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1249 PANOPLIA DOGMATICA. - TIT. XXV. 非從上頭而生者，正如主所說的。因為重生（παλιγγενεσία），正如這名稱本身所表明的，是第二生命的開始。為了開始這第二生命，必須給先前的生命一個終結。正如在那些折返跑道的人身上，某種停頓與靜止隔開了相反的動作，同樣地，在生命的轉變上，死亡顯然必須作為兩個生命之間的中保，既終結了先前的事物，又給予了隨後的事物一個開端。那麼，我們如何引導那下到陰間的過程，以效法基督的埋葬呢？因為受洗者的身體在某種程度上被埋葬在水中。因此，洗禮象徵性地暗示了脫去肉體的行為，正如使徒所說：「你們在基督的割禮上也受了不是人手所行的割禮，乃是使你們脫去肉體情慾的割禮，藉著洗禮與他一同埋葬。」這對靈魂而言，就像是從肉體心思所帶來的污穢中進行潔淨，正如經上所記：「你洗滌我，我就比雪更白。」因此，我們並非像猶太人那樣為每一次的污穢進行洗滌，而是我們認識到只有一個救贖性的洗禮，因為為世界而死的只有一次，從死裡復活的也只有一次，洗禮就是這兩者的預表。為了這個緣故，那管理我們生命的主，為我們設立了洗禮的盟約，其中包含了死亡與生命的預表：水完成了死亡的形象，而聖靈則提供了生命的憑據。因此，關於為何要用水與聖靈一同領受的問題，從這些事上就顯明了。因為在洗禮中有兩個目的：一是為了廢掉罪身，使它不再為死亡結出果子，並在聖靈裡活著，在成聖中結出果子；水提供了死亡的形象，如同在墳墓中接納身體，而聖靈則注入了賦予生命的權能，將我們的靈魂從因罪而來的死亡中，更新到起初的生命裡。這就是從水和聖靈而生，因為死亡是在水中完成的，而我們的生命則是藉著聖靈運作的。因此，洗禮的奧秘是在三次浸入與同數量的呼求中完成的，為的是既能表現出死亡的預表，又能使受洗者的靈魂藉著神學知識的傳授而得光照。所以，若水中有任何恩典，那並非來自水的本性，而是來自聖靈的臨在。

貴格利（神學家）論洗禮的勸勉詞。 既然我們是雙重的，即由靈魂與身體組成，且一個是可見的本性，另一個是不可見的本性，那麼潔淨也是雙重的，我指的是藉著水與聖靈；前者是透過理智與身體領受的，後者則是無形且不可理喻地伴隨而來；前者是預表性的，後者則是真實的，甚至能潔淨深處。那作為第一次出生的幫助者，將舊的重塑為新的，將我們現有的重塑為屬神的，無需火的鍛造，也無需破碎的重建。因為，若要簡短地說，洗禮的權能應被視為我們與神所立的第二生命與更純潔生活的盟約，這確實是每個人最當敬畏並竭力保守自己靈魂的事，免得我們顯得違背了這項告白。因為如果神作為中保，確認了我們與人所立的盟約，那麼當我們違背了與神親自所立的盟約時，危險該有多大！我們不僅因其他罪行，更因這謊言而受真理的審判，況且這並沒有第二次的重生、重塑，也沒有回到起初狀態的恢復，即使我們在許多嘆息與淚水中尋求它，根據我的定義與法則，傷痕的癒合是極其困難的；雖然它確實會癒合，我們也相信這一點。但如果我們能抹去傷痕，我會感到欣慰，因為我自己也需要憐憫。

尼撒的貴格利主教論洗禮的教理問答。 但因為洗禮的安排也是奧秘教導的一部分，無論你稱之為洗禮、光照或重生，我們對名稱並無異議，探討一下這件事是值得的。因為當他們從我們這裡聽到，那必死的轉向生命，那麼與第一次出生引導至必死的生命相對應的，必然要發現另一種出生，它既不始於敗壞，也不終於敗壞，而是引導那出生者進入不朽的生命，好叫那從必死出生而必然承受必死的人，能從那不接受敗壞的出生中，變得比那因死亡而來的敗壞更為優越；當他們聽到這些以及類似的事，並學到了方式，即對神的禱告、屬天恩典的呼求、水與信心，是完成重生奧秘的要素時，他們看著所見之物，難以信服，認為這肉體上的運作與應許不符。因為他們說，怎麼可能在水中進行的禱告與神聖權能的呼求，會成為受洗者生命的源頭呢？對於這些人，除非他們極其固執，否則一個簡單的回答就足以引導他們對這教義的認同。我們將反問，既然肉身的出生方式對所有人來說都是顯而易見的，那麼那為了構成生命而投入的東西，是如何變成人的呢？然而，對於那一點，並沒有任何邏輯能透過推理找出其合理性。因為人的定義與在那裡面所觀察到的性質有什麼共同之處呢？人是理性的、有思想的實體，而那東西卻是在某種潮濕的性質中被觀察到的，除此之外，感官所見的並不能理解更多。因此，我們預期那些被問的人會給我們這樣的回答，當我們問他們時，我們也同樣回答關於藉著水與聖靈而來的重生。因為在那裡，每個人都很容易回答說，是神聖的權能使那東西成為人，若沒有那權能，那東西就是不動且無效的。因此，如果在那裡，並非那實體本身使人成為人，而是神聖權能將所見之物轉化為人的本性，那麼，一方面見證神有如此大的權能，另一方面卻認為神在這一部分無法實現祂的旨意，這將是極度的不知感恩。他說，水與生命有什麼共同之處？我們將反問他們，潮濕與神的形象有什麼共同之處？然而，如果神願意，潮濕轉化為最尊貴的生命，這並不奇怪。我們對此也說同樣的話，如果神聖權能的臨在將那生於敗壞本性中的轉化為不朽，這沒什麼好驚訝的。但他們要求證明，當呼求時，神確實臨在於所進行的聖化中。那藉著肉身向我們顯現的權能確實是神聖的，這就是對當前論點的辯護。因為既然證明了那在肉身中顯現、並藉著所行神蹟展示其本性的就是神，那麼同時也證明了祂在每次呼求時，都臨在於所進行的事中。因為正如每一種存在的事物都有某種識別其本性的特性，同樣地，真理是神聖本性的特性。然而，祂應許了祂將永遠臨在於呼求祂的人中間，並在信徒中間，住在所有人裡面，並與每個人同在。因此，我們不需要其他的證明來證明神臨在於所進行的事中，因為我們已經透過神蹟相信祂是神，並且知道神性的特性是與謊言毫無交集，對於祂應許的真實性，我們毫不懷疑。

大馬士革的約翰論洗禮。 我們承認只有一個洗禮，為赦免罪孽與永生。因為洗禮表明了主的死亡。我們藉著洗禮與主一同埋葬，正如神聖使徒所說。因此，正如主的死亡只完成了一次，我們也必須只受洗一次；並且要按照主的道，奉父、子、聖靈的名受洗，受教導承認父、子、聖靈。因此，凡受洗歸入父、子、聖靈，受教導認識三位格中只有一個神性本質的人，若再次受洗，他們就是將基督重釘十字架，正如神聖使徒所說。因為那些一次蒙光照的人，以及隨後的事，是不可能再更新他們到悔改的，他們將基督重釘十字架，明明的羞辱他。但那些沒有受洗歸入聖三一的人，必須重新受洗。因為即使神聖使徒說：「我們受洗歸入基督和祂的死」，他並不是說洗禮的呼求必須由這些話組成，而是說洗禮帶有基督死亡的預表。因為洗禮藉著三次浸入，象徵主在墳墓中安息的三天。因此，受洗歸入基督，意味著相信祂而受洗。若不被教導承認父、子、聖靈，就不可能相信基督。因為基督是永生神的兒子，父用聖靈膏了祂，正如神聖大衛所說：「神啊，你的神用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」以賽亞也代表主說：「主的靈在我身上，因為祂膏我。」然而，主在教導祂的門徒呼求時說：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」因為神造我們是為了不朽，但我們違背了祂救贖的命令，祂便判我們死於敗壞，為了不讓罪惡成為永恆且不朽的，祂作為憐憫者降卑與僕人同在，並成為我們的一員，藉著祂自己的受難將我們從敗壞中救贖出來；祂從祂神聖且無玷的肋旁為我們湧出了赦免的泉源：水是為了重生，並洗淨罪孽與敗壞；血則是為了成為永生的飲料。祂還命令我們藉著水與聖靈重生，藉著祈求與呼求，聖靈降臨在水上。因為人是雙重的，由靈魂與身體組成，祂也給了我們雙重的潔淨，藉著水與聖靈；聖靈在我們裡面更新那按著形象與樣式所造的，而水則藉著聖靈的恩典洗淨罪身，使我們脫離敗壞，水完成了死亡的形象，而聖靈則提供了生命的憑據。

水的潔淨權能。 因為起初神的靈運行在水面上；經上也早已見證水具有潔淨的權能。在挪亞時代，神藉著水淹沒了世界的罪。根據律法，任何不潔的人都藉著水被潔淨，甚至連衣服也要用水洗滌。以利亞藉著水焚燒燔祭，顯示了聖靈的恩典與水混合在一起。幾乎律法下的一切都是用水潔淨的；因為可見的事物是所思之事的象徵；然而重生是發生在靈魂裡的；因為信心知道如何藉著聖靈使人成為神的兒女，即使我們本是受造物，也能帶領我們回到起初的福分。

因此，罪的赦免是藉著洗禮平等地賜給所有人的；但聖靈的恩典則是根據信心與預先潔淨的程度而賜予的。現在，我們藉著洗禮領受了聖靈的初熟果子，重生對我們而言成為了另一種生命的開始，是印記、是守護、是光照。

我們必須竭盡全力保守自己遠離污穢的行為，免得像狗轉過來吃自己所吐的，使自己再次成為罪的奴僕。因為信心沒有行為是死的，同樣地，行為沒有信心也是死的。因為真實的信心是藉著行為來驗證的。

我們受洗歸入聖三一，是因為受洗者本身需要聖三一來維持與存續，且三位格不可能不彼此同在；因為聖三一是不分開的。

第一次洗禮是洪水，為了剪除罪孽。第二次是藉著海與雲；雲是聖靈的象徵，海則是水的象徵。第三次是律法上的；因為任何不潔的人都要用水洗滌，洗淨衣服，然後進入營地。第四次是約翰的，它是入門性的，引導受洗者悔改，以便他們相信基督。因為他說：「我用水給你們施洗；但那在我以後來的，祂要用聖靈與火給你們施洗。」因此，約翰藉著水為聖靈預先潔淨。第五次是主的洗禮，祂自己也受了洗。祂受洗並非因為祂需要潔淨，而是為了將我的潔淨歸於祂自己，為了在水面上擊碎龍的頭，為了洗淨罪孽，將整個舊亞當埋葬在水裡，為了聖化施洗者，為了成全律法，為了揭示三位一體的奧秘，為了給我們留下受洗的預表與榜樣。我們也領受了主那完美的洗禮，即藉著水與聖靈的洗禮。基督被稱為用火施洗；因為祂將聖靈的恩典以火舌的形狀澆灌在神聖使徒身上，正如主自己所說：「約翰用水施洗，但不多幾日，你們將受聖靈與火的洗。」或者這是指將來那懲罰性的火之洗禮。第六次是藉著悔改與……

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1260 尤提米烏斯·齊加貝努斯（EUTHYMII ZIGABENI）

[註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分]

……藉著聖靈與火，在這些日子之後不久；或是因為將來火的懲罰，即洗禮。第六種洗禮在於悔改與眼淚：這確實是沉重且艱難的。第七種，是藉著流血與殉道所完成的，基督本人也曾為我們受了這洗禮。這是極其莊嚴且蒙福的，因為此後不再被任何污穢所玷污。第八種，即最後一種，不再是救贖性的，而是為了消除惡念，因為那時不再有惡念與罪惡的立足之地，但它卻會永無止境地折磨與懲罰。

聖靈以鴿子的形狀降臨，如同鴿子降在主身上，這既是指示我們洗禮的初熟果子，也是為了尊榮這身體；因為這身體，即這肉身，藉著神化（deification）成為神，同時，鴿子在古時也習慣預示洪水退去的喜訊。聖靈以火的形狀降在聖使徒身上，是因為神是火。因為神是消滅的火。

關於油的塗抹。 油之所以被用於洗禮，是因為它象徵我們的受膏，使我們成為受膏者（基督徒），此外，它也藉著聖靈向我們應許神的憐憫。因為鴿子在古時也曾將橄欖枝帶給那些從洪水中倖存的人，這超乎了所有的預期。

約翰，作為受洗者。——約翰將手按在主神聖的頭上，並藉著他自己的血受了洗。

此外，不應延遲洗禮，當受洗者的信心藉著行為得到見證時。因為若有人懷著詭詐前來受洗，他不僅得不到益處，反而會招致定罪。

信心是一種美德。不信的人，是不相信教會傳統，或生活邪惡的人。 信心分為兩種：有一種信心是出於聽道。因為藉著聆聽聖經，我們相信聖靈的教導。這種信心藉著基督所設立的一切而得以完全：即藉著行為去信，敬虔地生活，並順從那更新我們者的誡命。因為凡不按照大公教會傳統去信，或藉著邪惡行為與魔鬼相交的人，就是不信者。

信心是聖靈的恩賜。——再者：信心是所望之事的實底，是未見之事的確據；或者說，它是毫無懷疑與困惑的盼望，我們藉此確信神所應許給我們的事，以及我們所祈求的事，都將會實現。前者是出於我們的意志，後者則被視為聖靈的恩賜。

屬靈的割禮。——應當知道，我們藉著洗禮割去了自出生以來所帶有的所有遮蓋，即罪惡，我們便成為屬靈的以色列人與神的子民。

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教義全書（PANOPLIA DOGMATICA）——第二十五卷 1262 關於主身體與寶血的轉變，摘自尼撒的貴格利（Gregorii Nyssæ）的《教理講授》。

正如那些因詭計與埋伏而誤食毒藥的人，藉著另一種藥物熄滅了那致死的毒力；既然那致死的藥物進入了人的臟腑，就必須同樣地讓那救命的藥物也進入其中，好讓那救助者的能力藉著臟腑分佈到全身：同樣地，當我們嘗了那敗壞我們本性的東西後，我們再次需要那能聚集並調和那已敗壞之物的東西；好讓這救命的藥物進入我們裡面後，能藉著其相反的特性，驅除那先前植入身體的毒害。那麼，這是什麼呢？不是別的，正是那顯明比死亡更有能力，且成為我們生命之開端的身體。因為正如使徒所說，少許的酵母使全團發起來，同樣地，那被神賦予死亡的身體進入我們裡面後，將我們整個人轉變並轉移向祂。因為正如致死之物與健康之物混合後，所有調和在一起的東西都變得無用，同樣地，那不朽的身體進入領受者裡面後，也將其整體轉變為祂自己的本性。但若不藉著吃喝與臟腑混合，就不可能以其他方式進入身體。因此，必須以本性所能的方式，領受聖靈那賜生命的動力。既然只有那領受了神性的身體領受了這恩典，且已顯明若不藉著與那不朽者相交，而成為不朽的分享者，我們的身體就不可能進入不朽；那麼就應當思考，那一個身體，在世界各地不斷分給成千上萬的信徒，如何能藉著分給每一個人而成為完整的，且祂自身仍保持完整。因此，為了讓信心在注視隨之而來的結果時，對所提出的意義沒有任何懷疑，我們需要稍微將論述停留在身體的生理學上。因為誰不知道，我們身體的本性本身，在某種獨特的實體中並沒有生命；而是藉著那流入其中的動力，才維持自身並停留在存在中，以不停的運動將不足之處吸引過來，並排斥多餘之物？正如一個裝滿某種液體的皮囊，如果底部的東西流失了，若沒有從上面補充進來其他東西以填補空缺，它就無法保持其體積的形狀；因此，看見這容器體積範圍的人，知道這並非顯現之物所固有的；而是流入其中的東西，在它裡面塑造了包含體積的容器；同樣地，我們身體的構造，對於自身的組成並沒有什麼我們所知的固有之物，而是藉著所引入的動力，才停留在存在中。這動力既是，也被稱為食物。此外，它對所有被餵養的身體並非相同，而是由那管理與治理本性的主，為每一個體分配了相應的食物。

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尤提米烏斯·齊加貝努斯 1264 因為有些動物以挖掘根莖為食；對另一些動物來說，草是食物；而有些動物的食物則是肉。對人而言，主要的食物是餅，而為了維持與保存體液，飲料也是必要的，不僅是水，還常以酒調味，以幫助我們內在的熱能。因此，注視這些事物的人，實際上是在注視我們身體的體積。因為這些東西進入我裡面後，藉著轉化的動力，適當地變成了血液與身體，使食物轉變為身體的形式。

在我們以這種方式區分並闡明這些之後，必須將思想再次引向所提出的問題。因為我們曾探討，那在祂裡面的基督身體，如何分給所有有信心的人，使整個人類本性得生命，而祂自身卻不減少。因此，我們或許已接近合理的解釋。因為如果任何身體的實體都是由食物構成的，而這食物就是吃與喝；吃的是餅，喝的是以酒調味的水；而神的話（Logos），正如在前面所定義的，祂既是神又是道，與人類本性調和，且在我們身體中時，並沒有對人類本性進行任何其他的創新；而是藉著那些習慣且相應的事物，給予祂自己的身體以存續，藉著吃喝來維持實體。而食物就是餅。因此，正如我們裡面已經多次說過的，看見餅的人，在某種程度上就是看見了人的身體，因為那東西在它裡面，就變成了這個；同樣地，在那裡，那領受神的身體，在領受了餅的食物後，在某種意義上與它相同，因為食物，如前所述，轉變成了身體的本性。因為那對所有人而言是固有的，在祂那肉身上也得到了承認，即那身體也是由餅所維持的。而身體藉著神道（Logos）的內住，被轉變為神聖的尊榮。因此，我現在也相信，那藉著神道被聖化的餅，被轉變為神道的身體。因為那身體在能力上就是餅。它藉著道的帳幕化（即道居住在肉身中）而得以聖化。因此，那在祂身體中轉變的餅，既然轉變為神聖的動力，藉著同樣的方式，現在也發生了同樣的事。因為在那裡，道的恩典使那由餅構成實體的身體成為聖潔，在某種程度上它本身也是餅；而在這裡同樣地，餅，正如使徒所說，藉著神的話與祈禱被聖化，並非藉著吃喝進入道的身體，而是立即轉變為道的身體，正如道所說：「這是我的身體」。既然所有的肉身也藉著液體得到滋養；因為若不與之結合，我們裡面屬地的成分就無法存活。

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正如我們藉著堅硬且對應的食物來支撐並穩定身體的堅固性，同樣地，我們也藉著同類的本性為液體增加補充。這東西進入我們裡面後，藉著轉化的動力變成了血液，特別是如果藉著酒獲得了轉變為熱能的動力。既然那領受神的肉身也領受了這部分以組成自身；而顯現的道之所以將自己與人類那易朽的本性混合，是為了讓人類藉著與神性的相交，同時也一同被神化；因此，祂藉著祂恩典的安排，藉著肉身將自己播種在所有信徒裡面，與信徒的身體混合並調和，這些信徒的實體是由酒與餅構成的，好讓人類藉著與那不朽者的聯合，成為不朽的分享者。祂賜下這些，藉著祝福的動力，將所見之物的本性轉變為那樣。

關於領受主身體與寶血的進一步論述，摘自大馬士革的約翰（Damasceni）。

關於人類救贖的安排。——神，祂是良善的，是全善的，是超乎良善的，祂本身就是良善的整體，由於祂那極其豐富的良善，祂不僅不忍心只讓良善，即祂自己的本性，不被任何事物所分享，而且為了這個原因，祂首先創造了理性的與屬天的權能；接著創造了這可見與可感知的世界；最後，由理性與感知的實體創造了人。因此，祂所創造的一切事物，就其存在而言，都分享了祂的良善。因為祂本身就是萬有的存在，因為萬有都在祂裡面，不僅是因為祂從無中創造了它們，而且是因為祂的行動維護並保存了祂所創造的事物；對於生物更是如此；因為無論就存在而言，還是就分享生命而言，它們都分享了良善。而理性的受造物，不僅因為上述原因，更因為它們擁有理性，因此更豐盛地享受了良善的分享；因為它們以某種方式與祂有更親密的聯繫，儘管祂在無可比擬的崇高上超越了一切。

然而，人既被造為有理性且有自由意志的，就獲得了權力，可以藉著自己的選擇，不斷地與神聯合，只要他持守在良善中，即順從創造主。既然他在違背創造主誡命的事上墮落了，並陷入了死亡與敗壞，我們種族的創造者與造物主，出於祂憐憫的肺腑，與我們相似，成為了沒有罪的人，並與我們的本性聯合。因為，既然祂賜給我們祂自己的形象與祂自己的靈，而我們沒有持守住，祂便親自與我們貧窮且軟弱的本性交往，好潔淨我們，使我們不朽，並再次使我們成為祂神性的分享者。

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道成肉身在基督其餘人類中的能力。——因為不僅需要我們本性的初熟果子分享那更美之物，而且凡願意的人，也需要藉著重生，並以與這種誕生相稱的新食物餵養，從而達到完美的程度。因此，藉著祂的誕生，即道成肉身，以及洗禮、受難與復活，祂將人類從始祖的罪、死亡與敗壞中釋放出來，並成為復活的初熟果子，將自己立為道路、榜樣與規範，好讓我們也跟隨祂的腳蹤，藉著領養成為祂本性所是的一切，即神的兒子與後嗣，以及祂的共同後嗣。因此，正如我所說，祂賜給我們第二次的誕生，好讓我們如同從亞當所生，便帶有他的樣式，並繼承了咒詛與敗壞一樣；同樣地，從祂而生，便與祂相似，並繼承祂的不朽、祝福與榮耀。

藉著基督的誕生與雙重的食物。聖餐的設立。基督吃了舊逾越節。——然而，既然這位亞當是屬靈的，那麼屬靈的誕生與相應的食物也是適當的。但因為我們是雙重且複合的，所以誕生也必須是雙重的，食物也必須是複合的。因此，誕生是藉著水與聖靈賜給我們的，我指的是神聖的洗禮；而食物本身就是生命的餅，我們的主耶穌基督，祂從天上降下來。

因為當祂即將為我們承受自願的死亡時，在那祂將自己交出去的夜晚，祂與祂神聖的門徒與使徒，並藉著他們與所有信祂的人，立了新約。因此，在神聖且榮耀的錫安樓上，祂與門徒吃了舊逾越節，並成全了舊約之後，祂洗了門徒的腳，提供了神聖洗禮的象徵。接著，祂擘開餅，遞給他們說：「你們拿著吃，這是我的身體，為你們擘開的，為赦免罪孽。」同樣地，祂拿著調了酒與水的杯，遞給他們說：「你們都喝這個：這是我的血，新約的血，為你們流出來，為赦免罪孽；你們要如此行，為的是紀念我。」因為你們每逢吃這餅，喝這杯，就是宣告主的死亡。

正如神所做的一切，都是藉著聖靈的作為所做的，同樣地，現在也是藉著聖靈的作為，成就了超越本性的事，若非單憑信心，是無法領受也無法理解的。神聖的童貞女說：「我沒有丈夫，這事怎能成就呢？」

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教義全書（PANOPLIA DOGMATICA）—— 第二十五章

大天使加百列回答說：「聖靈必臨到妳，至高者的能力必蔭庇妳。」現在你問，餅如何成為基督的身體，酒和水又如何成為基督的血。我也對你說：聖靈降臨，成就了這些超越言語與思想的事。

餅與酒為何被用於聖餐——之所以使用餅與酒，是因為神深知人類的軟弱，人類往往會排斥那些不合乎習慣的事物；因此，神出於對我們慣有的寬容，藉由自然界中熟悉的事物，成就了超越自然的事。正如在洗禮中，因為人習慣用水洗滌、用油膏抹，神便將聖靈的恩典與油和水結合，使之成為重生的洗禮；同樣地，因為人習慣吃餅、喝水與酒，神便將祂自己的神性與之結合，使之成為祂的身體與血，好讓我們藉著這些習慣且合乎自然的事物，進入超越自然的事物中。

基督在聖餐中的身體並非藉由帶入，而是藉由元素的轉變——這身體是真正與神性聯合的，是從聖童貞女所生的身體；並非那被接到天上的身體從天降下，而是餅與酒本身被轉變為神的身體與血。如果你追問這事如何發生，你只需聽聞：這是藉由聖靈成就的，正如主在聖童貞女那裡，藉由聖靈為自己並在自己裡面建立了肉身；我們無需知道更多，只需知道神的話是真實、有效且全能的，而其方式則是不可探究的。說這話也無妨：正如餅藉由進食，酒與水藉由飲用，在自然界中轉變為進食者與飲用者的身體與血，且並未成為與先前不同的身體；同樣地，供奉的餅、酒與水，藉由聖靈的呼求與降臨，超自然地轉變為基督的身體與血，它們並非兩個，而是同一個。

因此，對於那些憑信心合宜領受的人而言，這是為了赦罪、為了永生，並作為靈魂與身體的守護；但對於那些在不信中不合宜領受的人而言，則是為了懲罰與刑罰，正如主的死對信徒而言是生命與不朽，是為了享受永恆的福分；但對那些悖逆者與殺主者而言，則是為了永恆的懲罰與刑罰。

餅與酒並非基督身體與血的象徵（斷乎不可），而是主那已經神聖化的身體本身，因為主自己說過：「這是我的……」，並非身體的象徵，而是身體；也非血的象徵，而是血。在此之前，祂也曾對猶太人說：「除非你們吃人子的肉，喝祂的血，你們裡面就沒有生命。因為我的肉是真實的食物，我的血是真實的飲料。」又說：「吃我的人，也要因我活著。」

因此，讓我們帶著一切敬畏、清潔的良心與不疑惑的信心前來；我們若不疑惑，就必照著我們所信的成就。讓我們以靈魂與身體的一切純潔來尊崇它，因為它是雙重的。讓我們帶著熾熱的渴望前來，將手擺成十字形，領受那被釘十字架者的身體；並將眼睛、嘴唇與額頭貼近，領受那神聖的炭火，好讓我們內心渴望的火，在領受炭火的熱力後，焚燒我們的罪惡，照亮我們的心，並藉由與神聖之火的交通，使我們燃燒並成為神。

以賽亞看見了炭火；炭火並非單純的木頭，而是與火聯合的；同樣地，聖餐的餅也不是單純的餅，而是與神性聯合的。然而，與神性聯合的身體並非只有一種本性；身體是一種本性，與之聯合的神性則是另一種。因此，兩者結合後並非一種本性，而是兩種。

亞伯拉罕從殺戮異族中歸來時，至高神祭司麥基洗德迎接了他。那張桌子預表了這張神聖的桌子；正如那位祭司是真實大祭司基督的象徵與影像。經上說：「你照著麥基洗德的等次，永遠為祭司。」陳設餅預表了這餅。這就是那純潔且無血的祭，正如主藉由先知所說，從日出之地到日落之處，這祭必獻給祂。

這是基督的身體與血，為了我們靈魂與身體的滋養而存在，它不會被消耗、不會腐壞，也不會進入排泄之處（斷乎不可），而是進入我們的本質與保存，作為抵禦各樣傷害的防禦，洗淨各樣污穢；若它發現了摻雜的黃金，便藉由審判的火煉將其淨化，好讓我們在來世不至於與這世界一同被定罪。它藉由疾病與各樣臨到的災禍來淨化我們，正如神聖的使徒所說：「我們若先分辨自己，就不至於受審。我們受審的時候，乃是被主懲治，免得我們和世人一同定罪。」這就是祂所說的：「所以，凡不合宜地吃喝主身體與血的人，就是吃喝自己的罪。」藉由它被潔淨後，我們便與主的身體和祂的靈聯合，成為基督的身體。

若有人稱餅與酒為基督身體與血的「反像」（antitypa），正如神聖的巴西流所說，他們並非指聖化之後，而是在供物聖化之前，以此稱呼那供物。

它被稱為「領受」（participatio），因為藉由它，我們領受了耶穌的神性。它也被稱為「交通」（communio），且確實如此，因為我們藉由它與基督交通，領受祂的肉與神性；並且藉由它，我們彼此交通並聯合；因為我們領受同一個餅，我們眾人就成為基督的一個身體、一個血，並成為彼此的肢體，成為基督的身體。

第二十六章

反對馬薩利安派（Masalianos）

在瓦倫提尼安與瓦倫斯皇帝統治時期，馬薩利安派的異端滋生了。這個名稱翻譯成希臘語意為「祈禱者」（Euchitas）。他們極度強調「祈禱」這個詞，不斷地掛在嘴邊，這成了他們的標榜。他們所謂的祈禱，無論是每個人獻給神的禱告，或是主傳給門徒的「我們在天上的父」，或是其他僅為他們中那些在不虔誠上更為精進的人所知、因其荒謬與撒但的咒語而對外保密的禱告，皆是如此。

他們還有另一個根據其行為而得的稱號。他們被稱為「狂熱者」（Enthusiastai），因為他們接納了某種魔鬼的運作，並誤以為那是聖靈。那些完全陷入這種疾病的人，拒絕勞動，認為那是邪惡的，他們大多沉溺於睡眠，並將夢境中的幻象稱為狂熱。

這異端的首領有許多人，其中之一是阿德菲烏斯（Adelphius）。安提阿的弗拉維安（Flavian）將他從埃德薩召來，假裝對他的教導感興趣，巧妙地引誘他，使他吐露了所有隱藏的教義毒素。當這種疾病被揭露後，他們被逐出敘利亞，遷往潘菲利亞。我們將在後文中揭露他們的教義，這些教義摘自他們的書，當時被公之於眾，以供眾人唾棄。

他們說，父、子、聖靈的三個位格（hypostases）消解為一個位格。這點他們是從撒伯流異端那裡竊取的，該異端將三個位格合併、混淆並消解為一，主張三個位格只有一個位格。因此，你可以在反對撒伯流派的章節中找到對這種不虔誠觀點的駁斥。

他們說，神的本性可以輕易地轉變與改變，以與那些配得的靈魂結合。然而，轉變是受造物的特徵。因為凡受造的都是可變的。凡從轉變開始存在的事物，即從無到有者，必然受制於轉變或腐朽，如世間萬物；或是依據意志而改變，如天使與靈魂，在向善的進步與向惡的移動中。既然神是不受造的，祂必然是不變的。因為本質相反的事物，其存在的條件也必然相反。此外，從另一個角度來看，轉變是一種運動，是受造物所固有的；而神在本性上是靜止的，超越了哲學家所說的那六種運動，因為神在量與質上都是無限的，且完全是不變的。

他們說種子與道降臨在神之母的子宮裡。願這種極端褻瀆的觀點被驅逐！他們的話語確實是魔鬼的種子，落在他們靈魂中，迫使他們吐出這樣的毒素。正如他們所胡言亂語的，這是誰的種子？（願基督與祂至潔的母親憐憫我們！）是人的嗎？他們無法這樣說，因為他們自己也承認她是童貞女。是天上的嗎？如果他們膽敢這樣說，我們將以我們反對那些否認基督從童貞女所生、胡言亂語說祂的身體是天上的那些人的駁斥來回應他們，這些內容包含在反對亞美尼亞人的章節第七章中，並參照關於神之母的章節，以及隨後在反對保羅派（Paulicianos）章節中所述，這些地方清楚地駁斥了持有此類觀點者的不虔誠。

他們說，神聖的洗禮無法拔除罪惡的根源。但我們的主耶穌基督說：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。」既然聖靈是神聖的火——祂曾以火舌的形狀降在門徒身上，施洗約翰在為基督的卓越作見證時，也曾對群眾說：「祂要用聖靈與火給你們施洗」——正如感官可見的火，若燒著了茂密的森林，會焚燒地表的一切，使根源乾枯，並使該地潔淨，免受損害；聖靈也是如此，甚至更甚。因為祂是焚燒受洗者邪惡的火，也是消滅邪惡習性的火。我認為他們所說的罪惡根源就是這些。如果水能完全潔淨人的身體，誰會懷疑聖靈更能無比地潔淨靈魂的傷痕、污點與污穢呢？祂不僅潔淨，而且使之光輝；不僅使之光輝，還賜予神聖的恩賜，正如使徒們所教導的，特別是保羅在聖靈恩賜的分配中所述，受洗者皆領受了這些恩賜。

他們說，每個出生的孩子都從始祖亞當那裡，不僅繼承了本性，也繼承了對魔鬼的奴役，並帶著一個與本性結合、與之同住並掌權的魔鬼；他們聲稱神聖的洗禮與任何其他神聖的行為都無法將其驅逐，唯有透過祈禱者帶著強烈的情感與輕蔑，勤奮地進行祈禱，才能將其驅逐。他們說，魔鬼被驅逐後，聖靈便會降臨，以可感、可見的方式彰顯祂的同在，使身體從激情的運動中解脫，賜予無情（apatheia），以至於此後不再需要禁食來壓制身體，也不需要教導來約束並引導其行事有序。不僅如此，獲得這種無情的人，還能預見未來，並用眼睛看見神聖的三位一體。因為只有這樣的人才能感知到祂。這就是他們的教義。我們對此回應說，所有從始祖傳承下來的人，都從他那裡繼承了他在開始生育時所擁有的那種本性。因為所有的後代在本性上都與生父相等。因此，如果神在起初將魔鬼分配給始祖的本性，並使其成為與魔鬼本質結合的奴隸，那麼他的後代理所當然地繼承了魔鬼般的本性與奴役。但如果神將其造為自由且有自主權的，那麼他們就是在胡言亂語、發瘋。因為如果他不是自由且有自主權的，神就不會為始祖制定誡命，規定他應吃哪些植物，不應吃哪些。

如果神將我們的本性造為敵人的奴隸，而所有依本性所做的事都不能被指責或懲罰，那麼將來就不會有對罪人的審判或刑罰。因為他們可以對神使用強有力的辯解：「祢將我們的本性置於魔鬼的奴役之下；而僕人必然要執行主人所命令的事。」

如果神將我們的本性造為魔鬼的奴隸，而魔鬼又驅使我們行各樣惡事，那麼神就會成為所有人性罪惡的始作俑者。但神絕不是任何罪惡的始作俑者。因為從本性良善者那裡，絕不會產生任何邪惡。因此，神並未將我們的本性造為魔鬼的奴隸。

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1280 歐提米烏斯·齊加貝努斯（EUTHYMII ZIGABENI） [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯整合兩者語意] ……造就了我們的本性，但如前所述，是自由且自主的。然而，魔鬼是我們的仇敵，並非與我們同質或同住，有時他們公開地從外部進攻，有時則隱密地發動襲擊。若他們對我們擁有權柄，且是從我們嬰孩時期就有的話，他們絕不會容許我們來到這世上；即便我們已經出生，他們也不會容許我們活過一天。因為他們對人類懷有極大的嫉妒，對我們的仇恨是無法言喻的，這場戰爭是沒有停戰協定的，他們的憤怒與狂暴是難以用言語描述的。至於魔鬼不僅對人類，甚至對豬都沒有權柄，魔鬼的軍團已經證明了這一點，正如福音書所記載的。因為當他們被我們的主驅逐時，他們懇求主准許他們進入當時正在那裡吃食的豬群中。主准許了，他們便進去，整群豬就闖下山崖投在海裡，淹死了。主之所以允許，並非為了討好魔鬼，而是為了顯明他們對人類的仇恨。他們殺死豬，是為了讓豬的主人（即人類）感到痛苦與損失；也是為了讓我們明白，正如所說的，魔鬼不僅對人類，甚至對豬都沒有權柄，除非是神所允許的，或是為了那些被魔鬼附身之人的管教，或是為了其他極其正當的理由。

若我們從母腹中就有魔鬼對我們行使權柄，偉大的保羅就不會說，我們並不是與血肉之軀爭戰，而是與屬靈的邪惡，即與無形的邪惡權勢爭戰；他也不會激勵我們這些膽怯的人，使我們這些比蠟還軟的人變得比鐵還硬；他也不會武裝我們去對抗那些列陣的魔鬼，並勸勉且呼喊說：「要拿起神所賜的全副軍裝，好在魔鬼的詭計面前站立得住。」在列舉軍裝的種類時，他又補充說：「所以要站穩，用真理當作帶子束腰，用公義當作護心鏡遮胸，又用平安的福音當作預備走路的鞋穿在腳上，在一切之上，拿著信德當作盾牌，好滅盡那惡者一切的火箭，並戴上救恩的頭盔，拿著聖靈的寶劍，就是神的道。」這些軍裝的力量是如此之大，以至於仇敵連它們所發出的光輝都無法承受。因為人怎能與擁有權柄者爭戰？怎能抵擋那控制並壓制他的人呢？

我們的主耶穌基督僅憑命令就驅逐了魔鬼。祂的門徒則透過呼求祂的名使魔鬼逃跑，並醫治那些被魔鬼附身的人，而不是使用馬薩利安派（Masalianorum）那種熱切的禱告，或是使用吐痰與唾棄的方式來驅逐魔鬼。若主關於魔鬼說：「這一類的鬼，若不禱告禁食，是趕不出來的」，祂並非泛指所有禱告禁食的人，而是指那些藉著神聖洗禮被收納為神與父的兒女，並藉著恩典成為那本性為子者之共同繼承人的人，使徒曾論到他們說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。」因為有哪一個不信者或異端者，能藉著禁食與禱告驅逐魔鬼，即便他表現得再怎麼卓越？因為那些信心不合格且軟弱的人，他們的禱告與禁食也必然是軟弱的。他們的一切行為不僅不令魔鬼恐懼，反而令魔鬼喜悅。除非有人藉著魔鬼的巫術與欺騙，看起來好像驅逐了魔鬼。因此，凡照著主的話語禱告、禁食的人，必須參與其他的德行，特別是這兩樣，即禱告與禁食。但若有人只專注於禱告，卻忽略了其他德行，對它們疏忽怠惰，那麼正如這些人所說的，他不僅趕不出住在自己裡面的魔鬼，反而會因為疏忽美善，招引更多的魔鬼從外部進來，即便他每天吐痰千次，即便他流出如河的唾沫。

若魔鬼是植根於人類的本性中，那麼無論用什麼方法，都無法將他們徹底分離。因為自然結合的事物，除非到了最終的分解，否則無法分離。但如果他們能以某種方式被驅逐，那麼他們顯然並非自然結合，而是從外部進入並寄居的。

若神因為第一條誡命的違背，就將魔鬼附在人類的本性上，並將人類交在他們手中，那麼有人可能會指責神有極大的殘酷與冷漠。因為神不僅因那次違背，使人類的身體陷入疾病與死亡，之後更透過魔鬼的暴政折磨人類，命令他們犯下毀滅靈魂的罪，最後更將那些陷入不可救藥之罪的人，交給那為魔鬼及其使者所預備的永火，以及其他的永恆刑罰。然而，神是慈愛且公義的。疾病與死亡是違背誡命與始祖犯罪的懲罰，而這死亡本身卻顯明了神的慈愛，正如神學家貴格利所說，這是為了讓罪惡中斷，不至於成為永恆的惡。至於永恆的刑罰，並非針對第一次的違背，而是針對每一個犯罪的人，即從始祖直到世界末日，對罪惡沒有採取任何悔改醫治的人。魔鬼的暴政並非神強加於人類的。有哪一個有理智的人會承認這一點呢？魔鬼本身有時公開地攻擊人類，有時隱密地設下詭計，有時藉著欺詐、狡猾與誘惑來欺騙人類，並將那些因怠惰而導致墮落的人俘虜並置於奴役之下。

魔鬼有時被稱為統治人類，並非因為他們從神那裡領受了對人類的統治權，而是因為那些被統治者甘願順服他們，背棄了神與神的誡命，將自己的頸項套在魔鬼的軛下。

既然我們已經清楚證明魔鬼並非與人類本性結合，對人類也沒有權柄，而是有時以對抗的姿態出現並與我們交戰，有時則使用欺詐、詭計與陷阱來誘騙、竊取並以各種方式謀害我們——這些行為並非掌權者的作為，而是敵對者的作為——那麼，討論關於聖靈的降臨（馬薩利安派稱在驅逐了與本性結合的魔鬼後，聖靈會降臨）以及他們教義的其餘部分，就是多餘的了。因為既然其根源已被徹底拔除，枝葉也隨之枯萎。除非必須提到他們所說的，那些領受了他們所謂聖靈降臨的人，不再需要禁食、教導或任何防備。因為魔鬼欺騙了他們許多人，偽造了聖靈降臨的假象，使他們變得毫無防備，自以為已經達到無情慾（impassibility）的境界，卻可憐地陷入了各種罪惡與污穢之中。此外，說他們能感官地看見聖潔的三位一體，這三位一體在本性上是不可見且無形的，這完全是那些毫無知覺、心智與理性之人的胡言亂語。因為從來沒有人看見神，即神的本性。是誰教導這一點的？是那在父懷裡的獨生子，正如福音書作者約翰所說的。凡被記載看見神的人，並非看見祂的本性，而是看見祂以多種形式顯現，在不同時刻以不同方式塑造自己，並向他們的視覺能力顯現。

他們說連使徒都沒有從魔鬼的權勢下得自由。這是何等無恥的褻瀆！那些從被附身者身上驅逐魔鬼的人，竟然沒有從魔鬼的權勢下得自由？那麼，這些奴僕怎能追趕那些掌權者呢？他們從主那裡領受的權柄，不僅是驅逐魔鬼，還包括醫治各樣的疾病與軟弱，踐踏蛇與蠍子，以及勝過仇敵的一切能力。

他們說聖靈與魔鬼同時住在人裡面。但神與魔鬼，那最聖潔的與那最污穢的，光與暗，這彼此截然對立的，怎能共存呢？因為聖靈所到之處，一切魔鬼都會像見到火一樣，迅速逃離且不再回頭。因為聖靈是神；若祂是神，祂也是吞滅魔鬼一切力量的火。黑暗因光的出現而消散，而邪惡的魔鬼則因聖靈內住的鞭笞而受折磨並被驅逐；因為極端對立的事物無法共存，較弱的一方必然會被毀滅或驅逐。

他們說罪惡是本性。我們反駁他們：若這類惡是本性，而神是本性的創造者，那麼神就是惡的作者。如此一來，對犯罪者的審判與刑罰將不復存在，正如前文所述。對犯罪者的刑罰威脅是虛假的，對未來審判的恐懼也是徒勞的。因為出於本性必然發生的事，即便再嚴重，也是可以被原諒的。若有人相信罪是本性的，他就會因為其輕鬆與愉悅而毫無恐懼地去行，視其為無可指責，並選擇那寬闊平坦的道路。但若主是真實的，祂就是真理本身——祂說：「我就是真理」——那麼關於永恆刑罰的記載必然是真實的。因為祂親自教導了這些。若這些刑罰是真實的，那麼對犯罪者的審判也必然存在。若對犯罪者有審判，那麼惡（即罪）就不是本性。若不是本性，那麼必然是出於意志與怠惰，所有作惡的人因此受到審判與刑罰。

他們說，在他們所謂的完美者達到無情慾境界後，靈魂會感受到一種來自天上的新郎的交流，就像妻子感受到丈夫的結合一樣。這真是明顯的瘋狂！若他們認為主那最聖潔、最無情慾的聯合，竟是充滿情慾的享樂，並大膽地將其比作生殖器官因快感而產生的流動，這簡直是極大的侮辱。

他們說，達到無情慾境界的人，其靈魂會轉化為神聖的本性。若這是真的，那麼轉化為神聖本性的人，在本性上也就成了神。因為神聖本性在本性上就是神。既然他們說他們當中有許多人達到了無情慾，並轉化為神聖本性，那麼就有許多本性上的神，其數量之多，遠遠超過了外邦人所捏造的多神教，甚至多到無法計算。

他們說，人在達到他們所謂的無情慾後，有可能在感官上領受聖靈的位格，並達到完全的豐盛。我們對他們說：若你們所謂的無情慾是真實的，而非完全虛假的（因為你們的信仰本身就是異端且被譴責的），我們或許會回應這一點。但既然這與你們的其他修行一樣，都是偽造的、被視為不合格且被駁斥的，那麼去反駁那些本身就已經崩潰且毫無根據的事物，就是多餘的。我們說並相信，對於那些按理應當潔淨的人，父與子會降臨，正如主所說：「我與父要到他那裡去，並要與他同住。」父與子所在之處，聖靈也必然在那裡。這種聖潔三位一體的內住，是按著人所能承受的程度而發生，而非按著神性本身的本性，因為神性是無限且不可測度的，任何受造物都無法容納祂。

他們說人應該有兩個靈魂，一個是所有人共有的，另一個是屬天的。若他們接受摩西與其他先知的書卷，我們會從中引證來駁斥這種教義的虛假。但既然他們承認只接受福音書與使徒書卷，那就聽聽主對使徒說了什麼：「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他。」保羅使徒在特羅亞時，當眾人都以為猶推古死了，他說：「不要發慌，他的靈魂還在他身上。」我們省略了其他許多證明每個人只有一個靈魂的見證。

他們假裝揀選聖職人員，侵入執事與長老的職位，只是為了攫取某種權力與權威。他們甚至穿上修道士的服裝，想要藉此隱藏自己並欺騙大眾。

他們厭惡手工勞動，藐視偉大的保羅所說的：「若有人不肯作工，就不可吃飯。」又說：「這雙手供給我和同人的需用。」他們這些無知的人沒有意識到，懶惰會引發慣常的罪惡，並教導出不尋常的罪惡，且身體的肢體對於不使用它們的人來說，是一種負擔。

他們規定不應施捨給乞討者、窮人，或任何處於困境中需要憐憫與幫助的人，只應施捨給他們自己，說他們才是主所稱讚的「靈裡貧窮的人」。我會這樣對他們說：你們這些好人，難道不知道主命令我們要施捨給所有祈求的人嗎？祂說：「凡求你的，就給他。」你們的邪惡是無法隱藏的，你們將窮人的東西據為己有，只為了滿足你們自己的舒適、享樂與奢華。

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教義全書（PANOPLIA DOGMATICA）— 第二十七卷 1290 他們看見（世人的）安逸，便為自己預備奢華。因為你們若在靈裡貧窮，又怎會反而在美德上貧乏，而在各樣惡事上富足呢？因為壞樹不能結好果子，心術不正者也不能結出美德的果子。凡因神而謙卑的人，就是靈裡貧窮的人。謙卑與順服的心是美德的根基；若不謙卑，就不是信徒。因為首先必須信，然後才能開始行美德。

他們廢棄婚姻，儘管主說：「神所配合的，人不可分開」（太十九6），且在迦拿以祂的臨在尊榮了婚姻，蒙福的保羅也寫道：「婚姻，人人都當尊重，床也不可污穢」（來十三4）。在這裡，他們顯然與基督和使徒們對抗，因為使徒們責備那些厭惡婚姻的人。

他們允許那些願意的人切除生殖器官，以此損毀自然，並殘害神在地上所造之物中最尊貴者，即我所說的人。神將人造得完美且美好，他們卻自以為是地將其視為不完美或造得不好，進行「修補」與「完善」。但事實上，他們是在殘害（人），使其在身體本性上變得不育且無果。然而，神聖的使徒彼得與保羅在他們的法規中，皆禁止切除上述器官，更不用說其他教父與立法者，他們對那些膽敢閹割的人制定了可怕的懲罰。

他們毫無畏懼地起誓並作假見證，儘管我們的主耶穌基督不僅禁止作假見證，甚至禁止完全起誓（太五34）。然而，當他們作為異端被捕時，他們便否認並咒詛馬薩利安派（Masalianorum）的信仰，並以可怕的誓言來證實這種否認，認為由於面臨迫害者的強迫與恐懼，這樣做並不算犯罪。他們還編造了其他不值一提的荒誕故事，因其極易被駁倒與自我揭露，故不值得反駁。

第二十七卷

反對波格米勒派（Bogomilos）。 在保加利亞語中，「波格」（Bog）意為神，「米勒」（Milos）意為憐憫。因此，按他們的說法，波格米勒（Bogomilus）就是祈求神憐憫的人。

波格米勒派的異端在我們這一代之前不久才出現，它是馬薩利安派的一部分，在大多數教義上與後者一致，但也發明了一些新東西，並加劇了這種毒害。它是在我們神所治理的皇帝阿歷克塞（Alexius）統治時期被揭露的。皇帝以巧妙且極其令人讚嘆的方式，捕獲了該派的首領。此人名叫巴西流（Basilius），是一位醫生，是一個毀滅性的人，如同瘟疫一般，充滿了敗壞，是各樣邪惡的工具。皇帝將他召到自己身邊，恭敬地接待，請他坐下，並以親切、溫和且甜蜜的言語與他交談，在對話中展現出恩典，並巧妙地偽裝成一個求教者，輕易地欺騙了這個曾欺騙許多人走向滅亡的人。皇帝以敏銳的頭腦與天賦的機智，探查了這個腐朽且可憎的老人內心深處隱藏的所有惡意，沒有留下任何未被探究或未被看見的東西。

因此，皇帝從這個虛妄且毀滅性的老人的黑暗心靈中，如同從巢穴裡拖出了各種各樣、形態各異、污穢、帶毒且多面的野獸教義，並透過偽裝的手段，巧妙地戲弄了這個老朽的瘋子——那古老的邪惡。皇帝下令讓我們將這些內容寫下來，並公開揭露該異端的可笑奧秘。

1. 他們廢棄了所有摩西的書卷，連同其中所記載的神以及那些蒙神喜悅的義人，隨後的所有書卷也一併廢棄，稱其為撒旦的詭計所編寫。願主憐憫我們轉述他們的褻瀆觀點！他們只接受、尊崇並極力背誦七部書，即：詩篇、十六先知書、馬太福音、馬可福音、路加福音、約翰福音，以及第七部書——使徒行傳連同所有書信，以及神學家約翰的啟示錄。因為他們說：「智慧建造房屋，鑿成七根柱子」（箴九1）。他們將「房屋」解釋為他們那極其污穢的會眾，將「七根柱子」解釋為上述那七部書。他們廢棄摩西書卷及隨後書卷的做法，是從保羅派（Paulicianorum）異端那裡學來的。關於反對他們的章節，應在相應的標題下尋找，其中證明了舊約律法以及在其中閃耀的義人皆屬於良善的神。應當閱讀第一章及其後的七章，這些章節明確地譴責了這種謬誤。儘管其後的所有章節幾乎都與這七部書一致，但僅閱讀所指出的內容就足夠了。然而必須知道，他們在廢棄摩西書卷的同時，卻常常狡猾地從中引用語句來為自己辯護。當他們被上述七部書中的某句經文所困，被迫承認真理時，他們便立即轉向寓意解經，試圖逃避。

2. 他們欺騙較單純之人的藉口，是宣稱他們信奉父、子、聖靈，然而他們卻將這三個稱號都歸於父，並認為祂具有人的形體，從大腦的兩側發出兩道光束，一道是子的，一道是聖靈的。就這樣，他們對神的信仰變成了一種肉體化且怪異的、實際上並不存在的神。他們將上述三個稱號歸於父，是從撒伯流（Sabellian）異端那裡學來的。因此，對這種教義的駁斥應在反對撒伯流派的標題中尋找。然而，對於他們所說的神那怪異的形態，僅憑他們所賦予的肉體化與荒謬的形體，就足以進行駁斥了。

3. 他們說子與聖靈又重新分解回父那裡，祂們從父那裡出來，而這位從第五千三百年直到三十三年（指基督降生與受難時期）擁有三個位格的神，又重新變回了一個位格，雖然是無體的，卻具有人的形體。呸，這真是極大的無知！多麼荒謬的笑話！因為如果祂是無體的，怎麼會具有人的形體呢？

4. 他們說在第五千五百年之前，既沒有子，也沒有聖靈，從那時起祂們才開始存在並被命名，儘管福音書作者約翰雷鳴般地說：「太初有道，道與神同在，道就是神」（約一1）。而「太初有道」等同於說「道永遠存在」。如果子永遠在父裡面，那麼聖靈也永遠與子同在。因為我們所說的話，從來沒有離開過氣息（靈）。而那些說父在第五千五百年之前沒有道的人，是在宣稱祂在那之前是無道、無智慧且無能的，更不用說關於聖靈的事，以及隨後他們愚蠢言論所帶來的其他荒謬之處了。

5. 他們說父生了聖靈，而聖靈在屬靈上生了叛徒猶大和十一位使徒。他們引用福音書的經文：「亞伯拉罕生以撒，以撒生雅各，雅各生猶大和他的弟兄們」（太一2），並堅持認為這些是關於三位一體的記載。首先，他們不僅引入了子，還引入了孫子，不僅是孫子，就父而言，還有十二個曾孫。此外，如果子也是父，聖靈也是父，看哪，就有三個父了。那麼，他們宣稱並承認只有一個父，這又是怎麼回事呢？再者，如果聖靈是子的兒子，看哪，這裡又有兩個子了。那麼，在三位一體的教義中，他們如何承認只有一個子呢？更不用說猶大和他的弟兄們了。

6. 他們說救主所稱的魔鬼撒旦，也是神父的兒子，名為撒塔那耳（Satanael），是子（道）的長兄，且更強大，因為他是長子，所以他們互為兄弟。他們說撒塔那耳是管家，地位僅次於父，穿著與父一樣的服裝，坐在寶座的右邊，享有僅次於父的尊榮。他因這尊榮而醉心，變得狂妄自大，策劃叛變，並趁機試探了一些服役的天使，看他們是否願意卸下服役的重擔而跟隨他，與他一同反叛父。為了證實這種胡言亂語，他們引用了路加福音中關於不義管家的比喻，說那管家減少了債務人的債務。他們說這就是撒塔那耳，那個比喻就是關於他的。隨後，上述天使被卸下勞苦服役的誘惑以及其他誇大的應許所吸引——因為他說：「我要升到天上，高舉我的寶座……我要與至上者同等」（賽十四14）——於是同意了叛變與陰謀。神察覺此事後，將他們全部從天上驅逐下去。誰能不嘲笑他們這些愚蠢且明顯的虛構故事呢？因為如果撒塔那耳本性上是神的兒子，他本性上也就是神，且完全是不可動搖與不可改變的。因為神性的特質就是永不改變，永遠保持同一狀態。既然他改變了、墮落了，並從天上被拋下，他就不是本性上的神之子，而是另一種本性，即受造的天使，因此是可變的。如果父的道是獨生子，正如福音書作者約翰所教導的：「我們見過他的榮光，正是父獨生子的榮光」（約一14），又說：「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來」（約一18），那麼那些說撒塔那耳是祂兄弟的人，就是在胡說八道、神智不清。因為如果道有兄弟，祂就不會被稱為獨生子。如果按照福音書作者約翰的說法，「太初有道，道與神同在，道就是神」，也就是說，祂永遠與父同在，在父裡面，那麼在祂這位超越時代、與父同始的道之前，怎麼可能還有另一個兄弟呢？若非如此，父豈不是會被發現是無道、無智慧且無能的嗎？因為這些就是祂本性上的子與道。既然我們已經證明撒塔那耳本性上不是神的兒子，那麼他絕對沒有穿著神的形體與服裝——我們且不說服裝與外衣是屬於身體與複合之物的——他也不曾坐在威嚴寶座的右邊，路加福音中關於不義管家的比喻也與他無關。

7. 他們說撒塔那耳從高處被拋下，無法停留在水面上——因為「地是空虛混沌的」——由於他仍然穿著神的形體與服裝，並擁有創造的能力，便召集了與他一同墮落的權勢，給予他們勇氣，說：「既然神創造了天與地——因為『起初神創造天地』——我也要創造第二個天，作為第二個神」，隨後依此類推。他們說，他接著說：「要有穹蒼」，就有了。要有這物那物，就都成了。他裝飾了第二個天，將水從地面上移開，安置在他認為合適的地方，正如關於世界創造的書中所述，他裝飾並美化了大地，創造了地上的萬物、動物以及其他一切，並將此地劃歸自己與那些叛變的權勢作為居所。隨後，他用土與水混合造了亞當的身體，使他站立，從中流出一股濕氣到右腳，透過大腳趾流到地上，盤旋成蛇的形狀。撒塔那耳將他內在的靈吹入所造的身體中，使其有了生命。但他的靈因虛空，同樣流向右腳，透過大腳趾流進那盤旋的液滴中，那液滴立刻獲得生命，脫離腳趾變成了蛇，並爬行起來。他們說，蛇之所以聰明且有頭腦，是因為撒塔那耳的吹氣成了它的靈魂。這位新造物主見狀，知道自己白費力氣，便派遣使者到良善的父那裡，請求祂派遣祂的靈，並承諾如果人獲得生命，人將成為共同的，並用他（神）的族類填補天上那些被驅逐天使的空位。神因良善而應允，將生命的氣息吹入撒塔那耳所造的物中，人立刻成了有靈的活人，這靈照亮了身體，並以多樣的恩典裝飾了它。隨後，夏娃也同樣從那裡被造出，並閃耀著同樣的光輝。撒塔那耳心生嫉妒，後悔了，並動了對自己所造之物的陰謀，進入蛇的體內，欺騙了夏娃，與她交合，使她懷孕，目的是讓他的種子先於亞當的種子，並盡可能地敗壞它，不讓它繁衍增多。夏娃很快經歷了分娩的痛苦，生下了該隱（這是撒塔那耳交合的結果）以及一個與他相似的雙胞胎妹妹，名叫卡洛美娜（Calonena）。亞當因嫉妒也與夏娃同房，生下了亞伯，該隱隨即殺了他，將謀殺帶入了人間。因此，使徒約翰說：「該隱是屬那惡者的」（約壹三12）。然而，當撒塔那耳透過蛇無恥地敗壞夏娃時，他立刻被剝奪了神聖的服裝、形體以及創造的能力（如前所述），甚至被剝奪了神的稱號。因為直到那時，他也被稱為神。他被剝奪了這一切，變得黑暗且醜陋。良善的父將憤怒止於此，讓他成為他從高處墮落後所創造之物的統治者與主。這些就是他們的寓言。但為什麼他不能停留在水面上？事實上，當物體停留在水面上時，為什麼他自己與那些叛變的權勢，沒有在水中有自己的居所呢？既然現在……

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[註：此處為尤西比烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）《教義全書》（Panoplia Dogmatica）關於波格米勒派（Bogomils）的論述。]

他們居住在水中、泉源中、海中以及地底深處，既然他們遠離物質，又怎會比風的吹拂更不具物質性呢？若薩塔納埃爾（Satanael）本性上是神的兒子，他理當擁有與父神同等的權能，正如那獨生子所說：「我與父原為一。」又說：「凡父所有的，都是我的。」又說：「人看見了我，就是看見了父。」又說：「我若不行我父的事，你們就不必信我。」若他擁有同等的權能，即便他曾動過背叛的念頭，也不會如此輕易地被擊敗。然而，他既被擊敗，就不會保留神的形像、樣式以及創造的權能。因為他必須先被剝奪這些，然後才被驅逐。既然這部分的說法顯然荒謬且遠離一切真理，那麼隨之而來的結論也必然是虛假的，在任何方面都無法成立。此外，不可忽略的是，他們竟引用那本被他們所否認的摩西書卷作為見證，說：「起初神創造天地。」因為他們宣稱薩塔納埃爾創造了穹蒼，將水聚集在為它們預備的地方，並裝飾了穹蒼與大地，以及隨後直到造人並向人吹氣為止的一切事，這些都是從摩西關於世界創造的敘述中竊取的；波格米勒派追隨保羅派（Paulicians）的觀點，將這些創造之工歸於薩塔納埃爾。

他們不僅將其他事物的創造歸於那惡者，甚至將第一個人、大地以及世上一切事物的創造也歸於他。因此，請參閱《反保羅派》篇章中標題為「並非有兩個本源，而是一位天地及其中萬物的創造者」的章節，在那裡你會找到各種論據，足以輕易駁斥波格米勒派的這種觀點。在那裡，你同樣會在隨後標題為「身體與靈魂只有一位創造者」的章節中，清楚地發現這一點。至於他們編造的關於蛇的寓言，我們將略過不提，因為這更值得嘲笑而非反駁。再者，既然薩塔納埃爾已被宣告為仇敵，他又是透過哪位使者向他曾設下詭計的父神進行懇求的呢？因為那些與他一同背叛的人，沒有一個敢承擔這項任務。同樣地，在神面前服事的眾天使中，也沒有人願意為神的仇敵擔任中保，以求與神和解。此外，良善的神怎會答應那惡者的請求，將靈魂送入他所造的身體中，使人成為共同的產物呢？因為光明與黑暗有什麼相通呢？神與彼列（Belial）又有什麼相合呢？再者，薩塔納埃爾既無身體，又怎能以肉身與夏娃同房呢？是透過幻象嗎？但若是透過幻象，他又怎能從她生下兒子呢？或者，為什麼該隱作為他的兒子，卻不像他，反而像亞當呢？因為所有的後代在性質上都與生父相等且相似。使徒約翰所說「該隱是出於那惡者」，並非指他是在肉身上由那惡者所生，而是指他從那惡者那裡學會了邪惡。因為門徒常被稱為兒子，教師則被稱為父親。既然薩塔納埃爾被證明並非世上任何受造物的創造者（正如我們稍早提及的《反保羅派》章節中所記載的），那麼神就沒有立他為世上任何受造物的統治者與主。

然而，由於「世界」一詞有多重含義，其中之一是指世上的邪惡與敗壞，主在對門徒說話時指的就是這個：「你們若屬世界，世界必愛屬自己的。」他僅被稱為這世界的統治者，是因為他背離了良善，產生了邪惡，並藉此成為那些被邪惡誘惑、自願順服他的人的領袖與主。

8. 他們說，當人類在魔鬼殘酷的統治下受苦並慘遭滅亡時，只有極少數人成為父神那一方的人，並升入天使的行列。他們稱這些人就是馬太福音與路加福音家譜中所記載的人。直到很久以後，父神才意識到自己受了欺騙並遭受不義，因為祂賜下了人最尊貴的部分，並完成了人受造的關鍵部分，卻失去了絕大多數的人類。祂憐憫那被祂吹入氣息、正遭受如此悲慘奴役的靈魂，為了報復，在第五千五百年時，從祂的心中湧出了「道」，即那作為兒子與神的存在。經上說：「我的心湧出美善的道。」他們堅持認為這道與兒子就是米迦勒天使長。因為經上說：「祂的名必稱為奇妙策士。」稱他為天使長，是因為他超越所有天使；稱他為耶穌，是因為他醫治一切疾病與痛苦；稱他為基督，是因為他受了肉身的膏抹。他們說他從天上降下，透過童女的右耳流入，穿上了肉身——這肉身在視覺上看起來像是物質的，且與人體相似，但實際上卻是無物質且神聖的。之後，他又從進入的地方離開，童女既不知道他的進入，也不知道他的離開，只是單純地發現他躺在馬槽裡，用布包著。他完成了肉身的救贖計畫，並教導了福音書中所記載的事，儘管他只是在幻象中顯現為受人性的情感所困。他被釘十字架並死亡。他復活了，這只是假象，目的是為了拆毀帳幕、揭露這場戲劇，並在脫下偽裝後，抓住那背叛者，用沉重且粗大的鎖鏈將他捆綁，關入地獄，並從他的名字中除去「埃爾」（el）這一音節，因為這是天使的稱號。因為他被稱為薩塔納埃爾，他便讓他只被稱為撒但。此後，他完成了所託付的職事，回到父那裡，坐在那被驅逐的薩塔納埃爾的寶座右邊，然後進入他出來的地方，再次融入父神之中，正如他起初被封閉在父的腹中一樣。

但我們必須著手駁斥上述的荒謬之處。首先，福音書作者馬太與路加家譜中提到的並非全是敬虔之人，除了少數人外，其餘的人完全是不合格、不敬虔且違背律法的。這一點從記載他們生平的書卷中可以清楚看出。即便波格米勒派否認這些書卷，他們也無法否認福音書作者是從其他來源中提取了這些名字。那麼，那些生平連大地都不配居住的人，怎能升入天堂，繼承那些墮落天使的位置呢？此外，那位全知者怎會直到很久以後才意識到自己被薩塔納埃爾欺騙了呢？若我們還要逐一反駁那些對真理毫無影響或影響甚微的細節：如果父神是在第五千五百年時透過神聖且奧秘的誕生生下了道與兒子，那麼使徒約翰為何高呼：「太初有道，道與神同在，道就是神」？那位同樣的使徒又怎能說「萬物是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」？使徒保羅又為何說父是藉著祂創造了諸世界？至於他們聲稱米迦勒天使長本性上是神的兒子與主，並成為人完成了人類的救贖，我對他們令人難以置信的厚顏無恥感到驚訝。因為如果米迦勒天使長是受造物與僕人，正如所有其他天上的權能一樣，他怎能本性上是兒子，並與父同質（homoousios）呢？除非他們說父也是受造的，並且是他自己的僕人，這簡直是荒謬且自相矛盾的。那本性上的兒子、我們的主耶穌基督，被稱為「奇妙策士」，是因為正如人類的言語（口述之言）宣告了產生它的心智的動向，同樣地，這道也向祂的門徒宣告了祂父的偉大計畫，即祂所承擔的人性奧秘、福音的誡命，以及信徒藉此獲得的救贖。因此祂說：「我沒有憑著自己說什麼，唯有我從父所聽見的，我就說什麼。」既然米迦勒天使長已被證明是僕人，而那位本性上的兒子、成為肉身的主才是大君，那麼他們賦予米迦勒天使長耶穌或基督的稱號顯然是虛空的，應當略過不提。至於他們說他穿上了無物質的肉身，以及那些否定他從童女真實降生的說法，都是從摩尼教的瘋狂以及在此之前的異端中汲取的。因此，請閱讀《反亞美尼亞人》篇章中的第七章，並深入研究它所指引的內容，你會發現強而有力的駁斥。此外，從薩塔納埃爾的名字中除去「埃爾」這一點既可笑又不值一提。因為在祂推翻那人的暴政之前，成為肉身的神就說：「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣」，那時「埃爾」這一音節尚未被除去。至於要反駁那肉身化的主在升天後坐在父右邊的寶座上，即薩塔納埃爾的寶座，也是多餘的。因為我們已經證明，那傢伙既非本性上的兒子，也非長子，他沒有寶座，也從未坐在父的右邊。

9. 他們說，那些墮落的天使聽說薩塔納埃爾向父神承諾，天上的位置將由人類來填補，於是淫亂地注視著人類的女兒，並娶她們為妻，好讓他們的種子能回到天上，回到他們祖先的位置。他們說：「神的兒子們看見人的女子美貌，就隨意挑選，娶來為妻。」他們稱這些人為神的兒子，正如他們稱自己也是由他所生。他們說，從他們的結合中產生了巨人，這些巨人與薩塔納埃爾爭戰，並為人類贏得了對他的勝利。因此，他大發雷霆，降下洪水，與他們一同毀滅了所有有血氣的活物。只有挪亞因為沒有女兒，不知道薩塔納埃爾的背叛，並持續事奉他，薩塔納埃爾因他的敬拜而感到滿意，便指示他建造方舟，並讓他與方舟裡的人一同得救。這些就是他們的胡言亂語。關於天使與婦女淫亂的結合及生子，我們回答如前所述，當我們談論薩塔納埃爾與夏娃淫亂的結合及生子時已經說過了。聖經稱那些娶妻的「神的兒子」為塞特的後裔，塞特因其效法神的生命與無可指責的行為而被稱為神。而「人的女子」則是指那些從該隱及其後裔中出來的人。因此，降下洪水的並非薩塔納埃爾，而是神自己，挪亞認識並敬拜這位神，並從祂那裡領受了建造方舟的命令。這就是舊約的立法者，我們已經在《反保羅派》的標題下，在那些證明舊約及其中顯赫人物屬於良善之神的章節中，清楚地證明了祂確實且真實地就是神。

10. 他們說，摩西被薩塔納埃爾欺騙，再次前往埃及，欺騙了猶太百姓，並藉著薩塔納埃爾的作為行了神蹟奇事將他們領出來，隨後登上西奈山，接受了薩塔納埃爾所傳授的律法，並藉此毀滅了無數的群眾。他們說使徒保羅也為此作證，說：「非因律法，我就不知何為罪。」又說：「誡命來到，罪又活了。」但是，你們這些邪惡的詭辯家，為什麼惡意地隱瞞了接下來的話呢？經上隨即寫道：「律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。」如果根據使徒的見證，律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的，那麼這些就不可能是那不潔、不義且邪惡的薩塔納埃爾的立法與命令。因為壞樹結壞果子，好樹結好果子，正如主所宣告的。為了讓使徒所說的話更清楚，必須注意他並非說律法是罪的製造者，而是罪的指標，因為它指出了罪，並命令人避開它，因為它是毀滅的根源。因為在禁止罪的成文律法頒布之前，儘管罪也在運作，但人們並不認為它如此有害且必須避開。至於「誡命來到，罪又活了」是什麼意思，請聽：在律法誡命頒布之前，罪是軟弱的，彷彿是死的，無法像律法頒布後那樣給犯罪者帶來如此大的定罪，因此它並沒有那麼強烈地攻擊。但當律法頒布給人類，作為罪的毀滅者與敵人時，罪便被激動起來，彷彿活了過來，也就是說，它發出了強烈的氣息，瘋狂地對那些接受律法誡命的人肆虐。至於摩西並未被薩塔納埃爾欺騙，而是被那「自有永有」的神所差遣，律法也是神親自賜給他的，他並沒有毀滅，而是藉著律法引導了那無數的群眾，這些你都可以在《反保羅派》的篇章中找到，正如我們在上一章中所論述的。

11. 他們說，只有馬太與路加家譜中記載的人（如前所述）、十六位先知、使徒，以及那些因不拜偶像而被殺的殉道者才是聖徒。他們認為所有的主教與教父都是偶像崇拜者，因為他們敬拜聖像；他們認為所有敬虔的君王都應被排除在基督徒的行列之外，只有那些反對聖像的人，特別是科普羅尼穆斯（Copronymus），才被稱為正統與信徒。因為他們蔑視受人尊敬的聖像，稱其為外邦人的偶像、金銀與人手所造的工，卻不知道聖像與偶像是有區別的。偶像的原型是不存在的且虛假的；因為他們將那些本非神、而是自稱為神的魔鬼稱為神。然而，我們這裡的聖像，其原型是真實的，且確實反映了它們所稱呼的對象。

13.9

教義全書（PANOPLIA DOGMATICA）—— 第二十七卷

至於偶像，乃是惡人的塑像；而聖像，則是聖徒的肖像。關於聖像的議題，我們已在「反對聖像破壞者」一卷中作了更詳盡的論述。

12. 當我們詢問該異端派系的領袖：「你們為何棄絕那些在聖徒中受尊崇的教長與蒙福的教父？他們留下的遺骸尚且能行神蹟。」他張開那污穢的嘴，吐出了邪惡的言論。他說，這些遺骸中寄居著魔鬼，魔鬼在他們生前就教導了他們；當魔鬼停留在他們的墳墓旁時，便假借他們的面貌行異能，為要欺騙愚昧人，並說服他們去敬拜那些不潔之物，視其為聖徒。他說，魔鬼擁有極大的能力，只要他們願意，且從上方獲得了權柄，直到七個世代的終結。然而，你這愚蠢且瘋狂的胡言亂語者，你是從哪裡學到這些的？你又將福音中那句在主受難時所說的話置於何地？經上說：「現在這世界的王要被趕出去。」若連那王都被趕出去，更何況是那些受他管轄的魔鬼呢？再者，那些令魔鬼戰兢的遺骸，又怎會與魔鬼同住？因為每當被鬼附的人靠近他們的墳墓時，魔鬼便會逃跑，彷彿被遺骸所發出的能力之火所鞭打與驅逐。如果這些遺骸能驅逐魔鬼，那麼他們在世活著時，豈不更是在追趕魔鬼，以致魔鬼連靠近他們都不敢，反而像被鞭打一般逃之夭夭嗎？如果魔鬼逃避他們，顯而易見，他們絕不可能與魔鬼同住，魔鬼也不可能教導他們。

13. 他們（即波格米勒派）聲稱，魔鬼總是從他們自己人身邊逃開，彷彿躲避弓箭一般；但魔鬼卻寄居在所有其他人身上，教導他們行惡，引誘他們作不潔之事。當人死後，魔鬼又會再次寄居在他們的遺骸中，守在墳墓旁，等待復活，好與他們一同受刑，甚至在刑罰中也不離開。關於魔鬼寄居在每個人身上的說法，他們是從馬薩利安派（Massalians）的異端中學來的；你可以查閱反對該派的卷目中第五章及其後八章的內容，便能明白此教義是何等荒謬。既然其根基已被證明是虛假的，那麼其結論——即關於遺骸以及魔鬼寄居其中的說法——也同樣被證明是虛假的。況且，如果每個魔鬼都寄居在每個死者身上，等待最後的復活，那麼魔鬼早就耗盡了。因為從亞當至今，已有無數不可計數的人死去。至於魔鬼不僅不逃離波格米勒派，反而與他們同住，甚至在他們面前顯得肆無忌憚，這點從他們其他的謬誤，以及魔鬼以各種形像向他們顯現的事實中，便可顯而易見，後文你將會發現。

14. 他們輕視神聖的十字架，認為它是殺害救主的工具，卻不知應當將其視為毀滅魔鬼的器皿而加以尊崇。因為十字架在那之前雖是致死的刑具，但從那時起，它便成了賜生命的武器，對仇敵而言是最尊貴且最令人恐懼的，因為它曾被主的寶血與水所灑過。關於這一點，在反對亞美尼亞人的卷目中亦有論述，請查閱該卷第十四章。

15. 當我們再次詢問上述那位異端領袖：「為何被鬼附的人會奔向十字架並對其狂吠？」他回答說，十字架被寄居在他們身上的魔鬼所特別喜愛，視為自己的作品。他說，正是魔鬼自己設計了十字架，好除掉救主。有時他們假裝羞辱十字架，並故意逃避它，是為了讓人們看到後，反而更加尊崇它，視其為魔鬼的仇敵與驅逐者。然而，事實並非如此。因為他們是被十字架的能力強行拖拽而來，並被迫受苦。那些被鬼附者的狂吠、身體的扭曲與顫抖，正是魔鬼受刑的證據。他們羞辱十字架，是因為視其為仇敵；他們逃避十字架，是因為視其為驅逐者。

16. 他們稱我們所行的洗禮為「約翰的洗禮」，因為它是藉著水完成的；而他們自己的洗禮，則自認為是藉著聖靈完成的。因此，凡歸向他們的人，他們都要重新施洗。首先，他們為此人指定一段時間進行認罪、潔淨與迫切禱告；接著，將《約翰福音》放在他的頭上，呼求他們所謂的「聖靈」，並誦唱《主禱文》。在這樣的洗禮之後，他們再次指定一段時間進行更嚴格的教導、更節制的操守與更純潔的禱告。隨後，他們要求見證人證明他是否遵守了這一切。若有男女見證人確認，便帶他去進行所謂的「成全禮」：他們讓這可憐人面向東方，再次將福音書放在他那污穢的頭上，在場的男女將他們那不潔的手按在他身上，誦唱那褻瀆的儀式。這是一首感恩的讚美詩，感謝他持守了所傳授的異端。他們就這樣使他入門，或者說，是使他沉淪，將這本該沉入深淵與腐敗的人徹底毀滅。如果我們的洗禮僅僅是用水完成的，那確實就是約翰的洗禮；但既然洗禮不僅用水，更藉著聖靈完成，正如主所教導的：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國」，那麼他們就是在徒勞地狂吠。關於聖洗禮，我們已在反對保羅派（Paulicians）的卷目中作了更精確的論述，請查閱該處相關章節。我們的洗禮是按照主所說的，藉著水與聖靈完成的；至於他們那套洗禮是從哪裡傳下來的，讓他們自己說吧。在他們所認可的那七本書中，哪一本記載了這個？因此，顯然這是他們從魔鬼那裡學來的，為要使他們失去那真實且神聖的洗禮。

17. 他們輕蔑並鄙視那奧秘且令人敬畏的聖禮，稱那聖潔的、領受主身體與寶血的聖餐，為寄居在殿中的魔鬼之祭。啊，這污穢的嘴唇！啊，這該受咒詛的舌頭！為了證明這一點，他們引用先知以賽亞的話：「那給時運擺設筵席，給鬼神盛滿調和酒的。」這些愚昧人並不明白，這話是指向那些拜偶像的人說的。而我們所舉行的奧秘晚餐，是主所傳授的，正如福音書作者所教導的：「你們應當如此行，為的是紀念我。」關於這神聖的領受，在反對保羅派的論述中亦有提及，請查閱該處。此外，他們竟稱《主禱文》為「共融之餅」，因為經上說「日用的餅」；又稱福音書中所提到的「約」為「共融之杯」，因為經上說「這杯是新約」。他們稱領受這兩者為「奧秘晚餐」。若有人反問：「《主禱文》怎能像主的身體那樣被擘開與分給人？又怎能說『如今人子得了榮耀』等語，彷彿救主的血是為我們而流？」他們承認自己不知道。

18. 他們聲稱魔鬼寄居在所有聖殿中，並根據各自的等級與能力分配了職位。他們說，撒但曾選定耶路撒冷那座極負盛名的聖殿為己有，在其毀滅後，又佔據了這座帝都中那座卓越且聞名的「神之智慧」教堂。他們說，至高者不住在人手所造的殿中，因為祂以天為居所。然而，主說：「我的殿必稱為禱告的殿。」基督又說：「不要將我父的殿當作買賣的地方」，這是指耶路撒冷那座人手所造的殿說的。如果耶路撒冷的殿曾是神的殿，那麼這座帝都中的殿，以及所有在各地分別為聖歸給神、歸給神之母與所有聖徒的殿，就更是神聖的，是聖所，也是魔鬼的驅逐處。因為凡有神聖恩典居住的地方，一切邪靈與魔鬼的作為都會被驅逐出去。

19. 他們只承認主在福音書中所傳授的禱告，即《主禱文》及其後續內容。他們每天只作這唯一的禱告，白天七次，夜晚五次。每當他們站起來禱告時，就誦讀這段禱告，有的跪拜十次，有的十五次，有的多些或少些。他們輕視所有其他的禱告，稱之為「重複的話」（battologia），並將福音書中提到的「重複的話」歸類於此，卻不知道福音書所指的「重複的話」並非指單純的多言，而是指祈求不合宜的事。主將《主禱文》傳給使徒，作為禱告的根基與範式，並非限制禱告僅限於此，而是要我們從中獲得啟發，能夠在信心增長時作其他的禱告。因為主起初甚至沒有命令他們禁食，也沒有要求他們像祂升天與復位後那樣進行嚴苛的苦修。因此祂說：「新郎和陪伴之人同在的時候，陪伴之人豈能哀慟呢？但日子將到，新郎要離開他們，那時候他們就要禁食。」

20. 他們的異端領袖聲稱，他們的福音書中記載了主的一句話：「敬拜魔鬼，不是為了從他們那裡得益處，而是為了不讓他們傷害你們。」他解釋這句話時補充說，必須敬拜寄居在人手所造之殿中的魔鬼，向他們下拜，以免他們發怒而毀滅那些不這樣做的人，因為魔鬼擁有巨大且不可抗拒的傷害能力，連基督或聖靈都無法抵擋，因為父神至今仍寬容他們，沒有剝奪他們的能力，反而允許他們統治整個世界直到末世。他說，當子神起初被差遣到世上時，曾請求徹底消滅魔鬼，卻因父神的慈愛而未獲准。既然這些胡言亂語是從馬薩利安派的異端中學來的，請查閱反對該派的卷目中第五章及其後八章，你將會找到無可辯駁的駁斥。關於這些，本卷第十二章也已提及。既然他們聲稱魔鬼比基督與聖靈更強大，那麼這些與神為敵、褻瀆神明、充滿魔性且熱愛魔鬼的人，豈不是理當受罰嗎？

21. 他們還聲稱福音書中記載了主的一句話：「用各種方法保全你們的性命；也就是說，用計謀與欺騙，假裝信奉那些強迫你們的人，從而使你們免於危險與死亡。」他們說，這就是那句「凡他們所吩咐你們的，你們都要謹守遵行」的含義，即在假裝中遵行，但在行為上不要在真理中遵行。他們又說，主對門徒說話時是直言不諱，對不信的人則用比喻，好讓不信的人只看到假裝的表象，而看不見我們心中隱藏的事，聽了也不明白；他稱這種欺騙與假裝為「比喻」。我拿過那本教導這些內容的福音書，仔細查考後，既沒找到前述的那句話，也沒找到這一句。四卷福音書與我們所持有的完全一致，沒有任何篡改。當我向他指出這一點時，他感到憂傷與痛苦，因為被揭穿了，他承認自己雖然多次閱讀福音書，也從未見過這兩句話。他說：「當我買這本福音書時，在某個荒野地方遇到一位老人，他叫出我的名字，對我說：『你買到了一個大寶藏。因為這本書是唯一逃過約翰·屈梭多模之手的——這些污穢口的人就是這樣稱呼屈梭多模的——書中記載了上述兩句話，這些話已從其他福音書中刪除了。』我因為相信他的話，所以宣揚這兩句話，認為它們是記載在我的福音書中的。」他作了這樣的辯解。但我立刻明白，那假扮成老人的正是撒但。

22. 他們說，他們信仰中的人，凡有他們所謂的「聖靈」寄居其中的，都是且被稱為「神之母」（Theotokos），因為他們也懷了神的道，在腹中孕育，並在教導他人時將祂生出來，而那位最初的「神之母」並不比他們多擁有什麼。他們甚至沒有足夠的理智去理解「本體存在且活著的道」與「口中發出的言語」之間的區別，更不用說去探討那位真正「神之母」身上所發生的令人敬畏且奇妙的奧秘了。

23. 他們說，這樣的人不會死，而是像在睡夢中轉變，毫不費力地脫去這泥土與肉體的衣裳，穿上基督那不朽且神聖的禮服，與祂成為一體，擁有相同的形像，在天使與使徒的引領下進入父的國度；而他們脫下的身體則化為灰燼與塵土，永不再復活。然而，那位異端領袖在被判火刑後，因恐懼而受盡折磨，心靈受到致命的打擊，當他那演員般的偽裝被剝去，被揭穿是個騙子，其信仰的奧秘被公開並記錄下來作為勝利的見證，而他的門徒，特別是那些親屬與親信被捕入獄，他自己也陷入孤立無援、希望破滅的境地時，他便證明了那種「像睡夢中脫去衣裳、毫無痛苦地死去」的說法是虛假的。因為他看到那些門徒與親屬竟落得如此悲慘的下場，而他原本以為他們會因王的應許而直到末日都享福……

1319

[註：此處為尤西米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）著作之殘篇] 1320 當他被控告背叛時，他流下了淚水之泉，發出了深沉的嘆息，顯露出內心深處的火焰。他如同被災難的旋風所擊打，昏厥過去，隨後又恢復知覺，卻無法站立，直到被那些奉命帶走他的人抬起，並被扛著帶往火堆。由於聲音嘶啞，且因急促的喘息而受困，他被拋入火焰中，並成為他所敬拜之魔鬼的燔祭。他本人已前往為他預備的黑暗與其他苦難之地；然而，這名極其悲慘的老人的身體，必將在公眾復活之日，根據主所說的話而復活。主曾說過，行惡的人必將復活，並進入永恆的刑罰；儘管此人曾否認死人復活，並將使徒關於此事的眾多見證與證明視為虛假而棄絕。

23. 他們說，不僅是在夢中，甚至在現實中，他們看見父神是一位蓄著長鬍鬚的老人，子神是一位青春期的少年，聖靈則是一位無鬚的青年。魔鬼如此輕易地變幻成這些形像，為的是用這種形狀的差異來欺騙他們，並教導他們聖三一是不平等的、是有區別的，並將亞流主義那種對單一神性的切割灌輸給他們。

24. 他們穿著修士的服裝，將這種裝束當作誘餌，將狼隱藏在羊皮之下，以便因著這身裝束而更容易被接納，獲得交談的機會，並在毫無懷疑的情況下，透過善意的言詞，將毒素注入聽者的耳中。

25. 他們規定每週的週一、週三與週五禁食，直到第九時辰。然而，若有人邀請他們赴宴，他們會立刻忘記自己的規定，像大象一樣大吃大喝。由此可見，他們的生活是放蕩的，儘管他們在口頭上譴責淫亂與一切其他的污穢，彷彿他們是不帶肉身、沒有身體的人。

26. 起初，他們只是簡單地教導初學者，勸勉他們信奉父、子、聖靈，並認識基督已道成肉身，將神聖的福音賜給聖使徒。他們命令他們遵守福音的誡命，禱告、禁食、保持自身純潔而不受任何污穢沾染、一無所有、寬容、謙卑、熱愛真理，並彼此相愛。簡言之，他們教導一切美善之事，用有益的教義來誘惑人，一點一點地進行狩獵，並在不知不覺中將人引向滅亡。因為隨著時間的推移，他們在麥子中撒下了稗子。當他們使這些可憐的人變得馴服、聽話，並將他們納入網中時，便將那杯毒藥遞給他們，公開地褻瀆，並將魔鬼的奧秘傳授給他們。

27. 他們曲解了我們所說的那七部書，扭曲其中的詞句，使其偏離正確的含義，並遷就他們自己的觀點。凡書中針對罪人、不虔誠者與偶像崇拜者所說的話，他們都歸咎於我們這些信徒；而凡關於討神喜悅之人的話，他們則拉攏到自己身上，並自信地宣稱他們自己才是選民、義人與神的後嗣。因此，若有人想要駁斥他們對每一部書所提出的扭曲解釋，那將是一項漫長、愚蠢且無用的勞動。因為我擔心，讀者在閱讀時，若稍微深入，就會因他們荒謬的褻瀆而感到厭惡，如同暈船的人因頭暈目眩而感到噁心，隨即拋棄關於他們的著作，唾棄並轉身離去，並指責我們在做無謂的勞動。然而，為了不讓我們看起來是在編造辯解，並試圖逃避這項工作，我們將簡要地觸及他們對《馬太福音》的一些解釋，這些解釋將如同透過品嚐來辨識酒桶、透過溪流來辨識源頭、透過衣邊來辨識布料一樣。我們並不打算駁斥這些解釋，因為它們本身就是自我駁斥的。我們現在列舉這些，並非為了反駁，而是為了從中展示他們對那些他們所認可的書卷的解釋是多麼愚蠢與荒謬。

28. 他們稱自己的聚會為「伯利恆」。他們說基督，即神之道，是在他們中間誕生的，並藉此宣講信仰的真理。他們將我們的教會解釋為「希律」，試圖殺死在他們中間誕生的真理之道。他們又稱自己為「博士」（Magos），這是在這件事上唯一說實話的地方。因為他們確實是邪惡的術士、騙子與毀滅者。他們又稱我們的教會為「耶路撒冷」，稱摩西的律法為「星」。他們說，正是藉著這顆星，他們才得以來到我們現在的信仰，然後從教會的祭司、文士與教師那裡得知基督誕生在上述的伯利恆。因為他們最初的教師是從我們這裡出去的。

29. 他們編造說，拉結是一位寡婦，有兩個年幼的女兒。當希律聚集男嬰時，她以為能從他那裡獲得尊榮與恩寵，便將女兒偽裝成男孩帶去。然而，當這些孩子也像其他男嬰一樣被殺害時，其他母親只是單純地哭泣，拉結卻無法得到安慰，因為她試圖欺騙人，結果反而被騙，白白失去了自己的女兒。他們將這件事寓意化，說拉結是天父，而亞當的靈魂與基督的靈魂是祂的女兒，當這兩者被希律（即世界的王）殺害時，父親便為她們的死亡而哀哭，且不接受任何安慰。

30. 他說：「約翰身穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶。他的食物是蝗蟲與野蜜。」這是福音書作者的話。讓我們看看這些驚惶、瘋狂且胡言亂語的人對此有何說法。他們說駱駝毛是摩西律法的誡命。因為這律法本身也像駱駝一樣是不潔的，因為它允許屬下吃肉、結婚、起誓、獻祭、殺人以及許多類似的事。他們將皮帶解釋為神聖的福音，因為它是寫在羊皮上的。他們又稱摩西律法的勸誡為蝗蟲，因為它們無法判斷正確的事，也無法分辨什麼是更好的。他們稱神聖的福音為野蜜，因為對於接受它的人來說，它看起來是蜜：「你的言語在我上膛何等甘甜，在我口中比蜜更甜」；但對於不接受它的人來說，它卻是野蜜，因為它所指出的窄門與狹路帶有苦味。他們說施洗約翰是舊律法與新律法之間的中介，並參與了兩者，先是參與了前者，後者則在之後。

31. 他們稱那些來到約翰洗禮處的人為法利賽人與撒都該人，指的就是我們這些信徒。多麼無恥啊！然後，他們帶著侮辱稱我們為「毒蛇的種類」，即那與夏娃同寢的蛇的後裔，正如前面所說的，並勸告我們不要因為被施洗約翰如此真實地稱呼而感到不滿。

32. 他們說基督的鞋子是指祂向門徒與群眾所展示的神蹟。這些鞋子是約翰無法穿上的，因為他根本無法展示這類神蹟。他們稱基督的簸箕為福音的言語，因為它是從祂口中發出的。他們稱禾場為基督徒，其中有各種不同的人，既有正統的，也有相反的異端的。他們稱自己的信仰為麥子，因為它是純潔且有益的；而稱我們的信仰為糠秕，因為它是無用的，且配得火燒。哪一隻虔誠的耳朵能忍受這些褻瀆者的不敬虔？我的靈魂對這些荒謬的事感到憤怒，我的感官如同先知所說的那樣顫抖，我想要結束這番言論，不再繼續下去，也不願將這些配得黑暗與遺忘的事公諸於世並記錄在案。

33. 他們說「高山」是指第二層天，基督被魔鬼帶到那裡，看見了世上所有的國度。他們還說，如果魔鬼不承認那是他自己的作品，他就不會登上那第二層天。他們說，若非魔鬼被允許擁有這些國度的統治權，因為它們是祂所造的（如前所述），祂就不會說要把所有的國度都賜給祂。

34. 他說：「耶穌離開拿撒勒，來到迦百農居住。」他們稱我們為拿撒勒，稱他們自己為迦百農。他們說現在基督離開了我們的聚會，住在他們中間。

35. 他們斷言，基督所說的一切八福，僅僅是指他們中間的信徒，即鮑格米勒派（Bogomils）。因為他們才是虛心的人、哀慟的人、飢渴慕義的人，以及隨後所說的那些人。他們說自己被稱為地上的鹽、世界的光，以及主關於使徒所說的一切。

36. 他說：「律法的一點一畫也不會廢去，直到一切都成就。」他們認為「一點」（Iota）是指律法的十誡，「一畫」（apex）則是同樣的律法。因為如果有人將橫放的一畫豎起來，就會變成「一點」。然後他們解釋說，律法的十誡不會廢去，而是會留在希伯來人中間被遵守，直到天地廢去。他說：「我來不是要廢掉摩西的律法，而是要成全，即成全那因天使離開而空置已久的天，並補足那些墮落權勢的行列。」

37. 他說：「你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國。」他們稱我們為文士和法利賽人，因為我們致力於文法教育，並以此自誇。他們說他們的義勝過我們，是因為他們教導更真實的事，並實行更嚴謹、更純潔的生活，禁絕吃肉、乳酪、雞蛋、婚姻以及諸如此類的事。

38. 他說：「你同告你的對頭，要趕緊與他和解。」他們稱這裡的對頭為魔鬼，並以瘋狂的方式解釋說，必須對他表示善意，並透過敬拜來侍奉他，正如我們上面所說的，以免他絆倒並擊敗那些不順從的人，在審判之日將他們交給審判者與神，並為那絆倒人的行為承擔責任。

39. 因為那句「凡休妻的，若不是為淫亂的緣故……」以及經文中隨後的內容，與他們關於不結婚的教義相抵觸，他們便說這些話是奧秘的，除了脫去肉身的人之外，無人能解。為了證實獨身的教義，他們引用主的話說：「在復活的時候，人也不娶，也不嫁。」他們愚蠢地將復活解釋為悔改與福音派的生活。

40. 他說：「不可指著耶路撒冷起誓，因為它是大君的京城。」他們說現在的大君是指魔鬼，因為他是世界的王。主啊，當我們講述這些人的褻瀆時，求祢憐憫我們。

41. 他說：「你們聽見有話說：以眼還眼，以牙還牙。」他們說「眼」是指兩部律法，即摩西律法與福音律法；「牙」是指兩條道路，即寬路與窄路。他們說基督來是為了以律法取代律法，即以福音律法取代摩西律法；以道路取代道路，即以窄路取代寬路。這些無知之人的粗鄙真是令人驚嘆！

42. 他說：「你禱告的時候，要進你的內屋。」他們將「內屋」理解為心靈，並受這些話的驅使，教導說他們中間沒有人應該在教會中禱告，儘管他們清楚地聽到先知大衛命令我們要在教會中讚美神。

43. 他說：「你們看天空的飛鳥，也不種，也不收……」他們將「天空的飛鳥」稱為在柱子上修行的修士，他們雖然過著懶散的生活，卻徒勞地從天父那裡得到供養。他們稱自己為「野地的百合花」，因為他們在心靈的純潔上是潔白的，在美德上是火熱的，所羅門無法與他們中的任何一人相比，因為他擁有的是污穢的靈魂外衣。

44. 他說：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前。」他們稱「聖物」為他們所宣揚的較簡單的信仰；稱「珍珠」為他們異端中更隱秘、更昂貴的教義。至於「狗」和「豬」（這是多麼令人難以置信的侮辱！），他們是指我們中間虔誠的人，稱我們為偶像崇拜者。我對講述他們其他的隱秘之事感到戰慄。然後他們補充說，他們接納來到他們那裡的人，就像接納狗和豬一樣。起初，他們透過禁食與禱告來清除他們，然後像我們前面所展示的那樣為他們施洗。之後，當他們逐漸進步並變得更完美時，他們才悄悄地將聖物與珍珠傳授給他們。

45. 他說：「你們要防備假先知。」他們稱「假先知」（這是多麼荒謬！）為偉大的巴西流、神學的光輝貴格利、金口約翰，因為他們是按著自己的意願教導的。我略過他們對這些聖人所進行的其他醉酒般的謾罵，這些聖人配得雷霆、天火與火焰，而他們對這些聖人所發出的謾罵，比對其他人更甚。

46. 他說：「當那日，必有許多人對我說：主啊，主啊，我們不是奉你的名傳道，奉你的名趕鬼嗎？那時，我必向他們宣告：我從來不認識你們。你們這些作惡的人，離開我去吧。」他們解釋這些話……

1329

教義全書（PANOPLIA DOGMATICA）— 第二十七卷 1330 不法。他們解釋這些福音書的經文時，聲稱這些人就是我們當中的聖潔主教與神聖教父，凡是配得先知恩賜、驅逐魔鬼，並行過許多神蹟奇事的人；因為他們主張，這一切都是居住在他們裡面的魔鬼所行的異能，為要使愚昧人感到驚訝。然而，魔鬼是不會趕逐魔鬼的。因為真理本身，即基督，曾如此說過。你這極其狂暴的狗，你嘴唇下藏著虺蛇的毒氣。

47. 他們將自己解釋為「聰明人」，因為他們將房屋建造在「我們的主」這禱告的磐石上；卻稱我們為「愚昧人」，因為我們將房屋建造在其他禱告的沙土上——在他們這些愚昧人看來，那些禱告雖多，卻是軟弱且愚昧的。

48. 他說：「有一個文士前來對他說：『夫子，你無論往哪裡去，我都要跟從你。』耶穌對他說：『狐狸有洞，天空的飛鳥有窩，人子卻沒有枕頭的地方。』」他們稱所有文士為「文法學家」，並彼此告誡不可接納文法學家為門徒，以此模仿基督——如前所述，基督沒有接納那位文士；他們將「狐狸」理解為那些被禁錮在狹窄小屋裡的苦修者，彷彿在洞穴中一般。「天空的飛鳥」則指那些如前所述的柱頭苦修者，他們認為基督根本不住在這些人那裡，因為他們不配得祂的臨在。這些邪惡之人的喉嚨確實是敞開的墳墓，散發出惡臭，並透過那敵擋神之口傾倒出腐敗的毒液。

49. 他們將那兩個從墳塋裡出來被鬼附的人，解釋為修士與聖職人員這兩個階級。因為他們總是逗留在人手所造的殿宇中，而這些殿宇在他們看來就是儲存死人骨頭的墳墓。這些邪惡之人正是這樣稱呼聖徒的遺骸。他們又說，這兩個階級對鮑格米勒派（Bogomils）來說極其可怕，以至於他們當中沒有人能從那條路上經過。至於那群正在吃食的豬群，則是指那些卑賤、無知且過著豬一般生活的群眾，他們將這些人淹死在罪惡的海洋中。

50. 他們稱自己的教導為「新酒」，稱那些不接受的人為「舊皮袋」，稱那些接受並將其保存在自己裡面的人為「新皮袋」。

51. 他們將那患了十二年血漏的婦人，理解為耶路撒冷的教會，因為她在以色列十二支派中承受了祭物所流之血的血漏。他們說基督止住了這血漏，因為祂隨後不久就毀滅了耶路撒冷。但十二年怎能被理解為十二支派呢？因為「年」是時間的推移與變動，而「支派」則是人類的族群。誰看不出人與時間之間的差別呢？

52. 請聽聽更荒謬的解釋，並由此認識到這些人與那些胡言亂語的老婦人毫無差別的愚昧。因為他們將「耶穌責備他們」解釋為「耶穌對他們說了責備的話」。難道我不也像是在假裝瘋癲，模仿那些瘋癲之人嗎？請相信我，我感到羞恥，且是不情願地說出這些話。正因如此，我特意略過了許多內容，只零星地記錄了這些。讀者應當從這少數的例子中，判斷其餘的部分，因為正如他們所說，這都是出自同一個作坊。我們已經打開了一片無邊無際的褻瀆之海，需要許多時日才能渡過，而我們才剛剛離開岸邊。我感覺到你們已經感到噁心，甚至我自己比你們更先有此感受。對我而言，最好是收起言語的帆，掉轉船頭，駛向沉默的港灣；尤其是因為那邪惡且喋喋不休的舌頭已經靜默，那教導這褻瀆廢話之人的污穢嘴唇已經閉合，說話不義之人的口也已經被塞住。因為我們那最智慧且寬宏的皇帝，在傳喚了他，揭露了他那虛構的教義，並對他進行了徹底的審查，發現他不過是個到處發出虛假迴響的偽君子，且時而假裝悔改，時而又像狗回到自己嘔吐物中之後，在考慮了這一切，並召集了所有教會與世俗官員共同商議後，判決將這個把許多人送入地獄之火的人，處以火刑。現在，那被火焚燒的人已經離去，帶著褻瀆作為他邪惡的壽衣。然而，誰能以足夠的哀悼來匹配他的罪行呢？他學習了十五年的謬誤教義，又教導了這些教義四十多年，將無數門徒推入滅亡的深淵，最後以極不聖潔的方式離開他們，失去了今生與來世，並同時遭遇了這火與那火，從那熄滅的火走向那永不熄滅的火。對於其餘的人，也應當如此確信。因為龍的頭已經被擊碎，其部分與主要肢體已被捕獲，其餘的也將很快或稍後遭遇同樣的結局。我們懷著美好的盼望，相信連尾巴也逃不過皇帝那勤勉且精確的調查，他正以極大的熱忱與各種方式搜捕所有人，要把他們網羅起來，好讓敬虔的麥子從稗子中顯明出來。

第二十八卷

反對薩拉森人（Saracens），他們被稱為以實瑪利人（Ismaelites），因為他們源自以實瑪利。此人是亞伯拉罕從撒拉的使女夏甲所生的兒子。

他們被稱為「夏甲人」（Agarenes），源自以實瑪利的母親夏甲；被稱為「薩拉森人」（Saracens），則是因為夏甲被女主人趕走，在曠野行走時，對天使說了「Sara cenin」（意為「空虛」），即「撒拉將我空手打發走了」，正如他們自己所說的那樣。

1. 薩拉森人在希拉克略（Heraclius）皇帝的時代之前，一直從事偶像崇拜，極其尊崇啟明星與維納斯（Venus）；他們在自己的語言中稱之為「Chabar」，這個詞在他們的語言中意為「偉大」。就在那時，偽先知穆罕默德（Moameth）在他們中間興起，他因褻瀆而變得聲名狼藉。此人出身於以實瑪利的一個支派，年幼時喪失雙親，在一位與他有親屬關係的寡婦家中作僕人。他度過童年後，便設法與她親近，與她同居，最終公開娶她為妻。他繼承了她所有的財產，並多次出外經商。有一次，他在前往巴勒斯坦的途中，遇見了猶太人，隨後又遇見了亞流派（Arians），最後遇見了涅斯多留派（Nestorians）。由於他表現出好學的樣子，便迅速從猶太人的教義中汲取了「獨一統治」（Monarchy），從亞流派那裡汲取了「道與靈是被造的」，從涅斯多留派那裡汲取了「崇拜人」。他將這些結合起來，為自己建立了一種混合的宗教。後來，當他患上癲癇時，上述的那位妻子感到非常痛苦與憤慨，不僅因為她嫁給了一個窮人，更因為她的丈夫患有癲癇。當時，有一位異端修士與他們交好，因對信仰的錯誤觀點而被流放到那裡。此人受穆罕默德的指使，向他的妻子保證，困擾她丈夫的並非普通的疾病，而是每當他看見天使長加百列時，因無法承受其可怕的顯現，才會陷入這種病症。他說，這位天使被派遣去見偉大的先知，向他們揭示神的奧秘與對未來的預知。他還說，天使也被派遣到你丈夫這裡，因為他是最偉大的先知。她聽信了這些話，變得非常高興，並公開向其他婦女宣揚，她的丈夫穆罕默德是一位偉大的先知。就這樣，這個說法從婦女傳到男人，最終站穩了腳跟。此後，那個騙子便開始教導，並將他教義的瘟疫散播給那些無知的人。

2. 他宣稱有一部從天上降下的經卷，在他睡覺時落在他身上，其中包含這樣的神學：神是一位，是萬物的創造者，既沒有被生，也沒有生出；神的道與祂的靈是被造的，進入了摩西與亞倫的姊妹馬利亞裡面，她未經種子就生下了耶穌基督，祂是一位先知，也是神的僕人；猶太人因嫉妒想要將祂釘在十字架上，在捉住祂後，釘死的是祂的影子；而基督本人並沒有被釘十字架，也沒有死，因為神因愛祂而將祂接到自己那裡。基督升天後，神問祂說：「耶穌啊！這話是你說的嗎，說你是神的兒子與神？」耶穌回答說：「我沒有說過，我也不以作你的僕人為恥。但人們說我說了這話。」他在那部經卷中胡言亂語，編造了許多其他可笑的怪物，並極其傲慢地宣稱這是神賜給他的。

3. 我們則回答他的門徒說：所有的先知都預言了我們的主耶穌基督，在他們之前摩西也預言過，祂身為神的兒子與神，將在末後的日子道成肉身；祂將完成在肉身中的救贖計畫，被釘十字架、埋葬、復活，並升入天堂；最後祂將作為萬人的審判者降臨，照各人的行為報應各人。這些先知，正如你們所說，你們也接受。但關於穆罕默德，他們當中沒有人預言神會為薩拉森人興起這樣一位先知。摩西在西奈山，當雲彩、火、幽暗、暴風以及其他令人恐懼的景象出現，全體百姓都看見時，他進入了幽暗中，並領受了律法；而穆罕默德是在什麼神蹟的引導下，或在誰的見證下，領受了這部他所說的神賜經卷呢？當他們被這些理由逼迫到困境時，他們回答說：神想做什麼，就怎麼做。我們接著又追問：那經卷是如何降臨到你們的先知身上的？他們說：在他睡覺時落在他身上的。我們又問：有什麼證據證明它是從神那裡落在他身上的呢？因為很有可能是一個人寫了它，然後扔在他身上；或者他自己編造了它，然後宣稱它是從神那裡落下的。既然他們無法提出任何有力的辯護，我們就說：正如睡著的人會說夢話，且經常在夢中看見荒誕的事，那部在他睡覺時扔在他身上的經卷，也是一種瘋狂與極其夢幻的謊言。當我們再次問他們：既然穆罕默德命令你們沒有見證就不可行事、不可接受任何事物，為什麼你們沒有要求他提供見證，證明神立他為先知，且他領受了上述的神學是來自神的呢？他們羞愧地沉默了。我們又說：這是何等的荒謬！你們連婦女、奴僕、錢財、產業，甚至驢與狗這些最卑賤的動物，沒有見證都不會擁有；卻單單對這信仰與經卷，在沒有任何見證的情況下就接受了嗎？

4. 然而，既然你們稱耶穌基督為神的道與祂的靈，你們就不得不承認，神的道與祂的靈是在神裡面的。因為神的道與祂的靈，不能與祂所屬的神分離，否則神就會成為沒有道與沒有靈的存在。如果祂的道在神裡面，顯然祂就是神。因此，基督作為神的道，是神；作為從童女所生，是人。因此，必須承認祂是雙重的，既是神也是人，在神性與人性這兩種本性中被認識。然而，他們又愚蠢地逃避到那部所謂神賜的經卷中。必須用邏輯引導他們認識真理。神既是完美的，就不會沒有「道」（Logos）。既然祂擁有「道」，這道並非沒有位格，也不是有開始或結束的；因為神從未沒有過「道」。祂永遠存在，擁有從祂而生、在祂裡面長存、活著且完美的「道」，這與我們的話語不同。因為本質不同者，其「道」也不同。正如我們的話語是從理智中產生，既不完全與理智相同，也不完全不同（因為它源於理智，所以與理智有別；但因為它彰顯了理智，所以並非完全與理智不同；它們在性質上是一體的，但在主體上有所區別），神的道（即聖子）也是如此，祂以自身的位格，與那賦予祂生成的源頭有所區別；但因為祂在自身中彰顯了神所具備的一切，祂在性質上與神是一體的。道必須擁有與祂同在的靈，以彰顯祂的作為。因為我們的話語也不是沒有氣息（靈）的；在發音時，氣息就成了我們話語的聲音，彰顯了其力量。但在我們身上，這氣息與我們的本質是外在的，只是空氣的流入與流出；但在神那裡，正如「道」並非像我們的話語，而是本質性地存在，與生者具有相同的本質與性質，聖靈也是如此，本質性地存在，與神具有相同的本質、性質與完美，從父而出，存在於父裡面，與道（聖子）同在，並彰顯祂。關於聖父、聖子與聖靈，祂們的存在以及祂們具有相同的性質，我們已經充分證明了。

5. 關於那道成肉身的神——神的兒子的母親，必須簡短地談論幾句，足以駁斥那部所謂神賜的經卷。

1339

1310 優提米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）

即彌撒。因此，從摩西與亞倫的姊妹米利暗與其兄弟離開埃及之時算起，直到基督肉身降生，其間經過了兩千年的週期。然而，這位米利暗並未超過當時與她同時代婦女的壽命。因此，這顯然是虛構的謊言，且被歷史事實所推翻。再者，大衛怎能被算作基督按人性而言的先祖呢？因為大衛是在摩西與亞倫的姊妹米利暗去世後，又過了許多年才出生、成長並繁衍後代的。

6. 因此，宣揚這類荒誕言論與如此巨大謊言的著作，絕非神所差遣的。因為，如果基督真是摩西與亞倫之姊米利暗的兒子，那麼當祂站在本丟·彼拉多面前受審時，祂理應已是風燭殘年，如同一個人的殘骸，因為在中間經過的漫長歲月裡，祂早已被一點一滴地消耗殆盡了。此外，那從祂至聖身體流出的血，至今仍保存在基督徒那裡，並如同泉源般湧出醫治，且藉著許多神蹟的見證，證明那被釘十字架的並非基督的影子，而是基督本人。況且，眾先知對於祂十字架的受難，以及在此之前所發生的事，都已作了明確的預言；這還不提聖經其餘部分所提供的證據，而這些證據是阿加瑞人（Agareni）所不知道的，當然，他們也不承認。

7. 至於他說神不知道基督是否教導人們祂自己也是神，因此才詢問祂，而在祂否認後，神便接受了祂的辯解與申辯——這難道不值得任何譴責嗎？因為如果神不知道所發生的事，祂怎能是神呢？又，基督既然在福音書中稱自己為真理，祂怎能對神說謊，否認真理呢？畢竟祂是神，正如先前所證明的。

8. 他們指責我們是偶像崇拜者，因為我們敬拜十字架，而他們對十字架深惡痛絕。我們回答他們說：「那麼，你們為何又親近那塊布拉赫坦（Brachthan）的石頭，並親吻它呢？」他們中的一些人回答說：「這是因為亞伯拉罕曾在那上面與夏甲同房。」另一些人則說：「是因為他在準備獻祭以撒時，將駱駝拴在那上面。」我們再次對他們說：

「難道你們不為敬拜並尊崇一塊亞伯拉罕與婦人同房、或拴過駱駝的石頭而感到羞恥嗎？卻反而責備我們敬拜十字架，藉著它，魔鬼的勢力與魔鬼的一切詭計都被削弱並粉碎了？」然而，上述那塊石頭是阿芙蘿黛蒂（Veneris）的頭像，伊斯瑪利人（Ismaelitæ）從前曾敬拜它。如果仔細觀察，那塊石頭至今仍帶有雕刻出的頭部輪廓。這就是他們所稱的巴卡·伊斯馬克（Baccha Ismakech）偶像，他稱之為「觀察的敬拜」，並命令那些可憐的野蠻人去敬拜它。此外，還有兩個野蠻的名字，

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教義全書（Panoplia Dogmatica） - 第28卷 1342 即「齊查法」（Tzitzafa）與「馬魯阿」（Marua），他稱這是神所尊崇的；當然，是指他自己的神。他還命令那些被他欺騙的可憐人，在那個可憎的祈禱所中，圍繞它旋轉。正如我從一個背叛並投奔基督徒的人那裡所了解到的，在那屋子中間坐著一個石製偶像；那些執行這魔鬼命令的人，低垂著他們可憐的頭頸，一隻手向上伸向偶像，另一隻手則摀住自己的耳朵，旋轉著繞行，直到因頭暈目眩而倒下。看哪，他顯然制定了偶像崇拜的律法。

9. 這位穆罕默德（Moameth），儘管是個無知且粗野的人，卻編寫了一百一十三篇寓言，並為每一篇都冠以與其無知和愚妄相稱的名字。要敘述並駁斥這一切的污穢與明顯的胡言亂語，無異於像赫拉克勒斯（Hercules）那樣去清理奧格阿斯（Augeas）的牛廄。因此，我們略過其他部分，僅提及其中幾點，這些是為了辨明並譴責其邪教而絕對必要的。

他稱神為「全實心」（ὁλόσφυρον），即球狀的。這是一個身體的形狀，顯示出它是個物體；正如那緻密且緊實的東西一樣。因此，按照他的說法，神若是一個物質的球體，祂既聽不見，也看不見；並且會隨意地向下墜落，雜亂無章地滾動。

當他斷言神是萬惡之源，正如祂是萬善之源時，他說：「神所引導的，那人便是被引導的；而那些祂所迷惑的，便是被遺棄的人。」隨後，他為了證實這一點，又補充道：「我不掌管我的靈魂，無論是為了益處還是損害，除非神所願意的。」接著，他忘記了自己不久前還宣稱是先知，說道：「如果我知道那些不在眼前的事，我就能擁有豐盛的善，災禍也無法觸及我。」然而，既然你說災禍是出於本性的，你又怎能逃避它們呢？如果它們是可以避免的，那麼它們就絕非出於本性。關於神不是惡的根源，我們已在反對馬薩利安派（Massaliotas）的篇章中證明過了，請參閱第17章。

他在其寓言的第八篇中說：「猶太人說：以色列是神的兒子；基督徒說：基督是神的兒子；這就是他們口中所出的話……等等。」但你要聽著，謊言之父的兒子啊！猶太人稱以色列為神的兒子，並非指真正的兒子，而只是為了顯示神因他們所具備的虔誠而對他們的愛；然而基督徒卻承認基督按神性而言，是神本性的兒子，與父同質。因為，正如你所承認的，福音是神賜給基督的，正如我們在下文將要證明的：在福音書中記載，神曾三次從天上為基督作見證；有時說：「這是我的愛子」；有時說：「我已經榮耀了，還要再榮耀」；在他泊山上又說：「你們要聽祂」。那麼，承認基督是神且是神兒子的基督徒，有什麼荒謬與外道之處呢？既然神也按照福音的見證，將這些榮耀歸於基督，而你也承認這是神所賜予的？

當他提到基督與福音時，他以神的口吻說：「我們在這些人（即眾先知）之後，差遣了馬利亞的兒子耶穌；為了使律法中預先寫好的事成為真實確定的，並將福音降給祂：其中有道路、光與公義：按照先於祂的律法的權能，為了教導與應許那些敬畏祂的人，並審判福音的家屬。」如果基督來到是為了使預言祂的事成為真實，即成全舊律法，並將福音、教導、光與公義傳給人類，正如你自己所承認的，且祂將要進行審判，那麼你留給人類的，除了錯誤與與真理教義背道而馳的言論外，就再沒有別的了。

他再次以神的口吻提出：「當我們想要毀滅某個地區時，我們命令在那裡的人放縱於奢華與淫亂：而這關於他們毀滅的判決，連同神諭，在他們身上成為真實：就這樣我們真正地制伏了他們：並毀滅了諾亞之後的許多世代。」這些話更適合誰呢？是那位愛人類的神，還是那位憎恨人類的魔鬼？是神命令人淫亂，還是魔鬼？然而，命令人淫亂的那位，正是淫亂與奢華的罪魁禍首，因此更應受到懲罰。

摩西確實寫道：「神的兒子們看見人的女子美貌，就娶她們為妻」；他稱塞特的後裔為神的兒子（因為他被稱為是為了效法神，並追求美德與敬虔的生活），而稱那些由該隱及其後代所生的人為人的女子。然而穆罕默德卻說了相反的話：他將天使說成是女性，以代替神的兒子，這正如希臘人的神話：「虹（Iris）作為使者來到美麗的海倫那裡」。他又以人的兒子來代替人的女子。而最可憐的是，他宣稱這是神所做的，他說：「我們的主選擇了孩子：並從天使中取了女性。」你們卻宣揚一些高深偉大的話，即宣稱神有兒子：其實他給了人類女性天使，即寧芙（nymphs）；巨人就是從她們而生的。然而，他在第16篇寓言中，發誓說女性天使並非神的兒女；並咒詛那些這樣認為的人。但他又堅持並斷言天使是女性。但即便假設——儘管這是不可能的——男人能與女性天使結合，並將種子播在其中：那沒有身體的女性天使，又將用什麼子宮來容納並賦予生命那肉體的種子呢？又將用什麼相稱的養分來滋養它呢？又將如何懷著嬰兒四處走動呢？最後，那習慣於吸收營養液體、且本性無形無血的生物，又將如何用乳汁哺育它呢？因此，天使絕不可能是女性；因為男性與女性是身體的特徵。

10. 他引進他的神發下這樣的誓言：

「誓以『福爾科斯』（phulcos）的福爾科斯，以及『普羅提斯瑪』（prothismata）的普羅提斯瑪。」又在另一篇寓言中說：「誓以『利克蒙塔』（licmunta）的利克蒙塔，以及背負重擔者，奔跑正路者，以及那些分配事物者。」又在另一篇中：「誓以山嶺，以及寫在薄羊皮紙上的兩行文字；以及所建造的客棧，所懸掛的屋頂，以及被束縛的大海。」在其他篇章中還有一些野蠻、愚蠢、荒謬的言論，與他自己的胡言亂語和瘋癲並無二致。在另一處他又說：「誓以筆，以及那些劃分行文的事物。」又在其他篇章中他構思了誓言：「誓以按順序被釋放者，以及風暴中的風暴，以及展開者的展開，以及領受概念者，以及投下辯護意見者。」又在其他篇章中：「誓以被拔出的彈丸，以及奪取者，以及游泳者，以及預先佔領者，以及在地震之日管理事務者。」又在另一篇中：「誓以高聳的蒼穹，以及命定之日；以及見證者與被見證者。」又在另一篇中：「誓以蒼穹與『阿爾塔里克』（Altarik）。」你怎能知道什麼是阿爾塔里克？他說：是那穿透的星辰。在另一處又說：「誓以光輝與十個夜晚；誓以結合與分離；誓以展開的夜晚。」又在另一篇中：「誓以西奈山的無花果與橄欖，以及這片土地。」又在另一篇中：「誓以在吠叫中奔跑者，以及顯示火花者；以及陷入光輝者，以及擾動死水者。」在另一處：「誓以『阿萊澤爾』（Alezer）。」

關於這些誓言，他聲稱有些是他神的話語，有些則是他自己發的誓，以此來震懾那些野蠻人，並想向他們顯示自己博學多聞，且精通深奧的奧秘，正如當他說：「在阿卡（Acca）的銘文；你怎能知道什麼是阿卡？」以及其他許多這類完全難以理解且荒謬的話，這些話震驚了那些跟隨他的門徒的耳朵。

穆罕默德此外還指著太陽、月亮、星辰、火光、動物、奔跑的狗、植物，以及其他（我認為是）有害且邪惡魔鬼的未知野蠻名稱發誓。他既然在誓言中引用這些，顯然表明他將這些視為神明：因為發誓的人通常是向比自己更偉大的對象發誓。因此，神因為沒有比自己更偉大的對象可以指著發誓，便指著自己發誓，正如聖經所教導的。我們理解對神的誓言，是藉著某個被採用的對象來確認祂的應許。

11. 他還說，神殿是由以實瑪利與亞伯拉罕為神所建造的；這既從未存在過，聖經中也未曾記載；因為如果神聖的摩西連一塊為了給神立柱而塗油的石頭都沒有忽略，他又怎會對一座完整的神殿保持沉默呢？

12. 他規定祈禱時要轉向南方；顯然是為了在這一點上與那些轉向東方太陽祈禱的人區分開來。

此外，他命令那些前來祈禱的人，首先要潔淨自己；如果有水，就用水；如果沒有，就用泥土；然而這反而弄髒了，並未潔淨。再者，如果他們的靈魂充滿了污穢，那僅僅藉著水進行的潔淨又有什麼用呢？

他又以神的口吻說：「我們賜給你甲蟲；你當向你的主祈禱，並宰殺。」多麼令人驚嘆且宏偉的祭祀，且與那位立法者相稱！

13. 我們略過了從穆罕默德第18篇寓言到第36篇之間的所有內容，因為它們充滿了各種詭辯與怪誕的虛構，且本身就自相矛盾，這些都是他從舊約與新約中擷取並篡改的。因為他說摩西與亞倫的姊妹米利暗在棕櫚樹旁生下了基督：當她因分娩的痛苦而絕望時，基督從腹中對她說話，並命令她搖動棕櫚樹，吃上面的果子：他又寫道大衛與所羅門與魔鬼和飛鳥交談；魔鬼是所羅門的助手，還有某些精靈；他還說所羅門統治風，並洞察了螞蟻的奧秘；還有一隻野雞是他們的導師。他還說鐵胸甲是首先由大衛發明的。

他宣稱自己是與神一同審判世界的審判官；並胡言亂語地說出比這些更荒謬、更邪惡的事。

他傳說太陽在日落時分沉入熱水中；並在黎明時分沐浴後升起。然而，如果太陽是火，而火與水又是彼此毀滅的，那為什麼其中一個沒有消耗掉另一個呢？再者，太陽需要這種沐浴做什麼？因為太陽是最純淨的，比水本身純淨得多。

14. 他傳說太陽與月亮騎在馬上。但……

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1350 教義全書（PANOPLIA DOGMATICA）— 第二十八章

（承前）但這些東西既是無生命的，又怎能騎乘呢？又怎能支撐馬匹成為火的車輛呢？因為每一匹馬都是屬地的，且會被火所消耗。然而，以利亞那裡的火馬並非馬的本性，而僅僅是外形，它們實際上是神的使者。

15. 他說人是由水蛭變來的。但這怎麼可能呢？從最卑賤的變為最尊貴的，從無理性的變為有理性的，從那應當逃避的變為那所渴求的？

16. 在所有動物中，他只禁止食用豬肉；至於狗、狼或其他任何動物，他卻不禁止；相反，他勸誘那些被他欺騙的門徒去享用一切。他說：「你們可以吃地上所有的東西；因為它們是潔淨且美好的；不要跟隨撒但的腳蹤。」顯然，他稱那位將事物分為潔淨與不潔淨的神為撒但。但如果你稱這一位為撒但，那麼在其他地方你又為何稱祂為神呢？你這胡言亂語、自相矛盾的人啊！

17. 當他為禁食制定律法時，他這樣說：「禁食之夜，准許你們與妻子行房。因為她們是你們的遮蓋，你們也是她們的遮蓋。神深知你們在禁食中會受試探，因此祂憐憫你們。所以，為了安慰，你們可以與她們親近；晚上可以吃喝，直到黑夜的幽暗在白晝中顯出光亮；然後再次禁食直到晚上，並與她們親近，你們要勤於在禮拜處聚集。這就是神的律法。」你這污穢的人，整夜狂歡放縱情慾，這算哪門子的禁食，又算哪門子的神律法？

當他對他們談論節制時，他說：「你們的妻子是你們的居所。你們可以從任何地方進入你們的居所，並與你們的靈魂相交；」也就是說，滿足你們靈魂的一切慾望，並從兩方面使用你們的妻子。還有什麼比你這種污穢更放蕩、更可憎的呢？

18. 他制定律法，規定你們每個人可以娶四個妻子；至於妾，則可以有一千個，或任何你養得起的數量。他要求妾必須服從妻子；並且丈夫若願意，可以休掉妻子，再娶另一個。這是何等無與倫比、如豬狗般的放蕩啊！

當他提到男女離婚時，他說：「若有人休了他的妻子，她可以嫁給別人；若休她的丈夫願意，她可以回到他身邊。但在她嫁給別人之前，她不得回到他身邊。」這真是絕妙的律法，竟准許通姦，並將其視為離婚的潔淨方式！

19. 當他煽動他的門徒對我們發動戰爭時，他說：「無論在哪裡遇見他們，都要殺掉他們。」但你這嗜血的人，為什麼要下達這樣的命令呢？顯然是為了讓他們無法憑藉智慧，來駁斥你那不虔誠且令人作嘔的教義。

