希臘教父選集 (Patrologia_Graeca)

Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca
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哈佛神學院 安多弗-哈佛神學圖書館

本卷

不得攜出 圖書館外

教父學全集

即：普世、完整、統一、便利、經濟之圖書館， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家之著作， 無論拉丁文或希臘文， 凡自使徒時代至依諾增爵三世時代（西元 1216 年）之拉丁教父， 以及至佛羅倫斯大公會議時代（西元 1439 年）之希臘教父， 皆在此列： 按年代順序重編 教會前十五個世紀所有現存之天主教傳統文獻， 依據最精確之版本，並與若干手抄本相互校勘，經過極其審慎之修訂； 藉由論文、註釋及多種校勘讀本不斷闡明； 增補了在過去三個世紀最詳盡之版本完成後，新發現之所有著作； 附有普通索引，甚至分析性索引，隨後附於各卷或重要作者之後； 章節於正文內妥善安排，並以標題區分各頁上緣，以標示下方之內容； 擴充了疑經與偽經，但對教會傳統具有一定權威之著作； 並有兩百四十個索引，從各個層面，即字母順序、年代順序、分析、類比、統計、綜合等， 展示內容與作者，使得不僅是學者，即使是忙於事務者， 若有必要，即便是懶惰或無知者，也能接觸到所有聖教父，內容極其豐富； 特別是兩大總索引，其一為「事物索引」，查閱此索引， 無論是哪一位教父，甚至是每一位教父，毫無例外， 關於任何主題所寫的一切，皆可一目了然； 其二為「聖經索引」，讀者可由此輕易查明， 哪些教父在他們著作的何處， 對聖經各卷的每一節經文，從創世記第一節到啟示錄最後一節，進行了註釋： 最精確之版本，若衡量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校勘之完美、 重編著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且在整套教父學中保持一致、 價格之低廉，特別是此一單一、方法論且按年代編排之合集， 收錄了迄今散見各處或未曾出版之六百篇殘篇與短文， 首次在我們圖書館中，從屬於各個時代、地點、語言與形式之著作與手抄本中匯集而成， 並從無數構成天主教傳統之著作中，成就了此一獨一無二之巨著。

希臘文後續系列，

收錄自佛提烏時代至佛羅倫斯大公會議時代及以後之希臘教會教父、博士與作家； 由 J.-P. 米涅（J.-P. Migne）主編， 普世教士圖書館， 即教會科學各分支完整課程之編輯。

教父學，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁文部分與希臘-拉丁文部分。 兩部分幾乎已全部編纂完成。拉丁文部分，以兩百二十二卷之規模獨立存在，售價一千一百一十法郎： 希臘文部分則以雙重版本付印。前者包含希臘文原文及對照之拉丁文譯本， 希臘文第一系列不超過一百零九卷。後者則僅呈現拉丁文譯本， 因此維持在五十五卷之內。 第二系列希臘-拉丁文部分預計不會超過六十卷； 而其純拉丁文譯本將於三十卷內完成。 每一卷希臘-拉丁文卷冊僅售八法郎，每一卷純拉丁文卷冊僅售五法郎： 然而，無論何者，為使買家享有此價格優惠，必須購買完整合集， 無論是拉丁文或希臘文；否則，各卷之篇幅與困難度將使價格趨於一致。 然而，若有人完整且單獨購買希臘-拉丁文合集，或其希臘文譯拉丁文版本， 則每一卷僅需九法郎或六法郎。 若我們有時間付印，這些條件將適用於未來之教父學系列。

教父學希臘文系列 第一百三十二卷。 陶羅門的提奧法內斯（THEOPHANES CERAMEUS）。其他。 由編輯 J.-P. 米涅印行並銷售， 位於達姆布瓦茲街（Via d'Amboise），舊稱巴黎城門附近，俗稱「地獄門」者， 或稱小蒙魯日（Petit-Montrouge），現則位於巴黎城牆之內。 1864

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天主教傳統。 十二世紀。西元 1140 年。

最睿智且最雄辯之

陶羅門（西西里島）大主教 提奧法內斯 別號 陶工（CERAMEUS） 講道集 關於全年主日福音與節期。

最睿智且最雄辯之

陶羅門（西西里島）大主教 提奧法內斯 別號 陶工 關於全年主日福音與節期之講道集 依據巴勒莫耶穌會士法蘭西斯·斯科爾西（Francisci Scorsi）之版本。 參照馬德里希臘文手抄本進行校勘、修復與闡明。 附錄 尼羅斯·多克薩帕特里奧斯（Nilus Doxapatrius）、安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）、約翰·科穆寧皇帝（Joannes Comnenus Imp.）、大亞美尼亞公教宗主教以撒（Isaacus Magne Armeniae Catholici）之殘存著作。 由 J.-P. 米涅主編並重新校訂， 普世教士圖書館， 即教會科學各分支完整課程之編輯。 單卷本。 售價 11 法郎。 由編輯 J.-P. 米涅印行並銷售， 位於達姆布瓦茲街，舊稱巴黎城門附近，俗稱「地獄門」者， 或稱小蒙魯日，現則位於巴黎城牆之內。 1864

天主教傳統。 十二世紀。西元 1140 年。

本卷（第一百三十二卷）所含作者與著作目錄。 陶羅門大主教 提奧法內斯·陶工（THEOPHANES CERAMEUS）。 序言。 編輯說明。 欄 9 法布里修斯（Fabricius）之簡介。 11 約翰·伊里亞特（Joannis Yriarte）對馬德里希臘文第十六號手抄本之評述，據此修訂或恢復了講道集中許多段落。 21 法蘭西斯·斯科爾西之序言。1. 關於陶羅門教會；2. 關於提奧法內斯·陶工之生平推測；3. 關於作者與譯者之寫作事項。 59 提奧法內斯之講道集。 135 君士坦丁堡教會隨侍主教 尼羅斯·多克薩帕特里奧斯（NILUS DOXAPATRIUS）。 致西西里國王羅傑（Rogerium）關於宗主教座之說明，摘自史蒂芬·勒莫因（Stephani Le Moine）之《神聖雜錄》。 1083 安提阿主教 約翰（JOANNES ANTIOCHENUS）。 簡介。 1115 關於修道紀律及不得將修道院轉讓給平信徒。 1117 約翰·科穆寧皇帝（JOANNES COMNENUS IMP.）。 新憲令。 1149 大亞美尼亞公教宗主教 以撒（ISAACUS MAGNE ARMENIÆ CATHOLICUS）。 摘自加蘭迪烏斯（Gallandio）之簡介。 1153 駁斥亞美尼亞異端之檄文。 1155 同一作者駁斥相同對象之另一篇講章。 1217 關於亞美尼亞事務。 1237 如何接納亞美尼亞異端者，摘自約翰·巴普蒂斯塔·科特勒里烏斯（Joan. Bapt. Cotelerii）對《使徒憲章》第五卷第七十四章之註釋。 00000 哈佛神學院 巴黎。 J.-P. 米涅印刷。

編輯說明。 巴勒莫耶穌會士法蘭西斯·斯科爾西神父於 1644 年在巴黎出版之希臘文與拉丁文講道集，現存於西班牙、義大利與法國之珍貴手抄本中，皆以陶羅門大主教格列高利·陶工（Gregorii Ceramei）之名義出現。由此產生了一個至今懸而未決的問題：提奧法內斯·陶工是否應與格列高利·陶工區分開來，後者被歸功於相同之著作。有人認為提奧法內斯曾用過格列高利之名，後來更改或放棄了；另有人主張格列高利·陶工必須與提奧法內斯完全區分，儘管他們並未提出任何積極證據來支持此觀點。 佩塔維烏斯（Petavius）於 1616 年在巴黎出版君士坦丁堡宗主教聖尼基弗魯斯（S. Nicephori）之《歷史摘要》希臘文與拉丁文版時，作為樣本，在其中加入了一篇關於「印信期」（Indiction）或「新年開始」之講道，視為陶羅門大主教、別號「陶工」之格列高利的作品，而斯科爾西神父將此講道置於提奧法內斯所寫之所有講道之首。此外，佩塔維烏斯在對聖尼基弗魯斯《摘要》之註釋第 10 頁中，在提到希臘人過去曾以 9 月 24 日作為印信期之開始，後來改為 9 月 1 日後，隨即補充道：「關於後者，不提其他人，陶羅門大主教格列高利·陶工在《關於印信期之開始，即新年之開始》的講道中指出了這一點，我們與該作者許多尚未出版之講道一起，從博學之雅各·西蒙多（Jacobo Sirmondo）神父那裡獲得，他因頻繁催促我們出版，為了在某種程度上滿足他，我們將此作為樣本，藉印信期之機會先行刊出。」以上是佩塔維烏斯之言，他似乎根本沒有考慮到格列高利與提奧法內斯名字混淆之問題。 皮魯斯（Pirrus）在《西西里聖教史》（1733 年巴勒莫版第 490 頁）中，在陶羅門教會主教名錄中將格列高利與提奧法內斯區分開來，但不敢為兩者斷定確切年代。關於格列高利，他寫道：「格列高利·陶工大主教。他寫了許多關於福音書及其他主題之講道，其中許多仍以手抄本形式流傳。」隨後，他根據法澤盧斯（Fazellus）指出，陶羅門在經歷長期圍困後，於 878 年被撒拉遜人佔領，是西西里最後淪陷之城市之一；並根據卡耶塔努斯（Cajetanus，《西西里聖徒傳》第二卷第 61 頁）指出，聖普羅科皮烏斯（S. Procopius）於 903 年治理陶羅門教會，當時撒拉遜人攻陷陶羅門，在城市劫掠中，他與其他市民一同殉道。敘述完這些後，他補充道：「此外，在撒拉遜人被逐出西西里後，我未在任何地方發現陶羅門主教之記載；因此，該主教職位在蠻族騷亂中必然已經滅絕，而該教會自 1082 年（我們將在下文註 8 中提到諾曼人任命之特羅伊納主教）起，便隸屬於特羅伊納，隨後隸屬於墨西拿教會，直至今日。」以上是皮魯斯之觀點。 然而，博學之士對此持完全不同之意見，他們主張以提奧法內斯·陶羅門之名出版之部分講道，是在十一世紀末或十二世紀初，於諾曼公爵羅傑（Rogerio）面前宣講之。確實，希臘禮儀在撒拉遜人被驅逐後並未完全滅絕，而是後來仍在使用，正如羅多塔（Rodotà）博士在他那部博學之著作《論義大利之希臘禮儀》中所指出的那樣。因此，這些講道在十二世紀部分被編寫與出版是有可能的；且不能完全確定它們全都是在巴西流·馬其頓（Basilii Macedonis）時代、十世紀末、西西里被撒拉遜人征服之前所作。 利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）對此模糊問題並未提供任何啟發，他似乎將我們的格列高利誤認為喬治（Georgium），並在他的《關於喬治之研究》中論述道：「喬治·陶工關於西蒙·塞斯（Symeonis Sethi）所著《斯蒂芬尼特與伊克尼拉塔》（Stephanite et Ichnilata）一書之抑揚格詩，在希臘手抄本中受到讚揚：『西蒙·馬吉斯特（Symeonis Magistri）關於斯蒂芬尼特與伊克尼拉塔之神秘敘事，由阿拉伯語譯出，共八卷。喬治·陶工關於上述書籍之抑揚格詩。』（參見法布里修斯《希臘圖書館》，哈勒斯版，第十二卷，第 43 頁。）」 （教父學希臘文系列 第一百三十二卷）

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18 法布里修斯（FABRICIUS）之說明。 聖大殉道者德米特里（Demetrius）之講道。於聖大殉道者德米特里節日（10月8日）宣講。開篇為：「今日有雙重緣由……」。第321頁。

47. 論十二門徒之差遣。關於十二門徒之差遣，馬太福音第10章。於聖無銀子（Anargyroi）科斯馬（Cosmas）與達米安（Damian）節日（10月17日）宣講。開篇為：「愛節慶的眾人啊，今日召集我們……」。第324頁。 法布里修斯註：在莫斯科抄本274號（後文將提及）第16項中，讀作：「於11月1日，聖無銀子節日誦讀。今日召集我們……」；馬太（Matthæi）在《希臘莫斯科抄本說明》第173頁註1中，認為在「誦讀」之後應插入「亦」。他稱：「此段經文在教會中解釋了兩次，一次針對十二使徒，一次針對聖無銀子。參見我對馬太福音10章1節的第二版福音書註釋。」提奧法尼斯（Theophanes）於11月1日宣講此講道，正如他在本講道第326頁b處所指出的，該次誦讀省略了第2、3、4節。 以上為馬太（Matthæi）之言。哈爾（HARL.）

48. 論七十門徒之差遣。關於七十門徒之差遣，路加福音10章16節。於天軍元帥聖米迦勒節日（9月29日）宣講。開篇為：「感官上的草場……」。第329頁。

49. 論「耶穌想要往加利利去」。關於約翰福音1章43節之經文：「耶穌想要往加利利去」。於聖腓力節日（5月1日）誦讀。開篇為：「不僅是肉身上巡行……」。第336頁。

50. 論「約翰站著，同他的兩個門徒」。關於約翰福音1章35節之經文：「約翰站著，同他的兩個門徒」。於聖使徒安得烈節日（11月30日）宣講。開篇為：「關於本次節日的論述……」。第342頁。

51. 論八福。關於八福，馬太福音第5章。於我們聖父尼古拉紀念日（12月16日）宣講。開篇為：「因為（d）主向祂自己的神聖庭院……」。第346頁。在此講道第350頁，貴格利·尼撒（Gregory of Nyssa）的八篇八福講道受到讚揚，原文如下：「此神聖教導之深奧，唯有那位如同偉大的摩西進入神學幽暗處的尼撒人、偉大的貴格利，在八篇講道中將其美善解釋得最為卓越且高深，眾人皆知；凡願者皆可從那充滿全智的書卷中汲取江河，並沉醉於那健全而清醒的酩酊之中。」

52. 論聖嬰孩。於聖嬰孩節日（12月28日）宣講。開篇為：「今日引領至神聖的伯利恆……」。第353頁。

53. 論至聖神之母的受胎告知。於至聖神之母受胎告知節日（3月25日）宣講。開篇為：「今日教會在奧秘中被點亮……」。第359頁。

54. 論「一切所有的，都是我父交付我的」。關於馬太福音11章27節之經文：「一切所有的，都是我父交付我的」。於聖奧努弗里烏斯（Onuphrius）節日（6月1日）宣講。開篇為：「我不得不驚嘆……」。第365頁。

55. 論「耶穌到了該撒利亞腓立比的境內」。關於馬太福音16章13節之經文：「耶穌到了該撒利亞腓立比的境內」。於聖使徒彼得與保羅節日（6月29日）宣講。開篇為：「城啊，我與你同樂，神聖的宮殿啊，我與你同樂……」。第370頁。在出版前，圖里亞努斯（Turrianus）曾引用此文以反對馬格德堡的編年史家，支持使徒遺教11, 6。

56. 論「我將這些事吩咐你們」。關於約翰福音15章12節之經文：「我將這些事吩咐你們」。於聖普羅科皮烏斯（Procopius）節日（7月8日）宣講。開篇為：「彈琴的人常常……」。第378頁。

57. 論「我就是門」。關於約翰福音10章9節之經文：「我就是門」。於聖潘克拉修（Pancratius）節日（7月11日）宣講。據稱他是陶羅米尼翁（Tauromenion）的主教，也是使徒彼得的門徒。開篇為：「我們並非如話語所言，從後面而來……」。第385頁。法布里修斯註：奧塔維奧·卡耶塔努斯（Octavius Cajetanus）曾根據耶穌會士奧古斯丁·弗洛里圖（Augustinus Floritus）的譯本，在《西西里聖徒傳》第一卷第10頁刊印了聖潘克拉修節日講道的一段殘篇，蒙吉托雷（Mongitore）對此有記載。哈爾（HARL.）

58. 論「看哪，我差你們去，如同羊進入狼群」。關於馬太福音10章16節之經文：「看哪，我差你們去，如同羊進入狼群」。於聖大殉道者潘特萊蒙（Panteleemon）節日（7月27日）宣講。開篇為：「聚集參加這場全民盛會的人們啊……」。第392頁。

59. 論我們主耶穌基督救贖性的變像。於我們主耶穌基督救贖性的變像節日（8月6日）宣講。開篇為：「牧人習慣於承受某種……」。第398頁。

60. 論「耶穌進了一個村莊」。關於路加福音10章38節之經文：「耶穌進了一個村莊」。於至聖神之母安息節日（8月15日）宣講。開篇為：「今日對我而言何等光輝……」。第402頁。

61. 論施洗者被斬首。於可敬的施洗者約翰被斬首節日（8月29日）宣講。開篇為：「秩序將施洗者的成全，恰好安排在年終之際，這非常合適……」。第418頁。

(d) 「因為」：見前述莫斯科抄本第20項。哈爾（HARL.）

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20 法布里修斯（FABRICIUS）之說明。

62. 論當時發生的旱災。關於當時發生的旱災。開篇為：「誰能給我的頭水……」。第424頁。

這些提奧法尼斯的講道集，最初由耶穌會士弗朗西斯·斯科爾蘇斯（Franciscus Scorsus）根據巴勒莫、梵蒂岡、埃斯科里亞爾及巴黎的抄本進行校訂，並附上優雅的譯文及卷末詳盡的學術註釋，於1644年在巴黎出版（對開本）。同樣的內容也存在於科斯蘭（Coislin）抄本中，蒙福孔（Montfaucon）對此有記載（第591頁）。第56篇講道見於蘭貝修斯（Lambecius）所載的凱撒抄本第四卷第17頁（e）。毫無疑問，在各圖書館中仍隱藏著該作者更多未刊行的作品，因為阿拉提烏斯（Allatius）在《關於喬治的論文》第415頁中證實，他在希俄斯島讀過五篇斯科爾蘇斯未見過的講道，若有興趣，可在那裡查看其標題與開篇。法布里修斯（FABR.）

然而，今日已證實提奧法尼斯的講道手稿存在於多個圖書館中，且其中許多尚未刊行。事實上，很少有抄本保持相同的順序，正如目錄編纂者有時所展示的那樣，我將引導讀者參考這些目錄，並簡要說明。以下是此類抄本的資訊： 在威尼斯，納尼亞諾（Naniano）抄本66號含35篇講道（但缺前兩篇），抄本89號含41篇講道，納尼亞諾希臘抄本目錄作者在第118頁及170頁等處說明了其順序與已刊本的差異。 在都靈，皇家抄本212號（第57-256頁）含有講道，但順序與已刊本完全不同；在同一抄本第1頁起，標題為：「提奧法尼斯·凱拉梅烏斯（Theophanes Cerameus）與哲學家查士丁（Justinus）的問題與解答」。關於這約六十個涉及聖經不同主題的問題，由於烏丁（Oudin）、法布里修斯或其他討論提奧法尼斯的人均未提及，都靈希臘抄本目錄編纂者在第311頁以樣本形式公佈了提奧法尼斯的第一個問題（希臘文及拉丁文譯文）。同處抄本319號（第10頁起）含有提奧法尼斯的講道，與已刊本相同。參見該目錄第598頁。 同處抄本320號（第4頁）含有約翰（原文如此，應為提奧法尼斯）·凱拉梅烏斯的歲首講道，第185頁起含有約翰（原文如此）·凱拉梅烏斯的另外十四篇講道；該目錄作者在第399頁比較並展示了其與已刊本不同的順序。 在巴黎公共圖書館，有十個抄本，有時單篇，有時多篇講道。例如，抄本1183號有45篇；抄本1184號有54篇；抄本1206號有34篇；抄本1207號以貴格利·凱拉梅烏斯之名含有40篇講道。參見巴黎皇家手稿目錄索引第二卷。 在科斯蘭圖書館抄本201號中，據蒙福孔在《科斯蘭圖書館》第251頁所述，含有尼賽塔（Nicetas）詮釋集中的提奧法尼斯片段。同書第391頁，據同一作者所述，抄本277號含有62篇講道，順序與已刊本相同。 根據蒙福孔在《手稿圖書館》第一卷第33頁，羅馬梵蒂岡圖書館瑞典女王抄本904號含有凱拉梅烏斯的部分作品。 第231頁B，那不勒斯聖約翰·德·卡爾博納拉圖書館的兩個抄本中含有講道等。 第483頁，威尼斯朱斯蒂尼亞尼圖書館的兩個抄本。 第505頁，米蘭安布羅修圖書館的兩個抄本； 第二卷第1198頁，吉爾·佩利塞里（Guil. Pelliserius）圖書館中有提奧法尼斯·凱拉梅烏斯的多部著作； 第1314頁，馬扎然圖書館抄本64號含有貴格利·凱拉梅烏斯的講道等，此處應注意蒙福孔的評論，他說：「作者顯然與提奧法尼斯·凱拉梅烏斯不同，兩者的講道毫無共同之處。」此人即阿拉提烏斯在塔拉戈納的奧古斯丁處及埃斯科里亞爾皇家圖書館所標註的作者，從稅吏講起，但他錯誤地將其與提奧法尼斯·凱拉梅烏斯混淆，這是跟隨了弗朗西斯·斯科爾蘇斯的錯誤。共有54篇講道。第一篇是稅吏與法利賽人主日，最後一篇是基督先祖主日。 以上為蒙福孔之言。蒙吉托雷（Mongitore）在前述著作中已列舉了更多區分兩者的人。參見下文維洛伊松（Villois.）的信件。同處第1315頁，馬扎然抄本66, 26號標註為：「卡拉布里亞羅蒂（Rhoti，或作Rhegii）城大主教凱拉梅烏斯，論稅吏長撒該」：此文在提奧法尼斯·凱拉梅烏斯的講道集中，但他並非卡拉布里亞的主教，而是西西里主教。 在莫斯科，宗教會議抄本274號含有陶羅米尼翁大主教貴格利的六十篇講道，馬太（Matthæi）在《希臘莫斯科抄本說明》第172頁等處列舉了其順序與開篇，並在第175頁等處讚揚了萊比錫保利納圖書館收藏的另一部優質抄本，並認為提奧法尼斯的講道完全值得為了聖經文本而進行對比。 首先應注意的是馬德里皇家圖書館的抄本16號，無論是因為作者的名字（在此唯一抄本中被稱為哲學家菲拉加圖斯（Philagathus）），還是因為講道數量超過了任何其他抄本。它包含提奧法尼斯的七十八篇講道，其中有二十八篇既未出現在斯科爾蘇斯的版本中，也未出現在阿拉提烏斯在《關於喬治的論文》中作為未刊本提到的那些講道中。因此，伊里亞特（Iriarte）在《馬德里希臘抄本目錄》第55-70頁中進行了詳盡且勤勉的編纂，並根據他的抄本，提供了每篇講道的標題（其順序也與已刊本不同），這些標題通常比斯科爾蘇斯出版的更豐富、更完整，並隨處散佈了各種值得紀念的評論，其中斯科爾蘇斯的版本有時得到解釋和修正，有時得到補充。其標題為：「菲拉加圖斯哲學家之作」，這是提奧法尼斯在過修道生活時所使用的名字，伊里亞特根據第77篇未刊講道末尾的署名（第63頁，註204）證明了這一點。該講道標題為：「菲拉加圖斯哲學家之作」，結尾寫道：「卑微的修道者菲拉加圖斯，因不配而講述並書寫這些內容。」然而，由於部分頁面被撕毀，缺失了六篇講道，這些講道本應根據前置索引出現，而那些已刊行的講道則在其中。但如果我摘錄伊里亞特所註釋的所有值得紀念的內容，我將偏離正道。不過，補充幾點仍是有益的。第65頁等處，他編纂了埃斯科里亞爾抄本；第67頁附上了提奧法尼斯講道目錄，按字母順序排列，並添加了註記，標明該講道是在斯科爾蘇斯版本、馬德里抄本或埃斯科里亞爾抄本中，還是被阿拉提烏斯所見。他還在第69頁指責了我們的法布里修斯和蒙福孔，後者在《義大利日記》中描述了他在那不勒斯和威尼斯親眼見到的兩部提奧法尼斯講道手稿，因為他們大多忽略了描述每篇講道的標題，更不用說開篇詞了。但他們似乎是出於簡潔的考慮才這樣做，因此是可以原諒的。藉此機會，我允許自己加入維洛伊松（Villoison）曾經寫給我的一封信的片段，他以其卓越的風度、淵博的學識和豐富的文學素養，友善地教導了我許多與希臘文學相關的知識，他在信中對我在《導論》等著作第二部分第一卷第450頁等處所寫的內容進行了精闢的補充與修正： 「您可以加上這段重要的文字，摘自陶爾米納古城價值信函，由陶爾米納人伊格納齊奧·卡爾泰拉（D. Ignazio Cartella）先生寫給朋友，第153頁，第15卷，西西里作者小冊子，巴勒莫，1774年，4開本。伊格納齊奧·卡爾泰拉在文中談到了陶羅米尼翁的主教，他們擁有大主教的頭銜，其中包括兩位凱拉梅烏斯，貴格利與提奧法尼斯，他說，我們擁有他們著名的講道集，由斯科爾蘇斯以希臘文和拉丁文出版，他將所有講道都歸於提奧法尼斯，而閱讀時顯然可以看出，其中一些是貴格利的，另一些是提奧法尼斯的，正如著名的弗朗索瓦·孔貝菲斯（Francois Combefis）神父在《教父講道圖書館》第一卷，關於提奧法尼斯·凱拉梅烏斯的詞條第46頁，以及關於貴格利·凱拉梅烏斯的詞條中所主張的那樣。」 「第14頁。您指出了讓·伊里亞特（Jean Iriarte）的馬德里希臘手稿目錄，他在第84頁第2欄中以這些話為自己發現了這些講道作者的真實姓名而感到自豪：『我坦率地承認，我對自己的發現感到驚奇。找到作者的名字，似乎比找到作品本身更重要。』此外，菲拉加圖斯這個名字顯然是提奧法尼斯在過修道生活時所使用的。他錯了。希臘主教總是從修道院中選出，就像擁抱修道生活的平信徒一樣，他們在那時會改名；但他們總是小心翼翼地取一個首字母相同的名字。這是一條沒有例外的規則。馬菲（Maffei）在《致巴基內院長關於第16卷義大利文學雜誌中公佈的希臘片段的信函》中曾做出過這一明智的觀察，該信函在荷蘭以聖愛任紐（St. Irenaeus）的名義重印，見其《詩歌與散文集》第301頁，威尼斯，1719年，4開本。因此，儘管有伊里亞特的權威，我仍要觀察到，根據這一慣例，如果提奧法尼斯·凱拉梅烏斯在修道院中叫菲拉加圖斯，那麼他在登上陶羅米尼翁主教座時，不可能不取一個與他原名首字母相同（即P）的名字，例如彼得、腓力、帕科米烏斯等。曼努埃爾·馬爾古尼奧（Manuel Margunio）在擔任塞里戈主教時取名馬克西姆（Maximus），就是這樣。」 以上為維洛伊松之言。那麼，那位菲拉加圖斯是誰呢？是某些講道的無名作者，與提奧法尼斯不同，其名字被抄寫員錯誤地放在了前面？還是提奧法尼斯也因其美德而有時被這樣稱呼？為什麼又被稱為哲學家？如果不是在第77篇講道末尾加上了：「菲拉加圖斯講述並書寫這些內容」，任何人都可以輕易懷疑這是抄寫員的名字。但讓我們放下猜測。在馬德里抄本33號中有十三篇提奧法尼斯·凱拉梅烏斯的講道，伊里亞特在第133頁等處指出其順序與標題，並認為它是抄本16號的一部分。哈爾（HARL.）

馬德里抄本評述

附讓·伊里亞特（JOANNIS IRJARTE）之批判註釋。 （馬德里希臘抄本，第55頁。） 編號XVI的抄本，羊皮紙，對開本，共有220頁，雙欄書寫，所有標題與首字母均以硃砂標註；手跡古老，實為12世紀，但羊皮紙更為古老，即擦去了更早的文字（其痕跡隨處可見），並在上面書寫了新內容：此外，頁面的外緣因煙燻與年代久遠而變黑，呈現出煙燻畫像般的莊嚴感；它也從曾經擁有的極其輝煌的維拉斯卡（Velascana）圖書館中獲得了光彩。 其中包含哲學家菲拉加圖斯的78篇講道，另有兩篇，即一篇聖薩巴·梅西梅里（Saba Mesimeri，其門徒）的《論棕櫚主日》；另一篇冠以聖約翰·屈梭多模之名，題為《論那些帶著觀察接近神聖奧秘的人，致那些在奉獻禮中被留下來的人》。 這些菲拉加圖斯的講道，最初由巴勒莫的耶穌會士弗朗西斯·斯科爾蘇斯於1644年在巴黎以提奧法尼斯·凱拉梅烏斯（陶羅米尼翁大主教）之名，附上註釋，以希臘文與拉丁文出版；但並非全部，因為他僅出版了62篇。而我們的抄本有28篇，既未出現在上述版本中，也未出現在阿拉提烏斯在《關於喬治的論文》中作為未刊本提到的那些講道中。為了簡潔起見，我們在評述過程中，對這些講道均標註了星號。 現在讓我們開始評述這部極其珍貴的抄本。 第1頁。在正面，以與書中其他文字不同的字體，大部分已被刪除或磨損，極難辨認出標題：「菲拉加圖斯哲學家之作」。即：哲學家菲拉加圖斯的作品：這個名字可以在其他三個地方找到。 隨後立即出現了由同一手跡書寫的索引，列出了該抄本曾經包含的所有講道，即91個標題，但省略了下文提到的三篇講道，其下方有同一手跡的署名： 「……卑微的兄弟安傑洛（Angelus）完成了此作。」 這意味著（如果根據幾乎磨損的第二行，用「來自卑微的……」來補充）：由卑微的兄弟安傑洛完成。

2. * 菲拉加圖斯哲學家之作。

講道1。於歲首及聖西門·斯蒂利特（Symeon Stylites）節日宣講的講道。 菲拉加圖斯哲學家之作。 講道1。於歲首及聖西門·斯蒂利特節日宣講的講道。開篇：「神是應當稱頌的，祂使我們得以跑完這循環的時間週期。」此講道在斯科爾蘇斯出版的提奧法尼斯版本中編號為1。

4. 背面。講道2。論一萬他連得債戶的講道。於大主教座堂的講壇上宣講。

講道2。論一萬他連得債戶的講道。於大主教座堂的講壇上宣講。開篇：「訓練兒童的人與年輕人的教師……」。此講道在同一版本中為2。

7. 講道3。於聖十字架高舉節前主日宣講的講道。「沒有人升到天上」。於講壇上宣講。

講道3。於聖十字架高舉節前主日宣講的講道。「沒有人升到天上」。於講壇上宣講。開篇：「今日，最愛神的會眾啊，讓我們慶祝生命之十字架高舉節的前奏。」此講道在同一版本中為3。

9. 背面。講道4。論尊貴且賜生命之十字架的高舉。於大主教座堂的講壇上宣講。

講道4。論尊貴且賜生命之十字架的高舉。於大主教座堂的講壇上宣講。開篇：「今日我看到這座宏偉教堂的尊貴穹頂，模仿著天上的拱頂。」此講道在同一版本中為4。

13. 講道5。論「耶穌想要往加利利去」。於聖使徒腓力教堂在其節日宣講。

講道5。論「耶穌想要往加利利去」。於聖使徒腓力教堂在其節日宣講。開篇：「不僅是肉身上在救主的土地上巡行……」。此講道在同一版本中為49。

15. 背面。講道6。論癲癇病人。於大主教座堂的講壇上宣講。

講道6。論癲癇病人。於大主教座堂的講壇上宣講。開篇：「平原展開，驅策著高傲的馬匹……」。此講道在同一版本中為23。

17. 背面。講道7。論「有群鬼的人」。於大主教座堂的講壇上宣講。

講道7。論「有群鬼的人」。於大主教座堂的講壇上宣講。開篇：「身體的疾病阻礙了我的舌頭……」。此講道在同一版本中為9。但此篇幾乎全部缺失，因為頁面被撕毀；結尾為：「因為兩者都指郊區的房子，希伯來語轉變為希臘語。而兩個……」。這些內容可在上述版本第53頁底部找到。 由於頁面被撕毀，缺失了六篇講道，這些講道本應隨後出現。 即第八篇，論約翰福音「約翰站著」及聖使徒安得烈節日：在同一版本中編號為50。

第九篇，其標題完全隱沒，因為在該抄本的前一個講道索引中已被磨損，在後一個索引中被省略。

第十篇，論患血漏的婦女及會堂主管的女兒：在同一版本中同樣為10。

第十一篇，論財主與拉撒路：在同一版本中為8。

第十二篇，論稅吏長撒該：在同一版本中為15。

第十三篇，論稅吏與法利賽人：在同一版本中為16。

然而，除了上述之外，這些講道的標題在兩個索引中都非常清楚。但幸運的是，這裡缺失的僅僅是那些已經通過印刷而得到保存的講道。

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18. 講道（14）。論浪子。開篇殘缺，從這些詞開始：「有時說那枚被埋在享樂污穢中的錢幣……」，這些可在上述版本第101頁第20行讀到；在同一版本中為17。

22. 講道15，論「當人子在他榮耀裡降臨時」。於肉食節主日宣講。

講道15，論「當人子在他榮耀裡降臨時」。於肉食節主日宣講。開篇：「如同從某個高處……」。在同一版本中為18。

25. 講道16，論「你們若饒恕人的過犯」。於酪食節主日宣講。

講道16，論「你們若饒恕人的過犯」。於酪食節主日宣講（即希臘人開始禁絕乳酪的那一週）。開篇：「在賽馬競技中奮鬥的人們……」。在同一版本中為19。

27. 背面。講道17，論聖像。於正統主日宣講。

講道17，論聖像。於正統主日宣講（即希臘人的大齋期）。開篇：「輝煌的節日與盛會已經來到。」在同一版本中為20。

29. 背面。講道18，論迦百農的癱子。於大齋期第二主日宣講。

講道18，論迦百農的癱子。於大齋期第二主日宣講。開篇：「急於觸及慣常的教導……」。在同一版本中為21。

32. 講道19。論「若有人要跟從我」。於大齋期第三主日宣講。

講道19。論「若有人要跟從我」。於大齋期第三主日宣講。開篇：「現在禁慾的時刻已經臨到我們。」在同一版本中為22。

34. 講道20，論「看哪，我們上耶路撒冷去」。於大齋期第五主日宣講。

講道20，論「看哪，我們上耶路撒冷去」。於大齋期第五主日宣講。開篇：「禁慾的時刻已經過去。」在同一版本中為24。

38. 講道21。論死後四天的拉撒路。於講壇上宣講。

講道21。論死後四天的拉撒路。於講壇上宣講。開篇：「主所愛的福音使者為我們準備了豐盛的筵席。」在同一版本中為25。

43. 講道22。論受胎告知。於大主教座堂的講壇上宣講。

講道22。論受胎告知。於大主教座堂的講壇上宣講。開篇：「今日教會在奧秘中被點亮。」在同一版本中為53。

45. 背面。講道23。於聖受難福音宣講的講道。於受難日晨禱後宣講。

講道23。於聖受難福音宣講的講道。於受難日晨禱後宣講。開篇：「或許我對你們的愛而言顯得沉重。」在同一版本中為27。

56. 講道24。論撒瑪利亞婦人。於大主教座堂的講壇上宣講。

講道24。論撒瑪利亞婦人。於大主教座堂的講壇上宣講。開篇：「今日讓我們在思想中跟隨救主……」。在同一版本中為38。

60. 講道25。論「人說我（人）是誰？」。於巴勒莫宮殿的教堂中，在聖使徒節日宣講。

講道25。論「人說我（人）是誰？」。於巴勒莫宮殿的教堂中，在聖使徒節日宣講。開篇：「城啊，我與你同樂，神聖的宮殿啊，我與你同樂。」在同一版本中為55。 此講道標題中出現的「巴勒莫」一詞，與斯科爾蘇斯神父的觀點大相徑庭，他堅持認為這篇講道是提奧法尼斯在君士坦丁堡，由皇帝巴西流·馬其頓（Basilius Macedo）在宮殿中建造的宏偉教堂裡宣講的。事實上，斯科爾蘇斯自己與自己矛盾，因為他承認西西里國王在巴勒莫建造了兩座同樣宏偉的教堂，其中一座在總督宮殿中，奉獻給聖使徒彼得……這確實與此處作者所描述的相似；而提奧法尼斯去過君士坦丁堡，僅僅是他的猜測。但如果他的抄本在此處提供了「巴勒莫」一詞，我想他絕不會採納那樣的觀點。

63. 講道26。論馬大與馬利亞，摘自路加福音。於安息節日，在講壇上宣講。

講道26。論馬大與馬利亞，摘自路加福音。於至聖神之母安息節日，在講壇上宣講。開篇：「今日對我而言何等光輝。」在同一版本中為60。

65. 講道27，論聖嬰孩。於大主教座堂的講壇上宣講。

講道27，論聖嬰孩。於大主教座堂的講壇上宣講。開篇：「今日引領至神聖的伯利恆。」在同一版本中為52。

67. 講道28。論十二門徒的差遣。於聖無銀子節日，在他們的教堂中宣講。

講道28。論十二門徒的差遣。於聖無銀子節日，在他們的教堂中宣講。開篇：「愛節慶的眾人啊，今日召集我們。」在同一版本中為47。

69. 講道29。論七十門徒的差遣。於天軍元帥米迦勒節日宣講。

講道29。論七十門徒的差遣。於天軍元帥米迦勒節日宣講。開篇：「各種花朵的感官草場……」。在同一版本中為48。

71. 講道30。於八福宣講的講道。

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28 馬德里抄本校勘 [註：此處為希臘文原文，意指「關於……的講道。於聖尼古拉節講述。」] 講道第30篇。關於八福的講道。於聖尼古拉節宣講。開頭為：「當主召喚祂自己的羊群進入祂神聖的院子時。」同處編號51。

73，背面。講道第31篇。關於「創世記」及馬大之講道。於基督降生前的主日，在講壇上宣講。講道第31篇。關於「創世記」及馬大之講道。於基督降生前的主日，在講壇上宣講。開頭為：「對於那感官的太陽，當它界定……」同處編號13。

76。講道第32篇。關於馬太福音之講道，馬太福音第一主日：「凡在人面前認我的。」於主教座堂的講壇上宣講。開頭為：「時機對於春季本身而言……」同處編號41。

79，背面。講道第33篇。關於「眼睛就是身上的燈」之講道。開頭為：「且作為一個感恩的債戶。」同處編號42。

82。講道第34篇。關於「眼睛就是身上的燈」其餘部分的講道。於講壇上宣講。開頭為：「那些遊蕩者、牧人，以及在各家徘徊的窮人。」同處編號45。

83，背面。講道第35篇。關於百夫長的講道，馬太福音第四主日。於講壇上宣講。開頭為：「與善行相抗衡。」同處編號44。

86。講道第36篇。關於葡萄園的比喻之講道。於巴勒莫（Panormus）的聖司提反教堂宣講。開頭為：「時光將首位殉道者的節期與基督誕生的慶典連結得如此美好。」結尾為：「如今祂應許要飲那屬靈酒的杯，願我們也能在基督神自己裡面分享這杯；願榮耀與權能歸於祂，連同那無始的父，以及同本質且賜生命的聖靈，直到永永遠遠。阿們。」

88，背面。講道第36篇。關於路加福音中捕魚之事的講道。於講壇上宣講。開頭為：「既然今日已開始誦讀……」同處編號5。

90。講道第38篇。關於寡婦之子的講道。於阿克羅特里（Akroterion）的救主大修道院宣講，當時首席領唱剛去世。開頭為：「受驅使而以另一個主題作為講道的序言。」同處編號6。 [註：從這篇講道（P. Scorsum 未曾察覺）的題注中，可推知兩件值得注意的事：首先，這篇講道是在墨西拿（Messana）發表的，因為該城的港口「岬角」（Akroterion）曾有一座此處提到的救主修道院，這從我們目錄中第2號抄本的註記中可以清楚證實；其次，提奧法內斯（Theophanes）在講道開頭所哀悼的那位去世者，正是該修道院教堂的「首席領唱」（prōtopsaltēs）。至於他稱呼對方為「兄弟」，並不能斷定他們有血緣關係，正如 P. Scorsus 在註釋中所斷言的那樣；因為僅僅是為了稱呼對方，難道親密的同僚關係不足以構成這種稱呼嗎？此外，如果提奧法內斯去世的真是親兄弟，難道他會僅僅讚美對方外表的莊重、適合聖職的容貌、相處時令人愉悅的友善，以及詠唱時多變而甜美的旋律，卻忽略了兄弟之愛那最甜蜜的情感嗎？再者，在講道本身的題注中，本應更多提及「兄弟」而非「領唱」。最後，最關鍵的理由是，沒有任何文獻記載提奧法內斯有兄弟。]

95。講道第39篇。關於撒種比喻的講道。於講壇上宣講。開頭為：「那些為了財富而進行長途貿易的人。」同處編號7。

95，背面。講道第40篇。關於律法師提問的講道。於大主教座堂的講壇上宣講，是在他從西西里島回來之後。但此處似乎應讀作「往西西里島去」（eis Sikelian），正如講道內容本身所呼喊的那樣。開頭為：「這並非如此乾旱、堅硬且枯竭的土地。」同處編號11。 [註：關於此講道結尾處出現的文字，在 P. Scorso 所編訂的版本第68頁中，標有星號的文字「k'an etynchane tēn」因抄寫錯誤而變得極其晦澀難解，他承認自己對此處是「註釋多於翻譯」。該錯誤源於詞語在不同語句間的錯誤移位，以及將「etynchanetēn」錯誤地拆分為「etynchane」與「tēn」。然而，既然我們的抄本沒有這個錯誤，若我們能將所有相關詞語準確呈現，以恢復該處的完整意義，將會非常有價值。這些詞語在抄本第97頁背面如下：]

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30 馬德里抄本校勘 「他說，第二天他出來，給了店主兩個銀錢，並對他說：『你且照應他，此外所費用的，我回來必還你。』那麼，什麼是『第二天』呢？那是誡命過去之後的時期，在那時期，福音的恩典升起，創造了另一個日子，擁有知識的光。這『第二天』，即祂從死裡復活之後，在那時期，祂像太陽在墳墓中落下，又像從東方再次升起。因此，『第二天出來』。從哪裡出來？從死亡的腐朽中出來。祂將兩約作為兩個銀錢給了門徒和所有奧秘的宣講者；它們擁有三位一體的印記，正如銀錢帶有唯一的肖像一樣；儘管它們在數量上是兩個。」隨後是對教師們的教導，其餘部分如前述 P. Scorso 所編訂的版本。

98。講道第41篇。關於駝背婦人的講道。於講壇上宣講。開頭為：「雄蜂是一種懶惰且無用的蜜蜂。」同處編號12。

101，背面。講道第42篇。關於筵席比喻的講道。於講壇上宣講。開頭為：「福音中神所選召的聲音對我們而言是一場奧秘的筵席。」同處編號13。

103，背面。講道第43篇。關於富人詢問主的講道。於講壇上宣講。開頭為：「這就像玫瑰香膏通常會發生的情況一樣。」同處編號45。

106。講道第44篇。關於發生的旱災之講道。於祈禱遊行中宣講。開頭為：「誰能給我的頭水，給我的眼睛淚水的泉源？」同處編號62。

107，背面。講道第45篇。關於斥責水患的講道。於聖德米特里節宣講。開頭為：「今日我們因雙重的緣由而聚集。」同處編號46。

109。講道第46篇。關於「我將這些事吩咐你們」之講道。於德拉吉納斯（Draginas）的聖普羅科皮烏斯節慶典上宣講。開頭為：「彈琴者經常走過街道。」同處編號56。

111。講道第47篇。關於「主說：一切都交付給我了」之講道。於聖奧努夫里烏斯節慶典上宣講。開頭為：「我不得不驚嘆美德的獨特性。」同處編號54。

113。講道第48篇。關於登上橄欖山之後的講道。於講壇上宣講。開頭為：「各位神父，我們生活方式的目標，就是從所有所見與所言之事中收集有益之處。」結尾為：「讓我們束上腰，點著燈，我們自己也將變得像那些等待主人的人一樣，正如福音的比喻所說。願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。」

114，背面。講道第49篇。關於聖靈降臨的講道。於跪拜禮之後宣講。開頭為：「今日看見至聖童貞女那至聖的教堂。」同處編號40。

116，背面。講道第50篇。關於「主說：我就是門」之講道。於陶爾米納（Tauromenium）的聖潘克拉修節宣講。開頭為：「正如諺語所說，我們來到節期並非不合時宜。」同處編號57。 [註：此處 Scorsana 版本同樣有誤，並非「ouk atopin」或「oupatopin」，而應讀作「oukatopin」。這確實是排版者的錯誤，而非 Scorso 的錯誤；因為他在關於此講道的註釋中，提到柏拉圖在《高爾吉亞篇》中使用的這句諺語時，正確地寫出了原文。]

119，背面。講道第51篇。關於「靈巧像蛇，馴良像鴿子」之講道。於聖潘特萊蒙節宣講。開頭為：「你們聚集參加這場盛大的節慶。」同處編號58。

121，背面。講道第52篇。關於救恩性的顯聖容之講道。於大主教座堂的講壇上宣講。開頭為：「牧人看見羊群增多時，通常會有的感受。」同處編號59。

127，背面。講道第53篇。關於施洗約翰被斬首的講道。於施洗約翰教堂宣講。開頭為：「秩序很好地安排了施洗約翰的離世。」同處編號61。

150。講道第54篇。關於棕樹主日的講道。於巴勒莫在國王面前的祈禱遊行中宣講。

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32 馬德里抄本校勘 於巴勒莫在國王面前的祈禱遊行中宣講。開頭為：「今日節期的聚集是明亮的，慶典的集會是輝煌的。」同處編號26。 [註：如果 P. Scorsus 看見這篇講道題注中加上了「巴勒莫」的名字，他或許就不會在那篇序言第11章第6節中，如此激烈地爭辯說這是在君士坦丁堡皇帝面前發表的。他全心全意地試圖證明，提奧法內斯在此處以及其他地方（例如根據 Scorsana 版本第4篇和第40篇講道）所使用的「basileus」（皇帝/國王）一詞，指的都是君士坦丁堡的皇帝，而非西西里的國王。誠然，正如他多方證實的那樣，為了將東方皇帝與歐洲國王區分開來，該詞在外交文書或其他公共文件中確實被如此使用；但我認為這種習慣並未普及到主教在祈禱、講道或任何其他形式的演說中，完全不能稱呼他們的國王為「basileas」。然而，這位評論家如此固執地堅持自己的觀點，以至於每當他聽到作者提到「basileus」這個詞時，他便毫不懷疑地將其引向君士坦丁堡，認為作者是在皇帝面前發言，儘管當時作者既沒有離開國王的視線，也沒有離開西西里島。]

131，背面。講道第55篇。關於「逾越節前六日」之講道。題注為：「於講壇上宣講。」開頭為：「當我們的主與救主耶穌行了那超乎自然且偉大的神蹟，即拉撒路四天的復活時。」結尾為：「並藉著那成為合一的預表，在道的一個位格中，與父和聖靈一同被榮耀，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。」

134。講道第56篇。關於十童女比喻的講道。開頭為：「今日我似乎有這種感受，正如那些在晴空下環顧天空並驚嘆星辰閃爍的人一樣。」結尾為：「用憐憫的喜樂之油滋潤它，好讓我們能與新郎基督一同進入那蒙福的洞房，並享受那純潔的福分，在我們的主耶穌基督裡；願榮耀歸於祂，直到無盡的永恆。阿們。」

136，背面。講道第57篇。同一作者關於天主之母戶口登記的講道。開頭為：「當那些日子，有旨意從該撒亞古士督出來，叫天下人民都報名上冊。這是頭一次報名上冊，是在居里扭作敘利亞巡撫的時候。」結尾為：「牧羊人回去，因所聽見所看見的一切事而感恩。因為他們不像猶太人那樣嫉妒。願榮耀歸於我們的神，直到永永遠遠。阿們。」

137，背面。講道第58篇。同一作者關於我們主耶穌基督……之講道。開頭為：「滿了八天，就給孩子行割禮，並稱祂的名為耶穌，這名是天使所起的。」結尾為：「並非為了獲得智慧；因為那無始的完美者，還有什麼能比祂更完美呢？而是為了將那已有的（智慧）稍微顯露出來。」

139，背面。講道第59篇。關於福音中「在加利利的迦拿」之講道。開頭為：「那時，在加利利的迦拿有婚禮。」結尾為：「將義人與罪人分開，並將善人與惡人區分開來，這是唯有身為統治者與護理者的神所特有的。」

143，背面。講道第60篇。關於約翰福音「太初有道」之講道。開頭為：「聖靈的能力在軟弱中顯得完全，這是經上記著的，我們也相信。」結尾為：「律法是藉著摩西賜下的；恩典卻是藉著耶穌基督而成的，而非賜下的。因為『成了』是權威性的，而『賜下』則是僕役性的。」

152。講道第61篇。關於「從來沒有人看見神」之講道。於講壇上宣講。開頭為：「既然祂說恩典與真理都是藉著耶穌基督而來的，祂想要證實這一點，便說祂所說的並無不可信之處。」結尾為：「應當知道，精確的抄本是在伯大巴哩，因為伯大尼並不在約旦河外，而是在耶路撒冷附近。」

154。講道第62篇。於癱子主日發表的講道。開頭為：「耶穌上了耶路撒冷。在耶路撒冷，靠近羊門有一個池子，希伯來話叫作畢士大。」結尾為：「在痊癒後在聖殿中被發現，意即不再被不潔的思緒所玷污，以免我們那即將成為……的手（或許是瘸腿）發生。願榮耀歸於我們的神，直到……等等。」

156，背面。講道第63篇。關於「生來瞎眼」之講道。於大主教座堂的講壇上宣講。開頭為：「耶穌經過的時候，看見一個人生來瞎眼，門徒問祂。」結尾為：「生出那成為肉身、不可分割、二性合一的獨一神之子，祂就是基督與主。」

164。路加福音之概要。

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34 馬德里抄本校勘 路加福音之概要。開頭為：「神聖的路加是安提阿人，是一位醫生……」結尾為：「他確實配得上聽福音。」 此概要與保加利亞大主教狄奧菲拉克特（Theophylact）名下的概要完全相同，通常置於希臘文抄本或印刷本的同一福音書之前。概要之後是題為以下的講道：

講道第64篇。同一作者關於施洗約翰誕生的敘述。開頭為：「提阿非羅大人哪，有好些人提筆作書，述說在我們中間所成就的事。」結尾為：「祂隱藏在曠野中，直到神定意將祂顯明給以色列百姓；願一切尊貴與榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。」

173，背面。講道第65篇。在值得紀念的巴多羅買神父葬禮上發表的講道，及其生平的特別敘述；並關於不可哀悼去世者。開頭為：「各位神父的集會，今日我們慶祝一位神父的紀念日，如果說這紀念日對誰而言是屬於我們的，那便是對他。」結尾為：「藉著我們主耶穌基督的恩典與慈愛，與祂一同，願榮耀、尊貴、權能、敬拜與威嚴歸於父與聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。」

176，背面。講道第66篇。關於教堂奉獻禮，即關於登基禮的講道。開頭為：「那時，在耶路撒冷有修殿節。」結尾為：「藉著基督的恩典，我們不斷地從較差的轉向較好的；藉著我們的主、神與救主耶穌基督的恩典；藉著聖導師（或許是引導者）的代求。」

178。講道第67篇。關於至聖天主之母安息的講道。於巴勒莫大主教座堂的講壇上宣講。開頭為：「今日我們明亮的聚集激發了心智，並振奮了熱忱，喔，對我而言神聖而善良的聽眾。但我的講論是簡短而軟弱的。」結尾為：「將更深奧的意涵留待另一個時間去探究與觸摸；藉著主之母、靈性侍奉者、榮耀且受讚頌的使徒、先知以及所有聖徒的代求。阿們。」

179，背面。講道第68篇。關於進入神聖大齋期的講道。開頭為：「看哪，悔改之門已經打開，喔，最基督化的會眾，看哪，屬靈的爭戰已經預備好了。」結尾為：「好使祂配讓我們看見祂榮耀復活那可敬的日子，並獲得永恆的福分，藉著我們的主、神與救主耶穌基督的恩典與慈愛，與祂一同，願榮耀、權能與讚美歸於父與聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。」

180，背面。講道第69篇，關於神聖齋戒的開始。開頭為：「我要時時稱頌耶和華，讚美祂的話必常在我口中。」結尾為：「我要時時稱頌耶和華，讚美祂的話必常在我口中。願榮耀歸於我們的主、神與救主耶穌基督，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。」

181。講道第70篇，關於正統信仰、聖像以及認罪。開頭為：「順服先知的言語，聽從使徒的勸誡，並受福音歷史的教導，讓我們慶祝這奉獻的日子。」結尾為：「在基督這位不朽的君王裡得著能力並受庇護；與祂一同，願榮耀、偉大與讚美歸於那無始且慈愛的父，以及賜生命的至聖聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。」

同處背面。講道第71篇，關於正統信仰、認罪以及聖像。開頭為：「今日讓我們慶祝教會所穿戴的那些神聖聖像恢復了先前的莊嚴，並重拾屬靈的喜樂。」結尾為：「願我們眾人都能分享這一切，藉著我們主耶穌的恩典與慈愛，與祂一同，願榮耀歸於父與聖靈，現今直到無盡的永恆。阿們。」

183。講道第72篇，關於聖餐，於主日節慶時講述。開頭為：「各位神父、弟兄與最親愛的孩子們，以及聖教會的榮耀與珍貴的婦女們。」結尾為：「我也在祂裡面，正如祂住在你們裡面一樣，我們成為祂至聖之父的殿；因為榮耀與尊貴歸於祂，直到永永遠遠。阿們。」

183，背面。講道第73篇，摘自約伯記。開頭為：「貧窮的日子臨到我；我哀嘆著行走，沒有束縛；我成了野狗的兄弟，鴕鳥的同伴。」結尾為：「提幔人以利法回答說：智慧人豈可用虛空的知識回答，充滿腹中的東風呢？」

184，背面。第74篇。關於多馬主教堂的序言。開頭為：「稱頌神，祂使我們配看見這神聖而輝煌的節日。」結尾為：「讓我們揭開面紗，進入觀照之中。」

185。講道第75篇。關於旱災的序言。開頭為：「我的民哪，你們要留心聽我的訓誨，側耳聽我口中的話。」結尾為：「因為魔鬼的利息與貪婪是結合在一起的，正如我們前面所預言的那樣。」

186。講道第76篇。關於棕樹主日的講道，由他的弟子聖薩巴·梅西梅爾（Saba Mesimeri）所發表。開頭為：「今日，這棕樹主日，這主的節日，在各地閃耀著喜樂。」結尾為：「好讓我們這樣配得地被我們尊崇為神，祂也將以祂神聖的榮耀、祂的良善回報我們，現今、永遠，直到無盡的永恆。阿們。」 [註：這篇講道在目錄中被列在菲拉加索斯（Philagathos）的講道集之間，沒有區分師徒。然而，這位薩巴·梅西梅爾是誰，並不容易查明。在拉貝（Labbe）、阿拉提烏斯（Allatius）、內塞爾（Nessel）、法布里修斯（Fabricius）、蒙特福孔（Montfaucon）或其他書目編纂者那裡都找不到關於他的記載。]

188，背面。關於謝肉主日（Carnisprivii）的講道。開頭為：「當人子在祂的榮耀裡，同著眾天使降臨的時候，要坐在祂榮耀的寶座上。」結尾為：「那時，他們藐視群眾而殺戮，只為了成就他們自己的旨意。」 [註：這篇講道並不遵循其餘的編號；也不清楚標題上方「i」的符號代表什麼。其最後部分由另一隻手抄寫。它與目錄中編號第15篇、標題相同的另一篇講道完全不同。]

190。關於敬拜尊貴聖像的講道。省略了編號，開頭為：「明亮的節日與慶典已經來到。」

[註：這篇講道與上面第27頁背面列出的第17篇完全相同；但它是用完全不同的手跡抄寫的，字體更大且清晰得多，儘管如我們之前所警告的，其中有七個字遺失了。] 緊接著是一頁半的空間，部分磨損，部分有污漬，上方讀到「曆法」（Kalendologion）的標題；其餘部分完全無法辨認。

204。講道第77篇。哲學家菲拉加索斯（Philagathos）的作品。開頭為：「本不該要求語言的粗俗；因為異質者之間沒有共同點，如果豹子與獅子對抗，刺蝟與……對抗。」結尾為：「那時我們也將武裝這隻足夠的右手來捍衛真理，並用墨水和蘆葦筆與對手辯論。」 [註：在此講道結尾，用與標題相同的手跡和紅字寫著：「菲拉加索斯，卑微的修士，因不配而說出並寫下這些。完。」]

同處背面。講道第78篇，關於棕樹主日。於墨西拿（Messana）城的祈禱遊行中宣講。開頭為：「節日中的女王，那預備性的節日再次臨到我們。」結尾為：「並使那些反對祂的人在祂腳下謙卑；願我們無可指責地迎接那明亮且賜生命的復活；藉著我們的主、神與救主耶穌基督的恩典與慈愛，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。」 [註：這篇講道與上面列出的標題與主題相同的另一篇不同。]

205，背面。講道第79篇，關於棕樹主日。於雷焦（Rhegium）主教座堂的講壇上宣講。開頭為：「我看到現在的慶典更加明亮，帶來了基督復活的序幕，並為基督名下的子民帶來了三重喜樂。」結尾為：「如果因為神父的疏忽而去世，即使是未經認罪或未領聖餐的，願那神父承擔主的審判，正如救主所應許的那樣。」

208。我們在聖徒中的教父約翰·屈梭多模關於那些帶著專注心進入神聖奧秘者，以及關於那些在奉獻禮中被遺漏者的講道。開頭為：「僅僅聽我們是基督徒是不夠的，如果你們願意，我將提供一位可靠的見證人，即主的兄弟雅各，他曾說過……」結尾為：「好讓我們脫離那即將到來且無盡的懲罰，並配得天國，藉著我們主耶穌基督的恩典與慈愛，願榮耀與權能歸於祂……」

202，背面。福音講道索引。 [註：這份索引的字體遠不如前面的古老，它包含了本抄本前25篇講道的標題。]

37

38 馬德里抄本評註 ……直到永遠，世世無窮。阿們。

這篇講道集既不見於聖屈梭多模（S. Joannis Chrysostomi）的真作，也不見於其偽作，如果我們相信蒙福孔神父（P. de Montfaucon）在其豐富版第十三卷第 296 頁所展示的、按講道集首句編排的字母索引（其中包含了偽作與遺漏的部分）的話。然而，在查閱並翻遍了許多手抄本目錄與索引後，終於在安東尼奧·奧古斯丁（Antonius Augustinus）的希臘文手抄本圖書館（編號 44）中發現了這篇講道集的記載，其明確文字如下：「屈梭多模：關於聖餐與奉獻禮的講道，以及我們應當懷著極大的敬畏接近神聖奧祕。」既然這位博學主教的手抄本圖書館已被移入埃斯科里亞爾皇家圖書館（Regiam Escurialensem），我們毫不懷疑這篇講道集仍存於該處，除非它已在 1671 年那場災難性的火災中毀滅。無論如何，它尚未見諸印刷。

210. 在屈梭多模的講道集之後，恢復了提奧法內斯（Theophanis）講道集的順序，並附有各自的編號，如下：

講道第 80 篇，關於我們的主、神與救主耶穌基督救贖性的升天。 開頭為：「今日我們救贖的經綸已然成全，今日人類的本性從地升至諸天。」結尾為：「願我們能更完美地被聖三一的光所照耀，我們在坦然無懼中承認祂；藉著聖父、使徒與眾聖徒的命令，直到永遠，世世無窮。阿們。」

212. 這篇講道集過去曾由另外七篇針對前七個「晨禱經文」（Eothina，即晨禱）的講道集接續；但由於書頁被撕毀或因年代久遠而損壞，目前僅存第七篇的後半部分，從「此後，人類順理成章地……」這些字開始，結束於「……與父、子一同受敬拜與榮耀者，直到永遠，世世無窮。」

這七篇講道集確實存在於上述提到的版本中，編號從第二十八篇延伸至第三十篇。

同上。講道第 88 篇，關於第八個晨禱經文。開頭為：「就在門徒之首……」。該處亦有收錄，編號為 34，儘管該篇較完整，開頭為「馬利亞站在墳墓外哭泣」。

213. 背面。講道第 89 篇，關於第九個晨禱經文。開頭為：「那日黃昏時……」。該處編號為 35。

215. 背面。講道第 90 篇，關於第十個晨禱經文。關於捕魚。開頭為：「在提比哩亞海邊……」。該處編號為 36。

218. 講道第 91 篇，關於第十一個晨禱經文。開頭為：「那時，耶穌向祂的門徒顯現……」。這篇講道集的最後一頁，字跡幾乎磨滅，難以辨認。該處編號為 37。

以上是整部抄本所包含的各篇講道集的評註。現在，除了我們隨手觀察到的內容外，關於作者的姓名、時代、著作，以及抄本本身，我們還有一些需要討論的地方。

這位作者確實屬於那些「多名號」的作者之一；有些人稱他為喬治（Georgius）或貴格利（Gregorius）；另一些人稱他為提奧法內斯（Theophanes），還有人稱他為腓力（Philippus），最後有人稱他為尼基弗魯斯（Nicephorus），且總是加上「Cerameos」或「Ceramitae」（意為陶工）的稱號。但最常見的稱呼是提奧法內斯或貴格利：以至於他可以被視為雙名者，再加上陶工的稱號以及陶羅梅尼亞（Tauromenitani）大主教的頭銜。關於這一點，請參閱《序言》二，第 2 節；利奧·阿拉提烏斯（Leonem Allatium）的《關於喬治們的論文》（Diatriba de Georgiis）第 71 號；以及法布里修斯（Fabricius）的《希臘文圖書館》第十卷，第 42 章。至於「菲拉加托斯（Philagathos）哲學家」這一稱號，還有什麼比這更罕見的呢？除了這部馬德里抄本外，在任何作家或抄本中都未曾出現，而在該抄本中，它重複出現了四次，這引起了懷疑的理由。

由此你可以推斷，我發現作者真實姓名的渴望有多麼強烈，我在尋找它時付出了多大的努力；我翻閱了多少講道集作者的著作，進行了多少比對，直到最終在菲拉加托斯身上認出了提奧法內斯。坦白說，我對自己的發現感到驚奇；能找到作者的名字，似乎比找到他的著作更重要（a）。此外，提奧法內斯在過修道生活時使用菲拉加托斯這個名字，這從講道集第 77 篇的署名中可以清楚看出，我們已在該抄本第 202 頁背面展示了這一點。

至於提奧法內斯生活的時代，如果講道集題目的讀法正確（根據 Scorsus 26，在棕櫚主日講道時是在「羅古斯國王」（Ῥόγου）面前），且利奧·阿拉提烏斯與 Scorsus 本人承認的西蒙德（Sirmundus）認為應讀作「羅傑國王」（Ῥογερίου），那麼他似乎生活在西西里國王羅傑一世（Rogerius I）時期，大約在 1150 年至 1154 年之間，而非九世紀巴西流（Basilio）與利奧（Leone）皇帝時期。然而，Scorsus 堅持認為，他時而刪除「羅傑」的名字，時而竭力維護「羅古斯」一詞，並固執地將提奧法內斯頻繁使用的「國王」（βασιλέως）頭銜解釋為皇帝而非國王。但阿拉提烏斯在《關於西蒙們著作的論文》中出色地駁斥了他所有的論點，卡西米爾·烏丁（Casimirus Oudinus）在《關於古代教會作家的評論》第二卷第 1185 欄及其後，也對阿拉提烏斯本人進行了闡釋，並極好地剖析與闡明了整個事件。

關於我們作者的著作，即講道集，讓我們最終進入正題。這本書充分證明了它們遠不止 Scorsus 版本所呈現的六十二篇。在觀察這些講道集的其他抄本時，當我注意到 Scorsus 和利奧·阿拉提烏斯在《關於喬治們的論文》中也引用了埃斯科里亞爾的抄本時，我立刻想到了埃斯科里亞爾圖書館主要手抄本的目錄，這是我在 1747 年，當我在那座皇家修道院——所有藝術與學科的殿堂——作為一名勤奮的觀察者停留了四十天時，部分根據其目錄，部分根據書籍本身所編纂的。

在那個目錄中，我非常及時地發現了一本書，標題為：「西西里陶羅梅尼亞主教貴格利·陶工的各種講道集」，並標有此註記：IV. Q. 27。我立刻渴望確切了解這部書包含多少篇講道集以及是哪些講道集，於是我在 1766 年 8 月 16 日寫信給當時正隨國王在該修道院避暑的侄子貝爾納多·伊里亞特（Bernardo Yriarte，皇家評論檔案館的負責人），懇請他會見並諮詢該圖書館兩位最博學的館長。當他像往常一樣果斷地完成了這件事後，第二館長迪亞哥·德·西斯內羅斯（R. P. Didacus de Cisneros）神父——貝爾納多曾將我標有抄本標題與註記的紙條交給他——既勤勉又親切地遵照他的指示與我的願望，在兩天後透過貝爾納多的幫助，寄給我一份該抄本極其精確的目錄，其中包含了希臘文的講道集題目以及每一篇的開頭文字。

因此，這部埃斯科里亞爾抄本，由 299 頁組成，標記為上述的 IV. Q. 27，總共包含提奧法內斯的 56 篇講道集，其首篇展示了這樣的標題：「西西里陶羅梅尼亞大主教、最蒙福、最睿智且最善辯的貴格利（號稱陶工）閣下，關於印信（Indiction）開始，即新年的講道。」最後一篇的標題如下：「同一作者關於第十一個晨禱經文的講道」，開頭為：「那時，耶穌向祂的門徒顯現……」。

但所有這些都已經由 Scorsus 神父在巴黎印刷出版了。最後附有：「君士坦丁堡最睿智、最博學且最神聖的牧首貴格利·塞浦路斯（Cyprius）閣下，關於聖大殉道者與得勝者喬治的講道」，從「這幾乎是那些在言辭上競賽者的習俗……」這些字開始，這篇講道集已經在《聖徒行傳》四月第三卷，23 日，以希臘文與拉丁文出版。最後，在西斯內羅斯神父寄來的目錄末尾註明，該圖書館中沒有更多關於同一位貴格利·陶工的著作。

然而，儘管這位睿智人士的說明如此清晰明確，我並未放棄尋找提奧法內斯著作的計畫，我再次寫信給上述的貝爾納多，請求他更仔細地調查，是否還有任何該作者的著作隱藏在某處，或者與他相關的著作，例如 Scorsus 神父最初推薦的《講道集詞典》（Lexicon），這將在下文詳細敘述。然而，那位皇家圖書館最勤勉的館長，在投入了更大的精力卻沒有發現任何新東西後，並不介意透過貝爾納多的幫助，將他親手寫的清單寄給我：我很高興將其作為他勤勉與職責的豐富見證展示於此。

（以下為西班牙文目錄，略）

這確實是文學上沉重且令人極度悲痛的損失！特別是關於那本詞典，Scorsus 在《序言》三，第 2 節中，將其描述為獨一無二且其他圖書館完全不知曉的著作，他在埃斯科里亞爾的提奧法內斯抄本中討論道：「此外，在西班牙皇家圖書館，即他們所謂的埃斯科里亞爾修道院中，有『西西里貴格利主教從稅吏長開始的講道』，以及在另一部抄本中，有『全年講道集』。西西里貴格利主教從稅吏長開始的講道；全年講道集，巴勒莫的馬里亞努斯·武爾瓜內拉（D. Marianus Vulguarnera）先生證實這些確實與我們出版的相同，他在希臘文學識上的造詣與他的出身一樣顯赫；我委託他在馬德里為腓力四世服務時，處理這項文學事務，去了解這些講道集及其作者，並將我手邊的目錄與之比對，比對了論點、標題與每一篇的開頭文字，結果發現它們與我手邊的相同。」

（註：這本詞典被併入與編號 2、3、4 講道集相同的卷冊中。似乎有兩個副本，這從它們在圖書館中佔據的不同位置可以看出。其中標記為 VI. F. I. 的那本遺失了，詞典就在裡面。編號 1 的那本也遺失了。因此，據我們所知，除了我報導的那 37 篇講道集外，沒有留下其他書籍。）

（註：如果相信維洛伊松（Villoison），伊里亞特在這裡的歡呼是徒勞的。見上文第 21 欄。編輯註。）

……這意味著它在可怕的火災中焚毀了。

（註：然而，如果 Scorsus 確實完成了他如此漂亮地聲稱自己完成的工作，那麼這本傑出詞典的命運就不會那麼令人遺憾了。然而事實並非如此：作品本身就是見證。因為無論我如何翻閱皇家圖書館提供的兩本最完整的 Scorsus 作品副本，都找不到這樣的詞典。此外，阿拉提烏斯或法布里修斯這兩位最仔細審閱過這部提奧法內斯版本的人，對這本小冊子（無論是附錄還是插入）隻字未提。那麼，這位在其他方面對提奧法內斯貢獻良多的作家，竟如此惡劣地剝奪了文學界如此獨特的裝飾與如此傑出的寶藏！這激發了人們對那部在火災中焚毀的原稿的渴望！）

在此處提及博學的主教安東尼奧·奧古斯丁在其圖書館中擁有的貴格利·陶工講道集，似乎並非不合時宜，因為它們與他其他的希臘文手抄本一起被移入了埃斯科里亞爾。它們在同一目錄的希臘文抄本 102 中被記錄如下：

西西里陶羅梅尼亞大主教貴格利關於稅吏長撒該的講道。 同一作者關於稅吏與法利賽人的講道。 同一作者關於浪子比喻的講道。 同一作者關於馬太福音「當人子降臨的時候」的講道。 同一作者關於「主說：若各人不饒恕他的弟兄」的講道。 同一作者關於敬拜聖像的講道。 同一作者關於迦百農癱子的講道。 同一作者關於「若有人要跟從我」的講道。 同一作者關於馬太福音「那人來到耶穌面前，跪下」的講道。 同一作者關於馬太福音「看哪，我們上耶路撒冷去」的講道。 同一作者關於棕櫚主日的講道。 紙本抄本，寫於 1555 年，方形開本。

如果觀察該抄本開頭與結尾的講道集，你有理由認為它與上述西斯內羅斯神父清單中編號 1 的是同一部。

最後，既然提奧法內斯的講道集數量——無論是巴黎版出版的，還是馬德里抄本中未出版的，或是阿拉提烏斯在《關於喬治們的論文》中指出的——已經增加到如此程度，我們認為，如果我們在此處提供一份由所有這些講道集編纂而成的目錄，並按字母順序排列每一篇的開頭文字，將會為這些文學研究者提供極大的便利與幫助。這樣，他們可以毫不費力地了解哪些已經印刷，哪些隱藏在手抄本中，他們還缺少哪些，以及他們獲得了哪些新的，並且只需一眼就能迅速感知。

提奧法內斯講道集按字母順序排列的目錄。 （SC. 表示 Scorsus 版本；M. M. 馬德里手抄本；ESC. 埃斯科里亞爾抄本；ALL. 阿拉提烏斯見過的講道集；數字註記為各篇編號；+ 表示尚未出版。）

（以下為目錄內容，略）

此外，如果能更準確地提供這些講道集開頭的文字，提奧法內斯的講道或演說數量本可以使這份目錄更加豐富。但大多數人對此輕描淡寫，或者說只是輕率地處理，認為對它們進行籠統的論述就足夠了。這在最勤勉的蒙福孔神父身上尤其令人驚訝，他在《義大利日記》（即文學之旅）中，講述了他在那不勒斯檢查了兩部、在威尼斯檢查了兩部相同的提奧法內斯講道集手抄本，卻忽略了描述每一篇的標題，更不用說開頭文字了。

我們現在開始履行最後承諾要完成的工作。

在該抄本中，這些內容最值得注意。幾乎沒有一個詞是省略寫法的。字母的連寫處處困難且錯綜複雜：因此，有時需要俄狄浦斯（解謎），有時需要亞歷山大（斬斷亂麻）。此外，詞語有時緊密相連，以至於兩個詞融合成一個；有時又彼此分開得太遠，以至於一個詞完全變成了兩個。這對理解句子的含義造成了多大的干擾？這對譯者的才智造成了多大的折磨？在較大的字母中，出現了一種罕見且獨特的現象，即字母 O 在許多地方（例如第 93、113 和 116 頁）呈現出魚的形狀；以至於你會驚訝於這些啞巴生物被賦予了說話的能力。關於這一點，將在其他地方提及，並將與蒙福孔神父進行討論。

關於抄本的材料，即羊皮紙，它比較粗糙且原始；整部書本身由從各處收集來的許多書籍的重寫羊皮紙（palimpsestis）頁面組成，並非由同一隻手或在同一時代抄寫，由於當時羊皮紙極度匱乏，他們下令擦掉之前的文字以容納新的內容。然而，這並沒有完全成功；因為仍然出現了許多頁面，有的用細小的字母，有的用中等的字母，不少用較大的字母書寫，呈現出方形、圓形、直立或傾斜的形狀。

最後，許多因素確實促成了這部抄本的讚譽與推薦。講道集的標題通常比 Scorsus 神父出版的更豐富、更詳盡。從中照亮了提奧法內斯生平事蹟的光芒是多麼巨大！無論是指出地點，即城市、教堂、講道發生的建築；還是指出日期、時間、節日、事件、聖徒以及其他以美德著稱的傑出人物，為了紀念與慶祝他們而發表了這些講道。我何必提及我們這部抄本中包含的大量講道集，而這些講道集在迄今為止檢查過的任何梵蒂岡、法國、德國抄本中都不存在呢？例如關於可紀念的巴多羅買神父葬禮的講道，其中包含了他的生平。此外，還有聖薩巴（Saba）或提奧法內斯的門徒梅西梅里（Mesimeri）的演說，以及聖屈梭多模的講道（如上所述），據我所知尚未出版。此外，如果從我們隨手觀察到的一個地點的修正（如上所述）可以正確推斷：那麼在這些已出版的講道集中，有多少地方可以藉助我們抄本的幫助得到修正！

既然如此，哪位公正的評估者不會清楚地理解它的價值，它比其他抄本優越多少，以及它能為提奧法內斯著作更廣泛、更精確的版本做出多大的貢獻呢？

以上是馬德里圖書館第 16 號抄本的評註；我們現在將添加同一圖書館第 33 號抄本的描述，其中包含提奧法內斯的十三篇講道集。

第 33 號抄本，羊皮紙，對開本大小，僅縮減為 31 頁，由古老的手跡抄寫，顯然是 13 世紀的抄本，但羊皮紙本身要古老得多，按以下順序包含提奧法內斯·陶工的 13 篇講道集。

第 1 頁。第 11 個晨禱經文的開始。關於第一個晨禱經文的講道（邊註 81）。第 81 篇講道，關於第一個晨禱。開頭為：「古時，神人摩西帶領以色列百姓前往西奈山，用灑水禮……」。

第 3 頁。關於第二個晨禱經文的講道（邊註 82）。第 82 篇講道，關於第二個晨禱。開頭為：「太陽從東方升起，愉悅了視覺……」。

第 5 頁背面。關於第三個晨禱經文的講道（邊註 83）。第 83 篇講道，關於第三個晨禱。開頭為：「永恆流動的河流……」。

第 8 頁。關於第四個晨禱經文的講道；根據路加福音（邊註 84）。第 84 篇講道，關於第四個晨禱，根據路加福音。開頭為：「關於基督神聖的復活……」。

第 10 頁。關於第五個晨禱經文的講道（邊註 85）。第 85 篇講道，關於第五個晨禱。這篇講道集在福音書文字之前：「那時，彼得起來，跑到墳墓那裡」。開頭為：「主賜生命的復活並非從自身顯明……」。

第 11 頁背面。關於第六個晨禱經文與救贖性升天的講道（邊註 86）。第 86 篇講道，關於第六個晨禱與升天。開頭為：「這場慶典確實輝煌且燦爛（已出版版本為『顯赫』）」。

第 15 頁。關於第七個晨禱經文的講道（邊註 87）。第 87 篇講道，關於第七個晨禱。開頭為：「當祂從起初對我們本性的……」。 這篇講道集缺少結尾，結束於「……道的神性與身體」，這與我們目錄中第 16 號抄本（包含提奧法內斯·陶工講道集）第 212 頁第 1 欄中，同一篇講道集開頭殘缺的部分「……此後，人類……」完美銜接。這完全由 Scorsus 神父製作的提奧法內斯版本所證實，在該版本第 243 頁中部，可以讀到剛剛提到的講道集文字是連貫的。

第 17 頁。第 1 欄開頭出現了第 8 篇講道集的延續，關於「擁有軍團者」，即關於「擁有軍團」的那一段，在上述第 16 號抄本第 17 頁背面第 1 欄中，開頭雖然完整，但順序混亂，結束於「……而兩個……」，這與「……馬太說……」這些字完美銜接，從那裡開始了相同的延續，正如上述版本第 53 頁所清楚顯示的那樣，在該頁末尾可以找到連續的文字。

第 18 頁背面。關於約翰福音的講道，「約翰站在那裡」，以及關於（原文如此）。在祂的家鄉，在使徒安得烈教堂所講（邊註 88）。第 8 篇講道，關於約翰福音：「約翰站在那裡」，以及關於：「在祂的家鄉，在使徒安得烈教堂所講」。開頭為：「對我而言，這場慶典的講論……」。

第 21 頁。關於患血漏的婦人與會堂主管女兒的講道。在講壇上所講（邊註 89）。第 10 篇講道，關於患血漏的婦人與會堂主管的女兒。在講壇上所講。開頭為：「今日祂向我們講述了雙重的神蹟……」。

第 23 頁背面。關於財主與拉撒路的講道（邊註 90）。第 11 篇講道，關於財主與拉撒路。開頭為：「神那有位格的智慧與能力再次……」。

第 26 頁背面。關於稅吏長撒該的講道（邊註 91）。第 12 篇講道，關於稅吏長撒該。開頭為：「關於那神祕且神聖的梯子……」。

第 29 頁。關於稅吏與法利賽人的講道（邊註 92）。第 13 篇講道，關於稅吏與法利賽人。開頭為：「福音的聲音再次帶領我們回到父家的梯子……」。

第 32 頁背面。關於浪子的講道。在……所講（原文如此）。（邊註 93）。第 14 篇講道，關於浪子。在……所講。開頭為：「福音的哲學已經臨到……」。 這篇講道集大部分缺失，結束於「……塑造了」（原文如此）。其餘部分接續在上述第 16 號抄本第 18 頁，該處有相同的講道集，缺少開頭，從「……有時是德拉克馬……」這些字開始，這些字與「塑造了」一詞銜接得非常貼切。

這部抄本中包含的所有講道集都是菲拉加托斯哲學家，即陶羅梅尼亞大主教提奧法內斯·陶工的著作，耶穌會士弗朗西斯·斯考蘇斯（Franciscus Scorsus）於 1644 年在巴黎以希臘文與拉丁文出版了這些著作以及他的許多其他著作。然而，所有完整的講道集都缺失了，但殘缺部分的片段可以在本目錄的第 16 號抄本中找到，該抄本幾乎完全由這位菲拉加托斯的講道集組成。那裡確實有關於後四個晨禱經文的講道集，以及關於第七個的片段；但……

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50 法蘭西斯·斯科爾斯（FRANCISCI SCORSI）序言 此處再次缺失了關於前幾篇的講道，以及第七篇講道殘篇，這些內容你在此處皆可尋得；簡言之，其餘各類講道及其殘篇，皆收錄於此。然而，兩份手抄本何以皆有缺失？顯然，此手抄本 33 乃是上述手抄本 16 的一部分；此事再明顯不過，無庸置疑。蓋因兩者格式相同，羊皮紙厚度一致，外觀同樣煙燻斑駁；字跡相同，且皆是在擦除舊有文字後，重新書寫於其上的。 試看講道內容的相互補充，試看殘篇之間極為契合的銜接與縫合：以至於兩份手抄本能彼此互助，為對方的殘缺提供補救。然而，我該說這是出於何種命運、才智或勤勉，竟使從一卷書中撕裂的書頁，能毫無損毀或缺漏地與另一卷合而為一？使一個軀體被拆散的肢體，竟能重新接合並再次生長！難道你不覺得這兩份手抄本，正如同古代那些按字母順序分割的紙張，先被裁開，後又被拼湊對照，最終發現彼此完全吻合嗎？這兩卷書之間竟有如此巨大的和諧，如此獨特而奇妙的共識。 至於這種罕見的撕裂與分離究竟發生於何時，又有誰能確切斷言？誠然，在上述手抄本 16 之前，有一份由十五世紀手寫的講道目錄，其中所記載的講道，與此手抄本中偶然收錄的內容完全一致：這確實是一個極大的證據，證明這種撕裂與分離並非發生於近期。

陶羅梅尼烏姆的提奧法尼斯（THEOPHANIS CERAMEI）

主日與全年節期福音講道集 致陶羅梅尼烏姆（Tauromenitanum）的長官與全體民眾 法蘭西斯·斯科爾斯（FRANCISCUS SCORSUS）致意 陶羅梅尼烏姆的公民們，你們的城市擁有許多標誌，使你們無需任何傲慢的虛榮，便足以引以為傲，並在西西里島的主要城市中昂首挺立。然而，這部作品為你們帶來的榮耀，即它以你們的名義問世，並獻給永恆，這無疑是所有榮譽中最為尊貴、最為宏大的一項。事實上，大城市其餘的裝飾與紀念碑，那些為了炫耀權勢與財富而以巨大工程與勞力建造的建築，它們是多麼容易受到天候與風暴的摧殘；即便沒有這些災害，它們也會因歲月流逝而沉降、崩裂並瓦解，你們自己就是親眼目睹的見證人。 你們仍保有古老宏偉的遺跡，那些似乎曾想與羅馬本身的偉大相媲美的痕跡，或者說，至今仍屹立不倒的完整紀念碑：因為命運的任性似乎對你們比對他人更為敬畏；薩圖恩（Saturn）似乎對你們收斂了他的權利與貪婪的利齒；即使他造成了一些啃噬，卻未曾將一切摧毀殆盡：劇院、海戰場、引水渠，以及古老而宏偉的地下蓄水池。但正如我所說，那些本質上易朽的事物，一部分已被歲月本身所摧毀與磨損；另一部分也因其自身的狀況而崩塌，終將令後人嘆息。你們城市其餘的特權，如創立者的尊貴、與西西里島多數城市幾乎同時代的古老、自由、行政管理、羅馬殖民地的權利，以及我在第一篇導論序言中，為了喚醒你們城市那在人們心中幾乎熄滅的榮耀而詳盡描述的其他事項，儘管它們已被記錄在永存的文字中；然而，不知何故，它們至今仍

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法蘭西斯·斯科爾斯（FRANCISCI SCORSI）序言 52 隱而不顯；即便未被完全遺忘，也至少從人們的知識或記憶中被抹去了，更遠離了日常的口語與談論，除了極少數的古物研究者與深研古典文學的人之外，對絕大多數人而言，它們是未知的。並且，為了更精確地觸及核心，時至今日，又有幾個人知道你們那位古老的牧者、極具口才的傳道者、在各類學問上皆出類拔萃的提奧法尼斯（Theophanes），甚至連他的名字都不知道，更遑論他的面貌了？他確實曾與你們共和國的黃金時代一同閃耀；但當阿加倫人（Agarenorum）的統治帶來了黯淡而鐵石般的時代，他便遭遇了與你們城市榮耀幾乎相同的命運，他的名字也幾乎在同樣的毀滅中被埋葬與湮沒。 然而，正如那位羅馬的卡利馬科斯（Callimachus）所言，憑藉才智所尋得的名字，不會隨歲月而消逝， 即便歲月耗盡了岩石與鐵器， 文字卻能戰勝年歲， 唯有這些紀念碑不知死亡為何物， 你們的提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（Theophanes Cerameus）在圖書館的避難所中找到了歸宿，使他得以更長久地存續與生活：在這些地方，他被隱藏至今，如今終於重見天日，並傳入人們的口中與舌尖：與他一同，我認為你們所有曾經因歲月而黯淡、因遺忘而幾乎消失的榮耀，似乎都復甦了；這不僅是因為我在這部作品的導論序言中，無論是追溯至遙遠的古代，還是喚起人們的記憶，或是引入認知，皆是受到事物本身尊嚴的感動，以及受到你們熱情的完全驅使而進行的；更是因為當提奧法尼斯大主教與教會作家的名字，不僅在文學家口中，更在神聖演說家的口中流傳時，當它被引用於註釋中，當它在聖殿與民眾的集會中迴響時，陶羅梅尼烏姆的榮耀與尊貴也將隨之迴響。因此，你們這位提奧法尼斯的榮耀，連同陶羅梅尼烏姆的名字，將會更加興旺；並且每日愈發繁茂：歲月的久遠將從你們的人造工程中奪走多少，就將在讚美中增添多少。因為這是我所建立的紀念碑，它是我在極大的熱情中，儘管時間極度匱乏，幾乎是在閒暇時刻所編纂與推敲而成的：我說，它是這樣的，為了它那不朽的本質，它能活在所有世紀的記憶中，為後人所永遠擁抱，並為永恆本身所注視。但我剛才說「我的」，現在我要收回這句話；我將這件作品視為從我手中轉讓出去的財產；我本想說這是你們的作品，我將它捐贈並奉獻給你們，以回報你們的功績，以及你們對祖國的學生與牧者的熱情，並感謝你們為抄錄此書所提供的公共資金。 既然它已冠上你們的名字，並奉獻於你們的庇護之下，我毫不擔心它會進入你們的口中與手中，它將會更受歡迎，更安全，並在學者們的書架上流傳得更久。

致人類讀者

耶穌會士 法蘭西斯·斯科爾斯（FRANCISCUS SCORSUS） 希伯來先知似乎運用了詩人的風格與才智，不僅在其他許多場合，特別是在他賦予無生命之物以靈魂，歌唱「諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚祂的手段」時。這顯然是神聖的讚美，永無止息，且不受任何時間間隔的阻礙，這是受造萬物作為其建築師——至高至善的神——所歌頌的，儘管它們是無聲的：且由於這讚美無法被限制在單一日子的狹窄範圍內，它必然會將其任務，如同火炬般傳遞給下一位。若此神諭要被轉譯為神祕的意義，正如許多卓越的教父所指出的，這也恰好適用於聖教會的聖師們在其教義與著作中所傳承的對神的讚美。事實上，它從教會誕生之初便在永恆的軌道上運行與傳播；而使徒們從第一位導師基督那裡所領受的，經由教父們傳承與傳遞，後世亦未曾中斷地承接了下來。因此，它不僅永遠保持活力，而且更加增長，更加閃耀，因為每一位導師在解釋與闡明福音教義時，都傳遞了另一支火炬；特別是在異端邪說的風暴興起，試圖以其迷霧阻礙真理那最純潔的光芒時；這些天上的、優越的光芒確實穿透並驅散了這些迷霧，以至於黑暗之君從其散布的陰霾中，正如我們的提奧法尼斯在某篇講道中所教導的，並未獲得任何好處，反而使教會的光輝更加顯耀。因此，為了完成我所設定的演說圓環，前一日似乎在教導後一日；這正如那位擬劇作家（Mimographus）在詩句中優雅地表達的： 後一日是前一日的門徒。 我之所以這麼說，不僅是因為教會教父們，因為幾乎沒有一個世紀流逝，而不產生某位在世時以教義之光照亮教會的人；更是因為他們的著作，如同與他們的生命一同被存放，並與軀體一同被埋葬，以至於如此巨大的光芒，在死後經過幾個世紀竟能復甦，並從遺忘的墳墓中被挖掘出來，重見天日：在這種情況下，我們看到許多教父，無論是在時間上還是尊嚴上，皆已逝去。那位多麼偉大且光輝的導師狄奧尼修斯·亞略巴古（Dionysius Areopagita）是何等人物，他透過自己的著作，將關於神聖名稱的最深奧的知識，以及關於天上的層級（Celestial Hierarchy）那完全屬天的神學，從使徒的源頭汲取並傳遞給後人？然而，他那些卓越的著作在隱蔽處沉寂了近六百年，直到聖貴格利（Gregory）時代之前，無人發現有人提及它們；貝拉明樞機（Cardinal Bellarminus）認為，這件事之所以發生，並無其他原因，只因它們曾隱藏在某處，正如許多其他事物往往在很長一段時間內隱而不顯。聖貴格利·尼撒（Gregory Nyssen）反對歐諾米烏（Eunomius）的著作，聖耶柔米（Jerome）在《論名人》（De viris illustribus）一書中曾有記載，並證實他曾親自閱讀過該書；然而這些著作在我們這個時代，在黑暗中沉睡了這麼多世紀後，終於重見天日；當耶穌會士雅各·格雷特瑟（Jacobus Gretserus）——他在文學上，更重要的是在天主教會上，功績卓著——從巴伐利亞圖書館中挖掘出這些著作並親手整理，準備將其公之於眾以造福大眾時，卻被富利安修士（monachus Fuliensis）約翰·阿·聖法蘭西斯（P. Joannes a S. Francisco）——譯者之子——搶先根據尼古拉·古洛尼（Nicolai Gulonii）的譯本出版了，現存於尼撒著作集第二卷中。他兄長大巴西流（Basil the Great）的一百多封書信，也在其著作的新版中以希臘文與拉丁文同時問世。我們最近也看到了雅各·龐塔努（Jacobus Pontanus）所出版的聖區利羅（Cyril）對小先知書的註釋：為了不逐一列舉目錄，那將比這篇序言所能容納的還要長，任何翻閱過古代聖教父卷冊、翻閱過古今圖書館的人，都會注意到我們在此提出的觀點是多麼真實：因為確實，1618年在科隆出版、被稱為「大版」的文集，增加了超過一百篇先前未知的教父小品，內容更加豐富。在這一領域，我們學會（Societatis）中那些在學問與聖潔上皆出類拔萃的人，自學會成立以來，確實做出了巨大的貢獻；神似乎將那種心志，以及那些非屬人類、而是屬神的靈，注入他們心中，為了祂的榮耀與教會的擴展，使他們在探索古教父——特別是希臘教父——那些隱藏在圖書館角落與祕密處的紀念碑，並在闡明這些著作上，投入了他們的熱情與語言天賦，這確實是物盡其用；並將那些原本是書蟲食糧的文字，轉化為人類才智的食糧，並轉化為教會的利益。當他們比那些受貪婪驅使、從大地礦脈與腹中挖掘黃金的凡人，更熱切、更渴望地完成這項工作時，這對人類而言也更為有用與有益；因為確實，將黃金 用於人類的用途， 右手掠奪一切神聖之物， 這是有害的； 相反地， 埋藏的才德， 與死去的懶惰相差無幾。

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法蘭西斯·斯科爾斯（FRANCISCI SCORSI）序言 56 關於這一點，那位受天靈啟發的智者（Sapiens）作了更好的宣告：「隱藏的智慧與隱蔽的寶藏，兩者有何益處？*」 憑藉這些傑出人物的權威，當我理解到這項研究是我們學會所特有的，且在當前這個異端譯者扭曲或輕視聖教父權威與教義的時代，對基督徒共和國（Christianæ Reipublicæ）而言是多麼有益時，我深受感動，若我在學習與鑽研拉丁文與希臘文上曾投入任何努力，我便應將其貢獻於這部意義非凡的作品中，並為這場豐盛的筵席獻上我微薄的貢獻，並在其中占有一席之地。因此，當我們西西里島陶羅梅尼烏姆大主教提奧法尼斯·塞拉梅烏斯的講道集傳到我手中時，我不願錯失良機，也不願辜負文學界，我抓住了這個機會，並承擔起這項任務，將其修飾完善：對我而言，愛鄉之情以及闡揚我們民族的熱情，更增添了我的動力，因為我認為，若我能將這位教會作家公之於眾，不僅是為普世教會，也是為我們的西西里島謀求榮耀與光輝；這確實是西西里島唯一能引以為傲的，因為它幾乎沒有其他人的作品能像這樣流傳至今。儘管利利貝坦（Lilybetanus）主教帕斯卡西努（Paschasinus）曾以智慧之名聞名，並在以弗所公會議中擔任羅馬教宗利奧一世（Leo I）的特使，然而除了幾封致利奧的書信外，他的著作中並無其他存世。我們透過我們學會中在學識上極為傑出的馬修·拉德（Matthaeus Raderus）的研究與翻譯，獲得了西西里人彼得（Petrus Siculus）關於摩尼教異端虛妄的歷史；這位彼得確實生活並寫作於與我們這位作者幾乎相同的世紀，即巴西流（Basil）及其子君士坦丁（Constantine）與利奧（Leo）皇帝統治時期，他曾被派往亞美尼亞的提布里卡（Tibrica）城擔任特使；但這部簡短的歷史所提供的收穫是多麼微薄。若在過去的世紀中，還有其他人以基督徒智慧的榮耀而聞名，據我所知，他們的著作尚未流傳於世。此外，我發現我們的提奧法尼斯生活在那個世紀，由於缺乏能以學問之光照亮該時代的學者，該時代被學者們稱為黑暗時期，因此，若我能為照亮那個時代獻上一盞燈或一顆星，並證明基督教會中當時並未缺乏教父導師的光芒，我便覺得自己為文學與信仰做出了不小的貢獻。基於這些理由，我認為若能將這枚戒指串入裝飾新娘頸項的聖教父金鍊中，便是一項卓越的事業。然而，在發現這份寶藏的巨大喜悅中，我與所有善良的人們都感到遺憾，這種痛苦至今仍深植於心，即我們在歷史學家中找不到任何關於他生平或事蹟的痕跡，與這些才智的紀念碑一同流傳。這確實應歸咎於他所處時代的晦暗，以及撒拉森人（Saracenica）的災難，這場災難摧毀了西西里島所有城鎮中——除了巴勒莫（Panormum）之外——一切美好與美麗的事物，以至於前代的記錄與年鑑皆未存留，在如此野蠻的環境中，也未出現新的編纂者：事實上，在第八次公會議之後——我們推測他從那時開始興盛，並在《導論》（προλεγομένοις）中確信這一點——世上並未舉行其他公會議，使他能參與其中，從而讓我們能像了解陶羅梅尼烏姆教會前任主教那樣，從會議記錄中獲得關於他的資訊：但我們的提奧法尼斯絕非「無歷史可考」（ἀνιστόρητος）；我將嘗試做畫家們通常會做的事，當他們無法描繪活人的面容與色彩時，便從剛死去的屍體上勾勒輪廓，並從死者身上塑造出活人的形象。同樣地，我將從這些講道中，提取他生活與品行的形象，因為確實沒有比演說更能真實且清晰地呈現心靈的形象了，演說本身就是才智與心靈的親生子，德米特里·法勒里烏斯（Demetrius Phalereus）曾有此名言：「每個人幾乎都在書信中寫下了自己靈魂的肖像，並且從任何其他言論中，也能看出作者的品格。」如果這些提奧法尼斯的講道還能呈現出其他什麼，我將從這些痕跡中，探究所有關於他的祖國、他所處的世紀、主教的尊嚴、遊歷，以及最終他的品行與研究；若神助我，我希望能夠「精準地」（εὐστόχως）做到。為了不讓所有內容在一次演說中說盡，我決定將一篇「導論」（εἰσαγωγὴν）或「導論性序言」（προοίμιον εἰσαγωγικὸν）分為三篇序言，並將其進一步分為多個部分：這樣既能減輕讀者的疲勞，我們的推論也會因清晰而更加鮮明。序言之所以以此命名，是因為它們為讀者閱讀這些講道鋪平了道路，並使其易於理解；之所以稱為「導論性」，是因為它們引導讀者，如同手把手帶領，使他們在認識作者後，能更樂意且更容易地領受其教義。此外，我們認為為闡明作者困難之處而添加註釋是最好的做法，我們將在適當的地方充分說明這一決策的理由。

*《便西拉智訓》20:32。

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02 法蘭西斯·斯柯爾西（FRANCISCI SCORSI）序言一

我們將會發現，萬物皆由他物的消亡而生。至於納克索斯（Naxus）是否位於今日人們所稱之「斯基索」（Schiso）城堡所在之處，即距離陶羅米尼翁（Tauromenium）約兩英里的地方——正如托馬斯·法澤盧斯（Thomas Fazellus）及其追隨者所認為的那樣；抑或如古西西里島最勤勉的探究者菲利普·克魯維里烏斯（Philippus Cluverius）所寫，位於更遠處，即五英里之外，且他還引用《安東尼行程表》（Itinerarium Antonini）反駁了前述作者的觀點——這對我們的主題而言並不重要。可以確定的是，經由斯特拉波（Strabo，第6卷）、狄奧多羅斯（Diodorus，第16卷）、修昔底德（Thucydides，第6卷）以及普魯塔克（Plutarch）在《提摩里昂傳》（Timoleon）中等受推崇的作者證實，狄奧多羅斯在上述地點關於陶羅米尼翁起源的敘述是正確的，且被認為比同一作者在第14卷中因記憶疏忽而傳述的另一版本更為可信。因此，我們根據這些作者提出以下觀點：納克索斯是由雅典人特奧克勒斯（Theocles）所建立。他因風向偏離了原定航線而抵達該海岸，在注意到土地的肥沃以及西西里人耕作的怠惰後，他返回家鄉；但在未能說服雅典人派遣殖民者前往該地後，他招募了大量居住在盧巴卡島（Lubaca）的卡爾基斯人（Chalcidenses），以及愛奧尼亞人和多利亞人（其中大部分是麥加拉人），一同航向西西里。卡爾基斯人建立了納克索斯，多利亞人建立了麥加拉（Megara）。此事發生在基督降生前736年，特洛伊戰爭後448年。克魯維里烏斯寫道，納克索斯在存在333年後，最終因該城反對敘拉古僭主小狄奧尼修斯（Dionysius）的統治而背叛了他，遂被其摧毀。因此，在納克索斯毀滅37年後，馬可·圖利烏斯（M. Tullius）在《論演說家》（De orat.）一書中所讚譽的歷史學家提麥奧斯（Timaeus）之父安德羅馬庫斯（Andromachus），將流亡者的殘部聚集起來，給予他們陶爾山（Mount Taurus，因其形似公牛而得名）作為居住地。由於他們在那裡停留了很長一段時間，陶羅米尼翁（Tauromenium）一詞在希臘語中即源自「陶爾山上的居所」（ἀπὸ τῆς ἐπὶ Ταύρου μονῆς）。隨著城鎮迅速發展，居民獲得了巨大的財富，城市也取得了極高的尊嚴。這就是陶羅米尼翁的興起及其名稱的由來。如果普林尼（Plinius）說：「陶羅米尼翁是殖民地，其前身為納克索斯」；索利努斯（Solinus）亦稱：「陶羅米尼翁殖民地，古人稱之為納克索斯」；若他們是指同一個城鎮和同一個地點，那麼他們是錯的；但若將其理解為陶羅米尼翁是從納克索斯的殖民地中衍生出來的，那麼他們就是對的。此外，法澤盧斯所引用的詞源完全荒謬，他說：「陶羅米尼翁之所以如此命名，是因為它像公牛的力量（tauri fortitudo）。因為在希臘語中，menos意為力量或剛毅。」法澤盧斯在詞彙上錯了，在事實上更是如此；menos並非指城牆的力量，而是指心靈或身體的力量。陶羅米尼翁的起源並非源自城牆的力量，而是源自「居住」（mansio），正如前述作者狄奧多羅斯所言。然而，如果他不是自願且明知（或者更確切地說是無知地）陷入希臘語的荊棘叢中，這個錯誤或許是可以原諒的。至於他為了支持論點而補充的內容，即城牆（mœnia）被稱為mœnia是因為menos，這是何等輕率且可笑！這簡直是不懂拉丁語：在拉丁人的古語中，mœnia（城牆）源自munia，意指防禦（muniendo），他們當時書寫和發音為æ，後來變為u。普勞圖斯（Plautus）在《俘虜》（Capt.）中寫道：「我們被鎖鏈和監獄圍困（circummæniti）。」同樣地，mæri代替muri，asus代替usus，諸如此類。但在某些詞中，用法保留了æ，如mænibus，但在大多數情況下則被摒棄，如上述例子。因此，這個詞源是錯誤的。事實上，聖潘克拉修（St. Pancratius，陶羅米尼翁首任主教）歷史的作者所提出的說法也是虛構的，即陶羅米尼翁得名於馬奈亞（Mænæa）和陶魯斯（Taurus）。我所說的是那位匿名作者，而非聖潘克拉修本人的弟子伊瓦格里烏斯（Evagrius）；整個故事是在後者的名義下被偽造出來的，與其說是歷史，不如說是寓言，或者至少是許多寓言混入了真實的歷史中。我從帕特里奇·奧克塔維烏斯·凱塔努斯（P. Octavius Caetani，西西里聖徒歷史學家）的文獻中得到了這段從希臘語翻譯成拉丁語的文字。故事敘述道：一位名叫陶魯斯（Taurus）的迦南人被敘利亞人俘虜，賣給了卡拉布里亞（Calabria）的一位羅馬商人，隨後被帶到地方長官雷納爾杜斯（Renaldus）那裡，其妻是馬其頓人馬奈亞（Mænæa）。當雷納爾杜斯在對抗卡拉布里亞國王阿奎利努斯（Aquilinus）的戰爭中陣亡後，馬奈亞便嫁給了陶魯斯。不久，阿奎利努斯國王率軍討伐陶魯斯，陶魯斯與妻子馬奈亞逃往西西里，在那裡建立了陶羅米尼翁。這就是關於陶羅米尼翁起源的虛構故事，並在民間流傳。在我揭示歷史真相的光芒之前，它就像霧氣一樣被驅散了，任何在批判學上稍有訓練的人都能將其駁倒。法澤盧斯本人也否定了這一點；因為對於像奧克塔維烏斯·凱塔努斯這樣敏銳的判斷者來說，這並不令人驚訝。但我在此引用它，是為了盡可能地將其從陶羅米尼翁民眾的觀念中剔除，因為我看到這些觀念像其他老嫗的寓言一樣根深蒂固。陶羅米尼翁從這些開端出發，開始了它的發展。關於其古老與尊嚴，我還有一個證據，據我所知，這在所有撰寫西西里歷史的人中，無人曾付諸筆端。我從高貴且熱衷於古物與文學的巴勒莫人馬蒂諾·洛法里納（D. Martino Lofarina）先生那裡得到了這一點，他目前在西班牙國王身邊擔任皇家禮拜堂的職務。他將從庫恩拉德·里特舒修斯（Cunrad Rittershusius）編輯的希臘文《畢達哥拉斯傳》（Life of Pythagoras，作者馬爾庫斯）中摘錄的內容帶給我，內容如下：「畢達哥拉斯在遊歷義大利和西西里時，解放了那些長期或近期被彼此奴役的城市，他透過在每個城市中聽他講道的門徒，將自由的思想灌輸給他們。他解放了克羅托內（Croton）、西巴里斯（Sybaris）、卡塔尼亞（Catania）、雷吉奧（Rhegium）、希梅拉（Himera）、阿格里真托（Agrigentum）、陶羅米尼翁（Tauromenium）以及其他一些城市，並透過卡塔尼亞的卡隆達斯（Charondas）和洛克里的扎琉庫斯（Zaleucus）為他們制定了法律；這些城市因此在很長一段時間內受到鄰近地區的羨慕。」

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法蘭西斯·斯柯爾西（FRANCISCI SCORSI）序言一 64 畢達哥拉斯在義大利和西西里的遊歷中，發現鄰近地區長期或近期被奴役的城市，他透過在每個城市中擁有的門徒，將自由的思想灌輸給他們，使他們恢復了往日的自由，即克羅托內、西巴里斯、卡塔尼亞、雷吉奧、希梅拉、阿格里真托、陶羅米尼翁以及其他一些城市，並透過卡塔尼亞的卡隆達斯和洛克里的扎琉庫斯為他們制定了法律，這些城市因此在很長一段時間內受到鄰近地區的尊重，並效仿其制度。這些都與陶羅米尼翁的古老歷史有關，兩對高貴的男子為其增添了不少光彩。其中一位是在祖國誕生之際便在歷史中大放異彩的提麥奧斯（Timaeus），他是創始人安德羅馬庫斯的兒子，馬可·圖利烏斯在《論演說家》一書中對他有如下證言：「提麥奧斯博學多才，知識淵博，觀點多樣，文字結構優美，為寫作帶來了極大的雄辯。」同樣的圖利烏斯在致盧修斯（Lucius）的第5卷書信中也提到了他。普魯塔克在《尼西亞傳》（Nicia）中提到了他所撰寫的歷史。哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius Halicarnasseus）在《古羅馬史》（Antiquitas）第1卷中證實了這一點：「西西里人提麥奧斯在通用歷史中敘述了古代歷史，並將對抗伊庇魯斯國王皮洛士（Pyrrhus）的戰爭單獨列為一卷。」這是狄奧尼修斯的譯者西吉斯蒙德·加萊努斯（Sigismund Galenus）的解釋：西西里人提麥奧斯在通用歷史中涵蓋了古代事件，並為皮洛士的戰爭編寫了專著。然而，這位傑出歷史學家的著作沒有一部流傳到我們這個時代。另一位在歷史中被提及的陶羅米尼翁人是菲利亞斯（Phileas），他在機械學方面表現卓越，是敘拉古人阿基米德（Archimedes）的同時代人。雅典納奧斯（Athenaeus）在《食客哲人》（Deipnosophistae）第5卷中提到敘拉古國王希耶隆（Hiero）的船隻時，該船是由阿基米德親自設計建造的，其桅杆極為巨大：「機械師陶羅米尼翁人菲利亞斯將其拖入海中。」陶羅米尼翁的位置極為奇特，其防禦更多是依靠自然而非人工。因此，如果它不是透過詭計，就很難被薩拉森人（Saracens）攻陷，這也是這座著名城市最後的災難。這座城市所在的群山既險峻又難以攀登，這是我親眼所見並親自考察過的。阿庇安（Appianus）關於它的描述也是真實的：它看起來極其崎嶇，四周都是尖銳且陡峭的岩石。城市位於這些阿爾卑斯山脈（或者我應該說是高山岩石）之中，被它們包圍和環繞。其中一些岩石面向東方，俯瞰著大海；另一些面向西方，觸及天空，威脅著天空。在山頂上矗立著莫拉（Mola）城堡和城鎮，這在整個西西里島都非常有名。法澤盧斯記載，罪犯被流放到那裡，其下方是陶羅米尼翁的下城堡，因此從莫拉滾落的巨石可以輕易地摧毀它。陶羅米尼翁的氣候宜人且健康；從城鎮俯瞰馬梅爾廷海峽（Mamertine strait）和愛奧尼亞海（Ionian Sea）的廣闊水域，以及對面的布魯提亞（Brutii）群山，景色極為壯觀。農田平原也非常迷人；正如普林尼所證，這裡盛產甜蘆葦和古人極為推崇的葡萄酒。羅馬人選擇該地區建立殖民地並非沒有道理，這發生在尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）掌權並致力於擴建陶羅米尼翁之時，當時的歷史學家狄奧多羅斯就是見證人。他們的宏偉工程確實存在，正如我一開始所說，那座用磚塊建造的劇院，大部分仍然完好無損，我不知道西西里島的其他古蹟是否也有這樣的運氣。我不止一次地用眼睛和腳步丈量過它，並感到心滿意足，但我也曾向市民抱怨，為了建造新的建築，那裡的磚塊不斷地被拆除；這將導致這座陶羅米尼翁宏偉的紀念碑在幾年後徹底倒塌。同樣令人讚嘆的工程還有兩個拱形的地下蓄水池，其中一個由八根方形水泥柱支撐；另一個則因歲月的侵蝕幾乎倒塌。那裡還可以看到古老的渡槽，以及其他紀念碑的遺跡，特別是阿凱格特斯（Achegetes）神廟的遺址和不少墳墓，這些都顯示出這座城市曾經的規模（今天還剩下多少呢？）、宏偉程度以及市民的數量。這種輝煌似乎一直持續到薩拉森人的暴政時期，也就是在整個希臘帝國時期，直到智者利奧（Leo the Wise）時代，在此期間它被攻陷。因為君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantinus Porphyrogeneta）在他的兒子所寫的《帝國主題》（De thematibus imperii）第2卷中，關於西西里主題的記載，為陶羅米尼翁的政治地位畫上了句號，這不僅是所有言論中最光榮的印記，更是皇帝親手蓋上的印章，甚至可以說是親筆所寫：「它擁有著名的城市，如敘拉古、所謂的陶羅米尼翁、阿格里真托，以及其他城市，有些已被薩拉森人荒廢。薩拉森人在著名的巴西流（Basilius）皇帝統治時期奪取了敘拉古；在智者利奧皇帝統治時期奪取了陶羅米尼翁。」

§ 11. 陶羅米尼翁的教會狀況。

沒有人會懷疑陶羅米尼翁教會在古老與尊嚴上應與西西里島首批最古老的教會相提並論，只要考慮到它的起源：毫無疑問，它是由使徒之首聖彼得（St. Peter）所建立，並派遣了聖潘克拉修（St. Pancratius）從東方前往陶羅米尼翁，後者是該城首任主教，並由聖彼得親自祝聖。《羅馬殉道錄》（Martyrologium Romanum）4月3日條目、巴羅尼烏斯（Baronius）樞機的註釋、尼基弗魯斯（Nicephorus）第3卷第35章以及我們的提奧法內斯（Theophanes）關於聖潘克拉修的講道集均有記載；甚至根據西蒙·梅塔弗拉斯提斯（Simeon Metaphrastes）的《聖彼得與聖保羅講道集》中的信仰，該教會因聖彼得留下的足跡而增添了聖潔與榮耀；因為使徒在旅途中受到了款待，聖潘克拉修本人以極大的愛意迎接了他。關於聖潘克拉修及其在陶羅米尼翁所受的殉道，羅庫斯·皮魯斯（D. Rocchus Pirrus）在《陶羅米尼翁教會註釋》中引用了摘自《高盧聖職日課》（Gallican Breviary）的內容，在那裡你還可以讀到更多關於該教會的資訊。我們在此僅滿足於預先概述該教會的梗概，正如我們的計畫所要求的那樣，簡要地列出重點。聖潘克拉修的繼任者是他的弟子伊瓦格里烏斯（Evagrius）；伊瓦格里烏斯的繼任者是聖馬克西穆斯（St. Maximus），兩人均由聖彼得祝聖為主教，前者是在被聖潘克拉修派往羅馬擔任使節時，後者是在聖彼得旅途中停留陶羅米尼翁時。關於前者，《高盧聖職日課》有記載，我在陶羅米尼翁時，市民將其呈給我閱讀：皮魯斯在註釋中也將伊瓦格里烏斯列為潘克拉修之後的第二任主教。我們在關於聖潘克拉修的講道（第57篇講道，註13）中引用了日課的證言；至於後者，即聖馬克西穆斯，我在上述地點引用了梅塔弗拉斯提斯的著作作為依據。陶羅米尼翁教會在1月13日紀念這位聖馬克西穆斯的週年忌日。馬克西穆斯之後，尼科（Nico）擔任陶羅米尼翁的主教，他在德修（Decius）皇帝統治時期，與他的199名弟子一起為基督信仰作了殉道見證。在此之後，從教宗的書信以及省級和普世會議中，可以收集到許多陶羅米尼翁主教的名字。因為聖利奧（St. Leo）教宗在約447年寫給西西里全體主教的書信中提到了陶羅米尼翁主教，但未寫出名字。在教宗辛馬庫斯（Symmachus）主持的羅馬會議中，陶羅米尼翁主教羅加圖斯（Rogatus）出席了；格列高利（Gregorius）教宗在約649年致副執事彼得（Petrus）的信中提到了主教維克多里努斯（Victorinus）和塞昆迪努斯（Secundinus）；尤斯圖斯（Justus）在教宗馬丁（Martin）和君士坦丁（Constans）皇帝時期參加了拉特朗會議（Lateran Council）；陶羅米尼翁主教彼得（Petrus）與其他人一起參加了君士坦丁四世（Constantine IV）反對一志論（Monothelites）的普世會議；在反對聖像破壞者的第七次會議（即第二次尼西亞會議）中，君士坦丁與其母伊琳娜（Irene）皇后統治時期，約翰（Joannes）出席了會議。此後，在第八次會議中，阿納斯塔修斯圖書館員（Anastasius Bibliothecarius）的註釋中讀到了一位陶羅米尼翁主教扎卡里亞（Zacharias），或者更確切地說是偽主教，他支持佛提烏（Photius）的派系：但這是否就是皮魯斯著作中提到的那位綽號「聾子」（Cophus）的扎卡里亞，以及他是否被佛提烏授予君士坦丁堡偽牧首的頭銜，我們將在下文第1節中討論。這位扎卡里亞在第六次普世會議中因分裂主義被罷免，且未悔改，繼任者是提奧法內斯·塞拉繆斯（Theophanes Cerameus），他在東方教會分裂結束與和平恢復之際被祝聖，我們將在序言二第4和第8節中明確指出。在我們的提奧法內斯之後，繼任者似乎是聖普羅科皮烏斯（St. Procopius），他在基督紀元903年，即利奧皇帝統治的第26年，在非洲薩拉森國王阿布拉肯（Abrachenus）入侵並佔領陶羅米尼翁時殉道，這是西西里那場災難中最後一個被攻陷的城鎮；我所說的聖普羅科皮烏斯殉道了：這記載在拿坡里執事約翰（Joannes）所著的《聖普羅科皮烏斯傳》中，他描述了因恐懼薩拉森人入侵而將聖塞維里努斯（St. Severinus）的遺體從盧庫拉努斯（Lucullan）城堡轉移的過程。我在帕特里奇·奧克塔維烏斯·凱塔努斯的抄本中讀到了這段文字，這些文獻目前仍在整理中。陶羅米尼翁教會隨著其主教地位和政治地位的繁榮而衰落；但確實，它理應如此，因為它是由殉道者聖潘克拉修這位首任牧者的鮮血所開啟，也應由最後一位牧者的鮮血所封印。在首任與末任牧者之間，那些為羊群捨命的人，以及羊群本身與狼群（無論是異教徒還是基督信仰的敵人薩拉森人）之間的鬥爭，並未被忽視：陶羅米尼翁教會也像其他許多教會一樣，被其市民高貴的鮮血所點綴和裝飾。在陶羅米尼翁，有人向我展示了兩個裝滿骨頭的箱子，這些箱子是多年前在陶羅米尼翁的田野中發現的，伴隨著神聖的神蹟見證，它們甚至還染著鮮血，並附有死亡工具：但這些殉道者是誰，屬於哪個時代，尚未被他們確認，也未經羅馬教宗批准。然而，從其他歷史、碑文和紀念碑中可以得出以下結論。在教會誕生之初，在導師和主教潘克拉修的教導和榜樣的激勵下，聖婦埃西亞（Æsia）、蘇珊娜（Susanna）和澤奈斯（Zenais）在暴君面前，以女性之身戰勝了死亡。同樣，在我們上面提到的第四位主教聖尼科（St. Nico）時期，在德修皇帝的暴政下，有199人與他一起殉道，他們陪伴著凱旋的領袖，戴上了同樣的桂冠；我們在那裡也提到了這一點。在戴克里先（Diocletian）皇帝時期，聖斯佩魯斯（St. Sperus）和科內利亞努斯（Cornelianus）與60名同伴獲得了同樣的棕櫚枝。我認為，在陶羅米尼翁被攻陷後，薩拉森人（基督教最兇惡的敵人）所製造的那場極其殘酷的屠殺中，聖普羅科皮烏斯這位最後的主教和殉道者，身邊也不會缺少同伴，或許他們的神聖遺骸（λείψανα）就是我剛才提到在陶羅米尼翁大教堂中保存的那些。最後，陶羅米尼翁這座神聖的花園並不缺乏處女和宣信者的花朵，他們的芬芳廣為流傳。這類人包括保利娜（Paulina），她從聖潘克拉修時代起就獻身於基督；長老埃帕弗羅狄托（Epaphroditus）由同一位聖人祝聖；在東方基督教皇帝統治期間，阿塔盧斯（Attalus）和盧卡斯（Lucas）兩位院長在800年左右，以其修道院的制度以及個人的美德和聖潔而聞名：在同一個世紀，更接近我們提奧法內斯的時代，聖埃利亞斯·恩內西斯（St. Elias Ennensis）的弟子丹尼爾（Daniel）也以修道生活的美德而聞名；正如我更傾向於認為，提奧法內斯本人在公共和私人生活中，即作為主教和宣信者的美德（我們將在適當的地方詳細討論），都非常突出，儘管目前還沒有歷史權威能證實其聖潔和死亡與其生活相符。這就是陶羅米尼翁教會的起源、發展與衰落。

§ III. 陶羅米尼翁非人手所造的聖母像。

陶羅米尼翁教會的狀況與聖潔不僅在於它有使徒留下的足跡和殉道者的鮮血裝飾，還在於它被賦予了神聖的禮物——聖母像，希臘人稱之為「非人手所造」（ἀχειροποίητον）。雅各·格雷策爾（Jacobus Gretserus）在他那本關於非人手所造聖像的珍貴小冊子中提到了它，該書附在他關於君士坦丁堡宮廷職務的書中，但事實上，他沒有引用除奧克塔維烏斯·凱塔努斯的《理念》（Idea）之外的任何作者，後者是作為西西里聖徒歷史的前奏而出版的。但奧克塔維烏斯·凱塔努斯是從提奧法內斯·塞拉繆斯的講道集中獲得這一資訊的，他在講道集中兩次提到它：第一次是在關於遇劫者的第11篇講道開頭；第二次是在關於顯聖容的第59篇講道序言中。羅庫斯·皮魯斯在《陶羅米尼翁教會註釋》的末尾也提到了這一點，但來源相同。因此，就作家而言，陶羅米尼翁教會的傳統來自我們的提奧法內斯。他在此提出了兩個需要闡明的問題：這幅聖像的起源是什麼；如果它不是由人手繪製，那麼它是透過什麼神蹟產生的；它是在什麼時候、從哪裡獲得這份厚禮的；其次，陶羅米尼翁人以極大的宗教虔誠和信仰所崇敬的聖母像，是否就是提奧法內斯時代的那幅「非人手所造」聖像，我曾為了瞻仰它而專程前往那裡，並親眼目睹並在心中崇敬它。但我希望提供比我目前所擁有的更詳盡、更確切的資訊。首先，我將雅各·格雷策爾在上述註釋中所寫的內容視為確鑿且經過充分討論的觀點，即「非人手所造」（ἀχειροποίητον 或 ἀχειρότευκτον，因為這個詞在我們的提奧法內斯著作中也有使用）：即聖像排除了人手的勞作，就詞義而言，是由神聖或天使的力量所完成的。在這個意義上，你可以正確地稱整個世界為「非人手所造」，因為它是在沒有任何手部參與的情況下，由上帝的聲音和旨意所創造的。其次，當這個稱號被賦予聖像時，它指的是基督或其聖母的聖像，這些聖像要麼是基督將自己的臉貼在亞麻布或手帕上印上去的，要麼是聖母透過某種神蹟和天使的力量顯現出來的。歷史上著名的「非人手所造」基督聖像有三幅：基督寄給埃德薩（Edessa）地方長官阿布加爾（Abgar）的埃德薩聖像；卡穆利亞（Camuliana）聖像，得名於卡帕多奇亞（Cappadocia）的一座城市，第二次尼西亞會議曾提到它；第三幅是「維羅妮卡」（Veronica），即基督在前往各各他山（Calvary）途中，臉部印在亞麻布或手帕上的聖像；此外，基督在墳墓中包裹身體的裹屍布上所顯現的全身像也可以歸入這一類；所有這些聖像都被視為可信的，並有許多作家的證言，在保存它們的教會中受到極高的崇敬。除了這些基督主的聖像外，還有關於聖母「非人手所造」聖像的記載。歷史學家提奧法內斯根據喬治·皮西達（Georgius Pisida）和馬修·威斯敏斯特（Matthæus Westmonasteriensis）的說法，正如格雷策爾所引用的那樣，赫拉克利烏斯（Heraclius）皇帝在統治第十年對抗庫斯老（Chosdroes）時，隨身攜帶著聖母的聖像，這幅聖像在拜占庭，不是由人手繪製，而是由神聖的神蹟繪製：赫拉克利烏斯在它的幫助下擊潰並驅逐了敵人的所有軍隊。格雷策爾補充說，那些記載赫拉克利烏斯在軍隊和戰場上攜帶基督聖像（即我們上面提到的卡穆利亞聖像）的作者並不與此敘述相矛盾；因為赫拉克利烏斯在兩幅聖像的保護下，就像戴著雙重盾牌一樣衝向敵人。其他作者關於這幅聖像神蹟的證言，可以在格雷策爾本人的著作中找到。此外，還有另一幅「非人手所造」的聖母像，在為其榮耀而建立的修道院中受到重視和崇拜，即使在君士坦丁堡被土耳其人佔領後，這種崇拜依然存在。伯羅奔尼撒人馬拉修斯（Malaxius）在《牧首歷史》（Historia patriarchica）中，談到被罷免的牧首狄奧尼修斯時說：「他帶著所有財產離開了君士坦丁堡，進入了位於卡巴拉（Cabala）附近的聖母『非人手所造』修道院。」格雷策爾對此處補充道（我還能補充什麼更好的呢？）：「你在這裡也看到了聖母的『非人手所造』聖像；無論這個名字從何而來，無論是聖母將自己的臉印在亞麻布上，還是由天使放置，『非人手所造』確實排除了人類的畫筆。」據我所知，我沒有在其他地方讀到過關於這幅聖像的內容。卡巴拉有兩處：一處是色雷斯（Thrace）的城市，另一處是伊科尼翁（Iconium）上方的城堡：我無法說出這座修道院靠近哪一個。可以相信這是指色雷斯的卡巴拉。以上是格雷策爾的觀點，他在同一章的下一段中也提到了我們的證言。

西西里島的陶羅米尼翁崇敬著一幅古老的聖母「非人手所造」聖像；正如奧克塔維烏斯·康斯坦丁努斯（Octavius Constantinus，應讀作凱塔努斯；康斯坦丁努斯是奧克塔維烏斯兄弟之一的名字，他是本篤會的修士和院長）在《西西里聖徒著作理念》中所寫，埃特納火山（Mount Etna）綠谷（Valle Viridi）中崇敬的那幅神聖繪製的聖母像似乎也是如此。到目前為止，我已經根據格雷策爾的敘述為我的論述加上了前言：我透過這類聖像的普遍性增強了信心，因此，既然已知其他地方存在此類聖像，那麼陶羅米尼翁存在一幅「非人手所造」的聖像也就不足為奇了。那麼，關於陶羅米尼翁的聖母「非人手所造」聖像，我該說些什麼呢？我將確鑿的歸於確鑿，推測的歸於推測：因為在如此久遠的年代和歷史匱乏的情況下，我無法做得更好。在我看來，提奧法內斯時代以及薩拉森暴政之前的所有時期，陶羅米尼翁確實存在並極其虔誠地崇敬著這樣一幅「非人手所造」的聖像，這一點不容置疑，因為提奧法內斯在兩個地方明確提到了它，並以其教會和城市為榮。至於它的起源、它是如何產生的，以及它是原型（ἀχειρότευκτον）還是複製品（ectypon），即從原型中複製出來的影像，無論是透過神蹟還是畫家的精確描繪，但它保留了與原型相同的「非人手所造」名稱，因為它與原型相似，格雷策爾證實，許多此類基督和聖母的聖像都發生過這種情況。此外，關於它是透過什麼其他神蹟、在什麼時候被帶到陶羅米尼翁的，我只能說與格雷策爾剛才提到的卡巴拉附近修道院的聖母像一樣，據我所知，沒有其他記載。至於我上面提出的另一個問題，即陶羅米尼翁人今天以極大虔誠所崇敬、稱之為守護者、在困境中寄託希望和財富的聖母像，是否就是提奧法內斯時代的那幅，以至於它逃過了薩拉森人的褻瀆之手，並從他們和歲月的侵蝕中被拯救出來，保存至今（這將歸功於另一個神蹟），我確實有理由相信它是同一幅。首先，因為民間稱它為「希臘人的聖母」（Deipara Græcorum），這使我認為，這個稱號源自希臘教會和禮儀在陶羅米尼翁繁榮的時代，即提奧法內斯時代，並代代相傳至今；其次，在極度乾旱時，陶羅米尼翁人將其視為唯一且確定的避難所，並像湧向所有恩典的源泉一樣向它祈求雨水：當開始莊嚴的祈禱遊行時，他們往往被迫因大雨而中斷，那些乾渴著開始祈禱的人，最終卻被雨水淋濕；我在陶羅米尼翁為了調查這些事情而逗留時，從許多值得信賴的陶羅米尼翁人那裡得到了證實。事實上，我們在另一方面讀到，提奧法內斯在關於乾旱災難的講道（第62篇講道）中，將祈禱轉向聖母，懇求她不要拋棄以她的名義為榮的城市：正如我們在那裡所註釋的，人們可以理所當然地將這種榮耀歸於那幅「非人手所造」的聖像。此外，他們每天都講述並證實了許多其他各類神蹟，這些神蹟是透過祈求它而獲得的，並在人力所不及的情況下實現了，不僅是當地居民，外地人也證實了這一點：其中不應被遺忘的是羅馬卡塔尼亞人弗朗西斯（D. Franciscus）先生，他是一位不久前憑藉功績被納入巴勒莫教會法政牧師團的司鐸，具備講道職責和非凡的虔誠熱忱。他在陶羅米尼翁進行四旬期講道時，告訴我他從那幅「非人手所造」聖像中獲得了許多神蹟，並親身經歷了許多，並將這些內容簽名記錄下來。然而，讀者在這一點上還應注意，如果有人確信今天存在的聖母像就是提奧法內斯時代的那幅「非人手所造」聖像，那麼它不應被視為那些在亞麻布上印有聖母臉部的聖像：因為那塊木板不僅表現了聖母的臉，還表現了她坐著、懷抱嬰兒耶穌的全身像：因此，我將其歸入另一類「非人手所造」聖像，正如格雷策爾所說，它可能是由天使的力量繪製，或者至少是從某幅「非人手所造」的畫作中描繪出來的，正如我上面所說。今天，來自迦密山（Mount Carmel）的聖母修會修士們在他們的教堂中保存著它，並在12月8日為它舉行莊嚴的節日，這一天是為了慶祝聖母無染原罪而神聖化的。奧克塔維烏斯·凱塔努斯在《西西里聖徒著作理念》中記載，陶羅米尼翁在9月1日慶祝聖母「非人手所造」聖像的節日；他從哪裡得到這個消息，我至今不得而知：但他是一位研究西西里聖徒崇拜相關事宜的勤勉探究者，我既不應反駁，也無法肯定。因為我在陶羅米尼翁逗留並詢問那個節日時，沒有得到任何記載，除了在提到的12月8日那天，為那幅我們確信是「非人手所造」的聖母像舉行節日，與慶祝她無染原罪的日子相同。也許凱塔努斯是從提奧法內斯關於印信（Indiction）和新年開始的講道中推斷出來的：在該講道中，在9月1日的其他慶祝活動中……

71

法蘭西斯庫斯·斯考爾蘇斯（Franciscus Scorsus）第一篇序言 72 提奧法內斯（Theophanes）提到了神聖童貞女的聖像；其語如下： 「所有這些人都在聖化時間的開端；我們的救主耶穌祝福了年歲的冠冕。而那位藉著受人崇敬的聖像而受尊崇的至聖女主人，則成為我們與神之間的中保。」我們在那裡將其譯為拉丁文如下：「從這一切人身上，有某種聖潔流溢到這年歲的開端：因為我們的救主基督耶穌祝福了年歲的冠冕：而那藉著受人崇敬的聖像之宗教而受敬拜的至潔童貞女，則在我們與神之間作為隔閡者而代求。」這就是提奧法內斯所說的：既然他沒有稱呼這位神之母的聖像為「非人手所造」（ἀχειροποίητον），若當時談論的是那幅聖像，而他在其他講道中又將其標示為某種顯著且引以為傲的稱號，那麼我看不出他為何不明確地指名；另一方面，當我在《聖人傳》（Meneo）中讀到在那一天慶祝「至聖神之母米亞塞農（Miasenorum）之集會」（σύναξιν τῆς ὑπεραγίας Θεotóκου τῶν Μιασηνῶν），即米亞塞農至聖童貞女的集會或慶典時，事情確實不明朗，且處於兩可之間：提奧法內斯所說的究竟是陶羅梅尼亞（Tauromenitana）的聖像，還是米亞塞農的某幅聖像——在那一天（九月一日）舉行集會以紀念它，正如這裡的巴勒莫（Panormi）習慣在七月二日紀念我們稱為「恩典」的聖母聖像，以及在其他時間紀念其他聖像，且這類受人崇敬的聖像通常都有其慶祝節日。就我而言，正如我所說，我既不打算反駁奧塔維奧·卡埃塔尼（Octavius Caetani）的推測，也不打算肯定它，而是決定將其擱置，讓它依賴於該作者的權威。

§ IV. 大主教的尊嚴與頭銜。 在這些講道集幾乎所有的手抄本中——這些手抄本保存在歐洲最著名的圖書館，如梵蒂岡圖書館、西班牙圖書館以及三座巴黎圖書館中，我從中獲得了完整的講道集或其目錄，並由那些自稱是文學與文人支持者的友人們為我謄寫——無論是在提到作者名字的地方，還是在僅僅將作者稱為陶羅梅尼亞大主教的著作中，大主教的頭銜都被冠在作者名下。在這一點上，儘管在名字上存在分歧（我將在下一篇序言中說明），但所有版本都一致，因此似乎不應輕率地廢除對它們的信任；否則，所有古代文獻的信譽都將蕩然無存，儘管那些最博學的作家們仍希望這些信譽保持完整且堅固，他們在出版自己的文獻時，所採用的那個大主教頭銜，除了來自手抄本的信譽與權威外，別無他處：紅衣主教巴羅尼烏斯（Baronius）第九卷、雅各·格雷特塞爾（Jacobus Gretserus）《論十字架》第二卷、法蘭西斯庫斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）《反馬德堡異端者論使徒法典》第六章、安東尼·波塞維努斯（Antonius Possevinus）《圖書目錄》（Apparatus），以及其他我在這些序言末尾列出其見證的人。因此，陶羅梅尼亞教會的這種尊嚴更應當被維護，正如我們在第 II 節中所論證的，它是由聖彼得親自建立的，且就我而言，我已盡了自己的一份力量，將其從一切偽造頭銜的污名與傲慢的誹謗中洗雪。因為我看到這種污名被印在，或者說被烙在陶羅梅尼亞教會的《紀事》（Notitia）上，該書由西西里教會功勳卓著的內蒂努姆（Netinus）修道院院長羅庫斯·皮里（Rocchus Pirri）閣下出版於第二卷：但這種污名並非由他本人所加，而是由阿爾貝托·皮科洛（Alberto Piccolo）所加：皮里根據他的說法寫道，分裂派的陶羅梅尼亞主教扎卡里亞（Zacharias）被佛提烏（Photius）冠以大主教的稱號，是因為這項工作是由他拙劣地彙編的，且是為防禦佛提烏派立場而支付的報酬。但皮科洛從哪裡得到這個消息？他提出了什麼證據來證實這一點？首先，如果扎卡里亞（綽號「聾子」，即 Κωφός）被認為是陶羅梅尼亞的主教，那麼他肯定不是從佛提烏那裡為自己的教會獲得了大主教的頭銜，而是被任命為迦克墩（Chalcedon）的大都會主教；尼西塔斯·大衛（Nicetas David）在《聖依納爵傳》中對此有極其明確的記載，佛提烏曾對聖依納爵進行過如此頑固且尖刻的攻擊。尼西塔斯是那個時代的作家，他極其勤勉且忠實地追蹤了聖依納爵所有的鬥爭：他的歷史記錄印在為聖依納爵與佛提烏案件所召開的會議之初。因此，他關於佛提烏寫道：「在安排好這一切之後，他透過扎卡里亞·科福斯（Zacharias Cophus）之手——此人已被他任命為迦克墩大都會主教——進行了瘋狂且褻瀆的行為，並將從卡里亞（Caria）轉任至老底嘉（Laodicea）主教職位的狄奧多羅（Theodorus）派往義大利。」由此顯然毫無疑問，那位被稱為科福斯的扎卡里亞，此前並非陶羅梅尼亞的主教，而是被授予了迦克墩大都會主教的新尊嚴。然而，你會說，他是從陶羅梅尼亞主教職位晉升到迦克墩的。但大衛所使用的「按立」（χειροτονεῖν）一詞，並不能意味著這一點，它既可以指指定主教，也可以指祝聖；根據該詞的語源（明顯表示按手禮）以及其他作家（如雅各·格雷特塞爾、胡安·德·拉·塞爾達、科孚島長老彼得·阿爾庫迪烏斯——他寫了一整卷關於希臘聖禮的著作）的觀點，對於任何略懂希臘文的人來說，這應該是如此確定，以至於證明它都是浪費精力；且請問，從隨後的文字中——他寫道狄奧多羅從卡里亞轉任至老底嘉，在其中使用了「轉任」（μετατιθέναι）一詞——這難道不是再清楚不過了嗎？因為既然第二處明確說了「轉任」，並使用了專用的動詞，那麼第一處肯定應被理解為「被創造」，因為作者將它們作為不同的事件來傳述。此外，在萊恩克勞（Leunclavius）的《希臘-羅馬法》（De jure Græco-Rom.）中，有一章關於東方主教轉任的內容，其中列舉了所有轉任的主教，從聖貴格利·納齊安（Gregorius Nanzianzenus）——他從薩西馬（Sasima）轉任至君士坦丁堡——一直到貴格利·阿斯貝斯塔（Gregorius Asbestas）——他因佛提烏分裂事件，據同一位尼西塔斯·大衛所載，被佛提烏本人轉任至尼西亞（Nicæa）；而在該章中完全沒有提到扎卡里亞的轉任。因此，扎卡里亞·科福斯從佛提烏那裡獲得的不是大主教的頭銜，而是大都會主教的實質與尊嚴，這一點顯然是毋庸置疑的。然而，皮科洛（或者我該說是皮里？）在扎卡里亞的問題上仍然犯了錯誤：因為他所說的陶羅梅尼亞主教扎卡里亞·科福斯，與那位作為陶羅梅尼亞主教被派往羅馬處理佛提烏案件的扎卡里亞，被那些作家因名字相似而混淆了，他們並沒有徹底審視那次會議的所有行為與記錄。事實上，有兩位支持佛提烏的扎卡里亞，也有兩次派往羅馬的使團。第一次是巴羅尼烏斯在 859 年以及該會議第一議程中所提到的，其中在羅馬教廷使節詢問參議院時，得到了如下回答：「首先派遣的是皇帝米迦勒的使節阿爾薩比爾（Arsabir），隨同他派遣了四位主教（我們不知道他們的名字），他隨身攜帶了皇家書信，信中說明了聖像異端的案件，並在信末也顯示了對至聖牧首依納爵的驅逐。」對此處，該會議的記錄者與目擊證人阿納斯塔修斯（Anastasius）圖書管理員加了這條註釋：「由於所提議的言論進程緊迫，主教們的名字無法如此迅速地浮現在他們的記憶中：然而，這些人的名字是：岡格拉（Gangrensium）大都會主教美多德（Methodius）、科納（Conarum）主教撒母耳（Samuel）、以哥念（Iconii）主教狄奧多羅（Theophilus），以及陶羅梅尼亞的偽主教扎卡里亞，他們將使團與書信從佛提烏那裡帶到了使徒座。」這就是阿納斯塔修斯所說的：從中你可以看到扎卡里亞沒有被冠以任何綽號：確實，僅從阿納斯塔修斯的這條註釋中，人們才知道這位扎卡里亞是陶羅梅尼亞的主教；巴羅尼烏斯在上述地點引用了它：但在其他任何提到這次使團並提到同一位扎卡里亞主教的地方，都沒有加上「陶羅梅尼亞人」的稱號，例如在阿納斯塔修斯本人所寫的該會議序言中，以及大衛所寫的《聖依納爵傳》中，後者只提到了兩個人，即狄奧多羅與撒母耳，而省略了其他人。這些使節在羅馬教宗尼古拉一世（Nicolaus I）面前於聖母大殿（S. Mariæ ad Præsepe）受審，但未被准許領聖餐。皮里也根據上述巴羅尼烏斯的地點提到了這一點。第二次使團是在尼古拉做出判決、對佛提烏施加絕罰並將其罷黜之後。這就是為什麼佛提烏因憤怒或狂暴而倉促召集了那次邪惡主教的集會，他試圖將教宗尼古拉逐出教會，並透過扎卡里亞·科福斯將該集會的記錄傳送到義大利，正如尼西塔斯·大衛在上述地點明確寫道的那樣。但我將更清楚地展示兩位扎卡里亞之間的區別。因為第一位，即執行第一次使團的那位，是由聖美多德（Methodius）牧首合法祝聖的，他曾是聖依納爵的前任：第二位則是由非法的佛提烏所祝聖。因為在第四議程之初，貴族約翰（Ioannes）向會議報告道：「有幾位主教擁有至聖美多德的祝聖，即狄奧多羅與扎卡里亞，他們接受了佛提烏：如果可以的話，讓他們進入神聖的大公會議。」這些是由聖美多德祝聖的主教狄奧多羅與扎卡里亞，他們與佛提烏共融：如果可以，讓他們進入神聖的大公會議。這次會議的結果是，使節們因明顯的謊言而被定罪，並因堅持其分裂立場而被驅逐。然而，在第四議程之初，由佛提烏祝聖的主教們被派遣而來，他們的案件受到了討論，其中扎卡里亞一直被稱為佛提烏派主教，且是由他祝聖的。「扎卡里亞，那位由佛提烏祝聖的迦克墩大都會主教說，等等。」；下文又說：「隨後，士麥那（Smyrnæ）大都會主教梅特羅法內斯（Metrophanes）對那位由佛提烏祝聖的迦克墩大都會主教扎卡里亞說：對於你所論述的，我們回答你。法律，等等。」；這些爭論延續了整個議程。從這些地方可以清楚地看出，尼西塔斯所寫的由佛提烏祝聖為迦克墩大都會主教的扎卡里亞·科福斯，並非阿納斯塔修斯所稱的陶羅梅尼亞主教扎卡里亞。因此，我回到這場爭論的起點，即皮科洛從哪裡推斷出陶羅梅尼亞的扎卡里亞從佛提烏那裡奪取了大主教的頭銜。但或許是因為尼西塔斯本人在處理第一次使團時寫道：「因此，他派遣了阿莫里烏姆（Amorii）主教狄奧多羅，以及直到那天為止仍隸屬於老底嘉的科納（Chonarum）主教撒母耳，並授予他大主教的榮譽。」也就是說：他派遣了阿莫里烏姆主教狄奧多羅，以及直到那天為止仍隸屬於老底嘉的科納主教撒母耳，並被佛提烏授予了大主教的榮譽；因此，你會說，就像撒母耳一樣，扎卡里亞也可能被佛提烏授予了大主教的頭銜。但如果這不是臆測，那什麼才是呢？當然，我在這場爭論中僅堅持一點：阿爾貝托·皮科洛以及隨後的皮里，沒有任何見證、沒有任何作者、沒有任何現存的歷史記錄來證實這一點：確實，正如他草率地寫道陶羅梅尼亞主教扎卡里亞被稱為科福斯一樣，他似乎也草率地宣稱他被佛提烏授予了大主教的稱號。因此，剩下的就是我要展示這個頭銜是如何被賦予陶羅梅尼亞主教的。我當然不會從其他原則推導出這一點，而且這確實有足夠的理由，正如同一位羅庫斯·皮里所展示的那樣，說明為什麼聖馬米利亞努斯（S. Mamilianus）這位巴勒莫的主教，從古至今都被冠以大主教的頭銜，因為在該紀念碑的大理石上刻著這個頭銜。那麼，我問，他是從哪裡推斷出來的呢？他說：「我認為，這可以恰當地歸因於巴勒莫曾擁有聖彼得作為其主教。」因為誰不知道，那些從使徒時代追溯其起源，並像父母一樣將基督的教導傳給其他教會的教會，都享有某種特殊的榮譽。確實，魯伯特（Rupertus）院長在《論神聖職務》（De divin. Offic.）第二卷第 27 章中說：「使徒的繼承者被稱為牧首；而彼得的繼承者，因使徒之首的卓越地位，被稱為使徒座（Apostolicus）；至於那些由他們（即聖彼得及其他使徒）派遣到各省的人，他們及其繼承者都被稱為大主教。」羅庫斯·皮里如此推論，確實正確，無人能否認：憑藉這種推論，除非有人極其古板，否則誰能不承認，既然陶羅梅尼亞教會是由聖彼得直接建立的，中間沒有任何中介，那麼它就擁有大主教的尊嚴呢？此外，他本人關於巴勒莫城尊嚴的論述——該頭銜也可以歸因於此——以及他從巴羅尼烏斯那裡引用來證明這一點的內容，都可以用來支持陶羅梅尼亞，儘管該城的尊嚴雖然不如巴勒莫，但在那些最初的黃金時代卻如此偉大，正如本序言第 I 節中從君士坦丁皇帝那裡所展示的那樣，以至於這個頭銜似乎理應被歸於它。我還召喚了與之相關的敘拉古（Syracusanam）與卡塔尼亞（Catanensem）教會來支持陶羅梅尼亞的事業，我認為它們的大主教榮譽頭銜——敘拉古主教與大都會主教的頭銜——與卡塔尼亞主教的頭銜，都是源於相同的出生條件，因為前者接受了聖馬西安（S. Marcianus），後者接受了聖貝里盧斯（S. Beryllus）作為聖彼得最初的父母與牧者：儘管上述皮科洛（被皮里第 1 部分第 26 章引用）以及隨後的皮里在《墨西拿教會紀事》（Notitia Mess. Ecclesiæ）第二卷第 CCLXV 頁中，也指責這些頭銜是可買賣的，是從佛提烏那裡買來的，因為他們在反對依納爵的分裂中接受並捍衛了他的事業；儘管他在第三卷的《敘拉古與卡塔尼亞紀事》中，似乎因我即將提出的論點而逐漸退縮。我當然不會否認在那場風暴中那些主教們遭遇了船難，且敘拉古的貴格利·阿斯貝斯塔是那場戰爭的導火索，他堅持在分裂中表現出頑固的態度；然而卡塔尼亞的尤提米烏斯（Euthymius）起初確實依附於佛提烏，隨後因悔改而感到刺痛，與他決裂，並在第三議程及隨後的會議中與立場正確的人們聚集在一起。至於頭銜，我不知道兩位作者如何能如此肯定地斷言並寫下這一點，因為在阿德里亞諾一世（Adriano I）教宗治下、君士坦丁與伊琳娜（Irene）皇帝統治期間召開的、反對聖像破壞者的第七次會議中，當主教們簽名時，敘拉古的斯德望（Stephanus）被明確稱為大主教。因為在第四議程的主教名單中是這樣寫的：「加拉托（Galato）是最卑微的長老，代表西西里大主教，欣然地，等等。」對此，拉丁文譯本回應並命名為斯德望，而希臘文則省略了：「加巴洛（Gabalo）是最卑微的長老，代表西西里大主教斯德望，欣然地，等等。」然而，在希臘文原文中也寫道：「加拉托長老，代表敘拉古主教斯德望。」加拉托長老，代表敘拉古主教斯德望。這些地方並沒有逃過皮科洛的眼睛，但他試圖逃避它們的力量與權威，並將文本置於錯誤的懷疑之中。但這些都是廢話：我不會在這裡引用它們；因為皮里引用了它們，儘管他傾向於皮科洛的觀點，但他仍公開承認無法削弱這一見證的權威：因為皮科洛的逃避與捏造，即在第二議程中，加拉托被明確說成代表雷焦（Rhegii）；因此他認為西西里大主教在古老的習慣中被稱為雷焦人，因為卡拉布里亞（Calabria）曾被稱為西西里，而當第四議程讀到斯德望時，應以君士坦丁（Constantinus）取代他，這完全消失了。因為在第二議程中，不是「加拉托」（Galato），如第一議程中所寫，而是「加拉提烏斯」（Galatius），且拉丁文譯為加拉塔；因此，如果這些細節有任何重要性，我們就有理由推斷那是另一個人，因此我們用我們自己的推測反駁了他的推測。而在第四議程本身中，皮科洛懷疑有錯誤，並希望以君士坦丁取代斯德望，卻發現君士坦丁在場：他或許掩蓋了這個地方，因為在拉丁文譯本中它被稱為「基伊」（Chii），而不是「雷焦」：但我驚訝於他沒有注意到邊緣處對「基伊」一詞的修正，並將其改回了「雷焦」：且這位懂希臘文的人，沒有讀到希臘文中在「雷焦」一詞旁沒有任何星號的「君士坦丁，雷焦不稱職的主教，欣然地，等等」，最後在第七議程中，皮科洛的推測被扼殺了，因為那裡說加拉托是敘拉古主教斯德望的代理人，且在同一議程中，雷焦主教君士坦丁在場；皮里很好地看到了這一點，因此，正如我所說，他不太同意皮科洛。但還有什麼比教宗尼古拉一世寫給佛提烏與米迦勒皇帝的書信更明顯的見證呢？在信中，當他們試圖在驅逐貴格利後，將敘拉古教會永久納入自己的管轄時，尼古拉回答道：「在這些與上述內容之間，我們希望敘拉古大主教的祝聖由我們的使徒座執行，以免使徒所建立的傳統在你們的時代受到任何侵犯。」這就是尼古拉所說的：從中誰看不出「大主教」這個名字不僅不是佛提烏強加給敘拉古主教的，而是由羅馬教宗授予的？難道教宗在寫給分裂派時，會稱呼敘拉古主教為大主教，如果這個頭銜是新的、可買賣的，且是透過佛提烏與皇帝的惡劣手段獲得的嗎？誰願意相信就相信吧，反正沒人能說服我。但他們對教宗尼古拉一世寫給米迦勒皇帝的同一封信的另一個地方會怎麼說呢？在信中，他稱君士坦丁堡牧首依納爵為他的同工，並命令依納爵、佛提烏以及一些與敘拉古的貴格利在一起的人到他那裡去，此外他還補充道：「也請從依納爵一方派遣一些大主教：基齊庫斯（Cyzici）的安東尼（Antonius）、帖撒羅尼迦（Thessalonicæ）的巴西流（Basilius）、拉里薩（Larissæ）的君士坦丁（Constantinus）、敘拉古的狄奧多羅（Theodorus）、士麥那的梅特羅法內斯（Metrophanes）：而這位狄奧多羅（其他人稱他為狄奧多西，這對我的問題無關緊要）是被牧首依納爵取代了貴格利·阿斯貝斯塔的位置，依納爵曾罷免了貴格利本人：然而尼古拉一世明確地將他列在大主教之中，如果他不承認這種尊嚴是有效的，他絕不會這樣做，因為它已經被古老的傳統所確認，而不是像皮科洛所認為的那樣，從貴格利傳給繼承者。」確實，皮里被這封信的權威所折服，被迫放棄了自己的觀點，並體面地退縮了，現在並沒有明確撤回他在第二卷引用的地方關於這個稱號所說的話，而是跟隨皮科洛。卡塔尼亞主教的情況也發生了同樣的事；因為當他看到卡塔尼亞的尤提米烏斯在阿德里亞諾二世教宗與巴西流·馬其頓（Basilius Macedo）皇帝治下召開的、恢復合法牧首依納爵的第八次會議中，有時被稱為大都會主教，有時被稱為大主教，並坐在大都會主教之間，且這些頭銜沒有被教宗拒絕，反而被批准時，他不得不承認，他也確實承認它們在佛提烏時代之前就已經存在了。因此，我回到這場爭論的起點，既然我已經證明了敘拉古與卡塔尼亞的主教——我曾召喚他們來證明陶羅梅尼亞的大主教頭銜——也合法地被授予了這些尊嚴的標誌，並迫使皮里本人在這一點上支持我與真理：雖然這個稱號的起源並不確定，但他們從一開始就獲得了這種特權是很有可能的，因為他們是由聖彼得建立的：我對陶羅梅尼亞主教也作了同樣的斷言。至於他們在會議簽名中並不總是冠以該頭銜，特別是在反對一志論者的第六次會議中——其中敘拉古主教在西西里主教中排在第一位——以及在聖貴格利的書信與其他文獻中，這毫無意義，因為即使是牧首本人，甚至教宗本人，也經常被簡單地稱為主教。我只堅持一點：如果他們沒有合法地擁有該頭銜，他們絕不會被稱為大主教，哪怕一次也不會，特別是在教宗面前以及在會議中，正如我已經對敘拉古與卡塔尼亞主教所展示的那樣。至於在那些古老的世紀裡，根據寫作時的隨意性，在不降低尊嚴的情況下，以較低的稱號來稱呼他們，這也是可能的；我希望對陶羅梅尼亞主教也作同樣的理解。如果有人反對說他在佛提烏時代之前從未被冠以大主教的名字；這並不必然證明該稱號是佛提烏強加的。但如果有人認為陶羅梅尼亞大主教從未有過隸屬於他的主教，也沒有作為大都會主教對西西里的一些主教行使過合法的權利，正如皮里對敘拉古主教所爭論的那樣，並透過時間的劃分來證明，且認為所有西西里主教，至少在聖貴格利時代，都直接隸屬於羅馬教宗而非他人，儘管正如我們已經看到的，他無法否認敘拉古與卡塔尼亞的大主教頭銜，那麼我也樂意對陶羅梅尼亞主教做出同樣的讓步，只要他們承認，由於上述特權，大主教的榮譽頭銜是合法的，而非偽造的。

第二篇序言

導論，包含關於提奧法內斯·塞拉梅烏斯（Theophanes Cerameus）的生平推測。

§1. 與提奧法內斯·塞拉梅烏斯生活在同一時代的其他提奧法內斯被區分開來。

我在給讀者的序言末尾所承諾的，現在將在這第二篇序言中實現，以便從這些講道集的各種線索或輪廓中——作者的形象如同在鏡子中反射出來一樣呈現在我們面前——勾勒出他的生平，如果由於歷史光芒的匱乏，我無法用生動的色彩來表達的話；我當然不會在沒有許多作家作為榜樣與權威的情況下做到這一點。許多人習慣於從作者本人的著作中抄錄他們的生平與品行；貴格利長老在撰寫貴格利·納齊安的生平時，就聲稱他會這樣做：「其次，因為沒有人為我們留下關於他的生平記錄，我從他自己的著作中零散地收集關於他的事蹟，模仿那些石匠，他們將一點一點收集起來的碎石拼湊成一座房屋的完整結構，而這一切的開端，等等。」也就是說，根據雅各·比利烏斯（Jac. Billius）的翻譯：其次，因為沒有人為我們留下關於他的生平記錄，而他的生平是從他自己的著作中零散收集的，我模仿那些石匠，他們在逐漸聚集石頭之後，最終將它們全部安置好，以建造並完成同一座房屋。西蒙·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）也肯定了這一點，他說：「這位偉大的神學家貴格利在他為巴西流大帝、父親貴格利、兄弟凱撒留（Cæsareus）與姐妹戈爾戈尼亞（Gorgonia）所作的葬禮講道中，親自闡述了自己的生平。因此，那些撰寫他生平的人，除了從他自己的著作中獲取論述的素材外，別無他法。」關於貴格利的情況就是這樣。此外，馬里亞努斯·維克托里烏斯（Marianus Victorius）從聖耶柔米的著作中編纂了他的生平，為了省略其他更古老的作家（我可以編織一個很長的目錄），從我們學會（Soc.）較近的作家中，狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）為托勒邁達（Ptolemaidis）主教西內修斯（Synesius）撰寫了生平，他以自己出色的翻譯與註釋出版了西內修斯的全部希臘文與拉丁文著作，並從他自己的書信與其他著作中編寫了他生平的很大一部分。我們學會的提奧菲勒斯·雷諾杜斯（Theophilus Raynaudus）也從「白痴」（Idiota，一位極其虔誠的作家，他在最後的編輯中將其完整地公之於眾，儘管此前它大部分是殘缺的）的著作中，從其《默想錄》（Contemplationes）中探究了他的生平：這位作家除了從歷史中，甚至連自己的名字（他刻意隱瞞）都未曾為我們所知。因此，我將嘗試以同樣的方式，從我所出版的提奧法內斯·塞拉梅烏斯本人的講道中，使這位確實是新人的人變得高貴。首先，由於同一世紀、幾乎同一時代有許多以提奧法內斯為名的傑出人物，無論是在文學上還是在聖潔上，都有必要將我們的人與他們區分開來，以免給那些在歷史時間觀念上訓練不足的讀者造成混亂。為了理清這種「同名」（ὁμωνυμία），當我在科隆出版的《教父大圖書館》（Bibliotheca magna Patrum）中讀到這位提奧法內斯被與歷史學家提奧法內斯混為一談時，我深受觸動。因為在第九卷中，在同一世紀（第九世紀），其中描述了雅各·格雷特塞爾編輯的這位提奧法內斯·塞拉梅烏斯的兩篇講道（轉譯自《論十字架》第二卷），在它們的題詞中讀到了這些內容：「西西里陶羅梅尼亞主教提奧法內斯·塞拉梅烏斯寫道：從戴克里先（Diocletian）時代到米迦勒皇帝的編年史，尚未出版。他與保羅執事（Paulus Diaconus）的《雜史》（Historia miscellæ）作者不同，關於後者，亨利·卡尼修斯（Henricus Canisius）在上述歷史之前的第八世紀中做了更多註釋。此外，他還寫了關於主日福音與全年一些節日的講道，這些講道保存在威尼斯的手抄本中，以及其他尚未出版的著作。」因此，該圖書館的編纂者將歷史學家提奧法內斯與《雜史》作者保羅執事區分開來；但隨後他們又將歷史學家提奧法內斯與講道集作者塞拉梅烏斯合而為一。關於前者，這是正確的：因為歷史學家提奧法內斯與保羅執事或《雜史》作者確實不同，卡尼修斯在上述圖書館第八卷中用許多證據證明了這一點，並指出這欺騙了巴羅尼烏斯——一位在編纂《年鑑》方面的偉人，他從保羅執事那裡引用了許多證據，卻認為它們來自真正的提奧法內斯，而保羅執事是被錯誤命名的。但卡尼修斯說，情況並非如此，真正的歷史學家提奧法內斯並非那位保羅執事；因為這個名字被錯誤地歸於他：保羅的歷史是一回事，提奧法內斯的歷史是另一回事，尚未出版；但卡尼修斯承諾會出版它，並繼續揭露這個錯誤；他的理由可以在他本人那裡讀到，因為在這裡追隨它們並非我們的任務。至於我們的提奧法內斯，他與歷史學家提奧法內斯完全不同，這一點從他們生活與寫作的時代可以看出：從那位歷史學家的生平與死亡可以看出。關於後者，約翰·庫羅帕拉特斯（Joan. Curopalates）在他的歷史開端這樣寫道：「提奧法內斯懺悔者與阿格里（Agri）領袖（即修道院院長）將他仔細審閱過的歷史書籍彙編成摘要。然而，喬治（他是修道院修士，塔拉修斯牧首的副主教，也是歷史學家）從世界創造開始，在暴君馬克西米安（Maximianus）及其子馬克西米努斯（Maximinus）處結束：而提奧法內斯則從他結束的地方開始，按照自己的計畫，在簡要描述了其餘時代後，當他到達尼基弗魯斯（Nicephorus）皇帝去世時，便結束了他的敘述。」這就是庫羅帕拉特斯所說的，從中你可以看到歷史學家提奧法內斯（從馬克西米安開始，喬治在那裡結束——這與說從戴克里先開始是一樣的，正如《大圖書館》所載）曾是修道院院長，並將歷史寫到了尼基弗魯斯。阿納斯塔修斯圖書管理員，他將提奧法內斯的歷史譯成拉丁文，寫道這位我們從庫羅帕拉特斯那裡提到的同一位修士與阿格里修道院院長，以神蹟而聞名，語如下：「關於另一位（即提奧法內斯），我該說什麼呢，因為他背負了自己的十字架，追隨基督，在阿格里修道院擔任院長職務，以美德閃耀，以神蹟輝煌，並向周圍地區、向遠近的人們呼喊。」這是阿納斯塔修斯關於歷史學家提奧法內斯的記載。而塞德努斯（Cedrenus）敘述了他的去世發生在反聖像的利奧亞美尼亞（Leo Armenus）皇帝在位第一年，因為他捍衛了聖像，巴羅尼烏斯在基督紀元 814 年也引用了這一點，從中你可以得到這些資訊：當尼基弗魯斯（他是君士坦丁堡牧首，因不忍在利奧亞美尼亞反對聖像的邪惡敕令上簽名，而被他處以流放）被帶往普羅孔內蘇斯（Proconnesum）時，阿格里修道院院長提奧法內斯懺悔者感到他正乘船經過，當時他正待在莊園的一部分，便用香爐與蠟燭為他送行，而尼基弗魯斯也舉起雙手向提奧法內斯致意，並屈膝向他致敬並祝福他：儘管兩人誰也看不見誰，但他們在心靈的視角中互相看見，並給予了對方應有的榮譽。當同船的一個人問他向誰舉起雙手致意時，他回答說是「至聖提奧法內斯懺悔者：阿格里院長，他用火把與香爐迎接我們」。不久之後，結果證明了尼基弗魯斯的預言是真實的：因為很快，提奧法內斯也與許多其他人一起被教會驅逐，並以無數方式受到折磨，最終戴上了懺悔者的冠冕。這就是塞德努斯所說的，我無法將其概括得更短；然而，他們確實是……

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法蘭西斯·斯科爾西（FRANCISCI SCORSI） 8 第二篇序言 [註：此處為原文校勘註，指出為了清楚理解歷史上的泰奧法內（Theophanes），即阿格里（Agri）的院長，必須釐清他與在利奧·亞美尼亞（Leo Armenus）統治時期，因聖像問題被流放並死於流放地的那位泰奧法內是同一人；而他與我們這位泰奧法內截然不同。我們這位泰奧法內生活在巴西流（Basilius）與利奧（Leo）統治時期，當時聖像破壞派的異端已被徹底剷除，他曾針對這些已被定罪的異端發表過第二十篇講道。因此，那部《圖書館》（Bibliotheca）中的錯誤將得到修正；同樣，塞巴斯蒂安·科爾德里（Sebastianus Corderius）所編纂的《聖教父路加福音注釋鏈》（Catena SS. Patrum in Lucam）中，引用了同一部《圖書館》中關於泰奧法內的讚詞或題辭，並使用了相同的措辭，這些也將一併修正。]

事實上，還有另一位泰奧法內，他是西格里安（Sigrian）修道院的院長，在忍受了兩年的監禁後，被流放到薩莫色雷斯島（Samothrace），並在那裡以宣信者的榮耀殉道。巴羅尼烏斯（Baronius）在公元816年的記載中提到了他，並提醒讀者區分這兩位泰奧法內：前者死於利奧統治的第一年，後者死於同一位皇帝統治的第三年，皆是為了捍衛同一事業；後者也被稱為以撒（Isaacus）。基於同樣的理由，顯然這位以撒泰奧法內與我們的主角並非同一人。

第三位泰奧法內則與我們這位泰奧法內的時代更為接近。我所說的是那位與西奧多（Theodorus）在血緣與卓越美德上皆為親兄弟，並在聖薩巴（S. Sabe）修道院長大的人。後來，當他為了捍衛聖像崇拜而與利奧·亞美尼亞激烈抗爭時，奉皇帝之命被鞭笞並流放；但利奧死後，他繼續堅定地抵制同樣陷入該異端的皇帝西奧菲勒（Theophilus），再次遭受鞭笞與流放。當西奧多在獄中去世後，教會終於恢復了和平，泰奧法內被聖美多德（S. Methodius）任命為尼西亞（Nicæa）的大主教，並在履行其牧靈職責時離世。以上內容主要摘自《羅馬殉道錄》（Martyrologium Romanum），旨在揭示尼西亞的泰奧法內之生平。

關於這兩位聖徒兄弟，其他東方帝國史學家如塞德努斯（Cedrenus）、庫羅帕拉特斯（Curopalates）、佐納拉斯（Zonaras）、格利卡斯（Glycas）、馬納塞斯（Manasses）、希臘《聖徒傳》（Menologia Græcorum）以及巴羅尼烏斯皆有更多記載。從這些文獻中可知，他們的額頭曾被刻上抑揚格詩句，且遭受了巨大的痛苦，目的是為了讓他們像受過教育的奴隸一樣被羞辱；上述作者皆提到了這種酷刑以及那些詩句。貢薩爾沃·龐塞（Consalvus Ponce）將這位殉道者泰奧法內視為以尼西亞主教泰奧法內之名流傳的書信作者，他將這些書信翻譯成拉丁文並加上註釋出版，我們已全部研讀過。

回到正題。既然這位泰奧法內死於聖美多德時期，那麼當時的泰奧法內·凱拉米烏斯（Theophanes Cerameus，後來被任命為陶羅梅尼亞 [Tauromenitanus] 的主教）正居住在聖安德烈（S. Andreæ）修道院，尚未登上主教寶座。因為從聖美多德於公元847年去世，到我們這位泰奧法內步入晚年的90年，中間相隔了四十三年。然而，根據這段時間的推算，那位出席了君士坦丁堡牧首聖尼基弗魯斯（S. Nicephorus）遺體遷葬儀式（巴羅尼烏斯將其記載於845年）的泰奧法內，不僅是見證人，還是其《傳記》的作者，並在該慶典上發表了講道，他與泰奧法內·凱拉米烏斯是同一人，這並不矛盾。我說，時間上的推算並不衝突，但巴羅尼烏斯稱那位作者為長老（presbyter），而我們的主角在成為主教之前是修士，這點與我上文在第II節中引述希臘文獻所堅持的觀點相符。此外，附加的「凱拉米烏斯」（τοῦ Κεραμέως）這一稱號，似乎足以將他與任何其他人區分開來。

由此我也確信，我們這位泰奧法內與巴羅尼烏斯所記載的那位生活在馬其頓人巴西流（Basilius Macedo）時期的泰奧法內是不同的人。後者是皇帝的書記官，因其智慧而深受皇帝寵愛，但他卻欺騙皇帝，謊稱那本關於皇帝家譜的書只有佛提烏（Photius）能讀懂，從而助長了佛提烏的欺詐行為。儘管時代吻合，但既然稱那人為書記官，且是宮廷官員，而我們的主角當時理應已經受職為陶羅梅尼亞主教，或者仍在西西里的聖安德烈修道院或其他地方過著修道生活（正如我上文所言，希臘人通常從修士中選拔主教），我深信那位書記官泰奧法內與我們的主教泰奧法內並非同一人。誠然，我們的主角在這些講道中所展現的虔誠、美德以及對完美生活的追求（我們將在第VIII與IX節中詳細闡述），與那位書記官泰奧法內狡詐、虛偽的性格及欺騙意圖截然不同。以上是我根據確鑿的時間證據，以及從時代背景與生活追求中推導出的猜想，用以區分那些被冠以泰奧法內之名、但應被視為與我們的主角不同的人。此外，我希望讀者明白，我所發現的一切皆非憑空捏造，以便讓大家了解我提出這些推論時所秉持的誠實與完整信念。

§ II. 講道集作者的雙重名稱：其一為姓氏「凱拉米烏斯」（CERAMEUS）。

到目前為止，我已經區分了泰奧法內的同名現象，本節將探討其「雙名」或更確切地說是「多名」現象。正如許多古代教父文獻中常見的情況，同一部作品被歸於多位作者名下並流傳給後世，例如歐塞比烏斯·埃米森努斯（Eusebius Emissenus）、歐赫里烏斯（Eucherius）、馬克西穆斯（Maximus）、安波羅修（Ambrosius）、奧古斯丁（Augustinus）與富爾根提烏斯（Fulgentius）的講道集，正如那些致力於研究這些文獻的學者所注意到的；特別是其中最傑出的讀者與審查者貝拉明樞機（Cardinal Bellarminus）在其《論教會作家》（De scriptoribus eccles.）一書中所述，我們現在出版的這些講道集也是如此。它們被歸於泰奧法內、貴格利（Gregorius），甚至菲利普（Philippus）名下。前兩者的姓氏相同，皆為「凱拉米烏斯」（Κεραμεύς），第三位則是「凱拉米特斯」（Κεραμίτης），儘管詞形不同，但在意義上是同一個姓氏，拉丁文譯為「陶工」（Figulus）。關於第三位，我們將在最後討論。

現在，關於泰奧法內與貴格利雙重名稱的猜想，需在中間進行說明。在歐洲許多著名的圖書館，如法國、西班牙，特別是梵蒂岡圖書館中，有兩份不同的手抄本，其內容與篇幅幾乎相同，但一份標註為泰奧法內，另一份則標註為貴格利。但在這種分歧中，唯一達成共識的是，無論是凱拉米烏斯還是陶羅梅尼亞大主教，都被冠以「最智慧」（σοφώτατος）與「最雄辯」（ῥητορικώτατος）的稱號。由此，我們或許可以推測陶羅梅尼亞有兩位主教擁有相同的姓氏，且同樣以智慧與雄辯著稱，其中一位可能抄錄了另一位的講道集，或者我能提出更確定的證據。事實上，奧克塔維烏斯·凱塔努斯（Octavius Caetanus）神父在《作品構想》（Idea operis）中，以及他留下的其他手抄筆記中，似乎都持此觀點；同樣，我們上文多次提到的內蒂努姆（Netinus）院長羅庫斯·皮魯斯（Rocchus Pirrus）在《陶羅梅尼亞教會志》（Notitia Ecclesiæ Tauromenitanæ）中，將貴格利·凱拉米烏斯列在泰奧法內之後；在他們之前，安東尼·波塞維努斯（Antonius Possevinus）在其名為《神聖裝備》（Apparatus sacer）的作家索引中，也將貴格利與泰奧法內·凱拉米烏斯視為兩位不同的講道集作者。

然而，對於所有這些在編纂著作時竭盡全力的作家，我們應給予極大的讚譽，若有錯誤也應予以寬容。他們的工作僅限於收集西西里的聖徒與美德卓越之士（如凱塔努斯），或該省的主教（如皮魯斯），或教會作家（如波塞維努斯）。因此，當他們發現聖徒、主教或作家的不同名字時，在未仔細閱讀與審視，甚至未曾一窺講道集原文的情況下，便將其作者視為不同的人。我確信，以他們的敏銳度，如果他們深入研究過，絕不會判斷這部作品有兩三位作者。然而，對於我這位在翻譯成拉丁文並進行註釋時下過苦功的人來說，我不僅僅是從表面上認識這些講道，而是深入骨髓地了解它們，我相信善良的讀者會信任我，即使我得出與他們相反的結論，並斷言作者只有一位。

所有講道的方法論皆相同，文風完全一致，皆莊重且洗練；虔誠在每一篇中同樣顯著。但或許有人會認為是一人抄錄了另一人的完整講道：因為在後期的希臘人中，這種互相抄錄與編纂的過度放縱與無恥行為確實存在，格雷策魯斯（Gretserus）在《論十字架》（De cruce）第二卷中，關於喬治·哈馬托魯斯（Georgius Hamartolus）的講道集註釋中曾提到這一點。我明白任何人都可以提出這種反對意見。但關於這部作品，隨便誰想怎麼猜測都可以，但我絕不會被引導去那樣猜測。試問，是泰奧法內抄錄了貴格利，還是後者抄錄了前者？難道兩位都是凱拉米烏斯，兩位都是陶羅梅尼亞大主教，兩位都是最智慧的人？且其中一人還竊取了另一人的作品？

為了不讓這種否認顯得毫無根據且僅出於對所從事工作的熱愛，事實上，這些序言本身——其中許多並非摘自某個共同的素材庫，而是取自講道時的時間、地點以及當時發生的偶然事件，幾乎是即興創作，並在講道時被記錄下來——其中包含的許多獨特細節，無論是在序言中還是在講道過程中，都必須相信是發生在同一個人身上，絕不可能發生在兩個人身上，然而這些講道集卻被完整地歸於兩者名下。為了論證，我舉幾個例子：在關於寡婦之子的講道中（第VI篇），作者提到他原本準備了另一篇序言，但當他瞥向右側唱詩班，看到已故兄弟的空位時，他承認自己改變了初衷，轉而談論死亡與生命的短暫，並禁不住流下眼淚。在關於聖潘克拉修（S. Pancratius）的講道中（第LVII篇），他說雖然他因旅途勞頓且身體虛弱，差點沒能趕上慶典，但他仍堅持要發表講道。在關於百夫長的講道中（第XLIV篇），他提到了在講道前夕發生的一場司法爭議，這幾乎讓他因魔鬼的詭計而無法講道。在關於「身體的燈是眼睛」這段經文的講道中（第XLII篇），他嚴厲責備了一位在講道期間睡著的執事，並即興發表了一段關於睡眠的長篇大論，以此結束了講道。這些以及其他成百上千個例子，不僅出現在序言與結語中，更出現在講道過程中，根據當時的情況、地點、人物及其他環境，完全證明了這些講道不可能出自多人之手，因為「兩個人在不同時間發生完全相同的事情」在邏輯上是不可能的。此外，作者的觀點與解釋前後呼應，在一篇中提到的內容會在另一篇中重複；他經常引用自己，這正如我們在每篇講道的註釋中作為「平行經文」所標註的那樣：這些都清楚地證明這部作品出自同一位藝術家與同一間工作室。

因此，既然這點已是確鑿無疑，我認為這位作者擁有雙重名稱，即泰奧法內與貴格利，但始終被稱為凱拉米烏斯，這點從手抄本的一致性中已得到充分證實。他是一位擁有這個姓氏，但有兩個名字的陶羅梅尼亞大主教：一個名字是出生時取的，另一個是在他披上修士袍或承擔主教職責後取的。這種隨著生活狀態改變而更名的習慣，在希臘人中不僅在我們這位泰奧法內的時代，甚至在最古老的教父中也有先例。聖貴格利，新凱撒利亞（Neocæsarea）的主教，因其奇蹟而獲得「奇蹟行者」（Thaumaturgus）的稱號，他原名西奧多（Theodorus），後來被稱為貴格利；幾乎所有關於他的傳記作者都證實了這一點。聖耶柔米在《教會作家名錄》（Catal. scriptorum eccles.）中關於西奧多這樣寫道：「西奧多，後來被稱為貴格利，是本都新凱撒利亞的主教，等等。」歐塞比烏斯·潘菲利（Eusebius Pamphili）在《教會史》第一卷中寫道：「本都的教會由奧利根的弟子貴格利（原名西奧多）與其兄弟阿特諾多魯斯（Athenodorus）共同治理。」蘇達（Suidas）的記載也幾乎相同。

關於拉丁人，我無需多言，他們擁有兩個或多個名字是眾所周知的，時而引用這個，時而引用那個。例如昆圖斯·弗洛倫提烏斯·塞普提米烏斯·特土良（Q. Florentius Septimius Tertullianus）；居普良（Cyprianus）增加了第二個名字「凱西利烏斯」（Cæcilius），取自為他施洗的凱西利烏斯長老；富爾根提烏斯（Fulgentius）也被稱為普盧西亞德斯（Pluciades）：這些人以及其他人我暫且略過；我僅從我們泰奧法內的時代或其後的希臘人中再舉例。聖伊格那丟（S. Ignatius），君士坦丁堡牧首，在進入修道生活前被稱為尼西塔（Nicetas），尼西塔·大衛（Nicetas David）在其傳記中記載，他在進入宗教生活時將名字改為伊格那丟：「尼西塔被剃度，並改名為伊格那丟。」不久之後，當他開始描寫他作為修士的生活時寫道：「尼西塔，即伊格那丟，如同上帝家中種植的一株最高貴的嫩芽。」我還有另一個同一時代的例子，同樣來自尼西塔·大衛，他對聖伊格那丟的兄弟西奧菲拉克圖斯（Theophylactus）也作了同樣的見證：「在這些人中，長子西奧菲拉克圖斯與他的父母及當時的皇帝（他稱米迦勒·庫羅帕拉塔努斯 [Michael Curopalatanus] 與普羅科皮亞 [Procopia] 為父母及皇帝）一同剃度，並改名為尤斯特拉提烏斯（Eustratius）。」

從後來的時代來看，還有格列高利·斯科拉里烏斯（Gregorius Scholarius）的例子，他是希臘人中最智慧的人，原名根納迪烏斯（Gennadius），在被選為君士坦丁堡牧首時改了名字，貝拉明在《論教會作家》中對此有記載，其關於佛羅倫斯大公會議和平的四篇演講詞收錄在該書末尾。還有許多其他例子可以證明這種希臘人的習俗；但我所引用的這些已經足以使我們的猜想具有高度的合理性，即我們這位泰奧法內在披上修士袍或被提升為主教職位時，將一個名字改為了另一個，泰奧法內與貴格利皆是同一位作者的名字，儘管那些抄錄其講道的人為了讓其流傳後世，時而用這個名字，時而用那個；但無論如何，這兩個名字始終且最堅定地附帶著「凱拉米烏斯」的姓氏與「陶羅梅尼亞大主教」的頭銜。

事實上，我確信我們的主教在成為主教前曾過著修士生活，任何了解希臘人（特別是那個時代）習俗的人都應明白，主教只能從修士中選拔。這不僅如我們上文引述尼西塔·大衛關於聖伊格那丟牧首的記載，連佛提烏本人——在強行廢黜聖伊格那丟後，從平信徒突然躍升至牧首寶座——為了讓自己看起來像是合法且按儀式被任命的主教，也必須經歷這一過程。尼西塔寫道：「第一天，他從平信徒變為修士；第二天成為讀經士，隨後是副執事、執事、長老，第六天他便登上了神聖的寶座，等等。」此外，我還有一封佛提烏寫給西西里的信，其抬頭為「致修士泰奧法內」（Θεοφάνει μονάζοντι），根據時間推算與多項猜想，我斷定這就是我們這位泰奧法內，我將在下一節中詳細論述。希臘人至今仍保留著從修士團體中選拔主教，並在發願修道時更改名字的習俗；這是我親耳從他們那裡聽到的。

他們在古老的習俗中增加了一項新的觀察，即舊名字與新名字的開頭字母必須相同。但從聖伊格那丟本人的例子來看，這並非早期時代的習俗，他的名字「尼西塔」與「伊格那丟」，前者是原名，後者是後來取的。奧克塔維烏斯·凱塔努斯在他手寫的筆記中也注意到了這一點。因此，如果貴格利與泰奧法內的名字開頭字母不相同，我們的猜想也不會因此被削弱。關於這部講道集所署名的第三個名字，即菲利普·凱拉米塔（Philippus Ceramita），我簡單說幾句。首先，在我所知的歐洲圖書館現存的手抄本中，我從未讀到過這個名字；在已出版的作家名錄中也沒有，除了奧克塔維烏斯·凱塔努斯的《作品構想》及其留下的手抄索引外。雖然這些講道與其他手抄本中歸於泰奧法內或貴格利名下的講道完全相同，但某些手抄本卻將菲利普·凱拉米塔列為作者，這是一本從東方來到聖山（Mount Athos），隨後被一位來自雅典的聖巴西流修會修士梅萊提烏斯（Meletius）帶到墨西拿（Messana）並獻給奧克塔維烏斯·凱塔努斯的書。但既然這項署名沒有其他權威或證據支持，我認為這位菲利普只是這些講道集的收集者，或者是後世的使用者，因此收集者與抄錄者的名字被誤傳為原始作者的名字：這種情況經常發生，即後世的作品收集者將自己的名字寫在所收集的作品上，隨後便被大眾誤認為是作者。例如，教宗傳記被稱為阿納斯塔修斯圖書館員（Anastasii Bibliothecarii）的作品，儘管他只是將他人撰寫的內容彙編成冊。又如，我們修會的赫伯特·羅斯維德（P. Hereberto Rosvidi）神父的《教父傳》，也是他從許多不同作家的作品中彙編而成的。

[註：關於羅馬人的倫圖盧斯·斯彭蒂爾（Lentulus Spenthir）、利西尼烏斯·卡爾武斯（Licinius Calvus）、埃米利烏斯·保盧斯（Æmilius Paulus）、科爾內利烏斯·西庇阿（Cornelius Scipio）等人的姓氏及其起源，西戈尼烏斯（Sigonius）在其《論執政官事蹟》（De factis consularibus）一書及《論羅馬人姓名》（De nominibus Romanorum）的專著中進行了詳盡的論述：但我不想對此進行猜測，因為我無法確認或推斷。]

因此，我從整篇論文中得出一個確定的結論：這部作品出自同一位作者，即凱拉米烏斯，陶羅梅尼亞大主教，他習慣被稱為泰奧法內或貴格利，這點從所有手抄本的一致性中可以確定；但我認為應保留並頌揚「泰奧法內」這個名字，因為那些從這些講道中引用證據，或將其完整納入出版著作的著名作家，更多地使用了這個名字，使其更為著名與普及。

§ III. 泰奧法內的故鄉與教育。

如果關於泰奧法內在聖安德烈教堂（他曾在該教堂發表過關於聖徒節日的講道，第L篇）的資訊足夠明確，那麼他的出生地與受教育地點便可一目了然。因此，我們首先列出他在該講道序言中所透露的內容，以便以此作為堅實的原則與基礎，來推測並總結他的故鄉與教育背景。

他是這樣說的：

「今日慶典的講道將是對舊債的償還，而非某種智慧的炫耀：我來到這裡並非為了展示我的雄辯，也不是為了用語言的優美與演講的華麗來博取故鄉的榮譽：我寧願隱藏我的哲學（無論它是什麼），以逃避虛榮的氣息：但既然這座聖徒首召者（指聖安德烈）的聖殿像乳母一樣養育了我，並提供了我最初的教導，像乳汁一樣灌輸了聖經的教義（我略去了一些與主題無關的內容），那麼剩下的就是對這座作為我教育搖籃的教會的報答：我將用我所擁有的全部來履行這一義務，並與你們這些蒙神所愛的會眾一同慶祝這個莊嚴的日子，當我望著這片親愛的故鄉土地，如此虔誠地紀念聖徒時，我感到無比喜悅與激動。」這是泰奧法內在關於聖安德烈的講道中所說的。

如果有人能指出那座他向同胞講道的聖安德烈教堂，就等於指出了他的故鄉。但誰能指認那座教堂，並確切地證明它呢？在經歷了如此漫長的歲月、如此多的風雨變遷，以及薩拉森人（Saracens）的破壞與教堂、城鎮的毀滅之後，誰還能挖掘出來呢？但讓我們試著用非德爾斐（Delphic）的靈感，而是希望用來自天上的靈感來猜測這件事。四個論點是整個推理的基礎，必須先提出：第一，講道的地點即是出生與受教育的地點，這是不言而喻的；第二，泰奧法內是特意前來以講道來增光添彩的，這從他的話語中也能清楚地理解；第三，這是一個他並不經常居住或講道的地方，因為這句話暗示了這一點：「我來到這裡並非為了展示我的雄辯」；這表明聽眾以前並沒有欣賞過泰奧法內的雄辯；第四，他在被祝聖為主教之前曾過著修道生活：最後這一點並非從講道序言中推導出來，而是從東方教會的習俗中顯示出來，即主教通常從修士中選拔。我在上文第II節中已經通過佛提烏這位偽牧首的例子證明了這一點，尼古拉一世教宗在致高盧主教希內馬爾（Hinemarus）的信中也極其明確地指出了這一點，他在反駁佛提烏對拉丁人所作的誹謗時說：「由於在我們這裡，執事在未擔任長老職務的情況下被祝聖為主教，而他們甚至不羞於將他們所稱的牧首，從平信徒突然祝聖並成為修士，隨即在皇帝的恩寵與權力下躍升至主教的巔峰。」如果他不需要先關注這一點並讓他成為修士，那又是為了什麼呢？這無非是為了在如此扭曲與暴力的行為中，不至於違背習俗，也不至於顯得非法。

此外，除了這種習俗，我還在奧克塔維烏斯·凱塔努斯神父收集的文獻中，找到了一封佛提烏寫給修士泰奧法內的希臘文信件，由雅各·西蒙德（Jacobus Sirmundus）神父手抄並翻譯成拉丁文，據我判斷，這封信摘自科隆納（Columna）樞機的圖書館，該圖書館曾屬於西爾萊托（Sirletus）樞機，現在被稱為阿爾滕普斯（Altemps）公爵的圖書館，巴羅尼烏斯從中挖掘出許多文獻並納入其《年鑑》中，他聲稱第X卷中還有許多其他文獻。因此，既然這封信對本爭論至關重要，且適用於我將要討論的許多其他問題，我將完整地抄錄其希臘文與拉丁文版本。

「致修士泰奧法內：如果你對我們這些卑微之人的信件感到滿意，等等。」（參見佛提烏書信集第202號，我們版本佛提烏著作第II卷，Patrologia CCII，第923欄）。

許多因素使我相信這封信是寫給我們這位泰奧法內的；信中提到了西西里本身；且它與寫給敘拉古（Syracusana）主教貴格利、卡塔尼亞（Catania）大主教歐提米烏斯（Euthymius）以及西西里人馬可（Marcus）的信件一同被發現，且時間上的推算也吻合。因為在佛提烏時代，撒迦利亞（Zacharias）是陶羅梅尼亞的主教，與敘拉古的貴格利·阿斯貝斯塔（Gregorius Asbesta）和卡塔尼亞的歐提米烏斯處於同一時期。因此，泰奧法內當時仍過著修道生活，隨後被提升為主教職位並成為撒迦利亞的繼任者，這與當時的情況極為吻合。佛提烏賦予他的智慧與學識的讚譽，也始終出現在本作品的題辭中；此外，他被賦予了反駁那些傳播異端（聲稱基督不應被描繪且不應在聖像中受到敬拜）之人的任務，這也顯示了泰奧法內即使在身為修士時，其捍衛信仰的虔誠與熱忱就已顯露無遺：我認為，所有這些都使這封信是寫給他的這一點變得確鑿無疑。

基於這些考慮，讓我們回到正題。有兩座聖安德烈教堂與修道院，泰奧法內在講道中可能指的是其中之一：第一座是聖貴格利在第II卷第57封信（印第克第XI年）中致陶羅梅尼亞主教塞昆迪努斯（Secundinus）時提到的，信中寫道：「我們曾下令，由於修士們的傲慢，應將馬斯卡利斯（Mascalim）聖安德烈修道院的洗禮池拆除，並在泉水所在地建立祭壇。」這是聖貴格利所言：由此可知，在薩拉森人入侵之前，陶羅梅尼亞教區就已存在一座極其古老的聖安德烈修道院與教堂。馬斯卡利斯鎮距離陶羅梅尼亞並不遠，約八英里：因為馬斯卡利斯地區（至今仍以此命名）與陶羅梅尼亞地區接壤。那座城鎮曾是皇家領地，直到西西里國王腓特烈二世時期（即1296年），在羅傑·勞里亞（Rogerius Lavria）叛亂期間，軍隊進入並將其焚毀。然而，關於馬斯卡利斯的聖安德烈教堂，托馬斯·法澤盧斯（Thomas Fazellus）也有提及：他在第IX卷第5章中寫道，該教堂由約翰·迪維（Joannes Dive）建立，他為了逃避席捲整個西西里的瘟疫而逃往此處，卻仍在追隨逃亡者的死亡面前倒下；這座教堂與聖貴格利時期存在的那座是否為同一座，且在被薩拉森人摧毀後由約翰·迪維重建，這是有可能的。因此，我認為這個猜想非常接近事實，即我們這位泰奧法內是在聖貴格利致塞昆迪努斯的信中所提到的那座聖安德烈修道院中受教育的；他在那裡從他所提到的那位長者那裡學到了聖經知識；隨後，當他被任命為陶羅梅尼亞主教後，由於該教堂屬於他的教區，且距離陶羅梅尼亞不遠，他便帶著回報故鄉養育之恩的熱忱，前往該教堂以自己的出席與講道來增光添彩。

另一座聖安德烈教堂或更確切地說是小教堂，我們可以將其納入猜想，位於陶羅梅尼亞；為了探訪這座教堂（希望能從中找到泰奧法內故鄉的線索），我親自前往。它坐落在一座高聳的岩石上，俯瞰大海，四周皆是懸崖，僅有一條狹窄的小徑與西側的陶羅梅尼亞土地相連；從教堂本身望去，那裡被稱為聖安德烈岬角，距離現在的城鎮約兩英里。如果你觀察那座教堂，你可能會懷疑它是否附屬於修道院；然而，那裡有足夠的空地容納修道院建築，且地點荒涼，遠離人煙，似乎適合修道生活。

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92 法蘭西斯·斯科爾西（FRANCISCI SCORSI）第二篇序言

此處相當適合用於修道與默想。在教堂前，至今仍存有古老建築與牆垣的遺跡：其中有些高出地面，有些則見其地基已與地面齊平；此外還有四根柱子，以手掌寬的高度，在四方形的側面彼此對應。然而，這究竟是何種建築，無人傳述。有人或許會推測，那裡曾有一座與聖安德烈（S. Andreæ）聖殿相連的修道院，該聖殿在當時規模相當宏大。陶爾米納（Tauromenitanum）的人民確實習慣在該處聚集，特別是在聖安德烈節當天，這或許能讓人推測該習俗源自古老的時代；狄奧法內斯（Theophanes）曾誇耀其祖國人民在慶祝聖徒節日時非常熱絡；但這與其說是根據確鑿的基礎，不如說是臆測。因此，既然我已從聖貴格利（S. Gregorii）的書信中得知馬斯卡利（Mascalensis）聖殿的基礎，我的心更傾向於第一個推測。由此我推斷，狄奧法內斯的祖國要麼是馬斯卡利鎮，要麼是陶爾米納。我更傾向於後者。因為這並不妨礙陶爾米納人民在當天聚集於那座聖安德烈聖殿，狄奧法內斯也為了自己的虔誠而前往該處。既然聖貴格利提到馬斯卡利位於上方，那麼很容易判斷它位於馬斯卡利與陶爾米納之間，因此其位置距離陶爾米納並不像馬斯卡利鎮那麼遠。

§ IV. 狄奧法內斯活躍的世紀。

在這些序言所討論的所有問題中，沒有什麼比這位作者所處的世紀更確定、更清晰的了；因為即便在世紀的晦暗中，他就像在其他燈火熄滅時依然閃耀的光芒。在這一序言中，我無需反駁任何持不同意見的作者，而是要肯定許多見解正確的人。因為耶穌會的雅各·格雷策（Jacobus Gretserus）——他在文學與整個基督教事業上貢獻卓著——在《論十字架》（De cruce）第二卷中，於狄奧法內斯·塞拉梅烏斯（Theophanes Cerameus）的兩篇講道註釋裡認為，他活躍的時代，西西里島尚未完全被撒拉森人（Saracens）征服：這大約是在西元900年左右。其理由是，作者在《論十字架》第二篇講道的結尾，懇求皇帝提供幫助與力量，以對抗不虔誠的以實瑪利人（Ismaelitas）；他在《論聖靈降臨》（De adventu Spiritus sancti）的講道中，對聖靈本身的呼告也做了同樣的事：「願祢成為我們虔誠皇帝對抗不虔誠的夏甲（Agar）子孫的捍衛者！保守他的帝國在和平與安寧之中！」其他將狄奧法內斯歸於同一世紀的人，我相信都是取自格雷策。因為在科隆出版的《教父大書庫》（Bibliotheca Patrum magna）中，收錄了格雷策所編輯的那兩篇關於十字架的講道，並將這位作者列為九世紀的教父。多明我會的道明·格拉維納（Dominicus Gravina）在其著作《針對當代異端的公教規範》（Catholicarum præscriptionum adversus hæreticos nostri temporis）中，在按世紀列舉教父時，也將他列入同一世紀。多明·羅庫斯·皮魯斯（Dom. Rocchus Pirrus）在《陶爾米納教會紀事》（Notitia Ecclesiæ Tauromenitanæ）中，雖然說無法確定這位作者寫作的確切年份，但從他在聖像恢復節（restitutionis SS. imaginum）當天所發表的講道中推斷，他必然生活在842年之後，因為該紀念日是在那一年設立的。這就是在我之前寫作的作者們的觀點；正如我所說，我並非盲目追隨，而是透過他們未曾閱讀的講道中的其他段落來證明其真實性，並將範圍縮小，標定出確切的時間。我確實設定了兩個中間年份的界限，並認為狄奧法內斯絕對生活在這段期間內。第一個是上述提到的812年，理由如前所述；另一個是陶爾米納被撒拉森人攻陷的年份。根據極具權威的作者——首先是皇帝利奧（Leo）之子君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantinus Porphyrogenneta）在《東方帝國軍區志》（Them. imperii Orient.）第二卷中的記載，此事發生在利奧統治期間，請回顧前文 § I Proœm. 1。約翰·庫羅帕拉特斯（Joannes Curopalates）以及據此撰寫的托馬斯·法澤盧斯（Thomas Fazellus）與多明·羅庫斯·皮魯斯皆對此表示同意。至於陶爾米納是在智者利奧（Leo the Wise）統治的哪一年被撒拉森人攻陷的，我從大都會教會的執事約翰（Joannes）所寫的關於普羅科皮烏斯（Procopius）主教及其同伴在陶爾米納被那些基督教信仰的敵人殘忍屠殺的歷史中得知，其契機稍後說明。他寫了一本關於聖塞維里努斯（S. Severini）從盧庫蘭努姆（Luculanum）城堡遷往那不勒斯城的小冊子，這次遷移是在撒拉森國王布拉基努斯（Brachini，有人稱之為Abrayam，但此名是由前者訛傳而來）的恐懼下進行的，因為他攻佔了巴勒莫（Panormo）並奪取了陶爾米納，隨後將軍隊調往卡拉布里亞（Calabriam），意圖橫掃該地區直到羅馬。因此，作者在小冊子中預先敘述了陶爾米納的陷落，以及普羅科皮烏斯主教的遇害，這點我們在上述 Proœm. 1 中也提到了。

