那於父裡面的道裡面。」在致塞拉皮翁關於聖靈的書信之一中寫道：「因為如果他們因著道與父的合一，而不願稱子為受造物，那麼為什麼他們稱那與子擁有同樣合一性（即子與父的合一性）的聖靈為受造物呢？」他們顯然忽略了，正如他們不將子與父分開而維護了獨一的神，同樣地，他們將聖靈與道分開，就無法再維護三位一體中那唯一的神性。稍後又說：「聖靈在基督裡，正如子在父裡面。」又說：「聖潔而蒙福的三位一體是不可分割且與自身合一的；當提到父時，祂的道也同在，而在子裡面也有聖靈。如果提到子，父就在子裡面，而聖靈也不在道之外。」在另一封致他的書信中又說：「藉著分享聖靈，我們擁有了道的恩典，並在道裡面擁有了父的愛。」神聖的巴西流的教導也與此一致。在他的一篇章節中，他說：「在同樣神聖的作為中，三位一體受到榮耀，這是唯一神性的明證，因為父的作為離不開子，子的作為也離不開聖靈。」在同一章節的另一處說：「子從未離開父，聖靈也從未離開子。」神學家貴格利在五旬節講道中也說了同樣的話，大馬士革的智者約翰後來也追隨了這一點，他在關於聖靈的章節中說：「道從未離開父，聖靈也從未離開道。」神學中最精確的思想，即獲得了這一稱號的人說：「因為子從未離開父，聖靈也從未離開子，這是理所當然的。」稍後又說：「凡父所有的，都是子的，除了非受生性；凡子所有的，都是聖靈的，除了受生性。」同一位作者在偉大巴西流的葬禮講道中說：「我們認識父的唯一榮耀，即獨生子的同等尊榮；我們認識子的唯一榮耀，即聖靈的榮耀。」在反對亞流派及自辯的講道中說：「父不忍心被剝奪子，子也不忍心被剝奪聖靈。」對於我們所提出的論點，即三位一體中存在次序，還有什麼比這更清楚的證明呢？

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35. 但為了讓那些子與聖靈彼此交流的稱呼——前者在指向父時稱呼自己，後者在指向子時稱呼自己——以及除此之外所有藉此更清楚地宣揚三位一體中次序的事物，都能在此處列出。子是父的像，聖靈是子的像，正如尼撒的貴格利在講述奇蹟行者貴格利的生平以激發對美德的熱忱時，在向他啟示的奧秘教導中，介紹了那位在親眼見過道的人中，首位神學家——福音書作者約翰——親自教導的內容。他在那裡極其清楚地說道：「且有一位聖靈，從神擁有本體，並藉著子顯現，即對人類而言，是完美之子的完美像。」此外，神聖的亞他那修在致塞拉皮翁主教的書信中也證實了這一點。他明確地引用了這些話：「聖靈被稱為且就是子的像。」並立即加上了使徒的見證：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣。」[註：羅馬書 8:29] 但什麼是像，神學家貴格利在關於子的第二篇講道中作了詮釋，清楚地說明並總結道：「子是父的像，因為祂與父同質，且這點源於父，但父並非源於此。這就是像的本性，即成為原型的模仿。」又說：「子是父的形像，聖靈是子的形像。」偉大的導師亞他那修在致塞拉皮翁主教的書信中也探討了這一點。他說：「如果聖靈是子的馨香與形像，那麼顯然聖靈絕非受造物；因為子存在於神的形像中，祂也不是受造物。」子是父的面，聖靈是子的面。神聖的區利羅在多處闡述了子是父的面。在對約翰福音的註釋中，針對「那光是真光」[註：約翰福音 1:4] 這句話，他說：「誠然，神與父的面，即子，賜予受造物光照；同樣地，針對『不要為那必壞的食物勞力』[註：約翰福音 6:27]，他們說子是神與父的面，也就是印記；而光則來自祂，藉著聖靈傳遞給受造物的恩典。」稍後又說：「既然子公認是神與父的面，那麼祂必然就是神用以印證的印記。」在致赫米亞的第五卷書中說：「詩篇作者會輕易地教導我們，子是神與父的面，他有時說：『我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？』[註：詩篇 139:7] 有時則以那些信靠祂的人的身分說：『耶和華啊，求你仰起臉來，光照我們。』[註：詩篇 4:7] 我們確實被聖靈印上了，以效法並相似父的面，即子。」這些證明了子是父的面；而聖靈是子的面，這位同樣的神聖者在對約翰福音的註釋中，針對「你們若不信，就因我所作的事信我吧」[註：約翰福音 14:12] 這句話，足以教導我們：「因為子並沒有充滿諸天與地的極處，即陰間，那麼將『範圍』這一名稱加在祂身上豈不是最荒謬的嗎？他們甚至沒有考慮到，在祂的面，即聖靈——因為聖靈被稱為子的面——充滿萬有的情況下，祂自己怎能被限制在範圍之內呢？」同樣地，根據來自埃及的光輝人物——我指的是在神聖事物上極其卓越的亞他那修，以及極其受神啟示的區利羅——的觀點，子是父的作為。前者在第二篇反對亞流派的講道中說：「毫無疑問，祂是父活潑的旨意、本質的作為與真實的道。」區利羅在《寶庫》第一卷的章節中說：「子是父活潑且本質的作為、能力與智慧。」聖靈是子的作為。不要試圖向我搬出神學家貴格利，說他不承認這話可以用在聖靈身上。因為我也不承認聖靈是偉大的父所拒絕的那種作為，而是承認祂是活潑的，且正如子是父的作為，祂是自身存在且本質的作為；而那些來自埃及的虔誠堡壘再次證明了聖靈是子的作為。因為偉大的亞他那修在致塞拉皮翁關於聖靈的書信中說：「因為子是唯一活潑的道，所以必然存在著唯一完美且充滿聖潔與光照的生命，即祂的作為與恩賜。」受神啟示的區利羅在致赫米亞的書信中說：「因此，如果基督藉著聖靈的能力，藉著保羅行神蹟奇事，那麼聖靈就是一種自然的、活潑的作為，若可以這樣說，就是子神性的品質。」在《寶庫》第二卷的章節中說：「顯然，聖靈並非與子疏遠，而是一種自然的作為，能成就祂所願的一切。」另一方面，子是父的道，聖靈是子的話語；這裡名稱在發音上有所不同，但意義卻是相同的。為了不讓人在三位一體中接受兩個子與兩次受生，因為受生在大多數情況下是根據與子的相似性而論及道的，聖經稱聖靈為「話語」；而那位神聖的先祖與君王大衛所說的「發出」，並非「受生」。他說：「我口中所發出的，我必不廢棄。」[註：詩篇 89:34] 偉大的巴西流將向我們證明聖靈是子的話語，他在自己的一章中明確地說：「因此，子是神的道，而聖靈是子的話語。因為祂用祂權能的話語托住萬有。」因為子是藉著神的話語，他稱聖靈為劍，即神的話語，而神的道是活潑且有功效的話語。在所有這些之上，子是父的本有，聖靈也是子的本有。關於子是父的本有，我以最神聖的亞他那修為師。他在第一篇反對亞流派的講道中說：「子在自然上是父真實的後裔，是祂本質的本有。祂不是受造物，也不是作品，而是父本質的真實後裔、能力與真實的像。」又說：「子是父的本有，在祂的懷裡。」又說：「顯然，神作為創造者，祂的創造之『道』並非來自外部，而是祂自己的本有。」稍後又說：「因此，道不是受造物，而是父唯一的本有。」稍後又說：「因為祂不是受造物，而是所敬拜之神本質的本有，是後裔，且在自然上是子，因此祂受到敬拜並被信為神。」稍後又說：「祂不是外來的，而是父本質的本有。」稍後又說：「信子的人就是信父；因為他信的是父本質的本有。」稍後又說：「因為如果道不是父本質的後裔，如同光之輝耀，而是子在自然上與父分離，那麼單單賜下父就足夠了。」奇妙的區利羅在《寶庫》第一卷的章節中說：「因為祂顯然在自然與本質上領受了一切，顯然是因為生祂者的權柄與主權貫穿了祂，子是父唯一的本有。」這些是關於子是父的本有的證明，我因篇幅過長而省略了更多，但這些將在適當的時候被引用。關於聖靈是獨生子的本有，在尼西亞第一次會議的記錄中，當教父們透過利奧提烏斯主教與哲學家對話時，任何人都可以看到這樣的原話：「聖靈被發現是從父發出，但卻是子的本有。」在此之後，當時與他們同在並顯為護教者的偉大亞他那修，在致塞拉皮翁主教關於聖靈的書信中，明確地揭示了這一點，他說：「聖靈是道的本質的本有。」神聖的區利羅後來也在他的教義講道中多次傳播了這一點。現在，他在以西結先知的註釋中說：「因為子在自然上是從神而來的神，祂確實是從父神而生的後裔，是祂的本有，且在祂裡面，並從祂而來，聖靈也是如此。」現在，在致狄奧多西皇帝的講道中說：「祂說，祂在火中施洗，並非將聖靈視為僕人或行政官員，施加給那些受洗的人，而是作為神，擁有至高的權柄，祂是從祂而來的，且是祂自己的本有。」稍後又補充說：「因為祂使那附從祂的人從罪中得釋放，隨後用祂自己的靈膏抹他。」在所有這些之上，他在《寶庫》第二卷的章節中，不僅證實了，而且說服了我們（我們在上面已經整理過）：「聖靈絕對是子本質的本有，且不在祂之外存在。」與這些相符的，且沒有其他含義的，是我們偉大的教父亞他那修在不同講道中所插入的內容。因為他在第一篇反對亞流派的講道中這樣說：

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君士坦丁·梅利特尼奧特（Constantinus Meliteniota）

因為聖靈不是憑自己說的，而是道（Logos）本質中的聖靈。那位神聖的屈梭多模（Cyrillus）後來在他許多教義講道中也曾播下這些種子，如今他在《以西結書釋義》中也如此說：「因為子在自然本性上是神，且是從神而出的，祂是從神與父所生，聖靈是祂所特有的，並在祂裡面，且是從祂而出的。」在《致狄奧多西皇帝書》中，他又說：「祂說，祂以火與聖靈為人施洗，並非將那對受洗者而言是外來的靈，以奴僕般與服役的方式注入，而是作為自然本性上的神，帶著至高的權柄，將那從祂而出且屬於祂的靈注入。」稍後他又說：「因為祂赦免了罪，將那附著於祂、屬於祂的靈，賜給了那些配得的人。」又說：「正如道在道成肉身之前，就已將聖靈作為祂所特有的賜給聖徒，同樣地，祂成為人後，也藉著聖靈使眾人成聖。」在第三篇反對同一群人的著作中說：「如果聖靈知道，那麼道就更知道了；祂作為道而知道，聖靈也是從祂那裡領受的。」又說：「聖靈所擁有的一切，都是從道那裡得來的。」在解釋「凡說話干犯人子的，必得赦免」這句話時，他論到基督說：「祂既是神的道，祂就藉著聖靈運行萬事。」在致塞拉皮翁（Serapion）主教的信中，他以這些確切的詞句詳述道：「子是從父被差遣的，而祂自己則差遣聖靈。子榮耀父，說：『父啊，我榮耀了你』；而聖靈則榮耀子，因為祂說：『祂將要榮耀我』。子說：『我從父所聽見的，我就傳給世人』；而聖靈則是從子領受的，因為祂說：『祂要從我所領受的，並要告訴你們』。子是在父的名裡來的，而聖靈，祂說，是父在我的名裡所要差遣的。」

既然聖靈對子有這樣的秩序與本性，正如子對父所擁有的那樣，那麼說聖靈是受造物的人，難道不就必然對子也抱持同樣的看法嗎？那位在神學觀照上造詣深厚的巴西流（Basilius），在《苦修集》中論及信心時說：「父差遣子，子差遣聖靈。」又說：「聖靈是那教導並提醒一切祂從子所聽見之事的靈。」

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36. 這些關於三位一體中秩序的論述，出自那些受神教導的教父們，是如此之多且有力。然而，儘管如此，那些為了虛妄的理由而無端挑起紛爭的人，卻聲稱這一切都是因為「同質」（homoousion）而說的，卻不知道這樣一來，連父本身所被談論的「本源」（arche）也將陷入危險。因為如果聖靈相對於子所擁有的一切，都是因為「同質」而從子那裡得來的，那麼基於同樣的理由，子相對於父所擁有的一切，也都是從父那裡得來的，因為教父們在論及兩者時，使用了相同的公式。那麼，那受人稱頌的父之尊榮與秩序又在哪裡呢？根據這秩序，我們從父開始，理所當然地進到子，並以此進到聖靈。正如尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）在第一篇反對歐諾米烏（Eunomius）的《駁論》中所說：「我們從父藉著子進到聖靈。」但關於此問題更為完備且優越的解答，我們將保留在第二篇講道中，因為我們希望在那裡對我們更有幫助。現在，我們僅僅要問他們：你們究竟以什麼方式、什麼理由，將「同質」作為這一切的辯護呢？是因為聖靈與子同質，所以你們說上述的一切以及先前所列舉的稱號，都是從子那裡得來並相對於子的嗎？如果「同質」是聖靈擁有這一切的原因，且除了這「同質」之外，沒有其他關係使聖靈歸屬於子，而這「同質」又特別適用於聖靈，既然「同質」是可以互換的——正如聖靈與子同質，子也與聖靈同質——那麼上述的一切描述，反過來也同樣成立。

為了更清晰地說明，我將這些歸納於一處並列舉如下：聖靈是子的形象，子也將是聖靈的形象。聖靈是子的形式，子也將被稱為聖靈的形式。聖靈是子的位格（prosopon），子也將被稱為聖靈的位格。聖靈是子的能量（energeia），正如已經證明的，基於同樣的理由，子也必然會被稱為聖靈的能量。聖靈是子的話語（rhema），子也將被稱為聖靈的話語。再者，聖靈是子所特有的，子也將是聖靈所特有的。此外，子賜予聖靈，聖靈也將賜予子。子供應聖靈，聖靈也將供應子。聖靈從子領受，子也將從聖靈領受。聖靈從道所擁有的一切，子也將從聖靈擁有。子藉著聖靈運行，聖靈也將藉著子運行。子差遣聖靈，子也將被聖靈差遣。聖靈榮耀子，子也將榮耀聖靈。聖靈說祂從子所聽見的，子也將說祂從聖靈所聽見的。聖靈在子的名裡被父差遣，子也將在聖靈的名裡被差遣。聖靈對子有這樣的秩序與本性，正如子對父所擁有的那樣，那麼子對聖靈也將有同樣的本性與秩序，正如祂對父所擁有的那樣。從此，三位一體中那引導聖靈進入秩序並維護其和諧與地位的秩序，將隨之陷入混亂。這豈是任何自稱正統的人所能容忍的？

37. 我曾聽聞有些人說話極其輕率，聲稱說子是聖靈所特有的也無妨。對此，我不禁感到驚訝，他們怎敢如此膽大妄為，竟敢說出那些敬虔的教師們所未曾提及的話？究竟在哪裡、從哪位聖徒口中，能找到這樣的說法？然而，這些人似乎認為，他們可以輕易地將我先前逐一列舉的所有論點都顛倒過來。那麼，當他們得知正如父是子的源頭，子也被稱為聖靈的源頭，甚至子是聖靈的原型（prototypos），正如父是子的原型一樣，他們又會怎麼說呢？再者，正如父大於子，同樣地，子也大於聖靈嗎？如果他們膽敢輕率地改變這些，那麼，如果他們無恥到像玩遊戲一樣，試圖去挪動那些顯然不可動搖的事物，那麼他們的惡意，即使是對感官事物稍有感知的人，也能立刻識破。

聖靈的源頭是子，這點將由那響亮的真理號角——神聖的亞他那修（Athanasius），以及金口約翰（Ioannes Chrysostomus）明確地證明。前者在《論神道成肉身顯現》的講道中說：「因此，大衛向神歌唱說：『在祢那裡有生命的源頭，在祢的光中，我們必得見光。』因為他知道，在父神那裡，子是聖靈的源頭。」金口約翰在《論洗禮奧祕》的講道中說：「因此，救主顯明祂自己是生命的源頭，而聖靈是活水。」至於祂也是聖靈的原型，那位無人能反駁的奇蹟行者（Thaumaturgus）貴格利將作見證，他在我們前文提及的《論信心》講道中如此說：「父是主的原初，永恆地生下祂，而主則是聖靈的原型。」反對者或許不敢更動這些，因為其中的反駁是如此顯而易見。他們甚至無法聲稱這些可以顛倒，因為這對他們而言，是為了辯護並推翻真理而隨手可得的藉口。

38. 我知道，大多數人都要求清楚地知道，究竟在哪裡說過子大於聖靈。因為他們將此視為重中之重，僅僅因為這句話本身就讓他們感到不安。我不會再拖延展示，我將立刻解除他們思想上的混亂，引用那原文，並引出那位顯然偉大且值得信賴的作者。這人就是在神聖事物上造詣深厚的亞他那修，他在第一篇反對亞流派的講道中使用了這些確切的詞句：「聖靈的賜予者，現在說祂在聖靈裡趕出鬼魔。這話並非別的意思，而是指著肉身說的。因為人類的本性若沒有聖靈的大能，就無法憑自己趕出鬼魔，因此祂作為人說：『我若靠著神的靈趕鬼』。主作為人對猶太人說了這些話；但對門徒，祂顯明祂自己的神性與偉大，不再說祂自己小於聖靈，而是指明祂大於且等於聖靈，祂賜下聖靈並說：『我差遣祂，祂將榮耀我，凡祂所聽見的，祂都要說。』」對此——因為我略過其他，以免顯得冗長——那些無端攻擊真理的人，對我們正確的言論絲毫不留餘地，卻隨意地進行攻擊，他們究竟會說什麼呢？我們能說子大於聖靈，卻不接受其中的秩序，就像我們能將「大於」從子轉移到聖靈身上並隨意拋棄一樣嗎？這真是荒謬！如果他們堅持要在這一點上進行攻擊的話。我想，他們自己根本連想都不敢想；因為這是不公正的，且顯然是可笑的。除非有人將此理解為救主的人性，正如那位偉大的教父先前所指出的那樣。他們反而會更進一步地質疑——這倒值得稱讚——那位在基督的至高知識上極其智慧的亞他那修，究竟是憑什麼理由說子大於聖靈的？對此，我會溫和且親切地回答：既然我們在解釋所有神聖的言論時，都以敬虔的教師為詮釋者，我們就必須觀察其他聖徒在論及父時，是如何理解「大於」的，然後再將這概念轉移到當下的問題上。如果我們發現這與其他關於子的經文相符且和諧，我們就應當在此處接受、喜愛並堅持它；否則，就應當尋求合適的解釋。首先，那位天上的啟示者巴西流——因為他足以代表在他之前及與他同時代在神聖智慧上卓越的偉大人物——在第一篇反對歐諾米烏的《駁論》中，解釋父為何被稱為大於子時，逐字詳述道：「這對所有人來說，有什麼不清楚的呢？『大於』是按著原因的邏輯、力量的增多、尊榮的卓越，或是體積的豐盈來說的？因此，這裡所說的『大於』，既不是指體積，也不是指力量的增多，更不是指尊榮的卓越。因此，這裡所說的『大於』，只能是按著原因的邏輯。因為子的源頭來自父，因此父作為原因與源頭，是大於子的。」在他之後，那位極其神聖的屈梭多模在《寶庫》第一卷的章節中說：「因此，子在實質的邏輯上與父相等且在各方面相似，但祂稱父為大，是因為父是那無始的源頭，僅僅在於『從何而出』這一點，儘管祂與父擁有共同的存有。」稍後又說：「父被稱為大，是因為祂是那共永恆之產物的源頭。」那位以智慧著稱的達馬斯庫的約翰（Ioannes Damascenus），在傳授教義上超越許多人，且特別追隨神學家貴格利——因為後者也在他許多講道中同樣地論述這些——我為了簡潔起見，略過了中間的教父，他在《論聖三一》的講道中教導說：「因此，當我們聽到父是子的源頭與大於子時，我們應當理解這是指原因。」當然，說許多聖徒因為道成肉身而論及父為大，是多餘的，因為在這裡這顯然是不適用的。因此，我略過關於此點的論述，從那些受神教導的教父那裡擷取我認為對當前問題有幫助的觀點，即「大於」是按著源頭與原因來說的，且我深信這並非不合情理；這顯然是確定的，因為我發現尼撒的貴格利也極力支持我的觀點。他在第一篇反對歐諾米烏的《駁論》中說：「正如子與父連結，且擁有從父而出的存有，在存有上並不落後；同樣地，聖靈也與獨生子連結，僅在思想上預先考慮到原因的邏輯，聖靈的位格就已存在。」

39. 「但看哪，」他們說，「你自己被自己的話語抓住了。因為我們長期以來所懷疑的，你現在竟從自己口中公開地說出來了，說子是聖靈的原因，這簡直是最荒謬的事。」因為如果子是聖靈的原因，而根據共同的認可，父也是原因，那麼聖靈顯然就有兩個原因了。這正是他們最後且難以應對的論點，也是所有那些假裝按著理性反對的人，其所有的努力與思想所指向的目標，他們試圖將我們這些維護真理的人，推入這個深淵。但我可以適當地說，我並沒有被抓住，如果所說的話有什麼可指責的，也不應歸咎於我，因為這些並非我思想的產物。因為如果這些人不是徒勞地在思想上犯錯，那麼被抓住的是尼撒的教父與普世的光照者，而不是我；如果需要根據反對者的要求來懲罰，那也該是他。然而，既然每個人都有義務盡其所能地維護真理，那麼在這裡，我們也不應讓這被誹謗的論點無人辯護。因此，讓我們盡我們所能地提供幫助。他並不是說子也是聖靈的原因，以至於從中可以理解聖靈有兩個原因，即父與子，正如某些人所懷疑的那樣。因為這離我們敬虔的傳統太遠了。他教導說，僅在思想上預先考慮到原因的邏輯，子在聖靈的位格中被預先考慮，這原因不是別的，正是那從父而出的原因。因為聖靈只有一個原因，即從父而出，子正是基於此在聖靈之前被預先考慮，因為這（聖靈）是藉著子而屬於祂的，正如這篇講道全程所證明的。

12)

關於聖靈的發出，第五十篇講道

這正如在整篇講道中所證明的，聖靈的發出是藉著子。因此，他加上了冠詞說「那原因」（τῆς αἰτίας），而不是單純地說「原因」（αἰτίας），因為這點是眾所周知且顯而易見的。隨後他又補充道：「如此一來，若將原因的理據排除，聖三一在自身內便不會有任何不和諧，在各方面都與自身一致。」我們並沒有忘記，在同一篇講道的開頭，我們曾向亞布拉比（Ablabius）引述過這些話，即：「我們承認本性是不變且在各方面皆相同的，我們並不否認在原因與受造者（或譯：被動者）之間的區別，我們認為這正是兩者之間唯一的區分之處。」他所說的「原因」與「受造者」，絕不僅僅是指父相對於子與聖靈的區別，也是指子相對於聖靈的區別。因為在提出這些之後，他隨即補充道：「因為前者是直接來自第一位，後者則是藉著直接來自第一位的那一位。」若有人願意正確地研讀神聖聖經，並仰望聖教父們的目標，還有什麼比這更清楚的呢？既然他在這裡稱父為原因，稱子與聖靈為從原因而來，但子是直接而來，聖靈則是藉著直接而來的那一位（即藉著子），那麼他稱聖靈在原因的理據上，於聖靈的位格中預先被理解為「藉著子從父領受」，這說法是正確的。我就是這樣理解這位教父話語中的力量，憑藉此力量，他們那看似聰明實則難以立足的論點，便從根基上被推翻了。因此，子大於聖靈，並非因為在父之外還有另一個原因，而是因為聖靈是藉著子從父領受了原因與本源。因此，父是兩者（子與聖靈）的原因，但對於子是直接的原因，對於聖靈則是藉著子。這也是那位最偉大且在教義上最精湛的馬克西姆（Maximus），在給埃爾皮迪烏斯（Elpidius）關於愛的一章中明確宣告的，他如此安排論述：「正如理智是話語的原因，它也是靈的原因，但卻是藉著話語作為中介；正如我們不能說話語是聲音的原因，同樣地，我們也不能說子是聖靈的原因。」大馬士革的智者約翰在關於神聖名稱的一章中也說：「父藉著道（Logos）發出顯明聖靈的源頭。」因為他在那裡所指的「原因」，在此處指的正是「發出者」。兩者意義相同，因此兩人都藉此表達了同一個觀念。如果我重申馬克西姆那偉大言論的結尾，並審視這對我極為有利的論點，想必沒人會真的給我扣上「好辯」的帽子。因為他說：「正如我們不能說話語是聲音的原因，同樣地，我們也不能說子是聖靈的原因。」由此產生了另一種論證的契機，極大地鞏固了我們的觀點。因為如果我們不能說話語是聲音的原因，同樣地也不能說子是聖靈的原因；那麼反過來說，我們卻可以說聖靈是子的，正如聲音是話語的。尼撒的貴格利與大馬士革的智者約翰也為此作證，前者在《主禱文》講道中說：「聖靈是從神而來的，也是基督的靈；但子既是從神而來的，卻不再是聖靈的，也不被稱為聖靈的，這種相對的順序並不能反轉。」後者在《論三位一體》中說：「我們稱聖靈為子的，但我們不說子是聖靈的。」如果這些話是真實的，且遠離任何虛假（事實上也確實如此），那麼顯然在這些關係中存在著某種關聯，據此聖靈是且被稱為子的，但聖靈卻不是子，也不被稱為子。那麼這關聯是什麼呢？正是許多地方我所理解的，並透過上述神聖聖經所證明的：聖靈從父藉著子而擁有存在。因此，那位神聖的西里爾（Cyril）在給赫爾米亞（Hermias）的書信中，稱此為子的品質，正如他稱之為父的品質一樣，他有時這樣說：「聖靈彷彿是神聖且智慧之神性的一種自然品質，這神性被理解為存在於父與子之中。」有時又說：「因此，如果基督藉著保羅在聖靈的大能中行神蹟奇事，那麼聖靈就是一種自然且活潑的運作，若我們可以這樣說，聖靈就是子之神性的品質，正如它是父之本體的一種氣息或品質。」但當我能用一句簡短的教父引言來平息反對者的聲音時，何必在此冗長論述呢？只要他們心中尚存一絲分辨的靈，而非魔鬼般的爭競。這段引言，為了快速說明，出自亞他那修（Athanasius）寫給塞拉皮翁（Serapion）主教關於聖靈的書信，他在其中斷言：「因為這膏抹就是子的氣息。」反對者中，有誰在聽聞聖靈是子的氣息後，還會堅持自己的觀點，而不轉而投向我們那擁有神聖聖經作為保障的意見呢？除非他缺乏智慧，且不願凡事爭辯，而是願意在某些事情上體面地承認失敗。因為從這裡，每個人都能更清楚地理解，為何聖靈被神聖啟示的聖經稱為子的靈，並能看出那使他被如此稱呼的關係。既然神聖且蒙福的本性是不變的，這關係也將永遠持續，無論反對者如何絞盡腦汁、編造無數想像，也絕無可能說服我們將其改變或扭曲。既然子不是聖靈的兒子，也不被稱為聖靈的兒子，正如教會的光輝——尼撒的貴格利與大馬士革的智者約翰所禁止的那樣，那麼那些較為溫和的人，若能理解這對我們的反對意見，並對上述引用的聖經見證進行審慎的整理，便足以判斷當前的問題。他們若能對這些引言給予應有的關注，並對其意義進行適當的思考，就不會再對真理的彰顯提出更多要求。因為如果他們連這些都不關注，那麼顯然，即使有人將所有支持我們立場的聖經依據收集起來，他們也不會關注。由此可知，三位一體中存在著秩序，儘管因其超乎本性與超乎本體，祂們是超越一切秩序的。我已有了足夠的證明，證明聖靈藉著子從父而存在，這與上述引用的聖經見證同樣有力。

40. 現在是時候結束這篇講道，並為下一篇奠定基礎了，剩下的內容並不多。我們已經預先列舉了許多神聖的經文，有些清楚明瞭地宣告聖靈是藉著子從父而來，有些則以象徵方式暗示了這一點，現在我們將再補充幾點，以更完善地辨明這一觀念。那位在基督徒百姓中顯為虔誠之堅固根基的智者與偉大的巴西流（Basil），在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的第十八章中，在論及對神的認識後，補充道：「因此，認識神的道路是從一位聖靈，藉著一位子，到達一位父。」他之所以這樣說，並非因為我們是以這種方式認識聖三一的；因為我們是藉著道成肉身的獨生子，才認識了父作為父，以及聖靈。他是在解釋並整合那適合我們認識神的順序，正如那生命之源的三一所擁有的那樣。他關於認識神的論述到此為止，隨後他又說：「反過來說，自然的良善、按本性的聖化，以及君王的尊榮，都是從父藉著獨生子流向聖靈。」這樣，位格得到了承認，關於獨一統治（Monarchy）的虔誠教義也不會崩潰。與此教義相呼應的，還有那位偉大的貴格利（Gregory），那位在神學上極其敏銳的心靈，他以思想的崇高與言辭的宏偉，使神的教會更加輝煌。他在關於貞潔的詩作中，也發現他如此說道：「一位神，從生養者藉著子，流向偉大的靈，神性在完美者中保持完美。」

41. 這一切的冠冕與更重大、更強有力的核心，是任何言辭都無法反駁的，那就是聖靈藉著獨生子與父聯合。因此，這理所當然地被保留為我整篇講道的關鍵與樞紐，如同一個不受侵犯的印記。因為如果聖靈藉著子獲得了與父的合一，那麼他必然且理所當然地被相信是藉著子而存在。對此，偉大的亞他那修與巴西流是完全值得信賴的見證人。前者在給塞拉皮翁關於聖靈的書信中說：「因為聖靈不在道（Logos）之外，而是存在於道中，藉著道存在於神之中。」隨後又說：「既然聖靈存在於道中，顯然聖靈也藉著道存在於神之中。」在神學上極其卓越的巴西流，在給安菲洛基烏斯第十八章中說：「聖靈藉著一位子與一位父聯合。」大馬士革的智者約翰在關於神之所在的一章中，也以同樣的話語教導：「聖靈藉著子與父聯合。」這些就是神聖教父們對此的論述，它們徹底排除了所有的懷疑與分歧。確實，沒有人敢嘗試反駁他們。難道會有一個如此大膽且魯莽的人，試圖推翻聖教父們如此明確的教導，不屑於追隨他們的言論，並執意開闢另一條神學道路，彷彿他能窺探聖靈的深處，並從中汲取新的見解嗎？有誰如此傲慢、自誇，甚至愚昧瘋狂到對自己幻想出這些偉大的事，並肆無忌憚地攻擊那些屬靈的人呢？正如那位神所感動的先知之王大衛的琴所唱的，他們的聲音傳遍全地，他們的話語傳到地極。在各個時代，那些起來反對虔誠、並藉著撒旦的殘酷力量大膽主張要將其抹除的異端，都已被徹底擊敗。他們有的被教義的偉大所折服，如同被雷聲震懾而倒下；有的則羞愧地退去，即那些因品行敗壞而始終堅持自己異端邪說的人，他們未能從教父們神聖的智慧與高尚的論證中獲益。正因如此，天上的權能對他們感到震驚與敬畏，而魔鬼則因極度的恐懼而戰慄，因為他們看到自己每天向僕人灌輸的各種詭計，在道與聖靈的大能下被徹底粉碎。我認為，在所有人中，沒有人會如此邪惡、如此成為自己救恩的仇敵，以至於公然試圖反對神聖的教父，因為他們宣告自己是在聖靈中說話的。若有人這樣做，他就是在嚴重得罪神，因為神是真實的，正如聖靈是至真的一樣，而教父們正是藉著聖靈，始終安全且穩妥地制定了教義。因此，我發出這共同的呼籲：

42. 來吧，所有人！我以響亮的聲音呼喊，你們這些直到現在還在抵擋與反對的人，請聽聽我們剛才提到的虔誠導師們的教導，並認識到聖靈是藉著獨生子存在並與神與父聯合，也必須相信他藉著子從父領受了存在。請不要再有任何懷疑，與我們站在一起，用你們自己的言語承認這美好的信仰告白，在這一點上也與神聖的聖經相一致，好讓你們的思想與舌頭都得到聖化——前者藉著相信真理，後者藉著承認真理。既然你們在其他方面都有正確的觀點，請不要在這一點上固執己見，以免在明智的人眼中，你們在一切事上都被判定為理所當然地偏離了正道。因為，承認聖靈藉著子與神與父聯合，卻拒絕承認他藉著子擁有存在，這有什麼道理呢？如果聖靈不是藉著道獲得存在，那麼他必然不是藉著道與神與父聯合，這樣一來，關於聖靈的這種神學就有淪為多餘的危險。按照你們的觀點，所有宣告聖靈從父藉著道而存在的聖經經文也都將失效，正如我們在當前講道中所展示並逐一列舉的那樣。剩下的，就只有誹謗那些說過這些話的聖徒，指責他們說得不對，也沒有傳承真理。這顯然是撒旦的思想，是邪惡嘴唇的回聲。因為如果不是從這些我們公認為虔誠的堅定捍衛者、異端錯誤的摧毀者那裡，我們還能從哪裡獲得正確的信仰呢？正如聖靈藉著子與神與父聯合並存在，這並非多餘且無用的神學，而是真正必要且極具價值的，同樣地，真理的敬拜者也不會否認聖靈是藉著子從父而存在。因為聖靈，正如所有神聖的聖經所教導我的，是完美的真神，從完美的真神父，藉著完美的真神獨生子發出，正如上述引用的見證所響亮宣告的那樣。這就是我對此的觀點，我堅定不移地站在這個立場上，依靠聖教父們智慧的言論，如同依靠堅固的柱子，絲毫不畏懼那些反對者群體每天向我發起的狂風般的攻擊。關於聖靈藉著子從父擁有存在，這就是我們第一篇講道的結尾，為此我們感謝萬善的成全者神。至於接下來的內容，將是另一場戰鬥，在任何方面都不會比現在這場遜色。我們將在我們的主耶穌基督裡，降下到第二個競技場進行角逐，藉著祂，那從父而來的聖靈將吹入恩典，引導我們的言語順利達成。

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11:0 君士坦丁·美利特尼奧特斯（CONSTANTINI MELITENIOTÆ） 論聖靈的發出以及祂亦出自聖子 第二篇講道

1. 「你要詢問你的父親，他必告訴你；詢問你的長老，他們必告訴你。」[註：申命記三十二7] 這一段出自蒙福的摩西之歌的經文，將作為我的開場白；這不僅是神聖且極其智慧的訓誡，更在那些心思敏銳的人心中，從古至今一直受到尊崇與持守。在我們這項論述的前半部分，當我們考察聖靈藉著聖子從父而出的存在時，我們已經極其充分且妥善地滿足了這一點，因為我們當時引述了那些負載神聖者（神學家）的教父們作為我們言論的導師與見證人，並從他們所有人那裡，一次性地認識了真理的本相。而今，在我們面前關於生命之靈從父與聖子而出的存在之爭論中，這同樣將會得到滿足。

既然在此處，我們極其需要神聖經文的幫助，且需要頻繁地從中尋求援助；這並非因為我們自認為在知識上高人一等，或是在邏輯論證上具備什麼天賦，以至於這項重大的課題非得需要偉大的證明不可；而是因為大多數人在關於敬虔的言論上，並不那麼容易順服真理，因為他們的心思早已被預先佔據，傾向了相反的一方，除非那勸導與推動他們的力量，是藉著古老的權威，以及那些在生活與觀照上達到巔峰的前輩們的行動所鞏固的，好讓他們能從多方面獲得更豐富的確信——這確實是非常審慎且值得稱讚的做法。因為他們說，關於神與神聖的事物，我們除了追隨那些在生活上經過最嚴格的審判者衡量，且其言論高超、思想更為高超的人之外，還能追隨誰呢？他們的持續默想，正如對萬物本質的知識所要求的那樣，就是死亡；從這種死亡中，他們那已經從情感的黑暗中被潔淨的靈魂之眼，獲得了超越感官的視力，並在肉身中想像出那些超越我們的事物。那些在不久前被提及的人，或者更確切地說，是其中更優秀、更明智的人，喜愛在超越我們的事物上被說服，我們也理所當然地因他們的見解而極其讚賞他們，並始終接納他們。

至於其他人，那些自認為在修辭與學識上勝過其餘眾人的人，他們不僅對關於信仰的任何有益言論毫無關心，甚至不屑於留意聖經，彷彿他們憑藉自己就已經掌握了宣講的精確性。對於這些人，使徒的話語顯然適用：「他們在自己的思想中變為虛妄，自稱為聰明，反成了愚拙。」[註：羅馬書一21] 因此，他們因虛榮而使心智完全盲目，將自己的推論置於神學教父們的教導之上。有時，他們甚至試圖為了符合自己的觀點，而扭曲那些屬靈之人的堅定思想，與任何碰巧遇到的人爭辯，並且在這些非兒戲的事上，毫無敬畏地戲弄，甚至更惡劣地，極力毀謗神聖的事物。

我且不提那些出於嫉妒與仇恨的人，因為那些被這些情感所俘虜的人，不僅對我們進行攻擊，還故意曲解或篡改真理；對於這些人，只要被那些最善於辨別、對此類事物有最完美認識的人，視為並稱呼為惡人，就足以使他們蒙羞了。然而，只要他們仍被嫉妒所束縛，對我們懷有敵意且不思悔改，那麼去思考他們，本身就是有害且危險的，以免我們這些健康的人也感染了那惡毒的毒素。

他們如此輕視那神聖默示的聖經，正如上述言論雖然微弱，但已在某種程度上揭示的那樣。正因如此，對於那些今後仍持這種態度的人，我們最好不要再注視他們，更不用說與他們進行對話了，因為他們根本不追隨那些神聖教父的腳步，也不堅持神聖的教義，而是出於自負，固執地堅持自己的觀點。然而，我們不敢對神持有或發表任何私人的見解——因為我們認為，在沒有聖靈的情況下，憑藉自己去思考並談論聖靈的事，是魯莽且缺乏理性之人的行為——我們勤勉且持續地翻閱聖徒們的神聖經文，並明確地聽從這些經文作為神的聲音，將其銘刻在心版的板上，並在必要時，盡我們所能地透過舌頭向外人宣講。我們彷彿透過這些經文，詢問那些在聖靈中領受並產生這些經文的人，關於一切與敬虔相關的事，將他們視為信仰上共同的父親，以及在歲月久遠上的長老，正如蒙福的摩西那極其神聖且智慧的訓誡所教導的那樣。我們安全地學習這些，並在必要時盡力將其傳遞給他人。因此，關於我們面前的問題，其證明的依據也將從這些經文中得出，因為這項事務超越了我們，無法僅憑我們自己的言辭能力來闡明。

2. 因此，當我們將言論引向適當的開端時，我們將從那裡觸及我們的目標。當我們著手處理這項事務時，祈求神明施恩，無疑是適當的開端。我們究竟是誰，竟敢如此好奇地探究這些連所有理智力量的秩序，都因其榮耀的不可接近而無法觸及的事物？除非有人稱呼那些在肉身中與無形者競爭的人，三位一體為了他們的緣故，將祂自己顯現給他們，達到他們所能領受的程度。既然他們領受了關於神如此微弱且適度的光照，並且因為他們在肉身中持守了無形的生活，從而獲得了心智的提升，那麼對於我們這些被束縛在下方、在塵土中爬行的凡人來說，探究這些事怎能不困難呢？我們本應毫無爭辯地滿足於聖教父們為公共利益所闡明的教義，而不是去效法那些我們並未仿效其生活之人的大膽與自由。然而，既然正如我們所承諾的，關於此事的見證將會從他們自身中得出，憑藉我們所擁有的豐富經文引用來進行證明，那麼在我看來，這項理論的考察將不會有任何困難。如果對於那些被外在感官所迷惑、藉此對內在事物發動戰爭的人來說，這是不合理的，那麼對神進行任何探究，就像是不潔之人觸碰潔淨之物一樣，既不虔誠也不神聖。但願主、那不可分割且不可分離的三位一體，那同質且同能的權能，那無始的父、共無始的子、以及共永恆的聖靈，對我們施恩，因為我們並非出於對自身無知，而試圖在最神聖的事物中徘徊，也非出於輕蔑。我們知道我們充滿了多少污穢，也知道輕視神聖的事物是靈魂的毀滅。因此，我們並非從那裡被引導至此——願我們不至於墮落到那種瘋狂的地步——而是被當前大多數人所盛行的那種「隨心所欲」的潮流所推動，他們在神學論述上表現得無法無天，在信仰上無視聖經，彷彿他們自以為是。我們感到被迫，或許也是出於對神的熱心，將自己投入到這些事物中，以免因退縮而受到譴責，因為在這裡必須以聖經的真理來進行轉述。這就是我們進入深處、在聖靈中審視神聖話語的動力，而且我深信，這並非微不足道。因此，我敢於從那些明辨事理的人那裡獲得寬恕。這就是我們的辯解，既強而有力，又無可反駁。

現在，我們必須進入幔子之內，前往神聖言論的考察，將真理的聖靈——我們為祂而戰，也因祂而受戰——置於我們言論的前方，正如理所當然的那樣，以便我們能為我們的目標進行配得的奮鬥，並將聖徒們神聖默示的聲音按順序排列，做出一個安全、穩定且對所有人而言都無可爭辯的證明。

3. 因此，首先，為了使這篇論述在進入主題時能有條理地進行，我們將那在先前發表的講道中，作為起初的探究目標並藉著聖靈的力量充分證明的結論，作為現在進一步論述的共識。我們從這裡說，正如認為聖靈藉著聖子存在是虔誠的，那麼認為祂同樣亦出自聖子，也是正統的。我們並非認為聖靈藉著聖子是處於某種僕役的地位，因此就以各種方式拒絕祂亦出自聖子；願我們永遠不要墮落到這種不虔誠的地步，也不要讓這種褻瀆的言論勝過我們！相反，我們認識到聖靈是藉著聖子本質性地存在，因此我們也正確且適當地尊崇祂亦出自聖子。因為不僅僅是那藉著某人以創造方式而存在的事物，同樣也出自那人——按照約翰福音中關於萬物藉著聖子而造的意義——因為其餘的例子雖然很多，但由於事物顯而易見，我將一切省略，我們相信這些也出自聖子，這是從幾乎所有關心正確教義考察的教父那裡所學到的教導。藉著這些被神教導的人，異端最惡劣的思想被明顯地擊潰，如果我們準確地理解這件事，在眾人之中沒有任何人會反對或抵擋；而且，那藉著某人而存在的事物，在本質上顯然也出自那人。這在神聖且神聖默示的聖經習慣中，也是這樣說的，正如那「出自某人」是基於原因，無論是自然的還是造物的原因，而在這些之外，那不屬於存在的，同樣也多次在經文中被發現。為了不至於在引用這兩方面的權威時，過久地偏離我自己的目標，我將盡我所能，就那基於原因而「出自某人」的事實，引用那最神聖的亞他那修在第一篇反對亞流派的講道中所說的話：「因此，當人成長到自然所賦予的力量的年齡時，他立刻毫無阻礙地成為了那藉著他而存在的兒子的父親。」這就是亞他那修關於自然原因所提出的論點，在那些正確判斷的人看來，他完全有資格且獨自一人就足以被視為接受教導的標準。

此外，那位在基督之後，在最高深的觀照上卓越的偉大且智慧的巴西流，在給聖安菲洛修的第五章中，關於造物原因以及其他任何人們想稱呼的原因，從舊約聖經中提出了關於此類問題的見證，並明確地闡述道：「『藉著』（per）與『出自』（ex）這兩個介詞，在彼此所指的事物上經常互換，當一個詞取代了另一個詞的意義時，例如：『我藉著神得了一個男子』，意思等同於『出自神』。又在別處：『摩西藉著主的命令所吩咐以色列的一切。』又再次：『難道這些事的顯明不是藉著神嗎？』他用『藉著神』來代替說『出自神』。」此外，在辨別教義方面卓越且偉大的區利羅，在給赫米亞的第五卷中問道：「我們怎能看見那按本性存在的生命與聖子呢？為什麼不相信那說『我就是道路、真理、生命』的人呢？[註：約翰福音十四6] 當他以冠詞且單獨地說自己是生命時，如果我們不承認兩者都是同一本性，且生命藉著兩者平等地臨到我們，而不是從兩個，而是從那使萬物活過來的唯一的神而來，難道他不會將父與神排除在生命之外嗎？」在此，願任何願意的人都留意，他先前說「藉著兩者」，隨後卻說「從唯一者」。在給同一人的第六卷中：「凡父所做的事，那也必然是子正確地做的事；而凡說藉著子完成的事，那也必然是父正確地做的事。」因為萬物藉著兩者是平等地存在的。在對約翰福音的註釋中，關於那句「約翰為他作見證」……

1149

關於聖靈發出的第二篇講道 1150 若某事被視為來自父，這必然也是子的作為；而任何被稱為藉著子所完成的事，這必然也是父的成就。因為萬有藉著兩者是同等的。在對約翰福音的註釋中，針對這句經文：「約翰作見證說：我看見聖靈彷彿鴿子從天降下。」然而，若神聖本性是單一且不可分割的，那麼在祂裡面顯現出的「完全」與「不完全」又怎能並存呢？因為若「完全」與「不完全」是不相似的，那麼兩者結合便會構成（複合體）。再者，針對約翰福音中「萬物都是藉著祂造的」這句經文，他（指作者）指責那些思想虛妄的亞流派，並引述偉大的使徒保羅在不同段落中作為所論問題的導師，他說：「那麼，關於父本身，我們該如何理解呢？當『藉著』這個詞在神聖經文中也用於父時，我們又該認為祂是誰呢？」因為他說：「神是信實的，你們原是被祂所召，好與祂的兒子——我們的主耶穌基督——一同得份。」以及「保羅，奉神旨意，作耶穌基督使徒的」。保羅在給某些人的書信中又寫道：「可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著神為後繼承人。」巴西流，這位教會的明燈，在他那篇我先前提到過的給聖安菲洛基烏斯的第五章中，也論述了這些用法，並補充道：「祂藉著父的榮耀復活了」，以賽亞也說：「禍哉！那些向耶和華深藏謀略，不藉著神行事的人。」恩典的琴，我指的是那位大馬士革的智者、聖詩作者約翰，他在讚美那無玷的童貞女——即神之母——的詩歌中呼喊道：「童貞女啊，妳在腹中懷了神，藉著至聖的聖靈，妳保持了不被焚毀。」關於那「因某種原因而從某物而出」的事，即根據同樣的理據，說明這些真神學的闡釋者在這些引用的見證中，指出「藉著某物」在自然、動力或我們先前所說的任何方式下，具有相同的意義。其中兩位（作者）從舊約與新約中提出了證實。