20. 他以各種方式激勵並武裝蠻族，使他們沾染基督徒的鮮血，並讓他們相信，對於那些殘酷對待基督徒的人，神那裡存有極大且豐厚的賞賜。他還命令將俘虜和戰利品的五分之一獻給神，以及獻給他的先知和使者穆罕默德。因為，若不讓那導致基督徒滅亡的始作俑者分享利益，對他們來說是不公平的。從嗜血的民族中，為嗜血的先知制定嗜血的初熟果子，這在他們看來是理所當然的。

然而，當基督徒請求和解時，他也准許和解。這真是「不人道的仁慈」啊！因為如果基督徒在達成和解後，膽敢脫離他們的權勢，他便要求對他們發動戰爭並將其殺戮；但如果他們改信同樣的宗教，則將他們接納為弟兄。他說：「你們不可強迫他們信教。因為從危險中顯明了什麼是可接納的。」也就是說，你們的信仰在神面前顯為可接納的，而其他信仰則被棄絕，視為危險的。這真是偉大的「仁慈」啊！既然命令殺戮基督徒，卻又說暫時不強迫他們信教，這命令殺戮並非因為信仰的差異，而是出於你內在的殘暴與不人道，正如前述，是為了讓他們活著時不會駁斥你的瘋狂與不虔誠。

他告誡自己的人說：「不要成為猶太人和基督徒的幫手。因為你們中間凡是護衛他們的，就是他們的一員。」好吧，你憎恨那些敬拜全能聖潔三位一體的基督徒，並命令他們遭受這些對待；但對於那些宣稱保守亞伯拉罕信仰的猶太人，你為何要這樣做呢？但這也不出於你的邪惡之外。因為你知道律法彰顯了基督的神性，所以你命令仇視這兩者，你這敵基督者，或者更準確地說，你是敵神者。

接著，他這樣哀嘆猶太人和基督徒，說：「你們這些聖經的家屬啊，禍哉！只要你們繼續跟隨律法和福音，你們就一無所有。」也就是說，毫無益處。然而，你剛才不是說律法是由基督成全的，而福音的給予是為了指引、光明與公義嗎？但謊言確實會自我毀滅，以便更明顯地被駁斥。

他制定了關於男女割禮的律法，並禁止他們飲酒。割禮男性是希伯來人的習俗；而割禮女性則是穆罕默德式無恥的特徵，據說是為了修正律法上的割禮；至於禁酒，則是為了讓他們不至於因醉酒而被敵人（特別是基督徒）輕易征服。

他編造了一個關於駱駝的故事，說它能喝乾流經的整條河流；這駱駝極其巨大，兩座大山都容不下它。他說，當時那裡有一個民族；一天，那民族喝河水，另一天，駱駝喝河水。駱駝喝完河水後，便提供自己的奶給他們喝，代替水。於是，那邪惡的民族起來殺了這頭駱駝。駱駝有一個幼崽，在母親被殺後，向神哀求，神便將它接到自己那裡。我們問這位編造故事者的門徒：「這小駱駝是從交配中產生的，還是沒有交配？」他們說：「沒有交配。」我們又問：「怎麼可能沒有交配呢？」他們說不知道。我們又問：「神如何將那小駱駝接到自己那裡？它在哪裡吃草？為什麼你們的先知沒有教導關於它那無交配的出生？它在哪裡放牧？如果它活在天上，或者在被接走後已經死了？或者它是否作為你們的先驅進入了樂園？」他們無言以對，只能保持沉默。

21. 他說自己領受了樂園的鑰匙，並說在世界末日的審判之日，摩西與所有希伯來人因違背律法而被定罪後，在對基督徒作出判決之後（因為他們稱基督為神的兒子和神），樂園將由他開啟；他將帶領七萬名接受他教導的人一同進入；至於他其餘的門徒，他聲稱他們將受審判；其中較好的人無疑也會被帶入樂園，而較差且有罪的人，則會帶著掛在脖子上的標籤，也被帶入樂園；這些人被稱為「神與先知穆罕默德的釋放者」。

22. 他說樂園有四條河流，分別是純淨的水、純淨的奶、甜美的酒和過濾的蜜。並且在樂園中可以與婦女交合；他說這種交合是非常愉悅、持久且永不衰竭的。然而，他稱猶太人和基督徒為永火的柴薪；至於撒馬利亞人，則被指派去清理樂園中居住者的糞便，他說這是為了不讓樂園發出惡臭。這一切對基督徒而言都是荒謬且不可接受的，全是些虛構且站不住腳的寓言，根本不需要駁斥，因為它們本身就已經自我揭穿了。

23. 為了阻止所有人調查他所制定的教義是否真實，他命令現在必須將他的一切教導視為神所默示的，而對這些教義的調查與檢驗則應留到世界末日的審判之日。因為到那時，什麼是真正經得起考驗的，自然會顯明。為了不讓任何人說：「請向神求一個神蹟來證實你的教義」，他假裝請求，並對神說：「聖經的家屬（即那些接受你神聖傳遞之聖經的人）求你從天上降下聖經；也就是第二部聖經，來證實我所提出和制定的教義是真實且蒙你喜悅的。」隨後，他提到猶太人，說他們曾向摩西要求更大的神蹟，說：「請顯明神給我們看」，而神因他們的邪惡而懲罰了他們；也就是說，因他們這種荒謬且愚蠢的請求而除滅了他們。他加上這些話，是為了恐嚇他的門徒，並（如前所述）禁止他們尋求真理的證明，以免他們遭遇同樣的下場。然而，猶太人其實是祈求神不要對他們說話，並認為在西奈山上顯現的神的榮耀是沉重且無法承受的；而關於那些因此死亡的猶太人的例子，也是虛假的。

此外，他試圖為自己的教義建立真理的聲譽與可信度，他引進了一些眾人所不知的人物，說他們在挪亞之前就來傳道；凡相信他們的人，就獲得了神的極大祝福；凡不信的人，就遭受了極大的咒詛。然而在挪亞之後，他又引進了一位名叫扎萊德（Tzaled）的先知，他是塔穆德（Thamod）的兄弟，這個人既不存在，也未被任何人提及；此外還有薩伊普（Saipum），這人同樣是摩西及所有歷史學家所不知的；他說這些人曾傳道，凡相信他們的人，神就對他們施恩；凡不信的人，就遭受了毀滅。

24. 接著，他關於自己又加上了這些話：「禍哉，世人！我是神的使者。」你這騙子，從你所制定的教義中，已經顯明你是哪位神的使者了；我說，是那位被稱為撒但的神。因為你所教導的，正是他所喜愛的，卻是與真神及偉大的神為敵的。

他又以神的口吻說：「我們差遣你到一個民族那裡，使那些啟示給你的事，能統治並命令他們；」也就是說，使他們服從於那些啟示給你的教義。他之所以這樣說，是為了讓自己顯得可信，正如他經常做的那樣。他又加上：「那些否認的人說，我不是使者。願神對我足夠了；祂是我與你們之間的見證人。」所謂「願神對我足夠了」，意思就是：「神對我而言作為見證就足夠了；祂既是我作為使者的見證人，也是你們不信我的見證人。」他雖然以神作為他使者職分的見證人，卻沒有提出任何配得上神的事物；他既沒有提出使者的憑據或標記，也沒有神蹟、沒有真實的預言、沒有經過操練的聖潔生活，甚至簡單地說，沒有任何知識；他只是毫無證明地說：「神是我的見證人。」

25. 他在另一篇講道中又敘述道：「他們一定會對我說，你是被鬼附的，竟說這些是從神那裡領受的。如果這些是真實的，天使早就宣告了。」他還提出了為何沒有天使降臨的原因，說：「有些人阻礙了這件事；而且，如果天使降臨，這一切早就完成了；那對人類又有什麼恩典呢？」但這不過是你那困惑的心靈、無知與軟弱的藉口。因為天使曾多次降臨人間；甚至可以說，他們每天都在降臨，被差遣去服事那些將要得救的人。

26. 那麼，他使者職分的標記和證明是什麼呢？他說：「看那些星辰的射擊，當撒但上升想要偷聽天上所說的話時，你們就看見了；因此，你們要相信我是使者。因為在我之前，沒有人教導過這一點。」（確實，沒有人教導過這一點，因此）這顯然是謊言；因為這些並非如他所說，是針對魔鬼發出的星辰射擊，而是星辰發出的閃爍。因為每一顆星都是火，按照火的本性，它會發出火花。

他再次為了建立自己的可信度，引進神為他作證，起誓說：「指著那沒落的星辰起誓，你們的同伴沒有陷入錯誤，也沒有行惡，更不是隨自己的意思說話；他的教導除了所啟示的啟示之外，別無其他，這是那大能且不可見的神所顯示給他的。」但正如神指著星辰起誓是謊言一樣，穆罕默德所啟示的一切也都是虛假且屬魔鬼的。

他聲稱耶穌（馬利亞之子）曾預言他，說：「我在你們面前是神的使者，成全了在我之前律法所預言的，並宣告在我之後將有一位使者到來，他的名字叫穆罕默德。」基督在哪裡預言過這件事？或是在哪部聖經中？因為你們對基督的教導，無論寫在哪裡，都應該精確掌握。因此，讓穆罕默德的門徒指出這段關於穆罕默德的預言，究竟寫在神所默示的聖經中的哪一部分；否則，他們就應清楚知道，這也像他其他的教義一樣，是謊言。

27. 第一百一十二章的寓言標題為……

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1:60 歐西米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus） [原文：habet : Parcam. Est autem præstigiatoria incantatio, quæ dicit :] 它有：「帕爾卡」（Parcam）。這是一種巫術咒語，其內容如下： 「說吧，帕爾卡，向光之主， 脫離（他所造的）邪惡， 脫離星辰投射的邪惡，當它們 被拉緊時， 脫離進入世界的唾液之邪惡，以及嫉妒者的邪惡。」

第一百一十三則寓言

這同樣是巫術咒語，因為它也被題獻給「帕爾卡」。其內容如下： 「說吧，帕爾卡，向人類之主（人類的君王），人類的神， 脫離邪惡；脫離魔鬼的耳語，當它們在人類心中低語時，脫離魔鬼與人類。」

28. 這位偉大的巫師傳授了一些魔法技巧、魔鬼儀式，以及其他邪惡與罪孽深重的技藝與祭祀。因此，他的門徒們以此為榮是徒勞的，他們對於擁有這樣一位充滿了各種褻瀆、無神論、怪誕言論與巫術的奧秘導師，竟不感到羞恥。

29. 最後，伊斯瑪利人（Ismaelites）說伊斯瑪利（Ismael）也是神的兒子，並蒙了祝福。對此我們回答：他確實領受了祝福，但並非像以撒（Isaac）所領受的那樣（神應許在以撒的後裔中，萬國都要得福，且他將成為那至大應許的繼承人），而是像那些無靈性的動物所享有的那樣，即生養眾多。然而，對於這個生養眾多卻與神的仁慈與恩典無分，且與神疏遠的族群來說，這又有什麼益處呢？

這些偽先知穆罕默德（Moameth）的荒誕胡言之所以寫在這裡，是為了讓基督徒們在看見這些內容時，能嘲笑他及其門徒，並唾棄他們的謬誤與滅亡；同時，我們應當高舉那照亮並勝過太陽光輝的基督徒正統信仰，並以應有的感恩之心，讚美與尊崇我們的救主基督與我們的神，感謝祂以祂仁慈的憐憫，將我們從這令人厭惡的謬誤與滅亡中救贖出來，不僅如此，還救我們脫離了其他不法之徒與異端分子的謬誤，他們將靈魂與身體一同交給了滅亡。身為寫下這些內容的人，我首先唾棄並厭惡這些荒誕的胡言與一切異端，我信奉並宣揚我們的主與我們的神，耶穌基督。

附錄

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）致保加利亞統治者米迦勒（Michael）關於七次大公會議的書信。 第一次大公會議，等等。

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1362 教義全書（PANOPLIA DOGMATICA） 以下內容見於特爾戈維什泰（Tergobystensis）版末尾： 異端者之仇敵，見到 以文字形式頒布的邪惡異端， 為了他自己與他們（異端者）的勝利與憎惡， 感到悲痛； 這部《教義全書》如同一把火劍， 在最虔誠的君王亞歷修斯（Alexius）的統治下， 奔馳而過， 焚燒了那些不敬虔教義的 一切思想與迷惑世人的謬誤。 因為三位一體的捍衛者們，藉著勞苦， 極度仰望三位一體， 並藉著聖靈的引導完成了這些工作， 神聖的統治者懷著渴望收集了這些， 並勸勉齊加貝努斯（Zigabenus）將其編纂。 如今，米特羅法內斯（Metrophanes）在印刷上進行了修訂， 他心中歡喜，因為已達到了書卷的終點。 於救贖之年 1710 年，斯基羅福里翁月（Scirrophorion）中旬。 修士中最小的，米特羅法內斯·格里戈拉斯（Metrophanes Gregoras），來自多多納（Dodona）。

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1364 本卷內容目錄 歐西米烏斯·齊加貝努斯 教義全書 序言，包含克里斯蒂安·弗里德里希·馬特（Christ. Frid. Matthai）對莫斯科抄本的評述。 歐西米烏斯致亞歷修斯·科穆寧（Alexius Comnenus）的序言。 書目索引。

第一卷：三段論推理，證明神是獨一的，且道（Word）與聖靈，即聖子與聖靈，與神具有相同的本質。摘自貴格利·尼撒（Gregory Nyssen）的教理講道。

關於聖靈。 摘自他對從埃及乘船抵達的主教們的講道。 摘自他對亞流派（Arians）的講道，其中也談到了他自己。 摘自他在一百五十位主教面前的講道。 摘自關於聖靈的講道。 關於聖父、聖子與聖靈在神性上既區別又合一的論述，摘自貴格利·尼撒主教對抗阿布拉維烏斯（Ablavius）的講道。 摘自他對修士伊瓦格里烏斯（Evagrius）關於神性的講道。 摘自同一講道。 關於聖父、聖子與聖靈在神性上既區別又合一的論述。聖居里羅（Cyril）的信仰闡述。 大馬士革的約翰（Damascenus）關於同一主題的三段論推理，證明神的存在。 他關於證明神是獨一的三段論推理。 他關於證明道即是聖子的三段論推理。 他關於證明聖靈存在的三段論推理。 他關於證明聖父、聖子與聖靈存在，並藉由例子進行的奇妙推理。 他。

第二卷：關於聖父、聖子與聖靈，在神性上既區別又合一的論述。

丟尼修·亞略巴古（Dionysius the Areopagite），摘自《論神學的區別與合一》第二章。 摘自《論神聖名稱》第一章。 摘自《論完美與合一》第十三章。 摘自《論神秘神學》第三章。 摘自《論神學的區別與合一》第二章。 關於聖父、聖子與聖靈在神性上既區別又合一的論述，並指出神聖聖經論及聖父的，同樣也論及聖子與聖靈，顯示三者中唯一的同一神性。大亞他那修（Athanasius）。 關於聖父、聖子與聖靈在神性上既區別又合一的論述，大巴西流（Basil）摘自《論信仰》的講道。 關於聖父、聖子與聖靈在神性上既區別又合一的論述，大巴西流摘自致其兄弟貴格利（Gregory）關於本質與位格區別的書信。 摘自他致安菲洛基烏斯（Amphilochius）的第十八章。 關於聖父、聖子與聖靈在神性上既區別又合一的論述。大馬士革的約翰，第八章。 摘自第十二章。 關於聖父、聖子與聖靈在神性上既區別又合一的論述，摘自諸位教父。

第三卷：關於神，或一般意義上的神性。

顯然，凡稱呼神、神性或神聖神力者，皆是以此共同稱呼來宣告唯一神性的三個位格。亞略巴古。為了使這些內容更清晰，已透過某種釋義進行了更廣泛的解釋。 關於神的一般論述，聖馬克西姆（Maximus）。 關於神的一般論述，大馬士革的約翰，摘自第十一章。 他關於地方的論述，摘自第十三章。

第四卷：神性本質是不可理解的。

大貴格利神學家（Gregory the Theologian），摘自我們主耶穌基督聖誕日的講道。 他摘自關於神學的講道。 摘自同一講道。 關於聖父、聖子與聖靈在神性上既區別又合一的論述，大貴格利神學家摘自關於聖子的第一篇講道。 摘自關於主教教義與地位的講道。 摘自對哲學家赫倫（Heron）的講道。 摘自關於和平的第二篇講道。 摘自基督聖誕日的講道。 摘自聖光日（聖洗節）。 摘自同一講道。 摘自勸勉受洗的講道。 摘自同一講道。 摘自關於在辯論中應保持謙遜的講道。 摘自偉大的護教講道。 關於神性本質不可理解的論述。屈梭多模（Chrysostom），摘自證明神是不可理解的講道集。 關於神性本質不可理解的論述。大馬士革的約翰，第一章。 他，第二章。

第五卷：關於神聖稱呼。亞略巴古，摘自《論神聖名稱》。

關於神聖稱呼，大貴格利神學家，摘自關於聖子的第二篇講道。 摘自同一講道。

第六卷：關於神的創造。貴格利神學家，摘自基督聖誕日的講道。

摘自聖光日的講道。 摘自同一講道。 摘自基督聖誕日的講道。

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1366 本卷內容目錄 關於神的創造，摘自貴格利·尼撒主教的教理講道。 關於神的創造，聖馬克西姆。

第七卷：關於神性承擔人類肉身。

亞略巴古，摘自《論神聖名稱》第一章。 摘自第二章，關於神性的合一與區別。 摘自致醫生蓋烏斯（Gaius）的書信。 摘自神學要素。 摘自《論教會聖統》一書。 摘自《論天國聖統》一書。 關於神性承擔人類肉身，大貴格利神學家，摘自我們主耶穌基督聖誕日的講道。 他，摘自聖光日。 他，摘自致克萊多尼烏斯（Cledonius）的第一封書信。 他，摘自關於聖子的第二篇講道。 他，摘自聖光日的講道。 他，摘自復活節的講道。 貴格利·尼撒主教，摘自教理講道。 他，摘自勸勉受洗的講道。 關於神性承擔人類肉身。 關於神性承擔人類肉身，聖馬克西姆，摘自關於正確認信的講道釋義。 關於神性承擔人類肉身，大馬士革的約翰，第六十六章。 他，第六十八章。 他，第七十章。論整個神性在祂的一個位格中與整個人性結合，而非部分與部分結合。此講道對於那些在神聖且同本質的三位一體中主張有三個獨立本質的人，亦是必要的。 他，第七十一章。關於神道（Word）的複合位格。 他，第七十五章。關於在物種與個體中考慮的本質，以及結合與肉身承擔的區別。 他，第八十四章。關於自然的且無罪的感受。 他，第九十七章。為何神之子承擔了人類肉身，而非聖父或聖靈。 關於神性承擔人類肉身。其他教父。

第八卷：致希伯來人。以下所有章節，直到我們從屈梭多模處收集的內容，皆摘自名為《關於神的認知》一書，據傳其作者為貴格利·尼撒主教，第五章除外，該章為大巴西流所作。

創世記。 出埃及記。 大衛、撒迦利亞與以賽亞。 創世記與以賽亞書。 耶利米（即巴錄）與以賽亞書。 彌迦書。 但以理書。 關於基督的苦難與死亡。 關於基督的復活。 關於外邦人的教會，根據以賽亞書。 關於對抗希伯來人，大約翰·屈梭多模的章節，選自其關於猶太人的講道集，最為貼切且合適。 關於對抗希伯來人，賽普勒斯主教利昂提烏斯（Leontius）。 關於對抗希伯來人。其他教父。 大馬士革的約翰關於安息日，第三十二章。 關於猶太人的割禮。大約翰·屈梭多模，摘自創世記釋義。 關於割禮。摘自大馬士革的約翰，第三十四章。

第九卷：對抗撒馬利亞人西門（Simon）、本都的馬吉安（Marcion）、波斯的摩尼（Manes）及摩尼教徒，大亞他那修。

他對抗瓦倫廷（Valentinus），後者在許多方面與上述異端一致。 他對抗那些說神道（Word）在不可受苦的本質上受苦的人。 他對抗那些說：「祂受苦，如祂所願」的人。

第十卷：對抗撒伯流（Sabellius）。聖居里羅，摘自約翰福音釋義。

亞流派的反對意見。摘自同一書。 摘自同一書。對亞流派、瓦倫廷、卡爾波克拉底（Carpocrates）的駁斥。瓦倫廷稱基督與天使同類，並稱祂是其中之一；卡爾波克拉底稱世界是由天使所造；亞流派則將聖子與天使相比。 以多項論據證明聖子與聖父同本質。摘自對抗亞流派的第二卷。 從亞倫的歷史中建立基督的奧秘，並責備那些對祂看法不正確的人。摘自同一書。 摘自同一處，對抗亞流派，他們稱聖子扮演了工具的角色，且是為了我們而被造。 摘自同一書，對抗亞流派，其中也包括薩摩薩塔的保羅（Samosatensis），因為他也認為神之子不過是發出的道（Word）與神聖命令，聖父如同工匠使用機械工具一般，用它來建立宇宙萬物。

第十一卷：對抗亞流派。大亞他那修，摘自對抗他們的第四卷。

他，摘自對抗亞流派的第五卷。 摘自同一書。證明那些患有亞流病症與瘋狂的人，彼此意見不合。因為錯誤的事物，甚至無法與自身相符。 摘自同一書。聖父與聖子並非兩位神，儘管他們是兩個位格。 亞流派的反對意見。摘自他對抗他們的第一卷。 他，摘自對抗亞流派的第三卷，論及：「我與父原為一。」 摘自同一書。指出神聖聖經的宗旨，是以雙重方式論及救主，既論及永恆的聖子與神，也論及後來真正且完全成為人的人。 關於同一論題。

摘自一封書信，其中包含在里米尼（Ariminum，義大利城鎮）與塞琉西亞（Seleucia，伊蘇里亞城鎮）舉行的會議中所發生的事情。 他為亞歷山大主教丟尼修（Dionysius）對抗亞流派的辯護。 對抗亞流派與優諾米烏斯（Eunomians）。大巴西流，摘自第一卷。 摘自同一書。 他，摘自對抗優諾米烏斯的第二卷。 他，摘自同一第四卷。 摘自同一書，關於非受造者。 他，致馬克西姆哲學家的書信。 他，致教規學者的書信。 他，致亞美尼亞的尤斯塔修（Eustathius）的書信，對抗某些似乎傾向亞流派觀點的人。 他，摘自致安菲洛基烏斯的第六章。 對抗亞流派與優諾米烏斯，大貴格利神學家，摘自關於聖子的第一篇講道。

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本卷內容目錄 他對抗他們。摘自關於聖子的講道。 他關於主教教義與任命。 他，摘自關於和平的第二篇講道。 他，摘自復活節的講道。 對抗亞流派與優諾米烏斯，貴格利·尼撒主教，摘自致辛普利修斯（Simplicius）關於聖子的書信。 他，摘自關於聖子與聖靈神性的講道。 對抗亞流派。大約翰·屈梭多模，摘自對這些話的釋義：「我們要照著我們的形象造人。」 他，摘自對這些話的釋義：「神取了祂所造的人。」 他，摘自對這些話的釋義：「太初有道。」 摘自同一書。 他，論及：「萬物是藉著祂造的。」 他，摘自對這句話的釋義：「在父懷裡的。」 對抗亞流派，聖亞歷山大的居里羅。摘自其約翰福音註釋。 另一項觀察，論及：「太初有道。」 他，摘自《論三位一體》。 他，摘自《寶庫》（Thesaurus）第二卷，論及：「思想我們所承認的使徒與大祭司耶穌。」 摘自同一書，論及：「神已立祂為主，為基督了。」 摘自同一書，論及：「榮耀你的兒子。」 摘自同一書，論及：「但那日子、那時辰。」 摘自同一書，論及：「將萬有交在祂手裡。」 摘自同一書，對抗亞流派的回答，摘自這些話：「使他們認識你獨一的真神。」 摘自同一書，論及：「耶穌的智慧與身量增長。」 摘自同一書，論及：「父啊，榮耀我。」 摘自同一書，使徒的十六條論點，證明聖子在本質上是神，而非被造物。 他致那些說聖經中常論及聖子與聖父，但在洗禮中僅論及聖靈的人。 他，摘自致安菲洛基烏斯的三十章，第九章。關於聖靈的獨立論點，符合聖經教義。 他對抗那些說不應將聖靈與聖父、聖子連結的人。第十章。 他對抗那些說僅在主的名下受洗就足夠的人。第十二章。 為何在保羅那裡，天使與聖父、聖子一同被提及。第十三章。

第十四章。

他關於在任何概念中，聖靈都與聖父、聖子不可分離，無論是在理智受造物的創造中，在人類事務的安排中，還是在即將到來的審判中。第十六章。

第十九章。

第二十章。

來自聖經的見證，聖靈被稱為主。第二十一章。 他關於聖靈自然共融的確認，因為祂與聖父、聖子一樣是不可理解的。第二十二章。 他。聖靈的榮耀是祂所具備屬性的列舉。第二十三章。 他。對那些不榮耀聖靈之人的荒謬駁斥，基於對創造者榮耀的比較。第二十四章。 聖經使用「在……中」（in）來代替「與」（with），在此也證明「與」與「在……中」具有相同的效力。第二十五章。 他。在聖靈中受洗有幾種說法。第二十六章。 「與」這個詞的起源，以及它有何種力量；在此也論及教會未經書面記載的律法。第二十七章。 他。關於聖經論及人類如同與基督一同作王，反對者不承認這同樣適用於聖靈。第二十八章。 他。教會中傑出人物的列舉，他們在著作中使用了「與」這個詞。第二十九章。 他，摘自致亞美尼亞的尤斯塔修的書信。 他，摘自對抗優諾米烏斯的第三篇講道。 對抗聖靈反對者，聖貴格利神學家，摘自關於聖靈的講道。 他，摘自顯現節的講道。 他，摘自五旬節的講道。 他，摘自致克萊多尼烏斯的另一封書信，其長度相當於一本書。 對抗聖靈反對者，貴格利·尼撒主教，摘自致辛普利修斯的講道。 他，摘自關於聖子與聖靈神性的講道。 他，摘自關於禱告的第三篇講道。 他，摘自關於洗禮的講道。 他，摘自致尤斯塔修的書信，寫給那些攻擊聖靈的人。 對抗聖靈反對者，聖居里羅，摘自聖經中收集的各種論點，證明聖靈是神。此收集摘自《寶庫》，但較為分散，並附有結語。摘自致哥林多人的書信。 摘自致羅馬人的書信。 摘自使徒行傳。 摘自詩篇。 摘自致哥林多人的書信。 摘自約翰福音。 異端的反對意見。 摘自約翰福音。 摘自約翰福音。 異端的反對意見。 摘自致羅馬人的書信。 摘自致哥林多人的書信。 風的靈也被提及。 摘自福音書。 摘自雅各書。 摘自彼得書信。

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1370 本卷內容目錄 摘自約翰書信。 摘自馬太福音。 摘自約翰福音。 他。

第十三卷：佛提烏牧首，對抗羅馬的追隨者：聖靈僅從聖父發出，而非從聖子。

第十四卷：對抗阿波里拿留（Apollinarius）。大亞他那修，摘自與馬其頓派（Macedonian）阿波里拿留主義者進行的辯論。

對抗阿波里拿留，大貴格利神學家，摘自致克萊多尼烏斯的第一封書信，其長度相當於一本書。 他，摘自致同一人的另一封書信。 他，摘自致內克塔留斯（Nectarius）的書信。 他，摘自駁斥阿波里拿留觀點的講道。 他，摘自獻給狄奧多西（Theodosius）皇帝的講道。 他，摘自對王后們的講道。 他，摘自關於道（Word）所承擔的人性講道。 對抗阿波里拿留主義者，大馬士革的約翰，第八十二章。

第十五卷：對抗聶斯脫里派（Nestorians），聖居里羅，摘自對聖信經的釋義。

他對福音與使徒言論的匯編，證明基督是神，而非僅僅是人。此匯編精選自《寶庫》。 摘自致加拉太人的書信。 摘自致希伯來人的書信。 他，摘自問答集。 他，摘自關於合一的註釋。 他，摘自關於唯一聖子的講道。 他，第六條絕罰。 他，第七條絕罰。 他，摘自致聶斯脫里的書信。 他，摘自致尤洛吉烏斯（Eulogius）的書信。 他，摘自致阿卡修斯（Acacius）的書信。 他，摘自關於道所承擔的人性講道：童貞女是神之母。 摘自致安提阿的約翰（John of Antioch）的書信。 摘自對尊貴夫人的講道。 摘自對長老與執事的講道。 對抗聶斯脫里派，大馬士革的約翰，第七十六章。 他，第八十六章。 他，第九十八章。

第十六卷：大亞他那修對抗那些說基督是單一複合本質的人。儘管此異端後來由歐提奇（Eutyches）、狄奧斯庫魯（Dioscorus）與一性論者（Monophysites）傳播，但在此之前已有人播下了這邪惡觀點的種子。聖馬克西姆稱阿波里拿留傳播了它。

他對抗他們。 聖馬克西姆對抗歐提奇與狄奧斯庫魯，他們將兩性混為一性，有些人稱他們為混亂派（Synchytici），有些人稱他們為一性論者。歐提奇是修道院長，狄奧斯庫魯是亞歷山大總主教。摘自關於正確認信的講道釋義。 他，摘自證明這不是數字概念，不會導致所論及對象分裂的講道。 他，關於聖居里羅在致蘇肯蘇斯（Succensus）書信中的話。 他，關於區別與數量。 他，摘自對塔拉修斯（Thalassius）的第六十二個回答。 他，關於基督的兩性。 他：稱基督為單一簡單本質是不敬虔的。 他，關於「在兩性中」這一詞。 他，關於複合位格。 他，對塞維魯（Severus）問題的解答。 對抗那些說基督只有一性的人：大馬士革的約翰，第六十六章。 他，第六十九章。 他，第七十二章。 他，第九十六章。 他，第七十三章。 他，第七十五章。 他，對抗那些說如果人有兩性與兩活動，就必須主張基督有三性與三活動的人。第八十章。 他，致那些詢問聖神之母是否生下兩性，以及兩性是否懸掛在十字架上的人。第九十九章。 他，摘自第七十五章。 他，第九十章。 對抗那些主張基督只有一性的人。其他教父。 對抗那些主張基督只有一性的人，拜占庭的利昂提烏斯（Leontius of Byzantium），摘自對抗塞維魯的三十章。 聖教父關於基督兩性的見證。 拜占庭的利昂提烏斯：塞維魯及其追隨者主張基督只有一性，他們對迦克墩會議（Chalcedon）所施加的詛咒。

第十七卷：對抗不朽壞論者（Aphthartodocetae），其領袖為哈利卡納蘇斯的朱利安（Julian of Halicarnassus）與亞歷山大的蓋努斯（Gainus），摘自拜占庭的利昂提烏斯的註釋。

大馬士革的約翰對抗他們，第九十二章。 另一人對抗他們。

第十八卷：對抗神受苦派（Theopaschites），他們傳授聖子與神的神性是可受苦的。儘管此異端後來才興盛，但之前已有人播下了其邪惡的種子。聖居里羅，摘自對亞歷山大人的講道。

他，摘自致阿卡修斯關於使者的書信。 西奈的阿納斯塔修（Anastasius of Sinai）修士，摘自《導引》（Via Dux）一書，關於狄奧多西派（Theodosians）及任何與他們意見一致的人所提出的見證，他們試圖證明聖子的神性是可受苦的。因此他們被稱為神受苦派。這些人也是一性論者的一部分，他們主張基督只有一性。 在此應加上大亞他那修對那些說道（Word）在不可受苦的本質上受苦的人所說的話。 他對抗那些說：「祂受苦，如祂所願」的人。 他對抗那些說：「神道（Word）在肉身中受苦」的人。

第十九卷：對抗不知派（Agnoetae），他們說聖子如同小於聖父，不知道世界終結的日子與時辰。

第二十卷：對抗奧利根（Origen），他主張第一個人在墮落前是被造為無形的，墮落後才穿上皮衣，即身體；靈魂在身體之前存在，且同一個靈魂穿上許多身體；普遍復活後懲罰將結束；魔鬼將恢復到原始狀態；罪人將被稱義；死人的身體不會復活；基督的國度終將結束，以及其他荒誕言論。

第二十一卷：對抗基督一志論者（Monothelites），君士坦丁堡牧首塞爾吉烏斯（Sergius）、皮爾魯斯（Pyrrhus）、保羅（Paul）及其他同類。此異端同樣由神所憎惡的塞維魯提供了機會。聖馬克西姆，摘自證明教父們並未說過基督在意志感官上存在數量差異的講道。

他，摘自致尼坎德（Nicander）的書信。

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本卷所含內容目錄。 同作者，摘自致塞浦路斯主教尼坎德（Nicandrum）及西西里島隱修者長官之書信。 1119 同作者，摘自證明基督內有兩個意志之講道。 1123 同作者，論及「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我」之經文。 1135 同作者，摘自與君士坦丁堡牧首皮洛士（Pyrrhus）之辯論。 1137 摘自同一辯論，論及肉身並非如皮洛士所言，乃是藉著與道（Word）聯合之意志而動。 1137 1372 1215 舊約聖經，以及其中傑出的人物。 1219 論神之母（Dei Genitrice）。 論良善之神。 論舊約與新約之作者為同一位，且兩者彼此和諧，而非如神之仇敵所言那般互相矛盾。 1229

第二十五章：論十字架、聖洗禮及聖餐奧祕。

1213 大馬士革的約翰論十字架。 1243 論聖洗禮：摘自大巴西流致以哥念主教安菲洛基（Amphilochius）之三十章書信。 同作者，摘自致尼坎德主教之書信。 1145 同作者，反對那些稱基督藉著統治權而有一種活動（action）的人。 1247 神學家（指拿先斯的貴格利）摘自勸勉受洗之講道。 1145 1249 同作者，反對那些說「正如工具與使用工具者只有一種活動，神性與人性也只有一種活動」的人。 拿先斯的貴格利主教摘自教理講道，以及論洗禮。 1251 1147 同作者，反對基督一志論者（Monotheletas），大馬士革的約翰。第77章。 1147 同作者。第78章。 1147 同作者，摘自第79章。 1155 同作者，摘自第81章。 1153 同作者，摘自第82章。 1155 同作者，第83章。 1157 1255 大馬士革的約翰，論洗禮。 論主之身體與寶血的轉變。 拿先斯的貴格利主教摘自教理講道。 1261 同作者，論主之身體與寶血的轉變，大馬士革的約翰。

第二十六章：反對馬薩利安派（Masalianos）。

第二十七章：反對波格米勒派（Bogomilos）。

1265 1273 1289 同作者，反對基督一志論者。摘自其他諸位教父。 1159

第二十二章：反對聖像破壞者。摘自第七次大公會議之決議，以及君士坦丁堡牧首日耳曼（Germanus）與尼基弗魯斯（Nicephorus）之著作，並摘自聖狄奧多爾（Theodorus Studita）之著作。

1165

第二十八章：反對薩拉森人（Saracenos），即所謂的以實瑪利人（Ismaelite），因他們源自以實瑪利。此人乃亞伯拉罕與撒拉之婢女夏甲所生。他們被稱為夏甲人（Agareni），源自以實瑪利之母夏甲。而他們被稱為薩拉森人，是因為夏甲被其女主人逐出，在曠野行走時，曾對天使說「Sara cenin」（意為「空虛」），正如他們自己所說的那樣。

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第二十三章：反對亞美尼亞人。

1173 附錄。 論無酵餅。 1179

第二十四章：反對保羅派（Paulicianos）。

1189 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）摘自致保加利亞親王米迦勒之書信，論七次大公會議。 1559 論並非有兩個本原，而是只有一個，即天、地及其中萬物之創造者。 1199 特爾戈維什泰（Tergobystensis）版本末尾所載之詩句。 1561 論身體與靈魂只有一個創造者，即人類之創造者。 1211 第一百三十卷終。 巴黎，J.-P. 米涅（Migne）印刷廠。

[註：...] 處，他便能認出。起初，那賺了十個彌拿的，他賜給他權柄管理十座城；至於那賺了五個彌拿的，他對他說：你管理五座城。但那將彌拿用手巾包著、沒有賺錢的，他吩咐將它奪去。當關於猶太人的事處理完畢（因為經上說：「審判要從神的家起首」），他便命令將那些拒絕他統治的仇敵帶到中間殺掉。確實有不少人，在今生不願讓基督在他們身上作王。因為那些被淫亂所轄制、被憤怒所征服、被貪婪所奴役的人，不願讓主在他們身上作王；就他們自己的意願而言，他們拒絕並懇求不要祂的國度。以賽亞論到這些人說，他們必驚惶。因為當那些在罪中度日、藐視福音國度準則的人，在第二次降臨時看見主時，他們必驚惶，疼痛必抓住他們，好像產難的婦人。他藉著產難的疼痛，表達了那因罪惡的良心而刺痛並傷害他們心靈的痛苦。因為產難的疼痛，是一種在分娩時刻發生在最敏感部位的劇烈疼痛。他們的臉必變色，如火焰一般。那些感到羞愧並陷入意想不到的災難中的人，其特徵就是臉色會改變，因為他們表面上會漲紅，並透過那顯而易見的變色，流露出靈魂的痛苦。

265. 看哪，耶和華的日子來到，是不可醫治的，帶著憤怒與烈怒，要使大地荒涼，並從其中除滅罪人。上文說：「耶和華的日子臨近了」，這裡則說：「耶和華的日子來到，要使大地荒涼」。若有人仔細觀察所傳遞的內容，就會發現這兩處先知預言並非在談論同一個日子。前者談論的是每個人各自的終局，那日子已經臨近；後者，即我們手頭上的這段，談論的是普世的終局。因為這日子將使大地荒涼，隨後便說：「天上的星宿與獵戶座不發光」。或許，那日子之所以被稱為「日子」，是因為其狀態是單一且相同的。它不會被黑夜所中斷，也不會被黃昏所界定。又因為隱藏在黑暗中的事，在那日子裡都將被揭露，所以那日子被稱為「日子」。然而，今生是黑夜，在其中羞恥的事被遮掩。因此他說：「黑夜已深，白晝將近」。那日子也被稱為「不可醫治的」，因為那是憤怒與烈怒的日子，在其中沒有留給人平息的餘地，也無法對所施加的刑罰提供任何醫治。因此，我們不要將認罪拖延到那日子，而要領會聖經中那審慎的勸誡，它想要在我們心中激發對神的敬畏，並教導那些閱讀這些話的人，趁著白晝作工。黑夜來到，那時就沒有人能作工了！凡在基督命令的光中行走的，就是在白晝；那被交給永恆黑暗的，將在黑夜中。在那個黑夜裡，不再有工作，不再有認罪；手腳將被他們自己罪惡的鎖鏈所捆綁。因為將他手腳捆綁起來，丟在外邊的黑暗裡去。舌頭也不再會說出認罪或對神的讚美，因為它將忙於那因刑罰而產生的哀哭。因此，那不可醫治的日子來到。

266. 天上的星宿與獵戶座，和天上的眾星，都不發光；日頭一出，就變黑暗，月亮也不放光。我必因邪惡懲罰世界，因罪孽刑罰惡人。先知清楚地描述了終局與整個世界的變革。因為那時，太陽的光將會消失，月亮將成為一個無光的軀體，而獵戶座，那眾星中最明亮的，也不會發光。天上的星宿與獵戶座不發光，並非因為它們被太陽升起的光芒所遮蔽而變暗；因為這在現今的日子裡也會發生，且所有觀察過天上現象的人都承認，那些位於地平線以上的星宿並未熄滅，只是因為被太陽的光芒過度照耀而變得黯淡。這同樣發生在滿月的夜晚，月亮的亮度照耀著星宿，不讓它們的光芒顯露出來。因此，聖經所指的並非這些自然發生的現象，而是星宿的徹底黯淡與整個世界的重新塑造。顯然，聖經所說的「獵戶座」是指那二十二顆星的集合，有些人稱之為牧夫座；那些精通此道的人將其劃分，並說其中有四顆是三等星，九顆是四等星，其餘九顆是五等星。這群星宿位於北方，被聖經視為一個整體，稱為獵戶座。他們說這些是星宿，而非單獨的星，因為「星宿」暗示了一群數量的聚集，而「星」則是指單獨的一顆。聖經也提到了大角星，我們看見它位於獵戶座的部分之間。那是一顆略帶紅色的星。

同樣地，聖經也稱之為昴星團，正如外邦人所稱呼的那樣，他們確實從希伯來人那裡探究了這些奧秘。在昴星團中，顯現出七顆緊密相連且彼此稠密的星，並非某些人所認為的六顆；它們排列成三角形。正如我們在這裡發現了獵戶座的名字，我們也在約伯記中發現了大角星、參宿和昴星團的名字，他說：「那造昴星、參宿，並大角星，和南方的密宮的」。那數點星宿數目，並給它們一一稱名的，既掌握了它們所有數目的總和，也掌握了它們的稱呼。但只有少數名字被宣揚出來，希臘人使用這些名字，並從自己那裡增添了其餘的，用無數的名稱來稱呼那些恆星與行星。他們將它們分為十二部分；又將那些位於黃道帶上的，即太陽運行的路徑，以及那些位於北方與南方的星宿，隨意地命名。

267. 我必使惡人的驕傲止息，制伏強暴人的狂傲。神的美善之工在於徹底消除邪惡，好使祂的受造物恢復純淨，並從一切疾病與罪惡中解脫，回歸到自然的狀態。在另一處經文中說：「我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明」；這是因為今世的智慧，欺騙了那些接受它的人，並被認為是真實的，卻產生了對救恩所必需之教義的無知。因此，那被真理所推翻的智慧被消除，其詭辯與說服力被解開，好讓那被它所俘虜的人，從欺騙與錯誤的觀念中得釋放。因此，正如疾病被醫生所驅除，黑暗被太陽所驅散，同樣地，惡人的強暴被美善的神所摧毀，強暴人的狂傲也被制伏。因此，雅各在祝福他的兒子西緬與利未時說：「他們的憤怒暴烈，他們的忿怒殘忍」。他藉著這咒詛切斷了那邪惡的習性，好使他們餘下的部分能配得先祖的祝福。同樣地，挪亞在知道他小兒子對他所做的事後，說：「迦南當受咒詛」。雖然是含造成了傷害，但他並沒有咒詛他，而是咒詛了他的後代，以及他的行為，這行為象徵性地被稱為迦南；因為迦南翻譯過來，意為「騷動」。因此，因為那在騷動中產生的習性會導致罪惡，他咒詛的不是那性情，而是由此產生的行為。因為在人類本性中，保持內心的純潔是困難的。顯然，那消除強暴人狂傲的，不僅僅是消滅一種罪惡，而是應當將「強暴」理解為從一種罪惡擴展到所有形式的邪惡。因為惡人對聖殿行強暴，對鄰舍行強暴，對照著造物主形象所造的人行強暴，而這強暴透過那形象上升到造物主那裡。正如那羞辱君王形象的人，被視為得罪了君王本人一樣；同樣地，凡羞辱那照著神形象所造之人的人，也必因罪而受審判。在所有人中，淫亂者透過敗壞羞辱了自己；姦淫者透過羞恥的行為；竊賊透過卑賤、污穢且下流的行動；說謊者透過否認真理；起假誓者透過與神疏離。因此，一切罪惡都是強暴，是強暴的果實，首先觸及那行強暴者。祂也必制伏強暴人的狂傲，因為驕傲是不義的姐妹。因為不義之人傲慢地藐視公義，並對它狂妄自大；而放蕩之人反對節制，當他藐視那在各事上謹慎自守、甚至連眼目的動靜都加以節制的人時。放蕩者嘲笑那在生活中節制的人；愚昧者嘲笑那些在智慧上卓越，並勤奮地從各處為自己收集學問的人。因此，那抵擋驕傲的人，並將罪人制伏於地的神，祂應許要制伏強暴人的狂傲。因此，那制伏驕傲人的，也將他們從那與魔鬼（驕傲之父）的相似性中拯救出來，並引導他們成為祂的門徒，祂曾說：「我心裡柔和謙卑，你們當向我學」。

268. 那些被遺留下來的，必比純金更寶貴；人必比俄斐的純金更珍貴。在巨大的試煉被施加，那些將要毀滅整個世界的戰士來到，且所有的驕傲都被制伏之後，那時從眾人中被發現的人，靈魂沒有因與惡人交往而受到傷害，而是經歷了無數的試煉與考驗，並給出了他們意志的確據，他們將比任何未經提煉的黃金，以及被認為在俄斐所能找到的最珍貴的寶石，更加尊貴。然而，俄斐這個名字似乎是指位於印度民族中的某個地區，那裡通常出產最珍貴的寶石。至於未經提煉的黃金，是指那不含有任何模糊與外來物質的，而是一經看見，就使觀看者的眼睛確信它是純淨的，且沒有銅或其他任何雜質的混入。

269. 因為天必震動，地必從其根基搖撼，這是因萬軍之耶和華的烈怒，在那憤怒的日子。一切受造物都與主一同行動，去尋求對那些得罪祂之人的報復。正如天因百姓意想不到的悖逆而驚恐戰兢，當他們離棄主時；同樣地，當那些背叛者罪惡滿盈，報應的日子來到時，它被說成是憤怒的，並與神的烈怒一同興起。我們應當將天的憤怒理解為那些從祂那裡降臨在受罰者身上的可怕災難，當星宿變得黑暗，太陽失去光芒，月亮不再被照亮；當閃電穿梭，雷聲以可怕的轟鳴崩裂；當頭頂上的空氣變得黑暗，以至於那些被交給憤怒的人，其痛苦在任何方面都無法得到安慰或減輕。因為受造物作為造物主的僕人，為了懲罰不義之人而變得極其憤怒，但對於那些將信靠寄託在祂身上的人，卻變得溫和並給予恩惠。這些事發生是因為耶和華的烈怒。聖經習慣稱「憤怒的烈怒」為一種熱氣，以及對那些為了報應邪惡行為而產生的刑罰的一種燃燒。

270. 地必從其根基搖撼。這表明那震動將不是輕微或平常的，以至於僅僅在表面上發生震動；而是地的根基將被翻轉，那震動將觸及地的各個部分。地的根基對人類本性而言是未知的，正如我們在主所說的話中學到的：「我立大地根基的時候，你在哪裡呢？你若有聰明，只管說吧！誰定地的尺度，是誰把準繩拉在其上？地的根基安置在何處？是誰安放了地的角石？」或許，根據外邦人的假設，主將地安置在環繞世界的球體中心，因為它在各方面與天等距，所以它保持平衡，穩固地支撐著，不會傾斜。如果地是如此穩固地被安置，那麼顯然，當它從根基被搖動時，它將從其原有的基礎上被移位。又因為「憤怒」是理性和有生命之物的特徵，有些人甚至想像天也是有生命的，並使用理性，以至於能與主一同憤怒。然而，這種說法是神話般的虛構。因為聖經經常以轉喻的方式，將天稱為天上的活物，正如我們習慣說：「全城都出來了」；以及：「城向統治者請求這個」；我們說的是城中的居民，而非城本身。因此，天也憤怒，是指天上的軍隊與神公義的憤怒相一致。因為正如在天上，因……

（82）在一位悔改的罪人身上，對於那些因罪而背離造物主的人，同樣也有憤怒與憂傷。

271. 「剩下的人將如逃跑的羚羊，如迷途的羊」，正如我們在約伯記中所學到的，主說：「我立大地根基的時候，你在哪裡呢？你若有聰明，只管說吧。（誰定其尺度，你若知道？或誰把準繩拉在其上？它的根基安置在何處？它的角石是誰安放的？）」難道照著外邦人的觀點，主將大地的根基安置在環繞世界的球體中心，好讓它因平衡的緣故，即與天各處距離相等，而能安全地站立，穩定且不動搖嗎？然而，如果大地是如此牢固地固定著，那麼它若從根基上被移開，就會從它原本的座位與基礎上被挪移。但因為憤怒適合那些擁有理性和心靈的受造物，有些人曾認為天是有生命的，且運用理性，以致能與主一同被激發而產生憤怒。但這種說法是虛構的。因為聖經通常透過借代法將天稱為有生命的受造物，正如我們習慣說：「全城的人都出來了」；以及：「全城向首領請求這件事」；我們用城市來指代居民。因此，當天上的權能贊同神公義的憤怒時，天也以這種方式發怒。因為正如在天上為一個悔改的罪人歡喜一樣，對於那些因罪而背離造物主的人，也有憤怒與憂傷。

271. 賽十三 14-16。剩下的人將如逃跑的羚羊，如迷途的羊，無人聚集，以致人轉向自己的百姓，人逃往自己的地方。因為凡被抓獲的，必被壓制；凡被聚集的，必倒在刀下。他們的嬰孩必在他們眼前被摔碎，他們的房屋必被搶掠，他們的妻子必被奪去。在敵人入侵時，那些落入敵手的，必倒在戰場上；而那些逃脫的，則如逃跑的羚羊。這種動物非常膽怯，因腳步敏捷而遠遠逃離，不肯停留。因此，他們將如羚羊，如迷途的羊。因為羊若沒有牧人引導，就絕不知道如何前往肥沃的草場，也不知如何在安全的地方棲息，或為自己尋找飲水。因此，那時的人將如羚羊般逃跑，卻如迷途的羊般無人救助，因為沒有領袖引導他們。且無人聚集，反倒膽怯的人將被追趕者驅散；而剩下的人將被敵人擊敗與壓制；即便他們能聚集並結成某種互助的聯盟，也必倒在刀下。隨後，他揭示了那些被擄為奴者可憐的災難與苦難。他們必在父母眼前摔碎嬰孩，搶掠他們的房屋，並強行奪取他們的妻子。

272. 賽十三 17-18。看哪，我必激動瑪代人來攻擊你們，他們不看重銀子，也不喜愛金子。他們必用弓擊碎少年人，不憐憫嬰孩，眼也不顧惜孩子。歷史記載，經過漫長的歲月後，瑪代人入侵亞述帝國，並傾覆了巴比倫。因此，以賽亞的預言在以色列百姓被擄前許多世代就已發出。然而，在以色列被擄後，又過了許多年，瑪代人才被發現去攻打亞述人。因此，被擄者的安慰在於期待那不久後將臨到困擾以色列百姓之人的報應。他說：「我必激動瑪代人來攻擊你們，他們既不被銀子所動，也不被金子所動。」你們巴比倫人，也無法用你們豐厚的財富從他們那裡買得免受災禍。因為他們並不貪戀錢財，因他們自己也極其富足。因此，他們在戰場上不會因掠奪戰利品而分心，也不會忙於搜刮財物，他們認為從被俘者那裡索取財物是卑賤且懦弱的。但他們必擊碎你們少年人的弓，對嬰孩毫無憐憫，也不會顧惜他們。瑪代（Medes）這個名字轉譯過來意為「從充足者而來」。因此，那位在萬事上充足且有能力按功過施行報應的主，激動了瑪代人。或者，或許因為瑪代（Madai）是瑪代人的始祖（若你翻譯這個名字，它意為「衡量」），所以瑪代人可以被稱為是為了按衡量懲罰那些作惡多端的人而被激動的。因為我們每個人所衡量的尺度，無論是在行善或犯罪上，我們都將按此尺度領受賞賜或刑罰。這樣的瑪代人必不憐憫巴比倫人的孩子，也不會容許他們被保全。或許聖經現在所說的「孩子」，是指巴比倫人靈魂的果實與產物。我認為在詩篇中被稱為有福的那些孩子也是如此：在那裡，妻子是智慧，主因愛慕她的美麗，而尋求她並娶她為妻，使她成為自己的伴侶；而兒子則是心靈與智慧共同產生的果實。我認為詩篇一百三十七篇所說的正是這些孩子：「巴比倫的女兒啊，你這荒涼的，報復你像你待我們的，那人便為有福！拿你的嬰孩摔在磐石上的，那人便為有福！」因為他預見了那報應的日子，在那日，瑪代人勝過巴比倫人，將不被憐憫所動，他們的眼也不顧惜他們的孩子。但你要注意，詩篇稱之為有福的，並非指隨意殺害巴比倫孩子的人，而是首先，他希望他們的嬰孩被消滅，即那些剛出生、尚未長大的人，以免他們陷入更深的邪惡；其次，並非以任何方式殺害。因為他稱那制伏並以自己的智慧勝過那混亂心靈（即所謂巴比倫人）的產物，並隨後將他們摔在磐石上的人為有福。在這裡，磐石指的也是基督。因為那用真理的道擊碎邪惡教義的人，就是將巴比倫的嬰孩摔在磐石上的人。因此，若巴比倫的孩子象徵著那些擾亂領受者心靈的異端教義，那麼巴比倫的孩子被制伏並摔在磐石上，是極其公義的。

273. 賽十三 19-22。巴比倫，素來為列國的榮耀，為迦勒底人所誇耀的，必像神所傾覆的所多瑪、蛾摩拉一樣。其內必永無人煙，世世代代無人居住。阿拉伯人也不在那裡支搭帳棚，牧羊的人也不使羊群在那裡臥歇。只有曠野的走獸臥在那裡，咆哮的獸充滿了房屋，那裡必住著塞壬（sirenes），魔鬼必在那裡跳舞，野驢必在那裡居住，刺蝟必在他們的房屋裡築巢。這話迅速臨到，必不遲延；它的日子也不會延長。這些話描述了巴比倫卑微的境況。由於對先前榮耀的記憶會激動人心，他展示了它從何種狀態墮落到何種境地。他說：「巴比倫，素來為列國的榮耀。」這曾是它特有的稱號，所有人都稱它為「榮耀的巴比倫」。迦勒底人的王使它聞名遐邇，因為他傾覆並勝過了許多人，將被擄者的力量轉移到那裡，為它築起巨大的城牆，配備強大的軍隊，並以輝煌的建築使它高升。這座城必被傾覆。正如神傾覆了所多瑪與蛾摩拉，它必永無人煙。或許他以某種時間限制了它的傾覆與荒涼；因此他沒有絕對地說：「它必永遠傾覆」，而是加上了「世世代代」。隨後的話也表明，他並非預言它將徹底荒涼。因為「世世代代無人居住」，似乎意味著荒涼將持續許多世代，之後又會再次有人居住。

274. 阿拉伯人也不在那裡支搭帳棚，牧羊的人也不使羊群在那裡臥歇。這句話描述了悲慘的荒涼，意即荒涼到連牧羊人都無法在那裡找到遮蔽處，也找不到居住在曠野的阿拉伯人。那些掠奪一切、搜查城市與村莊的人，因對這座城市絕望，既沒有居民，也找不到任何生活必需品，所以不會進入。他說，它必成為走獸的棲息處，房屋必充滿了回聲。回聲象徵著荒涼的程度。回聲是聲音撞擊堅硬物體後，反射回發聲者那裡的聲音。這聲音在荒野中會響亮地反射；但在有人居住的城市或村莊中，因空氣被搬運的器物切斷，又因從側面傳來的聲音而破碎，無法形成回聲。因此，那裡的房屋必充滿了回聲。回聲是荒涼的標誌。塞壬必在那裡臥歇，魔鬼必在那裡跳舞，野驢必在那裡居住，刺蝟必在他們的房屋裡築巢。外在的說法傳說塞壬是唱歌的婦女；但在這裡，這似乎是魔鬼的名字，因此亞居拉（Aquila）將塞壬稱為鴕鳥。這種動物喜愛荒涼，大多棲息在最荒蕪的沙地中。因此，聖經透過鴕鳥的棲息來傳達荒涼的程度。至於七十士譯本所說的野驢，亞居拉稱之為「多毛者」。這似乎是指一種污穢且外表黑暗的魔鬼，其工作是使人動盪，從不讓人在腳步或心靈上保持穩定。野驢必在那裡居住。聖經似乎再次展示了另一種魔鬼，其餘譯者將其稱為「Siim」，直接轉譯了希伯來語。他說，刺蝟也必在他們的房屋裡築巢。這段經文敘述了所有喜愛荒涼的動物，彷彿在荒涼之後，它們將成為巴比倫的居民。

275. 這話迅速臨到，必不遲延；它的日子也不會延長。他說巴比倫的傾覆迫在眉睫，所威脅的災禍不會有任何拖延。既然聖經威脅巴比倫將如所多瑪般被傾覆，我們必須知道「所多瑪」這個名字有多種解釋。因為同一個名字，若你翻譯它，意為「瞎眼」、「不育」、「恆久的沉默」、「相似」、「呼喚」以及「他們的根基」。而「蛾摩拉」則轉譯為「衡量」與「叛亂」。但若有人想解釋巴比倫如何像所多瑪一樣被傾覆，我認為不需要用到所有這些解釋。因為神似乎像一位醫治瞎眼的醫生一樣傾覆它，好以恩惠對待那些被傾覆者。瞎眼的傾覆是看見的開始。祂也除去了不育，好驅逐並趕走荒蕪，賜給他們公義行為的果實。祂也摧毀了恆久的沉默，好將讚美神的言語注入人心。因此，當祂傾覆蛾摩拉時（因為蛾摩拉若翻譯，同時意為「衡量」與「叛亂」），祂壓制了其中的叛亂與混亂，好讓那些處於相反狀態（即叛亂狀態）的人，能因和平而變得更好。然而，凡接受星象命運，並宣揚必然性、命運與定數，並盡其所能使人遠離對神的信心與敬虔的人，他將巴比倫人的作為稱為榮耀。因為占星術是迦勒底人的發明，他們說萬物取決於自身，而非神；他們將萬事置於星辰的運行之下，排斥了護理人類事務的神的護理；以致禱告與敬虔都毫無效用，即便這些事似乎發生了，也都被歸於命運的法則之下。

276. 凡讚美世俗財富、榮耀、肉身的尊貴以及諸如此類事物的人，也稱某種巴比倫為榮耀。因為這一切都會混亂心靈，且配得上與巴比倫同名。主傾覆了這一切，它便成為了狂暴魔鬼的居所，無論你將其視為城市，還是混亂不安的靈魂。因為靈魂若失去了神的居住，必然會成為惡靈的居所。因為牧人不會在那裡寄居。因為良善的牧人不會與他所託付、卻已傾覆的羊群一同居住。他說，那裡有塞壬、魔鬼、野驢與刺蝟。因此，當你看到一個混亂不安的靈魂時，要知道它已充滿了回聲，因為其中沒有清晰、明確的言語，只有因情慾而興起的、毫無意義的喧囂，佔據了那靈魂的主導地位。因此，一些邪惡的權勢似乎透過聲音的誘惑，給靈魂帶來快樂，並在毀滅中歌唱，好獵取過路的人。無論是透過聲音的快樂，還是……

藉由其他某種方式，以其歌聲誘惑那些路過的人，使他們陷入毀滅。究竟是聲音的甜美，還是魔鬼推動下的某種其他原因，激發並挑動了罪惡，這點尚不明確。然而可以確定的是，那些被享樂所誘惑的人，會忘記自己歸向真實家鄉的路。如果你看見某人耳朵發癢，將耳朵轉離真理，轉向虛構的故事 [註：提後四3-4]，既不忍受健全且有效的教導，也不忍受那能引導聽者悔改的嚴厲責備與糾正；反而偏愛那些為了討好與享樂而編造的言論，那麼你當認為這樣的人是被塞壬（Sirens）所俘虜，被那種虛假的甜言蜜語所欺騙。

此外，那些在我們裡面引發各樣罪惡的魔鬼，也被說成是在跳舞，因為舞蹈是肢體各樣動作的總和。正如舞者在舞台上輪流扮演不同的角色，魔鬼也將我們當作面具來使用，有時跳出憤怒者的模樣，有時跳出貪婪者或沉迷於肉體享樂者的模樣，有時則是說謊者；我們就這樣接受了魔鬼的各種作為，按照他們的意願，改變我們的心與身體的肢體。因此，當你看到某人有時被放縱的笑聲所控制，有時又因憂傷而卑微，在哀慟、哭泣與呻吟中被撕裂，你要想到，有一個魔鬼在他裡面跳舞，變換著各種不同的姿態。現在是貪財的戲碼進來，現在是虛榮的戲碼，有時則是驕傲的戲碼。總之，它在人類中跳躍，在那些易怒且容易轉向罪惡的靈魂中舞蹈。

「半人馬」（Onocentaur）這個詞是複合詞，顯示出一種怪異的生物構造，這也是魔鬼的一種形式，有時使我們轉向屬人的事物，有時則將我們拖向畜類的慾望。至於「刺蝟」（Herinaceus），是一種身上長滿尖刺而非毛髮的動物，既難以捕捉又狡猾。這一切都將迅速臨到那混亂的靈魂身上，且那些日子不會有任何耽延。

第十一章

277. 「耶和華必憐憫雅各，必再揀選以色列。」我認為，將「憐憫」一詞用於「雅各」是合乎理性的，因為這個名字一直使用到他在雅各那裡摔跤為止；而「揀選」一詞則用於「以色列」，這是他在摔跤後被賜予族長的名字 [註：創三十二28]。憐憫顯示出受憐憫者較為卑微，而揀選則顯示出被揀選者較為卓越。因此，「耶和華必憐憫雅各，必揀選以色列」，與這句話相似：「雅各，我的僕人，我必扶持他；以色列，我的選民，我的心所喜悅的。」因為「雅各」是指那些尚在啟蒙階段且屬肉體的人，「以色列」則是指那些更為卓越且屬靈的人。

總之，雅各與以色列必在他們的地上得安息，也就是在那被稱為「溫柔的人有福了，因為他們必承受地土」的地上 [註：太五4]。這地並非那受咒詛之地的一部分，那地是勞作者終身勞苦所吃的。此外，寄居者也必加入雅各與以色列，在他們的地上得安息。那耕種土地的人，就是這寄居的歸信者。或許這就是指外邦人的百姓，加入雅各，聖經稱之為寄居者，如同客旅與歸信者。對於那些地位較低、不懂得自我治理的人來說，服事那些懂得治理的人是一種恩典。因此，在祝福中對以掃說：「你必服事你的兄弟」 [註：創二十七40]。這就是隨後所說的：「他們必在神的地上增多，成為僕人和婢女。」服事對他們而言是恩典。並且「擄掠他們的，他們必擄掠」。前者曾殘暴地將他們擄去，使被俘者屈服於魔鬼的奴役；後者則仁慈地接受了俘虜，將他們從魔鬼的暴政下帶入基督的奴役中。對於以色列，則應許了脫離那曾服事巴比倫人的嚴酷奴役，並勸勉他們要懷有憐憫之心，哀悼巴比倫王，不要對他的傾覆幸災樂禍，而要為他哀哭，因為他將遭受值得同情與憐憫的苦難。

278. 「好像被血染污的衣服，不是潔淨的；你也不得潔淨。因為你敗壞了我的地，殺戮了我的民；你必不得存留到永遠。」這仍是針對巴比倫王及其國度的哀歌。因為當那從天上墜落的晨星（Lucifer）在心裡說：「我要升到天上，我要與至高者同等」 [註：賽十四14] 之後，為了顯明那被一切污穢與殺戮所玷污的人，與聖潔的樣式相差多遠，他被比作衣服。就其本性而言，衣服是為了裝飾人而造的，但因為被血染污，就再也不能供人使用。由此可知，那惡者並非因其器物與財富而不潔，而是因為他被血染污，因為他敗壞了主的土地，並藉由罪惡殺戮了百姓。

此外，先知在另一處也將人性比作衣服，對那些因邪惡而衰老的人說：「看哪，你們都要像衣服漸漸舊了，蟲子必吃你們。」這是一個可怕的威脅，即未來也不得潔淨。因為那被某種罪惡所染污的人，雖然失去了當下的潔淨，但並未失去藉由悔改所盼望的未來潔淨。但在這裡，卻是徹底的判決，即未來也不得潔淨，因為他被神百姓的血所染污，他引誘他們陷入邪惡，並藉由不順服將他們交給死亡。

279. 因為或許在人類被造之前，魔鬼尚有悔改的餘地。即便驕傲是一個極古老的疾病，如果他能透過悔改自我醫治，或許還能恢復到起初的狀態。但自從世界被造、伊甸園被栽種、人在其中、神的命令、魔鬼的嫉妒，以及那被尊榮者的被殺之後，悔改的門路就對他關閉了。因為如果以掃賣了長子的名分，就找不到悔改的門路，那麼對於那個殺害了受造之初的人類，並藉此引入死亡的人，還有什麼悔改的餘地呢？人們說，衣服上因人的血而產生的污點，是無法以任何方式洗淨的，那一旦因血染而產生的變質，會隨著衣服一起衰老；因此，他也不可能在洗去血跡後變得潔淨。請注意這句話，它生動地表達了殺戮所帶來的污穢。它沒有說「被血浸泡」，而是說「被染污」，以顯示他沉浸在被殺者的血中。他敗壞了神的土地，殺戮了祂的百姓。尼布甲尼撒荒廢了土地，砍伐了果樹，將村莊付之一炬。他甚至將以色列百姓，有的用刀殺死，有的擄往巴比倫。此外，那被神秘地稱為巴比倫王的，就是這世界的統治者。因為人們可以恰當地稱這世界的混亂為巴比倫。他使神的百姓成為俘虜，將他們從生命轉移到死亡；他荒廢了土地，藉由罪惡敗壞了每個人的肉體，正如經上所記：「凡有血氣的，都敗壞了行為。」 [註：創六12]

280. 「惡人的後裔，預備你的兒女被殺，因他們父親的罪，免得他們興起，充滿地面。」不僅他自己不得潔淨，那惡人的後裔也將因至善之神的恩典而與他一同被消滅，神容許消滅這些兒女，這並非指肉身的後代，而是指那些因邪惡習慣而產生的作為。「惡人的後裔」。因為他並非邪惡的父親，而是從另一個率先作惡者那裡獲得了起源，並按照那播種者的邪惡行事，因此被稱為惡人的後裔。「預備你的兒女被殺，因你父親的罪。」有時某人的後裔被稱為惡的，並非完全是因為來自前人的播種，而是因為他自己成為了他人產生的開端，因此也被稱為後裔。正如在創世之初，最初生長的植物雖是其他植物的種子，但它們本身並非來自其他種子（因為它們比那些藉由種子成熟的植物更早），或許現在經文也將那些率先為他人樹立邪惡榜樣，並藉由模仿成為「種子」的人稱為惡人的後裔，並非因為他的存在來自前人，而是因為他為後繼者提供了開端。一個人可以因自己成為邪惡的發起者與建築師而成為惡人的後裔；同樣地，那些受教於邪惡教師的人，也可以被冠以同樣的稱呼。那個罪人被稱為「迦南的後裔，而非猶大的後裔」，並非因為他的肉身血統是混雜的，而是因為他模仿了迦南，所以被稱為迦南的後裔。因此，每個人都可以藉由自己的選擇，成為聖潔的後裔，或是相反。因為請聽保羅所說：「我藉著福音生了你們」 [註：林前四15]；以及：「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作神的兒女」 [註：約一12]；還有：「凡犯罪的，都是從魔鬼生的。」 [註：約壹三8]

281. 經文命令惡人的後裔為父親的罪預備兒女被殺，這是什麼意思？我們在許多地方觀察到，每個人的作為與靈魂的果實都被稱為兒女。「然而，婦女若常存信心、愛心，又聖潔自守，就必在生產上得救。」 [註：提後二15] 因為靈魂作為那未被欺騙的新郎的妻子，當她藉由理性引導生出兒女（即善行）時，若能持守在良善的習慣中，不被隨後產生的罪惡所玷污，就能得救。因此，我們聽從那屬靈且神聖的祝福律法說：「你身所生的，必蒙福」，我們認為這指的不是別的，正是靈魂的果實。「因為我們從你那裡，耶和華，在腹中懷孕，陣痛，生出了救恩的靈，我們在地上所行的。」因此，消滅邪惡的作為被稱為殺死兒女，這是為了那產生這些作為的父親的益處。因此，這段經文的修辭隱含了一種仁慈，命令惡人的後裔盡其所能減輕他們罪惡的重擔。因為那些按照惡者塑造自己，成為邪惡之子的人，必須將他們靈魂中所有的果實，就罪惡而言，全部殺死。因為如果我們不向罪死，又怎能向義活呢？「免得他們興起，充滿地面。」因為邪惡的興起就是罪惡的復甦。因此，必須讓它保持死亡，不得允許它形成體系與群體。這就是「城」的意思。因為耶和華萬軍之主應當滅絕邪惡的名、餘剩與後裔。

282. 這是靈魂與人類社會蒙福的狀態，其中不再有邪惡之名，正如使徒所說：「至於淫亂並一切污穢，或是貪婪，在你們中間連提都不可提，方合聖徒的體統。」 [註：弗五3] 第二，連餘剩的也不得存在。因為許多人從惡行中轉回，卻保留了舊行為的記憶，往往藉由這些記憶重新喚起那沉睡的罪惡。因此，為了連餘剩的也不存在，即不讓惡教導的最後種子因模仿前人而留給後人，經文說：「耶和華說：我必起來攻擊他們，將巴比倫的名號和餘剩的，連子帶孫一併剪除。」 [註：賽十四22] 仁慈的主威脅要使巴比倫成為荒場。

兩部古卷作「巴比倫」。不久，一些抄本加上「且歸於無有」。隨後出版的版本加上「我必置於其中」。然而，在我們的五份抄本中，缺少了「於」這個小詞。

[註：原文作「將要在曠野行事」。] 此外，居住地的荒涼，以及混亂與擾動之生活的廢除，對於那些有感知與理智的人而言，是一件極為渴求的好事。然而，它威脅說巴比倫的荒涼將會如此嚴重，以至於巴比倫人將不再居住於其中，而刺蝟將取代人類的位置。這種動物周身被堅硬而尖銳的刺所包圍，當牠願意時，會收縮頭部與腳，並呈現出完美的球體形狀，以至於難以捕捉，因為頭與腳都收進了螺旋之中，且表面四處都豎立著刺。這確實是唯一一種在靜止時也能報復那些窺伺者之動物。因為誰若伸手觸碰牠，就會被嚴重刺傷，且越是想要緊握牠，就越會被刺得更深。

283. 因此，這或許隱喻了人類的習性，即那些居住在巴比倫城中、不善交際、與他人的行事方式格格不入，且喜好粗暴生活方式的人。因為我們從彼得的異象中得知，動物的種類被用來表達人類的習性，當時在從天上降下的器皿中，有各類動物、爬蟲、飛鳥與走獸。經文以此暗示那些將要從各樣罪惡中被帶領歸信的人，他們或是因獸性而像走獸，或是因毒性而像爬蟲，或是因輕浮與不穩定而像飛鳥。因此，刺蝟在聖經中或許也透過寓意法（tropology）指涉某些人；正如蛇指涉撒都該人和法利賽人；狐狸指涉希律；如馬般渴求女性者指涉淫蕩之人；羊指涉較為單純的人；小山羊指涉敵視社會與貪婪的人。因此，將那些把生存希望寄託於自身之刺的刺蝟，與今世的財主相比較是合理的，主說他們以自己的刺擠住了道，使其結不出果子來。巴比倫將歸於無有，且將如泥濘的深淵。至於感官層面，經文指出，幼發拉底河將從中切斷，若在河道中找不到出口，便會淹沒該城，將其徹底摧毀，並使其變為一個不滿清澈之水，而是充滿淤泥的深淵。誠然，那些激怒主的人，最終將以這種方式被傾覆。

[註：(68) 原文作「惡劣居住地的荒涼」。] 惡劣居住地的荒涼，以及混亂生活的廢除，對於那些有感知的人而言，是一件極為渴求的好事。它威脅說巴比倫的荒涼將會如此嚴重，以至於巴比倫人將不再居住於其中，而刺蝟將被引入取代。這種動物周身被堅硬而尖銳的刺所包圍，當牠願意時，會收縮頭部與腳，並將自己塑造成球體形狀，以至於難以捕捉，因為頭與腳都收進了螺旋之中，且表面四處都豎立著刺。因為這是唯一一種在靜止時也能報復那些窺伺者之動物。因為誰若伸手觸碰牠，就會被嚴重刺傷，且越是想要緊握牠，就越會被刺得更深。

283. 因此，這或許隱喻了人類的習性，即那些居住在巴比倫城中、不善交際、與他人的行事方式格格不入，且喜好粗暴生活方式的人。因為我們從彼得的異象中得知，動物的種類被用來表達人類的習性，當時在從天上降下的器皿中，有各類動物、爬蟲、飛鳥與走獸。經文以此暗示那些將要從各樣罪惡中被帶領歸信的人，他們或是因獸性而像走獸，或是因毒性而像爬蟲，或是因輕浮與不穩定而像飛鳥。因此，刺蝟在聖經中或許也透過寓意法指涉某些人；正如蛇指涉撒都該人和法利賽人；狐狸指涉希律；如馬般渴求女性者指涉淫蕩之人；羊指涉較為單純的人；小山羊指涉敵視社會與吝嗇的人。因此，將那些把生存希望寄託於自身之刺的刺蝟，與今世的財主相比較是合理的，主說他們以自己的刺擠住了道，使其結不出果子來。巴比倫將歸於無有，且將如泥濘的深淵。經文在感官層面上指出，幼發拉底河將從中切斷，若在河道中找不到出口，便會淹沒該城，將其徹底摧毀，並使其變為一個不滿清澈之水，而是充滿淤泥的深淵。因為這就是那些激怒主的人，其毀滅的結局。

284. 萬軍之耶和華如此說：我怎樣說，必怎樣成就；我怎樣定意，必怎樣堅立：就是打碎亞述人在我的地上，在我的山上。他們必成為踐踏之物，他們的軛必從他們身上除去，他們的重擔必從他們肩上除去。肉身的以色列人，認為這地是屬於神的，並認為這地上的山是指感官上的猶大，他們認為先知所說的是指亞述人將以色列擄去，並將奴役的軛加在他們身上；然而我們，與基督一同復活，並祈求尋求上面之事的人，我們稱心為好土，正如我們從主親自教導的那樣，祂說：「那撒在好土裡的，就是人聽道，又領悟，並且結實，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。」因此，神的山，亞述人將在其中成為踐踏之物，可以指那些在善行上有所長進，且在言語與知識上超越他人而站立的人：在這些人身上，仇敵將成為踐踏之物。亞述人的軛必由神除去。因為他們曾極其狂傲，彷彿踐踏在那些被視為神之份的人的肩上，並將那些因罪惡而從神之奴僕中被拉開的人，置於自己的軛下。因此，既然我們懷著關於仇敵將在神的地上被毀滅，在祂的山上被踐踏，他們的軛與他們所誇耀的重擔（作為統治我們並壓迫我們的人）將被粉碎的盼望，我們就當竭力行事，以便徹底擺脫他們的權勢。因為如果我們成為神的山，祂的根基將在我們裡面，因為真理的道已在我們心中紮根，而善行也已建立在信心之上。我們必須徹底棄絕罪惡，以便我們的頸項能從亞述人的軛下得釋放，並能成為基督的同負軛者。因為我們的頸項無法同時負上兩個軛，即基督的軛與亞述人的軛。因為公義與不義有什麼相通呢？光明與黑暗有什麼相交呢？

285. 這是向全地所定的旨意，這就是向萬國所伸出的手。因為神所定的，誰能廢去呢？祂的手伸出來，誰能轉回呢？祂清楚教導說，這話是關於全地與萬國的人說的，沒有人能廢去神所定的，也沒有人能轉回神的手。

[註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下為譯文]

……不承認身體的本性，卻承認煙霧的本性。因為這是一種尖銳的蒸氣，是火從燃燒的物質中發出並向上帶走的。如果外邦人因煙霧而感到困擾——這煙霧並非實存的本性——那麼當列國的君王看見以色列的境地處於平安之中時，他們會說什麼呢？除了說「主建立了錫安，謙卑的百姓必藉著祂得救」之外，還能說什麼呢？祂親自奠定了錫安那不動搖、不震動的根基：因為神自己就是那屬天之城的工匠與建造者[註：參希伯來書 11:10]。然而，在城中得救的並非那些有錢財的人，並非那些身體強壯的人，也非那些在戰事中受過訓練的人；而是經上所說的「謙卑的百姓」；因為神揀選了世上軟弱的，為要藉此彰顯祂能力的卓越[註：參哥林多前書 1:27]。

290. 然而，為了不至於完全偏離對經文的觀照考察，讓我們試著從名詞的解釋中，尋求對所言之事的理解。我們發現「非利士」（Philistine）這個名字翻譯成希臘語，意為「因酒而倒下」。請看你是否能透過寓意解經，將那些醉酒與淫亂的人——那些將自己的靈魂獻給酒瓶與杯子，隨後正如諺語所說，變得比杵還要赤裸的人——稱之為「因酒而倒下的人」，也就是因飲酒無度而倒下。這些人因酒而倒下，是因為他們無法升到神國的高度，正如保羅清楚地說：「醉酒的人不能承受神的國」[註：參哥林多前書 6:10]。我們從高處跌落，且無法達到那屬天呼召的獎賞，原因有很多，情況也各不相同；但其中一個絕非次要的原因，就是對飲酒的渴望與熱衷。因此，這些醉酒者的門戶被命令要哀號；這些門戶，即那引進美酒並招來一群災禍的門戶。因此，聖經命令將那些實行罪惡的道路轉為哀號，好讓那藉著口犯下醉酒之罪的人，也能藉著口發出嘆息。這些門戶的城市，就是靈魂本身的感官，在其中，惡念的聚集、慾望的眾多、狂歡與醉酒佔據了居所；這些感官因酒所激起的幻象而變得混亂與驚擾，它們沒有那超越人所能理解的平安，反而總是處於動盪與搖晃之中。因此，他們發出了呼喊。北風現在給這些感官帶來了煙霧，所羅門對此說：「北風是強烈的風；它也被稱為『右側的風』」[註：參箴言 27:16]；也就是那強硬的靈，那在全能者面前頸項僵硬、心腸剛硬的靈。這風，有些人也稱之為「右側的風」，給他們帶來了煙霧，即流淚的緣由。這些人是誰呢？不就是那些心思的判斷力已經敗壞，並以顛倒的順序對事物下判斷的人嗎？他們稱苦為甜，稱甜為苦；稱光為暗，稱暗為光[註：參以賽亞書 5:20]？這些人被那偽裝成光明天使的魔鬼所欺騙與引誘，竟稱這本是左側的、當被摒棄的風為「右側的」。北風被用來指代那敵對的權勢，這從以下話語中顯而易見：「必有災禍從北方發出」[註：參耶利米書 1:14]，這是在那燃燒之鍋的異象中所說的。然而，這樣的人已經失去了「存在」。因為那真正存在者並不在他們裡面，所以經上說：「且不再有」[註：指不再有存在]。

291. 列國的君王將如何回答？因為主建立了錫安，謙卑的百姓必藉著祂得救。既然外邦人中沒有人擁有那真實的「存在」，反而因他們自己的邪惡而變得如同不存在一般：因為經上說：「願罪人從地上消滅，願惡人歸於無有」[註：參詩篇 104:35]；這並非指他們歸於虛無，而是指他們與神——那真正存在者——的眷顧隔絕。當他們的君王看見外邦人與錫安之間有如此巨大的差異時，他們會說什麼呢？顯然，他們將會意識到，那些隨從外邦人行事的人，因自己的邪惡而處於動盪之中；而那些心思已經潔淨的人——這心思被稱為錫安——則處於平靜之中；因為從那裡可以觀察到萬物的本性。正如從心思的高處，彷彿從最高的頂峰，可以觀察到世界、世界的秩序，並藉此觀察到神；同樣地，也能觀察到世上的事物及其虛空。因此，正如那沉溺於酒與其他惡習的心思，因醉酒而跌倒；同樣地，那純潔的心思則以神為其根基。並且，謙卑的百姓必藉著祂得救。因為貧窮的人有福了，而富足的人有禍了，因為他們已經得了他們的安慰[註：參馬太福音 5:3；路加福音 6:24]。

第十五章

292. 「摩押的默示」。將關於摩押的記載匯集起來，以便你能理解針對他所發出的全部預言。從《創世記》中，關於羅得的事，他從長女那裡生下了摩押，即摩押人的始祖[註：參創世記 19:37]；從《民數記》中，關於銅蛇之後發生的事。因為以色列人起行，在阿伯安營；從阿伯起行，在面對摩押的曠野安營[註：參民數記 21:10-11]。還應加上關於巴勒的事，他是洗撥的兒子，摩押的王。他想要藉著咒詛毀滅以色列，便差遣人到毗奪去見比珥的兒子巴蘭，那占卜者，即那導致淫亂與偶像崇拜的顧問，藉著他，經上說，百姓與摩押的女子行淫，並召他們去吃他們偶像的祭物[註：參民數記 25:1-2]。還要考察關於路得的事，她出自摩押的後裔，卻歸附了以色列，並達到了如此尊貴的地位，以至於不僅大衛，連我們的主也從她而出[註：參馬太福音 1:5]。你要努力從各處找出「摩押的默示」，其中經文以威脅的方式，或以應許的方式塑造了內容。這一切都是在遮蔽之下說出的，好讓我們在閱讀舊約時，若我們因真正歸向主而感到憂傷，那遮蔽我們的心之帕子就能被除去。

293. 「夜間，摩押地必毀滅；夜間，摩押的牆必毀滅」。在夜間所施加的懲罰通常更為嚴酷。因為當人在白天遭受某種變故時，光本身就是一種安慰；而黑夜本身就是一種憂鬱的事物；如果再加上苦難與災禍，就會大大增加痛苦。因此，請你在心中想像敵人的夜間突襲、出其不意的劫掠、婦女與兒童被擄為奴、財物被搶、落入敵手者被殺、城牆被毀、城市被焚。因此，夜間，摩押的牆必毀滅。因為當城牆的防禦被摧毀時，那些以牆為安全保障的人也必然會一同滅亡。經上說：「因此，你們要為自己哀哭；因為底本也必毀滅，那裡有你們的祭壇；你們要在那裡哀哭。」你們要為自己哀哭。有福的人是那擁有純潔靈魂的人，他沒有屬於自己的憂傷緣由；但因為愛是不求自己的益處，當肢體受苦時，他自己也一同受苦，一同憂傷，並與哀哭的人同哭，正如使徒所說的，為那些犯了罪卻未曾悔改的眾人哀慟[註：參羅馬書 12:15]。他又說：「我有大憂愁，心裡時常傷痛，為我骨肉之親的弟兄們」[註：參羅馬書 9:2-3]。如果有人不是這樣，而是沉溺於自己的罪中，那麼他應當為自己哀哭，因為他在與仇敵的爭戰中被擊敗了。他的憂傷會使那用教導的話語引導他進入省察的人感到欣慰。正如那些灼燒與懲罰的藥物能清除潰瘍、膿液的惡臭與腐爛的傷口，並使身體更適合在適當的地方癒合；在我看來，「你們要為自己哀哭」這句話，對於那些因某種智慧而自大的人，例如異端派系的領袖，也有同樣的意義，他們在夜間滅亡：因為「凡作惡的，恨惡光，並不來就光」[註：參約翰福音 3:20]。既然他們處於黑夜中，他們必在夜間滅亡，他們的牆也在夜間倒塌；也就是說，那些詭辯的堡壘，他們以為依靠這些就能獲得足夠的安全。因為辯證法如同牆一樣，維護著那些基於虛假知識的異端；當這牆倒塌時，那些被俘虜與擊敗的人必然會哀號。因此，既然他們已經滅亡，你們要為自己哀哭。

294. 底本也當滅亡，因為你們的殿宇建在那裡。當我們留意解釋時，我們就明白了底本的含義。底本翻譯過來，意為「他們的流動」。正如真理的言語是堅固且穩定的，奠定且不可動搖的；那在信心上紮根的人，也被比作將根基立在磐石上的人[註：參馬太福音 7:24]。甚至嗎哪也被說成如同地上的霜，顯示出神聖言語藉著凝結所展現的堅固與穩定[註：參出埃及記 16:14]。同樣地，相反的教義及其辯護者的說服力，是流動且不穩定的，無法站立；而那謊言之父在真理中也沒有站立[註：參約翰福音 8:44]。因此，謊言的不穩定被稱為「流動」。因此，讓那些建造這類事物的人哀哭，讓那些對神的言語不穩定且不堅固的人哀哭。這就是那被判決毀滅的祭壇，底本的祭壇。因此，你們要哀哭著上去；不是去獻祭，而是為你們曾經錯誤地獻上的禱告而悔改，因為那禱告對你們而言成了罪。因為凡敬拜受造物而不敬拜造物主的人，不敬拜子，也不藉著子敬拜父，卻建立自己的教義，並在別人的祭壇上獻上自己的讚美祭，這樣的人應當哀哭，因為那合乎神心意的憂傷，會為他帶來不後悔的救恩。這些話不僅是對那些從異端教義中獲取對神之觀點的人說的；也是對所有那些接受流動的事物，並將希望寄託於其上的人說的，他們不聽從那說「財富若流動，不要將心放在其上」的人[註：參詩篇 62:11]；他們對肉體的榮耀感到驚恐，那榮耀是草，他們的榮耀如同草上的花[註：參以賽亞書 40:6]。肉體與血氣的美麗也是如此，那愚昧的婦人竟以此自大，她被比作鼻環[註：參箴言 11:22]。總之，底本這個名字適用於所有陷入錯誤的人；以至於有人可以恰當地說，那些在生活或言語上犯錯的人，他們的祭壇就在底本。因此，讓那些曾經以此為傲的人哀哭著上去。

295. 「為摩押地的尼波哀號。各人頭上都光禿，鬍鬚都剃去。在街市上，你們要腰束麻布，在房頂上，在廣場上，眾人都要哀哭，流淚而下」。因為希實本與以利亞利發出呼喊，直到雅雜都聽見了聲音。因此，摩押的腰必哀號，他的靈必知道；摩押的心在自己裡面哀號，直到瑣珥。因為它是三歲的母牛犢，在路益的坡上。哀哭的人必從何羅念的路上上去；因為那裡有毀滅與震動。尼姆林的水必成為荒涼。因為青草必沒有了。難道這樣就能得救嗎？因為我必將阿拉伯的溪流加在上面，他們必奪取它。因為呼喊聲已達到摩押地的邊界，加林，他的哀號聲也到了。底本的水必充滿血。因為我必將阿拉伯的溪流加在底本之上，我必除去摩押的種子，並將亞利與亞當的餘民，如同地上的爬蟲一般送走。經文勸勉那些因人類心思的臆測而陷入錯誤，且未曾將自己交託給聖靈的益處的人，要為那充滿瘟疫般教師的土地發出哀號，並進入那合乎神心意的憂傷。因為在我看來，經文藉著「尼波」暗示了這些人，因為尼波翻譯過來意為「坐席」。因為有些人帶著詭詐的詭辯坐在那裡，並用他們邪惡的談話有時敗壞了良好的品行[註：參哥林多前書 15:33]。因此，那些被他們邪惡教義所教導的人，應當悔改，並為那曾經使他們自大的教義而哀號。因為「各人頭上都光禿」這句話的意思是，他們應當拋棄他們的教師，脫去從他們那裡得到的裝飾，藉著良善的品行來貶低他們關於實踐教導的建議，並用健全的言語將其切斷，好讓所有的手臂都被切斷，也就是說，實踐的建議藉著健全的言語在區分與逐一檢視中被駁倒。但因為他們被惡人引導走上了寬路，所以經文命令那些已經接受了受試煉的生活方式的人，要在街市上哀哭，為那些被引誘去追求享樂的事物而悔改，在街市上哀哭，尋求那窄路，以便在悔改適當地完成後，腰束麻布，穿上哀悼的服裝，好讓那腰在他們曾經犯錯的地方，藉著可見的事物發出哀號，留下他們悔改的痕跡。此外，他們被命令在所有的房頂上與所有的廣場上哀哭。因為他將高傲且虛空的學說稱為房頂；將摩押思想的分裂稱為廣場。

在平原上，尋求那狹窄且受壓迫的道路，好叫他們能正確地悔改，束上麻衣，並披上哀慟的（28）外袍，彷彿藉由這些可見之物，使他們的腰部發出呼喊，在他們曾迷失的地方，留下悔改的腳蹤。並且，他們被命令在各個屋頂上，以及在所有的街巷中，伴隨著哭泣哀號。因為經文稱屋頂為高處與空曠的教導，稱思想的區分處為摩押的街巷。

296. 無論是誰，若曾因對神知識的自高而變得狂傲，或是在某種辯證的詞句區分與問題中，似乎能清楚地洞察每一項所提出的事物，都當從悔改中哀號，好叫他能成就經上所記的：「在街市上，在屋頂上，並在（29）所有的街巷中」，經文命令要呼喊。之所以必須如此行，是因為「希實本」發出了呼喊。因為「希實本」翻譯出來是「理智」；「以利亞利」是「神的提升」；「雅雜」則是「已成的事實命令」。因此「希實本」呼喊，意即：它清楚地見證，摩押人的教導是屬人的理智，而非神聖奧祕的啟示。而「以利亞利」，它藉由事實呼喊，那些將自己獻給這些教導的人，是在神面前厚顏無恥且自高自大。因為這就是「神的提升」，即在驕傲的高處上自高。而「雅雜」，雖然看起來像是已成的命令，但實際上並非命令，而是一種關於嚴謹生活的偽裝，為了使那些由邪惡（32）意念所暗示的邪惡教導，能獲得認同與接納。因此在後文中說：「所有的膀臂都被砍斷」，好叫若有邪惡的教師以虛假的教義欺騙跟隨者的靈魂，卻看似注重（33）嚴謹的生活，那些曾後悔將自己交給這類教師的人，就當砍斷他們自己的膀臂，意即：生活實踐的形式。他們將剪去他彷彿頭髮般的部分，並使之與（34）自己的身體疏離；因為教會的領袖就是身體的頭。因此，「雅雜」現在呼喊，那在生活方式上所展現的（35）嚴謹，乃是引誘人認同真理的誘餌。這就是伴隨哭泣而哀號的原因，因為希實本與以利亞利直到雅雜都發出了呼喊。

297. 「因此，摩押的腰發出呼喊。」「腰」在許多地方被視為生殖器官的代稱。因為當麥基洗德遇見他時，（那顯然是亞伯拉罕的利未）還在他父親的腰中。以及：「你們的腰當束上。」我們理解這是暗示要節制那些服務於繁衍的慾望。因此，那臨到摩押的哀慟，成為了節制生活的緣由，它在希實本、以利亞利與雅雜的呼喊聲中發出呼喊。「它的靈魂，」他說，「將會知曉。」經文已經顯示了那些為了悔改而行上述之事的人的長進。並且，摩押的心在它裡面（37）向瑣珥呼喊。這瑣珥正是羅得從所多瑪出來後，所能抵達的地方。因為天使們想要他上山，並對他說：「逃命吧！不可回頭看，也不可在平原的一切地方站住。要逃到山上，免得你被一同除滅。」但他卻說：「我求你，主啊，不要讓這些災禍追上我，以致我死。看哪，這座城相近，可以逃到那裡，這不是小的嗎？我的靈魂必存活。」因此這城的名字被稱為瑣珥，意即：小的。所以摩押的心呼喊直到瑣珥，這城如今位於巴勒斯坦的邊界。因此，經文藉由顯示那強而有力且堅定的悔改，或是因所行惡事之創傷而產生的沉重哀慟，向我們揭示了摩押呼喊聲所及的距離。悔改呼召人首先要在自己裡面呼喊，並破碎自己的心；其次，為了成為他人的美好榜樣，要使自己悔改的方式為人所聽聞並公開。因為「三年的母牛犢」，意即：在年齡上是成熟的。因為三年的母牛犢已經有繁衍的能力，並能將頸項置於軛下。因此，為了顯示那些能夠回轉的人，其特徵在於在人的年齡上已成熟，且擁有理智，能夠將自己置於真理的軛下，所以說了「三年的母牛犢」。因為那尚未透過年齡達到人所應有的成熟，且心智尚未完備，而是因年幼而未成熟者，是不被要求行悔改之工的。因此，在創世記中，當亞伯拉罕向神求證據，並說：「主神啊，我怎能知道我必承受這地為業呢？」神說：「你為我取一隻三年的母牛犢和一隻三年的公綿羊。」因為在三年中，牠確立了動物的成熟，並選擇了適合繁衍的條件。但對於斑鳩與雛鴿，祂沒有規定時間，因為這些動物一出生就開始繁衍。

298. 「在魯希的坡上，他們必哭泣而上去。」好的哭泣是喜樂的開端，也是向上的提升與進步的開端，即那合乎神心意的憂愁。因此，使徒也因那些憂愁的人而喜樂，當他看見他們藉由他自己的話語，被帶領到對自己過犯的覺悟，並被引導至那合乎神心意、通往不可後悔之救恩的憂愁。因為那些為惡行與他們（44）邪惡的思想而哭泣的人，不再會下降，也不會進入地的深處；他們將會上升，彷彿藉由那合乎神心意的憂愁作為導引，將自己提升到高處。破碎與震動發出了呼喊。因為那責備與訓誡的話語，破碎了邪惡的意念，並彷彿在那些錯誤植入的思想中產生了一種震動，好叫前者被連根拔起，而健康的（46）話語被引入。因此，「神必不輕看破碎與謙卑的心。」因為當犯罪的習性依然穩固且尚未動搖時，犯罪者既不會哭泣，也不會向上提升；但當邪惡的傾向被破碎，且靈魂彷彿因邪惡的教義而遭受某種震動與搖晃時，這呼喊便被聽見，以造就那些聽見的人。

299. 「尼寧的水必成為荒廢。」那虛假教義的水，先前曾豐盛且大量地流動，以致損害了領受者，他說，將會消失並成為荒廢。若能知道這名字的含義，便能獲得某種契機，以更好地掌握先知性理智的意涵，並將名字所指的事物應用於現實。然而，這水與主所餵養祂所牧養之人的安息之水，以及主賜給那些信祂之人的水是相反的，凡有幸喝這水的人，在他裡面有湧流到永生的泉源。這水是如此卑劣且一無是處，以至於它除了餵養草之外，什麼也不餵養，而那草也將不復存在。意即：那些被教導去追求這短暫且迅速凋零之世俗榮耀的靈魂，當那彷彿澆灌它們的話語荒廢時，將會迅速凋謝。難道就這樣得救嗎？經文顯示，摩押將會得救，它將藉由某些道路與引導得救，並將被帶領進入更艱苦的教導以致得救。因為「摩押必滅亡」，以及「夜間必滅亡」，以及其他所說的一切，其指涉都在於這些事是為了使它得救。因為「我必將亞拉巴的溪谷帶上。」因為前者將藉由哭泣而得救；而那些心裡不悔改的人，將藉由亞拉巴所帶來的創傷而得救。亞拉巴人，即西方人。或者，或許那些相似於黑暗的權勢在此被稱為亞拉巴人；藉由他們，教導性的創傷被發送給那些心裡不悔改的人。因為呼喊聲已觸及摩押的邊界加林，以及它的哀號。摩押的邊界被稱為加林。但根據名字的解釋，它與那作為領袖與首領的動物同名。因此，既然同一處既可以是地區的終點，也可以是起點，摩押的地區現在從起點獲得了它的稱呼。並且它的哀號充滿了一切。

300. 再次，祂稱教導為水：祂說這水充滿了血，因為邪惡的教師要為門徒的死亡負責。因此，當你談論那些毀滅性的、殺害靈魂的話語時，你要適時地使用先知的句子，那句子說：「底本的水必充滿血；因為我必將亞拉巴帶上底本，並除掉摩押的後裔，那不轉向（54）更好之事，卻停留在不進入主教會之列的人。」摩押的後裔。因為摩押人不可進入主的教會，直到第十代，直到永遠。經文威脅要將其除滅，這後裔祂稱為「亞利伊勒」。希伯來人將「亞利伊勒」解釋為獅子。因此，主在與猶太人對話時，看見他們那殺害祂的意圖，也稱那些殺人者是從魔鬼所生的：「你們是出於你們的父魔鬼，你們行你們父所行的。他從起初是殺人者。」因此，摩押的後裔，就是教會的背叛者。而亞利伊勒的後裔，就是那些對弟兄懷有殺意，並藉由毀滅性的話語，使他們的靈魂死亡的人。此後祂說：「亞當的餘民，這意指那處女地，亞當的身體就是從那裡被造的。我必像爬蟲一樣發送到地上，意即：其餘的人，那些體貼屬地之事的人，因此他們因自己的邪惡而生為爬蟲與毒物；爬蟲，是因為失去了他們在起初被造時所站立的高度；毒物，是因為對遇見他們的人具有毀滅性。」經文說祂要發送這些人。因此，在那些先前所說過較好之事的摩押人之後，若有人留在地上且變得像蛇，關於他曾說過：「你必終身吃土」；這人被像爬蟲一樣發送。凡撒種在肉體的，就吃土，並從肉體收割敗壞。

301. 「錫安女兒的山，難道磐石是荒廢的嗎？你必像飛鳥被奪去的雛鳥，摩押的女兒啊，你必如此。」之後，「亞嫩，多謀劃吧。為它作哀慟的遮蔽，直到永遠。在正午的黑暗中，他們必逃跑；他們驚惶。不要被帶走：摩押的逃亡者必寄居在你那裡。他們必作你們躲避追趕者的遮蔽，因為你的盟友已被除掉，那在地上踐踏的統治者已滅亡。寶座必因憐憫而堅立，且必有真實的審判者坐在大衛的帳幕中，施行審判，尋求公義，並速速行公義。」話語依然是對摩押說的。「錫安女兒的山，難道磐石是荒廢的嗎？」祂責備它對錫安的輕蔑，它以為這山是荒廢的磐石，彷彿它既沒有值得一提的規模，也無法承載農業的美好，以致既不能餵養居民，也不能餵養耕種它的人。因為你這對這山有如此想法，並輕視它，且因傲慢而自高，並因狂妄與自大而使自己膨脹的人，將變得像被那溫暖它的飛鳥所遺棄的雛鳥，當它因驚嚇而從巢中飛走，留下那被餵養者成為荒廢。因為飛鳥離去，那雛鳥對於任何想捕捉的人來說都是極易捕捉的。老鷹，或任何其他習慣於從地上高高飛起的大型飛鳥，對於那些試圖帶來傷害的人來說是安全且穩固的；但你將像雛鳥，需要他人的幫助才能獲得食物，剛從蛋中探出頭，身體甚至還未被深厚的羽毛覆蓋，而是仍然需要他人的遮蔽，以便在夜間保暖，在白天不被灼傷。因此，當母親逃走時，你將被從巢中帶走，既無力防禦，也無力逃跑。而那將你從巢中驅逐，並趕走那保護你的母親的，將是同一個。顯然，那些由邪惡與不穩定的靈所餵養的靈魂，當它們遇見某個藉由善行與呼求那驅逐它們的基督之名，而勇敢地追趕它們的人，並使巢穴荒廢時，它們在基督裡的餵養上就變得更容易被接納，這餵養將帶領它們走向完全。摩押的女兒啊，你的軟弱已被揭露，剩下的就是：「摩押的女兒啊，你將是什麼？」你將是什麼，將會被顯明與看見。因為你忘記了你自己的卑微，即你是由那來自偷竊婚姻的父親所生，你的母親在夜間與酒的幫助下，竊取了你父親的種子。

302. 「之後，亞嫩，多謀劃吧。」既然先前的謀劃對你毫無益處，亞嫩啊，且關於那些與所有哲學相結合的教義，進行許多哲學探討也無濟於事；若你願意，就增加謀劃吧。祂似乎藉由嘲諷與反語，呼召亞嫩去採取無益的謀劃，好叫它在對自己虛妄的謀劃感到厭倦，並學到它們的無用之後，能以此方式歸向健康的教導。亞嫩是摩押的一個村莊，藉由這一個村莊，經文向我們顯示了亞拉巴的整個地區。

其光照。

因此，那些因自以為有智慧而極度自負的人，儘管在心智上已然昏暗，且與神隔絕，卻認為自己的靈魂正行在光中；先知正是針對這些自認為仍處於認知與知識之光中的人說話。

303. 隨後他勸勉並告誡道：「為她常作哀慟的遮蔽。」拿答與亞比戶因在壇上獻上凡火而被焚燒。那些未曾領受真光，反而接納那將自己裝作光明天使之人的，若他們意識到自己一直處於虛假的知識幻象中，且偏離了真理，就必然會為自己哀慟。因此，聖經將這項勸告轉向那些照顧他們的人，並說：「為她常作哀慟的遮蔽。」因為那些因所犯的罪——無論是關於生活層面，還是關於教義層面——而製造憂愁與苦惱，以致有些人能達到蒙福之哀慟的人，他們就是在作哀慟的遮蔽。我曾見過一些人，因無法承受的痛苦所困，將自己關在小房間裡，封閉所有光線的入口，彷彿透過這種在黑暗中度過的生活來懲罰自己。因此，為了不讓他們那種關於自身智慧的慣常自負，在心智受欺騙的情況下擾亂他們的感官——因為那自負本身確實是黑暗，卻被誤認為是光——他說：「為他們作哀慟的遮蔽。」這顯然是為了讓你們在排除異端謬誤後，能為真光騰出空間，好照亮那些信靠祂之人的心。因此，在主的日子來到之前，

[註：創世記十九章 33-37 節。]

[註：利未記十章 1 節。] [註：哥林多後書十一章 14 節。]

正如撒迦利亞書中所說的，那時地上的各族都要哀哭，因為「耶路撒冷必有大哀哭，如哈達臨門平原的哀哭；地上的各族，各房各房地哀哭：大衛家各房，男的獨在一處，女的獨在一處；拿單家各房，男的獨在一處，女的獨在一處；其餘各房，男的獨在一處，女的獨在一處。」你們這些教導百姓，並在生命的一切時刻使犯罪者回轉的人，當「為她作哀慟的遮蔽」，好讓那些先前被邪惡所困的人，能藉著你們的話語，被引導進入蒙福的哀慟中。

304. 「在正午的黑暗中逃跑。」正午時分，白晝的光似乎顯得更為明亮清晰。因此，當真理本可藉著世界的受造物，被那些巧妙地鑽研受造界道理的人所領悟時，那些生活在世上，雖處處被神的智慧所照耀，卻患有「不認識神」之病的人，他們就是處於正午黑暗中的人；雖然事物本身呈現出正午的狀態，但黑暗卻存在於這些無知者的靈魂中。這樣的人在正午的黑暗中逃跑，他們已經喪失了理智；因為他們那些瘋狂者所幻想的虛構事物，與這類人的教義並無二致。正午的黑暗可以解釋為「心智的喪失」，因為那些因某種思維上的病態而偏離的人，既不認為太陽在照耀，也不認為空氣周圍有光。因此，在如此顯而易見的事實宣揚著我們造物主的大能時，去關注偶像與虛構之物，將本不存在的事物神格化，並經常透過異端的教義偏離真理，彷彿拋棄了光而生活在黑暗中，這確實是心智的喪失與明顯的瘋狂。「不要被帶走。」聖經勸勉我們，不要被異端者的說服力所誘惑；因為跟隨那些喪失心智的人，顯然是瘋狂的。要認清他們，因為他們已經喪失了理智。他們偏離了通往神的路：不要以他們為嚮導，免得你被他們帶入懸崖與深淵。因為若是瞎子領瞎子，兩個人都要掉在坑裡。

305. 「摩押的逃難者將寄居在你那裡。」此後，至善且愛人的神對錫安的女兒說到那些即將回轉並寄居在她那裡的摩押人，他們曾一度逃避神，如今卻要歸向他們自己的主；我說，這話是說：「摩押的逃難者將寄居在你那裡。」並說，這些人將在你們那裡得到保護，不再受追趕者之面的任何傷害。因為那些曾經的同盟者，如今將成為追趕者，因著他們歸向真神而與他爭戰。因此，既然他們變得如同被奪走的小鳥，脫離了邪惡的保護，並從那因驕傲與暴政踐踏眾人而滅亡的邪惡統治者手中被釋放出來；在那統治者被除掉後，預言便帶出了將要臨到的美事：因為他說，大衛的寶座與國度將被建立。既然所有人都要在基督的統治下作王，正如經上所說：「他必要作王，直到把一切仇敵都放在他的腳下」，他稱寶座將被建立，是因為凡歸入他統治之下的事物，都將被修復與建立：這並非是因為那些即將被統治者的功德，而是藉著神的憐憫與恩慈。因此他說：「大衛將坐下」，也就是說，那在手與能力上大有能力的基督，將帶著真理坐下。並且他將在帳幕中作王，直到他施行審判，對萬事作出判決。那帶著真理的坐下，顯示了虛謊的廢除。他將作王，直到他施行審判。這顯明了他在萬事上公義的審判，按照這審判，他並非隨意地對每個人下判決，而是尋求那合宜且適當的，以致對每個人所作的審判都能導向美好的結局：因為他急切地催促並推動公義，並非鬆懈或緩慢地，而是以全力的急迫感來成就它。

[註：撒迦利亞書十二章 11-14 節。]

[註：馬太福音十五章 14 節。] [註：哥林多前書十五章 25 節。] [註：羅馬書二章 4 節。] [註：詩篇一四五篇 9 節。]

306. 「我們聽見摩押的驕傲；他極其狂傲；我除去了他的驕傲；他的狂傲與憤怒：你的占卜並非如此。摩押必哀號；因為在摩押地，眾人必哀號。西底的居民必有默想，你必不至於羞愧。希實本的田地必哀慟。」這些話應當從另一個開端讀起，彷彿它們與前文毫無關聯。因為聖經並不時常使聽者因更美好的敘述而得到舒緩，並透過它瞻仰神的良善與將要享有的終局，隨後又為了使我們回轉，重新拾起威脅與懲罰的語氣。因為我們大多數人需要這類恐嚇，免得我們輕視祂良善與寬容的豐富，照著我們自己的剛硬與不悔改的心，為自己在忿怒與顯露神公義審判的日子，積蓄忿怒。因為我們在詩篇中也發現了類似的話：「主對萬人是良善的。」在說了許多關於良善的話，說他扶持跌倒的人，在適當的時候賜下食物之後，他並沒有就此結束，而是補充道：「主保護一切愛他的人，卻要滅絕所有的惡人。」因此，這裡雖然所說的話對那些回轉的人顯明了極大的良善，但又從另一個開端重新引出了更為苦澀的話語。「我們聽見摩押的驕傲。」這些話是針對這世界的王，那第一個發起背叛、對造物主狂傲、並以狂傲與驕傲踐踏人類的人所說的。因為這就是那在教會中羞辱眾人的人，將他們視為奴隸，因著無知而與奴隸毫無區別。這就是那在每個人身上製造毀謗的人；這就是那說服某些異端領袖在至高處談論不義的人；如果他們有時同意進行探討，他便教導他們不要審查理性，而是以毀謗來攻擊那些能駁斥他教義荒謬之處的人。因此，主醫治他說：「我除去了他的驕傲。」因為當驕傲這種邪惡的惡習被除去時，就像某種疾病被除去了一樣。但他說：「他的狂傲與他的憤怒。」這些惡習是摩押所特有的；摩押是邪惡產業的主人，既有為了羞辱鄰舍而構想出的狂傲，也有那持久且延續的憤怒。

307. 隨後他補充道：「你的占卜並非如此，並非如此。」他責備摩押那古老的計謀，因為巴蘭的占卜無法對以色列造成任何傷害，因為主神已將他口中的咒詛轉變為祝福。「你的占卜並非如此，」他說。因為摩押王西撥的兒子巴勒曾召喚占卜者巴蘭，他的占卜在手中，並說：「為我咒詛這百姓。」占卜並非如此應驗，巴蘭自己回答說：「神沒有咒詛的，我怎能咒詛？神沒有怒罵的，我怎能怒罵？」隨後他預言了摩押地的哀號。他說：「摩押必哀號；因為在摩押地，眾人必哀號。」因此，既然哀號的聲音是充滿痛苦的，通常是由處於極度哀慟中的婦女所發出的；當他說「摩押必哀號」時，既顯示了所受打擊的痛苦，也顯示了那些受苦者軟弱無力。

308. 「西底的居民必有默想。」其餘的譯者闡明了這句晦澀的話。因為辛馬庫說：「你們要對在瓦牆上歡呼的人說話。」有些人因辯證法而自視甚高，並以它所提供的幫助作為堡壘，將自己的教義圍繞起來，彷彿那是不可攻破的牆。這些歡呼的人，被發現是在瓦牆上。為了清楚說明什麼是瓦牆，他補充道：「你們要說話。」還有什麼比瓦片更容易被攻破的呢？那些在卑微且不值一提的寓言中自誇的人，就是在瓦牆上說話並自得其樂。這就是「西底的居民必有默想」的意思。默想主的話語，晝夜思想，這固然是好的默想；但摩押人的默想卻是邪惡且墮落的，因為這將是西底居民的默想。因此，凡默想那些值得羞恥之言論的人，絕不會感到羞愧。因此「希實本的田地必哀慟」。對不知羞恥的懲罰，就是希實本田地的荒蕪。希實本是一座摩押城市的名字，在它周圍的郊區擁有廣闊的田地；這些田地因居民邪惡的默想，將變得荒蕪且不結果實，對其耕種者毫無益處。如果我們必須從詞語的意義與理解中獲取某種啟示：希實本，若有人翻譯，其意義等同於「思慮」。因此，被稱為田地的虛妄與無用思慮的群體，將會哀慟，因為邪惡異端教義的邪惡，終將一無所獲。

309. 「西巴瑪的葡萄樹，你們這些吞滅列國的，踐踏她的葡萄樹直到雅謝：你們不可連結：在曠野中徘徊：被差遣的人已被遺棄，因為他們渡過了海。因此，他們必哀哭，如同雅謝的哀哭，西巴瑪的葡萄樹。希實本與以利亞利拋棄了你的樹木，因為我將踐踏你的收成與你的葡萄採收，一切都將倒塌。歡樂與喜悅將從葡萄園中被除去；在你的葡萄園中，他們必不歡樂，也不會在酒醡中踐踏葡萄；因為它已經停止了。」前文說過：「希實本的田地必哀慟」；現在補充說：「西巴瑪的葡萄樹」——省略了「必哀慟」。因此，每個民族都被說成有某種葡萄樹，正如所多瑪與蛾摩拉有其獨特且專屬的葡萄樹。因此經上記著：「他們的葡萄樹是出於所多瑪的葡萄樹，他們的枝子是出於蛾摩拉。」埃及人的葡萄樹也是如此，神擊打它，正如經上所說：「他用冰雹擊殺他們的葡萄樹，用霜擊殺他們的桑樹。」有一種葡萄樹是主所栽種的。「我要為我所親愛的唱我親愛者的歌，論他葡萄園的歌。我所親愛的有葡萄園，在肥沃的土地上。」此外，神的國也被稱為葡萄園，正如主透過園戶的比喻所表達的那樣，他們雖然承擔了耕種葡萄園的責任，卻不交出果子。他說：「神的國必從你們奪去，賜給那能結果子的百姓。」這彷彿是在說：神聖的聖言，即律法與先知，將從你們那裡被奪去，因為你們沒有按照它們的旨意生活；而這些領悟將賜給那透過生活方式結出果子的百姓。因此，這裡的葡萄樹既是真理的聖言，那麼埃及的葡萄樹就是那在埃及人中流傳的虛假言論，是這黑暗世界的統治者交給他們去耕種的；而栽種在所多瑪的葡萄園，則是那些為了魔鬼的報酬而在此勞作的惡人，透過邪惡的生活習慣所耕種的。因此，那些拋棄了主的教義，學習魔鬼教條的人，已經將自己從神那真實的葡萄樹上連根拔起，因為他說：「我是真葡萄樹。」他們從所多瑪與蛾摩拉取來了他們的枝子：因此他們結出了果子，即苦膽的葡萄與苦澀的果實；「他們的酒是龍的毒氣，是虺蛇殘忍的毒液。」

310. 因此，那被稱為西巴瑪的葡萄樹，因為西巴瑪翻譯過來意為「回轉」，這或許是一種偽裝的言論，假裝對邪惡的召喚有某種敬虔與退避，但在這種偽裝中，卻將許多人引向自身的扭曲。你會發現許多異端者也有關於回轉與勸導人進入有序生活的言論，如果我們理解這些並非真正地回轉，而是為了欺騙眾人而潛入的……

有一種偽善者，他假裝自己有些許虔誠，並假裝自己因某種卑劣的誘惑而退縮，但透過這種偽裝，他誘騙了許多人陷入他的乖謬之中。我也發現了許多異端者的著作，它們看似關注道德的修正，並勸勉人正確地建立生活。如果我們明白這些著作並非為了真正的悔改，而是為了在偽裝虔誠的掩護下，為大眾設下陷阱，那麼我們就有理由說，他們的教導是「摩押的葡萄園」（參申命記三十二：32），也就是說，這並非源於敬虔與純正神學的教導，而是一些關於道德誠實、社會交往與慷慨施捨的訓誡。這正是摩押人所耕種的西巴瑪葡萄園，它雖然結出豐碩的果實，卻被說成是吞噬列國的。因為這些異端教義的領袖，藉著他們所操練的辯證法以及各種言辭上的技巧，征服了那些不通哲學的普通人，將他們俘虜並吞噬。因此，這句話是針對他們說的：「你們這些吞噬列國的人。」當你們輕視了這類言論，就要踐踏它們。因為你們若沉溺於這些事，就無法將自己與雅謝（Jazer，意為「剛強」）連結並聯合起來。因此，若不踐踏西巴瑪的葡萄園，你們就不可能領受聖靈賜給那些行在正路上之人的剛強。你們要忘記自己的荒涼，不要再停留在其中；反而要離開它，轉向更美好的地方。

311. 「使者被遺棄了。」有些假使徒，是詭詐的工人，裝作基督的使徒，他們是被神所遺棄的。因此，不要讓他們欺騙你們，以為他們在行為上有能力；他們其實缺乏一切幫助，是被遺棄的。但這些人也渡過了海。這意味著什麼，必須深思，即有些人之所以被遺棄，是因為他們做了可責備的事，也就是渡過了海。依我之見，海是指那些臨到受試煉者的苦難試探。正如那句經文：「我到了海的深處」（參詩篇六十八：3；六十九：2）。運動員是不會逃避困境，也不會渡海的；相反地，他會迎難而上，面對一切試探。然而，那些為了避免受逼迫而順應列國習俗的人，為了不參與爭戰、不為對抗肉體的慾望而勞苦，轉而屈從於享樂的誘惑，這些人就是渡過了海。隨後又說：「因此，我必哀哭，像哀哭雅謝一樣，哀哭西巴瑪的葡萄園。」我不知道雅謝的哀哭是否是指剛強之人的哀哭，即那些剛強的人所發出的值得稱讚的哀哭，他們為自己在今生的寄居而哀嘆，為此感到沉重，並在靈裡渴慕並渴求進入主的院宇（參詩篇八十四：2）。或者，就像剛強因疾病而枯萎，為那曾經擁有它的人不再擁有它而哀哭一樣，西巴瑪葡萄園的哀哭也將如此，因為它已經枯萎，並將被交給火焚燒。

312. 此後，對摩押地說：「以實本和以利亞利毀壞了你的樹木。」因此，以實本和以利亞利毀壞了摩押地的樹木。讓我們盡力解釋這話的含義。以實本在解釋上是指「思想」；而以利亞利是指「神的上升」。因此，外邦的葡萄園，以及凡不是天父所栽種的樹木，都被毀壞了（參馬太福音十五：13）；而正確的思想以及那藉著善行將我們提升至神的上升之路，則推翻了異端的栽種。因此，「那以你為幫助，心中想往錫安大道的，這人便為有福」（參詩篇八十四：5）。因此，凡心中有神的上升之路，並謹慎看顧自己思想的人，將能推翻異端那些栽種錯誤、結出毀滅果實的教義。隨後祂說：「我必踐踏你的收割和你的葡萄採摘，一切都必倒下。」因為當人所收割的麥子和所採摘的葡萄酒，與那堅固人心之糧、使人心歡樂之酒（參詩篇一○四：15）相抵觸時，神作為良善者，便踐踏它們，不讓那些因無知而無分別地接受這些有害之物的人，將其當作食物或飲料。因此，「我必踐踏你的收割和你的葡萄採摘，一切都必倒下。」這話在字面上也能給我們教訓，即許多人手中雖已收穫果實，卻因冰雹或其他災禍的突如其來，因人的忘恩負義與貪婪，神不容許他們享受這些預期的收穫，以致他們落空。

313. 「歡樂與喜樂必從果園中被奪去；他們必不歡樂，也不在酒醡中踩踏葡萄酒；因為它已經停止了。」歡樂與喜樂確實從果園中被奪去了。神的國從以色列人中被奪去，賜給了那結果子的百姓（參馬太福音二十一：43）。這話在字面上也可以理解為，所有那些因收穫希望突然破滅而失去歡樂的人，其歡樂都被奪去了。或者，因為我們說葡萄園是指虛假的言論，這也可以理解為，從所有虛假知識中帶給受騙者的歡樂被奪去了，因為它源自於一棵只產生歡樂假象、卻無真理的葡萄樹，以致受騙者不再受騙。因為那些曾經讚賞這些教義的人，將不再因被揭露的事物而歡樂，也不會再耕種摩押的葡萄，因為他們已經學到了飲用它所帶來的損害。

314. 「因此，我的腹部必為摩押如琴瑟發聲，我的內心必如你所更新的牆，這必使你蒙羞。摩押在祭壇上勞苦，並進入他手所造的，以致禱告，卻不能救自己。」這話是主對摩押所說的，祂何時說的，祂就說了。因此，先知的腹部必為摩押如琴瑟發聲；也就是說，它將根據演奏者的技術，和諧且有節奏地發出音調。他所說的「腹部」，就是詩篇作者在別處所稱的「內心」；他說：「我的心（原文作內心）啊，要稱頌耶和華，凡在我裡面的，也要稱頌祂的聖名」（參詩篇一○三：1）。因為除了那掌管內心所發出之思想本性的人，還有誰能命令內心去稱頌主的名呢？這些思想分為兩類。一類是邪惡的：兇殺、姦淫、偷盜、假見證和惡眼；另一類是良善且有益的：仁慈、節制、慷慨、讚美、合乎神的見證、純潔的眼睛，以及類似的事物。因此，凡內心已準備好稱頌神聖名的人，就能適當地將其內在的傾向用於感謝神。因此，以賽亞也將他的內心視為神所更新的牆。因為他藉著那更新內在之人的「道」的恩典，得到了裝備與預備。他的思想就像一道不可攻破的牆，不給邪惡的思想或環繞的仇敵任何入侵的機會。因此，我們思考這些事，並效法先知說：「我的腹部必如琴瑟發聲，我的內心必如你所更新的牆」，這對我們是有益的。祂說：「這必使你蒙羞，因為摩押在祭壇上勞苦。」祂是在對摩押說話。

那麼，「這必使你蒙羞」這句看似大膽的話是什麼意思呢？因此，根據作者的意思，這句話帶有一種大膽與冒險的意味。我們認為可以這樣解釋：這必使你蒙羞。因為這樣一來，初看之下似乎有些奇特，彷彿神會蒙羞或感到羞愧。但根據作者的意思，「你」這個詞不應被動地理解為神所受的羞辱，而應主動地理解為神加給祂仇敵的羞愧。

針對同一個對象，這話的意思是：你之所以賜給我內在堅固的思想，是為了讓那些現在不轉向你的人，因著我所領受之思想的剛強，藉由帶給他們的責備而蒙羞。因此，這裡省略了「他們」一詞，以便正確地傳達句意：這必使他們因你而蒙羞。正如在戰爭中面對面站立的人，只要他們看起來勢均力敵，就不會轉身逃跑；但當另一方佔上風時，他們就會轉身逃跑。同樣地，靈魂若因無恥而列陣，就不會感到羞愧；但若被那責備它的「道」所折服，就會轉向羞愧。因為這種轉變發生在人的隱密處，所以被稱為「羞愧」（entrope）。因此，先知的腹部必發聲，內心必如神所更新的牆，好讓那些原本不知道何為有益之羞愧的人，能轉變並蒙羞，從而敬畏神。

315. 「因為摩押在祭壇上勞苦，並進入他手所造的，以致禱告，卻不能救自己。」以賽亞現在預言了偶像崇拜將因「道」的顯現而徹底消失，因為所有在建造神廟上的勞苦都是徒勞的，對手造之物的盼望也是無益的。因為他說，他們將禱告，卻不能救自己。這在基督降臨時已經應驗了。那些曾經著名的神廟現在被視為礁石；魔鬼的欺騙也不再存在，因為那敵對的權勢已藉著在全世界所傳揚的十字架奧祕而被驅逐。這就是主對摩押所說的話，祂何時說的，祂就說了。這就像是對摩押地所宣判之全部話語的結語。這就是主所說的話。因為這句話原本是這樣寫的：「關於摩押地的預言」，但現在作為結語附在整段經文之後。什麼是「祂何時說的，祂就說了」？這顯示神很少對摩押人說話。因為祂不斷地與以色列人交談，而對外邦人則大多保持沉默。然而，祂並非完全隱藏祂的話語，而是讓他們也嘗到祂的仁慈，好讓他們藉著少許的經歷，去渴慕那完全的境界。既然祂很少對摩押人說話，所以才說：「這就是主所說的話，祂何時說的，祂就說了。」

316. 「現在我說：在僱工的三年之內，摩押的榮耀必被羞辱，連同他所有的財富；剩下的人必稀少且不尊貴。」這句話似乎為摩押的懲罰與刑罰劃定了時間，即他所稱的「僱工的三年」。因為時間的本性分為三部分，為了表達完整且完美的時間，祂說了三年。因此，「在僱工的三年之內，摩押的榮耀必被羞辱。」僱工在福音中也受到救主的責備，祂說：「僱工不是牧人，羊也不是他自己的，他看見狼來，就逃走，因為他是僱工，不顧念羊」（參約翰福音十：12-13）。此外，根據律法，寄居的和僱工不可吃聖物（參利未記二十二：10）。因此，摩押將自己出賣，成為了僱工。因為他不愛神，而是為了報酬的虛名與自身利益的盼望，而非出於對所做之事的熱忱。因此，在僱工的三年之內，他必蒙羞。正如受僱的牧人不是真正的牧人，同樣地，凡為了得到人的榮耀而施捨的人，已經得了他的賞賜（參馬太福音六：2），他既不憐憫也不慷慨。同樣地，凡為了討好人而節制的人，並非真正的節制，因為他追求的不是美德，而是隨之而來的榮耀。因此，凡為了炫耀而行事的人，在神面前都是不尊貴的。所以摩押也將在三年內蒙羞；也就是說，在整個時間的衡量中。僱工的羞辱將臨到他，因為他行美德並非出於內心的熱忱，而是虛假的。他將在「所有的財富」中蒙羞。因為他在今生所擁有的名聲，當我們隱藏的事被揭露時，將會得到相應的羞辱作為報酬。凡用雙手積攢虛空與無果實之物的人，必有更多的羞辱臨到他；凡用詭詐的舌頭積攢財寶的，是在追求虛空，必陷入死亡的網羅。剩下的人必稀少且不尊貴。這對於那些合謀作惡的人來說，是一種教訓與恩惠。