§ 2. 歷史資料取自那不勒斯聖塞維里努斯與聖索西烏斯（SS. Severini et Sossii）本篤會修道院的羊皮紙手稿，由奧克塔維烏斯·凱塔努斯（Octavius Caetanus）從其摯友處獲得。此人對於蒐集此類西西里歷史文獻極為勤勉，且憑藉其威望與友善，在朋友間極具影響力。關於這點，這位作者約翰註記了利奧與亞歷山大（Alexander）統治的第24年。利奧是由其父巴西流（Basilius）透過聖伊格那丟（S. Ignatium）牧首，在主顯節（Theophaniorum）當天加冕的，那是巴西流統治的第三年，即基督紀元870年，同年亞歷山大也被立為凱撒。這是當時親臨加冕禮的圖書館員阿納斯塔修（Anastasius）所披露的，庫羅帕拉特斯與巴羅尼烏斯（Baronius）在該年也表示同意；前述的凱塔努斯也以同樣方式計算，並進一步從聖埃利亞·恩嫩西斯（S. Eliæ Ennensis）的傳記中證實，他斷定該聖徒於此年去世。因此，從這一年開始計算，陶爾米納陷落的年份為893年。既然普羅科皮烏斯在該年擔任主教（我們不知道他在陶爾米納教會統治了多少年），狄奧法內斯必然至少提前了一兩年；另一方面，既然該教會的主教撒迦利亞（Zacharias）被發現一直任職到巴西流統治的第一年，當時舉行了第八次會議，在那次會議上，那個不悔改的傢伙以及其他與佛提烏（Photius）一同頑抗的裂教徒被罷黜，正如我們上面所討論的，這點是確定的。因此，狄奧法內斯主教活躍於陶爾米納的時間也將確定在這些年份的範圍內，即從巴西流統治的第三年到利奧統治的第十六年；顯然，我們不能超越或偏離這些界限。但現在讓我們透過從其他許多跡象中得出的結論，以及從講道集及其序言本身，更清楚地證明這一時間推論。因為除了上面提到的那些懇求神將力量賜給皇帝以對抗不虔誠的以實瑪利人的段落外（讀者們都知道，在巴西流與利奧時期，與西西里的撒拉森人發生了激烈的衝突），還有一個來自《論婚宴的比喻》（homil. XII）的重要段落。在該段落中，當他談到在福音傳揚之前完全沉溺於肉體享樂的外邦人時，他舉了撒拉森人為例：「我們看到這些鄰近我們的以實瑪利後裔，他們不斷地更換妻子……等。」當他說「鄰近的以實瑪利人」時，他們必然尚未佔領陶爾米納，而是住在附近某個城鎮或堡壘中。而且，基督教信仰在一個已經被撒拉森人暴政壓迫的城市中，不可能如此興盛；然而在這些講道中，頻繁提到聖潘克拉修（S. Pancratii）、聖腓力（S. Philippi）、聖安德烈、聖奧努弗里烏斯（S. Onuphrii）等人的慶典與節日，他在這些節日中向民眾講道。此外，在《論聖使徒彼得與保羅》（homil. LV）的講道中，他在序言裡盛讚皇帝在宮殿中建造的聖殿：「我為你慶賀，城市，以及你在宮殿中豎立的神聖聖殿。」約翰·庫羅帕拉特斯用以下文字指出，這就是巴西流·馬其頓（Basilius Macedon）在君士坦丁堡最宏偉地建造的那座聖殿，我相信無人會否認：「他還下令在宮殿中建造了許多其他神聖的聖殿，以先知埃利亞、殉道者克萊門特（Clement）、基督救主、使徒彼得以及天軍元帥的名義；其美感即便是詩人的誇張修辭也無法形容。」任何讀過那篇講道序言的人，都會清楚地看到狄奧法內斯是如何努力用自己的口才來描述與裝飾它的。我將在 §5 中證明其中一些講道是在君士坦丁堡發表的。此外，他在這些講道中提到了自己體弱多病，並為無法發表更長的講道而道歉；這是他在利奧時期已是七十或八十歲高齡的跡象。我將以一個決定性的論點來結束這一節，這顯然證明了一切。狄奧法內斯本人雖然沒有指名道姓，但在《論棕櫚枝》（homil. XXVI）的結尾中，他描述了那些他為之懇求神的皇帝：「我們祈求我們虔誠皇帝那蒙神守護的帝國，能讓他的兒子們保持穩固，並在賜予他智慧、勇氣與皇冠的神的引導下，不斷前進與成功。」我們將其翻譯如下：「我們也祈求，我們虔誠皇帝那蒙神守護的帝國，能讓他的兒子們保持穩固；願他在神的引導下，不斷前進與成功，神以智慧、勇氣與皇冠裝飾了他。」在《論聖使徒》（homil. XLVII）的講道中：「我們不斷祈求，願神在漫長的歲月中保守我們虔誠皇帝的權力，他以虔誠引導帝國的舵，以美德裝飾皇冠，並因品格的良善而獲得真正的讚譽。」也就是說：「讓我們不斷祈求神，在漫長的歲月中保守我們虔誠皇帝的權力，他以虔誠引導帝國的舵，不僅因品格的良善而受到裝飾，更以教義裝飾皇冠，獲得了真正而高尚的讚譽。」請問，除了利奧——巴西流·馬其頓之子——之外，還有哪位皇帝被稱為以智慧裝飾自己，並以教義裝飾皇冠？他被所有作家稱為「智者」或「哲學家」，並被列入教會作家之列 (b)。此外，狄奧法內斯對皇帝兒子的提及，也極大地加強了這一推測：巴西流確實有利奧與亞歷山大，而利奧有君士坦丁。我不再從巴羅尼烏斯那裡引用其他資料，以免本節篇幅過長。然而，請注意貝拉爾米諾（Bellarminus）所說的，這對我們狄奧法內斯的讚譽最為重要：利奧照亮了晦暗的世紀；也就是說，那是一個缺乏學者與作家的時代。因此，正如我上面所說，狄奧法內斯理應被視為那個世紀的明燈，並因此而受到重視。

§ V. 西蒙·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）生活的世紀，狄奧法內斯使用了他的觀點，這點由狄奧法內斯自己的時代所證實 (c)。

如果有人對西蒙·梅塔弗拉斯特的時代尚不清楚，那麼他對於我們所設定的狄奧法內斯世紀，理應會產生懷疑，並有理由反駁與推翻上述所有的論述。狄奧法內斯在《論拉撒路復活》（homil. XXV）與《第四次晨禱》（homil. XXXI）中讚揚他，有時描述他，有時指出他的名字，稱他為「甜蜜的轉譯作家」（Γλυκὺν μεταφράσεων συγγραφέα）；在《第五次晨禱》（homil. XXXII）中，稱他為「西蒙，那位極好地編纂了轉譯作品的人」（Συμεὼνην τὸν τὰς μεταφράσεις εὖμάλα συνθέμενον）。因此，狄奧法內斯必然是在他之後寫作的。那麼梅塔弗拉斯特是在什麼時代寫作的呢？傑拉德·沃西烏斯（Gerardus Vossius）在《論希臘歷史學家》（De historicis Græcis）第二卷第26章中說，這場爭論尚無定論；但我說，這場爭論現在可以從這部出版的作品中得到最終裁決；而且是以最傑出的作家與編年史家的觀點獲勝的方式；其中領軍的是最傑出的年鑑作家與時間計算者巴羅尼烏斯樞機主教。他在第十卷中，提到利奧哲學家的老師米迦勒·普塞洛斯（Michael Psellus）時（這並非指巴西流·馬其頓之子、與他共同執政的智者利奧，而是另一位在米迦勒三世統治下活躍並教學的普塞洛斯，約在西元859年），巴羅尼烏斯對這位利奧的老師米迦勒·普塞洛斯這樣說：「讀者，從這些內容中，你同樣可以知道普塞洛斯生活的時代，他是利奧哲學家的老師；從中你同樣可以知道梅塔弗拉斯特生活的時代，普塞洛斯本人曾為他發表過讚詞，顯示他去世不久，因為他說聽到那些目睹他歸向神的人談論他的去世；這是他的原話：『因為那些目睹的人說，他並非像被切斷或分裂；而是看起來彷彿從某種束縛中解脫，帶著愉快的點頭伸展自己，引導著天使，並以某種方式將自己交在他們手中，以便迅速脫離肉體。』」巴羅尼烏斯到此為止：這篇普塞洛斯的演講收錄在蘇里烏斯（Surius）11月29日的記錄中（希臘文與拉丁文見阿拉提烏斯《論西蒙》）。隨後，當他提醒讀者關於那些在這些時期之後生活的聖徒傳記，是透過他人的工作完成的，他們在各自的日期與月份中增加了聖徒，並將其加入梅塔弗拉斯特所編寫或收集的作品中，以免顯得脫離了類別，他最後總結道：「因此，從普塞洛斯的時代，你將更好地理解梅塔弗拉斯特的時代，即使你說有許多普塞洛斯，我們也找不到比這一位更著名或更古老的了。」巴羅尼烏斯的這一判斷，隨後被我們學會的其他傑出作家所追隨。貝拉爾米諾樞機主教——教會的另一盞明燈與紫袍的光輝——在《論教會作家》一書中說：「西蒙·梅塔弗拉斯特活躍於主後859年之前 (a)，因為普塞洛斯在該年活著，據說他在他的葬禮上發表了演講。」雅各·格雷策在附於喬治·科迪努斯（Georgius Codinus）《論君士坦丁堡大教堂與宮廷職務》的小冊子中，根據巴羅尼烏斯的觀點，反駁了稱他為新進作家的加爾文派霍斯皮尼安（Hospinianus）；他在引用庫羅帕拉特斯關於米迦勒·普塞洛斯的段落後，其中提到：「因此，這位普塞洛斯比加爾文派所說的要早得多，他沒有理由不與巴羅尼烏斯一起給予梅塔弗拉斯特讚詞，除非是因為對梅塔弗拉斯特關於聖徒歷史的仇恨。至於梅塔弗拉斯特卷集中發現了一些梅塔弗拉斯特之後生活的聖徒歷史，不必驚訝：這是後人添加的，正如這類作家與收集者常有的情況。」格雷策如是說。同樣，安東尼·波塞維努斯（Antonius Possevinus）在《神聖儀器》（Apparatu sacro）中說：「巴羅尼烏斯在第十卷中說，你會從普塞洛斯的時代更好地了解梅塔弗拉斯特的時代。」波塞維努斯如是說。雖然他在米迦勒·普塞洛斯的問題上，沒有充分區分作為普塞洛斯老師的利奧哲學家與被稱為智者利奧的皇帝，而是將兩者混為一談：但前者活躍於米迦勒三世與其母狄奧多拉（Theodora）時期，約在842年，後者於870年開始統治：正如他沒有區分兩位米迦勒·普塞洛斯，而是說同一人既是智者利奧的老師，又寫了《論信仰》一書獻給米迦勒·杜卡斯（Michael Ducas）皇帝：但後者是在智者利奧之後一百五十年才統治的。霍拉提烏斯·托爾塞利努斯（Horatius Torsellinus）在《歷史書信》第七卷中與這些觀點相差不遠；他認為西蒙·梅塔弗拉斯特生活在900年之前，與普呂姆的雷吉諾（Reginon）修道院院長及維埃納的阿多（Ado）同時代。然而，既然提到了雙重普塞洛斯，我們已經播下了爭論的種子，但我希望這能徹底根除。傑拉德·約翰·沃西烏斯在《論希臘歷史學家》第十卷第26章中指責巴羅尼烏斯與貝拉爾米諾犯了錯誤；因為在引用了米迦勒·普塞洛斯的葬禮演講中關於西蒙·梅塔弗拉斯特的觀點後，他說：「兩者毫無爭議地將米迦勒·普塞洛斯置於米迦勒三世統治下，正如我之前所說。我不能否認在那個時代或稍早之前生活著一位米迦勒·普塞洛斯（因為約翰·庫羅帕拉特斯明確證實了這一點），但我否認那個人就是今天仍有許多著作流傳的那位著名哲學家。」我稍後會清楚地說明，我並非輕率地與這些偉人持不同意見。沃西烏斯隨後認為米迦勒·普塞洛斯活躍於伊薩克·科穆寧（Isaacius Commenus）之子米迦勒六世、君士坦丁十二世·杜卡斯及其妻尤多西亞（Eudoxia）、羅曼努斯·狄奧根尼斯（Romanus Diogenes）與米迦勒七世·杜卡斯時期。然而，即便承認了雙重米迦勒·普塞洛斯的時代，我仍然看不出沃西烏斯有什麼足夠的理由偏離巴羅尼烏斯與貝拉爾米諾的觀點；以及為什麼他想將那篇演講歸於較年輕的普塞洛斯，而不是較年長的普塞洛斯。他究竟從讚詞的哪一個字句中挖掘出這一點，或者能挖掘出什麼？我問，他有什麼跡象表明較年輕的普塞洛斯是那篇讚詞的作者，而不是較年長的？我確實看不到任何跡象，除了沃西烏斯自己的判斷，因此他輕率地說了這句話，而不是輕率地與巴羅尼烏斯與貝拉爾米諾的判斷持不同意見。事實上，即使我們無法提供兩者判斷的理由，也無法從那篇讚詞的任何段落中推斷出哪一位米迦勒·普塞洛斯是作者（因為我相信沃西烏斯永遠無法從較年輕普塞洛斯的作品中證明這一點；因為如果他有，他早就拿出來了），因此如果事情仍然懸而未決，且這個難題看起來值得解決，那麼狄奧法內斯現在就像「機械降神」（ἀπὸ μηχανῆς ὁ Θεὸς）一樣出現，來裁決巴羅尼烏斯與貝拉爾米諾的爭論，並為他們的判斷增加足夠的重量，以至於關於這一點與事實的真相，不再有懷疑的餘地。因為在上面的 § IV 中已經非常清楚地證明，這位塞拉梅烏斯·狄奧法內斯是陶爾米納的大主教，活躍於巴西流·馬其頓及其子利奧（正如我所說，他於870年開始與其父共同執政）統治時期，那麼西蒙·梅塔弗拉斯特顯然在他之前就已經成名，因此他的讚詞作者米迦勒·普塞洛斯是較年長的那一位，而不是較年輕的那一位，正如巴羅尼烏斯、貝拉爾米諾及其他博學的作家所判斷的那樣。我現在看不出有什麼理由不僅要懷疑狄奧法內斯的時代，而且在它已經被充分證實的情況下，還有什麼理由能對梅塔弗拉斯特的時代進行爭論。因為從我們給予狄奧法內斯的光芒中，同樣的光芒似乎也照亮了在如此晦暗中的西蒙·梅塔弗拉斯特。吉爾伯特·熱內布拉德（Gilbert Genebrard）在其《編年史》中的判斷也不應再動搖我們，他認為梅塔弗拉斯特生活在700年左右：因為這同樣是他自己的判斷；他沒有提供任何證據，而這一判斷可以用同樣的方式反駁，沃西烏斯的判斷也是如此，更不用說那個加爾文派霍斯皮尼安對梅塔弗拉斯特的謾罵與胡言亂語，他稱他為君士坦丁堡平庸的學校老師，寫了謊言傳記，且距今不超過二百二十年：格雷策在上述小冊子中充分反駁並嘲笑了他，特別是因為在佛羅倫斯會議第七次會議上，西蒙·梅塔弗拉斯特兩次受到高度讚揚。安德烈·福迪（Andreas Phodi）主教在向希臘人講話時說：「因此，首先讓你們教會中最著名的西蒙·梅塔弗拉斯特加入；」在同一次會議上，同一人說：「閱讀那位你們每天在教會中閱讀的人，西蒙·梅塔弗拉斯特。」需要閱讀的段落來自聖狄奧尼修斯·亞略巴古（S. Dionysii Areopagitæ）的傳記，其中梅塔弗拉斯特明確表示聖靈從父與子而出。此外，梅索尼主教約瑟夫（Josephus Methonensis）在反對以弗所的馬里烏斯（Marius Ephesinus）時，稱西蒙為「新神學家」，他也是梅塔弗拉斯特。格雷策從這些權威中反駁了霍斯皮尼安，因為那位在希臘教會中最著名且獲得如此權威的人，不可能是一位平庸的學校老師，也不可能是在二百年前生活的；因為當霍斯皮尼安說這話時，佛羅倫斯會議是在1439年舉行的，也就是一百八十三年前，因此梅塔弗拉斯特在如此短的時間內獲得如此大的權威，並在普世會議上與古老的教父們一起被希臘人引用，似乎是不可思議的。請閱讀格雷策反對霍斯皮尼安的更多內容。我沒有讀到其他人反對我們所設定的西蒙的時代。因為西奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamo）在特魯拉會議（synodi Trull.）第63條法規中，關於將聖徒的偽經與真實歷史分開時說：「因此，我們應感謝蒙福的梅塔弗拉斯特，因為他不僅不辭辛勞地清理了殉道者的事蹟，將其視為真理的溝渠，並為了神的讚美與聖殉道者的永恆榮耀而裝飾了它們。」我說，這並不妨礙我們已經闡明的觀點，儘管當我們透過書信討論此事時，一位我們學會中非常博學的人在私人信件中向我提出了這一點；他認為巴爾薩蒙談論梅塔弗拉斯特時，將他視為近代的作家。然而，那位巴爾薩蒙是裂教徒，且對羅馬教會懷有敵意，他是在君士坦丁堡牧首喬治·希菲林努斯（Georgius Xiphilinus）時期寫作的，他將作品獻給了後者，而希菲林努斯於1191年開始任職：那些話，有什麼能阻止我們理解梅塔弗拉斯特，即使他生活在三百多年前呢？巴爾薩蒙除了讚揚那位將聖徒事蹟從傳說轉向真理的人之外，還有什麼意圖呢？這件事的恩典是永恆的，更不用說在三百多年後，梅塔弗拉斯特的恩典也不會消失。

§ VI. 解釋棕櫚主日講道的題詞。 「在羅格國王（Ῥόγου）面前發表」（a），這進一步證實了關於塞拉梅烏斯·狄奧法內斯世紀的觀點。 對於那些用來顯示狄奧法內斯寫作時代的光芒，我們似乎有一堵牆阻擋，並使視力不夠敏銳的人陷入黑暗。因為當他在《論棕櫚枝》（homil. XXVI）的講道中讀到那條註記時，「在羅格國王面前發表」（題詞中的希臘文如此，我就直說了），他會認為這是指羅格國王（Rogerii）時代，他是諾曼人中第一個在擊敗並驅逐撒拉森人後，在西西里島戴上王冠並稱王的人，作者為了簡便而將「羅格」（Ῥογερίου）寫成了「羅格」（Ῥόγου）。我坦率地承認，那個題詞起初給了我很大的麻煩；它並沒有消除我對狄奧法內斯世紀的既定觀點，但確實使它變得模糊，而以博學著稱的雅各·西爾蒙德（P. Jacobi Sirmundi）神父的權威也增加了這種懷疑，他回信告訴我，他也是這樣讀的，並且認為塞拉梅烏斯生活在羅格時代是非常可能的。然而，在經過長時間的認真討論與探討後，這根長期釘住的釘子，對我和西爾蒙德神父來說，都被隨後的書信中的另一根釘子拔掉了；但現在讓我們更仔細地探討這件事。事實上，如果講道前沒有寫上「羅格」（Ῥόγου）——正如大多數圖書館的手稿中那樣——而是寫上了完整的名字「羅格」（Ῥογερίου），我也不會立即改變觀點，而是會認為這是某個後世抄寫員的錯誤，他看到講道序言中提到了「皇帝」（βασιλέως），並且知道作者在西西里島發表過講道，因此很容易認為那個「皇帝」就是羅格；就像那些只看表面的人一樣，他們習慣於輕易地做出結論，並將其作為確定的事實寫下來。基於這個理由，我可以將那個題詞視為偽造與冒充而拒絕並輕視它：特別是因為它並非存在於所有手稿中，正如我上面提到的雅各·西爾蒙德神父寫給我的那樣，它在兩份法國手稿中是缺失的。但讓我們承認它是古老的，因為它存在於許多手稿中，包括兩份梵蒂岡手稿、一份法國手稿、一份埃斯庫里亞爾手稿：我要求對手稿在其他事情上也給予應有的信任：但要按照它的寫法來接受，即「羅格」（Ῥόγου），而不是「羅格」（Ῥογερίου）。然而，那個野蠻且完全不為人知、也沒有任何作家記載的羅格國王，對我改變觀點的影響力有多小，更不用說羅格本人了，正如我所說，特別是當任何地方都看不到任何表示縮寫或數字的線條時，例如用「羅格」（Ῥόγου）代表「羅格」（Ῥογερίου）。但現在讓我們從根本上推翻它，並動用機器。第一個論點是上一節的推理，它似乎相當清楚地得出狄奧法內斯生活在九世紀那個晦暗的世紀，在巴西流與利奧皇帝統治下；第二個論點是這位作者所擁有的陶爾米納大主教的尊嚴，以及他在向民眾與君王發表講道時的身份。然而，如果有人說在羅格國王時代，陶爾米納主教活躍於西西里島，或者甚至存在於西西里島，那麼只要稍微閱讀過歷史，特別是西西里歷史的人，誰會說這是在哪裡讀到或傳述的呢？諾曼人在西西里島所作所為的目擊者、修道士高弗里德·馬拉特拉（Gaufridi Malaterræ）的權威足以反駁他，他受羅格之姐瑪蒂爾達（Mathildis）之命完成了那部歷史，該歷史以當時粗俗野蠻的文體寫成，並印在《西班牙圖解》（Hispaniæ illustrate）第三卷中 (a)。他說：「羅伯特公爵與羅格伯爵獲得了巴勒莫，他們懷著極大的虔誠，修復了聖母瑪利亞的教堂，該教堂古時曾是大主教區，但當時已被不虔誠的撒拉森人褻瀆，成為他們迷信的殿堂，並增加了捐贈與教會裝飾。他們召回並恢復了那位被不虔誠者驅逐、在聖西里亞庫斯（S. Cyriaci）貧窮教堂中、儘管膽怯但身為希臘人的大主教，讓他盡其所能地恢復基督教信仰的崇拜。」馬拉特拉如是說。既然他如此勤勉地描述了那個時代的事蹟，如果還有其他主教從那場災難中倖存下來，他肯定不會漏掉；西西里歷史的勤奮作家托馬斯·法澤盧斯也會提到他：更不用說多明·羅庫斯·皮魯斯了，他的目標正是探究並揭示所有時代、整個西西里島的主教紀事，如果他能在任何地方找到關於陶爾米納主教在羅格國王時代倖存的記載，他早就公之於眾了。當我口頭詢問他對此事的看法（除了他已經寫出來的之外）時，他回答說這是在做夢，是臆測。但有人可能會說：如果陶爾米納主教在西西里島被撒拉森人收復時沒有倖存，那麼他肯定可以像其他人一樣被羅格伯爵或國王恢復：我問這有什麼根據。因為羅伯特公爵與羅格伯爵及國王恢復或建立的主教座，我們讀到高弗里德、毛羅利庫斯（Maurolico）、法澤盧斯及其他作家都有記載：因為巴勒莫教會在諾曼兄弟的幫助下，恢復了他們的尼科德穆斯（Nicodemus，我們讀到這就是上面高弗里德提到的那位沒有明確名字的大主教），民眾對此深表感謝：而羅格伯爵本人則恢復了特羅伊納（Troynensi）教會的羅伯特，他後來將其遷往梅納納（Menanam）；阿格里真托（Agrigentinæ）的傑拉德（Gerardus，阿洛布羅根人）、馬扎拉（Mazarienzi）的斯蒂芬（Stephanus，魯昂人）；卡塔尼亞（Catanensi）的安格里烏斯（Angerius）、敘拉古（Syracusanæ）的斯蒂芬、馬爾他（Melitensi）的高弗里德。我們知道其他主教座是由後來的國王建立的，切法盧（Cephaludensem）由羅格國王建立，蒙雷阿萊（Montis Regalis）由威廉二世（Willelmo II）建立，帕蒂（Pactensem）則是在很久之後的博尼法斯八世（Bonifacii VIII）時期建立的，利帕里（Liparensem）也是如此。這些主教座至今仍保留在西西里島。因此，如果陶爾米納主教是由羅格國王恢復的，那麼肯定會有作家將其記錄下來。或者如果有人固執地堅持這一點，他必須指出陶爾米納主教是在什麼時候、因為什麼原因、什麼情況下停止存在的：關於這一點，所有人都在沉默。因此必須承認，它隨著西西里東部的自由與帝國一同陷落，且再也沒有恢復。因此，狄奧法內斯大主教在巴西流與利奧統治下擔任陶爾米納主教，並在最後擔任該職位，這比正午的陽光還要清晰；而此後西西里島局勢動盪，直到今天都沒有人再繼任。我繼續進行第三個論點，儘管任何人對已經說過的內容都可能感到滿意。題詞「在羅格國王面前發表」與講道本身所說的內容有何一致之處？其中稱他為「皇帝」（βασιλεύς）：他的出現，正如他所說，「我現在感到恐懼與戰慄，汗流浹背，被恐懼佔據，被敬畏所阻，靈魂顫抖，心智動搖，心臟跳動，甚至聲音都被堵塞，這……」

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102 法蘭西斯·斯科爾西（FRANCISCUS SCORSUS）序言 II

我將這篇言辭如鹽般苦澀的講道，呈獻給君王的雙耳。因為這位極其莊重的主教，在講道時所流露出的謙卑與戰兢，似乎唯有在皇帝的威嚴面前才能被激發出來。但即便這確實適用於「國王」（ῥῆγὶ），又怎能將「皇帝」（βασιλέως）這一稱號加諸於他呢？

誠然，在希臘人的文獻中，我發現唯有皇帝才被稱為「皇帝」（βασιλεὺς），至少從米海爾一世（Michael I）時期，一直到羅傑（Roger）時代之後三百年的佛羅倫斯大公會議（Council of Florence）為止，皆是如此。在這些文獻中，我讀到了「國王」（ῥής）與「皇帝」（βασιλεύς）這兩個詞（儘管一個是希臘語，另一個是拉丁語，但後者已賦予了某種希臘語的變格權利）。因為在基督紀元868年，即米海爾三世在位第26年，尼基塔斯（Nicetas）在《聖伊格那丟牧首傳》（Vita S. Ignatii patriarchæ）中，描述了佛提烏（Photius）對羅馬教宗尼古拉一世（Nicolaus I）燃起的極度仇恨，他寫道：「因為他（佛提烏）承諾，若法蘭西國王路多維克（Lodoechus）及其妻英吉爾貝加（Engilberga）能協助他達成那荒謬且違法的慾望，並暴力驅逐那位正義的牧者（指尼古拉），他便會以最豐厚的禮物籠絡他們，並在君士坦丁堡稱他們為『皇帝』（βασιλεῖς）。」佛提烏之所以做出這樣的承諾，是因為東方皇帝不接受西方統治者被稱為「皇帝」。這正是巴羅尼烏斯（Baronius）在解釋尼基塔斯這段文字時所說的。

因此，如果希臘人連西方皇帝都不願稱之為「皇帝」，而只願稱之為「國王」，那麼對於地位更低的國王，又怎會給予此稱號呢？這件事從隨後的皇帝巴西流·馬其頓（Basilius Macedo）身上得到了最確鑿的證明。當他從教宗哈德良二世（Adrianus II）派來的使節手中收到信件，得知信中將「皇帝」這一稱號賦予了路多維克時，他下令將其抹去，並派遣使節前往路多維克處，勸告他放棄「皇帝」這一稱號。當路多維克被稱為「國王」時，他回信道：「最後，你要知道，稱呼別人為『國王』（riga）的人，連他自己都不知道自己在說什麼。因為即便你像使徒，甚至像天使那樣用各種語言說話，你也無法解釋『國王』（riga）這個詞屬於哪種語言，或者這種野蠻的語調適合什麼樣的尊位。因為你無法證明這個詞在任何語言中代表『國王』。如果確實如此，因為這不是野蠻語，而是拉丁語，那麼當它傳到你們手中時，就必須忠實地翻譯成你們的語言。如果這樣做了，除了翻譯成『皇帝』（βασιλεὺς）這個詞，還能是什麼呢？」這不僅是舊約，也是新約所有譯者所證實的。因此，如果你在別人身上厭惡這個詞，就應當努力從所有拉丁文和希臘文書籍中，刪除「國王」或「皇帝」的稱號。

由此顯而易見，希臘皇帝對「皇帝」這一稱號是何等野心勃勃，他們不願將其賦予任何人，甚至不願賦予西方皇帝。此外，利奧智者（Leo Sapiens）之子、巴西流之孫，繼承了祖輩野心與嫉妒的君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantinus Porphyrogeneta），在第十一篇主題中，稱呼同一位路多維克為「法蘭西國王」（ῥῆγα Φραγγίας），儘管他並非不知道路多維克曾於841年在羅馬由教宗塞爾吉烏斯（Sergius）加冕，並被尊為皇帝與奧古斯都。然而，每當他提到希臘皇帝時，他都稱其為「皇帝」（βασιλέα），並稱其事務為「皇帝的」（βασιλικάς）。請參閱該主題及其註釋者費德里科·莫雷利（Federicus Morellus），我們正是從中摘錄了那段書信殘篇。

同樣，我們也可以從約翰·梅爾修斯（Joannes Meursius）那裡引用許多資料。他在《希臘野蠻語詞彙表》（Glossarium Græcobarbaro）中，在「國王」（'Ῥῆξ）這一詞條下，引述了許多作家的證詞後總結道：「因此，無論是西方皇帝還是其他任何國王，都僅被稱為『國王』（ῥήξ），這是一個通稱，唯獨保加利亞統治者除外，他與君士坦丁堡的統治者同樣被稱為『皇帝』（βασιλεὺς）。」他引用了尼基塔斯在《曼努埃爾·科穆寧傳》（Manuele Comneno）第一卷與第七卷、科迪努斯（Codinus）、蘇達（Suidas）、君士坦丁·馬納塞斯（Constantinus Manasses）的《編年史》。他還補充說，西西里統治者從君士坦丁大帝那裡繼承了「國王」（ῥηγός）這一世襲稱號，關於這一點，我們稍後將引用尼基福魯斯·格雷戈拉斯（Nicephorus Gregoras）的著作。

因此，關於在狄奧法尼斯·塞拉米烏斯（Theophanes Cerameus）整個時代所遵守的這種稱號區別，情況就是如此。由此可以順便反駁一種觀點，即那句「國王羅傑」（τοῦ ῥηγὸς Ῥόγου）的銘文，不可能指代西西里的某位官員或總督。羅科·皮里（Rocchus Pirri）爵士在《巴勒莫教會註釋》（Not. Panorm. Eccles.）819年條目中，特別引用尼基福魯斯·格雷戈拉斯的一段話，證明了當時西西里總督被授予了「國王」的頭銜。儘管我在此並不反駁他關於這些頭銜賦予西西里總督的論證，但我已證明，這篇講道中的銘文，基於其中給出的「皇帝」（βασιλέως）頭銜，以及對冠冕和戰爭中輝煌功績的提及，顯然不可能屬於那些總督。

至於羅傑國王的時代，從他那個時代所有以希臘文寫成的羊皮紙文獻、特權文件以及鑄造的錢幣來看，他顯然從未被稱為「皇帝」（βασιλέα），而總是稱為「國王」（ῥῆγα）。安東尼努斯·阿米庫斯（Antoninus Amicus）——我最親愛的朋友——向我展示了一枚錢幣的拓片，上面寫著：「羅傑，強大的西西里國王」（Ῥογέριος κραταιὸς Σικελῆς ῥήξ）。

事實上，我看到這種在「皇帝」與「國王」之間的區別，不僅一直保持到羅傑國王時代，甚至一直延續到佛羅倫斯大公會議，那是在他之後約三百年舉行的。因為在該會議的希臘文記錄中，東方與西方的皇帝被稱為「皇帝」（βασιλεῖς），他們的帝國被稱為「帝國」（βασιλεῖαι），而其他人則被稱為「國王」（ῥῆγες）。君士坦丁堡牧首曾這樣說：「我們同樣說，偉大的統治者、國王和公爵們，也必須遵照教宗、皇帝和宗教會議的命令前來……」由此可見，只有皇帝被稱為「皇帝」，而其他較小的國王則被稱為「國王」（ῥηγάδας）。

至於「最寧靜的」（γαληνότατος）和「寧靜」（γαληνότης）這些稱號（拉丁語可譯為「最尊貴的」或「尊貴」、「寧靜」），難道人們在作家筆下沒有讀到過它們隨處被用於君士坦丁堡皇帝嗎？正如上述提到的梅爾修斯在《詞彙表》中所述，他指出「寧靜」在拉丁語中被譯為「尊貴」或「平靜」，並將其列為皇帝的頭銜之一；他還引用了哈爾梅諾普洛斯（Harmenopulus）、利奧、阿卡狄烏斯（Arcadius）和霍諾留（Honorius）的多處文獻，最後指出城市長官也被授予了「寧靜」的頭銜。

因此，既然顯而易見，那段銘文不可能適用於羅傑國王，若再尋找其他論據無異於「在正午點燈」，那麼讓我們看看那段銘文究竟意味著什麼，以及應當如何解釋。事實上，正如可以確定其中一些講道是由主教在陶爾米納（Tauromenium）發表的，例如關於聖潘克拉修（S. Pancratius）的那篇（第57篇講道），其中提到了該島嶼和他當時所在的城市，此外還提到了我們證實位於陶爾米納的聖母「非人手所造像」（᾿Αχειροποιήτου）；以及基於其他推測得出的講道；甚至在沒有相反跡象的講道中，這也是極有可能的。同樣，有些講道在陶爾米納之外發表也應當是確定的；甚至是在君士坦丁堡這座皇城，我將在下文進一步證明。我確信第26篇講道就屬於此類，這是基於「國王」（τοῦ ῥηγός）的在場與稱號，以及主教們的聚集與到來；這些情景似乎在君士坦丁堡這座城市發生最為合適。

在一些較為著名的講道中，除了標題銘文外，我還注意到其他標記，例如在關於聖十字架的講道或演說（第2篇）中：「在講道壇上發表的」（Ἐλέχθη δὲ ἐν τῷ ἄμβωνι）；而在這篇中：「在……面前發表的」（Ἐλέχθη δὲ ἐνώπιον, etc.）。君士坦丁堡當時有這樣的習俗，雅各布·格雷策爾（Jacobus Gretserus）在《科迪努斯註釋》第三卷中引用了巴爾薩蒙（Balsamon）的記載；他在第五章中說，在「棕櫚主日」（τῶν Βαϊοφόρων），皇帝和牧首曾向臣民分發「賞賜」（ῥόγας），即禮物與饋贈；這種習俗一直持續到君士坦丁·莫諾馬庫斯（Constantinus Monomachus）時代，隨後便終止了。

「賞賜」（rogæ）也是軍隊的薪餉，因分發而得名，因此從拉丁語演變成了混合野蠻語詞彙「賞賜」（ῥόγα）。關於這個詞，不僅希臘語中的「賞賜」（ῥόγαι）有許多記載，拉丁語中的「賞賜」（roga）亦然。里加爾提烏斯（Rigaltius）在《論詞彙意義》一書中對此有所說明，我們的拉塞爾達（Lacerda）在《雜記》第120章中也教導了這一點。大貴格利（Gregorius Magnus）在第二卷第32封信中也使用了這個詞。因此，科迪努斯和塞德努斯（Cedrenus）記載，皇帝和牧首分發賞賜的日子被稱為「賞賜日」（rogalia）。「賞賜」（ῥόγαι）這個詞本身，以及由此形成的「領賞者」（ῥογάτορες），指的就是領取薪餉的士兵。同樣，君主慷慨分發的賞賜、施捨、禮物和饋贈也包含在這個詞中。提契努姆（Ticinensis）的柳特普蘭德（Luitprandus）在第一卷中描述了他所見到的這種賞賜。

基於此，我或許能準確地推測，講道開頭所標註的是一個莊嚴的日子，以及君士坦丁堡宮廷中神職人員與官員的頻繁聚集，他們在該日必須聚集領取賞賜，因此寫下了「在賞賜中發表」（ἐλέχθη δὲ ἐν τῇ ῥόγᾳ），或者可能是「在賞賜面前」（ἐνώπιον τῆς ῥόγας），以實際的賞賜分發來指代根據慣例的聚集與會面。隨後，抄寫這篇講道的後人將其弄錯，寫成了「國王的」（τοῦ ῥόγου）而非「賞賜」（ῥόγας）；接著，那些不明白「在賞賜中」（ἐν τῇ ῥόγᾳ）或「賞賜」（ῥόγου）含義的人，猜測這個詞是「羅傑」（Ῥογερίου）的縮寫，於是添加了「國王的」（τοῦ ῥηγός）這一頭銜。

我們這一解釋得到了梵蒂岡圖書館最古老抄本的證實或支持，該抄本明確標註的時間為1448年，即在羅傑國王之後約三百年，在狄奧法尼斯時代之後約五百年；因此，「賞賜」（τῆς ῥόγας）這一盛事，不僅因君士坦丁堡宮廷的習俗，更因那些未曾閱讀歷史的希臘人對此知識的遺忘與磨滅，而變得模糊不清；相反，羅傑的名字在西西里依然響亮；因此，抄寫者可能產生了這種觀點，即認為這篇講道是在羅傑時代及其面前發表的，這不僅源於「賞賜」（τῆς ῥόγας）或「賞賜」（ῥόγου）的銘文，也源於序言中關於「皇帝」（βασιλέως）在場的敘述。

關於這整段銘文，我所提出的評論，並非出自神諭或德爾斐的占卜，而是出自對文獻與古代史的深入探究。然而，我希望讀者在接受這些觀點時，能明白我所主張的是：這篇講道不應歸於羅傑時代；至於關於銘文的其他部分，則是我個人的推測與構想，而非已經證實的結論。如果有人能提出更有力的觀點，並令我信服，我也會非常樂意地表示贊同。

§ VII. 狄奧法尼斯主教是由誰祝聖的。

既然已經通過多項論據確定並穩固了狄奧法尼斯擔任陶爾米納教會主教的時間，即從巴西流·馬其頓時代開始，也就是基督紀元812年，一直到利奧十五世（應為利奧五世之誤，譯者註）時期，那麼對我而言，顯而易見的是，在君士坦丁堡聖伊格那丟牧首根據教宗哈德良二世及為此召開的第八次大公會議的權威，從佛提烏手中奪回並恢復其座席後，狄奧法尼斯是合法地被祝聖為大主教，並接替了在同一會議中被罷免和剝奪職務的撒迦利亞（Zacharias）。

然而，關於他從何處接受了祝聖——是從羅馬教宗（自教會建立之初，西西里主教作為羅馬教區的一部分，習慣上由教宗祝聖），還是從君士坦丁堡——對於那些熟悉古代歷史，特別是該時期文獻及君士坦丁堡召開的宗教會議的人來說，似乎可以提出質疑。因為，若從順序顛倒的第八次會議開始說起，在那次會議中，陶爾米納主教撒迦利亞被君士坦丁堡聖美多德（Methodius）牧首（在聖伊格那丟繼承了被驅逐的偶像破壞者約翰之後）明確指出接受了「祝聖」（χειροτονίαν）。我在序言一的第四節中已經引用了該會議第一法案中的相關內容。

在第七次會議中，同一位陶爾米納主教隸屬於君士坦丁堡牧首的證據，是約翰的簽名，他在簽名中以以下言辭承認了當時主持會議的牧首塔拉修斯（Tarasius）：「陶爾米納最神聖的主教約翰說：既然從羅馬長老教宗哈德良寄給我們虔誠的皇帝以及我們普世牧首塔拉修斯的信件，是正統信仰的神聖準則，我便以此承認並接受神聖聖像，等等。」你看，他稱呼他們為皇帝和君士坦丁堡牧首。同樣，所有出席會議的西西里主教在會議記錄和法案中也如此簽名。羅科·皮里爵士在《敘拉古教會註釋》第三卷中也承認這一跡象，即在那段時期，西西里主教們開始依附於君士坦丁堡座席。

此外，這一點似乎也可以從尼古拉一世的第九封信中推斷出來，他傳喚敘拉古主教貴格利（Gregorius）接受審判，因為他對聖伊格那丟（即他自己的牧首）發動了不敬的攻擊。隨後，聖伊格那丟牧首對貴格利做出了定罪與判決；如果他沒有對首要案件的管轄權，人們絕不會認為他會做出這樣的判決：儘管為了使判決生效，曾派遣使節前往教宗利奧三世處；其餘事項正如歷史與會議記錄中所記載的那樣，皆已合法且正當地執行。

對此，最傑出的巴羅尼烏斯樞機主教在854年條目中寫道：「你已經聽說了，會議法案、牧首的判決、主教的審判都需要第一座席教宗的確認。然而，由於西西里島儘管被薩拉森人佔領，但在法律上仍屬於東方皇帝，君士坦丁堡主教便將首要案件的管轄權據為己有，但他並不否認其行為需要宗座的確認。」巴羅尼烏斯如是說，雅各布·戈爾多尼烏斯（Jacobus Gordonius）在《編年史》同一年度條目中也持相同觀點，奧克塔維烏斯·凱塔努斯（Octavius Caetanus）在《導論》第38章中亦有引用。

最後，這一點似乎從利奧智者的一項新法規中變得顯而易見，其標題如下：「利奧智者皇帝所作的處置，關於君士坦丁堡牧首所屬教會座席的順序。」在最後，列舉了那些「從羅馬教區中分離出來，現隸屬於君士坦丁堡座席的大主教及其下屬主教」。隨後列舉了敘拉古、塞薩洛尼基及其他幾位大主教：敘拉古主教下轄陶爾米納、墨西拿、阿格里真托等當時西西里的所有主教。這些是從該時代的會議與歷史中摘錄的證詞，足以證明當時西西里教會隸屬於君士坦丁堡牧首。

因此，人們可以推測，我們的狄奧法尼斯也是在聖伊格那丟牧首通過會議平息了教會動亂後，由其祝聖的。如果有人認為這會給狄奧法尼斯打上分裂的烙印，那顯然是不對的，因為他並非由分裂的始作俑者、偽牧首佛提烏祝聖，而是由合法且恢復座席的聖伊格那丟祝聖；而且這位聖牧首的行為也並非不合法，並非沒有得到羅馬教座賦予的某種特殊權力。因為狄奧法尼斯在前往耶路撒冷朝聖（我們將在下一節討論）期間，或者通過其他機會，這完全可以合法地實現。

然而，既然這僅僅是基於推測與免費的推理，而非確鑿的論據，那麼不妨反過來推測，他是由羅馬教宗而非君士坦丁堡牧首祝聖的。我之所以傾向於相信這一點，是因為我在他的講道中看到，他對聖彼得及其繼承人的首席權持有非常正確的觀點，正如一位天主教作家所應有的那樣，並且經常對此進行見證，特別是在關於聖彼得與聖保羅的講道中。法蘭西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）在這些序言末尾的讚詞中，也引用了這一點來反駁馬格德堡的創新者。

此外，關於整個西西里教會，我可以肯定地斷言，它不僅作為教宗與普世牧者，而且作為西方牧首，在特殊權利下，直接隸屬於羅馬教宗，因為西西里屬於西方，且是由聖彼得建立的。關於這一點，請參閱雅各布·西爾蒙德（Jacobus Sirmundus）在反對薩爾馬修斯（Salmasius）的《聖餐論》的《勸導書》第三卷第十章中關於郊區地區的精彩論文。教宗依諾增爵一世（Innocentius I）在寫給德森尼烏斯（Decennius）的信中明確指出：「在整個義大利、高盧、西班牙、非洲以及西西里島及周邊島嶼，除了受人尊敬的彼得使徒或其繼承人所任命的祭司外，沒有人建立過教會。」

如果我用其他確鑿的論據來證明西西里教會從起源之初就是羅馬教宗的教區，並從他那裡接受主教祝聖及其他權利，那將是多此一舉。除了上述引用的西爾蒙德外，奧克塔維烏斯·凱塔努斯在《導論》中，以及羅科·皮里爵士在《註釋》的多處，都對此進行了充分的論證，並引用了利奧一世教宗和大貴格利的許多信件。

但在西西里被哥特人收復後，即在查士丁尼（Justinianus）帝國統治下，它在政治行政上屬於東方帝國，特別是在我們上述提到的第六次會議之後，尤其是在米海爾和偽牧首佛提烏的統治下，藉助皇帝的權力以及在那裡召開的會議，君士坦丁堡主教逐漸開始將西西里的教會治理權納入自己手中。然而，無法證明他對整個西西里教會獲得了合法的權利；相反，從教宗哈德良一世寫給君士坦丁和伊琳娜（Irene）的信中可以看出，羅馬教宗對此進行了抵制；在那次會議中，教宗要求將主教和大主教的祝聖權完全歸還給羅馬聖教會，正如我們教區古老的傳統所規定的那樣。

此外，從尼古拉一世寫給上述米海爾皇帝的信中也可以看出：「我們希望敘拉古主教的祝聖權由我們教座授予，以免使徒建立的傳統在你們的時代受到侵犯。」在後來的幾個世紀中，亞歷山大三世（Alexander III）寫給西西里國王威廉（Willelmus）的信中也提到，國王曾爭取不讓巴勒莫大主教沃爾特（Gualterus）前往羅馬接受祝聖，而是由巴勒莫的三位主教按慣例祝聖；亞歷山大對此請求回覆道：「儘管在我們的記憶中，沒有任何前任沃爾特主教不是由羅馬教宗祝聖的，但考慮到……我們准許其祝聖，但這不得作為將來的先例。」

亞歷山大如是說，既然他證明巴勒莫教會沒有任何一位主教不是由羅馬教宗祝聖的，我們也可以推測西西里的其他主教也是如此；因此，並非所有主教都隸屬於君士坦丁堡牧首，也不是所有人都從那裡接受祝聖。撒迦利亞從聖美多德那裡接受祝聖的事實（正如我根據第八次會議第五法案所說）並不構成阻礙，因為這顯然可以說是基於某種特殊的准許與特權。

最後，我認為無法說服我的是，西西里教會在利奧統治下發生的那種分離是真實的；因為在他統治期間，整個西西里已經被薩拉森人佔領，這從編年史家巴羅尼烏斯、庫羅帕拉塔（Curopalata）、我們的法澤洛（Fazellus）以及其他人那裡都很清楚。而且，利奧之子、君士坦丁·波菲羅格尼圖斯皇帝在《主題論》第二卷中明確指出，在巴西流（利奧之父）統治下，敘拉古被攻陷；在利奧（其父）統治下，陶爾米納被攻陷。因此，當時主教們的座席在政治統治上已經終止，或者說已經被驅逐了。我寧願相信，那項新法規僅僅是為了重新安排隸屬於君士坦丁堡牧首的主教們的順序，以及他們在會議中的席位。

至於那種分離，發生在米海爾皇帝和佛提烏分裂時期，他為了回報敘拉古的貴格利·阿斯貝斯塔（Gregorius Asbestas），憑藉皇帝的權力，不論合法與否，試圖將其教會升格為大主教區，並將西西里的其他教會置於其下；我們的格雷策爾在《君士坦丁堡宮廷職務》中對此表示抱怨，即希臘人對教會事務的處置賦予了皇帝過多的權力。因此，西西里教會與君士坦丁堡牧首之間更多是處於一種爭議狀態，而非實際佔有，這與當時巴西流皇帝統治下，關於新近皈依的保加利亞省份，在牧首伊格那丟與羅馬教宗（特別是約翰八世）之間產生的爭議幾乎如出一轍。

但這些內容較為晦澀，無法通過其他歷史資料來釐清。無論如何，我不會過分強調這些，只要有一點是肯定的，即我希望所有人都相信，並且我可以以極大的誠信保證：在這些講道中，沒有出現任何關於隸屬於羅馬教座的分裂痕跡，相反，正如我上面所說，有許多明確的證據表明與羅馬教座的共融。因此，就這一點而言，這些講道可以毫無障礙地閱讀。

此外，從我上面推測為佛提烏寫給狄奧法尼斯修士的那封信中，也無法得出狄奧法尼斯知曉佛提烏分裂並熱衷於其黨派的結論；因為信中沒有涉及任何與此類派系相關的內容：這與寫給尤西米烏斯（Euthymius）和貴格利的信件似乎不同；信中僅僅是關於捍衛聖像教義的辯護，特別是基督是否應當被描繪，這一點讀者可以清楚地看出來。此外，沒有人會斷言這封信是在佛提烏已經被絕罰和廢黜後發出的；相反，更合理的推測是，這封信是在狄奧法尼斯還過著修道生活時寫的，當時佛提烏的案件尚未被羅馬教座及隨後的第六次會議充分審視與定罪。然而，在這次會議之後，分裂得以平息，東方教會恢復了寧靜，狄奧法尼斯被提升為大主教，正如我在開頭所說，這對我而言是確定的。

§ VIII. 狄奧法尼斯所進行的朝聖。

現在剩下的是，我們要追蹤這些講道中關於狄奧法尼斯事蹟與美德的殘存痕跡，以便勾勒出他生平的輪廓。關於他的事蹟，可以確定的是，他擔任陶爾米納主教時並非一直留在那裡，而是為了處理教會事務，或出於虔誠與宗教目的而外出旅行。因為他在關於聖潘克拉修的講道（第57篇）中親自提到了他在西西里的陸路旅行，他說他並非「在節日之後」（κατόπιν τῆς ἑορτῆς）才到達，正如諺語所說，儘管他曾擔心會發生這種情況；但他加快了行程，以便能及時趕到他的教會，與他的子民一起慶祝聖潘克拉修的節日。

事實上，他用這些話表明他當時是從巴勒莫（Panormus）來的：「從陸路從巴勒莫趕來，我們身體疲憊；但必須克服身體的虛弱。」至於他為何前往巴勒莫，無法從任何地方推斷出來。當然，在休戰期間，為了贖回俘虜而前往那裡似乎是合理的，因為當時不僅巴勒莫，幾乎整個西西里（除了陶爾米納，或許還有敘拉古，後者最終在巴西流·馬其頓統治下被攻陷）都處於薩拉森人的統治之下。我不應隱瞞讀者，在一些手稿中，讀到的不是「從巴勒莫出發的旅程」（Πανορμῆθεν ὁδοιπορίας），而是「開始的旅程」（ὁρμηθείσης ὁδοιπορίας）。然而，對於一個可能認為「從巴勒莫出發」（Πανορμῆθεν）這個詞晦澀或不尋常的抄寫者來說，這很容易被修改。但根據希臘語的用法，「從巴勒莫出發」作為副詞是正確的；正如荷馬所說的「從西頓出發」（Σιδονιῆθεν），任何人都可以在作家那裡找到許多類似的例子。

因此，你可以從這段話中推斷出他是從外地來到陶爾米納的，而且是通過陸路。至於他是否曾航行到西西里之外，並穿越墨西拿海峽（fretum Mamertinum），這是不爭的事實，也不會因文字的歧義而變得模糊。因為在關於聖尼古拉的講道（第50篇）中，他講述了在聖尼古拉的幫助下，他與其他乘客從該海峽發生的巨大風暴中獲救。請閱讀那段文字；從中我們也可以清楚地推測出，那篇講道並非在陶爾米納發表：因為他談到墨西拿海峽時，描述得彷彿不是陶爾米納人所熟知、近在眼前的東西，而是對聽眾來說遙遠且不完全了解的；因為他這樣說：「當我航行經過西西里海峽時，它在雷焦（Rhegium）和西西里之間像河流一樣流動。」如果他在陶爾米納發表這篇講道，為什麼需要對地點和海峽的流動進行這種描述？對陶爾米納的居民來說，還有什麼比這更熟悉的呢？因此，他在發表這篇講道時身處西西里之外。

既然上面已經證明他在君士坦丁堡發表了關於「棕櫚主日」（εἰς τὰ βάϊα）的講道（第26篇），我也不反對這篇講道也是在那裡發表的；儘管如果有人認為是在其他地方發表的，我也不會反對，因為我既沒有證據肯定，也沒有證據否定它是在哪座城市發表的。

現在也確定他曾去過耶路撒冷，並遊覽了聖地；我確實相信這是為了滿足虔誠的感悟。因為他在關於受難的講道（第27篇）中明確承認了這一點，他在那裡描述了樓上的房間：「它位於耶路撒冷的高處，氣候溫和，四面環繞，正如我們親眼所見。」既然他曾前往巴勒斯坦朝聖，誰能懷疑他至少順道去了君士坦丁堡這座皇城，那裡是皇帝的座席，而西西里當時正隸屬於該皇帝呢？

最後，從他朝聖歸來回到陶爾米納教會，可以從兩篇講道中清楚地理解。第一篇是關於「律法師詢問主」（第11篇），從其序言中，不僅可以體現這一事實，還能體現這位主教對其羊群的父愛，以及對陶爾米納聖母「非人手所造像」的虔誠。他說他對重見子民的渴望，遠勝於乾旱已久的土地對雨水的渴望。請閱讀那篇序言，其結尾如下：「但既然聖靈和我們的神之母，將我們重新聚集在一起，並准許我們再次敬拜她那非人手所造的聖像，並使父親為子女感到歡欣；那麼，讓我們拋開因缺席而產生的皺紋，開始我們慣常的教導吧。」還有什麼比這篇序言更能體現他不僅回歸，而且展現了聖潔呢？他對子女展現了多麼溫柔的愛，對見到他們展現了多麼強烈的渴望，對聖母展現了多麼虔誠的心！但關於這些，將在下一節討論。

現在，讓我們通過另一篇講道來結束這一點，即關於「彎腰的婦人」（第12篇）；他在那裡說，在他缺席期間，一些邪惡且搞派系的人舉行了秘密集會；但當他回來時，他們因畏懼他的在場，以及他言語的力量與舌鋒，而遠遠逃走，不敢參加聚會：這清楚地表明他曾離開過他的教會。關於從這篇講道中得出的其他推測，我們將在別處討論。

這些關於他朝聖的事蹟是如此確定，以至於它們可以作為他生平最真實的歷史。

§ IX. 對其教會的熱忱與關懷：晚年與健康狀況下的勞作：為教會所忍受的迫害。

在狄奧法尼斯於這些講道中留下的美德範例中，我將首先描述那些涉及公共事務的，隨後是涉及私人事務的；因為根據哲學家的教導，在一個人……

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112 法蘭西斯·斯科爾西（FRANCISCI SCORSI）第二篇序言

若說一位平民與一位善人之間有所區別，且各人有其獨特的德行，那麼將這些德行結合在同一個人身上，便是最高的讚譽。首先，保羅——這位萬民共同的教師——在自己的苦難中列舉了那每日的急務與對眾教會的掛慮；他因有人跌倒而燃燒的熱心與火熱；他對自己稱之為「小孩子」的信徒們的愛；當他們進步時，他稱他們為自己的喜樂與冠冕；當他們偏離真理與信心的正路時，他所感到的痛苦；他在責備時的嚴厲與尖銳，這也是他書信沉重且嚴厲的原因；最後，他所提及的多次逼迫；我說，這些特質在提奧法內斯（Theophane）對其教會的態度中，透過明顯的跡象可以得知。

他供應神的話語並召集會眾參加聚會（synaxim）的急務與勤勉，顯見於《論百夫長講道集》（第45篇）的序言中。他在該處提到，魔鬼藉由善工設置障礙與拖延，因為在處理司法爭議時，本該講道的時機幾乎被耽誤了；他表明自己對此感到焦慮，並設法解決，以免錯失神的話語。在同一篇講道集的結尾，他為自己在解釋前文時有所遺漏而致歉，因為他對教會事務的掛慮阻礙了心靈的專注。在《論聖潘克拉修講道集》（第57篇）中，儘管他因旅途勞頓而疲憊不堪，但為了不耽誤講道，他表示願意強迫身體克服軟弱；並認為身體的軟弱絕不應成為阻礙愛心工作的藉口。為了證明這一點，他在《論受難講道集》（第27篇）中所說的話也極為出色。當時會眾因夜間的守夜與職事而疲憊，為了不因講道過長而顯得惱人與沉重，他以這些話語致歉：「然而請原諒我，因為我無法對你們的長進感到滿足，願你們為了獲得更多的益處，而專注於心靈的追求。」最後，他身為牧者之掛慮的證據，莫過於他即便年老體衰，仍不停止講道的職分。他在《論聖像講道集》中說道：「如果身體的軟弱不允許我盡到講道的職分，那麼即便說得不多，我也不會感到厭倦；以免我們若完全沉默，會使聚集而來的信徒感到憂傷。」在《第三晨禱講道集》（第30篇）中，他表示自己曾因病所苦，被迫中斷講道的工作，但當他恢復時，他這樣說：「然而，我們心靈的溪流因缺乏水分而乾涸，在過去一段時間裡長期沉默，以順應勞苦的身體；但現在，它被福音默想的泉源所澆灌，正急於傾倒出對這些經文的解釋。」但沒有什麼比《論被鬼附的軍團講道集》（第9篇）的序言，更能彰顯他教導會眾的熱忱與對他們的愛。他開篇即說：「身體的疾病抑制了我的舌頭，但對教會完全的渴望卻解開了它；痛苦迫使我沉默，愛卻勸說我開口；對我而言，與你們交流講道就是疾病的安慰。」這就是真誠的愛，它輕視外在發生的事，只專注於所愛之物，並從中獲得喜樂。然而，當無法滿足渴望時，其餘的內容便可閱讀。在《論一萬他連得的比喻講道集》（第1篇）中，他暗示了自己年事已高，說道：「親愛的聽眾，我推測你們在神聖事務上的進步，是因為你們心靈的熱忱激勵了我去教導，儘管我已不適合身體的勞動，且對此有所推辭。」

至於他為了防止信徒跌倒，以及防止他們吸收關於真信心與福音教義的錯誤，其熱心與火熱，顯見於《論駝背婦人講道集》（第42篇）。他在該處將教會中邪惡與煽動的人，比作那些懶惰且消耗蜜蜂勞動成果的雄蜂，以及隨後到來並與之爭鬥的蜂群。他說：「教會中那些吞噬者與掠奪者就是這樣；他們觀察我們的分裂：隨後發動攻擊，給教會事務帶來損害；然而，當他們畏懼我們舌頭的鋒芒時，便被迫糾集黨羽，試圖透過詭計來攻擊我們；有時在該亞法的廳堂召開會議，有時在施洗者的禮拜堂建立邪惡的集會，並將洗禮池變成陰謀的巢穴。這是為了什麼？為了將以撒趕走，並引進以實瑪利。但正如你們所見，當他們察覺到防備時，他們便逃跑了，並將那些軟弱的羊群引開，像毒蛇一樣塞住耳朵，不聽講道。至於我們，我聖職團的同仁們，避開他們的攻擊，等等。」我抄錄了這整段文字，因為它包含了我們所說的熱心的傑出例子，既是為了防止羊群偏離正路，也是為了他在責備時的尖銳，以及我們起初所提出的關於陰謀與逼迫的例子。

因為，試圖將以撒趕走並引進以實瑪利，除了將良善且合法的牧者從其教會中驅逐，並強行安插一個邪惡且非法的人之外，還能是什麼呢？除了良善牧者的敬虔與熱心之外，還能從中推論出什麼？這也正是他在不虔誠與作惡者中招致仇恨的原因。因為使徒說：「凡立志在基督耶穌裡敬虔度日的，都要受逼迫。」在另一個抄本中讀作：「為了將雅各趕走並引進以掃」；這意味著同樣的事，即將神所揀選的牧者排除，並引進一個被棄絕的人。從同一篇講道集的結尾，也可以看出他在責備罪惡時的熱心，當時他嚴厲地抨擊了那些發假誓的人。他說：「我們還要沉溺於爭論、吵架與發假誓到幾時呢？當我想到法庭上發誓是多麼頻繁時，恐懼與戰兢便臨到我，等等。」同樣的內容也見於第23篇講道集：「有些人被責備刺痛後，便逃避勸誡，彷彿瘋子逃避醫生一樣。」從第45篇《論富人詢問主》的講道集中，也可以推論出同樣的熱心與責備邪惡者的力量。因為當他將他們比作禿鷹與金龜子，厭惡健全教義的氣味，而將那些喜愛善氣味並從中獲得力量的良善者比作鴿子與斑鳩時，他隨即補充道：「那麼，這個例子指向何處呢？即昨天我們對眾人所施加的懲戒，對那些明智且思想正確的人來說，是一種矯正；但對於那些品行敗壞且難以矯正的人，他們反而變得更加厚顏無恥，甚至沒有變得更好。然而，藉著神的幫助，我們將以更嚴厲的藥物來治療他們的疾病，並以更嚴厲的責備來喚醒他們的麻木，使他們終能有所感悟；至於你們這些選擇了更健全的建議，並聚集參加聚會的人，請聆聽福音的講道。」

維護大公教會信仰與駁斥異端的熱心，在多篇講道集中顯而易見。在這些講道集中，他從未像駁斥叛教者朱利安（Julian the Apostate）或其他外邦人或異端分子的誹謗、嘲笑、對福音經文的錯誤主張，甚至是老婦人的寓言與空洞的虛構時那樣，言辭如此尖銳與沉重，從未如此磨礪與銳化他的筆鋒（參見第5、9、22、30、40、45篇）。

他對信徒那如父親般的愛，從我們上面提到的《論律法師講道集》（第11篇）的序言中顯而易見。他在那裡表達了當他離開時，渴望見到會眾的熱切心情，並用了這樣的比喻：「乾枯、粗糙且乾涸的土地，對天降甘霖的渴望，遠不及我渴望見到你們的面容，哦，這群蒙神悅納的會眾。」請閱讀隨後的內容，他總結道：「但既然聖靈與我們的主，神的母親再次將我們帶到同一個地方，並希望我們再次敬拜祂那非人手所造的聖像，且使父親為兒女感到歡喜，那麼現在，讓我們撫平因缺席而產生的皺紋，開始我們慣常的講道吧。」同樣的愛也表現在《論治癒癱子講道集》（第21篇）中：「我說這些話，是受到對你們的愛，以及對你們益處的熱切渴望所激勵，正如神聖的耶利米所言，我的心靈感官被撕裂了。因此，你們應當感受到所當感受的；如果直到今日你們在職分上有所偏離，就當以悔改來修正愚昧；這樣一來，我們也能以更輕快的精神來勸勉你們。」此外，愛產生了對兒女進步的喜樂，以及對退步的痛苦；他在這些講道集中展現了這兩者，特別是在《論顯聖容講道集》（第59篇）中，他將自己比作一位牧者，從高處的岩石上俯瞰自己那繁衍眾多並在草地上吃草的羊群，並感到歡喜：「在今天的慶典中，我也經歷了同樣的事。因為看到我的子民，這群蒙神所愛的羊群，帶著如此虔誠的心來到這座聖殿，殿中安置著我們純潔的主那非人手所造的聖像，我感到無比喜樂，似乎因喜樂而激動，並感到自己受到激勵去進行講道，等等。」《論聖靈降臨講道集》（第40篇）因同樣的會眾聚集，表達了同樣的心境；第23篇講道集亦然，他將自己比作在廣闊平原上歡騰奔跑的駿馬，並將教義傳授給那些他看見更加專注的門徒：「這也激勵了我，使我更加輕快，因為你們豎起耳朵，帶著專注的心靈渴求講道，並像肥沃的土地一樣接受所撒下的種子。因此，美好的希望滋養著我，相信這場耕耘將結出配得上天國倉房的果實。」相反地，當事情進展不順時，痛苦與憤慨在上述關於《治癒迦百農癱子》的講道集中顯而易見：「當我試圖進行慣常的講道，並處於憤慨與悲傷之中時，聲音中斷了。因為我經歷了與農夫相同的事，他雖然在耕種土地上流了許多汗水，但在夏季卻只收穫了幾穗麥子；」隨後的內容與此極為相關，我將讀者引向那裡，以免在此重複。

從這些段落，以及講道集的整體進程，特別是在結尾處，他將道德與奧秘的觀點匯集起來，以教導聽眾；特別是在聖徒的講道集中，他簡要敘述了聖徒的事蹟，並虔誠且巧妙地解釋並轉化他們以及歷史中其他人物的名字，以教導他的羊群養成良好的品德。我認為，從這些內容中，我可以看到聖保羅在提摩太前書中列舉的好主教的特徵，他寫道：「你將這些事提醒弟兄們，便是基督耶穌的好執事，在真道的話語和你要服從的善道上得了教育；只是要棄絕那世俗的言語和老婦荒渺的話，在敬虔上操練自己。」在提多書中，他要求主教要「堅守所教真實的道理，就能將純正的教訓勸化人，又能把爭辯的人駁倒了」；最後，提奧法內斯似乎實踐了聖保羅的這一命令：「務要傳道，無論得時不得時，總要專心，並用百般的忍耐，各樣的教訓，責備人，警戒人，勸勉人。」如果有人仔細考慮上述段落，以及這些講道中散布的其他言論，我相信他會與我有同感，並不僅僅看到好牧者的形象被勾勒出來，而是會看到它被生動地展現出來。但讓我們繼續探討那些使個人臻於完美的其他德行。

§ X. 其他德行，特別是基督徒完美的德行。

在這些講道中，也留下了許多其他使個人臻於完美的德行之痕跡：誠然，如果關於偉人的歷史被寫下，那展現的不是身體的形象，而是靈魂的形象，從中我們認識到每個人內在的樣貌，以及德行的輪廓，並對其產生信心，以至於阿格西勞斯（Agesilaus）寧願選擇色諾芬（Xenophon）所描述的形象，勝過所有繪畫、雕塑與鑄造的塑像；那麼，講道本身更應被視為靈魂更真實、更清晰的形象。因為講道天生就是為了表達靈魂與心智深處的感受而設計的，它能更完美、更確切地表達並呈現每個人是怎樣的人。因此，不僅那位哲學家說出了那句名言：「說話吧，好讓我看見你」，而且永恆的智慧在責備法利賽人時也說：「你們既是惡人，怎能說出好話來呢？因為心裡所充滿的，口裡就說出來。善人從他心裡所存的善，就發出善來；惡人從他心裡所存的惡，就發出惡來。」基督所說的話被如此理解，以至於通常情況下確實如此；經驗也教導我們，沒有人能長期偽裝自己的面容與言談，而不被發現其隱藏的邪惡，以至於最終不會吐露出深藏在底部的毒素。

因此，當我在提奧法內斯·塞拉梅烏斯（Theophanes Cerameus）的這些講道中，看到他除了教導並激勵聽眾追求德行之外，別無他求；他刻意將福音的所有解釋都指向德行的操練與聽眾的益處，且沒有任何道德教義不與聖教父的教義與品行相符，沒有任何內容不僅僅是譴責罪惡、讚美德行，而且還指向完美德行的最高峰，並且我注意到他經常以極大的心靈熱忱、情感與火熱，沉重地強調這一點；我確實有理由相信，他自己在身上操練了這些德行，並且在教導之前就已經實踐了；既然所有的講道都散發著基督徒與宗教的敬虔與聖潔，那麼他本人也必然是一位虔誠且宗教的人。但雖然對每一種德行都可以做出這樣的判斷，但關於謙遜（這在作者的詞彙中，最是「效法基督」的），關於輕視身體的享樂，以及關於對靈魂騷動的徹底勝利（聖徒稱之為「治死」，而提奧法內斯像克里馬庫斯（Climacus）一樣，在多處稱之為「無情」/ἀπάθειαι），確實存在著極大的判斷依據。

在《論撒該講道集》（第15篇）中，他這樣讚美謙遜：「撒該，快下來。基督以寓意的方式教導我們，沒有什麼比『下降』更適合作為悔改的開端。這就是那『蒙福的謙遜』，與魔鬼的驕傲相對立。你若想開始悔改，就當以謙遜作為悔改的根基與不可動搖的基礎。下降吧，好讓你被德行的翅膀所舉起。」在《論稅吏與法利賽人講道集》（第16篇）中，你也可以找到同樣對謙遜的讚美與高度評價。在這些地方，他極力推崇這種德行，而在其他地方，他則極其謙卑地談論自己。在《論管會堂的女兒與患血漏的婦人講道集》（第10篇）中，當他以寓意的方式解釋了歷史後，將講道轉向了道德勸誡：「但我為何從這裡轉向外邦人的呼召與以色列的餘民，並環顧外在的事物，卻沒有看到我自己也被這段敘述所描述呢？來吧，讓我們將心智的目光聚焦在歷史上，彷彿照鏡子一樣，讓我們每個人都注意到自己靈魂悲慘的狀況，等等。」在《論那落在強盜手中的人講道集》（第11篇）中：「因此，那位能增加教義銀子的教師是有福的，因為他像處理自己的家務一樣，花費了健全的話語，並過著與話語一致的生活；而所有不幸且可憐的人，就像我一樣，在空中徒勞地喧嘩，像鳴的鑼或響的鈸一樣，只完成了善工的一半，卻缺乏那更卓越的部分。」在《論聖腓力講道集》（第49篇）中也有類似的內容：「我確實希望在勸誡之前先提出生活，因為如果生活與話語和諧，這將是更合適的教導方式；但既然我的生活充滿了罪惡的污點，為了不讓自己顯得對這次慶典毫無用處，來吧，現在依靠使徒的代求，等等。」

從這些話語中，即使我不去注意，每一位讀者，除非他想將其視為哲學家那種虛偽與炫耀德行，否則他一定會認出說話者有多大的德行與謙遜；特別是我們所討論的那一點，即好教師必須將健全的話語與良善的生活結合起來；既然他如此教導並認為，我們也理應判斷他在實際行動中確實做到了。在《論撒該講道集》（第15篇）中，他這樣說：「那些心裡清潔的人，因德行的豐盛而蒙聖靈啟發心智，他們確實能夠探究更深奧的寓意。至於我們，深陷於罪惡的泥淖中，將透過平庸的感官進入。」這些關於謙遜的教導就足夠了。

關於「治死情慾」，他並非只在一個地方談論。在《論那被鬼附的軍團講道集》（第9篇）中，他說：「來吧，你們這些像被鬼附一樣，被情慾的暴政所壓迫的人；讓我們將這個歷史應用到我們自己身上：因為一個被罪惡的數量所壓迫的人，確實是被軍團的鬼所佔有，」隨後閱讀的內容中，他極力描繪並厭惡每一種情慾，特別是憤怒的醜陋。即使沒有我這裡的列舉，任何人也會注意到其他德行的跡象，即使沒有明確表達，至少也勾勒出來了，這表明了本書作者具備這些德行。

然而，為了證實我們的推測，我們唯一缺少的是與生活和教義一致的死亡，關於這一點，由於他處於那個動盪的時代，我們無法從歷史或傳統中獲得確切的資訊。在我們的提奧法內斯身上缺少這一點又有什麼好奇怪的呢？正如我在給讀者的序言中所警告的那樣，他的生命後半段與死亡被一個黑暗的世紀所掩蓋，在這個世紀中，直到教宗克萊孟二世（Clement II），連教宗的事蹟都處於黑暗與不確定之中，因為他們沒有持續的記錄者，且失去了大部分的著作，時代如此黑暗與不確定，以至於連羅馬教宗的名字在何時、何地、以何種順序出現，都不清楚：這正是恰科尼烏斯（Ciacconius）在最新版《教宗傳》中，關於尼古拉一世（Nicholas I）的傳記中所感嘆的，尼古拉一世在位時，正是我們提奧法內斯生活的時代。

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114 法蘭西斯·斯科爾西（FRANCISCI SCORSI）第三篇序言

第三篇序言

導論 包含關於作者與譯者寫作的內容。

§ 1. 教義的益處：方法與講道風格。

亞里斯多德在《詩學》中教導，在任何演講中都應包含並觀察兩件事：思想（διάνοιαν）與品格（ἦθος）。他對品格（ἦθος）定義如下：「它顯示了說話者在那些不清楚他是否追求或逃避的事物中，其選擇或情感傾向是怎樣的。因此，有些人的演講缺乏品格。」思想（διάνοιαν）則定義如下：「在這些地方，他們證明某事存在或不存在，或普遍地定義某事。」因此，既然我們在上一篇序言中已經從說話者自己的演講中探究了他的品格，那麼在這一章中，我們以某種概要來提出他自己的觀點，即教義，是合適的。

首先，我將概括地說，他的教義與觀點在大多數情況下與古代聖教父的言論與思想相符；他自己也宣稱追隨他們；有時他稱呼他們的名字，有時則以尊稱描述：首先是兩位貴格利（Gregory），即納西盎的貴格利與尼撒的貴格利，然後是區利羅（Cyrill）、巴西流（Basil）、聖馬克西姆（Maximus）殉道者；提奧法內斯不僅使用他們的權威，甚至摘錄了整段的經文與段落；我們發現比他更早與更晚的作家也曾這樣做。聖大馬士革的約翰（Damascenus）在《論正統信仰》及其他著作中，樂於從巴西流、納西盎的貴格利及同輩教父那裡收集許多內容，並經常借用整段的文本甚至完整的句子。對於提奧非拉特（Theophylact）、歐提米烏斯（Euthymius）、厄庫梅尼烏斯（Ecumenius），我該說些什麼呢？他們不僅被視為聖屈梭多模（Chrysostom）的追隨者，甚至被視為其節錄者；然而，他們對聖經的註釋卻備受推崇。聖安波羅修（Ambrose），為了談談拉丁教父，正如西斯圖斯·塞內西斯（Sixtus Senensis）所言，他的著作是從奧利根（Origen）、巴西流及其他希臘教父那裡編纂而來的。尊者比德（Bede）也用聖奧古斯丁（Augustine）的言論填滿了他的書。這些後世的教父作為前人的模仿者，僅僅因為他們追隨了古老的教義，就理應受到讚揚；因為他們似乎認同了他們，並以多數的投票認可了大公教義。

因此，多米尼克·格拉維納（Dominicus Gravina）在他的《針對當代異端的大公教義規定》第三卷第一頁中，理所當然地將我們的提奧法內斯列入九世紀的教父之中，他們「用使徒教父的金子製作了金盾，並將其帶入主的殿中，使一千個盾牌懸掛在那裡，成為勇士的所有武裝」。但為了總結一下，在沃爾特（Gualterius）——我們學會中極其博學的作家——在他的《編年史》中，針對加爾文主義者，從聖經、聖教父與古代作家那裡所證實的那十二條大公真理中，幾乎沒有哪一條是不能從這位提奧法內斯那裡找到見證，並應用到他那個時代的。關於神聖的彌撒祭祀、關於聖徒的尊崇與呼求、關於聖像的敬拜，特別是聖十字架、關於自由意志、關於信心與善工的結合、關於那些在神恩典支持下配得永生的善工、關於教會的禁食，特別是聖大齋期、關於悔改的聖禮與耳語認罪、關於聖彼得與羅馬教會的首席權、關於其在決定中的權威，我說，在本書中，你要麼有完整的講道集，如《論聖十字架》（第4篇）與《論聖像》（第20篇），要麼有針對特定情況的傑出段落；關於最後一點，即聖彼得的首席權，特別是《論聖彼得與聖保羅講道集》（第55篇），我們在各自的位置上觀察並闡明了所有這些見證。此外，他還經常針對古代異端，如亞流（Arian）、馬其頓（Macedonius）、歐諾米烏（Eunomius）、聶斯脫里（Nestorius）、歐提奇（Eutyches）及其追隨者無頭派（Acephali）與亞美尼亞人；特別是針對最不虔誠的叛教者朱利安，他經常指名道姓地抨擊並磨礪筆鋒，駁斥他們的錯誤，並維護大公教義。至於希臘人關於聖靈從父與子發出的錯誤，以及關於審判日之前靈魂的福分，這兩個在佛羅倫斯大公會議上已被譴責的錯誤，提奧法內斯的這些講道集中沒有任何內容明顯包含這些錯誤，也沒有任何內容可以明顯地被推導出來以維護這些錯誤：事實上，還有一些言論可以證實大公教義，我們在註釋中對那些在提奧法內斯那個時代尚未定義與解釋清楚，而可能引起懷疑的地方進行了更深入的論證。

至於在解釋福音時的個人觀點，它們確實不時是字面意義的，但大多數是奧秘的、寓意的、道德的、向上提升的（anagogici），從福音的話語中挖掘出來，他將其主要用於教導聽眾養成虔誠的品德與基督徒的完美。因此，這些對於聖職講道者來說是有益的，他們可以將其帶給民眾，並適合每個人個人的靈性益處。如果確實有一些（雖然非常少）作者獨特的觀點，看起來更值得驚嘆而不是接受，且不應公開提及，我們在註釋中也指出了，以免有人輕率且不加選擇地使用它們。

他熟悉的講道方法是：先進行簡短的序言，取自主題本身與福音歷史，或者，這並不罕見，取自地點、時間、事件與周圍的事物；他使用序言是如此合法，以至於在《論撒馬利亞婦人講道集》（第38篇）中，當他想打破慣例，從事件與歷史本身開始時，他預先考慮了聽眾的期待，並「不經序言地」警告自己必須開始。然後，在朗讀了當天所讀福音的第一句話後，他總結性地將其與基督之前所做的事以及福音書作者所敘述的事之間的聯繫，即它們如何連貫，彷彿是第二個開場白，或者更確切地說是解釋，放在眼前；然後他開始闡明這些話語，正如我所說，在解釋了字面與歷史意義後，他樂於滑向奧秘與道德意義，並將它們散布在講道的過程中，特別是在結尾處，他將整個福音歷史或那位聖徒的生活（該講道集是在其節日所講）簡要地敘述，並同樣巧妙、有益且虔誠地將其轉化為寓意或道德勸誡：在這一點上，他除了幫助與教導聽眾的心靈之外，別無他求。對於考慮較少的讀者來說，他的這種意圖可能看起來有些牽強，且似乎不是榨取教義的乳汁，而是榨取了血液。他也會認為詞源學與數字的計算過於微妙，由此產生的觀點似乎是強加的，而非自然產生的。但閱讀過的人也會在其他希臘與拉丁教父那裡發現許多類似的東西；這些當然不應帶著厭惡拒絕，而應帶著與說話者相同的虔誠感來接受，並作為從虔誠的心靈與充滿天國智慧的胸懷中流露出來的內容，予以敬重。

對於明智且公正的評估者來說，古代教父所傳承的內容，在基督徒教義尚未達到那種廣度與清晰度時，不應以我們這個時代的標準來衡量：我們看到在我們這個黃金時代，一切都得到了解釋與闡明，因為它們已被引入經院哲學的辯論中，並受到激烈的討論，且在基督徒民眾現在比以前多得多的聖職講道中，被廣泛傳播與頌揚；那時，許多觀點價值更高，且幾乎是外來的，而現在它們在國內產生，且因講道的勤勉而不再那麼珍貴。但他們奠定了粗糙的基礎與廢墟，我們在上面建造了方正且拋光的石頭，以及科林斯與愛奧尼亞式的裝飾與頂飾。這也可以從講道的形式與風格來判斷，它是多麼簡樸，帶著自然的色彩與裝飾，多麼不加粉飾與華麗。但在提奧法內斯身上，可以觀察到那種古老的習俗。這位演說家的風格是流暢的，自然地傾瀉而出，並帶著某種均勻的溫和感流動，完全符合「不經序言」的風格。因為這些是那位良善且虔誠的主教為了教導與指導民眾而進行的教學，但並非平庸、無知或鬆散：因為它們並不缺乏莊重、協調與節奏的平衡，以及適度的修辭色彩，但這些似乎是天生存在於身體中，而非引入的，是存在於汁液與血液本身中，而非招募或外來的。它也不缺乏修辭的圖式或光芒。他有時會有「堆砌」（σωρούς），即詞彙與事物的堆積。他喜愛「擬聲」（Παρονομασίας），即「等長句」（ἰσόκωλα）、「同尾句」（ὁμοιοτέλευτα）、「同格句」（ὁμοιόπτωτα），這些被拉丁人稱為圖式，即頭韻、對稱的肢體、結尾相似與格位相似；但他似乎沒有什麼比「比喻」更讓他感到愉悅，這是一種屬於天賦的裝飾，對於粗俗民眾的理解力具有極大的益處。他還散布著機智，但帶著從古代歷史、寓言、神聖與世俗詩人的格言中取出的鹽，以及從辯證法、數學、哲學與神學的倉庫中取出的不少教義；以至於他似乎精通所有這些藝術與教義，以及對古代作家著作的閱讀：然而，他根據情況與時間使用這些，特別是外在的教義與修辭色彩，且並非沒有預先警告，這是出於權力而非愉悅與虛榮；他似乎並非將這些全部從袋子裡倒出來，而是以節儉的手法播種。因此，他被那些將他的講道抄錄下來以傳給後代，並以作者名字署名的人稱為「最智慧與最善辯的」，這並非輕率。我將簡短地結束這整篇論文，並用三個詞來解釋我的判斷。這位陶羅米尼亞（Tauromenitan）主教塞拉梅烏斯的講道集，在我看來是虔誠、博學且優雅的，因此值得為了共同的利益而出版與閱讀。

§ II. 這些講道集所依據的手抄本來源：以及它們的一些早期譯者。

為了讓大家知道我以何種誠信從手抄本中編輯了這些講道集供公眾閱讀，以及我效仿了哪些博學之士的榜樣，完成了他們所開始的工作，我將在這篇序言中簡要說明：既關於手抄本，也關於那些在我之前將其中一些講道集翻譯成拉丁文並付印出版的人。據我所知，第一位將光明帶給這位提奧法內斯的人，是耶穌會的法蘭西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）。他在他的軍械庫手抄本中……

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122 法蘭西斯·斯柯爾斯（FRANCISCI SCORSI）第三篇序言

他擁有提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（Theophanis Ceramei）的這些講道集，並從中引證了反對馬格德堡百人團（Magdeburgenses Centuriatores）關於聖彼得及羅馬教宗首席權的見證。巴羅尼烏斯（Baronius）樞機主教將從同一寶庫中獲取的關於聖像的講道集收入其《年鑑》第九卷，該講道集由圖里亞努斯（Turrianus）本人譯為拉丁文，並由雅各·西蒙德（Jacobus Sirmundus）在幾處進行了修訂；我們也將在適當的地方完整引用其見證。雅各·格雷特瑟（Jacobus Gretserus）在其《論十字架》第二版第二卷中，將同一篇講道集作為附錄，置於日耳曼努斯（Germanus）牧首的講道集之後，並以對本題極為相關的言辭，說明了他獲得該文的來源以及促使他出版的權威依據：「在法蘭西斯·圖里亞努斯的文學遺產中，安東尼·波塞維努斯（Antonius Possevinus）神父於數年前寄給我，我從中發現了這篇由圖里亞努斯翻譯並親筆書寫的講道集。我不願讓它長期埋沒，既是因為圖里亞努斯是一位極其博學的人，也是因為其主題與日耳曼努斯的講道集完全吻合，理應附於其後。」這是格雷特瑟所言；由此可見，這些古老的聖教父文獻在博學之士眼中具有何等價值。同一位格雷特瑟在《論十字架》第二卷中，根據自己的譯本，同時出版了提奧法尼斯·塞拉梅烏斯的兩篇希臘文與拉丁文講道集。他在註釋中並未說明這些文獻的來源，但我認為它們出自馬格尼烏斯（Margunius）的抄本，他在該處曾因殘缺及經他修訂的文句而提及此抄本。現在，從同一位格雷特瑟的註釋中，你將了解到這些講道集的手抄本保存在威尼斯。他本人如此寫道：「關於提奧法尼斯·塞拉梅烏斯，格斯納（Gesner）的《圖書館摘要》有如下記載：『提奧法尼斯·塞拉梅烏斯的講道集，針對主日福音及部分節期。』該手抄本藏於威尼斯。」同樣的內容也見於第九世紀的《聖教父圖書館》；但由於我手邊沒有格斯納的《摘要》，我查閱了阿洛伊修斯·拉·法里納（Aloisii La Farina）男爵（阿斯普里蒙特男爵，其家族與學識皆顯赫，關於其兄弟馬丁努斯，我已在第一篇序言中提及）圖書館中的藏本。我在該摘要中不僅發現了格雷特瑟忠實引用的希臘文，還發現了另一條註記，格斯納因該註記而犯了與前述（第二篇序言）其他人相同的錯誤，將提奧法尼斯與格列高利視為不同的人，儘管兩者皆為塞拉梅烏斯，皆為陶羅梅尼烏姆（Tauromenii）的大主教；但我在第二篇序言第一節中已經揭露了這些前人的錯誤。因此，格斯納如此寫道：「西西里島陶羅梅尼烏姆教會大主教、被稱為塞拉梅烏斯的格列高利的福音講道集，以及其他五十七篇手抄本，現存於義大利的圖書館中。」這些冠以格列高利之名的講道集，即是我們以提奧法尼斯之名所發表的，這一點已在第二篇序言第十一節中證明。以上是我從迄今已出版的書籍中獲得的關於這些圖書館的知識。至於這些文獻也保存在法國的三座著名圖書館中，雅各·西蒙德耶穌會士在應我請求後，曾就此事寫信給我（a），並親筆傳送了所有目錄的清單，使我得以了解我所缺失的部分，這些圖書館包括：皇家圖書館、聖伯納德修道院圖書館，以及曾屬於若伊厄斯（Joiosa）樞機主教的巴黎耶穌會學院圖書館。此外，在西班牙皇家圖書館（即所謂的埃斯科里亞爾聖勞倫斯修道院）中，有《西西里主教格列高利從稅吏長開始的講道集》，以及另一抄本：《全年講道集》。馬里亞努斯·武爾瓜內拉（Marianus Vulguarnera）先生（帕勒莫人，其學識與希臘文造詣同樣出眾）證實了這些確實與我們所發表的相同；我委託他在馬德里菲利普四世的宮廷中處理此事，調查這些講道集及其作者，並將我手邊的目錄與之對照，比較其主題、標題及首句；經對照後，他發現這些與我所持有的完全一致。在同一圖書館中，他還發現了一部獨特的作品，據我所知尚未在其他圖書館中發現，即《講道集詞彙》（Lexicon τῶν ὁμιλιῶν），即作者對生僻與艱深詞彙的解釋；當我藉助許多友人與文人的幫助，最終在勞倫斯·科基（Laurentius Cocchi，一位博學且致力於聖德米特里殉道者歷史研究的學者）的勤奮協助下獲得該詞彙的抄本後，我已安排將其印在本書末尾（a），以便保留這一古老的見證與痕跡。但關於此點，將在該處詳述。在梵蒂岡圖書館中，有兩部這些講道集的抄本，我已收到友人（特別是康斯坦丁·卡埃塔尼（Constantinus Caetani）院長）藉助希臘文與拉丁文目錄為我精心抄錄的清單；其中一部抄本中的講道集以提奧法尼斯·塞拉梅烏斯之名記載，另一部則以格列高利之名記載；標題如下：其一為「提奧法尼斯，別號塞拉梅烏斯，西西里島陶羅梅尼烏姆大主教，全年主日講道集」；另一為「最蒙福、最睿智且最善辯的格列高利，西西里島陶羅梅尼烏姆大主教，別號塞拉梅烏斯」。顯然，格列高利與提奧法尼斯這兩個名字屬於同一位作者。隨後是按順序排列的講道集，末尾標註了1448年，由此可知抄本的年代。最後，耶穌會士奧克塔維烏斯·卡埃塔尼（Octavius Caetanus）神父，本書的編纂與闡釋皆歸功於他的熱忱與勞動，當他為編纂與闡釋西西里聖徒歷史而勤奮搜尋與準備資料時，也安排了這些講道集的抄錄工作。正如他在其手稿中所述，他確實從兩部抄本中進行了抄錄，

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134 法蘭西斯·斯柯爾斯（FRANCISCI SCORSI）第三篇序言 （a）然而並未出現。參見上文第41欄。編輯註。 我們從雅各·西蒙德神父那裡收到了尚未出版的作者手稿，由於他多次催促我們出版，為了在一定程度上滿足他，我們在目錄的基礎上預先刊印了樣本。這是狄奧尼修斯（Dionysius）所言。因此，當我著手這項工作時，意識到僅憑我手中那唯一的一份樣本，既無法滿足讀者對該作品真實性與權威性的要求，也無法使自己滿意，於是決心對這些文獻進行確鑿的考證。首先，我從標題「針對全年主日及節期福音的講道集」中發現，這確實是前人所稱呼並接受的提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（陶羅梅尼烏姆主教）的講道集。這一點在下文我所收集的關於該作者的所有見證中均得到證實。其次，我將我的手抄本與格雷特瑟、巴羅尼烏斯、狄奧尼修斯所出版的文獻進行了對照，發現其意義與詞句皆一致；儘管我的樣本或已出版的文獻中缺失了某些片段，但我注意到這可能是由於抄寫者的疏忽或錯誤所致；從兩份樣本中可以恢復一份完整的文獻。至於其餘部分，我隨即致信羅馬、法國、西班牙與德國的友人與學者，請他們調查圖書館並告知我相關資訊。確實，來自法國的西蒙德神父不僅提供了我所說的三座圖書館的目錄，還親手抄錄了一篇關於聖使徒彼得與保羅的講道集，以及一些我當時缺失或不確定的序言；此外，憑藉這位偉大人物的仁慈與完成工作的熱忱，他透過努力與勤奮，找回了那份曾被認為已經遺失的樣本，並將其完好無損地從法國寄給我。儘管這份樣本沒有標明作者姓名，但或許是另一份留在帕勒莫的樣本，在死後被轉交給了他的兄弟阿方索·卡埃塔尼（Alfonsus Caetanus）神父（一位虔誠且繼承了對西西里聖徒熱忱的宗教人士），並由他帶給我：他想看看是否值得將其譯為拉丁文並付梓；如果我有足夠的時間與精力，就讓我承擔這項任務。我很高興能從日常職務中偷得餘暇來處理此事。另一份樣本則由同一位奧克塔維烏斯神父寄往法國給耶穌會士雅各·西蒙德，因為他極度渴望這些講道集能重見天日，認為它們極具價值，且能為西西里教會帶來不小的光彩。他曾與羅馬的奧克塔維烏斯神父熟識，希望西蒙德神父能親自翻譯或安排翻譯。他將火炬傳給了我們學會的狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）神父，後者著手翻譯了第一篇《論印記的開端》（εἰς τὴν ἀρχὴν τῆς Ἰνδίκτου），隨後因厭倦或受限於抄本的晦澀，中途放棄，並委託了一位外人，此人不僅未開始工作，最後還勉強歸還了那份樣本。但狄奧尼修斯神父為了不讓自己的心血白費，將該講道集以格列高利之名，連同君士坦丁堡牧首尼基弗魯斯（Nicephorus）的歷史一同出版；西蒙德神父在信中以及狄奧尼修斯神父本人在著作中都記錄了此事，他在其編年註釋中討論印記時寫道：「後者，撇開其他人不談，格列高利·塞拉梅烏斯（陶羅梅尼烏姆大主教）在《論印記的開端，即新的一年》的講道集中有所指明，我們將其與他的其他多篇講道集一同……」我保存著這些，並證實了樣本的真實性：我甚至從中獲益良多，補充了許多我樣本中缺失的講道集，並修復、校訂、闡釋了許多殘缺、損毀與晦澀之處；我發現這些樣本中的意義比我的更完整、更充實，而我的樣本在拼寫或正字法上則比它們更準確、更清晰，因此我從兩者中修復並完善了殘缺與損毀的部分，校正了錯誤，闡釋了晦澀之處；就這樣，我完成了這些講道集的整理與出版。此外，西蒙德神父還提到他在羅馬從一份古老樣本中抄錄了十一篇《晨禱福音講道集》（εἰς τὰ ἑωθινά），我在奧克塔維烏斯神父遺留並傳給我的文獻中，蒙神引導，也發現了同樣的內容。將這些與我樣本中相應的部分對照後，我獲得了極大的啟發與確信。我不僅在羅馬安排了主題與首句目錄的對照，還安排了許多文獻的抄錄，包括我所沒有的以及我已有的。確實，我收到了二十篇完整的講道集；若加上十一篇《晨禱福音講道集》以及其他關於聖徒的講道集，你便能認出這些大多是從梵蒂岡圖書館中提取的；由於這些與帕勒莫及法國的樣本（我以此區分它們）相符，你可以對其餘部分做出同樣審慎的判斷；並認為所有內容都經過了對照，且皆由我根據梵蒂岡圖書館的權威進行了翻譯與出版。我還想提醒讀者，為了確認本書的真實性，除了一篇關於律法師詢問主（第十一篇講道集）外，其餘所有內容皆是我根據兩三份相互對照的樣本所呈現的。我將在每一篇的註釋中說明這一點；若讀法有異，或我的推測有所修正與恢復，或若有任何讀法顯得更為正確與真實（且具有一定重要性），我都會加以說明。

§ III. 講道集的順序。 這些講道集的順序，即是按照希臘教會禮儀中全年主日及聖徒節期福音的順序排列。這一點不僅從《福音選讀集》（Evangelistarium，即禮儀中誦讀福音的書）以及包含每月聖徒禱文與讚美詩的《聖徒傳》（Menæis）中可以證實，從我們提奧法尼斯在開頭為「既然今日已開始」（第五篇講道集）的講道集中，也能看出福音是如何分配的。他們從九月開始教會年；在聖十字架升架節後的主日，開始誦讀路加福音，直到大齋期：此期間直到復活節誦讀馬可福音；此後直到五旬節誦讀約翰福音：此後誦讀馬太福音，在八月結束全年循環。這一點在梵蒂岡抄本中，關於聖施洗約翰的講道集（第六十一篇，開頭為「秩序安排得當」）之後也有註記：「須知，從九月開始並在八月底結束的聖徒傳至此結束。」這一順序在所有手抄本中基本一致，它們皆以關於九月份的《論印記，即新的一年》的講道集開始，並在主日福音方面，以關於富人詢問主的講道集（第四十五篇）結束；在節期方面，則以關於聖施洗約翰斬首的講道集（第六十一篇）結束，提奧法尼斯本人在序言中指出，以聖先驅作為一年的結束是正確的，因為他是舊約與新約之間的中保。我們認為在本書中保留這一福音的順序與禮儀是合理的，即給予教父的古老性、抄本的權威以及古老的希臘禮儀以應有的地位。因為即使我們想按照羅馬教會的禮儀與福音順序來安排，它們也無法涵蓋所有的主日與節期，且有些講道集將不得不脫離主日與節期。因為儘管有些與我們的禮儀相符，但更多的是存在差異，然而對於讀者的益處而言，無論採用哪種順序似乎並不重要，因為如果我們描述了羅馬教會福音的特殊目錄，其中可以找到這位教父的闡釋，那麼讀者的需求就已經得到了足夠的照顧。然而，將主日福音講道集與聖徒節期講道集分開，以便兩者的「順序」（ἀκολουθία）更為方便與清晰，似乎是最好的做法。儘管聖徒福音講道集在主日之間穿插，並保持了相同的年度進程，但抄本在這些順序的排列上差異極大，以至於在某些抄本中，這一篇先於另一篇，而在另一些抄本中則相反。因此，既然無法從抄本中確定確切的順序，且不應背離它們的「順序」，只要能建立某種方便且一致的安排，我們認為將它們分開，並從關於聖德米特里的講道集（第四十六篇）開始，作為第二卷與新的開端，是更為妥當的。儘管那篇關於年初的講道集，作為不僅是節期而且是主日的開端，在所有抄本中都有穩定的位置，我們也將其放在第一位，以引領所有講道集；此外，關於聖十字架升架的講道集（或更確切地說是演講），由於它顯然屬於節期，且在所有抄本中似乎在該節期前的主日之後都有固定的位置，為了讓兩篇關於聖十字架的講道集相互銜接，我們將這篇關於節期的講道集附於主日講道集之後；其餘的則如我所說，分開放置。關於十一篇《晨禱福音講道集》（εἰς τὰ ἑωθινά），儘管它們可以被歸入主日講道集，但在抄本中它們被描述在最後。希臘人不在禮儀中使用它們，而是在晨禱中使用，順序是每主日誦讀一篇，從第一篇到第十一篇：誦讀完後再循環，這樣每個主日根據情況誦讀其中一篇。因此，這些講道集既然包含基督復活這一單一主題，將其放在受難講道集之後似乎是正確的，正是因為它們是關於復活的；隨後是關於升天與五旬節的講道集，儘管在這些與復活講道集之間，穿插了關於撒馬利亞婦人的講道集（出自約翰福音，在復活節後的主日誦讀）。此外，關於主升天的講道集與第六篇晨禱福音相同，這就是為什麼它不在十一篇講道集的編號中，但在隨後的編號中保留了順序；但由於它包含了關於升天節的序言，它必須按照升天節先於五旬節的順序排列。最後，我希望讀者在本節中注意，我們所出版的所有講道集（根據我們的研究、勤奮以及友人的幫助，我們在圖書館中找到的共有六十二篇）並未填滿主日與聖徒節期的數量；顯然缺失了許多。確實，關於路加福音的講道集似乎比其他更多，儘管關於第二個主日（即「你們願意人怎樣待你們」等，出自路加福音第六章，如《福音選讀集》中所載）的講道集無疑缺失了。為了不逐一進行嚴格的審查（這將會很冗長，且價值有限），可以肯定的是，在復活節後誦讀的約翰福音講道集中，只剩下關於撒馬利亞婦人的一篇，而在五旬節後誦讀的馬太福音講道集中，現存的也寥寥無幾。這究竟是因為由於夏季炎熱或主教缺席而未講道，還是因為雖然講了但未被抄錄，或者雖然抄錄了但已遺失，又或者仍隱藏在某個圖書館中而未被我們發現，我無法給出確切的答案。關於「眼睛是身體的燈」等經文以及同一福音其餘部分的講道集，我們認為應將其歸入五旬節後的主日，因為它們出自馬太福音，儘管在許多抄本中它們被發現處於路加福音的講道集之中。但如我所說，雖然福音分配的年度順序是確定的，但抄本中各篇的「秩序」（εὐταξία）並不顯著：因此，我們運用了正確的理性與判斷；除非希臘禮儀與習俗中存在某種更為「奧秘」（μυστικώτερον）的安排，這是我所不知道的。然而，我不認為這是一個宗教問題，因為如我所說，這種順序並非重大事項，教義與福音的闡釋才是實用的，且應受到重視。關於「論旱災」的講道集，由於它沒有確定的日期或季節，我們將其放在最後，並將其置於順序之外。關於講道集的順序，以上所述已足夠，我們將在本書中展示其排列方式。

§ IV. 翻譯原則。 將古人的著作從一種語言翻譯成另一種語言是多麼困難與繁重的工作，處理過此類事務並推動這塊巨石的人最為清楚。耶柔米（Hieronymus）作為所有語言的精通者，是這一切最傑出的見證人，他既翻譯了希伯來文的神聖文獻，也翻譯了許多希臘文著作。他在《尤西比烏斯編年史序言》中說：「追隨他人的文字，難免在某處出錯；要使在另一種語言中表達得體的內容，在翻譯中保持同樣的美感，是極其艱難的。某個詞的特有含義被表達出來，但我沒有自己的詞彙來傳達它；當我試圖完整表達意義時，卻在漫長的迂迴中耗盡了短暫的旅程。此外還有倒裝句的曲折、格位的差異、修辭的變化；最後還有語言本身特有的、可以說是鄉土的風格。如果我逐字翻譯，聽起來很荒謬；如果為了必要性而改變了順序或措辭，就會被認為背離了翻譯者的職責。」這是聖耶柔米所言，關於翻譯的困難，沒有什麼比這更清晰、更詳盡的了；甚至連最善於表達的圖利烏斯（Tullius，即西塞羅），如果有人能豐富母語，他難道不覺得自己在表達希臘詞彙的力量與能量時顯得匱乏嗎？因為斯多葛學派的「前進」（προηγμένα）與「後退」（ἀποπροηγμένα），他有時譯為「前置」與「後置」，有時譯為「被提拔」與「被移除」，有時譯為「被推動」與「被遠離」；正如他在《論目的》第三卷開頭以加圖（Cato）的口吻所說：「我習慣於將希臘人的一個詞，如果無法用其他方式表達，就用多個詞來解釋；然而我認為應該允許我們使用希臘詞彙，如果拉丁詞彙不足，以免這被賦予馬鞍與酒器，而不是『前置』與『後置』，儘管將這些稱為『被提拔』與『被移除』是正確的。」隨後在同一卷中談到這些時，他說：「但那些佔據第二位的『前進』，即被稱為『產物』的，我們若這樣稱呼，就是逐字翻譯，或者稱為『被推動』與『被遠離』，或者如我們剛才所說，『被提拔』與『被移除』。」這是圖利烏斯所言。我引用這兩位偉人的見證，是為了說明如果我承認在進行此翻譯時也發生了同樣的情況，我可以毫無羞愧地承認。因此，當我被夾在兩種方式或更確切地說是兩個極端之間，若偏向任何一方都會陷入錯誤：即要麼逐字翻譯希臘文，而忽略拉丁文的美感；要麼只關注意義，而不考慮希臘詞彙，這兩者中的任何一個都會更容易、更順手，但我採取了一種折衷方案，既不讓逐字翻譯顯得笨拙；又以拉丁語的措辭或更確切地說是結構來轉換意義，以便在可能的情況下，詞對詞地對應。在這方面，我認為自己已經盡力了；至於是否成功，由他人評判。我確實可以說，如果能按照我自己的方式、習慣以及我所熟悉的拉丁文風格來解釋某些句子，它們本可以表達得更優雅、更和諧；但因為我認為自己受翻譯者職責與信實的約束，我必須使它們成為拉丁文，不是按照我所希望的，而是按照我所應該做的。此外，我還想保持這一點，即這份翻譯，既然我相信神聖的演說家也會在講壇上使用它，就不應過於傾向西塞羅，以至於背離了宗教；當我渴望顯得過於西塞羅化時，卻顯得不那麼基督徒了。如果措辭帶有某種教會氣息，我認為這更應歸功於我，而非過失。因此，當我看到許多拉丁教父，不僅是希臘教父，都喜歡節奏優美的演說時，因為它似乎以某種更大的衝擊力與力量，像從皮帶上射出的箭一樣旋轉，我也將句子的節奏與節拍結合起來；至於教會的職稱與詞彙，以及那些已經根據拉丁權利（不是由古老的公民大會，而是由羅馬教會）賦予的詞彙，我並不排斥；儘管有時我會對它們進行解釋，以表明我能做到這一點，但並不認為應該永遠這樣做。因為解釋雖然有時不僅方便，而且似乎是必要的；但如果重複過多，既失去了尊嚴，也產生了厭倦：對我來說，將「施洗」（baptizare）與「洗禮」（baptismum）用一個詞彙與希臘人同聲說出，而總是焦慮且固執地說「用聖泉洗滌」（sacro fonte lustrare）與「洗滌之水」（lustralis aqua），顯得幼稚；這可以從許多類似的詞彙中理解，如「屬靈的」（spiritualis）、「感官的」（sensibilis）、「受難」（passiones）等。最後，既然一位優秀的翻譯者應該具備三點：宗教、信實、天賦：詞彙中的宗教、意義中的信實、演說尊嚴與情感中的天賦；我承認，在與拉丁文及基督教語言相符的範圍內，我展現了第一點；最虔誠且神聖地保持了第二點；也盡我所能追求了第三點；並試圖在各方面盡力而為，履行翻譯者的職責；正如聖耶柔米在第133封信中所說，不是為了讓自己顯得博學，而是為了讓閱讀者能夠理解作者當初是如何理解的。

同一位法蘭西斯·斯柯爾斯（FRANCISCI SCORSI）的序言

置於其註釋之前，這些註釋已從卷末移至正文之下。 儘管我本可以認為自己已經圓滿完成了翻譯者的職責，如果我能將提奧法尼斯·塞拉梅烏斯從希臘文忠實且清晰地轉換為拉丁文，我便能從我的工作中獲得足夠大的成果；然而，從我開始這項工作之初，我的心就傾向於在翻譯之外加上我自己的註釋或解釋，我無法強迫自己僅僅滿足於翻譯者的職責與名義。我的這種熱忱，似乎是正確的，且值得遵循。首先，手抄本的狀況本身似乎就要求有一些註釋。這對大多數古籍的編輯者來說一直是一個難題，對我來說也不例外；我所獲得的樣本並不完全正確，也不完整，而是到處都有損毀，不僅詞彙，連意義也變得模糊與殘缺；當我通過諮詢兩份、三份，有時是四份樣本進行修復、清除錯誤並恢復其光彩與完整性後，我認為有必要在註釋中說明這些校勘與不同讀法的理由，並公開我的判斷；這樣不僅讓大家知道我以何種信實與勤奮提出這些講道集供閱讀，也讓每個人都能像在給定的表格上一樣，對它們做出自己的判斷。我認為不僅要說明經文變體所產生的歧義之處，還要說明我翻譯的理由，因為希臘詞彙的歧義或晦澀使其變得不確定，因此有必要闡明其力量與起源，以便清楚為什麼我用這個而不是另一個拉丁詞彙與意義來表達。這些原因或許是我與其他翻譯者共同的，為什麼我在註釋中要這樣做。至於那些內在的原因，是因為在這些講道集中，散佈著從各種學問寶庫中提取的調味品；典故、頭韻、修辭、諺語、寓言、歷史、數字的奧秘解釋，這些即使對「博學之士」（πολυΐστορας）來說或許並不陌生，但考慮到我並不認為本書的所有讀者都了解它們，為了不讓讀者因未品嚐而錯過，或因不理解而輕視，我認為有必要提供這些註釋，從中可以汲取對深奧事物的理解。此外，其中還包含許多對福音的解釋（這位主教同時也是一位按照古老傳統在講道中進行闡釋的傳道者），或是對兩約中其他經文的解釋，他將其引入自己的論題，無論是在希臘文七十士譯本中，還是福音書作者本身都具有其力量與優雅，或者甚至是獨特且令人驚嘆的，因此可能顯得有些生硬且不那麼令人信服，我認為有必要通過我的這些註釋或評論進行探討與闡明，並通過其他教父與解釋者（無論是古老的還是現代的，如果有「志同道合者」）的共識來加以鞏固；以免讀者認為作者說了什麼毫無根據且魯莽的話，或者在讀者的心中留下任何不確定的印象。至於前代教父（特別是兩位格列高利：納齊安的格列高利與尼薩的格列高利，以及聖馬克西姆殉道者）的言論，提奧法尼斯更為熟悉地使用它們，有時以較長的篇幅引用，更多時候則簡短地引用，無論是明確標明作者姓名，還是隱去姓名，或是用優雅的代稱來描述，我都認為有必要在註釋中標明這些言論的出處，並在必要時將其抄錄在註釋中，以便確證見證人的信實，並明確兩者是以何種詞句表達的。如果這些地方包含任何顯著的教義或神學問題，不僅在我們的提奧法尼斯中，而且在它們所汲取的源頭中本身就產生了晦澀與困難，我也打算對這些問題進行更詳盡、更細緻的探討，從而為兩位作者帶來光明，並「用同一個桶塗抹兩面牆」。我之所以更努力地進行這項工作，是因為如果教義涉及信仰的信條；既然這位塞拉梅烏斯是一位傑出的導師，也是教會在其時代或前幾個世紀已經批准與定義的教義的堅定捍衛者；但對於那些在希臘人與拉丁人之間長期爭論不休的問題；以及在提奧法尼斯寫作幾個世紀後，在佛羅倫斯公會議上才最終被法令與定義的問題，我說，我不希望這位希臘作家在這些問題上與之不一致，儘管在某處用了一兩個詞……

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132 關於提奧法內斯（Theophanes）的見證。 在仔細權衡了最初似乎顯而易見的意義，甚至可能被認為是支持該觀點的內容後，我努力從多個方面解釋他健全的思想。這些極其公正且非常有益的理由，使我與他產生了一種聯繫，促使我不僅要呈現這份譯文，還要附上註釋，使其更加明朗。 然而，正如對衣物和房屋的需求最初引入了人類的習俗，隨後奢侈又將其轉向裝飾一樣；我確實也濫用了這些因上述聯繫而被迫建立的註釋，用來裝飾這份落入我手中的任務。因此，有些句子若按提奧法內斯原有的工坊（在那裡它們已被精雕細琢）呈現，本身就顯得正確而優美；但我認為，將它們進一步潤色，並結合其他教父的言論來闡明，既有用又出色。因為這不僅似乎有助於推薦我們的作者（因為擁有受讚譽且與你意見一致、支持你的人，確實是光榮的），而且我認為這對公眾也有益；因為那些想要在自己的註釋或講道中引用這位作者見證的人，可以擁有既被他人的支持所加強、又因眾多見證而更為豐富的內容。在這一領域，許多在各類文學中造詣極深的人，無論是來自其他群體，特別是我們修會的人，都已經做出了卓越的貢獻；我已在給讀者的第一篇序言中讚揚了他們中的許多人，而他們所有人都已憑藉傑出的著作活躍在人們的認知與口中。這不僅是在古代教父的遺產中（在這些遺產中，由於教義的崇高與莊重，付出的努力顯得更有價值），而且在異教詩人和演說家等較輕的學問中也是如此。既然如此，為什麼我不認為自己被允許從各處收集光芒來照亮這位作者呢？畢竟他既為他那個時代的黑暗帶來了光明，又為我們西西里島增添了獨特的榮耀。如果有人指責我偶爾放縱了自己的天性，他也會承認我確實做得很有節制；我在寫作中運用了這種節制，以至於讀者既不會因內容過多而感到厭倦，也不會因內容匱乏而感到遺憾。因為如果打算闡述某些事物，確實最好不要觸及它們，以免徒勞地激發對知識的渴望；有些東西塞得太多，反而會讓人反胃。儘管我最初並未預料到，但這部小作品卻在這份微薄的平庸中逐漸成長，以至於我敢保證，如果我對所承擔工作的熱愛沒有欺騙我，它不僅將有助於闡明提奧法內斯，還將有助於豐富文學儲備。它以在各類學問中蒐集而來的多樣性內容編纂而成，以至於我似乎並非違背繆斯（Minerva）地編織了一件如同色彩斑斕、圖案精美的織物（στρῶμα）。在閱讀此書時，如果我能感覺到批評家的眉頭舒展並表示贊同，我希望我永遠不會對這種「愛學」（φιλολογίας）與「勤勞」（ψιλοπονίας）感到後悔。

註釋中所用字母的說明，用以標示其變體讀法被考量的手抄本。 P. Panormitanus（巴勒莫抄本）：即序言中所述在巴勒莫發現的抄本。 G. Gallicanus（高盧抄本）：即從高盧傳至巴勒莫的抄本，儘管它最初是在西西里島寫成的，但為了與前者區分而如此命名。 V. Vaticanus（梵蒂岡抄本）。 C. P. Codex Parisiensis（巴黎抄本），或巴黎學院抄本。 R. 或 R. P. Regii Parisiensis（巴黎皇家抄本），即巴黎皇家圖書館抄本。 C. F. Codex Folientinorum（福利恩廷抄本），即巴黎聖伯納德修會的修士。 E. Escuriale（埃斯科里亞爾抄本）。 C. 或 S. E. Codex, vel Glossarium Escurialis（埃斯科里亞爾抄本或詞彙表）。

學者們對陶羅米尼亞的提奧法內斯（Theophanes Cerameus）的讚譽與見證。 耶穌會士弗朗西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）在其反對馬格德堡百人團（Magdeburgenses Centuriatores）的著作《論使徒法典》第6章中，引用古代希臘與拉丁教父的見證，證明教會是建立在彼得之上的。 提奧法內斯，綽號「陶工」（Cerameus），西西里島陶羅米尼亞（Tauromenia）的大主教，是一位在聖經方面訓練有素且博學的作者，他在關於聖使徒的講道中這樣說： 「我確實對你說，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上；我說，你這磐石，將成為信仰的磐石，教會堅固的根基，以及屬靈建造的第一個入口；因為教會的根基將建立在這認信之上；因為只要安置了這樣的磐石與岩石，其餘的教義就會堅固而安全地安置下來。」

巴羅尼烏斯樞機（Cardinalis Baronius）在第9卷，主後842年，出版了提奧法內斯·塞拉米烏斯的關於聖像的講道，並在前面寫道： 「這是每年在教會中於指定日期宣讀的講道；我們在後面附上另一篇同樣主題的講道，也是在同一天由陶羅米尼亞大主教提奧法內斯對民眾所講。」

耶穌會士雅各·格雷策（P. Jacobus Gretserus）在對提奧法內斯·塞拉米烏斯關於十字架的兩篇講道所作的註釋中（該講道收錄於他編纂的希臘教父著作第2卷中）： 提奧法內斯·塞拉米烏斯生活在西西里島或至少西西里島的一部分仍服從君士坦丁堡帝國的時代。這一點從關於十字架的演說結尾可以清楚看出，他在那裡呼求十字架，請求它保護皇帝免受那些蔑視十字架崇拜的邪惡伊斯瑪利人的侵害。 同一作者在第1卷第11章，關於作為十字架預表的銅蛇： 「此外，那懸掛銅蛇的標誌是基督十字架的預表，這是顯而易見的。但關於蛇如何成為基督的預表，作者們的解釋不一。有些人說，蛇與其說是基督的形象，不如說是懸掛在十字架上的罪的形象，或者說是基督在承擔我們罪孽並將其釘在木頭上的程度上的形象，正如使徒所說，神使那無罪的，替我們成為罪。」提奧法內斯·塞拉米烏斯指出了這一理由，其詞如下： 「不要讓任何人感到困擾，等等。」這些內容收錄在我們這部作品的第3篇講道中。

同一作者在同一章：

「然而，既然我們在今生的苦難中暴露在蛇的毒咬之下，我們就必須像以色列人為了得救而仰望那被舉起的蛇一樣，現在也仰望那懸掛在十字架木頭上的基督。提奧法內斯說：『毒咬尚未完全停止。』因為那肉體對抗聖靈的私慾尚未完全平息，其餘內容見於同一講道。」

同一作者在關於非人手所造聖像，以及聖路加所繪其他聖像的綜述中，並附於科迪努斯·庫羅帕拉塔斯（Codinus Curopalata）第5章，關於提及埃德薩（Edessa）非人手所造、而是由基督親自印在亞麻布上的聖像的作者： XXII. 提奧法內斯·塞拉米烏斯在關於聖像恢復的講道中： 「我們的主親自在亞麻布上印下了祂的形象或形狀，且非人手所為，並將其送給了阿巴加爾（Abagar）統治者；如果祂不希望聖像受到崇拜，祂絕不會這樣做。」

同一作者在第18章，關於聖路加所繪聖母聖像：

「參見提奧法內斯·塞拉米烏斯在關於聖像恢復的講道中，他持有相同的觀點，寫道：『甚至那位博學的福音傳道者路加，也用蠟和色彩描繪了神之母懷抱主的聖像。』」

耶穌會士雅各·平托（P. Jacobus Pinto）在其題為《被釘十字架的基督》的書中，第1卷第1處，展示了基督從頭到腳在聖經中是如何被標記的。 「在其他希臘和拉丁教父中也可以隨處看到這一點：我將從希臘教父中舉出陶羅米尼亞大主教提奧法內斯·塞拉米烏斯為例。當他聚集了我們奧秘的許多論據，即聖經的例子時，他進一步證明，甚至連字母和筆畫也標記了同一個奧秘，這確實更為重要。因此，他說：『既然十字架的奧秘在律法和先知中都閃耀著光芒，等等。』這些內容見於第4篇講道。」

耶穌會士安東尼·波塞維努斯（P. Antonius Possevinus）在《神聖儀器》（Apparatus sacri）第3卷中： 「提奧法內斯·塞拉米烏斯用希臘文寫了關於主日福音（ τῶν κυριακῶν）以及其他節日的講道。」

同一作者在附錄中：

「他的關於至聖神之母領報的讚美詩收錄於第2版《教父圖書館》（Biblioth. PP.）第8卷中。」

《大教父圖書館》（Bibliotheca Patrum magna），科隆版，第9卷，第9世紀： 「西西里島陶羅米尼亞主教提奧法內斯·塞拉米烏斯，寫了關於主日福音及全年一些節日的講道，這些講道以手抄本形式保存在威尼斯；還有其他尚未出版的作品。從他的著作中，至少我們能得到：一篇關於聖十字架高舉日前主日的演說；以及另一篇關於聖十字架高舉日的演說，由耶穌會士雅各·格雷策編輯。還有關於神之母領報的讚美詩，約多庫斯·科丘（Jodocus Cociu）將其歸於這位提奧法內斯。」

耶穌會士奧克塔維烏斯·凱塔努斯（P. Octavius Caetanus）在《西西里聖徒歷史導論》（Isagoga ad historiam de SS. Siciliæ）中（該書尚未出版，但我已閱讀過），將提奧法內斯·塞拉米烏斯列為西西里教父、教會捍衛者以及反對異端者的作家之一。 同一作者在對《關於印信的演說》的註釋中（同樣是手抄本）： 「提奧法內斯·陶羅米尼亞主教的講道尚未出版，但值得出版；因為它們是以極大的智慧和口才寫成的。」

同一作者在對《關於聖潘克拉修的講道》的註釋中：

「提奧法內斯在這篇演說中對福音的解釋既莊重又虔誠，這篇演說是在聖潘克拉修節日宣讀的。這篇講道對於塑造道德很有用，特別是對那些在神聖哲學中操練自己的人有益。基督教的講道者可以從中汲取講道的方法，以及在講壇上向民眾解釋福音的理據。」

同一作者在已印刷的作品大綱中：

「陶羅米尼亞大主教提奧法內斯的《關於新年印信的演說》，其中包含了對陶羅米尼亞聖母，以及聖殉道者卡利斯泰（Callistes）、埃沃迪烏斯（Evodius）和赫爾莫根尼斯（Hermogenes）的卓越紀念。」

多明我會士多米尼克·格拉維納（F. Dominicus Gravina）在其《反對當代異端者的天主教教義》（Catholicarum Prascriptionum）第3卷中，在關於「天主教徒中教父權威有多大」這一主要問題下，按世紀列舉了所有教父，並在第9世紀這樣說： 「第9世紀的教父們，用使徒教父的金子製造金盾，並將其帶入主的殿中，使一千個盾牌懸掛在其中，這是勇士們的全副武裝。」 隨後，他在這些人的目錄中列入了提奧法內斯·塞拉米烏斯。

塞巴斯蒂安·科爾德里烏斯（P. Sebastianus Corderius）在最近出版的《希臘教父路加福音金鏈》（Catena SS. Græcorum Patrum in Lucam）的教父目錄中： 「提奧法內斯·塞拉米烏斯等，見《大教父圖書館》中的見證。」

文森特·里查德（Vincentius Ricchardus）在對君士坦丁堡大主教聖普羅克洛斯（S. Proclus）第18篇演說的註釋中： 「他似乎在說，聖路加所繪的基督聖像，或許是在至聖神之母的懷中，正如提奧法內斯·塞拉米烏斯在《關於聖像恢復的講道》中所證實的那樣：『博學的福音傳道者路加，用蠟和色彩描繪了神之母懷抱主的聖像。』」

西西里內蒂努斯（Siculus Netinus）的羅庫斯·皮里（Dom. Rocchus Pirri）修士，聖埃利亞修道院院長，第1卷第11頁，第11卷，第1條，關於陶羅米尼亞教會： 「提奧法內斯，綽號『陶工』（Cerameus），我發現他被標記為陶羅米尼亞大主教。他一定生活在842年之後；因為他寫了一篇關於聖像的講道，是在聖像節日所講，巴羅尼烏斯將其出版，該文取自耶穌會士弗朗西斯·圖里亞努斯的軍械庫（Hoplotheca），並由同一人譯成拉丁文。波塞維努斯在《神聖儀器》中提到了這位提奧法內斯，並說他寫了關於主日和其他節日的講道，這些講道是耶穌會士奧克塔維烏斯·凱塔努斯在編纂關於西西里聖徒的作品時收集的；弗朗西斯·圖里亞努斯稱他為在聖經方面訓練有素且博學的人。」

最睿智且最雄辯的

提奧法內斯 綽號「陶工」（Cerameus） 西西里島陶羅米尼亞大主教 關於主日福音及全年節日的 講道集

講道一（1）

關於印信（2），即新年之始。 神是應當稱頌的，祂使我們得以走完時間的循環，並來到一年的頂峰。

弗朗西斯·斯科爾西（Francisci Scorsi）的註釋：

(1) 講道（Homilia）。在許多手抄本中，這些演說被稱為「講道」（ὁμιλίαι），在一些手抄本中則稱為「論述」（λόγοι，演說），例如在埃斯科里亞爾抄本中，在梵蒂岡抄本中也是如此，其中有雙重命名：開頭是「講道」或「教導」（διδασκαλία），後者意指教導或向民眾勸誡的演說：提奧法內斯本人有時也稱他的演說為「教導」。從所有這些中，我保留了「講道」這一標題，因為它在抄本中更為常見，且更適合主題。因為關於「講道」與「論述」之間的區別，佛提烏（Photius）在《圖書館》第174條中進行了解釋，他說他在閱讀聖屈梭多模的創世記講道時，也遇到了同樣的情況，並藉此機會區分了這兩者，其詞如下：「可以觀察到，儘管這本書的標題是『論述』（因為我在閱讀時發現了這一點），但它們更像是講道，因為在許多地方，他經常像對待在場的聽眾一樣，向他們提問、回答並作出承諾。雖然論述也可以用其他方式形成，而不必採取講道的形式，但這種持續且堅持的方式，並非出於某種安排，而是表明它們確實是講道。他向民眾講述這些內容，正如可以從中了解到的那樣。」 (2) 關於印信（De Indictione）。根據希臘禮儀，九月的第一天被視為節日且隆重。

（譯文至此，後續內容為註釋與原文對照，維持原格式）

141

第一講道 142 [法蘭西斯·斯科爾索（Francisci Scorsi）註釋] 關於年份，唯獨埃及人始終有其確定的方式。我略過其他國家不談，普林尼（Plinius）曾提及這些國家，其中有些國家以夏季決定一年，另一些則以冬季；有些國家將一年分為四部分，如阿卡迪亞人（Arcades），他們的年份為三個月一季；阿卡納尼亞人（Acarnanes）則為六個月一季，正如馬克羅比烏斯（Macrobius）在所引之處所述。我也略過那些以某顆星辰的升起或落下（如昴星團或其他星辰）作為一年開端的人，關於這些，岑索里努斯（Censorinus）有過論述。

我轉向希臘人和羅馬人，關於他們，這場討論之所以進行得稍長，是有原因的。許多作家記載，雅典人確實從夏至開始計算年份，其中雅各·戈登（Jacobus Gordonius，耶穌會士）寫道，阿提卡人的第一個月份是赫卡托姆拜昂月（Hecatombæon）。然而，這對應的是我們的六月；關於希臘年份因季節變異而產生的多樣性，請參閱利利烏斯·吉拉爾杜斯（Lilius Gyraldus）的著作《論年份》（De annis）。事實上，亞洲人和其他希臘人則從秋分開始計算年份。由於他們希望年份能與奧林匹克運動會（Olympiads）同步運行，因此有些人認為，奧林匹克運動會起源於夏至，因為這在較古老的希臘人中是年份的開端；而另一些人則認為起源於秋分。自從尼西亞公會議的教父們廢除了奧林匹克運動會，並規定從「印定」（Indictio）開始計算年份以來，東方的希臘人和所有服從君士坦丁堡帝國的人，都從九月開始計算年份，印定亦由此開始。這在我們提奧法尼斯（Theophanes）的時代已成為習俗，這不僅從這篇講道中可以證實，從上述註2所引的《聖徒傳》（Menæo）以及稍後將引用的其他作者處亦可證實。

然而，羅馬人在努馬（Numa）之前，確實是從春分和三月開始計算年份的；阿爾巴人（Albani）也是如此，他們是羅馬人的起源。在努馬之後，直到龐培（Pompeius），他們才將年份的開端改為一月，因為羅穆盧斯（Romulus）的年份是陰曆，而一月和二月是後來才增加的：這一點確實更為確定，並有更多作家的證詞支持，儘管普魯塔克（Plutarch）在《努馬傳》和《羅馬問題》中對羅穆盧斯月份的數量有不同看法，但對於努馬所制定的開端並無異議。馬克羅比烏斯在《農神節》（Saturn. lib. 1, cap. 12）和李維（Livius，lib. 1）對此皆有記載。從執政官的年表（Fastis）中可以明顯看出，這些年表從一月一日開始，而執政官在那之前就已經被任命並就職了。正如普魯塔克在《羅馬問題》中所說，這些人似乎最善於開始年份，因為他們在太陽更新時，即太陽到達冬至點不再前進，反而開始向我們回歸時開始；因為這是一個自然的開端，與民事年份的開端非常吻合。但這種習俗，即使在儒略·凱撒（Julius Caesar）進行第一次年份改革，以及奧古斯都（Augustus）進行第二次改革（關於此點，馬克羅比烏斯在所引之處有述）之後，也未曾改變，或者至少沒有轉移到九月，除非是在我們這位作者（提奧法尼斯）的著作中，否則我在任何地方讀到的羅馬年份開端，都是一月。

引用亞里斯多德的註釋者、哲學家辛普利修斯（Simplicius）的話對此很有幫助，他活躍於奧古斯都之後很久，即六世紀之交，他的話證實了已經說過的，並為將要說的做了預備：「我們，」他說，「在夏至開始年份，就像雅典人一樣；或者在秋分，像現在被稱為亞洲地區的居民（他本人出生於小亞細亞的弗里吉亞地區）；或者在冬至之後，像羅馬人一樣；或者在春分，像阿拉伯人和大馬士革人一樣。」

那麼，我們這位作者憑什麼斷言，羅馬人在年份開端上的習俗被奧古斯都改為從九月開始呢？難道「羅馬人」（Ῥωμαίων）這個詞，無論是在他本人那裡，還是在《聖徒傳》中，都只能理解為東方帝國的羅馬人嗎？如果這樣理解，或許比解釋為西方人更能辯護，正如稍後將要說明的。事實上，在拜占庭歷史學家庫羅帕拉特（Curopalaten）、塞德雷努斯（Cedrenus）、佐納拉斯（Zonaras）、格利卡斯（Glycas）、馬納塞斯（Manasses）、尼基塔斯（Nicetas）、尼基弗魯斯（Nicephorus）、格雷戈拉斯（Gregoras）和卡利斯圖斯（Callistus）的著作中，你隨處可讀到被稱為「羅馬人」（Ῥωμαίους）的希臘人也服從君士坦丁堡帝國。我說，在這些人中，「羅馬人」往往是指那些「從新羅馬」（ἀπὸ τῆς νέας Ῥώμης），即君士坦丁堡，而非「從舊羅馬」（ἀπὸ τῆς παλαιᾶς）的人。

然而，有兩點阻礙我們將「羅馬人」的稱呼僅限於新羅馬的人民：第一，在《聖徒傳》和稍後的提奧法尼斯著作中，拉丁人本身也被稱為「羅馬人」，因為文中說：「印定在羅馬人中被稱為印定」（Ἰνδικτιὼν γὰρ λέγεται παρὰ Ῥωμαίοις Ἰνδικτιών）。其次，提奧法尼斯公開斷言，年份從一月開始的習俗被凱撒改變了：但這是羅馬人的習俗，不是希臘人的，因為後者在希臘，正如我們上面提到的，他們從另一個月份而非一月開始年份。然而，正是這種「同名異義」（ὁμωνυμία）為我提供了一把劍，如果我不能解開這個結，至少可以將其斬斷；從而使提奧法尼斯的說法顯得不那麼荒謬，即使不完全正確，也不至於顯得魯莽。因為正如在他本人、《聖徒傳》以及其他希臘人中，「羅馬人」這個名稱被混亂且不加區分地使用一樣，他們確實混淆了名稱，也混淆了習俗；他們聲稱希臘的習俗也存在於羅馬人之中。因為希臘人，如上所述，從九月開始計算印定和年份；然而，印定在君士坦丁堡從九月開始是確定的；而且在大多數希臘作家，甚至一些拉丁作家中，也存在一種觀點，即印定的開端是由奧古斯都·凱撒在九月設立的。事實上，關於印定起源的歷史一直被認為是非常晦澀的，正如《年鑑》作者在基督紀元311年所言，直到最近的時代才被學者們更細緻地研究，並在我們也將在註釋末尾駁斥的爭論中，以他們所能獲得的光亮進行了探討；因此，在提奧法尼斯的時代，他關於印定的說法可能被認為是確定且普遍的。

我現在將提供那些持有該觀點的作者，部分是提奧法尼斯時代之前的，他似乎追隨了他們；部分是之後的。首先，在上述註1所引的《聖徒傳》中，九月是印定的開端，這是從祖先那裡傳下來的，文中說：「因為在羅馬人中，人們認為年份的開端是從這個印定開始的」（Διὰ τὸ νομίζεσθαι, inquit, παρὰ Ῥωμαίοις ἀρχὴν εἶναι τοῦ ἔτους ἀπὸ ταύτης τῆς Ἰνδικτιώνος）。

聖馬克西穆斯（S. Maximus），君士坦丁堡的修士和傑出的殉道者，活躍於660年，比提奧法尼斯早了近兩個世紀，他在許多觀點上都與提奧法尼斯一致，正如在這篇講道及隨後的其他講道中所見。在關於印定的計算中，正如耶穌會士狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（P. Dionysius Patavius）在《時間教義》（De doctrina temp.）第2卷第11章第39節所引用的，他說印定開始於奧古斯都的第11年，他認為這是世界的第5460年，除以15得到印定15。但奧古斯都下令這是第一次。聖馬克西穆斯之後是喬治修士（Georgius monachus），他寫於提奧法尼斯之後；佩塔維烏斯引用的他的話如下：「在世界第5460年，奧古斯都·凱撒的第二年已滿，第三年開始，這一年也是由他規定的印定，即分配，正如真福馬克西穆斯在《論逾越節》中所證實的那樣。」

143

提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 144 [法蘭西斯·斯科爾索註釋] 在梵蒂岡的手抄本中也存在這一記錄；其中明確肯定了「來自君士坦丁堡的祖傳事物」（ἐκ τῶν πατρίων Κωνσταντινουπόλεως，即關於君士坦丁堡的起源，這也是庫羅帕拉特·科迪努斯（Codinus Curopalatæ）一書的標題，該書包含《關於君士坦丁堡起源的編年史摘錄》）。奧古斯都，奧克塔維亞之子，在奧古斯都月擔任執政官，並尊崇他……（此處省略部分拉丁文與希臘文對照，大意為奧古斯都於九月出生，並於九月二日擊敗安東尼，開啟了君主制，並將九月定為印定和年份的開端）。這份文獻我得自奧克塔維烏斯·凱塔尼（Octavius Caetani，耶穌會士）的手稿註釋，他非常勤奮地蒐集了所有關於西西里聖徒生平的資料，他曾為這篇提奧法尼斯的講道寫下這些註釋，並與聖赫爾莫根尼斯（Hermogenes）、埃沃迪烏斯（Evodius）和卡利斯塔（Callista）的生平一同出版。

你看，因此，關於印定在九月開始的觀點，從奧古斯都時代，或者更確切地說，從奧古斯都本人開始，就得到了許多作家證詞的證實；而且不僅是希臘人，拉丁人也是如此。聖安波羅修（D. Ambros.）也記錄了這些表冊，他在致艾米利亞（Æmilia）主教們關於慶祝逾越節的信中這樣寫道：「九月在大多數人，特別是埃及人中，是一年的開端。」關於埃及人，正如他所斷言的，在上述佩塔維烏斯提到的地方也得到了比德（Beda）的證實；而當安波羅修說「大多數人」時，我們可以理解為希臘人。憑什麼論證呢？當然是因為他們與印定同時開始年份。聖安波羅修顯然是在談論這兩個結合在一起的開端，因為他補充了理由：「因為印定在九月開始。」甚至在同一封信中，他暗示這在義大利也是習俗，當時他在談論四月，逾越節落在四月……

（中略）

145

第一講道 146 ……召集猶太人、羅馬人和希臘人，想要聖化這一天，他親自來到拿撒勒（8）；正如優雅的路加所記載的，他進入會堂，手拿書卷，誦讀了關於他自己的預言：因此，教會接受了這一天，將其視為神所聖化的節日來慶祝。然而，正如聖馬克西穆斯（9）所言，這些話就作為這篇關於節日講道的「身體」吧。來吧，讓我們將對內在事物的思考作為「靈魂」注入其中。

[法蘭西斯·斯科爾索註釋]

（8）「他來到拿撒勒」：這是希臘教會的傳統，正如註1所引的《聖徒傳》所證實的那樣。 （9）「正如聖馬克西穆斯」：提奧法尼斯在這一處和其他幾處使用了這位作者。這位聖馬克西穆斯是君士坦丁堡的修士、院長和殉道者，是異端「基督一志論」（Monothelites）的巨大鞭笞者；他的著作數量眾多，可在巴羅尼烏斯（Baronius）657年第51條中查閱。

147

148 提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 現在，首先，這個月份在希臘人中被稱為戈爾皮亞烏斯月（Gorpiæus，10），在埃及人中稱為托特月（Thoth，11），在希伯來人中稱為埃盧爾月（Eval/Elul，12），在我們羅馬語言中被稱為九月，它既是舊約又是新約的形象與模型，既是這短暫今生的形象，也是那永恆未來狀態的形象。神想要通過謎語向我們暗示這一點，命令將三種節日，即吹角節、贖罪日和住棚節，都定在這個月。因為他對摩西這樣說：「在七月十五日，是向主守的住棚節：你們要守七天，獻燔祭和祭物。」（利未記二十三章34節）。從尼散月（Nisan，14）算起，這個埃盧爾月確實是第七個月。

149

第一篇講道 150 [註：利未記二十三章34節] [註：同上，40節] [註：羅馬書十一章25節]

祂也吩咐在這些日子裡要吹號，並規定第一天與第七天為聖日，且要休息。律法又規定，為了在節期中歡樂，要拿棕樹的果子、茂密樹木的枝子、柳樹和牡荊，以此在節期中歡喜快樂。

因此，吹號的節期是律法、先知，以及藉著他們所宣揚之知識的預表。贖罪日則是神與人重歸於好的象徵。正如保羅所說，神親自設立了那承擔了受咒詛之人性的，作為代贖。最後，住棚節象徵著我們所渴慕的復活時刻，這節期定在第七個月舉行是非常合適的。因為在七日的週期之後，人們所盼望的就是復活；在那時，人將藉著不朽壞而成為帳棚，不朽壞的靈魂將與那曾經流逝的身體結合，正如慶祝節期的人將那些會落葉的枝子與常青的枝子混合在一起。我認為，所規定的吹號聲也是指向這一點的。因為經上說：「號筒末次吹響時，死人都要復活。」

[註：哥林多前書十五章52節]

或許有人會困惑地問：為什麼選擇這個月來承載如此多的預表呢？這是因為這個月對於預表來說是最為合適的。不僅因為它是從尼散月（Nisan）算起的第七個月，正如我們的講論所證明的，還因為它是春季所生果實的凋零之時。你必然明白，我們所盼望的生命，正是對那些在受造界中因生滅而成長之物的終結。此外，太陽在運行過黃道帶時，於此月進入第十二宮，即所謂的「天秤座」（Libra）；這或許象徵著神那公平的審判，即按著公義的權衡來報應各人的行為。正如這同一個月，按希伯來人算為第七個月，按我們算則為第一個月，兩者兼具；同樣地，它既是果實的凋零，也是收割的開始。當我們領悟到這一點，便明白這第七個世代既是終結，也是受造與敗壞的定局；但它同時也是屬靈收割的開始。那將來的酒醡正等待著我們；正如在這裡，若將高貴而成熟的葡萄放入酒醡，便會流出甜美而芬芳的酒，隨著時間的推移，更增添其美感與香氣。但若壓榨的是腐爛或未熟的葡萄，它立刻就會變質，變得無法飲用，轉化為某種惡臭或酸腐的品質，或是因某種腐敗而變成了滋生蟲子的物質。同樣地，在我們行為的重生中，當我們像葡萄一樣被放入那試驗性的火中，如同放入酒醡時，每個人耕耘的結果就會顯明出來。

你們看，這看似微小的節期包含了多少奧祕！也要注意，這個月在羅馬人中被稱為「九月」（September），並非沒有神的護理：不僅因為它是第七個月——因為「septem」在羅馬人中意指數字七——更因為它是「σεπτός」（septos），即神聖的、值得敬畏的。請觀察在這一日，作為一年的開端與冠冕，有多少聖徒的慶典聚集在一起，幫助我們在美德中度過這段時光。在這一天，我們紀念救主在會堂中的誦讀，並敬拜神之母的聖像，以及耶穌·拿威（約書亞），還有在以弗所的七位無血殉道者；以及四十位童貞女，還有卡利斯塔（Callista）、歐沃多（Evodus）和赫莫根尼斯（Hermogenes），他們在天性與信心上都是親兄弟。此外，那位柱頭聖徒西緬（Simeon）也像明亮的火炬一樣照亮了這場慶典。從這一切中，有一種神聖性流溢到這一年的開端。因為我們的救主基督耶穌「祝福了年歲的冠冕」，而那藉著神聖聖像受尊崇的至潔聖母，則成為我們與神之間的中保。耶穌·拿威教導我們跟隨真耶穌的腳蹤，若我們能像他摧毀耶利哥城牆那樣，迅速地推倒罪惡的牆垣。那七位童子使這按七日計算的現世時光成聖，並彰顯了復活的奧祕，因為他們在長眠之後也復活了。那位偉大的西緬，藉著他那柱頭的見證，命令我們藉著美德從屬地的卑微中超脫，並思念上面的事。我們絕不會將卡利斯塔、歐沃多和赫莫根尼斯分開，因為無論是天性、意志、同心合意，還是爭戰的夥伴關係，都沒有將他們分開。這些聖徒將引導我們走上正路，只要我們保持與神的和諧，正如某位智者所說：「我們也是祂所生的。」

[註：詩篇六十四篇12節]

[註：使徒行傳十七章28節] [註：路加福音四章16節]

你今天聽到了福音書作者路加說，基督來到了祂的家鄉拿撒勒，並誦讀了：「主的靈在我身上。」

你也當來到你那屬靈的家鄉拿撒勒，這名字在希臘語中意為「聖潔」。當來到聖潔的生活中，這才是靈魂真正的家鄉與裝飾。如果你達到了這一點，主的靈就會在你身上。願這一年之始，成為你開始過更純潔生活之契機。你至今仍受制於某種罪嗎？讓它隨著這一年的結束而終結。讓這「印記」（Indiction）成為你過討神喜悅之生活的開端。讓我們效法聖徒的行為，不僅是效法其他人，更要效法那位神聖而尊貴的西緬，我們聽聞他的生平都感到驚嘆。但不僅是為了驚嘆……

157

158 第一篇講道 聖徒的生平被記錄下來，不僅是為了讓我們驚嘆，更是為了讓我們在驚嘆之餘，能效法他們。然而有人會說，我們怎能效法那位修練超越本性之苦行的人呢？我將在簡略回顧他的事蹟後，為各位略作說明。

這位偉人自幼便是牧羊人；他並非像那位放蕩不羈、離家出走並淪為豬倌的年輕人那樣與豬同住；也不是像那位以東人多益（27-28）那樣管理騾群，更不是學習馴服馬駒，而是像摩西（29）、雅各、大衛和阿摩司那樣牧養羊群。當他進入教會，聽見福音的話語，並在某位長老的勸勉下，撇棄了世上一切的掛慮，從牧養牲畜轉而牧養有理性的羊群。起初，他用粗糙的繩索束腰。後來，當他聲名遠播，便將自己降入井中，隱居於地下。從那裡被拉上來之後，他選擇了前所未有的柱上生活；並藉著一點一滴的進步，不斷增加柱子的高度。起初他將柱子加高到六肘，隨後又將其擴建至三十六肘。他如此被高舉，行了許多神蹟，驅逐了魔鬼，使野蠻人的粗野習性變得溫和，並引領許多人歸向神，最終遷往永恆的居所，將那根柱子留作他一生修行的紀念碑（31）。

因此，聖西緬藉著他個人的榜樣教導我們：當我們尚是孩童，在靈性上尚未成熟時，不要與那些沉溺於放蕩泥沼，或像不育的騾子般牧養罪惡的人混在一起。因為罪惡並非源自神，正如騾子的種類並非源自彼此的繁衍。我們也不要像馬匹那樣因情慾而瘋狂，與那些人同流合污；相反地，我們應遠離這一切，與那些志同道合、在靈性上與我們一同被牧養的人生活在一起。當我們心中所有的意念都像羊群一樣，由掌管的理性所牧養，並在溫柔中生活時，福音的教導便會透過那些在美德上領先的人，照亮我們的靈魂，激勵我們邁向更完美的生活；使我們遠離世俗的苦難，走上那窄而小的路，並以節制所帶來的刻苦生活作為束腰，用清醒的理性像繩索一樣束縛住那些不服從理性的情慾之火。當我們做到這一點，即使我們被眾人所知曉與讚賞，也應將自己投入謙遜的深淵，效法那位偉人，逃避那虛空而輕浮的虛榮。因為正如神聖的經卷（32）所教導的：「凡自卑的，必被升為高。」若非他先將自己降入那充滿惡臭的乾井中，他絕不會被提升到那柱子的高度；我們若不先擁抱謙遜，也絕無法達到美德的巔峰。如果我們即使想要藉著謙遜來隱藏自己，卻仍無法隱藏（因為美德的特質正是：越是想要隱藏，就越是被傳揚），而人們將我們從那深坑中拉出來，也就是說，那些欽佩我們美德的人將我們顯露出來，我們就應當承擔更艱苦的生活，藉著一點一滴的積累，登上美德的柱子。起初，我們應當努力攀升到六肘的高度，將那六條誡命作為我們攀升的基石，義人正是藉此承受天國。因為那位坐在榮耀寶座上的君王，將天國作為賞賜，賜給那些在他右邊、遵守了祂六條誡命的人。因此，當我們在貧窮人的身上餵養了飢餓的主，給口渴的祂喝水，接待客旅，為赤身者穿衣，並探望患病或被囚禁的祂時，我們就已經站在那六肘的柱子上了。如果我們能像那彌拿或塔連特一樣，藉著善工使美德倍增，那麼我們美德的圓環就完成了，那六條誡命的數目在自身中倍增，達到三十六。我認為偉大西緬的柱子也是如此，雖然根據歷史記載，它確實長高到了那個高度，但因為這個數字既是圓形，又是三角形、四方形，它象徵著這位偉人美德的圓滿，顯示出他在對三位一體的敬虔上是何等堅定，並以美德的圓環作為冠冕。因此，如果我們使用這樣的階梯攀登到這高度，驅逐那些危害我們救恩的魔鬼，像馴服野蠻人一樣平息困擾我們的私慾，我們將成為自己與許多人的救主，並在我們的主耶穌基督裡享受那純潔而永恆的福分，願榮耀歸於祂，直到永遠。阿們。

第二篇講道

關於一萬塔連特債務的比喻

教練和年輕人的導師們，當學生們自願且頻繁地來到學校，既不等待導師的威脅，也不等待鞭打，而是不斷且急切地領受教導時，他們便斷定學生在學業上有了進步。同樣地，親愛的聽眾們，我斷定你們在屬神的事上也有了進步，因為你們那熱切的心志，激勵了我這位對身體勞苦感到疲憊且常想推辭的人，去進行教導（34）。那麼，讓我們開始觸及今日所讀之神聖比喻的門檻；因為擺在我們面前要解釋的，是神對人類慈愛的確鑿證據。神的智慧為我們擺設了教導的酒杯，將比喻的水與理論的酒調和在一起：為的是讓我們既不因只關注故事本身而一無所獲，也不因單純的理論而像喝了烈酒般使心智醉倒；讓我們來聽聽這比喻的道理。

主說了這個比喻：「天國好像一個王，要和他僕人算帳。」我們必須探究，為什麼救主不將祂教導的意旨直白地陳述，而多用比喻來談論。我們應當明白，祂很少對門徒直白地說話，而是使用比喻的形式。然而，由於當時也有一些心術不正的人聚集在一起，他們不僅不會從中受益，反而習慣於因極度的愚昧而吹毛求疵，因此祂以極大的智慧將教導的意旨隱藏在比喻的外殼中，使聰明人透過外在的表象被引導至內在的真理，而那些嫉妒且心懷惡意的人，看卻看不見，聽卻聽不見；以賽亞正是對這些人發出了預言。另一方面，由於祂是對初學者說話，他們的理解力尚淺，而這種以敘事形式呈現的教導對他們更為合適，就像寓言適合青少年一樣，因此祂用比喻與他們談論，這做法極其溫和。因為最美麗的花朵，外表也總是覆蓋著華麗的葉子（35）。此外，祂也藉此使我們在理解聖經時更加專注，並告誡我們不要只拘泥於字句，而要將舊約的謎語轉化為屬靈的意義。或許祂也應驗了詩篇第七十七篇中，詩人琴弦所彈奏的預言：「我要開口說比喻，我要說出古時的謎語。」所羅門也勸勉我們去領悟：「比喻和隱晦的言語，智慧人的言詞和謎語。」

既然我們已經釐清了這些，讓我們再次回顧經文：「天國好像一個王，要和他僕人算帳。才算的時候……」這個比喻的開端，隱晦地顯明了基督的兩性。天國與那位王，正是說這話的耶穌本人；祂既是天上的王，作為神在萬世之前就擁有與生俱來的統治權，作為人則被父膏立為王，並以謙卑的方式與我們相似，作為主與僕人算帳，與我們一同辯論、一同受審；祂並非以作為主所擁有的絕對權柄來行事，而是因祂是慈愛且公義的，祂展現了兩者：在現今的時代展現慈愛，在未來的時代展現公義。

「才算的時候，有人帶了一個欠一千萬塔連特的人來。」或許整個人類本性都負有如此巨大的債務。因為我們享受了神許多的恩惠，我們欠祂一種回報，即遵守祂的誡命。因此，那位對此漠不關心、一事無成的人，就是欠了一千萬塔連特的人。神聖的言語藉著這個數字和重量，描繪了那在一切罪惡中負債的人。因為任何數目（37）無論是離散的還是連續的，祂都以極致來表達。因為在離散的數目中，沒有超過一萬的；在連續的數目中，也沒有超過一塔連特的。祂極其恰當地以塔連特的重量來表示罪惡。因為正如某位先知所說，罪惡是沉重且向下沉淪的，就像坐在鉛塊的塔連特上一樣。請看那可怕的審判台。王坐在那裡，威嚴可畏，要求每個人交代他所管理的帳目。那負債的僕人戰兢地站著；由於他無法償還如此巨大的債務，王下令將他、他的妻子和孩子都賣了。在此，我認為不應忽略這個思想，因為這段話似乎與神聖的意旨不符。僕人犯了罪，作為代價，他那剛出生的孩子卻被賣掉，他們因年幼而無法分辨善惡，且並未犯罪，卻要為父親的債務付出代價；公義何在？慈愛何在？

167

168 塞拉米之提奧法尼斯（THEOPHANIS CERAMEI）。 哪裡有誠實？哪裡有以西結的呼喊： 「犯罪的魂，他必死亡；從他所生的，必不擔當父親的罪孽」？ 我們且由此處推想，福音書所傳授的是何等高深的神學教義。因為當有些人過著可憎且為神所厭惡的生活時，疾病與死亡便如同對至親的鞭笞般臨到他們身上，這並非沒有護理，也非沒有確定的審判；而是因為孩子們本將效法父親的敗壞，他們自己便藉著疾病或死亡而受到遏制，使惡行得以止息，而為人父母者的剛硬也因此軟化。然而，那命令僕人連同全家一同變賣，乃是為了施加恐懼，將那負債者引向淚水與懇求；因為即使他曾打算變賣他，且他已幾乎被交出，但他並不願罪人死亡，而是尋求他的回轉，並等待他的悔改。他雖然拉開了威脅之弓，卻抑制了懲罰之箭，針對的是那些雖然跌倒受傷，卻仍投奔於救贖之方的人；至於那些對救恩絕望且拒絕改正的人，他則將其變賣：因為所謂將僕人連同他所有的一切變賣，意味著剝奪了許多美善，並與神隔絕。 僕人俯伏拜他，說： 「寬容我，我必一切還清。」 那麼，這僕人又如何呢？他以懇求代替了金錢的償還，祈求主人寬容。而主人見僕人俯伏在腳前，雙眼流著淚水，便顯出他那慈憐且易於平息的本性；他所賜予的恩典，並非僅止於債務人所求的，而是隨他那慈愛所能容納的。他將債務人所有的債務一筆勾銷，同時顯明了他自身那與生俱來的慈愛之深淵；同時也教導僕人，要將自己所蒙受的寬恕，施予那些得罪他的人。我們的主是何等良善，懇求與一滴淚水竟能如此輕易地使他轉意，他對悔改者是何等慷慨，以至於他的賞賜超越了所求。瑪拿西身負如此多的罪孽，且被重擔壓傷，在悔改時僅向神祈求寬恕，說：「主啊，憐憫我，憐憫我」；他便獲得了赦免，從仇敵手中被救出，並重新掌握了王權。

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170 第二講道集。 那收稅的稅吏，在祈求神施恩後，便獲得了稱義。那夜間的強盜，在被釘上十字架、氣息奄奄之時，僅僅祈求主記念他，便獲得了整個樂園。而那離開父家、自甘墮落過著豬狗般生活的年輕人，後來祈求能被列在雇工之中，他卻賜予他最初的尊貴；而眼前的僕人僅僅祈求寬容，便獲得了全部債務的赦免。 你看那無限的憐憫深淵；有誰竟如此遲鈍，且過分膽怯，以至於不願以飛快的腳步奔向這樣的主，即便他被萬千罪惡的污點所玷污，即便他被沉重的罪債所壓垮？你們這些曾像我一樣過著放蕩生活的人，當壯膽。只是我們不可效法那忘恩負義的逃奴，他在獲得如此巨額債務的赦免後，卻因自己的愚昧而喪失了恩典。 「那僕人出來，遇見他的一個同伴，欠他一百銀錢；便揪著他，掐住他的喉嚨，說：『把你所欠的還我。』」 本應將他所飽享的恩典施予同伴，本應對那處於同樣奴僕地位與命運的人心存感激；然而，正如俗話所說，恩典剛蒙受，便已死亡；因為就在那一刻，這可憐人竟掐住同樣負債的同伴，絲毫不給予寬容，儘管那同伴所用的話語，正是他自己對國王所說的；但他卻沒有獲得同樣的恩典，因為兩者所面對的債主並不相同。福音書的敘述巧妙地加上了「出來」一詞，顯示他已經走出了公義與合宜的界限。 「他的同伴看見他所做的事，就甚憂愁，去把這一切事告訴了他們的主人。」 這些憎惡邪惡的同伴，因他的殘暴而厭惡他。我們應當將這些同伴理解為天使，他們按著創造的秩序是我們的同伴，也是我們行為的觀察者。正如在天上為一個悔改的罪人歡喜，相反地，那些最純潔的靈，對於我們犯罪也感到極度憂傷。他們將那忘恩負義者的殘暴告知了主人，並非因為主人不知情，而是為了顯明他們對那不遵守同類間友愛法則者的正義憤慨。 「於是主人叫了他來，對他說：『你這惡奴，你懇求我，我就把你所欠的都免了；你不應當憐恤你的同伴，像我憐恤你嗎？』」 在此請觀察國王的慈愛與公義是如何平衡的。他並非不經審判便行事，而是將這受鞭笞者帶到審判台前，指證他，顯明他無可推諉，正如大衛所言，他在自己的言語上顯為公義，在判斷時得勝，隨即降下公義的判決。

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為了不讓人認為他是嚴厲或易怒的，而是一位更公義的審判者，能正確地衡量各人的過犯，顯明罪惡，他將罪狀陳列出來，並與我們一同進入審判。因此，他與猶太人辯論並進行審判，有時藉著以賽亞說：「耶路撒冷的居民和猶大人哪，請你們在我與我的葡萄園之間斷定是非。」有時藉著彌迦說：「我的百姓啊，我向你做了什麼呢？我使你厭煩什麼呢？」然而，那明智的人會與大衛一同歌唱：「求你不要進入審判，與你的僕人爭辯。」因為那洞察一切的主必將得勝，沒有人能誇口自己有純潔的心。但讓我們聽聽主人對僕人辯解的話：「你這惡奴，你懇求我，我就把你所欠的都免了。」 你並未獻上與債務相稱的代價，僅僅是懇求，卻蒙受了如此大的慈愛。難道你不該效法那主人的憐憫嗎？但這兩者之間，無論是身分還是事務，差距如此之大，又怎能談得上對等呢？一方是主人，另一方則是與你一同負著奴僕軛的人；你所欠的是萬他連得，而他所欠的僅是十個銀錢。既然你對同伴如此，那麼就按你自己的法則受審吧。 「於是主人把他交給掌刑的，直到他還清了所欠的債。」 掌刑的，是指那些被指派執行懲罰的無情天使。至於所補充的「直到還清了所欠的債」，並非如奧利根那虛構的恢復原狀說（42）那樣具有暫時性的意義，而是指那無止境且永恆的懲罰。因為既然受刑者不可能償還所有的債務，他就必須永遠受罰。親愛的弟兄們，讓我們懼怕這個例子；讓我們對那些得罪我們的同伴心存慈愛，以便我們能以此從主人那裡引來憐憫。因為與我們得罪神的萬他連得相比，弟兄對我們的冒犯，確實如同微不足道的銀錢。

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174 若與我們得罪神的萬他連得相比，弟兄對我們的冒犯，確實如同微不足道的銀錢。他人對你的侮辱，甚至可能是對肉體生命的威脅，以及所有看似令感官痛苦的事，都只是損失的總和；因為人無法在靈魂上傷害他人。然而，你心中的血卻突然沸騰，激起報復的慾望，卻不回頭看看自己對那創造你、藉著出生帶你來到世上，並賜予你天空、星辰、太陽、月亮與大地供你享用，且立你為地上萬物之王的主與神，是何等樣的人。難道你不是在神這位無處不在、洞察一切的見證人面前，行事、說話並思慮那些不合宜的事嗎？你既掐住債務人，或鞭打怠慢的僕人，或報復那侮辱你的人，你又憑什麼良心向他祈求寬恕呢？「因為我們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給我們」，這是主那真實無偽的話語。因此，為了讓我們能以坦然的良心向神祈求憐憫，讓我們對那些與我們同屬人類的人心存慈愛。因為這樣，我們才能獲得對神所犯罪孽的赦免，並在我們的主耶穌基督裡成為天國的繼承人，願榮耀與權能歸於他，直到永永遠遠。阿們。

第三講道集。 在尊貴且賜生命的十字架高舉節前的星期日。 親愛的神的會眾啊，今天讓我們慶祝那賜生命的十字架高舉節的前奏。福音書那神聖的聲音在我耳邊迴響，宣告那十字架的奧秘，藉此預表了那掛在木頭上的銅蛇。這些經文對我而言成了預兆，宣告了十字架敬拜的臨近。因此，讓我們像準備迎接皇家權杖的儀仗隊一樣，專注地審視並清晰地闡釋這福音書中關於高深事物的教導。主說：「除了從天降下、仍舊在天的人子，沒有人升過天。」 我們首先應當探討，是什麼促使主說出這些話。因為這段福音經文僅僅提到了與今日慶典相關的內容，而略去了前文。當那位夜間的門徒（你必然明白是指法利賽人尼哥底母）來到主面前時，救主正在教導那從上頭而來的重生，他卻仍帶著猶太人的遲鈍，思緒被牽引到母腹中，想像著肉體的出生。當救主見他不信服這高深的教義時，便說：「除了從天降下的人子，沒有人升過天。」這就如同在說：尼哥底母啊，你無法領受這屬天的奧秘，或許你正在尋求人類的見證來證實這些話；但「除了從天降下，並清晰地闡釋那裡的事的人子，沒有人升過天，他仍舊在天。」 或許有人會說：當主說這些話時，他尚未帶著所取的人性升回天上，甚至在他從死裡復活後，還阻止那充滿神性的抹大拉的馬利亞觸摸他，並差遣她去告訴使徒，說：「我還沒有升上去見我的父。」那麼，他在此處怎能說除了那從天降到地上的人之外，沒有人升過天呢？這是在暗示神聖的道與我們的人性之間那不可言喻的聯合的教義。因為當兩種本性不混亂地聯合為一個位格時，一方便分享了另一方的屬性，使得本性的特質（44）可以共同歸於同一個體。因此，當你聽到「除了從天降下的人子，沒有人升過天」時，要理解這是指道的神性；因為他隨即迅速地補充說「他仍舊在天」。若認為這是指肉身，說他既在天上，又在與尼哥底母交談，那是愚蠢的，因為肉身在自然上有三維的限制，並受限於空間。然而，對於那超越一切原則、充滿萬有且超越萬有的神性，堅定地相信這一點是極其虔誠的。至於對那抹油的婦人所說的「我還沒有升上去見我的父」，則是表明了肉身的升天。隨後，他預言了關於受難與十字架的事： 「摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來。」 我想，這段歷史對大多數人來說是清楚的，但為了讓我們更容易理解……

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178 第三篇講道 為了能讓我們在觀看這段歷史時，能更好地領悟隱藏在其中的奧祕，我將盡可能簡短地概述它。

當以色列百姓在摩西的帶領下經過曠野時，由於他們心中那種奴隸般的享樂慾望激起了對貪食的渴求，並夢想著埃及的飽足，他們便像那些放蕩不羈的年輕人（46）一樣，受到了更嚴厲的鞭笞——蛇進入了營中，凡是被咬到的人，都中了致命的毒。當百姓一個接一個地因蛇的毒而倒下死亡時，摩西受神聖的指引，鑄造了一條銅蛇，以此削弱並抑制了真蛇的威力。他將那條銅蛇掛在一個高處，使眾人都能看見，從而為百姓消除了野獸帶來的毀滅。因為凡仰望那銅蛇像的人，就不再懼怕真蛇的咬傷，這是因為那種觀看所帶來的某種隱秘的對抗力，削弱了毒素。福音書明確宣告，那銅蛇正是基督本人的預表；但願那些愛基督的人，不要因為這奧祕的道理竟與一個令人厭惡的動物相連而感到困擾。因為如果聖經稱蛇為罪的父親，那麼從蛇所生的——我指的是罪——也必然是蛇，因為它與其生父同名。然而，使徒見證說，主為了我們成了罪，因為祂承擔了我們那易於犯罪的本性：「神使那無罪的，替我們成為罪。」（a）因此，這個謎題與主是相稱的。

因為那些邪惡的蛇爬向全人類，用罪的抓痕殺死了我們的本性，所以神為了這個緣故，披上了蛇的形狀——正如保羅所說，成為「罪身的形狀」——並以此方式，藉著那承擔了罪的樣式並成為我們的一員、去對抗那誘惑我們的蛇的主，使人類從罪中得釋放。藉著祂，那因蛇咬而帶來的死亡被阻止了，而蛇本身也因十字架上的受難而被消滅了。死亡——也就是不虔——確實被廢除了，但蛇的咬傷尚未完全停止。因為那潛伏在肉體中、與聖靈相爭的私慾，尚未完全被消滅。即使在那些極具美德的人身上，私慾的咬傷也常在運作。但那仰望被舉在木頭上之主的人，會驅散那種情慾，將對神的敬畏如同一種藥物，灑在毒素上。此外，仰望十字架，無非就是將自己的整個生命，視為對世界而言是死的、是釘在十字架上的，並在面對一切罪惡時保持不動，按照詩人的願望，用對神的敬畏將自己的肉體釘牢；而那約束肉體的釘子，便是節制。

蛇是十字架奧祕的象徵，還有另一段歷史可以證明。當摩西受神差遣去帶領以色列人脫離埃及的奴役時，他對神說：「他們若不信我，也不聽我的話，我當對他們說什麼呢？」神對他說：「你手裡是什麼？」他說：「是杖。」神說：「把它丟在地上。」他一丟，就變成了蛇。主對摩西說：「伸出手來，拿住它的尾巴。」它在摩西手中又變成了杖（36）。請看這裡，那按本性真實為神的兒子的，就像是父的杖；杖是國度與權能的標誌。因此大衛說：「你國度的杖是正直的杖。」（37）但當祂藉著取了人性而將那杖丟下，並披上屬地的身體時，祂就承擔了我們不義的樣式。因為蛇是不義與邪惡的標誌。正如摩西的杖變為野獸，吞吃了埃及術士那虛假的杖，然後又被收回，恢復了原來的樣子；同樣，神與父的杖，即那藉著祂統管萬有的兒子，雖然為了消滅那些屬靈的蛇、使列國不再以鬼魔為神，而取了與我們相似的樣式，但祂在完成了救贖計畫（Oikonomia）後，便回到了天上，再次成為父手中的正直與國度的杖，坐在父的右邊，且帶著肉身。

此外，蛇還有另一種方式預表了救主。正如那蛇看起來是蛇，但實際上並非蛇；同樣，主並沒有犯罪，因為那本性良善者，是不可能去嘗試邪惡的。然而，在惡人眼中，祂看起來卻是個罪人；因此他們對那得醫治的瞎子說：「該將榮耀歸給神；我們知道這人是個罪人。」（38）他們甚至用放肆的舌頭稱祂為貪食好酒的人（39）。此外，救主還以另一種方式與蛇相比；因為蛇不僅有致命的毒，還有能驅除致命毒素的藥物。醫生們用蛇肉製作解毒劑。同樣，神的話（Logos）從亞當那必死的本性中，為自己建立了一個身體，這身體成為了毀滅死亡的藥物。然而，貴格利神學家（48）說，蛇並非主的預表（Type），而是反預表（Antitype），理由如下：銅蛇被掛起是為了對抗咬人的蛇，但它不是基督為我們受難的預表，而是反預表。因為那銅蛇抑制了同類蛇的毒，拯救了不同本性的人；而我們的救主被舉在十字架上，粉碎了與祂本性不同的鬼魔的權勢，拯救了與祂同類、同屬的人，因此父認為祂應被視為反預表。然而，根據最睿智的馬克西姆（49）的觀點，那被掛起的蛇是死亡的象徵，而蛇正是死亡的始作俑者與代理人；那將它舉起的神蹟，則象徵了十字架；而那些被咬傷者的注視，則是信徒的認罪。因此，凡以合乎神聖尊嚴的方式承認基督之死的人，就擁有永生。

「人子也必照樣被舉起來。」

人子被舉起來，有雙重的含義：一是祂為我們所接受的在木頭上的被釘，因為既然大地已藉著祂那無瑕的腳步而聖化，海洋也藉著祂在波浪上的行走而聖化，那麼空氣也必須藉著祂在十字架上的被舉而聖化；二是這也表明了祂按人性藉著十字架所獲得的榮耀。因為就在祂看似被定罪的地方，祂定罪了這世界的王，顯明自己勝過了人類所受制於的那些情慾，即快樂與痛苦。祂在山上勝過了快樂，既沒有將石頭變為食物，也沒有在其他的試探中聽從那誘惑者；而在受難之時，祂更顯明自己勝過了痛苦，當時仇敵在祂身上動員了一切力量。門徒成了叛徒，門徒們逃跑了，彼得否認了祂；刀劍、火把、棍棒與兵器被動用；臉頰被掌摑，面容被唾沫玷污，背部任由鞭打，假見證、不義的審判、殘酷的判決，士兵們在嘲弄、諷刺、侮辱中，以蘆葦的擊打為樂；還有釘子、膽汁、醋，最後是十字架。那麼，面對這些行惡的人，祂的防禦是什麼呢？「父啊，赦免他們，因為他們所做的，他們不曉得。」（40）祂就這樣以恆久忍耐勝過了痛苦，制伏了仇敵，為我們開闢了戰勝仇敵的道路。因為藉著禁絕快樂，以及對那些使我們痛苦的人保持溫柔與恆久忍耐，我們就成了主的效法者，並從戰勝惡者的勝利中，獲得了天國作為獎賞，願我們藉著那超越一切光明的、三位一體的恩典，都能獲得這獎賞，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第四篇講道

論至聖與賜生命的十字架之高舉（51）

我今日看見這座宏偉聖殿的尊貴穹頂，仿若天上的圓拱；這至聖的地板，宛如開滿鮮花的原野，因會眾的多元而顯得華美；聖職人員的行列，宛如降下的雲彩，環繞並護衛著那賜生命的十字架——那生命之木、那王權的權杖、那毀滅鬼魔者、那廢除罪惡者、那眾人救恩的緣由。我們聚集在此，慶祝祂那尊貴的高舉，這正是人類藉著十字架從地上被提拔到天上的明顯象徵。既然十字架在各各他的第一次豎立，在那些侮辱者眼中顯得卑賤，那麼現在所進行的高舉，便是未來榮耀的預表，屆時十字架將在天使的護衛下顯現。「那時，人子的兆頭要顯在天上，」正如神聖福音書所預告的。因此，十字架由掌管恩典的僕人手中被高舉，將聖化賜給四方的世界。因為萬有的存在，無論是在上、在下，還是指向橫向的邊界——這就是天上的、地上的與地底下的劃分——因此，十字架藉著從中心向四方延伸而被高舉時，便包容了整個受造界，並以祂自己的榮耀充滿了它。誠然，那超越一切原則的本性，預見了藉著十字架在既定時間內所要成就的奧祕，正如使徒所言，祂以多種方式、多種途徑，將其能力預示給那些能藉著可見之物，被引導至不可見之奧祕的人。

因此，當神在創世之初，按照聖經的教導，在東方栽種了伊甸園，並將生命之木（54）種在伊甸園的中心時，彷彿從起初就向眾人宣告，那賜生命的十字架終將被栽種在地的中心，並將那生命的賜予者懸掛在祂身上。摩西若非有此意，為何不稱它為植物或樹木，而稱它為生命之木呢？因為木頭在被砍伐後才被稱為木頭；但這是為了……

187

西奧法尼斯·塞拉米斯（THEOPHANIS CERAMEI） 188 （56）習慣上被稱為「木頭」。確實，藉著「木頭」這個詞，祂引導我們去理解那將要發生的事。 然而，當始祖墮落，暴君（魔鬼）得勢，全人類開始陷入罪惡，神想要藉著洪水滅絕罪惡時，挪亞與他全家（57）——那作為人類餘剩的希望——藉著木頭得救了；這正是將來之事的預表（58）。因為水預表了洗滌罪惡的洗禮；而方舟則預表了十字架的木頭，我們所有信的人都藉此獲得救贖。鴿子藉著牠所銜的橄欖枝，表明憤怒已經止息，這同樣預表了藉著聖靈所發生的事。偉大的亞伯拉罕被命令獻上那可怕的祭物，將他獨生且心愛的兒子以撒作為燔祭，他以極具先知性的眼光預見到，以撒的獻祭是耶穌將被獻祭的預表，因此他命令那將要被獻祭的人，親自背負燔祭的木頭。這事做得極其合宜。因為耶穌在為我們被帶去獻祭時，也「背著自己的十字架出來」。因此，公羊被獻祭，以撒得釋放，並在第三天歸還給母親撒拉。這段歷史清楚地表明，我們主的肉身如同羊羔被牽到宰殺之地，正如以賽亞所預言的，祂被獻祭了；而祂的神性卻未受苦難；並且在三天後，主復活並向童貞女母親顯現。神聖的雅各離開父家，在拉班手下服事，卻未從他那裡得到工價，於是對他想出了一個計謀。他將三種樹枝剝去部分樹皮，放在牲畜習慣飲水的溝槽旁。從此以後，那多神論者拉班變得貧窮，而雅各卻變得富有，擁有眾多牲畜。因為在三日的十字架與洗禮之後，基督帶走了撒但所有的羊群，使之成為一個羊圈。此外，當雅各來到哈蘭，日落後以石頭為枕睡著時，聖經見證說，他看見一架梯子從地通到天，神立在梯子上。因此，歷史再次將你的心思引向靈意解經。因為雅各的睡眠表明他脫離了感官世界，閉上了肉身的感官，而他那藉著頭部暗示的理性部分，則枕在石頭上。你當然明白那石頭是指被造房者所棄絕的石頭，它成為了兩族合一的房角石。族長將心思倚靠在這塊石頭上，看見了預示十字架的梯子，這梯子成為我們通往天上的階梯；因此他說太陽落下了；因為公義的太陽在十字架上藉著死亡落下，並賜給祂堅固與能力。此外，雅各敬拜約瑟的杖頭，預示了將來藉著十字架而有的國度權能；他在祝福孫子們時，將雙手交叉，描繪了藉著十字架記號所賜的祝福。木製的方舟確實將摩西從另一場洪水中拯救出來，他憑藉美德成為偉大的人，並受託管理百姓，他藉著十字架的預表行了神蹟奇事，有時將杖變為蛇，藉此表明十字架藉著杖，而那掛在木頭上的（基督）則藉著蛇的形像（被預表）；有時藉著雙手交叉的伸展，使那鞭打埃及的災禍止息。因為若非摩西伸出雙手，那令人厭惡的青蛙之災就無法消除。正如若非立法者基督在十字架上伸展雙手，那惡臭的罪惡就無法被抹去，那不虔誠的黑暗就無法被驅散。此外，摩西命令用羔羊的血塗在門楣和兩邊的門框上，以躲避滅命者，這預表了那為我們在十字架上被獻祭之羔羊的血，我們藉此逃脫了滅亡。那麼，藉著杖在紅海分開水，在分開波浪時是直的，在水復原時是橫的，這難道不是清楚地表明了十字架與洗禮嗎？藉此，以色列百姓得救，而埃及罪人的軍隊卻被淹沒。此外，摩西投入瑪拉的那塊木頭，使原本苦澀、無法飲用的水變甜，那正是十字架；根據最神聖的區利羅的觀點，藉此律法變得可飲且甘甜：「因為字句是叫人死，」使徒說，若不轉變為聖靈的甘甜，它就是苦的。若非摩西以十字架的姿勢塑造自己，外邦人亞瑪力人就會擊敗以色列。而那屬靈的亞瑪力人一直轄制我們的本性，直到主在十字架上伸展雙手。此外，亞倫那發芽的杖也預示了聖潔的十字架，它藉著自己的芽結出了我們的救恩。當我們聽到非尼哈用一槍刺透米甸女子與那行淫的希伯來人時，我們看見了十字架的描繪。因為槍是由木頭和鐵組成的，藉著這兩者與釘子，十字架被描繪出來，它與罪惡及其始作俑者一同被消滅。至於魔鬼被比作以色列人，無人需感到驚訝；因為他被造時本是看見神的靈，但因自願背離天使的隊伍，保留了向惡的傾向，便成了叛逆者。然而，我們怎能忽略那清楚包含奧秘的事，即那葡萄串與木頭，它懸掛在上面？因為當摩西派遣探子去窺探應許之地時，他也派遣了嫩的兒子約書亞，作為窺探的領袖。當約書亞回來，報告關於那地的好消息時，他以所攜帶的葡萄串作為話語的憑據。你明白這謎題指向何處；因為懸掛在木頭上的葡萄串，除了末世時懸掛在木頭上的葡萄串，還能是誰呢？

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提奧法尼斯·塞拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEL） 195 [註：當摩西派遣探子去窺探應許之地時，他派遣了嫩的兒子約書亞與他們同行，作為整個窺探行動的首領。約書亞回來時，帶回了那地的佳音，並扛著一串懸掛在肩上的葡萄，這成了真理的證據。你顯然明白這謎語所指為何。那懸掛在木頭上的葡萄，除了指基督在末後的日子懸掛在木頭上，其血成為信徒得救的飲料之外，還能是什麼呢？摩西曾用某種隱晦的言語預言了這一點，說他們喝了葡萄的血，藉此預示了主的受難。至於那懸掛在柱子上的銅蛇，即那消除毒蛇咬傷所致之毀滅的銅蛇，也預示了這一點，我們已從福音書崇高的聲音中得知：「摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來。」此外，基遍人——那些被嫩的兒子約書亞指派為神聖帳幕扛木頭的人——也預表了外邦人的群體，他們歸向了神聖應許的真正賜予者約書亞；他們蒙拯救後，學會了扛木頭，也就是將關於十字架的救贖之道，扛在美德的肩上，並在信心的帳幕中服事。]

如果你想探究聖經的歷史，並從肉體層面躍升至屬靈層面，將字句轉化為隱藏的意義，你也會發現婦女們也象徵性地預示了十字架的大能。因為那外邦女子他瑪，在與兩個兄弟同住卻未生育後，藉著精明的計謀欺騙了公公，竊取了以色列後裔的高貴血統；當她使公公成為自己的愛人時，她拿到了手杖作為抵押，後來這手杖成了她脫離死亡的救贖。因為如果她沒有出示猶大的手杖，她就無法逃脫被處死的命運。因此，他瑪預表了從外邦聚集而來的教會，她先前曾與無神論和多神教這兩個邪惡的兄弟同住，但因未結出敬虔的果子，她便從猶大那裡奪取了果子——我指的是從猶大支派興起的主——並像接受手杖一樣接受了十字架，藉此她從靈性的死亡中得救了。士師中那位令人讚嘆的雅億，用釘子刺穿了敵人西西拉，預示了藉著十字架摧毀魔鬼的權勢。而那位在先知中極其熱心的以利亞，被差遣到西頓的一位寡婦那裡接受供養，他在城門外遇見了那位接待他的婦人，她起誓說她那裡除了僅剩的一把麵粉和瓶子裡的一點油之外，什麼都沒有。她說：「看哪，我拾兩根木頭，要為我和我的兒子預備食物，我們吃了，好死。」

[註：這段話出自尼撒的貴格利，經特拉比宗的貴格利翻譯，並由耶穌會的弗隆·達科校訂。提奧法尼斯幾乎逐字引用了這些內容。] [註：銅蛇。參見雅各·格雷策爾（Jacobi Gretseri）《論十字架》第一卷第45章，以及講道集5，註47。] [註：刺穿釘子。聖奧古斯丁《駁浮士德》第22章：「那充滿信心的婦人是誰，若非教會的信心，藉著基督的十字架摧毀了魔鬼的國度，將敵人的太陽穴釘在木頭上？」] [註：到寡婦那裡。同上，第34章：「他說，這裡不僅用木頭的名字，而且用木頭的數量表達了十字架的記號。又在別處說：那婦人是教會的典型；因為兩根木頭構成了十字架，她尋求死亡，是為了永遠活著。」參見克利克托維烏斯（Clictovæus）補充聖居里羅的註釋，以及《約翰福音註釋》第八卷第17章。]

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198 第四篇講道 寡婦再次成為教會的形象，她沒有丈夫，在拋棄了與她有非法關係的魔鬼後，與基督結合了。因此，麵粉象徵我們所賴以餵養的主的肉身，油則是神聖膏油的象徵；而那兩根木頭，則是構成主十字架的兩根木頭，一根垂直向上，另一根橫向與之結合。歷史記載得很好，那婦人在城門外，因為主是在耶路撒冷城外被釘十字架的。以利亞的門徒以利沙，將木頭投入約旦河，撈起了掉入深處的斧頭，預示了外邦人藉著十字架和洗禮，從不虔誠的深淵中被救拔出來。但我們差點忽略了大衛的歷史，它是十字架奧秘明顯的預表，因此絕不能略過。當掃羅因魔鬼的作祟而狂亂時，已經受膏為王的大衛，藉著豎琴的聲音驅逐了魔鬼的驚擾，醫治了狂亂的掃羅。然而，那暴君在從魔鬼的狂亂中得到平息後，發現身邊有一把長矛，便將矛尖對準了那位恩人投擲過去。當大衛藉著神的幫助躲過攻擊，牆壁代替大衛承受了那一擊，大衛便逃離王宮，回到了自己的家中。因此，藉著大衛，預示了那位從大衛而出者；而受膏者則指明了基督，即受膏者；豎琴象徵人類身體的構造，藉著它的聲音，指明了道成肉身者所發出的話語，其工作是消除世界因魔鬼而產生的狂亂。然而，掃羅所暗示的猶太百姓，卻用長矛擊打那位恩人；長矛完全是由木頭和鐵組成的，這象徵了受難的工具：但牆壁代替他承受了長矛。我們將牆壁理解為塵世的建築，藉此我們認識了身體；而那位大衛則是基督與君王，祂在受難之外：因為神性並未被釘在十字架和釘子上。

[註：以利沙。參見聖奧古斯丁《時令講道集》第111篇及第210篇，以及第一卷第27篇講道。由於篇幅過長，我省略了這些片段。關於這一點，克利克托維烏斯在《約翰福音註釋》第八卷第17章中說得夠多了：「以利沙將木頭投入水中，使沉入水底的鐵浮到水面；聖十字架將我們從深淵中救拔出來。」] [註：大衛的歷史。這段預表的解釋幾乎逐字摘自尼撒的貴格利《詩篇註釋》：「他用長矛擊打他；長矛是裝備了鐵的木頭。但牆壁代替他承受了長矛；我們將牆壁理解為塵世的建築，藉此我們認識了身體，我們在身體周圍看到了十字架的木頭和鐵。而那位大衛，即受膏者與君王，遠離了受難。因為神性並未被釘在十字架和釘子上。」]

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200 提奧法尼斯·塞拉梅斯 既然我們已經從歷史中汲取了關於十字架恩典與奧秘的點滴，如同從海洋中取出一杯水，就足夠了。現在，讓我們也從先知的神諭中摘錄一些。因為要窮盡一切是不可能的。

摩西不僅用行動，也用神諭預言了十字架。他說：「你們必看見你們的生命懸掛在木頭上。」大衛在詩篇的開端就提出了關於十字架的預言。他說那棵種在溪水旁、按時候結果子、葉子永不枯乾的樹，就是十字架本身：因為若非如此，他不會稱之為「種下的樹」。正如我先前所說，木頭在砍伐後才被稱為木頭。這棵樹種在溪水旁，是指從神聖肋旁流出的水。它在預定的時候結出了基督這美好的果子。葉子以單數形式出現，預示了十字架的大能，它永不凋零，也不會停止遮蔽信徒，使他們免受魔鬼的灼熱，以免我們的果子像我們從落在石頭上的種子所學到的那樣，被熱氣曬乾；而是像以賽亞所說的，藉著十字架這棵樹的遮蔽，藉著它的大能熄滅灼熱。它也預示了我們藉著十字架的救贖，以及魔鬼的滅亡，有時說：「神在地上施行了救贖」；有時說：「列國陷在自己所造的毀滅中。」這話是什麼意思呢？魔鬼被釘在十字架上，他們以為在那裡可以毀滅主，結果卻徹底滅亡了。此外，「祂升上高處，擄掠了俘虜」，是指在十字架上的升天，以及俘虜的召回。那句「耶和華啊，求你仰起臉，光照我們」又是什麼意思呢？難道不是指我們受印記的十字架嗎？這十字架的形狀也描繪在這些話中：「我若升到天上，你在那裡；我若下到陰間，你也在那裡；我若展開清晨的翅膀，飛到海的極處，就是在那裡，你的手必引導我。」藉著「升上」，指明了十字架從中間向上延伸的部分；藉著「下到」，指明了從中間向下延伸的部分；藉著「海的極處」，指明了在結合之後向兩側延伸的部分。此外，所羅門的智慧在談到真正的智慧是生命樹時，也指明了十字架。以賽亞也隱晦地說：「祂必向列國豎立大旗」，並在解釋這旗幟的大能時補充說：「祂必聚集以色列被趕散的人，從地的四方」，暗示了十字架的四個方向。甚至構成十字架的木頭種類，也預示了獨生子在其中獲得的榮耀，他說：「我要在柏樹、松樹和香柏樹中，榮耀我的聖所。」耶利米這位先知中最富情感的一位，描述了殺害基督者互相勸勉：「來吧，我們把木頭投在祂的食物中」；藉著木頭指十字架，藉著食物指救贖的肉身。因為祂就是從天上降下來的糧。撒迦利亞在沉思救贖的受難時，以為自己清楚地看見了主被釘在十字架上，便深情地問道：「你兩手中間的這些傷痕是什麼？」他得到了回答：「這是我在親愛者的家中受的傷。」既然十字架的奧秘在律法和先知中都顯明出來，福音書說律法的一點一畫都不會廢去，而是比天地更堅固，這是有道理的：藉此指明了橫向與縱向的線條，十字架的形狀就是這樣描繪的。因為人類不僅需要藉著聽覺被引導去認識神性，還需要視覺成為更高深思想的導師，以便對於那些更有洞察力的人來說，十字架成為神學的導師，以其形狀展現了整個受造界。

[註：從海洋中取出一杯水。這是誇張的說法，帶有諺語的性質，類似於「汲取大海」。]

[註：你們必看見你們的生命。申命記28章：「你的生命必懸掛在你面前，你晝夜必恐懼，不信你的生命。」教父們將其應用於十字架和懸掛在上面的基督。] [註：就是十字架本身。詩篇第一篇的這節經文被提奧法尼斯解釋為關於十字架的適應性解釋。] [註：木頭在砍伐後。參見前文註56。] [註：在柏樹中。關於基督十字架的材質，雅各·格雷策爾在《論十字架》第一卷第4章、第51章及第6章中有論述。他將我們作者所遵循的觀點列為可能的觀點之一；他說這也是聖屈梭多模的觀點。] [註：描繪線條。關於如何藉著一點一畫來設計基督的十字架，尼撒的貴格利在《基督復活講道》第一篇中有詳細解釋。]

201

202 第四篇講道 因此，偉大的使徒也渴望教導以弗所的百姓，什麼是深、高、長、寬，並以各自的名字標記了十字架的每一個末端。

啊，極其蒙福的木頭，古老咒詛的救贖者！啊，神聖而蒙福的十字架，我正與你這有靈之物對話！啊，天上的權杖，君王不可戰勝的盔甲，祭司的裝飾，基督徒的力量，嬰兒的守護者，年輕人的節制，老年人的拐杖，世界的保障：求你以你的大能堅固我們忠實的皇帝，堅固他們對抗那些藐視你敬拜的無神伊斯瑪利人；至於我們這些今天聚集在你神聖高舉中的人，求你以你的神聖觸摸聖化我們，並保守牧人和羊群免受敵人的陰謀，服事那位甘願為你而受難的基督，我們真實的神，祂與父和聖靈一同受榮耀，從現在直到永遠。阿們。

第五篇講道

根據路加福音，主日第一篇，關於這些話：「耶穌站在革尼撒勒湖邊，看見兩隻船，其餘的……」 因為今天在教會中開始誦讀路加福音（因為教父們規定必須這樣做……）

[註：關於這些皇帝，以及這些話應當在什麼時代理解，我們在第二篇序言中已有論述。這裡應當注意為希臘皇帝祈福的習俗，這在當時極為莊重。] [註：根據路加福音。這篇講道的標題各異。] [註：因為今天在教會中。這四部福音書在每年從九月開始的所有主日中的分配，即使在今天的希臘教會中也得以保留。]

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第五篇講道 206 （因為教父們從起初就如此構思：約翰福音應從那光榮的復活日開始宣讀，直到聖靈降臨的節期；而神聖的馬太所寫的，則從那時開始，直到年終結束；隨後，教會由偉大的路加引導進入奧祕，將禁食的時期留給神聖的傳道者馬可），讓我們來探討什麼是福音，四卷福音書對應的是什麼，以及為什麼有四卷。因此，福音是對於那復活後生命的預先描繪，藉由美德的生活，使我們為那將來的生命作好準備。現在，讓我們跟隨那位對神聖事物極其博學的馬克西姆（Maximus）的教導，來說明它們對應的是什麼。

既然福音的神聖形式是賜給人類的，而人又是小宇宙，既是活潑的，又能激發靈魂對神聖事物永恆的運動；正如在感官世界中水的作用，在理智世界中就是節制，它是靈性生命中產生果效的習性，並能產生對神聖事物那永恆湧流的愛慕之情；正如在感官世界中土的作用，在理智世界中就是公義，它是產生萬物中所有理則（Logos）的習性，並在靈性中按平等原則將生命分賜給每一位，且是那在美善中堅定不移的根基。

（87）為什麼有四卷。許多教父一致認為，四位福音書作者的數目中包含著某種奧祕的理據，他們各自提出了不同的見解。有些人將其與舊約的預表相聯繫；正如耶柔米在《馬可福音序言》中所寫的，這也預表在樂園的河流、抬約櫃的四個環，以及以西結書第一章和啟示錄第四章中的四活物。同一位聖耶柔米在《馬太福音序言》中說得極好：「這四位福音書作者在全世界廣為人知，或許是因為地有四方，基督的教會將在全地擴展，他們以其數目的奧祕宣告了這一點。」

（88）對神聖事物極其博學的馬克西姆。關於聖馬克西姆，西奧法尼斯（Theophanes）經常引用他的權威，參見第一篇講道註釋9。這種關於四種美德與四元素的神聖類比，是由聖馬克西姆在《經濟學百條》（Centuria de Oeconomia）第95章中傳授的。

（89）人是小宇宙。聖貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）在《論靈魂與復活》中也以同樣的方式說道：「智者稱人為小宇宙，因為他包含了構成萬物的所有元素。」

207

西奧法尼斯·克拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 203 無論是外邦人還是我們自己都承認，人是小宇宙，因為他包含了感官世界和理智世界的特徵，因此福音書的數量並沒有超過四。因為構成這個感官世界的元素有四個，而裝飾我們內在理智部分的通用美德也有四種。正如以太在感官世界中，理智世界中的節制（註：原文此處對應應為「明辨/Prudence」）就是如此，它是啟迪的習性，並指示出每一事物中內在的靈性理則。因此，約翰的神聖福音與以太及明辨具有神祕的對應，因為它是最高超的，並比其他福音書更單純、更神祕地引入了對神的信心與認識。正如空氣，對應的是剛毅，作為一種推動的習性，保存著我們內在靈性的生命。因此，路加福音與空氣及剛毅具有相似性，因為它更具週期性，且裝飾著更多的歷史事件。正如感官世界中的水，在美德中就是節制，它是產生靈性果效的習性。馬可福音與水及節制具有對應關係，因為它從約翰的洗禮以及他所宣講的悔改開始，而節制正是建立於此。正如土，對應的是公義，它是那在美善中堅定不移的習性。因此，馬太福音與土及公義相符，因為它所論述的理則更符合自然。這些對我們來說已經闡明，現在讓我們開始探討所讀的經文。

「當時，耶穌站在革尼撒勒湖邊，看見兩隻船站在湖邊。」祂開始從加利利聚集門徒；因為彼得、安得烈、腓力以及西庇太的兒子們都是從那裡被帶來的。或許祂是為了尊榮那養育祂的地方，又或許祂以此為記號，表明門徒是從這不穩定且充滿變幻無常的生命中被召聚出來的。因為「加利利」解釋為「翻騰」。祂在湖邊看見他們，並從那裡捕獲他們，也指向這一含義，即這理則象徵著這流動且充滿騷動的生命風暴。因此，祂看見兩隻小船停在湖邊。因為那兩隻船的漁夫，在整夜勞碌之後，什麼也沒捕到，便放下船，安靜地清洗著網。

因此，主來了，祂「上了西門的船，請他把船撐開，稍微離岸，就從船上教訓眾人。」祂為什麼要從船上對他們說話？因為聚集的人群非常多，為了不讓圍繞著祂的人群使教導無法傳達給眾人，祂上了小船，使眾人都在祂的面前。當祂講完話後，祂命令西門把船開到深處，下網捕魚。他們說：「我們整夜勞苦，並沒有打著什麼；但依從你的話，我就下網。」他們照做了，就圈住許多魚。

這就是歷史所記載的神蹟。但我們若揭開字句的幔子，就將心志轉向默想那寓意。因為經文也勸勉我們，將歷史引向意義的深處，並為了捕獲默想的奧祕而撒下我們理性的網。那麼，我們軟弱的網能捕獲什麼呢？革尼撒勒湖是人類騷動的生命，是這世界掌權者的郊區。因為「革尼撒勒」解釋為「掌權者的園子」；因為那些統治世界的魔鬼，將此視為自己的產業。因此，在這生命的湖中，有兩隻船在航行，即外邦人的百姓與猶太人的百姓。自然律法引導前者，而成文律法引導後者。但兩者都違背了各自的律法，沒有成就什麼，使這些律法變得徒勞無功。立法者們清洗了網，因為他們無法捕獲任何東西。因為救主也吩咐門徒，要把那不接待傳道之城的腳上的塵土跺下去。至於「整夜勞苦，並沒有打著什麼」，應當這樣理解：在救贖（經濟）時期之前，整個時期都是對神無知的黑夜，在那期間，先知們雖然勞苦良多……

213

214 第五篇講道 他們無法說服任何人進入神知識的網中。關於基督降臨前是黑夜，保羅呼喊道：「黑夜已深，白晝將近。」因此，當公義的太陽升起，帶來了清晨時，那時，正是那時，使徒的網被撒下——我指的是福音的宣講——聚集了有理性的獵物。