4. 至於「按本性藉著某物」而存在，即它也按本性從祂而出，那在教義上閃耀的見證人區利羅是值得信賴的，他在給聶斯脫里的其中一封親筆信中，在許多論述之後說道：「那從父神而出的道，是從聖童貞女而生的。」在極短的篇幅後又說：「祂按著我們的方式，從婦人而生。」在一些論述之後又說：「因為道確實是在祂那從婦人而生的身體裡；祂按時將這身體交給死亡。」在給最虔誠的皇帝狄奧多西的致辭中，他明確地問道：「我們豈不是說以馬內利是從婦人所生的嗎？或者祂是如何升到祂自己所說的那地方去的呢？」那位大馬士革的智者與蒙恩的聖詩作者，在教會中向那無玷的瑪利亞歌唱時，為我們發出了響亮的宣告：「純潔的母親啊，妳生下了神，祂按著神聖的方式從妳取了肉身，妳是萬民所讚頌的。」若有人勤勉地翻閱並研讀聖徒們的神聖書卷，就會發現這一切都清楚地表明，那按本性藉著永恆童貞女瑪利亞在肉身中降生的神道與主，正是從她那裡披戴了人性。至於神道藉著她按本性按肉身而生，那些同樣的人在他們的其他著作中也已表明；而偉大的巴西流在解釋這些事時，更為明晰地闡明了這一點。因為在他們之中，那位神聖且受尊崇的區利羅，在先前提到給聶斯脫里的信中說道：「但或許你會說，聶斯脫里啊：『那麼，請告訴我，童貞女成了神性的母親了嗎？』對此我們說，那從神與父的本性而生、活著且有位格的道，在世代的末期，因為成了肉身，也就是與具有理性靈魂的肉身聯合，所以被稱為按肉身藉著婦人而生。」在簡短的論述後又說：「既然祂取了肉身，並被稱為人子，就必須承認祂是按肉身藉著婦人而生的。」又說：「那從父神而出的道，存在於生祂者的形象中，居住在藉著婦人所生的人裡面。」在一些論述後又說：「但或許有人會說：『如果基督與摩西都是藉著婦人所生，那麼基督與摩西有什麼區別呢？』」同樣地，在他給最虔誠的皇帝狄奧多西的致辭中，我剛才提到過：「那從父神而出的道顯現在肉身中；因為祂藉著聖潔且為神之母的童貞女而生，取了奴僕的形象。」在一些論述後又說：「認為那從神而出的道拒絕了藉著聖童貞女的降生，這是那些誹謗救贖經綸的人所為。」在許多論述後，他延續了我先前引用的那句話：「我們豈不是說以馬內利是從婦人所生的嗎？或者祂是如何升到祂自己所說的那地方去的呢？」他隨即補充道：「雖然那與祂聯合的身體是藉著聖童貞女所生的。」那位大馬士革的智者約翰在讚美那至潔者時再次呼喊：「母親童貞女啊，藉著妳，光照亮了整個世界。」這些人以及許多類似的見證人，都以宣告者的姿態宣講，其中大部分內容因篇幅過長而略過。然而，最神聖的巴西流在解釋這些事時，給出了最詳盡的說明。因為在他那篇給蒙福的安菲洛基烏斯的第五章中，他論述了這些介詞，說明在神聖的三位一體中應當如何理解它們，為了確立教義的穩固，他大多引用偉大的保羅作為佐證。當需要舉例時，他提到了那位世界導師在宣告神道藉著童貞女的道成肉身時所發出的聲音，即「從婦人所生」。這位神聖的教父在解釋這句話時，將其視為「藉著婦人」的意思，並立即引出同一位神聖的宣講者保羅作為他思想的詮釋者，補充道：「因為這在別處已為我們清楚地界定了：他說，『從男人』是屬於婦人的，而『藉著婦人』是屬於男人的，正如他說：『婦人怎樣從男人而出，男人也照樣藉著婦人。』」看哪，虔誠的響亮號角，那位偉大且卓越的巴西流，藉著聖童貞女，極其清晰地證實了神道是按肉身而生的，他選擇了基督的宣講者保羅的解釋，這也是在他之後，那位受尊崇的區利羅與大馬士革的智者約翰——我先前提到過的真理的精確見證人——所確立的教義。但正如我先前所界定的，這些教會的傑出明燈也論證了神道是從聖童貞女而生的。因此，藉著這些論述，現在已經純粹地證明了「按本性藉著某物」而存在，即按此本性也「從祂」而出。

5. 這對所有人來說，根據公認且共同的觀念，從其他方面也是顯而易見的；例如，在範例中，光藉著光線純粹地閃耀；這光從光線中發出，絲毫不減。氣息藉著言語清晰地發出；這氣息也從言語中散發。香氣藉著花朵純粹地傳播；這香氣也從花朵中以同樣的比例散發。對於洞察者來說，源頭確實藉著眼睛湧流；它也從眼睛中湧出，與之相似且相同。果實藉著樹幹清晰地生長；它也從樹幹中以同樣的方式產生。煙霧明顯地藉著火焰升起；它也同樣地從火焰中散發。這一切藉著其本性而存在的，也必然是從它而出的。我們根據這樣的觀念，毫無疑問地教導聖靈是從子而出的。因此，那些不接受現今這神學，並因此而指責我們的人，應當知道他們是在敬拜的事上思慮不周，並因此而徒勞地控告我們。既然已經證明聖靈是藉著道從父神而存在的，而他們卻逃避說祂也從子而出，並且因此在各處到處毀謗我們，這顯示出他們是短視的，且充滿了褻瀆，因為他們不承認聖靈藉著獨生子而存在的本性與本質，而這正是我們在真理本身面前所嚴格要求的。我這番話的見證人是那位在神聖事物中卓越且偉大的巴西流，他那無可指摘的著作，即在給聖安菲洛基烏斯的第五章中，正如我先前多次提到的，他解釋了那句使徒的話「從婦人所生」，並重申了論點，再次說道：「然而，使徒在這裡一方面顯示了這些詞彙用法上的不同，另一方面也順帶糾正了某些人的錯誤，他們認為主的身子是屬靈的，為了顯示那懷載神者的肉身是從人類的團塊中凝結而成的，他更傾向於使用那更具啟示性的詞彙。因為『藉著婦人』本意是要暗示降生的短暫性，而『從婦人』則充分地表明了所生者與生者之間本性的共融；這並非使徒與自己矛盾，而是顯示這些詞彙可以輕易地相互替換。」偉大的巴西流如是說，他認為「藉著」在表示中保時是短暫的，當它在顯然不具備這種意義的地方時，也是如此。但有誰會選擇過正統生活的人，會認為聖靈藉著獨生子而存在的本性是短暫的，以至於從此認為祂是從外面被引入的，是為了某種服事，而不是按本性與本質真正地作為中保；而聖靈卻與祂及父完全疏遠且陌生呢？因為這些必然會導致極端的褻瀆，亞流與馬其頓紐斯，這些真理的敵人，在他們各自的時代，在他們那污穢的心底捏造了這些，並大膽地宣講出來——唉，這是何等不可容忍的無恥！——為此，這些滅亡之子，被那些先前在尼西亞聚集的聖教父，以及在京城召開第二次會議的教父們，處以絕罰，並交給了永恆的火。因此，自那時起，有誰會如此大膽，竟敢以這種方式更新這些已被廢除的教義，這顯然顯示出他在敬拜上並非從一開始就心意純正，或是被那些異端首領的空談所誘惑？絕對沒有人，即使他已墮落到邪惡的頂點，無論是現在還是將來，都不會被發現去無恥地宣揚那些被如此多且如此卓越的屬靈與神聖教父們公開譴責的觀點，無論他是出於自己錯誤且虛妄的判斷，還是被我先前提到過的那些人的空談所欺騙。因為在真理的宣講者們藉著頻繁的爭辯擊退謬誤並確立正確教義的事上，若有人在這些事上心智動搖，那是極其荒謬的。但這是不存在的，也不會有任何人會這樣想，更不用說去相信了。

6. 此外，現今有些人以智慧自居，在他們自己人中被視為博學之士，他們雖然明確承認聖靈藉著獨生子而存在，但他們卻以各種方式完全否認上述那些被視為褻瀆的觀點；他們甚至不承認子在父與聖靈之間按本性作為中保，因此也不認為聖靈是按理據從子而接受的。他們顯然在傳播另一種觀念，他們認為「藉著子」這句話是這樣說的。他們說，藉著祂，聖靈存在並被稱為聖靈，因為祂按本性與祂聯合且同本質。這些人說著這些話，在許多人的耳邊喧嚷。我確實不知道該指責他們是愚昧還是惡意，因為他們明確地將聖靈藉著子存在的原因，歸結為祂與子之間的聯合與同本質。因為聖靈按本性與子聯合，且在真理上與祂同本質，這是所有受過良好神學教育的人都會承認的；然而，不能因此就說祂是藉著子而存在的。相反地，擁有知識的人會大聲疾呼，說「藉著子」是聖靈與子之間聯合與同本質的原因。因為聖靈藉著子，所以祂按本性與祂聯合且同本質。關於這點，我們剛才所說的，為了在言語中區分那本不可分割的一切，這必然與「同本質」無異，我們在第一部著作中曾簡略提及，並承諾在現今帶來更完善且更好的解答，隨著論述的進行，我們將在適當的時候更廣泛地探討，並在神的幫助下，藉著完全無可反駁且真實的論據，以及來自教父們毫無疑問的引述，證明這在神聖經文中是什麼道理，以及我們應當如何理解它。

7. 我們認為現在應當只論述「聯合」這一點，因為我們對此已有預先的界定。因為我們在先前的著作中，當我們探討自身的問題時，所論述的內容，由於「聯合」與「本性」是同一回事，因此在這裡也完全適用。因此，我們認為即使所說的內容簡短也已足夠，特別是當這些內容與其他所有事物一樣，都將單純地從經文的見證中尋求證明時。正如我們從一開始就說聖靈與子聯合，且這靈被稱為子的靈，我們從其他方面也深知這一點。然而，如果我們想更深入地觀察這些，並從中解決所提出的問題：聖靈按本質與子聯合，因為祂是祂的靈；而這靈又是子的靈，因為祂按本質與祂聯合，正如偉大的巴西流在傳授這些事時，按照我們所說的方式，將兩者互為原因。因為他在反駁歐諾米烏與亞流的著作中，關於聖靈這樣說：「我理解祂與父的聯合，是因為祂從父而出；而與子的聯合，是因為我聽見：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』」而在給安菲洛基烏斯的第十八篇中……

1153

1100 君士坦丁·梅利特尼奧特（CONSTANTINI MELITENIOTE） 致神聖安菲洛基奧（Amphilochius）的章節：但聖靈也被稱為基督的靈，因為祂在自然上與基督連結。因此，這些詞彙彼此互換，因為我們清楚知道它們指涉的是同一件事，我們說它們可以相互代換，正如在教義判定上極具權威且偉大的巴西流（Basilius）所確立的那樣。

8. 然而，現在必須考慮聖靈藉著子而存在，以及祂如何與子連結。難道這些詞彙在彼此對等時，也像前述那樣可以相互代換嗎？絕非如此：因為「藉著子」本身才是連結的真正原因。 偉大的巴西流在同一篇致蒙福的安菲洛基奧的章節中，在論述了聖靈從父而出的存在後，明確證實了這一點，他如此說道：「祂被稱為從神而出，並非像萬物皆從神而出，而是作為從神而出者；祂並非像子那樣被生，而是作為祂口中的靈。由此，祂的連結被彰顯出來，而祂存在的不可言喻之方式也得以保存。」這位偉人說，聖靈與神的連結，是藉由祂作為口中的靈從神而出而彰顯出來的。我認為，這同樣非常適用於此處聖靈與子的連結；因為聖靈與子連結，是因為祂也是藉著子而存在，並非基於其他理由，而是因為祂是基督的口中之靈，正如基督的傳道者保羅所傳遞的那樣。因為保羅在寫給帖撒羅尼迦人的第二封信中，在宣告了那毀滅全地之惡者的滅亡（那惡者就是不虔誠的尼祿）之後，預言了未來之事：「那時這不法的人必顯露出來，主耶穌要用口中的氣滅絕他」，他大聲疾呼，稱聖靈為獨生子的口中之靈。至於「藉著子」與「從子而出」，就存在而言，這兩者完全相同，正如論述在開頭所顯示的，且在後續的論證中將會進一步證明。因此，既然聖靈是藉著子，所以祂也與子連結；並非因為聖靈與子連結，所以祂才藉著子，正如某些反對者所主張的那樣。但這個問題將在下文更完善地處理，屆時我們將如先前所承諾的，對「同質」（consubstantial）的理據進行審查。但在當前，我們必須再次觸及剛才所說的內容，以免偏離我們所設定的目標。

9. 因此，正如我們不久前所說的，認為聖靈藉著子而存在是暫時性的，這被視為一切惡事之總和。因此，既然這種觀點因充滿褻瀆而被禁止，且沒有其他理由出現（因為關於聖靈與子的連結，以及關於同質的論點，由於概念上的不連貫，我們已經稍作駁斥，並將更深入的審查留待後續），我認為再進行推論也是多餘的。因此，凡是真正追求敬虔並希望持守正確教義的人，必然要持守聖靈是本質性地藉著子而存在。這一點一旦顯明，祂也必然是從子而出，因為在聖靈從父而出的存在中，子居於中保地位。這一點幾乎被所有在不同時期擔任使徒教會教師的人所宣認，我們現在將他們的名字列出，並引用他們的話語，以證明當前的問題。為了在這些論述中運用方法與秩序，並被認為是適當地、如實地處理了這些問題，我們首先引用尼西亞第一次大公會議的行事錄，當時神聖的教父們透過利奧提烏斯（Leontius）主教對那位哲學家說：「聖靈被發現是從父而出，卻是子所特有的，並從子湧流而出。」對於明理的聽眾而言，這單一的引用就已足夠，因為它是出自眾多聖徒的共同宣告，且無可指責，特別是因為他們是我們正統信仰的開端與根基，是神所賜予我們的，他們以共同的意願與集會，首先擊潰了異端者的狂妄。現在，我們還擁有許多其他確鑿無疑的見證，這些見證是大多數教父各自撰寫的，或是在私下發表的。因為在眾人之中，那位以「不朽」為名的人（亞他那修），他在第一次大公會議中，就以其高超且指向天上的智慧而聞名，他在論述神道成肉身顯現的講道中，對聖靈作了如此清晰的宣告：「因為祂作為神，從上面差遣祂；祂作為人，在下面接受祂。因此，祂從祂那裡降到祂身上，從祂的神性降到祂的人性。」而那位金口（屈梭多模）在論述兩約的講道中說：「因為基督那承載神性的身體成為了神聖能力的殿，你也要照著祂的樣式成為殿；因為你領受了從祂所差遣的聖靈。」「從祂」（παρ' αὐτοῦ）這句話，與「從祂而出」（ἐξ αὐτοῦ）完全相同。沒有人會幼稚愚昧到認為這兩個介詞之間有任何區別。這就是偉大的亞他那修與神聖的屈梭多模所說的；而最擅長教義的區利羅（Cyrillus），在他的許多講道中也多次論及此事。因此，在致聶斯脫里的講道中說：「雖然聖靈有其獨特的位格，且就祂是聖靈而非子而言，祂被視為獨立存在；但祂絕非與子疏遠。因為祂被稱為真理的靈，而基督是真理，祂從祂那裡傾倒出來，正如祂也從父那裡傾倒出來一樣。」在致狄奧多西皇帝的信中說：「祂釋放了那附著於祂的人脫離罪惡，隨後用祂自己的靈膏抹他，這靈是祂作為從父神而出的道所差遣的，並從祂自己的本性中為我們湧流出來。」在致帕拉迪烏斯（Palladius）的信中，我們在之前關於此主題的第一篇論述中也曾引用過，且非常貼切：「聖靈絕非可變的；如果祂會變動，那麼這種指責將會回溯到神聖本性本身，如果祂是神與父的，且此外也是子的本質，即從兩者而出，也就是從父藉著子所傾倒的靈。」那麼在《寶庫》（Thesauri）的第二卷中又如何呢？「因此，當聖靈臨到我們，使我們成為神的樣式時，祂既從父而出，也從子而出，顯然祂屬於神聖本質，在本質上存在於其中並從其中而出；正如從人的口中呼出的氣息一樣。」同樣在《約翰福音》註釋中，關於「我看見聖靈降下，彷彿鴿子」這句話：「基督與祂自己的靈之間的同一性是不變的，這靈是祂所特有的，並按本性從祂湧流出來。」在同一處：「因為作為基督的靈，祂向門徒述說祂裡面的一切，並非出於祂自己的意志，也不是受外力驅使，而是從那祂所存在並從中而出的主那裡，彷彿從祂的本質中自然地流出。」在關於「祂不會憑自己說話」那句話上，祂稱聖靈為真理的靈，即保惠師：「聖靈並不被視為與獨生子的本質疏遠；祂自然地從祂那裡流出，就本性的同一性而言，祂與祂並無二致，儘管祂在位格上被視為獨立的。」同一位教父在第三卷致赫米亞斯（Hermias）的書信中，提到神聖的約翰所說的：「我們都從祂的豐盛裡領受了」，他詢問與他對話的人：「除了領受聖靈之外，還有什麼能被稱為美善的賞賜與完美的禮物嗎？」當對方正確地回答：「沒有」時，聖徒隨即補充道：「那麼請看，透過這些，子也從祂自己的豐盛中差遣了祂所特有的、不可分離地內住的聖靈，藉著祂，一切美善的賞賜都臨到了。」在致赫米亞斯的第四卷中：「因此，當獨生子成為人時，祂發現人類的本性已經失去了起初所領受的美善，祂便努力使它轉變回原樣，彷彿從祂自己豐盛的源頭中湧流出來，並說：『領受聖靈』。」神聖的區利羅在確立這些教義時，明確地宣講了這些內容，在這些事上，祂正確且理所當然地追隨了祂之前的教父們，我們也理當在一切事上追隨他們，視他們為敬虔的嚮導，並與他們持有相同的觀點，而不應陷入愚蠢的爭辯，正如有些人毫不畏懼地所做的那樣。他們的爭辯與混亂的觀點，我們已經在第一篇論述中充分駁斥，現在也將再次簡短地駁斥。因為在我們之前的論述中，起初我們致力於證明聖靈是藉著子從父而出，並引證了聖經的見證，其中有些明確宣告聖靈藉著子顯現、被差遣、湧流、流出；有些則顯現為湧出、噴湧、被差遣、傾倒，以及其他類似的詞彙。當我們看到有些人完全不接受這些詞彙是指聖靈的存在，而是指聖靈賜給那些已經潔淨自己之人的恩賜，以及指祂的差遣與顯現時，為了證明我們的觀點，我們從同一部聖經中提出了其他使用相同詞彙來描述子之存在的經文，並藉此證實了那些經文也必須被理解為關於至聖且受敬拜之聖靈的存在。這些對於當前的問題已經足夠了：因為祂們與「藉著子」的關係，與祂們與「從子而出」的關係是相同的。

10. 同時，我認為現在提出另一種解決方案，來處理某些人對至聖聖靈所提出的無謂質疑，並非不合時宜。這個解決方案，簡而言之，就是我所採納的，偉大的亞他那修在他所編撰的關於正統派與馬其頓派（Macedonian）對話的論述中，以響亮的聲音宣告：「願我絕不說聖靈有任何『後天獲得的』（ascititium）東西。因為我並不說聖靈有任何後天獲得的聖潔、不朽、永恆、良善，或其他任何被視為屬於神的事物；祂本性是聖潔的，本性是良善的，本性是不朽的，本性是永恆的，因為祂是神的靈，從祂湧流而出，即從祂而出。」你看，反對者啊，這位神聖的教父在說「湧流而出」時，是如何明確地解釋為「從祂而出」的，這對於至聖聖靈而言更為貼切，因為祂是以「從祂而出」的方式存在，正如神聖的教父們從救主基督那裡領受了這句話，並一致地進行了神學論述。此外，神聖的區利羅在致修士的講道中，在說聖靈從父傾倒出來時，補充道：「也就是說，祂從父而出。」因為祂在那裡這樣說：「聖靈傾倒出來，也就是說，祂從作為源頭的神與父那裡而出。」而最偉大且最擅長教義的馬克西姆（Maximus），在編撰關於非同質派（Anomoean，即亞流派）與正統派的對話時，以正統派的口吻明確說道：「父差遣聖靈，而聖靈，祂說，是從父而出。」因為祂無法像語法學家那樣使用主動語態的「使之發出」（ἐκπορεύει），因為這對他們來說並不常用，所以祂將詞彙改為「差遣」，彷彿這兩者指涉的是同一件事，並以此彰顯了至聖聖靈從父的存在。藉著這些教父的引述以及先前所列舉的聖經見證，我現在再次確認我的觀點，這些見證是無可反駁的，並消除了所有的疑慮。那麼，反對者中還有誰會試圖將這些扭曲為自己的觀點，並將其調整為自己內心所滋養的思想呢？因為反對這些說法，不僅是徒勞無功，而且極其大膽，因為他們是使徒教會公認的傑出教師，因此所有人都必須在一切事上聽從他們，因為他們是不斷地與聖靈一同說話的人。因此，這些人藉著這樣的見證，證實了先前所提出的教父引述具有堅實且無可爭辯的權威。

11. 為了更完善地透過聖經的見證來證明現在眾人所探討的問題，洞察力極強的伊皮法尼（Epiphanius）在他那篇名為《錨定》（Ancyrotus）的著作中說：「聖靈不是兄弟的兄弟，也不是父的兄弟，而是出自父與子相同的本質。」而在神聖事物上極具智慧的區利羅，在《寶庫》第二卷的章節之一中說：「因此，基督既已制定，祂便制定了祂的靈在本質上存在於祂裡面並從祂而出。」在另一篇關於聖靈的論述中：「因為祂作為那賜給聖徒者（即基督）的本質而存在。」在另一篇中：「因此，必須承認祂是出自子與神的本質，擁有祂的一切能力與作為。」在另一篇中說：「因此，保羅並不承認子與聖靈在性質上有任何區別，而是稱祂為從祂而出並在本質上存在於祂裡面，並以『主』的名號來稱呼祂。」在另一篇中：「因此，聖靈是出自子的本質。」同一位教父在《約翰福音》註釋中，關於「祂不會憑自己說話」那句話：「祂之所以加上這句，是因為『祂將要把未來的事告訴你們』：因為聖靈確實是出自我的本質，就像我的心智一樣，因為祂將要述說未來的事，正如我一樣。」神聖的區利羅所說的這些話，完全不需要任何解釋。因為祂透過這一切明確證明了，聖靈也是出自獨生子，祂明智地追隨了在敬虔上卓越的伊皮法尼，我們在上面已經按其原話引用了祂的言論。

12. 儘管如此，在我們的反對者中，仍有許多人過於爭辯且厚顏無恥地對抗如此顯而易見的真理，他們說這位神聖的教父，即那位智慧的區利羅，在祂許多著作中，按照蒙福的伊皮法尼的觀點，明確宣稱聖靈是出自子的本質；但在祂論及子的地方，祂又加上了「在本質上」（naturaliter）；並且認為聖靈並未被簡單地宣稱為從子而出，而是加上了「在本質上」，即如前所述，出自祂的本質，這在祂大多數的著作中都有所表述。然而我們都知道，聖靈與子在質與本性上是毫無區別的，這也是教會自古以來所傳承的公教教義。因此……

1169

論聖靈的發出，講道二 1170 關於聖靈與獨生子無差別地具有同一本質與本性，且無人不認可祂是真實的同質（consubstantial）與同性（connatural），因此，在神聖事物上極具權威的屈梭多模（Cyrillus），在許多語錄中與生活聖潔的伊皮法尼（Epiphanius）一致，宣稱聖靈是「出於子的本質」，在某些地方甚至說是「出於子」，這並非暗示聖靈神聖的實存本身是源於子，而是以各種方式表明祂與子在性情上是同質且同性的。這些人在此處亦然，他們總是隨手拈來「同質」一詞作為反駁的藉口，並試圖證明我們上述所引用的所有神聖語錄皆完全支持這一點。關於此點，我在前一篇論述中已作了回應，現在我將盡我所能，完成我對這兩點的承諾，好讓眾人看見，這些人因知識淺薄、心智敗壞，竟輕易地提出這些謬論，將「同性」與「同質」混為一談，而事實上，這兩者在眾人的言論中顯然是同一回事。至於我，我從神聖的啟示以及那注入我們心中的神聖知識中，確知聖靈與子是同性且同質的；然而，我並不認為上述語錄的本意是指向這一點，儘管我多次查考神聖經文的字句，並反覆在心中思量。同樣地，當我們聽到聖徒們說子與聖靈是出於父的本質與本性時，在他們所頒布的註釋中，我們應當理解為祂們與父的同性與同質，而非指祂們出於父的神聖實存（這在眾人中是無可置疑的）。這難道是健全的思想嗎？我甚至不想說這是否配得上基督徒的見解。究竟有哪些教父宣稱子與聖靈是出於父的本質與本性呢？我將在不拖延的情況下，逐一引述他們的見證。首先，請學習關於獨生子的教導。極其神聖的亞他那修在與亞流的對話中說：「因此，神藉著先知對祂自己的兒子說：『從腹中，在晨星出現以前，我生了你』[註：詩篇 109:3]，這表明了子是出於父的本質而生。」隨後又說：「祂稱之為『腹』，無非是要表明子本身是出於父的本質而生。」再過幾句又說：「因此，我們得知子是出於神與父的本質而生。」同一位教父在耶路撒冷會議致亞歷山大教會的書信中說：「那些將亞流異端處以絕罰的人，清楚地認識到道並非受造物，而是出於本質的產物。」

1171

君士坦丁·美利特尼奧特斯（CONSTANTINI MELITENIOTE） 1172 偉大的巴西流在祂的一篇講道中說：「子出於父，並非藉由命令而造，而是出於本性而生。」在神學知識上令人讚嘆的屈梭多模，其觀點亦與此相符。他在致赫米亞（Hermias）的第三卷書中說：「若子確實是神，且是出於神與父的本質而生，那麼，那住在我們裡面的祂的靈，若非神，又是什麼呢？這難道不是顯而易見的嗎？」在關於獨生子永恆性的章節中，他又說：「因此，子與生祂者同為永恆，如同從某個源頭湧流出的第一因。」在另一處又說：「因為那出於父本質的，立刻顯明了生祂的父。」在另一處則明確指出：「正如父是無始的，那出於祂本質的道也是無始的。」在另一處又說：「正如聖靈在祂的本質上不容許分割，卻在恩賜中發出多樣的方式，同樣地，若有人心智健全，絕不會說神的生發本質受到了損害，或經歷了任何分割或流溢，因為祂僅僅從自身發出了唯一的子。」在這些章節的另一處又說：「子的一切存在皆出於父的本質。」在另一處又說：「當太陽產生光時，太陽有何種受苦（passio）可言？當火發出照耀時，火又有何種分割可言？如果這些事物尚且能無分割地產生、無受苦地發出，那麼祂們的創造者豈不更會發出祂本性的光輝嗎？」屈梭多模在論述神學時，教導了許多類似的道理，我在前述的論著中已幾乎將這些內容與上述教父的權威教導一併整理，並從不同角度進行了探討。在此，透過這些已引述的內容，以及我們之前整理的神聖教父亞他那修與偉大巴西流的權威語錄，我們已充分證明了這兩個問題中的第一個。

1173

13. 現在，剩下的是要將那些關於當受敬拜之聖靈的教父語錄列出，即那些明確宣稱祂出於父的本質與本性的語錄，好讓我們的探討過程完整，不至於因缺少我們所承諾的內容而顯得跛腳。首先，應當引用那位舉世聞名的奇蹟者貴格利（Gregory Thaumaturgus）的語錄，我在前一篇論述中曾從另一目的提及過。為了能迅速理解，這段語錄出自祂分段闡述的信仰宣言：「我們承認子與聖靈與父同質，即在自然上為同一神性，父是無生的，子是出於父而生，而聖靈則是出於父的本質，藉由子永恆地發出。」這就是這位神聖啟示的解釋者所說的。隨後，聖靈奧秘的導師屈梭多模在《寶庫》（Thesauri）第二卷的章節中明確宣稱：「聖靈並不與神聖本質分離，而是出於祂自然地發出，擁有父與子全部的運作。」在另一處祂說：「人若擁有那出於神本質的靈，就被稱為神的形象與榮耀。」在另一處又說：「因此，靈是神，出於神聖本質自然地發出。」在另一處又說：「聖靈出於神，是自然的。」此外，在《寶庫》的另一章節中：「但祂（聖靈）仍保有其『從何而出』的特性，因為祂是出於父的本質。」看哪，我已經引述了那些證實聖靈出於父的本質並自然地出於父的見證，並將其與先前那些明確宣稱子出於父的本質並自然地出於父的語錄連結起來。對於這兩者，凡有智慧的聽眾都能辨別出，那些宣稱聖靈出於子的本質並自然地出於子的語錄，同樣是在指明聖靈的實存。因為，如果這些語錄毫無疑問地指明了子與聖靈的實存，且所有人與我一同公開承認這一點，沒有人敢於絲毫反駁，那麼這些語錄必然也指明了神聖且當受敬拜之聖靈的實存。否則，有誰能理解，這些語錄究竟是指向何處？為何說前者指明了子與聖靈的實存（這是確定的），而後者卻指明了別的，而非指明賜生命之靈的實存呢？那些輕易發言的人，請告訴我們其中的區別，以及是誰劃定了這種區別；若能如此，我們將因羞愧而完全閉口，正如理所當然的那樣。但只要他們對此無話可說，他們就該閉上嘴，保持沉默。顯然，我們應當以同樣的邏輯來理解這些語錄，因為兩者皆使用了相同的詞彙，僅僅在位格上有所不同。因此，既然透過前者，無可爭辯地指明了子與聖靈出於父的實存，那麼透過後者，也必然指明了神聖且當受敬拜之聖靈出於子的實存。

14. 此外，如果他們進一步說，聖靈之所以被稱為出於獨生子的本質與本性，是因為聖靈與子之間存在著同質與同性的關係，而非其他原因，那麼請聽我們說：正是因為同樣的同性與同質關係，子與聖靈同質且同性，正如聖靈與子一樣。既然子與聖靈同質且同性（在此我略過關於父的探討，以免顯得冗贅），那麼為什麼沒有哪位聖徒宣稱子也是出於聖靈的本性與本質呢？如果聖靈被宣稱為出於子的本質與本性，是因為聖靈與子之間的同質與同性關係，那麼理應有教父因同樣的理由宣稱子也是出於聖靈的本性與本質，因為子與聖靈同樣是同質且同性的。然而，至今沒有一位神聖的教父宣稱子是出於聖靈的本性與本質，儘管祂與聖靈是同質且同性的。因此，聖靈被稱為出於子的本質與本性，並非僅僅因為祂與子同性且同質。

15. 願那些大膽且魯莽、在言談中既多話又無知到極點的人，不要試圖向我證明，聖靈與子之間的同質與同性關係，就是聖靈被稱為出於子之本質與本性的原因。他們若大膽地試圖證明子也是出於聖靈的本性與本質，並辯稱「有什麼能阻止我們說，那與聖靈具有同一本性與本質的道，是出於聖靈的本質與本性呢？」——這是我曾聽過某些人魯莽地說過的。為了在今後能避開外在的論據，直接從反對者自身的邏輯來駁斥他們：說某物與某物具有同一本質與本性（即同質與同性），與說某物自然地出於某物的本質與本性，是兩回事。因為「同性與同質」的範圍較廣，而「出於本質與本性」的範圍則較窄。因此，正如精通此道者所觀察到的，前者是「包含」，而後者（正如他們所說的哲學家們）則是「被包含」。反過來說，若否定了同質與同性，也就否定了出於本質與本性。至於這些如何運作，任何想知道的人，只要仔細考察每一點便能明白。因為若沒有同質與同性，就不會有出於本質與本性；但若在某些事物中不存在後者，前者仍有可能存在。凡是自然地出於某物之本質與本性者，必然與該物同性且同質；但反過來，凡與某物同質且同性者，卻不一定出於該物的本質與本性。因此，聖靈既出於子的本質與本性，必然與祂同性且同質。但子雖與聖靈同質且同性，卻不一定出於祂的本性與本質。否則，父作為原始的根源，也將會出於子與聖靈的本質與本性，因為祂與祂們同質且同性，這難道不是最荒謬的嗎？顯然，父與子和聖靈同質且同性，是因為祂擁有子與聖靈出於祂自己的本質與本性。而子與聖靈與父同性且同質，是因為祂們兩者皆出於父的本質與本性。在此，我對子與聖靈也作同樣的說法。子與聖靈同質且同性，是因為祂擁有出於祂自己本質與本性的聖靈。而聖靈與子同質且同性，是因為祂出於子的本質與本性。因為這樣一來，正如我先前所說，若需重複一遍，那「出於本質與本性」的關係，相對於「同質與同性」而言，是較為具體的；而後者則是較為普遍的。以此類推，我們先前逐一列舉的其他各點，也將遵循同樣的邏輯。

16. 這些理論，我們將根據邏輯科學的要素來考察，正如使徒所說，這是「人的傳統」，而非「基督的教導」。但如果我們能以更崇高的方式，按照那超乎本性、超乎本質之神聖三位一體的尊榮，盡我們所能地去探討，那麼在虔誠者心中，關於同質與同性的邏輯將是另一番景象。對此，最精確的導師是那位在神聖事物上極具權威且智慧宏大的巴西流。祂在致教會規範的書信中，僅就父與子的同質性進行了探討，明確寫道：「既然父是無始的光，子是受生的光，兩者皆為光，那麼稱祂們為同質是公正的，為的是表明祂們在性情上的同等尊榮。因為正如有些人所誤解的，並非兄弟關係才被稱為同質，而是當『因』與『從因所出者』具有同一本性時，才被稱為同質。」聽到了嗎，聽眾啊，這位神聖的教父是如何解釋「同質」的？這與「同性」完全是同一回事。神聖的屈梭多模在致赫米亞的第一卷書中，也以此作為奧秘的導師，說：「若子確實與父同質，祂就是自然地、本質性地出於父。」因此，根據這一點，子與聖靈彼此同性且同質，因為其中一個是從另一個受造的（causatum），而後者則是其因，擁有其實存。這一點既已達成共識，就不必再探討祂們之中誰從誰那裡獲得了存在。顯然，根據上述引用的見證，聖靈是出於子。因此，無論神聖三位一體的同質與同性，是如智慧而偉大的巴西流向信徒所闡明的那樣，還是如我們根據邏輯科學所充分闡釋的那樣，顯然，聖靈被稱為出於獨生子的本質與本性，並非僅僅因為聖靈與子同質且同性。

1173

君士坦丁·梅利特尼奧塔（Constantinus Meliteniota）

1150

[註：...] 由於聖靈是出於子的本質與自然，因此祂被稱為與子同性（connaturale）且同質（consubstantiale），這點尤為重要。關於子，神聖的巴西流與傑出的屈梭多模（Cyrillus）皆以各自的言論證實了這一點；前者在某篇講道中——我們已在上方指出過該講道——如此說道：「我們並非稱父與子為兄弟，而是承認父與子；至於本質的同一，是因為子並非藉由命令而被造，而是從父的本質所生。」最睿智的屈梭多模在致赫米亞（Hermias）的第三卷書中寫道：「因此，當我們認為並真實地持守：子既是從神與父的本質中生出，那麼在自然同一性上，祂就不會被視為與父有別，這完全沒有什麼可阻礙的。」而在論及「我從天上降下來」這句話時，他極其明確地教導：「子從父而生，這必然會迫使我們——即使我們不願——承認祂與父同質。」凡審視此處所引言論的人，請留意：這些正統教義的宣揚者將子從父而生（按本質與自然）視為祂與父同性且同質的原因；然而，他們並未反過來說，同質與同性是子按自然與本質從父而生的原因。根據這些論點，既然聖靈也是出於獨生子的本質與自然，那麼必然地，我們必須將與子同一的本質與自然歸於受敬拜的聖靈，而不是像某些人現在所主張的那樣，認為聖靈是因為與子同質同性，才出於獨生子的本質與自然。然而，反對者那種睿智的問題，已從多方面被擊破，並以這種方式徹底推翻，甚至連他們自己也完全沒料到會如此。

17. 此外，從這些人那裡所提出的論點，其力量並不亞於上述所言。他們問道：為什麼被選出的教父們沒有說聖靈是出於獨生子的位格（hypostasis），而是說出於祂的本質與自然呢？對此我們可以回答：首先，如果因為上述這些受神默示的偉人沒有說聖靈是出於子的位格，而是說出於祂的本質與自然，就認為聖靈不具備從子而來的存在（正如你們所主張的），那麼我們也就不必再接受偉大的亞他那修了，也不必再理會那些談論子與聖靈之存在的言論，因為在這些言論中，他將父的本質視為子與聖靈的原因。因為他在與一位亞諾米派（Anomœus）辯論時，親筆寫下了這些話：「神並非因不被生而成為本質的原因，而是本質成為本質的原因。」他稱本質為原因，而非位格。當他說到父的本質時，他絕非認為本質是沒有位格的。這一點從他致亞歷山大教會的信中可以清楚看出，他在信中討論了子唯獨從父而有的存在，在許多論述之後，這位偉大的亞他那修明確且公開地教導：父的本質是子的開端、根源與源頭。因為他在這裡提到本質時，隨即加上了「父的」。稱呼「父」確實標示了神性中掌權的位格之一，祂本身完全沒有開端，且祂本身永遠是其餘兩位的原因。為了不讓聽者忽略掉之前所引述的言論——即本質是本質的原因——請注意：這位睿智的教父在判定本質為原因而非位格時，再次說的是「本質」而非「位格」，因此他絕非指子與聖靈，這與上述觀點一致，因為他並不認為本質是沒有位格的。這些例子非常清晰，無需任何解釋。這位與不朽同名、在闡釋神聖事物上卓越非凡的人，在他關於獨生子的講道中如此說道：「子絕不可能既是子又是受造物，以免祂的本質被認為既出於神，又在神之外。」這位偉大的人在將子作為目標時，顯然是指祂的本質，而非位格。至於受敬拜的聖靈，神聖的巴西流在致聖安波羅修（Amphilochius）的第十八章中，在說過「祂從神而出，並非像子那樣藉由生，而是作為祂口中的靈」之後（這種用法我們之前已多次提及），隨即補充道：「聖靈既非消散的氣息，也不是口這個肢體，而是按神聖的方式，聖靈是生命的本質，是成聖的主。」這位正統教義的導師教導我們，出於神的靈並非消散的氣息，並藉由默示指出祂本身即是實存的（這僅是隱含的），他顯然已經傳達了這一點。儘管如此，他在此處仍是單純地宣稱了本質，而非位格。你這試圖維護反對我們立場的人，難道沒看見本質在所有地方都被提及，而非位格嗎？如果你願意，我還可以列舉其他言論，其中明確包含了本質之名，並極其真實地指出了那些被宣稱之位格的本質。既然這裡需要簡潔，請跟隨我，觀察這些言論的本意。偉大的巴西流在《反優諾米烏》第二卷中說：「只要他們保持沉默，就不要讓你們忽略了他們將獨生子的本質置於世代之後。」他所說的獨生子的本質，完全是指獨生子的存在，即祂的實存。在神學論述上高深莫測的貴格利（Gregorius），在他關於洗禮的講道中明確地說道：「你害怕生，是怕神會受苦嗎？我害怕的是受造物，怕因傷害與不義的切割而失去神，無論是將子從父切割，還是將聖靈的本質從子切割。」在此，貴格利提到聖靈的本質時，並非指別的，而是按比例指代聖靈本身；這點的證據在於，他在同一段落稍早前討論子時，稱呼的是子，而非祂的本質。就這樣，這些教會的支柱、以神聖言論與思想照亮世界盡頭的明亮光輝，在所有這些論述中，都將本質與位格視為絕對不可分割的。因此，正如在我們所列舉的這些人中，沒有人將本質與位格分開，同樣地，在上述教父的見證中，當他們傳講聖靈是出於子的本質與自然時，也沒有人將本質與自然從位格中分離出來。所有人在提到獨生子的本質與自然時，指的都是祂的整體，即具備位格的本質與自然。因此，他們真實地宣稱聖靈也從祂那裡獲得了存在，他們不承認任何區別，在心中也完全沒有設想過「出於本質與自然」與「出於位格」之間有什麼區別，因為這兩者之間幾乎沒有，也不可能有任何區別。

18. 現在，無論你是誰，若你執意要反駁這些觀點，請像一位精細的神學家那樣，去探究更細微的差異，好讓你從中發現差異，從而明顯地冒犯聖靈本身，就像你在這裡錯誤地引入了存在的差異一樣；因為聖靈不僅被受尊崇的教父們說成是出於獨生子的自然與本質，而且我們稍後將透過這些教父更明確地證明，祂也是出於獨生子，而獨生子本身就是一位格。眾所周知，凡具備些許辨別之靈、且心智未完全盲目的人，都知道在聖靈身上引入存在的差異，就是冒犯祂。這些人中，有誰在聽說聖靈一方面出於獨生子的本質與自然，另一方面又出於位格時，不會立刻明白這兩種不同的存在所產生的褻瀆呢？但這些事連想都不該想，更別說談論了，因為在我看來，這不僅會給思考者帶來小小的過失，而是巨大的跌倒。當我們盡力駁斥反對者的觀點時，說明教父們判定聖靈出於子的本質與自然，而非出於位格的唯一真實原因，是值得的。因此我們說，大公教會的導師、這些真正可靠且明確的真理宣揚者，並非憑自己的意願傳給我們所有健全的信仰，而是大部分是在與反對者爭辯時所制定的；因為在他們那個時代，所有的異端都潛入進來，當時魔鬼幾乎耗盡了它對抗真理的箭袋，以至於它沒有留下任何一種惡行給我們這些後人，因為它是在與那些強大且始終武裝著信仰武器的對手爭戰。這些人正是因為將魔鬼的攻擊視為對嬰孩的傷害，才徹底擊敗了它，推翻了所有異端的詭計，使我們這些後人能夠毫無阻礙地堅守正統教義。在我看來，這對於我們靈魂的護理者來說，是極好的安排，因為祂預見了我們在知識上的軟弱，以及我們在善事上的懶惰。因為如果現在有任何異端（願這事不發生）從某處興起，我們能展現出什麼值得受過教育的心智所稱道的勇氣呢？我們這些對邏輯陣列如此無知的人，又該如何站穩腳跟去與之爭辯呢？當我們因懶惰而對所傳承的教義之穩固性一無所知時，我們又該從何處去追尋並揭示隱藏在問題深處的真理呢？正如這個時代所揭示的那樣，我們對此表現出極大的困惑，當沒有任何新的言論被提出時，我們就動搖了。當我們聽見這些言論時，本應不讓心智受到攪擾，因為我們知道真理的開展來自於神聖的聖經，但我們卻被風暴所困，以至於我們分成了許多觀點，大膽且隨意地陷入其中，以至於我們互相攻擊（唉，何等的麻木！），就像在深沉的黑暗中，我們互相攻擊，既不知道從閱讀神聖聖經中所得的教義精確性，也不理會其中所包含的神聖言論，以至於我們理所當然地被冠上了那位教會之外的詩人所說的話：我們在認識真理上是無能的。我們現在的狀態與古人截然不同。我並不否認有人可能會提出反對意見，認為如果現在也需要像那時那樣偉大的人，神必然會再次顯現他們。但我清楚知道，神希望那些祂要慷慨賜予恩典的人，先過著謹慎且莊重的生活。雖然這種生活的終點是賜給那些實踐者，但至少要從熱切地開始那種志向做起，而那些古人不僅獲得了這種志向，更是在神裡面變得富足，以至於他們達到了美德的巔峰，最終成為了顯著的明燈，為所有其他人提供了生命的準則；正因如此，那位本性上唯一的智者，用來自上頭的智慧充滿了他們，藉此他們推翻了狡詐且為惡之源的龍所設下的詭計與機關，即我所說的那些對抗信仰的各類異端，並堅固了正統信仰。全能的神當時安排了那條狡猾的蛇，讓它吐出所有異端的毒液，因為祂知道有那些戰勝它的人存在，他們用言論作為預防性的藥物，將我們從它的傷害中解救出來。此外，在那個時代，敵人的全部狂妄必須被公開羞辱，以便那從起初就建立敬虔的道，能擁有穩固與堅定。正因為這一切，當時的異端群體雖然並非堅不可摧，卻聯合起來對抗那些正統的信仰者。面對這些肆無忌憚地褻瀆至高者的異端，真理的強大戰士們與之爭辯，並如前所述，制定了我們信仰中大部分無可指責的教義。

19. 起初，只要說子從父而生，就足以標示兩者同一且不變的自然；但由於那位以狂妄著稱的亞流，以及那些不幸地以他為名的人，並沒有被這些所說服，他們這些心智扭曲的人，既不被「父」這個名號所感動，也不被「子」或「生」所感動，竟大膽地宣稱子是父的受造物，且與祂永恆且受尊崇的神性完全無關；因此，這些真理的捍衛者為了避開其中的褻瀆，虔誠地宣稱子是出於父的本質。同樣地，在現在所審查的問題上，只要說聖靈作為靈，既是出於獨生子，也出於祂，就足以標示兩者單一的形式、合一性與自然的共融。然而，那些像狗一樣因狂熱而無恥地對抗聖靈神聖榮耀的人，竟吠叫著說祂是子的受造物，並與祂的神性完全疏遠，卻沒有想到聖靈在所有人中確實被稱為且就是子的靈。這種不虔誠的始作俑者，不是別人，正是那被神所厭惡的亞流，他幾乎是第一個說出不義之言的人，他將口對準獨生子，他的舌頭在地上遊走，將祂那超越一切受造物的自然降格為受造物。因此，這些上述惡師的惡徒，可以說，在聖靈身上也以更不幸的進展延續了這種褻瀆，這些褻瀆者在神聖的三位一體中，按類別構想出了不平等的等級，並將亞流那個滅亡之子不經意間加在獨生子身上的缺陷，大膽地加在聖靈身上，正如我之前所報告的，他們宣稱聖靈是子的受造物，並將祂從超越時間且受尊崇的神性中完全剝奪。為了消除這些人的不虔誠，真理的捍衛者正確地定義了聖靈是出於子的本質。

189

論聖靈的發出，講道二 1100 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文校勘。]

……祂（聖子）完全不與之相干。因此，那些揭露欺詐的人，為了消除其中的不敬虔，正確地教導說，聖靈是出於神的本質。然而，在所列舉的聖徒中，沒有人說聖靈是出於聖子的位格，因為當時對此問題，眾人中完全沒有任何懷疑。因為「聖子」一詞附加在「本質」之上，這確實是一個位格性的名稱，它使任何邪惡的猜疑都遠離了。因此，加上「出於位格」似乎是多餘的。這就是為什麼我們的教父們說聖靈是出於聖子的本質，而不是出於位格，這確實是極其真實的理由；對於這一點，眾人都應當毫無懷疑地表示贊同。因為說聖靈是出於獨生子的本質，並非將聖子分割為「本質」與「位格」這兩部分，也不是將本質視為一方面，而將位格視為另一方面（即將兩者分開），因為若這樣，聖靈就會是出於祂自己，這正是因為道神的本質與聖靈的本質是單一的，這在各方面都是極其荒謬的；相反地，應當如理所當然地認為，兩者是合而為一的。因此，眾人都必須順服，並接受我們剛才所說的論點。

20. 若那些從起初就與我們對立的人，對此仍有懷疑，猜測「出於本質」暗示了除此以外的其他含義，那麼，那些明確見證聖靈是出於聖子的權威論據，將會使我們的思想在聽眾面前得到完全無可爭辯的證實。我們從神所默示的聖經中，擁有許多這樣的論據，現在我們將盡可能地在此全部列出。首先，偉大的巴西流在《反駁優諾米烏》第三卷中說：「若聖靈在尊榮與位次上是第三，那麼有什麼必要說祂在性質上也必然是第三呢？」敬虔的教義傳授說，聖靈在尊榮上次於聖子，因為祂的存在是從聖子而得，從聖子領受並宣告給我們，總之，祂是懸繫於那一位因（聖子）；但至於說祂在性質上是第三，我們既沒有從聖經中學到，也無法從上述論點中合乎邏輯地推論出來。這就是那位在闡述神聖事物上極具造詣的巴西流，在論及聖靈時所說的話。尼沙的貴格利，不僅在肉身上是他的兄弟，更在敬虔以及對敬虔的熱忱上是他的親兄弟，他在《主禱文》講道中，論及神聖三位一體中共同與個別的奧秘時，這樣說道：「獨生子在聖經中被稱為出於父；論述到此，便確立了祂的特性。然而聖靈，既被稱為出於父，也被證實是出於聖子：『因為人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』」[註：羅馬書八章9節]