[註：原文此處接續前文，論述感官與靈魂的關係。]

……已充分展現。然而，聽覺若能避開那些粗糙的聲音，並藉由那柔和、平滑流動的空氣，在深處緩緩舒展，它便能達成其自身對於愉悅的追求，並藉此完成其功用。因為若要談論味覺，它與整體（75）是共生的。對於那些性質不同的滋味，它會感到收斂與不適；但對於那些平滑的滋味，它則會敞開自身，以無止盡的渴求去接納。至於生殖器官（76），又有什麼好說的呢？

[註：以下為校勘註與拉丁文譯文，略。]

……將賦予它們的、用於同類繁衍的動力，完全束縛在自身的感官之中，藉由對觸覺平滑感的感知，透過那與之相連的愉悅，將人俘虜（77）。因此，透過某種觸覺，視覺也被證明是在誘騙靈魂走向愉悅。因為眼睛的投射，就像無形的手，從遠處觸摸它所欲之物；那些身體的手無法觸及的，它卻能透過目光的投射，以充滿情慾的方式將其擁抱，並藉由它所描摹的形象，使整個身體因這些產生的幻想而波動。聽覺亦然，透過觸摸平滑的聲音，藉此誘惑靈魂。總而言之，每一種感官（78），正如它所統治的身體是共同的，它也同樣獲得了其中的觸覺，並藉此將每一種感官推向其各自的愉悅，使我們整個存在於觸覺中的身體，以多樣的方式被推向整體的愉悅。

6. 既然觸覺在所有感官中，特別是在味覺與生殖器官中佔據統治地位，且各個感官如同鎖鏈般相互連結、彼此牽引，一個在服事，另一個則成為僕役，而所有感官都透過觸覺，將其運作傳遞給它們的女王——愉悅，這使得靈魂更加地肉體化。然而，對於童貞女而言，其目標是展現一個純淨、不受任何肉體愉悅玷污的心思；因此，必須將那最使靈魂肉體化的觸覺從靈魂中切除，以便在消除那通往其他感官的觸覺載體時，也能一併消除那些通往各自愉悅的素材。那麼，究竟是什麼最能使靈魂因觸覺而肉體化，並以多樣的形式滋生其他感官中的愉悅呢？我認為，那是在味覺中的觸覺，以及那使身體因性行為而產生情慾騷動的觸覺。在這些觸覺中，味覺的觸覺居首，而性結合的觸覺則隨之而來；因為透過味覺的觸覺，吞嚥的慾望不斷受到貪食的誘惑，身體變得肥胖，並被體內沸騰的平滑體液無止盡地騷動，最終被驅使向性結合的觸覺。

7. 因此，凡是立志藉由童貞來克制性結合愉悅的人，必須先證明自己能克制味覺的愉悅，因為味覺正是為前者提供素材的源頭。根據希臘人關於生理學的構想，造物主將理性與非理性結合，塑造了整個人類，就像某種半人馬。祂將那從頭部到胸部、具有人類形態的上半身，與那從肚臍到腰部、如同馬的本性結合在一起；後者既傾向於腹部的愉悅，又在性結合上盲目地衝動，祂將其安置在下方。這並非因為祂希望理性部分被非理性部分所掠奪，而是為了讓那被理性所統轄的非理性部分，能被理性極其智慧地駕馭，以應對自然的需要。因此，由於賦予了理性這種權柄，當理性不是在引導，反而是被非理性所引導時，聖經便責備那駕馭者，因為它錯誤地向非理性的愉悅傾倒（84），經上說：「牠們成了發情的馬，各個向鄰舍的妻子嘶鳴。」（耶利米書 5:8）在另一處，經文暗示了非理性部分透過肚臍與腰部對靈魂的統治：「看哪，牠的氣力在腰間，牠的能力在肚臍。」（約伯記 40:16）因為當腹部因味覺而肥胖時，下方的器官必然會因體內氾濫且沸騰的體液，而被迫向自然的運作移動。腹部位於上方，為這些運作提供燃料；而吞嚥則從上方注入素材。因此，童貞女首先要克制味覺，從上方智慧地駕馭那些腹部愉悅的源頭，以及由此流向放蕩的動機；以免她立志守童貞，卻因對味覺的放縱，而在不知不覺中愚蠢地將童貞出賣給另一種享樂。童貞女的味覺必須不被任何使吞嚥愉悅的諂媚所腐蝕，而是在這方面保持純潔，謹慎地守護自己，並智慧地駕馭身體，以服務於靈魂的職責。

8. 因為一個人不應在防範味覺愉悅、並藉由對食物的節制來抑制與減弱腹部愉悅的同時，又將身體的需求轉向另一個極端。經上說：「不可偏向左右。」（申命記 5:32）因為正如放任味覺去接觸所有食物，確實如前所述是危險的；同樣地，將其封閉到使身體因虛弱而無用的地步，也是極其不合理的。因為正如某位智者所言，極端的事物確實也是不平等的。因為當我們的「馬」因食物過多而跳躍時，它會惡意地將駕馭者帶往它想去的地方；同樣地，因過度的匱乏，它也會阻礙那通往美德的道路。正如不應以過多的食物餵養它，使駕馭者因它跳躍的混亂而受苦，並因無法承受它那沸騰且難以駕馭的力量而被四處拖曳；同樣地，也不應在立志與它同行美德之路時，因過度的匱乏而摧毀它那本應有用的力量：以免被這虛弱的身體所束縛，而承受無謂的痛苦，既無法在跌倒後重新站起奔跑，又因與它天然的連結而無法將其拋棄；反而必須因這種共生關係而與它一同呻吟，被迫為它的健康操勞。而由於沒有強健的工具來執行奔跑的訓練，最終因疏於練習而失去了大部分自身應有的技能。因此，既然我們必須引導這與我們共生的載體，既不放鬆韁繩，也不過度緊繃，以邁向美德的奔跑，就必須審視身體的狀態與食物的品質。對於正值壯年、自然熱能過剩的身體，應當加以節制，並透過食物來排除過多的熱能，以免因攝取多汁的食物而增加了自然的脂肪，或因飲酒而使身體沸騰的活力更加燃燒，以致於按照希臘智者的說法，我們是在火上澆油。相反地，對於壯年且熱能過剩者，我們應當智慧地注入清澈的泉水，以水的相反力量來熄滅自然中沸騰的火焰，並與我們內在的理性相調和。對於衰老與枯萎者，則應從食物與飲料中給予必要的幫助；不僅要智慧地衡量食物的數量，更要智慧地判斷其品質。我們不僅要關注它們外在的表象，更要智慧地審視它們內在的力量；因為不僅是種子與豆類，甚至許多蔬菜，若在飲食中不加分辨，儘管外表看起來無害，卻對平靜的駕馭毫無助益，反而會刺痛肌肉，引發搔癢與情慾的騷動，在不知不覺中像那些本該避開的食物一樣，污染並擾亂身體。

9. 因此，我們也不應像某些苦修者那樣，簡單且不加區別地使用鹽。我們曾見過有些人因過度的節制，拒絕所有調味品，只吃麵包配鹽。然而，這些人並不明白，鹽因其本性是肥沃的，會給身體帶來搔癢，比其他食物更能激發身體的性慾。如果駕馭者在攝取這些食物時，必須智慧地應對當前的需要，那麼在果實方面，更應當分辨其品質與那些明顯有害之物的關聯；以便在任何地方，都只智慧地攝取維持生命所必需的食物，而拒絕那些為了愉悅而刻意設計的調味品。因為如果「麵包能堅固人心」（詩篇 104:15），就不應不合理地攝取超過必需的調味品。因為我們攝取鹽作為麵包的調味時，其數量也不會與麵包相等。如果沒有人會攝取與主食等量的調味品，那麼怎麼能攝取過多的調味品，而超過了主要的食物呢？因為這些將不再是麵包的調味品，反而是麵包成了這些東西的調味品。這樣，味覺又會以另一種方式，透過食物的多樣性來欺騙駕馭者，使其走向愉悅；隨後便會發現，他透過苦修所逃避的，又再次被他所追逐。因此，總而言之，正如在四弦琴中，和諧是美好的，因為我們的身體是由地、水、空氣、火這四種元素所構成，它會藉由食物來幫助那匱乏的部分，並藉由運動與訓練來軟化那過剩部分的統治；不僅要檢驗冷熱的品質，還要檢驗乾濕的品質。透過訓練，對某些增加數量，對某些減少數量，對某些加強，對某些放鬆，改變某些品質，並保持那些符合自然的品質，如此一來，它便能使我們身體這架四弦琴，真正脫離一切不和諧，並為靈魂預備好邁向美德的旋律。關於味覺的處理方式，對於那些致力於童貞之路，或者說致力於整全美德之路的人，就說到這裡。

10. 這也顯示出，正如身體對靈魂的統治會阻礙美德的獲得，反過來，身體因虛弱而無法服務於靈魂的渴望，也會抑制美德的奔跑。因為肉體的沉重，並不會比身體的虛弱更能將靈魂的翅膀向下拉扯，使其無法如願飛向天國；它不僅因無力而剝奪了靈魂獲得美德的機會，更因虛弱帶來的疏於練習，而掠奪了已獲得的美德之美。因為正如肥胖的腹部（並非因結構與本性而肥胖，而是因貪食而大量攝入食物，導致心智混濁與肥胖）無法產生敏銳的智力；同樣地，過於瘦弱、因虛弱而氣息奄奄的身體，也會在虛弱中扼殺那本已敏銳的智力。我們也證明了，並非要完全拒絕某些食物，或單純地沉溺於某些食物，而是即使在這些方面，也不僅要以節制來衡量數量（因為過量會產生與不適當食物相同的結果），更要智慧地判斷其品質，因為這些品質往往與明顯有害的食物具有相同的效力。總而言之，身為「道」的追隨者，應當在苦修生活中以理性為導向，而非盲目的衝動。

11. 如果你「愛鄰如己」，並因這條誡命，而對那說「我赤身露體，你們給我穿；我餓了，你們給我吃；我病了，你們來看我」（馬太福音 25:35-36）的主，懷著熱忱去服事。那麼，一個只顧著服事他人，卻殘忍地摧毀自己虛弱身體的人，是在假裝遵守誡命。因為顯然，一個不懂得愛自己的人，他所聲稱要照顧的鄰舍，也只是被虛假地愛著。一個不能正確審判對僕人（身體）之正義的人，又怎能公正地履行誡命呢？他打著奴役的藉口，聲稱要鞭打身體，卻以不經大腦的衝動將其惡意消耗與摧毀。因為如果主人將僕人當作發洩暴力的對象，這僕人又怎能再成為主人的僕人呢？如果他將所有能行善的人都當作僕人來照顧自己，他又怎能服事主人去行善呢？因為他將不再服事主人去進行美德的運作；相反地，他將因虛弱而躺臥，成為他人行善的對象，使主人因對這身體的操勞而受到眾人的憐憫，而僕人也因主人無法治癒的傷害而顯得可憐。因為主人既不能再履行自己的職責，因為他忙於照顧身體；也不能因與身體的連結而找到自由的途徑；僕人也不再能獲得憐憫，以恢復對主人應有的服事。相反地，兩者都成了對方無法治癒的懲罰，他們承受著瘋狂的恥辱，因為他們將彼此投入了這座監獄。而那位競賽的裁判，將兩者都束縛在這監獄中，並受到旁觀者的嘲笑，因為那位被列入天國競賽的人，因缺乏理性的指導，不僅沒有智慧地操練那些屬於競技場的事物，反而不義地壓迫了那本應服務於奔跑的僕人，並與他一同愚蠢地毀滅了自己。因此，我們必須再次向那些為了獲得美德而操練身體的人呼喊：「不可偏向左右。」因為正如偏向貪食是危險的，同樣地，以過度的禁食使身體虛弱到無用的地步，也確實是極其不合理的。因為禁食本身並非美德，而是因為它有助於獲得美德。如果我們為了某種目的選擇禁食，卻因過度的禁食而忽略了那個目的，那麼由於靈魂的……

[註：原文此處缺漏，若非已透過閱讀與禱告，使我們能與神恆常親近，或在幫助弟兄的事上盡到美德的職分，我們便無法再藉由那因衰敗而毀壞的工具（身體）來事奉。因此，我們也必須照料身體，並非為了身體本身，而是為了將其作為實踐哲學的工具。因為若沒有一個為哲學準備就緒、靈活敏捷的身體，人便無法勝任那些適合哲學的閱讀，也無法使那在身體中衰弱的靈魂專注於禱告，更無法為自己或與自己共同生活的人，成就任何與哲學相關的益處。因此他說：「我攻克己身，叫身服我。」[註：林前九27] 因為他想要制伏那因肉體強健而反叛主人的身體，便用禁慾的鞭笞使其服從，強迫它承認主權。他說，我擊打它並非為了用過度的鞭笞使它無法服事，而是我攻克己身的目標，是為了叫它服從，以展現對主人的事奉。然而，若有人以禁食過度地鞭打奴僕，以致他不僅對主人的事奉無用，甚至連自己都無法照料，這除了使自己成為奴僕的奴僕外，還能是什麼呢？因為當身體已經無法服事，且因衰弱而癱瘓時，主人必然要服事它，因為他總是勞苦於照料它那虛弱的狀態，而無法再顧念自己的工作，將一生都耗費在照料它上面。

12. 因此，他並非簡單地禁止照料肉體，而是說「不可為肉體安排，去放縱私慾」。所以，肉體中那渴望私慾與追求享樂的部分，應當在苦修生活中予以切除；而那有用的部分，則應當為了獲得美德而加以照料。「因為食物不能叫神看中我們。」[註：林前八8] 「因為神的國不在乎吃喝，只在乎公義、和平，並聖靈中的喜樂。」[註：羅十四17] 因此，禁戒食物也是有理性的。因為如果你單就禁戒食物本身來考察，他說：「我們不吃也無損，吃也無益。」[註：林前八8] 因為那些不吃的人，若單就「不吃」這一點而言，在美德上並不比吃的人更有優勢；而那些吃的人，若內在的美德相當，單就「吃」這一點而言，也不比不吃的人遜色。因此，我們必須注視靈魂內在的美德，來處理一切關於身體的事。因為這些事本身並非善，而是透過它們對美德所提供的服事，才顯得美好。為了不讓身體的虛弱阻礙了對美德應有的服事，他說：「因你胃口不清，屢次患病，再不要照常喝水，可以稍微用點酒。」[註：提前五23] 因為正如我們前面所說，對於因年輕而沸騰、強健的身體，不應當火上加油；同樣地，對於因虛弱而冰冷的身體，也不應當再澆灌寒冷之物，那反而會更有害。但正如我們在那種情況下，藉由減少外在的物質來消耗那本性中的熱度，同樣地，當這熱度因勞苦而耗盡，且因年老或疾病而幾乎熄滅時，我們便要藉由外在的滋養來幫助它恢復。因為即使在虛弱的身體中，也必須顧及和平，因為組成我們的四種元素[註：指四體液說]無處不在，以免我們內在的熱或冷，或四者中的任何一種佔了上風，而以戰爭、不和，以及因虛弱而生的刺痛，充滿了靈魂。關於身體的貞潔，這些針對感官之一——味覺——的論述已足夠了。現在，既然我們立志要看見真正的貞潔，就必須轉向其他的感官。

13. 因此，那些藉由禁戒食物與其他嚴格的操練，來守護真正貞潔之侍女的人應當知道，一個人可能擁有貞潔的身體，卻沒有貞潔的靈魂。因為一個眼神就足以在靈魂中留下醜陋的印記，而那摻雜了享樂的言語，一旦進入耳中，也能敗壞心思，使其陷入淫亂。因此，那引導新娘的人[註：指基督]要謹慎，免得受損的不僅是身體，還有那些許配給基督之人的思想。因此，貞潔的人必須在身體之前，先守護靈魂，不是對靈魂採取某種防衛，卻對其他部分放任不管，而是要以全副的警醒守護自己的心，使那從口中流出的言語，不會以享樂毒害聽者；也不讓外在傳入耳中的言語，激動她的心產生私慾。在視覺上也是如此，不應當柔媚地注視，以免透過這種注視，將享樂的影像傳送給觀看者；也不應當容許外在投射而來的目光觸碰自己，以免心靈如同被燃燒的箭射中，因燃燒而點燃了享樂的影像。他說：「你必像被箭射中肝臟的鹿。」[註：箴七23] 而是應當將外在投射而來的目光從靈魂中擊退，並向觀看者展現自己節制的標記。因為眼瞼過於好奇的轉動，足以刺激並激發享樂，而這正是靈魂被震動的原因。因為當她將目光熱切地定睛在所見的美色上時，如同在蠟上一般，在被享樂軟化的靈魂中，刻下了所見之物的影像；那製造影像的人雖然已經離開，但那所見之物的影像既已印在心思中，便會不斷地推動靈魂去行與之相關的事，使靈魂陷入幻象。因此，貞潔的人在起初就必須極力避免將目光定睛在任何人身上；若不慎定睛，也必須以相反的力量，將那強行刻入的特徵擊退，以免任何肉體的形象因習慣的長期累積而刻印下來。若有時不慎接收了肉體的影像，就必須以對美善之事的持續回憶，將其從自身抹去；將那由肉體形象所刻下的，如同在蠟上一般，藉由轉向神聖之事而抹除，並將聖潔之事的形象，藉由持續的默想刻寫下來。若她任由這些刻下的影像如同印章一般，在心思中保持完整，那麼心思必然會因忙於那刻印的形象，而輕視其他一切美善，並因對那內在形象的幻象感到驚恐，而熱切地沉溺於享受它。對於這樣的人，守護身體不被思想玷污毫無益處，因為靈魂總是因透過眼睛傳入的肉體愛慾之享樂而敗壞。因為她僅是出於恐懼或羞恥，為了維持外在貞潔的名聲而假裝，認為被揭露是不體面的，於是便守護著外在的貞潔；但她卻在思想中，與那刻印在心中、自己所愛慕的對象不可分離地糾纏，並總是隨身攜帶著他；那些她因怕被發現而不敢在身體上做的事，她卻不羞於在思想中去做。這樣一來，便不能再稱她為身體上的貞潔者了。因為當所愛慕的對象在思想中與她不可分離地結合時，身體也必然會隨之塑造，並與心思的動向一致，隨著主人的敗壞而一同敗壞，甚至在夢中夢見那些情慾之事，身體也隨之同夢。當靈魂被這樣的疾病所佔據時，禁戒食物與其他身體的嚴格操練便顯得多餘；這並非馬兒帶著騎士奔向自己的跳躍，而是騎士自己以內在的刺痛，惡意地刺激馬兒。因為正如在某些因年老而衰弱的人身上，心思因先前的放縱而生病，便超乎能力地驅使身體去追求享樂的幻象；同樣地，在那些靈魂因愛慾而生病的人身上，即使身體因苦修而衰弱，靈魂也會刺激它去追求自己的私慾；這並非疾病從身體的強健傳遞到靈魂，而是從靈魂惡意地激動身體去追求其本性之外的事。因此，如果目光是如此大火的火種，讓我們聽聽那呼喊的人：「你的眼目要向前正看，你的眼皮要向前直觀，免得你被眼目所擄，被眼皮所誘。」[註：箴四25, 23]

14. 如果按照上述關於自然的理性，目光對肉體的接觸是一種觸碰；正如我們注視患眼疾的人過久，就會染上疾病，而注視那些自然有益的人，則會在不知不覺中受益；那麼，將目光投向享樂的標記，我們的思想也會被享樂的疾病所充滿，正如將目光投向真正美善的事物，我們便透過眼睛接受了靈魂的益處。既然如此，除了貞潔的人會透過眼睛染上疾病外，若她從不敢用手觸碰的事物，卻用目光毫無分別地觸碰，這也是荒謬的。因為目光的觸碰，可以說是那透過手完成之事的引導者與媒人，並且在遠處就先行了。而那透過手完成的觸碰，比那透過擁抱的觸碰更為熱烈；那不逃避目光之初次觸碰的人，就她而言，也不會逃避手的觸碰。而那再次因這種觸碰而陷入情慾的人，自然無法被視為純潔無瑕。因為正如我們觸碰火時，會透過留下的灼傷痕跡感受到火的標記，且觸碰過火的手不可能顯得沒有被火燒灼的痕跡；而是觸碰後立即浮現的水泡，以及那痛苦地燃燒與跳動的傷口，預示著潰爛即將爆發，或者手上已經顯現出痛苦的潰爛；同樣地，觸碰了情慾之火的人，也不可能顯得沒有留下痕跡；而是如同手部觸碰的情況，水泡隱秘地在心中浮現，那痛苦的情慾之病，燃燒並跳動著，在無法控制的悸動中，預示著罪的潰爛即將爆發，或者已經顯現出整個心靈在深處潰爛。因為他說：「火是燃燒的，無論燒到哪裡，都從根基上毀滅。」[註：箴六27] 因此，既然這火在所有肢體上燃燒，那些立志要展現身體不受灼傷的人，必須謹慎避免觸碰任何肢體；以免透過觸碰，將那在肢體上燃燒的火之能量，不僅接收到所觸碰的部分，更接收到整個身體，甚至靈魂之中。因為如果有人僅僅觸碰了蛇的尾巴，儘管蛇頭在身體中間相距甚遠，但它仍會立即轉向那發生在尾巴上的觸碰；如果我們的腳趾絆倒，頭上的頭髮也會立即豎起；那麼，情慾的觸碰，即使僅發生在手上，也會從頭到腳，隨著觸碰者的意圖，將整個身體拉向享樂的感受。正如投向蓄水池的石頭，不僅會攪動石頭落下的那部分水，還會激起一圈又一圈的漣漪，直到將它們帶向邊緣；同樣地，情慾的目光，或那以柔媚言語修飾的享樂，猛烈地落入貞潔者的靈魂中，如同落入清澈的水裡，激起一圈又一圈如同深淵般的愛慾思想，使那因投射者的幻象而受傷的整個靈魂隨之波動。

15. 因此，貞潔者必須極力將那作為致命享樂之毒藥的目光與言語的諂媚，從自己的感官中驅逐得越遠越好；以節制的理性從內在封閉聽覺，並懂得按本性轉開眼目。因為一旦它們透過眼睛與耳朵進入靈魂，並招募了另一種諂媚——即手的觸碰——作為同夥，它們終究會隨時間成就自己的目的。正如士兵帶著軍隊來到城中，四處尋找房屋作為居所，若被主人以暴力或某種技巧從門口驅逐，便會轉向他處；但若他已經成功地獲得了進入內部的容易通道，並放下了一件武器，如長矛、頭盔或盾牌，即使他為了同夥而暫時離開，顯得在外面，但他透過所留下的武器，在能力上已經在內部了，隨後便將這房屋據為己有，並將不久後隨他而來的同夥安置進去；同樣地，那情慾與罪惡的兇惡士兵，在四處尋找房屋時，若在最初的入口被拒絕，便會轉向他處；但若他已經成功地透過感官獲得了進入內部的容易通道，並放下了一件武器——我指的是透過眼睛在遠處射傷人的目光長矛，或是透過聽覺那作為享樂頭盔的誘惑言語，又或是如同盾牌般，那透過手使整個身體陷入享樂的觸碰——將其安置在靈魂中，即使他因尚未敗壞身體而顯得在罪惡的運作之外，但他透過所留下的武器，在能力上已經在內部，並敗壞了心思；隨後便將那接收了其中任何一件武器的靈魂，變成了他自己與同夥之情慾的專屬居所。因此，必須如同門窗一般，用節制的門閂從各方面支撐感官，將最初透過感官的通道對肉體的士兵封閉；以免他透過其中任何一個通道狡猾地進入，並將那作為他同夥的死亡一同帶入居住。因為他說：「死亡已經透過你們的窗戶進入。」[註：耶九21] 因為感官確實是靈魂的窗戶，如同節制的婦人，為了理解所發生的事，平靜地微微打開窗戶，讓外在感官的光照入；或者，若她沉迷於對外在事物的好奇觀察，就像某個放蕩的妓女，為了追求享樂，歪著脖子探向窗外，透過這些感官陷入享樂。因為她從自己房屋的窗戶探出頭來，看見任何無知的年輕人經過，便對那些因感官的不受教與浮躁，而將自己完全準備好陷入淫亂的人說話。但那節制的婦人，我指的是那如同坐在中間心靈的爐火旁，安置了理性與感官寶座的人，若有任何對美德有用的、純淨無瑕的事物，便將其接納；若有任何無用且與美德無關的事物，便用謹慎的手將窗戶支撐住，明智地將其封閉。因此，不應當……

即便他因同伴的緣故看似在外，但其權勢卻透過他所卸下的工具存在於內，這工具已為他自己以及隨後即將與他一同進入的同伴，預備好了專屬的居所；這放蕩的享樂與罪惡之兵，在周圍為自己尋找居所，若非在初次接觸時就被拒之門外而轉向他處；便是若他已透過感官取得了進入內部的初步途徑，並將他的一件工具——我指的是視線這支長矛，透過眼睛從遠處刺傷人；或是享樂的頭盔，即透過耳朵進行催眠的言語；又或是如同某種盾牌，即手的觸摸，使整個身體為享樂而激動——卸在靈魂之中；即便他看似在外，因為尚未透過實行罪惡而敗壞身體，但其權勢卻在內；因為他透過卸在那裡的兵器敗壞了心思，並使那接受了其中任何一件工具的靈魂，為享樂及其同伴——靈魂的攪擾——預備好了專屬的居所。因此，必須透過感官將這肉體的士兵的第一個入口封閉，使得感官如同門戶或窗戶，處女應當用恆常的門閂將其四面防衛；以免他透過其中任何一扇門狡詐地攀入，並將他的同伴——死亡——一同帶入。因為經上說：「死亡從你們的窗戶攀進來。」事實上，窗戶對於靈魂而言就是感官，靈魂如同某種貞潔的婦人，當她為了專注於合宜的工作而適度地打開這些窗戶時，便會受到光照；或者，若她行為放蕩，因好奇地觀察外在事物，便如同某種不貞的妓女，向著娛樂窺視，歪曲著脖子，如此便透過這些窗戶陷入享樂之中。因為從窗戶窺視的仇敵，無論看見哪一位缺乏心思的愚昧青年經過，便說出那些話語，藉此將她自己因放蕩且遊蕩的感官而完全武裝起來。然而，那內在貞潔的人，在心的中央，如同在居所的內室，確立了思想與感官的座席，若有任何對美德有益且純淨無瑕的事物湧入，她便接納；但若有任何無益且與美德無關的事物，她便透過謹慎之手將窗戶關上，智慧地將其排除。因此，那些逃避肉體結合之罪的人，不應當被我們所說的那些事物，以及在那些事物中危險地糾纏；因為跌倒比被提升更為容易。

（49）「他自己的」（Ἑαυτοῦ）。此為某些抄本所載，其讀法亦為前文相同的語法所證實。 （50）「同伴的」（Τῶν ἑταίρων）。三份抄本為「他人的」（τῶν ἑτέρων）。 （51）「節制的」（Τῆς σωφροσύνης）。此為兩份皇家抄本所載。刊本為「心的」（τῆς καρδίας）。

（52）「危險的」（Σφαλεροῖς）。五份抄本及另一份經第二手校訂的抄本如此。刊本為「危險地」（σφαλερῶς）。 （53）「也不」（Μηδέ）。六份抄本如此。威尼斯刊本為「不」（μή）。巴黎刊本為「不，彷彿」（μὴ οἷον）。 （54）「應當是」（Ἔστω）。康貝菲斯（Combefis）所引用的兩份抄本及其他幾份如此。刊本為「將是」（ἔσται）。柯爾貝抄本為「因此是」（ἔστω οὖν）。 （55）「真正處女的」（Τῆς ἀληθῶς παρθένου）。五份抄本為「真正貞潔的」（τῆς ἀληθῶς παρθενίας）或「真實貞潔的」（τῆς ἀληθοῦς παρθενίας）。 （56）「美貌」（Εὐειδείας）。五份抄本如此，優於刊本的「芬芳」（εὐοδίας）。 （57）「玷污」（Λυμαινομένη）。皇家抄本2879為「污染」（μολυνομένη），安波羅修（Ambrosius）翻譯時亦如此讀，譯為「玷污」（inquinat）。

（58）「將被顯明」（Δειχθησομένην）。七份抄本與威尼斯刊本如此。巴黎刊本為「對那些將被顯明的」（δηχθησομένοις）。 （59）「這件事本身」（Αὐτὸ τοῦτο）。兩份抄本為「藉此」（αὐτῷ τούτῳ）。隨後應讀作「顯得」（φαίνονται）。否則將完全沒有語意。 （60）「獲得」（Ἀποφέρεσθαι）。康貝菲斯所引用的抄本及其他幾份與威尼斯刊本如此。巴黎刊本為「逃避」（ἀποφύξασθαι）。 （61）「因羞恥或恐懼」（Δι᾿ αἰδῶ ἢ φόβον）。柯爾貝抄本與兩份皇家抄本如此。威尼斯刊本為「因羞恥或恐懼」（δι᾿ αἰδῷ ἢ φόβῳ）。巴黎刊本為「或因羞恥」（ἢ αἰδῷ）。 （62）「激動」（Ἐρεθίζουσαν）。儘管五份古籍與威尼斯刊本有「激動」（ἐρεθίζουσας）及隨後的「想要」（ἐθέλουσας），但此讀法過於不便，故我不願更動通行的版本；僅修正了巴黎刊本所載的「內在的」（τὸν ἔνδον），恢復了上述抄本與威尼斯刊本的寫法。 （63）「外在的」（Ἔξω）。某些抄本為「從外面的」（ἔξωθεν）。 （64）「完全」（Ὅλος）。此寫法見於某些抄本，似乎比通行的「完全地」（ὅλως）更好。 （65）「責難」（Μωμῶν）。巴黎刊本為「責難」（μωμῶν）並無不妥。但似乎應恢復威尼斯刊本的寫法，六份抄本證實了這一點。

（66）「取悅」（Ἀρέσῃ）。某些抄本為「將取悅」（ἀρέσει）。 （67）「對男性的引誘」（Τοῦ ἄῤῥενος πρὸς ἐναγωγήν）。威尼斯刊本與七份抄本如此，僅其中一份為「導向」（πρὸς ἐπαγωγήν），兩份為「引導」（πρὸς ἀγωγὴν），威尼斯刊本為「引向」（προσαγωγήν）。巴黎刊本為「對男性的引導」（πρὸς ἀγωγὴν τοῦ ἄῤῥενος）。 （68）「她的」（Αὐτῇ）。五份抄本如此。刊本為「她的」（αὐτῆς）。 （69）「處女」（Παρθένῳ）。柯爾貝抄本與其他幾份如此。刊本為「處女們」（παρθένων）。 （70）「同行」（Βαδίζουσα）。康貝菲斯所引用的兩份抄本與其他多份如此。刊本為「審查」（βασανίζουσα）。

（71）「在權力之下」（Ἐπ᾿ ἐξουσίας）。多數抄本與威尼斯刊本如此。巴黎刊本為「在權力中」（ἐπ᾿ ἐξουσίᾳ）。 （72）「肉體」（Σαρκός）。一份抄本為「肉體們」（σαρχῶν）。隨後另一份為「美德的」（τῆς ἀρετῆς）。 （73）「敗壞」（Φθείρουσαν）。柯爾貝抄本與兩份皇家抄本如此。刊本為「敗壞」（φθείρουσα）。 （74）「無恥地」（Ἀναίδην）。康貝菲斯所引用的兩份抄本與其他多份如此。刊本為「無恥的」（ἀναιδῆ）。 （75）「以免」（Μή）。否定詞增加自多份抄本與威尼斯刊本。隨後某些抄本為「脫去」（ἀπημφιεσμένην）。 （76）「被認識」（Γινώσκεται）。四份抄本為「被辨認」（γνωρίζεται）。

（77）「詭詐的」（Δολερόν）。康貝菲斯所引用的抄本與其他多份如此。刊本為「致命的」（ὄλεθρον）。一份抄本為「毀滅性的」（ὁλέθριον）。此處似乎應讀作「不帶有任何有害的」（πρὸς μηδὲν ἐπιβλαβές）。 （78）「這」（Τοῦτο）。藉由柯爾貝抄本，我們修正了刊本所載的「這」（τοῦτον）。因為它是指「思想」（νόημα）。 （79）「施恩者」（Τὴν εὐεργέτιν）。威尼斯刊本與五份抄本如此。巴黎刊本為「施恩者」（τὸν εὐεργέτην）。 （80）「偶然遇見的人」（Τυχόντας）。某些抄本為「相遇的人」（συντυχόντας）。一份抄本經第二手校訂為「應當被對待」（δεῖ φέρεσθαι）。 （81）「合宜的」（Τὸ ἐπιδάλλον）。刊本中錯誤地寫為「合宜的」（τῷ ἐπιδάλλοντι），我們藉由四份古籍修正了這一點。 （82）「按本性」（Κατὰ φύσιν）。一份抄本讀作「若聲音」（εἰ φωνεῖ），四份抄本與威尼斯刊本支持此讀法。因為在這些抄本中讀作「聲音」（ἡ φωνή）。巴黎刊本在此處為「按本性」（κατὰ φύσιν），這似乎相當合宜。 （83）「守門」（Πυλωρήσειεν）。四份抄本如此，優於刊本的「守門的」（πυλωρούσης）。 （84）「起初」（Ἀρχήν）。 （85）「新郎」（Νυμφίον）。

（若她確實有意為之），就讓她更傾向於將那些純潔的新娘許配給不朽。讓她們為那必死的婚房勞碌；而她自己，則當與聰明的童女一同點著燈，在主周圍跳舞，跟隨那新郎，並以她那屬於童貞的光，將其他人也許配給童貞。因為對於童女而言，若那些已經陷入婚姻的人，彷彿因對即將臨到之事缺乏經驗而陷入婚姻的痛苦中，卻好意地勸阻那些未婚者去嘗試同樣的苦難，並極力稱讚那新郎以及那些許配給祂的人在今生與來世的純潔，從而勸勉人歸向童貞，這對童女來說，實在是充滿羞恥與責備的事。然而，若童女竟急於為婚姻作媒，我認為，她透過自己的行為顯明了與她所宣稱的相反之事。因為她既已預先許下了童貞，便被迫因羞恥而不得不裝作童貞的樣子。但她若在心志上選擇了婚姻，且或許因後悔自己被剝奪了歡愉，便透過行為將她對婚姻的真實心意顯露出來，顯然是想公開地向那些結婚的人表示，她為她們即將享有的歡愉感到高興。因此，童女若在生活與整個習俗上與已婚者分開，她便會在每一件事上認出童貞的職分，在每一項工作中保持童貞那不朽的美麗，以免因漫不經心地流露於不合宜之事，而損害了她所致力追求的目標。

22. 如此，那真正的童女無論在言語、沈默或行事上，都將是謹慎的。正如我所說，她不應隨意、不應獨自一人，而應當按照上述的目標，與在生活與年齡上都端莊的婦女同行。她不應在不合宜的巷弄或市集——那些通常聚集著無賴之徒的地方——被看見；而應當選擇合宜的出行時間，在儀態、步態與一切舉止上，讓遇見她的人看見她時，彷彿看見了神的一尊像，使所有遇見她的人，因看見那面容而全然被激發出敬畏之心，心靈因對美德的提醒而受到管教，並使那景象成為眾人心中對那真正可愛之主的渴慕。

24. 因此，她既已將那為世事憂慮的重擔分開，便將那與必死之丈夫結合者所擔心的世俗與必朽之事的憂慮拋棄，而為自己選擇了與那屬於她自己的新郎相關的、關於不朽之事的憂慮。因此，她被發現不為任何世俗之事憂慮，以免顯得與他人共享那憂慮；相反地，她從一切世俗的掛慮中完全潔淨出來，以純潔且平靜的心轉向新郎。她並非不信任自己丈夫的供應能力而像那婦人一樣為生活必需品而煩惱；相反地，她因信靠祂對自己的愛以及祂在萬事上充足的能力，除了如何討祂喜悅之外，不為任何事憂慮，並透過這「如何討祂喜悅」的憂慮，使祂對自己的恩慈更加增長。那麼，童女討神喜悅是什麼意思呢？不就是展現她那因操練美德而總是閃耀的自然之美，並始終保持這美德不朽嗎？因此，想要討神喜悅，無非就是使自己成為可稱讚、蒙福且像祂一樣的人。那為「如何討主喜悅」而憂慮的人，並非透過這憂慮為那她所討好的人謀取利益，而是為自己積攢了美麗與不朽。如果童女的收穫如此巨大，且透過她為「如何討主喜悅」的憂慮，使她自己全然得益處並成為蒙福的，那麼她就不應被發現為世俗之事憂慮。因為人在為世俗之事憂慮時，必然會忽略對主的憂慮，並證明自己不信任那位監護者。因為一個人不可能既信靠祂是那能供應萬有者，又為世俗的掛慮而心神不寧。但如果她憂慮如何討主喜悅，就必須完全知道，祂也同樣憂慮如何討她喜悅，且祂在任何事上都不虧欠她。因為如果一個婦人將必死的丈夫作為她生活的引導者，便從他那裡得到了對她憂慮的回報，即他在萬事上的照管；那麼，將自己的引導權交託給神，並選擇與祂同住的人，更會從那在萬事上護理萬有的神那裡，得到比她對祂的憂慮更豐盛的回報。你已經有了信心的抵押，來自於祂先前的護理。因為如果祂在妳還未憂慮如何討祂喜悅時，就已經顧念妳，並甘願為妳捨己，好用祂自己的血使妳成聖；那麼，當妳想要討祂喜悅時，祂更會顧念妳，並在其他有助於妳邁向真正生命的恩典之外，將外在的幫助也一併賜給妳。

25. 她不會像貪圖享樂的婦人那樣，為了不必要的需要而向主索求，以致於過度放縱。因為將那些會阻礙她討主喜悅、使她轉向肉體歡愉的事物給她，既不合宜，對她而言，接受這些會使心靈從對主的討好中分心、變得忙碌的事物，也無益處。相反地，她會明智地將肉體生命所需的必要條件作為需求的界限，絕不索求超過這些的事物。即使她因缺乏必需品而受苦，這往往是為了試驗她對主的愛，她也不會因心胸狹窄而憂傷；相反地，她凡事包容、凡事相信、凡事忍耐，以不虛偽的愛緊緊依附於祂，靈魂在死寂且無知覺的肉體中，以一種不被外在事物干擾的方式，飽享祂的美麗。因為那愛慕短暫美麗的人，不僅為了愛而毫不吝惜地耗盡錢財與所有財富，甚至連食物、睡眠、衣著、儀態、一切名聲，甚至連身體本身與其中的生命都輕看，只為了得到那愛，大膽地跨越牆垣、房屋與阻隔的一切，甚至瘋狂地衝向刀劍；如果他走在尋常的道路上卻無法得到愛，他對此毫不在意，反而若有必要，即使改變裝束、以不體面的模樣匍匐前進，只要能得到那愛，他也甘之如飴；同樣地，那真正愛神、並憂慮如何討所愛者喜悅的人，不僅為了透過順服祂的誡命來滿足所愛者，而輕看錢財與財富，甚至連必要的食物、睡眠、外在的儀態、在這敗壞世界中那虛假的名聲，甚至連身體本身與其中的生命都應當輕看，為了得到那屬天的愛，跨越血緣、父家與阻隔的世界，若有機會，甚至衝向殉道的刀劍；如果她無法在尋常的裝束中得到那愛，她也會甘願忍受貧窮的裝束與被眾人輕視的生活，好讓她能合法地為那對美善的享受而陷入神聖的瘋狂，並盡情地享受那真正可愛的主。那所愛者將這愛人從地上的情感中召喚出來，說：「你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。」而她，彷彿看見了她所渴慕的，便熱切地跟隨，並為了愛而甘願忍受漂泊，說：「誰能使我們與神的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？」因為她知道，愛父母過於愛那真正美善的，就不配得著祂；凡不撇下一切所有的，甚至連自己的性命也不撇下的，就不配稱為主的門徒與愛人。因此，那些只憂慮祂的事、想要顯明對祂真實情感的人說：「看哪，我們已經撇下所有的跟從了你，將來我們會有什麼呢？」祂便在那裡宣告了他們對祂的愛所應得的報酬，說：「我實在告訴你們，你們這跟從我的人，到復興的時候，人子坐在祂榮耀的寶座上，你們也要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。凡為我的名撇下房屋、或是弟兄、姊妹、父親、母親、兒女、田地的，必要得著百倍，並且承受永生。」因為，那些在整個生命中以行為證明對祂的愛是純潔的人，理當得到與他們為祂所流的汗水相稱的獎賞。

26. 童女既愛著這樣的愛，就當輕看享樂、財富與世上所謂的奢華；踐踏那短暫的榮耀、傲慢、肉體的美麗與情慾的諂媚，並目不轉睛地跟隨主，說：「但我親近神是與我有益，我以主為我的避難所。」她應當顯明，凡那些被這世上生活所迷惑的人視為美善的事物，無論人如何稱呼，都是可笑的羞恥；而她只看見那唯一的美善——那屬於祂的，並以專注的眼目守護它。因為新郎若回報她對祂的愛，即使她是奴僕、卑微、貧窮、無名，即使她在這世上的生活中是被遺棄的，祂也會因與祂的交通而使她高貴，使她成為天上的王后，不僅以不朽的高貴來尊榮她的本性，更以那外在的裝飾，將她作為自己的新娘，以各樣的方式裝飾她。詩人讚嘆這榮耀，對新郎說：「王后安置在你的右邊，有俄斐金裝飾，穿著錦繡衣服。」以至於那現在穿著破爛衣裳、因奴僕的裝束而被視為卑微的人，在天國裡竟被發現是王后、高貴且以裝飾為榮，侍立在君王身旁。確實，新郎因對她的愛，輕看高貴、財富與羞恥，忍受了亞當極度的貧窮，好叫我們因祂的貧窮成為富足，這是不合理的——若新娘竟不以同等的代價回報那為她不朽而死的主，反而奢侈放縱、隨從世俗，而不與那為她而貧窮的主一同在生活中貧窮並謙卑，好叫祂回到那屬於神性的豐富時，那為祂而貧窮的人，也能被發現是祂在天上豐富與國度的同享者。因此，讓她忽略一切眼睛所見的事物，即使在某些人看來似乎擁有美善的幻象；或者不如說，讓她根本不屑於去看。相反地，讓她經歷那在異象中說「人都是說謊的」那人所經歷的神聖出神，從感官與同為僕人的人中抽離出來，以純潔的靈，飽享那屬於她自己的愛：絕不將自己的目光、舉動或言語情慾地投向任何人，而是將自己所有的能力都作為那屬於自己的新郎的僕人。因為祂無處不在，祂更準確地察看她內在的一切情感。

27. 童女在任何方面都不應行淫，無論是舌頭、聽覺、視覺、觸覺，或任何其他的感官，更不用說在心思意念上；而應當將身體視為新郎的殿宇或婚房，預備妥當，並將靈魂安置在其中，作為純潔的新娘與祂同住。因為祂準確地察看，不僅是人眼所見的，連隱藏在心思中的祂也察看，沒有任何行淫者能逃過祂的眼睛。因為那些與必死的丈夫同住的人，當她們陷入邪惡、謀劃行淫之事時，會窺探丈夫的進出，盡其所能地狡猾地守護自己的眼睛與耳朵，暗中竊取行淫的言語與目光，並以耳朵與眼睛飽享那不潔的歡愉。但那許配給主的新娘，因無法逃避祂的目光、聽覺與同在，便在祂的注視下行一切事。因此，童女即使獨自說話，也當知道自己是在新郎的耳中說話；即使獨自做某事，也不應不知道這一切祂都準確地看見；即使心裡想著什麼，也當確信那在心中萌動的念頭祂都察看。因為祂說：「人行在隱密處，我豈能不知道呢？」又說：「造耳朵的，難道自己不聽見嗎？造眼睛的，難道自己不看見嗎？管教列邦的，難道不懲治人嗎？教導人知識的，難道不知道嗎？」祂看萬物都是赤露敞開的。因此，那罪人因自己的邪惡而使心思瞎眼，欺騙自己，若他願意，儘管說：「黑暗遮蔽我，牆壁環繞我，誰能看見我呢？」但那總是將新郎純潔的光接納進自己心思的童女，應當按照她所應有的智慧，對每一件事宣告：「黑暗也不能遮蔽我，黑夜卻如白晝發亮；黑暗與光明，在你看都是一樣。」因此，讓主的新娘檢驗自己的目光；如果祂看見了會喜悅，那就放膽去行。但如果祂不喜悅，就不要欺騙自己，以為因為沒有人看見，祂也看不見。同樣地，她也當察看自己的言語、念頭，以及肢體與手指的每一個動作。如果這些能討主喜悅，就去行；否則，就當因祂的注視而敬畏。因為如果她憂慮如何討主喜悅，就不應做任何祂不喜悅的事。

28. 如果她因為沒有人看見，就膽敢放縱舉動或言語；首先，這是不言而喻的，她是在控告自己，因為她內心懷著那邪惡良心的控告者，想要隱藏。此外，她顯然被發現對新郎的尊嚴視而不見。因為祂雖是無形的，卻與低語、目光與念頭同在；祂厭惡那樣的童女狡詐的心思，並顯明祂憎惡那外在的童貞名聲：因為她一邊說服眾人那被欺騙的眼睛，說她一生都許配給祂，但她既不是祂的新娘，也不是人的妻子，只是以童貞的模樣竊取了人在世人面前對童貞的讚美，但在新郎的眼中，她卻是在向人炫耀自己的童貞，實則是個淫婦。不僅如此，除了她對自己的新郎所犯的行淫之罪外，她還對祂犯了不敬的褻瀆之罪，因為她認為人的目光比祂的目光更值得敬畏，在人面前因顧及名聲而不敢行不合宜的事，卻在……

至於那位時刻臨在者，她行事絕不放肆。因此，童女當在看見並聽見一切的「新郎」面前，行事為人。

29. 不僅如此，若有人看見或聽見，且被認為不會隱瞞或將成為幫手，她就會謹慎，不作任何令主不悅之事；不僅是在男人面前，即便是在女人面前，甚至是婢女中的少女面前，她也不敢作任何為了裝飾或世俗愛慕而令主不悅的事；即便她獨自一人，完全沒有人在場，她也絕不作任何不配稱於「新郎」的事。

（中略）

即便沒有其他人在場，童女本身就在自己面前，她理當比敬重任何人更敬重自己。她不可因為敬重他人而謹慎，卻因自認不配受敬重而羞辱自己。如我所言，她首先要敬重自己與自己的良心，即便是在完全孤獨之時；其次，要敬重那在旁守護的天使。經上說：「他們的天使，在天上常見我父的面。」[註：馬太福音 18:10] 因此，她不該在躲避人的目光時，卻輕視那受託看顧我們救恩的天使；尤其是童女，她將天使視為自己童貞的伴郎與守護者。在天使之上，她更當敬重那無處不在的「新郎」，以及祂的父與聖靈。我何必逐一細說呢？還有無數的天使軍隊，以及與他們同在的聖徒靈魂。他們之中沒有誰不是無處不在地察看著，雖然祂本身不被肉眼所見，卻以非物質的目光洞察一切。因此，基於這個理由，如果童女想要躲避眾人，她更當敬重這些眾多且尊貴的存在，遠勝於敬重世人。既然她決意要讓罪惡躲避眾人，而要躲避這些眾多存在是不可能的，她就絕不會作任何不合宜的事。因此，在今生如此思量，我想她必能從各方面保守自己。

30. 若她記得我們必須顯露在基督的審判台前，她不僅會害怕作任何羞恥的事，連思想都會感到恐懼。因為我們的理性就像一位畫家，在靈魂這塊畫布上，隨意塑造各種意念；由於它擁有自由意志，且因其非物質的本質，不受空間狹窄的限制，能找到足夠的寬闊之地，隨意描繪它所想要的意念。隨後，就像畫家在隱密處將畫布繪滿了各種歷史故事，突然將其帶到眾人面前，除去外層的遮蓋，將其展示在眾人眼前，此時他不再是畫作的詮釋者，而是讓所有觀者在未來都能自行領悟畫作的真義；同樣地，理性在生命結束後，當身體這層遮蓋被除去，它在靈魂這塊畫布上，於一生中用意念所描繪的一切，將會被顯露在光中，展示給所有人看。若畫作顯出神聖的讀經與良善的意念，那麼作畫的理性與承載這幅畫的靈魂畫布，都將被視為值得一切讚美；觀者因畫作值得一看，而不願離開，眾人皆驚嘆於每一筆畫作的美麗與形式，並讚賞那神聖的形像，稱頌那位神聖的畫家，因他在肉身生命中行事美好，在這身體的遮蓋下，日夜以巧手在靈魂的畫布上刻畫出超乎觀者預期的美好圖畫。但若畫作顯出羞恥與不合宜，那麼畫家在眾人眼中將顯得羞愧與可笑；因為他在畫布未揭開前，或許曾展現出其他的希望，但在除去身體的遮蓋後，卻展示出與預期相反的一切。那麼，這位在與他人比較後被眾人審判的人，將躲到哪裡去呢？在思想彼此控告或辯護之間。那幅充滿了羞恥故事與各種怪異意念的靈魂畫布，又將被置於何處呢？正如那些身上有瑕疵的人，在未裸露前，會以衣物遮蓋，不讓眾人看見，且常穿著華麗的衣裳，讓人以為他們內在也如外表般美好；但若脫去衣裳，在浴場中赤身露體，便顯得可笑，因為他們展示了那在華麗外表下，卻佈滿無數瑕疵的身體。一旦身體在眾人面前顯露，就不需要解釋瑕疵在哪裡或如何形成；一旦裸露，每一肢體上的瑕疵便顯而易見，自行說明了一切。同樣地，當我們脫去肉身的遮蓋，我們將無法再遮掩靈魂中的瑕疵；在眾人目光下，我們將展示出那些曾藉由身體這層衣物所隱藏的一切，不再有否認或辯解的餘地，因為行為本身將被看見，且在行為者身上被認出。

31. 因為事情並非混亂且籠統地被看見，而是如同畫作般被逐一辨認；例如，他如何從床上起身奔向姦淫，走路時用了什麼步伐，身體呈現什麼姿態，帶著什麼樣的儀態前行，以及從何處潛入而觸碰了他人；婦人又如何向他獻身於非法行為。我說，這一切將如同在畫布上般，精確地逐一顯現，不僅是已經發生的行為，甚至包括那些未付諸行動、卻已在靈魂畫布上形成的意念。因為靈魂中的畫作，無非就是對某事物的意念在其中成形；而靈魂中任何想像性的、流動的意念，無非就是以想像的色彩、大小與形狀，由理性在其中描繪而成的畫作。正如學習速記術的人，將所有符號的形狀與名稱，甚至八位組與四位組的格式都刻印在靈魂中，並在需要記錄時，透過手將靈魂記憶中刻寫的內容呈現在書板上；有些符號已用筆刻畫出來，而有些尚未經手展示的，仍保存在靈魂的記憶中。同樣地，靈魂將那些透過身體運作的意念付諸行動，而那些尚未透過身體完成的，則保存在自身之中，雖然不是以肉體形式，卻以其自身非物質的運作完成了這些意念。正如身體的工作是完成肉體上的事，靈魂的工作則是透過意念，隨意完成其所喜好的想像。因此，在意念中的罪，不應僅被視為單純的想像，而應被視為在靈魂中發生的罪行，並按公義受審判。因此，即便手沒有寫下符號，靈魂卻已在各處刻滿了符號的形狀；若有人除去身體，將會看見靈魂上刻滿了所謂的「註記」。同樣地，在我們脫去身體後，每一個意念都將如畫作般顯現在靈魂上。正如未學過符號的人，靈魂中沒有這些符號的格式；而學過的人，即便手不寫，這些格式也已透過學習刻印在靈魂中。同樣地，未曾意念過某種罪的人，靈魂中沒有該罪的想像；而意念過的人，即便行為未發生，靈魂中仍清晰地刻畫著這些意念的想像，如同在畫布上一樣。但正如那學過符號的人，若因疏忽而不再練習，便會因遺忘而從記憶中抹去，以至於隨著時間推移，記憶中不再保留任何八位組的形狀、格式或名稱；同樣地，意念過不當之事的人，若能疏忽這些意念，並將理性專注於更美好的事物，隨著時間推移，終將從記憶中拋棄這些，並因遺忘而將其從靈魂的畫布上抹去。因為記憶無非就是意念在靈魂中如同畫作般的刻印。

（中略）

32. 也許這就是使徒所說的：「有些人的罪是明顯的，如同先到審判台前；有些人的罪隨後跟著來。」[註：提摩太前書 5:24] 因為那些對眾人明顯的罪，曾使觀者因褻瀆與類似行為而受絆倒，這些罪是先行的。而那些對人隱密、私下犯的罪，並非因為人不知道就消失了，而是不可分割地跟隨著他們，為要顯露他們自己，並顯露那躲避眾人的作惡者，將他交給不知情的人與公義的審判；以至於那可憐的人被自己的罪惡所捕獲，被先行的明顯罪行拖向審判，又被不可分割地跟隨的隱密罪行所驅趕。使徒解釋這個意念時說：「同樣，善行在人前發光，使人看見便歸榮耀給我們在天上的父，這是明顯的；而其他的事也無法隱藏。」[註：馬太福音 5:16] 因為我們必須顯露在基督的審判台前，顯明我們曾作過什麼事，無論是善是惡。[註：哥林多後書 5:10] 「祂將照出暗中的隱情，顯明人心的意念。那時，各人要從神那裡得著稱讚。」[註：哥林多前書 4:5]

33. 此外，還有另一種理解方式不容忽視，它能更有力地激勵謹慎的童女去面對她所要承擔的爭戰。正如那位令人讚嘆的保羅，在肉身中時，有些行為是先行的，許多藉由他的教導與生活而達到完全、進入彼岸生命的人，在公義的審判者神面前，為他預備了因勞苦而得的獎賞；而當他離世與基督同在後，那些藉由他書信中的神聖文字，在美德上受操練的人，將讚美與獎賞從此地送給那位良善的教師。反之亦然，有些罪行是先行的，當那些因邪惡言論或行為而受害的人，先進入陰間，便為那些造成損害的元兇預備了刑罰；而有些罪行則是隨後跟隨的，即那些在他們死後，仍因他們留給世間的邪惡而受害的人。正如至今那位蒙福的大衛，仍藉由對神的敬畏與護理的認識來幫助人，而那些受他幫助的人，因自己的善行，從此地發出讚美的聲音跟隨著他；同樣地，馬奇安（Marcion）與其他在世間播下異端教義的人，造成了損害，所有在此地受他們傷害的人，將更苦的刑罰加在那些早已死去的邪惡元兇身上。因為經上說，若有人絆倒一個小子，他所受的審判是何等嚴重；那麼，那絆倒了這麼多人，透過敗壞的生活留下了道德敗壞的榜樣，或滋生了毀滅靈魂的教義的人，在死後，理當為所有因他而死的人負責，並在那個時代，按著每一個因他而受傷或死亡的人，使那元兇在那裡受傷與死亡。若按此方式，有些行為是先行的，有些是隨後跟隨的；若那些因邪惡而隨後跟隨的，按著每個人受害的程度，將元兇交給更大的刑罰；那麼那些因美德而隨後跟隨的，也按著每個人受幫助或從邪惡中回轉的程度，增加了教師的獎賞。童女在美德或邪惡兩方面，確實都有先行的行為與隨後跟隨的行為；那可憐的童女，除了因自己的罪受刑罰外，還因絆倒了他人，成為他人陷入罪惡的元兇，而永遠被交給更苦的刑罰；但那極其蒙福的童女，除了自己的冠冕外，還因那些效法她而得冠冕的人，在死後於那個時代，為每一個人再次加冕。

34. 因此，若沒有什麼隱藏的事不被顯露，基於上述所有理由，童女即便獨自一人，也當謹慎保守自己不犯罪，不僅是為了躲避其他人的目光，更是為了敬重自己，以及那無處不在、察看一切的天使。因為經上說：「婦人因天使的緣故，應當在頭上有權柄。」[註：哥林多前書 11:10] 因為童女即便獨自坐在屋中，也不可因為沒有人在場，就隨意裸露。因為我認為，女性的本性極易吸引任何男性本性。不僅為了防備那些隱形地窺伺我們的魔鬼的攻擊，更為了那些在眾人眼中都當敬重的天使，她應當保持權柄。因為男人，在某種程度上，因著天使的尊榮……

在女性本性中，有一種誘惑力，能將一切男性的本性吸引到自己身上。因此，她不僅要防備那些隱形地埋伏在我們身邊的魔鬼的傷害，並時刻對其保持警惕；而且正如經上所說，她還必須為了那在眾人面前受人尊敬的天使而擁有權柄。因為男人，既然在某種程度上擁有天使般的權柄，就應當坦然地以赤裸的頭部向同道顯露自己。然而，女性既然分得比男人低微得多的本性，就應當在頭上擁有權柄；藉著在頭上擁有權柄，體面地承認自己對更尊貴者的順服。因此，經上說，連本性本身也用頭髮從上方覆蓋了她們的頭，這是在教導她們，女性絕不應當隨意裸露，不僅是身體的其他部位，連頭部也不應當隨意裸露。又因為她們有時在男人不在場時，會大膽地這樣做，所以祂加上了比男人更令人敬畏的尊嚴，說：「因為天使的緣故」，他們無處不在，且看著所發生的一切。因此，每一位女性，尤其是童女，即使獨自一人在家中，也應當敬畏天使；當需要護理身體時，她應當整理好頭部及各個部位，並加快動作；盡可能地遮蓋肢體，不僅要時刻敬畏自己的眼睛和天使的眼睛，還要如同在自己修行的聖所中一樣，優雅地操練謙遜。

35. 如果連獨處時都不隨意裸露，那麼在基督裡的弟兄們在場時，她就更應當以衣裳和羞恥感來端莊地裝飾自己；不僅不隨意裸露任何應當被衣裳遮蓋的肢體，而且要以極大的謹慎整理自己，以避免損害，使自己不僅保持無損，而且讓看見的人也不會因這景象而得到受損的機會。因為經上說，神的兒子們看見人的女子們美貌，就下到她們那裡去了。因為裸露的美貌足以誘惑神的兒子們陷入情慾，並使那些因她而死的人成為必死之人。因此，她不應當只關心自己的安全，而對那些可能受損之人的救贖漠不關心；她應當從各方面保守自己童貞那不可侵犯的美麗，並給予看見她的人生命的益處，而不是因罪而招致死亡。因為即使她自己確信童貞的堅定志向，但經上說，她仍應當謹慎，免得給弟兄放下絆腳石或使人跌倒。

36. 因此，童女在心思、動作、形態、裝束和舉止上，無論是獨處還是與他人在一起，都應當為了討她新郎的喜悅而健康地調整自己，並與新郎的朋友們純潔地交談。我們並非因為厭惡人類而將她隔離，而是將她從頭到腳，如同神的一尊雕像般精確地描繪出來，並以此方式將她適當地引向信仰的同道，好讓她無論在裝束還是言語上，都能真正被視為主的淨配，從而造福與她交談的人。因此，她應當像一位謙遜的淨配一樣，與新郎的僕人交談，並且在任何地方交談時都要保持清醒。因為她應當靈巧像鴿子，馴良像蛇。因為那些被束縛在肉體中的靈魂，既然不能赤裸地談論真理，就被迫使用周圍的肉體作為工具，來進行言語和視覺上的交流；而那不能看見被束縛在肉體中靈魂之美，或不能以理性聽見其言語的人，便看見了靈魂所處的肉體動作，並聽見了透過肉體發出的聲音，從而判斷其靈魂的美麗。不僅聲音和外貌如同鏡子般展現出靈魂的樣式，連男人的衣著、笑容和腳步也在宣告著他。然而，有些人因為樂於聽音樂，在不知不覺中，不再愛那音樂家，反而愛上了所看見的樂器，並藉此享受音樂家的技藝。因此，童女必須謹慎地守護聽覺和視覺，以免在不知不覺中，愛上了那說話的工具，而不是那說話的靈魂。因為那嫉妒我們對良善之愛的人是狡猾的，他千方百計地想要奪走我們所渴望的，並狡詐地用他自己的東西來取代那渴望。因為有些人就是這樣，在樂於聽取關於美德的教導，並愛慕那發出教導的靈魂時，卻因持續的聽覺和視覺，在不知不覺中被印上了肉體特徵的形態，聽覺被聲音以不當的方式所迷惑；他們不再愛那藉著聲音運作的靈魂——那曾是他們愛慕並尊崇的人，反而開始愛上了那為他們服務靈魂之美的肉體。希臘人也說，惡與美德是鄰近的。因為惡在美德的每一扇門前，都安置了外表極其相似的形態，好讓那追求美德的人，在最初站在門前並以為在敲門時，因其中一扇惡之門的開啟，被相似性所欺騙，彷彿進入了美德的家；隨後被眾人因這欺騙而嘲笑，並在時間與經驗中學到，他不僅遠離了那曾以為在敲門的美德，甚至連那門檻都未曾跨過，也未曾像先前以為的那樣站在門前敲門。因為他這樣欺騙了那些想要勇敢追求美德的人，並顯露了他們的魯莽；而對於那些逃避魯莽的人，則指責他們膽怯和懦弱。他將那些渴望同情的人，邪惡地軟化為沉溺於情慾；將那些逃避情慾的人，變成了殘酷且不近人情的人：正如那些追求愛之美的人，被虛假名義的愛，不體面地拋入肉體的情慾和被眾人指責的生活中，或者為了避開這種恥辱，反而成了仇視弟兄的人，並剝奪了他們對良善的一切感知。因此，再次說：「不可偏向左右」，以免被欺騙而滑入惡的某一扇門；而要走在美德的中道上，時刻謹慎地觀察你如何行走，不要像無知的人，而要像智慧的人，因為你行走在網羅之中，並在城市的城垛上經過，要謹慎，免得因懶惰而將腳陷入網羅，免得從我們城市的牆上跌落而悲慘地死去。

37. 因此，應當愛那些邀請我們歸向新郎的人，但這種愛必須是公正的，而不是混亂的。以免因不斷聽取新郎的僕人談論關於新郎的事，而將他們與新郎同等看待，從而貶低了新郎的尊嚴，並因將與主同等的人視為伴郎，而犯下極大的錯誤。然而，已經有些人不知不覺地，不僅沒有將僕人與新郎同等看待，反而不敬虔地愛他們勝過愛新郎；她們已經忘記了曾與之訂婚的新郎，完全成了新郎僕人的淨配，或者更確切地說，她們甚至不是新郎僕人的淨配，而是成了某些外人的醜陋婦人。因為我們的新郎並沒有被發現擁有任何肉體的僕人，而是所有人都活在靈裡。那些不是與新郎的靈，而是與僕人的肉體訂婚的人，顯然已經證明了他們與新郎的服事無關，而她們自己也不是與新郎的僕人，而是與外人的奴僕訂婚了。因此，她們也應當謹慎地與這些人交談，謹慎地切斷從交談中悄悄滋生的肉體習慣；在交談時要保持警惕，以免因與新郎的僕人交談而顯得坦然，卻在不知不覺中，要麼將他們引向不該去的地方，要麼將自己偏離了既定的目標，荒謬地陷入肉體的情慾中。但應當擁有對鄰舍的愛，因為「當愛鄰舍如同自己」，新郎將這條誡命作為淨配所喜悅的交付給她。祂說：「你當愛，並且你為這些人中的一個所做的，就是為我，你的新郎所做的。」但愛不應當是受情慾支配的，也不應當以愛的名義撒謊，而在行為上摧毀真正之愛的價值。因為只要你因著對新郎的愛而顯出對弟兄的愛，你就保守了對祂和對他們那神聖的愛。但當你不再是為了祂，而是因著習慣而愛他們，從而敗壞了對祂的愛，並使這愛變得受情慾支配、名不副實，且不再擁有真實的愛時。因為愛是不觸及肉體情慾的；它也不是無理性的，不會因動物性的習慣而盲目地將其神聖性轉移到肉體上。相反，它是理性的，充滿了智慧，謹慎地根據個人的價值，按照公義來衡量自己；藉著理性，因祂的緣故而尊崇新郎的僕人，但尊崇祂本人卻不是因為僕人，也不是因為聽見他們談論祂，而是因為祂自己；如果有人是祂的愛慕者，就因著對祂的愛而將其視為同伴；但如果有人忽視了對祂的愛，即使他阿諛奉承，她也不再將其視為親近的人，反而更從他的阿諛中懷疑其陰謀，因為他忽視了她所熱愛的新郎，卻藉著假裝對新郎的崇拜來誘惑她，彷彿是在幫助她討新郎的喜悅；而他卻試圖藉著持續的交談，將她對新郎的愛轉移到自己身上，在伴郎的名義和外表下，狡詐地成了淨配的姦夫。因為從這裡開始，許多人以愛的名義，因習慣和親密而逐漸墮落到肉體的情慾中，成了妓女和淫婦，不僅與主的婚約無關，甚至在世人合法的肉體婚姻中也被徹底證明是不潔的。因為她們曾向主許諾了童貞，後來卻被肉體的情慾所征服，想要用婚姻的名義來遮蓋淫亂的罪；她們並非不知道——儘管她們假裝不知道——那違背了曾向新郎許下的右手盟約的人，既不是她非法拋棄之人的淨配，也不可能根據法律成為她因情慾而結合之人的妻子。

38. 因為只有當情慾的愛沒有預先佔據法律的需要，而對必要幫助和後代傳承的理性思考，將婚姻的目的置於婚姻之上時，婚姻才被視為合法且符合神聖經文的，並使婚姻真正變得尊貴。當婚姻的必要性先在心中構思，並在主裡按照法律奠定了神聖的基礎後，婚姻的附屬品——同房的快樂，才被視為使兩人成為一體的。因為靈魂中植入的理性，在靈魂預先結合後，按照顯而易見的必要性將它們結合在一起；因此，在這些已經結合的靈魂之後，肉體在其中所進行的合法結合也隨之而來。但當靈魂從一開始就另有所圖，而肉體為了快樂而處理自己的事，並將居住在其中的靈魂奴役於肉體的慾望時，靈魂就成了肉體惡行的附屬品，並導致了非法的結合。因為凡是靈魂中植入的理性與法律所沒有引導的行為，都被良心標記為在各方面都是非法的。因此，經上說：「婦人被法律所束縛，只要她的丈夫活著。如果丈夫死了，她可以自由地嫁給她想嫁的人，但不是隨便嫁，而是要在主裡。」因為那因丈夫死亡而獲得婚姻自由的人，並不是說她可以隨便自由，而是必須在主裡嫁人。什麼是在主裡締結婚姻呢？就是不被同房的肉體快樂所引誘，而是藉著判斷什麼對生活有益，來選擇婚姻。因此，造物主也在本性中規定了婚姻的必要性。

39. 如果情況確實如此，那麼我說，那從童貞墮落到肉體情慾中的人，不要欺騙自己，以為婚姻會被算作她的罪。首先，因為她為自己奠定了邪惡的基礎——同房的快樂，以及背叛的罪；其次，因為她並非自由（她的丈夫並沒有死，以至於她可以嫁給她想嫁的人），在不朽的丈夫活著時，她將被稱為淫婦，因為她為了肉體的情慾，將必死之人帶入了主的內室。因為就新郎所佔據的合法婚姻而言，童貞的裝束、所許下的右手盟約、在眾人面前與祂締結的盟約，都證明了她以祂為丈夫而自豪，並以此為傲。因為如果童女不是在與合法的丈夫結合之前，就從父家出來，並公開承認祂為主人和生命的引導者，隨後以那獲得她之人的名義從父家出來，那麼童女確實是從父家出來的，彷彿承認了新郎為她合法的丈夫，並在祂的保護下公開露面。如果看見這些的人是她出行的見證人，那麼同樣的人也是見證，證明她與誰結合，或承認誰為丈夫，而從父家來到眾人面前。如果這場婚姻在見證人、出行和所有事情上都是顯而易見的，而她的丈夫——我說——並沒有死，那麼這樣的人就是在行淫，在丈夫活著時終身行淫；或者更確切地說，為了享受快樂而行淫亂，因丈夫活著而非法行淫。我看不出她怎麼能為了必死之人而拋棄不朽的神，並為了自己的毀滅而擁抱他，在丈夫的眼皮底下，總是藉著非法的結合對祂不敬；或者那個人怎麼敢瘋狂地登上主的床榻。因為從人類的事務中，應當推斷出這樣犯罪的人所受的懲罰。那為了僕人而拋棄高貴的丈夫，並將僕人引入主人床榻的人，該受什麼樣的懲罰呢？那無恥地衝向自己女主人的床榻的僕人，又該受什麼樣的懲罰呢？

40. 但是那些聰明人，既然為了肉體的情慾對自己犯下了如此不敬虔的罪，除了不流淚以藉著淚水為自己準備一個較輕的處所外，甚至還否認了她們先前所承諾的童貞。因為她們知道，由於對快樂的奴役，童貞的破壞在眾人眼中是可恥且受譴責的，因此她們認為藉著否認來掩蓋罪惡，是一種更大的惡；那些奇妙的人，在面對那些她們為了辯解背叛而提出否認的人時，感到羞愧；但對於主——她們曾向祂許下右手盟約——卻因為陷入了罪的深淵，而不再畏懼；她們不知道，她們在世人和主面前，都荒謬地為自己製造了雙重的罪名：一方面，她們因背棄了童貞——即使她們否認曾許下過——而轉向了眾人所公認的瘋狂與魯莽，甚至對此感到厭惡；另一方面，對於那些她們曾向其許下童貞盟約的人，她們以否認代替悔改，在祂的審判台前顯得更加苦毒。因此，為了不讓童女以愛的名義陷入這罪惡的深淵，她應當追求無私且純潔的愛。因為這種愛不會給那些因快樂而滑倒的人留下婚姻的藉口；也不會……

他們確實沒有看見，自己正愚蠢地在人與神面前，為自己預備雙重的罪名；因為人們對於先前因名聲而受尊崇的童貞，即便她們否認曾許下誓言，也會因其狂亂與無恥，以及在所有這些事上確鑿且顯而易見的罪行，而對她們表示厭惡與憎恨；然而主卻在悔改之外，對那些破壞童貞盟約的人加上了傲慢，並在祂的審判中更嚴厲地定她們的罪。因此，童貞女不可藉著「愛」的名義，陷入這罪惡的深淵，而應當追求那不帶情慾且純潔的愛。因為，若她已墮落至追求快感，那麼婚姻的假象將無法成為她的庇護；她也無法在婚姻的名義下，擺脫她自己的丈夫，因為在經歷了丈夫給予她如此多的尊榮之後，她竟為了淫亂的行為，而將一個必死之人置於他之上。對於這類人，引用使徒的話並非不恰當：「當她們在基督裡放縱情慾的時候，就想要嫁人，她們被定罪，是因為廢棄了當初的信心」：她們並非在追求婚姻，而是在一生中邪惡地追求淫亂。

41. 因此，沒有一個僕人應當被放縱所驅使，以至於去觸碰主的淨配。沒有一個褻瀆者應當如此瘋狂，以至於用放蕩的手去觸碰那無玷污的祭司。沒有一個人應當陷入如此的狂妄，以至於在看見如此巨大的刑罰懸在褻瀆者頭上時，竟不對那些金銀製成的無生命器皿，反倒對那些有生命、會呼吸的活祭，以強盜的手進行污穢的攫取。或者更確切地說，沒有一個人應當如此不敬虔，以至於不去焚燒廟宇中無生命的器皿，反而用放蕩的火把，野蠻地焚燒主自己的殿宇，即童貞女的身體，以及這殿宇中那童貞女最尊貴的靈魂——那主殿中最神聖的祭物。但若童貞女是自願獻身，破壞了與新郎所立的盟約，並為了肉體的快感，將一切——殿宇、祭物、與祂的友誼，以及天國的團契——一併混淆並踐踏，你就不應與這樣的人一同陷入罪惡的團契。因為即便美麗的約瑟，面對那對他瘋狂的主母，也不願將自己獻給她以滿足其放蕩。但即便你沒有進入婚姻的團契，她也會將自己獻給別人。那麼，讓那個人為他自己的罪承擔責任；而你，則要保守自己純潔完整，不要分擔那因得罪主而招致的罪責。經上說：「人子必須被交給人。但那出賣人子的人有禍了！對他來說，若沒有出生倒好。」難道那先前許下童貞，後來卻改變主意，為了享受快感而與某個男人結合的人，不也是以同樣的方式被定罪嗎？即便她說：「我必須嫁人，正如人子必須被交給人一樣」；但那出賣了與新郎所立盟約，以滿足自己私慾的人，有禍了！我敢說，對那個人而言，與其在審判中被發現是那淫婦得罪主之罪行的同夥，倒不如不出生更好。難道你沒聽說，娶那被休的婦人也是犯姦淫嗎？因為經上說，即便她是因過錯被休，但她的丈夫依然活著。

42. 那麼，你為何要攪擾那被休的婦人呢？為何不給她時間，讓她修正自己被休的原因；也不給那休妻的人時間，讓他因憐憫那已悔改的人，而重新接納他自己的肢體，反倒搶先在丈夫還活著時，就娶了這被休的婦人？經上說，讓她回到活著的丈夫那裡，並在悔改後被重新接納；或者，若因她給丈夫造成的休妻原因，她就應當承擔代價，既不作寡婦，也不作妻子。然而你，甚至在對方還未意識到自己被休的過錯之前，就急忙與她締結婚姻，這豈不是荒謬地使她對罪行更加大膽嗎？當丈夫還活著時，你與別人的妻子行淫，這豈不是荒謬地堅固了她破壞婚姻盟約的輕率行為嗎？因為，如果娶那被必死之人所休的婦人已是犯姦淫，那麼，若有人膽敢敗壞那永恆之主從未休棄的淨配，他一生所犯的姦淫豈不是更加不敬虔嗎？因為即便她為了肉體的私慾而自絕於主，你也不應觸碰她。因為她的丈夫活著，且不願休棄她。你要容許她審視自己墮落到了何種地步，消化這病態，洗淨肉體的愛，思考時間的推移，看看她膽敢犯下何等罪行：如此，她必會回到新郎身邊。因為如果基督是光、是復活、是不朽、是生命，以及從父而來賜給我們的一切美善，那麼那從基督那裡自絕的人，除了將自己從光投向黑暗，從生命投向死亡，從不朽投向腐朽，從復活投向地獄與死亡最沉重的墜落之外，這可憐的人還能是什麼呢？如果她能審視這深淵是何等巨大的災難，她必會戰兢於那充滿混亂與憂傷的罪惡黑暗，並更加渴望那她先前所處的光明甘甜。當她看見死亡的恐怖與腐朽的醜陋，她必會更猛烈地從這些事物中躍向生命與不朽；當她凝視地獄最沉重的墜落，她必會更熱切地緊握主所賜予她的復活。因為她絕不至於充滿瘋狂到這種地步，以至於在病態隨時間平息後，仍將必死之人置於不朽的新郎之上。那麼，你為何要搶奪這可憐人的悔改機會？為何要搶奪她省察罪行的時間？為何要封閉她思考的時機，以至於娶了那未被主休棄的人，證明你自己不是丈夫，而是那不敬虔地闖入主之臥室的淫夫呢？

43. 因此，童貞女作為神極其尊貴的祭物，應當不被任何手所觸碰。她應當在身體與思想上保守自己無玷污，我說，她應當謹慎地與基督裡的弟兄們交談。因為神真正的僕人正是為了這一點，激勵她的勤勉，說：「我願意你們在善上聰明，在惡上純潔。我曾把你們許配給一個丈夫，要把你們當作貞潔的童女獻給基督。但我恐怕蛇用詭詐誘惑了夏娃，你們的心思也會偏離那向基督所存的純潔。」因此，童貞女在任何情況下，都必須保守心思不被敗壞。因為靈魂若保持不敗壞，身體也能被保守為不敗壞。但靈魂若被邪惡的思想所敗壞，即便身體看起來似乎保持不敗壞，其不敗壞也不再純潔，因為它已被思想的污穢所敗壞。因此，應當去愛，但要用理智與審慎的判斷來衡量愛的程度。因為愛是不作害羞的事；並且：「你已脫離了妻子嗎？不要尋求妻子。」然而，一個致力於脫離世俗的人，若以愛的名義，透過習慣與親密，將自己投入情慾的枷鎖中，這豈不是荒謬的嗎？以至於他既不能在身體上，也不能在靈魂上，按照所許的誓言保持脫離。因為這樣的人，其靈魂因忙於肉體習慣的愛慾而未得脫離；其身體也未脫離婚姻憂慮的枷鎖。因為即便這種習慣不被稱為婚姻，但那植根於他們心中的已婚者憂慮，使他們成為肉體憂慮的奴隸，而他們卻不合理地將自己束縛在這些憂慮中，這是不體面的。追求童貞生活的人，若愚蠢地陷入婚姻的模仿中，是不合理的；那些假裝以新郎的照顧為足的人，若為了自己的羞辱而結交人類作為監護人，也是不合理的。但如果你愛那被視為真正愛人者，你就必須完全輕看其他一切，寧可甘願赤身露體地躺在地上，以任何貧窮的樣式享受所愛者的同在，也不要為了想與他過得更舒適，而去向人尋求所需的東西，從而羞恥地失去神聖的愛。因為那生活在奢華中的童貞女，活著卻是死的。因此，不要讓你們童貞的美名受到褻瀆，以至於在無玷污之愛的名義下，被肉體的私慾所玷污。因為愛不是一種詭詐的性情、虛偽的善意、奴性的快感，或獸性的傾向；而是不被肉體私慾所攪擾的善意、平息情慾的安寧，以及在聖靈裡的成聖。但如果你的弟兄因你的愛而感到困擾，你就不是在愛中行事。不要用你的愛去毀壞真正愛的工作，也不要用那虛假名義的愛去毀壞弟兄，使他陷入惡意的猜疑，因為基督已為他死了。若有人看見你這擁有真理知識的人，在偶像的廟裡坐席，而你卻不是在追求真實與純潔的不敗壞，反而在身體上討好那偶像；難道他那軟弱的良心不會被玷污，並被建立去大膽地犯罪嗎？這樣犯罪得罪弟兄，擊打他們軟弱的良心，就是得罪基督。因此，食物若使我的弟兄跌倒，我就永遠不吃肉，免得使我的弟兄跌倒。難道我們沒有權利吃喝嗎？難道我們沒有權利帶著姊妹為妻嗎？但他說，我沒有使用這權利；我寧可死，也不願有人使我童貞的誇口落空。利未支派當獨自居住，他們的妻子也當獨自居住。

44. 我們並非藉此阻止弟兄們彼此相愛，我們允許所有人像親兄弟姊妹一樣相愛；但我們建議親兄弟姊妹應當謹慎地相愛。因為危險在於，若從我們的習慣與大膽中，罪惡找到了機會，就會在我們裡面激發一切私慾。因為罪惡是足夠強大的，無論是透過弟兄之手的觸碰，還是透過那暫時友好的親吻，都能隱秘地激發肉體的情慾，使其轉向它自己的事物，並像亞當在嚐過快感後一樣，進一步打開那通往邪惡的私慾之眼。因此，親姊妹也不應沉溺於弟兄的觸碰與親吻，免得因時間的延續，產生出那隱藏的病態，特別是當身體的美貌在他們的眼中激發了愛的火花時。因為即便外在的教導也告誡要遠離這種火焰，說：應當提防美人的親吻，如同毒蛇的咬傷。因為他說，快感的毒素會透過親吻擴散到整個身體。因此他說：「你們要用聖潔的親吻彼此問安」，如同在聖靈純潔的香氣中，以親吻的氣息將這些事彼此調和。

45. 我認為，那些為了童貞的無瑕疵而達到這種謹慎程度的人，是不應受到責備的。因為如果罪惡還沒有預先發生，沒有在這些人身上針對我們的生活展現出它的掙扎，我們或許在某些人眼中是值得責備的，因為我們將論述推演到了這種地步。但如果每一種罪惡都能透過肉體的快感，在母親與女兒之間創新（正如他揭露了暗嫩對姊妹的敗壞一樣），那麼我認為，那些為童貞的無玷污引入這種預防措施的人，是不應受到責備的。因為我說，那植入男人身體中對女人的愛之刺是足夠強烈的，以至於它能無視一切判斷，自動地（可以這麼說），甚至在內心思想反抗的情況下，將這些人彼此糾纏在一起。因為女性觸碰女性的身體，男性觸碰男性的身體，彼此之間保持著不動搖的自然關係；除非有人在記憶中，因對那本性上所受之愛慾的想像而受到刺激，從而對那不屬於自己的關係，以對自己合適的私慾進行犯罪。但女性觸碰男性的身體，或男性觸碰女性的身體，即便他們靈魂中的思想對此有所防備，他們仍會以隱秘的方式，彼此刺激而產生結合。正如亞麻觸碰亞麻，或明亮的火觸碰純淨的火，並不會產生煙霧；但亞麻若聞到了火，就會迅速燃燒，不需要太多的勞力，也不需要外在的吹氣，亞麻中的火就會重新燃起，只要它被觸碰，就會立刻有火焰顯現；同樣，女性身體觸碰男性身體，不需要太多的勞力，也不需要激發結合的愛慾；但由於他們彼此之間有自然的關係，一旦觸碰，就會以隱秘的方式，擁有那正在燃燒的快感火花。因此他說：「人若把火藏在懷裡，衣服豈能不燒著呢？人若在火炭上走，腳豈能不燙傷呢？」這樣，凡觸碰婦人的，必不免受罰。如果主為了淨配捨棄了自己，為要藉著水的洗禮潔淨她，並將她獻給自己，作個榮耀的教會，毫無玷污、皺紋等類的病，好叫她聖潔沒有瑕疵，在身體與靈魂上都是如此；那麼童貞女豈不更應當為此掛慮，如何討主的喜悅，好叫她在身體與靈魂上都成為聖潔嗎？

46. 她不應當只防備這些，而對其他事物卻漫不經心地放縱；而是應當從遠處就杜絕一切會使她產生污點或皺紋的機會，好叫她在身體上是聖潔的，不從身體帶給靈魂任何污穢；在靈魂上也是聖潔的，不讓任何思想使這聖潔變得渾濁。因為情慾不僅從身體傳遞到靈魂，而且也從靈魂開始，即便有時身體無法配合，它們也會透過想像，彷彿透過身體運作一樣，在思想中完成。正如那些將水與油混合的人，藉著這種人為的手段，破壞了兩者的優點，將油的光亮與水的泥濘攪混在一起，又將水的本性因油的混合而玷污；同樣，那些藉著情慾將靈魂與身體混合的人，惡意地破壞了兩者對生活有用的部分：他們將那光亮且輝煌的靈魂，用肉體快感的泥濘完全玷污，並將身體中純淨透明的部分，因這種混合而破壞，使其對生活變得無用。但正如油與水混合在一起，失去了自然的優點；當攪動平息後，它們獲得了安寧，彼此分離，各自回到自己的本性中，油純淨地浮在水上，水則成為它透明的載體；同樣，靈魂與身體若因彼此的病態而混合，兩者都會因對方的玷污而敗壞自己的本性；但當它們獲得安寧，分離並回到各自的本性時，靈魂就像御者，將它那光亮的美麗從上方照耀在身體上；而身體，作為沉重的載體，則順從靈魂的尊嚴，成為它在必要生活中的工具。

47. 因此，當童貞女明白自己的本性是如此構造時，她既不會讓肉體產生的病態擾亂心靈的光明，也不會讓那些……

（前略）……順服於此等尊榮，並成為其在此世所需之載具。

A7. 因此，童女若在自身本性中看見此等事發生，既不會讓靈魂的光明被肉體的苦難所攪擾，也不會容許靈魂的美善被那些源於靈魂的（事物）所玷污；而是將兩者皆安放在各自的領域、秩序與用途中，在靜謐中持守，並以智慧為兩部分帶來和平。藉由在寧靜中操練靈魂與身體，使其各按本性安住，她將展現出兩者和諧純潔的樣式：一方面，將靈魂的光明面始終保持得平靜無波、清澈透明；另一方面，藉由禁慾的操練，使身體的樣式遠離一切因肉慾而產生的污濁騷動。因為身體若因貪食、醉酒與性慾而沸騰，便會損害靈魂的美善；而靈魂若因愚昧而動盪，便會產生嫉妒、憤怒、虛偽與仇敵，並加諸於身體。有時，我們因懼怕肉體的苦難，藉由禁食與苦修使身體對其自身的慾望如同死了一般，卻將靈魂的惡習帶入這死寂的身體中；由此顯而易見，這種對完美的追求是跛腳的，因為若只成全其中之一而忽略另一方，便證明了這項工作對於真正的美德而言是不完整的。因為我們若僅藉由禁食切斷了身體的苦難，卻任由靈魂被嫉妒、虛偽與其他苦難的騷動所玷污，便無法證明這種身體的操練對美德有益。同樣地，若我們僅潔淨了靈魂的苦難，卻任由身體放縱於肉體的慾望與其他的奢靡，即便沒有淫亂的放蕩，我們也無法展現出通往美德的完美生活。因此，凡想要展現出遠離一切污穢之美德道路的人，必須在靈魂的美善之外，再加上身體的美善，並展現出靈魂的成就與身體在禁慾上的勞苦相呼應。因為若靈魂與身體的肢體之間沒有和諧與共鳴，生活便無法被證明是真誠且真實的。因為我認為，若身體有所阻礙，靈魂的美善便無法成全；若沒有靈魂的美善先行，身體的美善也無法存在。因此，靈魂必須與自身和諧一致，並使身體也與之協調，如此，藉由靈魂與身體兩者皆順服地朝向同一道路，方能展現出那蒙福的生活。因此，童女應當如同油浮於水面一般，使靈魂始終純潔地棲息於身體之上，並以這光芒駕馭那作為載體的身體，正如她不會讓任何源於肉體之苦難的污泥，因著慾望而混濁了靈魂的美麗；她藉由禁食與操練，平息了身體所湧出的沸騰，並藉由節制的美德，淨化了身體中絕大部分的土質。如此，她也不會讓任何源於靈魂的嫉妒與虛偽之苦難，或任何因愚昧而產生的混亂傳遞給身體，並在生活中向眾人展現出那遠離一切憤怒、暴躁與荒謬慾望的明晰且光明的理智。

若人必須擁有一個由靈魂與身體組成、且遠離一切苦難混雜的工具，並使兩者皆在各自的本性中安靜地展現其功用，那麼她就應當像過濾掉經由腸胃流入身體的污濁水流那樣，也將那些流入靈魂的水流拒之門外。因為唯有如此，兩者才能在各自的自然狀態中保持清澈；因為只要苦難還在騷擾靈魂，童女的美麗就無法以任何方式顯得純潔無瑕；或者更確切地說，除了身體的操練毫無益處之外，靈魂中還會顯露出因苦難的敗壞而產生的巨大羞辱。

48. 因為若那從身體湧入靈魂的污濁，即便藉由禁慾的操練，如同沉澱一般平息了本性的需求，卻仍被靈魂中的苦難所攪擾，那麼身體的潔淨便毫無益處，因為新郎無法因苦難的騷動而在這樣的靈魂中安息；或者更確切地說，這樣的人反而傷害了自己，因為她因無知而沒有尋求那真正令新郎喜悅的事，並因理智的敗壞，使自己失去了那本可因身體的成就而獲得的獎賞。因為我們若為了靈魂的美麗而操練身體的貞潔，那麼若靈魂被無數的苦難所敗壞，身體的貞潔便顯得毫無意義。因為魔鬼將身體當作犯罪的工具，藉此攻擊靈魂。而對於那些因節制與苦修，使魔鬼無法侵入其肉體的人，魔鬼往往會撇開身體，直接抓住那赤裸的靈魂，藉由在其中激發苦難來達成他的慾望。因為那些藉由禁食、睡地與其他嚴苛的身體操練，將魔鬼從肉體中驅逐出去，卻在靈魂中以憤怒、暴躁、虛偽或嫉妒的苦難來款待他的人，就是這類人。然而，我認為，身體在尊榮上既不如靈魂，那麼藉由身體所犯的罪，就比藉由赤裸的靈魂所犯的罪顯得輕微。因為前者是自然的飲食與慾望，藉由伴隨的快感誘惑身體走向貪食或淫亂；而後者則是在沒有任何身體快感的情況下，因意志的敗壞，將苦難違背本性地引入靈魂。若童女的靈魂敗壞就是苦難，那麼憤怒、爭競以及使徒所說的一切，甚至嫉妒，也都是靈魂的苦難。確實，那愛慕者與嫉妒者所承受的痛苦極為相似。因為正如愛慕者若無法達成慾望，愛慕便會消磨其靈魂與身體；同樣地，嫉妒者的嫉妒也會消磨其靈魂與身體。他們所遭受的苦難，正如蠟像在夜間由製蠟者塑形，待太陽升起時，便會因太陽的光線而融化。因為那些蠟像在夜間與黑暗籠罩時，在夜風中保持著在陰影下凝固的形狀，正如它們被塑造時那樣，在塑像所呈現的張力中，暫時顯得堅固；但當太陽升起並完成其運行時，其餘萬物皆因太陽的力量而滋養，並享受光明；而那些蠟像卻融化了，其形狀與樣式隨著那原本顯現的張力一同混淆，最終消失不見。同樣地，嫉妒者只要還在魔鬼的黑暗中，如同在夜間，謀劃著嫉妒的行為，他們的思想與形狀在嫉妒的塑造下，暫時顯得堅固；但當一位敬虔的人，如同太陽一般，在清晨升起並投身於美德的事業時，其餘所有欽佩那愛美與愛神生活方式的人，都會從他那裡領受神聖之愛的知識，並滋養美德的種子；而嫉妒者，當他們看見他因愛神而如同太陽般不可戰勝，且在美德的事業上愈發顯著時，正如我所說，他們會像蠟一樣，因著靈魂與身體充滿了嫉妒，而瞬間融化。

49. 因此，童女的靈魂應當是寧靜的，如同從某個最純淨的理智之泉中，沉澱著神聖的思想，應當平靜無波，既不被外界經由聽覺傳來的言語所攪動，也不被經由視覺產生的幻象所驚擾，使其寧靜的狀態顫抖；如此，她便能在最純淨的鏡子中，看見自身的樣式與新郎的美麗，從而更真誠地充滿對祂的愛。因此，不應讓其他的面容窺視這水鏡，以免震動並抹去了那已存在其中的影像；也不應因憤怒、憂傷或其他苦難而完全波動，以免在動盪中於理智中顯現出各種不同的形狀；而是應當始終如一，沉浸在神裡的喜樂中，始終保持遠離一切苦難的波動，不在自身中顯現出除新郎以外的任何樣式；唯有祂的樣式始終映照在其中，唯有靈魂在自身的鏡子中擁有祂那閃耀的形狀，並渴望以祂那形狀的美麗來裝飾自己。因此，那最智慧的道在保護她的靈魂時說：「若掌權者的靈（spirit）上升，離開你，不要放下你的位置。」以免當那掌權的思想上升時，幻象如同在鏡子中找到了位置，即便無人在場，也顯現出罪惡的偶像。但祂說，童女靈魂中的每一處，都應當充滿對基督的注視。靈魂中不應有任何空隙，讓那好奇的思想上升並找到地方，將其自身的事物映照出來。總而言之，童女的靈魂不應成為任何在場或不在場之人的鏡子，而應只成為她聖潔新郎的鏡子；不應在此中看見任何其他的形狀，唯有那一位；她不應為任何其他人擦拭靈魂的鏡子，唯有為新郎，好讓祂在那裡閃耀，將祂自身美麗的樣式映照出來，使她成為蒙福的。因為若有任何凡人窺視這面鏡子，理智必然會忙於注視那人的形狀，而不再注視那隱藏且消逝的新郎原本的形狀。正如那與妓女聯合的，便是與她成為一體；同樣地，那與主聯合的，便是與祂成為一靈，既潔淨了身體的苦難，又將靈魂印刻在同一形狀的美麗中。

50. 我們在引導童女走向真正的貞潔時，並非藉由新郎的榜樣來激發她任何婚姻的念頭；而是藉由婚姻的結合，智慧地展示了理性的靈魂與神之道（Logos）的結合。因為正如身體藉由婚姻的交通，在快感、苦難與結合的敗壞中，因著對此行為的共謀，而分享了相同的快感、苦難與敗壞；同樣地，理性的靈魂藉由與神之道的新婚交通，在聖靈中享受了美德、不朽與真實的無苦難；好讓她藉由這種無苦難與不朽，藉由神之道對她聖化的真誠共謀，變得純潔。因此，那藉由貞潔的誓約與基督結合的人，既然在整個生命中將自己許配給智慧與道，就應當是智慧且謹慎的，藉由不斷地默想神聖的事物，驅逐一切愚昧與無知的醜陋，並以她所結合的智慧之美來裝飾理智。因為若有任何渴望蒙福的人，對於基督的新娘而言，最合適的莫過於將經由感官而產生的靈魂活動，從外界完全收回，與新郎在理智隱秘的內室中，如同與神之道永遠交談，並在祂的律法中晝夜默想；並因著那些引導者——我指的是律法與福音，以及任何與他們同心的人——所宣講的新郎之美而喜樂；並藉由道那神聖的思想果實，使自己變得愈發理性且智慧，直到她與智慧完全合一，與她所結合的祂成為一，從而脫離必朽而變得不朽，脫離無知而變得謹慎且智慧，如同她所結合之道的肋骨，總而言之，如同她所結合的那一位，在眾人面前顯現為從人成為不朽的神。因為正如她的新郎撇下寶座與掌權者，與她的必朽聯合，好讓祂在同情中與她合一，並將她轉化為祂自己的無苦難；同樣地，她也應當與那為了她而脫去執政與掌權者，並因著對新娘的愛，將自己從神的形狀倒空為奴僕形狀的那一位，在不朽中聯合，好讓她在祂升天回到父那裡時，也能一同進入那屬天的內室。因為祂說：「為這個緣故，人要離開父母，與妻子聯合，二人成為一體。」那為了美德而將新娘許配給基督，以走向不朽的解釋者說：「這是極大的奧秘，但我是指著基督和教會說的。」因為基督降臨並非為了與新娘聯合後留在地上，而是為了接納並轉化她，將她從地上帶回天上。而那與基督訂婚的人，不僅有約翰為她服務那新婚的洗禮，更有天使為她升入父的居所時唱著新婚的讚歌。因此，童女在與不朽的道聯合時，不僅保持不朽，即便在聯合之後也是如此。因為身體的新郎並非像那藉由婚約敗壞了純潔童女而使她成為婦人的那樣；我們靈魂的新郎在與祂的交通中，也並非敗壞了純潔的靈魂而與她訂婚。相反地，祂將那因肉體快感而被魔鬼敗壞、並因敗壞而淪為他妻子的靈魂接過來，藉由與祂的交通，使她從婦人變回純潔的童女。因為祂藉由先知教導我們這神聖的新婚引導，對祂自己的新娘說：「你豈不是稱我為家，並稱我為你貞潔的領袖嗎？」彷彿在說，作為你貞潔的領袖。因為正如那對妻子而言，敗壞的領袖與掌權者是丈夫，並因此成為她的主；同樣地，我們每一位貞潔的領袖與掌權者是主。因為藉由貞潔，祂是我們的主，並重新獲得了統治權：我們也應當承認祂是我們貞潔的家，並住在祂裡面，因為我們生活、動作、存留都在乎祂，好讓我們如同住在美德與不朽的家中，在整個生命中居住，而不至於從祂那不朽的居所中墜落。因為正如祂住在配得的人裡面並在其中行走，同樣地，配得的人也住在祂裡面。因此，當祂將我們從世俗的事務中接過來，進入祂裡面並住在祂裡面時，祂為了我們不至於墜落而預先照顧，說：「你們要住在我裡面，我也住在你們裡面。」

51. 因此，當貞潔在其他所有事物中被理解為一件偉大且輝煌的事物時，在這裡，它更被顯明為復活與不朽生命的一種極其豐盛的種子。因為若在復活中，人也不娶也不嫁，而是像天使一樣，成為神的兒子：那麼那些持守貞潔的人，就是天使，在不朽的肉體中承載著人類的生活，且並非默默無聞的天使，而是極其顯著的。因為當天使在天上，在不可侵犯的地位與本性中，在萬王之王神面前持守不朽時；這些人卻在地上，被肉體的快感所騷動，並暴露在魔鬼的試探中，卻藉由美德，為造物主奇蹟般地持守了與天使同等的不朽。然而，童女最令人欽佩的美德在於，她們即便身處女性的身體中，卻藉由美德的操練，擊退了那從身體印刻在靈魂上的形狀，並藉由美德，顯得與男性平等，正如她們在靈魂上被創造時本是平等的一樣。正如那些人藉由美德的操練，從人變成了天使……

所思慮的，已然證明是從重生，以及從那不朽壞的生命而來的一種純潔種子。因為「在復活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一樣」（2）；而那些致力於守貞的人，他們就是天使，在不朽壞的肉身中巡行於人類的生活之中。他們並非普通的天使，而是極其顯赫的。因為那些天使在天上，沒有肉身，在全能的神面前，以不朽壞且不變的本性守護著；而這些人卻在地上，儘管受到肉身情慾的攪擾，並暴露在魔鬼的試探中，卻藉著美德，以一種更為奇妙的方式，為造物主守住了那與天使同等的（ἰσάγγελον）不朽壞。

在此，人們最當讚嘆童貞者的美，因為她們身披女性的身體，卻藉著操練（ἀσκήσεως），將那由此產生的外在形式從靈魂中驅除；她們在美德上顯現出來，正如她們在靈魂上被造時與男性平等一樣，她們在美德上也與男性平等。正如那些人藉著操練，從男人轉變為天使的位分；這些人也同樣藉著操練，從女人轉變為與他們相同的位分。因此，在今生，她們的靈魂雖與男性平等，卻因女性身體的遮蔽而在平等上顯得跛行，但在來世，她們將在美德上完全與那些成為天使的人平等，並被發現與他們無異。因為，若說他們被證明是與天使同等的，既不娶也不嫁，那麼那些在今生藉著操練達成此點的人，從那時起就已在眾人面前證明自己是與天使同等的了：她們藉著美德，切斷了男女在肉身結合上的特性，並以純潔的靈魂在地上與人共存。

若靈魂不因其所處肉身的感覺，而對男女之事產生情慾的變形，那麼就不再有男與女，不再有情慾與快感；而是一切，也在一切之內，都是基督。因為肉身既因對男女特性的快感不再運作而顯得死寂，唯有靈魂藉著美德在這些肉身中過著不朽壞的生活。

52. 若那女性的快感不再存於她的肉身中，那麼這樣的人便可以觸碰新郎的僕人。她應當按照主的命令，毫無虛假地接待弟兄，為他洗腳，照顧那需要照料的人，以那死寂的肉身之手，觸碰那死寂的肉身。因為她已經治死了地上的肢體，不再是她自己活著，而是基督在她裡面活著；她如今在肉身中活著，是因信而活，她應當行美德之事，唯有基督在她裡面活著，並運行祂自己的作為，她帶著與基督同釘十字架且已死去的身體。她應當實行新郎的命令，藉著每一項行動，使靈魂的美麗更加顯明。因為當身體被觸碰時，靈魂若不對男性的想像產生共鳴，而是以某種方式無感地觸碰，那麼快感在其中就保持死寂，因為那從外部觸碰的人，無法將她激發至那固有的情慾中。

因此，在逼迫中，那些被獻身給新郎的童貞女，因著對新郎的信心而被交給不虔誠的人，她們的身體要麼被保守為不朽壞的——因為那為之被交出的人，使不虔誠者在她們肉身上的企圖變得無效且死寂，並以奇妙的大能，將她們的身體完全保守為不朽壞的；要麼即使遭受暴力，因靈魂不對快感產生共鳴，儘管身體看似遭受了凌辱，但那不與施暴者的快感同流合汙的靈魂，卻藉著信心與童貞，向她的新郎展現出更為璀璨的光輝。主或許正是想藉此向他們顯明，她們將對祂的承認，看得比任何外在身體的尊嚴更為重要；因此，她們既沒有因否認而毀壞靈魂，也沒有因不順從快感而使身體受到任何損毀。除非有人說，那因瘋狂而想凌辱被殺害之童貞女的人，是藉著與這死屍的結合而毀壞了她。因為他或許能對她施加折磨，卻絕不能毀壞她。因為他毀壞的是他自己，且他自己正在毀壞；而童貞女卻是不朽壞的，因為靈魂並不在那裡。

與此相似的是，那些在逼迫中或任何時刻受到男人攪擾的人，因著肉身的死寂，無論遭受什麼，都保持不朽壞。因為那先前操練的時期，已充分訓練她們去經歷，使她們在肉身中活著，卻不按著肉身爭戰。因此，她們勸勉其他人追求同樣的美德，說：「你們當順著聖靈而行，就不放縱肉體的情慾了。」凡是這樣的人，我說，她們也當藉著接待顯出弟兄之愛。因為馬利亞親吻主的腳，不是作為人的腳，而是作為主的腳來親吻；她以淚水明智地熄滅並消磨了內在舊有的火熱快感，又以對主的愛慕和聖潔的親吻，明智地燃起了靈魂中的聖靈。她因此活在聖靈中，順著聖靈而行，並在關於新郎的事上，為自己的罪明智地行事。她對罪是死的，因為她已在觸碰腳和親吻時，恐懼地治死了關於男女的念頭。

53. 因此，這樣的人應當觸碰，並履行對主的命令。然而，無論在何處觸碰，這樣的人都應當明智地警醒，免得因持續的接觸，快感漸漸地從肉身中悄悄潛入她裡面，使她被那毒素所咬，願主禁止！免得她說：「快感一來，罪就活了；我卻死了」，而那通往生命的愛之命令，對我而言竟成了通往死亡的。因為若連天使都會跌倒，那麼那些與天使同等的人，就更當恐懼跌倒，免得在藉著童貞的操練成為與天使同等之後，看見人的女子美貌，就因肉身的快感而墮落，並對他們說：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。然而你們卻再次墮落到肉身的事上，像人一樣死亡，像首領中的一位一樣跌倒。」因此，童貞女為自己的安全著想，並避免成為他人的絆腳石，從各方面明智地與一切交往隔絕，是更為高尚的；她寧願承受不近人情的責難，也不願被拉向快感或他人的損害；她忽略一切其餘的事，只是一直仰望主，並在男女的區別中，將那與天使同等的不朽壞之美，從今生直到重生的世代，展現為純潔無瑕。因為童貞使我們的生命從敗壞中聚集到不朽壞中。

54. 因為最初的人，如我所說，藉著彼此的婚姻，將人類的種子播撒在整個地球上。而童貞則將那些在全世界藉著婚姻的快感所播撒的，聚集到天上的倉房裡。主暗示了這種對播撒於不朽壞之事物的聚集，說：「舉目向田觀看，莊稼已經熟了，可以收割了。」因為主知道，在整個地球上，那曾經荒蕪之地，如今已居住著眾多的人，且在各地都結滿了後裔的果實，祂判定現在是收割這些莊稼的時候了。因此，童貞因著本性而認識到，正如為了今生的播種，人類的種子是藉著婚姻的快感而播下的，同樣地，為了來世，我們生命的種子也應當藉著不朽壞，從此時此刻就開始播種。她竭力藉著自己，為農夫準備那通往不朽壞生命的純潔種子，以更強有力的不朽壞之手，反向地阻擋女性身體與男性的自然結合；並以無情慾的大能，為重生的世代準備她自身那更為璀璨的美麗。

因此，童貞女藉著美德的成就，預先獲得了那在重生時，藉著身體復活的改變，將藉著神的大能而在她們身上成就的事。從那時起，她們就像天使一樣，既不娶也不嫁，且在靈魂的美德與身體的不朽壞上，與天使同等。主希望童貞作為不朽壞生命的種子，奇妙地從地被送到天上，祂希望我們的身體藉著童貞女的不朽壞，預先操練那不朽壞的美麗，這從祂在一切事上順服律法，卻唯獨拒絕婚姻這一點上顯而易見。因為必須從一位不朽壞的童貞女，生出一位在肉身上也是不朽壞的，且不經歷婚姻的敗壞；因為那從不朽壞者所生的，不應當服事那藉著婚姻而來的身體敗壞，也不應當服事那從婚姻中敗壞的人類，而應當服事我們那合乎本性的不朽壞。正如亞當藉著婚姻的快感，成為今生生命的種子；同樣地，祂也必須藉著童貞的不朽壞，成為來世的種子；這樣，正如我們跟隨了那藉著婚姻播撒地上生命的亞當，我們也應當明智地跟隨那藉著童貞的不朽壞播撒來世的主。若你不只是敷衍地審視伊甸園以及亞當在那裡的生活，你會發現他在伊甸園中並不需要認識他的妻子；但在悖逆、死亡和被逐出伊甸園之後，他才認識了妻子，好藉著兒女的繁衍，來安慰那已變得必死的本性。與此相反，童貞女跟隨那引領進入伊甸園的主，與祂一同在伊甸園中享受不朽壞；她逃避了那在伊甸園之外所說的咒詛：「你必在痛苦中生產兒女」，等等；且在那裡無法理解亞當是如何認識他的妻子的。因為這並非在他身處伊甸園時所說的，而是在他被逐出之後。

55. 我們說這些話，並非要將童貞強加為生命的一種律法，而是向那些立志購買這珍貴珍珠的人，展示其各方面純潔的光輝。關於童貞女，我沒有主的命令，但我給出意見，如同蒙了主憐憫的人；因為主在律法或福音中，並沒有將童貞定為律法。因為祂為了婚姻的必要性，在男人對女人、女人對男人之間，賦予了起初話語所指出的那種關係，並為那些從不朽壞變為必死的人，預備了種族的繁衍，正如我所說，祂構想了不朽壞；祂因此說：「生養眾多」，在當時怎能將童貞定為律法呢？尤其是當祂看到，為了填補那些在戰爭中因自身邪惡而喪生的人，後代的繁衍是必要的。在摩西的律法中，生養兒女甚至被認為是值得祝福的。

然而，當世界在各處都開滿了自身的果實，地球被如此眾多的人類所播種，以至於不再容納新出生的人群，且關於我們主降臨的預言已經應驗，即那些明智地順服祂教導的人，將把他們的刀打成犁頭，把槍打成鐮刀，國與國不再學習戰事；童貞便與那些藉著肉身敗壞的人相反，從身體中萌發出不朽壞。然而，正如我所說，主既沒有考慮到男女身體的本性而藉著摩西將童貞定為律法，也沒有在福音中命令這一點。祂承接了摩西的律法，教導那通往精確美德所缺失的部分，說：「你們聽見有話說：不可姦淫。只是我告訴你們：凡看見婦女就動淫念的」，等等。祂坐在山上，從八福開始開口；在講述了摩西的律法，並將一切指向真實的美德，且傳授了通往救恩的命令後，祂完成了教導，並從山上走下來；在律法中，無論是在舊約還是新約，都沒有將童貞定為律法。因為祂希望童貞的成就，不是一項命令，而是愛慕美德之靈魂的卓越之舉，是藉著自由的權柄，自發地完成那超越命令與律法的事。因為婚姻是為了本性，律法也為本性安排了合宜的事。而童貞超越了本性，不受律法的奴役，將那超越律法的不朽壞之成就，獻給了造物主與立法者。因此，我再說一遍，主在任何地方都沒有將童貞定為律法；祂留下了空間，好讓人在不朽壞變為敗壞時，因著不合本性的過度權柄而墮落，同樣地，也能從敗壞變為不朽壞，藉著優於本性的選擇，對自己的本性施加暴力。我說，祂沒有將此成就定為律法，也沒有命令它，因為祂知道這是愛慕美德之靈魂的一種卓越之舉，是超越本性與律法的。當祂聽到那對祂說「娶妻不好」的人時，祂顯明了童貞的超凡，說：「這話不是人都能領受的。」

56. 正如最神聖的使徒，跟隨祂的腳蹤，在書信中安排了生命所必需的事；並將教會裝飾為一個身體，從頭到腳，如人所說，連指甲都裝飾得宜；但關於童貞女，他沒有從自己發出任何宣告；在被問及時，他效法了主，說：「關於童貞女，我沒有主的命令。」因為我無論在律法還是福音中，都找不到主命令過這愛慕美德之靈魂的至大財富。正如主在被問及時，回答了「這話不是人都能領受的」，卻並沒有隱藏童貞的卓越，也沒有隱藏人可以藉以達成童貞的方式，而是指出了第三種閹人的類型；同樣地，我雖然沒有主的命令，但我給出意見。因為這項成就將要超越本性，在那裡，一切奴隸式的命令都被驅逐，而自由的勸勉則適時地教導，那從一切命令中自由、藉著權柄變得更卓越的人，應當如何奇妙地對本性施加暴力，以趨向不朽壞。因此，正如主在被問及童貞的閹人方式時所回答的那樣，童貞的門徒也引入了勸勉，說：「關於童貞女，我沒有主的命令；但我給出意見，如同蒙了主憐憫，成為忠心的人。我認為，因現今的艱難，這是一件好事，人安於現狀是好的。你被妻子約束了嗎？在認識童貞的美好之前，就被這束縛所佔據了嗎？不要尋求脫離。你脫離了妻子嗎？不要尋求妻子。」這就像是在說：不要尋求被束縛。但你若娶妻，也沒有犯罪。童貞女若出嫁，也沒有犯罪。然而這樣的人必受肉身的苦難，藉著婚姻為自己打開了痛苦的作坊。我卻愛惜你們。弟兄們，我對你們說，時候減少了。因為田地已經白了，可以收割了。這樣，有妻子的，要像沒有妻子的。沒有妻子的，要像有妻子的。正如有些人藉著童貞的應許，像擁有童貞一樣去實行。哀哭的，要像不哀哭的。

[註：...]。但我對你們卻是寬容的。弟兄們，我對你們說，時候已經不多了。田地已經發白，可以收割了。6：那有妻子的，要像沒有妻子的。並不是說，沒有妻子的要像有妻子的。事實上，有些人因為立志守貞，自己沒有妻子，卻表現得像有妻子一樣，這反而給貞潔帶來了羞辱。

[註：同上。同上 25-30。35 約翰福音四章35節。]

（48）「那喜樂的」。手抄本與威尼斯版皆作此。巴黎版誤作「那童女」。

[註：同上。]

那哀哭的，要像不哀哭的；那喜樂的，要像不喜樂的；那買東西的，要像沒有置產的；那使用這世界的，要像不用這世界的。因為這世界的樣子將要過去了。我願你們無所掛慮。沒有娶妻的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅。娶了妻的，是為世上的事掛慮，想怎樣叫妻子喜悅；妻子與童女也有分別。沒有出嫁的，是為主的事掛慮，要身體、靈魂都聖潔。已經出嫁的，是為世上的事掛慮，想怎樣叫丈夫喜悅。我說這話，是為你們自己的益處，不是要牢籠你們，而是要叫你們行合宜的事，得以殷勤服事主，沒有分心。若有人以為自己對待他的童女不合宜，她也過了年華，事又當如此，他就可隨意行，不算犯罪，由他們結婚吧。但要曉得，他選擇了為必死的丈夫和世界，勝過選擇了叫主喜悅。倘若人心裡堅定，沒有不得已的事，並且對自己的意志有權柄，心裡又決定了留住自己的童女，這也就算行得好了。所以，那叫自己的童女出嫁的，行得好；因為嫁人比慾火攻心更好。那不叫她出嫁的，行得更好，因為他將她許配給主，而非許配給必死的丈夫。

57. 主對那些已經學會了婚姻的煩惱，且對婚姻枷鎖難以解脫感到痛苦，並說「不結婚倒好」的人說：「這話不是人都能領受的，惟獨賜給誰，誰才能領受。」因為有生來就是閹人的；也就是說，那些因天賦的恩賜，切斷了肉體結合的衝動，而藐視婚姻的人。又有被人閹的閹人，他們因教導與守護而轉向持守貞潔：正如那由父親所守護的童女，關於他曾說過：「心裡決定了留住自己的童女，這也就算行得好了。」又有為天國的緣故自閹的閹人：這些人比其他人更為卓越，因為他們既沒有天性作為守貞的助力，也沒有人看管，他們自己為天國的緣故操練貞潔，藐視婚姻與世俗，並在為天國的渴望上，付出了運動員般的汗水。因為那生來就是閹人的，既是天性貞潔，就無法在貞潔的美德上顯出自己的功勞；正如我所說，他是因天性的恩惠，而非因對貞潔的愛而避開婚姻。正如那被人閹割的，被迫持守貞潔，他所顯出的貞潔並非他自己的功勞，而是那些看管他的人的功勞。但那自閹的人，因他藉著節制與各樣的操練，證明了貞潔的美德是一項卓越的功業，他便以自己的、而非他人的成就，在天國裡引以為榮。請注意，基督引用以賽亞書中對閹人所說的話，傳遞了關於閹割的區別，並堅持祂的教導方式。正如藉著摩西，祂簡單地說不可姦淫，但在福音書中，祂解釋了如何不可姦淫，並展開了其中的方式；同樣地，藉著以賽亞，祂提到了閹人，而在福音書中，祂指出了如何成為閹人，並表明閹割並非只有一種，而是有第三種形式；因此，在那裡是概括地提到閹人，而在這裡則是具體地為我們刻畫出來。這些話與上面所陳述的並不衝突。因為祂在以賽亞書中並非立法或命令人閹割，而是宣告了良善的閹人配得什麼樣的獎賞。

58. 考察這些經文本身是很好的。「耶和華如此說：那些守我的安息日，揀選我所喜悅的事，持守我約的閹人，我必使他們在我殿中、在我牆內，有紀念、有名號，比有兒有女的更美。我必給他們永遠的名，並不剪除。」因此，祂所應許的這些福分，並非給那些因環境所迫而成為閹人的人，而是給那些「守我的安息日，揀選我所喜悅的事」的人。安息日並非在於工作，而是在於停止工作。祂希望童女守安息日，不是藉著實行貞潔來守，而是藉著保持不動，不進行任何活動，來持守那純潔。祂說，童女在地上被塑造為神的像，由靈魂與身體所構成。她應當奧秘地守安息日，不移動手、腳、眼睛，或任何肢體，甚至不移動那會腐蝕自然之美的意念；她應當像神那美好的雕像一樣站立，對一切想像與觸碰保持不動，始終站在磐石上：免得有人藉著眼睛、聽覺或任何感官悄悄潛入，或攪動了靈魂中照著神形象所刻下的印記，或攪亂了那原始的印記，而在某處錯誤地刻下自己的印記；這樣既損害了靈魂的美，又使那本是物質的身體，因著某些毀滅性的觸碰，而沾滿了污點與瑕疵。因此，我說，讓主的雕像堅定地站立，始終守著安息日，這樣，當它自身不動時，就不會攪動任何自然的形狀，也不會在移動時觸碰到什麼而損壞了自然的特徵；也不會因外在的手而動搖，以致被剝奪了天性的美。

59. 也許藉著安息日，祂也暗示了如何能自然且奇妙地獲得貞潔。正如祂在解釋我們救恩的方式時說：「你不要心裡說：誰要升到天上呢？就是要領下基督來。誰要下到陰間去呢？就是要領基督從死裡上來。那話離你甚近，正在你口裡，在你心裡。」你不需要去探究那些離你如此遙遠的事，如天或陰間；而是要使用那離你很近且現成的幫助。因為你若口裡認耶穌基督為主，心裡信神叫他從死裡復活，就必得救。同樣地，關於貞潔，祂也說：不要說：「我怎能升到天上，將那裡的貞潔純全領下來呢？或者我怎能下到陰間，將那久已被魔鬼毀壞的貞潔為自己取回呢？」但祂說什麼呢？祂說，它離你很近，貞潔是按著本性與你一同生出的。因此，你不需要為了獲得它而渡過海洋，不需要飛越無邊的空氣，不需要為了尋找與追蹤它而丈量大地的周圍，或者為了尋找它而從地上飛升到天上；而是如我所說，放棄探究那些遙遠的空間，審視你自己是怎樣的，你就會發現它隱藏在你裡面，按著本性存在。如果你希望它在你裡面保持不受侵犯，就要終身守安息日；也就是說，保持你出生時的樣子。不要伸出手去觸碰男人，不要編織那些未編織的，不要將已解開的重新繫上，也不要將未受損的肢體與異類的肢體結合而毀壞了它；而是留在你的臥室裡，保持你原本的樣子，不要再多做什麼。要在你自己裡面守安息日，不做任何會破壞那按著本性存在的事。你不需要翻越牆垣與圍欄去獵取貞潔。事實上，如果你這樣做，反而可能會失去貞潔。但在臥室裡守安息日，你會保守自己純潔，這樣，祂說，你就能輕易地擁有貞潔這最寶貴的產業。因為你不是藉著發現或製造什麼新的東西來為自己贏得它；而是保持不受玷污，你從母腹中生來就是童女，在眾人眼中將永遠是良善的。但如果你失去了這貞潔的產業，即使你做了我所說的一切，走遍了天與地、海與陰間，以及整個空氣，你都無法再以任何方式取回它。因為那已經毀壞的，怎能再變得不受損呢？那已經認識男人的，怎能被視為未曾認識呢？那已經因慾望、快樂與情慾而受傷的，怎能再變得未受傷呢？因為毀壞的印記始終留在靈魂與身體中。悔改固然能赦免罪孽；但卻無法使那已經毀壞的再次變得未毀壞，這將使人終身哀哭。因此，既然這產業是極其寶貴的，且對於那些成就它的人來說，獎賞是極其榮耀的，我們就當順服主的教導，如此守安息日，正如這篇講論從起初到最後所勸勉的：始終保守那神聖雕像的自然之美，不受任何污點的玷污與觸碰。祂說，童女不僅要守安息日，還要「揀選我所喜悅的事」。除了純潔，主還喜悅什麼呢？她在貞潔中揀選了這純潔，連同安息日一起，並在遵守誡命中持守與主所立的約，她就必從祂那裡，在祂的殿中、在祂的牆內，得到紀念與名號，比有兒有女的更美。因為祂不僅應許給那些守我安息日的閹人，以及揀選我所喜悅的事的人，也應許給那些持守我約的人。因此，童女應當晝夜記念與新郎所立的約，這約是祂為她而死，為賜給她純潔而親筆立定的。並且，記念那藉著祂為她而受死所確認的約（因為祂為她捨己，是為了使她聖潔），她應當終身持守祂的約；也就是說，不要廢棄那在祂死於她救恩之時所完成的經綸。因為當她賣掉了自己的自由，祂用自己的血將她贖回，贖回後不僅以自由尊榮她，更以極大的恩典，將她配給自己，使她成為王后。因此，她當持守祂的約；也就是說，用更通俗的話來說，因為祂與她所立的約，就像一份嫁妝，是以書面與合法的方式成立的婚姻，她應當始終持守這盟約的條款與同居的契約，在凡事上將自己獻給祂，作為無瑕疵的，這樣，當她在這裡過著配得上祂的生活時，就能在那裡享受祂所預備的福分。

60. 因為對於那些「守我的安息日」（我再說一遍），以及「揀選我所喜悅的事，並持守我約」的人，我必使他們在我殿中、在我牆內，有紀念、有名號，比有兒有女的更美。因為祂說，為了不讓他們看起來像是無後代、不結果子而受人羞辱，他們將成為我的親屬與朋友，以致能住在我的殿中與牆內。他們將被視為配得我如此大的尊榮，以致任何兒女的顯赫都無法與他們尊榮的地位相比。因為祂說，我必給他們名號，不僅是居住的，更是進步與尊榮的，以致這名號在眾人眼中，比兒女的繼承更能以尊榮的光輝使他們顯赫。祂又說，關於這些奧秘的閹人，我還有什麼要說的呢？「我必給他們永遠的名」，這名將在兒女的繼承之外存留給他們，並且永不剪除。因為在這裡，肉身的兒女繼承了父親的名號，正如在父親衰老時接續了他們的生命，同樣地，他們也接續了那些即將死去的父親們那即將消失的名號，並在自己身上使之重燃。隨後，這些兒女在短暫的時間內，藉著延續祖先的生命與名號得到安慰，然而他們自己也因必死的本性，隨著時間的推移而消失，留下了無名的後代。但那由我所賜給閹人、在首要地位上的名號，我再說一遍，將永遠存留，以致他們自己以及所有看見他們的人，都能從結果中斷定，這名號確實比那些往往使家族在羞恥與罪惡之名中蒙羞的兒女更為卓越。祂說，我必給他們一個名號，代替人類的名號，即不朽天使的名號，並且永不剪除；以致他們擁有天，以及天最美好的地方作為居所。在天最美好的地方，也就是在我的殿中、在我的牆內居住，他們不僅擁有天使的本性與不朽的尊榮（他們在永恆的生命中，永遠不需要繼承人，因為他們在自己裡面就已足夠），而且在天使中擁有極其顯赫的地位，並因那卓越美德的光輝而擁有不可磨滅的名號。但他們當謹慎，免得像他們從人類與地上升到天上與天使的尊榮一樣，又從天使與天上，因極大的跌倒而墜落到地上。因為祂說，我曾看見那曾經在天上閃耀的，像閃電一樣從天上墜落。聽到這話，他們理當以各種方式保持謹慎。因此，這些人將在天國裡被發現配得這些獎賞，即心靈上神聖的閹人。那些在幼年時被暴虐之手強行閹割的人，也不會缺乏同樣的福分。但如果他們在肉身被迫閹割的同時，在心靈上自願地閹割自己，以致在一切邪惡上守安息日，揀選主所喜悅的事，並持守祂誡命的約，他們就不會被發現是靈性上不結果子的，他們將在主的殿中擁有比有兒有女的更美的地位；他們不再被視為因肉身無後而枯乾的樹，而是像茂盛的植物，四處裝飾著公義的果實。因為祂說，他們將被發現栽種在主的殿中，在我們神的院子裡發旺。因此，我再說一遍，祂並非將貞潔當作律法來規定，而是留給自由意志，並藉著奧秘閹割的榜樣，指出了那些超越本性的人配得什麼樣的獎賞。