[註：……人；雖然先知們費盡心力，卻無法說服任何人在神知識的網中。關於主降臨前是黑夜，保羅呼喊道：「黑夜已深，白晝將近。」（羅十三12）。因此，當公義的太陽升起，帶來了清晨時，那時，正是那時，使徒的網被撒下——我指的是福音的宣講——聚集了有理性的獵物。]

但另一隻船上的人是如何協助，以致網沒有破裂呢？ 「網裂開了，」他說，「以致他們無法拉上來，於是招呼另一隻船上的同伴，前來幫助他們。」

這預表了什麼呢？ 許多人企圖撕裂福音的網，例如極其不虔誠的亞流，他撕裂了獨生子的外袍，正如在亞歷山大城主教所見的異象；他厚顏無恥地膽敢將祂從父的本質中分離出來，並列入受造物之中。在他之後，還有尤諾米烏、馬其頓紐、亞波里拿留，以及其餘的異端領袖名單，在他們手中，教導的網險些被撕裂。但來自另一隻船的援助者來了，也就是外邦人，他們以言語的智慧駁斥了異端者的胡言亂語及其似是而非的論證。其中有偉大的狄奧尼修、智慧的希羅提烏、游斯丁和革利免，以及與他們同時代發光的人，他們協助了宣講，並成全了教會。但若各位願意，讓我們重新回到歷史的敘述。

「西門彼得看見，就俯伏在耶穌膝前，說：『主啊，離開我，我是個罪人。』」因為驚恐籠罩著他。彼得看見捕獲了這麼多魚，心中恐懼，出於對主極大的敬畏，懇求主離開船。 但他得到的回應是：「不要怕！從今以後，你要得人了。」但在這裡，我想到了一種希臘人的荒謬言論。那些對教會瘋狂咆哮，並企圖撕裂這神聖之網的人，除了從他們污穢靈魂中噴出的其他褻瀆之外，還加上了這一點：他們說，如果門徒被命令像捕魚一樣捕獲人類，正如這裡所說的「你要得人」，以及在別處所說的「來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣」，那麼漁夫是將魚從生命帶向死亡；因為水對水生動物來說是生命，而空氣則是死亡，陸地動物則相反；如果這是真的，那麼基督的門徒通過宣講捕獲人類，就是將他們交給毀滅和死亡，就像魚一樣。這是叛教者尤利安那污穢、輕率且嘲諷的舌頭所說的話，正如詩篇所言，其唇下藏著虺蛇的毒氣，其牙齒是兵器和箭。

這類詭辯簡直是瘋狗的吠叫，是毒蛇的嘶嘶聲，他們用這些愚蠢的謬論將真理撕裂。因為那個在辯證法上自負的人本應明白，善的事物有時會以與惡事相似的形式和名稱排列，但並不接受同樣的行為方式。因為那侵犯他人床榻的人與那進入合法婚姻的人，兩者都進行同樣的交合，然而合法的同居並不等同於應受譴責的通姦。強盜殺害路人，法官處決強盜，兩者都行了殺戮；但一個是不義的，另一個則與公義相連。因此，「你要得人」和「我要叫你們得人」這兩句話，在捕魚的層面上共享同一個名稱，但在捕魚後的結果上卻截然不同。魚的捕獲以死亡告終，而人的捕獲則以生命告終。如果你願意，我們甚至不必改變這個比喻，正如在捕魚時，那無理性的魚死去了，而有理性的自然人卻藉此得到滋養；同樣地，福音的捕獲規定要治死我們裡面無理性的衝動，並藉著治死屬地的意念，使理性得以活過來。這樣，它同時運作了死亡與生命。這或許就是申命記中以神的名義所說的：「我殺戮，也使人活；」我將殺死罪惡的舊居所，並使敬虔的新形象活過來。甚至有一位希伯來女先知也說：「耶和華使人死，也使人活。」願我們也能治死我們裡面那與聖靈律法交戰的肉體律法，並在我們的主基督裡，藉著敬虔的生活方式，使我們的靈魂活過來，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第六篇講道

關於寡婦的兒子

當我準備為這篇講道作另一個開場白時，我的心思轉向了別處，啊，聚集在神面前的會眾！因為當我將目光投向教會的左側，看到我們那位不久前被死亡鐮刀收割的弟兄的座位空著時，我因充滿淚水而感到暈眩。因為我沒有勇氣去對抗因死亡而與朋友分離的痛苦；我簡直是不哲學的，而這立刻揭露了我的軟弱。

221

222 第六篇講道 因此，我們追隨教父們的教導，認為這乃是出於神與救贖主的經綸與確定的旨意，為要藉著作為來證實復活，使它不僅藉著言語，更藉著作為顯明出來。因為復活的神蹟是偉大且超越信心的，祂便從較小的事開始，循序漸進地激發人們對更大事的信心；正如教導孩童的老師，以合宜的方式與理路引導學生，起初傳授簡單的基礎，待他們熟練後，再教導音節，隨後進而引導至詞彙與語句。同樣地，主先是醫治疾病、驅逐鬼魔，隨後使感官受損者恢復健全；接著，祂將健康賜給那些因疾病而絕望、瀕臨死亡的人，正如祂對彼得的岳母與百夫長僕人所做的那樣。祂藉此為復活的奧祕鋪路，並藉著眼前的神蹟更清楚地揭示這事。在猶太地有一座城名叫拿因；城中有一個寡婦，只有一個兒子。若我在這裡更動尼撒的貴格利（Nyssenus）的話語，我簡直是瘋了。那孩子已不再是孩童，而是已脫離少年時期，正邁向成年。聖經稱他為「年輕人」；歷史以簡短的篇幅敘述了許多事。這敘述簡直就是一場哀歌。經上記著說，那死者的母親是個寡婦。

223

提奧法尼斯·克拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEI） 224 你看這苦難的沉重；這敘述如何以簡短的篇幅將這悲劇描繪出來。因為所謂的「寡婦」，意味著她已沒有生育的指望，能減輕失去兒子的痛苦；她沒有別的人可以取代那離世者，因為他是獨生子。至於這件事有多麼不幸，凡不與人性疏離的人都能輕易理解。她只在那一次陣痛中認識他，只用那雙乳房哺育過他，唯有他能使她的餐桌歡樂，唯有他是家中喜樂的根源；無論是嬉戲、學習，還是在公開場合、競技場或青年聚會中，凡在母親眼中甜美珍貴的一切，都寄託在他一人身上。他正值適婚年齡，是家族的根基、傳承的枝子，也是她晚年的依靠。然而，年齡的增長卻帶來了另一種哀傷。稱他為「年輕人」，即是指那凋零的青春之花。他臉上剛長出細軟的鬍鬚，尚未長成成熟的鬚髯，臉頰上仍閃爍著青春的光采。這孩子深受眾人喜愛與渴慕。未婚的少女祈求能嫁給這樣的丈夫；已婚的婦女祈求能有這樣的兒子；長者則視這年輕人如親生兒子般關愛。那寡婦母親常歡喜地擁抱兒子，親吻他唇上的細毛與臉頰的紅潤，時而為他整理髮辮，時而任由它們在風中飄動。或許這可憐的母親還在為這俊美的年輕人構思婚事，環顧四周挑選最出色的少女，夢想著花冠、洞房與婚禮。甚至在日常談話中，若有什麼需要起誓確認的事，她便指著那孩子發誓：「願我能享這獨生子的福，願我能親吻他的花冠，願我能撫養他的孩子，願我能在他手中安然離世。」母親僅僅靠著兒子呼吸，他是她唯一的慰藉。然而，殘酷的死亡突然降臨，奪走了他青春的生命，斷送了她美好的希望。這對母親而言，是一場沉重且悲慘的災難。你們認為那可憐的母親當時是什麼心情——如果她當時還有靈魂的話——當她看著心愛的兒子逐漸衰微，發出最後的氣息，勉強向母親交代遺言時？

225

第六篇講道 226 我該用什麼言語來描述，那年輕人如何被劇烈的熱病一點點耗盡，而母親如何驚恐地站在一旁，顫抖著、肝腸寸斷、嘴唇乾裂、剪去頭髮、袒露胸膛、披頭散髮，在希望與恐懼之間掙扎，目不轉睛地盯著那孩子，看著他眼神呆滯、張著嘴，彷彿與他一同斷氣，直到那孩子的身體狀況逐漸衰竭，自然的活力減弱，氣息耗盡而死？誰看見了？誰能忍受？誰沒有隨之而去？這段回憶使我如生了翅膀般，彷彿親臨現場，目睹了這場悲劇。拿因全城的人都湧向那年輕人的葬禮，喧鬧聲四起，哀歌交織：男人的哀號、婦女的哭喊、少女的哀慟、孩童的啜泣，一切都充滿了淚水。死者平躺在擔架上，就像一棵高聳的松樹或柏樹，被狂風吹襲，連根拔起。

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提奧法尼斯·克拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEI） 228 這景象令人憐憫，是淚水的源頭，那曾將臉頰的紅潤轉為蒼白的人，即便如此，仍顯露出殘存的美麗。那可憐的母親，她的所作所為與所言，更引發了旁觀者的淚水。就像一隻鳥，看見蛇爬進巢中奪走了雛鳥，便悲鳴著繞巢盤旋，卻無力反擊。或許彌迦的話語應驗在她身上：「她必哀號悲嘆，赤腳赤身行走，作哀歌如野狗，哀鳴如鴕鳥。」因為她被痛苦折磨得近乎瘋狂，彷彿被這突如其來的災難所驅使，在街上徘徊，抓扯白髮，撕裂臉頰，用石頭擊打胸膛與頭部，展示著曾哺育他的乳房，轉向人群悲慘地說道：「各位，你們來到這裡，是為了看我兒子的婚禮，為了慶祝婚禮的舞蹈，並想與我分享喜樂嗎？我感謝你們的好意；但新郎正在睡覺，拒絕了這場婚禮。」她說著，用指甲抓破臉頰，血淚交織流下，圍繞著擔架，對著死者如同對著活人說話：「孩子，你這是要走往哪裡去？這條路如此漫長且有去無回？為何在離世這件事上如此匆忙？我真是被騙了，孩子，我為你準備的不是洞房，而是棺木；我本想點燃的不是婚禮的火把，而是喪禮的火把。我徒然夢想著花冠、新娘，以及早日見到你的孩子；我本以為能成為婆婆，如今連『母親』這個稱呼都沒了。哀哉！哀哉！我竟親眼看見你的死亡，我本該在你手中斷氣，並由你來為我送終！那些兒子還活著的婦女是多麼幸福啊！我為何要留下來看這一幕？我的心肝啊，你何時會回到我身邊？我何時能再見到你？」當她說這些話時，所有的母親都在哀哭，父親們也在悲嘆。當隊伍走出城門，群眾湧向葬禮時，她遠遠看見挖墓的人，便瘋狂地衝向擔架，撲在屍體上，肢體交纏。

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第六篇講道 230 她將自己的肢體與兒子的肢體交疊，緊緊地依偎著，並以哀痛的哀歌向他訴說：「孩子啊，這就是為你準備的洞房嗎？這就是為你裝飾的婚床嗎？醒來吧，我最親愛的，聽聽你老母親的話。抖落這沉重的睡眠吧，它不合時宜地臨到了你。憐憫你母親的白髮，憐憫這已經焦灼的肺腑。哀哉！你竟沉默不語，甜蜜的嘴唇被寂靜所封閉，雙眼的明燈被幽暗所籠罩？你將要居住在粗糙的石頭之下，在深沉的黑暗之中，而我卻要看見太陽嗎？這絕不可能，這不合情理。我要在你的墳墓旁搭建茅屋，或許你會向我顯現，我能聽見你說話；或者更確切地說，我親愛的，我要與你一同埋葬，我這衰老腐朽的肉身，將與你那年輕的骨骸一同銷蝕。」她以這種悲劇性的方式哀悼，不願催促死者的葬禮，而是渴望沉浸在痛苦中，將對他的哀慟無限延長。

然而，既然我看到你們的眼睛因同情的思緒而盈滿淚水，而我自己在回憶那聲音時，語調也哽咽了，那麼，讓我們擦乾眼中的淚水，轉向這段歷史中最令人欣慰的部分吧。這位年輕人的靈魂已經穿過了陰間那黑暗而陰鬱的處所，徘徊在那片土地上，正如那位流亡的先知所說，那裡的門閂是永恆的禁錮。救主正從迦百農前來，祂剛剛醫治了百夫長那生命垂危的僕人。祂步行而來，正如祂一貫的習慣，以平穩的步伐趕路，一方面是教導我們不要以雜亂的步態去損害那莊重的儀態，另一方面也是滿懷信心，深信即使死者已被埋入墳墓，祂也能像叫醒拉撒路一樣使他復活。當祂看到這位寡婦如此半裸著身子，渾身沾滿血跡與淚水，祂那本性仁慈的肺腑便動了慈心。

[註：(18) 「那裡的門閂」：我們在武加大譯本約拿書第一章所讀到的：「地的門閂將我永遠禁錮」，七十士譯本譯為：「我下到地裡，那裡的門閂是永恆的禁錮」。關於這些話的字面意義，註釋家們，特別是里貝拉（Ribera）和我們修會的科爾內利烏斯（Cornelius a Lapide）有過解釋，請閱讀他們的作品。然而，我們的作者將其應用於陰間的牢籠，說寡婦兒子的靈魂曾降到那裡，並被基督從那裡召回到生命的邊緣。這並沒有什麼矛盾，因為提奧法尼斯（Theophanes）的話，無論是其自身的表達，還是他從聖經中借用並連結的部分，都可以理解為是指靈薄獄（Limbo），在那裡，年輕人已經死去但即將被復活的靈魂被暫時扣留。正如科爾內利烏斯在馬太福音第九章（講述會堂主管女兒復活）的註釋中正確指出的，這些即將被恢復生命之人的靈魂，並未受到審判，也沒有被定罪到地獄或煉獄，而是他們對神的審判被暫時擱置，因為神已經決定要使他們復活。至於這些靈魂被安置的地方，很難推測；但可以推測是靈薄獄，或是從先祖的靈薄獄與地心深處，將靈魂召喚回那無氣息的軀體。因此，我們提奧法尼斯關於這個地方的說法是可以理解的。如果他稱其門閂為「永恆的禁錮」，這應當理解為：除了那位打破死亡鎖鏈、折斷鐵門，並從地獄深淵中領出祂所願之人者的大能外，沒有人能憑自己從那裡出來，回到軀體中。因為在這個意義上，約拿稱鯨魚的腹部，或他被鯨魚帶到的那片狹窄而深邃的海域為永恆的監獄，當他說：「地的門閂將我永遠禁錮」；或者根據七十士譯本：「那裡的門閂是永恆的禁錮」；這無疑是因為他相信自己將永遠留在那裡，若非出於那曾將他投入其中的同一神聖旨意，他本會一直留在那裡。]

祂向那婦人發出了充滿神聖恩典的聲音：「不要哭。」哦，這神聖的聲音，減輕了多麼沉重的悲傷負擔！因為如果換作別人命令她不要哭泣，她難道不會拒絕這勸告，並像對待仇敵一樣將勸告者推開嗎？因為正處於巔峰的悲傷是無法接受安慰之言的，就像那些惡性的流感疾病，如果在成熟之前就試圖治療，反而會加劇惡化。她或許會帶著尖銳而憤怒的目光回應說：「你這不合時宜的人啊！你難道沒看見死亡如此過早地摧毀了這般美貌，而我正要去將我的光、我生命的錨埋入土中，你卻命令我像對待微不足道的痛苦一樣去運用哲學，並說：『不要哭』？看來你的肺腑是用金剛石或鐵鑄成的。」但這位婦人卻沒有受到任何影響。她一聽到「不要哭」，就安靜了下來。為什麼？因為隨著主的話語，一股甜蜜的安慰注入了她的靈魂，激發她的心思轉向美好的盼望。因此，她懸著心等待著接下來的發展。但為什麼我不趕快加上這段敘述中最令人欣慰且奇妙的部分呢？生命的創造者走上前來，用神聖的手觸摸了棺材；抬棺的人停住了腳步，或許他們以為祂是想親吻死者。但祂以主宰的聲音呼喚死者：「少年人，我對你說，起來。」隨即，哦，奇妙的景象！陰間的門閂被解開，靈魂從死人中躍出，死者坐了起來，從擔架上跳下，一切都變得嶄新而奇妙。那本將成為腐臭屍體收容所的墳墓，變成了一座空墳；挖墓的人丟下鏟子和鋤頭，跑向奇蹟現場，淚水轉化為喜樂與驚嘆。聚集的人群充滿了恐懼與驚訝，我想，其中一些較為輕率的人擦著自己的眼睛，以為這是在夢中看見這一切。那位蒙福的母親伏在主的腳前，一隻手緊緊拉著兒子，幾乎不敢相信自己真的擁有了他，她將所有的哀慟都轉化為歡騰。總而言之，太陽在那時看見了那大衛式的預言得以實現，母親為兒子歡欣，生命的賞賜者與我們的神耶穌受到榮耀。這場奇妙且超乎世人想像的奇蹟就此結束，它對我們的靈魂產生了極大的益處，特別是對於那些因同情而心碎、流下淚水的人，我們相信這淚水具有洗淨靈魂污穢的功效。

[註：(22) 「墳墓」：提奧法尼斯以他慣有的方式，在對比中不僅是文字上的，更是實質上的。他將那本將成為腐臭屍體收容所的「恐怖墳墓」（這包含在「墳墓」與「收容所」這兩個詞中）與這座榮譽性的墳墓（即空墳）相對立。]

或許將這段歷史轉化為道德省思並非不合適，這樣我們就能從兩方面獲得益處。每個人都應當將自己視為寡婦的兒子，也就是說，視為那種失去了公義精神的狀態，正被那些貪婪的魔鬼和那些將靈魂引向毀滅的肉體私慾，可憐地抬向那懶惰的墳墓。那麼，得救的途徑是什麼呢？是從悔改中流出的淚水，我們應當如泉湧般從眼中流出，並祈求主以屬靈的觸摸觸碰這棺材。棺材就是那充滿眾多罪惡、沉重且負擔累累的身體；如此一來，那些抬棺的人就會停下，並停止那運送死屍的惡行。當他們那衝向邪惡的勢頭被阻擋後，心靈就會復活，並像母親一樣被交還給那在上的耶路撒冷。此外，有一點不應被忽略，那就是這件事雖然在歷史上發生過，卻隱含著屬靈的意義。提斯比的先知（以利亞）和他的門徒（以利沙）曾使死去的未成年孩子復活，前者使撒勒法的兒子復活，後者使書念婦人的兒子復活。然而，身為主與神的耶穌，既沒有使嬰兒復活，也沒有使那些年老壽終的人復活；福音書稱寡婦的兒子為「少年人」，而睚魯的女兒也是十二歲的少女。那麼，我們從中學到了什麼更高深的教導呢？那就是先知的教導是針對那些不成熟的、處於入門階段、過著律法下嬰孩生活的人，祂使那些因違背律法誡命而死的人恢復生命。但基督透過福音提供了一種使人臻於完美的生命之道，祂觸及的是成熟的靈魂，賜予它屬靈的生命，這生命超越了嬰孩的狀態，並在屬靈的年齡中成長，不會因罪惡的皺紋而衰老。這正是所羅門雅歌所暗示的：「所以，少女們愛你。」因此，如果我們的靈魂正處於青春期，既不因幼稚而對善的感知遲鈍，也不因衰老而對理解善感到無力，那麼教導的言語就會觸及它，將它從罪惡的床榻上喚醒，並使它預備好去獲取永恆的福分。願我們眾人都能藉著我們的主、神與救主耶穌基督——那生命的創造者——的恩典獲得這一切，願榮耀與尊貴歸於祂，與那無始的父及賜生命的聖靈，從現在直到永遠。阿們。

第七篇講道

關於撒種的比喻

那些為了貿易而準備進行長途旅行的人，當他們想要踏上旅程時，會以禱告作為行程的開端，祈求神成為他們生命的嚮導與旅伴。既然我們也為了獲取那屬於主的、屬靈的財富，而踏上了闡釋福音的旅程，讓我們祈求聖靈的恩典豐盛地賜予我們眾人，這恩典既能使我們的舌頭靈活，引導言語的進程，又能極大地激發你們的耳朵去聆聽，好讓我們在離開時，已經收穫了屬靈種子的果實，也就是今天福音比喻中所講述的那種種子。

「耶穌說了這個比喻：有一個撒種的出去撒種。」福音那宏大的聲音，將神從永恆中預定的旨意，以及神之道降卑至我們卑微的境地，並與人類本性那不可言喻的結合，稱為「出去」。因為祂在其他地方也這樣說：「耶穌既知道父已將萬有交在祂手裡，且知道自己是從神出來的，又要歸到神那裡去。」而在祂對門徒最後的教導中，救主說：「我從神出來……我從父出來，到了世界；我又離開世界，往父那裡去。」當祂以同等的地位與父談論門徒時，祂說：「他們也知道我是從你出來的。」現在，祂在為自己編寫這個比喻時說：「有一個撒種的出去撒種。」而那受神默示的保羅在致希伯來人書中，將基督按肉身降臨稱為「進入」，他說：「再者，神使長子進入世界的時候……」

那麼，這些神聖的聲音是否彼此矛盾呢？有誰會被引向如此粗俗的思維，以至於認為或說使徒所說的與福音的宣告相違背呢？然而，正如在雅各曾經在異象中看見的天梯上，同一批天使既在上升又在下降，而所指的對象只有一個，同樣地，神的獨生子對於那些以神聖方式領受神聖啟示的人來說，根據不同的意義，既可以說是被「進入」，也可以說是「出去」。因為當人類的本性偏離正道、墮落時，就離開了神。因此，祂自己也像一位使者一樣「出去」，為的是要將我們帶回我們曾因罪而失落的地方。而神聖的使徒所說的「進入」繼承權，是指祂作為外邦人的繼承者被帶入，正如神聖的預言所說：「你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。」因為在「經綸」（Incarnation）之前，神與受造物之間沒有任何共通之處；因為那完全超越物質、非受造且不可觸摸的神，與感官世界的受造物有什麼共通之處呢？然而，當祂透過所取的本性與我們相通，並被帶入受造界時，根據使徒的話，祂顯明了這進入。

239

210 提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI）

若論及神，說祂「出來了」（Exiit），則應排除任何關於空間位移的猜測，並應以符合神本性的思維來理解。祂並非在空間上出來，而是藉由成為人，在關係上靠近了我們。因為神本為神，且取了人的本性（51），雖然祂並不知曉空間（的限制），且在祂自己的本性中保持不動，但看起來似乎經歷了某種運動。這正是彌迦所預言的：「看哪，主必從祂的處所出來。」

「有撒種的出去撒種。」這種子是什麼，祂自己隨後便解釋了，即神的話語，也就是福音的宣講。而這美好種子的撒種者，正是親口說這些話的耶穌；祂是萬善的撒種者，一切屬靈果實的豐盛皆由祂而得。祂的土地與農田，就是人的靈魂。祂說「祂的種子」，是因為神的話語本身即是實存的，並非從他處借來。但為何在播種前沒有先翻土呢？因為從事耕作的人，總是先翻耕土地，然後才撒下種子。因此，我們現在應當知道，先知們藉著律法的犁翻耕了人的靈魂，透過誡命使它們更適合接受福音的種子。然而，那位為全人類的益處而來，將太陽的光芒平等地賜給義人與惡人，並命令雲雨降在好人與壞人身上的主，祂也同樣地將教導的話語傳播給所有人，無差別地撒下種子，好讓那願意結出果實的人，其所得的善，並不亞於那位提供種子者（32）。

「有的落在路旁，就被踐踏，天上的飛鳥又來吃盡了。」那些拒絕那場盛大筵席的人，確實分為三類：一個買了牛，一個買了田，一個娶了妻。在此，那落在不適宜土地上、毀壞了農夫希望的種子，也分成了三種情況：有的落在被踐踏的路旁，有的落在乾旱崎嶇的磐石上，有的被荊棘擠住了。那麼，我們從這些比喻中學到了什麼呢？顯然，接受了福音種子卻未能結出果實的人，有三種。那些追隨世俗智慧與希臘式詭辯的人；那些停留在律法影兒中，如同在荊棘般的享樂中被擠住的民族。前者因不接受律法的犁溝，自造了滅亡之路，他們聽了奧秘的話語，便開口譏笑。因為邪惡的意念如同飛鳥飛來，將這話語視為荒謬，從靈魂中驅散了屬靈的種子。若我們將「天上的飛鳥」理解為空中靈界勢力，即那奪走高貴種子的，我們也不會偏離正確的目標。或許，說「落在路旁」還揭示了更隱晦的含義。若只是單純指路，祂或許會說「落在路上」或「在路上」，正如後文所說：「有的落在磐石上；有的落在荊棘中；有的落在好土裡。」在此說「路旁」，給予了更高深、更具觀照性的理解。我之所以被引向這個觀點，是因為看到三位福音書作者一致說「路旁」。既然我們已得知基督就是那條路，祂說：「我就是道路」，那麼我們應當理解，種子若撒在這條路之外，就會被作為飛鳥的魔鬼所掠奪。

「有的落在磐石上，一出來就枯乾了，因為得不著滋潤。」因此，請觀察接受福音話語之人的差異。第一種人，比作繁忙的公共道路，完全沒有接受種子：種子剛撒下，就被飛鳥毫無防備地掠奪了。他們被不信所束縛，以至於完全無法接受宣講，因為他們是堅硬且未經耕耘的路。因此，救主也吩咐門徒不要走進這類外邦人的路。而那些被稱為「磐石」的人，並非沒有信心，只是軟弱且易逝。這話語暗示了那些接受了福音宣講，並開始以行為結出果實，但一旦遇到試煉或患難，就成了逃兵（33），丟棄了盾牌的人。因為正如在磐石地上播種，由於表面有浮土，暫時紮根長出了苗，但當太陽猛烈照射，而下方又沒有相應的滋潤來抵抗時，就會枯乾；同樣，那些沒有將話語接受到火熱信心的深處的人，便無法結出果實。一旦那反對的太陽猛烈照射，他們立刻就會顯露出來。你當然明白這太陽是誰，它損害了屬靈的苗木，你可以從《上行之詩》中得知：「白日，太陽必不傷你」；並從《雅歌》的新娘那裡得知：「不要看我，因為我被曬黑了，因為太陽輕看了我。」如此，那行事與公義之日相反的，既沒有照亮的能力，也絲毫不知如何賦予生命，反而因帶來罪惡的酷熱，使人變黑並枯乾。因此，偉大的以賽亞用遮蔽物覆蓋信徒的頭，以抵禦這種導致變黑的灼熱。

「有的落在荊棘裡，荊棘一同生長，把它擠住了。」或許，在始祖犯罪後，神發出神聖的聲音：「地必給你長出荊棘和蒺藜來」，地便長出了這類荊棘。聖經稱亞當的肉體為地，這地被許多荊棘所覆蓋，被那些傷痕所刺痛。唉，那將虛假的稗子撒在莊稼中的惡者，為我們帶來了這些荊棘，正如另一個比喻所闡明的。因為在那裡，家主撒下了好種子，但仇敵趁人睡覺時，將無用的種子撒在好種子中，將稗子混入麥子中間，這就是此處所稱的荊棘。聖經彼此呼應，儘管措辭不同，但意義卻是一致的。因此，透過擠住屬靈種子的荊棘，可以理解為由憤怒與私慾所滋生的無數邪惡雜物；憂慮、貪婪、悲傷、災難，以及由此產生的各種激情，透過這些，善行即便在靈魂中開始生長，也無法成熟，無法達到進步的高度。

「有的落在好土裡，生長起來，結實百倍。」你看到了嗎？同樣的種子由同一位農夫撒下，卻沒有結出同樣的果實？那麼，這是農夫的過錯嗎？誰會愚蠢到接受這種想法，並說出這種胡言亂語（34）呢？但正如同一種水澆灌在同一片草地上，滋養了不同種類的植物，滋潤每一株植物的力量是相同的，但被滋潤者的本性卻將水分轉化為不同的品質：同樣的水在苦艾中變苦，在豆類中轉化為有害的汁液（35），在玫瑰中變紅，在百合中變白，在這裡變熱，在那裡變冷；地上的萬物，從同一種滋潤中生長，卻因接受者的本性不同，而分化出如此多的差異；同樣地，神的話語作為種子撒在人的靈魂中，根據接受者的狀態，或結出果實，或保持不成熟。

既然神聖的馬太更精確地記錄了好土的果實，即結出一百倍、六十倍、三十倍，我們就應當探究這第三種耕作的差異是什麼。那些經歷了競技般的爭戰，在苦難的熔爐中像金子般被試煉的人，無論是像得勝的殉道者那樣從暴君手中受苦，還是被神交給仇敵與報應者去經歷各種試煉，好顯明他們是經得起考驗的，如同那多受苦難的約伯；或是像詩篇所說，將自己的靈魂「銷化如蜘蛛」，並以對神的敬畏時刻釘死肉體，或是無可指責地事奉神，並在成聖的節制中發光，這些人全都耕耘了第一種也是最好的土地，結出了一百倍的果實。因為一百這個數字，包含了完美的十乘以自身，是完全的，顯示了美德的至高完美。而那些拒絕了易逝的享樂，卻顯得不如最高標準的人，則被說成結出了六十倍的果實，因為他們將神聖誡命的六數乘以十，在內在與外在都成為了這些誡命的守護者。那些進入婚姻、捲入世俗事務，卻沒有忽略美德工作的人，因為在感官上守住了誡命的六數，便耕耘出了三十倍的果實。三十這個數字，包含了五個六，透過五數顯示了感官，透過六數顯示了誡命，義人藉此成為天國的繼承者，正如那位坐在寶座上的審判者所列舉的那樣。因此，那餵養飢餓者、給口渴者水喝、給赤身者穿衣、接待客旅、探望病患與囚犯的人，若是在外在感官上做到了這些，就被稱為耕耘了三十倍；若不僅在感官上，且在屬靈上也成就了這些，以愛心的餅餵養，以教導的話語滋潤窮乏者，以道德的端莊遮蓋赤身者，並將那流亡於天國之外的人引向神聖的親屬關係，在信心上接納軟弱者，並探望那被囚禁在罪惡中的人，那麼這時就被稱為結出了六十倍的果實。因此，請讚嘆農夫——主——的耕作與慈愛，並驚訝於祂為何不要求所有人結出同樣程度的果實；祂既冠冕了結出多果實的人，也不拒絕結出少果實的人。這在神所說的工人的比喻中表現得更為明顯，祂將同樣的銀錢給了最初和最後的工人。

「門徒問祂，這比喻是什麼意思。」門徒對群眾懷有慈愛，看到所說的話語晦澀難懂，便熱切地想要學習，好讓群眾也能明白其中的解釋。那麼救主如何回答？「神國的奧秘只叫你們知道，至於別人，就用比喻。」說「給予」，顯示這是一項恩賜；但並非所有人都能領受這神聖的恩賜。有些人信心尚淺，如同嬰孩；有些人靈魂的感官較為遲鈍，不適合聽取更深奧的奧秘，對他們而言，比喻式的話語如同對嬰孩般合適。祂說，你們這些以極佳的熱忱使自己配得上更高深事物的人，就能夠學習更隱晦的奧秘。隨後祂引用了那句先知的話：「叫他們看是看見，卻不明白；聽是聽見，卻不領悟。」因為神賜給他們能力，使他們能選擇最好的，但由於他們的思想因邪惡的追求而變得遲鈍，他們在感官上聽見，卻在理智上不明白；用肉眼的看見，卻閉上了靈魂的眼睛。此處的「叫」（ἵνα）並非表示原因，而是表示結果。祂並非為了讓他們看不見、聽不見而用比喻說話，而是因為他們的邪惡導致了這樣的結果。正如若有人說，一個視力受損、視力模糊且長期患病的人，之所以盯著太陽的光芒，是為了讓自己受更大的傷害。隨後，為了教導人們不要單純地接受所說的話，而是要透過這些話將心靈提升到更細膩的理解，祂補充道：「有耳可聽的，就應當聽。」這意思是：知道如何屬靈地推論出更高深意義，並從可見之物超越到比喻所指之物的人。因為僅僅聽取勸誡，若沒有行為伴隨，對於得救是不夠的。因此，親愛的弟兄們，既然知道這些，我們就不應單純且隨意地將耳朵交給教導的話語，以至於只接受了字句，卻沒有從所聽的內容中結出果實；以至於成為荒蕪的土地。

249

2.50

第八篇講道。 我們張開雙臂，為要領受這道，卻未從聽道中結出果子；免得我們被視為不結果子的土地，與被踐踏的道路；也不要剛開始結出善果，就因那嫉妒我們長進者所發動的試探攻擊而半途而廢，像無水的磐石，使那屬靈美德的田地乾枯；更不要沉溺於那些在離世之時對我們毫無益處的無謂掛慮中，像在荊棘中窒息了那美好的耕作。反之，我們要藉著勤勉與熱心，效法那好土，結出與我們耕耘者——主——相稱的果子，並配得進入那蒙福的倉庫，即天國。願我們眾人都能藉著主神與救主耶穌基督的恩典，並那與父和聖靈一同受尊崇者，得著這國度，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第八篇講道。 關於財主與拉撒路。

那在自身中永存的神的智慧與能力，那不動搖的原型印記，父的光輝，那與父無異的形象，與神父同質的兒子，我們的主耶穌基督，又為我們斟上一杯奧秘的教導。因為祂將美德與惡行作了對比，將無情的奢華與堅忍的貧窮並列，並以兩者最終的結局來結束祂的講論。來吧，讓我們聽聽祂那良善的話語。主說：

「有一個財主，穿著紫色袍和細麻布衣服，天天奢華宴樂。」

當你仔細查考整本聖經，你幾乎找不到它用「財主」這個稱呼來指代良善的人，反而在指代惡人時，它最常加上這個稱號。我們知道，聖經稱呼義人為擁有許多財產、僕婢與牲畜的人，例如亞伯拉罕、雅各與約伯，聖經雖然列舉了他們的田產與牲畜，卻沒有稱他們為「財主」。如果馬太稱呼那位亞利馬太人為財主，那並非因為他錢財豐厚，而是因為他憑著膽量買下了那重價的珍珠。然而，當聖經談到惡人時，它將「財主」的稱呼作為他們邪惡的標記。因為詩篇作者在勸誡義人不要懼怕時，極力指責這一點：「不要懼怕，當人發財的時候。」又說：「若財寶加增，不要放在心上。」「財主竟成了窮人」——指缺乏美德的財富——「並且飢餓，沒有生命的糧。」又說：「因為他倚靠財物的多數。」主在談論某個愚昧人時也說：「有一個財主，田產豐盛。」祂甚至宣告財主進天國是困難的。當有人詢問永生之道，並被吩咐變賣一切所有分給窮人時，福音書說他因為這話就憂愁地走了，因為他非常富有。祂甚至說財主進天國比駱駝穿過針眼還難。祂在對財主說話時也曾說：「你們富足的人有禍了，因為你們受過你們的安慰。」以賽亞也在某處說：「摩押的榮耀必因他所有的財富而受羞辱。」

因此，祂將「財主」作為這人邪惡的序言。正如聖經雖然稱呼蒙福的約伯為極其富有，卻不稱他為「財主」，而是定義他的美德，稱他為義人、完全人、敬畏神、遠離惡事，描繪出一個真正的人該有的樣子；同樣地，聖經也將惡人定義為「財主」，以概括他所有的邪惡，這確實是有道理的。因為如果按照主的話，窮人是有福的，那麼顯然財主就是悲慘的。然而，財富與貧窮並非由金錢來判斷，而是由意志的傾向來判斷。

「穿著紫色袍和細麻布衣服。」

服裝的差異標誌著那種多餘且無用的柔弱，這是靈魂沉溺於奢華、以色彩斑斕而自傲時所慣於發明的。這也揭示了其性格的複雜與卑劣。因為古老的律法禁止人穿兩種料子織成的衣服，以防範性格的雙重性。而此人除了每天沉溺於薩達納帕路斯（Sardanapalian）式的奢華外，還擁有一種卑劣的偽裝；雖然這種惡習在窮人身上或許還可原諒，但在富足的人身上，這種隱藏的心思卻是極其可恥的污點。

「穿著紫色袍和細麻布衣服。」

那些沉溺於宴樂與醉酒的人，必然會成為情慾與憤怒的奴隸。這兩種服裝的差異正顯示了這一點。紫色袍象徵著心臟周圍血液的沸騰，這正是那些精通此道者對「憤怒」的定義；而細麻布則象徵著享樂的柔滑。或者，因為他沉溺於奢華與嬌縱，被那些取悅上顎與喉嚨的美味所俘虜，而這些東西會增加血液與脂肪，因此細麻布與紫色袍同時標誌了這兩者。

「又有一個討飯的，名叫拉撒路，渾身生瘡，被人放在財主門口。」

為什麼在任何比喻中都沒有給予名字，在這裡卻稱呼這窮人為拉撒路呢？因為在當時的耶路撒冷，確實有一個窮人與乞丐，靠著乞討來維持每日的生計，名叫拉撒路。救主藉此機會，將這場戲劇性的敘事與歷史上真實發生過的事結合在一起。或許，每一個需要富人幫助的窮人都是拉撒路；因為這個名字解釋為「得幫助者」。

「被人放在財主門口，渾身生瘡。」

這更是對財主那可憎靈魂的定罪，因為他每天看見那窮人被放在門口，缺乏食物與遮蓋，渴望分得那從奢華餐桌上掉下來的碎渣。而渾身生瘡，則是另一種更大的災難。這話是什麼意思呢？意思是，他沒有能力挨家挨戶去謀生。他身體虛弱，且因為長瘡，沒有人願意讓他進入門廊。你們知道，觸摸那些潰爛且流膿的身體是多麼令人厭惡與難受。大多數人甚至習慣於轉過頭去，投以冷酷且專注於別處的目光。因此，他從各方面都被困在絕望中，真正的貧窮使他所有的思慮都落空了。

「並且狗來舔他的瘡。」

狗比人更有人性，不潔的反而比那自以為潔淨的更仁慈！那財主連碎渣都不分給窮人，而狗卻用舌頭舔舐他的傷口，減輕了他的痛苦。或許，現在在許多人身上也能看見這樣的事。因為當我們常常忽略窮人時，那些在真信仰與宗教之外的人——因其不潔而被稱為狗——卻順從自然律，對他們給予照顧。

「後來那討飯的死了，被天使帶去放在亞伯拉罕的懷裡。」

於是，這位忍耐的運動員在生命的黃昏時分，離開了此生，被接進了亞伯拉罕的懷裡。這就是忍耐的報酬，這就是勞苦的果子，這就是那受稱讚的貧窮的冠冕，即成為族長的懷中客。但願在座的各位，不要思想遲鈍到以為亞伯拉罕的懷是肉體的，以為義人像嬰兒躺在奶媽懷裡那樣安置在其中；那樣想是極其愚蠢的。祂稱之為亞伯拉罕的懷，是指靈魂美好的狀態，道在其中使義人得著安息與滋養。因為這位族長首先藉著信心，在經歷了許多苦難後，得著了所盼望的基業。祂用「懷」這個名字，象徵了那無窮的福分，所有藉著美德航行過此生的人，當他們離開此世時，都將靈魂停泊在那平靜的港灣。

我們或許也會提出這樣的疑問：既然沒有任何非出於意志的事是值得稱讚的，那麼拉撒路是如何在被迫貧窮的情況下，得著了那蒙福的享受呢？因為並非所有貧窮的人都能得到與他相同的回報。我們說，受稱讚的是那自願的貧窮，即主所稱有福的那種；然而，明智的理性能夠將非自願的善轉化為美德，將自願的忍耐與非自願的遭遇結合起來。因為許多人在財富上是窮人，但在意志上卻極其貪婪，他們得不到任何貧窮的獎賞。有人會問：拉撒路的意志從何得知？因為福音書對此並未說明。然而，從福音書本身的話語中，這很容易看出來：因為他雖然被瘡毒、赤身與飢餓所折磨，且每天看著財主的奢華，卻既沒有貪圖細麻布與紫色袍，也沒有渴望那多樣的美味來滿足自然的債務，似乎只是渴望從碎渣中得到維持生命的必需品。

「財主也死了，並且埋葬了。」

那位輝煌、嬌貴、穿著細麻布與紫色袍、吃著羊群中的羔羊與牛群中乳犢的人，離開了生命，滅亡了。這些是先知的話：「喝著過濾的酒，用上好的油抹身。」注意，當談到窮人時，沒有提到埋葬，而談到財主時，卻立刻加上了這一點。祂這樣做是合乎情理的。因為拉撒路很可能被隨意拋棄，無人安葬。誰會給予那連碎渣都不配得的人以應有的尊榮呢？而財主的葬禮卻有許多人送行，許多哀悼者在加強那哀號；棺木掩蓋了屍體，葬禮極其輝煌，大衛的話應驗了：「他們的墳墓是他們永遠的家。」

「他在陰間受痛苦，舉目遠遠地望見亞伯拉罕，又望見拉撒路在他懷裡，就喊著說：亞伯拉罕，我祖，可憐我吧。」

259

200 塞拉梅的提奧法尼斯（THEOPHANIS CERAMEI）

「……並打發拉撒路來，用指頭尖蘸點水，涼涼我的舌頭，因為我在這火焰裡，極其痛苦。」（路加福音 16:24）

當我來到講道的這一處，就像從一座高聳的瞭望台俯瞰，我看見一片深不可測的教義汪洋。我對此感到戰慄，唯恐我們那軟弱的理智，會在這無邊無際的深意中沉沒。我之所以這麼說，是因為我正在思考：這被神聖《聖經》以及外邦文獻所傳頌的「陰間」（Hades）究竟是什麼？在眾人共同的復活之前，財主怎會身處刑罰之中？那受苦者所渴求的「一滴水」又是什麼？財主在陰間舉目所望的是什麼樣的眼睛？或者，他渴望透過那一滴水的點滴，來涼快哪一種舌頭？當他身體的肢體在墳墓中腐朽時，那沒有身體的靈魂又是如何感受到火焰的？亞伯拉罕所說的：「你在生前享過福，拉撒路也受過苦」，這句話又是什麼意思？難道我們真的被虧欠了什麼福分或災禍嗎？那將善與惡隔開、並能阻擋那脫離一切肉身束縛之靈體跨越的「深淵」（chaos）又是什麼？

當理智注視著這些問題時，便感到一陣暈眩，並為自己的遲鈍而自責。然而，我們將自己講道的舵交給神這位引導者，並藉著諸位的禱告作為助力，讓我們勇敢地駛向深海。因此，我們追隨那些在我們之前探討過這些問題的教父們之見解，認為救主是以較為具體的方式來陳述這段敘事，同時也為那些更深入探究的人，播下了許多高深教義的契機。

所謂的「陰間」，是指靈魂從可見之處遷移到那黑暗且不可見之處的狀態。因為無論是外邦人還是神聖《聖經》，對於這個名詞的定義，指的都是靈魂在脫離肉身束縛後所處的境地。

此外，福音書透過接下來的內容，似乎在暗示一項重大的教義。因為當族長對財主說：「你在生前享過福，拉撒路也受過苦」，隨後又提到那隔絕的「深淵」時，他似乎是在描述：由於人從那僅在「善」中被看見的單一且蒙福的生命中滑落，沉溺於那「複合的樹」（指善惡知識樹），隨之而來的便是死亡與貪婪。既然我們的生命因此變得雙重——即這短暫的生命與那永恆的生命——我們理當在某種程度上分擔那帶來痛苦與帶來歡愉的事物。

因此，凡是以敏銳且謹慎的判斷力來經營自己生命的人，在這短暫的生命旅程中選擇了美德的艱辛，便為來世積存了美善；而那些在這轉瞬即逝的生命中選擇了享樂，卻未透過悔改來醫治其愚昧的人，則為自己堵塞了通往共享美善的道路，彷彿為自己撕裂了一道巨大且無法跨越的深淵。這就是那「深淵」，它並非因大地裂開而形成，而是因人在世時的判斷，在對立的抉擇中產生了分裂。

正因如此，財主祈求得到一點點憐憫的涼水卻未蒙應允；這並非因為一滴水會對天堂那宏大的泉源造成損害，而是因為美德的點滴無法與傾向邪惡的本性相混。正如經上所記：「光明和黑暗有什麼相通呢？」（林後 6:14）。因此，那焚燒財主的火焰也當如此理解：那正是對義人所享有的美善之剝奪。

267

提奧法尼斯·塞拉梅（THEOPHANIS CERAMEI）

2.8

義人所享之福，顯在罪人面前，便成了焚燒靈魂的火焰，他們從那湧流著義人所享之福的海洋中，渴求一滴水，卻無法得到。至於提到眼睛、舌頭和手指，是因為靈魂在適當的時候將要重新取回自己的身體（據說，即便現在，每個靈魂也能認出自己的身體，即便它已經分解為構成它的元素），他預先指明了那在潛能上存在，將來要在現實中實現的事物。

因此，我們還需要探究：那身處如此災難中的人，為何還關心那些在世上與他有血緣關係的人？因為他對亞伯拉罕說：「我父啊，求你打發他到我父家去，因為我有五個弟兄，好讓他向他們作見證，免得他們也來到這痛苦之地。」當亞伯拉罕說，有律法和先知的引導對他們來說已經足夠了——「他們有摩西和先知」——他仍懇求說，如果有人從死裡復活，他們會更容易被說服。那麼，我們從這些事中學到了什麼教義呢？

因為拉撒路如同停泊在港口，無暇顧及世上的任何事物；畢竟，他未曾享受過任何今生的樂事，又怎會想起什麼呢？然而那在奢侈中死去的財主，即便死後，仍像被某種膠水黏住一般，被肉體的生命所束縛；因為肉體和血氣的享樂對他而言仍是掛慮。他既然提到了那些與他有血緣關係的人，就顯明他尚未從肉體的愛好中解脫出來。因此他說有五個弟兄與他有血緣關係，是因為感官分為五種。因此，主藉著這一切表明，如果一個人將全部心思意念都獻給肉體，將靈魂的一切活動和運作都耗費在肉體的慾望上，那麼這樣的人即便藉著死亡脫離了肉體，也並未與肉體的私慾隔絕，而是像被黏液黏住一般，沉溺於習慣性的享樂之中。因此，親愛的弟兄們，我們受了這些教導，就當努力藉著美德的生活，在某種程度上與世俗的愛好分離並解脫出來，免得死後帶著肉體生命的殘餘，如同帶著某種黏稠且難以擺脫的泥濘；反之，當身體的枷鎖斷裂時，靈魂奔向至善的道路應當是輕盈且無阻礙的，沒有任何肉體的重擔將它向下拉扯，這樣它就將永遠與至善的神連結，榮耀與讚美歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

53 第九講道集

論經文：「耶穌來到加大拉人的地區，有一個從城裡出來的人遇見祂，他被鬼附著已經有很長的日子了。」

身體的疾病束縛了我的舌頭，但對教會全體會眾的渴慕卻解開了它。痛苦迫使我沉默，但愛卻勸說我開口，與你們交談成了我對疾病的一種安慰。真誠的愛就是如此：它輕視外在發生的事，只注視著所愛之對象而感到喜樂。然而，既然無法完全滿足這份渴慕，也無法像心之所願那樣與你們進行長時間的交談，那麼我們至少說幾句話，既顧及身體的軟弱，也顧及愛，既不因冗長的講道使前者疲憊，也不因過長的沉默使後者遲鈍。那麼，就讓我們以今天所誦讀的福音經文作為我們交談的開端吧。

「那時，耶穌來到加大拉人的地區，有一個從城裡出來的人遇見祂，他被鬼附著已經有很長的日子了。」

神聖的馬可和馬太都記載了這個神蹟，但他們之間似乎有分歧。然而馬可和路加卻完全一致。馬太說這神蹟發生在格拉森人的地區，並且說有兩個人被鬼附；馬可和路加則說是在加大拉人的地區，且只提到一個被鬼附的人。但願這種表面上的分歧不會使聽者感到困擾。因為格拉森人的地區和加大拉人的地區是同一個地方，正如我們從這些經文的意義中所學到的。這兩個詞都表示郊區的住宅，只是希伯來語轉變為希臘語發音而已。馬太說有兩個被鬼附的人，而其他人說是一個，這並不顯示任何矛盾。因為馬太精確地記錄了受苦者的個體，而其他人將同類的人歸為一體，並不介意數字上的精確。這就像在耶利哥治癒瞎子的事上，馬太說有兩個瞎子，而馬可和路加說是一個。這並不新奇，也不令人困惑。因為在日常語言中，習慣上常用單數來表示複數。我們說「神來拯救人」，並「尋找那失喪的羊」，就是藉著單數的意義來指代全人類。

那可憐的人被鬼附了許多年，他不穿衣服，不住在屋子裡，而是住在墳塋裡。請看這惡的程度有多大。單單一個鬼就足以折磨那可憐人，但許多鬼住在他裡面，就像蜂群住在蜂巢裡一樣，還有什麼災難能超過這個呢？而說到「軍團」，則是惡的進一步加劇。軍團指的是精銳的軍隊；這表明了那些更殘暴、極其邪惡的鬼。它們折磨著那可憐的人，將他從城裡趕到荒野和墳場，剝去他的衣服，扯斷鎖鏈，並利用他自己的手作為工具來傷害他自己。但我們必須明白，鬼為什麼要將人趕到墳塋裡。那些因錯誤的智慧及其產生的荒謬言論而感到頭昏腦脹的人，甚至不羞於說出這點。

275

276 提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI）

他們害怕說出真相，即從此世離去的靈魂變成了鬼魔；因此，為了證實這種不虔誠的觀點，他們將那些被鬼魔附身的人（68）驅趕到墳墓中（69）。

「他看見耶穌，就喊叫，大聲說：至高神的兒子耶穌，我與你有什麼相干？求你不要叫我受苦。」

這裡有一個值得懷疑的地方：鬼魔從何處得到這種認知（70）？我們絕不能相信，在他們從神的榮耀中墜落，且被稱為黑暗（先前曾被稱為光明）之後，他們內在還擁有這種認知。事實上，這是出於某種睿智且巧妙的護理，為的是讓神的榮耀之偉大，甚至能藉著仇敵的見證而顯明出來；因為某種神聖的能力在隱祕中折磨著那些受鞭笞者，並強迫他們說出這些話。

「鬼就央求耶穌，不要吩咐他們到無底坑裡去。」因為他們知道，那些先前被祂從其他人身上趕出的鬼魔，已經被祂以全能的道（Logos）遣送到深淵（71）中去了。因此，他們害怕其他人已經被遣送到那裡，於是寧願進入豬群，也不願遭受那為他們預備的刑罰，儘管他們是不情願的。

「那裡有一大群豬在山上吃食。鬼就央求耶穌，准他們進入豬裡去。耶穌准了他們。」他們尋求一個與其本質相稱的居所；因為他們既是污穢的，便喜愛那以污穢為樂的動物。此外，指出這一點也是值得的：即便是對於沒有理性的動物，若神不允許，他們也無法掌權。

[法蘭西斯·斯科爾索（Franciscus Scorsus）註：]

(68) 「被鬼附者（Lymphaticos）」。提奧法尼斯在此處與前文解釋的開頭，都使用了 κορυβαντιῶντας（科里班特式的狂亂）一詞。為了變換譯法，我在此處將其譯為「被鬼附者（lymphaticos）」。如果我將其譯為「像科里班特祭司那樣陷入狂亂」，會顯得過於冗長。這些詞彙的使用，並不總是與其詞源或最初的定義完全一致。誰不知道西布莉（Cybele）的祭司，即所謂的加利（Galli）和伊達的達克提利（Idaei Dactyli），在她的祭祀中會陷入一種稱為「神聖狂熱（enthousiasmos）」的激動狀態？因此，他們被稱為 ἀπὸ τοῦ κορύττειν，意即「搖頭」或「用角頂撞」。由此產生了「被惡魔附身（kakodaimonan）」的說法。對於提奧法尼斯而言，稱被鬼附者為「科里班特式的（korybantan）」與稱他們為「被鬼魔折磨、狂亂」是同樣的意思；這並不代表其他含義，僅指陷入狂亂或被鬼附。 (69) 「驅趕到墳墓中」。顯然是為了讓人相信那裡有某種神靈存在。 (70) 「這種認知從何而來」。經院神學家與聖多瑪斯（S. Thomas）曾爭論：鬼魔在基督尚以肉身活在世上時，是否確知祂是神的兒子。較為普遍且對我而言更可信的觀點是：他們並非完全確定，而是強烈懷疑；正是出於這種強烈的懷疑，他們稱基督為神的兒子，正如人們通常會出於某種內心的衝動，將我們極度認為的事情當作確定之事說出來一樣。提奧法尼斯支持這一觀點，他說絕不能相信鬼魔內在擁有這種認知，而是被神聖的能力強迫才承認的。然而，同一批神學家認為，在這一奧祕被充分宣告並以神蹟證實後，鬼魔對此有了確定但卻是被迫的信心；因為他們無法否認那些他們明知有眾多見證為憑的事實。他們對雅各書第1章所說的「鬼魔也信，卻是戰驚」的理解，即是指這種被迫的信心。 (71) 「深淵（barathrum）」。作者說鬼魔懇求不要被遣送到深淵，以免遭受那裡預備的刑罰，這不應被理解為他們在這種陰暗的空氣中遊蕩時，就不會持續受到地獄之火的折磨。正如蘇亞雷斯（Suarius）在《論天使》第14卷第17節及第16卷第22節，以及托萊多（Toletus）在《路加福音註釋》第63條中極好地教導的那樣，鬼魔自犯罪之日起，就已經被施加了喪失神恩與永恆地獄之火的本質性懲罰，且所有鬼魔都在承受這一點。但這應被理解為一種嚴格的監禁與束縛的懲罰，保留到審判之日；因為允許他們在世上遊蕩的自由，在現階段大大減輕了那種被拘禁的痛苦。因此，鬼魔向基督抱怨祂在「時候未到」之前就折磨他們，並懇求不要被遣送到無底坑中，在那裡被更嚴密地關押。聖安波羅修（S. Ambrosius）也是在同樣的意義上說：「鬼魔害怕在時候未到之前就遭受應得的刑罰。」請以同樣的方式理解我們的提奧法尼斯。蘇亞雷斯也認為，提奧法尼斯在此處暗示，許多鬼魔是永久地居住並被拘禁在地獄中的。至於那些在空氣中遊蕩的鬼魔如何持續受到地獄之火的折磨，請參閱上述蘇亞雷斯在第16章中對作者們各種說法的精細辯論。

277

278 第九篇講道

若沒有神聖旨意的許可，他們甚至對沒有理性的動物也無法掌權。然而，那些在虛妄的智慧中腐朽，並將自己的舌頭像劍一樣對準我們，用自己的口才為謊言辯護，裝飾欺騙，企圖推翻這一神蹟的人，試圖將歷史敘述引入荒謬之中。他們說：「耶穌怎能滿足鬼魔這些仇敵的請求，准許他們進入豬群？在猶太地，摩西律法既禁止用手觸摸豬，視其為不潔，那裡又怎會有豬群？即便我們承認巴勒斯坦有養豬場，將反對的意圖（72）轉向更溫和的辯駁，剝奪豬主人的財產難道不是不義嗎？」這種質疑簡直可笑至極。因此，我們以非常理性的方式駁斥這種誹謗，我們說：如果祂不准許鬼魔進入豬群，大眾就不清楚他們去了哪裡，而真理的控告者就會有藉口說，他們並非去了深淵，而是可能進入了另一個人身上，這樣神蹟就毫無益處了。這就像一個強盜從某個埋伏點被驅逐後，又在另一個地方展示他的搶劫行為。因此，這表明他們無法抗拒祂的命令。至於猶太地有豬群，從整個巴勒斯坦向羅馬人納稅這一點就很明顯（73）。因為凱撒將猶太的統治權交給了兩位希律（74），即安提帕特（Antipater）的兒子和孫子。

[法蘭西斯·斯科爾索（Franciscus Scorsus）註：]

(72) 「意圖（Intentionem）」。從赫莫根尼（Hermogenes）的這些詞彙中，你將明白什麼是「反對（ἔνστασις）」與「反駁（ἀντιπαράστασις）」。因為「反對」是強制的，會說「這是不允許的」；而「反駁」則準備好論證，即使允許，也不是以這種方式，也不是針對這些對象。拉丁人稱之為「犯罪意圖（intentio criminis）」，而布德（Budaeus）所說的「反駁（ἀντιπαράστασις）」則是第二種更溫和的意圖或阻礙。提奧法尼斯這位修辭學家（或更準確地說，是「極具修辭天賦者」，正如某些抄本所稱）使用了這些修辭學家的專有名詞，彷彿在法庭上處理福音書歷史的對手和誹謗者。因為他們稱第一種反對為「反對（ἔνστασις）」：巴勒斯坦沒有豬群；稱第二種為「反駁（ἀντιπαράστασις）」：對手們說（因為他是從他們的角度說話），即使我們承認巴勒斯坦有豬，我們也將第一種意圖轉向第二種更溫和的阻礙：既然是公平的，等等。這種第二種阻礙在《致赫倫尼烏斯書》（Ad Herennium）第1卷中似乎被稱為「支柱（firmamentum）」。 (73) 「向羅馬人納稅」。巴勒斯坦在龐培大帝（Pompeius Magnus）時期成為附庸國。當他來到猶太地解決亞歷山大（Alexander）之子希爾卡努斯（Hyrcanus）與阿里斯托布魯斯（Aristobulus）爭奪王位的糾紛時，他被阿里斯托布魯斯激怒，武力攻佔了耶路撒冷並拆毀了城牆；他將繼承自祖先的祭司職位歸還給希爾卡努斯；並藉此機會使猶太地成為羅馬人民的納稅國，並留下安提帕特作為代理人；後來龐培死後，他在凱撒的許可下重建了耶路撒冷的城牆：參見約瑟夫（Josephus）。 (74) 「兩位希律」。第一位是安提帕特的兒子、亞實基倫人希律，他是殺嬰者，直到基督出生後的第九年，他被屋大維·凱撒（Octavianus Caesar）處決。

279

280 提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI）

他（凱撒）將猶太的統治權交給了安提帕特的兒子和孫子，而安提帕特是外邦人，他還派遣了彼拉多（Pilatus）作為總督和法官。因此，我們認為那些豬群屬於羅馬軍隊，他們絲毫不遵守猶太人的習俗，這是合乎邏輯的。但祂並沒有對豬的主人造成任何不義；相反，祂懲罰了不義，以實際行動教導人們，猶太地不應被律法禁止觸摸的不潔動物所玷污。祂暫時尊重古老的律法，以免顯得與摩西對立。

「鬼就從那人身上出來，進入豬裡去。於是那群豬闖下山崖，投在湖裡淹死了。」

豬群被像牛虻一樣驅趕，從山崖上衝下，沉入水底；牧豬人便跑進城去，報告所發生的事。我們已經充分解釋了歷史，現在讓我們進入其內在的深處。這段歷史的敘述描繪了始祖的違背，他因此墮落入罪，以及鬼魔隨著罪惡而產生的毀滅。因為他聽從了鬼魔的建議，就像這個被鬼附的人一樣，被趕出了蒙福的伊甸城，脫去了不朽的衣袍，居住在墳墓中，顯然變成了必死的人。他甚至掙斷了鎖鏈，因為他無視神的律法和在不同時期為了節制和管理本性而給予的命令，以免本性衝向無序的衝動，他衝向了不虔誠的荒野，那裡正是豬群吃食的地方。但那至善的本性，因其與生俱來的平靜，憐憫了因疏忽而導致的墮落，憐憫了理性本性向更壞方向的轉變，並承擔了我們的貧窮，消除了鬼魔所注入的瘋狂，使鬼魔不再被視為神。那惡臭的罪惡——以喜愛泥濘的豬為象徵——連同其創造者鬼魔一起，在洗禮的水中被淹沒。那被他們驅使陷入瘋狂的本性，在心靈的純潔中恢復了最初的幸福。但我為什麼要談論本性的共同點呢？來吧，我們每一個人，只要我們像被鬼魔一樣被情慾所奴役，就讓我們將這段歷史應用到自己身上。因為一個被眾多罪惡壓垮的人，確實是被一軍團的鬼魔所佔據；他被惡行的習慣驅趕，被逐出美德之城，越過了我們的家——我指的是教會，並像拋棄鎖鏈一樣拋棄了神的命令，脫去了節制的衣袍，赤身露體——唉，我悲哀——因缺乏美德的行為而醜陋地跳躍，像住在墳墓裡一樣，對那按神而活的生命而言，他已經死了。

281

282 第十篇講道

至於情慾如何使人瘋狂，並使他喪失理智，請想想那些被嫉妒折磨的人，以及對他人床榻的強烈而瘋狂的慾望。憤怒的情慾（75），以及憤怒者的醜態，與被鬼附者毫無區別。我曾見過一個人因憤怒而超過了限度，我為我們的人性感到悲哀。他的眼睛從眼瞼的邊緣凸出，帶著血絲和蛇一般的目光盯著冒犯他的人；他的內臟因急促的喘息而收縮；脖子上的血管腫脹，舌頭變得異常笨重，聲音因氣管收縮而變得尖銳，嘴唇因膽汁的滲出而變得青紫，以至於無法含住口中的唾液，反而隨著辱罵噴出泡沫。手腳不安，全身都在顫抖。這難道不是被鬼附者與憤怒者的共同點嗎？因此，讓我們祈求全能的神，像驅逐鬼魔一樣，將我們從這些情慾中釋放出來，並使我們配得那應許給義人的福分，願我們都能在我們的主基督耶穌裡獲得這些，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第十篇講道

關於管會堂者的女兒與患血漏的婦人。

今天，神聖的福音書向我們講述了雙重神蹟的敘述；或者更確切地說，這比基督先前所行的神蹟更為奇妙，因為死人復活比醫治啞巴、癱子、瞎子或瘋子更令人驚嘆。現在，祂首次開始從死人中行復活的神蹟，以睚魯（Jairus）的女兒作為開端，祂取這少女作為初熟的果子，並開始俘虜陰間，祂這樣做是非常合乎邏輯的；因為死亡進入我們，是因著童貞女夏娃的過失。但讓我們翻開神聖的書卷，聽聽這些話語。

[法蘭西斯·斯科爾索（Franciscus Scorsus）註：]

(75) 「憤怒的情慾」。聖大貴格利（D. Gregorius Magnus）在《約伯記道德註釋》第5卷第30章中對憤怒有精彩的論述，我從中摘錄了幾句與我們作者關於憤怒的論述極為相似甚至相同的內容：「心被憤怒的刺激點燃而跳動，身體顫抖，舌頭結巴，臉色發紅，眼睛變得兇狠，甚至認不出熟人；口中發出喊叫，但理智卻不知道自己在說什麼：在這一點上，這個人與被鬼附者有何區別，因為他對自己的行為毫無意識？」隨後還有更多關於同一觀點的論述。外邦哲學家和詩人也同意這種擾亂的醜陋和瘋狂。馬可·圖利烏斯（M. Tullius）在《圖斯庫蘭論辯》第4卷中說：「因此，我們的祖先在所有惡習都是疾病的情況下，因為沒有比憤怒更醜陋的，所以只稱憤怒者為病人。」賀拉斯（Horatius）在第1卷中說：「憤怒是短暫的瘋狂，控制你的心，如果它不服從，它就會統治：用韁繩、用鎖鏈約束它。」納塔利斯·科梅斯（Natalis Comes）在《神話》第10卷中，將關於奇美拉（Chimera）的詩意虛構極好地轉化為倫理層面，他想藉此表示憤怒，並說：「通過這個故事，古人將憤怒這種所有怪物中最醜陋的行為提出來，以此來警示其醜陋。因為它使那些被這種心靈衝動激動的人變得瘋狂，並使眼睛充滿紅色，所以奇美拉被稱為噴火；沒有任何惡習比憤怒更危害榮譽、人類生命或財產，它在瞬間摧毀了一切。那些沉溺於這種惡習的人，不應少於那些最可怕和最危險的毒蛇，而應被我們遠離和避開。」

283

284 提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI）

「當時，有一個人來見耶穌，名叫睚魯，是管會堂的，俯伏在耶穌腳前，求祂進他的家；因他有一個獨生女兒，約有十二歲，快要死了。」

在解釋的開頭，我感到驚訝的是，從一開始，那些外邦人中信主的人在信心上就超過了猶太人。因為那位百夫長如此堅定地相信，以至於他相信救主即使不在場，也能用一句話醫治生病的僕人，因此他說：「只要你說一句話，我的僕人就必好了。」而這裡的管會堂者睚魯卻請求主進入他的家，認為祂沒有其他方法能醫治這女孩。睚魯的女兒容貌出眾，像花蕾中未受觸碰的花朵一樣，保持著童貞純潔的芬芳。福音書作者在簡短的敘述中包含了許多內容，將哀傷編織進故事中：「她是一個獨生女，」他說。你看到了災難的嚴重性，這段話如何在簡短中悲劇性地呈現了這一事件？因為他用這些話表明了什麼？她死後，父母沒有其他孩子可以轉移視線並止住眼淚；因為這是獨生子。此外，提到這女孩十二歲，顯示了她生命中最可愛的時期；那時人們會想像女孩的婚禮；美麗的新郎，婚禮的洞房，許多人爭相為她裝飾，在自然美之上添加化妝品，以便在觀看者眼中顯得美麗。或許許多求婚者經常出入她家；他們之間有一種高尚的競爭，誰能被選中成為這處女的丈夫；媒人輪流進出，一個接一個地讚美新郎，急於促成這樁婚事。但疾病取代了對女孩的希望，威脅著不久之後的死亡。因此，父親帶著因痛苦而焦灼的內心，帶著火熱的心向救主提出請求。那位為救贖世界而降臨的主，接受了懇求。然而，為了在實際行動中糾正管會堂者的不信，祂在路上花了一些時間醫治那位患血漏的婦人，好讓這女孩從死亡權勢下被救出的神蹟顯得更加出人意料和奇妙。

「耶穌正去的時候，眾人擁擠祂。有一個女人，患了十二年的血漏，在好些醫生手裡受了許多的苦，又花盡了所有的，一點也不見好。」

考慮一下有多少人群跟隨祂，以至於街道擁擠，他們擁擠祂：其中有一個小婦人，被無窮的血流所折磨，她花盡了所有財產在醫生身上，卻沒有得到任何好處。

285

286 第十篇講道 因為這苦難對人的計謀而言是無可救藥的。既然一切補救方法都已絕望，她便為自己謀劃了一個明智的計策，即迅速奔向那位無償施醫的醫生，並將信心作為豐厚報酬的替代品 [註：78]。正如另一位福音書作者所言，她說：「我只摸他的衣裳，就必痊癒。」但為何她不像迦南婦人或那位彎腰的婦人那樣公開前來呢？因為這位婦人是眾人所熟知且顯赫的人物，然而根據律法，患血漏的婦人被視為不潔，且不得觸摸任何聖物。律法說：「女人若在經期外患血漏多日，她患血漏不潔的日子，凡摸她的，必不潔淨。」因此，她既不敢觸摸那無瑕的雙足，又想隱藏那些貞潔婦人羞於啟齒的事，便想出了「竊取」救恩的計策。

她從後面進前，摸他的衣裳繸子，血漏立刻就止住了。奇妙啊！這是主所顯明的一種新的神蹟類型，他既沒有觸摸病人，也沒有用言語驅逐疾病，而是以信心來衡量憐憫；她帶著信心前來，並沒有落空。信心是何等美好，它預備我們領受神所賜的恩典；而懷疑則是損害。因為即使那無瑕外袍上最神聖的繸子是聖潔的，因為它觸摸了神的肉身，但那婦人的信心卻成了恩典的媒介。士兵們在受難之時觸摸了他的衣裳，並為此拈鬮，但那種觸摸並沒有使他們得益。神聖的馬可更詳盡地解釋了這段敘述：「他（耶穌）感覺到身體裡有能力出去，知道自己從這災病中痊癒了。」這話是什麼意思呢？這意味著身體的苦難，如同某種鞭笞，通常是因放縱的靈魂而招致的。我們的講論將輕易證明這些是真實的；因為對於那位在所羅門五廊下被醫治的人，基督這樣說：「看，你已經痊癒了，不要再犯罪，免得你遭遇更壞的事。」對於那些以不潔良心領受聖物的人，使徒也說：「因此，在你們中間有好些軟弱的與患病的，死的也不少。」

「耶穌說：『誰摸我？』眾人都不承認，彼得和同他的人說：『夫子，眾人擁擠你，緊靠你，你還說：誰摸我？』」那鑒察人心肺腑的主，並沒有忽略這婦人值得稱讚的「竊取」，也沒有默不作聲地將其掩蓋。

287

提奧法尼斯·塞拉米（THEOPHANIS CERAMEI） 288 那麼，為什麼他醫治別人時，吩咐他們要守口如瓶，不可告訴任何人，但在這裡卻公開宣揚這件事呢？他這樣做是非常合宜的；因為他既向婦人顯明，她並沒有隱瞞那位賜下醫治的主，同時也向跟隨者顯明了她那熾熱的信心。然而，請觀察我那不成熟的門徒們。他問的是：「是誰靠近並以信心摸我？」而他們卻以為是感官上的觸摸。那麼「我感覺到有能力從我身上出去」是什麼意思呢？難道這能力分給被醫治者時，他自身有所減少嗎？斷乎不是！正如從一盞燈點燃無數盞燈，它自身依然完整，並將光明分給所有燈盞；同樣，神那不知疲倦的能力，在賜予眾人醫治的恩典時，依然是完整的。或者如果你願意，就像知識傳授給學生時，在老師那裡依然保持完整一樣，神的恩典分給領受者時，絲毫沒有受到任何損耗。

「那婦人知道不能隱藏，就戰戰兢兢地來，俯伏在他腳前，把摸他的緣故，和怎樣立刻痊癒，當著眾人都說出來。」那婦人因恐懼戰兢，擔心這場「竊取」可能沒有帶來好結果，便俯伏在他腳前，承認了那隱秘的事；而基督則稱讚了她的信心，並稱她為因信心而收納的女兒。這位名聲顯赫的婦人是何等有福，她不僅不費吹灰之力就獲得了健康，還被引入神的親屬關係中，被稱為耶穌的女兒！那像這婦人一樣在後面跟隨耶穌，並觸摸他衣裳繸子的靈魂也是有福的；因為聖靈藉著這段歷史教導我們，一個人越是藉著模仿（在人所能及的範圍內）跟隨基督，並藉著美德靠近神，他就越是觸摸到了那繸子，因為美德是沒有固定限度和終點的 [註：79]。

「他還說話的時候，有人從管會堂的家裡來，說：『你的女兒死了，不要勞動夫子。』」在旅途中耽擱了這麼久，死亡已經勝過了少女，並向父親宣告，以免他給夫子增加無謂的勞苦；因為他們認為他的能力僅在靈魂與身體結合時才有效。馬大似乎也持有這種觀點，從她所說的話中可以看出：「主啊，你若早在這裡，我兄弟必不死。」可見使死人復活被認為是多麼困難。那麼救主對他說什麼呢？「不要怕，只要信，她就必得救。」或許他是在提醒他之前所行的神蹟，因為那也是單憑信心成就的。少女已經死了，家裡的人照常哭泣、捶胸，聲音混雜，親屬聚集，僕人哀號，婦人尖叫，男人悲嘆，到處充滿了哀傷和淚水。為什麼他把其他人趕出屋子，只帶進少女的父母和三個門徒呢？為了不讓人以為她是因哀哭者的喧鬧而陷入昏迷，而非真正死亡。因此，他趕走了那些喧鬧的人，只帶進了神蹟的見證人：對門徒而言，是學生中的佼佼者；對眾人而言，是與少女最親近的人。

「耶穌說：『不要哭，她不是死了，是睡著了。』他們就嗤笑他，因為知道她已經死了。」既然他知道少女不久後就會從死裡復活，便說她是在睡覺；同時也顯明我們所稱的死亡，其實就是睡眠。於是，他觸摸少女的手，以主宰的言語，如同從睡夢中將少女喚醒，使她回到生命中。他觸摸少女，是為了顯明他那神聖且無瑕的肉身，因著與神性的聯合，已具備了分享榮耀並賜予生命的能力 [註：80]。歷史的敘述到此結束，讓我們來觀察其中的含義。這雙重歷史的敘述，是會堂與外邦教會的預表。主起初是來到管會堂的女兒那裡，而患血漏婦人的醫治是在途中發生的，我認為這件事表明，他並非主要為外邦人而來，而是為以色列人，正如他自己所說：「我奉差遣，不過是到以色列家迷失的羊那裡去。」然而，既然以色列百姓不信，救恩便臨到了那些跟隨福音宣講、並像觸摸主衣裳一樣觸摸福音教導的外邦人；就這樣，那流血的罪惡之流止住了，那種藉著流血來敬拜鬼魔的行為也停止了。那患病婦人耗盡家產在醫生身上卻毫無益處，這也符合寓意。因為人類本性被不虔誠的疾病所控制，耗盡了自身所有天生的能力在世俗的智慧上，卻絲毫沒有從迷信中解脫出來。

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提奧法尼斯·塞拉米（THEOPHANIS CERAMEI） 292 觀察少女的生命與婦人的疾病，兩者都以十二年來衡量，我們認為這並非巧合，也不會偏離主題。因為只要會堂還活著，外邦人的教會就一直被罪惡的疾病所困；而當會堂對以馬內利狂妄並因不信而死後，教會便從疾病中解脫了。但年數也暗示了感官與時間，在這些時間裡，不虔誠的疾病控制了本性：時間是七，感官是五。若在不潔婦人痊癒後，死去的少女又從死裡復活，這在所考察的寓意中也並非不連貫。因為「餘數必得救」，按照使徒所說，「等到外邦人的數目添滿了」。

但為什麼我要轉向外邦人的呼召與以色列的餘數呢？為什麼我環顧四周，卻沒有看到自己被描繪在這敘述中？來吧，讓我們像在鏡子裡一樣凝視這段歷史，好讓我們每個人都能察覺自己靈魂的悲慘。因為同一個靈魂，既是那患血漏的婦人，也是那少女。作為患血漏的婦人，是因為她將賦予她去產生敬虔言語與善行的能力，錯誤地引向了流動的激情物質，使之對美德變得貧瘠，只孕育了罪惡的不潔；而同一個靈魂作為少女，是因為她的貞潔、純潔，以及與那無瑕美善的相似性，使她適合那無瑕的婚禮，與屬靈的新郎結合。她因轉向邪惡而躺在身體的屋子裡，被罪人的軟弱所折磨：當邪惡加重時，她便失去了藉美德而活的生命。那麼，救恩的希望是什麼呢？讓理智像少女的父親那樣哀哭；讓感官像理智的同居者那樣一同哀痛，好讓靈魂的醫生能使她從跌倒中站起來，天上的軍隊將為此歡喜。「因為在天上，為一個罪人悔改，並轉向神，也是這樣歡喜。」願榮耀、尊貴與敬拜歸於他，直到永永遠遠。阿們。

第十一篇講道

關於律法師詢問主，以及關於那落在強盜手中的人。

那貧瘠、堅硬且乾旱的土地，對天降甘霖的渴望，遠不及我渴望見到你們的面容，最敬愛神的一群會眾。當我與你們同在時，我並沒有感受到如此強烈的渴望：因為眼前所見之物，對激發慾望而言是遲鈍的。但當我與你們分離時，我才明白愛是一種暴虐的君王，正如外邦作家所說，渴望的人會因分離而衰老 [註：82]。但既然聖靈與我們的主母神，再次將我們聚集在一起，並使我們有幸敬拜她那非人手所造的聖像，並顯明父親為子女而歡欣，讓我們拋開因缺席而產生的皺紋，進入習慣的教導吧。

「當時，有一個律法師站起來，試探耶穌，說：『夫子，我該做什麼才可以承受永生？』」這位狡猾的律法師以為能用虛假的提問來勝過主，並從他那裡學到某種與律法相悖的新教導，好抓住合理的把柄來動用他那控告的舌頭。因此，他帶著莊重的外表與言語前來，內心卻是扭曲的，以不正當的方式進行交談，用先知的話說，是在走彎路；但他卻在企圖中失敗了，並落入了他所隱藏的網羅中。因為那在人的狡詐中抓住智者的主，也用他所誇耀的誡命，巧妙地勝過了這人。他問：「夫子，我該做什麼才可以承受永生？」而主卻顯明他儘管是個文士，卻不明白律法的旨意。因為他不知道誰是鄰舍，顯明他缺乏對律法精確的教導。因此，三位一體中的一位，在這裡成就了三件事：他逃脫了試探者的把柄，排空了文士因自負而產生的膨脹，顯明他缺乏對誡命的學習，並在比喻中隱約播下了救贖的奧秘。為了讓我們的講論更容易理解，讓我們逐句探究這些話語。

耶穌對他說：「律法上寫的是什麼？你怎麼念的？」主習慣用反問來折服那些試探他的人。他對那些提出兩難問題的人，即「納稅給凱撒是否合法」的人，以及那些抱著同樣心態對他說「在什麼權柄下」的人，都是這樣做的。

295

246 提奧法尼斯·克拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI）

詢問祂：「你用什麼權柄做這些事？」祂以反問封住了他們的口；但這律法誡命中三重區分的含義是什麼呢？祂說：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。」或許這話教導了人整體的構造。因為在這三者之中，可見靈魂的完全。關於這一點，外在的哲學也有某種模糊的觀點，但並未清晰地洞察（85）此事。因為當它先論及植物的萌芽，接著是動物的繁衍，隨後是人的產生時，它是在哲學上探討那賦予生命之靈魂在三種差異中的力量。因為在有生命的軀體中，有的缺乏感覺，有的雖受感覺支配卻缺乏理性；而存在於人體內的完全生命，既像植物一樣生長，又像其他動物一樣有感覺，且參與了理性；正如我們從使徒那裡所學到的，他在給以弗所人的書信（86）中，祈求身體、靈魂與靈都得蒙完全的恩典與保守。因此，這裡的誡命也解釋了同樣的差異：稱那較為肉體的狀態為「心」，稱感覺為「力」，稱那更高超的理智本性為「意」。而對鄰舍的愛，正是這神聖誡命的隨從。因為愛神的人，必然也會愛祂的形象——人。而愛形象的人，會更愛那原形。那麼，應當如何愛鄰舍呢？誡命說：「像你自己一樣。」然而，福音的聲音在這一點上定義了完全的愛，即「為朋友捨命」。

那麼，主對律法師說了什麼？「你這樣行，就必得永生」：透過這持續性的意義（87），表明了對神與鄰舍之愛那無止境的延伸。那心智遲鈍的人，認為鄰舍就是那些透過同樣的行為與自己親近的人。因此，他想要顯明自己是義的，便詢問：「誰是我的鄰舍？」或許他是在誇耀：「誰像我一樣是如此謹守律法、遵守誡命，以至於能成為我的鄰舍？」然而，主暫且不公開責備他對律法無知，而是以巧妙的方式暗示並間接指責，透過比喻指出，那需要憐憫的人才是鄰舍；幾乎是在說：你因自以為守法而高傲地揚起眉毛，只認為那些透過美德與你親近的人才是鄰舍；但我作為真實的神，看見那因罪而與我疏遠的人，因他需要憐憫，我就成為了他的鄰舍，並拯救了那受傷的人。這似乎是這比喻所蘊含的意旨。然而，讓我們也聽聽這些話語本身：

「有一個人從耶路撒冷下耶利哥去，落在強盜手中；他們剝去他的衣裳，把他打個半死，就丟下他走了。」看這話語多麼生動地描繪了我們所遭受的墮落，我們從上耶路撒冷滑落到這卑微而低窪的土地上。因為耶利哥解釋為「卑微」與「下降」；我們種族的元首降到這裡，因悖逆而脫去了不朽的衣裳，受了魔鬼的許多擊打，全身滿了傷痕。你想知道悖逆後加在我們身上的擊打嗎？想想這本性是何等卑微，人與之同享繼承，從何處開始，又走向何種結局；生命的短促與速朽，附著於肉體的污穢，本性的貧乏，憂愁、苦難、災禍，各樣疾病的形態，無數的苦痛，由憤怒與私慾所滋生的惡，憤怒、嫉妒、仇恨、驕傲的惡習、放縱的意念、貪婪的暴政。可憐的人類因這些創傷而半死不活。這話語與事實極為貼切；因為那沉重且向下墜的負擔，即我們在墮落後所穿上的肉體皮衣（89），我們終將透過死亡將其脫去；肉體會腐朽，每一種元素都以某種自然的引力回歸本位；而靈魂則保持不朽（因為那單純、無分、無複合的，怎能消解呢？），人就像死了一半，被稱為半死不活。

「偶然有一個祭司從這條路下來，看見他，就從那邊過去了。又有一個利未人來到這地方，看見他，也照樣從那邊過去了。」那落在強盜手中的人，就這樣受傷躺在路上，據說恰好有一位祭司經過，他對那受苦的人毫無憐憫，就從那邊過去了。利未人來到同樣的地方，也對那受苦的人表現出與祭司同樣的冷漠。我想你明白，路代表這短暫的生命；祭司代表那裝飾祭司職任的律法；利未人代表先知的群體，他們對人類的本性幾乎沒有或完全沒有幫助就離開了。再看看這話語的精確性。他沒有說「看見他，就過去了（παρῆλθε）」，而是說「從那邊過去了（ἀντιπαρῆλθε）」。這意味著什麼？因為人違背了律法，沒有正確地遵守它，律法也就從那邊過去，撇下他而不予幫助。這就是神透過何西阿所說的：「你忘了你神的律法，我也必忘記你。」

「惟有一個撒馬利亞人行路來到那裡，看見他，就動了慈心。」那受苦者的主來了，祂憐憫了祂所創造的本性，祂以那超越苦難、至善的本性所能體會的方式與之同感，並成為了那受苦者所是的，卻沒有罪的創傷，被稱為撒馬利亞人，意即保守了兩種本性的特徵；保持了祂所是的，並成為了祂所不是的。

「上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了。」祂用虔誠的束縛，捆綁了不虔誠的創傷。祂用節制的酒，洗淨了放縱的潰瘍，這酒具有收斂的功效。祂傾倒憐憫的油，擦去了貪婪的慾望。就這樣，祂透過誡命包裹傷口，透過教導收斂邪惡，並以對未來的盼望撫平那膽怯的心；因為酒有收斂的作用，油有喜樂的作用；教導中凡是責備與懲戒的部分，類比於酒；凡是安慰的部分，則類比於油；或者或許是因為對惡的衝動，如同從憤怒與私慾這兩個源頭湧出，祂用油的滑潤撫平了憤怒的發炎，用酒的嚴厲收斂了私慾的鬆懈。

「扶他騎上自己的牲口，帶到店裡。」祂稱自己的肉體為「自己的牲口」。因為祂透過所取的，承擔了整個本性，祂自己擔當了我們的罪，用先知的話說，「並醫治了疾病」；祂將我們從那寬闊的大路轉移，帶到了店裡，我指的是教會；並透過為我們所做的一切救贖計畫，展現了將我們帶往天國的眷顧。

「第二天，拿出兩個銀錢（92）來，交給店主，說：『你且照顧他；此外所費用的，我回來必還你。』」什麼是第二天？那是恩典之後興起的時代，造就了另一天，擁有知識的光。或者，第二天是在祂從死裡復活之後：從那時起，祂如同太陽，在墳墓中落下後，又從東方升起。「第二天」出來了。從哪裡出來？從死亡的腐朽中；祂將兩約賜給門徒和所有奧秘的傳道者，如同兩個銀錢，上面有三位一體的印記，正如那些銀錢帶有同一個形象。若論及律法誡命的經過（93），其中一約是暫時的，另一約則保留了下來，兩個銀錢就是兩約。因此祂對教師們說：要極其謹慎地照顧羊群，若他們從自己那裡額外付出，揭開聖經的奧秘，增進教導，當祂在來世回來時，各人必得自己的賞賜。那增添教導銀錢的教師是有福的，即從自己的家產中付出純正的話語，並使生活與話語一致。而像我一樣的所有可憐人，在空中徒勞地喧嘩，如同鳴的鑼、響的鈸，只完成了一半的善工，卻缺乏了那更美好的部分。因此，這比喻展示了人的墮落與神對我們的憐憫。或許它也描述了我，以及所有像我一樣忽視自己救恩的人。我就是那從美德之城耶路撒冷被放逐，自願滑向罪惡耶利哥的人，在生命的通衢上，如同落在強盜手中，即我自己的惡念，被剝去了美德的衣裳，赤身露體，帶著罪惡所烙下的累累傷痕。我成了半死不活，只帶著僅存的希望。祭司與利未人從我身邊過去了；因為成文律法與自然律法都因我的悖逆而變得無效。但救主啊，願祢親自臨在，憐憫地為我滴下那油與酒的良藥；以忍耐糾正我，以憐憫教導我，用試煉鞭打我以對抗我的頑固，因我的軟弱而以祢的長久忍耐憐憫我，將我帶入美德的店裡。吩咐那保守我的聖天使照顧我的救恩，並如同兩個銀錢般賜給我對神與鄰舍的愛。因為祢是那醫治我們軟弱，用祢的傷痕醫治我們傷痕的主，祢與父和聖靈一同受榮耀，配得一切尊貴，直到永遠。阿們。

第十二篇講道

論那被鬼附著患病婦人。

雄蜂（94）是蜜蜂中懶惰且無用的一類。當這些雄蜂看見蜜蜂飛離蜂巢，前往草地（95），採集花朵中間那細小而絨毛般的精華，並從中釀造蜂蜜的甘甜時，這些雄蜂便像強盜，或者更確切地說是像竊賊一樣闖入，潛入蜂巢，竊取那辛勤勞作的成果（96）；但當牠們感覺到蜜蜂回來時，便無法逃脫，因為牠們無法防禦，只能從蜜蜂的面前逃走。

305

第十二篇講道 306 他們便會吞噬；然而當他們察覺蜜蜂正在撤退時，便會頭也不回地逃跑，無法進行防禦。教會中的這些破壞者，以及教會財產的掠奪者，正是如此；他們窺伺著我們的退讓，隨後便一擁而上，不僅損害教會的事務，更因畏懼我們當面的對抗，而試圖透過埋伏與詭計來戰勝我們。他們有時將該亞法的庭院當作議會，有時在施洗約翰的禮拜堂中組成邪惡的諮詢處，並將洗禮堂變成了陰謀的巢穴。這究竟是為了什麼？是為了將以撒驅逐，並將以實瑪利引入。

然而，如你們所見，他們在察覺到守衛時便會逃跑，並拖走羊群中較為軟弱的，像毒蛇一樣塞住耳朵，不聽勸誡。但我們，我的聖職人員們，既已避開了他們的衝擊，讓我們再次聆聽福音中神聖的話語：

「當那時，耶穌在安息日於其中一個會堂教導人，看哪，有一個婦人，被鬼附著，病了十八年，且……」

[註：路加福音十三章10節及後續經文。]

307

308 救主習慣在安息日行許多神蹟，並在會堂中傾倒出如蜜般的教導泉源；因為百姓多半聚集在這些地方。毫無疑問，那手枯乾的人、在所羅門廊下的癱子、生來瞎眼的人，以及這一位彎腰的婦人，祂都在安息日醫治了；祂以行動詮釋了安息日的稱呼，賜予疾病「安息」（sabbatismon），即給予那些被疾病所困擾的人以休息，祂不僅以卓越的教導堅固人的靈魂，更使身體脫離了折磨人的苦難。祂確實也向那些律法解釋者——法利賽人和文士——顯明，他們愚昧地堅持安息日的嚴格規條。若你將心思專注於這段經文的結尾，即救主與管會堂的人辯論之處，你將更清楚地明白這一點。現在，讓我們從頭開始講論：

「看哪，有一個婦人，被鬼附著，病了十八年。」那些將鬼魔引起的騷動歸咎於月相週期、發熱、血液過度燃燒以及物質過剩，並因此撕裂真理話語的人，如今在哪裡呢？看哪，福音書稱這婦人的彎腰、向地低垂，是鬼魔作為的結果，並稱之為「病靈」。因為這位偉大的福音書作者路加，既通曉醫學著作，也不忽視自然學家的觀點，他修正了那些人的臆測，使他們無法再將其歸咎於神經麻痺、脊椎鬆脫，以及那些只關注感官現象者所慣用的生理學解釋。我說這些話，並非要抹煞自然的原因。因為自然界確實常有失誤；否則，那些多出的手指、肢體的缺失，或生來眼盲又是從何而來呢？因此，子女的軟弱往往應歸咎於父母，他們因醉酒與放蕩而產生了虛弱與殘缺的後代。因此，摩西甚至用石頭打死了那殘疾者的父親，因為他因無法自制，沒有等待妻子的潔淨期。然而，這些事並非發生在掌管萬有的護理之外，護理往往透過身體的殘缺來抑制未來可能發生的邪惡。因為不僅在身體的疾病中，在靈魂中也是如此，對症下藥，以毒攻毒。對於那些未來邪惡無法被抑制的人，則會施加其他的烙印。

309

第十二篇講道 310 「看哪，有一個婦人，被鬼附著，病了十八年。」看這邪惡的加劇，並思想這疾病的嚴重程度，這可憐的婦人像牲畜一樣向地彎曲了多少年，既無法仰望天上的榮美，也無法注視遇見之人的面容，而是像拱門一樣彎曲，那鬼魔彷彿沉重的鉛塊壓在她身上，使她的背部彎曲。因此，救主出於祂對人類與生俱來的仁慈，主動前來醫治她，憐憫這被鬼魔如此戲弄的人性，並發出了驅除疾病的聲音：「婦人，你脫離這病了。」祂並將觸摸加在話語之上：「祂按手在她身上，她立刻就直起腰來。」

請觀察這對靈魂與身體相稱的藥方。因為當靈魂犯罪時，身體被交給撒但以受懲罰；因此，祂透過話語使靈魂脫離罪惡的重擔，並透過神聖的觸摸，使那原本向地彎曲的身體恢復挺立。

「管會堂的人因為耶穌在安息日治病，就氣憤地對眾人說：『有六日應當做工；在這些日子裡可以來求醫，不可在安息日。』」嫉妒是何等惡毒的激情，它侵蝕著滋養它的靈魂，且無法隱藏，即使暫時用偽善的面具掩蓋，也像藏在麥稈下的火，暫時發出刺鼻的煙，若一旦有風吹入，便會將火焰顯露出來。這對那愚鈍的管會堂的人也發生了同樣的事；當主在教導時，他在內心深處懷著嫉妒，卻因找不到把柄而勉強忍耐。然而，當他看見這奇妙的神蹟時，他內心深處的邪惡便爆發了，將那嫉妒的流產物帶到了光天化日之下。他放棄了驚嘆，反而假裝提出律法的違犯，他並非更尊崇安息日，而是嫉妒那些被醫治的人。但謊言總是缺乏支撐，極易被明智者揭穿。那心懷不滿的人公開表現出無恥，並以對抗神蹟來展示他自己的嫉妒；他卻沒有意識到，他對自己發動了控訴。主對他說了什麼呢？

「假冒為善的人哪，難道你們各人在安息日不解開槽上的牛驢，牽去飲水嗎？」祂顯明他因嫉妒幾乎陷入瘋狂；祂揭開並闡明了律法的意旨，勸導人從字句被引導至靈意。律法確實禁止在安息日動手做工，但絕不禁止行善，事實上，那對行為的節制本身就是為了讓人領悟。律法命令在安息日不可搬運重物，不可生火，不可離開自己的地方。因此，那些僅從肉體層面理解這些話的人，就成了律法咒詛下的對象。因為不離開自己的地方是不可能的；且任何被舉起的東西都是重擔，即使是麵包或外衣。但律法透過安息日的守則，規定了在邪惡上的不作為。這就是「不可搬運重擔」，即不被罪惡的重擔所壓垮；這就是「不可離開自己的地方」，即不離開在神裡的安息；這就是「不可生火」，即不燃起憤怒與邪惡慾望的火。此外，對於那在安息日撿柴而被石頭打死的人，也應當這樣理解：那些具有毀滅性的……

313

314 第十二篇講道。 [原文註：應當將惡念視為投石，擲向那收集罪惡枯枝的人；使徒稱這些為木頭、草、禾秸。] 猶太人並非正確或審慎地，而是屬肉體地守安息日，藉著停止工作來尊崇安息日，這是在事奉受造物；正如先知的聲音責備那些屬肉體守安息日的人說：「禍哉，那些觸摸虛假安息日的人！」因為律法甚至在安息日也教導人，不可忽略牛或驢，而要憐恤牲畜的靈魂，正如聖經所言。然而，正如保羅這位律法的精確解經家所認為的，神並不掛念牛，[原文註：參見哥林多前書九章13節；阿摩司書六章5節；申命記二十二章3節；箴言十二章10節。]

[原文註：(8) 事奉受造物。神嚴格地命令希伯來人守安息日，並以此紀念神創造萬物之恩，神在第七日歇了工。因此，透過守安息日，神命令人遵守全律法，正如科爾內利烏斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）在耶利米書十七章註釋中所指出的；這可從以賽亞書五十六章2節推論出來，主在那裡說：「謹守安息日而不干犯，禁止己手而不作惡的，那人便為有福。」同樣在第4節也提到。因為凡守安息日的人，默然承認神是天地的主宰與護理者；而藐視安息日的人，似乎否認神是世界的創造者：正如今日若有人拒絕慶祝主日，似乎就否認了基督的復活，因為主日是為了紀念祂的復活而設立的。因此，既然守安息日完全是為了尊崇神，以至於包含了遵守全律法：那些僅僅在外表上守安息日，卻忽略了屬靈敬拜與禁戒罪惡的人，似乎是在事奉受造物而非創造主，彷彿安息日本身就是為了被尊崇，而非為了尊崇神。這就是提奧法尼斯（Theophanis）在此處反對那些指控基督干犯安息日的猶太人時的觀點。]

[原文註：(9) 先知的聲音。此處引自阿摩司書六章3節，我們的版本作：「你們以為降災的日子遙遠，坐在強暴的位上」，七十士譯本則作：「你們來到災難的日子，你們靠近並觸摸虛假的安息日」。我們的里貝拉（Ribera）指出了這種差異，並補充說這是因為希伯來文的「安息日」（Shabbat）與「位子」（Shebet）因母音點的不同而產生歧義。]

[原文註：(10) 牲畜的靈魂。影射箴言十二章10節：「義人顧惜他牲畜的命。」七十士譯本則作：「義人憐恤他牲畜的靈魂。」此處經文真實且純正的含義，正如屈梭多模在《羅馬書註釋》第29篇中所傳達的，薩拉薩爾（Salazar）對此處的引用與追隨：聖徒的靈魂極其溫柔，不僅愛自己的人，也愛他人；以至於將這種溫柔延伸到無言的牲畜身上：因此智慧人說：「義人憐恤他牲畜的靈魂。」若連牲畜都顧惜，何況是人呢？這是屈梭多模的觀點。]

315

提奧法尼斯·塞拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEI） 316 因為正如保羅所認為的，神並不掛念牛，[原文註：參見哥林多前書九章9節。] 若有人想要更細緻地解釋律法，就必須明白，這裡所說的「解開牛與驢」，是指那些從希伯來人與外邦人中處於奴役之下的人，律法命令在某個七年的週期內要使他們獲得自由，正如申命記所記載的。[原文註：參見申命記十五章1節及後續。] 因此，律法稱希伯來人為牛，因為他是潔淨的；而將外邦人比作驢，因為他是不潔的。在規定的安息日，應當將他們從奴役的槽中解開，並賜予他們自由的飲料。至於這婦人所患疾病的根源，祂說是撒但：「這婦人既是亞伯拉罕的後裔，在安息日不當解開她的綁嗎？」祂說「這綁」時，幾乎是指著手指指出那捆綁她的魔鬼，正如祂向門徒指著那被鬼附的癲癇孩子說：「你們對這座山說：『挪開，投在海裡。』」至於「在安息日」，祂是指在我的道成肉身之時，我來到這裡，為要使人從惡行中得安息。

「耶穌說這話，敵對祂的人都慚愧了。」法利賽人和文士因被揭露而公開慚愧。但那些敵對的魔鬼更感到困惑，因為他們懼怕自己即將到來的滅亡。這就是經文外在的敘述與解釋。然而，我們必須透過屬靈的觀照，從中汲取益處。

因此，會堂確實是那整個會堂的預表，基督在肉身中降臨於其中；而安息日則象徵著祂道成肉身所成就的、對惡行的止息。管會堂的則描繪了所有的祭司、文士和法利賽人，他們對基督和祂的神蹟憤怒地咆哮，並指控祂褻瀆安息日，廢棄了律法。

[原文註：(11) 因為關於牛。影射保羅在哥林多前書九章的論述，當他談到不應拒絕給予葡萄園工人的工價，並引用申命記二十五章的話：「踹穀的牛，不可籠住牠的嘴」，隨後補充說：「難道神掛念的是牛嗎？還是分明是為我們說的呢？這話是為我們寫的。」保羅藉此教導說，神透過這條誡命教導人，比命令餵養牛更為重要：因此，這些話的道德含義比字面含義更值得關注，因為這才是神的目的。保羅並非否認神對牛的護理，也不否認「不可籠住踹穀牛的嘴」這一誡命的字面與首要意義，即牠應當從牠所勞作的糧食中得飽足。提奧法尼斯在此處的理解與我們及保羅所解釋的相同。]

[原文註：(12) 律法命令使之獲得自由。出自申命記十五章：若你的希伯來弟兄或姊妹賣給你，服事你六年，第七年你要讓他自由。聖居普良在《文集》第20章中對此作了寓意解釋：因為第七日是安息日，是整週的最後一日；在末後的日子裡，救贖主道成肉身，透過對祂的信心釋放了我們，藉著聖洗禮賜予我們兒子的名分，使我們從罪的奴役中得自由，我們這些曾被賣給罪的人。這是居普良的觀點。我們的提奧法尼斯也承認申命記此處的寓意：並由此證實了關於在安息日解開牛與驢的另一種寓意，他象徵性地說其中一個代表外邦人，另一個代表希伯來人；這在驢與牛的象徵上是正確的。然而應當注意，申命記該處並未提及外邦奴隸；但當提奧法尼斯關注該處的寓意時，他將外邦人與希伯來奴隸一併納入，這並非在字面上，而是在寓意上。因為就這種寓意而言，外邦人與希伯來人同樣藉著基督獲得了自由，正如保羅在加拉太書四章所說：「基督釋放了我們，叫我們得以自由。」]

[原文註：(13) 那癲癇的鬼。參見第23篇講道，那裡討論了這個問題。]

317

第十二篇講道。 318 至於那彎腰的婦人所獲得的醫治，象徵著外邦教會的救贖，她從對偶像的崇拜中被扶正。疾病的時間清楚地顯示了外邦人在基督降臨前所患的疾病。數字十八是行動與觀照的象徵；十代表實踐的誡命；而八[原文註：(14)] 則是對神完美知識的象徵。因此，外邦人在兩方面都瘸了。就敬拜而言，他們患有無神論與多神論的疾病；就行動而言，他們行了與受讚美的十誡相反的事。因此，他們像豬一樣俯伏在地，沉溺於卑賤的惡行中，並向獸性與卑微的事物彎腰。

但神因著祂對我們的憐憫而降卑，成為人，卻仍是神，祂解開了外邦人背道的鎖鏈，並將他們扶正，歸向對神的認識。這正是聖靈所彈奏的琴所預言的：「耶和華扶起被壓下的人；耶和華解開被囚的人。」[原文註：詩篇一百四十六篇8節。] 祂藉著話語與觸摸醫治了受苦者，象徵著基督內的兩性。如果管會堂的嫉妒那被醫治的人，這也符合我們的寓意。猶太人看見神慷慨地賜給外邦人的豐富恩典，便心生嫉妒，神透過摩西預言了這一點：「他們以那不是神的觸動我的憤恨，我必以那無知的民觸動他們的憤恨。」[原文註：申命記三十二章21節。] 因此，讓我們也清醒過來，不要再沉溺於地上的事物。讓我們將靈魂的眼睛舉向天，對正直的事有所感悟；讓我們抖落那遮蔽我們心靈主宰部分的迷霧。我們還要沉溺於爭吵、鬥毆與偽誓多久呢？每當我想到法庭上不斷發生的誓言，以及那配得一切敬畏的福音如何在瘟疫的座位上被藐視，我就感到恐懼與戰慄。福音教導人完全不可起誓，但那些強奪者卻將它當作貪婪的工具。

[原文註：(14) 而八。關於彎腰的婦人患病年數，許多希臘與拉丁教父都承認其中有奧秘，馬爾多納多（Maldonatus）在此處引用了他們：所有人都同意十誡的「十」象徵誡命。但他們將「八」視為未來福樂生活的象徵；而我們的作者則視其為最完美的神學，即對神的認識，這是外邦人所缺乏的，透過這名虛弱的婦人來描繪。]

[原文註：(15) 神慷慨地賜給。這些話對於理解此處的觀點與寓意至關重要。]

[原文註：(16) 因為福音教導人。此處在某些抄本中被刪減，但包含了作者嚴肅而優雅的觀點，即從「福音教導人」直到「貪婪的工具」。]

319

提奧法尼斯·塞拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEI） 320 他們比那些不信的外邦人更為悲慘。克里尼亞斯（Clinias）[原文註：(17)] 這位希臘人，寧願承受三個塔連特的損失，也不願起誓。他把塔連特給了原告，卻沒有起誓；而且更重要的是，他當時並非打算作偽證。那麼，我們豈不比這些希臘人更悲慘嗎？當有人作為你的對手，想要讓你起誓，並將那受人尊敬的福音書放在你面前時，不要起誓，翻開它，讀讀主所命令的：「但我告訴你們，什麼誓都不可起；不可指著天起誓，因為天是神的座位；不可指著耶路撒冷起誓，因為它是大君的京城；又不可指著你的頭起誓，因為你不能使一根頭髮變白變黑。」[原文註：馬太福音五章34-35節。] 戰慄這句話，敬畏這命令。深入探究福音的目標，因為祂並非僅僅[原文註：(18)] 禁止指著天起誓；祂所說的也不是這座曾多次被波斯、米底亞和羅馬軍隊摧毀的耶路撒冷；祂稱天為祂那可理解的基路伯寶座；稱耶路撒冷為神在上的京城，正如先知所說，關於這城有榮耀的事被述說；[原文註：詩篇八十六篇3節。] 至於祂禁止指著起誓的「頭」，除了指我們所有人的頭——那位頒布這些律法的基督——之外，不應作其他理解。因為這頭的頭髮既不會變白，也不會變黑。因為神性是不變的，既不會變黑，也不會衰老。祂說：「你們的話，是，就說是；不是，就說不是。」[原文註：雅各書五章12節。] 但與我爭辯的人說，他不相信我僅僅用「是」來確認我的話。但你要思考[原文註：(19)] 違背這條誡命是多麼嚴重，即使你獻上所有的財產，也無法償還那百倍的代價。

[原文註：(17) 克里尼亞斯。提奧法尼斯可能從聖巴西流的《論閱讀希臘著作》中引用了這個例子。巴西流說：「克里尼亞斯是畢達哥拉斯學派的人，很難相信他會偶然模仿我們。因為當他可以透過起誓來避免三個塔連特的罰款時，他寧願受損也不願起誓；這是在他並非打算作偽證的情況下。」]

[原文註：(18) 因為祂並非僅僅。當提奧法尼斯說「祂並非僅僅禁止指著天起誓」時，他並非否認指著天或其他受造物起誓是不應當的，因為這是對神不敬的罪。他並未推翻福音的字面意義，而是以自己的方式將福音的話語轉向寓意。他在講道中這樣做，是為了阻止民眾指著基督和祂的福音起誓，這正是這篇講道最後部分的目標。]

[原文註：(19) 但你要思考。此處在某些抄本中缺失，但對於理解作者的觀點至關重要。]

321

第十三篇講道

329

[註：...，但即使是這點也不要單純地去想，而要知道，透過這雙重的「是」，我們正確的信心與生活都顯明出來了。因為如果信心在教義上能誠實地持守，而我們的生活又遠離一切不義與污穢，那麼福音所說的「是，是」就在我們身上成就了，這樣，那在其中起誓的人也必受稱讚。如果我們能這樣教導自己，用真理的鹽來調和言語，我們就不需要為了讓人相信而起誓，反倒使我們的生活與言語相符，我們的主與神也必因我們得榮耀，因為一切尊貴、榮耀都歸於祂，直到永永遠遠。阿們。]

第十三篇講道

關於大筵席的比喻

今日，福音那蒙神所選的聲音為我們擺設了一場奧秘的筵席，這並非為了肉身的飽足，而是為了靈魂的享受。因此，親愛的弟兄們，讓我們預備好自己來赴這場筵席，貪婪地吞嚥這些思想，如同享用佳餚；好叫我們每個人離開時，都飽足了那天上的糧食。這糧食不會因過飽而使身體沉重，反而能使我們心靈的翅膀輕盈，向著高處飛翔，並將我們從屬地、卑下的事物中，提升到天上的境界。我們不可效法那些以愚昧的心思拒絕筵席的人，他們將視察田地、耕作以及婚娶，看得比主的呼召更為重要；我們當成為配得上主人的賓客，在聆聽這些比喻時，保持心思純潔，這些比喻，我將為你們這些敬愛神的人詳細解說。

「主說了這個比喻：『有一個人擺設大筵席，請了許多人。』」偉大的馬太福音作者在提到這個比喻時，說的不是筵席，而是婚禮，他說：「天國好比一個王，為他兒子擺設娶親的筵席。」

323

324 西奧法尼斯·塞拉米斯（Theophanis Cerameus）

在這點上，聽眾的心思不應有任何遲疑，除非有人想要吹毛求疵、抱怨不休。因為兩位福音書作者並非彼此矛盾，儘管看起來似乎如此，但他們其實是非常一致的。福音書將同一件事稱為婚禮與筵席，因為兩者都彰顯了神獨生子道成肉身的奧秘，因為祂帶領教會進入了這場屬靈婚禮的結合，這結合在所羅門的《雅歌》以及大衛的《詩篇》中，都以言語來裝飾與預備。前者勸勉新娘要忘記先前的百姓與那假冒的父親，並要出來歸向王與新郎：「女兒啊，你要聽，要看，要側耳而聽，要忘記你的民和你的父家，王就必羨慕你的美貌。」教會從外邦中聚集，忘記了那不虔誠的百姓與那冒牌的父親——我指的就是魔鬼——並側耳聽從基督的順服。而《雅歌》中的新娘呼喚那些相信基督的靈魂來參加這場屬靈的婚禮：「耶路撒冷的眾女子啊，你們出來，看所羅門王戴著冠冕，就是在他婚娶的日子，他母親給他戴上的。」透過所羅門，祂指出了那從所羅門而出的一位；透過母親，則指出了那作為萬物根源的神與父的本性。既然祂按著自己的本性既非男也非女，那麼祂理所當然地可以被稱為父，也可以被稱為母；按本性是子的父，按恩典也是我們的父。救主暗示這場婚禮時，勸勉我們：「腰裡要束上帶，燈也要點著，自己好像僕人等候主人從婚禮回來。」透過這些話，祂的意思是我們要用節制的帶子束腰，並用良心的燈照亮我們的生活；我們應當像聖潔的天使一樣，他們守在天門，等待主從地上歸來，也就是等待祂在透過洗禮將我們許配給祂之後，回來將我們接入天上的新房。保羅這位伴郎（Paranymphus）將他的門徒與這場婚禮連結起來時說：「我曾把你們許配給一個丈夫，要把你們當作貞潔的童女獻給基督。」偉大的宣告者約翰也稱主為新郎，他說：「娶新娘的就是新郎；新郎的朋友站著，聽見新郎的聲音就甚喜樂。」你看，神之道的經綸與那不可言喻的虛己，就是一場婚禮嗎？之所以稱為婚禮，是因為神對我們的愛，以及祂與我們建立的連結與親密關係。而同一件事又被稱為筵席，是因為它發生在世代的末了，正如筵席是在一天的末了擺設的一樣：「及至時候滿足，」使徒說，「神就差遣祂的兒子。」主在黃昏時預備了這場奧秘的筵席，將自己賜給門徒作為食物；摩西在黃昏時命令要在燈下吃逾越節的羊羔，這也是在暗示這一點。因為那為我們被殺的，是在黃昏時被交給了殺害者。因此，對基督的呼召被稱為筵席，是合情合理的。

「到了坐席的時候，打發僕人去對所請的人說：『請來吧！樣樣都齊備了。』」祂差遣了那位長子與獨生子；但當你聽到「僕人」時，不要心胸狹窄，編造一些老掉牙的恐懼，擔心神聖的本性因為被稱為僕人而受到什麼損害，祂塑造了我們，並披上了僕人的形狀，承擔了我們的羞辱。祂確實成為了僕人，好叫那些將自己賣給暴君為奴的人得到自由。因此，祂呼喚所有人來參加這場屬靈的筵席，並像吹號角一樣震動人的耳朵：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」祂說樣樣都齊備了；福音的宣講已經向所有人敞開並預備好了，宣告著罪的赦免、聖靈的交通、兒女名分的榮耀，以及天國的享受。但是，那些被虛假的事物像黏膠一樣纏住的人，剝奪了自己分享這些美物的權利，拒絕了神聖筵席的享受。

「眾人一口同音地推辭。頭一個說：『我買了地，必須去看看，請你准我辭了。』又有一個說：『我買了五對牛，要去試一試，請你准我辭了。』又有一個說：『我娶了妻，所以不能來。』」有三種人拒絕了婚禮：買了地的、買了五對牛的，以及娶了妻的。

327

328 西奧法尼斯·塞拉米斯（Theophanis Cerameus）

因此，透過這些可以理解，拒絕福音宣講的人有三類：希臘人、猶太人，以及不守律法的外邦人。那些沉迷於虛妄智慧的希臘人，將自己埋首於對世界的觀察中，卻沒有接受真正的智慧，而是將一切都交給了人類的理性。聖經經常以比喻的方式稱世界為「田地」。救主在稗子的比喻中清楚地說明了這一點，稱田地就是世界；此外，那藏著寶貝的田地也是世界，在《雅歌》中，新娘也以此呼喚耶路撒冷的眾女子：「耶路撒冷的眾女子啊，我指著田地的權能與力量囑咐你們。」因此，希臘的智慧在對這個世界的自然觀察中耗盡了所有的力量，拒絕了救恩的宣講。猶太人領受了主所賜的十誡，如同領受了五對牛，他們按著感官來理解，並試圖遵守那些屬肉體的誡命，結果卻從基督的恩典中墜落了。祂將十誡比作「對」，因為這些誡命彼此相連，如同結對一般。例如：「你要盡心愛主你的神，也要愛鄰如己」，這是兩條誡命，但卻是同一條愛之軛。同樣地，「不可偷盜，不可姦淫」，雖然彼此不同，但兩者都被同一個節制的紐帶所連結；因為偷盜者是竊取他人的財物，而姦淫者是覬覦他人的床榻；所涉及的對象雖然有二，但那促成或禁止的行為卻是單一的。你看，祂多麼智慧地將這些誡命稱為「對」，因為它們是相連的。祂將它們比作牛，因為牛是聖潔的，且被象徵性的厚重外殼所遮蔽：牛是潔淨的動物，善於耕作，且感官較為遲鈍。因此，猶太人自以為是這些誡命的守護者，卻拒絕了基督的軛。還有一點值得注意。祂並沒有說：「我買了五對牛，要去耕地，」而是說：「要去試一試。」這是什麼意思呢？因為猶太人只是誡命的試驗者，而非遵守者，儘管他們自以為在守律法。

他們只從外在的感官去注意律法的誡命，所以說他們只是在試驗，而不是在實行。那娶了妻的人，則暗示了那些被享樂所奴役、對享樂貪得無厭的外邦人。我們看到那些住在我們邊境的以實瑪利的後裔就是這樣，他們不斷地更換妻子，彷彿是為了交配而生的四足動物，屈服於肚腹與肚腹之後的慾望，在各種享樂中打滾，對福音的宣講封閉了心靈的感官。對於說話者而言，僅用「妻子」這個詞就足以涵蓋這類多樣的享樂。但請看隱藏在言語中那深奧的智慧，如果我們忽略了它，將會造成不小的損失。因為買地的人和買牛的人，都是帶著請求來推辭的：「請你准我辭了」；而那娶了妻的人，則說他無法來參加筵席，他說：「我娶了妻，所以不能來。」因為那些將心思放在世俗智慧上的人，或許還能接受福音的教導；因為希臘人的自然哲學與道德哲學，或許還能成為通往基督信仰的嚮導；而猶太人若成為基督的門徒，也最能成為律法誡命的遵守者。因為當他們認識了那位被律法與先知所宣講的基督，他們就會學會與那對牛一起耕耘信心的犁溝；但現在，正如所說的，他們只是在試驗。而那愚昧地被享樂所奴役的人，卻無法接受節制與自守的福音。因為智慧不入邪惡的靈魂。福音宣講的珍珠，也不會給予那些像豬一樣生活的人。因此，前者請求被原諒，而後者知道無法同時侍奉神與享樂，便說：「我不能來。」筵席接納了買地的人，也接納了買牛的人，唯獨不接納那沒有穿上不朽壞禮服的人。因此，這三種情況已經表明，那些不接受主道成肉身之宣講的人，將會跌倒；因此，讓我們也考察接下來的內容。

「那時，家主動怒，就對僕人說：『快出去，到城裡大街小巷，領那貧窮的、殘廢的、瞎眼的、瘸腿的來。』」聽到大街小巷，我想你立刻就明白了，那是指通往滅亡的寬闊大道，那些在一切美德上貧乏的人、那些因缺乏天上之糧而飢餓的人、那些心靈感官殘缺的人、那些在美德道路上瘸腿的人，以及那些被罪惡所圍困的人，都在那裡徘徊。福音的聲音將這一切人帶向奧秘的筵席。

331

332 提奧法尼斯·塞拉米（THEOPHANIS CERAΜΕΙ） 藉由信心預備領受聖餐。然而，既然我們的本性被賦予了自由意志，並能以自發的衝動趨向美德或惡行，那麼祂為何又命令要強迫受邀者前來呢？祂說：「出去到路上和籬笆那裡，勉強人進來，好叫我的屋子坐滿。」這裡的「勉強」不應理解為暴力，而是指許多人屢次遭遇、成為救恩媒介的那種困境。因為許多人陷入試探，藉此體會到更美善的事物，這種非自願的試探反而成為他們得救的原因。願我們也能更清晰、更完美地享受那場未來的宴席，屆時神將在眾神之中，將福樂的果實豐盛地賜給配得的人；這福樂不是別的，正是對聖潔且賜生命的「三位一體」的真實認識，一切榮耀、尊貴與敬拜，現在、永遠，直到永永遠遠，都歸於祂。阿們。

第十四篇講道

基督降生前的禮拜日。論：「亞伯拉罕的後裔，大衛的子孫，耶穌基督的家譜。」（28）

當這顆感官可見的太陽升起於地平線之上時，星辰的光輝便因被更強烈的光芒所籠罩而隱沒；然而，當「公義的日頭」如從童貞女的子宮這東方升起時，列祖的家譜就像一群星辰，以理性的光輝閃耀，並預告基督的降臨（29）。因此，既然神聖的馬太今日開始了他的福音書，並將這些人如同串在項鍊上一樣列舉出來，讓我們來探討這份家譜的目的。因為他是其他福音書作者中，在基督升天八年後（30），第一位用希伯來語為那些信主的猶太人寫下福音書的人。

（註：此處省略法蘭西斯·斯科西的註釋，僅翻譯正文。）

333

334 第十四篇講道 因為福音書的全部內容都在暗示我們，要仰望那即將到來的第八日（即永恆的狀態），所以使徒（馬太）在領受了錫安山上的神聖光照後，經過了八年的時間，才鼓起勇氣開始撰寫。因此，他在寫給猶太人時，尊崇了他們習以為常的傳統，從家譜開始。摩西在論及世界的創造與人的塑造時，也曾說：「這是天地創造的書」，以及「這是人的家譜」。因此，這位福音書作者在列舉世代時，也將這本書稱為「家譜之書」，就好像有人說「族譜之書」。至於他為何從亞伯拉罕開始，我將簡要說明：亞伯拉罕是兩個民族的源頭；他在未受割禮時就信了，且在受割禮後依然保持信心。他自己也領受了關於外邦人蒙召與「道」成肉身的聖潔神諭。神對他說：「地上的萬國都必因你的後裔得福。」（53）那麼，為什麼他將大衛排在亞伯拉罕之前呢？因為說「耶穌基督，亞伯拉罕的後裔，大衛的子孫」或許更符合順序。他們兩位都是先知，也是神的先祖；但大衛擁有君王的尊榮，因此他優先考慮了受膏與職分。他按照摩西的習俗，只追溯男性的家譜；因為女人是男人的附屬，而男人是女人的頭，所以他從更尊貴的一方開始列舉。

有人或許會好奇地質疑，為什麼他略過了聖潔的撒拉與利百加，絲毫未提她們，甚至連利亞、拉結或其他顯赫的婦女也未提及？他只提到了四位婦女，其中兩位是外邦人，兩位生活有虧。他將外邦人他瑪、妓女喇合（她也被稱為拉哈伯）、摩押女子路得，以及烏利亞的妻子拔示巴列入名單。凡讀過聖經的人，誰不知道他瑪和路得是從外邦人被引入猶太支派的呢？喇合是個妓女，在耶利哥城牆邊經營著淫亂的場所，將自己賣給任何想買的人。拔示巴雖然是一位優秀男子的妻子，但大衛卻成了她婚姻的掠奪者，是烏利亞的殺害者，也是那不合法後代的播種者。他提到這些外邦婦女，是因為那為我們而生、賜給我們的嬰孩以馬內利，不僅將以色列人，也將外邦人遷入了祂自己的羊圈。他提到那些生活有瑕疵的婦女，是為了讓你對主的謙卑感到戰慄，因為祂為了你，竟容許自己從妓女和淫婦的家譜中被列出。這也抑制了你的傲慢，如果你出身名門，擁有高貴的血統與身體，就不要對那些出身卑微的人擺出高傲的姿態，因為你看到你的主也是從這樣的人中出生的。或許他瑪、路得以及另外兩位婦女，是未來事物的預表與預兆，清楚地描繪了外邦人的教會。

至於這一切是如何發生的，讓我們從感官可見的事物出發，引導至對這些奧秘的理解。但首先，我將盡可能簡要地敘述這段歷史，然後再闡明其背後的含義。因為這對無知者而言是教導，對知情者而言則是提醒。

（註：此處省略法蘭西斯·斯科西的註釋。）

335

336 在聖潔的約瑟被兄弟賣到埃及後不久，猶大為自己娶了一位迦南女子為妻，名叫沙巴，她為他生了三個兒子：珥、俄南和示拉。父親為長子珥娶了同樣是外邦人的他瑪為妻，她正值青春年華，美貌勝過所有同齡人。但娶了她的珥，因在神眼中行惡，在未留後代的情況下便英年早逝，他幾乎沒能享受這少女的美貌。按照當時的習俗，次子俄南被帶到這少女的床前，要為他哥哥立後。但他心想，如果他瑪生了孩子，這孩子就會被算作前夫的後代，於是便想出了邪惡的計謀。但我該如何用莊重的詞彙來描述這不潔之事呢？然而，聖經並不羞於說出這件事，即這污穢的人雖然完成了肉體的快感，卻沒有在子宮的溝壑中提供受孕所需的種子。因此，恨惡不義的公義審判厭惡他，他也因此而死。就這樣，他瑪陷入了雙重的守寡，婚姻如同夢幻一般，既沒有丈夫也沒有孩子，於是她將目光投向了還是個小男孩的第三子示拉，期待著能得到他，並非出於肉慾，而是渴望從亞伯拉罕的後裔中生子。但猶大誤以為他瑪是導致他兒子早逝的原因，擔心第三個兒子也會遭遇不幸，便決定用虛假的承諾將她打發走，並准許她回到娘家，在那裡哀悼她的寡居，直到示拉長大成人。事情就這樣發生了；她穿著喪服在家中哀悼，時間一天天過去，示拉已經長大，但婚事卻遙遙無期。他瑪意識到自己被欺騙了，於是想出了一個符合婦人狡黠的計謀。正如軍事專家在面對強大的敵軍時，若無法正面交鋒，便會利用埋伏與計謀來戰勝對手；他瑪也決定以欺騙來對付欺騙者。

她沒有錯過機會，事情的經過如下：猶大的妻子沙巴去世了。剪羊毛的時候到了，猶大必須經過那個村莊去他的羊圈。他瑪得知後，脫下了喪服，穿上了新娘的裝束；她偽裝成妓女的樣子，塗抹了化妝品，坐在大路上等待公公經過。傍晚時分，猶大來了，隨行的是他的僕人牧羊人（如果你們關心他的名字，他叫希拉）。當他瑪看到他們靠近時，便開始了她的表演，她展現出那些因極度放蕩而拋棄所有羞恥的婦女所慣用的手段，用眼神、笑聲和挑逗，點燃了公公的慾望。她稍微揭開面紗，露出美貌，隨即又遮住臉龐，既隱藏了自己的身份，又挑逗著觀者的愛慾。但為了不耽誤時間，我將縮短敘述。善良的猶大被美色所俘，以為她是賣淫的女子，便讓僕人去牽線，並承諾送她一隻小山羊。她欣然接受了。當夜幕降臨，他們同房後，他瑪用奉承使他變得軟弱，又用挑逗再次點燃他的慾望，隨後要求他留下抵押品，直到送來小山羊為止，即他的杖、帶子和印章。他因對她的渴望而完全失去理智，解下了腰帶，立刻丟下杖，並隨即交出了印章。此後夜間的事，我將保持沉默。我只想說，兩人的名字互換了，他瑪成了妻子，而公公成了愛人。天亮後，猶大從床上跳起，匆忙逃離，好讓這件事隱沒在黑暗中。他瑪知道自己懷了孕。天亮後，她回到家中，帶著這些作為勝利戰利品的抵押品。沒過多久，她的肚子隆起，懷孕的事實顯露出來，她被控告在猶大面前行淫，猶大判她死刑。當她被帶去處決時，她將抵押品送給公公猶大，好讓他從中認出與他同房的人是誰。他看到這些東西，大為震驚，意識到自己被欺騙了，於是改變了判決，說：「他瑪比我更有義，因為我沒有把兒子示拉給她。」就這樣，他瑪從一次懷孕中生下了法勒斯和謝拉。

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342 第十四篇講道 我卻被定罪了， 因為我沒有將我的兒子示羅給她。』 她瑪就這樣一胎生下了法勒斯和謝拉。

顯然，這預表了從外邦人而來的教會。因為外邦人有的患了無神論的病，有的患了多神論的病，他們將信心的種子和那本於信心的公義，傾倒在謬誤與情慾的土地上，如同倒在未經耕耘、荒蕪的教會田地裡。然而，當教會從他們身上收不到任何果子時，她就奪取了那從猶大而來的果子；你當然明白，那從猶大支派興起的主。當我們聽說猶大在前往羊群的路上，順道與她瑪同房時，我們不必感到驚訝；因為從這裡更能串聯起寓意的脈絡。事實上，那從猶大而生的基督，正如祂自己所說，主要是被差遣到以色列家的羊那裡；但祂卻在途中成就了外邦人的救恩。你看，寓意是如何與歷史相呼應的？因此，教會領受了那作為信心之憑據的戒指，以及那被遮蔽之形象的更新——這由戒指印章上的雕刻所彰顯；她也領受了那束縛她的腰帶，即福音恩典的大能；還有那杖，我指的是十字架，我們藉著它在信心的站立中得蒙堅固，並驅逐那些向我們吠叫的惡犬；她在靈魂的子宮裡生下兩個孩子：純正的信心，以及良善行為的良知。

若必須將這段歷史轉化為道德上的沉思，我們由此清楚地受教：那美麗的她瑪，因其名意為「苦難」（47），象徵著那外表美麗、嚐起來甘甜，但隨後消化時卻苦澀的享樂；因為惡毒的嘴唇滴下蜂蜜，最終卻變成了膽汁的苦味。這種享樂起初誘惑我們那受理性管轄的慾望與憤怒功能，並與它們同居，正如她瑪與珥和俄南同居一樣，隨後便將它們殺死並埋葬，使它們陷入非理性之中。接著，它便攻擊理智本身，並以虛假的美麗誘惑，利用僕人作為拉皮條者。這理智的僕人便是感官，人藉此與罪糾纏，先是交出了杖、腰帶和戒指，這些正是邪惡從我們這裡所索求的；因為一旦它剝奪了這些，它便隨意地將我們奴役。腰帶之所以束腰，並收束那下垂的長袍，是因為它象徵著節制的理智，藉此，那放縱生活的虛浮得以收斂，那不合宜的腎臟（情慾）的燃燒得以抑制。享樂奪走了這節制的理智，使理智的剛毅變得衰弱，以至於連良知的自由——這由戒指所暗示的——也一併出賣，並喪失了那按著形象所造的印記。這一切都透過戒指印章上的雕刻（48）表達出來。

343

344 西奧法尼斯·克拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEI）

那驅逐惡犬的杖，是盼望的理智，我們藉此支撐那疲憊的靈魂，並制止那吠叫的絕望情緒。至於杖象徵著美好的盼望，那《天梯》（49）的作者作了見證，他說：「跌倒的人被擊碎，卻以可讚的厚顏祈禱，倚靠盼望的杖，並以此追趕並驅逐絕望的惡犬。」因此，當罪也剝奪了我們這根杖時，它便能隨意地擺佈我們。親愛的弟兄們，明白了這些，讓我們謹慎自守；因為這些事寫下來是為了警戒我們。讓我們逃避那誘人的享樂之餌；讓我們避開它最初的衝動，因為它會從靈魂的窗戶悄悄地、出其不意地潛入；我們不可被剝奪那使我們聖潔的節制腰帶，也不可像丟棄戒指那樣，出賣那尊貴的形象。如果有人不幸失去了其中任何一樣，願絕望也不要從我們手中奪走盼望的杖。這樣，我們將以純潔的心瞻仰基督神聖的降生；我們將與天使和牧羊人一同讚美，獻上信心作為黃金，獻上行為作為乳香，並以身體的治死作為沒藥：如此，我們將在我們的主耶穌基督裡，享受那神聖的筵席，祂與父和聖靈一同受敬拜，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第十五篇講道

論稅吏長撒該。

關於那神秘而神聖的天梯，是神在先祖雅各於旅途中睡著時向他顯現的（50），其第一級階梯將攀登者從地上稍微舉起；其餘隨後的階梯則漸漸地將他提升，直到那最高、最完美的頂端，主就站在那裡。天使們上去下來，成為那些被提升者的引導者。我為何要使用先祖天梯的例子呢？福音的聲音在我耳邊迴盪，從所讀的經文中，我推斷悔改與禁食的時期（51）已經臨近了。

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第十五篇講道

因此，福音的天梯為我們擺設了第一級階梯，即那提升的最佳入口——悔改，藉著撒該的歷史教導我們悔改對罪惡有多大的功效。因為它所講述的並非一個普通犯罪的人，而是向我們展示了一位稅吏，即罪惡的極致。因為稅務工作是一件可憎的事，是那至善的神所極度厭惡的。因此，當救主想要極力譴責某人時，祂便使用這個稱呼：有時說：「就看他像外邦人和稅吏一樣」；有時說：「稅吏比你們先進神的國。」有時在責備那些指望收回利息而借貸的人時，祂也說：「難道稅吏不也是這樣做嗎？」因為當祂說「稅吏」時，祂同時包含了貪婪者、不義者、強奪者和愛財者；這等同於說他是一個拜偶像的人；因為保羅稱貪婪為拜偶像。福音書作者不僅稱撒該為稅吏，更稱他為「稅吏長」，這表明了罪惡的加劇。因為習慣上，當一個人在某種善或惡的技藝上達到巔峰時，就會在職業名稱前加上「長」字。例如，被稱為強盜頭子、廚師長、工頭。那麼，如果稅吏在這種卑劣、污穢的生活方式中操練到如此地步，以至於成為他人作惡的導師，卻仍能藉著悔改使主息怒，那麼，誰不應當以全副的急切與熱忱，奔向這神所賜的悔改良藥呢？但若各位願意，讓我們從頭開始回顧這段敘述。「當時，耶穌經過耶利哥，有一個人名叫撒該，是稅吏長，又是個財主，他要看看耶穌。」救主本是從加利利返回耶路撒冷，祂本可以走另一條路（因為從撒馬利亞到耶路撒冷的路很方便）；然而，祂卻出於救贖的計畫，進入了耶利哥。從眾人所見的層面來看，是為了醫治巴底買的失明，並將稅吏長撒該引向悔改；但從更神秘的層面來看，因為祂先前已用比喻預言了關於亞當的事，說他從耶路撒冷下到耶利哥時落入強盜手中，被剝去衣裳，身受重傷，而醫治受傷者必須藉由相反的方式（因為相反的事物是相反事物的藥方）。因此，救主反向地從耶利哥上到耶路撒冷，親自帶領那受傷者回到他所墜落的地方；因為「耶利哥」意為「下坡」，象徵著人類所墜落的毀滅。但讓我們回到歷史的脈絡。「祂經過，」經上說，「耶穌。」群眾有的走在前面，有的跟隨在後，被祂教導的繩索所牽引。因為神聖的恩典與那不可言喻的特質，伴隨著救主的話語，並吸引了聽者的靈魂。正如經上所記：「眾人都希奇祂口中所出的恩言。」撒該也被這恩典所俘獲，撇下了稅關；又因為他身材矮小（福音書也指出了這一點），他爬上了桑樹，以便從那裡看見主。噢，這段簡短的歷史，對於那些渴望學習、且不只是隨意閱讀神聖話語的人來說，展現了多少啟示！因此，在明白了歷史層面的意義後，讓我們邁向沉思，彷彿剝去了外殼，揭開那隱藏在內的哲理。為何歷史記載撒該身材矮小？為何他站在地上時無法看見耶穌？又為何他不是爬上別的樹，而是爬上桑樹？那些心靈純潔的人，那些因美德的財富而被聖靈清晰照亮的人，或許能看見更高層次的寓意；但我們這些陷在罪惡泥淖中的人，就從中等的意義開始領會吧。撒該身材矮小，確實矮小，因為他沉溺於微小且無價值的事物中，尚未達到美德的完美，因著情慾而縮減了屬靈的身量。那麼，一個在美德實踐上不完美的靈魂，怎能看見那至完美的上帝呢？因此，撒該在地上時看不見耶穌，因為罪惡阻擋了視線，直到他被舉起，超越了地上的事物，並高過了桑樹。你當然明白，透過這個複合詞，「桑樹」象徵著什麼：即那導致我們墮落的植物。正如那棵樹是分別善惡樹，象徵著那在錯誤的判斷下看似美好、實則在真理中邪惡的罪；同樣地，桑樹看起來像是無花果樹，但在真理中卻並非無花果樹。因此，只要人還在桑樹之下，也就是在罪惡之下……

354

提奧法尼斯·塞拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 352 [註：此處原文有缺漏，根據上下文，應補足為：若有人能超越它，並顯得比它更優越，他便看見了賜光者耶穌，那真正的救恩向他宣告說：] 「今日救恩到了這家。」 [註：原文此處拉丁文譯文與希臘文原文對應，意指：這標示著，在判斷善惡時，對那迷失者而言，善看起來確實是善，但實際上卻是惡；正如那桑樹本身看起來確實像無花果樹（60），然而實際上並非無花果樹。因此，當某人處於桑樹之下，也就是處於罪惡之下時，他無法看見神；但若他能將自己提升到罪惡之上，並顯得比罪惡更優越，他便看見了賜光者耶穌，以及那真正的救恩，對他說：] 「今日救恩到了這家。」 因為經上說：「耶穌抬頭看見他，就對他說：『撒該，快下來，今天我必住在你家裡。』」這聲音多麼蒙福，撒該聽見了！這對人類的慈愛多麼神聖，竟以其迅速超越了稅吏的信心！因為當祂看見他稍微從地上的事物中超脫出來，便呼喚那失喪的人，並賜予那本不敢開口的人以膽量。祂對浪子也是如此。當祂看見他脫離了與豬群為伍的生活，並回轉歸向父家時，祂遠遠地跑去迎接，擁抱他並親吻他的頸項。我們的主就是這樣：儘管我們身上沾滿了無數的污點，儘管我們的生活被泥濘所覆蓋，只要我們展現出一絲渴望，並滴下一滴悔改的淚水，祂便立刻將我們擁入懷中，顯出祂那可親的本性，並忘記過去所有的罪孽。但我們必須回到我們離題的地方： 「撒該，快下來。」你現在才真正成為了撒該；你現在才展現出與你的名字相稱的行動。因為撒該（Zacchæus）意為「得勝者」；所以你現在已成為勝過罪惡的得勝者。「撒該，快下來。」為什麼還要加上「快」呢？為要讓你學習到，不應當懶散且疏忽地，而應當帶著熱切與迅速的熱忱進入美德的道路。因為我們的人生是短暫的，所以當我們還被包裹在這肉身的帳棚中時，我們必須趕緊去把握美德。然而，這段經文似乎在某種程度上與我們所闡述的理解相悖。如果撒該爬上桑樹是件好事（因為他從地上的事物中超脫，並處於罪惡之上），為什麼又命令他下來呢？因為祂說：「撒該，快下來。」祂怎能催促那已經爬上去的人下來呢？從歷史層面來看，救主命令他從樹上下來；但從靈意（anagogica）的考量來看，祂教導我們，對於犯罪的人而言，沒有比「降卑」更合適的悔改起點了。這就是那蒙福的謙遜，與魔鬼的驕傲相對立。 「撒該，快下來；」你想要開始悔改嗎？將謙遜作為悔改的根基與不可動搖的基石；降卑自己，好讓你藉著美德的翅膀被高舉。但讓我們聽聽這位稅吏長在接待主進家後所作的宣告。

[註：法蘭西斯·斯科爾西（Francisci Scorsi）註釋。 (60) 看起來像無花果樹。根據前文迪奧斯科里德斯（Dioscorides）的註釋57，桑樹被稱為類似無花果樹，但並非無花果樹。此處在P抄本中句子中斷，在「看起來」一詞後完全缺少了必要的內容，應為：是無花果樹，但實際上並非無花果樹。 (61) 名字意為得勝者。在希伯來文中，זכא（Zakkai）意為「得勝」與「勝利」，這是後來的拉比所加上的點符號。提奧法尼斯似乎由此推導出撒該的名字，意指勝利，儘管去掉了首字母；但我認為這個名字的純粹解釋，更準確地源自 זך（Zak），意為「純潔」。]

353

354 第十五篇講道 [註：這位稅吏長在接待主進家後所作的宣告，讓我們聽聽：] 「主啊，我把所有的一半給窮人。」 這位稅吏的悔改根基打得真好！藉著對窮人的善行，他為自己鋪設了一條通往救恩的平坦道路：「主啊，我把所有的一半給窮人。」他已經學到，沒有什麼比憐憫更能醫治神，神所要的是憐憫，而非祭祀。他曾受教於但以理：「你要以施行憐憫來除掉你的罪，以憐憫窮人來除掉你的不義；」因此，他應許將自己財產的一半給窮人；至於那些因貪婪而獲取的財物，他承諾要以四倍償還。 「我若訛詐了誰，就還他四倍。」他尊崇律法的命令。因為神聖的摩西曾為搶奪者制定了這種賠償方式，如果你留意他神聖的律法，便會明白這一點。因此，既然他應許將所有的一半給窮人，且他非常清楚，若不先解決對受害者的不義，神是不會接納那些因不義而得的財物的，所以他甘心樂意地承諾要這樣做。因為，若從那受咒詛的貪婪與搶奪中行善，並以為這是在醫治神，那是極度的愚昧，且絕不為那聖潔的神所喜悅。因此，親愛的弟兄們，既受了這些教導，讓我們效法這位撒該；我們絕不可在稅吏的悔改上落後；因為我們確實也身處耶利哥，處於這世界的降卑之中，我們被拋入其中，而救主正藉著福音的教導，每日在其中行走並傳揚福音。讓我們拋棄屬地的思維，讓我們超越桑樹，也就是超越罪惡。因為若不超越那遮蔽我們的罪惡陰影，就無法看見基督。讓我們也將所有的一半給窮人。讓窮人成為你財富的夥伴。正如神學家貴格利所勸誡的，卸下船上過多的貨物，好讓你航行得更輕盈。你的仇敵或許會繼承你所積攢的財物——為什麼不搶先將它們獻給神呢？與撒該一同說：「主啊，我把所有的一半給窮人。」 但要省察你的行為，凡是卑劣、邪惡的，就將它們施捨給那缺乏一切美德的魔鬼，並以四倍償還你的一項不義。 為了你那因順從肉體私慾而貪婪的一條靈魂，你要以四倍償還，將那由四種元素組成的身體獻給悔改的勞苦，好讓你聽見那令人渴慕且蒙福的聲音：「今天我必住在你家裡。」因為那悔改、回轉歸向神，並藉著悔改打掃良心之屋的人，他的靈魂確實成為了神的居所；因為那真實的神應許，若我們潔淨自己，祂必住在我們裡面，並在我們中間行走，願一切讚美與尊貴都歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：法蘭西斯·斯科爾西（Francisci Scorsi）註釋。 (62) 若你留意他神聖的律法。出埃及記22章1節，神命令那偷竊羊的人要賠償四倍。 (63) 為什麼不搶先將它們獻給神呢？抄本間有細微差異，但無關緊要。P抄本為：為什麼不搶先搶奪並獻給神呢？G抄本為：為什麼不搶先將它們獻給神呢？我認為後者讀起來更為通順。]

361

第十六篇講道 362 「我所許的願，我必向你還。」關於耶弗他獻上女兒的事，聖經說他照著所許的願行了。但你們彼此對望，皺起眉頭，這是什麼意思呢？我想，你們似乎不熟悉這段歷史；雖然這段敘述對於當前的主題而言是旁枝末節，但我仍要簡要地為你們講述。

耶弗他是基列人，雖然是妓女所生，卻敬虔且大有能力。他被立為全百姓的士師。當時，外邦人亞捫人正壓制以色列，希伯來人的處境極其艱難。那外邦人因勝利而狂傲自大。於是，耶弗他召集大軍，擊敗了敵人；但在出征前，他向神許了一個願，卻沒有深思其言，說若他能勝過敵人，當他從戰場歸來時，凡第一個從家門出來迎接他的，他必將其作為燔祭獻給勝利的賜予者——神。亞捫人戰敗了，以色列得勝，並在追擊中擄掠了敵人。這位將軍帶著勝利與戰利品凱旋而歸，正如預期般光彩奪目。城中得知捷報，全城的人都出來迎接，帶著歌舞與擊鼓，尊崇這位將軍。然而，接下來的敘述卻帶有幾分悲涼。耶弗他有一個獨生女，長得十分美麗，正值婚齡。父親將所有的希望都寄託在她身上，認為她將延續家族並繼承產業；或許他去聖殿時，也曾帶著女兒一同祈願。這少女聽聞父親得勝的佳音，心中充滿喜樂，極其迅速地起身，妝扮得如同新娘一般走出閨房，她的美貌吸引了所有人的目光。她加快腳步，不幸地成為第一個迎接父親的人。她羞澀且熱切地摟住父親的脖子，親吻他，並發出感恩的歡呼。耶弗他見狀哀嘆道：「哀哉！女兒啊，我向神許了願，要將你獻祭。」但請聽，這高貴少女的回答；請在此觀察這位美麗少女高貴的心志。她因這突如其來的消息而憂傷了片刻，隨即振作起來，拋開一切恐懼，完全順服父親的旨意。她忍住眼中即將奪眶而出的淚水，如同春天的夜鶯哀唱著輓歌，平靜地對父親說：「父親，既然你已向主開口，就照你所許的願行吧。」你們這些為人父母，且從親身經歷中體會過對子女之愛的人，對這段敘述有何感受？父親怎能忍心親手殺害自己那美麗、賢淑、明理且孝順的獨生女？當他看著女兒的美貌，聽著獨生女的聲音，怎能不被淚水淹沒？耶弗他成了另一個亞伯拉罕，這少女成了年輕的以撒，只是前者被禁止殺以撒，而後者卻真的獻祭並還了願。我欽佩父親的敬虔，也欽佩女兒的順服。父親因對神的承諾，沒有對女兒心軟，而是剛硬到底；女兒則因對父親的敬重，寧願選擇死亡，也不願說出任何違背父親意願的話。你們要這樣教養子女。至於這段歷史象徵什麼，以及為何神不讓亞伯拉罕殺子，卻沒有阻止耶弗他，這不是現在要討論的。但既然我們已經解釋了什麼是「許願」（εὐχή），讓我們再補充什麼是「禱告」（προσευχή）。

禱告是帶著懇求向神祈求美事。許願先於禱告，因為如我們所說，前者是承諾，後者是祈求。「有兩個人上殿裡去禱告：一個是法利賽人，一個是稅吏。」在上去時，祂先提了法利賽人的名字，但在下來時，祂改變了順序。祂說：「這人比那人倒算為義下來了。」因為在上去時，稅吏背負著罪惡的重擔；而法利賽人則充滿了對律法的遵守；但兩人在殿中都卸下了重擔，那看似在美德上超群的人，最後卻顯得落後。請觀察這裡謙卑的至高昇華，與驕傲的深沉墜落。在我看來，偉大的大衛在詩篇的讚美中，將那些高傲且頸項僵硬的人比作波浪，他說：「他們上到天空，下到深淵。」如果我們按字面理解，哪裡能找到升到天空的波浪呢？但這話隱喻了那些因自負而自以為配得上天堂，並像波浪一樣高舉自己的人。

「法利賽人站著，自言自語地禱告。」那狂妄自大的法利賽人，自以為受過律法誡命的教導，便走向聖殿的內室，發出那自負的聲音，不是向神，而是向自己禱告。救主說他「自言自語地禱告」，正指出了這一點。因為不潔的禱告是不可能升到神那裡的；而聖經說「凡心裡驕傲的，為耶和華所憎惡」，顯示了這禱告是不潔的。讓我們看看他那誇耀的話語。

「神啊，我感謝你，我不像別人勒索、不義、姦淫，也不像這個稅吏。」外人可能會對他說：「可憐的人，安靜地待在你的床榻上吧；你並沒有清楚看見你自以為看見的事。」你怎麼會不像別人呢？你難道不是按著人類共同的出生，由同樣的塵土所造嗎？你難道不是在同樣的受孕污穢中來到這世上嗎？那你怎麼說「我不像別人」？或許有人會質疑說：他並沒有說謊，因為他確實每週禁食兩次，並將一切所得都獻上十分之一。那麼，他因自己遵守律法而向神感恩，有什麼罪呢？我們看到那位多災多難的約伯在與君王辯論時，誇耀了許多事卻未被定罪；而這人卻被定罪了。原因是：聖潔公義的約伯在成就了許多榮耀且蒙神悅納的事時，從未顯出誇耀，而是隱藏了自己的優點。直到那些看似朋友的人像敵人一樣責備他，毫無憐憫地控告他，折斷那壓傷的蘆葦，用言語折磨那半死的人，他才勇敢地反駁這些指控，責備他們不合時宜的攻擊，因此，若有任何誇耀的罪，那也是那些無端指控他的人更應承擔。而法利賽人卻在無人挑釁的情況下，狂妄自大，將自己置於眾人之上，甚至不認識自己的本性。如果他意識到人性的悲慘，知道人不可能從污穢中潔淨，正如聖經所教導的，即使他的一生只有一天。誰能如此高傲且心志偉大，以至於在思想和行為上完全脫離了罪惡的污點？更讓他墜入深淵的，是他指著稅吏說：「也不像這個稅吏。」他用驕傲的翅膀將自己凌駕於全人類之上，還要加上對稅吏的輕蔑。

「那稅吏遠遠地站著，連舉目望天也不敢。」觀察稅吏的謙卑：他遠遠地站著，不敢靠近聖殿的神聖殿宇。他敬畏著，不敢用污穢的腳踐踏聖殿至聖的地板，認為自己不配。他甚至不敢舉目望天，因為他得罪了住在天上的神；他顯然從約伯那裡學到，神會拯救低垂雙眼的人，因此他俯首向地，這從他的身體姿態、地點以及祈求中，都顯出了他的謙卑。「遠遠地站著」還隱含了另一層意思：他遠離了法利賽人那有害的驕傲，走了一條與他相反的路。那人像氣泡一樣用言語膨脹自己；而這人被良心刺痛，收斂自己，因罪而破碎，倚靠希望的杖，帶著可稱讚的「無恥」祈禱。他遠遠地站著流淚，用手捶胸，正如神學的繆斯所說。為什麼他不捶頭、膝蓋或其他身體部位，而捶胸呢？「他捶著胸說：神啊，開恩可憐我這個罪人。」因為那些激動他去貪婪的念頭是從心裡發出的，而他的手也曾被用來獲取不義之財。心臟在身體中的位置是在胸部，因此他理所當然地用那雙曾用於貪婪的手，捶打這罪惡的作坊。

「神啊，開恩可憐我這個罪人。」他不求稱義，因為他知道自己不配得到這個；但他祈求神向他施恩。從此，事情發生了逆轉。法利賽人像一棵因遵守律法而果實累累的樹，突然被虛榮的風像強烈的氣流一樣吹襲，顯得赤裸，就像以賽亞所說的「丟棄了葉子的檉柳」。而這人雖然背負著貪婪的鉛塊，卻因一句明智的話和謙卑的姿態，卸下了罪的重擔。我感到震驚，當我想到那可憐的法利賽人，載著靈魂這艘裝滿無數貨物的貨船，甚至已經到達了聖殿的港口，卻忽略了理性的舵，悲慘地觸礁了。為什麼？「因為凡自高的，必降為卑；自卑的，必升為高。」在我看來，主在這裡對驕傲與謙卑作了某種描述。或許有人會受這些話的啟發，將虛榮定義為一種倒退。古老的歷史也象徵性地暗示了這一點。亞比蘭和大坍狂傲地將自己凌駕於眾人之上，厚顏無恥地自認為配得祭司職分，結果地裂開，他們墜入深淵，那些在思想上高舉自己的人，最終被降為卑。親愛的弟兄們，看著這些，讓我們學習謙卑，不要無理地高舉自己。即使我們成就了什麼美事，也不要因此認為自己優於他人。在成就美事時，讓我們學習與大衛一同歌唱：「耶和華啊，不要歸榮耀給我們，不要歸榮耀給我們，要因你的慈愛和誠實歸在你的名下。」因為「在偉大的教會中」，即在來世，我們的讚美將來自於你。因為「神必不輕看憂傷痛悔的心」，而是「在謙卑中，主紀念了我們」。將這一點也加上去是既有趣又優雅的：農夫們推斷，那些因沉重而低垂的麥穗，會結出豐碩的果實；而那些直立且隨風搖擺的，則被稱為驕傲且空虛的。同樣，人類中凡是……

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塞拉米之提奧法尼斯（THEOPHANIS CERAMEI） 372 他們是驕傲且頸項僵硬的，缺乏一切美德與明辨。然而，那些心存謙卑的人，卻結出許多明辨的果子。我們發現，其他的激情甚至與野獸相符，且與理性相悖；正因如此，人類的本性被比作無知的牲畜，並變得與牠們相似。因為若有人搶奪，他就像獅子一樣行事；若有人發怒，就像公牛；若有人因愛慕婦女而瘋狂，就像馬；若有人記仇，就像駱駝；若有人在享樂的糞堆中打滾，就像糞金龜。然而，驕傲的罪使我們變得像魔鬼；因為他正是因高傲而被拋棄的。因此，如果驕傲使天使變成了魔鬼，那麼隨之而來的結論就是，謙卑也能使我們從魔鬼變回天使。那種（驕傲）是魔鬼的特徵；而這一種（謙卑）卻是真實地效法基督，緊隨祂那「謙卑自己，存心順服，以至於死」的腳蹤 [註：腓立比書 2:8]。

因此，無論是誰，若能以純潔的心靈之眼審視這些事，並以謙卑的態度引導自己，就能輕易獲得隨之而來的其餘美德之習慣；並像稅吏一樣，進入謙卑的聖殿，降卑而後被稱義，對那像法利賽人一樣自誇的人說出那句古老的話：「到這裡來，坐到下面去；因為你現在降卑了。」因為，「神看顧謙卑與安靜的人」 [註：以賽亞書 66:1]，願一切榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第十七篇講道

論浪子

福音的哲學從起初就開始引導我們，從低微與個別的事物，提升至普遍與更完美的事物。因為在提出撒該的悔改與稅吏的謙卑之後，現在它全面描述了人類自世界之初所遭受的苦難；人類因某種年輕氣盛的衝動，逃避了神的命令，自願投向了畜類的生活；以及神與父的慈愛，如何從遠處先行臨到，藉著子與道的道成肉身擁抱了人類，並將其恢復到最初的尊貴：因此，讓我們以警醒的耳與心，聆聽這神聖的寓言。

「耶穌說了這寓言：一個人有兩個兒子。」

至聖且神聖的屈梭多模 [註：81] 在仔細探討 [註：82] 與這寓言相關的事物時，認為這兩個兒子是指義人與不義的人：前者堅定地持守神的命令，後者則自願轉向了卑劣與無恥的生活。

[註：88. 腓立比書 2:8]

[註：89. 以賽亞書 66:1] [註：90. 路加福音 15:11]

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374 第十七篇講道

我們也理所當然地敬重那位父的解釋，且不拒絕追隨其他教父 [註：83] 的觀點。因為神那多樣的智慧，樂意讓聖經的奧祕以多種方式被理解。

因此我們說，藉著這裡所說的年輕人，是指全人類從神那裡墮落的本性；而其再次的召回，則隱藏在這寓言的帷幕之下。這也是救主在之前的寓言中所描繪的，有時稱之為被享樂的糞土所掩埋的銀幣，在清除之後才被尋見 [註：91]；有時則是指那離開神聖百隻羊群，在山上迷失，並被好牧人尋求與找回的羊 [註：92]。

在另一處，祂描述了一個人離開了上頭的耶路撒冷，落入強盜手中，被剝去衣裳並受傷，且沒有從律法與先知那裡得到絲毫幫助（因為公牛與山羊的血不能救贖 [註：93]），而是唯獨被基督所醫治；因此，藉著現在所說的這則寓言，祂提出了同樣的事：「一個人有兩個兒子。」

「人」是指神，根據我們在另一則寓言中所給出的目標。而「兩個兒子」則是指藉著恩典，所有理性的受造物，包括那些僅具備理智的，以及那些也具備感官的。其中一位是長子。因為祂首先構想了天使的位階，藉著意念產生了他們；而人類則是後來在感官世界被創造之後才被產生的。

[註：91. 路加福音 15:8]

[註：92. 同上，4] [註：93. 希伯來書 11:14]

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376 塞拉米之提奧法尼斯

因此，由於靈魂與理智精神的親緣關係，天使是人的兄弟；但因為天使那無形體的本性是在我們之前被造的，所以人被稱為弟弟。但我明白反對的論點。或許有人會盯著寓言的結尾，在那裡長子因對弟弟的親切對待而感到憤怒，並說這似乎與我們的理論相矛盾。因為如果「在天上，為一個罪人悔改，歡喜」 [註：94]，那麼那聖潔、不摻雜任何嫉妒的上頭能力之眾，為何會憤怒呢？因此，我們必須考慮到，並非寓言的全部內容都與理論完全吻合；即使敘述中有某些部分脫離了寓意，也不應因此而否定整體。因為祂說這些話，並非要將嫉妒的激情強加於那不受干擾的天使本性，而是為了顯示神對我們那父性的寬容，以及賦予人類的恩典之偉大。因為如果將長子理解為義人，就更不合適了，不僅因為義人不會嫉妒罪人的得救，而且隨後發生的事似乎也與那個目標完全不符。因為救主分給他們什麼呢？既然所有的受造物，以及逃避邪惡、選擇良善的能力與意志，都是平等且共同地賜給義人與罪人的？至於長子所說的：「我從未違背你的命令」，若連亞伯拉罕、摩西、撒母耳，或門徒之首彼得，誰敢說自己如此高尚且心志宏大，以至於在感官與思想上都脫離了罪惡的玷污？誰能像箴言所說的，誇口自己有聖潔的心？誰能像約伯所見證的那樣，從污穢中潔淨？義人不知道如何說：「我從未違背你的命令。」反之，亞伯拉罕說：「我不過是灰塵」 [註：95]；大衛說：「我的罪孽高過我的頭」 [註：96]；以賽亞說：「禍哉！我滅亡了，因為我嘴唇不潔」 [註：97]；與亞撒利雅在一起的聖潔少年們說：「我們沒有遵守，也沒有照你所吩咐我們的去做」 [註：98]。而那童貞且身為神學家的約翰，在純潔與其餘美德上如此卓越，卻明確地呼喊：「我們若說自己沒有罪，便是自欺，真理不在我們心裡」 [註：99]。而迦太基的聖會議也表明，他不僅是出於謙卑，更是出於真理而說這些話，並對那些不如此理解聖徒話語，而認為他們僅是出於謙卑才這樣說的人，施以咒詛。

[註：94. 路加福音 15:10]

[註：95. 創世記 18:27] [註：96. 詩篇 38:5] [註：97. 以賽亞書 6:5] [註：98. 但以理書 3:30] [註：99. 約翰一書 1:8]

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「我從未違背你的命令」，這僅適用於天使的位階，他們被保守在不受邪惡玷污的狀態中。至於父藉著僕人給年輕人穿上的第一件袍子，清楚地象徵了洗禮，難道義人與罪人不是同樣穿上它嗎？然而在寓言的敘述中，只有弟弟穿上了它，彷彿長子從未脫下過它。關於戒指與鞋子也應作如是觀。況且，那為我們被牽去獻祭的牛犢，不僅是為罪人，也是為義人而宰殺的，因為它是全人類本性的救贖代價。那麼，義人又怎能因宰殺牛犢而感到不滿，而他自己也藉此得救了呢？父又怎能對他說：「你常和我同在」？因為義人並非總是與神同在。因為正如使徒所說，在亞當裡眾人都死了，在基督裡眾人都復活了，我們這些分享亞當本性的人，也都與他共同分擔了墮落，並共同藉著基督得蒙救贖。因此，並非義人總是與神同在，而是天使那理性的本質：他們從未與神分離，為了他們，甚至連一隻山羊羔也從未被宰殺；因為為了天使，並沒有罪人被交於死地；但為了人類的救恩，神之子親自被獻為祭。但我們偏離正道太遠了。因此，讓我們把這像馬一樣脫韁奔馳的言論，重新拉回正軌。

「一個人有兩個兒子；其中弟弟對父親說：請把你分給我的家產分給我。」

他說：既然我被造為有自由意志的，我不願受必然性的奴役：請允許我按自己的意願使用我的份。否則，若受制於命令與律法，我怎能顯得是自己的主人呢？

「他便把家產分給他們」，將天上的領域分給了無形體者，將地上的領域分給了人類。因為在所有受造物中，有兩個元素 [註：100] 是理性本性居住的地方：天與地。那些在肉身中獲得生命者的居所是地；而天則是屬於無形體者的，那裡聖潔的心靈徘徊，靠近那全福且神聖的幸福。因此，人就像弟弟一樣，既然獲得了這個感官世界與樂園作為居所，

[註：100. 參見註釋]

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[註：101. 參見註釋]

[註：102. 參見註釋] [註：103. 參見註釋] [註：104. 參見註釋]

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382 第十七篇講道 他放蕩地嬉戲，隨從私慾，並且在背離了所領受的神聖命令後，屈服於享樂。他失去了節制的財富，被剝奪了知識的銀錢，被劫掠了美德的豐盛，就這樣，他與神之間隔著一段巨大且無限的距離。因為藉著與惡者為伍，並因著與罪惡的親近，我們遠離了神；擁抱不義的人，遠離了公義；被享樂的污穢所玷污的人，遠離了節制；被情慾的煩惱所纏繞的人，被驅逐出明智；屈服於騷動的人，背離了剛毅。就這樣，那被罪惡奴役的人，耗盡了靈魂所有的能力與身體的感官在肉體的享樂中，前往了遠方。因為神說：「你們的罪孽使你們與我隔絕。」

當他耗盡了一切後，「那地方大遭饑荒，他就窮苦起來。」饑荒並非一開始就發生，而是當那年輕人揮霍了所有資產之後。因為對美德的全然喪失，就是靈魂強烈的饑荒，靈魂因這饑荒如同乾旱的土地般枯竭，渴求公義的一切甘霖。誠如神聖的馬克西姆（94）所言，饑荒確實是對於那些先前經由體驗而認識的美德之匱乏與貧乏，也是靈魂對屬靈糧食的缺乏。亞當遠遠地看著伊甸園，因著他的過犯，我們整個人性都陷入饑荒，選擇在魔鬼的權勢下作牧豬人；而這饑荒使人轉向絕望。因為這比喻的話語說了什麼呢？

「於是去投靠那地方的一個人，那人打發他到田裡去放豬。」你看，這惡似乎是用更大的惡來醫治？因為當饑荒發生時，本應立即覺悟到先前的豐盛，並急忙返回那蒙福的筵席；然而他卻像一匹脫韁的野馬，掙斷了韁繩，向著更壞的方向墮落。「於是去投靠那地方的一個人」，在此處，主似乎揭示了某些隱藏的事，依我之見是這樣的：這世界的王——魔鬼，因驕傲而自高，並與他手下的背叛勢力一同被逐，他將罪惡的各種形式分配給每一個魔鬼，正如在聖靈的恩賜中，人可以發現許多的差異；因為有智慧的靈、能力的靈、嗣子的靈、聖潔的靈、知識的靈，以及偉大的以賽亞所列舉的一切，同樣地，神的敵對者也按著相反的惡行被編排（95）：以至於有憤怒的魔鬼、虛榮的魔鬼、貪婪的魔鬼、嫉妒的魔鬼，以及其他各樣的魔鬼，分別掌管仇恨、放蕩、傲慢、懶惰，每一種情慾都有其專屬的發明者，並作為人類邪惡的顧問，以至於那些惡行的創造者被稱為這些情慾的公民。因此，當你聽到那放蕩的年輕人去投靠了那地方的一個人時，你要明白這意味著他成為了那些魔鬼所煽動的惡行之一的奴僕與俘虜。如果你還想知道那雇傭年輕人放豬的人所居住的城市，詩篇會教導你，稱那城市為邪惡情慾的聚集地：

「我見城中有強暴爭競的事，罪孽和勞苦都在其中，詭詐和欺壓不離街市。」因此，居住在那樣城市裡的人，打發他到田裡去放豬。或許藉著豬，暗示了那可憎且狂亂的放蕩情慾，那些順從污穢魔鬼的人，就像豬一樣在其中打滾。而你要將這污穢魔鬼的田地，理解為那些愛肉體與愛享樂的人。他將放蕩的情慾比作豬，實在是非常貼切；因為享樂如同在喀耳刻（Circe）的杯中調製了她的混合物，將愚昧人的心思轉變為豬一般的生活，使他們淪為自己的奴隸。正如豬的眼睛因其本性而轉向下方，對天上的奇妙事物一無所知，同樣地，被拖入情慾的靈魂，對那理智的美也毫無知覺。雖然有許多情慾在與人類的理智爭戰，但沒有任何其他情慾具有如此強大的力量，能與這享樂的疾病相提並論。它確實使人變成了牲畜，以那種可恥的方式像豬一樣招搖過市，以至於總是渴望沉溺於那污穢之中。

「他恨不得拿豬所吃的豆莢充飢，也沒有人給他。」那在年齡與智慧上都較為年幼的人，從成為牧豬人這件事上所獲得的，僅僅是忍受饑餓的痛苦，並渴望能用豬的食物來填飽肚子。這就是那些惡行愛好者的獎賞：享樂以這樣的禮物回報追隨者；魔鬼的榮譽向來如此。因為對於那些節制的人，並以高貴的心智統治自己情慾的人，魔鬼會發動可怕的戰爭，從四面八方投下誘惑，將毒藥摻入蜂蜜中，用金杯盛裝死亡。然而，一旦他們將獵物困在網中，並藉著犯罪的習慣將靈魂帶入奴役，那時，他們便使惡劣的享樂變得難以割捨，以至於人被情慾的刺所激勵，極度渴望這些事物，就像那些狡猾的妓女，用眼色、言語的誘惑、笑聲與約定來獵捕年輕人，直到點燃了情慾之火；隨後，她們又改變態度，傲慢地拒絕（96）那些愛慕者，反而更加激怒他們。但為什麼只提到豆莢，而沒有提到其他果實呢？或許這話語揭示了巴勒斯坦當地放牧豬的習俗；正如我們這裡用橡實，他們那裡則用豆莢來餵養豬隻（97）。然而，這果實本身也與那可憎的享樂有相似之處。因為其他結果子的植物是在新生的枝條和較大的枝幹（98）上開花結果；而這棵樹卻是在樹幹（99）本身長出果實，這果實幾乎沒有什麼甜味（1），卻有許多粗糙且無營養的纖維（2）。使徒說：「各樣罪都在身子以外，惟有行淫的，是得罪自己的身子。」這與放蕩的享樂有著極其明顯的相似之處。因為那通往狂亂交合的刺激，從身體本身抽取出所有精血與骨髓；就這樣，這罪惡之樹的果實，彷彿從身體的樹幹中長出，雖然提供了一點點享樂，卻含有許多將被存留在不滅之火中的糠秕。

「他醒悟過來，就說：我父親有多少的雇工，口糧有餘，我倒在這裡餓死嗎？」

他當時的生活狀況，正如與豬同住的同伴所應有的那樣：他沒有穿上那不朽且蒙福的禮服，而是穿著破爛襤褸的衣服，正如諺語所說，那是醉漢與淫亂者所穿的；他沒有豐盛的筵席，甚至連豬的食物都無法飽足。但他終於從醉酒中清醒過來，終於開始感覺到他所淪為奴隸的惡行，終於認清了他用什麼換取了什麼樣的生活；他回想了離開父家，以及與污穢的豬群建立的生活關係：他思量著那豐盛的財富與他當時所處的貧乏之間的巨大差異，於是開始默想悔改的話語。他「醒悟過來」說得真好；因為他先前並不在自己裡面，而是完全沉溺於罪惡之中，這顯明了犯罪的人是脫離了自己，如同醉酒的人一樣失去了理智。因此，他回到自己裡面，從深處發出哀傷的嘆息：「我父親有多少的雇工，口糧有餘，我倒在這裡餓死嗎？」他悲慘地呼喊著。悔改的美好開端，就是認識到我們過去是什麼樣的人，以及我們變成了什麼樣的人。於是，他默想著要對父親說的話，踏上了歸途。

「於是起來，往他父親那裡去。」從哪裡起來？顯然是從那墮落中，從那罪惡的座位上起來；他藉著決心、悔改、生活的修正、對罪惡的逃避、對享樂的厭棄而來。那麼，那充滿慈愛的神與父又是如何呢？當祂看見兒子從那可憎公民的奴役中解脫出來，並返回父家時，祂並沒有推開這逃亡者，沒有拒絕這背離祖國的人，沒有嫌棄那散發著豬群惡臭的人，反而奔上前去迎接；因為神的慈愛總是預先臨到我們的思想；祂奔跑著，緊緊地擁抱並親吻他的頸項。你看祂是如何清楚地描繪了救贖的奧秘，以及神對人類的仁慈。當他遠離神，因為他與惡劣的情慾親近時，神倒空了自己，從天上的穹蒼奔跑而來，擁抱並親吻的不是身體的其他部位，而是頸項，因為這頸項在伊甸園中拋棄了第一條命令的軛，並像一頭小母牛般被煽動去聽從那龍的建議；然而，藉著這親吻，祂將福音命令的軛重新加在頸項上。兒子對祂說：

「父親，我得罪了天，又得罪了你，從今以後，我不配稱為你的兒子。」為什麼他說得罪了天呢？因為他知道，如果他沒有違背命令，他本來就生活在天上的福分中；因為天國是為人所預備的；正如那位坐在榮耀寶座上的審判者所說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國。」因此，既然他確信天國本是他的產業，而他因離棄了天國而犯了罪，所以他說得罪了天。

「父親卻吩咐僕人說：把那上好的袍子快拿出來給他穿，把戒指戴在他指頭上，把鞋穿在他腳上。」僕人就是恩典奧秘的傳道者與執事，他們藉著聖洗禮為我們穿上那袍子，不是別的，正是那人因不順服而失去的最初的袍子，他在吃下禁果的同時，看見自己赤身露體。祂將戒指戴在他的手上，宣告他從那公民（即罪惡）的奴役中獲得了自由，並藉著印章上的雕刻（3）表明了那形象的恢復，這形象他曾隱藏在糞土中，我指的是肉體的污穢。祂也用鞋保護了他的腳，以免他的腳跟再次暴露在蛇的頭下而受害。鞋可以象徵福音生活那節制且艱苦的生活，它能折斷並粉碎荊棘的刺，阻止罪惡從隱蔽且微小的開端滲入靈魂。

「把那肥牛犢牽來宰了，」那真正無瑕疵且純潔的，由那無玷污的少女所生的，那溫柔且馴良的牛犢，那沒有用角去抵觸那些殺害祂的公牛與惡犬的牛犢：父親將祂作為祭物獻上：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，作為多人的救贖。」

「他們就快樂起來。」這就是那快樂，福音在其他地方稱之為筵席與婚禮。因為人類的救贖，對神而言確實是快樂的緣由；因為我們的人性曾因罪而死，卻在基督裡復活了。

「因為我這個兒子是死而復活，失而又得的。」這在那個遭遇強盜的人的比喻中也展現得極為清楚；因為祂將那因受傷而半死的人救活了。而「失而又得」，則與迷失的羊和失落的錢幣的比喻相呼應，當神聖的智慧找到它們時，祂便歡喜快樂。

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提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 392 [註：原文作「指明地說：『這是我的兒子』，他指出了另一位兒子，既從未死亡，也從未失喪。」]

「那時，大兒子正在田裡。他回來，離家不遠的時候，聽見作樂跳舞的聲音，便生氣，不肯進去。」

聖經在許多地方將世界稱為「田」，新婦在《雅歌》中勸勉耶路撒冷的眾女子時說：「耶路撒冷的眾女子啊，我指著田野的權能與力量囑咐你們。」又對良人說：「我的良人，來吧，我們往田間去。」不僅如此，福音書中偉大的聲音也以比喻稱世界為田。因為當救主向門徒解釋稗子的比喻時，他將田解釋為世界。確實，這個世界就是那塊田，其中有兩個推磨的，一個被取去，一個被撇下；而那拒絕了赴大筵席的邀請，聲稱自己買了田的人，也指向同樣的含義。既然正如使徒所說，天使是「服役的靈」，「奉差遣為那將要承受救恩的人效力」，其中有些管理列國，有些則跟隨每一個人，那麼可以推論，大兒子從田裡回來，是指他從所看顧的列國、從個別的人、從田野的事務，也就是從這世上生活的護理與治理中而來。他們是被差遣到世上的。因此，說大兒子從田裡回來是合情合理的。然而，關於「他生氣，不肯進去」，我們不可理解為這是出於嫉妒的憤怒，也不要陷入那種判斷力匱乏的境地。我們應當認為，這是指因這件事的奇妙而產生的驚愕。事實上，天使的權能看見神對人的仁慈，都感到驚異。正因如此，比喻本身的戲劇性安排，也呈現出這種驚愕的言辭。我還有另一件隱秘的事要說明，解釋為何大兒子會生氣，並對父親說：

「看哪，我服事你這多年，從來沒有違背過你的命令，你從來沒有給我一隻山羊羔，叫我和朋友一同快樂。但你這個兒子和娼妓吞盡了你的產業，他一來了，你倒為他宰了肥牛犢。」透過這些以及隨後的話，主表明，當人類的始祖亞當違背了命令後，天與地之間便產生了隔閡，天使看見主受他們羞辱，便與人類為敵；而當父的旨意與道（Logos）取了他們所敵視與憎恨的人性，並將其帶入天國時，便消除了這種仇恨。使徒的神聖教導清楚地表明了這一點，他說：「藉著他在十字架上所流的血成就了和平，叫萬有，無論是天上的、地上的，都與自己和好了。」因此，關於罪人悔改時天上有歡喜，是在主道成肉身、在天使與人類之間成就和平之後才發生的。所以，當你聽到大兒子生氣，並對父親說了那些話時，要理解為這是天使先前對人類的厭惡；而當你再次聽到父親用言語安撫他，並準備讓他對弟弟懷有善意時，則是指仇恨的消除。但讓我們重申這段經文：「看哪，我服事你這多年，從來沒有違背過你的命令。」這話充滿了坦誠與真理。因為在如此漫長的歲月中，天使那理性的本性服事神，從未違背過神的命令，儘管其本性是可能轉向邪惡的，正如我們從墮落的路西弗身上所學到的。

「你從來沒有給我一隻山羊羔。」福音書稱罪人為山羊羔。因此他說，從未因我的恩典，將那些我所厭惡的、不敬虔且可憎的人，交給死亡；但為了人類的救贖，你卻將獨生子獻祭了。那麼，這位共同的父與創造主是如何回應的呢？

「兒啊，你常和我同在，我一切所有的都是你的；只是你這個兄弟是死而復活、失而又得的，所以我們理當歡喜快樂。」你看他如何成就和平，拆毀了仇恨的隔斷牆，將那因最初的仇恨而分裂的事物合而為一。他以實際行動完成了這一切，並透過比喻的言語將其具象化，同時揭示了天使先前對人類的厭惡，以及後來藉著那以自身寶血將天上與地上合而為一的基督——我們真實的神——所成就的和解。他與父及聖靈一同受榮耀，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第十八篇講道

論經文：「當人子在他榮耀裡降臨的時候……」及其他。

正如那些從高處俯瞰浩瀚海洋的人所感受到的，當誦讀主的話語時，我也經歷了同樣的感受；我彷彿被暈眩所攫住，整個心靈懸浮起來，如同從高處凝視那可怕的審判。我彷彿看見了流淚谷，看見了從創世以來所有人類的群體，看見了那可怕的分配，看見了站在右邊的，看見了被分到左邊的命運，看見了無數天使的軍隊，看見了那可怕的君王，他在審判中不偏不倚，如同在天平中間坐著，以公正的秤衡量我們的行為；看見了賞賜的對立：一邊是天國、那蒙福的伊甸園、應許給溫柔人的地、義人的居所；另一邊是可怕的刑罰、翻騰的火、外邊的黑暗、哀哭切齒、那永不死的良心之蟲，它因羞愧而不斷啃噬靈魂，並藉著對生前惡行的記憶而重燃痛苦。當我心裡思索這些時，我感到暈眩並戰兢。因為福音書將這一切如圖畫般清晰地展現在我們面前。但讓我們開始解讀這段話。

主說：「當人子在他榮耀裡降臨，同著眾天使降臨的時候，要坐在他榮耀的寶座上。」因為基督的第一次降臨在表面上看起來是卑微的：他被認為是木匠的兒子，過著貧窮的生活，正如他的徒步旅行、大麥餅，以及沒有枕頭的地方所顯示的那樣；因此，他並非說第二次降臨會與第一次相似，而是說那將是真正榮耀且充滿威嚴的；那時降臨的並非另一位，而是人子本人，即那位現在顯得卑微的人子。神聖的預言預告了基督的兩次降臨。關於第一次，以賽亞說：「我們看見他的時候，他沒有美貌使我們羨慕；他的形貌憔悴……」又說：「看哪，我的僕人，我所揀選、心裡所喜悅的，他不爭競，也不喧嚷。」關於那最後的降臨，那位渴慕的人（但以理）這樣說：「我見有一位像人子的，駕著天雲而來。」福音書的聲音則說：「閃電從東邊發出，直照到西邊；人子降臨也要這樣。」偉大的保羅也顯明其榮耀，說：「因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的號角聲。」他必降臨，必降臨，不是帶著同樣的簡樸，而是有千萬天使軍隊護衛，並坐在唯有他配得的寶座上，從那裡流出的火河將充滿無盡的恐懼與驚惶。自古以來所有人類的本性都將聚集在一起，因所期待的結果而戰兢，以至於那些過著敬虔生活的人，面對未來的不可知，也幾乎不敢確信。

「他要把他們分別出來，好像牧羊的分別綿羊、山羊一般。」他為何要這樣做？我想，這是為了使選民脫離恐懼與戰兢，同時藉著這種站立的位置，預示未來的榮耀或羞辱。他將義人比作綿羊，是因為他們溫順、馴良，且能產出羊毛，不僅綿羊自己，人類也藉此得溫暖；此外，牠們還流出滋養的乳汁。眾所周知，乳汁的本性是味美且具營養的，外觀潔白純淨，是所有液體中唯一不會映照出觀看者陰影與影像的，而其他液體則會。這種牲畜不是像山羊那樣在山嶺與深谷中吃草，而是在平原與平坦之地，吃著純淨的草。因此，這與義人之間的相似之處是顯而易見的。因為義人的果子是憐憫，如同羊毛，使赤身的人得遮蔽；而乳汁則是真實純淨的信仰之道，其中不含任何陰影與虛浮，這是從心靈的乳房中湧流出來的。因為乳房的位置，即乳汁湧流之處，是在心裡，從那裡湧出教導的乳汁，既甘甜又滋養，既潔白又純淨，且不摻雜任何虛假。反之，山羊在懸崖峭壁上跳躍，踐踏植物，損害枝條，毀壞花朵與嫩芽的美麗，既不流出乳汁，也不產出有用的羊毛。那些因邪惡的放蕩而使自己變得像山羊的人也是如此，他們像山羊一樣在罪惡的懸崖上跳躍，對他人的婚姻與事務造成傷害，他們是荒蕪的，沒有美德的羊毛，也沒有敬虔的乳汁之道，因此理當被趕到左邊。當這種區分完成後，整個人類都將懸浮著站立，因對雙方結果的期待而戰兢，以至於那些憑著良善良心生活的人，因未來的不確定而不敢確信，直到君王對義人說出那甘甜的話語：

第十八篇講道

「你們這蒙我父賜福的，可承受那創世以來為你們所預備的國。」請看祂是如何以各樣方式使在右邊的人喜樂：藉著分別、藉著所站的位置、藉著祂的預言。為了抹去他們的恐懼並驅散他們的憂慮，祂首先以慣常的稱呼對他們說：「你們來」，因為祂在今生也曾對他們說過：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」

然而，當我看到這裡展現出一片廣闊的思索領域時，我感到困惑，不知該先說什麼，次說什麼，隨後又該如何繼續我的論述。因為，既然照著主的說法，在父的家裡有許多住處，為何現在卻只賜給所有義人同一個國度呢？又為何在真福的清單中，祂將國度作為獎賞賜給心靈貧窮的人，以及為義受逼迫的人，說：「虛心的人有福了，因為天國是他們的」；但在這裡，祂卻將同樣的獎賞賜給那些並非心靈貧窮、也未曾忍受逼迫，而是持守仁慈、憐憫與愛鄰舍之心的人呢？誠然，根據最初浮現的念頭，貧窮與忍受逼迫，與那些藉由憐憫與愛心所完成的善行，有何關聯呢？因為那施憐憫的人，是去救助他人的災難；而那貧窮且受逼迫的人，卻是需要他人憐憫的；然而，獎賞的總量在所有人身上卻是相等的：因為心靈的貧窮、對逼迫的忍耐，以及對鄰舍的憐憫之情，同樣地引領我們進入國度。

那麼，對此我們該說什麼呢？這就是：誡命是彼此相連的，它們都指向同一個目標，彷彿同心協力。正如在珍珠項鍊、金項圈或單一珍珠中，每一環都與下一環緊密相扣，以完成一件作品的完美，美德也是如此，它們彼此連結，彷彿互為追隨者。因此，那餵養窮人、給赤身露體者穿衣、接待客旅、並對患病與被囚者施予適當照顧的人，已經涵蓋了所有的美德：溫柔、忍耐、心靈的貧窮，以及任何其他在我們行為中被視為有福的事物。因為如果眾人公認愛是今生所有追求中最卓越的，而憐憫又是愛的加強，那麼憐憫確實涵蓋了所有的美德。因此，當祂呼召義人進入國度，並宣揚與見證他們對他人的善行時，祂也表明他們已經正確地完成了所有其他美德的職責。

同樣地，我們也應當理解，藉著「天國」這一個獎賞，象徵了所有應當給予義人的報償。因為國度似乎超越了今生所有的舒適，祂便藉著我們所珍視的事物來解釋這件事。因為我們無法找到一個合適的詞彙，能清楚地呈現那些不可言喻之美德的偉大。究竟有什麼言語能解釋那些超越感官、眼睛未曾看見、耳朵未曾聽見，且無法被人類理性所理解的事物呢？但正如我所說，祂取用了凡人認為最卓越的事物來解釋這件事，並以「國度」之名宣告了所有心靈所能領會的喜樂。因為天國、樂園的愉悅、永恆的帳幕、在父那裡的住處、亞伯拉罕的懷抱、活人的地土、溫柔者的地土、安息的水、上頭的耶路撒冷、呼召的獎賞、恩典的冠冕、筵席的歡樂以及神的寶座，這一切都是同一件事。因為這一切，主都成為了義人的賞賜。正如在今生，祂成為了我們的醫生、牧者、糧食、酒、葡萄樹、道路、門、磐石、水、泉源，以及所有關於祂的稱呼，在來世，對於那些配得的人，祂也將成為一切喜樂的所在。

既然聖徒們在今生將祂作為自己行善的目標——因為祂說：「這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了」——祂也將自己作為美德的獎賞與恩賜賜給他們，說：「你們來，承受那創世以來為你們所預備的國」，這說話的正是基督。

「因為我餓了，你們給我吃；我渴了，你們給我喝；我作客旅，你們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們看顧我；我在監裡，你們來看我。」讓我們來探究這條誡命從起初的劃分是什麼，以及這愛人的方式是如何被界定的，既不多也不少；或許我們能從中學到美德的完美。因為從六個單位演進而來的數字，若由其自身的部分組成，以至於既無欠缺也不多餘（因為當它分解為其部分時，即三乘二、二乘三，以及六乘一，透過將三、二、一相加，再次構成自身），它是完美的；因為凡是既不超過自身，也不需要他物來補足的，必然是完美的。而其他數字，有的過於完美，如十二，其部分相加超過了十二；有的則不完美，如八，其部分相加還需要一個單位才能成為八。因此，六這個數字既是完美的，正如所證明的，它理所當然地包含了誡命的完美。這個數字也具有三重的維度：長、深、寬，因為它是由三角形所構成的。而身體正是由這些所構成的。因此，世界的創造也沒有脫離六的調和。因為造物主在六天內建造了所有我們眼睛所見的事物；祂在五天內創造了所有感官的、無理性的自然界，這自然界本身也是五重的；而在第六天，祂塑造了管理並統治這些的人類，從起初就將感官的自主權賦予了理性，以便人類在透過六條誡命的實踐哲學進行操練後，能升向為他所預備的國度。

摩西在古代的律法中也暗示了這一點，他命令那服事了六年的希伯來僕人，在獲得自由後應當回到他的親族那裡。這暗示了我們的理性，在忠實地遵守了這六條誡命後，便從情慾中獲得自由，並歡喜地前往那蒙福的家鄉，以及那屬於理智的親族關係。然而，既然人是雙重的，即外在的與內在的，正如保羅與真理所認為的，誡命的遵守也必然是雙重的。因為那被愛的亮光所照耀的人，不會止步於外在的事物；他不僅會從肉體上餵養飢餓的人，還會深入到感官之外的內在，為靈魂的苦難構思出適當的醫治；他會將那飢渴的——不是飢渴餅與水，而是飢渴聽見主的話語的人——安置在青草地上與安息的水邊；他會將那些因惡行而流離失所、成為天國客旅的人，透過良善的指引帶回他們自己的家園；他會將那些像浪子一樣耗盡了父業、脫去了節制生活之衣裳的人，透過教導與勸勉，為他們披上美德的禮服；他會向那些被囚禁在無知黑暗中的人，展示知識的光芒；並照著使徒的勸勉，接納信心軟弱的人。這樣做的人，將會增加誡命，並使這六條誡命增長為眾多。在我看來，這正是那神祕的《雅歌》所探討的，其中說道：「有六十個王后」，彷彿那六條誡命透過操練，增長了十倍，變成了六十，而它們理所當然地被稱為王后，因為它們引領人進入國度的繼承。

「你們這蒙我父賜福的，可承受那創世以來為你們所預備的國。」從這些話中，我們應當推論出，神的國是從起初就為人類預備的；而永恆的火，並非為人類，而是為魔鬼及其使者所預備的；但那些被罪惡的刺所刺傷，卻未曾透過悔改來修正其錯誤決策的人，失去了那為他們預備的國度之權利，成為了永恆之火的對象，並聽見：「你們這被咒詛的人，離開我，進入那為魔鬼和他的使者所預備的永恆之火裡去。」請看祂在對義人說話時，稱他們為「我父所賜福的」，而對在左邊的人，則直接稱他們為「被咒詛的」，因為這咒詛並非來自父，而是他們因自己的惡行而招致的。

此外，有一點不容忽視：為什麼當祂對義人說話時，稱窮人為弟兄——「這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了」；而當祂責備罪人的無情時，卻不稱窮人為弟兄，而僅稱他們為「最小的」——「這些事你們既沒有做在我這最小的一個身上，就是沒有做在我身上了」。或許祂是根據各人的心態來調整祂的話語。因為義人在今生將窮人視為基督的弟兄來對待；而惡人卻將他們視為卑微與可憐的平民而拒絕了他們。此外，這種說話方式還暗示了另一件事。在窮人中，那些以堅強與忍耐的心，承受貧窮之苦的人，就像那個滿身瘡痍的拉撒路，沒有因為所受的苦難而發出褻瀆的聲音；這些人獲得了右邊的位置，理所當然地被稱為基督的弟兄。而那些除了肉體的貧窮外，還缺乏美德之財富的人，被驅趕到左邊，與基督的親屬關係隔絕了。因此，當雙方都根據各自的功過領受獎賞時，祂對兩者都使用了指引性的話語，彷彿用手指指出所談論的對象，稱在右邊的窮人為弟兄，而對那些在左邊的人，則絲毫不給予這種稱呼。

「這些人要往永恆的刑罰裡去，義人則要往永恆的生命裡去。」正如義人獲得國度作為獎賞，而「國度」之名包含了許多事物；同樣地，透過「永恆的火」，祂揭示了所有刑罰的類型：火、黑暗、蟲、哀哭切齒、地獄、陰間。因為神的判決適當地臨到犯罪者，對一些人來說，它變成了炭火，對另一些人則是蟲，對另一些人則是地獄，永恆地吞噬著他們，既不毀滅，也不被毀滅，因為其本性是不會消亡的。然而，誰能感受到那最後且恐怖的判決呢？有什麼言語能呈現那痛苦的分離，以及罪人因良心而產生的無益悔恨呢？他們怎能看見自己赤身露體且被揭露，罪惡如同文字般刻在身上，而那些在黑夜與黑暗中所犯下的惡行，在那時全部顯露出來？他們看見義人在不可言喻的光輝中，怎能不責怪自己的愚昧？誰能不為那無法安慰的哀哭，以及每個人悲慘的聲音所震撼呢？

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419 狄奧法尼斯·塞拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI）

[原文：ἐκτραγῳδήσει τὸν ἀπαράκλητον, καὶ πῶς ἕκαστος ἐλεεινολογεῖται φωνάς ;] 他將會悲嘆那無可慰藉的，且各人將如何發出哀憐的聲音呢？悲哉，這痛苦的判決！悲哉，這最惡劣的交換！因著暫時的享樂，我與神隔絕；因著肉體的歡愉，我被交給永恆的火；因著身體的奢華，我成了那不滅之火的食物。神的審判是公義的：我沒有向窮人敞開憐憫的心腸，神也不因我的哀哭而回心轉意。我沒有憐憫那有需要的，我也找不到憐憫我的人。我對那些得罪我的人顯得剛硬，我使神對我的恩慈變得剛硬。

就這樣，他們毫無所得且徒勞地哀哭，並被嚴厲的天使驅逐，交給無盡的刑罰。親愛的，讓我們將那日子銘記於心，並深思那可怕的判決，努力藉著對窮人的善行，來成就那六項神聖的命令，從而獲得站在右邊的地位，並得到那令人渴慕的聲音：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那為你們預備的國」，這一切都是藉著那在聖父、聖子、聖靈中被認識與榮耀的、賜生命且蒙福的三位一體之恩典，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第十九篇講道集

論經文：「你們若饒恕人的過犯……」

在馬術競賽中，當賽跑的信號發出，柵欄開啟，騎手們不斷鞭打馬匹奔向終點，並以頻繁而輕快的跳躍向前衝刺。然而，他們的勞苦並非在到達終點時就結束，而是急於完成七圈的賽程（26）；因為這才決定了誰是勝利者。今日，悔改的起點已為我們開啟，引領我們走向那應當完成的終點。對我們而言，悔改賽程的第一個階梯，是那稅吏長撒該的事蹟，他以極佳的熱忱，將他以不義所聚斂的，以敬虔的方式散盡。接著是稅吏與法利賽人的比喻，向我們展示了效法基督之謙卑的力量。之後是那年輕人，他雖然曾悲慘地自甘墮落去過豬一般的生活，但後來又值得讚許地回到了父家；最後，那偉大而可怕的審判台呈現在我們心靈的眼前：藉著這些，我說，我們彷彿進行了預演，並學會了美德的力量，我們已抵達了禁食週的第一週，並急於從此處開始，跑完那如同圓圈般的七週賽程。

然而，在馬術比賽中，並非所有的選手都能奪冠，因為只有那率先抵達的人才能獲得冠冕；但我們的「競賽裁判」（Agonotheta）卻慷慨地讓所有願意的人，都能根據各自的能力平等地飽享勝利。祂為每個人設立了這由四種元素組成的身體，如同四馬戰車，並命令理智如同御者般駕馭它；以良心代替鞭子，在犯錯時鞭策每個人，並以節制作為韁繩；祂也藉著命令的簡易性，平整了賽道，使御者的奔跑變得順暢。但讓我們來思考，這美德的簡易性究竟是什麼。

「主說：『你們若饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們。』」有誰的心思如此高超，能領會這話語的深度呢？因為這是美德的巔峰，是善行的總綱，這話語使人神聖化，使人脫離地上的事物，並使這形象與其原型相似。

「你們若饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯。」饒恕罪孽唯獨屬於神；因為經上記著：「除了神以外，沒有人能饒恕罪。」但現在，藉著這段經文，祂將這恩典也分賜給世人，這話語在某種程度上具有這樣的含義：你已成為饒恕自己罪孽的主人；如果你願意，你可以用微小的代價獲得過犯的赦免。祂說，我不尋求超越本性的事，我不要求超越能力的事，我不強迫你越過斯基泰（Scythian）的冰雪，或翻越高加索山脈，或跨越那炎熱的地帶，或航行於大洋彼岸，那些都是不可能的事。這命令是微小的：「你們若饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們。」饒恕，你就會被饒恕；解開鄰舍對你的冒犯，你對神所犯的過犯也將被解開。正如我們被命令效法基督，並藉著福音的聲音被催促去跟隨祂，祂也以謙卑的方式效法我們，祂對我們顯出怎樣的態度，取決於我們對鄰舍顯出怎樣的態度。主在其他地方也以比喻指出了這一點；祂提出了一位國王，坐在那令人敬畏的寶座上，一個欠了一萬他連得銀子的債主被帶到祂面前；當他懇求國王，並獲得了全部債務的豁免後，因為他對同伴在微小的債務上顯得殘忍，便激怒了國王的慈愛，以至於國王下令將這忘恩負義的僕人交給刑罰者，直到他償還了全部的債務。在那裡，同樣藉著比喻預先宣告了這件事：「你們若饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們；你們若不饒恕人的過犯，你們的天父也必不饒恕你們的過犯。」但讓我們看看接下來的經文。

「你們禁食的時候，不可像那假冒為善的人，臉上帶著愁容；因為他們把臉弄得難看，故意叫人看出他們禁食來。」在這裡，祂責備了祭司、法利賽人和文士。因為祂在其他地方也稱他們為假冒為善的人：「祂說，你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。」這些人極度渴求虛榮，他們雖然以偽裝的態度和口吻從事其他公義的行為，但在禁食時卻表現出極大的愁容，藉著外在的模樣和那虛假的臉色蒼白，欺騙了觀看者的眼睛。在基督徒的生活中，你也能發現許多類似的人，他們滋養著驕傲的自負，寧願顯得公義，而不願真正成為公義；儘管世俗的哲學也說，一個裝作自己並非如此的人，是所有人中最不義的。因此，說那些追求假冒為善生活的人「把臉弄得難看」是正確的。因為靈魂的臉就是那些賦予真正的人以特徵的美德，使人溫和、忍受侮辱、敬虔、愛人、勇敢、公義且無可指責，以及其他所有標記神形象的特質。因此，凡以假冒為善來取代這些的人，就是毀壞了臉上的特徵。祂也很好地加上了：「故意叫人看出他們禁食來。」因為正如聖經所說：「人是看外貌，神是看內心。」