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君士坦丁·美利特尼奧特斯 1192 在那些惡意反對聖靈教義的人中，沒有人能找到任何藉口來曲解這些話。他們轉而辯稱，這些話並非在所有流傳的書卷中都完全一致。因為在某些書卷中，偉大的教父巴西流的話語中間，那段明確證實我們真實觀點的文字，即「從祂得著存在，從祂領受並宣告給我們，總之，懸繫於那一位因」，卻缺失了，而在後文中，或許加上了那個引起懷疑的「或許」（fortasse）。而在智者貴格利的引文中，在「聖子」之前，「出於」（ex）這個介詞也缺失了。

21. 因此，那些站在我們對立面的人，以此為藉口，堅持認為如上所述的書卷發生了篡改，聲稱這些書卷被極其惡意地偽造了，這種想法本身就是愚蠢的。因為，這種篡改究竟是從哪裡、由誰傳入各地書卷的呢？他們聲稱是來自「敵聖靈派」（Pneumatomachians）。然而，從這些書卷的內容中，根本無法理解聖靈是受造物，正如那些虛妄的人所想的那樣，而這正是該異端所有企圖所指向的。難道是來自拉丁人，或是那些長期以來與他們結盟的我們自己人嗎？這些說法對於明理的人來說，既不可信，也無法證實。首先，這些人根本不懂我們的語言，且在兩族分裂後，兩者之間存在巨大的隔閡。因此，從那時起，他們之中沒有人被發現精通希臘語。其次，誰會如此仇視自己的民族，以至於在聖徒的著作中編造任何反對自己民族的增補，並將那些神聖的教父們在著作中從未明確宣稱的教義，為了推翻在自己民族中已確立並被認可的教義，而由自己編造出來呢？此外，如果曾經發生過這樣的篡改，我們的前輩們絕不會對此置之不理。事實並非如此。這些都不是真的，甚至與真相相去甚遠；相反，如果有人正確地推斷，事實恰恰相反。因為那些分裂派的人，在魯莽地否定了聖靈是出於聖子，並對那些持此觀點的人發動了激烈的鬥爭，且盡其所能將他們視為異端之後，由於這件事發生至今已過了許多年，期間抄寫了大量的書卷，他們惡意地不願將那些正確的原始文本抄寫到後來的版本中，因為這些文本明確地駁斥了他們的觀點。至於那個「或許」，他們則將其加在偉大教父巴西流的其他著作中，因為連這些內容本身也不符合他們的心意，我們將在後文中證明。這些擾亂者不僅在抄寫時魯莽且大膽地篡改了這些書卷，還篡改了其他許多書卷，刪除了任何不合他們心意的內容，或將其他內容改寫成符合他們心意的樣子，所有這些，我將在適當的時候一一提及。

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論聖靈的發出，講道二 1104 22. 我何必談論他們在各自的時期所抄寫的書卷呢？因為他們中的一些人甚至連古代抄本也不放過。他們刪除了其中的許多內容，代之以其他文字，甚至完全抹去。我所說的話，有我們這個時代發生的事實作為無可辯駁的見證。教會權貴中有一人，起初極度沉迷於分裂，雖然在他們之中地位與位次並不顯赫，但在言辭上卻被視為有見識的人。他擁有一本確實古老且值得稱讚的尼沙貴格利的著作抄本，這本抄本從兩方面來看都是無可挑剔的，且具有堅實的信譽：一是因為它沒有任何錯誤，二是因為它年代久遠。然而，此人在分裂之初閱讀這本書時，當讀到上述教父的那段話，他被一種熱忱所驅使，儘管這熱忱並非出於真知識，他擦掉了「聖子」之前的「出於」（ex）介詞。我們許多人在這本教義書卷中，曾親眼看見那裡明確地寫著這個詞。他擦掉了整段話中的「出於」，使句子變成了：「聖靈既被稱為出於父，也被證實是出於聖子。」當時，他與我們意見不合，便按照自己的意願行事；但隨著時間推移，當他後來也歸向和平時，或許是受到良心的譴責，他揭露了所做的事。於是，我們仔細尋找那本抄本，親眼看見了我們所聽聞的事。現在，這本抄本如理所當然地保留在我們這裡，那個「出於」介詞的位置被擦掉並留下了空白；而關於此事的證據，已通過會議的審查與判決以書面形式記錄下來，以便後人為了安全起見，能夠確切地了解這些事情是如何發生的。這是在我們幾乎所有人都歸向和平與合一之後才發生的，但在那場普遍分裂與不和的時期，確實有一些人為了爭論而破壞了神聖的書卷，而當時並沒有人去審查並記錄這些事。當時他們的書卷在抄寫過程中被篡改了許多，這一點從以下事實中顯而易見。因為當我們查閱所有書卷時，我們發現了一本同一位貴格利的著作，在給阿布拉比烏的信中，論及「因」與「果」時說：「我們承認性質是不變的，我們並不否認因與果之間的區別。」在稍後的關於「果」的劃分中，即它的一支，也就是「這一個是直接出於第一者」，正如所有其他書卷所包含的那樣；而第二支，即必然隨之而來的，在除此以外的所有書卷中都讀作「這一個是通過第一者而間接出於第一者」，在這一本中卻沒有被錯誤地加上去；甚至完全沒有其他任何內容，儘管句子懸而未決，需要補充一些內容才能使意義完整。

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1196 23. 那些濫用閒暇、對教會醜聞與混亂感到高興的人，在不同的時期對神聖書卷造成了如此的篡改與破壞。因此，他們以同樣的方式損壞並篡改了我們現在所談論的那些內容。這絕非出於我們剛才所說的猜測與推想，而是出於我們將要提供的精確知識與理解。但如果大家認為從中得出的益處是好的，且這益處並不遙遠，讓我們重複並審查那些受讚譽的言論。偉大的巴西流說：「若聖靈在尊榮與位次上是第三，那麼有什麼必要說祂在性質上也必然是第三呢？敬虔的教義傳授說，聖靈在尊榮上次於聖子，因為祂的存在是從聖子而得，從聖子領受並宣告給我們，總之，祂是懸繫於那一位因；但至於說祂在性質上是第三，我們既沒有從聖經中學到，也無法從上述論點中合乎邏輯地推論出來。」這些是我們從那些未曾損壞、未曾遺失的正確書卷中得出的。而那些持相反意見的人，卻拿出那些被篡改的書卷。因此，他們愚蠢地刪除了「從祂得著存在，從祂領受並宣告給我們，總之，懸繫於那一位因」，並承認在神聖智慧的巴西流的著作中，除了那個「或許」之外，其餘前後文都完整存在。這些瘋狂的人根本無法看出，他們所接受並珍視的內容，在敬虔的意義上要求必須有這些話，而那個引起懷疑的「或許」則應當完全刪除。因為，如果他們承認聖靈在尊榮上次於聖子（他們在此處承認了這一點），那麼，若聖靈不是從祂得著存在，不是從祂領受並宣告給我們，總之，不是懸繫於那一位因，這又該如何從理性的角度來理解呢？

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論聖靈的發出，講道二 1198 在敬虔教義的傳授中，那個引起懷疑的「或許」又有何地位呢？有誰會如此心智失常、頭腦混亂，以至於完全接受這樣的觀點呢？絕對沒有。除非像諺語所說的，腦袋長在腳後跟上，否則連最輕微的懷疑都不會產生。因為，如果那位神聖的教父說了某人所承認或或許會給予的話，那麼加上那個引起懷疑的「或許」或許還算合適；但現在，偉大的教父以正確的方式說了這些話，正如敬虔的教義所傳授的那樣，他並非隨意地給出，而是通過這些話明確且真實地排除了任何懷疑的思想。顯而易見，這些話是屬於受人尊敬且啟示神聖事物的巴西流，而不是其他任何人的，因為這在所有書卷中都是無可爭辯的，更重要的是，從隨後的內容中可以清楚看出。因為他在這些話中連續不斷地說，中間沒有任何中斷：「但至於說祂在性質上是第三，我們既沒有從聖經中學到，也無法從上述論點中合乎邏輯地推論出來。」這意味著：我們既沒有從神聖經文中學到聖靈在性質上是第三，也無法從上述論點中推論出來。因此，這完全站不住腳，也永遠無法證明。而那句「聖靈在尊榮上次於聖子，敬虔的教義傳授說」，則是完全穩固且無可爭辯的。這些話所表達的意義與後文相連，因此，從這位偉大教父的著作中可以確信這一點。既然這位智者教父的這些話對我們顯明了，那麼那個引起懷疑的「或許」必然是後來增補的，因為它與這些內容不相容，且兩者不可能同時屬於同一位作者。因此，論述已經證明，「或許」這個引起懷疑的詞是增補的，而且是一個毫無益處的增補，因為它與所增補的內容並不協調。但這甚至從未進入那位受神啟示的教父的腦海中，是一些好鬥的人編造出來的，並惡意地加在某些書卷中，以為通過這個簡短的詞，就能一次性確立他們的意圖。至於「從祂得著存在，從祂領受並宣告給我們，總之，懸繫於那一位因」，這整段話都源自那位智者的思想，且存在於許多書卷中，然而，因為它明顯與他們的觀點敵對，他們愚蠢地將整段話從中刪除，在起初抄寫這些書卷時，沒有將其寫入，以為這樣就能堅不可摧地確立他們的意圖，因為他們狡猾地將這段話從中刪除，卻沒有準確地考慮到兩邊所公認的內容。如果他們正確地接受並寫入，即使他們加上了那個引起懷疑的「或許」，以此來指責這些內容有缺陷，正如之前的論述已經充分證明的那樣，這也是與他們不相干的，因為這完全是不連貫的。因此，正如我們所說，那些熱衷於推動分裂的人，並沒有準確地考慮這些問題，也沒有深入研究，他們必然要求這段話符合敬虔的觀點與正統的邏輯；這不僅是因為我們聽說智慧不會進入邪惡的靈魂，更因為神在這些事上使他們陷入困境，並預備了這些內容來揭露他們的惡行。因為，如果他們深入研究了這些內容，他們本可以在自己的抄本中保留這些話，看看他們到底想要什麼。

1199

君士坦丁·美利特尼奧特斯（CONSTANTINI MELITENIOTE）

1.00

我已察覺到，由於他們在自己的抄本中留下了這些內容，若能透過更深入的探究來查明其本意，便能真正認識到，這部分內容將使他們的惡行直至最後仍是可被揭露的；然而現在，這點已從我們在此多次論述的內容中顯而易見地被揭露出來了。

24. 然而，為了使這些內容能在當前的審查中得到適當的處理，並從中獲得真正健全的思辨與認知，我們在開篇時便直截了當地提出了我們在處理那或許帶有懷疑性質的問題之前所設定的原則：既然那些分裂派人士也承認並完全認可聖靈在尊榮上次於聖子，那麼，若聖靈並非從聖子那裡獲得其存在，也不從聖子那裡領受並向我們宣告，且總體而言並非懸繫於那一位（聖父）作為原因，那麼，我們該如何理解聖靈在尊榮上次於聖子呢？這究竟是何種尊榮，使得聖靈被虔敬且正確地稱為在尊榮上次於聖子？難道是源於時間、空間或自然能力上的次序嗎？因為若論及本體的起源、權柄、統治，或任何我們公認一物簡單地優於另一物的標準，眾所周知，這些都是「聖靈毀謗者」（Pneumatomachorum）的狂吠；他們不僅惡毒地反對神聖的宣講，更對自身造成了更嚴重的損害。他們輕視了福音中主對褻瀆聖靈者所發出的可怕警告，當他們對這位萬物創造者的聖靈發出如此吠叫時，便為自己的靈魂招致了徹底的滅亡。因此，這些虛妄且自取滅亡的人，貶低了這位生命之源聖靈的偉大，大膽地主張祂的本質與神性較為次等，正如被惡靈所吹入與感召一般。偉大的巴西流（Basilius）曾不斷地與他們爭戰，駁斥這種荒謬，並公開地予以譴責。那麼，我們怎能公正地將那些他們用來建立其異端邪說的論據，以及他們在瘋狂中用作惡行幫兇的工具，拿來作為我們論證那位偉大聖徒所言之尊榮的依據呢？我所說的尊榮，是指聖靈在尊榮上次於聖子的說法。我們身為智慧的巴西流之門徒，絕不以這種心態或思想去理解，因為他從恩典的救贖之流與泉源中，如同以色列人汲取知識之水一般，汲取了無謬的知識，並定義聖靈與聖父、聖子具有相同的本質與神性。由此必然得出結論：聖靈與聖父、聖子一同超越一切時間，因為祂是時間的創造者；祂無處不在，充滿萬有，作為無限且不可測度者，祂在自然本性上全能且無所不能，作為萬物的創造者，祂擁有對萬有的權柄、統治與主權，祂掌握萬有，僅憑旨意便治理一切；此外，祂與聖父、聖子同坐寶座，因此也與祂們享有同等的榮耀與尊貴，在一切事上皆豐盛富足，與神聖的尊榮毫無隔閡，凡是聖父與聖子在實質上所具備的，祂亦同樣具備，唯獨除去各個位格的屬性，以及其他任何適用於這兩者的特質。我們正是以這種方式，來論述神聖三位一體中之一位，即至聖的聖靈。我們追隨偉大的教父巴西流那充滿智慧的教導，持守這樣的觀點。因此，我們絕不從上述文字中奪去聖靈在尊榮上次於聖子的尊榮，以免陷入巨大的褻瀆之中；我們相信，那「從祂（聖子）獲得存在」、「從祂領受並向我們宣告」，以及「總體而言懸繫於那一位作為原因」的說法，毫無爭議地出自那位神學家、偉大的巴西流之手與筆下，他以某種方式解釋了為何稱聖靈在尊榮上次於聖子，即因為祂從聖子獲得存在，從聖子領受並向我們宣告，且總體而言懸繫於那一位作為原因。若有人打算走與我們完全相反的道路，提出另一種與教父們對神性正確理解相符的觀點，來解釋他們認為聖靈在尊榮上次於聖子的原因，那就讓他們提出來吧。因為他們一方面拒絕這一觀點，另一方面卻完全無法提出任何其他正確的觀點，這實在是荒謬的。怎麼可能呢？既然在任何言論與事物中，真理只有一個，那麼在此必然也只有一個真實的觀點。若要簡要說明，這真理正是我們從那位偉大者那裡受教並給出的解釋。正如我再次重申，為了按照他的觀點來理解神聖之事：聖子在次序與尊榮上次於聖父，是因為祂從聖父那裡獲得了祂所擁有的一切，包括祂存在的因與源頭，這絕非指尊榮與次序上有任何其他的含義，因為若排除這一點，其餘所有的解釋都帶有極大的褻瀆；同樣地，聖靈在次序與尊榮上次於聖子，也絕非按照他們所想的那樣，而是因為祂從獨生子那裡獲得存在，從祂領受並向我們宣告，且總體而言懸繫於那一位作為原因，正如智慧而偉大的巴西流所裁定。我們確信，所有包含此類語句的書籍，都保存了教父純正的美感；而我們宣告，其餘所有不包含此內容的書籍，皆為偽造與篡改之作。

25. 對於這些內容，那些總是僅憑自己靈魂的慾望與意志行事的人，若無法反駁，或許會像那些在競技場上表現卑劣的選手一樣，跳躍到尼撒的總牧者貴格利（Gregorius）的言論上，因為他在教義制定上極負盛名。這些人充滿了無恥與傲慢，一旦在某項競賽（例如摔跤）中失敗，便會立即且大膽地跳向另一項，絲毫不顧及在場的觀眾，在他們面前本應因羞愧而遮臉，卻反而厚顏無恥地表現得像個年輕人。因此，那些一次又一次徒勞地對我們提出反對意見的人，或許會說：「那麼，對於那位曾任尼撒主教的貴格利之言論，你有何看法？在某些書籍中，它在聖子身上保留了『從』（ἐκ）這個介詞，但在大多數其他書籍中，正如你自己也仔細觀察到的那樣，卻並非如此。你將憑藉何種明顯的邏輯將其與聖子聯繫起來？你將從何處證明它在語境上與論述相符？」我們承認這句話也適用於聖子，並接受它關於聖靈的說法，我們確信它根據隨後的使徒見證是正確的，並具有穩固與確定的依據。因為那位最偉大的貴格利緊接著補充道：「因為人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」（羅馬書 8:9）。至於你根據其他書籍所接受的「從聖子而有」的說法，你將無法用任何理由證明它與後文相符，甚至那些具備較好判斷力的人會說，這句話從這些內容本身就被駁倒並廢棄了。這些就是反對者們的異議，正如我們多次推測的那樣，現在也可以推測出來。但我首先要說，這句話「從聖子而有」不僅沒有被後文駁倒或廢棄，反而正如那些能洞察深意的人所言，它得到了進一步的證實與證明。因為使徒大聲宣告聖靈是「基督的靈」，所以那位在教義上閃耀的貴格利才明確地說祂是「從聖子而有」。因為某人的靈必然是從他而出的；而這方面的精確導師，正是那位在神聖事務上偉大而卓越的巴西流。他在致神聖安菲洛基（Amphilochius）的章節中，談到聖靈是「從神而來」，並引述教會的演說家使徒作為見證，說：「我們領受了那從神而來的靈」，他以此來證實聖靈也藉著聖子而存在，他極其智慧地逐字解釋並宣稱，這表明了祂藉著聖子顯現，稱祂為聖子的靈，正如稱祂為神的靈一樣。顯然，這段話不需要任何解釋；因為其含義對所有人來說都是清晰明瞭的。我認為，那位正統教義最精確的守護者與導師區利羅（Cyrillus），正是追隨了這一點，如同真正踏著神學家巴西流的足跡，在解釋那位靠在主懷中、基督的真朋友、福音書作者與神聖的約翰所說的話時，即：「保惠師來的時候……」，他這樣說道：「看哪，看哪，真理的靈，也就是祂自己的保惠師。」當他說到保惠師時，他說祂是從父而出的。因為正如祂是聖子本有的靈，自然地存在於祂裡面，並藉著祂而出，對聖父也是如此。因為基督說保惠師是真理的靈，隨後補充說「也就是祂自己的」，這解釋了祂是聖子本有的靈，自然地存在於祂裡面，並藉著祂而出，這清楚地表明了神聖教父巴西流的意圖，即透過另一種具有相同含義的神聖用語來表達。同樣地，那位偉大的貴格利在談到至聖的聖靈時，在極其坦率地說出「從聖子而有」之後，立即補充道：「因為人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」他引用了基督的宣講者保羅的見證，並根據那位偉大而卓越的巴西流的觀點，以及從其他地方選取的見證。在此顯而易見，對於那些正確且為了維護神聖教義而理解神學的人來說，在「從」（ἐκ）與「藉著」（διὰ）這兩個介詞之間，並沒有區別：因為在他們正確採用的內容中，這位神聖的貴格利使用了「從」。這些就是我最初在開始處理當前反對意見時所說的，我強有力地駁斥了反對者們，並將他們自以為是的幫助轉而對付他們自己。

26. 若我們重讀這段經文，並從稍高處仔細審查其中的內容，或許會發現這位偉大的人物在談到聖子時，也使用了「從」這個介詞。因為當他談到神聖三位一體中共同與各自的屬性時，他在談論這些教義並適當地展開論述時，使用了這樣的語言：「因為聖子是從父而出的，正如聖經所說；而聖靈是從神並從父而出的。」但正如「無因」這一屬性僅屬於聖父，而不能應用於聖子與聖靈；同樣地，「有因」這一屬性，即從原因而有，是聖子與聖靈所特有的，這在聖父的本性上是無法觀察到的。既然聖子與聖靈共同具有「非受生」的屬性，為了不使主體產生混淆，我們再次可以輕易地在祂們的屬性中發現區別，從而既保存了共同點，又不混淆各自的特性。這位在神學與教義上卓越的貴格利，在論述與整合這些內容時，僅在神聖三位一體中給出了「無因」與「有因」的區別，將「無因」歸於聖父，將「有因」歸於聖子與聖靈。為了展現這種不混淆的區別，並從而保存三位一體的位格，他將「有因」這一屬性以符合神性的方式進行細分，並解釋了這種區別，他這樣說道：「獨生子從聖父而來，這是聖經所稱呼的，論述到此便確立了祂的屬性。而聖靈既被稱為從父而來，也被見證為從聖子而有。」對於那些心智清醒的人來說，還有什麼比這更清楚的呢？對於那些不拒絕表現公正的人來說，還有什麼比這更明白的呢？他說，獨生子從聖父而來，這是聖經所稱呼的，因為這清楚地暗示了：「論述到此便確立了祂的屬性」；而聖靈既被稱為從父而來，也被見證為從聖子而有，這就是祂與聖子之間的區別，即祂也從聖子而存在。這就是這位具有神聖思想的教父的本意。為了向需要的人解釋得更清楚，如果聖靈也像聖子一樣僅從聖父而存在，那麼祂也會像聖子一樣是被生的，而不是聖靈。但現在，這兩者之間沒有其他的區別，只有這一點是已知的：聖子是聖子，而聖靈則被稱為且確實是聖靈；聖子從獨一的聖父那裡獲得存在，而聖靈則從聖父並從聖子那裡獲得存在。

27. 然而，那些追隨反對派的人說，在某些書籍中，聖子並沒有加上「從」這個介詞，因此我們承認，神聖的貴格利說這是聖子與聖靈的區別，因為獨生子從聖父而存在，並非，也不以任何方式被稱為聖靈，正如這位智慧的導師在後文中以響亮的聲音所教導與闡述的那樣。而聖靈本身既從聖父而存在，也被見證為因著聯合與見證而屬於聖子，這與他隨後不斷附加到這句話上的見證相符，我們將其調整以適應這種觀點，因為他自己這樣補充道：「因為人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」那些熱衷於反對的人，再次依賴他們自己的書籍，逃避對見證的解釋，彷彿這是對他們主張的強大辯護，卻沒有智慧地傾聽那位神聖的巴西流對此的顯然解釋，而那位神聖的區利羅，正如我們不久前所證明的，並沒有與之相違背，而是追隨了它，甚至為了建立自己的觀點，從自身構想出了區別。至於我們現在要對這種區別做出回應，關於見證，我們已經對那些留心的人做了充分的辯護，即為什麼那位蒙福的導師在談論相對的區別時，並不意味著任何存在的區別（正如反對者所解釋的那樣），因為他之前已經說過聖靈從父而存在，當他考慮到聖父、聖子與聖靈時，他說祂是從父而存在的，這完全意味著存在上的區別。因為沒有人，即使他再大膽與魯莽，會說既然聖父也是聖靈的父且被稱為聖靈的父，那位偉大者僅僅區分存在上的區別就足夠了，這或許是那些一心只想反對我們的人所不會說的。但在這裡，因為在存在上沒有任何區別，他採取了關係上的區別，或者將其視為更優越的……

1209

論聖靈的發出，講道二

1210

並將其視為更為完備的，彷彿那（先前的）是多餘的而略過不提。然而，對於那些稍有辨識力的人，而不僅僅是那些思想高深的人來說，顯而易見的是，若在這些位格——我指的是聖子與至聖的聖靈——之間，就其存在（hypostasis）而言沒有任何區別，那麼他們在真實與本質上就沒有區別，由此便會導致位格屬性上的混淆；這在事實上是極其荒謬的，且與敬虔完全背道而馳。再者，這位智者既已掌握了位格上的區別，理所當然地，他絕不會在此處偏好除此以外的任何其他區別，不僅因為這本身就是唯一真實且本質的區別，且那「關係上的區別」是隨之而來的（即隨於位格上的區別），更因為他自己正是為了這個緣故，當他打算在神聖的三位一體中論及從上而來的區別時，即從父而來，他在延續其關於「存在」的論述時，並未提及其他任何區別。

因為他首先論及父，稱祂是在「原因之外」，即並非源於某物；隨後，當他斷言「源於原因」是聖子與聖靈所共有的時，他便揭示了他們在神聖存在上相對於父的區別。隨後，當他想要解釋他們彼此之間的區別時，為了讓我能逐字逐句地理解其文句，他如此說道：「因為獨生子在聖經中被稱為『從父而來』，而論述對祂的屬性界定也僅止於此。但聖靈則既被稱為『從父而來』，又被證實是『從子而來』。」在此處，論述完全是關於聖子與聖靈的「存在」。因此，對於那些最通曉此事的人而言，他們之間的區別在於「存在」；而若將聖靈的區別理解為「關係上的區別」，在各方面都是不恰當且不合宜的。你這反對者看見了嗎？論述的意旨必然要求「從……而來」（ἐκ）這一介詞，因為它完全是針對三位一體中關於「存在」的區別而發的。因此，由此顯而易見，這位教義的卓越導師，正是帶著這樣的介詞發表了他那被指明的言論。然而，有些完全惡意的人，在某些書卷中損毀了真理。

我們目前就這位在教義上卓越的貴格利（Gregory）的言論，已說了這麼多且如此這般，藉此我們證明了，他與那位智者巴西流（Basil）持相同見解，並按照後者的觀點，宣稱聖靈也擁有「從子而來」的存在。在這一點上，所有人都理當信服他們那充滿智慧且神聖的教導，並跟隨他們。因為他們被視為健全信仰的領袖，以及正統教義的闡釋者與宣揚者。

28. 然而，既然為了證實並確立這一教義，我們擁有許多其他可靠且無可置疑的教父引證，且這些引證在各地所有的神聖書卷中皆以同樣的方式呈現，完全一致，因此我們理當在此處將其列出，以便我們能以這些豐富的聖經見證，徹底堵住反對者的口。因此，教會的光照者約翰（John）——我指的是那位目光如炬、心智如火，舌頭與嘴唇皆如黃金的人——在論及主「道成肉身」的講道中，以及在「天使駐守於各個地區」的論題中，如此說道：「基督來到我們這裡，賜給我們那從祂而來的聖靈，並取了我們的身體。」而在他的另一篇教導性講道中，該篇被題為《第一篇預防性講道》，他說：「願那從基督而來的聖靈，保守我們直到將來救贖的日子。」在同一時期，洞察力極強的伊皮法尼（Epiphanius）在《錨定論》（Ancoratus）中，直截了當地說道：「因此，蒙福的彼得對亞拿尼亞周圍的人說：『撒但為什麼充滿了你的心，叫你欺哄聖靈呢？』並說：『你不是欺哄人，是欺哄神了。』因此，聖靈是從父與子而來的神，那些私自留下部分價銀的人欺哄了祂。又說：『聖靈從父與子而來，在稱呼上是第三位。』在經過許多論述後又說：『兩者都居住在義人心中，基督與祂的靈。』若基督被信為從父而來的神，是神所生的神，那麼聖靈若非從基督而來，就是從兩者而來，正如基督所暗示的：『祂從父出來』，以及『祂要將受於我的告訴你們』。」這段話在某些書卷中被惡意地竄改為：「若基督被信為從聖靈而來的神，是神所生的神，那麼聖靈是從基督而來，或從兩者而來。」這種惡意是顯而易見的，對任何人來說都不難察覺，不僅因為基督「從聖靈而來」在整體上是不可思議的（因為沒有人真正持有這種觀點），更因為將他們彼此視為源頭，在各方面都被認為是最荒謬的。那麼，有人會將由此產生的禍害置於何處呢？因為照此邏輯，聖靈也會被發現是「從祂自己而來」。怎麼說呢？當那位蒙福者說了「聖靈從基督而來」之後，隨即迅速補充道：「或從兩者而來」。因此，若那裡是這樣寫的：「基督從聖靈而來，而非從父而來」，那麼現在聽聞這些話的每個人，都會得出隨後的結論。那麼，他所引用的福音與神聖話語又有何用處呢？他隨即引用並作為見證說：「正如基督所說：『祂從父出來』？」這完全是多餘且不合宜的。所有這些荒謬之處，皆因將「從父而來」變更為「從聖靈而來」而產生。然而，這究竟是從何而來，又是誰做的？這並非我們所應探究的。因為顯而易見，這是我們現在所展示之教義的敵對者所為，這確實非常容易，只需變更或替換一個字母即可。

1213

然而，他們的目的在於使我們相信，他們並非偏離了正統教義，而是虔誠地主張基督是從聖靈而來的，好讓由此產生的其餘部分，即「聖靈從基督而來」，也被視為錯誤的；因此，整個過失便會歸咎於抄寫者。然而，他們偏離了這個目標，因為他們沒有從中獲得任何預期的利益，不僅因為我們已盡力揭露了他們的惡行，更重要的是，這位教父許多言論的權威性，絕不會因單一言論的偽造與腐蝕而受到損害。此外，為了證實這些，我們還將其餘書卷中純正的讀法呈現出來。那麼，我們所提到的這位教父的許多言論究竟是什麼呢？我們剛才已經摘錄了其中一些，現在我們將按順序呈現更多。因為在上述言論之後，他像是在法官面前辯護一般，如此詳盡地說道：「但有人會說：『那麼我們是否說有兩位子？那獨生子又如何解釋呢？』然而，你又是誰，竟敢與神爭辯？因為若祂稱那從祂而來的為子，而稱那從兩者而來的為聖靈，這些僅憑信心被聖徒所領悟的，是光明的、賜光的，並擁有光明的能量。」隨後又說：「聖靈是真理的靈，是從父與子而來的第三道光。」又過了片刻說：「正如除了子沒有人認識父，除了父也沒有人認識子；我敢說，除了父與子——祂從父出來，並從子領受——沒有人認識聖靈；而除了聖靈——那真實榮耀祂的、教導萬事的、從父與子而來的——也沒有人認識子與父。」與這些觀點相呼應且一致的，是那位聖靈奧秘的闡釋者居里羅（Cyril），他在許多地方都如此說道，例如在對先知約珥的註釋中，針對「我要將我的靈澆灌」這句話，他宣稱：「因為子在性質上是從神而來的神，祂是從神與父所生的，是祂自己的、在祂裡面的、從祂而來的靈，正如祂被視為神與父一樣。」在寫給狄奧多西（Theodosius）皇帝的信中，他說：「祂以火與聖靈為受洗者施洗，並非像僕人或助手那樣將不屬於祂的靈注入受洗者，而是作為本性上的神，帶著至高的權柄，將那從祂而來且屬於祂的靈注入。」又在《寶庫》（Thesaurus）的章節之一中，清楚地顯示聖靈並非不屬於子，而是在祂裡面且從祂而來。在對約翰福音的註釋中，針對「祂要將我所說的一切事提醒你們」這句話，他以響亮的聲音宣告：「因此，聖靈既知道獨生子意旨中的一切，便會向你們宣告，祂並非從學習中獲得知識，以免顯得是在履行僕人的職責，而是作為祂的靈，無需教導便知道一切，祂是從祂而來，並在祂裡面。」他在寫給赫米亞（Hermias）的第七篇講道中也論及此事：「因此，我們的主耶穌基督，關於所有信徒與善人，說：『我與父要到他那裡去，並與他同住。』我們由此得知，我們裡面有從祂所賜給我們的靈：因為人將那本性上真實的神視為居住在內者，祂並非不屬於祂，也非本質上與祂分離，而是領受了那從祂而來、在祂裡面、屬於祂，並與祂擁有同等權柄的靈。」在同一篇講道中，他對赫米亞說：「因此，若我們裡面的聖靈在本性上不是聖潔的，那麼請告訴我，祂究竟獲得了什麼本性？若他們不願將聖潔歸於祂，那麼他們的言論豈不是會陷入無法避免的褻瀆之中嗎？」當對方回答：「看來是這樣。」他隨即說道：「然而，他們說基督關於祂曾說過：『祂要將受於我的告訴你們。』那麼，你是說聖靈參與了子嗎？」聖徒隨即補充道：「絕非如此，絕無可能。因為那從祂而來、在祂裡面、且屬於祂的，怎能參與祂呢？又怎能像外人一樣相對地被聖潔化，並在性質上成為那被稱為祂所屬之靈的異類呢？」尊貴的居里羅在他的著作中提出了許多類似的神學論點，要將這一切匯集起來是非常困難的。因此，我僅滿足於上述內容，現在轉向在聖徒中備受尊崇的阿納斯塔修（Anastasius），他論及我們關於真理的正統教義時，也極其清楚且直白地論及聖靈：「然而，主為了顯示祂是從祂自己而來，向門徒吹氣說：『你們領受聖靈。』」從如此多位受神教導的教父那裡，在如此多的地方，且如此公開地，聖靈也擁有「從子而來」的自身存在，已被神學性地確立了。

29. 然而，既然這些言論正如理所當，是為了證實並明確確立這一教義而提出的，那麼即使先前未曾信服，至少在現在，我們也理當讓那些直到目前為止仍爭辯反對的人信服，因為他們對於這真理毫無任何高尚的辯駁，也缺乏深思熟慮的頭腦。然而，那些似乎最為強烈地騷擾我們，並更為暴力地反對我們的人，他們說：「在所列舉的教父中，有哪一位——他們的言論大多已被整理出來——在其中任何一處教導說聖靈從子而來，這正是聖靈存在最確切的標誌？」對此，我們首先回答我們在之前的著作中所闡述的：動詞「是」（est）更能彰顯那神聖且受敬拜之聖靈的存在；因為它確實比所有其他動詞更為原始，並將所有其他動詞解析後歸於自身。而這個「發出」（processio），連同其他所有被解析的動詞，被教會的智者與教師們用來指稱聖靈的存在，以顯示祂相對於子的區別，以及祂存在方式的不同。因為為了讓聖經避開「出生」（generatio）這一名稱，約翰·屈梭多模（Chrysostom）說，它使用了「發出」這一名稱。因此，當他們打算說明聖靈的存在方式時，便採用了「發出」這一詞。而當他們的論述旨在論及祂單純且唯一的存在時，除了「出生」（這是子的專有屬性）之外，他們會使用所有其他詞彙，特別是在宣稱祂「從子而來」時，因為這種存在方式對任何人來說都不存在疑義。因為誰在聽聞聖靈「從子而來」時，會將其理解為「出生」，即那從祂而來的神聖存在呢？正因如此，他們大多以其他名稱來標示祂，而所有這些名稱必然伴隨著對存在方式的理解，即「發出」。若有人對此完全不理解，那麼根據那另一種方式，它就會成為「出生」。因為在神聖且至高的三位一體中，這兩者是唯一能標示存在方式的詞彙。因此，對於那些不願在這些詞彙中理解「發出」的人來說，聖靈將會是「被生的」，還有什麼比這更荒謬的呢？因此，所有關於聖靈的動詞，都不可避免且必然地伴隨著「發出」。教父們深知這一點，並蒙受聖靈的恩典進行神學論述，他們在論及單純的存在時使用了這些詞彙；正如我們之前所說，特別是在他們明確指出祂「從子而來」時，因為在這種情況下，方式對任何人來說都不存在疑義。因為當他們斷言聖靈「從父而來」時，他們經常將「發出」與所有其他詞彙結合使用，以顯示祂與子的區別，而子本身也顯明是從父而來的。有時，他們也將這種表達方式作為福音的引證，旨在呈現聖靈從父而來的神聖存在，正如他們將「祂要將受於我的告訴你們」作為主的見證，旨在證明聖靈也擁有從子而來的存在。對於這些不可反駁的信仰，著名的伊皮法尼與令人讚嘆的居里羅足以作為我們的見證，其中伊皮法尼在《錨定論》中如此清晰且明確地說道：「聖靈不是兄弟的兄弟，不是父的兄弟，而是從父與子同一本質而來。因為獨生子自己也說：『那從父出來的靈』，以及『祂要將受於我的告訴你們』，以免祂被視為不屬於父或子。」在經過許多論述後，他引用了我們之前也引用的那句話：「兩者都居住在義人心中，基督與祂的靈。若基督被信為從父而來的神，是神所生的神，那麼聖靈若非從基督而來，就是從兩者而來，正如基督所說：『祂從父出來』，以及『祂要將受於我的告訴你們』。」

1219

君士坦丁·美利特尼奧特（Constantinus Meliteniota） 1220 [註：此處為殘缺頁面，原文接續如下] ……將會領受。這確實是可敬的伊皮法尼（Epiphanius）所言。然而，那位真正令人讚嘆的區利羅（Cyrillus），在他那部為了信徒的益處而精心撰寫的《約翰福音註釋》中，針對「他將榮耀我，因為他要將受於我的告訴你們」這句神聖的經文，在論及聖靈時說道：「既然聖靈與子同質，且以合乎神的方式藉著子而前行，並在萬事上擁有子那最完美的運作與能力，因此他說：『他要將受於我的告訴你們。』我們相信聖靈本身即是自存的，且他確實就是他所是、所被稱呼的那樣。他作為神本質中的內在者，從那本質中顯現並前行。」先前在談到聖靈時，他曾說：「既然他是藉著子而前行，所以我們的主才說：『他要將受於我的告訴你們。』」隨後，他為這「藉著子而前行」提供了論證：「正如他作為神本質的內在者，完全地從那本質中顯現並前行，他擁有『藉著子』這一點；而『從神的本質』，以及『他要將受於我的告訴你們』，在意義上都是一致的。」他在這段解釋的結尾處說道：「因此，當說到聖靈從獨生子領受時，並沒有減損聖靈，也不會招致任何責難；因為他既是自然地藉著子而前行，作為子所特有的，他被說成是領受了屬於子的一切，這一切他都絕對地擁有。」此外，針對「因為他不是憑自己說話」這句經文，他更明確地逐字解釋道：「他之所以加上這句，是因為『他要將未來的事告訴你們』，這意味著聖靈完全出自我的本質，且彷彿是我的心智，他所說的未來之事，正如我所說的一樣。因為我先前說過：『雖然你們現在不能領受這一切。』」就這樣，他從主那句「他要將受於我的告訴你們」中汲取論據，證實了聖靈的生存也源於子。至於他將「從父前行」作為福音的見證，是為了展示這受敬拜之聖靈的神聖生存源於父。他極其睿智地證明，主先前所說的這句話，與救主那句「真理的聖靈」完全對應，兩者指涉的是同一件事，並無二致，只是將意義從父轉移到了獨生子的位格上。因為他（子）就是真理。因此，我將引用他的話，針對「保惠師來的時候」這句經文：看哪，看哪，他說「真理的聖靈」，也就是他自己的聖靈，在稱呼保惠師之後，他說他是從父前行的。因為正如他是子所特有的聖靈，自然地存在於子裡面，並藉著子而前行，對父也是如此。在同一段落的幾行之後，他又寫道：「因此，在同一個地方，他既顯示了本質的合一——我指的是他自己與神與父的合一——又斷言保惠師是真理的聖靈，並說他是從父前行的。」在隨後的論述中，他再次總結道：「當保惠師，就是真理的聖靈，也就是我的聖靈，那從父前行的，來到時，他要為我作見證。」他將如何作見證呢？因為當他在你們裡面並藉著你們行出奇事時，他將成為我神聖權柄與偉大能力之公正且真實的見證人。

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論聖靈的前行 第二篇 「因為在我裡面的聖靈在你們裡面作工。」正如他是我的，他也是神與父的。在此，神聖且可敬的區利羅顯然將這兩句經文——「真理的聖靈」以及「從父前行」——匯聚成同一個意義，而這一點他也是從另一位宣講神的教父那裡學到的。這人是誰呢？是博學的巴西流（Basilius），他在反對歐諾米（Eunomius）與亞流（Arius）的著作中極其明確地說道：「我理解他與父的親密關係，因為他從父前行；至於與子的關係，則是因為我聽見：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』」在反對歐諾米著作的結尾處，他論述道：「若將聖靈與神分開，豈不是充滿了明顯的危險嗎？使徒將他與我們連結在一起，有時稱他為基督的靈，有時稱他為神的靈，正如他所寫的：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』又說：『我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈。』主則稱他為真理的聖靈，因為他自己就是真理，且從父前行。」聽者啊，請留意偉大的巴西流是如何將這些使徒與福音的經文匯集在一起，並藉此極其明確地斷定聖靈是父與子所共有且不可分割的。為了讓你明白區利羅這位堅定的敬虔捍衛者，是如何解釋這些福音經文，並正確地領會他的思想與巴西流的一致，且絲毫沒有偏差——因為他解釋說，聖靈與父和子的不可分割性，正是藉著這些經文，且對他們而言是特有的——你將精確地認識到兩者在所引用的材料中共同的目的，即這些神聖的經文在他們看來意味著什麼。既然他們將「從父前行」作為見證，那麼他們也同樣將隨後的經文，即「真理的聖靈」，理解為同樣的意義。因此，如果他首先指出神聖且受敬拜之聖靈的生存源於父，那麼他也同樣意味著聖靈在各方面也從子擁有其生存，正如那句神聖的經文「他要將受於我的告訴你們」所顯示的那樣，正如前文所論證的。因此，就聖靈單純的生存而言，那些反對者所大肆宣揚的「前行」一詞，究竟有什麼值得誇耀的？他們試圖將受敬拜之聖靈的生存意義，錯誤地僅僅限制在這個詞上。然而，正如我的論述在開頭所探討的，現在對所有人來說都變得顯而易見：可敬的教父們多次將「前行」作為主的話語，用來展示聖靈——那生命之源——從父而來的神聖生存，正如他們也接受「他要將受於我的告訴你們」這句話作為福音的見證一樣。至於中間所引用的主的話語，即「真理的聖靈」，我暫且不提。聖靈確實從子擁有他那真實的神聖生存。因此，一些聖徒在特定時候使用「前行」一詞，正是當他們教導聖靈從父而來的時候。

30. 然而，如果反對者認為，因為在他們（教父）那裡找不到「前行」這個詞，儘管他們也宣稱聖靈從子擁有生存，所以他們就不認為聖靈也從子前行，那麼如果有人反過來問他們：「善良的人們，你們相信聖靈從父領受，無論你們心中如何構想這種領受嗎？」他們不會因為這是不合時宜的而與我們爭辯，因為在神聖經文中也找不到「聖靈從父領受」的說法。如果他們心中有對敬虔的熱忱，他們一定會立刻回答：「若有人不認為聖靈從父領受，願他從神那裡領受不到身體與靈魂的救贖。」那麼，既然他們承認相信聖靈從父領受，且這在任何聖徒那裡——正如他們自己所知——根本沒有這樣說過，為什麼他們卻因為「從子前行」這個詞在他們看來沒有明確出現，就將聖靈從子前行這一點完全排斥，儘管所有教父都透過其他意義相同的詞彙教導了這一點呢？如果他們在別人眼中是公正的，那麼在我看來，他們絕非這兩句對敬虔極其重要的經文的公正裁決者。因為這篇論述已經向公正的讀者證明，那對反對者而言並不完整的觀點其實是敬虔的，且不久之後將會更清晰、更完美地證明這一點。儘管如此，大多數宣講神的教父，正如他們略過了其他經文一樣，也默然略過了這一點，並非拒絕它——絕非如此！——而是保留了「前行」一詞，作為主對聖靈——那生命之源——從父而來之生存的見證，正如他們同樣謹慎地守護著「領受」一詞，作為主對聖靈也從子擁有生存的證明。

31. 儘管如此，一些反對我們的聖徒再次反駁說，他們在某些地方斷言聖靈僅從父前行。那麼，你們憑什麼堅持認為他們並不否認聖靈也從子前行呢？他們引用的作者包括可敬的貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）和著名的區利羅。他們聲稱後者在某篇講道中明確且純粹地說：「聖靈僅從父前行」，但他們卻無法出示我們多次索要的原文，卻到處宣揚這句話是寫在關於三位一體的著作中。至於尼撒的貴格利，他們引用那本眾所周知的《論神知》（De Cognitione Dei）一書，說他這樣寫道：「聖靈從父的位格前行，因此他被稱為『口中的靈』，而非『口中的道』，為的是證實那僅屬於父的前行特性。」他們偽造了前者，篡改了後者，以為自己掌握了強有力的防禦武器。但他們強加給睿智的區利羅的那句話，因為是徹頭徹尾的謊言，根本站不住腳，就讓它隨風消散吧。因為我們親自翻閱了這位教父的眾多卷冊，在其中任何一處都找不到這句被傳頌的話，除非是在某些反對羅馬人的文件中，才看到這句話孤零零地與上述標題一起出現。即便現在要求他們出示，他們也拿不出來，將來也永遠拿不出來。為什麼？因為這是他們自己編造出來的。至於那位宣講神、具有神聖心智的貴格利的話，我無需多言來揭露他們的偽造，因為一位比我們更睿智、精通神聖事物的人，早已揭露了這句話的偽造，並將其呈現在眾人眼前。然而，由於閱讀我這部著作的人未必都讀過他的著作，為了不讓他們認為我們偏離了真理，也不讓他們認為我們在拖延問題，我將嘗試用簡短的篇幅說明這句話的篡改。這位偉大的人物在所引用的這句話中，目的是要展示至聖聖靈的生存方式。因此他說：「聖靈從父的位格前行」，為了給這種前行提供論證，他引用了先知君王大衛的話：「因此，他被稱為『口中的靈』，而非『口中的道』」，並隨即給出了極好的解釋：「為的是證實那僅屬於聖靈的前行特性。」貴格利，這位教會明亮的光輝，就是這樣說的，他將前行特性僅歸於聖靈，而非歸於子與道，正如那位神聖的詩人大衛所說的，偉大者說，他稱之為「口中的靈」，而非「口中的道」。因為，為了更進一步闡明這位受神教導的教父的思想，儘管大衛在稱呼主神的「口中的道」時，說諸天藉此被堅立，但他完全有理由從中證實子與道也擁有這種前行特性，因為我們知道，口中發出的東西，我們稱之為前行的。「因為我嘴裡所出的，我必不廢棄」，大衛在另一處詩篇中這樣說。但現在，這位受聖靈感動的人說「口中的靈」，而非「口中的道」，這無疑證實了前行特性僅屬於聖靈。貴格利，這位教義上的傑出人物，就是這樣說的。而那些持有相反觀點的人，為了迎合自己的喜好，不惜欺詐地篡改了這句話，將「聖靈」一詞改為「父」，正如他們在另一處經文中所做的那樣。因為在上述可敬的伊皮法尼的一處經文中，他們將「父」改成了「聖靈」，正如我們在那裡所指出的。為了在嚴肅的討論中穿插一點戲謔，對於那些總是急於篡改所有經文的人來說，將一個不變的字母改為另一個不變的字母，簡直就是兒戲。他們對神聖事物的敬虔程度，竟將神聖的教義視為骰子，認為隨意更改、拋擲這些詞彙是極其容易且方便的，只要能建立起他們所希望的觀點即可。但他們在這裡也陷入了自己的詭計，因為他們既沒有領會整句話的意義，更重要的是，他們只是草率地瀏覽了隨後的論述，因為如果他們帶著適當的思考去留意，就不會試圖去篡改這句話。因為這位偉大的人物在隨後的論述中，明確地將前行特性標記為聖靈的特徵，並明確地陳述道：「藉著說『道』，我們領受了子那從神與父的心智中，以無情且不可言說的方式而生的誕生；藉著說『口中的靈』，我們理解了聖靈那聖化、本質性且賜生命的能力，這顯然是以『前行特性』這一名稱來標記的。」聖徒阿納斯塔修（Anastasius）也知道「前行」是神聖聖靈的特有屬性，他在其名為《嚮導》（Odego）一書的第十六章中，明確而清晰地宣告：「父那未生的位格並未道成肉身，聖靈那前行的位格亦然。」就這樣，這篇論述展示了前行特性是聖靈的特有屬性，並從此處極其清晰且明顯地駁斥了對上述經文的篡改。由此顯而易見，神聖的貴格利本人也並未教導聖靈僅從父前行，正如他在其他談論聖靈的著作中也沒有這樣教導一樣。因此，反對者的反駁已經被我們徹底推翻並擊潰了。