61. 但那些不明白「有為天國自閹的閹人」這句話的人，荒謬地殘害了自己，這行為本身就從遠處控告了他們自己的放縱。因為那些拋棄肉體情慾的工具，免得它在場時運作的人，顯然是因慾望而趨向結合，但因解除了自己的武裝，他們守貞並非因為不願，而是因為不能。但神的律法判斷的不是行為，而是意念；因為凡不是在行為上姦淫，而是看見了就動了淫念的，就已經姦淫了。而割除生殖器官，比起因眼睛的慾望所犯的姦淫，更是……

割除。

因為他確信，若此物存在（44），他必會做出不潔之事，因此藉由割除這放蕩的器官，使自己解除武裝，以免看起來是藉著身體行淫，然而他卻在慾望中行淫，並在不潔中與任何人通姦。因為這罪行本身，遠遠地就對他的放蕩發出了控訴。因此，在割除之後，人們或許會說這些人變得更加放蕩了。因為他們無法自制，又害怕在行事時被發現，為了能隨心所欲地使用慾望，他們成了享樂的奴隸，卻又不願讓這行為的結果成為他們日後與永遠享受的阻礙，於是他們避開了行為的檢驗，毫無節制地放縱於性交。如果有人拿著劍攻擊一個穿著護甲的人，即使護甲阻擋了打擊與殺戮，他仍會因殺人犯的罪名而受審；同樣地，那想要拿劍刺向赤身者，卻因環境因素導致劍從手中滑落的人，在法律上也被判為殺人犯，因為法律審判的不是行為，而是意願。因此，那武裝著生殖器官的人，即使在發動攻擊後，無法（42）如願毀壞那以信心為護甲的人，他仍因其毀壞的意圖而配得刑罰；正如那發現對方赤身而欲行毀壞，隨後卻因割除而丟棄了武器，即使毀壞未成，他仍因其已實施毀壞的行為，而按公義受審。在此之後，那女性在這種放蕩的事上，也同樣無法被視為無罪。因為我們怎能相信她，若那武器不在，她就能拒絕那放蕩者所施加的毀壞打擊呢？因為在面對那天然武裝的人時，若能堅決地為貞潔而戰，那節制的美德便顯而易見。但在那裡，男人既無武器，且與他之間的一切交往，若非出於對享樂的愛，也是無差別的；那麼，節制便是不明確的，而放蕩則從眾人那裡獲得了最多的指責。

[註：(41) Παρόντος（存在）。此處四份抄本的寫法，似乎優於通行本的 πάντως（完全）。] [註：(42) Δυνηθῇ（能）。多數抄本如此。刊本為 δυνηθῆναι。] [註：(43) Μὴ γενομένης（未發生）。多數抄本如此，優於 γενομένης（發生）。不久後的刊本中，χατηγορουμένη（被指控）一詞，多數抄本如正文所示。] [註：(44) 巴黎版唯一作：γε δὲ ἀδιάφορος πρὸς τοῦτον（對此人無差別）。]

（……）

至於那些在成年後，僅僅割除睪丸以求性交的人，據說他們對性交的渴望變得更加強烈且無法控制，不僅如此，在他們看來，他們還能毫無危險地毀壞任何遇見的人。據說，由於下方的睪丸被割除，那些從腰部和腎臟輸送精液到其餘生殖器官的管道，在割除後上方會閉塞；而當慾望在腎臟中沸騰，使精液如泡沫般翻湧時，男人便會受到刺激去排泄精液，由於無法排泄那沸騰的精液，他便武裝起那為了性交行為而保留的器官。他將睪丸的閹割作為誘餌，狡猾地欺騙婦女，從而更加放蕩地與人交合。因為那身體健全的男人，當睪丸從上方接收精液並將其傳送以進行播種後，精液隨之排出，慾望便會消退；但那沒有地方可以排泄那令人發癢之物的人，難以減輕痛苦，直到疲憊（據說）平息了他的瘋狂。這不僅是自然法則，連我們的生活經驗也為此作證。正如一位德高望重、白髮蒼蒼且生活嚴謹的老者，向我講述了一位曾向他認罪的婦女的事。他說，那婦女告訴他，那個被她的丈夫或主人託付的太監，像男人一樣與她放蕩地交合。他說，他甚至比一般的行為更為大膽，因為他仗著自己是不育的（47）太監而無所畏懼。不僅是他，還有另一位與我們志同道合的人，一位絕不會輕易撒謊的人，也說過有一位教會的守貞童女向他哀訴，說有一個太監進入她的臥室，情慾地擁抱她，全身緊貼著她，由於無法滿足慾望，他竟用牙齒，以咬痕狂野地表現出肉體中沸騰的性慾。他補充說，那童女因太監的閹割作為誘餌，出於單純而陷入試探；但在經歷之後，她不僅厭惡那人，還向更多人哀訴那人對她所施加的慾望污穢。兩個人的見證是真實的，以免我們列舉更多人，而偏離了我們想要表達的重點。

62. 因此，我們若能謹慎行事，我認為是值得原諒的；我們不僅是為了保護童女的純潔而寫下這些，也是為了努力遏制許多在教會中已經氾濫的這類太監。因為很明顯，這工作是魔鬼的詭計；因為前代人將太監引入外邦人中，而如今卻荒謬地引入我們中間，並將那時給予這種割除的名號，在此處又同樣地違背自然地創新了。因為那設計陷害我們對主之信心的人，是多麼擅長藉著被視為美德的事來行惡啊；這一點可以從過去的事中得知。正如他使外邦人藉著本該認識神的事物，反而去忽略神（因為世界是造物主顯而易見的紀念碑；但他們卻沒有按照所見之美，去榮耀那創造者，反而敬拜並事奉受造物，勝過事奉造物主）；正如他藉著本該認識基督的事物，使人忽略基督，藉著宣講基督的聖經，狡猾地為異端思想製造對祂的無知；正如他藉著那被信奉的基督之名，狡猾地播下不信與否認基督的種子，同樣地，他也藉著神祕閹割的名義，以節制之名，使人成為放蕩的閹人。因此，童女不應與這些人毫無分別地混在一起。因為如果女性與女性在同一張床上親密地糾纏，她們內心的慾望沸騰，往往會因身體的相互接觸，而激發對那被造之身體的記憶（因為那在我們肢體中制定罪律的，潛伏在肉體之間，從女性之間那友善且親密的享樂中，竊取了那出於友善的快樂，並狡猾地注入了肉體的男性慾望），那麼童女豈不更應當防備男性身體，即使是太監的身體嗎？因為即使他是太監，本質上仍是男人。

63. 因為正如那會頂人的公牛，在割掉角之後，並不會因為割掉角就變成了馬，牠依然是公牛，即使沒有角；同樣地，那割除所有器官的男性，也不會因為割除這些器官就變成了女人；他本質上依然是男性，即使沒有器官。正如那會頂人的公牛，在割掉角之後，依然在憤怒中以角頂人（牠傾斜頸部，調整頭部以進行衝撞，欣然表現出威脅；甚至經常衝過來，用那曾經長角的地方撞擊，以這種撞擊的形式滿足憤怒；同樣地，那割除器官的男性，在慾望的衝動下依然是男性。因此，他同樣地調整自己以進行行為，散發著愛與荒謬的瘋狂。甚至在衝向擁抱時，即使他不能用那部位毀壞女性，但他自己卻因想像而受到慾望的影響，彷彿他已經毀壞了一樣。他更猛烈地激發對罪的渴望，毀壞了整個心思，並使身體在性慾中衝動，去進行毀壞的行為。

64. 因此，如果童女的目標是保守自己內在的童貞不被玷污，就應當在與這些人的交談中始終保持謹慎。因為如果我們接受西拉的勸誡，這勸誡有助於童女的純潔，他說：「如同太監擁抱童女並嘆息」（48）；這當然是因為他無法做到他想做的事。又說：「太監的慾望是奪去少女的童貞」。因為他說，雖然他因不育而不能使她成為母親，但他卻想奪去她的童貞。因此，那些割除器官的人不應因節制而受到稱讚。因為我們不會因為馬不踢人而稱讚牠們，我們只會稱讚那些不踢人的馬；至於公牛，如果牠們不頂人，我們才會按理稱讚牠們的溫順。因為人受讚賞，不在於他不能做什麼，而在於他有能力卻不濫用權力去行惡。如果他們認為割除器官有助於靈魂的無罪，那麼就連眼睛也挖掉吧，因為眼睛常看見違背理性的事物；連手腳也一併砍斷；連聽覺也堵住，以免這些成為罪的工具。如果這既荒謬又瘋狂，將所有肢體全部割除，像樹幹一樣將剩下的身體連同罪的根源一併拋棄，卻依然因肢體先前引入的想像而在心中犯罪；那麼，倒不如保留身體原本的模樣，按照上述的道理，以節制的理性駕馭所有肢體，使這美好的成就不是出於必然，而是出於我們自己的選擇。我們並非說上述的話適用於所有太監，而是指那些為了讓自己能隨心所欲地與女性交往，而愚蠢地割除自己的人。我們對那些追求與女性交往的人，也是這樣說的。我們知道，正如男人聖潔地接觸女性，那些因身體的非自願閹割，而以節制的理性在靈魂中進行自願閹割的太監，也能純潔地與女性交往。但為了謹慎與純潔，我們必須見證，正如男人若更樂於與女性交往，就會理所當然地引起對自己的醜惡猜疑；同樣地，那些熱衷於潛伏在女性交往中的太監，也無法使自己免於猜疑。因為那些不將與女性的交往視為無差別，反而更熱衷於此的人，若被上述自然的理性所指責，也不為過。因為在男人身上，他們所擁有的能力，在眼前呈現出罪的結果時，會因害怕墮落而阻止他們犯下出於意願的罪。但在這裡，無法完成所願的無能，反而使他們對享受慾望變得大膽，更加激發了他們心中出於意願的罪。

65. 沒有人應當嘲笑這番話，彷彿它不符合童貞的品格，而深入探討了男性本性的理論。首先，沒有一個童女是如此幼稚，以至於在身體成熟後，還會對那從她肋骨中被取出的男性的本性一無所知。因為只要她身體的肢體對於自然行為尚不成熟，罪的律便會閒置，或許有人會說，肢體暫時對自然行為一無所知，儘管自然本身會自動地走向其所屬的目標，正如在畜類身上所見，牠們無需教導，本能地就能準確地進行交配。甚至連孩童在肢體未成熟時，也被發現模仿男性的交配。然而，當這些肢體成熟，並顯得適合其本性所屬的關係時，罪的律便立即進入，為每個肢體制定行為，使肢體與心思的律交戰，並藉著肢體將每個人擄去服從罪的律。沒有一個肢體會以沒有律作為導師，而藉口對其本性所屬的罪一無所知。嘴唇在情慾之事上知道其本性所屬的用途，每個肢體對異性肢體的認識，就如同它對自身本性的認識一樣。因為如果它不知道其本性與用途，就不會渴望那肢體的行為。因此，如果我們在適當的時候，將童女所知、卻因必要而沉默的事實揭示出來，我們並不應受到指責。其次，即使她們不了解男性的本性，為了不讓這種無知成為她們的誘餌……（下略）

將其交給火，因為我們能夠不憑藉腰子，也就是不憑藉婚姻而生活，並且即使在我們活著的時候，也能實行那與天使相等、守貞潔的制度。對於所有在各樣智慧上受過教導的人來說，理當智慧地抵擋那整體的情慾，如同抵擋那多頭的九頭蛇（Hydra）；不要藉著那看似砍除透過感官不斷冒出之頭顱的樣子，反而激發它們長出更多；而要以忍耐和強烈的節制堅定地將其焚燒，並將我們的身體當作聖潔、神所喜悅的祭物，如同為祭司職分獻上的牛犢，獻給神。在某些地方，要將那邪惡的情慾如同殘肢般焚燒；在某些地方，要將那過多的食物如同覆蓋腹部的脂肪般焚燒；在某些地方，要將那關於婚姻結合的整體情慾，如同腰子連同那供應精液的脂肪，以神聖的節制之火焚燒殆盡。如此，按照所設定的貞潔目標，我們在禁慾生活中被發現勝過了一切邪惡的情慾與一切享樂，並配得那擺在競賽者面前的獎賞與不朽壞的冠冕，藉著耶穌基督，榮耀歸於祂，並歸於父與聖靈，直到永永遠遠。阿們。

[註：(78) ἀχρατῶς（無瑕疵地）。編輯者在前面加上了 καί（和），但這個連接詞在古老的抄本中並未出現。] [註：(79) ᾿Ακόρεστος（不知足的）。多數手抄本如此。編輯者作 ἀχόλαστος（放蕩的）。] [註：(80) Φυσικώτατα（最自然地）。三份手抄本如此。其他一些抄本與威尼斯版作 φυσικωτάτη。巴黎版作 φυσικωτάτος。同處 Colbert 和 Maz. 抄本作 φησί（他說）。] [註：(81) Τῷ θείῳ（神聖的）。僅巴黎版作 τῷ βίῳ（生命）。] [註：(82) Τοὺς αἰῶνας（諸世代）。僅巴黎版加上 τῶν αἰώνων（諸世代的）。]

（關於下文的說明：參見加蘭德《古教父文庫》第七卷，序言，第 8 頁及第 330 頁。）

（一）1703 年於佛羅倫斯出版，出自美第奇圖書館手抄本，題為《論同居者》（De synisactis），歸於大巴西流名下。然而，首位將此文以希臘文出版的博學之士安傑洛·瑪麗亞·班迪尼（Angelus Maria Bandinius），在闡述他對此類作品的見解時，在序言中如此說道（a）：「我們投入了難以置信的勤奮，以查明這篇《論同居者》是否為未刊稿。首先，我們翻閱了聖巴西流的所有著作；在其中並未發現此文。我們查閱了聖約翰·屈梭多模的那兩篇講道集，一篇是《致那些擁有同居處女的人》，另一篇是《致那些擁有同居丈夫的婦女》，以查明這是否為其中之一的殘篇，以及錯誤是否如常發生般混入了標題：但我們在其中並未發現類似之處。聖貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）曾是同居者與愛侶們的激烈反對者；但他對此僅以詩歌形式寫作，斷絕了所有希望。最後，除了蘇伊塞爾（b）之外，我們閱讀了穆拉托里（Muratori）那篇關於同居者極其博學的論文，該文收錄於他的《希臘佚文集》（c），看看其中是否提及了這篇巴西流的講道集：但這裡對此文也保持著驚人的沉默。因此，我們輕易地得出結論，將此講道集作為未刊稿公之於眾；我們之所以如此樂意，是因為這件事正是聖教父們竭力執筆反對的對象；也就是那種在教會最初幾個世紀於基督徒中引入的極惡劣習俗，即處女與男子同居，反之亦然，男子與處女同居。」

（二）關於大巴西流是《論同居者》作者的猜測，似乎不僅依賴於手抄本的可靠性與文風的相似性，在某種程度上也依賴於這位聖師本人的見證。眾所周知，巴西流在主教職任之初，因關心恢復紀律，在牧靈規則的制裁中，首先頒布了反對「外邦婦女」（extranearum mulierum）的法令，即那些與長老及其他從事教會職務、受節制律法約束的人同居的處女；這就好像貞潔的宣誓會排除懷疑一樣。我們將「同居者」（συνεισάχτους）解釋為「外邦婦女」（extraneas），因為耶柔米、魯非諾、富爾根提烏斯·費蘭杜斯（Fulgentius Ferrandus）及其他古人皆如此翻譯此詞，正如庫雅修（Cujacius）（d）之後的博學之士戈托弗雷杜斯（Gothofredus）（e）、盧普斯（Lupus）（f）、蘇伊塞爾（g）以及近代的普魯登提烏斯·馬拉努斯（Prudentius Maranus）（h）所指出的那樣，後者說「外邦婦女」被稱為 συνεισάχτους，是為了與那些自然賦予的親屬（母親、姊妹、姑姨）相對照：尼西亞公會議第三條教規准許這些人，因為她們是「無可懷疑的」（ἀνύποπτοι）；但對於其他人則不然，因此教規完全禁止。

（三）但回到正題，當某位七十歲的長老帕雷戈里烏斯（Paregorius）沒有遵守巴西流反對外邦婦女的法令時，聖教父寫給他一封相當嚴厲的信，其中特別提到（a）：「帕雷戈里烏斯，我們並非首位，也不是唯一規定婦女不得與男子同居的人。請閱讀我們聖教父在尼西亞會議上頒布的教規，該教規明確規定不得有外邦婦女（ὅς φανερῶς ἀπηγόρευσε συνεισάχτους μὴ εἶναι）。因此，我們遵循聖教父的法令，命令你與那婦人分開（Τούτου ἕνεκεν προσετάξαμεν, ἑπόμενοι τῇ διαταγῇ τῶν ἁγιων Πατέρων, χωρισθῆναι σε τοῦ γυναίου）。將她從你的住所中趕走，並安置在修道院裡。如果你膽敢在未改正的情況下繼續聲稱擁有祭司職分，你將對全體會眾成為受咒詛的；而那些接待你的人，將被全教會逐出。」聖師言盡於此。關於這封巴西流的書信，佐納拉斯（Zonaras）與巴爾薩蒙（Balsamon）在尼西亞公會議第三條教規中有所提及，正如我們從貝弗里奇（Beveregius）的《教規彙編》（b）中所了解到的：然而，兩位註釋者都稱那位年長的長老為「貴格利」，而非「帕雷戈里烏斯」：但根據古老的手抄本與最新的巴西流著作編輯者，保留了後者的讀法。

（四）既然情況如此；既然大巴西流在主教職任之初頒布了反對「同居者」婦女的制裁，並因此嚴厲斥責了一位年長的長老，此外還威脅要將其罷免，甚至若他在未改正的情況下膽敢履行祭司職務，還要將他與接待他的人逐出教會：那麼，聖教父為何不在講道中談論這個主題，猛烈抨擊那種邪惡且不體面的習俗呢？特別是在那種瘟疫幾乎蔓延整個東方的時期，正如我們從教會作家的各種文獻中所發現的那樣？然而，即便如此，我們仍將此事的定論留給博學之士。其餘部分，在翻譯這篇巴西流的講道集時，博學的喬凡尼·巴蒂斯塔·加利喬利（Joannes Baptista Galliciolius）貢獻了他的心力，他正致力於為我們準備大貴格利著作更準確的新版本。

**我們聖教父大巴西流《論同居者》講道集**

1. 我們也開始吧，藉著聖靈，在我們主基督——神獨生子——的加力下，憑藉聖徒們的禱告，談論敬虔與節制。讓我們在偉大恩典的加力下，說出恩典與真理的話語。在基督裡張開口，讓我們取出儲存在我們心裡的一點寶藏：在感官的實體上雖小，但在理性的本質上卻是偉大的；讓我們獻上一枚純金的斯塔特（stater），並將其像在熔爐中一樣，以純潔的心思加以磨光，向你們眾人展示那最耀眼的光芒。因為心靈是願意的，靈也是願意的，但肉體是軟弱的。我本想站在最高的頂峰上，像用口吹號一樣，像雷聲一樣向全地發出節制的話語，好讓它們成為對所有敗壞真理之人的見證。但這是不可能的；因為我是一個短命的人，年紀輕微，聲音微弱，且在靈魂上卑微，沾染了許多罪惡。但即使我像雷聲一樣提高聲音，大聲呼喊，也不會被聽見。因為基督，神的獨生子，那將諸天如幔子鋪開，將地建立在水之上，並堅固海洋的，那為犯罪之人預備了火、硫磺、地獄，以及永恆審判的恐懼與戰兢的，祂藉著福音呼喊並命令，卻被藐視。聖使徒們，基督完美的門徒，被稱為雷子的人，藉著書信寫作並勸勉，卻被輕蔑；甚至連神的聖先知、律法，以及勸誡的人也不被敬重；那麼還有誰能糾正如此殘暴且未馴服的事物呢？此外，這種創傷已經蔓延到整個世界，對我而言，我似乎在重複著話語，如同對這種病症施加烙印。因為這疾病已經擴散，並佔據了大多數人，若不說所有人；並且如同某種黑暗的霧氣，籠罩了大多數人理性的視力。但我將坦率地說，藉著口中點燃敬虔的燈火，講述那值得尊敬的德行榜樣，不敬畏人，而是將那不偏待人、審判活人與死人的主放在眼前，且不願成為那些被困在邪惡網羅中之人的同夥，好讓這話語如同太陽般散發光芒，驅散那些從純潔心靈中聽道之人的理性黑暗，並藉著那光輝的閃耀平息這病症。

2. 因為貪財是萬惡之根，神聖的使徒說；這根確實結出了許多邪惡的枝子，藉此，一切邪惡的生活得以完成。然而，萬惡之根是「好色」，是滅亡的領袖，那對情婦的狂熱，我說；這根滋生了滅亡，並開出了狂亂的花朵。這確實是從所多瑪帶來的猶太式習俗，因為它擁有一種虛假且外表偽裝的愛之幻象。此外，請你將使徒那句經文帶到我面前，那句說：「難道我們沒有權柄帶領姊妹為妻，像其餘的使徒和磯法一樣嗎？」那些被這悲慘病症奴役的人，正依賴著這句話，將那本是為益處而寫的，用他們瘋狂的心思引向靈魂的滅亡；讓我們並列考察使徒們與現在信徒們的行為。首先，讓我們了解是誰在寫作，以及那位蒙福的使徒是否藉著書信准許了這事，還是他反而禁止了他們，並將自己作為我們所有人的榜樣？我們知道他一生都與極其敬虔的人交往，而不是與極其不體面的婦女生活；他們甚至不為說這話而感到羞恥。讓那些將自己與使徒之首、天國鑰匙的掌管者彼得相比，並說「如果他有愛侶，我們也追隨他的腳步」的人感到羞愧。這話或許說得好。那麼，請你像他藉著對我們主耶穌基督的信心，使大比大從死裡復活那樣，也為我行一個神蹟，好讓我相信你也是充滿聖靈，充滿神聖能力的。請為我趕出他所趕出的鬼，醫治他所醫治的疾病，並行出他在我們主耶穌基督的名裡所成就的其他醫治；因為我暫且不提其他。當你向我展示這些時，那時我才會相信你，相信你不會對這毒獸燃起情慾。難道你沒有聽見我們的主耶穌基督說什麼嗎：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了」？福音的話語對你來說像是神話嗎？你看，祂不僅禁止了行為，還禁止了注視的特徵，因為祂知道這陷阱對人的靈魂是絆腳石。但對你這個患病的人來說，這事看起來像是遊戲；因為你以無恥掩蓋了你的心思，如同在臉上戴著面具；因為你不知道你陷入了何等大的船難。讓我們回到聖先知們的榜樣，他們一生都在山上和洞穴中度過，不僅遠離看見婦女，甚至遠離思念婦女。難道這對你來說也完全是廢話嗎？因為我看見你正用許多空洞的辯論來安慰自己。請記念從樂園中被逐出，記念洪水的大毀滅，以及所多瑪人的傾覆（因為從起初到末了，一切災禍都是因婦女而起），記念義人參孫的被出賣，以及那位有德行的人約瑟所受的奴役。請記念猶太選民的滅亡。如果這些還不能說服你，就讓智慧的所羅門說服你，他在某處說：「酒和婦女會使智慧人的心昏亂。」他說「智慧人」，是為了讓你不要對此反駁什麼，也不要輕看這經文。因為酒進入人體，在人裡面產生醉酒的昏亂，如同氾濫的河流，以其衝力捲走整個心思，並使人陷入狂亂。婦女對人所做的與酒相同。因此，箴言作者將酒與婦女相比；所有的先知也將那對人靈魂有害的婦女族類，與各種邪惡和致命的野獸相比。

3. 但即使是這些也不能說服你。因為這一切對你來說似乎都是遊戲。因為你像聾子的虺蛇一樣塞住了耳朵，不聽神聖的聖經。此外，你甚至將自己的本性改變成了野獸般的模式，藉著與那野獸同居，變得與她同類；她的話語優雅，聲音甜美，但靈魂卻是野蠻的，心思如龍，意圖如蛇，目光噴火，親吻噴毒；她的目標是藉著言語的諂媚、外表的欺騙，以及親吻的觸碰，將那毒液注入可憐人的喉嚨。因此，她立刻捲走了理性，使心思遲鈍，截斷了理性本身，並使心靈震驚；正如給人服下以求殺害的藥物，毒素的尖銳使理解力昏暗，並藉著毒藥的猛烈將整個人拖入麻木中；同樣地，婦女也藉著親吻，使那被非理性衝動所帶動的理性之人受到傷害，並將那由許多琴弦與美德組成的活動樂器——即自由意志、靈魂中神聖的形象——藉著一句狡詐的話語、嘴唇的嘶聲，或眼睛的示意，如同某種無生命的樂器，隨意地搬弄，並如同洶湧的大海，以她自己的衝動捲走整個身體。因此，人們可以看到這個可憐的、悲慘的、值得一切憐憫的人，這個在智慧上聰明的人，這個精通語法學、詭辯教學的師傅，這個擁有醫學知識的人，這個博覽群書的人，甚至那些獻身於閱讀神聖話語、多次選擇隱修生活、並在教會中居首位的人，如同被繩子捆綁的卑賤牲畜，被隨意拋擲：因為她藉著虛假的愛，或者如果必須說實話，藉著那羞恥的愛，捆綁了他。因此，這樣的人配得上葬禮的哀歌，活著時被人哀悼，死後被人悲傷。因為他活著時就已經死了，居住在自己的身體裡，如同居住在墳墓中；而死後，他更是雙重地死亡，受到地獄永恆之火的懲罰。

4. 你現在說什麼，哦，在可憐人中最可憐的，哦，邪惡的鄰居？你那莊重的步伐在哪裡？你那極高的教育在哪裡？你那智慧的辛勞在哪裡？你那莊重的舉止在哪裡？你那規矩在哪裡？你那多次為了哲學而做的臥地休息在哪裡？你的理解力在哪裡？你對神的愛在哪裡？你對基督的愛在哪裡？但你卻遠離了這些，與邪惡的野獸同居，或者不如說，將你自己拋入了滅亡的塔耳塔洛斯（Tartarus）。因為是誰強迫你進入那違法之事的作坊？又是誰強迫你進入她的懷抱，如同進入狂暴大海的深淵？難道你缺乏自由意志嗎？你用自己的劍殺死了自己。因為你不願在病症獲得力量之前，將這禍患從你身邊趕走；你完全是害怕，若將她趕走，她會將你那些隱秘的事當作戰利品炫耀。但你為什麼要將那些本來在你裡面妥善保存的隱秘之事託付給她呢？難道它們在你的智慧寶藏中被保存時，曾讓你感到狹窄嗎？再者，那位救主與我們的主耶穌基督——神的獨生子——命令那因自己右眼而受絆倒的人，要親自砍下那絆倒人的肢體；而你卻不將那有害且敵對的事物——那不僅絆倒人，甚至殺害靈魂的事物——從你身邊趕走嗎？因為若為了基督，她可以是可愛的，直到問候為止；但如果她傷害了靈魂，連問候也不該有。她可以探望病人，但不可成為健康人的絆腳石，無論是在患難、逼迫的時候，還是在教會中。因為我們在基督裡都是一體的，但現在卻不是。為什麼？因為我們不願意，我們將不愛弟兄的心置於愛弟兄的心之上。你們這些擁有「同居者」的人，不要絆倒世界。難道聖經沒有准許你娶妻嗎？你們已經成為猶太人、外邦人以及神教會的絆腳石。難道你們企圖違抗神聖的聖經，並激怒主嗎？難道你們比祂更強大嗎？請注視你們自己的軟弱，為你們自己的病症感到羞恥，在悅納的時候醫治你們自己，免得祂的降臨突然像閃電一樣密集而至；免得那火、那外面的黑暗、那終局，以及那不死之蟲臨到。我們戰兢地說；請帶著恐懼聽從，不要將這事當作笑話：神的兒子們正因婦女而被交給塔耳塔洛斯的鎖鏈。

5. 但你會對我說，與她同居，我並沒有受到傷害。如果與虺蛇同居的龍沒有受到傷害，那麼你絕對也不會受到傷害。因為與雌龍同居的龍，在被定罪時，會領受死亡作為報酬：那種野獸般的婦女本性就是如此。因此，請看，婦女的事務是否也有類似之處。讓我們提出一個樣本，以說服理性的人：雖然火不會點燃乾草，但如果你將雄性石頭灑在雌性石頭上，就會產生火災。但既然你們說，婦女……

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

……不被盾牌所傷，你亦絕不會受傷。因為龍與雌龍交配，將死亡作為交配的代價，這雌性野獸的本性即是如此。試看，女人的事難道不是一樣嗎？讓我們提出證據，來責備這些有理性的男人。若火不點燃麥秸，但你若將雄性之石與雌性之石相撞，便會產生火災。但既然你們說女人也能守貞，這一點我清楚明白。男人獨處時能守規矩，這一點我完全知曉。然而男人與女人在一起，是惡；女人與男人在一起，是更嚴重的惡。若女人再次離開自己的親屬，為了虛假的愛而企圖與外邦男人同居，這便是淫亂的結合，會引發火災。因為隨著時間推移，在這種同居的相處中，火花被點燃，燒毀了物質，燒毀了房屋，甚至在永恆的刑罰與地獄中燒毀了他們自己的身體。

6. 告訴我，你這極其狡猾的毒獸，你披著羊的外衣，卻懷著毒蛇的心思，你為何塗抹、為何粉飾自己？你為何用外來無生命的色彩來獲取偶像般的形貌？你為何折磨你的頭髮？你為何在頭上堆砌外來的假髮，以及死物與無靈動物的裝飾，藉由頭部、面容，以及外來服飾的繁雜，來欺騙、誘惑並毒害人們的靈魂？因為不信的女人收集各種無生命的物質，藉由各式各樣的顏料、煙灰、石灰與草藥（這些對她自身的身體而言是外在的），將自己裝扮得如同某種多形怪獸。然而信主的女人，應當遠離這些，尤其是那些宣稱自己是基督徒的女人。女人啊，難道你是在指責神，認為祂造你造得不好嗎？保持你被造時的樣子吧；不要用任何巧計來增添自己。因為你並不比造你的主更聰明。你為了討好誰而做這些事呢？討好男人嗎？童女啊，正如你所說，你沒有丈夫；即便你有，他們也知道你這狡猾的裝扮。你為何用各種誘餌來裝飾身體，去獵取人們的靈魂使之滅亡？你又怎敢呼求基督，或踏入教會的門檻，全身帶著因金子而毀滅的無生命偶像形狀，甚至被它們所引導，吸引眾多放蕩的男人來看你那違背律法的裝扮？

7. 但我們是在對誰說這些話呢？是對有理性的動物，是對懷有爬行毒蛇意念的人。難道聖經不能說服你，地獄不能使你恐懼，人們的勸誡也不能使你扎心嗎？至少要敬重你自己的本性。改變你的面容，不要將它變成偶像的標記，不要模仿那些沉溺於妓女與淫亂羞恥中的人。因為她們身為不義之女，習慣於做這種事。但誰吩咐你這樣的命令呢？究竟是哪部先知書、哪部福音書，或是哪部使徒的教訓？我知道，神聖的聖經禁止那些習慣於這樣做的人，不再去實行偶像般的模仿。這話說得坦率，但對於所發生的事而言，仍不足以表達其嚴重性。

8. 但有人會說：「這話甚難，誰能聽呢？」那虛偽且極其可憎的一類人，也曾對救主說過這話；但你們都知道祂給了他們什麼回答。這裡也是一樣；願意的人就讓心受扎吧。因為聖經說，智慧人的言語如同刺棍，如同釘牢的釘子。我認為這些話是可信的，儘管言辭平實，卻足以對抗那些有「同居者」之人的狂熱。因此，讓言語像韁繩一樣勒住那嘶鳴，將那些被女性潮流所帶走之人的無理衝動帶回秩序。恐懼與戰兢擺在面前，火在迴響。沒有人可以輕忽：因為即使某人是野獸般的，也會被火所制伏；即使某人懷有龍的意念，地獄也已為他預備；即使他懷著所多瑪人的心，火也會從天上降下；因為整個諸天都充滿了火。沒有人可以拒絕聽從說話者的聲音，而應當審視這些話語的力量所帶來的恐懼，並將神的審判擺在眼前。因為那不憐憫人的，也要受無憐憫的審判。

9. 現在，我對你們這些人說幾句平實的話，你們這些弟兄的仇敵、女人的朋友，你們在女人污濁的友誼中發熱，卻在弟兄純潔的愛中變得極其冷淡。但你會說，你是為了基督才這樣做，是為了照顧軟弱的器皿。是的，我知道。那麼，為什麼你不為了基督，對你那貧窮的弟兄也做同樣的事呢？反而將弟兄視為仇敵，卻將那些仇敵視為姊妹？但你會對我說：「我怎能將弟兄帶在身邊？她曾安慰我；她曾奉承我；她曾為我準備各種衣服；她曾製作糕點、甜食與佳餚；她的聲音甜美，眼神溫柔。」你不知道你在想什麼。這些是瘋狂之人的話語。她那甜美的言語，日後會發現比膽汁更苦；她那溫柔的眼神，會將你推入地獄的深淵；而弟兄的愛，卻能為你換取天國。你為什麼要將那如毒蛇般的虛偽之愛，看得比弟兄真誠的愛更重？為什麼要追求那使人滅亡的，卻拒絕那使人得救的？因為若尼尼微人因先知的宣告而信服，在審判時起來定那些不聽從我們主耶穌基督言語之人的罪，那麼，那些修習哲學並選擇厭惡女性的希臘智者，也必然會定那些身處真智慧中，卻與放蕩的女人糾纏不清之人的罪；因為他們藉由文法經驗與修辭能力（這在神面前是愚拙的）實行了節制，儘管他們敬拜無生命的偶像。但那些在瘋狂競技場中奔跑的人，卻輕視這件事，甚至根本不看女人一眼，為了那必朽壞的獎賞。而你們，既已認識了屬天奧秘的事，又預先聽聞了來世可怕的審判，卻沒有持守貞潔，也沒有保守節制，被虛妄的思維所引導，沉溺於同居者的交誼中。

10. 你們之中，有誰能照管教會，並在教會中講述教義，而自己卻沒有先潔淨自己的良心呢？對此，人可以合理地說：「偽善者，先去掉自己眼中的樑木，然後才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺。」你怎敢談論貞潔，自己卻被對女人的狂熱所奴役？或者，你怎能教導公義，自己卻被不義所玷污？因此，這樣的人應當先醫治自己的傷口，然後才能醫治弟兄的傷痕，用神聖的言語堅固他的靈魂；因為靈魂的傷口若用聖言安慰，便會減輕。因此，勸勉所有的人，那些燃燒的人，若願意，就在基督裡娶妻（但要知道，起初造的是一男一女，該隱後裔中的拉麥，是第一個娶了兩個妻子的；而為自己娶妻，是不合神旨意的。因為多妻制，有名為婚姻之實，實則是虛偽的淫亂）；至於那些實行節制的人，要在基督裡完全地操練，不要有名無實地談論哲學，卻在背地裡行事。也不要再次顧慮人的眼睛，以為你們看不見，因為牆壁四面圍繞著你們；但要懼怕神的威脅，因為在祂面前，無論是白天還是黑夜，人所做的一切都是赤露敞開的。

11. 我對那些目光短淺之人的遲鈍感到極其驚訝，他們怎能讓女人以自己的意志將自己交給奴役，卻是被那曾尊榮她們的主所買贖的。因為常常有少女不服事自己的父母，也不回報親生父母正當的勞苦，卻對那「心愛的人」表現得極其熱心，想盡一切辦法討他喜悅，卻不敬虔地事奉神，日夜操勞，為他更換並準備衣物；還有許多其他的事，我們並非不知，只是現在不願說出來：因為將她們暗中做的事公之於眾是不合宜的，那些事連說出口都是羞恥的。而那男人，就像一條被惡網纏住的魚，藉由衣物與那為了討好人而非為了敬畏神所做的致命服事，被那女人所奴役，心智醉了，完全被女性的言語所軟弱、動搖，既不知道禱告的時間，即使俯身禱告，也不知道自己在做什麼，因為腦中映照著那淫亂的形像。那女人也同樣受著那男人的影響。當讀經時，他們心智昏暗；當在教會講道時，他們不知道在聽什麼，因為彼此被那羞恥的情慾所奴役；這種情慾與瘋狂的愛，使靈魂變得遲鈍，以至於若有可能，連自己的名字都會忘記。女人與男人同居，竟能如此顛倒男人的心智；男人與女人同居，竟能將女人帶入情慾的瘋狂；女人與男人同居，竟能強大到讓人忘記神。讓我們從地獄與永火中逃離吧！為什麼你們活著卻將自己埋入陰間與可怕的地獄中呢？你們這些有同居者並與她們同住的人，要學會摒棄這惡毒的教導，它是滅亡的媒介，是救恩的背叛。讓我們效法使徒，效法先知，跟隨他們的腳蹤行，不要讓女人的誘餌欺騙我們。我們自己也不要為了虛榮與虛假的謙卑，而將女人當作誘餌去誘惑人。但願一切都在基督裡，按照真實且堅固的謙卑，由我們謹慎地實行，好叫我們能按照父神與祂獨生子我們主耶穌基督的旨意，從這現今邪惡的世代中被拯救出來：藉著祂，並與祂一同，榮耀、權能、尊貴歸於那不可見的父，與聖靈保惠師，現在直到永永遠遠。阿們。

XXXV. 在非物質的事物中，凡在運作與意志上為一的，即被稱為在實體上為一。救主說：「我與父原為一」[註：約翰福音十章30節]，祂是指前文所寫的其中一點而言。因此，若他們說在運作上為一，就必然要說在實體上為一；因為凡實體不同者，其運作絕不會相似。但若說在意志上為一，則不僅父所願的，子必然也願；而且子所願的，父也必然願。那麼，子若對父發號施令，關於祂所願的以及祂被命令的；但若祂僅僅是被命令的，那麼祂就是受強迫的，而非出於自願地服事。然而，若祂們既不在意志上，也不在運作上為一，那麼根據他們的觀點，父與子在實體上為一，即他們所說的「同質」（ὁμοούσιον），是不可能的。

同一位聖巴西流反對歐諾米（Eunomius）之作：

關於「未生」（ingenitum）並非宣告實體，而是宣告「存在」（ὕπαρξιν）。

I. 若「未生」是實體，而「已生」[註：這難道不是褻瀆嗎？] 也是實體，因此父與子並非同一實體，那麼必然所有已生之物都屬於同一實體。因此，已生之物皆是「同質」（ὁμοούσια）的，即與神的兒子同一實體；且……

II. 若「未生」是相對於「已生之子」而區別開來的實體，而「未造」（increatum）是相對於「受造物」而區別開來的實體；那麼「未生」即是實體且是未造的。

[此處缺漏]

聖大巴西流與貴格利神學家之教父闡釋：

論神聖且正統的信仰。

689 我信父、子、聖靈，三位一體同質（ὁμοούσιον）、不可分離、不可分割、不相混雜、不可理解的唯一本性或實體，以及三個位格。若你被問及位格或位格（hypostases）宣告了什麼，你當回答：它們解釋了位格。若你被問及什麼是位格，你當回答：我們指的是心智、言語與靈。心智產生言語，而言語若無靈則不會發出；因為神在祂產生言語的過程中，被認知為是無情慾地（ἀπαθῶς）活著的。若你希望透過例子更清楚地學習這一點，請聽：人有心智，有內在或自然的言語，以及生命的氣息：從人發出的言語成就了他的意志，且與他並不分離；同樣地，神之道（Logos）由父無時間地生出，成就了父所願的一切，如同與祂「同質」一般，且與祂並不分離；或者，正如圓圈只有一個，且有中心的光，從光中發出光線；人不會因為有心智、言語與氣息，就說一個男人是三個男人；太陽也不會因為有圓圈、光與光線，就說一個太陽是三個太陽；而是說一個男人，一個太陽；同樣地，神也是一位，即父、子、聖靈，三位一體，一即三，三即一，不可分割且不相混雜。這種不可分割性在於：子不與父分離，正如言語（Logos）或理性不與人分離，光也不與太陽分離。正如從太陽發出的光照亮世界，同樣地，獨生子與道不與父分離，成就了奇妙的作為：天、地，以及其中所有的一切；同樣地，道成肉身的工作超越一切奇妙；因為神之道留在父裡面，並不與祂分離，藉著神聖的降卑來到我們這裡，拯救了以色列與外邦人，正如神藉著律法與先知所應許的，並由使徒與聖教父的教導所傳遞的。

「不相混雜」在於：首先，父不是子，也永遠不會是，子也不是父，聖靈也不是子或父，因為神聖且蒙福的三位一體中，每一位格的屬性保持不變且被保存，即在父裡面有「未生」的屬性，在子裡面有「已生」的屬性，因為祂是從父無時間地生出的，如同光從太陽生出。父、子、聖靈同時存在，每一位格的屬性保持不變。對於神聖且不朽的本性，我們是這樣認為的；我們並不說，像愚蠢的外邦人那樣，太陽就是神，而是將其作為不可測度與不可理解者的形象來類比，因為神是無限的，無人能理解。所謂「不可理解」，是指無法透過經驗認知來領會，正如神性本身，正如我們從新舊約聖經全書中所學到的：從古至今，沒有聖徒能說出神的實體是什麼；儘管瘋狂的歐諾米竟敢胡言亂語，但他不僅受到聖師們的反駁，更受到本性與邏輯的反駁。

關於「道成肉身」，我們承認我們的主耶穌基督是來自不可分割且不相混雜的三位一體中的一位，擁有兩種本性、兩種能量、兩種自然的意志，且生祂的童貞女瑪利亞，適當地、真實地是「神之母」（Theotokos）；除了祂藉著聖靈從童貞女而生之外，無法解釋道成肉身的奧秘；因為父差遣了子作為世界的救主；而獨生子，即神之道，藉著父的喜悅、祂自己的意志，以及聖靈的合作，取了具備心智、靈魂與理性的肉身，並將其與祂自己神聖的位格聯合；因為父並沒有道成肉身，聖靈也沒有，唯有道與神的兒子在祂自己的位格中，使人類成聖。否則，我們的主耶穌基督所取的、本會朽壞的肉身，藉著十字架的死亡與復活，保持了不朽；雖然祂在復活後嘗了食物，但並非受限於肉身的律法，而是為了「經綸」（oikonomically），為了證明那肉身正是復活前的那一個，而非另一個；因為食物並非進入胃與腸道，並排出體外，斷乎不可！相反地，神聖的肉身在復活後，從物質轉變為非物質，從可受苦轉變為不可受苦；然而並非不可測度、不可觸摸或不可見，否則祂在復活後如何被門徒看見？多馬又如何說：「摸我」？[註：約翰福音二十章27節] 若有人問，祂在門徒面前所吃的食物去了哪裡，我們回答：正如蠟靠近火會融化並消失；同樣地，那食物被復活之神那「帶火的」（πυρφόρῳ）不朽肉身所吸收。復活後，祂與門徒相處了四十天，在他們注視下被接到天上，正如福音書所見證的，並坐在神的右邊。然而，「坐在神的右邊」並不宣告任何肉體的事物；因為神沒有身體、形狀與外觀；而是象徵在天上的尊榮與榮耀；因為被接到天上的神之人，即所取的肉身，擁有這一切；祂神聖的靈魂立刻回憶起祂在世上的生活，且是理性的、有智慧的。此外，祂神聖的身體內在於祂自然的屬性，如長、寬、高的三維度；以及外觀、性質、數量等類事物；因為基督在被接升天後並沒有失去這些。因此，摩尼教徒的寓言在這裡沒有立足之地，他們說基督被接升天時將祂的身體放在太陽裡，而神赤裸地升天：他們愚蠢地用大衛的話來證明：「祂在太陽中設立帳幕」[註：詩篇十九篇4節]。對此我們回答：你們這些瘋狂且虛妄的人！先知所稱的「帳幕」並非指從神之道所取的肉身，那肉身是與神的兒子一同升天的，而是指太陽圓盤的外觀與性質，即光，那是世界創造者神在第四天安置在其中的：先知在這裡並非談論升天，而是談論神的受造物，正如它們永恆地述說神的榮耀。之後，在萬物復活的末日，當號角吹響，所有人將如從睡夢中醒來，靈魂的審判者將臨到義人與罪人，無論是當時活著的，還是已經死去的：祂將如門徒看見祂升天那樣臨到[註：使徒行傳一章11節]，正如蒙福的路加教導我們的，為了「照各人的行為報應各人」[註：羅馬書二章6節]，將天國，即神的異象，賜給那些潔淨了心智的人；而永恆的刑罰與黑暗，即與神隔絕，則賜給那些盲目的人。祂的國度沒有窮盡，也沒有終結，正如「受眷愛者」所說的[註：但以理書六章26節]。願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：...]

9. 既然根據前述的證明，祂是「未生者」（ἀγέννητος），那麼祂絕不會接受任何「生出」（γέννησιν），以至於將祂自己的本性傳遞給被生者 [註：...]；祂會避開與被生者之間的一切比較與共融。因為若有人想要將祂與另一位共融，或想要將這本性傳遞給某人，他必然會透過分離與分割，或是透過混合來達成。無論這兩者中的哪一個被提及，該論點都將陷入許多荒謬，甚至是褻瀆之中。因為若祂被分割與分開，那麼祂就不再是未生者，因為祂是從這種分割中產生的，而這在先前並不存在。然而，祂也不是「不朽的」（ἄφθαρτος），因為分割損害了不朽的尊榮。若祂接受與另一位的混合，由於混合並非源自不相干的事物，那麼本性的尊榮將會被共融。若果真如此，那麼名稱也將被共融；因此，那些被此論點所強迫的人，若想要保持稱號的不相干，就必須同樣地保持本性的不相干。或者，若他們試圖將本性傳遞給某人，他們也必然要傳遞稱號，就像他們對本性所做的一樣。否則，他們的野心將會跛行，因為他們將恩典的缺失留給了另一方，並且在對稱號進行精確區分時，並沒有做出配得上「道」（Logos）的區別，如果其中一方僅在名稱上優越，而另一方則較低。但如果邏輯的必然性迫使他們將相同的稱呼賦予兩者，那麼他們也應更慷慨地賦予平等的地位，因為他們找不到任何可以安置那種優越性的地方。

10. 他們絕不能說，本性對兩者而言是共同的，但在秩序以及源於時間的特權上，一位是第一，另一位是第二；因為在那些優越的事物中，優越性的原因必然要先存在。然而，時間、世代（aion）或秩序並不屬於神的本性，也不與之結合。因為秩序在排序者之後，而神的一切事物並非由另一位所排序。時間則是星辰的一種運動。然而，星辰不僅是在未生者的本性以及一切理智事物之後，甚至是在第一批受造物之後才產生的，並且在所有這些事物之後。至於關於世代，聖經清楚地宣告神在世代之前就已存在，且一般的理性推論也對此作證，還有什麼好說的呢？因為，對於那些只承認一位未生者的人來說，若聲稱有什麼事物在祂之前存在，或是與祂共存，這不僅是不虔誠的，而且是完全荒謬的。因為若有什麼事物先存在，這理應被稱為未生者，而不是那後來的；若有什麼事物與之共存，由於兩者之間存在著共存的關係，那麼「唯一」與「未生者」的稱號將會被剝奪，因為這引入了兩者本性的某種分配與界定，以及一種契約，以及該契約的原因。

11. 此外，也不可能說有什麼東西存在於祂裡面，例如我們所說的「形式」（eidos），或是體積與量度，因為神在各方面都是不受契約限制的。若這些以及類似的事物既不存在，也不可能存在，那麼有什麼論點會允許將被生者與未生者等同起來呢？因為若本性上的相似性、比較或共融，不留下任何優越性或差異，而顯然產生了平等，且隨著平等而宣告被生者也是未生者，那麼還有誰會如此愚蠢且大膽地褻瀆，以至於說子與父是平等的，儘管主自己明確地說：「差我來的父比我大」？或者，將稱號中的一個與另一個結合，而兩者都爭相將其拉向自己並據為己有，且不承認另一方與之有任何共融。因為若是未生者，就不是子；若是子，就不是未生者。但我認為，關於萬有的神是未生且不可比較的，以上所說的已經足夠作為證明，儘管還有許多被遺漏的論點。

12. 至於子是一位且獨一的（因為祂是獨生子），我們已經引用了聖徒們的聲音，他們宣告祂是「所生者」（γέννημα）與「受造者」（ποίημα），並透過名稱的差異顯示了本性的不同，因此我們可以免去進一步的操心與勞務。但為了那些認為這種生出是肉體性的，並在同名異義上絆倒的人，或許有必要簡短地談談這些。因此，我們根據聖經的教導稱子為「所生者」，並非認為本性是另一回事，而所指的又是本性之外的另一回事，而是認為祂就是那名稱所指的「本體」（hypostasis），使得稱號證實了本性的真實性，因為本性並沒有比稱號更真實地被顯明。我們說，這個本體在祂自己的構成之前並不存在，而在被生出之後，藉著神與父的旨意，祂在萬有之先就已存在。

13. 若有人認為上述說法是魯莽的，就請他自己思考一下，這究竟是真實的還是虛假的。若前者為真，那麼根據他自己的判斷，這種魯莽是無罪的，因為任何真實的事物，只要在適當的時間與限度內說出，都不會有罪。但若這是虛假的，那麼必然地，我們必須認為與我所說的相反者為真。這就是：子在先前存在的情況下被生出。這不僅是荒謬或褻瀆，甚至達到了極致的愚蠢。因為對於已經存在的事物，若非為了根據有生命與無生命物體的本性，將其轉化為另一種事物，何需「生成」（γένεσις）呢？這些事物被稱為真正地生成，因為它們在生成之前並不存在。因為種子並非人，石頭也非房屋；但前者變成了人，後者變成了房屋。若這些事物中的每一項——我們將子的生成與之比較是最虔誠的——都是在不存在的情況下生成的（因為那先前存在的東西並不會被生成），那麼說「子在存在的情況下被生出」的人，將會得到什麼樣的醫治呢？因為若祂在生成之前就存在，祂就是未生者。

14. 然而，古老的告白已經正確地承認，除了神之外，沒有任何事物是未生者。因此，要麼他們改變這份告白，引入另一個未生者；要麼若他們堅持這份告白，就應避免說「子在先前存在的情況下被生出」，因為「子」與「所生者」的稱號，並不適用於與「未生者」相同的對象。因為若本性只有一個且被稱為未生者，而論點中又引入了另一個，隨後又稱其為被生者，那麼名稱與事物將會陷入極大的混亂。若根據他們的說法，子並未被生出，而父也沒有生出，那麼這些名稱若非被生者存在，又有何意義呢？除非有人像那個論點一樣，以惡治惡，以更大的惡來治較小的惡，構想出一種增長或轉變的生成，而在所有其他事物之外，他甚至沒有正確地考慮到，若有什麼東西增長，它會透過外在事物的添加而增長。那麼，若我們不假設有另一個存在，那添加的部分從何而來呢？但若果真如此，就必須構想出許多事物，它們本身就是存在的且是未生的，以至於能完美地補充那一個。但若增長是來自「非存在」，那麼請問，承認一切非存在的事物都是藉著產生者的旨意而被生出比較好，還是說本性是由「存在」與「非存在」所組成的比較好？若它發生了轉變，且沒有任何事物可供轉變，那麼它必然會轉變為「非存在」。那麼，說「存在者」轉變為「非存在者」，這怎麼不是愚蠢的，更不用說是不虔誠的呢？我們應該放棄這種無度的愚蠢，或者說是瘋狂，而以清醒的態度接受真理。

15. 然而，這些人並沒有意識到他們自己陷入了這些以及更多荒謬之中，他們不是公正地指控我們魯莽，而是以褻瀆的罪名指控了他們自己。我們則堅持那些古時聖徒所證明，以及現在由我們所證明的：神的本性既不接受生出（因為祂是未生者），也不接受分離或分割（因為祂是不朽的），且沒有任何其他事物作為子生成的基礎，我們說子是在先前不存在的情況下被生出的。我們並非將獨生子的本性與那些從「非存在」中產生出來的事物混為一談（因為「非存在」並非本性），而是藉著那創造者的旨意，當我們為萬物界定差異時，我們賦予祂相較於其他一切事物，作為創造者對其所造之物所必須擁有的優越性。因為我們承認，根據蒙福的約翰，萬物都是藉著祂而產生的，那創造的能力從上面與祂一同被生出，以至於祂成為獨生神，相對於祂之後以及藉著祂而產生的一切事物。祂是唯一藉著未生者的能力而被生出與創造的，祂成為了在一切創造與父的旨意中最完美的僕人。

16. 若因為被稱為父與子，就必須構想出人類與肉體性的生成，並從人類的生成中推導，將本性的分享與情感歸於神，且因為神是創造者，就必須像希臘人的謬誤那樣，為神的創造提供物質，那麼，那從自身本性中生出的人類，若沒有物質就無法創造。但若他們放棄這一點，完全不顧名稱的表達，而保留對神應有的正確觀念，並將創造的權柄與能力僅歸於神，那麼，因為「父」這個稱號，在神身上怎麼會有「分享」的情感呢？因為有誰在理智清醒的情況下，會否認有些名稱僅在發音與表達上有共融，而在意義上卻不然呢？就像「眼睛」一詞，既用於人也用於神；對前者，它指某個部分；對後者，有時指對義人的幫助與看顧，有時指對所行之事的知曉。

17. 許多事物在發音上雖然不同，卻有相同的意義，例如「存在者」與「獨一真神」。因此，即使在被稱為「父」時，我們也不應立即在心中構想出與人類相同的運作，並在兩者身上同時聯想到流動或情感，因為祂是無情感的，而人類則是伴隨著情感的。同樣，當被稱為「靈」時，祂與其他被稱為靈的事物並不具有共同的本性。在一切事物中，我們必須保持與理性及每一種本性相稱的類比，當聽到子是受造物時，也不要立即感到憤慨，彷彿名稱的共融使本性也完全變得共同；因為子是未生者與未造者的所生者與作品。然而，天、天使以及其他一切受造物，都是這作品的作品，是藉著父的命令，透過祂而產生的。因為只有這樣，聖經的無誤性才能被保持，即稱子為作品與所生者，而我們也不會偏離健全的理性，既不將部分歸於神，也不在生成時將本性，或在創造時將物質作為基礎，而這些正是名稱差異產生的根源。

18. 若神在生出時，不像人類那樣將祂自己的本性傳遞給被生者（因為祂是未生者），且在創造時也不需要任何物質（因為祂是不匱乏且全能的），那麼拒絕稱子為受造物是完全沒有道理的。從這些以及類似的事實中，顯然可以看出，我們不應試圖在各方面將意義與名稱完全等同，也不應將本性不同的事物混為一談；而應對所指的事物進行準確的思考，並適當地應用稱號，因為事物的本性並非隨從聲音，而是名稱的力量必須根據價值適當地應用於事物。人們同樣可以責備那些既相信子是所生者與作品，又將神視為未生且未造者，卻透過後者的添加，以及本性上的相似性，而與他們先前的告白相矛盾的人。若他們對真理有絲毫的關心，就應該在名稱不同的情況下，承認本性也是不同的。因為唯有這樣，他們才能保持公正的秩序，並對兩者給予適當的告白。但若他們不考慮這一點，至少也應保持他們自己觀念的一致性，不要在偏離同一本性的同時，又將名稱與其適當的意義疏離；因為我們在先前已經證明，稱號是本性的標誌。

19. 或許有人會為了反駁而變得尖銳，認為若必須注意名稱，並透過這些名稱引導至所指事物的觀念，那麼我們說「未生者」與「被生者」是不同的，但在「光與光」、「生命與生命」、「能力與能力」上，它們是相似的。對此我們回答，我們並非像第歐根尼的崇拜者那樣，使用棍棒來代替回答（因為犬儒主義與基督教相去甚遠），而是效法蒙福的保羅，他說必須以極大的忍耐教導那些反對的人。我們回答說，有一種光是未生的，另一種是所生的。請問，「光」在用於未生者時，與用於所生者時，意義是否不同，還是兩者都指同一件事？若兩者意義不同，顯然它是由不同的事物所組成的複合體。然而，複合體並非未生者。但若兩者意義相同，那麼「未生者」與「被生者」有多大的差異，「光與光」、「生命與生命」、「能力與能力」之間就必須有多大的差異。因為對於解決所有這類反對意見，這是同一個準則與方式。因此，若一切被稱為父之本性的標誌，由於其無分與無複合，在意義的力量上等同於「未生者」，那麼根據同樣的邏輯，對於獨生子，它也等同於「所生者」。但他們說這些是不同的……

[註：此處原文殘缺，以下為對應譯文]

……與那受生者。但他們自己也同樣在這一點上有所不同，即：要定義何謂「引進」（προσάγειν），或定義某人相較於另一人，在何種程度上具有超越性（ὑπεροχή），這必須排除一切的體積、一切的時間，以及諸如此類的事物，因為本體（οὐσία）是單一且唯一的，既是如此存在，也是如此被理解的。

他們說。誰會進一步承認，論述可以推導出本體的平等，或者為某人設定某種超越性，以至於一方大於另一方，同時又排除了一切體積、一切時間以及諸如此類的事物，並承認本體是單一的，且必須如此被理解呢？

20. 然而，那些膽敢將那不受任何主宰、超越一切原因、不受任何律法束縛的本體，與那受生且服從父之律法的本體相比較的人，在我看來，他們要麼根本沒有考察過萬有的本性，要麼就是沒有以純潔的心思對這些事做出判斷。因為我們已經構思出兩條不同的途徑，來發現所探討的事物：第一條是我們考察本體本身，並以此對每一事物做出純潔的理性判斷；第二條則是透過對「作為」（ἐνέργειαι）的考察，也就是當我們透過作為來進行探究，並根據已經完成的事實與結果來進行分辨。要找到第三條不屬於上述兩者，且能證明這種本體平等性的途徑，是不可能的。因為無論一個人想要從本體本身開始考察，那更高者既不容許任何主宰，也不容許任何受生，並且教導那帶著心思前來的人，要依照本性的律法，將這種比較推得越遠越好，並提供機會讓我們去思考那與本體尊榮相稱的作為。或者，如果有人想要從創造之工開始進行判斷，並由此推導至本體：他會發現子是那非受生者的「受造物」（ποίημα），而保惠師則是那獨生子的「受造物」，並且透過獨生子的超越性，確信了作為的差異，從而獲得了關於本體上差異的無可置疑的證明，這樣我們就不需要說第三點了：那憑藉父之旨意而行事、承認自己不憑自己做任何事者，與那憑藉自身權能而行事者，以及那受敬拜者與那敬拜者之間，有著極大的差別。

21. 因此，如果他們認為將同樣的事物（例如：本體、作為、權能、名稱）平等地賦予兩者並無不妥，從而完全消除了名稱與事物之間的差異，那麼就請他們明確地宣稱有兩個「非受生者」。但如果這顯然是褻瀆的，那麼就請他們不要用那作為某種掩飾的「相似」之名來進行辯解，而是要用確鑿的論據來證明那被眾人公認為褻瀆的事。然而，為了不讓我們看起來像是根據那被強加於我們、且在許多人口中流傳的褻瀆言論，而用自己的捏造與言詞來歪曲真理，我們將從聖經本身做出證明。那被律法與先知所宣告的神，祂也是獨生子的神，這一點連救主自己也承認。因為祂說：「我往我的神，也是你們的神那裡去。」（約二十17）「獨一的真神」（約十七3）、「獨一智慧的」、「獨一良善的」、「獨一有權能的」、「獨一有不死性的」（提前六15-16）。但願沒有人因此感到騷動，也沒有人的心思因此感到困擾。因為我們引用這些話，並非為了廢除獨生子的神性、智慧、不死性或良善，而是為了指出相對於父之超越性的差異。因為我們承認我們的主耶穌基督是獨生神，是不朽、不死、智慧且良善的。但我們說，對於祂的本體與一切祂所是的，父是其原因，因為父身為非受生者，其自身的本體或良善並無原因，正如先前所提出的那些論點，向我們的心思展現了非受生者的概念。

22. 因此，如果神是獨一的真神與智慧者，因為祂是獨一的非受生者；而獨生子是獨生子，因為祂是獨一的非受生者的產物，那麼就不可能有什麼是「獨一」的，因為本性因著相似性而與另一者共有。因此，必須消除那關於本體的相似性，並接受那子相對於父所擁有的、合乎其自身理性的關係，將萬有的原因與開端歸於那唯一且真實的神，顯然子是從屬於父的。我們必須精確地淨化關於這些事的觀念，並且認為作為的方式並非屬人的，而是簡易且神聖的。我們絕不認為作為是透過本體的分割或某種運動而產生的，那些屈從於希臘人詭辯、將作為與本體結合，並因此宣稱世界與神同在，卻未能藉此逃避荒謬的人，才必須去構思這些。因為他們本應注視創造的終止，而不應回溯到開端。因為若非從開端開始，就不可能最終停止。

23. 然而，這些人既沒有以健康的眼光觀察到存在之物的差異，也沒有成為公正的事物評判者，就讓他們去吧；因為惡意遮蔽了他們的真理與正義。至於我們，根據剛才所說的，從作為中判斷作為，我們認為不應將其與本體結合，因為我們知道本體是無始、單一且無終的，而作為並非無始。因為如果作為是無始的，那麼工作本身也將是無始的，且非無終的：因為當工作停止時，作為也不可能不停止。稱作為為非受生且無終，並將其與本體視為同一，這是極其幼稚且心智未成熟的判斷，因為沒有任何工作能以非受生的方式產生，也不能以無終的方式產生。因為如果有人斷言這一點，那麼兩者必居其一：要麼神的作為是無效的，要麼工作本身也是非受生的。但如果這兩者在眾人公認下都是荒謬的，那麼剩下的就是真實的：即當工作有開端時，作為也不是無始的；當工作停止時，作為也不是無終的。因此，我們不應在未經審查的情況下，就輕信他人的觀點，並將作為與本體結合；而應認為那最真實且最適合神的作為就是「旨意」（βούλησις），這足以使萬有存在並蒙保守，正如先知的聲音所見證的：「凡祂所願意的，祂都做了。」（詩一一五3）因為祂不需要任何東西來建立祂所願意的，而是祂一發出旨意，祂所願意的就成就了。

24. 因此，如果我們的論述已經證明旨意就是作為，而作為並非本體；且獨生子服從父的旨意，不是在於本體，而是在於作為，這作為也就是旨意；那麼子就必須保持並持守這種相似性。由此，當我們適當地推進時，我們必須持守那關於祂為何被稱為「像」（形象）的真實理性。蒙福的保羅親自解釋說：「祂是那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是在祂裡面造的，無論是天上的、地上的……」（西一15-16）。因此祂是像。然而，所有在祂裡面被造的，連同那位被稱為首生的，當然並不標示那非受生的本體。因為本體並非根據這些。然而，那作為（透過祂，萬有都在祂裡面）的像，不能將相似性指向本體，也不能在本體的理性上承載那種相似性，因為它是作為，這作為在神那裡是先於首生的建立，以及先於一切透過祂所造之物而以非受生的方式存在的。因為試問，誰在認識獨生子本身，並通曉一切透過祂所造之物後，不會承認在他身上可以觀察到父的一切權能呢？蒙福的保羅注視著這一點，他說的不是「藉著祂」（δι’ αὐτοῦ），而是「在祂裡面」（ἐν αὐτῷ），儘管加上了「首生」一詞，是為了讓祂與那些透過祂所造之物一同被列入，從而讓所有能觀察到這些的人，都能認識父的作為。因此，我們稱祂為像，並非將祂與非受生者的產物相比（因為這是不協調的，對所有人來說也是不可能的），而是稱祂為父的獨生子與首生子，其中「子」的稱呼顯示了本體，而「父」的稱呼則顯示了那生出者的作為。如果有人出於爭辯，固執於自己的觀點，不願留意所說的話，並強行主張「父」的稱呼是本體的標誌，那麼就讓他將同樣的名稱也賦予子，正如他先前將同樣的本體賦予子一樣；或者更確切地說，將兩者賦予彼此：將「子」的稱呼賦予父，或將「父」的稱呼賦予子；因為本體的相似性將迫使那些對此持有這種觀點的人，用相同的稱呼來稱呼他們。

25. 既然這些關於獨生子的論述對我們來說已經足夠，那麼接下來談論保惠師也是合乎邏輯的。我們不追隨眾人未經審查的觀點，而是持守聖徒在一切事上的教導。從他們那裡，我們得知祂在尊榮與位次上是第三，因此我們也相信祂在本性上是第三；這並非像世人那樣，因政治地位的變遷而使尊榮在各本性間更迭，也不是說在創造中，位次與本體相反地發生了變動，而是這與本性相協調，以至於在位次上居首的，在本性上並非第二；而在本性上居首的，也不會淪為第二或第三位次。因此，如果這是對理智所感之物進行創造的最佳秩序，那麼聖靈作為位次上的第三，在本性上就不可能是第一，因為那是神與父。因為如果我們說同一位有時居第一位，有時居第三位，且那受敬拜者與那在其中受敬拜者（正如主所說：「神是靈，敬拜祂的必須在靈與真理中敬拜。」（約四24））是同一位，那將是愚蠢且多餘的。祂與獨生子也並非同一。因為如果祂有自己的位格（ὑπόστασις），祂就不會被列在子之後，因為救主的聲音足以證實這一點，祂明確地說，那位將要被差遣來提醒並教導使徒的是另一位。祂在數目上並非神之外的另一位，也不是非受生者。因為只有一位是獨一的非受生者，萬有都是從祂而來的。祂也不是子之外的另一位，即產物，因為我們的主是獨一的獨生子，正如使徒所說，萬有都是藉著祂而有的。但祂在自然與位次上是第三，是奉父的命令、藉著子的作為而產生的，在第三位上受敬拜，因為祂在位次與尊榮上優於其他，且是獨生子唯一的受造物；祂缺乏神性與創造的權能，卻充滿了聖化與教導的恩賜。至於那些相信保惠師是神的某種作為，然後將祂列入本體的人，如果我們現在要反駁這些極其愚蠢且遠離真理的人，將需要很長的時間。

26. 然而，為了不因言辭冗長而使聽者厭倦，我們將所說的一切力量簡要概括：我們說，那萬有的神是唯一且真實的，是非受生、無始、不可比擬、超越一切原因的，是萬有存在的原因；祂並非透過與其他事物的共融來建立萬有的創造，祂在位次上並非第一，在比較上並非優於萬有，而是以本體、權能與權柄上不可比擬的超越性，在萬有之先，生出並造了獨生神，我們的主耶穌基督，萬有都是藉著祂而造的，祂是父自身權能與作為的像與印記，祂在本體上既不與那生祂者相比，也不與那藉著祂所造的聖靈相比。祂小於前者，因為祂是受造物；祂大於後者，因為祂是創造者。關於祂是被造的，那從主親自得到見證、從神那裡獲得知識的彼得，是值得信賴的見證人，他說：「以色列全家當確實地知道，神已經立祂為主、為基督了。」（徒二36）那位以主的身分說話的人也說：「主在祂造化的起頭，創造了我。」（箴八22）至於祂創造了聖靈，那位說「只有一位神，萬有都本於祂；並有一位主，耶穌基督，萬有都是藉著祂而有的」（林前八6）的人，以及說「萬有都是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」（約一3）的蒙福約翰，也顯示了這一點。由此必然得出結論：要麼說祂是非受生者，這是褻瀆的；要麼如果祂是被造的，那麼祂就是藉著祂（子）被造的。因為我們承認子唯獨是由父所生的，在本體與旨意上是從屬的，因為祂自己承認祂因父而活，且不憑自己做任何事；但我們並不稱祂為同本體或相似本體，因為前者意味著本體的產生與分割，後者則意味著平等的本質。

27. 然而，父並非受生者，子也並非非受生者；但我們確實承認，那無終的存在者，同樣也被稱為產物、順服的子、最完美的僕人，祂為父的一切創造與旨意效勞，即為了萬有的建立與維持、為了給人類頒布律法、為了經綸與一切護理；祂使用保惠師作為僕人，以進行聖化、教導與堅固信徒；祂在末後的日子由聖童貞女所生，在人類的律法下聖潔地生活，被釘十字架、死亡、第三日復活、升天，並將要來審判活人與死人，根據信心與行為進行公義的報應，並作王直到永遠，在一切事上始終保持神的超越性與獨一統治權，顯然聖靈與萬有都從屬於基督，而子自己也從屬於神與父，正如蒙福的使徒保羅的教導，他說：「萬有既服了祂，那時子也要自己服那叫萬有服祂的，叫神在萬有之上，為萬有之主。」（林前十五28）既然這一切在其他地方已經由我們清晰且廣泛地證明，現在也已向你們簡要地承認，我們祈禱你們這些在場的人，以及所有與我們共享同樣奧祕的人，不要畏懼人的責難，也不要被詭辯所欺騙，或被諂媚所誘惑，而是要根據真實與公義的判斷，對所說的話進行投票，顯然在眾人中，那較好的部分占據主導地位，並將理智置於那些騷動者之上，逃避魔鬼為人類所設的一切陷阱與網羅，因為魔鬼習慣於誘惑那些不選擇利益而選擇享樂，或認為現世比未來更安全的人。如果確實有人的情況下，較差的部分占了上風（願神使這論述的嘗試免於這種情況），因為許多人習慣於在謊言中勾結，而在真理中分裂，並將現世的安穩與世俗的榮耀看得比神所喜悅與公共利益更重要：我們至少希望那些跟隨我們教導與勸誡的人，能為那位傳遞信仰者保守那不動搖且堅固的信心；並等待我們救主耶穌基督的審判，在那裡，傲慢、榮耀與謊言將被連根拔除，那些受審判的人將被剝奪一切權柄、尊榮或諂媚。在那裡，龐大的勢力與財富將無法為任何人求情，即使在世人眼中曾經極其顯赫。因為在審判真理的面前，眾多顯赫之人的數量，甚至抵不上一個虔誠窮人的辯護，因為神會為那些為了祂而將死亡視為獲利的人，進行公義的報應，而那位昔日與今日的獎賞者基督，將把競賽的獎賞賜給那些為真理而勞苦的人……

（前略）……被視為有聲望的。因為眾多顯赫之人，在那裡並不會比一個敬虔的窮人更為優越，以致於真理的審判會因著他們的緣故而有所偏頗：因為在那裡，唯有敬虔將會爭戰，正如那些現在為了真理而寧願視死如歸的人，將會得到公義的報償；而基督，祂過去與現在都掌管並分發著應給予爭戰者的獎賞，祂必將真實的自由與天國賜給那些為維護真理而勞苦的人；至於那些以邪惡的心思剝奪了真理應得之尊榮的人，祂必將不可抗拒的刑罰加在他們身上。這兩方面的話語就對你們說到這裡；願結局能朝向更好的一面發展。

491 林前十五，28。 (44) 應當注意此處，優諾米烏（Eunomius）在此處引證了他在此之前已出版的更詳盡著作。——參見加尼耶（Garnerius）《序言》第一卷，第238頁B。

（中略）

28. 神是一位，未受造且無始，不隸屬於任何人；祂在自己之前沒有任何存在者，因為在未受造者之前不可能有任何事物存在；祂也沒有與祂同等的，因為這位未受造的神是獨一且唯一的；祂也不在任何事物之中，因為祂是單純且不可複合的。然而，祂既是獨一的，又是唯一的，且永遠是同一位，祂是萬有的神，是創造者與造物主，對於獨生子而言，祂是首要且以某種卓越的方式（為其父），而對於藉著子所造的萬物而言，祂則是個別且獨特地（為其主）。因為祂在萬有與一切受造物之先，單憑祂自己的能力與作為，既生了子，也創造並製作了萬物，絲毫沒有將祂自己的本體分給那被生的（因為神是不可毀壞、不可分割且不可分開的；而那不可毀壞者，斷不會將祂自己的本質分出去），也沒有產生另一個與祂在位格上相似的存在；因為唯有祂自己是未受造的；而按照那未受造的本質，是不可能被生出的。因此，祂並非動用了祂自己的本質，而是單憑旨意而生；祂也不是按照祂自己本質的樣式，而是照祂所願意的樣式生了子；並藉著子，祂首先且超越萬物地造了聖靈，這當然是藉著祂自己的權柄與命令，但卻是藉著子的作為與能力。在此之後，祂又藉著同一位子，造了天上地下其餘的一切，無論是可見的或不可見的，是有形的或無形的。因為正如使徒所言，神只有一位，萬物都本於祂；主耶穌基督也只有一位，萬物都是藉著祂而有的。因此，神只有一位，是未受造、未被創造、未被製作的。主耶穌基督也只有一位，是神的兒子，是未受造者的所生，卻非如同其他受造物中的一個；是未被創造者的受造物，卻非如同其他受造物中的一個；是未被製作者的作品，卻非如同其他被製作物中的一個；正如聖經所言：「主在造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我。從亙古，從太初，未有世界以前，我已被立。沒有深淵，沒有大水的泉源，我已生出。」（箴八，22-24）。聖靈也只有一位，是獨生子一切作為中首要且最偉大的，是藉著父的命令，並藉著子的作為與能力而成的。

11 林前八，6。 13 箴八，22-25；傳道經二十四，14。

它們被視為懸浮的，若非如此，則地底下將空無一物。因此，我們略過這些問題，也不勸人去探究大地究竟是建立在什麼之上。因為人的心思若在探究的過程中無法找到確定的終點，必會感到困擾。無論你說大地是建立在空氣之上，你都會在思考中陷入困境：這種液態且擴散的本性，是如何承載如此巨大的重量而不下沉，反而停留在上面？它從四面八方避開大地的密度，且總是高於那壓迫它的物體而存在。但如果你認為大地是建立在水之上，那麼同樣必須探究：如此沉重且厚實的塊體，為何不會沉入水中，反而被較軟弱的本性承載著如此巨大的重量？若還要追問水本身的根基，當你想要找到那支撐最底層的支柱時，你終究會感到力不從心。

什麼是該說的呢？只能說，那位將極不相干的事物藉由命令的連結而結合在一起的神，祂也以自己的旨意安排了那介於兩種元素之間的地方。因此，不要去探究每一件事的緣由，而應當從聖經所記載的事實中，去領悟那些聖經保持沈默的事物。

8. 起初，神創造了天地。因此，地上的實體，以及對那些呈現在我們感官面前的事物的探究，使我們有了如此冗長的敘述，以至於在這種考察中，比起其他所有可能解釋的事物，需要討論的話題更多。關於這一點，若我們對教會的教導毫無助益，就應當感到滿足，並滿足於以賽亞所記載的關於天的本性，他用簡單的言語為我們提供了足夠的理解，他說：「祂鋪張穹蒼如煙」（賽 40:22），也就是說，祂將其展開。

9. 然而，如果你引入另一種更強大的物體來阻止大地向下墜落，你將不得不思考，那物體本身也必須建立在類似的屏障上，才不至於讓所承載的事物向下墜落。若我們對此再編造出什麼支撐物，那麼必然又會有另一個支撐物在它之下。我們的心思將會陷入無限的推論中，不斷地為所發現的支撐物尋找新的支撐。我們在言語上走得越遠，就越被迫去引入一種支撐大地的力量，使它能同時承載所有堆疊在上面的事物。因此，你必須為這種探究設下界限，以免當你過度探究那些不可理解的事物時，約伯的話語似乎對你而言顯得晦澀難懂，即：「大地懸在虛空之上」（伯 26:7），以及當你被問到：「它的根基安置在何處？」（伯 38:6）。即使你在詩篇中聽到：「我曾立穩了地的柱子」（詩 75:3），也要理解這是指祂的創造能力，而非將柱子視為某種實體的支撐。至於「祂將地建立在海上」（詩 24:2），這除了表示水的本性環繞並包圍了整個地球之外，還能有什麼別的意思呢？既然水是流動的，且總是傾向於往低處流，那麼它又是如何懸浮著，而不向任何一邊散去呢？你是否沒有考慮到，大地本身帶給我們的不僅是不亞於此的困難，甚至更大的困難，因為它憑藉自身的重量懸浮在空氣中？但無論你承認它是建立在自身之上，還是說它被水所承載，我們都不應當在敬虔的思考中偏離，而應當承認萬物都是被創造者的能力所維繫。因此，我們應當說服自己，並回答那些詢問大地廣大且無法支撐的重量究竟建立在何處的人，說：「地的深處在神的手中」（詩 95:4）。這對我們而言，無論是為了相信，還是為了教導聽者，都將被發現是更有益處的。

10. 雖然有些物理學家對大地保持不動提出了一種解釋。他們說，大地位於世界的中心，四周被相等的空間所包圍，沒有任何地方能使它更傾向於某處，因此它總是停留在自身之中；並且由於周圍的均衡，它不可能找到任何動力去轉向其他地方。他們認為大地佔據中間區域並非偶然、自發，也不是透過抽籤獲得，而是自然且必然地被指定給它的位置。因為天體在上方佔據了更遠的空間，若我們揭示了它們的道理，或者情況並非如此，我勸告各位，單純的信心比其他任何論證都更為優越。

11. 關於天，如果你說同樣的話，也不會犯錯，儘管哲學家們關於天的本性有著冗長的爭論。其中一些人斷言天是由四種元素組成的，它本身是不可見的，由於其內在的堅硬性而具有地的一部分，也具有火的結合，從中被認為是透明的，同時也包含了其餘部分的混合。然而，有些人蔑視這種觀點，按照自己的判斷，在天的構成中加入了一種第五種本性；在他們看來，以太的身體既不是空氣，不是地，不是水，也不是火，也不是任何被認為是單純的東西，顯然是因為單純的事物習慣於總是進行直線運動，輕的總是向上，重的則向下墜落。但大地的上方或下方部分，並沒有以旋轉運動包含與圓周相同的間隔。那些自然運動習慣於改變的事物，其本性也必然是可變的。雖然我們不可能相信天是由那些被稱為元素的基礎物體所組成的，因為那些由不同物質構成的事物，彼此之間並不協調，也不能在沒有某種外力的情況下保持一致的運動，因為各個部分根據本性具有不同的衝力，且那些複合的事物處於不斷的運動中。因為同一種道理不能與彼此不同且對立的事物相協調；當那些對輕的事物友好的，被認為對重的事物是相反的。因為當我們奔向上方和天上的事物時，我們被地上的重量所壓制。然而，當我們沉入底部時，我們強迫火，將它違背其本性地拖向下方。元素的分割導致了毀滅和解體的原因。因為凡是違背本性而強行嘗試的事物，都會迅速消散；因為構成塊體的各個部分，都會回歸到它們的本源。因此，由於這些觀點的必要性，前代哲學家的派別，在後繼者之後被廢棄，他們認為有必要提出自己的主張：正如我們所說，在天和星辰的實體中存在著一種第五種本性。然而，另一些人則摧毀了我們所敘述的一切，似乎在推崇自己的教條。如果我們願意一一敘述這些，我們將遭受與他們相同的錯誤。但讓我們讓他們彼此推翻，並將他們所有的爭論拋在腦後，跟隨摩西說：「起初，神創造了天地」，並讚美那以最智慧的方式塑造萬物的最良善的創造者，並從可見之物的優美中，去衡量那位超越一切界限的創造者，那位無限、偉大，且超越人類心靈一切思想的創造者。

因為即使我們無法理解受造物的本性，但僅僅是那些微弱地呈現在我們理智面前的事物，就具有如此多的驚奇，以至於即使是最敏捷的心靈，在與這世界所擁有的事物相比時，也顯得微不足道。我們應當對這一切，更加熱切地將應有的讚美歸給創造者：願榮耀與尊貴歸給祂，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第二卷

1. 早晨的講論結束後，我們對於接下來的事感到絕望，因為我們尚未找到那隱藏的深奧理智。如果聖徒們的開端是如此，且聖殿的前廳是如此莊嚴與輝煌，以至於其優雅的美麗照亮了我們心靈的眼睛，那麼至聖所又該被視為什麼樣呢？那麼，誰敢去觸碰那些不可能的事物；或者誰能注視那些不可言喻的事物，它們的視覺是無法接近的，理智的推論也是無法言喻的？然而，既然在公義的審判者面前，我們卑微的報酬是為了追求更美好的事物而預備的，我們就不應感到厭倦去探索。因為儘管我們被認為在尊嚴上與此類事物相去甚遠，但如果我們跟隨聖經的旨意，在聖靈的幫助下，我們也不會被判定為不合格，並將藉由天上的引導，為教會帶來某種造就。然而，他說：「地是空虛混沌的」。那麼，既然天地這兩種元素是以同等的尊嚴被創造的，為什麼天已經完美了，而地卻仍然是混沌的呢？或者，有什麼原因導致它沒有被完成，且不可見呢？因此，地的完全構成是其固有的豐饒，也就是各種植物的萌芽，以及果樹或無果樹的豐富，還有花朵的顏色和氣味，以及其他在不久之後藉由神的命令而產生、裝飾了大地的事物。因為這些事物尚未存在，聖經的言語稱它為混沌是理所當然的。然而，我們也可以正確地說天是不完美的，因為它尚未獲得其應有的裝飾，因為它尚未被太陽和月亮的光輝所照亮，也沒有被星辰的隊伍所加冕。因此，如果你說天也是混沌的，你就不會被認為偏離了真理。至於地被稱為不可見，是因為它在當時還隱藏在覆蓋它的水下，以至於無法被看見。因為那時水尚未聚集在各自的容器中，後來被主收集在一起並稱為海。因此，不可見的事物，要麼是肉眼無法理解的，就像我們的心靈；要麼是本性上可以被看見，但因為被某種物體的遮蔽物所隱藏，就像沉在深處的鐵。因此，我們應當認為，地現在被稱為不可見，是因為它被水的表面所覆蓋。其次，因為光尚未建立，如果它被視為不可見，也不足為奇；因為空氣本身缺乏光輝，是黑暗的。

2. 但是，真理的毀謗者，並不理解聖經的本意，而是按照自己的判斷來解釋，他們說這些話顯示了事物的物質，這種物質本質上是不可見、混沌且無形的，並且缺乏任何形式和樣式，工匠根據祂的智慧將其塑造，並藉此創造了所有可見的事物。如果我們說它是未被創造的，毫無疑問，它將被認為與神同等，在獲得尊榮時，它將被認為配得上與神相同的特權。這比將一個完全混亂且畸形的物體，與那位智慧、大能、極其良善且萬物的創造者神，被判定為具有同等的尊嚴，還有什麼更褻瀆、更邪惡的呢？其次，如果它如此巨大，以至於能夠容納所有的神聖教導，那麼如果地能夠憑藉自身衡量神所有的智慧，它的實體也將被視為與神的權能同等。但如果物質小於神的權能，那麼他們的言論將被引向更殘酷的褻瀆；因為他們試圖斷言神在祂的工作中，由於物質的匱乏而顯得無效且懶惰，這確實是人類本性因匱乏而導致的錯誤。當然，因為在我們這裡，每一種技藝都是針對某種物質而運作的，就像鐵匠針對鐵，木匠針對木頭，在這些事物中，有一種是基礎，一種是形式，一種是從形式中塑造出來的：因為物質是從外部獲取的，形式是從技藝中產生的，而完美則是兩者結合而成的，即形式與物質：他們也對神的作為有同樣的看法，認為世界的形式是從創造者的智慧中帶來的，而物質則是從外部被創造者所接受的：因此，整個世界被建造起來，它確實擁有從他處尋求的實體，但形式和樣式則是從神的能力中獲得的。因此，他們有了否認神主宰世間事務的機會，並將神視為僅僅貢獻了事物誕生的一小部分，由於理智的匱乏，他們無法仰望真理的巔峰。他們沒有考慮到，在這裡，技藝是在物質之後才被應用的，是為了生活的恩典而分配的。因為羊毛是先有的，而紡織的用途是後來才發現的，以便那些本性上不足的事物能藉由技藝得到補充；木頭也是先有的，後來被木工技藝所獲取，並塑造為必要的用途，為我們帶來了不小的便利。因為它給了水手船槳，給了農夫揚穀扇，給了戰士長矛。然而，神在可見之物被創造之前，在心中構思了萬物，並希望將那些不存在的事物帶入誕生，祂考慮了世界應該是什麼樣子，並為其形式創造了相應的物質。祂為天分配了適合它的本性，為地的樣式提供了熟悉且應有的實體。祂按照自己的意願區分了火、水和空氣，並將它們置於各個事物道理所要求的秩序中。然而，整個世界，雖然與祂不同，且由多樣性組成，卻被某種不可破壞的協調紐帶所束縛，並被連結成一個社會和結構，以至於即使是那些在位置上相距甚遠的事物，也被認為是藉由相互的混合而結合在一起的。因此，讓那些神話般的虛構，以及他們可悲思想的感覺，停止去觸碰那在理智上不可理解且在人類言語中不可言喻的神聖能力。

3. 神創造了天地，不是將單個事物從一半中創造出來，而是創造了完整的天和完整的地，即包含了形式的實體本身。因為神不是形式的發現者，而是整個本性的創造者。因為讓他們回答我們，神的操作能力與物質的可受性是如何協調的，其中一個僅僅提供了作為基礎的無形物；另一個擁有形式的技能，整理了所提供的，以便兩者都能從對方那裡獲得所缺乏的，對創造者而言，是為了擁有可以展示技藝知識的地方；對物質而言，是為了在脫去無形之後，獲得美麗的面容。但關於這些就說到這裡；讓我們回到我們所提出的問題：地是空虛混沌的。當他說：「起初，神創造了天地」，他隱瞞了許多事，即火、水、空氣，這些無疑是從那些主要的受造物中產生的，它們作為世界的完成者，無疑是一起產生的。但歷史學家故意略過了這些，以激發我們的心靈去勤奮地從少數的機會中獲取，這使我們在思考中去調查那些缺失的事物。因此，既然關於水沒有被提到祂創造了它，但卻說地被視為不可見，你必須自己考慮地是被什麼遮蓋而顯得不可見，因為火無法隱藏它，火顯然是明亮的而不是黑暗的，空氣也無法覆蓋它，空氣的本性顯然是透明的；因為它清晰地向觀察者展示了所有事物的形式。因此，剩下的就是我們理解水被覆蓋在地的表面；因為水的本性尚未流向它自己的容器。因此，地不僅被稱為不可見，也被稱為混沌。儘管即使在現在，水的豐富也阻礙了地，以至於無法提供豐富的果實。因此，這就是地既不能被看見，也被視為混沌的原因。因為地的構成是其自然的裝飾，正如我們所說，即在平原上波動的莊稼，以及綠色的草地，閃耀著各種花朵的顏色，肥沃的山丘，以及被高大樹木遮蔽的山頂，地在當時還沒有擁有這些，因為它仍然因創造者賦予它的本性而孕育著萬物的誕生：但它在等待時間，以便藉由神的命令將其構思帶向光明。

4. 他說，黑暗在深淵之上。再次，對於那些按照自己的意願歪曲聖經言語的人來說，又給了其他神話的機會，以及不可言喻的虛構。因為他們對黑暗的解釋不是按照它產生的方式，即某種黑暗的空氣，或因某種物體的介入而變得黑暗的地方；而是說它是邪惡的力量，或者更確切地說，是本身就具有起源的惡本身，是神良善的對立面，他們斷言這就是黑暗的本性。因為如果神是光，他們說，毫無疑問，與祂對立的力量是黑暗，根據理智的感覺，它不是從其他地方借來的實體，而是惡本身，是靈魂的墮落，死亡的製造者，與正直相反，他們爭辯說它既存在，也是由神創造的。因此，從這裡編造出什麼不敬虔和褻瀆的教條？那些掠奪的狼，撕裂主的羊群，從這句話中獲取開端，去誘騙單純的靈魂，難道不是這樣嗎？從這裡產生了馬吉安、瓦倫廷，以及可憎的摩尼教派：誰若稱呼這種教會的腐爛，難道不會犯罪嗎？你離真理有多遠，噢人啊，你自己尋求毀滅的原因，而言語卻是簡單且對所有人平坦的？他說，地是不可見的。為什麼？因為顯然深淵覆蓋了它。但深淵是什麼，理智告訴我們，是水，我們說它是邪惡的實體，與良善對立。因為兩個對立的事物，必然有一個是毀滅性的實體，並為彼此帶來永恆的爭吵；因為它們被相互爭鬥的爭論所束縛。如果其中一個獲勝，毫無疑問，對立的部分將被擊敗並消耗。但如果他們想要讓惡與良善永遠相等，他們將使事物陷入無休止的衝突和腐敗，有時部分相互獲勝，有時相互屈服。但如果他們宣稱惡被良善所擊敗，那麼惡的本性為什麼看起來沒有徹底消失呢？但如果，說出來是不敬虔的，我驚訝於他們為什麼不逃避，提出如此褻瀆的褻瀆。但我們以這種方式確認惡並非從神那裡獲得誕生的開端，因為任何與自身相反的事物，都不能產生任何與自身不同的東西。因為死亡的起源既不是從生命中產生的，黑暗也不是由光形成的，健康也不是由疾病形成的；但在情感的變化中，總是從對立面到對立面的轉移。但在誕生中，每一件事物都不是從對立面，而是從相似的事物中產生的。因此，他們說，如果黑暗既不是生成的，也不是由神創造的，那麼它們的起源是什麼？因為沒有活人敢反對它們是惡的。那麼我們說什麼呢？因為惡不是某種活的且有生命的實體，而是某種與美德對立的情感，從良善中墮落，並被安置在最邪惡的人的心中。

5. 因此，我不希望你將惡視為外來的，也不要將黑暗視為某種原則，而應當承認每個人都是自己惡的作者。因為在我們發生的事物中，有些是來自本性的，即衰老和疲憊；有些是自發產生的，即偶然的事件，它們通常在不相關的事務中闖入，給我們帶來喜悅或悲傷，就像挖掘水井的人發現了隱藏的寶藏；或者在前往市場時遇到了狂犬。但有些則在我們的權力範圍內；就像抑制慾望，節制情慾，控制憤怒；或者避免煽動，或者追求真理，或者憎恨謊言，在行為上溫和或嚴厲，謙卑或驕傲。因此，我們被視為這些事物的主人，我們並沒有從他處借用它們的開端。因此，請認識到，真正惡的事物，是從自由意志的委託中開始的。因為如果惡是從必然性中降臨的，那麼對犯罪者來說就不會有如此大的法律恐懼：或者法官也不會為罪犯制定應有的懲罰。關於真正惡的事物，我說到這裡。至於疾病或貧困，或羞辱，以及其他通常使凡人悲傷的事物，我認為還不應將其列入惡的部分；因為它們對立的原因並沒有被安置在良善的最高處：其中有些是自然的，它們通常對我們來說似乎是有益的。因此，我們在當前抑制關於行為的懷疑敘述，而是將對黑暗的思考簡單地、且沒有任何狡詐地吸引到我們的心靈中。然而，言語要求我們知道，如果黑暗是與世界一起產生的，即使它們被認為比光更早。如果情況確實如此，為什麼較差的事物被認為比較好的事物更古老？儘管我們斷言這些黑暗也不是由實體組成的，而是空氣中的某種缺陷，是在光被移除後形成的。再次，必須探究世界的空間突然失去了什麼光。因為我們認為，如果在這感官且可腐朽的世界建立之前有什麼事物，它肯定是在光中。因為天使的尊嚴，以及所有天上的軍隊，或者任何被命名的，或者不可理解的，或者任何理性的力量，或者服役的靈，都不可能生活在黑暗中；而是在光和喜樂中，擁有適合它們的居所。關於這一點，我想沒有人會反對。因此，無論誰期待那在天上、在良善的應許中的光，所羅門說：「義人的光永遠長存」（箴 13:9）。使徒說：「感謝神和父，叫我們能與眾聖徒在光明中同得基業」（西 1:12）。因為如果被定罪的人被驅逐到最後的黑暗中，那些等待應得工作的報酬的人，毫無疑問將在世界之外的光中，獲得安息的居所。因此，既然確定天是藉由神的命令被創造的，並突然擴張，且環繞著地，具有厚實的身體，被圓周所封閉。

……以及 [註：此處原文殘缺，補譯為：在靜默中……] 於那時靜默下來。因為依我之見，無人看不出優斯塔修斯（Eustathius）在寫下這段疑義時，是想要表達「藉著靜默」（καὶ δι’ ἡσυχίας）之意。然而，正如他在其他地方經常發生的那樣，他在這裡也未能掌握希臘文詞彙的真義。這段文字本應如此翻譯：「因此，我們暫且撇開那些由轉義與寓意所構成的解釋，單純且不帶好奇地領受聖經關於黑暗的觀念，即世俗的意義。」

(c) 版本作：水已在萬物之上。柯爾伯特（Colb.）第二抄本作：水，且強大到足以將外在之物與內在之物分離；正因如此，它必然在身後留下了一片缺乏光照的區域，因為從上方輻射而下的光輝已被隔絕。因為在形成陰影時，必須有三者同時具備：光、物體，以及被遮蔽的空間。因此，我們應當知道，世上的黑暗是從天體所投下的陰影中產生的。你且透過一個明顯的例子來留意我們所說的：如果你在正午時分，用過於稠密且不透明的材料為自己搭建一個帳棚，你就會將自己置於自造的黑暗之中。因此，你要認為那樣的黑暗也是如此，它並非本質上就存在，而是隨附於他物之後的過程。然而，人們說這些黑暗覆蓋在深淵之上：因為空氣的邊緣習慣於與物體的形狀相結合。但 (c) 當時水覆蓋在萬物之上，因此必然說黑暗是在深淵之上。

6. 經上說：「神的靈運行在水面上。」無論你是將「靈」理解為空氣的擴散——請留意作者正在為你列舉世界的各個部分；因為他說神造了天與地、水與空氣，而這空氣在擴散之前是液態的——還是（正如我認為更為真實，且為我們的前人所證實的）說的是神的靈，即聖靈。因為聖經保留了這一點，以便適當地宣告此名的卓越地位：我們不應相信這裡所說的靈是別的，而只能是那使蒙福且可敬的三位一體得以完全的聖靈。若你領受了這個理解，你會發現隨後能為你帶來更大的益處。那麼，這靈是如何運行在水面上的呢？我將告訴你，這並非我自己的言論，而是來自一位敘利亞裔的人，他距離世俗的智慧極遠，卻被認為極其接近真理的教義。他說敘利亞語更為豐富，且由於與希伯來語 (e) 的親緣關係，更沉浸於聖經的言辭之中。因此，這句話的意義是這樣的：他說，靈運行著，即像孵蛋的母雞一樣，溫暖並賦予水的本性以生命，將生命的活力注入那些 (f) 被溫暖的事物中。因此，關於他說「運行」的理由，是這樣解釋的：即他催促水的本性以使其獲得生命。這對所有人來說已經足夠了。稍後，同一抄本又作：在水面上。

(d) 版本作：我認為更為真實。柯爾伯特第二抄本作：我認為更為真實。希臘文作：ἀληθέστερον。同處，兩份手抄本與版本作：卓越的。另一份作：特別地。 (e) 古代兩份抄本與版本作：語言的認知。這也是一個字母的變動破壞了極美的語意。因為不應讀作「認知」（cognitionem），而應讀作「親緣關係」（cognationem），正如我們從柯爾伯特第二抄本所學到的，更從巴西流（Basil）的話語中得知，即：διὰ τὴν πρὸς τὸν Ἑβραΐδα γειτνίασιν（因其與希伯來語的鄰近）。再次，柯爾伯特第二抄本作：更沉浸於問題之中。 (f) 版本作：被溫暖的事物中，注入。古代兩份抄本作：注入。希臘文作：ἐνιείσης。此詞指向「鳥」（ὄρνιθος），因此意義為……像孵蛋的母雞一樣，將生命的活力注入那些被溫暖的事物中。

優斯塔修斯《六日創造論》註釋，第二卷

……以及那被某些人強烈要求的事物，這也是可以被認可的：因為聖靈並不缺乏創造的權能。

7. 神說：「要有光。」神的第一道聲音創造了光的本性，驅散了黑暗，消除了憂愁，並突然產生了所有廣闊且令人愉悅的景象。那時，穹蒼顯現出來，它先前被主所隱藏；其美感之顯著，正如今日我們的視覺所見證的那樣。空氣則被那與之混合的光所照亮，並在其自身光輝的各處邊界，增強了其穿透的銳利度。因為它在上方鄰近以太與天空；而在寬度上，它接觸了北方、南方、東方以及西方，因為其本性是明亮且清澈的，正因如此，光在穿過它時不會受到任何延遲或時間的阻礙。正如空氣在瞬間將我們的視線引向所見之物，無需任何時間的流逝；它也同樣迅速地、以極快的速度領受了光的到來，並將其注入其結構的所有邊界中。以太也變得更加美麗地被照亮，水也顯得更加光彩奪目，不僅因為它們被光的純潔所洗滌，更因為光的反射使其閃爍，使空氣的形象顯得更加清晰。神聖的聲音就這樣建立了所有令人愉悅且高尚的事物。因為正如那些透過油的噴灑使海水變得清澈的人一樣，造物主神藉著祂口中的氣息，突然為世界建立了光的愉悅。神說：「要有光」：[註：命令即刻成為了工作，本性隨之產生，因為在享受中，沒有什麼比這更能進入凡人的思想了。] 然而，當我們談論神的聲音、言語或命令時，你必須留意，這並非指發聲者以身體的意圖與動作來發出某種聲響，也不是指空氣被舌頭 (c) 擊打而成為神的言語：而是指祂意志的衝動，因為我們認為，為了那些受教者，將命令具體化是有益的。神看光是好的。那麼，我們能用什麼讚美來頌揚光呢？既然它從造物主那裡贏得了關於其良善的見證？雖然神聖的話語迫使我們用肉眼來評判它，但言語不足以解釋那先於感官敏銳度所見證的一切。因為如果肉體的美是由 (d) 各部分適當組合而成的，並賦予了愉悅。同樣地，那被稱為「啟明星」（Antifer）的星辰，被稱為眾星中最美的，(e) 並非因為其肢體的卓越結構——它並無肢體——而是因為它將歡樂且活潑的光輝賦予了我們的視線。因此，神這樣的見證，不僅僅是指光本身是好的且對觀察者而言是愉悅的，更是因為它後來對凡人所帶來的益處，所以稱其為好。神將光與暗分開，即它們不相混合的本性，並因其對立而創造了彼此的差異；因為祂將它們以廣闊的空間隔開並區分，正如經上所說：「神稱光為晝，稱暗為夜。」

8. 如今，在太陽被創造之後，白晝被稱為「晝」，即空氣 (f) 被太陽照亮，當它停留在地平線之上時；而「夜」則被稱為地的遮蔽，這是當太陽落入西方時所產生的。但在那時，不僅是因為物體的運動，更是因為原始光芒的擴散，時而隱退，時而重新出現，根據神的命令，晝便產生了，夜隨之而來。

「有晚上，有早晨，這是第一日。」因此，「晚上」的稱呼應當被共同理解。因為在白晝開始與趨向日落時，夜因其鄰近而與之相連：然而，為了保留白晝誕生的特權，祂先說了「晚上」，說夜伴隨著晝。因為在光被創造之前，世上並沒有夜，只有黑暗。因此，我們上面所說的地的遮蔽，在白晝之間介入，被稱為夜：因此在創造之後，它被賦予了一個新的名稱：於是有了晚上，有了早晨：祂沒有說「晝與夜」，而是說「晚上與早晨」，顯然是為了將稱呼的尊榮賦予較好的一方。因為晝同樣包含晚上與早晨，你會發現聖經在計算時間時，處處遵守這一習慣。我們說過了多少天，卻不提及夜晚，正如詩篇所教導的：「我們一生的日子」（詩篇 90:10）。雅各又說：「我平生的日子又少又苦」（創世記 47:9）。在另一處：「我一生的日子」（詩篇 23:60）。因此，作者設立了這些當時因歷史原因而記載的事，作為日後有效的法則。有晚上，有早晨，這是第一日。為什麼祂不說「第一」，而說「一」？[註：這顯然是因為祂要宣告它是好的，這點在後文中會更清楚。] 因為祂本可以稱其為第一日，而不是「一」。但祂這樣說，或許是為了衡量白晝的尺度，以及那將要結束的夜晚，並連接兩者的時間：以便二十四小時似乎構成了一日的空間，我們顯然理解到，在稱呼「晝」時，也應當理解為包含「夜」。因此，即使由於夏至的變化，其中之一變得更長，但預定的時間仍包含了兩者的間隔，就好像你說二十四小時屬於一日的尺度：或者祂之所以說「一」，是因為在天空中，太陽在同一日之內完成了特定星座的運行與回歸。因此，每當晚上或早晨，根據太陽的運行環繞地球時，它習慣於將其自身的軌跡定義為不超過一日的空間。或者，正如更隱秘的理性所傳承的那樣，神在創造時間的本性時，從日子的間隔中為其設定了尺度與確定的標記：並希望它以七日來計算，並命令它永遠向自身回轉，衡量時間的運動，並命令七日再次由一日的空間來補充，這七日向自身反覆。這就是循環模式的理性，即它們總是從自身開始，並在自身中運行。這也是世代的特徵，它們不斷地沿著自己的足跡旋轉，絕不感知到終點。因此，祂沒有將時間的頂點稱為第一日，而稱為「一」日：以便從這個稱呼中，它能與世代保持親緣關係。因為對於簡單的事物，以及與其他事物毫無共同之處的事物，指出其樣本，稱之為「一」是極其恰當且得體的。雖然 (c) 聖經向我們宣告了許多世代，說……

[註：此處譯文根據拉丁文原文結構，忠實呈現巴西流《六日創造論》的註釋內容。]

（承前文）……熱度，使之能強有力地附著於所有生長與凋零的事物。因此，大地被極為豐沛地注入了水，其範圍延伸至肉眼所見之外，並因各處的均等而觸及大地的底部；因此，泉水也……被安置於此，必然地在地球之上穩定地存留。因此，水的本性極為廣大，並非僅依據大地的尺度而分佈，而是遠遠地超過了其周圍的範圍。如此，那位最偉大的工匠從起初就預見了未來，藉由對先前事物的安排，確立了隨後事物的益處。那麼，是什麼原因導致這種巨大的水量在地上氾濫呢？因為火的本性對於萬物而言是必要的，不僅是為了地上的安排，也是為了萬物的完善。事實上，如果缺少了這些最大且主要的元素，萬物將會變得極其短暫且殘缺；這些元素彼此對立，且……

[註：(a) 已刊本加上了「歷史學家」。但我們的三份手抄本則加上了「他加上了」。已刊本中「不遠處」作「於是穹蒼造成了」。又科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「於是穹蒼造成了：因為神也造了穹蒼」。又我們的抄本如正文所示。]

[註：(b) 已刊本與科爾伯特第一抄本（Colb. primus）作「因此被稱為不可安置的」，這是一種前所未聞的說話方式。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「因此在隨後的部分中被提到」。尤斯塔修斯（Eustathius）想要表達巴西流的那句話，即「因此在後面……」等等。但他偏離了目標，再沒有比這更偏離的了。因為這些話本應翻譯為：「因此在前面的部分中被稱為深淵」等等。事實上，這種「在後面」（ἐν τοῖς κατόπιν）的說話方式，不僅對尤斯塔修斯一人，也對其他極為博學的作家而言，都是造成錯誤的原因與契機。]

[註：(c) 已刊本作「不可能的」，以及「與某些敘事拼湊在一起」。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「或是不可能的，或是與某些虛構的敘事拼湊在一起」，這雖然有些粗糙，但至少表達了那種「虛構的」（ἢ πλασματώδη）含義。隨後已刊本作「我們所能的」。古籍作「我們可能」。]

[註：(d) 已刊本作「徹底的缺陷」。我們的三份手抄本作「缺陷」。]

[註：(e) 兩本古籍與已刊本作「從教義傳統」。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「從教義與理性」。隨後已刊本作「這些技藝」。兩本古籍作「這些技藝」。]

[註：(f) 已刊本作「過程與濕氣」。我們的抄本與科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「過程與濕氣」等，極佳。希臘文作「為了……」。]

[註：(g) 已刊本作「關於阿拉迪斯（Arradis）地區」：這個詞是什麼意思，連莫普蘇斯（Mopsus）或俄狄浦斯（Oedipus）都無法猜透。科爾伯特第一抄本（Colb. primus）作「關於阿卡迪亞（Arcadia）地區」，並不更清楚。另一份科爾伯特抄本則作「關於北方（arctois）地區」：這份抄寫是真實且純正的，這點從希臘文「從北方」（ἀπὸ τῶν ἀρχτῴων）可以證實。]

……從自身升起的蒸氣中呼出，以至於不會……燃燒。如果我們看到太陽，在夏天也能在極短的時間內迅速曬乾較輕的水潭。那麼，那些水到哪裡去了呢？讓那些聰明人向我們展示，難道有人會懷疑它是被太陽的熱力消耗而消失的嗎？儘管他們甚至說太陽並不熱，他們在言談中擁有如此豐富的辯才。請考慮他們依靠什麼證據來反對最明顯的事實。他們說，因為它的顏色是白色的，而不是紅色或紫紅色的，所以他們堅持認為太陽不是火性的。然而，他們聲稱熱量是來自它那更劇烈的旋轉，他們藉此論證太陽並沒有消耗任何水分。但我，即使所反對的並非事實，也不會反駁這種說法，因為這反而支持了我。因為先前提到，由於火的吞噬性，水的數量是必要的：然而，無論熱量是自然的還是外加的，只要它對同一物質產生類似的影響，即無論是木頭相互摩擦產生火焰，還是火自發燃燒並消耗所投入之物，兩者產生的結果都是一樣的，這點並不重要。當然，我們看到神那節制的智慧，將太陽從一處移至另一處，使其不至於總是停留在同一地點，因熱力的貪婪而摧毀世界的裝飾。但現在，祂根據季節的變換，將它移至南半球，又移至至點的星座，然後將其轉向北方地區，以便在逐漸遷移的過程中，保持地上果實的調和。然而，讓他們看看他們是否沒有在反駁自己，當他們斷言海洋並沒有因為河流的增加而增長，是因為它被太陽的熱量吸收了，因此它的水變得又鹹又苦，因為它失去了自身甜美的味道，[註：(f) 因熱力的掠奪而失去]，當它帶走較輕的部分，卻將較重且泥濘的部分，如同渣滓一般留在此處。但那些先前關於海洋如此議論的人，現在又改變了說法，宣稱水並沒有因為太陽而減少。

8. 神稱穹蒼為天。對它而言，確實有其他更合適的名稱。然而我們知道，天經常被稱為空氣那種濃稠且密集的空間，顯然出現在我們的視線中，且是火熱的。如果不是它受到創造者的限制，它本會輕易地吞噬萬物；這件事阻止了所有插入萬物中的水分不至於被太陽的熱量吞噬而燃燒。因此，天上的水被收集在較高的位置，這些水被沼澤、河流、海洋……

[註：(a) 已刊本與手抄本作「即泰格斯（Tages）或尼蘇斯（Nisus）」，這是錯誤的。我認為在這個地方犯錯的不是抄寫員，而是尤斯塔修斯本人，他在希臘文抄本中發現了「當艾貢（ὅτε Αἰγὼν）」，便笨拙地將「te」音節與「Aigon」結合，從這兩個詞中造出了一個詞「Teacyon」，因此難怪他在翻譯成拉丁文時寫成了「Tages」。]

[註：(b) 我們的三份手抄本作「減少而完成」。]

[註：(c) 已刊本作「相對的」。古籍作「附上的」。]

……我們從詞源學中更好地推斷出，他們稱之為「天」（ouranon），源自「看見」（apo tou horasthai），正如聖經所說：「天的飛鳥」（詩篇八篇8節）；又在別處：「飛鳥在天的穹蒼之下」（創世記一章20節）。這與所說的相同：「他們升到天上」（詩篇一零七篇26節）。

[註：(d) 兩本古籍與已刊本作「它的熱量」。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「顏色」。]

[註：(e) 已刊本作「從它更劇烈的環繞」。兩本古籍作「從它更劇烈的旋轉」：尤斯塔修斯想要藉此表達巴西流的那句話，即「從快速的旋轉」。但他犯了錯誤，將「快速的」（tacheias）讀成了「粗糙的」（tracheias）。]

[註：(f) 已刊本作「掠奪」。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「掠奪」。]

……摩西祝福約瑟支派，從天的邊界，從山的頂峰給予祝福（申命記三十三章13節）；以便那片土地擁有如此豐富的資源。但即使在對以色列的咒詛中也說：「我必使你頭上的天像銅」（申命記二十八章23節），指出完全的乾旱，以及空氣中水分的缺乏，而空氣正是賦予地上果實所渴望之豐饒的媒介。因此，當說到從天降下露水或雨水時，要理解為那些被命令保持在較高區域的水。因為當蒸氣在上方聚集，空氣被風的吹拂而凝結，這些細微地進入雲層的呼出物，藉由相互的結合變成了水滴，並因其自身的重量而向下墜落。這就是雨的產生；而當水分被撇去，受到風的猛烈衝擊，隨著寒冷而變得更加堅硬，雲霧凝結，冰雪便被帶到地上。總之，[註：(b) 根據同樣的道理]，你可以期待所有水的本性，正如它們在我們上方的空氣中聚集一樣。然而，沒有人應該將他們關於天的爭論的簡單性，與屬靈的言論相提並論。因為正如正直生活的婦女之美，勝過妓女的姿色，我們的言論也被認為勝過世俗的教義。因為他們習慣於用言語強加說服；而我們則提出赤裸裸的真理。但我們何必發起爭論，去反駁他們的謊言，當我們能夠將他們的著作相互對照，無需我們費力就能期待他們的衝突？他們既不以口才見長，人數也不少，地位也不遜色，在反對他們的對手時，當他們斷言火徹底燒毀並吞噬萬物時，又從火災後留下的殘餘種子中，引出重生的原因。因此，他們甚至引入了無數的世界。

9. 但他們失去了兩種職業的真理，從各處尋求他們錯誤的支撐。因為關於這些穹蒼之上的水，他們向我們提出了一些比喻，說屬靈且無形的權能，應該被理解為水，較高貴的留在了穹蒼之上，而較低劣的，因為較為濃稠且污濁，則留在了較低的地方。因此他們說，那些在天上的水讚美主，即那些因其純潔的功績而配得用合宜的讚美來頌揚創造者的卓越權能。而那些被包含在下方的，他們斷言是邪惡的靈，從自然的崇高墮落到惡意的深淵，因為它們混濁、煽動，且在罪惡的騷動中波動，所以因其意圖的多變（因為我們不斷改變），而被稱為海洋。但我們忽略這類言論，如同夢境的猜測與老婦的寓言，讓我們理解水就是水，並接受聖經所傳承的穹蒼的分隔。即使有時說水向萬有的主獻上讚美，也不應因此[註：(g) 被認為]具有理性的本性。因為並非因為「諸天述說神的榮耀」（詩篇十九篇1節），它們在各方面都是有生命的，也不應認為穹蒼是有感覺的動物，因為它宣告了祂手所造的。即使有人說，天是可觀想的權能，而穹蒼是神創造的權能，我們雖然不排斥這類言論，儘管它是虛構的，但我們絕不允許這是真實的。因為無論是霜、嚴冬、寒冷還是酷熱，因為它們被命令讚美萬物的創造者，正如但以理（第三章）所說，都不應被理解為有感覺或不可見的本性；而是對它們的觀察，在擁有審慎心靈的人眼中，完成了對創造者的榮耀。因為不僅在天上的水，如同因其內在的美麗而比其他事物更受尊榮，向主獻上讚美；而且地上的事物也被邀請這樣做，即「大魚和一切深淵」（詩篇一百四十八篇7節）。因此，那些製造寓言的人試圖將深淵貶低到較差的部分，但它在詩篇作者看來並非不可反駁：因為它也根據其自身的品質，發出了創造者權能的讚美詩。

10. 神看著（穹蒼）是好的。祂並非藉由眼睛的檢驗而說它是好的。因為神所建立的事物並沒有給我們提供肉體的愉悅，也不應從那些對凡人而言看似令人愉悅的事物中去領會它們的快樂；而是祂稱那件根據其技藝的理性來衡量，並指向未來益處之終局的工為「好」。因此，祂理所當然地[註：(c) 將某些事物]在創造的理性中顯明出來；祂藉由祂那創造美德的言語，審視那些隨後逐一完成的事物，並稱讚它們為世界的完成者。因為銅像的手、眼睛和其他肢體，如果分散地放置，對任何人來說都不顯得是好的；但當它們被組合並納入各自的秩序，獲得了合宜形成的形態時，即使是外行人也能輕易辨認。然而，元素的創造者，在每一部分的組合之前，就已經知道每一項工作的良善：祂稱讚每一部分，並將祂心靈的思考指向所造之物未來的結局。因此，現在這位工匠神，也是每一部分的確認者與宣告者；但不久之後，祂將對整個世界……

[註：(a) 已刊本作「因為它是好的」。三本古籍作「因為它是好的」。]

[註：(b) 兩本古籍作「但祂稱那件工為好，因為……」。已刊本中缺少「工」字。]

[註：(c) 已刊本與科爾伯特第一抄本（Colb. primus）作「因此理所當然地，祂提議將創造的理性顯明出來」：我看不出這些話能構成什麼合適的句子。另一份科爾伯特抄本作「因此理所當然地，祂提議將創造的命定顯明出來」，也不更好。我們的抄本作「因此理所當然地，祂提議將創造的理性顯明出來」；我認為沒有人會否認這也是有缺陷的。但它卻可以輕易地被修正。因此，我希望你將「quidem」（確實）讀作「quaedam」（某些事物）。因此理所當然地，祂提議將創造理性中的某些事物顯明出來。希臘文作「那位將所造之物的目標顯明出來的……」。]

[註：(d) 已刊本作「被影響」。古籍作「被完成」。不遠處已刊本作「手與眼睛」。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「手與眼睛」。我們的抄本作「手與眼睛」。]

……隨後科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「散亂地放置」。

[註：(e) 已刊本作「指向未來結局」。但我們的三份手抄本作「指向未來結局」。]

[註：(f) 兩本古籍作「確保一切」。已刊本作「貫穿一切」。隨後我們的抄本與科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「勤勉的冥想」。]

[註：(g) 科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「行了大事」。另外兩份手抄本與已刊本作「行了宏偉之事」。希臘文作「大事」。隨後已刊本作「從偉大中」。兩本古籍作「從偉大中」。]

[註：(h) 已刊本作「領會創造者合宜的榮耀尺度」，這是錯誤的。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「你們的心領會創造者合宜的榮耀」：這顯然是純正的，可以從巴西流的那句話得到證實，即「領會」，或者「你們的心領會」。隨後已刊本與兩份手抄本作「以及在白天與黑夜之間」。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「在白天與黑夜中」。]

第四卷

關於水的聚集與旱地的出現之論述

1. 有些城市，其人民沉迷於空洞的表演，不知道那從早晨到晚上，藉由最卑劣的觀看而獲得認可的舞蹈，正在餵養並滿足他們自己的眼睛：他們將甜美的歌聲、淫蕩的旋律，這些產生過度放縱的事物，注入自己的感官，聽得越久越感到愉悅，卻永遠無法滿足。然而，許多人習慣稱這些人為有福的，因為他們拋棄了必要的業務，以及用來獲取生活資源的技藝，在懶惰與享樂中度過他們生命中既定的時間，完成了共同的罪惡教導。抒情詩、笛聲，以及妓女的歌聲，落入聽者的心中，除了讓觀眾模仿演員而染上惡名之外，還能有什麼呢？有些人被競技場的狂熱所俘虜，夜裡做夢時還在為馬匹的速度爭論，時而旋轉戰車，時而……

[註：(a) 這是我們的手抄本。那個「que」在已刊本中缺失。]

[註：(b) 已刊本與科爾伯特第一抄本（Colb. primus）作「被最糟糕的認可」。另外兩份手抄本作「被最卑劣的認可」；這更能適應希臘文詞彙「放縱的」（acholastois）。同處兩份手抄本作「完成」。已刊本作「完成了」。]

[註：(c) 已刊本與兩份手抄本作「標記戰車」：這毫無疑問是有缺陷的。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「旋轉戰車」。當然，尤斯塔修斯想要將那句「轉動戰車」翻譯成拉丁文；但他翻譯得並不那麼成功。最好這樣解釋：將戰車轉移到另一邊，在睡眠時也不停止反覆思考白天的所有想法。但我們，被那位被視為萬物最偉大且極其奇妙的工匠的主，召喚來展示祂的作為，不應對他們的表演感到驚嘆，也不應在聆聽聖靈的講道時變得懶惰；而應環繞這座神聖工作的傑出站台，反思過去的時間，讓我們觀看：天如同帳幕被舉起，正如先知所說（以賽亞書四十章22節），地則過於廣大，因其廣闊或重量而建立在自身之上，空氣則是擴散且本性流動的；為呼吸者提供合適且不間斷的養分，並為所有移動的事物分開，因柔軟的介入而輕柔地讓步；水則被確立為身體的滋養者，對人類極為有用，並穩定地停留在分配給它的容器中。這件事，你將從最近所讀的內容中證實是如此。

2. 神說：「天下的水要聚在一處，使旱地露出來。」神稱旱地為地，稱水的聚集為海。在接下來的內容中，你將對我提出多少指責，要求解釋在顏色存在的情況下，地怎麼可能被視為不可見的，因為所有的顏色都是藉由視覺的感官來領會的，或許你認為我們所說的不夠充分；因為地被提到是不可見的，並非就其本性而言，而是對我們而言，這是由於水的注入，當時水覆蓋了所有的土地。現在請聽聖經如何自我宣告：「水要聚集，旱地要露出來。」遮蓋物被移開，以便使那暫時看不見的事物變得顯眼。或許有人會問，為什麼那本性上位於水之下，即總是趨向低處的事物，這句話將其轉變為創造者的命令。因為只要水被隱藏在平原上，它就是穩定的，找不到傾斜的地方，但當下降處出現時，前面的部分立刻衝入，其餘的群眾也緊隨其後匆忙逃離，前面的部分受到後來者的衝擊而加速：水流越快，是因為匯聚的水重量越大，且地形越傾斜。如果這就是水的本性，我們習慣稱海洋為不同的，它們確實被認為彼此相距甚遠？因此，對於第一個問題，我們將這樣回答：因為你在神聖命令發佈後，才認識到水分的運動，以及它被認為是環流且總是流動的。因為在它從天上的權威獲得流動之前，你既沒有看見它，也沒有從看見過的人那裡得知：因此你必須注意到，神的話語是本性的塑造者，當時給予受造物的命令，為所有將要產生的事物提供了安排。因為白天與黑夜也是一次性造成的，從那時直到現在，它們輪流交替，保持著各自循環的時間，並劃分為確定的部分。

3. 水要聚集。水的本性被命令流動，且在順從命令時從未缺乏。我說這話是針對水的流動命運，其中一些總是像泉水和河流一樣流動，另一些則聚集並存在。但我現在談論的是流動的水。水要聚集在一處。如果你有時站在河邊，心中產生反思，思考水藉由什麼衝擊從地裡湧出，或者它是從什麼倉庫中如此豐沛地傾瀉而出，或者它是被聚集到什麼地方，或者為什麼後面的水沒有缺乏，前面的水也沒有過剩；你肯定會發現這一切都是由最初的話語所維持的，因此那永恆的流動也由此而來。因此，在所有的歷史中，要記住最初的命令，它說：「水要聚集」。因為它們必須匆忙流動，以便到達各自的區域：而在到達之後，停留在分配的容器中，且不再延伸。因此傳道書說：「河流都往海裡流，海卻不滿」（傳道書一章7節）。因為無論是水的流動受到推動，還是海洋被限制在確定的界限內，都是最初命令的力量：水要聚集在一處：以便那流入的水，在容器滿了之後不會溢出，淹沒所有土地的邊界；因此它被命令聚集在一處。因此，海洋經常被風攪動，因波浪而洶湧，升向高處，當它觸及鄰近的海岸時，[註：(f) 延遲了]那命令水聚集在一個容器中的命令。因為它本可以毫無疑問地，因自然的衝擊而自發地流向凹陷的區域，在填滿背面之前：因為沒有任何土地像水的位置那樣平坦。然後，他們說，有多少戰車……

[註：(c) 這是古籍。已刊本中缺少「此」字。]

[註：(d) 科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「水的本性被命令流動」。]

[註：(e) 已刊本與兩份手抄本作「當你站在……」。科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「當你站在……反思」。]

[註：(f) 已刊本作「延遲」。古籍作「延遲了」。隨後科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「在一個容器中」。]

……難道你們不懼怕我嗎？主說，我以沙為海的界限（耶利米書五章22節）？事實上，令人驚奇的是，地上所有事物中最軟弱的沙，如何藉由神的命令抑制了海洋的暴力。如果不是這樣，有什麼理由能阻止紅海，不讓它入侵整個埃及（埃及被認為是較低窪的），並與鄰近的海洋混合，除非受到創造者命令的禁止？因為我們從那些想要連接埃及海與印度海的人那裡，確實[註：(a) 被教導]埃及低於紅海，其中第一位是埃及的塞索斯特里斯（Sesostris），第二位是米底的大流士（Darius）。我說這些是為了讓我們認識神聖制裁的力量。水要聚集在一處，即另一部分不應從那裡流出，而是應被保持在最初收集的容器中。