「我實在告訴你們，他們已經得了他們的賞賜。」因為那虛榮地炫耀美德，並在所做的事上尋求人稱讚的人，在領受了他所尋求的代價後，就失去了真正的賞賜，並且因為他從人那裡得到了榮耀，在神面前反而變得卑賤，因為他追求的不是美德，而是美德所帶來的榮耀，並以現世賞賜和短暫榮耀的幻象來追求善行。因此，以賽亞在責備這類人時說：「摩押的榮耀必在三年內被羞辱。」因為那為了報酬而行美德的人，他在世上所獲得的聲望有多少，當我們隱藏的事被揭露時，他所得到的羞恥果子就有多少。

「你禁食的時候，要梳頭洗臉。」藉著這些話，祂表明禁食者應當顯得喜樂與開朗，以至於不讓人在外表上看出他在禁食。然而，藉著「頭」和「臉」，祂也暗示了我們應當思考其他的事。因為既然基督是我們的頭，正如福音書在其他地方所暗示的，而使徒也明確地宣告了，這謎題便教導我們，藉著慈惠的油，使我們眾人的頭——基督——對我們施恩；因為神不被其他任何事物所平息，唯獨被憐憫所平息。因為我們從十個童女的比喻中得知，油象徵著對窮人的憐憫，在那個比喻中，那充滿油的燈被認為是她們得以進入新房的原因。藉著洗臉，祂命令我們洗淨靈魂污穢的感官，這些感官是理智用來執行行為的工具，並揭示了那隱藏在靈魂深處、被理智所感知的臉，那裡存在著美德的特徵。我們必須藉著美德的操練來照亮這張臉，用潔淨的水，以及從我們眼中流出的淚水來洗淨它。

「不要為自己積攢財寶在地上，地上有蟲子咬，能鏽壞，也有賊挖窟窿來偷。」藉著這些話，祂指出我們不應為現世的事物憂慮，也不應在地上積攢財寶。因為我們的生命是短暫且轉瞬即逝的，每個人所擁有的只有當下，而對未來的希望則是不確定的。那麼，你為什麼要在這裡積攢財寶，卻不知道你的結局會如何呢？你為什麼要為那些享樂不確定的事物而勞苦呢？你不知道明天會發生什麼。你為什麼要準備多年份的食物和衣服，並將錢財拋在地下，卻不害怕自己會像那個愚蠢的富人一樣，聽到那樣的聲音：「無知的人哪，今夜必要你的靈魂；你所預備的要歸誰呢？」因為那擴建了倉庫、積攢了大量財富的人，在一天之內被奪走，像個俘虜一樣，他究竟得到了什麼？又或者，你對那個穿著細麻布和紫色袍子、在宴樂中驕傲，後來卻以火來償還這一切的富人有什麼看法呢？

你是客旅，是寄居的；你的家鄉在別處；將財富轉移到那裡去吧；你是前往那座你所急於抵達之城的旅客，準備好你的資糧。沒有人在走一條無法回頭的路時，會在那裡建造房屋並將黃金埋在地下。這裡所積攢的一切，本身就會被鏽蝕所毀壞，並為那積攢的人帶來永恆的蟲。誰不知道古老歷史中的謎題，能清楚地將這意義帶給那些不……

421

第十九篇講道 422 [註：原文為拉丁文對照，此處翻譯希臘文原文] 若有人在曠野中，當神降下嗎哪給以色列子孫時，每個人按著份量收取，卻沒有人將它留到第二天。若有人因詭詐而將它留到次日，那留下的就變得無用，無法食用，並變成了蟲子。唯獨在預備日，為了安息日的停止工作，所留下的才保持不腐，看起來與新鮮的毫無兩樣 [註：41]。因此，這段歷史對貪婪者大聲疾呼，教導說：任何因貪婪而超過需求所積存的，到了第二天，也就是在所期待的生命中，對那積存者而言就成了蟲子。你必然藉著這蟲子，理解到那永不熄滅的蟲子，就是那藉著貪婪而滋生的蟲子。至於那在安息日所留下的能保持不腐，似乎是在勸告你：當所積存的不再遭受腐壞時，才應當使用那貪婪的傾向；也就是說，當我們度過了今生的預備，進入了來世的安息時，那時積存才變得有用。因為今生是為了那邊的安息而作的預備，我們在其中為自己準備那生命所需的資糧。因為當我們到了那裡，在今生所追求的一切事務與勞碌中安息，我們便收割我們在此處所撒下種子的果實。若是我們藉著賙濟，透過窮人的手將財富傳送到永恆的居所，在那裡沒有蟲子與鏽蝕，也沒有盜賊或挖牆者潛入，那麼這些果實就是不朽壞的；但如果我們停止了這美好的交易，這些果實就會變得朽壞。因此，福音與古老的歷史相呼應，因為我們不僅積存金錢的財富，也積存美德或惡行的財富。此外，對「財寶」一詞還有另一種理解方式；但我們先回到經文。

「不要為自己積攢財寶在地上，地上有蟲子咬，能鏽壞，也有賊挖窟窿來偷；只要積攢財寶在天上。」地就是人的肉身，正如智者馬克西姆所說，那因咒詛而長滿荊棘的肉身；而每個人所積存的財富，就是他的行為。如果這些行為是神所喜悅的，它們就積存在天上；如果它們是可憎且可咒詛的，它們就被埋葬在肉身的土中。「使徒說：『順著情慾撒種的，必從情慾收敗壞；順著聖靈撒種的，必從聖靈收永生。』」那蟲子、鏽蝕與盜賊，就是那為了毀滅我們靈魂，以多種方式運作其惡行者；他像蟲子一樣在人的思想中滋生，無論他附著在靈魂的哪一部分，就敗壞哪一部分，並藉著那吞噬與毀滅的能力，爬行並腐蝕所積存的一切。如果內在的部分安穩無恙，他就會顯露那盜竊的狡詐，透過外在的試探進行陰謀。他或是藉著享樂，像挖牆一樣侵入心靈的財寶；或是藉著另一種靈魂的疾病，使心靈的器皿失去美德，藉由憤怒、憂愁或其他類似的情緒竊取理性。然而在天上的生命中，主說既沒有蟲子，也沒有鏽蝕，盜賊的企圖也無法得逞。因此，我們更應當將交易轉向那裡，在那裡所積存的永遠不受侵犯、不被減少，並且像種子一樣倍增，不僅將託付之物歸還給那些信靠的人，更使那回報大大增加。因此，親愛的弟兄們，讓我們各按自己的能力，將我們的財物奉獻出來，積存在天上的財寶中，並按照主的應許，期待以小換大，以地上的換取天上的，以短暫的換取永恆的。關於這些，神所默示的聖經作見證說：「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」願我們眾人都能藉著我們的主耶穌基督的恩典，享受這一切，願榮耀與權能歸於祂，與父和聖靈，直到永永遠遠。阿們。

[註：41] 「與新鮮的毫無兩樣」。原文作「與新鮮的毫無較舊之處」。此處採用了「ἑωλότερον」一詞，專指隔夜的食物。

425

第二十篇講道 正統主日，論聖像。

今日，對於熱愛節期的你們而言，一個輝煌的節日與慶典已經臨到，這是紀念尊貴聖像受崇敬的開端。因此，基督名下的全體會眾聚集於此，享受屬靈的喜樂。即使身體的軟弱不允許我充分地履行教導的職責，我們也不應吝於作適度的講述，以免讓聚集的人因完全的沈默而感到憂傷。這篇講話將是敘事性的，以簡單且未經修飾的敘述，闡明這個節日是如何起頭的。

因為藉著神之道那不可言喻的道成肉身，以及使徒的宣講，偶像的崇拜已被廢除，教會自古以來的仇敵無法忍受這場失敗，便挑起異端首領反對教會，扭曲正統信仰的教義。但這些人也被神聖的教父們在各次會議中處以咒詛，那邪惡的仇敵又在教會中撒下另一種稗子；他假借敬虔的名義，暗示對聖像的崇敬應被視為偶像崇拜。因此，他找到了伊蘇里亞人利奧作為執行此事的工具。他起初是一個平民，在偶然遇見希伯來術士時，從他們那裡得知，如果他能發誓廢除尊貴聖像的設立，他就能掌握羅馬帝國。他這樣做了，不久之後，這位暴君登上了帝位，彷彿害怕因違背誓言而犯罪，便急忙履行承諾，對教會發動了極其殘酷的戰爭。他將那位在主教中極其聖潔的日耳曼努斯流放，因為他不順從那不虔誠的教義；他刮除了神聖殿宇中所有的神聖圖畫，並下令在那些位置上繪製無理性動物與野獸的圖樣。當他那污穢的靈魂離開身體後，他的兒子君士坦丁·科普羅尼莫斯繼承了帝位與不虔誠；正如有人恰當地說，這是從龍身上生出的蛇。這位繼承者更加鞏固了異端，隨後便前往那邊的審判台……

429

430 第二十篇講道。 繼承了其祖父的悖逆，並熱衷於此，以致於顯得比他更為狂熱（56）。然而，當君士坦丁與伊琳娜（57）接掌政權後，教會再次恢復了聖像應有的尊榮；那悖逆的行徑被大公會議（58）所摒棄，並遭受咒詛。然而，仍有少數人將那悖逆隱藏在心中，如同某種無法洗淨的染料（59）。在正統的伊琳娜之後，有三位皇帝繼位：尼基弗魯斯、斯陶拉基烏斯（60），以及綽號「口吃者」的米海爾；異端再次抬頭，而那位名字與前任同樣帶有野獸之意的人，註定要重燃那悖逆之火；於是，亞美尼亞人利奧篡奪了暴政（61），他不配穿上皇帝的紫袍。他受到某位假修道院長（62）的欺騙，那人如蝙蝠般生活在小屋與謬誤的黑暗中，崇奉著聖像破壞者的教派。他被告知，若不徹底剷除神聖的圖像，他將很快失去生命與帝國。他聽信了這悖逆的勸告，再次煽動了那已平息的異端火焰。他將最神聖的尼基弗魯斯牧首判處流放，因為他堅定地持守敬虔，並使整個教會充滿了極大的混亂。然而，在他暴政的第八年，他被「口吃者」米海爾在神聖殿宇的內室中殺害。

[法蘭西斯·斯科爾西註：

關於他的死，有記載稱：他死時呼喊道：「我還活著，卻被交在不滅的火中。」他在位第三十五年，因腿部受傷而亡。 （56）「比他更為狂熱」。因為這位小利奧也用聖徒的血玷污了自己，儘管神並沒有讓他長久地滿足於此，因為他在位第四年就死去了。 （57）「君士坦丁與伊琳娜」。巴羅尼烏斯說，神在這些皇帝身上顯得極其奇妙，祂藉著一位寡婦與一位孤兒皇帝，平息了被煽動的悖逆，並遏止了針對眾教會的攻擊。 （58）「大公會議」。這即是第七次尼西亞會議，於君士坦丁與伊琳娜在位第八年，在教宗哈德良任內，於比提尼亞的尼西亞召開。普遍認為有三百五十位主教出席；儘管佛提烏計算為三百七十位，而《希臘聖人傳》中則讀作三百七十七位。參見《公會議文獻》第三卷，希臘拉丁對照版，以及巴羅尼烏斯公元787年條。 （59）「無法洗淨的染料」。原文為 δευσοποιὸν βαφήν。這是一個源自染料的隱喻，用來形容那根深蒂固的知識或惡習，使人深陷其中而無法抹去。普魯塔克在論及狄奧尼修斯暴君時曾用過此詞。 （60）「尼基弗魯斯、斯陶拉基烏斯與米海爾」。關於這些人，請閱讀約翰·庫羅帕拉特斯的著作，他從尼基弗魯斯開始了他的歷史記載。亦可參見巴羅尼烏斯的《年鑑》第九卷。 （61）「篡奪了暴政」。亞美尼亞人利奧與他所統領的軍團首領們勾結，將米海爾皇帝的親信，連同其妻普羅科皮亞及其子女，為了躲避叛軍的衝擊，避難於神之母的聖殿中，他將他們關進修道院，並下令將其妻兒流放。 （62）「某位假修道院長」。約翰·庫羅帕拉特斯講述了這件事，簡述如下：此人薩巴提烏斯（庫羅帕拉特斯如此稱呼他）繼承了菲洛米利修道院，接替了那位曾神聖預言利奧將成為皇帝的虔誠修士。當利奧在擊敗保加利亞人後，送去許多禮物時，送信人發現那修士已死，便請求薩巴提烏斯收下這些本應給他師傅的禮物。但他斷然拒絕，並要求送信人儘快離開，聲稱一個沉迷於偶像，且持守伊琳娜女王與塔拉修斯牧首信仰的皇帝，不配穿上紫袍。他還威脅說，若不聽從他的勸告，剷除雕像上的題字，利奧將很快失去帝國與生命。皇帝收到這些話後，與同樣暗中支持聖像破壞派的西奧多圖斯·梅利森努斯商議，並在另一位比薩巴提烏斯更邪惡的修士推動下，陷入了欺騙與悖逆之中。更多內容請參閱庫羅帕拉特斯關於亞美尼亞人利奧的記載。]

431

432 狄奧法尼斯·塞拉梅烏斯 暴君確實滅亡了，但異端卻興盛起來。因為米海爾為了在悖逆上勝過前任，變得更加狂熱。他最終也死了，將那悖逆與迷信留給了他的兒子狄奧斐盧斯。然而，此人儘管在正義上（66）若有人能與之相比，但他卻是父親那悖逆之道的狂熱愛好者。他娶了一位敬虔的妻子，這就是那位真正值得稱頌的狄奧多拉（67）。她雖在自然律上與皇帝結合，卻不參與異端，而是因皇帝的殘暴而假裝順從；她將神聖的圖像藏在一個箱子（68）裡，暗中敬拜並親吻它們。有一次發生了這樣的事，不妨作為談資講述。宮廷中養著一個瘋癲的人，外貌醜陋且畸形，正如荷馬所描述的特耳西忒斯。他言語混亂，口齒不清，常說些胡話。皇帝的宮廷常供養這類人，作為憂愁時的慰藉與宴席上的笑料；我想他們稱他為本德魯斯（69），如果你們想知道名字的話。此人習慣隨意出入皇宮，有一天他悄悄走進去，發現狄奧多拉皇后手中拿著聖像，正帶著敬畏與熱切的愛慕親吻它們。那個無恥之徒盯著那些神聖的圖像，問皇后手中拿著什麼。她天真且戲謔地回答：「這些是我美麗的玩偶（70）」。那個醜陋的人立刻走出房間，向皇帝報告了這件事；皇帝立刻猜到了真相；因為他早已懷疑這位蒙福的婦人敬拜神聖的圖像；他憤怒地跳下寶座，衝向她；在門口攔住她，用許多辱罵的話攻擊她，稱她為極其悖逆的人和偶像的僕人，而他自己才是真正悖逆與違法的人。但請看這位蒙福皇后那敏銳且隨機應變的回答。她敏捷而聰明地對他說：「皇帝，你生氣得太不合時宜且毫無意義了；我剛才只是習慣性地盯著鏡子，整理頭巾而已。」於是，那個污穢的人看向鏡子，以為自己看到的是圖像的形狀。就這樣，這位蒙福的婦人擊退了皇帝的猜疑。但狄奧斐盧斯因痢疾發作，離開了今生。他的兒子米海爾繼承了帝國，並由母親狄奧多拉共同執政。她召集了一群受聖靈感召的教父，藉著他們，聖像破壞者的異端被推翻並遭受咒詛。教會正如被剝奪了裝飾一般，似乎在哀悼，並激起先知們的嘆息以求憐憫。那位君王的淨配，似乎在痛苦地哀嘆《雅歌》中所說的話：「守城的人遇見我，打傷我，奪去我的披肩。」（雅歌 5:6）那些本應是信仰守護者的君王與大祭司們。

[法蘭西斯·斯科爾西註：

（65）「他最終也死了」。在位九年八個月後，死於痢疾。 （66）「儘管在正義上」。庫羅帕拉特斯也證實了狄奧斐盧斯這一點，稱他對所有惡人來說是恐怖，對善人來說則是令人欽佩的。 （67）「狄奧多拉」。巴羅尼烏斯在公元864年對她有極高的讚譽，稱她為聖潔婦女的裝飾，在東方是卓越聖潔的唯一典範，在苦難的爐火中被煉淨。 （68）「箱子裡」。狄奧多拉這樣做是受了她母親、極其虔誠且堅定的狄奧克蒂斯塔的教導與榜樣影響。 （69）「本德魯斯」。庫羅帕拉特斯與刻德雷努斯都講述了這個故事，巴羅尼烏斯在公元831年也引用了，稱此人為侏儒，也叫丹德魯斯。 （70）「我的玩偶」。關於這個瘋子的詢問與狄奧多拉的回答，在拉丁文譯本中缺失，但在希臘文手稿中存在。]

433

434 第二十篇講道。 就這樣，教會在經歷了這些苦難後，再次恢復了往日的榮耀。我們今天慶祝這個節日，摒棄並咒詛那些悖逆的首領與追隨者，同時相對地（76）尊崇並親吻神與我們救主、那生祂的童貞女母親，以及所有聖徒的神聖圖像；我們並非將它們視為神，也不對這些用顏料繪製的圖像賦予崇拜（77），而是……

[法蘭西斯·斯科爾西註：

（76）「相對地尊崇」。希臘文詞彙「相對地」（σχετικῶς）在此處極為關鍵，用以解釋基督徒對聖像的敬拜與異教徒迷信偶像之間的區別。異教徒認為偶像內有神靈，故絕對地敬拜偶像本身；而真正的信仰在圖像中只承認與其所代表的聖徒之間的關係，並以此方式給予敬拜。 （77）「賦予崇拜」。這些內容與第七次大公會議的定義幾乎一致。會議定義了對十字架與基督、聖母、天使及聖徒圖像的尊崇，並補充道：「對這些圖像給予親吻與尊崇，但並非給予那唯有神性才配得的真實崇拜。」]

437

第 XX 篇講道 433 [註：...] 侍奉他們，而是如偉大的巴西流（78）所言，將對他們的尊崇歸於原型；如此，我們透過感官，更進一步地被引導至虔誠。因為我們在神聖的圖像中看見我們的主與神，奇蹟般地從童女而生，受博士們的朝拜，被西面的老年雙臂所懷抱，在河水之中赤身，受先知之手觸摸，僅憑言語與意志的驅動施行奇妙的神蹟：使死者復活，令群魔戰兢，在海上行走，使水面如乾地般承載祂的腳步，在曠野中豐盛地設宴，背叛者的膽大妄為，那不虔誠的審判，釘十字架，埋葬，復活，升天；當我們看見這些以色彩描繪出來的事物時，我們認為自己彷彿親眼看見了它們。因為聖經知道如何將事物如在眼前般呈現出來。

然而，對圖像的尊崇也是自古以來從上頭賜給我們的。因為神在古時曾命令摩西……

439

第歐法尼斯·刻拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 440 ……那位見神者摩西，在帳幕之上豎立兩個基路伯（82）。主祂自己也在細麻布上留下了祂未經人手所造的形像，並將其送給了埃德薩的統治者阿布加爾（83）。若祂不願圖像受到尊崇，祂絕不會這麼做。那位患血漏病並被主醫治的埃德薩婦人（84），為了報答施恩者，豎立了一座救主的塑像。救主悅納了她的信心，並使草藥從塑像的腳下長出，成為醫治百病的良藥。不僅如此，優雅的福音書作者路加，也用蠟與顏料繪製了神之母的圖像（85），畫中她懷抱著主，這幅畫至今仍保存在君士坦丁堡（86）。因此，每一幅以主、天使、使徒、先知、殉道者或義人的名義所繪製的圖像，都是神聖的。因為對於那些藉著基督發出屬天光輝的人，理當以各樣的尊榮來紀念他們。

441

堅持在這最堅固且真實的信仰中，弟兄們，讓我們各自潔淨自己的良心，遠離一切罪惡，並保守彼此之間真誠的愛；不要忘記憐憫，讓我們將主所賜給我們的與人分享。讓我們填飽窮人的肚子，免得我們日後像那個財主一樣，連一滴慈悲都得不到，以致在飢餓中受苦。此外，既然神聖禁食的時期已經來到，讓我們眾人快快地去認罪（87），不可有人錯過。因為將罪惡的膿瘡向醫生隱瞞，卻在外面敷上禁食的膏藥，又有什麼益處呢？先知勸誡你：「你要將你的罪述說出來，好叫你自義。」將你的傷口顯露給靈魂的醫生看；藉著認罪，使我們靈魂的強盜與竊賊感到羞愧。因為當他看見我們將他那可憎的行為與邪惡的意念公開出來時，他對我們的攻擊就會減少，並變得軟弱。所以，那因羞愧而輕看罪惡的人，是在養育那條蛇，並使那盤踞在肚腹之下的龍變得更加大膽，正如約伯所說。正如鹿以其天然的能力將蛇從地穴中拖出並殺死，認罪也同樣揭露了心中隱藏的罪惡，並將其消滅。因為任何疾病若能及早發現，便容易醫治；若因恐懼而隱瞞，則難以救治。那因時間拖延而加重的疾病，幾乎是不可救藥的。那麼，你為何像瘋狂的人躲避醫生一樣，逃避醫治呢？你為何像狂犬病患者害怕水一樣，害怕認罪呢？大膽地前來吧，不要以神職人員為恥。因為他自己也披戴著肉身，並與你分擔同樣的軟弱。如果你承認了你的過犯，你的罪狀便會立即被塗抹，靈魂沉重的負擔也會減輕，心靈會從遮蔽它的雲霧中被洗淨，良心會從刺痛中得釋放；那時，神聖的禁食與施捨才會蒙悅納。如此，我們便能無阻礙地度過禁食的時期，並配得看見我們神與救主耶穌基督那賜生命的復活，祂當受一切榮耀、尊貴與敬拜，與祂那無始的父，以及祂那從父發出的聖靈，直到永永遠遠。阿們。

443

第 XXI 篇講道 關於迦百農的癱子。

當我試圖開始慣常的教導時，我的聲音卻哽咽了，因為我正處於憤怒與憂傷之間。因為我所遭遇的，正如一位農夫，他在耕地上揮灑了許多汗水，卻在收割時只收穫了寥寥幾捆麥穗。因為在每一次的聚會中，我都在講論，卻看不見任何益處。我曾多少次勞苦地呼喊，喊到聲音嘶啞，汗流浹背，勸誡你們在聚會時放下爭執，專心聽道？我曾多少次勸告你們要遠離誓言？但你們卻將這些勸誡視為廢話，將言語視為空響。而我這可憐人，似乎是在水中撒種，或是在沒有水分的磐石上耕耘。有些人因受到責備而感到刺痛，便逃避教導，就像瘋狂的人躲避醫生一樣；但這也是我罪惡的果實；因為若那些對著聽眾耳朵說話的人是有福的，那麼對著不聽的耳朵說話的人，顯然是可憐的。然而，我因懼怕若保持沉默會受到懲罰，便不敢不付出言語的銀錢，免得我遭遇那埋藏銀子的人同樣的下場。但我擔心，這教導反而會成為你們犯下更大罪惡的藉口。因為祂說：「我若沒有來教訓他們，就沒有罪了。」我說這些話，是因為我心中燃燒著對你們的愛，以及對你們益處的熱切渴望，正如神聖的耶利米所說，我的心腸被撕裂了。因此，你們要體會這當中的道理，若直到今日你們仍在虧欠中，就當以悔改來修正你們的愚昧，這樣我們在教導時也會更加熱心。來吧，讓我們再次展開今日所讀的、神所說的話語。

「那時，耶穌進了迦百農。人聽見祂在屋裡，就有許多人聚集，甚至連門前都沒有空地了。」

自從主來到格拉森人那裡，醫治了那些被鬼附、在墳塋中居住且陷入瘋狂的人，而那群豬彷彿被牛虻叮咬般衝下懸崖，淹死在湖中之後，城裡的人從牧豬人那裡得知了所發生的事，便懇求主離開他們的境界；因此，依我之見，他們認為自己不配接待祂。祂便離開了陸地，上了船，渡過水路，來到了迦百農。馬太稱此地為耶穌的城；因為門徒在敘述神蹟時，並不拘泥於稱呼的精確。當百姓聽見救主來到時，便大批地聚集，甚至擠到了門口；因為祂那藉著觸摸或言語就能醫治各樣疾病的神蹟，吸引了他們，而祂教導的恩典，就像香膏的氣味，吸引了所有耳朵沒有被嫉妒塞住的人。然而，也有許多嫉妒且心懷怨恨的人聚集前來，他們絲毫沒有得到益處，反而像狗一樣，嗅著祂所說與所做的事，尋找可以毀謗、嘲笑與責難的藉口。而歷史的進程清楚地顯示，事實確實如此。因為那些說祂說僭妄話、赦免罪惡的人，顯然就是這類人。

「有人帶著一個癱子來，是用四個人抬的。因為人多，不得近前，就把耶穌所在的房子拆了，既拆通了，就把褥子連同癱子縋下來。」他們帶著癱子來，因為無法從門口將床抬進去，就從屋頂將他縋下來。因為他們相信，只要祂看見他，就會照常展現祂的憐憫；他們的希望並沒有落空。那麼，救主做了什麼呢？「耶穌見他們的信心，就對癱子說：小子，你的罪赦了。」祂看的是抬床之人的信心。然而，祂對那患血漏的婦人說：「你的信救了你」；祂問瞎子：「你信我能做這事嗎？」又對另一個人說：「照著你的信，給你成全了吧。」那麼，為什麼在這裡祂不是看那躺著的人的信心，而是看那些抬床之人的信心呢？在其他神蹟中，祂確實是看病人的信心。但在這裡我們必須明白，每當祂看見患病者的心智清醒完整時，祂就會尋求那人的信心；但當邪惡的侵襲如此強烈，以致遮蔽了心智時，祂就會轉而看那帶他來的人的信心。

447

提奧法尼斯·塞拉米斯（THEOPHANIS CERAMEI） 448 迦南婦人的女兒、睚魯的女兒、百夫長的兒子，以及這位癱子身上所發生的事。

事實上，藉由他人的信心使他人得醫治，這並非新鮮或不可信的事；因為嬰孩在受洗時，也是藉由帶他們來的人的信心，領受了聖靈的啟示（95）。然而有人可能會說：「但那癱子前來並非為了尋求罪的赦免，而是為了尋求關節與筋骨的強健。那麼，為何他求的是一件事，主卻賜予另一件事呢？」主這樣做是非常合宜的；因為祂首先解除了疾病的根源，這才是更大的惡，隨後才帶來醫治；正如一位高明的醫生，首先止住導致流注的腐敗（97），然後才清理傷口的膿腫。主在許多地方都表明，疾病往往是罪的果子。因為祂在所羅門的五廊對那癱子宣告時：

[註：法蘭西斯·斯科爾西（Francisci Scorsi）的註釋。 ……（關於「光」與「洗禮」的詞源學討論，以及對「光照」一詞的解釋，此處略過神學考據細節，僅譯出正文內容）……]

（95）領受了啟示。此處希臘文詞彙 φωτισμόν（光照）應如此翻譯；因為它指涉洗禮本身的果效，即藉由信心與聖靈的恩典所成就的光照。因為作者在此處使用了洗禮的專用詞，即 τὸ βαπτίζεσθαι（受洗）。他確實是這樣說的：「因為嬰孩在受洗時，也是藉由帶他們來的人的信心，領受了聖靈的啟示。」因此，如果我將這些話翻譯為「因為嬰孩在受洗時，藉由帶他們來的人的信心，領受了聖靈的洗禮」，那將是荒謬的；我之所以在此特別指出，是因為我確實知道 φωτισμόν（光照）在絕對用法下，有時確實指涉洗禮本身，且應如此翻譯。雅各·比利（Jacobus Billius）在《神聖觀察》第一卷第20章中正確地指出了這一點。因為希臘人不僅使用 τὸ βαπτίζεσθαι，拉丁人也稱之為 baptizare，但他們有時使用 φωτίζεσθαι（被光照），有時使用 σφραγίζεσθαι（被印記），有時使用 καθαίρεσθαι（被潔淨），透過這三個詞來標示洗禮本身的果效，並藉由果效來指涉洗禮本身，這確實是光照、特徵或印記，以及從罪的污點中潔淨。因此，有時這三個詞應簡單地翻譯為「洗禮」一詞，以便讓不懂希臘文的讀者理解該詞所指涉的事物，而非僅僅理解詞彙本身的力量。我們的作者在第28篇（順序編號）關於復活的講道中，明確使用了這些詞。關於 φωτισμόν 與 φωτίζεσθαι，希臘教父們使用得非常頻繁，其起源似乎可以追溯到聖保羅在《希伯來書》第6章中，他將洗禮稱為光照：「因為那些已經蒙了光照（此處敘利亞語譯本譯為『受洗』，參見科爾內利烏斯的註釋），嘗過天恩滋味的人……是不可能的。」這種稱呼的理由是，在基督的洗禮中，藉由信心受洗的人被從黑暗的權勢中救拔出來，轉移到神的光明與聖徒的基業中，並領受了第一位且未受造之光的交通，正如聖狄奧尼修斯所言，這是所有神聖啟示的源頭。為了用外在的標記來表明這一點，新受洗者會被給予點燃的蠟燭；正如現在依然點燃火炬一樣；由於這件事與儀式，主顯節被稱為「聖光日」，正如貴格利·納齊安（Greg. Naz.）在那一天所作的講道所教導的那樣，該講道題為《論聖光》。在聖薩巴（S. Sabæ）的禮儀書中，有「光之預節」，甚至在科迪努斯（Codinus）的著作中，在教會職務中也列出了「光之長官」（ὁ ἄρχων τῶν φώτων），即負責燈火的人，他確實是負責管理新受洗者的人。

（96）因為祂首先解除了。許多其他教父也對這位教父提出的這個問題給出了相同的理由：比德（Beda）在聖多瑪斯的《金鏈註釋》中寫道：「主在醫治那人的癱瘓之前，首先解除了罪的鎖鏈，為要表明他是因為罪的束縛才被判處關節癱瘓的，若不先解除這些，就無法恢復肢體的健康。」科爾內利烏斯（Cornelius）在此處以及《馬可福音》第2章（同樣記載了該神蹟）中也提到了其他人，他自己也認為基督之所以在醫治病人之前先赦免罪，是為了表明癱瘓和其他疾病往往不是源於自然原因，而是源於罪。我們的作者在這一篇講道中，以及關於彎腰女人的講道中，還有其他地方，都詳細傳授了這一教義。

（97）首先止住腐敗。你從其他講道以及此處，可以清楚地理解我在巴勒莫最初得到的抄本是多麼殘破，因為它和其他地方一樣，作者的意義模糊且殘缺；因為它寫的是「首先止住流注的膿腫」。但這既不真實，也不符合作者的本意，作者的本意根據 G. 抄本是：「首先止住腐敗，然後才清理流注的膿腫。」

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講道第二十一

「看哪，你已經痊癒了；不要再犯罪，免得你遭遇更嚴重的後果。」祂醫治了在場的這位癱子，也表明了同樣的道理。那位偉大的使徒在責備那些不聖潔、不純潔地領受聖餐的人時說： 「因此，在你們中間有許多軟弱的，也有許多睡了的。」 然而，有人可能會說：「我們經常看到剛出生的嬰孩，從母腹中出來時就雙目失明，或感官殘缺。那麼，那尚未出生的人犯了什麼罪呢？」但那公義的護理之眼，不僅注視現在，也注視未來。對於那些將要用淫蕩的目光誘惑靈魂的人，祂在他們出生之前就使他們的視力模糊；而那生來瞎眼的人，若他變得公義，就會比傳說中的林叩斯（Lynceus）看得更清楚。至於那些對享樂敏銳且傾向於享樂的人，祂往往藉由苦難、貧窮或肢體癱瘓來抑制他們，就像用曼德拉草（98）使那無序的慾望沉睡一樣，正如某人若準備殺人，卻因右手枯萎而不得不保持安靜。那麼，你會問，為什麼這公義的秤並沒有在所有犯罪的人身上傾斜，反而許多通姦者、強盜、竊賊、掘墓者、高利貸者、卑鄙小人、貪婪且沉溺於骯髒利益的人，卻依然身體強健，沒有嘗過任何痛苦？但未來的邪惡並非總是藉由疾病來預先抑制，以免妨礙我們從起初就被賦予的自由意志與自主權。因為如果死亡是萬物的終結，那麼讓一個邪惡的人在權勢、財富與享樂中結束生命，似乎是不公平的。但既然靈魂是不朽的，他轉移到陰間後也無法逃脫審判，反而會在那裡感受到最深重的懲罰，正如我們從財主的故事中所學到的那樣；因此，對於作惡者來說，在這裡生病，甚至貧窮，反而是一種幸運，總好過在陰間的法庭上受罰。那麼，你會問，為什麼義人也經常遭受疾病、試探、貧窮和其他災難的侵襲？但是，朋友啊，你難道不知道在智者眼中，疾病與死亡既不被視為可恥，也不被視為惡事嗎？對於基督徒來說，將這些視為惡事反而是最大的羞恥，因為連外邦的教導（99）都將這些稱為哲學的監獄。據說柏拉圖甚至特意選擇了阿提卡一個氣候不佳的地方——學院（Academia），來削弱身體的過度健康；

[註：法蘭西斯·斯科爾西（Francisci Scorsi）的註釋。 （98）彷彿在曼德拉草下。老普林尼在《自然史》第20卷第11章中證實了曼德拉草具有催眠作用，如果服用過量，甚至會致命。因此產生了諺語，稱那些在事務中懶惰、昏昏欲睡的人為「喝了曼德拉草」。尤利安背教者在給卡利克森的信中使用了這一點：「難道他看起來不像喝了太多的曼德拉草嗎？」盧西安在《提蒙》中也說：「你簡直就像在曼德拉草下睡著了一樣。」 （99）連外邦的教導。斯多葛學派的廊下曾迴盪著這個教條。他們宣揚「唯有美德是善」。馬庫斯·圖利烏斯（西塞羅）在《悖論》中對此進行了辯論，並反對說除了卑鄙與邪惡之外，沒有什麼是惡。塞內卡作為一個完美的斯多葛派，在第96封信中說：「然而你對某事感到憤慨，並抱怨，卻不明白除了你感到憤慨與抱怨這一點之外，這些事中並沒有什麼惡。」耶利米·德雷克塞爾（Hierem. Drexel）在他關於使人類意志與神聖意志相符的著作中，對此論題進行了博學且有益的探討。]

453

提奧法尼斯·塞拉米斯（THEOPHANIS CERAMEI） 454 義人有時也會跌倒，做出一些不正確的事，如大衛所做的，或心裡所想的，如約伯那樣。我們在遭受苦難時，因不知原因而感到驚訝；但那位察驗我們的人，祂對一切都瞭若指掌，祂看見義人身上有某個受損的部分，便用試探的藥劑來醫治，好讓他能純淨地享受那裡的福分。然而，這些災難中的許多部分，也應歸因於身體的偶然狀況（2），以及物質的過剩或匱乏，以及自然的缺陷。因為一個人可能從出生起就帶有身體的虛弱，這是由於父母在生育時的醉酒與放縱所致；因為許多畸形與疾病就是由此產生的。另一個人則因飲食無度、醉酒與放縱，使自己的身體變得衰弱。但這些並不是獲得美德的障礙。因為他們中的一些人藉由感恩與忍耐，攀登到了哲學的巔峰，並獲得了亞伯拉罕的懷抱，就像拉撒路一樣。而那些意志邪惡的人，卻無法隨心所欲地行事，身體的損害反而成了他們靈魂的守護。你看，這番話把我們帶到了哪裡，偏離了原本的邏輯？讓我們重新回到之前的思路。

「孩子，你的罪赦免了。」當時有幾個文士坐在那裡，心裡議論說：「這個人為什麼說僭妄的話？除了神以外，誰能赦免罪呢？」看這些懶蟲（5）；稱呼那些文士為懶蟲是合適的。他們對話語窮追猛打，卻不注意事實；他們吐出內心潛藏的誹謗，在心裡徒勞地議論；但主將他們內心的意念帶到明處，責備他們的議論，那些在思想隱密處潛藏的事，在察看心思的主面前被揭露出來：「那栽種耳朵的，難道自己不聽嗎？那造眼睛的，難道自己不看嗎？」祂當然就是大衛所說的那位，祂藉由手的觸摸，以某種方式栽種了聾子的聽覺，並藉由唾沫與泥土，塑造了眼睛。

耶穌立刻在靈裡知道他們的心，就對他們說：「你們心裡為什麼這樣議論呢？或對癱子說：『你的罪赦免了』，或說：『起來，拿你的褥子行走』，哪一樣更容易呢？」祂嘲諷文士的無知，並使他們內心的愚鈍變得顯而易見；祂清楚地揭示了他們內心與思想深處的事；因為祂說，說話比行動在性質上更容易。但既然你們不清楚罪的赦免是否伴隨著話語的實現，我將藉由確定的事來證實不確定的事。祂同時成就了三件事：赦免了病人的罪，責備了文士的議論，並使癱子起來。

「但要叫你們知道，人子在地上有赦罪的權柄。」祂藉由這些話，表明了祂在聯合之後，兩種本性在祂裡面是不可分割的，並且祂將神聖的特權傳遞給了所取的人性肉身，祂在天上擁有的權柄，在地上也同樣擁有；因為成為人子，絲毫沒有損害祂神聖的能力。

「祂對癱子說：『我吩咐你，起來，拿你的褥子回家去吧。』那人就立刻起來，拿了褥子，在眾人面前出去了。」話語因此緊固了癱瘓，強健了關節的鬆弛，賦予了筋骨力量，那先前癱瘓並躺著的人，就像一艘沒有鉚釘的船，從褥子上跳了起來，輕快地行走，帶著輕盈的跳躍，榮耀那使祂的道路純全、並使祂的腳快如母鹿的人。這些確實是先知的話，或許神聖的預言正是預見了這一點：「那時，瘸子必跳躍如鹿。」但這神蹟既然有了這樣的結局，卻不允許我們就此結束講道；祂反而希望我們將目前所說的當作門廊，進入更深層的意義。如果門廊都裝飾得如此華麗，那麼內殿又該是何等模樣呢？我們將在神的幫助下嘗試進入。這個發生上述神蹟的村莊，根據馬太福音（8）被稱為耶穌的城，根據馬可福音則被稱為迦南，它象徵著這片土地的範圍。

這座城被稱為耶穌的城，因為祂分享了我們的人性，並在沒有罪的情況下，與我們共同參與了同樣的生活方式。而迦南在希臘語中可以解釋為「安慰之村」，它接待了為我們的安慰而來的基督，關於祂，雷子約翰說：「我們在父那裡有一位中保，就是那義者耶穌基督。」

主因此來到這裡，以身體為船；祂來到這裡，完全是為了拯救已經癱瘓的人類本性：這本性曾經處於理性的健康之中，就像靈魂的筋骨與美德的運動一樣，健康且合乎自然。但當慾望的運動勝過其他一切，並沉溺於貪食，從健康的狀態中墮落時，它就獲得了這充滿疾病與死亡的區域，並聚集了一堆憂慮：因此它開始生病，在履行美德的職責時，肢體變得鬆弛。它躺在懶惰的褥子上；並由四個要素抬著，即構成本性的要素。因此，至善的主來到這片土地，如同來到祂自己的城；因為祂並非出生在陌生的世界，而是出生在祂自己所創造的世界：「祂到自己的地方來，自己的人倒不接待祂。」祂來是為了傳道，正如以賽亞所說，向被擄的宣告罪的赦免，並醫治破碎的人，無論是身體的肢體還是靈魂的肢體（因為歷史與預言相呼應），並藉由罪的赦免與疾病的潔淨，勸說人類本性從墮落中站起來，並迅速地回到祂的家，即祂所墮落的樂園。歷史就這樣描繪了全人類的救贖，但這並不妨礙我們將其應用到我們每個人身上。因為我們每個人都是癱子，當我們在執行命令時，心靈變得鬆弛，躺在無知覺的褥子上。

457

459 第 XXII 篇講道 [註：原文為「因骨頭折斷而使理智變得遲鈍」。] 倘若他能被四個人抬來，即：基礎的敬畏、對美善的熱忱、盼望與信心，並來到基督面前——因為即便在現今，祂也如同在迦百農的教會中，這教會確實是安慰之所，是基督的城——那麼他將聽見「神的孩子」這稱呼，並獲得罪的赦免與靈魂疾病的醫治。或者，如同先前所說，若屋頂被拆除，亦即理智從屬地的事物中被潔淨，而那軟弱者被縋下，也就是效法基督而降卑（因為若不如此，便無法來到耶穌面前）。所謂被拆除的屋頂，或許可以指那阻礙人領悟當行之事、使理智變得昏暗的絕望。因為一旦此絕望被除去，且我們的盼望向神傾倒，我們便能拿起褥子，回到我們的家中。褥子即是我們靈魂的身體，這身體在復活時將與靈魂一同被賦予不朽，並被提至天上。這正是我們的家，我們曾因犯罪而被逐出，如今當藉著實踐四項基本美德，急切地想要奪回它；我們背負著身體，並將靈魂從對屬地事物的依戀中提升，轉向對永恆美善的渴慕。願我們眾人都能在基督耶穌裡獲得這一切，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 XXII 篇講道

論：「若有人要跟從我，就當捨己。」 講於聖十字架敬拜主日。

如今我們禁食的時期已達中途，天使們從上方激勵我們競賽的熱忱，而基督作為競賽的主持者，正俯瞰著賽程，並向運動員們展示冠冕，這與奧林匹克運動會中參賽者所受的待遇不同。在那裡，只有一位獲勝者能得到勝利的冠冕，但在這裡，賞賜是按各人的功績衡量，分給所有人的。因此，讓我們眾人都努力爭取那美好的、不招致嫉妒的勝利：有人當以加倍的節制超越他人，以清淡的飲食壓制身體的肥碩；有人當急於以豐厚的施捨救濟窮人，並以憐憫的油膏使自己煥發光彩；另有人當對冒犯自己的人寬容忍耐，藉此使主對自己施恩。按照使徒的話，我們眾人「行事為人要端正，好像行在白晝」。如今，這日子已在我們的靈魂中升起，將我們從那屬於情慾的黑夜中帶離。如今，理智藉著禁食而發光，能清晰地凝視那理智的光，既抑制了肉體的衝動，又領受了聖靈的光輝；熄滅了享樂的火，卻點燃了美德的火。禁食為我們帶來了一切美善。因此，讓我們倚靠這美德，聽從救主那催促眾人跟隨祂的命令。

「主說：『若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架，跟從我。』」

當我們的救主耶穌向聖門徒預言了關於十字架與受難的事之後，門徒之首——當時尚未領受更深奧的奧祕，且因對老師的愛而深受觸動——便勸阻祂不要受難，說：「主啊，萬不可如此！這事必不臨到你。」主責備了他的魯莽，轉向跟隨祂的群眾，發出了這番話：「若有人要跟從我，就當捨己。」我想，祂這話主要是對彼得說的，幾乎是在說：「我不僅自己急於受難，我也希望眾人都能選擇與我相同的死亡。」「若有人要跟從我。」祂說：「我並不剝奪人的自由意志與自主權，也不強迫任何人跟從我。我呼召人進入生命、獎賞與不動搖的國度。凡想要享受那純潔恩賜的人，就當跟從我；就當捨己。」但人該如何捨己呢？我們將以一個例子來說明：正如一個人若有一個極親愛的朋友，因某種變故發生，他便完全斷絕了對那人的友誼，以至於即便看見那人被拖行、被掌摑、被肢解、被撕裂，甚至被車輪與各種刑具折磨，也不會因憐憫而動搖，因為他已經捨棄了與那人的關係；同樣地，祂希望我們每個人都能捨棄自己的身體。

然而，跟從基督究竟是什麼意思？人又該如何正確地做到這一點呢？因為如果我們按字面意義來理解這句話，認為這是肉體上的跟隨，那麼這在各方面都是不可能且行不通的，因為主如今正坐在天上那最合宜的寶座上。然而，我們注意到祂對幾乎所有來到祂面前的人都給予了這項勸誡，並鼓勵他們跟隨祂。因為祂在召集那些後來要成為傳揚奧祕之教義的僕人的門徒時，就吩咐他們跟隨祂。當祂在彼得之後，首先遇見伯賽大的腓力時，祂說了這句話：「跟從我。」而門徒之首彼得，雖然先前已從安得烈那裡聽聞了關於基督的事，但當時仍與兄弟坐在岸邊，兩人正在修補破舊的漁網，救主站在他們身旁說：「來跟從我」，這意思就是「跟隨我」。當祂看見西庇太的兒子們在船上，用大衛的話來說，就是在眾水之上作工，便對他們說：「跟從我。」對於那個收稅的稅吏，他因在利息上極其固執（這正是經文提到馬太坐在稅關時所暗示的），主僅藉著這句話，就使他從那邪惡的座位上站起來，說：「跟從我。」對那個詢問永生的人，祂說：「變賣你所有的，來跟從我」，彷彿遵守律法的誡命是為了引向這一點。對於那些選擇服事祂的人，祂這樣說：「若有人服事我，就當跟從我。」此外，當祂稱自己為世界的光（祂確實是）時，祂迅速地在話語後補充道：「跟從我的，就不在黑暗裡走。」如今，祂同樣對眾人宣告：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架，跟從我。」

因此，跟從基督是律法下生活方式的成全。因為對於那個說自己從幼年起就遵守了所有律法誡命的人，救主宣告他還缺少一樣，就是要變賣他所有的，並如同在市集上交易一般，以跟從基督來作為交換：「你若願意作完全人，就當變賣你所有的，分給窮人，來跟從我。」這「完全」顯然是相對於律法的不完全而言。因為對於那些選擇以福音方式生活的人來說，跟從祂是入門。然而，因為美德是一件無法完全被掌握、沒有界限、也不容許停滯的事物；正如神聖的馬克西穆所言，美德的停滯是惡的開端；人越是藉著觀照與實踐而提升，當他將自己的成就與那些尚待完成的事相比時，就越覺得自己的成就微不足道。因此，我們應當理解，跟從基督既適用於初學者，也適用於那些在人力所及範圍內達到完全的人。

確實，摩西——先知中的至高者，與彼得——門徒之首，這兩人都引導我產生了這種認知；因為他們兩人在各自達到可能的進步之後，都聽到了這句話。摩西，那位偉大的人，從出生起就顯得俊美，且獨自逃脫了暴君殺害嬰兒的律法；那位拋棄了王室榮耀，在四十年的靜默中將理智專注於對存在之物的觀照，被荊棘中顯現的光所照亮，並解開了靈魂腳上的皮鞋；那位以接連不斷的災禍擊垮了法老及其全軍，藉著光與水使以色列人獲得自由，以木頭使瑪拉的苦水變甜，並使磐石變為泉源；那位進入了神的幽暗中，並在其中領受了神祕的啟示，領受了神親手製作的法版，並在法版破碎後重新刻寫；那位在臉上帶著神顯現給他的大能之象徵，以地裂與火懲罰那些侵犯祭司職分的人，並藉著杖顯明了合宜的祭司；這位成就了如此多事蹟的人，以及那些因篇幅過多而未被我提及的事蹟，在藉著美德提升到如此高度，並藉著神聖的翅膀被提至高處，彷彿已經達到完全，彷彿才剛剛踏上美德之路時，卻從神那裡聽到了：「跟從我。」因為神應許要向他顯現祂的後背，這正是命令他跟隨；因為跟隨者看見的是前行者的後背。那位盼望看見神的面，並說「求你顯出你的榮耀給我看」的人，最終也僅被允許看見祂的後背。這教導我們，渴望看見神的人，在不斷跟隨祂的過程中，就能看見所渴慕的對象。

而聖門徒團體的領袖，從起初就跟隨了主，成為祂神蹟的見證人，並領受了行神蹟的權柄；他親眼看見了那可怕的變像，聽見了父的見證；他在理智上超越了那熾熱的天使隊伍，從父那裡領受了關於子之尊貴的啟示，並見證祂是永生神的兒子。然而，當他聽見主預言祂將要受難時，因一時的疏忽，未曾深思這話的含義，便反駁道：「主啊，萬不可如此！這事必不臨到你。」隨後又聽到了那句話：「退到我後邊去」，也就是「跟從我」。在受難之時，他展現了對老師熾熱的愛，當所有門徒因刀劍、火把、軍隊與千夫長而驚恐逃跑時，他卻以一種無法滿足的熱忱衝上前去防衛，砍下了那些對基督教導充耳不聞的猶太人的耳朵。這位門徒，即便在那恐懼與混亂中，也沒有忘記他起初聽到的那句話：「跟從我。」因此，他跟隨是為了看見結局。在復活之後，他看見了主，以為自己即將領受獎賞與天國的鑰匙，在被託付牧養羊群之後，又聽到了那入門的話語：「我若願意他等到我來，與你何干？你跟從我吧。」

你看，這種勸誡對於像摩西與彼得這樣已經達到完全的人也是適用的嗎？在經歷了如此多的提升之後，人才勉強配得這樣的恩典。摩西在領受了這些奧祕後，立法規定百姓要跟隨主神。大衛聽了這話，對神說：「我的心緊緊跟隨你。」而在雅歌中，那純潔的新娘也這樣說：「良人離我而去，他言語出來的時候，我心消化。」因為若人不學習跟隨，就沒有得救的盼望。因為祂以祂的肩膀遮蔽你。

467

提奧法尼斯·塞拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 468 在詩篇中說道：「祂必以祂的翅膀遮蔽你」，這就是指在神的背後；因為背部是在身體的後方。我想，那位患血漏的婦人正是明白了這一點，才跟隨基督，並站在祂的背後，觸摸了祂的衣裳繸子；若非她學會了跟隨主，恐怕就無法獲得救贖。而「跟隨」，就是要在凡事上，盡人所能地效法祂成為人時所活出的生活方式；首先是節制、純樸、溫柔、寬容、仁慈、坦誠、公義，最後則是選擇祂那受辱的死亡；也就是說：「背起他的十字架，跟從我。」因為凡想要救自己生命的，必喪掉生命。既然自願受死看起來是沉重且難以忍受的，為了堅固聽者，祂加上了藉此所能獲得的獎賞，即靈魂的救贖。因此，凡藉著這暫時的死亡和對今生苦難的忍受而喪掉自己生命的人，必在來世保存它。請觀察這話語的精確性：因為許多強盜和夜間的竊賊，在犯下罪行被捕後，死於刑罰之中，祂為了預防誤解，便說：「凡為我和福音喪掉生命的，必救了它。」那些因自己的卑劣而喪命的人，並非為了祂的緣故，也不是自願接受死亡。為了不讓人說：「難道那不願為基督而死的人，暫時贏得了今生的生命嗎？」祂回應了這話，並解開了這反對意見的虛弱之處，簡直就像在說：你怎能說他贏得了生命，如果他終究會按自然規律死去呢？因為即使一個人能贏得全世界，這也是不可能的，這也無法與靈魂的損失相抵。然而，從祂說「人還能拿什麼換生命呢？」這句話中，那位以憤怒（Origenes）為名的人所捏造的「萬物復興論」便被駁倒了。主藉此清楚地宣告，不存在所謂暫時的懲罰，並藉此獲得靈魂救贖這回事；相反地，喪掉靈魂意味著靈魂永遠的損失，以及刑罰的無窮無盡：「因為凡在這淫亂罪惡的世代，把我和我的道當作可恥的，人子在祂父的榮耀裡降臨的時候，也要把那人當作可恥的。」這與那句「凡不認我的，我也必不認他」意義相同；因為我們的本性是雙重的，即由靈魂與身體所構成，祂也要求我們有雙重的認信，好讓成聖也是雙重的。

[註：詩篇 90:4]

[註：奧利根（Origenes）之名。Orge（憤怒）一詞除了常見的意義外，蘇達辭書（Suidas）說它也指「思想、方式、習性」，即天性或自然狀態。因此，提奧法尼斯暗示奧利根的詞源並非來自「山（oros）」與「族類（genos）」，而是來自「憤怒（orge）」，即來自那聰慧的思想與天性；無疑地，他在這方面表現卓越；這是提奧法尼斯為了修辭美感而說的。] [註：萬物復興論。提奧法尼斯在上述內容中也譴責了奧利根的這個錯誤；請參閱該處及我們的註釋 42。]

HOMILIA XXII.

469 470 因此祂說，凡因我所降卑的謙遜而以認信我為神為恥，並以宣講一位被釘十字架的神為羞辱的人，我也不會認他。藉著這些話，祂預告了殉道者的競技場、認信以及為祂而死的結局。祂稱不信的人為淫亂罪惡的世代；因為先知的話語也這樣責備他們，說他們與雕像行淫，在木頭上行邪淫；彌迦的預言也責備他們說：「這是從妓女的僱價聚集的，必歸與妓女的僱價。」因此，在這些人面前不以認信被釘十字架者為恥的殉道者，獲得了冠冕。正因如此，彼得歡喜地頭朝下被釘十字架，司提反在眾人圍繞下被石頭打死，安得烈、西門、腓力藉十字架成全，多馬被長矛刺穿，保羅被刀斬首，以及隨後的運動員們接受了各種刑罰。祂對他們說：

「我實在告訴你們，站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見神的國大有能力臨到。」既然祂在上面說過：「人子在祂父的榮耀裡降臨的時候，也要把那人當作可恥的」，而這榮耀是隱晦且令人懷疑的；祂應許要向他們展示那榮耀的序幕，從此預告了變像，這正是那令人戰兢的第二次顯現的預兆與圖像，義人將與神一同在那裡發光，在天國中充滿永恆的榮耀。請觀察我話語的精確性。祂並非簡單地說：「這裡有人」，而是加上了「站在這裡的」。為什麼？因為猶大，那個出賣基督的人與他們在一起，他並沒有在信心上站穩，將靈魂的根基建立在磐石上，反而在思想上因邪惡的重擔而墜落。因此，祂將那十一人與他區分開來，他們將腳立在基督之愛的磐石上；祂說：「站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見神的國」；願我們眾人也能享受這國度，藉著那賜生命之十字架的能力與恩典得以剛強，好能無阻礙地度過神聖禁食的航程，抵達基督復活的港灣，藉著自願的苦難與基督同釘十字架，並跟隨那清楚為我們指明美德之路的祂，與祂一同分享未來的榮耀，以及那些超越視覺、聽覺與思想的奧秘美善，也就是與神同在；願尊貴與榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：彌迦書 1:7]

[註：賜生命之十字架的恩典。關於為何在這篇結尾提到聖十字架，請參閱講道集的標題與註釋 14。]

HOMILIA XXIII.

471 472 論到：「有一個人來見耶穌，跪下說：主啊，憐憫我的兒子，因為他患癲癇。」

平坦且向遠方延伸的平原激勵著高傲的駿馬，騎士放鬆韁繩，任由小馬在平原上奔馳。而聽眾專注的聆聽也激勵著教師傳授教導。因為聽覺越是專注，教師的舌頭就越是敏銳。這也激勵了我，使我更加熱切，因為你們豎起耳朵，以警醒的心渴慕教導，就像肥沃的土地接納播下的種子。因此，我懷著美好的盼望，相信這耕耘將結出配得上神聖糧倉的果實。來吧，讓我們再次翻開新約的書卷，即神聖的福音書，開始我們慣常的教導。

「那時，有一個人來見耶穌，跪下說：主啊，憐憫我的兒子，因為他患癲癇。」主在開始行神蹟時，就像一位良醫，首先清除邪惡的根源，揮動驅逐魔鬼的鞭子，以身為主的權柄與不可見的能力將他們趕走，並醫治那些被他們折磨得瘋狂的人，正如我們在格拉森被鬼附的人身上所學到的；被趕出的鬼使豬群像被牛虻叮咬般衝進海裡。但在那裡，救主因著祂憐憫的內心，主動前來；而關於今天福音所讀到的這個患癲癇的孩子，他的父親卻是在提醒主，他自己似乎也患有不信的病。因為這話暗示了門徒無法對魔鬼產生威懾，以及主對他說的話：「喔，這不信且悖謬的世代！」但如果可以的話，讓我們再次重讀這段經文。

「主啊，憐憫我的兒子，因為他患癲癇，且受苦甚重：他屢次跌在火裡，屢次跌在水裡，我帶他到你門徒那裡，他們卻不能醫治他。」

這請求表面上看起來是美好且極其合宜的。因為他跪下俯伏，稱祂為主，並祈求獲得憐憫；但那洞察隱密、深入人心深處的祂，並沒有看他外在的儀態，而是揭露了他內在的不信。因為祂知道，他雖然外表莊重，言語得體，但內心卻是彎曲且不正的。因此祂說：「喔，這不信且悖謬的世代！」簡直就像在說：你為什麼責怪門徒，而不責怪你自己那心懷二意、前來祈求的態度呢？門徒曾趕出許多帶著信心前來求助的人身上的鬼。他們豈不是說過：「主啊，因你的名，連鬼也服了我們嗎？」你難道不知道信心能成就一切嗎？百夫長因信心獲得了兒子的醫治；那位奇妙的患血漏婦人因信心完成了那受稱讚的「偷竊」。信心趕走了折磨迦南婦人女兒的鬼。那麼，你自己心懷二意，怎能將無能歸咎於門徒呢？「喔，這不信且悖謬的世代！」但既然祂不僅是對這一個人，而是對他那整個世代指控不信與悖謬的罪，我們就必須從另一個角度探討這話的含義。但在這之前，讓我們糾正許多人的觀點。那些只看表面、封閉靈魂感官的人，將被鬼附的病症定義為體液過剩，而非魔鬼的侵擾，認為當黑膽汁在某些週期因蒸發而遮蔽大腦的薄膜時，就會發生這種情況；他們認為全身的躁動與關節的僵硬就是證據。這些是只關注自然原因的人；而另一派人則說物質的影響對被鬼附者毫無傷害，而是魔鬼直接奪走了病人的心智，遮蔽了理智，並隨那移動的不潔之靈的意願，將他帶往任何地方。兩者這樣說，都偏離了正確且合宜的判斷。前者是不敬虔的，後者是無知的。而真理站在這些極端錯誤的中間，避開了過度與不足。因為體液不會在沒有魔鬼運作的情況下造成這種瘋狂，魔鬼也不會如此直接地騷擾。而是當人因神隱密的審判被交給仇敵與報復者時，那仇敵便觀察到佔優勢的體液物質，將其當作棍棒與鞭子來造成傷害。因為這些鞭子是用來管教放縱的靈魂的，只要專注於福音與使徒的經文，就能毫不費力地理解。神聖福音在講述患血漏婦人的神蹟時說：「她便覺得身上的災病好了」；而使徒在談到那些不配領受聖禮的人時說：「因此，在你們中間有好些軟弱的與患病的。」但我們在試圖糾正無知者的觀點時，已經偏離了正軌。來吧，讓我們像拉住韁繩一樣，巧妙地將話語轉回，重複我們的主題：

「喔，這不信且悖謬的世代，我與你們在一起要到幾時呢？我忍耐你們要到幾時呢？把他帶到我這裡來。」不潔之靈習慣於在某些月亮運行時，對受害者施加精神錯亂。為什麼？為了讓那神為造福受造物而創造的記號——我指的是月亮——被視為損害的原因，從而褻瀆創造主是邪惡的造物主。那些惡意捏造的人散佈了這種觀點，認為月亮因其盈虧而造成了這種黑暗；因此他們稱這些病人為「患癲癇的」（lunaticus，字面意為受月亮影響者）。這個人正是遵循了這種悖謬的觀點，沒有說「憐憫我的兒子，因為他被魔鬼折磨」，而是說「因為他患癲癇」。主責備這點說：「喔，這不信且悖謬的世代！」如果祂沒有看到這種教義的悖謬，就不會加上「悖謬的」一詞。在如此嚴厲地指責了不敬虔之後，祂施行了醫治；因為祂認為，因父親的不信而讓孩子失去共同的救贖恩典是不合理的。於是，那不可見地燃燒的魔鬼不可逆轉地離開了，孩子獲得了神所賜的平靜。

「門徒暗暗地到耶穌跟前，說：我們為什麼不能趕出他去呢？」門徒渴望有益地學習，因為他們是祂智慧的學生，是真理的追求者，是事實的探究者：他們詢問是什麼阻礙了他們趕出魔鬼。

[註：馬太福音 14:7]

[註：馬太福音 17:17] [註：路加福音 10:17] [註：馬可福音 5:29] [註：哥林多前書 11:30]

477

4.8

第 XXIII 講道 [註：原文拉丁譯文：...Anem illum fugare potuissent. Suspicabantur enim, ne fortassis aliqui essent dæmones, qui ipsorum potentiam minime formidarent. Quid igitur Salvator? Nihil de hominis illius incredulitate loquitur, ne forte superbia se discipuli efferrent; et simul ad ferventiorem fidem (38) ut eos excitaret:]

他提到那人的不信，是為了不讓門徒們心生傲慢；同時為了激勵他們擁有更熱切的信心，他說：「這是因為你們不信的緣故。我實在告訴你們，你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這座山說：『從這邊挪到那邊』，它也必挪去。」那麼，有人會問，門徒的信心竟是如此微弱，連一粒芥菜種都比不上嗎？我說，他們可是撇下了一切、跟隨了基督的人，是那被應許將坐在十二個寶座上、審判以色列的人；是那被祂稱為世界的光、地上的鹽，以及祂的朋友的人。既然如此，若非他們擁有火熱的信心，又怎能達到那樣的地步呢？因此我們說，門徒的信心不僅像一粒芥菜種，更像那高聳入雲的山峰。他們的信心確實大有能力，以至於用言語就征服了整個世界。但在這裡，救主似乎要表明一種教義，依我之見，這教義是這樣的：無論一個人藉著信心超越了多少，變得多麼高超，那被認為高超且火熱的信心，若與完全的信心相比，連一粒芥菜種都算不上。芥菜種確實與信心有某種相似之處。它是熱的，能提取大腦中的污穢，對使用者有益，能切開隱藏的痰液之黏稠與有害的體液。此外，天國也被比作芥菜種，在耕種者的心中長成大樹；所以，那有信心像一粒芥菜種的人，在他裡面就有了天國。因為天國就在我們心裡。

「你們對這座山說：『從這邊挪到那邊』，它也必挪去，並且你們沒有一件不能做的事了。」祂在這裡所說的並非指有形的山。因為誰能相信，一座從創世之初就以創造大能紮根於地上的山，能從這邊挪到那邊呢？雖然有信心的人能做到這一點，但自然秩序的法則並不允許破壞那至高智慧與大能者的創造，正如聖經以神的身分所說：「我堅立了地的柱子」，以及「祂建立了世界，使它不動搖」。因此，祂並不是說要讓他們挪移迦密山、埃特納火山、帕納塞斯山或奧林帕斯山，而是指那些因傲慢而膨脹的魔鬼，先知中有人曾對此說：「看哪，我與你這毀壞全地的山為敵」。而《雅歌》中的新婦，看見新郎耶穌使魔鬼驚恐，便說：「看哪，我的良人，跳過山嶺，躍過小山」，這正是先知所闡明的，他說：「一切山窪都要填滿」。彌迦預言主的道成肉身，以及魔鬼那不安的恐懼時說：「看哪，主必從祂的處所出來，降臨在地的頂上，山嶺必在祂以下消化」。哈巴谷的詩歌也預言了山嶺因祂的大能而消化；或許使徒所說的也是指這座山：「將各樣攔阻人認識神的那些自高之事一概攻破」。救主說的不是肉眼可見的山，這點祂藉著加上定冠詞表明了：祂沒有說「對山說」，而是說「對這座山說」。並且祂加上了「這」，指的就是當時被祂驅逐的那個癲癇魔鬼。因此，如果我們對神也有火熱的信心，我們就會對那些像山一樣壓在我們身上的情慾——憤怒、貪婪、自愛、掠奪、惡意、嫉妒、爭競——對這些情慾和山嶺發號施令，它們就會從我們面前逃跑。因為正如我們那不說謊的主基督所宣告的，這些類別若不藉著禱告和對這些情慾的禁食，是趕不出去的。願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：(38) Et simul ad ferventiorem fidem. 不僅在癲癇病人的父親身上，在門徒身上也存在某種信心的缺失，且兩者都是他們無法趕出鬼的原因，馬爾多納多（Maldonatus）所引用的許多註釋家都持此觀點，他認為基督那句「因為你們不信的緣故」不僅是責備，也是勸勉他們要有更大的信心。這正是提奧法尼斯（Theophanis）在此處的含義。] [註：(39) Si cum perfecta comparetur. 馬爾多納多教導說，基督稱門徒的信心為最小，是相對而言的，即與他們跟隨祂這麼久本應具備的信心相比，儘管他們已經有了很大的信心；畢竟他們不久前才承認祂是神的兒子。他的解釋與提奧法尼斯的這段話相符。至於作者在此處觸及的信心之無限增長與完美，他在其他地方也有論述，見第10講註79，以及第22講註19。] [註：(40) Non de visibili. 雖然作者公開斷言，藉著神聖的能力，山可以從一處移到另一處，但他不贊同將此處理解為感官上的山，這本是此處的字面與原始含義，且從其他未提及魔鬼的經文中可以明顯推斷出來。因為基督在路加福音16章也同樣說過：如果你們有信心像一粒芥菜種，你們就能對這棵桑樹說：連根拔起，栽在海裡。聖保羅在哥林多前書談到愛的卓越時，似乎也影射了此處：「我若有信心，叫我能移山，卻沒有愛，算不得什麼」等。至於作者引用的關於地之穩定的其他聖經章節，應理解為符合自然法則的律。我非常驚訝，這位塞拉米人（Cerameus）竟然忽略了在《希臘教父史》中，凱撒利亞的主教聖貴格利·塔馬圖古斯（St. Gregory Thaumaturgus）也成就了同樣的事，他的禱告使山在兩地之間退讓了足夠的距離，讓居民得以在那裡建造聖殿。但人不可能無所不知；正如巴羅尼烏斯（Baronius）所言，許多事連偉大的人也會忽略，當他抱怨學者們不知道尼西亞第二次大公會議時，他說：「對無知的人來說，這是可以容忍的，甚至是可原諒的，正如在聖奧古斯丁身上所見……」。不過，我並不反對以寓意解釋山象徵魔鬼；這是耶柔米、比德、奧古斯丁和間註的解釋；此外，納齊安的貴格利在第39篇講道（關於聖光）和第40篇講道（關於聖洗）中，也指出聖經中因傲慢與腫脹而將魔鬼稱為山，在那裡他說，藉著聖靈的能力，可以戰勝魔鬼在洗禮後所發動的試探。他說：「不要害怕爭戰，要抵擋水，要抵擋聖靈，在祂裡面，惡者一切火熱的箭都要熄滅。祂雖是靈，卻能消解山嶺。」] [註：(41) Superbia tumidos. 此處應修正C.G.本的寫法，該本為ὀρεινομένους，P.本較正確為ὀρινομένους，去掉了前綴的e。因為雖然希臘語稱ὄρειος或ὀρεινὸς為多山的或山之崇拜者，但你永遠找不到ὀρεινόμενος這個詞，而ὀρινόμενος在語言中有其用法，且意義符合此處。因為ὀρίνεσθαι意為被攪動、被擾亂、腫脹。正如在講道中「因憤怒而腫脹」（Κακῶς ὠρίνετο θυμῷ）；但請採納赫西基烏斯（Hesychius）對作者意圖最合適的解釋：他說「ὀρνέθη」意為「被攪動、被高舉」。因此，我們這裡的ὀρινόμενος意為「因傲慢而高舉、腫脹」。] [註：(42) Amori proprio. Τῇφιλαυτίᾳ, τῇἁρπαγῇ, τῇκακοηθείᾳ，引自C.6。]

481

第 XXIV 講道 論：「看哪，我們上耶路撒冷去，人子將要被交給人……」等等。

節制的時候已經過去，現在已經到了盡頭；福音的話語向我們預告了救主受難的序幕，主向門徒預言了將要發生的事。因此，凡是在禁食的日子裡，藉著善行、認罪、禱告、愛心以及對窮人的憐憫，洗淨了靈魂一切污穢，並潔淨了心靈之眼的人，都要歡喜快樂；因為勞苦的獎賞就在眼前。至於那些因懶惰而忽略了自己救恩的人，即使在這最後的短暫時刻，也要醒悟過來，甩掉懶散，驅逐怠慢。因為我們的主慷慨大方，賜下豐厚的恩賜；無論是從第一時、第三時、還是第六時開始工作的人，祂都給予報酬；祂也不拒絕第九時才來的人；即使你是在第十一時，也就是大齋期的最後一天才來，只要你表現出熱忱和值得稱讚的努力，祂也不會剝奪你那一錢銀子的工價。因為神確實以愛心來補償勞苦。但讓我們再次聆聽那預告受難奧秘的福音號角。

「當時，耶穌帶領十二個門徒，開始對他們說將要臨到祂的事。」祂為什麼要私下帶領門徒？為什麼要預言受難的事？主習慣私下說出並行出更奧秘的事；祂預言受難，是為了平復他們的心靈，好讓事情發生時，他們能承受得輕省些。因為痛苦的事，若預先知道，藉著對受苦的期待，心靈會變得較能忍受；而那些突然且出乎意料降臨的事，會使思想充滿憂傷並將其淹沒。祂藉著預言將要發生的事，也表明祂是自願走向十字架的；因為一個預知並能逃避，卻仍極其熱切地將自己投向苦難的人，怎能說不是自願承受並受苦呢？祂藉著預言，也隱約地責備並軟化了猶太人那如石頭般的心，引導他們去反思。因為預知自己將要受苦的人，當然也知道那陷害祂的人。救主在對門徒說這些話時，走在眾人前面。祂走在眾人前面，是為了加速走向十字架的行程，渴望喝下那為我們而設的死亡之杯，祂對此極其渴慕。或許祂走在前面，也是為了向他們指明殉道的道路，說：「跟隨我」。大衛在預見這條道路的奔跑時唱道：「他如勇士歡然奔路，他的出口從天這邊，直到天那邊。」祂在行神蹟時走得較慢，是為了避開虛榮的評價；但在走向死亡時卻走得很快，急於完成父的旨意。在列舉了所有悲慘的事，如祂將被交給人、被戲弄、被鞭打、被殺害之後，祂加上了這一切的安慰，即祂將在第三日復活。

「西庇太的兒子雅各、約翰進前來對祂說：『夫子，我們無論求你什麼，願你給我們做。』祂說：『要我給你們做什麼？』他們說：『賜我們在你的榮耀裡，一個坐在你右邊，一個坐在你左邊。』」另一位福音書作者說，他們的母親進前來，為兒子向主祈求，好讓他們獲得坐在右邊和左邊的榮譽。因此，這兩件事都發生了；門徒們因為羞愧，不敢親自向主祈求，起初便推託他們的母親撒羅米，因為她有許多理由可以大膽開口，既是因為親屬關係，也是因為她本人就是門徒，並與那些從加利利跟隨祂的婦女們一同陪伴祂，正如馬太所詳細記載的。隨後，他們自己也壯起膽子，私下提出了請求。是什麼說服了他們去尋求這樣的首位呢？救主多次談論將來的榮耀，並補充說，站在這裡的人中，有些人在沒嘗死味以前，必看見祂的國；當祂在他泊山上向他們展示了神性的象徵時，使徒們以為祂是在預告地上的榮耀，以為祂將在地上作王，雖然最後會被陷害、被交給人並遭受祂所預言的一切。他們並非如某些人所猜測的那樣，是為了將來的榮耀而請求。那麼救主怎麼做呢？祂既不應許給予，也不拒絕，而是責備他們的無知，在說「你們不知道所求的是什麼」時，再次與他們談論死亡：「你們能喝我所喝的杯，受我所受的洗嗎？」你們以為，祂說，我的國是在感官所及的事物中，你們渴望那在今生所定義的榮耀，請求那虛空的排場和座位，彷彿忘記了你們起初聽到的第一句話：「跟從我；凡跟從我的，當背起他的十字架，不要尋求虛空的座位；你們撇下與其他人一同跟隨，卻想要走在前面：因此你們不知道所求的是什麼。」彼得也是如此，當他順從主的旨意時，他是門徒；但當他阻止救主受苦（就他而言）時，說：「主啊，萬不可如此，這事必不臨到你」，那時他沒有跟隨，反而站在對立面，聽到了：「撒但，退到我後邊去！」他們夢想著世俗的榮耀，祂卻呼召他們去面對殉道的死亡。祂稱死亡為杯和洗禮；因為這杯，祂甘心飲下，並帶來了賜生命的安眠。因此，在受難之時，祂對彼得說：「我父所給我的那杯，我豈可不喝呢？」死亡也被稱為洗禮，因為它洗淨了罪孽。按著靈意解釋，我們被命令要喝的杯，是指為了真理而臨到我們身上、非我們所願的試煉，藉著這些試煉，我們輕視本性，選擇神聖的渴慕，承受那臨到的……

[註：(43) Opera affectu compensare. 這句殘篇「ἀληθὲς γὰρ, ὡς μόχθοισι πόθον Θεὸς ἀντιφερίζει」是我從G抄本補上的，P抄本中缺失。這似乎是某位詩人的詩句，我尚未讀過。] [註：(44) Supplicasse dicit. G抄本為ἀντιβολῆσαι，P抄本為αἰτῆσαι，但在同一抄本中，隨後的內容被刪減且變得模糊。P.C.在αἰτῆσαι之後接著「起初推託他們的母親撒羅米，因為她有親屬關係」。如果加上這些內容並修正，正如我們版本中所讀到的，藉助G抄本，意思就會完整且清晰。在「ἱστορεῖ」之後，P抄本也缺失了「隨後他們自己也壯起膽子，私下提出了請求」。這些對於完成整個句意是必要的。至於兩位福音書作者的調和，一位說母親來到基督面前，另一位說兒子親自祈求，我們這裡的作者與之前的屈梭多模、之後的提奧法拉克（Theophylact）觀點一致，認為兩者都發生了，起初是母親，隨後門徒親自來到基督面前：為了不冗長，我略去抄錄他們的話。] [註：(45) Seorsim petunt. 此處在P抄本中結構完整，似乎不需要補充什麼。然而，我不隱瞞讀者，在G抄本中，在「ποιοῦνται τὴν αἴτησιν」之後還有另一段殘篇，包含了基督與撒羅米及其兒子約翰、雅各之間親屬關係的理由，並插入了關於聖約瑟在娶聖母瑪利亞之前曾有妻子的觀點；內容如下：「撒羅米，這些門徒的母親，是訂婚者約瑟的女兒。她與西庇太同居，生下了兩個雷子。她本人後來也成為了獨一無二的門徒和抹油婦女。因此，與其他婦女一同……約瑟的妹妹也被稱為主的人。因此，她理所當然地有大膽開口的權利。」至於是什麼說服他們尋求這種首位，因為主多次……等等。這些內容，如我所說，是不確定的，即使沒有這些，意思也能成立。因此，有人懷疑這些是某位使用這些講道集進行講道的人，憑藉自己的才智添加的，即「插入物」，而非作者本人所寫。這在許多其他神聖或世俗作家的古代文獻中經常出現，正如博學的批評家們經常指出的。因此，在此處我選擇遵循P抄本的寫法，因為我看到它在沒有插入其他句子的情況下，可以被視為完整；但為了對譯者和這些講道集的編輯負責，我認為有必要在註中提及這種差異，以免隱瞞我在手稿中發現的任何內容。如果有人想將其視為作者的原作，也不必驚訝，因為我們的提奧法尼斯持這種觀點，這在希臘教父中很常見，尤西比烏斯（Eusebius）在《教會史》第2卷第1章中也提到，拉丁教父中的聖希拉里（St. Hilary）和聖安波羅修（St. Ambrose）也跟隨了這一點，巴羅尼烏斯在《年鑑》第46章中引用了他們。對我來說，如果這是這位教父的作品，那麼他引用這一點就更不奇怪了，但如果這是後來的希臘人像補丁一樣縫上去的，那就另當別論了：不過，當我讀到聖貴格利·尼撒（Greg. Nyss.）在《復活講道》第2講中明確提到這一點時，我覺得這並不奇怪，而且我知道這位塞拉米人是他的追隨者，在許多地方借用了他的觀點和詞句。然而，這種觀點在當今並不被正統派所認可。許多拉丁教父在維護童貞時……] [註：(46) Sed contra faciem potius. 見上文第12講註21。] [註：(47) Mundanam somniabant gloriam. 在P抄本中僅有「Οἱμὲν οὖν ὀνειροπόλουν，οὐδὲ πρὸς τὸν...」，G抄本內容更完整：「Οἱμὲν οὖν ὀνειροπόλουν τιμὴν κοσμικὴν, ὁδὲ...」。] [註：(48) Anagogico vero sensu. 取自聖馬克西姆（St. Maximus）的《經濟學》第1世紀第98、99章，前者如下：「主的洗禮是我們對感官世界意志的完全治死；杯則是我們為了真理而對今生的否定。」後者更完整：「主的洗禮是我們為了美德而自願且甘心承受的苦難的象徵；藉此，我們拋棄了良心的污穢，自願忍受對感官事物的意志傾向。杯則是為了真理而臨到我們身上、非我們所願的試煉的象徵……」]

487

THEOPHANIS CERAMEI 483 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處譯文依據希臘文原文]

……因著輕視本性，並將其置於對神的愛之後，我們甘願忍受那加諸於身的肉體死亡；然而，以洗禮為名，我們能理解為因著美德而自願承擔的勞苦，藉此我們洗淨靈魂的污穢，並接受那自願的死亡。門徒們因著心思的遲鈍，以為祂所說的是感官上的杯，並將洗禮比作猶太人慣用的灑水禮與潔淨禮，便說：「我們能。」然而，關於歷史層面的論述暫且擱置。現在，讓我們簡要地闡明這些事所象徵的意義，並從寓意（anagogica）的角度來省察，為何西庇太兒子的母親——而非撒羅米——向主提出了請求。

撒羅米（Salome）意為「和平的」，雅各（Jacob）意為「取代者」，約翰（Joannes）意為「神的恩典」。因此，從和平的靈魂中，產生了觀照（theoria）與行動（praxis）。前者取代了那窺伺我們腳跟的魔鬼，後者則如同恩典一般，將靈魂提升至對不可見之事的理解。至於撒羅米是主的姊妹這一點，對此寓意並無妨礙。因為救主親自稱那些使人和睦的人為有福，並稱他們為神的兒子：「使人和睦的人有福了，因為他們必稱為神的兒子。」（太五9）因此，若基督是神的兒子，而使人和睦的人也是神的兒子，那麼這個意義與整體的邏輯並無衝突。

然而，撒羅米並非按本性是基督的姊妹，和平的靈魂也非按本性是祂的姊妹，而是藉著恩典。因此，這樣的靈魂懇求主，使她的後裔能白白地、不勞而獲地與祂同席；但主卻暗示了對屬地情慾的治死，以及藉著洗禮所當有的靈魂潔淨。因為救主說了什麼呢？

「我所喝的杯，你們也要喝；我所受的洗，你們也要受；只是坐在我的左右，不是我可以賜的，乃是為誰預備的，就賜給誰。」這段話引發了雙重的困惑：其一，是否在神那裡確實為某人預備並預定了座位；其二，萬有的主宰是否無法將其賜給祂所願意的人。因此我們說，不應將此處的「坐」理解為未來生命中與我們此處肉身坐姿相同的意義。因為此處的「坐」描述的是身體在臀部上的姿勢，以免因長期彎曲而疲憊，需自行支撐身體的重量；但在未來的榮耀中，「坐」象徵著一種尊榮的卓越。至於所說的「不是我可以賜的」，並非顯示無能——因為神的權能怎會軟弱呢？——而是見證了公義那不偏不倚的天平。因為公義的審判者是按著功績的比例來賞賜運動員，而非因恩典的緣故，將較差者置於較優者之上，或將未曾參賽者置於參賽者之上；因此祂說：「不是我可以賜的」，而是為那些贏得競賽的人預備了尊榮的獎賞。祂這樣說，並非指未來在榮耀中有人會與神同坐；因為福音的聲音在描述未來審判時已清楚顯示，祂將羊安置在右邊，山羊安置在左邊（太二十五33）。顯然，站立與坐下是不同的，但如我所說，祂藉著「坐」隱喻了尊榮的卓越。

「那十個門徒聽見，就惱怒雅各、約翰。」門徒們尚不完全，被嫉妒的刺所傷也非怪事；因此他們對同伴感到惱怒，因為他們企圖在眾人之上獲取首位。這是一些前人所作的解釋。但在我看來，門徒們的惱怒並非嫉妒的表現。因為在其他場合，當他們看見這兩人被特別對待時，並未產生嫉妒。當祂要使睚魯的女兒復活時（可五37），祂撇下眾人，只帶這兩個門徒和彼得進入屋內；在山上變像時（太十七1），祂也只帶了這三人；但當時其他門徒並未因此嫉妒。而這一次，他們也是在看見主拒絕了他們的請求後才惱怒。因此，他們看起來更像是與老師同感不平，而非出於嫉妒。儘管如此，主仍藉著教導安慰他們；祂召喚他們，對他們說：

「你們知道，外邦人有尊為君王的，治理他們，有大臣操權管束他們。」祂說，追求今世的尊榮與愛慕虛浮的榮耀，是外邦人的傲慢；他們渴望以暴君的方式統治，並在屬下之上自高。但我的門徒當走與他們相反的道路；誰想要為首，就當以此為追求：以寬宏的心服務眾人，以身作則。因為「人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。」即使你們彼此服事，祂說，你們尚未達到那原型。因為我來不僅是要服事，更要捨棄我的生命，作全人類的贖價。但獨生子是怎樣、向誰、由誰、並為誰被交出的呢？我們當持守教父的教導，簡要地說明。因為人藉著悖逆將自己賣給了仇敵，並處於敵對勢力的權下，神因憐憫祂自己的形象，認為不應以暴力從暴君手中奪回，以免顯得祂並非以正當的權柄行事；然而，以交換的方式來釋放被擄者是公義的。因此，奇妙的事發生了，神之子親自獻上自己作為贖價；且因為無法以赤裸的神性與仇敵交鋒，祂便披上肉身，成為魔鬼貪婪的誘餌，好讓那曾以神性的希望欺騙人類的，反過來被對人性的希望所欺騙。因為當他看見救主行出超乎本性的神蹟，且因無法藉著罪惡勝過祂，便渴望將祂作為被擄者的贖價。

495

提奧法尼斯·塞拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 496 為了能以人性的外表欺騙他。因為他看見救主行了超乎自然的神蹟，在透過罪惡[註：155]試圖征服祂卻未能成功後，便渴望得到祂作為俘虜的代價。因此，祂將自己作為贖金，去救贖那被奴役的人，好藉著死亡與復活，釋放那些被囚禁在陰間的人。既然所有的贖金都已交給了那扣押者[註：57]，且被扣押者也已被贖回，基督那極其神聖的寶血便將被俘虜的人從奴役中救了出來；然而，這寶血並非被那暴君所領受，而是被那受難者的父所領受；神學語言[註：58]也清楚地闡明了這一點，說道：父領受了那偉大而顯赫的寶血，並非因為祂索求或需要它，而是為了救贖的經綸（oikonomia），以及因為藉著神所取的人性，人必須被聖化，好讓祂親自將我們從那以暴力扣押我們的暴君手中救出。就這樣，祂既巧妙又公義地擊敗了仇敵，同時也為我們指明了戰勝仇敵的道路：我們應當追隨祂的腳蹤，藉著禱告與禁食，努力去戰勝那抵擋者。正如他藉著貪食征服了我們，使我們成為他的奴僕；我們也當藉著相反的武器，從他身上贏得勝利。請看這如陰霾般圍繞靈魂的泥土之身，因著那被禁止的食物，染上了這沉重的粗糙感[註：59]。因為在悖逆之前，它是細緻、純淨且輕盈的，正如那與神的形象相稱且協調、本該被編織在一起的樣子。因此，既然貪食使它變得粗重，我們就當藉著禁食使它變得輕盈。因為現在，靈魂正如在監獄中一般被囚禁在身體裡。

[註：57] 那扣押者（τῷ κατέχοντι）：即父神。根據前述註釋55的解釋，請按此理解。這是佐納拉斯（Zonaras）的觀點。從中你可以看出他對此的理解。 [註：58] 神學語言：指被稱為「神學家」的納西安的貴格利（Gregory Nazianzen），我們已在註釋55中解釋過該處經文；提奧法尼斯在此優雅且雄辯地引用了貴格利的話。 [註：59] 染上了身體的粗糙感：許多希臘文與拉丁文的教父在談論始祖的身體時，都使用了這類詞彙，提奧法尼斯亦然：但這些話語必須得到正確的解釋。且讓納西安的貴格利領頭，他在關於聖誕節的第27篇講道中，談到神在罪後為始祖穿上的皮衣時說：「神因著罪惡將亞當逐出，並讓他穿上皮衣，這或許是指那更粗糙、必死且對應的肉身。」按照比利烏斯（Billius）的翻譯：神因著罪將亞當逐出，並讓他穿上皮衣，這或許是指那更粗糙、必死且對應的肉身。這意味著亞當的身體在犯罪前處於另一種狀態，而非現在的狀態。尼西塔斯（Nicetas）在對上述貴格利講道的註釋中似乎也表達了同樣的意思，他在列舉了多種理解方式後，關於亞當被稱為「赤身」一事，補充道：他赤身並非指沒有肉體與身體，而是指他沒有那種會使肉體變得粗糙、並被相反且有害的性質所撕裂與分離的體質；因為他當時的生活方式，絕不會使那本質上賦予他的良好自然狀態消散，而是始終保持同一狀態，沒有流動與注入，也沒有因性質的支配而產生的持續變化。這是尼西塔斯的觀點，他似乎承認在犯罪前身體存在另一種體質，且該體質是本質上賦予他的。尼撒的貴格利（Gregory Nyssen）使用了幾乎與我們作者相同的詞彙，但我們稍後會更適當地引用這些內容。

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498 第二十四篇講道 [註：60] 外部哲學家：柏拉圖那句著名的雙關語「身體（soma）對我們來說是墳墓（sema）」。或許柏拉圖是從蘇格拉底那裡汲取了這個觀點。因為蘇格拉底說人本身就是靈魂；而身體不過是靈魂的器官、住所，或者更確切地說是墳墓或監獄，一旦從中脫離，人便能自主，並比以前活得更幸福。畢達哥拉斯那句流傳的格言也與此相關，巴西流（Basil）在《論閱讀異教書籍》的講道中引用了它。當他看到某人極度關注保養身體時，他說：「你難道還沒停止為自己建造更沉重的監獄嗎？」塞內卡（Seneca）在第14封信中稱身體為「重擔」，在第58封信中稱其為「腐朽且傾頹的建築」（參見利普修斯（Lipsius）的註釋）；在第88封信中稱其為「籠子」，與我們作者所說的「洞穴」意思相同。普魯塔克（Plutarch）在《七賢宴》中使用了另一種比喻，說靈魂被隱藏在身體裡，如同在磨坊中一樣；你可以在世俗作家而非僅僅在神聖著作中找到許多這類言論：耶利米·德雷克塞爾（Jeremiah Drexell）在其名為《死亡的前奏》一書的第一章中，優雅且虔誠地收集了這些言論。 [註：61] 公共監獄：在《提奧法尼斯全集》（Pan.）中，此處缺少了「你越是藉著食物使身體變得粗重……如果藉著禁食使它變得輕盈，你就釋放了它的翅膀」這些話。若沒有這些話，作者的完整意思就難以成立。 [註：62] 教父所制定：參見巴羅尼烏斯（Baronius）第1卷，西元57年，第194條。

499

500 提奧法尼斯·塞拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） [註：63] 小宇宙：參見第5篇講道，註釋89。 [註：64] 在此時被造：參見第1篇講道，註釋6。 [註：65] 被稱為尼散月：參見同一篇講道，註釋15。 [註：66] 正如神學家所言：我們已在第5篇講道，註釋89中，引用了神學家（貴格利）第38篇講道中的這句話。 [註：67] 在擾亂的空虛中：詞彙「無動於衷」（apatheia），儘管直譯為「不受苦」或「無感」，但在這位教父（他在這些講道集的多處使用了該詞）以及尼撒的貴格利、約翰·克里馬科斯（John Climacus）、馬克西姆（Maximus）修士及其他希臘教父那裡，並不應在這種嚴格的意義上理解。因為當他們稱「無動於衷」為完美的巔峰時，不應認為他們是指引發一種僵硬或靈魂完全沒有任何最初動機與情感的麻木狀態。這通常被認為是斯多葛派的教條（我說「通常被認為」，是因為他們實際上並非如此主張，我將在下文解釋），他們似乎想從智者身上根除一切情感。在基督教哲學的知情者中，埃瓦格里烏斯（Evagrius Ponticus）關於「無動於衷」的著作曾被視為異端，提奧菲勒斯·雷諾（Theophilus Raynaud）在耶穌會第2卷中提到了這一點。因為這些人，以及該教派的其他成員，正如耶柔米（Jerome）所言，似乎將人從人中抹去了，並希望身處肉體中的人能夠沒有肉體：因為一個不受干擾的人，要麼是石頭，要麼是神。正如圖利烏斯（Tullius，即西塞羅）在《圖斯庫蘭論辯》第3卷中所言，這並非沒有付出巨大的代價，即靈魂的野蠻與身體的麻木。因此，不應以這種意義來理解「無動於衷」一詞，而應理解為靈魂從過度的擾亂與疾病中獲得平靜，即靈魂的「治死」，用神聖作家的話來說，就是徹底的淨化。我將從提奧法尼斯與其他教父的許多其他言論中證明，這是真實且大公的意義，他們並不排斥所有的情感，而是要求這些情感必須是節制的，並服從於理性。為了從我們的作者開始，他在關於聖十字架的第一篇講道中，解釋了曠野中被舉起的銅蛇的形象，教導說活著的、致命的蛇象徵著在各處以罪惡的毒鉤殺害人類的魔鬼：而那些被基督（藉著銅蛇所象徵）所消滅的蛇，他補充道：「然而，毒鉤並沒有停止；因為那肉體中抵擋聖靈的私慾，並沒有完全消失；因為即使在有德行的人身上，私慾的毒鉤也經常發作。」看哪，他認為在今生中，私慾（情感的根源）是無法完全被連根拔起的。而在第29篇講道中，他透過來到基督墳墓前的撒羅米（Salome）來象徵虔誠的靈魂，他說：「撒羅米被解釋為『和平的』；它指出了那已經戰勝了情慾並盡其所能處於和平中的良善靈魂。」他加上了「盡其所能」，表明這是完美靈魂所能達到的。

[註：此處為原文校勘註，關於「Ararat」一詞的語源與解釋，略。]

[註：此處為原文校勘註，關於「Jezabel」一詞的語源與解釋，略。]

[註：此處為原文校勘註，關於「Mutatione septenaria」（七數的變動）的哲學與神學背景，略。]

[註：此處為原文校勘註，關於「Exactum etiam jejunium」（嚴格的禁食）的計算方式，略。]

[註：此處為原文校勘註，關於「Totius anni decimatio」（全年的什一）的計算與教父引用，略。]

[註：此處為原文校勘註，關於「Circulum et trigonum, et tetragonum esse」（圓形、三角形與四邊形的數學象徵意義），略。]

[註：此處為原文校勘註，關於「Justi Lazari」（義人拉撒路）的節期與相關文獻，略。]

聖徒們所成就的無情慾（ἀπάθεια），他們自己先行走過，並為後繼者鋪平了道路。摩西在西奈山上，當他領受神所寫的法版時，也經歷了同樣日數的禁食。若非有同樣日數的禁食居間，那些因百姓的過犯而破碎的法版，恐怕永遠無法再次刻寫。這個象徵顯示了什麼呢？因為我們藉著罪，彷彿粉碎了誡命的律法，所以我們需要四十天的禁食，好讓它再次刻寫在我們心靈的法版上，使罪的偶像從我們的思想與意念中徹底消失。

至於那位熱心如火的以利亞，我們聽說他獻上了那奇妙且非比尋常的祭物，並將那些羞恥的祭司處決；他以天火將五十夫長及其全軍燒成灰燼；他僅憑一句話就封鎖了天上的雲層，使大地遭受了三年多的旱災；他使寄居在撒勒法的寡婦那一把麵粉成為取之不盡的糧倉，並使油瓶成為永不枯竭的泉源；他藉著三次的吹氣，使那死去的孩子重獲生命；他用外衣止住了約旦河奔流不息的河水，並在乾地上走過；他乘著火車被接升天，並將加倍的聖靈恩賜給了以利沙。然而，這位因如此多的成就而得榮耀的人，卻無法忍受一個婦人的怒氣，反倒因懼怕耶洗別的威脅，驚恐地逃跑了；若非他採取了四十天的逃亡，他恐怕無法逃脫她所威脅的死亡。

現在，請再次觀察這番道理指向何處，又將你引向何方。耶洗別被解釋為「沉重的哀慟」，它象徵著罪，因為罪給犯罪的人帶來了沉重的哀慟。當這罪威脅要將我們交給靈魂的死亡時，我們應當效法那位熱心者的榜樣，藉著四十天的苦難，遠離它的網羅。我們的主也尊榮了這段時期，祂禁食了同樣多的日子，擊敗了試探者，並藉著對抗那些攻擊全人類的普遍情慾，為我們指明了爭戰的道路與方法。

四十天被定下來，也是為了象徵我們身體的完全。因為身體是由四種元素構成的，透過這個完全的數字相乘，它達到了在有用的力量與靈性活力上的完全。而加上去的八天，則是來世的象徵，那來世是第八日，既是穩固的，也是永恆的。我們必須從這七日的時間變動中，轉移到那第八日、那未來的安息狀態。

若說還有三十六天，我們領受了在節制之外還要遵守嚴格的禁食，這也並非與合宜的寓意相違背。因為這不僅顯示了全年的什一，還暗示了另一種神祕的觀照。因為使人與神親近的，是關於神正確的觀念以及對誡命的遵守，這個數字包含了這兩者的神祕引導：即在聖三一信仰上的堅定不移，以及我們在禁食期間所應完成的美德循環。人們說這個數字既是圓形，也是三角形，還是四邊形。透過三角形，顯示了單一神性中位格的區別；透過四邊形，顯示了對這奧祕正確且堅固的信心。因為四邊形的形狀是難以動搖的，它以相等的角與邊的正直來支撐。圓形則顯示了美德的連結，我們必須藉著履行美德的職責來完成這個圓圈。當這一切完成後，我們便能參與那神祕的聖餐，並成為那位偉大的神與主基督那榮耀復活的見證人，祂與父及聖靈一同受讚美，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第二十五篇講道集

論義人拉撒路的復活

那位曾側身挨近主胸懷的福音書作者，今日為我們擺設了義人拉撒路從死裡復活的歷史，這宛如一場豐盛的宴席；他以歷史的敘事作為麵包擺在我們面前，並以神學的意涵作為調味，使這筵席更加甘甜。

513

5:4 第二十五篇講道

因此，讓我們保持清醒，如同善於品嚐的食客，帶著專注的聽覺與心思，貪婪地享受這些屬靈的筵席。關於這神蹟的詳盡敘述，需要更多的時間與篇幅。因此，我們略過許多內容，以及前人已經解釋過的部分，轉而觸及那些更切合當前時機的要點。

當時：有一個患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼，就是馬利亞和她姊妹馬大的村子。27

福音書作者在此使用了更為精確的敘述方式，不僅說明了村莊的名字，也指出了患病者及其親屬，這在他記載其他神蹟時並未如此。我認為福音書作者藉此意在將這位拉撒路與那位神聖的路加在比喻中所提到的窮人區分開來；更重要的是，因為這位福音書作者習慣從感官可觸及的事物開始，緩慢地將話語引向更高深之處，正如他在撒馬利亞婦人以及生來瞎眼者的故事中所做的那樣，他在這裡也暗示我們，應當從屬靈的角度來領受這些按歷史所發生的事。因此，若我們用希臘語來解釋這些名字，關於拉撒路、村莊以及隨後所說的一切，其含義將會更清晰地顯明。拉撒路（Lazarus）意為「蒙幫助者」（adjutus），而伯大尼（Bethania）則解釋為「榮耀與順服之家」。因此，伯大尼是這世上居所的象徵；因為在這世上，神的兒子耶穌向人類顯明了他自己的榮耀。拉撒路則暗指我們的人性，它成了需要神之幫助的。這人性因不順服的疾病而陷落，隨著罪惡的增長而臥病在床，並被交給了罪的死亡。拉撒路是主的「朋友」這一點，也與這項觀點相符；因為他自己曾對神聖的門徒說：「你們是我的朋友。」且那句經文的謎語說：「朋友的傷痕，勝過仇敵的親吻」；這也暗示我們應當理解：神是我們的朋友，而傷痕則是為了管教肉體、引導我們得救而施加的懲罰。

「馬利亞就是那用香膏抹主，又用頭髮擦他腳的；患病的拉撒路是她的兄弟。」關於香膏所象徵的意義、其用途，以及為何要用頭髮擦腳，將在後續內容中說明。現在，讓我們開始解釋這段歷史。因為他稍後即將提到香膏與抹油的事，故在此預先提及未來將發生的事。

「她們的姊妹就打發人去見耶穌，說：主啊，你所愛的人病了。」為何她們不親自前去，不親自傳達並懇求呢？她們確實極其信靠，因為她們與基督之間有著深厚的親密關係。這一點她們透過那充滿情感的話語顯明了：「主啊，你所愛的人病了。」她們幾乎是在哀嘆，驚訝於主的朋友竟會被疾病所侵擾。她們也看見兄弟正逐漸走向死亡。因此，她們害怕會失去他最後的話語與容貌。或許，救主在曠野的停留也讓她們感到遲疑；因為那時他並不在城裡，而是在約旦河外。然而，她們仍被指責在盡責與合宜的態度上有所欠缺。因為她們本應效法那位書念婦人，即便兒子已經死了，她們也不應放棄希望，更不應遲疑奔向迦密山。28

「耶穌聽見，就說：這病不至於死，乃是為了神的榮耀，叫神的兒子因此得榮耀。」然而，這病最終以死亡告終；那麼他為何說「不至於死」呢？因為將那即將被復活所取代的短暫離世稱為「死亡」是不合宜的。那麼，拉撒路是因為要讓神得榮耀才死的嗎？絕非如此。他乃是按著自然的必然性而死，因為死亡與人性是連結在一起的；但這死亡成了神聖榮耀的契機；因為此處的「為了」（ἵνα），並非指原因，而是指結果。聖經在許多地方都使用這種修辭。先知說：「他蒙蔽了他們的心，使他們看見卻不看見」29；使徒也說：「律法進來，是叫過犯顯多。」30 任何人都能在許多地方發現這類從結果而論的說法。他所說的榮耀，是指那從喚醒死者而來的榮耀。因為醫治這位病人，並不如將死者喚回生命那樣具有如此大的神蹟。關於「疾病」，有三種理解方式：那些在信心上不堅定、動搖的人被稱為軟弱的，正如使徒所說：「信心軟弱的，你們要接納。」疾病也指肉體的病痛，正如這裡所說：「看哪，你所愛的人病了」；此外，仇敵對聖徒所施加的陰謀與逼迫也被稱為軟弱，正如主對保羅所說：「我的能力是在人的軟弱上顯得完全。」因此，請看他在這裡是如何精確地涵蓋了一切：門徒與婦女對他信心上的不堅定、拉撒路的疾病、猶太人的陰謀，這一切都成了為了他的榮耀。因為門徒與拉撒路的姊妹在信心上得到了堅固，死者復活了，十字架的奧祕也得到了證實。藉由喚醒死者，他顯明了人子的榮耀；因為醫治這位病人，並不如叫那已經死了四天的人復活具有如此大的榮耀。在奧祕層面上，他也預示了十字架，關於這點他曾說：「如今人子得榮耀了。」因為拉撒路的神蹟成了猶太人更加狂怒、對救主施加陰謀的藉口。但依我之見，這些話語也適用於人性。因為藉由不順服而侵襲全人類的軟弱，成了神道成肉身之榮耀的契機；因為那樣的降卑，對他而言確實成了榮耀。

「耶穌素來愛馬大，和她妹子，並拉撒路。」福音書作者既然知道愛（ἀγάπη）與友誼（φιλία）之間的區別，也知道在神裡面——作為完全者，或者說超乎完全者——愛是完全的結合，甚至他自己就是愛，正如他在大公書信中所闡明的，而我們若能達到他的友誼已屬難得；深知這一點的福音書作者，精確地說：「耶穌愛拉撒路和他的姊妹。」馬大與馬利亞，因仍處於不成熟的階段，便說：「看哪，你所愛的人病了。」因為她們並不明白愛與友誼的區別。猶太人看見主哭泣時也是如此說：「看哪，他愛他是何等深。」

「耶穌聽見他病了，就在所居之地仍住了兩天。此後對門徒說：我們再往猶太去吧。門徒說：拉比，猶太人近來要拿石頭打你，你還往那裡去嗎？」他停留兩天，是為了讓自然規律發揮其作用；以便在死亡大膽地掌權之後，這神蹟能顯得更為奇妙。因為如果他立刻前往伯大尼，拉撒路就不太可能已經死了。因為在生命同在的情況下，死亡是不可能顯出其能力的。因此，門徒聽見「我們往猶太去吧」，害怕老師會成為猶太人狂暴下的犧牲品，他們不敢直接反對，卻試圖藉由勸告來阻止他，他們顯然是試圖以合理的理由來說服他：「拉比，猶太人近來要拿石頭打你，你還往那裡去嗎？」那麼，救主又是如何呢？他再次藉由感官事物將他們的心思引向更高處，對他們說：「白日不是有十二小時嗎？人在白日走路，就不致跌倒，因為看見這世上的光；若在黑夜走路，就必跌倒，因為他沒有光。」他所說的意思是這樣的：你們感到恐懼，以為我會被猶太人用石頭打死，但你們的猜測與事實相去甚遠。如果白日分為十二小時，在其中行走的人能走得穩當，走得無礙且安全，那麼你們為何對身為世界之光的我感到恐懼呢？如果這感官之光能使看見它的人保持平安，那麼那真實且神聖的光，將更勝於石頭的投擲。這就是這段話語表面的含義；但我們也必須審視其內在隱藏的奧祕。因為這段話語暗示了更深層的含義，這從事情本身的不合理性可以看出：因為在夜間行走的人並不必然會跌倒，而所有在白日行走的人也並非都不會跌倒；因為他將白日分成了小時，卻在提到黑夜時，完全沒有提到小時，他以這番話語勾勒出了未來，稱自己為白日與光；按照這個意義，信徒被稱為光明之子與白日之子。或許大衛所說的「白日我必不懼怕」就是指這個白日，而同一位福音書作者關於這光也說過：「光照在黑暗裡。」十二小時象徵門徒，他將傳道的職分託付給他們。因此，在救主的光與門徒的傳道中走過生命道路的人，是不會迷失的。他稱信心為這世上的光，因為信心是在這世上運作的。而黑夜，即沒有小時的，則是無信的黑暗，若有人在其中行走，就會跌倒，因為他在抵擋那被稱為絆腳石的房角石——基督時，折斷了靈魂的腳。主說這番話時，也間接指責了猶大，他愚昧地脫離了隊伍，使自己脫離了那屬靈白日的小時，而他本是其中一員；他走在貪婪的黑暗中，因此悲慘地跌倒了。

「隨後對他們說：我們的朋友拉撒路睡了，我去叫醒他。」他揭示了自己必須前往猶太的必要性，那就是拉撒路的睡眠。為了顯明他喚醒死者的容易，以及死亡對他而言不過是比平常稍長一點的睡眠，他說：「拉撒路睡了。」因為對任何人來說，喚醒睡著的人，都不如他喚醒死者那樣容易；稱即將復活的人為睡著是習慣用語。他關於睚魯的女兒也曾這樣說：「她不是死了，是睡著了。」但門徒們不明白死亡通常被稱為睡眠，便說：「主啊，他若睡了，就必好了」；或許他們也在預言即將發生的事；因為死亡成了他得救的契機。

「耶穌就明明地告訴他們說：拉撒路死了。」請看歷史中的每一句話是如何散發著理論的奧祕。當他說拉撒路睡了時，他稱他為朋友：「我們的朋友拉撒路睡了。」但當他說「他死了」時，他僅僅稱他為拉撒路。因為對於基督的朋友來說，死亡是睡眠與安息。但對於那些因生活敗壞而導致靈魂與身體分離的人來說，他們是不配被稱為神的朋友的。

「我沒有在那裡就歡喜，這是為你們的緣故。」他說，我是為了你們而歡喜；因為我不在伯大尼，將成為你們信心增長的契機。這是有道理的；因為如果他在場，他會醫治病人，而這偉大的神蹟就會被阻礙。請看他是如何藉由這句話顯明他身上雙重的本性。預言「拉撒路死了」是出於神性，而「我沒有在那裡」則是出於肉身。

「多馬，又稱為低土馬，就對同作門徒的說：我們也去和他同死吧。」那位博學且偉大的屈梭多模說，多馬說這話是因為他感到恐懼，彷彿在抱怨。他說，既然他如此渴望死亡，且自願投身於危險之中，我們就順從他的意願，與他同死吧。這就是那位口若懸河者的見解；但那位翻譯風格優美的作家則說，這話是出於坦率。

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提奧法尼斯·刻拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 524 多馬那充滿信心的心志，在此番話語中顯露無遺；因為當其他門徒（85）感到驚恐時，他卻激勵他們，並堅固他們。然而在我看來，這些話語雖然顯出他對老師的仁愛極深，但其信心卻顯得比應有的程度更為軟弱。因為認為與主同在就會遭受任何災禍，這屬於信心微小；但表現出願意並急切地與老師一同赴死，這卻是高尚心志的表現。他激勵了同伴，使他們寧願選擇死亡，也不願與老師分離。

「耶穌到了，就看見他（拉撒路）在墳墓裡已經四天了。」在等待了兩天，並以此讓門徒們知曉並看見拉撒路的死亡後，祂在另外兩天抵達了伯大尼。祂看見拉撒路在墳墓裡躺了四天：這件事確實象徵了神如何眷顧人類。因為在祂容許我們的人性在對敬虔毫無知覺的狀態下，彷彿躺了四天之後，祂再次眷顧了它。這四天可以理解為：第一，從亞當直到藉著水淹沒大地（洪水）的那段時間；此後，賜給挪亞的律法直到亞伯拉罕，構成了第二天。隨後，割禮的誡命如同第三天照耀；而摩西律法則接續了這一天，直到基督降臨。因此，在這四天裡，我們的人性被禁錮在不信的墳墓中。

「伯大尼離耶路撒冷不遠，約有十五斯塔迪亞（stadiis）。」祂適當地指出了伯大尼與耶路撒冷之間的距離，即十五斯塔迪亞，這顯然是為了表明，由於村莊離得不遠，許多猶太人都前來安慰那兩位姊妹。她們出身高貴且有名望，是法利賽人西門的女兒，並嚴格遵守律法所規定的生活方式。這件事之所以必然發生，是為了讓這神蹟有更多的見證人。然而，若按照靈意解經（anagogica ratione），伯大尼被我們理解為這個世界，而耶路撒冷則是那座「上面的大城」，關於它曾有榮耀的宣告；人類本性因犯罪而從那裡墮落並死亡，主在經過上述所理解的四天後，來到了這裡；這也神秘地顯示了在我們所處的感官世界與理智世界之間所存在的間隔，或者更確切地說，是標示了使我們與神分離的原因。因為靈魂的官能完全屈服並傾向於感官，使我們遠離了那理智的耶路撒冷。靈魂的官能總共有三種，而感官則分為五種，這十五斯塔迪亞（三個五）就是其顯著的象徵。

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526 第廿五篇講道 這些斯塔迪亞，若換算為兩英里（86），則象徵了物質的二元性（87），透過它，感官事物與理智事物產生了分離。此外，考慮到拉撒路的復活與基督的復活之間經過了十五天（88），其中一件事發生在伯大尼，另一件事發生在耶路撒冷，祂透過這些斯塔迪亞隱晦地指出了這一點，這確實是精妙的。

「馬大聽見耶穌來了，就去迎接他；馬利亞卻仍然坐在家裡。」為什麼馬大在去迎接主時，沒有帶上她的妹妹？她想要私下遇見祂，以免馬利亞若一同前來，那些前來弔唁的猶太人也會跟隨而來，因為他們對救主懷有敵意。她悄悄地離開，避開其他人去迎接主；然而，這件事也並非不能接受靈意上的考量。因為馬利亞被視為「觀照」（contemplatio），而馬大則被視為「行動」（præctio）（歷代先賢的教師們皆如此理解），這顯示了行動在運作上比觀照更早接近神，儘管敏銳的知識往往先行一步。但馬大迎見主時對祂說了什麼？「主啊，你若早在這裡，我兄弟必不死。」你看她那不穩固的信心是如何動搖的？她相信如果主在場，她的兄弟就不會死；但她卻不信祂作為神是無所不在的。儘管她承認祂向神所求的必蒙應允，但她對祂的看法顯得卑微，且對於她兄弟將會復活這一點，她確實不信。當主對她說：「你兄弟必然復活」時，她回答說，他將在末日復活。然而，她稍後將會得到堅固並承認祂是神。除非此處她所說的是關於我們本性的共同復活，即我們所說的拉撒路所象徵的那樣。因為這本性將在末日徹底拋棄朽壞而復活。正因如此，主給出了一個適用於兩者的共同回答。

「復活在我，生命也在我。信我的人雖然死了，也必復活。」因為祂確實成了墮落人性真正的復活與生命，將它從罪惡所帶來的死亡中拯救出來。信祂的人，儘管因本性的必然性而經歷肉身的死亡，卻必活出那蒙福的生命，且不會死於靈魂的死亡。透過這些話，祂也推翻了馬大先前不經思考所說的話：「我知道，你無論向神求什麼，神也必賜給你。」因為如果祂自己就是復活與生命，祂根本不需要祈求。你要驚嘆於救主那不可言喻的大能，祂在說話的同時，將如此深奧的知識注入馬大的靈魂，使她的心思從卑微的念頭中提升，並發出了那神學性的宣告：「主啊，是的，我信你是基督，是神的兒子，就是那要臨到世界上的。」這話語與那位門徒之首所宣告的完全一致；因為彼得也是如此稱呼祂的。至於她所補充的「臨到世界上」，則包含了預言的性質。因為祂不僅是為了以色列，更是為了全人類的救贖而來。或者，或許她以「世界」一詞指代那勞苦的「美德操練」（90），基督正是為此而來。在此處，最清楚地表明了源於美德的行動，是如何透過一步步的階梯，被提升至觀照的境界。

「馬大說了這話，就回去，暗暗地叫馬利亞說：夫子在那裡，叫你。」她似乎是奉主的命令去叫她的妹妹。因為她不可能撒謊說「夫子叫你」；但福音書作者（91）為了趕著敘述更重要的事，省略了這一點。她暗暗地叫她，是為了避開在場猶太人的惡意。馬利亞一聽見這話，就起身，急忙趕路，以至於在主與馬大交談的那個地方，趕上了主。

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528 第廿五篇講道 「因為她一聽見，就急忙起來，到他那裡去；那時，耶穌還沒有進村子，仍在馬大迎接他的地方。」因為藉著行動的召喚，觀照變得敏銳並被激發，在村外找到了主，也就是說，祂領悟到神性是在這個感官世界之外，且高於一切感官與理智的範疇。

「那些猶太人見馬利亞急忙起來，就跟著她。」在此處，那些安慰馬大與馬利亞的猶太人，可以代表「信心、盼望、愛心」，這些美德彷彿是從那上面的耶路撒冷（和平之城）被差遣到靈魂中。這些美德伴隨著她，因為她正急切地想要獲得真正的生命。

「馬利亞看見他，就俯伏在他腳前，說：主啊，你若早在這裡，我兄弟必不死。」她說的話與馬大一致。這些話語如同姊妹般親近，語氣也相似；不同的是，經文並未說馬大俯伏在耶穌腳前，也沒有說她流淚說話。而馬利亞兩者都做了：因為她渴望觸摸那雙腳，她曾在那裡傾聽，並品嚐了教導的甘露。她極度渴望那雙美麗的腳，先前曾坐在那裡，如今則俯身用淚水洗滌，隨後又用香膏抹上，並用自己的頭髮擦乾。因為致力於觀照的靈魂，為自己安排了那美好的上升階梯，起初坐在神秘的腳前尋求真理；隨後在得到教導後，以理智接近並觸摸祂；最後，以那無偽知識的香膏使祂芬芳，並以對情慾的麻木（92）將其擦拭。這就是頭髮所隱喻的，因為它們是沒有感官的。基督的腳，可以理解為凡是那些淨化了自己、脫離物質的人，所能領悟到關於祂的一切。馬利亞的流淚，顯示了靈魂在被提升至觀照時，會收斂並反躬自省，與感官事物分離；那時，她因神聖的愛而燃燒，將那些多餘且無關緊要的念頭如同淚水般拋棄。因為淚水是因悲傷的情緒而產生的體液；當肌肉因悲傷而收縮，將那被擠壓的液體送往大腦的血管，並從那裡流向眼眶，這是本性在排斥多餘之物。

「耶穌看見她哭，並看見與她同來的猶太人也哭，就心裡悲嘆，又甚憂愁。」因為祂既是真神，也是真人，祂以謙卑的態度接納了我們所有無罪的情緒，但祂從未被這些情緒所勝，除非是在祂所願的時間、地點與程度上（93）。因此，當祂聖潔的肉身因憂愁而傾向悲傷時，祂並不任由那悲傷的情緒過度影響，而是以聖靈的大能某種程度上責備並抑制它（這就是「悲嘆」的意思），並將其帶回中庸的狀態，即平靜地流淚，且僅止於展現人性的程度。因為祂沒有大哭，而是流淚；因為大哭伴隨著哀號。祂流淚，是因為祂不否認與人類的相似性，而是將神性與人性融合。祂作為人而流淚，為我們提供了榜樣，並設定了界限，即我們應當在多大程度上因憐憫而動容，並為逝者滴下淚水；因為祂並非為拉撒路的死亡而哭——既然知道他片刻後就會復活，祂怎會這樣做呢？而是為了展現祂與我們擁有相同的本性（94），並如我所說，為我們提供榜樣。祂也為罪惡的墮落而流淚，那墮落使人類本性陷入悲慘境地，以至於需要死亡來淨化那附著在靈魂非理性部分的污穢。祂也為猶太人的盲目而流淚，預見到他們不僅不會因看見這奇妙的神蹟而變好，反而會更加剛硬，並燃起更深的嫉妒。祂為拉撒路流淚，並非因為他死了，而是因為他即將復活。因為他曾是義人、敬虔人，且是基督的朋友，理應受到讚揚。

533

第二十五篇講道 534 他已跑完了今生的賽程。因此，他理當處於安息與尊榮之中；因為所羅門說：「義人若被死亡所預先截斷，必得安息。」既然為了祂自己的榮耀，祂必須使他復活，祂便流淚了，幾乎是在說：「那已經進入港口的人，我又要將他召回今生那狂濤駭浪之中嗎？那已經奮鬥過並得著冠冕的人，我又要催促他回到競技場嗎？」祂問道：「你們把他放在哪裡？」這並非因為祂不知道，而是如我先前所說，祂將屬人的情感與屬神的作為結合在一起，好讓眾人能藉著這機會指出地點，並為這神蹟作見證。祂也藉著這詢問，隱晦地責備了馬利亞與馬大，正如我們先前所說，她們的信心不如那位書念婦人；因為那婦人甚至沒有埋葬她死去的兒子，而是將他包裹在床上，懷著火熱的信心奔向先知；而這兩位姊妹卻將死去的兄弟埋入墳墓，儘管那婦人是去找身為凡人的以利沙，而她們卻是去找神。

「耶穌又心裡悲嘆，來到墳墓前；那墳墓是個洞，有一塊石頭擋著。」

祂再次悲嘆，既是責備憂傷，也是責備那竟敢侵犯主之友的死亡。然而，那陰暗且位於地下的洞穴，象徵著人類的生活，我們在墮落之後，可憐地被安置於其中，或者象徵著律法那帶有陰影的字句。而那擋在上面的石頭，則標誌著使律法變得晦暗的帕子。為什麼祂不親自用話語挪開石頭，或者在石頭擋著的情況下使死人復活呢？因為在非必要的事上行神蹟是不必要的。這會顯得像是為了追求多餘的榮耀。此外，由他們親手挪開石頭，極為有益，好讓他們能感受到那腐臭之氣，且不致讓人以為所發生的事是幻影，或是以為死的是另一個人。因此祂說：「你們把石頭挪開」，並觀看那躺著的死人，以及他如何因著祂的聲音而如從睡夢中躍起；這話語也帶有對他們不信的某種責備。祂命令他們親手挪開那頑梗的石頭，那如同鉛塊般壓在他們靈魂上，使他們無法認出那位為拯救世界而降臨的主。祂也勸勉他們挪開律法的帕子，好能審慎地察看其中藉著聖靈所預言的事。祂以更奧秘的方式，預先描繪了那將按著預定方式發生的事。正如祂先前對他們呼喊：「拆毀這殿」，現在也同樣說：「挪開這石頭」，這是在指祂自己。因為祂知道，祂深知，那將會發生，眾人將會對總督喊叫：「除掉他，除掉他，把他釘十字架。」因此，祂預先告訴他們將要發生的事。挪開那房角石，就是我，你們雖然棄絕了我，我卻成了房角石，將兩族人連結成一道牆。挪開他，並釘他在十字架上；因為死亡不能轄制他。或許那位福音書作者所說的關於基督的這塊石頭，也是指這件事，即馬利亞來到墳墓前，看見石頭已經挪開了；抹大拉的馬利亞將這事解釋給門徒聽，說：「有人把主從墳墓裡挪走了。」

「死者的姊妹馬大對祂說：『主啊，他現在必是臭了，因為他死了已經四天了。』」馬大似乎是不相信這神蹟。因為那些偉大且超乎自然的事，人們通常不容易相信。然而，這也是出於她對主的極大敬畏與尊榮，她認為主不應靠近墳墓，以免感受到那因身體腐爛而散發出的厭惡氣味。因為靠近那已經腐敗的身體，是沉重且難以忍受的；你找不到比那惡臭更糟糕的事了。這話語也可以應用在我們共同的人性上，它彷彿經歷了從亞當到基督這四天的時間，按照我們先前所說的目標，躺在無知的墳墓裡，散發著不敬虔的厭惡臭氣。大衛哀嘆時也曾說：「因我的愚昧，我的傷口發臭流膿。」

「耶穌對她說：『我不是對你說過，你若信，就必看見神的榮耀嗎？』」祂責備她，因為她忘記了祂先前對她所說的：「你兄弟必然復活。」現在，為了顯明父與祂同質且同等尊榮，先前當祂聽見拉撒路病了，祂說：「這病不至於死，乃是為了神的榮耀，叫神的兒子因此得榮耀」；現在祂卻說：「你若信，就必看見神的榮耀」，因為父與子的榮耀本為一。

「耶穌舉目望天，說：『父啊，我感謝你，因為你已經聽我。我也知道你常聽我，但我說這話是為周圍站著的眾人，叫他們信是你差了我來。』」祂舉目望天並感謝父，顯明祂並非與神對立。藉著禱告的話語，祂顯明了同等尊榮。祂並非如馬大的推測那樣祈求被垂聽，而是說：「我知道你常聽我」，因為子是同質的，我不需要祈求，但我說這些話是為了周圍的群眾，好讓他們明白父與子的同等尊榮。藉著這些事，祂也勸勉我們，要藉著禱告不斷使神施恩，並將靈魂的視線從卑下的思慮中，提升到觀照的高度。

「說了這話，就大聲呼叫說：『拉撒路出來！』」祂使睚魯的女兒復活，並使寡婦的兒子重獲生命時，並未顯出大聲呼叫，而是用手拉著他們，輕聲說道，對前者說：「閨女，起來」；對後者說：「我對你說，起來。」但在這裡，祂卻大聲呼叫。為什麼？因為那些人是剛死不久，靈魂還在身體附近（因為父輩的聲音使我們感到敬畏，據說靈魂在第三天之前會探視自己的身體），而拉撒路的靈魂卻是從遠處被召喚回來，所以祂大聲呼叫。既然祂先前對猶太人說過：「時候將到，現在就是了，死人要聽見神兒子的聲音，聽見的人就要活了」，祂便成就了這應許；並藉著這高昂的聲音，將生命賜給那躺著的人，好讓他們知道，父怎樣叫人復活，子也照樣隨自己的意思叫人活著。這聲音將在末日吹響，死人必將復活。或許福音書作者想要表達這話語的有效、偉大與強大，才說祂大聲呼叫；因為那聲音中的力量如此之大，以至於陰間的權勢被擊碎，靈魂迅速從死人中躍出，那已經分解的身體強有力地重組，這偉大的神蹟在各方面都完成了，這神蹟是超乎自然且出人意料的。因為並非像百夫長的僕人那樣，從病重垂死中復原；也不是像管會堂的女兒那樣，剛死不久就重獲生命；也不是像在拿因城那樣，正要被送往墳墓的少年人從棺材中被喚回，而是一位已經過了壯年、死了多時、身體在地的腐敗中已經分解且必然消散的人，竟因著一聲呼喚就回到生命中，且被裹屍布纏著就跳了出來。因為手腳被捆綁，臉被手巾包著，竟能這樣走出來，這神蹟不亞於復活本身。這件事還有一件更奇妙的。因為猶太人習慣用沒藥和蘆薈來安葬，以保存屍體，這些東西具有黏性且難以分離；由此可以推測，那話語的力量有多大，竟能將這些東西從身體上輕易地分離開來。因此祂命令他們去解開那復活的人，說：「解開他，叫他走」，好讓他們在藉著所有感官得到證實後，再無不信的餘地。藉著祂自己的聲音，他們指著墳墓說：「來看」；藉著視覺，他們認出了死人並看見了復活；藉著聽覺，他們聽見了那偉大且響亮的聲音：「拉撒路出來！」；藉著嗅覺，他們在挪開石頭時聞到了那臭氣；藉著觸覺，他們解開了那手腳被捆綁、臉被手巾包著的人。因此，那偉大的聲音象徵著福音的宣講，藉此，那手腳被罪惡的鎖鏈捆綁、躺在不信之墳墓中的人類本性，轉向了真正的生命，那遮蔽眼睛的手巾被除去，也就是那遮蔽靈魂光輝的雲霧被除去，從此之後，藉著使徒與教師的解開，它被釋放去走向那蒙福的生命。將這歷史轉向更具道德的意義，即使篇幅會拉長，也是好的。

因此，拉撒路是我們心思的象徵，他身為基督的朋友，是按著祂的形象所造。馬大，按其字義解釋為「勞苦」，象徵著肉體；馬利亞，意為「主母」，是靈魂的象徵，因為她是身體的主人。當心思滑入罪惡的死亡時，我們理當哀哭，並像猶太人一樣，帶著他們一同哀哭，承認自己的過犯。這就是「猶太人」這一名稱所代表的意義。因為主必會臨到哀哭的人，藉著福音呼喚，除去那頑梗，將死人從墮落中召喚出來，使那原本在四種光照美德中毫無作為的人，在甩掉那發酵的罪惡後，被天使與祭司解開，成為救主的座上賓，領受關於聖三一的知識，並全心渴慕那愛，因為尊貴與榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第二十六篇講道

論棕樹主日。在羅格國王面前所講。

這節日的聚會是明亮的，慶典的集會是輝煌的，彷彿聚集了另一個世界，迎接國王的到來。他現在正坐在那裡，與其說是因為冠冕，不如說是因為他的成就而顯得光彩；或者更確切地說，與其說是因為成就，不如說是因為他對神的信心而堅固，藉此他親手成就了如此多的功績。這節日閃耀著雙重的光芒，既是神聖的，也是皇家的。因為它預示了救主的復活、死亡的廢除以及我們的復原，所以它閃耀著神聖的光芒；而因為虔誠的國王以他的蒞臨、大主教的到來、聖職人員的讚美詩以及全體民眾的聚集，使它變得多樣化，這就是皇家的慶典。那麼，我有什麼樣的言辭能分配給這兩者，既適合節日的偉大，又適合皇家的尊榮呢？我現在感到戰兢與恐懼，汗流浹背，被恐懼所籠罩，被怯懦所佔據，靈魂顫抖，心思動搖，心跳加速，聲音哽咽，因為我在國王的耳中傾倒了如同鹽水般苦澀、且不適於飲用的言語。但既然你統治的基督化之平靜，展現了如此大的謙卑，竟親自成為我們這些粗鄙言語的聽眾，且這言語毫無可愛之處，看哪，我們再次將這言語作為每年的貢獻獻給你。然而，國王啊，你的美德、從神而來的勝利、英勇的事蹟與戰利品，自有其他的時機與著作來敘述；況且，敘述你的事蹟，就如同用量杯去測量大海一樣。現在，讓言語專注於這節日吧。

543

544 提奧法尼斯·塞拉米斯（THEOPHANIS CERAMEI） 論節日（7）願講道以歡欣開始，並簡要提及所誦讀的福音經文，以配合時間的緊迫。

在那時，耶穌臨近耶路撒冷，來到橄欖山的伯法其，就打發兩個門徒，對他們說：「你們往對面村子裡去，必看見一匹驢拴在那裡，還有驢駒同在一處；你們解開，牽到我這裡來。」主曾多次來到耶路撒冷，並照祂的習慣徒步而行，如今祂卻以一種更新的方式，伴隨著讚美、榮耀與行列進入城中。因為神救贖的計畫已近尾聲，受難就在門口，十字架已臨近；祂在行了其他奇事，特別是將拉撒路從陰間的深淵中拉出來之後，已顯明自己是死亡的勝過者。此後，祂如同凱旋的君王，在軍隊的簇擁下進入城中：既應驗了先知們所預言的，又預表了外邦人的蒙召。族長雅各曾說，祂將驢駒拴在葡萄樹上，將驢駒拴在美好的葡萄枝上（8）；而偉大的大衛預見了孩童們的讚美，如此說道：「從嬰孩和吃奶的口中，建立了能力。」撒迦利亞則更明確地預言祂將騎著牲口來到錫安：「對錫安的女子說：看哪，你的王來到你這裡，是溫柔的，又騎著驢，就是驢駒子。」

先知啊，既然如此，為什麼不是你自己對錫安的女子說這些話，而是吩咐別人去傳報呢？他說：因為我雖然渴望親眼看見那榮耀，但既定的秩序卻阻止了我。但我為那些將要臨到那個時代的人感到歡喜，並吩咐這新的錫安當如此行。錫安的女子就是教會，她長久以來渴慕神成為人；這正是錫安的解釋（9）。她因偶像崇拜的火焰而焦灼，極度渴慕嘗到活水。那麼，按照寓意解經，那對面的村子又是什麼，是那兩個門徒被差遣往哪裡去的地方呢？（至於歷史層面的意義，因眾所周知，我們就略過不提。）除了這個因罪而與神隔絕、處於對立面的世界，還能是什麼呢？因此，正如彼得和約翰被差往那村子去牽驢和驢駒，先知和使徒也被差往這世界，藉著信心將那些受割禮的和外邦人帶到基督面前。若驢駒在十字路口被拴住，這也並非與主題無關。因為外邦人在教會的信心之外，被罪惡的鎖鏈束縛在寬闊的道路上。那驢也同樣被拴住：猶太人被律法的誡命如同鎖鏈般束縛著。

寓意解經的論述將驢駒作為外邦人的象徵，這是正確的；因為外邦人曾無序地陷入不虔誠與醜陋的行為中，如同尚未被韁繩馴服、背上未曾負載的驢駒；而驢則象徵猶太人的會眾。因為她也負載著律法的重擔，處於律法奴役的軛下，並以誡命的條例作為籠頭。但基督一聲令下，兩者皆得釋放，並在同一信心下被連結起來：如此，便應驗了族長的預言，將驢駒拴在葡萄樹上。因為葡萄樹是指以色列人，詩篇中曾提到：「你從埃及挪出一棵葡萄樹。」祂將外邦人連結在這棵葡萄樹上，並以福音的誡命束縛他們。

基督坐在他們上面，門徒們將衣服鋪在上面。我相信你明白，衣服象徵著端莊的生活，藉著合宜的狀態裝飾品格。使徒們為我們穿上了這些衣服，正如保羅呼喊：「披戴光明的兵器，好叫我們行事端正，好像行在白晝。」

主騎著牲口進入耶路撒冷；因為凡藉著默想與行為在心中接待祂的人，都被引入那在上的耶路撒冷，那真正聖潔的城，在那裡有和平的異象。因為耶路撒冷意為「和平的異象」。孩童們以讚美歌頌主：因為除非我們擁有孩童般的純真，否則我們無法合宜地讚美主。那些在前的和在後的，暗示了基督道成肉身之前與之後的義人。亞伯拉罕及其後裔族長，以及先知的隊伍在前面，他們藉著象徵與預言宣告了基督的降臨。而彼得、安得烈、馬太、約翰和腓力則跟隨在後，主曾對他們說：「跟從我」；直到如今，那些藉著他們而信的人也都在跟隨。

因此，最基督化的會眾啊，讓我們也竭力藉著純正的信心與虔誠的行為，在心中承載著主。讓我們效法那些孩童，保持心靈的純潔。讓我們從樹上砍下枝子，也就是從聖父與導師這些靈性之樹上摘取話語，他們如同栽種在聖靈水流邊的樹木。讓我們從這些植物中採擷教導與生活方式，鋪在我們生命的道路上，展現出我們在基督裡的生活，既有前行的榜樣，也有跟隨的實踐。讓我們效法神聖的門徒：如彼得和約翰藉著默想與行為，將驢與驢駒從村子裡牽出來，將憤怒與貪慾從世俗的思慮中釋放出來，並將其轉向對基督的順服；又如其他門徒那樣，將身體——這靈魂的衣裳——鋪在基督腳下。當我們藉著節制使身體變得輕省時，就是鋪在基督腳下。讓我們變得像我們手中所持的這些植物：我們將成為黎巴嫩的香柏樹，將我們的行為作為馨香之氣獻給神；讓我們像多結果子的橄欖樹，栽種在神的殿中。你看橄欖樹是多麼常青，從不脫落葉子？主也希望我們如此，以美德裝飾自己，並結出憐憫的果子，如同橄欖油。效法棕櫚樹也是極好的。因為正如棕櫚樹有潔白的心，樹幹高聳且枝葉茂密，義人的靈魂也是純潔、潔白，並向著天上的高度伸展；即使棕櫚樹長滿刺（15），義人也有刺，即對罪人的責備，正如某處所說：「智慧人的言語好像刺。」因此，大衛在詩篇中，所羅門在雅歌中，都將義人比作棕櫚樹。正如棕櫚樹的果實外表甜美可食，內部卻堅硬如木，我們也應當對同胞和藹可親，遠離一切苦毒、嫉妒與憤怒，但在心靈上堅定穩固，面對試探強壯且不可戰勝，不輕易屈服與倒下：這樣我們每個人都能被說：「義人要如棕櫚樹發旺，如黎巴嫩的香柏樹生長。」讓我們以純潔的行為作為明亮的燈火，預備好迎接基督在榮耀復活中的顯現。我們也祈求神，保守我們最虔誠的皇帝（16）那蒙神護佑的統治，使其在兒女中穩固不搖，並由那位以智慧、勇氣與皇冠裝飾他的神，使其在祂的引導下繁榮昌盛，並在長壽之年將地上的國度換取天上的國度；願我們眾人在基督耶穌裡都能獲得這國度，願榮耀與權能歸於祂，直到永遠。阿們。

第27篇講道

論耶穌基督寶貴的受難（17）

對於你們的愛心，我或許顯得有些討厭且沉重，因為你們整夜站立歌唱已經疲憊，我卻又將這講道的負擔加在你們身上。但請寬恕我，因為我對你們的長進永不滿足；請加強你們的熱忱，以獲得更多的收穫。因為如果那些恨惡神的猶太人整夜不眠，只為捉拿並釘死主，我們豈不更當警醒，以明白我們所頌讀的神聖福音之目的嗎？因此，請抖落靈魂中所有的懶散，專心聽我所說的。

當救主讓神聖的賓客飽享神秘的晚餐，並親自將自己獻為祭物（18），將自己擺在筵席上之後，祂便與他們一同前往橄欖山，既不逃避受難（因為祂既已預知、預言，且有能力逃避，又怎會逃避呢？），也不主動投向殺害者；因為前者是廢棄救贖計畫，是一種卑怯的恐懼；而後者則會給那些可憎之人提供藉口，彷彿他們殺害一個自願獻身、幾乎是強求受難的人，就沒有罪了。同時，祂也成為我們真正勇敢的典範，顯明自己勝過恐懼與魯莽，並藉著祂的行為教導我們，既不要主動衝向試探，也不要在試探臨到時卑怯地驚慌失措。祂並非在屋內被捉拿，因為那些策劃陰謀的人害怕群眾。儘管他們不認為祂是神，但因著祂的教導與神蹟，他們視祂為義人與先知。因此，祂藉著時間與地點的選擇，給了他們實施惡行的機會。於是，祂再次向門徒預言將要發生的事。

「今夜，你們為我要跌倒；因為經上記著：『我要擊打牧人，羊就分散了。』」祂藉此表明，所發生的一切都是父的救贖計畫。因為先知們正是為此而預言。那麼，有人會問，難道是父擊打了子，並使羊群分散嗎？絕非如此：祂並非親自擊打，而是按著祂的計畫，容許祂被擊打，儘管祂有能力阻止，卻任憑祂受苦。神聖的彼得雖然是熱切的愛慕者，卻未能很好地審視肉體的軟弱，為了不否認主，甚至發誓願與祂同死：「我就是必須和你同死，也總不能不認你；我必為你捨命。」但主卻直白地向他揭示了否認的事實：「今夜雞叫以先，你要三次不認我。」馬可比其他人寫得更為精確。因為主知道彼得此刻會否認，但後來會為祂而死，所以加上了「今夜」二字，幾乎是說：你確實會為我捨命，但在今夜，你卻要否認我。祂將那背叛的時刻稱為「夜」，並將因否認而產生的昏暗稱為「夜」；因為否認光的人，必然處於黑暗之中。

553

554 第二十七篇講道 B 因此，在預言了未來之事後，祂照慣例獨自退去禱告。由於那禱告本身顯露出極大的恐懼（祂確實是在祈求免去死亡的杯），因此祂遣散了其他人，只帶領那些曾在他泊山見過祂榮耀的人。祂並非因怯懦而推辭受難，也並非將死亡視為不願接受之事而拒絕——因為祂知道藉此將成就何等美善。但由於祂是真實的人，祂顯明了人性對死亡的厭惡：因為死亡臨到人身上，本是違背本性的。因此，祂甘願承受恐懼的苦難，將那憂傷當作誘餌拋給魔鬼，好讓魔鬼以為祂僅僅是個人，便撲向祂顯露出來的部分，卻撞擊在祂那不可見的神性上（22）。然而，那長子以色列也令祂憂傷，他竟大膽到成為殺主者，並將咒詛招致自己身上；那隨之而來的必然懲罰——聖殿與敬拜的廢除、城市的荒涼、整個民族的滅絕——也令祂憂傷。

190 祂稱死亡為「杯」，說：「倘若可行，求你叫這杯離開我」，這是因為那苦難如同催眠一般；而藉著「不要照我的意思，只要照你的意思」，祂顯明了美德與智慧的職分。因為在一切事務中，即便身體因軟弱而退縮，仍應將神的旨意置於首位。因此，祂禱告後回到門徒那裡，發現他們睡著了，便責備彼得，因為他曾狂妄地誇口要與主同死，卻連一個小時都無法警醒。祂似乎是在這樣說：「你連片刻都不能與我一同警醒，又怎能誇口要為我捨命呢？」隨後，祂也責備了其餘門徒的軟弱，教導我們不可因傲慢而倚靠自己的力量，而要將一切交託給神，並祈求免入試探。祂說：「總要警醒禱告，免得入了試探。」

然而，我們在此稍作停留，探討一下：若我們是藉著試探與患難成為神國的繼承人——這正是偉大的雅各所明白並教導的，即當我們落在試探中時，要以為大喜樂——那麼，為何救主在此勸勉我們禱告，免得入了試探呢？我們回答說：因為未來之事是不確定的，所以與其陷入其中而被擊敗，成為仇敵的笑柄，不如祈求免去。因為不被惡人逼迫，總好過被逼迫後否認信仰。此外，祂並非教導我們祈求不遇見試探，而是祈求不「入」於試探，也就是說，不被試探所制伏，不陷入失敗。如果你想更精確、更清晰地理解這些，請聽：

試探有兩種（24）：一種是身不由己的，關乎身體；另一種是自願的，關乎靈魂。自願的試探就是罪，它以享樂誘惑感官，並給靈魂帶來毀滅，我們祈求脫離的正是這種。而不由自主的試探雖使感官痛苦，卻能帶來救恩，主兄弟雅各教導我們為此喜樂。當救主說：「心靈固然願意，肉體卻軟弱了」，祂減輕了那嚴厲的責備，將罪責歸於軟弱的本性。祂又第二次、第三次退去禱告同樣的話，顯明祂不願有任何違背父旨意的事。

有天使顯現，加添祂的力量；這並非因為那受眾天使權能敬拜的主，需要天使的力量來輔助，而是為了應驗摩西在詩歌中所預言的：「神的眾天使都要加添祂的力量（25）」；天使並非供給全能者力量，而是以侍奉神的姿態，對祂那極度的降卑感到驚訝。為了顯明這苦難是屬於肉身而非神性的，祂流下如血般的汗珠，藉此乾涸了人類恐懼的泉源。隨後，祂回到門徒那裡，發現他們睡著了，憂愁與深夜使他們的眼睛沉重。那麼，救主對他們說了什麼？「現在你們仍然睡覺安歇吧。」這話並非勸他們睡覺，而是如同責備一般，因為在如此嚴峻的災難臨近時，他們竟在不合時宜地打瞌睡。或許這也隱含了某種深意：祂幾乎是在說：「既然你們仍是不成熟的，且你們爭戰的時刻尚未到來，你們就暫且安歇吧；但之後你們將要爭戰。」祂說：「時候到了」，指的是出賣的時候，更是神聖救贖計畫的時候。而「起來，我們走吧」，則是勸勉他們將心思從屬地轉向屬天。祂進入園子，並在那裡被捕。因為那藉著相反的事物醫治相反事物的主（既然魔鬼藉著伊甸園的悖逆奪走了人），便順理成章地在園子裡將自己交給殺手，將本性帶回那曾墮落的園子。

「那出賣祂的人給了他們一個暗號，說：『我與誰親嘴，誰就是祂，你們把祂拿住，並謹慎帶走。』」猶大這親嘴的暗號有何用意？因為他們多次想要捉拿祂，卻因時候未到而無法得逞，祂總能從他們中間離去；為了避免同樣的情況再次發生，他便以親嘴作為標記。猶大仗著夫子的溫柔，上前親吻祂，然而即便這件事，本應能軟化他那剛硬的心——因為在出賣的當下，主竟沒有推開這可憎的賣主者——但那不幸的人竟如此頑固愚鈍，絲毫沒有察覺到什麼才是對自己有益的。主靜靜地揭露了他內心深處的邪惡：「朋友，你來做什麼？」祂說，何必還要這友誼的偽裝與虛飾呢？你來做什麼，就做什麼吧。你不是為了親吻而來，而是為了出賣我。我在講述時不禁戰慄，想到那賣主者的膽大妄為：那污穢之人竟以何種眼神注視夫子？又以何種嘴唇，竟厚顏無恥地擁抱那如此溫和、謙卑、柔順的主？他竟變得比任何野獸都更兇殘。然而，主卻以寬宏的心將自己交給捉拿者。彼得的怒氣則被律法的磨刀石磨利，律法吩咐以暴制暴，抵擋來犯者。他帶著刀，因為他曾宰殺那預表性的羔羊；他不想傷害別人，只想對付那編造詭計的大祭司的僕人。因此，當他拔刀想要割斷那人的喉嚨時，僕人低頭避開，那耳朵便極其公正地承受了這一擊；因為猶太人總是塞住耳朵，不聽基督的教導。在我看來，偉大的君士坦丁在許久之後下令割去猶太人的耳朵，正是想到了這一點。或許彼得割下僕人的耳朵，也象徵著門徒後來將要成就的事。因為他們終將以聖靈的寶劍，割去那些早已佔據猶太人耳朵的、屬肉體的字句理解。

當時耶穌對他說：「收刀入鞘吧！凡動刀的，必死在刀下。」主責備彼得，因為他當時仍執著於律法的條例。祂說，如果你想藉著律法的恩典來保護我，那麼你要考慮到，律法也吩咐凡動刀的必死在刀下。難道我需要人的幫助嗎？難道我不能召喚天使軍團來抵擋來犯者嗎？但聖經的預言必須應驗。因為既然神預定了基督受難，且這是絕對不可更改的，所以先知們預言了這一切。約翰指出，若非主自己願意，猶大根本認不出祂，他說：「當祂問他們：『你們找誰？』他們說：『找拿撒勒人耶穌』」，他們若非得到祂的允許，根本無法對祂下手，也無法認出祂。為了證明這一點，主對他們說：「你們帶著刀棒出來拿我，如同拿強盜嗎？」祂說，何必需要戰爭的武器？難道我是暴君或強盜嗎？如果我不願被捉拿，棒子和刀對你們又有何用？這從你們每天在聖殿聽我教導時，儘管多次想捉拿我卻無法得逞，便可見一斑。因為我一直在保留那合適的時刻，但現在是你們的時候，是你們直到我復活前所獲得的時刻。你們的時間將被黑暗，也就是被魔鬼所驅使而變得狹窄。祂說了這些話，隨即醫治了那受傷者的耳朵。因為祂後來將要承受那人的耳光，為了不讓人以為祂是出於報復，祂藉著醫治使那人無可推諉。約翰並非無緣無故地揭露了那僕人的名字，即馬勒古。既然這個名字的含義是「王國」，這便顯明了猶太人的大祭司因成為嫉妒與私慾的奴隸，已將他們自己的王國降為奴役。主隨即落入行刑者的手中，門徒們忘記了誓言，全都逃跑了，先知的預言便應驗了：「我要擊打牧人，羊就分散了」；他們捆綁耶穌，另一處預言也得到了應驗：「他們心裡說：『我們捆綁義人，因為他對我們無益』」；或許祂自己也平靜地向父低語大衛的話：「我們當掙開他們的捆綁」。

彼得遠遠地跟隨祂，直到大祭司的院子。唯有彼得，愛火迫使他跟隨；因為他正在操練自己，在時候未到之前跟隨基督，好讓他在後來能藉著十字架跟隨。至於那個與彼得一同跟隨、只披著一塊麻布的少年人，正如我們的教父們所推測的，是主的兄弟雅各。因為他終生只穿一件外衣。但更有可能的是馬可，他起初就是彼得的隨從，也是唯一記錄此事的福音書作者。既然「馬可」一詞解釋為「至高者的命令」，他便教導我們歷史上所發生的事：凡跟隨至高神命令的人，若遭到仇敵的陷害，就應當將身體如同麻布一樣交給他們，作為靈魂的衣裳，好讓自己能輕盈地逃往屬天的居所；正如族長約瑟所做的那樣，他將外衣留給了那陷害他的婦人，隨後便因著節制，從奴隸的身分被提升至王位。

「他們把耶穌帶到大祭司該亞法的院子，那裡聚集了文士和長老。」他們召開了不虔誠的公會，正如該亞法這「可感知的」與「可理解的」該亞法一同坐席那樣。因為該亞法解釋為「探尋者」，他象徵著那探尋我們腳跟的蛇，那時牠也在探尋耶穌的作為，卻沒有發現任何過錯；這正是救主預先對門徒所說的：「這世界的王將到，他在我裡面毫無所有。」

163

564 提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 然而，罪是無有的；祂並沒有犯罪。

既然他們需要證人，好讓事情看起來像是依法行事，他們便帶出兩名證人，將虛假的事編織在真實的事中。救主曾說：「你們拆毀這殿，我三日內要把它建立起來」，這是指祂自己的身體說的。然而，這些被神所厭惡且大膽的人，歪曲了一些話，又增添了一些自己的話，編造謊言說：「這人說：『我能拆毀神這座人手所造的殿，三日內另建一座不是人手所造的』」，他們藉著增添的話語加重了控告。請看他們是如何歪曲並解釋這些話的。祂說的是：「拆毀這殿」，他們卻說：「我能拆毀這殿」；祂彷彿用手指著自己的身體說：「這殿」，他們卻說：「神這座人手所造的殿」。

主站在那裡沉默不語，或許祂正將那些因祂而說的話歸於自己：「有兇惡的證人起來，問我我所不知道的事。我卻如聾子不聽，像啞巴不開口，口中沒有辯駁。」祂確實有理由保持沉默，因為祂知道他們不會接受祂的辯解。對於那些連明顯的證據都無法使之信服的人，言語又怎能使他們羞愧呢？

「大祭司便問祂關於祂門徒和祂教訓的事。」或許這個愚鈍的人這樣問，是想從祂身上抓到把柄，好指控祂教導違背律法的事；或者，因為他知道丟大（Theudas）和猶大（Judas）曾策劃叛亂而被處死，便想以此強加於主，意圖證明祂是煽動者，因為祂聚集了門徒，從而將祂處死，或指控祂是違法者，或指控祂是陰謀家。因此，主揭露了他這種手段的詭詐與惡意，並讓他的那些差役作見證，說：「我向來是明明的對世人說話；我常在猶太人所聚集的會堂和殿裡教訓人，在暗地裡並沒有說什麼。你為什麼問我呢？可以問那聽見的人，看，他們知道我所說的是什麼。」為什麼祂呼喚差役作見證呢？因為這些人曾被大祭司派去捉拿祂，卻因祂的教訓而感到驚奇，回去時說：「從來沒有像祂這樣說話的。」因此，祂要他們回憶當時所說的話。

然而，大祭司的僕人因害怕，生怕自己若不作見證反倒被視為辯護者，並被指控為祂的崇拜者，為了使自己擺脫這種嫌疑，便搶先無恥地給了祂一巴掌。因此，主以極大的寬容問那曾驚奇祂、現在卻打祂的人：「我若說得不好，你可以指證哪裡不好；若說得好，你為什麼打我呢？」然而，那吩咐人若打右臉，連左臉也轉過來給他打的人，自己為何沒有遵守這命令，反而責備那打祂的人呢？這個問題有三種解答。祂顯示自己並非因犯罪而被打，而是為了眾人的救贖而受苦；且祂並非沒有知覺，祂感受到了鞭打，儘管祂作為神是不會受苦的。此外，這命令的宗旨是：當人被迫被打臉時，因為非自願的受苦不能得賞賜，祂便命令人自願轉過另一邊，好讓自願的受苦能補償那非自願的。救主既是自願受鞭打，便不需要這條命令。於是，大祭司再次問祂：「我指著永生神叫你起誓告訴我們，你是基督，神的兒子不是？」

因為那惡毒的大祭司先前設下的陷阱都無效，他便叫祂起誓，知道祂不會說謊；他問這話並非出於學習的心，想知道祂是否就是基督，而是急於抓祂的把柄。但主為了不讓人以為祂輕視誓言，便承認並說：「你說了」，意思是：你的口已經承認我是基督。隨後，祂提醒他們關於但以理所預言祂第二次降臨的經文：「從今以後，你們要看見人子坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」祂說，這人子，即現在正被你們以極大的謙卑審判的那一位，你們將看見祂從天上帶著榮耀降臨。於是，那惡毒而愚鈍的祭司彷彿聽到了極大的褻瀆，便撕裂衣服，並以這種姿態欺騙群眾。隨後，他假裝體恤百姓，將判決權交給他們：「祂褻瀆了，你們以為怎樣？」他們被這話煽動，為了討好他們的大祭司，便說：「祂是該死的。」於是，他們像對待已被定罪的人一樣，百般戲弄祂，吐唾沫、打巴掌、用拳頭打祂，嘲笑祂是假先知：「告訴我們，誰打你？」天上的雷霆本已準備好要報復，卻被那受辱的主所抑制。那時，太陽目睹了這一切奇蹟中最奇特的一幕。

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563 提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 因為那蒙愛的約翰跟隨祂，且是大祭司所認識的，便一同進入了院子。至於為何他會被認識，我將簡短地敘述，從先人的傳說中編織這段歷史。那座著名的錫安山上的房子，是西庇太的產業，以宏偉與美麗著稱；它坐落在耶路撒冷的高處，四面空氣宜人，正如我們親眼所見。西庇太將這房子一分為二，將其中一部分讓給了大祭司，另一部分則留給自己居住。那裡就是樓上的房間，救主曾與門徒在那裡停留，並在那裡完成了大部分的奧秘。那裡有預表性的逾越節、神秘的晚餐、為門徒洗腳，以及那充滿神聖教訓的臨別講論。在復活之後，門徒們也因猶太人的緣故躲在那裡。在五旬節那天，他們在那裡領受了聖靈的恩典。甚至那至聖的聖母，也一生都住在那座房子裡。

因此，基於這個緣故，約翰是大祭司所認識的，當時便毫無阻礙地進入了。彼得卻因不被認識而被擋在門外，直到約翰說服了守門的女子將他帶進去。彼得若跟隨約翰，專注於耶穌，並觀察所發生的事，本來會更好。這樣，他或許就能免於試探。但因為他離開了，靠近僕人們點燃的炭火，在敵人的火中取暖，所以一個卑微的使女便使他驚慌。因為彼得與約翰象徵著行動與觀照，這段歷史藉此大聲疾呼：當實踐的美德停止跟隨觀照，不再神聖地觀察救贖的奧秘，反而因無知的黑夜與寒冷，試圖用撒但的僕人所點燃的異火來取暖時，那時，他便輕易地被享樂的使女所誘惑，三次不認主。因為那理性的部分被黑暗籠罩，那憤怒的部分被拖入卑怯的恐懼中，而那渴望的部分，不再渴望與基督同死，反而選擇了今生，於是三次否認就這樣發生了。然而，彼得在夜間的否認並非完全不可原諒，也就是在領受聖靈的光照之前。

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570 HOMILIA XXVII（第27篇講道） 「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的。」那時聖靈還沒有賜下來，因為耶穌尚未得榮耀。或許，那藉著信心認識耶穌，卻又停留在影兒般的律法院中，並將自己與那殺人的字句的僕人混在一起的人，被那使女——即律法崇拜——引誘去否認真理，這也是必然的，直到那宣告信心之日的使徒話語，像報曉的雞一樣大聲鳴叫：「黑夜已深，白晝將近」，那時他走出律法的影兒，痛哭流涕，也就是藉著淚水洗去律法規條的苦澀。因為彼得並非在院子裡時哭泣，而是在離開了那些導致他否認主的事物、言語和地點之後。

彼得第一次否認後，雞叫了。當他加上其餘兩次否認時，雞又叫了一次；因此應當理解馬可所說的：「雞叫兩遍以先，你要三次不認我。」但彼得當時驚恐萬分，沒有立刻察覺自己的跌倒；主轉過身來，因為無法用言語責備，便藉著目光喚起他的記憶。彼得立刻離開了那不法之徒的院子，以免因淚水而被發現，並被認定是門徒，他痛哭流涕，用淚水將否認的苦澀化為甘甜。這些事都是在夜間發生的。

「到了早晨，眾祭司長和民間的長老商議要治死耶穌；就把祂捆綁，解去，交給巡撫彼拉多。」我們不可草率地忽略歷史所揭示的，為何門徒在夜間跌倒卻沒有被棄絕；救主曾說：「今夜，你們為我的緣故都要跌倒。」但彼得在夜間否認，卻得到了寬恕；而這些人在早晨交出主，卻始終沒有得到寬恕。由此我們學到，那些因無知和年幼而犯的過錯，如同在夜間和黑暗中行事，是容易被寬恕的；但那些在成年後，當真理之光照耀時所犯的，則被視為應受審判的。猶太人將主交給羅馬人，他們自己也隨後被羅馬人的圍困所交出，並招致了先知們的咒詛：「俄巴底亞對會眾說：你怎樣行，也必照樣向你行，你的報應必歸到你頭上。」另一位說：「惡人有禍了！他必遭災難，因為他手所行的必報應在他身上。」

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572 提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 耶穌站在巡撫面前。祭司長們無恥地控告祂，編造了許多荒謬的罪名，何西阿的預言便應驗了：「祭司們隱藏了主的道路，殺害了示劍（Sichyma），因為他們在以色列家中行了不法之事。」先知的話語將主親自稱為示劍。彼拉多聽說祂煽動百姓，禁止納稅給凱撒，並自稱是基督君王，便問祂是否是猶太人的王，這給了祂反駁誣告的機會。祂為了不讓人在沉默中以為祂同意了控告者，或因否認而給人膽怯的印象，便非常巧妙地說：「你說了。」然而，祂本可以藉著無可反駁的論點，證明祂所做的與誣告者所說的恰恰相反。祂何時禁止納稅？祂不是說過：「該撒的物當歸給該撒」嗎？祂何時篡奪王位？當眾人前來要強逼祂作王時，祂不是離開他們獨自退到山上去了嗎？這些邪惡的人究竟在祂身上看到了什麼僭越的行為，以至於能編造出這些事？嫉妒與憤怒在他們心中如此沸騰，以至於他們胡言亂語，說出令人難以置信的話。祂又如何藉著教導煽動群眾？誣告者啊，請列舉祂教導的話語；但你臉紅了，生怕連那拜偶像的彼拉多也會發現你的卑劣。然而，他確實發現了；那些殘暴的人被揭露出來，他們的邪惡甚至超過了外邦人。因為彼拉多責備他們，彷彿在為主辯護說：「我在祂身上查不出什麼罪來」；他們卻混亂地喊叫：「除掉祂！除掉祂！釘祂十字架！」彼拉多被那騷亂所勝，無法忍受那些雜亂的聲音，聽說祂是加利利人，便把祂送到希律那裡。或許他也是為了逃避不義的審判，並拒絕流無辜人的血，這在他洗手時便可看出。

希律因此顯得像豬一樣，正如其名所暗示的，是個披著皮的畜生。他見到耶穌時感到高興，並非因為他能從主那裡得著益處，而是因為他想看神蹟。他以為主是某種行奇術的人，便用許多話語盤問，編織出詭辯的難題。然而，主以沉默揭露了這些提問的無益與虛妄，因為其中沒有任何值得回答的內容。儘管希律如此遲鈍，且祭司與文士們強烈地控告主，他卻輕視了主，並嘲弄了那哲人般的沉默。然而，他給主披上華麗的長袍，似乎是在向彼拉多作證，表明連他自己也沒查出主有什麼罪狀。因此，總督見希律與自己意見一致，便加強了這份宣告，說：「他並沒有做過什麼該死的事。」

因為在節期時，他習慣釋放一個囚犯給百姓，便利用這習俗作為他計畫的幫手，幾乎是這樣說：「我確實看見這人是無罪的，儘管如你們所說他是有罪的，但因著這習俗，他應當被釋放。」然而，眾人卻像狗一樣狂吠，充滿喧囂地擠滿了總督府，喊著說：「不要這人，只要巴拉巴。」我要借用偉大彼得的話：「他們否認了那聖潔公義者，反求釋放一個兇手給他們，」使自己成為那人（巴拉巴）一夥的同謀。當彼拉多問道：「那麼，那稱為基督的耶穌，我該怎麼辦呢？」這些憎恨神的人再次喊叫：「釘他十字架！釘他十字架！」他們渴望將他釘在十字架上，好讓他在死法上被視為觸犯了公眾的罪行。

這些販賣律法的人甚至控告律法，說：「我們有律法，按我們的律法，他該死。」彼拉多為了以各種方式使自己脫離這不義的殺戮，便說：「你們自己帶他去，按你們的律法審判他吧。」幾乎是說：如果你們的律法如此愚蠢，竟要懲罰無辜者，那就去使用你們那嚴苛的律法吧。那麼，這些瘋狂且憎恨神的人說什麼呢？「我們沒有權柄殺任何人。」然而，顯然他們曾用石頭打死司提反，也殺害了義人雅各。

[註：這番話他們之所以說出口，是因為他們沒有權柄釘人十字架，這權柄在羅馬人手中。但在此處，也必須應驗耶穌對門徒所說的話，即他將被交給外邦人並被殺害。因此約翰說：「這要應驗耶穌所說的話，指明他將要怎樣死。」]

彼拉多再次問耶穌：「你是哪裡來的？」主因這回答超出了他的領悟能力，便拒絕回答，再次沉默。那麼彼拉多又如何呢？「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釘你十字架，也有權柄釋放你嗎？」彼拉多因羅馬的權柄而自負，救主卻提出了父的旨意：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。」他稱那被允許的為「賜給的」。

這件事令人驚訝之處在於，他對法官沒有多說什麼，卻透過夢境告誡法官的妻子，使她充滿恐懼與不安，好讓彼拉多一方面因受審者的沉默而對其勇氣感到震驚，另一方面又從妻子那裡得到證實，確認他所審判的並非凡人，而是神。彼拉多並沒有看見這異象，以免他因恐懼而釋放了主，導致救贖的計畫無法完成；這異象顯現並非為了不讓基督受苦，而是為了拯救那妻子，因為她似乎配得這樣的啟示，並藉此顯明教會的預表。她曾與那理性的彼拉多（即自然律）同住，但後來歸向了基督。

彼拉多被證明是個粗鄙且膽小的人：他取水洗手，以那外在的儀式洗淨這樁沉重殺戮的罪責；口頭上使自己無罪，行動上卻將人的畏懼置於公義之上。然而，那可憐的猶太群眾，不僅將那無辜的血歸在自己頭上，也歸在他們子孫的頭上。他們說：「他的血歸到我們和我們的子孫身上。」他們確實公義地承受了這咒詛，被羅馬人的刀劍所砍殺。至於彼拉多並非完全無罪，救主已指明，他說：「那把我交給你的，罪更重了。」

彼拉多將他交出去釘十字架；而那大膽的猶大，在看見救主受審時，心意並未改變；他以為主只是被戲弄一番後就會被釋放。但當他看見主被定罪並交給士兵時，受良心的煎熬，處於羞愧與悲傷之間，並考慮到眾人的責罵，便將銀錢丟在殿裡，承認自己犯了罪，隨後上吊。有些人說，他之所以上吊，是想趕在主死後，在陰間以赤裸的靈魂遇見主並請求寬恕。但這愚蠢的人本應連同銀錢一起拋棄絕望，效法彼得的悔改。因為主絕不會拒絕他，主甚至沒有允許他死於絞刑，而是安排繩索斷裂，使他能恢復知覺；他並非死於絞刑，而是後來腹裂而死，正如《使徒行傳》所教導的。然而，那些褻瀆神且販賣神的人，自以為行了善事，買了陶匠的田地作為埋葬外鄉人的地方，為自己的不虔誠立下了不朽的紀念碑，同時應驗了耶利米的預言：「他們用那被估價之人的代價，就是以色列人所估定的三十塊銀錢，買了陶匠的田。」

現在讓我們看看那些放蕩的士兵如何以醉酒的狂態，侮辱神聖身體的每一個肢體：用跪拜來侮辱雙腳，用蘆葦來侮辱雙手，並藉著冠冕與拳擊來侮辱頭部。所謂拳擊，是指用空心手掌擊打頸部，使擊打發出聲響以供取笑。士兵們做這些事，並非出於彼拉多的命令，而是為了討好猶太人。魔鬼激動了所有狂暴的人，使他們以對基督的侮辱為樂。他們將那被視為僭越王權的人，披上紫色的外袍。若有福音書作者稱之為紫袍，而另一位稱之為朱紅色袍，這並不奇怪。因為象徵性地，紫色與朱紅色都見證他是萬王之王。他脫去了自己的衣服，是為了脫去亞當那象徵死亡的皮衣。因為大地已被偶像祭祀的血染紅，他便披上了紫色。為了清除因違背命令而滋生的罪惡荊棘，他戴上了荊棘冠冕。他手持蘆葦，是為了塗抹那奴役的債券；又因為他要追捕那理性的龍，便拿起了蘆葦，這是毀滅蛇類的工具；據說蛇類最怕蘆葦的擊打。

那時士兵們如此嘲弄基督。但我擔心，如今在教會中，是否也有人在耶穌面前跪拜卻同時在戲弄他。那些假冒為善、偽裝美德，或沒有以正確的心態接近信心奧秘的人，在我看來，與當時那些藉著跪拜來嘲弄主的人並無兩樣。

因此，這些可惡且兇殘的人，在施加了如此多且沉重的侮辱與戲弄後，將他帶去釘十字架，並像對待罪犯一樣，讓他背負十字架的木頭，正如以賽亞所說：「政權必擔在他的肩頭上；他擔當了我們的罪孽，醫治了我們的疾病。」他必須，確實必須在自己身上醫治律法的咒詛。然而，以撒在預表耶穌的受難時，也親自背負了燔祭的木柴；當那預表的事實應驗後，古利奈人西門被強迫來分擔這重擔。西門被強迫並非偶然，而是預定要他來服事這命令。因為「西門」意為「順服」，「古利奈人」意為「預備」，而古利奈是五城地區的一座城，這隱喻教導我們，凡預備好順服福音的人，都要藉著感官來背負實踐美德的十字架，並跟隨基督，與保羅一同呼喊：「我已經與世界同釘十字架。」

當時跟隨的婦女是基督教導的門徒，她們為這不義的審判哀哭痛哭。救主糾正了她們那不合時宜的憐憫，禁止她們哀哭，並說：「耶路撒冷的女子，不要為我哭。」因為這受難並非出於無奈，以致需要安慰。他預告了她們即將因圍城而遭遇的災難，那時猶太人將徹底滅亡：「看哪，日子將到，人必說：『不生育的和未曾懷孕的，未曾哺乳的有福了。』」那時，無子嗣反被視為較好，且躲在山洞與山下更為有利。「因為如果對綠樹尚且如此，對枯樹又將如何呢？」他稱自己為綠樹；因為他確實是生命的樹，多結果子且常青，結出了他所行的神蹟與教導的甘甜作為果子。因此他說，如果羅馬人從猶太人手中接過我，竟對我做出這種暴行，那麼對於你們這些因內在不虔誠而成為枯樹的人，他們又會做出什麼事呢？

他們將他釘在各各他，據說亞當的身體也埋葬在那裡，好讓新亞當能藉此……

583

提奧法尼斯·克拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEI） 584 受難，使那舊人得以重生而復活。馬可（50）確實說他在第三時辰被釘十字架，為的是要標明那判決宣告的時刻。 其餘的福音書作者則說是第六時辰，他們所指的正是那時刻，即那屬靈的葡萄樹被懸掛在十字架的木頭上。福音書作者們對所發生的事記載各異；這一位說有人給他醋和膽汁（51），那一位說給他沒藥調和的酒，另一位則單單說醋，我們不應認為他們彼此矛盾。因為在如此混亂的軍隊中，當許多人放肆行事時，必然發生了比歷史所記載更多的細節。死亡的方式有許多種，但他卻選擇了那受咒詛的十字架之死。因為律法說：「凡掛在木頭上的，都是被咒詛的。」那麼，那親自醫治我們苦難的主，若非自己成為咒詛，又怎能醫治我們所受的咒詛呢？此外，十字架分為四個部分，顯示了被釘十字架者的能力延伸至四方。因為藉著這四部分的十字架，他按照以賽亞的預言，將分散在全地四方的人聚集起來。因此，為了藉著十字架將萬人聚集在同一信心之下，他選擇了藉十字架而死。那時，先知們神聖的預言便得以成就；大衛說：「他們拿苦膽給我當食物；我渴了，他們拿醋給我喝」；以賽亞說：「他為我們受苦；我們看見他的時候，他沒有美貌，也沒有威儀」；撒迦利亞說：「你兩手中間的這些傷痕是什麼呢？」他們將兩個強盜與他同釘，正如他們所想的，是為了羞辱他；然而，這事也並非沒有在先知們的預言中提到，他們極其明確地說：「他被列在罪犯之中。」這同時也是對兩類人的預言：我們這些從外邦信主的人，以及那些從受割禮的人中信主的人；因為我們兩者都曾是不法之徒，彼此如同強盜；前者是自然律法的違背者，後者除此之外，更是成文律法的違背者。

「在頭以上安了一個牌子，寫著他的罪狀：這是猶太人的王。」由於他身上並無罪名，他們為了給他加上僭越稱王的罪名，便設法寫了這牌子。但彼拉多為了標記他們的惡意，並彷彿要為他辯護，以免有人認為他與強盜同罪——這正是猶太人所圖謀的——便藉著這牌子的題字封住了他們的口，將這些文字如同豎立一座凱旋碑一般高舉；既羞辱了他們，因為他們反對自己的王，又顯明他是在毫無罪名的情況下受難；而且他不僅用一種語言，而是用三種語言宣告了猶太人的瘋狂。這牌子的書寫是經過安排的，為的是讓後人能辨認出哪一個是主的十字架，因為強盜的十字架上並沒有牌子。然而，這牌子以三種語言書寫，顯示了那位被釘在十字架上的王，在實踐哲學、自然哲學與神學哲學上都擁有統治權。羅馬人因較為剛強，是實踐哲學的象徵；希臘人因致力於自然哲學，是其象徵；而藉著希伯來文，則顯明了神學，因為希伯來人自古以來就是敬虔歸於神的。

「從那裡經過的人辱罵他，搖著頭說：你這拆毀聖殿，三日又建造起來的，救自己吧！你如果是神的兒子，就從十字架上下來吧！那同他釘十字架的強盜也是這樣譏誚他。」魔鬼先前在山上試探主，並被主光榮地擊敗後，路加說他「暫時離開他」，是指直到受難的時候；因為在受難時，他如同一場不可抵擋的風暴猛烈地侵入，不斷地以接連的試探攻擊他。他使門徒成為叛徒，使其他門徒逃跑，使最熱心的彼得否認他；隨後，他激怒了文士，煽動了群眾，使僕役變得殘暴，操縱了審判官，並挑唆了那些同釘者的舌頭。當他完成了所圖謀的一切，見主以恆久的忍耐承受了一切，他便在十字架上親自發動攻擊，促使路過的人辱罵並說：「你如果是神的兒子，就從十字架上下來吧。」這話他在山上也曾說過：「你如果是神的兒子，可以吩咐這些石頭變成食物。」又說：「你如果是神的兒子，可以跳下去。」如今，他又藉著這些不虔誠之人的口，再次說出同樣的話：「你如果是神的兒子，就從十字架上下來吧。」因為他看見了神蹟，便懼怕他真是神，而這正是事實；他挑唆他從十字架上下來，是為了破壞神救贖計畫的核心。然而，救主認出了這誘餌，識破了那舊日的試探者，並認為順從那些違背正道者的命令是不配君王身分的，因此他拒絕了這欺詐者的詭計。

然而，其中一個強盜因較為敏銳，且更善於領悟當行之事，從所見的神蹟中產生了覺悟，奪得了救恩，他責備了那辱罵的同伴，承認基督為王與主，並祈求他在國度裡記念自己，隨即獲得了神聖的賞賜。救主對他說：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了。」

然而，關於這一點，註釋家們有很大的分歧。有些人說，強盜尚未進入樂園；因為這極不合宜，保羅曾明確地談到歷世歷代的聖徒說，他們並沒有得著所應許的，因為神為我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全。他們說，「今日你要同我在樂園裡」這句話，並不與此觀點衝突。因為為了應許的堅定性，才說了「今日」，正如對始祖所說的：「你吃的日子必定死。」另一些人則將這句話斷句，在「今日」之後加上標點，然後從另一處開始：「你要同我在樂園裡」，彷彿這應許是指向未來。還有些人持相反意見，斷言強盜立即繼承了伊甸園，並引證神聖的詩人作為見證，其中神聖的科斯馬斯（52）這樣說：「基督的神性在陰間、在墳墓、在伊甸園中都是不可分割的。」大馬士革的詩人（53）也唱和道：「基督啊，你身體在墳墓，靈魂在陰間，如同神；你與強盜在樂園，又在寶座上與父和聖靈同在，你這無所不在者充滿萬有。」至於使徒的話：「他們沒有得著神的應許」，他們則以修辭且更寬廣的方式來解釋。他們說，應許給聖徒的美物是天國，以及其中那些眼睛未曾看見、耳朵未曾聽見的事；而樂園則是我們人類始祖的眼睛所見、耳朵所聞之處。因此，強盜現在獲得了那被讚美的伊甸園，而在未來則獲得天上的國度，這並非不可信。我們與這些觀點並無分歧（54）。但我們從教父們的教導中得知……

我們既已受教於聖徒的教義，便知曉樂園有二：一者為感官所感知，一者為心智所感知。我們說那強盜的靈魂被安置在後者之中。

[註：法蘭西斯·斯科爾西（Francisci Scorsi）之註。]

當他以自己鮮血的紫色裝飾自己時，他被提升至天，並在天使手中回歸。在關於聖腓力的講道中，論及諸聖徒時說：「如今，聖徒們即便遷往天上，在靈裡仍與我們同在，並與我們相聚。」提奧法內斯（Theophanes）論及至聖的靈魂時亦如是說。聖亞他那修（S. Athanasius）亦以同樣方式論述，他在《聖安東尼傳》中敘述安東尼看見海蒙（Haymonis）的靈魂被天使簇擁著被帶往天上。貝拉明（Bellarm.）在其前述著作中引用了聖亞他那修的這段話，以證實天主教的觀點。因此，我們亦有權主張，從我們這位教父的言論中，同樣宣講了這份天主教信仰。若有人要求從提奧法內斯本人那裡得到關於樂園，甚或以「伊甸」之名指代天上的福分而非地上的樂園的見證，那麼在關於財主與拉撒路的講道（按順序為第八篇）中，這一點顯而易見。他在談論財主時說：「他祈求賜給他幾滴憐憫，卻未蒙垂聽；並非因為一滴水會對樂園的巨大源頭造成損害。」隨後又說：「他祈求從那湧流給義人的福分之海中取一滴水，卻無法獲得。」而在前文，他提到透過「亞伯拉罕的懷」所指的，是義人所享有的無盡福分之豐盛。那麼，這些話又怎能與地上的樂園相符，而非更指向天上的樂園呢？

最為明晰的段落是在關於審判的講道中，他極為明確地說：「透過『國度』，顯明了那一切為心智所感知的福分。因為天國、樂園的滋養、永恆的帳幕、在父那裡的居所、亞伯拉罕的懷、活人的地、上頭的耶路撒冷等，皆為同一件事。」他將聖經中所有象徵天上福分的名稱匯集在一起。貴格利·尼撒（Gregorius Nyssen）在《摩西生平》一書中也有完全相同的論述，無需贅述；因為我們這裡所引用的提奧法內斯的內容，正是取自於此。

尼賽福魯斯·卡利斯圖斯（Niceph. Callistus）在第十一卷第四十二章中，將神聖的樂園稱為「天」，正如他所寫的，那是約翰福音作者的榮耀，也是被賜予不朽之軀的聖母瑪利亞所進入的地方。甚至聖奧古斯丁在關於強盜與樂園的整篇講道中，似乎也以樂園之名理解天上的福分。他說：「那對違命者關閉的樂園，如今對強盜敞開了。」隨後又說：「你想知道十字架的另一項益處嗎？它在五千多年或更久之後，於今日為我們開啟了樂園。」奧古斯丁如此說道。若這些話是指基督的死為我們開啟了地上的樂園，那麼基督之死的代價所換來的，豈不是太過渺小且微不足道了嗎？因此，聖教父們將地上的樂園之名轉移到天上，並以此理解那份福分。正如科內利烏斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）所正確指出的，自從基督受難以來，這個「樂園」的名稱在聖經和聖教父的著作中，便開始被用來指代天上的幸福。

此外（免得有人在此困惑），在這些教父，特別是希臘教父的用語習慣中，「樂園」與「伊甸」是相同的。儘管在希伯來語源中，「伊甸」（עֵדֶן）本身意指「喜樂」與「喜樂之地」，而「樂園」（παράδεισος，此詞並非源自希臘語，正如有些人可能認為的那樣，而是源自波斯語，並由最優秀的希臘語作家，特別是色諾芬，從波斯傳入希臘）標示著一個極其愉悅的花園。七十士譯本在翻譯希伯來語時使用了這個詞；因為在我們讀到「花園」的地方，他們翻譯為「樂園」。例如：「神在伊甸東邊栽種了一個樂園。」稍後又說：「有河從那喜樂之地流出。」希伯來語為「從伊甸」（מֵעֵדֶן）；七十士譯本為「從伊甸」（Ἐξ Ἐδέμ）；然而，聖教父們常將二者視為同一。我們這位教父在關於基督論的第五十二篇講道中，談到以客旅身分向兩位門徒顯現的基督時說：「或許是因為祂是天上居所的客旅，在地上交換了客居的身分，好讓祂能將我們的本性帶回那伊甸的家鄉，因為我們的本性在此地過著悲慘的客居生活。」

（……）

[註：法蘭西斯·斯科爾西之註。]

（……）

因此，順理成章地，強盜的靈魂被引入了樂園中那可被心智感知的部分。因為一個感官的處所，怎能適合一個理性的、超越感官的靈魂居住呢？如此一來，主的應許與聖先知的見證便顯得圓滿了。正如我所說，另一首詩歌以更為顯明的方式歌詠道：「那在十字架上認出祢是神的強盜，祢使他成為可被心智感知之樂園的繼承者。」

「從午正到申初，遍地都黑暗了。」

因為亞當是在第六時被造的，所以藉著基督的受難，在第六時使他重塑是合宜的。既然過犯發生在第六時，那麼修正也發生在同一時刻。然而，受造的萬物看見造物主受到受造者的侮辱，便武裝起來準備報復。月亮雖然當時與太陽相對，卻以不可思議的極速越過發光體，造成了黑暗。這並非發生在地的局部，而是遍及整個天下的範圍，以至於外邦的智者也察覺到了這個神蹟。因為若非這兩個發光體相遇，日蝕是不可能發生的。但這顯然是神超越自然秩序與規律的旨意，以不知疲倦的速度將月亮從半球的廣闊空間帶向太陽進行遮蔽，或者在三個小時內將太陽置於下方……

（……）

[註：法蘭西斯·斯科爾西之註。]

（……）

士兵們在盡情——或者說在被允許的範圍內——對主肆意妄為之後，其餘的便按照詩篇先知的預言，對祂的衣服進行了分配。他們並未分開那些與祂同釘的強盜的衣服，而只是分了基督的。然而，那件上下一片織成的無縫外袍，他們沒有撕開，而是拈鬮決定歸誰。這件外袍是從上頭織成的，因為加利利人的習慣是用兩塊布料製作外袍，在肩部用縫線連接。但這件外袍必須被理解為是一片織成的，沒有任何接縫。因此，這件外袍象徵著道那聖潔的肉身，它並非由種子與情慾所縫合，而是從上頭藉著聖靈的恩典所織成的。因為儘管道在肉身中降生於下界，但祂在天上卻是源自神與父。當時，聖母在場，內心因悲痛而枯乾，承受著西面所預言的那把刺透心靈的悲傷之劍……

509

西奧法尼斯·塞拉米斯（THEOPHANIS CERAMEI） 600 他曾領受了那刺透心靈的痛苦之劍，正如西面所預言的那樣，他將這痛苦託付給了那位蒙愛的門徒，因為他純潔、守童貞，且直到最後的危險時刻都與他同在；他能減輕她的哀傷，並以神學的教導闡明受難的奧祕。

此後，他誦讀了詩篇中的那句話：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」這並非因為他真的被離棄或需要幫助——因為他先前已經預言過：「我不是獨自一人，因為有父與我同在」——而是他站在人性的立場上說話，將我們的處境歸於自己，並為我們從天上引來憐憫。正如神學家的聲音（65）所言，我們才是那被離棄的人。他這話也是站在以色列的立場上說的，因為以色列人竟墮落到殺害神的地步，其大膽妄為已達極致。當他將關於自己的一切都成全後，他說：「成了。」這意味著先知的預言、神聖的經綸，以及猶太人的不虔，都已達到了終點。於是，他大聲喊道：「父啊，我將我的靈魂交在你的手裡。」隨後低頭，交出了靈魂。在此，約珥的預言得到了應驗：「日頭和月亮都要變黑，主必從錫安吼叫，從耶路撒冷發聲。」（約珥書 3:15-16）

他大聲呼喊，是為了顯明他是憑著自己的權柄交出靈魂。他將靈魂交在父的手中，是為了像存放抵押品一樣，好再將其取回；這正是他對猶太人所說的：「我將命捨去，好再取回來。」（約翰福音 10:17）同時，這也是為了給我們希望，使信徒的靈魂不再走向陰間，而是交託在神的手中（66）。他低頭，彷彿是在點頭召喚死亡作為他的侍女。他確實是憑著權柄將自己的身體投向死亡，為的是在人性上承受受難的苦楚，並以神聖的大能超越人性而復活。

隨即，聖殿的幔子裂開了，那幔子原本懸掛在聖殿正中央，將至聖所遮蔽，使之成為唯有祭司才能看見並進入的地方。由於猶太人有在聽到褻瀆神的話語時撕裂衣服的習俗，聖殿也呈現出哀悼者的模樣，彷彿在為這罪行哀慟，甚至像撕裂外衣一樣裂開了幔子。或許這也預示了它自身即將面臨的荒涼；同時也表明，神聖的大能已經離開了聖殿，因為它厭惡猶太人的不虔。這也象徵了律法的不虔，它先前如同幔子般鋪開，遮蔽了真理，如今卻被除去，將內在的美顯露給眾人。幔子從上到下裂開，是因為救恩的宣告並非局部的。

大地震動，彷彿聽到了哈該以基督的位格所說的話：「我必震動天地與海。」（哈該書 2:6-7）又如哈巴谷所言：「他站立，地震動；山嶺都融化。」（哈巴谷書 3:6）當十字架豎立時，大地搖撼，那些如山嶺般高傲的鬼魔被粉碎（67）。大地震動，是為了顯明萬事變遷；磐石崩裂，是為了象徵外邦人如石頭般的心將被打開，以接納福音的種子，並在房角石的根基上被建立。死人的復活，則預示了陰間靈魂的釋放。

此處有一個疑問：死人的復活究竟是在基督復活之前，還是之後？如果是在復活之前，正如神聖的馬克西姆所認為的那樣，顯然他們後來又死了，因為基督是那不朽復活的初熟果子（羅馬書 8:29；歌羅西書 1:15）。但如果是在基督復活之後，這更為合理，那麼經文應當倒裝閱讀：「許多已睡聖徒的身體，在祂復活之後，從墳墓裡出來，進了聖城，向許多人顯現。」因為當賜生命的基督之身體被埋入地裡，且祂神聖的靈魂降入陰間時，聖徒的身體感受到了生命的大能，他們的靈魂得到釋放，許多人與自己的身體重新結合。從古人那裡傳來一個並不令人難以置信的說法，即那位歷經苦難的約伯也在那時復活了。他的神聖書卷使這傳聞更加清晰，在書末這樣說道：「經上記著，他將與主所召喚的人一同復活。」這在基督的復活中已經成全。因此，藉著墳墓的開啟，陰間的毀滅與主的復活得到了證實。

603

當我們救恩的元帥走出墳墓時，那些聖徒確實也從墳墓中被帶出來，應驗了何西阿的話：「過兩天他必使我們活過來，第三天他必使我們興起。」（何西阿書 6:2）就這樣，他們歡喜地進入了聖城，既是地上的城，也是伊甸的城，基督走在前面，正如他所應許的那樣，領著強盜一同進入。

那時，百夫長看見主是如何憑著權柄斷氣，看見磐石崩裂、大地搖撼，心中深受觸動，以至於他信了，並承認基督是神的兒子；後來，他更以殉道的血（69）達到了圓滿。請看那些婦女對基督教導的堅守是何等深切。她們從加利利跟隨他，用自己的財物供給他；隨後在危險中，當他被拖去釘十字架時，她們哀哭跟隨；當他被釘在十字架上時，她們坐在那裡守候，觀察他被安葬在何處，好等猶太人的狂怒平息、獲得安全後，前來用香膏膏抹他的身體。

「猶太人因是預備日，又因那安息日是個大日，就求彼拉多叫人打斷他們的腿，把他們拿去。」（約翰福音 19:31）當他們完成了那極其大膽的惡行後，這些憎恨神、喪盡天良、被惡靈驅使的人，假裝遵守律法，請求總督打斷那些被釘十字架者的腿；他們一方面是為了加速耶穌的死亡，另一方面是假裝遵守律法的規定。因為摩西曾吩咐：「若人犯了死罪，被掛在木頭上，他的屍體不可留在木頭上過夜，必須在當日將他埋葬。」（申命記 21:22-23）於是，他們用棍子打斷了那兩個強盜尚存氣息的腿。但當他們看見耶穌已經死了，就沒有這樣做；因為打斷這神聖祭物的骨頭是不合法的，律法也禁止打斷那預表性羔羊的骨頭。

然而，一名大膽的士兵用長矛刺穿了他的肋旁，隨即發生了極其奇妙的奇蹟。彷彿從肋旁這唯一的泉源中，湧出了水與血。藉著水，我們奴役的字據被塗抹了；藉著血，王室的自由被賜給了我們。或者說，血流出是為了定猶太人邪惡的罪，而水則是為了救贖那些藉著水重生的人。由於救恩洗禮的大能是雙重的，既施於藉水受光照的人，也施於藉血得成全的人，因此血與水從神聖的肋旁流出，為的是印證基督信仰的雙重恩典——即洗禮中的恩典與殉道中的恩典：水使罪人得釋放，血使殉道者得冠冕。肋旁湧出這兩道泉源，是為了修復那從肋旁被造出的女人的墮落：血成為咒詛的解除，水成為過犯的潔淨。第一個亞當沉睡時，那導致咒詛的女人從他的肋旁被造出；而新的亞當在十字架上沉睡時，生命的泉源從他的肋旁湧出。關於這件事，看見的人——約翰——作了見證，指明他自己在場，看見了這一切，並為他所看見的作了見證。為了表明這一切早已被預言，他引述了先知的話與律法的命令。摩西預見到耶穌的腿不會被打斷，便立法禁止打斷羔羊的骨頭。而先知預見到釘痕與長矛的傷口，說：「他們將仰望他們所扎的人。」（撒迦利亞書 12:10）顯然是指他們自己所造成的傷口。

「到了晚上」（這確實是公義之日沉入地下的黃昏），約瑟——一位尊貴的人，也是七十門徒之一——放膽進去求耶穌的身體，並隆重地安葬了他；用乾淨的細麻布裹好，安放在新墳墓裡。他被安放在新墳墓中，是為了在復活的奧祕完成後，沒有任何毀謗者能說他是被別人復活的。願我們也能效法這位尊貴的約瑟，去尋求並領受基督的身體，將其裹在如乾淨細麻布般的良心中，以抵禦敵對的鬼魔，並使我們的靈魂與身體成聖，歸榮耀給那位藉著他的死使我們得永生者；因為尊貴、敬拜都歸於他，從今直到永遠。阿們。

十一篇晨禱福音釋義（70）

第二十八篇講道 關於第一篇晨禱福音

古時，見神者摩西帶領以色列百姓前往西奈山時，命令那些即將上山的人要用某些灑水禮（71）潔淨自己，並洗淨衣服；唯有這樣潔淨後，他們才能坦然接近山腳（出埃及記 19:10）。因此，當我們也要與聖門徒一同藉著這篇講道登上加利利的山時，讓我們像洗淨衣服一樣潔淨靈魂的意念，超越那些屬地的感官事物，在靈性上瞻仰主——他如同新郎走出洞房，從墳墓中出來，閃耀著奇異的美麗；或者說，如同太陽從我們下方、那被我們踩在腳下的地底升起。來吧，讓我們聽聽福音本身的話語。

「十一個門徒往加利利去，到了耶穌約定的山上。」（馬太福音 28:16）他已經履行了對門徒的應許；因為他在走向受難時曾預言，他會讓他們看見他，說：「但我復活以後，要在你們以先往加利利去。」（馬太福音 26:32）復活後，他確實要在不同的地方向他們顯現；因為他曾向墳墓邊的婦女、往以馬忤斯的路上、門門緊閉時向十一個門徒，以及在提比哩亞海邊捕魚的門徒顯現。使徒也記載他向更多人顯現過（哥林多前書 15:6-8）。這確實是極大的榮譽與豐盛的恩典，他向門徒顯明自己對他們的愛，並以多次顯現來堅固復活的神蹟。但當他說「我將在加利利向你們顯現」時，他並未說「我只會在加利利向你們顯現」，然而在眾多顯現中，他只提到了這一次，讓我們看看為什麼他應許這一次而非其他。因為這一次比其他顯現更具普遍性，包含了關於三位一體的教義、洗禮的傳授，以及差遣門徒去傳道的使命。正如博學的優西比烏（72）仔細觀察到的，這是主第四次顯現，他在這次顯現中立他們為外邦人的傳道者。因為主的教導與使徒的傳道，包含了這四點：命令、教義、……

609

第 28 篇講道 21 610 使徒們的宣講包含了這四項：誡命、教義、應許與警告。因此，在第四次顯現中，祂理所當然地勸勉他們去使萬民作主的門徒。然而，巴勒斯坦境內山嶺眾多，為何祂不在別處，偏偏只在加利利的山上顯現呢？因為在猶大境內有西珥山（Mount Segor）、所摩山（Mount Somor）、撒馬利亞山、他泊山、橄欖山，此外還有迦密山。既然如此，祂為何撇下所有這些山，只在加利利的山上顯現呢？這是因為其中一些山曾是惡行的作坊，例如西珥山與所摩山——唉，其中一座見證了父親與女兒的苟合，而羅得本人對前者而言既是父親又是丈夫，對所生的孩子而言卻成了父親與祖父。

撒馬利亞山則是偶像的藏匿處，撒馬利亞人對其崇拜並不虔誠。祂撇下這些地方，是因為它們是不潔的。至於其餘的山，其中一座見證了祂在榮耀中變像；迦密山則歸給了以利亞；橄欖山則等待著祂從那裡升天。因此，主在這一座山上向門徒顯現是合宜的。因為「加利利」意為「滾動」（revolution），而加利利的山則高聳於其上；加利利可以被理解為這個世界，它因著接連不斷的變動而持續地轉動與滾動。而「山」則象徵著更高尚的生活境界，這是基督道成肉身後所實行的生活，因為祂已經勝過了世界與世界的王，並像山一樣高舉在一切執政的、掌權的之上。因此，在加利利山上顯現，正是這些事物的象徵。

「他們見了祂，就拜祂，然而還有人疑惑。」這裡我們應當探究：既然所有人都見了祂，為何他們都拜祂，卻仍有人疑惑？並非所有人都持有相同的見解，其中有些人動搖了。那麼，究竟是誰疑惑，又是什麼導致了他們的疑惑呢？那些在我們之前解釋這段經文的人，認為這是指多馬，但我認為他們並沒有精確地考量。因為如果這是要表達的意思，用單數形式說「但他疑惑了」或許更為恰當。然而，這裡的複數含義促使我們將心智轉向另一種理解。因此，我們應當明白，復活後的主向門徒顯現時，祂的樣貌與受難前與他們同在時並不完全相同，而是與先前有著不同的形態。因為當祂的人性轉變為不朽之後，祂顯現出更新的形態是合乎情理的；祂既已勝過世界，並賜予身體不朽，且凌駕於死亡之上，祂便以一種美麗而輝煌的威嚴發出光芒。大衛也曾預言此事：「耶和華作王，祂以威嚴為衣」，這預示了祂在復活後所獲得的國度與權柄。因為祂作為神，本來就一直擁有權柄，但作為人，在復活後領受了這權柄，並統治萬有，祂顯現時便帶著輝煌的威嚴與美麗；這並非改變了祂的容貌，而是增添了一種無法模仿的美，正如祂先前在變像時一樣。或許，天使們看見祂帶著這種威嚴升天時，彼此詢問說：「這從以東來，穿著紅衣，裝扮華麗，是誰呢？」所羅門預見了基督的這種美麗，在《雅歌》中驚嘆道：「你何其美麗，何其甘甜！」為了不讓這種神聖的形態在祂從死裡復活後顯得像是外加的，祂先前已在他泊山上以這種光輝燦爛的美麗向門徒預示了自己。變像正是祂復活後榮耀的影像與預表。因此，祂在加利利山上向十一個門徒顯現時，所採用的形態與祂先前在他泊山上向三位門徒顯現時是一樣的。因此，彼得與西庇阿的兒子們認出了那時的榮耀，便保持不動搖。然而，那些未曾看見主變像的人，因著那不尋常的形態而感到驚訝，因而疑惑。因此，祂沒有責備他們，而是消除了他們疑惑的粗糙感，彷彿在向他們解釋那顯現形態的光輝：「天上地下所有的權柄都賜給我了。」祂說，不要讓你們的心因看見我形態中發出的如太陽般的光芒而感到陌生；因為我的身體不再處於肉身的軟弱之中，這個世界的王已經被趕出去，而統治萬有的權柄與主權已經賜給了我。因為祂本是萬有的創造者與主，在萬世之前就擁有與生俱來的統治權，但作為人，祂是從父那裡被任命為王的。