32. 儘管如此，我們仍以極大的善意對待他們，並給予他們這項增補。我們說，假設聖靈僅從父而出；即便給予了這一點，他們又能如何損害我們的論點呢？他們將會斷言，這完全推翻了「聖靈亦從子而出」的說法。然而，教父們——以及在他們之前的那位真理（他們正是真理的傳令者）——以及正確的理性思考，都不會容許在發現這類詞彙用於父時，以他們那種愚蠢的假設來解讀。因為主在福音中對父說：「使他們認識你獨一的真神。」[註：約翰福音 17:3] 因此，若這句話被轉嫁到那些強迫我們口出此言的人頭上，那麼這一位（指父）豈不成了虛假的「神」？而這又怎能是真正的真理呢？再者，當我們聽到基督說：「但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道。」[註：馬太福音 24:36] 我們難道要否認那位將在他們之前及之後所發生的一切事，都告知了使徒和門徒的基督，也擁有同樣的知識嗎？此外，若我們將那些由神所默示、明確宣告關於父的使徒話語——如「獨一智慧的神」[註：羅馬書 16:27]；「獨一不朽的」；「住在人不能靠近的光裡」[註：提摩太前書 6:16]；以及在別處說：「永世的君王，不朽、不見、獨一智慧的神」[註：提摩太前書 1:17]——若我們按照這些人的心意來解釋這些話語，我們將會斷定關於子的一切皆與之相反，並公開宣稱神之智慧完全無知，生命變為死亡，最初的光變為極致的黑暗，那掌管世代並創造世代的主，變成了後生的奴僕，且受制於時間；而那位存在於父懷中的獨生子，則被我們宣稱為物質的、受感官本性粗糙所束縛的。若如此，我們將完全不承認祂是神。這正是上述一切荒謬論點的總結，這種對超自然且合乎神之榮耀的疏離，將祂從本質與神性中遠遠驅逐，以至於對基督的宣講成了空洞，我們所領受的信心也成了虛妄。但既然我們從父那裡領受了來自上頭的見證：「這是我的愛子，我所喜悅的，你們要聽他。」[註：馬太福音 17:5] 我們對宣講與信心便有了確據，不再有任何懷疑：神，在無人反對的情況下，即是子，且與生出祂的父同本質、同本性。這一點既已顯明，我們所列舉的其餘一切，對眾人而言也顯然是真實的：即祂是不可見的、世代的君王或主、住在人不能靠近的光裡、不朽的海洋；此外，祂是智慧的，也是智慧的賜予者，擁有父的一切豐盛。從這些最後的論點回溯到先前的論點，我們的論述便如此確立，既美好又立足於安全穩固的根基之上。因此，唯有父被稱為這些屬性，且事實上確實如此，這並非為了摧毀子（如他們所猜測的），而是為了徹底推翻那些本不存在、卻被視為神的存在；那些虛無之物被瘟疫般的迷信者捏造出來，並被這些人錯誤地安置在神聖的稱號中。救主正是按照這個意義，稱父為獨一的真神，藉此將所有其他被稱為神的名號，從真神那裡遠遠驅逐。至於「但那日子、那時辰，沒有人知道，惟有父知道」這句話，則是按照另一個心意，為了摧毀所有受造物的知識而說的，因為這些知識在類似的事物上完全是盲目的，無法自誇擁有對未來的洞察。因此，關於「獨一」這個詞的探討，我們並非不合真理，對於公正的聽眾而言，這些已足以理解其意。若有些人對此仍心存芥蒂，那麼當「獨一」這個詞被赤裸裸地用於子身上時，將會說服他們。因為屆時將無人能反駁，因為他們若要爭辯，便會摧毀父。他們問，這話放在哪裡？在那些先知的話語中：「這是神，除祂以外，不被視為有別的神。」[註：巴錄書 3:36] 這裡的「不被視為有別的神」指的就是「獨一」。而下文最清楚地顯示，這話是指向子。因為隨後說：「祂在地上顯現，與人同住。」[註：巴錄書 3:38] 因此，既然這話是指向子，且在這一點上無人有絲毫懷疑（因為正是這位在肉身中顯現於地上，並在肉身中與人同住），那麼任何心智正常的人，若不想在明理者面前使父遭受不可承受的損害，並使那些他所熱衷於子的事物，對父造成比以往任何危險都更悲慘、更嚴重的威脅，就必會被我們對「獨一」一詞的解釋所說服。我還能從神所默示的聖經中，找出另一個關於子被稱為「獨一」的例子，這例子比前者更強而有力，能抵禦那些攻擊我們的人，並堅定地反擊他們。這對於正確理解事物的人而言，絕不會傷害父，反而會向眾人響亮地宣揚基督的至高榮耀。現在必須誦讀聖經、引用說話者及其原文，以便我們能從中對所提之事獲得信心。亞他那修在《反亞流派第一篇講道》中寫道：「世界的明燈亞他那修寫道：『子反之，身為神，且與父的國度一同掌權，祂自己就是聖靈的獨一賜予者。』」對於你們這些反對者，我現在要問：我們該如何理解這裡的「獨一」？

33. 然而，在眾教父中，沒有人說聖靈僅從父而出；相反，有些聖人說聖靈也從子而出。若我們在此引述他們所有人的話語，反對者的疑惑將會煙消雲散。首先，聖潔超卓的亞他那修在《論我們正確的真理教義》一書中說：「聖靈又從祂而出，不僅由父，也由子所差遣。」我知道，大多數好辯者會在那句「從父而出」處加上標點，然後讀剩下的部分，將聖靈的差遣僅歸於子與父。但隨後的話語將會駁倒他們，這正是我們在上述講道中已經討論過的：「然而主顯明祂是從自己而來，向門徒吹氣說：『你們受聖靈。』」[註：約翰福音 20:22] 這證實了聖靈也從子而出。那位以轉述風格敘述聖人生活與爭戰的人，在提到狄奧尼修斯（即那位奧秘的啟示者，亞略巴古的狄奧尼修斯）時，當談到基督的經綸，在結尾處竟如此說：「我的基督升天，回到父的寶座，並將那從祂而出的聖靈，差遣給門徒，作為外邦人的引導。」即使先前不信，現在反對者也該徹底被說服了，因為他們一直以來在各處所尋求的——即聖靈也從子而出——如今已在教會中明確宣告，且每年宣讀，不僅像其他教義一樣被寫下，更被傳承下來。那些沉溺於爭鬥與混亂的人，在此處也惡意地對抗真理，他們在這一點上對抗我們，也對抗彼此。對抗我們，是因為他們拒絕承認聖靈從子而出，而這正是聖經與那位神聖作者的本意；對抗彼此，是因為他們在解釋這句話的意義上完全無法達成一致，因為他們已經偏離了正確且唯一的道路。他們當中的一些人說：「那從祂而出的靈，即從父的寶座而出」；他們竟不畏懼將「從父的本質而出」斷定為「從父的寶座而出」。另一些人說：「那從祂而出的，即基督的靈」，這解釋極其冷漠，他們的心思比這解釋更冷漠。任何受過分辨話語訓練、懂得正確組合詞句的人，都不會讚賞這種對經文的瑣碎考究；這顯然不是出於別的，而是出於對我們的惡意與無理。其原因在於，當神僅憑祂的良善向我們傾注這教義的真理時，我們率先研究了聖經並掌握了它。這就是他們對我們惡意的開端。正因如此，他們反對我們；由於完全無法反駁我們所持守的真理，他們便在心智上被誤導，轉向荒謬且冷漠的瑣碎考究，正如他們現在對這句話所做的一樣。若他們願意理解其意義，他們本不至於落後於博學之士。此外，即使他們的邏輯在此處有絲毫偏差，他們也本該反思那位作者，他生活在第一次分裂時期，深知該教義的爭議，若他與拉丁人有同樣的爭執，他絕不會如此編排這句話，而會純粹地寫下「從父而出」，以避免任何相反的猜測。但現在，從他詞句的結構中，他清楚地證實了自己確實主張聖靈也從子而出。他們本應思考這些，將心思專注於此，並聽從這位智慧且卓越的人，從而與我們達成一致，而不需尋求其他人的認可。然而，他們卻在各方面反對並誹謗他的觀點。儘管如此，正如我從某位與他們處境相似的人那裡聽到的，他們被自己的良心所折磨，他們並不無知於那位偉大人物的真實心意，卻被惡意所驅使，試圖反對我們。為了不讓你們認為我是在憑空捏造，我將毫不隱瞞我從他們其中一人那裡聽到的事。我們當時正處於對這神聖且受尊崇的教義進行審查的初期，適逢誦讀包含這句話的講道之日。由於這句話的誦讀無法避開眾人，對於那些心智較為堅定的人來說，這就像是獻給蒙神恩典的偉大皇帝的一份禮物。就在那天，我們的皇帝與他們教派中的一位修士談話，當時在場的還有許多人。當那位具有神聖心智的皇帝誦讀並指出這句話時，那人毫不遲疑地揭露了他內心的隱秘，並發誓說：「以我的救恩起誓（這是修士們慣用的語氣），當我們今天在教會中誦讀真福狄奧尼修斯的生平時，我不知為何，心思停留在這句話上，心中怒火中燒，曾打算將那本書付之一炬。若不是因為我知道我們的世界各地都充滿了類似的書籍，我或許真的會隨怒火行事，讓這意圖成為現實。」這對說出此話的人而言，證明了何等的無知？又展現了何等極致的惡意？我也親眼見過那本古老的手抄本，它在許多方面都極具權威，在整篇講道中，甚至在其他地方，幾乎沒有一處被擦除的痕跡，更不用說字母了。但在這段我們多次稱讚、無可指責的經文中，它卻在「從祂而出」這兩個詞之間有一處被擦除的空間，原本寫著「di'」（即「藉由」）。因為有人擦去了「從祂而出」（ekporeuomenon）這個詞的最後一個音節「-on」，並在行上方加上了字母，從遠處看，這些字母的字體與古老的字體不同，顯然是較晚期的手筆，且帶有年輕的氣息。他大膽且魯莽地寫下了「di'」，隨後又在「祂」（autou）字上加上了撇號，使得這句話不再讀作「從祂而出」（ekporeuomenon autou），而讀作「藉由祂而出」（ekporeuomenon di' autou）。這本轉述者的手抄本，不僅我親眼見過，教會中許多傑出人士也見過，最重要的是，我們受尊崇的牧首，作為教義的規範與準則，也親眼審視過。由此完全證明，對於那些願意關注且未被惡意蒙蔽的人而言，聖靈也從子而出，是前人早已認可的。因此，那些分裂派的人，與現今活著的人一樣，試圖盡其所能地篡改與顛倒它。這篇講道如此明確地向反對者證實了這一點，即有些聖人也使用了「從……而出」這個詞，並宣告聖靈也從子擁有祂的存在。

34. 但既然我們已經發現了所尋求的，並徹底解決了他們的疑惑，那麼現在，既然我們打算簡短地談談這個詞，若各位願意，讓我們首先看看金口約翰是如何解釋它的：「因為祂知道，」他說，在解釋福音的話語時，「以及神的深奧；並且……」

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1210 君士坦丁·美利特尼奧特（Constantinus Meliteniota） 再次論及敬拜聖靈的講道中寫道：「……以及神的深奧之事。」在關於敬拜聖靈的講道中，他又進一步闡述道：「何謂『發出』（ἐκπορεύεσθαι）的能力？為了讓聖經避開『出生』（γεννήσεως）這個詞，以免稱祂為『兒子』，經文說：『聖靈，是從父出來的。』祂將聖靈的出來，引喻為水從泉源湧流，正如關於伊甸園所說的：『有河從伊甸流出來』，即『流出』並『湧出』。你說什麼？我說，『出來』，即『湧出』，聖靈也從子湧流，正如水從泉源湧出。難道你完全否定福音書中那些眾多的經文嗎？正如真理本身基督在許多地方教導時所說：『人若渴了，可以到我這裡來喝。』又說：『信我的人，從他腹中要流出活水的江河來。』福音書作者解釋這話，並完全消除了我們的困擾，說：『耶穌這話是指著信祂之人要受聖靈說的。』又對撒馬利亞婦人說：『我所賜的水，要在他裡頭成為泉源，直湧到永生。』你絕不可能墮落到如此不虔誠的地步，竟敢對這些救贖性的經文嗤之以鼻，並大膽且魯莽地反唇相譏。我且略過教父們那些汲取自此泉源的言論不談，他們在第一部著作中，已適當地向我們展示了這些公開宣告子為聖靈泉源的教導。此外，你絕不會否認聖靈知道子的深奧之事，因為祂是真神，正如父是真神，且這也是眾所公認的。因此，若有人至今仍反對這些教導，他將不敢推翻任何一點，因為這既是反對子，也是反對聖靈；更確切地說，是同時反對兩者，即反對子與聖靈。既然如此，你既已掌握了詞句的含義，為何還要糾結於詞句本身呢？我們的教父們並非如此，他們不會如此死板地拘泥於詞句。關於我所說的，聰明的居普良（Cyrillus）便是見證。他在給赫米亞（Hermias）的第五卷書中，首先引用了福音書的經文說：『這段經文對你來說是否清晰？你是否看見祂稱保惠師為真理的聖靈？祂確實說祂從父出來，表明凡父所有的都是祂自己的。』現在，他以全新的方式清晰明瞭地解釋了這段話：『至於聖靈是父的靈，也是子的靈，祂將親自教導你，說：「但我要從父那裡差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈，祂要為我作見證。」』你明白祂是如何應許將那從父而來的靈差遣給我們了嗎？祂稱祂為真理的聖靈，卻斷定祂是從父湧流出來的。同樣地，祂也預告了祂將為自己作見證。這些是居普良——正統教義的捍衛者——在給赫米亞的信中，於不同地方所作的解釋。因此，我也不用別的話來宣告，而是從兩方面汲取對此有益的論點：你這至今仍與我們爭辯不休的人，難道這段經文的力量對你來說還不夠清晰嗎？

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DE PROCESSIONE S. SPIRITUS ORAT. II. 1242 你這至今仍與我們爭辯不休的人，難道你現在也明白，聰明的居普良在兩處經文中引用福音書的見證，一處說『出來』（progreditur），另一處隨後說『湧出』（effunditur），儘管顯而易見，在這些經文中，並沒有什麼能阻礙他使用見證中原本的詞句，即『出來』（procedere），因為這詞似乎更為貼切，也更適合這段論述。然而，那位偉大的教父將心思專注於含義，便以『出來』（progreditur）和『湧出』（effunditur）來替代，因為他知道在這些詞彙中，就表明聖靈的存在而言，並無任何區別。

35. 至於你，若你堅持認為這只能用『出來』（ἐκπορεύεσθαι）一詞來表達，那麼當你承認他也曾將此詞用於子的存在時，你定會感到不安。你真是對最重大的事斤斤計較，心胸狹隘，不配領受神聖的觀照與教導。然而，我們受人尊敬的教父們在起初發表這些論述時，並非針對這類人，而是針對那些完全配得領受如此崇高教導的聽眾，以及那些能領悟其宏大思想的人。居普良這位聰明人，在將自己的教義傳授給這些人時，也將這『出來』一詞莊嚴地用於子的存在，既不被你的無知所嚇倒，也堅持了與此相稱的含義。為了讓這段話能被眾人聽見，因為有些人或許渴望聽到它，他在關於約翰福音的著作中，針對『但保惠師來的時候』這段經文，這樣說道：『因為如果祂不是從父出來，即按照你們的觀點，不是從父的本體出來，那麼聖靈豈不被認為比子更優越嗎？』你們這些『出來』論的捍衛者現在在哪裡？來吧，聽聽這段話，從今以後停止在各處強求『出來』這個詞，並停止總是單單堅持認為只有這一個詞能表達聖靈的存在。因為我們的敬拜不在於詞句，而在於詞句的含義。如果我們真的必須糾結於詞句，那麼將『吹氣』（πνεῦσιν）應用於聖靈其實更為恰當。對此，神聖的教父亞他那修（Athanasius）是精確的導師，他在駁斥米利都（Meletius）派的虛偽時，在關於聖靈之『出來』（進程）的著作中，顯然地寫道：『聖靈的進程並非類比於「出生」，而是類比於「吹氣」，因為祂是為了領受而來，就像從口中出來的氣息，聖靈使領受者成聖，因此祂被稱為「靈」。』眼光敏銳的伊皮法尼（Epiphanius）也持此觀點，認為聖靈也從子出來，他在那篇被稱為《錨定》（Ancoratus）的講道中，也這樣說道：『因此，父永遠存在，聖靈也從父與子吹出。』

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君士坦丁·美利特尼奧特 1244 聖靈從父與子吹出；他以某種方式領悟到，這種『吹氣』與聖靈的進程是相符的，特別是那位配得真永生之名的父曾如此說過。這位蒙福且忠心的神僕伊皮法尼，顯然地宣告了這聖靈也從子吹出。祂確實從子吹出，正如從父吹出一樣，因為祂本質上就是祂口中的靈。聖經充滿了關於祂是父口中之靈的記載。至於祂也是子口中之靈，單單神聖的使徒就足以讓我們相信，他在談到那將在末世顯露的不法之徒時，正如我們之前所說的，在結尾處大聲疾呼：『主耶穌要用口中的氣滅絕他。』既然聖靈是子口中的靈，這就純粹地證明了祂的存在也來自於子。對此，偉大的巴西流（Basil）是神秘的導師，他在第四篇反對歐諾米烏（Eunomius）的講道中，公開且明確地寫道：『我們在認識聖靈從神而存在時，並不會有任何損失，因為我們聽見祂是「祂口中的靈」。但這個名稱本身就足以表明祂從神而存在。因此，正如稱聖靈為「神口中的靈」，就足以根據這位偉大教父的觀點表明祂從神而存在；同樣地，稱聖靈為「子口中的靈」，也確實且適當地足以表明祂從子而存在。』通過這種方式，我們的論述從多方面證明了聖靈的存在也來自於子。

36. 他們說，為什麼需要這麼多你們的論據，其中有些我們甚至可能沒讀過？大馬士革的聰明人約翰（Joannes Damascenus）比幾乎所有人都晚，他完全禁止說聖靈從子出來，他的話是這樣寫的：『我們稱聖靈為子的靈，但我們不說祂從子出來。』他在另一處再次證實這一點說：『因為只有父是源頭。』反對者將這兩點結合起來向我們提出，認為這些是難以應付且可怕的，但對於那些正確且精確思考的人來說，這些論點是極易推翻的，正如對於那些持有不同觀點的人來說，它們被認為是難以攻克的。對於第一點，我們立即反駁說，為了用簡短的論述解決這個最大的問題，對於那些仔細審視我們言辭的人來說，我們並非不連貫地說聖靈從子出來，而是公開地宣告祂也從子出來。用這些簡短的詞句，我們就解決了他們認為最大的問題，一旦這個問題被我們徹底推翻，其餘的論點也隨之瓦解。

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DE PROCESSIONE S. SPIRITUS ORAT. II. 1246 為了更完美地闡述我們對此的觀點，我們將簡要地解釋一下。那位蒙恩者說『我們不說從子出來』，並非要推翻『聖靈也從子出來』的說法。因為如果真是這樣，他似乎就完全無視了那些神聖教父們眾多的言論，而除了說他對神聖教義的審視有如此造詣之外，還有誰能比他更完美地理解這些言論呢？或者，他是在知情的情況下，為了徹底駁斥這些言論而採取行動。然而，他卻在教會中讚美了這些言論的大多數作者。因此，這位聰明人說這句話，並非要推翻『也從子出來』的說法，而是要摒棄那種認為聖靈從子出來是如同從第一源頭出來的觀點，因為這在古人中曾被錯誤地持有；正因如此，他寫道『從子出來』，卻沒有說『也從子出來』。因為他在自己的教義章節中，甚至在自己的詩歌中，多次明確地宣告，凡他談到聖靈通過子（διὰ τοῦ Υἱοῦ）時，對於那些深入探究這些詞句含義的人來說，『通過子』與『也從子出來』是同義的。正如根據偉大的巴西流，『通過子』包含了對首要原因的承認，同樣地，『從子出來』也展示了這一點，並將其指向那些心智敏銳的人。至於『從子出來』，儘管介詞在各處都具有相同的力量，正如我們在論述開頭所充分證明的，但它在某種程度上確實引起了將子視為第一源頭的懷疑。不要立刻有人為了反對而反對，說這個連詞也具有兩個源頭的含義。因為當它與子結合時，就避免了這種邪惡的觀念，因為就原因而言，子絕非無源，而是自然地指向源頭，即父。因此，神聖的教父教導說，『從子出來』因其可疑而不宜使用。而『通過子』，根據之前的證明，它與『也從子出來』確實是同義的，正如我們多次提到的，他也在自己的教義章節中闡明了這一點，並傳授給教會，讓眾人在教會中歌唱。神聖的居普良在給帕拉迪烏（Palladius）的信中也表達了這一點：『聖靈絕非可變的；如果祂會變，那麼這種指責就會追溯到神聖的本性本身，因為祂是神與父的靈，也是子的靈，本質上從兩者而出，即聖靈從父通過子湧流。』這位神聖的居普良多次說聖靈通過子，也多次說從子出來，我們在兩篇講道中都引用了這些話；因為他在這裡以清晰的語言和明確的嘴唇說祂從兩者而出，即從父與子，解釋說他加上那些話並非說子是第一源頭，而是說祂通過子湧流。

1247

CONSTANTINI MELITENIOTE 1248 大馬士革的聰明人也是基於這個含義說：『我們不說從子出來，即作為第一源頭。』至於『也從子出來』，即通過子作為中保，這幾乎是所有談論聖靈吹氣的教父們所傳授的，我們在不同的著作中也同樣引用了這些話，並在教會中更響亮地歌唱。這位神聖的歌者顯然是在支持這一教義，絕非像反對者所認為的那樣，是為了推翻它。

37. 至於『只有父是源頭』，這句話也是這位神學家正確地說的，但絕非為了推翻或否定聖靈也從子出來的觀點。因為在受造物方面，父也被公認為唯一的源頭，儘管眾所公認它們的存在也從子獲得。為了不因再次談論『唯一』這個詞，而多次重複同樣的話，顯得冗長，關於這一點，我在前文中已經作了詳細論述，偉大的巴西流在反對歐諾米烏的第二卷書中，這樣闡述並安排他的論點：『說從子所造的，是指向第一原因；因此，儘管我們相信萬物都是通過神聖的道所造，但我們並不否認神是萬物的源頭。』你這正在聽我們講話的人，請留意『從子』與『通過神聖的道』的力量，以便你在這裡也能認識到這兩個介詞在各方面都是同義的；在此之前，請觀察受造物本身為何只有父是真實的源頭，因為他說：『說從子所造的，是指向第一原因；因此，儘管我們相信萬物都是通過子所造，但我們知道神是萬物的源頭。』但願沒有人因為我引用受造物作為例子而感到絲毫困擾。因為神聖的教父在闡述一位正統派與一位異端派的對話時，這樣說道：『神性是父、子與聖靈的源頭，也是一切受造物的源頭。但對於子，祂是道；對於聖靈，祂是氣，正如「全能者的氣教導我」；對於受造物，祂是受造物，從中可以類比地觀察到它們的創造者。』他在此處既說了神性中受造的位格，也說了萬物的源頭，儘管他隨即標明了祂與這些神聖位格之間極大的區別。因此，我將受造物作為例子來支持我的論點，並非不妥。而那位偉大者在隨後的論述中，通過他所寫的內容，完美地支持了我們之前的目標。因為他繼續說道：『言語並非通過詞彙……』

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論聖靈的發出，講道二 1250 [註：...與我們聚集。因為緊接著上述內容，他再次清楚地闡述了這些事：] 既非透過發聲器官發出的口傳之「道」，亦非透過呼吸器官發散並發出的氣息；而是活潑且有功效的「道」，「萬物都是藉著祂造的」[註：約 1:3]；也是活潑且有功效的「靈」，「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的」[註：林前 12:11]。正如我們所說，他先前已稱神為受造物的因，在此處則見證萬物是藉著「道」而產生。因此，正如受造物也出於子，而父又是這些受造物的因，聖靈也同樣出於子；儘管父也是聖靈的因。因為正如教師們所傳承的，父是神性中受造位格與一切受造物的唯一因，祂對子與聖靈而言是自然的因，對一切受造物而言則是創造的因。然而，若有人說：「如果聖靈也出於子，那麼在各方面來說，祂就有兩個本源與兩個因」，在我看來，此人顯然不明白受造物也出於子與聖靈；或者，若他明白這一點，卻認為這有三個本源與三個因，既不承認子是完全的神，也不承認聖靈是完全的神；或者，若他明白這些，卻像外邦人那樣陷入多神論的謬誤，崇拜三位神，這乃是上述不虔誠與一切瘋狂、魯莽之事的頂點。然而，神學的導師們承認父是完全的神，獨生子是完全的神，聖靈是完全的神，並宣稱這三者為一位完全的神；同樣地，在受造物的結構中，他們宣稱父是完全的創造者，獨生子是完全的創造者，聖靈是完全的創造者，並認為這三者為一位完全的創造者。因此，他們教導我們，那些賜給配得之人的美善，也是藉著這三者從一位賜下的；神聖的亞他那修在第四篇反對亞流派的講道中，將會清楚地證實這一點，他如此安排並論述道：「當父賜下恩典與平安時，子也賜下同樣的恩典。因為從父藉著子而來的恩典是同一的，正如太陽與光芒的光是同一的，太陽的光照是藉著光芒而成的。」此外，保羅在寫給帖撒羅尼迦人的信中說：「願我們父神自己，和我們的主耶穌基督，將我們的道路開到你們那裡」[註：帖前 3:11]，他保守了父與子的合一；因為他沒有說「開到」（複數），彷彿這是由這一位與那一位分別賜下的，而是說「開到」（單數），為要表明父是藉著子賜下這道路的。對於這些事，我就是這樣思考與理解的，在各方面都順服那受聖靈默示的聖經；因此，我既相信神聖聖靈的本體出於子，也承認父是唯一的本源與唯一的因，因為聖靈這受敬拜者的因，也是追溯到父這位第一本源的。

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1252 君士坦丁·美利特尼奧特斯 38. 他們推論說：「因此，如果聖靈也出於子，那麼子也是神之生發者，正如祂是受造物的創造者，因為萬物都是藉著子而建立的；祂也是一切美善的供給者，因為這一切也是藉著子而分配的。如果真是這樣，那麼按照子，聖靈也必然是神之生發者。」因為我們在神身上所正確思考與稱呼的一切，要麼是那蒙福且賜生命之三位一體的共同屬性，要麼是其受敬拜位格中某一位的專屬屬性；因為我們只知道神性中的自然屬性與位格屬性，神學家們正是根據這些來聯合與區分祂們。除此之外，我們一無所知。因此，既然父公認是神之生發者，如果子也是神之生發者，而這又是父的專屬屬性，那麼聖靈也必然是神之生發者，這樣一來，三位一體中我們所敬拜的尊榮就蕩然無存了。然而，如果必須停留在這裡，而不進一步探究，以免陷入無限的審查，那麼究竟有什麼是從祂那裡獲得本體的呢？反對我們的人提出這些論點，以為能將我們的論述逼入無法逃避且無法反駁的境地。然而，為了按順序駁斥他們的觀點，他們怎麼能說子也是神之生發者，只因為聖靈出於子呢？然而，聖靈首要地是從父而存在，但我們並不因此稱父為神之生發者，而是完全因為那從祂而生的獨生子。如果按照他們所說，父被稱為神之生發者是因為聖靈出於祂，那麼看哪，這就成了第二位神之生發者，從而「獨生」的特性就流失了。因為，既然這受敬拜的聖靈也是子，那麼子又怎能被稱為「獨生子」呢？但我們一點也不必驚訝，他們竟陷入了這樣的謬誤，認為萬有的神是神之生發者，只因為聖靈出於祂；他們聽見聖經稱祂為「眾光之父」[註：雅 1:17]，卻錯誤地將子與聖靈解釋為「光」。這可以作為一個例子，說明這並非那樣理解，因為神也被稱為「憐憫之父」。因為正如祂被稱為憐憫之父，是因為祂是憐憫的因與施予者，同樣地，祂作為眾光之父，也被如此稱呼。光絕對是指光照，正如聖經所傳承的，這一切天上的恩賜、美善的賞賜與真實完全的禮物都是如此。神是這一切的創造者與供給者，對所有超乎世界的權能也是如此。然而，這些人偏離了聖經的宗旨，將子與聖靈理解為「光」，完全不明白在他們那裡，子與聖靈也是以同樣的方式被稱呼的。因此，他們在這一點上也犯了錯誤，以至於宣稱神是受敬拜之聖靈的父，隨後在這一點上也偏離了真理與正確的理解。

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論聖靈的發出，講道二 1254 因為父是神之生發者，是因為子本性上從祂而生，而不是因為聖靈出於祂而獲得本體。子顯然不是神之生發者，因為祂沒有子。因此，按照子，聖靈也不是神之生發者；這特別是父的專屬屬性，是祂位格的卓越之處。這就是反對者針對我們與真理本身所捏造的荒謬之處。既然所假設的本源是虛假的，那麼結論也必然是虛假的。

39. 他們透過推論所收集的，並作為公理與共同概念提出的，又是什麼呢？他們說：「在神身上我們所正確思考與稱呼的一切，要麼是那蒙福且賜生命之三位一體的共同屬性，要麼是其受敬拜位格中某一位的專屬屬性。」他們將這一立場作為必然的，且無需任何證明就提出來。然而，我們將向他們提出兩個問題，如果他們能回答第二個問題的話：如果按照聖徒的聲音，你們不否認在神身上有「受造者」（causatum），那麼這究竟是那神聖三位一體的共同屬性，還是其受敬拜位格中某一位的專屬屬性？如我所見，他們張口結舌，無法回答，因為他們兩者都無法說。因為在神身上真實可見且被稱呼的「受造者」，既不是賜生命之三位一體的共同屬性，也不是其位格中某一位的專屬屬性，而是（有人可能會說）兩位的專屬與共同屬性，即子與那神聖且運行萬物之靈的屬性。因此，他們的公理現在已被推翻，他們所謂的共同概念也被眾人踐踏了。若非藉著那連死人都能啟發之靈的大能，誰能如此迅速地獲得勝利呢？為了用更多的論據來鞏固我們的論述，我們將撇開那些遠離宗旨的論點，專注於最接近的論點：差遣聖靈是父與子的作為；但這神聖聖靈絕不是，也不被稱為差遣者，因為同一位不可能既是差遣者又是被差遣者；祂也不誇口自己差遣其他任何與祂同榮同尊的位格。這與我起初提出的宗旨有何干係？讓我們更靠近它。聖靈是父的靈，也是子的靈，但祂既不是，也不被稱為「靈的靈」，因為祂並非源於自己，也不會被如此稱呼。同樣地，對於聖靈也沒有其他的指派，因為神性存在於三個位格中。因此，聖靈既從父與子獲得本體，祂就不會從自己獲得，信徒也不宣稱祂從自己獲得；因為這是不可能的，也不容許祂以任何方式成為自身本體的因。然而，既然三位一體在神性中展現了各方面的完全，那麼在實質上就沒有其他位格從祂自己發出，而反對者那大量的論述正是將我們逼向這個荒謬的結論。這絕非對受敬拜之聖靈的貶低，正如這對獨生子也毫無減損一樣，因為父從自己擁有子與聖靈，而聖靈與子也只是從祂那裡獲得。此外，他們將位格屬性與自然屬性區分開來，卻不明白在神身上，屬性也是本性的一部分；因為「偶性」在那裡沒有立足之地，祂超越了一切組合，每一位神聖位格都擁有其專屬的、從未開始過的屬性。因此，父在本性上確實是父，因為這對祂而言是獨有且永恆的；子在本性上是子，擁有父的一切，除了父性；正如聖靈在本性上就是祂所被稱呼的那樣，儘管祂既不參與父性，也沒有獲得子性。因此，在最簡單且毫無組合的三位一體中，每一位格的差異與屬性在本性上就是如此，儘管上述的人與其他人一樣，完全忽略了這一點。

40. 我們對這些事已經討論得足夠充分了。然而，我還能用許多其他的聖經經文來證明聖靈的本體出於子，我將迅速地按順序將這一切擺在中間，然後轉向對反對者的勸告與規勸，並按照我起初的宗旨，將論述總結為對神適度的讚美與局部的感恩，以及我第一部著作序言中的處理方式，並以此獻上合宜的禱告，藉著神的幫助，為我目前的勞作畫上應有的句點。現在必須簡要地附上這些經文，並如實呈現。首先，在闡述神聖之事上卓越的偉大巴西流，在《論信心》的講道中明確地闡述了這些：「福音書作者說，我們見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光」[註：約 1:14]，意思是說，祂的奇蹟並非出於恩賜與恩典，而是因為子在本性上分享了父的神性尊嚴。因為「領受」對受造物而言是共同的，但「擁有」則是所生者本性上的專屬。因此，正如子在本性上擁有父的一切，正如獨生子將一切聚集在自己裡面，沒有任何部分分給他人。在《寶庫》第二卷的某一章中，令人讚嘆的區利羅寫下了與此不謀而合的話：「那在本性上擁有父之專屬與卓越屬性的人，怎能被列入受造物之中呢？」又在另一處說：「子怎能不是從活著的父而活著的子呢？因為生者的屬性本性上傳遞給了祂。」他針對那句「子憑著自己不能做什麼」[註：約 5:19] 的經文說：「子擁有父的本質，也擁有本質的美善。」針對那句「凡接待祂的」[註：約 1:12] 的經文，他說：「子從父的本質中發出，本性上帶有祂專屬的美善。」這一切的解釋者，正是他在《致赫米亞》第六卷中所說的，他如此論述並發言：「聖靈並非與子無關。因為祂被生出，在自己裡面擁有父的一切屬性。既然祂是至高神性的果子，怎能被認為缺乏神性的美善呢？聖潔是神性的專屬，而聖靈是這聖潔的領受者。因為祂本性上是聖潔的，且能使整個本性聖潔。」在這裡，區利羅作為神聖奧秘的導師，清楚地教導了智慧的巴西流那令人敬畏的經文，以及其他所有與此相關、且在我們之後妥善安排的經文，因為它們的論述都是關於受敬拜的聖靈。這就是父神性的尊嚴，是父本質中最大的美善與其自然且卓越的屬性，總結來說，就是這些經文的共同含義；正如從上述內容所顯明的，這些經文也簽署了子在本性上所帶有與擁有的屬性。如果我們需要對此進行更完整的論述，還必須引用這位教父的其他經文，這些經文能更清晰地呈現我們的宗旨。這位真正偉大且最神聖的區利羅，在《寶庫》第一卷的某一章中說：「正如植物將其本性固有的品質傳遞給從它發出的果子，同樣地，子也被認為從父那裡領受了祂所固有的屬性，祂擁有父所有的一切，除了『父』這個身分。」在《論三位一體》中，他說：「在獨生子裡面，在一切事上都與父相似且相等，除了父性。」又說：「子分享了父的一切自然美善，除了祂是父。」在解釋約翰福音關於「太初有道」[註：約 1:1] 的經文時，他更廣泛地論述道：「獨生子顯明自己是從真父神而來的真神，祂說：『凡父所有的，都是我的』[註：約 16:15]。如果子是父一切自然屬性的繼承者，因為祂本性上出於父，但祂永遠不會擁有『父』這個身分。因為這也是生者所擁有的屬性之一。然而，子將保持不缺乏父所擁有的一切，即使祂不被理解為父，因為祂在自己裡面完美地擁有父本質中專屬且卓越的一切。」同樣地，他在《致赫米亞》第三卷中以同樣的方式，以清晰的聲音宣告：「論述多次迫使我們承認，必須理解子是藉著真實的生發，從神與父的本質中產生的真神，並非轉化為某種虛假與外來的本性，而是……」

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君士坦丁·美利特尼奧特斯（Constantinus Meliteniota） 1260 本質上即是那被理解為「父」的本身，除了祂是父這一點外。最後，讓我們在此附上他（屈梭多模）在《致赫米亞》（ad Hermiam）第二卷中的言論。因為在那裡，這位神聖的屈梭多模極其清楚地說道：我們相信子與父同永恆，並擁有同等程度的一切，唯獨除去「生出」這一點；因為這理應僅屬於神與父。這一切，當這位蒙神教導、具備神聖心智的教父，在如此多的註釋中逐一斷言、公開且堅定地證實時，他時而傳授說：子即是父所是的一切，除了祂是父這一點外；時而宣告說：除了父性之外，子在一切事上都被視為與父相等、同等；又時而說：子是父一切自然美善的分享者，除了祂不是父這一點外，他以最精確的詞句宣告；甚至說：子是父自然所有之物的繼承者，因為祂自然地源於父，然而祂永遠不會獲得「是父」的地位：因為這屬於生出者的特質。子將保持不被剝奪父所擁有的一切，即使祂不被理解為父，祂卻在自身中完美地擁有父本質的獨特與卓越之處；同樣在另一處：他斷言子在本質上存在且被認知，正如父被理解的那樣，除了祂不是父這一點外；在另一處，他清楚地宣告：子與父同永恆，並擁有與父同等程度的一切，若你僅除去「生出」這一點；因為這理應僅屬於神與父：從這一切顯而易見，聖靈也從子那裡獲得存在。因為父所是的一切，子也是，且祂擁有父的一切，唯獨祂不是父，也不是生出者，區別使祂免於此。因此，子絕不會被稱為生出子：因為祂既不是父，且祂本質上僅僅是子。那麼，為何不承認聖靈也發出（proceeding），祂自然地宣稱擁有父的一切特質，若你除去祂既不是父也不生出這一點，如果聖靈不是也從子那裡擁有祂自己的神聖存在，那麼最神聖的屈梭多模在區別時，本會將此納入，特別是在他清楚地說「除去生出」的地方，他會加上「發出」，作為聖靈的存在方式。但現在，他僅從子身上除去那一點，而在他未加上此點的地方，他顯然賦予了祂，這與我們上面引用的他其他許多公開宣稱聖靈也從子那裡存在的言論並無二致。

當前的教義從這類言論中獲得了證明與鞏固，這在這些言論之前，我們已透過許多其他教父的見證，充分且足夠地證明其為最真實、正確、無誤且穩妥的，這些見證根本不需要任何解釋或詮釋來理解，我不是指對那些在智慧上超越眾人、在辨識聖經上比他人更有能力的人，而是指對那些在言辭上遲鈍的人：因為對後者而言，大部分也不需要解釋。我們從所有虔誠的導師那裡收集並提出了這些。我們所有談論神、受聖靈感動的教父們，那些關心神聖與尊貴教義的審查、作為教會堅固柱石與真理不可動搖之堡壘的人，多次在他們的著作中定下教義，並極其明顯地指出：聖靈也從子那裡獲得存在，正如在他們所有其他的神學著作中一樣，眾人都應當在此事上信服並跟隨他們，因為在這一點上反對他們，就是在所有神學教義上反對他們所說的。而做這事的人，顯然是在抵擋聖靈，我們多半受祂感動，更確切地說，是受祂啟發，才向你們闡述這些神聖且正確的信仰教義；這對多數人來說是愚昧的標記，對某些人來說是瘋狂的證據，願我們不要遭遇這事，弟兄們，我懇求你們，也不要因此承擔靈魂的危險。

41. 我現在將話語轉向你們，你們這些直到如今仍惡意反對真理的人，即使你們與我們及真理分離至此，我也不羞於再次稱你們為弟兄。我極力維護你們的情感，以及由此產生的靈魂毀滅，這是基於我們這些蒙召歸於基督的人彼此間所應有的愛之律法，以及那高於一切的友誼與善意，此外還有共同的人性，它在其他事物之前就向我們啟示了這一點；還有那因神聖洗禮而來的親密與親緣；還有我所說的那些交往與習慣，即使你們很久以前就已斷絕，你們曾是尊貴的肢體，即使你們早已敗壞。是哪位惡魔，哪位如此嫉妒我們的好處與和平，將你們從基督神聖大公教會的身體中分裂出來，以至於按照使徒保羅的話，你們完全不順從真理？你們何時才能再次與它連結？何時才能與它結合，將你們自己交給與我們的和諧，並完全領受真理？你們聽從並跟隨那些在你們之前、盡其所能反對這教義的人；如果他們自己也聽從並跟隨在他們之前的古人，你們這樣做本是正確的，那些古人在各方面都明顯超越他們，他們的生命證實了言論，言論也證實了生命，他們在世上比太陽的光芒更明亮地照耀，消散了多神教的一切迷霧，驅散了異端的一切黑暗，以至於撒但看到他們在這些事上的力量，也對兩者感到羞愧，天使的行列也因他們在兩者中卓越的堅定與超凡的勇氣而驚嘆。最重要的是，教會接受了他們的著作與言論，如同摩西的石版與神真實的聲音，並傳授給我們去尊崇與持守。因此，如果他們聽從並跟隨這些人，正如理所當然的，我們所有人也應當跟隨他們並聽從他們的教導。我們之前與你們一起履行了這一點，直到我們得知他們說出與共同教父相反的話。但現在，如果我們離棄了公認的聖徒，而去跟隨那些因貪權、不願按照慣例承認羅馬教會自古以來所擁有的首位權，而混亂一切、魯莽擾亂的人，這顯然是心智的錯亂與思想的瘋狂。他們反對了，願這事未曾發生，他們對那依據正確理智的虔誠信仰教義造成了普世的絆腳石，引發了對所有人共同的混亂，並不斷地與之爭戰，編造荒謬的理由，直到他們在兩者教會之間造成了分裂，唉！這導致了我們族類的滅亡，他們利用多數人的無知，或者說對神聖經文的無知，來協助他們達成自己的目的，我深信，這就是為什麼後來所有那些災難都臨到我們，以懲罰那些在我們之前的人對神所犯下的大膽罪行。至於貪權以及他們希望完全脫離那審判，是這場風暴與巨浪的原因，他們用華麗的藉口來裝飾，以至於在後人看來，這並非毫無理由，他們與其他惡行一起發動了對這教義的推翻，這在許多年前佛提烏（Photius）擔任牧首時的暴行，如斯滕托爾（Stentor）般大聲疾呼，並清楚地顯示出來。因為他正是這第一次分裂的始作俑者，並盡其所能反對這教義，當他因羅馬教會所指控他在君士坦丁堡大寶座上所犯的罪行而獲得寬恕，並在後來因主教們的仁慈而恢復原職後，一切都歸於沈默，沒有再談論任何關於這教義的事，他立刻以所有的熱忱與渴望轉向了和解與和平。我略過他當時對使徒寶座的負責人所寫的充滿敬意與謙卑的信件與著作，在那裡他見證了對方的聖潔，並懇求對方不斷為他禱告，正如勤奮的人所考證的那樣。然而，他有什麼權利與在虔誠教義上完全錯誤的人會合，除非他們先正確地拋棄了那教義並咒詛了他們的異端？儘管有人努力研究並感到疲憊，也絕找不到他曾要求對方糾正錯誤，既沒有要求信仰聲明，也沒有要求最起碼的口頭承諾；而是在獲得和解後，不經任何審查就立刻接受了。就這樣，第一次分裂的始作俑者佛提烏，若考慮到言辭的力量，他比這些人聰明得多，他是出於爭鬥與敵意，而非出於對真理的愛，反對了這正確的教義。因此，這就是為什麼多年後跟隨他的那些人，也就是我們現在所說的這些人，分裂了唯一、神聖、大公與使徒教會，將其切成碎片，發表了長篇大論，在其他惡行之外，還反對這當前對虔誠而言穩妥的教義，神或許因這魯莽嘗試的罪行，不願讓他們免於這種荒謬的懲罰；因為即使神極其仁慈，祂也不常寬恕罪過。我並不是說分裂時期的所有人，因為指控他們所有人是不公正的。確實有些人，他們在情感上超越了當時的狂熱，在他們各種著作中強有力地支持這教義，有些人公開且明顯地，因為他們完全屬於聖靈，有些人則隱晦地，或者說得更好聽些，是出於「經濟」（oikonomia，即牧靈上的權宜之計），因為他們自己也受制於人類的軟弱，即恐懼。為了向我們所有人揭示這種權宜之計，他們以對話的形式公開地闡述真理，任何人都可以看到他們兩者都從受神默示的經文中證明並鞏固了這教義。而那些分裂者則做著完全相反的事，從他們的腹中吐出反駁，在神學上編造自己的原則，並從中將言論引向許多荒謬之處。那麼，我們是否要聽從這些從自身吐出言論的人，而忽略我們那些受聖靈說話的共同教父呢？我懇求你們，憑著我們所盼望的希望，憑著我們所敬拜的三位一體，不要在這種輕易的選擇上變得如此判斷錯誤，以至於將土生土長的人置於真正的屬天之人之上，將那些按人意思考的人置於真正的智慧之上。讓我們終於以熱切的心傾聽聖徒們神聖的教誨。為什麼我們似乎對聆聽本身感到厭惡，而轉過臉去呢？這是惡魔的詭計與手段，他將我們從由此而來的益處中引開。如果我們以準備好且專注的耳朵領受這些，我們將收穫更豐碩的果實，從中理解教義的穩妥，並堅定地轉向和平，不要害怕那對我們而言陌生且不習慣的詞彙，反而要更恐懼那直到如今對它的廢棄，以免我們在報應之日為此承擔最終的責任。我們最好依附於正統信仰，而非習慣。當習慣不損害教會的規範時，它才應當在教會事務中佔據地位，正如在世俗事務中，當它不涉及廢除法律時一樣。然而，當它對虔誠的教義造成極大損害，並為我們製造危險時，就必須以各種方式將其視為靈魂的陰險敵人而逃避。如果你們在心裡感到恐懼，並且因為當前的教義沒有出現在神聖的信仰信經中而感到不安，你們應當知道，這尊貴的信經並沒有包含許多其他必要的事物，因為不可能將一切細節都納入一份單一的、如此簡短的聲明中；但我們並不因此就廢棄或拋棄這些，反而穩妥地持守並大聲宣揚。為了略過許多事，我僅提及一兩點，它們的考量與我們當前的教義並不遙遠。聖靈在信經中並未被明確稱為神，也沒有用詞句明確地說祂與父和子同質（consubstantial），儘管在編寫信經時，祂的神性正受到爭議。然而，我們清楚地承認祂是神，並宣稱祂與父和子同質，在那些有正確判斷力的人看來，我們絕不被認為是在信仰教義上標新立異。聖靈，為了更接近我們所設定的目標，在同一信經中也沒有被稱為「真理的靈」；然而，沒有人會如此魯莽與大膽，以至於不接受救主在福音中的話語。我也略過我們這些虔誠的信徒所宣稱的關於獨生子道成肉身的神聖與尊貴教義，以及「神之母」（Theotokos）這個詞，即與「神之母」稱呼相當的稱號，為了這個緣故，後來的聖教父們不得不制定了專門的定義，並傳授在教會中誦唱。因此，正如我們擁抱並承認這一切，儘管它們並未包含在尊貴的信仰信經中，同樣地，所有人都應當認為聖靈也從子那裡獲得存在是正確的，即使它並未包含在信經中，因為這已被所有受聖靈感動的教父們一致清楚地定下教義：並且在各處都要宣揚。