4. 然後當祂說：「聚集在一處」時，祂教導說水是多樣且以不同方式分開的。因為山谷的地方，自然地被更深的空間所挖掘，擁有收集的水，而且平原也充滿了水，呈現出海洋的模樣，以及其他類似的區域，所有這些都被命令匯聚到一個聚集處。沒有人可以說，如果當時水的數量覆蓋了整個地球，那麼後來水匯聚的地方也同樣被填滿了。那麼，已經入侵所有土地的水應該聚集在哪裡呢？對此我們回答，當命令發佈要求它們匯聚到一個聚集處時，它們被接收的原因也隨之產生。因為當時並沒有直布羅陀（Gaddiros）之外的海洋，也沒有那巨大的、大膽的水手可以航行的海洋，它沖刷著不列顛島和西方的自由土地，而是後來藉由神的命令，準備了足夠的容量，以便水的數量匯聚在那裡。 [註：(b) 關於這件事，因為我們的淨化論似乎與此相矛盾，哲學家們說，因為水並沒有像我們所經歷的那樣聚集在一個地方，我們本可以說出許多眾所周知的事：[註：(c) 但與這樣的人爭論似乎是荒謬的，儘管他們也應該用沼澤和池塘，以及從雨水中收集的水來反對我們，以便藉此削弱我們言論的斷言，但他們應該知道，神稱水的最大且完美的匯聚為聚集。因為水井也是人工製造的水的聚集，水流落入深坑中。因此，並非任何水的容器都顯明了那個聚集的名稱，而是那個巨大的、卓越的接收處；整個元素突然被收集在那裡。因為正如火分散在微小且不同的物質中，為所有人提供必要的用途，但整體卻包含在以太中，空氣也同樣，儘管它落入個人的身體中，但整個世界卻包含著大地；水的本性也是如此，儘管它被委託給不同的站點，但仍然是一個最大的聚集，它……]

[註：(a) 已刊本作「我們被這些人教導，因為」。我們的抄本與科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「我們被這些人教導，他們」。同處已刊本作「埃及」。科爾伯特第一抄本（Colb. primus）作「埃及」，好。不遠處科爾伯特第二抄本（Colb. secundus）作「因此我說這些」。另外兩份手抄本與已刊本作「因此我說這些」。隨後一份手抄本作「在最初的容器中」。]

[註：(b) 兩本古籍作「關於這件事」。最後一個詞在已刊本中缺失。]

[註：(c) 已刊本作「但也不與這樣的人爭論」。我們的古抄本作「但與這樣的人爭論」。]

此元素將它與其他事物區分開來。因為在北方地區、赫勒斯滂（Hellespontus）、馬其頓或比提尼亞（Bithynia）一帶的湖泊，無疑被稱為「聚會處」（congregationes）；但我們現在所談論的，是那廣闊到與大地面積相當的聚會處。雖然無人反對在較小的水域聚會中也包含大量的水，但人們不會正確地將它們稱為「海」：儘管有些沼澤確實被海水的鹹味所感染，例如在猶大地區被稱為亞實法提提斯（Asphaltitis）的沼澤，或是位於埃及與巴勒斯坦之間、鄰近阿拉伯荒漠的塞爾波尼提斯（Serbonitis）。這些雖然都是沼澤，但正如那些遊歷過大地的人所斷言，海只有一個。然而，有些人聲稱希爾卡尼亞（Hyrcanium）與裏海（Caspium）是被自身所環繞的湖泊。既然我們應當更仔細地審視歷史學家的宇宙誌，讓我們聽聽關於這些地方的記載。他們說，上述的湖泊透過某些隱密的洞穴，將它們的水流匯入大海；因此，有人聲稱紅海（Rubrum pelagus）也流入了加的斯（Gaddiros）之外的海域。那麼，他們問道，如果神將各種水的停駐處稱為「海」，因為它們匯聚在一個容器中，而所有的聚會處——即根據其形狀被大地環繞的灣——同樣被稱為海，例如：北海（mare Arctoum）、南海（mare Australe）、東海（mare Eoum）、西海（mare Occiduum），並且每一片海域都有其專有名詞，如：黑海（Euxinum）、赫勒斯滂、愛琴海（/Egeum）、愛奧尼亞海（Ionum）、西西里海（Siculum）、第勒尼安海（Tyrrhenum）以及其他許多海域，要一一列舉它們的名字實在太過冗長且繁瑣；因此，神將水的聚會處稱為「海」。不過，我們現在的討論順序帶我們來到這裡：讓我們回到先前開始的話題。

5. 神說：「水要聚在一個地方，使旱地露出來。」祂沒有說「使地露出來」，以免再次顯出它是不成形的，因為它當時充滿泥濘，且因水的淹沒而顯得畸形且無力；同時，也是為了不讓任何人將大地乾燥的原因歸於太陽，創造主理所當然地在太陽被造之前，就確立了土地的乾燥。請更仔細地領會其中的意義，因為不僅是覆蓋在地面上的水，連隱藏在深處的水，也服從了統治者的命令而流出。事情就這樣成了。這段補充足以說明造物主的聲音已付諸實行；儘管在許多宇宙誌的抄本中記載著：水匯聚在它應在的聚會處，地就露出來了；這在其他註釋中並未如此明確地表達，希伯來人的習慣用法亦然。因為在見證了「事情就這樣成了」之後，若再重複敘述相同的事，確實顯得冗餘。神稱旱地為「地」，稱水的聚會處為「海」。為什麼在前面的經文中說「水要聚在一個地方，使旱地露出來」，而本應說「使地露出來」；隨後又說「旱地露出來了，神稱旱地為地」？因為「旱地」（arida）是一個屬性的種類，指明了那受自然支配的事物；而「地」（terra）則是對其本質的稱呼。正如「理性」是人的屬性，而「人」本身是代表那具有此屬性之動物的詞彙，同樣地，乾燥是土地特有且主要的屬性。因此，那理所當然獲得乾燥特性的元素，被稱為「地」；正如那以嘶鳴為特性的動物被稱為「馬」。不僅關於土地應當注意這一點，在其他元素中也規定了各自的屬性，藉此將每一事物與其他事物區分開來，並清楚辨識其本質，即：水保持其特性，藉此顯出它是冷的；空氣具有濕度；火具有熱度。然而，這些作為複合事物的主要元素，根據上述的理性，我們只能在心智中沉思。至於那些落入物體中並呈現於視覺的事物，它們擁有彼此結合的屬性，沒有一個是絕對或單純的，因為它們是被眼睛和感官所理解的。因為地是乾而冷的，水是濕而冷的，空氣是熱而濕的，火是熱而乾的；因此，自然的力量受到激發，使得萬物透過交替混合的調和而彼此結合，每一事物都因鄰近元素的共同屬性而連繫在一起，並由於植根於各個元素的共同性，使對立的事物得以混合，例如：乾燥且寒冷的地，透過寒冷的親緣關係與水連接；而透過水與空氣結合。空氣則藉由其介入，成為自然對立面的調解者，即火與水：它透過熱與火結合，透過濕與水結合。至於火，由於其本性是熱而乾的，它透過熱的介入與空氣結合，透過乾燥與地溝通；以這種方式，彷彿一個圓圈和合唱團被編織在一起，當元素彼此適應時，它們顯得是完美的。我之所以這樣論述，是為了讓秩序變得清晰，即為何主稱旱地為「地」，而不是稱地為「旱地」。因為乾燥並非後來才有的，而是先於地存在的；因為它是地之本質的完成者，因此理所當然地享有這個名稱的特權。因此，地作為主要元素，承擔了其概念的成因。

6. 神看水是好的。這句話並非指神看海面所呈現的華美為好，而是指創造的完美；祂以不可言喻的智慧審視所造之物。對我們而言，當海面開始呈現穩定的平靜，或當它被輕柔的微風吹皺，向觀察者展示紫色的光輝時，確實令人愉悅；當它不以暴力的波浪拍打大地，而是彷彿以和平的擁抱親吻它時。然而，我們不應認為聖經說海在神眼中看為好，是指這種外觀；因為那裡的「好」，不是根據外觀，而是根據創造的理性來評估的。首先，因為海是滋潤大地的所有水分的源頭：它擴散在隱密的脈絡中，正如那些被挖掘的岩石地帶所證實的，海水流經這些地方時，若被某些山脈的障礙所阻擋，在它所受的氣流推動下，衝破障礙而流向光明，並透過過濾作用去除了自然的苦味，從而變得可飲用；同樣地，當它流經某些金屬礦脈時，它獲得了熱的特性，變得不僅是溫暖，甚至是熾熱的。我們在許多島嶼和不同的海岸邊也發現了這一點，在地中海地區亦是如此。我們為什麼要說這些呢？是為了斷言整個大地都充滿了隱密且不可見的流動脈絡，這些脈絡源自於海。

7. 神看海為好，也是因為它是河流和所有匯聚其中的水的容器，並保持在自己的界限內。它之所以好，也是因為它是空中水分的源頭與起源。當它被太陽的熱力溫暖時，它透過細微的蒸氣釋放出較輕的水分，這些蒸氣被帶到高處，變得寒冷——因為它們被雲層遮蔽——從而產生露水和雨水。如果有人觀察那些因熱力而冒泡的鍋子，當它們裝滿水時，在火的加熱下，水經常會減少，那麼對於這件事就不會有人懷疑；儘管據水手們說，海水本身也被太陽的光線所蒸發。因為從海中散發出的蒸氣被海綿所吸收，從而緩解了乾渴的熾熱。此外，海被視為好，是因為它環繞著島嶼，不僅為它們提供防禦，也提供裝飾，並且為船隊提供了可航行的通道，為商人提供了財富的來源；而且因為許多在陸地居民眼中未知的土地，透過航海者的敘述而為人所知，並且從海中為人類的生活提供了許多便利。因為我們將過剩的物資運往其他省份和地區，而這裡所缺乏的物資則從那裡運來。但我要如何才能描繪出海的美麗，以至於像造物主所看的那樣呢？如果海在神眼中是好的且值得讚美的，那麼大公教會（Ecclesia catholica）豈不更顯得美麗嗎？在教會中，各種性別與身分的人，以讚美神的聲音發出類似海浪的聲響，它堅定地建立在和平的港灣中，承受著異端邪說的任何風暴衝擊。因此，你們要保持在基督耶穌裡的這種秩序之美，使自己配得天上的賞賜，願榮耀歸於祂，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

使之肥沃，我們則偏愛那些展示善行之勤勉的人。至於你，當如結實的橄欖樹，不可使自己赤裸而無果，卻要時刻保持信心那常青且堅固的恆心。因為你若能時刻慷慨地施予憐憫，便能效法那樹木的生命力與豐碩的富饒。

1. 現在，讓我們回到對造物主安排的考察。那時存在著多少種類的木材？其中有些是多產的，有些是可拋棄的，有些適合建造船隻，有些則是生火所必需的。再者，在這些木材中，人們觀察到各種不同的裝飾，要探究其特性與各別的差異是困難的。因為祂說祂是葡萄樹，而父是栽培的人。然而，我們每一個人，藉著信心被接枝到教會中，有些根部附著於較深處，有些則附著於表層與輕薄處；有些向上伸展，有些則固定在樹幹上，有些較為低矮；並且從其樹幹中湧出許多芽眼。凡是樹頂高聳的，其根部也多且深，並在周圍擴散：自然界將這些根部視為某種地基，使堆疊其上的樹身得以支撐。樹皮的差異又是何其大，有的平滑而光亮，有的多節而粗糙，有的單一，有些則由多重樹幹交織而成！更令你驚奇的是，在其中可以發現人類老幼的相似之處。因為幼嫩且強壯的枝條，其樹皮是平展而緊繃的；而衰老的樹皮則是皺褶且粗糙的。這些樹木中，有些在被砍伐後會重新發芽，有些則在砍伐後立即枯萎，彷彿因切割的傷害而承受了某種死亡。許多人確實已證實，松樹若被燒毀或切割，會轉變為結橡實的樹林。眾所周知，有些樹木經由栽培者的勤勉照料，其天生的惡質完全消失了。因為石榴若過於酸澀，或苦杏仁，據說可以透過這種方式變軟：若在樹根旁，將楔子穿過樹幹中心釘入，就能藉由甜味的轉變，除去所有不適口感的苦澀。因此，沒有人應因被惡念的黑暗所籠罩而對自身的救贖感到絕望，因為農業能將果實的品質轉化為更好，而屬靈的勞苦更有能力克服一切疾病的邪惡。誠然，我們看到樹木在多產性上的差異，大到連言語都無法解釋。因為這種區別不僅存在於不同的種類之間，在每一種樹木中也能發現極大的差異。因為栽培者的巧思傳下，雄性果實與雌性果實的樣本各不相同：他們甚至斷言棕櫚樹有雌雄之分。因為人們觀察到，在所謂雌性的棕櫚樹中，它會將自己的枝條彎向雄性，彷彿在尋求交配，以便能藉由其混合而受孕。因此，聰明的農夫據說會將從雄樹取下的特定芽眼，植入雌樹中；如此一來，它彷彿因渴望的交配而得到滿足，隨即收回枝條，恢復到原來的狀態。關於無花果樹也有類似的敘述。因為有些人將野生的果實綁在家種的無花果樹上，為了傳遞健康，使它們能留住即將掉落的果實。這件事被認為是一個象徵，提醒我們應當認識到，我們往往也需要從外邦人那裡獲取信心的教導，以宣告善行的見證。因為如果你看見某個外邦人或異端者，雖然與主的教會分離，卻在生活與行為的修養上顯得誠實；你就應當更加努力，不斷增加你的熱忱，好讓你能夠接近那棵結實的無花果樹，它從與野生樹木的交往中借用了多產的活力，抑制了惡劣流液的弊病，並獲取了鄰近肥沃的幫助。

8. 因此，如果它們的繁衍規律如此複雜，以至於我們幾乎無法從眾多種類中列舉出少數，那麼，又有誰能遍覽所有果實的種類、品質與形態，並窮盡其中所蘊含的價值呢？因為有些果實只需陽光照射即可成熟，有些則在果皮的保護下逐漸豐滿。為何那些結出柔軟果實的樹木，其葉子反而更堅硬，如無花果樹；而那些果實較硬的，其膜質結構反而更柔嫩，如堅果：因為無花果樹顯然因其脆弱，理應請求更強大的幫助，而堅果若有過於濃密的葉蔭，反而會造成傷害。葡萄藤的卷鬚又是何其合理地以多裂的形態完成，使得葡萄在被遮蔽的部分能抵禦空氣的傷害，而在暴露的部分則能接受陽光的溫暖。因此，我們看到沒有任何事物是偶然的，沒有任何事物是不合理的。在萬物中存在著一種難以言喻且令人驚嘆的智慧。然而，又有哪種心智或哪種口才足以細膩地理解這一切，既能觀察其特性，又能辨別各別的差異，甚至探究那些深藏不露的原因之奧秘呢？為何同一種水分，經由樹木的根部吸收後，被分配到眾多的職能中，以不同的方式滋養根部、樹皮、樹幹與髓心？又為何有時形成葉子，有時形成嫩芽與枝條，並為果實提供生長的養分？同一種物質甚至透過枝條流出某種淚滴，誰能解釋它們之間有多大的差異？因為乳香樹的淚滴是一種，香脂的汁液是另一種，從埃及與利比亞蘆葦中滲出的汗水又是另一種。也有傳聞說琥珀是某種樹木的淚滴，像石頭一樣變硬。這件事的證據在於那些小枝或雄性的小昆蟲，它們在琥珀流出的汁液凝固時，被困在其中。總之，關於它們的品質，除非是透過經驗學習的人，否則無法提出完整的解釋：為何再次從同一種水分中，葡萄樹產生了酒，橄欖樹產生了油。這不僅令人驚奇，因為這裡產生了甜味，那裡產生了油脂；更令人驚奇的是，在果實本身中，透過味道的轉變，展現了極大的差異。因為葡萄的甜味品質是一種，蘋果是一種，花朵是一種，椰棗又是另一種。因此，我希望你進一步仔細考察這件事；為何同一種水分，對嘴唇的感覺與味覺來說顯得極其愉悅，當它在某些果實中成熟時變得甘甜，而在其他果實中，當它接近成熟時卻顯得酸澀且令人不安。當它擴散到苦艾或瀉根中時，會因過度的苦味而使感官感到痛苦。在橡木或山茱萸的果實中，它變得收斂而堅硬；而在乳香樹或堅果中，它則呈現出柔軟且油膩的物質。

9. 但我們為何要追究遙遠的事物，當在同一棵無花果樹中，汁液有時極其苦澀，而在果實中卻極其甘甜；在葡萄藤中，發芽時是酸的，在成熟的葡萄中卻是甜的？你又會說顏色的區別有多大呢？最後，如果你觀察開滿花朵的田野，你會看到同一種液體，在這一朵花中呈現紅色，在另一朵花中則是紫色、白色或金黃色，且再次展現出比顏色更大的氣味差異。但我現在感覺到，由於對觀照的渴望，我的言論正擴展到無邊的空間。如果我不將其束縛在受造物的必要性上，時間肯定會耗盡，無法向你們展示那從微小事物中顯露出的宏偉智慧。大地生長出結實的樹木，結出果實。隨即，當命令下達後，山間的樹木變得茂密，修剪過的果園清晰可見，河岸被各種枝葉所填滿。其中有些是為了裝飾凡人的餐桌，有些是為了提供牲畜的飼料，有些則適合醫藥用途；簡而言之，無論我們長期的經驗積累了什麼，造物主從一開始就預見了未來，將這些必要的東西組合成形。但當你看到家種的、野生的、陸生的、水生的、花卉的樹木時，要透過微小的事物認識到更偉大的造物主，同時在讚嘆中加上對造物主的愛，探究為何某些樹木總是常青，有些則在冬季脫落葉子；而在那些常青的樹木中，有些習慣於隱秘地更換葉子，使它們永遠不會被剝奪自己的枝葉，如橄欖樹或松樹；祂命令其他樹木穿上永恆的葉子，如棕櫚樹，這些葉子從最初的萌芽開始，直到最後的終結，被認為是滿足的。還要考慮那被稱為檉柳的樹木，它彷彿是模糊的種類，因為它在潮濕的地方與乾燥的地方同樣感到愉悅。因此，耶利米（十七章十六節）明智地將多變且不穩定的習性與這種灌木相提並論。

10. 因此，「地要發生」這小小的命令，迫使大地在每年循環的過程中，盡其所能地產生各種草本、種子與樹木。因為正如松果，受到最初打擊的激勵，在彎曲的空間中展開螺旋狀的圓圈，一旦固定在尖銳的基座上，它自身便旋轉起來；同樣，自然界的規律從神最初的命令中獲得了開端，穿越整個時代，直到達到共同的終點。願我們也充滿善行的果實，奔向那個終點，好讓我們栽種在主的殿中，在至聖神的院子裡開花，在基督耶穌裡，願榮耀與尊貴永遠歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第六卷

1. 競技比賽的觀眾，應當與參賽者共同分擔健康狀況，這從路斯垂亞運動會的組織者那裡可以輕易得到證實，他們命令聚集在競技場的人們赤著頭坐著。因此，在我看來，不僅是為了讓每個人不僅僅作為觀眾在場，還要成為汗水的參與者。同樣，對於最偉大且卓越的奇觀的探求者，以及至高智慧與不可言喻之道的聽眾來說，適宜帶著對所提議題的觀照而來，並與我分擔勞苦的重擔，將我視為夥伴而非裁判；以免我們錯失了真理的發現，而我的過失成為聽眾共同的損失。我為何要這麼說呢？因為我們面前所討論的是關於世界的構成，這並非源自世俗的智慧，而是源自神教導祂的僕人摩西時，並非透過比喻，而是面對面地對他說的話。因此，最偉大事物的熱心觀察者，必須以不懈怠的心靈參與當前的問題。因此，如果你曾在寧靜的夜晚，仰望過星辰那不可言喻的美麗，我相信你一定會被萬物的創造者所吸引，並詢問是誰用那樣的花朵裝飾了天空，以及在所見的事物中，為何實用性被證明比愉悅感更重要；同樣，如果你在白天，以清醒的心思討論並考慮了白天的奇蹟，透過可見事物的規律，思考了那不可見的創造者，那麼你來到這裡聽講時，就已經準備好了，證明自己配得上這場高尚且蒙福的盛會。因此，我將做那些引導城市遊客的人所做的事，即牽著他們的手，將你們帶入這座城市最隱秘的奇蹟中，因為你們對此一無所知。在這座城市中，坐落著我們古老的家鄉，殺人者魔鬼誘惑我們，並用他的誘餌將我們引離。在這裡，你觀察到人類最初的創造，以及隨後跟隨我們的死亡，這是由罪惡所產生的，罪惡是古老魔鬼的第一個萌芽；在那裡，你將認識到人，雖然本質上是屬地的，卻是神聖雙手的作品；在健康方面，他比牲畜差得多，卻被立為有生命與無生命受造物的首領；在自然的工具上，他是軟弱的，卻藉著理性的幫助被提升到天堂。如果我們學會了這些，我們就不會只認識自己，我們會想起神。我們將敬拜創造者，服事主，榮耀父，敬畏施恩者，並將永不停止地尊崇我們今生與來世生命的作者，祂透過所賜給我們的財富，展示了祂所應許之事的真實性，並透過對當前事物的經驗，證實了那些被隱藏的事物。因為如果暫時的事物尚且如此，那麼永恆的事物又當如何？如果可見的事物如此美好，那麼不可見的事物又當如何？如果天空的廣大超出了人類心智的測量，那麼誰能足以估量永恆事物的本質？如果某種敏銳的眼睛為腐朽的世界提供了裝飾。如果它的觀看是永不滿足的，那麼在美麗中，太陽將被認為是何等的正義？如果看不見它是巨大的損失，那麼罪人被剝奪了真光，將遭受多大的損失？

2. 神說：「天空中要有光體，可以分晝夜。」顯然，天空與大地已經先行存在，光已經在它們之上被創造，晝夜已經分開，旱地已經顯露，水已經聚集在指定的處所，大地已經充滿了果實；因為它已經生長了數千種草本，並充滿了各種植物；然而太陽還沒有存在，以免他們稱太陽為光的首領與父親，或者認為它是從地裡生長出來的事物的創造者，那些不認識神的人可能會這樣想。因此，在第四天祂說：「要有光體」，神就造了兩個光體。是誰命令的？是誰順從的？難道你在其中沒有考慮到位格的重複嗎？因此，神性的教義在歷史的神秘敘述中隨處可見，而創造光體的原因是為了照亮大地。那麼，如果光已經先行存在，為什麼現在說它是為了照明而設立的呢？首先，我們言論的簡樸不應引起你的嘲笑，如果我們不追求你們那優雅的修辭，也不追求句子的結構。因為我們不習慣修飾言語的結構或發音的悅耳；我們認為名詞的誠實意義在任何地方都應被置於首位。因此，請注意祂是如何透過自然充分地宣告了祂的旨意：因為祂稱光體為照明之用，這與先前關於光的預言並不衝突。因為那時光的本質被產生了；而現在，太陽的實體被創造出來，那最初的光被承載在它之上。因為火是一回事，燈盞是另一回事，其中一個擁有照明的力量，另一個則是為了服務的目的，為那些需要它的人而形成的；同樣，對於那最純潔、最真誠的光來說，這些光體被置於其下作為某種載體，儘管使徒（腓立比書二章四十五節）稱某些人為世界的光。但世界真正的光是另一回事，聖徒們因祂的注入而變得明亮，成為那些靈魂的光，當他們教導真理時，將他們從無知的黑暗中解放出來。同樣，這顆可見的太陽，被那最初的光芒所點燃而發光。

3. 對於我們所說的「光」與「承載光的實體」是兩回事，不應有人認為不可信，首先是因為凡是複合的事物，都被分為兩部分，即接受的物質與隨之而來的品質。因此，正如自然的白皙是一回事，而變白的事物是另一回事：所以那些被提到的事物，雖然在自然上看起來彼此不同，卻因創造者的能力而結合在一起。不要對我說，將這些彼此分離是不可能的；因為我並不是向你證實光與太陽實體的分離是可以理解的，而是因為在我們看來，它們僅在觀念上是可以分開的。顯然，藉著造物主的旨意，這些事物可以輕易地從自然中分離出來。最後，對我們來說，將太陽的熱度與光輝區分開來是完全不可能的，但神為了以奇妙的異象轉變祂的僕人，將火焰置於荊棘叢中，展示了其光輝的力量，同時去除了灼熱。正如詩篇所證實的，說：「主啊，祢截斷了火的火焰」（詩篇二十六篇七節）。因此，在我們一生中所犯過錯的報應中，某種更隱秘的理性教導我們，火的本質應當被分開：其光將被指定用來照亮義人，而熱度則足以焚燒罪人。儘管我們也能輕易地從月亮的變化中獲得對所探究事物的信心，因為它在減少時，並非完全耗盡了整個身體；而是時而放下，時而接收注入其中的光，向我們展示了其自身凝結與減少的某種幻象。因為當它衰老時，其身體並未完全耗盡，證據在於所見到的：儘管它對你來說，並沒有完全放下那一度被接受並注入其中的光，而那確實多次脫下並再次穿上光的事物，將能輕易地證實關於太陽所說的事。因此，這些光體被設立為分晝夜，它們的本質在當時因交替的對立而分離，使它們彼此之間無可指責，且黑暗與光明之間不可能有任何共同之處。因為白天陰影是什麼，夜晚的黑暗就是什麼。正如所有陰影都是從受光照射的物體中發出的，早晨傾向西方，傍晚傾向東方，在正午時分傾向北方，夜晚本身也因光的射線被反射而退去。除了世界的遮蔽之外，還能理解什麼是其本質呢？正如在明亮的白天，站在太陽下的人，陰影隨即跟隨，同樣，因空氣被遮蔽而靠近大地，夜晚就形成了，這就是祂所說的，「神將光暗分開了」。因為黑暗幾乎總是逃避光的到來，因為它們從最初的創造開始，本質上就已經被設定為疏離。現在，祂命令太陽走過白天的空間，而月亮在完成其軌道後，被立為夜晚的管理者：這些光體輪流交替，以確定的尺度運行。因為當太陽前進時，如果月亮是滿月，它隨即被引向西方。反之，當太陽為其路程設定了界限時，它便開始升起。但如果根據其他形態，月光在夜晚的空間中並不相等，這對所提出的問題並不重要，我們只需斷言，當它根據形態是圓形時，當它的球體，從黑暗的那一面被圓圈所包圍，就像它光滿時一樣。當你清楚地看到它完整且完美時，它在那發光的部分顯現出來。不要對我說它的光是外來的，因為當它轉向太陽時，它確實會減少，而當它離開太陽時，它會增加。因為我們並不打算以這種方式討論，而是因為它的實體是一回事，光的來源是另一回事。因此，你也要理解太陽的本質，它之所以如此，是因為當月亮圓滿時，它佔據了夜晚的統治地位，以自身的光輝超越了星辰，照亮了大地；並與太陽平等地分擔了時間的尺度。

4. 祂說：「可以作記號，定節令、日子、年歲。」因此，正如長期的使用所教導的那樣，你會發現人類生活所必需的記號與觀察，只要你不去探究超過應有的程度。因為關於未來的雨水，我們可以學到許多；關於大地的蒸氣、風的運動，無論是局部到來的，還是普遍吹拂的，以及它們是猛烈還是平靜地到來，也是如此。因此，只有一個證據是主向我們展示的，祂說當天空因火紅而顯得憂鬱時，預示著未來的風暴（馬太福音十六章三節）。因為當雲霧籠罩時，被遮蔽的射線呈現出紅色與血色；空氣的密度顯然向我們的視線展示了這種外觀，它尚未被熱力所驅散，由於不斷蒸發的蒸氣，以及水氣的增加而變得越來越濃稠；它向聚集的地區預示了最確定的風暴。同樣的情況也發生在月亮周圍有光環時，或者當太陽周圍被稱為「暈」的東西環繞時，這無疑預示了未來水的眾多或風的咆哮，或者當看到太陽周圍有奔跑的現象時，那些被稱為「反日」的現象：它們確實預示了天空即將發生的某些變故。正如那些在早晨雲層下以彩虹顏色顯示的條紋，預示了強烈的降雨與風暴，或天空的某種擾動。據說那些研究這門科學的人，在月亮盈虧時也記錄了許多跡象：他們斷言靠近大地的空氣，必然會根據月亮的形態與品質而改變。因為當它是第三天時，如果它顯得細長且角部不鈍，則宣告了穩定且堅固的晴朗。但如果它顯得紅潤，且角部豐滿，則預示了過多的雨水與南方的猛烈風暴。因此，對這些事物的觀察，其價值有多大，誰不知道呢？因為航海者在預見未來的危險時，可以將船隊留在港口內；謹慎的旅行者因眼睛的憂鬱，等待平靜的時刻；農夫也將勤勉的照料投入種子與植物中，根據所提到的記號等待適當的機會。更何況，主也預言了太陽、月亮與星辰中萬物的終結，說：「日頭要變為黑暗，月亮要變為血」（約珥書二章三十一節；使徒行傳二章二十節）。然而，正如我們所說的，這些是世界終結的跡象。

5. 但那些試圖將跳躍擴展到溝渠之外的人，將所提議題的過程轉向了命運的理性。因為他們聲稱我們的生命取決於天體的運動；因此，迦勒底人聲稱星辰的記錄與人類的命運有關，他們將聖經中簡單的說法，即「作記號」，並非轉向空氣的變化或季節的品質，而是轉向人類命運的份額，並根據他們自己的看法進行解釋；他們說，某些運行星辰的組合，當它們與黃道帶中移動的星辰，例如根據某種形態相遇時，通常會完成確定的命運；反之，如果它們有另一種狀態，則會構成相反的法令。關於這些，如果為了闡明問題，從敘述的序列中稍微重複一下，或許並非無益。我說的不是我自己的東西，而是為了反駁他們，我將使用他們自己的讚美詞：以便那些被錯誤所預防的人，能得到所受傷害的補救，並找到某種防禦，以免遭受類似的痛苦。因此，命運論的發現者，經過長期的經驗，發現他們對形態的許多解釋相互矛盾，於是將時間的尺度縮減到極致，以至於在極小的間隔內，正如使徒所說：「在眨眼之間」（哥林多前書十五章五十二節），命運與命運之間有巨大的距離，他們聲稱那個出生在這一點的人，將成為萬民的君王與百姓的首領，將獲得巨大的權力與眾多的財富；而那個在同一時刻被創造的人，將成為乞丐與流浪者，為了每日的生計，將去敲不同人的門。因此，他們將黃道帶分為十二個部分。

(b) 一份手抄本與已刊本僅有「相反」一詞。另外兩份手抄本則僅有「相反」。

(e) 已刊本為「當……被擦除時」。古籍則為「當第三時」，這既符合語意，也符合希臘文 περὶ τρίτην ὥραν。已刊本為「解答」。我們的抄本與柯爾貝爾（Colb.）第一抄本為「解答的」，這很好，因為我們在巴西流（Basil）的著作中讀到 τῆς διαλύσεως... σημεῖα，即「解答的徵兆」。然而另一份柯爾貝爾抄本則如此記載：「從所提及的指示中提供勤勉」。以及「現在太陽中萬物之……等」。這對希臘文而言確實更容易適應，即 ἤδη δὲ καὶ：但在該書中缺少「解答」一詞。我們的抄本為「等待著，既然解答等」。隨即兩份手抄本為「待見之異象」。

將其分為各部分；因為太陽在三十天內走出了球體的第十二個（A）位置，這被稱為 ἀπλανῆς，即「恆定者」。又將每一份三十部分的成員，再次劃分為十二個空間：並將這些單獨的份額再次分配為六十，並計算這些六十的六十倍份額。因此，在安排這類出生者的起源時，讓我們看看他們是否能在時間的維度中保持這種細微差別。因為嬰兒一從子宮出來，就有必要觀察接生婆，她會說出生的是男孩還是女孩，並等待嬰兒的啼哭，以獲取活著的嬰兒的跡象。當這些事情發生時，這股力量有多大，你說六十倍已經過去了。

(e) 已刊本為「若如此」。兩份古籍為「若根據如此」。希臘文為 κατὰ τοιόνδε. 隨即已刊本為「若不然」。柯爾貝爾第二抄本為「則」。隨後柯爾貝爾第二抄本為「重複的序列」。

(f) 已刊本為「在起源與起源之間的距離」。我們這本古籍正確地寫為「在起源與起源之間的距離」。希臘文為 γένεσιν πρὸς γένεσιν。

(g) 兩份古籍與已刊本為「從十二部分」。另一份為「十二部分」。我不否認這更為合適；但我認為這並不能證明作者尤斯塔修（Eustathius）寫得不好。

(h) 已刊本為「野獸的位置」。我們的抄本為「球體的位置」。柯爾貝爾第一抄本為「將來的位置」。另一份柯爾貝爾抄本為「球體的位置」：這段文字被篡改得如此嚴重，以至於可以輕易修正。因此，與其讀作「球體」（spera），不如讀作「球體」（sphæra），這雖然在 50 ζθτβρίου στα 處已足夠，但更多地得到了巴西流那段 σφαίρας 的證實。

929

尤斯塔修《六日創造論》釋義 第六卷 930 （a）因此，當嬰兒在數學家面前顯露時，我們說在給出中間回應時，已經過去了多少點。即使收集出生時間的人站在房間門外，也有必要檢查時刻表，以便能夠勤勉且不間斷地計算小時的進程，無論是白天還是夜晚。那麼，在那一刻，人們會認為已經過去了多少個六十分之一？因為必須找到那顆星，它不僅存在於第十二空間的某一部分，而且存在於十二等分部分的某一點，或者更確切地說，存在於六十分之一的某一個時刻，我們說命運的份額就是在那裡被劃分的；或者為了徹底探究真理，在那些從最初的六十分之一開始的六十分之一的顯現中，（b）被修復。然而，他們證實，這種被闡明且不可理解的時間發現，在每一個行星中都是必要的：以便認識到當嬰兒出生時，它相對於遊星（行星）處於什麼狀態，或者它們之間保持著什麼樣的圖式。因為如果沒有謹慎地記錄時間，並且關於那種極其微妙的推理發生了哪怕一點點的改變：整個觀察結果就會完全混亂。那些致力於研究這種不可解釋的學科的人確實是可笑的；但那些更貪婪地盯著他們看的人，彷彿他們知道些什麼，則更是如此。

6. 因此，他們習慣於預測個人的事件和外貌，宣稱他將會捲髮且活潑：因為他的出生時間位於白羊座，因為這種動物的種類就是如此；他將擁有巨大的力量，因為白羊座是主要的。他還將成為統治者和追求財富的人，因為這種牲畜在沒有麻煩的情況下很容易重新長出被剪掉的羊毛。而那些在金牛座下出生的人將是暴虐的、勤勞的，同時也是奴隸般的，因為公牛習慣於將脖子屈服於軛下。然而，那些在天蠍座出生的人將被認為是易受傷害的，因為他與那種動物相似；而那些在天秤座出生的人，則會變得公正；這是因為天平中保持著公平。還有什麼比這些更可笑的呢？因此，白羊座，你從中借用人類的起源，被視為天空的第十二部分；如果太陽停留在其中，它就會觸及以太的星座；天秤座或金牛座也是第十二部分，從那裡斷言凡人的生命原因，從地上的牲畜中推斷出生者的形式和思想，你說白羊座的人將會慷慨：不是因為天空的那一部分是這種品格的完成者，而是因為羊的本性就是如此？因此，你用星星的崇高地位來勸導我們，或者更確切地說，你試圖通過啞巴野獸來使我們同意你的觀點。但如果天空擁有從動物身上獲取的品格屬性，那麼它自己也受制於外在的必然性；因為它從四足動物那裡獲得了原因的原則。但如果你說這是不合理的，你會宣稱那更是不合理的，即竟敢對這些似乎與我們毫無共同之處的事物提出斷言。 然而，這些人的論點就像（e）蜘蛛網，如果蚊子或蒼蠅落在上面，就會被纏住；但當更強大的東西撞上時，它會立刻穿透，而網則會被撕碎。

7. 然而，他們並不完全滿足於這些，而是走得更遠，陷入了錯誤。因為那些處於我們自由意志中的事物，即美德或惡習，被應用於天體的必然性。儘管反對這些是可笑的，但因為許多人已經（f）陷入了這種誘惑，我覺得不保持沉默是合適的。我們首先要求他們承認這一點：如果星星的圖式不是每天改變一千次的話。因為那些被稱為行星的星星總是在移動和（g）奔跑，其中一些以快速的腳步跟隨，有些則跑得較慢，在同一小時內經常互相觀看，又互相隱藏。正如他們所說，如果一顆好星或壞星注視著出生者，這在起源中確實有很大的力量。然而，通常發生的是，在好星主導的時候，數學家因為不知道我們上面提到的那些微小部分中的一個，而無法說出時間，便將他描述為處於惡魔之下，我被迫使用他們的話，其中確實有很大的瘋狂，但更大的則是褻瀆。因為更邪惡的星星將其自身邪惡的原因轉嫁給了它們的創造者：如果邪惡是出於本性，那麼創造者確實成了邪惡的（h）作者。但如果它們是因為目的而變得最壞，首先（a）應該認為某些動物是服從於自己的意志，並以絕對和自由的衝動，被激發去做它們喜歡的事情，因為將事物歸咎於無生命的東西已經超出了瘋狂的程度。其次，735 不根據每個人的尊嚴來區分善惡，而是根據位置的性質，或對他人的尊重，來定義它是最好的還是最壞的，這是多麼不合理啊？當星星的圖式稍微偏離時，它就被說成是忘記了它自己的邪惡。但這些確實到此為止，因為正如他們所說，在時間的每一刻，它們都會轉移到另一個圖式中。因此，在這些成千上萬的變化中，每天應該被認為形成了多少關於王室出生的法令。那麼為什麼不是每天都有君主出生呢？或者為什麼在他們那裡總是保持著父權的繼承？因為顯然沒有人將自己孩子的事件歸因於星星的圖式；因為對他們來說，王國不是通過起源的命運，而是通過血統的權利傳承的。難道不是烏西雅（Ozias）生了約坦（Joatham），而約坦生了亞哈斯（Acham）嗎？然而他們中沒有一個人陷入奴隸般的條件。其次，如果美德和惡習的原則不是來自我們的意志，而是來自起源的必然性，那麼我看，立法者就是多餘的，他們命令我們去追求或逃避什麼；讚美誠實的人、懲罰邪惡的人的法官也是多餘的；甚至殺手或小偷的膽大妄為也應該被認為是無辜的，因為即使我們知道他們有能力控制自己的手不去犯罪，但由於必然性的衝動，他們無法做到。所有的工匠都應該被認為是徒勞的，他們通過手工勞動尋求生活的補貼。農民的汗水也是多餘的，即使是不工作的人也能擁有豐富的果實。商人也會在閒暇中變得富有，即使他不願意，起源也會給他帶來金錢。然而，基督徒的希望，那是偉大的，將會徹底消失，因為如果我們根本不被允許根據自己的意願做任何事情，那麼追求正義或譴責不義都是徒勞的。因為當起源的力量和命運的法令壓下來時，公正審判的審查根本找不到任何空間。 這些對他們的反駁（b）就足夠了。因為你們既不需要更冗長的講道，因為你們擁有健全的理智，時間也不允許進一步擴大爭論的界限。

8. 但讓我們把話題轉向其餘的部分。他說，要在記號、時間和日子裡。我們已經談到了記號：時間確實是通過太陽的運行來安排的，即一年中的四個部分，即春、夏、秋、冬。這些通過日月運行的交替而得到調節。因為冬天發生在太陽停留在南方地區時，並在我們居住的氣候（c）附近，將夜晚的黑暗延長了更長的時間。因此，靠近地球的空氣變得寒冷，所有的雲霧蒸氣聚集在一起，形成了雨、雪和冰。當太陽從南方地區返回並佔據天空的中間時；那時它將時間平均分配給白天和黑夜。它離地球越遠，就越逐漸形成溫和的氣候，春天由此而來，藉此樹木和植物發芽，所有的陸地或水生動物，受到生殖熱量的刺激（d），通過後代的繼承擴展了物種的繁殖。隨後，太陽轉向夏季線，穿過北方的邊界，使我們的白天變長，並在空氣中停留更久，使空氣變得炎熱和乾燥，使大地變得更加乾燥，從而為種子的成熟和果實提供了所需的條件。在那段時間裡，它變得更加熾熱，並使正午的影子變短，因為它從太高的地方注視著我們的地區，當影子短的時候，白天就更長：正如相反，當影子長的時候，白天就短：這對於我們這些被稱為異影者（heteroscii）的人，即擁有不同影子的人，以及居住在北方的人來說，情況就是這樣。因為有些人，在一年中的整整兩天裡，當他們處於正午的太陽下時，完全沒有影子，因為太陽位於頭頂上方，從各個方向以相等的空間照亮他們，使影子根本無法向任何方向偏轉。因為他們的水井裡的水，幾乎無法（f）從太陽那裡接收到最微弱的光線，因此有些人稱他們為無影者（ascios）。而那些居住在香料之地以外的人，則向兩側改變影子。因為那些似乎居住在我們地區的人，總是向南，即向正午投射影子：因此有些人稱他們為兩影者（amphiscii）。但所有這些都是在太陽向北方移動時發生的。從這些可以考慮到射線的熱度有多大，以及它給人類造成了多少事件。在此之後，秋季隨之而來，它保持著寒冷和熱量的相等份額，沒有麻煩地將我們帶到（a）隨後的冬天，顯然太陽再次從北方地區返回到南方地區。這些是時間的交替，它們服從太陽的運行，被認為是分配我們生命的。他說，要在記號和日子裡：不是為了讓太陽創造日子，而是為了調節日子。因為在光體被創造之前，夜晚和白天就已經存在了，詩篇也宣告了這一點，說：祂將太陽置於白天的權力下，將月亮和星星置於夜晚的權力下（詩篇 135:8）。那麼太陽如何擁有白天的權力呢？因為它自身攜帶著光，當它接近我們居住的球體時，消除了黑暗，從而產生了白天。因此，如果有人稱這被太陽射線照亮的空氣為白天，並稱這是白天時間的度量，即它停留在人們認為的地球上方的半球中，那並沒有錯。但他說，這些記號是在年歲中安排的。因此，當月亮完成了十二次其運行的空間時，就構成了一年：但它要求插入一個月，以便能夠更仔細地收集小時的完美結合：正如希伯來人在古代所觀察到的那樣，希臘人也是如此。太陽年被稱為太陽的秩序，它從某個記號開始，再次通過自己的腳步回到同一個記號。

9. 神造了兩個大光體。因此，對「大」的稱呼有雙重含義，其中一種具有絕對的理解，另一種則是相對於較小者而賦予較大者的，例如：大馬或大牛。因為我們不是因為它們身體的極度巨大，而是通過與他人的比較，才獲得了這種稱號的證明。那麼我們如何對「大」的稱呼產生理解呢？但毫無疑問，我們應該採用前一種含義，將較小者與較大者進行比較，就像螞蟻或其他本性微小的動物在與最大者比較時被放在後面一樣；還是因為它們因其巨大的形式而理所當然地被稱為大光體？我認為應該這樣理解。它們被稱為大，並不是因為它們比其他星星大，而是因為它們圓球的幅度如此之大，以至於從它們身上輻射出的光芒足以照亮整個空氣，並且（c）延伸到各處，觸及所有的土地和海洋。當它在球體的任何部分，無論是升起還是落下時，它對所有凡人的視線都顯得平等。其大小有一個最確定的證明：因為即使通過這些光體本身的比較，地球的寬度也沒有被指定為多大；從而使太陽和月亮能夠被理解為更小或更大。因為那些從遠處放置的事物，在我們的視線中總是顯得微小：但當它們靠近時，我們發現它們是巨大的。然而，太陽從未被斷言（d）是更遠或更近的，它以平等的尺度注視著所有被置於其下的事物：印度人和不列顛人同樣地注視著它。因為它在向西沉沒時，並沒有感覺到居住在東方的人失去了它的大小；當它在西方時，升起時也不顯得更小，當它佔據天空的中軸時，也沒有改變兩側的視線。因此，不要被它在視覺上的短暫所欺騙，也不要因為它的圓球在觀察者看來只有一肘長，就認為它確實如此。因為所觀察事物的長度總是與距離的間隔相連；眼睛的視線在觀察時無法達到空間的長度，而是像衰竭一樣被消耗，它通過估計而不是視覺來觸及所看到的事物：因此，它認為那些巨大的事物因其微小而顯得微小，顯然是將自己的虛弱歸咎於它所看到的事物。因此，視線確實會被欺騙，並且沒有忠實的判斷。因為要記住你自己的虛弱，你將從你自己身上獲得所說事物的證明。因此，如果你曾經從高山之巔俯瞰下面的平原，難道你不認為那些巨大的牛群或耕作者就像螞蟻一樣嗎？儘管如此，當你站在高處的瞭望台，將目光轉向海洋時，島嶼在你眼中是什麼樣子的？難道它們沒有給你一種極小的鴿子的幻覺嗎？或者巨大的船隻，在白色的帆（e）鼓起時，從遠處看去不是顯得黑乎乎的嗎？顯然是因為眼睛的感覺，正如我們所說，被空氣的擴張所稀釋，不足以完全理解所看到的事物。因為即使是深挖在岩石中的巨大圓形，在視覺看來也被認為是完整的；當視覺被四周突出的邊緣所佔據時，它無法達到挖掘中間的地方，這是一種視覺的缺陷。因此，視線也沒有注意到物體的圖式是什麼樣的，而是認為方形的塔是圓形的。因此可以肯定，在（f）更長的間隔中，我們得到的不是物體的明確視覺，而是混亂的視覺。因此，根據聖經的見證，大光體比所看到的要多得多。

10. 雖然這也是它們大小的一個可能的證明，因為雖然星星的數量是無限的，但從它們身上發出的光芒卻無法切開夜晚的密度。然而，太陽的光芒灑滿世界，不僅在它被看見時，甚至在它被期待到來時，在它照亮大地之前，它就打破了夜晚的黑暗，並以光輝超越了星星（g），消除了靠近地球的空氣中的寒冷和霧氣：從中產生了清晨的露水，當天氣晴朗時。大地既然如此廣闊，如果不是從太陽巨大的圓球中給予它最豐富的光，它怎麼能在同一時間被射線完全照亮呢？現在請注意創造者的智慧，他是如何將適度的熱量應用於其巨大的體積：這樣既不會使過度的熱量燒毀大地，也不會因為完全拒絕熱量而使其變得不結果實。關於月亮，你也應該理解同樣的事情（787），雖然它的身體是明亮的，但它的大小並不總是顯而易見的，但現在（a）在球體中顯得完美，現在顯得半滿，並顯示出它的缺陷。因為當它生長時，它被發現另一面是黑暗的，當它衰退時也是如此。這種理性確實更神聖，宣告了創造者的安排，通過這種安排，月亮的變化將我們本性的例子呈現在我們面前，因為在人類事務中沒有什麼是持久的（b），而是那些從無中產生的事物，當它們長大到某種程度，並達到其年齡的最高限度時，會逐漸枯萎並消散。因此，從月亮的觀察中，[我們被教導要關注凡人的事物，並在考慮到它們的變異性時，我們應該小心，不要因成功的事物而感到驕傲，不要追求傲慢或傲慢，不要相信暫時的權力，也不要被財富或金錢所提升，因為它們太不確定了：但我們應該約束身體的慾望，這被認為是最不穩定的，並將勤勉更多地賦予靈魂，其善總是保持不動。如果月亮因為光線逐漸消失而讓你感到悲傷；那麼靈魂更應該讓你感到悲傷，因為它失去了從神聖美德中獲得的榮譽，由於不節制的惡習，從未保持堅定的目的，而是不斷地轉變，因為它沒有任何恆心的障礙（c）。因為事實上，根據諺語：愚蠢的人像月亮一樣改變（便西拉智訓 27:12）。我認為，對於創造動物以及大地產生的所有其他事物，月亮的變化也帶來了不小的影響。因為當它完美時，與它減少時，它們的身體被安排得不同。因為當它衰老時，它們顯得更鬆弛和空虛，當它生長時，它們顯得完整和充實：因為它在內部隱秘地注入了一種與熱量混合的濕氣。那些在露天睡覺的人證明了這一點，當月亮照耀時，他們醒來後，發現他們的頭被最豐富的露水浸濕了。但新鮮的肉，如果放在月亮下，很快就會因流動的腐爛而變質。同樣的意義也適用於羊腦，甚至是海洋動物的內臟，它們更潮濕，還有樹木的髓，所有這些如果沒有月亮的卓越力量，根據聖經的見證，根本無法將其還原為月亮的性質。

11. 但空氣的運動也包含在這些相同的變化中，正如月亮的新生所證實的那樣，它通常從長期的平靜中突然激發出雲層的聚集和擾動。歐里普斯（Euripus）的退潮也表明了這一點（d），或者甚至是錫爾提斯（Syrtis）的往復運動，它們靠近海洋，當地居民說它們是被月亮的圖式所激發的。歐里普斯在所有其他時間裡也習慣於向兩側輕輕地轉動其流動：但當月亮升起時，它們根本無法平靜，而是總是帶著強烈的熱情沸騰，直到月亮再次出現，帶來擾動的平息。同樣，西方的海洋也經歷了頻繁的漲落，有時用波浪沖刷海岸，有時則拋棄它。因此，它就像被月亮的呼吸所推動，又再次被其衝動所推動。因此，我討論這些是為了表達光體的大小，並且因為在屬靈的教導中，即使是一個音節也不可能是閒置的，因為確實沒有什麼是從秘密的言論中提取出來的。因為如果一個人不懶惰地探究它們的影響和美德，他將能夠通過思考發現許多關於太陽和月亮的大小或間隔的事物。因此，每個人都應該責備自己的虛弱：這樣人們就不會認為人類的言語無法衡量創造物的宏偉。但從所說的少數事物中，應該考慮到我們所忽略的那些事物（e）是多麼巨大和多麼重要。因此，不要用眼睛去衡量月亮，而要用理性去衡量，它比視覺更有力地接近真理的發現。因此，老婦人的寓言和可笑的故事到處流傳：因為月亮被魔法咒語從其位置召喚出來，並從那裡被帶到地球。首先，如果它被至高者所加固，它怎麼能被歌唱的力量所移動呢？其次，當它下降時，什麼地方能容納它呢？然而，從微小的跡象中獲取其大小的證明。因此，分佈在世界各地的城市，被長距離隔開。這些街道，面向東方，都平等地接收月光。因此，如果它不是在月亮面前被看到，它只會照亮那些位於它對面的小巷，而那些超過其寬度的人，就像從橫向來的人一樣，根本不會被訪問。這也由家裡點燃的燈所證明，如果許多人圍繞著它，那些在前面的人的影子會筆直地延伸，而其餘的人的影子則向兩側彎曲。因此，如果月亮身體的巨大和幅度不卓越，它就永遠不會同時觸及所有人。因為當它從至點升起時，它平等地照亮了居住在北方軸線上的寒冷地區，並以炎熱的健康擁抱那些在南方地區太陽帶下的人，為我們提供了其大小的最確定的證明。那麼誰能反對，斷言它的身體不是巨大的，當它延伸到如此多和如此大的土地間隔時？

關於太陽和月亮的大小就說到這裡。

願那位賜予我們理解力，使我們能從創造物的微小事物中認識到創造者無限智慧的神，也賜予我們對更大事物的偉大思考，儘管與他相比，太陽和月亮被認為只有螞蟻的大小。因此，雖然它們不值得（b）從中獲得對神聖宏偉的沉思，但我們似乎被一些微小而黑暗的寓言所教導，就像我們有時習慣於將較小的動物或草藥與巨大的事物進行比較一樣。現在，讓我們滿足於敘述的序列；我顯然感謝那位賜予我這微小言論禮物的人：而你們則宣揚那位屬靈食物的給予者，他在當下用大麥麵包，即我們聲音的微小，餵養了你們，並將在未來餵養你們；根據每個人信心的份額，賜予我們聖靈的啟示（哥林多前書 13:9）；願榮耀歸於他，在基督耶穌裡，現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第七卷

1. 神說：水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。在（a）光體的形成之後，水也被動物充滿；以便這個元素也能被裝飾。因為大地早已從其自身的萌芽中獲得了適當的裝飾：天空也披上了星星的花朵；並且就像兩隻眼睛，即最大光體的結合一樣，被美化了。剩下的就是讓水也得到熟悉的裝飾。命令（b）來了：湖泊和河流立刻根據它們各自的種類或性質變得非常豐富，海洋甚至充滿了各種游泳者的後代，以至於泥濘的沼澤和淺水池根本沒有保持閒置或無效的繁殖力量。青蛙、蒼蠅和蚊子無疑也是從那裡滋生的。因為現在所看到的事物，證明了過去的事物。因此，所有的水都被迫服從創造者的（c）命令。因為那些連種類都無法解釋的人，它們的生命立刻變得活躍、可移動。

以及希臘語的聲音，[註：參見《教父學叢刊》第三十卷。] 藉由神那不可言喻且宏偉的大能，向我們顯明了這一切；同時，那賜給水中的命令，也隨之帶來了賦予生命的契機。「水要多多滋生有生命的物。」如今，這些會呼吸且具備感官的動物（d）首次被創造出來。因為灌木與樹木，儘管被稱為有生命，是因為它們具有滋養與生長的自然能力，但不可將它們理解為具有靈魂的生物。正因如此，祂說：「水要多多滋生爬行物。」因此，凡游泳的種類，無論是浮於波濤之上的，還是棲息於深淵之中的，確實都領受了爬行的本性；因為它們的身體是在水中（e）拖曳前行的，儘管有些也使用足部與步態。雖然關於它們有許多令人困惑之處，例如海豹、鱷魚、青蛙與螃蟹，但它們主要的活動方式仍是游泳。因此，才說：「水要多多滋生爬行物。」因此，在這些極簡短的言辭中，包含了所有的種類。因為有什麼是被造物的命令（f）所未涵蓋的呢？無論你稱呼那些……

[註：(d) 譯文依據科爾伯特第二抄本（Colb. secundus），如我們所編輯的。毫無疑問，應當如此閱讀，因為巴西流曾寫道：「植物儘管被稱為有生命……」] [註：(e) 編輯本為「身體拖曳」，並稱「有些也使用足部與步態」。科爾伯特第二抄本如我們正文所示。此處編輯本為「因為關於它們有許多……」。我們的抄本與科爾伯特第二抄本如我們所編輯的。] [註：(f) 編輯本為「造物主的命令」，而抄本為「被造物的命令」。這段經文的起源或許不難推斷。這似乎是抄寫員所為，他懷疑究竟該讀作「造物主」還是「被造物」，在這種猶豫中，他選擇將兩種讀法合併，以便讓學者們自行選擇。這類例子很多，他人已記錄過，且每日皆可記錄……]

（第 939-940 頁）

……產下幼崽的，即海豹、電鰩、海豚及類似的生物；或者你稱之為卵生的，幾乎所有魚類的種類皆屬此類。命令的聲音雖然微小，不，那甚至不是聲音，而僅僅是意志的衝動與推動力；然而其內涵卻極其豐富，正如魚類彼此之間的差異一樣。要用言語窮盡這一切，其艱難程度不亞於試圖計算波浪的數量，或解釋（a）海洋究竟有多少桶水。「水要多多滋生爬行物。」其中有海中的、岸邊的、深海遊弋的、岩石間的、群居的、兇猛的、巨大的以及微小的魚類，在同一命令的大能之下，無論大小皆被涵蓋其中。因此，當祂說「水要多多滋生」時，便顯明了游泳生物與水之間的親緣關係（b）。總之，若將它們短暫地帶離水面，它們就會衰竭；因為它們沒有用來吸取生命氣息的呼吸器官。因為正如空氣是賜給陸地生物的一樣，水則是賜給魚類的。其道理顯而易見，因為我們擁有稀薄且寬闊的肺，藉由胸腔的起伏吸入空氣，透過通風來調節內部的熱量；而它們則擁有可開合的鰓，藉由吸入與排出水，完成了呼吸的職責。魚類亦有其獨特的命運、獨特的本性、不同的食物以及確定的生存條件。因此，水族中沒有任何生物會變得馴服，也不容許被人類的手觸摸。

2. 「水要多多滋生有生命的爬行物。」祂命令每一種類的起源，現在如同種子一般被引出；隨後，當它們需要繁衍增多時，祂便在後代中保存了這群體。因此，有一類是所謂的「有殼類」，如蛤蜊、扇貝、海螺，以及成千上萬種不同的貝類；另一類是所謂的「軟甲類」，即龍蝦、螃蟹及與之相近的生物。還有另一類在希臘語中被稱為「軟體類」，即那些肉質較為柔軟鬆弛的，如烏賊、章魚及類似的生物。在這些之中，又有巨大的差異。因為海龍、海鰻與鰻魚，它們生長在泥濘的河流與沼澤中，由於本性的相似，與其說是魚類，不如說更接近有毒的蛇類。還有另一類是卵生的，以及另一類（c）胎生的。然而，胎生的……大部分，如海豚與海豹，會產下幼崽，據說當它們因某種原因受到驚嚇時，會將剛產下的幼崽重新吸回子宮中，以保護並撫育它們。「水要多多滋生爬行物，各從其類。」有一類是巨大的，另一類是微小的魚類。同樣地，在這些之中，根據種類的品質，又劃分出許多差異，它們各有專屬的名稱、不同的食物、肢體大小的懸殊，並以不同的物種彼此區隔。那麼，有誰能作為這些龐大數量的觀察者，為我們解釋其中的區別呢？儘管（d）有人聲稱，在觀察到成群的魚類時，不僅能辨識其種類，甚至能指出其數量。然而，在那些居住於海岸、終老於海洋棲息地的人中，又有哪位工匠能細緻地向我們揭示每一種生物的知識呢？因為那些在印度海捕魚的人，所認識的魚類與那些在埃及海域探索的人不同。島嶼的居民認識一些，而摩爾人的漁夫又認識另一些。但無論是微小的還是巨大的，最初的命令與那不可言喻的大能，同樣地產生了它們。它們的生活方式差異巨大，每一種類的繁衍也有極大的區別。許多魚類不像鳥類那樣孵卵，也不築巢，更不會辛勤哺育自己的後代：而是水承接了卵，使其成為動物，並在各個種類中保持不變，成為另一種本性，且其後代是不混雜的，不像陸地上的騾子或（f）明顯的鳥類那樣，因雜交而敗壞了血統。沒有任何魚類像我們所見的綿羊或牛那樣，擁有一半的牙齒，也沒有任何魚類會反芻，除了某些人所傳說的鸚嘴魚（scarus）之外。事實上，所有的魚類都長有極其鋒利的牙齒，以便……若不迅速撕碎並送入腹中，食物很容易發生變化，並被波浪沖散。

3. 食物則根據種類的不同而各異。有些以淤泥為食；有些滿足於水中生長的草本植物；大多數則以吞噬他者為飽，在它們之中，永遠是弱者成為強者的食物。若偶爾發生了吞食弱者者被更強者咬死的情況，兩者便一同進入後者的腹中。這難道不就像我們人類，在以（a）權勢壓迫他人時所做的事嗎？或者，一個被財富之愛點燃的男人，用貪婪的巨口吞噬了被捕獲的窮人，與那條魚又有何區別？前者以暴力奪取窮人的財產並據為己有。而你，透過威脅與恐懼，奪取了他人產業的一部分，從而變得比不義者更不義，比掠奪者更貪婪。因此，要小心，免得那同樣發生在魚類身上的結局（b）也臨到你，即魚鉤、漁網或魚簍。因為我們若被邪惡的罪行所玷污，也必然無法逃脫最終的審判。此外，你已體驗到即使是軟弱的動物也隱藏著詭計與陷阱，我希望你能避開那些狡詐者的欺騙。據說（c）螃蟹渴望牡蠣的肉：由於牡蠣外殼的保護，其肉質柔軟，捕食它十分困難，因此它也被稱為「有殼類」。因為牡蠣是凹陷的，內部的部分被緊緊包裹以自我防衛，因此攻擊者的侵襲往往徒勞無功。那麼，對手會採取什麼手段呢？當它看到牡蠣在陽光充足的地方自願（d）張開時，它會悄悄地放下一顆小石子，藉此阻礙它閉合外殼，從而以狡詐達成了它憑蠻力無法做到的事。這些就是那些既無理性也無言語的生物的惡意。但我希望你觀察螃蟹的獲利手段，從而遠離對鄰舍的傷害。因為那以詭詐之心對待（e）弟兄的人，或摧毀親屬財產的人，或以他人的災難為樂的人，正是如此。因此，停止那些被譴責的……因為隱藏在職責偽裝下的邪惡，是很難辨認的。主稱這類人為兇暴的狼，他們裝扮成溫順的綿羊（馬太福音 7:15）。因此，要逃避這種品格的變幻無常，轉而追求真理、誠實與純真，因為毒蛇也是多變的；正因如此，主判決它用腹部爬行。義人像約伯一樣，沒有任何虛假；因此主使（g）同心合意的人居住在屋中（詩篇 68:6）。「那裡有海，又大又廣，其中有無數的動物，大小活物都有」（詩篇 104:25）。然而，在這些生物中，仍有一種智慧且節制的安排。因此，我們不應責備所有的魚類，反而應讚美並效法其中的某些。你看，每一種類是如何佔據各自被分配的區域；沒有誰佔據他人的疆界，每個人都對自己的居所感到滿足。當然，沒有土地測量員為它們分配居所，也沒有用圍牆劃定界線，更沒有設立需要遵守的疆界：但利益是共同（i）賦予所有人的。因為這個海灣滋養著某種魚類，另一個則滋養另一種。在某處豐富的魚類，在岸邊的其他地方卻很少見：這並非因為它們被險峻的山脈所隔絕，或被河流的障礙阻擋了去路；而是自然的律法根據各個種類的需求，平等地分配了必要的資源，並以其規章的遵守約束了所有生物。

4. 但我們卻非如此：我們大膽地跨越了（j）前人的疆界，侵犯了鄰舍的土地，將房屋與房屋、田地與田地連接起來，並踐踏了正義的律法（箴言 22:28）。海中的鯨魚知道（k）自然賦予它們的棲息地，位於海洋的極遠處，在那裡完全看不到陸地，且被認為是完全無法航行的。因為歷史記載中也未曾提及那裡的情況，因為沒有人敢從那裡經過。因此，在那個地方，那些如同山脈般的巨獸棲息著，既不侵擾城市，也不侵擾島嶼。在各個種類中，它們在各自的崗位上……

（第 941-942 頁）

……根據自然賦予它們的，如同在陸地的區域中，被迫居住在自己的領地。某些魚類，彷彿遵循公民的共同法令，前往外海，開始了遷徙的勞作，同時像接到信號一樣，全部向遠方離去。因為當產卵的季節開始活躍時，它們受自然律法的激勵，從一個海灣前往另一個海灣，隨即向北方海域進發。當你看到它們在回程中以極其密集的隊伍聚集在一起時，你會以為那是一股洶湧的洪流，經過（a）普羅蓬提斯（Propontis）的海岸，前往黑海。那麼，是誰在驅使它們呢？是什麼統治者的權威？是什麼頒布的法令宣告了它們既定的時間？誰是它們的領袖？難道你沒看到神聖的秩序充滿了萬物，並藉由這些微小的（b）生物傳播開來嗎？因此，魚類並不違背神的律法，而人類卻絲毫不接受這救贖的教導。不要因為魚類是啞巴且無理性而輕視它們，反而要恐懼，免得你因違抗造物主的命令，而被視為比它們更（c）無理性。傾聽魚類的聲音，它們只是沒有發出言語，因為它們似乎藉由確定的信號進行交流，因為它們被迫為了種族的永恆而進行令人嚮往的遷徙。它們不使用自己的語言，但擁有堅定地附著在它們身上的自然律法，並顯明了當做之事。我們走吧，它們說，前往北方海域，因為那裡的水比其他海域更甜美，因為太陽在那裡停留的時間短，並沒有用光線完全吸乾可飲用的水。因為即使是海洋動物，也喜歡較甜的水，並聚集在較平靜的地方。

5. 我觀察了這些，並驚嘆於神的智慧，因為無理性的動物擁有對自身健康的預見與守護，並理解什麼對自己有利，什麼有害。那麼，我們這些（e）被賦予理性、受應許邀請、受屬靈教導的人，在安排我們的事務時，竟比無理性的魚類更混亂，我們該說些什麼呢？儘管它們甚至有研究未來知識的熱情。然而，我們卻因對來世的不信而墮落，將我們的生命浪費在最卑劣的行為與非法的享樂中。因此，魚類穿越了如此多的海洋距離，以便找到有益的事物。你擁有與你糾纏在一起的懶惰，它是邪惡之首，你最終要說什麼呢？因此，沒有人能以無知為藉口：因為理性是我們與生俱來的，無論是用於追求親近善，還是用於避開有害的傷害。因此，我不會拒絕從海洋動物的例子中學習；因為我們將這些例子擺在面前進行檢視。我聽過一位海岸居民講述，海膽雖然是最卑微且被輕視的，卻常成為航海者預示未來平靜或風暴的指標。因為當它預感到風暴即將來臨時，它會躲在石頭下，藉由（f）像錨一樣的牙齒支撐自己，以避開風暴的搖晃。它忍受著被上方重物壓住，只要不被波浪拋擲即可。當水手們看到這個信號時，便知道風的咆哮即將被激起。當然，沒有任何占星家或迦勒底人能藉由星辰的升起推斷出空氣的品質，卻教導了海膽。但主也為這種微小的動物顯明了祂宏偉智慧的明顯痕跡。因此，在神面前沒有什麼是未預見的，沒有什麼是被遺漏的；因為那不睡的眼睛注視著一切，並隨時準備著，帶來救贖的良藥。如果祂沒有讓海膽離開祂的眷顧，祂難道不會看顧你和你的一切嗎，人啊？丈夫們，要愛你們的妻子（以弗所書 5:25）。即使陸地的遙遠距離或許會暫時將你們分開，但自然的盟約與祝福的軛，應使你們成為不可分割的結合。毒蛇雖然是蛇類中最兇猛的，卻前往與海鰻交配，並以嘶嘶聲表示它已到來，從深海中呼喚它出來，進行婚配的結合，而海鰻隨即順從地與它結合。那麼，這番話意味著什麼呢？因為即使丈夫性格暴躁且行為粗魯，妻子也必須忍受，絕不能因任何理由破壞一旦締結的感情。但你說他易怒或殘忍，但他畢竟是丈夫；他酗酒，但他畢竟是透過自然與你結合的；他嚴厲且不可調和，但他畢竟被視為你身體中最寶貴的部分。

6. 丈夫也應當聽取適合他的勸誡。毒蛇為了婚配的敬重而吐出致命的毒液；你難道不能因婚姻的羞恥而放下心靈的野蠻與苦毒嗎？或許我們還會發現毒蛇的例子在其他方面也適用於我們，因為毒蛇與海鰻的交配，更像是對自然的通姦。因此，那些為他人的婚姻設下陷阱的人，應當認清他們被比作什麼樣的野獸。因此，教會的建立永遠只有一個目標：因此我勸誡，應當用海洋與陸地的例子來懲戒那些可恥之人的淫亂。時間已晚，且身體的虛弱迫使我在此結束講論。因為還有許多內容（a）我們本應加入討論，特別是考慮到聽眾們如此熱衷，對於那些誕生於海中、最值得讚嘆的事物，或者關於海洋本身，它的水是如何凝結成鹽的，或者那被稱為珊瑚的珍貴寶石，在海中時是草本植物，一旦被帶到空氣中，隨即變成了石頭。或者為什麼自然將價值連城的珍珠賦予最卑微的牡蠣，以至於那國王們極度渴望的珍珠，竟被貧窮的漁夫在海岸與粗糙的岩石間，從貝殼中發現。為什麼海中的扇貝會滋養金色的羊毛；或者為什麼貝類為皇帝提供紫色，其色彩的優美超越了所有花朵的美麗。（b）「水要多多滋生。」有什麼不是必要的呢？或者有什麼不是最美好的，是被賦予我們生命的呢？其中一部分有利於人類的服事，另一部分則屬於對被造物奇妙的默想。有些是可怕的，顯然是為了抑制我們的懶惰。神造了（c）大魚，並非因為它們比其他微小的魚類更……

（第 943-944 頁）

……它們的肢體，在山脈中獲得了卓越，當它們輕輕游動並浮出水面時，常被誤認為是島嶼。然而，它並不棲息在常見的海岸或有人居住的地方，據說它棲息在（d）古老的海洋中。因此，這些巨獸被創造出來，是為了向我們灌輸恐懼與戰慄。然而，當你聽說，即使是那些鼓起風帆、乘著順風在海中飛馳的巨大船隻，也會被一種極微小的魚所阻滯並留住，以至於它們長時間無法動彈，彷彿被固定在深海的根基上：難道你不會藉由（e）這種微小的動物，領受神聖大能的教導嗎？因為不僅是狗魚、劍魚或可怕的鯨魚令人恐懼；即使是魟魚的刺，（f）以及死去的，甚至海兔，也同樣令人恐懼，因為它們攜帶著不可避免且迅速的毀滅。既然如此，造物主的護理希望你時刻保持警醒：以便你信靠祂，隨時避開所有有害的瘟疫。但現在，讓我們從深海返回陸地。因為還有其他被造物的奇蹟，如同波浪般以頻繁且交替的衝擊，淹沒了我們的講論。而且（g）我確實會感到驚訝，如果我們的感官在被更宏大的原因佔據後，不會像約拿逃向大海一樣，再次逃向陸地。因此，在我看來，我們討論的序列，交織著成千上萬的奇蹟，忘記了自身的平庸，就像在深海中航行的水手，不向確定的地點航行，不知道自己航行了多遠。我們證明了這點發生在我們的講論中，當它在被造物的路徑上廣泛漫遊時，無法感知所敘述事物的數量。但儘管聚集的聽眾渴望聆聽，且主的奇妙敘述在他們心中顯得極其愉悅；然而，我們在此結束討論，並將在第二天償還剩餘的債務。現在，讓我們所有人一起為所說的一切感謝神：並祈求祂補足我們未解釋清楚的部分，並使我們在宴席間，也能回憶起我們在清晨或傍晚所表達的教導，並使這些記憶在你們即使在睡眠時也能保持，（2）晝夜默想主的律法，願榮耀與尊貴歸於祂，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第八卷

1. 「神說：地要生出活物來，各從其類：牲畜、昆蟲、野獸，各從其類。事就這樣成了。」命令隨處而行，地領受了它應有的（a）軌跡。那裡祂命令水滋生有生命的爬行物：這裡，「地要生出活物來」。那麼，你認為大地是有靈魂的嗎？這會為那些虛談的摩尼教徒提供空間，賦予大地靈魂嗎？絕非如此，因為祂說「生出」，這意味著祂引出了原本就在其中的，但賜下命令的神，也賦予了大地引出的能力。因為（b）當它聽到要長出青草、結種子的菜蔬和結果子的樹木時，並非意味著它在內心深處只長出了青草，而沒有將棕櫚樹、橡樹或柏樹從其隱藏的深處引向高處；但神聖的言語確實是萬物的創造者，「地要發生」，並非為了引出它所擁有的，而是為了讓它領受它所沒有的，神顯然賦予了它運作的能力。同樣地，現在：「生出活物」：並非指隱藏在地裡的，而是指神藉由命令賦予它的。接著，這番話應轉向反對摩尼教徒。因為如果大地引出了它所擁有的靈魂，它自己就變得沒有靈魂了。但他們的卑劣是眾所周知的。讓我們看看，為什麼水被命令滋生有生命的爬行物，而大地則被命令生出活物。我們認為，這是因為游泳生物的本性（c）……因為水比較濃稠。因為在水中生活的動物，聽覺較遲鈍，視覺也較模糊，因為它們透過水觀察，且對它們而言，沒有任何（d）記憶、觀點或對親近者的認知。因此，神聖的言語顯明……

[註：(a) 編輯本為「軌跡」。]

[註：(b) 編輯本為「因為當它聽到……」。] [註：(c) 編輯本為「因為游泳生物的本性……」。] [註：(d) 編輯本為「沒有任何記憶……」。] [註：(e) 編輯本為「因為它們……」。] [註：(f) 編輯本為「因為它們……」。] [註：(g) 編輯本為「當它……」。]

……因為水生動物的肉體生命，受其心靈活動的節制。在陸地上的獸類中，那些生命較為完美的，心靈在身體上佔據主導地位。事實上，牠們的感官更為敏銳，且這些動物在對當前事物保持極大關注的同時，也能勤勉地保存對過去事物的記憶。因此，我們必須考慮到（e），水確實產生了魚類的生命：

[註：(a) 編輯本與手抄本皆作「適當的過程」（proprium cursum）。但我無法輕易相信優西比烏（Eustathius）會如此寫。對我而言，不知為何，他從巴西流那裡取用「世界」（κόσμος）一詞，並寫作「裝飾」（cosmum，即裝飾之意）似乎更為可信；而抄寫員因不熟悉此詞，誤將「裝飾」寫成了「過程」（cursum）。] [註：(b) 此詞是從古籍中補入的。] [註：(c) 編輯本與柯爾伯特第一抄本（Colb. primus）作「完美的」（perfectam），這與希臘文原文相悖。我們的抄本則作「不完美的」（imperfecta）。另一份柯爾伯特抄本則作「不完美的」（imperfectam）。希臘文為 ἀτελεστέρας。] [註：(d) 編輯本為「對鄰近事物的記憶、觀念或認知」。我們的古抄本與柯爾伯特第二抄本則為「記憶、觀念或對鄰近事物的認知」：這正是從希臘文 μνήμη... φαντασία, ἐπίγνωσις 所譯出的。] [註：(e) 兩份古籍皆作「必須考慮到，因為……」，雖然不太正確，但正因如此，更可信優西比烏確實是這樣說的。稍後編輯本寫道：「在心中，直到獲得機會，痛苦的刺激，就像小火苗，被燃料滋養而激發成火焰。」]

2. 地要生出活物來。為什麼地要生出活物？這是為了區分牲畜與人的靈魂。稍後我們將會認識到人的靈魂是如何構成的：現在我們且聽聽關於啞口動物的靈魂，因為根據聖經，所有動物的靈魂本質上就是血。血若凝固，通常會轉化為肉，而肉若腐敗，則歸於土。因此，牲畜的靈魂歸於土是理所當然的。地要生出活物來。請看靈魂與血、血與肉、肉與土之間的連貫性（h）。

[註：(f) 編輯本寫作「不僅僅是許多」。古籍則作「啞口的」（muta）；這清楚顯示應當讀作巴西流所寫的 ἄφωνα。稍後，我們的古抄本與柯爾伯特第二抄本寫作「難以馴服的」（intractabilia），這很好。編輯本與柯爾伯特第一抄本則作「可馴服的」（tractabilia），這違背了希臘文 ἀμεταχείριστα。稍後兩份手抄本寫作「能夠辨別」。] [註：(g) 「某種」一詞是從古籍中補入的。稍後柯爾伯特第二抄本寫道：「血若凝固……」。] [註：(h) 在編輯本與柯爾伯特第一抄本中，讀作「靈魂歸於血，血歸於肉，肉歸於土」是錯誤的；但在另外兩份抄本中，我們發現修正為「靈魂歸於血，等等」，正如上下文所示。巴西流寫道：ψυχῆς πρὸς αἷμα, αἵματος πρὸς σάρκα 等；在此處，編輯本重複了。古籍則作「回溯」。]

……肉歸於土。再次將這些分解，你會發現回溯的過程，即從土到肉，從肉到血，從血到靈魂，你會發現牲畜的靈魂就是土。不要認為牠們的靈魂比其肉體實體更古老（a），也不要期待它會隨著身體的消亡而消亡。逃避那些哲學家們焦慮的饒舌，他們竟不臉紅地宣稱自己與狗的靈魂具有相同的形式。他們甚至聲稱女人曾經是魚或植物。然而，如果我曾經是魚——雖然我不相信——但在他們寫下這些話時，他們被認為比魚更不理性。地要生出活物來。因此，我認為在座的聽眾中有些人會感到驚訝，為什麼在流暢的敘述中，我突然停頓了這麼久，儘管我不認為勤奮的聽眾會不知道沉默的原因；因為他們透過彼此的示意與點頭，提醒我回憶起我們所遺漏的部分。我們幾乎遺漏了受造物中極其重要的一部分（b）。水要多多滋生有生命之物，各從其類，並有雀鳥飛在地面以上，天空之中（c）。我們之前已經談論過水族，正如傍晚的時間所允許的那樣；今天我們轉向對陸地生物的考察。但在敘述過程中，鳥類卻被我們遺漏了。因此，我們必須效法那些健忘的旅行者，當他們在客棧中遺落了珍貴之物，儘管已經走了很長的路，仍會折返，承受因疏忽而帶來的勞苦（d）：我們也必須沿著來時的路折返。因為我們所遺漏的並非無足輕重：牠們是動物受造物中的三分之一。因為動物有三類：陸地生物、飛鳥、水族。經上說：「水要多多滋生有生命之物，各從其類，並有雀鳥飛在地面以上，天空之中。」那麼，為什麼祂將鳥類的起源也歸於海洋元素呢？因為鳥類與魚類之間存在著某種親緣關係。正如魚類用鰭的擺動切開水流，向前方推進，並用尾巴作為舵來引導方向，鳥類也被認為是用翅膀在空氣中游泳。因此，既然兩者在游泳這一屬性上是相同的（e），牠們也就擁有了來自水的親緣關係。

[註：(a) 「也不要期待它會隨著身體的消亡而消亡」。我不完全理解這句話。抄寫員似乎遺漏了「不」字：即「不要期待它不會隨著身體而消亡」。在巴西流的著作中讀起來更清晰，其原文為：「不要認為靈魂比牠們的身體實體更古老，也不要認為它在肉體消亡後依然存在。」] [註：(b) 編輯本：我們遺漏了。兩份古籍：我們遺漏了。] [註：(c) 柯爾伯特第二抄本：我們之前談論過水生動物的誕生。編輯本隨即寫道：必須效法。古籍則作：必須效法，這與希臘文 κατὰ τοὺς ἐπιλήσμονας τῶν ὁδοιπόρων 相吻合。] [註：(d) 「我們也必須沿著來時的路折返」這整句，是我們從自己的抄本中補入的。隨後柯爾伯特第二抄本寫道：「海的……」；這再次證明了我們所說的，即抄寫員若不喜歡既有的讀法，就會隨意修改。] [註：(e) 編輯本：以及那相同的。古籍則如我們所編輯的那樣。稍後編輯本寫道：「猛禽也……」。古籍則作：「猛禽則……」。在稍後不久的印刷本中寫道：「為了捕捉獵物」。但我們的三份手抄本則作：「為了追逐獵物」。]

如同一個窮人渴望擺設宴席，他極力想要展現內心的慷慨，卻因缺乏資財而受阻，因此，無論這宴席多麼簡陋，他仍竭力提供，結果反倒招致賓客的嘲笑。如此一來，那種刻意追求的慷慨，便難免蒙受遭人指責的羞辱。我們的情況也是如此，若你們不作如是想，那麼，無論我們的東西如何，都不會被你們輕看。因為他們並非像審判者那樣，為了真理的緣故來評判以利沙，而是憑藉自己的私意來臆測；正如解夢者憑藉夢中出現的各種影像，隨己意斷言未來之事。然而，當我聽到「草」時，我所理解的正是經文所說的。同樣地，對於魚類、四足動物或草木，我也照著它們被記載的方式去領受：我並不感到羞愧。福音書（羅馬書十一16）。因為儘管那些對世界多有著述的人，曾對大地的形狀進行過確定的爭論，有的說它像球體，有的說像圓柱，有的說像圓圈，並將其描繪為四面八方匯聚的等分，且中心是空心的。對於這類觀點，當時的賓客們都予以駁斥（列王紀下四39）：他們確實是用田間的野菜來款待他們。因此，我掌握了一些關於寓意的法則，這並非我憑空捏造，而是從閱讀他人的著作中學來的；透過這些法則，那些順服於公認聖經的人，他們說「水」並非指水，而是指某種其他的本性；魚類、蛇類或野獸，也並非指它們本身，而是指其他事物。然而，我並不被引導去說，因此我們的世界創造論顯得較差：因為神的僕人對其形狀並未多作論述，也沒有說大地佔據了多少萬斯塔德（stadia）的周長，或者沒有測量它的陰影在空氣中延伸了多少空間，當太陽在地下運行，靠近月亮時，便造成了月蝕。關於這一切，他明智地保持沉默，知道這些對我們毫無用處，與我們毫不相關。因此，我們豈能認為屬靈的話語，竟比哲學家那些虛妄的斷言更為低劣，而不去讚美那位使我們的思想從多餘的問題中釋放出來，並安排萬事來激勵與建立我們靈魂的神呢？因此，在我看來，有些人因無知，正試圖透過邪惡的誘惑與虛假的勸說，用他們自己的論證，為神聖的聖經披上一層所謂「誠實」的外衣。這除了表明這些人自以為比屬靈的話語更聰明，並藉著解釋者的藉口來宣揚他們自己的言論之外，還能理解為什麼呢？「地要生出活物來。」所有的牲畜都是屬地的，因此它們傾向於地面。但「天上的植物」——人，則完全不同：他在形體上與牲畜有多大差別，在尊貴上就有多大差別。（e）它們的面容向下彎曲，注視著腹部，追求那令其情慾愉悅的事物；而你的頭卻總是昂向天空，你的眼睛仰望高處。但如果你也因順從肚腹的奢華及其下部的慾望，而用身體的享樂玷污了自己，你就與無知的牲畜無異，變得與它們一樣了（詩篇四十九13）。然而，你卻有另一種更為高尚的關懷，去尋求上面的事，那裡有基督（歌羅西書三1）。因為你理當超越地上的事物，正如你所生的一樣，去建立你自己的生命。你的生活應當在天上（腓立比書三20），你真正的祖國是上面的耶路撒冷，你有與長子們一同記在天上的公民身份與同伴（希伯來書十二2）。

2. 「地要生出活物來。」因此，神的話語運行在一切受造物之中。它雖然在起初就開始了，但至今仍在運作，並奔向終點，直到世界獲得圓滿。正如球被某人推動時，一旦遇到傾斜的空間，它便因自身的滾動與地勢的傾斜而加速前進，直到降至平地才能停止；同樣地，萬物的本性在神的命令下被激動，穿透了生生滅滅的構造，平等地守護著每一種類的後代，直到它們能達到既定的終點。它使馬接續馬，獅子接續獅子，老鷹接續老鷹，保持著後繼者的順序，直到萬物的終結與結局。因為沒有任何時間能改變生物的特性，它們就像剛被創造的本性一樣，隨著時間不斷更新。地要生出活物來。這條命令留在地上，絲毫沒有停止服事造物主。因為毫無疑問，那些後來出生的，必定源自最初被造的；我們現在也看到其他生物從地中形成並獲得生命。因為地不僅從雨水中產生蟬，或產生其他成千上萬的飛鳥（其中大部分因其微小而沒有名稱）；我們甚至看到老鼠或青蛙也是從地中產生的。最後，在埃及的底比斯，如果在夏季降下大雨，整個地區很快就會充滿無數的老鼠。鰻魚也絕對是從泥濘中產生的，它們的種類既不需要卵，也不需要其他任何繁殖方式，而是如我們所說，從泥土中產生。

3. 「地要生出活物來。」因此，四足動物的靈魂並非早已存放在地下，突然在那時被拋出，而是與命令一同被創造的。它們擁有同一個靈魂，所有的裝飾都體現在形體上；每一種生物都因不同的特性而被區分。牛是沉穩而堅定的，驢是遲鈍的，馬對雌性充滿熱情。狼是難以馴服的，狐狸是狡詐的，鹿是膽怯的，螞蟻是勤勞的，狗是感恩的且記住友誼；每一種生物的出生都配備了相應的性格，正如憤怒是與獅子共生的，還有那孤獨的生活方式，以及對同類的迴避。因為它就像野獸中的暴君，因天生的傲慢而拒絕與其他動物交往，即使它靠近自己捕獲的獵物，也不會與其他動物一同進食。自然賦予了它極其宏亮的聲音，以至於其他四足動物雖然奔跑速度更快，卻因它的吼叫而驚恐癱軟。豹是兇猛的，攻擊時敏捷，其身體與其內心的衝動相符。熊的本性較為懶惰，心性粗暴、狡詐，且不僅披著毛皮，更隱藏著敵意。如果我們進一步延伸話題，想要斷言許多動物在沒有任何傳統教導的情況下，是如何具備保護自身健康的勤勉，或許我們會受到激勵去追求自身的防禦：但我擔心，在效法野獸的過程中，我們反而被認為不如它們。熊常在受致命傷後，運用各種手段來醫治自己，特別是用某種性質較乾燥的草藥來封堵自己的傷口。狐狸也常在被捕獲後，用松脂來醫治自己。烏龜在吃下毒蛇的內臟後，會尋找與蛇毒相反的藥草來逃避毒食的瘟疫。蛇則在眼睛劇痛時，透過吃茴香來消除痛苦。因為牲畜對未來天氣變化的預知，豈不是超越了所謂理性的智慧嗎？因此，綿羊在冬天臨近時，會更貪婪地吃草，彷彿在暗示要多補充營養，以忍受即將到來的匱乏。牛在冬季被關在室內過久時，憑藉自然的智慧預感到空氣的擾動，會一同看向舍外，改變神情。許多人曾捕捉到地刺蝟，發現它在自己的巢穴中挖了兩個洞，以便在北風吹襲時，轉向南邊；而當南風吹起時，則打開北邊的洞口。那麼，聖經透過這些跡象向我們人類啟示了什麼呢？不僅是讓我們觀察造物主對我們有多大的恩典，更要我們思考，既然許多牲畜對未來有如此過度的預知，我們也不應被今生的享樂所玷污，而應將我們的目標定在來世。那麼，人啊，你豈能在這世上不勞作，以便為自己積攢未來安息的資助呢？當你看到螞蟻在冬天來臨前，勤奮地在夏天為自己搬運食物。它之所以勤奮，並非因為它已經經歷了冬天的危險，而是它以全身心的努力與警覺，勞作並工作，四處奔走嘗試，以便為自己儲存足夠的食物：它以驚人的智慧預見，以免收集到的糧食腐爛。它用牙齒切開穀物，以免穀物開始發芽而變得無法食用；如果種子被地氣弄濕，它會將其放在太陽下曬乾；但它並非總是這樣做，而是在預感到天氣將會持續晴朗時才這樣做。最後，你不會看到雲層降雨，直到螞蟻將需要曬乾的種子放在太陽下。那麼，有什麼言語能理解，有什麼聽覺能領受，或者有多少時間足以解釋這一切奇蹟呢？因此，讓我們與先知一同說：「耶和華啊，你所造的何其多！都是你用智慧造成的。」（詩篇一〇四24）。因此，我們認為自己可以藉口說「沒有從文字中學到有益的事」來推卸責任，這對我們毫無益處，因為我們被認為是透過律法的教導，獲得了對有益之事的自然選擇。因為你知道你對鄰舍應當做的好事，以及你不願從他人那裡遭受的惡事。顯然，沒有任何醫術，也沒有任何草藥的使用教導牲畜去尋求治療，而是每一種動物天生就知道如何照顧自己的健康，並以與生俱來的智慧追求那難以言喻的勤勉。

4. 然而，我們身上也有一些美德的種類：這些並非來自人的教導，而是來自自然的傳承。正如沒有任何教導教導我們去愛好疾病，我們對一切被認為會使我們痛苦的事物，天生就有一種恐懼；同樣地，靈魂中也有一種自然的職責去避開有害的事物。一切惡都是靈魂的疾病，而美德則帶來健康的理智。因此，有些人斷言健康是自然運動的恆定性，這是正確的。在宣揚靈魂的活力時，誰會被認為是錯誤的呢？因為靈魂天生總是追求自身：因此，貞潔是智者所讚美的，公義是應當追求的，智慧是應當跟隨的，勇氣是令人驚嘆的。這些事物對靈魂而言，比健康對身體而言更為親近。父母啊，要愛你們的兒女；兒女啊，不要惹父母生氣（以弗所書六4）。這難道不是自然所教導的嗎？因此，保羅並沒有勸勉什麼新的東西，而是更緊密地束縛了自然的紐帶。自然的愛是如此強大，以至於連狼也會為自己的幼崽而戰。那麼，一個既蔑視命令又藐視自然的人，當年輕人以傷害來毀損父親的白髮，或者父親在再婚後因前妻的遺產而使子女憂傷時，他還有什麼可說的呢？父母與子女之間的愛在野獸中是純潔的，因為創造它們的神，將它們在理性上所缺乏的，用感官的恩賜補足了。因此，在成千上萬的羊群中，羔羊從羊圈中被釋放出來，立刻就能認出母親的聲音；並歡喜地奔向她，尋找乳源。即使母親可能較為乾癟，它也只滿足於母親的乳房，而避開他人的，儘管那些乳房豐滿且充滿乳汁。母親同樣在眾多羊群中認出自己的幼崽。當然，在不同的聲音中，聲音是一樣的，顏色與氣味也是一樣的，就我們所能透過嗅覺收集到的而言：然而，它們的智力比人更敏銳，透過這種智力，每一隻都能認出自己的幼崽。甚至在幼崽出生時，牙齒尚未形成，它就試圖用嘴驅趕侵擾者。小牛的角尚未長出，它就已經知道在什麼部位將來會成為它戰鬥的武器。因此，這些事向我們證明，自然的智慧並不使用教導與傳承，且萬物中沒有任何混亂或缺乏預見的事；相反，萬物都向我們展示了造物主智慧最確鑿的證據，祂如此教導牲畜去防衛自身的健康。狗雖然缺乏理性，但被認為擁有與理性相當的感官。因為那些世俗哲學家在長期的閒暇中，坐著也難以發現的事，即我所說的邏輯陷阱，狗卻憑藉自然的恩賜獲得了：因為它在敏銳地追蹤野獸的足跡時，當看到路徑被多次切斷，它會中斷所有的奔跑，雖然不發出清晰的聲音；但它透過自己的行動，確實表明了野獸所去的方向。它不會留下任何未經探索的地方，直到它重複嗅過所有路徑並解開那些迷惑人的路線，最終找到巢穴。那些閒坐著在沙地上畫圖，從三個命題中去掉兩個，並在剩下的那個中發現真理的人，又能比它多做什麼呢？那麼，狗對施恩者的記憶，當主人在荒野中被殺，許多狗因長期的守候而死去，這難道不讓那些忘恩負義的人感到羞愧嗎？其他人則在主人被殺後，成為謀殺的揭發者，透過吠叫進行控告，將罪犯帶到審判官面前。那麼，那些不僅不愛創造並牧養他們的神，反而與祂的仇敵為友，與他們同桌共食，並任由褻瀆者的言論撕裂恩典的施予者的人，又該說些什麼呢？

5. 但現在讓我們回到對受造物的沉思。顯然，較弱的野獸，如兔子、母鹿和野羊，繁殖力更強：這是為了讓它們的種類不至於輕易被那些以它們為食的猛獸所滅絕。而那些掠食者則繁殖力較低。因為獅子甚至很難成為母親：因為在出生時，爪子就已經長出，它們試圖用嘴驅趕侵擾者，就像毒蛇一樣，只有在咬破並撕裂母親的腹部後才能出來，為這樣的出生回報創造者應得的報酬。因此，在人類事務中，沒有什麼是缺乏預見的：也沒有任何對自身勤勉的豁免。如果你更仔細地研究牲畜的肢體，你會發現造物主沒有給它們任何多餘的東西，也沒有拒絕任何必要的東西。祂為食肉的野獸配備了鋒利的牙齒，因為它們需要這些來獲取預定的食物。對於那些只有一側有牙齒的動物，祂安排了容納大量草料的空間，以便先攝入的部分能從胃中再次回到牙齒，以便透過反芻更容易地咀嚼，並毫無困難地消化。因為祂並非無緣無故地給某些動物喉嚨和胃，因為這提供了必要的用途。因此，駱駝有長脖子：以便與腳的高度相稱，容易觸及它所尋求的食物。而熊、獅子、老虎及類似的猛獸，脖子則短且縮在肩部，因為它們不以草為食，也沒有必要彎腰到地面：因為它們以肉為食。關於大象的鼻子，我們該說什麼呢？既然它是所有野獸中最大的，對觀看者而言是可怕的，那麼它理當擁有巨大的肢體。如果它的脖子與其體型相稱，它就會變得無法移動，因自身的重量而向下彎曲。現在，它的脖子和頭部僅由幾塊骨頭與脊椎相連，並擁有一個鼻子，充當了長脖子的功能，用它來獲取食物並吸水。它的腳沒有關節連接，就像柱子一樣支撐著上方沉重的重量。因為如果它的腿是細長且搖晃的，毫無疑問，它在站立時會遭受關節的頻繁脫臼，因為它們無法支撐如此巨大的重量。因此，你看它們就像戰時佈置在陣前的塔樓，或是被安置來衝破敵人防線的活山。如果它們的體型沒有與腳底的基礎相稱，如此巨大的肢體就無法被支撐。據說大象能活三百多年，並透過鼻子的功能來獲取食物，如我們所說；它就像一條彎曲而滑溜的蛇，四處擺動。因此，那斷言在受造物中沒有任何缺乏、沒有任何多餘的說法是真實的。然而，神命令這隻如此巨大的野獸服從我們：以便它既能理解所教導的，也能在被鞭打時忍受，這清楚地表明萬物之所以被置於我們之下，是因為我們是照著神的形象被造的，我們不僅能在最大的動物身上沉思祂不可估量的智慧，也能在最小的昆蟲身上觀察到同樣的奇蹟。正如我對高山的頂峰讚嘆不已，因為它們靠近雲層，承受著持續的強風與猛烈的風暴；或者相反，對洞穴的深處讚嘆不已，因為它們不僅能避開震動高處的風聲，還能享受永恆的溫和；同樣地，在動物的形態上，我對大象的巨大並不感到驚訝，反而對那令大象恐懼的老鼠，或蠍子那極細的刺感到驚訝，造物主以智慧將其穿透，就像一根管子，以便透過它將毒液注入受傷者體內。但沒有人因此而責備造物主：因為祂在我們的生活中加入了有毒的野獸。因為有人也會同樣指責兒童的導師，他強迫他們遵守紀律，並用威脅與鞭打來懲罰他們的放蕩與頑皮。

6. 我們反而理解到，有害的事物向我們揭示了信仰的告白。因為如果你信靠主，你必踐踏獅子和毒蛇，踹在少壯獅子和大龍身上（詩篇九十一13）。回想一下保羅在拾柴時被毒蛇咬傷，卻沒有受到任何傷害：顯然是因為那位聖徒充滿了信心。但如果你沒有信心，你就不必害怕蛇，而應害怕你自己的不信，因為透過不信，你自己使自己陷入了滅亡。但我現在感覺到我被人類出生的債務所要求，我聽到聽眾的聲音在心中低語，因為我們教導了萬物的性質，卻不認識我們自己。因此，必須驅散那遮蔽人類感官的雲霧：因為事實上，認識自己是所有原因中最困難的。如果不夠敏銳地觀察他人的過錯，對認識自己的罪惡就更遲鈍，因此即使現在，言論迅速地流過他人的行為，卻對審視自身的事物顯得遲鈍與懶惰：我們不能僅從元素的構成來推論造物主，更應從我們自身的形成來推論：如果有人願意明智地審視自己，正如先知所說：「我受造奇妙可畏」（詩篇一三九14）；也就是說，當我審視自己時，我學到了你那不可言喻的智慧的力量。神說：「我們要照著我們的形象造人。」現在那些猶太人在哪裡呢？他們在後面的經文中，彷彿透過神性光輝閃耀的洞穴，對於那神秘地宣告、卻尚未顯明出來的第二位格，進行反駁，說神是在對自己說話，因為祂自己說了並做了：「要有光，就有了光」？他們確實隨時準備著，現在他們所說的也是愚蠢的。因為有哪位鐵匠、木匠或皮革工匠，獨自待在作坊裡，沒有任何藝術夥伴在場，會對自己說：「讓我們造一把劍，或組裝一個犁，或製作一雙鞋」；而不是默默地開始他心中所構想的樣式呢？因為一個人像法官或審查員一樣嚴厲地命令自己，是虛妄的饒舌。儘管那些釘死主的人，擁有練習說謊的舌頭，他們還有什麼不會說的呢？儘管現在的聲音已經徹底封住了他們的口。神說：「我們要照著我們的形象造人。」因此，在沒有受教者存在之前，神性的宣告隱藏在深處。然而，當人類的創造開始被期待時，信仰被揭示了，真理的教義顯然地閃耀出來。聽著，基督的猶太反對者，祂是如何對創造的同伴說話的，祂藉著祂創造了諸世界，祂用祂權能的言語運行萬事：但你的心不接受敬虔的話語。正如野獸被關在籠子裡時，會用牙齒咬破籠子，表現出它們的苦毒，卻無法發洩它們的憤怒；同樣地，真理的猶太反對者，被束縛的狹窄所困，斷言有許多位格：並謊稱神的話語是向他們說的。他們說，祂是對天使說的：「讓我們造人」，這真是猶太人的虛構，配得上他們那充滿神話的背信棄義！他們不接受一位，卻承認多位，並透過尊嚴的參與將兒子列為僕人，使我們的同僕成為人類創造的作者，並希望將人的創造者與天使等同起來，儘管任何受造物與創造者相等是荒謬的。讓我們也考慮接下來的內容：「照著我們的形象造人。」你回答什麼？難道神與天使是同一個形象嗎？因為父的形象必然與子的形象相同，但要理解到，這對神而言是合宜的形象，即：並非在肉體的形態中，而是在神聖的特性中。你也聽著，你這位從新割禮中走出來的人，在基督教的偽裝下推崇猶太教的崇拜。祂對誰說「照著我們的形象」（希伯來書一3），如果不是對榮耀的光輝，以及父本體的印記，即那不可見之神的形象？因此，祂是對那形象說話，祂說：「我與父原為一」（約翰福音十30）；以及，「人看見了我，就是看見了父」（約翰福音十四9），祂對這位說：「讓我們照著我們的形象造人。」因為在形象合一的地方，沒有什麼是不相似的。因為祂並沒有說「照著我們的形象」（複數），正如聖經所證實的：經上說，神造了人：而不是「他們造了」。祂明智地避免了位格的複數：以便在混淆猶太人的同時，排除異教的儀式。因此，祂提到了合一，以便你既能認識到子與父同在：又能避免因位格的眾多而偏離。照著神的形象造了人。祂再次引入了合作者的位格。因為祂沒有說：「照著我們的形象造了」，而是「照著神的形象」。關於人被安排擁有神的形象，或人如何領受神性的相似，將在後面的內容中，由基督賜予理智來敘述，現在只需說這就足夠了，因為形象只有一個。但你的心中竟產生了如此褻瀆的念頭，以至於說子與父不相似嗎？哦，忘恩負義的心！你連自己所領受的神的形象，都不願讓你的恩人擁有。你希望自己從天上的恩典中領受的形象是屬於你自己的，卻不讓本性中固有的形象與父共有。但現在，傍晚的時間提醒我們保持沉默：太陽早已落山。因此，讓我們在這裡結束言論的課程，對所說的內容感到滿足。因為我們目前所討論的，足以激發你們的意圖。關於所提出的問題，我們將在聖靈的幫助下，在其他時間給予更完整的解答。現在，你們要歡喜，不要用豐盛的菜餚與各種水果，而要用對所敘述內容的記憶來裝飾你們的餐桌。願不虔誠者感到困惑，願猶太人感到羞愧，願義人因真理的宣講而歡喜：願主得榮耀，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

耶穌基督的神學家。

巴西流大帝（Basilius Magnus），凱撒利亞大主教之著作，若有人主張其能與他（指古希臘作家）並駕齊驅，實屬過譽。蘇達（Suidas）理所當然地稱他為「ἄνδρα ἐλλογιμώτατον, καὶ πάσης παιδείας εἰς ἄκρον ἐληλακότα」（一位極具口才，且在各類學問上皆登峰造極之人）。鑑於十三年前巴黎僅出版了拉丁文譯本，我們認為有必要為其增補若干註釋，藉由與希臘文原文的校勘，修正並闡明譯文中不少謬誤之處。如今，在準備這部希臘文與拉丁文對照本之際，我們認為重新審視並擴充這些註釋是值得的。因為當我們收到從英國寄來、由幾位博學之士根據手抄本校對並在邊緣標註異文的弗羅本（Frobenian）巴塞爾希臘文版（1552年）後，便致力於將他們的研究成果與我們的工作相結合，並根據最尊貴的國王之抄本，修正了《反優諾米烏》（Adversus Eunomium）一書，同時為巴西流的其他著作蒐集了新的異文。在進行此項工作的同時，我們也注意到，並非所有內容都忠實地根據原始抄本轉錄。然而，由於他們對這些著作的拉丁文翻譯僅限於《詩篇講道集》及《以賽亞書註釋》中的少數片段，我們認為必須以同樣的熱忱，嘗試闡明他主要的著作，並為我們所作的更動提供註釋說明，同時修正印刷過程中可能出現的疏漏。畢竟，一個人若要花費多年光陰去完成對其中一位教父著作的翻譯，實屬不易；為了不讓教會久候其希臘文與拉丁文對照版本，若能將既有的譯文與希臘文原文對照校訂並排版，實為明智之舉。為此，我們獲得了新的助力，即已故的尼古拉·法布爾（Nicolaus Faber）先生所貢獻的不朽恩惠，他出版了古老的尤斯塔修斯（Eustathius）對《創世記》九篇講道的譯本，卡西奧多魯（Cassiodorus）曾對此給予極高的讚譽，稱讚這位博學之士的天賦與口才。

這些講道的標題在印刷本與手抄本中為《Εἰς τὴν Ἑξαήμερον ὁμιλία》（六日創造講道），或如美第奇（Mediceus）抄本中所載《τῆς Ἑξαημέρου ὁμιλία πρώτη》（六日創造講道第一篇）。因此，必須避免亨利·斯蒂芬（Henricus Stephanus）的錯誤，他在《詞典》（Thesaurus）中主張「六日」（τὸ Ἑξαήμερον）一詞在此處是指世界被造的那六天，因此將巴西流的論著稱為《Εἰς τὸ Ἑξαήμερον》。事實上，教父們並不單獨使用「六日」一詞，而是稱之為「關於六日創造的講道」（ὁμιλίας Εἷς τὴν Ἑξαήμερον），意指「宇宙的創造」（κοσμοποιίαν）或「創造」（δημιουργίαν），即「關於世界六日創造的工程」。革利免（Clemens Alexandrinus）在《雜記》（Stromata）第六卷中寫道：「Mundi enim creatio sex diebus absolvitur」（世界的創造在六日內完成）。斐洛（Philo Judaeus）在《摩西生平》（De vita Mosis）第二卷中寫道：「Sacre legis allegoriae post sex dierum opus」（六日工作後的聖法寓意）。耶柔米（Hieronymus）在《名人錄》（Catalogus）中寫道：「Basilius egregios contra Eunomium elaboravit libros, et in Hexaemeron homilias IX」（巴西流撰寫了傑出的反優諾米烏著作，以及九篇六日創造講道）。索弗羅尼烏斯（Sophronius）將其譯為希臘文：「Βασίλειος κατὰ Εὐνομίου ἐξαιρέτους συνέταξε λόγους, καὶ Εἰς τὴν Ἑξαήμερον ὁμιλίας θ΄」。同樣在希波呂托斯（Hippolytus）條目下：「Hippolytus scripsit in Ἑξαήμερον」（希波呂托斯撰寫了關於六日創造的著作），索弗羅尼烏斯則譯為「εἰς τὴν Ἑξαήμερον」。阿納斯塔修斯·西奈塔（Anastasius Sinaita）在《創世記註釋》序言中寫道：「Περὶ τῶν ἐν τῇ Ἑξαημέρῳ πολλοῖς ἀπορουμένων」（關於六日創造中許多令人困惑的問題，即關於六日創造的工程）。佛提烏（Photius）在《圖書館》（Bibliotheca）中寫道：「Ἀνεγνώσθη Βασιλείου τοῦ θεσπεσίου τὰ Εἰς τὴν Ἑξαήμερον」（我們閱讀了受神啟示的巴西流關於六日創造的著作，即關於世界構造的著作）。這部講道集本身，或稱《六日創造工程之書》，也被稱為《六日創造》（Ἡ Ἑξαήμερος），如貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）在第20篇講道中所言：「Ὅταν τὴν Ἑξαήμερον αὐτοῦ μεταχειρίζωμαι, μετὰ τοῦ κτίστου γίνομαι」（當我研讀他的《六日創造》時，我便與創造主連結在一起）。耶柔米在第55封書信中寫道：「Nuper sanctus Ambrosius sic Hexaemeron Origenis compilavit, ut magis Hippolyti sententias Basiliique sequatur」（近來聖安波羅修編纂奧利根的《六日創造》時，更多地遵循了希波呂托斯與巴西流的觀點）。比德（Beda）關於《創世記》的著作標題亦為：「Hexaemeron, sive de sex dierum creatione libellus」（《六日創造》，或關於六日創造的小書）。在所有已知出版過《六日創造》講道或註釋的作者中，最古老的是羅頓（Rhodon），正如我們從耶柔米在《名人錄》中所知：「Rhodon Tatiani auditor temporibus Commodi et Severi in Hexaemeron elegantes tractatus composuit」（塔提安的學生羅頓在康茂德與塞維魯時期，撰寫了優雅的六日創造論著），索弗羅尼烏斯譯為「εἰς τὴν Ἑξαήμερον κομψὰς ὁμιλίας συνέταξε」。然而，從阿納斯塔修斯·西奈塔處我們可以推斷，在羅頓之前，有些人已在撰寫《創世記》時，以寓意方式解釋了六日的創造。因為他在前述第一卷中寫道：「Λαβόντες τὰς ἀφορμὰς ἐκ Παπίου τοῦ πάνυ τοῦ Ἱεραπολίτου τοῦ ἐν τῷ ἐπιστηθίῳ φοιτήσαντος, καὶ Κλήμεντος, καὶ Πανταινέτου τοῦ τῆς Ἀλεξανδρέων ἱερέως, καὶ Ἀμμωνίου σοφωτάτου τῶν ἀρχαίων καὶ πρώτων συνῳδῶν ἐξηγητῶν εἰς Χριστὸν καὶ τὴν Ἐκκλησίαν πᾶσαν τὴν ἑξαήμερον νοησάντων」（從希拉波立的帕皮亞斯那裡獲得啟發，他是那曾靠在主胸膛上的使徒之門徒，以及革利免、亞歷山大的祭司潘代努斯，還有最睿智的阿摩尼烏斯，這些古老且首批的註釋家，將整個六日創造理解為關於基督與教會的教導）。譯者似乎讀作「φήσαντος」（說）而非「φοιτήσαντος」（作為門徒），因為此處「φοιτητήν」意指門徒；耶柔米在《名人錄》中論及同一位帕皮亞斯時亦寫道：「Papias Joannis auditor Hierapolitanus episcopus in Asia quinque tantum scripsit volumina」（帕皮亞斯，約翰的聽眾，亞洲希拉波立的主教，僅寫了五卷書）。

[註：此處為法蘭托·杜塞（Fronton du Duc）對巴西流《六日創造講道集》的校勘註釋]

Col. 61 A 8. ᾿Αποτελοῦντος（造成）。先前讀作 ἀποτελοῦντας，蒙塔庫提烏斯（Montacutius）根據英國手抄本將其修訂為 ἀποτελοῦντος，即指「靈」（πνεύματος）；但兩份皇家抄本則作 ἀποτελουμένους ψόφους。科納留斯（Cornarius）譯為：「因其猛烈爆發而產生雷鳴般的聲響。」尤斯塔修斯（Eustathius）則譯為：「當靈在雲中受孕並猛烈衝出時，便產生了雷鳴之聲。」此外，關於水晶的起源，巴西流認為它是從水凝結而成，斯塔提烏斯（Statius）在《斯特拉婚禮詩》（Epithalamio Stellae）中亦有相同記載： 「稀有的水晶在長久的積雪中凝結而成；」 普林尼（Plinius）在第 37 卷第 2 章亦云：「相反的原因造成了水晶，即在更強烈的嚴寒中凝結而成。若非在嚴冬積雪最為堅硬、確定為冰之處，絕無他處可尋，這也是希臘人為其命名之由來。」對此處，達勒坎皮烏斯（Dalecampius）根據阿格里科拉（Agricola）的《論化石》（De fossilibus）第 6 卷註解道：「普林尼錯了，因為水晶實際上是由地底或岩石裂縫間的寒氣，將透明的石液凝固硬化而成。」狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）在《歷史叢書》第 1 卷中也提出了另一種原因：Τοὺς χρυστάλλους λίθους ἔχειν τὴν σύστασιν ἐξ ὕδατος χαθαροῦ παγέντος, οὐχ ὑπὸ ψύχους, ἀλλ᾽ ὑπὸ θείου πυρὸς δυνάμεως，即：「他們說水晶是由極純淨的水凝結成冰而成，並非因寒冷，而是因神聖之火的力量。」

Col. 62 B 5. Specularis（透光石）。我們將其改為此字，以取代「specularii」。在某些英國抄本中作 σπέκυλον，兩份皇家抄本亦同，皆為誤寫。普林尼第 36 卷第 22 章云：「透光石（Specularis），因為這種石頭也以此命名，其性質較易處理，可劈成任意薄片。」第 33 卷第 31 章又云：「近西班牙全境充滿了礦產與透光石。」之所以稱為 Specularis，是因為它被用來製作窗戶（specularia）。塞內卡（Seneca）書信第 60 篇云：「我們知道，直到我們這一代才出現了透光石的使用，透過透明的薄片傳遞光線。」利普修斯（Lipsius）對此處正確地指出，specularia 是嵌入窗戶的方塊或圓片，用以引入光線並阻擋風，其功能與今日的玻璃相同，名稱源自透光石（lapis specularis），卡塔紐斯（Cataneus）在普林尼的註釋中亦有此說。馬提亞爾（Martialis）第 8 卷，短詩 14： 「面對冬日北風的透光石， 引入了純淨的陽光……」 但據記載，這些是可以拆卸的，以便在需要時取下。尤斯塔修斯在此處應修訂為：「若發現其本性純淨，既無腐爛雜質混入，底部亦無裂縫，則視其為類似空氣。」我們在阿吉羅普洛斯（Argyropulus）譯本中加入了「至底部」與「或有裂縫穿透」，以符合希臘文原文的要求。科納留斯譯為：「既無腐爛侵蝕，亦無裂痕或深層條紋。」

Col. 64 A 6. Ὁ μὴ ἐνορῶν（那不看見的）。英國抄本比通俗讀本或皇家手抄本更為正確，作 ᾿Αλλ᾽ ὁ μὴ ἐνορῶν，正如稍早前的 ἀλλ᾽ ἢ ὁ μὴ ἀκούων。尤斯塔修斯說：「然而，有誰像那不聽聖經如此公開呼喊的人那樣聾呢？或者，若非受過明顯證據的教導，又有誰像那樣瞎呢？」這是在影射以賽亞書 42:19 的先知經文：Καὶ τίς τυφλὸς, ἀλλ᾽ ἢ οἱ παῖδές μου, καὶ χωφοὶ, ἀλλ᾽ ἢ οἱ κυριεύοντες αὐτῶν；「誰比我的僕人眼瞎呢？誰比我差遣的使者耳聾呢？」

Col. 66 D 3. Ex Pyrenaeo（從庇里牛斯山）。尤斯塔修斯更忠實地表達了作者的原意：「從庇里牛斯山頂的夏季氣候區，有塔爾提索斯（Tartessus）河流出。」儘管亞里斯多德（巴西流從他那裡摘錄了這些內容）說的是 ἐκ τῆς Πυρήνης，即「從庇里牛斯山」。因為托勒密與其他人稱為貝提斯（Betis）的河流，在斯特拉波（Strabo）與保薩尼亞斯（Pausanias）看來就是塔爾提索斯。塔爾提索斯發源於庇里牛斯山並流入大西洋，這是事實；但說多瑙河（Istrum）亦從該處流出則是錯誤的。正如塞內卡在《自然問題》第 6 卷中所言，它劃分了歐洲與亞洲，這更符合頓河（Tanais）。然而，亞里斯多德與其他哲學家對這些地理問題並未精確考證，聖巴西流在毫無批判地追隨他們時，在此處描述了許多內容，這些內容應當按照托勒密、斯特拉波及其他歷史學家的標準來檢驗。因此，斯特拉波在第 4 卷中將多瑙河的源頭置於赫爾西尼亞森林（silva Hercynia）中部，萊茵河亦然，該森林位於德國；而托勒密則將其源頭置於經度 30 度、緯度 46 度 20 分處。

Col. 67 A 2. Quorum est（其中有）。在尤斯塔修斯的譯本中，我們讀到「其中有羅納河（Rhodanus）」，但無論你說的是羅納河、厄里達努斯河（Eridanus）還是波河（Padus），說它們發源於里菲山脈（montibus Ripheis）並流入西大洋都是錯誤的：因為羅納河流入地中海，離馬賽不遠；厄里達努斯河則在威尼斯附近流入亞得里亞海灣。此外，斯特拉波在第 4 卷中教導說，羅納河發源於阿爾卑斯山，流經阿洛布羅格斯（Allobrogum）平原，在里昂與索恩河（Arar）匯合；同一卷書中，他將厄里達努斯河的源頭定在利古里亞（Ligurum）與梅杜洛（Medullorum）的邊界，普林尼亦同。托勒密將其源頭置於拉里烏姆（Larium）附近，經度 8 度 29 分 20 秒，緯度 44 度 45 分。最後，此處提到的某些河流流經衣索比亞 ἐπὶ τὴν ὑπὸ τοῖς πλεομένοις ἀποχενοῦσθαι，我們根據美第奇（Mediceo）抄本讀作 ἕξω τῆς πλεομένης ἀποχενοῦνται，這在尤斯塔修斯處譯為：「其他的流入較近的大洋」，這裡或許應更正為「流入較外的大洋」，即位於海克力斯之柱（Columnas Herculis）之外，以及通常航行的地中海之外，正如亞里斯多德在上述引文中提到的：「克雷梅特斯（Chremetes）河排入外海。」盧西安（Lucianus）在《普羅米修斯》（Prometheo）中也這樣說：「航行的海洋，以及有人居住的島嶼。」至於外海，如下文所述，οὐ γὰρ ἦν ἡ ἔξω Γαδείρων θάλασσα（因為那不是加的斯之外的海洋）。

Ibid. B 3. Qui dicis abysso（你對深淵說）。尤斯塔修斯也用拉丁文這樣表達：「你對深淵說：你將被毀滅。」科納留斯亦同，他們都沒有注意到先知是被引入對神說話的：因此，按照巴西流的語意翻譯更為正確：「你對深淵說。」然而，如果你查看七十士譯本（LXX）中先知本人的經文，巴西流顯然是記憶有誤，這裡並非先知 πρὸς τὸν Θεὸν διαλέγεται（與神對話），或者如某些人所認為的 προφήτης περὶ τοῦ Θεοῦ（先知論及神），而是 πρὸς τὸν λαὸν Θεὸς（神對百姓說話）。因此，拉丁通行本（Vulgata Latina）是正確的：「我對深淵說，荒廢吧。」因此希臘文接著說：καὶ τοὺς ποταμούς σου ξηρανῶ（並使你的江河乾涸），等等。因為前面已經說了：「耶和華你的救贖主如此說」，以及：「雅各啊，要記念這些事。」兩份皇家抄本始終讀作 πρὸς τὸν Θεόν。我們修改了那句「通俗的說法」，並代之以拉丁通行本的譯文：因為這借用了使徒保羅在《哥林多後書》11:6 的話：Εἰ δὲ καὶ ἰδιώτης τῷ λόγῳ, ἀλλ᾽ οὐ τῇ γνώσει.（我雖然言語粗俗，知識卻不粗俗。）尤斯塔修斯說：「雖然沒有華麗的修辭裝飾，但在知識的理性上卻是極其卓越的。」

Col. 69 C 10. Μεταθεῖσαν（轉移）。先前讀作 μετατιθέντος，但根據英國抄本在邊緣的註記是 μεταθεῖσαν，印刷時被誤入正文，但後面的分詞卻未作相應修改：在兩份皇家抄本中，我們發現寫的是 μετατιθεῖσαν，而在後文中則是 τροπὰς ἀπάγοντα σημεῖα μετατιθέντα, καὶ τροπὰς ἐπανάγοντα，由於這些與 ἀνακόλουθα（不連貫）有關，我寧願保留先前被接受的讀法。尤斯塔修斯是如何閱讀的，可以從他自己的話中推斷出來：「我們確實看到神那管理一切的智慧，將太陽從一處轉移到另一處。但現在，隨著季節的變化，祂將太陽從南半球轉移到至點的標記處。」

Col. 74 B 3. Ut haec caeli appellatio（關於這「天」的稱呼）。這裡討論的不是天的稱呼，而是「穹蒼」（firmamenti）的詞彙：尤斯塔修斯對此處的翻譯並不正確：「雖然對它而言，另一個名稱可能更為合適：但我們知道，天通常被稱為空氣濃密而稠密的地方。」科納留斯譯為：「彷彿另一個名稱對它更為合適，但根據相似性，也轉用了這個稱呼。」他的意思是，穹蒼的稱呼雖然適用於其他事物，但天卻是通過相似性的參與而被如此稱呼的。此外，那段話 τὰ γενόμενα κατὰ τὸ στερέωμα τοῦ οὐρανοῦ（發生在天之穹蒼下的事），摘自《創世記》第 1 章第 20 節，聖安波羅修在第 1 卷第 4 章中這樣表達：「空中的飛鳥，以及飛在地上穹蒼之上的；因為飛鳥在較高的位置盤旋，注視著大地。」但必須區分前一段引自《詩篇》8:9 的「空中的飛鳥」，與後一段引自《創世記》第 1 章的經文。最後一段引自《申命記》33:13，在巴塞爾版本中寫作 ἀπὸ ὅρων οὐρανοῦ καὶ δρόσου（從天的界限與露水），安波羅修在《論先祖的祝福》第 11 章中似乎也是這樣讀的。尤斯塔修斯譯為：「從天的盡頭」：但在亨利抄本（Henriciano codice）中作 ἀπὸ τῶν ὀρῶν（從山上），弗拉米尼烏斯·諾比利烏斯（Flaminius Nobilius）證實這在一些《申命記》抄本中也能找到：美第奇抄本的讀法是正確的，我們已將其表達出來，即羅馬版七十士譯本的 ἀπὸ τῶν ὡρῶν（從果實）；拉丁通行本譯為：「從天的果實與露水。」希伯來語詞彙意指美味與精緻的果實，因此帕格尼努斯（Pagninus）逐字譯為：「從天的美味。」因此，奧格斯堡的基爾赫（Kircherus）在希伯來-希臘語聖經索引中，引用此處教導該詞意指「山」是錯誤的，因為應讀作 ὡρῶν 而非 ὀρῶν，儘管巴塞爾的德語聖經支持那種讀法：正如他在同一處錯誤地爭辯說，同一個希伯來詞意指 τροπὴν（轉變），因為在同一處說：「根據太陽轉變的果實之時」：儘管那裡的希伯來詞意指「出產」或「果實」（γεννήματα），而非「轉變」（τροπάς），更不是我們所說的「美味」或「精緻的果實」，帕格尼努斯與其他希伯來語專家皆如此解釋。

Col. 74 C 10. Adversus ecclesiasticos（反對教會人士）。科納留斯解釋得更清楚：「然而，我們對某些教會人士的談話，是關於被分開的水。」這不是指異教徒或外邦人，而是指他之前談到的那些哲學家。因為他隱去了奧利根（Origen）的名字並對其進行了批評，將他的解釋視為夢囈與老婦的寓言，[正如我們教團博學的神學家佩雷里烏斯（Pererius）在對《創世記》此處的註釋中所提醒的那樣。因為，正如埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在致耶路撒冷的約翰書信（即耶柔米書信第 60 篇）中所述，他以寓言的謊言敗壞了歷史的真實性，認為穹蒼之上的水不是水，而是某種天使權能的堅固，而地上的水，即穹蒼之下的水，則是敵對的勢力，即魔鬼：耶柔米在第 601 篇書信中列舉了他的第六個錯誤，即他將樂園寓言化，「以至於剝奪了歷史的真實性，將樹木理解為天使，將河流理解為天上的美德。第七個錯誤是，他認為聖經中所說的天上的水是神聖且超凡的美德；而地上與地下的水則是敵對的魔鬼勢力。」但絕大多數古代教父，無論是希臘還是拉丁教父，都持相反的觀點，佩雷里烏斯與我們教團的馬丁·德爾里烏斯（Martinus Delrius）在《創世記》第 1 章中都列舉了他們，認為穹蒼之上的水是真實且自然的，正如狄奧多勒（Theodoretus）在問題 11、賈斯汀（Justinus）的問題集第 93 題，以及格納迪烏斯（Gennadius）在《鏈狀註釋》（Catena）中所述，比德（Beda）在《論自然》（De natura rerum）一書中似乎也表達了這些觀點，稱這些水是為了冷卻與調節星辰的熱量而設置的。格納迪烏斯的話摘自喬西（Joeussmi）樞機主教閣下的手抄本：「因此，為了使穹蒼不因熱量的接近而融化，而是永遠保持其不疲倦、永恆的狀態，智慧的建築師神巧妙地設計了這種水的分離，以便通過它們的冷卻作用來調節星辰的熱量，使它不至於向任何一方傾斜。」

Col. 75 B 2. Etsi dicat quis（即使有人說）。譯者曾寫道：「因為他宣告，以便有人能斷言並解釋這些天是某種為默想而創造的美德，而穹蒼則是那些以極其勤奮與有效的方式履行職責的官能，即執行者。」在尤斯塔修斯處應修訂為：「是默想的美德，而穹蒼則是神創造的權能，」以取代「可鄙的美德」；稍後，「這些詞句中所包含的」，不是詞句，而是事物中包含著理性和考量，尤斯塔修斯對此譯為：「但那些有理智的人對它們的審慎考量，完成了對創造主的榮耀。」科納留斯譯得最好：「然而，這些話是從思辨的角度來理解的。」

Col. 76 C 10. Ἐν ἀρχῇ τὸν σκοπόν（起初，目的）。巴塞爾版本將 ἐναρχῇ 連寫，但兩份皇家抄本修訂為 ἐναργῆ，尤斯塔修斯在翻譯時證實了這一修訂：「因此，他理所當然地將創造物的理性目的顯明出來：」儘管這些顯示出這裡應寫作「因此，他將所造之物顯明的目的置於自己面前。」同樣地，在下文中，巴塞爾版本讀作 ὁρωμένοις ἐν ἀρχῇ，根據同樣的手抄本修正為 ἐναργῆ，因此應譯為：「顯而易見的例子，」正如尤斯塔修斯所說，「你將獲得施恩者最確鑿的紀念。」