既然祂取了那需要得榮耀的肉身，且這肉身並非屬於他人，而是祂自己的，祂理所當然地將那些歸於肉身、與肉身相關的事物據為己有；祂作為人，領受了那些祂本來作為神就自然擁有的事物——「你叫萬物都服在祂的腳下。」從父的角度，祂這樣對基督說：「你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。」因為以色列這一族人因狂怒而反對祂，並因此被祂棄絕，所以所有信靠祂的列國都賜給了基督。既然祂是列國所盼望的，列國也仰望祂，祂便以列國的豐滿取代了猶大的一塊地作為基業，祂吩咐門徒說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」在受難前，祂曾禁止他們往外邦人的路上走，只吩咐他們往以色列家迷失的羊那裡去；但現在，祂將所有列國的看顧都交託給他們：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」現在，三位一體的神聖奧秘不再僅以類型與象徵顯明，而是清楚地向眾人揭示。因為那充滿陰影的聖經，對此教導得模糊不清。但主卻更清晰地提到了祂自己、父與聖靈。在約旦河中，當主藉著洗禮潔淨我們的人性時，這奧秘也曾顯明。因為子受了洗，父為那被手觸摸者作了見證，而聖靈則以鴿子的形狀降臨。在他泊山上，三位一體中位格的區別也曾被認知，儘管那時本體的同一性與同等尊榮並未如此明亮地顯明。但現在，祂說「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」，使這種同等尊榮變得更加為人所知。但既然我們談論的是洗禮，就有必要說明為何這神聖的洗禮被不信者所嘲笑，因為他們不明白這象徵所表達的意義。

當人藉著第一次出生進入必死的生命時，就有必要尋求另一種出生，一種更奧秘的方式，既不始於敗壞，也不終結於敗壞；藉此，我們便能模仿我們救恩的創始者耶穌基督。洗禮的水被視為母腹；而聖靈則如同塑造這胎兒的神。正如祂在被安放在墳墓後，第三天復活，同樣地，信徒脫去舊人，進入水中，在三次浸入中，描繪了那三日的生命與復活，水藉著呼求聖三一而得以聖化；這樣，身體藉著可見的水得到潔淨，靈魂則藉著不可見的聖靈領受聖化。正如鍋中的水領受了火的熱度，洗禮池中的水也藉著聖靈的運行，轉化為一種神聖的能力。

為何祂在說「使萬民作我的門徒」之後，又接著說「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」？祂藉此顯示了「門徒訓練」（mathesis）與「教導」（didaskalia）的區別；前者是入門的，是基礎性的；而教導則適合更成熟的人。前者如同奠定教義的根基，後者則如同在根基上建造行為的房屋。祂說「作門徒」，是指教導教義的學習；因此祂接著說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」，這正是對教義的確認。但正如聖經中主的兄弟所說：「信心沒有行為是死的」，祂希望那些已經受教於信心教義，並藉著神聖洗禮的重生而得成聖的人，進而建造信心的行為；不僅是部分，而是主所吩咐門徒的一切。

「我就常與你們同在，直到世界的末了。阿們。」這是何等甘甜的應許，何等奇妙的承諾，我們的主應許祂將永遠與聖徒同在！我們絕不是說祂只與他們同在直到世界的末了，然後就分開了；我們絕不會陷入那種輕率的思維，以至於這樣理解或說出口。因為這裡的「直到」（heos）並非指有限的時間，而是指無限的時間。這種用語在聖經中是慣例。例如，關於挪亞放出的烏鴉，看水是否從地上退去；關於聖徒約瑟，他沒有與童女同房，直到她生了頭胎兒子；先知的詩篇也這樣說：「耶和華對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」使徒也說了與此一致的話：「因為基督必要作王，等神把一切仇敵都放在祂的腳下。」在所有這些地方，「直到」一詞都具有無限與永恆的含義。因此，我們也持有這蒙福的應許作為堅固的盼望與錨，毫不懷疑地相信基督與那些信靠祂、堅守祂話語的人同在，保守他們免受那惡者的詭計與邪惡的傷害，並使他們成為永恆福分的繼承者。願我們眾人都能在我們的主耶穌基督裡獲得這一切；願榮耀歸於祂，與父及聖靈，直到永永遠遠。阿們。

第 29 篇講道

關於第二次晨禱

太陽從東方升起，以光芒照亮大地，使人的眼睛感到愉悅；

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提奧法尼斯·塞拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEI） 620 當神聖的教導與屬靈的悟性被聽見時，這同樣能使忠於基督的靈魂感到喜樂，彷彿射入了一些光輝的射線。因此，既然你們再次熱切地奔向這座神聖的殿宇，如同奔向東方，那麼，讓我們如同展開太陽的圓盤（83）一般，展開神聖的福音書，好讓我們被其光輝所照亮。

安息日既過，抹大拉的馬利亞，和雅各的馬利亞，並撒羅米，買了香膏，要去膏耶穌。

神聖的福音書作者們（84）以不同的方式敘述了那令人驚嘆且賜人生命的復活。馬太確實說：「安息日將盡，七日的頭一日，天快亮的時候」，主向兩位馬利亞顯現；路加則說：「黎明的時候」，她們與約翰以及其他與她們在一起的人來到墳墓前，看見了兩位天使，天使以奇特的形貌使她們驚恐，並宣告了復活。然而，在眾福音書作者中對神性論述最深的那位（約翰）則說，只有抹大拉的馬利亞在清晨極早的時候來到墳墓，遇見了兩位天使；此後，她又親眼看見了主。聖馬可則以另一種方式談論婦女們的這次察看，說撒羅米也與同樣的馬利亞們一同前來，當時太陽已經升起。關於這些事，我們之前的許多人已經解釋得極好，並以確鑿的論據證明，福音書作者們並未指明復活的具體時刻（85）。因為那時刻對人類而言是不確定的，且完全隱藏在安排這一切的神的智慧寶庫之中。至於婦女們前往墳墓的不同次數，每個人都分別作了敘述。然而，既然在世界最初的建立時，道（Logos）創造了萬物，並在安息日歇了工，因此祂制定了律法，要在這一天守安息與停止工作；如今，祂更新了那被罪所敗壞的受造物，在第六日藉著祂的死重新塑造了人，而在第七日，祂便守安息，遵守律法的規定，在安息日那一天靜止地留在墳墓中；因為祂來不是要廢掉律法，而是要成全律法。但既然律法所規定的不是屬靈的安息，而是身體的安息，因此，當祂在墳墓的臥榻上，身體嚴格地按照律法保持靜止時，祂藉著神聖的大能，戰勝了死亡的權勢，為所有死人開闢了從死亡中復活的道路。這點也由《雅歌》中的預言所顯示，它說：「我身睡臥，我心卻醒。」（《雅歌》五章2節）身體在墳墓中睡臥，而以「心」所指代的神性，卻在掠奪陰間時保持警醒。當安息日的陰霾過去，復活的奧祕得以成就，公義的太陽彷彿從地平線升起時，那群攜帶香膏的神聖婦女便抵達了賜生命之墳墓。

「七日的頭一日，清早，她們來到墳墓，太陽已經升起。」夏娃在午後（86）受了誘惑，被逐出樂園；而夏娃的後裔卻在清晨極早的時候趕來，為要藉著復活，得知始祖的恢復。

她們來的時候，太陽已經升起；因為正如我所說，公義的太陽已經從陰間升起，為活人和死人帶來了清晨的光。既然罪惡遮蔽了在七日的第一日所產生的原始之光，主便在同一天復活，使清晨變得更加明亮；這正如我所認為的，福音書作者藉著「清晨極早」所表達的。因為基督既已復活，靈魂便不再被禁錮在陰間黑暗的深處。她們彼此說：「誰把石頭從墳墓門口給我們滾開呢？」抹大拉的馬利亞，和另一位馬利亞——我們相信她就是至聖的聖母（因為福音書稱這位馬利亞為雅各和約西的母親），她們雖然先前也曾來到墳墓，但對於基督的復活卻完全不知情；儘管她們懷著熾熱的渴望，急切地想要得到更進一步的確證。而撒羅米則是第一次前來，她確實知道墳墓的門口被一塊大石頭擋住；因為當主的身軀被安放時，她也與那些侍奉童貞女的婦女們在一起，並看見了祂被安放在哪裡，正如馬太和馬可所指出的：前者從兒子們的角度，後者從名字的角度指明了她。然而，她不知道後來發生的事，因此對石頭感到困惑。她說的話正是：「誰把石頭給我們滾開呢？」至於馬利亞們，因為她們知道石頭已經被滾開，便以眼神的示意（88）解決了她的困惑。經上說：「她們抬頭一看，看見石頭已經滾開了」，藉著「抬頭一看」，指明了藉著眼神示意所作的展示。石頭的大小也在這句話中被標明：「那石頭極大」，這也顯示並非盜墓賊或竊賊為了偷竊死者而滾開了石頭，正如那些誣告的祭司長對彼拉多所說：「恐怕祂的門徒夜間來，把祂偷了去。」應當知道，那墳墓是一座人工鑿成的洞穴，約瑟動用了許多人的力量，將那塊大石頭滾過去封住，以至於即使有許多人也無法輕易撬開。此外，它還被印記封住。但那滾開石頭的確實是極大的力量；因為沒有什麼能阻止我們將「那石頭極大」這句話也這樣理解。

「她們進了墳墓，看見一個少年人坐在右邊，穿著白袍，就甚驚恐。」婦女們看見賜生命之墳墓上的石頭被移開，便毫不遲疑地進去；但當她們遇見更令人困惑的景象時，便甚驚恐，因為看見一位穿著白衣的少年人坐在右邊，以奇特的形貌使她們震驚。驚恐是因不尋常的景象而產生的恐懼。天使顯現在右邊，是象徵著右手所做的事，即繁榮與好消息的標記。因為加百列向撒迦利亞宣告施洗約翰的誕生時，也是顯現在祭壇的右邊；袍子的潔白顯示了那輝煌且充滿光明的復活；而少年人的形貌，則顯示了天使的形貌總是保持著同樣的活力（89）。因為神聖的事物總是如同在青春中一般，擁有不老且極其幸福的份。

他對她們說：「不要驚恐；你們尋找那釘十字架的拿撒勒人耶穌。」

起初，他平息了恐懼，消除了她們心中產生的驚惶；接著，彷彿知道她們前來的緣由，便說出了這話：「你們尋找那釘十字架的拿撒勒人耶穌。」

然而，為什麼他捨棄了那些高深且合乎神性的思想，即那些足以指明道之神性的思想，而使用了這些卑微的詞句呢？或許是為了責備婦女們的心思。因為她們並未純粹地將祂視為神來關注。否則，她們就不會像對待死人那樣，帶著香膏前來膏抹祂。他所說的正是這個意思：你們所認為的那個僅僅是人、只關注祂外在形貌的拿撒勒人耶穌，那個承受了救贖性十字架刑罰的，祂已經復活了；事情並不像你們所想的那樣。因為副詞「這裡」（ὧδε）也應當理解為「如此」（οὕτως），意思是：祂並不像你們所想的那樣在死人中間。因為祂作為神，無處不在，不受空間限制，充滿萬有。既然他已經引導她們進入了復活的奧祕，便將她們差遣給使徒（90），讓她們在使徒面前扮演使徒的角色，傳達那充滿喜樂的好消息：「去，告訴祂的門徒和彼得。」但為什麼在命令告訴祂的門徒時，又加上「和彼得」呢？因為那根堅固的柱子曾動搖並否認了主，在意識到自己的跌倒後，他痛哭流涕。他仍然被這種罪惡感所鞭笞，心中充滿了憂慮與困惑，不知道自己是否得到了神的赦免，甚至可能認為自己不配列在使徒的行列中；因此，天使在提到門徒時，特別加上了他的名字，好讓彼得知道他那流出的淚水所帶來的益處，藉此他並沒有從門徒的行列中墜落。此外，為了使這異象的真實性被相信，並確認主的復活，他勸導她們傳達一個只有門徒才知道的消息。他說：「祂在你們以先往加利利去。在那裡你們要見祂，正如祂從前對你們所說的。」因為主在受難前曾應許他們，復活後將在加利利顯現。

然而，有一點值得探討：為什麼神聖的路加說婦女們將一切都告訴了門徒，而這位福音書作者在此卻說抹大拉的馬利亞回去告訴了那些與祂在一起、正在哀哭的人；但在這裡卻說：「她們從墳墓出來，逃跑，又驚奇又害怕，什麼也不告訴人，因為她們害怕。」因為當門徒們聽見馬太、約翰和路加所敘述的婦女們最初的異象時，他們並不相信，因此主向那十一個坐席的人顯現時，責備了他們的不信；所以婦女們害怕門徒會像先前那樣不信，便隱瞞了這啟示：她們害怕如果門徒對這些顯而易見且多次看見的事仍存懷疑，她們會成為導致門徒受到更大定罪的原因。

讓我們也效法這些敬虔且蒙福的婦女；那熱心於實踐的人，應當效法抹大拉的馬利亞；正如她整夜守在墳墓旁，急切地探求主的復活，我們也應當在整個人生中，尋求那在我們裡面死去的道之復活。另一個人則應當像雅各的馬利亞那樣，向沉思敞開思想，在整個人生中專注於對神聖事物的認知，並藉著真實的知識在自己裡面孕育道，獲得那藉著恩典與神建立的親屬關係。「因為凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姊妹和母親了。」（《馬太福音》十二章50節）如果有人在早年對尋求美善之事顯得懶散，被懶惰的睡眠所阻礙，就應當效法撒羅米；當太陽升起，也就是當神聖的光照耀他時，他應當抖落懶惰，將自己與那些在美善之事上先行一步的人結合起來。撒羅米的名字意為「和平」，它象徵著那戰勝了情慾、並盡其所能保持和平的良善靈魂。讓我們效法她們，以極大的熱忱尋求對道的認識，在太陽升起時，也就是當我們裡面那主導的部分被照亮，且無知的黑暗如同夜晚般被驅散時。如果我們這樣尋求，首先我們將看見那如同石頭般沉重的心之剛硬被移開。當這石頭被移開，天使就會向我們顯現，這就是良心的一種悸動，宣告我們靈魂中那死去的理性部分已經復活。讓我們成為他人尋求美善的導師，只要他們在聽聞神聖之事上是受教的。至於那些將神聖教導視為無稽之談的人，我們則什麼也不要對他們說。因為將神聖的奧祕向不信的人揭露是不合宜的。

629

630 第三十篇講道 我們蒙恩得以瞻仰這些奧祕；免得我們的言語變得徒勞無益，且使我們成為他們遭受更大審判的原因。然而，那藉著祂從死裡復活使我們活過來的基督，我們的神，願祂也使我們從罪惡的死亡中復活，並使我們配得祂的國度，因為一切尊貴與榮耀都當歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第四篇講道

論第三次晨禱

那永恆流淌的河流，既不因夏季而停止流動，也不因冬季而氾濫，因為它們的源頭與泉水從上方湧出永不枯竭的溪流；然而，山谷與溪澗在夏季因乾旱而乾涸，在冬季卻像河流一樣奔流，並湧出泉水。同樣地，神所默示的聖經之河流，在整個時代中豐盛地湧流，滋潤了教會的全體。然而，我們心靈的溪澗，因缺乏水分而乾涸，在過去的一段時間裡長久沉默，或許是與受苦的身體一同受苦；但如今，既已受到福音思想之源的滋潤，便急於湧出對這些經文的解釋，願我們在神的幫助下觸及這些奧祕。

「耶穌在七日的第一日清早復活，先向抹大拉的馬利亞顯現，耶穌曾從她身上曾趕出七個鬼。」

關於那使我們得生命、榮耀的復活，聖潔的福音書作者們有不同的記載，他們並非要說明復活的時刻（因為這對世人來說是隱祕且完全不可知的），而是敘述了復活後所發生的不同顯現。在此處，神所默示的馬可，對於那些讀得不夠仔細的人來說，似乎指出了復活的時刻。因為他說：「耶穌在七日的第一日清早復活，先向抹大拉的馬利亞顯現。」因此，他似乎是在說主是在七日的第一日清早復活的。這話說得大膽，且遠離真理。但如果我們在標點符號處將閱讀斷開，歧義便會消除。因此，應當這樣說：

「耶穌復活了，」隨後加上標點，再重新開始：「在七日的第一日清早，祂先向抹大拉的馬利亞顯現。」因為祂並非在談論復活的時刻，而是解釋祂向那位帶著香膏的抹大拉的馬利亞顯現的時刻，暗示了雷子（約翰）更清楚記載的那次顯現，即馬利亞看見主時，以為祂是園丁。因此，約翰所詳述的，馬可只是匆匆略過。不僅這位福音書作者，連神聖的路加也說抹大拉的馬利亞曾有七個鬼，主曾從她身上趕出來。然而，不要以為馬利亞真的被七個鬼附身，而是如同聖靈的恩賜被稱為七靈，正如偉大的以賽亞所列舉的：「智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈」；同樣地，與之相反，鬼魔的作為也被稱為鬼魔：懶惰、吝嗇、不順服、嫉妒、謊言、貪婪，每一種情慾都與其產生者同名。因此，被這些情慾所轄制的人，就是被鬼魔所佔據。所以，馬利亞這抹大拉人被七種情慾所奴役，後來成為救主的門徒而得蒙救贖，這並非不可能。然而，那先前被情慾（如同鬼魔）所轄制的人，後來竟享受了如此豐盛的恩典，以至於成為使徒的使徒；身為女性，她以剛強的心志超越了本性。當門徒們因懼怕猶太人而躲藏起來時，她卻不斷地往返於賜生命的墳墓，尋找主的身體，並帶著熾熱的渴望流淚。因此，她得以首先享受所渴慕的瞻仰，聽見那甜美的聲音，並成為復活的傳報者。然而，當時使徒們的團體被如此遲鈍所籠罩，以至於認為馬利亞所說的一切都是虛假的：「他們聽見耶穌活著，被她看見，就不信。這事以後，他們中有兩個人在往鄉下去的路上，耶穌向他們顯現。」

看這位福音書作者在敘述上的簡潔，或者更確切地說，是聖靈那樣安排的恩典。因為神聖的路加用較長的篇幅敘述了救主如何在往以馬忤斯的路上向革流巴顯現，而馬可則用簡短的概括，用一句話就完成了。應當知道，他使用了「形狀」（μορφῆς）這個詞，說祂「顯現為另一種形狀」（ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ），這與世俗的智慧相去甚遠；因為他們說，「形狀」嚴格來說是由本質的差異所構成並賦予形式的，外在的哲學稱之為「種類」（εἶδος）。然而在此處，福音書作者將個體中因特徵與線條而產生的差異稱為「形狀」，根據這一點，祂在保持自身不變的同時，在觀看者眼中顯得不同：對抹大拉的馬利亞顯現為園丁，對革流巴一行人顯現為耶路撒冷的過客，對加利利的十一個門徒則顯現為更具神性。

那看起來有矛盾之處，值得探討：路加說他們從以馬忤斯回來，發現十一個使徒和與他們同在的人聚集在一起，說：「主果然復活，已經現給西門看了」；而這裡卻明確地說，他們既不信馬利亞，也不信其他人。那麼，這看似矛盾之處該如何調和呢？來吧，讓我們仔細審察。門徒們並非不信祂已經復活，而是不信祂向馬利亞和革流巴一行人顯現了。福音書作者也指出了這一點，即他們不信那些看見祂從死裡復活的人。因為他們當時還不成熟，尚未領受聖靈的恩典，認為祂不向彼得、約翰和其他人顯現，卻向抹大拉的馬利亞和較小的門徒顯現，這是不可思議且難以置信的。但當彼得前來報告墳墓裡的景象，即他只看見細麻布時，他們便無法再懷疑彼得的見證，於是說：「主果然復活了。」

「後來，十一個門徒坐席的時候，耶穌顯現，責備他們的不信和心裡剛硬，因為他們不信那些在他復活以後看見他的人。」這裡的敘述與神聖的路加相呼應；因為路加在敘述革流巴一行人回來並講述顯現的事之後，也這樣說：「正說這話的時候，耶穌親自站在他們中間。」但路加更詳細地敘述了門徒們的驚恐、對手腳傷痕的展示，以及祂如何在他們面前吃了蜂蜜和魚；而馬可則刪減了許多細節，講述了差遣門徒去傳道以及祂升天的事。然而，提到門徒們「坐席」，則顯露出明顯的責備；因為他們被懶惰所轄制，彷彿因絕望而倒下，儘管那些帶著香膏的婦女整夜在墳墓旁徘徊。祂對他們說：「你們往普天下去，傳福音給萬民聽。」祂在此處並非交託給他們局部的使命，也沒有像先前那樣將外邦人和撒馬利亞人與以色列人區分開來，說：「外邦人的路，你們不要走；撒馬利亞人的城，你們不要進」；而是因為祂已顯明是世界的征服者，並已領受了全地的統治權，正如詩篇中以父的身分所歌頌的：「我必將列國賜你為基業，將地極賜你為田產」，因此祂勸勉他們向全世界傳福音。為了不讓他們以聽道者的不順服為藉口，祂預先宣告了因信而得的救恩，以及因不信而受的審判。「信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪。」祂並未止步於相信，而是加上了洗禮。因為這既是對信者的印證，也是對先前所犯之罪的潔淨，更是靈魂與身體的成聖。

然而，靈魂的毀滅者與稗子的播種者再次藉此機會，播下了他邪惡的果實，試圖破壞美德的田地。那些為謊言辯護的人說，艱苦的美德操練是多餘的，因為單憑信心就足以得救。他們說，這裡並沒有說「行善的人」，而是說「信而受洗的，必然得救」。那麼，假教師們啊，我會對你們說，難道你們沒有留意馬太所說的嗎？祂吩咐他們去「使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗，凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」？你們怎麼忽略了那一點呢？「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國；惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去。」也就是說，並非所有信我的人都能得救，而是那些以行為堅固信心的人。因為一個行事與信心相反的人，怎能被稱為信徒呢？

「信的人必有神蹟隨著他們。」因為對於那些不輕易接受教導的人來說，神蹟的施行是必要的。因為那些不準備接受教導的人，需要奇蹟的顯現；他們就是這樣才勉強被引向真理。「在我的名裡，他們要趕鬼。」為了不讓他們認為神蹟的恩賜是他們自己的，因而因驕傲而自大，祂加上了：「在我的名裡」。祂說，這些事並非出於你們自己的作為，而是因我的名，由那賜給你們能力的主所成就。「他們要趕鬼，說新方言。」聖徒們多次行了這些神蹟，關於他們的敘述也宣揚了這些事。這些事直到今日仍在靈性上運行。藉著基督的恩典，鬼魔的情慾——不虔誠、嫉妒、放蕩以及隨之而來的一切使人理智偏離正道的事——都被驅逐了。那些先前褻瀆基督的人，如今既已相信，並認識了這神聖奧祕的大能，便說起新方言，並以三位一體的讚美詩聖化他們的口。

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640 提奧法尼斯·塞拉米（THEOPHANIS CERAMEI） 他們將一切邪惡的意念從心中驅逐。若喝了什麼致死之物，也必不遭害；手按病人，病人就必好了。他藉著「手」象徵實踐的美德，這美德透過教導施加於患病的靈魂，使它們得以康復。請注意，由於這些事必須從兩方面來領受，即外在顯現的層面與內在理解的層面，因此神蹟的施行被劃分為五個部分： 「趕出鬼，說新方言，手拿蛇，若喝了什麼致死之物，也必不遭害，手按病人，病人就必好了。」 這是因為他們的運作，既適應了五官的感官，也適應了靈魂中五種能力的理解。

「主耶穌和他們說完了話，後來被接到天上，坐在神的右邊。」

這裡再次略去了被接升天的地點與方式，而神聖的路加對此作了極為清晰的闡述。當你聽到他坐在神的右邊時，切勿臆想一個肉身的座位，而應將你的心思轉向合乎神性的意念；因為在神那裡，既說「站立」也說「坐下」。那位牧羊的先知看見神站在堅硬的牆上；神聖的司提反被聖靈充滿，看見神的榮耀，又看見子站在神的右邊。神學家馬可、偉大的保羅，以及在他們之前的先知大衛，都說基督坐在神的右邊。因為大衛說： 「耶和華對我主說：你坐在我的右邊」；使徒則說： 「坐在高天至大者的右邊」；福音書作者在此處也與他們相呼應。然而，我們不應像看待肉身事物那樣，去思考那超越之本性的「站立」與「坐下」；因為我們不應認為那是屈膝的站立，或是臀部著地的坐下。我們應當領悟：藉著「站立」，是指在一切美善中保持堅定；藉著「坐下」，是指神聖的本體在一切美善中不動搖地安居，並在美善中擁有穩固的恆久性。

「門徒出去，到處宣傳福音，主和他們同工，用神蹟隨著，證實所傳的道。」

雖然門徒並非在升天後立即出去傳道，而是在藉著火舌領受了聖靈的恩典，披戴了從上頭來的能力之後，才分散到地極各處的民族中，藉著教導將魔鬼從各處驅逐，並將他從整個世界放逐，為我們預備了通往天國的坦途。願我們眾人都能藉著我們主耶穌基督的恩典，獲得這天國；與祂同在的父，以及賜生命的聖靈，榮耀歸於祂，從今直到永永遠遠。阿們。

第三十一篇講道

論第四篇晨禱經文

既然我們今日的講道旨在慶祝基督那賜生命的復活，來吧，讓我們按照以賽亞的話語，看看那些從觀看中歸來的婦女，並宣揚她們所看見的一切。 這些婦女就是圍繞在抹大拉的馬利亞身邊的膏油婦女。當那恨惡神之猶太人的嫉妒平息，而那在肉身中受嫉妒、在墳墓裡守安息的主，以神聖的權能擄掠陰間並復活之後： 「七日的第一日清早，她們來到墳墓那裡，帶著所預備的香料。」 這是聖潔婦女的另一種勤勉，與馬太、馬可和約翰所記載的有所不同，這可以從時間與人物推斷出來。約翰說只有抹大拉的馬利亞清早來到墳墓，她並非帶著香料，而是如我們所推測的，渴望藉著觀看墳墓來減輕心中的悲痛。馬太也提到同一位抹大拉的馬利亞與雅各的馬利亞，在安息日將盡時來到墳墓，他說她們並非帶著香料，而是為了察看墳墓。因為當靈魂看見所愛之人的最後遺跡——墳墓時，那壓在心頭的沉重悲傷便會減輕，憂鬱會隨著觀看而消散，如同雲霧被淚水沖刷而去。馬可與路加則說婦女們帶著香料來到墳墓；馬可將撒羅米，路加則將約亞拿列入馬利亞們之中。此外，馬太與馬可說她們看見了一位天使，而約翰與路加則說看見了兩位。這確實值得探究：為何對某些人顯現一位，對另一些人則顯現兩位？對於那些以為主仍在墳墓裡，並將祂列在死人中的人，顯現了一位天使作為復活的宣告者；而對於那些心存疑惑，以為主的身軀被偷走的人，則有兩位天使站立，表明在這樣的守衛看守下，主的身軀是不可能被偷走的。因此，當抹大拉的馬利亞對門徒說：「有人把主挪走了」時，兩位身穿白衣的天使顯現，將她從那樣的臆測中引導出來。

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644 提奧法尼斯·塞拉米（THEOPHANIS CERAMEI） 現在，當她們進入墳墓，沒有看見身體，正疑惑是否有人將祂挪走時，兩位男子站立在旁：「因為看見石頭已經從墳墓挪開，她們進去，卻沒有看見主耶穌的身體。」她們清早前來是為了膏抹主，或許正應驗了何西阿先知的預言：「我們務要認識耶和華，祂出現確如晨光，我們必尋見祂。」當她們進去卻沒尋見所尋找的，便陷入了困惑。然而，挪開石頭並非為了讓主復活（因為在石頭滾開前祂已經復活了），而是為了讓復活向眾人顯明。 「正當她們為這事猜疑的時候，忽然有兩個人站在旁邊，衣服放光；她們驚怕，將臉伏地，那兩個人就對她們說。」 是什麼讓她們感到恐懼？祂自己說是衣服的閃耀；馬太則說是面容的明亮：「祂的相貌如同閃電。」正因如此，她們將臉伏地，彷彿被太陽的光芒所擊中。因此，那些被衣著與面容驚嚇的人，天使以話語使她們歡喜：「為什麼在死人中找活人呢？祂不在這裡，已經復活了。」 隨後，天使提醒她們主在受難前所說的預言，既是為了證實復活，也是為了責備她們彷彿忘記了神聖的話語。 「當記念祂還在加利利的時候怎樣告訴你們，說：人子必須被交在罪人手裡，釘在十字架上，第三日復活。」 她們知道主不僅對門徒，也對那些跟隨並服事祂的聖潔婦女預言了受難與復活。因此，一聽到這話，她們就想起了祂的教導。於是，她們滿懷信心與喜樂地返回，成為使徒的使徒，傳道者的傳道者，勝過了本性，顯得比男子更為剛強。因為男子們因懼怕猶太人而躲藏，她們卻在抹大拉的馬利亞那熱切勇敢的帶領下，無所畏懼地宣揚復活。因為那童貞聖母，萬物的女主人，對於兒子的復活有著最圓滿、最清晰的確信，因為她靈魂的眼睛被更明亮的光所照亮；但她多半選擇隱忍，以免顯得像是為了討好而說話。抹大拉的馬利亞雖然本性的軟弱迫使她懷疑，但神聖之愛的火焰卻不允許她如此，反而激勵她去更深入地探求復活的真相。與她們同行的還有約亞拿，一位高貴、顯赫的婦女，她不僅擁有豐厚的物質財富，更擁有豐富的內在美德。

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646 第三十一篇講道 她厭棄了丈夫古撒（希律管家的）床榻，成為了主的門徒，與其他人一同跟隨，並用自己的財物服事祂。 我並非不知道有些人不願承認這些膏油婦女是基督復活的傳道者與使徒，因為他們說保羅不許婦女教導；他們甚至說她們並沒有教導使徒，只是提醒了他們。這些話是一些狡黠之徒所說的；但我們不應認為這是高尚的見解，而應視為幼稚心靈的產物。因為當時保羅的律法尚未頒布，且以其他方式也無法修復婦女最初的墮落；但既然始祖在樂園中錯誤地教導了男人，後裔們正確地教導使徒也是合宜的。況且，保羅自己也曾推崇首位殉道者特克拉（Thecla）為信仰的教師與傳道者。但關於這些，那位甜美的作家「編纂者」（Metaphrastes）比我說得更好。

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648 提奧法尼斯·塞拉米（THEOPHANIS CERAMEI） 「她們這些話，使徒以為是胡言，就不相信。」 門徒們似乎被如此巨大的憂傷所淹沒，以至於將這些敬虔婦女的訊息視為荒誕之言。嫉妒的情緒在刺痛他們，因為他們在婦女之後才得知消息。 「彼得起來，跑到墳墓前，低頭往裡看，見細麻布獨自放在那裡，就回去了，心裡希奇所成的事。」 關於彼得的奔跑與察看細麻布，神學著作已有更詳盡的敘述。確實，當馬利亞報告主已從墳墓被挪走時，彼得與約翰匆忙趕去，並藉著細麻布與裹頭巾推斷出復活的事實。彼得對所發生的事感到希奇，因為他知道細麻布曾用蘆薈與沒藥與主的身體黏合在一起，以至於很難將它們分開。如果我在其他地方提到過這些，請不要驚訝；因為美好的事物即使多次重複也不會令人厭煩；況且，我希望這些事能銘刻在你們的記憶中，永不磨滅。讓我們也效法這些敬虔的婦女；讓我們效法那位名字意為「鴿子」的賢淑約亞拿；讓我們厭棄那作為丈夫的古撒——即肉體的情慾，並將自己交託給基督的教導，用我們靈魂中本有的能力服事祂：讓我們在品行的純潔上像鴿子，好讓我們在我們的主耶穌基督裡，領受那降在約旦河中的鴿子所帶來的光照，榮耀歸於祂，從今直到永遠。阿們。

第三十二篇講道

論第五篇晨禱經文

「彼得起來，跑到墳墓前，低頭往裡看，見細麻布獨自放在那裡，就回去了，心裡希奇所成的事。正當那日，他們中間有兩個人往一個村子去，這村子離耶路撒冷約有六十里，名叫以馬忤斯。」 主那賜生命的復活並非直接向門徒中的首領顯現，而是先讓那些帶香膏的婦女有幸看見。在這些人之後……

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第三十二篇講道

門徒的門徒，其中便有這兩位在復活奧祕成就的那一天，前往以馬忤斯村的人。福音書作者指出了其中一人的名字，卻略去了另一人，這使許多人開始揣測。當然，有人認為那人是迦南人拿但業，有人說是西門，也有人說是其他人。然而，路加本人似乎就是這段記載的作者，因此出於謙遜，他隱去了自己的名字。為了不讓我們顯得是在毫無根據地臆測，我們在此引證一位可靠的見證人，即那位精通編纂《傳記集》（Metaphrases）的西緬。這位在關於聖路加的註釋中如此認為的人，引用他便已足夠。

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他們正往以馬忤斯的方向走去。他們因主所遭遇的事而感到憂傷焦慮，心中充滿了憂愁，幾乎被悲傷所淹沒。在這種情況下，敘述所發生的事往往能減輕悲傷的沉重感，彷彿將其傾倒出來一般；這正是這兩位行路者所做的，他們藉由回憶所發生的事，並透過彼此的交談，減輕了心中的苦悶。「因為他們正談論這一切所發生的事。」然而，那位無處不在的主，以隱祕的方式與他們同在，傾聽著他們因小信而發出的言語。隨後，祂卸下了隱形，向他們顯現。但他們並未認出祂是誰，祂顯得就像一位偶然遇見的異鄉旅客。

他們正往以馬忤斯的方向走去。

「耶穌親自就近他們，和他們同行，」祂假裝不知道他們憂愁的原因，問道：「你們彼此談論的是什麼事，你們的臉色為什麼憂愁呢？」他們聽了祂的聲音，看了祂的模樣，以為見到的是一位耶路撒冷人，便責備祂如此愚昧，竟不知道眾人皆知的事。其中一位名叫革流巴的，開始了責備，據埃皮法尼烏斯的《藥囊》證實，他是主的堂兄弟。於是，他帶著嚴厲的神情看著祂說：「你在耶路撒冷作客，還不知道這幾天在那裡所發生的事嗎？」這並不是說：「你是從外地來的寄居者，住在城裡」；因為他並非認為祂是寄居者，而是公民。這句話應當這樣理解：「你獨自住在耶路撒冷，卻不知道那裡所發生的事嗎？」或許祂確實是一位寄居者，因為祂將天上的居所與地上的寄居交換了，為的是將我們的本性帶回那伊甸的家鄉，因為我們的本性在此地寄居得極其困苦，並哀嘆著大衛所說的：「我寄居在米設，有禍了。」

「耶穌說：『什麼事呢？』他們說：『就是拿撒勒人耶穌的事。祂是個先知。』」祂仍假裝不知道而詢問：「什麼事？」革流巴便開始敘述，按著他們心中的理解將一切細節列出：「祂是個先知。」因為他們當時還未達到對祂更高層次的認識。祂「在行為和言語上都有能力。」這句話既指出了祂教導時的坦然無懼，也指出了祂行神蹟的大能。因為基督的言語中蘊含著一種甘甜的說服力，既能駁倒文士，又能吸引群眾，以至於連反對者也不得不說：「從來沒有像祂這樣說話的。」而祂的行為則伴隨著一種神聖的大能，僅憑祂的旨意與動作，便能潔淨疾病，以至於群眾再次驚呼：「我們從來沒有見過這樣的事。」至於「在神和眾百姓面前」這句話，是因為有些人藉著虛偽的假象被百姓視為良善，卻為神所憎惡；而兩者皆蒙喜悅，唯有在完全人身上才會發生。隨後，他們補充了祂如何被交給巡撫，以及最終被釘十字架，彷彿他們最大的希望落空了：「我們素來所盼望的，就是祂要救贖以色列。」因為在受難之前，他們對基督有其他的看法；他們以為祂將要在地上作王，將以色列從羅馬的統治下奪回。這就是他們所說的：「我們素來所盼望的，就是祂要救贖以色列。」但當他們看見祂竟被如此羞辱地定罪，並死於那可恥的刑罰時，他們的想法便轉變了，甚至開始責備自己，認為先前是被虛妄的希望所欺騙。

「而且，這事成就，現在已經三天了。」這話的意思幾乎是說：我們所有的希望都破滅了；因為祂死後已經是第三天，或許身體已經開始腐朽了。隨後，他提到了婦女們所見的異象，並含糊地敘述了出來。

「再者，我們中間有幾個婦女使我們驚奇，她們清早到了墳墓那裡，沒有看見祂的身體，就回來告訴我們，說看見了天使的異象，說祂活著。」他將這好消息稱為「驚奇」，彷彿是一種幻覺般的騷動。「又有我們中間的幾個人往墳墓那裡去，所遇見的正如婦女們所說的。」他暗示了彼得和約翰，他們看見了細麻布，卻沒有看見祂本人。為了醫治這種心靈的遲鈍，救主嚴厲地責備他們，斥責那些被這種麻木所困、不認識律法與先知的人是愚昧且心裡遲鈍的，並說：「無知的人哪，先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍了。」隨後，祂闡明了先知關於祂的預言，並指出祂必須受死，好為人類的本性帶來益處。祂就這樣除去了他們心靈眼睛上的迷霧，消除了他們思想中的愚昧。當日頭快要落山，祂快要走到村子時，祂假裝還要往前走。但革流巴一行人，心中被教導的火所燃燒，彷彿被某種神聖的塞壬（Sirens）所束縛，對分離感到難過，便強留祂與他們一同住下，並以時間已晚為藉口：「請與我們同住吧，因為天快晚了，日子已經平了。」祂甘願被他們勝過，好引導他們進入更純粹的認識。在那裡擺上了筵席，並有無酵餅；因為這正是逾越節除酵後的第三天。就在那時，祂在擘餅時顯明了自己，隨即又隱去了。一種新的情感籠罩了門徒，那是喜樂與淚水交織的情感。他們所尋找的，他們擁有了；他們所擁有的，他們卻不認識；他們所找到的，卻又失去了；他們因看見祂而喜樂，因失去祂而哭泣；他們為沒能認出祂而懊惱，為自己先前魯莽的談話而後悔。他們如理所應當地責備自己的遲鈍，因為連教導的恩典都沒能引導他們去認出祂。「在路上，祂和我們說話，給我們講解聖經的時候，我們的心豈不是火熱的嗎？」這是什麼意思呢？主的言語中總是伴隨著一種不可言喻的火熱大能，能點燃聽者的心，並注入一種可愛的說服力。因此，當祂那時為他們講解聖經時，他們照常感到火熱，被祂神聖的吸引力所迷住。因此，他們因沒能從這熟悉的記號中認出祂而感到懊悔。

「他們就立時起身，回耶路撒冷去，遇見十一個使徒和他們的同人，說：『主果然復活，已經現給西門看了。』」渴慕的火不讓他們安靜，也不讓他們等到天亮；他們立時起身，在月光照亮萬物之時（因為那是滿月後的第三天），急促地奔跑，彷彿帶著喜樂的消息。

基督搶在他們前面，向西門顯現，藉著這位門徒中地位較高者的權威，使其他人確信。因為他們先前認為婦女們傳講的福音是無稽之談，所以祂向彼得顯現。至於祂何時、何地、如何向西門顯現，福音書作者雖然保持沉默，但這顯現卻得到了偉大的保羅之言的證實：「基督為我們的罪死了，而且埋葬了，又照聖經第三天復活了，並且顯給磯法看。」

因此，我們這些愛神的人，也當效法這對門徒；離開那先殺害先知、後殺害基督的耶路撒冷——連基督自己也因它殺害先知、用石頭打死使徒而哀嘆它；這或許象徵著與美德相對的惡，那將真理的主釘在十字架上，並踢開先知與使徒言語的惡——我們當逃離這一切，努力抵達以馬忤斯村，即那距離六十里的實踐美德。這個數字顯示了十倍的六條誡命，義人藉此承受神的國。因為實踐美德透過行為被十倍地擴展，增加到六十，正如我們在撒種的比喻中所學到的。當我們走完這六十里的路程，我們將看見主在靈裡與我們同行並交談。因為對於追求美德的人，道（Logos）會與他同行，喚醒遲鈍的人，並提供祂自己的推動力，若沒有這動力，任何討神喜悅的善工都無法成就。道（Logos）陪伴著我們，起初顯得微弱，後來卻顯得更加明亮。因為那些追求美德之人的靈魂，越是潔淨，就越認識神。祂在擘餅時，即在領受那可畏的奧祕時，更向他們顯明。如果祂在向門徒顯現的同時，又立刻從他們的眼中隱去，你也不必驚訝；因為神聖的美麗就是如此。祂一照亮那潔淨的心靈，便如閃電般迅速離去，變得無法捉摸，以至於激發了理解的渴望，並將那愛慕的靈魂引向更偉大的追求。願你們被引向神聖的提升，並熱切地渴慕看見那全體，那無法滿足的甘甜，那永恆的渴望，那獨一的本性，那蒙福的神性；願尊貴、榮耀、讚美、威嚴，歸於祂，從今時直到永遠。阿們。

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660 狄奧法尼斯·塞拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEI） 第六篇晨禱講道。 同一篇講道，論及救恩的升天。 （講道集 第三十九篇） 講道集 第三十三篇 第七篇晨禱講道。

當那可憎的仇敵從起初就針對我們的本性設下詭計，利用蛇作為工具，先是潛入婦人的性情，因為那較為單純，隨後又藉著她戰勝了男人。因此，為了讓主以相反的方式醫治這場敗壞，當祂從墳墓中復活出來時，祂首先向婦女顯現，好讓那起初成為墮落原因的人，同樣成為恢復的使者。因此，祂向抹大拉的馬利亞顯現，並藉著這次顯現使她尊大；因為「抹大拉」（Magdalena）意為「被尊大者」，這名字預示了她所達到的尊榮，因她成了使徒的使徒。

然而，多馬在門徒中是怎樣一個心意搖擺不定的人，並因此被稱為「低土馬」（Didymus），抹大拉的馬利亞在膏油婦女中也是如此。因為儘管她或許顯得比其他女門徒更為熱切，但她並非單純地相信所說的和所發生的事，而是尋求確鑿的證據，更細緻地探究事物，與其他人一同奔向賜生命的墳墓，並獨自留在那墳墓旁。安息日傍晚，她與另一位馬利亞來到那裡，不僅配得天使的顯現與對話，更看見了她所渴慕者的面容，抓住了祂可愛的雙腳，並聽到了祂甘甜的聲音。在黎明極早的時候，她陪伴著那些前往那裡的婦女，隨後又在清晨趕去，並在復活的那一天獨自頻繁往返於墳墓。但最好還是提及福音書本身的經文。

「七日的第一日，抹大拉的馬利亞清早，天還黑的時候，來到墳墓那裡。」祂想要表明那黑夜與白晝的交界，即所謂的「微光」（σκιόφως）。然而，藉著那些按歷史所發生的事，祂喚醒了人的心思去進行默想。之所以說是「清早」，是因為公義的太陽已如從東方升起般從墳墓中升起；之所以說是「天黑」，是因為當時的人們還不知道復活的神蹟。祂並未說看見石頭被滾開，儘管三位福音書作者都這樣敘述。但偉大的約翰習慣將神學意義與歷史事實相結合，他說石頭被「挪開」了；因為他似乎並非單純地在談論那塊物質的石頭——那塊石頭並未從墳墓中被舉起，只是從門口被滾開了一小段距離——而是指那房角石，即基督。這位福音書作者引導我產生這樣的領悟，他在此處說：「看見石頭從墳墓挪開」，隨後又讓抹大拉說：「有人把主挪走了」，並藉著後面的經文解釋了前面的經文。因為以馬內利確實成了絆腳的石頭和跌人的磐石。這就是文士和猶太人的首領所棄絕的石頭，他們本是律法的管理者。但祂卻成了房角石，將兩個民族歸入祂自己。或許雅各將他的頭枕在這塊石頭上，從感官世界中睡去，在想像中看見了那屬靈的梯子。這塊石頭預表了那為百姓湧出豐盛飲水的磐石；正如保羅所說，他們「喝了從隨著他們的靈磐石所出的水；那磐石就是基督」。這就是那塊非人手所鑿出的石頭，它粉碎了魔鬼的可憎之物，正如但以理的預言。

「就跑來見西門彼得，和耶穌所愛的那個門徒。」為什麼呢？為什麼祂沒有向其他使徒，而只向彼得和約翰透露這些事？因為其他人因恐懼猶太人的狂暴而躲藏起來；但彼得和約翰卻顯得更為大膽。前者是因為已經從起誓否認主的事上獲得了信心，後者是因為他認識大祭司，所以毫無畏懼。當她遇見這兩位憂慮不安的人時，便說：「有人把主挪走了。」因為她似乎出於婦人的軟弱，認為主被人搬走了。但門徒們心志更為堅定，推測出真實的情況。

「於是他們出來，往墳墓那裡去。」他們從哪裡出來？顯然是從認為主仍處於死人行列的觀念中出來；他們因這出人意料的消息而充滿了美好的盼望，便急促地奔向墳墓。約翰跑得更快，因此他先到了墳墓，儘管他因值得稱讚的敬畏而沒有先進入墳墓內部查看，而是將優先權讓給了地位更高的人。

「兩個人同跑，那另一個門徒比彼得跑得更快。」這裡有必要提出疑問，如果另一個門徒跑得更快，怎麼能說他們「同跑」呢？因為「同跑」一詞似乎表明了路程的相等。他們在熱心和急切上是「同跑」的，但另一個在腳程上跑得更快；因為約翰所象徵的「默想」，比彼得所暗示的「行動」更為敏銳。前者藉著心靈的異象更敏銳地觀察，以精微的意念從遠處觸及真理，環視神聖的美善，然而若沒有行動，便無法領受。後者則先由默想引導，藉著許多的勞苦與所渴慕者結合，並成為默想的階梯，將從那裡領受的恩典回饋給它。在受難期間，彼得也是藉著約翰被帶入大祭司的院子；「因為他認識大祭司，就同耶穌進了院子，並對看門的使女說，將彼得帶進來。」但約翰怎麼會被說成認識基督的仇敵和控告者呢？因為對於致力於默想的人來說，那些彼此相反的事物也是已知的。

約翰確實認識大祭司，但並非他的朋友；然而他卻是耶穌所愛的。因為那追求實踐美德的人，必須認識外在的哲學，但要成為真理之道的朋友。此外，藉著這兩位門徒，也顯示了行動與默想的特性。彼得否認了主，而約翰則保持不動搖。因為那致力於實踐生活的人，當他偏離正道時，可能是因為身體的軟弱，或是因為心思的鬆懈；他三次否認主，或是因為在言語上背棄了祂，或是屈服於憤怒，或是被某種不當的慾望所奴役。對此，雞叫聲——即良心那警醒的守望者——喚醒了他，使他意識到自己的過錯。而那在行動之後，心靈被默想之光照亮，並成為神學之子的人，正如那成為「雷子」的人，絕不會偏離正道。但讓我們再次回到福音書的經文。

「低頭往裡看，就見細麻布放著，只是沒有進去。」約翰確實以更快的腳步跑在前面，但卻沒有成為墳墓內所見之事的觀察者。隨後彼得氣喘吁吁地趕到，進入墳墓的深處，看見了那裡面的奧祕；在此之後，約翰也進去了。在提比哩亞海邊也是如此，約翰先認出了主，並告訴了彼得；但彼得游過去，先遇見了主。

「西門彼得隨後也到了，進墳墓裡去，就看見細麻布放著，又看見耶穌的頭巾，沒有和細麻布放在一處，是捲在一處。」看見細麻布是復活的確鑿證據。因為細麻布是用沒藥和蘆薈與主的身體黏合在一起的（這些物質具有黏性且難以分離），唯有神聖的大能才能輕易地將它們從身體上取下。因為如果盜賊和夜間的潛入者偷走了身體，他們就沒有那麼多閒暇去先剝下裹屍布，特別是在身體已經用沒藥處理過、有衛兵看守、且墳墓門口有那麼大石頭擋著的情況下。如果盜墓者或強盜做了這種大膽的事，他們在搬走身體時，肯定會連同裹屍布一起搶走。但將它們如此整齊地留下，並將頭巾與其餘的細麻布分開，且捲好放在一個地方，誰會認為這是那些慣於搶奪屍體的人所做的事呢？門徒們思量了這一切，就信了。

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670 講道集 第三十三篇

然而在此處，有些人以好奇的思維與大膽的舌頭編造了許多神話與謊言，並給出虛構的理由，解釋為何裹頭巾沒有與細麻布放在一起。有些人說這是某位妓女的禮物，另有些人則說這是猶太人所給的，作為判處死刑的標記。他們說，若將褻瀆之物與細麻布放在一起，是不合宜的。因此，這些應被視為腐朽老婦的胡言亂語，以及敗壞心智的畸形產物。或許忽略這些、不予提及會更好。但為了不讓較單純者的耳朵被這類荒誕的言論所欺瞞，我認為必須駁斥他們的神話。至於那些渴望理解為何裹頭巾與細麻布分開的人，我們說，事情本身的順序使得裹頭巾如此放置。因為主的頭部被此物包裹，而其餘整個身體則裹在細麻布中，當主復活並從細麻布中出來時，每一件物品恰好留在了它原本所在的位置。因此，裹頭巾與其餘物品的距離，正是頸部將頭部與身體其餘部分隔開的間距。所以它被包裹的方式，正如它在主那無瑕且神聖的頭上時一樣。這便是對該問題較為簡單且合乎邏輯的解答。

若你渴望深入探究，並觀看更奧秘的事物，你會發現尼撒的貴格利（38）是一位值得信賴的嚮導，他以自己的論述引導你走向更高深之處。那麼，我們從他的話語中學到了什麼？以頭部理解道的神性，以身體理解其餘的人性。因此，細麻布順理成章地代表了關於救贖計畫（dispensation）的道理，這些道理是所有願意探究的人都能夠查考並闡明的。而頭部的裹頭巾則隱喻了關於神性、那隱藏且超越理解的道理；這些道理必須始終保持包裹狀態，因為它們是不可言說且無法表達的。這也是摩西在逾越節所規定的典型羔羊上所教導我們的。

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672 提奧法尼斯（Theophanes Kerameus）

我們也注意到，摩西在逾越節所獻的典型羔羊上，法律也作了類似的規定。他命令要吃肉，並吃骨頭中可食用的部分，但不可折斷骨頭，也不可觸碰內部的東西。藉此謎語，我們受教導說，關於道成肉身的計畫以及關於神性的道理，在我們力所能及的範圍內應當探究；至於那些難以參透且不可理解的事物，則不應觸碰，而應將其留在那位鑒察並知曉萬事之聖靈的寶庫中，保持包裹的狀態。聖靈與父、子一同受敬拜、同得榮耀，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第 34 篇講道

關於第八次晨禱

「馬利亞卻站在墳墓外面哭。因哭的時候，低頭往墳墓裡看，就見兩個天使……」不久前，門徒的首領與那受愛的門徒奔向那賜生命的墳墓，看見了細麻布，便得到了復活的證據，而那背負基督的馬利亞（39）卻留在那裡，徘徊不去，流著淚水，以堅持不懈的守候，期待能得知更高深的事。當她鼓起勇氣，探頭進入那容納神之墳墓時，天使的異象隨即顯現。因為有兩位身穿白衣的天使顯現在耶穌聖體原本放置的地方。由於裹頭巾與其餘的細麻布分開，一位顯現在頭部位置守護著裹頭巾，另一位則在腳部位置守護著細麻布。這確實是基督二性（two natures）的象徵；因為頭部象徵神性，而腳部則象徵所取的人性。因此，當道的肉身被安放在墳墓中時，祂並未與神性的榮耀分離，天使們守護著主的地方，如同守護著新房，向這位攜帶香膏的婦人顯明，那埋葬在墳墓中的並非僅是肉身，以致於會遭受盜竊。請讚嘆這件事的奇妙：為何彼得與約翰在同一時刻來到墳墓時，只看見了細麻布，且似乎無人看守？因為那些神聖的靈體，儘管在場，卻未被看見；而對於這婦人，異象的顯現卻截然相反。細麻布被隱藏了，而天使卻被看見了。為什麼？因為對於門徒而言，他們有較高的悟性，看見細麻布就足以確信；而對於婦人的軟弱，天使的顯現以及耶穌親自的顯現，才勉強能說服她。或許，如果門徒們也效法這婦人的守候，他們也能得到同樣的啟示。

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674 第 34 篇講道

馬利亞因天使的形像而驚駭，因那奇異的景象而戰兢，站在那裡。然而天使為了消除她的焦慮，詢問她，彷彿渴望得知她流淚的原因：藉由顯現與話語，將她從主被盜的念頭中引開。「婦人，為什麼哭？」你為何認為那位有如此守衛看守的人會被盜走？你見到天使一位坐在頭部，一位坐在腳部，卻認為寶藏被竊了嗎？有哪位如此無恥的盜屍者或大膽的掘墓人，敢於偷走那由天使軍隊守衛的君王？但馬利亞當時竟如此愚鈍，以至於對此毫無領悟；她仍堅持原有的想法，說：「有人把我的主挪了去，我不知道放在哪裡。」她對天使說的話，與先前對彼得和約翰說的一樣。但是，多麼美好的堅忍！多麼值得稱讚的執著！那位被渴慕的主並沒有忽略她；也沒有讓她在不信中沉淪；祂看見了她那熾熱的渴望，便主動顯現。

「說了這話，就轉過身來，看見耶穌站在那裡，卻不知道是耶穌。」是什麼促使她中斷了與天使的對話，並轉過身來？從天使的視線與姿態，她感覺到背後有什麼東西籠罩著她。因為當主出現時，天使立刻從座位上站起，藉由姿態的改變，表明了那位臨在者的身分。馬利亞看見了這景象便轉過身來；然而她並沒有認出詢問她的是誰：「婦人，為什麼哭？你找誰？」這或許是因為白晝的光芒太過耀眼，或是因為淚水的流淌模糊了視線；又或者，這更是神聖能力的一種安排。「婦人，為什麼哭？你找誰？」這話語帶有責備，並指責她的不信；因為這話似乎在說：當你與另一位馬利亞看見我，並抱住我的腳時，你仍然心存懷疑嗎？但她既沒有察覺到責備，也沒有認出說話者本人；她以為是那園子的園丁，便對祂說：「先生，若是你把祂移了去，請告訴我，你把祂放在哪裡，我便可以去取祂。」她將祂誤認為園丁是恰當的；因為祂是新亞當，祂承接了那位最初的園丁與守護者——伊甸園的全部職責；祂在園中被交出，也在園中被埋葬，為的是要將樂園重新賜給亞當。「若是你把祂移了去，請告訴我，你把祂放在哪裡。」你為什麼要挪走死人？你是否因為厭惡，不願祂躺在你的園子裡，便輕蔑且草率地將祂拋棄在荒野？告訴我你把祂挪到哪裡去了，好讓我能親自抱起這沉重的負擔，將祂移到我想要的地方。那麼，救主做了什麼？祂看見她被如此遲鈍的心思所困，對復活毫無概念，便僅僅藉由呼喚她的名字，使她恢復知覺。「馬利亞。」她轉過身來，認出了那甜美的聲音，便因極大的喜樂回答說：「拉波尼！」（意即夫子）。她認出了那熟悉的稱呼，便急忙想要抓住祂那無瑕的雙腳；但她被阻止了，並聽見說：「不要摸我。」不要靠近，祂說，也不要試圖觸摸；因為我現在所帶的不再是肉身的沉重，以致於能被你的手所觸及。雖然在謙卑的態度下，不久前……

677

第三十四篇講道 673 你與另一位馬利亞一同抓住了祂的腳，但那是一種經綸（dispensation），是為了堅固復活的確據。

[註：(41) 因為我並非承受肉身的粗重。正如聖保羅在哥林多前書第十五章所言，這是屬靈的身體。Cornelius a Lapide 對此解釋道：這是精微的，缺乏那種粗重與阻礙性的堅硬，亦即缺乏那種使身體排斥他物的物質性量度。這身體將缺乏此種特性，是精微的，如同靈體一般，能穿透並貫穿所有其他身體。聖約翰·達馬斯金在《正統信仰論》第四卷第28章中也以同樣方式詮釋：『所種的是血氣的身體，即粗重且必死的；復活的是屬靈的身體，是不變的、不受苦的、精微的（這就是屬靈的含義），如同主復活後的身體，在門關閉時進入，不疲倦，不需要食物、睡眠與飲水。』由此可見，粗重的身體即是血氣的與必死的，並與未經改變的屬靈身體相對。Theophylactus 在路加福音第二十四章的註釋中也持相同觀點：主的身體並非不是靈，而是屬靈的，意即沒有任何粗重，由靈所治理。我們現在所擁有的身體是血氣的，意即由靈魂所治理，並由自然的、血氣的性質與力量所賦予生命。而保羅稱我們復活後將擁有的為屬靈的，意即由聖靈所賦予生命與治理。由此你將明白我們這位 Theophanes 以及其他人所說的這些話的真正含義，當他們否認肉身的粗重時，正如 Cornelius a Lapide 所言：雖然我們曾按肉體認過基督（若非我，至少其他使徒曾見過祂），祂當時是必死的，受肉身的苦難、飢餓、寒冷所困，與我們相似的人；但如今我們不再這樣認識祂，祂是永恆且不受苦的。聖奧古斯丁在《駁浮士德》第九卷第7章中也幾乎以同樣方式論述。然而，沒有什麼比祂的老師貴格利神學家（Gregory the Theologus）對此的解釋更清晰、更卓越的了，無人敢對其言論進行誹謗，正如 Thomas 引述聖耶柔米所言，他在《論神聖洗禮》講道中祈禱道：『祂將再次帶著祂榮耀的降臨而來，審判活人與死人，不再是那肉身，但也不是無身體的，而是以祂自己所知的神聖身體的道。』Billius 將其譯為：『祂將帶著榮耀與顯赫再次降臨，審判活人與死人，不再是那肉身，但也不是沒有身體，而是擁有更尊貴、更神聖的身體，這唯有祂自己知道。』他在第35篇講道中更接近此處：『因為祂帶著祂所取的身體，雖然不再按肉體認識，我指的肉體是苦難，且是沒有罪的，是屬於我們的。』最後，聖多馬在《神學大全》第三部分第56題第2條中，針對保羅（哥林多前書十五章50節）『血肉之體不能承受神的國』的論點，極其清晰地解釋道：應當說，這裡的血肉並非指血肉的罪，而是指血肉的腐朽；因為正如奧古斯丁在《論肉身復活致 Consentius》第146封信中所言，那裡將不再有血肉的腐朽與必死性。因此，肉身按其本質承受神的國，正如經上所說（路加福音二十四章39節）：『靈沒有骨肉，你們看，我是有的。』然而，當肉身被理解為腐朽時，它將不能承受。因此，緊接著加上了使徒的話：『朽壞的不能承受不朽壞的。』我引述聖奧古斯丁與聖多馬的這些話，是為了讓人明白，『肉身』一詞有時是指易於腐朽的肉身，我們這位 Theophanes 在稱基督榮耀的身體為『無肉身』（ἄσαρκον）時，也應當這樣理解。否則，他在其他地方，如《論升天》講道中，明確稱基督那榮耀的身體為肉身：『這榮耀的王是誰？意即，這從地上而來，帶著肉身外衣的是誰？』同樣地，他稱其為『無肉身，但非無身體』。這些話語，有什麼比這更能解釋關於榮耀身體的真實觀點呢？因為在祂裡面所有屬靈與精微的，並非來自本質的改變，而是來自神聖的能力與裝飾，即額外賦予的恩賜。正是基於這種正確且平易的理解，我們必須接受最後那些話，即當他說基督被認識為『無肉身，但非無身體』時，可能會引起一些疑慮。因為在這些話中，他所指的『肉身』是上面所說的血氣的、粗重的、受制於死亡的。他這樣說，是在影射或解釋保羅在哥林多後書第五章所說的：『雖然我們曾按肉體認過基督，但如今不再這樣認祂了。』聖屈梭多模、Theodoret 與會議在其他地方對此的解釋，讀者自會明白。此外，聖教父們有時否認第一個人在無罪狀態下的身體有這種肉身的粗重，其含義幾乎相同，即粗重的身體被視為必死的、易於腐朽的。他們甚至稱其為屬靈的，但這應當理解為與榮耀身體的一種比例與相似；這更多是道德上的，而非物理上的，正如我們在第24篇講道註釋59中所詳述的。]

[註：(42) 並且受祂的觸摸所支配。除了這正確地從上一條註釋中得出結論外，因為榮耀的身體是屬靈且精微的，正如所解釋的那樣，沒有肉身的粗重或量度的阻力，然而這可以從我們學會中最博學的神學家 Francisco Suario 那裡得到更精微的解釋，他這樣哲學地論述：榮耀的身體並不因自然的必然性而運作，且具有精微的恩賜：因此，如果祂願意，祂可以抗拒觸摸，而不通過元素性質來改變它，因此如果祂不願意，祂就不能被觸摸。其次，如果祂願意，祂可以通過祂的量度來抗拒另一個身體，而不使用精微的恩賜，也不穿透自己，也不向另一個身體讓步；然而，這對另一個身體沒有任何影響，也不通過祂的觸覺性質來改變它，或留下意向性的形式，因為這種行動，如我所說，對榮耀的身體是自由的，並不必然與先前的抗拒相結合；通過這種方式，榮耀的身體可以抗拒，而不像在天體中那樣被觸摸。榮耀的身體也可以憑自己的意願抗拒觸摸，通過感官性質來改變它，通過這種方式，祂可以被觸摸。因此，可以說，榮耀的身體是自願且自由地可觸摸的，而非出於必然。我從 Suario 那裡抄錄這些，是為了讓你注意到他在幾句話中是多麼『神學地』表達了同樣的意思，當他說：『因為我不再提供肉身的粗重，以至於受你的觸摸所支配。』以及在下面一點點當他說：『通過經綸，祂被其他婦女觸摸。』顯然是因為祂為了堅固復活的奧秘而願意這樣做。]

679

既然你用眼睛看見了，用耳朵聽見了，又用手觸摸了，卻仍然猶豫不決，像尋找死人一樣尋找祂，『不要摸我』，因為你被如此巨大的不信（43）之迷霧所籠罩。 或許『不要摸我』也意味著屬靈的觸摸；因為祂想要探究復活的奧秘是如何安排的。因此，祂阻止她觸及這類問題，並說：不要好奇地探究那些在你之上的事，因為你還不能領會這樣的奧秘；因為『我還沒有升到我的父那裡去』，以至於在派遣保惠師之後，能引導你們進入更高的默想。或許這也指向祂先前所說的：『我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我』，稱升到父那裡為舉起。因此祂說，我升到我的父那裡，也將帶著身體與祂同在。你卻要去，將這升天傳給門徒們：『我升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。』那些通曉聖經的人不應當因為基督為了經綸而說了任何合乎人性的話而感到絆倒。因為祂稱父為祂的神，是因為祂取了受造的本性；祂稱父為父，是因為祂與父同本質、同性質。因此，按神聖本質而言，祂是父的自然之子；但通過祂，父按恩典成為我們的父。讓我們探究我們如何說基督在復活後不能被人類的觸摸（44）所感知，以便我們能與保羅一同說：『雖然我們曾按肉體認過基督（45），但如今不再這樣認祂了。』因為始祖的過犯使我們招致了肉身的粗重（46），這就是神學所稱的皮衣，祂來是為了修復本性，祂成為了亞當過犯後所是的樣子；但祂受難並復活後，將本性轉化為人在過犯前所是的樣子，脫去了先前所穿的衣服。因為復活是恢復到起初的狀態，我們也期待在重生中獲得這狀態，藉著那位藉著自己轉化並使我們的本性不朽壞者的恩典，即我們的主、神與救主耶穌基督，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：(43) 不信。關於作者在此處提出的關於『不要摸我』這句話的三種解釋方式，這些方式被解釋者與教父們以多種方式闡述：第一種是因為榮耀身體的精微，第二種是因為婦人的不信，第三種是關於屬靈的觸摸，聖猶斯丁殉道者在《致正統派問題》第48問，聖居里爾在《約翰福音註釋》中，聖屈梭多模在《關於施洗約翰講道》中，聖安波羅修在《第58篇講道》、《詩篇45篇註釋》及《路加福音註釋》第10卷中，聖耶柔米在《致 Hebidia 問題》第5問，聖奧古斯丁在《第58封信》中，聖貴格利·尼撒在《復活講道》第2篇中，都提到了這些，Maldonatus 在《約翰福音》第20章中也引述了這些。]

[註：(44) 不能被感知。即出於必然，正如在仍然必死的身體中所發生的那樣，當另一個身體觸摸時，感覺必然被感知，正如上一條註釋4與5中所解釋的那樣。]

[註：(45) 雖然我們曾按肉體認過基督。其含義已在上面註釋42中解釋過了。]

[註：(46) 使我們招致了粗重。即上面註釋42中所說的，特別是在第54篇講道註釋59中所說的。]

682

第三十五篇講道 關於第九篇晨禱經文

『那日（就是七日的第一日）晚上，門徒所在的地方，因怕猶太人，門戶都關了。』那些查考神聖經文的人應當探究，為什麼基督在復活後，在太陽升起、清晨時分向婦女顯現，卻在白晝的時間結束時才向門徒顯現。按歷史的順序來看，門徒們在白天分散在各處是合理的，正如從往以馬忤斯去的人身上可以推斷出來；但夜晚將他們聚集在一起，因此祂在晚上向他們顯現。因為他們在夜晚聚集在錫安的家中，因對老師的悲傷而煩惱，因對猶太人的恐懼而驚惶，聚集在一起交流受難的經歷，並被救主美好的應許所激勵。因此，祂在晚上來到他們中間，站在中間，以便讓所有人都能看見。在更高的層面上，對門徒而言是晚上；因為他們的思想被悲傷的迷霧所籠罩，因為他們認為公義的太陽仍然隱藏在地下。因此，祂憑著神聖的能力而來，在門戶關閉時進入，以此作為標記，使他們不再按肉體理解祂的本性，因為祂的本性已經更完美地分享了神聖的榮耀，並被賦予了不朽壞。祂也以此方式表明祂是如何從童貞女的腹中出來（50），並從封印的墳墓石頭中出來的。因為祂出生時沒有破壞童貞的門戶，復活時也沒有破壞墳墓的封印，向使徒顯現時也沒有打開門戶。

『門徒看見主，就喜樂了。』這或許就是祂在受難前對他們所說的喜樂，『我還要再見你們，你們的心就喜樂了。』他們看見祂復活並實現了應許，就喜樂了；正如太陽升起時夜晚的黑暗消散，救主那甜美的顯現也除去了門徒心中悲傷的雲霧。如果路加在敘述這次顯現時說他們驚惶，以為看見了靈，而這裡卻說他們喜樂，這不應被視為矛盾。因為他們在看見祂在門戶關閉時進入時，最初感到驚惶是合理的；但後來在通過祂的問候與傷痕的展示認出祂後，就喜樂了。因此，祂兩次對他們說平安，在展示傷痕之前與之後，以便將他們從雙重的焦慮中釋放出來，即對猶太人的恐懼，以及認為看見了靈的觀點。兩次平安的問候也可能意味著別的事。因為基督不僅使地上的，也使天上的事物和好了。使徒的話語闡明了這一點：『藉著祂兒子在十字架上所流的血，成就了和平，叫萬有，無論是地上的、天上的，都與自己和好了。』

『說了這話，就將手和肋旁指給他們看。』祂指出了釘痕，這些釘痕仍然顯現在肢體上，以便他們能從傷痕中得知，復活的並非另一個身體，而是受難的那一個。祂指出了手，祂曾用這手創造了亞當，後來又修復了墮落的亞當。祂指出了肋旁，夏娃是從這肋旁被塑造出來的，並藉著血獲得了生命，藉著水得到了潔淨。祂將手和肋旁指給他們看，是為了奧秘地教導他們關於完全的道理：通過手展示實踐的美德，通過肋旁展示信心，從這肋旁湧出了雙重洗禮的類型。

『說了這話，就向他們吹一口氣，說：你們受聖靈。』藉著吹氣，祂重塑了本性，將那古老的恩賜傳遞給它。

[註：(47) 皮衣。影射創世記第三章：『耶和華神為亞當和他妻子造了皮衣。』希臘文七十士譯本：『皮製的衣服』，聖貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）將其解釋為身體的粗重或必死性，正如在第25篇講道註釋中所詳述的。納齊安的奧秘解釋應當被接受，同時保留字面與歷史意義，正如 Jacobus Billius 在同一講道的其他地方所指出的。閱讀 Pererius 的《創世記註釋》第四卷，他讚揚納齊安關於神用皮衣給始祖穿上的觀點；我們也應當將我們這位貴格利（正如我所說，是他的追隨者）的觀點引向同一方向。聖亞他那修在《論詩篇與十字架》中明確教導了字面與奧秘兩種意義。當祂要這樣做時，祂脫去了祂的衣服；因為當祂將人引入樂園時，脫去亞當在被逐出樂園時所穿的衣服是合適的。因為當他犯罪並即將死亡時，他接受了用死去的動物製成的皮衣，作為因罪而加於他身上的必死性的標記。此外，如果其他教父（人數很少）認為這些只能被比喻性地理解，則不應追隨，正如 Pererius 在上述地方所說。]

[註：(48) 亞當過犯後所是的樣子。正如聖達馬斯金在《信仰論》第一卷第14章中所解釋的：『因為祂為了我們的救贖承擔了整個人，即理性的靈魂、身體，以及人類本性的特性，即自然的、無可指責的苦難。』因為祂為了我們的救贖只取了人，即理性的靈魂、身體，以及人類本性的特性，即自然的、無可指責的苦難。]

[註：(49) 修復了本性。人類本性仍然無辜，未經歷罪、死亡、腐朽以及其他擾亂的疾病與苦難，因為它不受自然傾向的影響；這是它藉著生命樹的恩惠或某種其他額外賦予的恩賜所擁有的，正如神學家們及其領袖聖多馬在《神學大全》第一部分第97題中所解釋的，這適用於生命狀態。直到規定的時間結束；結束後，人將被轉移到屬靈的生命，或榮耀的狀態。因此，Theophanes 所說的基督藉著祂的復活將本性恢復到犯罪前的狀態，應當理解為關於這兩種狀態以及完美的修復：即恢復到不朽壞與永恆，以及此外那些屬於蒙福身體的特性，正如同一位 Theophanes 在下面所說的，我們希望在重生中獲得。因為正如聖多馬在上述問題第4條中所說，作為獎賞所應許的榮耀的不朽壞，與在無罪狀態下賦予人的不朽壞是不同的；同樣地，一種是不朽壞，另一種是不受苦，且來自不同的原因，而非來自蒙福身體的恩賜與榮耀所產生的。]

[註：(50) 從童貞女的腹中出來。聖屈梭多模在《關於多馬的不信講道》、聖奧古斯丁在《約翰福音註釋》第121篇以及其他人皆如此說。]

685

686 第三十五篇講道 [註：(51) 賜予那古老的恩賜。有些教父如此領受創世記的那段經文：「將生氣吹在他鼻孔裡」。亞歷山大的聖居里爾在《約翰福音註釋》第十二卷第56章說：「因為神父藉著祂自己的道，如經上所記，用地的塵土造人，以靈魂裝飾他，並以祂自己靈的分享來武裝他：『將生氣吹在他鼻孔裡』。但因為人因不順服而陷入死亡，失去了起初的榮耀，神父便再次塑造他，並藉著祂的兒子將他帶入新的生命。」聖居普良在《致龐培兄弟書》中說：「此外，人並非藉著按手而生，當他領受聖靈時，而是在洗禮中，以便他一出生就領受聖靈，正如在第一個人亞當身上所發生的。因為神先塑造了他，然後才吹入生命的氣息；因為若沒有先存在一個領受者，靈就無法被領受。」聖巴西流在《論聖靈》第16章說：「因為主更新了人，並將他因神的吹氣而領受卻又失去的恩典還給他，便向門徒吹氣，對他們說：『領受聖靈』等。」聖安波羅修也採納了巴西流的觀點，正如科爾內利烏斯（Cornelius）所指出的，弗朗西斯科·阿里亞斯神父（P. Francisco Arias）在《論效法基督》第六卷第1章中引用了巴西流的同一處經文，出自詩篇第四十九篇，但那裡似乎並非談論聖靈的恩典或超自然的恩典，而是談論自然的恩典，即領受了神的形象。我省略了已經準備好的引文，以免這條註釋過於冗長。然而，聖奧古斯丁在《上帝之城》第十三卷第24章中則持完全不同的觀點；他在整章中反駁了那些認為第一次吹氣與第二次吹氣是同一回事的人；他證明第一次吹氣應理解為動物性的生命，並引用哥林多前書十五章45節：「首先的人亞當成了有靈的活人，末後的亞當成了叫人活的靈」，以及隨後的經文。因此，我不禁對馬爾多納圖斯（Maldonatus）感到驚訝，他在這段約翰福音的註釋中，將那種把「生命的氣息」理解為靈魂的解釋列為異端，因為他主張那裡應理解為聖靈。但貝拉爾米諾（Bellarminus）說，聖伊皮法紐在公元380年關於異端的著作中寫得比菲拉斯特里烏斯（Philastrius）更好；因此，聖奧古斯丁的觀點似乎更為可信，連我們的科爾內利烏斯在《創世記》第一章的註釋中也只承認這一點，儘管他在後來寫的《福音書註釋》中認為創世記的那段經文可以解釋為兩種靈，即自然的和超自然的：也就是說，神吹入了兩者，因為祂創造了靈魂，並以聖靈的恩典裝飾它，這正是基於我所引用的教父們的權威，而我們的作者也追隨了他們，這對我來說是最可取的。]

[註：(52) 赦免罪。聖屈梭多模以及同樣具有金口之稱的教父克里索洛古斯（Chrysol.）、狄奧斐拉克（Theophyl.）、歐提米烏斯（Euthym.）和魯伯特（Rupert）皆如此認為。我們的科爾內利烏斯針對異端分子更深入地探討了這段經文，並從中證明了懺悔聖禮的設立與誡命，請參閱該處。]

[註：(53) 因為多馬意為深淵。狄奧斐尼斯在此包含了多馬這個名字的兩種註釋：我們在第33篇講道第27條註釋中，已同時從希伯來語源中展示了這一點。]

687

689 [註：(54) 看來他並非懷疑復活。聖奧古斯丁在《論時節》第158篇中也說：「這句話是尋求者的聲音，而非否認者的聲音。當他說這話時，他想要受教，渴望得到堅固。」聖安波羅修在《路加福音註釋》第十卷第24章說：「那麼，多馬在還未相信時，為何觸摸了基督呢？但他似乎並非懷疑主的復活，而是懷疑復活的性質。」居里爾以及其他人也將多馬的話轉向了這個或那個類似的意義。但更真實的是，他確實沒有相信；因此他受到基督的責備：「不要疑惑，總要信。」]

[註：(55) 確實是肉身，但並非沒有身體。正如我們在第34篇講道第41條註釋中所解釋的那樣，請回顧該處。]

690

[註：(56) 並且第一個以神學家的聲音宣認祂。聖多馬用「我的主，我的神」這兩個詞所說的話，極具口才的屈梭多模在《論多馬的不信》講道中以冗長而華麗的釋義進行了擴展。我從中摘錄如下：「我在你身上認出那出於我的，我在你身上認識那從父而來的不可言喻的神性，我承認你是神，是主。我學到你是這一位，而不是另一位；我不分割不可分割的你，我不分離不可分離的你，我不切割不可切割的你；我所看見的、我所持有的、我所理解的，我用一句話表達出來：我的主，我的神。」這是屈梭多模所說的。從中你可以看到多馬那寥寥數語中包含了多麼深奧的神學，以至於我們的作者有理由說這是他的神學聲音，並且他是第一個宣認基督以及祂裡面有兩種本性的人；然而，他在復活之後才這樣說：因為聖彼得在馬太福音十六章之前也曾承認：「你是基督，是永生神的兒子」，我們的作者也在下文關於聖使徒的第55篇講道中對此進行了清晰的解釋與探討。]

691

692 [註：(57) 安得烈與腓力。這確實是一個合理的推測，我們的馬爾多納圖斯也因安得烈與腓力是伯賽大人，且當時這兩位門徒去捕魚的地方正是伯賽大而受到啟發：因為他們在那裡從事捕魚。這也符合伯賽大（Bethsaida）的詞源，意為「捕獵之家」，即捕魚之處，歐提米烏斯這樣翻譯：「捕魚之家」，也就是他們習慣捕魚的地方，彼得與安得烈的故鄉因此得名；因為那裡有許多漁夫。]

693

694 [註：(58) 他們沒有得到任何信徒。儘管狄奧斐拉克在這段經文的註釋中選擇了相同的寓意，並且如果不是從我們的作者那裡（他可能擁有我們的作者的著作）摘錄的，那才奇怪，因為他在後來的著作中寫道，正如從前言中可以證實的那樣。因此，儘管他們似乎在網中網住了一個以色列民族，但因為這個民族隨後又回到了偶像崇拜，所以他們可能什麼也沒捕到。]

[註：(59) 因為一百這個數字既是正方形又是最豐滿的。關於為什麼一百這個數字被稱為正方形，你可以從第24篇講道第000條註釋中關於六這個數字的推理中推斷出來；因為在構建這個圖形時，一百的比例與六的比例是相同的，並且我在那裡引用的歐幾里得第七卷的定義也適用於此。]

695

提奧法尼斯·塞拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 696 若我在此處的探究顯得過於細膩或好奇，還請見諒。亞伯拉罕所派遣的僕人，為了替他的兒子聘娶妻子，在水邊遇見了利百加；他在那裡以聘禮與她訂約；婚約的開端便是在水井旁。因此，利百加預表了藉著洗禮與基督結合的教會。若將利百加名字中的字母（60）轉化為數字計算，總和為一百五十三，這正是我們發現所捕獲魚的數量。如此一來，使徒們的捕魚預示了教會的人數。

「耶穌所愛的那位門徒對彼得說：『是主。』」彼得理當在事發之初就有所察覺，因為他家中就有先例。事實上，在他成為門徒之前，主曾在他的身上行過類似的神蹟。但因為彼得是信心的象徵，作為信心的磐石、教會的根基，以及整個屬靈建築的首要緣由；而約翰則隱喻了觀照（contemplation）的卓越，身為雷子，又是「道」的首要源頭（61），因他曾側身挨近主胸懷，並被託付了智慧與知識的寶藏，所以約翰首先認出了主。因為觀照具有更敏銳的視力（62），正如在其他地方更廣泛解釋的那樣。也要觀察彼得的熱忱，以及愛火如何燃燒他，將他吸引向所愛的主。因為他一聽見是主，就束上外衣（ependytes），捨棄小船游了過去。外衣（63）是指穿在內衣外面的罩衫，加利利人習慣以此作為外袍。彼得為了保持莊重的儀態，便束上了這件衣服。但既然聖靈勸勉我們，不要只將心思停留在歷史層面，而要深入探究更深奧的意義，我們也當在此處尋求這件外衣所象徵的含義。

我們知道，在其他時候，當門徒在波濤中遭遇危險時，主曾臨到他們，平息了靈魂的騷動與海上的風浪；主甚至曾命令彼得在水面上行走，來到祂那裡。彼得當時在水面上行走，彷彿走在乾地上，但當他看見波浪翻騰、狂風大作時，便心生恐懼，差點沉下去，若非神聖的恩典及時伸手救他。為何如此？因為他準備在波浪上行走時，並沒有束上「信心的外衣」。因此，他被主責備為小信的人；這話表明，對信心的軟弱導致了危險。然而在此處，他因充滿了信心，據說束上了外衣，因此能安然來到主面前。

699

「其餘的門徒離岸不遠，約有二百肘，就在小船上拉著網。」這二百肘的距離，即門徒離岸的距離，以及他們拉網的過程，並非沒有神秘的含義。正如雄辯的馬克西穆斯（64）所言，二百這個數字包含了物質與形式的某種比例。使徒們從這些受教者的心靈中提取出來，將他們安置在穩固的「神學之言」中，如同安置在港口一樣。因此，當他們上了岸，看見那裡有炭火，上面有魚和餅；祂以不可言喻的方式，從無中生有地創造了這一切：炭火、餅和魚。因為祂不願讓他們以為看見了幻影，所以藉著進食來堅固他們。由於祂知道他們沒有食物，祂親自預備了桌子，擺上餅和魚——這是漁夫慣常的食物；這是一種簡單的飲食，並非精緻或經過烹飪藝術調製的，而是隨機應變、在火上即時準備的。

然而，在此處的歷史事件中，也結合了某種奧秘。炭火是「道」之神性的象徵。因為根據神聖的預言，神是火，是吞滅的火。而放在炭火上的魚，則是所取人性（humanity）的形象。這人性在位格上與神性直接聯合，並因著那更崇高者的傳遞，彷彿被烤熟一般，成為了「同神者」（65），即與神合一，並非轉變為神性的本質；因為這是不可能的，受造的身體不可能轉變為神性的本質；但它是神聖的，因為它是神的身體；然而它並沒有改變本質。它在生命的海洋中，如同魚一般生活，始終未曾沾染罪惡的鹹味。在受難之時，當祂承受了無數的侮辱，祂如同魚一般默然無聲，不爭辯、不反駁、不報復、不退縮。那預備好的餅，並非耕作或播種所產，而是僅憑命令者的旨意所產生。這表明了那位從天上降下、在地上顯現的屬天之餅，祂是由童女那未經播種、未經耕耘的子宮所生出的果實。因此，這些被創造出來的事物預表了祂。

從另一個角度來看，因為祂想要差遣他們去傳道，所以向他們展示了教導的象徵。福音的道，對某些人來說是火——因為主說：「我來要把火丟在地上」；對另一些人來說是餅，對另一些人來說是魚，根據領受者的適應能力，其力量會隨之改變。因此，火焚燒罪惡，餅滋養領受者的靈魂；而魚則給予那些尚軟弱、尚未達到完全的人，正如那位美好的宴席主人、神聖的使徒保羅（67）所教導的，他為較成熟的人提供更堅固的食物，即肉食，而為軟弱者提供蔬菜，為嬰孩提供奶。

有人可能會問，既然祂為門徒預備了這頓奧秘的早餐，為何沒有提供飲料？從歷史的字面意義來看，這是因為旁邊就有湖水，能為想喝的人提供充足的飲料。在沒有必要的情況下行神蹟，似乎顯得過於炫耀。因為那在曠野中飽足的五千人，以及後來飽足的四千人，都是以餅和魚餵養，並未記載有提供飲料。然而，這話也有屬靈的教導：既然實踐性的美德被稱為食物，因為它艱難且難以操練，而觀照與無誤的知識則是飲料；在此生中，我們藉著行為獲得食物，而在來世，則賜下知識的杯。因為當實踐在此生結束後，觀照將在來世獨自掌權，那時救主應許與我們同飲那純淨、真理教導的杯，屆時祂將向聖徒更清晰地揭示祂現在隱晦展示的事物。願我們也能在基督我們的神裡，享受那神聖的筵席，願榮耀與權能歸於祂，與那無始的父及賜生命的聖靈，從今直到永遠。阿們。

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第三十七篇講道 關於第十一篇晨禱經文

「那時，耶穌從死裡復活，向門徒顯現，對西門·彼得說：『約翰的兒子西門，你愛我比這些更深嗎？』」當主在提比哩亞海邊向捕魚的門徒顯現，並向他們展示了奧秘的象徵——捕魚、餅、炭火、魚，並與他們一同進食，卻未被認出是誰時，剩下的任務便是醫治那位因否認主而跌倒的門徒。因此，那位懂得用相反的事物來醫治相反過犯的主，藉著三次的告白，糾正了門徒的三次過犯。那位在萬物受造前就知曉一切的主，假裝不知情，說：「約翰的兒子西門，你愛我嗎？」祂確實知道彼得心中燃燒著愛，儘管他在受難期間因某種更崇高的護理而跌倒；但因為彼得自己也被良心的刺痛所折磨，且在門徒中對他的評價已變得模糊，救主便顯明他就是教會的根基、理性羊群的牧人，以及祂門徒的首領。

705

706 第三十七篇講道。 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。] ……理性的羊群，以及門徒的根基，他將他自己擺在前面。因此，他透過這些事安排了三件事。

他藉著認罪潔淨了彼得那曾被否認所玷污的舌頭，將它從罪咎中洗淨；他向其餘的門徒證實，這位領袖並未從使徒的尊榮與位分中墜落；他實現了曾應許給他的事：「我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。」

「約翰的兒子西門，你愛我嗎？」因為在離別的講論中，他曾就愛的事對他們多有囑咐，指出這是完全的標記，就是為自己的朋友捨命，這事基督已經成就了，而彼得卻因恐懼而否認了；因此，他巧妙地對彼得使用反諷，彷彿他沒有持守住愛所特有的本質。

藉著說「比這些更深」，他隱晦地提醒彼得那充滿自信的話語，即他在受難之時所誇口的：「即便眾人跌倒，我卻總不跌倒，我願為你捨命。」那麼，他說，你現在還敢誇口說「你愛我比這些更深」嗎？那麼彼得如何呢？他既不否認愛主，也不大膽地承認；而是根據本性的軟弱來調整他的回答，並說：「主啊，你知道我愛你。」他從所受的苦難中學到了功課；這次的失敗使他變得老練，以至於不再全然信靠靈魂的熱忱，而是謹慎對待本性的軟弱：「靈固然願意，肉體卻軟弱了。」他以「主啊，你知道我愛你」作為他愛主的見證。然而，彼得的回答對主的提問似乎有些不連貫。主問的是：「約翰的兒子西門，你愛（agapas）我嗎？」而他沒有說「你知道我愛（agapas）你」，而是說「你知道我愛（philo）你」。因為他知道友愛（philia）與愛（agape）之間有很大的區別。前者是某種開端與道路；後者則是美善的總括。但為了讓這話更清楚，讓我們更專業地探討這段話。

707

708 [註：此處為拉丁文註釋，略。]

709

710 第三十七篇講道。 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。] 有人說，友愛（philia）是透過三種方式建立的。要麼是快樂，要麼是某種利益的緣由，要麼是美德的相似。但若友愛是基於這兩種方式之一，它是脆弱且不穩定的。因為如果利益或快樂停止了，友愛也就隨之熄滅而消逝。因此，時間的推移、空間的隔絕，以及事物的變遷，都會使情誼枯萎。然而，那基於美德而建立的友愛，卻不會被這樣的處境所熄滅；相反地，它反而隨著時間的流逝與身體的分離而變得更加堅固，並透過一點一滴的進步，轉化為愛（agape）。

[註：此處為拉丁文註釋，略。]

711

712 第三十七篇講道。 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。] 因此，這樣的友愛是愛（agape）的開端。偉大的彼得深知這一點，他因敬畏而承認，因為他知道愛（agape）的真義在於人為朋友捨命；既然他自己尚未達到這點，他便謙卑下來。但主卻從他對自己的友愛中，要求他牧養理性的羊群：「牧養我的小羊。」這顯明了他救贖計畫的目標就是人的得救。當他第二次提出同樣的問題時，他得到了同樣的回答：「主啊，你知道我愛你。」隨後，他再次將牧養的責任交託給他，不是小羊，而是羊。在某些古老的手抄本中，寫的是：「牧養我的小羊（probatia）。」這似乎更為貼切。因為他先說了小羊（arnia），後來又說了羊（probata），這符合那些即將得救之人的次序與進程；稱小羊為那些在信心上不成熟、初入門、需要靈奶，因為無法領受堅固的教義糧食的人；稱羊為那些有能力領受更深奧奧祕的人；偉大的保羅也是這樣劃分門徒的進程：給一些人餵奶，給另一些人製作靈性的話語作為餅，給另一些人擺上更強壯的教義作為肉，即那些能用理性的牙齒去咀嚼的人。或許福音書中那結出百倍、六十倍、三十倍果子的好土，也是這三種區別的象徵，分別代表了小羊、幼羊與羊。

「第三次對他說：約翰的兒子西門，你愛（phileis）我嗎？」他改變了第三次提問；他既沒有說「你愛（agapas）我嗎」，也沒有加上「比這些更深」，而是說：好吧，既然你承認的不是愛（agape），而是友愛（philia），那麼就展現出這份友愛吧：「牧養我的羊。」彼得因為他說……

713

第三十七篇講道 714 他第三次對他說：「你愛我嗎？」那使彼得憂愁的，是第三次的否認，以及提問方式的改變。因為藉著這番詢問，他被喚起了對第三次否認的回憶。然而，對於主在第一、二次問他是否「愛」（ἀγαπῴη）他，而在第三次問他是否「親愛」（φιλοίη）——這比「愛」的程度更低 [註：76]——這使他感到憂愁；他感到不安，生怕自己被認為是「親愛」主，而當時的環境與事件 [註：77] 又會證明他其實並不「親愛」主。因此，他將一切交託給那洞察隱密的主，並說：「主啊，祢一切都知道，祢知道我親愛祢。」他說，主啊，祢對未來的事與過去的事同樣知曉，祢並不忽略我心思的熱誠；祢反而知道，就我力量所及，我已緊緊繫於對祢的親愛；若我與生俱來的軟弱再次動搖，這也唯有祢知道。

耶穌對他說：「我實實在在地告訴你，你年少的時候，自己束上帶子，隨意往來；但年老的時候，你要伸出手來，別人要把你束上。」主藉此平復了門徒的憂愁與恐懼，預先宣告了他的十字架，並預言了他的死。因為祂所說的意思是：不要因恐懼與不安而充滿憂慮，害怕自己顯得不愛我。因為你對我的愛將會擴展到如此地步，以至於你要與我一同受苦，伸出手來，被釘在十字架上。「你年少的時候，自己束上帶子，隨意往來。」由此可以推斷，彼得當時既非年少，也非年老，而是已經長出鬍鬚，正處於壯年時期。但對於你們這些渴慕更屬靈意義的人，我要提出更隱晦、更奧秘的解釋。

祂說他年少，是指他生活在律法之下，在律法的規條中成長的時候。那時，他束上的是誡命的帶子；而「年老」則是指福音的完全，彼得在其中已是日子滿足，他自己伸出手來實踐美德，而「別人」——即保惠師——則束上他，以恩賜的大能束起他靈魂的腰，使他能輕快地奔跑使徒的道路，並在最後伸出手來，接受那在十字架上的束縛。因為福音書作者清楚地為我們解釋了這個謎題，即祂暗示了藉著十字架的死亡，彼得在其中榮耀了神，與祂一同受苦：「祂說這話，是指著彼得要怎樣死，榮耀神。」既然福音書作者已經如此解釋了這句話，我認為再為其編造其他含義是魯莽且大膽的。但既然聖徒們渴慕為基督而死，主怎麼會說彼得將被迫被釘十字架呢？「你要伸出手來，別人要把你束上，帶你到你不願意去的地方。」這裡既顯示了意志的熱誠，也顯示了肉體的軟弱。因為「自願伸出手來」，顯示了他甘願走向死亡；而「帶你到你不願意去的地方」，則顯明了肉體的膽怯。因為死亡是違背自然而進入世界的，因此本性會拒絕它，儘管聖徒們藉著火熱的信心壓制了本性。

「說了這話，就對他說：你跟從我吧。」在藉著認罪修復了否認的跌倒，並被按立為牧長，且被啟示了將要受的苦難之後，為了不讓他自以為在各方面都已完全，主再次對他發出那起初的呼召：「你跟從我吧。」因為祂在起初呼召他作門徒時，就曾對他說過這話。祂是說：不要以為你已經完全了；因為現在你更需要跟從，並藉著效法，走在牧長之後。祂所說的「跟從」，是指藉著十字架達到的完全。

彼得轉過來，看見耶穌所愛的那門徒跟著，就是在晚餐時靠著祂胸膛，問：「主啊，賣祢的是誰？」的那位。彼得看見他，就對耶穌說：「主啊，這人將來如何？」看門徒彼此之間那種充滿愛的態度。彼得在得知自己的事後，也關切地詢問同伴的事。他渴望讓他成為殉道的同伴，好讓他也能一同分享未來的福分。但主切斷了這種好奇心，教導他要關注自己的事，不要過分干涉鄰人的事，說：「我若要他等到我來，與你何干？」祂的意思是：如果我願意讓他留在耶路撒冷，直到我來並命令他也出去傳道，這與你何干？因為祂希望約翰暫時留在耶路撒冷，作為那在受難期間受託照顧至聖之母的人。

[註：78] 關於「我若要他留在耶路撒冷」：聖屈梭多模在解釋這些讓解經家產生困難與歧異的話語時，似乎遵循了這一點。

[註：79] 有些人認為這顯示了該門徒生命的長度。因為他的生命一直延續到康茂德（Commodus）統治時期 [註：80]。之後，他在深厚且豐盛的晚年安息，在以弗所被隆重地安葬，並在當日離世；但這些是後話。既然在許多地方都已表明約翰暗示「觀照」（theoria），而彼得暗示「實踐」（praxis），那麼將這句話轉移到那個意義上也是合理的：「我若要他留在（我指觀照）直到我來」——在來世。因為實踐必然會隨著今世而結束，並會得到終結；而觀照則將永遠與聖徒同在，為他們提供永恆的知識食糧。

「於是這話傳在弟兄中間，說：那門徒不死。」因為主的話語類似謎題，其餘門徒猜測這位使徒將是不死的。因此，福音書作者為了糾正這種錯誤的推測，說：「耶穌並沒有說他不死。」你看這位門徒不阿諛且熱愛真理嗎？他不接受虛假的讚美，也不允許弟兄們對他抱持不正確的看法而受欺騙。相反，他承認自己也必然會經歷靈魂與身體的分離，並會死去。

「這就是那門徒，為這些事作見證，並且寫了這些事。」真理的控告者嘲笑這句話，說自己為自己作見證是可笑且不可信的。但這些不幸且愚鈍的人不知道，這位使徒先前已經提供了他美德的證據，藉著言語和行為向門徒展示了他從聖靈那裡得到的恩賜。因此，他才寫下並見證這些事。因為那行了如此多神蹟，且被神學恩賜所照亮的人，是不會編造虛假記錄的。此外，既然馬可和路加也是從傑出的門徒那裡受教於奧秘，並寫下了各自的福音書。因為神聖的路加在序言中這樣說：「正如從起初親眼看見又作道之執事的人，傳給我們的。」而偉大的約翰所寫的，並非從他人那裡聽來的，而是從起初就跟隨基督，他親眼所見的，就寫了下來；因此，作為目擊者的見證，理當被視為真實的。「耶穌所行的事還有許多，若是一一地都寫出來，我想，所寫的書就是世界也容不下了。」

這句話的誇張語氣，在那些無知者、嘲諷者、戲謔者以及只服從感官的人看來，顯得沉重且不可信。因為他們不知道神聖的聖經習慣以誇張法來闡明事物。因為它說迦南人的城邑高大到天，應許之地流奶與蜜，並說族長後裔的繁多，如同天上的星和海邊的沙。甚至大衛也說波浪升到天上，又降到深淵。雖然在那些例子中，誇張是純粹的，但在這裡，藉著加上「我想」，他緩和了語句的誇張。此外，對於我們這些知道如何屬靈地理解聖靈之事的人來說，這句話的意義顯得更高深。因為它不僅談論耶穌成為人所行的事，而且因為祂本身就是創造整個世界——包括可理解的世界和感官世界——的創造者，而這些事物的奧秘與不可言說的理由，受造界或許無法容納。因為誰能有能力理解每一件事的原因，以及數量與緣由，既然連所寫下的都容納不下？因為膽怯與放蕩的人容納不下無私，智慧也不會進入無知者的心中。但願我們能容納美德的道理，照亮我們的心靈主宰，並將我們從世界的泥濘中移開，轉向敬虔的行為，藉著那超越一切光明的「三位一體」的恩典，榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第三十八篇講道

關於撒馬利亞婦人

讓我們在沒有序言的情況下，今日在思想中跟隨救主從耶路撒冷前往加利利，並將撒馬利亞婦人的救贖視為路途中的附帶工作。因為祂的工作本是救贖以色列的子民，祂正是為此而來；但因著他們的不信，祂離開並來到撒馬利亞，這標誌著福音將從耶路撒冷傳播到萬國。主本來是往加利利去；但因為必須經過撒馬利亞，祂並沒有讓這段路程毫無收穫；或者，如果我們應當考量真理，救主與撒馬利亞婦人的對話並非偶然。但那按著益處安排一切的主，預見了撒馬利亞人將要得救，便走上了這條路。因為經由耶利哥前往加利利的路確實更為直接且容易。祂想藉著經過撒馬利亞來達成這一點，這是顯而易見的。因為祂到達井邊的時間，正是祂知道那婦人要來打水的時間。至於撒馬利亞人從何而來，這名稱意味著什麼，他們為何認為自己所在的山是值得敬拜與尊崇的，以及為何猶太人認為他們是不潔的，我將從神聖的聖經中編織出敘述，簡要地進行說明。

這座山在很久以前，在聖亞伯拉罕踏上應許之地之前，就已被…… [註：84]

723

提奧法尼斯·克拉米（THEOPHANIS CERAMEI） 724 [註：關於此處，參見約瑟夫《猶太古史》卷一，第七章。他寫道，撒馬利亞人得名於迦南的第十個兒子撒麥（Samer），但關於他們以及其他六個民族，在聖經中除了名字之外，並無其他記載。此外，他提到撒麥在那裡建立了一座城市，該城後來與其他城市一同被希伯來人摧毀，至於摧毀的原因，請參閱其原文。薩利亞努斯（Salianus）在《世界年鑑》第一卷，世界紀年1121年認為：他說，那座山在幾個世紀中一直默默無聞，直到暗利（Amri），即亞哈（Achab）的父親，用兩個他連得銀子買下了它，並在那裡建立了一座城市，他以該山的主人撒麥（Somer）為其命名，此城後來成為以色列王國的首都。托萊多（Toletus）在《約翰福音》第四章的註釋中，以及聖伊皮法尼（S. Epiphanius）在《駁異端》第一卷第一部中，也持同樣觀點。]

從撒麥（Semer）那裡買下了山，並在建造之後，以撒麥的名字將山命名為撒麥（Somor），而將城市命名為撒馬利亞（Samaria）。因此，在大衛和所羅門之後，王國分裂，那些在撒馬利亞作王的，連同他們的臣民，都陷入了偶像崇拜，成為迦勒底人（85）掠奪與屠殺的對象；撒馬利亞地區隨後由巴比倫人居住。亞述王佔領了這些地方，當他看到這片土地肥沃寬廣，水源充足，且出產各種果實與糧食，便將原住民遷走，帶入了迦勒底移民。然而，這些人將神所允許發生的事歸咎於他們所崇拜的虛假神明，譴責並嘲笑希伯來人的神軟弱無能，且無恥地對神聖的本體出言不遜。因此，為了向他們顯明神本能保護祂的子民，只是因他們的敬虔缺失而允許他們被擄，神便向他們派遣了獅子，這些猛獸一個接一個地吞噬了那些外邦人。由於許多人喪生，災禍變得難以忍受，他們便將此事報告給他們的國王；國王隨即召來被擄的希伯來祭司，詢問為何會遭到野獸的襲擊。他們回答說：「王啊，這地方的神是忌邪且大有能力的，祂不能容忍自己的地方被外邦神明的祭祀所玷污；但如果你聽我的建議，就將居民的宗教儀式改為對祂的敬拜。」亞述王聽從了，沒有絲毫耽擱，便派遣了以斯拉祭司（86），他精通神聖之事，具備良好的品行與無與倫比的美德，前往撒馬利亞，教導那裡的居民希伯來人的宗教儀式。

[註：(85) 迦勒底人。作者在此處提到了三個民族，即以色列人被擄、撒馬利亞被居住時所涉及的迦勒底人、巴比倫人與亞述人；但為了避免對地理知識不足的人造成混淆，這些地區的區分方式是：一個較大的區域包含另一個。亞述王國曾經幅員遼闊，據查士丁（Justin）和狄奧多羅斯（Diodorus）記載，從尼尼微（Ninus）開始，共有35位國王統治，直到薩達拿帕路斯（Sardanapalus）；但他們與其說是人類的主人，不如說是享樂的奴隸。巴比倫尼亞是其一部分，後來被劃分為一個獨特的省份；而迦勒底是其中最著名的區域，其首都是由塞米拉米斯（Semiramis）為亞述王國建立的著名城市巴比倫，其城牆因其驚人的寬度被視為世界七大奇蹟之一。更多細節請參閱地理學家著作。至於編年史學家所指的事件發生時間，即猶大王希西家第七年，世界紀年3315年，巴比倫人在亞述人的統治之下，這從《列王紀下》第十八章41節中關於撒縵以色（Salmanasar）隨意召喚巴比倫人並將他們帶到遙遠地區的記載中可以清楚看出；由此可見，那些認為亞述帝國在何細亞（Osias）時代就已經衰落，並由巴比倫人和米底亞人取而代之的觀點是錯誤的。這些內容摘自雅各·薩利亞努斯（Jacob Salianus）的《舊約年鑑》第四卷。]

[註：(86) 以斯拉祭司。此處作者犯了一個嚴重的時代錯誤（ὕστερον πρότερον），這在修辭學上幾乎無法接受，在歷史學上更是如此。作者所說的這位被亞述王派往撒馬利亞的以斯拉是誰呢？我們確實讀到過兩個以此為名的人；一個是在《以斯拉四書》第十一章中，那裡提到了他的異象和對猶太同胞處境的抱怨，我們從雅各·薩利亞努斯的《教會年鑑》中得知，他生活在猶大被擄後的第30年。另一個是兩卷以其名字命名的正典經卷的作者，他顯然比前一位以斯拉晚得多；甚至在那個異象出現時，他還未出生。因為這位精通律法、極其神聖的文士以斯拉，出生於被擄歸回後的第40年，即世界紀年3556年。他開始在亞達薛西（Artaxerxes）統治下興盛，希臘人稱之為「長手」（Makrocheira），拉丁人稱之為「Longimanus」，即被擄歸回後的第70年，並受命前往耶路撒冷，這從同一位薩利亞努斯的著作中可以證實。那麼，這段時間如何能與亞述王攻陷撒馬利亞的時間相吻合呢？撒馬利亞陷落於世界紀年3314年，即何細亞王在位的第九年（也是最後一年），而向撒馬利亞派遣新移民則發生在以色列人被擄的第一年。因此，這位作者在年代學上犯了錯誤，我找不到任何藉口為他開脫。不過，那位被亞述王派往撒馬利亞教導新移民關於神律法的祭司，在聖經中並未提及名字，但雅各·薩利亞努斯和加斯帕·桑切斯（Gaspar Sanchez）在《列王紀下》第十七章中記載，他來自以色列民，而非耶路撒冷的利未支派，因此他更習慣於在山上向偶像獻祭，而非向真神獻祭；儘管他知道律法，並能教導撒馬利亞人希伯來人傳承下來的敬拜真神的儀式。]

725

當那四個民族的祭司聽聞此事，並擔心以斯拉會摧毀他們神明的可憎偶像時，便將這些偶像藏在山中的隱蔽處，並說服撒馬利亞人，無論身處何地，都要轉向那座山進行敬拜與呼求神，彷彿神真的居住在那座山上。因此，他們在以斯拉的教導下，背棄了祖先的宗教，接受了希伯來人的信仰，但並非完全猶太化，而是僅僅接受了《摩西五經》（87），排斥其餘的部分，因此他們只持守了一半的敬拜。聖經關於他們說：「他們仍然敬畏神，卻又敬拜偶像」，這暗示了他們在山上進行的敬拜。因此，以色列人對他們懷有敵意，視他們為可憎之物。然而，那位藉著取用那團麵的初熟果子（88），將整個人類本性披戴在自己身上，其中包含了猶太人、撒馬利亞人和希臘人等各民族成分的神，並沒有拒絕將恩典分給他們；祂首先贏得了那婦人，從那最初罪惡開始蔓延的性別入手。

「於是來到撒馬利亞的一座城，名叫敘加。」這周圍的地區，因著那座山以及派往那裡的守衛，被稱為撒馬利亞。因為迦勒底人稱守衛為「撒馬利亞人」（91）。撒馬利亞有不同的城市，其中之一就是這座被稱為敘加（92）的城市，意為「遮蔽處」，我認為這個名字預示了聖靈遮蔽她的恩典。

[註：(88) 在那團麵中。這是希臘教父們稱呼被「道」所取用的那獨特的人性，即整個人類麵團的初熟果子，因為祂首先將其獻給神，並帶入了天堂。聖貴格利·塔馬圖爾古斯（S. Greg. Thaum.）在《聖顯節講道》及《論基督受洗》中說：「難道因為你為了我的救贖披戴了我的初熟果子，我就不認識你這位披戴光如衣服的主嗎？」……當基督今日將我們麵團的初熟果子，即我們的肉身帶入天堂時……]

[註：(89) 贏得了那婦人。提奧法尼斯在此處使用了「ζωγρεῖ」（贏得/活捉）一詞，這是戰場上戰敗者向勝利者乞求生命時所用的詞彙；在荷馬的作品中頻繁出現，如《伊利亞特》第六卷：「阿特柔斯之子啊，請饒我一命（ζώγρει），即帶我活著，保全我的性命。」詞源來自獵人捕捉活獸，即「ζῶ」（活）與「ἄγρα」（捕獵）。]

[註：(91) 守衛撒馬利亞人。上面提到山和建在山上的城都得名於山的主人撒麥，從此處看，他指的是整個撒馬利亞地區（因為撒馬利亞既指城市也指地區），當他說它因雙重起源而得名時，即來自山和守衛。這似乎取自聖伊皮法尼的《駁異端》第一卷第一部，那裡對撒馬利亞人有更廣泛的論述。]

727

「靠近雅各給他兒子約瑟的那塊地。」這句話對於那些沒有仔細閱讀《創世記》的人來說，或許顯得難以理解。我將盡我所能，極其簡要地敘述這段歷史。當法老將王國的管理權交給約瑟時，雅各舉家遷往埃及，當他臨近生命的盡頭，對兒子們留下最後的遺言（94）並安排後事時，他將這塊地特別賜給了約瑟（95）。因為他具有敏銳的預見未來的眼光，他預知了子孫將會回到巴勒斯坦，那塊土地將再次被希伯來人佔領，並分給他們的支派。如果他還預見到那塊地附近的泉水將成為救贖的契機，成為成聖洗禮的象徵，並因此將這塊地留給了他最賢明的兒子，我無法斷言，也不敢否認：因為那些將要受洗的人需要節制與純潔。因此，主責備那撒馬利亞婦人，因為她與多個男人有關係，卻用那潔淨之人的井中之水洗手。

「在那裡有雅各井。耶穌因走路困乏，就坐在井旁；那時約有午正。」

請觀察這些文字的精確與簡潔，祂如何在寥寥數語中，將主的節制、簡樸以及配得上哲人的對世俗之物的輕看展現出來。說祂「困乏」，顯示了祂的步行與旅途的勞頓；說祂「坐在井旁」，顯示了祂對自身的不在意，以及隨意坐在地上、對座位並不講究的態度。而對時間的標記，則顯示了祂在飲食上的節制。因為直到當天正午，祂仍未進食，儘管祂一直在步行，且在烈日下奔波。然而，對時間的標記還暗示了另一件事：在夏娃喝下不順服的毒藥的那一刻，夏娃的後裔卻領受了罪的解藥。

「有一個撒馬利亞的婦人來打水。」請看古老的事物如何與新的事物相呼應，展現出預表中的預表。因為利百加與以撒的結合，預表了教會，也是從井邊開始的；在這裡，撒馬利亞人的救贖也是藉著婦人從井邊開始的。但在那裡，僕人是婚姻的撮合者；而在這裡，新郎親自藉著這位撒馬利亞婦人，以洗禮作為某種定金，將整個人類本性許配給自己。

「耶穌對她說：請給我水喝。那時門徒進城買食物去了。」

神聖之「道」的降卑是何等不可言喻！那位僅憑旨意就統治萬物，關於祂，先知啟示說：「永恆的神必不疲乏，也不困倦」，祂卻在走路，在困乏，在忍受飢渴，並向一個婦人求水喝。正如祂不拒絕與稅吏一同進食，祂也不拒絕與妓女交談，就像最優秀的醫生，他們頻繁探視發燒的病人，卻絕不會被疾病傳染。祂在第一次對話中就顯明，祂渴求我們的救贖，並向我們索求。福音書作者特意提到了門徒的離去；因為如果他們在場，他們肯定會去取水。但那位預知未來的主，將所有人都打發走，以便在極度的降卑中，獨自與她交談。

「那撒馬利亞的婦人對祂說：你既是猶太人，怎麼向我一個撒馬利亞婦人求水喝呢？」

驚嘆於神聖大能的隱秘運作：婦人的心在祂的第一句話下就得到了光照，產生了超越本性的思想，並尋求學習她所不知道的事；因為她既沒有給祂喝，也沒有拒絕，而是從祂的談話和儀表（97）推斷祂是猶太人，便好奇地想知道，祂為何不遵守猶太人的規矩。但主沒有直接回答這個問題，也沒有公開說祂不受律法約束，因為祂本身就是律法的制定者與神；祂沒有談論這一點，而是以隱喻的方式，悄悄地將她引向更高的思想，並說：「如果你知道神的恩賜，和對你說『給我水喝』的是誰，你必早求祂，祂也必早給了你活水。」

祂說，如果你知道與你交談的是神，並且相信祂會用何等恩賜來回報那些明理的人，你就會抓住機會，求那救贖之水，即聖靈那真正活潑的恩典。聖靈通常被稱為活水；因為祂在公開教導時，曾這樣論到聖靈：「信我的人，從他腹中要流出江河來。」聖靈被比作水，因為祂是潔淨的，並給予領受祂的人極大的安慰。正如同一種水被分為不同的性質，聖靈也通常在信徒中分派不同的恩賜。被稱為「活的」，是因為祂湧流、移動，並使靈魂變得容易被感動。

[註：(97) 從談話和儀表。由於撒馬利亞人是亞述人的移民，如上文註85所述，可以相信他們在儀表和語言上都有所不同，正如他們有不同的宗教；因為加利利人儘管屬於同一民族和宗教，但在語言上仍能被辨認出來。因此猶太人對彼得說：「你確實是他們中的一員，因為你的口音顯露了你。」這也得到了屈梭多模、狄奧菲拉特（Theophylact）和尤西比烏（Euthymius）的證實。]

733

第三十八篇講道 734 [註：原文為拉丁文譯文，此處略過]

「……你沒有打水的器具。」因此那撒馬利亞婦人說：「你沒有打水的器具。」

「難道你比我們的祖宗雅各還大嗎？他將這井留給我們，他自己和兒子並牲畜也都喝這井裡的水。」

因為雅各的家族顯赫，所以儘管她是撒馬利亞人，卻仍將自己歸入以色列人的高貴血統，並稱雅各為父，且逐漸被引導至對這意義的領悟。她雖然對這應許感到驚奇，但心意仍搖擺不定；她所說的意思大抵如下：若你真有如此不同於這井水的飲料，那你似乎比雅各更偉大。因為他儘管如此聞名，卻沒有比這更好的泉源；但他自己、他的兒子以及他的牲畜，都飲用這井裡的水。然而，按照靈意解經的原則，井可視為神聖的聖經；雅各為具有觀照能力的理智；雅各的兒子們從井中飲水，是指靈魂中參與觀照的部分，藉由知識得到澆灌；牲畜則是指當我們將憤怒與慾望的衝動用於美德時，這些衝動便成為我們的牲畜。當憤怒成為理智的負載者時，它是良善的牲畜；當慾望也承載並將靈魂向上提升，使其達到觀照的高度時，它也是同樣良善的牲畜。

「耶穌回答說：凡喝這水的還要再渴；人若喝我所賜的水，就必在他裡面成為泉源，直湧到永生。」

祂藉由對比顯示了這水的卓越，並說：這井裡的水，若有人渴了喝它，只能暫時止渴，之後仍會再渴；但屬靈的飲料卻有使人永遠脫離乾渴的能力。祂似乎也奧祕地暗示了那帶有影兒的律法，相較於聖靈的恩典是何等微小。因為律法需要不斷的研讀，以及對所寫之事的持續誦讀，好似藉由記憶來驅逐遺忘的乾渴；然而，智慧的靈充滿了靈魂，使其擁有神聖的知識，並使它成為豐盛且多產的泉源，湧流出生命的活水。這點在才幹的比喻中也顯明了，那五千與二千的增長，正是指靈性恩賜的增長。

「婦人對祂說：主啊，請把這水賜給我，叫我不渴，也不用來這裡打水。」

她尚未觸及所言的真義，思想仍停留在感官的水上，雖然她相信這水有那樣的能力，卻尚未將理智提升至屬靈的飲料，只是求這水，好讓自己不必再來打水。「耶穌對她說：你去叫你丈夫過來。」祂知道她並非按律法有丈夫，但祂不願公開指責，以免顯得過於嚴苛，而是將話題引向使事實真相大白。因為當她說「我沒有丈夫」時，祂溫和地跟進了那預言性的話語：「你說得對，因為你已經有五個丈夫，你現在有的，並不是你的丈夫。」她因羞愧而試圖隱藏那私下的同居，但祂卻立刻揭開了隱蔽之事，並將她現在的男人與那五個曾與她不潔交往的人並列，然而祂說得輕描淡寫，好似不願顯出責備那行為醜陋的意思。祂並沒有說「你有五個姦夫、情人或破壞婚姻者」，而是說「丈夫」，隱晦地指責了多夫的行為以及這事實的卑劣；因為她並未與前任配偶合法地生活。因此，祂以道德的口吻責備了多夫的行為，喚起她的記憶，並間接地指責她曾與那五個人不名譽地糾纏；此外，祂的話語似乎也揭示了撒馬利亞人的習俗：他們如同娶了五個丈夫般領受了摩西五經，卻尚未領受那第六個，即福音的律法，因為他們尚未藉由信心將其納入。因此祂說：「你現在有的，並不是你的丈夫」，因為你尚未信祂。

然而，既然這撒馬利亞婦人描繪了整個人類，那麼這五個丈夫可以理解為造物主起初賜給她的五種律法：第一種在樂園中，第二種在悖逆之後，第三種是洪水後賜給挪亞的，第四種是割禮，第五種是寫成的律法。但人類拋棄了這些，與不虔誠的律法如同與姦夫一同敗壞了。這也是先知的話語所比喻性指責的。耶利米說：「你有了妓女的臉面。」何西阿說：「她佩戴她的飾物，去追隨她的情人。」那鴻說：「那販賣列國的妓女，美麗且可愛。」因此，不虔誠的律法並非人類本性的丈夫；因為人類本應與基督成婚，保羅正是為此將她許配給基督，如此說道：「我曾把你們許配給一個丈夫，要把你們當作貞潔的童女獻給基督。」

但讓我們回到歷史的敘述。

「婦人對祂說：主啊，我看出你是先知。」當她聽到那些在暗中行過、連城裡人都不知道的事被如此清楚地揭露時，她既沒有因羞愧而退縮，也沒有無禮地說出不合宜的話；而是藉由承認祂是先知，似乎同意了祂的話語，這與她本族人的習慣不同。因為撒馬利亞人不接受先知。隨後她又詢問關於教義的事，彷彿她心中早已懷有這問題。「我們的祖宗在這山上禮拜，你們倒說，應當禮拜的地方是在耶路撒冷。」猶太人按肉體領受先知的話語，認為應當只在耶路撒冷禮拜神。而撒馬利亞人則在基利心山，正如我們之前所說，那裡藏有偶像。因此，婦人將這爭議作為一個疑問提出給主。那麼救主如何回答呢？

「婦人，你當信我，時候將到，你們拜父，也不在這山上，也不在耶路撒冷。」祂所說的「時候」是指祂自己的降臨，在那時，真正的敬拜者將不再於特定的地點，而是隨處向那無所不在的神獻上敬拜。

「你們所拜的，你們不知道；我們所拜的，我們知道。」基督所說的關於敬拜的話語，或許會使某些聽眾感到困惑，因為祂將自己列在敬拜者之中。但對於那些渴望敬虔並以合乎神性的方式領受這些話語的人來說，這並不困難。祂說「敬拜」，是因為祂取了那能敬拜的本性，並認同了我們的一切；而祂自己又被稱為神，是受敬拜的。然而，我們不應當按照聶斯脫里的不虔誠，將那受敬拜的與那說要敬拜的分開，視為兩個人或兩個神；因為在位格上祂是合一的，而兩種本性保持不混雜。

為了給予猶太民族榮譽，救主補充說：「因為救恩是從猶太人出來的。」確實，對神的認識以及對不虔誠的遠離，都是從猶太人開始的。祂更隱晦地以「救恩」作為自己的稱號，這名字本身就指向了這一點。因為「耶穌」這個名字的意義正是如此；基督作為救恩，是按肉身從猶太人中降生的。「神是個靈，所以拜祂的必須用心靈和誠實拜祂。」祂暗示了使靈魂完全的兩件事：行動與觀照；藉由「靈」指出了實踐的美德（因為祂說：「情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭」），藉由「誠實」指出了對教義無誤的理解。因此，藉由行動與真理，真正的敬拜才得以實現。或者，因為律法帶有影兒的字句叫人死，而靈叫人活，祂將靈與字句對立，將真理與影兒對立。因此，對我們這些信徒而言，敬拜不再像對猶太人和撒馬利亞人那樣受限於地點，而是屬靈的。因為神是靈，不受地點的限制；「拜祂的，必須用心靈敬拜。」

「婦人對祂說：我知道彌賽亞，就是那稱為基督的要來。」你要注意，撒馬利亞人也期待基督的降臨，他們聽過摩西所說：「耶和華你的神要從你們弟兄中間給你興起一位先知，像我。」因此婦人也提到了關於祂的話語，或許是渴望得知祂降臨的時間；當她聽到「是我」時，她不再追問；因為她已經信了，也因門徒的到來而退縮。但她撇下了水罐，進城去傳揚基督。門徒們對救主的謙卑與放下身段感到驚訝，因為祂不拒絕與婦人交談。但他們知道祂所做的一切都不離神聖的安排，因此沒有追問交談的方式，而是拿出買來的食物，請祂吃。但祂預見了撒馬利亞人的順服，並認為他們的順服是祂自己合宜的食物：「我有食物吃，是你們不知道的。」當門徒對這話感到驚奇，懷疑是否有人像哈巴谷給但以理、烏鴉給以利亞那樣奇蹟般地送來食物時，祂解開了謎題：「我的食物就是遵行差我來者的旨意。」祂將那些被引導者的順服視為祂的食物與喜樂；祂幾乎用手指著那些成群結隊而來的撒馬利亞人，婦人的話語給了他們翅膀；祂說：「舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。」祂稱那些準備好接受福音鐮刀的靈魂為莊稼，這鐮刀割除了神未曾播種的邪惡，並將神未曾分散的本性聚集為一。祂說「我差你們去收你們所沒有勞苦的」，是指先知們已經勞苦了。因為他們是那些為認識神預先撒種的人。因此祂說，對你們而言，傳道將是容易的，用真理的鐮刀收割那準備好的莊稼並不費力。這喜樂對撒種的先知與收割果實的你們是共同的。但這歷史的敘述就此結束；關於其中的屬靈觀照，現在就來說明。

我們已經說過，撒馬利亞婦人是人類本性的象徵；她曾經居住在無情慾的山上，被神聖的思想所提升。但她順從了蛇的建議，被俘虜並帶往罪惡的混亂中，如同被擄至巴比倫，因不理性的衝動而淪為牲畜，並在理智的山上，因引入了如同迦勒底人般的不虔誠（這是不虔誠的思想，導致她被獅子所吞噬），而取代了神聖的思想。獅子的咬傷可以理解為在不同時期加諸於人類的各種災難、洪水、語言混亂、火雨，這些災難一直分散在人類中，直到摩西的律法擊退了不虔誠。然而，律法並未將本性完全潔淨，使其恢復光輝。因為她仍然在那藏有亞斯他錄和基抹偶像的山上敬拜，並沉迷於牛犢。但當那父的界限與道，從父的懷中出發，來到我們卑微的境地時，祂發現了一條通往洗禮泉源的簡便救恩之路。這泉源被稱為雅各（那取代者）的井，因為祂取代並壓制了那屬靈的以掃，並藉由這泉源，將聖靈的活水賜給人類。願我們也能成為這敬虔的撒馬利亞婦人的追隨者，厭惡那與感官不合宜的同居（我們從出生起就與這五種感官如同五個丈夫般結合），並抑制那作為第六個同居者、玷污靈魂之床的虛假理智，不斷地汲取那使理智得到清涼的淚水之井。

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744 提奧法尼斯·塞拉米斯（Theophanes Cerameus） 並不斷汲取眼淚之水，藉此使我們的雅各（即我們的心思）得以復甦，並從中產生虔誠的思想，以及他的牲畜——我指的是慾望與憤怒。如果我們從眼中汲取這水，那渴求我們救恩的「道」將在靈性上臨到我們，並將屬靈恩賜的甘霖降在我們身上：因為一切尊貴與榮耀都歸於祂，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第三十九篇講道集

論救恩的升天

今日的慶典確實輝煌而顯赫，它本身就包含了節期之首的論題。因為這是基督奧祕的冠冕；這是我們今日救恩的成全；今日，人類的本性被安置在超越天界的寶座上；今日，理性本性自古以來的仇恨已被消除，天使與人類達成了聯合。今日，那取自必死本性的團（14），被提升到超越無體心智的尊榮之上，並成為神聖尊榮的參與者。今日，理性的權能歡欣鼓舞，驚訝地看著大地與諸天和好，並因這奇蹟的震驚而尋求了解以賽亞所預言的事。然而，讓我們將福音的經文擺在面前，盡我們所能地探究其中隱藏的意義。

「耶穌從死裡復活，站在門徒中間。」值得探究的是，為什麼「道」要站在門徒中間。既然祂即將把向萬民傳道的使命託付給他們，而這使命包含教義的精確與誡命的遵守，祂站在中間，彷彿作為某種象徵，顯示這兩者——對神的敬虔與實踐的美德——都在中道中顯明。我們對神的教義，處於猶太教那將神限於單一位格的狹隘君主論，與希臘教那主張多神論之間；而美德本身就是中道（16），避開了過度與不及。如果正如馬可所說，當門徒坐席時，耶穌站在他們中間，你也不必驚慌。因為我們從中更隱祕地學到，神聖的本性是正直的，且在各方面都是不動搖的，擁有不變且堅固的本質；而人類則因與生俱來的軟弱而屈居其下。

「對他們說：願你們平安。」祂藉此解除了門徒雙重的焦慮，即對猶太人的恐懼，以及懷疑自己看見了幻影。祂賜給他們平安，同時宣告祂自己就是平安的賜予者，祂藉著十字架和祂的血消除了仇恨，並使神與父對人類施恩。但門徒們似乎依然不成熟，以至於儘管親眼看見主，並聽見那甜美的聲音，卻以為看見了靈體。

「他們驚慌害怕，以為看見了靈。」我們絕不是說他們以為看見了鬼魔，而是說他們雖然相信這是主，因此而喜樂，正如偉大的約翰所說，但他們以為祂是沒有身體的靈。因為在門戶緊閉的情況下進入，並非肉身所能為；因此，當他們看見祂自動進入時，便感到恐懼。然而，祂平息了他們的恐懼，揭示了他們心中產生的驚惶，說：「你們為什麼愁煩？為什麼心裡起疑念呢？」同時向他們展示手腳上的傷痕，以證實這正是那受過苦的身體，既不是別的代替者復活，也不是虛幻無體的靈。

「看我的手，我的腳，摸我看看！魂無骨無肉，你們看，我是有的。」然而，這裡產生了一個疑問：為什麼在不朽的身體上會顯出釘痕？我們回答說，祂是為了「經綸」（dispensation）而展示這些，以證實復活：因為如果連展示了這些，他們依然心存懷疑，那麼如果他們沒有看見受難的記號，他們又會作何猜想呢？

「他們正喜得不敢信，並且希奇的時候，祂說：你們這裡有什麼吃的沒有？」因為祂看見門徒依然不信，心思如同在天平上搖擺——因為過度的喜樂會讓人難以置信（18）——祂藉著進食，更明確地堅固了他們，吃下了蜂蜜與魚的一塊。聽者不必因聽聞那脫離了腐朽、本不需要食物的身體竟然進食而感到困擾；也不要追問那吃下的食物去了哪裡：因為那些反對復活奧祕的人才會提出這種疑問。

正如祂為了「經綸」而展示了釘痕與槍傷，儘管在那純淨、精微且神聖的身體中，祂並不帶有肉身的粗重（19），同樣地，祂攝取食物的方式，並非像我們那樣——我們的食物會轉化為身體的增長、排泄或揮發；而是如同太陽那火熱的光芒（20）消耗了下方的水分，卻不將其納入自身本性一般：主對食物的攝取也是如此，被神聖的火所消耗，正如蠟滴在燒紅的鐵上便會溶解。

且看這食物的種類，它是「經綸」的明確證據：烤魚的一塊，以及蜂巢的一塊。魚，是因為祂成為人，並在這我們生命的海中生活，卻沒有嘗過罪惡的鹹味，正如魚保持著不受海水鹽分影響一樣。烤過的，是因為那與神性之火聯合的肉身，沒有帶有這必死生命中任何軟弱或流動的特質。而且，當祂被牽去受難，接受了無數的羞辱時，祂像魚一樣沉默，不爭辯，不呼喊，也不開口，正如以賽亞先知的聲音所言。那麼，蜂巢又象徵什麼呢？因為祂嘗了苦膽，當祂被釘在十字架上時，藉著相反的苦味，醫治了始祖那貪圖享樂的味覺；在完成了為我們本性所安排的一切「經綸」後，祂將剩餘的啟示（23）與甘甜分賜給我們，蜂蜜與蜂巢就是這一切賜給主食用的明確象徵。當然，我們也不應懷疑祂在進食後也喝了酒（24）。

儘管此處未提及，但從使徒所說的話中可以清楚看出：「我們與祂同吃同喝」（31），不僅是在受難前，在復活後也是如此：否則，祂怎能兌現祂在受難前，即在奧祕時刻所應許的呢：「從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在神的國裡同你們喝新的日子」（32）？祂稱復活為「國」，關於這國祂曾說：「天上地下所有的權柄都賜給我了」（33）；而「新的」，是因為那攝取的方式確實是奇妙的。

祂用這些事堅固了門徒，喚醒了他們對先前教導的記憶，並以神聖的旨意與言語的甘甜開啟了他們的心竅，使他們能明白聖經，並吩咐他們留在耶路撒冷，等候那即將到來的聖靈，祂稱之為「從上頭來的能力」。祂領他們到橄欖山，福音書作者藉著說「領他們到伯利恆外面」（25）指明了這山。因為這山確實是主升天的地方，因為正如從古老的教父傳給我們的，在世界末日，祂將再次帶著身體來到這座山上。

因為這地方的頂峰被稱為橄欖山，而山腳則被稱為哀哭谷，我認為這兩個名稱都顯示了：義人將獲得安息的憐憫，而罪人將獲得那無安慰的哀哭。然而，神聖的撒迦利亞的預言，在預言中宣告了主的救恩升天將發生在這座山上：「耶和華的日子臨近……那日，祂的腳必站在耶路撒冷前面朝東的橄欖山上」（34）。因此，祂領門徒到這山上，舉起祂為我們在十字架上舉起的手，賜給他們主的祝福，彷彿這是最後的告別；就這樣，祂以奇妙的方式升入天界，不是像提斯比人（以利亞）那樣乘火車被接去（35），而是被光明的雲彩所接。因為同一位福音書作者在《使徒行傳》中說：「他們正看的時候，祂就被取上升，有一朵雲彩把祂接去，便看不見祂了」（36）。而這雲彩就是聖靈（27）：因為感官的雲彩是不可能穿過以太的，因為水分在以太的火中會自然消散。

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第三十九篇講道 754 正如祂在靈裡降臨，照樣，當加百列對童女說：「聖靈將要臨到妳」時，祂也藉著聖靈升天，因為聖靈常與祂同在，並與祂本質性地合一。

但為何祂從死裡復活後，沒有立即升天，而是延遲了四十天？因為若果真如此，復活可能會被視為某種幻象與欺瞞；若祂一復活就顯現，隨即又離去，這與夢中轉瞬即逝、欺騙睡夢者心智的歡愉並無兩樣。因此，祂停留了足夠的日子，藉著多次顯現堅固了門徒，並證明了復活的神蹟是無可辯駁的，這才升入天庭。如果你們的心思已受過訓練，能領會更細膩的意涵，且能被純淨的光所照亮，觸及更深奧的事理，我也會告訴你們這四十天的緣由，為何祂在經過這段時間後才進行升天。

我們知道基督在世上有三次降生：第一次是從至聖的母親而生；第二次是在約旦河藉著水；第三次是從死裡復活，藉此，那身為萬物長子的，也成了死人中首生的。因此，在第一次降生後，母親在四十天後將祂帶到聖殿，將祂獻給主，並按照律法的規定獻上祭物。在第二次降生，即藉著洗禮的降生中，祂被聖靈引到曠野，在那裡度過整整四十天，勝過了一切試探，顯明自己比試探者更強大，隨後開始宣講神國。因此，在第三次降生，即從死裡復活之後，經過四十天，祂升入天上的聖殿，將我們那存在於祂裡面的本性，帶到神與父面前，因為祂已勝過了世界的掌權者，並被立於一切執政的、掌權的之上。

然而，有一件事不應略而不提：不僅十一位門徒是基督升天的見證人，至聖的女士（童女瑪利亞）以及七十位門徒中的許多人也都在場，其中就有迦南人拿但業。否則，他怎能看見對他所應許的實現呢？當腓力引導他認識基督，並將他網入福音的網中時，救主曾對他說：「你們將要看見天開了，神的使者上去下來在人子身上。」這顯然預示了祂升入天上的回歸，在那過程中，有些天使上去，命令上層的權能打開天門；有些則下來，向門徒確證：「這離開你們被接升天的基督，將會帶著身體再次降臨地上」，這標誌著祂末後的降臨。但為何天使要命令更高階的層級打開門戶？神學家的講道已經闡明了。因為救主藉著受難變得更高，正如使徒所說：「所以神將祂升為至高」；祂自己也向門徒宣告：「天上地下所有的權柄都賜給我了」；因此，祂要求打開更高的門戶來迎接祂。然而，那些迎接的天使看見祂帶著身體歸來，並帶著受難的記號，便好奇地問道：「這從以東而來，穿著波索（Bosor）衣服的榮耀之王是誰？」也就是說，這從地上而來，帶著肉身外殼的是誰？因為以東是指這地上的世界；而波索則解釋為肉身。他們回答說：「有力有能的主，在戰場上有能的主」，祂為了人類的本性與魔鬼爭戰。

那麼，有人可能會問：難道那些理性的權能不知道救主將要回歸天上嗎？若果真如此，以賽亞、撒迦利亞，以及在他們之前的大衛，既能預見並預言此事，而那些最純淨的靈體卻對升天一無所知，這豈不是荒謬嗎？因此，如果他們知道，為何還要詢問是誰從以東而來？我們說，他們確實知道主在救贖工作完成後，將會回到天上的基業，並守候在天門旁等待迎接祂；否則，那段福音的比喻——「你們要像人等候主人從婚禮回來」——又暗示了什麼呢？這顯然是指天使坐在天門旁，等待主在藉著神聖的婚禮將教會與自己結合後，從地上歸來。因此，天使並非不知道即將發生的升天；但祂是否會帶著身體升天，這對他們來說卻是個疑問。因此，他們察覺到這奧秘的偉大，看見主穿著那樣的形體，衣服染了血，便疑惑這人是誰。在得到雙重回答後，他們確信並詢問主自己：「你的衣服為何是紅的，你的衣裳……？」

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762 第三十九篇講道。 主的肉身顯然染上了從肋旁流出的血之紫色，並因受難本身而顯得華美：因此，那群無形體的聖者隨即補充說：「這一位在祂的衣袍上是華美的。」祂的衣袍與外衣就是祂的人性。但為何在不朽壞的身體上，竟能看見那染血的長袍呢？這是出於「經綸」（Oikonomia）所顯現的。正如祂向門徒展示釘痕，並吃了魚，儘管祂並不需要食物；同樣地，祂為了向天使展示祂對人類的慈愛，便以這種形態顯現。雅各預見了神聖肉身的這種顏色，並預言道：「祂在葡萄酒中洗淨祂的衣袍，在葡萄的血中洗淨祂的披風。」但祂對天使的詢問回答了什麼呢？「我獨自踹酒醡，萬民中沒有一人與我同在。」祂稱魔鬼的陣營與猶太人的不信為「酒醡」，「其葡萄充滿了膽汁，其酒是苦澀的果實。」我獨自在十字架上踹了這酒醡，並如用新酒將肉身染上血色，如今我得勝地升向父的寶座。天使們領受了這些奧祕的教導，便敞開了天上的門，催促祂們的升起；因此，我們也領受了神聖以賽亞的勸告：「來，我們登耶和華的山。」正如詩篇所言，在思想上跟隨那駕著天上雲彩升上去的主，並如哈巴谷所說，將我們的人性提升到高處；讓我們按照神學家貴格利的勸誡，與那些護送並迎接的主的天使們合而為一。護送者可以是關於「護理」（Providence）的教義，即那些教導主道成肉身之事的人；而迎接者則是關於「神學」（Theology）的教義，即那些闡明那超越永恆且不可言喻的誕生，以及祂與父同質（homoousion）的人。從地到天的升起，是從「經綸」向「神學」的提升；若你願意，這也是從「實踐」向「觀照」的超升。凡藉著屬靈的知識，盡其所能地完成了關於「護理」的教義，並從中被引導至關於「神學」的教義之人，他們藉著逐級的提升，使心靈之門變得更高，以迎接那道成肉身的神聖「道」（Logos），從屬肉身的事物轉向屬神性的事物，彷彿從地躍升至天，並從實踐轉向觀照，與那向上牽引的神聖「道」一同被提升，並與神不可言喻地聯合；祂配得一切尊貴與榮耀，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

84*8 [賽六十三2。* 創四十九11。哈巴谷二20。50 賽六十三2。]

763

764 第四十篇講道。 論聖靈的降臨。 今日，我看見至聖的至潔女主人之聖殿被眾多百姓擠滿，我感到歡喜、快樂，並因聖詩人大衛的話語得到應驗而雀躍：「你們要在茂密處設立節期，直到祭壇的角。」然而，這場現今的節期，因聖靈的光輝而顯得燦爛，包含了許多奇妙的事；因為它將現今、過去與未來的事物之奧祕匯聚在一起。因為救主完成了父的旨意，受難並從死裡復活，回到了天上，將我們的人性安置在父寶座的右邊，並差遣了另一位「大諮詢的使者」（Counselor），即保惠師，來宣告我們所達到的榮耀；而這一天所包含的強風、火、響聲與分開的舌頭，則標示著隱晦的奧祕。至於這些事為何不在別的時候，而是在五旬節發生，這是未來之日的預像，當我們完成了這以七日為週期的時間，便會抵達那完美的五旬節，這就是它的預表。關於節期的事，簡而言之就是如此。然而，我認為自己是魯莽且輕率的，竟想要深入聖靈神學的隱密處，並像那大膽進入摩西的幽暗中一樣，感到暈眩與顫抖。因為那歷史中的奧祕勸誡我應當恐懼。因為在那裡，眾百姓並沒有靠近號角的響聲，只有摩西獨自進入了幽暗中。我認為，這是在教導我們，不可讓所有人都強行進入神學的深處，而只允許那些能像摩西一樣領受神聖事物的人進入。然而，既然我們所慶祝其降臨的聖靈，知道如何洗淨靈魂的污穢，並將罪惡化為灰燼，願我們今日也能領受祂的恩賜，正如藉著神秘的火鉗、撒拉弗的炭火與火舌，洗淨了舌頭與心思，好讓我能與以賽亞一同說：「我的腹部將如豎琴般鳴響，並如被聖靈更新的牆垣。」既然今日我們慶祝保惠師的降臨，我們應當從聖靈開始；或者更確切地說，讓我們共同探討關於「三位一體」的教義，因為父、子與聖靈之間並無分割或區別。

87 [賽六7。87 賽十六11。]

765

766 第四十篇講道。 在父、子與聖靈中只有一位神；一位無始、單純、超本質、無部分、不可分割的神性，這同一位本體，在……

767

768 第四十篇講道。 （註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，譯文依據希臘文原文翻譯。）

769

第四十篇講道 770 全體三位一體，全體神性，在每一位格中皆是完全地完全；且每一位格在全體神性中亦是完全地完全。同一位神，卻有三個位格：父、子、聖靈。父是無始的，也是未生的；祂是子的生發者，也是聖靈的發出者。在那些源於父的之中，一位是所生的，另一位是所發出的。然而，當你聽到「生」與「發出」時，請將你的思維從可見之物中抽離出來。應當藉著精微且合乎神性的概念，如同透過影像與模糊的圖式，來領悟這奧祕。正如光出自於光，子是如此被生，聖靈亦是如此無始無終、無苦難地發出。切勿將父的「未生」、子的「被生」以及聖靈的「被發出」視為本質上的差異，而應視為存在的模式；因為本質的宣告已包含在「神」這個稱呼中。因此，我們承認在父、子、聖靈中被認識的只有一位神。我們就是在這超乎本質的三位一體中領悟合一，並在這合一中認識三位一體。

然而，關於聖靈——我們慶祝祂那令人敬畏的降臨——那些在希臘人中被視為較具神學造詣的人，正如神學家貴格利所認為的，他們曾以某種想像的方式，將祂視為宇宙的理智或外在的理智。然而，那些身處基督羊圈中，卻在關於聖靈的榮耀上持守錯誤觀點的人，有人公然宣稱祂只是神的一種能力或作用，有人則稱祂為受造物。我不知道他們為何竟敢拋棄聖經中關於祂的如此多見證。因為神聖的言語處處見證聖靈與父、子擁有同等的權能與作為，並公然宣告聖靈為神。誠然，在《使徒行傳》中，彼得揭發了亞拿尼亞與其妻在暗中所行的褻瀆聖物之舉，他自己成了那罪行的揭發者：「亞拿尼亞，為什麼撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈？……你不是欺哄人，是欺哄神了。」你看，當他說出位格的獨特性時，是如何立刻躍升至本質的層面？因此，請聽聖靈自己如何以主權者的身分行事並發號施令：「為我分派巴拿巴和掃羅，去作我所召他們作的工。」又說：「他們既被聖靈差遣，就下到西流基。」又說：「聖靈既然禁止他們在亞細亞講道，他們就經過弗呂家、加拉太一帶的地方。」任何人都能在聖經中找到無數的證據，證明父、子、聖靈的同等尊榮。

那位神的代言人摩西，在屬於他的神學教導中，雖然清楚地教導了關於聖靈的事，但為了避開猶太人思想的遲鈍，以免他們因位格的獨特性而誤以為有多神論，他在論及聖靈的作為時說得較為隱晦。因此，當他準備談論天使時，他以隱喻的方式稱他們為「水」，即在諸天之上的，並說聖靈運行在其中；他說：「神的靈運行在水面上。」認為聖靈所運行的水是感官可見的水，這實在是幼稚的，儘管有些教父為了遷就聽者的軟弱，曾如此解釋過經文。因為這怎麼可能呢？聖經明明作證說：「黑暗在深淵之上。」然而，凡有神靈之處，黑暗便無立足之地；因為神是光，且是光之源。

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第 40 篇講道 778 [註：... 延伸。] 但正如我所說的，祂稱上方的權能為「水」，是為了不讓猶太人那遲鈍的理解力，將「神」的稱號與天使連結在一起。若祂稱天使為「水」，無人應當感到困擾；因為神也被稱為「火」，且是「吞滅的火」；而福音書偉大的聲音也稱聖靈為「活水」，且祂曾以火的形狀降臨在門徒身上；但虔誠的理性並不容許我們將神理解為火或水。

因此，聖靈起初是運行在天上的權能之上。否則，它們從何處獲得那不傾向於惡的性質，或者用神學的語言來說，那「難以動搖」的性質呢？隨後，祂存在於聖潔的先祖之中，之後存在於律法與先知之中，接著在基督裡本質性地（substantialiter）伴隨並居住在祂裡面，並從祂那裡賜給聖潔的門徒；起初較為隱晦，復活後較為顯明，而在五旬節則更為明亮且純淨。神在古時向那熱心的提斯比人先知以利亞展示這些聖靈的不同顯現時，曾吩咐他說：「你明日要站在耶和華面前。看哪，有靈移山碎石，但耶和華不在靈中；靈後有地震，耶和華也不在地震中；地震後有火，耶和華也不在火中；火後有微小的聲音，耶和華在那裡。」

因此，「看哪，有靈移山碎石」，顯明了聖靈在先祖中的權能；否則，是什麼說服了亞伯拉罕拋棄祖籍，粉碎那些瓦器般的偶像，並跟隨神，若不是那聖靈，那將他從迦勒底人的迷信中提拔出來的靈呢？隨後是律法時期的地震，這地震不僅以十災的鞭子震動並攪擾了埃及，也震動並攪擾了曠野與許多國家。

至於摩西藉著聖靈所行的事工，若你留意那引導以色列人的雲柱，便能明白。因為這雲柱象徵聖靈；正如神聖的保羅所說：「海是水的預表，雲則是靈的預表。」然而，那使水豐沛地流給百姓的磐石，若不是因為它象徵主耶穌，而流出的水象徵聖靈，保羅也不會稱它為「屬靈的」。因為他說：「他們喝的是屬靈的磐石，那磐石就是基督。」

至於水象徵聖靈，主今日在福音中教導了我們：「信我的人，從他腹中要流出活水的江河來。」雷子（約翰）解釋這話說：「這話是指著信祂之人要受聖靈說的。」並且，神從摩西身上的靈取下來，分給那七十個人，以及留在營中受感說話的伊利達和米達；最後也分給了拿比（嫩的兒子）和摩西的繼承人約書亞。那麼，神聖的神諭在此之後又說了什麼呢？

「地震之後有火」；這就是那在先知裡面說話、溫暖並激發他們心智的靈。先知中最受苦難的那位（耶利米）深知這一點，便以神的位格說：「耶和華說，我的話豈不像火嗎？」祂又說：「火後有微小的聲音，耶和華在那裡。」現在請觀察這預言的成就，思想那降臨在樓房中門徒身上的微風。因為在先前的所有顯現中，祂說：「耶和華不在靈中，也不在地震中，也不在火中」；但在那「微小的聲音」中，祂加上了：「耶和華在那裡。」因為在先祖、律法和先知中，聖靈的恩典在某種程度上較為微弱；而最後時期賜給門徒的恩典，則具有使人完全的權能。正如摩西在創世記中說，起初植物被賦予了生長的靈魂，接著無理性的動物被賦予了感性的靈魂，最後在人身上，賦予了包含生長、感性與理性功能的完全靈魂；同樣地，聖靈的恩典在先祖中較為微弱，在律法與先知中較為強大，而在使徒中則更為明亮，且用神學的語言來說，彷彿本質性地顯現出來。作為強大的靈，祂移山，即那些敵對的權能，主曾對此說：「你們對這山說：『挪開』，它必挪開」，這是指那癲癇的鬼；作為地震，祂以福音的宣講震動並攪擾了整個世界，這正是哈巴谷所預言的：「你乘車騎馬，攪動了許多水」；作為火，祂顯現為火舌。至於「微小的聲音」，我認為對於留意歷史的人來說，無需解釋：「因為忽然有響聲，好像一陣大風吹過。」聲音與響聲是一樣的，兩者都是空氣的震動。微風與靈也是一樣的。此外，聖靈的恩典被稱為「微風」，是因為它能使那些被罪惡的火焰與酷熱所煎熬的人得到舒緩；而那與之相反的太陽，則是造成雅歌中新娘變黑的原因，詩篇對此說：「白日太陽必不傷你。」之所以稱為「微風」，是因為它是純潔、神聖且與物質完全隔絕的。神諭接著說：「耶和華在那裡」，這顯明祂賜下使人完全且完整的恩典，並表明聖靈既是主也是神。因此，作為響聲與聲音，祂引導信徒進入奧祕；作為火，祂焚燒了因悖逆而滋生的荊棘：救主來到世上正是為了投下這火；作為靈，祂使那些領受祂的人得到冷卻與滋潤；作為強大的風，祂抵擋那針對我們的魔鬼暴力。大衛或許正是指這強大的風說：「你用強大的風打破他施的船。」因為這風打破了載運逃亡者的船。因為某位先知為了逃避耶和華的面，尋求一艘前往他施的船。而作為微風，祂減輕了罪惡的厚重，使重生者成為新人，並將他帶回起初的福樂。

因為當人類的本性藉著造物主的旨意被創造出來時，它立刻因與聖靈的關係而變得美麗：「祂向他吹了一口氣，這氣就是聖靈。」因為若沒有聖靈的參與，人就不可能在成聖中，也不可能成為神的朋友。然而，那最初的恩典被罪惡的渾濁所削弱與混亂。但神獨生的兒子成為人，發現那本性已失去了起初所領受的美善，便再次將其重塑與更新，彷彿從祂自己豐盛的源頭，將聖靈注入門徒身上，並藉著他們將祂賜給我們。正如博學的區利羅所說，那使我們產生神聖形象的，絕對是成聖，也就是在聖靈中對子的參與，藉此我們被更新，並重新塑造為造物主的形象。

但，噢，保惠師神，與父和子同本質、同寶座、同尊榮！噢，從父的光中發出、自身閃耀的光，居住在基督這光中，並藉著祂頻繁臨到我們！求祢也神祕地臨到我們這些僕人，焚燒那如乾柴般的私慾火苗；保守我們這座以祢的名為榮的城市；以祢的恩典充滿牧者與羊群；粉碎那敵對我們的隱形仇敵的權勢，消滅他們燃燒的箭，使我們能勝過他們大膽的進攻；成為我們最虔誠的皇帝對抗亞甲子孫（異教徒）的護衛，在和平與安寧中保守他的帝國；使今日聚集在此的百姓脫離罪惡的重擔；使那些在虔誠中離開此世的父輩與弟兄們，配得永恆的喜樂；因為一切尊貴與榮耀都歸於祢，與無始的父及同本質的子，從今時直到永遠。阿們。

第 41 篇講道

諸聖主日

季節已將我們帶向春天的末尾。因為當太陽投射出更熾熱的光芒，花朵的美麗顯露出凋零之態，且那芬芳的花朵已經過去；但百合花的裝飾接續了它們的美麗。在我看來，福音經課的順序與季節十分協調，以某種連貫與次序將教導與時節連結起來。我們既然已經採摘了約翰福音中關於神性的話語，如同採摘屬靈的玫瑰，今日我們便轉向馬太福音的百合花田，採摘那基督話語中最純潔的百合，以激勵祂的運動員們為祂作見證。

「主說：『凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他。』」君王在對抗野蠻且邪惡的民族時，會召集軍隊，制定作戰計畫，並應許賞賜；同樣地，基督，神的兒子，萬有的君王，急於摧毀那敵對我們的魔鬼暴政，祂彷彿在為屬靈的戰鬥塗抹膏油並進行教導，教導我們應當如何與仇敵交戰，祂用「認罪」的武器武裝祂的軍隊，說：「凡在人面前認我的，我也必認他。」祂說，我不滿足於心裡的信心，我更希望那與靈魂自由相稱的話語。因為詭詐與欺騙的人，心裡隱藏著一套，口裡卻說著相反的話。而那些開始追求自由的人，其標誌就是坦然無懼地承認真理。「凡在人面前認我的。」我不接受那些在言語上對我信心不忠的懦弱士兵；凡渴望分享我獎賞的人，都當以光明的認罪來宣揚他們的主，好讓他們展現出認罪的勇敢精神，並獲得光明的報酬。這報酬是什麼呢？「我在我天上的父面前也必認他。」但我們不可忽略這話語中隱藏的哲理。

787

788 教導我們，藉著一個小小的詞彙，教導我們極高深的教義。因為祂為什麼不說：「凡承認我的人」，卻說：「凡在我也承認的人」？因為若沒有神聖援助的力量與我們同工，我們在任何美善的事上都無法成就。既然對信仰的承認也是一種神聖的美善，為了不讓人在君王與暴君面前承認基督時，將這卓越的成就歸功於自己，祂說：「凡在我也承認的人」，以此表明他並非靠自己的力量，而是藉著從上頭來的恩典之助，才得以在承認中放膽無懼；「我也必在天上的父面前承認他。」噢，這蒙福的應許！噢，這神聖而奇妙的報償！有誰能被發現配得主在祂的父面前承認呢？再者，請觀察主如何藉著這應許來堅固人性軟弱之處。因為暴君對信徒所施加的逼迫，在感官上包含了許多痛苦與艱辛，這本可能使大多數凡人變得遲鈍；因此，為了堅固軟弱者去承認信仰，祂展示了這場爭戰的結局將是如何，好讓他們能倚靠這美好的盼望，輕易地克服對暫時痛苦的感受。因此，殉道者們甘心樂意地接受了各樣的刑罰，視其為獲得所應許之喜樂的契機與助力：火、刀劍、輪刑、肢體撕裂器、鐵床、野獸、深淵、在嚴寒中凍結、骨頭被剝去皮肉、牙齒被拔除、釘在十字架上、因飢餓而消瘦、眼睛被挖出、肢體被砍斷、被石頭砸死；甚至為那些施刑者禱告，以祝福回報那些殺人者。因為偉大的司提反在承受接踵而來的亂石時，祈求不要將這罪歸給那些用石頭打他的人；而他在公會前承認了耶穌，便看見祂顯然地在父面前回報了這位運動員。

「因為他看見天開了，看見神的兒子，藉著爭戰者們的站立，頒發勝利的獎賞；」使徒們被鞭打後，經上記著說，他們「離開公會，心裡歡喜，因被算是配為這名受辱。」

「凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也必不認他。」請觀察，當談到「承認」時，祂加上了「在我也」；但在談到「不認」時，卻非如此，而是說：「凡不認我的」。這是為什麼？因為承認並非沒有神聖的推動就能發生；這並非易事，對於那些沒有將不可見的美善置於今生享樂之上的人來說，這甚至是絕對不可能的；然而，「不認」卻是源於我們的怠惰以及對未來之事缺乏盼望。但正如在那裡有偉大的賞賜，且找不到比這更好的，在這裡也有可怕的威脅，充滿了戰兢；因為還有什麼比被基督否認，並聽到「我不認識你們」更令人戰慄的呢？而「天上的」這一補充又有何用意？或許說「我也必在我的父面前承認他」就足夠了。救主在教導關於父的事時，習慣在話語中加上「那在天上的」。因為當祂勸勉不要輕視那些看似微小的人時，祂說：「他們的天使在天上，常見我天父的面」；又說：「你們要完全，像你們的天父完全一樣。」當祂勸誡不要為不合時宜的憂慮而忙碌時，祂接著說：「因為你們的天父知道你們需要這一切」；又說：「你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父。」在教導門徒如何禱告時，祂將「在天上的父」作為禱告的開端。那麼，祂這樣做是有何用意呢？正如一些註釋家所認為的，因為天是神的寶座，正如神聖經文所說：「天是我的座位，地是我的腳凳」；又說：「不可指著天起誓，因為它是神的寶座」；因此，祂在提到父時，也加上了那著名的寶座，據說祂就安坐在那裡；並藉著「天」暗示了其中如火般明亮的撒拉弗本質。這樣的見解或許並非偏離了應有的目標。但在我看來，福音書提到這天上的元素，並非將其視為神某種隱秘的居所，因為神同樣地存在於萬物之中，並以同樣的方式貫穿整個受造界。詩篇的預言清楚地表明了這一點：「我若升到天上，你在那裡；我若下到陰間，你也在那裡；我若展開清晨的翅膀，飛到海極居住，就是在在那裡，你的右手也必扶持我。」因此，我們應當知道，天上的居所並非神特有的、與其他地方隔絕的處所；而是因為那從上頭來的境界遠離一切邪惡，而這低下且更屬物質的生命，充滿了因邪惡而產生的情慾，所以每當祂提到「天」時，祂是讓人領悟那無情慾、遠離一切邪惡的生命。

「愛父母過於愛我的，不配作我的門徒。」主並非禁止對生身父母的愛；因為祂在舊約律法中，不也是在對神的愛之後，緊接著就規定了對父母的孝敬嗎？但因為本性有一種專橫與強暴的傾向，為了不讓我們因對生身父母的感情而輕視對祂的愛，祂才這麼說：愛生身父母是必然的，因為連那些沒有理性的動物，本性也教導這一點；然而，對他們的愛不應置於對神的愛之上。請看，祂為什麼不說：「愛父親或母親」，而是說「愛（φιλῶν）」。因為愛（ἀγάπη）若達到完美，對大多數人來說是難以成就的；而情誼（φιλία）則是容易且易於成就的。聽聞這句話後，特克拉（Thecla）為了基督而厭棄了母親提奧克莉亞（Theoclia），跟隨了保羅；芭芭拉（Barbara）被神聖的渴望所吸引，被父親用劍殺害。因為不應只拘泥於字句（這顯得心胸狹隘且極其無知），應當將話語引向更高深的意義。

這個世界是那些更沉溺於肉體慾望之人的父親；而這些人的母親是感官，它與世界同住，且與之有親屬關係。因此，人若將世界或這感官生命看得高於神，是不被允許的，而應當努力以意志脫離這種親屬關係，並與那些「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的」人列在一起，主對他們說：「你們不屬於這個世界」；這並非說他們不曾屬於這個世界，而是說他們逃離了肉體的世界父親，與真實的父建立了親屬關係。「愛兒子或女兒過於愛我的，不配作我的門徒。」因為父母對子女的愛，似乎比子女對父母的愛更為強烈；因為律法也顯示了這一點，它命令子女要尊敬父母，卻沒有命令生身父母要愛子女，因為本性已將這種不可避免的必然性強加在他們身上。因此，祂從較容易的開始，隨後轉向看似較困難的。然而，即便在這裡，祂也沒有說「愛（ἀγαπῶν）兒子或女兒」，而是說「愛（φιλῶν）」；因為對子女的渴望是情誼（φιλία），而非愛（ἀγάπη）。因為如果是愛（ἀγάπη），它是難以割捨且無法解除的；因為使徒說：「愛是永不止息的」。若那是愛，就不會被割捨或解除；救主也不會制定無法實現的律法：「若有人到我這裡來，不恨自己的父親、母親，就不能作我的門徒。」但情誼（φιλία）是愛（ἀγάπη）的開端，好比根基；它不能被稱為愛（ἀγάπη）。因此，當某種事物或更強烈的渴望將其拉走時，這種情誼就會發生解除。但根據寓意解經的原則，兒子或女兒可以被理解為從靈魂的憤怒與慾望部分所產生的邪惡後代。這些確實不應置於基督的愛之上。

「不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。」關於什麼是背十字架，什麼是跟從基督，我們在其他地方已有更詳盡的論述。現在只需說，祂所說的十字架，是指對肉體慾望的自願治死，以及為祂而受的死亡；而跟從祂，是指盡人所能地模仿祂在世為人時所持守的生活方式。

「彼得就對祂說：看哪，我們已經撇下所有的跟從你，將來我們還要得什麼呢？」在這裡，有些人對這位使徒之首進行了嚴厲的指責，他們依賴機智勝過真理。他們說，彼得空談自己撇下了一切跟從基督。因為一個貧窮的漁夫能撇下什麼呢？除非有人說是他那些破爛的漁網，他還得修補它們，因為沒有能力去購置新的。這些人說了這番話，卻絲毫沒有考慮到真實情況。因為必須看到，他所撇下的那些漁網和船，是他維持生計的全部來源；即使是少量的財富，在窮人心中也佔據著與富人同樣的執著。但其他門徒也成了蔑視錢財的人：馬太在決定跟從基督的那一刻，從稅關起身，不僅撇下了利潤，更無視了那些即將因他撇下稅務帳目而從收稅官那裡隨之而來的危險。

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第 41 篇講道

門徒不僅拒絕了錢財，甚至連肉體的享樂、親屬關係、友人的交誼、生活的習俗，以及所有與福音至高完美相違背的事物，他們都一併棄絕了。因此，雅各和約翰在聽見那聲音時，不僅撇下了船和修補中的網，甚至連父親西庇太也撇下了。保羅則在撇下這一切之外，甚至連他從起初就一直遵守的律法條文，也因著基督的緣故，看作是糞土。

「耶穌對他們說：『你們這跟從我的人，到重生時，人子坐在他榮耀的寶座上，你們也要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。』」

因為祂是在對所有門徒共同說話，而那最貪婪的門徒（猶大）也與他們同在，所以祂沒有說「跟從我的人」（現在進行式），而是說「跟從了我的人」（完成式），即那些堅持跟從到底的人。因為祂知道，祂確實知道猶大不久後就會放棄跟從，轉而走上相反的道路，並藉著他將要公開做出的行為，顯明他內心的背離。因為當他想要親吻老師的臉時，他卻拒絕了跟從。因為那親吻臉面的人，並非在身後跟從，而是站在對面。因此，他在感官上所做的，被理解為他在內心所遭受的——他因著邪惡而與主為敵，而非藉著效法來跟從老師。因此，他被吊死，喪失了雙重的生命，這也是理所當然的：因為正如對摩西所宣告的：「人見了神的面，還能存活。」這意味著：沒有人能與神為敵還能活出真實的生命，唯有像摩西那樣看見背後的人，也就是跟從的人，才能存活。「你們這些跟從了我的人，」祂說，「並且盡你們所能效法我的生活方式，你們將在眾人復活時獲得這份獎賞。」祂稱此為「重生」，因為這使我們再次重生，並將我們帶回起初的狀態。當人子不再像現在這樣以卑微和低下的形象出現，而是在不可接近的神聖榮耀中坐下時，你們也將坐在同樣數目的寶座上，審判以色列的支派。

這些經文引發了雙重的疑問：其一，在基督第二次降臨時，是否有人會與祂同坐？其二，既然審判權已由父賜給了子，這審判權又如何能轉移給使徒？「因為父不審判什麼人，」救主說，「乃將審判的事全交與子。」我們根據福音本身的教導推論，在審判時沒有人會與基督同坐。這在關於審判時所發生之事的敘述中也得到了證明：「祂要將他們分別出來，把綿羊安置在右邊，山羊在左邊。」然而，誰在聽到「祂要安置他們」時，會想到寶座呢？但那些應許給門徒的寶座和坐席，是象徵著一種卓越的榮耀。因為聖經習慣用我們中間尊貴的事物，來呈現那些超越我們且將要發生的事。而祂說「審判」，並非指他們將要宣判，而是指他們將要定罪。因為他們身為人，竟達到了如此的榮耀，被稱為光明的同伴；而那些人卻自願閉上心靈的眼睛，不願接受那理智之太陽的光芒。此外，聖經習慣將「審判」一詞用於「定罪」，例如：「你們不要論斷（審判），免得你們被論斷（審判）」；以及「我們若是先分辨（審判）自己，就不至於受審判」；還有「你們用什麼審判量器量給人，也必用什麼量器量給你們。」在這些地方，祂顯明了那些定罪者將會受到神的定罪。

「凡為我的名撇下房屋，或是弟兄、姊妹、父親、母親、兒女、田地的，必要得著百倍，並且承受永生。」

請觀察並讚嘆福音教導的順序。祂彷彿透過梯子引導我們，將我們從卑微之處提升到高處；或者更確切地說，就像那些傳授軍事訓練的人，首先教導新兵如何束裝武裝，接著教導他們如何靈活地運用武器，如何優雅地移動，如何精準地揮劍並擊中目標；最後，在獎賞的誘惑下，讓他們輕看自己的生命，以勇敢的衝勁去進攻敵人。同樣地，救主首先要求在眾人面前承認祂，然後要求將對祂的愛置於對父母和兒女的親情之上；從此，祂將聽者引向更完美的地步，即輕視這世上的一切，並跟從祂，甚至甘心樂意地走向那受羞辱的死亡。

祂藉此激勵聽者的心志，並預告了回報，說凡為祂的緣故撇下現世財產和親屬的人，將得著百倍。

然而，這裡那可憎的猶利安的舌頭，正如詩篇所說，像磨快的剃刀，再次磨利，揮舞著他那慣用的尖酸刻薄的武器。他嘲笑這句話，以喜劇的方式諷刺這項應許，說：「如果這是真的，那麼那些信了耶穌並為祂撇下妻子的人，豈不是可以一換百？」或許，像對待狗吠一樣忽略這種胡言亂語會更好。但為了不讓那些單純的人被這種詭辯所誤導，我們說，祂所應許的並非同類事物的回報，祂並未說要回報給他們妻子和田地，而是以永恆取代短暫，以理智的取代感官的，那些超越眼睛、耳朵和思想所能及的事物。此外，在今生也有許多敬虔的婦女服事使徒，照顧他們的衣物和其他生活必需品。彼得撇下在伯賽大的一間房屋，卻在世上遊歷並傳揚福音時，在許多信徒家中作客，如今他更在全世界擁有許多以他名字命名的聖殿。此外，值得一提的是，我們被命令離開的人與物共有八項：房屋、弟兄、姊妹、父親、母親、妻子、兒女和田地。因此，主應許在未來的第八日，針對這八項事物，回報以穩固且永恆的事物。這正是數字「八」所象徵的，據說它是第一個立方體，是第一個正方形的兩倍，象徵著恆久與不動搖，象徵著永恆的報償。因此，親愛的弟兄們，我們不要因為為了基督而失去世上的享樂而感到憂傷，而要依靠這甜蜜的應許，期待獲得百倍與永生，這都是藉著偉大的神與父，祂的獨生子我們的救主耶穌基督，以及祂那當受敬拜的聖靈，即那不可創造且不可分割的三位一體之恩典，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第 42 篇講道

論「眼睛就是身上的燈」

一個感恩的債務人，即使債主沒有給他任何麻煩，也會因良心的刺痛而想到債務，並急於償還。因此，我也來償還這筆債務，償還的日子已經過了。因此，讓我們藉著福音之燈的光照，使心靈明亮，來聆聽主的教導。

「主說了這個比喻：『眼睛就是身上的燈。』」救主將我們從感官事物引向理智事物，以極大的智慧將更高深的真理播種在微小且可見的事物中，以便當某些事物在初步理解中顯得困難時，心靈能透過深思進入意義的深處。在這裡也能發現這一點：因為祂想要談論靈魂應有的狀態，便從身體的例子開始：「眼睛就是身上的燈。」祂以轉喻的方式稱眼睛為燈：因為自然本身將眼睛安置在身體的上部，如同安置在燈台上，並藉此引導身體，使其得到良好的治理。此外，眼睛在感官中佔據了主導地位；因為其他感官需要時間和空間來感知對象，而眼睛則在瞬間捕捉到可見之物。然而，祂並非在談論身體上可見的眼睛的構造，因為隨後的經文不允許我們僅將其理解為視覺器官；祂說：「如果你的眼睛單一。」那麼，什麼樣的單一性才適合眼睛呢？因為解剖學的經驗顯示它是極其複雜的；它不僅由構成身體的元素所組成，而且在它自身中還發現了某種複雜的結構。據說它有四層膜：角膜、葡萄膜、原始膜和視網膜。不僅如此，眼睛中液體的差異也顯示了另一種複雜性：玻璃體、水晶體和水狀液。但讓我們將這些留給自然哲學家去探討；我們則盡力闡明那看似模糊的部分。因此，必須知道，主所勸誡的並非眼睛的構造，而是其運作必須單一。因為視覺的創造是為了感知可見之物，以便我們在看見受造物時，能讚美造物主的能力。「自從造天地以來，祂的永能和神性是明明可知的，」正如使徒所說，以便整個身體藉著視覺得到光照，能無礙地進行符合自然的活動。因此，眼睛執行這種符合自然的活動時，被稱為「單一」，即排除了外在混入的邪惡。然而，當它偏離了應有的狀態，像一匹不聽韁繩的馬一樣拋棄了理性的韁繩，那麼這原本賜給我們作為幫助的器官，就會因混入了邪惡，而成為邪惡慾望的媒介，喪失了自然的單一性。或許，我們人類的始祖在被造時就是帶著這種單一性的，正如摩西的聖經神學所說，他們在樂園中赤身露體；而另一種神學則說，他們因單一而赤身。但當他們因惡者的建議和對善的背離，參與了相反的視覺時，那時「他們的眼睛就開了」，不是為了看見更好的事物，而是為了看見自己赤身露體並感到羞恥。因為後來混入的對邪惡的認知，削弱了原有的單一性，正如光芒在黑暗籠罩下失去了其本質的恩典。

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803 狄奧法尼斯·刻拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 「你的眼睛若瞭亮，全身就必光明。」 這話說得極好：因為若按照那位智慧者（86）所說的，你的眼睛看的是正直的事，那麼全身就會因那合乎本性的運作而得著光照。 這位蒙福的大衛，他的眼睛就擁有這種單純。因此，當他與神對話時說：「耶和華啊，我的心不狂傲，我的眼也不高大。」 由於他的視線沒有高傲，且只專注於良善的事，他的全身就顯得光明，在任何事上都不致絆倒。因為他的聽覺專注於領受神聖的事物；他說：「我要聽神耶和華所說的話。」 至於味覺，他以神的話語為甘甜，勝過一切其他慣於撫慰那些受情緒困擾之人的甜美之物；他說：「你的言語在我上膛何等甘甜，在我口中比蜜更甜！」 他的雙手舉向神：「願我舉手祈求，如獻晚祭。」 他的腳步不走彎曲、不合宜的路，而是倚靠對神的信心；因此他說：「我的腳站在平坦處」；又說：「你把我的腳立在磐石上，使我腳步穩當。」 這位神聖先知的所有肢體，都因眼睛的單純而堅定於對神的敬畏之中。 「你的眼睛若昏花，全身就必黑暗。」 這段經文的順序似乎不合邏輯。因為在「你的眼睛若瞭亮」這句話之後，似乎應該接上「你的眼睛若複雜」；因為「複雜」是與「單純」相對的。但為了不讓我們以為「單純」是指眼睛的構造，而是指合乎本性的運作，正如我們前文所證明的，因此他接著說：「你的眼睛若昏花」，好讓你透過後面的話，藉由推理來理解前面的話；因為良善與邪惡才是相對的。這就是「單純」所意指的。 「你的眼睛若昏花，全身就必黑暗」；因為那昏花且高傲的眼睛，放棄了注視那些它受造所應當注視的事物，轉而環顧那些激發情慾的事物。因此，全身如同行走在黑暗中，因眼睛的視力模糊而迷失方向。神為了抑制這種好奇的窺視，命令道：「不可貪戀人的妻子，也不可貪戀他所有的。」 後來，祂甚至稱那好奇地注視婦女為姦淫，拔除了那多刺的情慾之根（87），大地起初正是從這根源為我們長出荊棘；因為那對植物邪惡的注視，為我們送來了惡劣的食物。然而，正如最美的花朵外層被美麗的葉子包裹，聖經的神聖意義也隱藏在帷幕與遮蓋之下；來吧，讓我們進入帷幕之內，以另一種方式來審視那藉由「眼睛」所表達的含義。

809

講道集第四十二篇 810 「身上的燈就是眼睛」；如果祂只是單純地談論視覺，祂會說：「身上的燈是眼睛」（複數）。但現在祂使用了單數，給了我們另一個理解的機會；因此，祂稱「眼睛」為「心思」（mind）；因為眼睛在身體中的地位，就是心思在靈魂中的地位：它是一種靈魂的內在能力，並非外加的，也不是像「一物在另一物中」那樣，而是心思與靈魂本為一體。我們不應相信那些說心思與靈魂是兩回事的人，他們是被希臘人的詭辯所迷惑，彷彿擔心若不這樣區分，那些無理性動物的靈魂就會顯得不完整。因此，當這隻眼睛，即心思，潔淨了物質的陰霾與混濁，靈魂就如同行走在光中，在美德的道路上暢行無阻。因為我們的構造是雙重的，一部分是輕盈且具理性的，另一部分是沉重、物質的，且傾向於低處；如果心思能以理性掌權，轄制身體，那麼靈魂就會被照亮，並輕盈地向高處邁進，以心思作為燈火在前方引路。但如果罪惡的鉛塊將心思拖向沉淪，物質的濃霧遮蔽了主導的理性，那麼靈魂就會轉變為黑暗，轉向那反本性的事物，將不存在的事物想像為存在，像瞎子一樣絆倒，並因此轉向非理性，變得與牲畜無異。詩篇指出了那些被邪惡心思轉變為獸性的人：「人在尊貴中而不醒悟，就如死亡的畜類一樣。」又說：「他們的毒氣好像蛇的毒氣。」「有許多公牛圍繞我，巴珊大力的公牛四面困住我。」另一位先知將他們比作發情的馬，因為他們傾向於瘋狂的享樂。因此，如果心思是邪惡的，整個人在行為上就是黑暗的，違背了本性。「你裡頭的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢！」祂的意思是，如果那賜給你用來照亮靈魂的心思，被情慾所遮蔽，那麼那「體貼肉體」的情慾之心思，其黑暗程度該有多大，因為肉體是「與聖靈相爭的」？ 既然聖經的解釋蘊含多種觀點，聖靈如此安排，使得一句話中包含多重意義，我們就不應厭倦，在重複這句話的同時，以另一種方式來詮釋其含義。 「身上的燈就是眼睛。」我們的眼睛就是聖靈的律法，它像燈一樣引導靈魂走向知識的光明。引導我得出這個觀點的，是先知的見證，他這樣說：「你的話是我腳前的燈，是我路上的光。」因為當本性墮落於罪中時，神並沒有忽略我們的墮落而不予修正，而是賜下律法作為每個人靈魂的援助；相反地，人類的敗壞者（90）則透過與聖靈相爭的肉體律法，進行同等的反制。在兩者之間，我們自由的意志與抉擇能力站立著，由於兩種律法彼此對抗，它使其中之一凌駕於另一者之上：聖靈的律法引導人走向美德的良善，這些良善是為那些行事正直的人所預備的；而肉體的律法則將愚昧人奴役於世俗的享樂。因此，當聖靈的律法保持單純時，它就照亮整個靈魂，引導它走向良善的運作。關於這盞燈，使徒之首說：「我們有先知更確的預言，如同燈照在暗處，你們在這預言上留意，才是好的。」 但如果可以的話，讓我們越過這些意義，如同進入聖所，進入至聖所，將心思擄回，順服基督，正如使徒所勸勉的。因為基督本人就是我們的燈與眼睛。希臘人稱燈為「lychnos」，意指它能消除「nychos」，即黑暗：除了那位說「我是世界的光」的人之外，還有誰能驅散罪惡的陰霾，並賜給人類知識的光明呢？祂確實是那光，照亮一切來到美德世界的人。至於祂如何同時是我們的眼睛與燈，講道將會更清楚地說明。 基督本人是教會全體之首；偉大的使徒保羅這樣說：「我們是祂的身子，是肢體的一部分。」而在頭部，最卓越的感知器官就是眼睛。因此，祂既是頭，也就是眼睛，整個教會的身體都藉由祂而得著光照。此外，這盞燈與道的道成肉身極為相似。因為道本性是神，為了救贖的安排而成為肉身，如同本質上的光，在肉身的瓦器中，藉由靈魂作為燈芯，使神性與人性結合，顯現為消除無知黑暗的救贖者；主確實這樣說：「沒有人點燈用器皿蓋上」；意思是，沒有人將藉由信心所得的道，像燈一樣照亮心思，卻用世俗的思慮將其遮蓋；以至於這盞燈的光顯得無用，這並非因為它本性如此，而是因為擁有者懶惰的緣故。先知撒迦利亞那具有預見性的眼睛，將這盞燈，即主，視為燈盞；他說：「我看見了，見有一個金燈臺，上面有燈盞。」藉由燈臺象徵教會，藉由燈盞象徵道成肉身的神。神與父藉由以賽亞也這樣說：「我的公義必如光發出，我的救恩必如燈發亮。」既然我們的本性容易接受相反的事物，如果我們內心有神之道，作為照亮我們理性部分的燈，我們就會得著光照；但如果我們生活懶散，接納了那相反且黑暗的力量，我們也會因與黑暗之君的交往而變黑，如同「基達的帳棚」，正如雅歌中的新娘，帶著外來的污穢。 但我看見那位優秀的執事被睡意困擾；因為我觀察了許久，看見他像患了癲癇一樣搖晃，眼神渙散，身體需要支撐，靈魂彷彿已經飛離，儘管身體還活著；一隻手臂因睡意而垂下，手指幾乎觸不到臉頰。 嘿，你這人，你怎麼了，竟被不合時宜的睡意所困？在聽道的時刻，你竟因被睡意奴役而羞辱自己？如果你看見一個瘋狂的女人在跳舞，或是淫亂的妓女在唱著猥褻的歌曲，你一定會保持警覺的視線與聽覺。但現在我們正在解釋神聖的話語，懶惰的鉛塊卻壓住了你的眼皮。醒來吧，抖掉你的懶散；難道你沒有在使徒行傳中聽過，當保羅在特羅亞講道時，一個名叫猶推古的少年因打瞌睡，從三樓掉下去死了嗎？這段歷史教導你，凡是不專心聽神聖話語教導的人，都會從靈性的三樓掉下去，透過窗戶摔落；窗戶被理解為感官；耶利米正是這樣稱呼感官的：「死亡上來，進了我們的窗戶」；而三樓則是意見、心思與理智。因為在講道時打呼的人，如同被世俗的幻想所束縛，從靈魂更重要的能力中墜落；而從這些能力中墜落的人，已不算是活著；因為正如外邦人所認為的，睡眠是死亡的兄弟。因此，我懇求你們，要以警醒與清醒的心聽道，免得你們被定罪為不結實的果子，也免得我們看起來像是在徒勞地將聖經最純淨的奶擠在地上，或是對著聾子講道。要以行動來印證你們的聽道：「因為在神面前，不是聽律法的為義，正如使徒所說，乃是行律法的。」主也說：「聽了神之道而遵守的人有福了。」這樣行，並將神聖的命令當作照亮我們生命的燈，我們就永遠不會偏離正路，也不會使生命的轉向變得彎曲，而是會直奔我們的主耶穌基督所賜的永生，願榮耀與權能歸於祂，直到永遠。阿們。

講道集第四十三篇

關於「身上的燈就是眼睛」的其餘部分。 那些四處遊蕩、靠乞討維持生計的窮人……

817

818 第四十三篇講道

正如那些人，若偶然遇見擺設豐盛、充滿調味與各式佳餚的筵席，在飽餐一頓後，便會將席上的殘羹剩餚收入懷中，為明日儲備糧食。既然昨日福音的明燈以各種屬靈的意涵款待並飽足了我們，以致我們無法再觸及後續的教導，那麼，今日就讓我們將昨日筵席的殘羹擺出來作為宴饗吧；因為這些席上的碎屑，足以飽足那些愛神的靈魂。

「沒有人能事奉兩個主。」然而，一個人事奉兩個主並非不可能；我們常見到許多僕人同時服事多位主人。但這段宣告不應被理解為指那些服事同一意志的主人；因為若有兩位主人下達相同的命令，且彼此之間毫無衝突，那麼他們就不會被視為兩個主；反之，若兩位主人下達相反的命令，而僕人又無法同時順服這些彼此衝突的行為，這才是問題所在。這在古代的律法中已有象徵性的預示。律法一方面不准在葡萄園中播種，另一方面禁止穿著由兩種材質混織的衣服；藉此立法規定：那藉著信心耕耘、結出屬靈葡萄的靈魂葡萄園——其血（即葡萄汁）對信徒而言是救贖的飲料——不可播下敵對的種子，正如我們在稗子的比喻中所學到的，仇敵以此敗壞了所播下的麥子；同樣地，也不可穿著雙重的衣服，即那由對立教義所編織而成的衣服。因為這不僅不體面，而且極不協調。「光明與黑暗有什麼相通呢？」

「所以，沒有人能事奉兩個主；因為他不是惡這個、愛那個，就是重這個、輕那個。」由於隨後的經文更清楚地說明了這兩位主是誰，即神與瑪門，我們應當理解：「惡」與「重」是指向瑪門，而「愛」與「輕」則是針對神。因為邪惡與作惡之人並非恨惡神，而是輕慢神；他們並非愛瑪門，而是重看瑪門。瑪門在此是指財富。反之，義人則愛神，並厭惡財富。因此，「惡這個、愛那個」是針對善事而言；而「重這個、輕那個」則是針對惡事而言。

「所以我告訴你們，不要為生命憂慮吃什麼，喝什麼；為身體憂慮穿什麼。」然而，吃喝的並非靈魂，而是身體。但因為身體在獲得滋養時也維繫著靈魂——若身體缺乏營養，靈魂也必然會與之分離——且靈魂似乎比身體更因獲得滋養與衣著而感到愉悅，因此祂說：「為你們的生命（靈魂）吃什麼。」

「你們看那天上的飛鳥，也不種，也不收，你們的天父尚且養活牠們。」為了教導那些信心微小、以徒勞的勞苦折磨自己的人，祂以飛鳥中最小的為例，好讓我們能擁有麻雀那種出於本性的信靠。因為，若那看顧卑微麻雀的，你說祂對祂自己的形象（人）會有多大的眷顧呢？祂為了你連整個世界都賜下了，又怎會缺乏能力來供應你所需的一切呢？那些缺乏理性的受造物，為了獲取生命所需，付出了什麼樣的勤勞？麻雀有什麼田地？烏鴉有什麼倉房？你想知道牠們生存的供應從何而來嗎？聽聽詩篇怎麼說：「祂賜食給走獸，和啼叫的小烏鴉。」我們說神眷顧飛鳥，是因為祂賜給牠們尋找食物的智慧。主藉此似乎在提醒我們在樂園中的生活，那時我們人類的始祖過著無憂無慮、單純的生活。若以更優雅的觀點來看，天上的飛鳥可以指那些因生活純潔而將心思置於天上，並藉著美德的翅膀而輕盈的人；他們既不在肉體中播種，也不收割敗壞。因為使徒說：「順著情慾撒種的，必從情慾收敗壞。」他們也不積蓄在倉房裡，那裡會生出鏽蝕與蟲蛀，且有盜賊與強盜挖窟窿。神以天上的糧食，即祂口中的道，來餵養這些人。

「你們哪一個能用思慮使壽數多加一刻呢？」看看福音智慧的廣度，這簡短的言語包含了多少意義。祂藉此阻止那些因私慾而沉溺於虛空的人，禁止不合時宜的憂慮，這或許正是立法者摩西那謎語所要表達的：「凡用手行走的，是不潔的；凡有眾多腳的，也是不潔的。」前者隱喻那些將生存的希望寄託在自己雙手的人；後者則指那些奔波於肉體事務、在多餘之事上折磨自己的人。因此，祂稱兩者為不潔，這是合理的。因為本性只尋求麵包與衣裳，以補足身體的匱乏，這也是雅各所祈求的：「神若與我同在，賜我食物與衣裳。」因此，救主在禱告中也勸誡我們，不要祈求世俗之物超過獲取日用的糧食；不是祈求奢華、廚師烹調的各式珍饈、鮮豔的紫袍，或是鑲金的床榻；因為這些都是仇敵所撒下的稗子。偉大的以利亞在山上生活時，是用什麼烹調的詭計來餵養自己呢？難道不是草藥與水嗎？或者他穿著什麼樣的華服？那件比皇家紫袍更珍貴的羊皮披風，難道不是他用來分開約旦河水的嗎？那新以利亞，婦人所生中最大的約翰，難道不是以野蜜與蝗蟲為食，身披駱駝毛，而受人尊敬與稱頌嗎？

「何必為衣裳憂慮呢？你想野地裡的花怎麼長起來；它也不勞苦，也不紡線。然而我告訴你們，就是所羅門極榮華的時候，他所穿戴的，還不如這花一朵呢。」正如祂勸誡我們不要為食物憂慮時，以飛鳥為例；同樣地，在談到衣裳時，祂以那些迅速凋謝的花朵作為證據，幾乎是在說：你為何要費心去追求衣裳，去構思紫色的染料、細麻布的光澤，以及胭脂的紅潤呢？即使你費盡心思去追求這一切，你仍無法與野地裡卑微的花朵相比；因為連偉大的所羅門也無法做到這一點。既然你費盡心力與勞苦所獲得的，甚至比不上那迅速凋謝的草，為何不以容易取得之物來滿足身體的匱乏呢？祂藉著百合花，也象徵了那無所有且無憂慮的靈魂，這靈魂因遠離物質而裝飾，因節制的輝煌而潔白，因敬虔而散發芬芳。百合花從地裡高高挺起，像蘆葦一樣在頂端開出花朵。那些超越世俗之事的靈魂也是如此。正如百合花因具備美麗與芬芳而令人讚嘆，靈魂的完美也在於這兩點：忠實地持守教義，並遵守誡命。或許，雅歌中的讚美正是指這樣的靈魂：「我的佳偶在女子中，好像百合花在荊棘內。」因為純潔的靈魂生長在今生的荊棘中，卻超越了萬物。祂說得好：「就是所羅門極榮華的時候，他所穿戴的，還不如這花一朵呢。」因為即使是那位以智慧聞名的所羅門，也沒有獲得那種節制的純潔。

「野地裡的草，今天還在，明天就丟在爐裡，神尚且這樣給它穿戴。」正如祂藉著百合花隱喻了有德行的人，同樣地，藉著草，祂隱喻了那些受情感攪擾、行事配得上永恆之火（祂稱之為爐）的人。在另一個層面上，祂稱靈魂為百合花，身體為野地的草。因為身體在青春的春天像草一樣茂盛，到了老年的夏天，就被放入墳墓的爐中。以賽亞也清楚地宣告我們的身體與草相似：「凡有血氣的，盡都如草。」在我看來，以賽亞與福音的例子，藉著草的形象，是在提升而非貶低本性的悲慘，因為身體遠比草更糟；草本性中並無令人厭惡之處，而我們的身體卻是惡臭與污穢的作坊，將所攝取的一切轉化為腐敗與排泄物。因此，大衛沒有稱人為草，而是稱人「如草」：「至於世人，他的年日如草。」那麼，我們看著自己的本性，為何不感到羞愧與收斂，反而充滿驕傲，像氣泡一樣膨脹呢？有人因青春而狂妄，看著年華的盛開而自負；有人倚靠財富；有人因門第而傲慢，對出身卑微的人嗤之以鼻，卻不知真正的尊貴並非來自血緣，而是來自美德。因為這肉體的親屬關係與草無異，迅速凋謝並歸於無有。親愛的弟兄們，思考這些事，讓我們學習謙卑，注視這短暫生命的終局，免得我們像草一樣被丟進那不滅之火的爐中。願我們眾人都能從中得救，並在我們的主耶穌基督裡獲得永恆的福分，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第四十四篇講道

關於百夫長

惡者與善行作對，總是尋求破壞最美好的事物。因此，今日牠挑起了一場爭訟，試圖擾亂聚會，並中斷教導的講論，牠完全潛入了那個愚昧且半開化的男人身上。但你們並未被牠的詭計所蒙蔽，非常明智地避開了牠的意圖，奔向教會，任由那個不合時宜的喧鬧者獨自發瘋，而將心思專注於教導的道上。

「那時，耶穌進了迦百農，有一個百夫長進前來求祂。」當主以神蹟充滿了猶太地，並在那些按以賽亞的話「稱暗為光，稱甜為苦」的愚昧人心中，激起了對祂更多的嫉妒時，祂便將神蹟的恩典傳給了外邦人；一方面顯示祂是為救贖全世界而來，另一方面也藉著外邦人的信心，更明顯地責備猶太人的不信。

827

塞拉米斯的提奧法尼斯（THEOPHANIS CERAMEI） 828 因為外邦人對於相信基督顯得更為準備且傾向。請看猶太人的頑梗與外邦人的敏銳之間，是如何截然不同的。前者甚至以侮辱來逼迫基督；然而外邦的敘利腓尼基婦人卻稱自己不配得恩典，並懇求被列在小狗的行列中，好能分得從猶太人桌上掉下來的碎屑，而這卻是那些人所完全拒絕的。同樣地，這位百夫長也認為自己完全不配讓主進入他的屋簷下。因此，前者收穫了他們不信的代價，而後者則贏得了恩典，因著信心稱義。但讓我們重新從頭開始敘述。

當時，

「耶穌進了迦百農，有一個百夫長進前來，求他說。」 神聖的路加在講述這個奇蹟時，並未說百夫長是親自前來提出請求，而是說他差遣了猶太人的長老去為此事懇求主。但對於那些以誠實心靈關注此事的人來說，這並不顯示任何矛盾。因為那些被他差遣的人，代表了差遣者的位格，並為他出席：因此，那些尋求挑剔的人，無法從中找到任何把柄，說這一位（馬太）稱百夫長親自前來，而路加則稱有其他人作為請求的執行者：因為福音書作者所關心的，是忠實地敘述奇蹟的真實性；至於奇蹟發生前的事，他們並未過於細緻地追究。其實，沒有什麼能阻止我們理解這兩件事都發生了。因為百夫長出於對基督的敬畏，認為如果他親自前來，基督可能會拒絕他的請求，畢竟他是一個外邦人，是異族人。因此，他決定先私下差遣使者；但當他聽說主應許的慷慨時，他便鼓起勇氣，親自前來了。救主已經開始了復活的序幕，並首先醫治了受損的肢體與部分。既然人類的本性分為男女，祂便將恩惠廣泛地賜給了這兩種性別。因為男人與女人都背離了誡命，但兩者也都獲得了慈愛。祂醫治了那筋骨鬆弛、身體結構崩解的人；但祂也沒有忽略那彎腰駝背、無法直立的婦人。祂從魔鬼的攪擾中解救了許多人；也醫治了被鬼附的迦南婦人的小女兒；祂將撒該從收稅時所犯的不義行為中救拔出來，也潔淨了那放蕩的妓女，使她脫離了罪惡的惡臭與污穢。法利賽人西門邀請主赴宴；但馬大也將祂接到自己的家中。祂醫治了百夫長的僕人，使他脫離了疾病；也斥責了那劇烈燃燒西門岳母的熱病，使她恢復了如此強健的體魄，以至於她能起來服事，儘管她原本已預期將死。你還會看見祂使那已死的寡婦之子，以及睚魯的女兒復活。有一群門徒跟隨祂，但也有婦女們服事祂，成為復活的見證人。你是否看見這位共同的主與創造者，對兩性施予了共同的恩惠？因為有些人無恥到極點，竟稱女人並非真正的人，而只是人的一部分，因為她是從男人的肋骨所造的，主透過這些事堵住了那些控告者放蕩的舌頭，顯示男人與女人在美德與惡行上同樣擁有自主權。但這些只是順帶一提；讓我們回到神聖的經文。

「主啊，我的僕人害癱瘓病，躺在家裡，甚是痛苦。」

請仔細觀察，他當時正處於死亡的邊緣；他躺在家裡，以至於無法被帶到主面前。路加更明確地指出了這一點，補充說他快要死了。有些人說，他之所以沒有被放在擔架上抬來，是因為怕他在運送途中斷氣，因為他已瀕臨死亡；但在我看來，他之所以沒有被抬來，並非因為這個原因，而是因為百夫長深信，即便主不在場，也能醫治他。這一點從他所說的話中顯而易見：「只要你說一句話，我的僕人就必好了。」

「耶穌對他說：『我去醫治他。』」

為什麼祂如此輕易地應允，並立即給予醫治，儘管祂在其他情況下並不習慣這樣做？因為祂曾先斥責那為癲癇兒子跪在祂面前、懇求醫治的父親，稱那世代為不信且悖謬的世代。又對那為女兒懇切祈求的迦南婦人說：「不好拿兒女的餅丟給狗吃。」但在這件事上，祂一聽見「我的僕人害癱瘓病，躺在家裡」，就急於醫治。為什麼？因為那鑒察人心、洞悉靈魂意念的主，知道百夫長的信心有多大。因此，祂按著信心衡量恩典，並立即應許醫治：好讓這外邦人熾熱的虔誠，能向隨行的猶太人顯明。因為當他看見救主動身前往時，他感到恐懼與驚惶，因為神即將進入他的屋子，於是他說：

「主啊，你到我舍下，我不敢當；只要你說一句話，我的僕人就必好了。因為我在人的權下，也有兵在我以下，對這個說：『去！』他就去；對那個說：『來！』他就來；對我的僕人說：『你做這事！』他就去做。」 他所說的意思是這樣的：如果我，一個在凱撒麾下服役、順服其命令的人，僅憑一句話就能命令我屬下的士兵，使那被遣走的人不敢停留，被召喚的人不敢不來，那麼，你這位不處於權勢之下，而是以神性至高權能掌管萬物的人，難道不能在你願意時下令，使僕人因你的命令而康復嗎？ 至於他的話並非諂媚，也沒有虛偽的奉承，救主親自為他作了見證，將他的信心置於整個以色列的信心之上，並隨即補充說：「你照著信，給你成全了吧。」救主早已預見透過這位百夫長，福音呼召外邦人的初熟果子將被引進，於是祂預言了未來：「將有許多人從東從西來，在天國裡與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席。」因為祂在以色列中找不到這麼大的信心，於是從地極召喚外邦人：那忘恩負義的百姓與祂的親密關係斷絕了；而外邦人則因信心稱義而被接納。這也是為什麼祂說外邦人將與亞伯拉罕一同坐席，因為他們效法了那位族長的信心。至於那些被稱為兒子的，我指的是猶太人，將被「丟在外面黑暗裡；在那裡必要哀哭切齒了」。祂說，他們將被逐出天國，被逐出祭司職分，被逐出那些神聖的地方，以及他們習以為常的律法祭祀；他們將以無知的黑暗取代神聖的光明，以悔改的哀哭取代與神同在的喜樂。他們將徒勞地咬牙切齒，飢渴著神聖的筵席。此外，「外面的黑暗」一詞標誌著罪人未來的刑罰，因為那時火的雙重作用將會分開，光潔淨且無焚燒性質的光將賜給義人，而任何具有焚燒力量且無光的事物，將分配給惡人。這黑暗被稱為外面的，或者裡面的：因為在這裡，惡人雖然生活在黑暗中，但他們仍有悔改的希望。但在那裡，黑暗被稱為外面的，是因為絕望。但我忽略了未探討的問題：百夫長究竟做了什麼，以至於獲得如此高的讚譽，讓主驚訝地對隨行的人說：「在以色列，我從來沒有遇見過這麼大的信心。」請原諒我的疏忽。因為處理教會事務的操心，動搖了理性的最高殿堂。但重新敘述並修正遺忘之處，並無妨礙。