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論聖靈的發出，講道二

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這本是合宜的，無論是在彼此的交談中，還是在著作裡，但絕不應當將其增添到我多次提及的信經中。因為那些宣揚這神聖教義的聖徒們，大多數在誦讀信經時，仍維持其最初編纂時的樣貌，正如現在依然如此；他們絲毫沒有增添任何東西，反之亦然，也沒有刪減任何東西。我們也同樣將其保存得未經更動，並將如他們所傳遞的那樣，永遠保存下去。我們這位具有神聖心智且受教於神的主，將是充足的擔保人。因此，即使你們當中有一些人對此懷有不誠實的猜疑，在聽了這些話之後，現在也當正確地認識真理。從此以後，當消除分歧與爭執，放下爭論，與我們達成完美的和平，並以友愛的心接納和諧。所有至今仍沉溺於分裂與騷亂的人，當你們的心靈充滿平靜後，從今往後與我們聯合。不要因為向善的改變而感到羞恥，也不要因為轉向更完善的境地而感到畏懼；不要拒絕在你們與我們之間成為一體，因為我們也並未忽視你們當中的分歧。現在，請將這果實——即和平——獻給和平之君基督，祂因著自己的良善，早已將分離的事物完美地結合為一。在萬事之中，沒有什麼比我們彼此之間永遠以和諧的紐帶相連更令祂喜悅的了；當祂在世上以肉身生活時，祂總是將這紐帶作為某種禮物賜給使徒和門徒，並且在離開地上的居所時，又再次將其作為某種產業賜給並留給他們。弟兄們，我懇求你們，切莫背離這紐帶；反而要迅速奔向它，你們將享受由此而來的益處。你們認為有多少男女因這分裂而喪失了靈魂？為了他們的救贖，你們本不該如此勞苦與受折磨，卻偏偏這樣做了；那詭詐的仇敵掠奪並偷走了多少修士與修女，將他們全都從基督的團契中切斷，並將他們當作自己的食物吞噬，甚至將那些與我們共同群體分離的人，推入侮辱與恥辱之中？如果你們僅僅是回到我們這裡，並將那些跌倒的人——即那些尚未被共同的命運所奪去的人——重新召回，你們就能妥善地制止這種傷害。因此，不要忽視那些如此處境的弟兄，更重要的是，不要忽視你們自己正陷入滅亡與危險之中。最終，請務必認識教義的穩妥。放棄徒勞的爭論與好鬥，為你們不合時宜且極其危險的堅持而悔改。歸向真理，並在這一點上與我們達成共識。可愛的人們，如果我們能以這些話說服你們，來吧，讓我們彼此伸出右手。看哪，我首先為你們提供這不可拆解的屬靈紐帶作為標記；你們也同樣將你們的右手交給我們，讓我們所有人與我們站在一起。讓我們同心合意地尊崇主。

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君士坦丁·美利特尼奧特斯（Constantinus Meliteniota） 1272 若你們拒絕這一點，那麼現在，我呼喚所有關心你們的神的使者作見證，並在他們面前呼喚那位在三位一體中受敬拜的主，我們已盡了我們所能，是無辜的，因為我們已經履行了義務。在神之後，我們對那些生命中尚存一絲氣息的人說這些話：我指的是你們，那些未被情感所束縛，在尋求同類事物上立場更堅定的人；至於那些愛的美德已完全冷卻，且因對我們的惡意而死的人，對他們還能使用什麼言語、什麼建議與勸誡呢？他們的復活與糾正顯然只能來自神，這完全是我們向神所作更完美、更絕對的禱告之工。

42. 然而，既然現在我心裡想著，在結束時將對我們所成就的事，向萬善的賜予者與施予者獻上讚美與感謝，言語便渴望跳躍並更廣泛地傾瀉而出，並希望停留在祂為我們所成就的奇事上；但另一方面，當論述與目的已達到終點時，現下的情況並不允許，因為神在我們身上所成就的奇事，相較於這場重大的論證，確實更為廣闊。因此，為了僅僅表達我們靈魂的渴望，並承認與滋養這一點，我將如先前所承諾的那樣，結束這篇禱告，以免因冗長而令人厭煩。為了能如所當為地開始讚美，我最恰當地借用了神聖歌者大衛的話，帶著與他對至高者同樣的驚嘆，大聲呼喊：「耶和華啊，你的作為何其大！」你以智慧成就了一切；不僅僅是你起初從無中創造出有，更是你在不同的時期為了人類的益處所成就的一切，正如這件發生在我們身上的事，是你以智慧所成就的最偉大的事。因為當那唯因良善而起初創造我們人類的、充滿憐憫與慈愛的神，看見你的教會被分裂且處於極度痛苦之中，祂那與父同永恆的獨生子與道，因著祂對我們無限憐憫的胸懷，取了人的肉身，藉著祂那至聖至潔之手的伸展，將分散在各地的信徒在十字架上聚集起來，並以祂那從賦予生命的寶貴肋旁所流出的血，將其買贖回來；你樂意使這教會在我們這個時代再次合而為一，並將那因惡的起源與詭詐的建築師（因不願見其興盛而造成）所導致的嚴重傷口，為你縫合。因此，首先在和平與友誼的盟約中，以你對人類事務的護理將我們聚集起來，

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論聖靈的發出，講道二 1274 「你的智慧與知識的深處啊，」萬有的主，我與基督的傳道者保羅一同驚嘆地呼喊，從那裡開始，你藉著對神聖經文的闡釋，使我們在敬虔上達成共識，並藉此顯明了正確的教義。這是你這時代超越我們智慧的成就。這是你施予我們恩惠的廣度。我們如所當為地承認這憐憫；我們將永遠在眾人面前宣揚這恩典，為了這恩典，我們渴望向你的良善獻上讚美與感謝的祭，但因其超越一切，我們的力量微弱，無法做到，更遑論以配得的方式去行。因此，我停止讚美你的宏偉，從此開始向你這位至高者獻上禱告。首先，我祈求那些最正統、最虔誠的皇帝與君王，藉著他們——作為你最熱切且忠誠的僕人——你完成了這項最偉大的工作，求你賜予他們對抗所有敵人，特別是那些不虔誠的阿加瑞人（Agarenes）的輝煌勝利，並藉著他們，賜予所有臣民持續且穩固的和平；其次，求你賜予你羊群現今那優秀的屬靈牧者，他以多次的奮鬥與勤勉，為這項工作提供了巨大的幫助，求你將你豐盛的恩典賜給他，你是萬善的統治者，使他能將所有離棄我們的人召回；並求你每天以你的良善聖靈引導我們，這聖靈本質上是你的獨生子的靈，正如神所當有的，祂從子那裡獲得了祂自身的存有，引導我們完全成就你的旨意。

（美利特尼奧特斯生平簡介略）

喬治·美利特尼奧特斯（Georgius Metochita）

大教會執事 對馬克西穆斯·普拉努德斯（Maximus Planudes）修士所提出的三項條款的反駁

（譯者註：以下為對馬克西穆斯·普拉努德斯三項條款的反駁，由利奧·阿拉提烏斯翻譯）

對於突然向我們提出的問題，我們必須回答；雖然這並非針對我們，但既然這項指控涉及教會的合一（我們自己已投身於此），我們怎能避而不談呢？因此，既然這項指控分為三項條款，我們遵循慣例，將所有需要審查的內容鋪陳開來，並進行辯護。首先，讓我們審查那逐字陳述的第一項條款。

「必須詢問，聖靈從父與子發出，究竟是各自不同的發出，還是同一種發出。如果說是各自不同的，那麼發出就是雙重的，聖靈也就是雙重的，這顯然是荒謬的；如果說是同一種發出，那麼從這非物質的二元數中，怎能成為一呢？因為單元不僅是二元數的原則與原因，也是所有其他數字的原則與原因；而二元數絕不可能是單元或一的原則與原因。因為數字的產生並非倒退，而是向前推進。單元進入二元，再進入三元，依此類推。因為如果你說從三元中減去單元就變成了二元，從二元中減去單元就變成了單元，那麼這裡的原因依然是那個被減去的單元，而非其他數字。因此，結論是，二並非一的原因，而是一是二的原因。在非物質的事物中應當如此思考，這對於超越一切物質的神性也是合宜的。而在物質事物中，二合為一，要麼是通過結合，如男女生子、鐵石生火；要麼是通過合成，如土水成泥。然而，這裡首先要說的是，在神聖位格中，既不存在這樣的結合，也不存在合成；其次，在三位一體中，位格是共存的。第三，在同類事物中，一在種類上不同於二，而三位一體的位格具有相同的本質，因此物質事物與非物質事物有所不同。所以，聖靈並非從父與子發出。」

這就是該條款的內容。在進行其他討論之前，必須先探討「發出」一詞，以便審查變得清晰。因為那些被審查者的主要創始人在第三條款末尾聲稱，聖經中找不到聖靈從子發出的說法。然而，第七次大公會議的主席塔拉修斯（Tarasius），在其所編纂的文集中，明確宣示了聖靈從父藉著子發出，並附有所有與會聖父親筆簽名的確認；其他在他之前的神聖教師也以完全相同的詞句傳遞了這一點。雖然這既有神學上的陳述，也有教父們的解釋，證明那些反對聖靈從父與子發出的人是極其愚蠢的，但那些反對我們的辯護者，在過去的公開審判中，為了反駁我們，卻遁入混亂且錯誤的觀念，以及對「發出」一詞的歧義與同名異義中，卻無法證明他們原本想要證明的東西。至於這是如何發生的，將在後文中敘述。在對我們進行了多種形式的譴責之後，那些以筆墨與雙手贊同這些詞彙創新的人，承認自己陷入了恥辱的墮落。任何有心研究的人都會明白，即使他們再次憑藉群眾的壓力，大膽地對我們進行攻擊並提出修正，試圖掩蓋事實，但在他們針對我們所寫的辯護書中，他們被證明再次回到了自己的嘔吐物中。儘管如此，我們暫且擱置對此問題的回答，因為這項論題已有多種教父教義的支持，讓我們從其他照亮他們的光中，看見真實的光。「羅馬人稱聖靈從父與子發出，我們神聖的神秘導師們的合唱也宣稱，聖靈從父與子前進、傾注、顯現、湧流，並在他們所有受聖靈啟示的神聖言論中，以其他類似的詞彙大聲宣告。」他們非常清楚地表明，除了「發出」之外，他們並無其他意思。因此，那位以「不朽」為名的人，在他所進行的「正統派與馬其頓派對話」中說道：「絕不可說聖靈有任何外加的屬性。因為我並不說聖潔、不朽、永恆、良善，或其他任何在神身上所觀察到的屬性是聖靈外加的，祂本性聖潔、本性良善、本性不朽，因為祂是神的靈，並從祂湧流，即發出。」這是為了從那些在大公會議中閃耀光芒的首要人物開始。但為了不使論述過於冗長，我們撇開其他人，將目光集中在受神啟示的西里爾（Cyrillus）所說的話上，他對福音書中神聖的經文大聲疾呼：「『聖靈，即真理的靈，從父那裡發出』，這句話在我們這裡被反覆提及。」他在給赫米亞斯（Hermias）的第六卷高論中，以教師的身份宣告：「這段引用的經文對你來說清楚嗎？你是否看見他稱保惠師為真理的靈？他確實說祂從父前進，顯示出父的一切屬性都是祂自己的。」同一位作者在同一部著作中對他說：「你明白他為何宣稱要將那從父而來的靈差遣給我們嗎？他稱祂為真理的靈，卻明確規定祂從父那裡湧流。並且他預先宣告祂將為他作見證。」因此，如果受神啟示的西里爾以他的見證證實，救主親口說祂前進與湧流，而他所說的即是「發出」，那麼，當一個人知道根據真實的理解，神聖的神秘導師將「湧流」、「前進」與「發出」視為同一意思時，怎能說這是不同的呢？或者，說這些話的人，怎能不顯然與那位神聖的導師對立，並對他那神聖的口吻表現得過於大膽呢？然而，反對者們若無法找到其他途徑，便會遁入他們慣用的同名異義規則中，在父的身上，當他們在所理解的與其他剩餘的內容中，將祂與自身視為同一且同步的思維時……

1281

1282 喬治·梅托皮特（GEORGII METOPITAE）

B

若有人宣稱這些（詞語）與神聖奧秘的宣告相似，且是出於主與神所發出的聲音，那麼他豈能不更大膽地反對呢？然而，儘管反對者無法否認這些情況並非如此，他們還是逃避到自己慣用的、從腹中產生的同名異義之規則中。當論及父時，他們承認「從祂而出」與「從祂而發」的聲音在意義上是一致的，並在上述及其他類似的詞語中予以認可；但當論及子時，卻絲毫不一致。因此，在那些「從父與子」的情況下，他們將其分割，並教導說這必須以這樣或那樣的方式來理解。然而，這位升天者，這位顯明神人主宰具有同等權能者，宣告了這些詞語，就如同他是一位藉著聖靈的恩賜而成為神聖言說者，且不僅從祂那神聖的恩賜中，更預見了這些關於差異的危險構想，並在這些構想出現之前就予以駁斥。在那些「以其他方式」與「在其他事物中」的情況下，正如他明確呼喊的那樣。

因為在致聶斯脫里的講章中，其開頭為：「凡愛父母過於愛我的，不配作我的門徒」[註：太十37]，他如此進行神學論述：「若聖靈在位格上是獨特的，既是聖靈而非子，那麼祂絕非與子無關。因為祂被稱為真理的靈。而基督是真理，祂從祂而出，正如祂當然也從神與父而出一樣。」[註：約十四16] 關於「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師」[註：約十四16]，他如此說：「因為子既是神與父之美善的分享者，祂擁有聖靈的方式，正如人們理解父所擁有的方式一樣。」在對先知約珥的解釋中，關於「我要將我的靈澆灌」[註：珥二28]，他如此闡述：「因為子就其為神，且按本性為神之子而言，祂是從神與父所生，聖靈是祂所特有的，且在祂裡面，並從祂而出，正如人們當然也理解祂是從神與父而出一樣。」因此，為了在這些從話語中得出的聲音之外，再列舉一些從名稱中得出的例子，那位因卓越的神學而得名的貴格利，在致希羅（Heron）哲學家的講章中說：「父的特徵是無生，子的特徵是生，聖靈的特徵是發出。」在第二篇《和平論》中：「我們如此思想，如此持守，以至於關於這些（位格）彼此間的關係與秩序，我們僅允許三位一體自身知曉，以及那些三位一體現在或將來所啟示的潔淨之人知曉。至於我們，我們認識到神性只有一個，且在無始、生與發出中被認識。」因此，他在那裡所說的「無生」，在這裡顯然是指「無始」。因為這也是父的特徵，作為那從無而出且無因者，而那兩位（子與聖靈）並不擁有此特徵，因為祂們是從祂而出，作為從原則（源頭）而來的不同存在，且就時間而言，與祂同為無始，並超越一切時間性的表述。他在這裡與那裡都透過相同的宣告來談論「生」，而他在那裡所說的「發出」，在這裡則稱為「發出」（proodos），兩者都指稱「發出」（ekporeusis）。在關於聖靈的駁論中，他將「發出」與「發出」（proodos）稱為「顯現」（ekphansis）。

因為他從反面如此設定：「那麼，聖靈缺少什麼而不能成為子呢？因為若不缺少什麼，祂就成了子。」他隨即補充道：「我們說並不缺少；因為神並非不完全。然而，顯現（若我可以這樣說）或相互關係的差異，導致了名稱的差異。」顯然，從存在的不同方式——即發出（ekporeusis），他在這裡稱之為顯現——中，聖靈被認識為非子，由此名稱的差異變得清晰，且那些異端所夢想的「如兄弟般結合」的說法被摒棄了。因此，教會跟隨上述所有言論，在旋律中歌唱並呼喊：「我敬拜那無始、生與發出的父；我尊崇那被生的子；我讚美那與父與子一同發光的聖靈。」既然情況如此，且這位在神學上不容小覷的人，對於在神聖教義中闡述與表達時所使用的詞彙與名稱斷言道：「我們不會為名稱爭辯，只要音節表達的是相同的意義。」那麼，現在所討論的問題，即若他急於將「發出」所聚集的意義，也由「流出」、「發出」（proodos）、「差遣」、「湧流」與「顯現」所聚集，那麼這（問題）將如何成立呢？但讓我們在整體上駁斥之後，再逐一檢視。關於發出（ekporeusis）的提問，或者我們所說的發出（proodos）——因為在思想上並無爭辯——即聖靈從父與子而出，是簡單且單一的，而非雙重的。然而，提問者試圖透過二元數來駁斥其不能為簡單的說法，並以數字的例子來證實他的說法。然而，在神學中敏銳的心智，在想要描繪那超越一切原則的三位一體時，預先宣告道：「即使能找到某種相似之處，那更多（的部分）也會逃逸，將我留在下面與例子在一起。」隨後，他列舉了太陽、光線與光，眼睛、泉源與河流，以及其他微弱相似的例子。那位擁有金口的人在《詩篇釋義》中說：「父是信心的根，子是永不凋謝的枝子，聖靈是永恆的果實。」其他被神充滿的教父們也說了同樣的話，以及與此類似的其他話語，為了不一一列舉，神聖的思想家們藉此描繪出聖靈從父藉著子而出的顯現，正如從太陽藉著光線發出光，從眼睛藉著泉源流出河流，從根藉著枝子長出果實：因此，我們也可以說，從光線、從枝子、從泉源，關於那藉著子與從子所表達的事物，因為這兩個介詞在發出的自然中保職分上，正如神聖的言說者所言，具有同等的效力。然而，提問者既不願在其他事物中，也不願在那些來自神聖虔誠先驅的例子中感到滿足，而是堅持己見，這將證明這些（教父的）言論並非出自他，而是出自真理，正如他們最明亮地照耀所證明的那樣。因為數字是屬於被劃分者的，從其所生之處而來，而非屬於連續者的；它是根據劃分而單一地產生，而非根據合成，從單一產生二元，從二元產生三元，並非合成的，而是從二元作為向其之前的單一，或從單一藉著簡單的二元。因此，既然神是「一」與「三」，且作為「一」，祂不接受數字、中介、秩序與類似的事物——因為在超越一切「一」的「一」之中，你怎能在多數或至少三者中觀察到數量、中介與秩序呢？然而，既然祂接受這三者，但卻是以神聖的方式，且符合關於神的思想，那麼作為確定數量的數字例子，將被採納用於推論，因為三位一體也藉著發出的位格屬性而被劃分。因為祂不可分割地被劃分，又以神聖偉大之奇妙方式被分割地結合。此後，請在神面前保持專注，聽者啊。提問者在提出問題時，彷彿在困惑：從非物質的二元中，如何能成為「一」？並隨即加上原因，認為這是不可能的，因為單一才是原因而非二元，彷彿他想透過中間的命題——即「一」是原因而非「二」——來推論出「一」並非來自「二」。因為這正是所提出的問題必然要求的。然而，他透過中間的論證反而證實了這一點，他說：「單一移動進入二元，並從那裡進入三元。」這除了「從單一產生二元，從二元產生三元」，即我們所說的「在確定數字中的一」之外，還能是什麼呢？這也是神學中著名的（教父）所贊同的，他說：「單一移動進入二元，停留在三位一體中。」他推論出「二」並非「一」的原因，而是「一」是「二」的原因。

然而，若有人說「一」來自「二」，卻認為這引入了兩個原因，這是前後矛盾的，且並未根據所提出的問題得出結論。這絕非如此。因為「一」確實來自二元，即從兩個單一產生第三個單一。因此，如果它是來自兩個彼此對立的，或以這樣的方式被劃分，以至於一個不指向另一個，既不從那裡獲得存在，也沒有發出中的中介；如果情況確實如此，那麼第三者就不是第三者，而是從兩邊觀察到的第二者，且根本不是按順序的產生。那麼，關於二元論與雙重原因的論點將會被引入。但既然情況恰恰相反，且第三個單一藉著中間的單一，從第一與原始的單一中獲得了存在，而中間的單一也從那裡獲得了原因，並承認那（第一者）為其原則與根源，顯然它是「一」。因此，讓我們看看神聖的顯現者們，在神聖位格上，如何神學地教導關於第一、中間、第三，以及那來自兩者的事物。那位首先說出「單一移動進入二元，停留在三位一體中」的人，這似乎也是提問者所宣告的，他在致處女的勸誡詩中說：「一位神從生者藉著子而立。」隨後，「神性在完美者中保持完美。」與他同心且同名的尼撒之光，在關於聖靈反對馬其頓派的講章中說：「因為在那些關於美善的運作中，沒有任何減少或改變，那麼認為數字上的秩序是減少或按本性的改變的標誌，這怎麼合理呢？就像有人看到火焰在三盞燈中被劃分，我們假設第一道火焰是第三道光的起因，藉著中間者點燃了極端，然後他斷言第一道火焰中的熱量過剩，隨後的火焰則降低，且改變向著減少的方向，而第三道火焰甚至不再被稱為火，儘管它以類似的方式燃燒、發光，並完成火的一切工作。」神所顯現的伊皮法尼在名為《錨定》的書中說：「聖靈是真理的靈，是從父與子而來的第三道光。」同一位在同一本書中說：「兩者都居住在義人心中，即基督與祂的靈。如果基督被信為從父而來的神，是神所生的神，那麼聖靈也從基督而來，正如基督所說：『祂從父而出，祂要從我這裡領受。』」神聖的區利羅在闡明並澄清這些，並在其他眾多教父的見證下，將「從」與「藉著」在子的中介上視為等同，在致帕拉迪烏斯的第一卷書中如此進行神學論述：「聖靈絕不是可變的；或者如果祂受制於改變，那麼這種毀謗將會追溯到神聖本性本身，如果祂是神與父的，且確實也是子的，即聖靈本質上是從兩者，也就是從父藉著子而流出的。」既然這些被宣告了，那麼「從二元不能成為一」以及「以其他方式被駁斥」的說法，將會停在哪裡呢？當他試圖將「從二元說一」作為荒謬的事物來證明，並以此來支持自己的觀點時，他對那些反對他的人又有什麼智慧呢？從我們所列舉的言論中，根本不可能有任何人會斷言，關於數字，從第三與第二產生第一；關於神性的位格，從聖靈與子產生父。因為如果這些言論必須被歸結為定義與命題，那麼這種反向推論就會導致這種結果。因此，提問者所建立的論點是建立在非實體之上的。而「從一產生二」這一共同承認的命題，對於那些說「從兩者產生一」的人來說，是堅固且穩定的；因為兩位神聖的言說者都傳遞了這一點，即「從兩者產生一」，也就是「從父藉著子產生聖靈」，因此「從一產生二」，且其中一者藉著另一者，也就是「從父藉著子產生聖靈」，他們在神聖位格的劃分上進行教導；而那在數字推論中所規定的（限制）並未失效。那些加強「從一產生二」這一共同承認的人，若不接受「從子」或「藉著子」，他們怎能建立起關於他們自己的形象與被描繪的超越本質的三位一體位格之間的區別，而不是根據合成呢？但為了使「從一產生二」這一點，在神聖教父的著作中，正如我們所說的那樣獲得證實，因為它散佈在他們神聖的言論中，尼撒的神聖牧者在致阿布拉比烏斯的信中，如此進行神學論述並予以證實：「我們承認本性的不變性，但不否認關於原因與被造物的區別，我們僅在此處發現一者與另一者的區別：因為我們相信一者是原因（指父），另一者是從原因而來的（指子與聖靈這兩個位格，從唯一的父而來）。隨後，他補充說：『藉著另一者產生另一者』，且我們理解那從原因而來者又有另一種區別；他再次說：『根據重複，從一，隨後是區別。』因為這一個是直接從第一者而來，這一個則是藉著直接者從第一者而來（即聖靈藉著子從第一者而來）。隨後，『因此，獨生性在子身上保持不變，且聖靈從父而來也不容置疑，子的中介為祂自己保留了獨生性，且聖靈並不被排除在與父的自然關係之外。』」如果這些是明確的，且神聖的言說者非常顯然地教導「從兩者產生一」與「從一產生兩者」，並在他們的神聖言論中廣泛地宣揚，且在闡明相同意義與思想時進行宣告，那麼，想要透過從腹中產生的謬論來證明這些是相互衝突的，並試圖透過一者來廢除另一者，並反對既定的教父思想與教父法令，又有什麼收穫與益處呢？當大名的巴西流在致安菲洛基烏斯的教導中說：「因為『藉著子』這一聲音，包含了對原始原因的承認。」而那位與他同心、在一切事上都同心的神學家呼喊：「即使獨生子的事物，正如聖靈的事物一樣，都指向第一原因，為了讓我能輕微地觸及那些試圖引入二元論荒謬性的人的駁斥，這難道不是從虔誠的捍衛者所傳遞的內容中引入的嗎？」但當這種二難推理的提問從一方面出現，且那些為了建立簡單性而提出的，以及那些為了反駁而惡意提出的（論點）被揭露時，從這兩方面中的任何一方面，雙重性的論點都將被推翻；因為對立面的結合就是如此。那引入光的人，驅散了黑暗；那建立簡單性的人，摒棄了雙重性。儘管我們還有許多其他的言論與思想，隱藏在神聖宣講者的顯現中，用以駁斥雙重性，但我們將滿足於其中一個例子，即太陽、光線與光。因為他們將這些視為神聖位格的微弱相似，正如從太陽與光線，也就是從被照亮的圓盤藉著光線，顯現出光，即簡單的發光；因為這哪裡有雙重性呢？因此，他們神學地論述「從兩者，也就是從父藉著子產生聖靈」，並將其呈現為超越一切雙重性的。雖然超越本質的三位一體的簡單性超越了一切簡單性，正如不可分割性超越了……

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喬治·梅托基特斯（GEORGIUS METOCHITA） 122 [註：原文此處有校勘註，指出原文缺失之處，譯文依據上下文意補足。] 除去。然而，既然我們還有許多其他的論據，且有神聖傳道者對隱秘之事所作的闡釋，足以反駁這種二元論，我們將僅取其中一個例子，即太陽、光線與光芒的例子，便足以滿足。他們（教父們）正是從神聖本體（principum hypostaseon）的微小相似性中汲取這些觀點，正如他們從太陽與光線，即透過光線所照亮的圓體，展示出光芒或單純的流溢；因為這二元性從何而來呢？他們判定（聖靈）既來自兩者，即僅僅透過子來自父，便將其置於一切二元性之上。雖然超本體的「三位一體」之單純性超越了一切單純性，正如其個體性超越了一切個體性。因為正如父既非可分，亦非複合，儘管祂生子並發出聖靈，且「生」與「發出」被視為不同的行為，但從兩者而來的進程卻是同一且唯一的，因為這些並非部分，而是屬性，且兩者的進程並非透過任何切割而為人所知：同樣地，聖靈既非可分，亦非複合，因為祂來自父與子，祂是從單純者而來，即從單純者透過單純者而成為單純者，從不可分者而成為不可分者，並與那些與祂同本性者具有相同的本性。因此，那些主張兩者來自一者，而一者來自兩者的人，正如我們確信這持守方式得到教父言論的證實，同樣也得到他們例證的鞏固，不僅是透過剛才所舉的例子，而且由於論述的連續性要求，我還要加上根、枝與果子的例子；因為果子是透過枝子從根而生；但說果子也從枝子而生並無不可。因此，（聖靈）也來自兩者，即顯然是透過枝子從根而生。同樣地，還有眼睛、泉源與河流的例子。然而，那些反對「來自兩者」的人，如同從腹中生出的言詞與概念一般，被引向他們所喜好的事物，卻絲毫沒有引用聖經的見證，也不留意教父們為神聖本體的三位一體所作的形象比喻，反而從他們自身引入了因情慾結合而產生的男女後代、因劇烈摩擦而產生的火，以及因不同本質與實體的事物相互結合而產生的泥土複合體，彷彿他們是在向那些持相反意見的人展示，這些例子是用來比擬聖靈從兩者而來的進程，並藉由這些不可接受的例子來達成他們的目的，這些事不僅是口頭宣揚或書面記載，甚至僅僅在心中構想，連魔鬼都要戰慄。然而，敏銳的心靈，即神學的巔峰，透過某些相似之處展示了超越一切無限的三位一體，並以宏亮的聲音見證了「那模糊的推測應被揭示」，以及「應當逃避那過多的（推測）」，並斷言「若我們與例子一同停留在低處」，即使在將同本性與同本質的事物相互比較時也是如此。因為太陽、光線與光芒之間確實存在著不可分離性，這總是標示著神聖本體位格之間的關係，以及進程與流溢的無情慾性，即使這並非三者的個別位格：因為在被照亮的圓體位格中，光線與光芒是依附於其自身的位格，而非作為獨立的位格存在；從眼睛、泉源與河流中，顯現出那結合且不可分離的特質，儘管這三者在空間與位置上有所區別，擁有各自的場所與界限，即使其連續性從未中斷。從根、枝與果子中，顯現出位格的區別，儘管在這些事物之間有時間的間隔，且根中的力量與活動大於枝子與果子。然而在受尊崇的三位一體中，卻是同一種力量與活動，從單一、二元與三元中區分出位格，儘管這些並非自身獨立存在，亦非作為個別位格，而僅是在理智中與高處被觀照：這提問者的例子，即使不符合他所想的，也應當被採納，除非透過另一個不同的相似之處，來揭示我們在同本質的三位一體中所觀照到的另一件事，或是透過多個例子來指涉同一件事。因為被比擬的事物不可能在各方面都與那比擬的事物完全相等，正如神學之名所稱呼的那位在同一篇論述中所教導的那樣。儘管如此，透過所有這些以及其他相似的例子，秩序、關係、第一、第二、第三，以及「非兩個原因」都得到了闡明，因為這已經被明確定義了。從太陽看光線與光芒，從一者而來兩者，又從兩者（太陽與光線）而來光芒，兩者的言論都宣告了同一件事：從第一者透過中間者而至第三者；並由此闡明了那唯一且原始的原因是第一者，正如在根的例子中，根包含著唯一的原因，而從它產生了兩個，即中間者與透過它而至的第三者，彷彿它們都歸結於它們自身的根；在數字上，從單元產生二，從二產生三，這是透過區分而非複合，即從第一單元產生第二，並透過它產生第三，因為它是兩者的中間，並透過它將第三歸結於第一單元，作為原始的原因與根。因此，在神學上最卓越的尼撒的貴格利（Nyssenus）在闡明關於非受造的三位一體時，正如我們上面所提出的，既說明了那「從原因而來」的，也指出了兩者皆為「受造者」（causata），並透過一者闡明了另一者，他說：「因為那直接從第一者而來的，即子，也就是無中間地；因為這兩者在教父們神聖的著作中已被廣泛地包含在內；而那透過直接從第一者而來的，即神聖的聖靈，因此（祂來自）兩者，對前者是直接地，對後者則是透過中間者」，他將那原始的唯一原因神學化了，其他神學家將其聯合起來稱呼，而他則將其分開稱為「第一原因」。正如那些具有「透過」與「從」的共同特徵，在中間者身上具有同等的力量，正如神聖教父們受聖靈感動的見證所廣泛傳遞的那樣，儘管在此處隱晦地宣告了「透過」的教義，而在其他地方則宣告了「從」的教義，正如他說：「子在神聖聖經中被稱為從父而來；而聖靈被稱為從父而來，並被見證為從子而來。」第一章的內容就是這樣；接下來應當觀察第二章，其文字如下：「此外，單元是同一性的原因，而二元是差異性的原因。因此，子與聖靈，作為從唯一的父而存在，彼此之間以及與父擁有相同的本性；但作為二元，它們在位格上彼此不同，也與父不同，而非在本性上。因為不可能在本性上相同的事物，在本性上又是不同的。因此，如果聖靈是從唯一的父而出，祂將與祂自己是同一的；但如果祂是從兩者，即父與子而出，祂將與祂自己不同，彷彿祂既是從父而來，又是從子而來。因為既然父是父，子是子，那麼從父與子而來的聖靈必然是不同的。但這是荒謬的。如果有人說：『那麼，從不同的父與母所生的孩子，為何不是不同的，而是一個人呢？』我們回答說：祂並非單純地是一個人，而是由父的種子與母的血所複合而成的。」這裡的命題同樣被證明是虛假的，遠非真理。必須注意。因為作者透過這些話宣稱單元是同一性的原因，二元是差異性的原因，並證明了子與聖靈作為從唯一的父而存在，彼此之間與父擁有相同的本性，而作為二元，它們在位格上彼此不同，也與父不同，隨後又加上了對反對意見的解答：「而非在本性上；因為不可能在本性上相同的事物，在本性上又是不同的」，他清楚地表明，透過這種劃分，他斷言單元絕非差異性的原因。這正是對整個信仰根基的顛覆。因為教會的觀點，以及敬虔之首領們的教導基礎，是所敬拜的三位，其中之一，即父，既非從無中被造，亦非從無中存在，而是無原因的；而從祂的本體中，有兩個以不同的進程方式存在。因此，就它們從祂的本體而言，它們彼此之間與父擁有相同的本體，但就進程的差異而言，它們獲得了差異性。因為從此承認了父的非受生與無原因，以及子從祂而生的受生，與聖靈的發出，藉此認識到位格的獨特性與三者的差異性。因此，如果從一者而來，且與祂以及彼此之間，兩者是相同的，而作為「另一個與另一個」，它們與祂以及彼此之間又是分離的，那麼「單元是同一性的原因，二元是差異性的原因」這一教義的根基與基礎將立於何處？但真理的公正仲裁者清楚地認識到這種虛假，即他透過言詞的表述揭露了自身。關於這一點，教父說：「單元是同一性的原因，二元是差異性的原因」，他透過推論直接證明了兩者（子與聖靈）彼此之間以及與那唯一者擁有相同的本性，因為它們是從那唯一者而來的；但作為子與聖靈這兩個存在，他展示了它們在位格上彼此的差異，以及與那作為源頭的唯一父的差異；但他也因此被迫承認三者在本性上的同一性。因此，如果二元既表達了相同也表達了不同，正如我們剛才所承認的，那麼單元若僅僅表達相同，且到目前為止所宣稱的，它將僅僅擁有位格上的區別，而絕非不同，以便能保持區別的屬性，那麼這種褻瀆是何等明顯，誰會不知道呢？或者，如果我們承認它必然與同一性一同展示位格上的差異，那麼虛假的揭露就顯而易見了，因為單元與二元都同時標示了相同與不同，那麼對於一個在邏輯科學中如此自負，並透過這類命題來證明其意圖的人，還有什麼值得讚賞的呢？然而，他隨後重複了上述的劃分並說：「因此，如果聖靈是從唯一的父而出，祂將與祂自己是同一的。」他將「不同」保留在「從兩者而出」中，按照他最初的解釋，隨心所欲地詮釋；反對這些觀點的論述力量，儘管真理的觀點是教導聖靈從父而出，並由此宣稱祂與父既有同一性又有差異性，但（教父們）也宣稱祂來自兩者，即父與子，並宣告祂與兩者既有同一性又有差異性。因為祂（聖靈）本身既非生父，亦非受生者。然而，那些背離這些教導的人，若說聖靈是從兩者而出，祂就與祂自己不同，並為此構想出複合，彷彿祂既是從父而來，又是從子而來，這難道不是在用他的言論進行創新嗎？因為如果父是未受生的，祂是生父與發出者，前者是針對子，後者是針對聖靈，且祂是子的生父而非發出者，是聖靈的發出者而非生父，那麼父本身將是「另一個與另一個」，並因此成為複合的。然而，聖靈從兩者而來的進程是唯一且相同的，但父的生子與發出能力是「另一個與另一個」。但正如父因此並未被分割，亦未陷入複合，因為這些並非神性的部分，亦非複合，因為神性是超越一切單純性的單純，是超越一切不可分性的不可分，而僅是被視為圍繞祂的屬性；同樣地，聖靈從兩者而來的進程也並未使祂脫離自身的同一性，亦未將祂呈現為複合的，而是祂來自父與子，即透過子從父而來，按照神聖教父們的觀點，這是從單純者透過單純者而來的單純者。為了使那構建「因情慾結合而產生複合」的例子，藉此反駁聖靈來自兩者的觀點被廢除，並使其從那未經檢驗的言論中被廢除，我們將再次引用神聖教父們為描繪那原始之光的三位一體所傳遞的、關於太陽的例子，因為那在這些複合問題上，無論是語言還是思想都同樣大膽的人，再次迫使我們這樣做。從太陽與光線中，光芒顯現出來，這幾乎連無知者都知道。即從太陽透過光線而來的照耀。這其中哪裡有二元性？哪裡有複合？因為那產生它的源頭既未見到二元性或複合，光線中的光亦然，圓體中的光亦然，且單純性在一個或兩個中並無差別。因此，在兩個中也是一樣的。那麼「從兩者而來」是複合的，這又是從哪裡來的呢？儘管在所比擬的超光三位一體中的單純性，擁有超越那在比擬的三位一體中所觀照到的單純性的不可比擬的優越性。因此，正如從一者，聖靈也被宣稱為從兩者而來，超越了一切二元性。儘管這種微小的相似性，正如傳遞者所言，僅僅表達了這一點。首先是神聖位格進程的無情慾性，然後是父是光，子是光，聖靈是光，這是三位一體的光，是不可分的，正如太陽圓體中的光，光線是光，從它們而出的照耀是光，這是神聖本體的一致性與不可分性，以及位格秩序中流溢的區別；正如太陽、光線與光芒本身被展示為一體，作為同一本體的補充，並透過「光是從太陽透過光線而來」而被區分，這顯示了神聖本體位格之間的相互聯繫與不可分離的共存：因為沒有子就沒有父，沒有聖靈就沒有子；因為子從未離開過父，聖靈也從未離開過子，正如太陽沒有光線，光線沒有照耀一樣。這就是神聖教父們用來比擬那賜光的三位一體的例子。既然他們在許多地方，且非常頻繁地在他們神聖的教義中，宣告聖靈是從父與子的本體聯合而出，又從父的本體單獨而出，並從子的本體而出，而神聖的區利羅（Cyrillus）在第二卷《寶庫》（Thesauri）中編寫了一篇論述，其標題為：「聖靈是從父與子的本體而出」；而正統教義的錨，在神聖事物上博學的伊皮法尼（Epiphanius）在《錨定》（Ancyrotus）中說：「聖靈是從父與子相同的本體而出」；並隨後補充道：「因為獨生子祂自己也說：『父的靈』，以及『從父而出的』，以及『祂要從我這裡取受』；並由此清楚地展示了相同的思想，即『從父而出』與『祂要從我這裡取受』。」那麼，那些主張「如果聖靈被說成是從兩者而出，就會產生這種後果」的人，他們會說什麼呢？難道他們會說，那從兩者相同本體而出的，是與祂自己不同的嗎？或者，他們因為羞於說那從相同本體而出的與祂自己不同，並承認了那「同一」與「存在於其中」，而非「從兩者而來是另一個」，而選擇了那被引來反駁他們的、從兩者因情慾結合而產生的複合例子嗎？既然這必然是從他們所提出與構建的觀點中得出的結論？但無論他們被引向何方，無論他們選擇哪一種，都是顯而易見的，願主憐憫。因為這些並非我們所說的，而是那些對祢真理的毀謗者所說的。此外，那被強行加上去的「僅從父而出」，在這裡被刻在文字中，並獲得了如此大的勝利，以至於在任何神聖教義與傳統中都找不到。那些在教會事務開始時試圖建立這一點的人，以創新的文字傳遞了它，並在散佈時被揭露，在揭露了他們的詭計後承認了這一點。這確實是真理的……

1301

反對馬克西姆·普拉努德斯（CONTRA MAXIMUM PLANUDEM）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文譯本以確保語意精確。]

……（前文略）……此外，兩位同名的神聖教父，其中一位是新凱撒利亞（Neocaesarea）的光輝，另一位是尼撒（Nyssa）的光輝，他們證實了聖子是「唯獨」從父而出的，並對此作了清晰的闡述。那位被稱為「奇蹟行者」（Thaumaturgus）的教父，是從那位靠在主懷裡的福音書作者兼神學家約翰那裡，藉由神之母（Theotokos）的中保，領受了關於神聖異象的真信心；而那位蒙神感召的尼撒教父，在為與他同名的教父撰寫傳記時（該傳記每年在教會中宣讀），不僅敘述了異象的經過，還闡明了所啟示的信仰內容。在該信仰宣告中，繼「父是活道的獨一神」以及關於父的相關論述之後，包含了：「有一位主，唯獨從獨一者而出，神出自神，無始之『道』。」隨後又補充道：「聖子，是真父的真理。」

同一位尼撒教父在《主禱文講道集》中說：「因為聖經稱獨生『道』是從父而來的；論述到此，便確立了祂的特性。然而，聖靈既被稱為從父而出，也被證實是從聖子而有的。因為經上說：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』因此，那從神而來的靈，也是基督的靈；但聖子既是從神而有的，就不再被稱為從聖靈而有，也不被視為從聖靈而有，這種關係性的順序並非可逆的。」因此，那裡所說的「唯獨從獨一者而出」，與此處所說的「論述到此，便確立了祂的特性」（即祂的存在唯獨源於父）是同一回事。這一點從他隨後引用的話中更為明顯：「聖靈既被稱為從父而出，也被證實是從聖子而有的」，意即從兩者而出。

既然第二章已經檢視完畢，現在讓我們來檢視第三章，其內容如下：「若有人因被駁倒而辯稱，除了聖經中已有的內容外，不應承認其他教義，他們回答說，『同質』（homoousion）一詞在聖經中也找不到，但教父們仍將其放入信經中。我們回答，若當時不這樣說，就有危險會認為聖子低於父。雖然聖經中沒有直接使用這個詞，但『我與父原為一』這句話，其含義是相同的。然而，在此處，有什麼必要說聖靈是從聖子發出的呢？這在聖經中找不到。這對所傳承的神學有什麼危險嗎？絕對沒有。相反地，從這種添加中產生了許多荒謬的結論，例如二元論（diarchia）、聖靈被視為複合的，以及其他無數的問題。」

首先，關於他們所說「不應承認聖經以外的內容」，若他們回答說「同質」一詞在聖經中找不到，但教父們仍將其放入信經中，我不知道我們之前的教父中，有誰曾為了教會的和平，自發地寫下這場爭論。事實上，有些人確實持這種態度，特別是那些因「同質」一詞而聞名的人，他們在上述的爭論中，並未將此詞用於支持他們的目的；據我所知，在我們為數不多、且因惡意而遭受廣泛攻擊的著作中，也沒有人引入過這種論點。

因為，當聖經中關於「從父與子」的教導，以及那些闡明聖靈是「從子與藉著子」而出的神學家著作，在所有神聖經文中幾乎有數千處之多時，又怎能如此呢？如果他們將「發出」（ekporeuesthai）視為對立，那麼那位屬天心智的以比法尼（Epiphanius）所說的話，顯然就駁斥了這種對立。他指出「從父發出」與「祂要受於我的」在意義上是相同且無異的，這與其他神聖教父在第一章檢視中所讚揚的詞句一致，這些詞句都指向同一件事，並更清晰地宣告了這一點。此外，神聖福音書中見證神「道」親口所說的「出來」、「流出」，以及祂所說的「發出」，最後還有我們在這些問題上，引述那些含義相同的詞句，並聽從我們神聖教父的教導，我們選擇不進行爭辯，而是順服於這些被神充滿的教父。然而，那些選擇爭辯的人，顯然是不順服他們，且公開地與他們對抗。

其次，還必須考慮到，該章節的作者承認教父們是根據聖經詞句的等效含義來傳承「同質」一詞，並藉此消除亞流主義（Arianism）風暴帶來的危險，他們所制定的內容既來自聖經，也基於聖經。關於這一點，我們對此的論證程度是顯而易見的。隨後他又引出：「然而，在此處，有什麼必要呢？」以及後續的內容。對於這些，我雖然有許多話要說，例如關於惡意的危險，以及那些在普世大公會議中閃耀的教父們，如何從「從子與藉著子」的神學中，將這些危險排除在外，這就像鏡子一樣清晰可見。我本想簡短地說明，但若我不偏離初衷，就必須被迫從該問題中無數的論據中，引述一些內容，從而使論述變得冗長。

儘管如此，從剛才提到的那位神聖教父的名字，或與他立場一致的人身上，就能清楚明白。因為他將不久前引述的那段話完整地呈現出來：「聖靈不是兄弟的兄弟，也不是父的兄弟，而是出自父與子的同一本質……」等等，正如上面所整理的。因為當那些「敵靈者」（Pneumatomachi）急於證明聖靈是受造物，並說：「如果兩者都從父而出，那麼就是兩個兄弟、兩個兒子，那『獨生』又怎麼說呢？」那位神聖的導師幾乎是這樣回答的：兩者從父而出，是以「一個源於另一個」的方式。為了證實這一點，他從神聖主耶穌的福音話語中，取用了「從父發出」與「祂要受於我的」這兩句經文，證明兩者含義相同，從而排除了「兄弟的兄弟」或「父的兄弟」的說法，確立了「獨生」的地位，並明確宣告了「從兩者而出」。因此，在一段話之後，他補充說：「但有人會說，那麼我們豈不是說有兩個兒子，那『獨生』又怎麼說呢？但你又是誰，竟敢與神辯駁？因為如果祂稱那從祂而出的為子，那麼聖靈就是從兩者而出的。」

尼撒那位屬神的聖職人員也教導了同樣的道理，他在論述中從第一位與原因出發，直接確立了「子」，並透過「子」確立了「聖靈」，隨後補充道：「因此，『獨生』在聖子身上是毫無疑問的，而聖靈是從父而出的也毫無疑問，因為聖子的中保作用，既為祂自己保守了『獨生』的地位，也沒有阻礙聖靈與父的關係。」如果這些是堅定且穩固的，那麼那些反對虔誠捍衛者的人，其論點還能立足嗎？他們說「同質」一詞的加入是為了消除「聖子低於父」的危險，但在此處，當「從子與藉著子」的神學缺失時，他們卻不承認有任何危險存在？如果說當時教父們為了消除對聖子的褻瀆而提出了「同質」，那麼在此處，為了消除對聖靈的褻瀆，神聖教父們也同樣神學性地提出了「從子與藉著子」。

此外，哪裡有「唯獨從父」這種新的立法傳承，而不是對我們神聖導師的對抗呢？……（後文略）

1311

喬治·梅托基特斯（GEORGII METOCHITÆ） 1312 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處譯文依據希臘文內容]