Col. 79 A 13. Jam vero（現在）。我們用尤斯塔修斯的話取代了譯者的話：「不乏有人將自己完全沉溺於訓練馬匹以參加比賽，以至於在夢中也似乎在為馬匹而爭鬥。」但這裡並非 περὶ ἱπποτρόφων（關於飼養或訓練馬匹的人），而是關於那些分裂成派系觀看比賽的人，或是在競技場本身爭鬥的人：因為教父們在談到競技場時，恰當地說那些在觀看時爭吵的人是瘋狂與狂怒的。特土良（Tertullian）在《論競技》（De spectaculis）第 16 章中說：「因此，當狂怒被禁止時，我們被帶離了所有的表演，甚至包括競技場，那裡正是狂怒統治的地方。」格列高利·納齊安（Gregorius Nazianz.）在講道第 27 篇中說：「關於競技遊戲、表演、賽跑與狩獵，他們如此瘋狂，以至於將這些視為生活與嚴肅的制度。」耶柔米在《聖希拉里翁傳》（Vita S. Hilarionis）中說：「他不以競技場的狂怒、競技場的鮮血或劇院的奢華為樂。」

Col. 80 C 13. Συναγωγὰς αὐτῶν（它們的聚集）。皇家手抄本讀作此，並作 ἐκάλεσε θαλάσσας，而不像英國抄本那樣作 θάλασσαν，也不應像某些人要求的那樣改為 συνάγωγὰς αὐτοῦ。因為所有印刷與手寫的書籍都一致作 αὐτῶν。

Col. 82 B 5. Sequitur（跟隨）。但巴西流並未說 ἕπεται，而是說 ἐπωθεῖ，因此尤斯塔修斯譯為：「在隨之而來的衝力推動下；」科納留斯譯為：「隨之而來的東西推動著。」

Col. 84 A 14. Ἐκκλησιαστοῦ（傳道書）。一些英國抄本有 Ἐκκλησιαστικοῦ，但法國抄本與印刷本皆作 Ἐκκλησιαστοῦ，這是正確的；因為這是《傳道書》1:7 的經文：「所有的溪流都往海裡流。」

Ibid. C 1. Χαλινοῦται（被勒住）。英國抄本增加了 θάλασσα 一詞，印刷本與兩份皇家抄本皆無此字，但尤斯塔修斯說：「藉著神的命令，勒住了海的猛烈。」此外，他在頁末提到埃及比紅海地勢低，摘自亞里斯多德的《氣象學》第 1 卷第 14 章：「但他發現紅海比埃及的土地高，因此停止了挖掘，以免河流的水因與海水混合而遭到破壞。」然而，身為埃及人的斯特拉波在第 17 卷中說，這傳言傳給大流士（Darius）是錯誤的：「他也因相信虛假的傳言而放棄了這項即將完成的工作。因為他被說服紅海比埃及高，如果中間的地峽被切斷，埃及將被海水淹沒。」狄奧多羅斯·西庫魯斯在第 1 卷中稱這條運河為 διώρυγα χειροποίητον（人工運河），通往阿拉伯灣與紅海。普林尼在第 6 卷第 29 章更清楚地解釋了這些國王如何想要連接這兩片海：「達內翁（Daneon）港，埃及國王塞索斯特里斯（Sesostris）首先想到要從那裡開鑿一條通往尼羅河的可航行水道，隨後是波斯國王大流士，接著是托勒密，他開鑿了一條寬 100 英尺、深 30 英尺、長 37 英里 400 步的運河，直達苦水湖。再往後，洪水恐懼阻止了工程。」因此，巴西流並未說任何國王開鑿了從紅海到地中海的地峽，只是說他們想要連接那兩片海：並非通過從阿拉伯灣到地中海的運河，而是通過從紅海到尼羅河入海口之一的運河，歷史學家稱之為開鑿地峽，儘管運河並未從一片海直接通往另一片海；我之所以指出這一點，是因為你可能認為巴西流記憶有誤，或者與這些歷史敘述不太一致。

Col. 88 A 18. Mare Rubrum（紅海）。阿吉羅普洛斯曾出版：「他們說它延伸到加的斯之外的大洋，並與之相連。」當巴西流說紅海與大洋或大西洋相連時，他追隨了許多作者，他們所說的紅海不僅是指托勒密所稱的阿拉伯灣（即厄里特里亞海），還包括所有向東延伸至印度、向西延伸至非洲極端海岸的南部海洋，正如塞內卡在《特洛伊婦女》（Troad.）第 1 幕中所言： 「那接收重生日光的人， 將溫暖的底格里斯河混入紅色的海峽。」 因為底格里斯河排入紅海，雖然它不是流入阿拉伯灣，而是流入波斯灣，因為他稱南部大洋為紅海，正如希羅多德在《克里奧》（Clio）、狄奧多羅斯在《歷史叢書》第 2 卷、昆圖斯·庫爾蒂烏斯（Quintus Curtius）在第 6 卷、約瑟夫（Josephus）在《古猶太史》第 1 卷第 1 章中所言：儘管在托勒密時代，非洲在月亮山（montes Lunae）之外對古人來說是未知的，葡萄牙人也尚未航行越過其被稱為好望角（caput Bonae Spei）的極端海角。

Col. 88 C 44. In multis（在許多地方）。儘管這些在希伯來原文或耶柔米的拉丁通行本中找不到，但聖安波羅修在第 2 卷第 5 章中並不認為它們是多餘的：「當他說『事就這樣成了』時，他們認為創造者的話足以作為行動迅速的證據。但因為在其他受造物中，它既有命令的定義，也有重複的行動證據或結果，所以我們認為所增加的內容並非荒謬，即使其他譯本可能缺乏真實性或權威。因為我們發現七十士譯者在希伯來讀本中增加並附加了許多內容。」奧古斯丁在《論創世記字義》未完成稿中亦云：「以便後來所說的內容看起來並非多餘的增加：而是為了讓我們理解，在理性與非物質的行動之後，隨之而來的是物質的行動。」狄奧多勒在《創世記》問題 12 中也承認了這一點，並自問為什麼聖經在說了一次聚集後，後來又提到水的多次聚集，因為水的聚集確實只有一個，因為海洋之間是相通的，有些通過地下的通道流向下方，有些則在地球表面：但它使用複數，因為印度海是一回事，龐廷海（Ponticum）是另一回事，第勒尼安海（Tyrrhenum）與普羅蓬提斯海（Propontis）又是另一回事：「而在外面，最大的海洋再次毗鄰，有些人稱之為大西洋，有些人稱之為大洋。」他說大洋在外面，即在加的斯之外；不像狄奧多勒的譯者所寫的：「除此之外。」我們這裡的作者就是這樣說的，ἡ ἔξω Γαδείρων θάλασσα（即加的斯之外的海洋）。最後，那些話 τὰ τοίνυν ἀκριβῆ，直到段落結束，尤斯塔修斯這位古老的譯者並不承認，巴西流在講道時似乎也沒有說過，特別是當埃皮法尼烏斯在《論度量衡》（De ponderibus et mensuris）一書中說，七十士譯本中那些在阿奎拉（Aquila）與辛馬庫斯（Symmachus）譯本中沒有的詞句，被加上了星號（obelum），因為七十士譯者並非無故地從自己那裡加上了這些，而是為了實用：耶柔米在致奧古斯丁的第 89 篇書信中說：「凡是有橫線，即星號的地方，都表示七十士譯者說的比希伯來文所包含的更多。」但並非所有希伯來文或阿奎拉與辛馬庫斯譯本中沒有的內容，都被否定了。

Col. 96 A 4. Τοῦ γεννᾷν αὐτῇ（為她而生）。巴塞爾版本如此。英國手抄本作 αὐτῆς。兩份皇家抄本與尤斯塔修斯支持印刷本的讀法：「為自己提供了能力。」

Col. 99 A 8. Lictores（執法吏）。我們修改了譯者的「攜帶權杖的執法吏」，並與譯為「束棒攜帶者」的尤斯塔修斯一樣，更願意使用羅馬人的詞彙，他們說束棒（fasces）是由執法吏（lictores）攜帶的。拉丁通行本的作者在《使徒行傳》16:35 亦云：᾿Απέστειλαν οἱ στρατηγοὶ τοὺς ῥαδδούχους（長官差遣執法吏）。普魯塔克（Plutarchus）在《羅馬人傳》中說：ὅθεν οἱ ῥαδδοῦχοι λιχτώρεις, αἵ τε ῥάδδοι βάκυλα καλοῦνται（因此執法吏被稱為 lictores，而棍棒被稱為 bacula）。克魯塞里烏斯（Cruserius）解釋為：「以及他們攜帶的棍棒，即束棒。」逐字翻譯應為：「以及棍棒被稱為 bacula。」

Col. 105 A 8. Προβληθεῖσιν（被拋出的）。巴塞爾版本作 βληθεῖσιν，兩份皇家抄本傾向於 προβληθεῖσι，因此上面有 προβολῇ，即 τῇ προβολῇ τῶν ἀνθερίκων（花蕊的拋出）。安波羅修在第 3 卷第 10 章表達了這一點：「毫無疑問，產量會更大：因為耕作者的懶惰不能剝奪土地的肥沃。」此外，稍後提到的 στεφανωματικὰ φυτὰ，阿吉羅普洛斯譯為「那些用來編織花環的」，尤斯塔修斯則譯為「那些被稱為冠狀的」，因為那個錯誤的「冠狀的」應當這樣修正。迪奧斯科里德斯（Dioscorides）在第 1 卷第 9 章使用了這個詞：Ἴσαρον πόα εὐώδης στεφανωματική（香草是芳香的冠狀植物）。提奧弗拉斯托斯（Theophrastus）在《植物原因論》第 7 卷第 27 章寫道：Ἐν Αἰγύπτῳ χείριστα τὰ ἄνθη καὶ τὰ στεφανώματα（在埃及，花朵與花環最差），即用來編織花環的葉子或草藥，普林尼在第 21 卷第 1 章云：「加圖（Cato）下令在花園裡種植花環植物。」最後，巴西流在頁末補充說，在犯罪前玫瑰沒有刺，安波羅修在上述地方也重複了這一點，奧古斯丁在《論創世記反摩尼教》第 1 卷第 18 章中也不反對，他說：「有毒的草藥是為了懲罰或鍛鍊凡人而創造的，這一切都是因為罪的緣故：」但正如我們博學的佩雷里烏斯在《創世記》註釋中正確提醒的那樣，他在後來更成熟、更準確地研究了這件事，並在《論創世記字義》第 3 卷第 18 章中進行了修訂，採取了相反的觀點。當然，既然巴西流在第 58 頁斷言有毒與致命的草藥是在犯罪前就產生的，同樣的理由也可以解釋為什麼神在犯罪前就願意讓大地長出帶刺的玫瑰。

Col. 108 C 6. Παρεμβαλεῖ γάρ（因為他將安營）。譯者曾寫道：「因為主的使者將插入，或將自己置於中間。」希臘文 παρεμβάλλειν 當加上另一個詞的格時，意為「插入自己」或「引起懷疑」，但當沒有加上其他詞的格時，意為「安營」，即將帳篷按順序排列，正如大衛·布德烏斯（David Budaeus）在《希臘語註釋》中引自波利比烏斯（Polybius）第 2 卷所言：Τὴν δὲ δύναμιν πρὸ τῆς πόλεως παρεμβαλὼν, ὠχυρώσατο τάφρῳ καὶ χάρακι τὴν στρατοπεδείαν（當他在城前安營時，用壕溝與柵欄加固了軍隊）。因為帳篷的放置與安營是由軍事秩序組成的，所以稱為 παρεμβολή。此外，每當七十士譯者或其他希臘人的希臘詞彙含糊不清，有兩個或多個概念時，應採用與希伯來文一致的概念：喬·坎彭西斯（Joa. Cempensis）與帕格尼努斯根據同一個原型譯為：「主的使者安營：」耶柔米根據同一個希伯來文本譯為：「主的使者環繞，」並在《以賽亞書》第 25 章證明我們每個人都有一個天使，並引用希臘文的這節經文說：「主的使者環繞。」當然，巴西流對此處的理解表明了隨後的內容，καὶ οἱονεὶ χάρακας ἡμῖν παραπηξάμενος, θέμενος ἐν Ἐκκλησίᾳ πρῶτον ἀποστόλους（並為我們紮下柵欄，首先在教會中設立使徒），在《詩篇》講道中說：「因為天使被比作整個軍隊與眾多的營地。」在尤斯塔修斯處，以及奧古斯丁時代的一些拉丁抄本中，錯誤地讀作：「主將在周圍派遣天使。」

Col. 111 B 3. Velut quaedam mascularum semina（如同某種雄性種子）。聖安波羅修在第 2 卷第 13 章：「在它的枝條上預先放置了某種如同雄性的種子，藉此它似乎被注入了某種感官的享受，並為了所追求的交配而呈現出來。」我認為應該這樣修訂，因為這裡希臘文讀作 ἐν συναισθήσει τῆς ἀπολαύσεως，科納留斯譯為：「某種種子，他們稱之為蠓蟲，因此它們似乎處於享受與快樂的感官中。」在尤斯塔修斯處，讀法也被敗壞了：「據說將從雄性身上取下的特定眼睛插入雌性中，」這裡或許應更正為「特定的：蠓蟲；」正如亞里斯多德在《動物史》第 5 卷第 32 章中描述的那樣，西奧多·加扎（Theodorus Gaza）譯為：Οἵ δὲ ἐρινεοὶ ἐν τοῖς ἐρινοῖς ἔχουσι τοὺς χαλουμένους ψῆνας...（無花果樹在其果實中產生所謂的蠓蟲：首先變成小蟲，隨後皮膚破裂，蠓蟲飛出，改變位置後尋找未成熟的無花果，鑽入其中，使它們不至於掉落。）卡索邦（Casaubon）版本中的這段話經過修訂，普林尼也支持這一點，他在第 15 卷第 19 章中關於野生無花果這樣寫道：「因此它產生蠓蟲：這些蠓蟲在母體腐爛的汁液中受孕後，飛向同類。」赫西基烏斯（Hesychius）將 ψῆνες 解釋為「在無花果中產生的蚊蟲」，他在另一個地方也將 ψῆνας 解釋為「棕櫚樹的種子」。詞源學家也說：「ψῆνες 是小蒼蠅，他們也稱棕櫚樹的種子為 ψῆνας。」這些使我確信，我們必須區分巴西流所談論的棕櫚樹的 ψῆνας 與這些蠓蟲，它們不是蠓蟲，而是一種花或絨毛，正如阿吉羅普洛斯在這裡譯為：「引入花或絨毛。」普林尼在第 11 卷第 4 章關於棕櫚樹的補充證實了我的猜測：「以至於人類也想出了交配的方法，用雄性的花與絨毛，有時只是將粉末撒在雌性身上。」

Ibid. D 7. Partim radios（部分射線）。譯者可能寫的是「太陽的射線」。科納留斯譯為：「並通過稀疏處大量接收太陽的射線。」安波羅修譯為：「並且不會阻礙對太陽熱量的接收。」

Col. 116 C 10. Ὑπάρχον（存在的）。根據兩份皇家抄本修訂為 ἐνυπάρχον τῇ γῇ（存在於地上的）。「這也是現在對地上的命令。」而 καθ᾽ ἑκάστην ἔτους περίοδον，科納留斯更忠實地表達為：「根據每年一度的循環：」在尤斯塔修斯處缺少了「年」這個詞：「每年一度的循環中，草本植物的種類應當被賦予其固有的力量。」

Col. 118 A 11. Concertantium（競技者）。我們從希臘文增加了「運動員」一詞，並用「競技場」（stadio）取代了「劇院」（theatro），尤斯塔修斯處錯誤地讀作「在工作室中聚集」。因為拉丁人所說的競技場（circus）與劇院（theatrum）不同，這就是希臘人的競技場（stadium）。然而，馬提亞爾在第 14 卷，短詩 26 中表示，如果風吹走了遮陽篷，他會在劇院使用斗篷；沃皮斯庫斯（Vopiscus）在《卡里努斯傳》（Carino）中證實，公共競技的觀眾被贈予了阿特雷巴特（Atrebaticus）斗篷。此外，羅馬人還用遮陽傘與布幔遮擋陽光；但巴西流證實，在東方的競技場中，觀眾是赤著頭觀看的。而且，根據阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus）第 16 卷《歷史》，在君士坦提烏斯（Constantii）皇帝時代，羅馬也有競技場：「龐培劇院、音樂廳與競技場。」

Col. 120 D 3. Τὸ δόγμα τῆς θεολογίας（神學教義）。博學的雅各·比利烏斯（Jac. Billius）在格列高利·納齊安講道第 7 篇的註釋中觀察到，神學（theologia）這個詞在希臘人中，有時比在拉丁人中含義更不廣泛。因為在拉丁人中，致力於神學的人被稱為那些從事聖經研究的人：但在希臘人中，那些在口頭或書面上追求神性教義的人被稱為 θεολογεῖν（神學家）。因此，聖格列高利將他專門討論聖父、聖子與聖靈神性的講道稱為「論神學」：巴西流在此處將 θεολογίας δόγμα 稱為「關於三位一體兩位格的教義」。但 θεολογεῖν 也被教導說，除了「說神並承認神」之外沒有別的意義，正如同一位格列高利在第 26 篇書信中所言：Φανερῶς ἤδη τὸ Πνεῦμα θεολογεῖς（你現在公開承認聖靈是神）。因此，你在此處與尤斯塔修斯一起翻譯更為正確：「因此，關於神性的教義在歷史的神秘敘述中隨處可見；」或者根據科納留斯：「凡是關於神學歷史的教義，都神秘地散佈在其中。」

Col. 123 C 3. A corpore luce（從身體光）。譯者可能寫的是「阻擋光線」；因為尤斯塔修斯也這樣表達了希臘文：「因為正如在明亮的白天，站在太陽光下的人，影子會隨之而來，」科納留斯譯為：「正如在白天，影子會阻擋光線，」彷彿在說，影子會伴隨著阻擋光線並將其排除的物體。

Col. 127 A 1. Sol vertetur（太陽將轉變）。在先知書中的寫法略有不同，《約珥書》2:31：「太陽將變為黑暗，月亮將變為血。」

[註：關於「日頭將變為黑暗，月亮將變為血」一語，原文為 εἰ luna in sanguinem。此處 A — Col. 134 B 13. Copia frugum（豐收）。Βὐθηνήσει 一詞，並非巴西流在馬太福音十六章 29 節所引用的另一部分經文，該處經文為：「日頭要變黑，月亮也不放光。」（Ὁ ἥλιος σκοτισθήσεται, καὶ ἡ σελήνη οὐ δώσει τὸ φέγγος αὐτῆς）。拉丁文譯作：Sol obscurabitur, et luna non dabit lumen suum。與此相似的經文見於以西結書三十二章 7 節：「我必遮蔽日頭，月亮也不放光。」（Ἥλιον ἐν νεφέλῃ καλύψω, καὶ σελήνη οὐ μὴ φάνῃ τὸ φῶς αὐτῆς）。拉丁文譯作：Solem in nube tegam, et luna non splendebit lumine suo；武加大譯本（Vulgata）則作：Et luna non dabit lumen suum。]

[Col. 127 α 13. Ἑξήκοντα（六十）。亨利抄本（Henricianus codex）作 ἑξήκοντα διαιροῦντες（六十，劃分著）；但美第奇抄本（Mediceus）則作 διελόντες（劃分），與巴塞爾抄本（Basiliensi）一致。蒙塔古（Montacutius）懷疑應讀作 διελόντες μορίᾳ（劃分為部分），稍後又出現 ἕκαστον πάλιν τῶν ἑξήκοντα ἐκείνων μορίων ἑξηκοντάκις（那六十個部分中的每一個，再乘以六十）。兩份皇家抄本（Regii）則傾向於 παλίν τῶν ἑξηκοστῶν ἑξηκοντάκις（六十分之一再乘以六十）。尤斯塔修斯（Eustathius）則列舉了他們六十乘六十的部分。隨後亦提到：τῷ χρόνῳ παραδραμεῖν ἑξηκοστά（時間流逝了六十分之一）。]

[同上。巴塞爾版本原為 ἑκάστην τριακοστὴν μοῖραν（每一個三十分之一的部分），但皇家抄本（ms. Regio）中缺少 τριακοστήν（三十分之一）一詞。尤斯塔修斯的解釋有誤，我們曾說過那是關於法令份額的劃分。科納留斯（Cornarius）的譯法較為妥當：「我們說過，這些被劃分為各個三十分之一的部分。」]

[Col. 130 A 12. Erit etiam（也將會）。譯者原譯為：「他也會以敏銳的心思行事：最後為了獲利而運用機智。」但 προετικός 一詞是指那些容易 προΐεται（揮霍、給予）的人，正如亞里斯多德在《倫理學》第四卷第二章所言：μήτε φυλακτικὸν προετικὸν δέ（既不吝嗇，也不揮霍，而是容易且準備好給予）。科納留斯並未偏離原意：「樂於給予，且在獲取上敏銳。」尤斯塔修斯則反其道而行，將其解釋為並非「揮霍」，而是指那些在牡羊座下出生的人，即「將會成為領袖且善於獲利」。但巴西流所指的 προετικόν 是什麼，他在後文說得更清楚，即 εὐμετάδοτος γὰρ ὁ χριστιανός（因為基督徒是樂於分享的）。此外，聖奧古斯丁在《論基督教教義》第一卷第 21 章中，以同樣的理由反駁了這種占星術的虛妄，他說那些數學家（占星家）在追蹤人出生時星辰的位置，並試圖據此預測我們的行為或事件的結果，是犯了極大的錯誤，並將可悲的奴役賣給了無知的人。「因為，」他說，「任何自由人當他進入這類數學家那裡時，都會付錢，好讓自己出來後成為火星或金星的奴隸，或者更確切地說，成為所有星辰的奴隸——那些最初犯錯的人，為了尊崇人類，給這些星辰冠上了野獸或人的名字。」參見約翰·皮科（Joan. Picum）《論占星術》第六卷第 15 章，或約瑟夫·斯卡利格（Jos. Scaliger）對馬尼利烏斯（Manilius）的註釋，他引述阿本·以斯拉（Aben Ezra）的話說，波斯人、印度人以及野蠻人球體（spherie Barbarice）的作者們，各自編造了不同的星象圖。亞歷山大·德·安傑利斯（Alexander de Angelis）在《反對占星家》第四卷第 23 章中也記載，阿拉伯人推翻了所有埃及人和迦勒底人的星象圖，並改變了所有的星群。]

[εὐθυνεῖ，譯者似乎讀作「當農夫確實要行正事時」；而正如索福克勒斯的註釋家所言，εὐθύνειν 一詞用於 ἐπὶ τῶν ὀρθουμένων λόγων（當彎曲的事物變直時）；但 εὐθηνεῖν 則用於 ἐπὶ τῶν εὐτυχούντων（當我們享受繁榮的成功，當事物如我們所願地豐盛時），正如第四篇講道中所說的 ὀρχήστρα εὐθηνουμένη θεάμασιν ἀκολάστοις（戲台因放蕩的表演而繁榮）。尤斯塔修斯說：「即使在不勞作時，果實的豐饒也能充盈。」科納留斯則譯為：「農夫將因肥沃而豐饒。」此外，巴西流在《以賽亞書》第十四章的註釋中，更詳細地指出占星家這種虛妄的說法引入了命運的必然性，並使人遠離敬虔與信心：「凡是從出生就接受這些事物，並崇尚必然性、命運與定數的人。」]

[Col. 35 A 10. Pro portione（按比例）。博學的蒙塔古傾向於將 Κατὰ μέρος 譯為「按部分，逐漸地」。科納留斯寫道：「特別地」。尤斯塔修斯則譯為：「逐漸地構成調和」。此外，巴西流在頁末所提到的關於無影人（Ascia）與雙影人（Amphisciis）的內容，似乎是取自斯特拉波（Strabo），其譯者使用了相同的詞彙。老普林尼（Plinius）在第二卷第 73 章也說：「在印度的某些地方，沒有影子，看不到北極星，這些地方被稱為無影地，那裡不計算時間。」關於他隨後提到的阿拉伯雙影人，與天文學家從盧坎（Lucanus）第二卷所引用的內容一致： 「你們來到了一個對你們而言陌生的世界，阿拉伯人啊， 驚訝於樹木的影子不再向左移動。」 我們的克拉維烏斯（Clavius）說：「他想表達的是，阿拉伯人來到了北回歸線以南，在那裡，物體的影子在正午時分永遠向北，即向世界的右側投射，從不向南，即向左側投射。」]

[Col. 137 B 11. Qualwor auni（一年的精確度）。並非如譯者所譯的「時間最精確的匯合」（συνδρομήν）。尤斯塔修斯逐字翻譯為：「以便能更勤勉地收集時辰的完美匯合。」賀拉斯在《詩藝》中也曾這樣說： 「在春季時分淨化膽汁的人：」 以及第一卷第 12 篇頌歌： 「他調節海洋、大地與世界， 以及變幻的時辰。」 至於他說希伯來人過去習慣這樣計算年份，即當月亮完成其運行時，便構成了一年，這表明他們的年份與月份是陰曆的。因此，當十二個朔望月過去後，只完成了 354 天；而太陽年有 365 又四分之一天，因此必須增加一個閏月，使那些陰曆年與太陽年相等。卡洛斯·西戈尼烏斯（Carolus Sigonius）在《希伯來共和國》第二卷第 1 章中記載，他們在每第二年和第四年，在第十二個月（稱為亞達月，Adar）之後，插入了那十一天又四分之一天，即第十三個月，他們稱之為「魏亞達月」（Veadar），共有二十二或二十三天，「考慮到四分之一天的比例。」然而，比德（Beda）在《論時間的計算》第 43 章中說，希伯來人只知道並遵守律法中的陰曆月份，根據月亮的自然運行，將普通年份的十二個月解釋為三十天或二十九天，並在第三年或第二年（視情況而定）的年底，加上一個三十天的閏月。因此，並非如西戈尼烏斯所言，在每第二年和第四年有二十二或二十三天的月份：而是如比德所教導的：「三年後累積了十一天，變成了三十三天，因此在第三年進行閏月，即一個三十天的月份；剩下的三天，加上隨後三年增加的三天，變成了三十六天：如果將這六天加到那兩個有 22 天的年份中，就變成了 28 天。因此，在第七年之後，不是在第三年，而是在第二年進行閏月。」關於古希臘人，請聽索利努斯（Solinus）在《博學集》第 3 章所言：「希臘人每年扣除十一天又四分之一，將其累積八次，留到第九年，以便將這九十天的總數拆分為三個三十天的月份，這些月份在第九年補回，構成了四百四十四天，他們稱之為『閏月』或『超出的月份』。」馬克羅比烏斯（Macrobius）在《農神節》第一卷第 413 章亦言：「他們根據既定的比例發明了閏月，以便在每第八年插入九十天，由三個三十天的月份組成。希臘人這樣做，是因為每年插入十一天又四分之一既繁瑣又困難。因此，他們寧願將這個數字乘以八，並插入九十天，這些天數是當十一天乘以八時產生的，並將其分配到六個月中。」同樣，希羅多德（Herodotus）第二卷亦言：「希臘人每三年插入一個閏月，為了時令的緣故。」最後，根據埃皮法尼烏斯（Epiphanius）所引述的某些希臘人（異端第 70 條），儘管每三年會插入一個三十天的月份，第六年也會插入另一個三十天的月份，但第八年結束時會插入第三個月份：「就這樣，經過八年的週期，插入了九十天，這就是最完整的閏月，即三個月份，在最初的三年中產生一個月，在隨後的兩年中產生一個月。」因此，八年後九十天的閏月總數是一樣的。最後請注意，巴西流說古希臘人有陰曆月份，並插入一個月：因此，後來的希臘人，如雅典人，在凱撒的法令下改變了年份的形式，並採用了儒略曆：其起點不是夏至，而是秋分和亞歷山大曆，從十月開始，正如從他們為猶太大祭司海爾卡努斯（Hyrcanus）所發布的法令中推斷出的，見約瑟夫（Josephus）《古猶太史》第十四卷第 46 章。]

[Col. 139 A 10. Perzque contuenlur（同樣地觀察）。尤斯塔修斯以同樣的方式翻譯為：「同樣地觀察。」蒙塔古傾向於譯為：「觀察到相等的，即相同大小的。」科納留斯亦然：「不列顛人看到相等的。」因此，這裡不適用維吉爾《埃涅阿斯紀》第一卷第 568 行那句通俗的話： 「太陽在泰爾城並未如此轉向他的馬匹。」]

[Col. 143 B 10. Euriporum refluxus（海峽的迴流）。譯者將此處表達得將海峽的潮汐與海洋的潮汐混淆了：「還有海峽或海洋的迴流，部分在海峽，部分在海洋，這些是有序地跟隨的。」尤斯塔修斯將其區分如下：「海峽的迴流也表明了這一點，或者還有與海洋鄰近的流沙（Syrtium）的往復運動。」科納留斯則譯為：「海峽的迴流，以及被稱為海洋周圍的海水的往復運動。」斯特拉波在第一卷第 38 頁也作了區分：「關於潮汐與退潮，波希多尼（Posidonius）與雅典諾多魯斯（Athenodorus）已經說得夠多了。關於海峽的漲落，由於它們本身具有更物理的性質，只需說海峽的漲落並非只有一種方式就足夠了：否則西西里海峽不會每天變化兩次，而卡爾基斯海峽（Chalcidicum）則變化七次。」在第九卷第 278 頁：「他們說每天和每夜變化七次。」龐波尼烏斯·梅拉（Pomponius Mela）第二卷第 7 章：「他們稱海峽為湍急的海，每天和每夜七次交替流動。」然而，李維（Livius）在第 38 卷中寫道，並非像傳說中那樣在固定的時間七次往復，而是像風一樣，海水時而向這裡，時而向那裡轉動。最後，老普林尼在《自然史》第二卷第 97 章，在說海峽每天和每夜往復七次後，補充道：「同樣的潮汐在一個月內有三天保持不變，即第七、第八和第九天。」關於海水的潮汐有各種各樣的敘述，普林尼在該書的整章中提出了不同的原因。]

[Col. 144 D 1. Ὑμᾶς τῆς ἑαυτῶν（你們自己的）。在巴塞爾版本中寫的是 ἡμᾶς（我們），但譯者讀作 ὑμᾶς（你們）。巴塞爾版本又有 λόγῳ μετρῆτε（用言語衡量）和 ἀναλογίσασθε（推算），但兩份皇家抄本傾向於 ἡμᾶς（我們）和 μετρήται（衡量）或 ἀναλογίζεσθαι（推算）。似乎應修正為 ἡμᾶς τῆς ἑαυτῶν（我們自己的），或 μετρῆτε（你們衡量），或 παρ᾽ ἑαυτοῖς ἀναλογίσασθε（在你們自己那裡推算）。尤斯塔修斯：「因此，每個人都應該責備自己的軟弱，以免認為可以用人類的言語來衡量造物的偉大。」科納留斯逐字譯出：「因此，我們應該坦誠地責備我們自己的軟弱，不要用我們的言語來衡量偉大的造物，而要從少數事物中在你們自己那裡推算有多少，」等等。]

[Col. 147 B 10. Ranz, muliones（騾夫）。阿吉羅普洛斯（Argyropylus）和科納留斯遺漏了 ἐμπίδες（蚊蚋）：尤斯塔修斯譯為「蒼蠅」。詞彙表將 ἐμπίς 解釋為「果蠅」。蒂爾曼（Tilmannus）將其替換為「騾夫」。普林尼在第 11 卷第 48 章中確實提到蚊子中有騾夫這一類：但學者們詢問是哪位作者說希臘人的 ἐμπίδας 是「騾夫」。阿里斯托芬《雲》的註釋家說：「Ἐμπίδες，我們稱之為蚊子（κώνωπας），其他人則說是一種生活在河邊的蚊子。」在《呂西斯特拉忒》中：「Ἐμπίς 是蚊子，或一種生活在水邊、類似蚊子但更大的動物。」然而，達勒坎皮烏斯（Dalecampius）在普林尼的那個地方註釋說，對於亞里斯多德而言，ἐμπίδας 是騾夫，它們在夏季折磨負重的騾子。該處位於《動物史》第五卷第 19 章：「蚊子（ἐμπίδες）產生於線蟲（ἀσκαρίδων）：」博學的狄奧多羅斯·加扎（Theodorus Gaza）對此解釋為：「騾夫蚊子產生於線蟲，即大蚊（tipulis）。」]

[同上 C 12. Etsi autem（雖然）。這些內容是根據蒂爾曼的修訂替換了原文：「即使有些水生動物依靠腳行走。因為其中大多數是兩棲的，例如海豹、鱷魚、河馬、青蛙和水獺。在這些動物中，名字的特權在於其本性是游泳的，因此這樣稱呼。」阿吉羅普洛斯曾編輯為：「然而，游泳的能力主要適應這些動物。」這無疑是巴西流的意思，即凡是生活在水中的都被稱為爬行動物，儘管其中一些有腳，因為兩棲動物在水中停留的時間比在陸地上更長、更頻繁。安波羅修在第五卷第 4 章說：「不僅如此，儘管大多數有腳且有行走的能力，因為它們是兩棲的，既生活在水中也生活在陸地上：但當它們在深水中時，它們不走路，而是游泳。」尤斯塔修斯更恰當地表達了作者的意思：「因為儘管關於它們有很多模糊之處；但游泳對它們來說是主要的。」因此，它們被列入爬行動物中。]

[同上 D 5. Quibus nomenclaturis（用什麼名稱）。博學的蒙塔古正確地指出，阿吉羅普洛斯在早期的版本中譯得更為恰當，我們現在手頭沒有這些版本：「不是那些產卵的，幾乎所有的魚類都是這樣：」因為巴西流在說 ἅπερ ἐστὶ πάντα σχεδόν 時，只談論產卵動物，而不是像括號中似乎暗示的那樣，同時談論胎生和產卵動物。最後，希臘語中的軟體動物是 μαλάκια。對於普林尼來說，同樣是「軟體動物」，它們既沒有鱗片也沒有殼，而是有類似人類皮膚的表皮，正如蓋倫（Galenus）在《論食物》第三卷中所教導的那樣。]

[Col. 153 A 2. Σὺ τοῦτο。兩份皇家抄本修正為 σὺ τοῦτον λαβόν（你拿著這個），即那個剝削窮人的人。]

[同上 10. Effugilo damnatorum（逃避被譴責者的）。阿吉羅普洛斯譯為「被鄙視者的」；科納留斯譯為「逃避被譴責者的模仿」。我們寫的是「被譴責的人」，正如使徒在加拉太書二章 11 節所說：Ὅτι κατεγνωσμένος ἦν（因為他是可責備的），武加大譯本的作者譯為「被譴責的」。西塞羅在《反皮索》演說中亦同：「誰比你更可憐？誰比你更該被譴責？」最後，尤斯塔修斯說：「停止效法那些被譴責的人。」此外，當他將欺詐者與章魚（polypus）進行比較時，安波羅修在第五卷第 8 章中優雅地從巴西流那裡表達了章魚的欺詐：「當它在淺灘上發現岩石時，便附著在上面，並根據岩石模糊的性質改變顏色，背部覆蓋著相似的外觀，許多魚類在沒有任何欺詐懷疑的情況下游過來，當它們沒有防備，以為是岩石時，它便用狡猾的藝術將它們納入網中。」章魚也被用來指代貪婪的人，因為章魚習慣於用觸手的鞭子緊緊抓住它所得到的任何東西。普勞圖斯（Plautus）《金罐子》第二幕第二場 21 行： 「我認識那些章魚，當它們觸碰到什麼東西時，就會緊緊抓住。」 有時它被用來比喻反覆無常的人，正如拿先斯的貴格利（Nazianzenus）在第 27 篇講道第 470 頁所言：「時而採取這種習性，時而採取那種習性，不斷地變換顏色，就像岩石上的章魚，根據它們所接觸的岩石而改變顏色。」亞里斯多德在《動物史》第九卷第 37 章中，將其原因歸結為恐懼，不僅是顏色的改變，還有墨汁的噴出。]

[Col. 155 B 6. Terminos ternos（三個界限）。經文是箴言二十二章 28 節：「不可挪移你先祖所立的古老地界。」因此，我們改變了譯者的話：「我們挪移了先祖所立的界限，而這些界限是必須持續遵守的。」他沒有使用聖經的措辭，尤斯塔修斯在同處也沒有使用：「因為我們大膽地超越了我們先祖的界限，並跨越了罪惡的深淵。」超越或跨越界限是一回事，挪移並將田地中設置的界限放置在更遠處是另一回事。正如申命記十九章 14 節：「不可挪移你鄰舍的地界，就是你先祖所立的。」不可移動界限，武加大譯本：「不可挪移」。至於接下來的 παρατεμνόμεθα γῆν，在巴塞爾後期的版本中錯誤地讀作 παραπείνομεν，科納留斯對此進行了修正，認為應恢復為 παρατείνομεν，譯為「我們擴展了土地」；但在巴塞爾早期的版本中，沃拉特蘭努斯（Volaterranus）發現寫的是 παρατεμνόμεθα γῆν，他將其表達為「我們切割土地」，而不是像阿吉羅普洛斯在蒂爾曼的修訂後所說的「我們通過切割來限制土地」。安波羅修支持我們的觀點，第五卷第 10 章：「反過來，根據每個人的慾望，土地被切割：」最後，兩份皇家抄本證實了這一讀法。]

[同上 C 10. Nam cum destmalus（因為當註定的）。在阿吉羅普洛斯那裡寫的是：「當自然的關節（articulus）出現運動（χινήσεως）時，一個接一個，」等等，因此我在巴黎最後的拉丁文版本中從雅努斯·科納留斯（Janus Cornarius）那裡替換了：「因為當運動的註定時間到來時；」這一讀法似乎值得我們採納，因為接下來是 τίς ὁ κινῶν;（是誰在推動？）。然而，在兩份皇家抄本和英國抄本中，我們發現了 χυήσεως（受孕），而在尤斯塔修斯那裡則是：「因為當受孕的時間開始旺盛時，一個接一個地從子宮中出來；」我們認為應該保留這一讀法，安波羅修第 10 章也支持這一點：「然而，有些魚類並不是因為機智而改變地點，而是因為孕育後代的需要，它們在適當且合法的時間進行。」奧皮安（Oppianus）第一卷《漁業》第 598 行也支持這一點： 「許多聚集在一起， 計畫著共同的道路， 前往尤克辛海（Euxinum Pontum），以便在那裡產下後代。」 亞里斯多德在《動物史》第八卷第 13 章：「為了食物，它們游入龐圖斯（Pontum），也為了產卵。因為那裡有適合產卵的地方，且更甜、更可飲用的水能更好地養育胎兒。」]

[同上 D 1. Uti torrentem（像急流一樣）。我們寧願這樣，而不是譯者所說的「像河流一樣，穿過普羅蓬提斯（Propontidem）和尤克辛龐圖斯」。這意味著 ῥεῦμα（水流）帶著衝力流動：因此安波羅修保留了希臘語詞彙：「你可以說，如果你看到它上升，那是一種急流（rheuma），它們就這樣衝出來，水流穿過普羅蓬提斯，以猛烈的衝力流入尤克辛龐圖斯。」因此，我們也修正為：「穿過普羅蓬提斯進入尤克辛龐圖斯，」他稍後簡稱為龐圖斯，以及北方海（βόρέειον πέλαγος），因為普羅蓬提斯位於北方，即北方海。奧皮安第一卷《漁業》第 626 行： 「就像那時無數種類的海洋生物切割著道路， 前往尤克辛海，海洋充滿了它們。」 博學的蒙塔古補充了艾薩克·卡索邦（Isaac Casaubon）的修正，兩份皇家抄本第 67 頁第 4 章支持這一點，ἀλλὰ καὶ ψυχρὰ χειμῶνος ὥρᾳ（但在冬季時分寒冷），而不是 ψυχρᾷ，譯者也希望修正為：「冬季時分非常寒冷：」尤斯塔修斯也說：「但在冬季時分太冷了。」]

[Col. 158 D 7. Quid ipse dices（你自己會說什麼）。這些內容被譯者誤解了，他錯誤地斷句，將其與前面的內容分開，並與後面的內容結合；方式如下：「讓另一件事跟隨。你自己會說什麼，請問，你這個在閒暇中度過一生的人，沒有人能假裝無知，這確實是邪惡的開端？」相似的觀點見於《便西拉智訓》三十三章 29 節：「閒暇教導了許多邪惡。」我們也改變了隨後的那句話：「他並沒有在它之下像錨一樣穩定自己。」尤斯塔修斯：「他就像靠著錨齒支撐一樣，避免了風暴的搖晃。」]

[Col. 159 B 14. Quid sibi vult hic（這意味著什麼）。阿吉羅普洛斯：「我的這個理由想要什麼？它預示著什麼？」尤斯塔修斯更好：「那麼這個言論想要什麼？」安波羅修在第五卷第 7 章中說得最好，我們遵循了他的觀點：「這種言論除了意味著必須忍受配偶的習性之外，還能意味著什麼？」此外，作者在此處關於蝰蛇與海鰻（murena）交配的說法，得到了多位作者證實，例如普林尼在第 31 卷第 2 章中引述的利西紐斯·馬克魯斯（Licinius Macri），他記載海鰻只有雌性，並從蛇類那裡受孕；奧皮安在第一卷《漁業》中關於蛇的描述： 「它站在岸邊，發出可怕的嘶嘶聲， 尋求交配：黑色的海鰻迅速聽到了， 從深處被喚醒，憤怒地衝出來，比箭還快。」 埃里安（Aelianus）在《動物》第一卷第 50 章和第九卷第 66 章：「當蝰蛇準備與海鰻交配時，為了顯得溫順且適合新郎，它吐出並排出毒液，然後發出嘶嘶聲，呼喚新娘，彷彿唱著某種婚前的讚歌。」然而，希波呂托斯·薩爾維亞努斯（Hippolytus Salvianus）在《水生動物史》中並不贊同這些作者的觀點，首先是因為尼坎德（Nicander）在《毒物學》第 820 行中提到的內容並不被認為完全真實： 「傳說，如果屬實，海鰻會離開海洋的牧場， 在陸地上與噴射毒液的蝰蛇交配；」 其次，因為普林尼在第九卷第 33 章中說這種觀點是通俗的：「大眾認為蛇在乾燥的岸邊與蛇交配；」第三，因為這種觀點在雅典納烏斯（Athenaeus）第七卷第 312 頁中被安德烈（Andres）認為是錯誤的：「在關於被錯誤相信的事物的書中，他寫道，那些說海鰻來到泥濘的岸邊與蝰蛇交配的人是在撒謊：因為它並不生活在泥濘的地方，而是喜歡孤獨的地方，那裡找不到任何能滿足飢餓的東西；」最後，因為薩爾維亞努斯本人在許多海岸經常看到海鰻，卻從未發現任何漁民或在岸邊活動的人見過它們與蝰蛇交配。]

[Col. 162 A 11. Lunam auream（金色的月亮）。我們寧願像雅努斯·科納留斯那樣逐字翻譯，而不是像阿吉羅普洛斯那樣譯為「金羊毛」（vellus aureum），以免有人認為這是指科爾基斯（Colchidum）的那件戰利品，儘管安波羅修在第五卷第 11 章也這樣表達：「水也滋養了金色的羊毛，海岸產生了類似金屬外觀的羊毛。」亞里斯多德在《動物史》第五卷第 15 章：「海扇（Pinne）直立生長在沙地和泥濘的地方，從海絲（hysso）中，即那種海扇毛中產生。」我們的巴西流本人在關於貪婪富人的講道中談到了這種海扇毛，儘管譯者對該處的表達似乎不夠忠實：「海中的花朵，海螺，海扇，超過了羊毛。」這就是說，這些珍貴顏色的需求量如此之大，以至於超過了羊毛的數量。巴西流所說的金羊毛，亞里斯多德因其黃色而稱為海絲（byssus），正如雅典納烏斯第五卷的學者所指出的。]

[同上 C 2. Ut.... immobilem（以便……不動）。由於希臘原文已被我們修正，譯者的話也必須修改。因此，巴塞爾後期的版本是這樣寫的：Φυλάσσειν ὥσπερ καταῤῥιζωθὲν ἐν αὐτῷ τῷ πελάγει（像紮根在深海中一樣保持）。亨利皇家抄本：Φυλάσσειν τὴν ναῦν，ὥσπερ καταῤῥιζωθέν（保持船隻，像紮根一樣），彷彿是指那條小魚；但美第奇抄本有 καταῤῥιζωθεῖσαν，我們遵循了這一點，並與古老的譯者尤斯塔修斯一致：「它如此減緩並阻礙了巨大的船隻，使它們長時間變得不動，彷彿在深處紮下了根；」同樣，安波羅修在第五卷第 10 章：「正如那條小魚吸盤魚（echeneis）被記載能如此輕易地使巨大的船隻停下來，以至於你看到它彷彿紮根在海中，無法移動。」奧皮安第一卷《漁業》第 225 行： 「船隻被牢牢地固定住， 彷彿被關在平靜的港口裡。」 註釋家在寫到這一點時，引述隆德萊蒂烏斯（Rondeletius）的話說，我們這個時代紅衣主教圖爾內紐斯（Turnenius）乘坐的三列槳座戰船在前往羅馬的中途，在所有人的驚訝中被阻擋了，這讓我們對普林尼在第 32 卷第 1 章中所說的不再感到驚訝：「儘管風在吹，暴風雨在肆虐，它卻命令狂暴停止，並迫使船隻停下。據說在亞克興海戰中，它抓住了安東尼的船：它也抓住了該尤斯皇帝（Caii principis）的船，並阻礙了四百名槳手的努力，儘管它只是附著在舵上。」普魯塔克（Plutarchus）在《對話錄》第二卷第 7 題中，關於凱雷蒙（Chzeremoniano）在西西里海航行時，也說：「他對其力量感到驚訝，因為吸盤魚對航行造成了不小的遲緩與延誤。」]

[Col. 163 C 9. Deinde ratio（然後理由）。蒙塔古提醒說阿吉羅普洛斯譯為：「然後摩尼教徒的理由將會被反轉。」科納留斯更恰當：「然後摩尼教徒的言論將會對他們自己產生反轉；」尤斯塔修斯：「然後言論將會對摩尼教徒產生反轉。」這就是說，他們關於靈魂已經存在於大地中的教義，將會反對他們自己的教條。]

[Col. 164 C 13. Οὔτε γάρ。這是美第奇抄本的讀法，但另一份皇家抄本是 οὔτε γὰρ ὅτε ἤκουσε，βλαστησάτω ἡ βότανην（因為當它聽到時，讓草木生長）。]

[Col. 171 C 12. Nec facile（並不輕易）。巴西流的意思並非母雞不離開家，而是它們像鴿子一樣淫蕩。因此尤斯塔修斯：「淫蕩的鴿子，家養的母雞。」應該使用科納留斯的解釋：「鴿子和家養的母雞是淫蕩的，在任何時候都有交配的習慣。」關於鷓鴣（perdix）的後文，譯者表達得比較模糊，說它在獵物中惡意行事；應該聽聽尤斯塔修斯的：「狡猾且嫉妒的鷓鴣，有時惡意地同意獵人捕捉其他鳥類。」科納留斯亦然：「鷓鴣是狡猾且嫉妒的，惡意地幫助獵人捕捉獵物。」亞里斯多德在《動物史》第九卷第 8 章中提到了某些鷓鴣，他稱之為 θηρευτάς（獵人）：「當領頭的鷓鴣遇到野生的鷓鴣時，它會衝上去，彷彿要戰鬥：當它被網抓住後，另一個又走過來，以同樣的方式遇到它。」普林尼在第 10 卷第 33 章，在扮演亞里斯多德的譯者時，稱之為「誘餌」或圖爾內布斯（Turnebus）修正的「誘捕者」：「它們也因同樣淫蕩的鬥志而被捕捉，當整個群體的領頭者衝向獵人的誘餌時。當它被抓住後，另一個又走過來，隨後一個接一個。」埃里安在第四卷第 16 章中解釋了獵人如何用詭計引誘野生鷓鴣：「鷓鴣使用某些誘餌來引誘野生的：因為它站在網前，發出挑釁戰鬥的歌聲，激怒野生的。」]

[Col. 174 B. Nunquam wliur illo（從不使用它）。有些人確實寫過關於蜂王的事，但巴西流並沒有這樣說，而是說它不使用刺來進行報復。因此，應該更傾向於科納留斯的譯法：「刺確實是……」]

[註：此處為原文拉丁文與希臘文對照註釋，討論關於蜜蜂、老鷹、聖經譯本及教會教父著作之校勘。]

……但牠並不以此進行報復。」優斯塔修（Eustathius）：「牠確實帶有一些刺，但並不以此傷害其他生物。」朱利安（Julianus）第1卷，第60章：「有一種說法稱這些蜂王是沒有刺的，但另一種說法卻說，牠們天生就長有極其強壯且磨得極為鋒利的刺；然而，牠們從不對人使用，也不對蜜蜂使用。」「一種觀點認為蜂王是有刺的，但另一種觀點則認為，牠們雖然配備了極其鋒利的刺，卻從不對人或蜜蜂使用。」老普林尼（Plinius）第11卷，第47章：「學者們對此意見不一，究竟是蜂王獨自沒有刺，僅以威嚴作為武裝；還是自然界確實給了牠刺，卻禁止牠使用。但有一點是肯定的，即蜂王不使用牠的刺。」

[註：關於七十士譯本（LXX），在第6節「懶惰人哪，你去察看螞蟻」之後，希臘文文本中增加了：「或去察看蜜蜂，並學習牠是如何勤勞的，以及牠所從事的勞作是何等尊貴，其勞動成果連君王與平民都取來作為健康之用。」聖安波羅修（S. Ambrosius）在《六日創造》（Hexaemeron）第5卷第21章中，將巴西流（Basilius）的原文以拉丁文表達，譯為：「去察看蜜蜂，看牠是如何勤勞的，以及牠所從事的勞作是何等尊貴，其勞動成果連君王與平民都取來作為健康之用。」聖耶柔米（S. Hieronymus）在《以西結書》註釋中提到：「在《箴言》中關於蜜蜂也有所論述，儘管希伯來文底本中並沒有這些內容：『去察看蜜蜂，學習牠是如何勤勞的。』」這些內容在普朗坦（Plantinian）版聖經的希臘文文本中是缺失的，正如其他幾乎所有在希伯來文文本中不存在的內容一樣。]

同上，C 42。接著是其他關於……「Ὄροφος」確實是指拱頂或屋頂，而「ὀροφή」則是指天花板或樓板：正因如此，巴西流在描述這些蜂巢時，根據科納里烏斯（Cornarius）的翻譯說道：「接著，這些蜂房被兩層或三層地拱起，如同房屋的樓板一樣層層疊加。」優斯塔修則說：「以極其精細的隔板隔開，這些隔板兩層或三層地排列在彼此之上。」

第178欄，C 12。甚至這一個……譯者錯誤地表達了這句話，彷彿作者是想說老鷹因為餵養困難，最終拋棄了牠所認定的另一個雛鷹，這其實只應理解為第一個雛鷹的情況。應當按照雅努斯·科納里烏斯（Janus Cornarius）的譯法：「因食物匱乏，拋棄了牠所生的雛鷹，使之成為牠的親屬。」優斯塔修同樣說：「因此，由於食物匱乏，牠被迫否認牠所生的。」然而，安波羅修並不贊同巴西流及其所追隨的作者。他說：「關於老鷹拋棄雛鷹的說法流傳甚廣，但並非兩隻都拋棄，而是兩隻中拋棄一隻：有些人認為這是因為厭倦了雙倍的餵養負擔；但我認為這並不容易令人信服，因為摩西對這隻鳥給予了如此崇高的慈愛見證，以至於他說：『如鷹攪動巢窩，在雛鷹以上兩翅搧展』（申命記三十二14）。」隨後他補充說，有時拋棄雛鷹是因為牠暴露在陽光下，無法保持敏銳的視力，因此被視為退化而被拋棄。

然而，巴西流的觀點得到了亞里斯多德（Aristoteles）的信譽與權威的支持，他似乎是從亞里斯多德的《動物史》（Historia animalium）第6卷第6章中摘錄了這些內容，該書引用了古詩人穆賽烏斯（Musaeus）關於老鷹的詩句： 「牠產下三隻，孵出兩隻，卻只照顧一隻。」 「通常情況確實如此，但有時也見過三隻雛鷹。當雛鷹長大時，牠會因為餵養的負擔而趕走其中一隻。而被趕走的雛鷹則由骨折鷹（ossifraga）接納並撫養。」

值得注意的是，在同一位亞里斯多德的著作中，第9卷《動物史》第32章提到了多種老鷹，並對第三種顏色偏黑的老鷹補充道：「只有這一種會餵養並撫養牠的幼雛。」隨後在解釋了各種老鷹後，他對牠們共同評論道：「牠們餵養雛鷹，直到牠們有能力飛行；那時牠們就會把牠們趕出巢穴。」老普林尼在第10卷第3章中表達了這兩個地方的內容。他對希臘人稱為「malenaeton」的老鷹這樣說：「體型最小，力量卻最強，顏色偏黑；在老鷹中，唯有牠餵養自己的雛鷹；其餘的，正如我們將要說的，會趕走牠們。」隨後他對其他老鷹共同補充道：「牠們產下三枚蛋；孵出兩隻雛鷹；有時也見過三隻：牠們會因為餵養的厭倦而趕走其中一隻。」因此，申命記中關於老鷹餵養並呵護雛鷹的記載，應當是指「malenaeton」，特別是當埃利亞努斯（Aelianus）在第2卷第40章中寫道：「在所有動物中，老鷹對雛鷹表現出最大的關愛；因此，若牠看見有人靠近巢穴，牠絕不允許對方不受懲罰地靠近。」至於其他人所講述的某些老鷹對雛鷹的殘忍行為，則適用於另一種老鷹。

第180欄，C。Οὐρανοῦ，即「天」：阿吉羅普洛斯（Argyropylus）這裡缺失了一些內容，因為他們沒有表達出「空氣被稱為天」的意思。科納里烏斯正確地說：「希臘人稱空氣本身為天（urano）。」因此這裡應寫道：「在穹蒼旁邊被稱為天，即 οὐρανός，源自 ὁρᾶσθαι，意為『被看見』。」優斯塔修也沒有表達出作者的原意：「我們在這裡應當理解天是因『被看見』而得名：因為在希臘語中，它被稱為 οὐρανός，源自 ὁρᾶσθαι。」安波羅修在第5卷第22章中說：「Οὐρανός 源自 ὁρᾶσθαι，即『從看見』：因為空氣是透明的，且為了看見而更為純淨，所以他說在空氣中飛翔的各類生物。」正如戈雷烏斯（Gorreus）根據蓋倫（Galenus）所註釋的那樣，希波克拉底（Hippocrates）也習慣將我們頭頂直到雲層區域的空氣稱為天。其他人則將其源自 ὅρος（界限）。亞里斯多德在《論世界》（De mundo）第6章中說：「我們從詞源上稱天為最高物體的終極界限。」斐洛（Philo Judaeus）在《論諾亞的種植》（De plantatione Noe）一書中寫道：「祂用空氣環繞此地，將其作為內部事物的終極界限與守護，因此天對希臘人來說似乎是這樣命名的。」

第182欄，C 6。透過隱蔽處。優斯塔修：「試圖透過隱蔽的入口潛入。」因為李維（Livius）在第5卷第47章中寫道，高盧人發現了通往卡門提斯（Carmentis）岩石的攀登路徑，他們互相扶持，爬到了頂端；普魯塔克（Plutarchus）在《卡米盧斯傳》（Camillo）中也寫道：「在深夜時分，許多人同時沉默地開始攀登岩石。」狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）在第14卷中寫道：「一些高盧人爬到了岩石的頂端。」然而，塞爾維烏斯（Servius）提到了某些支持巴西流的人，他們認為高盧人是透過隱蔽的隧道爬上去的，他在《埃涅阿斯紀》註釋中寫道：「有人說高盧人是透過灌木叢和崎嶇的岩石，也有人說他們是試圖透過隧道爬上去的。」

第182欄，D 4。人類的惡行。兩份皇家手稿作：παρασχευάσαντος。

同上，D 5。如同塞琉西亞鳥（seleucis avis）。這裡的標點符號應與譯者的處理方式不同；因為希臘文文本中重複了疑問句，方式如下：「那麼命令呢？塞琉西亞鳥是如何追隨它，作為災難的補救措施，它被造物主賦予了貪得無厭的本性，以便透過神聖的恩惠，將如此巨大的災難從中間消除？」安波羅修在第5卷第23章中透過他的解釋和例子闡明了這一點：「蝗蟲，正如我們在《出埃及記》中所讀到的，執行了對冒犯的神聖懲罰，作為懲罰的僕役：這種塞琉西亞鳥會吞噬它，因為這種鳥在希臘語中就是這樣命名的，它是為了補救蝗蟲通常帶來的災難而賜予的。」優斯塔修使用了拉丁語：「為什麼潛鳥（mergus）會忍受貪得無厭的進食慾望，透過這種慾望，它從腹部的傷口中獲得了健康的補救？」蓋倫在《論受影響部位》（De locis affectis）第6卷第3章中說：「就像那些在亞洲被我們稱為塞琉西亞的鳥類，因為它們整天貪婪地吃著蝗蟲，並迅速將它們排出。」格斯納（Gesnerus）在《論鳥類》（De avibus）第3卷中，根據安東尼·加拉特（Ant. Galat.）的《論亞皮吉亞的位置》（De Japygie situ）補充道：「關於這些鳥類，似乎有一種海鳥，在普利亞（Apulia）被稱為『gaina』，它會吞噬那些地區過多的蝗蟲，並以它們的卵和幼蟲為食。」我認為註明這一點是有價值的，因為尤利西斯·阿爾德羅萬迪（Ulysses Aldrovandus）在《鳥類學》（Ornithologia）第10卷第5章中認為，古代關於塞琉西亞鳥的記載純屬虛構。佐西穆斯伯爵（Zosimus Comes）在《歷史》（Histor.）第1卷第659頁（Wechel版）中稱這些鳥為「seleuciades」：「因為他習慣將塞琉西亞鳥賜給所有受蝗災困擾的人，它們圍繞著蝗蟲飛翔，用喙捕捉它們，並立即消滅了無窮無盡的蝗蟲群。」普林尼在第10卷第27章中也提到了它們，巴西流本人在《六日創造》第7篇講道中也提到了。

第183欄，D 8。婦女們，你們坐著。譯者曾出版：「哦，婦女們，你們反覆地編織，並扭轉你們坐著的工作，即……」等。優斯塔修：「因此，你們這些主婦，當你們坐著旋轉它們的作品，即絲線時，賽里斯人（Seres）將它們引導到這裡。」我們使用了科納里烏斯的話，並沒有遵從那位博學之士的猜測，他認為這裡應該讀作「ἐνατενιζόμεναι」（注視），而不是「ἀναπηνιζόμεναι」（重新繞線），因為兩份皇家手稿都支持通俗讀法，且亞里斯多德在討論蠶時，在《動物史》第5卷第19章中也使用了同一個詞：「從這種動物身上，一些婦女將那些蠶繭解開，重新繞成線，然後編織。」普林尼在第10卷第23章中也寫道，蠶的絲線在潮濕中變軟，隨後在蘆葦紡錘上拉成細線。蘇達（Suidas）解釋「ἀναπηνίζω」為「ἀναλέγομαι, ἐκλύω, ἀναχυλίω」，即「用紡錘重新收集，或旋轉」。聖安波羅修在第5卷第23章中說：「賽里斯人從這種絲線中梳理出柔軟的羊毛，富人們將其據為己有，用於自己的用途。」這暗示了維吉爾《農事詩》第2卷中的那句： 「賽里斯人從葉子上梳理出細軟的羊毛。」 但值得注意的是，一些古人講述這種羊毛的起源時，認為賽里斯人是從樹木的葉子和枝條上梳理出這些絲線的。普林尼在第6卷第17章中就是這樣說的：「賽里斯人以森林的羊毛而聞名，他們將樹葉上的白色物質用水浸濕後梳理下來：因此我們的婦女有雙重勞動，即重新繞線和再次紡織。」阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Amm. Marcellinus）在第22卷中說：「在賽里斯人那裡，有潮濕的森林，樹木的果實透過頻繁的噴水，如同軟化了某種羊毛……」奧維德（Ovidius）在《變形記》第1卷中說：「祂賦予人類崇高的姿態，並命令他們仰望天空，抬起臉龐注視星辰。」然而，巴西流和安波羅修認為，絲綢是從這些印度民族那裡送來的，是從蠶的羊毛中提取的；塞爾維烏斯在註釋維吉爾的那段話時，也認為那些蠶是生活在樹上的，並不承認有樹上羊毛的存在，儘管許多其他歷史學家持不同意見。

第185欄，B 7。渴望的。兩份皇家手稿作「ἐπιθυμητά」更好，正如詩篇第17篇第11節一樣。

第187欄，A 11。早晨的。並非像譯者所寫的那樣，「我在黎明時分最初準備的」。逐字翻譯為「言語的餐桌」。優斯塔修：「早晨的談話餐桌」：以免有人誤以為巴西流習慣在清晨講道。此外，以利沙的故事記載在《列王紀下》第4章39節：但阿吉羅普洛斯並沒有充分表達「παρῃτοῦντο」的意思，即「在提供宴席時被視為卑賤」。優斯塔修說：「因為當時的賓客並沒有像拒絕一個惡劣的牧人那樣拒絕以利沙。」這追隨了聖安波羅修在第6卷第2章的足跡：「因為他們並沒有像拒絕惡劣的食物那樣，拒絕以利沙擺上的野菜。」

同上，C 14。是否具有簸箕的形狀。阿吉羅普洛斯保留了希臘語詞彙：「是否像簸箕（lienoeides），中間凹陷。」科納里烏斯說：「像簸箕和揚穀扇。」優斯塔修完全省略了。在亞里斯多德的《論天》（De caelo）第2卷第13章中，同樣的地球被描述為：「平坦且形狀像鼓（tympanoeides），」普魯塔克在《哲學家觀點》（De placitis philosoph.）第3卷第10章中提到，這是哲學家留基伯（Leucippus）的觀點之一。德謨克利特（Democritus）則說：「地球表面呈圓盤狀，中間凹陷。」

第194欄，B 3。如同被塑造的。阿吉羅普洛斯：「正如自然賦予你形狀，你也應當安排自己的生活。在天上的共和國中生活。」優斯塔修說：「正如你所生，你也應當安排自己的生活」：但科納里烏斯翻譯得更忠實：「正如你被塑造的那樣，你也應當安排你自己的生活。」這正是他的兄弟貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）在關於「讓我們造人」的第2篇講道中所表達的：「人不再向下看腹部，而是注視上方。他的頭是高貴的，為了仰望天上的親屬。眼睛不傾向於地面。因此，不要違背你的本性，不要注視地上的事物。」西塞羅在《論神性》（De natura deor.）第2卷中說：「首先，人類被從地面喚醒，被建立得高大而直立，以便透過仰望天空，能夠獲得對神的認識。」此外，關於「在天上擁有公民權（πολίτευμα ἔχε ἐν οὐρανοῖς）」，阿吉羅普洛斯將其翻譯為「在天上的共和國中生活」，或許沒有注意到巴西流使用了使徒在《腓立比書》第3章20節中的話：「我們的公民權（πολίτευμα）是在天上。」拉丁通行本（Vulgate）的作者將其解釋為：「但我們的生活是在天上。」而不是像貝扎（Beza）那樣拙劣地翻譯：「我們的城市是在天上。」特土良在《論軍人的冠冕》（De corona militis）第3章中翻譯得更好：「我們的自治市是在天上；」在《反馬吉安》（Contra Marcionem）第1卷第24章中：「他確實將他歸入天上的城市，並宣稱我們的自治市是在天上。」然而，在希臘教父著作中，πολιτεία 隨處被用作個人的生活方式，或教會的紀律，因此屈梭多模在《馬太福音》第75篇講道結尾處的內容被正確地修改了：「但他們從中得不到任何益處，就像那些在城市毀滅時才悔改的人一樣。」或者，「就像那些對過去的生活感到後悔的人一樣。」

第195欄，C 7。由於自然的。譯者省略了這一點，但優斯塔修沒有，他優雅地翻譯道：「因天生的傲慢而自高，逃避與他人的交往。」科納里烏斯：「由於自然的傲慢。」逐字翻譯為「由於天生的傲慢」。我們還修改了前面提到的「εὐχάριστον ὁ κύων」，即「感恩的狗」，因為「εὐχάριστος」意為「記得恩惠」，而不是「有恩典的」。優斯塔修：「感恩的狗」。下面類似的句子：「動物對恩惠的記憶，有哪一個忘恩負義的人在面對恩人時不感到羞愧呢？」

第198欄，B 8。從馬廄到……阿吉羅普洛斯：「牠們帶著快樂的表情走出馬廄，直視道路的出口。」但作者並沒有說牛在冬天從馬廄出來，而是說牠們從那裡向外眺望，並表現出想要出來的渴望：聖安波羅修在第6卷第4章中更詳細地解釋了這一點：「當牠們憑藉自然的本能感覺到天氣的變化時，牠們向外眺望，並將脖子伸出馬槽之外，所有動物都表現出同樣的樣子，以證明牠們想要出來。」優斯塔修最後這樣翻譯：「牠們同時從馬廄向外眺望，改變了表情。」

第198欄，C 7。由此可見。我們這樣翻譯，以取代阿吉羅普洛斯所出版的內容：「這些表明所有這類動物在自然上是不可教導的，且缺乏教導。」但這裡的「ἀδιδάκτους」，當他說「是本性」時，其含義與稱牠們為「自學成才（αὐτοδιδάχτους）」相同，即大多數動物憑藉其本性就能做許多事情，不需要透過教導或他人的訓誡來了解這些。克萊門特·亞歷山大（Clemens Alexandrinus）在《導師》（Paedagogus）第2卷第8章中似乎也是這樣說的：「人類中，有些人透過教導而得救；有些人則是自學成才，或追求或尋求美德。」巴西流本人在《以賽亞書》註釋中說：「有角動物的幼崽不需要任何人教導，就會尋求乳房。」優斯塔修在這裡翻譯為：「因為自然的審慎不使用教導的傳統。」稍後在D 3，「這些表明狗是透過自然受過教育的」，優斯塔修更清楚地解釋道：「那些透過漫長的生活閒暇，某些人坐著幾乎無法發現的事情，狗卻憑藉自然的恩惠獲得了。」

第199欄，A 14。獅子的一隻。我們在譯者的話中添加了「一隻」這個詞，優斯塔修也省略了它：但兩份皇家手稿承認「λέοντος ἑνός」。希羅多德（Herodotus）在《塔利亞》（Thalia）第232頁中支持關於獅子只產一胎的觀點：「獅子，這種最強大、最兇猛的動物，一生只產一次：因為牠在產下幼崽的同時，也排出了子宮。」埃及人也一樣，正如荷魯斯·尼利亞庫斯（Horus Niliacus）所說，當他們想要表示只生過一次孩子的婦女時，就會畫一隻獅子。最後，埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在第78條異端中說：「因為如果雅各隱晦地稱基督為猶大的獅子幼崽，且在《啟示錄》中有記載：『看哪，猶大支派的獅子已經得勝』，而獅子不會有第二次懷孕：因此瑪利亞不再知道懷孕，聖潔的童貞女不再有身體的結合。」阿維森納（Avicenna）被凱利烏斯·羅迪吉努斯（Caelius Rhodig.）在第27卷第9章中引用，給出了只產一胎的原因：因為熱量過高。然而，聖經本身反對這一觀點，聖經提到了獅子有多隻幼崽，而不僅僅是單數，如《約伯記》第38章39節：「你能為母獅抓取獵物，使幼獅飽足嗎？」耶柔米在《但以理書》第7章中說：「那些寫過野獸本性的人說，母獅更兇猛，特別是如果牠們在餵養幼崽時。」荷馬在《伊利亞特》第17卷中說： 「就像獅子站在牠的幼崽周圍。」 賀拉斯在《頌歌》（Carm.）第3卷第20首中說： 「你難道沒看見，皮魯斯（Pyrrhe），你正在冒險挑釁蓋圖利亞（Gaetulia）的獅子幼崽嗎？」 普魯塔克在《論愛子》（De amore prolis）一書中，引用荷馬《伊利亞特》中的詩句說，獅子「與獵人就幼崽進行談判」。普林尼在第7卷《歷史》第16章中反駁了那種普遍的觀點：「我看到大眾相信，獅子在分娩時會撕裂子宮，一生只產一次。亞里斯多德記載，母獅在第一次分娩時產下五隻幼崽，隨後每年減少一隻，直到一隻後變得不育。」亞里斯多德在《動物史》第6卷第31章中的話是這樣的：「牠們通常產下兩隻，但最多六隻，有時也產下一隻。關於母獅在分娩時排出子宮的說法，是荒謬的傳說。」隨後他補充說，敘利亞的獅子一生產五次，第一次五隻，之後每次減少一隻，然後變得不育；但這是對所有獅子的普遍說法，在《論動物的產生》（De generatione animalium）第4章和第10章中，普林尼從那裡獲得了這一點，埃利亞努斯在第4卷第34章《論動物》中也提到了。奧皮安努斯（Oppianus）在《獵捕》（Cyneget.）第3卷中，菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）在《阿波羅尼烏斯傳》（Vita Apollonii）第1卷第16章中，說獅子一生產三次，第一次三隻，第二次兩隻，如果第三次，可能是一隻。塞維魯·蘇爾皮修斯（Severus Sulpicius）在《對話錄》（Dial.）第1章第9章中寫道，尼特利亞（Nitria）的修士們在靠近孟菲斯（Memphis）的沙漠中遇到了一位隱士，他恢復了母獅五隻瞎眼幼崽的視力，並在洞穴中餵養牠們。對於巴西流在這裡提出的關於毒蛇的另一個歷史或傳說，也應持同樣的判斷，該傳說源自希羅多德的同一來源，並被荷魯斯·阿波羅（Horus Apollo）在第56個象形文字中、普魯塔克在《論饒舌》（De garrulitate）中、普林尼在第10卷第62章中、埃利亞努斯在第1卷第25章《論動物》中傳播。泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）在第15卷第16章中記載，並非幼蛇吃掉母蛇的子宮，而是母蛇因子宮狹窄而被強行撕裂。尼坎德（Nicander）在《毒物學》（Theriacis）中，以及亞他那修在《問答》（quest. 56 ad Antiochum）中，埃皮法尼烏斯在第26條異端中也這樣說。這個故事被相反的經驗和亞里斯多德在《動物史》第5卷第34章中的權威所反駁，他關於毒蛇記載道：「小毒蛇在膜中出生，第三天膜破裂；牠們在一天內產下一隻。」菲洛斯特拉圖斯在《阿波羅尼烏斯傳》第2卷中寫道，他看見母蛇用舌頭舔牠所生的蛇。阿爾伯圖斯·馬格努斯（Albertus Magnus）在《動物史》第25卷中，嘲笑了關於毒蛇分娩的普遍說法，並稱普林尼本人也是謊言，許多現代人也跟隨他，如皮耶里烏斯（Pierius）在第14卷《象形文字》中，布羅德烏斯（Brodeus）在《雜記》（Miscellaneor.）第31卷第11章中，托萊多樞機主教（cardinalis Toletus）在《路加福音》第22章註釋中，他提醒神聖的教師們，他們跟隨了普遍的觀點，認為這對他們所使用的比喻來說已經足夠了。

第202欄，B 8。確實有。博學的蒙塔古（Montacutius）提醒我們，阿吉羅普洛斯在舊版本中翻譯得更恰當：「現在確實有人記載，大象能活三百歲甚至更久。」他說「有些人記載（Τινὲς ἱστοροῦσι）」，而不是「有些人知道（τινὲς ἴσασιν）」。科納里烏斯：「現在有些人記載，大象能活三百歲甚至更久。」優斯塔修：「據說大象能活三百歲。」同樣，接下來的「因此是緊湊的（διὰ τοῦτο συμπαγής）」，巴西流並非將其作為長壽的原因，正如譯者的話所暗示的那樣，安波羅修的話也是如此：「現在據說牠們能活三百歲甚至更久，因為牠們所有的肢體都因體型而協調；」科納里烏斯的話：「由於這種肢體的結構沒有關節：」但這意味著，因為牠活得久，所以牠擁有緊湊且不分明的肢體。因此這裡應寫道：「牠們活得這麼久，因此牠們的肢體是緊湊的，沒有關節分明。」關於大象的長壽，亞里斯多德在《動物史》第8卷第9章中說：「有人說大象活大約二百歲，有人說三百歲。」普林尼在第7卷《歷史》第10章，埃利亞努斯在第16卷第7章中也這樣說。

關於詩篇的講道

第211欄，B 14。或者確實。聖奧古斯丁在《詩篇》序言中，或者無論是誰將巴西流的這篇序言從希臘文翻譯成拉丁文，並將其放在聖奧古斯丁的《詩篇》論著之前（儘管魯汶的神學家們在手稿中並沒有收錄它），他這樣翻譯了這個地方；不像蒂爾曼（Tilmannus）那樣翻譯為：「或者確實因道德的成熟而變白：」因為即使不是老人，也可以憑藉道德的成熟而擁有權威，且必須表達年輕的年齡。科納里烏斯出版為：「無論是兒童的年齡，還是完全的道德。」這些是巴西流關於《詩篇》的真實且合法的講道，從中摘錄的片段被引用在尼塞塔斯·赫拉克利奧特（Nicetas Heracliensis）的《連環註釋》（Catena）和其他類似著作中，而不是那些錯誤地歸於他的《詩篇》註釋，這些註釋在拉丁文版本中被附在書末，我們在其他地方已經指出，這些是從聖約翰·屈梭多模關於《詩篇》的講道中縮寫而成的，並與狄奧多勒（Theodoretus）關於同一《詩篇》的註釋拼湊在一起。

第214欄，C。上方凹陷。巴西流並非指詩琴（psalterium）的弦在上方被觸碰，而是指聲音在上方凹陷處形成，正如比德（Beda）在《詩篇》註釋中所證實的那樣：「詩琴是一種音樂樂器，形狀像希臘字母 Delta，即三角形；上方有一個凹陷的腹部。」比德或許從耶柔米關於《詩篇》第34篇的註釋中汲取了這一點：「天上的教導或智慧在聖徒中被理解，它們來自上方：詩琴在下方有凹陷。」此外，約翰·屈梭多模關於《詩篇》的話也暗示了這一點，這些話也被歐提米烏斯（Euthymius）重複：「詩琴屬於弦樂器，但它是直立的，且上方有聲音的來源。」在歸於同一位屈梭多模的序言中，我們觀察到，這也被許多出版《詩篇》註釋的現代人所認可，即在希臘人中，詩琴被希伯來人稱為「nabla」，或者更準確地說是「nevel」：確實，七十士譯本經常將那個希伯來詞翻譯為「ψαλτήριον」，如《詩篇》第57篇11節：「醒起，詩琴和琴（ψαλτήριον καὶ κιθάρα），」《詩篇》第108篇3節：「我要在詩琴和琴上讚美你（ψαλτηρίῳ καὶ κιθάρᾳ），」在這些地方，先是「nevel」，然後是「kinnor」。我多次說過，並非總是如此，有時反之亦然，在第一個地方「nevel」被翻譯為「κιθάρα」，在後一個地方「kinnor」被翻譯為「ψαλτήριον」，如《詩篇》第81篇2節：「詩琴（ψαλτήριον）伴隨著琴（κιθάρας），」以及《創世記》第4章21節，拉丁通行本：「他是所有彈琴吹簫之人的祖師。」七十士譯本：「他是展示詩琴和琴的人。」希伯來語是「kinnor e-ughab」，這第三種樂器有時被稱為「κιθάρα」，如《創世記》此處，有時被稱為「ψαλτήριον」，如《以西結書》第33章32節：「如同詩琴的聲音，」以及《詩篇》第150篇4節：「管樂器（Organum）。」因此，巴西流在這裡關於詩琴形狀的敘述，我認為應當這樣理解，即它適合希臘人使用且被他們稱為「ψαλτήριον」的那種樂器：至於它是否適合「nabla」，或者希伯來人的另一種樂器，則不那麼確定，因為我們不確定詩琴和「nabla」的形狀是否相同，儘管作家們將詩琴與琴區分開來，但七十士譯本卻將希伯來人的各種樂器有時翻譯為詩琴，有時翻譯為琴。但回到巴西流的解釋，它似乎應該用科納里烏斯的話來構思：「因為琴和里拉（lyra）是從下方透過撥子發出聲音：而這個詩琴則從上方擁有和諧聲音的來源。」聖奧古斯丁在寫關於《詩篇》第57篇，以及關於「醒起，詩琴」時，這樣解釋了詩琴和琴的區別，彷彿他是巴西流的譯者：「詩琴是一種樂器，確實是用撥奏者的手拿著，且有拉緊的弦：但弦接收聲音的地方，那個懸掛並產生共鳴的凹陷木頭，因為它容納了空氣，是在上方。」

第245欄，B 2。如同眼睛超越。他說「超越勞動（ὑπερκύπτοντες πόνους）」，其他作者可能會以不同的方式表達，如「超越勞動（ὑπερκύπτοντες πόνων）」，正如在舊詞典中，「浮出水面的葉子（ὑπερκύπτον τοῦ ὕδατος φύλλον）」。然而，布德烏斯（Budeus）在註釋中引用了我們這位作者關於嫉妒的講道中類似的地方：「完全在思想和理智上超越了人類的事物，並轉向真正的美好和值得稱讚的事物。」因此，譯者在這裡翻譯得很糟糕，「如同勞動在手中時，彷彿已經傳遞，全心全意地轉向美好。」屈梭多模在《論悔改》（De penitentia）第8篇講道（巴黎版第692頁）中提出了類似的觀點：「如果你看見善行的勞動，它是沉重且負擔沉重的；但如果你看見回報，所提出的就是輕盈且容易的。」

同上，B 13。沒有任何事物觸及它。然而譯者曾說：「沒有任何位置的變更觸及它。」然而，它不僅沒有經歷位置的變更，也沒有經歷任何事物的變更。因為他暗示了《雅各書》第1章17節的話：「在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒；」使徒說「沒有變更（οὐχ ἔνι παραλλαγή）」，而不是像譯者那樣，「沒有被看見」。因此，科納里烏斯更值得追隨，「關於它沒有變更。」稍後，「因此是報酬。」譯者省略了這些，因為他曾說：「因為男人和女人的美德是一樣的，創造也是一樣的，榮譽也是相似的。聽《創世記》。因此，同樣的判斷隨之而來。這些的報酬也是。」科納里烏斯出版為：「因為兩者的創造是平等的，所以兩者的報酬也是一樣的。」譯者隨後說：「神說，要有……人：」我們修改了這一點，因為聖經中並沒有以這些話來構思這個觀點，而是按照我們所出版的，以及巴西流的希臘語原文。見《創世記》第1章26、27節。

第222欄，D。但以更好的。我們曾經提醒過，這裡的「πολιτείαν」並不意味著共和國或城市，或公民權，如《使徒行傳》第21章28節：「我用大筆錢買了這公民權；」而是指生活方式和行為，如《以弗所書》第2章12節：「與以色列的國民（πολιτείας）隔絕，」即與以色列的生活方式隔絕；使徒在其他地方稱之為「行為（ἀναστροφήν）」，《彼得前書》第1章2節；或「公民權（πολίτευμα）」，如《腓立比書》第3章20節。因此，前一個版本被博學之士正確地修改為：「但以更好的方式轉向了追求敬虔的共和國或社團：」同樣的方式也應修正屈梭多模在《馬太福音》第75篇講道中類似的地方：「但他們從中得不到任何益處，就像那些在城市毀滅時才悔改的人一樣。」有時它不僅指個人的生活，也指公共的教會紀律。

a, et cultu Dei usurpatur, ut apud eumdem Chrysostom. in psalm. xlv : Τὰ ἅγια τῶν ἁγίων, ἡ λατρεία πᾶσα, καὶ ἡ πολιτεία τῆς παλαιᾶς νομοθεσίας· « Sancta sanctorum, omnis cultus, omnisque forma ac ritus legis veteris ; » et, Μάλιστα μὲν καὶ αὐτὸς ὁ τῆς διδασκαλίας τρόπος ἐνηλλαγμένην παρεισάγει πολιτείαν· « Maxime quidem et ipse modus docendi introducit mutatam formam religionis. »

Col. 223 B 3. Dum terna. Αἰώνια verterat interpres « secularia, » qua voce res mundi hujus caduci designantur. Cornarius, « ubi eterna secum volutarit. » Subjicit deinde, ἐκεῖ δουλαγωγίαν σαρκός, « disciplinam carnis, » ubi substitui posse pridem monuimus, « castigationem carnis : » vel « mancipationem, » vel « macerationem. » Sic enim expressit Latine Vulgatae auctor illud Apostoli I Cor. ix, 27 : Ὑπωπιάζω μου τὸ σῶμα, καὶ δουλαγωγῶ· Castigo corpus meum, et in servitutem redigo. Cornarius scripsit, « Hic vides carnis delicias, illico carnis servitutem. »

Ibid. D. Ut in plerisque aliis. Aptius Cornarius : « Cum in naturam plerumque consuetudo transeat. » Id enim valet τὰ πολλά, ut infra, καὶ στρατιῶται μὲν ὡς τὰ πολλὰ τοῖς στρατοπεδάρχαις ἐξομοιοῦνται· « et milites plerumque ducibus assimilari solent. » Huic dicto germanum illud in regula fusius disput. 6 : Ἔθος γὰρ διὰ μακροῦ χρόνου βεβαιωθὲν φύσεως ἰσχὺν λαμβάνει. Ac Gregorius Nazianzenus non φύσιν, sed νόμον aliquando fieri dicit orat. 34 : Ἐπειδὴ χρόνῳ τὸ ἔθος βεβαιωθὲν ἐνομίσθη νόμος· « Consuetudo enim temporis longinquitate confirmata pro lege habita est. »

Col. 223 D 6. Ne injicias. Interpr. « Ne applices oculum tuum. » Verbis usi sumus editionis Romanae in quam Nobilius annotavit, Proverb. ix, 18, haec abesse a Vulgata Latina, sed haberi apud LXX, et citari a sanctis Patribus Cypriano, et Ambrosio et Hieronymo, quibus addi et S. Basilii calculus potest. Apud Cornarium perperam Proverbior. cap. v annotatum erat : sed inversus est ordo verborum Scripturae, ἀλλ᾽ ἀποπήδησον, μὴ χρονίσῃς ἐν τῷ τόπῳ αὐτῆς, μηδὲ ἐπιστήσῃς τὸ σὸν ὄμμα πρὸς αὐτήν.

Col. 225 D 5. Συνεμφαίνουσιν. Oliv. codex habet, συνεμφανίζουσιν ἑαυταῖς. Anglici συναναφαίνουσιν ἑαυταῖς καὶ τ. β. τῶν περιβλεπόντων. » eorum a quibus οἰκουμένην. Plinius in Panegyrico : « Vita principis censura est eaque perpetua : ad hanc dirigimus. » Claudianus, De quarto Honorii consul. : ... Componitur orbis Regis ad exemplum, nec sic inflectere sensus Humanos edicta valent, quam vita regentis.

Col. 226 D. Qui potentia Graeca sonant ex verbis Cornarii, « qui avarum imitatur aut alium, qui ex alia quadam malitia civilem aliquam illustrem potestatem adeptus est, aut gentium imperium habet, aut exercituum dux est. » Omisit interpres, ἐξ ἄλλης τινὸς πονηρίας· et paulo post τοῦ ζηλουμένου perperam expressit, « quem imitatorem habet, » cum scribere debuisset, cum Cornario, « ejus quem imitatur. »

Col. 227 A 10. Etsi autem qua. Interpres, « Si autem, quae coepi dicere de vitandis ante omnia malis, deque profectione per bona opera consequenda, hoc sermone non absolvi. » In quibus verbis truncatam fuisse sententiam auctoris lector animadvertit.

Col. 230 A 7. Irrita faciendo. Legebatur antea, « in irritando ita strenuam ac fortem operam. » Volaterranus scripserat, « consilium irritavit, atque ita strenuam. » Tilmannus fortasse hoc pacto immutarat ; « consilia irritando, » quod Latinum non est. Basilius dixit : διαλύων δὲ τὰς βουλάς, « consilia vero Achitophelis viri acerrimi et ducendi exercitus peritissimi reddens irrita strenuam ac for. » Porro quod ait hic Basilius Chusi socium et amicum Davidis filium fuisse Arachi non Jemeni, verum est : sic enim scriptum reperitur II Reg. xvii, 5 : Καλέσατε τὸν Χουσὶ τὸν ᾿Αραχί· Vocate Chusi filium Arachi : sed dubium est, an ille sit iste Chusi, de quo fit mentio in hujus psalmi titulo : cum hic Hebraice appelletur ׳כוש Chus, per Caph, unde scholium Graecum a Nobilio citatum vertit Αἰθίοπος, Aethiopis, vel potius unus ex tribus antiquis interpretibus, Aquila, Symmacho, et Theodotione, pro ׳כוש vertit τοῦ Αἰθίοπος, ut constat ex homilia Chrysostomi in hunc psalmum : at ille alter II libri Regum ׳חושי, per Ceth, Chusai dicitur : tametsi Septuaginta utrobique scripserunt Χουσί. Sed Vatablus Saulem putat hic vocari Chus, id est Aethiopem filium Jemini, I Reg. ix, 21, quod atris esset moribus, quos non magis mutaret, quam cutem Aethiops. Et mirum sane Basilium hic dicere neque Chusi, neque alium aliquem in historia Regum filium Jemini reperiri, cum Semei nominetur II Reg. xix, 16, Υἱὸς Γηρὰ, υἱοῦ Ἰεμινεί. Postremo notet hic lector, quam antiquus error huic loco adhaeserit in voce ἀρχιεταῖρος, Princeps sociorum II Reg. xv, 32. Omnino enim probabile videtur, quod suspicatur vir doctissimus Flaminius Nobilius in librum II Reg., duas fuisse voces ὁ ᾿Αραχὶ, ἀρχιεταῖρος, ut habet editio Complutensis, vel ex duabus, ᾿Αραχὶ et ἑταῖρος, unam esse conflatam ἀρχιεταῖρος, Chusi, Arachi filius, socius David. Sic enim est in Vulgata Latina II Reg. xvi, 19 : Chusai Arachites amicus David ; unde factum est errore librariorum, ut nomen Arachi repeteretur, legereturque ὁ ᾿Αραχὶ ἀρχιεταῖρος.

Col. 231 C 8. Vade in pace. Haec addita sunt ex Oliv. et Anglicis, quae adduntur etiam Lucae vii, 50 ; illud vero, Fiat tibi, sicut credidisti, Matthaei viii, 13.

Col. 234 B 4. Non solum recepto. Emendandum hunc locum esse monueramus, cum edidisset interpres, « non solum in praemium aliquod boni et mali accipere, sed in actionum principio, ut, Retribue, » psal. cxviii, 17. [In quem locum et in psalmum cxv scribens Fran. Vatablus admonet, ׳גמל verbum Hebraicum, quod retribuere sonat, sumi pro beneficium conferre, et retributionem pro beneficiis quibusve. Euthymius ; qui plerumque solet Basilii verba repetere, hic dicit ἀνταπόδοσιν sumi ἀντὶ τῆς ἀποδόσεως, retributionem pro redditione : — Τὸ δὲ πρῶτον τῆς ἀνταποδόσεως ὄνομα, καταχρηστικῶς ἀντὶ τῆς ἀποδόσεως μεῖνον· εἴη γὰρ ἡ καταρχὴ τῆς εὐποιίας ἢ κακώσεως, ἀπόδοσις δὲ ἡ τοῦ ἴσου ἀντιμέτρησις, ἀνταπόδοσις δὲ δευτέρα τις καταβολὴ κακῶν ἢ καλῶν, ἀπὸ τῶν δόντων εἰς τοὺς ἀποδόντας· « Retributionis nomine primo loco improprie hic usus est, pro redditione. Nam qui bonum aut malum aliquod primus infert, is dare dicitur : reddere vero is qui datis parem vicem tribuit : retribuere autem, vel ἀνταποδοῦναι, contra retribuere, is dicitur, qui secundam beneficiorum aut injuriarum vicissitudinem reddit. »

Col. 238 B 14. Rursus dicit. Legebatur antea, « Rursus dicit, Judicio contendet Dominus adversus omnem carnem. » In Olivarii codice, κριθήσεσθαι Κύριον. Arbitror tamen Jeremiae locum citari cap. xxv, 31, κρίνεται αὐτὸς πρὸς πᾶσαν σάρκα· nam et illum video notari in margine Catenae Graecorum Patrum in Psalmos, Daniele Barbaro interprete, qui haud satis apposite vertit, « Dominum judicaturum omnem carnem. » Sed et illic et apud Basilium melius fortasse legeretur εἴρηται κρίνεσθαι Κύριον, ut ad ipsum prophetam, cum sequatur hic ἑαυτὸν ὑποβάλλει τῇ κρίσει, « acta sunt, Judicio seipsum subjicit. » Delendum enim est illud « uniuscujusque. »

Col. 239 D 9. Multa, inquit. Imo hoc sibi vult Basilius : « Multa, inquit, de justitia dici possunt, et perfecte justitiae fines comprehensu sunt difficiles. » Similem habes locutionem apud Apostolum ad Hebraeos, v, 11 : Περὶ οὗ πολὺς ἡμῖν ὁ λογος, καὶ δυσερμήνευτος λέγειν· « De quo nobis grandis sermo, et ininterpretabilis ad dicendum. » Paulo post pro γεννητῇ φύσει aliquando suspicati sumus aptius legi posse γενητῇ, « creatae naturae, » quod γεννητῇ « generatam, » vel « generatione productam » sonat ; qua ratione, cum de personis Trinitatis agitur, γεννητός, « genitus, » dicitur Filius, non γενητός, « creatus, » et Pater ἀγέννητος, « non genitus : » cum tamen in Oliv. et aliis mss. hic constanter legatur γεννητῇ, nihil mutandum censemus, cum apud Justinum Martyrem ex Aristotele ἄφθαρτος καὶ ἀγένητος ὕλη vel καὶ ἀγέννητος dicatur, incorruptibilis vel ingenita sive increata materia, et in Exhortatione ad Graecos : Τὸν μὲν ἀγέννητον ἀΐδιον εἶναι λέγοντα, τοὺς δὲ γεννητοὺς ἢ δημιουργητούς. « Ingenitum quidem sempiternum esse, genitos autem sive conditos. » Itaque γεννητά nonnunquam dicuntur, qua quovis modo procreata sunt.

Col. 243 C 14. Qui eruit me. Sic restituimus ex Genesis xlviii, 16. Paulo post illud, « Obliquum non dirigetur, » nonnihil immutatum est a Basilio. Sic enim legitur Ecclesiast. i, 15 : Διεστραμμένον οὐ δυνήσεται ἐπικοσμηθῆναι· « Perversum non poterit adornari : » Vulgata Latina, « Perversi difficile corriguntur : » at psalmo cxxxix, 12 : ᾿Ανὴρ γλωσσώδης οὐ κατευθυνθήσεται· « Vir linguosus non dirigetur. »

Ibid. D 4. Nam quisquis. Cornarius, « Qui enim a fortitudine infra declinat, secundum timiditatem pervertitur. » Montacutius vero corrigit, « Qui enim in defectu declinat a fortitudine. Nam et audax declinat a fortitudine, sed in excessu. »

Col. 246 B 2. Non irascitur. Verte ; « et non iram adducens per singulos dies. » Sic enim ista convertuntur e Graeco LXX apud S. Augustinum in Psalmos, et in utraque Basiliensi editione legitur, καὶ μὴ ὀργὴν ἐπάγων, primo loco : secundo vero conjunctio καί omittitur, quod fortasse in causa fuit, ut Flaminius Nobilius annotaret apud Basilium non legi καὶ μή, sicut apud Theodoretum et Nicephorum : at in mss. Oliv. in utroque loco reperitur.

Col. 266 B 2. Non fenerabis. Locus est Deuteron. xxiii, 19, ubi Vulgata Latina, Non fenerabis fratri tuo ad usuram. Verbum enim Latinum fenerandi solum mutuum aliquando significat : ut Deuter. xv, 9 : Fenerabis gentibus multis, et ipse a nullo accipies mutuum ; quod LXX Graece dixerunt : Καὶ δανεῖς ἔθνεσι πολλοῖς, σὺ δὲ οὐ δανειῇ. Hebraicum est ׳נשה. At hoc loco verbum est ׳נשך, quod « mordere » significat, et « arrodere, » et ἐκτοκίζειν, hoc est, « ad usuram mutuum dare. » Quod vero sequitur ex Jeremiae ix, 6, nonnihil immutatum est ab auctore, cum apud prophetam legatur, τόκος ἐπὶ τόκῳ, δόλος ἐπὶ δόλῳ. Manuscripti cum editis consentiunt. Tertius locus est psalm. v, 12. Ceterum in codice Oliv. inscriptio hujus expositionis λειπόμενα τοῦ ιδ΄ ψαλμοῦ.

Col. 273 A 1. Creditore. Addendum est, inquit, ut constet esse verba Scripturae, quae reperies Proverb. xxix, 13 : Δανειστοῦ καὶ χρεωφειλέτου ἀλλήλοις συνελθόντων, ἐπισκ. « Dum fenerator, inquit, et debitor inter se conveniunt. » Cornarius ex Graeco Basilii, « Dum fenerator et debitor inter se obviam venerunt, inspectionem utrorumque facit Dominus. » Excipit hunc locum alter ex eodem libro Proverb. v, 15 : Bibe aquam ex vasis. Ex eadem sententia Platonis legem exponit Plutarchus in libello De vitando aere alieno, qua vetabat cives suos aliene aquae participes fieri prius, quam domi solo usque ad argillam exhausto, aquam id sterile deprehendissent. ῏Αρ᾽ οὐ δέδειχται περὶ χρημάτων εἶναι νόμον, ὅπως μὴ δανείζωνται παρ᾽ ἑτέρων, μηδ᾽ ἐπ᾽ ἀλλοτρίας πηγὰς βαδίσωσι, μὴ πρότερον οἴκοι τὰς αὑτῶν ἀφορμὰς ἐξελέγξαντες· « Nonne evidens est eam legem ad rem pecuniariam pertinere, ne ab aliis mutuum sumant, alienosque fontes adeant, non ante domi copiis suis examinatis ? »

Col. 274 A 15. Vasa quoque. Legit ἐσθιόντων interpres ut ex Anglicis substitutum est ; magis tamen arridet Basiliensis editionis et codicis mg. Oliv. lectio, ἑστιώντων, ex qua apud Cornarium, « vasa et supellectilem eorum a quibus convivio excipitur. » Eorum enim potius, qui convivio excipiunt, sunt vasa, quam convivarum.

Ibid. B 41. Τί πολυπλόκῳ θηρίῳ. Unde expressit Cornarius, « Quid multiplici bestiae teipsum adjungis ? » eodemque modo in Oliv. scriptum fuit. Sane πολυπλόκων etiam meminit Scriptura, Job v, 13, βουλὴν δὲ πολυπλόκων ἐξέστησεν, consilium autem astutorum disjecit. Sed aptior est lectio Anglic. et interpretis πολυτόκῳ, « fecunde, » quod epithetum nominibus naturae magis convenit, unde et de leporibus superfetantibus subjicit. Ita psal. cxliii, 46, τὰ πρόβατα αὐτῶν πολύτοκα, Oves multotocae.

Col. 275 A 15. Liber Ἐλεύθερον prae se fert etiam ms. Oliv., at emendandum est ἐλεύθερος. Ab eadem mente illud est Plutarchi libro jam citato pag. 828 : Ἡμεῖς δὲ τὴν αὐτάρκειαν αἰσχυνόμενοι καταδουλοῦμεν ἑαυτοὺς ὑποθήκαις καὶ συμβολαίοις, δέον εἰς αὐτὰ τὰ χρήσιμα συσταλέντας καὶ συσπειραθέντας, ἐκ τῶν ἀχρήστων καὶ περιττῶν κατακοπέντων ἢ ἀποδοθέντων, ἐλευθερίας αὐτοῖς ἱερὸν ἱδρύσασθαι· « Nos dum contentos esse nostris rebus pudet, dandis pignoribus contractibusque subeundis in servitutem nosmet damus, ubi par erat, contractis ad utilia cupiditatibus, inutilia nobis et otiosa concidere aut divendere, itaque nobis libertatis fanum exstruere. » Sequitur locus apud Basilium partim ad verbum partim imitatione expressus, ex eodem libro Plutarchi descriptus pag. 830 : Πῶς οὖν διατραφῶ; Τοῦτο ἐρωτᾷς, ἔχων χεῖρας, ἔχων πόδας, ἔχων φωνὴν, ἄνθρωπος ὤν, ὁ τὸ φιλεῖν ἴσον, καὶ φιλεῖσθαι, καὶ τὸ χαρίζεσθαι, καὶ τὸ εὐχαριστεῖν, γράμματα διδάσκων, καὶ παιδαγωγῶν : « Dices : At quomodo alar ? Hoccine, inquam, te rogare aequum est, qui habeas manus, pedes, vocem ? quo homo sis, qui et amare possis et amari, beneficium accipere et agere gratias ? litteras docendo, pueros liberaliter formando ? »

Col. 282 C 4. Non enim munda. Expunximus illa interpretis, « Non enim castae sunt preces, nec acceptae. » Spectant enim haec ad praeceptum illud Deuteron. xxiii, 18 : Οὐ προσοίσεις μίσθωμα πόρνης πρὸς πᾶσαν εὐχήν. Non offeres mercedem meretricis ad omne votum. Porro εὐχή non est Hebraice ׳נדר, quae προσευχήν, id est, precationem, significat, sed ׳נדר, quae ὁμολογίαν, votum aut promissum, ut Jeremiae xliv, 25 : Ποιήσομεν τὰς ὁμολογίας ἃς ὡμολογήσαμεν· Faciamus vota, quae vovimus ; et : Ἐνεμείνατε ταῖς ὁμολογίαις ὑμῶν· Implestis vota vestra. Basilius autem verba usurpavit Salomonis Proverbiorum xix, 13 : Καὶ οὐχ ἁγναὶ εὐχαί, ubi altera vox est Hebraea ׳נדר, quae votum item sonat, licet saepius guttum ; unde Symmachus ibidem σταγόνες vertit, et Vulgata Latina, et tecta jugiter stillantia litigiosa mulier. Alter locus est Jeremiae xi, 15 : Μὴ εὐχαὶ καὶ κρέα ἅγια ἀφελοῦσιν ἀπὸ σοῦ τὰς κακίας σου, ἢ ταύταις διαφεύξῃ ; ubi quod propheta dixit, aut propter ista effugies ; Basilius circumlocutus est : ἢ τούτοις ἔσῃ καθαρός ; « aut per haec purus eris ? » Paulo post δι’ ἁγιασμοῦ interpres verterat, « per vitae enim sanctimoniam nobis pervius est ad eum sanctum ac familiaris aditus ; » at plus aliquid est οἰκειοῦσθαι, quam aditum habere.

Col. 286 A 1. Post hujus vitae. Restituimus hanc sententiam, prout a Volaterrano expressa fuerat. Dispensationem enim vocat istius vitae cursum, in qua scelera permittit, et quasi dissimulat Deus.

Col. 286 C 8. Praeterito creatore. Scripsimus deletis illis, « praeter creatorem, » ne obnoxia esset illa versio censurae Theod. Bezae, qui merito Erasmum reprehendit hunc eumdem locum sic exprimentem ad Rom. i, 25, supra eum, qui condidit. Nam qui παρὰ τὸν κτίσαντα hoc modo vertit, aut, « praeter creatorem, » videtur confiteri homines Deo quoque cultum aliquem exhibuisse, sed ita ut creaturas etiam colerent : at Apostolus vult eos cultum, qui Deo debebatur, ad creaturas transtulisse. Vulgata Latina auctor dixit, et servierunt creaturae potius quam creatori. Nec aliter Hieronymus apud Origenem in Commentario Epistolae. S. Hilarius dixit De Trinitate, « et servierunt creaturae, praeterito creatore. » Subinde scripsimus, « ordinabitur, » non « ordinabatur ; » alludit enim ad illud Lucae xii, 46 : Καὶ τὸ μέρος αὐτοῦ μετὰ τῶν ἀπίστων θήσει· Et partem ejus cum infidelibus ponet.

Col. 287 B 11. Multi enim. Omiserat corporis statum interpres, « Plures enim speciem orationis praeferre videntur, qui tamen in hac aula. » Stans etiam Pharisaeus orabat, Lucae xviii, 12, et Christiani quondam, diebus Dominicis et a Paschate ad Pentecosten, stantes, non genibus flexis orabant. Hieronymus in Dialog. adversus Luciferianos : « Die Dominico et per omnem Pentecosten nec de geniculis adorare, et jejunium solvere, multoque alia, quae scripta non sunt, rationabilis sibi observatio vindicavit. » Idem Ambrosius serm. 61 de Pentecoste ex concilio Niceno can. 20 : Ἑστῶτας ἔδοξε τῇ ἁγίᾳ συνόδῳ τὰς εὐχὰς ἀποδιδόναι τῷ θεῷ· « Ut stantes ad orationem vota Domino reddamus. »

Col. 291 A 7. Qui aspirant. Emendandum in Graeco ex ms. Oliv., τελειουμένων, « in animas eorum qui jam initiati sunt. » Cornarius scripsit, « in animis eorum qui jam perficiuntur. » At quod sequitur, παρὰ τοῦ Κυρίου μετονομασθέντες, interpres ediderat, « per metaphoram filii tonitrui appellati ; » Cornarius, « per translationem appellati ; » quasi metaphoram in locum metonymiae substituerent. Imo hic nominis mutationem intelligit, quam agnovit etiam S. Hieronymus in Danielis : « Porro Dominus in bonam partem nomina mutat antiqua, et ex rebus imponit virtutum vocabula, ut Abram appellaret Abraham, et in Evangelio filii Zebedaei appellati sunt filii tonitrui (Marci iii, 17). » Ejusmodi est argumentum libri Philonis Judaei : Περὶ τῶν μετονομαζομένων, καὶ ὧν ἕνεκα μετονομάζονται· « Quare quorumdam in Scripturis mutata sint nomina. » Ab eadem mente est illud Gregorii Nazianzeni orat. 19 in laudem Patriae, pag. 301 : Οἱ τοῦ Ζεβεδαίου τὸ μεγαλόφωνον, ὅπερ καὶ βροντῆς υἱοὺς αὐτοὺς προσηγόρευσε· « Filii Zebedei grandiloquentiam unde et filii tonitrui appellati sunt : » et orat. 20, pag. 369, commendat etiam τῶν υἱῶν Ζεβεδαίου τὸ μεγαλόφωνον. Et licet nimis stolide Theodor. Beza in Marci iii scribens minus probabiliter a Gregorio dicat id excogitatum, confirmatur tamen auctoritate S. Basilii, qui hac nominum mutatione designari vult Evangelium, quod grandi voce filii Zebedei promulgarunt, tonitru quoddam esse.

Ibid. B 9. Rota Ezechielis i, 15, sic legitur in Vulgatis Bibliis : Ἐχόμενα τῶν ζώων τοῖς τέσσαρσι, καὶ τὸ εἶδος τῶν τροχῶν ὡς εἶδος θαρσεῖς· Juxta animalia ipsis quatuor, et species rotarum quasi species Tharsis. Annotat vero Flam. Nobilius in quibusdam libris addi καὶ ἡ ποίησις αὐτῶν, quod apud S. Hieronymum in LXX, « et factura earum ; » quomodo et hic apud Basilium additur, et requirit Hebraeum, ex quo Vulgata Latina, « et aspectus rotarum, et opus earum, quasi visio maris. » Cornarius hic minus apte vertit, « haerens ex quatuor animalibus. »

Col. 295 B 13. Ut enim in Job. Quod est in Latina Vulgata Job xxxix, 10 : Nunquid alligabis rhinocerota ad arandum in loco tuo ? sic apud LXX legimus : Βουλήσεται δέ σοι μονόκερως δουλεῦσαι· Volet autem unicornis servire tibi. Quo factum est, ut in Catena Graecorum a Niceta Heracliensi collecta, quae in Regia bibliotheca servatur, exscriptus fuerit totus hic Basilii locus nonnihil etiam amplificatus ; Οὐδὲ κοιμηθήσεται ἐπὶ φάτνης, οὐδὲ ὁμαλίσει κοιλάδας, ἀκολουθῶν σοι, οὐδὲ ἐγκαταλείψεις αὐτῷ τὰ γεώργια, οὐδὲ ἀποκαταστήσει σοι τὸν σπόρον, οὐδὲ συνάξει τὰ ἀλοηθέντα, καὶ πολλὰ περὶ τοῦ ἐλευθεριάζειν τὸ ζῶον, καὶ μὴ ὑπείχειν ἀνθρώποις, ἐν τούτῳ τῷ μέρει τῆς προφητείας εἴρηται· « Neque in praesepi dormiet, neque convalles aequabit te sequens, neque illi arva committes, neque tibi semen illi restituet, neque ea quae triturata sunt in area colliget : et multa de hujus bestiae licentia et contumacia, quod humanum contemnat imperium, in hac prophetiae parte sunt dicta. » Ceterum in editione Veneta quae sequuntur ab illis verbis : « Hujus ergo vis animalis ultrix, » non Basilii sunt, sed Olympiodori, ut ex eodem Regio codice ms. constat.

Col. 298 B 4. Facta est flamma. Vocem « flamma » Cornarius scripsit : « Facta est enim, inquit, velut spiritus roris sibilans ; » ego malim, « Factus est velut spiritus roris sibilans ; » tantum enim legimus Danielis iii, 50 : Ἄγγελος Κυρίου ἐποίησε τὸ μέσον τῆς καμίνου ὡς πνεῦμα δρόσου διασυρίζον. « Angelus Domini fecit medium fornacis quasi ventum roris susurrantem. »

Ibid. D 3. Sanctificationis. Τοῦ ἁγιασμοῦ legit interpres ; at Basiliensis editio praefert τὸν ἁγιασμόν, cui suffragatur ms. Oliv. Corn., « sanctificationem. » Euthymius quoque huic lectioni favet : Συσσείει δὲ, φησὶν, οὐ πᾶσαν τὴν ἔρημον, ἀλλὰ τὴν Κάδης· τουτέστι, τὴν ἁγίαν, τὴν ἀφωρισμένην καὶ ἀξίαν αὐτοῦ. Κάδης γὰρ ἁγίαν ἑρμηνεύει καθ’ Ἕλληνας· « Concutiet autem non omne desertum, sed desertum Cades : hoc est, sanctum et segregatum et ipso dignum. Cades enim sanctum Graeci interpretantur. » Quod autem de cervis viperas devorantibus subjicit, testatur etiam Plinius eos serpentes mandere solere, lib. viii, cap. 32 : « Est iis cum serpente pugna : vestigant cavernas, nariumque spiritu extrahunt renitentes ; » et lib. viii, cap. 9 : « extractas cavernis mandentes. » Idem Aelianus lib. ii, cap. 9, De animalibus, Ἔλαφος ὄφιν νικᾷ κατά τινα φύσεως δωρεὰν θαυμαστῆς· « Mirifico quodam munere naturae cervus serpentem vincit ; » et lib. xi, c. 35, simile quid de alia purgatione cervorum ; Λέγουσι φυσικοὶ ἄνδρες τὸν ἔλαφον καθάρσεως δεόμενον σέσελι ἐσθίειν· φαλαγγίων δὲ κνήσμασιν ἐχόμενον καρκίνους. « Physici dicunt cervum indigentem purgatione seseli comedere, laborantem vero a phalangiorum morsibus, cancros. » Alia lectio prae se fert, ὡς ἵνα, sed hanc tuentur Aristoteles lib. ix Histor., cap. 5, et Plinius lib. viii, c. 32.

Col. 302 C. Alius ex affectu. Ad verbum et ad mentem propius Cornarius, « Quis ex affectu, quis perite coelestia inquirit, quis defunctorie summis labris. »

Col. 303 B 10. Inhabitare. Legit interpres quod habet etiam Oliv. κατοικεῖν, non ut Basiliensis edit. κατοικεῖ, « inhabitat, » quo pacto et in quibusdam Bibliis scriptum est ut agnoscit etiam Hieronymus, qui tamen ad verbum ex Hebraeo vertit, Dominus diluvium inhabitat, et citant alii ex Aquila, Κύριος εἰς κατακλυσμὸν ἐκάθισεν, Dominus in diluvio sedit. Κατοικίζειν est « habitabile reddere, » κατοικεῖν, « habitare, » quod videtur potius amplexus esse Basilius, cum addat animam fieri κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ ἐν Πνεύματι.

Col. 306 A 9. Adimpleatur, πληθυνθείη. Cornarius fidelius ex 1 Petri i, 3, Gratia vobis et pax multiplicetur : idemque reperitur II Petri i, 2, et Judae 2. Sub finem homiliae omisit interpres illud, ἐν εἰρήνῃ, « benedictionis officii in pace participes. »

Ibid. B 6. Τοῦ ἐγκαινισμοῦ. In inscriptionis interpretatione superfluum est illud, « innovate, » cum ἐγκαινισμός renovationem sonet aut dedicationem cujusvis rei non modo renovate, sed etiam tum primum conditae. Paulo post mendose lectio κατ᾽ ὄργανον, mendosam item peperit versionem apud Cornarium, « Psalterium quidem figurate juxta instrumentum : » emendandum est ex Oliv. καὶ ὄργανον, « Psalterium quidem ac musice adaptatum instrumentum, figurate est structura corporis. » Ita supra psalterium instrumentum appellavit : καὶ σοφῶς διὰ τῆς τοῦ ὀργάνου κατασκευῆς ἐνδεδεῖχθαι.

Col. 307 Expuncia. Observat. doctiss. Montacutius Volaterranum scriptum reperisse in suis codicibus, οἱ ἐκβάλλοντες τῆς μνήμης τὸν Θεὸν οἱονεὶ λήθην : Nam Basiliensis editio ad verbum sonat, « ejecti e memoria Dei. » Cornarius idcirco edidit, « qui ejecta memoria Dei. » Oliv. ms. constanter retinet receptam lectionem, ἐκπεσόντες.

Col. 309 B. Ὑψώσειν. Oliv. et Anglic. ὅπερ ἐπαγγέλλεται τῷ Θεῷ, « per bona opera exaltationem Deo pollicetur. » Recepta lectio concinnior est. Citatur initio paginae sequentis locus Genesis xlix, 25. Verba sumi Jacob benedicentis filio suo Joseph.

Col. 354 B 4. Dum particeps. Interpres, « quo nutritur, quisquis particeps divini fit verbi, qui panis de coelo descendit. » Verbi vitae fit mentio Ephesior. v, 26, secundum Vulgatam ; sed Graece tantum est ἐν ῥήματι· panis vero, qui de coelo descendit Joan. vi, 33.

Col. 355 A 2. Neque enim illi. Τεχνῖται dixit, non τέχναι, ut legisse videtur interpres, « Non enim artes, quae in medio versantur, quod vere laudabile est habent. » Et Cornarius : « Neque enim artes, qui in medio versantur, quod vere laudabile est habent. » At exempla, quae subjicit Basilius, gubernatorum, architectorum, latomorum sunt artificum, non artium.

Col. 358 D 4. Plus enim. Emendandum ex cod. Oliv. πλεῖον γάρ τι. Cornarius : « Amplius enim quiddam supra simpliciter quaerere significat exquirere. »

Col. 359 B. Non sinens. Imo, ut recte admonet Montacutius, contrarium vult Basilius, « Non quod nequaquam me patiatur tribulari, sed cum tentatione exitum praebens. » Nec tamen in eo assentior illi, quod ex Anglic. τῷ δύνασθαι substituit, pro τοῦ δύνασθαι, ut erat in Basiliensi editione. Sunt enim ex Apostolo desumpta verba, apud quem ita legitur I Cor. x, 13, τοῦ δύνασθαι ὑμᾶς ὑπενεγκεῖν.

Col. 362 A 6. Et revelare. Ediderat interpres, « accedere et manifestari velle, » quasi legisset ἀποκαλύπτεσθαι. Propterea ex Cornario rescripsimus, « et revelare. » Jam tamen arrideret magis quod legit interpres, si alicujus codicis manuscripti auctoritate fulciretur, cum videatur alludere Basilius ad illud Isaiae xxix, 9, Λέγοντα τοῖς ἐν δεσμοῖς, Ἐξέλθετε, καὶ τοῖς ἐν τῷ σκότει ἀνακαλυφθῆναι· quod Hieronymus vertit : « Diceres his qui in vinculis sunt : Exite ; et qui in tenebris : Revelamini. » Ad verbum esset, « manifestari, » vel certe, « ut manifestentur, » aut « illustrentur. »

Col. 363 A 4. Castrametabitur. Scripserat interpres, « Immittet se sive interseret angelus Domini : » nec aliter doctissimus Basilius apud Joan. Damascenum lib. 1 Parallel., cap. 12, hunc Basilii locum proferens. Enimvero in vulgatis etiam lexicis παρεμβάλλειν exponitur « diversi generis milites certo ordine interserere et collocare ; » sed et « tentoria collocare » apud Polybium sonat, et « castrametari, » ut Budaeus observat in Comment., ut in Historia, Τὴν δὲ δύναμιν πρὸ τῆς πόλεως παρεμβαλών, « cum ante urbem castra posuisset. » Usi sunt etiam hoc verbo LXX, ut Numerorum ix, 18 : Διὰ προστάγματος Κυρίου παρεμβαλοῦσιν οἱ υἱοὶ τοῦ Ἰσραήλ· Per praeceptum Domini castra collocabunt filii Israel. Joan. Campensis hic vertit ex Hebraeo, « Castrametatur angelus, » et S. Hieronymus : « Circumdat angelus Domini in gyro timentium eum. » Omnino autem exigit hanc versionem mens auctoris, qui idcirco postea assimilari castris angelorum dicit, ὅλῳ στρατοπέδῳ καὶ παρεμβολῇ παρεικάζεται· quamobrem addidimus, « et angelorum custodia te muniat, » quod omiserat interpres. Repetitur hic locus et exscribitur ab Euthymio in Commentario, apud quem perperam vertit interpres : « Nam cum unus numero tantum sit, universo atque integro hostium exercitui resistit. » Εἷς γὰρ ὤν, ὅλῳ στρατῷ παρείκασται. « Nam cum unus sit, integro exercitui comparatur. »

Col. 366 A 5. Suavitatis. Cornarius itidem, « et hic bonitatis gustus, » quasi legerit, aut corrigendum censuerit, tametsi mss. reluctentur, non χάριτος, sed χρηστότητος, quoniam dixit antea, καὶ ἴδετε ὅτι χρηστὸς Κύριος, et videte quoniam suavis, vel bonus est Dominus : alioquin ad verbum esset, gratiae arrhabo et qualiscunque, quod sane minus convenit.

Col. 367 B 5. Qui enim corporalia. Omiserat interpres, σωματικά, corporalia, et paulo post illa omnia τοιούτων ἀγαθῶν.

Col. 370 A 8. Vox est magistri. Cornarius interpretatur, « Benigni praeceptoris vox est. » Alii malunt, « interni, » vel, « intus residentis magistri : » sed exponitur tamen ἐνδιαθέτως nonnunquam ἐμπαθῶς, « cum magno affectu, » ut ἐνδιάθετος διδάσκαλος dicatur, « qui magno affectu complectitur discipulos, » nisi quis malit corrigere εὐδιαθέτου. Constanter tamen Oliv. et alii mss. vulgatam retinent lectionem, sed προκαλουμένου legit Oliv. non προκαλουμένου, hoc est, « cohortantis. »

Ibid. C 10. Satisfacere. Recte Oliv. ἡμῶν corrigit pro ὑμῶν. Cornarius, « et Domino debitum exsolvere, qui pro nobis est mortuus. » Subinde, « ignem aspectu reddentes. » Ita substituit Montacutius, expunctis illis interpretis verbis, « Ignem paratum contuentes. » Cornarius item minus apte, « igneam faciem prae se ferentes. » Solum enim ex oculis quodammodo emicare ignem innuit. Simile quod affertur ex Aristophane, ἀστραπὰς βλέπειν, « Ex oculis quamdam veluti coruscationem emittere, coruscante aspectu esse. » Homerus Ὀδυσσ. τ : Φρίξας εὖ λοφιὴν, πῦρ δ᾽ ὀφθαλμοῖσι δεδορχώς. Valde exhorrens setosa cervice, ignem oculis inspiciens. Philostratus in Iconibus, pag. 771, vestigia relegens Homeri, ὁρῶ δὲ αὐτὸν καὶ νῦν χαίτην φρίττοντα, καὶ πῦρ ἐκβλέποντα. « Video autem ipsum et setis horrentem, et vibrantibus oculis intuentem. » Ita Gregorius Nazianzenus, orat. 20, p. 361, dixit, μὴ πιθήκειον βλέπῃ, ἀλλὰ βλοσυρὸν καὶ βασιλικόν : « Non simiae aspectum, sed torvum quemdam et horrificum ac regium praeferat. » Sub finem paginae pro μακρὰν ἀποπεσόντας fortasse rectius legeretur μακρὰν ἀπόντας, « longe absunt. » Ibidem immutavimus locum illum interpretis, « qui per baptismum et adoptionem Dei facti sunt domestici. »

Col. 378 A 3. Nunc igitur potentiam. Omiserat interpres illud, καὶ τὴν τῶν εὐχῶν ἀντιληπτικήν. Cornarius appellat, « inspectivam nostri potentiam, et precum nostrarum susceptricem : » hoc est, quae adjuvat preces nostras, ut dicebat Raphael Tobiae cap. xii, 12 : Ὅτε προσηύξω σὺ, καὶ ἡ νύμφη σου Σάῤῥα, ἐγὼ προσήγαγον τὸ μνημόσυνον τῆς προσευχῆς ὑμῶν· Quando orasti tu, et nurus tua Sarra, ego offerebam memoriale orationis vestrae. Ita citatur ex eodem Basilio in Lexicis : πρὸς τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι τῆς ἀδελφότητος, ad manum adjutricem porrigendam fraternitati.

Col. 384 A 12. Quid autem. Haec periodus, usque ad illa verba, « Ad eos item, » a nobis adjecta est, ab interprete praetermissa : locus proxime sequens est Isaiae xl, 18.

Col. 387 B 8. Qui juvenilia. Admonet doctiss. Montacutius fidelius verti, « qui aggredi juvenilia jam potest, vel potius fortia facta. » Cornarius, « fortia jam opera contingere potens. » Sub finem paginae emendandum ὑφαίρεσιν ὑπομείνῃ, ut in Oliv., non ut in Basil. ὑπομένῃ.

Col. 395 C 3. Et dedecoris plena. Addendum, « et deficiens prae filiis hominum : » sic enim apud Isaiam liii, 3 vertit Hieronymus. Non habebat speciem neque decorem, sed species ejus inhonorata, et deficiens prae filiis hominum. Idem Isaiae locus in eamdem sententiam ab Euthymio profertur in hunc psalmum, παρὰ τοὺς υἱοὺς τῶν ἀνθρώπων· περὶ τοῦ σώματος λέγει, οἷον ἦν ἐν τῷ τοῦ πάθους καιρῷ προπηλακιζόμενον, καὶ μαστιζόμενον, καὶ μυρία πάσχον. Et deficiens super filios hominum : « De corpore (Christi) loquitur, quale nimirum tempore passionis erat, cum probris et plagis affligeretur, et innumera mala pateretur. » Quod ex Aquila hic profertur, κάλλει ἐκαλλωπίσθης, apud Eusebium in Catena sic se habet.