百夫長的話似乎暗示了一種高深的教義，主看見後感到驚訝。這教義如下：當人背離了神的誡命，自願投奔暴君（魔鬼）時，創造者的良善並未完全讓我們的本性失去幫助，而是賜給每個人生命一位天使，作為那些擁有無形本性者的盟友。然而，仇敵為了對抗這一點，安插了一個作惡的魔鬼來毀滅人，這些都沒有強迫任何人，以免損害自主與自由，而是雙方都展示並建議相反的事物，一個建議透過美德所期望的享受，另一個則建議奴隸般且諂媚的快樂。因此，我們的自主權與選擇意志站在兩者中間，就像百夫長一樣，命令他所願意的士兵；遣走一個，召喚另一個。因為兩者不可能同時存在，因為彼此對立的事物是不相容的。 「光明與黑暗有什麼相通呢？」 但必然是，當黑暗退去時，光會顯現出來；當惡行被移除時，美德會隨之引入。既然如此，如果有人想要效法這位百夫長，他會對那惡者說：「去！」他就去了。哪一個惡者？就是主對門徒所說的：「你們對這座山說：『挪開！』它就必挪開」，指的就是那癲癇的鬼。當它退去後，他會召喚的不是同一個，而是他所喜悅的。因為當惡行的盟友被驅逐後，公義的戰士便會進來，穿上公義的胸甲，戴上救恩的頭盔，並配備聖靈的寶劍。那時，作為僕人的身體，將會敬畏它的主人——理智，並提供應有的服事，使肉體的情慾不再與聖靈對抗。因為當敵對的士兵在場時，身體是不可能順服理智的節制的。因此，弟兄們，當我們還是百夫長時，也就是說，在惡行上勝過許多人，並奴役於世界之王——魔鬼時，即使我們獲得了值得稱讚的敬畏，也讓我們懷著敬畏接受神學的恩典，因為我們不配領受它。但如果我們能成為這樣的人，能夠驅逐那些充滿激情的念頭，將美德引入靈魂，並將身體降服於照著神的生活方式，那麼我們每個人也能勇敢地說：「我屬下有兵，我對那惡的說：『去！』他就去；對那善的說：『來！』他就來；對我的身體說：『做美德的工作！』它就去做。」在我們的主耶穌基督裡，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第四十五篇講道

關於詢問耶穌的財主。

在玫瑰與其他芬芳花朵組成的香膏中，常會發生這樣的事：如果將其放在斑鳩或鴿子面前，會使牠們更強壯，但食腐的禿鷹一接觸到香膏，就會立刻衰竭，因為牠們的本性習慣了惡臭與腐敗，厭惡並逃避芬芳的事物：這與我們的教導話語類似，它普遍地傾倒給所有人，但在每個人身上產生的作用卻不相同：但凡擁有斑鳩的節制或鴿子的純潔的人，都會被教導的芬芳所滋養，並領受靈魂的益處。

837

講道第四十五

那些受教導而滋養靈魂的人，收穫了益處；然而那些因嫉妒的惡臭而敗壞自己本性的人，就像禿鷹或糞金龜一樣，厭惡教導的馨香。

但我引用這個例子是為了什麼呢？因為昨天我們對眾人所作的責備，對於那些有感知力且頭腦清醒的人來說，是一種糾正；但對於那些品行敗壞且難以矯正的人，他們不僅沒有變好，反而更加厚顏無恥。然而，靠著神，我們將用更猛烈的藥物來醫治他們的疾病，並用更嚴厲的懲戒來喚醒他們麻木的知覺。至於你們這些以清醒的理智選擇了更好的一面，並奔向聚會的人，請聽福音的話語。

在那時候：「有一個人前來，跪在耶穌面前，說：『良善的夫子，我該做什麼事才能承受永生？』」這個人是個詭詐之徒，他模仿水下的暗礁，並非帶著誠實的心前來詢問，而是希望抓住主，彷彿祂所教導的與律法相違背。因此，他帶著偽善的姿態前來，用諂媚的言語喋喋不休，試圖欺騙那洞察一切的主。「良善的夫子。」你看，偽善的毒素被諂媚的蜂蜜所調和。這或許就是大衛在詩篇中以基督的身分所唱的：「他們對我說和平的話，心裡卻圖謀詭詐。」

然而，他卻落空了期望，並被自己所隱藏的網羅所捕獲。因為那洞察人心深處、識破他那隱蔽且陰險心思的主說：「你為什麼稱我為良善的？除了神一位之外，沒有良善的。」但在這裡，魔鬼的門徒再次出現，他們是神聖話語的撕裂者、字句的獵人、真知識的侮辱者，他們試圖用自己那不加節制的胡言亂語，將神的獨生子從父神那自然良善的寶座上拉下來，聲稱：「耶穌自己否認祂是神，因為祂責備了稱祂為良善的人：『你為什麼稱我為良善的？除了神一位之外，沒有良善的。』」

但他們的言論是極其腐敗的，且顯露了其自身的醜陋。因為他們若沒有嫉妒，就該明白，祂說這些話並非否認自己是良善的。否則，祂怎會稱人和樹為良善的呢？「善人從他心裡所存的善發出善來」；以及「好樹不能結壞果子」。因此，祂並非否認自己是良善的，而是責備那人的偽善，並揭露他那狐狸般的皮囊，他正是帶著這皮囊前來提問的，簡直就像是在說：「你既然認為我只是個普通人，為什麼稱我為良善的呢？你既然前來用言語欺騙我，為什麼稱我為良善的呢？你既然將我比作與摩西對立的人，為什麼要諂媚我呢？你為什麼不公開前來敵對，卻要像設埋伏一樣使用諂媚呢？『除了神一位之外，沒有良善的。』如果你承認我是良善的，就當信我是神。如果你稱我為普通人，認為我會被你的言語所欺騙，那就連『良善』也不要稱呼。」主正是看著這一點才說：「除了神一位之外，沒有良善的。」

但祂又揭示了另一個真理。因為如果只有神是良善的，那麼聖經為什麼稱撒母耳為良善且智慧的童子？又稱「良善的掃羅，基士的兒子」？以利加拿在安慰因不育而憂傷的妻子哈拿時說：「我對你不是比十個兒子更好（良善）嗎？」詩篇也說：「主啊，求你善待那些良善和心裡正直的人。」但福音所說的良善，是指那本質上的良善，唯獨存在於神裡面。因為其他一切被稱為良善的事物，都是藉著恩典分享了良善，正如分享了聖潔、公義、虔誠以及其他一切美德一樣，受造物各按其本性所能容納的程度而領受。因此，「除了神一位之外，沒有良善的。」

如果為了那些喜愛這類事物的人，需要在話語中添加一點調味，那麼「神」（Θεός）與「良善」（ἀγαθός）這兩個詞之間存在著某種共通性。因為如果有人計算字母的數值，會發現兩者在數值上完全相等，即二百八十四。但這或許顯得過於瑣碎。讓我們來看看接下來的經文。

耶穌對他說：「誡命你曉得：不可姦淫，不可殺人，不可偷盜，不可作假見證。」那人原以為會聽到某種其他的教導，好讓他有藉口控告祂；但救主雖然能以其他方式避開他的陷阱，卻提出了摩西的律法。然而，我們也應當思考，為什麼祂沒有列出所有的誡命，而是略過了前面的，只提到了後面的。律法的十誡原是從「你要盡心愛主你的神，並愛鄰如己」開始，接著禁止敬拜外邦神：「除了我以外，你不可有別的神」；然後規定守安息日。但救主略過了這些，直接進入了後面的誡命。為什麼呢？因為祂是在與猶太人對話，祂認為說「你要愛主你的神」和「不可有別的神」是多餘的，因為這顯然是他所遵守的；而「守安息日」則被祂略過，視為無益。祂列舉的是那些人性最容易被勝過的誡命。

律法將姦淫與殺人並列是非常合適的。因為正如殺人者將靈魂與身體分離，那些破壞他人婚姻、拆毀生活和諧的人，也將妻子的情感從與丈夫的結合中分離出來；那些神所配合成為一體的，卻被姦淫的刀劍所切割分離。「不可偷盜，不可作假見證。」掠奪他人財物固然嚴重，但針對他人捏造假見證、成為誣告者，並成為那古蛇的模仿者，更是極其嚴重。因為正如某位智者所說，誣告會使人卑微。誣告者與殺人者相去不遠。因此，大衛也祈求能從人的誣告中被救贖。

接著，祂提到了對父母的尊敬：「當孝敬父母。」祂沒有說「愛」，而是說「孝敬」。為什麼呢？因為自然本身已經將對生身父母的愛植入心中，這種愛是如此猛烈且強大，以至於在無理性的動物身上也能看見其強烈。然而，尊敬卻是需要教導並由律法來規定的。

那麼，那自以為遵守律法的人對此有何回應呢？「這一切我從小都遵守了。」救主見他已在律法的誡命中受過操練，便藉著話語引導他走向福音的完全，顯示福音是從律法中延伸出來的，且兩者的教義彼此相連。因為「不可姦淫」的誡命與「不可動淫念」相連，「不可殺人」與「不可動怒」相連。祂又間接地、巧妙地揭露了那人貪財的心思。祂略過了其他一切，提出了那最令他痛苦的事：「變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上；你還要來跟從我。」

此時，那起初在人面前毀謗神的那條蛇，再次藉著朱利安那污穢且可憎的舌頭發出了可怕的嘶嘶聲。因為他想證明基督的命令是徒勞的，便用假設性的謬論來狡辯：「如果所有人都聽從這命令，選擇變賣並分給窮人，那麼當所有人都照此假設變賣時，誰來購買這些東西呢？」你們聽到了這惡毒詭辯者的胡言亂語。來吧，讓我們用真理的基石擊碎這謊言的牙齒。如果那勸人變賣所有財產的耶穌不是神，這詭辯或許還有立足之地。但因為祂是神，沒有任何未來的事能隱瞞祂，顯然祂知道並非所有人都能領受這話，也並非大多數人都能達到這種完全；然而，這並不會阻礙救恩的道路。因為在基督徒的教義與誡命中，有些是作為命令來執行的，有些則是作為自願的奉獻。

因為正確地信靠、愛鄰舍、不對仇敵懷恨、不偷盜、不姦淫，以及律法中包含的一切誡命，是必須遵守的；因為違背這些，我們就會被定罪。然而，守貞、獨身、貧窮、隱居、打左臉給右臉、被奪去內衣時連外衣也給人、慷慨地將財物分給窮人，如果有人遵守這些，就會引導他走向完全；但如果有人在這些方面有所欠缺，卻遵守了那些必要的誡命與教義，他並不會被排除在得救者的行列之外。因此，在談到其他誡命時，祂並沒有說：「如果你願意，就不可偷盜、不可殺人」，因為這些是必須遵守的。但對於那些出於自願、具有奉獻性質的事，祂說：「如果你願意作完全人，就去變賣你所有的。」

此外，我們不應完全從肉體的層面來理解主的話語，而應當明白，我們被勸告要變賣的是我們所積累的一切惡習，並將這一切交給那些在一切美德上貧窮的魔鬼，從而參與神的生命。因為惡習與財富並非出於我們的本性，而是外加於我們的。

那位智慧的約翰·克里馬科斯（John Climacus）對這段經文的理解既優雅又非常實用。他說：「去吧，將你的意志變賣給那些在靈裡貧窮的導師們；這樣你就能跟從基督。」

當那富人聽了這話感到憂愁時，救主說：「有錢財的人進神的國是何等地難！」祂沒有說「擁有財產的人」，而是說「有錢財的人」（意指那些將財富據為己有的人）。因為財富對於那些為自己積攢的人來說是危險的，但對於那些善用財富的人來說，財富不僅不應受責備，反而值得稱讚。

「駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢。」你看，對於那些淪為貪財奴隸的人來說，獲得救恩是何等困難與不可能！祂所說的「財主」，並非單指那些富有的人，而是指那些心中燃燒著貪婪慾望、時刻盤算著如何增加自己罪惡之瑪門的人。因此，這樣的人要獲得永恆的國度是艱難的。

然而，因為是神在對我們說話，祂命令我們查考聖經，不要只將心思停留在表面，而要進入更深奧的意義；因為只專注於字句的人，是以地為食的，而那些能從中引出真實、純正意義的人，才是以天為食的。

847

提奧法尼斯·塞拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 818 無理性者之糧；然而那上升至道（Logos）更屬靈層面的人，則以天上的糧食受餵養。我們在此處也不應當按字面去理解那駱駝。因為如果祂所說的是關於那動物，祂就不會稱那絕對不可能的事為「更容易」了。因為說「正如駱駝穿過針眼是不可能的」會更為貼切。然而，這裡使用「更容易」一詞，暗示了更深層的含義。因此，既不應當理解為駱駝，也不應當理解為船上的纜繩，正如某些解經家所認為的那樣。那麼，我們所領受的是什麼呢？他們說，駱駝這種動物對那強烈擊打牠的人懷有不可磨滅的怨恨，並且在牠的一生中都在尋找機會，以便向那使牠受苦的人報復。因此，正如聖經習慣於從動物的自然屬性來給那些受情慾轄制的人命名：稱無恥者為狗，稱放縱情慾者為馬，稱貪婪者為狼，稱狡詐者為狐狸；同樣地，也將懷恨者比作駱駝。因為動物身上固有的那些特質，若為人所效法，就成了情慾。針可以恰當地象徵主的道（26），它將撕裂之處縫合，使之合一，並用愛之線將各種美德縫合，如同裝飾靈魂的衣裳。這根針的針眼，就是那尊貴而狹窄的門，救主曾論及它說：「引到永生的門是窄的。」因此祂說，懷恨的人透過生命的成聖進入，比財主更容易。為什麼呢？因為當那被嫉妒的人或事物離去時，一切惡念便隨之消解；當那誘因被移除，情慾在某種程度上也就熄滅了：如此一來，人若脫離了懷恨，便能把握美德，並達到完全。然而，貪財之心，以及對錢財的熾熱渴求，是極大的惡，且幾乎唯有透過死亡才能解脫；因為它隨著此生一同被放下。正如酒徒對酒的貪婪，是口渴的加劇，因為那醉意不斷灼燒他們，並進一步激發了對酒的渴望；同樣地，貪財的人，即便像克羅伊斯（Croesus）那樣富有，即便像帕克托洛斯（Pactolus）河那樣有無限的金子流向他們，也永遠無法滿足。因此，在我看來，希臘人關於米達斯（Midas）的寓言故事，也揭示了貪財者的這種病態，他為自己內在的貪婪找到了一種滿足，即透過祈求，使他所觸摸的一切都變為金子。這事發生後，他發現這是對他貪得無厭之祈求的公正報應。因為當他所觸摸的一切都變成了金子，他便因飢渴而理所當然地滅亡了。這個寓言教導我們，正如我所認為的，財富的愛好者死於他們自己的貪慾之中，將財富留給了他人。因此，主理所當然地宣告，財主不能進入神的國。弟兄們，讓我們逃避那可咒詛的貪財之慾，那是靈魂無益的消耗，是心中的蛀蟲，它以自身的憂慮吸乾並耗盡靈魂。讓我們教導自己滿足於必需品；至於多餘之物，則應當視為危險而將其拋棄。若有人獲得了無可指責的財富，無論是來自祖先，還是來自無罪的職業，都當透過施捨將其積攢在天上，因為我們的公民身份在那裡；在我們的主耶穌基督裡，榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

開始講論在聖徒節日所誦讀的福音書

這些講道集與主日講道集分開編排較為妥當，儘管在手抄本中它們是按順序排列的。

講道集第四十六篇

關於水的斥責（27）。——講於聖大殉道者德米特里（Demetrius）節日（28）。 我們今日因雙重的緣由而聚集。因為聖靈的恩典在教會中增添了……（此處原文殘缺，意指聖靈的恩典在殉道者德米特里的節日中，將對古老恐懼的記憶與慶典調和，使我們在慶祝節日時既能歡喜，又能因地震的威脅而警醒，使喜樂不至於放縱，恐懼也不至於絕望）。既然我們在晨禱時已從文獻中得知了殉道者競技般的終局，又從歷史中聽聞了地震紀念的緣由，那麼，讓我們來查考福音的話語。

「當那時，耶穌上了船，門徒跟隨祂。」

救主在地上行了許多神蹟，並向門徒顯明了祂內在的神聖能力，為了不讓他們因認為祂只能在地上行神蹟而感到困擾，祂隨後與他們一同上了船，並穿越海面，透過神蹟清楚地顯明：「海洋是祂的，祂造了它」，正如詩篇所歌頌的那樣。當船行駛順利，順風推動，風從船尾吹來，船隻航行並極好地劃開水路時，救主本人靠在甲板上，身體雖然睡著了，但祂那全知且不眠的眼睛，卻看著被風吹動的海面。

「看哪，海裡起了大震動。」

在海中央發生地震似乎是不可思議的（32），因為即便發生了，航行的人也無法感覺到，因為船隻本身的晃動掩蓋了地震的震動。因此，其他福音書作者更精確地說，有狂風暴雨降下。但因為地震在地上是什麼，風暴和颶風在海裡就是什麼，神聖的馬太使用了這個詞，透過相似之物來表達相似之物。所謂颶風，是指猛烈的風，如同石頭墜入海中，不是直線落下，而是像漩渦一樣，以其重量攪動波浪，使得水因受壓而向上噴濺成泡沫，當時的情況正是如此；因為從清澈晴朗的天空中，霧氣遮蔽了空氣，天空變得烏雲密佈。可怕的颶風襲來，使船隻翻覆，幾乎就要沉沒。我們絕不是說祂親自引發了海上的混亂來驚嚇門徒，而是那波濤是因風的自然順序而激起的；祂本人雖然能夠阻止，卻容許元素按其常態運作，為的是引導門徒進入更大的信心。

「祂卻睡著了。」

因為祂預見了即將到來的風暴，便在睡夢中給予風吹動大海的自由。因為如果祂醒著，要麼風的騷動就不會發生，要麼發生了祂也會從一開始就平息混亂，或者如果祂不這樣做，就會顯得祂無能為力。或許在祂醒著的時候，他們甚至不會轉向祈求；而現在，藉著睡覺的緣由，這一切才隨之發生。因此，當風咆哮，波浪翻騰，水流迴響，泡沫沸騰，划槳停止，船隻進水時（正如聖馬可所說：「波浪打入船內，甚至船要滿了」），門徒們徹底絕望，對自己的生命不抱希望，因恐懼而顫抖，驚恐萬分，便喚醒主，說：「主啊，救我們，我們喪命啦！」然而，他們本該意識到，即便祂身體睡著了，祂仍能以神性拯救他們；但他們畢竟是不成熟的，在心思上還是嬰孩。「主啊，救我們，我們喪命啦。」看這話語中不信與信心的交織。那「主啊，救我們」表現了合宜的信心；而那「我們喪命啦」則指責了門徒極大的膽怯與輕忽。因為在基督與他們同在時，竟懷疑會陷入危險，顯露了明顯的不信，這正是主所責備的：「你們為什麼膽怯？你們這些小信的人哪！」祂這樣平息了他們靈魂的混亂後，便斥責海和風。

但當你在此處聽到「斥責」時，要以更敏銳的理解力來領會這話；因為祂並非斥責元素：認為無生命、無知覺且無法聽聞的事物會受到斥責，是荒謬且極其幼稚的，祂斥責的是那些背叛的權勢，牠們習慣於在神的許可下，透過元素給我們帶來傷害。祂斥責了這些權勢後，隨即平息了波浪，使風安靜，使水流平靜，颶風變成了順風，船隻平穩，大海因波浪平息而立即恢復了寧靜。這奇妙的神蹟，大衛以先見之明，在第一○六篇詩篇中極其清楚地預示了，即颶風的封印、波浪的騷動、使徒的驚恐、向主的哀求、對靈體的斥責、風暴的平息。如果我們回顧那些話語，就會更清楚地明白。關於風暴，祂是這樣說的：「祂發令，狂風就起來，海中的波浪也揚起。」

857

858 第四十七篇講道。 關於風浪，經上這樣說：「有狂風大作，海浪翻騰，高及諸天，深至深淵。」關於門徒的驚恐：「他們搖搖晃晃，東倒西歪，像醉酒的人，戰兢抓住了他們。」隨後又說：「當他們遭難時，哀求主。」接著是神蹟的結局，以及耶穌那甜美的聲音，海在領受了責備後轉為平靜：「祂斥責狂風，風就止住，變為平靜，海浪也平息了。」你看詩篇的琴弦是多麼清晰地預言了這神蹟。

門徒們領悟了，驚奇地說：「這是怎樣的人，連風和海也聽從祂呢？」這不是在發問，而是在宣告，彷彿在說：這人真是偉大，祂披戴著如此的權能，僅憑言語和示意，就能隨意轉移萬物！這就是神蹟在歷史層面上的結局。然而，既然現今的生活就是海洋，是充滿水氣的生命，被各種試探的風所攪動，被接連不斷的苦難所翻騰；而我們自己，正是那引發風浪的人，沉溺於邪惡之中，屢屢陷入靈魂毀滅的船難。讓我們效法聖潔的門徒，藉著悔改與禱告，喚醒那因恆久忍耐而沉睡的主，並求祂施恩，好讓祂斥責污鬼，並對邪惡說：「住口，閉嘴！」祂將使狂風止息，變為平靜，即變為聖靈的恩典，這恩典引導我們的理智，透過靈性的帆，航向美德的航程，並將靈魂錨定在神聖的港灣中。願我們眾人都能在我們的主耶穌基督的榮耀中得著這一切，祂的恩典與權能直到永永遠遠。阿們。

第四十七篇講道。 關於十二門徒的差遣。

愛節期的朋友們，今日聖潔的無銀者（Anargyroi）二人組邀請我們，在靈性上慶祝他們的節日。他們從神那裡領受了什麼恩典，就同樣無償地將這恩典賜給我們，並成為驅逐各樣疾病的醫治者。他們從我們這裡所領受的報答，就是讓我們在紀念他們的日子裡舉行慶典，並在靈性上歡喜快樂。既然我們領受了他們所賜的神聖恩賜，並收穫了身體的康健與靈魂的救贖，我們就當聆聽剛剛誦讀的福音經文。

那時，「耶穌叫了十二個門徒來，給他們權柄，能趕逐污鬼，並醫治各樣的病症。」救主既然急於推翻魔鬼那古老的暴政，彷彿是為祂的毀滅行動預作序幕，便賜給門徒權柄，好讓他們像驅趕鞭笞者一樣驅逐魔鬼，並毫不費力地醫治魔鬼帶給人類的惡疾。然而，因為「靈」（pneuma）這個詞有多重含義：神是靈，人的靈魂是靈，支配靈魂的理智也是靈，甚至那流動的空氣也被稱為靈，而那些背叛的權勢也分享了這個名稱；福音書為了區分這些同名詞，這樣說：「給他們權柄，能趕逐污鬼。」因為只有邪惡的靈才染上了這種污穢，並成為人類染上污穢的媒介。因為他們在領受了自身存在的本源後，因自由意志的傾斜，從「存在」滑向了「不存在」。如今，有的魔鬼是空中的，有的是地上的，還有的是地下的。既然他們被剝奪了起初所賜的尊榮，便對人類——這些以神的形象為榮的人——懷恨在心，發動了針對我們的戰爭，成為我們種族的敵人與報復者。他們引誘我們行惡，藉此使我們與神隔絕，因此他們是敵人；而神將他們當作鞭子，用來懲罰、試驗或糾正我們，因此他們理所當然地被稱為報復者。因此，那位來到世上以推翻敵人與報復者的主（正如大衛所歌唱的），首先命令門徒驅逐魔鬼，然後醫治疾病，這表明（正如我所認為的）人類所遭遇的苦難大多源於魔鬼。因此，祂命令先驅逐那作為疾病根源的魔鬼，然後再對病症進行醫治。這些事是因魔鬼的侵擾而發生，為的是試驗或鞭笞，這是不難看出的。正如福音書作者所說，那彎腰駝背的婦人，是被「癱瘓的靈」所轄制；而那又聾又啞、說話含糊不清的人，也是因魔鬼的暴力而導致感官受損。「因為鬼一出去，那啞巴就說話了。」

必須說明福音書作者為何要記下使徒的名字。當時出現了一些假使徒，他們編造出適合自己不虔誠教義的學說，在真理的麥子中撒下了謬誤的稗子。因為那持有褻瀆書籍並周遊波斯的摩尼（Manes），自稱為使徒；西門（Simon）與多西提（Dositheus）兩人都是撒馬利亞人，他們自稱為神的大能，或是摩西所預言的那位；巴西流（Basilides）以及其他許多人也將使徒的尊榮加在自己身上。為了將這些冒牌貨與真正的門徒區分開來，祂記下了每個人的名字，儘管今日誦讀的福音片段略過了這些。祂差遣這十二個人，吩咐他們說：「外邦人的路，你們不要走；撒馬利亞人的城，你們也不要進。」

為何起初選擇十二個門徒？從歷史角度看，是為了對應以色列十二個兒子的數目，希伯來人的支派就是由此繁衍而來，這正是大衛的琴所預言的：「你的子孫要接續你的列祖；你要立他們作全地的君王。」他稱族長為列祖，因為他們是基督肉身的祖先；稱聖潔的追隨者為子孫；因為他在另一篇詩篇中也這樣稱呼他們：「將榮耀歸給主，神的眾子。」若從更崇高的角度來看，是因為藉著使徒的宣講，這受時間與感官支配的世界得到了更新。因為時間是七數，感官是五數，兩者相加即為十二。因此，作為宣講的領袖，他們的人數也恰好是十二，這並非偶然。此外，這個數目還有什麼原因嗎？因為他們所有的教導都包含了神學、自然哲學與倫理學。這些都包含在十二這個數目中。神學是三數，因為三位一體的神祕；自然學是五數，因為元素以及賦予其形式的種類；倫理學是四數，因為普遍的美德，這些合起來就是十二。然而，那位為了拯救全人類而降臨，藉著祂那作為「團」之初熟果（即祂的肉身）而披戴了整個人類本性（其中包含了猶太人、撒馬利亞人與外邦人等全人類的部分）的主，為何將宣講限制在猶太人的範圍內，說：「外邦人的路，你們不要走」？或許是因為福音必須先向猶太人宣講。因為應許起初是給他們的，基督也是按肉身從他們而出。但因為他們對祂行了暴行，企圖用死亡的網羅套住祂的靈魂，他們便成了被棄絕者，成了神所厭惡的，失去了與神的親密關係，救恩便轉向了外邦人。此外，主並沒有禁止門徒向外邦人宣講。因為祂是萬有的創造者與護理者，祂怎會禁止呢？祂曾說：「去使萬民作我的門徒！」祂也曾與撒馬利亞婦人交談，並在撒馬利亞人那裡住了兩天；祂也曾接納百夫長與敘利非尼基婦人這些外邦人，並沒有拒絕他們。因此，祂並非禁止使徒教導外邦人，而是禁止他們走那條路，並效法他們的行為。請注意，祂在提到外邦人時用了「路」這個詞：「外邦人的路，你們不要走」；因為所有的外邦人都生活在律法與先知所指引的道路之外，徘徊在那條寬闊的大路上，主禁止門徒行走這條路，說：「外邦人的路，你們不要走。」大衛稱讚那不在這條路上停留的人：「不從惡人的計謀，不站罪人的道路。」祂吩咐要避開這條路，並走那條正直的路；我想，你不會不知道門徒被要求奔跑的那條路，因為你已經從那位說「我就是道路」的主那裡學到了。然而，當祂提到撒馬利亞人時，祂用的不是「路」，而是「城」，這樣說：「撒馬利亞人的城，你們也不要進。」因為他們從摩西律法中接觸到了猶太人的習俗，並將這種虔誠視為一座城。但因為他們只是半信半疑，因為他們仍在山上敬拜，那裡隱藏著偶像；經上關於他們說：「他們仍遵行神的律法，卻也敬拜偶像。」撒馬利亞人的城，可以理解為這種半吊子的虔誠，主禁止門徒踏入。

「寧可往以色列家迷失的羊那裡去。」祂稱以色列百姓為羊，是因為他們純潔，被封閉在律法的羊圈內，受割禮的記號所標記，受先知話語的撫慰，像羊群一樣，被神聖話語的牧場餵養得肥壯。詩篇也這樣說：「你曾引導你的百姓如羊群。」以西結也將以色列人比作羊，並以此責備祭司說：「主如此說：牧人豈不當牧養羊群嗎？因此，看哪，我必從他們手中尋回我的羊。」這些羊因牧人的匱乏，在山上迷失，在誡命的羊圈外徘徊，直到「好牧人，為羊捨命」，將他們帶回福音那賜生命的牧場。祂沒有說「你們將要去」（未來式），彷彿為洗禮設定了時間，而是說「去」（命令式）；藉著這持續性的語氣，表明了那永不止息的行程，因為福音的話語必須擴展到全世界，不斷前進，永不停歇。

「隨走隨傳，說：天國近了。」天國是藉著信心所賜的恩典，使人從律法那無法遵守的規條中得釋放，並藉著屬靈的收養成為天上的公民。或者說，天國本身就是基督，祂藉著肉身臨近了我們這些因邪惡而遠離祂的人。「醫治病人，叫長大痲瘋的潔淨，趕逐鬼。」為何祂將長大痲瘋的從病人中區分出來？難道……

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808 提奧法尼斯·塞拉米（THEOPHANIS CERAMEI）

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文原文為準。]

若非為了說那些軟弱的人，且痲瘋病的疾病也一併被聽見了，又當如何呢？然而，因為在律法中，每一個痲瘋病人都是不潔的，且無論是誰觸摸了痲瘋病人，都分享了那不潔，正如律法所說：「凡觸摸痲瘋病人的，必為不潔。」為了不讓門徒們像對待不潔之人那樣避開他們，拒絕觸摸他們，正如以利亞的門徒那樣，他甚至因律法的誡命，連看都不忍看敘利亞的元帥一眼；因此，關於痲瘋病人，律法有特別的吩咐。因為門徒們已經轉向了恩典之光，他們不再處於律法之下。既然我們是由靈魂與身體這兩部分組成的，門徒們所行的神蹟之運作也是雙重的。因為不僅是那些身體軟弱、被痲瘋病的傷痕（52）如同鱗片覆蓋的人，就連那些被靈魂的激情所轄制、患有不信之病，並被可憎的罪惡烙下印記的人，也都被使徒們醫治了。甚至連鬼魔以及由鬼魔帶來的災禍，也因恩典無償且不收銀錢地運作而被驅逐。因此，我們也當祈求基督的門徒，以及那些行神蹟的「無銀者」（Anargyroi），在他們的紀念慶典中，祈求他們驅逐我們裡面的惡習：那無節制的憤怒、對鄰舍的嫉妒、驕傲、自負，並潔淨那因罪惡而長了痲瘋的靈魂之印記，好讓我們能熱切地踏上美德之路，盡我們所能地跟隨我們的主、神與救主耶穌基督的腳蹤，祂配得一切榮耀、尊貴與敬拜，與父和聖靈同在，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第四十八篇講道集

關於七十位門徒的差遣（53）。——講於聖米迦勒總領天使節。

那些感官可見的草場，因開滿了各式各樣的花朵而顯得優美，使觀看者的感官感到愉悅；視覺因色彩的多樣而分散並被吸引，嗅覺則因感受到芬芳而帶來雙重的享受。然而，福音教導的屬靈草場，因長滿了基督所揀選的話語之花，提供了更為豐富的甘甜。花朵中最美的那些，雖然同時綻放，但顯現片刻便枯萎了；而聖經的美麗卻始終保持完整無損。既然理智力量（55）的總領天使今天聚集我們在此，為要慶祝他的節日，那麼，讓我們靠近福音的草場，從中採摘屬靈的玫瑰吧。

主對祂的門徒說：「聽從你們的，就是聽從我；棄絕你們的，就是棄絕我。」

起初，救主揀選了十二位門徒，差遣他們去傳道時，吩咐他們不可走外邦人的路，也不可進撒馬利亞人的城。但當教導的話語擴展，信徒的人數增加，且按照主的比喻，信徒的莊稼雖然很多，但工人卻只有十二個時，祂又額外揀選了七十人。祂揀選那十二人，是按照雅各十二個兒子的數目，希伯來人的支派就是由此而來，這正是彈琴者大衛所預言的：「要叫你的子孫接續你的列祖，你要立他們在全地作君王。」這裡的「列祖」是指那些成為基督肉身先祖的族長們，「子孫」則是基督神聖的跟隨者。在另一篇詩篇中，祂也這樣稱呼他們：「將榮耀歸給耶和華，你們神的眾子。」至於七十人的呼召，則有另一段舊約歷史作為預表（57）。因為神在古時曾吩咐那位看見神的摩西，從百姓的長老中揀選七十個人；耶和華在雲中降臨，從摩西身上的靈分賜給那七十個人，他們便與這位立法者一同分擔重任。這件事預示了未來，那七十個人正是這七十位門徒的預表。此外，當以色列的後裔在雲柱的引導下穿過曠野時，他們來到了一個水源充足的地方，那裡有十二口泉水豐富地湧流，並有七十棵高大的棕櫚樹遮蔭。因此，那十二口泉水預表了最初揀選的十二位門徒，而棕櫚樹則預表了後來在十二人之外額外揀選的七十人。正如那十二口泉水灌溉了七十棵棕櫚樹，那七十位門徒也因著那十二位傑出門徒的奧秘教導，展現了他們使命的果實。這位偉大的路加在福音書的開頭也這樣見證說：「正如那些從起初親眼看見並作了道之執事的人傳給我們的。」因此，主對這七十人說了這番話：「聽從你們的，就是聽從我；棄絕你們的，就是棄絕我。」

因為門徒們覺得他們被差遣去宣講奧秘的任務很困難，這是由於人們的不信與悖逆，祂便用這些話語堅固他們：「聽從你們的，就是聽從我。」祂說，你們不必因許多人不接受傳道的話語而感到沮喪；因為對你們的輕視，最終會歸到我這位差遣你們的教師身上。如果歸到我身上，當然也就歸到了差遣我的父身上。因此，這番話從所給出的前提中，推導出了一個三段論：「棄絕你們的，就是棄絕那差遣我的。」祂非常智慧地將自己置於中間，清楚地表明祂成為了神與人之間的中保；藉著祂與我們同質（59）的一面，祂將門徒們的事視為己有；而藉著祂說「那差遣我的」，祂表明了祂與父的本質在各方面都是相同的，並宣稱對祂的侮辱就是對父的侮辱。但讓我們思考一下，為什麼祂說如果傳福音的工作順利，功勞會歸於祂自己，而對祂的棄絕則會歸於祂與父。祂說：「聽從你們的，就是聽從我；棄絕你們的，就是棄絕我，並藉著我，棄絕那差遣我的。」這顯示了棄絕者將面臨巨大的審判；同時也堅固了門徒們的心，因為父不會容忍自己受到如此的輕視，反而會減輕他們傳道的勞苦。先知彌迦預言了門徒們被差遣去傳福音的使命：「雅各的餘民必在多國的民中，如從耶和華降下的露水，又如甘霖降在草上。」

「那七十個人歡歡喜喜地回來，說：『主啊，連鬼也服了我們。』」

因為他們被視為神蹟的施行者和污鬼的驅逐者，完成了傳道的任務，門徒們便回來對教師說：「主啊，連鬼也服了我們。」不僅是其他的神蹟在我們身上運作，最重要的是，連鬼也因你的名被驅逐而服了我們。為了不讓人以為他們只是對鬼魔造成了驚嚇，祂還加上了連接詞：「主啊，連鬼也服了我們。」

或許有人會問，如果使徒們當時就已經獲得了行神蹟的恩典，那麼在復活之後藉著吹氣和火舌所賜下的聖靈恩賜，豈不是多餘的嗎？我們回答說，這並非聖靈恩賜的賞賜。那位發出雷鳴之聲的約翰之子（62）清楚地說明了這一點：「那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得榮耀。」因此，門徒們在救贖的受難之前，是憑著主的權柄行神蹟的。如果你仔細探究，你會發現主在話語中曾說：「我已經給你們權柄，可以踐踏蛇和蠍子。」祂並沒有說：「我已經給你們聖靈。」但祂在復活後卻說：「你們受聖靈。」祂似乎也將同樣的權柄賜給了十二位門徒。因為祂召集了祂的十二位門徒，「給了他們制伏污鬼的權柄。」因此，在主藉著十字架按著人性得榮耀之前，門徒們並非總是、也不是對所有人都能行神蹟，而是那位賜下權柄者在祂願意的時候和地方，他們才行神蹟。這點很明顯，因為他們無法醫治那個患癲癇的孩子。你或許會問，為什麼祂不從起初就賜給他們聖靈的恩典呢？因為他們當時還不成熟，還無法領受這樣的恩賜。此外，必須先藉著基督的受難與復活來潔淨我們的人性，然後才能像神聖的財富一樣，將聖靈賜給人類。但讓我們回到正題，繼續福音的順序。

「祂對他們說：『我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。』」

主的這番回答似乎與使徒們的話不相干，但它卻與他們說話時的心境相符。因為他們在驅逐鬼魔後，對自己產生了極大的自負，認為自己已經勝過了世界的王，為了讓他們從這種想法中……

[註：以下為譯者註釋，根據原文編號保留]

(52) 如同鱗片覆蓋：原文作 φωλυδούμενοι，此處校勘為 φολιδούμενοι，意指像爬行動物的鱗片。 (53) 七十位門徒：此處與路加福音第十章一致，安波羅修與耶柔米亦同。 (55) 理智力量：指天使。 (57) 歷史預表：指民數記十一章中摩西與七十長老的記載。 (59) 同質（ὁμοούσιος）：指與父同質，亦指與我們人性同質。 (60) 神蹟的施行者：此處補足了梵蒂岡抄本缺失的內容。 (61) 並非此恩賜：作者區分了復活前賜予的權柄與復活後聖靈的恩賜。 (62) 雷鳴之聲的約翰之子：指使徒約翰。

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878 第四十八篇講道 [註：此處為原文校勘註，關於撒但的墮落，許多教父引述於科爾內利烏斯（Cornelius）的著作中，認為這是指路西弗最初的墮落，並視為字面且主要的解釋。但關於撒但的第二次墮落，即在基督降臨前喪失其權勢與敬拜，納西昂的貴格利（Gregory Nazianzen）在《神學演講》第四篇、巴西流（Basil）在《論神非惡之作者》的講道中、以及西里爾（Cyril）在聖多瑪斯（St. Thomas）的著作中皆有論述，歐提米烏斯（Euthymius）與狄奧菲拉（Theophylact）亦表贊同。科爾內利烏斯認為這是奧秘與象徵性的解釋，但也並不排斥，馬爾多納圖斯（Maldonatus）則採納此說。我列出這些觀點的差異，是為了讓讀者知道兩種解釋皆有古今權威學者的支持。然而，本文作者贊同前者，並提出了與他人相同的理由，說明基督為何提及撒但的墮落：因為門徒們顯得過於驕傲，祂便以路西弗為例，說明他因驕傲而從榮耀中墜落，這也呼應了以賽亞書：「明亮之星，你何竟從天墜落？」我不應忽略大貴格利（Gregory the Great）在《道德經》第24章中的話語，這些話語為此註釋作了總結：「主為了壓制門徒心中的驕傲，奇妙地提到了驕傲之源所受的毀滅，好讓他們在驕傲的始作俑者身上，學會對驕傲之罪的恐懼。」至於手抄本的差異，狄奧菲拉在梵蒂岡抄本中的觀點相同，但用詞與高盧本不同。由於高盧本的讀法似乎更為豐富完整，我便採用了該版本，這並非重大問題。]

主對他們說了這些話，意在將他們從那種自負中引開，幾乎是說：「你們不應驚訝鬼魔對你們感到恐懼；因為鬼魔的首領已經衰弱並墜落了，且很快就會被完全驅逐出去。」祂之所以這麼說，是為了讓他們不要將神蹟的力量與驅逐鬼魔視為虛榮的機會。因此，祂以這個例子堅固他們，說：撒但曾經也在其卓越的頂峰，但因心生驕傲而被推翻了：「我看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。」祂極其恰當地使用了閃電的比喻。正如那些致力於研究自然現象的人所記載，閃電的形成，是當乾燥的氣息在厚重潮濕的雲層中被強行擠壓，猛烈地衝破雲層連續且緊密的阻礙，發出轟鳴與巨響，如同在水中被劇烈攪動，這被稱為雷；而雲層的破裂，伴隨著因摩擦而發熱並閃爍的氣息，則被稱為閃電，它迅速熄滅並歸於無有。同樣地，那最邪惡的靈在驕傲的雲層中盤旋，如同以其自身自負的雷聲，發出了褻瀆的巨大聲響：「我要升到天上，我要高舉我的寶座在神眾星以上，我要與至高者同等。」因此，他像閃電一樣在最初的榮耀中閃耀，卻因自願投向邪惡而消失，歸於無有，這正是邪惡的本質。因此，神藉著以西結對他說：「你因美麗心中高傲，又因榮光敗壞智慧，我已將你摔倒在地。」奧巴底亞書也在某處對他說：「你雖如大鷹高飛，在星宿之間搭窩，我必從那裡拉下你來，這是耶和華說的。」

「我看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。」這並不是說他在天上，而是為了顯示他墜落的高度。聖經在許多地方將極高之處稱為天。例如，論到迦南人的城市時說：「城牆高大，直通於天。」論到迦百農時，主說：「你已經升到天上！」大衛也說海浪升到天上；因此，這裡同樣以「天」來表示高度。正如我所說，撒但並不在天上，而是在墜落並因驕傲而變得昏暗之前，被神指派去佔據並掌管地上的領域。在救主降臨之前，他難以被擊敗，並在天下的萬物中逞強。然而，當神的獨生子取了我們的樣式成為人時，仇敵就變得軟弱，那曾經大膽且不可接近的，竟成了逃亡者。

「看哪，我已經給你們權柄可以踐踏蛇和蠍子，並勝過仇敵一切的能力。」使徒們確實獲得了勝過有形野獸的能力。因為神聖的傳道者腓利，僅藉著禱告就擊碎並消滅了希拉波利斯人所崇拜的那條毒蛇；蒙福的保羅在島上將那野獸甩在火中，也絲毫未受傷害。他們也獲得了勝過無形野獸——我指的是污穢的鬼魔——的能力，大衛在詩篇中預言了這一點：「你要踹在獅子和虺蛇的身上，踐踏少壯獅子和大龍。」這一切都是對使徒群體所說的。哈巴谷先知也更明確地說出了使徒們對魔鬼所獲得的力量：「禍哉，那加增不屬自己之財物的人！因為那些咬你的，豈不忽然起來？你搶奪了多國的民，列國剩下的人必搶奪你。」因此，神聖律法的傳道者們獲得了勝過這條龍、其麾下鬼魔，以及那些崇拜他們並逼迫福音的人的權柄；他們踐踏並粉碎了這些人，將福音傳遍了萬邦。為了不讓神蹟的恩典與能力在他們心中激起驕傲的情緒，救主補充說：「然而，不要因這個歡喜。」祂說，這對你們而言算不得什麼；因為這恩典本是屬於那賜予你們恩典者的。那些領受醫治的人，也是蒙恩者。對你們而言，真正的歡喜與快樂在於「你們的名記錄在天上」，這不是用墨水，而是記在神的記憶中。

至於使徒們在天上耶路撒冷的登記，福音書的話語所指出的，先知也曾神聖地預言過：「凡在錫安、留在耶路撒冷的，就是剩在耶路撒冷、在生命冊上記名的，必稱為聖。」大衛或許也在談論這些人：「他數點星宿的數目，一一稱他的名。」

「正當那時，耶穌被聖靈感動就歡樂，說：父啊，天地的主，我感謝你。」祂因這些能力而歡樂；為了不顯得與神對立，祂將這感謝——即讚美——獻給了與祂同質的父。因為「感謝」（ἐξομολόγησις）一詞在此處有雙重含義，首先應理解為「稱謝」，正如詩篇中多次所說：「我們要稱謝你，神啊」，意即「我們要感謝你」。因此祂說：父啊，我感謝你的美意，因為你將這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來。那些自以為聰明的文士與法利賽人，因自願閉上靈魂的感官，而未能認識的事，卻向那些無知與不學無術的人顯明了。前者因內心的驕傲而不配得這恩典；後者則因獲得了嬰孩般的純真，而享受了這美意。因為「美意」（εὐδοκία）意指安排與旨意。神藉著先知說：「但我所看顧的，就是虛心痛悔、因我話而戰兢的人。」因此，祂並非如某些邪惡的真理反對者所曲解的那樣，將愚昧置於智慧與知識之上，而是將謙卑置於傲慢之上。因此，弟兄們，讓我們也成為嬰孩，展現那合乎神的嬰孩樣式；讓我們效法孩子們在遭受傷害時的寬容。「因為救主說：你們若不回轉，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。」祂並非命令我們變回幼兒的年齡——這是不可能的——而是要將我們的品格調整得像嬰孩一樣純真。祂指著孩子們時，並沒有說：「天國是這些人的」，而是說：「天國是這類人的」。因此，如果我們也以品格的單純成為嬰孩，神的旨意就會在我們身上成就，天國將作為產業賜給我們，願我們都能在我們的主基督耶穌裡進入那國度，願榮耀歸於祂，與父及聖靈，直到永永遠遠。阿們。

第四十九篇講道

論「耶穌想要往加利利去」 於聖腓利節日誦讀

我們的救主門徒不僅在世上肉身遊行時，以傳道的網捕獲了天下的人，如今他們遷往天上，也在靈裡與我們同在，聚集在一起，雖沉默卻在傳道，隱密地來到他們的神殿中，召集那些熱愛節日的人，並顯明地將恩賜分給他們。因此，當我看到偉大的腓利那神聖的殿堂被眾多信徒擠滿時，我對神賜給聖徒的恩典感到驚嘆，也不忍心讓這慶典在沉默中過去。因此，讓我們各人為使徒的節日獻上一份心意。有人獻上通宵的守夜與感恩的詩歌；有人獻上痛悔的心與合宜的禱告；有人獻上對罪的悔改；有人獻上對窮人的憐憫（因為如你們所見，這裡聚集了許多窮人），讓我們各人獻上一份心意，不要讓任何人顯得空手而來。我本想在言語之前先以生活作為教導；若生活能與言語相和，教導將會更為合宜；但既然我的生活充滿了罪惡的污點，為了不讓我在這慶典中顯得毫無貢獻且一無是處，我便倚靠使徒的代求，將今日所讀的福音話語，向你們這些愛神的人解釋。

「那時，耶穌想要往加利利去，遇見腓利，就對他說：來跟從我吧。」當救主在世上生活，經營我們得救的計畫時，既然需要召集一群門徒來宣揚這計畫的奧秘，那位令人讚嘆的腓利便首先被召喚去作門徒。雖然安得烈起初也作了門徒，但他是在聽了約翰談論基督，說祂就是神的羔羊後，自願前來的。而我們的主基督耶穌，在發現了那位極其神聖的腓利，如同發現了一件珍貴的寶物——這正是「遇見腓利」所暗示的——便對他說：「來跟從我吧。」腓利本來就與在加利利長大的基督相識，正如福音書所教導的。他注定要成為聖靈之燈的承載者，並要使行為與這呼召相稱。因為「腓利」可解釋為「燈之口」。

腓利是伯賽大人，和安得烈、彼得同城。提到他出身的城市伯賽大，並提及彼得與安得烈，有雙重的目的。一是要顯示神揀選了世上卑微的人，二是要以這座城市的事蹟來證實其名稱；因為「伯賽大」在希臘語中意為「獵人之家」。因此，祂從這裡召喚了人類靈魂的獵人——彼得、安得烈、腓利以及西庇太的兒子們，祂曾對他們說：「來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣。」那麼腓利呢？他一被召喚，就受到光照，心裡認出了那位呼召者。由於他與拿但業是熱切的朋友，且常與他一同探討律法與先知關於基督的預言，他認為若不與朋友分享這發現的寶藏，便是失職。因此，他將這寶藏分享給了朋友。

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888 西奧法尼斯·塞拉米斯（THEOPHANIS CERAMEI） 1 他遇見了那位同伴，心中充滿喜樂，便成了他們所尋求之事的報信者。 「腓力找著拿但業，對他說：『摩西在律法上所寫的和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌。』」 這簡直是在高聲呼喊：「親愛的拿但業，我們既已遇見了那件事，就不再需要留心字句了。我們確實遇見了那長久以來我們一直在尋求的那一位。」然而請注意，腓力雖然看似說了偉大的話，卻尚未完全擺脫猶太人的粗淺觀念。因為他稱主為約瑟的兒子，這顯然證明他當時尚未清楚認識這奧祕。後來他確實認識到，約瑟並非祂肉身上的父親，那時他便毫不猶豫地對夫子說：「將父顯給我們看。」

「拿但業對他說：『拿撒勒還能出什麼好的嗎？』腓力對他說：『你來看。』」那麼拿但業又如何呢？由於他已從神聖的聖經中受過關於救主奧祕的精確教導，並且知道主將首先從伯利恆興起，而「拿撒勒人」這一稱呼則是因為祂後來居住在拿撒勒，所以他毫不遲疑地同意了腓力的話，認為那將從拿撒勒顯明出來的，必是某種偉大且至善的事物。因為「從拿撒勒還能出什麼好的嗎？」這句話，並非如某些人所想的那樣是出於懷疑。若以那種意思來理解拿但業的話，是極其荒謬的。

[註：(74) 腓力，燈之口。我無法否認這種註釋是非常牽強的，且遠離了希伯來語的語源，因為這個詞源於希臘語，再轉譯給希伯來人。因為「腓力」（Philippos）源自「愛馬」（philein hippous），即對馬的喜愛或熱衷，這在古代英雄甚至希臘神話的神祇中，都被視為一種不小的讚譽，例如卡利馬科斯（Callimachus）在《帕拉斯的沐浴》（Eis loutra tes Pallados）中所述。因此，這個名字是從這裡引申出來的；但如果有人願意寬容西奧法尼斯的這個詞源解釋，將其虔誠地歸於他自己的理解，並將其引向對使徒的讚美，那麼這或許並非完全沒有合理的依據：因為「phi」是「口」，「lippos」是「燈」，由此他拼湊出了腓力這個名字。]

[註：(75) 伯賽大，確實是漁夫之家。聖耶柔米將同時證實這個詞源與作者的含義，他從該城鎮的卑微中引申出基督想要顯示祂自己來自卑微之處，並將希臘語小詞「ti」理解為「某種東西」，或作為加強語氣的助詞「hoti」，正如拉丁人有時使用「quam」（多麼）一樣。同樣地，這位作者在第46篇講道中，論及平息海上的風暴時，對於「這人是誰，連風和海也聽從他？」這句話，並非以疑問句，而是以肯定句來理解，方式如下：「這人是多麼偉大，竟擁有如此能力，並能隨意調動元素。」至於作者所引用的每一處經文，第一處詩篇經文，雖然在七十士譯本的希臘文版本中確實是以疑問句形式出現；然而，也有人讀作或解釋為：「極其增多」，如瓦塔布魯斯（Vatablus）所言，這種讀法與我們所說的「我的敵人極其增多！」意思相同。再者，若如此解釋，其含義與我們的拉丁通行本（Vulgata）以及七十士譯本並不衝突。因為透過驚嘆或疑問的修辭所表達的，關於世上卑微之物被揀選的事實，與此並無二致。因此，耶柔米在《以西結書註釋》第9卷第18章中寫道：「彼得和安得烈（同樣也是腓力）的小村莊，就是以此名稱呼的。因為伯賽大在我們的語言中被稱為漁夫之家。」此外，請閱讀巴利斯特（Ballistr.）的《專有名詞彙編》，他討論了「Bethesda」與「Betsaida」這兩個詞的雙重讀法。]

[註：(76) 並非出於懷疑。西奧法尼斯讀作並斷言「從拿撒勒還能出什麼好的嗎？」這句話應當以肯定語氣來理解，馬爾多納圖斯（Maldonatus）指出，魯伯特（Rupert）、奧古斯丁（Augustine）、比德（Bede）也曾如此解讀，但沒有一位希臘教父這樣做。然而，請看我們現在新出版的這位希臘教父，他與那些拉丁教父意見一致；如果馬爾多納圖斯早些出版此書，他本可以引用這位教父來支持這一觀點。因此，無論是在他如此解釋的這一處，還是在作者引用的其他見證中，這種修辭僅僅是為了強調肯定：例如《雅歌》第1章，我們譯為：「你的兩腮因髮辮而美麗」，七十士譯本則作：「你的兩腮何其美麗」，拉丁文譯本亦作：「你的兩腮何其美麗，如同斑鳩！」在任何版本中都沒有疑問號，可見那個希臘語的「ti」完全被用作加強語氣的助詞。至於第4章，我們讀作：「我的新婦，你的乳房何其美麗！」並附有驚嘆號，七十士譯本則作：「你的乳房何其美麗」，在最準確的皇家聖經中也沒有添加任何符號。由此可推導出與我們作者相同的含義，他確實是在自己的聖經中如此閱讀的。最後，聖馬太福音第7章的那處經文：「引到永生，那門是窄的，路是小的！」希臘文說：「Ti stene he pyle...」。]

889

890 第49篇講道 因為拿但業是一個對基督所說之事進行了極其細緻探究的人，若認為他在此處是出於懷疑，那是很愚蠢的。但這句「什麼好的」，我們應當理解為：「某種極其好的事物」。這種表達方式在聖經中是常見且慣用的。因為大衛在被眾多追逼者圍困時說：「主啊，攻擊我的人何其多！」他使用這個「ti」（何其），是為了表達：「敵人極其增多！」那位在《雅歌》中讚美貞潔新婦之美的良人也說：「我的新婦，你的乳房何其美麗！」以及：「你的兩腮何其美麗！」救主在談到美德的入門時，也以驚嘆的語氣說：「引到永生，那門何其窄！」因為如果拿但業是出於懷疑而說這話，彷彿拿撒勒不可能出什麼好的，那他就是一個虛假的、詭詐的以色列人，也不會從那不說謊的口中得到那樣的稱讚。

「耶穌看見拿但業來，就指著他說：『看哪，這是個真以色列人，他心裡是沒有詭詐的。』」祂看見他從影兒走向真理，從律法的無花果樹走向那位因無花果樹不結善果而使其枯乾的主；祂看見他，便稱他為真正的、而非偽造的以色列人。因為「以色列人」解釋為「看見神的思想」；而拿但業稱基督為「極大的善」，就是承認祂是神（因為除了神一位之外，沒有良善的），因此他確實被稱為以色列人，因為他沒有任何詭詐和虛偽。所以，作為以色列人，他認識了神；作為拿但業，他被帶到祂面前，因為「拿但業」解釋為「神所賜的禮物」。請觀察拿但業那堅定且不諂媚的性格。他受到稱讚後，絲毫沒有自滿，反而說：「你從哪裡知道我呢？」表現出他渴望學習某些奧祕之事。而神蹟立刻就顯明了。

「腓力還沒有招呼你，你在無花果樹底下，我就看見你了。」他確實是在無花果樹下坐著，當腓力向他傳講關於耶穌的事時。然而，透過這些話，祂也暗示了律法的無花果樹，其影兒阻礙了與光相交。正如無花果樹的樹幹嘗起來是苦的，葉子摸起來是粗糙的，但從那裡長出的果實卻極其甘甜；同樣地，律法的懲罰是苦的，誡命摸起來是粗糙的，且難以遵守；但那從會堂和律法中長出的果實，即耶西的根，在世人中形狀俊美，比蜂蜜和蜂房更甜。然而，有些人竟厚顏無恥到這種地步，竟在這件事上編造了虛構的故事。他們說，拿但業在還是嬰兒、掛在母親懷中時，曾被父母藏在某棵無花果樹下，被茂密的葉子遮蓋，當時暴君的法令正像收割草木一樣收割嬰兒；他就是這樣逃脫了死亡。他們說，這就是「你在無花果樹底下，我就看見你了」所指的意思。這些都是極其荒謬的胡言亂語，是老太婆編造的腐朽故事。因為希律命令殺死的是伯利恆境內的嬰兒，而不是加利利的嬰兒。但讓我們用理性的鐮刀剪除這些像樹瘤和旁枝一樣附著在真理之樹上的東西，來聽聽拿但業的神學吧：

「拉比，你是神的兒子，你是以色列的王。」哦，那照亮他神聖心靈的天上光輝，使他能領悟到比腓力的見證更深奧、且配得上以色列人高貴身分的事物！前者稱祂為約瑟的兒子，而後者在起初稱祂為某種「好的」之後，現在更明確地宣告祂是神的兒子、以色列的王，顯明了基督身上兩性的奧祕。因為祂本性是神的兒子，作為人，祂被說成是從父那裡接受了國度，正如加百列對童女所說的：「主神要把他祖大衛的位給他。」因此，當主看見他這樣論及神時，便引導他去理解更高深的道理。

「我對你說在無花果樹底下看見你，你就信嗎？你將要看見比這更大的事。」透過這些話，祂應許要向他顯明復活。因為祂知道，那位將未來視為現在的主知道，在祂救贖的復活之後，拿但業將與門徒一同出現在提比哩亞海邊，並將看見那裡的奧祕——炭火、餅和魚，並將受教於這些事物所象徵的意義。因此祂說：「你將要看見比這更大的事。」在預言了死而復活之後，祂又悄悄地加上了升天：

「你們將要看見天開了，神的使者上去下來在人子身上。」因為祂剛才稱他為真正的以色列人，現在祂便證實了這稱讚。因為古老的以色列，當他來到哈蘭時，脫離了感官世界——這就是指先祖睡著了，正如那句：「我身睡臥，我心卻醒」——在異象中看見了梯子，神的使者在上面上去下來。因此，祂應許拿但業將在清醒時看見那他在夢中看見的事物。但由於人們相信天使是在天上或天之上，並從那裡作為服役的靈被差遣去執行神的職務，或許將「下來」放在「上去」之前會更合邏輯。因為如果沒有下來，他們又怎能上去呢？請在此處留心你的思想，提升到更精微的理解，領悟隱藏在話語中的教義。這裡有許多值得探究的問題：什麼是天門的開啟？它們何時、如何對人類關閉？為什麼救主道成肉身後，沒有立刻開啟它們？

我們主張，天被稱為開啟，是因為人類通往神的道路不再受阻，這是基督賜給我們的恩典，祂將我們的人性提升到了天上。因為罪的侵入成了神與人之間的一道屏障和隔斷的牆。主除去了這一切，成為我們升天的道路，祂藉著聯合使所取的人性成神，藉著復活賜下不朽，藉著升天使我們配得與父完全和好，這就是祂所稱的天門開啟。祂將天使的「上去」置於「下來」之前，顯示出並非所有的天使權能都知曉這救贖的奧祕，只有那些參與其中的天使才知道。他們確實與祂一同升天，命令開啟天門；而那些對奧祕一無所知的，則在下來時詢問：「這榮耀的王是誰？」以更高的方式，天使們被上方的默想所照亮，升向神聖尊嚴的頂峰，即三位一體與獨一源頭的奧祕；而當他們下來時，則降向那不可言喻的道成肉身之奧祕的深處，看見祂在聯合後仍是同一位位格。你從中也可以學到，連天使也無法完全理解神性的奧祕，但他們作為靈，確實比人類的軟弱更能理解，並升上去；但當他們無法達到那不可理解之處時，他們自己也會下來。這就是神聖福音教導我們的。

895

西奧法尼斯·塞拉米斯（THEOPHANIS CERAMΕΙ） 親愛的弟兄們，你們這些為了慶祝節日而來到使徒聖殿的人，我懇求你們，不要因醉酒、狂歡和不雅的舞蹈而玷污了這神聖的日子；讓我們按照神和使徒所喜悅的方式來慶祝節日。你想要讓這場慶典蒙神悅納嗎？請進入神聖的殿宇，來到使徒的聖像前，與那活生生的形象對話。如果你至今仍被某種邪惡的習慣所束縛，或在非法的不潔中放縱狂暴的私慾，或在心中懷恨某人，或謀劃詭詐，請將這一切揭露出來，並為了對使徒的敬畏而終止它們，藉著悔改來治死你的情慾。如果你能做到這一點，這才算是真正的慶祝節日：你會因此贏得使徒的喜悅，使他賜給你身體的健康、生活的順遂以及靈魂的救贖；而其他人或許會因醉酒而頭昏腦脹地回家，但偉大的使徒會讓你帶著美好的盼望離開，並讚美那萬有的創造者與主宰——神，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第50篇講道

論「約翰站著，同他的兩個門徒」——講於聖安得烈使徒節。

今日慶典的講論，是對舊債的償還，而非智慧的炫耀。因為我來到這裡，並非為了用華麗的辭藻來裝飾自己，也不是為了在同胞面前顯得口才出眾、誇耀自己。我寧願隱藏我的哲學（無論它是什麼），以避開虛榮的吹噓。但既然這座「首召者」的神聖殿宇，從我幼年起就如同乳母一般哺育了我，賜予我最初的教導，並像滴下乳汁般傳授我聖經的知識——雖然並非豐盈到令人飽足，但正如年邁的乳房所能湧出的，卻也為我奠定了邁向完全的基礎——因此，我將這教育的代價回報給這座教會，如同回報乳母，實踐了諺語中的「反哺之恩」。我與你們一同聚集，哦，最敬虔的會眾，我感到歡喜，看見我的故鄉——這親愛的土地——正虔誠地慶祝聖徒的紀念日。

第八百三十七頁

第八百九十八頁

第五十篇講道

你們這些蒙神所愛的會眾，我正為這莊嚴的日子舉行慶典，瞻仰這片親愛的土地，看著你們如此虔誠地紀念聖徒，我心中充滿喜樂與歡騰。若蒙應允，我願作你們這場理性且豐盛筵席的父親；而你們，作為熱切的賓客，請帶著愉悅的心情領受所擺設的，並用理性的牙齒歡喜地咀嚼，好讓我們在離去時，能從中獲得靈魂的益處。來吧，讓我們展開神聖的福音書，盡我們所能，探究所讀經文中高深的默想。

「那時，約翰站在那裡，還有他的兩個門徒；他見耶穌行走，就說：『看哪，神的羔羊！』那兩個門徒聽見他的話，就跟從了耶穌。」

當那位先知、宣告者、先鋒，以及施洗者，已經結束了在曠野的居住，來到約旦河邊，顯明悔改的光輝，並將關於救主的話語闡明出來時，眾人便湧向他受洗。我們的救主耶穌親自來到，並由施洗者的手（88）施洗，藉著那洗禮完全地潔淨了我；因為祂自己本不需要潔淨。約翰雖然從母腹中就認識祂，甚至在未見日光前，就在母腹中為祂作見證，然而當聖靈以鴿子的形狀降在祂身上，且父從天上作見證時，他對祂的認識變得更加堅定與穩固。神聖的福音書藉著「站立」一詞暗示了這一點。因為他先前曾多次論到基督說：「我不是基督」；又說：「有一位在我以後來的，能力比我更大」；以及「那在我以後來的，反成了在我以前的，我就是給祂解鞋帶也不配。」他甚至說祂要用聖靈與火施洗，手裡拿著簸箕，有潔淨的權能，將麥子與糠秕分開。又說：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」因此，當他極其堅定地持守這見證，心志毫不動搖時，他理所當然地被稱為「站立」，意即他沒有轉向其他的意念，也沒有改變那些先前所宣告的美好預言。他這樣做是非常合理的，且配得上他的美德。他並非被風吹動的蘆葦，正如那位被他所宣告的主，反過來為他作見證；而是用大衛的話來說，他將靈魂的根基立在見證的磐石上，保持不動搖。詩篇作者證明了「站立」一詞顯示了行為上的堅定，他說：「我起誓，我已立定心志，要遵守祢的律法。」先知阿摩司也是如此看見神站在牆上，藉著「站立」顯示了堅定，藉著「牆」（原文作精金/堅硬之物）象徵了力量與不可動搖。殉道者行列的領袖司提反，也是以同樣的方式看見耶穌站在神的右邊。

「約翰站在那裡，還有他的兩個門徒。」關於約翰的站立，已簡要說明。現在必須探究的是，他身邊有兩個門徒究竟意味著什麼。這事雖然在歷史上確實發生了，但所發生的事也是屬靈事物的影兒。那優雅且愛美的人，剝去玫瑰的外殼，便能採擷內在的美麗。那麼，門徒的雙數象徵著什麼呢？依我之見，這是會堂與從外邦聚集而來的教會的預表。我想你們無人不知，偉大的約翰是律法與恩典之間的中保。因此，他站在兩個門徒中間，如同站在兩個群體之間：一個是舊的，已經衰微；另一個是新的，剛剛開始——因為耶穌是在受洗後才開始傳道的。在我看來，福音書作者省略了其中一位門徒的名字，正是為了指向這一點。他提到了安得烈，卻對另一位保持沉默，因為那由他所象徵的律法崇拜已經靜默並廢除了。安得烈（91）的名字意為「卓越的力量」，他代表了教會。還有什麼比那領受了福音宣告，並如此剛強壯大，以至於陰間的權柄不能勝過它的力量更卓越的呢？但讓我們聽聽接下來的經文：

「他見耶穌行走，就說：『看哪，神的羔羊！』」

親愛的，請在此留意，在如此簡短的話語中，隱藏著多麼豐富的意義，並呈現在我們面前供我們理解，好讓歷史與我們的默想相吻合（92）。因為當他說「約翰站在那裡」時，他在此隱約解釋了「站立」的含義。說「看哪，神的羔羊」，正是他堅定持守先前所見的證明。因為祂確實除去世人的罪孽，用聖靈與火施洗。但讓我們更勤奮地沉浸在這意義中。正如我們不願匆忙離開百花盛開的草地，我環顧這福音的草地，也渴望在這些經文中多作停留。

因為那句「見耶穌行走」（93），並非沒有更深層的默想。如果他指的是肉眼的觀看，他會說「看見了耶穌」。但這裡使用了與格（dative case），顯示了屬靈的洞見，使他在這方面也不至於缺乏先知性的啟示；先知們的異象正是如此。因此，當他的目光投向耶穌的身體，那與神之道無混亂、無改變、無分割地聯合的身體，並在位格中認出那本性上是雙重的祂時，他發出了那充滿神聖教義的聲音，宣告了適合每一種本性的真理：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。」你是否看見了在一位基督身上，兩種本性的結合？稱祂為神的羔羊，顯示了祂所取的人性，那真正無辜的羔羊，為我們被牽去宰殺。為了不讓你認為這羔羊僅僅是人，他隨即補充道：「除去世人罪孽的」；這句話與前一句相連，是神性的證明。藉著這兩句話，他將能領悟者的心引向以賽亞的預言，幾乎是在呼喊：「這就是以賽亞所說的：『祂像羊羔被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人手下無聲。祂擔當了我們的憂患，因祂受的鞭傷我們得醫治。』」

但有一件事我尚未探討，就是為何他說約翰「站立」，而耶穌卻在「行走」。「約翰站在那裡，見耶穌行走。」難道這對你們來說不值得探討嗎？來吧，像個笨拙的收割者，我要拾取那被遺漏的麥穗。約翰的站立，正如我所說，顯示了預言的堅定，也是律法終止與結束的象徵。而耶穌的行走，則象徵了福音傳道的運行，這運行始於祂的洗禮。因為在歷史上，約翰確實是在洗禮後看見耶穌行走的。施洗者自己的宣告使我確信這一點，因為他曾以先知之靈論到基督說：「娶新婦的就是新郎；新郎的朋友站著聽見新郎的聲音就甚喜樂。祂必興旺，我必衰微。」這顯示了福音的興旺與律法的衰微。

「那兩個門徒聽見他的話，就跟從了耶穌。」既然兩個門徒都聽見了，他們就跟從了耶穌。如果那位未被提名的門徒，作為文字的預表，與安得烈一同跟從，你也不必驚慌。因為許多人從舊的崇拜中被引導至福音的軛下；正如使徒所說，等到外邦人的數目添滿了，以色列全家都要得救。

因此，親愛的，讓我們藉著默想與行動跟隨那良善的主基督，盡我們所能模仿祂在世上的生活方式。讓我們藉著施捨塗抹我們的罪，向窮人敞開憐憫的心腸。讓我們也像偉大的安得烈那樣詢問主：「夫子，在哪裡住？」我們將會知道，祂住在憐憫、仁慈、不對鄰舍懷恨、不靠搶奪與不義致富、心中不存記仇恨、寬容冒犯者之人的心中。神就住在這樣的靈魂裡。讓我們持守基督的命令，正如那兩個門徒住在祂那裡一樣；或許對我們來說，現在已是第十一時了。正如這是一天的最後時刻，我們每個人也接近了終點。死亡總是埋伏著，隨時會因微小且偶然的原因臨到。那麼，誰是那聰明的好管家，懂得在死亡將這世上的聚會拆散之前，藉著施捨將這世上會朽壞的財富換取永恆的生命呢？讓我們效法那首位被召的安得烈剛強的忍耐。你們都知道，這位偉大的人先前在錫諾普（95），後來在帕特雷所忍受的一切；那些野蠻人像野獸一樣撲向他，甚至用牙齒撕咬他的使徒之軀。在亞該亞傳福音時，他不拒絕效法他的主被釘在十字架上；而是緊隨老師的腳步，從起初就跟隨祂，藉著十字架的死亡歸向祂。那麼，當我們還在這世上，在這「錫諾普」（意指傷害我們靈魂之眼的地方）生活時，有什麼能阻礙我們盡力跟隨祂呢？因為我們確實像靈魂之眼受損的人，在黑暗中行走；就像在磨坊裡受苦的牲畜，蒙著眼睛推動生命的磨盤。因此，讓我們在這裡剛強起來，即使被試探的毒牙撕裂，被嫉妒的牙齒咬傷。如果那屬靈的埃格阿斯（Ægeas），即我們救恩的仇敵攻擊我們，讓我們以值得稱讚的抵擋，堅持到底。偉大的使徒被釘在橄欖樹上，我們也當與那常青的施捨之樹連結，用節制的釘子釘住我們的肉體，時刻在思想中反覆思量那將來的審判，並將死亡視為一種操練，好讓我們能以清潔的良心與光明的靈魂，領受那至高三位一體與合一本性的光輝，照亮我們內在的主導部分，以達到對祂真實的認識；因為一切榮耀與尊貴都歸於祂，直到永遠。阿們。

第五十一篇講道

論八福——講於我們聖父尼古拉紀念日

當主召喚祂自己的羊進入祂神聖的羊圈時，祂應許要賜給他們生命，並且得的更豐盛。祂說這話是什麼意思呢？是指他們將成為永生的繼承者，並且在離開此世後，將獲得更豐盛的恩典；祂預言了我們為紀念聖徒而舉行的這些慶典。因為他們既已享有了與神對話的坦然無懼，並將同樣的恩賜分給我們，我們便在節日與聚會中尊崇他們。然而，所有的聖徒都各自從人那裡得到了尊崇，無論是在他們事奉神而蒙悅納的地方，還是在他們神聖遺骸所存放的寶庫之處，或是他們顯出神蹟奇事恩賜的地方。然而，這位行神蹟的偉大尼古拉，他超越了所有聖徒在神蹟恩賜上的豐富，因此他從眾人那裡也得到了相應的……

967

203 提奧法尼斯·塞拉米斯（THEOPHANIS CERAMEI）

[註：...] 越是顯赫，對他所展現的尊榮就越是豐盛。正如沒有任何地方是缺乏他的恩典，同樣地，也沒有任何地方的人是與他的慶典無關的。因為他不僅在信徒中施行奇事，更從豐盛的恩典中，將賞賜延伸至那些在基督奧祕之外的人。關於這一點，我從許多人那裡得到了確據，自己也親身經歷過。有一次，在昴星團西沉之際，我航行經過西西里海峽，那裡的水流如同神力般在雷焦與西西里之間奔流。當時天氣動盪，不適航行，突然間，一場猛烈的暴風雨襲來，帶來了可怕的危險。陰霾籠罩了天空，四面八方烏雲密布，狂風交織，攪動著海洋。最令人恐懼、使眾人心中不安的是，船隻被水流帶向了那邊——在那裡，卡律布狄斯（Charybdis）如同漩渦般盤旋，被風力撕裂，吞噬著途經的船隻。當我們眾人流著淚祈求神施憐憫時，船上有一位伊斯瑪利人（Ismaelite），口中除了稱呼偉大的尼古拉（Nicolaus）之外，別無他言，甚至還指著並標記出那座岬角的位置，那裡建有聖人的神聖殿堂。若非他曾親身經歷過聖人的神蹟，斷然不會如此行。這位聖人對那些不信的野蠻人也是如此令人愛戴。既然我們也因他神聖的恩典聚集於此，就讓我們來享受這場福音話語的盛宴吧。

那時，有許多群眾從加利利、低加波利、耶路撒冷、猶太和約旦河外來跟隨耶穌。當主開始在地上施行祂的工作，並在猶太地以全能的權柄開始傳講天國的福音，藉著話語和觸摸醫治各樣疾病時，大批群眾因祂教導的恩典而被吸引，紛紛湧向祂。請看，基督的追隨者是從多少城鎮聚集而來的；儘管他們極度沉溺於感官，以致無法領受更高深的教義。這件事隱喻了從各城而來的人數與感官的數量相等，以及他們無法與門徒一同跟隨耶穌登上山頂，成為神聖真福的聽眾。此外，你們不可忽略這一點：這五座城鎮的記載，是從中出發跟隨主的人，預表了基督福音所涵蓋的整個世界。有些人從變幻莫測、如同輪子般上下翻轉的事務中，彷彿從某種「加利利」奔向了福音；因為「加利利」意為「滾動」。另有些人則如同從「低加波利」而來，凡是尊崇以色列貴族律法中「十誡」的人，後來都被福音的網所捕獲。甚至那些從那座殺害先知話語、不願接受先知預言的耶路撒冷而來的人，也進入了信心之中。那些屬於罪人階層的，如淫亂的和稅吏，彷彿從某種「猶太」藉著認罪，被引進了教會的圍牆內。因為「猶太」意為「對神犯罪的支派」，也代表「認罪」。此外，那些從約旦河外，即遠離洗禮之地而來的人，也藉著洗禮池領受了重生。

「耶穌看見這許多的人，就上了山，既已坐下，門徒到祂跟前來，祂就開口教訓他們。」神聖的路加說主站在平原上，並列舉了真福的清單，說：「耶穌站在平原上。」這兩者並不互相衝突，而是極其和諧。因為我們可以看到平原山，當它從地面升起時，並非陡峭險峻，以致攀登者站立不穩，而是因為它的平坦，為站立者提供了安全感。關於這樣的山，以賽亞先知那極具先知性的聲音說：「在平原山上豎立旗幟。」因此，因為它從地面升向高處，馬太稱之為「山」；因為山上有平坦之處，路加稱之為「平原」。這就是美德的攀登：既高聳入雲，超越了卑微的慾望，又對攀登者而言是穩固且安全的。

因此，讓我們也拋棄那些感官的卑微事物，登上那高處且平坦的觀照之山；不要像那些跟隨的群眾一樣，因為畏懼攀登的艱辛而停留在山腳下，讓我們堅強起來，跟隨門徒，以便我們能看見主，如同從瞭望台展示那些在低處的人所看不見的事物，祂提出了競賽，展示了獎賞，並稱那些運動員為有福的。這些競賽包括：虛心、哀慟、溫柔、飢渴慕義、憐憫、心靈純潔、使人和睦、為義受逼迫。那麼，獎賞是什麼呢？天國、安慰、承受地土、飽足、從神得憐憫、看見神、與祂親近與連結，以及與祂永恆的同住。這些獎賞包含著真福，我們應當逐一解釋。

「虛心的人有福了，因為天國是他們的。」這神聖教導的深度，唯有那位像偉大的摩西一樣進入神學幽暗之中的尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）最清楚、最崇高地領悟了，他在八篇講道中解釋了其美妙之處；任何人若願意，都可以從那部充滿智慧的書中汲取泉水，並沉醉於那節制的醉意之中。至於我們，由於無血祭祀的時刻迫在眉睫，我們將以最簡明的方式呈現這教導的精髓。

真福就是與神親近並變得像祂。因為神聖的本性才是真正且本質上的真福；偉大的保羅也這樣稱呼神：「那有福、獨一掌權的。」「虛心」並非指缺乏錢財的人——因為可以看到許多人雖然貧窮，卻在慾望上富有；而是指那些在心靈上自願貧窮，在靈魂中不儲存任何魔鬼財寶的人。然而，偉大的巴西流（Basil）稱虛心的人為那些因主的教導而自願貧窮，變賣所有跟隨祂的人。如果有人將自己遭遇的貧窮歸於神的旨意，如同拉撒路一樣，他也不會被排除在真福之外。或許這話語所說的貧窮是指自願的謙遜，這正是教導這些事的神所立下的榜樣。因為祂本來富足，卻為我們成了貧窮，好叫我們因祂的貧窮成為富足。因此，主稱讚這種與魔鬼的驕傲及世俗統治相對立的成就，並賜予相應的獎賞——天國。在將謙遜作為真福階梯的第一級之後，祂接著提到了值得稱讚的哀慟：「哀慟的人有福了，因為他們必得安慰。」因過犯和罪惡而產生的哀慟是值得稱讚的，藉此產生了憐憫的安慰。然而，這種延伸的意義暗示了另一種哀慟。祂並非說「哀慟過的人」有福了，而是說「哀慟的人」，即那些時刻記念我們所失去的榮耀，以及我們是如何悲慘地被放逐到這個哭泣之地的人。這些人因不斷地哀慟，而配得那裡的安慰。「溫柔的人有福了，因為他們必承受地土。」或許有人只看字面意義會問：既然真福是作為攀登的階梯排列的，為什麼第一個獎賞是天國和神的安慰，之後才是承受地土？因為按順序來說，地土應該排在天國之前。但我們必須明白，福音所說的是活人的地土，即那超越諸天的地土，偉大的大衛在異象中曾說：「我信在活人之地得見耶和華的恩惠。」祂指的不是這片生長必死之物、並將所生之物歸還於自身的土地，而是那死亡無法進入、不長荊棘蒺藜的土地。詩篇作者也應許義人將承受那地，說：「祂必將你升起，使你承受地土。」如果祂指的是我們腳下踩的土地，就不會說「將你升起」。祂怎會將我們從中「被提到雲裡，與主同在」的地方，作為產業賜給聖人呢？因此，那些效法主溫柔的人，將承受那可理解的地土。祂說：「你們當向我學習，因為我心裡柔和謙卑。」即那些在受到冒犯時，藉著神聖的愛克服激情，對冒犯者保持不發怒的人。

「飢渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足。」祂稱那些對美德有著永不滿足的渴望的人為飢渴的人。因為藉著「義」，祂涵蓋了所有的美德，以部分代表整體。或者更確切地說，因為基督自己就是義與成聖，祂就是從天上降下的糧和活水。那些熱切地飢渴祂的人是有福的，正如大衛所說：「我的心渴想祢。」那麼，這種飢渴的獎賞是什麼呢？就是獲得所渴慕的，並再次與大衛一同說：「我必在義中見祢的面；我醒了的時候，得見祢的形像就心滿意足了。」

「憐憫的人有福了，因為他們必蒙憐憫。」這句話的初步理解是指對窮人的慈愛。但因為善行不在於能力而在於意願，所以那些雖然無法提供必需品，但心裡願意幫助窮人的人，也不會失去這種回報；甚至當一個人藉著話語和教導給予安慰時，也是在靈性上施行憐憫。

「清心的人有福了，因為他們必得見神。」即那些藉著行動與觀照，透過對真神無偽的信念和道德哲學淨化自己的人，在自己裡面看見主住在其中。然而，根據聖巴西流的觀點，清心的人是指那些不因違背神的命令而自責，或沒有疏忽的人。

917

講道集 第五十二篇 918 [註：...在自身中並未察覺對神律法的違背、疏漏或怠慢。] 「使人和睦的人有福了，因為他們必稱為神的兒子。」使人和睦的人，可以是那些藉著溫和而使仇敵化干戈為玉帛的人；也可以是那些藉著美德，馴服自己那變得狂野的憤怒與情慾的人，正如主所說：「你們自己要和睦。」使人和睦的人，也是那些藉著教導的話語，將那些因不虔或敗壞生活而成為神仇敵的人，帶回正道並使他們成為神朋友的人；因此，他們作為神——那位藉著自己的血使我們與祂和睦者——的效法者，被引入祂的親屬關係中。

「為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的。」這句話指出了殉道者所受的逼迫，他們是為了義，也就是為了基督而受逼迫。神的義，即父的義，除了基督還有誰呢？因為神與父正是這樣稱呼祂，說：「我的公義臨近，我的救恩發出。」因此，那些為了祂的緣故而受不虔之人逼迫與辱罵的人是有福的。然而，那些從這世界的喧囂中抽身，彷彿逼迫自己一般，選擇了基督的軛，以及所有被毀謗者施以侮辱與傷害、被剝奪財產，卻仍為著真實的義而滿懷感恩地接受這一切的人，他們都將享受天國；願我們藉著偉大的父、行神蹟者尼古拉，以及所有蒙神喜悅的聖徒之代求，得以享受這天國；願一切榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

講道集 第五十二篇

論聖嬰孩

今日，福音那神聖的聲音將我們帶往神聖的伯利恆。因此，正如我們即將進入某個神聖的殿宇，我們每個人都當以聖潔的清心潔淨自己的心思，來吧，讓我們藉著話語趕往大衛之城；讓我們送波斯人回家，因為他們作為外邦人中初熟的果子，已經獻給了基督。這些人是祂在與魔鬼爭戰中所奪得的初次戰利品。願他們在天使的指示下，走另一條路回到波斯，他們已經完成了美好的交易；以金子、乳香和沒藥，換取了對神的認識；而義人約瑟則帶著那超越永恆的嬰孩與童貞女母親，逃往埃及，好讓一切都成為新的，且充滿驚奇。童貞女母親、無父的孩童、被包裹在布裡的真神、與天相媲美的洞穴、與撒拉弗相似的馬槽、新升的星、貧窮的君王：再加上這一切，還能增添什麼呢？神在逃避人的詭計。難道祂不能命令大地裂開，像深淵一樣將那詭計多端的希律吞沒，或者像從前對付所多瑪那樣，召喚天火將那邪惡之徒燒成灰燼嗎？然而，施行這些奇事對神的大能來說並不陌生。但身為真神，卻在逃避人的詭計，這才是真正偉大且非比尋常的。正如一個人若能行出神聖的奇蹟，被視為不可思議，那麼神性降卑至人，同樣是崇高的。否則，祂後來又怎能立下那條律法：「有人在這城逼迫你們，就逃到那城去。」因此，道成肉身的經綸，始於謙卑與恆久忍耐，也終結於恆久忍耐。正如這裡有詭計、有追尋、有逃亡，卻無處報復，同樣在生命終結時，有木頭、火把、刀劍、鞭子、侮辱、嘲弄，最後是十字架；但報復在哪裡呢？「父啊，赦免他們！因為他們所做的，他們不曉得。」

然而，那些宣揚希臘與魔鬼般智慧，並以華麗言辭的誘惑來掩飾欺騙的人，卻忽略了以敬畏之心讚嘆神之道如此的虛己，反而武裝起來進行指控，將主的逃亡視為嬰孩被殺的原因，這是在進行錯誤、極度危險、不穩妥且導致自身靈魂滅亡的推論。因為本該譴責的是希律的狂暴，以及他那輕浮且膽大妄為的心思。他從博士那裡聽說「那生下來作君王的在哪裡？我們看見祂的星」，卻沒有思考那出生者的能力，即祂能隨己意安排天上的事，創造出這樣的星，在夜間如火把般閃耀，在日間也不被太陽的光輝所掩蓋；他也不懼怕成為神的對手。如果他懷疑波斯人說謊，認為那出生者是如此軟弱，以至於能被他殺死，那他為何要發出如此殘酷的命令，無情地收割嬰孩的莊稼？又為何要從祭司那裡勤奮地探聽基督在哪裡出生？因為如果祂就是那出生者，是先知所宣告的那位，祂必將勝過一切人的詭計。他們說，這些且不談；但為什麼基督不阻止希律的企圖，不廢除他針對嬰孩的計謀？我要反問你這大放厥詞且妄議神審判的人：對嬰孩們來說，什麼才是更好的呢？是如此迅速地以殉道者的血成聖，逃避這充滿苦難的生命，享受那彼岸的福樂；還是活著經歷這艱辛的生活，成為父輩不信的同夥，並發出那對主不虔且大膽的聲音：「除掉他！除掉他！釘他在十字架上！」並親身經歷後來的災難，以及那難以忍受的被擄之苦，當他們在圍城中飢餓難耐，甚至嘗過人肉，最後被無情地屠殺？難道這不義的死亡，對聖嬰孩來說不是巨大的收穫嗎？

我本可以列舉其他嬰孩被殺的原因，但那時的喧囂聲在我的耳中迴盪，那針對孩童極其殘酷的命令，以及在拉瑪聽到的聲音，那「哀哭」，那拉結的哀慟，將我的思緒引向那裡。但有什麼言語能描述如此的苦難？誰能適當地以悲劇的形式哀悼那場災難的規模？噢，令人厭惡的景象！噢，當時籠罩伯利恆的黑暗！噢，婦女的哀號，以及被搶奪去受死的孩童的哭聲！父親們在哀哭，倒在士兵腳前，苦苦哀求；母親緊緊抱著孩子，父親呼喚著自己的骨肉。婦人抱著嬰孩的重擔奔逃，但差役的腳步更快。他們彼此碰撞，混雜的聲音此起彼落。士兵們怒目而視，發出可怕且如龍般的威脅。母親們血淚交織，發出哀號；嬰孩們被無情地砍殺，發出悲鳴。刀劍隨意揮向他們，可憐地殘害了他們的肢體。有的失去了手，有的腳被砍斷，半個身體已經死去。另一個頭顱被劈開，下半身被拖行，另一個則被完整地砍殺，死亡的方式全憑士兵那隨性的殘暴。噢，有多少孩童被腰斬，半死不活地留在那裡，沒有得到更快的解脫，而是被一點點地消耗！那景象是看著另一個孩子奔向母親，用含糊不清的聲音不斷呼喚著生他的母親；但士兵突然衝入，用刀砍下了頭顱，那頭顱在說話時就混入了塵土。確實，話語引導我說出那些詩意的描述，那場災難在當時席捲了所有年齡層，一場悲劇的復仇女神在伯利恆狂歡，以內戰鞭笞著它。老人因自己活得太久而感到痛苦，責怪自己竟留下來目睹這些苦難，並抱怨死亡來得太遲；母親則因自己竟成為母親而哀傷；處女、不孕者、生女者和無子者反而被視為有福。或許這些人也共同分擔了那場災難，無論是出於友誼、血緣還是習俗。我曾見過這場屠殺被繪製在畫板上，並為之動容流淚。畫中那暴君希律傲慢地坐在高高的寶座上，眼神銳利而野蠻，表情貪婪。他左手平靜地握著出鞘的劍，右手伸出，彷彿在命令士兵無情地收割嬰孩的莊稼。他們像野獸一樣撲上去，殘忍地屠殺可憐的孩童。畫家也描繪了不幸的母親們發出悲慘的哀號，血淚交織。有的扯著頭髮，有的用指甲抓破臉頰，有的撕開外衣，露出失去哺乳對象的乳房；有的收集著被砍碎孩子的肢體，有的抱著剛被殺害的嬰孩在膝上，痛苦地哀哭。雖然藝術家無法在色彩中注入聲音，但他卻以線條標記了哀傷。那婦人似乎在悲慘地哀悼：「噢，不幸的孩童，生於更不幸的母親，你竟在不知不覺中生於刀劍與早夭的死亡！噢，白費的子宮！噢，那令人羨慕的生育，只帶給我片刻的歡樂，卻帶給我無盡的痛苦！噢，柔嫩的肢體，還有那甜美含糊的舌頭，如今卻永遠沉默！噢，那持劍的不義右手，為何不先殺死我，而是殺了你，孩子！醒來吧，我的骨肉，抖落這殘酷差役加在你身上的沉重睡眠；投向你可憐母親的懷抱；抓住你曾經渴望的乳房；像往常一樣對母親甜甜地微笑。」但那暴君殘酷的命令不允許這樣。她似乎在說著這些話，或許還加上了尼俄柏與阿爾刻提斯的哀歌。我白白地養育了你，孩子，白白地勞苦，在艱辛中憔悴。我羨慕那些未婚的婦女，沒有孩子的婦女；因為不生孩子，好過生下孩子卻只換來淚水。然而，天使擁抱了聖嬰孩的靈魂，天上的居所接納了他們。而那「豬一般的」希律，卻被所有人唾棄與嘲笑，因為他沒有征服蠻族，沒有蹂躪敵人的土地，沒有圍困外邦人的城市，卻對吃奶的嬰孩發動了內戰。然而，那被他追殺者的公正審判終究追上了他，雖然比預期的晚，卻極其公義。他還活著時，身體就已經腐爛，被蟲蛀蝕，轉化為蛆蟲的溫床；這是我認為，那將接納他且永不死亡之蟲的序幕。基督則應驗了神聖先知的預言，帶著童貞女的雲彩進入埃及，震動並攪亂了那裡的偶像；隨後，按照預言，祂被父召喚，凱旋而歸，那時祂在肉身上已經四歲了。

這就是歷史在肉身上的終結。現在，讓我們觀察這歷史在靈性上的力量，以及它如何在基督的追隨者身上不斷實現。因為那為我們而生、賜給我們的嬰孩耶穌，在那些接納祂的人心中，被說成在智慧、身量與恩典上不斷增長；對於初學者來說，祂顯得像個嬰孩，因為他們尚未在美德上受過操練，但祂在那些進步者身上也一同成長。

927

928 提奧法尼斯·塞拉梅斯（THEOPHANIS CERAMEI）

在不完美者身上，他顯為不完美；但在完美者身上，他顯為完美。歷史教導我們，當基督在我們裡面還是嬰孩時，也就是說，當我們在自己裡面所持守的德行之道尚不成熟時，希律——即肉體的情慾——卻活著並作王。因為「希律」在詞源上解釋為「受苦的」與「皮製的」肉體，透過它，那屬土的意念便顯明出來，它殺害了男嬰，我指的是那些剛強的德行思維，並企圖殺害我們裡面那德行之道。那時，確實在那時，我們必須逃往埃及，也就是逃往實踐性的苦難中。因為身處其中，我們將使肉體的意念歸於無效。然而，當肉體的意念被良心的蟲子所耗盡，且我們在地上的肢體被治死時，那時便適宜從埃及回到耶路撒冷，也就是將心思從實踐性的苦難轉向觀照。因為當情慾被治死後，再耽延於實踐中，而不急於掌握那以實踐為基礎的觀照，是愚蠢的。我們必然會從實踐（如同埃及）轉向觀照（即耶路撒冷），在那裡，我們已無可指責地完成了四種主要美德，它們是其他美德的源頭與母親；透過這些美德，那在道德上受過教導的心思，便能被提升，盡其所能地去理解那超本質且蒙福的三位一體，祂配得一切尊貴、讚美與威嚴，直到永永遠遠。阿們。

第五十三篇講道集

論至聖神之母的受胎告知

今日，教會在奧秘中被點亮，慶祝所有節日中的首場慶典。今日，那隔斷仇恨的牆開始被拆毀，天上的事與地上的事在奧秘中開始連結。今日，天使的問候將我們始祖那令人悲傷的責備轉變為喜樂，古老的嚴厲與憂愁已消散。今日，童貞女馬利亞繼承了撒拉弗的寶座，以不可言喻的方式懷抱著那在他們車駕上所載負的主。今日，那荊棘叢的奧秘顯明已成就，神性的火與那枯乾的自然枝條結合在一起。因此，這個節日作為所有節日的冠冕，包含了許多奧秘。然而，由於時間緊迫，我們將從福音書中提出簡短的問題，為你們這些愛神的人們解釋。

「那些日子，撒迦利亞的妻子伊利莎白懷了孕，隱藏了自己五個月。」因為撒迦利亞因不信加百列的話而成了啞巴，伊利莎白便懷了孕，並隱藏自己直到特定的時間。有些人認為，這是因為她對自己在年老時懷孕感到羞恥。但我們認為，她隱藏自己並非出於這個原因。因為這懷孕對她而言，反而是喜樂的源頭，不僅是因為她成為了母親——這是一個甜美的稱呼與事實——更因為在律法之下，母親享有某種尊榮，而這是那些不孕與無子的婦女所沒有的。既然她獲得了律法上的祝福，又與蒙福的撒拉哈在年老時懷孕的情況相同，她怎會感到羞恥呢？因為她透過生產除去了不育的羞辱，從她自己的話中可以得知。她說：「主在眷顧我的日子，這樣待我，要把我在人間的羞恥除掉。」那麼，她為何要隱藏自己呢？身為亞倫的後裔，且是大祭司的妻子，她致力於按照德行的嚴格規範來生活。因此，她起初謹慎地不公開懷孕的事，以免許多不信的人受到像撒迦利亞那樣的懲罰。因為對於那些只看重自然規律的人來說，一位年事已高、身體皺縮、面容滿是皺紋、因年老而枯萎、本性不孕的婦女，竟然能懷孕並成為孩子的母親，這實在是極其不可信的。因為對她而言，正如對撒拉一樣，那產生懷孕的機能已經熄滅了。因此，她隱藏自己並非出於羞恥，而是出於對他人的顧慮。但當胎兒漸漸長大，腹部隆起，乳房也充盈著乳汁時，她便不再隱藏那已無法被視為不可信的事實了。

「到了第六個月，天使加百列奉神的差遣，往加利利的一座城去，這城名叫拿撒勒，到了一位童貞女那裡，她已經許配給一個人，名叫約瑟。」那些極度好學的人會追問，為什麼這個奧秘是在希伯來人的第一個月成就的？因為顯然，這是約翰懷孕後的第六個月，卻是整個年度的第一個月。因為這個感官世界是在這個時期被創造的，並因人的墮落而敗壞，而藉著主的降臨，受造物需要被更新，人需要被重塑，因此在第一個月，那不需播種的土地開始長出救恩的麥穗。先知預見了這受造物的更新，說：「必有新天新地。」正如冬天的陰霾過去後，這一個月帶來了春天的光輝，同樣地，當偶像崇拜的冬天結束時，神顯現的春天便開始閃耀。當這個感官世界的太陽在繞行極點的週期中，於此時進入那被稱為「白羊座」的特定高度時，那時，確實在那時，公義的太陽也並未離開父的懷抱，而是以祂特有的高度降臨到我們卑微的境地。因為事實上，這樣的降卑對祂而言就是高升；在所取的肉身中，祂就像在白羊座中一樣，正如羊被牽到宰殺之地，作為無瑕疵的公羊被獻祭。如果這同一個月被稱為第六個月，這也並非遠離高深的意涵。因為這顯示了主在第六個時代取了人性。因為在第五千五百多年，用使徒的話說，神救人的恩典顯明給眾人。有些人還說，數字「六」是完美的，因為它是由其自身的各部分所構成，這指向了神的兒子，祂既是完全的神，也是完全的人。正如這個數字分解為其各部分，當這些部分再次相加時，它又恢復為自身；同樣地，神獨生的兒子，倒空自己，取了奴僕的形像，彷彿為了祂自身的完美與尊榮而縮小，隨後又恢復圓滿，從未失去祂作為完全者的地位。

然而，我們的言論變得大膽，甚至敢於探究這一點。我們知道天使長的首領是米迦勒，正如但以理的預言所教導我們的，且根據神聖的啟示，猶太民族的守護權也交託給了他，那麼為什麼不是他親自成為這奧秘的執行者，而是由加百列來引導童貞女呢？因為在最初的創造中，女人是在男人之後被引誘的，因此，天使長中的第二位被派往第二性別，這是合宜的，宣告了世界的第二次創造。又因為「加百列」的名字解釋為「神的力量」，而神的兒子——即神的能力與智慧——即將取肉身，所以由他來宣告這奧秘是合情合理的。但為什麼天使不是被派往未婚夫約瑟那裡，而是派往童貞女那裡呢？因為他知道，約瑟與主的降生沒有共同之處，儘管他被稱為童貞女的守護者與未婚夫。但因為起初罪是透過女人潛入的，所以公義的進入也透過同一性別來運作。既然那位睿智的馬克西穆斯教導我們，要從名字的字母及其數字中提升到更高的意涵，而加百列的名字由七個字母組成，這便顯明，那位由加百列所宣告將要誕生的基督，是為了全人類的救恩而來，這世界是由七個時間的運行所衡量，並在七個世代中結束。如果這種探究對許多人來說顯得不那麼好奇，那麼構成名字的單位數字也並未脫離奧秘的考量。因為從中我們將發現神聖經文的護理被揭示出來。因為從加百列的名字所推導出的總和——一百五十四——顯示了那位被宣告者是完全的神，也是完全的人。因為「十」是完美的，作為包含所有數字的總和，乘以自身便產生了「百」，這象徵著神性在各方面都是完美的。而五個十則是完美人性靈魂的象徵，它擁有來自心思的完美，並透過感官來運作。而那四個數字則顯示了由四種元素組成的身體。因此，宣告懷孕的名字數字顯示，那超越一切完美的「道」的神性，透過理智與感官的靈魂，以不可言喻的方式與身體結合。既然這些對我們來說已經釐清，讓我們看看受胎告知本身的話語。

「蒙大恩的女子，願你和主同在。」對童貞女所說的話，與對夏娃所說的恰恰相反。因為從那（夏娃）的聲音中，分娩的痛苦隨之而來，而在這裡，喜樂則為生產接生。因為童貞女的生產是沒有痛苦的。為什麼？因為所有的快樂都伴隨著痛苦；但在這裡，生產的快樂並沒有先前的痛苦，因此也沒有隨後的痛苦。這也是以賽亞的預言所預告的：「痛苦還未臨到，她就逃脫了，並生了男丁。」

「看哪，你將懷孕。」請看這措辭的精確性。祂沒有說：「看哪，你將生下一個兒子」，以免那些後來攻擊真理的人找到藉口，膽敢說「道」是從天上帶下肉身的。因此，祂預先防範，說：「你將懷孕」，顯示祂是從童貞女的子宮中取了我們的人性。因為祂確實必須穿上祂前來要修復的那同一個本質。既然神不住在人手所造的殿中，正如先知所說，祂親自為自己建造了那至聖的殿，出自那無玷污少女的純潔血脈，以便按照但以理的預言，那塊非人手所鑿出的房角石，從那陰影的山中——正如哈巴谷所說——拆毀偶像的污穢。

然而，那誕生者理當帶著與救贖計畫相稱的名字，且那位為世界救恩而來的人，應被稱為耶穌，這名字宣告了救恩：「因為，祂說，你要給祂起名叫耶穌。祂要為大，稱為至高者的兒子。」這些話是按照人性而言的；但透過接下來的話，祂提醒她神聖的應許。因為童貞女確信，主曾向大衛起誓，要從他腹中結出的果子中，立一位坐在他的寶座上。

933

第五十三篇講道 934 [註：...，即作為其自身各部分的補足，] 既是完全的神，也是完全的人。正如這個數字在分解為其自身各部分後，當這些部分再次組合時，又恢復為它自身；同樣，神獨生的兒子，在虛己並取了奴僕的樣式，且彷彿縮小到祂自己的完全與尊榮時，祂再次被補足，從未因成為完全者而受到任何損害。

B

正如這個數字在分解為其自身各部分後，當這些部分再次組合時，又恢復為它自身並存在；同樣，神獨生的兒子，在虛己並取了奴僕的樣式，且彷彿縮小到祂自己的完全與尊榮時，祂再次被補足，從未受到任何關於完全的損害。

然而，我們的言論在此變得年輕，甚至敢於探究這一點。既然我們知道米迦勒是天使長品級的首領，正如但以理的預言所教導我們的，且正如神聖的聖經所證實的，他被委託看守猶太民族；那麼，為什麼不是他親自成為這奧祕的服事者，而是加百列向童女傳授這奧祕呢？因為在世界最初的創造中，女人是在男人之後被引誘的，因此，天使長中的第二位被派往第二性別，正如所預期的，宣告世界第二次的創造。又因為加百列的名字解釋為「神的剛強」，且神兒子——即神的智慧與能力——即將取肉身，所以他理所當然地成為這奧祕的傳報者。但為什麼天使不是被派往未婚夫約瑟，而是派往童女呢？因為約瑟在主的降生中，與他所知道的並無共同之處，儘管他被稱為童女的守護者和未婚夫。但因為起初罪是藉著女人潛入的，所以公義藉著同一性別進入。既然睿智的馬克西穆斯教導我們，要從名字的字母及其數字，提升到更高的意涵，而加百列的名字由七個字母組成，這名字便表明，藉由加百列宣告將要誕生的基督，是為了全人類的救贖而來，這人類是由七日的運行所衡量，並在七個世代中完成的。如果這種探究對許多人來說顯得不那麼好奇，那麼構成名字的單位數字也並非脫離神祕的沉思；因為我們將會發現，聖經的護理在其中得到彰顯。因為從加百列的名字總和所得出的一百五十四，顯示了那位被宣告者是完全的神，且是完全的人。因為十數是完全的，作為一切數字的包含者，乘以自身便產生百數，這象徵著神性的全備。而五個十數是完全的人性靈魂的象徵，它擁有來自理智的完全，並藉由感官運作。

935

936 [註：...由字母構成。] 因此，名字的數字顯示了那位被宣告者的受孕，即道的神性超越一切完全，藉由具備理智與感官的靈魂，以不可言喻的方式與身體聯合。既然這些對我們來說已經釐清，讓我們看看報喜本身的言語。

「蒙大恩的女子，問你安，主和你同在。」

這對童女所說的話，與對夏娃所說的正好相反。因為那句話預告了生產的痛苦，而這裡的喜樂則為生產接生。童女的生產確實沒有痛苦。為什麼呢？因為所有的快樂都伴隨著痛苦；但在這裡，快樂並沒有先於生產，痛苦也沒有隨之而來。這也是以賽亞的預言所預告的：「在痛苦來到之前，她就逃脫了，並生了男丁。」

「看哪，你將懷孕在腹中。」看這措辭的精確。祂沒有說：「看哪，你將生一個兒子」，以免那些後來對真理狂吠、膽敢說道從天上帶下肉身的人找到藉口。因此，祂預先防備地說：「你將懷孕在腹中」，顯示祂是從童女本身的子宮中取了我們的人性。因為祂必須，確實必須穿上祂前來修復的那同一個本體。又因為神不住在人手所造的殿中，正如先知所說，祂親自為自己建造了那至聖的殿，是用那無玷汙少女最純潔的血，為要使那如但以理的預言所說，那非人手所鑿出的房角石，從那如哈巴谷所說的陰影之山，摧毀偶像的污穢。

然而，那誕生者理當帶著與救贖計畫相稱的名字，且那位為世界救贖而降臨的，理當被稱為耶穌，這名字宣告了救贖：「因為你要給祂起名叫耶穌。祂要為大，稱為至高者的兒子。」這些話是按著人性說的；藉著接下來的話，祂提醒她神聖的預言。因為童女確信，主曾向大衛起誓，要從他腹中的果子中，立一位坐在他的寶座上。因此，祂顯示預言已經應驗了。

937

938 「神要將祂祖大衛的寶座賜給祂。」這也必須按人性來理解；因為作為神，祂是永恆的君王，永遠擁有堅固的權柄；但作為人，祂被說成是從父那裡領受國度，正如祂自己在復活後對門徒所說的：「天上地下所有的權柄都賜給我了。」

「祂要作雅各家的王，直到永遠。」祂所說的並不是指那感官上的雅各；因為他已經被逐出，且因對造物主狂妄而受憎惡；而是指那從萬國中按恩典揀選所聚集的屬靈以色列，即聖潔的國度，君尊的祭司。基督永遠作這位忠信雅各家的王，祂的國度沒有窮盡。那麼馬利亞對此有何回應呢？聽聽那純潔童女的聲音：「我沒有出嫁，怎麼有這事呢？」因為她知道約瑟不是她的丈夫，而是守護者，且她不可能與男人有關係；因為如果她指望按自然的律法與約瑟結合，她就不會認為生產是不可能的，因為婚姻必然會促成受孕。但因為她確信自己已奉獻給神，且童貞的花朵永遠不會被奪去，所以她理所當然地對生產的方式感到困惑：「我沒有出嫁，怎麼有這事呢？」既然天使察覺到她並非不信，而是急於了解這方式，便說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。」

看祂如何在此顯明了整個三位一體。因為雖然只有子道成肉身，成為人，卻沒有停止成為神，但父與聖靈也與祂同在，因著不可分割的同質性。這就是神聖使徒所說的：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在祂裡面」，也就是說，實質地。因為至高者的能力成為童女的內室，如雲彩般蔭庇她，而聖靈的照耀則是婚禮的火炬；無情慾是床榻，而不朽則是婚姻。受孕既沒有結合，生產也無玷汙；祂說「蔭庇你」，是為了表示祂將環繞、防衛、圍繞你。

939

940 天使為了讓童女從所見的事物中獲得確信，宣告了伊利莎白的懷孕：「看哪，你的親戚伊利莎白，在年老的時候也懷了男胎，就是那素來稱為不生育的，現在有孕六個月了。」有人會在這裡問，她們之間的親屬關係從何而來？因為童女出自大衛的家和宗族，即猶大支派；而伊利莎白則出自利未支派。那麼，為什麼稱她為童女的親戚呢？因此，我們應當了解利未支派是如何與王室結合的。因為基督將要從猶大支派興起，祂既是君王，也是祭司的長。那麼她們之間的親屬關係是如何建立的呢？來吧，讓我們從教父們傳承下來的敘述中編織這個故事。伯利恆人馬坦，同時也是祭司，生了三個女兒：馬利亞、安娜和索貝。索貝的女兒是伊利莎白；而安娜的女兒則是至聖的聖母。因此，伊利莎白和童女是兩姐妹的女兒。那麼，為什麼撒迦利亞因不信天使而立即受到變為啞巴的懲罰；而童女說「我沒有出嫁，怎麼有這事呢？」卻沒有受到責備，反而被教導了方式呢？因為撒迦利亞有亞伯拉罕和撒拉作為榜樣；他本應看著他們，而不該對福音不信。但童女懷孕確實是奇蹟，且遠離自然。此外，童女對天使說這些話並非不信，而是急於了解這超自然事件的方式。在被引導了解這奧祕，並聽見「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你」之後，她以感恩的心接受了這報喜，並將自己完全交託給神的旨意，說：「我是主的使女，情願照你的話成就在我身上。」於是，天使的話變成了事實，子宮裡有了神，而神之母對婚姻的律法一無所知。她既懷了她自己的造物主，便急忙前往山區，與伊利莎白分享喜樂與奇蹟。但那位在不生育的子宮中孕育的晨星先知，在看見太陽之前，就認出了公義的太陽，祂如同在輕盈的雲彩——即童女的子宮中被懷抱，並默默地宣告了主。因為他還沒有說話的能力，便獻上了他所能獻的——跳動，並為他的母親提供了讚美童女的素材，敬拜那在子宮中被懷抱的主，祂當受一切尊榮、榮耀與讚美，與父和聖靈，直到永永遠遠。阿們。

第九十四篇講道

論「一切所有的，都是我父交付我的。」——講於聖奧努夫里節。

我不得不讚嘆美德的特性。因為追求它的人，越是努力隱藏，就越是被宣揚。它的僕人們隱藏在荒野、山嶺和洞穴中，它卻武裝起名聲，像斯騰托爾一樣在耳邊雷鳴，將他們的名聲傳遍全地。這話明確的證明就是偉大的奧努夫里，我們今天慶祝他的神聖節日。因為他從孩提時代起就藐視世人，拋棄了世俗的喧囂，將一切生活的廢話像灰塵一樣抖落，如同逃向港口般進入了荒野。他走向荒野的深處，因為他避開了人的榮耀，急於藉著美德與神親近，並躲避世人，他在這方面取得了成功，並藉著在神面前不可言喻的記錄達到了終點；至於躲避世人，儘管他努力……

943

914 提奧法尼斯·塞拉梅（THEOPHANIS CERAMEI）

他曾隱藏於人跡罕至之處，如今卻與信徒一同居住在城鎮與鄉村之中；那位曾經貧窮、赤身、無憂慮的人，如今在富麗堂皇的聖殿中受人尊崇。我深信，他亦在靈性上造訪他自己的殿宇，與虔誠人一同守節，與會眾聚集，並將恩典回饋給那些前來慶祝的人。然而，這位偉大人物的美德，以及他在曠野所展現的操練，那位曾親眼見過他的帕夫努提（Paphnutius）已用簡樸且不加修飾的言語敘述過了，他如此行，僅是為了彰顯赤裸的真理。至於我們，將為你們這些美好的慶祝者，闡明即將誦讀的福音經文。

「主說：『一切所有的，都已由我父交付給我；除了父，沒有人認識子。』」如果你細察每一句話中所隱藏的旨意，你會發現救主正在論述他自身內在的兩種本性，即神性如何將那作為位格之衣的經線，與肉身之緯線交織在一起。因為那句「一切所有的，都已由我父交付給我」，是他以人的身分所說的。因為他作為神所擁有的一切，他卻以人的方式說這是從父領受的，正如大衛所歌頌的：「你使萬物服在他的腳下。」至於那句「除了子，沒有人認識父」，則彰顯了「道」的神性。而他說「一切所有的都已交付」，則表明他不僅是猶太人的主，也是外邦人的主。因此，若萬有的主權是從父交付給他的，那麼顯而易見，他所教導與所行的，皆是父所喜悅的。他在其他地方也表明了這一點，說：「我不憑著自己說話。」因為福音的教導遠勝過律法的教導，為了不讓人以為他與神對立，他便說他的一切皆繫於父的旨意，且不說任何父的命令之外的話。然而，因為這話又讓人誤以為是一種奴僕般的屈從，他便極快地回溯到本質上的同等，並說：「除了父，沒有人認識子」，因為他並非僅僅是一個人，以至於能被世人所認識。

或許有人會對這句話提出異議：那些後來相信這奧祕的人，以及在此之前的神聖使徒，不是都認識主嗎？救主確實責備了聖腓力，因為他還不認識他；他說：「腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？」彼得那位首領，在承認他是永生神的兒子時，若不是認識他，又怎能藉著神聖的啟示這樣宣告呢？我說門徒也就罷了，連那污鬼的軍團也喊著說：「我們知道你是誰，是神的聖者。」那麼，怎能說「除了父，沒有人認識子」呢？「道」在此所指的，是那最完美且本質上的認識，唯有三位一體自身才認識。因為凡認識神的人，並非認識「他是什麼」，而是認識「他存在」。因為神聖的本性是無法言喻且不可知的，超越了所有人的理解，唯有他自己認識自己。因此，子認識父，因為他是同本質的；父認識子，因為他是按本質自然而然的父。甚至聖靈本身也不在這認識之外。因為正是他鑒察神深奧的事。聖潔的教父們藉著聖靈領受了對子的認識，並藉著子認識了父。因為在這些事上，彼此的彰顯似乎是相繼而成的。

「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」那帶有影兒的舊律法，只呼召以色列人。但救主卻將呼召擴展給所有人；他將猶太人和外邦人都召喚到福音的翅膀之下，將所有人聚集在同一個羊圈裡。他稱猶太人為「勞苦的」，稱外邦人為「擔重擔的」。因為猶太人徒勞地忙於律法中虛空的規條，陷入了律法咒詛的深淵；而外邦人則肩負著不敬虔的沉重負擔，實行各樣的罪惡，過著如禽獸般的生活。因此，大衛感到憂傷，彷彿哀哭般地說：「人在尊貴中而不醒悟，就如死亡的畜類。」

因此，兩者都被呼召，好讓他們能來到真理的認識中，並將頸項順服在主的軛下；好讓他們如同被福音的教導所駕馭，被引向智慧，並藉著神聖的宣告被引向美德。他阻止前者徒勞地勞苦與受苦，並引導後者甩掉罪惡的重擔，迅速奔向安息。因為罪惡是沉重的負擔，神聖的解釋者撒迦利亞是可靠的見證人，他看見罪孽坐在鉛塊上。至於罪惡被比作沉重的負擔，我認為不容置疑，因為大衛說：「我的罪孽高過我的頭，如同重擔，壓得我無法承受。」而美德則是輕省且向上提升的，正如以賽亞所見證的：「這些人是誰，如雲飛來，又如鴿子飛向窗戶？」

但主耶穌將那些在罪惡下受壓制的人……那些藉著信心尊崇呼召者的人，並非徒勞地分享了福音的安息，這安息「使他們的背脫離了重擔」，正如詩篇所歌頌的。然而，那些在不信的狂熱中羞辱自己心靈，並像狗一樣俯伏在肉體享樂中的人，卻依然勞苦且受壓制。關於這些人，詩篇的智慧說：「願他們的眼睛昏花，不得看見，願他們的背常常彎下。」但因為也有「美好的勞苦」，大衛說他曾勞苦：「我在呻吟中勞苦」；保羅在進行美好的仗時也寫道：「我比眾使徒格外勞苦」；也有「值得稱讚的重擔」，即美德的積累，擁有它的人不會感到負擔，反而感到喜樂；或許「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來」這句話，將在主賜給義人國度時對他們說。因為在這裡，「流淚撒種的，必歡呼收割」；這就是勞苦。而當「他們必歡呼著帶著禾捆而來」時，他們帶來了他們所勞苦的重擔，因為「我的軛是容易的，我的擔子是輕省的」。

或許有人會困惑，既然主自己呼喊說：「引到永生，那門是窄的，路是小的」，那麼主的軛又怎會是容易的呢？如果「我們進入神的國，必須經歷許多艱難」，那麼擔子又怎會是輕省的呢？對於那些深思過的人來說，這困惑的解釋是顯而易見的；我們將簡短地對你們說明。對於那些在對美德的理解上尚未受過操練的人來說，生命的道路顯得窄而小。但對於那些已經養成美德習慣的人來說，這道路卻是容易、美好且易於接近的。正如一頭未經馴服的小母牛，當它感覺到軛被加在身上時，會認為那是難以忍受的，直到它習慣了，就不會輕易地拒絕軛；一旦習慣了，它就能毫不費力地套上。同樣地，主的軛雖然本質上是容易的，但對初學者來說卻顯得艱澀。這就是美德的本質，甚至連外邦的智者也曾以優美的詩句表達過這一點。因為從敵人那裡獲取有用的東西並無妨礙。他確實說，美德的道路漫長、陡峭，起初對行走的人來說顯得艱難；但當達到頂峰時，它就顯得平坦而容易了。

因此，主的軛是容易的，也是因為誡命的簡易。因為有什麼比「你們不要論斷人，你們要饒恕，就必蒙饒恕；你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人」更簡單的呢？因此，那位神學的雷霆說：「他的誡命不是難守的。」他的擔子也是輕省的，因為有罪得赦免，這是舊律法所無法提供的；而基督卻輕易地賜給我們。因為「在他看來，千年如已過的昨日」，這對於悔改的罪人來說，就像是夜間的一更。願我們也能展現出配得上那呼召我們進入他軛的基督——我們真實的神——的行為，願一切榮耀、尊貴與敬拜，連同他那無始的父，以及他那至聖、良善、賜生命的聖靈，都歸於他，從今時直到永遠。阿們。

947

948 第55篇講道 「耶穌來到該撒利亞腓立比的境內。」——講於聖使徒彼得與保羅的節日。

我為你慶賀，城啊，也為你，這座建立在宮殿中神聖的殿宇，因為我看見各個年齡層的人，以及所有在命運中顯赫的人，今日都湧向你，還有如此多尊貴的祭司聚集在一起，為要尊榮我們。這一切的首要原因在於神，凡人所擁有的一切美好，皆是從他而來並賜下的；其次則在於虔誠的皇帝，他是救主，在看待臣民時滿有慈愛，卻將憤怒留給敵人；他賜給我們許多偉大的恩惠，在虔誠與心胸寬廣上勝過所有當代與前代的人，正如太陽的光輝勝過星辰的閃爍；他還為他那真正皇室且偉大的心靈增添了這一標誌。

953

954 第五十五篇講道。 這座最令人愉悅的講道殿堂（58），如同基石與保障一般，在宮殿中建立起來，既宏偉又壯麗，以一種前所未見的裝飾顯得極為卓越，以光輝顯得極為明亮，以黃金顯得極為璀璨，以寶石（59）顯得極為光潔，以繪畫顯得極為繁花似錦。無論是誰，即便多次觀看，再次凝視，仍會感到驚奇與震撼，彷彿初次見到一般，目光在各處流連忘返。因為這屋頂令人百看不厭，無論是觀看還是聆聽，都是奇蹟。它以精細的雕刻裝飾，呈現出籃筐的形狀，四面八方閃耀著黃金的光芒，仿若晴空萬里、群星璀璨的天穹。支撐著拱頂的柱子極為優美，將屋頂托舉至不可思議的高度，其工藝似乎超越了所有的機械與技巧。至於這座聖殿最神聖的地板，以各式大理石鑲嵌，如同花朵般裝飾，簡直就像春天盛開的草地，唯一的區別在於，草地上的花朵會凋謝更替，而這片草地卻永不枯萎，永遠保持著不朽的花朵。牆壁上無處不覆蓋著各式大理石；而上方則由金色的馬賽克覆蓋，凡是未被聖像群所佔據的地方皆是如此。那舉行奧秘禮儀之處，以大理石欄杆將祭司的空間圍繞起來；在那裡，他們可以休憩、安穩地站立，並以觀看這景象來愉悅雙眼。這也是為了防止那些魯莽且不潔之人，試圖闖入至聖所。那神聖的祭壇，閃爍著金銀的光芒，令觀者驚嘆不已。至於其餘的部分，就讓它們在靜默中受尊崇吧。整座聖殿對於吟唱神聖讚美詩的人來說，就像洞穴一樣，聲音因反彈而輕柔地迴盪，彷彿聲音回歸自身。懸掛著大量的帷幕，其材質由絲線提供，並以五彩的緯線編織而成；其工藝則由腓尼基人（63）以某種奇妙且精緻的技巧所完成。密集的燈盞彼此競相爭輝，可以說，它們以永不熄滅的火焰照亮了聖殿，使黑夜如同白晝般明亮。至於那些用於聖禮服事的金銀器皿，又有什麼言語能述盡其數量或美感呢？但時間緊迫，正催促著我們的講論轉向對神聖福音的解釋。因此，我們將細節留待奉獻節（Encænia）的慶典，現在讓我們聆聽神聖的教誨。

那時：

耶穌來到該撒利亞腓立比的境內，就問祂的門徒。 我們應當探究，是什麼促使主向門徒詢問這些事，以及為何那洞察萬有、無一事能隱瞞祂、甚至能深入人心的主，還要詢問人們說祂是誰。因為認為祂完全不知道，是充滿了極度的不虔誠。然而，祂既知曉卻仍詢問，是為了引導我們去領悟更深層的意義。顯而易見的理由是，祂要藉著彼得的口與神學教導，來堅固其餘的門徒，因為他們看見救主將屬人的事物與屬神的尊榮結合在一起，心裡難免會產生各種猜測。但若我們想提出更深奧的理由，那是因為祂預見了未來——祂看待未來如同看待現在一樣——許多人將會像瘋狗一樣對真理狂吠，扭曲正確的教義；因此，祂藉著這場詢問與門徒的回答，預先防備了信徒，並藉此顯明祂內在的雙重本性，這將在後文中提到。

957

958 為什麼祂不在耶路撒冷，而是在該撒利亞的境內做這件事呢？或許是為了避開猶太人的嫉妒，以及他們那不虔誠的法令。因為他們曾定下法令，凡承認祂是基督的，就要被趕出會堂。因此，祂將門徒帶離那個令人恐懼的地方，好讓他們擺脫一切驚惶與膽怯，坦率地表達自己的見解。福音書作者並非無故提及地點，說：「耶穌來到該撒利亞腓立比的境內。」因為既然還有另一座稱為斯特拉托（Stratonis）的該撒利亞（64），為了不讓聽眾因名稱相同而產生誤解，有必要做出區分。

「人說我——人子——是誰？」

祂沒有說：「人說我——神的兒子——是誰？」這是為了避免誇耀的詞彙，而是說「我」，即那成為人、顯現為奴僕樣式的我。祂也沒有詢問法利賽人和文士：「文士和百姓的首領說我是誰？」因為祂知道他們心中嫉妒的煙霧是何等濃烈；祂詢問的是那單純且無惡意的百姓。因此，門徒清楚知道百姓對祂有不同的看法，便回答說：「有人說是施洗的約翰，有人說是伊利亞，還有人說是先知裡的一位。」那麼，是什麼促使群眾對基督有這樣的猜測呢？難道他們不知道伊利亞是被火車火馬接上天的嗎？而約翰是因為希律的淫亂與那跳舞的放蕩少女而被害的？耶利米則是被石頭打死的？但因為摩西在律法中對復活並未有任何明確的規定，大衛雖是第一個提到復活的人，卻未清晰地揭示這奧秘；而先知們只是零星地、以隱喻的方式暗示了復活，因此他們在各種錯誤的觀點中搖擺不定。他們以為死人的復活是在今生實現的。或許希律分封王也是這種觀點，他在聽聞主的奇蹟後，以為施洗的約翰復活了。因此他說：「我所斬首的約翰，他從死裡復活了。」因此，基於這個理由，有人猜測祂是約翰，有人說是耶利米，還有人說是伊利亞。因為當時流傳著伊利亞將再次降臨地上的傳言。因此，當他們看見主責備法利賽人和文士，並坦然地使他們閉口無言時，便猜測祂是伊利亞。另有些人則因祂那不經學習卻與生俱來的智慧而感到震驚，因此說：「這個人沒有學過，怎麼明白書呢？」基於這個原因，他們稱祂為耶利米。因為耶利米在孩童時期就被提升去作先知。因此，當祂聽見眾人對祂的看法，彷彿在否定這些看法，因為沒有一個觸及真理，祂便寬容地再次詢問。

959

960 「你們說我是誰？」 祂的意思是：既然眾人的看法如此分歧且不確定，那麼你們這些跟隨我已久、親身經歷過的人，從這些事中得到了什麼樣的領悟呢？其他門徒對此回答感到困惑；有些人或許是因為心意搖擺，有些人則是擔心顯得魯莽。然而彼得，作為門徒之首，成為了同伴們共同的代言人。他藉著理智超越了所有感官事物，飛越了空氣，穿過了蒼穹，將星辰留在腳下，超越了星際球體；他與無形的靈體合一，超越了熾天使的火河，並從父那裡領受了關於獨生子尊貴身分的啟示，發出了那神學性的宣告：「你是基督，是永生神的兒子。」這確實不是肉體和血肉的啟示，而是來自天父的啟示。請看，這一句話中隱藏了多麼深奧的神學。因為救主詢問：「人說我——人子——是誰？」藉著「人子」的稱呼，指明了祂的人性。而彼得，既認識祂是人子，也認識祂是神的兒子，在兩種本性中無混亂、無分割地構成了一個位格，他的心靈躍升到了神性的本質。

「你是基督，是永生神的兒子。」

這句話是多麼羞辱了那崇拜人、且言語污穢、褻瀆、嘲諷的聶斯脫里（Nestorius），那把一個基督分裂為兩個兒子的、對抗敬虔的利劍！這也粉碎了亞美尼亞異端（68）的牙齒，砍斷了那如多頭海德拉（70）般的無頭派（Acephali）異端！因為無頭派與聶斯脫里的教義，兩者不僅都敵對神，彼此之間也互相對立，用神學家的話來說，它們是截然相反的邪惡，在不虔誠上是不分軒輊的。聶斯脫里將一個基督分裂為二：一個是神的兒子，一個是馬利亞的兒子。而亞美尼亞人則將基督的兩種本性混為一體。然而，彼得的神學駁斥了這兩者，明確地教導祂既是神的兒子，也是人的兒子。請看這神學的精確性。因為基督、兒子、神有很多，但按本性而言，真實的只有一位，因此他沒有說「你是基督，是神的兒子」（沒有冠詞），而是說「你是『那』基督，是『那』永生神的兒子」。因為在所有詞彙前都加上了冠詞，他更響亮地宣告了那福分本質與單一性本性的卓越。因此，他配得主所賜的福分。因為救主對他說了什麼？「西門巴約拿，你是有福的！」為什麼祂在稱他有福時，提到了他的父親？

963

提奧法尼斯·塞拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 964 [註：...原文作：他做了父親的事，並稱他為約拿的兒子嗎？] 他說：「他稱他為約拿的兒子。」這話的意思幾乎是說：正如你按本性是你父親約拿的兒子，我也按本性與本質是神與父的兒子。或者更確切地說，因為他說這啟示並非來自血肉，而是來自他在天上的父，且這啟示是藉著聖靈發生的，因此他稱他為聖靈的兒子。因為「約拿」翻譯出來是「鴿子」。在聖經中，習慣用鴿子這個名字來指稱聖靈的大能，大衛先知也曾渴望得到祂的翅膀。

「西門巴約拿，你是有福的！因為這不是屬血肉的指示你的。」這話的意思是：你並非停留在血肉之中領受了關於我的啟示，而是完全超脫了感官事物，被引入了這些神學奧祕之中。保羅也是如此，他說自己被提到第三層天，聽見了隱祕的言語，他並不需要透過感官的輔助來進行對理智事物的觀照；這點他自己在話語中也指明了：「或在身內，或在身外，我都不知道。」

「我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上。」他說：你既是彼得，你將成為合乎道理之信心的磐石，是建立教會的根基，也是屬靈建築的第一個開端。因為在這告白上——即你告白我是神的兒子，也是人子——在這告白上，教會的根基將要立定。因為一旦這樣的基石被奠定，其餘的教義也將穩固地建立在其上。

「陰間的門不能勝過它。」

陰間的門不能勝過教會，可以理解為那些逼迫教會的暴君和異端的首領；他們被比喻為陰間的門，因為他們將那些聽從他們的人拖入陰間的網羅。這些人雖然勞苦奔波，像馬一樣對著教會嘶鳴，卻絲毫沒有給教會帶來傷害，反而使教會顯得更加輝煌。

「我要把天國的鑰匙給你。」他沒有說：「我現在給你」，而是說「我要給你」，預言了復活之後的那個時刻，那時他將聖靈的恩典賜給他，並允許他有捆綁與釋放的權柄，並立他為理性羊群的牧人。但這些鑰匙是什麼？彼得成為了哪些門的守門人呢？

965

門就是基督自己，他說：「我就是門。」而這門的鑰匙就是信心，主將這信心託付給門徒的首領。或許這就是那歌唱的新婦想要打開的門閂，渴望迎接那美好的良人，因此她說：「我打開了門閂，迎接我的良人。」因此，他將鑰匙交給彼得和那些繼承他的人，好讓天國的門對異端來說是無法進入、無法開啟的，但對信徒來說卻是容易進入的，這樣主的判決就得以堅定：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。」因此，信仰的敵人和仇敵被稱為陰間的門，而主以馬內利則是天國的門與入口。因此他勸勉眾人呼喊：「若有人藉著我進來，必然得救」，以及「你們要進窄門」，避開那些寬闊且通往陰間的道路。

然而，那些吞下希臘式謬誤之渣滓，並對我們純正的信仰吐出許多褻瀆之語（如同污泥）的人，除了其他的胡言亂語外，竟還大膽地說：彼得既然被賦予了如此的福分，並被耶穌親自見證是從父那裡領受了啟示，且領受了天國的鑰匙，為什麼在受難之時，卻因為一個卑微使女的幻影，像個軟弱的小孩一樣三次否認他的老師呢？這些與真理爭戰的人如是說。但我們將這些敵人的攻擊視為嬰孩的箭，並以此將其擊退。我們說，彼得的否認是出於神的安排與允許。因為他曾誇口說要與導師同死，卻沒有充分審視肉體的軟弱；儘管主曾斷言「你們都要跌倒」，因此必須讓他受試驗，證明他也是人，受肉體膽怯的轄制，並證明主所說的話是真實的，且預先指明了那否認。大衛先知與君王也曾遭遇此事。因為他偏離了應有的狀態，發出了那傲慢的聲音：「我永不動搖。」因此，當他暫時被那護衛他的神聖大能所離棄，便被污穢的慾望所勝，犯下了姦淫與謀殺的罪行。此外，因為彼得即將領受理性羊群的牧職，並將領受捆綁與釋放的權柄，為了不讓他對犯罪者過於嚴厲且不留餘地，嚴苛且無情地施加懲罰，他被允許跌倒，是出於更美好的護理，好讓他能從自身學會對犯錯者寬容，並將他自己所領受的恩慈與寬恕，仁慈地分給他人。因為如果沒有彼得否認的安排，神聖的大衛就不會在那麼多世代之前，以基督的位格預言此事說：「那些稱讚我的，竟起來攻擊我。」因為那現在稱讚他，並告白他是永生神之子的人，後來卻發誓說不認識他。

如果我們需要觸及更奧祕的道理，彼得的否認中隱含著一個謎題。因為只要彼得對導師的愛還在燃燒，他就被勇氣所武裝，守衛、軍隊、千夫長、刀劍、火把、棍棒和利刃都不能使他恐懼。但當他靠近凱撒士兵所點燃的火堆時，那時他竟成了卑微使女的玩物。因此，只要我們對神的愛和對永恆之火的默想還在燃燒，我們就不會懼怕刀劍、試探的火把、魔鬼的軍隊，以及那黑暗的千夫長；但如果我們靠近了那由世界之王（魔鬼）的士兵所點燃的慾望之火，仇敵要使我們遠離神就不費吹灰之力了。因為任何微小而卑微的使女，都會引誘我們背棄與神所立的約。魔鬼曾對偉大的大衛點燃了這樣的火；因為他一看到拔示巴的美貌，就忘記了神。因為所羅門勸誡我們，慾望的燃燒如同火一般：不可赤腳觸摸炭火，也不可將火放在懷中；因為燃燒將會臨到腳和懷中。你想被神聖的火所溫暖嗎？讓死亡和那可怕的審判成為你終身的默想，在這樣的默想中，火將會燃燒起來。那麼，我們從這位首領的謎題中學到了什麼？就是要避開慾望之火，並使我們自己遠離這邪惡的鄰舍。

969

如果有人偶然發生了這種事，參與了這火，或被那同意的煙霧所籠罩，就應當果斷地跳開，儘快脫離那墮落，跟隨偉大彼得的榜樣，他在否認之後走出去，也就是離開了那墮落，痛哭流涕，並以此挽回了失敗。悔改這神賜的藥方竟有如此大的力量。因此，親愛的弟兄們，既然知道這些，我們就當擁抱悔改，用施捨和眼淚洗淨我們的過犯；並不斷地禱告，祈求在漫長的歲月中，保守我們虔誠君王的權柄；他以虔誠引導統治的舵，以言語裝飾冠冕，並以品行的良善為裝飾，從美德中獲得了真實的讚美。願那賜下權柄的基督，在和平與寧靜中保守他的權杖，他與父和聖靈一同受榮耀、受讚美，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第56篇講道集

在聖普羅科皮烏斯（St. Procopius）節日所講。——關於「我將這些事吩咐你們」。

琴師經常走在街上，偶遇一群年輕人，便立刻調緊琴弦，拿起撥子，彈奏出激昂的樂曲。既然我們也因路過而聚集在這神聖的慶典中，我們就為這節日的輝煌加上教導的補充。因為那些沉迷於肉體交易的人，若不忙於那些事，就好像沒能從慶典中得到什麼好處一樣，這是荒謬的；而我們這些被託付了教導之才幹的人，若不在你們這些優秀的兌換商面前運用它，使這託付藉著實踐誡命而倍增，也是不合理的，特別是在這聚集了眾人，且大家都渴望聆聽的時候。因此，讓我們聆聽那些即將被誦讀的神聖話語。

「主對他的門徒說：我將這些事吩咐你們，是要叫你們彼此相愛。」救主成全了為人類的救贖計畫，且已經邁向其核心，即十字架與死亡，他將奧祕的僕人——門徒們——帶到一旁，安排了最後的事，並給予了最後的教導。因為他向他們揭示了關於父的事，以及他自己與父的真實關係，還有關於他那同源的聖靈，這聖靈雖然從父那裡有發出，但……

973

971 第五十六篇講道 從父而來，且由兩者所差遣，如同與兩者同等尊榮者。以一切神學極其甘美地澆灌； [註：法蘭西斯·斯科爾西（Francisci Scorsi）之註釋。 我認為這位神學家（Theophanes）除了一種似乎暗示其時代錯誤的說法外，在這些講道中並未留下任何佛提烏（Photian）分裂的痕跡；此外，透過我們所標註的許多地方，他似乎對羅馬教會懷有極佳的觀感，他在這些地方處處將教會的首席權歸於聖彼得，並明確地宣稱教會的鑰匙是賜給他及其繼承人的（見第55篇講道，論聖使徒）。因此，如果他在說話方式上有所偏差，那也只是「實質上」的偏差（用經院哲學的術語來說）。既然他在其他方面是虔誠的，且在這些講道中表現出極大的敬虔，那麼他應當受到讚揚，因為他沒有說過任何反對拉丁教會正確觀點的話，也沒有參與那些在問題尚未釐清之前就產生的爭論。]

父的本體，且是子所擁有的：他說，真理的聖靈，從父出來。同樣地，在對話錄第5卷中，他從「真理的聖靈」這一稱呼，證明聖靈是子所特有的，正如祂是父所特有的一樣。聖伊皮法紐（S. Epiphanius）也有同樣的感悟，因為他經常提到「基督的靈」和「子的靈」，他在別處更清楚地解釋說，這靈是從子出來的。聖奧古斯丁在《約翰福音講道集》第99篇中，僅憑這一論點就證明聖靈不僅從父出來，也從子出來：因為正如基督主是父的兒子，從父出來，同樣地，聖靈也是父的靈，因為祂從父出來，正如馬太福音第10章所說：「你們父的靈，在你們裡面說話。」以及約翰福音第15章：「真理的聖靈，從父出來」；因此，同樣地，祂將被稱為子的靈和基督的靈，因為祂從子出來；並且就祂出來而言，祂與子有被動發出的關係。誠然，這種透過屬格（genitive）的說法（這是魯伊斯（Ruiz）稍早前所引用的話），在神聖位格之間，總是意味著發出者或被發出者的關係，正如我們在第9次辯論中所見。比德（Beda）在從奧古斯丁著作中彙編的《保羅書信註釋》中，針對加拉太書第4章「神差遣祂兒子的靈」這一處，引述了奧古斯丁冗長的辯論，證明聖靈是從父和子出來的。你將讀到狄亞哥·魯伊斯（Didaco Ruiz）在前述地點（第66次辯論，第2條）所引述的西里爾（Cyrillus）及其他教父的許多段落，特別是在第四處，他匯集了那些稱聖靈為「子的靈」和「真理的聖靈」的見證，以反對敵對者；貝拉明（Bellar.）在《基督論》第1卷第2次爭論中，也利用這些地點和說話方式來強調並證實這一論點。聖多瑪斯在《反異教徒大全》第4卷第24章，以及聖安瑟倫（S. Anselmus）在《論聖靈發出書信》中，更經院式地推動了這一論點。

這正是貝拉明在上面所教導的，即希臘人本應當做到的，而他們中的其他人卻犯了錯，正如我在那裡所說的；但他只是教導他自己的民眾，並簡單地解釋約翰福音第15章那句話：「從父出來的靈，祂要為我作見證。」事實上，正如基督的這些話並沒有排除子，既是因為其中沒有任何排除，也沒有任何否定，而且是因為所有天主教教父和註釋家理解該處經文的許多其他極其真實的理由；因此，當這位教父如我所說，簡單地解釋這段經文，且僅僅說出真實的事——即聖靈從父出來——而對那隱含且未表達出來的事（即也從子出來）保持沉默時，他不應被指責為分裂者，也不應被視為公開反對正統觀點。我說「不公開反對」，是因為正如我上面所提到的，由於那些反義詞，他看起來可能是相反的。但我現在將進入已開啟的門，解釋這些話應當被接受的正確含義，以免天主教徒讀到這些話時感到冒犯，也不讓當代那些希臘異端分子將其用於為自己的錯誤辯護。我將從這篇講道的第二處開始，並以此為第一處鋪平道路。因此，這位作者像往常一樣，將對約翰福音第15章基督的話進行意譯：「保惠師來了，就是我從父那裡差來、從父出來真理的聖靈，祂要為我作見證。」他引導基督親自說話：「雖然祂是我的靈，因為我是真理；但祂的本體是從父而來的。」這些話在承認聖靈是基督的靈（因為基督是真理，這無疑是就神性而言）的程度上，對我們是有利的；因為他確實承認聖靈從子出來。因為這些表示所有權的說話方式，顯示了神聖位格之間彼此的關係，這一點已被我們學會中最博學的神學家、在聖經、大公會議和教父著作中極其熟練的狄亞哥·魯伊斯在第67次辯論第2條中詳細證明。聖多瑪斯在《神學大全》中說：正如當父說「這是我的兒子」時，意味著祂透過生發從自己出來；同樣地，當基督說「祂是我的靈」時，意味著祂以自己的方式從自己出來。事實上，許多拉丁教父和希臘教父，都從聖經中稱聖靈為「子的靈」、「基督的靈」、「真理的聖靈」的那些地方，證明祂從子出來。聖西里爾在《致聶斯脫里書信》（不僅存在於西里爾本人的書信集第10篇，也存在於以弗所大公會議第14章，並被許多其他大公會議所批准，因此具有極高的權威）中，有這樣的話：「祂被稱為真理的聖靈；而基督是真理；但祂同樣從祂（基督）那裡，正如從父神那裡出來。」他在《寶庫》第13卷第3章也說：「基督主顯示聖靈從祂的本體而來。」

我們從這些作者那裡摘錄了這幾點，並將其匯集於此，以表明從聖靈被稱為「基督的靈」這一點，正如這位神學家所說的，可以正確地推斷出他承認聖靈從子出來。然而，某位希臘分裂者可能會說，接下來的話破壞了這一推理，因為他補充道：「但祂的本體是從父而來的」，彷彿在說：「雖然祂可以被稱為我的靈，因為我是真理，然而祂的本體不是從我，而是從父而來的。」神學家並非如此說，也不如此想，就我對其含義的推測而言，如果有人觀察神學家整段的內容，或許任何人也會做出同樣的推測，作者在此僅僅試圖顯示並教導，特別是針對馬其頓派（Macedonius）和歐諾米派（Eunomius），他曾在其他地方明確地為聖靈的神性進行辯論。因此，他在此爭辯說，當聖靈被說成是從子差遣時，那種差遣不應被認為是僕人或較低位格的差遣；因此，神學家說，基督為了解釋本體的模式而進行了說明，說：「雖然祂是我的靈，因為我是真理，但祂的本體是從父而來的」；這就好像在說：「祂並非是我的靈，且由我產生，以至於祂的本體是從別處或從另一個源頭而來，而不是從我所從出的那位，即從父而來：祂不是外來的靈，也不是缺乏神聖本性；不是我所造的受造物，正如馬其頓派及其異端的其他人所褻瀆的那樣。」神學家的這一意圖在緊接著的下列話語中顯得更加明顯並得到證實：「因為聖靈與子，皆源於父本體這一單一源頭，雖然是以不同的方式。」因此，他僅僅斷言子與聖靈只有一個源頭，從而排除了多個源頭，這正是異端分子所說的：但他並沒有排除子參與聖靈的「主動發出」，因為他說聖靈從父存在，這是將其歸於父，作為主要的創始者，正如主親自所說：「從父出來的。」他對聖狄奧尼修斯（S. Dionysius）在《論神名》第2章中的那段話也提出了同樣的解釋，我們的敵對者想從中推導出什麼。但此外，我們這位神學家的解釋和辯護方式，如果有人注意到聖約翰·大馬士革（S. Joannes Damascenus）在貝拉明前述地點、以及根納迪烏斯（Gennadius）和貝薩里昂（Bessarion）那裡也以同樣的方式得到辯護和解釋，就不會顯得新奇、無根據或僅僅出於我們自己的臆測。因為當他在《論正統信仰》第1卷第11章說，聖靈不被稱為從子出來，而是「藉著子」出來時：貝拉明說，他並沒有否認聖靈從子出來（就實質而言），因為他曾說聖靈是子的形象，且是「藉著子」而存在；但他認為，由於馬其頓派和歐諾米派的異端，說「藉著子」比說「從子」更安全，因為他們說聖靈從子出來，彷彿祂是主要的，甚至是唯一的源頭。這是貝拉明的話；同樣的辯護似乎也可以適用於這篇講道的第二處。第一處也應以同樣的方式解釋；因為在那裡，這位教父只是將基督在聖普羅科皮烏斯（S. Procopius）日所讀的那段福音中說的話，作為一種開場白提出來，而他本人將在接下來的部分進行解釋，因此，既然他只在那裡提出，而在這裡解釋，那麼該命題就應被納入這一解釋中。如果有人想採取另一種對兩處都適用的解釋方式，這也是可行的且適當的：因為當他說聖靈從父擁有本體（這與「出來」是一樣的）時，且沒有添加任何限制，如我上面所說，排除子，你就可以正確地理解他是在說，祂從父擁有本體，是作為第一源頭、起源和神性的源泉，且祂不從另一個源頭獲取起源。因為子確實是聖靈的源頭，並與父共同構成一個源頭，但祂自己卻是透過生發從父獲得起源，因此，當父被絕對地稱為聖靈的源頭時，應當理解為祂是第一源頭，正如我所說的，這就是對約翰福音第15章「從父出來的真理之靈」這些話的共同解釋。

975

神學家神學家（THEOPHANIS CERAMEI） 976 [註：法蘭西斯·斯科爾西之註釋。 他已經很好地教導了他們，隨後預言了那些不敬虔的人將會發生在他們身上的事。然而，與此同時，他透過那具有使美德臻於完美之能力的愛，使他們彼此緊密結合：「我吩咐你們，是要你們彼此相愛。」他不斷地重複同樣的話，不是為了煩擾他們，而是為了透過持續的提醒來堅固他們，並用那具有團結能力的愛之紐帶，將他們聚為一體。然而，有人會合理地探究，為什麼他將彼此相愛稱為一條新誡命，因為他已經在對神的愛之後，立即將其放在了第二位。因為在說過：「你要盡心愛主你的神」之後，他立即補充說：「也要愛鄰舍如同自己。」我們因此說，律法是啟蒙性的，且沒有使人臻於完美的能力，它在法律上規定了愛這一極其美好的事物，僅限於一個人愛自己；而救主（86）則以身作則；因為祂說：「你們要彼此相愛，像我愛你們一樣。」祂是如何愛我們的呢？當我們還是仇敵、逃兵（87），並自願將自己賣給暴君時，祂捨棄了自己的生命，並獻祭了那真正偉大且聞名的血（88），從而將我們從暴君手中救出。因此祂對他們說：「人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的。」既然律法命令每個人愛鄰舍如同愛自己，而福音（89）則命令甚至要捨命，因此祂稱其為新誡命是合理的。「世人若恨你們，你們知道，恨你們以先，已經恨我了。」因為祂想在話語中加入門徒們將要遭受的一切，即陰謀、患難、仇恨、迫害。因為他們必須預先知道這些，以便他們能依靠主的預言，在試煉中保持堅定，並且在受苦時能承受得更輕，因為預知受苦能減輕因恐懼而產生的怯懦。因此，祂將自己將要遭遇的事擺在他們面前。因為祂知道如何以尊貴者的榜樣來激發模仿。因此祂說，如果你們與如此多的苦難搏鬥，不應感到悲傷。因為如果他們不放過我這位主，他們對你們又會展現出什麼憐憫呢？如果他們對老師如此狂暴，對門徒又會做出什麼事呢？因為我已將你們從惡人中召集出來，所以惡人恨你們。但在這裡，對我來說，區分「世界」（κόσμος）一詞所指的一切似乎是最好的。因為「世界」這個詞是同形異義的，有多種含義。但讓我們首先回憶一下這個詞本身。]

[註：法蘭西斯·斯科爾西之註釋。 斷言子與聖靈有同一個源頭，從而排除了多個源頭，這正是異端分子所說的：但他並沒有排除子參與聖靈的「主動發出」，因為他說聖靈從父存在，這是將其歸於父，作為主要的創始者，正如主親自所說：「從父出來的。」他對聖狄奧尼修斯在《論神名》第2章中的那段話也提出了同樣的解釋，我們的敵對者想從中推導出什麼。但此外，我們這位神學家的解釋和辯護方式，如果有人注意到聖約翰·大馬士革在貝拉明前述地點、以及根納迪烏斯和貝薩里昂那裡也以同樣的方式得到辯護和解釋，就不會顯得新奇、無根據或僅僅出於我們自己的臆測。因為當他在《論正統信仰》第1卷第11章說，聖靈不被稱為從子出來，而是「藉著子」出來時：貝拉明說，他並沒有否認聖靈從子出來（就實質而言），因為他曾說聖靈是子的形象，且是「藉著子」而存在；但他認為，由於馬其頓派和歐諾米派的異端，說「藉著子」比說「從子」更安全，因為他們說聖靈從子出來，彷彿祂是主要的，甚至是唯一的源頭。這是貝拉明的話；同樣的辯護似乎也可以適用於這篇講道的第二處。第一處也應以同樣的方式解釋；因為在那裡，這位教父只是將基督在聖普羅科皮烏斯日所讀的那段福音中說的話，作為一種開場白提出來，而他本人將在接下來的部分進行解釋，因此，既然他只在那裡提出，而在這裡解釋，那麼該命題就應被納入這一解釋中。如果有人想採取另一種對兩處都適用的解釋方式，這也是可行的且適當的：因為當他說聖靈從父擁有本體（這與「出來」是一樣的）時，且沒有添加任何限制，如我上面所說，排除子，你就可以正確地理解他是在說，祂從父擁有本體，是作為第一源頭、起源和神性的源泉，且祂不從另一個源頭獲取起源。因為子確實是聖靈的源頭，並與父共同構成一個源頭，但祂自己卻是透過生發從父獲得起源，因此，當父被絕對地稱為聖靈的源頭時，應當理解為祂是第一源頭，正如我所說的，這就是對約翰福音第15章「從父出來的真理之靈」這些話的共同解釋。]

「你們若屬世界，世界必愛屬自己的；只因你們不屬世界，乃是我從世界中揀選了你們，所以世界就恨你們。」「世界」（κόσμος）被稱為由天、地以及介於其間的事物所構成的系統和結合，根據這一含義，我們稱神為世界的創造者。「世界」也是由部分比例而產生的美與裝飾，正如在瑪拿西的禱詞中所歌頌的那樣：「你創造了天和地，以及它們所有的裝飾。」「世界」也被稱為民眾的群體；因此，恨神的大祭司們曾談到基督說：「看哪，全世界都跟隨祂去了。」有時，「世界」也被稱為世俗的邪惡、誘惑人的享樂，以及與物質混雜在一起的污穢，因此我們稱那些沉溺於這些事物而生活的人為「屬世的」。有時，「世界」也可以指與上述事物相反的事物，即美德的艱苦操練，主在祂自己身上最完美地展現了這一點；祂曾對門徒說：「我從父出來，到了世界；我又離開世界，往父那裡去。」也就是說，我倒空了自己那無勞苦的神性，來到了這個艱苦的「世界」，即美德的生活方式，成為你們進入其中的道路；現在我離開它，往那裡去；或許這就是馬大對祂所說的：「你是基督，是神的兒子，就是那來到世界的。」暗示了美德的「世界」。救主似乎也對門徒談到了這樣的世界：「在世上你們有苦難」；因為美德的道路是狹窄的。因此，當同形異義詞被區分開後，應當理解救主在這裡所稱的「世界」，是指世俗的混亂、邪惡，以及那些沉溺於此的卑劣和惡人。「你們若屬世界，世界必愛屬自己的……」

[註：法蘭西斯·斯科爾西之註釋。 (86) 救主則……「救主則以身作則」。這段話是從G.c.補上的，在帕諾米亞（Panorm.）中缺失。沒有人會否認它是必要的；因為接著是：「祂說：『你們要彼此相愛……』」。 (87) 逃兵。關於「逃兵」（λειποτάκται）的確切含義及其詞源，我們已在第7篇講道註33中討論過。 (88) 那血。參見聖貴格利·納齊安（Gregor. Nazianz.）那段著名的話，我們在第24篇講道註55中也討論過。 (89) 福音則……在翻譯這篇講道的兩個抄本中，無疑都缺少了對作者完整含義絕對必要的幾個詞，因為兩處都寫著：「既然律法命令每個人愛鄰舍如同愛自己，而……」。從這些話來看，誰看不出作者的含義是不完整的且突兀的呢？既然他將福音律法與古老的律法相對立，他就必須賦予後者一些前者所沒有的東西，因此，他所提出的新愛之誡命似乎是需要證明的。因此，我將拉丁文譯本中似乎缺失的兩個詞「福音則甚至要捨命」加在「命令」和「而」之間；在希臘文中本應加上「福音則甚至要捨命」（Εὐαγγέλιον δὲ καὶ θανατᾶν），但我寧願用星號標出缺失，也不願在希臘文原文中添加任何東西，因為拉丁文已經解釋得足夠清楚了。 (90) 「世界」被稱為……這位作者在此處所傳達的「世界」（κόσμος）一詞的所有含義，除了最後一個外，都可以對應到拉丁文的「mundus」。第一種含義，所有懂拉丁文的人都知道。西塞羅在《論神性》第2卷中說：「起初，世界本身就是為了神和人而造的，其中所有的一切都是為了人的利益而準備和發現的。」我略過那些經常使用這個詞且對兒童來說很常見的詩人。普林尼在《自然史》第2卷第4章中說：「希臘人稱之為『κόσμος』，即裝飾，我們稱之為『mundus』，源於完美和絕對的優雅。」這就是普林尼的話；從中你可以看出為什麼世界被稱為宇宙的機器。「世界」的第二種含義，即指美與裝飾，在拉丁文「mundus」一詞中有所體現，如「mundus muliebris」（婦女的飾物），在拉丁文中足夠用於裝飾。李維在《馬其頓戰爭史》第2卷中說：「他不僅奪走了他們的黃金，最後還奪走了他們的衣服和所有的婦女飾物。」阿修斯（Accius）說：「在貞潔的世界（裝飾）下，秘密地……」。這兩種含義在古代拉丁語作者中很常用，後兩種含義則在教會作家中使用。因為那些在世界中運作的事物，更多地涉及倫理而非物理。聖希臘教父稱之為「κόσμος」，拉丁教父稱之為「mundus」；在聖經中，其用法並不罕見，例子顯而易見。最後，關於第四種含義，即與上述含義相反的含義，即不以世俗生活的享樂和便利來指稱世界，而是指在美德操練中所承擔的勞苦和煩惱，我在拉丁教父中尚未發現。然而，我在閱讀聖馬克西姆（S. Maximus）的《世紀集》時遇到了；因為在《經濟學世紀集》第4卷第70章中，他根據約翰福音第1章區分了這種含義：「那光是真光，照亮一切生在世上的人。」當然，並非每一個來到這個世界的人都被照亮，因為許多人仍然沒有被照亮，缺乏知識之光；但毫無疑問，每個人，如果他出於自己的意志，走向美德的真實世界，就會被那道光照亮。因為每一個從出生起就自發地來到這種世界真理中的人，確實被那道光照亮，獲得了不動搖的美德習慣，以及免於罪惡的真知識。這是聖馬克西姆根據約翰·皮科（Joannis Pici）的譯本所說的。因為希臘文原文尚未出現。因此，這位聖馬克西姆在該處所使用的「κόσμος」一詞，毫無疑問是為了對應拉丁文的「mundus」，從整個句子來看，他取了上述三種含義中的第一種，即指在世界中受苦的人；但在第二處，他取了最後一種，即指那些為了美德而在今生操練和苦待自己的人。從這條註釋中，你將理解這些講道中的許多其他地方，我已將其解釋推遲到此處。]

981

第五十六篇講道

「愛他所屬的。」看他如何隱晦地為他們編織讚美。因為當時必須為他們即將遭遇的苦難提供安慰，而讚美是安慰中最有力的部分，所以他將這兩者融合在話語中。因此，他所說的是：你們被那些恨惡美德的人所恨惡，這正是你們美德的明確證據。因為如果同類相吸是自然的，那麼顯然，如果你們是他們敗壞的模仿者，那些行惡的人也必會愛你們。但如今，既然你們與他們截然不同，他們恨惡你們也是理所當然的。他隨後又用讚美的花朵點綴了接下來的語句；因為他說：「我從世上揀選了你們」，這隱晦地暗示了你們相較於他人的卓越。因為揀選者，所揀選的必是更優秀的；因此顯然，你們被我選中，是因為你們比其他人更具天賦，也更易於領受美善。我洗淨了你們身上一切屬世的污穢，將你們遷徙並轉化為受稱讚的狀態；正因如此，那些沉溺於世俗渾濁中的人，才會恨惡你們。

「你們要記念我對你們所說的話：僕人不能大於主人。」他說，如果我身為主，尚且不拒絕為僕人受苦，也不拒絕從僕人手中受這些苦，那麼僕人若分擔主人的苦難，就不該感到苦惱。因為僕人只要還是僕人，就不會擁有比主人更大的尊榮。因此，如果他們逼迫我，企圖用死亡的羅網套住我的性命，那麼你們也必會被他們逼迫。所以，如果當你們宣講對他們有益的事時，他們因不信而塞住耳朵，你們要想到，他們連我的話也不遵守。

「但他們因我的名，要向你們行這一切的事，因為他們不認識那差我來的。」他說，他們的無知不僅止於我，甚至連差我來的父，他們也不認識，而我與父是同質的。他加上「因我的名」，是因為父的名與子有著關聯。因為沒有子就沒有父，沒有父就沒有子。因此他說，既然他們不認識我的名，即我不認識我是子，他們也就不認識那差我來的父。

「我若沒有來教訓他們，就沒有罪。」他說，猶太人已無任何藉口；因為我已將一切有益且關乎救恩的事傳給他們，以致他們已無任何推諉的餘地。然而，救主的教導之所以勝過一切，是因為他以言語所教導的，皆以行動實踐了，因此他接著說：「我若沒有在他們中間行過別人未曾行的事，他們就沒有罪。」這些事是什麼呢？死人復活、瞎子看見、癱子痊癒、鬼被趕出、踐踏波浪、各樣疾病被驅逐。既然猶太人親眼目睹了這些作為，他們還能找到什麼藉口呢？

983

「但這要應驗他們律法上所寫的話，說：他們無故地恨我。」他將先知們的預言也稱為律法，因為這些預言是跟隨律法的。因此他表明，先知的話語早已預見並預告了他們對他的恨惡，而這預言也已得到了應驗。

「但我要從父那裡差保惠師來，就是從父出來真理的聖靈，他要為我作見證。」聖靈被稱為保惠師，是因為他藉著恩賜的賞賜，安慰了領受他的靈魂。為了表明他與父擁有同等的尊榮，他有時說：「我要求父，他必另外賜給你們一位保惠師」；但現在卻說：「保惠師來，就是我從父那裡差他來的。」隨後，為了不讓人猜想聖靈的差遣是僕役式的，他將話題轉向解釋存在的模式，並說：「就是從父出來真理的聖靈。」他說，雖然聖靈是我的——因為我就是真理——但他卻是從父那裡獲得了存在。因為聖靈與子皆出自父這唯一的本體源頭，只是方式不同。子是藉著「生」而如光從光中發出；而聖靈雖也是光從光中發出，卻不是藉著「生」，而是藉著「發出」。因此，正如太陽的光線彼此之間有著不可分割的關係，將光的恩賜傳遞給我們，既不與太陽本體分離，也不彼此分開；同樣地，子與聖靈，這父的雙重光芒，皆從父而出，與父合一，並將真理之光傳遞給我們。因為至高者的本性是不可分割的。

985

「我已將這些事告訴你們，使你們不至於跌倒；他們要把你們趕出會堂；並且時候將到，凡殺你們的，就以為是事奉神。」看他如何從較輕的苦難開始，最終談到了死亡這一核心。因為如果他起初就告訴他們「你們將被殺害」，他們本性上會因厭惡死亡而感到恐慌。但現在，他從較輕的事開始，讓他們的思想逐漸習慣，隨後才加上那些更可怕的事。因為他先說「你們將被恨惡」，接著是「被逼迫」，最後才是「被殺害」。更嚴重的是，那些殺害你們的人，既不被視為殺人犯，也不被視為不義者。因為若能被視為無辜地受苦，或許還是一種安慰；但若在受苦時被視為有罪，則是極其痛苦的；尤其是當那些殺害聖徒的人，竟認為自己是在事奉神。猶太人自以為是在為受辱的律法辯護，因而逼迫使徒。他們就是這樣用石頭打死司提反，這樣殺害雅各，這樣謀劃保羅的死。外邦人則將聖徒視為祭物獻給偶像，以為這樣是在事奉神；但這些對聖徒而言卻是享受。因為他們被對未來的盼望所堅固，心中默想著永生，便認為殉道的道路是輕省的。因此，他們的教練與嚮導保羅說：「我想現在的苦楚，若比起將來要顯於我們的榮耀，就不足介意了。」

在這蒙福的盼望中，那高貴的普羅科皮烏斯（Procopius）堅定了靈魂的腳步，將戴克里先的威脅與路修（Lucius）的酷刑視為兒戲。若你們願意，讓我們以他艱苦奮鬥的敘述，來為這篇教導蓋上印記。這位基督偉大的運動員，其家鄉是聖城耶路撒冷。他的父親是一位虔誠且熱愛美德的人，名叫克里斯托弗（Christophorus）。然而他的母親卻沉迷於偶像崇拜的錯誤中，執著於將石頭與木頭視為神。他出生於這樣的家庭，起初在宗教上跟隨母親，在父親歸於安息後，被母親引薦給皇帝，被任命為埃及的公爵與奧古斯都官，並被委以逼迫基督徒的重任。但神不允許那善良的意念被不虔誠的宗教所玷污，也不允許如此美好的靈魂成為基督徒的敵人；正如神先前將那同樣懷著敵意前往大馬士革的保羅挽回一樣，神也同樣挽回了他。

987

當他準備前往埃及時，神顯現了可怕的異象，呼召他進入對神的認識。他看見了超越一切光輝的十字架標記，並被神聖的聲音稱為「普羅科皮烏斯」，這名字象徵著他在敬虔上的長進。於是，他放棄了前往埃及的行程，轉而回頭，用珍貴的材料製作了那顯現的十字架標記，並擁抱了全部的敬虔。然而，他被自己的母親告發，被總督路修逮捕。在經歷了許多酷刑，並在鞭打中反而被磨練得更加剛強後，他在酷刑中將靈魂交給了主；如今他正在天使的隊伍中歡欣，領受著奮鬥的獎賞。

因此，凡是熱愛殉道者與美德的人，讓我們效法這位殉道者的勇敢；讓我們模仿他的忍耐；讓我們努力使自己的生活與這位運動員的操守相符。因為我們也有家鄉，就是那屬靈的耶路撒冷，那樂園，我們曾從那裡悲慘地被逐出。我們的父親是神的誡命，是那屬靈的律法，是真正「背負基督者」（Christophorus），因為他身上帶著基督的訓誨。我們的母親是感官（Sensus），她從我們出生起就生養並哺育了我們。因此，我們起初跟隨她，沉溺於感官事物中，將物質視為偶像來尊崇，並藉此與這世界的王建立了親密的關係，繼承了那不名譽的榮譽與短暫的榮耀，如同前往埃及去行惡，成為了美德的逼迫者與敵人。但神藉著獨生子的道成肉身在世上的顯現，將我們從這種錯誤中遷徙到敬虔中，並藉著信心使我們轉離了邪惡的道路。雖然那作為我們敵人的母親——感官，仍不斷騷擾我們，在撒但的僕役面前控告我們，並接二連三地興起試探，這些試探是那屬靈的狼（Lupus）藉著路修（Lucius）帶給我們的。然而，如果我們渴望獲得冠冕，就當勇敢地抵擋，以便在美德上長進，藉著行為成為真正的「長進者」（Procopoi）。因為若能這樣自願地奮鬥，我們就能將那騷擾我們的感官，轉化為順服基督，如同那位運動員將他自己的母親轉化一樣，並在基督耶穌裡享受永恆的福分，願榮耀歸於他，直到永遠。阿們。

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902 提奧法尼斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEI）

既是源頭，又是水，又是酒，又是葡萄樹，又是磐石，又是石頭，又是生命，又是糧，又是珍珠，對於所有信靠祂的人，祂成為了一切，並按著某種比例，轉向各人的需要與益處。因此，現在祂更以比喻的方式稱自己為門：我們這些信徒藉著祂被引入生命。既然祂自己就是生命，我們便藉著祂被引入祂裡面：「我就是門。」

正如門是進入房屋的第一個入口，我們的救主耶穌基督也成為我們的門，使我們得以進入美德，因為祂自己首先完成了美德的一切圓滿。不僅如此，既然祂的出生是從死裡復活的開端，且是死人中首生的，祂也成為我們通往不朽的門。當祂完成了為我們所安排的一切救贖計畫，回到天上並坐在父的寶座上，祂就成了我們通往上升的道路與門。這同一扇門在別處被稱為窄門，救主論到它說：「你們要進窄門。」對於那些靈魂尚未在美德的理解上受過操練的人來說，這門是窄的；但對於那些已經養成美德習慣的人來說，這門是寬闊且敞開的。現在，它向所有願意的人敞開；但在來世，對於那些沒有準備好的人，它將被關閉，正如我們從童女的比喻中所學到的。然而，在感官可見的事物中，門是一回事，牧人是另一回事；但在這裡，同一位主對我們而言兩者皆是：對於進入的人，祂是門；對於出去的人，祂是牧人。你不要對祂同時成為兩者感到驚奇。因為祂將這門的鑰匙交給彼得時，也任命他為鑰匙的保管者與牧人，對他說：「餵養我的小羊。」

「我若藉著我進來，必然得救」，這話確實非常有理。因為如果祂自己就是天國的門，那麼藉著祂進來的人必然得救。但那撇下門，如同賊和強盜越過羊圈圍牆的人，將會被羊圈的守衛發現其偷竊行為，並遭受夜間潛入者的懲罰。或許有人會懷疑地問：如果藉著這門進來並進入這蒙福的羊圈是好的，那麼出去豈不是危險的嗎？因為在某些事上，進入是好的，出去卻不然。但在這裡，彼此對立的事物都被指明為善：「他將進來，」祂說，「並將出去，且會找到草場。」那麼，這些話除了顯示在美德上的進步是無止境的，還能說明什麼呢？靈魂進入美德，但當它看到還有多少需要進步時，它便從已經做好的善事中走出來，進而超越；而美德的道路向它延伸得越遠，它就越發感到自己尚未完全掌握。因此，它從自己所處的階段走出來，進入那剩餘的階段。否則，那位貞潔的新娘在歌頌靈魂的進步時，所暗示的又是什麼呢？她說：「我給我的良人開了門；我的良人卻轉身走了；我的靈魂因祂的話而出去。」你看到那受稱讚的「出去」了嗎？因為那進入了祂所愛之人的愛中的靈魂，現在走出來，是被那位說「我若藉著我進來，必然得救，並且將進來，也將出去」的主所引導。至於主是這進入與出去的守護者，如果你留心聽《上行之詩》，就能明白：「耶和華要保護你出入。」在那裡，大衛用言語描繪了靈魂的上升，暗示了在善行中的進入與出去。你看摩西的一生，那人為了追求更高尚的事物，曾多少次進出。觀察雅各的梯子，那進入與出去的人是如何藉著階梯變得更高。既然按照偉大的保羅所說，人是雙重的，即內在的人與外在的人，那麼可以說，那關心內在人（即靈魂）的人是在進入；而那治死地上的肢體，並使肉體服從基督旨意的人，則是在出去。

「盜賊來，無非要偷竊，殺害，毀壞。」根據聖師馬克西姆（聖馬克西姆）的說法，盜賊就是我們人類古老的仇敵魔鬼，牠藉著神化的假象偷走了人。至於魔鬼的偷竊是什麼，以及牠如何試圖殺害並毀壞我們，那《天梯》的作者、睿智的約翰已經解釋得非常完美。偷竊，是指藉著隱密的暗示奪取靈魂；殺害，是指當心思死於罪中；毀壞，則是指在絕望之後隨之而來的放縱生活。你看到了那暴君為我們佈下的陣勢嗎？那可咒詛的傢伙不僅滿足於偷竊，還要殺害並毀壞所偷來的東西；因為牠害怕那位好牧人會尋找並收回被偷走的東西。然而，這污穢者在殺害時並不停止牠的瘋狂，牠還急於徹底毀壞那被偷走並殺害的東西，以免那位使死人復活的主，將那已經敗壞的重新喚醒。因此，最好的做法是謹慎，以免被這蛇的詭計所俘虜。如果這事發生了，必須極其迅速地從牠那裡跳開，並避開那邪惡的行為；因為這就是靈魂的死亡。如果那被賦予作為靈魂守護者的心思，竟然昏睡到被仇敵的旨意所奴役，並在執行牠所喜悅的事上被殺害，就必須像從醉酒中醒來一樣，迅速地跳起來，不要停留在罪中；因為這就是毀壞。牠就是這樣從門徒的神聖隊伍中奪走了可憐的猶大：藉著貪婪偷走了他，藉著背叛殺害了他，最後藉著絕望以繩索毀壞了他。牠也曾攻擊那位首要的門徒，那位偉大的人物因使女的驚擾而被偷走，因否認主而被殺害；然而他並沒有毀壞，因為他沒有停留在絕望中，而是走出跌倒之地，以熱淚修復了失敗。

「我來了，是要叫他們得生命，並且得的更豐盛。」祂稱藉著福音所獲得的重生為生命；而稱後來所賜的天國為豐盛。因為那些因悖逆而死的人，不僅在信靠後活過來，還成為天國的參與者。

「我是好牧人。」主是理性羊群的牧人，這已由聖先知的神諭所證實。神藉著大衛對那從大衛而出、降生的以馬內利說：「你必用鐵杖牧養他們」；藉著彌迦說：「求你用杖牧養你的民，就是你產業的羊群。」所謂祂產業的民與羊群，可以理解為那些從割禮中信主的人，以及那些從外邦人的豐滿中被呼召來成聖的人。祂甚至藉著以西結的口，威脅那些牧養以色列的祭司與文士：「看哪，我必親自尋找我的羊，從他們手中將我的羊奪回；我必除去他們，使他們不再牧養我的羊；我必興起我的僕人大衛牧養他們。」在這裡，祂顯然是在預言我們的主，祂為羊捨了命。但當你聽到「僕人」這個稱呼時，不要因心胸狹窄而感到困擾，彷彿這詞語的意義貶低了祂的尊貴。因為祂取了奴僕的形像，便與所取之物的稱呼有了連結。祂確實服事了肉體、父母以及我們的苦難，這是為了我們的自由，並為了所有那些祂從罪的權勢下拯救出來的人。

「若是雇工，不是牧人，羊也不是他自己的，他看見狼來，就撇下羊逃走。」在律法與先知書中，雇工的名聲很差；律法禁止雇工吃聖物，經上說：「寄居的祭司和雇工不可吃聖物。」偉大的以賽亞在預言摩押將要發生的事時，以咒詛的形式說：「摩押的榮耀，必因雇工的三年而受羞辱。」為什麼呢？因為雇工的工作不是出於愛，而是虛假的。因此，主似乎藉著「雇工」一詞，指責那些法利賽人和文士，他們背離了神的誡命，以雇工的方式用錢買官，絲毫不關心羊群，反而將神的事當作買賣。祂藉此擾動他們，並隱約預言他們將從權位上跌落，同時提醒他們先知的預言，祂說：「以色列的牧人豈不是牧養自己嗎？看哪，你們吃脂油，穿羊毛，宰肥壯的，卻不牧養我的羊。」

「好牧人為羊捨命。」祂在此預言了自己的受難，並宣告了祂自願的死亡。祂顯示祂如此愛羊，以至於將自己的生命作為贖價賜給牠們。

「並且我認識我的羊，我的羊也認識我。」祂並非像祂認識父、並被父所認識那樣被我們認識，而是這裡所說的「認識」是指某種親密關係。正如祂在別處對惡人說：「我不認識你們」，並非指任何形式的認知，因為那在受造之先就認識萬有者，怎會不認識呢？甚至那對摩西所說的「我按名認識你」，也應當這樣理解。祂藉著肉身與我們親近，我們則藉著美德與祂建立親密關係。

「我另外有羊，不是這圈裡的。」起初，猶太人的會堂確實是羊圈。但自從他們對基督行惡以來，他們聽到了：「看哪，你們的家成為荒場。」正如先知所言，羊圈變成了荒場。而從外邦人中引入的羊群，學會了在基督這一牧人之下被牧養；那些像雇工一樣管理神聖羊群的人則被罷免了。我們這些被指定為理性羊群牧人的人，當心不要顯得像雇工和盜賊，不要從他們身上攫取利益，卻對牧養羊群的事漠不關心。你們這些被牧養的人也要謹慎，不要在理應效法羊、奉獻乳汁與羊毛（這象徵著憐憫）時，卻像山羊一樣跳向罪惡的懸崖。讓我們效法這位真牧人，以及主的效法者潘克拉提烏斯（Pancratius），在簡要回顧他那最聖潔的生活後，我們將向你們展示，效法他並非完全不可能。

聖潘克拉提烏斯，正如記載他事蹟的歷史學家埃瓦格里烏斯（Evagrius）所精確記錄的那樣，他來自東方，在使徒之首（彼得）神聖之手的按立下成為主教，並被派遣到我們這座島嶼。當他來到陶羅梅尼烏姆（Tauromenium）這座城市時，首先潔淨了魔鬼的污穢。

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1002 第五十七篇講道

他摧毀了那些不潔的偶像，其中尤以法爾孔（Phalcon）、呂松（Lysson）與斯卡曼德（Scamandrus）[註：17]最受尊崇。隨後，他引領該城的長官波尼法爵（Bonifacius）歸向敬虔，並建造了神聖的殿宇與聖所。最終，在引領許多人歸向真信心後，他以殉道為其一生畫下句點。在此，他亦效法了自己的主，以殉道者的鮮血染紅了祭司的禮袍，並由天使之手接往天國。因此，最基督化的會眾啊，讓我們效法他的人生準則。事實上，我們也確實是從東方出發的[註：18]；也就是從那蒙福的伊甸園，我們從那裡墮落，如今居住在這一生的日落之處，棲居於這世界，如同棲居於一座四面被罪惡之鹽水所環繞的島嶼；在這島嶼上，有許多邪惡的靈，有頻繁的罪惡波濤，有接連不斷的試探洪流，這些都是那理智上野蠻的公牛所激起的，牠將狂暴視為伴侶，並建立了一座由邪惡行徑所組成的城市；詩篇論及此城說：「我見城中有強暴和爭競的事。罪孽和勞苦在其中，詭詐和欺壓不離街市。」[註：89]

你是否看見了那理智上的公牛及其狂暴所建的城市，也就是我們被判決要居住的地方？既然我們被帶到了這裡，就讓我們以另一種方式成為潘克拉修（Pancratius），去制伏靈魂中所有的衝動。如此一來，我們內在那些如偶像般盤據的私慾，如法爾孔、呂松與斯卡曼德，便能被消滅。法爾孔（Phalcon）可以象徵那將我們拖向罪惡的邪惡意念；呂松（Lysson）象徵那對荒謬慾望的狂亂渴求；斯卡曼德（Scamandrus）則象徵那憤怒，它如同戰場與爭鬥，針對著勇敢的靈魂。讓我們將這些心靈的偶像推倒，徹底潔淨靈魂的三個部分，成為許多人的導師與救主。因為那些在不敬虔之城中居首位的人，也就是在邪惡上最顯著的人，若能先成為「波尼法爵」（Bonifacius），便能被引領進入救恩。若有人將拉丁語轉譯為希臘語，這個名字意指「行善者」；這表明了若不展現善行，便無法被視為真正的基督徒。

[註：17] 法爾孔、呂松與斯卡曼德：這是聖潘克拉修在陶羅米尼翁（Tauromenion）所發現並崇拜的偶像名稱，他在初抵該地時便取得了顯著的勝利。在上述以伊瓦格里烏斯（Evagrius）之名流傳的偽經歷史末尾，有這份聖潘克拉修在陶羅米尼翁所驅逐的神祇清單：法爾孔在海濱，呂松在四馬戰車處，迪亞斯（Dias）在埃利多斯（Elidos）家中，連同偶像斯卡曼德。女神阿耳忒彌斯（Artemis）是赫隆（Heron）的女兒，在靠近水流傾瀉處。這些內容出自該歷史，並非我認可其全部，而是因為在偽經中可以說出許多真實的事。提奧法內斯（Theophanes）在此提到了前三個，對第四個則保持沉默。

[註：18] 我們從東方出發：這是在影射他之前所用的「安那托利亞」（Anatolia，意為東方），或許是他刻意選擇的，以便更好地將歷史與道德教訓結合。參見前文註9。此外，根據創世記第四章，伊甸園（希伯來語 Eden）是種植在太陽升起的方向，關於此詞的詞源及其他不容忽視的相關論述，請參見前文第26篇講道。

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提奧法內斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEUS） 1004 偉大的潘克拉修為神聖敬拜興建了殿宇與聖所；你要將自己建造為神的殿，成為聖三一的居所；若魔鬼以試探攻擊你，你要立定心志，堅持到底，直到殉道。聖殉道者的血已為基督傾流；你也要從眼中流下悔改的淚水。他那受人尊崇的身體曾被隱藏在洞穴中[註：21]；你也要在謙卑中隱藏你的靈魂，好讓聖徒的帳幕、天國以及永恆的喜樂接納你，願我們藉著我們主耶穌基督的恩典得以享受這一切，與祂一同，榮耀、權能與讚美歸於父與聖靈，直到永世。阿們。

第五十八篇講道

論經文：「我差你們去，如同羊進入狼群。」——講於聖大殉道者潘特萊蒙（Panteleemon）節日[註：22]。

凡聚集參加這場盛大慶典的人，[註：23]

[註：19] 殿宇與聖所：聖潘克拉修在陶羅米尼翁治理了約三十年。在這漫長的歲月裡，可以相信基督宗教藉著他的工作在那裡得到了極大的傳播，他建造了許多殿宇與聖所，其中我聽說今日在陶羅米尼翁城外所參觀的那一座，就是其中之一。按現狀看，它面向北方與墨西拿（Messana）；由方形石塊，或不如說是堅硬的岩石所砌成，長兩肘，標示著岩石的裂縫、洞穴與類似的缺口。埃斯科里亞爾（Escur. Hisp.）正確地將「洞穴」（χαραδρώματα）解釋為「岩石的裂縫」（σχίσματα πετρῶν）。這種意義與關於聖潘克拉修的歷史相符，他被隱藏在洞穴或岩洞中，正如我們在上述高盧聖職日課（Breviario Gallicano）註20中所見。此外，請參見第28篇講道中關於「洞穴」（χαράδρωμα）一詞的說明。

[註：20] 傾流等：關於聖潘克拉修的殉道，高盧聖職日課中有此記載，我是在陶羅米尼翁收到的，也在皮耶里（Pieri）修道院長的著作中讀到，如上述註9所述：隨後魔鬼激動了總督阿爾卡加努斯（Archaganus），他是迦南人，從未受洗，他想要崇拜偶像斯卡曼德，聖潘克拉修以十字聖號將其粉碎：那些不敬虔的人見到他們的神被擊倒，便抓住了聖徒，將他拖在地上，投入洞穴中隱藏：有人用劍刺他，有人用石頭擊打他，他便說：「主啊，我將我的靈魂交在祢手中。」

[註：21] 被隱藏在洞穴中：原文為「ἐν χαραδρώματι」。這個詞在古代作家中極少見：但它合法地源自「χαραδροῦται」，根據《詞源大辭典》（Etym. mag.），意為「挖掘」、「掏空」；因為「χαράδραι」是指地面的分裂、裂縫與溪流，源自「χαράσσω」（挖掘）。它意指挖掘、掏空，因為「χαράδραι」是洞穴、裂縫與地面的溪流，源自「χαράσσῳ」一詞。因此，從這個詞衍生出的「χαράδρωμα」正確地指洞穴、岩洞。

[註：22] 潘特萊蒙：我這樣拼寫這位聖殉道者的名字，是為了讓拉丁語對應希臘語。他確實有兩個名字；一個是在接受基督信仰之前，名為潘塔萊昂（Pantaleon）；另一個是在他憑藉所接受的信仰之能力，免費賜予眾人健康，且因行為改變而名字也隨之改變為「潘特萊蒙」（Panteleemon），意即「對眾人慈悲者」。關於這雙重名字，巴羅尼烏斯（Baron.）在7月27日殉道者名錄的註釋中也提到了，那天是拉里尼（Larini）紀念他的日子，也是希臘人慶祝節日的日子。這也出現在巴爾薩蒙（Balsam.）對佛提烏（Photius）《法典》（Nomocan.）第八卷的註釋中，那裡論及節日：「27日，我們慶祝得勝者與行神蹟者潘特萊蒙的節日。」奈基弗魯斯（Nicephor.）教會史第五卷第14章也提到了他：「在同一時期，潘塔萊昂，也就是後來被稱為潘特萊蒙的人，顯露了光芒。」我們的作者在下文中也根據這雙重名字引申出道德教訓。但在標題中，如我所說，寫作「潘特萊蒙」，這似乎是希臘人的用法：因此我也譯為「Panteleemon」。

[註：23] 凡聚集參加這場盛大慶典的人：這篇講道的序言取自當時的時機：即陶羅米尼翁在聖潘特萊蒙節日期間的市集，或者更準確地說，市集正好撞上了節日。因為，除非我的推測有誤，市集並非屬於聖潘特萊蒙的慶典；而是屬於陶羅米尼翁首任主教聖潘克拉修的，事實上，直到今日，這些市集仍在七月於陶羅米尼翁舉行，以紀念聖潘克拉修的節日，該節日是在本月的第九日。因此我推斷，這種習俗從我們提奧法內斯的時代一直延續至今，且由於七月的那些日子有聖潘克拉修的慶典，市集便在那時舉行，恰好也撞上了聖潘特萊蒙的節日，因為兩者相距不遠，或者市集習慣上會延長到那天。從這個推測中，這篇序言便有了光亮。

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第五十八篇講道 1006 因著身體的需要，如同被繩索捆綁一般，比起這場教會的聚會，他們更沉迷於貿易；比起禱告的殿宇，他們更早來到販賣貨物的市場。賣方與買方中的每一個人，都急於在獲利上勝過對方。這一人急於在同行之前賣出自己的貨物；那一人則急於不被他人搶先，以便奪取所需的物資；然而，卻沒有人顧及教會本身。仇敵藉著貿易的藉口，攔截了通往神聖殿宇的道路。但你們這些將神聖聚會置於身體需求之上，且比起不合時宜的爭執更看重禱告的人，請領受這屬靈的交易，它絕不像這感官且流動的交易：在後者中，充滿了爭執、極多的偽證，謊言堆積如山，每個人都急於誇大自己的貨物，並欺騙與他交易的人。但這裡所進行的交易是平靜且安寧的，它不使提供者受損，並使領受者變得更加富足。因此，讓我們翻開福音書，瞻仰神聖的聖言。[註：81]

「主對祂的門徒說：『我差你們去，如同羊進入狼群。』」

救主先前差遣門徒去傳道時，曾禁止他們走外邦人的路，也不要進撒馬利亞人的城，只願他們向耶路撒冷的人傳福音。在這些人中間訓練他們之後，祂最終將他們立為普世的傳道者。然而，既然他們必須在聽過「若有人要服事我，就當跟從我」[註：82]之後，成為老師的效法者，而祂自己正如以賽亞預言的那樣，被牽到宰殺之地，如同羊羔[註：83]，因此，當祂差遣他們去傳道時，勸誡他們要如同羊進入狼群中生活。「我差你們去，如同羊進入狼群。」因為祂知道，祂確實知道，君王、長官與暴君將會起來反對福音的傳道，並如同野狼一般向傳道者張口，像野獸一樣撲過來。那麼，祂說，你們要如何勝過這些人呢？

「所以你們要靈巧像蛇。」但願愛基督者的聽覺不要因聽到門徒被勸誡要變得像這種異類動物而感到困擾。因為救主自己並不拒絕將自己比作懸掛在曠野中的銅蛇[註：24]。既然他們被差遣去傳道，而這項任務需要智慧來說服那些反對的人，祂便建議要效法蛇的靈巧。正如在

[註：81] 馬太福音十章16節及後續。 [註：82] 約翰福音十二章26節。 [註：83] 以賽亞書五十三章7節。 [註：84] 約翰福音三章14節。

[註：24] 銅蛇：請參見作者本人對此象徵的解釋，第5篇講道，那是關於十字架的第一篇講道，以及該篇講道的註48。

1007

提奧法內斯·塞拉梅烏斯（THEOPHANIS CERAMEUS） 1008 當蛇對第一個人設下詭計時，牠運用了狡猾，沒有先去攻擊那心志較堅強的男人，而是將那欺騙性的勸誡帶給了女人，因為她天性較為軟弱，牠將話語編織得如此令人信服，以至於能引誘她背離神；同樣地，祂希望門徒在教導時，要選擇合適的人、地點與時機，並以各種方式與判斷來安排與處理話語，以達到使人脫離罪惡並與神建立友誼的目的。請觀察偉大的保羅在亞略巴古的演講，那演講充滿了蛇的靈巧[註：85]，他如何從他們所崇拜的祭壇中找到切入點，極其智慧地插入了福音的道理，以至於將他們中間受人敬重的法官，也就是我所說的偉大的狄奧尼修斯（Dionysius），藉著話語的安排而收服。這段話也給予我們另一個啟示：既然蛇在被擊打時，不顧全身，只急於保護頭部，因為牠知道生命存在於頭部，同樣地，祂希望門徒在整個人生中，都要致力於保持對祂的信心純潔且不受損害，因為祂是我們的頭；至於身體以及與身體相關的事物，則要以高尚的決心捨棄。因為只要信心在我們裡面保持完整，我們就不會經歷靈魂真正的死亡。蛇身上還有另一種自然的、隱秘的力量。因為當身體被切斷時，牠會重新黏合並收緊這些部分，恢復完整。因此，這個比喻勸誡我們，若我們靈性上的肢體發生了分裂，所有人都要有悔改的力量，藉此我們能再次聚合並連結。此外，蛇身上還有另一種自然的本能。因為當牠感覺到自己隨著時間衰老時，正如那些觀察動物本性的人所說，牠會藉著長期的禁食使自己消瘦，並使身體的體積變得鬆弛，將身體縮入狹窄且令人窒息的縫隙中，用力擠壓，直到脫去舊皮[註：29]，並隨之拋棄了衰老。如果說有什麼原因使牠在聖經中被稱為靈巧，那就是因為牠在經歷了短暫的痛苦後，便能得到休息。因此，這裡向你提出的理解是：如果我們想要脫去舊人，並刮除罪惡的衰老，就必須以艱苦的節制來醫治在伊甸園中顯露的那種古老的貪婪，並走過那狹窄且受壓抑的德行之路。你們想讓我再說說蛇的另一種特質，是主希望我們效法的嗎？據說蛇在進入狹窄的縫隙時，一旦頭部鑽進去，就不容易被拉出來，如果有人抓住牠的尾巴試圖往回拉，牠那天然粗糙的鱗片[註：30]會抗拒拉扯的力量。這個例子顯示，一旦一個人將自己順服於德行的狹窄縫隙中，就必須按照使徒的勸誡，努力奔向前面的事，絕不可向後拉扯。「因為，」祂說，「手扶著犁向後看的，不配進神的國。」[註：87]

[註：85] 使徒行傳十七章22節。 [註：87] 路加福音九章62節。

[註：25] 話語的安排：作者在此使用了「話語的安排」（τῇ τοῦ λόγου οἰκονομίᾳ），稍早前他在同一件事上也使用了「安排」（οἰκονομεῖν）。關於這個詞的廣泛含義與用法，我們已在第5篇講道註98中討論過；除其他事項外，我們提到它屬於演說與詩歌的佈局，作者在此處提供了該含義的例子。

[註：26] 只保護頭部：這是蛇的習俗，眾所周知；但這位神聖的演說家特別從中汲取教訓，將其置於適當的位置，並巧妙地運用，旨在灌輸信心並將救恩的教導植入聽眾心中。誰不知道寓言對粗魯的平民來說是多麼合適呢？關於這一點，我們在上一篇講道註11中已經說過，但在此處引用聖伊皮法尼烏斯（Epiphanius）與提奧法內斯相似的段落，對於準備講道者的素材來說並非多餘。他（伊皮法尼烏斯）在《致生理學家》（Opusc. ad physiologum）一書中提到了蛇的四種特性，並對其進行了道德解釋，與我們的作者相同。但兩人並非都追隨相同的觀點：他們僅在兩點上達成一致。提奧法內斯所列的第一點，在聖伊皮法尼烏斯那裡是第三點，他說：「人若攻擊牠……」

[註：27] 身體被切斷：亞里斯多德在《動物史》第二卷第16章寫道，蛇的眼睛被抓傷後會重新長出，尾巴被切斷後也會再生，我將我們作者所說的「身體被切斷後重新黏合並收緊部分並恢復完整」解釋為：並非指數量上的相同，而是指等價的恢復。

[註：28] 狹窄的縫隙：這種蛇的「不老」（ἀγηρασία），誰不知道呢？誰沒聽過歷史學家與詩人的歌頌呢？亞里斯多德《動物史》第六卷第17章；第五卷第17章；普林尼（Plin.）第八卷第17章；維吉爾（Virg.）《農事詩》第三卷，《埃涅阿斯紀》第二卷；尼坎德（Nicander），孔薩爾沃·龐塞（Consalvo Ponce）在他的註釋中提到了他的寓言，我省略了這些對每個人來說都很明顯的內容，且此處也不需要。僅從聖教父那裡引用一些關於蛇鑽入狹窄洞穴以脫去舊皮的內容，來證實提奧法內斯的話。因此，聖伊皮法尼烏斯在上述小冊子中將蛇的第一個特性列為：「當牠衰老時，眼睛會變模糊；如果牠想恢復青春，就會禁食四十天，直到身體變鬆弛，牠會尋找一塊岩石，並裂開；鑽過洞口後，牠會用力擠壓，脫去衰老，拋棄它後，牠會感到年輕的喜悅。你，理智的人啊，如果你想藉著狹窄且受壓抑的路脫去世界古老的衰老，就要以禁食來鞭打你的身體；因為引向天國的門是窄的，路是狹小的。」這與聖伊皮法尼烏斯一致，我們的作者在物理與道德層面上都與他相符。特土良（Tertull.）在《論斗篷》（De pallio）中也說：「蛇脫去了牠所獲得的皮，也脫去了年歲：因為當牠感覺到衰老時，牠會擠進狹窄處，同時進入洞穴，從皮中出來，立刻在門檻上擦掉，將舊皮留在原地，展現出新的自己；鱗片與年歲一同更新。」提奧菲拉特（Theophyl.）在馬太福音註釋中說：「蛇在狹窄的洞穴中擠壓並穿過，脫去了舊皮。」

[註：29] 脫去舊皮：我們的作者稱之為「λεβηρίδα」（leberis），用語極其精確，正如希臘作家所用。由此產生了諺語「比蛇皮更空」。《詞源大辭典》：「蛇的衰老。」聖伊皮法尼烏斯在上述地點也將其解釋為「衰老」，如《詞源大辭典》所說，這是借代用法，正如孔薩爾沃所註。但其他希臘人也這樣說「脫去衰老」，如希菲利努斯（Xiphilinus）在《尼祿傳》中，以及阿里斯托芬（Aristophanes）在《和平》中；阿里斯托芬說「春天的殼」，尼坎德說「春天的青春」，尤利烏斯·凱撒·斯卡利格（Julius Cæsar Scaliger）寫道，拉丁人稱之為「春化」（vernatio）：他在亞里斯多德《論靈魂》第二卷第123章中寫道：「牠們在春天，在兩塊石頭之間或樹洞的狹窄處脫去衰老。」因此，那層皮也被稱為「春化皮」；普林尼在第八卷第27章稱此過程為「春化」（vernare）：「蛇在冬眠後，身體被一層膜覆蓋，牠用茴香汁脫去那層障礙，變得更光亮而更新。」