醫治靈魂的疾病，完全是神獨有的權柄，或者至少是兩者（聖父與聖子）共同的權柄；而醫治靈魂的疾病，絕對是神獨有的。

在此處列舉使命時，他承認在神性中的「美意」（εὐδοκία）即是使命，這正是那位以神學著稱者（指貴格利）關於聖子所教導的，他以此駁斥那些不承認聖子神性的人，因為他們急於從此處證明聖子是受造物。因為他既已設定了「美意」即是被視為使命的內容，便摒棄了那種出於命令、奴僕式的、且適合於受造物的使命觀，並公開宣稱：既然聖子是從父的本體所生的，祂是從父而出，並按著美意由父所賜、所差遣，這乃是聖子所固有的，而非外來的。正如聖靈也是從父的本體存在，儘管存在的方式不同，祂也同樣由父所賜、所供應、所差遣。因此，使命、賞賜與供應，若就其本身而言，並非表明聖子與聖靈從父而出的永恆與無始的存在（因為這些使命與賞賜也屬於時間之內的事物；聖經宣告父為了我們差遣並賜下了祂的獨生子），然而，這些使命與賞賜卻是跟隨那無始與永恆的存在，並作為其彰顯，即以時間性的事物來證明那超越時間的事物。因為為何聖子與聖靈有從父而來的使命與賞賜呢？因為兩者的存在皆源於父，而絕非反之。絕非如此。沒有從聖子而來的父的賞賜或使命，也沒有從聖靈而來的（賞賜或使命），因為父與聖靈並無（從子或從靈而來的）存在。因此，若有人急於從使命來證實自己的觀點，並宣稱：「顯然，聖子的美意被稱為聖靈的使命」，那麼他將如何在他隨後的言論中保持邏輯的一貫性呢？因為，如果正如聖靈從父的本體而出，同樣地，神學家們也一致且合一地宣稱聖靈從聖子的本體而出，那麼關於聖靈從聖子而來的使命、賞賜與供應的道理，必然與那從父而來的道理相同；正如這些使命與賞賜是從父而來，同樣地，從聖子而來時，它們並非就其本身標示聖靈是無始且永恆地存在，而是作為聖靈那超越時間的自然存在的隨附現象，並作為其彰顯。關於聖靈由聖子所差遣與賞賜，因為祂是從聖子而出，兩位神聖的領袖皆已闡明，其中一位是以神學著稱者，在他關於神道肉身顯現的講道中，其開篇為：

「那些惡意曲解聖經的人，關於聖靈以鴿子形狀降臨之事，如此說道：『不可有人以為祂是因為沒有聖靈才領受。因為祂作為神，從上頭差遣祂；祂作為人，從下頭領受祂。因此，祂是從祂自己（神性）降到祂自己（人性）之中。』」

那位在闡釋神聖話語上擁有金口的人，在他關於我們主耶穌基督道成肉身的講道中，其開篇為：「神恩典確實向我們顯現了」，他說：「基督來到我們這裡，將那從祂而出的聖靈賜給我們，並取了我們的人性。」這些是神聖思想家們的觀點。然而，那些如今更深入鑽研神學奧秘的人，宣稱聖靈是由聖子所差遣、供應與賞賜的，卻傲慢且大膽地斷言聖靈並非從聖子而出，而是僅從父而出。然而，那位承認使命即是美意，以推翻我們先前所聽聞的「從祂而出」之說的人，甚至宣稱聖子也差遣聖靈，並引用先知中最宏亮者以賽亞的話，彷彿是從聖子的口中所說：「主的靈在我身上，因為祂膏了我，差遣我傳福音給貧窮的人。」

3. 隨後，他駁斥了那些聲稱這話是因著人性而說的人，並斷言這種說法並非毫無錯誤，他將荒謬與荒謬堆疊，並以一事證明另一事。因為他引述「我是主」，並說：「這屬於神性，或者至少屬於兩者。」因此，如果正如他在此所斷言的，聖經中關於聖子神性的稱號，即那些闡明並宣告關於神人道之言論的地方，若全部都按神性來理解，而絕不按肉身與人性來理解，那麼那些將受苦性歸於神性的人將會大聲疾呼並得到加強，儘管教會在神聖的讚美詩中，經常明確地歌唱關於殺害主之猶太人的事，並且至今仍在唱誦：「主基督，因著那從神流出的血而倒空。」如果這些話語是這樣被理解的，那麼有什麼道理能遏止這種神受苦派（Theopaschites）的褻瀆呢？然而，在這些經文中，無論是「主」還是「神」，絕不被賦予按神性來理解，而是顯然按著肉身的受苦來理解與領受。如果有人說，那關於從神流出的血而倒空的讚美詩，隨後提到基督：「從祢那無玷污且賜生命的肋旁」，這反而會證實我們的觀點，而非推翻它，因為我們正是基於身體的構造才如此說的。如果有人想要為相反的觀點辯護——因為他還能提出什麼別的呢？——在那些經文中：「主的靈在我身上，因為祂膏了我，差遣我」，若他說這並非是為了說明原因，而是絕對地陳述，那麼他若選擇完全接受主關於查考聖經的命令，就應當知道：在大多數、甚至幾乎所有關於不法之徒大膽殺害主與殺害神的事蹟中，從未明確說明其原因，而只能按此方式來理解這位正統作者的意圖。為了證實這些被提出與領受的觀點，僅僅引用科斯馬斯（Cosmas）——教會那受神裝飾的榮耀——就足夠了，他在關於救贖性受難的讚美詩中，以旋律編織了這一點：「那可惡的、憎恨神的、殺害神的邪惡群體，基督啊，他們圍繞著祢，並像拖曳一個不義之人一樣……」

1315

1316 ……拖曳著萬物的創造者，我們尊崇祂。

這些是按照所謂「互易」（retribution）的方式：這位神是新近的。這嬰孩創造了諸世代。這是因為在位格中，人性與神性之間有極致的聯合，因此，關於人性的說法被歸於神性，反之亦然，但這些說法在聖子的兩種本性中，皆被適當地理解與領受。那麼，那位斷言「主」這個稱號不應按人性來理解，彷彿它只屬於神性的人，究竟要把這話引向何處，又帶往何方呢？願他的同道與持相同觀點的人明白：在上述先知的話語中，關於主的膏抹與使命，是按著肉身所說的；不僅如此，而且關於主（聖子）對聖靈的賞賜與使命，是按著神性來理解的，教會那宏大的號角、偉大的亞他那修在第一篇反對亞流派的講道中已闡明：「若那賜聖靈的主，現在被說成祂自己被聖靈所膏，這有什麼驚奇或令人難以置信的呢？因為在需要的時候，祂為了自己的人性，並不拒絕說自己比聖靈小。因為當猶太人說祂靠別西卜趕鬼時，祂在駁斥他們褻瀆後回答說：『我若靠神的靈趕鬼』。看哪，那聖靈的賜予者，現在說自己在靈裡趕鬼。」這僅僅是因為肉身而說的。因為人類本性若無聖靈的大能，就無法靠自己趕鬼，因此祂作為人說：「我若靠神的靈趕鬼」。祂同樣指出對聖靈的褻瀆比對人性的褻瀆更嚴重，說：「凡說話干犯人子的，還可得赦免」——就像那些說「這不是木匠的兒子嗎？」的人；但那些褻瀆聖靈，將道的工作歸於魔鬼的人，將受到不可逃脫的懲罰。主作為人，對猶太人說了這些話。但對門徒，祂顯明自己的神性與偉大，不再表示自己比聖靈小，而是表示自己比聖靈大且與祂同等，祂賜下聖靈並說：「我將差遣，祂必榮耀我，凡祂所聽見的，祂都要說。」這是這位偉大的世界教師所說的。此外，天上的宣講者、不可見之事的導師、神聖殉道者狄奧尼修斯，在關於聖油奧秘的講道中，其標題為《關於神人道》，教導並闡明道：「祂擁有那從祂自己所供應的至神聖的靈，為了我們，按著人性的適宜，藉著那神聖的靈而聖化，在神性本質的狀態不變下，主降卑於人性。」這位天上的行者也同樣教導，祂被神聖的靈所膏、所聖化、所差遣，正如與他觀點一致的人所說的那樣。

1317

1318 這與那位升天者所教導的相一致。這些話語確實允許對所宣講的對象進行相同的解釋。然而，關於聖靈，其中一位明確宣告祂從主而來的使命與賞賜，使用了「神聖榮耀的偉大」等詞句；另一位則以同樣的意念宣告了供應。

4. 因此，那位因使命的新奇說法而被神聖的宣講者們驅逐的人，也從他極力追求的目標中被驅逐出去，因為他不僅不承認聖靈是從聖子而出，還以同樣的理由，即聖靈由聖子差遣，荒謬地宣稱聖靈也同樣由聖靈自己差遣。他不僅因這種新奇的說法而被摒棄，而且還被摒棄於上述兩位（教父）所教導的、以及其他所有與他們一致的神聖教父所公開定義的觀點之外，即聖靈是由聖子所差遣、賞賜與供應的，祂是從聖子而出，正如神所當得的，而非聖子的外人。無論是那位金口者（屈梭多模），正如我們前面所引用的，還是與他在一起的其他人，特別是聶斯脫里謬論的摧毀者、神聖的區利羅（Cyril），他反對那些不承認聖靈是從聖子或藉著聖子而出的人，並在各處駁斥他們，在此處也同樣駁斥那些不承認的人，隨後又說，當獨生子供應那從父而來的（聖靈）時，若說祂是在履行僕人的職分，那就是在供應外來的東西。因為在解釋約翰福音時，關於「保惠師來的時候」，他這樣說：「因為如果你們認為聖子是在履行僕人的職分，將那對我們而言是外來的——即從神與父而來的——本性上聖潔的聖靈賜給我們，那麼聖子就不是本性上聖潔的，而只是像我們一樣藉著參與而聖潔。」這位神聖的教父清楚地表明，從「聖子賜給我們那從神與父而來、本性上聖潔的聖靈」這一說法中，不僅可以推斷出那外來的、僕人式的職分，而且還會引出祂並非本性上聖潔，而只是像我們——即使徒們，甚至某些被賦予記號的人，以及寫這些話的人自己——一樣藉著參與而聖潔的結論。因為這「像我們一樣」的說法，既然福音的宣講者與門徒們也賜下聖靈，正如《使徒行傳》中所記載的，但他們並非本性上聖潔，而是藉著參與，且作為被賜予者的僕人。因為唯有聖子作為神，是本性上聖潔的神，因此祂也是那被宣稱為本性上聖潔與神之聖靈的供應者。

5. 與此相對，那些與他同夥的人回應說：「我們說聖子從父賜下聖靈，是指祂的同本體，而非外來的。」他們沒有看出，正是從這一點，那位神聖的人明確地推論出，他們所追求的「同本體」反而被否定了，而非被建立，這與真理相符，而非像他們將此與其他新奇說法混在一起那樣。因為當在教父的神學著作中，明確地看到「聖靈從父與聖子的本體而出，從兩者合一而出，且兩者各自從一而出」時，他們卻在兩者身上，立法規定聖靈是從聖子的本體而出，是因為祂與聖子同本體，而非因為祂從聖子而出。當他們從我們這裡聽到：「如果因為聖靈與聖子同本體，所以說祂從聖子的本體而出，那麼必然地，聖子與聖靈同本體，也將被說成是從聖靈的本體而出。」這同樣適用於父與聖靈，以及父與聖子；因為三者中的每一位都與另一位同本體，他們承認並寫下這些，並刻在金線織成的布幔與其他銀製的裝飾品上；隨後，從我們所提出的反駁中，證明了「同本體」與「從本體而出」的正確理解，即後者作為必然的結果，跟隨前者。因為聖子是從父的本體而出，所以祂與父同本體，父也因此與聖子同本體；對於父與聖靈，以及聖子與聖靈也是如此，而絕非反之，正如他們所說的——因為這在褻瀆上是極度羞恥的凱旋。他們勉強恢復知覺後，刪除並驅逐了「聖子也從聖靈的本體而出」的說法，並在神性的位格上同樣地、不負責任地行事，彷彿他們在決定教義與神學規則上擁有最高權力，儘管這些反駁以多種方式證實了責任。因此，如果「同本體」的道理傳遞了聖靈是從聖子的本體而出，並表明祂是從聖子而出，那麼那些宣稱聖子供應聖靈，卻說聖靈不是從聖子而出的人，又怎能逃脫那僕人式外來論的指控呢？神聖的區利羅在反駁那些無恥地試圖消除這一點的人時，在給狄奧多西皇帝的講道中逐字逐句地闡述道：「祂說，耶穌在施洗時，並非像僕人一樣將外來的靈注入受洗者，而是作為神，帶著至高的權柄，將那從祂而出且屬於祂的靈賜下。」在解釋「祂不憑自己說話」時，他這樣說：「祂稱保惠師為真理的聖靈；因為聖靈並不被視為與獨生子的本體外在，而是本性地從這本體而出，在與祂的同一性上，祂並非與祂不同的另一位，儘管祂在位格上被視為獨特的。」在給赫米亞斯（Hermias）的第七篇關於神道的講道中，他逐字逐句地宣稱：「我們在這一點上認識到，祂在我們裡面是從父而來的，正如祂賜給我們的；因為若有人擁有那本性上真實的神作為內住者，他所領受的並非外來的、本質上與祂分離的靈，而是那從祂而出、藉著祂、在祂裡面、屬於祂的靈，並擁有與祂同等的權柄。」因此，在這些被審視之後，誰能說這不是反對外來論的呢？

1321

1322 反對曼努埃爾·克里特人（CONTRA MANUELEM CRETENSEM）

誰能從這些闡述中，強詞奪理地說「非出於祂」是外來的，而「出於祂」卻是被排斥的？當我們論及兩位神聖位格的給予、差遣、供應以及類似的作為時，這豈不是顯而易見的嗎？

6. 若反對者無法說出這點，而執意要宣稱：兩位格向著存在（to be）的進程，即聖子與聖靈，皆源於父的本質，並由此產生兩者的同質（consubstantiality），因為祂們源於同一個本質；那麼，又有什麼必要說聖靈源於聖子的本質，並由此將同質性歸於祂們，且宣稱祂是「出於祂」呢？若他們不願採用神所教導的奧秘導師（mystagogues）的觀點，那麼在神學教義中，若沒有明確且不可反駁的解釋，就沒有什麼是可以被定案的。如果他們廣泛地宣稱聖靈是出於聖子的本質，就請將目光轉向我們所提出的、主所吩咐的聖經查考，他將清楚地發現，兩位格的同質性是如何從那唯一的兄弟般合一中，駁斥了那種透過一方引入另一方的說法，即兩者皆由那唯一者所定規；由此，那些舌頭患病、從神學中推導出「兩位聖子」的褻瀆者，其狂妄言論便被擊退，而那些對正統信仰者提出「獨生子在哪裡？」之質疑的人，也將被駁倒。然而，當這些神聖的教父們駁斥了那些將「兒子」與「孫子」等概念強加於超越我們理解之事物上的人，特別是那位偉大的亞他那修，他譴責了他們的愚昧，因為這種愚昧將希臘式的家譜，或者更確切地說是愚蠢的言論，與無神論聯繫在一起。

在此，我將引用兩位神聖教父，他們證明了「出於兩者」與「藉著聖子」這些詞彙，毫無疑問地保留了聖子作為獨生子的地位，並排除了子位格與兄弟關係的雙重性。這兩位中的一位，是尼西亞教父與世界之光，他在寫給阿布拉比烏（Ablabius）的書信中，將父神學為「無因之因」，並將聖子與聖靈這對源於祂的二元視為「受因者」。他傳遞了這一位格相對於兩者的區別，又傳遞了受因者（即那二元）之間的另一種區別，說那一位（聖子）是直接源於那原因（他稱之為第一原因），即直接源於父；因為「直接」與「緊接」是同一回事。而另一位（聖靈）則是藉著那緊接的、源於第一原因者，即藉著作為中保的聖子。這就是神學，它傳遞了聖子與聖靈皆為受因者，卻不說兩者都是兒子，因為一個是直接源於原因，另一個則是藉著那直接者。隨後的經文也證實了這一點，說：「因此，獨生子的地位在聖子身上毫無疑問地保留著，且聖靈出於父這一點也不容懷疑，聖子的中保職分既為祂自己保留了獨生子的地位，也沒有阻礙聖靈與父之間自然的關係。」另一位顯明神的教父伊皮法尼（Epiphanius），在他的著作《錨定》（Ancoratus）中，論到同樣的事說：「但有人會說：『那麼我們說有兩位聖子嗎？』隨後他補充道：『那麼獨生子又是什麼呢？』以及隨後的經文。然而，你這與神辯論的人是誰呢？因為祂稱那出於祂的為聖子，而稱那出於兩者的為聖靈。』」在這裡，他將「藉著」用於聖子，說「藉著聖子」；而將「從」用於聖靈，說「從兩者」。至於「從」與「出於」是同一個意思，沒有人會懷疑。在其他地方，他們也將「出於」與「藉著」用於聖子，視為同義且無差別。最睿智的區利羅（Cyrillus）在論及神的著作中，寫給帕拉迪烏（Palladius）的信裡，也同樣地闡述並定規道：「聖靈絕非可變的；若祂受變動之苦，那麼這種責難將會回溯到神聖本質本身，因為聖靈是神與父的，也是聖子本質性地源於兩者，即聖靈是從父藉著聖子流出的。」這些真理的捍衛者、神聖的教父們，教導了關於兩位格自然的、永恆的進程，以及祂們的同質性與同本性，並排斥了那些危險的創新詞彙。

7. 如果那些與極其明顯的事實相對抗的人，一定要說「發出」（proceeds）這個詞表示了一種不同於「生出」（generation）的存在方式，那麼這類創新詞彙反而會進一步證實而非摧毀所說的內容。因為神聖教父的傳統，以及對「聖子直接源於父，而聖靈藉著聖子，且是從兩者——即父與子——發出那保惠師」的闡述，構成了「發出」一詞的宣告。以這種方式闡明的神聖位格的進程，包含了永恆性與超越時間性；而那表示這永恆事物的詞彙，卻帶有時間性，因為它是一種語音的宣告。因此，那些在神恩典的聖經中定規此詞的神聖教父們，為了在神學上站穩腳跟，正如前述，經常將「發出」用於父，正如在神聖福音中所述，儘管有時也用於聖子（在提到「藉著聖子」的地方），但更多地是在「出於聖子」與「藉著聖子」的語句中，從同一部聖經中清楚地教導了與「發出」相同且唯一的意義。這不僅從「真理的靈」、「聖子的靈」、「基督的靈」這些稱呼中可以看出，也從「祂要受於我的」以及其他經文中可以看出，因為他們本身就是福音的奧秘揭示者、導師與聖職奧秘的執行者。因此，神聖的屈梭多模（Chrysostom）在五旬節的講道中說：「『發出』的力量是什麼呢？為了讓聖經避開『生出』這個詞，以免稱祂為聖子，它說：『聖靈，是從父發出的』；它引入祂的發出，就像水從泉源湧出，正如關於伊甸園所說的：『有河從伊甸流出』。」這位神聖的奧秘揭示者說「發出」並「湧出」，其意在於透過此詞讓聖經避開「生出」之名，而不將聖靈呈現為「被生者」。隨後，虔誠的捍衛者們將此詞定為界限，稱其為一種不同於「生出」的存在方式，最終將「發出」與「湧出」歸於同一處，視兩者皆呈現了不同的存在方式。至於「湧出」一詞在聖經中多次用於聖子，這是顯而易見的。在屈梭多模之前，那位在神的事工與言論上與他一致的亞歷山大偉大牧者亞他那修，在《正統派與馬其頓派的對話》中，關於「湧出」寫道：「願我絕不說聖靈有什麼是外加的。因為我不說聖潔、不朽、永恆，或任何關於神的事物對聖靈而言是外加的；祂本性聖潔、本性良善、本性不朽，作為神的靈，並從祂湧出，即發出。」因此，為了簡短地總結，當那些靈戰派（Pneumatomachi）從「二元位格皆源於父的本質」這一神學中，推導出「兄弟般的同質性」，並提出「獨生子在哪裡？」的質疑，且為了保留獨生子的地位，而將聖靈降格為受造物時，那些神所設立的教師們傳遞了對這種褻瀆的排斥，即：聖子被定規為源於父，而聖靈則源於兩者的同一本質，因此是從父藉著聖子，由此，獨生子的地位毫無疑問地被保留，而兄弟般的同質性則被擊退。此外，他們還解釋了「發出」一詞，說明它同樣呈現了這一點：聖子從父發出，聖靈則從兩者發出。這就是那不同的存在方式，以及「祂要受於我的」和其他具有相同意義的詞彙所闡明的。他們說明了聖子在藉著祂的差遣、供應與給予聖靈的過程中，並沒有完成一種僕役的職事，且從這種闡明的神學中，說明了這並非外於祂的事物。那些根本不願聽聞聖靈藉著聖子或從聖子，按著所宣講的永恆進程而存在的人，反而將褻瀆的標籤貼在那些宣告者身上。對於那些心中懷有敬畏神之心的人來說，他們被引向何處、從何處墮落，是毫無疑問的。儘管如此，我們還是引用那位在神聖事物上極其卓越的伊皮法尼的一段話，這段話簡短地總結了上述內容，然後我們將轉向其他主題。因為他在這裡論到聖靈源於兩者時，也包含了這些話：「聖靈不是兄弟的兄弟，也不是父的兄弟，而是源於父與子的同一本質。因為獨生子親自說：『父的靈』，以及『從父發出的』，還有『祂要受於我的』。」他證實了「從父發出的」與「祂要受於我的」具有相同且唯一的意義，清楚地顯示了這一點，並宣告了「出於兩者」，從而排除了反對者那種兄弟般的推論，並極其清楚地教導了聖靈並不被視為外來的，正如在父那裡一樣，在聖子那裡也是如此。

8. 既然我們被引向這些內容，且為了論述道成肉身的神藉著聖靈的差遣、膏抹與類似的事物，我們已經引述了偉大的虔誠捍衛者——經歷多次爭戰的亞他那修，以及洞察天界事物的狄奧尼修（Dionysius），特別是剛才提到的那一位，我們也有必要考察另一位以「不朽」為名者的言論。因此，我們必須考慮，他在指出主按著人性受聖靈膏抹，並說「祂在神的靈裡趕鬼」，以及與猶太人進行此類對話之後，為何會響亮地宣稱：「祂向門徒顯明祂的神性與偉大，不再暗示自己比聖靈小，而是比祂大且與祂同等，祂賜下聖靈並說：『我將差遣，祂必榮耀我，凡祂所聽見的，祂都要說。』」因此，聖子按著肉身的差遣是來自聖靈，而聖靈按著神聖榮耀的偉大則是來自聖子。雖然醫治心靈破碎者（即醫治靈魂的疾病）是神性的作為，但這並不妨礙差遣。因為那行這些事者是雙重的。正如在十字架上，祂行了雙重的作為——地震、日頭變黑、幔子裂開，以及那些關於口渴的事，即關於人性與神性的事，這是顯而易見的。那麼，在此有什麼理由說聖子比聖靈大呢？讓那些以創新的方式，定規兩位格按著神性互相差遣，並由此將「出於聖子」或「藉著聖子」完全排斥的人來回答吧。因為如果他們不排斥這種排斥，那麼他們將如何理解「大」這個詞的含義呢？他們將無法逃脫極端褻瀆的深淵。然而，這位神聖的奧秘揭示者清楚地說「聖子比聖靈大」，隨即又稱祂為同等，並在隨後補充道：「祂賜下聖靈並說：『我將差遣』」，極其清楚地證明了：正如智慧本身在福音中清楚地教導父比祂大且與祂同等，說：「父比我大」，又說：「我與父原為一」，同樣地，祂在這裡按著神性賜下聖靈並差遣祂，清楚地表明祂比祂大且與祂同等。正如在那裡是同等，在這裡也是按著本質在各方面相似，而「大」則是按著位格的特性，即聖子是出於父，而父並非出於聖子；這就是特性，即聖靈是出於聖子並藉著聖子，而非反之。因此，聖子從父的差遣，並不本身就具有或顯示聖子從父永恆的存在，因為這是在時間中且針對受造物的。正如這差遣跟隨著那超越時間的存在，並成為其證據，它具有聖子從父被差遣的說法，卻沒有父從聖子被差遣的說法；同樣地，聖靈從聖子的差遣，按著同樣的考量被認知與述說，是從聖子而來，但按著神性，絕非聖子從聖靈而來。亞他那修這位信仰的頂峰，在這些事上，以及關於父與子、子與聖靈按著上述特性所論述的「大」的關係，不僅從這段經文中，也從他許多神學著作中清楚地顯示出來。現在，我們僅從他在給塞拉皮翁（Serapion）的書信中所定的規條來確認。因為他在那裡說：「聖靈對聖子有著與聖子對父相同的秩序與本質」，並在同一處重複道：「我們將發現，聖子對父有什麼樣的特性，聖靈對聖子也有什麼樣的特性。」又說：「正如聖子在祂自己的形像中，在聖靈裡，父也在聖子裡。」又在一段時間後說：「聖靈被稱為且就是聖子的形像；因為祂所預知的人，祂也預定他們效法祂兒子的形像。」那位因事工而得名的奇蹟者貴格利（Gregory Thaumaturgus），在他那關於神學啟示的教導中說：「聖子是父的形像」，又說：「聖靈是聖子的形像，完美者的完美形像。」在神聖經文中，這類說法比比皆是：「父的聖子，聖子的聖靈」，卻從未在任何地方說「父是聖子的形像」，或「聖子是聖靈的形像」，儘管這三者只有一個本質。然而，如果這是因為這個原因（本質）而被說出來，而不是因為所說的「自然進程的特性」，那麼一方就會被無差別地稱為另一方的形像。但事實並非如此，也不會這樣說。因為聖子是那出於祂的父的形像，這是偉大神學家貴格利的觀點。因為他在將同質性置於其上之後，隨即補充道：「而這源於此，父卻不源於此」，將彼此的協調性適應起來，因為同質性……

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喬治·梅托基特斯（GEORGII METOCHITAE） 1332 因此，聖靈之所以從父的本質而出，並非因為祂「不存在」或「未被稱呼」。正如在神學上極具權威的貴格利所言，子是那從父而出的本體的像。因為他在論及同本體（ὁμοούσιον）時，隨即補充道：「這（子）是從那裡（父）而來，而非從這（子）而來，父是……」[註：此處原文有缺漏，意指父並非從子而來]，他將這一切適當地調和在一起。 既然同本體意味著子是從父的本質而出，而絕非因為同本體而使「從本質而出」變得模糊——關於這一點，我們在前面已經略作論述，並在我們其他著作中更詳盡地指出了那些主張「第二位格」者的荒謬之處。同樣地，聖靈是子的像，因為祂是從子而出，並藉著子，這符合關於「像」的傳承。如果按照神聖導師們的教導，那「從中而出者」是「那從之而出者」的像，那麼若非從某物而出，就不會是那「非從之而出者」的像。因此，父並非子的像，因為祂並非從子而出；但正如神學家們的巔峰所斷言，這（子）是從那裡（父）而來。基於同樣的邏輯，子既不是聖靈的像，也不被稱為聖靈的像。然而，父是子的原型（archetypum），而子則是聖靈的原型（prototypus）。因此，那位以行神蹟而聞名的尼西亞牧者，在其開篇為「那些說子是從無中生有的人，是與使徒信仰最為敵對且疏遠的」之講道中說道：「父是子的源頭，永恆地生下祂；而主（子）則是聖靈的原型。」這些被神所感召的奧祕宣講者，按照神聖位格永恆存在的次序傳承了這些教導，並明確宣稱：「子對父如何，聖靈對子亦如何。」他們又進一步斷言：「正如聖靈是父的，聖靈也是子的，這是按照祂們進入存在的進程。」他們極其清晰地宣稱聖靈是父與子的共有者，也是父與子的自有者，並由此釐清了那「從兩者而出」或「從父藉子而出」的教義。因此，那位在信仰告白上極其顯赫的馬克西姆，在解釋先知撒迦利亞書中的金燈臺、其上的小燈盞以及眾燈火時，明確宣告：「聖靈正如在自然本質上是神與父的，同樣在本質上也屬於子。」他隨即緊接著補充道：「祂是從父本質性地藉著子，以不可言喻的方式發出。」神聖的區利羅在論及「我曾看見聖靈彷彿鴿子從天降下」這句經文時，在其他論述中說道：「正如聖靈是父的，祂同樣也是子的。」而在論及「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師」時，他寫道：「子既是神與父自然美善的本質性參與者，祂擁有聖靈的方式，正如我們理解父擁有聖靈的方式一樣。」在寫給帕拉迪烏斯（Palladius）的書信中，他肯定道：「聖靈絕非可變的；如果祂會變動，那麼這種指責將會歸咎於神聖本質本身，如果祂是神與父的，且更是子的。」他隨即補充道：「聖靈是從兩者本質性地，即從父藉子而流溢出來的。」這位同樣的神聖宣講者與其他神聖教父們一致主張，聖靈是父的自有者，是子的自有者，也是兩者的自有者。

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1334 反對克里特島的曼努埃爾（CONTRA MANUELEM CRETENSEM） 在第六篇致赫爾米亞（Hermias）的書信中，他彷彿是在與自己對話，如此闡述道：「我們當說聖靈是誰的自有者？是僅僅屬於神與父，還是也屬於子，或是分別屬於兩者，又或是作為從父藉子而出的一位，因著本質的同一性而屬於兩者？」在對約翰福音的註釋中，論及「真理的聖靈」時，他如此闡明：「看哪，看哪，真理的聖靈，這就是說，當祂稱祂為保惠師時，祂說祂是從父發出的。因為正如聖靈是子的自有者，自然地存在於子裡面，並藉著子而出，同樣地祂也是父的自有者；因為凡聖靈所共有的，對於他們來說，本質上的事物絕非分開的。」他在其他地方也多次聯合地或分別地宣稱聖靈是兩者的自有者。然而，父或子在任何地方都不是聖靈的自有者。因此，按照那作為「像」的邏輯，以及作為「差遣」的邏輯——因為這並非指為了我們而有的經綸（economy），即那種供應、給予及與之相關的事物，正如在那些事物上所顯明的那樣——神聖的奧祕導師們認為，這裡存在著一種反轉（conversion），我們在這些地方同樣被教導，不可大膽地宣稱這一點。因此，那位近乎神聖的奧祕導師，在致聶斯脫里的講道中，解釋了在神性中「自有者」的含義，其開篇為「有些人誹謗我的觀點」，他寫道：「正如人的後代，以及其他每一種生物的後代，被理解並被稱為是從他本質而出的，同樣地，聖靈被理解並被稱為是從神本質而出的。」因此，顯而易見的是，正如聖靈是父的自有者，因為祂是從父的本質而出，同樣地，祂也是子的自有者，因為祂是從子的本質而存在。這一點不僅由那位神聖宣講者對「自有者」一詞的純粹解釋所證實，也由他傳承的教導所證實，即「正如祂是父的自有者，祂同樣也是子的自有者」。此外，他前面所引用的其他言論，也響亮地宣告聖靈並非子的外人，而是從子而出，並因著給予和差遣而成為子的自有者。現在，我們將剛才簡短討論的關於「我曾看見聖靈降下」的經文，以及這裡所引用的內容放在一起，就足以說明問題了。正如他逐字所言：「基督與祂那從祂自己流溢出的聖靈之間的相似性是無可變更的。」我們在此省略了其他許多經常出現的引文。

9. 然而，在考察之前已經提到的內容之前，還必須考慮關於「差遣」的問題，那位對此有深刻研究的人是這樣闡述的：「有人差遣僕人或兒子，是從別人那裡領受了這差遣，或是自己擁有這權柄。因此，讓我們看看神聖福音關於差遣的教導。神學的巔峰約翰以基督的身分說：『我所作的工，為我作見證，就是父差遣了我。』」

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1336 同樣地，他以基督的身分論及保惠師說：「父因我的名所要差遣的。」又以救主的身分說：「我若不去，保惠師就不到你們這裡來；我若去，就差遣祂到你們這裡來。」神聖的路加說：「到了第六個月，加百列奉神差遣。」使徒之首向希伯來人呼喊：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」這些在神聖聖經中的差遣，有些是與神相稱的，在理解上與神聖位格相符；有些則是從神而來，但適當地應用於受造物和僕人。因此，子從父而來的差遣，是祂從父而出的永恆光輝的最清晰標記，正如那極其顯明的光輝隨之而來，這與「同本體」隨之於「從本質而出」的邏輯相同；我們不能因為這個原因就說子是從（聖靈的）本質而出。因為如果這樣，父也會因為這個原因而從子的本質而出。但正因為子是從父的本質而出，所以父對於子、子對於父才是同本體的；既然前者必然導致後者，那麼隨之於永恆存在的時間性差遣，也從那無時間性的父對子的差遣中顯明出來，如同祂是從父的本質而出；從這裡可以觀察到兩者本質的同一性，且不存在反轉的餘地，因為父絕非從子的本質而出。聖靈從父而來的差遣也是如此，儘管祂進入存在的進程方式與子不同；因為聖靈也顯然是從子被差遣的。因此，按照聖靈從父而來差遣的邏輯，祂從子而來的差遣也是如此，如果保惠師是兩者共同的聖靈，如果祂正如是父的，也同樣是子的，如果祂正如是父的自有者，也同樣是子的自有者，如果這些是教父們的聲音，且前面所引用的關於「自有者」含義的解釋是他們所傳承的，那麼當保惠師作為從父而來被差遣時，那些關於反轉的論點就完全沒有立足之地，因為祂與永恆存在之間有著必然的聯繫，因此，根據神性的榮耀，無法將其理解為從子而來。基督的差遣絕非來自聖靈，因為基督不可能來自聖靈，正如基督絕不可能是聖靈一樣。因此，極具神學造詣的尼西亞的貴格利在論及主禱文的講道中，在確立了「獨生子在神聖聖經中被稱為從父而出，且這定義止於祂的特性」之後，論及聖靈時說：「聖靈既被稱為從父而出，也被證實是從子而有的。」他根據使徒那句「基督的靈」的經文，證明了祂是從子而有的，他說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。」隨即補充道：「因此，聖靈既是從神而有的，也是基督的靈。」他極其清晰地闡明，儘管子和聖靈都是從父而來，且「從父而出」是兩者所共有的，但「從另一位而出」並非按照反轉的邏輯而成為兩者所共有的。相反，聖靈既是從神（即從父）而有的，也是基督的靈，因此，按照這位偉大教父的論證，祂被稱為「基督的靈」，這也宣告了祂是從基督而有的。他說：「子既是從神而有的，就不再是聖靈，也不被稱為聖靈，這種關係性的序列並不會反轉。」如果聖靈作為「基督的靈」不能反轉地被稱為「基督是聖靈」，那麼，怎麼能從同樣的邏輯中，將「聖靈從基督而來的差遣」反轉地稱為「基督從聖靈而來的差遣」呢？這在神聖啟示的聖經中是絕無僅有的。

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1338 凡被稱為某物的，若不接受基於自然關係的反轉，那麼祂無可爭辯地就是從那被稱為其源頭者而出的；例如，植物的花被稱為「這植物的花」，卻不能反轉地被理解為「這花是植物」，這花無疑是從那被稱為其花源頭的植物而出的。火的熱度不接受反轉，即不能說「火是熱度的熱度」，因此熱度是從那被稱為其熱度的火而出的。泉水和日光也是如此，它們不具備反轉性，而是從那被稱為其源頭者而出的。其他類似的事物也是如此，我們藉此以微弱的類比，從可見的事物中描繪出超越的事物，正如那位以「警醒」為名、身為神學家巔峰的教父所教導的那樣。既然神聖位格中的差遣在福音的神聖話語中得到了觀察和釐清，且源於被神所感召者的宣講，而那些在服役的靈（天使）中的差遣，則以另一種方式被判定為屬於受造且有限的僕役，那麼，那位將差遣的區別從自身引出，並說「有人差遣兒子或僕人，或從別人那裡領受了這差遣，或是自己擁有這權柄」的人，當他將這些話與神聖位格的差遣聯繫起來時，我無法看出他究竟是指向哪一位。因為他似乎是在注視著同一個對象時，才拼湊出這些話語。如果他是針對父而言，那麼雖然第一個和雙重的劃分保持了適當性，但第二個劃分卻不適用。因為父差遣時，何曾是從別人那裡領受了這差遣呢？這絕無可能。如果他是針對子而言，則情況恰恰相反，如果考慮到作者的意圖，第二個劃分尚且合理，但第一個劃分在雙重性上卻顯得格格不入。因為絕無可能存在「子從獨生子而來的差遣」。如果有人說他第一個劃分是指向父，第二個是指向子，那麼他將會證實這個論點是不相容且不連貫的。

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10. 然而，撇開這些不談，當我們審視那些急於證明「聖靈既非從子，也非藉子而出」的人所爭辯的內容時，我們將在此處運用我們慣用的方式進行駁斥。他說：「從別人領受，或自己擁有」，隨即補充道：「太陽的光線照到我們這裡，顯然是從太陽那裡領受的。」他引用這個例子顯然是指向子。如果他所說的「子從別人（即父）領受聖靈」，是按照神聖聖經的解釋，即聖經將一切關於子和藉著子所說的，無論是關於聖靈那非受造且超自然的位格，還是關於萬物的創造，都歸於第一因（即父），因為聖經宣告子本身也是從父那裡永恆地存在，且按照位格永恆進程的次序，傳承了聖靈是從兩者本質性地存在（即從父藉子而出）；如果他這樣宣告，他就完全持守了聖經所規定的研究。然而，由於他將自己的努力轉向相反的方向，並暗示：「獨生子差遣保惠師，是從別人那裡領受的，既非從祂自己，也非藉著祂，而是從祂領受的——即僅僅從父那裡」，他完全排斥了聖靈是父與子的共有者和自有者，而這些正是前面所引用的教父言論所闡明的。他這樣做，是為了讓子完成僕役的職分，並使聖靈成為子的外人。這些教父的神聖教導顯然駁斥了他的荒謬言論，他僅僅勉強承認聖靈屬於子，說「或是自己擁有」，卻並非以與父同等的方式，而是以不同的方式，完全否定了「從子而出」和「藉子而出」，這就像聶斯脫里那樣荒謬，將本性上是神而人的道稱為「載神的人」，其信仰信條也被其黨羽傳承，要求那些領受洗禮的人宣告「既非從子，也非藉子」。對此，那位被神所榮耀的區利羅在論及聖靈從子流溢、存在並發出時，明確且多次地補充道：「正如祂從神與父那裡而出一樣。」但我們撇開這些需要詳盡論述的內容，僅就他現在所承認的「聖靈也從子那裡擁有，但方式與父不同」這一點，我們將引用前面提到的神學言論來提醒他，這些言論明確呼喊道：「子既是神與父自然美善的本質性參與者，祂擁有聖靈的方式，正如我們理解父擁有聖靈的方式一樣。」此外，那位闡明這些內容的奧祕導師，從我們前面引用的內容中，現在也補充了這一點。

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反對克里特人曼努埃爾（CONTRA MANUELEM CRETENSEM） 1342 我們在上述引文中插入了這一句，其文如下： 「將那附著於祂的罪惡除去，隨後用祂自己的靈膏抹，這靈是祂自己作為從神父而出的道所發出的，並從祂自己的本性中為我們湧流出來。」 這位神聖的教父指出，拒絕這種被宣講的神學，不僅是對獨生子褻瀆，也是將同樣的褻瀆加在聖靈身上。 因為關於「祂要將我所說的一切指教你們」，他如此宣稱：「因此，聖靈作為知曉獨生子旨意中的一切，將向你們宣告，祂並非從學習中獲得知識，以免顯得是在履行僕人的職責，而是作為祂的靈，不可分割地知曉那從中而出且在其中之主的一切。」 如果虔誠的捍衛者們從這些話語中——即「祂要將你們指教，祂要榮耀我」，也就是保惠師，以及「凡祂所聽見的，都要說」——清楚地宣講聖靈是從子而出，若非如此，他們斷言這將導致荒謬的結論，正如我們在論及差遣、供給與賜予時所說的那樣。從這些以及類似的例子中，我們認識到在父與子之間，以及在父與聖靈之間有著相同的比例，正如先前所說。他舉了太陽、光線與光作為例子，讓我們也來審查這一點。他說光線從另一者（即太陽）領受，並發出光，這光既非來自光線自身，亦非藉由光線自身而有。由此他描繪出聖靈是由子所差遣，既非來自子，亦非藉由子而存在。然而，從這種比較中，他怎能逃脫對神聖教父所定義之教義的侵犯，或者更確切地說，他怎能逃脫從他所否認的事物中引發的褻瀆呢？如果他對教父的神學著作完全不予理會——因為顯然他既未思考也未審查過這些著作——那麼，儘管他在邏輯學科上出類拔萃，他又是從哪裡得出太陽光線如同僕人或工具般服務於光的發送，以至於光並非藉由光線而存在呢？如果這三者——圓盤、光線與光——是三位一體且不可分割的光，且它們共同存在，充滿了一個本性，並持續結合且不可分離，直到這整個宇宙的結構持續存在為止？因為如果說「藉由某物」是「從某物」而來，要麼是自然地、本質地說的，並擁有從那藉以發出之處而來的進程；要麼是工具性、僕役性地說的，且絲毫不誇耀藉由自身擁有存在，正如水從泉源藉由管道流出。因為如果它是異質且異本質的，那麼它絕不會被納入水的自然本體中，除非僅僅是為了水的工具性傳輸。但如果有人說水是從那裡藉由河流，或者藉由泉源從眼中流出——因為兩者都被宣稱——那麼藉由泉源或從泉源藉由河流，便立即指明了水的湧流，因為這三者是同質的，且獲得了這樣的本性，即從第一者藉由第二者而有第三者。我說，如果情況如此，那麼當他說光線是從太陽而來，且其意圖是光並非藉由光線而存在，而是領受後才發送，那麼這種說法在自然邏輯上會有什麼根據呢？因為從此處將陷入異質性的明顯錯誤，即光線毫無疑問地履行了工具性或僕役性的需求。教會中被神光照的明燈，連同其他許多比喻，正如受造物所允許的那樣，傳遞了某種以某種方式對應於非受造三位一體的相似性，展示了子與聖靈從父而來的自然且永恆的存在，以及聖靈藉由子而有的存在，正如太陽有光線與光，且藉由光線有光；但聖靈也從子而有，正如從光線有光，這兩個介詞在此處擁有同等的效力，儘管當第一且主要的因由顯明父，以及那無因者時，它們之間有著巨大的差異，關於這些，若有人有意，可在我們其他的註釋中找到聖徒教父們的決議。現在，既然被描繪的神聖位格被視為同本性、同尊榮，且那些描繪者之間在比例上具有同尊榮，並擁有同本性，正如神聖教父們所說，這就顯明神聖的聖靈是作為同神者從兩者被差遣，並作為從兩者本質地湧流，即從父藉由子，為了聖化那有理性與智慧的受造本體，不可分割且從永恆而有，正如光從兩者被差遣，即藉由空氣的照耀，從太陽藉由光線不可分割地湧流，以照亮感官與受造物，即使不是從永恆，但對它們而言卻是同時存在且共存的。因此，在神聖事物上極為淵博的伊皮法尼烏斯（Epiphanius）在《錨定》（Ancyrotus）中，在其他他所論述的神學中，同樣地論述道：「聖靈是真理的靈，是從父與子而來的第三道光。」而神聖的區利羅（Cyrillus）將教父們關於聖靈從父與子、並藉由子而有的頻繁且多樣的言論，匯集並闡明於《致帕拉迪烏斯書》（Ad Palladium）第一卷中，他說：「從兩者本質地湧流」，即聖靈從父藉由子，正如先前所陳述的。

11. 那個從腹中呼喊，並堅持腹中之物，且沉溺於從其自身湧出的觀點與言詞的人，也將這些拼湊在一起並補充道：「如果聖靈先前就已居住，而子卻應許要從父差遣聖靈，這意味著同意並合作使祂降臨。現在，既然子先前已經降臨，祂自己又應許要差遣聖靈。」這些又是從哪裡來的呢？是從哪些傳統、聖經見證，或是從這些被闡述的言詞，或是從任何地方明確提出的結論中得來的？他顯然從他所說的話中證實，在樓上應許降臨之前，聖靈根本沒有降臨，而這降臨是神道在救贖受難之時，從祂自己的差遣所應許的。那麼，聖經所呼喊的將如何被理解？如果它們不具備這個夢想家所說的意義，又將如何被辨識呢？在關於五旬節的講道中，神學那敏銳的心靈對全能的聖靈大聲疾呼：「這靈首先在天使與天上的權能中運行。」不久之後又說：「隨後在眾教父與先知中。」又過了一會兒說：「隨後在基督的門徒中。」在關於聖靈的《反駁集》（Antirrhetico）中，他公開且明確地宣講，稱祂為全能者，「洞察萬物，穿透所有靈、有理性的、純潔的、最細微的，即我認為是天使的權能，正如藉由使徒與先知的權能一樣，在同一時刻，不在同一地點，而是在不同地點運行。」這清楚地表明祂不受任何地點的限制。再次，在關於五旬節的講道中：「主的靈降臨，引導他們。」又說：「這靈，因為是最智慧且最愛人的，若得著牧者，就使之成為歌者，能驅逐惡靈，並立為以色列的王。若得著採集無花果的牧羊人，就使之成為先知；想想大衛與阿摩司。若得著有天賦的少年，就使之成為長老與超越年齡的審判者；見證就是但以理，他在坑中勝過了獅子。」教會在每日的讚美詩中響亮地歌唱，尊崇那藉由先知，如同藉由樂器，在特定時間與地點說話的聖靈。那麼，對於這些，那顯明者還有什麼理由說祂先前未曾降臨呢？或者說，他陷入了何種矛盾之中？但在關於主道成肉身那可怕顯現的講道中，神學的巔峰在關於聖靈的《反駁集》中，論及這些事時明確指出：「基督誕生，聖靈先行。祂受洗，聖靈作見證。祂受試探，聖靈引導。祂行異能，聖靈隨行。祂升天，聖靈接續。」在這些之前，他說：「祂逐一臨到門徒，根據領受者的能力來衡量，即在福音的起初，在受難後，在升天後行異能，並被吹入，顯現為火舌。」那些將復活後主吹入門徒的聖靈定為屬靈恩賜，並認為祂的降臨是在顯現為火舌時的人在哪裡呢？讓他們聽聽這位偉大的宣講者，他並非在教導別的，而是說這就是被吹入的。如果有人對神人道在世上生活時聖靈的降臨為何不同而感到困惑，那麼對於那些不知道除了樓上保惠師普遍降臨之外，還有其他降臨的人，這位聲音宏亮的神學家預先化解了這些困惑，並摧毀了他們的對抗，闡明如下：

13. 「救主還有一些話，雖然門徒們已經充滿了多種教導，但當時卻無法承受，或許是因為我所說的原因，因此祂向他們隱藏了，並再次說，當聖靈降臨後，你們將被教導一切。」但救主也被說成是在世代的末了肉身降臨，並作為人在地上生活。但作為神，祂是永遠在場的，不僅是因為祂無所不在，而是因為祂根據地點與人物的承受能力而顯現。因為三位一體也曾在亞伯拉罕的帳棚中作客，受到祂那忠實僕人的款待，而那不可限制的神道降臨並與孩子們站在一起，使火爐對他們而言變得涼爽。暴君看見祂感到震驚，並承認祂是神的兒子，教會也經常如此歌唱。關於這些，雖然還有很多話要說，但在此已足夠了；特別是關於聖靈的差遣，那對手是多麼惡劣且有害地接受了它，以及被神所推崇的教父們是如何按照神學方式傳遞與教導的，這已經充分說明並釐清了。