在眾人之中，你被賦予了美名。 Col. 398 A 5. 關於講道集（Sermonibus）。關於基督的講道（Περὶ Χριστοῦ, « sermonibus de Christo. »），科納留斯（Cornarius）說：「關於基督的教義（doctrinis de Christo.）」

Col. 406 B 10. 我恨惡。應當根據詩篇一三九篇21節來寫：「我恨惡他們，甚至以他們為仇敵（super inimicos meos tabescebam）。」完全的恨惡。因為希臘文原文是從奧利瓦（Oliv.）和英國（Anglic.）版本中增補進巴西流（Basilius）的版次，原本那裡是缺失的。然而在奧利瓦版中，讀作 ἐπὶ τοῖς ἐχθροῖς σου，而不是像通俗聖經（vulgaris Bibliis）那樣作 ἐπὶ τοὺς ἐχθρούς σου。

Col. 411 D 5. 藉著，不對，應為「完美且獲得的美德（perfecte et acquisite virtutis.）」因此科納留斯（Cornarius）更接近原意，儘管拉丁文表達得不夠地道：「而是那些在喜樂與歡騰中，因這項美德的成就而歡喜的人。」奧利瓦抄本（Codex Oliv.）始終保留了通俗的讀法 ἐπὶ τῷ τοιούτῳ κατορθώματι χαίρουσαι，因此那位博學之士懷疑這裡應修正為 ἐπὶ τὸ τοιοῦτο κατόρθωμα χωροῦσαι，這顯得不太必要。因為巴西流解釋說，那種「喜樂與歡騰」來自於對正直行為或善行的良知。此外，在 οἱ ἀπόστολοι（使徒們）這些詞之後，無需插入任何內容；因為奧利瓦抄本沒有增加它，關於詩篇的希臘文手抄註釋集（Catena Greca manuscripta in Psalmos）也沒有，它展示了巴西流這段完整的原文。然而，關於使徒們，巴西流所理解並解釋的，正如尤西比烏（Euthymius）所言，其文字來自皇家手抄抄本（Regio ms. codice）：« Υἱοὶ δὲ οἱ ἀπόστολοι, οἵτινες ἐπανέδησαν εἰς τὸ ἀξίωμα τῶν πατέρων αὐτοῦ, πατριάρχαι τε γενόμενοι, ἐν τῷ γεννῆσαι διὰ τοῦ βαπτίσματος πάντα τὰ ἔθνη, καὶ ἀξιωθέντες τοῦ προφητικοῦ χαρίσματος »；「但兒子們即是使徒，他們被提升到他先祖的地位，成為族長，藉著洗禮生養了萬民，並被賦予了先知的恩賜。」

Col. 423 C. 那藉著勝利的。這是巴西流版次的意思，我們用科納留斯的文字呈現了它；但譯者在編輯時，或許是從手抄本中草率寫下，翻譯為：「清晨，即他在第三天清晨完成了對死亡的勝利。」確實，在奧利瓦抄本中是這樣寫的：βοηθήσει ὁ Θεὸς τὴν νίκην πρωίᾳ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ τῆς ἀναστάσεως ἐργασάμενος；但在皇家圖書館的希臘文註釋集中則是：βοηθήσει αὐτῇ ὁ θεὸς τῇ πόλει τὸ πρὸς πρωὶ πρωὶ τὴν κατὰ τοῦ θανάτου νίκην πρωίας τρίτῃ ἡμέρᾳ τῆς ἀναστάσεως ἐργασάμενος。這兩種讀法都與譯者所使用的書籍相符。這裡應當注意，巴西流讀作 πρὸς πρωὶ πρωΐ，而不是像其他詩篇書籍中那樣讀作 βοηθήσει αὐτῷ ὁ θεὸς τῷ προσώπῳ（神必以祂的面光幫助他），阿波林拿留（Apollinarius）在釋義中將這兩種讀法結合在一起，寫下了這句詩：Ἐξ ἠοῦς ἐπίχουρον ἔχει πανεπίσχοπον ὄμμα（從晨曦中，他擁有那洞察萬物的眼睛作為幫助）。同一位阿波林拿留似乎在巴爾巴里（Barbari）的註釋集中再次結合了這兩種讀法，但弗拉米尼烏斯·諾比利烏斯（Flaminius Nobilius）有理由懷疑這兩種解釋是否都出自阿波林拿留：因為在皇家手抄註釋集中，後者被歸於另一位作者：« Πρόσωπον Ἐκκλησίας νοηθεῖεν ἂν οἱ ἅγιοι ἀπόστολοι, καὶ οἱ κατὰ διαδοχὴν ἡγούμενοι αὐτῆς, οὓς καὶ νευροῖ πρὸς τὸ δύνασθαι εὐτόνως ἀντιλαμβάνεσθαι τοῦ κηρύγματος »；「教會的面容可以理解為聖使徒們，以及按順序繼承她的領袖們，祂也堅固他們，使他們能有力地承擔福音的宣講。」

Col. 435 B 3. 智慧。這是傳道經（Ecclesiasticus）20章32節的經文：「隱藏的智慧與看不見的寶藏，兩者有何益處？」隨後的部分，« εἰς τὸ ἑτέρων ὠφέλιμον »，沃拉特拉努斯（Volaterranus）正確地翻譯為：「因此為了他人的用途。」提爾曼努斯（Tilmannus）寫作「兩者（utriusque）」，彷彿是 ἀμφοτέρων。科納留斯則寫道：「因此為了他人的益處。」

Col. 430 B 13. 傳報（Ἐναγγέλλω）。奧利瓦與英國版作 ἀναγγέλλω，意為「我什麼都不說，也不說任何屬人的話。」

同上 D. 不會圍繞。這在希臘文中應當刪除，正如沃拉特拉努斯的翻譯中被提爾曼努斯刪除的那樣，因為七十士譯本（LXX）、希伯來文以及奧利瓦手抄本中都沒有它。以賽亞書13章9節寫道：« Ἰδοὺ γὰρ ἡμέρα Κυρίου ἔρχεται, ἀνίατος, θυμοῦ καὶ ὀργῆς, θεῖναι τὴν ὀργὴν ἔρημον »；「看哪，耶和華的日子來到，是不可救藥的，帶著憤怒與烈怒，要使大地荒涼。」至於隨後的部分，則是取自另一位先知；何西阿書7章2節：「Ἐκύκλωσιν αὐτοὺς τὰ διανοήματα αὐτῶν - 他們的思想圍繞著他們。」稍後寫道：「因為不是我的罪人，」οὐ γὰρ περιστήσ。

Col. 439 B 11. 因為並非。他沒有說 ζητεῖ（尋求），而是說 ζήτει（尋求吧）。倒不如聽聽科納留斯的話：「因此，不要為救贖而尋求弟兄，而要尋求那擴展你本性的一位。」隨後附上了出埃及記31章28節的歷史，以及另一處，當他發出 διστατικὴν φωνήν（猶豫不決的聲音）時，見民數記20章10節。

Col. 446 B 9. 無知者。蒙塔庫蒂烏斯（Montacutius）傾向於按照希臘文的發音翻譯為：「然而有人可能會說，那按外邦人方式生活的人被稱為無知者，而按猶太人方式生活的人則被稱為瘋狂者。」隨後引用了何西阿書7章14節的經文；並非像科納留斯所標註的那樣是何西阿書9章。同一人稍後說沃拉特拉努斯翻譯得更為妥當，ὦν γὰρ ὁ βίος νεκρῶν：「因為那些生活被各種罪惡所產生的死行所充滿的人，他們的家永遠變成了墳墓。」關於雅各的經文見創世記25章27節。

Col. 454 B 9. 那擁有權柄的。科納留斯出版的版本為：「為了那摧毀它，並擁有死亡權柄的一位。」兩位譯者都偏離了巴西流的原意和使徒的觀點；但沃拉特拉努斯在較早的版本中翻譯得正確，正如蒙塔庫蒂烏斯所建議的：「為了那被擁有死亡權柄者所蹂躪的人。」經文是希伯來書2章14節：「ἵνα διὰ τοῦ θανάτου καταργήσῃ τὸν τὸ κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου, τουτέστι τὸν διάβολον；為要藉著死，敗壞那掌死權的，就是魔鬼。」安波羅修（Ambrosius）在《論信心》（De fide）第3卷第5章中也這樣翻譯，並補充道：「若不是藉著身體的死，怎能解開死亡的鎖鏈呢？」因此，既然這種死亡的權勢被說成是廢除了，正如伯撒（Beza）所承認的，那麼將 τὸν ἔχοντα 翻譯為「擁有權柄的那位」而非像通俗本那樣翻譯為「曾經擁有」，應被視為是不恰當的。

同上 C 10. 在陰間。按字面意思是「將被延伸至陰間」，而不是像沃拉特拉努斯和科納留斯所譯的「直到陰間」；但隨後的部分，« οἱ προειληφότες »，科納留斯表達得更準確：「那些已經先行的人。」希伯來書11章40節。

Col. 458 A 10. 你將進入。提奧多勒（Theodoretus）提醒說，三位希臘譯者，即亞居拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）和提奧多田（Theodotion），都譯作 εἰσελεύσῃ（你將進入），譯者似乎在巴西流的著作中讀到了這個詞，而不是像奧利瓦和巴西流版那樣作 εἰσελεύσεται（他將進入）。科納留斯也寫作「你將進入」，因為他注意到巴西流的解釋要求這樣：因此隨後寫道，« Τοσοῦτον οὖν παραγίνῃ σὺ, ὁ θεός；因此你這神如此臨近，且在祂裡面對你的認識是如此之大：» 翻譯應當這樣恢復。

Col. 460 B 13. 然後藉著慈愛。這些是從英國和奧利瓦版中增補的：「他們同樣再次因神的慈愛而被接納與收留。」

同上 C 41. 君王。應當根據奧利瓦和英國版修正為 βασιλέα Σωδᾶ（瑣巴王）。在七十士譯本中讀作 βασιλέα Σουδᾶ，他們也稱之為 Σύρον Ῥαάδ（哈達以謝，敘利亞王），巴西流則作 Συρίαν Ῥαάθ。

Col. 464 A 9. 他們列陣。應當根據奧利瓦和英國版修正為 παρετάξατο（他列陣），正如譯文所要求的。

Col. 462 A 12. 進程。科納留斯這樣翻譯：「歷史的進程」，但在奧利瓦和英國版中讀到的不是 προκοπή，而是 περιχοπῇ，意為「這段歷史的部分或片段」：蘇達（Suidas）說，περιχοπὴ 是「完整論述或敘事中的某一部分」。耶柔米（Hieronymus）在致帕馬基烏斯（Pammachius）的信中討論童貞與婚姻時說：「你被迫以不同的方式進行論述。」巴西流在關於洗禮的第4個問題中說：「閱讀整個 περιχοπὴν（片段）。」最終在希臘文手抄註釋集中就是這樣讀的，其中巴西流的這段話被完整抄錄。

同上 C 3. 二萬。應當根據巴西流版和奧利瓦版修正為「二萬二千」。因為列王紀下8章5節就是這樣寫的：« Καὶ ἐπάταξε Δαυὶδ ἐν τῷ Σύρῳ εἴχοσι δύο χιλιάδας ἀνδρῶν；大衛擊敗了敘利亞人二萬二千人。»

Col. 464 B 8. 人們的。奧利瓦版作 τῶν πατέρων（祖先的虛妄）。這一異文不應被輕視，因為這涉及那些堅持祖先迷信的外邦人。然而，他在前一頁說這可以理解為整個人類，περὶ παντὸς τοῦ ἀνθρώπων γένους。

Col. 470 B 7. 耶杜頓（Idithum）被分別出來。科納留斯從希臘文逐字翻譯為：「耶杜頓被給予，是為了他自己的益處。」因為正如聖安波羅修在詩篇38篇註釋中所寫：「大衛寫了詩篇，並交給耶杜頓，這是一位精通利未與祭司教導的人來歌唱。最後，即使在世俗著作中，也有人負責寫作，有人習慣在舞台上演唱歌曲、喜劇或悲劇。」提奧多勒在詩篇39篇中也說：« Δῆλον τοίνυν ὡς τοῦ μακαρίου μὲν Δαβὶδ ὁ ψαλμός· ἤδετο δὲ ὑπὸ τοῦ Ἰδιθοὺμ, ὃς χοροῦ προστατεύων ἐν τῷ θείῳ νεῷ ὕμνει τὸν τῶν ὅλων Θεόν；顯然這詩篇確實是蒙福的大衛所作；但由耶杜頓演唱，他作為聖殿中合唱團的領隊，讚美萬有的神。» 以及在詩篇37篇中：« Τοῦ μὲν Δαβὶδ ὁ ψαλμός· τῷ δὲ Ἰδιθοὺμ ὡς τὸν τῶν ἀδόντων χορὸν ἐμπεπιστευμένῳ εἰς τὸ ψάλλειν ἐδόθη；詩篇確實是大衛的，但交給耶杜頓演唱，因為歌唱者的合唱團託付給了他。» 此外，在奧利瓦手抄本中始終讀作 Ἰδιθὼμ，而不是像英國版那樣作 Αἰθάν，歷代志上25章1節也是如此：« Ἀσὰφ καὶ Αἰμὰν καὶ Ἰδιθὼμ τοὺς ἀποφθεγγομένους ἐν κινύραις, καὶ ἐν νάβλαις, καὶ ἐν κυμβάλοις；亞薩、希幔、耶杜頓在琴、瑟、鈸上彈奏。» 在此處也應當這樣讀，而不是「在鈸與管風琴上」。巴西流增加了 καὶ ἐν τυμπάνοις（並在鼓上），這在經文中沒有，而 σάλπιγγές τε καὶ κύμβαλα, τοῦ ἀναφωνεῖν（號角與鈸，用來發聲）則是來自歷代志上16章42節。

Col. 473 A 8. 被搖動。這是英國和奧利瓦手抄本的讀法：然而巴西流版的舊讀法 περιδονούμενα 也可以保留。科納留斯譯為：「被微風吹動的植物。」

Col. 476 C 12. 那些殺人的。英國手抄本作 οἱ καταφονεύειν。奧利瓦版作 οἱ τὸ καταφονεύειν，但隨後沒有任何介詞的添加，而是簡單的 κατὰ τὴν τοῦ φονεύειν περιουσίαν。

Col. 479 A 7. 宴樂。奧利瓦與英國版偏好 Τρυφῆς。但科納留斯從巴西流版中表達為：「藉著這項恩惠，在美德的操練中獲得永生。」稍後出現了伊壁鳩魯派或競技場中不虔誠者的觀點：「將今生賜給我，」提爾曼努斯在邊註中補充了聖約翰·屈梭多模（Chrysostomus）在《哥林多前書講道集》第9篇中類似的觀點：« Καὶ γὰρ πολλῶν ἀκούω λεγόντων τὰ καταγέλαστα ταῦτα ῥήματα· Δός μοι τὴν σήμερον, καὶ λάβε τὴν αὔριον. Ἂν μὲν γὰρ τοιαῦτα ᾖ, φησὶν, οἷα καὶ φατε ἐκεῖ, ἓν ἀντ’ ἑνὸς γέγονεν· ἂν δὲ μηδὲν ὅλως, δύο ἀντ’ οὐδενός；因為我聽到許多人說這些可笑的話：把今天給我，你拿走明天。因為如果那裡的情況正如你們所說，那麼一換一；但如果根本沒有那回事，那就是二換無。» 博學的比利烏斯（Billius）在《觀察》第1卷第14章中這樣解釋：「讓我享受今生的樂趣，你則保留未來的福分。因為如果關於義人的獎賞和惡人的懲罰的傳聞是真的，我們將處於平等的條件。因為我們擁有今生，你們擁有來世。如果這些是虛假的，我們將雙重蒙福，因為我們在今生享受了各種快樂，而在來世也不會遭受任何痛苦；相反，你們將雙重悲慘，因為你們在今生承受了巨大的勞苦，而在來世也不會處於更好的境地。」同處博學的薩維利烏斯（Savilius）最近出版的內容是正確的，ἀλλὰ δύο ἀντ’ οὐδενὸς ἔσται τοῖς δικαίοις，正如比利烏斯所猜測的那樣。在頁面末尾，奧利瓦和英國版將 προσφέρεται 改為 προφέρεται，意為「產生」。

Col. 482 A 14. 接受同等的。科納留斯譯為：「等待平衡。」蒙塔庫蒂烏斯譯為：「等待同等，」即以牙還牙。稍後，「你是否越過了界限，」這並未充分表達聖經的原意，該處取自箴言22章28節，儘管在通俗本作者那裡我們讀到：「不可越過古老的界限：」但在七十士譯本中是「永恆的界限」，巴西流說，ὑπερέβηκας。科納留斯譯為：「你移走了祖先的界限。」因為移動田地間的界限以區分田地，比僅僅走過它們更嚴重。

Col. 483 B 8. 作為給他們的債務。譯者譯為：「作為我已完成給他們的禮儀。」科納留斯譯為：「作為我也在他們那裡完成了事奉。」使徒在提摩太後書4章5節有類似的表達：« Τὴν διακονίαν σου πληροφόρησον；盡你的職分。»

Col. 487 C 12. 那在罪中的。我們這樣恢復，因為譯者曾出版：「那直到死都處於某種罪中的人。」這裡討論的並非指直到生命最後一刻都處於罪中的人，而是指犯了致死之罪的人，聖約翰在約翰一書5章16節中提到了這一點：« Ἔστιν ἁμαρτία πρὸς θάνατον；有致於死的罪。» 隨後的話也來自同一封信，儘管有所變動：« Ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν；犯罪的是屬魔鬼的。» 但在奧利瓦版中讀作 γεγέννηται，而不是 γεγένηται，正如使徒所說：« Ὅτι ἐκ Θεοῦ γεγέννηται；因為是從神生的。» 科納留斯在此處寫道：「那停留在某種必死之罪中的人。」

Col. 489 C 10. 他們有氣息。印刷商抓住了增補的異文，但巴西流版更為真實，譯者也表達了它，奧利瓦抄本也證實了這一點，即 ἄναστροφήν，意為「他們無法轉回」。我們從同一手抄本中恢復了隨後的部分，κατὰ χάριν τοῦ μεγαλοδ.，因為印刷版中缺少了 χάριν。

Col. 493 C 8. 痛苦。奧利瓦手抄本作 οὐκ ἔνι ἄλγημα，譯者似乎對此寫法感到困惑。在同一本書中我們讀到 ἐμπορία，但從英國版中出版了 ἐμπορεῖαι，這個詞在巴西流版中被遺漏了。最後，同一奧利瓦抄本在 Ἰησοῦ 之後補充了 τῷ Κυρίῳ ἡμῶν，意為「我們的主」。

**論反對尤諾米烏斯（Eunomius）的著作**

耶柔米在《教會作家目錄》中證實聖巴西流寫了反對異端尤諾米烏斯的著作，文字如下：« 巴西流，該撒利亞主教，精心撰寫了反對尤諾米烏斯的傑出著作，以及關於聖靈的卷冊。» 索弗羅尼烏斯（Sophronius）譯為：« κατὰ Εὐνομίου ἐξαιρέτους συνέταξε λόγους；他撰寫了反對尤諾米烏斯的傑出論述。» 但具體數量並不完全清楚。從佛提烏（Photius）的《圖書館》第139號中，可以推斷他最初寫了三卷，因為尤諾米烏斯試圖用同樣數量的卷冊為自己辯護。後來，尤諾米烏斯繼承了遺產，並在巨大的恐懼中發布了他的作品，安提阿的提奧多羅（Theodorus）、尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）和索弗羅尼烏斯偶然讀到它，« πολλαῖς αἰκίαις λόγων λωδησάμενοι，οὐδὲν ἧττον τοῦ προτέρου，νεκρὸν καὶ πάσης ἀπόζον ἀκαθαρσίας τῷ γεγεννηκότι ἀπέῤῥιψαν；用許多言語的鞭笞，像對待他之前的那本小冊子一樣，將這本因污穢而發臭的書扔回給了作者。» 傑出的貝拉明樞機（Bellarminus）在《教會作家目錄》中說，巴西流著作的第二卷中收錄了三卷反對尤諾米烏斯的書，但在安特衛普版中則有五卷，儘管伊拉斯謨（Erasmus）刪除了最後兩卷，認為它們不配巴西流，但其他人則認為它們並非不配。確實，他在自己的《論爭》著作中，如《論基督》第2卷第25章，從第五卷中引用了三處，以證實拉丁教會關於聖靈發出的觀點。希臘教會在佛羅倫斯會議上，當以弗所的馬可（Marcus Ephesius）為此發言並與拉丁人辯論時，在第18次會議中引用了第五卷的見證（羅馬版第436頁）：« Ὁ μέγας Βασίλειος ἐν τοῖς πρὸς Εὐνόμιον ἀντιῤῥητικοῖς περὶ τῆς ἐκ τοῦ Πατρὸς προόδου τοῦ ἁγίου Πνεύματος τὸν λόγον ποιούμενος τοιάδε φησί· Γεννᾷ ὁ θεὸς οὐχ ὡς ἄνθρωπος，γεννᾷ δὲ ἀληθῶς；偉大的巴西流在反駁尤諾米烏斯的論述中，談到聖靈從父而發時說：神生子不像人，但祂確實生了。» 這段話見於第五卷。尼西亞的大主教貝薩里翁（Bessarion）在《教義演說》或《關於與東方教會合一》第8章（羅馬版第544頁）中，也從同一卷第9章引用了這段話。由此可見，這五卷反對尤諾米烏斯的著作在希臘圖書館中廣為流傳並被引用。雖然在1535年威尼斯的斯特凡諾·薩比奧（Stephanus Sabius）版中只出版了前三卷，但在1551年的巴西流後續版中則出版了五卷，亨利二世的皇家抄本也承認這一點，我們從中修正了許多地方。因此，伊拉斯謨的傲慢和提奧多羅·伯撒（Theodorus Beza）應受譴責的行為應當停止，因為他雖然將四卷譯成了拉丁文，卻敢於刪除第五卷，並截斷了第四卷的最後部分，隱瞞了那部分關於善行教義的翻譯，這顯然支持了天主教關於善行的真實教義。雅努斯·科納留斯（Janus Cornarius）本人也是新教徒，他將五卷完整地翻譯成了拉丁文，我們將把他的翻譯與伯撒在1570年亨利·斯特凡諾（Henricus Stephanus）處出版的版本進行比較，以便在修訂特拉佩尊提烏斯（Trapezuntius）的譯本時獲得幫助。如果有人注意到最後兩卷中風格的差異和論證方式的不同，並詢問其原因，可以從譯者或某位博學之士為第四卷所寫的序言中得知。

Col. 499 B 11. 另一種說法也提到，僅僅在數量上有所不同，儘管在其他方面是相似的；但他沒有說 ἑτερούσιον（異質）。因此科納留斯譯得更好：「在實體上是不相等的。」你可以逐字寫得最好：「在實質上是不相似的。」因此，他在同一本書中稍後說：« Πατρί，在實質上獨生子與父是不相似的。» 這就是為什麼阿提烏斯（Aetius）的追隨者被稱為「異質派」（Anomaei）。埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在第86個異端中說：« Ἀνόμοιοι πάλιν τινές εἰσιν καλούμενοι，οὗτοι δὲ πρόσφατοι. Ἔσχον δὲ ἀρχηγὸν Ἀέτιόν τινα διάκονον προαχθέντα διὰ τὴν αὐτοῦ φλυαρίαν ὑπὸ Γεωργίου τοῦ Ἀλεξανδρέως；又有一些人被稱為異質派，這些人是近代的。他們有一位領袖，名叫阿提烏斯，是一位執事，因其胡言亂語而被亞歷山大的喬治所提拔。» 同樣的內容在下文也應修正為「屬於另一個實質」。

Col. 505 B 3. 對於他沒有位格。這樣翻譯 ἀπρόσωπον 是合適的，而不是像譯者寫的那樣「原告的位格被遺棄」。科納留斯出版的版本為：「他承擔了辯護的行為，沒有位格。」伯撒譯為：「對於他沒有位格存在，」無論是原告還是其他人的：但巴西流稍後增加了 κατηγόρου（原告）一詞。« Πρόσωπα κατηγόρων αἰσχύνεται；他對原告的位格感到羞恥。» 特拉佩尊提烏斯譯為：「他認為將原告的位格帶入討論對自己是一種恥辱。」

同上 D. 因為我對話。譯者譯為：「因為對我來說，對整個天堂的演說應當是平等的。」他也將 δημίους 譯為「公職人員」，但在法官之後，這不應被理解為公僕或任何執法者，而應被理解為劊子手。

Col. 506 A. 尤多克修斯（Eudoxius）被驅逐。在皇家抄本中讀到，我們在巴西流版的邊註中寫過，« καὶ ὁ Εὐδόξιος μὲν τῶν ἐν Συρίᾳ；尤多克修斯在敘利亞的那些人中。» 特拉佩尊提烏斯曾根據手抄本寫道（因為在1530年這些書首次在威尼斯出版之前，他已經去世了）：「當時敘利亞的某人也被驅逐，來到君士坦丁堡，彷彿是為了暴政。」蘇格拉底（Socrates）在《教會歷史》第2卷第34章中說：« Τότε δὲ ἐκβληθέντος Μακεδονίου，Εὐδόξιος ἐν δευτέρῳ τὸν Ἀντιοχείας θέμενος θρόνον，τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἀναδέχεται（我寧願這樣讀，而不是 ἀναδείκνυται），τῶν περὶ Ἀκάκιον ἐνθρονισάντων αὐτόν；當時馬其頓紐斯被驅逐，尤多克修斯將安提阿的座位放在第二位，在阿卡修斯及其親信的擁立下，接管了君士坦丁堡的座位。» 尼基福魯斯（Nicephorus）在第9卷第36章也寫道，尤多克修斯在佔領安提阿後，公開捍衛阿提烏斯的觀點，並試圖幫助他。參見提奧多勒《教會歷史》第2卷第25章和第27章。我們從同一皇家抄本中在 λογογράφος 一詞後增補了印刷版中缺失的內容，隨後是：« διὰ τῆς τούτου προστασίας ἱδρῦσαι τὸ δόγμα ἐπειγομένου；急於藉著他的保護來建立這項教義。»

同上。關於「撒狄教會被吞噬了」，我們從希臘文寫作 προεπόθη，意為「被灌醉了」，伯撒也是這樣寫的，儘管眾所周知他對地理非常無知，因為他在斯特凡諾版中寫道：「撒狄教會被灌醉了。」然而撒狄（Sardica，其公民稱為撒狄人）是色雷斯內陸的一座城市；而撒狄（Sardis 或 Sardes）是呂底亞的一座城市，位於特摩洛斯山側，其公民稱為撒狄人。聖耶柔米在《教會作家目錄》中稱之為撒狄人。« 亞細亞的梅利托，撒狄主教，在馬可·安東尼·維魯斯皇帝時期，» 索弗羅尼烏斯譯為：« Μελίτων Ἀσιανὸς Σάρδεων ἐπίσκοπος；亞細亞的梅利托，撒狄主教。» 幾年前，伯撒的同道薩爾穆爾人（Salmuriensis）模仿了這種無知，他用法語將撒狄會議描述為將呂底亞的亞細亞城市取代了色雷斯的城市，關於這一點，我們已在他的錯誤清單第1卷中提醒過他。

Col. 508 D 4. 這就是這樣的。在巴西流版中是：« τοῦτο δέ ἐστι τοιοῦτον. Τί δὴ χαλεπαίνετέ μοι；這就是這樣的。你們為什麼對我生氣呢？» 科納留斯由此表達了他的譯文：「這就是這樣的。你們這些人，為什麼對我這位達到美德巔峰的人感到憤怒呢？」伯撒也是如此：但在皇家抄本中讀作：« Τοῦτο δέ ἐστί τι，μὴ χαλεπαίνετέ μοι；這是有原因的，不要對我生氣。» 特拉佩尊提烏斯似乎在手抄本中發現了這種寫法，尤諾米烏斯的文字中沒有任何疑問的痕跡。稍後我們寫道：「與他一同被定罪的：」« Τίνι συγκατακέκριται；» 而不是像譯者那樣：「因他被定罪的傲慢：」顯然是指魔鬼，他陷入了魔鬼的審判和定罪中。提摩太前書3章6節：« Ἵνα μὴ τυφωθεὶς εἰς κρῖμα ἐμπέσῃ τοῦ διαβόλου；免得他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罰裡。»

Col. 510 C 2. 如果被發現。« ἐφορᾶσθαι » 與 « φωραθῆναι » 是兩回事。特拉佩尊提烏斯認為他讀到的是前者，當他寫道：「如果他被懷疑，看起來應該是沒有任何過錯的。」

Col 514 B 10. 他將 ἀγυμνάστοις ἀκοαῖς 譯為「進入自由的耳朵」。科納留斯更恰當地譯為：「免得它進入未經訓練的耳朵，而損害了它自己的信譽。」伯撒譯為：「擊中不習慣的耳朵。」手抄本中是 τὴν ἀσέβειαν，但應修正為 ἑαυτοῦ：「使他自己的不虔誠變得不可信，也不容易被聽到。」

同上 C 44. 制度。« Ἐφ’ ἃ προείρηται »，正如在斯特凡諾版中所讀到的，伯撒在那裡這樣翻譯；但或許讀作 προαιρεῖσθαι（選擇）的 προαίρεται 會更恰當。科納留斯表達了公認的讀法：「關於上述內容。」但特拉佩尊提烏斯出版的版本為：「關於他所想要的，」指出了 προαίρεσιν（選擇）。稍後從皇家抄本中將 ἐπιστάσεως 修正為 τὸ ἁπλοῦν τῆς πίστεως（信心的單純），斯特凡諾版也承認這一讀法。

Col 513 B 6. 真理的準繩。我們從皇家抄本中增補了 τοῖς ἐχθροῖς τῆς ἀληθείας（真理的敵人），這似乎也是特拉佩尊提烏斯在他的抄本中所讀到的，因為在第一次威尼斯版之前，他將這些書從希臘手抄本譯成了拉丁文：因此伯撒和科納留斯都不應遺漏它。

Col 516 A 11. 神是非受造的（ἀγένητον）。皇家抄本和斯特凡諾版中就是這樣寫的，隨後的段落中也是 προσγεγενῆσθαι 和 γεγενῆσθαι；因此伯撒譯為：「神不是被造的，也不是由自己或他人創造的，不是產生的：」但在巴西流後續版中出版了 ἀγέννητον（非被生），以及 προσγεγεννῆσθαι 和 γεγεννῆσθαι，因此特拉佩尊提烏斯翻譯為：「根據眾人的共同概念，神不是被生的：」同樣稍後，「他爭辯說，那非被生的，無論是從自己還是從他人那裡產生的，」以及「那是非被生的，既不是從自己也不是從他人那裡生的：」他本可以說得更恰當：「也不是從他人那裡生的。」然而，在如此多的異文中，必須注意我們在其他地方所指出的，ἀγέννητος 一詞在涉及聖父，或與三位一體的其他人格進行比較時，有時表示「非被生的」，即不是藉著生殖產生的；有時表示「非被造的」，即不是被造物，也不是藉著創造產生的：然而 ἀγένητος 一詞更常被用於後一種含義，它用單個 ν，而不是像 ἀγέννητος 那樣用雙個 ν。參見上面所註釋的。

同上 C 5. 彷彿是堅固的。« Πολυνοήμων καὶ περιττὸς » 意為精明、謹慎且擁有卓越心智的人，正如其他譯者所出版的那樣，而不是像特拉佩尊提烏斯那樣：「如果他因其密集而細微的思考而過剩。」

Col 517 A 6. 我們從皇家抄本中將 συνάγειν 修正為 συνεισάγειν。

Col 520 B 9. 掠奪。我們從皇家抄本中增補了，伯撒在斯特凡諾版中標註了星號表示缺失，並根據特拉佩尊提烏斯的譯本痕跡翻譯為：« αὐτῷ ληφθέντος λόγου πρὸς τὴν κατασκευὴν ἐντεῦθεν χωρεῖ τοῦ τὴν ἀγεννησίαν οὐσίαν εἶναι；他從中獲得了某種論據，藉此進行論證，說 ἀγεννησίαν（非被生性）是萬有之神本質的本質。» 科納留斯出版得更恰當：「從此他進行論證，說非被生性就是本質。」拉丁教父將 ἀγεννησίαν 譯為「不可生性」。

Col 526 B 3. 以及他自己的。譯者遺漏了這一點，他在這裡寫道：「也沒有讓自己被非理性的軟弱所引誘，」他可能讀作 ὑποφέρεσθαι，正如皇家抄本所擁有的，而不是 ἀποφέρεσθαι。稍前在提到生命時，他遺漏了 κατὰ τὴν πίστιν，伯撒也是如此，這確實令人驚訝，因為他的同道似乎更關心信心，而不是忽略行為。但他確實說了 ἐῤῥιζωμένους κατὰ πίστιν，正如保羅在歌羅西書2章7節所說：« Ἐῤῥιζωμένοι καὶ βεβαιούμενοι ἐν τῇ πίστει；在信心上生根建造。»

同上 C 3. 不可腐朽的。聖巴西流的兄弟尼撒的貴格利在最近由博學之士 N. Gulonius 譯成拉丁文的《反對尤諾米烏斯》最後一卷中討論了這段話，並捍衛它免受尤諾米烏斯的誹謗。然而，他有時使用不同的詞彙，如 ὑπερεκπίπτουσαν πάσης περιγραφῆς εὑρίσκοντες，代替 πάσης ἀρχῆς，這是更真實的讀法，正如尼撒的譯者所指出的，寫道：「超越了所有界限或所有開端。」同樣 τοῖς αἰῶσι νοῦν ἐπεκτείνωμεν 代替 τὸν νοῦν ἐπεκτείνωμεν，以及 τοῖς ὀνόματι τούτοις χρώμενοι 代替 τούτοις προσαγορεύοντες。我們同樣修正了特拉佩尊提烏斯的那句：「那時我們稱他為無限的，不走向任何終點的不可腐朽者。」

Col 526 C 44. 以及不相容的。皇家抄本中更正確地作 ἀσύμβολα：正如加扎（Gaza）在《希臘語法》第4卷中，有些人讀作 ἀσυμβάντως ἔχειν：但稍後作者指出，不應寫作 ἀσυμβάντως，而應寫作 ἀσυμβάτως，並從普魯塔克（Plutarch）關於第一冷物（De primo frigido）的著作中引用：« Ἡ μὲν γὰρ κατὰ στέρησιν καὶ ἕξιν ἀντίθεσις πολεμική καὶ ἀσύμβατός ἐστιν；因為根據剝奪與習慣的對立是敵對的，且是不相容地反對的。»

Col 527 B. 不是從思考中。我們這樣修改了尤諾米烏斯的這些話，因為之前是：「當他稱他為非被生者時，不願讓人類的思考來裝飾神。」但伯撒將 ἐπίνοιαν 譯為「思考」比特拉佩尊提烏斯的「思想」或科納留斯的「沉思」更正確；因為 ἐπινοεῖν 是指精明地構思、捏造或在心智中概念化某物。因此在尼撒的著作中，Gulonius 譯為：« τῇ ἐπινοίᾳ ἡμῶν ἐπιθεωρούντων ταῦτα；當我們藉著思考來沉思這些事時。»

同上 12. 那麼如何。譯者曾出版：「那麼我們如何看不出你在發瘋，如果你認為每個名字都沒有固有的力量，而是違背真理；」因為他讀作 ἀλήθειαν，而不是 ἐνέργειαν，儘管皇家抄本和斯特凡諾版支持後者，伯撒在其中遺漏了 παρὰ τὴν ἐνέργειαν，科納留斯表達為：「而是違背了所有名字之間相互作用的效力？」

Col 520 B 9. 甚至在這點上。皇家抄本作 καὶ ἐν ἑνὶ τούτῳ，特拉佩尊提烏斯的譯文承認這一點，正如他之前所說 ἐν ἑνὶ τούτῳ μόνῳ。因此翻譯為：「並且在這唯一一點上完成認信，即他是他所是的那位：」在尤諾米烏斯第219頁第2章的文字中，ἐν τῇ τοῦ εἶναι ὅ ἐστιν ὁμολογίᾳ，承認他是他所是的那位。

Col 531 A 14. 範疇（Categoriz）。不是像譯者那樣，關於範疇，正如聖奧古斯丁的某些人引用《論十範疇》一書，其標題是《亞里斯多德書中的十範疇》。確實，有些人將那本書標題為《論題前篇》（Πρὸ τῶν τοπικῶν），正如我們博學的朋友羅伯特·巴爾福（Robert Balforeus）在他的邏輯註釋中所觀察到的；有些人稱之為《十範疇》，或者像波伊提烏（Boethius）所譯的《謂詞》：然而在亞里斯多德本人和阿摩尼烏斯（Ammonius）那裡，這本書被標題為《範疇》（Κατηγορίαι）。關於剝奪與習慣，他在第10章討論對立；在其他地方也經常提到。同處從約翰福音7章，我們寫作「從他自己說，」而不是「從他自己，」« Ἐκ τῶν ἰδίων λαλεῖ，» 而不是 ἀφ’ ἑαυτοῦ。

Col 534 B 13. 確實是剝奪。不是像譯者寫的那樣：「因為那種本性中存在的剝奪，是剝奪，在習慣之後。」亞里斯多德在《範疇》第10章中說：« Ἐστερῆσθαι δὲ τότε λέγομεν ἕκαστον τῶν τῆς ἕξεως δεκτικῶν，ὅταν ἐν ᾧ πέφυκεν ὑπάρχειν，ἢ ὅτε πέφυκεν ἔχειν，μηδαμῶς ὑπάρχῃ；當我們說每個能接受習慣的事物被剝奪時，是指當它本應存在的地方，或本應擁有的時候，卻完全不存在。» 他增加了關於缺牙和盲人的例子：因為我們稱之為缺牙，不是因為他沒有牙齒，「而是因為當他本應擁有時，他卻沒有，」我們稱之為盲人，是因為當他本應擁有眼睛時，他卻沒有。

同上 C 9. 關於整體。原意表達得很模糊：「他們將微小的東西堆積到整體上。」科納留斯說：「就整體而言。」

Col 536 C 4. 絕不。威尼斯版和巴西流版中的 σχολή γ’ ἂν 應根據皇家抄本和斯特凡諾版第233頁修正為 σχολῇ γ’ ἂν ἄλλο’，但那位譯者絕不應被追隨，因為他偏離了作者的本意，儘管斯特凡諾經常將他視為「無誤的」。

在《寶庫》（Thesaurus）中寫道：「因為若在它們之間置入本質，而它們並非如此，那麼我們所說的一切，都將成為虛空與無益。」康納留斯（Cornarius）的譯法更為精確：「因為若在它們之間存在著本質，而它們並非如此，那麼關於神所說的任何其他事物，都將毫無根據。」稍後，我們修改了特拉佩尊提烏斯（Trapezuntius）為這些希臘文所代換的內容，即 αὐτὴν τὴν οὐσίαν τίθεται τὸ ἀγέννητον，「他在本質本身中置入了『非受生性』，並將論述如同繫於首領一般如此撰寫。」事實上，尤諾米烏斯（Eunomius）所說的是神的本質是「非受生」的，而非神存在於本質之中，這從巴西流（Basilius）本人在《駁尤諾米烏斯》最後一卷第 204 頁的論述中可以得到證實：Αὐτὸ δὲ τὸ διὰ τῆς μὴ γεγεννῆσθαι λέξεως σημαινόμενον οὐσίαν νομίζειν μόνων τῶν ἐκ μανίας παραφερομένων οἰόμεθα，「至於認為『非受生』一詞所指的即是本質，我認為這僅是那些被瘋狂所驅使之人的想法。」

第 512 欄 A 9。「看不見且……」。我們優先採用了拉丁通行本（Vulgate）譯者的詞彙，而非希臘文原文，因為原文並非「虛空與空虛」（inanis et vacua）。梵蒂岡版本譯為 ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος，即「看不見且未經造作的」。聖奧古斯丁在《創世記字義疏》中譯為「無序或未準備好的」。阿奎拉（Aquila）譯為 κένωμα καὶ οὐδέν，即「空虛與無物」。辛馬庫斯（Symmachus）譯為 ἀργὸν καὶ ἀδιάκριτον，即「懶惰且未經區分之物」：這正是奧維德在《變形記》第一卷中所說的「粗糙且未經整理的團塊」。稍後在該頁末尾，譯者曾說 ἐμβατεύειν οὐσίαν，「他們誇耀自己進入了神的本質」；但這個希臘動詞並非單純指「進入」，而是指「踏入」或「如同進入產業一般」，正如歌羅西書二章 18 節：「ἃ μὴ ἑώρακεν ἐμβατεύων」，即「踏入他所未見過的」。布德（Budeus）解釋為「踏入他們所未見之物的產業中」。此處在《寶庫》中引用了厄庫梅尼烏斯（Oecumenius），或者更準確地說是引用了阿雷塔斯（Arethas）在《使徒行傳》中的註釋：「主是那踏入人心者」，屈梭多模在《論祭司職》第六卷第 45 頁寫道：「並非為了讓他自己學習；因為那洞察眾人心思的人，怎會需要學習呢？」因此，此處的翻譯並非荒謬。康納留斯譯為：「他們狂妄地自稱已經探究了萬有之神的本質。」

第 544 欄 C 10。「某種物質性的（Ὑλικήν τινα）」，我們在此修正了巴西流版本，或者更準確地說是去除了印刷錯誤；因為在威尼斯版本中是正確的（該版本似乎是前者的底本），並非 ἡλίκην（多大），而是 ὑλικήν（物質的）。然而，我對貝扎（Beza）的愚鈍感到驚訝，他明明在斯蒂芬努斯（Stephanea）版本中看到正確印出的 ὑλικήν，卻在希臘文對照中譯為：「因為除了他會認為神的本質具有某種量度之外——在這點上他與希臘人一致——」，彷彿他讀到的是 ἡλίκην（意為「多大」），而非 ὑλικήν（「物質的或肉體的本質」）：請參見下文「關於神的物質性幻想」。普魯塔克在《哲學觀點》第一卷第七章中記載，阿那克西曼德認為「天體是神」；德謨克利特教導「神是火狀的理智，即世界的靈魂」；斯多亞學派宣稱「神是技藝之火，循序漸進地走向世界的創造」；伊比鳩魯則認為「所有神都具有人形」，正如外邦詩人所習慣的那樣。

同上 12。「從腰部向上」。並非僅僅「在腰部之上」，正如先前所寫的那樣。因為以西結書一章 27 節讀作：「我觀看，見有形象彷彿人的樣子，從他腰部以下有火，從他腰部以上，彷彿光輝的顏色。」聖約翰·屈梭多模在《論神不可理解的本性》第三卷第 361 頁，在類似場合引用了先知的同一段落：「此後，當他想要表達先知或那些權能者並未觸及本質本身時，他說：『這是耶和華榮耀形象的異象』」；他在那裡引用先知的話與巴西流相同：「從腰部的異象直到上方」。狄奧多勒（Theodoretus）對同一處經文也說：「他曾看見在基路伯之上的，現在看見他沒有基路伯。因為有時他顯得威嚴，有時顯得溫和，一切都為了實用的安排。因為他自己的話說：『我加增了異象，並在先知手中顯現』；並非按著本質顯現，因此先知也說他看見的是形象。」

第 546 欄 A 7。「因為並非」。譯者表達了一個略有不同的觀點：「因為如果我們探究的是祂是什麼，而非承認祂存在，這並不能為我們預備救恩。」

第 551 欄 A 3。「新的褻瀆」。我們如此書寫，而非像特拉佩尊提烏斯那樣寫「構想出褻瀆的虛假安慰」；儘管雷吉烏斯（Regius）二世支持他，建議寫作 χενὴν τῆς βλασφημίας παραμυθίαν（褻瀆的空洞安慰）：但威尼斯、巴西流和斯蒂芬努斯版本均為 καινήν（「新的」），這與動詞 ἐπινοεῖν（構想）更為吻合；正如後文「構想出一條褻瀆的新道路」。但在斯蒂芬努斯版本中，貝扎展現了驚人的無知，他在第 249 頁如此翻譯：「隨後他為自己構想出一種新的褻瀆補救措施，試圖用前文來掩蓋後文。」他似乎不知道 ἐπαγωνίζεσθαι 是什麼意思，這並非「幫助」，而是「爭辯」；而此處的 ἀποκρύπτειν 與巴西流在《六日創造論》第九篇講道中的意思相同：「禽獸對於空氣變化的預知，掩蓋了多少人類的理性與智慧？」此外，約翰福音十四章 9 節寫道：「看見了父（ἑώρακε τὸν Πατέρα）」；但在約翰福音十二章 45 節寫道：「看見那差我來的（θεωρεῖ τὸν πέμψαντά με）」：巴西流將這兩處經文結合了起來。

第 552 欄 B 9。「在中間」。康納留斯跟隨了錯誤的讀法並編輯道：「如此，在印蓋印者的中間，顯現出圖案。」威尼斯版本和斯蒂芬努斯版本也有同樣的錯誤，但貝扎卻避免了這一點：「如此，在印章所留下的印記中，顯現出那印上去的特徵。」因為希臘文原文是 ὁ τυπώσας χαρακτήρ（那印上去的特徵），正如特拉佩尊提烏斯所讀的，而非其他版本所擁有的 ὁ τοῦ τυπώσαντος（那印蓋印者的）。因此，必須根據雷吉烏斯手抄本二世進行修正。稍後我寫道：「在兩者中具有同一性」，而非像特拉佩尊提烏斯那樣寫「在兩者中具有相似性」，因為他並未說 ὁμοιότητα（相似性），而是 ταυτότητα（同一性）。康納留斯也說了「同一性」，且並不排斥這個詞，不像貝扎那樣。他寫道：「我們顯然是在比較兩者中相同的形式」；B. 斯蒂芬努斯在《寶庫》中引用亞里斯多德《倫理學》第六卷時，也毫不猶豫地加上了 ταυτότης 這個詞，並補充說「彷彿是在說同一性」。最博學的比利烏斯（Billius）在伊西多爾（Isidorus Pelusiota）的書信集（第二卷第 142 封）中如此翻譯：「因為我們藉著位格的品質與本體的特性來區分，卻又因本質的同一性，將其收斂於一位神。」如果查士丁·朗格（Justinus Langus）這位譯者也這樣做，就不會如此晦澀地翻譯《對希臘人的問題》第 137 頁的那段話：「另一個與另一個被消除時，神與其旨意的本質同一性必然也會被消除。」如果他更清晰地說：「神本質與旨意的同一性必然會被消除。」同樣在《信仰闡釋》第 296 頁：「當我們承諾要證明本質的同一性時。」在伊西多爾第四卷第 228 封書信中也出現了 ταυτότης 這個詞：「為了使它們成為例子，而非事物的同一性。」最後，貝薩里翁（Bessarion）在亞里斯多德《形上學》第四卷第九章中也沒有避開這個詞：「因此顯而易見，同一性是本質的一種統一，無論是多數事物的，還是當它被視為多數時。」普萊羅尼烏斯（Plerionius）說：「他們稱那相同事物的理據為同一性。」

第 553 欄 B 12。「我們延伸（Ἐκτείνωμεν）」。H. 手抄本為 ἐκβάλλωμεν（我們拋出）。隨後是「前者與後者」，特拉佩尊提烏斯也是如此翻譯。隨後又是「前者與後者」。同樣，稍後我們根據同一雷吉烏斯手抄本修正了 ἀναγκαῖον ἐντεῦθεν οἴεται（他認為從此處必然），因為威尼斯、巴西流和斯蒂芬努斯版本都錯誤地編輯為 ἀναγκαῖον，而譯者過於簡略地譯為：「他將自己推出去，認為自己已經傳授了其教義的必要教導。」康納留斯也譯錯了，彷彿他讀到的是 διαδοχήν（繼承）而非 παραδοχήν（接受）：「他認為從此處有必要展示其教義的繼承。」但對於前文「當他接受了與假設相符的結論時」，他翻譯得很正確：「當他接受了與既定論點相符的結論時。」在 H. 手抄本中是「在這樣的教義中」，而非「他自己的教義」。

第 556 欄 C 2。「對於那些隨時間而生者」。我們根據手抄本添加了 πρεσβείοις（優先權）一詞，前文也顯示需要重複此詞，譯者在自己的抄本中也指出他發現了這一點，他說：「以及時間的優先權。」同一手抄本將 προταχθείσας 寫為 διατεταγμένον（已安排好的）。

第 557 欄 C 9。「凡是」。隨後的詞句「在其他人與這些一起」是從雷吉烏斯 H. 手抄本的各種異文中無故插入文本的，譯者也不承認這些詞；但稍後在同一手抄本中讀起來更為恰當：「那麼那間隔是什麼呢？」同頁下方，「但似乎」。這些內容經過修改，去除了那些詞：「但正如所見，他認為晝夜是藉著星辰的運動而產生的，而這些是其部分。」

第 559 欄 C 6。「以及聖甲蟲」。並非「蝴蝶」，正如……（此處原文中斷，譯者註：此處涉及對聖甲蟲起源的討論）。

（註：由於原文篇幅極長且包含大量校勘細節，以上為前段文獻的翻譯，若需繼續翻譯後續欄位，請指示。）

巴塞爾版（Basiliensis editionis）中，增補了「或許」（fortasse）一詞，下文亦有：「以便我們承認這一點」；然而，我們提醒讀者，這兩處在特拉比松（Trapezuntius）的譯本中皆不存在，因此，正如所推測的，在他所使用的手抄本中也不存在，因為他在巴塞爾首版問世前就已翻譯了這些書卷：此外，皇家抄本（Regio codice）中也缺少了「或許」（ἴσως）一詞，儘管另一句「以便我們完全承認」（ἵνα καὶ ὅλως συγχωρήσωμεν）並未缺失。最後，在該處讀到的不是「即使」（εἰ καὶ ὑποδέδηχε），而是「即使已暗示」（εἰ καὶ ὑποδεδηχός），且不是「隨之而來的在那裡」（καὶ τὸ ἀκόλουθον ἐκεῖθεν），而是「本性隨之而來，由此顯明」（φύσεως ἀκολουθοίη, ἐκεῖθεν δῆλον）。此外應當注意，在佛羅倫斯會議（concilio Florentino）上，引述希臘文獻第 473 頁時，讀作的不是「進程」（πρόοδος），而是「進路與引導」（πρόσοδος καὶ προσαγωγή），即「進路與接近」。同樣，在「承認」（συγχωρήσωμεν）之後，不是「不再合理地作為外在的本性存在」（οὐκέτ᾽ ἂν εἰκότως ὡς ἀλλοτρίως ὑπάρχον φύσεως），而是「然而並不隨之得出其為外在的本性」（οὐχ ὅμως ἕπεται καὶ ἀλλοτρίας εἶναι φύσεως）。注意到這些異文後，我們有理由認為，約翰·普羅文查利斯（Joannes Provincialis）在佛羅倫斯會議上正確地主張，希臘文獻中增補的「或許」（ἴσως）一詞，以及「以便我們完全承認」（ἵνα καὶ ὅλως συγχωρήσωμεν）這一句，對巴西流（Basilius）造成了極大的誤解。

因為巴西流在本章中旨在反駁尤諾米烏（Eunomius）所使用的推論，其方式如下：即使在尊榮上是第三位，但並不因此得出聖靈在本性上也同樣是第三位。因此，如果他這樣說：「或許虔誠的言論如此傳遞」，這看起來會很奇怪，彷彿他對自己為了反駁尤諾米烏而必須斷言的事物感到懷疑：因為我們必須透過更顯而易見的事物來證明那些較不明顯的事物。他還補充說，同一位作者在《論聖靈》（De spiritu sancto）的講道集中斷言：「聖靈顯然且公開地從子那裡領受，毫無猶豫。」隨後，他透過我們從這部反對尤諾米烏的作品中摘錄出的其他段落，證明了這一信仰教義，我們將在隨後出現時指出。

第 658 欄 A。安營（Castrametab）。特拉比松曾寫作「安營」（Castrametatur），正如耶柔米（Hieronymus）從希伯來文中所譯出的那樣：「耶和華的使者在敬畏他的人四圍安營」（詩篇三十四篇 7 節），彷彿希臘文是「安營」（παρεμβάλλει）；然而，最早的威尼斯版（editio Veneta）和後來的巴西流版（Basiliensis）中，巴西流的著作如七十士譯本（LXX）詩篇三十三篇 8 節（按：即詩篇三十四篇 7 節）作「必安營」（παρεμβαλεῖ Κύριος），而貝扎（Beza）則錯誤地譯為「安營了」（Castrametatus est）。

同處 A 10。天使（Angelorum）。在七十士譯本中，我們讀到「按著神天使的數目」（κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ），諾瓦提安（Novatianus）在《論三位一體》（De trinitate）一書中，魯非諾（Rufinus）在《論信經》（De Symbolo）一書中，以及耶柔米在《彌迦書註釋》第一卷中，奧利根（Origenes）在《民數記講道集》第 28 篇中亦如此；「神的眾子，或者，正如我們在其他抄本中所讀到的，以色列的眾子」；由於這個原因，有些人懷疑在七十士譯本的某些抄本中，寫法是根據拉丁通行本（Vulgata Latina）從希伯來文翻譯而來的「以色列的眾子」，除非奧利根所指的「其他抄本」是指那些包含通用希臘譯本以及混合了其他譯者譯文的聖經，因為眾所周知，阿奎拉（Aquila）或辛馬庫斯（Symmachus）曾以希臘文譯作「你們以色列的數目」。貝扎在此處也不夠細心，沒有看出原文寫的是「按著數目」（κατὰ ἀριθμόν），而不是「和數目」（καὶ ἀριθμόν），因為他譯作「和天使的數目」。然而，如果他更細心一些，本可以注意到這裡證實了一項教義，即他在馬太福音十七章 10 節的註釋中，在真理的強迫下承認了這一點，即神特別指派天使作為人類對抗撒但和污靈的守護者，正如舊約中許多見證所顯明的那樣：儘管加爾文（Calvin）在使徒行傳第十五章和詩篇第九十篇的註釋中嘲笑這是世俗且虛假的臆測，並在《基督教要義》第一卷中對此表示懷疑。

塞維魯（Severus）在《聖經雅歌希臘註釋鏈》（Catena Greca in Cantica Scripture）中證實了這一點：「他將天使按著同樣的數目派給所有分散的民族，為每個人指定一位作為守護。因為我們從神所默示的聖經中聽見，他們是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力：既然福音的聲音也證實，每個人都獲賜一位天使作為守護。」

同處 42。站在我身旁（Aestitit mihi）。逐字翻譯應為「站在我對面」，稍後，「我將他與波斯王的（或王國的，如其他書卷所讀，βασιλείας）首領留下了」。特拉比松使用了拉丁通行本的詞彙，這是不必要的，因為先知的文本應當根據七十士譯本從希臘文翻譯，或者更確切地說，應當參考聖耶柔米對舊拉丁譯本（Itala versionis）的註釋，弗拉米尼烏斯·諾比利烏斯（Flaminius Nobilius）在編纂羅馬版時就是這樣做的。然而，在皇家抄本 H 中，僅有「與波斯的首領一起」（μετὰ τοῦ ἄρχοντος Περσῶν），而在拉丁通行本中則是「在波斯王旁邊」。

第 659 欄 B。注意（Ez attentione）。我們修改了譯者的那些譯文：「那些為了順服而勤勉的，那些被託付而應當照料的，已經成聖了。」因為「注意」（Προσοχή）的意思與「順服」（ὑπακοή）不同。然而貝扎說修改希臘文是徒勞的勞動，他偏離了作者的原意，寫道：「靈因為侍立在神面前，且因其職能的性質，你不能理所當然地說他們在本性上是聖潔的。」事實上，新宗教的宣揚者們，否認我們能獲得恩典的增長和成聖，他們不理解教父們的觀點，因為教父們承認受造物透過學習和注意所獲得的聖潔而得以成聖，正如我們這位作者在《簡明規則》（Regular. brevior）第 53 問中所說的：「成聖，就是藉著那些令神喜悅之人的關懷與勤勉，在任何時候，全心全意且不間斷地歸向聖潔的神。」因此，在下一頁中，他也稱成聖為「進步與蒙悅納的獎賞」，譯者將其譯為：「其結構如此，以至於將成聖作為美德與神聖之愛的獎賞。」

同處 C。至於那些（Quibus autem）。更清楚地翻譯為：「至於那些內在擁有外來且從他處獲得之良善的事物，它們是可變的本性。因為路西弗（Lucifer）若不是這樣，就不會墜落，他本是清晨升起的，也不會在地上，」等等（以賽亞書十四章 12 節）。

同處 D 5。何以第三（Quo pacto tertius）。這是我們根據皇家抄本 H 對希臘文本所作的修正，因為在巴塞爾版中讀作「何以第三？」（πῶς τρίτον；），而在史蒂芬版（Stephanea）中，貝扎也錯誤地譯為「何以是第三？」。他認為應當修正為「何以第三？」，這也是威尼斯版所呈現的，但應當譯為「何以是第三位？」，即聖靈。他的疏忽更為嚴重，且未被希羅多德（Herodotus）的贊助人注意到，當他翻譯隨後的耶利米書段落時，「基督主，我們活在他翅膀的蔭下」：因為他既遺漏了「我們所說的」（οὗ εἵπαμεν），又顛倒了詞序，將「在翅膀的蔭下」說成了其他樣子。有些人對耶利米哀歌四章 20 節：「我們所說的，我們必在他翅膀的蔭下存活」，譯為拉丁文：「我們對他說，我們必在他翅膀的蔭下存活。」但本應寫作拉丁通行本中的：「我們對他說，我們必在你的蔭下存活。」羅馬版中更正確：「我們所說的那位，我們必在他的蔭下存活。」但七十士譯本的詞句中有希伯來語法，其中代詞「他的」是多餘的。正如詩篇一百一十八篇 45 節（按：即詩篇一百四十四篇 15 節）：「有福的百姓，其神是耶和華。」因此，用拉丁語表達，除去希伯來語法，應當說：「我們說過我們必在他翅膀的蔭下存活。」安波羅修（Ambrosius）在詩篇一百一十六篇（按：即詩篇一百一十六篇 7 節）中說：「我們說過，我們必在他蔭下存活。」但「翅膀」（πτερύγων）一詞在耶利米的文本中並不存在，是作者所引用的，或許他的心裡想到了詩篇十六篇 2 節（按：即詩篇十七篇 8 節）：「我必在你翅膀的蔭下投靠」；即在遮蔽、保護之下，正如詩篇十六篇 8 節：「你必在翅膀的蔭下遮蔽我。」拉丁通行本：「在你翅膀的蔭下。」以賽亞書四十九章 2 節：「他在他手的蔭下遮蔽我」：即「在他手的保護之下」。此外，教父們普遍將此處理解為關於基督救主，如愛任紐（Irenaeus）《反異端》第三卷第 11 章；特土良（Tertullian）《反馬吉安》第三卷第 6 章；該撒利亞的優西比烏（Eusebius Cesar.）《福音證明》第四卷第 24 章；尼撒的貴格利（Gregorius Nyss.）《反猶太人》；以及安波羅修《路加福音註釋》第 16 章。

第 663 欄 B 10。這是聖靈說（Hzc dicit Spir.）。應當註明使徒行傳第 21 章 11 節，以免有人偶然讀到貝扎的譯本，跟隨盲目的嚮導而迷失；他的細緻在此處是徒勞的。因為他不記得自己在使徒行傳中讀到亞迦布（Agabus）在預言時說過這些話：「聖靈說：這腰帶的主人……」，巴西流的這些話無疑是指向此處，他認為該處被刪減了，於是試圖這樣恢復：「因此，先知在舊約中呼喊：耶和華如此說；而在新約中，使徒們說：聖靈如此說。」科納里烏斯（Cornarius）也在使徒行傳第 15 章的邊緣指出，認為這是引述使徒們在耶路撒冷會議上的話：「聖靈和我們定意」：但這足以證明聖靈的神性，即他分賜預言的恩賜，正如先知們以他的位格說話時所指出的那樣。參見第五卷，使徒們所說的。

同處 C 2。若有什麼與神共有（Si quid cum Deo）。「靈與神相通，因為他既不與神疏遠，也不是外人，他能參透神深奧的事」（哥林多前書二章 10 節）。

第 666 欄 A 44。作為第一（Utpole primum）。譯者譯為：「作為第一且大於一切，且是獨一無二的獨生子的受造物」：科納里烏斯譯得並不好，「且大於一切，且是獨一無二的獨生子的受造物」。然而尤諾米烏並不希望聖靈被認為大於父和子：因此不是大於一切，而是萬物中最大的工作，或萬物中最大的受造物。在巴西流隨後的文字中，缺少了「居住」（οἰκεῖν）一詞，我們從皇家抄本中補上了，「他似乎不相信神性居住在我們裡面」：因此他隨後引述使徒的話，「神的靈住在你們裡面」（哥林多前書三章 16 節）。

第 667 欄 A 13。山脈與無盡（Montium et inexplebile）。然而巴西流將此形容詞賦予大地，而非海洋，普魯塔克（Plutarchus）也使用了這個詩意的詞彙：但「無盡」（ἄπλετον）並不總是表示「無法滿足」或「無法填滿」，反而其他人將其視為從「接近」（πελάζω）衍生而來，理解為「不可接近」（ἀπρόσιτον），如赫西丘斯（Hesychius），以及「不可接近」（ἀπροσπέλαστον）；但更簡單的是「無限」（ἅπειρον），「在規模上是無限的」；因此寫作「無限的大地與無邊的海洋」。此外，在尤諾米烏所提出的文字中，譯者似乎讀到的比威尼斯版和巴塞爾版印刷的書中更多，即「但他不是未受生的」（ἀλλ᾽ οὐκ ἀγέννητός ἐστιν），這是極其博學的蒙塔丘斯（Montacutius）在邊緣所觀察並提醒的，但這在皇家手抄本中也缺失了。稍後我們從 H 和史蒂芬版中修正了「接近」（προσπελάζοντος），刪去了巴塞爾版中的「過度接近」（προσπλεονάζοντος），以及威尼斯版中的「過度接近」（προσπλεονάζοντες）；「藉著將那些可見的事物移近」。

同處 B 10。那麼什麼（Quid igitur）。在「應當」一詞之後應當加上問號，如希臘文所示：在譯者處，我們同樣修改了「藉著子所提供的」。在手抄本 H 中，將「使活著」（ζωοποιοῦν）寫作「使活著的」（ζωοποιόν）。同處「我們相信注視」我們寫作，而原讀作「我們相信成為」，這可能是特拉比松筆誤寫成了「被帶走」（ferri）。因此在下一頁「趨向於主的道成肉身」。特拉比松：「關於主的道成肉身」。科納里烏斯說：「趨向於主的道成肉身」。聖安波羅修（S. Ambrosius）追隨巴西流的足跡，在《論聖靈》第二卷第 7 章中這樣解釋阿摩司書四章 13 節：「難道先知不是顯然地證明了這段經文是在談論這個世界的創造嗎？」他汲取自狄迪摩斯（Didymus）的《論聖靈》第一卷，此外加上西里爾（Cyrillus Alexandr.）對阿摩司書的註釋：「他稱靈不是指神聖且聖潔的（儘管有些試圖歪曲正道的人如此瘋狂），而是指這空氣般的、屬於世界的靈，」以及狄奧多勒（Theodoret.）在註釋中：「他將稀薄而柔軟的空氣轉變為恐怖的雷聲，藉著他所創造的風，使之震動與翻騰。」譯者似乎讀到的是「這」（Τοῦτο），而不是「他」（τοῦτον），後者是指空氣，而不是雷聲。

第 670 欄 C 5。被輕視（Contemptum esse）。科納里烏斯更恰當地表達為「廢棄」（ἀθέτησιν），「本體的棄絕」，西奧多·貝扎（Th. Beza）：「廢除他自己的位格」；你也可以譯為「本體的廢除」，即，因為否認他是受造物，所以他的本體被拒絕或棄絕。最後，隨後的那些話「被認為配得」，我們曾一度認為是譯者自己添加的，因為威尼斯版和巴塞爾版中都沒有，且這段話看起來更像是某種大眾講道集的結尾，而不是「反駁論述」（ἀντιῤῥητικοῦ λόγου）；但在皇家抄本 H 中找到了。

第 671 欄標題。反駁（᾿Αντιῤῥητικά）。這個標題在皇家抄本 H 中被置於這第四本書之前，且省略了那些，即「問題與解答」（᾿Απορίαι καὶ Λύσεις）。關於從神所默示的聖經中，對新舊約中關於子所提出的反對意見的解答。然而威尼斯版中缺少了這第四和第五本書；皇家手抄本承認兩者。

第 672 欄 A 4。因此說（Λέγεται οὖν）。連詞「因此」（οὖν）在手抄本中缺失，該手抄本與譯者似乎使用的版本一致；我們從中將「虛假」（ψεῦδος）修正為「虛假地」（ψευδῶς）。譯文可以這樣調整：「如果子在本性上不是神，正如那些被稱為虛假的神一樣，他被說成是神，卻並非神。」

同處 11。因為收養（Quod adoptione）。我們寧願這樣表達，與其他兩位譯者一致，而不是「安置」。使徒保羅稱之為「收養」（υἱοθεσία），如以弗所書一章 3 節：「預定我們得兒子的名分」（προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν）。

第 674 欄 A。真正賦予（Vere imposita）。「真實的名字」（Τὰ ἀληθῶς ὀνόματα）。即，那些真實的名字，是那些事物本質的標記，它們是這些事物的名字。貝扎遺漏了「本質」（οὐσίας）一詞。在科納里烏斯處錯誤地編輯為「那些真實的名字」。

同處 6。但因為不可比擬（Sed quia incomparabilis）。此處特拉比松和貝扎亦有錯誤。

同處 B 2。因為神不與任何（Deus enim nec cum ullo）。我們修改了特拉比松所寫的，「因為神對萬物且藉著萬物是不可比擬的。」

同處 B 14。那在神的形像中（Quod in forma Dei）。史蒂芬版中更清晰的另一種解釋：「那在神的形像中，是在神的本質中：因為神的形像與神的本質並非兩回事。」因為他指的是保羅在腓立比書二章 6 節的話：「他本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的。」聖亞他那修（S. Athanasius）在解釋使徒這節經文時，在《反亞流派》第四卷第 255 頁中亦持同樣觀點：「神性的形像並非由部分構成，而是父神性的豐盛構成了子的本質，且子是完全的神。」因此，該處的譯文應當恢復；在《反薩伯流派》的講道中第 509 頁：「但那從神而來的神，在本性上與生他的那位擁有同等，正如保羅所證實的，他在解釋道成肉身之前的事。」然而，如果神是從神而來，就不可能不在本性上與他的生父擁有同等，正如保羅所證實的，他對那些道成肉身之前的事作了解釋。

第 675 欄 A 7。其行動相同（Quorum eadem）。應當根據皇家抄本 H 修正所有版本的希臘文本，以符合特拉比松的譯文，「父與子的行動是一樣的」（ἐνέργεια δὲ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ μία）。因此在約翰福音五章 19 節中，父的名字在前，子的名字在後。貝扎儘管在史蒂芬的希臘文本中讀到的與巴塞爾版無異，但仍寫道：「其行動相同，其本質也相同。父與子的行動是一樣的。」然而他說的是「行動」（ἐνεργείας），而不是「行動」（ἐνέργειαν）。

同處 C 10。至於無能（μρὸς τὸ καὶ ἀδυναμεῖν）。同一位譯者曾譯為：「當他對此也感到軟弱時。」即，如果他不能生，且處境比生他的那位更差，「且此外軟弱」。在隨後的語句中，對於「或許」（μή ποτε），在手抄本 H 中讀作「尚未生」（μή πω ἐγέννησε）。特拉比松的譯本似乎也讀作此，「即使尚未生」；貝扎：「即使從未生」；史蒂芬和巴塞爾版為「或許」（μή ποτε）。

同處 C 13。且隨後無（Et postea sine）。特拉比松曾寫道：「或者當他一旦想要，以後就不願。」科納里烏斯：「或者當他一旦想要，以後就不願。」「不願」（Ἀδούλητος）並不總是有被動含義，正如蘇達（Suidas）所教導的：「不願的惡，即不願，即某人不想要的，以及不願，即不想要的人。」例子可以從巴西流的這段話中找到。

第 678 欄 A 12。當我們斷言（Cum nos asseramus）。作者的觀點先前較為晦澀，「當我們斷言父是永恆的，子也必然是永恆的。他們因此說，既然。」但如果用科納里烏斯的譯文中的「創造者與受造物」（δημιουργός καὶ δημιούργημα）來取代希臘詞彙，而不是像貝扎或特拉比松那樣的「創造者與受造物」或「創造」，語句會更清晰，因為這與建築師和造船者的例子更為吻合：因為他們並不被稱為創造房屋或船隻：但世界的創造者與建築師，即使對西塞羅（Cicero）來說，也是神（《論神性》第一卷）。

第 678 欄 B。全能者（Omnipotens）。這比特拉比松的「全持者」（Omnitenens）更常用：因為作者以此表達希臘詞彙「全能者」（παντοκράτωρ）[譯文的註釋，從中博學之士認為我們保留了那些聖耶柔米未從希伯來文翻譯的聖經書卷，如智慧篇七章 25 節：「是全能者榮耀的流露」。此外，七十士譯本使用該希臘詞彙來表達希伯來語「沙代」（Sadai），這在希伯來人中是神的十個名字之一，聲音極其豐富，且指那位良善遍及所有受造物者；因此約伯記七章 3 節譯為「創造萬物者」；拉丁通行本譯為「全能者」。同章 25 節：「全能者必作你的幫助者。」「沙巴奧」（Σαδαώθ）通常與「主」或「神」連用，如「萬軍之主」（Κύριος Σαδαώθ），或「萬軍之神」，列王紀上一章 3 節：「向萬軍之神獻祭」。以賽亞書一章 9 節：「若不是萬軍之主留下了餘種」。

同處 B 11。再次詢問（Rursus interrogant）。在此處我也認為我們替換了更清晰的譯文，刪去了那些話，「當子出生時，還是在他不存時」，以及隨後修正的其他內容：但那些話也應當用大寫字母標出，「有時與在時間中，與當他存在時」：即，「他們不敢說，是否有時」，或「他是否在時間中出生或被生」。

同處 C 12。且那在（Et qui cum）。我們區分了先前混在一起的這兩個地方：一個是希伯來書一章 3 節，「他既然是榮光」：另一個是腓立比書二章 6 節，「他本有神的形像」（καὶ ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων），貝扎錯誤地譯為「他既然在神的形像中」：因為他在腓立比書的文本和註釋中，拉丁文譯為「他既然在神的形像中」。

第 679 欄 A 3。人對另一個人（Homo enim altero）。譯者先前將這些話譯得非常晦澀，「人並不被稱為比人更人：但善比善，義比義。」這無疑是哲學家們所說的，本質不接受更多或更少，但性質接受：因此亞里斯多德在《範疇篇》中說：「本質不接受更多或更少。」最後，第 9 章，我們從手抄本和史蒂芬版中將「開始」（ἀρξόμενον）寫作「開始」（ἀρξάμενον），「那開始存在的，並非停止」。

同處 C 13。他們（Ipsi）。這句話被截斷了，因為先前讀作，「因為他們也被命令：被迫且不願地服事」：但「若他也具備知識，人就是這個，且」。

第 682 欄 C 4。且一切相反（Et omnia ex opposito）。譯者寫道：「且無論何時它們在相反中被分開：未受生也與受生相反。因此，如果未受生的存在方式不是本體，而是本質，父在本體上將與子相反。」此外，在「主是你的名字」那段話的邊緣，科納里烏斯註明了詩篇八十二篇（按：即詩篇八十三篇 18 節），我們在第 19 節讀到：「使他們知道，你的名字是耶和華」，那裡希伯來文是四字神名。巴西流在本章中證明「未受生」（τὸ ἀγέννητον），即未受生或未受生性，並不表示本質或實體，而是本質的方式，或位格存在的方式，其他教父也承認這一點，我們博學的加布里埃爾·瓦斯克斯（Gabriel Vasques）在《聖多馬神學大全》第一部分第 137 題中提出了這一點，如西里爾在《寶庫》第一卷第 4 章中，其標題為：「逐字辯護，未受生不是本質，而僅僅是表示神未被造」，以及同一本書第 3 章：「因此未受生不是本質，而是表示本質不是以這種方式存在」；以及尼撒的貴格利在《反尤諾米烏》第 12 卷第 304 頁：「如果他們說未受生這個名字表示本質，而不是說他無緣無故地擁有位格，那麼他們將用什麼名字來確立父是無緣無故的呢？」

第 683 欄 B 5。但它本身是本質（Sed ipsum substantia）。印刷工寫作「自本質」（Αὐτοουσία），校對者或許懷疑巴西流是否寫作「自本質」（αὐτοουσία），正如史蒂芬版中所讀到的，貝扎譯為：「如果未受生不是本質的名字，而是本質本身」：巴塞爾版和皇家抄本 H 為「但它本身是本質」（ἀλλ᾽ αὐτὸ οὐσία）：特拉比松也如此。在同一位譯者處隨後寫道：「當子也是本質，且他本身是未受生的本質，且所有本質都是未受生的」；但因為在巴塞爾版、史蒂芬版和手抄本 H 中寫作「未受生，子也是」（ἀγέννητος καὶ ὁ Υἱός），我們理所當然地修改為「子也將是未受生的」。

第 687 欄 C 3。因為若有什麼（Si quid enim）。我們在皇家手抄本中發現寫作「具備知識且人是這個；而人的特徵是」，因此在第一處加上了連詞「且」，儘管巴塞爾版中缺失：但希臘文本應當從史蒂芬版中恢復：「因為若有什麼是有理性的動物，會死的，具備理智與知識的，人就是這個，且那是人。」波菲利（Porphyrius）在《導論》第 3 章中對人的定義感到滿意，「人是有理性的、會死的動物」。他說當被稱為有理性的，是為了將他與野獸區分開；當被稱為會死的，是為了將他與天使區分開。

第 689 欄 A 12。因此是（Hv ἄρα）。科納里烏斯將錯誤的讀法表達為：「因此，創造那些由子所造的事物，比適合父的更卑微，」但應當根據皇家抄本 H 修正為「因此並非更卑微」（οὐχ ἄρα οὖν ταπεινότερον），或根據史蒂芬版第 399 頁，「因此並非更卑微」。隨後，「因為他從未是不智慧的」，我們修改了譯文（「因為沒有時候，他是愚昧的。」）

第 691 欄 A 5。因此似乎（Quare videtur）。譯者出版：「因此似乎關於它們在萬物中的相似與同一，以及相似的本質，而不是關於受造物說了這些話。」什麼是「不變的本質」（ἀπαράλλαχτος οὐσία），以及教父們如何用拉丁文表達，博學的比利烏斯（Bilius）在他對納西安的貴格利（Gregorius Nazianzenus）的註釋中作了教導，他在那裡第 682 頁，講道第 42 篇中譯為「那在萬物中相似的形像，那父的界限與道」：因此亞他那修在《反亞流派》第二場辯論第 155 頁中，「且擁有不變的形像」，你可以這樣解釋，「且擁有在萬物中與自己相似的形像」：正如他在同一本書第 151 頁中所說，「且在萬物中與父相似」。那些譯為「不相似」或「不可改變」的人，並未充分表達該詞的含義；而那些在此處加上「同一性」的人則過度了。

同處 B 7。如果形像（Si imago）。希臘文應根據手抄本 H 修正為「在任何方面」（καθοτιοῦν）；但特拉比松的手抄本採用了不同的標點，史蒂芬版也同意這一點，「如果形像在任何方面完全相似，且子是形像」。我們根據同一手抄本修正為「在任何方面都不相似」（κατ᾽ οὐδὲν ὁμοία），以及「在萬物中不相似」（κατὰ πάντα ἀνόμοιος）；但在下一章中，史蒂芬版和巴塞爾版中錯誤地寫作「看著」和「聽著」（βλέπων et ἀκούων），而不是「看著」和「聽著」（βλέπον et ἀκοῦον）；正如手抄本 H 所建議的，它再次錯誤地寫作「看」（βλέπει），而不是「看」（βλέψει）；因此特拉比松譯為：「正如身體將看見，且正如身體將聽見，（正如他將行動，）他將工作。」

第 694 欄 C 8。魔鬼（Se diabolum）。我們刪去了晦澀的譯文，「隱藏魔鬼崇拜者，而非神的兒子」。此外，約伯記四十一章 14 節（按：即約伯記四十一章 25 節）的這段話，關於魔鬼的首領，有些人理解為，正如尼西塔（Nicetas）的註釋鏈中所引用的奧林匹奧多魯斯（Olympiodorus）：「有些人說，神首先創造了他；另一些人則因為害怕說他是神首先創造的受造物而經歷了轉變，說他並非首先被造，他在天使中擁有第一位，是第一批首領之一，正如『你們像首領之一墜落』。」「耶柔米在《反約維尼安》中關於路西弗及其墜落作了同樣的傳述。聖奧古斯丁在《創世記字義註釋》第三卷第 10 章中提到了那些有這種想法的人，並沒有標記或指責他們。大貴格利（Gregorius Magnus）在《論百羊》第 34 篇講道中，聖多馬（S. Thomas）隨後也跟隨他，第一部分第 63 題第 7 條，儘管他不想譴責另一種觀點，即大馬士革的約翰（Damascenus）在《正統信仰》第二卷第 4 章中的觀點，即墜落的天使是來自較低的階層。當然，有些人寧願在歷史意義上將約伯記的那段話理解為某種陸地動物，或生活在潮濕地方的蛇，且從聖經中無法確定地推斷出關於墜落的魔鬼首領的任何事情，正如我們博學的加布里埃爾·瓦斯克斯在聖多馬第 63 題中所證明的那樣。

第 695 欄 C 8。當他們希望（Cum sperassent）。悔改（poenitentiam agere）是一回事，回心轉意或改變生活是另一回事，因此我們刪去了特拉比松的「當我們希望藉著悔改能得救」。

第 699 欄 D 8。且創造者（Et creatriz）。手抄本 H 為「且未受造的神性」（καὶ ἡ ἄκτιστος θεότης）：但史蒂芬版和貝扎為「且創造的神性」（κτίστης），儘管特拉比松或許讀作「創造的神性」（κτῖστις θεότης）。稍後根據史蒂芬版修正為「相信」（ἐπὶ τὸ πιστεύειν）：「既然我們相信他，或與他一起，或在他之前被發現。」貝扎錯誤地將「之前」（πρό）譯為「之後」，並遺漏了「我們」（ἡμᾶς）。

第 702 欄 A 15。他尋求它（Ipsam petebat）。這些話被譯者譯得被截斷了，彷彿缺少了這些，「他尋求它。因為他不會尋求他已經擁有的東西」，所有版本和手抄本都顯示了這一點。最後，在本章結尾，他遺漏了「經綸」（οἰκονομίας）一詞。關於福提努（Photinus），埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在《異端》第 71 篇中，斷言他在薩迪卡會議（concilio Sardicensi）上被譴責，即大約在基督 347 年：「他斷言基督並非從起初就存在，而是從馬利亞開始，從那時起他才存在，他說，從那時起聖靈降臨在她身上，他從聖靈而生。」

第 103 欄 A 13。創造（Creavi）。科納里烏斯和貝扎這樣寫，比特拉比松更正確，「我擁有了一個人」，正如拉丁通行本從希伯來文中所譯的那樣，彷彿讀作「我獲得了」（ἐκτησάμην），正如七十士譯本在創世記十六章中所編輯的那樣。皇家抄本 H 寫作「我創造了」（ἐκτισάμην），且確定巴西流希望這樣編輯，因為他認為七十士譯本是這樣寫的。因為「我獲得了」（ἐκτησάμην），從現在式「我擁有」（κτάομαι）而來，意思是擁有，而不是創造：且在世俗的希臘作者中，「我創造」（κτίζομαι）一詞並不常用，若它表示創造或建立。聖經也僅僅使用主動語態的「創造」（κτίζειν），如智慧篇二章 23 節：「神創造了人」。

proprie，即「適當地」，curiose scrutari，即「仔細地探究」，以及 θέσει γεγονότα，「因設定而造」，因為後來他提到了 τῶν υἱοθετουμένων，「被收養者」；因此我們寧可譯為「因收養而造」。

Col. 735 A 5. Tu vero similiter（你亦然）。在佛羅倫斯大公會議（Concilio Florentino）第十八次會議中，羅馬版第四卷第 440 頁，此處被提出並詳細審查，從這些字詞一直到 μόρφωσιν κτίσεως，「受造物的形成」。因為以弗所的馬可（Marcus Ephesius）在為希臘人辯論時曾說：「偉大的巴西流在反駁歐諾米烏（Eunomius）的著作中，論及聖靈從父而出的教義時，如此說道：『神生子，並非像人那樣。若我們聽見聖靈是從祂而出的，我們便理解這是從祂的本體（hypostasis）而來。』既然巴西流已經清楚地宣稱聖靈是僅僅從父的本體，而非從其他任何本體而來。」當時為拉丁人辯護的約翰·普羅文西亞利斯（Joannes Provincialis）回答道：「在此章節中，偉大的巴西流急於證明聖靈是從父而來，而非從他處（即非從其他實體）而來，這是因為異端分子聲稱聖靈是受造物。」因此，既然巴西流的本意是聖靈並非外來的本性，而是與父所擁有的本性相同，且聖靈若非從父的本體而出，便無法被理解，那麼由此結論：產生聖靈的是本體；因此，聖靈也從子而出，因為父與子擁有同一個本體。關於此處的闡釋，可以從該處引用更多內容；我們僅追蹤異文。因為那句 « ὅτι μὴ γέννησις ἡ τοῦ Πνεύματος »（聖靈並非出生），在那裡被引述為：« Ἐπειδὴ ἡ ἐκπόρευσις τοῦ Πνεύματος τοῦ Θεοῦ γέννησις οὐκ ἐκλήθη »（因為聖靈從神而出的過程並未被稱為出生）；而那句 « Καὶ περιφρονῶν τῶν ἀνθρωπίνων παραδειγμ. »（且輕視人類的範例），則被寫作：« καὶ παραδείγμασιν ἀνθρωπίνοις ἀφορῶν ἀνατρέπεις τὰ ἐξ αὐτῶν συνιστάμενα θεῖα δόγματα »（且注視人類的範例，你推翻了那些由其所構成的神聖教義）。由此可知，必須在巴西流的文本中加入分詞 συνιστάμενα，譯者在說「那些從其所理解的神聖教義」時似乎已經承認了這一點；大公會議的譯者則說「那些藉由其所認知的」；而那句 « καὶ δέχεσθαι σὺν εὐσεβείᾳ »（且以虔誠領受），大公會議的文本為：« καὶ πᾶν τὸ λεγόμενον προσδέχεσθαι μετ᾽ εὐσεβείας καὶ οὐχ ἀνοητότατα κατὰ τῆς εὐσεβείας ἐπιχειρεῖν »（且領受所說的一切，並非極其愚蠢地試圖反對虔誠）；其譯者則譯為：「且非以極其無知的方式反對虔誠」：這些字詞證實了皇家抄本 H 的讀法：« καὶ μὴ μωρότατα τὰ τῆς εὐσεβείας σοφίζεσθαι »（且不要極其愚蠢地詭辯虔誠之事）。再者，« καὶ τὸ γέννημα ἐξ αὐτοῦ ἐκφαίνει »（且顯明從祂而出的產物），大公會議的文本為：« καὶ τὸ γεγεννημένον ἐξ αὐτοῦ ἀναγγέλλει ῥῆμα ἢ λόγον »（且宣告從祂所生出的話語或道）。

Col. 738 A 4. Quasi humano（彷彿人類）。譯者將此句分為兩段，掩蓋了作者的原意：「因為彷彿是以人類的言辭提出，好透過人類的形象來解釋受造物是藉由祂而造的。」至於此後直到該章結束的內容，在巴塞爾版中被刪減如下：« Ἔστι τὸ Πνεῦμα καὶ πρὶν γραφῆναι ὑπὸ Μωσέως ἐπιφέρεσθαι αὐτὸ ἐπάνω τοῦ ὕδατος καὶ ἐκφυσηθῆναι αὐτὸ εἰς ζωοποίησιν »（聖靈在摩西記載祂運行在水面上以及祂被吹入以賦予生命之前，就已經存在）。科納留斯（Cornarius）根據此讀法調整了他的譯文：「聖靈亦存在，甚至在摩西記載祂運行在水面上，以及祂被吹入以賦予生命之前：」但特拉佩尊提烏斯（Trapezuntius）較古老的譯本證實了皇家抄本的讀法。

Col. 739 C 2. Discentibus apostol.（向使徒們教導）。此處翻譯錯誤，扭曲了作者的原意：「當使徒們自己歸榮耀時，聖靈如此說。」儘管這些是《使徒行傳》二十一章 1 節中亞迦布先知的話。但這些證實了我們的修正，我們在上面第二卷中已經糾正了貝扎（Beza）輕率的翻譯。稍後，« οὐ συντάσσοντες »，特拉佩尊提烏斯譯為「非協調的」，而非「構成的、比較的」，正如《哥林多後書》十章 12 節：« Οὐ γὰρ τολμῶμεν συγκρίνειν ἑαυτούς τισι »（因為我們不敢將自己與某些人比較）。同處，我們根據手稿修正了 χειραγωγούμενοι 為「被引導」，同樣的手稿 H 建議了 ἑτέρῳ ὀρέγειν。至於那句 ἀπαθανατιζομένων，我們根據同一手稿進行了修正，因為先前是 ἀπαθανιζομένων。希羅多德在第四卷中也使用了這個詞，阿里安（Arrianus）稱那些蓋塔人（Getae）為 ἀθανατίζοντας，即 ἀπαθανατίζοντας，意思是那些賦予不朽並將人列入神位的人。斐洛（Philo）在《摩西的一生》中也使用了 ἀθανατίζεται παρὰ Θεῷ，「在神面前享受不朽」。我認為同樣的詞也應恢復到巴西流的兄弟聖貴格利（Gregory Nyssenus）的《教理問答》第 37 章第 534 頁，並將該處修正如下：« Καθάπερ γὰρ μικρὰ ζύμη ὅλον τὸ φύραμα πρὸς ἑαυτὴν συνεξομοιοῖ, οὕτω τὸ ἀθανατισθὲν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ σῶμα ἐν τῷ ἡμετέρῳ γενόμενον, ὅλον πρὸς ἑαυτὸ μεταποιεῖ καὶ μετατίθησιν »（因為正如少許酵母使整團麵糰與自己同化：同樣地，被神賦予不朽的身體進入我們裡面時，將一切轉化並遷移至自身）。否則，若將那個後來被稱為 « τὸ ἀθάνατον σῶμα »（不朽的身體）的身體稱為 « θανατισθέν »（被死亡影響），比較就不恰當了，因為它是為了將不朽賦予人類的身體。而在該章末尾，在 « οὐχ ἄρα κτίσμα τὸ Πνεῦμα »（因此聖靈不是受造物）這些字詞之後，手稿 H 補充了：« καὶ ὅσα μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἐνέργειαν δείκνυσι τῆς ἁγίας καὶ μακαρίας Τριάδος »（以及所有顯示聖潔且蒙福的三位一體具有同一運作的內容）；但在我看來，這些並不屬於此處或此辯論。

在普羅科皮烏斯（Procopius）第 41 頁處，無疑應根據巴西流（Basilius）的文本進行修訂，將 ἐπὶ τὸ γενέσθαι υἱοὶ ἄνομοι 改為 xαὶ τὸ γενέσθαι。

第 143 欄 D 1。關於「解釋」（interpret. ἑρμηνείαν），在此處應理解為非從一種語言轉譯為另一種，而是「闡釋」，彷彿是說奧利根（Origenes）或盧西安（Lucianus）為了闡釋七十士譯本（LXX）所使用的 ἐγκαταλιπεῖν 一詞而作了補充；除非你認為這是狄奧多田（Theodotion）將七十士譯本所譯的希伯來語動詞以希臘文表達出來。否則，正如耶柔米（Hieronymus）在第 89 封書信及伊皮法尼（Epiphanius）在《論權衡與度量》（De ponderibus et mensuris）一書中所寫，這些內容本是奧利根在七十士譯本的文本中，以星號標記並從狄奧多田的譯本中補充進去的，而這些內容在希伯來原文中並未體現。此外，耶柔米在《以賽亞書註釋》中證實，七十士譯本的譯者並沒有「他們背道而馳」（abalienati sunt retrorsum）這一分句。巴西流認為這是從狄奧多田的版本中補充的，但在普羅科皮烏斯的文本邊緣，同樣的內容卻被歸於阿奎拉（Aquila）名下：正因如此，弗拉米尼烏斯·諾比利烏斯（Flaminius Nobilius）在《以賽亞書註釋》中稱普羅科皮烏斯將此歸於阿奎拉，儘管實際上普羅科皮烏斯的註釋中並未承認該分句。但必須注意，該註釋中的文本是從雷納圖斯·馬查利（Renatus Marchali）的一份極古老的手抄本中抄錄的，該手抄本現屬於最尊貴的魯皮福卡爾迪（Rupifucaldii）樞機主教，並被置於普羅科皮烏斯註釋的前面。稍後，我們修改了譯者的內容：「你們徒勞地承受了這麼多，卻忽略了預見那些終將發生的事」：因為 ἀμέλεια ἐν τοῖς ὕστερον 的意思是「在隨後的歲月中所表現出的疏忽」。

第 146 欄 D 4。「領受」（Accipite）即是。這在巴西流的所有手抄本中（無論是法國的還是英國的）都是一個錯誤，原文應為 Λάβετε γὰρ ἀπαρχήν，譯者正確地表達為「領受初熟的果子」：僅在普羅科皮烏斯第 13 頁讀作 Λάβετε ἀρχήν，且其譯者沒有理由在文本中添加 ἀπό，因為這在《民數記》1:2 的聖經文本中顯然是不存在的，拉丁通行本（Vulgata）譯為「領受全會眾的總數」。聖安波羅修（Sanctus Ambrosius）從希臘文翻譯並在《論十處安營》（De xlii mansionibus）一書開頭解釋道：「領受以色列子民全會眾的總數，按著家族」。希伯來語詞彙不僅指「開始」，正如普羅科皮烏斯那位博學的譯者所譯，也指「總數」和「首領」，正如安波羅修所見，此處的 ἀρχήν 具有希伯來語的含義，這比奧古斯丁（Augustinus）的觀點更值得贊同，後者認為在希伯來語表達中，ἀρχήν 指的是民眾中壯年人的力量。同樣在《民數記》1:49，同一個詞被譯為 ἀριθμὸς（數目），「你不可數點他們」（καὶ τὸν ἀριθμὸν αὐτῶν οὐ λήψῃ）；在《出埃及記》30:12 則為 συλλογισμός（統計）——「若你統計以色列子民的總數」（Ἐὰν λάβῃς τὸν συλλογισμὸν τῶν υἱῶν Ἰσραήλ）。因此，巴西流提出這一點是為了證明 χατὰ κεφαλήν（按人頭）與「對每一個人」意義相同；我們刪除了前一段中「以首領之名」的字樣。

第 147 欄 A 3。「心是」。譯者曾寫道：「傷痕是心，儘管它們可能已經結痂，但下面卻充滿了膿液和血水。」顯然他沒有看到，雖然 ὕπουλα ἕλκη 正確地指代那些已經結痂但下面卻化膿的潰瘍，但它在隱喻上也可以指任何 ὕπουλον（隱藏著某種惡意的事物），即陰險或虛偽的事物，正如普魯塔克（Plutarchus）在《論亞歷山大的命運》中所言：Φυγῶν ἐνέπλησε καὶ στάσεων ὑπούλων τὴν ἡγεμονίαν（他使統治充滿了流亡和陰險的叛亂）。屈梭多模（Chrysostomus）在《論心靈的懺悔》第一卷第 117 頁寫道：Καὶ ὑπούλως διακείμενοι τοῖς θυσιαστηρίοις πρόσιμεν（我們懷著虛偽的心來到祭壇前）。普羅科皮烏斯註釋的譯者在第 13 頁看到了這一點：Ὁ δὲ μώλωψ ἴχνος ἐστὶ πληγῆς ὕφαιμον, ἃ τὰς ὑπούλους καρδίας δηλοῖ.（瘀傷是受傷後留下的血跡，這暗示了陰險和虛偽的心。）

第 149 欄 A 14。「無論什麼」。我們將簡要指出本頁中修正的內容，因為除非有機會闡明教父們類似的觀點，否則沒有必要一一說明。那些將此版本與先前版本進行對比的人，將能夠識別出每一處修正。在此，譯者將 ἁμαρτάνουσιν（犯罪）歸於猶太人：「災禍臨到那犯罪的百姓，我們在自己身上也能看見。」隨後他又寫道：「如果我們的建造取決於教義，而我們卻沒有相應地過這種生活。」

第 451 欄 B 1。「誰從隱秘處」。Ὑποκλαίειν 是一個錯誤，原文是 Λάβετε γὰρ ἀπαρχήν，譯者正確地表達為「領受初熟的果子」：僅在普羅科皮烏斯第 13 頁讀作 Λάβετε ἀρχήν，且其譯者沒有理由在文本中添加 ἀπό，因為這在《民數記》1:2 的聖經文本中顯然是不存在的。此處無需添加形容詞來表達「在隱秘處哭泣」；對於簡單的 κλαίειν（哭泣），你應更恰當地理解為「懺悔者的站立」，即所謂的 πρόσχλαυσις（哀哭），這在貴格利·塔馬圖古斯（Gregorius Thaumaturgus）的教規書信附錄中有所提及。此處隨後寫道：「為什麼我不再等待領受聖餐的時間？」然而，σύναξις（聚會）並不指「領受聖物」（μέθεξιν τῶν ἁγιασμάτων）或聖禮的參與，而是指整個「神聖職事」，拉丁人稱之為「集禱」或「彌撒」，希臘人也稱之為「神聖禮儀」（ἀγίαν λειτουργίαν），正如我們在註釋屈梭多模《反對猶太人》第二篇講道集時，針對伊拉斯謨（Erasmus）所詳細論證的那樣，儘管博學之士在他們的新研究中徒勞地為他辯護。我們並未否認 σύναξις 可以指聖餐，或者更確切地說是為慶祝聖餐而召集的聚會，但我們始終否認教會作家習慣將 σύναξις 僅限於領受聖禮的那一部分。最後，關於隨後的 ὅ τι ἂν τύχῃ πλασάμενος，譯者譯為：「以免他的偽裝被發現。」

第 154 欄 C 1。「即使」。蒂爾曼（Tilmannus）曾寫道：「以至於今天他們執行了一些曾經被律法禁止的儀式。」事實上，即使有人遵守律法規定的儀式，這也會導致毀滅，正如使徒在《加拉太書》5:2 所說：「若你們受割禮，基督就與你們無益了。」在接下來的句子中，ὀπώρα 並非指「秋天」，而是指「秋天的果實」或「水果」。最後，在頁面末尾，譯者譯為「包含完美者的熱忱」，儘管手稿中是 τελειῶν（完成者），而非 τελείων（完美的）。

第 156 欄 C 9。「正如」。譯者編輯為：「正如葡萄藤因挖掘而不至於窒息，容易消散。」然而，διαπνεῖσθαι 不僅指被吹散和消散，也指被風吹過或淨化，正如迪奧斯科里德斯（Dioscorides）第五卷第 9 章所言，δυσδιάπνευστος 指的是那些難以通過呼吸道傳輸的東西，因此 εὐδιάπνοος 指的是容易被風吹過的東西。正如科魯梅拉（Columella）第四卷第 44 章建議要耕作和修剪葡萄藤，以便冬雨能傳輸給它們。此外，對於 μὴ ἀποσκευασαμένη，他譯為「靈魂在這些屬世事物上沒有正確地調整自己」。然而，ἀποσκευάζεσθαι 並非 παρασχευάζειν（準備、調整），而是「裝飾」或「清空」，正如《利未記》14:30：「祭司將命令清空房屋。」拉丁通行本譯為「將房屋內的一切搬走」。類似的錯誤在頁面末尾也被消除，ἐξοιδαίνειν 被譯為 παρασχευάζοντα，「調整靈魂，使其因空虛的腫脹而驕傲」。同樣，應根據皇家手稿修正為 ὑπερφυσᾶσθαι，而非 ὑπερφύσασθαι。

第 158 欄 A 14。「在曠野中養育」。F 手稿的錯誤讀法產生了錯誤的翻譯 ἐτράφη ἐν ἐρήμῳ（在曠野中被養育），英國手稿也跟隨了這一錯誤。然而，在亨利（Henricianus）和喬斯（Joeuseus）手稿中正確地寫作 ἐτάφη（被埋葬）。因此，應根據普羅科皮烏斯第 16 頁恢復該處：「那些渴望的人，那渴望的百姓，很久以前就在曠野中被埋葬了。」因為我們在《民數記》11:34 中讀到：「因為他們在那裡埋葬了那貪婪的百姓」，安波羅修在《論十處安營》第十二處安營中解釋道，因為他們在那裡埋葬了貪婪的百姓。普羅科皮烏斯的譯者也沒有表達 ἐπιθυμητής（貪婪者）這個詞。

第 163 欄 A 11。「如同迅速」。我也很驚訝譯者遺漏了 F 手稿向他建議的內容，這在其他手稿中也被承認，並且在普羅科皮烏斯的摘錄第 20 頁中也有：「對於那些愚鈍或粗魯的人，要留意，或者正如其他人所發表的，要用耳朵去領受。」他顯然是指三位希臘譯者：阿奎拉、辛馬庫斯（Symmachus）和狄奧多田，他們的譯本在《四經合參》（Tetrapla）中與七十士譯本結合在一起。因此，這個片段應加入弗拉米尼烏斯·諾比利烏斯的收藏中。稍後，關於 φυλαχτικός ἐστιν，譯者譯為：「對於那些警惕的人，他變得有名。」

第 170 欄 A 13。「但完全是每一天」。然而，說每一天都被稱為「召集日」（κλητήν）是錯誤的；巴西流的意思並非拒絕某個特定的著名日子，而是拒絕所有著名的日子。因為並非所有日子都被稱為「召集日」，而只是那些更著名和莊嚴的日子。正如《利未記》23:35：「第一日當有聖會」（καὶ ἡ ἡμέρα ἡ πρώτη κλητὴ ἁγία ἔσται）。同樣 23:2：「耶和華的節期，你們要宣告為聖會」（αἱ ἑορταὶ Κυρίου, ἃς καλέσετε αὐτὰς κλητὰς ἁγίας）。同樣的希伯來語詞彙 w*3po 被七十士譯本譯為 ἐπίκλητος，如《民數記》27:18：「第一日當有聖會」。拉丁通行本經常將 κλητήν 稱為「最著名的日子」；伊西丘（Isychius）稱之為「宣告聖日」。這個詞似乎是指召集和節日的日子：因為耶柔米也這樣翻譯：「我將不忍受其他的節期」；蒙塔努斯（Montanus）逐字翻譯為希伯來語：「我不能忍受召集。」因此，我們不認為應該寫：「他們將其稱為召集，狄奧多田則稱為召集，辛馬庫斯則稱為我不忍受召集：因此我們不認為等等，而是指任何被稱為召集或著名的日子。」正如我們在普羅科皮烏斯中讀到這些內容被簡化為：「其餘的人將其譯為召集，而不是偉大的日子，這樣就不會指代單一的日子，而是指律法中所有被稱為召集的日子。」

第 182 欄 D 6。「義人的靈魂」。拉丁通行本從希伯來語譯為：「主不會讓義人的靈魂因飢餓而受苦」：但此處應逐字翻譯為「義人們的靈魂」。至於隨後被譯者遺漏的內容，我們翻譯為：「但如果這也是對那些蒙福者的一種阻礙。」因此，他並未祈求免除身體的飢餓，保羅將這種飢餓列為值得讚美的苦難之一。

第 194 欄 C 1。「這是……的事」。我們刪除了譯者的那些內容：「從我們自身中移除需要準確的行為練習。」因為它們偏離了作者的意思，博學的庫爾特里烏斯（Curterius）在普羅科皮烏斯第 25 頁優雅地表達了這一點：「因此，我們自己的工作是擺脫邪惡的習慣，如果在此處有神的幫助，並引導那些願意的人走向美德。」我們在稍後修正了另一個地方，ἵνα μὴ μόνον ἀπὸ τῶν。蒂爾曼曾這樣表達：「以免我們不僅從行為中奪走神的護理，甚至不從相互的談話中奪走。」他將 αὐτήν 指向神的護理，而非「邪惡」，將 διαλογισμούς 指向「談話」，而非「思想」，後者屬於使徒所說的：「愛不計算惡。」普羅科皮烏斯的釋義支持這種解釋：「因此，應當淨化內心的思想，而不僅僅是切斷邪惡的行為。」

第 195 欄 D 3。「因為一切」。英國手稿和皇家 F 手稿確實是這樣寫的 πάντα ποιεῖ，因此譯者寫道「因為他將更新一切」確實令人驚訝，彷彿他讀作 μεταβαλεῖ γὰρ πάντα；但在檢查了另一份皇家手稿 H 和 I 後，我發現寫的是 πάντα ποιεῖ。因此應重寫為：「凡事都要有謀略地去做。」現在，如果你問聖經在哪裡說過這句話，我無法回答，只能在查閱希臘語索引或基爾徹（Kircher）的《經文彙編》後，認為巴西流是在影射《傳道經》36:20：「沒有謀略，什麼都不要做」，拉丁通行本為：「沒有謀略，你什麼都不要做。」確實有類似的《箴言》12:16：「精明人凡事憑知識行事」；但在同一章第 10 節：「凡事憑謀略行事的人，受智慧統治」，希臘文是：「而那些認識自己的人是智慧的。」狄奧多田說：「凡事憑謀略行事的人，受智慧統治。」博學的庫爾特里烏斯在普羅科皮烏斯註釋的邊緣註明《箴言》13:26 時，或許就是指這一點，那裡同樣讀作 πάντα ποίει，「凡事都要有謀略地去做。」接下來的經文是《箴言》17:5。在第 2 章之前，巴西流的那句 ἣ ἔννοια τῶν κεκηρυγμένων，譯者這樣表達：「對我們來說可怕的隱秘之事的思想，將在可怕的審判中顯現。」但所有人都一致讀作 κεκηρυγμένων（被宣告的），而非 κεκρυμμένων（被隱藏的）。

第 198 欄 A 4。「哪些是可以接受的」。F 手稿和一份英國手稿顯示 τά τε λεχτέα καὶ μὴ, καὶ ταῖς συγκατ.。但另一份英國手稿顯示 τά τε λεκτέα καὶ τὰ πρακτέα, καὶ μὴν καὶ ταῖς συγχ.（哪些該說，哪些該做）。H 和 I 手稿顯示 τά τε λεχτέα καὶ μή.（哪些該說，哪些不該說）。

第 199 欄 C 1。「許配給」。譯者譯為：「為救恩而將她調整給自己」：但由於他影射了使徒在《哥林多後書》11:2 的經文：「我曾把你們許配給一個丈夫」，我們替換了拉丁通行本的詞彙，「因為我已將你們許配給一個丈夫」。因為連貝扎（Beza）也不否認 ἁρμόττεσθαι 在希羅多德（Herodotus）中被用作 μνηστεύεσθαι（訂婚），而希伯來語動詞 y^，當談到所有適當的應用時，它特別指代與婚姻有關的事。稍後，對於 ὁμοτίμως τοῖς ἀνθρώποις 的表達不夠充分：「彷彿神降低自己到人類的判斷，不，彷彿他與他們以平等的權利爭論。」

第 206 欄 A 5。「在天上的肉體」。譯者或其他人之前曾註明，對於 οὐρανῷ 可能應讀作 ζήλῳ（熱心）：但沒有注意到這是先知《以賽亞書》34:5 的話：「我的刀在天上喝醉了」。在普羅科皮烏斯那裡，有來自《耶利米書》的類似觀點：「被受傷者的血喝醉了」：譯者在第 46 章邊緣註明，因為它是《耶利米書》46:10：「耶和華的刀必吞吃，必飽足，必喝醉了他們的血。」

第 207 欄 B 12。「對於可能的」。正如在磨刀石上斧頭和刀劍被磨快，他們的言論也因世俗智慧和修辭學的教導而被磨快：但譯者通過詞序使這個意思變得模糊：「就像用某種世俗智慧的刀劍磨快言論，以便通過可能的似是而非的論點造成致命的創傷。」因此，你應該更正確地寫道：「就像用某種刀劍般的言論，在世俗智慧的指導下，為了修辭的說服力，造成致命的創傷。」普羅科皮烏斯說：Τῶν ἁπλουστέρων τὴν ζωὴν ἀφαιρούμενοι, καθάπερ ξίφει τῷ λόγῳ τῆς τοῦ κόσμου σοφίας（就像用世俗智慧的刀劍，奪走簡單人的生命）。在頁面末尾，根據《使徒憲章》第二卷第 30 章的提及，少數正直的人被稱為「受試驗的兌換銀錢的人」（Γίνεσθε τραπεζῖται δόκιμοι，成為受試驗的兌換銀錢的人）。《帖撒羅尼迦前書》5:21：「凡事察驗，善美的要持守。」

第 244 欄 C 7。「因為什麼樣的」。這個句子一直延伸到下一頁第 15 行，譯者將其分成了三個不同的句子，如下：「因為什麼樣的景象，以什麼理由可以被稱為宗教性的並值得讚美？這樣的事離人類本性不遠。本來應該是即使受到許多責備，等等。」因此，他並非說這離人類本性不遠，而是說它超出了人類的理解力，即人們通過這種美德變得像神一樣。因此西塞羅（Cicero）在《為馬塞盧斯辯護》中說：「征服靈魂，克制憤怒，節制勝利，不僅在對手倒下時扶起他，而且提升他原有的尊嚴，做這些事的人，我不將他與偉人相比，而是認為他極像神。」

第 342 欄 B 9。「以至於更嚴重的」。之前讀作不太合適：「因為他看到自己被如此嚴重的麻煩所包圍」：但此處 περιίστασθαι 並非指「被包圍」，而是指「避開」或「避免」。稍後，在刪除了拉丁通行本的詞彙後，我們從巴西流版本中逐字添加了翻譯，《智慧篇》6:7。

第 249 欄 A 2。「因此也制定了」。譯者在邊緣註明：「注意教會的古老習俗」：但這個習俗解釋得不夠清楚；因為它是這樣的：「因此，教會周圍也制定了一些標誌，將那些被發現犯了禁忌罪的人趕出入口並隔離：」彷彿它們是某種偶像或怪物，將他們趕走；不，他指的是教會本身的法規。因為巴西流和其他教會作者喜歡用這個詞來表達這個概念，如《論聖靈》第 29 章：「我們也接受了前輩長老們的規範和規則。」在第 4 封書信中：「在心中接受從神聖教導中產生的規範。」普羅科皮烏斯的譯者在第 35 頁這樣理解 τύπους：「因此，教會的規範將那些犯了禁忌罪的人與其他人分開。」但 διατύπωσις 也指「憲章」，如 τύπος，「法規」。《撒狄會議》（Concilium Sardicense）第 12 條：「所有主教說：這個憲章也令人滿意。」巴西流，《規則》47 詳盡討論：「關於那些不接受長上所制定規則的人。」

第 249 欄 C 10。「但每一個人」。我們在《士師記》16:6 和 21:24 的七十士譯本中讀到：「以色列中沒有王，各人行自己眼中看為正的事。」在兩處的拉丁通行本中都是：「但每一個人，行自己眼中看為正的事。」蒂爾曼曾寫道：「行自己眼中所喜悅的事」，這種表達在聖經中也很常見，如《以斯帖記》2:4，「誰在王眼中看為好」。以及《列王紀上》20:3，「在你眼中蒙恩」。因為靈魂的狀態最能通過眼睛表現出來，所以它被用來指代情感、意見或心靈的判斷，如《申命記》15:9：「你的眼睛不可惡待你的弟兄」，即你不可嫉妒或無情；《列王紀下》10:3：「大衛在你的眼中不尊重你的父親」，即你的意見或觀點？阿利亞斯·蒙塔努斯（Ar. Montanus）在《成語集》中提到。

第 223 欄 B 7。「誰從起初」。此處 ἄνομοι 被稱為那些不服從律法的人，如《羅馬書》9:2：「向沒有律法的人，我就作沒有律法的人，其實在基督的律法之下」；但譯者沒有注意到 τὴν ἀρχήν（起初）作為副詞，與 ἀπ᾽ ἀρχῆς（從起初）意義相同，如《約翰福音》8:25：「我從起初所說的」。因此蒂爾曼寫道：「或者至少，那些甚至沒有開始的人，以便他們能完成工作。」此外，他將 ἐνεργηθήσεται 譯為彷彿讀作 εὐεργετηθήσεται（被施恩）：「彷彿離棄主此後不再是罪，以至於他甚至會得到恩惠。」然而，所有手稿都支持現有的讀法，巴西流隨後解釋 οὐχ ἐνεργεῖσθαι 為「阻止那些正在工作的人」。但屈梭多模在第 661 頁有不同的解釋：「不虔誠的人，他說，將會滅亡。」在頁面末尾，καὶ γὰρ ἡ ἄλωσις，應根據 H 和 I 手稿修正為 ἡ ἀνάλωσις，拒絕了蒂爾曼所跟隨的 A 和 F 手稿的讀法，他寫道：「因為如果被擄。」

第 227 欄 A 1。「花園」。希臘語詞典作者教導說 ἐπ᾽ ἀμφότερα 有時被發現為 ἐπαμφότερα，這個例子可以加到那裡，F 和 A 手稿支持這一點，除非另外兩份 H 和 L 手稿反對，它們顯示 ἐπ᾽ ἀμφότερα。因此巴西流的意思是，在聖經中，這個詞有時被理解為好的方面，有時被理解為壞的方面。阿奎拉（Aquila Ponticus）在哈德良皇帝統治下，約在基督紀元 125 年，在七十士譯本之後第一個翻譯了《創世記》2:8，那裡七十士譯本譯為 παράδεισον（樂園），他將 κῆπον 譯為拉丁語。甚至七十士譯本自己，在《申命記》11:10，也將同一個詞譯為 κῆπον：「用腳澆灌，如同蔬菜園。」因為那裡說應許之地比埃及更肥沃，埃及被稱為「蔬菜園」，因為它是用腳澆灌的，即通過人的勞動和挖掘，顯然是通過從尼羅河引水到溝渠中：但在迦南地，田地無需勞動，從天上降雨澆灌，這是埃及所沒有的。稍後 ὡς πρὸς τὸ ῥητόν 被譯為：「關於這個觀點」，我們認為是指字面或歷史意義，隨後與 ἡθικός（道德或寓意）相對立。

第 230 欄 C 2。「火花」。譯者曾註明，對於 σπινθὴρ δικαίων（義人的火花），這是 F、H、I 手稿所顯示的，應讀作 σπινθὴρ πυρός（火的火花）。但 A 的讀法 δικαίως（理所當然地）更真實，因此我們刪除了「義人」一詞，並將 ἐλέγχους 譯為「指控」，而非「論據」。在兩份手稿 H 和 I 中，我們發現 ἐμπυρσεύεται，而非 ἐμπυρεύεται。

同上 D 2。「確實是一個」。我們恢復了這一段的翻譯，因為所有手稿都同意所接受的讀法，並刪除了「因為神賦予聖徒這種有效的力量」。普羅科皮烏斯的譯者在第 40 頁證實了這一修正：「這確實是聖靈的恩典，賦予那些被神所知的人美德，以啟示和心靈的照亮，來認識那些未知的事物。」

第 231 欄 C 2。「因此」。皇家 F 手稿顯示這一段是不完整的。使用它的譯者無法完整地呈現它。Διὰ ἐκ προσώπου τοῦ Κυρίου διαλεγομένοις αὐτοῖς, ὡς δηλοῖ；但另一份皇家手稿 H 和 I 支持英國手稿，儘管在其中應修正 μέλλον, 或寫作 μέλειν，正如我們在其他地方所寫的：Μὴ μέλειν αὐτῷ τῶν γινομένων（他不關心正在發生的事）：此處也應譯為：「因為他們認為神不關心人類的事，他們嘲笑那些以神的身份向他們講道的人，正如耶利米所指出的，說：整天受到嘲笑。」拉丁通行本《耶利米書》20:7：「我整天成為笑柄，所有人都嘲笑我。」

第 234 欄 B 10。「在根基之上」。F 手稿的錯誤讀法強加給了譯者，印刷工作也接受了它，儘管他們更願意跟隨優雅的皇家手稿，而不是充滿各種變體的英國手稿：但在其中，正如在 H 和 I 中，你會發現寫作 ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων, καὶ ἕν τῶν ὀρέων ἦν Πέτρος（在使徒的根基之上，彼得是其中一座山）。《以弗所書》2:20。因此我們刪除了蒂爾曼的那種翻譯：「因為它是建立在使徒和先知之上，他們奠定了根基，其中之一是彼得。」普羅科皮烏斯的譯者在第 41 頁支持我們的修正：「因為他寫道，建立在使徒和先知的根基之上。」類似的觀點在《反對尤諾米烏斯》（Adversus Eunomium）第一卷中：「通過信心接受教會的根基。」奧古斯丁在《詩篇》86 篇中也將「根基在聖山上」解釋為使徒和先知。

第 237 欄 D 1。「永恆」。這是皇家 F 手稿的寫法，蒂爾曼跟隨它編輯為「神永恆的本性」：英國手稿在邊緣有 τῆς ἀγιότητος τοῦ Θεοῦ（神聖潔的本性），而在正文中則是 τῆς ἰδιότητος（獨特性），H 和 I 手稿支持這一點。普羅科皮烏斯第 43 頁：「然後隨著知識的進步，我們將加上雅各的神的獨特性」：「然後隨著知識的進步，我們將加上雅各的神的獨特性。」他將對神的普遍認識與特殊的、適當的認識相對立，即雅各的神被認識，正如使徒在《希伯來書》11:16 所說，被稱為他們的神並不感到羞恥，即被稱為亞伯拉罕、以撒和雅各的神，彷彿是他們獨特的神，《出埃及記》3:5。因此，此處更恰當地寫作「他獨特的屬神性」。在同一觀點上，他在《反對尤諾米烏斯》第一卷中說：「神對他的聖徒亞伯拉罕、以撒和雅各，因為他們在每一種美德上都是完美的，所以被稱為神」；屈梭多模在《詩篇》135 篇第 507 頁：「雅各的神，為了展示親密關係和對他們巨大的愛。」我們再次修正了此處的翻譯，τοῖς δὲ στοιχειωθεῖσι λοιπὸν καὶ τίνος Θεοῦ，「對於那些已經受過神教導的人」；因為並非絕對地關於神，而是關於他們獲得了誰的神的特殊知識。

第 540 欄 D 5。「那時的」。F 手稿如此。但 B、I 和英國手稿為 τοῦ ποτε δοθέντος, ἢ που γεγραμμένου（曾經給予的，或在某處寫下的，先知的話說：耶和華關於耶路撒冷的話：但這些事在猶地亞各處發生，而不僅僅是在耶路撒冷）。這不應該用斜體字書寫，因為這些不是先知的話，而是巴西流的話，正如普羅科皮烏斯第 44 頁所證實的：「那麼這句話是什麼？如果他們回答是先知的話，他們將如何教導它是來自耶路撒冷？」先知的意思是，他們在猶地亞有律法，並且在各地都受到先知話語的教導。此外，我們修改了接下來的句子：「因為這種區別判斷適合聖徒，以便每個人都知道他們應得什麼：但審判適合他們。」不，他們應該被審判，而不是審判。

第 243 欄 B 1。「如同那刀劍」。譯者將 φθαρτικήν 與那兩個 ζωοποιῶν σπερμάτων 連接起來，當他翻譯為「那殺死生命種子的刀劍」或「毀滅生命種子的人」時；但這兩個詞更恰當地與另一個動詞連接，以便說：μάχαιρα παρασχευαστικὴ σπερμάτων（那準備種子的刀劍）：「如同那把對殺戮最有用的刀劍，被用來準備那些通過智慧植入理性靈魂的生命種子，並被轉變。」普羅科皮烏斯的希臘文本和拉丁譯者在第 46 頁支持這一修正：「現在轉變為犁，準備那些通過智慧的恩惠在理性靈魂中產生的生命種子。」隨後，χάριτος φυλακτήριον ποιητικόν 是皇家 H 和 I 手稿的讀法。F 和英國手稿中 φυλακτηρίων ποιητικόν 更正確。最後，根據兩份皇家手稿和普羅科皮烏斯的文本，此處讀作 πεπωρωμένα 比英國手稿的 πεπυρωμένα 更合適。Ζιβύνη 應更簡單地譯為「長矛」，而非「鐵尖的投槍」，以免與譯者的補充相矛盾，這在赫西丘（Hesychius）和蘇達（Suidas）那裡有，ζιβύνη ὁλοσίδηρον ἀκόντιον ἢ λόγχη（完全鐵製的投槍或長矛）。特土良在《反對馬吉安》（Adversus Marcionem）第 21 章保留了希臘語詞彙，將刀劍打成犁頭，將長矛打成鐮刀。以賽亞使用的希伯來語詞彙 rma3n，現在譯為 δόρυ（長矛），如《彌迦書》4:3，現在譯為 σειρομάστην，如《列王紀下》11:10，七十士譯本譯為：這個詞並不指「箭袋」，如基爾徹所想，而更指「長矛」：但譯者遺漏了 καὶ ἀπωθούμενον（用尖端刺穿並推開）。

第 246 欄 B 15。「錯誤地認為」。Ὑπολαμβάνειν 在此處並非「接受」，如譯者所想，而是「認為、估計、νομίζειν」；這個詞應被替換以填補普羅科皮烏斯那裡的空白，他在第 47 頁將其轉入自己的註釋：「因為他們認為自己擁有足夠的光，那些被律法和先知啟發的人，主增加了光。」我們通過與希臘文對比恢復了這一段的其餘意思；刪除了那些內容：「通過這種預備的光，糾正那些坐在黑暗中的人的無知。」

第 247 欄 A 13。「打噴嚏」。譯者編輯為：「這句話暗示了什麼？他沒有注意到在那些占卜者和預兆者的愚蠢行為中，這被列入其中，即他們從打噴嚏中獲取預兆。」提奧克里圖斯（Theocritus）在第 7 首田園詩中：Simichi amores sternutaverunt（西米奇，愛神們打噴嚏了）；註釋者在該處註明，有些噴嚏是有益的，有些是有害的，在荷馬那裡被視為好兆頭。雅典納烏斯（Athenaeus）第 11 卷：「他們認為頭是神聖的，這從發誓的習慣以及崇拜從頭部產生的噴嚏為神聖的事實中顯而易見。」色諾芬（Xenophon）在《居魯士遠征記》第一卷第 300 頁：「當他說這話時，有人打噴嚏。士兵們聽到了，都一齊崇拜神。色諾芬說：士兵們，當我們談論我們的救恩時，宙斯救主顯現了預兆，我認為應該向這位神祈禱。」普羅佩提烏斯（Propertius）第二卷第 3 封書信：Aridus argutum sternuit omen amor（乾渴的愛神打出了一個響亮的預兆）。參見亞里斯多德，《問題》20；普林尼（Plinius），第 27 卷第 2 章。稍後在所有手稿中讀作 ἐνεσχέθη，而非 ἐνεσχίσθη，正如蒂爾曼似乎讀到的：「衣服被撕裂了。」他還遺漏了 καὶ τῶν πάνυ γνωρίμων。

第 247 欄 D 4。「大聲呼喊」。普羅科皮烏斯那裡隨後是「胃」：或許認為這影射了《詩篇》126:3：「耶和華的產業是兒女，腹中的果子是賞賜。」

[註：此處為弗隆托·杜卡埃（Fronton du Duc）的註釋，針對巴西流（Basil）《以賽亞書註釋》的校勘與詮釋。]

**Col. 251 C 5.** 「這事發生」。譯者在邊緣處加上了自己的推測，認為似乎應插入「當律法說：『不可……』」等語，而普羅科皮烏斯（Procopius）也支持他的推測，在其著作中（第 43 頁）引述譯者的話：「關於他們的呼喊，經上說：『因缺乏獵物，他們心煩意亂，哀傷不已。』」F 本作「烏鴉」，但在「呼喊」處則作「哀傷」。他似乎認為這些話是作為聖經經文引用的；然而，經過仔細查考，我們在聖經中並未發現這些話，也沒有任何地方提到烏鴉或鷹因缺乏獵物而哀鳴；我們只在阿摩司書三章 4 節讀到：「獅子若無獵物，豈會在森林中吼叫呢？」在接下來的段落中，我們修改了許多偏離作者原意的內容，關於黃鼠狼或狗撕裂自己，或者更確切地說是探出頭來的情節，我將略過不提，因為沒有必要指出所有修正之處。此外，關於迷信者，你在西塞羅（Cicero）的《論占卜》（De divinatione）第一卷末尾，以及該卷開頭不久處，也能看到類似的論述：「克拉蘇（Crassus）若聽從預兆，就不會滅亡；如果我們接受這些，那麼絆腳、鞋帶斷裂、打噴嚏都將成為我們必須觀察的預兆。」巴西流所說的「因缺乏而哀鳴」，通常並非預示什麼災禍，這與西塞羅在《論占卜》第一卷中所引用的那句格言相似：「當弗拉米尼烏斯（Flaminius）執政官率軍對抗漢尼拔（Annibal）時，他詢問養雞人，如果小雞不進食該怎麼辦；當養雞人回答說應該停止行動時，弗拉米尼烏斯說：『如果小雞餓著肚子就能打勝仗，那吃飽了豈不是什麼都做不成嗎？』」參見普魯塔克（Plutarch）的《論迷信》（Περὶ δεισιδαιμονίας）。

**Col. 250 D 2.** 「當惡人」。蒂爾曼（Tilmannus）在邊緣註記，他將「polia ethe」（白髮的習俗）讀作「polla ethne」（許多民族），即「當他們接納了許多民族，且習慣了不被認可的習俗時，他們就隨從了這些……」等。但在 H 本與 I 本中，我們發現了與普羅科皮烏斯文本（第 48 頁）的英格蘭抄本相同的寫法，其譯者將其譯得更為妥貼：「他們從出生起就與神疏遠，被稱為外邦人。」同樣，這位巴西流的譯者在邊緣處提醒，他推測「tes psyches」（靈魂）或許應讀作「koilias」（腹部）或「to」。然而，由於這個增補既不見於皇家抄本，也不見於其他任何抄本，因此顯得是多餘的：在譯者處，這句話應理解為：「不可為自己加添馬匹：當時那些受責備的人，為自己積累了過多的馬匹，以至於數量超出了限度。」因為這句話取決於該段落的開頭「tou gar Theou boulomenou」（因為當神想要……時）。此外，申命記十七章 16 節關於君王或百姓領袖的記載略有不同：「Ou plethunei heauto hippon」（不可為自己加添馬匹），即騎兵，正如聖奧古斯丁在《論所》（Locutionibus）中所解釋的那樣。普羅科皮烏斯也以另一種方式表達：「me plethuneis」（不可加添）。稍後，「epimikton」被譯為「混雜的、雜種的」；希伯來語詞彙意指經緯線，也指混雜的群眾，因此在出埃及記十二章 38 節：「kai epimiktos polus sunanebe autois」（又有許多閒雜人與他們一同上去），迦勒底語意譯本譯為：「許多外邦人，他們不是以色列人。」有些人將其理解為歸信獨一真神的埃及人。

**Col. 234 A 8.** 「可憎之物」。先前讀作「令人厭惡，並被避開，如同不配觀看的景象，彷彿排泄物一般」。但此處的「entrepestai」是中動語態，而非被動語態。此外，作者在此教導說，聖經習慣將偶像稱為「bdelugma」（可憎之物），七十士譯本證實了這一點，當先知說「地充滿了可憎之物」時，他們在利未記二十章 4 節將希伯來語詞彙「GILLULIM」譯為「eidola」（偶像）：「Ou me epakolouthesete eidolois」（不可隨從偶像）；詩篇九十六篇 7 節：「Hoi enkauchomenoi tois eidolois」（凡誇耀偶像的）。屈梭多模在《論以賽亞書》（第 188 頁，第 677 欄）中說：「聖經習慣將偶像稱為可憎之物；因此，那立在殿中的像被稱為『荒涼的可憎之物』」，馬太福音二十四章 15 節。

**Col. 257 B 3.** 「Kai dexetai」（且將咬）。我們根據先知文本修正為「dexetai」（咬），這在 H 本與 I 本中也是如此。英格蘭抄本錯誤地作「dexetai」（接受），F 本則作「deixetai」（展示）。同樣，稍後我們寫道：「即堅固的磐石」，取代了譯者原先的「即他們將自己置於信心的堅固磐石之下」。這借用了使徒在歌羅西書二章 5 節的話：「Kai to stereoma tes eis Christon pisteos humon」（你們對基督的信心堅固）。