[註：30] 鱗片粗糙：原文為「φολίδος τραχείας」，此處用語亦精確；因為「φολίς」指爬行動物的鱗片，「λεπίς」指魚類的鱗片，正如我們在第47篇講道註52中所註。

1011

1012 THEOPHANIS CERAMEI 我們應當向那些得罪我們的人，顯出寬恕與遺忘傷害的心。 「且靈巧像鴿子。」 他命令我們在另一個方面也要像鴿子。因為正如那些勤於觀察這類事物的人所確證的，這種鳥是沒有膽汁的。它也厭惡惡臭（31），且極其喜愛在芬芳的地方活動。因此，他教導門徒應當對那些犯罪的人溫柔且無怨恨，正如聖經所展示的那位偉大的摩西，以及神聖的詮釋者大衛。前者在姊妹向他出言不遜，並隨即招致神的憤怒臨到她身上時，卻為她向神祈求憐憫；後者在追殺他的掃羅落入他手中，且他有機會殺掉掃羅時，他不僅以寬宏的胸襟忍耐，還制止了那衝上前去行刺的侍衛。因此，他希望我們也要溫柔，並以此方式效法鴿子的純潔，成為那惡臭且可憎之罪的仇敵；相反地，卻要以美德的香膏為樂，並以此為食。正如我所說的，鴿子避開惡臭的地方，因香膏與花朵的芬芳而變得更加強壯。或許，他藉著這些話勸勉我們，要像那隻飛降在約旦河上的鴿子，大衛也曾渴望得到它的翅膀。因為聖經習慣以這個隱喻來稱呼聖靈的神聖能力。

若要觸及更深層的含義，這段話中隱藏著某種教義。這教義暗示美德是某種中道（32）；因為每一種美德都在兩種惡的鄰近狀態之間，例如在勇敢方面，過度是魯莽，不足是怯懦，兩者皆不可取。而處於兩者中間的，才是美德。節制也是如此：在節制上不足的人是放縱的（33），

88 民數記 XII, 1 等。 89 撒母耳記上 XXIV, 1 等。 91 詩篇 LIV, 7。

[註：(31) 厭惡惡臭。見註 12，講道 XLV。]

[註：(32) 美德是某種中道。參見哲學家《倫理學》第 6 章。見講道 39 之註 17。貴格利·納齊安祖以卓越的比喻教導道：務要如此持守箭矢，使其射向既定的目標，既不超過基督的命令，也不落在其誡命之外。另一位希臘之光——尼撒的貴格利，在其《摩西生平》卷末，對此教義進行了深入探討，我們的作者似乎正是從他那裡摘錄的。我們將在隨後的註釋中引述並剖析其中的一段。] [註：(33) 在節制上不足的人是放縱的。西奧法尼斯在此處所傳授的，與尼撒的貴格利幾乎用詞相同，將節制美德的極端定義為：在節制上不足的人是放縱的，而過度的人則如使徒所言，良心如同被熱鐵烙過。因為前者無恥地沉溺於享樂，而後者甚至將婚姻視為與通姦同等而厭惡。介於兩者之間的狀態才是節制。這出自喬治·特拉佩松蒂烏斯的翻譯：同樣地，在節制上不足的人，因奢華而敗壞；在節制上過度的人，則如使徒所言，良心如同被熱鐵烙過。前者像牲畜一樣沉溺於享樂；後者甚至將婚姻視為通姦而厭惡並摒棄。然而，節制的人則在兩者之間持守自己。這就是尼撒的貴格利，而受教於他的西奧法尼斯，在列舉極端時與他並無二致，只是指稱的方式不同；因為他們將其他人稱為過度的，稱之為不足。因為在節制上，過度確實是指順從肉體的私慾與享樂，超出了理性的規定；而這樣做的人被稱為 ἀκόλαστος，即未受管教、放蕩不羈者。關於這個詞，我們已在講道 5 之註 4 中討論過。但在他們看來，ἀκόλαστος 被稱為不足，即如西奧法尼斯所言，與所有人像狗一樣交合，或如貴格利所言，無恥地沉溺於享樂。而不足則是指對自然且合乎理性的享樂也感到厭惡，這種惡習亞里斯多德稱為「無知覺」，並教導說在人類中幾乎找不到這種人。關於這一點，我們已在講道 24 中進行了更詳盡的辯論。但這類人在此被稱為「過度者」。因此，實質是一樣的，只是詞彙不同：關於這些，你將在下一條註釋 54 中讀到更詳細的解釋。]

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HOMILIA LVIII. 1014 而過度的人，正如使徒所言，良心如同被熱鐵烙過（54）；因為前者與所有女性像狗一樣交合；後者則將婚姻視為與通姦同等而厭惡。介於兩者之間的這種中道，才是節制。在公義上，人們也能發現同樣的情況。因為公義也是吝嗇與揮霍之間的中道（55）。因此，救主在此教導門徒關於謹慎的事，因為謹慎本身也是處於愚昧與狡詐之間的中道（36）。所以，蛇的謹慎本身並不可取，鴿子的純潔亦然。然而，兩者結合起來，就避開了過度與不足。因此，那憑藉深思熟慮與判斷，將話語調整以適應聽眾的說服力的人，就像蛇一樣謹慎；而像鴿子一樣純潔的人，則是不願去揣摩如何防備那設陷阱的人。

[註：(54) 良心如同被熱鐵烙過。尼撒的貴格利在稍前引述的著作中也有此典故；西奧法尼斯亦然。此典故是指聖保羅在《提摩太前書》第 4 章中的經文，論及未來的異端者時說：「在後來的時候，必有人離棄真道，聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理。這是因為說謊之人的假冒，這等人的良心如同被熱鐵烙過一般，禁止嫁娶，禁戒食物等。」希臘文為 κεκαυτηριασμένων τὴν ἰδίαν εἴδησιν。我們的譯者將其譯為「良心如同被熱鐵烙過」，即被標記與灼傷，借用了烙印的隱喻，這些烙印通常是用烙鐵（即燒紅的鐵，用以燒灼腐爛的肉或留下標記）印在牛或馬身上。正如我所說，不僅印在牲畜身上，也印在因某種罪行而受懲罰的人身上，使他們被標記為惡名昭彰，並被他人所防範。據稱，約翰·加爾文在皮卡第的內維科頓因雞姦罪而被烙上此類印記，這甚至連他的熟人、醫學博士希耶羅尼穆斯·布洛瑟魯斯在《加爾文傳》中也予以證實。因此他被稱為「烙印者」。因此，聖保羅說，隨著時代的推移，將會出現一些惡人，他們儘管意識到自己最卑劣的罪行與私慾，卻仍禁止嫁娶，並禁戒神所造、讓信徒領受並感謝的食物：他似乎特別是指那些被稱為「禁慾派」（Encratites）的異端，即那些自稱節制者，他們聲稱婚姻、肉類、酒以及這類事物並非由良善的神所造，而是由邪惡的魔鬼所造：因此，這些事物本質上是邪惡的，必須避開；使用與食用這些東西會使人受玷污，然而，正如使徒所說，他們內心卻是污穢、受玷污且被標記的。然而，這雖是使徒的真實含義，但尼撒的貴格利與西奧法尼斯似乎並非完全以此方式理解，而只是暗示如我所說的：這些教父的含義似乎是特拉佩松蒂烏斯在他的翻譯中以這些詞所指出的：即「過度本身就是一種標記」，這些詞在希臘文中並不存在，而是譯者為了註釋尼撒的貴格利而憑己意添加的，尼撒的貴格利似乎在說：那些過度的人，甚至厭惡合法的婚姻，他們被這種過度的標記所標記，並且在持守節制上顯得過於極端；然而，這教義應當理解為那些厭惡婚姻並過獨身生活的人，並非出於對善本身或對更崇高的善與更完美生活的追求，而是因為他們厭惡婚姻本身，反對這些人的人在聖經會議的第一條教規中被處以絕罰：「但若有人守童貞或禁慾，並非為了善本身，而是因為厭惡婚姻，則處以絕罰。」同樣地，那些守童貞或持守禁慾的人，若非為了善本身，而是為了……] [註：(55) 在揮霍與吝嗇之間的中道。尼撒的貴格利在上述註 52 所引之處，並未舉公義為美德的例子；但我們的西奧法尼斯卻提出了這一點，而且這並非像人們所說的那樣，是金匠的秤，這些美德的中道與極端不應由其衡量，而應由共同的準則來衡量。因為，如果嚴格按照神學來要求這位教父的話，揮霍與吝嗇並非公義的惡性極端，而是慷慨的極端。公義本身確實有其中道；但神學家稱之為「事物的中心」，而非「理性的中心」，因為既然美德是關乎他人的，它就從與他人權利相等的「事物本身」中獲得其中道，因此在其中，人們以另一種方式因不足或過度而犯罪；關於這一點，哲學家與神學家（包括聖多瑪斯，II, p. 11）有更廣泛的探討，請參閱。然而，因為慷慨在某種程度上是公義，或者如經院哲學家所說，是其權能的一部分，因為它確實關乎他人，並獲得了某種公義的方式與理性，因此，賦予這一部分的極端，在某種意義上也可以適應於整個類別。] [註：(36) 它本身也是中道。尼撒的貴格利在上述註 32、33 所引之處教導了同樣的道理，只是用詞略有不同。因為尼撒的貴格利將「謹慎」稱為「智慧」，他說：「智慧是狡詐與純潔的中道。若僅就蛇的狡詐或鴿子的純潔單獨考慮，兩者皆不可取，但介於兩者之間的習性，才是美德。」這是尼撒的貴格利所言。此外，聖多瑪斯（p. 1, part. 11, quest. 65, art. 3）也教導說，謹慎雖然嚴格來說並非意志的美德，而是理性的美德，但也存在於某種中道之中，請聽他說；因為我無法提供更詳盡的解釋：同樣的中道，即道德美德的中道，也是謹慎本身的中道；即理性的正直；但對謹慎而言，它是作為規範者與衡量者的中道；而對道德美德而言，則是作為被衡量與被規範者的中道。同樣地，過度與不足在兩者中以不同的方式被理解。這就是聖多瑪斯所言。格雷戈里·瓦倫丁（disp. 5, quest. 7, De attributis virt.）與其他神學家也以更多的篇幅解釋了這一點。] [註：(37) 處於純潔與狡詐之間。在指出對立的惡習時，西奧法尼斯使用了「雙義詞」，即既可用於善也可用於惡的詞：尼撒的貴格利在「狡詐」（δεινότης）一詞上也做了同樣的事，西奧法尼斯與他一致，但前者將另一個極端稱為「純潔」，後者則稱為「愚昧」。確實，「愚昧」（εὐήθεια）是指愚蠢、懶惰、對事物缺乏經驗以及其他類似的缺陷，這些都表明了不足，但在……]

1015

THEOPHANIS CERAMEI 1016 既非蛇的狡詐，也非鴿子的純潔；兩者皆是節制的，避開了過度與不足。因此，那憑藉深思熟慮與判斷，將話語調整以適應聽眾的說服力的人，就像蛇一樣謹慎；而像鴿子一樣純潔的人，則是不願去揣摩如何防備那設陷阱的人。

當那位最高貴的運動員潘特萊蒙（Panteleemon）以這些武器武裝自己時——我們今天正在慶祝他的節日——他將馬克西米安的威脅與酷刑視為孩童的驚嚇，他不僅為殉道做好了充分的準備，也邀請我們效法他那卓越的行為與奮鬥。但或許有人會認為，要效法他是不可能的，因為既沒有潘特萊蒙的名字，也沒有像他那樣的父親，無法與他共享其餘的生活追求。因為誰能憑選擇去追隨他那偶然的生活方式呢？然而，我們將清楚地證明，那看似困難的事其實是容易的。如果我們能先解釋關於他的事蹟，這將會變得最為明瞭，我將盡可能簡潔地完成，以免在知情者面前顯得冗長。這位運動員潘特萊蒙，正如關於他的歷史（38）所記載，父親是尤斯托吉烏斯（Eustorgius），母親是尤布勒（Eubule），他自己原名潘托萊翁（Pantoleon）。他從小就被交給一位名叫尤特羅皮烏斯（Eutropius）的導師，學習希波克拉底與蓋倫的學說。當他遇見赫爾莫勞斯（Hermolaus）長老時，便從他那裡受教於真理的教義。並藉著神聖的洗禮而聖潔，首先將名字改為潘特萊蒙。從那時起，他便成為他人奧秘的導師。他以基督之名醫治了一位被蛇咬傷的人，藉著禱告減弱了那野獸致命的毒液，並以同樣的藥方使另一位已經死去的人復活。後來，當他在信心上變得強大時，他被帶到馬克西米安暴君面前，在忍受了許多酷刑後，通過死亡轉向了永恆的生命。

[註：(38) 歷史所記載。關於聖潘特萊蒙，梅塔弗拉斯特（Metaphr.）在蘇里烏斯（Surius）的著作中有所記載。此外，請參見上述註 22。]

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1018 HOMILIA LVIII. 那麼，我們該如何效法他呢？我們每一個人都是尤斯托吉烏斯與尤布勒的兒子，也就是那創造萬物的神之神聖能力的兒子。因為神根據其本性的本質，既非男性也非女性，祂被稱為我們的母親與父親，尤布勒是因為祂在創造我們時所使用的偉大旨意，當時祂說：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人」；尤斯托吉烏斯則是因為祂向我們顯明了這樣的愛，以至於將祂的獨生子賜給我們，作為我們的救贖。因此，我們由創造者的神聖能力所生，並被交給了尤特羅皮烏斯。藉著這個名字，你要理解這變幻莫測的生活，它會轉向並改變我們；生活在其中，我們自願成為了潘托萊翁。因為當一個人擁有扭曲的心思，就像獅子有兇猛的眼神，並傾向於情慾，且貪婪而吝嗇，以至於在不義中像用爪尖撕裂鄰舍一樣，他就是潘托萊翁，自願承擔了獅子所有自然的惡習：從那與神相似的本性，轉變為野獸般的本性。因此，若我們發現自己是這樣的人，首先需要以道德哲學來勸誡，這就是希波克拉底與蓋倫的教導；也就是說，要像駕馭馬一樣駕馭身體，將其衝動置於奴役之下，並過著平靜安寧的生活。如果你在這些事上預先操練過，赫爾莫勞斯就會引導你進入更完美的境界。赫爾莫勞斯將是那「百姓的詮釋者」，即教會的教師。他將向你指明救恩的道路；並藉著悔改的洗禮潔淨你，使你不再是潘托萊翁，而是潘特萊蒙；因為他將刮除那野獸般的習性，使你成為那憐憫者的效法者，以至於在行為上證明你的名字。如果你看見有人被那屬靈的蛇所傷，並處於危險之中，以免他陷入某種邪惡的行為，你要分享你所領受的，灑下教義的藥方，並阻止那因罪而產生的腐敗。如果你遇見有人已經完全死於罪的死亡，你也要藉著悔改的藥方使他從跌倒中復活。如果那屬靈的馬克西米安，即世界的魔鬼，帶來了試探的酷刑，你要勇敢地抵擋。殉道者忍受了刀劍；你要忍受那磨尖了用來毀謗的舌頭。他熄滅了火的威力；你要熄滅那內心燃燒的情慾之火，以及那不合理的憤怒，那沸騰並煽動你報復慾望的憤怒。如果你能持守這種生活方式，你就不會離殉道者太遠，你自己也將憑著意志的選擇而奮鬥，並在我們的主基督裡享受永恆的福分；願榮耀與權能歸於祂，與祂那無始的父，以及那至聖、良善、賜生命的聖靈，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

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1020 THEOPHANIS CERAMEI HOMILIA LIX. 論我們主耶穌基督救贖性的變像。

當牧人看見自己的羊群增多，聚集在青翠、優美且茂盛的草地上（因為那時他坐在某個高聳的岩石上，環顧四周聚集的羊群，心中充滿喜樂與歡欣，並開始唱起牧歌），這與我在今天的慶祝活動中所感受到的相同。因為看見我的百姓，這群神所喜愛的羊群，如此虔誠地奔向這座神聖的殿宇，其中安置著我們那至聖至潔的夫人的非人手所造的聖像，我感到極大的喜悅，心中充滿歡欣，並迫切地想要講道，以解釋這偉大節日的奧秘。這種熱情激勵著我，正如我所見到的羊群的狀態。然而，我也遇到了與某位笨拙的宴席主人（42）同樣的情況，他誇耀自己能接待許多顯赫的賓客，卻因貧窮而無法以甜美多樣的佳餚使他們歡愉。儘管如此，我們仍要共同以禱告祈求神聖的神性，使我們今天的靈魂能被那在他泊山上閃耀的光芒所照亮；來吧，讓我們登上主的山，正如以賽亞所說，彌迦所勸勉的，並盡我們所能地跟隨那「登上高處」者，正如哈巴谷所言，以便當我們在理智與心靈上達到山頂時，能瞻仰耶穌的榮耀。因為祂從那裡發出光芒，祂的容貌如同閃電的光輝，這也是哈巴谷（43）所歌頌的。因此，讓我們尋求變像發生的原因，以及這奇妙而令人驚嘆的顯現意味著什麼？為什麼不是在更早的時候，而是在受難臨近時發生？此外，為什麼這奇蹟不是在許多人觀看的情況下發生，以便這奇蹟能有許多見證人，就像其他奇蹟一樣，例如……

[註：(42) 笨拙的宴席主人。若你觀察 ἀπειροκάλῳ 一詞的含義與詞源，它指的是一個不知道什麼是善、誠實與得體的人，即缺乏經驗者。因此 ἀπειροκαλία 指的是缺乏誠實的經驗、對得體的無知等。我將 ἀπειρόκαλος 譯為「笨拙的」，因為這個拉丁詞包含了 ἀπειρόκαλος 所指的一切，我在教授修辭學時曾更細緻地解釋過馬可·圖利烏斯（西塞羅）《論演說家》第一卷中的那個地方，在那裡他也更透徹地解釋了什麼是「笨拙」及其含義；如果你願意，可以參閱。此外，我將 ἑστιάτορα 譯為「宴席主人」，使用了更常見且清晰的詞彙；但你也可以稱之為宴席或晚餐的父親。因為古人就是這樣稱呼的，西塞羅稱之為宴席的主人。賀拉斯說：「首先，盧卡努斯的鱸魚是在南風中捕獲的，正如宴席之父所說。」諾尼烏斯提醒說，他習慣被稱為宴席的主人，且無需任何附加說明。這些出自博學的安東尼·穆雷圖斯對那首詩的註釋：奧雷利烏斯，你是飢餓之父。] [註：(43) 哈巴谷所歌頌的。這是指哈巴谷禱告的第 3 章，七十士譯本是這樣說的：「你的箭射出如光，你的槍閃爍如光。」而在我們的拉丁通行本中：「在你的箭光中行走；在你的閃電光輝中。」但在西克斯圖斯的拉丁本中：「在光中你的箭將行走；在你的武器閃電的光輝中。」西奧法尼斯為了適應自己的含義，修改了最後的部分，將「你的武器」改為「祂的容貌」。]

1021

1022 第五十九篇講道 死人復活，瞎子看見，癱瘓者得著力量，這一切神蹟，為要使許多人作見證；正如其他神蹟的施行，或是使死人復生，或是使瞎子復明，或是使癱瘓的肢體得著堅固。

在此之後，讓我們查考：為何祂不在平原，卻在陡峭的山上顯現這般異象？又為何祂不帶領所有的門徒，卻撇下九人，只帶領三人上山？若只須帶領三人，為何不是別人，而是彼得與西庇太的兩個兒子？若這其中有某種奧秘的理由，必須在山上顯現，那麼，巴勒斯坦有許多山，為何祂越過西珥山（Sigor）與迦密山，甚至撇下加利利的諸山，避開撒馬利亞，且沒有登上橄欖山，卻偏偏選中了他泊山（Thabor）？先知的出現又有何意？為何不是別人，而是摩西與以利亞站在那裡？使徒又是如何認出他們來的？因為他們先前從未見過這兩人的面貌，要認出突然出現的他們是極其困難的。若只需摩西一人從死人中上來，以利亞一人從高處下來便足夠了，為何不認為從地上帶走一名門徒也足夠呢？此外，當子變像，父在天上作見證時，為何聖經沒有提及與祂們不可分割的聖靈？因為那些「反對聖靈者」（Pneumatomachi）以此難題來詰問我們，企圖將保惠師與父和子分開。既然這十二個問題擺在我們面前，就讓我們藉著神的幫助，盡我們所能將其闡明。

為何這奇妙的變像發生了？因為受難的時刻近了，猶太人的陰謀已然確立，為我們所預備的救贖計畫即將完成，十字架已然豎立。為了使門徒在受難時刻不至於像猶太人那樣，因心思動搖而受損；也為了使那些先前藉著彼得的口承認祂是神之子的人，在後來見到祂被釘在十字架上、被視為受審的罪犯時，不至於認為祂僅僅是個人，祂便以這奇妙的異象堅固他們。如此，當他們看見祂被出賣、在極度痛苦中掙扎、祈求免去死亡的杯，並被拖進大祭司的院子時，他們便會回想起他泊山的經歷，並思量：那位披戴神性榮耀、被見證為神愛子的主，並非被迫交出生命。若他們看見祂的面容被掌摑、被唾沫玷污，也不至於跌倒，因為他們會回想起那超越太陽的光輝；若他們看見祂被戲弄地披上紫袍，他們會相信祂就是那位在山上以光為衣的主；若他們看見祂被釘在兩名罪犯中間的刑架上，他們會認出祂就是那位在摩西與以利亞中間、如主宰般被簇擁的主；若他們看見祂被埋在土裡如同死人，他們會想起那曾遮蔽他們的榮光雲彩。因此，變像之所以發生，是因為救主在勸勉人捨己時曾說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架，跟從我。」然而，捨己並選擇那受辱的死亡似乎極其困難，因此救主向門徒展示了那些效法祂受難的人將配得何等榮耀。變像本身無非是末日的一種預兆，在那日，義人將與神一同發光。

為何這事不是在起初，而是在臨近受難時發生？因為門徒起初尚不成熟，無法領受這樣的恩賜。他們本可能會像無知的人一樣，將此事視為幻術的欺騙。因此，當他們經歷了祂的考驗，承認祂是神之子時，才配得這更高層次的顯現。另一個理由是，隨著時間的推移，遺忘往往會抹去感官所留下的印象，因此祂不在受難前很久做這件事，是為了讓他們不至於忘記神蹟，而是將所見的景象銘記在心。

這神聖的變像並非在眾人面前發生，因為不潔之人的眼睛無法領受這樣的異象，連以賽亞在見到其微弱的影像時，都自覺有禍了。你難道沒聽說過，古時只有摩西進入西奈山，因為百姓無法承受那樣的榮耀嗎？若希伯來人無法直視摩西那被榮耀照亮、未經遮掩的面容，他們又怎能承受得住神的榮耀呢？瞎子得看見、痲瘋得潔淨、死人復活，這些對全體百姓而言是尚可承受的景象；但要看見神性的榮耀，哪怕是微弱的，也唯有心裡清潔的人才配得，正如主所說的。因為若那患眼疾的眼睛無法承受太陽熾熱的光芒，反而會被光所刺傷而變得昏暗，那麼那些因罪惡與不信而瞎了眼的心靈，若看見神性的光芒，又會如何呢？他們豈不會因那驚駭而魂飛魄散，在奇異的異象中失去生命氣息嗎？畢竟人連天使的顯現都無法承受。因此，這神蹟並非在群眾中，而是私下進行的。

祂沒有帶領所有門徒，因為那最貪婪的門徒猶大也在他們中間；而污穢的眼睛是不可能看見神性的光輝的。因為一個出賣主、貪愛錢財、對老師懷有如此詭計的靈魂，怎能看見神聖的顯現呢？若那三位被揀選的門徒，擁有純潔的心思，尚且因恐懼而俯伏在地，幾乎要像銅一樣熔化，無法承受那火，那麼那出賣者又會遭遇什麼呢？因此，這不虔誠的人被隔絕在看見主榮耀之外，這正是以賽亞所預見並預言的：「除去惡人，使他不見耶和華的榮耀。」但或許有人會問，為何只撇下猶大，而不帶領其他人？因為並非所有人都像他那樣不配。但若真是這樣，那出賣者便有了作惡的藉口，彷彿他策劃陰謀並非出於貪財，而是為了報復那曾使他受挫的人。因此，主斷絕了所有藉口，使那陰謀者無可推諉，好讓那卑劣良心的本意顯露無遺。

上山象徵著凡想要成為神聖奧秘參與者的人，都必須拋棄對世俗事物的依戀，並藉著崇高思想的攀升而提升。神在山上顯現，通常是為了展示祂的顯現。古時，神吩咐亞伯拉罕的祭祀不在平原，而在山上進行。羅得逃離那化為灰燼的五城時，若非逃往山上，也無法得救；神向摩西說話、展示荊棘中的奧秘、並將治理百姓的重任交託給他時，也是在山上進行。甚至當祂指示帳幕的樣式、如朋友般面對面交談、並將律法石版交給他時，這一切都是在西奈山上完成的。當神向以利亞說話並展示象徵性的顯現時，也將他帶到了山上。甚至當祂降世為人、披戴我們的貧窮時，祂也多半在山上向門徒展示奧秘。若祂想要宣告心靈貧窮、哀慟、溫柔、憐憫、心裡清潔的人，以及所有在八福中的人為有福時，祂也帶領門徒上了山。若祂想要教導人如何禱告，這也是在山上進行。因此，當祂想要展示祂神聖的榮耀時，理所當然地也要登上山。

祂越過其他山，選擇了他泊山；因為西珥山曾是違背倫理的婚姻之處。羅得的女兒們在逃離所多瑪後，將父親灌醉，犯下了那大膽的亂倫罪行。那麼，祂怎能在這曾是邪惡行為的場所顯現呢？但你或許會說，撒馬利亞的山是可以的。然而，凡讀過聖經的人，誰不知道外邦人的祭司將偶像的污穢隱藏在山洞中，並說服撒馬利亞人在山上敬拜？因此，那敬虔的婦人對主說：「我們的祖宗在這山上禮拜，你們倒說，應當禮拜的地方是在耶路撒冷。」那麼，這偶像的藏身之處怎能看見神的救恩呢？但你或許會提到迦密山。然而，那裡是以利亞的修道之處，這座山也因此聞名。這可能會產生一種藉口，認為所見的顯現是屬於以利亞的，並將先知的出現視為他在那山上的慣常停留。至於加利利的山與橄欖山，則留作其他用途：前者是為了在復活後向門徒顯現，後者是為了從那裡升天。但為何我要說這麼多呢？你們想知道我心裡所想的嗎？這光輝將在他泊山顯現，早已在古時預表了。聖靈之所以喜悅給它起這個名字，是因為「他泊」翻譯過來就是「光的降臨」，這顯然是神聖的靈在暗示那發光之奧秘的名稱。

祂揀選了這三位門徒：彼得是因為他是領袖，且更為熱切，並公開承認祂是神之子；約翰是因為他是神學家且蒙主所愛；雅各是因為他擁有宏大的口才與神聖的恩賜。因為他對猶太人的抨擊是如此沉重而猛烈，以至於希律為了討好他們，用刀殺了他。或許也是因為他們在受難時刻將會陪伴在祂身邊：祂帶領這三人去禱告，流下如血般的汗珠，並說出那些似乎顯露軟弱的話語；當祂受審時，他們也陪伴在側，看著那邪惡的群眾如何對祂瘋狂咆哮。彼得跟隨是為了看結局，約翰是因為與大祭司相識，雅各則是因為有兄弟的陪伴而大膽。因此，他們必須成為耶穌神性的見證人。

接下來要探討的是，先知的出現有何意義？為何祂讓這兩人站在那裡？因為猶太人稱祂為律法的破壞者、與神為敵、與摩西對立，祂便將這兩人帶到眾人面前，好讓門徒明白，若祂廢棄了律法，律法頒布者摩西就不會像僕人一樣侍立在祂身旁，熱心的以利亞也不會願意護衛那違背律法的人。此外，因為人們對祂的看法各異，有人猜測祂是以利亞，有人說是耶利米或某位先知，救主便展示了祂並非先知之一，而是他們的主，僅憑主宰的旨意就使他們侍立在旁。此外，摩西與以利亞的出現，是為了表明祂就是律法與先知所預言的那一位。

此外，祂為何在山上讓三位門徒與兩位先知侍立在旁，還有另一種說法。因為世界分為三部分；大衛與保羅都曾這樣劃分受造界，前者說：「我若升到天上，你在那裡；我若下到陰間，你也在那裡。我若展開清晨的翅膀，飛到海極居住……」使徒則說：「使一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名無不屈膝。」這種劃分也被外邦哲學所設想，說：「萬物分為三類。」救主為了展示自己是整個宇宙的主宰，從地上帶領門徒，從天上帶領尚活著的以利亞，並從地底下以迅雷不及掩耳的速度召喚摩西的靈魂。那麼，你為何還疑惑，為何摩西是從死人中被召喚上來，而以利亞是從高處下來呢？

1031

提奧法尼斯·塞拉米烏斯（THEOPHANIS CERAMEI） 1032 以利亞獨自飛升，但從地上並不足以使一人，而是三人前來？救主透過這些事揭示了一種深奧的教義；祂顯示了天上的與地下的——我們承認這些地方能接納脫離身體結合的靈魂（54）——是不含物質的、單純的、單一形式的，且不具備身體的維度；然而這些屬地的、感官的對象是複合的，並由三維空間所衡量。因此，祂從地上帶出三人，因為那些從乙太與陰間帶到祂面前的，是單一形式的實體。或許在此我們本應走上正路，繼續探討隨後的事；但在講述過程中，一個更細緻的思考浮現了，即為何祂要讓這兩位先知，而非其他人站在祂身邊，顯然是因為神似乎早已在塔博爾山上向這兩人應許了這個異象。但大多數人忽略了這個未被解釋的謎題。因為當摩西在山上過著孤獨、遠離一切世俗紛擾的生活時，歷史記載在正午時分，他看見了超越太陽光芒的可畏神顯，那是從某個荊棘叢中閃耀出的另一種光芒。

[註：法蘭西斯·斯科爾西（Francisci Scorsi）註釋。]

(54) 靈魂。我遵循了 C 手抄本的寫法，經過長時間的深思熟慮，我認為這更為真實，且比帕諾姆（Panorm.）與梵蒂岡（Vat.）手抄本更能清晰地解釋作者的意圖。在那些手抄本中，此處應為：「因為祂顯示了天上的與地下的，我們稱這些為靈魂脫離身體結合後所能接納的，是不含物質的……等。」隨後，在應用中缺少了那些最能解釋意義的詞句：「單一形式的實體被帶到祂面前」。我說，這在兩個手抄本中都缺失了，但既然那種讀法得到了我所說的兩個抄本權威的支持，我便不願拒絕它；不僅在此引用它，正如我習慣引用其他異文一樣，而且還要解釋它，並展示其含義，特別是因為我在此所說的，與我們在第 8 篇講道註 16 中針對類似難題所寫的內容高度相關，在那裡我們根據貴格利·尼撒（Gregor. Nyssen.）與提奧法尼斯的觀點，討論了陰間的地點。事實上，我們的提奧法尼斯在此似乎是在初次呈現的意義上說，接納脫離身體之靈魂的天上與陰間地點是屬靈的，而非屬肉體的，因為它們是不含物質的、單純的、單一形式的，且不具備身體的維度；這種錯誤也被歸於貴格利·尼撒，見其《論靈魂與復活》一書，正如我們在第 8 篇講道中詳盡討論的那樣，那裡涉及陰間地點的問題；這些內容應當轉移到這裡，正如我們在此所說的也應轉移到那裡；因為它們彼此互助。因為如果這些教父能以健全且正確的方式被理解，他們就能從這種錯誤中解脫出來。因為他們只想確認這個教義：脫離身體的靈魂是屬靈的，這是極其真實的；因此，它們並非以肉體事物的方式存在於某個地方：但那些接納它們的身體（就其接納它們而言），是不含物質與維度的；也就是說，它們並不以三維空間來限制靈魂，如同被定位的物體那樣：這與聖約翰·達馬斯（S. Joan. Damascenus）稱天使的地點為屬靈與理智的完全相同，儘管天使在空氣與其他物體中，其本體是存在的，但他們在理智的地點，並非以肉體方式被限制；因為他們在自然上並非以肉體方式成形；對他們而言也沒有三個量度間隔，而是以理智方式（或屬靈方式，因為兩者都標示為 νοητῶς）存在並運作，無論他們被差遣到何處，且不能同時在此與彼處存在並運作。這是達馬斯所說的；這也應當以同樣的方式應用於脫離身體的靈魂，它們是屬靈的實體。因此，它們被正確地稱為存在於理智與屬靈的地點；並非因為地點本身是那樣的，而是因為，正如我們所說的，它們並不以肉體方式包含靈魂。閱讀那篇已經引用的討論。從這個地方，即我們目前正在討論的兩個手抄本的讀法，如果有人更敏銳地審視它，就能得出這個正確且真實的含義。因為當作者預先寫下這些話：「因為祂顯示了天上的與地下的」，他並沒有立即加上「是不含物質的」等等，而是彷彿在自我解釋，並指出他在何種地點或何種考量下說了「屬地的與天上的地點」，即「我們稱這些為靈魂脫離身體結合後所能接納的」。就好像他在說：我並非在任何意義上說天上與地上的物體是不含物質的、單純的且不具備維度的，而是指那些能接納靈魂的，或者更清楚地說，就其能接納靈魂的程度而言；因為關係代詞 ἃ 加上粒子 δὴ 具有這種力量，就好像他在說：就其能接納靈魂的程度而言：因此，它們指向了我已經展示並從達馬斯那裡得到證實的含義，即他稱靈魂的地點為屬靈與理智的，正如達馬斯所說的天使地點，就其以屬靈方式與定義方式（而非限制方式，用哲學家的話說）包含屬靈實體而言。

1033

第 59 篇講道 1034 歷史記載，在正午時分，那可畏的神顯向他顯現，那是超越太陽光芒的另一種光芒，從某個荊棘叢中閃耀而出，而他對這奇異的景象感到震驚，說：「我要過去看這大異象。」但從那光中發出的聲音阻止了摩西，使他不要帶著必死的鞋子靠近山，而是先脫下腳上的鞋，這樣才能靠近那被神聖光芒照亮的荊棘叢。那麼，我們從中學到了什麼奧秘的教導呢？摩西，作為極具先知恩賜的人，看見在末後的時代，神性的光芒將在獨生子的肉身中閃耀，這正是荊棘叢所暗示的，他以先知的口吻說了這些話，在默想中跨越了中間的時代，並親臨道成肉身的時刻：「我要看這大異象，這藉由光芒向我展示的。」那麼，傳給他的聲音說了什麼？祂應許將向他展示那在塔博爾山上閃耀的光芒。但何時呢？當他脫離肉身時，即那在我們本性中被披上的皮衣（55），那是當我們違背神聖命令時被剝奪後所穿上的。因此，祂說，當你脫下你的鞋，也就是當你脫離肉身並得自由時，那時你將在塔博爾山上看到這大異象。摩西本人更清晰地闡明了這個主題，當他渴望看見神時，他說：「求你顯出你的榮耀給我看。」但神回答說，除非先被磐石遮蔽，否則無法做到，這樣他才能看見背後；藉由磐石，祂指明了那被神化的身體（56），藉由背後，指明了末後時代的顯現，這在神聖的變像中得到了終結。這就是對那位看見神的摩西所做的應許。而對於以利亞，當他在何烈山時，因心靈憂傷，神藉由隱晦的言語向他應許了這個異象，祂說：「你明日要站在耶和華面前，看哪，有風吹過山，震碎磐石；耶和華不在風中，風後有地震；耶和華不在地震中，地震後有火；耶和華不在火中，火後有微小的聲音，耶和華在那裡。」因為在這個地方，神在不同時期向先祖、律法與先知所做的顯現被隱晦地標示出來，在這些人中，祂模糊地且如同在鏡子中被看見。但在末後的時代，神主宰親自向我們顯現。因此，藉由「明日」，祂標示了隨後的時代；藉由「微小的聲音」，祂指明了那細微且純淨的身體，因為它無法容納罪惡的沉重。藉由「聲音」，祂指明了那藉由身體與我們交談的神之道。因此祂加上：「耶和華在那裡。」那聲音命令摩西在死後將被視為配得這異象，先脫下鞋子；但並沒有命令以利亞，因為他將在脫離身體之前就看見祂。因此，這些就是祂希望這兩位先知在場的原因。

[註：法蘭西斯·斯科爾西註釋。]

(55) 即那皮衣。神用皮衣給始祖穿上，以遮蓋罪惡，這裡比喻為沉重且易朽壞的肉體，正如在其他地方一樣。關於這個意義，我們已在第 24 篇講道註 59，以及第 54 篇講道註 41 與 47 中討論過。 (56) 被神化的身體：關於這個詞應如何理解，請參見上文第 36 篇講道註 65。

1035

1036 那麼，門徒們是從哪裡認出他們的呢？因為那些外貌未曾留在記憶中的人，其形像完全是無法辨認的。那麼，他們是如何認出那些他們先前未曾見過其容貌的人呢？不是從外貌，而是從他們的談話中；福音書作者說：「談論祂去世的事，就是祂在耶路撒冷將要成全的事。」既然他們在談論受難，摩西很可能證實了這一點，並說，正如我所預言的：「你們必看見你們的生命懸在木頭上。」那銅蛇是你的預表與反預表，我在曠野將其掛起；同樣地，以利亞與主談論關於他自己的事，也表明了自己的身份。從這裡，門徒們認出了先知，而所說的話也揭示了說話的人。或許，「談論」一詞也顯示了律法與先知與福音的協調。因為「談論」（συλλαλεῖν）與「和諧」（ὁμοφωνεῖν）意義相同（60）。因為主來到這裡，絕不是為了廢掉律法，或推翻先知所說的，而是為了成全它們。

現在，讓我們討論最後一個難題，即那些反對聖靈的人所持有的軟弱辯護，這是他們愚昧的堡壘，他們以此作為沙上的根基。今天，藉由我們軟弱的舌頭，我們所敬拜的聖靈的恩典將會瓦解它。他們說，如果聖靈與父和子同質，為什麼祂沒有與他們一起在塔博爾山上呢？但是，你這反對聖靈的人，請暫時收起你那褻瀆的舌頭，好讓你學習聖靈是如何與同等位格一起在場的。你要知道，你所聽到的那朵遮蔽山的雲，不是別的，正是聖靈（61）。它並非由潮濕的蒸汽組成（62），而是由某種更卓越、更神聖的事物組成。在許多地方，聖經習慣藉由雲來顯示聖靈。否則，你認為那先知的預言暗示了什麼？「看哪，耶和華將乘輕快的雲降臨埃及。」那引導以色列百姓逃離埃及的雲又是什麼呢？當聖經見證那奇蹟是如此之大，以至於在烈日照射下，它像一道牆一樣隔開了百姓，遮蔽了下方，並以細微的露水調節了空氣的炎熱，而夜間則成為火柱時，有人會將其歸因於感官所見的雲嗎？不僅如此，當主完成了我們救贖的經綸並返回天上時，有一朵雲接納了祂（65）；這雲就是聖靈。當祂在榮耀中降臨審判萬物時，祂將乘雲從天上降下。然而，當按照那位首席使徒所說，萬物都要在火中銷化時，那感官所見的雲又在哪裡呢？但何必長篇大論呢？我可以引用使徒本人作為見證，他在寫給希伯來人（67）關於祖先過紅海的事時說：「海是水的預表，雲是靈的預表。」聖靈被比作雲，是因為祂像河流一樣傾倒在信徒身上的恩典之雨。既然反對聖靈者的軟弱命題已被瓦解，讓我們來檢視這段經文本身。

「祂就在他們面前變了形像，臉面明亮如日。」這變像的奇蹟應當如此理解：並非形像發生了改變或更換，而是當祂保持原樣時，增添了難以言喻的光芒。雖然福音書作者將祂臉面的光輝與太陽相比，但那光芒遠遠超越了太陽的光線。因為在感官事物中找不到更好的例子，他便將這奇蹟與所見事物中最卓越的相比。因為祂閃耀出的光芒超越了太陽，這由門徒們的跌倒所證明；因為沒有人會被太陽的光輝擊倒。從更奧秘的層面來說，基督那如太陽般閃耀的臉面，是祂的神性。而祂的衣服變成了光，則是祂所取的身體。但正如太陽與光是兩回事，但兩者結合後永遠保持不變，同樣地，肉身與神性結合在超乎自然的層面上，成為一個複合的位格（68），並保持不可分割。因此，關於神性，因為它是單純且無複合的，祂單數地說了「臉面」；關於肉身，因為元素的差異，祂複數地說了「衣服」。而且，因為道的神性既沒有時間的開端，也沒有被造；而祂神聖的肉身卻是受時間限制且被造的，因此，在談到臉面時，祂沒有說「變成了」，而是「明亮了」；但關於衣服，祂說「變成了」，藉此兩者顯示了神性那未被造的本質。

[註：法蘭西斯·斯科爾西註釋。]

(67) 寫給希伯來人。這要麼是抄寫員的錯誤，要麼是講道者的記憶錯誤，因為這段經文出自《哥林多前書》第 10 章，而非希伯來書。 (68) 一個複合的位格。聖多瑪斯在《神學大全》第三部分，第 2 題，第 4 條中承認，基督可以被稱為由兩種本性複合而成，這是經院哲學的共同教義；這也在查士丁尼皇帝的信仰告白中表達過，該告白包含在第五次大公會議中：「因此，我們說基督是由兩種本性，即神性與人性組成的複合體，我們並不引入混亂於合一之中。」

1041

1042 第五十九篇講道 [註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，討論受取之人性的本質與受生。] 聖言那神聖的肉身，確實如同光一般，因為它是純潔的，且與一切污穢毫無沾染。神聖的馬可更清楚地表達了這個思想，他如此說道：「他的衣服發光，極其潔白，如雪一樣，地上漂布的無法那樣潔白。」他稱先知與傳道者為「漂布的」，他們之中沒有人能像主那樣，以神性的光輝使人的本性變得潔白。因此，詩篇作者也向祂呼喊：「披上亮光，如披外袍。」

彼得回答耶穌說：「主啊，我們在這裡真好。若你願意，我們就在這裡搭三座棚：一座為你，一座為摩西，一座為以利亞。」彼得啊，你這令人讚嘆的人，為何你的心思竟如此卑微？你先前才領受了聖靈的啟示，稱主為永生神的兒子，並將祂置於一切受造本性之上，如今卻將祂與僕人列在一起，並將祂與先知們視為同等地位嗎？因為你所說的「我們搭三座棚」，意味著地位的平等，這與你那神聖的口吻不符，且顯得極其魯莽。難道是神性的光輝如箭般向你射來，使你心靈的主導部分偏離了常態嗎？因為當驚人的事物突然發生時，往往會使人的理性動搖。福音書作者想要暗示這一點，他說：「他們的眼睛沉重」，正如我所認為的，這顯示了他們心靈之眼所感受到的沉重。另一位福音書作者更清楚地闡明了這一點，他補充說，彼得說這些話時，並不知道自己在說什麼。

那麼，彼得心裡在想什麼，才說出「我們在這裡真好」呢？他為何接受在山上停留，卻不願住在城裡，反而喜愛山上的荒野呢？他聽見主公開向他們預告受難，並不斷地談論這件事。有時主說：「看哪，我們上耶路撒冷去，人子將被交給外邦人，並要被殺。」有時又說：「摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來。」另一次又提到約拿的例子：「約拿怎樣在魚腹中三日三夜，人子也要這樣。」彼得聽見這些話，心中充滿了各種情感，因即將與老師分離，他的內心被憂傷、憤怒與困惑所焚燒。他因想到猶太人的大膽行徑而怒火中燒。他對主感到困惑與不安：我該獨自留下老師受難，還是我也要與祂一同赴死？彼得被這些情感所撕裂，不敢公開攔阻主，也不敢阻礙祂的意願。因為他曾有一次大膽嘗試，結果受到了責備，聽見主說：「撒但，退到我後邊去吧。」然而，當他看見山上的寧靜、先知們的侍奉，以及雲彩的遮蔽，他心想：如果我們留在這裡，就能避開猶太人的詭計。他或許私下這樣說：猶太地充滿了邪惡與侮辱，那裡有嫉妒，這裡有寧靜；那裡他們威脅要殺害老師，視祂為敵神者，這裡先知們卻像侍奉主一樣侍奉祂；那裡群眾稱祂為迷惑人的，這裡父卻見證祂是愛子。我們在這裡真好。留在這裡，我們就能躲避那些圖謀不軌的人；如果他們尋找，也找不到。如果他們厚顏無恥地爬上山頂，我們有強大的守衛。因為主雖然恆久忍耐，急於走向受難，且不報復那些逼迫祂的人，但這裡有摩西，他不會坐視神受辱，他會降下災禍，就像他對埃及人所做的那樣——冰雹、瘡、蝨子、蒼蠅、蝗蟲、滅命者。如果摩西也疲憊需要幫助，我們還有熱心的以利亞，他會從天上降下火來，就像從前消滅那些惡毒的五十夫長一樣，這樣我就能永遠贏得老師。彼得在思量這些事時說：「我們在這裡真好」，卻不知道自己在說什麼。因為他想要阻礙那作為我們救恩核心、且是魔鬼敗亡的事。

「說話之間，忽然有一朵光明的雲彩遮蓋他們。」從前當神降臨在西奈山時，空氣中的光被純淨晴空中的幽暗所遮蔽，一切可見之物都被煙霧籠罩，以致山變得不可見，四面被雲霧環繞；但在這裡，光明的雲彩遮蓋了山。這是因為當時所賜的律法被隱晦的象徵與幽暗的陰影所遮蔽，所以山被雲霧環繞；但福音的恩典是明亮且顯光的，絲毫不含陰影與黑暗，那光明的雲彩就是證明。讓我們聽聽那來自父、至為蒙福的聲音，這是對獨生子最明確的見證：「這是我的愛子，我所喜悅的。」為了顯示本性與實體的同一性及地位的平等，祂加上了定冠詞，免得有人以為祂像以色列人被稱為「神的兒子」那樣。

1045

1046 「我的長子以色列。」那裡說時沒有加定冠詞；但在這裡，透過加上定冠詞以及插入「愛子」的稱呼，顯示了差異。那裡的人因為不尊榮造物主而受到厭棄：「我養育兒女，將他們養大，他們竟悖逆我。」所謂「我所喜悅的」，顯然是指我在祂裡面安息；藉著祂，我定意要成就人類的救恩。藉著「你們要聽祂」，祂喚醒了門徒們鬆懈的心，免得他們在主預告受難時動搖。祂似乎更是在責備彼得，因為彼得想要搭棚，並急於讓主避開受難。為什麼門徒在聽見聲音後舉目，只看見耶穌呢？這是為了讓他們不至於認為這見證是為了先知中的某一位而發的，因此祂將他們轉移到他們原來的地方，顯明祂自己就是那被見證者。

因此，讓我們也奔向那理智美德之山的登程，好讓我們與耶穌一同站在美德的巔峰，如同從瞭望台上一樣，瞻仰那顯現給跟隨祂登上高處之人的光。讓我們撇下那些匍匐於地的享樂之谷，那些被魔鬼如山丘般遮蔽的地方，並抵達那被父的雲彩四面照耀的山。如果我們按照摩西這位立法者先前象徵性地、以及後來耶穌這位立法者所指示的方式攀登，我們的登程將會變得容易。因為摩西帶領百姓上西奈山時，命令將無理性的本性留在山腳下，並威脅說若有人膽敢靠近，就要用石頭打死；而救主撇下了九位門徒，只帶了三位。那麼，這兩個謎題教導了什麼？因為無理性本性的特徵是僅憑感官而無理性地運作，摩西藉此立法，教導我們在屬靈的觀照中，要超越感官所獲得的知識；主也教導了與此相符的道理，即如果人的心思不轉向，將那九種情感拋在地上，並帶上那被揀選的三位，就絕無法攀登到真知識的高度。

1047

1048 為了不讓謎題以謎題來解，我將說得更清楚。九這個數字，包含了五與四，五代表感官，四代表身體由四種元素組成的結合。因此，當心思超越了肉體的事物，以致肉體的律不再與它交戰，也不再透過感官沉溺於罪惡的泥沼中時，那時，心思便能將靈魂的三部分帶到所愛之處，毫無阻礙地被提升到美德的巔峰，並推開那阻礙攀登的「九」。這樣，心思撇下了在地上產生懶惰的憂慮，如同帶上彼得（代表渴望的部分）、約翰（代表理性的部分）、雅各（代表為了勇氣而激發的憤怒部分），被提升到超越的生命境界，並被教導關於三位一體的奧秘。他也看見摩西與以利亞在交談；因為在屬靈上探究律法與先知的人，會發現一切都與福音相符。願我們在六日之後，也就是在創造世界的六日過去之後，也能被提升到超越諸天的山上，那裡是聖徒的居所，讓我們瞻仰那閃耀的神性之光，被聖靈的雲彩所遮蔽，並領受關於聖三一奧秘更清晰、更純潔的知識。願是如此，願是如此！

第六十篇講道

「耶穌進了一個村莊。」——講於至聖神之母安息日。

今日聽道的人群是何等高貴，會眾是何等顯赫，各樣年齡與階層的人都奔向這場慶典；他們如同彩虹般閃耀，使這聚會顯得光彩奪目。教會今日展現出春日草地的景象，散發出理智花朵的芬芳！我卻如同一個笨拙的樂手，在擁擠的節慶中被要求撥動多弦的樂器，彈奏出清脆和諧的樂曲。但我該怎麼辦呢？我將撥動這不甜美、不和諧的舌頭，而聖言的母親將會調整這篇講道，以造就聽眾。

「那時，耶穌進了一個村莊；有一個女人，名叫馬大，接他到自己家裡。」當祂為了我們，取了我們的樣式，成就了關於我們救恩的安排時，祂也前往伯大尼，要以祂自己的榮耀充滿它；這就是福音書作者隱去名字的那個村莊，為的是讓我們在探究上更加勤奮。因為伯大尼解釋為「榮耀之家」，它不應當與神聖的榮耀無份。既然人的本性分為男女兩性，且正如使徒所言，在基督耶穌裡並不分男女，因此女性也不被排除在救恩之外。因為男女兩人都違背了命令。

因此，主被馬大接待，她被稱為拉撒路的姊妹。然而，她因急於在肉體上侍奉主，經上說：「她被繁雜的侍奉所纏擾」；而她的姊妹，因懸掛在教導的鉤子上，被神聖的言語徹底俘獲，並在心中領受了祂那甜蜜的愛之箭，且感受到了那為我們傾倒的香膏的神聖氣息，她全神貫注於聆聽，幾乎要引用雅歌的話說：「我被你的愛所傷，因你香膏的氣味，我奔跑。」她不久之後也要獻上香膏給祂，起初是象徵性的，後來則是將自己完全奉獻給神。福音書作者為了顯示她對教導的堅定不移，描繪她坐在主腳前；經上說：「她有一個妹子，名叫馬利亞，在耶穌腳前坐著，聽他的道。」這象徵著堅定與不動搖。因為在聖經中，「坐」這個詞被用來表示在某件事上的恆久。因為主坐在父的右邊，象徵著在神聖榮耀中的穩定恆久。

有人也可以在邪惡的堅持中看到「坐」。因為大衛所說的「不坐褻慢人的座位」，並不是指身體休息的座位，而是指在邪惡判斷中的執著停留，詩篇稱讚那些逃離這種停留的人是有福的。尼尼微王在聽見先知預言城將傾覆後，從座位上起來。

1051

據說他已從那裡退去，也就是說，從那在惡中的座位與狀態中退去。但這些事我們在其他地方已經更詳盡地討論過了；現在，若各位同意，讓我們進入更深層的意涵，並更勤勉地審視這段歷史中更高遠的思想。

這個世界整體就是那村莊，即伯大尼，且理所當然地被稱為榮耀之家。因為從受造物中，神的榮耀得以被認識；正如「諸天述說神的榮耀」，以及使徒所說的：「神那不可見的事，藉著所造之物，是可以看見的。」因此，主帶著身體進入了這個村莊，即這太陽之下的世界。馬大接待耶穌進入她的家，這象徵猶太人的會堂；因為祂按著肉身，確實是生在猶太人的疆界內。因此，她忙於律法的敬拜；這敬拜理所當然地被稱為紛擾與掛慮，因為她被律法中眾多的規條所困擾，而要完全遵守這一切是不可能的。馬利亞則是從外邦人中聚集的教會，按著她名字的含義，理應擁有首要地位。她越過了律法的敬拜，自願投向福音的恩典，並選擇了那真正美好、使人成神的福分。她被說成是坐在主的腳前；因為在世代的末了，她認識了那神聖的奧祕，「及至時候滿足」。因為「腳」暗示了世代的終結。或許，「腳」也可以理解為舊律法的終結，當它停止時，恩典便升起了。因此，既然猶太人是按著肉身領受律法中的規條，而信徒則是藉著預表與象徵，被引導走向更屬靈的事物，所以說馬大忙於服事，而馬利亞則專注於道，是極為合理的。

然而，那位精通神聖事物、偉大的巴西流，在他所寫的苦修著作中，極其優美且高深地將這段歷史引向更具道德的意義，他說：「請看，藉著這兩位婦女，向我展示了兩種生活方式：一種較低，另一種較好且更屬靈。因為服事基督的身體，即服事窮人，是歸於基督的；但離開身體的服事，而提升至默想，則更為卓越。」由此可知，馬大是實踐美德的象徵，而馬利亞則是默想的象徵。兩者皆值得稱讚，皆是有福的，且彼此相連、相輔相成，皆是友好的，並引向那蒙福的完全。因為，正如最睿智的馬克西姆所說，正如靈魂與身體結合構成了一個人，同樣地，行動與默想在人裡面構成了一種完美的德行。因為缺乏道的行動，就像沒有靈魂的偶像；而沒有行動的默想，與影子沒有區別；因此，兩者缺一不可。我想這就是為什麼福音書作者描述馬大需要她姊妹的幫助；因為她對主說：「我的姊妹撇下我一個人伺候，請吩咐她幫助我。」這幾乎是在呼喊：「我需要姊妹的協助。因為單靠服事，無法如理地服事祢。」

那麼，為什麼默想被說成是坐在主的腳前呢？先前已經說過，坐著象徵穩定與不變。在默想中取得進步的人，必須在他所成就的事上保持堅定與穩固，而不是被任何風吹動或搖擺。因為根據神學家的話，不受約束的默想可能會讓人跌入深淵。關於「坐著」就說到這裡。而「在腳前」，則顯示了在德行上進步之人的謙卑品格，以及對驕傲的逃避；若有驕傲存在，默想就會變得極其滑溜、飄忽且難以通行。這也暗示了神學是無限且無止境的。因為無論一個人透過默想提升到多高，並藉著理智的翅膀飛得多高，他仍然只是站在完美理解的邊緣；他攀登神學神祕階梯的階級越高，就越能看見那理解之上的崇高。因為在其他藉由感官衡量的事物中，是有可能達到終點的，但在默想與德行的進步中，卻找不到終點。偉大的大衛明白這一點，他說：「你們要尊崇耶和華我們的神，敬拜祂的腳凳，因為祂是聖潔的。」藉此他表明，無論人的理智如何延伸，超越了對神認知中任何崇高的想像，那麼他們所發現並敬拜的，並非所尋求之對象的本體偉大，而是祂的腳凳；這解釋了相較於那無人能及的理解，這一切皆是處於我們理智之下的。因此，馬利亞被說成是坐在那救贖的腳前。

值得注意的是，馬大需要她姊妹的幫助，但並未記載馬利亞需要馬大的幫助。讓我們看看老師對她說了什麼：

「馬大，馬大，你為許多的事思慮煩擾，但是不可少的只有一件；馬利亞已經選擇了那上好的福分，是沒有人能奪去的。」

祂並非只稱呼一次馬大，而是藉著重複這聲音，喚醒她的理智去聆聽更高深的教導。因為當祂想要確認某事，或使用兩個意義相同的詞時，祂習慣重複詞語；例如：「我實實在在告訴你們」；以及：「西門，西門，我有話對你說」；以及：「約翰的兒子西門，你愛我嗎？」；以及：「耶路撒冷，耶路撒冷，你殺害先知」。因此，在這裡祂也說：「馬大，馬大，你為許多的事思慮煩擾」，即這些物質與屬地的，因為它們具有相反的性質，所以被稱為「許多」；但有福的是那專注於獨一的神，逃避那許多且彼此爭戰的惡行（因為惡是多樣的），並致力於領受那真實且蒙福的美善的人：這確實是上好的福分，是擁有者無法被奪去的。

祂稱馬利亞所選擇的為「上好的福分」，因為德行整體分為行動與默想；這並非剝奪了行動的良善，而是因為行動更為勞苦。因此，這被稱為「好」，是因為它較為容易。若要證明這些是真實的，請觀察律法的敬拜與救主基督的福音。因此，若我們透過馬大來理解律法的敬拜，那來自神的恩賜已經從她那裡被挪去了；但教會的恩典卻不會被奪去。若你說的是行動，它也常因身體的軟弱或理智的懈怠而被奪去；但一旦靈魂被提升至真實的默想，所成就的事就是不可奪去的。因為它絕不會放棄那隱藏在深處的真理，而轉向較差的事物。

「耶穌正說這話的時候，眾人中間有一個婦人高聲說：『懷你胎的和乳養你的有福了！』」這婦人發出這樣的聲音是有福的，這聲音聖化了她的理智、嘴唇與舌頭；因為那童貞女的腹確實是有福且神聖的，因為她懷了那坐在撒拉弗火熱寶座上的主。那養育神的乳房也是有福的，因為它們餵養了那創造並養育萬物的主。那麼主對此說了什麼？「更是有福的，是聽神之道而遵守的人。」祂證實了那婦人的話，並這樣說：那懷我的腹是有福的，但聽神之道的人更是有福的。為了不讓人以為僅僅聽神的話語就足以配得這福分，祂因此加上了「而遵守的人」。「因為在神面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的為義」，正如使徒所說。但願我們每個人都努力透過默想與行動，在自己裡面接待主。讓我們像馬大一樣，忙於照顧窮人，以身體服事祂；並像馬利亞一樣，勤於坐在祂純潔的腳前。

「腳」可以理解為神所默示的聖經，它們豐盛地湧流出敬虔的奶。讓我們選擇那靈魂上好的福分，即救恩，按著主的話，這是不能從我們奪去的，好讓我們能獲得那將來的福分，並藉著我們至聖的統治者、神之母、永遠童貞的馬利亞的代求，她配得一切尊榮、福分與榮耀。阿們。

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1062 第六十一篇講道

這條從那條蛇所生的蛇——正如人所能貼切形容的——繼承了那條龍的權杖與不虔。此人既聽聞了主的奇蹟，便以為約翰施洗者已經復活，並以為他為了真理堅持到底直到死亡，因而從神那裡領受了施行神蹟的恩典。這惡徒竟如此畏懼這位真理的傳道者，即便他已死。因為他的良心在內心深處鞭笞並責備他；他預期自己必會因所行的惡事而受懲罰。因為那句「我所斬首的約翰，這人從死裡復活了」的話，使他驚恐萬狀。

因為這位希律，因對兄弟之妻的狂亂情慾所驅使，不僅與其通姦，還奪走了腓力的妻子，並用詭計殺害了腓力，隨後與這淫婦行苟且之事，並休棄了那與他合法結合的阿拉伯王亞里達的女兒。當時，約翰施洗者離開了曠野的居所，來到約旦河畔，以他宣道的榮光照亮眾人。他外表粗獷且野性，因他自幼便在曠野中成長；他頭顱蓬亂、污穢且長滿髮絲，被自己濃密的頭髮所遮蔽，鬍鬚深長，身體因清淡的飲食而變得乾枯。他身著粗糙的衣物，腰束硬帶，僅遮蔽身體那些被視為較不雅觀的部位，其餘部分則忍受著酷暑與嚴寒的侵襲，赤著雙腳，睡在地上；若要引用外邦人的話來說，他看起來不像是一個吃糧的人。

1063

第六十一篇講道

他看起來根本不像是一個吃糧的人，而是一個使用如此身體的天使。此人（約翰）在為那主施洗後，成為了希律放蕩生活的責備者。他說：「你不可玷污你兄弟的床。你為何羞辱自己，褻瀆同胞的床榻，並踏入非法的婚房？你不可擁有你兄弟腓力的妻子。」然而，說這些話時，他似乎是對著驢彈琴，對著聾子說話。因為希律見這位先知以責備猛烈地鞭笞他，並以無畏的膽量公開揭露他那卑劣行徑的醜陋，他的心便陷入了多重的混亂：羞恥、愛慾與憤怒。他因傳道者的權威而感到羞恥；因被責備而憤怒；而愛慾則使憤怒燃燒得更旺，最終，耽於享樂的本性征服了這奴隸。因為他未經任何操練與教導，無法以高尚的思維來抑制自己的慾望。那淫婦見希律因先知的責備而戰慄（經上記著說：「希律敬畏約翰，且樂意聽他」），這瘋狂的女人見狀，唯恐責備勝過愛慾，便裝出一副愁苦的模樣，流下淚水，向那被情慾沖昏頭的男人抱怨道：「還有什麼比這更屈辱的呢？那坐在王位上，身披紫袍、頭戴冠冕的人，竟被一個身穿麻衣、蓬頭垢面的猶太人所侮辱，並被禁止隨心所欲，儘管你有王權可以割下那無恥之徒的舌頭，或將他丟給野獸作為食物，卻反而屈服並軟弱了。」這可憐人被這娼妓的話語所迷惑（因為娼妓的話語若混雜著淚水，對軟弱的情人而言具有說服力），雖然因敬重那人的美德，而不願透過死亡來熄滅這盞燈，但他還是將他藏在斗底下，將他關進監獄，並上了木狗。然而，先知的口並未沉默，那娼妓的怒火也未平息。兩者之間展開了爭鬥：先知致力於使國王脫離那污穢；而娼妓則致力於除去她愛慾的阻礙，並尋求機會來滿足那放蕩者的憤怒；而且，她確實達成了她的計謀，因為惡事總是勝過善事。當那合適的日子來到，即生日臨近時，這一天是這位殺害先知者（願這事未曾發生）從母腹中降生的日子，他準備了奢華的宴席，邀請了許多貴族、千夫長，以及加利利所有顯赫之人。當宴席正酣，主人因酒而發熱時，他準備了另一道宴席的佳餚。希律底有從腓力合法婚姻所生的女兒，容貌優雅且不失態，但卻放蕩、魯莽且無恥，確實是那毒蛇母親的翻版。這淫婦母親將她裝扮得更為嬌豔，穿上新娘的服飾，送去為賓客跳舞。當她來到賓客中間，為了不感到羞恥，她像少女般拋開了矜持，像狂熱的祭司般開始狂舞，甩動頭髮，動作不雅地扭動，伸展手臂，露出胸部，抬起一隻腳，隨著身體快速的旋轉而裸露，或許還暗示了一些不便言說的事。她以無恥的面容將在場者的目光吸引到自己身上，並以各種姿勢使觀眾的心神陷入驚愕。當時，那獸性的希律在清醒的人眼中，理所當然地成了笑柄，竟讓一個少女，即被認為是處女的人，在男人的注視下如此無恥地行事。而這惡事的加劇，在於那像狂女般的舞者之舞，竟令他感到愉悅。由於他同時被對她母親的愛慾與醉意所控制，儘管那剛進來的少女並未要求，他卻承諾要將國的一半賜給她，以回報那淫穢的扭動與雜亂的旋轉，並以誓言加強了他的承諾。那麼，這毒蛇的後代從她母親那裡學到了什麼呢？不是要求珍珠項鍊，不是王室的長袍，不是絲綢的衣裳，不是披肩，也不是頭巾——這些正是少女們眼睛所渴慕的——而是為了取代其他所有的恩寵，要求那試圖解除她愛慾之人的頭顱，並且要立刻執行。她說：「請立刻將施洗約翰的頭放在盤子裡給我。」因為希律底擔心希律酒醒後會反悔這份禮物。看哪，那被比作牲畜的心靈：他說：「他憂愁，但因誓言與同席的人，不願拒絕她。」這憂愁是虛構的，是藉口。因為他所立的誓言，高達國的一半。這本是土地、財產、金錢與牲畜的範疇，而非先知的頭顱，其價值連整個世界都無法衡量。於是，那至聖的頭顱被斬下，連天使都對其敬畏。噢，那策劃如此謀殺的污穢心靈！噢，那下達如此判決的卑劣舌頭！噢，那執行此事的魯莽之手！那充滿鮮血的盤子被端進來，對賓客而言是愁苦的景象，對那些狂歡醉酒的人而言，那曾以禁食幾乎與天使競賽的人，竟被那放蕩的娼妓所掌控，她對那無情慾且純潔的人感到得意，並嘲笑著，看見她那最甜美、期待已久的景象終於實現。她彷彿擔心那頭顱若與身體結合會復活，並再次進行慣常的責備，便將它埋入地底深處，而那其餘的聖體則被門徒們領去埋葬了。

關於聖先鋒的事蹟就是如此發生。因為必須，必須讓那從利未支派所生，且雙親皆為亞倫後裔的人，披上那以自身鮮血染紅的聖潔朱紅袍，並且那在婦人所生中最大的，在那些以鮮血成聖的人中，也不應被遺漏。正如他獲得了其他尊榮的稱號，他也不應缺少殉道者的稱號。因此，他離去了，正如他在世上所做的那樣，他也要去陰間宣告主的降臨，他是舊約的終結，新約的開端，兩者之間的中保，他是聲音、燈火、晨星、天使、使徒、利未人、亞倫後裔、先知、曠野的居住者、施洗者、傳道者、先鋒、童貞者、悔改的導師、罪惡的責備者、殉道者；因為這就像是蓋在其他稱號上的最美印記。

我們，噢，基督的會眾，讓我們在靈性上慶祝他神聖的殉道；並要格外謹慎，免得希律的事也發生在我們身上。因為這確實會以另一種方式發生在那些不警醒的人身上。因為當心思拒絕了那按神聖律法結合的妻子，即亞里達王的女兒——你要透過亞里達理解「美德」（arete），因為這是心思最合宜且自然的配偶——當他將她推開，並擁抱那作為淫婦與外來的「惡習」時，因貪戀肉體的享樂，他便直接成了希律。因為希律被解釋為「皮製的」，這象徵著屬土的思維。因此，當對罪的愛慾掌控了心思，那時，正是那時，他便說服人將那責備人的約翰交給監獄。要明白這謎語中隱藏的含義：約翰是神賜給我們的「道」（Logos）的恩典，或是責備每個犯罪之人的良心。罪惡試圖將這神的恩典從我們身上抹去，免得我們因良心的責備而感到刺痛，透過悔改拋棄那外來的妻子，並接納那合法的配偶；它透過勸誘，通常會說服那些不警醒的人，於是那責備者便被關進了監獄。監獄可以被理解為罪惡的習慣。因此，當罪惡成為習慣時，那「道」便對我們隱藏起來，當心思與其同席者（即那些思想）醉酒時，罪惡的女兒「享樂」便在我們愚昧之時跳舞，從各方面誘惑我們，並要求以約翰的死作為獎賞。因為它擔心，若他從監獄中被釋放，會透過責備摧毀那不法的婚房。透過這些，展現了多麼深刻的考量！當魔鬼將我們帶入罪惡的習慣後，它仍然恐懼我們有朝一日會清醒，於是將我們推向絕望。這就是約翰的被殺，我們內在「道」的恩典，就像被絕望的劍斬首而死。當這事發生時，救恩便離開了我們；因為經上說：「耶穌聽見了，就離開了。」

因此，為了不讓這事發生，讓我們努力逃避那「皮製的」希律底，並擁抱與渴慕那心思的配偶——美德，即基督君王的女兒，並追隨族長亞伯拉罕的榜樣，他按神聖的命令趕走了使女，留下了自由的婦人。因為在族長的心中，美德與惡習是不可能共存的，這正是聖經透過使女與自由婦人所暗示的。因為惡習的後代確實不會與美德的高貴後裔一同承受產業，也不會進入那應許的屬靈之地，那地是溫柔的人按神聖的聲音所要承受的。願我們也能進入這地，並藉著偉大的先知、先鋒與施洗者約翰的代求，以及那超越一切光芒、在父、子、聖靈中被認識的生命之源、三位一體——那不可分割、同質的本性——的恩典，享受其中永恆的福分；願一切尊榮、榮耀、讚美與威嚴，歸於祂，從今直到永遠，世世無窮。阿們。

願那眾先知中最富同情心的耶利米，為我的講道作序。然而，他當時哀悼的是耶路撒冷一座城的荒涼，而我，眼見這整片周遭地區所臨到的災禍，不禁悲從中來，哀哭流涕。因為我們的罪，天已關閉，雲彩在烈日的炙烤下，如同乾草般枯萎。水源乾涸，長流的河川也斷了水流。大地被熱浪燒焦，拒絕給予慣有的出產。唉，我們的苦難！連那些無知的走獸也因我們的罪而陷入危險。因為牠們的草乾枯了，或者說根本沒有長出來，牠們正因飢餓而毀滅。牛群發出可憐的哀鳴，羊群發出悲傷的咩叫，牠們看著眼前那如同火爐般的飲水處，以及那未到收割期就已乾枯的莊稼；以至於約珥的預言似乎正在我們身上應驗：「牛群哀鳴，因為無草；羊群消滅，因為水源乾涸。」

我們的過犯竟如此激怒了那本是慈愛、溫和的神，使祂發出公義的憤怒。既然我們每日不停地煽動罪惡之火，我們理當遭受乾旱與酷熱的懲罰。或許先知正對我們呼喊：「你們行在你們火的光中，並你們所點起的火焰中吧。」神曾藉著先知應許以色列人，若他們遵守祂的誡命，祂必降下早雨與晚雨，使禾場滿了麥子，酒榨滿了新酒。

然而，這應許在我們身上卻反轉了，或者說，耶利米對我們的咒詛臨到了我們：「願你頭上的天變為銅。」這威嚴的話語預示了徹底的乾旱與水的匱乏。這難道不是正在我們身上應驗嗎？大地因這乾旱而龜裂，如同石化一般，使農夫的勞苦歸於徒然，既無法耕種，也無法翻土。莊稼起初稍稍發芽，顯出美好的希望，但在麥穗飽滿之前，就已枯萎消亡。葡萄園與果樹中僅剩下葉子，而這葉子也顯出即將枯萎的跡象：這就是罪的果子，這就是邪惡的耕作。

因為我們沒有行在主的道上，反而淪為惡行的奴隸，彼此嫉妒，欺壓卑微貧窮的人，貪圖他人的財物，以鄰舍的苦難為樂，以毀謗彼此吞噬，沉溺於荒謬的私慾中，如同聖經所說，成了「發情的公馬」，成了貪婪的狼，像駱駝一樣記仇，對窮人沒有憐憫，對犯罪者沒有同情，忽略教會的聖潔聚會，藐視聖徒，不敬重他們的紀念日，逃避認罪，如同瘋子躲避醫生。祭司們成了百姓的壞榜樣，他們傲慢、記仇、懷恨、設謀，看人情面，不責備也不糾正犯罪者，反而像古時的以利一樣，以沉默參與了不義。平民百姓則放棄審視自己，反而對祭司的事指手畫腳，成了嚴苛的法官。難道我說的不是實話嗎？我們的城市難道不是充滿了這些罪惡嗎？難道我不是每日都在見證這些事嗎？難道我沒有勞苦地呼喊並勸誡你們遠離誓言嗎？難道我沒有預言過，當主看見祂神聖的福音被藐視，並被貪婪之手毫無敬畏地褻瀆時，祂必會懲罰我們嗎？

因此，領受你那因發假誓而得來的田地的果子吧，它連播下的種子都不會回報給你。你那因貪婪而強奪的葡萄園，也不會給你帶來收成。因為神昔日藉著彌迦對猶太人所發的威脅，如今已在我們身上應驗：「你撒種，卻不得收割；你踹橄欖，卻不得油抹；你喝不到酒。」

那麼，有人或許會說：「難道所有人都是貪婪者，所有人都是發假誓的人嗎？既然只是少數人犯罪，為何神憤怒的苦艾要傾倒在眾人身上？因為理應只懲罰那些作惡的人。」然而，正如在一個身體中，若某個微小的部位發生了炎症，整個身體都需要潔淨；我們也是如此。既然我們都是一個身體，都是基督的肢體，當一個部位生病時，我們眾人都成了痛苦的共同承擔者。昔日掃羅的兒子犯罪時，整個軍隊都受了鞭打；大衛違背神的心意數點百姓時，共同的毀滅也隨之而來。外邦人的教導也說，往往整座城市都會因一個人的邪惡而受苦。因此，神憤怒的杯已為我們調製得純粹：「因為在主的手中有杯，滿了調和的酒。」

你看這杯的性質是如何變化的嗎？若是純酒，怎會是「滿了調和」？因為調和的就不是純的。但在這裡兩者皆是：它是「純的」，因為它沒有摻雜神的憐憫，這是為了那些犯罪卻不悔改的人，因神審判的公義；它是「調和的」，因為它由各種鞭打組成，神知道如何用這些鞭打來懲罰那些在罪惡中絕望的人。正如那些習慣治療身體疾病、並在醫治上積累了豐富經驗的人，會用熱水和猛藥來清理那些使人麻木的傷口，並用醫術的輔助手段來減輕其中的膿腫；同樣，那知曉萬事的神，也將較輕的懲罰加重，以鞭打那些對輕微懲罰無動於衷的人，若能在災禍臨到前就避開，那該有多好。

那麼，對於這些已經臨到的災禍，我們能說什麼呢？神的審判是公義的；或者說，那慈愛的主在祂公義的憤怒中，大大減輕了懲罰，祂所施加的，僅僅是為了讓我們感受到我們所犯的罪，而非我們所應得的懲罰。試看神的恆久忍耐：我們犯罪，元素卻受罰；我們過犯，大地卻受懲；我們過著卑劣的生活，無生命之物卻受鞭打；我們藉著醜陋的行為羞辱了創造主，而那些毫無罪過的卻承受了刑罰；這就像有人因兒子犯錯，卻去折磨僕人一樣。我們擁有如此良善的主，祂這樣勸誡我們，是為了引導我們悔改。祂拉開了威脅的弓，卻扣住了憤怒的箭。因為祂不願我們靈性死亡，而是等待我們的回轉與悔改。

因此，弟兄們，讓我們覺悟過來，使我們那慈悲的主息怒；不要讓我們顯得比尼尼微人更壞。他們身為外邦人與不信者，當從先知那裡得知城市將被毀滅時，他們表現出如此深刻的悔改，以至於強迫嬰兒與牲畜一同禁食，披上麻布與灰塵，從而脫離了神公義的憤怒。

因此，讓我們也哀哭吧，讓我們每個人都承認自己的過犯；讓我們尋求聖徒作為我們在神面前的中保，特別是那至聖的女士，那迅速且不可戰勝的保護者；讓我們帶著淚水伏在她面前祈求：

「我們的女士，妳在腹中超乎理性地懷了道成肉身的神，妳藉著妳的生產使我們的本性成聖，妳藉著妳的生產成為神與人之間的中保，求妳憐憫妳的百姓與妳的產業；求妳憐憫這座以妳的名為榮的城市。求妳為我們這些不配的僕人代求，懇求妳的獨生子對我們的過犯恆久忍耐，解除這臨到我們身上公義的憤怒，命令雲彩降下慣有的雨水，解除這乾旱，滋潤大地那被燒焦的土地。是的，女士，世界的救助者，求妳憐憫吃奶的嬰兒、疲憊的老人、乾枯的窮人；不要讓我們因自己的罪而滅亡。我們犯罪了，我們行了不義，我們玷污了洗禮潔淨的衣袍，我們藐視了主的誡命；但即使我們跌倒了，我們也不認識別的神，只認識妳的獨生子，祂與父及聖靈一同受榮耀，直到永遠。阿們。」

1081

關於尼羅斯·多克薩帕特里奧斯（Nilus Doxapatrius）的說明 1082 學者們對此進行了整理。他在第 15 章第 210 頁對此作了敘述，隨後在第 216 頁，在該圖書館的手抄本中，有一部尤為突出，他對此描述如下： 在一部十一世紀的羊皮紙手抄本中，收錄了多克薩帕特里奧斯的《法典》（Nomocanon），此書乃奉皇帝約翰·科穆寧（Joannes Comnenus）之命編輯而成，正如其標題所示，其內容如下：「法典，藉著神，簡要地包含了神聖且普世的七次大公會議，以及聖使徒、大巴西流（Basil）及其他神聖教父的所有教規；此書乃奉最虔誠的皇帝約翰·科穆寧之命，由神之大教會最博學的執事、羅馬帝國法典守護者（nomophylax）、宗主教公證人，以及首席輔祭長（protoproedrus of the protosyncelli）多克薩帕特里奧斯所詮釋。」 同處對「法典」一詞有兩次描述，如上所述，因此對讀法毫無疑問。我將前言翻譯如下：法典，蒙神恩典，編纂而成，以摘要方式包含了神聖且普世的七次大公會議，以及聖使徒、大巴西流及其他神聖教父的所有教規；此書乃奉最虔誠的皇帝約翰·科穆寧之命，由神之大教會最博學的執事、羅馬帝國法典守護者（即法律捍衛者）、宗主教公證人，以及首席輔祭長多克薩帕特里奧斯所詮釋。隨後便是附有多克薩帕特里奧斯註釋的教規，即：

1. 使徒教規，共 85 條。

2. 尼西亞教規，共 25 條。

3. 安基拉會議教規，共 25 條。

4. 新凱撒利亞會議教規，共 15 條。

5. 岡格拉會議教規，共 20 條。

6. 安提阿會議教規，共 25 條。

7. 老底嘉會議教規，共 59 條。

8. 君士坦丁堡會議教規，共 150 條。教父教規 8 條。

9. 以弗所會議教規，共 9 條。

10. 加克敦會議教規，共 30 條。

11. 撒狄迦會議教規，共 21 條。

12. 迦太基會議教規，共 37 條。

13. 君士坦丁堡關於阿加皮烏斯（Agapius）與巴加迪烏斯（Bagadius）的會議，教規 1 條。

14. 君士坦丁堡在特魯洛（in Trullo）召開的第六次大公會議，教規 102 條。

15. 尼西亞第二次會議教規，共 22 條。

16. 君士坦丁堡在聖使徒教堂召開的「第一次與第二次」會議，教規 17 條。

17. 君士坦丁堡在聖索菲亞大教堂召開的會議，教規 3 條。

18. 聖大巴西流教規，共 91 條。

19. 君士坦丁堡的塔拉修斯（Tarasius）致教宗哈德良（Adrian）的信，教規 1 條。

20. 亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius）教規，共 5 條。

21. 亞歷山大的彼得（Petrus）教規，共 14 條。

22. 奇蹟創造者貴格利（Gregory Thaumaturgus）教規，共 13 條。

23. 亞他那修（Athanasius）教規，共 5 條。

24. 尼撒的貴格利（Gregory Nyssenus）教規，共 8 條。

25. 亞歷山大的提摩太（Timotheus）教規，共 15 條。

26. 亞歷山大的提阿非羅（Theophilus）教規，共 14 條。

27. 亞歷山大的區利羅（Cyrillus）教規，共 7 條。

28. 亞歷山大的埃克洛吉烏斯（Ecclogius）教規，共 1 條。

29. 君士坦丁堡的根納迪烏斯（Gennadius）教規，共 1 條。

30. 君士坦丁堡致安提阿主教馬爾提里烏斯（Martyrius）的覆文，教規 1 條。

31. 亞他那修致魯非尼安努斯（Rufinianus）教規，共 1 條。

32. 聖使徒教規，共 17 條。

33. 聖使徒彼得與保羅教規，共 2 條。

34. 聖使徒共同教規，共 2 條。

35. 查士丁尼（Justinian）大教會金璽詔書（Chrysobull）的章節，即大教會金璽詔書中的章節或教規，編號 6。

36. 大巴西流關於罪的等級與時間的教規，共 27 條。

37. 區利羅反對聶斯脫里（Nestorius）的教規，共 11 條。

38. 基齊庫斯的德米特里（Demetrius）教規，共 3 條。

39. 安提阿的彼得（Petrus）教規，共 4 條。編號 39 的安提阿彼得的第一條教規內容如下：

「安提阿的彼得致威尼斯（Venetia）主教。此事發生在宗主教阿列克修斯（Alexius）任內。從未有記載稱阿奎萊亞（Aquileia）或威尼斯的領袖為宗主教。因為我們在整個世界只知道五位宗主教：羅馬、君士坦丁堡、亞歷山大、安提阿與耶路撒冷；正如我們的身體由五種感官所治理，基督的身體——信徒的教會，也由五種感官，即五個寶座所治理。」 此即：安提阿的彼得反對威尼斯主教，此事發生在宗主教阿列克修斯任內。從未有記載稱阿奎萊亞或威尼斯的領袖為宗主教。因為我們在整個世界只知道五位宗主教：羅馬、君士坦丁堡、亞歷山大、安提阿與耶路撒冷；正如我們的身體由五種感官所治理，基督的身體——信徒的教會，也由五種感官，即五個寶座所治理。

40. 聖巴西流的弟子，修士約翰（Joannes）的教規，共 2 條。

41. 會議與教父教規，共 27 條。

42. 亞歷山大的提摩太。

43. 約翰·內斯圖提斯（Joannes Nesteutes，即「禁食者」）。

44. 七次大公會議。

45. 關於婚姻。

隨後是：聖山修士約翰的問答集。塞薩洛尼基大主教歐菲米亞努斯（Euphemianus）致聖山修士格拉西穆斯（Gerasimus）的 12 章解答。同一位被稱為「楚姆努斯」（Chumnus）者致同一人的回應。查士丁尼《新律》中的部分內容。我們略去了該手抄本中其餘由伯納德·德·蒙福孔（Bernard de Montfaucon）在第 219 至 220 頁所列出的內容，因為它們不符合我們的研究目的。同一手抄本中隨後是聖狄奧多·斯圖迪特（Theodorus Studita）對聖約翰福音使者的讚美辭。以及一些問答。結尾處是聖大巴西流關於不可輕視聖禮儀的著作。因此，尼羅斯·多克薩帕特里奧斯是在皇帝約翰·科穆寧的命令下編寫了這部《法典》，而在同一時期，還有兩位同時代的人也撰寫了關於同一主題的著作，即阿列克修斯·阿里斯提努斯（Alexius Aristinus）和西蒙·羅格塞特（Simeon Logotheta，又稱 Metaphrastes），我們在此處亦探討了他們。伯納德·德·蒙福孔在《希臘古文字學》（Palæographia Græca）第一卷第 6 章第 62 頁，以及第四卷第 6 章第 302 頁中，對此教規集進行了更詳細的論述，該書於 1708 年在巴黎由路德維克·格蘭（Ludovicus Guerin）、約翰·布多（Joannes Boudot）遺孀及查爾斯·羅布斯特爾（Carolus Robustel）出版。除了上述引用的阿拉提烏斯（Allatius）之外，彼得·蘭貝修斯（Petrus Lambecius）在《維也納帝國圖書館評論》（Commentarii Bibliothecæ Cæsaree Vindobonensis）第八卷第 457 頁及其目錄中，以及威廉·卡夫（Guillelmus Cavus）在《教會作家史》（Historia scriptorum ecclesiasticorum）第十一世紀至 1043 年第 603 頁中，都提到了尼羅斯或尼古拉·多克薩帕特里奧斯，我已將其轉錄於此，除了一處錯誤外；弗雷德里克·斯潘海姆（Fredericus Spanhemius）在《歷史神學論集》（Exercitatione historico theologica）關於「希臘與東方教會與羅馬教會至今的持續分歧」一文中，第二部分第 22 條亦有提及。

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1084 尼羅斯·多克薩帕特里奧斯 宗主教寶座之秩序 尼羅斯·多克薩帕特里奧斯 宗主教寶座說明 （斯蒂芬·勒·莫因，《神聖雜集》第一卷，第 211 頁，萊頓，1685 年）

由大司祭尼羅斯·多克薩帕特里奧斯奉最高貴的大國王羅傑（Roger）之命，關於五個宗主教寶座，以及隸屬於它們的總主教區、大都會區，以及隸屬於大都會區的主教區，和每個宗主教座位的教區所編纂的評論。 以及宗主教寶座是如何及何時建立的，關於它們的順序、各自的名稱，以及它們所佔據的地位，編纂於 6651 年，第六印期。

最尊貴的主人，關於您寫給我的主題，我記得當我在巴勒莫（Panormus）城堡時，曾對您的問題作過回覆，但並不像您現在要求的那麼詳盡。現在，您所詢問的內容很多，需要更精確的書寫與敘述。因此，我拋開一切勞苦（因為這是不可逃避的義務，我必須全心全意地完成您那卓越的尊貴所委託給我的任務，特別是當我神聖的父親也提出要求時），我將盡我所能，以簡潔、清晰且公開的文字，將所有委託給我的內容闡述清楚。開端應當如此：

在古代睿智的歷史學家與地理學家中，整個世界被分為三個部分：亞洲，即東方；歐洲，即西方；以及利比亞。至於為什麼每個部分會得到這樣的名稱，現在不是討論的時候。因此，先知但以理所預言的四個大王國中，有兩個在亞洲：第一個是巴比倫人、亞述人和米底亞人，以及在此之後興起的波斯人。

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1086 宗主教區說明 其餘兩個在歐洲：第三個是馬其頓人，第四個也是最後一個，也是最偉大的一個，是羅馬人。在其他地區也有過巨大的王國和局部統治，例如在埃及、耶路撒冷和其他地方。然而，當我們的主與救主耶穌基督在奧古斯都·凱撒（Augustus Caesar）統治的第四十二年降生時，他是第一個也是唯一一個在羅馬掌握世界權柄，並對整個世界進行人口普查的人；在他升天之後，最睿智的使徒們走遍了整個世界，將真實且虔誠的信仰傳播給世人。由於信仰之事不能僅限於他們的一生，而必須直到世界的終結，並由他們的繼承者堅定地保持和維護，因此他們走遍各地，在城中設立主教，這些人是充足且忠信的，並將神聖的生活方式傳授給他人。因此，偉大的使徒彼得，在其他外邦城市之前，當那些居住在柯里敘利亞（Cœle-Syria）的安提阿人首先信主時（該城在亞洲和東方的城市中地位超群），他在那裡建立了教會，並任命埃沃杜斯（Evodus）為主教以接替自己，隨後前往羅馬——當時羅馬是所有城市之首，在歐洲城市中尤為顯赫——並在那裡建立了教會，任命利努斯（Linus）為主教。 有人說，他在那裡發現了利努斯，後者先前已被聖保羅任命為主教，他接納了利努斯，在利努斯死後，任命西斯都（Xystus）為主教，之後是克萊門特（Clement）。就這樣，在世界的兩個部分，即亞洲和歐洲，他在首要城市中親自履行了主教職責，並任命他人接替自己，他也打算在第三個部分，即利比亞，設立一位主教。因此，他從羅馬派遣使徒兼福音使者馬可（Marcus）前往埃及和亞歷山大——整個利比亞的首要城市，馬可到達亞歷山大後，在那裡建立了教會，照亮了整個利比亞。但其他使徒在走遍各地宣講福音時，也在他們所到達的每一座城市中設立了主教。然而，在眾人之上，前述的三位佔據了首位：在亞洲，即整個東方，是安提阿主教；在歐洲，即西方，是羅馬主教；在利比亞，是亞歷山大主教，巴勒斯坦全境皆隸屬於他；耶路撒冷就在其中。因為巴勒斯坦就是利比亞。然而，在耶路撒冷，有一位由主親自任命的主教，即主的兄弟，蒙福的使徒雅各。因此，耶路撒冷也隸屬於利比亞。

羅馬主教統治著整個歐洲，直到馬佐人（Mazorum）、高盧人、西班牙、法蘭西和伊利里庫姆（Illyricum）的邊界，直到加地拉（Gadira）和赫拉克勒斯之柱（Herculean columns），即向西延伸的海洋，

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尼羅斯·多克薩帕特里奧斯 1088 其中有死水和沼澤，在海洋邊緣附近，人口眾多，基督徒的數量極其龐大，直到拉文納（Ravenna）、倫巴底（Longobardi）和塞薩洛尼基，以及斯拉夫人（Stravos）、阿瓦爾人（Abaros）和斯基泰人（Scythians），直到多瑙河，這是教會的邊界，以及曼卡里亞（Mancaria）。他還擁有西方地區的一部分，西西里島和卡拉布里亞（Calabria）的一部分，在那裡吹著北風、帕雷亞斯風（Paræas）、霍比烏斯風（Chobeus）、西風（Zephyrus）、西風（Occidentalis）和利波諾圖斯風（Libonotus），以及直到拜占庭（Byzantium）的整個西方地區，以及所有中間的島嶼，即薩丁尼亞、西西里、克里特、優卑亞，以及馬略卡島本身，還有伯羅奔尼撒半島和整個希臘，以及歐洲所有的省份和城市，還有西班牙和上阿爾卑斯山，以及延伸到這些山脈之外的地區，以及直到西方海洋和加地拉與赫拉克勒斯之柱的英國島嶼；還有屬於義大利的下高盧，即倫巴底（Lombardia），現在稱為長倫巴底（Longibardia），以及阿普利亞（Apulia）、卡拉布里亞和整個坎帕尼亞（Campania），還有拜扎西亞（Byzacium）省，其中有迦太基，以及茅利塔尼亞（Mauritania）、威尼斯，以及那些延伸到亞得里亞海灣之外的省份，即潘諾尼亞（Pannonia）和整個伊利里庫姆、馬其頓和色雷斯（其中有拜占庭），以及所有延伸到西方的地區。所有這些都隸屬於羅馬。

安提阿主教統治著整個亞洲和東方，以及印度本身，他至今仍在那裡任命並派遣被稱為「羅莫吉雷斯」（Romogyreos）的公教代表，以及波斯和巴比倫（現在稱為巴格達），安提阿主教也曾派遣公教代表到伊里努波利斯（Irenupolis），即所謂的伊里努波利斯，還有亞美尼亞、阿巴斯吉亞（Abasgia）、伊比利亞（Iberia）、米底亞、迦勒底、帕提亞、埃蘭和美索不達米亞。因此，他有十三個大都會區。

1. 泰爾（Tyre），下轄 13 個主教區。

2. 塔爾蘇斯（Tarsus），下轄 6 個主教區。

3. 埃德薩（Edessa），下轄 11 個主教區。

4. 阿帕米亞（Apamea），下轄 7 個主教區。

5. 希拉波利斯（Hierapolis），下轄 9 個主教區。

6. 波斯拉（Bostra），下轄 20 個主教區。

7. 阿扎爾布斯（Azarbus），下轄 9 個主教區。

8. 伊蘇里亞的塞琉西亞（Seleucia Isauriæ），下轄 24 個主教區。

9. 大馬士革（Damascus），下轄 11 個主教區。

10. 阿米達（Amida），下轄 8 個主教區。

11. 塞爾吉烏波利斯（Sergiupolis），下轄 5 個主教區。

12. 達拉（Daras），下轄 10 個主教區。

13. 埃梅薩（Emesa），下轄 4 個主教區。

安提阿還有其他八個大都會區，它們沒有下轄的主教區。這些地方以前是隸屬於其他大都會區的主教區，後來被尊為大都會區，不再隸屬於其他大都會領袖，而是直接隸屬於安提阿宗主教，並像其他大都會區一樣是自治的。因此，由於它們曾經是主教區，所以不像古老的大都會區那樣擁有下轄的主教區。

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宗主教區說明 1100 這八個大都會區是：1. 貝魯特（Baritus）；2. 赫利奧波利斯（Heliupolis），從大馬士革寶座中分離出來；3. 老底嘉（Laodicea）；4. 薩莫薩塔（Samosata）；5. 馬提里波利斯（Martyropolis）；6. 摩普綏提亞（Mopsuestia）；7. 阿達納（Adana）；8. 龐培波利斯（Pompeiupolis）。此外，安提阿還有八個重要的總主教區：1. 貝羅亞（Berrœa）；2. 加克敦（Chalcedon）；3. 阿加巴拉（Agaballa）；4. 皮埃里亞的塞琉西亞（Seleucia Pieriæ）；5. 阿納薩爾塔（Anasartha），也稱為狄奧多魯波利斯（Theodorupolis）；6. 帕爾托斯（Poltos）；7. 加布拉（Gabula）；8. 巴拉阿馬（Balaama）。除了這些，他還有五個較小的自由總主教區：1. 薩拉米亞（Salamias）；2. 貝爾庫斯（Bercus）；3. 拉薩（Rasa）；4. 阿加特（Agathe）；5. 巴爾庫蘇斯（Barcusus）。所有這些教會都隸屬於安提阿寶座，因為正如我們所說，它管轄著許多省份和城市。因為除了巴比倫、印度和波斯之外，它還擁有柯里敘利亞第一省（安提阿所在地）、第二省、奇里乞亞、伊蘇里亞（即幼發拉底省）、阿吉烏波利斯（Hagiupolis）、美索不達米亞的奧斯羅埃內（Osroene）的狄奧多里亞德（Theodoriadis），即第四亞美尼亞，以及敘利亞和波斯的邊界地區，還有其他不同的省份和許多地區。它以前的統治範圍延伸到加克敦，該城位於拜占庭（現君士坦丁堡）對面，坐落在普羅蓬提斯海（Propontis），在那裡可以看到所謂的「達馬利翁」（Damalium）。因為那裡曾立著一尊大理石小母牛雕像在柱子上。因此，安提阿主教曾擁有所有這些地方。

亞歷山大主教也統治著整個利比亞、衣索比亞，直到馬爾馬里卡（Marmarica）和非洲的黎波里，以及整個埃及和巴勒斯坦本身（耶路撒冷所在地）。因此，他也有不同的省份和十三個大都會區。 第一省，即第一斯塔姆尼卡（Stamnica），其首要大都會是培琉喜阿（Pelusium），下轄不同的主教區；第二斯塔姆尼卡省，其第二大都會是萊昂托（Leonto），下轄不同的主教區；埃及第一省（亞歷山大所在地，其餘各城之首）；埃及第二省；阿卡迪亞（Arcadia）省，其第三大都會是奧克西林庫斯（Oxyricus），下轄不同的主教區；底比斯（Thebaid）第二省，其第五大都會是托勒邁斯（Ptolemais），下轄不同的主教區；利比亞省，其大都會是達林科（Darinco），下轄一些主教區。亞歷山大還有其他大都會，第七是馬里亞特（Mariat），第八是托內西斯（Tonesis），位於尼羅河的第七個河口。因為尼羅河有七個河口流入大海，其中坐落著不同的城市。這些就是亞歷山大的八個大都會，它們下轄不同的主教區；儘管還有其他五個沒有下轄主教區的大都會，即達米亞塔（Damiata）、薩塔（Sata）、紅海（Maris Rubri）、法蘭（Pharan）、阿雷（Are）；總共十三個。 亞歷山大主教還有其他不同的寶座。

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尼羅·多克薩帕特里（Nili Doxapatrii）

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但自從塞維魯（Severus）的異端出現後，這些權利便被塞維魯派（Severiani）奪走了。亞歷山大座堂也曾擁有許多其他座堂，但自從塞維魯的異端產生後，它們便被塞維魯派奪取了，正如它也曾完全掌控耶路撒冷，以及耶路撒冷本身，還有現在隸屬於耶路撒冷座堂教區的所有座堂一樣。因為當時它也擁有整個巴勒斯坦，正如我們之前所說的，以及其他省份。它至今仍擁有利比亞五城省（Libya Pentapolis）以及巴巴里亞（Barbary）的特里波利省（Tripolitania）。由此，亞歷山大主教與迦太基主教之間的爭議也得以化解。因為特里波利有兩處：一處在東方，即隸屬於濱海腓尼基省（Phœnicia Maritima）推羅（Tyre）的第十三個主教座；而推羅，正如我們之前所寫的，是安提阿的第一大都會，這就是其中一處特里波利。另一處則在埃及教區之下，即利比亞的特里波利，被稱為巴巴里亞的特里波利，隸屬於亞歷山大，但它本身並非原始的（metropolis），因為它不是大都會，而是一個隸屬於亞歷山大這一位大都會的主教座。因此，迦太基主教徒徒地要求擁有它，因為他隸屬於歐洲的領袖，即羅馬主教。這就是亞歷山大或利比亞座堂的教區，儘管整個東方曾被稱為亞洲，整個西方曾被稱為歐洲，但仍有一些城市特別要求使用亞洲之名；例如位於色雷斯（Thracesium）的以弗所，以及士每拿（Smyrna），還有該地區的其他城市，我們將在下文說明。同樣地，在西方也有一些城市特別僭用歐洲之名；例如色雷斯的赫拉克利亞（Heraclea），靠近君士坦丁堡。同樣地，在利比亞也有一些城市特別使用利比亞之名，例如利比亞五城省，正如我們上面所暗示的。我認為這些城市之所以特別使用這些通用名稱，是因為每一部分都從那裡開始，即歐洲從色雷斯開始，亞洲從色雷斯地區開始，同樣地，利比亞從五城開始。

羅馬、亞歷山大以及安提阿的主教，按照我們所說的方式管理他們各自的教區，沒有人敢踏入他人的教區，也不在其中進行按立，或安排任何神聖事務。他們各自將自己的教區劃分為督主教（exarchs）、大都會主教（metropolitans）、總主教（archbishops）和主教（bishops），因為他們無法親自管理所有的教區，也無法親自投票選舉主教、按立、審查、判決和調查，這是因為路途遙遠。因此，他們在較顯赫的省份和地區設立了督主教，在其他省份則在每一省設立一位大都會主教；由於在同一個省份下有許多城市，正如我們所說的，他們在整個省份最顯赫的城市設立一位大都會主教，因為該城市被視為該省其他城市的母親，因此他們稱該城市的主教為大都會主教；在其他較卑微的城市，他們則設立主教。如果同一省份中有一些城市在規模上非常巨大，且與第一大都會相差無幾，他們就將這些城市設為總主教區；這些總主教區下沒有其他主教區。因為在一個省份中設立兩個大都會主教被認為是不妥的，除非後來因皇帝的恩寵，某個主教區從某個大都會中分離出來，並被皇帝尊為大都會，或者因當時主教的美德而被尊為總主教區。這也被稱為大都會，即使它沒有其他城市或主教區隸屬於它。因此，各省的督主教似乎擁有大都會主教，並按立他們，同樣也按立總主教，並審判他們；而大都會主教則審判該省內隸屬於他們的主教。所有的督主教都隸屬於各自的首領和更高的座堂。所有這些人，無論是督主教、大都會主教、總主教還是主教，都隸屬於更高的座堂。如果大都會主教或總主教對督主教的判決不滿，或者主教對大都會主教的判決不滿，他們就會向更高的權力機構上訴，主教向督主教上訴，然後再向更高的權力機構上訴，如果他們願意的話。最近，督主教也被稱為總主教。

接下來必須說明這三座大教會，即羅馬、亞歷山大和安提阿，是如何管理隸屬於它們的所有教會的，以及其他兩座教會，即君士坦丁堡和埃利亞（Aelia，即耶路撒冷），是如何變得與它們同等尊榮的。因為耶路撒冷後來被羅馬凱撒埃利亞·哈德良（Aelius Hadrianus）稱為埃利亞。因為他在維斯帕先（Vespasian）和提圖斯（Titus）之後，再次攻陷了耶路撒冷，因為猶太人再次叛亂，他大發雷霆，將他們分散到全世界，以低廉的價格將他們賣掉，並下令每個人以少量的大麥價格出售，並拆毀了城市和聖殿，在自己的名下重建了城市和聖殿，並在聖殿中安放了自己的偶像以供敬拜，這確實是那「行毀壞可憎的」，並下令此後城市以他的名字被稱為埃利亞。

此後，耶路撒冷座堂也獲得了尊榮，從亞歷山大主教的教區和權力中分離出來，成為自治的（autocephalous）、首領，並與這三個座堂同等尊榮。然而，它被規定在安提阿之後受到尊崇、被提及並就座。耶路撒冷主教也被稱為牧首（patriarch），儘管他先前是巴勒斯坦凱撒利亞（Caesarea）的主教；因為巴勒斯坦以凱撒利亞為大都會，耶路撒冷作為其主教區隸屬於它。它還有其他大都會，下轄不同的主教區，即第二是斯基托波利斯（Scythopolis，即巴珊），第三是佩特拉（Petra），第四是波斯拉（Bostra，即阿拉伯）。它還有二十五個自治主教區，下轄沒有其他主教區，但隸屬於耶路撒冷座堂：1. 狄奧斯波利斯（Diospolis，即喬治波利斯），2. 亞實基倫（Ascalon），3. 約帕（Joppa），4. 加薩（Gaza），5. 安提多頓（Anthedon），6. 戴克里先波利斯（Diocletianopolis），7. 伊留提羅波利斯（Eleutheropolis），8. 尼亞波利斯（Neapolis），9. 撒馬利亞（Sebaste），10. 約旦（Jordan），11. 提比哩亞（Tiberias），12. 狄奧凱撒利亞（Diocaesarea），13. 馬克西米安波利斯（Maximianopolis），14. 卡皮托利亞（Capetoliad），15. 米魯斯（Myrus），16. 加達拉（Gadara），17. 拿撒勒（Nazareth），18. 他泊山（Thaborium），19. 基里亞庫波利斯（Cyriacopolis），20. 阿德里亞（Adria），21. 加巴拉（Gabala），22. 埃利亞（Aelia），23. 法拉（Pharas），24. 海倫諾波利斯（Helenopolis），25. 西奈山（Mount Sina）。因此，這四個大首領留了下來，羅馬主教和亞歷山大主教，兩者都被稱為教宗（papa），然後是安提阿主教，然後是耶路撒冷主教，兩者都被稱為牧首。因此，主教、大祭司和父親（Patres）是一個共同的名稱，無論他們是大的還是小的。但前三位牧首獲得了被稱為教宗的稱號，即父親；因為教宗解釋為父親；但他們也將被稱為總主教；然而，羅馬主教從古老的習俗中特別被稱為教宗，同樣亞歷山大主教也被稱為教宗。而安提阿主教則被宣告為整個東方的牧首，根據從起初就確立的習俗。耶路撒冷主教也被稱為牧首，儘管他先前是巴勒斯坦凱撒利亞的主教。因此，尼西亞第一次神聖大公會議的第六條教規說：「在埃及、利比亞和五城地區的古老習俗應當保持，即亞歷山大主教對這一切擁有權力，因為羅馬主教也有此習慣。同樣地，在安提阿和其他省份，教會的特權也應當被保留。」總而言之，顯而易見的是，如果有人未經大都會主教的同意而成為主教，大公會議規定這樣的人不應成為主教。同一會議關於埃利亞（即耶路撒冷）主教的第七條教規說：「由於習慣已經確立，且有古老的傳統，即埃利亞主教應當受到尊崇，他應當擁有尊榮的順序，同時保留大都會主教的尊嚴。」這意味著什麼呢？正如所指出的，凱撒利亞是巴勒斯坦的大都會。它擁有耶路撒冷作為主教區。因此，教規說：「並非因為耶路撒冷成為了牧首區，它（凱撒利亞）就會失去其固有的尊榮，並從大都會降為主教區，而是它依然是大都會，但隸屬於耶路撒冷牧首之下。」耶路撒冷牧首將由凱撒利亞主教按立，正如先前一樣，這座大都會將保持其固有的尊嚴而不被更動；因為色雷斯歐洲的赫拉克利亞大都會主教也按立君士坦丁堡牧首，因為拜占庭（Byzantium）曾是赫拉克利亞的主教區，赫拉克利亞主教曾按立拜占庭主教，後來君士坦丁堡才在那裡建立。因此，根據上述教規，赫拉克利亞主教再次按立君士坦丁堡主教。但關於這一點，當我們談到君士坦丁堡座堂時，將會立即說明它是如何被尊為牧首區的。

有些省份不隸屬於大座堂，例如塞浦路斯島，它完全保持自治，不隸屬於任何大座堂，而是自主的，因為在其中發現了使徒巴拿巴，他胸前帶著馬可所著的聖福音書。島上有十三個主教區，以所謂的康斯坦提亞（Constantia）為首；其餘為基提翁（Citium）、阿馬圖斯（Amathus）、庫里翁（Curium）、帕福斯（Paphos）、阿爾西諾伊（Arsenoe）、索利（Soli）、拉皮索斯（Lapithus）、基里尼亞（Cyrenia）、塔馬索斯（Tamasus）、基特雷斯（Cythres）、特里米圖斯（Trimithus）、卡爾帕索斯（Carpasus）。同樣地，保加利亞也像塞浦路斯一樣是自治的，不隸屬於任何大座堂，而是自主管理的，並由其自己的主教按立，它起初並非保加利亞；後來因為它被保加利亞人佔領，被稱為保加利亞。因此，它也保持了自治，因為它在皇帝——即紫衣貴族利奧（Leo）的兒子，皇帝巴西流（Basilius）——的權力下從保加利亞人手中奪回，並且從未被置於君士坦丁堡教會之下。因此，直到現在，塞浦路斯和保加利亞仍從皇帝那裡接受主教。但正如所說的，他們由自己的主教按立，並被稱為總主教區，因為他們是自治的。保加利亞有三十多個主教區，其中奧赫里德（Achris）城在這些主教區中居首位。關於這些就說到這裡。

因為教會的身體必須是完美的，其唯一的頭是基督，而身體是由五種感官管理的，而不是四種；因此聖靈安排了五個牧首區，它們是一個身體和一個教會，這五個牧首區承擔了感官的角色。正如任何有生命的身體都由五種感官管理，如果缺少其中一種感官，身體就是不完美的；同樣地，基督的教會作為一個整體和唯一的身體，建立在對神兒子基督的信心上，也由五位牧首管理，就像由感官管理一樣。至於哪個牧首區承擔了哪種感官的角色，現在不是討論的時候。

既然由於上述原因必須有五個牧首區，因此聖靈推動了在君士坦丁堡召開的、反對聖靈論者馬其頓紐（Macedonius）的第二次神聖大公會議，在偉大的狄奧多西（Theodosius）皇帝統治下，所有主教都在場，大座堂的主教們也出席了，即羅馬教宗達馬蘇（Damasus）、亞歷山大主教、耶路撒冷主教和安提阿主教，下令通過教規使君士坦丁堡擁有與老羅馬同等的尊榮。因此，同一會議的第三條教規說：「君士坦丁堡城的主教應當擁有僅次於羅馬主教的尊榮，因為它是新羅馬。」

同樣地，在迦克墩（Chalcedon）召開的第四次大公會議，在規定應當隸屬於它的省份數量時，也提到了這一點，並說出了最合理的理由。同一神聖會議的第二十八條教規說：「我們在各處遵循聖教父的規定，並承認剛才宣讀的、在虔誠記憶的偉大狄奧多西皇帝統治下，於帝都君士坦丁堡新羅馬召開的一百五十位最敬畏神的主教的教規，我們也同樣規定並投票決定關於這座君士坦丁堡新羅馬最神聖教會的特權。因為教父們理所當然地將特權賦予了老羅馬的座堂，因為那座城市是帝國所在地。受到同樣目的的推動，那一百五十位最敬畏神的主教將同等的特權賦予了新羅馬最神聖的座堂，合理地判斷這座被帝國和元老院尊崇的城市，也應當享有與老羅馬同等的特權，並在教會事務中像那座城市一樣被尊崇和提升，作為僅次於它的城市，並使本都（Pontus）、亞洲（Asia）和色雷斯（Thrace）教區的大都會主教，以及上述教區中蠻族地區的主教，由上述君士坦丁堡最神聖教會的座堂按立；也就是說，這些教區的每一位大都會主教與該省的主教一起按立該省的主教，正如神聖教規所規定的那樣，而上述教區的大都會主教則由君士坦丁堡總主教按立，並按照習俗進行一致的投票並呈報給他。」

你看，從這條教規中，那些說羅馬是因為聖彼得而受到優待的人，顯然被證明是在胡言亂語。看哪，這條神聖會議的教規顯然說，因為羅馬是帝國所在地，所以它才擁有優越地位；因為直到那時，並且在多年之後，皇帝仍從君士坦丁堡被派往那裡；但當它不再是帝國所在地，因為它被外族和蠻族，即哥特人（Goths）所俘虜，並且現在仍被他們佔領時，既然它已經失去了那個帝國，它也就失去了特權和首位。因為君士坦丁堡根據第二次君士坦丁堡神聖大公會議的法令，以及第四次和第六次大公會議的法令，佔據了第二位。在這些會議中，每一個座堂的順序都被列舉出來。因為在君士坦丁堡之後，亞歷山大座堂被排在第三位，之後是安提阿，最後是耶路撒冷。因此，既然羅馬失去了它原本的帝國，而它正是因為帝國才被優待，且現在隸屬於蠻族之下，

1101

各教區概況 1102 [註：原文拉丁文對照：Barbari subjecta est, excidit omnino privilegiis et prærogativis, ca enim ut imperans, habuit, et remansit vere imperantis Constantinopolis thronus, primo imperare desinente, imo ab aliis cæteris thronis avulso et abscisso.] 因為它已完全失去了特權。正如那作為帝國之都的城市曾擁有這些特權，而那真正作為帝國之都的君士坦丁堡寶座依然屹立，當前者不再作為帝國之都時，甚至可以說，它已從其餘的寶座中分離並斷絕了。神聖的第六屆大公會議的第三十六條法規如此說：「我們重申那在帝都聚集的一百五十位神聖教父，以及在迦克墩聚集的六百三十位教父所制定的法規，我們規定君士坦丁堡的寶座應享有與舊羅馬寶座同等的特權，並在教會事務中如後者一樣受到尊崇，位列其後；在此之後，亞歷山大城大都市的寶座應被列入，其次是安提阿大都市，再其次是耶路撒冷城。」

你看，他們是如何根據帝國的地位來安排這些寶座的：首先是兩座帝都，舊羅馬與新羅馬；接著，因為埃及的帝國地位高於安提阿的帝國地位，所以亞歷山大城被排在第三位。由於耶路撒冷也曾成為帝國中心，但其寶座地位低於安提阿，這是因為使徒之首彼得首先是在安提阿擔任主教，且巴勒斯坦地區曾是亞歷山大教區的一部分，正如利比亞也是一樣，它是從亞歷山大教區中分離出來的，因此其教區比其他教區更小。由於它後來才成為牧首區，因此理所當然地被排在安提阿之後。

關於五位牧首的順序及其名稱，情況就是如此。耶路撒冷和君士坦丁堡的牧首都被稱為大主教和牧首。被稱為「大主教」，是因為他們最初是主教，後來成為自治且自主的；被稱為「牧首」，是因為他們與前三位牧首享有同等的尊榮，並被認為配得同樣的座位與榮譽。因此，君士坦丁堡牧首在簽署文件時，署名為「新羅馬大主教與普世牧首」；因為他獲得了羅馬的特權與尊榮，畢竟羅馬曾是普世的帝都，後來君士坦丁堡也成為了帝都。因此，羅馬教宗與君士坦丁堡牧首理所當然地被稱為「普世的」，而其他三位牧首則不被稱為「普世的」。因此，君士坦丁堡牧首被宣稱為普世牧首。正如羅馬教宗曾擁有審判針對其他牧首的控訴與指控的特權，既然君士坦丁堡牧首也獲得了羅馬的特權，那麼他理所當然地也能審判上述三位牧首。

接下來必須探討關於隸屬於君士坦丁堡寶座的教區與城市，以及它們是如何隸屬的。首先，在第四屆大公會議中提到的那些大主教、主教以及東方教區（即安提阿管轄下的教區）和西方教區（即羅馬管轄下的教區）的其餘人員，都被分離出來了。因為東方教區的兩位總主教，即那些在各自管轄範圍內高於其他大主教的人，立即與他們屬下的大主教們一起歸順了君士坦丁堡，即卡帕多奇亞的該撒利亞大主教與亞洲的以弗所大主教，從那時起，他們就一直隸屬於君士坦丁堡。至於這些人是誰、有多少人，我們稍後會說明。同樣地，從西方教區中，兩位總主教也歸順了君士坦丁堡，他們在各自管轄的教區內高於其他大主教，即帖撒羅尼迦大主教與哥林多大主教，隨後他們屬下的大主教與主教們也跟隨了他們，這些人也隸屬於君士坦丁堡。我們也會說明這些人是誰、有多少人。

此外，西西里島與卡拉布里亞，以及被稱為尼科波利的聖塞維里納（Santa Severina），後來也歸屬於君士坦丁堡。西西里全島曾只有一位大主教，即敘拉古（Syracuse）大主教，西西里島的其他所有教會都是敘拉古的教區，包括巴勒莫（Panormus）、特爾米尼（Therma）、切法盧（Cephalodium）以及其他地區。卡拉布里亞也只有一位大主教，即雷焦（Rhegium）大主教。他將其他教會作為教區納入自己名下，即陶里亞納（Tauriana，聖凡蒂諾修道院所在地）、比博納（Bibona，現為米萊托 Miletum）、康斯坦蒂亞（Constantia，現稱為科森扎 Consentia），以及所有其他隸屬於卡拉布里亞的教會。聖塞維里納也是一個大都市，其下轄有不同的教區，如卡利波利（Callipolis）、阿西拉（Asyla）、阿切倫蒂亞（Acherontia）等。這些教會在《法典》（Nomocanon）的《戰術手冊》（Tactica）中被列在君士坦丁堡寶座之下。此外，卡塔尼亞（Catania）本身古時雖是敘拉古的教區，但因其主教聖利奧（St. Leo）的緣故，被皇帝提升為大主教區，因此它沒有下轄的教區，儘管它在《戰術手冊》中被列入君士坦丁堡的寶座之下。

因此，西西里、卡拉布里亞以及聖塞維里納的寶座被加入到君士坦丁堡寶座中，並從羅馬分離出來，當時野蠻人佔領了教宗，將羅馬變為戰利品並據為己有；正如克里特島，原本隸屬於羅馬，後來也歸屬於君士坦丁堡。儘管如此，教宗在西西里和卡拉布里亞仍被發現擁有某些微小的部分和少數教區。在法蘭克人到來之前，君士坦丁堡一直佔有同一地區內較為顯赫和尊貴的大都市與城市。在倫巴底（Longobardia）、普利亞（Apulia）以及所有這些地區，君士坦丁堡曾佔有沿海的大都市，而羅馬則佔有其餘地區，這兩個寶座分治了這些地區。因為那位旋律家與詩人馬可（Marcus）先生，被發現是由君士坦丁堡派往伊德龍托（Hydruntum）擔任大主教的。因為整個倫巴底公國（即古希臘）曾隸屬於君士坦丁堡皇帝，而教宗則處於分離狀態，生活在其他民族之下，因此牧首獲得了這些教會：布林迪西（Brundisium）和塔蘭托（Tarentum）的祭司都是從君士坦丁堡接受任命的，這一點無人不知。但當法蘭克人佔領了這個公國時，羅馬便在所有這些教會中進行了任命。因為君士坦丁堡皇帝所佔領的，或後來從不同民族手中奪回的地區，君士坦丁堡牧首理所當然地在那裡進行任命，因為羅馬已完全與君士坦丁堡疏遠，並歸屬於他人。

關於教宗先前在西西里佔有一部分地區，從阿格里真托（Agrigentum，現稱為吉爾真蒂 Gergentium）主教聖貴格利的傳記中可以清楚看出。書中記載教宗任命了聖貴格利為阿格里真托主教。但那時羅馬尚未完全與君士坦丁堡分離。因此，君士坦丁堡在很長一段時間內佔有西西里和卡拉布里亞的一部分，而教宗則佔有極少部分，在倫巴底也是如此，直到教宗與之疏遠為止。正如我們所說，那時教宗與這些地區疏遠，直到法蘭克人到來。

現在，由神所守護的君士坦丁堡寶座（由首召者安得烈所創立，他在該城尚為拜占庭時就設立了主教），佔有歐洲和亞洲相當大的一部分，正如我們接下來將要說明的：從亞得里亞海、伊利里亞（Illyricum）到普羅蓬提斯（Propontis，即君士坦丁堡所在地），再到赫爾松（Cherson）、哈扎爾（Chazaria）、哥特（Gotthia）、卡爾迪亞（Chaldia）、阿巴斯吉亞（Abasgia）、伊比利亞（Iberia）和阿蘭尼亞（Alania）；因為這些地區的大主教都是由牧首派遣的。此外，所有多瑙河沿岸的城市，以及卡帕多奇亞的城市、亞美尼亞的部分地區、基克拉澤斯群島（Cyclades），以及所有隸屬於君士坦丁堡帝國的城市（數量眾多），特別是兩大島嶼——克里特島和優卑亞島（Euboea，即歐里普斯 Eurypus 所在地），以及伯羅奔尼撒和希臘，都隸屬於它；至於塞浦路斯，正如前面所寫，是自治的。甚至在俄羅斯大公國，大主教也是由君士坦丁堡牧首派遣的。因此，以下是隸屬於君士坦丁堡的教區與大都市，包括東方、西方及其他地區：

1. 卡帕多奇亞的該撒利亞，下轄8個教區。

2. 亞洲的以弗所，下轄34個教區。

3. 歐洲色雷斯的赫拉克利亞（Heraclea），下轄15個教區。

4. 加拉太的安卡拉，下轄8個教區。

5. 赫勒斯滂（Hellespont）的基齊庫斯（Cyzicus），下轄12個教區。

6. 亞洲的薩迪斯（Sardes），下轄25個教區。

7. 比提尼亞（Bithynia）的尼科米底亞（Nicomedia），下轄12個教區。

8. 同屬比提尼亞的尼西亞（Nicaea），下轄6個教區。

9. 同屬該省的迦克墩（Chalcedon），無下轄教區。

10. 潘菲利亞（Pamphylia）的西德（Side），下轄16個教區。

11. 第二亞美尼亞的塞巴斯蒂亞（Sebastia），下轄7個教區。

12. 海倫諾龐托斯（Helenopontus）的阿馬西亞（Amasea），下轄7個教區，伊比利亞也曾是其教區。

13. 亞美尼亞的梅利泰內（Melitene），下轄9個教區。其中之一是庫庫蘇斯（Cucusus）教區，金口約翰曾被流放到那裡。

14. 第二卡帕多奇亞的提亞納（Tyana），下轄3個教區。

15. 帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）的岡格拉（Gangra），下轄3個教區。

16. 色薩利的帖撒羅尼迦，下轄8個教區。

17. 奧諾里亞斯（Honoriadis）的克勞狄奧波利斯（Claudiopolis），下轄5個教區。

18. 波勒蒙龐托斯（Pontus Polemoniacus）的新該撒利亞（Neocaesarea），下轄8個教區。

19. 第二加拉太的皮西努斯（Pissinus），下轄7個教區。

20. 呂基亞（Lycia）的米拉（Myra），下轄33個教區。

21. 卡里亞（Caria）的斯塔烏羅波利斯（Stauropolis），下轄26個教區。

22. 卡帕提亞弗里吉亞（Phrygia Capatiana）的勞底嘉（Laodicea），下轄26個教區。

23. 薩盧塔里斯弗里吉亞（Phrygia Salutaris）的敘納達（Synada），下轄20個教區。

24. 利考尼亞（Lycaonia）的以哥念（Iconium），下轄15個教區。

25. 皮西迪亞（Pisidia）的安提阿，下轄21個教區。

26. 潘菲利亞的佩爾格（Perge，即敘萊翁 Syleum），下轄17個教區。

27. 伯羅奔尼撒的哥林多，下轄7個教區：1. 達馬拉（Damala），2. 阿爾戈斯（Argos），3. 莫奈姆瓦夏（Monembasia），4. 凱法利尼亞（Cephalenia），5. 扎金索斯（Zacynthus），6. 扎梅內斯（Zarneres），7. 邁納（Maina）。 28. 希臘的雅典，下轄11個教區：1. 歐里普斯（Eurypus），2. 達利亞（Daulia），3. 科羅尼亞（Coronia），4. 安德羅斯（Andros），5. 奧雷奧斯（Oraeus），6. 斯基羅斯（Scyrus），7. 卡里斯托斯（Carystus），8. 波爾特莫斯（Porthmus），9. 奧隆（Aulon），10. 敘拉與塞里福斯（Syra and Seriphus），11. 凱阿與塞爾米亞（Cea and Thermia）。

29. 卡帕多奇亞的莫凱蘇斯（Mocesus），下轄4個教區。

30. 克里特，下轄10個教區。

31. 卡拉布里亞的雷焦（Rhegium），下轄13個教區。

32. 伯羅奔尼撒的帕特雷（Patrae），下轄5個教區：1. 拉刻代蒙（Lacedaemon），2. 梅索內（Methone），3. 科羅內（Corone），4. 波拉內（Bolane），5. 奧萊諾斯（Olena）。

33. 拉齊卡（Lazica）的特拉比松（Trapezus），下轄25個教區。

34. 希臘的拉里薩（Larissa），下轄17個教區。

35. 尼科波利斯（Nicopolis）的瑙帕克托斯（Naupactus），下轄9個教區。

36. 色雷斯的菲利普波利斯（Philippopolis），下轄10個教區。

37. 羅多彼（Rhodope）的特拉亞努波利斯（Trajanopolis），下轄7個教區。

38. 基克拉澤斯群島的羅德島（Rhodus），下轄12個教區。

39. 馬其頓的腓立比（Philippi），下轄7個教區。

40. 海米蒙圖斯（Haemimontus）的阿德里亞努波利斯（Hadrianopolis），下轄11個教區。

41. 卡帕提亞弗里吉亞的希拉波利斯（Hierapolis），下轄9個教區。

42. 海米蒙圖斯的羅多斯托隆（Rhodostolon，即迪斯特拉 Distra），下轄5個教區。

43. 都拉基烏姆（Dyrrhachium），下轄4個教區。

44. 亞洲的士麥那（Smyrna），下轄5個教區。

45. 西西里的敘拉古（Syracusae），下轄21個教區：1. 卡塔尼亞（Catania），2. 陶羅米尼亞（Tauromina），3. 梅西納（Messena），4. 切法盧（Cephalundium），5. 特爾米尼（Therma），6. 巴勒莫（Panormus），7. 利利貝奧（Lilybaeum），8. 特羅卡拉（Trocala），9. 阿格里真托（Acragas），10. 廷達里翁（Tyndarium），11. 卡里尼（Carine），12. 萊昂蒂尼（Leontini），13. 阿萊西斯（Alesis），14. 加夫多斯島（Gaudos），15. 馬耳他島（Melita），16. 利帕里島（Liparis），17. 武爾卡諾（Vulcanus），18. 迪迪莫（Didymus），19. 烏斯蒂納（Ustena），20. 泰納羅斯（Taenarus），21. 巴西盧迪（Basiludium）。

46. 卡塔尼亞，原為敘拉古教區，因聖利奧而獲提升為大主教區。

47. 弗里吉亞的阿莫里翁（Ammorium），下轄8個教區。

48. 亞美尼亞的卡馬庫斯（Camuchus），下轄8個教區。

49. 弗里吉亞的科蒂亞伊翁（Cotyaium），下轄13個教區。

50. 卡拉布里亞的聖塞維里納（Sancta Severina），下轄5個教區。

51. 萊斯博斯島的米蒂利尼（Mitylene），下轄6個教區。

52. 希臘的新佩特拉（Novae Petrae），下轄6個教區。

53. 希臘的底比斯（Thebae），下轄3個教區。

54. 色薩利的塞雷（Serrae），下轄57個教區。

55. 艾奧諾斯（Aionis）。

56. 克基拉（Corcyra）。

57. 梅森布里亞（Mesembria）。

58. 本都（Pontus）的阿馬斯特里斯（Amastris）。

59. 弗里吉亞的科奈（Chonae）。

60. 龐培奧波利斯（Pompeiopolis）。

61. 從敘萊翁（Syleum）分離出的阿塔利亞（Atalia）。

62. 從羅德島分離出的帕羅納克西亞（Paronaxia）。

63. 從伯羅奔尼撒的帕特雷分離出的拉刻代蒙（Lacedaemonia）。

64. 從赫拉克利亞分離出的馬迪圖斯（Madyta）。

65. 從基齊庫斯分離出的阿比多斯（Abydus）。

隸屬於君士坦丁堡寶座的大主教區，不隸屬於任何大都市，也沒有下轄教區，總數如下：1. 比齊（Bizyra），2. 利昂托波利斯（Leontopolis），3. 帕里翁（Parium），4. 普羅科內索斯（Proconesus），5. 基奧斯（Cius），6. 阿斯普羅斯（Aspros），7. 基普塞拉（Cypsela），8. 普西凱（Psice），9. 尼亞波利斯（Neapolis），10. 塞爾格（Selga），11. 赫爾松（Cherson），12. 梅森（Mesen），13. 加雷拉（Garela），14. 布里西斯（Brysis），15. 德爾庫斯（Dercus），16. 卡拉布齊亞（Carabzya），17. 利姆諾斯（Lemnus），18. 萊夫卡斯（Leucas），19. 米斯蒂亞（Misthia），20. 佩達赫托埃（Pedachthoe），21. 佩爾梅（Perme），22. 博斯普魯斯（Bosphorus），23. 科特拉迪亞（Cotradia），24. 科德拉（Codrae），25. 卡爾帕托斯（Carphates），26. 科特羅（Cotro），27. 里澤翁（Rhizaeum），28. 哥特（Gotthia），29. 蘇格迪亞（Sygdia），30. 富洛伊（Phylli），31. 埃伊納（Aegina），32. 法爾薩拉（Pharsala），33. 安基亞洛斯（Anchialus），34. 赫拉克利奧（Heraclei）。所有這些城市和教區都列入君士坦丁堡寶座之下。

關於西方地區（即羅馬、倫巴底和西西里）的假設與情況，我將以應有的坦率向你報告。當東方的一些民族越過邊界入侵羅馬帝國時，由於當時的皇帝無法對付他們，倫巴底的德西德里烏斯（Desiderius）便崛起並成為倫巴底國王，他攻佔了羅馬周圍所有的堡壘與城堡，並將其徹底摧毀。此後，他進攻羅馬，試圖將其置於統治之下。當時的教宗因無力應對如此巨大的壓力，且沒有足夠的兵力，便派遣使者前往法蘭克國王丕平（Pippin）那裡，因為從羅馬皇帝那裡已無望獲得援助；他向丕平許諾，如果能獲得他的幫助，就將在羅馬為他加冕。於是，丕平帶著兒子查理（Carolus）翻越了阿爾卑斯山。在神的護理下，德西德里烏斯在倫巴底時，僅僅聽到丕平的名聲就崩潰了，未經戰鬥便逃往克雷馬（Cremma）堡壘。丕平隨後追擊，將其圍困，攻陷後將他和屬下俘虜。隨即，丕平派遣兒子查理前往教宗那裡，作為先遣，為他在羅馬的加冕儀式做準備。教宗與羅馬人以極大的榮譽接待了查理。然而，當丕平親自來到羅馬，懷著加冕的希望時，教宗與羅馬人卻不允許此事發生，他們對他說，擔心羅馬皇帝在擊敗敵人後，會對他們採取行動。因此，當時他們僅以「貴族」（Patricius）的頭銜尊崇他，在羅馬隆重接待他，而他則發誓要成為教會的守護者與辯護者。當他返回法蘭克時，羅馬教宗去世，另一位名為利奧（Leo）的教宗繼位。一段時間後，羅馬人反對這位教宗，對他進行了極大的羞辱，甚至割去了他的鼻子。這位教宗帶著他的樞機主教逃往法蘭克，投奔查理（因為他的父親丕平已經去世）。查理立即被激怒，進軍羅馬。進入羅馬後，他逮捕了首謀者，將他們弄瞎並流放。在與查理完成了所有的事務後，教宗對他說：「如果你想從我這裡接受加冕，請發誓並同意，不得在羅馬對其採取行動……」

1113

1114 關於宗主教區的通報。 ……或者甚至在它（教會）的各個部分，若非由我或我的繼承人，或你，或你之後的人所召喚，當我們為了教會的辯護而召喚你時，你有義務這樣做。 既然這片土地是羅馬皇帝的合法領土，我們之間應達成協議，即你擁有倫巴底及其鄰近地區，而我擁有托斯卡納，以及從羅馬到倫巴底和西西里之間的所有地區；若有人企圖侵犯這些地方，你應當捍衛它們，以維護羅馬的權利與自由。在你受我加冕之後，你應當扶我下馬，並護送我安全抵達我的宮殿，並視我及我的繼承人為教宗主宰，給予他們應有的尊榮；如此，在我為你加冕後，我便稱你為皇帝。這一切都在他們之間透過互換文書達成協議，並經由查理的誓言予以確認，這種習俗一直延續至今。

三月二十三日，於我們救主耶穌基督一千六百一十一年，在約阿尼納（Ioannina），由德米特里·米凱利烏之子克里斯托杜洛斯（Christodulus）手書。

主後一千一百四十三年

安提阿的約翰 通報 （參見約翰·巴普蒂斯特·科特勒，《希臘教會古蹟》，第一卷，159頁）

我們的約翰生活在十二世紀中葉，這點已足以證明，因為他說從聖像破壞運動的異端到他那個時代，已經過去了四百年（a）。因此，狄奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）在該世紀末提到了他，並根據他那個時代的新法規駁斥了這篇論文。請看他在第七屆大公會議第十三條教規中的話：「我們在解釋現行教規時所寫的內容，足以讓那些不願理會那位安提阿宗主教、約翰大人所寫之內容的人參考，因為他不允許將修道院給予個人，並稱此舉為褻瀆。因為那位至聖的普世宗主教塞爾吉烏斯大人所頒布的教令，將會完全勝過這些言論，該教令解釋了在教會會議的協助下，應當如何理解教規的法令。」這些內容應與馬修·布拉斯特雷斯（Matthaeus Blastares）在《要素》E，第22章中的論述，以及那位博學之士威廉·貝弗里奇（Guillelmus Beveregias）對巴爾薩蒙關於佛提烏《諾摩卡農》（Nomocanon）的註釋結合起來看：「請注意這篇解釋中所寫的內容，對於主教們無償或為利而贈送修道院的情況非常有用。不要理會那位解釋《諾摩卡農》的人在第十一章第一章所寫的內容。因為《新法》（Novellae）第二標題的第一項規定，即查士丁尼《新法》第七章第十條，並未被納入《巴西利卡》（Basilicis），因此不具效力。」因此，回到安提阿宗主教約翰的問題上，他似乎比另一位生活在十一世紀末的約翰要年輕一些，後者曾被提爾的威廉（Guillelmus Tyrius，第六卷，第23章）、亞琛的阿爾伯特（Albertus Aquensis，第五卷，第1章）和奧德里克·維塔利斯（Ordericus Vitalis，第十卷）所提及。我們這位約翰的苦修選集收錄在蘭貝修（Lambecius）所藏的凱撒神學抄本第241號中，上面註明：「至聖的安提阿宗主教約翰大人之書終，於奧克西亞（Oxia）島。」

(a) 拉丁學者烏丁（Las. Oudinus，《教會作家》，第二卷，842頁）對此表示反對，並將約翰的年代追溯到1090年。我們在此引述他的話，留給讀者自行判斷：安提阿宗主教約翰，敘利亞人，大馬士革人，因其家鄉而被稱為小約翰·大馬士革，據蘭貝修證實，他生活在1090年左右。然而，約翰·巴普蒂斯特·科特勒在《希臘教會古蹟》第一卷註釋中所寫的，即我們的約翰生活在十二世紀中葉，似乎是錯誤的，因為他說從聖像破壞異端到他那個時代已經過去了四百年：這可以方便地理解為，從八世紀初該異端興起（即713年之前）到十一世紀末，即約翰這位安提阿宗主教在阿萊克修斯·科穆寧（Alexius Comnenus）皇帝（1081-1118年在位）統治下生活的時期。因此，約翰所說的四百年計算是正確且平實的：即從700年左右到1100年左右。安提阿宗主教約翰的真實年代是在1099年，在羅馬教宗烏爾班二世在位期間，當時耶路撒冷在布永的戈弗雷公爵（Godefridus Bulloniensis）的幫助下，從佔領它的薩拉森人手中透過投降被奪回。這一點從這位安提阿約翰關於向平信徒贈送修道院的演講中更為明顯，科特勒在《希臘教會古蹟》第一卷中以希臘文和拉丁文發表了該演講，該演講來自法國皇家圖書館的兩份希臘抄本277和2616。標題為：「至聖且蒙福的安提阿宗主教約翰大人，等……關於透過贈與將男修道院和女修道院給予權貴、平信徒及其他人。」正如我們在約翰·斯基利澤（Joannes Scylitzes）或宮廷總管（Curopalates）中所述，這件事發生在阿萊克修斯·科穆寧統治初期，他將所有男修道院和女修道院收歸國庫，並為了討好那些協助他奪取政權的權貴和平信徒，將這些修道院賞賜給他們。因此，這位反對這種腐敗的約翰，生活在阿萊克修斯·科穆寧統治下的1090年左右，而不是像科特勒在註釋中所誤寫的1150年，威廉·卡夫（Guillelmus Cavus）隨後也未經考證地沿用了這一說法。

1117

關於不應將修道院交給平信徒 1118 （約翰·巴普蒂斯特·科特勒註釋） （1）在奧克西亞島。拜占庭歷史學家經常提到奧克西亞（Oxea）或奧克西亞（Oxia）及其島上的修道院。曼努埃爾·科穆寧（Manuel Comnenus）在巴爾薩蒙對第七屆大公會議第十二條教規的解釋中也提到了這一點：「米迦勒管理著那個因地理位置而被稱為奧克西亞的島上的修道院。」辛納穆斯（Cinnamus），第二卷，第2章：在維也納圖書館的抄本283中，有兩封格列高利（Gregorius）的信，他是奧克西亞島上受人尊敬的修道院院長。參見吉利烏斯（Gyllius），第三卷，關於色雷斯博斯普魯斯海峽，第12章。 （2）即。我加上了連接詞，以便你擁有兩個抄本的標題。

安提阿的約翰

關於修道紀律與不應將修道院交給平信徒的演講。 至聖且蒙福的安提阿宗主教約翰大人，曾在奧克西亞島（1）修行，其演講內容為：凡透過贈與（無論是來自主教還是皇帝）而獲得修道院，並從修道院中獲利者，皆為褻瀆。該演講在序言中討論了修道生活，全文共十八章。 即：關於在我們基督徒共和國中現行且被認為並非褻瀆的行為的演講；我指的是透過贈與將男修道院和女修道院給予權貴、平信徒及其他人。

1. 我們的主與神耶穌基督，祂為了人類的救贖從天而降；祂由聖靈與永遠童貞且真實的生神女瑪利亞道成肉身，並按照預言在肉身上與我們同住；祂以言語和行為向我們展示了救贖的道路，並藉著祂尊貴的十字架和賜生命的死亡，廢除了那掌管死亡權勢的，即魔鬼；並藉著祂第三日從死裡復活的大能，將我們的人類從陰間的鎖鏈中釋放出來；當祂即將回到祂從未離開過的天上時，祂對祂神聖的門徒和使徒說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」祂不僅止於此，還補充說：「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。」這表明，對祂的信心不僅藉著神聖的洗禮，也藉著遵守誡命而得到堅固。福音書作者說，他們出去後，在各處傳道，主與他們同工，用隨後的神蹟證實了所傳的道。

1119

安提阿的約翰 1120 因此，當祂全能的旨意使神聖的宣講遍及世界，萬民都服在祂永無止境的國度之下時，嫉妒，或者說嫉妒之父、萬惡之源的龍，無法平靜地忍受這些；但當牠看到那個人，即牠曾透過欺騙將其逐出樂園的人，如今正回到天上，牠便如諺語所說，無所不用其極，企圖熄滅那已經點燃的信心。首先，牠透過牠污穢的工具，即那些仍被錯誤束縛、受牠奴役的皇帝和官員，在各地迫害信徒，並以各種方式殺害他們；隨後，當神聖的宣講因受迫害者那不可戰勝的大能而得勝，甚至連地上的君王也歸信時，那邪惡的魔鬼並沒有因此放棄希望；相反，牠再次試圖透過牠和牠那些褻瀆的器皿在不同時期所興起的異端，來推翻神聖的信心。但當牠甚至這樣也被我們在不同時期為此而聚集的神聖教父們，像抵擋堅固城牆的攻城器械一樣擊退，且牠反對信心的利劍最終折斷時，牠便採取了另一條道路。我指的是推遲神聖的洗禮。牠說服信徒，在他們生命的盡頭才接受神聖的洗禮。然而，我們蒙福的教父和使徒的繼承人，看到這對神聖的大公與使徒教會造成的損害，即教會因突然死亡、戰爭、海難和其他事故而失去了自己的孩子，便對敵人的這種陰謀進行了強有力的抵制；並藉著他們神聖啟示的教導和著作（其中有：「所羅門智慧地說」；以及：「昨日在光明的燈火節」以及與之相關的內容），說服所有人讓嬰兒受洗，並由他們的父母和神聖洗禮的代父母，按照基督徒的樣子教養他們。當那個污穢的魔鬼連這個目標也失敗後，牠便試圖腐蝕基督徒的生活和道德。因為那狡猾者知道，信心若沒有行為是死的。但即使如此，那勝過陰間門的神聖教會，還是克服了牠的詭計，以及那些受牠煽動並拒絕悔改的人的詭計。因為我們神聖的教父們，在闡明了悔改的方式，以及與人類罪惡相對應的懲罰類型後，急於藉此淨化教會的身體，並將那被罪惡所掩蓋的神聖洗禮的恩典，重新歸還給信徒。因此，大批悔改者逃往教會，接受加在他們身上的懲罰，並獲得了赦免的釋放。 然而，魔鬼和與牠在一起的污穢靈體的暴力邪惡，擾亂了生命的海洋，甚至在悔改者完成對先前罪惡的懲罰時間之前，就用其他罪惡的波浪將他們淹沒了。

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關於不應將修道院交給平信徒 1122 2. 因此，既然在生命的海洋中航行而不被波浪傷害，被所有人視為非常艱鉅且難以做到，甚至是不可能的；而他們聽見我們的主與救主在祂神聖且無玷污的福音中說：「一個人不能事奉兩個主；不是惡這個愛那個，就是重這個輕那個。你們不能又事奉神，又事奉瑪門。」又說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。」又說：「人到我這裡來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能作我的門徒。」又說：「凡不背著自己十字架跟從我的，也不能作我的門徒。」對於那些對祂說：「看哪，我們已經撇下所有的跟從你，將來我們還要得什麼呢？」祂說：「我實在告訴你們，你們這跟從我的人，到復興的時候，人子坐在他榮耀的寶座上，你們也要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。凡為我的名撇下房屋，或是弟兄、姊妹、父、母、兒女、田地的，必要得著百倍，並且承受永生。」 因此，信徒們每天在世界各地的教會中聽到這些以及與之相關的內容，凡被神聖的敬畏所佔有的人，便開始退隱，前往山區，並在苦修和修道生活中操練自己。當名聲傳開後，許多人來到他們那裡；其中一些人模仿善行，決定與他們同住；就這樣，他們逐漸增多，並被稱為修道院；這種善行主要起源於埃及，並傳遍了世界各地：正如偉大的亞他那修在偉大的安東尼傳的序言中所述，以及我們神聖的殉道教父狄奧多·斯圖迪特（Theodorus Studita）在他為所有聖徒所作的神聖讚美詩中所述，還有許多其他人。

3. 因此，隨著修道士的神聖隊伍在世界各地日益增長和進步，我們的階級立法者認為，在神聖的祝聖之後，應當立即給予他們成聖的恩典，並藉著奉獻的呼求，使他們配得神聖的儀式；正如偉大的狄奧尼修斯在傳授修道祝聖的奧秘，並更廣泛地解釋其觀想時所闡明的：在這些地方，他教導說，在神聖的祝聖之後，應立即給予他們順序和地位，而隨後的地位則給予最忠誠的平民。

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安提阿的約翰 1124 4. 因此，正如我所回憶的，所說的修道士神聖啟蒙，是模仿神聖洗禮的，建立在遠為艱鉅和令人敬畏的棄絕與誓約之上：我們神聖的教父們稱之為第二次洗禮，具有更新第一次洗禮的力量。 因為在那裡，受洗者宣告：「我棄絕撒但，和牠的一切作為，和牠的一切崇拜，和牠的一切虛榮，並信奉獨一的神；」以及隨後的內容：但在這裡，除了上述內容外，還加上：「我棄絕父母、兄弟、親屬、朋友、熟人、財產、資產，以及虛空且徒勞的享樂與榮耀；我不僅棄絕這些，甚至按照主的誡命，棄絕我自己的性命；我忍受修道生活的一切艱辛，並在純潔、童貞和貧窮中保守自己，為了天國，並在修道院和修道生活中堅持到底，直到我最後的呼吸，」以及隨後的內容。 從對已婚者和獨身者所施加的誡命來看，可以更準確地了解這一點。因為蒙福的保羅對前者說：「你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會。你們作妻子的，當順服自己的丈夫，如同順服主。」又說：「你們作父親的，要愛兒女；你們作兒女的，要聽從父母，在主裡聽從，」以及隨後的內容。至於獨身者，則說了我們上面所列的內容：「人到我這裡來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女，甚至自己的性命，就不能作我的門徒，」以及隨後的內容。在那裡不是罪，甚至被視為美德的事，在這裡卻是不可饒恕的過犯。因為在那裡：「婚姻是神聖的；」但在這裡，婚姻卻是徹底的顛覆。因為娶妻的人不僅不再是修道士，而且還要受到那些背棄信仰者所受的懲罰。

5. 我們神聖且蒙福的教父亞他那修、巴西流、尼撒的貴格利，以及他們那個時代的其他教父所編輯的苦修和神聖啟示的書籍，都證實了這一演講，這些書籍規定了共同生活和飲食的方式，以及修道士絕對的生活和制度。此外，最初在埃及編寫的聖徒們（斯基特、底比斯和利比亞的聖徒）的偉大著作，按字母順序包含了他們神聖的生活和格言。

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關於不可將修道院交予平信徒。

1126

這些內容按字母順序排列。既然藉著基督的恩典，許多在世俗學問與哲學中受過訓練的人，選擇了那窄而狹的路，成為修道士與聖徒；他們也撰寫了許多受神默示的書籍，這些書籍如下：聖帕拉迪烏斯（Palladius）致勞蘇斯（Lausus）的書；聖約翰（John）致門徒索弗羅尼烏斯（Sophronius）的書，即《新樂園》（Novus Paradisus）；聖卡利斯圖斯（Callistus）的書；聖多羅修（Dorotheus）的書；聖馬卡里烏斯（Macarius）的書；聖卡西安（Cassian）的書；聖以撒（Isaac）的書；聖以賽亞（Isaiah）的書；聖以法蓮（Ephrem）的書；聖約翰克利馬科斯（John Climacus）的書；聖馬可（Mark）的書；聖迪亞多庫斯（Diadochus）的書；聖卡帕多西亞的約翰（John of Carpathia）的書；聖塔拉修斯（Thalassius）的書；聖尼羅（Nilus）的書；聖馬克西穆斯（Maximus）的書；聖安條克的安提阿古（Antiochus）的書，即《全書》（Pandectes）；以及聖修道殉道者狄奧多爾（Theodore the Studite）的著作。

6. 因此，在上述福音書、使徒書信與教父著作及規章的激勵下，整個世界同心合意，在棄絕與逃離世俗及世俗事物，以及在苦修即修道的生活方式與治理上，確立了救恩的終極目標。因為不僅我們這個時代的聖教會如此行，早在之前，如前所述，埃及與利比亞的教會，以及巴勒斯坦、敘利亞、波斯、阿蘭人（Alanorum）與伊比利亞人（Iberorum）的教會，以及我們東方與西方的地區，所有在羅馬教會之下的民族，皆是如此。他們並非僅僅定義了這些，而是確實去實行了；事實上，正如我們所見，藉著我們主基督的權能與恩典，世界已被劃分為兩個幾乎等數的群體，即婚配者與守獨身者。基督曾說祂來是要把火丟在地上，祂點燃了這場如今可見的烈火，並使整個世界充滿了童貞的苗裔；這不僅限於男性，更令人驚奇的是，也包括了那勞苦且柔弱的女性。仇敵看見靈魂得救有如此巨大的增長，便感到不悅、苦惱，並憤怒地咆哮，因為他看見無數得救的靈魂飛越了他的網羅，升向天國。因此，他四處尋找適合他惡行的工具；在尋找時，唉，我的不幸！他找到了伊蘇里亞的利奧（Leo the Isaurian），即聖像破壞異端的首領；藉著他，以及他那帝國與異端的繼承者，特別是那受盡咒詛的科普羅尼穆斯（Copronymus），他試圖廢除我們主基督的道成肉身，以及修道士的階級。然而，這詭詐者在這一點上也落空了。

7. 事實上，藉著基督不可戰勝的權能，他被那些他所迫害的修道士擊敗，連同他的聖像破壞詭計，一同遭受了慘重的失敗。因此，從那時起直到今日，四百年已經過去，修道士的階級受到所有信徒的尊崇與敬重，以至於認罪、宣告罪行，以及隨之而來的懲戒與赦免，都轉移到了修道士身上；正如我們如今所見。

VIII. 仇敵無法忍受再次看見這些，便回想起古老的詭計；他認為不應再公開出擊，無論是針對信仰，還是針對修道士或平信徒；而是要以狡詐與隱蔽的方式，用一個計謀將兩者一併顛覆與摧毀。因此，那在邪惡中最為精明者，發明了一種機械般的手段，比他歷代以來所構思的所有詭辯更為殘酷與惡毒，這也是他在世代末了所儲備的最後手段。因為不再是馬克西米安（Maximian）與戴克里先（Diocletian），也不是亞流（Arius）與聶斯脫里（Nestorius），或是薩伯里（Sabellius）與阿波林拿（Apollinarius）以及聖像破壞者在迫害與殺害我們；而是我們自己，唉，這場災難！信徒殺害信徒，正統派殺害正統派，我們彼此攻擊與殺戮，不是在肉體上，而是在靈魂上。因為仇敵用這唯一的毒藥，殺害了君王、大祭司、修道士與平信徒；更可悲的是，他們甘願接受這毒藥，將其視為救命之物，而非致命之物。

這一切是如何發生的，後文將會說明。 哀哉！誰能給我的頭水，給我的眼淚的泉源？正如神聖的耶利米所說；我要晝夜哭泣，為那壓制我們的不可承受的災難。我所說的是什麼呢？那就是那些由愛基督的君王、大祭司、官長、修道士與平信徒奉獻給神並指定用途的財產，被人類當作禮物贈送給人類；即修道院、養老院、招待所，以及屬於它們的產業；即便這些產業的創立者在他們的規章中，以最可怕的咒詛禁止將其變為奴役。然而，這種不法行為，或說對神的虧負，或者我因其惡劣程度而不知該如何稱呼的行為，正如眾人所知，始於聖像破壞異端，及其最激烈的支持者，即科普羅尼穆斯，正如前文所述；這是因為他對修道士有著不可調和的仇恨；而在正統信仰光照之後，這種行為曾一度停止。

IX. 隨後，正如前文所述，那惡毒的仇敵再次施展詭計，他總是先以諂媚與虛假的良善示人，最終卻導向邪惡。這始於當時君王與牧首們所謂的「護理」理由，將那些荒廢或即將荒廢的修道院與救濟院交給官員；這並非以贈禮的方式，也不是為了肉體的利益；而是為了修復、美化，以及所謂的靈魂益處。但隨著時間的推移，仇敵將他自己的毒素摻入其中，我指的是卑劣的貪婪與私慾；後來的君王與牧首們抓住了這種看似合理的藉口，將前人那種所謂的「管理性」轉讓，變成了完全的贈與，甚至將那些運作良好的修道院與救濟院也贈送出去。後來，隨著時間的推移，甚至連規模更大、收入更豐厚的機構也未能倖免。聖西西尼烏斯（Sisinnius），即不久前擔任君士坦丁堡牧首的那位，因無法忍受這種不法行為，據說他挺身而出，譴責了這種行為，儘管當時尚未達到如此極端的惡劣程度。然而，繼承他的人，卻忽視了這一點，再次重蹈覆轍。這種惡行逐漸擴大，最終導致了如今所見的災難。因為現在不再是這一間或那一間修道院，而是所有的修道院都被贈送了；無論是小的、大的、貧窮的、富有的、男修院還是女修院；除了極少數新建的修道院外。但這些修道院在邪惡習俗的籠罩下，不久也將面臨同樣的命運；正如那些真正古老且宏大的修道院所遭受的一樣。它們被贈送給了平信徒，甚至是已婚者；有時甚至贈送給外邦人；唉，甚至一間修道院同時贈送給兩個人。有什麼樣的心思、什麼樣的舌頭，能以應有的悲劇語氣，概括這場邪惡中所包含的無數不法行為呢？然而，後文將盡可能地從眾多罪行中列舉幾項。

X. 因此，這種毀滅靈魂的贈與，其開場白就充滿了褻瀆。例如：「朕的帝國，朕的謙卑，贈予你某某人，某某修道院；或許是屬於我們的主、神與救主耶穌基督的，或是屬於我們至聖的統治者神之母的，或是屬於某位聖徒的；連同其所有的權利與特權，以及其所屬的產業、不動產與其他收入，以你終身為限，或贈予兩個人。」住口吧，人啊！明白你在說什麼，在寫什麼；並要戰兢；因為你身為一個必朽、短暫且終有一死的人，竟敢將那冠以神聖與可畏之名的修道院，或是屬於至聖神之母，或是屬於某位聖徒的修道院，贈送給他人。凡贈與者，皆是贈與他所擁有的，而非他所沒有的。你若說你贈與的是你所擁有的，並認為神的事物是你的，那你就是將自己當作神，並像神一樣，隨意將你自己的東西贈與你所想贈與的人。但如果你贈與的不是你所擁有的，那你是在做什麼？告訴我。你不知道修道院是什麼嗎？它們是港口，接納並拯救那些在生命之海中航行的人。因此，將這些贈與世俗之人，無異於拆毀港口的防波堤，讓海浪湧入港口；這樣它們就不再是港口了；於是，普世性的船難便發生了。

XI. 你不知道修道院是什麼嗎？它是一座聖殿，或許是奉基督神的名而建，在聖所中繪有祂的聖像，以及祂的神蹟與神聖受難；在整個殿中，有聖經與神聖的寶物；有一群聖潔的團體，為了神，棄絕了世界、世俗之事以及他們自己，並緊緊依附於祂，晝夜歌唱與讚美；在祂的殿中，正如詩篇作者所說，不斷地稱頌榮耀；並根據祂那真實且神聖的應許，時刻將祂置於中間：「因為無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，我就在他們中間。」此外，還有以多種方式收集的神聖收入，用於維持、延續與管理上述機構，這些都是由蒙福的創立者為此而奉獻的。那麼，那些大膽地從神手中奪走這一切神聖且被稱為修道院的地方，並透過贈與將其變為平信徒的奴僕的人，他們犯了什麼罪？是褻瀆聖物嗎？不。因為褻瀆聖物者，頂多一兩次褻瀆聖物，隨後被捕、受罰並監禁，惡行便停止了；但在這裡，惡行是持續不斷的，且貫穿於整個生命；而且不像前者那樣，因恐懼而視為罪惡，而是公然地將其視為無罪來執行。那麼，這該稱為什麼呢？貪婪嗎？絕非如此。因為對於同作僕人者的貪婪，神聖的使徒保羅稱之為偶像崇拜；神聖的屈梭多模在解釋這一點時，在許多地方，包括他對以弗所書的第十八篇講道中，證明了這比偶像崇拜更為嚴重。因此，如果對同作僕人者的貪婪是偶像崇拜，那麼這涉及神的行為，又該稱為什麼呢，若非不虔誠？因為如果一個人曾褻瀆或侮辱神聖事物，例如聖像、聖物，或私吞部分聖款，他便是神所憎惡且被定罪的，因為這種侮辱直接指向神，正如尊榮也指向神一樣；這一點在舊約中，除了其他人之外，還有亞干（Achar），他偷竊了奉獻給神的事物，結果被全體百姓連同全家一同用石頭打死；在新約中，有亞拿尼亞（Ananias）與撒非喇（Sapphira），他們從奉獻給神的事物中私自留下……

1:35

安提阿的約翰 1136 [註：參閱使徒行傳五章1節及後續經文] [註：參閱使徒行傳四章34-35節] [註：參閱馬太福音十八章6節]

從那些他們自己奉獻給神的事物中竊取，並被交與死亡；或者更準確地說，若仔細審察，他們似乎並非竊取了屬於神的事物，而是屬於當時基督徒的事物。因為當時較富裕的人變賣了他們的產業，將價銀拿來，放在使徒腳前；由使徒分給每一位基督徒，照各人所需用的。然而，他們仍被視為竊取了神與使徒之首的事物，這確實是理所當然的；因為他們正是為此而受了審判。那麼，如果那些從自己的財物中竊取的人尚且受到這樣的懲罰；那些不僅一次，而是終其一生無所畏懼且公然地吞吃他人奉獻給神及神所屬之人的財物的人，當他們自己以及那些將這些財物贈予他們的人，又將遭受什麼呢？那些將一切事物同時褻瀆、持續凌辱並竊取的人，他們難道不配受審判嗎？他們不僅對一間、兩間、十間或一百間修道院表現出這種放肆，而是對所有的修道院！如果根據神的話語，絆倒一個信徒的靈魂，將磨石拴在頸項上沉入深海對他更有益；那麼，那個不僅持續絆倒，而且徹底毀滅無數男女修士群體，將人置於他們頭上，並將他們及其所有一切都交與奴役的人，難道不配受審判嗎？

XII. 最糟糕的是，這種狂亂創新並擾亂了教會紀律本身的立法。如上所述，教會在神聖的聖職體制與聖職授予之後，緊接著安置了修士的奉獻與體制；隨後才是最忠信的平信徒。然而，這種狂亂擾亂了教會的身體，將平信徒置於修士之上，又將修士置於平信徒之下。無人不知教會是基督的身體，祂為教會傾倒了自己的血。然而，對於那些冒犯神教會的人，根據神聖的伊格那丟（Theophorum Ignatium）所言，即使是殉道的血也不足以換取赦免。

XIII. 如果他們說，修道院是為了維持與存續而贈予的，那麼他們立刻大聲疾呼，那些被「恩惠領受者」（charisticarii，即受封者或領受聖職俸祿者）所摧毀的修道院，其中不少已被改建為郊區莊園。一個由「恩惠領受者」所建立或修復的修道院，我們不知道是否能找到；但即使能找到，神也不會接受這種不義的贈禮。目前，那些自由的修道院依然繁榮並有所增長；而那些被奴役的則正在崩潰。你所說的，就像是主張永久的奴役比自由更好。這些修道院並非為了維持與存續而贈予，這點顯而易見。因為贈予的並非那些已經荒廢的，而是那些正在運作且有豐厚收入的。此外，某些贈予書中附加的恩惠條款更清楚地說明了這一點，其中提到在支付修道院的常規開支後，剩餘的收入由「恩惠領受者」無須交代帳目地獲取。如果他們又說，他們這樣做是為了使修道院免受騷擾，那麼請聽聽回應：騷擾或不騷擾，都在你們的權力範圍內；制止那些騷擾者，就不需要什麼豁免權了。因為說這話的人，就像一位長官，透過他的僕人以另一種身分騷擾一位自由的窮人，然後假裝對窮人動了憐憫之心，下令連同他所有的財產，連同他的自由一併奪走，使他從自由人變為奴隸；並說：「這是為了不讓他受騷擾。」這些都是藉口、託詞，是貪婪的遮羞布。哪一句福音與神的話語曾吩咐，哪一條使徒的勸誡曾規定，哪一項教父與教會法的傳統曾定義，哪一條自古以來的世俗法律曾頒布，可以將聖殿、聖所與修道院贈予任何人？甚至連外邦人也未曾發現有將偶像神廟贈予他人的例子。因此，違背這些原則所做的事，有哪位理智的主人會稱之為良善、有益、經綸、護理、福祉或維持？難道這不是極端的悖逆、不順服與不義嗎？告訴我，如果一個人反叛地上的君王，將屬於他的錢財與產業據為己有，隨後甚至能將他的軍隊拉攏過來歸於自己，那麼他就不再是君王的僕人或朋友，而是敵人與仇敵；那麼，那個將獻給天上的君王——我們的主神基督——的神聖與聖潔之物（無論是什麼）褻瀆、挪用並贈予他人，甚至將祂神聖與聖潔的軍隊（我指的是修士與修女）不僅透過匱乏必需品來壓迫與限制，更透過贈予將他們變為人的奴隸，並盡其所能使他們遠離天上的君王，這樣的人怎能成為或被稱為基督徒呢？因此，仇敵以這種方式毒害並毀滅那些無所畏懼地侮辱神聖事物，並不將其視為神的事物，而視為己有，並隨意贈予他人的人，正如前文所述。關於這些，從眾多事例中僅舉幾例。

XIV. 至於那些接受這些贈予的人，邪惡的習俗稱他們為「恩惠領受者」，我們必須談談。因為，哎！一旦他接手了修道院，他立刻張開貪婪的深淵，將修道院的一切都納入其中；不僅是房屋、郊區、牲畜、各類收入，甚至連聖殿本身；他將住持與修士視為奴隸；將所有人與所有物視為自己的財產，並像對待自己的遺產一樣，無所畏懼地隨意濫用；從未想到這些是神的神聖之物。他從全部收入中，僅撥出極小的一部分給神聖的聖殿與修士；且這部分還是經過多次請求後，才作為他自己的「靈性施捨」[註：靈性施捨（psychikon），指為靈魂得救而做的施捨]給予他們的。我且不提聖殿、房屋與郊區的毀壞；因為他只看重收入，而不看重支出：特別是如果他的這份致命的贈予中，還包含了免除對虧損進行交代帳目的責任。因此，那些由蒙福的創辦人所制定的對神虔誠的敬拜，即聖日的神聖遊行、香氣與讚美，甚至在某些地方連每日的點燈，都立刻停止並熄滅了；此外，施捨的發放，無論是節日規定的、每日門口的施捨，還是為紀念創辦人的施捨，也都停止了；還有在年節、紀念日、禁食期與復活節期間，給予修士的勸勉與安慰，甚至連修士最必需的口糧也沒了；簡而言之，創辦人為神聖聖殿、修士與修女所構想的一切虔誠方式都消失了。而先前用於這些用途的收入，則被轉移到了虛妄的世界與世界的統治者手中。在此之前與之後，所有的修道院規條、形式與紀律立刻荒廢了。因為不再有住持的權威、敬畏、謙遜，或其他任何美德。然而，「恩惠領受者」的邪惡並不滿足於這些惡行；他們甚至染指了不可觸碰的事物。哎！他們竟然膽敢侵犯神聖的修道誓言儀式。因為神聖的修士規條命令，凡剛棄絕世界與世俗事物的人，應由修道院的住持與弟兄們接納；並經過整整三年的試驗，看他是否能成為修士；如果他被認為合適，就剃髮並列入修士的行列；否則，就讓他回到他來的地方。當他剃髮後，住持將他交給一位在苦修生活與美德上卓越的人，以便由他教導「藝術中的藝術，科學中的科學」，即修道院的哲學。只有當他被住持判定足以獨自得救時，他才被准許擁有自己的小室。這就是神聖的規條、基礎、原則與神聖美好生活的根基。然而，那無法無天的邪惡，推翻了規條，向住持發送了一份書面命令，內容如下：「我們已任命某某人為我們修道院的弟兄，住持，請接納他並為他剃髮，並提供他小室作為他個人的居所與休息處；他也要領取其他弟兄所領取的份額；並請製作這份命令的副本，交給此人以作保障。」這還只是那些較為虔誠的「恩惠領受者」的情況。如果他屬於另一類人，他甚至不屑於對住持進行簡單的問候；而是將上述命令發送給他所指派負責修道院事務的人；他根本不考慮是否有住持。因此，原則立刻被腐蝕，神聖建築的根基被抽走，根部也枯萎了。原則既已腐蝕，整體必然隨之腐蝕；根基既已動搖，建築必然隨之倒塌；根部既已乾枯，樹木也必然隨之枯萎。因為那些蒙福的教父們關於棄絕、順服、入門教導與治死意志的每一句神聖啟示的教導，立刻停止了。如果這些對於想成為修士的人來說不存在，那麼他將完全無法遵循神聖的精神與修道法律的其他誡命。因為住持的權威既已被世俗權力所廢除，如前所述，且修士的物質需求不是由他，而是由「恩惠領受者」提供，那麼他們之中誰會聽從住持？誰會敬畏他？誰會服從他的命令？誰會接受屬靈的烙印、切割或哪怕是微小的責備？這些與類似的事物既已廢除，剩下的必然是整個修道與苦修生活與體制的徹底毀滅；修士們僅僅像戴著面具一樣，在外表上披著修道服。但即使是這種外在的形式，也已經開始消失；正如在那些淪為世俗奴隸的修道院中所見。因為那些由皇帝與「恩惠領受者」安置的世俗弟兄，無論是住在修道院內還是修道院外，人數幾乎與修士相等。而在神聖的修道院內，哎，真是荒謬！世俗人宰殺牲畜、吃肉、演悲劇，並以完全的放縱從事一切世俗活動。誰能懷疑，隨著時間的推移與邪惡的進展，修道院將完全變成世俗的客棧；而那個極其悲慘的科普羅尼莫斯（Copronymus）無法完成的事（因為那正是他的目標），將由正統派來完成？因此，那條龍甚至吞噬並毀滅了那些接受贈予的人，而他們自己也渴望如此。這些就是他們的罪行，若不說是不虔誠，僅從眾多事例中舉出幾例，以免篇幅過長。

XV. 至於那些卑微與可憐的修士，他們是那位理智與屬靈之獅（魔鬼）所有努力的對象，也是他那永不滿足且頑固的毀滅慾望的目標；為了毀滅他們，他構想了所有上述的陰謀，因為如前所述，他無法忍受神透過他們賜給世界的救恩，我們必須談談。因為一旦「恩惠領受者」踏入他們與他們的修道院，並如前所述將他們的一切與他們本人納入懷中並加以控制，他們看著修道院與自己的被奴役，哎，即使不情願，也屈服於世俗的權勢；在必需品的匱乏下，他們被迫雙手被縛，像奴隸一樣侍奉「恩惠領受者」，順從他的命令與世俗的意志；甚至不考慮他們是否有住持。而住持，如果他是眾人中的一員，他也同樣被「恩惠領受者」的權力所帶走，變成了被帶領者，而非住持。如果他碰巧是屬靈與博學的人，他會抵抗並在一定程度上反對「恩惠領受者」不合理的衝動，並透過神聖話語的笛聲、大量的勸誡與頻繁的安慰，吸引一些弟兄歸向自己；但那些弟兄看到那些依附「恩惠領受者」並輕視修道院住持的弟兄們，能獲得某種程度的照顧，而自己卻被忽視，於是他們改變了立場，也加入了「恩惠領受者」的一方；而「恩惠領受者」在他們表現出對住持的敵意之前，是不會接納他們的。那麼，那位卑微的住持該怎麼辦？他能想出什麼？什麼樣的言語能表達他極度的痛苦與無助，當他看著自己所牧養的靈魂的毀滅、對神聖事物的蔑視、神聖體制的全面危險，以及所有已經提到的荒謬之事？卑微的修士不僅以這種方式滅亡，他們的滅亡是多方面的。因為他們因匱乏而陷入許多荒謬之事；為了可憐的肉體生活，他們從事貿易、小販生意以及各種世俗職業。這就是發生在男修道院中的不虔誠之事。至於發生在女修道院中的事，由於邪惡的極端程度，有什麼言語能描述呢？誰在看到這些充滿恐怖的事物時，不會流淚呢？因為除了上述男修道院的災難外，在女修道院中還發生了更令人痛苦的事。

1145

關於不應將修道院轉讓給平信徒。

1146

除了上述對男子修道院所造成的惡行外，還有更為嚴重的惡事發生。那些較為富有的修道院，被當作禮物贈送給權貴，以作為他們妻子的私產，正如人們所說，贈予兩人或三人；而那些較貧窮的修道院，則被贈予更貧窮的男女。這些人一經接手，不僅將修道院所有的收入據為己有，視為自己的遺產，只給予修女們極少甚至毫無供給，甚至有些人還在童貞女的院牆內興建房屋，企圖將修道院永遠據為己有。於是，世俗男女、僕役婢女混雜在一起，與修女們同住、同處。至於那些卑微的修女，在生活必需品匱乏的壓迫下所做的事，又有誰能用文字記錄下來呢？由於這些男女「恩賜領受者」（charisticarioi）的緣故，整個修道與童貞的生活方式都毀滅了；一切關於順服、謙遜與治死己意的規則都被驅逐；到處都是這些「恩賜領受者」在掌權，而修道院長卻被藐視；修女們依附並順從這些「恩賜領受者」，而非她們的院長；她們甚至大多以「恩賜領受者」與院長之間的爭執為樂，導致她們之間持續不斷地發生分裂與怨恨。既然如此，哪裡還有得救的希望？哪裡還有美德的工場？哪裡還有真哲學與藝術之藝術的教導所？一切都已消逝並滅亡了。因此，仇敵正藉此殺害並毀滅我們這些可憐的修道男女，使我們在靈性上死亡。

XVI. 這種最沉重、巨大、多樣且不可逾越的惡行，足以與一切不虔誠相比，與一切異端同等。歷代的皇帝與牧首們看見這種惡行在運作，明明有能力與權柄去制止並終止它，卻不僅沒有這樣做，反而透過他們自己效法前人的行為來加以確認；以致於這惡行在每一代中不斷增加，修道團體幾乎要被交付於徹底的毀滅。他們甚至根本不認為這是罪。那麼，他們又怎能被糾正呢？如果他們偶爾因某位愛德之士的提醒而產生了一點點覺悟，他們也會將一切責任推給最初的始作俑者，認為自己沒有責任；卻不知道他們比前者更應受譴責，因為前者是在不知惡果的情況下，以為自己在做善事而行了惡；而後者則是親眼看著這神所憎惡的結果，卻甘願違法，踐踏自己的良心。然而，自古以來，又有誰能因前人的邪惡而得到幫助，從而免受與他們相同或更重的懲罰呢？殺人犯難道能因為該隱是謀殺的始作俑者，或者雞姦者能因為所多瑪人是這罪惡的始作俑者，而得到什麼益處嗎？相反地，他們是在沒有赦免希望的情況下犯罪；因為在那些人受到可怕的定罪之後，他們依然堅持同樣的罪行。因此，他們也不會因為自己不是始作俑者，而有任何辯解的餘地。

XVII. 教父們稱那不悔改的罪為「至於死的罪」。那些轉讓或接受修道院的人，有誰曾為這種如此巨大的罪行悔改過？或者甚至認為自己因此犯了罪，以至於悔改，哪怕是在最後一口氣時，僅僅用言語對主說：「主啊，我得罪了你；我一生厚顏無恥且毫無畏懼地濫用了獻給你和你僕人的事物；但主啊，藉著你無限且不可言喻的良善，求你憐憫並赦免我。」然而，若在這種如此巨大的不虔誠中死去而不悔改，這可憐的人怎能從永恆的刑罰中被拯救出來呢？即便他自認沒有犯過其他罪，這也是不可能的。更荒謬的是，那些膽敢犯下此類罪行並得罪神的人，竟然還敢重新建造修道院；他們毫不羞愧地拆毀一些修道院，又去建造其他的；甚至無法領悟到，由於這種邪惡習俗的盛行，即使是他們現在所建立的，即便不是今天，明天也必然會被贈予、被奴役、被拆毀。

XVIII. 榮耀歸於你，主耶穌基督，我們的神；榮耀歸於你，榮耀歸於你的寬容，榮耀歸於你的忍耐，榮耀歸於你不可言喻的慈愛。因為當這種如此巨大且嚴重的惡行，在羅馬帝國與基督徒的社會中統治了這麼長的時間，並且在你眼前毫無畏懼、甚至公然地被犯下時，你並沒有憤怒，沒有按應得的程度發怒，也沒有將我們交付於徹底的毀滅；而是依然忍耐並寬容。現在，你為了管教我們，興起了野蠻且最不敬虔的土耳其民族，掠奪東方的土地；現在又興起了佩切涅格人（Patzinaci）、庫曼人（Comani）與法蘭克人（Franci）的民族，劫掠西方。此外，你還用可怕的地震、嚴重的災難、異常的死亡與火災來驚嚇我們；藉著這些與類似的事物，引導我們去覺悟並悔改。然而，我們既沒有領悟，也不領悟；那拒絕的依然拒絕，那行不義的依然行不義。但你，主啊，依然憐憫我們，並在憐憫與慈愛中護理與治理我們的生命。這確實是按照你的偉大與你的寬容。然而，你那從古至今對那些犯下不可救藥之罪的人所施加的、可怕且公正的審判，使我恐懼。因為儘管你極其慈愛，但你並不常容忍被藐視。那被洪水無情淹沒的世界使我恐懼。所多瑪人民連同土地與空氣的焚毀、埃及人在紅海中的沉沒，以及親愛的以色列人因違背你而遭到的拋棄與敗落，都使我恐懼。因此，我大膽地祈求：主啊，求你側耳垂聽；睜開你的眼睛，以你憐憫的目光注視你的子民與你的產業，就是你用寶血所救贖的；求你轉變我們的心——我說的是皇帝與大祭司、統治者與被統治者、修道士與平民——使我們順服你神聖的命令；並用你神聖的敬畏束縛我們的肉體，使我們配得戰兢並敬畏你那可怕且至聖的名；使我們不違背你的律法；而是順服你神聖的誡命與典章，藉此不僅逃避上述的不虔誠，也逃避一切在行為、言語與思想上所犯的罪；好叫我們在你面前被發現是蒙悅納的，當你照各人的行為報應各人時，不至於蒙羞。因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於你，與聖父及至聖的聖靈，從今時直到永遠。阿們。

主後一一四三年

約翰·科穆寧皇帝的新憲令

I.

約翰·科穆寧皇帝給予威尼斯人的金璽詔書

II.