12. 現在，這位對手指責那些蒙基督呼召、傾聽盟約並親吻和平的人，隨後說：「他們說，顯明、湧流與發出是同一回事。因此，當主耶穌說祂要向門徒顯明自己，而他們卻困惑為何祂要向他們顯明，而不是向世界顯明；如果顯明與發出是同一回事，那麼根據他們，祂必然應許要向他們發出自己，這在思想上是荒謬且褻瀆的。當神說祂要向摩西顯明自己時，根據他們，神是在說祂要發出自己。『當我湧流』，祂說，『我的靈在凡有血氣的身上』，如果湧流與發出必然是同一回事，祂完全是在說祂要發出。如果聖靈說湧流，這還有點道理，即使不真實；但現在祂說『從我的靈』。如果差遣與發出聖靈是同一回事，那麼在以賽亞書中，差遣子就是發出祂。」沒有一位神聖教父在論及聖靈從父與子、或藉由子而出時，會使用「顯明」一詞，我們這些微不足道的人也沒有使用，這恐怕是翻譯者的錯誤，他們將「顯明」（phaneroun）強加進來，因為它很少被使用，且沒有人能正確地翻譯它。關於「差遣」一詞，我們已經充分地審查並反駁了對手的觀點。儘管如此，從他似乎從「顯明」一詞中推導出的荒謬結論來看，他表明他將教父們在論及從父與子、或藉由子而出的所有言詞，並非在神身上取一種意義，而在其他地方取另一種意義，而是取同一種意義；這使他陷入了更多的荒謬之中，並導致他迷失方向，而不是「顯明」或「顯露」本身有不同的理解。因為如果按照他所認為並展示的，關於聖靈的言詞被採納，那麼「發出」（ekporeuetai）一詞在幾乎整本聖經中幾乎可以容納無數的意義，他將被推入何種褻瀆之中呢？例如約伯記中所說的：「如從母腹中發出的流產物」；如果關於聖靈的「發出」被採納為類似的意義，正如他對「顯明」一詞所主張的那樣。又如關於那惡者所說的：「從祂口中發出燃燒的火把，從祂鼻孔中發出燃燒的火爐的煙，火炭燃燒。火焰從祂口中發出。」以及福音書中的：「從人心裡發出惡念。」又說：「沒有什麼從外面進去能污穢人，唯有從人裡面發出的，那才是污穢人的。」在神聖聖經中，關於「發出」一詞的使用，其意義多樣，簡直無窮無盡；其中沒有任何一個與聖靈的發出具有同等效力，基督徒群體中也不會有人僅憑單純的臆測就這樣接受，即使他聲稱「顯明自己」是關於基督說的。但這與聖靈的神聖發出相去甚遠，因為福音書中也說到救主「從耶利哥發出」。又說：「祂從耶利哥發出時，有許多群眾跟隨。」但這些與指明聖靈永恆且獨特存在的發出相去甚遠。因此，那些不以神聖且合宜的方式在神聖進程上理解這些言詞，而在外部事物上以不同方式理解，且不這樣接受，反而混為一談的人，他們自己就是錯誤理解與錯誤結論的根源。然而，關於神的「顯明」被視為不具備與「發出」相同意義的詞彙，而是指隨之而來的，即賜予、供給與差遣，關於這些，上面已經清楚地論述過了。因此，關於「湧流」一詞，也只能作同樣的理解。

13. 我們將列舉許多關於神、顯然指向同一點的詞彙，以便更進一步地為人所知，即「顯明」一詞，如果它像所放置的那樣被表達，而不是像所揭示的那樣，我們就不會遺漏將其列出。因此，那些與「發出」具有同等意義的詞彙是：湧出、湧流、前進、顯現，以及「祂要從我領受」等等。這些詞彙當用於神之外的事物時，會被引向同形異義的意義，但當用於神時，則表達了單一且簡單的意義，正如「發出」一詞一樣。湧出，因為它與發出的詞彙意義相同……

1351

喬治·梅托基特斯（GEORGII METOCHITE）

132

我們在上面已經引述過，兩位偉大的光照者——那與「不朽」同名者，以及那因恩典而得名、以宏大言辭宣揚「金言」（Chrysologum）者——都曾以極大的聲音宣告過。關於「傾注」（effundi）與「前進」（progredi），那位蒙神教導的基里爾（Cyrillus）在致赫爾梅亞（Hermiam）的第六篇著作中，如此進行神學論述：「這段被引用的經文對你而言是否清晰？你是否看見他稱保惠師為真理的聖靈？因為他說他從父那裡前進，表明凡父所有的，都是他自己的。」

同一位作者在同一篇致同一人的著作中又說：「因此，你是否明白他如何應許將那從父而來的聖靈，作為他自己的靈差遣給我們？他稱他為真理的聖靈，卻明確規定他是從父那裡傾注出來的。並且，他預先宣告他將為他作見證。那位選擇顯明這些事的人，怎麼會忽略了這些呢？或者，他怎麼會如此輕忽對聖經的查考，反而從主所吩咐的命令中，隨意地從自己口中說出那些偶然的話語呢？這些人以及與他們相似的人，在普世會議中，為何會被引向同名異義的觀念？在那裡，教父之首在福音書中為救主作見證，明確地說出『傾注』與『前進』，而他所說的正是『發出』（ἐκπορεύεται）。」

然而，這項思想上的罪行——或者更貼切地說，是愚昧的行徑——那位蒙神者彷彿具有先見之明般將其摧毀，並且如此顯而易見地，當塞浦路斯人（Cyprius）與穆扎隆（Muzalon）高聲宣稱在父那裡「發出」與「傾注」是同一回事，但在子那裡卻不然時，他封住了他們的口，並以同樣的理由反駁他們。誠如他在致聶斯脫里（Nestorius）的演講中所言，其開頭為：「當我們的救主明確地說：『愛父母過於愛我的，不配作我的門徒』[註：馬太福音 10:37]。」他接著說：「雖然聖靈在各自的位格中，且就其為聖靈而非子而言，他被視為是自存的，但這並不意味著他與子是疏離的；因為他被稱為真理的聖靈，而基督就是真理，他從他那裡傾注出來，正如他從父那裡傾注出來一樣。」

此外，他在其他地方也使用類似的語句說：「正如他從父神那裡被理解一樣。」因此，針對真理所設計的新發明之機械被摧毀了，而神聖的聲音證實了「傾注」、「前進」與「發出」是一回事。那位警醒的神學家，那位因神學而得名的人，滿懷信心地呼喊：「我們不會為了名詞而爭辯，只要這些音節所表達的是同一個意義。」

再次，那位觀看不可見之事的偉大狄奧尼修斯（Dionysius）說：「稱那些不關注目標的實質，只關注文字的人為不合理且荒謬的，這並非那些渴望理解神聖事物者的特徵，而是那些只讓聲音進入耳朵的人的特徵。」隨後他補充道：「這就像是不允許用四個字來表示『二乘二』，或用直線來表示直角，或用母國來表示祖國，或用任何其他在多個詞語中表示相同意義的事物。」

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反對曼努埃爾·克里特（CONTRA MANUELEM CRETENSEM）

154

這些話語被那位與他立場相近且觀點完全一致的人，在關於聖靈的論述中，針對反對者進行了如下的處理：「如果你說『二乘五』或『二乘七』，而我從你的話中推導出『十』或『十四』，難道你會認為我在胡言亂語嗎？既然我說的是你的話，又怎麼會這樣呢？」同樣地，馬克西穆斯（Maximus）因其熱心與認信而備受讚譽，他響亮地呼喊：「教父們往往在詞語上做出讓步，但在意義上絕不讓步，因為敬虔的偉大奧祕不在於詞語，而在於意義。」

因此，那些以熱心為藉口，日復一日地加深教會分裂的人，除了在明顯的詞語與位格的對抗中之外，還有哪裡有立足之地呢？然而，我們也必須考慮其他表示「發出」的詞語。我們不應忽略那些已經列舉出來的詞語，儘管我們只是從眾多見證與論點中引出少數幾條來證實我們所說的。關於「顯現」（πεφηνέναι）這一點，在論及聖靈是神聖本性的一章中，那位心胸宏大的巴西流（Basil）寫道：「聖靈與活著的道一同被安置在創造的工作中，是活的權能，是從不可言喻之口顯現出來的不可言喻的神聖本性。」同一位作者在解釋第三十二篇詩篇時說：「正如創造的道堅固了諸天，聖靈也是如此，他從父那裡發出，也就是從他的口中發出。」因此，那裡所說的「從不可言喻之口顯現出來的神聖本性」，在這裡明確地說成「從口中發出」。如果那位高瞻遠矚者不認為「顯現」與「發出」在心智上是同一回事，他又怎會這樣說呢？

至於大多數蒙神者將子定為父之口，安提阿的光照者阿納斯塔修（Anastasius）在被單獨引用時，將會清楚地闡明。關於我們正確的真理教義，儘管有些書籍將其歸於在神聖教義中極為卓越的拉伊圖（Raithu）長老狄奧多（Theodorus），但他以神學家的口吻寫道：「我們以身體的特性為例，透過肢體的比例與類比，呈現了神聖位格之間的相互聯繫；因此，聖靈被稱為祂的口之靈，顯然是指神，而獨生子就是祂的口。聖靈再次從他那裡發出，不僅由父差遣，也由子差遣。」同一位作者在關於「不可描述者」的第二篇演講中說：「我們稱父為道的理智，道在其中，聖靈與他同在，聖靈是神的口之靈；因為子是父的口。」至於救主關於聖靈對他自己與父所說的「他要將受於我的」以及「他從父那裡發出」，那位在神聖事物上博學的埃皮法尼（Epiphanius）證實，這些話語透過證明與論證，表達了相同的意義，正如我們上面所討論的。

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喬治·梅托基特斯（GEORGII METOCHITE）

14. 現在，讓我們看看他為了反駁「傾注」而提出的論點。他大膽地試圖反駁那些在神學中普遍使用的詞語，卻不知道自己在斷言什麼，用聖經的話來說，他反而從這些緊鄰的經文中，公開地證明了自己是在自取其辱。讓我們看看他對「傾注」的反駁：「當他說，『我要將我的靈傾注在凡有血氣的身上』[註：約珥書 2:28；使徒行傳 2:17]，如果『傾注』與『發出』必然是同一回事，那他絕對是說『我要使他發出』。」如果他聲稱是「傾注聖靈」，這話或許還有點道理，儘管並不真實。但現在他說的是「從我的靈中」。對於這種在引用神聖經文時的魯莽，以及對那些神聖教導者的毀謗——彷彿他們不持守真理，反而遠離真理——人們該說些什麼呢？誰不知道教會中共同的觀點是，先知的這句話「我要將我的靈傾注出來」，是指主親自傾注了聖靈，有時他響亮地呼喊「他差遣了他」，有時則說「他傾注在聖潔的門徒與使徒身上」？

反對者怎麼會說：「如果他說傾注聖靈，就好像他不承認保惠師本身被傾注一樣？」我實在不明白他心裡在想什麼。他將把那兩位偉大的宣告者——那兩位首領——置於何地？其中一位是揀選的器皿，他在致提多書中宣告：「神我們的救主，藉著重生的洗和聖靈的更新，救了我們，這聖靈就是神藉著耶穌基督我們救主，厚厚澆灌在我們身上的」[註：提多書 3:5-6]；另一位是天國的神聖鑰匙持有者，他在解釋了那位先知的話語後，正如神聖的路加在《使徒行傳》中所記載的，向當時在場的人教導說：「他既被神的右手高舉，」顯然是指神人基督，「又從父受了所應許的聖靈，」正如約珥所預言的，「就把你們所看見、所聽見的，澆灌下來」[註：使徒行傳 2:33]，也就是豐盛地澆灌了他的恩賜與恩典，這就是你們猶太人透過火舌的形狀所看見，並透過強風所聽見的。

因此，最神聖的基里爾在致最虔誠的皇后的關於正統信仰的演講中，如此進行神學論述：「因此，子行了父神的事，他親自賜下聖靈。這雖然是人性的領受，但卻是合乎神性且超越人性的，即從他自己的豐盛中傾注出恩賜給他人。如果門徒和其他領受恩賜的人在時間中領受他，那麼從他的本性中傾注他，並使他永恆存在，則是超越時間的。」因此，在對約珥先知「我要將我的靈傾注出來」的解釋中，同一位神聖的演講者詳細說明道：「因為子是神，且按本性出於神，他從父神而生，聖靈是他自己的，在他裡面，且從他而出，正如他也被視為是從父神那裡出來的一樣。」

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反對曼努埃爾·克里特（CONTRA MANUELEM CRETENSEM）

在這裡，這位偉人不僅明確見證了子與父一樣擁有神聖的聖靈，因為他說「聖靈是子自己的，如果這靈也是父自己的」，而且如果如前所述，在神那裡「自己的」這一詞的明確解釋是指「出於本性」，再加上他說「聖靈是出於子的」，最後他還以更詳盡的說明補充道：「正如他也被視為是從父神那裡出來的一樣。」雖然這些話語中的每一句，不僅是合在一起，即使單獨來看，也清楚地說明了「發出」的意義。

今後，那些追隨這種解釋的人，應當考慮「我要將我的靈傾注出來」這句話究竟指向何處，又是在反對誰。因此，「傾注」、「前進」、「傾注」（名詞）、「流出」、「被傾注」、「流動」、「被流動」、「流動」（動詞），當它們被用於神性的首要位格時，並不表示本質上與永恆的存在。那位警醒的神學奧祕收集者在聖誕節的講道中呼喊：「當我說『神』時，我指的是父、子與聖靈，神性並不傾注在這些之外，以免我們引入多神論；也不侷限在這些之內，以免我們被指責為神性貧乏。」因為「神性並不傾注在這些之外」這句話，表明了神性並不延伸到所列舉的三個位格之外。因為沒有人敢認為神性有任何「流動」，而是會從中認識到那恆久不變的源頭，以及那定義在三個位格中的永恆存在：那產生者的父、那被生的子，以及那發出的聖靈。

15. 為了探討這一點，這對我們理解現在所討論的詞語的同一性有極大的幫助。那位頻繁使用「發出」（ἐκπορεύειν）的人，如果他能更細心地留意修辭學家如何將這些詞語與這些意義相對應，哪些詞語聽起來不協調，從而知道在何處使用哪些詞語，又該避開哪些詞語，那麼他在神學論述中，豈不是更應該以同樣的謹慎態度來對待那些神聖的教父嗎？因為「發出」（ἐκπορεύει）與「發出者」（ἐκπορεύον），這些表示主動發出的詞語，在任何一位在教義上顯赫的人物著作中，都從未在任何地方被發現，更不用說「發出者」（ἐκπορευτής）了。因此，那位因熱心與智慧而得名的馬克西穆斯，在撰寫「非同質論者」（Anomoean，即亞流主義者）與正統派的對話時，以非同質論者的口吻問道：「那麼，父、子與聖靈之間沒有區別嗎？」正統派回答：「在性質上沒有，在意志上沒有，但在產生、被產生、差遣與發出上則有。」非同質論者問：「什麼是產生、被產生、差遣與發出？」正統派回答：「父產生，也就是他已經產生了；子被產生，也就是他已經被生了。父差遣聖靈，聖靈發出，也就是他已經發出了。」

1359

喬治·梅托基特斯（GEORGII METOCHITE）

這位偉大的認信者表明，這兩者——即「發出」在用法上根本不存在，且在意義上「發出」與「差遣」並無不同。因為在這段簡短的對話中，需要多次提到「發出」，他並沒有使用這個詞，而是使用了意義相同、不會導致其他理解的詞語。同樣地，那位因奇蹟而得名的尼西亞牧者貴格利（Gregorius），也證實了這些詞語的同一性。在他那篇開頭為「那些說子是從無中被造的人，是與使徒的認信最為敵對且疏離的」演講中，他如此說道：「父是未生的，子是從父而生的，聖靈則是從父的本性，藉著子永恆地被差遣。」他這樣說，就好像這與「發出」在意義上沒有任何區別一樣。

與他同名、作為神學巔峰的那位，不僅在名詞上，甚至在動詞上也闡明了這一點。他在致赫倫（Heron）哲學家的演講中寫道：「父的特性是未生，子的特性是產生，聖靈的特性是差遣。」在第二篇關於和平的演講中，他說：「我們如此感受，也如此持守，即這些位格之間在關係與秩序上是如何的，我們只將這種認知留給三位一體本身，以及那些三位一體所啟示的潔淨之人，無論是現在還是將來。至於我們，我們認識到神性只有一個，即那無始的、產生的與前進的。」那裡所說的「未生」，在這裡就是「無始」，是指位格的二元性出於父；因為在無時間性上，這三者是共同無始的。那裡與這裡的「產生」都用同一個詞表示。那裡的「差遣」就是這裡的「前進」。在其他地方，他與其他神學教父也用其他詞語清楚地表達了相同的意義，我們因篇幅關係略過不提，因為我們其他的著作已經討論過這些了。

16. 接下來，他將與他對話者的話語放在後面：「正如一個人如果說『基座是為右腳而設的』，而不加上『也為左腳而設』，這是不完整的說法，在意義上犯了語法錯誤，而非結構錯誤；同樣地，」他們說，「稱聖靈從父發出，而不加上『也從子發出』，也是不完整的陳述，在意義上是錯誤的。」如果真是這樣，那麼神的兒子親自在福音書中說：「但保惠師來，就是我從父那裡差遣到你們那裡去的真理的聖靈，他從父那裡發出」，卻沒有加上「也從我這裡發出」，按照他們的說法，這是不完整的，在意義上是錯誤的。

但願這種褻瀆遠離我們。他們說：「你們要麼在神聖經文中證明聖靈不從子發出，要麼即使不情願，也要承認這項肯定，即他確實從他那裡發出。」但這是一個詭辯。因為並不是因為某人不能從聖經中證明子……

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[註：此處為《反曼努埃爾·克里特人》之殘篇]

……若他承認聖靈並非由聖靈所生，那麼他將會承認肯定的說法，即祂是被生的。原因在於，「不存在」與「未被言說」是兩回事。因為並非因為今日我們之中無人說過「天沒有打雷」，某人就必須被迫承認肯定的說法，即「天正在打雷」。因此，我們這些為了神教會的和平而發言的人——正如那洞察人心之神所深知的——針對此人的言論，並非為了替他所爭辯的對象辯護，而是說：從他所引用的那些他自以為能捍衛自己立場的經文來看，他已被上述那些神學論述所駁倒，他那關於褻瀆的指控是徒勞的，且他那因拒絕而產生的傲慢也已被揭露。因為神聖的區利羅（Cyrillus）在這些論述中公開作證，並宣稱神人曾說：「那從父出來的真理之靈」，他完全知道這三種表達方式（指「傾出」、「出來」、「發出」）所指的意義是相同的，在思想上並無任何差異。同一位聖徒又大聲疾呼：「基督就是真理，而聖靈正是照著同樣的道理從祂流出，正如祂也從父那裡流出一樣。」

此外，教義的錨——偉大的伊皮法尼（Epiphanius）——也透過必然的推論，極其清晰地證實了同樣的觀點：正如關於父，經文說「那從父出來的」，照樣關於子，經文說「祂要將受於我的告訴你們」，這正如先前所宣告的，這些話語在同一部神聖福音書中，在同一個段落裡，且緊密相連。那麼，反對者關於主的那句話——「不加上『從我這裡』」——又在哪裡呢？此人要麼是根本不屑於研讀那些被神感動者的著作，正如他所表現出的那樣，要麼是比起這些，他更偏愛那源於先入為主的惡意。然而我們，選擇跟隨那些被神教導的伊皮法尼與區利羅，在他們關於「從父出來」與「祂要將受於我的告訴你們」所傳承的教義上，比起那些憑己意解釋與定義的人，我們更願意與上述的聖徒一同受辱，願他們寬恕我們，因為他們知道，既然他們是為神而活，那麼這些毀謗是從何而來的。此外，神學的巔峰（指貴格利）也明確宣告：「只要音節所指的意義相同，就不必為名詞爭辯。」

17. 隨後，他駁斥了與他對話者的觀點：「既然『聖靈不是從子出來的』這一點從未被發現，那麼肯定句就成立了。」他稱此為詭辯。因為並非因為某人無法在聖經中指出「子不是由聖靈所生」，他就必須承認肯定的說法，即「子是由聖靈所生」。這種從相似之處進行的推論，旨在駁斥謬誤，結果卻顯示出，那個稱此為詭辯的人，與其說是在駁斥詭辯，不如說他自己就是在進行詭辯。因為他想藉此證明：正如「子不是由聖靈所生」這一點是公認的，無需證明，因此「子是由聖靈所生」的肯定句是錯誤的；同樣地，「聖靈不是從子出來的」這一點既是無可爭辯的，也無需證明，因此那（指「聖靈從子出來」的）肯定句便帶有不真實的成分。讓我們看看這類比：那引進「子從父生」作為位格的二元性，必然會灌輸兩種屬性：一是「生」與「能生者」的屬性，這屬於那生子的父；二是「被生」與「所生者」的屬性，這屬於那被生的子。因此，聖靈並非由聖靈所生，這是真理所不可或缺的，而父的屬性——「生」——也證實了這一點，即無需對此進行證明。因為如果「生」這一屬性僅僅保留給父，那麼它怎能完全適用於另一位，以至於讓祂去生子呢？絕不可能。但關於「聖靈不是從子出來的」，這與上述的類比有何關係？如果「發出」（ἐκπορεύειν）——正如那位對教義極度考究者所言——或者像神聖的教父們所提出的「差遣」（ἐκπέμπειν），正如剛才所闡述的，或者「產生」（προβλητικόν）與「被產生」（προβάλλεσθαι）是父的屬性，正如他們傳承「能生」與「生」在那裡（指父的位格）一樣，那麼這兩種肯定句的相似性或許還說得通。但既然無人曾在任何地方將「產生」歸為父的專屬屬性，且他們之中有些人明確地將「差遣」用於子，正如用於父一樣，那麼為什麼要試圖證明那些不相容的事物是相容的，並讓那些不並行的事物並行呢？再者，關於「聖靈藉著子從父出來」，這已經由第七次大公會議的決議所確認，那麼他怎能容許將「發出」這一詞排除在外呢？我們姑且承認，正如反對者所願，將其視為父的專屬屬性。因為如果父有什麼專屬的，祂就不會藉著子擁有它，無論是「能生」、「非受生」或其他任何屬性。因此，將「聖靈不是從子出來的」這一否定句，視為與「子不是由聖靈所生」相似的證明，並認為前者與後者一樣真實，而認為「聖靈從子出來」的肯定句是錯誤的，這不僅是極大的大膽，更是非同尋常的無知——若我不說得更嚴重些的話。因為那些被神光照的奧祕解釋者，對於「從父出來」與「祂要將受於我的告訴你們」，以及關於同一位格與其他詞彙的無差別性，已經作出了如我們所言的裁決。因此，正如他極好地展示了從不恰當的類比（這些類比會導致明顯的懸崖）中，去說「存在」而非「不存在」，以及「聖靈不是從子出來的」，他同樣也為自己的卓越表現提供了理由。因為他將自己的言論與上述內容連結起來：「原因在於，『不存在』與『未被言說』是兩回事。」也就是說，「不是從子出來的」是否定句，而「從子出來」是肯定句。隨後是他的論證：「因為並非因為今日我們之中無人說過『天沒有打雷』，某人就必須被迫承認肯定的說法，即『天正在打雷』。」他稱這為「近乎詭辯的論證」，而他自己卻正如所揭露的那樣，陷入了詭辯之中。

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他在此處再次證實了他所說的「未被言說的肯定句」，儘管其否定句並不存在，也就是說，它並不成立：「因為今日無人說過『天沒有打雷』，這並不構成某人必須承認肯定句『天正在打雷』的必然性。」這完全違背了矛盾律，該律規定矛盾必須針對同一事物、在同一方面、以同一方式被言說。然而這位博學之士，卻將肯定與否定應用於不確定的事物上。這種矛盾律的公理，他根本不知道如何用來區分真理與謬誤。因為若有人生病，有人沒生病，有人健康，有人不健康，這兩者之間並無阻礙，以至於兩者可以同時為真，也可以同時為假。但若根據規則的解釋來理解這些，其中之一將被證實為存在，而另一個則將被斥為不存在。因此，如果聖靈不是從子出來的——正如他自己承認的那樣——若將此否定句視為傳統所確定的，例如：「沒有一位聖徒這樣說過」，那麼根據反對者的邏輯，其肯定句必然成立，這不是透過詭辯的陷阱，而是透過所傳承的證明。但如果他抓住「這個詞彙未被言說」這一點，他就是在自取其辱，並將愚昧歸咎於那些神聖的教父們，因為他們明確地將這些屬性歸於那些不願關注言論的力量與思想，而只關注詞彙的人。

18. 儘管如此，他隨後又補充了我們所駁斥的觀點：「如果有人說『沒有打雷』是不存在的，他就必然承認了肯定句。」他似乎在談論肯定句時，彷彿意識到了什麼，或者以其他方式，似乎更想鞏固「不出來」的否定句。因為他接著說：「如果他們所尋求的在聖經中被證明了，他們還剩下什麼呢？讓我們這樣思考。」隨後，他為了建立自己的論點，這樣寫道：「父是父，唯獨是父，既非子也非聖靈。子是子，同樣地，既非父也非聖靈。聖靈是聖靈，既非父也非子。因此，父在生子的意義上被稱為父，但在發出聖靈的意義上，祂不再被稱為父，而被稱為『產生者』（productor）。因此，父既是父又是產生者。這兩個詞彙的結合，用一個名稱來稱呼，即『源頭』（fons），如果偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）是可信的話，他這樣說：『我們從神聖的啟示中領受，父是神性的源頭，而子與聖靈是神性之神聖的、神所種植的枝條，如同花朵與超本質的光芒。』又在其他地方說：『父是超本質神性的唯一源頭，子不是父，父也不是子。』如果父是神性的源頭，而神性無混亂地統一了位格，那麼『神性的源頭』就等同於『子與聖靈的源頭』；而『子與聖靈的源頭』又等同於『子的父與聖靈的產生者』。」有人會說，如果神性統一了位格，那麼在這個論述中，父也被稱為祂自己的源頭。但事實並非如此。正如我們說聖靈是「從神」出來的，我們並不認為祂是「從祂自己」出來的，因為祂自己也是神；同樣地，我們也不認為父是祂自己的源頭。在此處，論點更為明顯：源頭之所以被稱為源頭，是因為它湧流出某物，且源頭必然是被湧流出之物的源頭。如果父被稱為從祂湧流出的神性（即子與聖靈）的源頭，那麼顯然祂不是祂自己的源頭。因此，如果父是神性的源頭，且是唯一的源頭，那麼「神性的源頭」就等同於「子的父與聖靈的產生者」。因此，唯獨父既是父又是子的產生者與聖靈的產生者。如果唯獨是父，那麼子就不是，顯然兩者都不是。看哪，這已經從聖經中證明了，聖靈並非也從子出來。他非常奇妙地總結了他所提出的觀點。正如他所說，對於問題的解釋已無遺漏，除非我們依賴最初所設定的真理，即父在生子的意義上被稱為父，在產生聖靈的意義上不再是父，而是產生者，而這兩者的結合名稱被稱為「源頭」，即子的父與聖靈的產生者，如果偉大的狄奧尼修斯說：「父是源頭性的神性，而子與聖靈是神性之神聖的、神所種植的枝條」是可信的話。

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如果他所遺漏的——無論是出於自願，還是出於對那多次提及的、根據主之命令的聖經考查的疏忽——被補充進來，這些內容也會從虔誠的偉大先驅那裡閃耀出證實的光芒。其中一位是神學的巔峰，偉大的亞他那修（Athanasius），在《論神道成肉身顯現》一文中，其開篇為「那些惡意想要理解神聖經文的人」，他在論述神學時這樣說：「因為祂知道子在父神那裡，是聖靈的源頭。」而教會那金口般的夜鶯（指屈梭多模），在《論洗禮奧祕》一文中，其開篇為「大衛的屬靈豎琴再次為我們……」，這樣宣告：「因此，救主顯明祂自己是生命的源頭，而聖靈是活水。」如果從這些經文中，子顯然是聖靈的源頭，那麼「聖靈並非也從子出來」這一否定句的奇妙結論就被駁回了。而我們透過意義與思想相同的詞彙所展示的肯定句，則排除了爭議，正如那些被神光照的人不僅在此處，而且在許多其他神聖教義、言論與行為中都證實了這一點。那位作出如此結論的人（指曼努埃爾）自己也親口承認了這一點，他明確宣告：「父是源頭，這是一個結合性的名稱，在子與聖靈身上指明了生者與產生者。」

19. 因此，如果那些追隨他的人被迫承認這一點，即使是不情願的，他們若逃避到「唯獨」這個詞上，想要進行詭辯，並試圖說這是為了排除子，正如那被多方面駁斥的論著所言——那論著是靠著對真理的強權與暴政所支撐的——那麼他們還會引發什麼樣的跌倒呢？那不可言說之事的導師與不可見之事的觀察者，稱父為唯一的源頭；如果祂說這話是為了他們所堅持的那種思想，那麼那些教會的明燈怎會將子也教導為聖靈的源頭，與這位偉大的人物公開相悖呢？神之教會在使徒的神聖宣講與教導之後，根據傳統與相似的教父們，持有並尊崇這些人的神聖言論與著作；他們不僅顯示出這些人與如此偉大的人物為敵，而且顯然也與他們自己為敵。因為在《教會史》第二卷中，提奧多勒（Theodoretus）記錄了那以不朽著稱者（指亞他那修）寫給非洲人的關於亞里米努姆會議的信，其中包含如下內容：「誰會願意加入這些人呢？他們甚至不接受自己的主張。因為正如我們之前所說，他們在自己的十多次會議中，不斷寫下不同的東西，顯然他們自己就是每一次會議的控告者。他們所遭受的，正是昔日猶太人所遭受的。因為正如那些人離棄了活水的唯一源頭，正如耶利米先知所寫的：『為自己鑿出池子，卻不能存水』；同樣地，這些人與大公會議作戰，為自己建立了許多會議。」看哪，這位偉大的戰士也與自己不可調和，如果他稱父為活水的唯一源頭，且無人懷疑聖靈就是那活水，那麼在我們所提出的內容中，他已經預先說明了子是祂的源頭。但那些引入這些言論的人，若有真正的熱心，就會知道他們是自己與神聖奧祕導師的敵人，而不是那些被神光照、在信仰中同心合意的熱心者。因為他們是福音的宣講者、門徒與導師，正如他們所知道的那樣，他們呼喊著主對祂自己的父所說的話：「認識你獨一的真神，這就是永生。」這「獨一」絕不是要剝奪子的真實神性，而是要指明那父所獨有的原始與第一因。他們知道，根據同樣的道理，稱父為聖靈的唯一源頭，並不意味著剝奪子作為聖靈源頭的身分。因為關於「那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，唯獨父知道」，他們也被教導不能以其他方式理解。如果不是這樣，誰會大膽到這種地步，去指責那位在萬物被造之前就知曉一切者無知，並進一步指責那自存的智慧與道缺乏理性，指責全能神的能力軟弱，甚至指責生命本身缺乏生命，因為主關於祂自己說了類似的話，而祂卻這樣定義：「……」

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喬治·梅托基特（GEORGII METOCHITE） 1372 「你們所聽見的道，不是我的，乃是差我來之父的」[註：約十四 24]；以及：「我憑著自己不能做什麼」[註：約五 30]；以及：「我因父活著」[註：約六 57]；然而，他並非藉此將自己從這些（屬性）中剝離，而是說出這些話，若是這些話語是關於他自己，且與此類語句極為貼近：「父所做的事，子也照樣做」[註：約五 19]；以及：「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著」[註：約五 21]；以及：「聽我話、又信差我來者的，就有永生」[註：約五 24]；並在另一處：「天地要廢去，我的話卻不能廢去」[註：太二十四 35]。這並非因為父的榮耀（他曾榮耀且正在榮耀他），以及他對父作為第一因的指涉。因為他從父那裡，自然且本質地擁有萬有，如同從自然之父而出的自然之子，擁有那存在本身，以及與他同在的、共永恆且無始無終的共存。因此，正如這裡的「獨自」以及隨後的語句，如前所述，絕非以剝奪的方式否定獨生子的位格，而是如論及父時所言，同樣極其清晰地確認了子在父裡面；同樣地，最神聖的亞他那修以極其明確的言詞暗示，正如父是聖靈的源頭，子也是聖靈的源頭，因為「獨自」一詞在神聖位格上是被適當且一致地理解的，絕非以剝奪的方式。此外，這位無與倫比的宣信者在反對亞流派的第一篇講道中，傳授了這樣的教義：「救主是聖靈唯一的賜予者。」

那麼，有誰會大膽狂妄到這種地步，竟從中斷言父被排除在外，並堅持聖靈不是由父所賜的呢？或者，在那些見解正確的人中，有誰不會從中確信，這些話語絕非引入神聖位格之間的區分呢？因此，這位睿智的聖事奧祕導師在與亞流的對話中，也表明「獨自」一詞暗示了神性位格的區分。

20. 若有人想要追問：既然子不是第一因，又怎能是唯一的賜予者呢？因為這（第一因）是父所獨有的。那麼，這絕不意味著超本質位格之間存在區分性的概念，儘管此處並未斷言他是第一因，但從我們以上所引用的內容來看，這是確定的。然而，根據不同層面的理由，這仍是可以說的。正如當斷言「唯有父知道」時，受造物的一切知識都變得黯淡且無效；同樣地，當斷言「子是唯一的賜予者」時，受造物的一切賜予都停止了。因為聖靈的賜予者也包括那些看見主並作他門徒的人，正如《使徒行傳》所記載的那樣，但他們只是作為他的僕役、侍從，以及純潔的器皿與居所。然而，在那裡，賜予者與被賜予者兩者，皆存在於同一本質與實體之中。因此可以理解，在神學中，「獨自」一詞也被用來區分那些由受造本質所構成的事物，以及那些與這些標記極為接近的事物，並且完全排除與超本質神性毫不相關、徹底疏離的事物，正如那曾靠在主懷裡的福音書作者所指出的。因為他在自己的福音書註釋中，以神人「道」的口吻對其父說：「認識你獨一的真神，這就是永生」[註：約十七 3]；他在其第一封大公書信的結尾這樣寫道：「我們知道神的兒子已經來到，且將智慧賜給我們，使我們認識那位真神，並且我們也在那位真神，就是在他兒子耶穌基督裡面。這是真神，也是永生」[註：約一 20]。因此，正如在那裡，「真神」一詞與「獨一」連用是指父，同樣在此處，「真神」與「這一位」連用是指子，並加上「卓越」之意；正如在那裡，「永生」一詞連用，同樣在此處，以完全相同的詞彙連用。隨後他緊接著說：「小子們哪，你們要自守，遠避偶像」[註：約一 21]，這幾乎是在懇求並嚴正警告：「你們要自守，不要對那些受謬誤影響、說謊者所宣稱的事物有任何想法。真神的兒子，就是真基督，是真神；那些是虛假的，且虛假地自稱為神。」因此，從福音書與使徒書信中神所傳授的聖言，以及那些解釋這些聖言的虔誠導師們，清楚地表明，「獨自」一詞應當被理解為針對君王般的位格，以及那些需要區分與劃分的事物；並且父是聖靈的源頭，同樣地，以完全相同的詞彙，明確地暗示子也是聖靈的源頭。這些就是從中得出的結論。

21. 至於他所說的那些話，其意涵是明確的：「父在生子時，被稱為父；但在使聖靈發出時，不再被稱為父，而是被稱為發出者。因此，父既是父，也是發出者。而將這兩者結合的單一名稱，則被稱為源頭。」在增加了一些證明之後：「這就是神性的源頭，就如同說子與聖靈的源頭。而『子與聖靈的源頭』，又如同說『子的父與聖靈的發出者』。」他對這些以及其他類似的論點表示明確的贊同，卻絲毫沒有考慮到子也是源頭。他從這種對源頭的觀念確認，以及認為源頭僅在父身上體現的觀點，推斷出「父是唯一的發出者」，以及「聖靈僅從父發出」。那麼，任何敬畏真理的人，從他自己關於源頭含義的證明，以及神聖經文大聲疾呼這源頭既在父也在子身上，怎能不大聲疾呼，他所歸納並肯定為父所特有的，根據他自己的邏輯，必然也存在於子身上，以至於這是確定的、不容反駁的，且排除了任何否定呢？此外，還需引用神所默示的區利羅關於源頭的少量論述。他在《致赫米亞》第六卷中說：「聖靈確實如同從父這源頭湧流而出」；在第七卷中，他論及子時斷言：「他用自己的靈膏抹那與他連結的人，這靈是他作為從神父而出的『道』所注入的，並從他自己的本質中為我們湧流而出。」這位結論的制定者與編纂者，一方面為了迎合他，另一方面受言詞必然性的驅使，在他的著作中多方運用「源頭」一詞，以證明聖靈是從父而非從子而出，並補充說：「因為如果『源頭』之所以被稱為源頭，是因為它湧流出某物，那麼源頭必然是被湧流之物的源頭。」因此，我們必須注意，如果根據神所教導的區利羅，「子從他自己的本質中湧流出聖靈」，且他也宣稱「源頭之所以被稱為源頭，是因為它湧流，且是所湧流之物的源頭」，那麼這難道不明確地確立了聖靈是從子而出的嗎？那位以不朽之名在類似議題上享有盛譽的人，再次論及聖靈時宣稱，聖靈以主動的發出方式湧流，如同從源頭而出，或如前所述，是發出的。因此，從這段圍繞「源頭」一詞多方轉折、且必然且充實地強化了他本意之外的觀點的論證中，他似乎徒勞地堅持推斷「唯有父是發出者」。從他這種論證方法中，反而顯露出他那「父是子與聖靈的源頭，如同說子的父與聖靈的發出者」這一命題的虛妄，儘管他多次將其視為不可推翻的結論，以證明子也是發出者，即聖靈的源頭。根據他的邏輯，情況確實如此。然而，既然「獨自」一詞在源頭的議題上已經過審查，且根據神所默示的經文，它在神性位格中是如何被考慮的也已闡明，那麼在任何地方都找不到「父是聖靈唯一的發出者」這樣的說法，因為「發出」或「發出的能力」並非父的專有屬性。因為那位從大馬士革而來、蒙受恩典的神學家，在第十三篇神學章節中，關於父如此明確地論述道：「他本身就是心智，是『道』的深淵，是『道』的生發者，並藉著『道』成為那彰顯之靈的發出者。」因此，父絕非聖靈唯一的發出者，因為聖靈是藉著子而出的。因為正如我們之前所說，任何被認為是父所特有的，必然也藉著子而有；而任何藉著子而有的，則非父所特有。因此，既然父的兩個位格根據其不同的進程，一個擁有「被生」的屬性，另一個擁有「發出」的屬性，而那作為源頭的位格，根據這兩種屬性的邏輯，對那由他而出的位格而言，一個是生發的能力，另一個是發出的能力，正如所有神學家們的言論所暗示的，任何人都能發現，生發的能力被宣告為父所獨有，而發出的能力，無論是「發出者」、「發出」或任何其他詞彙，在任何地方都絕非如此。因此，神學家中的巔峰貴格利在《埃及人降臨》的講道中說：「凡父所擁有的，都是子的，除了『未生』這一點。凡子所擁有的，聖靈也都有，除了『子身分』，以及那些為了我的人性與救贖而論及他的肉身屬性。」同一位在《致赫羅恩哲學家》中說：「父的屬性是『未生』，子的屬性是『被生』，聖靈的屬性是『發出』。」同一位在《論辯論中的節制》中說：「聖靈從神獲得存在，將『未生』讓給父，將『被生』讓給子，其餘的則是同本質、同寶座、同榮耀。」同一位在《論聖靈》中說：「因為在偉大的事物中，有什麼是他不能做的呢？除了『未生』與『被生』，還有什麼稱號不是神所擁有的呢？因為屬性必須保留給父與子，以免神性中出現混亂。」那位蒙受恩典、充滿恩惠的大馬士革人，在關於聖三一的第八篇神學章節中說：「子是父位格的印記，因為他是完美的、有位格的，且在一切事上與父相似，除了『未生』。」在同一章中又說：「子與聖靈藉著父擁有他們所擁有的一切，也就是說，因為父擁有這些，除了『未生』、『被生』與『發出』。因為聖三一的位格僅在這些位格屬性上彼此區別，而非在實體上，而是以其各自位格的特徵不可分割地劃分。」神聖的區利羅在《寶庫》的某一章中說：「正如植物將其本性固有的品質賦予從它而出的果實，子也被理解為從父那裡領受了屬於他的一切，他擁有父所擁有的一切，除了他不是父這一點。」同一位在《致赫米亞》第二卷中說：「我們相信子與父共永恆，且擁有同等的衡量，除了『生發』這一點。因為這僅屬於神與父。」在《論三一》中又說：「在獨生子身上，在一切事上與父平等且相似，除了父身分。」在其他地方又說：「子將保持不被剝奪父所擁有的一切，即使他不被理解為父。」在其他地方又說：「子是父一切自然美善的分享者，除了他是父這一點。」在另一處又說：「從真神而出的真神，並非產生於某種外來的、非本質的性質，而是本質上就是父所被理解為的那一位，除了他不是父這一點。」因此，既然這些神學見證以這種方式闡明了神性三個位格的屬性，並以「唯有」、「除了」、「例外」等詞明確界定了父所特有的差異，那麼，如果「發出」與「生發」一樣被視為父的屬性，這些神聖的導師們在某些地方絕不可能不對此有所暗示。

22. 因此，既然他那些與神學家們相悖的言論已從各方面被駁斥，我們決定不再重複那些在頻繁對話中已經說過與討論過的內容，而是按照我們的習慣，將他隨後整理的內容與之前的內容進行對照，看看它們如何與神所傳授的經文相符。我們絕不能忽視他所舉的例子，他試圖以此證明「父是唯一的發出者」，並藉此推斷出（儘管是不自覺地）子也必然是發出者。然而，為了證明並駁斥那些不接受的人，他構建了一個類似的例子：「正如一個人承認神是人類本性的創造者，隨後又宣稱天使與神一同是人的創造者，卻認為自己並沒有自相矛盾。」誠然，例子在任何地方被使用，特別是在神學議題上，並非在所有方面都與所比擬的事物完全一致，而是在某種程度上顯示出相似性，這是真實且眾所周知的，但它們必須與所比擬的事物適當且貼切地吻合，絕不能不恰當。然而，在這裡，將那些宣稱父是發出者、卻不接受「唯有」一詞（因為沒有聖徒這樣說過）的人與此類比，有什麼貼切之處呢？如果他堅持認為子是藉著父而發出，那麼他所說的「如果一個人承認神是人類本性的創造者，隨後又宣稱天使與神一同是人的創造者」，這兩者之間有什麼適當的類比呢？或者說得更準確些，從中哪一位受神榮耀的教父不會被輕視呢？哪一位不會被辱罵呢？首先是那位大聲疾呼「父藉著彰顯之靈的『道』成為發出者」的人。隨後是教義顯赫的伊皮法尼，他教導聖靈與父子同本質，並引用福音書的話語來證明這一點：「從父出來」[註：約十五 26] 以及「他要從我受」[註：約十六 14]，這兩者在意義上並無不同；以及其餘的神學家團體，凡是與他一同在神聖經文中，廣泛宣稱聖靈與父子同本質，並宣稱聖靈「湧流」且「從父與子而出」的人，只要他們與最神聖的區利羅一致，且不反對他，因為他大聲疾呼救主在福音書中論及聖靈時，在「發出」的地方使用了「湧流」與「出來」，因為他非常清楚這三個詞具有相同且無差別的含義。此外，那位明確規定「我們不會為了名稱而爭論，只要詞彙表達的是同一個意思」的人也是如此。同樣地，那位大聲疾呼「聖靈正如本性上……」的人也是如此。

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反曼努埃爾·克里特人（CONTRA MANUELEM CRETENSEM）

1982

且就本質而言，祂是神與父的，同樣地，祂就本質而言也是子的，正如那從父藉著子不可言喻地發出者。再次，與此同一位聖靈，其餘的神聖教父群體，凡教導「從子」與「藉著子」之間並無區別，且相當明確地傳遞了「從」與「藉」這兩個介詞具有同等效力者，皆與此一致。神聖的居普良（Cyrillus）再次於寫給帕拉迪烏斯（Palladius）的著作中如此解釋道：「聖靈絕非可變的；若祂易受變動，那麼對祂的指責將會歸於神聖本質本身。若祂是神與父的，且此外也是子的，那麼聖靈便是從兩者，即從父藉著子所傾倒出來的本質。」

因此，凡擁護這些教導的人，若將天使與神一同視為人類的創造者，他們怎能不選擇與那些被神宣告為聖靈的純潔器皿、且擁有聖靈內住並藉著他們發聲的人一同受辱呢？然而，願這些效法神的人對我們寬容；因為我們所提出的並非來自我們自己。

23. 儘管如此，那位將相似之處如此精妙地寫入著作，並將創造之事如此陳述的人：「若天使與人類亦然」，且將生產的能力歸於父獨有的特性，那麼關於創造，他將如何回應那偉大且具備偉大心靈的巴西流（Basilius）在寫給安菲洛基烏斯（Amphilochius）的著作中所闡述的內容呢？「且無人應認為我主張有三個本原的位格，或稱子的工作是不完全的。因為萬物的本原只有一個，藉著子作工，並在聖靈中成全。」再次，在他所口述的信仰副本中：「因為我們知道有一位非受造者，且萬物只有一個本原，即我們主耶穌基督的父。」他是否會廢棄「父藉著子創造」，以及根據福音那如雷鳴般的宣告「萬物藉著子而造」呢？既然他教導的不是三個本原的位格，而是父為萬物唯一的本原；或者，他是否會將創造性的天使比喻強加給那些如那位偉大者所言、對兩者皆持相同看法的人？然而，這位真正以其名彰顯真理教義的基礎者，駁斥了那些意圖將此類惡意強加於人者的不義，並傳遞了理解兩者的理據，他在其反對歐諾米烏斯（Eunomius）的第二卷著作末尾如此論述：「那被稱為從子所造的，與第一因有著關聯，因此即使我們相信萬物是藉著神聖的道所產生，我們也不會否認神是萬物唯一的因。」雖然關於「生產者」一詞僅能用於父，但仍應審查並探究教父們的言論，並如前所述，從中觀察並領會，而不應將那位具備屬天心靈者的言論視為無物，進而顯示這些神聖的宣講者彼此敵對，並因未能領會而推翻他們自身真實的神學著作；同樣地，關於聖靈的發出，他也不應在沒有任何教父如此宣稱的情況下，試圖強行確認那對子的否定，反而去誹謗那些以同等效力且意義相同的詞彙公開確認的肯定，並針對那些主張此說的人編造不恰當的比喻，說出那些顯然如前所述是指向神聖宣講者的不祥之言。

24. 此外，那些對神之後的救贖者之言論評價不高的人，應當留意那位偉大之父所提出的緊接在後的言論，即關於如何將「從子所造」與第一因——父——建立關聯，在其中，無論何處提到「獨一」於祂，以及「一」，正如他在這裡及其他著作中所證實的，他都表明了兩個介詞具有相同的效力。因為在談到子時，他說「藉著神聖的道」，隨後他重複並補充道，在所有地方都顯示出「從」與「藉」在子身上具有同等效力，無論是在受造物的產生上，還是在聖靈永恆的發出上。關於這兩個介詞的相似意義，他在寫給安菲洛基烏斯的著作中以各種例子證實了這一點；而在他其他的著作中，他如此運用這兩個介詞，在神學事務中，正如他在那裡所說的，有時稱聖靈「從子」發出，有時稱「藉著子」。因此，他在反對歐諾米烏斯的第三卷反駁著作中說道：「若聖靈在尊榮與秩序上是第三，那麼祂在尊榮與秩序上是第三，且在自然本性上也是第三，這有什麼必要呢？因為虔誠的教義傳遞說，在尊榮上祂次於子，因為祂的存在是從子而得，且從祂領受並宣告給我們，並完全依附於那一個因；但關於祂在自然本性上是第三，我們既未從神聖經文中學到，也無法從已說的內容中推論出來。正如子在秩序上次於父，因為祂是從父而來；在尊榮上，因為父是祂存在的本原與因，且藉著祂，我們得以進到神父面前；但在自然本性上祂絕非次於父，因為兩者中的神性是合一的：同樣地，聖靈即使在秩序與尊榮上次於子，我們也不應因此認為祂屬於異質的本性。」再次，在那些著作中，他問道：「為何聖靈不是子的子？」他說：「這並非因為祂不是從神藉著子而來，而是為了不讓三位一體被視為無窮的數量，正如在人類中所猜測的那樣。」隨後又補充道：「因此，使徒明確宣告聖靈是從神而來，說：『我們領受了從神而來的靈』，並使祂藉著子顯現出來，稱祂為子的靈，正如稱祂為神的靈，並稱祂為基督的心，正如稱祂為神的靈，如同稱祂為人的靈。」這些言論遭受了因分裂而產生的多重惡意的嚴重扭曲，然而，在三者中，前兩者，特別是第一者，因刪除了完整的語句，並加上了增補與插入，而遭到損毀。但直到今日，這些卷冊仍被保存，並被我們所見，這兩者顯然是怪物，它們被保存下來並被我們所見，它們因整體結構的古老，以及因極度瘋狂而遭到篡改的古老文字書寫，公開揭露了這種偽造。我們已將這些言論按其原始出處呈現出來。若他們意圖利用這些以同樣方式陳述的卷冊來加劇分裂，或設法將其從中刪除，因為它們散佈在許多地方，就論證的完整性而言，在這一點上，當我們見過這些卷冊後，他們絕無法推翻我們良心中純潔無瑕的見證。關於這些腐敗，以及其他許多神聖教父著作中被篡改的言論，以及其他以各種方式偽造的技巧，凡有意者，皆可從我們其他詳細探討此類問題的著作中學習。然而，現在這位新結論的發明者，對於那位偉大宣講者巴西流如此的言論，其表現又是如何呢？若發出的存在方式可以解釋，那麼這位偉大者，我說，關於祂的宣告，在子身上最清晰地宣佈並肯定道：「聖靈，」他說，「從子領受了祂的存在，並從祂領受且宣告給我們。」而此人卻將其引向虛構與荒謬的觀念，並以僅僅從口頭上提出的無根據的命題來證實對祂的否定。這與那位蒙福者的言論有何一致之處？這簡直是敵對的教導與不可調和的戰爭。此外，尼撒的神聖牧者，說著與其親兄弟相同的言語，判定聖靈在向存在的進程中是「從子且藉著子」，並駁斥了那些愚蠢地從受造物的神學中引入受造物比喻的人，進而顯示出那些與他爭辯的人，是在攻擊那些完全屬天的事物。因此，這位同樣的奧秘導師在反對歐諾米烏斯的第一卷反駁著作中說道：「聖靈在非受造性上與父結合，再次因祂不是父而與祂分離。但在與子的非受造性結合上，以及在擁有從萬物之神而來的存在之因上，祂再次因其獨特性而分離，即祂並非作為獨生子從父而產生，且祂是藉著子顯現的；再次，由於受造物是藉著子產生的，為了不讓聖靈被認為與受造物有任何共通之處，聖靈因著祂藉著子顯現，在不變與不可更動性上與受造物區分開來。」正如其親兄弟在其他地方分別說「從子」與「藉著子」，此處他也分別論述；但在這裡，他以單一的結構教導聖靈是從父藉著子，以及受造物也是如此；而在後文中，他也指出了其中的區別。然而，那些徒勞地尋求藉口的人，聲稱「顯現」僅指明了顯露，而非存在，他們顯然被我們上方所引用的教父言論所駁斥，這些言論確認了在發出與顯現之間並無區別，其中「顯現」也被列入。此外，還有其他散佈在神學教導中的內容，證明了「顯現」具有存在的意義，而非僅僅是顯露，這甚至可以從我們所討論的教父言論的結構中看出。因為若這裡完全不是在談論存在，那麼「再次，受造物藉著獨生子而產生」這句話，又怎能帶來如此合理的關聯呢？若受造物不是藉著子而存在，聖靈又怎會被認為與受造物有任何共通之處呢？若顯現不是指向三位一體，而是指向受造物，那麼祂又是如何藉著子顯現的呢？此外，在那些區別與分離之處，難道不是因為聖靈從子那裡擁有存在，而受造物則不然嗎？此外，若聖靈不是藉著子擁有存在，那麼從何處傳遞了這一點，且為何沒有絲毫猶豫地指出這種區別，而這卻被沉默地略過了呢？因為若那是真的，這些必然會隨之而來並被宣講。因為從父藉著子，聖靈在自然本性上同時且永恆地擁有祂的存在，而受造物則是以創造的方式，且在時間中相應地被說出，這便是區別所在。因為受造物是可變的，正如從無變為有，且有時存在，隨後在時間中存在，並在向更好或更壞的轉變中具有可變性與可更動性。但聖靈是不可變的；因為祂以不可變且持續的堅定性曾經、現在且將永遠存在，作為那從父藉著子本質性且無時間地發出者，祂永遠是善的，因為祂本身就是善，是善的源頭，且就本性而言是神，正如那從祂與藉著祂而來者一樣。因此，聖靈在不可變與不可更動性上與受造物區分開來，而非因為受造物藉著子產生，就認為祂與受造物有任何共通之處。因此，被神顯明的伊皮法尼（Epiphanius）在《錨定》（Ancyrotus）中如此說道：「因此，父永遠存在，聖靈也永遠從父與子存在。而父、子與聖靈之後的一切皆是被造的，且曾經不存在，後來由父、子與聖靈所造。」誰能不肯定這裡普遍是在談論存在，且聖靈被判定為從父與子按其自然的進程而存在；而受造物則被斷言是由三位一體的神性所造，且區別之處也如那裡所陳述的一樣；因此，根據存在的理據，從父藉著子，全能的聖靈與受造物被判定為存在，而受造物再次是從父在聖靈中藉著子；再次是從父、子與聖靈？不僅如此，子的生父——父，也是受造物的創造者，兩者皆顯然是從父而來，而區別之處絕非來自這些，除非僅僅是因為它們並非按此方式存在。而此信仰的冠冕，亞他那修（Athanasius）在他所編撰的《正統與非同質者對話錄》中說道：「神與子與聖靈與一切受造物的本質，皆是因。」但當我們將那位在神聖事物上智慧的尼撒（Nyssenus）引到中間，他教導聖靈藉著子，按著藉祂向存在的進程而存在，正如他那親兄弟已被證明的那樣，以相同的思想定義兩者「從子且藉著子」，並顯示出「獨一」一詞在用於父時，並不妨礙兩者在神學與受造物的事務中以相應的觀念被宣講，那麼現在也應當按順序將那位尼撒（Nyssenus）以宏亮的聲音所說的「且從子」提出來。關於創造，從剛才所承認的內容中已是確定的，而關於神聖且超越一切良善的聖靈，他在《主禱文講道》中明確地如此神學化道：「因為獨生子在神聖經文中被稱為從父而來，且言論僅止於此，將此特性歸於祂；而聖靈既被說成是從父而來，也被證實是從子而存在。因為他說，若有人沒有基督的靈，他就不是屬基督的。」

25. 雖然我們上方已經審慎地考察了上述相似之處，但現在讓我們以另一種方式再次審視它，因為在不同的問題中，神聖宣講者的言論以不同的方式照亮了真理。因此，這裡清楚地證實了聖靈是從子而來，並以響亮的聲音宣告祂是從父與子而來，這正是反對者所說的「有何必要說？」且不敬重神學中教父教導的內容，這已顯而易見。且關於「存在」一詞，用來表示此從彼的存在理據，無疑是再古老或明顯不過的了。但必須思考的是，在說了「子是從父而稱呼」之後，那句「言論僅止於此，將此特性歸於祂」究竟意味著什麼。當然是指「僅止於從父而存在，而非完全從他處而來」。這並非說獨生子是從父而存在，而另一位格則不然。這必須從立場上予以摒棄，因為這是對信仰根基的否定。但這就是特性，即子獨自從獨一的父而存在，絕非從他處，或藉著他處；從隨後的內容中可以清楚看出：「而聖靈既被說成是從父而來，也被證實是從子而存在。」然而，對於那些主張——無論他們是誰——這裡所說的「從父」是指子按存在而言，而神學宣告聖靈也從父而來，卻不承認那「被證實是從子而存在」的教導，而是將其歸於給予或顯現的理據，將那傳遞的位格特性，從「從一」與「從兩者」的關係，以及此對彼的關係，堅持認為並非從相似者，而是從不相似者存在，這會帶來多大的羞辱啊！

1391

1392 喬治·梅托基特斯（GEORGIUS METOCHITA） [註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文語意為準]

……並非在於存在，而是在於另一種不依據存在的方式，儘管這兩個位格的模式各不相同。然而，子唯獨出自父，這不僅是從剛才所引用的經文，而且從另一處經文，那被神所感召的尼撒人（指尼撒的貴格利）也顯明了這一點；或者更確切地說，那兩位同名者——即這位（尼撒的貴格利），以及那位因施行神蹟而得名的尼歐凱撒利亞的神聖主教（指奇蹟創造者貴格利），都清晰地宣告了這一點。前者在約翰（即那位曾靠在主胸膛上的神學家）所引導的神聖異象之後，藉由神之母的代求，領受了真實的信心；後者則在自己的講論中，讚美前者的生平與事蹟，並在敘述其他事項時，也講述了啟示的方式，並闡明了從中所得的神學性信心，這在我們的一篇論文中已有完整的整理。在其中，論及父之後，說道： 「獨一的神，是那活著的道、自存的智慧與能力的父。」 隨後，關於子，他傳遞道： 「獨一的主，唯獨出自獨一者，神出自神，是神性的印記與形象，無始的道，」以及其餘部分。 然而，既然那些與一切對抗的人，在尋求詭辯上永無止境，即使所提出的證據是不容置疑且超越一切反駁的，他們也只是為了顯得自己似乎說了些什麼，實則不然；因為我現在暫且不提，他們將自己所說的大部分內容推向了懸崖。或許有人會說： 「子唯獨出自父；因為聖靈並非子。」 然而，如果他在論及子時這樣說：「獨一的子」，隨後加上「唯獨出自獨一者」，即使如此，這句話也不會有這樣的確據；儘管如此，他似乎還是說了些什麼。但既然他說了「獨一的主」，並隨即加上「唯獨出自獨一者」，又加上「神出自神」，且在中間隔了許多話之後，又說「真實的子出自真實的父」，這些詭辯在其中又有何立足之地呢？其次，必須注意，那位傳遞異象與對話（即那關於神所傳授之禱告的對話）的神學家，與那位宣告這些話語的是同一人。既然如此，這位如此響亮的真理宣講者，又怎會選擇與自己相違背，而不是與自己相協調呢？因此，那裡所說的：「子位格的特性止於此」，即止於「出自父」，而不再出自其他，也不藉由其他；這在當下即是「唯獨出自獨一者」，也就是說，出自父，而非出自其他，亦非藉由其他。這一點，以及那一點，都藉由歸納法變得越來越清晰： 「聖靈既被說成出自父，也被證實出自子，」這顯示了兩者及其自身不可變更的協調。 然而，斷言「子唯獨出自父；因為聖靈並非子」，這是為了廢除神聖宣講者所傳遞的區別；前者（指聖靈）出自兩者，後者（指子）僅出自獨一的父，這（關於子的）特性相對於那（關於聖靈）出自兩者的特性，不僅給神聖宣講者加上了自相矛盾的罪名，還帶來了荒謬，因為這神學若明確傳遞了那特性，以及那出自兩者的教義，就教導了聖靈並非子，並藉由「藉著子」來宣告，因為這兩個前置詞，正如先前所展示的教父教義所教導的那樣，擁有同等的效力；因為那位受神教導的尼撒人，在斷定子唯獨出自獨一者時，顯明了他的獨生性：那麼聖靈的「子身分」又從何而來呢？在寫給阿布拉比烏（Ablabius）的書信中，他說： 「因為這（子）是直接出自第一位（父），」稱子出自父，即直接地，彷彿在說「唯獨出自獨一者」。 隨後，「那藉由直接者出自第一位者（即聖靈），藉由子，清楚地辨明了他本身就是獨生子；」此外，他逐字逐句地闡述，使得「獨生」在子身上毫無疑問地保留，而「聖靈出自父」也不容置疑，子的中保職分既為他自己保留了獨生性，也沒有阻礙聖靈與父之間自然的關係。那位極具洞察力的伊皮法尼（Epiphanius）在論及這些事時，極其響亮地宣告聖靈出自兩者，從而鞭撻了那位將聖靈視為子並引出其他荒謬結論的人。他在《錨定》（Ancoratus）中說： 「兩者都居住在義人心中，即基督與祂的靈。如果基督被信為出自父的神出自神，而聖靈出自基督，或出自兩者，正如基督所說：『那從父出來的』，以及『祂要從我這裡領受』。然後，或許有人會說：『那麼我們說有兩個子，那祂又怎會是獨生子呢？』你這與神爭辯的人是誰？因為如果祂稱那出自祂的是子，而稱那出自兩者的為聖靈，這些只有藉由信心才能被聖徒所理解，是光明的、賜光的，擁有光明的運作。」 因此，既然這些在神之後的救主們如此論述神學，如此清晰地闡明，如果按照他們所說，子唯獨出自獨一的父，如果這是祂的特性，如果聖靈被論述為出自兩者，那麼怎能說「唯獨出自父」呢？我且略過那些為了證實這一點而偽造的著作，僅憑偽造者們的自白就足以取得勝利。

26. 我再次將話語轉向與我對話的人。如果父是聖靈的源頭，如果子也是聖靈的源頭，如果他承認所有那些他為了論證而提出的、關於其解決方案的清晰且無疑的證據，以及那些我們所理解的內容，那麼按照他的說法，父怎會是聖靈唯一的發出者？祂的發出能力怎會是祂獨有的？如果他所說的關於子的發出之肯定無法成立，而否定卻成立，那麼這又怎能成立呢？如果這些與神聖的教父們相符，如果這對他自己而言是奇特的，那麼任何心中存有對神敬畏的人，都應當仔細審視。因此，在審視了這些情況，並如我們所論述的那樣，且忽略了少數與此觀點完全一致而非其他觀點的內容後，他逐字逐句地編寫了最後的內容： 「既然他們也說，神的兒子將一切歸於父，因此也將聖靈的發出歸於祂，並對自己保持緘默，那麼為什麼那些制定信仰信經的神聖教父們，在提及發出時，卻對此保持緘默，而沒有明確傳遞這條教義，如果按照義大利人的說法，聖靈必然也出自子本身呢？」 他們絕對不認為情況如此，也不像這些人那樣大膽。因為如果教父們沒有對此進行論述，或者如果他們不是聖靈與智慧的參與者，或者如果他們不是按照教會法規聚集的，或者如果這些人現在不是藉著道與聖靈的力量，且按照教會法規而非私下聚集來發起討論，那麼他們的言論或許會有權威；但現在，聖靈的交通與其他事項在他們那裡已是公認的，他們先進行了探究，並以完全的安全感制定了所發現的內容。而這些人作為後來者，卻與他們一同探究，這些人必須被完全摒棄，而應當堅持那些教父及其言論，不再好奇地探究，直到我們成為較低程度的聖靈與智慧的參與者。 說出這些話的人，顯然是在斷言，神聖的宣講者們並非以福音作為他們言論的基礎，也沒有建立在福音之上，他們傳遞了許多福音中並未逐字包含的教義，僅是為了說明與更廣泛的解釋，這在其他聖經中也能看到；他認為所有的解釋、疑難的解決，以及那些在神聖信仰信經中被緘默的事項，都應當被闡明與宣告，而那些不符合這一點的則應當被摒棄。在制定這些規則時，他不僅勸導人們堅持那些他剛才所摒棄的內容，並使他自己的言論以及大多數神學教義失效，認為它們不值得接受，而且還立法規定，教會在論及神時所使用的詞彙，大部分是無法成立的，他說：「如果教父們在神聖信經中提及發出時，對子的名字保持了緘默。」然而，在神聖事務上極具影響力的塔拉修（Tarasius），在論及發出時明確提到了這一點，並提出了他所寫的文獻，說道： 「以及聖靈，那從父藉由子發出的，也被認作是神，」並藉由那由七位神聖教父組成的普世會議予以確認。 如果這些詞彙——「傾注」、「前進」、「被送出」、「顯露」、「流出」、「出現」以及其他許多類似的詞彙——在神聖信經中根本找不到，但那些被神所提升的導師們，在論述聖靈出自父與子，以及藉由子時，卻響亮地宣告，並清楚地教導這些詞彙與「發出」的含義是相同的；且那被神所感召的區利羅（Cyrillus），在福音那令人敬畏的經文中喊道：「真理的聖靈，那從父出來的」，彷彿在說「發出」。 「特徵」、「位格」與「位位」，在救贖性的福音或神聖信經中也絲毫沒有包含，但卻被教會作為共同的觀念所接受，並在那裡確立了地位，且在神聖的讚美詩與言論中，到處都一致地宣告並預言了三位一體在一個神性本質中的展現。還有誰能以類似的方式列舉那些在論及神的著作中所見的內容呢？既然在神學事務中，有無數的事項並非如此，我將離開教父們的言論，對那些眾所周知的事項進行簡略的說明。 為什麼那些最初制定信仰信經的最神聖教父們，對「神之母」（Theotokos）這一稱呼保持緘默，如果這絕對有必要公開宣告與宣揚的話？因為他們並非忘記了神之母。為什麼在他們之後，那些在增補中完成了同樣工作的人，也同樣保持了緘默？此外，關於神人道（神人基督）的「兩性」，在神聖信經中也從未讀到過，也沒有「兩項運作」，這些是由神聖導師們的普世會議所確立的；在他身上也沒有「兩項意志」，這些是由另一場神聖導師們的普世會議所規定的。那麼，你的問題「為什麼教父們在信經中沒有說，而是保持了緘默，因此要廢除他們明確論述過的教義？」又是從何而來呢？如果有人說，正是因為這些教義已經過會議法令的確認，才賦予了它們不可反駁的堅固性，而「出自子」或「藉由子」卻絲毫沒有經過會議定義：首先，這樣一位大言不慚的宣講者，將會宣告那藉由信經所建立的、不可戰勝的問題是空談；其次，「神之母」這一稱呼也駁斥了這種虛妄，因為它在沒有任何猶豫的情況下被宣告，儘管它並非如信經所呈現的那樣，是由最初提及我們極其榮耀的主、神之母的聖徒們以會議法令形式規定的。

27. 因此，讓我們簡要地解釋這些真相。每一場會議，在勤勉地致力於保存並鞏固聖使徒所傳遞給我們的信心時，只對那些被列入審查的事項進行探究，拒絕那些應當被拒絕的，接受那些應當被接受的，並根據使徒的傳統，定義並確立兩者——即對前者的摒棄與對後者的保存。第一與第二屆會議那受人尊敬且神聖的信經，作為對會議中出現的問題的解釋，包含了真實且堅定的解決方案與顯明，是使徒信仰告白清晰且簡短的宣告。每一位受神所選的敬虔導師，在遵循他們共同教義的同時，也撰寫了自己的著作，並在私下以更廣泛的言論闡明了關於真實且無瑕疵神學的共同奧秘，為了那些以基督為名的人的共同利益而發布。因此，教會既親吻並擁抱神聖教父們藉由會議所傳遞的內容，也以同樣開放的胸懷擁抱那些每個人在私下探討中所闡明的內容，並將其仁慈地接納，而將那些摒棄的內容遠遠地拋開，並將這些與那些，以及那些在會議中、在神聖信經中，甚至那些在其中根本沒有被宣告或記載的內容，都視為彷彿是受聖靈啟示而宣告的一樣，予以尊崇並接納。因此，尋求真理的人，應當以專注的目光，並以不偏不倚的良知作為評判標準來審視。因為這是我們所渴望的，即那位我們為之辯論的人，從其言論的開端到結尾，從神聖經文中引用的內容，沒有一處不與這些具有神聖思想的人在文字與意義上相衝突。這又是為了什麼目的，為了什麼緣故呢？為了鞏固那從外邦人中聚集的神的教會的分裂，基督為此流出了祂自己的血，為了使那不應有的讓步不發生，而是延續那分裂，其分離與疏遠曾為所有基督徒帶來了無數的益處，特別是對於我們民族的統治，在擴張、增長、一切美好事物的增加方面，而其到來卻成為了我們民族幾乎無數災難的原因，並將曾經的幸福完全轉變為相反的境地，以至於在那些有感知力的人看來，這更值得哀悼而非敘述。因此，正如我們論及神的著作，以及我們神學家、在神之後的救主與導師們的目錄，公開駁斥了這位在此處以及所有其他推動邪惡與分裂的人，並最清晰地顯明並引導了那合乎神的和諧與聯合；同樣地，他也會發現我們的著作，以及其中所包含的、我們在不同時期與年代於我們世界中所發生的事蹟。如果他願意專注地觀察，他將從中更完美地收集到，並非如我們剛才所簡略描繪的那樣，即聯合的時期為我們提供了什麼，而分裂的時期又反過來帶來了什麼。從這些內容中，或者更確切地說，在所有這些之前，且在所有事項中，除了那些在教義中被審視的內容（關於這些已經說得夠多了），我們重新開始論及教會，即我所說的這從外邦人中聚集的教會，是神的道用祂自己的血所救贖的，祂那救贖性的流血使之成為一體，且那道的親眼見證者、僕人、宣講者與使徒們，藉由受人尊敬的宣講，以及如主一樣流出自己的血，將其廣泛傳播，並留下了這一體，其殉道者多樣的努力與奮鬥，最大限度地加強了其合一性，七場神聖普世會議的共識與和諧鞏固了其堅固性，其合一的紐帶砍斷並消除了不同時期新興的異端雜草，並藉由向現在分裂的教會尋求這些普世會議的庇護，傑出的神聖牧者與領袖們，藉由那裡的幫助，徹底剷除了雜草，鞏固了信仰的教義，並確保了其連結在一起且成為一體。 佛提烏（Photius）有能力將其分割與切斷；而且這並非出於對神的熱心，而是因為被那擁有首位權的羅馬教座所摒棄，以及他所奪取的牧首寶座……

【對曼努埃爾·克里特人的反駁】

1401

[註：此處為原文校勘註，指涉關於聖伊格那丟的爭議，以及佛提烏如何分裂教會。] 關於神聖的伊格那丟，我們的教會領受了將他列入聖徒之列、尊崇他、榮耀他，並將他計入聖徒名冊，這件事實本身，以及我們（教會）的見證與著作，都在大聲疾呼。至於他（佛提烏）從自身出發，為了他所陷入的權力慾望，而草率編造出關於教義的藉口，正如他致羅馬教會的書信所呈現的言辭，以威脅的口吻暗示，若非接受（他的要求），便要走向分裂；這一切早在與他同名的馬克西穆（Maximus）發表認信之前，就已被駁斥了。這點從他致塞浦路斯長老馬里努斯（Marinus）的書信中顯而易見，他在信中逐字寫道：「在他們的公會議文件中，宣稱教宗說聖靈也從子（Filioque）發出，並接受此說，且為此提出辯護。」

此外，除了對佛提烏教義藉口的駁斥外，那些高談闊論、宣稱羅馬（主教）在所有大公會議中擁有特權的人，也同樣被這位偉大者（馬克西穆）的敬虔熱忱所駁斥。因為他們並非在當時，而是在這些會議過去之後，才宣揚這種教義，這並非不為人知或隱晦之事。若神聖的馬克西穆是在第六次大公會議之前活躍，而該會議是在他歸主之後才召開的，且他曾為此教義英勇奮戰，隨後又召開了最後的第七次大公會議。那麼，如人所見，佛提烏的教義似乎更受青睞；而那些審查教宗事務的人，不僅沒有展現出熱忱，反而無視這兩次大公會議的進程，也不去理會教宗在這些會議中，以及在會議召開前所發送的公會議文件。正如前述，這些文件清楚地表明，按照自古以來的習俗，（教宗）向各地發送文件，其中包含按繼承順序的宣告，直到如今，對於他所屬及在他權下的人，皆是如此。

然而，從這些事實中更顯明地呈現出對真理的辨識：在救贖世人的可畏經綸（Incarnation）之後，以及使徒的宣講與努力（教會正是由此建立並奠基）之後，繼承主門徒的牧者與神聖導師們，透過所傳唱的七次大公會議，堅固了教會，摒棄了一切異端，並在教會中確立了敬虔的教義。只要這些以神所喜悅的言行引導教會的人在世，惡的發明者就絕無能力動搖這合一，也無法損害教會的整體性。儘管他曾試圖透過某些手段——我指的不是那位偉大的宣講者與宣信者（馬克西穆）的書信中所述及的那些，而是除此之外的其他手段——但他很快就被擊退了，正如明察秋毫者所能知曉的那樣；因為當時有那些剷除邪惡根源、守護並奠定神所賜和平的人在。但自從這些人遷往永恆的福分之後，佛提烏及其後的追隨者，便有能力撕裂這連結，並將其分割與切斷。這有何益處，或有何損害？知情者自知，儘管這些人為數不多。

1403

我們也將那些在審判中，針對我們所提及的、那位神聖教父的辯護，被我們的對手所承認的內容，按照他們慣常的方式編造新說。因為，當聖徒親自為他們所指控的事物，以其自身的言辭公開辯護時，還有什麼比這更顯而易見的呢？儘管如此，在我們的一些言論中，我們還是將他們的駁斥與那些辯護的言辭及其他教父的教導進行了對照。

關於那封書信以及我們所暗示的必然邏輯順序，由於我們已在其他地方詳盡論述，任何有意者都可以在我們以及與我們持相同觀點者的著作中，找到更為詳盡與完善的內容。然而，由於我們不被允許進行對話，無論是公開地在皇帝面前，還是私下與某些人會面，我們所遭遇的命運是被永久監禁，並遭受一切侮辱。那些凌駕於我們之上的人，認為這樣就足夠了，因為那種滲透在所有人心中，特別是平民大眾裡的偏見。有時，如果我們意外地有機會與人交談（正如在宏偉的宮廷中曾偶然發生過一次），或者在隱蔽處收到某些人針對此議題所寫的文字，我們便會提出神聖教父的言論，並指出他們（對手）的言論與教父們是如何背道而馳，以及他們因此陷入了何種深淵。關於這些從事物邏輯中觀察到的現象，以及從中閃耀出的真理，我們無論是詳盡地、簡短地，還是以摘要的形式，都予以宣告。

然而，這些身居高位者，無論是那些已經離世、對我們極度憤怒的人，還是那些仍然在世、被發現引入充滿褻瀆的新詞彙的人，在針對我們及其追隨者所寫並發布的卷冊中，最終在確認了那些以筆墨寫成的內容後，他們意識到在法官面前、在全體民眾的聽證會上，以及我們透過書面傳遞的回答中，他們已經被駁斥了。他們放棄了辯護，無論是那些在對話中爭論的內容，還是那些在名聲與偉大上並不顯赫、卻因寫作而獲得讚譽之人的著作。這些著作中包含了我們現在所談論的內容，以及其他在邏輯與教導上更為卓越的內容——這些著作意外地落入我們手中，並以出自腹中的言辭，加固了教會的分裂。我們甚至盡己所能，將我們在宏偉宮廷中所進行的辯論以文字記錄下來，這是出於對真理的熱忱，我們也準備好以此應對其他類似的挑戰，並信靠那加給軟弱者力量者的能力。

1405

我們確實已經被嚴重的視力衰退所困擾，以至於在寫作時，眼睛因極度疲勞而不得不停止工作並閉上，這樣我們便在閉目中度過了一天的大部分時間。隨後，我們因腎臟的劇痛而無法挺直身體，也因雙腳的無力而行動受限。我所說的並非因監禁而導致的外部行動不便，而是內在的、源於自然的疾病。這些都是由於年老，以及多年來接連不斷的監禁、苦難與匱乏所致，我們在年輕時習慣使用的醫療與護理，如今這可憐的身體——特別是易於患病的身體——卻無法獲得。我們也知道，那些以熱忱自居、高談闊論的人，會更猛烈地以誹謗攻擊我們，但我們已經習慣了忍受這些，我們將同樣忍受，並再次審視我們在年輕時擔任使節，以及如今在這些處境中，為同胞所持有的態度與志向。

【喬治·梅托基特斯（Georgius Metochita）著】

【論聖靈發出之第四卷】

1407

他們依賴那被篡改的說法，以及由此對聽眾的誘惑，將其列入其餘的內容中。他們抓住了那位與「認信」同名的偉大馬克西穆，在致塞浦路斯長老馬里努斯的書信中，關於羅馬人所說的話：「由此可見，他們並未證明自己將子視為聖靈的原因。因為他們知道，聖父是子與聖靈的唯一原因。」他們意識到，在這些片斷中，他們所誇耀的內容，對於消除神教會的分裂有多大的幫助，但他們卻不願將此納入卷冊中。然而，他們卻魯莽地提出這些內容並引以為傲。因此，雖然我們已將這完整的見證納入我們其他的著作中，但在此處將其逐字記錄下來，也並非不妥：

「現任至聖教宗的公會議文件，君士坦丁堡的居民所指出的，並非如你們所寫的那麼多條款，而僅有兩條：其一關於神學，即他們說，聖靈也從子發出；其二關於神聖的道成肉身，即他寫道，主作為人，是沒有原罪的。對於第一點，他們引述了羅馬教父們一致的見解，甚至包括亞歷山大的區利羅（Cyril），出自他為聖約翰福音所寫的神聖著作。由此可見，他們並未證明自己將子視為聖靈的原因。因為他們知道，聖父是子與聖靈的唯一原因：對於前者，是藉由『生』；對於後者，是藉由『發出』。但他們如此說，是為了表明（聖靈）藉由子而前行，並藉此展現其本質的合一與不變。對於第二點，他們根本不需要任何辯護。因為在這方面有什麼爭議呢？儘管那些尋找藉口的人，因其乖僻的性格而認為有爭議，但他們仍然消除了所有的懷疑，說他們既不認為（主）有那種亞當最初所犯的罪，也不認為有那種從罪中產生的身體行為與活動。這些是他們被無端指控的事項。而對於那些他們理應被指控的事項，他們至今尚未提出任何辯護。」

1409

我曾按照你們的勸告懇求羅馬人，為了避免對手的誤導，他們應當解釋他們所指出的內容，因為他（教宗）自己也沉默地稱呼聖父為聖靈發出的唯一源頭，即那根本的、首要的原因，並被稱為絕對的作者與原因；或者，用拉丁語聽起來更順耳的說法，即「原則」（principium），子從此處領受了這一切，並因本質上的極度合一，而在兩者中共同擁有它。如果他們能以這種精神與神學，關注馬克西穆對狄奧尼修斯（Dionysius）註釋中的措辭與表達方式，他們就不會將這樣一位對抗異端的英勇鬥士，當作天主教會的敵人，也不會壯大對手與分裂者的陣營。因為他們知道，與他（馬克西穆）在同一立場上，他們幾乎會失去所有聖徒的護衛，因為這些聖徒也以同樣的方式說話。事實上，羅馬教會本身，幾個世紀以來一直希望保持那從使徒及隨後的尼西亞會議所領受的、以那種單純性所接受的信經，直到最終，在合理的理由推動下，特別是為了順應我們的高盧與西方信徒（他們早已從教會領受了如此解釋的信仰告白），才同意將其作為增補，正如希臘人所言，在教宗克里斯多福（Christopher）與高盧國王查理（Charles）時期，其內容巴羅尼烏斯（Baronius）已有記載，且希臘文版本現存於最基督化的國王圖書館中。

1411

1412 喬治·梅托基特（GEORGI METOCHITE） 他們將馬克西姆（Maximus）的觀點提出，彷彿是為了反對我們，並將其作為對抗我們的論據。 至於那被提出作為不可辯駁之論據的「非原因」與「唯一原因」，我們特別回應說，他們所極力追求的，正是他們自己所持守的：即既不承認聖靈是「從子」（ex Filio），也不承認聖靈是「藉著子」（per Filium）而存在，就其存在的本質而言；而是按照他們所理解的，將其歸結為一種供應、給予與彰顯。因此，他們宣稱「唯一原因」這一說法被傳承下來，是為了排除那被理解為意味著「不同原因」的「發出者」（productor），即藉著「道」（Logos）來解釋神聖的發出；而「唯一源頭」這一說法，則是為了駁斥那意味著聖靈存在之不同方式的「發出」，即藉著「子」而被宣揚，正如法典的規定所明確闡述的那樣。在這裡，同樣的混亂也發生了，即用一者來推翻另一者；藉著後者來摧毀前者；即藉著「唯一原因」來推翻「從子」——這正是那位神聖的導師，按照羅馬人所宣認與表達的方式，將其置於辯護的位置，認為它與「藉著子」毫無區別。因此，在那些論述中的駁斥，在這些論述中也同樣適用。

1413

1414 殘篇 我們再次說，按照那專屬於父的定義，且絕不屬於子的定義，並非在兩者皆被理解為被宣告與被宣揚的意義上，我們純粹地說子不是原因；而父是唯一原因，這是從教父們的神學教導中閃耀出來的。因此，既然所有屬於子的，以及我們所知一切從子而來、藉著子而來的，甚至連他們所教導的、那屬於祂且藉著祂的聖靈，都是從父而來，如同從根源、從第一原因而來，絕非以那種方式從子而來；因為祂（子）並非根源，也非絕對的第一原因；而是父獨自且專有地存在於此，在祂裡面包含了根源的本質，即關於第一性的原因，正如子也以從那裡獲得祂自身的存在進程為榮，將一切都歸於那裡。按照這些，那位名副其實的最偉大導師，適當地教導說子不被稱為原因；而其餘的神聖教師們也頻繁地將此原因歸於父；這並非為了刪除或改變那關於聖靈從子與藉著子而來的神學；因為在這裡，這位充滿真智慧的教父清楚地宣告聖靈是從兩者而來；並明確地為羅馬人辯護，正如他為他們闡明其思想那樣。他也清楚地表明，「從子」與「藉著子」之間並無區別，正如他表明「發出」（procedere）與「前進」（prodire）並無區別；因為他的話是這樣的：「說『藉著子』，就是他所說的『從子』；說『前進』，就是他所說的『發出』。」他說：「然而，這是為了表明藉著祂而前進。」在另一處他又說：「聖靈是從父藉著子，那被生的，以不可言喻的方式發出。」因此，這是一個特殊的理由，根據該理由，子不是原因；同樣地，這也是一個特殊的理由，根據該理由，聖靈是從兩者而來，即從父藉著子；而將一者推翻另一者，並引入那些神聖思想的教父們為彼此對立的觀點，甚至更嚴重地，使他們自相矛盾，這遠離了正確的理解。

同一作者

摘自《論聖靈的發出》第五卷 （見阿拉提烏斯《論煉獄》，第668頁） 對於這些，那些精通書信或完整閱讀過的人，以及那些致力於證明那發布者在其中指責了增補的人，將會提出反對。但若有人並非別有用心，而是深思熟慮地考察此事，且不帶任何情感偏見地閱讀書信的文字，就會明白，他（馬克西姆）所拒絕的，是那作為信經中增補的部分，而非那玷污了敬虔純潔性的部分。這些內容與我剛才所做的，以及我整篇文章的目標最為相關；如果上述那位在同一封書信中猶豫不決地說，關於教宗名字的刪除是如何以及為何發生的，並聲稱自己不知道。因為如果像塞浦路斯人的論著——說實話，是胡言亂語——所說的那樣，關於增補，稱其為一切不虔誠的總結，且如現在那些極端追隨者所宣稱的那樣，他若傾向於這種觀點，他又怎會猶豫，並聲稱自己無法理解刪除上述名字的原因呢？他又怎會更進一步地逐字宣稱：「如果在那裡，即羅馬人那裡，神聖的事務被正確地處理，且按照真理的邏輯，與我們一致地被讚美與榮耀，這難道不是值得喜悅的嗎？」又說：「因為當我們傾向於良善，且在神或信仰未受威脅之處，總是傾向於和平與弟兄之愛，這是好的。」至於有些人，在我們之前鞏固了分裂，且似乎僅僅指責信經中的增補，而在其他方面卻絲毫沒有指責，那些大膽跟隨他們的人應該去尋找，他們會發現那位曾任保加利亞大主教、以言辭聞名、名為塞奧菲拉克特（Theophylact）的人，僅僅在所提到的地方，拒絕了它的宣讀，但在其他所有的著作、講道、對話中，卻允許其被宣讀並公開宣揚。顯然，如果他知道神學的純潔性因此受到損害，他就不會如此明確地表達意見。然而，安提阿的那位，儘管在神聖信經中似乎指責了增補的宣讀，並因此指責羅馬人，且被認為偏離了正確的觀點，將其歸咎於他們，並加入類似的言論，但他非常清楚，既非神，也非信仰受到威脅，正如他自己所斷言的那樣，當他說，儘管增補是以這種方式宣讀的，但他建議那些與他在一起的人傾向於和平與弟兄之愛，並以懇求的言語和卓越的勸勉，竭盡全力引導君士坦丁堡的人走向和諧的益處。因此，他還舉了一個例子，即當時在聖斯圖迪翁修道院（Studium）所發生的、與教會傳統不符的事，即執事們束腰，儘管許多人為糾正這一點付出了巨大的努力與勞苦，卻未能成功。我說，他以這個例子爭辯說，羅馬人絕不可能被引導離開他們根深蒂固的習慣，即書寫並公開宣讀增補；彷彿在說，如果我們不能糾正那些從屬於我們的人的習俗，我們又怎能使他們改變自己的習俗呢？此外，他嚴厲地指責了君士坦丁堡的那位檔案保管員（chartophylax），因為他在給自己牧首的信中寫道，教宗名字的紀念早在第六屆大公會議時就被刪除了。他指責他，因為他沉迷於希臘哲學，而對教會事務漠不關心，並以自己作為無可爭辯的證人，證明在四十五年前，羅馬教宗在君士坦丁堡的神聖名冊中與其他牧首並列。因此，誰若掌握了偉大馬克西姆的著作並反覆思量（因為論證的必要性再次將我們帶回到對他的記憶），並深思熟慮地考察了上述安提阿人的言論，就會清楚地發現馬克西姆對教義的公開辯護，以及他所說的當時人們輕率指責的原因；而彼得在給那些造成分裂者的信中，指責信經中的增補，以及其他強加給羅馬人的言論，並指責他們的野蠻與知識的匱乏，無疑是為了給那些收到這些信的人提供醫治；因為他向那些宣揚者宣告，增補並未使神或信仰受到威脅，並勸告他們擁抱和諧，不要拒絕那些試圖引入和平與寧靜的人。同時，他會在思想中回顧從那時到現在的時間間隔，並理解那些詭辯論證的虛妄，即那些聲稱分裂是從第六屆大公會議引入的，並隨著它的推翻而一同被推翻的人，以及那些現在不這樣認為，而是承認這是由佛提烏（Photius）所創新的，並再次被推翻，且將增補歸咎於羅馬人在信經中添加的人，以及那些認為它隨著更新而再次更新，並反對已確立的分裂的人——這些都是虛妄的，正如安提阿那位睿智的大牧人在信中所說的，從他所討論的時代，以及稱羅馬人有那樣書寫與宣讀的習慣，以及從他所舉的例子中可以看出，這使得那些人沒有迴旋的餘地，甚至連那位超越一切的馬克西姆的認信，也宣告了他們有那樣做與書寫的習慣。因此，誰若知道這些事實的真相，就會反思，如果按照事實的真相來維護，怎麼能說分裂是正確的呢？怎麼可能在有如此可靠的證言，在兩屆大公會議（第六屆與第七屆）的聚集之間，在這些年間，增補在各地都被書寫與宣讀，正如上述著名人士的證言所證明的那樣——前者以其認信與其他聖潔而聞名，後者以其牧首的尊榮與敬虔的偉大而聞名——且正如我們書中的論述在年份的計算與其他陳述中更完整地展現的那樣。由此，即使撇開這些，任何願意的人都可以清楚地看到，分裂的邪惡並非因為教義或增補的邏輯而引入，而是完全出於世俗的原因與事件，前者源於佛提烏的權力慾以及隨之而來的後果；後者，即現在盛行的，則源於西西里島發生的、煽動將軍馬尼亞克（Maniaces）叛亂的事件，以及義大利人阿吉魯斯（Argyrus）從另一方狡詐且野心勃勃地策劃的陰謀。

第二殘篇

摘自同一著作 （見阿拉提烏斯《反霍廷格》，第511頁） 同樣地，我們在這裡也試圖向他們證明分裂的堅固，那些以輕率的言辭反對我們神聖教父的人變得傲慢起來。因為那位在處理神聖事務方面極其著名的馬克西姆，名副其實，作為在公教信仰的熱忱與認信方面最偉大的人，他在第六屆會議前許多年，在度過了敬虔的競技生涯後，正如他們所說，在所有大公會議結束後，清楚地表明羅馬人在當時的教宗的共融書信中，逐字地宣讀，正如今天所宣讀的那樣，並明確地附上了辯護。在他殉道後，他所捍衛的教義被上述的大公會議所確認，隨後第七屆會議為了恢復受尊敬的聖像而召開，從那時起，直到這位神聖的馬克西姆在世時，到這不可調和的分裂發生，經歷了近四百年的時間，或幾乎沒有減少。

喬治·梅托基特

關於教會合一的殘篇 （見阿拉提烏斯《反霍廷格》，第420頁） 佛提烏因為不能隨心所欲地享受他所渴望的權力，感到不滿並憤怒；然而，他仍克制住憤怒，思考著以其他方式來處理他的事務，並懷著更好的希望，即說服羅馬教宗尼古拉（Nicolaus）同意他所渴望的；如果不能成功，就採取第二步，即兩國的公開分離。當他心中有了這些打算，他便竭盡全力去實現第一步，儘管這似乎難以實現。因為他一方面用充滿誘惑力的書信，以多種方式進行勸說，一方面運用多種論證的方法，一方面又以隨之而來的威脅，暗示如果不能說服，就威脅要分裂，他急於將使徒座的負責人拉攏到他所要求的目標上。但那位（教宗）像獅子一樣對抗不義，認為絕不能容忍這種行為；甚至決定用更嚴厲的教會枷鎖來束縛他。不僅如此，他的繼任者阿德里安（Adrian）也對佛提烏的行為表示贊同，或者表現得更溫和、更寬容。但佛提烏反而更加憤怒，被激勵用更強的枷鎖來束縛他，這使得佛提烏從他最初較好的計劃中跌落，因憤怒而燃燒，既然第二步被留下了，他便完全轉向了爭鬥，發動了不可宣戰的戰爭；他編寫了一封通諭，比任何箭矢飛得更快，甚至比飛鳥更快地傳遍了整個世界，點燃了普世的戰火，使最強大的民族彼此武裝起來。而原因與指控，對羅馬人來說，與佛提烏之前所知道、所接受並主張不可分割的和諧的內容並無不同。那封他寫給尼古拉的另一封信，是他還懷著希望時所寫的，是這些言論的真實與響亮的號角，從中任何願意的人都可以清楚地了解到，他在通諭中指責羅馬人的所有習俗，在和平時期對佛提烏來說都是已知的，且是無可指責的，如果他能得到他所渴望的，他本會一直接受並承認這些習俗。

喬治·梅托基特

關於教會分裂的兩篇歷史殘篇 （見阿拉提烏斯同上，第453與462頁） 他毫不遲疑地派人前往老羅馬的教宗那裡，報告了整個事件，指責篡位者的不義，大聲疾呼自己的權利，並要求他以某種方式進行報復，因為他既是那作惡者的鄰居，又是義大利族裔，且對他負有比其他人更多的服從義務。這是奧索尼亞（Ausonian，即拜占庭）帝國的統治者所做的。而當時負責羅馬教會的人，對請求反應遲緩，並不知為何使用了拖延戰術，我確信這是由於某些先前的因素，正如在牧首與皇帝之間常發生的那樣，特別是當雙方對彼此的權力持懷疑態度，且被許多習俗與地理距離所隔閡時，這點燃了皇帝的憤怒，他要求援助，卻未能得到他所期待的幫助。因此，基督教會這一統一身體的分割再次被煽動，那些以基督之名被召的人民再次被分離。當時佔據牧首寶座的米迦勒（Michael），綽號塞魯拉里烏斯（Cerularius），特別參與了這項工作，他長期以來一直渴望與教宗決裂，因為他想獨佔首位，而不願在與教宗的共融與合一中被限制，他認為被任何人審判都是可怕且無法忍受的；因為有傳言說，他懷著愚蠢的幻想，想穿上與教宗一樣的紅色祭袍。那時，他釋放了心中的痛苦，懷著那即將到來的時機，幾乎要將這痛苦的產物帶到世上，當皇帝對教宗的憤怒從那裡產生並以巨大的衝擊力湧向兩教會的合一紐帶時，儘管這分裂的起因源於一些世俗的事件，但他完全拆散了教會事務，並導致了徹底的瓦解，而那次如前所述、由眾多主教聚集的會議，在佛提烏佔據首位時，並沒有通過建立、鞏固並消除他們之間一切醜聞的教會法令來進行……

1423

本卷所含內容目錄。 1424 基路拉留（Cerularius）以牧首身分居首，藉機進行革新與混亂，他既未經審查、未經法庭、未經討論、亦未經會議，僅憑一紙皇室命令，便與其麾下人數寥寥的其餘主教，當場抹去了教宗的名號，從此釀成分裂。

他對教會所發生的事同樣極為關切。他將心思投注於此，認為事態的發展並不妥當，於是針對此事發起議論，登上講台發言，設立審判，召集主教團，並提出敵對一方的論點。他對此表示憤慨，大聲疾呼，宣稱這些事既不正當，也無益處，更無好處；他堅持認為，抹去教宗名號之舉完全違背了教會法規。總而言之，他親手寫下了一份詳盡的記錄，我曾讀過這份被編入書卷中的文獻，若有人願意查閱，其目的與所發表的言論皆可從中一目了然。

本卷所含內容目錄。

君士坦丁堡牧首約翰·韋庫斯（JOANNES VECCUS）

辯護辭 引自法布里修斯（Fabricius）與哈勒斯（Harles）之說明 論其著作 遺囑 論教會合一 論聖靈的發出 致阿加利亞努斯（Agallianus）書 會議判決 致蘇格代亞（Sugdea）主教狄奧多（Theodorus）書（三卷）

大教會檔案保管人君士坦丁·梅利特尼奧塔（CONSTANTINUS MELITENIOTA） 論拉丁與希臘教會之合一，以及聖靈藉由聖子發出之演講一 致君士坦丁書（四卷） 演講二 論聖教父觀點之題辭或序言 對卡馬特羅斯（Camaterus）批評之回應 對佛提烏（Photius）論聖靈發出之著作的駁斥（根據佛羅倫斯抄本） 反對馬克西姆·普拉努德斯（Maximus Planudes） 反對曼努埃爾·克雷滕斯（Manuel Cretensis） 論教會和平殘篇 致教宗約翰之信，包含信仰告白與對教宗首位權之承認 論聖靈發出之第四卷殘篇 論聖靈發出之第五卷殘篇 論聖靈發出之第五卷殘篇（續） 論教會合一 論教會分裂之歷史殘篇二則

大教會執事喬治·梅托基塔（GEORGIUS METOCHITA）

說明 反對喬治·賽普里烏斯（Georgius Cyprius）之著作的駁斥 論其被罷黜之演講一 論其被罷黜之演講二

第一百四十一卷終。 巴黎 J.-P. 米涅（J.-P. MIGNE）印刷廠