約翰·科穆寧的金璽詔書，規定不得向主教職位空缺的教會索取任何費用。

我的帝國還有什麼比保持教會免受一切侵擾與損害，並使它們不遭受任何損失或傷害更為重要或迫切的呢？因此，對於剛傳入我們尊嚴之耳的事，也不願留而不予糾正。據報告，有些省份的長官在主教去世後，立即奪取在主教座堂中發現的一切，無論是物品、財產，還是有時發現的錢財；他們以為主教的去世是他們發財的機會，實際上卻是膽敢做不被允許的事，並侵佔他人的財產。有些人則透過他們的隨從奪取教會的財產，表面上使自己免於這種荒謬行為的罪責。因此，我的帝國為了制止這種不合理的行為，並抑制這種貪婪，特此頒布這項新憲令：今後，任何省份的長官在省內大主教、總主教或主教去世後，不得從大主教座堂、總主教座堂、主教座堂，或其附屬的郊區、田地、小農場或修道院中，拿走任何錢幣、物品、財產、牲畜或其他屬於他們的東西；甚至他們自己或他們的隨從也不得進入這些地方。因為那些前往或派遣他人前往，並從主教座堂、郊區與修道院拿走物品、財產、錢幣或牲畜的省長，必須向該主教座堂、總主教座堂或大主教座堂所屬的教會，賠償十二磅錢幣，這些錢幣必須毫無藉口地支付給受損的教會，且此舉本身也會招致我帝國的憤怒。若其隨從犯下此類行為，即使是有官職的人，首先將作為違抗我命令的違法者，受到鞭笞與剃髮的懲罰，隨後還將被要求支付六磅錢幣作為罰款。若該主教區的任何聖職人員被發現竊取教會財產（因為我的帝國獲悉，聖職人員中也常發生此類事），規定在經過嚴格調查並查明真相後，必須剝奪其職位，因為他們奪取了獻給神的事物，被視為公然的聖職竊賊。因此，從今以後，法官、書記官、稅吏、公爵、將軍、監管人或其他受託處理財政事務的人，在主教去世後，不得進入主教座堂或其所屬的不動產或修道院，也不得從中拿走任何東西，更不得以公共稅收為藉口，進入教會的權利範圍內拿走他們想要的東西。若總主教區欠國庫任何債務，應傳喚聖職人員，若國庫向教會要求的事項是明確且無爭議的，聖職人員應從教會的收入中支付給國庫；但稅吏不得隨意進入郊區並拿走他們想要的東西。而新任命的主教將會維護教會的權利。

於四月，第二印期，由我們強大且神聖的皇帝，在紫室出生的約翰·科穆寧主，以紅字簽署，並附有慣用的蠟封。

主後一一四五年

大亞美尼亞的天主教長（Catholicus）艾薩克（Isaac）

關於聖父大亞美尼亞天主教長艾薩克，反對亞美尼亞人（他們與歐提克、狄奧斯哥羅、提摩太·埃盧魯斯、彼得·富洛、哈利卡納蘇斯的朱利安以及無腐論者持相同觀點，這些人是最不虔誠且與基督為敵的異端）的駁斥講道集。

第一章

關於基督內的二性

I. 既然歐提克與狄奧斯哥羅、提摩太·埃盧魯斯以及與他們持相同觀點的人，宣揚基督的道成肉身僅是幻象，並因此以摩尼教的瘋狂褻瀆基督內只有一性，在第二次以弗所強盜會議中大膽且不虔誠地將所有聖教父處以絕罰，並否認他們的正統信仰，因此被羅馬最神聖的教宗利奧、聖教會以及迦克墩大公會議罷黜並處以絕罰，作為不虔誠者、摩尼教徒與基督的仇敵，被全地的主教們驅逐並流放；亞美尼亞人接受了這些不虔誠的教義、否認、褻瀆、謬誤與對基督的敵對，並將其擴大了無數倍。同樣地，他們恢復了哈利卡納蘇斯的朱利安與無腐論者那巨大的否認與可怕的異端，公然廢棄基督的道成肉身，聲稱基督從童貞女瑪利亞所取的，並非與我們同質、粗糙、必死、屬土、可朽且受造的身體；而是不朽、精微、無苦、不死、不受造的身體；他們說：「他顯現為人，如他所願；並且他吃了、喝了。」

II. 然後，他們再次完全否認這無形且無物質的肉身，並從他們自己污穢且與基督為敵的心中編造虛假的傳說，聲稱：這無形且不死的肉身，轉變成了神性的本性……

1157

反亞美尼亞人講道集

他們聲稱神性發生了變動，且基督並未在自身中保持完整的人性：祂的身體與我們並非同質，沒有肉身與骨骼，沒有頭，沒有手與腳，也沒有人的形狀；而是變得單一且不可分割，正如祂在道成肉身之前那樣。正如一滴蜂蜜或醋混入大海，沉入深處，便不再被看見，也不再存在；他們聲稱，基督所取的那個身體，混入並沉入神性的深海中，便不再在基督裡被看見，也不再在祂裡面完整地存在，既不保持其自身的本性，也不保留其自身的屬性。因此他們聲稱，基督裡面沒有神性與人性這兩種本性，而只有神性這一種本性。因此，他們為了那種在基督裡被褻瀆的「單一本性」，顛覆了公教會與基督奧秘的一切傳統，並以此為基礎進行了創新；甚至對於聖禮的團契，即那作為基督肉身的餅的祭獻，他們也不稱其為神基督的身體，正如基督親口所說的那樣，而是稱其為神性。他們倚靠這些神話與褻瀆，或者說，他們為自己立起了一根蘆葦杖，徹底否認並推翻了四福音書所顯示、且所有使徒與神聖教父所宣講的、神獨生子的道成肉身。

III. 因此，我們寫下這些內容，並非想要糾正他們；因為連天使也無法糾正他們。因為那些連道成肉身的神——基督自己，以及祂的福音書作者與使徒都不順服、不相信的人，又怎會相信或順服任何其他的地上的教師或天上的天使呢？我們寫作是為了揭露他們的褻瀆與敵基督的行徑，並以基督自己、福音書及其使徒的教導，將那些不斷被他們從正統信仰陣營中誘入歧途的人，從他們的褻瀆中拯救出來。因為既然他們既不相信基督論及祂自己的話語，也不順服那些宣講祂照著我們樣式道成肉身的福音書作者與使徒，也不聽從那些一致宣講基督是完美的神、也是完美的人，且具有兩種完美本性的神聖教父；甚至連他們自己那些教導基督有兩種本性與兩種能力的慶典書籍也不相信——正如我們曾多次從他們自己用亞美尼亞語寫成的書中向他們指出的那樣——他們怎能不是顯然的敵基督者與摩尼教徒，竟在基督裡褻瀆那道成肉身，宣稱只有一種本性與一種能力呢？因為如果基督自己、福音書作者、使徒與聖教父所教導的，與這些人所宣講的相反，且是基督、福音書作者與使徒從未說過的，那麼這除了顯示他們顯然是基督與福音的否認者，是使徒的仇敵，是聖教父的敵人之外，還能是什麼呢？

IV. 因此，讓那些極其邪惡的亞美尼亞異端分子告訴我們——那些對真光而言是黑暗的、對智慧而言是無知的、基督為之白白道成肉身卻不知感恩的受造物、魔鬼的產物——他們究竟是從哪裡、從哪位福音書作者、使徒或神聖教父那裡發現了這種否認，竟宣講基督沒有肉身與骨骼、沒有人性、沒有意志、也沒有能力？他們竟不戰慄，在基督裡宣講只有單一、簡單且不可分割的神性，以及在道成肉身前就有的那種單一的本性與能力？那些害怕其褻瀆被揭露的人，虛偽地回答說：「是的，我們稱基督為神與人。」對他們必須說：那位偉大的貴格利神學家論到你們時寫得好：「我找不到亞美尼亞人這一族群的單純；他們極其隱晦且陰險。」這意思是，他們不是正直坦率的，而是極其邪惡與隱秘的。因為如果基督裡面既沒有肉身與骨骼，也沒有人性、能力、奴僕的樣式，也沒有受苦、必死、可朽壞且與我們同質的身體，而只有一種本性，即完全的神性，是簡單且不可分割的——那麼你們怎能不感到羞恥，竟為了欺騙聽眾而虛偽地稱基督為神與人呢？基督究竟是怎樣的人，竟沒有肉身、骨骼、奴僕的樣式、人性、意志、能力、頭、手與腳？如果你們承認基督真實地擁有這一切，而非僅僅是顯現，那麼基督怎能不明顯地擁有兩種本性——神性與人性，正如祂擁有兩個名稱——神與人一樣？因此顯而易見，你們不承認基督有兩種本性，只是為了欺騙聽眾而虛偽地稱基督為神與人。

V. 因此，如果基督的肉身延伸到了神性的本性中，並與神性同質，且正如異端所教導的，父與基督肉身的本性是同一神性，因此基督裡面只有一種本性，即完全的神性；那麼顯然，基督的肉身在任何時間、時期與地點，都與父不可分離，正如基督的神性一樣。如果基督的肉身變成了神性的本性，那麼在受難之時，祂的肉身為何不在天上與父不可分離，不在陰間與祂的靈魂同在，不在樂園與強盜同在，在兩處都毫無缺失且不可分離，正如神性那樣？反之，祂的身體在墳墓中卻是死去的、無靈的、不動的且受限制的，儘管基督的神性與祂不可分離。因為如果亞美尼亞異端分子能證明，神基督那至聖的身體在受難之時，在天上與神父不可分離地同坐，並與神性同在，且在墳墓中、在陰間與靈魂同在、在樂園與強盜同在，在各處都毫無缺失、不可分離且不可分割，正如祂的神性一樣，那麼顯然，祂的肉身確實變成了神性的本性。但如果祂在墳墓中是死去的、無靈的、不動的，既沒有在天上與神父不可分離地同坐，也沒有在陰間與靈魂同在，也沒有在樂園與強盜同在，而是僅僅受限制地躺在墳墓中，那麼這些人怎能不是說謊者、異端與敵基督者呢？

VI. 因此，如果基督的肉身變成了神性，那麼主自己在十字架上為何說：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」因為如果基督的肉身是神性，且在天上與父不可分離，且父與基督肉身的神性是同一神性，且祂的肉身與父的神性不可分離，那麼那唯一且不可分割的神性，又是如何分裂並離棄了自己呢？

VII. 然而，這些無知的人對此有何說法？他們說，基督說這些卑微的話是為了魔鬼，以免魔鬼從祂那裡逃跑。這是多麼荒謬且無恥的回答！因為他們顯然是在宣稱基督是個偽君子，心裡想的是一套，嘴裡說的卻是另一套。正如他們自己充滿了虛偽與詭詐，這些違法者竟也不怕這樣稱呼基督。既然基督是全能的神，無處不在，魔鬼又怎能從祂那裡逃跑呢？正如從其他所有方面一樣，這些不虔誠的人也從這些話中被揭露出來，他們既不思考也不教導聖徒的教義，而是編造虛假的謊言，只為了能夠否認基督的肉身。因為正如所有神聖教父一致從聖靈所解釋的那樣，基督說這些卑微的話並行事，是為了堅固並證實祂自己的肉身與人性，而非為了欺騙魔鬼而虛偽行事。否則，祂先前怎會說：「拉撒路死了，我為你們歡喜，因為我不在那裡，好叫你們相信」？

VIII. 因此，如果基督的肉身也是神性的本性，在各處毫無缺失、不可分離且不受限制，且基督的肉身與父不可分離，正如祂的神性一樣——正如主自己論到祂的神性所說：「我與父原為一」，又說：「我在父裡面，父在我裡面」——那麼祂在復活後為何對馬利亞說：「不要摸我，因我還沒有升上去見我的父」？又為何在復活後對使徒說：「摸我看看，魂無骨無肉，你們看，我是有的」？因為如果祂的肉身也變成了神性，顯然那就不再是肉身，而是無物質的靈與消滅人的火，正如主教導說：「神是個靈」。然而，祂對使徒說祂有肉身與骨骼，特別是在復活之後，這就顯明這些人是否認祂肉身的敵基督者。

IX. 因此，如果基督那至聖的身體既非無始，也非與父同為無始，非同永恆，非被造，非永恆，非不可見，非不受限制，非不可觸摸，非不可觀看，非無形，也非充滿天地之靈（那是神性），也不是簡單、不可分割、天使與人不可見，也不是消滅人的火，那麼它怎能是本性上的神性，正如那些「無頭派」（Acephali）所胡言亂語的那樣？因為正如「道」不可變地成為肉身，並未將祂的神性變為肉身，而是在道成肉身後仍不可變地保持為神；同樣地，祂的肉身在被神化後，也不可變、不可轉化地沒有失去其自身的本性與屬性，也沒有轉變為神性的本性。因此，祂所有的聖徒都承認並宣講基督是神與人，具有兩種本性、能力與意志。如果祂的肉身轉變成了神性的本性，顯然基督就不能被稱為完美的人，也不能被稱為與我們同質。

X. 論到祂的神性，主說：「我與父原為一。」論到祂的肉身，祂說：「父是比我大的。」然而，這些敵神的亞美尼亞人在他們那場於被神厭惡之地（亞美尼亞語稱為「提本」）舉行的卑劣、可憎且褻瀆的會議中，竟爭辯地寫道：「若有人不說基督的肉身是與父同等的神性，就當受咒詛。」這些人若不是顯然的敵神者與非基督徒，竟公然咒詛基督與祂的門徒，那又是什麼呢？因此，你們這些魔鬼的戰車——亞美尼亞人，看看你們墮落到了何等不虔誠與無恥的地步，不僅咒詛迦克墩聖會議及其所有的聖徒，甚至像猶太人一樣，不虔誠地咒詛那道成肉身的神。

XI. 因此，如果基督在證實祂的道成肉身時對猶太人說：「為什麼你們想要殺我，一個將真理告訴你們的人？」而偉大的使徒保羅寫信給提摩太時說：「基督耶穌是人，祂捨己作萬人的贖價」；又說：「死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來」；而這些人卻說基督不是人，只是神，在祂的位格中沒有比父更多的東西；那麼他們怎能被稱為基督徒，而不是魔鬼的跟隨者呢？因此，當神學家約翰說：「道成了肉身，住在我們中間」時，他為何沒有說道變成了肉身，並轉變成了神性的本性？當保羅寫信給提摩太論到信仰時說：「大哉，敬虔的奧秘！神在肉身顯現」，他為何沒有說祂將肉身變成了神性？在基督道成肉身三百一十八年後，三百一十八位聖教父在尼西亞聚集，寫下信仰信經，教導基督徒應當如何相信並承認神的兒子；當他們論到基督，說祂從天上降下，道成肉身，成為人，被釘十字架，埋葬，復活，升天，坐在父的右邊時——如果他們知道肉身轉變成了神性的本性，他們為何不在信仰中，在說了「坐在父的右邊」之後，加上「也將肉身變成了神性」呢？正如這些不虔誠的人所編造的那樣，他們這樣做並非為了尊榮基督的肉身，而是為了褻瀆祂的身體。

XII. 因此，既然他們所教導的與基督、使徒及神聖教父的教導相悖，他們就與基督疏遠，並承受了咒詛，正如偉大的使徒保羅所說：「若有人傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就當受咒詛。」因此，既然基督的肉身轉變為神性的本性，並與神性同質，既非基督所說，也非福音書作者所寫，非使徒所教導，也非三百一十八位聖教父在信仰中提出或提及，那麼這些敵基督的異端亞美尼亞人，傳講與他們所領受的不同之福音，就當受咒詛；願神毀滅這些說謊的人，正如亞歷山大的偉大亞他那修在揭露他們時所寫的那樣：「究竟是哪一個陰間吐出了這種聲音，說身體與神道是同質的？」同樣地，亞歷山大的聖區利羅在寫給蘇肯蘇主教時也這樣說：「因此，思考道成肉身的方式，我們看到兩種本性在不可分割的聯合中走到了一起，沒有混亂，也沒有變動。因為肉身就是肉身，而不是神性，儘管它被稱為神的肉身；同樣地，道就是神，而不是肉身，儘管祂為了救贖的緣故，使肉身成為祂自己的。」這些不虔誠的人，為了否認基督的道成肉身，竟褻瀆並編造了這一切。

第二章

論報喜

亞美尼亞人顯然否認基督的道成肉身。

1167

亞美尼亞公教主教以撒（ISAACI ARMENIÆ CATHOLICI） 1168 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文語意。]

……他們否認這一點，從中顯而易見。因為當福音書說，在伊利莎白懷孕後的第六個月，天使長加百列被差遣到童貞女馬利亞那裡，向她宣告主的成孕時：這些人卻像猶太人一樣，否認這類喜樂而令人敬畏的節期、這世界最初的救恩，以及神之母的喜樂；他們反而將其視為哀慟，絲毫不以節慶的方式慶祝，也不作任何紀念，如同希伯來人一般與福音書作者和使徒們對抗；以致於那些聖徒藉著聖靈的默示所寫下的，他們自己卻不接受。

II. 誠然，這些可惡的人回答什麼呢？「主的宣告並非發生在三月，因此我們不慶祝它。」哦，人們何其無恥！他們竟使所有的聖徒都成了說謊者和誘惑者。那麼，神之母的宣告發生在三月，從何得知呢？確實，神之母是在三月懷孕的（11），這有該撒利亞的優西比烏（Eusebius Pamphili）作證，他是一位勤學且博學的人，是教會歷史的撰寫者，在聖教父中極為古老，是尼西亞大公會議那三百一十八位聖教父之一，是所有教父中最雄辯、最博學的一位：亞歷山大的大亞他那修（Athanasius），以及聖約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostomus），還有所有神所感召的教父們，他們都說聖神之母是在三月二十五日從加百列口中領受了這喜訊，正如他們自己以及他們的前輩從聖使徒那裡所領受的一樣：他們說，因為在那一天，亞當起初是被神所造的：這正是該月份的第一天，希伯來人稱之為尼散月（Nisan），而我們稱之為三月。

因為他們說，優西比烏和聖亞他那修稱，就在那一天亞當被造，也就在那一天，神的兒子與道（Logos）居住在童貞女的腹中；最終，在那第一個主日，發生了逾越節，基督從死裡復活。

III. 若是所有的聖徒都在說謊，且宣告並非發生在三月：他們本不該完全否認並將其付諸沉默，而應當在四月、五月或其他月份慶祝，這樣就能顯明，他們不慶祝並非因為否認這節日，而是因為否認是在三月發生的。然而，他們這樣做，依然是褻瀆的，他們將聖徒和神所感召的教父視為說謊者和誘惑者，將他們神聖默示的教導視為虛假，並將他們自己編造的寓言看得比聖教父的教導更為堅固。因此，他們顯然被發現是異端和不虔誠的人，因為他們不相信聖教父，正如神聖聖經所說：「不敬重尊貴者之面的人，是不虔誠的。」[註：參見智慧篇 11:10] 如今，他們既不在三月、四月，也不在其他月份慶祝此節，也不按照福音書在伊利莎白懷孕後的第六個月紀念這宣告；

1169

1170 [第一篇反對亞美尼亞人的講道] 顯而易見，他們否認了神之母的宣告，以及隨之而來的基督的降生與道成肉身；正因如此，他們褻瀆了祂裡面只有一個本性。因為如果聖教父說宣告發生在三月是說謊的話，他們就應該精確地考究並找出，撒迦利亞的妻子伊利莎白究竟是在何時、何月懷孕的；並從那時起計算六個月，按照福音書的吩咐來慶祝神之母的宣告。

第三章

關於基督的降生

1. 接著，從宣告之日算起，數滿九個月，就應當慶祝基督的降生。然而現在，他們既不紀念伊利莎白的懷孕，也不在伊利莎白懷孕後的第六個月慶祝神之母的宣告，更不在宣告後的九個月慶祝基督的降生，或舉行這普世的、偉大的、奇妙且極其榮耀的節期；相反地，他們像猶太人一樣，在這神聖而喜樂的節期中顯得憂愁悲傷，在1月5日的傍晚，轉瞬之間，並非以節慶的方式慶祝——絕非如此！——而是僅僅以虛構和模糊的方式，同時紀念宣告、降生與洗禮，以欺騙聽眾：他們顯然被揭露了，他們只是在虛假和幻象中宣揚這兩個節期，而非在真理中宣揚基督的道成肉身。因此，他們顯然被發現是福音書的否認者、神道成肉身的仇敵，以及聖教父的敵對者。以上這些，足以證明他們是在幻象中談論基督的道成肉身，因此他們不以在祂裡面褻瀆一個本性為恥。

第四章

關於基督的兩個本性

1. 若基督確實是神也是人，就神性而言，祂與神與父同本質（consubstantial）；就身體而言，祂與人同本質：那麼祂在祂的一個位格（hypostasis）中，怎能不明顯地擁有兩個本性呢？因為如果我們人類與神與父同本質，擁有神性的本質，而神與父也與我們同本質；那麼不虔誠的異端分子若能證明這一點，他們宣揚基督裡面只有一個本性便是對的，彷彿我們與神與父同本質，且擁有神性的本質，而父也與我們同本質。但若說這話或這樣想是不虔誠的，因為神是不可見的、無形的、單純的、不朽的、不可描述的、不可容納的、不可理解的；而基督就祂神性的本質而言，擁有這一切，因為祂是真神，與父同本質；但祂同時又確實是人，

1171

1172 亞美尼亞公教主教以撒 就身體而言與我們同本質，是可見的、受造的、屬地的、必死的、會受苦的、可描述的；那麼祂怎能不明顯地擁有神與人兩個本性呢？如果亞美尼亞異端分子承認基督裡面有這一切，並承認祂是神也是人，與神同本質，同時又與人同本質，是屬天的也是屬地的；受造的也是非受造的；必死的也是不朽的；會受苦的也是不受苦的；可見的也是不可見的；無父的也是無母的；可描述的也是不可描述的；我說，只要他們在真理中宣揚基督裡面有這一切，那麼顯而易見，即使他們不願意，他們也承認了祂裡面有兩個本性。因為這一切都是兩個本性的屬性。如果他們拒絕在基督身上談論兩個本性，他們顯然就是在幻象中宣稱祂道成肉身。因為如果不是這樣，這些思想混亂的人，在基督身上說了「神」與「人」這兩個名稱，卻否認了本性，也就是否認了這兩個名稱的真實性，又是為什麼呢？因此顯而易見，他們只是口頭上說說人性，以免被揭露為摩尼教徒；但他們卻否認了名稱背後的實體，即本性與真理；正因如此，他們根本不慶祝主的宣告和祂的降生。

第五章

關於基督的汗珠

1. 讓我們也查考他們針對基督、福音書、使徒和聖教父所編造的所有其他褻瀆與否認。當基督在受死之時禱告，汗珠如血滴流下，證實了祂肉身的本性；而這些與基督為敵的亞美尼亞人，竟從福音書中抹去了祂的汗珠，他們怎能不是明顯的神的敵對者呢？除非他們確實是因為想要否認基督真實的道成肉身，才敢於做出這種罪行，否則就讓這些不虔誠的人向我們展示，他們為何要抹去基督的汗珠？或者他們是如何變得比基督、福音書作者和使徒更聰明，以至於敢於做出這種事？因為如果他們真實地承認祂是神，那麼當祂所行、所說的事，他們卻不願認同與接受時，他們怎能不是神的仇敵呢？因為如果基督是按著人性行事，為要證實祂肉身的本性：而他們卻否認並推翻祂一切按著人性所行所說的事，他們怎能算是基督徒，而不是基督的敵對者呢？

第六章

關於餅、酒與水

1. 此外，當基督拿起餅，遞給門徒並說：「你們拿著吃，這是我的身體」；同樣地，當祂拿起杯，在用完晚餐後遞給祂的門徒並說：「你們都喝這個，這是我的血」；[註：參見馬太福音 26:26] 僅此而已，就沉默了嗎？正如這些異端分子所說，並欺騙那些在他們中間被稱為無知者的人；不，而是：「這是我的血，為多人流出來，使罪得赦。」那麼，就讓這些「無頭派」（Acephali）回答，基督的血是在哪裡流出的，在什麼地方？他們必然會說：在十字架上。因此，正如在十字架上，血和水從祂神聖的肋旁流出；我們在領受祂的聖禮時，也照著福音與使徒的傳統，混合水與酒，領受聖餐，完成了祂道成肉身的神聖奧秘，正如神學家貴格利（Gregorius Theologus）所解釋的那樣：「血與水從肋旁流出；前者是人的，後者則超越了人。」[註：參見貴格利·納齊安的講道集 42] 因此，在血與水中，有神與人的作為與見證。我們將水與酒混合，就是在完成神與人的奧秘；由此再次證明，那些不在彌撒的酒杯中加入水的人，並不承認基督道成肉身，而是在完成一個只有神性的、單一本性的奧秘；他們否認了基督的一半，正如那個邪惡的提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Ælurus）所寫的：「基督的本性，是單一的神性，即使祂已經道成肉身。」

II. 然而，這些極其邪惡的人又說什麼呢？他們說，屈梭多模在解釋馬太福音時，禁止說要加水，因為經上記著，他們用的是「葡萄樹的果子」；而葡萄樹產生的是酒，不是水。他們對那些無知的人說這些話，那些人不知道教師的目的，不知道屈梭多模是在什麼背景下、針對什麼異端說這話的。當時，他看見那些被稱為「用水派」（Hydroparastatae）的人，即龐提的馬吉安（Marcion of Pontus）的門徒，只獻水，而不獻酒與水（因為他們就是這樣獻祭的，所以被稱為「用水派」），於是他在解釋馬太福音時寫道，反對這些人，指出他們所做的與福音書背道而馳。那位神所感召的屈梭多模親自教導我們，要獻上水與酒，並聖化兩者，領受兩者，他在解釋約翰福音時寫道：「當你來到祭壇前，從杯中領受基督的血時，要這樣想：彷彿你將嘴唇貼在基督的肋旁，從祂的肋旁汲取。」因此，如果我們是從祂的肋旁汲取我們在教會中所領受的，那麼我們混合水與酒來獻祭並領受，就是美好、虔誠且極其合理的，我們領受的是從我們神基督的肋旁流出來的東西。

III. 然而，亞美尼亞人竟不以引用屈梭多模作為他們否認的證據為恥，而他們卻與所有聖徒一起，公開將那位宣揚基督有兩個本性與兩個作為的屈梭多模革除教門！甚至連基督的汗珠，屈梭多模在解釋馬太福音時總是且處處提及的，他們也不怕抹去並完全否認。至於基督賜給使徒的杯中含有酒與水，聖使徒雅各（主的兄弟）和福音書作者馬可皆可作證，他們兩人在各自的禮儀中都這樣說：「同樣地，在用完晚餐後，拿起杯，混合了酒與水，感謝並祝福後，遞給祂的門徒說：你們都喝這個；這是我的血，為你們流出來的。」因為祂的血必然要流出來，所以祂作為真實且預知一切的主，才賜下這杯。

IV. 大巴西流（Basilius）在解釋禮儀時也作了見證，在阿卡狄奧斯（Arcadius）和霍諾留（Honorius）兩位皇帝（大狄奧多西的兒子）統治時期，於非洲迦太基召開的二百一十七位蒙福教父的會議，也在其教規中作了見證，說道：「在聖禮中，不可獻上任何多餘之物，只能獻上主所傳遞的」；也就是說，除了餅與酒混合水之外，什麼都不可獻。因此，正如我們混合水與酒，我們就這樣領受：我們不將酒與水分開，也不將它們分開獻上，而是混合在一個杯中獻為祭：同樣地，我們也承認基督神性與肉身的兩個本性，在一個位格和一個位格中，我們絕不將它們分開，正如那些基督的敵對者所胡言亂語的那樣：正如他們只獻酒為祭，是在宣揚基督裡面只有神性，而否認了祂的道成肉身。

第七章

關於餅與無酵餅

1. 同樣地，他們像猶太人一樣獻上無酵餅，不與任何合一混合：這再次證明他們是在完成一個單一本性，即只有神性的奧秘。因為如果他們也獻上無酵餅，他們承認了什麼比猶太人更偉大的奧秘呢？正如猶太人受割禮，而我們受洗；正如他們只承認父為神，而我們與父一同承認子與聖靈；正如他們獻上羔羊，那羔羊是基督的預表，而我們不再獻上作為預表的羔羊，而是獻上作為真理的基督本人：同樣地，我們也不獻上無酵餅，因為……

1177

第一篇：反對亞美尼亞人之講道。

1178 [註：原文為 ἀτελῶς，意為不完美地] 他們不完美地獻祭，那僅僅是我們之餅的預表與影兒；但我們宣講那完美的餅——即道成肉身的基督，那位完美的人，並藉著這完美的餅與祂的身體（24）[註：請讀作 μετά]。正如他們在耶路撒冷只有一座聖殿，而我們在各地有數不清的聖殿；正如他們僅在耶路撒冷守逾越節，而我們在每一座城市都慶祝；正如他們在月分的第十四日守逾越節，無論那日落在何時，而我們總是在主日慶祝，且擁有比他們更豐盛的一切；由此顯然，我們祭祀的餅也應當更豐盛，且比猶太人的無酵餅更完美，正如聖保羅與貴格利神學家所言：「舊事已過，看哪，一切都變成新的了。」

屈梭多模。二、同樣地，神聖的屈梭多模論到舊約時也如此說：「那裡是字句，這裡則是靈；那裡是約櫃，這裡則是童女；那裡是亞倫的杖，這裡則是十字架；那裡是無酵餅，這裡則是餅；那裡是羔羊，這裡則是基督。」然而，那些不信的人說什麼呢？他們說基督所給的餅是無酵的，因此他們也獻上無酵餅作為祭物。你們這些不虔誠的人，在凡事上都與基督為敵，既用言語又用行為——正如已經證明的——現在竟將基督當作你們不虔誠與否認信仰的見證人嗎？假設基督所給的餅確實是無酵的，那麼基督是因為時間緊迫，為了不讓如此偉大的救贖奧祕未經祂傳遞就遺留下來，且因為就在那一刻祂即將被交給猶太人，所以祂找到什麼樣的餅，就傳遞了什麼樣的餅；這是為了不讓我們完全被剝奪這偉大的救贖——祂將這救贖賜給我們直到世代終結，並使我們配得領受祂那至聖且賜生命的身體，藉此得生命並成為祂的同伴。然而，當時祂也不適合拿著完美的餅在手中，因為那是無酵節的日子，為的是不給猶太人藉口來控告祂是敵對神者，並破壞律法。但這些基督的仇敵，究竟是誰強迫他們像猶太人一樣獻上無酵餅，而不是獻上完美的餅，如果他們宣稱祂是完美的人，是道成肉身的神？因為我們既然被禁止與猶太人一同禁食、一同慶祝逾越節、受割禮、在安息日停止工作，以及禁戒豬肉，那麼我們同樣也被禁止獻上無酵餅作為祭物。

三、此外，晚餐是在逾越節與無酵節的節期之前發生的，基督與門徒一同吃了餅，正如神學家約翰所說；猶大（26）[註：或許應讀作「帶著餅出去」] 在背叛之後，也是藉著餅行事的。因為在月分的第十三日，即偉大的週四，晚餐發生了，這就是除酵的開始；而在第十四日與第十五日，則是逾越節與無酵節。

1179

亞美尼亞公教宗伊撒克 1180 四、這難道不是極大的違法嗎？在某些方面逃避猶太人的習俗，在其他方面卻與他們聯合？他們說：「不，我們獻上無酵餅作為祭物，正如基督所做的那樣。」因此，如果你們只想持守並相信基督所傳遞的，那麼你們就該否認基督徒的奧祕，這些奧祕雖然基督當時沒有親自傳遞，但後來卻藉著祂的使徒與聖父們，完全藉著祂的聖靈制定了；凡不接受這些的人，不僅不是基督徒，甚至比所有不信者更不信。

第八章

關於基督未曾傳遞，但由使徒與聖父們所傳遞的事項。

一、基督在三十歲時受洗；那麼他們也不應為三十歲以下的人施洗。基督受洗時並未塗抹聖膏或聖油；那麼他們也不應塗抹聖膏或聖油。基督不是在洗禮池中受洗，而是在河中；那麼他們也不應在洗禮池中施洗。基督在即將受洗時，並沒有誦讀三百一十八位聖父的信經；那麼他們也不應誦讀。基督在即將受洗時，沒有轉向西方並棄絕魔鬼，也沒有向他吹氣；也沒有轉向東方並與神立約，因為祂自己就是真神；那麼他們也不應對受洗者做同樣的事。基督受洗後，並沒有領受祂自己的身體；那麼他們也不應領受。基督受洗後僅禁食了四十天，這種傳統維持到了一百二十年；但我們在接近逾越節時，禁食五十天。

基督沒有在教會中傳遞餅的祭祀奧祕，而是在普通的房子裡，坐在一張普通的桌子旁；那麼他們也不應在教會中舉行餅的祭祀。基督在晚餐後，當門徒們吃飽了，才將祂自己身體的團契分給他們；那麼他們也應先吃肉並吃飽，然後才領受奧祕的團契。基督雖然為我們被釘在十字架上，但祂並沒有規定要敬拜十字架；那麼他們也不應敬拜十字架。十字架是木頭做的；那麼他們也不應敬拜金、銀、鐵、銅或石頭做的十字架。基督沒有穿戴肩衣、領帶、祭衣、大祭衣或斗篷；那麼他們也不應穿戴這些。基督沒有說過禮儀的禱告，也沒有說過顯現節及其他所有時刻的禱告；那麼他們也不應說這些禱告，也不應藉著聖禱告而受聖化。

1181

第一篇：反對亞美尼亞人之講道。

1182 三、基督沒有按立牧首、都主教、主教、長老、執事與修士，也沒有說過按立他們的禱告。那麼他們也不應被按立，也不應藉著禱告而受祝福。基督沒有規定要建造教會、建造聖桌、塗抹聖膏，並藉著無數的禱告來聖化，祂也沒有做過這些事；那麼他們也不應做這些事（30）[註：請讀作「他們也不應做」]。基督沒有在週三與週五禁食；那麼他們也不應禁食。基督沒有規定要向東方禱告；那麼他們也不應向東方禱告。因為這一切以及比這更多的事，都是基督徒的奧祕，我們藉此受聖化並成為信徒，基督並沒有親自傳遞這些，但凡否認、廢棄且不接受這些的人，就不能被稱為基督徒。然而，我們接受了從祂的使徒與至聖的聖父們那裡傳下來的教導，其中就包括了完美之餅的傳遞、藉著長矛的潔淨，以及聖像的製作與敬拜。因為使徒與聖父們在教會中所傳遞的這一切，並非與基督對抗、與祂爭戰，或貶低、縮小祂的事物；反而是增長、尊崇、高舉、敬重並榮耀祂的奧祕，是為了祂的榮耀與偉大，以及我們自己的救贖與誇耀而制定並建立的。因此，那些廢棄完美之餅的傳遞、不接受它，並想要獻上無酵餅作為祭物的人，也應當廢棄並否認我們所說的這一切，因為這些並非基督親自傳遞的，而是使徒與聖父們傳遞的。因為如果他們自己連作為日常飲食都不願吃無酵餅，那麼他們怎麼會不為此感到羞恥，竟將這可憎之物製成神的身體呢？因為這些不虔誠的人所做的，無非是想要否認基督完美的道成肉身，他們胡言亂語並找藉口，顯明自己是基督與聖徒的異類與外人。

第九章

關於亞美尼亞人所行的猶太式祭祀。

一、這些敵對神的人為了他們自己的卑鄙利益而恢復猶太式的祭祀，從這裡可以清楚看出。因為基督我們的神拿了餅與杯，給了祂的門徒，並說：「拿著，吃吧，喝吧，這是我的身體與血。你們要如此行，為的是紀念我。」這些亞美尼亞人，並非像福音書所規定的那樣，從與他們同道的人那裡領受餅、酒與水來作為祭祀，而是獻上牛、羔羊與綿羊；並藉著這些猶太式的祭祀，向他們謊稱能獲得罪的赦免；他們教導人們將希望寄託在這些祭祀上，而不是寄託在基督的身體上。因此，在節期與逾越節時，他們領受的不是基督的身體，而是這些猶太式的非理性祭物，並希望藉此受聖化。

1183

亞美尼亞公教宗伊撒克 1184 二、因為在基督降臨之前，當所有的猶太人都向神獻上這類祭祀，並期待藉此侍奉神，且以這類祭物為榮時，他們從神那裡聽到：「我不接受你家中的公牛，也不接受你羊群中的公山羊」；又藉著以賽亞說：「我不喜歡公牛與公山羊的血。誰向你們討這些呢？」大衛知道這一點，便說：「你若喜愛祭物，我必獻上；燔祭你並不喜悅。」但如今，基督神的兒子為我們被殺，並將祂自己作為祭物獻給神與父，且拿了餅與杯，對祂的門徒說：「你們要如此行，為的是紀念我。」這些敵對神的亞美尼亞人，竟再次恢復猶太式的祭祀，宰殺牛、羔羊與綿羊，希望藉此獲得罪的赦免，並將希望寄託在這些祭祀上，認為藉著領受這些就能受聖化，且以這類祭祀為榮，而不以基督的身體與血為榮，他們怎能不是顯而易見的猶太人與基督的仇敵呢？因為如果牲畜的祭祀曾經對人有益，並能使神和解，且提供罪的赦免，那麼基督被殺又有什麼必要呢？祂藉著那次被殺，將自己作為祭物獻給我們，並使我們與神和解。如果非理性的祭物不能使神與我們和解，也不能提供罪的赦免，那麼基督神的兒子將自己作為祭物獻給祂的父，並說：「這是我的身體與血，為你們破碎並流出，以致罪得赦免；你們要如此行，為的是紀念我」；而這些人卻再次放棄將希望寄託在基督身體的光中，反而將希望寄託在律法的影兒上；他們顯然否認了藉著基督所成就的救贖，並藉著這些祭祀，清楚地被識別為猶太人。

三、因為如果非理性的祭物能提供救贖與罪的赦免，那麼基督就是白白死了。

1185

第一篇：反對亞美尼亞人之講道。

1186 如果基督是為了我們被殺並成為祭物，是因為這些祭物毫無益處，那麼顯然，他們所行的這類祭祀，不僅不能提供救贖，反而證明了他們就是猶太人。這些牲畜既不進入教會，也不受聖化，不進入至聖所，也不配登上聖桌，更沒有接受任何聖化，那麼它們又怎能對他們有益呢？它們又怎能聖化那些宰殺並領受它們的人呢？因此，貴格利神學家說：「讓我們獻祭，不要獻上長著角與蹄的公牛或羔羊。」這些人行這類猶太式的祭祀，並像猶太人一樣用它們的血塗抹門框，在節期與逾越節時，以它們代替基督的身體來領受，甚至保存它們的骨頭，這些不虔誠的人難道不戰兢嗎？那麼，誰能不公正地稱這些人為猶太人，而不是基督徒呢？

第十章

關於亞美尼亞人對十字架的褻瀆，以及他們如何錯誤地為十字架施洗（40）。

一、然而，對於那賜生命之十字架的形像，我們藉著描繪它而受聖化，魔鬼也因此被驅逐，這些憎恨神的人卻說它既不神聖也不實用；反而因為他們卑鄙的貪婪與貪食，以及塗抹非理性祭物的血，他們說十字架是藉此受聖化的，而不是藉著它本身的形像。對這些人，理應這樣說：你們這些亞美尼亞人，魔鬼的戰車！如果十字架的形像聖化了基督徒所有的奧祕，使餅成為基督的身體，使酒與水成為基督的血，使教會的建築成為神的殿與主的家，並使聖膏與聖油——基督徒藉著塗抹這些而受聖化並被稱為信徒——成聖；且信徒在自己的臉與額頭上描繪它，藉此與外邦人及不信者區分開來；甚至在書寫的文件上，為了證明所寫內容的真實性，我們用墨水描繪十字架，並譴責那些違背與否認它的人，視他們為否認基督的人；那麼，十字架的形像，作為不完美與無力的東西，又怎能藉著另一種方式與猶太式的祭祀，像不潔之物一樣受聖化，並以此方式被敬拜呢？因為如果它藉著神聖的形像聖化了基督徒所有的奧祕，那麼它自己後來卻被發現是無力、無益且不聖潔的，這難道不意味著基督徒的奧祕是虛空且不潔的嗎？如果它的形像從微小到巨大地聖化了一切，那麼現在就請他們向我們展示，他們能展示出什麼比這更大的記號，以及什麼其他的形像，能藉此聖化十字架。

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1188 亞美尼亞公教徒伊撒基（ISAACI ARMENIE CATHOLICI）

II. 因為他們完全藉著十字架來聖化羊群的祭物，這十字架是神的兒子基督，為我們在上面被釘死，並被釘在十字架上，且將其形像顯明為萬物聖化之所，所聖化過的。正如在基督被釘十字架之前，十字架是咒詛的工具，其形像也是可憎的；但自從基督在上面被釘死後，十字架本身就成了聖潔的，其形像也成了萬物聖化之所；凡在自身上描繪其形像的人，都相信自己因此得蒙聖化。由此可見，任何十字架都是聖潔的，僅僅藉著其自身的印記就得以聖化，凡敬拜並以信心親吻它的人，自身也成為聖潔。如果十字架的形像如他們不敬虔地胡言亂語那樣是無益且不潔的，那麼顯然，他們藉此形像所聖化的一切事物，情況也是一樣。這樣一來，他們中間就沒有任何聖潔之物了：沒有聖油，沒有油，沒有基督的身體與寶血，也沒有神的殿。他們在自身上描繪十字架，自己卻未蒙聖化，也無法藉著這形像聖化他人。他們藉著十字架的印記所聖化的祭物，並非聖潔的；而正如他們愚昧地認為的那樣，他們又藉著這祭物來聖化十字架，這也是無效的。如前所述，他們那些被踐踏的印記，因著加上了十字架的記號，此後只會招致刑罰與懲戒。他們所有自認為聖潔的事物，那些藉著十字架的印記與形像所聖化的，全都依然是凡俗且不潔的。

III. 接下來，就讓他們向我們展示某種更大、更神聖的記號，好讓他們認為十字架是藉此得以聖化的。因為凡聖化他物者，其自身必然更為神聖，正如使徒所言：「那微小的，由那尊貴的所祝福。」[註：希伯來書七章7節] 這些不敬虔的人就是這樣褻瀆生命之十字架那至聖的形像與記號。他們正是藉著自己認為能聖化十字架的那些手段，反而羞辱了十字架，並證明它是無益且無力的。

第十一章

關於亞美尼亞人對十字架的結合。

1. 他們再次將木頭當作偶像來神化，難道不感到羞恥嗎？這些不敬虔的人將三個木製十字架結合在一起，稱之為聖三一。這些作惡的人，怎敢將三位一體之神性的名號強加在木頭上呢？他們將那不可見、不朽、不壞、不可理解、不可思議、不可見、不可分割之聖三一，製作成木製的偶像並加以神化，稱之為聖三一與神，難道不因此顯明他們理當被石頭打死嗎？而且，他們還不敬虔地教導說聖三一被釘在十字架上。如果他們無法承受這些指控，而轉向否認這類大膽的行徑，就請向我們展示結合這三個十字架的原因，以及他們為何要這樣做，並稱之為聖三一。他們自己製作那不可見、不可見、不可分割、不可理解之聖三一的形像，並加以神化，稱之為聖三一，難道不感到戰兢嗎？而我們因著那真實道成肉身、成為人、被看見的基督，以及祂的母親神之母的形像，卻不感到羞恥地對我們進行辱罵與褻瀆？

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II. 那麼，誰在看見並聽聞他們這類無數的不敬虔、否認、褻瀆、辱罵與誹謗——那些他們針對基督、祂的道成肉身、福音以及祂所有聖徒所捏造與構陷的——而不像對待神與基督的仇敵那樣憎恨他們，並遠離他們，像厭惡兇猛的狼與猶太人那樣厭惡他們呢？誰不會像躲避毒蛇、蠍子與敵基督那樣逃離他們的面，並稱他們的水禮不是聖化，而是玷污、污穢與不潔呢？因為在他們中間怎能找到聖潔呢？因為魔鬼與牠的眾鬼，以及一切異端與褻瀆，以及一切反對大公教會與所有聖徒的背道之事，都住在他們裡面。或者，他們的水禮怎能是可接納的，而不是更應被視為可憎、不可接納且不潔的呢？他們自己既與聖靈的恩典隔絕，又怎能聖化他人呢？這是因為他們背離了大公與使徒教會，從該教會中，他們如同咒詛的器皿，因著普世教會的主教們，被處以無數的咒詛；正如主所說，他們在天上與地上都被視為不敬虔的人而被捆綁：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。」[註：馬太福音十六章19節]

III. 因此，讓他們展示他們與哪一位使徒座的主教有共融，而不是所有主教一致在會議中將他們革除，宣告他們與基督隔絕，並交給魔鬼？那麼，有哪位明智且敬畏神的人，在看見他們在撒旦、魔鬼與邪靈的場所——即所謂的提本（Tiben）與曼齊克爾特（Mantziciert）——所舉行的猶太式與該亞法式的集會，而不從靈魂、心靈與口中去咒詛這些污穢且可憎的會議呢？在這些會議中，他們宣講一切異端與褻瀆，一切謬誤，並傳給他們的追隨者，教導他們一切背離大公教會的事，強迫他們否認正統信仰，使他們與基督隔絕，成為咒詛之子、滅亡之子與咒詛的繼承人。

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誰在聽聞那在尼西亞召開的、三百一十八位聖教父的第一次聖會議，宣講聖三一中的三個位格或本體，以及一個本質或自然，而不憎恨這些作為尼西亞會議的敵對者與否認者的人呢？他們竟愚蠢且不敬虔地說「本質就是位格」。

第十二章

關於亞美尼亞人所否認的虔誠教義。

I. 誰在聽聞所有聖教父與受神感召的教父，以及尼西亞會議本身，都宣講基督內有兩性——正如迦克墩聖會議所言，即在一個位格與位格中，神性與人性是各自真實存在的——而不逃離這些人，並日夜咒詛那些宣講基督內只有一個本質（即全部是神性），並否認祂一半（人性）的人呢？

II. 誰在聽聞基督在復活後對使徒們說：「你們摸我看看，因為我有肉有骨」[註：路加福音二十四章39節]，而不稱這些否認祂肉身、並說祂的肉身如同蜂蜜或醋滴入神性海洋中而消失，且宣講祂的肉身變得不可見、無本質且不存在的傢伙為基督的仇敵與敵基督呢？

III. 誰在聽聞我們的主與神自己說：「我來是為了捨命，作多人的贖價」[註：馬太福音二十章28節]；以及：「我為我的羊捨命」[註：約翰福音十章17節]；以及：「我所要賜的糧，就是我的肉，是為了世人的生命而賜的」[註：約翰福音六章52節]；以及對猶太人說：「你們拆毀這殿，我三日內要把它建立起來」[註：約翰福音二章19節]；而不像厭惡神的仇敵那樣厭惡並反對這些人呢？他們像亞流一樣，褻瀆基督的神性連同祂的肉身是可受苦且會死的，並將祂與父分開。

IV. 誰在聽聞聖使徒，即神學家約翰與偉大的保羅——前者在福音書中說：「道成了肉身，住在我們中間」[註：約翰福音一章14節]；後者寫信給我們說：「你們就是基督的身子，並且各自作肢體」[註：哥林多前書十二章27節]；以及：「你們的身子就是基督的肢體」[註：哥林多前書六章15節]；以及：「基督在凡事上與我們相似，只是沒有罪」[註：希伯來書四章15節]——而不譴責這些人的大膽與否認呢？他們認為基督沒有取我們那會死、會朽壞且與我們同本質的身體，而是取了一個免於朽壞、不朽、與我們不同且與人類身體本質無關的身體。這些敵擋神的人說出這些話，既不相信道成了肉身並住在我們中間，也不承認我們是基督的身子與肢體；甚至還將使徒們視為說謊者與誘惑者；也不承認基督是與我們同本質的人。如果偉大的使徒保羅宣稱我們那會死、會朽壞的身體是基督的身子與肢體，而道成了肉身並住在我們中間，正如神學家所言，那麼顯然，亞美尼亞人的身體並非基督的身子與肢體，而是撒旦的，因為撒旦住在他們的身體裡，教導他們的異端，在他們裡面撒下稗子，並向他們灌輸他自己敵擋神的心思與背道。這些不敬虔的人使自己與基督隔絕，難道不感到羞恥嗎？

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V. 誰在聽聞使徒與聖教父稱我們神與救主耶穌基督的降生為第一次慶典、根基與開端，以及慶典中的慶典，所有慶典的都會，而將這些人視為基督徒，而不是否認基督的、魔鬼的，甚至根本不紀念或慶祝祂降生的人呢？

VI. 誰在聽聞聖教父宣講基督內有兩個自然意志與兩個自然活動，正如主自己在福音書中所教導的那樣，而不公正地譴責這些人為摩尼教徒、亞波里拿留派與歐迪奇派呢？他們在基督內既不承認意志，也不承認活動，反而像亞流一樣，宣講基督內只有一個意志與活動，並顯示祂的神性比父更卑微。

VII. 誰在看見並聽聞他們所有用亞美尼亞文寫成的讚美詩集與裝飾書，明顯地宣講基督內有兩個自然與兩個活動——正如我們曾無數次向他們指出的，並從他們自己的書中駁斥了他們——而不判處他們死刑呢？他們是否認基督的人，是聖教父的仇敵與敵對者，也是希臘人與亞美尼亞人古老受神感召的教師們的敵人。還有哪些不敬虔的異端分子像這些人一樣厚顏無恥，竟敢刪減並篡改基督的福音？

VIII. 當聖教父以撒拉弗的方式，並合乎福音地將「三聖頌」（Trisagion）獻給聖三一，且羅馬大城的所有主教都見證這「三聖頌」是從使徒之首那裡傳承下來獻給聖三一的，並因彼得·克納費（Peter the Fuller）在三聖頌中添加內容，而對他處以無數的咒詛與罷免時，誰不會徹底憎恨並厭惡這些人呢？他們是不敬虔、褻瀆且教義錯誤的人，不僅褻瀆聖三一被釘在十字架上，而且像聶斯脫里一樣，將那一位基督、神的兒子，分裂為兩個兒子。

IX. 如果他們在被駁斥時回答說：「我們並非將三聖頌獻給聖三一，而是僅獻給基督」；說出這些話，他們就公開證實了自己是基督的仇敵。那麼，就讓這些亞美尼亞無頭派（Acephali）被詢問：基督、神的兒子，是帶著肉身被釘在十字架上，還是無肉身且無形體的？如果他們再次虛偽地回答說是帶著肉身；既然亞美尼亞人真誠地承認基督是帶著肉身被釘十字架的，那麼為什麼不在三聖頌中說：「聖哉神，聖哉強者，聖哉不朽者，為我們降生並被釘十字架的，求憐憫我們」？這樣說，他們就能表明他們是將這讚美詩獻給降生後的基督。然而，現在他們既不提及肉身，也不提及道成肉身，從這一切以及這一點上，顯然他們完全否認了主的道成肉身；這就是為什麼他們不害怕在基督內宣講一個本質的原因。

第十三章

關於亞美尼亞人也沒有聖職按立。

1. 亞美尼亞人沒有聖職按立，且與一切聖職無關，由此可見。那位曾任亞美尼亞主教的聖貴格利，與卡帕多奇亞凱撒利亞的至聖大主教里昂提烏（Leontius）——他按立了貴格利——之間曾訂立安全契約，規定亞美尼亞的主教應從凱撒利亞教會與大主教那裡領受按立，貴格利本人起初也是從那裡領受聖職的，這一切在《聖貴格利生平與殉道》一書中有更詳盡的解釋。然而，他們陷入了無數的異端，與大公教會隔絕，既不從凱撒利亞教會領受按立，難道他們不是完全不聖潔的平信徒嗎？他們所施洗的人，豈不是完全的外邦人且未受洗嗎？

II. 如果十字架及其形像，若沒有他們那徒勞的祈禱與祭獻，就被發現是無力且無益的，且不配受到敬拜與尊崇，那麼那位聖人在被按立為主教之前，身為平信徒，尚未領受任何聖職時，製作木製十字架，並藉此摧毀亞美尼亞的偶像，驅逐魔鬼；這些十字架是他身為平信徒時所製作的，他既未在上面舉行祭獻，也未藉祈禱聖化，更未塗抹聖油，卻將其立起供人敬拜，並教導眾人敬拜它們，向它們求助，並在它們面前敬拜全能的神，這又作何解釋？因此顯然，他們完全背離了聖貴格利及其教導與傳統，他們甚至將他視為仇敵，既不紀念他，也不慶祝他的節日，不宣講他的禁食，也不在他的節日舉行祭獻。

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第一篇

反對亞美尼亞人之講道

第十四章

關於亞美尼亞人所謂的「撒旦禁食」——阿爾澤布里（Artzeburium）

1. 正如在他們其餘虛假的節期中一樣，特別是在他們那可憎的禁食與節日——他們稱之為「阿爾澤布里」（Artzeburem），甚至那些極其不虔誠的人竟將其當作神來敬拜——關於這一點，與他們辯論是值得的：因為他們藉著謝爾吉（Sergius）的名義與託辭——他們稱之為聖人——將所有與他們一樣愚昧無知的人，拖入這種隱秘的異端與可憎的禁食中。因此，我請求你們，告訴我們，你們這些極其邪惡的人，這「阿爾澤布里」究竟是誰？它的名字是什麼？這場對你們而言令人敬畏，但對我們、對神以及對所有聖徒而言卻是可憎的禁食，究竟是屬於誰的？我們閱讀了舊約與新約的所有神聖經文，並擁有所有神聖使徒的教規，以及尼西亞會議三百一十八位聖父的教規，還有其餘聖會議與所有敬畏神的教父們的教規，卻從未在任何地方找到關於「阿爾澤布里」的名字或任何傳統。

2. 他們當中的一些人說，這場禁食是屬於聖謝爾吉的。是哪一位謝爾吉？若是屬於我們羅馬聖殉道者聖謝爾吉與巴克斯（Bacchus）的，那麼請展示關於他們的紀念與節日，以及他們在十月七日受難與成聖的日子；然而你們卻在「食肉週」（carnisprivium）之前舉行這場禁食。但如果他們說，這不是羅馬殉道者聖謝爾吉與巴克斯的，而是那位在亞美尼亞殉道的聖謝爾吉；那麼，你們這位高貴的聖謝爾吉，難道不是在某個月的某一天去世的嗎？他們說：「是的，是在我們這個月的某一天，被斬首而殉道的。」如果他是在某個月的某一天去世的，正如所有聖徒一樣，為什麼他的禁食與他成聖及受難日的節日，不是在當天舉行，而是隨時間變動，總是與復活節前的食肉週交替出現呢？因此顯而易見，這並非那位聖謝爾吉的禁食。因為如果是屬於某位聖人的，它必然會像所有聖徒一樣，在他成聖的那一天舉行。然而，他們既不為任何其他聖人禁食，也不舉行節日，甚至連所有聖徒中最偉大的施洗約翰，或是聖使徒彼得與保羅，或是神學家與福音書作者聖約翰，或是馬太，或是其餘使徒，或是首位殉道者聖司提反，或是任何其他使徒、先知或聖殉道者（儘管他們人數眾多且偉大），甚至連在亞美尼亞殉道的聖殉道者里普西梅（Ripsime）與加亞內（Gajane），甚至連曾任亞美尼亞主教的聖殉道者聖貴格利，他們都不舉行紀念；正如事實經驗所證明的，我們當中沒有人聽說過亞美尼亞有關於聖貴格利的禁食、節日或祭獻。

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亞美尼亞大公伊薩克（Isaac） 1200 此外，對於任何聖父，無論是亞他那修、大巴西流、奇蹟行者貴格利、神學家貴格利、屈梭多模、區利羅、以法蓮，或其他任何聖父，你們既不為他們禁食，也不慶祝紀念，更不舉行祭獻。既然如此，對於這麼多偉大的聖徒，你們既不禁食、不慶祝紀念，也不舉行祭獻，為什麼單單對這位謝爾吉，卻透過如此可怕的禁食、節日與祭獻，像敬拜神一樣尊崇並侍奉他呢？因此顯而易見，你們之所以褻瀆並厭惡上述的聖父，是因為他們是羅馬人；而我們之所以厭惡你們那一位亞美尼亞的謝爾吉，也是因為同樣的原因，因為我們是羅馬人。

3. 他們見自己受到如此駁斥，便立刻否認了關於謝爾吉的託辭；甚至咒詛那些聲稱這場禁食是屬於謝爾吉的本教派成員。隨後，他們又編造了另一個看似合理的託辭，說這場被稱為「阿爾澤布里」的禁食，是尼尼微的禁食。然而，當我們對他們說：「既然聖使徒沒有寫下要禁食此日，尼西亞會議也沒有，任何聖徒也沒有，除了週三、週五、大齋期、基督受難週，以及基督降生、聖使徒與聖母的禁食之外，是誰命令你們去遵守一個在基督降臨前許多年就已存在的外邦禁食呢？」既然基督已經來臨，我們被禁止遵守那些由神透過摩西所設立的猶太禁食，那麼對於那些違法外邦人的禁食，豈不更應當禁止嗎？

4. 他們受到如此駁斥，便又說：「這是亞當的禁食。」他們說，在他離開伊甸園之後，他禁食了這場禁食。那麼，請他們展示哪一本受神默示的聖經、先知、教師或作者教導了這一點。摩西作為歷史學家，寫下了關於天、地與萬物的創造；此外，還寫下了關於亞當與夏娃的受造、他們的墮落與被逐出伊甸園；同樣地，也寫下了關於他們生兒育女，以及他們整個人生與死亡的過程；然而，他卻從未寫下他們在離開伊甸園後曾進行過這種禁食。如果他們在被逐出伊甸園時真的禁食了，摩西必然會像記載他們其他所有事情一樣，也記載這件事。既然歷史學家與先知摩西對此隻字未提，顯然這些人是在編造神話，是說謊者。

5. 這些騙子受到如此駁斥，便回答說，這是亞美尼亞的禁食，是在聖貴格利為他們施洗時所定的。為了證明他們像在其他事情上一樣也在撒謊，我們從他們自己的書中來證明。在亞美尼亞人被聖人施洗之前，當他們受魔鬼驅使時，聖貴格利曾規定他們禁食六十天。而在摧毀偶像、前往卡帕多奇亞的凱撒利亞，並由該地大主教按立為主教之後，聖人再次返回，在準備為他們施洗時，規定了三十天的禁食，正如在他的生平與殉道錄中準確記載的那樣。

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第一篇

反對亞美尼亞人之講道 1202 6. 他們受到如此推翻，便說他們的禁食是屬於大君士坦丁的，是在他準備於羅馬受西爾維斯特（Sylvester）洗禮時所定的。這顯然也是謊言，因為大君士坦丁是在尼科米底亞臨終前受洗的，隨即就去世了。如果說是大君士坦丁的兒子，他也叫「大」，且這事是真的（儘管並非如此），但這與全世界有何干係？難道要因為八百年前一位君王在受洗前禁食，全世界就要跟著禁食嗎？再者，那位身為尼西亞會議主席的西爾維斯特，為什麼沒有與會議一同寫下，也沒有將這場禁食作為會議其餘傳統的一部分，規定所有人都要遵守呢？又有哪一條使徒、其他聖徒或會議的教規規定，每當有外邦君王歸信基督教並準備受洗時，就必須立即規定要遵守這位慕道君王的禁食，並由全世界永遠遵守呢？

7. 請他們展示這場禁食的名字是什麼。他們稱之為「阿爾澤布里」，但我們從未找到過這個可憎的名字。既然他們咒詛並否認羅馬人的所有傳統與教義，為什麼單單遵守這個所謂的「阿爾澤布里」呢？誰能看不出這些與神為敵的亞美尼亞人的狡詐與虛偽？他們為了欺騙那些單純的人，將他們引入自己的異端，便編造並捏造了這一切。誰能從他們那眾多變換的、編造出來的名字中，看不出「阿爾澤布里」根本不是基督徒的傳統，也不是任何聖人的禁食，而是一個巨大的、在異端者中極其可怕的異端，是為了分裂羅馬人的正統信仰而爭辯並發明的；他們藉此急於將所有人拖入他們那不虔誠的深淵中？如果這場禁食是屬於殉道者謝爾吉的，而不是阿爾澤布里的，正如你們所說的；那麼，如果它是阿爾澤布里的，為什麼你們又說是亞當的？如果它是亞當的，為什麼又變成了尼尼微的？如果它是尼尼微的，為什麼又變成了亞美尼亞人的洗禮禁食？如果它是亞美尼亞人的洗禮，為什麼又在羅馬被發現，並變成了君士坦丁的洗禮禁食？

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1204 亞美尼亞大公伊薩克 8. 願那些假基督、假正統派，那些與異端者一起熱衷於遵守這個毀滅靈魂的「阿爾澤布里」的人，聽聽這些不虔誠者所編造的謊言，並思考他們的詭計：這場禁食確實是可憎的。原來，有一位謝爾吉，是亞美尼亞異端的導師，他有一隻狗，名字就叫「阿爾澤布里」。這個詞的意思是「預報者」。謝爾吉經常利用這隻被魔鬼附身的狗作為他到來的預報者與信號，當他準備前往某個小鎮、村莊或地方，去見那些居住在那裡、受他異端毒害的門徒時，他們一看到這隻狗，就會在一天後，在幾英里外湧出來迎接導師。有一次，這隻狗在執行慣常任務時被狼吃掉了，第二天謝爾吉便前往他派狗去的地方。由於沒有像往常那樣有人出來迎接，他感到非常憤怒；當他來到他們那裡，得知他的先驅——那隻狗——沒有出現時，便派人去尋找。在發現狗的骨頭，得知它被狼吃掉後，他命令所有亞美尼亞人每年在規定的日子裡為它的死亡禁食、哀悼並顯出愁容，並將這場禁食命名為「阿爾澤布里」。願那些因為這是一個巨大且可憎的異端，而如此尊崇它的人，感到厭惡並轉離這一切。

9. 因此，請詢問那些亞美尼亞人——他們確實是魔鬼的戰車，是那些不虔誠的「無頭派」（Acephali）的門徒——基督，神的兒子，是說謊的嗎？如果他們說祂不是說謊的，那麼基督自己對彼得說：「你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過它」（太十六18），也就是說，異端不能勝過它。那麼，你們為什麼褻瀆說，大公與使徒教會陷入異端而滅亡了，並指控基督是說謊者，說所有羅馬人都走向滅亡，只有你們得救呢？基督怎麼可能連先知都不如，竟成了說謊者，任由祂那透過彼得、保羅、約翰、神學家以及其餘使徒所建立的使徒教會陷入異端？難道所有彼得、保羅、神學家約翰、安得烈、腓力等聖使徒，以及路加、馬太、馬可等福音書作者，還有主的兄弟雅各的繼承者、同座者與門徒，那些羅馬人——即東西方所有聖殉道者與聖徒的親屬——都成了異端並走向滅亡，而你們這些基督的敵人、猶提克（Eutyches）、狄奧斯哥羅（Dioscorus）、提摩太·埃盧魯斯（Timotheus Aelurus）、彼得·富洛（Petrus Fullo）與朱利安（Julian）的門徒，那些不虔誠且褻瀆的亞美尼亞人，卻反而得救了嗎？

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第一篇

反對亞美尼亞人之講道 10. 如果神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人，那麼祂怎會從那些心裡謙卑、靈裡溫柔的羅馬人那裡，奪走祂的恩典、完美的真理知識與正統信仰，卻將祂的恩典與虔誠賜給那些頸項僵硬、靈裡冷酷、心裡驕傲的亞美尼亞人呢？事實證明，他們比所有民族都更剛硬、驕傲、虛榮、殘忍且冷酷，這每天都在呼喊，石頭也會與萬民一同呼喊。因為在任何其他民族中，都看不到如此頻繁的謀殺、殺人、姦淫、偷竊、搶劫、掠奪、醉酒、背叛、發假誓、否認、褻瀆、辱罵、誹謗，以及彼此之間永無止境的流血衝突；看不到如此殘酷致命的鞭打、無休止的訴訟、無節制的暴食、極度的放蕩、悖逆、虛榮、無比的驕傲，以及簡而言之，一切的邪惡、諂媚與虛偽，唯獨在亞美尼亞這個民族中可見。神因他們的驕傲與狂妄，將他們置於災禍中，在他們自高自大時將他們拋棄在萬民之中，並將他們分散，使他們成為萬民的寄居者與奴僕，就像與他們同樣頸項僵硬、悖逆的猶太人一樣。除了不虔誠的亞美尼亞人與猶太人之外，不可能找到另一個被所有民族踐踏、被所有人輕視且可憎的民族；正如他們當中一位曾任亞美尼亞主教的諾塞斯（Norseses）所寫的那樣：「我們亞美尼亞人的族類，是驕傲且不虔誠的。」

11. 因此，既然他們比所有民族都更驕傲、頸項僵硬且心如鐵石，那麼神怎會從那些心裡最溫柔謙卑的羅馬人那裡奪走祂的恩典與虔誠呢？在羅馬人那裡，有祂使徒與所有聖徒的遺骸，以及他們一切珍貴與神聖之物；神在他們出生時就榮耀並高舉了他們，並因他們的虔誠，將萬民置於他們的腳下，正如先知所說：「你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。你必用鐵杖打破他們」（詩二8-9）；也就是說，透過羅馬帝國。因為亞美尼亞人，正是因著他們的驕傲、心裡的剛硬與不虔誠，最終被拋棄。

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亞美尼亞的伊撒克（ISAACUS ARMENIAE CATHOLICUS） 1208 [神] 離棄了他們，將他們驅逐；祂從他們那裡收回了自己的恩典，將他們分散在天下萬方的風中：祂曾藉著摩西、以賽亞和以西結對猶太人所發出的威嚇，如今也因亞美尼亞人的不虔，而降在他們身上。

XII. 然而，那些偉大羅馬城的監督，聖徒使徒的告白者，以及信仰的繼承人，他們宣講基督有二性、二種運作，正如主親自在福音中所教導的那樣；而這些人（亞美尼亞人）竟褻瀆他們，將他們的敬虔稱為不虔，將他們的認信稱為否認，將純正的信仰稱為外邦的教義；這些人竟敢褻瀆地將他們定為受咒詛的，難道他們不戰兢嗎？因為如果使徒教會及其教宗陷入了異端，正如那些敵基督的亞美尼亞人所褻瀆的那樣，那麼顯然基督就是說謊者。但如果基督不是說謊者，因祂是真神，而祂的公教與使徒教會連同其所有的教宗，持守並宣講純正的信仰，那麼顯然猶提克（Eutyches）、狄奧斯哥羅（Dioscorus）、提摩太·埃魯魯斯（Timotheus Aelurus）、彼得·克納法斯（Petrus Fullo）以及朱利安（Julian），還有那些同意他們教義的亞美尼亞人，以及他們那不虔與否認信仰的門徒，都是異端者、褻瀆者，是敵基督的謬誤者。正如魔鬼吞噬了基督十二使徒中那叛徒猶大一樣，那同樣邪惡的魔鬼也吞噬了這些不虔的亞美尼亞人，使他們從那十二個信奉基督的民族中分裂出來，成為叛徒，成為否認純正信仰的人；這同一個邪惡的魔鬼在他們中間播下了如此多的否認、異端與褻瀆，並教導他們背離了祂。

XIII. 因為他們所有的古籍，在宣講基督有二性、二種運作，並證明祂在神性上是不受苦的、在肉身上是受苦的同時，也駁斥了他們所有的新異端，證明他們是否認基督道成肉身的，是福音的篡改者，是所有古聖教父（無論是羅馬的還是亞美尼亞的）的敵人與對手。因此，他們理所當然地、極其合乎情理地，受到所有信奉基督的民族永遠的咒詛。天啊，你要戰兢；全地啊，你要因這些敵神、敵基督、不虔的亞美尼亞人的大膽行徑而顫抖！因為誰聽了能不戰兢、不哀慟呢？這些人否認基督的一半，卻欺騙那些承認基督為完全的羅馬人，將他們視為不虔者而重新施洗；他們像猶太人和聶斯脫里派一樣否認祂的報喜與降生，卻將那些慶祝、尊崇並以合乎神聖的方式頌揚這些事的人，定罪為否認者；他們篡改並刪減了基督的福音，卻褻瀆那些持有並相信完整且未經創新之福音的人；他們否認並廢棄了聖教父們虔誠的信仰與傳統，卻將那些持守聖徒純正信仰與公教教會傳統而不加創新的人，視為違法者與毀謗者；他們將道成肉身的基督與所有聖潔的負神者教父，像外邦人與非基督徒一樣定為受咒詛的，卻將那些尊崇所有聖徒、慶祝他們的紀念日、相信他們的教義並親吻他們聖像的人，視為外邦人與不信者，並藉著他們那污穢、褻瀆、不潔、可憎、受污染、不可接受且未經祝福的洗禮，重新施洗，或者說，是污染了他們，使他們與基督疏遠；這些敵神的異端者的門徒，以及他們不虔的繼承者，將聖使徒的門徒與聖教父的同道者，視為外邦人而施以教理問答，並且由於他們自身因無盡的不虔而受到定罪，竟敢像該亞法一樣去定罪那些虔誠與純正的信徒。

XIV. 凡與他們結交的人，都要聽這些話，並要悔改，要像躲避猶太人、摩尼教徒和敵基督者一樣躲避他們，免得你們與他們一同滅亡在他們的不虔之中。凡與他們同席共餐的人，都要聽這來自所有聖徒的悲慘判決：你們是基督的敵人。

關於亞美尼亞人受咒詛的條目：

I. 他們因像「無朽壞論者」（Aphthartodocetae）一樣而被咒詛。 II. 他們因褻瀆基督只有一性而被咒詛。 III. 他們因不虔地宣講祂只有一種運作，並胡言基督只有一個意志而被咒詛。 IV. 他們因不慶祝神之母的報喜節而被咒詛。 V. 他們因不敬拜基督、神之母及聖徒的聖像，反而稱其為偶像而被咒詛。 VI. 他們因像猶太人一樣以無酵餅作為祭物而被咒詛。 VII. 他們因在基督寶血的酒中不摻水而被咒詛。 VIII. 他們因篡改基督的福音而被咒詛。 IX. 他們因在三聖頌中將聖三一釘十字架而被咒詛。 X. 他們因否認基督的降生而被咒詛。 XI. 他們因公然販賣其虛假的聖職，並使他們那可憎的祭物成為買賣，因此被聖使徒與負神者教父視為西門派（Simoniani）而受咒詛。

咒詛的解釋如下：他說，那受咒詛的人，確實應被交給魔鬼；他不再有得救的餘地；他應與基督隔絕。

XV. 如果他們已經被普世所有的監督所咒詛，與基督隔絕，並交給了魔鬼，且直到世界末日都受到所有基督徒的咒詛，那麼他們怎能再次被信徒視為真正的基督徒呢？那些假冒的基督徒與假冒的純正信仰者，又怎能將他們那污穢的洗禮與聖禮視為真實有效的呢？如果他們已經被咒詛了無數次，並被交給了魔鬼，那麼咒詛與災禍中怎能產生祝福呢？或者，從魔鬼那裡怎能完成屬靈與神聖的聖工呢？因為從咒詛中不會產生祝福；從災禍中不會發出祈禱；從魔鬼那裡不會完成基督的奧秘；從糞便中不會發出香氣；從潰瘍中不會給予他人醫治；從傷口中不會治癒他人；從腐爛的肢體中不會給予另一個身體健康；從異端與不信中不會完成屬靈的聖工；從謬誤與不虔者所完成的洗禮，也不會成為可蒙悅納的，正如主所說：「人豈能在荊棘上摘葡萄呢？或者在蒺藜裡摘無花果呢？」因此，他們的洗禮以及他們所有的聖禮，顯然都是被拒絕且無效的，儘管那些愚昧、最無知、動搖的假冒純正信仰者，堅持認為他們所慶祝的應被視為真實、有效且可蒙悅納的。然而，讓那些無知與未受教導的人聽聽約翰神學家在書信中所說的話：「若有人到你們那裡，不傳這教義，不要接他到家裡，也不要問他的安。因為對他說安的，就是在他邪惡的行為上有份。」因此顯然，那些被認為是純正信仰者，卻在飲食、友誼與和平上與異端者相通，並將他們所行的視為可蒙悅納，且不虔、愚蠢地稱他們為真正的基督徒的人，也發現自己與他們的咒詛有份，並受到普世以及從日出到日落的公教與使徒教會對他們所施加的眾多咒詛。正如神聖的屈梭多模所說：「若有人顯得是異端者的朋友，他便成了神的敵人。」

XVI. 確實，若有人能親自查考聖經，並理解聖教父的教義，就會發現這些人在不虔上遠遠超過所有其他的異端者：其他異端者只需被某一個會議逐一咒詛即可，但這些人作為他們不虔的領袖與導師，因為比其他異端者更大膽、更不虔，編造了無數針對基督道成肉身與敬虔的異端、褻瀆與否認，並公然顯露為敵基督者，他們不僅被一個會議所定罪，而是被許多偉大的普世與地方聖會議所定罪並咒詛。

XVII. 亞流（Arius）褻瀆神的兒子，第一屆聖普世會議（三百一十八位聖教父）將他咒詛；而敵聖靈的馬其頓紐（Macedonius）……（聶斯脫里）褻瀆並稱祂為普通人，並將真正神之母的人性之母教導為異端，以弗所第一屆會議（二百位神聖教父，即第三屆聖普世會議）將其罷黜並逐出教會。至於猶提克、狄奧斯哥羅、提摩太·埃魯魯斯、彼得·克納法斯、敘利亞的雅各、朱利安、塞維魯（Severus）及其同道者；在他們尚未出現之前，奇蹟行者貴格利、大亞他那修、神學家貴格利、尼撒的貴格利、安波羅修、以法蓮、約翰·屈梭多模、西爾維斯特、朱利烏斯、達馬蘇斯、耶路撒冷的區利羅、亞歷山大的區利羅、伊皮法尼、大巴西流；這些如天使般、負神、行奇蹟且顯神蹟的聖教父們，以先知般的靈，正如對待亞流、摩尼與阿波林拿一樣，同樣地將那些褻瀆基督只有一性，並教導祂的神性是可受苦與可朽壞的人，咒詛了無數次。當他們出現時，我說的是猶提克、狄奧斯哥羅、提摩太、彼得、朱利安及其同道者；首先，最神聖的大利奧、弗拉維安，以及在迦克墩召開的、由六百三十位負神教父組成的偉大普世聖會議，將他們罷黜並咒詛，交給了魔鬼。同樣地，在耶路撒冷，在不虔的皇帝阿納斯塔修與耶路撒冷牧首約翰在位時，最神聖的狄奧多西與薩巴斯，召集了萬名隱修院院長與曠野修士，將猶提克、狄奧斯哥羅、提摩太、彼得·克納法斯、塞維魯及其同道者交給了咒詛。第五屆聖普世會議，即在大皇帝查士丁尼在位時於君士坦丁堡召開的一百六十五位聖教父會議，確認了迦克墩聖會議，並咒詛了猶提克、狄奧斯哥羅及其同道者。

XVIII. 再次，君士坦丁堡最神聖的牧首米納斯（Menas）與羅馬三倍蒙福的教宗阿加佩圖斯（Agapetus），針對狄奧斯哥羅、塞維魯、彼得·克納法斯與彼得·蒙古斯（Petrus Mongus）召開了會議，將他們、他們敵神的著作及其同道者咒詛，並交給了魔鬼。

XIX. 此外，偉大城市羅馬最神聖的牧首菲利克斯（Felix）與西馬庫斯（Symmachus），以及昆提亞努斯（Quintianus），與普世所有的主教一起，將彼得·克納法斯及其同道者三次罷黜，並將他們作為敵神者處以咒詛。如天使般的羅馬教宗馬丁（Martinus），在羅馬召集了一百五十位主教，舉行會議，將他們與其同道者——一志論者（Monothelitae）——再次作為敵神者罷黜並咒詛。在他之後，羅馬最神聖的教宗阿加托（Agatho）與一百二十五位主教在羅馬召開會議，再次將他們與一志論者一同咒詛。第六屆聖普世會議，即在君士坦丁堡召開的一百七十位聖教父會議，將聶斯脫里、猶提克、狄奧斯哥羅及其同道者，連同一志論者一同咒詛，並交給了魔鬼。同樣地，第七屆聖普世會議，即在尼西亞召開的三百五十位教父會議，將他們與破壞聖像者（Iconomachi）一同咒詛。

XX. 他們既已作為敵神者受到如此多的咒詛，並被交給了魔鬼，連同他們那眾多謬誤的領袖與導師，且至今仍受到所有基督徒的咒詛；他們怎能再次被視為基督徒，而不是敵基督者與否認基督的人呢？或者他們的洗禮怎能是有效的呢？確實，讓那些愚昧者的污穢口舌閉上吧，他們徒勞地稱這些人為真正的基督徒，並說他們的洗禮是有效的。如果有人閱讀他們針對基督道成肉身與福音，特別是針對負神教父與偉大城市羅馬的監督所寫的書籍與著作，他會像厭惡猶太人、撒拉遜人與摩尼教徒一樣，厭惡並轉離他們。但如果有人無法查考與理解，至少應從他們不斷像野狗一樣對純正信仰的羅馬人與我們純正信仰所發出的共同褻瀆中，學習他們的不虔；並應遠離他們與他們的友誼，轉離他們，並塞住耳朵不聽他們的教義。因為他們的口中沒有真理；他們的心是虛空的。他們的喉嚨是敞開的墳墓，用來褻瀆，他們的舌頭不斷地行詭詐；他們口中的話語是罪孽與詭詐。他們喜愛一切毀滅的話語，用詭詐的舌頭。他們在邪惡中思考並說話：他們在基督道成肉身的高處說罪孽。因為他們的洗禮是外邦的，且因他們的謬誤而沒有聖靈的恩典，透過他們的洗禮，撒旦既沒有被驅逐與趕走，聖靈也沒有被引入居住，這一點顯而易見，因為不僅是他們的平信徒與無知者，甚至連他們傑出的主教與祭司，或者說，被黑暗籠罩的世俗之人，一旦他們接近摩尼教徒或被他們啟發，就立即完全拋棄並否認了虛假的基督教，轉向……

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亞美尼亞人反駁論（第二篇） 1218 此後，不僅是他們的平信徒與無知之輩，甚至連他們所選出的主教與長老——或者更確切地說，是主教與褻瀆者——在與這些摩尼教徒接觸或使他們成聖（56）時，隨即離棄了他們自己的假基督教，並徹底否認它，轉而投向摩尼教徒的不信與可憎的行為。因為如果聖靈的恩典是藉著他們的洗禮或按手禮而進入並居住在他們裡面，他們就不會如此輕易地轉向對基督的徹底否認，因為他們有居住在裡面的恩典所保守。願神賜予我們眾人，使我們能避開他們的廢話與謬誤，好叫我們在來世也能蒙拯救，脫離為他們所預備的永恆刑罰；這是藉著我們真神基督的恩典與慈愛，與祂一同，並與聖靈、賜生命者，榮耀歸於父，從今時直到永遠。

[註：(56) 請讀作「那些摩尼教徒」。最好是「接近」。]

伊薩克（Isaac）之責難講道集，

論亞美尼亞人的謬誤與異端， 以及這些關於光明的亞美尼亞人有多少黑暗的異端。

一、（57）神的護理命定使徒之首彼得成為得人如得魚的漁夫；那時，他的禱告成了魚鉤，為要從不信的深淵中將眾人拉上來，並捕獲他們以得救恩。他確實將心思沉入腐爛、污穢且有龍潛伏的水中，我指的是西門馬各（Simon Magus）及其門徒，並將他們帶入神聖智慧的教導中，他們也成了那位至高首領彼得的門徒；那時，彼得開始從他的門徒中，更清晰、更準確地學習西門馬各那隱晦且黑暗的教義。然而，當神慈愛地想要呼召那位偉大的保羅——那位屬天的屬人、屬地的天使——進入對真理的認識時，救主在路上向他顯現，藉著他肉身眼睛的失明，將他帶向偉大的光，並將他提至第三層天，使他以屬靈的眼睛親眼看見樂園。那位曾經逼迫並辱罵教會的人，隨即成了真理的宣講者與教師，以及那些獻祭給偶像的外邦人宗教的禁止者與福音的傳遞者；以致於猶太人的會堂因憤怒而騷動，密謀要殺害保羅。看哪，我們在這篇簡短的講道中提醒了什麼，為了避免冗長，我以一個無知且罪人的身分自我提醒，我曾從不虔誠的異端分子那裡遭受了許多逼迫與危險。

[註：(57) 請讀作「當」。]

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亞美尼亞大公伊薩克 1220 二、我確實是在異端與不虔誠者中間出生並長大的，受教於他們所有的教義，曾是一個極大的毀謗者與反對者，嘲笑基督徒與正統派的宗教。然而，神的慈愛藉著聖徒的代求，至今已用多種方式將基督徒從不虔誠者的謬誤中拉出來，並將他們帶向真理知識的光中。祂憐憫我的卑微，並非因為我配得，而是因祂自己的慈悲，開啟了我心思的眼睛與理智，使我能分辨何為較差、何為較好，並輕視異端者不虔誠的傳統，將他們邪惡且可憎的行為與基督徒及正統派的信仰區分開來；我開始宣講，並從神所默示的聖經中，傳揚那些被異端者隱藏且不為人知的教義。因此，關於我的事在眾人中傳開了；我曾經對他們有的愛與友誼，轉變成了仇恨、厭惡與徹底的爭戰，以致於他們與亞美尼亞的主教、長老及其他民眾一同召開會議，密謀要殺害我。他們說，誰若將我交出並殺害，他的罪就必得赦免，且我的血要歸在他們與他們子孫的身上。隨後，他們寫了一份充滿憤怒的判決書送來，內容如下：「你完全沒有權柄執行聖職，因為你已經將自己從亞美尼亞的宗教中分離出來。」但我帶著極大的喜樂回信給他們：「我不僅放棄了那本就不屬於我的聖職，我更厭惡並咒詛你們的主教與宗教。因此，我投奔了那無瑕疵的真信仰，並奔向了那最神聖的總教區；從那時起，我感到喜樂，並極其渴望揭露並向眾人公開你們可憎且眾多的異端。」

三、他們的異端有些是顯而易見的，有些則是隱藏的，我曾與他們一同參與其中。如今，藉著我們這份書信，我揭露了他們的異端，並以每一句話藉著三個見證人來證明，我懇求並提醒那些聖潔且有神同在的聽眾，好叫他們能從中更準確地了解，那些持有這些觀點的人配得什麼樣的審判，以及如何避開他們可憎的異端。因為偉大的摩西寫道：「要謹慎，免得有苦毒的根長出來，並藉此玷污了許多人。」（申命記二十九章；希伯來書十二章）因為以掃被稱為淫亂且褻瀆的人，並被從神所揀選為產業的十二支派中除名，因為他為了一碗紅豆湯就出賣了自己的長子名分；那麼，那些與使徒大公教會疏遠，成為無瑕疵信仰的陌生人，並背離了聖潔與使徒寶座的人，豈不更為可憎嗎？約拿單也因在爭戰時無知地違背了他父親的命令，僅僅嘗了一點蜂蜜，就面臨了死刑。那麼，對於那些違背聖使徒與神聖教父的命令，並持有猶太人觀點的人，我該說什麼呢？大衛先知因數點他統治下的百姓，招致了神的憤怒，一日之內就有七萬人死亡；那些散播與神為敵的猶太人稗子，在如此眾多的百姓與民眾中，更是理應承受靈魂的死亡。因為偉大的保羅也說：「分門結黨的人，警戒過一兩次，就要棄絕他。」（提多書三章）以賽亞也說：「你們離開吧，離開吧，從中間出來，不要沾不潔淨的物。」（以賽亞書五十二章）看哪，我已開始用每一句話來宣講。

1. 亞美尼亞人的異端。

四、他們承認神的兒子只有一個本性、一個意志與一個作為，這正是塞爾吉烏斯（Sergius）、皮魯斯（Pyrrhus）與保羅的教義，君士坦丁皇帝時期在君士坦丁堡召開的第六次聖大公會議，已將這些人咒詛。格列高利神學家（Gregory the Theologus）駁斥了這類人，他說：「我相信神的兒子有兩個本性，靈與肉；受苦與不受苦。」西里爾（Cyrillus）也說：「那一位受苦並死了；那一位仍是不受苦且不朽的。」以法蓮（Ephrem）也說：「兩個本性合而為一；但神性並未轉變為肉身；取了肉身，對神性而言並非增加。」

2. 異端。

五、他們在神聖的讚美中犯錯，並在三聖頌（Trisagion）中加入了「為我們釘十字架者」，他們是「神受苦派」（Theopaschites），這是狡猾的彼得所教導的異端，並受到神所默示的聖經之咒詛。他們寫道：「若有人說父被釘十字架，或聖靈受苦，就當受咒詛。」優西比烏（Eusebius）說：「關於三位一體，我們如此理解，正如撒拉弗所讚美的：聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主。」格列高利神學家如此說：「聖中之聖，正如撒拉弗在三聖頌中，於一個神性中所隱藏的。」

六、如果他們辯稱這是指「子的稱呼」，他們就是撒伯流主義者（Sabellianism），不相信三位一體的三個位格；他們是異類，雖然他們不讚美，卻以為是在單單讚美子。他們不知道這不僅不是榮耀，反而是更大的羞辱。其他人則辯解說，我們將三聖頌歸於神性，而將「釘十字架者」歸於子。這些人持有聶斯脫里（Nestorius）的觀點，並將三位一體承認成了四位一體。

3. 異端。

七、他們將三個十字架結合在一起；他們將其中兩個做成相同的形狀與長度；另一個則較小且細。他們稱這些為「三位一體」。這件事包含了兩個巨大的異端：其一，聖三位一體不應在物質與地上的可見之物中被描繪；其二，他們承認聖三位一體中的一個位格較小。

4. 異端。

八、他們與四個使徒寶座疏遠，且沒有按立禮；因為他們違背了聖教父的規條，他們有這些規條的書面責備，且每天在他們的書中閱讀。因為大亞美尼亞的主教格列高利是在該撒利亞城接受按立的。因此，偉大的大主教里昂提烏斯（Leontius）洞察了他們邪惡的心思，藉著書信向提里達特（Tiridates）國王表明：「你們從我這裡接受了聖職；因此，按立的權柄應當在你們的總教區中，對我的寶座保持不可動搖。」他收到了強而有力的回覆，內容如下：「我們以至高者的右手，以及基督被懸掛其上的寶貴十字架，還有我們奉父、子、聖靈的名所受的洗禮，以及所有為基督而死之聖徒的死亡作為擔保，我們必將保持不可動搖，並遵守你的命令。」然而，亞美尼亞人卻成了藐視者、違背者與這聖約的背叛者。

5. 異端。

九、他們在彌撒中犯錯，且沒有基督所說的神秘祭物：「把那肥牛犢牽來宰了，我們可以吃喝快樂。」（路加福音十五章）關於這些話，屈梭多模（Chrysostom）說：「聖父，是神秘祭物的要求者；聖子，是永遠被宰殺卻不被消耗的；聖靈，是祭物的成全者。」格列高利神學家也說：「因此，耶穌基督被稱為羔羊，因祂的溫柔，以及作為先前赤身露體者的遮蓋。因此，這擺在神秘桌上的祭物，是我們不朽壞的遮蓋，是節制的長袍。」

10. 異端。

十、他們以無恥的面孔，按照猶太人的傳統，在神面前獻上無酵餅，即死祭。因此，保羅以多種方式寫信給哥林多教會，如下：「一點麵酵能使全團發起來。」（哥林多前書五章）他又說：「若第一約是無瑕疵的，就沒有第二約的地位了。」（希伯來書八章）他寫信給加拉太人說：「你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。」（加拉太書五章）他又說：「若有人想要行律法中的一件事，他就是受咒詛的，除非他行了全律法。」（加拉太書三章；雅各書二章）救主在樓房上想要向門徒啟示神秘晚餐時，並非在無酵餅中，而是在完美的餅中；因為按照猶太人的律法，那時並非無酵節。因為這奧秘是在逾越節之前，正如偉大的約翰福音作者所說：「逾越節以前。」（約翰福音十三章）他又說：「次日，他們將耶穌從該亞法那裡帶往衙門；他們自己卻不進衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席。」（約翰福音十八章）

11. 異端。

十一、他們在神聖奧秘中不在酒裡加水；關於這一點，使徒約翰神學家寫道：「這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血。」（約翰一書五章）因為這三樣歸於一。格列高利神學家說，從主的肋旁流出了血與水：「前者是按著人性；後者是超越人性。」伊皮法尼烏斯（Epiphanius）也說：「血流出，如同從一個完美的人；而水的流出，顯明了水的純淨，因為十字架被稱為桌子；主的肉身是生命的餅。同樣地，流出的血與水，是生命的飲料。」看哪，如果水包含了神性的奧秘，那麼沒有水的聖餐，就只意味著一個普通人的身體。

12. 異端。

十二、他們有不加鹽的餅；難道你沒聽見救主對門徒說：「你們是世上的鹽」嗎？（馬太福音五章）他又說：「凡祭物必用鹽醃。」（馬可福音九章）蒙福的約伯說：「物淡而無鹽，豈可吃嗎？」（約伯記六章）這會給食用者帶來各種疾病。約翰屈梭多模也說：「在你們所有的祭物中，都要加上鹽。」

13. 異端。

十三、他們不知道至聖神之母的受胎告知，那是第一個節日，也是我們救恩的開端；格列高利奇蹟行者（Gregory Thaumaturgus）說：「你們要將所有的節日與讚美，如同祭物與燔祭獻給神；但特別是，要獻給至聖神之母，那位蒙恩的、永遠童貞瑪利亞的受胎告知。」他又說：「若有人慶祝這個救恩的節日，他在神面前必得著比眾人更大的回報與恩典。」屈梭多模在讚美這個節日時寫道：「又是喜樂的福音；又是自由的宣告。」等等。在不同的書中，他們清楚地指出這一天，用希伯來語說是尼散月（Nisan）的第五日，即三月二十五日。

14. 異端。

十四、他們在我們主降生的事上是忘恩負義且愚昧的；他們甚至不理會格列高利神學家的話：「基督降生了，你們要榮耀祂。」他又說：「基督藉著降生顯現了。」等等。他又說：「不久之後，你將看見祂在約旦河受洗，潔淨了我。」等等。在這些話中，他顯示了主隨後的洗禮。而他們卻有傳統，聲稱：「若有人將基督的降生與顯現節分開，他就是受咒詛的。」他又在同一個奧秘中寫道：「現在你要接受祂的懷孕，並跳躍起來，若不像約翰在腹中那樣。」等等。稍後他又寫道：「願這是屬天與屬地力量共同的慶典。我相信它們也一同歡樂並慶祝。」

15. 異端。

十五、他們在一月五日慶祝受胎告知；這並非因為他們尊崇神之母，反而是極大的羞辱；因為主道成肉身的奧秘，是按著一年的順序排列的；從受胎告知與懷孕，到基督降生，有九個月，八天後是主的割禮；四十天後是獻主節；而主的洗禮，正如神所默示的聖經所說，是在一月六日。異端分子在顯現節的前夕，唱誦受胎告知的儀式，並說：「今日，主我們的神從你那裡成了肉身。」同一天，他們承認基督降生，並唱誦基督的降生；在我看來，這種異端支持了歐提奇（Eutyches）與塞維魯（Severus）的異端，他們說基督如同經過管道一般經過聖童貞女，這已被迦克墩（Chalcedon）聖大公會議所咒詛。

16. 異端。

十六、他們不知道在一月六日慶祝顯現節，也沒有基督洗禮的儀式；他們只是去河邊。格列高利神學家駁斥了他們，在那篇以「又是我的耶穌，又是奧秘」開頭的講道中。稍後他說：「基督的洗禮有其開端。」

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亞美尼亞人論集第二篇

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[註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯希臘文部分] 基督領受洗禮；他又說：「因此，我們已預先慶祝了祂的降生。」我作為節期的領袖，你們也是如此；藉此，他又再次將基督的降生與顯現節（光照節）分開，正如他後來又說：「既然是洗禮的節期，我們就當為那位為了我們而受形、受洗的主，在講道上多加勞苦；我們今日當尊崇基督的洗禮，並妥善地慶祝這節期。」

第十三項異端

XVII. 這是一項大異端；因為他們在1月9日慶祝另一個「受胎告知節」，並吟唱受胎告知節的儀式，且誦讀福音書：「到了第六個月，天使加百列奉神差遣……往童女那裡去。」若有人想要精確地查考，這已超越了人類的本性；因為從他們的受胎告知節到他們慶祝基督降生的時間，正好滿了十二個月。

第十四項異端

XVIII. 這是一項極大的扭曲與墮落的異端。因為他們在1月12日的晨禱中慶祝主的洗禮，並吟唱顯現節（光照節）的全套儀式；而在同一天的聖餐禮中，他們誦讀使徒書信與福音書，以及關於割禮的全套儀式。

第十五項異端

XIX. 他們沒有聖油，也不知道聖油的原料從何而來。他們不曉得那位對摩西說話的主曾說：「要取橄欖油，並以此製成聖油。」因為祭司、君王與先知都要受膏；這在挪亞的時代，藉著聖靈的合作也曾顯明出來，當時鴿子口中銜著橄欖枝，向挪亞表明神極大的慈愛。油固然可以從各種植物中提煉，但這「受膏之油」是藉著聖靈所賜予的。然而，他們違背律法與聖教父的規章，用芝麻油來代替聖油進行塗抹，並且高價販售。

第十六項異端

XX. 他們在洗禮時不為新受洗者塗抹聖油。聖丟尼修（亞略巴古的）曾以比喻說：「在國王面前的賽馬場中，當選手在競技場上展現勇力時，他們首先會塗抹橄欖油，以免被對手輕易抓住。藉著塗油，他們能從那些想要抓住他們的人手中逃脫。同樣地，那些即將領受神聖洗禮的人，首先要受膏，以便逃脫仇敵；因為魔鬼是受洗者的大敵，他們將能藉著塗油與洗禮，在聖靈的合作下，逃脫那位獵人——魔鬼。」

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亞美尼亞大公（Catholicos）以撒

1232

亞美尼亞的主教，當他為十九萬人施洗，並在幼發拉底河為十二萬人施洗時，他們的書卷中記載，大貴格利在河中為那樣的民眾傾倒了大量的油，以至於油在河中環繞了民眾。他們在書卷中也記載，聖西爾維斯特在即將為大君士坦丁施洗時，也曾為他塗油並施洗。然而，這些亞美尼亞人卻沒有聖膏油。

第十七項異端

XXI. 他們成為了一切神聖誡命的違背者，在禱告上也犯了錯。因為基督吩咐祂神聖的門徒與使徒們要這樣禱告：「我們在天上的父。」但他們卻規定：「在任何禱告中，無論是祭司還是平民，除了主禮者之外，誰也不敢說『我們在天上的父』。」這並不令人驚訝，也不算新奇。正如神對亞伯拉罕所說：「把這使女和她兒子趕出去！因為使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。」同樣地，神的恩典也不喜悅那些異端與心思乖謬的人稱神為父，並與正統信徒一同進入神的兒女名分中。

第十八項異端

XXII. 他們在洗禮時不向受洗者吹氣，我們在舊約與新約的許多地方都能發現這個儀式。貴格利神學家在顯現節（光照節）慶典的次日講道中說：「我有三次吹氣，如同對付撒勒法的兒子，甚至能使死人復活。」他在書卷的其他地方也寫道：「吹氣，首先是為了使靈魂甦醒，並在水中埋葬，穿上基督。」

第十九項異端

XXIII. 他們不敬拜基督、神之母與聖徒們尊貴且神聖的聖像，儘管他們在書卷中擁有聖西爾維斯特的傳記，記載大君士坦丁藉著聖彼得與聖保羅的聖像，認識了真理並獲得了救贖。大亞美尼亞的貴格利也寫道，神知道人類會成為崇拜聖像的人，因此不願禁止這種習俗；而是以祂自己、神之母以及所有聖徒的聖像，來取代偶像，並以尊貴且賜生命的十字架取代偶像。

第二十項異端

XXIV. 他們在神聖的大齋期不進入教堂，也不敬拜十字架。

第二十一項異端

XXV. 他們制定了一項規章，若有人在顯現節（光照節）之外，將星期六與星期日算入禁食日，就當受咒詛。他們因懼怕這樣的咒詛，便在大齋期的星期六與星期日吃乳酪，有些人公開吃，有些人則偷偷地吃。

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第二十二項異端 XXVI. 他們沒有聖徒紀念日，與所有聖徒疏遠且忘恩負義；他們不留意屈梭多模所說的：「凡以熱愛節期與火熱的心慶祝聖徒紀念日的人，必能滿懷信心地看見神。」聖巴西流也寫道：「對於熱愛殉道者的人來說，殉道者的紀念日怎會有滿足之時？」他們自己書卷中也記載：「若有祭司不能精確地遵守節期，就當被罷免。」關於神之母的安息日與尊貴十字架的顯揚節，即便他們或許會慶祝，卻像小偷一樣隨意挪動，有時在節期前，有時在節期後；他們的心竅未開，不留意神學家在聖居普良的講道中所說的：「居普良幾乎從我們手中溜走了，這是多大的損失！」等等。

關於阿爾齊布里（Artzeburius）黑暗的禁食

第二十三項異端 XXVII. 他們遵守所謂的「預告禁食」（Prophonesimum），這是他們從那些在馬齊凱爾特（即狄奧多西波利斯）聚集的無神且卑劣的異端分子那裡領受的，他們成為了基督徒正統信仰的分裂者，並邪惡地制定了耶洗別的那種禁食。因為她所宣揚的禁食，並非為了公義與聖潔，而是為了流血；她藉著禁食的手段殺害了拿伯。屈梭多模在多篇講道中對此進行了抨擊，稱其為詭詐的禁食、貪婪之母、流血的窩點，以及神憤怒的產物。同樣地，這些異端分子所宣揚的這種禁食，並非為了成聖，而是為了與正統信仰分裂；他們如此確認並堅定地執行，以至於他們懼怕這種禁食，這本是神的憤怒，是無頭的、非節期的，如同曠野中的帳棚，如同無魂的屍體，是謊言的器皿，如同不結果的土地。當你遇見他們中的某人，並與他討論這種禁食的意義時，他會回答虛假且可憎的言語。如果你去問另一個人，他會說前一個人是騙子，並拒絕他的說法，說出其他不合邏輯的話；他們對這種禁食的看法就是如此不一致。因為箴言中寫道：「倚靠謊言的，就是奔走虛空；奔走在乾旱無果之地，必收穫荒蕪。」

第二十四項異端

XXVIII. 基督教會從聖西爾維斯特與大君士坦丁那裡領受，並隨後由所有聖父所承襲的乳酪齋期，連大巴西流也曾確認並堅定過；他們卻接受了那些無神異端首領的教義，褻瀆了這種禁食，並在期間吃肉。

第二十五項異端

XXIX. 他們輕視神聖的聖餐禮，既不更換，也沒有大西爾維斯特所規定的聖餐禮服；他曾闡明這奧祕，即那如同牆壁般環繞的祭披（Phelonion），將所有肢體遮蔽在內，象徵著懷著對神的敬畏進入內心深處的居所，並在那裡與神交談。然而，他們每個人在進入祭壇時，穿著的卻是平時穿的衣服。他們的監督與領袖，不僅在舉行聖禮時戴著頭巾，甚至在舉行聖禮時還戴著雙層的頭巾，就這樣戴著雙層的帽子舉行聖禮。

第二十六項異端

XXX. 他們在我們主耶穌基督神聖晚餐的聖週四，即新約的初熟果子，當所有基督徒都領受聖餐時，他們卻不領受神聖的晚餐。

第二十七項異端

XXXI. 他們效法希伯來人，用一歲的羔羊守逾越節，並將羔羊的血塗在門框上，還保留那血作為他們的聖化之物。貴格利神學家在講道中駁斥了他們，他在那裡寫道：「奇妙的哈巴谷說：『我要站在守望所』，之後又說：『來吧，讓我們離開律法。』他又說：『你們不可獻上牛犢，也不可獻上長角蹄的羔羊，等等；而要在天上的祭壇上，與天上的隊伍一同獻上讚美的祭。』」屈梭多模在解釋馬太福音時也說：「拿起餅來，祝謝了……你們如此行，為的是紀念我。看哪，他以多種方式將新約與希伯來人的舊約分開；他說，舊約是摩西賜給以色列長子以求救贖的，而新約則是救主賜下以赦免罪孽的。有些人說，也必須獻上羔羊；但屈梭多模否認了，他寫道，我們的主耶穌基督之所以設立新約，正是為了讓舊約廢止。」

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第二十八項異端 XXXII. 針對希伯來人的可憎祭祀。他們牽來牛或公羊，用紅色的染料在牠們的角上畫上各種水果，將牠們帶到教堂門口，用奶油塗抹牛或公羊的肢體，並在教堂門口將其宰殺；他們稱這為「主的祭祀」。

第二十九項異端

XXXIII. 他們是愚昧且忘恩負義的，不相信基督的血是為世人的救贖而流的；相反地，當他們為亡者舉行聖餐禮時，他們說，若不宰殺羊或牛並流血，亡者的靈魂就得不到安息，若不宰殺，無血的祭祀就沒有果效。我們為了簡潔，省略了更多細節，僅作此簡要概述。

關於亞美尼亞事務的敘述

從聖貴格利至今，關於其繼承者（即其寶座的繼承人），以及在他們的日子裡，羅馬人與波斯人統治者的順序敘述；藉此可知他們持守從聖貴格利與尼西亞聖會議所領受的正統信仰直到何時，以及他們在何時、因何人而陷入謬誤，他們是如何行事的，關於信仰產生了哪些爭議，以及他們是如何直到今日仍沉浸在謬誤之中。

在敬神的大君士坦丁皇帝時期，針對亞流的尼西亞聖會議召開，時值提里達特（Tiridates）統治的第三十四年，聖貴格利從坑中出來後的第二十年，在聖羅斯塔克（Rostaces）及其父親（他也參加了會議）擔任主教的時期。

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1212 關於亞美尼亞的事務。 [某人] 活到一百一十歲時歸向了主；在他之後，約瑟繼承了主教的寶座。在他任內，即小狄奧多西皇帝在位第三十七年，埃克森內爾（Ezennert）強迫亞美尼亞人崇拜火，亞美尼亞的主教們因此減少了。他們在波斯國王的命令下，變得大膽並散佈開來 [註：原文為「變得大膽並散佈開來」，校勘作「他們變得大膽並散佈開來」]，脫離了公教會。他那傲慢的開端，始於索馬克（Sormac）的權勢，這成了罪惡的開端；特別是對於他的主教們而言，這至今仍是無法治癒的。

從我們主耶穌基督降臨，直到君士坦丁在位第七年（6），即尼西亞會議召開之時，共有三百一十五年；從尼西亞會議直到大狄奧多西在位第五年的君士坦丁堡會議，共有七十三年；從這次會議直到小狄奧多西在位第十五年所召開的以弗所聖會議，共有四十年；從那次會議直到同一位皇帝在位期間，狄奧斯庫魯（Dioscorus）所召開的以弗所會議，共有二十二年。從那次會議直到馬爾西安皇帝在位第二年所召開的迦克墩聖會議，共有五年；從這次會議直到阿納斯塔修斯皇帝在位，共有四十年以上。

當時，對於那些主張「一性論」的狄奧斯庫魯和歐提奇（Eutyches）而言，發生了許多騷亂；安提阿、亞歷山大以及聖城的塞維魯派（Severiani）都受到壓迫，因為宮廷中有些人也染上了同樣的病症，並使皇帝偏離了正道。他們使全地充滿了騷亂，即美索不達米亞和其他地區；因為他們強迫眾人務必咒詛那神聖且大公的迦克墩會議，並承認基督只有一性，即神性與人性合而為一，這符合歐提奇的教義，並稱祂以那不朽的本性受苦；因此，在三位一體的讚美詩中，他們在「聖哉神」之後，加上了「為我們釘十字架者」。這是在不久前，安提阿的彼得（被稱為「剪絨者」〔Fullo〕）所添加的，並因此受到當時聖教父們的咒詛。凡在正統信仰中堅持到底，而不聽從皇帝命令的人，都被判處流放。

（6）「直到君士坦丁在位第七年」。尼西亞會議並非在那一年召開，而是如歷史學家所一致公認的，是在他在位第二十年。作者或許是想標記教會在馬克森提烏斯滅亡後，藉著十字架的大能開始享有和平，並因著幾乎是基督徒的皇帝而歡欣的那一年；他對基督徒的傾向，甚至能阻止東方的馬克西米努斯繼續迫害。不過，我不想在這種時間計算上過於吹毛求疵，因為無論是作者還是抄寫員，都可能存在些許不精確之處。

1243

亞美尼亞大公以撒 1244 在那些日子裡，提摩太主教針對那些承認基督內有二性的人，制定了許多論述，並對迦克墩會議進行了責難。此後，哈利卡納蘇的主教朱利安與皮圖亞的雅各，在查士丁皇帝與波斯國王卡巴塔（Cabat）在位期間，彼此分裂。這位朱利安說，救主從天上取了不朽的身體，因此他們被稱為朱利安派；正如從雅各而來的被稱為雅各派，從塞維魯而來的被稱為塞維魯派。由於朱利安派的主教不滿三人，在朱利安臨終時，其餘二人商議，根據聖教父的教規，若無三位主教便無法祝聖主教，因此在將他放入墳墓之前，他們按手在他身上，並藉著他的手祝聖了主教，因此他們被稱為「死手祝聖者」；直到如今，朱利安派仍將那隻右手視為榮耀。

這派異端的主教人數再次減少；由於他們因異端而無法進行祝聖，經過商議後，他們加入了亞美尼亞主教的行列。因此，他們與塔隆（Taron）的主教內爾薩波（Nersapo）（7）變得親近，他在卡巴塔在位第十九年掌握了主教職位，並擔任主教多年，與他的同伴、來自薩雷帕（Sarepa）修道院的敘利亞人阿普提索（Aptyso）在一起，他們說：「眾人在迦克墩都跟隨了聶斯脫里及其同黨而陷入錯誤，由於我們沒有祝聖的地方，我們便前來尋求你們虔誠的祝聖，為我們祝聖主教。」正如我們在前面所說的，他們發現這些人已經拋棄了聖貴格利的傳統，並被凱撒利亞的寶座所拒絕，在得到波斯國王的命令後，便自行進行祝聖。他們還謊稱：「我們從聖貴格利那裡領受了祝聖的權柄，我們是他在基督裡的門徒。」

當這些事被內爾薩波主教得知後，他告知了來自阿斯塔拉（Astarax）的阿扎特（Azat）及大公內爾塞斯（Nerses）。他們在內爾塞斯大公在位第二十四年、查士丁皇帝在位第十二年、波斯國王霍斯洛（Chosroes）在位第二十四年，即內斯提波斯蒂（Nestiposti）殉道的那一年，以及亞美尼亞紀元的開端，召開了一場大會議；當時他們咒詛了迦克墩聖會議，稱其為聶斯脫里派，這符合阿普提索的說法：因為在那段時間，他們解釋了阿普提索所帶來的那些經文，即前面提到的、由敘利亞人提摩太和菲利克斯所寫的，反對迦克墩會議以及反對那些承認我們神基督內有二性的人的著作；他們追隨了相反的會議，說神道與肉身只有一性，且祂以那不朽的本性受苦並死亡；因此，他們也照著彼得「剪絨者」（他陷入了與薩貝流相同的錯誤）的作法，在「聖哉神」的讚美詩中加上了「為我們釘十字架者」。他們在咒詛之下規定，要脫離與耶路撒冷及新羅馬人的共融，以及脫離那些在我們主道成肉身後承認二性的人。他們祝聖了阿普提索為主教，並祝聖了另外兩人，將他們遣往敘利亞的美索不達米亞，以建立彼此永恆的共識，並親筆簽名且蓋上印章。

（7）「塔隆的主教內爾薩波」。我之所以這樣讀，並寫在邊註上，是因為後來重複提到了主教和省份的名字；而且因為塔隆也是塞德努斯（Cedrenus）和庫羅帕拉塔（Curopalata）所提到的亞洲地區，其主教很容易在亞美尼亞散佈那些錯誤。

關於亞美尼亞的事務。 1246 此後過了很久，一位名叫巴塔斯（Bartas）的領袖，在殺死了波斯暴君蘇里恩（Surien）後，背離了亞美尼亞人，無畏地前往君士坦丁堡，時值霍斯洛在位第四十年，以及建造了聖索菲亞大教堂的查士丁尼在位第三十年；他與隨行人員脫離了與他們的共融。他說，他沒有從我們的導師那裡領受與你們共融的命令。因此，皇帝下令讓同一位巴塔斯召集亞美尼亞的主教和導師們。

君士坦丁堡召開了一場反對某些異端的大會議，我們稱之為第五次會議；他們與他們達成共識，並以他們的名字命名了聖索菲亞大教堂的神聖門戶，直到今日仍被稱為「亞美尼亞門」。當時他們咒詛了奧利根、伊瓦格里烏斯、狄迪摩斯、聶斯脫里派、雅各派、朱利安派、蓋安派，以及所有單純染上聶斯脫里或歐提奇異端的人。當他們回到亞美尼亞時，有些人以熱切的心接受了合一；有些人則在波阿內塞（Boanese）大公在位期間行了淫亂，關於他們，現在不必一一細說。因此，他們寫了一封信給阿爾巴尼亞地區的大公阿帕斯（Apas），內容如下：「來與我們在信仰上合一，承認基督神只有一性，並在『聖哉神』中說：『為我們釘十字架者』。」但他拒絕了，說：「在我之前的彼得和貴格利，在『聖哉神』中就是這樣說的；我既不添加，也不刪減。」

他們同樣也寫信給伊比利亞人。但他們強烈反對，沒有接受。除非你只排除那些按照亞美尼亞語稱為「艾路里」（Aluros）的人：即塔塞爾（Taser）、佐拉波爾（Tzorapor）和卡塔梅（Cartame）這些城鎮，以及阿爾察赫（Artzach）的一些人。在那些日子裡，由於領袖們的背叛，在羅馬尼亞和波斯地區，多次發生了騷亂，人們在信仰上進行了辯論。

（8）「除非你只排除那些艾路里等」。他們被稱為「艾路里」（Æluri），源自那位極其邪惡的亞歷山大異端者提摩太，我認為他被稱為「艾路里」（意為「貓」）是因為他竊取牧首職位時的狡詐。至於後面補充的「按照亞美尼亞語」，並非指「艾路里」這個詞，因為顯然這不是亞美尼亞語，而是相當著名的希臘語；但作者所說的「地區」，是指後面那些真正的亞美尼亞名稱，對我們來說稍微陌生且晦澀。

1247

1248 亞美尼亞大公以撒 在比亞尼塞（Bianises）大公和摩西在位期間，直到霍斯洛在位的第一年，他在莫里斯（Maurice）（9）皇帝手中，憑藉羅馬人的強大軍力，獲得了王位。當時擔任軍隊統帥的是穆西萊斯（Musiles）：他將被稱為塔羅尼特（Taronite）的曼戈尼（Manconi）留在了波斯。他統治了三十八年，並將整個亞美尼亞交給了莫里斯皇帝，直到提貝（Tiben），因為他是由皇帝所立的國王，且他本人及其軍隊都從皇帝那裡領受了許多禮物。同年，他派遣穆西萊斯前往莫里斯那裡：當他在尊貴十字架的盛大節日來到城中時，穆西萊斯及其隨行的士兵脫離了共融。當皇帝詢問並得知原因時，他回答說，這是因為迦克墩會議，以及我們承認二性。

皇帝說：「你們之前的巴塔克（Bartac），為什麼與我們達成共識，而隨同他的阿扎特人及其導師們也書面同意了？」穆西萊斯回答：「是因為無知或恐懼。因此，如果你下令並溫和地傾聽，並在公義中引導審判，你將在我的導師們那裡找到真理。」因此，皇帝下令所有主教和摩西大公，連同軍隊一起來到君士坦丁堡。但摩西大公並沒有理會這些命令，說：「我絕不會越過阿扎特河，也不會吃烤爐烤的麵包（10），也不會喝熱水。」

（9）「在莫里斯手中」。其他人也同意王權是藉由莫里斯授予霍斯洛的；我不認為那場幾乎摧毀了福卡斯皇帝治下羅馬帝國的嚴重波斯戰爭，有比霍斯洛想要為莫里斯（他的朋友和保護者）的不義之死復仇更重要的原因：神或許想要彰顯他那給予勝利的虔誠感恩，儘管他並不承認那高舉他的全能者之手。

（10）「也不會吃烤爐烤的麵包等」。這明顯是指希臘人關於聖餐的雙重禮儀，即他們在發酵的麵包（即通常的麵包）中祝聖，並將熱水加入已經祝聖的聖杯中：亞美尼亞人拒絕這兩者，他們總是使用無酵餅，並祝聖純酒，在祝聖前後不加入任何水。如果貴格利是在羅馬受教，那裡已經有無酵餅，那麼說他從羅馬教會領受並傳給他的人，是很容易的。但他的事蹟顯示，他並非在羅馬，而是在卡帕多奇亞的凱撒利亞受教，他也從那裡領受了祝聖，並希望他的人民也這樣領受。

1249

1250 關於亞美尼亞的事務。 同樣，阿斯普蘭（Aspouram）地區的所有主教，凡是在波斯統治和權力下的，都不願前往。但塔隆的主教以及在羅馬統治下的主教們，前往了君士坦丁堡；經過深入調查，他們被說服了，並發誓寫下文書，承認了同樣的信仰，並親筆簽名。當他們回到亞美尼亞時，摩西以及在波斯和亞美尼亞的其他主教並沒有接納他們。他隨後任命了來自帕格拉特（Paneratorum）地區科科斯塔（Cocosta）的約翰為大公。

他們在關於基督內二性的問題上，以及因為迦克墩會議，彼此爭論了十四年，直到摩西去世；在那一年，霍斯洛國王奪取了亞美尼亞地區，當時亞伯拉罕被立為大公；同年，他強迫主教、長老和修道院長們，要麼咒詛迦克墩會議，要麼離開該地區。他們咒詛了會議，爭論便停止了。

三年後，與弗拉西亞人（Phrasiani）發生了戰爭，波斯人擊敗了羅馬人，基特里（Citrie）城和狄奧多西波利斯在福卡斯皇帝在位第五年、霍斯洛在位第二十年被圍困，還有許多其他城鎮；在這些城鎮中，亞伯拉罕大公強迫當時身處亞美尼亞（但屬於羅馬統治部分）的約翰大公及其轄區的主教們，要麼咒詛迦克墩會議，要麼離開亞美尼亞地區；他們不服從，便離開了，有些人去了塔伊斯（Tais），有些人去了羅馬尼亞，並客死異鄉。此後是科米塔斯（Comitas）大公，在他任內，由於波斯人的緣故，羅馬尼亞遭受了巨大的壓迫和災難。這位科米塔斯比所有前任更激進地煽動爭論，以咒詛會議。

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1252 亞美尼亞公教宗伊撒克（ISAACI ARMENIE CATHOLICI） 關於迦克墩公會議的主題，他曾發言；他亦以聖伊撒克之名撰寫了許多論著，其中有一本書在亞美尼亞語中名為《Amar-tanac》。 此外，他曾希望某位約翰（Joannes）能成為他座位的繼承人。然而，此願並未實現，繼承者反而是克里斯多福（Christophorus）。當克里斯多福從座位上被廢黜時，約翰感到高興；但即便如此，他仍未如願。因為以斯拉（Esdras）成為了公教宗；而約翰則以憤恨的眼光注視著他。 在以斯拉在位期間，赫拉克略（Heraclius）皇帝在其統治的第23年，即庫斯老（Chosroes）死後的第四年，下令在狄奧多西波利斯（Theodosiopolis）召開一場由大亞美尼亞所有主教與教師參加的大型會議，公教宗以斯拉與所有阿扎特人（Azati）皆受邀出席，旨在探討並審視我們在基督神內兩性的問題，以及迦克墩公會議的問題。他們進行了為期一個月的探討；亞美尼亞人最終被聖經所說服，親筆簽署了一份文件，發誓不再對此事提出異議。 隨後他們回到了提本（Tiben），當時約翰煽動了他的修士同伴，以及卡塔馬納（Cartamana）的主教斯德望（Stephanus）、來自西奈（Sina）的瑪土撒拉（Mathusala），以及其他一些並未完全同意會議決議的人，要求他們不要與公教宗以斯拉，或與那些與他持相同觀點的人共融。然而，就在他煽動眾人並試圖勸說他們改變立場時，那些曾參加會議的人中，有些人受了欺騙，卡塔馬納主教斯德望便來到了公教宗以斯拉那裡。上述的約翰聽聞他沒有與自己共融，便以極大的傲慢對斯德望懷恨在心，對瑪土撒拉亦是如此，因為他也親近了以斯拉。上述的約翰聲稱，以斯拉的過犯與錯誤比他們（指約翰等人）的要輕微：他說：「他（以斯拉）是因為懼怕皇帝而偏離了真理；而你們卻是因為虛榮與賄賂，陷入了無法治癒的墮落。」對此，以斯拉以這些話語懇求約翰：「我曾三次召喚瑪土撒拉和斯德望，說：『你們是世上的教師與文士；來吧，讓我們給皇帝一個交代；而現在你們卻責備我們，彷彿我們同意了他們。我們從他們那裡所聽到的，認為是真實的；我們承認了我們的主耶穌基督有兩性；即在神性上是完全的，在人性上也是完全的，在一個位格（hypostasis）與一個位格（persona）中，不可分割的道成肉身：我們所閱讀的聖經，無論是我們的還是他們的，都證實了這一點；我們相信了他們的話語，正如聖經所記載的那樣。事實上，時間並未過去太久：聖教父們的所有著作都在我們這裡；你們去查考並學習真理吧。』」當他展示了聖經的見證時，約翰說：「這些都是聶斯脫里派（Nestoriani）添加到聖教父著作中的；正如薩圖尼努斯（Saturninus）昔日將許多異端添加到聖經中一樣，例如路加福音中的那些話：『耶穌開始憂愁起來，極其難過。』有天使從天上顯現，加添他的力量，他禱告得更加懇切。他的汗珠如大血點滴在地上，等等。」然而，約翰的這些話在以斯拉和其餘主教團面前顯得與事實相反；眾人皆轉身離去，厭惡這樣的言論。

1253

關於亞美尼亞的事務 1254 然而，由於他堅持持有與之相反的律法，他依然固執己見。以斯拉死後，他以為自己能在權貴的幫助下獲得他的座位。但當諾塞塞斯（Norseces）獲得該位時，他並未如願，反而更加憤怒。因為他看見諾塞塞斯與羅馬皇帝共融，便煽動所有人提出異議，聲稱他自己和以斯拉一樣受了欺騙。諾塞塞斯公開召喚他，在眾多主教、教師和阿扎特人面前，對他的異議進行了廣泛的調查，最終判決將他流放。他被公教宗和亞美尼亞的統治者驅逐，他們用燒紅的鐵在他額頭上烙下狐狸的印記，並將他和他的同夥一起流放到高加索山（Caucasus）。後來他從那裡返回，但因當地的偶像崇拜者不接納他，在聖亞拿大修（Anastasius）死後，他回到了最初的地方，在年老時去世了。 他的弟子們受其錯誤誤導，全都背離了真理，該異端在該省份蔓延開來，直到查士丁（Justinus）皇帝在位第5年。當時皇帝召喚公教宗伊撒克（Isaac）及其屬下主教前往君士坦丁堡，使他們與那些承認基督與我們神有兩性（即神性與人性，在一個位格中，不混亂、不分割）的人合一：因此，他們也簽署了書面保證，發誓不再提出異議。然而，當他們返回時，那些留在亞美尼亞的人對他們的到來感到不滿，認為他們已經與羅馬人持相同觀點：隨後，他們便與伊撒克及隨同他前往的人引發了騷亂與爭論，說：「除非你們悔改並咒詛他們，否則我們不接納你們回到我們的地方。」他們卻愛人的榮耀勝過愛神的榮耀，再次先咒詛了自己，彷彿他們曾與羅馬人共融：他們在罪惡中被發現是無法治癒的。

亞美尼亞的公教宗：

聖貴格利（Gregorius），那盞明燈，在位30年。 聖羅斯塔克斯（Rostaces），他的兒子，在位2年。 巴塔內斯（Bartanes），在位3年。 貴格利（Gregorius），在位11年。 約瑟（Josech），在位6年。

1255

1256 亞美尼亞公教宗伊撒克 來自阿斯普拉科斯（Aspracorum）省的法納塞克（Pharnasec），在位4年。 聖諾塞塞斯（Norseces），在位54年。他被法爾梅（Pharme）所殺。 隨後是約瑟（Josech），在位3年。 扎格內斯（Zagenes），在位4年。 阿斯普拉塞塞斯（Aspouraceses），在位7年。這三位是阿卡爾克（Acharc）省的主教，僅有名義上的公教宗頭銜。主教們不敢進行按立，因為在聖諾塞塞斯被殺後，該撒利亞（Caesarea）的大主教禁止了對大亞美尼亞主教的按立。後來，聖伊撒克獲得了在亞美尼亞按立主教的權力，他本人擔任主教職位40年。幾年後，亞美尼亞人向波斯王布拉姆薩波爾（Bramsapor）誹謗他們的國王阿塔塞（Artaser）和聖伊撒克，稱他們在陰謀中串通，將他從座位上廢黜。 伊撒克被廢黜後，在波斯王的命令下，以及他們自己的建議下，他們立了來自阿爾扎克（Artzace）的索馬庫斯（Sormacum）為公教宗，並誹謗伊撒克。 然而，他們隨後也憎恨他，將他從座位上廢黜，並請求波斯王說：「請給我們你領土內的人，不要讓亞美尼亞人統治我們。」國王給了他們一個波斯裔的敘利亞人。但幾年後，他們也厭惡他，將他廢黜。國王再次給了他們另一個敘利亞人穆蘇利翁（Mousoulion），他在位兩年，在極大的痛苦中結束了生命。 因此，由於伊撒克被廢黜，東方的按立工作因該撒利亞的禁止而中斷。此後，亞美尼亞的阿扎特人前往懇求聖伊撒克，不要記恨他們的罪惡，並回到他的座位上。但他絲毫沒有聽從。 因此，他最終講述了他所見到的關於他們已經發生和即將發生的毀滅的異象。他立了蒙福的馬斯廷岑（Mastintzen）代替自己，作為他座位的守護者。 伊撒克和馬斯廷岑死後，他們立了來自阿特梅蘇（Atmesu）村的西頓（Citon）在祭司座位上，在位17年。在他任職期間，波斯王下令在亞美尼亞按立公教宗和主教，直到今日。 此後是約翰·馬塔庫內斯（Joannes Martacunes），在位6年。 來自科梅斯（Komes）村的阿波維普凱內斯（Apovipcenes），在位5年。 來自阿爾塔塞（Artase）村的撒母耳（Samuel），在位12年。 來自阿爾佩雷斯（Arperes）村的穆塞勒斯（Museles），在位50年。 來自阿爾坎（Arcan）的伊撒克（Isaac），在位7年。 來自庫巴里采（Cubaritze）的克里斯多福（Christophorus），在位6年。 來自阿雷特（Aret）的利奧提烏斯（Leontius），在位3年。 來自阿斯帕拉克（Asparac）的諾塞塞斯（Norseses），在位9年。 在他任職期間，敘利亞雅各派（Jacobita）的阿普提蘇（Aptysus）在提本（Tiben）城召開了會議。儘管他們偏離了聖貴格利和其他教父的傳統，但直到迦克墩公會議召開103年後，即提本會議召開前，他們對信仰、迦克墩公會議以及我們在基督神內兩性的問題並無任何懷疑。

1257

關於亞美尼亞的事務 1258 此後，他們脫離了與羅馬人的共融，咒詛了耶路撒冷和神聖的迦克墩公會議，承認基督只有一性，即神性與人性合一：並在「三聖頌」（Trisagion）中，在「聖哉神」之後，加上了「為我們釘十字架者」這句話：他們互相發誓，並親筆簽署承諾，永遠不背離該信仰。此外，他們按立了雅各派的歐提奇（Eutyches）及其兩位同夥（其中一人是朱利安派，另一人屬於其他異端）為主教，並將他們派往美索不達米亞。 此後是來自卡佩萊內（Capelene）的埃瓦內塞斯（Evaneses），在位17年。 來自埃利巴雷特（Elibaret）的摩西（Moses），在位50年。 來自阿拉斯圖內（Arastune）的亞伯拉罕（Abraham），在位23年。 來自帕克拉納（Pacrana）的約翰（Joannes），在位26年。 來自埃爾采薩拉基采（Eltzesaracitze）村的科米塔斯（Comitas），在位8年。 亞伯拉罕派的克里斯多福（Christophorus），在位3年。 來自尼卡（Nica）的以斯拉（Esdras），在位10年。 來自伊斯奇納（Ischina）的諾塞塞斯（Norseses），在位20年。 來自科拉（Cora）的亞拿大修（Anastasius），在位6年。 來自特梅蘇（Tmesu）村的以色列（Israel），在位10年。 來自巴扎卡斯特里烏（Bazacastrio）的伊撒克（Isaac）。 亞美尼亞國王，從巴拉雷（Balare）到塔塞爾（Taser），以及之後的統治者。 普里滕的基努內斯（Cinunes Pritensis），在位4年。 薩羅內的戴維（David Saronensis），在位3年。 魯斯塔內的托特魯塞斯（Totruses Rustanensis），在位10年。 庫羅帕拉塔（Curopalata）阿爾馬扎佩斯（Armazapes），在位4年。 他的兄弟貴格利（Gregorius），在位24年。 潘克拉圖內的索特斯（Sotes Pancratunensis），在位3年。 坎普-阿拉坎的諾塞切斯（Norseches Camp-aracanus），在位3年。 潘克拉圖內的辛帕提烏斯（Pancratunes Sympatius）。

如何接納亞美尼亞異端者

（參見科特勒註釋《使徒憲章》第5卷第14章） 亞美尼亞異端者的棄絕。當他們回歸正統羅馬人的信仰時，應當如何咒詛。他們不需重新受洗，而是接受塗油禮。 「我某某，或我們某某與某某，來到正統、使徒與公教教會；我棄絕並咒詛亞美尼亞人、查齊扎里人（Chatzitzariorum）、雅各派的異端，以及他們的習俗、制度、節日、禱告、禁食、聚會、食物與飲料，即所謂的『馬塔利亞』（matalia）：我徹底棄絕他們的異端；我以全心全意來到正統派的公教教會。我信獨一神，全能的父，創造天地的主。」（應誦讀至結束。）「我承認聖三一中只有一位性；但在我們主耶穌基督的道成肉身中，我承認兩性，即神性與人性；我說那救贖的苦難是肉身所受的，而非神性所受的；因為神性是不能受苦的。我接受七次神聖且大公的會議：第一次是尼西亞會議，由318位神聖的教父為反對亞流（Arium）而召開；第二次是君士坦丁堡會議，由150位神聖教父為反對馬其頓紐斯（Macedonium，即聖靈的攻擊者）而召開；第三次是以弗所會議，為反對不虔誠的聶斯脫里（Nestorium）而召開；第四次是迦克墩會議，由630位神聖教父為反對不虔誠的狄奧斯哥羅（Dioscorum）、歐提奇（Eutychem）和彼得（Petrum）而召開；第五次是君士坦丁堡會議，針對瘋狂的奧利根（Origen）、埃瓦格里烏斯（Evagrius）和狄迪摩斯（Didymus）的著作，以及無頭派（Acephali）的塞維魯（Severus）、摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus）主教，並咒詛了安提姆（Anthimum）、彼得和佐拉（Zooram）；第六次是君士坦丁堡會議，為反對法蘭（Pharan）主教狄奧多、羅馬的何諾留（Honorius）、亞歷山大的居魯士（Cyrus）、君士坦丁堡的保羅（Paulus）、彼得、塞爾吉烏斯（Sergius）和皮魯斯（Pyrrhus），以及安提阿的馬卡里烏斯（Macarius）及其弟子斯德望，以及那些認為應支持他們的人；第七次是為神聖且受尊敬的聖像而召開的會議。我接受他們所接受的，咒詛他們所咒詛的。我咒詛第一個異端者西門（Simon），以及摩尼（Manes/Manichaeum）；與他一同咒詛馬吉安（Marcionem）、亞流（Arium）、歐諾米烏斯（Eunomium）、馬其頓紐斯（Macedonium）、阿波林拿（Appollinarem）、撒摩撒他的保羅（Paulus Samosatensis）、撒伯流（Sabellius）、狄奧多（Theodorus）、聶斯脫里（Nestorium）、歐提奇（Eutychem）、狄奧斯哥羅（Dioscorum）、狄奧多西（Theodosium）、提摩太（Timotheum）、朱利安（Julianum）、彼得·蒙古斯（Petrum Mongum）、彼得·克納菲烏斯（Petrum Cnapheum，即將苦難加諸於神性者）、無頭派的塞維魯（Severum Acephalum）、菲洛克塞努斯（Philoxenum）及其弟子雅各（Jacobum Tzantzalem，雅各派由此得名）、居魯士（Cyrum）、馬卡里烏斯（Macarius）、塞爾吉烏斯（Sergium）、皮魯斯（Pyrrhus），以及幼稚愚昧的老人波利克羅尼烏斯（Polychronium）。這七次神聖且大公的會議咒詛了所有這些人，以及所有與他們持相同觀點的人。凡是聖潔且公教的教會每日所咒詛的，我也咒詛，並如此說：若有人不承認聖三一，即父、子、聖靈，願他受咒詛。若有人不說父是無始的，子與聖靈亦是無始的，願他受咒詛。若有人說基督有兩個位格，願他受咒詛。若有人在『聖哉神，聖哉強者，聖哉永恆者』之後，加上『為我們釘十字架者』，願他受咒詛。若有人不敬拜聖像，而稱其為偶像，願他受咒詛。若有人說不禁食『預告週』（Prophonesimus）或『阿爾齊布爾采』（Artziburtzem）的人有罪，而在乳製品週吃肉，願他受咒詛。若有人說在四旬齋期間每日舉行彌撒與共融是罪，而在週六與週日食用牛奶與雞蛋，願他受咒詛。若有人不在祭餅中加入酵母與鹽，也不在聖爵中加入水與酒，願他受咒詛。若有人不在3月25日慶祝聖母領報，不在12月25日慶祝基督降生，願他受咒詛。若我虛偽地說這些話，而非出於全心全意的信仰，且現在假裝成為正統派，隨後卻想否認並回歸我先前的異端，被發現與亞美尼亞人一同慶祝節日或進食，或與雅各派私下或公開交往，而不去責備他們及其異端：願今生所有的災禍、該隱的顫抖與基哈西的癩病都臨到我身上，並服從世俗法律的懲罰，不得免除：在來世，願我受咒詛，我的靈魂與撒但及魔鬼同列。咒詛所有異端者。」當悔改者低頭時，大主教作如下禱告：

「神，我們的救主，祢願萬人得救，並認識真理：請接納祢的這位僕人，他終於從錯誤中清醒，渴望來到對真理的認識中。主啊，祢曾說：『我另外有羊，不是這圈裡的；我必須領他們來，他們也要聽我的聲音，並且要合成一群，歸一個牧人了』（約翰福音10:16）。因此，求祢以祢的榮耀牧養他，使他認識祢的真理，按照祢神聖且榮耀的使徒們的教導；並賜予他神聖膏油的印記，以及領受寶貴的聖體與聖血，使他成為祢完美的僕人；好讓他也能被列入祢的羊群中，歸於祢偉大的榮耀與讚美；因為國度與權能皆屬於祢。」他用膏油塗抹他，如同塗抹新受光照者，並進行同樣的儀式；隨後再次禱告：

「主我們的神，祢使祢的這位僕人透過對祢的正統信仰和祢神聖膏油的印記，成為完美的人：萬有的主啊，請保守他在祢裡面的真實信仰，使他在公義中成長，並以祢所賜的一切恩賜裝飾他。」隨後他領受聖餐。受聖膏油印記的人會得到命令，在七天內不可吃肉，不可洗臉，應當像受洗者一樣生活；並在第八天進行沐浴。

從尼西亞318位神聖教父的神聖大公會議，直到迦克墩650位神聖教父的神聖大公會議，這些神聖且大公的會議，同樣……

1263

亞美尼亞公教大公（ISAACI ARMENIE CATHOLICI） 1264 他們心意相同，驅逐了一切相反且邪惡的異端，並將其交付於永恆的咒詛。在這些人中，我們聖潔且受神啟示的教父，大亞美尼亞的貴格利（Gregorius），在該撒利亞（Cæsarea）這座至聖的都會受按立，他制定了法令與規條，規定大亞美尼亞的主教不得在該撒利亞教會以外的地方受按立：因此，在我們神聖的教父貴格利之後，隨後又按立了八位主教。然而，正如前述，當神聖的會議在聖靈中聚集於迦克墩（Chalcedon）時，那個被稱為曼塔庫內斯（Mantacunes）的埃卡內斯（Echanes），連同整個亞美尼亞其餘不虔誠的祭司，製造了分裂並轉向他們自己的異端。然而，那惡毒的蛇，即魔鬼，找到了他敗壞的工具：亞歷山大的狄奧斯哥羅（Dioscorus）、安提阿的彼得（Petrus），以及單志論者（Monothelita）歐提奇（Eutyches）——這些人已被神聖的大公會議所驅逐並處以咒詛；我說，這條蛇與亞美尼亞人在亞美尼亞一座名為「特比」（The）的城市聚集，並在那裡召開了他們自以為是的會議，寫下了不虔誠且褻瀆的教條；從那裡產生了「錢齊查里人」（Chantzitzariorum）的謬誤。他們被認為是這樣：他們將苦難加諸於那本質上因神性而無法受苦的對象身上；他們引入了混亂與混合；他們不虔誠地教導說，我們的主耶穌基督只有一個本性：這與歐提奇、狄奧斯哥羅和可憐的彼得所持的觀點相同；不虔誠的塞維魯（Severus）之異端也與此匯合；而無頭派（Acephali）、塞維魯派（Severiani）與雅各派（Jacobitæ）皆源於此。此外，同樣不虔誠的歐提奇、狄奧斯哥羅、彼得，以及亞美尼亞人的領袖曼塔庫內斯，聲稱我們的救主與神，在從永遠的童貞女馬利亞出生之前，就已經從天上帶來了肉身。他們說，祂從童貞女那裡所取的，僅僅是外表上的相似，而非真實的肉身。他們甚至說，祂沒有從童貞女那裡取走靈魂或身體，也沒有作為神停留在她的腹中，而是像穿過管子一樣穿過，並由兩種本性混合成一種本性。因此，亞美尼亞人不按時慶祝「聖母領報節」；相反，他們在「聖光節」（即主顯節）前八天的晚上慶祝領報節，並在夜間慶祝基督降生節，七天過後，他們才慶祝聖光節，且完全不紀念割禮。此外，亞美尼亞人以他們自己的方式效法猶太人：在逾越節期間，他們宰殺羔羊，用其血塗抹門框；他們將肉火烤並食用。他們製作無酵的供物；他們不進行血與水的調和，而只使用酒，這符合猶太人的習俗與律法崇拜的傳統；他們不明白神聖的福音，也不明白使徒所說的：「舊事已過，都變成新的了」（林後五17）。

他們既不敬拜也不尊崇可敬十字架的記號，也不說它有任何神聖的能力，除非他們先像對待人一樣為它施洗，並在其中間釘上一根釘子。因為在為十字架施洗之前，他們踐踏它，視其為無物。至於神聖且可敬的聖像，他們持有這樣的態度與觀點：認為它們就像外邦人的偶像，「有口卻不能言，有耳卻不能聽」（詩一一五），以及後續的經文；他們不明白神聖的聖經，拒絕了救主與我們真實的神耶穌基督，祂是萬物的創造者，祂曾藉著神聖的聖巾（mantili）將自己的聖像送給阿布加爾（Abgar），並治癒了他的疾病。他們甚至藐視我們充滿神的教父巴西流（Basil），他說：「對聖像的尊崇會傳遞到原形上。」然而，他們製作三個十字架，並稱之為「三位一體」；認為三位一體中的一位被釘在十字架上，且三位一體同時被釘在十字架上：他們不明白位格的區別，也沒有保持神性那神聖且不可測度的本性不受損害；而是因無知將自己推向滅亡的深淵。他們每天閱讀我們聖潔且受神啟示的教父的著作，書中詳細揭露了各種異端，並逐一將每一種異端單獨處以咒詛：他們雖然咒詛了那些異端，卻保留、尊崇並實行他們自己的傳統與異端。

對於聶斯脫里派（Nestoriani）與歐提奇派（Eutychianistæ），必須要求他們呈交悔罪書，咒詛他們自己的異端，以及聶斯脫里、歐提奇、狄奧斯哥羅，以及與他們持相同觀點的人，並咒詛所有被提及的異端，然後才能領受聖餐。至於歐諾米派（Eunomiani，即那些只受一次浸禮的人）、蒙他努派（Montanistæ，即所謂的弗呂家人）、摩尼教徒（Manichæi），以及撒伯流派（Sabelliani，即教導「聖父即聖子」的人，並行其他邪惡之事），以及所有這類異端，即那些想要從他們那裡歸向真理的人，我們將他們視為外邦人，並為他們施洗。

1271

1272 《神顯節》（THEOPHANIA）索引

救恩，同上。唯有祂能醫治人性，579, A, B。為義人與不義之人而死，同上。祂在今生為我們成為一切，同上。 基督是我們的頭，當用憐憫之油膏抹，418, C。祂的兩性不可分離，同上。祂藉著公義救贖我們，494, 495。被稱為光，519, C。 基督的兩性由祂自己的話語所表明，522, C。否認祂的人，是在黑暗中行走，551, D。祂即是復活與生命，527, A。在叫拉撒路復活時，祂無需禱告，538, A。祂承擔了所有無罪的受苦，531, A。祂如何運用這些受苦，同上。為何在叫拉撒路復活時流淚，有各種理由，531, 534。祂將屬人性的事物與屬神性的事物結合，31, A, B。祂以多種說話方式顯明父與祂同質，535, C，及註97。 基督在聖餐中是筵席與祭物，530, C。在受難時為何前往橄欖山，有許多理由，551, A。在受難時為何撇下眾人，只召喚三位門徒：為何經歷苦悶，554。祂恐懼的原因有幾種。祂以自己的榜樣教導在凡事上當順服神的旨意，不可倚靠我們自己的力量，555。進入園子時，祂以相反的事物醫治相反的事物，558, A。在猶大出賣時，祂的溫柔是何等大。祂的話語被假見證人歪曲得何等厲害，559, 562。受控告時，祂何等智慧地保持沉默，563。祂使僕人成為祂教義的見證人，同上。為何不將右臉轉過來給人打，正如祂自己所吩咐的，有許多回應，566。祂何時回答彼拉多，同上。為何被彼拉多送到希律那裡。基督在希律面前智慧的沉默，574, 575。白衣是無罪的象徵。基督的肢體各部分受辱，578。為何基督脫去衣服，有神秘的考量。為何披上紫袍，579。紫色與朱紅色的衣服象徵同樣的事物：為何接受荊棘冠冕與蘆葦，同上。 基督是青翠且結果子的樹，對不虔誠的人則是枯乾的，582。祂自己是葡萄樹，被舉在十字架上如同舉在木頭上，583。為何祂選擇十字架的死，同上。十字架被分為四部分，顯明被釘十字架者的權能，同上。祂為仇敵所獻的禱告並非沒有果效，598, A, B。祂的衣服唯獨被兵丁分了，同上。祂的無縫外衣如何，同上。是基督肉身的象徵，同上。在十字架上，祂扮演了人性的角色，599。為何大聲呼喊，同上。為何將靈魂交在父的手中，為何垂下頭，同上。自由地死去，同上。 基督是從死裡復活者的初熟果子，602。祂復活後聖徒隨之復活更為可信，同上。祂是新亞當，在十字架上死去，從祂的肋旁流出了生命的泉源，636。藉著撒馬利亞，祂預見了撒馬利亞婦人的救恩，並行經該地，719。福音書作者在該旅程中簡要指出了祂的幾項美德，727, C。祂即是教會的新郎，730, B。祂為我們降卑到何種地步，同上。祂渴求我們的救恩，同上，C。祂在責備撒馬利亞婦人時的甘甜，755, B。祂的位格只有一個，758, 739。祂在何種意義上將自己列在敬拜者之中，同上。祂即是和平的賜予者，746, A。復活後如何進食，747, A。為何保留傷痕，同上。 否認基督神性的人受到駁斥，838及後續。祂復活後有時以更莊嚴、更美麗的形象顯現，611, A。被兩位門徒稱為客旅，亦有神秘的意義，651, B。祂的唇間有一種甘甜的說服力，655, C。祂的話語中隱藏著某種燃燒的火，能激發人心，同上。為何單獨向彼得顯現，658, A。門徒在前往以馬忤斯的路上，被祂的話語所激勵與束縛，同上。當祂消失時，他們心中激起了各種情感，同上。在聖餐中，祂向那些心靈已預備好美德的人顯現得更為明顯，同上。抹大拉的馬利亞稱基督為園丁，有何神秘意義，675, B。祂以何種理由稱父為祂的神，679, B, C。為何復活後在傍晚向門徒顯現，在早晨向婦女顯現，682及後續。歷史的理由與神秘的理由，同上。祂以進入門徒那裡的方式，正如祂從母親的子宮與墳墓中出來的方式。為何向門徒顯出手與肋旁，685及後續。為何吹氣；以及其中的奧秘，同上。祂差遣門徒的方式，正如祂被父所差遣，是何意義，686, B。為何從門徒的眼前消失，同上。 基督徒最應當根據善行來衡量，1002, C。 聖抹大拉的馬利亞被稱為「基督的攜帶者」（Christifera），其由來，671, B，及註59。領受聖餐的人也被稱為「基督的攜帶者」，同上。 對神的界限（Circumscriptio）不適用於神，738, C。 革流巴與基督的親屬關係，651, A，及註19。 聖約翰「階梯」（Climacus）的稱號，其由來，343, 註49。對他的讚美，358, 註69。 克里尼亞（Clinias）禁絕誓言的榜樣，319, 註17。 山坡的描述，910, 註7。 堆疊（Coacervatio），修辭學的修辭格，787, 註65。 朱紅色與紫色衣服的區別，579, 註15。 天（Cælum）在希臘文中被稱為 στοιχεῖον，在拉丁文中被稱為元素（elementum），379, 註93；791, 註68。在聖經中，以「天」之名象徵至高處，878, C。以「天國」之名，包含了應許給義人的一切賞賜，105, A, B。那是不可言喻且不可理解的，同上。在聖經中以多少名稱來象徵，同上。天本身就是基督，同上。 錫安山上的樓房（Coenaculum）屬於誰，567, 註31。錫安山的樓房描述。基督升天後，聖母居住於此，同上。 鴿子喜愛香氣，855, 註11。鴿子的純潔應當如何效法，1010, 1011。其自然屬性被應用於道德，同上，及835。在聖經中，聖靈以鴿子的形象被象徵，1011, B。 對神的理智理解是不可能的，1055, A。 基督內兩性的屬性交流（Communicatio idiomatum），175, C，及註44。 君士坦丁堡的許多古老名稱，439, 註86。也被稱為大都會（Megalopolis），同上。 君士坦丁·科普羅尼莫斯（Constantinus Copronymus），極其不虔誠的破壞聖像者，427, B，註52。 在君士坦丁與伊琳娜皇帝治下，破壞聖像者的異端被定罪，427, 430。 祖先的習俗應當避免，159, A。 節制如同腰帶：溫和如同繩索，158, B。其範圍有多廣，327, 註24。藉著鞋子來象徵，390, 註4。 耳語認罪（Confessio auricularis），442, 註37。避免認罪的人如同瘋子，1074, C。聖禮性的認罪是何等有益：其果效，442, A, B。我們被要求對基督進行雙重的認罪，470, A。基督徒以此武裝自己，786及後續。自由地承認真理是基督徒的標誌，同上。應當伴隨著信心，同上。其報酬是何等卓越，同上。認罪是某種神聖的事物，同上。源於基督的恩典，同上。 默想的危險，1054, 註86。默想與行動的比較，1055, 註88-90。藉著約翰來象徵，663, B。默想與行動如同靈魂與身體，對於成全人是必要的，1034, A, B, C。兩種生活都是值得稱讚的，並引向成全，同上。無節制的默想會導致跌倒，同上。必須與謙遜結合，同上。在默想與實踐美德中，總有進步的空間，1055, A。 人犯罪前的身體為何，498, A。始祖的身體因額外的恩賜而具有不朽壞與不死的性質，678, 註41。因順服靈而成為屬靈的，同上。細膩且輕盈，非物理上，而是道德上，同上。藉著相反的事物來解釋，同上。引自教父與外邦哲學家，同上。與榮耀的身體有某種比例，同上。屬靈的身體、輕盈的身體，並不總是以同樣的方式理解，同上。亞當的身體在不同意義上既是必死的，也是不死的，同上。人的身體是墳墓、監獄、包袱及類似之物，499, A，及註59。身體的疾病並非獲得救恩的障礙，451, A, B。通常歸咎於父母的放縱，同上。基督復活後的身體為何，747, 註19。榮耀的身體並非必然不能被觸摸與感知，而是出於自由，678, 註41。榮耀身體的權能，610, 註75。基督復活後是否以身體的榮光顯現，同上。 科里班特斯（Corybantes）是誰，275, 註68。 科斯馬斯（Cosmas），聖約翰·大馬士革的老師，587, 註52。 亞當身體的粗重（Crassities）在何種意義上被聖教父所否認，495, 註59；678, 註42。榮耀的身體在何種意義上被教父否認具有粗重，678, 註42。 克拉蘇（Crassus）與克羅伊斯（Cræsus）在諺語中代表富人，859, A。 十字架的四個邊象徵什麼，186, A，及註52。其象徵意義由神顯者（Theophanes）收集並解釋，186及後續，註51。由先知預先指明，同上。其形象以預言方式表達，同上。源於福音書的話語，同上。對它的讚美，同上。基督的杖，藉此可以驅趕屬靈的狗，343, A。注視它，是抵擋私慾的藥方，179, A。在道德上注視它意味著什麼，同上。背負它並跟隨基督意味著什麼，459及後續。十字架的題字是基督的戰利品，586, A, B。 古利奈人（Cyrenæus）是希臘名稱，其由來，582, 註48。

D

魔鬼是否確知基督是神的兒子，275, A，及註70。在空中徘徊，也受地獄之火的折磨，同上，註71。他們的刑罰為何減輕，同上。為何祈求不要被基督趕入深淵，同上。被指派去試探不同的人，383, A，及註95。也分別試探不同的罪惡，同上。藉著山來象徵，478, 註40。在聖經的許多地方，479, A, B。為何被允許進入豬群，275, B。為何被稱為污穢的靈，859, B。他們是我們的仇敵與報復者，同上，C。在基督降臨前難以克服，879, A，及註65。為何在月亮盈虧時折磨被鬼附的人，475, B，及註36。 被鬼附的人是否受身體體液的折磨，474, B, C。是直接受魔鬼折磨，還是兩者皆有，同上。 受咒詛的人因考慮到失去的善，無論是過去的還是永恆的，而受折磨，266, 註57。 婦人彎腰十八年的疾病，神秘地象徵什麼，318, A，及註14。 聖施洗約翰被斬首的節日，在希臘人中很著名，1059, A，及註94。 對死去的少年與寡婦母親的悲劇性描述，226, 227。神顯者為何這樣做，222, 註8。君士坦丁堡宮殿中聖彼得教堂的描述，951-955。 絕望如同狗，應當用希望的杖驅趕，343, A，及註49。 神在何種意義上被稱為在天上，791, A。「神是良善的」（Deus et bonus），在希臘文中具有相同的數字，839, C。神通常賜予我們超過所求的恩賜，167, C。如果我們饒恕鄰舍，神就饒恕我們的罪，414, B, C。祂在萬有之中，貫穿萬有，791, A。藉著恩典，祂是萬有的父，679, C。未來的事對祂而言與現在的事同樣已知，714, A。祂是不可理解的，946, A。 魔鬼試探人並非出於神的命令，而是出於神的允許，811, 註90。祂是賊，954, C。祂在何種意義上被稱為偷竊、殺害與毀壞，同上。祂以多少方式攻擊基督，586, C, D，587, A。祂試圖推翻十字架的奧秘，同上。 復活時天使與基督的對話，759, D, 35。 施洗約翰的兩位門徒是教會與會堂的典型，899, B。門徒出於學習的熱忱而有益地詢問基督，475, C。他們為何渴望爭取首位，486, A。他們的請求並非關於未來的榮耀，同上。他們先讓母親前去，然後自己再單獨請求，485, B。該歷史以寓意方式解釋，486, 487。其他人對兩兄弟的憤慨源於何處，490, B。基督的門徒走的是與世界相反的道路，同上。為何先揀選十二門徒，後揀選七十門徒，870, A, B。七十人在舊約中被預表，同上。被賦予趕鬼的權能，874, A, B。 「願望」（εὐχὴν）與「禱告」（προσευχήν）之間的區別，359, 註10。 「經綸」（Dispensatio）與「經濟」（oeconomia）在象徵道成肉身的奧秘時意義相同，211, 註98。 基督所說的富人難以得救是什麼意思，86, B。在福音書中，亞利馬太的約瑟為何被稱為富人，250, C，及註42。富人的名字通常被理解為負面，同上。富人對兄弟的關切在道德上象徵什麼，270, A，及註60。 財富如何能被保存而不朽壞，422, 423。以財富之名象徵善行，同上。為何財富是虛假的，846, B。為何財富值得稱讚，同上。 「劃分」（διαιρώ）意味著分割與區別，在三位一體的奧秘中必須精確遵守區別；由此在大馬士革聖約翰第一卷第十一章中產生了困難，並由譯者與神學家以不同方式解決：提出了大馬士革聖約翰的推理，767, 註41。大馬士革聖約翰的整段文字得到了闡明，同上。 基督教教義處於外邦教義與猶太教義之間，743, C。福音教義根據領受者的狀況，成為火、魚、餅，702, B。教導這些教義的人有三種區別，711, B, C。真實且真誠的信仰教義不包含任何陰影與不穩定，399, B。 巨大的痛苦在盛行時，難以減輕，231, A，及註20。痛苦通常藉著紀念過去的事而減輕，650, B。 希臘人中的「棄肉主日」（Dominica ἀπόκρεω）與「酪乳主日」（τυροφάγου），316, 註50；414, 註27。「正統主日」（Dominica orthodoxiæ）的名稱與由來，426, 註47。慶祝的儀式，同上。希臘人慶祝的主日節日，511, 註74。 「直到」（Donec）一詞在聖經的許多地方意味著無限的時間，618, C。 作者們所說的物質二元論（Dualitas materiæ）是什麼，526, A，及註87。 基督的兩性包含在一個位格中，以優雅的類比來解釋，962, A, B。 二百肘的數字的神秘意義，69, A。 不能事奉的兩個主是誰，818, C。 雙重的衣服在聖經中象徵雙重的心思，251, C。人的雙重生活及其區別，266, A。

E

「迴音」（Echea）是什麼，以及如何建造，955, 註61。 基督死時的日蝕，被聖狄奧尼修斯及其他人觀察到，594, B，及註58。遍及全世界的日蝕，同上。 從搶奪而來的施捨不能取悅神，351, B。 基督所責備的「元素」（Elementa）應當如何理解，855, B，及註35。 以利亞的事蹟與神蹟被累積敘述，506, A, B。他四十天的逃亡象徵性地標誌著什麼，同上。 在以馬忤斯的神秘旅程，651及後續。 「禁慾派」（Encratitæ）異端是誰，其由來，1014, 註34。 被鬼附的人如何能住在墳墓裡，274, 註65。為何被魔鬼驅趕到墳墓裡，274, 275。參見「被鬼附者」（DEMONIACI）。 「外袍」（Ependytes）確切是什麼，698, B。其用途，同上，註63。信心的象徵，同上，C。 顯現節（Epiphaniæ）為何被稱為聖光節，447, 註95。 希臘人中主教通常從修士中選出，84, D。 聖教父使用並歸於神的希臘複合形容詞（以 ὑπέρ 為前綴），具有什麼力量，183, 註50。歸於聖母的其他同類詞，同上。以 αὐτὸς 為前綴的複合詞具有什麼力量，194, 註71。 騎士競賽的描述，413, C，及註26。繞行終點七圈，同上。 什麼是「種馬」（Equi admissarii），810, C，及註89。放縱的人與之相比，同上。 「馬入平原」：諺語，471, 註28。 以斯拉（Esdræ）有兩位，723, 註86。 飢渴慕義的人應當如何理解，915, B。 夏娃在正午時分受騙，594, 註56。 伊瓦格里烏斯（Evagrius），聖潘克拉修的門徒，999, 註15。 福音的宣講永不停止，866, B。福音如同開滿鮮花的田野，650, B。也如同豐盛的筵席，898, A。福音教義的秩序是奇妙的，786, A。希臘禮儀中的十一篇晨禱福音，606, 註70。福音引導人走向福分，910, A。與律法相連，但引向成全，813, A。 福音書作者馬太與路加的協調，910, C，及註7。 福音的定義，206, A。 聖餐（Eucharistia）是聖禮中的聖禮，158, 註4。其奧秘的奧秘，550, 註18。由基督在以馬忤斯的村莊祝聖，658, C，及註24。不配領受的人，如同在基督面前屈膝的猶太人，579, B。 聖餐晚餐與逾越節羔羊在傍晚舉行，326, A, B。 優西比烏的著作並非全部存世，607, 註72。 尤提基（Eutychius）關於榮耀身體的錯誤，被神顯者駁斥，678, 註41。 歐提米烏斯（Euthymius）晚於神顯者：他關於強盜靈魂與樂園的錯誤，590, 註54。 聖十字架的舉起在希臘人中是莊嚴的，171, 註13。有守夜禮與第八日，同上。希臘人舉起十字架的儀式，184, 註51。 「過度」（Excessus）有兩種理解方式，772, 註45。在解釋聖經時應當採取什麼原則，827, 註5。 「廣延意義」（Extensiva significatio）是什麼，296, 註87。

F

畢達哥拉斯為何說要禁絕蠶豆，243, 註35。 心靈內在的面貌是什麼，415, D。如何被潔淨，419, A。 蜂巢為何是洗禮的象徵，718, 註23。 田間的草象徵性地標誌著什麼，823, B, C。 朋友說朋友在眼中，671, 註39。聖徒被稱為不僅在心靈中，也在身體中承載神，同上。 聖徒的節日應當如何慶祝，883, C, D。 基督使無花果樹枯乾，是舊律法的象徵，890, C, D。從中生出了基督這甘甜的果子，同上。 對基督的信心，作為救恩的頭，應當保持完整，1007, B。基督在醫治癱子時，為何注視抬他的人的信心，416, C。嬰兒藉著奉獻者的信心在洗禮中領受恩典，117, A。其果效，474, A, B。使徒的信心有多大，同上。為何與芥菜種相比：擁有它的人能移山，878, B, C。對神的正確信心與遵守誡命使人蒙神悅納，597及後續。它如同這世界上的光，在夜間運作其工，同上。信心、盼望與愛是從天上賜給我們的，同上。伴隨心靈走向永生，同上。藉著它我們被引入基督，735, C。 基督稱撒馬利亞人的信心為祂的食物，739, C, D。信徒敏銳的信心是基督的筵席與喜樂，同上。沒有行為的信心不足以得救，同上。根據不同的狀態，信心有雙重含義，引自亞歷山大的革利免，711, 註72, D。其美德，283, A, B。 神顯者所使用的詞語修辭格，187, A，及註58。嗎哪的形象在道德上關於財富的使用得到了解釋，同上。 觸摸基督的衣裳在象徵上意味著什麼，287, C。 基督教會的堅固，839, 842。 「穹蒼」（Firmamentum）在修辭學家眼中是什麼，979, 註90。 雅各井是洗禮的形象，730, A, B。 「剛毅」（Fortitudo）存在於哪些方面，208, 註91。其磨刀石是憤怒，同上。為何與空氣相比，並被稱為包含屬靈生命，同上。

G

基遍人服事會幕的木頭象徵什麼，195, B。 迦得拉人與革加撒人如何區分，271, 註64。他們的詞源是否相同，同上。他們認為自己不配接待主，416, A。 主為何在棕樹主日以不尋常的方式進入耶路撒冷，543, A, B, C。村莊在寓意上象徵什麼，547, B, C。藉著驢與驢駒，象徵會堂與外邦人，同上。衣服象徵什麼，同上。藉著節制所制服的身體，如同基督的衣服，同上。我們應當如何效法橄欖枝與棕樹枝，同上。 無辜者（SS. Innocentes）藉著美好的死亡獲得了什麼，922, A。殺嬰事件的生動描繪，同上。母親的哀號。

1277

1278 《神顯者（Theophanes）索引》 擬人化（prosopopœía），同上，B, C。描繪其被殺之情景以觸動情感，923, B, C。其靈魂被天使接去，926, A。其歷史被轉化為道德教訓，同上，B。 棕枝主日講道之題辭，不能指西西里總督，98及後續。予以解釋並修正，同上。最初如何形成，隨後如何被敗壞，同上。 意圖（Intentio），修辭學家所謂較溫和的抗拒為何，277, 註72。對應哪些希臘語詞，同上。 節制（Intemperantia）極為可恥，178, 註45, 46。孩童般的惡習；為何被稱為 ἀκολασία（放蕩），同上。 詮釋之困難，127, 128。詮釋需適應教會之用途，同上。教會用語不應總是受到限制，129, A。優秀詮釋者之職責，130, A。 嫉妒之激情何其嚴重，以比喻解釋，310, B, C。其腐蝕性，同上，註4。 從十字架解釋「一點一畫」（Jota unum et unus apex），202, 註83。 憤怒（Iracundia）為勇氣之敵，207, 註91。憤怒之人的醜陋，282, A, B；及註75。對此所作的奇美拉（chimeræ）虛構，同上。 等值數（Ἰσόψηφον），一種古老的變位字或謎語，695, 註60。為西比爾（Sibyllis）所慣用，同上。在耶穌之名中，同上。在神之名中，同上。在啟示錄中敵基督之名中，同上。在埃及人尼羅（Nili）之名中，同上。在利百加（Rebeccæ）之名中，她預表了教會，同上。以及在神之名中，因祂本質上是良善的，同上。 以色列人為何被稱為羊，866, B。被三個民族所擄，723, A，及註85。

J

雅各（Jacob）交叉雙手祝福兒子們，表達了十字架的形狀，190, B。他敬拜杖頭，同上。他在臨終前預見孫輩將發生的事，將約瑟（Joseph）兒子們的產業置於份額之外，727, A, B。 雅各（Jacobus，聖）使徒，大聲疾呼者（μεγαλόφωνος），1027, 註49。 禁食（Jejunium）是所有美德的調解者，450, 451。藉此靈魂更自由地提升至神，499, A。為何在春季設立，502, A, B。為何是四十天，同上。摩西在山上所守，506, A。藉禁食，律法在心中屬靈地重寫；基督藉此擊敗了試探者，並為我們規定了勝利之道，507, A。 耶弗他（Jephte）魯莽的誓言，362, B。其執行應被視為不虔誠，363, 註73。被一些教父所辯解，同上。以何種理由可與亞伯拉罕相比，同上。為何他的祭獻未被神阻止，364, 註76。耶弗他的歷史被敘述，362及後續。對此事的驚嘆，同上。 耶利哥（Jericho）名稱之詞源，298, C；及註88。 約翰·庫羅帕拉特（Joannis Curopalatæ）的拉丁文譯本經修正，432, 註70。同上，予以闡明。 施洗約翰（Joannis Baptistæ）在觸摸基督時的尊嚴，614, 註78。律法與恩典之間的中保，899, C。像其他先知一樣看見，902, B。他指明基督內的兩種本性，說：「看哪，神的羔羊，等」，902, 903。他的減少與基督的增加象徵什麼，903, A。先知中之最大者，1067, C。舊律法的終結與新律法的開始，同上。希律甚至在他死後仍懼怕他，1062, A。描述他從曠野出來時的裝束，同上，B。在消瘦身體中的天使。希律放蕩的責備者。被希律藏在斗底下的燈。他的頭是天使所尊崇的。名稱與頌詞匯集，1063, A。 約翰福音作者（Joannes evangelista），童貞與神學家，被稱為大聲疾呼者（μεγαλόφωνος）之意義，876, 註62。神學家（θεολόγος），1027, 註48。神聖之道的源頭，698, A；及註61。默想的象徵，同上。天上的智慧寶藏託付給他，同上。他如何為大祭司所知，567, A。他將首位讓給彼得，63, A。對他說「我若要他等到我來」之意義，715, C, D。在這些話中，藉他象徵默想，藉彼得象徵行動，718, A, B。他顯明自己是真理的愛好者，同上。他承認自己將死，同上。他的話語受到異端誹謗者的辯護，同上。 約翰·克里馬科斯（Joannes Climacus）為何如此稱呼，994, 註9。他的格言受到讚揚並被解釋，358, 359；及註69。他的另一句優雅格言，846, A。 約伯（Jobi）的三個朋友是國王，367, 註79。據傳約伯與其他聖徒一同復活，602, C。 約瑟（Joseph）在埋葬基督身體時應如何被效法，605, C。 猶大（Judas）為何給予親吻的記號，558, B。他的大膽何其大，同上，C。在基督被定罪後為何自縊，578, A；及註41。 猶太人（Judæi）無可推諉。他們的罪行以三種語言宣告，586, A, B。為何要求打斷被釘十字架者的腿，603, C。他們在不虔誠上超過了彼拉多，571, B, C。不亞於殺人犯巴拉巴，574, 575。為何要求將基督釘在十字架上，同上。君士坦丁大帝割掉了他們的耳朵，558, 註26。 從猶太地到加利利的兩條路，722, A；及註83。 末日審判（Judicii extremi）的傑出描繪，398及後續。為何在其中區分義人與不義人，同上。 為何義人被比作羊，惡人被比作山羊，499, A。在永火的名義下包含了所有種類的懲罰，410, C。其力量藉火來象徵，398, 註10。 十誡的律法（Jugaboum）象徵什麼，以及以何種方式，327, B，及註24。 背教者朱利安（Julianus apostata），不義的詭辯家，843, B, C。他反對福音勸誡的謬論被駁斥，同上。受到希臘教父的攻擊，215, B, C；及註2。神顯者對他進行抨擊，802, A, B；註80。他對福音貧窮觀的不虔誠嘲諷，同上。他反對福音教義的著作被廢除，215, B, C，註2。神顯者駁斥了他，同上。 禁止發誓的聖教父們應以何種節制來理解，319, 註19。在何種程度上是允許的，同上。 為何公義被比作大地，210, A，及註94。並被稱為不動的根基，同上。道德的中間與極端是什麼，1014, 註35。神的公義與憐憫是同等平衡的，同上。 為何義人常受身體痛苦的折磨，450, 451。

L

奶、食物、乾糧，在保羅（D. Paulum）處如何區分，702, B，及註67。 衣角（Lacinia）是什麼，希臘語為 φάρσες，598, 註63。 眼淚（Lacrymarum）的美德，234, B，及註23。 掃羅（Saul）投向大衛（David）的長矛，198, B, C，及註77。 墳墓的石頭何時以及為何被滾開，643, A。從墳墓移開，神秘地象徵了基督這塊房角石，662, A, B。 強盜（Latro）在十字架上偷得救恩，587, A, B。關於應許給強盜的樂園，作者們有不同的觀點，同上。神顯者關於屬靈樂園的觀點，591, 594。與基督同釘的兩個強盜象徵了兩個民族，586, A。 乞丐拉撒路（Lazari）的名字為何在比喻中被表達，254, B。他的忍耐從何處推斷，258, B。他與財主宴樂的敘述取自歷史，254, 註44。該觀點的理由，同上。拉撒路即以利亞撒（Eleazarus），同上，註45。其詞源，同上。拉撒路患病時，他的姐妹為何沒有去見主，而是使用信使，有許多理由，515, A, B。他的復活帶來了基督的雙重榮耀，522, C。基督為何延遲兩天才去使他復活，字面與神秘的理由，519, A。藉著睡眠，象徵了基督使他復活的容易，522, A。他死後四天象徵什麼，523, B。為何標註伯大尼（Bethaniæ）與耶路撒冷（Hierosolyma）的距離，字面與神秘的理由，523, C, D。他被埋葬的洞穴象徵什麼，534, B, C。基督為何命令他人移開石頭，各種理由，同上，D。在使拉撒路復活時，基督不需要禱告。為何祂禱告，同上。為何祂大聲呼喊，同上。祂聲音的力量有多大，同上。拉撒路復活的神蹟何其大，539, A。由所有感官的見證所證實，同上，B。藉著基督的聲音，預示了福音的宣講，同上。歷史被轉化為道德教訓，同上，D。拉撒路在何時何月復活，526, 註88。希臘人為他的復活設立了節日，511, 註74。 在不同時期給予人類的五條律法，735, C。 軍團（Legio）為何如此稱呼，274, B，及註66。 利奧·伊蘇里亞（Leo Isauricus），第一位破壞聖像者，427, A。 利奧（Leo），科普羅尼穆斯之子，第三位破壞聖像者，450, A。 利奧·亞美尼亞（Leo Armenius）恢復了破壞聖像的異端，同上。他被誰引誘進入異端，同上，註62。他被何種陰謀所殺，同上，註64。 利奧皇帝（Leonis imper.）「智者」的頌詞，92。他關於君士坦丁堡主教隸屬關係的詔書被解釋，98及後續。他對智慧的讚美，970, 註81。他何時開始統治，同上。在他面前舉行了關於聖使徒的講道，同上。 佩拉吉亞律法（Lex Pelargica），895, D。這是什麼，同上，註87。 靈的律法是靈魂的眼睛，811, A, B。關於解開驢駒的律法在屬靈上被解釋，315, A。律法是基本的美德，978, A, B。以律法之名，也包含了先知的神諭，同上。舊律法被猶太人從肉體上理解，被基督的信徒從屬靈上理解，1051, C。其崇拜被廢除，但基督的恩典永不被廢除，同上。律法遠遜於恩典，731, C。摩西律法沒有潔淨人類本性，同上。律法與舊約先知對人類本性有多少益處，299, B, C。 人自由地選擇美德或惡習，331, A。 生命之木是十字架的形狀，186, A，及註51。為何如此稱呼，187, 註56。投入瑪拉（marrham）是十字架的形狀，191, 註65。投入水中使斧頭浮起，198, B，及註76。構成十字架的木頭，202, A，及註82。寡婦接待以利亞（Elias）的兩根木頭，195, 註75。以撒（Isaac）為獻祭所背的木頭，187, B。 百合花象徵什麼，823, A，及註1。其高貴，同上。 十字架題詞的三種語言象徵三種哲學，586, B。 留在墳墓裡的細麻布是何物的象徵，667, C，及註37。與基督身體分離，是復活的公開證據，同上。 字面意義是正確教義的基礎，791, C，及註72。以此為基礎，其他意義才被挖掘出來，同上。 根據真實且大公的教義，地獄（inferni）的位置在哪裡，259, 註51。神顯者被證明對此有正確的認識，根據各種經文，同上。被稱為黑暗之地與門閂鎖住的大地，同上。深淵與坑，同上。可怕的監獄，同上。其中有沸騰的火，同上。這不僅是指審判日，也是指被定罪者當前的懲罰，同上。 路加（Lucas，聖）被認為是前往以馬忤斯的門徒之一，659, 註14。 身體的燈是眼睛，以四種方式解釋，803及後續。 路西弗（Luciferi）的墮落，878, 註63。他在犯罪前的位置是什麼，同上。在基督降臨前他在世上的權力有多大，同上。 為罪而哀慟被基督稱為有福，914, C。 奢華（Luxuria）由豬來象徵，383, B。沉溺於奢華者感受不到屬天事物的優美，同上。

M

抹大拉（Magdalena）在福音書中被敘述為婦女之一，631, 註95。她被正確地稱為使徒的使徒，同上，註96。她去了墳墓多少次，675, 註40。她從基督那裡得到了多少恩典，631, B, C。在尋找主時極其熱切，643, D。她三次重訪墳墓，659, B, C。她的恆心與熱切的渴望得到了回報，同上。當天使說話時，她為何轉身向後，675, A。關於抹大拉在基督復活中所敘述的總結，同上，註40。她為何被稱為「基督的攜帶者」（Christifera），671, 註39。如同掛在基督的鉤子上，1050, 1051。她坐在基督腳前被神秘地解釋，同上。她所選擇的部分之卓越，同上。馬利亞與馬大是外邦教會與猶太會堂的類型，同上。也是行動生活與默想生活的類型。抹大拉象徵默想靈魂的提升，她的哭泣神秘地象徵什麼，1054。基督的腳象徵什麼，同上。她對墳墓最為頻繁與勤勉，619, A, B。三位馬利亞應如何被效法，627, B。抹大拉的七個鬼象徵什麼，631, A, B。 三位賢士（Magi）是外邦人繼承產業的初熟果子，918, C, D。 西西里島在九月一日開始任職的習俗，136, 註2。從何處引申，同上。 前人的榜樣是效法的有效動力，978, C。 預見的災難更容易承受，978, C。 雅各交叉的雙手是十字架的象徵，190, B；及註61。摩西伸展雙手是同樣的象徵，190, B，及註62。 馬可與路加的敘述相協調，631, A。 馬利亞童貞女（Maria Virgo）對她兒子的復活極其確信，613, D。人類迅速且不可攻破的保護者，1078, B。神與人之間的中保，同上。 馬大（Martha）為何單獨去迎接主，各種理由，526, A, B。她顯出信心軟弱，同上。她對基督的敬畏被象徵，527, A。 母親為倖存子女的誓言，223, C，及註10。 寡婦母親的災難，其兒子被基督復活，福音作者以簡短的話語概括，226, 227及後續。由神顯者以詩意與悲劇性地擴展，同上。 馬太（Matthæus，聖）是所有福音作者中第一個寫福音書的，331, C；及註30。在哪一年，同上。為何編纂基督的家譜，334, A, B。為何只編纂男性的家譜，同上，C。為何提及外邦且有瑕疵的婦女，同上。 馬克西姆（Maximi，聖）關於銅蛇的解釋，182, B。 道德美德的中間與惡習的極端被解釋，1011, 1014，及註32-37。 棕櫚的髓是什麼，在希臘語與拉丁語中有多少名稱，547, C，及註13。 羊皮（Melote）是什麼，822, A；及註96。 謊言（Mendacium）容易被發現與駁斥，454, A。 心智（Mens）與靈魂沒有區別，810, A，及註88。是靈魂的眼睛，同上。如同燈一樣，向靈魂展示道路，同上，B。 世俗貿易與屬靈貿易的區別，1006, B。 僱工（Mercenarius）在聖經中名聲不好，998, A, B。僱工象徵文士與法利賽人，同上。 墨丘利（Mercurius）被埃及人稱為托特（Thoth），147, 註11。即特里斯墨吉斯忒斯（Trismegistus），同上。 卡塔尼亞（Catanensis）大主教的尊嚴，75。 米迦勒·巴爾布斯（Michaelis Balbi）破壞聖像者的綽號與品行，430, 451，及註64, 65。他的死亡，同上。他也是第五位破壞聖像者，同上。 米迦勒·普塞洛斯（Michael Psellus）是西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeonis Metaphrastæ）的讚美者，94, 95。有兩位米迦勒·普塞洛斯，同上。從他的時代推斷，較古老的一位是梅塔弗拉斯特的讚美者，同上。 米迦勒（Michaelis，聖）大天使的名字與希臘人的崇拜，870, 註55。 為何主在會堂與安息日施行神蹟，307, A。起初對不信者是必要的，638, B, C。現在同樣在屬靈上施行，同上。 對窮人的憐憫是通往救恩的便捷之路，351, A。最為神所悅納，同上。其卓越，405, A。身體的慈悲工作如何與屬靈的結合，同上。 溫柔的人（Mites）被基督稱為將承受什麼地土，914, D。 方式（Modus），希臘語 τρόπος，用於解釋神聖位格的關係，771, A，及註44。 關於他瑪（Thamar）歷史的道德考量，312, 543。 身體的疾病常源於罪，447, A，及註96。因罪而不時降下，286, C。其自然原因，由神的護理所安排，507, C, D。藉著疾病，罪惡被阻礙，450, A, B, C。常是罪的結果，同上。 死亡（Mors）是惡的終結，986, A。至親的死亡被聖徒們所哀悼，218, C, D，及註5。為何應被視為人類的益處，219, 註6。睡眠，290, B。 為何在基督死時死人復活，602, C。基督為何使死人復活，219, 222。 摩西（Mosæ）生命與美德的總結，463, B, C。 患血漏婦女（Mulieris Hæmorrhoisse）的雕像因神蹟而聞名，439, 註81。 神顯者與許多其他教父認為婦女多次前往墳墓並有不同的異象，619, 註84。婦女的注視是擾亂的根源，同上。彎腰婦女的虛弱是由魔鬼所致，同上。她的苦難何其嚴重，同上。她的神蹟被寓意解釋，同上。婦女多次且以不同方式來到墳墓，642, C, D。為何有時向她們顯現一位天使，有時兩位，同上。她們的恐懼從何而來，643, B。使徒的使徒：有些人否認並被駁斥，616, A。基督為何先向她們顯現，659, A。基督門徒中婦女對祂的虔誠與勤勉，603, B。為何她們被單獨派往彼得那裡，626, C, D。 世界（Mundus）在春季被創造，139, A，註6。以亞當（Adam）之名設計，206, 註89。美德的世界是什麼，527, C，及註90；790, 註67；979, 註90。有多少含義，979, 註90。以這個名字理解為惡人，同上。 清心的人（Mundi corde）是指誰，915, D，及註14。聖巴西流（S. Basilii）對此的解釋，同上。 教堂中的馬賽克作品（Musivum opus），955, 註61。

N

拿但業（Nathanael）受到基督讚揚，並沒有因驕傲而自大，80, B, C。關於他的虛構敘述被拒絕，891, A。被基督啟發，他在祂裡面認出兩種本性，同上，B。 降生（Nativitatis）的三種方式，703及後續。 人類本性（Natura humana）因罪而死，在基督裡復活，574, A。其恩賜平等地賦予義人與不義人，375, B。本性滿足於必需品，同上。人類本性的債務在萬銀子比喻中被象徵，166, A。這在基督復活中恢復到原始狀態，682, 註49。 彼得（Petrus，聖）的否認為何被馬可（S. Marco）更清晰地敘述，551, 註20。 聶斯脫里（Nestorii）的不虔誠被駁斥，759, A, B。 尼基弗魯斯（Nicephorus，聖）君士坦丁堡主教，因捍衛聖像而被流放，430, B。 尼古拉（Nicolaus，聖）也被稱為奇蹟行者，906, 907，及註97。關於聖尼古拉的講道在哪裡說過，907, 註99。 高貴（Nobilitas）在於美德，826, A，及註3。古羅馬人根據雕像來評估，335, 註31。

1281

1282 《神顯者（Theophanes）索引》 「不要摸我」（Noli me tangere）：基督對抹大拉所說的話，以何種方式理解，679, C；及註43。 複合名詞帶有否定詞，在希臘語中具有何種優美與力量，987, 註2。名字寫在天上以何種理由被說，882, A。 雲（Nubes）迎接升天的基督，是聖靈的象徵，751, 註27；1038, 註64。以及在曠野中引導希伯來人的雲，1038, A, B。被許多教父的一致意見所證實，同上，以及變像時的光明雲，1039, B, C。以及聖經其他地方的雲，同上。聖靈被比作雲的理由，同上。藉著這個象徵，神顯者經常證明聖靈與聖子的同質性，1042, A。其他教父也同樣，同上。基督升天時的雲是什麼樣的，同上。 亞當在無罪狀態下的赤身露體象徵什麼，806, 註85。 離散數與連續數，以何種理由被說，166, 註37。六數的完美被指出，406, B，及註21。其三維度，同上。世界以此數被創造，同上。

O

八數（Octonarius）是第一個立方數，802, 註81。其完美來自諺語：萬物皆八，318, 註14。 眼睛（Oculorum）在人體中的用途，803, C。單純的眼睛以何種理由被說，806, A, B。它如何失去單純，道德理由，同上。從單純的眼睛如何使全身光明，807, A。為何邪惡的眼睛與之相對，同上。藉著單純象徵良善，同上，C。靈魂的眼睛是心智，同上。眼睛在其他感官之上的首要地位，803, C，註82。 經綸（OEconomia）被稱為道成肉身的奧秘，211, 註98。 橄欖山（Oliveti mons）距伯大尼有多少步，750, 註25。基督從那裡升天，在審判日將回到那裡，同上，B, C。 所有聖徒（Omnium sancto um）的紀念日，希臘人在哪一天慶祝，783, 註60。 慈悲的工作（Opera charitatis）屬靈的應加於身體的，216, C, D。神根據情感來補償工作，482, B。工作建立在信心的根基上，618, A。沒有這些，信心是死的，同上。不是部分，而是全部都要完成，同上。沒有神的推動，無法做祂所喜悅的事，658, C。 瑪拿西（Manassis）王的禱告不在正典書卷中，167, 註39。 禱告（Orationis）的頌詞，358, 註69。基督在十字架上所做的禱告獲得了什麼寬恕，595, 註61。它將人提升到天上，並與天使結合，358, B。禱告與誓願（εὐχῆς εἰπροσευχῆς）的區別，339, A, B。禱告是什麼，563, B。 奧利根（Origenis）的詞源，467, 註25。他關於榮耀身體的錯誤被神顯者駁斥，678, 註41。他關於被定罪者懲罰的錯誤被駁斥，171, 註42。 正統（Orthodoxia）是什麼，426, 註47。這個詞也被拉丁人使用，同上。

P

使人和睦的人（Pacifici）是誰，918, A。悔改（Pænitentiæ）的效果，1018, C, D。悔改的補救措施由神所賜，970, A。 巴勒斯坦（Palæstina）何時成為羅馬的納稅地，278, 註73。 皇帝的深紅色斗篷（Paludamentum），579, 註45。 潘克拉修（Pancratius，聖）由彼得（S. Petro）按立為主教並被派往陶羅米尼翁（Tauromenium），999, 1002。他摧毀偶像，同上。以殉道告終，同上。他的生活應如何效法，同上。他的身體被隱藏在洞穴中，1003, A。陶羅米尼翁的第一任主教，63, A。 餅與魚（Panis et piscis）的象徵，702, 註66。 潘塔萊昂（Pantaleonis，聖）生活的總結，1015, A, B, C。為了效法而被寓意解釋，1018, A, B。他名字的詞源，同上，C。 關於兩個兒子的比喻，長子與浪子，被一些教父應用於天使與人類，371, 註82。比喻包含一些不屬於奧秘但屬於裝飾的內容，575, 註86。在宴席的比喻中，拒絕的三類人，327, A。象徵希臘人、猶太人與外邦人，五對牛象徵十誡，同上，B。為何誡命被比作牛，同上，C。外邦人為何回答說他們不能來，330, A。藉著街道與巷弄象徵滅亡的寬路，同上，D。強迫象徵什麼，331, A。浪子的比喻被逐部分解釋，371及後續。兩個兒子象徵天使與人類本性，374, 375。為何一個被稱為幼子，另一個長子，同上。分配給兩個兒子的產業是什麼，379, C, D。肥牛象徵什麼，390, B, C。 神顯者區分了兩個樂園，感官的與理智的，590, 註54。屬靈的樂園是蒙福者的榮耀，同上。神顯者以樂園之名理解它，同上。從講道的許多地方顯示出來，同上。關於大馬士革人（Damasceni）在無罪狀態下雙重樂園的教義，同上。 迦百農（Capharnaum）癱子得醫治的歷史被寓意與道德解釋，443及後續。 寬恕敵人（Parcere inimicis）是一件偉大而崇高的事，414, B, C。使我們變得像神，同上。 我們如何成為小孩子（Parvuli），883, A。 基督的受難（Passio Christi）是我們救恩的總結與魔鬼的毀滅，1043, C。主因三個理由向門徒預言它，482, C, D。預言它時為何走得更快，並走在他們前面，同上。 教會的聖教父（Patres，SS.）是種在水邊的屬靈棕櫚樹，547, B。從他們那裡應摘取教義與榜樣作為枝子，同上。 保羅（Paulus，聖）是訓練者與殉道者的領袖，986, C。 靈裡貧窮的人（Pauperes spiritu）是誰，914, A, B。被稱為基督兄弟的窮人以何種方式，403, 註6。 貧窮（Paupertas）被赫西俄德（Hesiodo）稱為神的恩賜，450, 註99。 罪（Peccatum）被聖教父稱為虛無，562, 註32。它將人與神無限地隔絕，382, A。惡人的罪在審判日對所有人顯露，410, 411。他們在審判日的悔改是無用的，同上。他們的哀哭被呈現，同上。 重罪（Peccatum grave）被比作鉛的重量，947, A。 陷入絕望的罪人以更大的惡來處理惡，582, C。 腳（Pedes）神秘地象徵什麼，463, 註20。 亞當被神所穿的皮衣（Pelliceæ tunicæ）象徵什麼，682, A，及註47。但它們是真實的，299, 註89。 摩西兩次擊打大海是十字架的象徵，191, B，及註61。 伯里克利（Pericles），雅典人的演說家，651, 註21。 誰被稱為遭受逼迫（Persecutionem），918, B。 在基督裡被說服（Persuadendi），651, 註21。 基督死時岩石（Petræ）為何裂開，602, A, B。 彼得（Petrus，聖）是門徒的頂峰與他們的舌頭，959, B。從父那裡被教導關於基督的神性，同上。他的認信使聶斯脫里與其他異端者困惑，962, A。為何被基督稱為巴約拿（Bar-Jona），同上，C。教會的根基與第一個入口，963, B。在他的認信上，如同根基一樣，其他教義被建立，同上。陰間的門是指什麼，同上，C。鑰匙被賜給聖彼得與他的繼承人，965, A。彼得的否認因神聖的經綸而被允許，有何理由，967, A。藉著他的榜樣，我們應該避免機會，同上，B, C。他的否認從道德上考慮，567, 570。他為何哭泣著走出院子，有一些神秘的理由，同上。 彼得與約翰（Petrus et Joannes）是行動與默想的象徵，567, C。 法利賽人（Pharisæi）的誇耀為何受到譴責；而約伯的則不然，367, A。他的驕傲以兩種比喻解釋，同上。 古代哲學家（Philosophi veteres）對人類靈魂有何看法，295, 註85。 外在哲學與基督教哲學如何相互對待，663, 註53。它們被聖教父相互比較，同上。一個在何種程度上幫助另一個，同上。 菲利亞斯（Phileas），陶羅米尼翁的機械師，63。 菲利普·塞拉米塔（Philippus Ceramita）是否為講道的作者，82, 83。 彼拉多（Pilati）的妻子為何受到異象的警告，575, B, C。為何異象給了她而不是彼拉多，同上。教會的類型，同上。彼拉多將人性的恐懼置於公義之上，同上，D。 門徒獻給基督的烤魚與蜂房是道成肉身的象徵，747, B。 雙重懲罰，暫時的與罪的，595, 註61。 基督升天時被移開的門象徵什麼，758, C，及註31。 靈魂的權能（Potentiæ animæ）與靈魂沒有區別，810, 註88。 宣講的職分需要智慧，1006, 1097。宣講者應如何效法蛇的智慧，同上。 雅各父親何時以及如何將產業給予約瑟，727, A, B。 希臘人稱誰為光明的長官（Præfectus luminibus），447, 註95。 君士坦丁堡宮廷中的印章長官（Præfectus sigilli）是誰，被稱為什麼名字，342, 註48。 關於聖彼得的首位（Primatu），神顯者經常且傑出地論述；其他古代教父也一樣，703, 註68。 無始的（Principio carens），希臘語 ἄναρχος，在神聖位格中有兩種理解方式，770, 註42。 聖子與聖靈從父那裡，如同從本質的源頭那樣發出（Processiones），971, A，及註85。 普羅科皮烏斯（Procopii，聖）另一位，其出生與教育、歸信、殉道，他的歷史被轉化為道德與效法。

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1284 《陶羅梅尼的提奧法內斯》（THEOPHANES CERAMEUS）索引

A

希臘字母 eta，986, 987。聖普羅科皮烏斯（S. Procopius），陶羅梅尼的第二位末任主教與殉道者，66, D。 浪子比喻的各種詮釋，371 及後續頁。 基督內的「預苦」（Propassiones），即被稱為較低級的情感，531, B, 93。 神聖位格的屬性，希臘教父們用何種詞彙來解釋，771, n. 43。 神在容許罪惡時的護理，703, n. 67。 謹慎（Prudentia）是心靈的眼睛，207, n. 90。其定義，同上。 稅吏與法利賽人：為何說他們上聖殿：歷史與神秘的理由，358, 559。稅吏捶胸象徵什麼，370, A。稅吏的職務在羅馬人眼中是誠實的，在猶太人眼中則是卑劣的，516, n. 51。在聖經中名聲不佳，同上。稅吏的職務中包含許多惡習，同上。 紫魚（Purpura），822, n. 97。紫色顏色的差異，同上。紫色與緋紅色衣物的區別，579, n. 45。 雅各井的神秘詮釋，731, n. 99。

Q

四旬齋在拉丁教會與希臘教會中的各種規矩，346, n. 50。 舊約中四位福音書作者的形象，206, n. 87。其神秘的理由，同上，及 207, A, B。 四元素與四種主要美德的比較，同上，n. 88。

R

約書亞掛在木頭上的葡萄串，是十字架的預表，194, 195。 福音書中的「天國」，指藉由信心賜予的基督恩典，以及基督本身，866, C。 所謂「當撇下的事物」，並非沒有神秘的理由，而是包含在數字八之中，802, C。 基督所應許的報酬，不應理解為同類的事物，802, B。 基督的復活藉由祂親自使死人復活而得到證實，222, A。復活的時間並非由聖馬可所指定，而是指基督顯現的時間，630, C。福音書作者並未揭露，619, n. 85。對世人而言是未知的，630, C。是不確定的，同上。基督在日出前三小時復活是可能的，同上。關於祂從細麻布中復活的論證，667, C；及 n. 37。身體的復活被稱為重生，其方式為何，798, C。 關於棕櫚主日講道詞題詞中的「Rogos」而非「Rogerio」，有許多論證顯示並非如此書寫，98, 99。羅傑國王（Rogerius），在希臘語中被稱為 ῥῆξ 或 βασιλεύς，101, 102。ῥῆγα 與 βασιλέα 之間的區別，同上。 Roga 是什麼，同上。君士坦丁堡在棕櫚主日習慣遵守的 Roga 習俗，同上。 燃燒的荊棘是基督人性被變容的象徵，1034, A。

S

安息日（Sabbatum）更真實的詞源，307, n. 99。希伯來人遵守安息日的理由與誡命，314, n. 8。 祭司的惡習對百姓是有害的，1074, 1075。 聖經豐盛地流淌出虔誠的乳汁，1038, C。包含來自神聖靈的各種意義，374, A。是湧流知識的井，731, B。被比作草場，870, A。充滿了多種意義，374, A。是永恆的河流，630, B。 基督救主（Salvator）應被稱為救贖者（Servator），222, n. 7。當談論基督時，希臘語詞彙 σωτήρ 應翻譯為拉丁語的救主（Salvator），同上。 撒馬利亞人被三個民族俘虜，723, n. 85。他們的習俗與語言與猶太人不同，730, n. 97。他們使用摩西五經，734, n. 1。為何在山上敬拜，738, n. 7。為何自稱為以色列人，734, n. 1。 撒馬利亞婦人的歷史被寓意性地考量，719 及後續頁。 撒馬利亞的起源，723, A。亞述國王佔領了它，神懲罰了他們的傲慢，同上。撒馬利亞的新殖民者在山上隱藏偶像並敬拜，726, A。 聖徒如同被外邦人獻祭的犧牲，986, B。他們的行為不僅值得讚嘆，更值得效法，158, A。他們應被視為向神代求者，1078, B。關於他們在審判日審判世人應如何理解，799, A, B，及 n. 79。 基督的血汗醫治了人類的懶惰，555, B。關於基督之血的疑問及其回答，495, A, B；及 n. 59。關於同一主題，貴格利神學家的觀點，同上。 薩達納帕魯斯（Sardanapali）的奢華，254, A。薩達納帕魯斯是誰，同上。 雅各的天梯是十字架的象徵，190, B，及 n. 60。 住棚節（Scenopegia）在九月舉行，147 及後續頁。其象徵意義為何，同上。 鑲嵌與蠕蟲狀的作品是同一回事，951, n. 60。 撒種的比喻按字面與道德進行解釋，255 及後續頁。 六這個數字的完美，406, n. 21。為何被稱為立體數，507, n. 73。以及第一個立體數，同上。 神秘的意義，如同歷史的靈魂，146, A。 九月包含了未來哪些象徵，155 及後續頁。希臘人慶祝九月一日節日的雙重原因，同上，n. 2。它在其他民族中的稱呼，同上。其象徵意義為何，同上。在希伯來人中它包含了多少節日，同上，及 n. 19。被奧古斯都凱撒所尊崇，110, n. 7。許多人寫道，印定（indictiones）始於他，同上。九月是月份的安息日，153, n. 19。提奧法內斯所傳的詞源，應被視為虔誠的，同上。 為何此生被稱為七數（Septenarium）的時間，150, n. 17；764, n. 38。 世界的七個時代，有些人這樣設定，有些人那樣設定，同上。它們的差異與調和在於何處，同上。它們如何被區分，704, n. 38。希臘人慶祝七位沉睡者（martyrem dormientium）的節日有兩次，151, n. 22。為何被稱為沉睡者，作者們有雙重且不同的觀點，同上。象徵復活的奧秘，155, B。 七十士譯本翻譯希伯來語詞彙有多準確，622, n. 86。 基督的墳墓是人工開鑿的洞穴，625, B。 所有人都被命令跟隨基督，459, B。這是律法的完美，也是福音完美的開端，162, C, D。顯示了救恩的全部希望，同上。對於初學者與進步者，以摩西與聖彼得為榜樣，465, 466。這對初學者與完美者都適用，同上。它包含在什麼之中，同上。為此提出了什麼獎賞，同上。 絲綢工藝在歐洲開始的時間，955, n. 62。由誰引入，同上。 銅蛇在曠野被舉起的歷史與神秘意義，178, 179, 191, 1006, D。基督的類型與反類型，1007, n. 26 及 27，及 1035, n. 59。銅蛇的屬性用於道德用途，1035, n. 34。銅蛇的蛻皮在希臘語中用什麼專有名詞，以及其他多少名稱，同上。 在來世的「坐」是什麼意思，490, A。 基督關懷兩種性別，並賦予他們神蹟的恩典，830, A, B。原因為何，同上。 西西里教會直接隸屬於羅馬教宗，因為他是西方的宗主教，105, A。 大約在公元一千年發生的極度乾旱，1070, n. 11。提奧法內斯對其中一些有講道詞，同上，關於它的推測，同上。有許多理由確信它發生在陶羅梅尼，且講道詞是在那裡發表的，同上。 敘加（Sichar）是哪座城市，有多少名稱，727, n. 92。其詞源，同上。 詞彙 κόσμος（即世界）的各種意義，979, A, B，及 n. 90。 角豆（Siliqua）作為通用詞彙象徵什麼，386, n. 97。作為專有名詞象徵什麼，同上。樹幹肥沃，同上，n. 99。甜味很少，同上，n. 1，苦味很多，同上，n. 2。 光線與太陽的相似性，適用於神聖位格，983, n. 93。 教會以錫安（Sion）之名被指定，515, C。 九月天秤座的太陽在靈性上象徵什麼，931, B，及 n. 30。 夢的各種類型，575, n. 42。彼拉多妻子所做的夢屬於哪一類，同上。 希望是驅趕絕望之犬的杖，同上。它存在於罪人之中，303, B。 亞當被賦予的生命氣息，被教父們解釋為來自聖靈，686, n. 51。應按字面意義理解靈魂，同上。 聖靈被稱為「流動的」，是什麼意思，751, n. 98。也是「穩定的」，同上。關於那些似乎從外邦作家那裡引用詞句的人，774, n. 46。關於「運行在水面上」的字面解釋，775, n. 47。其運作在三個時期展現，779, n. 55。在接受它時，新約的特權，同上。在三個時期以不同方式賦予使徒，同上。因為被稱為基督的靈，顯示出祂從子那裡發出，971, n. 84。根據希臘教父與拉丁教父，同上，祂是神性的原則與源頭，同上，在先知中說話，同上，在族長與先知中祂的恩典運行，同上。賦予使徒，使其完美，同上，為何被稱為氣息，同上，更新與重生，同上，祂的參與使人成為神聖與神的朋友，同上，並使人肖似神，同上，洗淨靈魂的污穢，766 及後續頁。外邦哲學家似乎談論過祂，同上。異端對祂的觀點，同上。聖靈的神性在聖經許多地方得到證實。摩西在何種程度上談論過祂，同上。天使從祂那裡獲得了在善中的不動性，同上，祂的恩典在族長與先知中運行，同上，在基督內實質地停留，同上，祂在族長中的運作是什麼樣的，同上，在律法時期是什麼樣的，同上，祂的神性來自這些話：「聖靈參透萬事，就是神深奧的事」，946, C。在聖經中以鴿子的稱呼被標記，963, A。為何被稱為保惠師（Paracletus），985, A, B。 「靈」這個名字有多種含義，859, B。為何污靈被稱為鬼魔，同上。 狀態與復活在神秘上是什麼意思，1050, D。狀態在聖經中象徵性地標誌著行為的恆常，898, 899。關於神「站」與「坐」的象徵性說法並不矛盾，659, C，及 n. 2。 斯多葛派的教條，450, n. 99。 在墳墓中裹頭巾與細麻布分開放置的原因，667, C, D。關於它的一些傳說，670, A, B。被駁斥，同上。這件事真實且自然的理由，同上。神秘的理由，同上，C。 拉丁語中「眉毛」（Supercilium）被用來表示傲慢，366, n. 77。 驕傲使我們變得像魔鬼，371, A。驕傲與謙遜的爭鬥，同上。 驕傲的人以優雅的相似性被描述，同上。關於猶大上吊的虛構原因，578, n. 44。聖帕皮亞斯（S. Papias）過時的觀點，同上，一些希臘人的觀點，同上，提奧法內斯的觀點，同上，更普遍且被接受的，同上。 關於神的自然與神學三段論，對沉思者是有用的，663, n. 33。 三位柱頭修士（Symeones Stylitæ）。前兩位生活在什麼時代，155, n. 23。出身何處，同上，關於他們生活的其他一些事，157, n. 29 及 30。柱頭修士西緬的生活簡述，158, A, B。他的歸信與聖潔的進步，同上，柱子有多少級，同上。 西緬先知給予聖母的預言在基督受難時應驗，599, A。 關於西緬·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）的時代，有更普遍的觀點，91, 95 及後續頁。米迦勒·普塞洛斯（Michael Psellus）以頌詞裝飾了他的葬禮，同上。反對加爾文主義者，同上，對他的讚美，同上。 西門古利奈人跟隨基督背負十字架，在神秘上象徵什麼，582, B。 集會（Synaxis）一詞從何而來，該詞的用法是什麼，838, n. 14。 迦太基會議，378, B。尼西亞會議，430, n. 58。 告別禱告（Syntacterium）是什麼類型的禱告，223, n. 11。

T

塔連得（Talentum）象徵什麼，166, n. 37。阿提卡塔連得，同上。 陶羅梅尼的古老與起源，60, 61。由誰以及在什麼場合建立，同上。名字的詞源，62。虛構的詞源被駁斥，同上，以及虛構的建立者，同上。陶羅梅尼的增長，同上，畢達哥拉斯給予的自由與法律，同上，其傑出人物，63。陶羅梅尼的位置，同上。土地的宜人與肥沃，64。羅馬殖民者被帶到那裡，同上。古代的減損，同上。何時被撒拉森人攻陷，同上。陶羅梅尼名字的虛構解釋，999, n. 16。為何提奧法內斯使用它，同上，該鎮的偶像被聖潘克拉修（S. Pancratius）摧毀，同上，n. 13。他在那裡建立的聖殿，1003, n. 19。其中一座據信至今仍然存在，同上。 陶羅梅尼教會由聖彼得使徒建立，65。其第一位主教是聖潘克拉修，同上。其他主教與殉道者，同上，其他非主教的殉道者，同上。宣信者，同上。 節制被比作水，210, n. 93；419, n. 36。據說擁有屬靈的豐饒，同上。 聖殿幔子裂開顯示了哀悼者的姿態，599, C, D。其他神秘的理由，同上。 聖母聖殿，在五旬節講道詞中提到，據推測至今仍存在於陶羅梅尼，763, n. 37。 外面的黑暗是什麼，831, D。 試探的雙重類型，555, A, B；及 n. 21。基督如何勸誡我們不要進入試探，同上。 大地是世界的基礎，210, n. 94。為何在基督死亡時震動，602, A。 新約與舊約相呼應，同上。 他瑪（Thamar）作為抵押品接受杖，是誰的象徵，195, A。她全部的歷史被寓意性地解釋，338, 339 及後續頁。 聖特克拉（S. Thecla）的母親特奧克利亞（Theoclia），791, n. 71。 西奧多拉皇后（Theodora Augusta）的頌詞，431, A，及 n. 67。她對聖像的崇拜，同上，n. 68。虔誠，同上，n. 70。 神學結論對神秘神學是有用的，663, n. 33。 陶羅梅尼的提奧法內斯（Theophanes Cerameus）哀悼兄弟的死亡，218, n. 3。他關於內在之地的觀點與尼撒的貴格利一起被解釋，259, n. 54。表達了主教的職責，271, n. 62。表明他懂拉丁語，274, n. 66。修辭學家並使用修辭詞彙，278, n. 72。根據聖西里爾與聖馬克西姆進行解釋，314, n. 8。他的論證與敏銳的觀點被進一步解釋，311, n. 6 及 7。沉迷於尼撒的貴格利，359, n. 70。提奧法內斯幾乎是陶羅梅尼的末任主教，同上。同一世紀有許多提奧法內斯，77, 78 及後續頁。被區分，同上。歷史學家提奧法內斯與陶羅梅尼的提奧法內斯不同，同上。歷史學家提奧法內斯的生活與聖潔的理由，同上。死亡，神蹟，同上。提奧法內斯本人提到了他的祖國，895, C，及 n. 85。從關於他祖國的推理中可以確定什麼，88, 89。在成為主教之前是修士，89。在馬斯卡拉斯（Mascalas）之上的聖安德烈修道院受教育，90。陶羅梅尼是否是他的祖國，同上。生活在什麼世紀，91 及後續頁。許多人對此表示同意，同上。根據普遍觀點顯示是真實的，同上。他的時代被限制在一定的年限內，同上。從講道詞本身的地方得到證實，同上。生活在西緬·梅塔弗拉斯特之後，94, 95。由誰祝聖為主教，104 及後續頁。根據一些理由，似乎是由君士坦丁堡宗主教祝聖，同上。或者由羅馬教宗祝聖，同上。談論了羅馬天主教會的首位，同上，及 990, n. 5。他急於回到自己教會的關切，110 及後續頁。從巴勒莫出發的陸路旅行，同上。航行，同上。前往耶路撒冷的朝聖，同上。渴望重新見到聖母非人手所造的聖像，同上。宣講神道的勤奮，以及對教會完美的熱忱，114 及後續頁。對靈魂的熱心，同上。針對他的陰謀與迫害，同上。在譴責惡習方面的尖銳，同上。捍衛信仰與駁斥異端的熱情，同上。對自己人的父愛，同上。從他的講道詞中可以收集到許多美德，同上，謙遜，克己，同上。他的教義與古代教父的教義一致，117, 118 及後續頁。可以從他那裡獲得哪些證詞來證實教義，同上。反對古代異端，同上。福音的字面與道德解釋，同上。講道的方法，同上。說話的風格，同上。裝飾，同上。解釋者對他教義的判斷，同上。誰首先出版了他的講道詞，120 及後續頁。他的講道詞保存在哪些圖書館中，同上。西班牙埃斯科里亞爾圖書館中關於他困難詞彙的詞典，同上。誰開始翻譯他的講道詞，同上。在巴勒斯坦朝聖，722, n. 83。以經院哲學的方式談論道成肉身的奧秘，902, n. 94。在莊嚴的彌撒中向百姓講道，911, n. 11。調和福音書作者的說法，910, n. 7。以詩意的方式談論無辜者（Innocent），923, n. 19。將悲劇詩句應用於無辜者的母親，926, n. 21。以許多頌詞斷言聖彼得的首位，946, n. 49。他關於聖靈的話語被解釋。支持正統觀點，同上。反對他的反對意見被駁斥，同上。從整個上下文中顯示並不偏袒對手，同上。以與大馬士革的約翰相同的意義進行解釋，同上。他解釋的第二種方式，同上。巴西流與其他教父也以同樣方式被解釋，同上。當他航行經過西西里海峽時，風暴突起，907, A, B。他回到巴勒莫，以慶祝陶羅梅尼的聖潘克拉修節，990, A, B。身體的虛弱並沒有阻止他講道，同上。 提奧法內斯院長，被稱為伊薩基烏斯（Isaacius），與歷史學家和陶羅梅尼的提奧法內斯不同，80, 81。為聖像受了很多苦，同上。提奧法內斯是宣信者西奧多·斯圖迪特（Theodori Studitæ）的兄弟，同上。受了聖像破壞者的很多苦，同上。同一位是尼西亞主教，同上。 提奧法內斯長老，聖尼基弗魯斯（S. Nicephori）傳記的作者，同上。與陶羅梅尼的提奧法內斯不同，同上。 提奧法內斯也被稱為貴格利，83。 聖伊格那丟殉道者被稱為「神負者」（Theophorus），671, n. 39。為何有這個稱號，同上。神負者也是天使之間的寶座，同上。 聖教父們為何通常被稱為「神負者」，671, n. 39。 聖像破壞者提奧菲勒（Theophilus）的習俗，431, A，及 n. 66。死亡，434, n. 73。同一位是第六位聖像破壞者，同上。 提奧菲拉克特（Theophylactus）為何被視為分裂者，971, n. 84。 頭巾（Theristrum）與披肩（chimastrum）是相對的服裝類型，339, A，及 n. 43。 丟大（Theudas）與猶大是煽動者，563, n. 35。 多馬使徒的懷疑是什麼，687, 690。藉由他的接觸，所有門徒都得到堅固，同上。藉由他的話語，基督內的兩種本性被標示，同上。為何在八天後在信心上得到堅固，寓意性的理由，同上。一些教父原諒他懷疑復活，同上，n. 54。他的話：「我的主，我的神」，充滿了教義，同上，n. 56。他名字的雙重解釋，659, n. 27。以及為何被聖約翰稱為雙胞胎（Didymus），同上。 托特（Thoth）是埃及人的第一個月，147, n. 11。從何而來，同上。公共事務的任何開端都習慣從他開始計算，同上。 歷史學家提麥奧斯（Timæi）的讚美，61。 雷聲的本質與產生被解釋，878, A, B。路西法被比作它，同上。 基督所踩的酒榨是什麼樣的，762, B。 關於主的變容，十二個問題及其回答，1022, B。為何發生，同上，C, D。關於發生的時間，1023, B。為何不在許多人在場時，同上，C, D。為何不在所有門徒在場時，1026, A, B。關於變容的地點，同上，C。為何選擇他泊山，1027, A。為何只有彼得、約翰與雅各被允許，同上，C。為何摩西與以利亞顯現，1030, A。為何三位門徒，兩位先知被允許，同上，B, C。為何三位門徒來自地上，各一位來自天上與陰間，1031, A。使徒從何處認出摩西與以利亞，1035, A, B。反對那些否認聖靈神性的人，1035, C；1038, A, B。變容是末日義人榮耀的樣本。對摩西與以利亞應許的異象，1034。變容的象徵是何烈山上以利亞的異象，同上。變容的方式，1039, B, C。神秘的理由，1046, 1047。寓意性的，同上。在講道詞末尾，基督對使徒應許了什麼話，463, 466。 三十六這個數字為何是三角形，507, n. 73。以及四邊形，同上。以及圓形，同上。其第一個理由，同上。對它的精確證明，同上。三十六天被稱為全年的什一奉獻，並非精確的數字，同上。 數字中的三角形是什麼，同上。 三位一體的奧秘被解釋，767, 770 及後續頁。在復活後，在聖經中被解釋，614, B, C。在約旦河基督受洗時被標示，同上。在他泊山，祂變容時也是，同上。 三日節（Triodium）在希臘人中標誌著什麼時間，346, n. 50。 內衣因接觸基督的身體而被聖化，286, B, C。內衣（χιτών），外衣（ἐπενδύτης），698, n. 63。各種內衣（διάφαρσοι）是什麼，598, n. 63。基督的內衣是什麼樣的，同上。 斑鳩喜歡香氣，而禿鷹厭惡它們，855, n. 11 及 12。應用於道德，855, 838。

U

在聖殿牆壁上繪製聖經歷史的習俗是古老的，及其用途，438, n. 79。早在舊約中就已引入，439, n. 82。 福音書中的「以便」（Ut）粒子，通常不表示原因，而是表示事情的結果，247, n. 59。

V

神聖的道是父的終點（terminus），394, n. 8。根據貴格利與神學家進行解釋，同上。被稱為終點是因為定義，同上。 神的話語是連接縫合處的針，847, B, C。聽道應以行動來印證，217, D。聽道是不夠的，除非行為隨之而來，同上。 真理是一種中庸，743, n. 16。它是中間的什麼，474, n. 34。 春天的讚美，139, n. 6。 此生的道路是無法回頭的，227, B。 寡婦接待以利亞住宿象徵什麼，198, B。 聖母「引路者」（Hodegetria）的稱號從何而來，221, n. 11。 聖約瑟的童貞，483, n. 45。希臘教父對此的觀點，同上。 聖母瑪利亞作為童貞女被託付給聖約翰，599, A。 杖擊打紅海，190, 191。變成蛇是十字架的形象，同上。基督的象徵，179, 182。以三種方式解釋，同上。 雅各的杖被剝皮是十字架的象徵，190, 191。杖的頂端被雅各敬拜，是十字架的形象，同上。 美德之間相互連接，402, n. 16。美德應始終進步，287, n. 79。美德之路在最初進入時很困難，然後變得容易，950, A。美德與惡習的對立很大，250, B。對攀登者來說是艱難的；然後是平坦的，911, A。四種主要美德是其他美德的源頭，927, B。隱藏的美德被更多地揭示，947, A, B。它是輕盈的並向上提升，同上。它的道路是什麼樣的，同上。當生命尚存時，應迅速進入，351, C。美德是心靈的面貌，415, D。被偽善所敗壞，同上。以愛的一根線連接，847, B。在美德的進步中堅持是惡習的開端，455, A。美德位於中間，745, C，及 n. 15；1011, C，及 n. 32。 基督在復活後賜給你的新酒，在什麼意義上被說，750, A。 許多人從聖徒的著作中抄錄了聖徒傳，117, 118。 與節制相對的極端惡習，1011, C；及 n. 53。 寓意上，天空的飛鳥是誰，819, A, B。 誓願是什麼，與禱告有何不同，559, 562。

X

色諾芬（Xenocrati）因生活的正直，在法官面前無需宣誓就得到信任，322, n. 20。

Z

撒迦利亞·科弗斯（Zacharias Cophus）被佛提烏（Photio）授予什麼尊嚴，72, 73。沒有被轉移到更高的座位，而是被賦予了新的榮譽，同上。不是陶羅梅尼的主教，同上。由佛提烏祝聖，同上。 撒迦利亞是陶羅梅尼的主教，由聖美多德（S. Methodio）祝聖，74。 撒該身材矮小，被神秘地解釋，350, B, C。他歷史的道德應用，351, 555。