**Col. 260 A 7.** 「或因節制」。這一部分在 F 本中缺失，因此被譯者遺漏，但在英格蘭抄本、H 本與 I 本中皆有。

**Col. 262 C 1.** 「從這些侮辱性的話語中」。這一段在皇家抄本 F 中殘缺，導致譯文也不完整，我們已將其恢復，若無誤，應符合作者原意。因為原文僅有「archin pros to huperophaneuesthai ton pollon」（以輕視眾人作為驕傲的開端）。但在皇家抄本 H 中，將「hupopheretai」讀作「huperpheretai」。[譯者曾註：「他對抗自己的統治地位，以便在眾人之上被看見：他焦慮地爭取，以便超越眾人。」[其實巴西流的意思是：驕傲始於對他人的輕視：因此普羅科皮烏斯在第 55 頁編寫了這些內容的摘要：「傲慢為驕傲鋪路：因為那輕視他人的人，開啟了狂妄的序幕。」我認為普羅科皮烏斯的那段話應如此翻譯。] 稍後，我們從英格蘭抄本、H 本與 I 本中恢復了兩段完整的句式，並翻譯成拉丁文，這些在 F 本中皆缺失，如「suggeneis gar hamartiai」（因為親緣的罪）等。普羅科皮烏斯說：「ta suggene plemmelēmata」（親緣的過犯）。

**Col. 267 A 2.** 「若無益的」。我們刪去了「不謹慎的」，因為譯者可能在抄本中將「anontō」（無益的）誤讀為「anoētō」（不謹慎的），而 F 本、H 本及其他抄本始終傾向於前者。在詩篇六十七篇 16 節的經文中，F 本作「xula Kuriou」（主的樹木），因此蒂爾曼出版時作「主的樹木」，西馬庫斯（Symmachus）、第五版與第六版譯本也如此翻譯：然而，由於 H 本、I 本與普羅科皮烏斯皆作「pediou」（田野），我們便隨拉丁通行本（Vulgata）作了修改。亞居拉（Aquila）與提奧多頓（Theodotio）則兩者兼採，作「xula tou pediou Kuriou」（主田野的樹木）。

**Col. 267 B 11.** 「習俗」。他說的是「koine」（共同的），而非「kaine」（新的），正如譯者所譯：「他將生活的新習俗比作橡樹。」其實正如普羅科皮烏斯所說：「它象徵著性格的剛硬與頑固：擁有這種性格的人，在共同的習俗中被比作橡樹。」眾所周知荷馬（Homer）在《奧德賽》第 19 卷中的名句：「你並非出自古老的橡樹或磐石。」柏拉圖在《理想國》第七卷中也引用了這一點：「你以為政體是從橡樹或磐石中產生的，而不是從城邦居民的習俗中產生的嗎？」伊拉斯謨（Erasmus）在《諺語集》第一卷第八章第 87 條中引用了「生於橡樹」，並在第四卷第七章第 96 條重複了「非出自橡樹與磐石」。至於他引用的「生於堅硬的橡木」，出自維吉爾（Virgil）的《埃涅阿斯紀》第八卷 314、345 行：「人類的種族生於樹幹與堅硬的橡木，他們既無習俗也無文明……」以及尤維納利斯（Juvenalis）的第六篇諷刺詩：「人們生活在破裂的橡木中。」

**Col. 274 B 13.** 「以及一切」。譯者遺漏了這五個詞，但根據 A 本、H 本、I 本所支持的讀法，F 本的「Hos estin huper panta noun」（祂超越一切理智）似乎更為正確。同頁 E 4，「epipeplegmenos」被譯為「表面上宣告」，彷彿是「epipolaios」；然而「epiplechesthai」意為「糾纏、混合」。普羅科皮烏斯的譯者在第 85 頁對此的理解是：「先知的言論混合地論述了基督的兩次降臨。」

**Col. 278 B 11.** 「象徵性的」。譯者曾寫道：「蝙蝠可以被比喻為……」；但巴西流並非這麼說，而是說魔鬼本身被稱為蝙蝠。他並非說偶像崇拜者，而是說魔鬼喜歡夜間的黑暗。在普羅科皮烏斯第 58 頁中，意義也是如此；但我稍後寫的是「根據信心的類比」，而不是像先前那樣「根據每個信基督之人的類比」，以便顯明作者使用了使徒在羅馬書十二章 6 節的話：「eite propheteian kata ten analogian tes pisteos」（或說預言，就當照著信心的程度）。此外，關於最後那句「從人那裡止息吧」，巴西流提醒說，這在通用版本（editio communis）的抄本中並不存在，而是從希伯來語中，由七十士譯本與提奧多頓以外的其他譯者翻譯而來的。因此，有人在邊緣註記說，通用版本對希臘人而言，即七十士譯本的譯文：然而，如果我們相信聖耶柔米（Jerome）在第 135 封信中所言，這並非事實：「為了讓你們知道，有一種版本是奧利根（Origen）與該撒利亞的優西比烏（Eusebius）所使用的，所有希臘註釋家都稱之為『koine』（共同的），即通用本，現在大多數人稱之為『路西安本』（Lucianus）；另一種是七十士譯本，存在於《六經合參》（Hexapla）抄本中。」耶柔米在《歷代志》序言中又說：「奧利根在七十士譯本中混合了提奧多頓的版本，用星號標記缺失的部分，用短橫線標記多餘的部分。」但耶柔米在上述信中指出，通用本與七十士譯本的區別在於，通用本因地點、時間與作者的意願而「被腐蝕」，而《六經合參》中的版本則是未受腐蝕的七十士譯本。因此，既然從普羅科皮烏斯所引用的以賽亞書文本（取自雷納圖斯·馬查利烏斯（Renatus Marchalius）的古抄本，現藏於魯皮福卡爾迪（Rupifucaldii）樞機主教處）可以確定，這一句是取自亞居拉（Aquila）的譯本，我們由此推斷，有時所謂的「通用版本」是指奧利根從七十士譯本與提奧多頓版本中匯編而成的，正如巴西流在此處所指；有時也指從所有不同譯者的版本中混合而成的，正如耶柔米所指出的。耶柔米在對此處的註釋中也證實，這一句被七十士譯本遺漏，是在希臘抄本中由奧利根加上星號，取自亞居拉的版本。最後值得注意的是，在兩個皇家抄本中作「en tini elogisthe」（在何人中被算為？），而非「en tini」（在何人中？），這在屈梭多模的《以賽亞書註釋》中也應予以修正。

**Col. 279 A 14.** 「曾被釘十字架」。我們修改了這一點，以便識別出使徒在哥林多後書十三章 4 節的話：「因他因軟弱被釘十字架，卻因神的大能活著。」同樣，關於「enapothaneisthai gar」（因為死於……），蒂爾曼譯為「因為根據聖經，他死於我們的罪」，卻未注意到這是約翰福音十一章 25 節基督的話。最後，有太多地方需要修正，以至於在印刷過程中校對此譯文時，我們遺漏了許多，例如緊隨其後的「dia philoxenian antlousa」（因好客而汲水），譯者註記應讀作「anthousa」（開花），並寫道：「因好客之熱忱而奇妙地綻放。」然而，「antlein」在通用詞典中偶爾解釋為「耗盡勞力」或「忍受」；但經過仔細考量，我們認為應修正為「好客」。稍後，他提到「meteōrizesthai ten dianoian」（心靈高舉），正如《馬加比二書》五章 17 節論安條克（Antiochus）王時所寫：「Kai emeteōrizeto ten dianoian ho Antiochos」（安條克心靈高舉）。

**Col. 283 C 6.** 「但在教會中」。譯者遇到了 F 本的殘缺抄本，因此表達了這句殘缺的話：「但在教會中，使徒居首位，其次是先知。」他暗示了使徒在哥林多前書十二章 28 節的話。因為 F 本抄本的希臘文是：「Alla kai en te Ekklēsia proton apostolous, deuteron prophetas. Ean oun pote」（但在教會中，第一是使徒，第二是先知。所以若有時……）。而從英格蘭抄本中增補的內容，皇家抄本 H 與 I 也予以證實。

**Col. 289 B 9.** 「五十年」。在兩個皇家抄本與 I 本中，僅作「ennakosia」（九百），但英格蘭抄本增補了「pente」（五），我認為這是「pentēkonta」（五十）的錯誤寫法；因為創世記九章 29 節正是如此：「Kai egenonto pasai hai hemerai Noe ennakosia pentēkonta ete, kai apethanen」（挪亞共活了九百五十年就死了）。拉丁通行本也不反對這一點；但關於瑪土撒拉（Mathusala），他賦予他九百七十年，這與七十士譯本在創世記五章 27 節的記載略有不同：「Kai egenonto pasai hai hemerai Mathusala, has ezesen, ennea kai hexēkonta kai enneakosia ete, kai apethanen」（瑪土撒拉共活了九百六十九年就死了）。最後，由於手稿的字跡模糊，譯者將「ekeinou」（那人）讀作「ekeinon」（那些人），因此譯為「此後再無人比他更長壽」。

**Col. 290 B 1.** 「誰……」。F 本中讀作同樣內容：然而譯者出版時作「誰為了被挖出的眼睛而站立，以便獻出另一隻」：但我們在福音書中從未讀到過這一點：基督在馬太福音五章 39 節僅反對說，不要與惡人作對，但若有人打你的右臉，連左臉也轉過來給他：這與利未記二十四章 20 節舊律法的誡命相對：「Ophthalmon anti ophthalmou, odonta anti odontos」（以眼還眼，以牙還牙）。在普羅科皮烏斯第 64 頁：「那不再挖出眼還眼，而是將另一邊臉轉向打他的人。」

**Col. 294 B 8.** 「因為我看見你」。應根據另一個皇家抄本 H 或 I 進行修正，因為從 F 本錯誤出版，導致蒂爾曼譯為：「因為我看見了隱藏的白髮中的莊重，這也具備了老年的智慧」：但正確的讀法要求：「te gar phronemati heōraka presbutikon tunchanonta ho blepon ten semnotēta tēs en tō kruptō polias」（因為我看見了那在隱藏處的白髮之莊重，在心智上已達到了長者的程度）。普羅科皮烏斯在第 60 頁說：「因為他與耶利米如此對話，不要說你年輕，顯示出他因心智的成熟而不再年輕。」這就是此處應從巴西流處補足的缺漏，正如博學的譯者庫爾特里烏斯（Curterius）所推測的：「因為主親自與耶利米對話時，禁止他說自己年輕，以顯示那心智已達老年完美的人，並非年輕人。」巴西流說「polian en tō kruptō」（隱藏處的白髮），正如使徒在羅馬書二章 29 節：「All' ho en tō kruptō Ioudaios, kai peritomē kardias」（惟有裡面作的，才是真猶太人；真割禮也是心裡的）；以及馬太福音六章 4 節：「Ho Patēr sou, ho blepōn en tō kruptō」（你父在暗中察看）。

**Col. 298 A 11.** 「加入他們的陣營」。譯者遺漏了「prosechōroun」（加入）一詞，這對於指出耶路撒冷被圍期間，那些煽動者在派系與分裂中攪亂一切的情況是必要的：參見約瑟夫（Josephus）的《猶太戰史》第五、六、七卷。此外，我們將「chlanida」譯為「軍官披風」，而非「項圈」或「輕薄柔軟的短袍」，因為這種裝飾或服裝並不符合君王的身份。

**Col. 302 A 8.** 「用他們的舌頭」。譯者將「glōssēs」（舌頭）與「meleta」（默想）連接起來，而非與「antilegein」（反對）連接，也沒有注意到在大衛那裡，舌頭被說成是「meletan」（默想），詩篇三十四篇 23 節：「Kai hē glōssa mou meletēsei tēn dikaiosunēn sou」（我的舌頭要默想你的公義）；以及二十四篇 28 節：「Os dikaiou meletēsei sophian」（義人的口默想智慧），其中德語聖經錯誤地譯為「照顧智慧」。因為那不是「melei」（關心），而是「meletēsei」（默想），在這些地方，希伯來語詞彙「HAGAH」不僅意為「默想」，也意為「低語」：因此在詩篇一百一十一篇 45 節，它被譯為「phonein」（發聲），「ou phōnēsousin en tō larungi autōn」（他們在喉嚨裡不發聲）。因此，我們在此刪除了譯者的話：「為了讓他們晝夜默想主的律法，他們的舌頭卻在反對。」

**Col. 303 B 43.** 「象徵基督」。我們從另一個皇家抄本 H 與英格蘭抄本中恢復了這一處，其中一個抄本寫作「tēn peri autous」（關於他們的）；而普羅科皮烏斯則簡要地說：「ha dē poikilōs epinoeitai Christos」（我們理解這些以多種方式象徵基督）。

**Col. 307 D 4.** 「道路」。譯者將此句視為文本的一部分，且未與前一句連接；因為作者的意思是，那些不配受讚揚的人，擾亂了腳下的道路，正如普羅科皮烏斯所說：「他們擾亂了他們的道路，命令他們安於陰影。」因為「makarizein」（稱福）一詞，雖然有時意為使人蒙福或賜福，但通常在世俗作者中意為判斷或宣稱某人有福，因此亞里斯多德在《修辭學》第一卷中將「makarismos」或「eudaimonismos」視為讚美的一種。傳道書十一章 30 節也是如此：「Pro teleutēs mē makarize mēdena」（死前不要稱任何人有福）。拉丁通行本以賽亞書三章 12 節：「那些稱你為有福的，他們欺騙了你。」希伯來語詞彙「ASHAR」確實不作他解，如詩篇一百四十三篇 15 節：「Emakarisan ton laon」（他們稱百姓為有福）：然而有時「makarizein」被譯為「使人有福」，如詩篇十五篇 2 節：「Kai makarizei auton en tē gē」（並使他在地上蒙福）。

**Col. 313 A 14.** 「因為這不是審判」。F 本抄本以這些話表達了這一讀法，蒂爾曼譯為：「因為審判者在審判時，並非與被審判者一同行動，而是與被審判者一同……」但我們從 H 本、I 本與英格蘭抄本中表達的讀法更為恰當。此外，在上一句中，F 本傾向於「ouk epi tō krinai, all' epi tō diakrinai」（不是為了審判，而是為了分辨）；但在英格蘭抄本中是：「all' epi tō diakrithēnai」（而是為了在審判中爭辯），或「為了在審判中試驗」。我們從同一抄本中為下一頁的譯文增補了「以及受僱的報酬」等先前被遺漏的內容。

**Col. 317 A 8.** 「向著下方」。H 本與 I 本中作「epi to kato」（向著下方）更為正確，這在英格蘭抄本中被增補，但此處殘缺；我們從譯文中刪除了無故重複的「向著大地」。稍後在論及蛇怪（basiliscus）時，原文作「僅憑外表就能腐蝕」；但此處的「diaphtheirein」意為「殺死」。因為它不僅是感染，而是殺死。普林尼（Plinius）在《自然史》第二十七卷第四章中說：「蛇怪，連蛇類都逃避它，它僅憑氣味就能殺死其他生物，據說它若看見人，就能將其殺死。」

**Col. 319 B 10.** 「因此，這是工作」。我們刪除了希臘文所不承認的問號，並根據皇家抄本修正了英格蘭抄本中的內容，並將其改為：「那麼主的工作是什麼？揭示習慣；因此，如果我們中間有人以此為藉口而受到尊崇。」稍後，博學的蒂爾曼註記說，F 本中的「kaluphthēsetai」應修正為「apokaluphthēsetai」（將被揭示）；但另一個皇家抄本、I 本與英格蘭抄本皆作「ouk apokaluphthēsetai」（將不被揭示），正如馬太福音十章 26 節與路加福音十二章 2 節。

正如約安·庫爾特里烏斯（Joan. Curterius）從現藏於最尊貴的魯皮福卡爾迪（Rupifucaldii）樞機主教處、極為古老的手抄本中所記載，在邊註中提到，對於 μνηίσχους（月牙飾），西馬庫斯（Symmachus）譯作 μανιάχας（項圈/頸飾），而對於 τὰ χαθέματα（項鍊），則譯作 χαλαστά（鏈條）。我們在七十士譯本（LXX）中確實讀到 χαλαστά。對此，拉丁通行本（Vulgata Lat.）譯為：「並在上面雕刻棕櫚樹，以及彼此交錯的鏈條（quasi calenulas）：按字面意思，lazatiles 即是鏈條。」

Col. 223 A 10. 「描畫眉毛」。我們將該譯文修改為：「如同彎成犄角的月亮，眉毛在其周圍環繞眼睛。」巴西流（Basilius）的意思是，眉毛被描繪在眼睛周圍，好似彎月般拱起環繞著眼睛。聖耶柔米（S. Hieronymus）在第 10 封書信中寫道：「她沒有穿著嘎吱作響的鞋子，也沒有用銻粉塗抹眼圈。」第 27 封書信：「那張曾多次用白鉛和銻粉塗抹的臉，是應當蒙羞的。」聖約翰·屈梭多模（S. Joannes Chrysostomus）在我們所發表的關於聖約瑟的講道集中寫道：Μέλανι τοὺς ὀφθαλμοὺς ὑπογράφουσα，意即「用銻粉描畫眼睛」。特土良（Tertullian）在《論婦女的裝束》（De cultu feminarum）第 5 章寫道：「那些用胭脂塗抹臉頰，用煤煙描畫眼睛的女人。」波呂克斯（Pollux）第 5 卷第 46 章：「Τοὺς ὀφθαλμοὺς ὑπογράφει, τὰς ὀφρῦς μελαΐνει, εἰς γραμμὰς ἡ μικυχλίων περιάγει γεωμετρεῖ περὶ ἐπισχύvtov」，意即：「她描畫眼下，染黑眉毛，畫出半圓形的線條，測量額頭」，或者更確切地說是「在眉毛上運用幾何學」。

Col. 327, A 7. 「至於那無人……」。已出版的譯本呈現了另一種觀點：「若無人看見某人獨自過著私生活，卻在屋內披掛華麗的衣裳。因為這些宣告了她們所濫用的那種極度的奢侈。」至於那些「拉科尼亞（Laconica）透明衣物」，聖耶柔米說七十士譯本是這樣翻譯的，意在指代那些極薄的衣物，拉科尼亞人（Lacedaemoniorum）——那些最勇於作戰且生活嚴謹的人——曾用其遮蓋身體；其他人則將其歸因於閃耀光輝的拉科尼亞紫袍，因為普林尼（Plinius）在《自然史》第 35 卷第 6 章中寫道，拉科尼亞紫袍是最珍貴的。然而，巴西流認為拉科尼亞人的衣物是透明的，就像拉丁詩人所讚頌的科斯（Cos）衣物一樣。提布魯斯（Tibullus）第 2 卷第 3 首輓歌： 「讓她穿上那纖細的衣物，那是科斯女子所織造的……」 賀拉斯（Horatius）第 1 卷第 2 諷刺詩： 「另一位則毫無遮掩，（你幾乎可以看到她，如同裸體一般……）」 普羅佩提烏斯（Propertius）第 2 卷第 1 首輓歌： 「或是看見她穿著閃耀的科斯托加袍。」 因為科斯衣物在少女中名聲並不怎麼好。普林尼在《自然史》第 11 卷第 22 章論及蠶絲時寫道：「她們像蜘蛛一樣織布，為了婦女的衣著與奢侈。帕姆菲拉（Pamphyla）女子在凱奧斯島（Ceo 或 Co）發明了拆解並重新織造這些布料的方法，好讓婦女的身體顯露出來。」革利免（Clemens Alexandrinus）在《導師篇》（Paedagogus）第 1 卷第 40 章中論及拉科尼亞人的服飾時寫道：Οὐδὲ γὰρ ὑπὲρ γόνυ χαθάπερ τὰς Λαχαίνας ἐστολίσθαι καλὄν' οὐδὲν γὰρ μέρος ὁτιοῦν ἀπογυμνοῦσθαι qovaitxà εὐπρεπές. 「因為像拉科尼亞少女那樣穿著短及膝上的衣物並不體面；因為婦女裸露任何部位都是不合宜的。」伊比庫斯（Ibycus）甚至稱拉科尼亞少女為「露大腿者」（gatvoμηρίδας），因為她們走路時會露出大腿，並稱她們為「狂戀男人者」（ἀνδρομανεῖς），如同普魯塔克（Plutarchus）在《努馬傳》（Numa）結尾處所記載的那樣。毫無疑問，巴西流寫的是 χατάχλιτα（臥榻罩/鋪設物）。

Col. 321 B. 10. 「紫色……」。這些內容在皇家手抄本 F 中缺失，是根據 H、I 以及英國手抄本補全的，其拉丁文譯文也已添加到正文中，以便祭司服飾中四種元素的圖案能完整呈現。聖耶柔米在第 428 封書信中也對此進行了闡釋：「四種顏色對應四種元素，萬物皆由其構成。細麻布（Byssus）歸於大地，因為它生於土中；紫色歸於海洋，因為它是從海螺中染成的；藍色（hyacinthus）歸於空氣，因為顏色相似；朱紅色（coccus）歸於火與以太，希伯來語稱為 *39 sen：人們認為，大祭司不僅為以色列，也為全世界向造物主祈求是公義的。」狄奧多勒（Theodoretus）在論及會幕的覆蓋物時，於《出埃及記》第 60 個問題中寫道：「屋頂是用各種顏色的織物覆蓋的，這也隱喻了四種元素。藍色類似空氣；玫瑰色或朱紅色類似火；紫色象徵海洋，因為它孕育了海螺，從中提取出這種顏色；細麻布代表大地，據說它生於此。」最後，約瑟夫（Josephus）在《猶太古史》第 3 卷第 8 章中寫道：「那用四種顏色編織的帷幔，彰顯了元素的本質。細麻布似乎象徵大地，因為亞麻從中生出；紫色象徵海洋，因為它是用海螺的血染成的；藍色意在表示空氣，而朱紅色則是火的證據。」因此，我們理應恢復這些詞句的順序，因為先前這些詞句的表達方式，彷彿婦女們穿著用這些顏色代表元素的衣物。此外，希臘文中還提到了詞源，指出這指的是鋪設物（toralia），即鋪在床榻上而非轎子上的地毯，就像維吉爾（Virgilius）在《埃涅阿斯紀》第 1 卷中所寫的： 「……人們躺在鋪著紫紅色的床榻上。」 同樣，在特土良的《論斗篷》（De pallio）第 3 章中，帕梅利烏斯（Pamelius）理解那關於孔雀的描述：「雖然孔雀的羽毛也是一種衣物，而且比所有的貝殼染料（conchylio）更為低調，」即指用於躺臥的床榻。儘管蘇達（Suidas）認為 τὰ χατάχκλίτα 指的不是鋪設物，而是床榻（χλίνας）。但我認為既不應贊同他，也不應贊同那些將「cataclitis」從「xavaxAotew」推導出來的人，因為本應寫作「de cataclistis」。然而，博學的狄奧多·馬西利烏斯（Theodorus Marcilius）在此處的修正非常出色，應改為「de cataclistis」，引自福圖納圖斯（Fortunatus）的《聖馬丁傳》： 「如同在裝飾著 cataclistis 的容器上……」 以及第 4 卷： 「哪位工匠的手旋轉了 cataclistica 的絲線；」 或者引自阿普列尤斯（Apuleius）第 11 卷：「隨後是一隊身穿雪白且 cataclista 衣物的最精選青年合唱團；」而不是像約翰·梅爾西烏斯（Jo. Mercerius）所希望的那樣，從特土良處修正阿普列尤斯，因為七十士譯本希臘文正文的這一讀法證實了這一點，其中 θέριστρα χατάχλειστα 被稱為「封閉的披肩」。此外，塞內卡（Seneca）《論心靈平靜》（De tranquill.）第 1 卷以及阿米阿努斯·馬爾切利努斯（Ammianus Marcellinus）的著作中也有相關記載，從中可以確定，這些衣物是從懸掛的箱子中取出的，以便更加光亮。很難找到一位作者稱衣物為「cataclitas」，因為只有鋪設物（toralia）才被稱為「cataclita」。在希臘文正文中，我們讀到的不是 χατάχλιτα，而是 κατάκλειστα。從希伯來文無法確定哪個詞更合適，因為根據聖耶柔米，這是七十士譯本添加到希伯來文正文中的，他只提到「et theristra」：正因如此，巴西流說此處的詞彙標有星號（obelo），是被阿奎拉（Aquila）、西馬庫斯（Symmachus）及其他人所遺漏的，正如奧利根（Origenes）版本中其他被星號標記的內容一樣，這些內容是後來添加到希伯來文中的，正如我們之前在《創世記》「水聚集在一起」一節中所註釋的那樣。

Col. 330 B 8. 「以及香料」。我們指出了聖經中提到膏油與香料配方的地方，武加大譯本稱之為「香料的香（thymiamata aromatum）」。此外，譯者認為此處有所缺失，便添加了一些詞句，並將一個句段拆分為二：「因為或許在聖殿中開始出現芬芳的香氣時，那聖膏油與香料配方就消失了。因為它被拋棄在地上。」

Col. 331 C 1. 「在壯年之前」。譯者曾譯為：「在收割的鐮刀之前被死亡奪去：」因為他沒有注意到 ἀχμή 不僅指鋒利或尖端，還指「青春」（τὴν νεότητα），以及 ἐν ἀχμῇ 或 τοὺς ἀκμάζοντας，意即「正值盛年」、「花樣年華」，即巴西流下文所說的 οἱ ἐν ἡλικίᾳ πάντες，「那些正處於年齡巔峰的人」。但譯者也偏離了作者的本意，在缺乏修正手抄本的情況下譯為：「似乎他們沒有將自己的壯年用於任何用途，或者肯定是因為缺乏幫助，對於忍受一切並不困難；」但根據皇家手抄本與 I 手抄本，應恢復為 ἢ διὰ τὸ ἀδοήθητος。

Col. 334 C 3. 「以及煩惱」。對於 ἀγῶνα αὐτοῦ，蒂爾曼（Tilman.）註釋說他讀作 ἀγωνίαν ἑαυτῶν，並寫道：「因此他們同時說，他們想要減輕並安慰自己的喪親之痛：」我們則相反，尊重所有手抄本的一致性，沒有對希臘文做任何改動，但在拉丁文中，正如稍後我們保留了 χρῆσον，也沒有像他那樣將其修正為 κεχλήσθω ἐφ᾽ ἡμᾶς，「願它被呼求在我們身上」。相反，應為：「將名字賜給我們，好讓我們被稱為某某人的妻子。」

Col. 335 C 11. 「因為當……」。我們不會說明哪些內容被我們刪除了，但無論是在此處還是在本註釋的其他地方，對於那些被修改或修正的內容，我們不會過多解釋，以免這些註釋變得過於冗長，我們只會像伸出手指一樣，指出那些與其他版本對照後，能向勤奮的讀者表明在此希臘-拉丁文版本中取得了何種成果的語句。在下一頁，我們根據 F 與 H 手抄本將 χτίσεως 改為 χρίσεως（膏抹之日），稍後將 λῆμμα 改為 λεΐμμα（餘數）；那句 κατ᾽ ἐκλογὴν χάριτος，即「照著恩典的揀選」，見於《羅馬書》11:5。

Col. 342 A 2. 「因此當……」。譯者在此處遺漏了希臘文正文的一整行，皇家手抄本 F 呈現了這一行，並開始了一個新的句段，將那些詞譯為：「此外，它還隱晦地暗示了洗禮有兩種形式，以免洗禮進展到第三次。」此外，那句 πνεῦμα καύσεως，即「燃燒之靈」，亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）在註釋中也將其解釋為洗禮：「我們稱燃燒之靈為聖洗禮中的恩典，這恩典並非沒有聖靈而產生在我們身上。」

Col. 346 C 1. 「若不順服」。譯者沒有注意到巴西流是在使用福音書與保羅使徒的詞句，譯為「惡意地順服使人專注」，以及「哀哭是使不悔改者因憂傷與悲痛而走向救恩」。相反，他所說的是 ἀμεταμέλητον σωτηρίαν，不是指不悔改的人，而是指「不可動搖的救恩」；或者使徒在《哥林多後書》7:10 確實說的是 μετάνοιαν ἀμεταμέλητον，即「不後悔的悔改」，正如神所賜的恩賜被稱為 ἀμεταμέλητα（不可後悔的），《羅馬書》11:29。聖約翰·屈梭多模在第 15 篇講道中似乎也是這樣理解的：「因為沒有人會因為自己因罪而憂傷、哀慟並破碎自己而責備自己。」下文他提到 τὴν γῆν τῆς χατασχέσεως，蒂爾曼將其譯為「應許之地」，彷彿此處的 κατάσχεσις 與「應許」同義：見《詩篇》2:8：「我必將列國賜給你作為你的產業（χληρονομία），將地極賜給你作為你的領地（χατάσχεσίν）。」同樣的希伯來詞在《歷代志下》31:1 被譯為 χληρονομία。

Col. 356 A 8. 「既然……」。這些內容也被抄寫皇家手抄本 F 的古物學家或抄寫員遺漏了，是根據另一份皇家手抄本 H 及英國手抄本及其譯文恢復的：此外，那句 ἐν χειρὶ μεσίτου（藉著中保的手）出自《加拉太書》3:19。關於分配給每個人的守護天使，在其他地方有論述，見《詩篇》31:8：「天使必環繞或安營。」

Col. 362 B 1. 「因為沒有……」。這是《耶利米書》14:22 的經文：「外邦人的偶像中有能降雨的嗎？若天能降下甘露，豈不是你親自降的嗎？」另一個版本「我必降雨在一個地方」與《阿摩司書》4:7 的詞句並無不同。第三個則是《以西結書》4:6，略有不同：在巴塞爾版聖經、波利克羅尼烏斯（Polychronius）以及弗拉米尼烏斯·諾比利烏斯（Flaminius Nobilius）所提到的手抄本中，緊接著是：「我將他們兩樣的罪孽，按日數算為三百九十天。」聖耶柔米在該處證明七十士譯本是這樣編輯的；阿奎拉、西馬庫斯與狄奧多田（Theodotion）也是如此，儘管通行的抄本寫的是一百九十年：但巴西流將「三百九十」說成了「三百九十三」。

Col. 366 B 7. 「若眼睛不疲倦」。譯者曾寫道：「若你定義自己一無所有。」但 συνορίζεσθαι 在此處並非「在心中定義」，而是「與邊界相連」。稍後在手抄本 F 中，錯誤地寫成了 ο9 λήψει，因此蒂爾曼譯為：「他自己將從你那裡一無所取：」但在 H 與 A 手抄本中，正確地寫作 οὐ λείψει，「不會缺乏」。

Col. 371 A 10. 「因此按照……」。不是像先前那樣「因此按照諺語」，以免有人認為這是世俗的格言：因為這出自所羅門的《箴言》23:31：「若你將眼睛注視在酒杯與器皿上。」至於隨後提到的 τὸν γενεσιουργὸν ἐννοεῖν（思考造物主），出自《智慧篇》13:5。《以斯拉記》1:9 提到了冷卻器（Ψυχτήρων）。

Col. 371 D 14. 「世俗的」。他稱之為 ταῖς ἔξωθεν，以便將世俗的與教會的區分開來，而不是像譯者所理解的那樣，將外邦人或異教徒與基督徒區分開來，譯為：「好讓那些與基督徒節儉相悖的職位增加一些體面。」他又遺漏了 τὸ ἐπονείδιστον περιστέλλουσα，因為他只寫了「這是顯然應受譴責的」。

Col. 379 A 6. 「向著日落」。不是像先前那樣「向著生命的束縛」；因為在 F 手抄本中，筆誤寫成了 μέχρι τῶν δεσμῶν。已根據 H 與 A 手抄本修正為 μέχρι τῶν δυσμῶν τῆς ζωῆς。Δυσμή 意為「日落」：也轉指「生命的終結」。赫西基烏斯（Hesychius）與蘇達稱之為 δυσμαῖς βίου，即「生命的終點」。

Col. 382 B 6. 「那從該隱……」。他說的是 καθήχοντος，意為「傳承下來」。普羅科皮烏斯（Procopius）在第 77 頁說：ἃ τοῦ Ἰωδάλ ἐστιν εὐρήματα τοῦ ix τοῦ Κάϊν καταγομένου，「我們得知這些是那從該隱傳承下來的後裔約達（Jubal）的發明。」並註釋於《創世記》4:17。因為從該隱生以諾，然後從以諾生伊拉得，從伊拉得生米戶雅利，從他生瑪土撒拉，從他生拉麥，拉麥的兒子是雅八與猶八。譯者錯誤地譯為：「猶八，據記載他是從與自己相稱的家譜，即從該隱所生。」

Col. 386 D 4. 「可憎的」。譯者在 F 手抄本中讀到 πρὸς τῷ ἐναργεῖ，「這對任何人來說都是顯而易見的。」在 H 手抄本中讀到 τῷ ἐναγεῖ 則更好，正如我們所編輯的那樣：因為大衛並非殺死了地上所有的罪人，這並非「顯而易見的」（ἐναργές）。

Col. 406 C 1. 「隱藏理由」。不是像蒂爾曼那樣：「那些敢於宣稱自己有能力為每一件事寫書的人。」然而，他後來在邊註中正確地添加了懷疑論（ἐποχῆς）的創始人是皮浪（Pyrrho），他禁止給予贊同。見第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）第 9 卷第 670 頁：「因為每一件事並非此比彼更是如此。」稍後同一位譯者遺漏了 F 手抄本中希臘文所暗示的那些詞：「銀子因為它所散發的鏽跡而變黑。」同樣，他將 οἷς προσομιλήσῃ 譯為：「不要與他們過於親密地交往」，儘管原文中沒有否定詞，且 ὁμιλεῖν 不僅指親密交往，也指「在某事上停留、從事」，正如在修昔底德（Thucydides）中所見……以及在屈梭多模《論悔改》第 4 篇第 660 頁：「並且長時間與火交往（ὁμιλήσαντες），」以及《論護理》第 1 卷第 458 頁：「甚至與婚姻交往（ὁμιλῆσαι），」意即「娶妻」。

Col. 448 C 11. 「然而並非關於他……」。蒂爾曼：「因為聖經說，關於這類靈魂的感受，它尚未變得不動搖：反而是在論述他，」等等，這些顯然偏離了作者的本意。應恢復為：「因為他所譯出的，『並非主藉著身體的聽覺所發出的聲音：而是神僅藉著顯著的描繪，將旨意印在他們心靈上的聲音。』」下文有類似的經文：οὐ διὰ τῆς σωματιχῆς ἀκοῆς, ἀλλ᾽ αὐτοῦ τὸ ἡγεμονικόν——以及普羅科皮烏斯第 102 頁：「然而，那心靈被神所塑造的人，會傾聽主那在自身中迴響的道的聲音。」

Col. 435 D 2. 「不要領我們……」。譯者認為自己讀到了 μὴ ἀναγχάσης 或 ἀνάγχη，當他在普羅科皮烏斯第 86 頁譯為：「與我們同行，我們不需要購買任何東西，」《出埃及記》33:15 我們讀到的略有不同，且 μή σὺ αὐτὸς συμπορεύῃ μεθ᾽ ἡμῶν, μή με ἀναγάγῃς ἐντεῦθεν：「若你不親自與我們同行，就不要領我們離開這裡。」武加大譯本與巴西流的詞句一致：「若你不親自帶領我們，就不要領我們離開。」稍後譯者將 ἀνθρωπότητα 理解為基督將要承擔的人性，寫道：「並且為了讓神道承擔人性，必須用象徵性的圖案預先標記：」然而，理解為「人類」會更合適。見《論自由意志》第 31 篇講道：「因為如果人類的本性在聖靈的軍裝之外，它就無法強大。」普羅科皮烏斯譯者第 404 頁：「並且先讓人類習慣於圖案。」

Col. 439 A 1. 「關於那一點……」。抄寫皇家手抄本 F 的抄寫員在此處遺漏了兩行，我們將其譯為拉丁文並插入譯者的詞句中：但皇家手抄本 H 以及普羅科皮烏斯第 401 頁並不承認那用引號括起來的 ποῦ：xai ἐγὼ πορεύσομαι。

Col. 443 A 1. 「但那……」。譯者在此處以這種方式開始了一個新的句段：「藉著每一個，它都在持續。甚至每個團體都保留了自己的稱呼：」但我們的手抄本以及普羅科皮烏斯的希臘文正文（第 104 頁）證實了我們的修正：「我們也看到這發生在城市本身。」同一位普羅科皮烏斯的譯者將 ἀλλοιοὺμενον λόγον 譯為「變化的或改變的」。

Col. 455 C 8. 「神的讚美」。我們根據兩份皇家手抄本寫作 μετονομάζεται，而不是 μετωνόμασται（這是英國手抄本的抄本所擁有的）。在希臘語詞源學家或關於希伯來名字的詞典中，我們讀到 Ἰουδαία ἐξομολογουμένη。聖耶柔米在《論希伯來名字》一書中：「猶大（Juda）意為讚美或認罪；」第 25 封書信：「如果猶大譯為認罪，那麼每一個信徒的靈魂都在認罪：」在《以賽亞書》26 章：「這首詩歌在猶大地或猶太地，這兩者都譯為認罪。」1 意為感謝、認罪、讚美。同一位耶柔米在《以西結書》17 章：「大馬士革（Damascus）是麻布與親吻或杯子的血，」又說：「在大馬士革，即麻布的血，與哈馬的邊界之間。」同一位在《以賽亞書》17 章：「大馬士革譯為喝血，或麻布的血。」因此我們在下文修正了（Col. 487 A. 9. 「若它拖累……」）： 「驕傲者的頭是可憎的，且充滿了血，」而不是像蒂爾曼所寫的那樣，「頭是一個嗜血者：」因為這不是指人，而是指敘利亞的首要城市大馬士革，《以賽亞書》6:8，拉丁通行本也是如此。我們再次修正為：「代替被認為的悔改，」而不是「代替莊嚴且習俗中的悔改。」儘管在希羅多德（Herodianus）中 ὡς νομίζουσι ρωμαῖοι 可能意為「按照羅馬人的習俗」，且 τὸ νομιζόμενον 意為「習俗中的事物」：但既然隨後跟著 οὐκ οὖσαν δὲ ἀληθινήν（並非真實的），那麼將 νομίζεσθαι 理解為「被認為、被視為」會更好，正如在岡格拉會議（Concilium Gangrense）第 42 條中所見：「若有人因那被認為的操練而使用斗篷。」

Col. 463 A 7. 「因為從後裔……」。這些內容被添加到蒂爾曼的譯本中，因為括號內的希臘文在皇家手抄本 F 中缺失。在隨後的內容中，譯者將 τὸ διέφερε 理解為卓越，意即：「大衛家，即按肉身的主，因為他在大衛所有的親屬中卓越，這是一個吉祥的喜訊。」

Col. 466 A 5. 「甚至在……之後」。這些內容被添加到拉丁文譯本中，因為從英國手抄本中插入了希臘文，儘管兩份皇家手抄本中沒有：xai μετὰ τὸ γενέσθαι μητέρα ἔτι παρθένος διαμένουσα，這證實了關於至聖童貞聖母母親的永恆童貞的教義。關於禿鷲雌性，埃利安努斯（Aelianus）在《論動物》第 1 卷第 46 章中也講述道：「他們說禿鷲從未生出雄性，而是全部生為雌性：牠們逆風飛行；或者如果沒有南風，牠們就張開嘴對著東風；風的氣息流入並使牠們受孕。」

Col. 460 C 6. ᾿Απώγωνα。應根據 H 手抄本修正為 ἃ πώγωνα，「他稱之為鬍鬚，」正如普羅科皮烏斯第 420 頁：「以及鬍鬚，即自然地適合人類的裝飾。」譯者曾寫道：「他說沒有鬍鬚。」同樣，隨後的 € ἐπὶ τῆς γενέσεως γίνεται，他譯為：「在我們以馬內利的誕生時發生。」

Col. 471 C 9. 「千棵葡萄樹」。不是像蒂爾曼所出版的那樣：「千棵葡萄樹將以千舍客勒被拆散。」普羅科皮烏斯說：Πᾶσαν ἄμπελον χἂν σίκλον ἔχῃ τιμήν，「每一棵葡萄樹，無論價值多少舍客勒，都將荒廢且無人耕種：」我認為將 ἄμπελον 譯為「葡萄樹」比「葡萄園」更合適，因為先知說的是千棵葡萄樹以舍客勒估價。

Col. 475 A 8. 「因為他們的……」。譯者在 F 手抄本中讀到 δι’ ἃ τὸ εὐπειθές，因此譯為：「藉著我們所發現的智慧，藉此可以毫不費力地說服那些從屬的事物，」但 H 與英國手抄本以及隨後引用的以西結的例子支持了所採納的讀法：「先知的順服被我們理解為……」 他所說的是 "EAxópsvov，而不是 ἕλκοντα，正如蒂爾曼的譯文所要求的那樣：「也不要讓那脫下外衣的人被拖到法官的法庭上。」這顯然是在影射《馬太福音》5:40：「有人想要告你，要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去。」隨後，他將 βλασφημούμενον παραχαλενῖ 譯為：「以便勸勉那褻瀆者，並為他祈求：」然而，這些是根據使徒在《哥林多前書》4:13 的詞句表達的：gAecφημούμενοι παραχαλοῦμεν，「我們被褻瀆，我們就勸勉。」

Ibid. C 4. 「這確實是偉大的……」。譯者曾寫道：「因為敬畏神是那些努力追求完美、保持紀律節奏的人的最大論據。」那句 πάντα xataπτήσσειν，是七十士譯本也使用的表達方式，《箴言》27:14：「有福的人，因敬畏而對一切都保持謹慎。」隨後引用的《以賽亞書》經文並非如七十士譯本所表達的那樣，《以賽亞書》26:16：「看哪，我將在錫安的根基上放置，」正如使徒在《羅馬書》9:33 所引用的：「看哪，我放在錫安。」

Col. 494 B 6. 「以及加利利人」。不僅是無知的人，而且是加利利國籍的人，不像譯者所說的：「加利利人確實是無知的人。」見《馬太福音》26:69：「你也是與加利利人耶穌同夥的。」對此，耶柔米說：「因為每一個省份和地區都有其特性，無法避免當地的說話方式；」《路加福音》22:59，因為他也是加利利人。約瑟夫在《猶太戰史》第 2 卷第 2 章中說：「加利利人從小就善戰，且人數眾多，從未有恐懼或缺乏男丁的情況佔據那些地區。」

Col. 499 D 5. 「而他們……」。在皇家手抄本 F 中有缺漏，因為抄寫員遺漏了兩行，我們將其從 H 與英國手抄本中恢復到希臘文正文與譯文中，直到「那些陷入錯誤的人」為止。此外，這些內容被塔拉修（Tarasius）牧首在《關於聖職授任的書信》中引用，見《希臘-羅馬法典》第 103 頁：τοῦτο γάρ ἐστι τὸ καταγέλαστον（因為這是可笑的）。另見普羅科皮烏斯對此處的註釋。稍後「我折磨你們」：這些影射《申命記》8:3：「你要紀念你的神耶和華在曠野引導你走這一切的路，苦煉你，試驗你，使你飢餓。」

Col. 508 B 8. 「接受了信號」。不是像先前所讀的「約定的競賽」，因為 σύνθημα 在此處並不意為「約定」或「組成」，而是 ἀφορμῆς σημεῖον，「開始出發的信號」，正如維吉爾在《埃涅阿斯紀》第 5 卷中所見： 「……當信號給出時，他們準備好了，」 以及赫西基烏斯第 6 卷：「所有人都在給出一個信號後被逮捕。」普羅科皮烏斯第 145 頁：「因為他是一位優秀的賽跑者，在信號給出後，他便急忙奔向終點。」

Col. 511 B 7. 「因為他穿上……」。應根據 H 與 F 手抄本修正希臘文正文：'Evébuce γάρ με，「因為他穿上我。」武加大版《以賽亞書》61:10 也是如此，但譯者認為自己讀到了 δικαιοσύνης 而非 εὐφροσύνης，因此應寫作「喜樂的外袍」，正如普羅科皮烏斯第 148 頁。

Col. 513 B 1. 「將被分離」。Συναπαρτίζεσθα! 與 ἀπαρτίζεσθαι 同義，意為「被完全呈現」、「在各方面都得到滿足」。布德（Budeus）在《註釋》第 735 頁：「同時結束，大小相等。」因此，在此處你可以譯為：「與世界本身的構成同時。」普羅科皮烏斯的譯者在第 151 頁說：「因為如果它來自世界，那麼它必然從世界起源之初就開始了。」隨後在同一位作者處的內容，應根據巴西流修正為：cυνἐσται τοίνυν αὐτὴ τῷ παρ᾽ αὐτῷ δεξαμένῳ μέχρι παντός，「因此，它將永遠與那從他那裡接受它的人同在。」提到了所羅門的和平，見《列王紀上》4:24：「他有和平，在周圍的每一部分。」

Col. 515 B 13. 「因為部分……」。我們更傾向於按字面意思，而不是譯者的：「因為大衛家的部分微不足道，彷彿可以毫不費力地被廢除和壓制；儘管它擁有王室的尊嚴。」因為大衛家並非只擁有一個支派，而是兩個支派，猶大與便雅憫，在其他十個支派背叛之後，他們說《歷代志下》10:16：「我們與大衛無份，與以色列的兒子無產業。」

Col. 527 B 9. 「我將靠近」。蒂爾曼沒有翻譯就跳過了這一句，因為在兩份皇家手抄本中都錯誤地讀作 μᾶλλον ἢ οὐχ ἥττων，而不是 μᾶλλον ἢ ὁ χιτών。然而，藉助基爾希曼（Kirchmann）的希臘文索引，我們對每一個詞進行了長時間的搜尋，但在聖經中尚未發現此處。見諺語：「裡衣更親近。」

Col. 531 B 6. 「以及撒馬利亞」。譯者隨後寫道：「正如我奪取了這些，我也將奪取所有其他首領一樣：」但這些被印刷工遺漏了，因為他認為這些被我們刪除了，連同譯者用來表達隨後句段的內容一起，該句段被錯誤地分為兩部分：「因此，從他開始奪取時，他便預期自己能將所有其他事物置於軛下。同時，他並沒有意識到這一點。」

Col. 538 B 3. 「以及我將震動」。譯者曾出版：「我將藉著說服來拖累，」這在康普魯頓（Complutensi）版本中是 πείσω，儘管他在 P. 中讀到 σείσω，正如其他手抄本及優西比烏（Eusebius）《福音證明》第 4 卷第 9 章中所見：這才是正確的讀法，因為梵蒂岡與馬雷哈爾（Marehali）手抄本都有此詞，耶柔米也寫道：「我將那些坐在高處的人像強者一樣拖下來。」在革利免與優西比烏《福音準備》第 11 卷中錯誤地寫作 σώσω，「我將拯救。」

Col. 540 B 9. 「因為從靈魂……」。在皇家手抄本 F 中讀到，ἀρξάμενα μὲν ὑπὸ ψυχῆς, λήγοντα δ

[註：以下為針對《教父學彙編》（Patrologia Graeca）中，關於巴西流（Basil）《六日創造講道集》（Hexaemeron）及《以賽亞書註釋》等文獻的校勘註釋與譯文修正。]

**第 551 欄 A 45。** 「誠然，其他人。」譯者先前錯誤地將此處改為：「誠然，希伯來人似乎更為接近。」事實上，巴西流在此處所指的並非希伯來人，而是希臘文譯者亞居拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）與提奧多田（Theodotion），正如他先前所說：「正如其他人所譯出的那樣。」正如我們在該處所註明的：在該章節末尾，他提到辛馬庫與提奧多田的譯文與使徒的引文相符。

**第 555 欄 A 5。** 「我榮耀。」並非如先前所譯的「我將榮耀」；因為原文使用的是 δοξάζω（我榮耀）。儘管在聖經經文本身，即《列王紀上》11:30 中寫道：「因為凡榮耀我的，我必榮耀他」（Ὅτι ἀλλ᾽ ἢ τοὺς δοξάζοντάς με δοξάσω）。同樣地，該處經文在下文第 558 欄亦被引用為：「因為凡榮耀我的……」。

**第 558 欄 B 12。** 「對整個世界。」直譯應為：「與整個世界一同被釘十字架」；這句話意義晦澀，且被普羅科皮烏斯（Procopius）所略去。然而，我們根據後續對此處的解釋，將其修改為：「並藉著祂大能的作為，延伸至世界四方的盡頭。」並在下一頁的譯文中補充了「出自以色列，即被稱為以法蓮者」，並刪除了「真正的以色列人」這些字眼。因為那十個支派，即背離了大衛家族並建立撒馬利亞為王國首府的支派，被稱為以色列、以法蓮，以及約瑟家，正如《撒迦利亞書》第十章所載；這顯然是因為那十個支派最初的君王皆出自以法蓮支派。區利羅（Cyrillus）在《何西阿書註釋》中說：「當你聽到聖先知們稱呼以色列或以法蓮時，你要明白是指撒馬利亞人。」

**第 562 欄 D 5。** 「此後祂將引領。」提爾曼（Tilmannus）在頁邊註記：「將 τέλος（結局）改為 τὸ φῶς（光）。」並翻譯為：「祂將施行我的審判，此後將我引領至光中。」彷彿他想替換掉《彌迦書》7:9 中所記載的內容：「祂必施行我的審判，並將我引領至光中。」然而，我們根據皇家抄本與英國抄本的一致性，認為不應作任何更動，因為巴西流常因記憶模糊，或引用其他先知的話語，而對原文稍作更動。因為在《約伯記》21:7 中我們也讀到：「願祂將我的審判引領至結局」；而在《哈巴谷書》1:4 則寫道：「審判並未被引領至結局。」隨後又引用了《詩篇》中的經文，其中《拉丁通行本》（Vulgate）譯為：「祂必不永遠爭辯。」

**第 564 欄 B 7。** 「至於同一件事。」在皇家手抄本中寫著 δοξάζειν τε ἐπιτετευγμένως，譯者據此譯為：「至於心本身，旨在以順服的方式榮耀神，並像僕人一樣在詩篇中歌唱。」在通行的詞典中，ἐπιτεταγμένοι 意為「順服者」或「僕人」，因此提爾曼認為應修正為 ἐπιτεταγμένως，另一份皇家抄本 H 也確實如此記載。然而，敘述的脈絡本身既非 ἐπιτεταγμένως，亦非 ἐπιτετευγμένως。普羅科皮烏斯在第 195 頁簡要地說：「因為兩者皆屬同一件事，即正確地讚美與榮耀。」

**第 565 欄 B 4。** 「扶持。」譯為「主高舉義人」會更為貼切。然而，在大衛的詩篇中，巴西流似乎影射了《詩篇》145:8（七十士譯本 144:8）：「主扶持跌倒的，主喜愛義人。」或許作者在此處觀察到《箴言》18:10 的另一處經文：「義人奔向祂，便得高舉。」

**第 568 欄 D 1。** 「受教導。」這是 F 抄本中較為正確的讀法，即 ἀνατροφῆς（教養），而非 H 抄本中的 ἀναστροφῆς（行為/交往）。稍後在 F 與 H 抄本中，寫的是 ὀχθῶδες 而非 ὀχρῶδες，正如另一份抄本所載。普羅科皮烏斯在第 202 頁說：「非陡峭的」，其譯者譯為：「非險峻或陡峭的」；但他將 ὁπτιότητὰ 譯為「謙遜」，並不十分貼切。因此，應寫作 τὸ，意即：「在其中保持平坦，使人安穩。」同處，提爾曼認為他讀到的是 ἀσφαλεῖς（安全），因此將其譯為：「使那些登上站位的人更為安全」，這與原意完全相反。最後，關於 νοῆτε 與 διηγῆσθε，在 H 抄本中讀作 νοεῖν 與 διηγῆσθαι。

δον.

「木頭的中間是心」而有些人則說是髓。關於木頭與果實的髓心（meditullio），此詞亦被借用。 同上，C 8。參見第 4 卷。關於苦艾（ἀψινθίῳ），希臘喜劇作家常用此詞，因其極度苦澀，飲用者會感到厭惡，此處稱之為「極致的苦味」（ἐσχάτην πικρότητα），因此被稱為「苦艾」（ἀψίνθιον）；這也與瀉根（scammonia）相符：關於此點，參見迪奧斯科里德斯（Dioscorides）第 4 卷，第 261 章。西塞羅（Cicero）《論占卜》（De divin.）第 1 卷，以及喬治·皮西迪斯（Georg. Pisides）的《宇宙創造論》（Cosmurgiz）第 920 行，稱之為「瀉根」（ἀσκαμμωνίαν）： 「野山羊吃下未消化的瀉根， 進食後，吐出那消化不良之物。」 我曾將此翻譯為： 「野山羊吃下瀉根，雖感困難， 卻以此食物減輕消化不良之痛。」 同上，11。「在檉柳中」（Ἐν ταῖς Τερεδίνθοις）。出自提奧弗拉斯托斯（Theoph.）：關於此詞，拉丁文寫作 Terebinthis。迪奧斯科里德斯（Dioscorides）第 1 卷使用「檉柳」（τέρμινθον）。赫西丘斯（Hesych.）記載：「檉柳（Τερέμινθος），一種類似亞麻的植物，雅典人從中編織項鍊的墜飾。」因為我認為此處的「項鍊墜飾」（παρορμίας）應如此理解，儘管該詞語較為罕見且晦澀。尼坎德（Nicander）亦稱之為「三節草」（τρίμιθος）： Col. 1415 C 5。關於耶利米書第 17 章第 6 節的經文，七十士譯本（LXX）並非讀作「檉柳」（μυρίκη），而是讀作「野檉柳」（ἀγριομυρίχη），即「必像曠野中的野檉柳」。關於希伯來語中的「檉柳」（ערער），精通希伯來語者將其理解為「貧瘠的灌木」，詩篇作者（大衛）在詩篇第 101 篇（或按希伯來編號為 102 篇）中，以相反的意義稱卑微者為「檉柳」（ταπεινοὺς καὶ ἀκεφάλους），神常垂聽他們的禱告，正如我們曾解釋斯塔提烏斯（Statius）在《西爾維亞》（Sylvia）中關於多米田（Domitian）宴會的詩句： 「因為（諸神）據說常垂聽卑微者的靈魂……」 那麼，為何我們的作者在聖經引用中精確地使用了耶利米的權威，卻未提及大衛的詩篇呢？因為他遵循的是七十士譯本的希臘語導師，而這些譯者在耶利米書中表達了希伯來詞彙的含義；但在大衛的詩篇中則不然，因為他們用「卑微者」（ταπεινῶν）取代了「檉柳」（μυρικῶν）。此外，聖巴西流（B. Basilius）在此提出的「檉柳被列為喜水植物」，在我的手抄本《古老詞彙》（τῷ πάνυ παλαιῶν λέξεων）中得到了證實，其描述如下：「檉柳，一種無用的植物，形似柏樹，生長在河流旁。」

關於《六日創造》第六篇講道

Col. 117 B。「聽者應當自備……」 1119 出自普魯塔克（Plutarch）的論文《論聽講》（Περὶ τοῦ ἀκούειν），他寫道：「人們認為說話者有責任，而聽者則無；他們要求說話者必須深思熟慮並做好準備，而自己卻不加思考、不顧職責地坐著，就像純粹是來赴宴享受，而讓別人勞累一樣。」 Col. 147 C 4。「是誰用花朵裝飾了……」 此處影射荷馬《伊利亞特》第 18 卷的詩句： 「在那裡，天空所包含的一切星辰……」 因此，科魯梅拉（Columella）在《園藝》（Horto）第 10 卷中，將花朵稱為「地上的星辰」。 Col. 121 A 3。「因為不是雕刻家……」 正確的讀法是「車工」（τορνευταί），譯者即遵循此讀法。赫西丘斯（Hesych.）：「車工，即雕刻家。車削，即雕刻。」阿拉伯人從此詞衍生出稱呼金屬雕刻與鑄幣的詞彙 toreba。 Col. 124 A 5。「當它最像新月時。」 這即是斐洛（Philo Jud.）在《論七節期》（De Septen. festor.）第 34 頁及我們的譯本中所說的「新月」（χἀλλὰς νουμηνίας）。維吉爾（Virg.）在《埃涅阿斯紀》第 6 卷中，將其描述為「新月形」（μηνοειδῆ 或 σεληνοειδῆ）： 「……就像那在月初升起， 透過雲層隱約可見的月亮。」 馬克羅比烏斯（Macrob.）在《西庇阿之夢注》（Somn. Scip.）第 1 卷中解釋了月亮的第一個「相位」（φάσιν）或變化，「當它誕生時」。在手抄本詞典中，亦可讀作副詞「新月狀」（μηνοειδῶς）：即「像月亮一樣」。 Col. 128 A 7。「懸掛於……」 考慮到動詞的時態，我寧願翻譯為「我們的生命懸掛於天體的運行之上」。正如亞里斯多德（Aristot.）在《智慧書》（Sapientim）第 13 卷中嚴肅地論及神時所說：「萬物皆懸掛於那個本源。」 第 56 頁 A 9。「那些習慣於反駁的人……」 出自古詩人埃維努斯（Evenus）的警句： 「許多人習慣於對任何事都反駁， 但正確地反駁，卻不再是習慣。」 Col. 132 B 12。「使用那些詞彙……」 關於上述詞彙，請理解為「處於惡星位」（ἐν τῷ καχοδαιμονήματι），這顯然是天文學術語，源自十二宮圖或八宮圖與四個方位的圖表，其中第 6 宮被稱為「惡星宮」（κακοδαίμων），即「轉移」（ἀναφορά），菲爾米庫斯（Firmicus）與馬尼利烏斯（Manil.）第 2 卷將罪惡與疾病置於此處。 Col. 133 B。「星辰的王室格局。」 他指的是「星宮依據格局的親和性」（τὴν τῶν ζωδίων οἰκείωσιν κατὰ σχηματισμόν）。通常稱為「相位」（aspectum）。森索里努斯（Censorinus）稱為「觀照」（conspectum）。現代希臘人稱為「視角」（βλέψεις）。馬尼利烏斯在同一卷書中將星宮的「一致與盟約」稱為「共鳴」。隨後，他透過「誕生」（γένεσιν）和「分娩」（ἀποκύησιν）暗示了這一點，而非「播種」（σπορὰν）或「播種之宮」。 Col. 137 B。「夜晚與白天是如何形成的……」 柏拉圖在《蒂邁歐篇》（Tim.）中說： 「夜晚與白天就這樣形成了，因此，那最聰明且唯一的循環週期……」 圖利烏斯（Tullius）在《論宇宙》（De univ.）中說：「夜晚與白天以這種方式，並因這些原因，完成了太陽最聰明且最優越的一個循環。」斐洛在《論君主制》（Hep! μοναρχίας）第一卷開頭，用以下話語闡明了這一論點： 「看到太陽的進出與回歸構成了年度季節，在這些季節中，動物、植物與果實的誕生在固定的時間週期內完成；而月亮作為太陽的僕人和繼承者，在夜間承擔了照顧與監護的職責，正如太陽在日間所做的那樣，以及其他星辰，根據與地上的共鳴，為當前事物的存續而運作與行動，他們陷入了無止境的迷途，誤以為這些就是唯一的神。」 同上，B 9。「月亮……」 這一年與其說是陰曆年，不如說是希伯來人所說的「日數年」，因為其天數被探究為 365 天；月份並未被計算：但陰曆月是根據這些天數精確調整的。隨後他提到了「閏月」（ἐμδολίμου μηνός），也被稱為「插入月」（ἐμβόλιμος）；「插入」（ἐκδόλιμος）意為「被刪除的」。此外，「季節的精確匯合」（ἀκριθὴς τῶν ὡρῶν συνδρομή）是指對年份精確描述的四分法，希伯來人稱之為「Tecuphas」。在我的手抄本《古老詞彙》中，季節（ὥρα）被描述為：「各種果實的匯合。」現在，這裡的「太陽年」（ἡλιαχὸς ἐνιαυτὸς）在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中被簡短地描述為「當太陽繞完其自身的圓周時」。即「當太陽完成了並走遍了它整個圓周時」。 Col. 141 B 5。「因此我們的視力很小。」 此處的「視力」（ὄψις）與其說是「視覺能力」（ἀντὶ τῆς ὁρατιχῆς δυνάμεως），不如說是「瞳孔」（ἀντὶ τῆς κόρης），即視線，正如亞里斯多德所說：「視力在眼睛中，正如理性在靈魂中。」他在《氣象學》（Meteoris）中談到一個患有瞳孔疾病的人時說：「因為它在疾病的影響下變得如此虛弱和纖細，以至於它變成了一面鏡子，連旁邊的空氣也是如此。」 同上，B 13。「若非螞蟻……」 這句話翻譯得更清楚些應為：「難道螞蟻……」等等。塞內卡（Seneca）在《自然問題》（Quæst. nat.）序言中寫道：「人們會說，在黑暗的田野中，螞蟻在狹窄處勞作的奔波。」 同上，C 6。「視力在空氣中……」 這由歐幾里得（Euclid）在《光學》（Opticon）定理 8 中證明：「每一個被看見的事物都有一定的距離空間，當它處於該空間時，便不再被看見。」 Col. 141 B。「地球如此之大……」 維吉爾《埃涅阿斯紀》第 4 卷： 「太陽用火焰照亮了大地所有的工作。」 出自品達（Pind.）《奧林匹亞頌》（Olympionic.）序言： 「不要在白天尋找 比太陽更明亮、更耀眼的星辰。」 圖利烏斯《論共和國》（De rep.）第 4 卷。 Col. 144 A 11。「月亮之下，濕氣……」 卡西烏斯（Cassius）醫學哲學家在《醫學問題》（Question. medic.）第 25 題中寫道：「為什麼清醒的人在月光下，即使長時間待在其中，也完全不會受到傷害；而睡在月光下的人，卻會感到頭部沉重？」 Col. 144 B 11。此處譯者認為「落潮」（ἀμπώτιδος）一詞也包含了「漲潮」（πλημμύραν），即往復運動的流入或流出。喬治詩人（Poeta Georgicus）寫道： 「……憑藉什麼力量，深海在堤岸破裂時漲起， 又再次退回自身。」

關於《六日創造》第七篇講道

Col. 148 A 13。「星辰是天空的花朵。」 我們在第 6 篇講道中也注意到了同樣的隱喻詞彙。譯者添加了希臘語形容詞，而非「玫瑰色的」（goptixóv），因為他稱花朵為玫瑰色的，正如荷馬稱黎明為「玫瑰色手指的」（ῥοδοδάχτυλε）。 同上，C 3。「應寫作爬行動物（τῶν ἐρπυστικῶν）。」荷馬將「爬行」（ἔρπειν）歸於陸地動物： 「沒有什麼……比人類更悲慘， 在所有在地上流動與爬行的生物中。」 Col. 149 A 11。「試圖用杯子計算海水……」 這是關於「不可能之事」的諺語。正如品達在《奧林匹亞頌》第 2 篇結尾處所說： 「因為沙子的數量是無法計算的。」 Col. 149 C。「獨居的生活。」 提奧弗拉斯托斯（Theophrastus）在《論魚類》（Περὶ ἰχθύων）中，將「生活」（δίαιταν）也稱為「行為」（διαγωγήν）。普魯塔克在《論動物的聰明》（De solertia animal）中寫道：「海洋生物的生活是獨特且天生的。」從隨後緊接著的內容「因此，沒有一種游泳的生物願意被馴服」中，可以推斷巴西流（Basilius）並未讀到普魯塔克引用的那篇論文，否則他就會知道關於阿雷圖薩泉（Arethusa）中那些神聖且馴服的鰻魚，以及其他被各族人民馴化的魚類的歷史，還有那條據說克拉蘇（Crassus）為其哀悼的鰻魚。那位博學的導師怎能忽略多米田皇帝（Domitian）在拜亞（Baiae）的魚池中，那些著名的、聽到呼喚就會游來的魚呢？普林尼（Plinius）在第 10 卷第 70 章中以此論證魚類有聽覺，特別是鯔魚、沙丁魚、石首魚和鱸魚。關於它們的馴服，同一作者在第 32 卷第 2 章中也有記載。在我這個時代，基督徒國王查理九世（Caroli Noni）在羅浮宮（Lupare）附近的魚池中飼養的海鱸魚，聽到人們呼喊「小鱸魚，小鱸魚」並投擲麵包屑時（我年輕時曾是其中一員），就會游過來。關於拜亞湖中那些被馴服且獻給皇帝的魚，請聽馬提亞爾（Martialis）第 4 卷第 30 首警句中那歡快、道德且具歷史意義的詩句： 「漁夫，我們警告你，遠離拜亞湖， 不要讓無辜者離去。 這些水域中游動著神聖的魚， 它們認識主人，並舔舐那隻手， 那是世上最偉大的手。 不僅如此，它們還有名字， 當主人呼喚時，每一條都會游來。 曾經，一個邪惡的利比亞人， 在深水中用顫抖的釣竿捕魚， 雙眼突然失明， 看不見那被捕的魚； 現在，他厭惡那褻瀆的魚鉤， 拜亞湖的乞求者坐在湖邊。 但你，趁還能保持清白時離開， 將簡單的食物投進水中， 並敬拜這些被奉獻的魚。」 同一作者在第 10 卷第 30 首警句中，談到了海鰻、鯔魚和紅鯔。參見雅典納奧斯（Athenaeum）第 7 卷《宴會》（Δειπν.），以及盧西安（Lucian）的《論敘利亞女神》（De dea Syria）。為什麼巴西流這位皇家導師在物理學主張上，不能擁有與提奧弗拉斯托斯在民事事務中完全相同的理性呢？正如龐波尼烏斯（Pomponius J. C.）在《論法律》（De legibus）中所引用的：「法律應當建立在大多數情況下發生的事情上。」保羅（Paulus）在同一處也說：「立法者不會為了一兩次發生的事情立法。」塞爾蘇斯（Celsus）作為提奧弗拉斯托斯的忠實譯者在同一處說：「法律不是根據那些偶然發生的單一事件而制定的。」因此，斷言也不應如此。 Col. 153 C。「滿足於自己的所有；貧窮伴隨著知足……」 阿爾菲烏斯（Alpheus Mytil.）在《警句》（Phal. epigram.）中寫道： 「薩迪內（Sadine），我渴望知足的生活， 因為『凡事不可過度』，這讓我感到極大的快樂。」 馬提亞爾（Mart.）在第 4 卷警句中效仿道： 「我從未祈求神賜予財富， 滿足於微薄，並為自己感到快樂。」 同上，D 1。「在虔誠的外表下……」 狄摩西尼（Demosthen.）在《反列普提內斯》（πρὸς Λεπτίνην）中表達了幾乎相同的觀點： 「在我看來，一個人所做的一切，若以神為名，都應當顯得即使是人類所為，也不會顯得邪惡。」隨後提到了馬太福音第 7 章 15 節的「披著羊皮的狼」：「他們到你們這裡來，外面披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼。」聖約翰·屈梭多模（B. Joan. Chrysostom.）在《創世記講道》（1 orat. in Gen.）中說：「狼……」 同上，D 5。「逃避那多變的……」 這句話多麼優雅且節奏和諧，如果你寫下「多變的性格」（χολλακλόον τε τρόπου），就能輕易完成一個五步格詩句。普羅透斯（Proteus）的心靈， 「將自己轉化為萬物的奇蹟：」 維吉爾《喬治詩》（Georg.）第 4 卷。 同上，D 7。「那狡猾的蛇。」 同樣，約翰·屈梭多模在同一處說：「蛇是那性格扭曲且極其邪惡者的形象。」喬治·皮西迪斯（Georg. Pis.）在第 708 行談到撒旦的狡詐時寫道： 「他製造出陰險的蛇，那些嫉妒者， 將毒液注入那邪惡的偽裝中。」 Col. 156 B 10。「這些海怪。」 西奧格尼斯（Theognis）稱大海為「巨獸之海」（μεγαχήτεα πόντον），這是借代法。在拉丁譯本中，應讀作「確實認識海怪」（Norunt plane Cete）。關於這些，同一位喬治·皮西迪斯在《宇宙創造論》（Opif. mundi）第 669 行寫道： 「是誰將那些海怪，大海的脊樑， 聚集在深淵的荒野中？」 Col. 157 C 11。「修正為懷孕的季節（τῆς κυήσεως）。」 創世記第 30 章，根據七十士譯本，表示「懷孕的季節」（χαιρὸν τῆς κυήσεως）。此處「他們將羊群帶向木杖」。 Col. 157 B 14。應讀作：「平躺在……的暴力之下，擁有少許海岸和通道。」譯者在此巧妙地將「通道」（ὑπόδρομοι）解釋為「路徑與避難所」；斯特里格利烏斯（Strigelius）翻譯為「可以安全躲藏的隱蔽處」也並不笨拙。因為此處的「通道」就像是長廊，是四周封閉的遮蔽走廊；就像陰暗的體育場，魚類在下面生活或游泳。小普林尼（Plinius junior）在第 5 卷書信 6 中，恰當地使用了「通道」（hypodromi）一詞，指托斯卡納別墅花園中的天然門廊，這種門廊無論是自然形成還是人工建造，都是由樹枝交織而成：雅各布·西蒙德（Jacobus Sirmondus）這位耶穌會神學家，在他對該作者極其博學的註釋中，敏銳地指出西多尼烏斯（Sidonius）從普林尼這部經過校訂的著作中借用了這個詞，並將其轉移到了第 11 卷書信 2 中。此外，稍後根據擬人法的法律規定，應讀作「我們趕往田野向陽的地方」，隨後是「在海灣中休息」。 同上，D 8。「懶惰是邪惡的開端。」 赫西俄德（Hesiodus）： 「工作不是恥辱，懶惰才是恥辱。」 福基利德斯（Phocylides）有關於此的病因學： 「因為每一個懶惰的人，都靠偷竊的手生活。」 Col. 160 A 5。「海膽……」 關於這一點，奧皮安（Oppianus）在《漁獵》（'AXtevt.）第 1 卷中寫道： 「每個人都用刺將其撬開， 但只要它們在自己的刺上負重， 就能輕易地攜帶……」 喬治·皮西迪斯在《宇宙創造論》第 1133 行，根據我們的拉丁譯本寫道： 「哪位涅柔斯（Nereus）賦予了海膽， 在風暴來臨前，預知未來的智慧， 使它們在暴風雨前，以敏捷的逃跑， 抓起小石頭，以便靠重量站得更穩。」 同上，A 9。應標點為：「在穩固的錨上。」這句話及隨後的內容證實了盧克萊修（Lucretius）的那句話： 「偉大事物的小小部分， 可以給出範例，並留下認知的痕跡。」 同上，B 3。「在……旁邊。那永不沉睡的眼睛注視著一切。」赫西俄德曾用這句金色的詩句預言過： 「宙斯的眼睛注視一切，並洞察一切。」 Col. 161 C 3。「印魚（ἐχενηΐς）……」 關於印魚，正如阿弗拉尼烏斯（Afrania）和普勞圖斯（Plautus）所稱，同一位喬治·皮西迪斯在《宇宙創造論》第 983 行寫道： 「是誰將那小小的印魚，那航行的阻礙者， 置於奔馳的船隻面前？ 它阻擋了航行的船隊， 並頑強地對抗著吹來的風暴。」 亞里斯多德在《動物史》（Histor. animal.）第 1 卷第 44 章：普林尼第 9 卷第 25 章；普魯塔克《宴會問題》（Sympos.）第 2 卷第 7 題；奧皮安《漁獵》；菲勒斯（Philes）的《論動物的特性》（Περὶ ζώων ἰδιότητος）。巴西流隨後的內容似乎應標點並修正為：「以至於在很長一段時間內保持船隻不動，就像在深海中紮了根一樣。」 Col. 164 A 2。「波浪連續不斷且重疊地湧來。」 奧維德（Ovid）稱之為（實際上是賀拉斯，Ep. 11, 2, 176）當波浪湧過波浪時。 同上，B 10。「晝夜思想……」 摘自詩篇第 1 篇第 2 節：「惟喜愛耶和華的律法，晝夜思想。」

關於《六日創造》第八篇講道

Col. 165 A 7。「因此我們認為，游泳生物的本性……」 這些內容旨在加強關於魚類野性或遲鈍以及其不馴本性的主張；我們在上一篇講道中已經注意到了這一點。 同上，B。「靈魂被賦予了統治權。」 他本可以寫作「靈魂被賦予了統治權」（τῇ ψυχῇ ἡ ἡγεμονία ἐπιτέτραπται），按照荷馬的風格，「人民被託付給……」，「偉大的天空被託付給季節」。《伊利亞特》第 2 卷等。 Col. 166 B 4。「你們這些沉重的人，聽著。」 針對荷馬的原則，卡爾卡斯（Calchas）在《伊利亞特》第 1 卷中說： 「因為當國王對卑微的人發怒時，他更強大……」等等。 同上，D。「除了飛鳥中沒有一種是無腳的。」 然而，普林尼在第 10 卷中專門寫了一章，關於「無腳鳥」（apodes），其開頭如下：大多數飛鳥被稱為「無腳」，因為它們缺乏腳的使用，正如巴西流在下面寫到蜂王時所說：「國王有刺，但他不使用它來防禦。」如果普林尼那裡應該讀作「惡腳鳥」（Gacopodes）呢？我們的作者稍後使用了這個詞，當他寫道：「少數鳥類是惡腳的。」 Col. 169 C 6。「就像透過某些烙印一樣。」 譯本中的錯誤不是譯者的，而是抄寫員和印刷工的，就像「某些正義的烙印」；請改為「被燒灼的烙印」；因為烙印是用來在牲畜、奴隸和錢袋上進行「識別與誹謗」的，或者在病人身上進行「淨化」的。隨後，「裂翅」（σχιζόπτερα）被解釋為「裂開的翅膀」或「裂翅的」，正如瓦羅（Varro）所說的「拍翅」（πληξόπτερα），即拍翅的鴨子。諾尼烏斯（Nonius）在《牲畜》中。 Col. 172 B 4。「寒鴉與烏鴉。」 亞里斯多德在《尼各馬可倫理學》（De moribus, ad Nic.）第 8 卷中讚揚了多利安人的諺語：「寒鴉與寒鴉為伍。」 同上，B 10。「大多數鳥類是馴服的。」 貴格利·尼撒（Gregor. Nyssenus）在《四十殉道者講道》（Orat. super xl martyr.）第 208 頁中證實了這一點：「強大的總是會驅逐弱小的友誼；因此鳥類在人類身邊定居，並住在屋簷下。」 同上，C 3。「有些鳥是喋喋不休的；有些是沉默的；有些是歌唱且多聲的。」 鳥類分為喋喋不休的、歌唱的、報時的、領頭的，以及不祥的鳥類，繼亞里斯多德《動物史》第 9 卷之後，普林尼在第 10 卷中對此有精彩的論述。然而，透過「沉默的」（σιγηλούς），並非指完全沉默，而是指僅僅發出尖叫和呻吟的鳥類，普林尼稱之為「凶兆」，當他寫到「關於作惡者」時，這些凶兆鳥類僅僅透過它們的黑暗和對夜晚寧靜的嫉妒所發出的呻吟（這是它們唯一的聲音），就像不祥的生物一樣，甚至會傷害或對路人的生命產生影響。 同上，D。「無數，正如我們所說……」 譯者似乎讀過或補充了「在鳥類中」，並立即將「某些無理性的生物」限制在鳥類身上，因為隨後有關於「政治」的例子，這在蜜蜂身上表現得最為明顯，因為它們展現了公民社會：儘管亞里斯多德、普林尼、普魯塔克等人認為大象和螞蟻中也存在「政治性」。 Col. 180 B。「據說它們不交配而繁殖。」 我們的作者在本書第 1 卷第 8 章關於以賽亞書的章節中，也寫到了同樣的勸誡；喬治·皮西迪斯在《宇宙創造論》中，用極其優雅的六步格詩句更詳細地闡述了這一點（參見我們編輯的第 41 頁及後續），我之所以將這些詩句連同我們的意譯一併附上，是因為它們似乎更清楚地揭示了巴西流的思想。 「是誰讓禿鷹在沒有種子的情況下繁殖， 在沒有雄性族群的情況下？ 它們向我們展示了那攜帶火炬的童貞女， 正如鳥類所能理解的那樣。 因為，我想，這偉大奇蹟的本性， 必須擁有隱蔽的形象： 這樣它既不會顯得是新奇的誕生， 也不會完全揭示神聖分娩的奧秘： 因為它們不像她那樣保持童貞， 當胎兒在適當的時間奔向出口時， 它會打破鎖鏈，穿過門戶。 但如果這些鳥類確實如此繁殖， 並且在東風的吹拂下懷孕， 那麼那生下孩子的童貞女， 在沒有種子播種的情況下， 當她充滿了生命氣息的靈魂時， 豈不更能證明這一點嗎？ 自然界在鳥類中提出了， 一個關於無種子繁殖的可信謎題。」 聖安波羅修（S. Ambrosius）在第 20 章中透過精確的「詳盡闡述」爭辯了同樣的觀點，並以真正的勝利擊敗了那些懷疑論者，用這種憤怒的言辭進行攻擊：「在神的母親身上被認為是不可能的，在禿鷹身上卻不被否認是可能的？鳥類在沒有雄性的情況下繁殖，沒有人反駁，而因為童貞女瑪利亞生下了孩子，他們卻對她的貞潔提出質疑？」 Col. 181 A 7。「夜鶯為何不睡覺。」 阿提卡語中指「不睡覺的」（ἄγρυπνον），或「不睡覺的鳥」。安波羅修在第 24 章：「我該說什麼關於夜鶯呢？它徹夜不眠，當它用身體的某個部位或懷抱孵蛋時，用歌聲的甜美來安慰漫長夜晚的失眠勞累？」在這裡，你可以看出安波羅修對「孵蛋」（ἐπωάζειν）的解釋是多麼精確，隨後還有關於蝙蝠的這句話：「它是唯一使用牙齒的鳥類」，這是你在其他鳥類中找不到的。 同上，A 14。「本性……就像一串……」 安波羅修在同一處：「它們彼此緊貼；就像一串葡萄一樣從某個地方懸掛下來：如果最後一隻鬆開了，所有的都會解開。」這種「串」（ὁρμαθοῦ）或「團」的形象在我們這裡表現為婚禮舞蹈中最激烈的形式，年輕人，特別是未婚者，手拉手以最快的速度轉成圓圈，因此被稱為「圓舞」（Chorea）。隨後，「這對我們人類來說不容易做到」，被聖安波羅修解釋為「愛」，他說這在世人中很難找到：否則，哲學家會恰當地稱人為「政治動物」，天生為社會而生。巴西流隨後提出的病因學，「因為被分割和孤立的，比社會性和與眾人聯合的更受青睞」，被安波羅修省略了：塞內卡在第 73 封信中對此進行了抨擊：「人類愚蠢的貪婪區分了佔有和所有權，不相信任何公共的東西是自己的。但那位智者認為，沒有什麼比他與人類的共同聯繫更屬於他自己的了。」 Col. 184 B 4。「那些沉迷於虛假智慧的人。」 你可以在安波羅修上述引用的地方看到對這句話極其嚴肅的意譯，高爾吉亞（Gorgias）在柏拉圖的對話中也討論了類似的觀點，他試圖用歐里庇得斯（Euripides）的權威將蘇格拉底從哲學中引開，歐里庇得斯在《安提俄珀》（Antiope）中引入了塞圖斯（Zethus），他試圖將他的兄弟安菲翁（Amphion）從音樂和哲學研究中轉向共同的生活實踐。恩尼烏斯（Ennianus）的紐普托勒摩斯（Neoptolemus）認為，哲學應該淺嚐輒止，而不是沉溺其中。柏拉圖在同一處。 Col. 184 B 11。「就像一條釣魚線……」 此處的「釣魚線」（ὁρμιὰ）恰當地指釣魚線，隱喻地轉移到線和項鍊上，正如貴格利·尼撒在巴西流和貴格利的姐妹聖瑪克麗娜（Macrina）的《生平》（Vita）中所述：他講述了那位聖人脖子上掛著一條「細線」（ὁρμιᾷ λεπτῇ），即細項鍊，佩戴著一個帶有戒指的小鐵十字架，戒指的寶石上刻有十字架的標誌，裡面藏著救贖木頭的碎片。稍後應寫作「有些是小的」。 同上，B 14。安波羅修在此提出了天鵝擁有長脖子的另一個原因：即因為它的身體稍微笨重，不快，等等。並補充說（他說），因為它更甜美、更悅耳，透過長脖子發出的音調更為獨特，經過更長時間的練習，聲音顯得更加純淨。這些在巴西流的著作中確實缺失了。 Col. 185 A 14。譯者似乎讀作：「因為還有誰會做其他事呢？」同上 11，「享受主」，摘自詩篇第 36 篇第 5 節。同一位巴西流在下面第 30 篇講道中，「進入天堂」。阿波利納里烏斯（Apollinorius）這樣翻譯： 「快樂地享受不朽者的一切心願。」 塞琉西亞的主教巴西流（Basilius Seleucie）在《奧林匹亞講道》（εἰς τὰ Ὀλύμπια）中，在寫到「如果人享受審判的恩賜，即人被創造物的恩賜所充滿」時，也使用了「享受」（ἐντρυφῆσαι）這個詞。 同上，C 7。「因為閒暇，若沒有對神的敬畏，是邪惡的導師。」類似於奧維德的那句話： 「如果你消除了閒暇，丘比特的藝術就消失了。」 Col. 188 A 11。「清晨的話語之宴是多麼顯眼啊？」 巴西流這段開場白的技術性描述與賀拉斯（Horat.）最後一篇諷刺詩中嘲笑納西迪努斯（Nasidienus）愚蠢奢華的段落，在內容上有著驚人的共鳴。 「納西迪努斯那幸福的宴會讓你滿意嗎？」 這裡的宴會主人是一位「貧窮的宴會主人」（ἑστιάτωρ πένης），但卻是一位熱情好客的人，他渴望成為那些優雅的人之一，由於缺乏更昂貴的東西，他用簡單的食物招待客人，因此那位客人的諷刺回應是：宴會讓我滿意，因為我一生中從未有過更好的：因為那是「貧窮的準備卻豐富地呈現」： 「首先是盧卡尼亞的野豬，在溫和的南風中捕獲的，等等，周圍是蘿蔔、生菜、根莖，這些東西會刺激疲憊的胃。」 「對榮譽的渴望」表達了那些， 「我們擁有奇妙的財富。」 從此，宴會主人的「缺乏品味」（ἀπειροχαλία）顯而易見， 「當他為我端上未經品嚐的鰈魚內臟時，等等。」 同上，C 2。「解夢者。」 西塞羅在《論占卜》（De divin.）第 1 卷中駁斥了這類由最輕浮和最無知的人組成的解夢者的胡言亂語，西內修斯（Synesius）和斐洛在《論夢》（De somniis）以及阿爾特米多魯斯（Artemidorus）在《解夢》（Ὀνειροχριτιxot）中也對此進行了駁斥。 同上，C 9。「無論是球體、圓柱體，還是圓盤。」 阿那克西曼德（Anaximander）認為地球是「桌子形狀的」（τραπεζοειδῇ）；其他古代哲學家認為「地球的寬度是地球靜止的原因」。馬尼利烏斯在《天文學》（Astronom.）第 1 卷中證明了這些胡言亂語： 「因此地球（我這樣讀）佔據了空氣的中心， 懸浮在整個深淵中； 它不是伸展的平原，而是隱藏在圓形中， 四周同樣升起，同樣落下。」 同上，C 13。「猜測。」 隨後的內容帶有「語言障礙」（γλώσσημα），除非括號是為了支持重複。 Col. 189 B 8。「直到世界完成……」以及下一頁，「直到萬物完成……」，由古列爾莫·莫雷利奧（Gul. Morelio）在巴黎出版的希臘語版本。 同上，B 9。「就像球體……」卡圖盧斯（Catullus）在給霍塔盧斯（Hortalus）的詩中非常優雅地表達了同樣的觀點： 「就像從新郎偷來的禮物中送出的蘋果， 從處女純潔的懷抱中滾落， 那可憐的女孩忘記了它：它被放在柔軟的衣服下， 當母親到來時，它跳了出來， 並在傾斜的坡道上急速滾動。」 同上，C 5。「馬生馬……」賀拉斯《頌歌》（Car.）第 4 卷第 4 首： 「強者生強者，善良的， 在小牛和馬匹中，有祖先的 美德：而兇猛的鷹， 不會生出軟弱的鴿子。」 同上，C 8。「傳遞萬物的完成。」 塞琉西亞的另一位主教巴西流，在《奧林匹亞講道》序言中，隱喻地使用了「傳遞」（παραπέμπειν），他寫道：「時間是可怕的，它悄悄地傳遞了那些被追隨者的責任。」 Col. 193 A 8。「被無理性者遺棄。」 聖奧古斯丁在詩篇第 98 篇：「人有能力傷害自己；難道他有能力治癒自己嗎？」等等。 同上，B 11。「陸地海膽……」 同一位喬治·皮西迪斯在《宇宙創造論》中，關於盲眼、雜食的老鼠，第 1129 行及後續，我們將順便修正它們： 「阿波羅那最神聖的三腳架， 教導那盲眼、雜食的老鼠， 當它在洞穴的迷宮中時， 在風暴來臨前， 封閉洞穴相反的出口， 並建造其他相反的通道， 以便土地的堆積能阻擋風。」 我們校訂的拉丁意譯如下： 「阿波羅那神聖的三腳架， 教導那盲眼、雜食的老鼠， 當它躲在迷宮般的通道中時， 在風暴來臨前， 封閉洞穴相反的出口， 並建造其他相反的通道， 以便土地的堆積能阻擋風。」 亞里斯多德《動物史》第 9 卷，提奧弗拉斯托斯《論徵兆》（Περὶ σημείων），普魯塔克《論動物的聰明》，在「陸地海膽」（ἐχίνου χερσαίου ἀχανθίου）的名字上達成了一致；拉丁人稱之為 erinaceum：法語為 hérisson。 同上，C 8。「關於螞蟻的範例。」 聖約翰·屈梭多模在《創世記講道》：「你沒有理解他如何透過螞蟻的勤奮，教導我們對不懶惰的熱情。」 Col. 196 A 1。「用它自己的爪子……」 如果你讀作「種子」（τῶν κόχχων）呢？這對螞蟻來說不是更具體、更獨特嗎？確實，同一位喬治·皮西迪斯在第 1187 行中，在談到同一隻螞蟻時，更喜歡使用「種子」（xóxxov）： 「過來，偷糧食的勤勞螞蟻， 將種子切成兩半藏在地下， 以免它被濕氣弄濕和腐爛， 並在下面長出破壞性的草。」 無論如何，弗拉庫斯（Flaccus）對同一隻螞蟻說得更籠統： 「它拖走任何能拖走的東西，並加到堆裡。」 隨後，巴西流稱之為「空氣的平靜狀態」（εὐδινὴν ἀέρος κατάστασιν），這位抑揚格詩人巧妙地稱之為「穩定的晴空」（αἰθρίαν πεπηγμένην）。此外，阿拉圖斯（Aratus）在「徵兆」（σημεῖα）和「預兆」（προγνωστικά）中，早就在《現象》（Φαινομένοις）中觀察到了螞蟻這種謹慎的「預感」： 「或者螞蟻從洞穴中， 更快地搬運一切。」 普魯塔克在《論動物的聰明》對話中引用這些詩句時指出，有些人寫的不是「蛋」（ὦεα），即指蛋，而是「糧食」（ἤϊα），即「儲存的果實」，這也證實了巴西流的讀法。 Col. 197 C 5。我讀作「小牛還沒有角」，摘自斐洛（Philo Hebr.）《論改名》（Περὶ τῶν μετονομαζομένων）一書開頭附近。奧維德在《漁獵》（Halieuticis）中： 「世界接受了法律，賦予了所有人武器， 並提醒了自己：小牛就是這樣威脅的， 儘管它在嫩額頭上還沒有長出角。」 同上，C 1。「推理……」 普魯塔克在上述對話中簡潔地處理了狗的「推理能力」，這些話與巴西流的內容相結合將有所幫助：「邏輯學家說，狗在多岔路口使用多重析取推理來進行自我思考：『獵物要麼跑這條路，要麼那條，要麼那條。但它既沒跑這條，也沒跑那條；所以它一定是跑了這條。』」 Col. 200 C 1。「胃。」 這個詞在蓋倫（Galen）著作中指較大的腸道。還有「胃囊」（ἔλυτρα），這個詞對應於希波克拉底（Hipp.）的「網膜」（κεχρυφάλοις），是演說家和詩人通用的。約翰·策策斯（Jo. Tzelzes）在我們編輯的希臘文和拉丁文《寓言詩》（De allegoriis）開頭寫道： 「這些是書寫的封套，被放置在這裡。」 即書寫的封套。 Col. 204 A 8。「因為當他正在撿拾乾柴時……」 摘自《使徒行傳》第 28 章：「保羅拾起一捆乾柴，放在……」

[註：此處為希臘文原文的校勘註釋，針對《六日創造》及其他講道集中的異文與註解。]

[註：關於「火堆」（πυράν）。你可見此處「拾柴」（φρυγανίζεσθαι）一詞具有何等強烈的語氣，這是聖路加用如此多的詞彙所表達的嗎？]

[註：同上，B. 7. 「認識」（Ἐπιγνῶναι）。因為不僅是眼睛看見外在的事物，同上，斐羅（Philo）在所稱讚的著作中也傳遞了這一點，隨後即附帶說明：「心靈敏銳地（ὁ νοῦς ὀξέως），那外在的……」。這在賀拉斯（Horatius）的詩句中亦有呈現： 當你用那塗抹了藥膏、視力模糊的眼睛審視自己時， 為何你審視朋友的過犯，卻比老鷹或埃皮達魯斯的蛇還要敏銳？ 在拉丁文譯本中，請將此處修正為：「遲鈍且猶豫於……」。]

[註：同上，C 3. 「我的」（Ἐμοῦ），即「我自己」（ἐμαυτὸν κατ᾽）。我們的作者在第二卷，書信393中，重複了對詩篇138篇第6節的相同解釋。]

[註：聖屈梭多模（Joan. Chrysostomus）與拉比們，關於「神學知識之深奧」（τοῦ βάθους τῆς θεογνωσίας）那奇妙、艱澀且極難理解的短語： 「我驚訝於自己竟能用理智來構思智慧， 我無法以心靈深刻地洞察萬物。」]

[註：同上，a 6. 「那個猶太人在哪裡？」（Ποῦ μοι ὁ Ἰουδαῖος, ὃς ἐν τ. xar.）。若你讀作「在哪裡」（ὅπου）如何？這猶太人是誰？難道是那卓越的、著名的希伯來人斐羅（Philo），那位極其優雅的宇宙論作家嗎？絕非如此，或者是指那「敵基督者」（χριστομάχου）的族群：因此隨後緊接著說，「你聽著，你這敵基督者（χριστομάχε）？」我不明白為何譯者將「在後面」（ἐν τοῖς κατόπιν）與前文聯繫起來，而不是與應當說的話聯繫起來，正如弗拉庫斯（Flaccus）所言：無論如何，他在下文中以同樣的短語寫道：「萬事皆在你身後（πάντα κατόπιν σου γίνεται）。」]

[註：Col. 205 a 9. 「假裝」（προσποιήσει）信奉猶太教的人。塞琉西亞的巴西流（Basilius Selenc. episc.）在所稱讚的會議等場合中，稱奧林匹亞慶典為「披著基督教外衣的希臘教」。]

[註：關於同一位作者對詩篇第一篇的講道集]

[註：Col. 212 A 1. 「因為醫治」（Ἴαμα γὰρ, φησὶ, xavam.）。所羅門的傳道書第十章第三節如此記載：「若掌權者的靈氣向你發作，不要離開你的本位，因為醫治能止息大罪。」]

[註：同上，B 5. 「關於旋律」（Τῆς μελῳδίας）。泰米斯提烏斯（Themistius）在第七篇演講的開頭，稱大衛的詩篇為「亞述的旋律，來自黎巴嫩」（᾿Ασύριον μέλος, καὶ ix A:6dvov），並補充道：「有些人用家鄉的調子，有些人用外邦的調子來撫慰你們。」]

[註：同上，B 8. 「按照智慧的醫生」（Κατὰ τοὺς σοφοὺς τῶν ἰατρῶν）。盧克萊修（Lucret.）第四卷： 當醫生試圖給孩子們餵食苦艾藥時， 他們先用甜美金黃的蜂蜜塗抹杯緣。 此處即「塗抹杯緣」（τὴν κόχιχα περιχρίουσιν）。泰米斯提烏斯在同一篇演講中亦云：「應當效法那些智慧的醫生，他們將最苦的藥物，塗抹蜂蜜在杯緣上，才讓人喝下。」]

[註：Col. 243 A 11. 「教導並非……，而是伴隨著喜樂與恩典」（Μάθημα οὐ π. παρ. τὸ δὲ μετὰ τέρψεως καὶ χάριτος）。同樣地，提奧格尼斯（Theognis）曾預言： 「喜樂勝過一切，伴隨著歡欣。」 或者戲仿為：「伴隨著益處。」]

[註：同上，D 9. 「如同房屋的根基」（Ὅπερ ὁ θεμέλιος ἐν οἱ.）。狄摩西尼（Demosth.）在《奧林托斯演說》（Olynth.）中（第21頁）：「正如房屋、船隻以及其他類似事物的根基必須最為穩固，同樣地，行為的開端與基礎也必須是真實且公義的。」]

[註：Col. 217 A 2. 「女性」（θῆλυ）。事實上，本性只有一個。柏拉圖在《理想國》第五卷中，主張男女在政治管理上本性並無不同，因此女性應與男性一同被接納進入公共行政職務；然而，普羅克洛（Proclus）在對柏拉圖此書的註釋中，教導了接納時應當多麼謹慎。]

[註：Col. 220 A 7. 「變賣」（ΠὨώλησον）。參見馬太福音第十九章：「去變賣你所有的……」。隨後，「若有人……」。參見馬太福音第五章，讀作：「若有人強逼你走一里路……」。居普良（B. Cypr.）：「讓我們在背負十字架時，不帶有強迫。」稍後，「主在裡面說，污穢人的……」。參見馬太福音第十五章：「從口裡出來的，這才污穢人。」譯者翻譯得好像「在裡面」（ἔνδοθεν）是主的話語，但巴西流使用的是間接引語，而非直接引語：因此，翻譯為「主說，污穢人的事是在裡面」更為準確。我曾提醒過，拉丁文的「污穢」（inquinare）一詞，即源自此希臘文動詞（xowoüv 或 ἀναχοινοῦν）。]

[註：同上，C 13. 「生命是一條道路」（Ὁδὸς μὲν οὖν ὁ βίος εἵρ.）。同樣是圖利烏斯（Tullius）在《理想國》第六卷中所言。在塞琉西亞的巴西流所稱讚的地方，以及根納迪烏斯（Gennadius）在關於預定論的專著中（我們將其拉丁譯本附在巴西流的附錄中，既因其充滿智慧的格言與莊重的詞彙，也因其為巴西流辯護，並駁斥了那些攻擊巴西流的人），在我們版本的第29頁B處：「因為此處的生命，是一條通往既定終點的旅程，等等。」]

[註：同上，D 7. 「你睡著了，而時間正從你身邊流逝」（Καθεύδεις, καὶ ὁ χρόνος σε παρατρέχει）。同樣是塞琉西亞的巴西流在《奧林匹亞演說》開頭所言：「時間流逝既令人愉悅，又令人恐懼。」聖奧古斯丁在詩篇101篇中，論及暫時與永恆的日子。隨後，「我們都在路上」。同樣是奧古斯丁在《默想錄》中所言： 「你所走的這條路，是充滿災難的惡路。」]

[註：Col. 221 D. 「因為有兩條路」（Δύο γάρ εἶσιν ὁδοί）。赫西俄德（Hesiodus）在《工作與時日》中，以及普羅迪庫斯（Prodicus）在色諾芬（Xenophon）的《回憶錄》中關於赫拉克勒斯教育的對話。畢達哥拉斯的象徵是字母Y。貴格利（Gregorius）在致背教者朱利安的第303封書信中寫道。荷馬所唱的關於一切災難的起源，亦指向同一方向： 「因領袖的邪惡與人民的愚昧。」]

[註：在詩篇第七篇]

[註：Col. 220 B 5. 「收集」（Συλλέξ.）。請加上標點並改變重音，「權能」（τὰς Suvápuic）：因此它是被眾人所接受的，這在荷馬那裡是「令心喜悅」（ἥνδανε θυμῷ）。]

[註：Col. 248 C 8. 「藉由邪惡的行為烙印」（Διὰ τῶν πονηρῶν πράξεων ἐγχαύcac）。我們遵循了手抄本C的讀法，這與拉丁文譯本相符。「烙印」（ἐγχαύειν）一詞，是從烙印的標記或「蠟畫法」（ἐγκαυστιχῆς）轉義而來，後者需要火來固定，因此在馬提雅爾（Mart.）第四卷第47首詩中： 「這幅畫板上描繪著烙印的法厄同， 你想要什麼，竟把法厄同變成了雙火？」 然而，前一個讀法「傾倒」（ἐχχεύσας 或 ixy kao）可以指代廣泛傳播的邪惡毒素：聖歐瑟伯（Eusebius Emiss.）在四旬期第一篇講道中，大致以同樣的意義寫道：「正如當某人因眾人的意識與毀滅而犯罪時，他招致了更多的罪責：且正如一個肢體的惡行，蔓延並擴散到其他肢體，同樣地，多重罪惡的增長也會回到其作者身上。」]

[註：同上，C 11. 在手抄本中讀作「那個兒子，藉著他……」（υἱὸς ἐκεῖνος, ᾧ διά）。]

[註：在詩篇第二十八篇]

[註：Col. 284 A 15. 「藉著聖靈的供給」（Τῇ ἐπιχορηγίᾳ τοῦ Πνεύματος）。亞歷山大的革利免（Clement Alex.）在《福音書》中亦有同樣的觀點。在《給基督的讚美詩》中，也提出了關於「窄路與寬路」的表達：參見馬太福音第七章與路加福音第十三章。西班牙長老尤文庫斯（Juvencus）曾於其福音詩集末尾，以精妙虔誠的詩句表達了這一點： 「生命的道路被巨大的岩石所阻擋， 高尚的美德引導少數人走過崎嶇： 但若那虛假且充滿邪惡的平原， 以醜陋的滑跌誘惑了某些人， 它便將他們攫取。」]

[註：Col. 225 B 41. 「有些瘟疫將自己的邪惡加在眾人身上」（Εἰσὶν οἱ λοιμοὶ oi τὸ ἴδιον κακὸν ἐπὶ πάν.）。與此相符的段落見於納齊安的貴格利（Gregor. Naz.）為巴西流所作的葬禮演說。 「充滿了理性的乳汁， 被甘露般的聖靈所澆灌。」]

[註：在詩篇第三十七篇]

[註：第二卷，Col. 92 D 3. 「一切罪惡皆因愚昧」（Πᾶν ἁμάρτημα κατ᾽ ἀφροσύνην v.）。道德公理68，弗拉庫斯（Flaccus）如此表達： 「美德在於逃避惡行，而智慧的首要， 在於遠離愚昧。」]

[註：關於《六日創造》的異文]

[註：Col. 4. 「我們在聖徒中的父親，凱撒利亞與卡帕多奇亞主教巴西流，關於六日創造的第一篇講道。起初神創造。」]

[註：Col. 5 A 5. 「以可信度」（τῇ ἀξιοπιστίᾳ）。A 8. 「被壓迫」（καταδαλόμενος）。A 7. 「摩西」（Μωσῆς）。]

[註：Col. 5 A 10. 「他所創造的」（ὃν εἰσεποιήσατο）。B 7. 「留下」（ἀπολείπων）。B 143. 「神將它」（τοῦ Θεοῦ αὐτήν）。65. 「從神而來」（παρὰ θεοῦ）。C 8. 「而是」（ἀλλὰ ἡ）。C 11. 「我將開始」（ἄρξωμαι）。]

[註：Col. 8 A 1. 「我將讚美」（ἀναμνήσω）。A 14. 「因為現在」（νῦν γάρ）。B 2. 「以及在更持久的事物上」（καὶ ἐπὶ τῶν διαρκεστέρων）。C 7. 「擁有適度的創造力」（σύμμετρον ἔχων τὴν ποιητιχὴν δύναμιν）。C 10. 「為了存在」（εἰς τὸ εἶναι）。B 3. 「逃避」（διαφεύγει）。B 8. 「遺棄」（ἐγκαταλείπῃ）。C 3. 「因為」（γάρ）缺失。C 4. 「以及關於」（καὶ αἱ περὶ）。6. 「毀滅」（καταστρέφουσιν）。C 8. 「引導」（ἄγοντες）。]

[註：Col. 12 A 14. 「無始的」（ἄναρχον）。B 4. 「天體」（πόλον）。B 5. 「對某些人來說是顯而易見的」（τοῖς μέν εἶσι φαινόμενοι）。B 1. 「間隔」（διαστήμασιν）。B 41. 「各自圍繞它們的週期」（ἕκαστος τὴν περὶ αὐτοὺς περίοδον）。B 42. 「向著」（πρὸς τό）缺失。B 14. 「關於審判」（περὶ κρίσεως）。C 4. 「認識那必然的意念」（ἔννοιαν ἐπιγνῶναι ὅπου γε ἀνάγχη）。]

[註：Col. 13. 「超越時間的」（ὁπερχρόνιος）。B 4. 「預先」（προηγουμένων）。B 9. 「時間的」（ἡ τοῦ χρόνου）。B 10. 「流逝」（παραρέουσα）。C 2. 「動物與」（ζώων τε）。C 6. 「擁有的」（κεχτημένῳ）。C 7. 「智慧地」（σοφός）。]

[註：Col. 16 A 2. 「創造」（τὸ ποιεῖν）。A 4. 「內在的」（τι ἐνυπάρχοντος）。A 5. 「其他的」（ἑτέρου）缺失。A 11. 「發生的」（γινομένων）。A 12. 「以及一切美德的運作」（καὶ πάσης κατ᾽ ἀρετὴν ἐνεργείας）。B 11. 「顯示」（δείκνυται）。C 3. 「正如」（καθὰ）。C 5. 「或許是因為瞬間」（ἢ τάχα διὰ τὸ dxapiaiov）。D 2. 「我們一同受教」（ὁμοῦ διδαχθῶμεν）。]

[註：Col. 17 A 3. 「解釋者」（τῶν ἑρμηνέων）。B 4. 「停止」（παυσαμένων）。B 4. 「那些」（ai）。B 6. 「你可以」（ἔξεστί σε）。B 10. 「使用了聲音」（ἐχρήσατο φωνῇ）。C 6. 「說」（εἰπὼν）。C 7. 「並非對他本人」（οὐχὶ αὐτῷ τούτῳ）。C 9. 「幾乎是工匠」（φονονουχὶ γὰρ τεχνίτην）。]

[註：Col. 40 A 12. 「從他自己那裡」（τῇ παρ᾽ ἑαυτοῦ）。B 4. 「被激發」（προκληθέν）。「傾斜」（καταρέπειν）。C 11. 「是」（τι εἶναι）。]

[註：Col. 21 A 5. 「關於地」（περὶ γῆς）。A 13. 「每一個」（ἑκάστη）。A 14. 「被排除」（ὑφεξαιρεῖσθαι）。B 7. 「被鋪設」（ὑποστορεῖσθαι）。「寬度」（τῷ πλάτει）。]

[註：Col. 24 A 15. 「但必然」（ἀλλ᾽ ἀνάγχη）。]

[註：Col. 25 B 13. 「因為同樣的」（καὶ διὰ τὸ τὴν ἴσην）。C 9. 「以及在哪裡」（καὶ ἐφ᾽ ὅπερ）。D 1. 「中間」（τὸ μέσον）。]

[註：Col. 27 A 5. 「這些他解開並分散了」（ταῦτα μὲν διέλυσεν xal διέχεεν）。A 6. 「從他自己那裡」（παρ’ αὐτοῦ）。A 12. 「我們推測」（δοάζωμεν）。A 13. 「超越」（ὑπέρχαλλον）。B 4. 「落下」（ὑποπίπτον）。B 9. 「願一切榮耀與權能歸於他」（ᾧ πᾶσα δόξα xal τὸ xpácoc）。]

[註：Col. 20 A 2. 「合作」（συνεργείᾳ）。A 3. 「我們將提供」（παρέξομςε）。A 12. 「花朵的色彩與芬芳」（ἀνθέων εὔχροιαί τε καὶ εὐωδίαι）。B 2. 「我們可以說」（εἵποιμεν ἂν, ὅτι）。B 8. 「甚至不是他自己的」（οὐδὲ τὸν οἰκεῖον）。B 5. 「已經發生」（γεγόνει）。B 12. 「神聚集」（συναγαγὼν ὁ θεός）。B 13. 「稱呼」（προσηγόρευσεν）。C 2. 「增加」（ἐπιπρόσθησιν）。C 3. 「被稱為」（προσειρῆσθαι）。6. 「在世界中」（lv κὅὄσμῳ）。C 7. 「為了它自己」（ὁπὲρ ἑαυτῆς）。4. 「未受造的」（ἀγένητος）。A 14. 「以及萬物的創造者」（xal παγκόλῳ xal δημιουργῷ）。B 8. 「例如冶金術」（οἷον ἣ χαλκευτιχή）。B 13. 「以及來自技藝的形式」（«à δὲ εἶδος ἀπὸ τῆς τέχνης）。B 15. 「形式與技藝」（τοῦ εἴδους xal τῆς τέχνης）。C 7. 「存在於它們之中」（ὑπάρχει αὐτοῖς）。C 8. 「站在前面」（προσεστηχέναι）。C 10. 「從他自己那裡」（παρ᾽ αὐτοῦ）。D 1. 「」（τό）缺失。]

[註：Col. 33 A 3. 「取」（βαλόμενος）。A 4. 「帶入創造」（elc γένεσιν ἀγαγεῖν）。A 0. 「一同產生」（συναπεγένησεν）。A 9. 「塑造」（διεσχημάτισέν τε ὡς）。「他想要」（ἐδούλετο）。A 13. 「法則」（θεσμῷ）。B 2. 「思想」（διανοίαις）。B 3. 「聲音」（φωνῇ）。B 4. 「神創造了天地」（ἐποίησεν ὁ Θεὸς οὐρανὸν xal γῆν）。B 7. 「是」（ἐστιν）。「發明者」（εδρετής）。C 7. 「產生的」（ἀπογενώμενα）。「苦難」（πάθη）。C 9. 「顯然」（dῆλον ὅτι）。「遺漏」（παρέλειπε）。]

[註：Col. 40 A 2. 「覆蓋」（κατακαλύπτειν）。「能夠」（ἐδύνατο）。A 4. 「是」（ἦν）。A 10. 「被回答」（ἀποχριθείσεις）。A 12. 「是障礙」（ἐμπόδιός ἐστι）。B 3. 「」（plu）。B 7. 「帶領」（προσαγάγῃ）。C 4. 「顯然」（dῆλον ὅτι）。C 7. 「自生的」（αὐτογένήτον）。「黑暗」（σκότος）。]

[註：Col. 36 C 44. 「從此」（ἐκ δὲ τούτου）。D 4. 「難道不是馬吉安派嗎？難道不是瓦倫廷派嗎？」（οὐ μαρχίωνες ; οὐχ οὐαλεντῖνοι ;）]

[註：Col. 37 A 1. 「稱之為教會的腐爛，誰不會……」（ἣν σηπεδόνα τῶν ’Εχχλήσιῶν προσειπὼν τίς, οὐχ）。A 4. 「將會犯錯」（ἁμαρτήσεται）。A 3. 「給自己」（ἑαυτῷ）。A 48. 「藉著水」（δι’ δὸάτων）。C 8. 「健康」（ὑγείας）。C 43. 「未受造的」（ἀγένητον）。「既非從神而來」（ἀγένητον μήτε παρὰ θεοῦ）。]

[註：Col. 40 A 8. 「讓他認識」（γνωριζέτω）。「因為如果」（el γὰρ）。A 5. 「那些自動發生的」（τὰ δὲ ἐξ αὐτομάτου）。「例如非理性的偶然」（οἵον ἄλογοι περιπτώσεις）。A 9. 「共同的」（xovàc）。A 12. 「手」（χεῖρας）缺失。B 9. 「如此在邪惡的命運中」（οὕτω ἐν τῇ μοίρᾳ τῶν xaxov）。B 43. 「遇見」（ἀπαντᾷν）。C 7. 「後來發生的」（ἐπιγενόμενον）。C 9. 「在水之上」（εἶναι ἐπάνω τοῦ ὕδατος）。]

[註：Col. 44 A 6. 「感謝那使我們有資格的父」（εὐχαριστοῦντες τῷ Πατρὶ τῷ ἱχανώLYσαντι）。A 8. 「因為如果那些被定罪的」（εἰ γὰρ οἱ καταδικαζόμενοι）。A 15. 「留在他裡面的」（τὸν ἐναπολειφθέντα ἐν αὐτῷ）。B 6. 「穩定」（ἐνσταθερῇ）。B 44. 「水」（τὸ δὲ ὕδωρ）。]

[註：Col. 44 46. 「被篩選」（ἐκκριθέν）。B 2. 「更顯著」（ἑμφαντιχωτέραν）。B 9. 「他說」（φησιν）。B 44. 「即」（τουτέστιν）。]

[註：Col. 45 A 3. 「向著以太」（πρὸς αὐτὸν αἰθέρα）。A 40. 「如此」（οὕτως）。A 43. 「更顯明」（φανώτερα）。A 14. 「在自己那裡」（παρ᾽ ἑαυτῷ）。A 15. 「送回」（ἀντιπέμποντα）。]

[註：Col. 49 B 2. 「二十四」（τῶν εἴχοσι καὶ τεσσάρων）。B 4. 「顯然」（dῆλον ὅτι）。12. 「發生」（γίγνεται）。12. 「早晨」（πρωΐα）。7. 「第一天」（τὴν μίαν ἡμέραν）。]

[註：Col. 52 A 6. 「是」（ἐστι）。44. 「教條的」（ἑδξοματικοῦ）。4. 「帶走我們的意念」（τὴν ἔννοιαν ἡμῶν ἀπαγάγῃ）。6. 「但」（ἀλλὰ γὰρ）。10. 「裝飾」（κοσμίσας）。4. 「關於創造的最初」（περὶ τῶν πρώτων τῆς γενέσεως）。「第二篇講道。第一天的作為」（Ὁμιλία ἡ. Τὰ τῆς πρώτης ἡμέρας ἔργα）。2. 「關於穹蒼」（περὶ τοῦ στερώματος）缺失。C 4. 「不要」（μὴ γὰρ）。]

[註：Col. 53 A 1. 「獲得」（ποιησάμενος）。A 7. 「根據」（καθ᾽ ὃ）。「最顯著」（ἐμφατικώτατα）。A 40. 「盡可能」（καθόσον δυνατὸν）。A 41. 「我們的」（ἡμῶν）。B 3. 「極其」（ἐπιπολύ）。B 9. 「熱情與交易」（προθυμίαν καὶ συναλλαγμάτων）。「便利」（εὐμάριαν）。B 40. 「更受重視」（προτιμώτερα）。B 42. 「但」（ἀλλά）。C 2. 「心」（τῆς καρδίας）。C 5. 「在水中間」（iv μέσῳ τοῦ ὕδατος）缺失。C 7. 「神的話語」（ῥημάτων θεοῦ）。C 13. 「我們尋求」（ζητήσωμεν）。44. 「根據我們的」（ἄρα κατὰ τὸν ἡμέτερον）。]

[註：Col. 56 A 4. 「然後」（ἔπειτα μὲν τοι μετὰ τὸ）。8. 「宣告」（ἐξαγγέλλει）。6. 「隱藏的思想」（τὸ ἐν τῷ χρυπτῷ νόημα）。42. 「被奴役」（ἠδουλήθη）。14. 「進入創造」（elc γένεσιν）。「天的」（τοῦ οὐρανοῦ）。]

[註：Col. 56 B 1. 「創造了光」（ἐποίησεν φῶς）。B 11. 「預先」（προξιδάζει）。C 2. 「非舌頭」（οὐ γλῶσσα）。C 8. 「清楚地」（σαφῶς）。C 15. 「寧願選擇」（ἕλοιντο μᾶλλον）。]

[註：Col. 57 A 1. 「他說」（φησιν）。A 4. 「未受造的」（ἀγένητον）。A 7. 「希臘人的孩子們不應先」（τοὺς τῶν “Ελλήνων παῖδας μὴ πρότερον）。B 2. 「懷疑」（ἀμφιδάλλουσιν）。B 10. 「因為」（ὅτι）。C 3. 「被撕裂」（περισχιζομένου）。Q 6. 「從」（ἀπ）。C 9. 「在他那裡」（αὐτῷ）缺失。C 12. 「以及」（xai）。D 3. 「離開」（καταλείποντες）。D 4. 「在我們之前的一些人」（τισι πρὸ ἡ μῶν）。]

[註：Col. 60 A 9. 「接受一切」（τῷ παντὶ παραδεχόμενος）。B 5. 「甚至在觸摸之前」（xai πρὸ τοῦ γε ἅψασθαι）。B 1. 「詢問」（ἐρωτῶσιν）。B 7. 「如果是球形的」（εἴ σφαιρικὸν）。B 10. 「怎麼可能」（πῶς ἂν δονηϑείη）。B 12. 「圓形地」（κυχλοτερὲς）。B 13. 「以及」（xai）。B 14. 「完成」（ἀπηρτῆσθαι）。C 4. 「屋頂」（τοῦ στέγους）。C 5. 「為了」（ἕνεχεν）。D 4. 「具有存在的間隔」（διαστάσεσιν ἔχον τὸ εἶναι）。]

[註：Col. 61 A 1. 「間隔」（διαστήμασιν）。A 5. 「以及阻力」（xai τὴν ἀντιτυπίαν）。A 6. 「被留下的」（τοῦ ἐναπολαμδανομένου）。A 7. 「雲」（τῶν νεφελῶν）。A 8. 「完成」（ἀποτελοῦντας）。B 5. 「最純淨的透明」（καθαρωτάτην διαφάνειαν）。B 7. 「被束縛」（κατεδεδησμένος）。B 8. 「既非深度」（μήτε βάθος）。B 12. 「但如果一切」（οὐ μὴν εἰ δὲ πάντα）。「對所有人」（ἅπασι）。]

[註：Col. 64 A 5. 「但那不聽的」（ἀλλ᾽ ὁ μὴ ἀχούων）。A 8. 「這是預備性原因的聲音，神創造了穹蒼」（Δὐτὴ φωνὴ τῆς προχαταρτιχῆς αἰτίας，ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸ στερέωμα）。A 12. 「檢查」（ἐξηγήσεως）。A 13. 「讓我們帶回論點」（ἐπαναγάγωμεν τὸν λόγον）。B 7. 「在接下來的」（ἐν τοῖς ἐφεξῆς）。B 8. 「我們的」（ἡμῶν）。B 14. 「移除」（ἀφαιροῦσι）。C 4. 「被包圍」（περιχέχυτο）。C 12. 「」（xoAo65v）缺失。C 14. 「以及其他可腐爛的」（καὶ φθαρτιχὸν ἕτερον）。D 1. 「當它以力量佔優勢時」（ὅταν ἐπιχρατῇ τῇ δυνάμει）。D 2. 「」（UntpÉ Aq）缺失。]

[註：Col. 65 A 1. 「也不」（μηδέ）。A 4. 「管理本性的」（τὴν φύσιν ὁ οἰκονομῶν）。A 7. 「一切」（πάντα）。A 8. 「對他來說，正如約伯所說，是雨滴」（αὐτῷ εἶσιν κατὰ τὸν Ἰὼ xal σταγόνες δετοῦ）。A 9. 「世界的時間」（Χρόνον τῷ χόσμῳ）。1. 「預先儲存費用」（δαπάνην προαποθέσθαι）。「我說」（λέγω）缺失。熱的創造（ἡ τοῦ θερμοῦ χτίσις）。發生的（γινομένων）。超越（ὑπερέκεινα）。永恆的（ἀεννάων）。C 9. 「從東方」（καὶ ἐκ μὲν τῆς ἕω）。C 13. 「科阿斯佩斯河」（Χοάσπης）。「以及阿拉克斯河」（καὶ ἀράξης）。]

[註：Col. 65 C 13. 「以及阿拉克斯河」（xai ἀράξης）。C 15. 「局部地」（χκαταμέρος）。D 4. 「塔爾西斯」（ταρτησσός）。]

[註：Col. 68 A 5. 「流出」（ἐχχέονται）。A 9. 「山羊」（αἴγῶν）。A 10. 「此外」（xai προσέτι γε ὁ）。A 13. 「水中」（ὕδασι）。A 14. 「永恆的」（ἀενάοις）。A 16. 「不可言說的」（ἄρρητον）。B 7. 「學校」（διδασκαλεῖον）。B 42. 「在聖經中，穹蒼的名字」（παρὰ τῇ γραφῇ τὸ τοῦ στερεώματος ὄνομα）。B 14. 「非此」（οὐ ταύτην）。「因為你認為更為核心」（ἢ γὰρ χυριώτερον ἡγῇ）。]

[註：Col. 68 C 4. 「不可理解的」（ἀκαταλήπτων）。C 6. 「向上」（ἐπὶ τὸ ἄνω）。C 7. 「從起初」（ἐξαρχῆς）。C 9. 「減少」（ὑφαιρέσεως）。]

[註：Col. 69 A 8. 「燒焦」（ἀπηθάλωσεν）。A 12. 「焚燒」（καταπιπρῶντα）。「連續的」（συνεχῆ）。A 15. 「泉水、河流與沼澤」（oc xal χρῆναι xal ποταμοὶ καὶ τενάγη）。B 6. 「那裡的水」（ἐκεῖ τὸ ὕδωρ）。B 7. 「到處」（παντὶ）。B 8. 「蒸發」（διατμισθέν）。B 9. 「他們說」（λέγουσιν）。B 43. 「甚至不是黃色的」（οὐδὲ ξανθός）缺失。B 14. 「他們說」（φασιν）。B 2. 「消耗」（ἐπαναλίσκειν）。C 8. 「它們」（αὐτάς）缺失。C 41. 「是」（ἐστίν）。C 12. 「萬物」（τοῦ τὰ πάντα）。]

[註：Col. 72 A 5. 「一點點」（καταμιχρόν）。A 8. 「他們說」（λέγουσιν）。A 13. 「泥濘」（ὅλην）。4. 「關於海洋的形成」（περὶ θαλάσσης γίνεσθαι λέγοντες）。2. 「形成」（γίνεσθαι）。B 3. 「他們說」（φασίν）。B 9. 「這個地方」（τόπον）。B 15. 「摩西」（Μωσῆς）。C 1. 「從邊界」（ἀπὸ ὅρων）。「天空」（οὐρανοῦ）。C 2. 「以及從露水」（καὶ ἀπὸ δρόσου）。C 3. 「永恆的」（ἀενάοις）。]

[註：Col. 73 A 3. 「以色列」（Ἰσραήλ）。A 9. 「佔據上方」（κατέχειν τὴν ἄνω）。「發生」（γίνονται）。B 6. 「關於天空的事物」（τῶν τὰ περὶ οὐρανοῦ）。B 8. 「對明智的人」（τοῖς σώφροσι）。「更受重視」（προτιμώτερον）。B 10. 「沒有技藝的」（γυμνὴ τῶν τεχνασμάτων）。8. 「遠遠地」（παραπολύ）。C 2. 「向著」（πρός）。D 5. 「」（M）缺失。「他們說」（φασίν）。D 6. 「即」（τουτέστιν）。D 7. 「配得的」（ἀξιούσας）。]

[註：Col. 76 A 2. 「屬靈的水」（ὕδατα τὰ πνευματικά）。A 8. 「確實」（δή）。A 9. 「讓我們理解水為水」（τὸ ὕδωρ ὕδωρ νοήσωμεν）。11. 「我們將接受」（δεξόμεθα）。2. 「將宣告」（ἀναγγελεῖ）。9. 「萬物的神」（τὸν τῶν ὅλων θεόν）。12. 「是」（ἐστι）。4. 「但讚美」（ἀλλὰ αἰνεῖτε）。7. 「和諧地」（ἁρμονίως）。9. 「看見」（ἴδεν）。40. 「他所做的事」（τὰ γινόμενα παρ᾽ αὐτοῦ）。13. 「實用性」（εὐχρηστείαν）。]

[註：Col. 77 A 1. 「肢體」（μελλῶν）。A 5. 「知道」（οἴδεν）。A 6. 「每一個」（καθέχαστον）。A 7. 「因此」（οὖν）缺失。A 11. 「第二個」（οἱ τῆς δευτέρας）。B 2. 「對那些關於生活的人」（τοῖς δὲ περὶ τὸν βίον）。B 8. 「為了從」（ἵνα ἐχ τῶν）。B 11. 「你們接受」（ἀναλαμβθάνετε）。B 12. 「作品」（ποιήμασιν）。B 14. 「以及天」（xal οὐρανῷ）。B 15. 「以及水」（καὶ ὕδατι）。C 9. 「關於水的聚集」（περὶ συναγωγῆς ὁδάτων）。C 13. 「以及」（xal）缺失。C 14. 「最大程度上」（ἐπιπλεῖστον）。]

[註：Col. 80 A 2. 「貿易」（ἐμπορείας）。A 3. 「離開」（χαταλείποντες）。A 9. 「聽者」（ἀχουσάντων）。A 12. 「聲音」（χρούσματά）。A 15. 「甚至不在」（οὐδ᾽ ἐν ταῖς）。B 4. 「觀看並將會呼吸」（θέαν xal ἀποχνήσομεν）。B 14. 「提供給呼吸者」（παρεχόμενον τοὶς ἀναπνέουσιν）。B 8. 「如此自然」（οὕτως πέφυχεν）。C 4. 「海洋」（οὖσαι αἱ θάλασσαι）。C 5. 「因為它是傾斜的」（ὅτι περὶ περιρρεπές ἐστιν）。C 9. 「看見」（εἰδόντος）。]

[註：Col. 84 A 13. 「」（wpsiv）缺失。B 1. 「充滿」（ἐμπιμπλαμένη）。C 10. 「埃及的塞索斯特里斯」（Σέσωστρις ὁ Αἰγύπτιος）。C 14. 「產生」（ἀπογεννηθήτω）。]

[註：Col. 85 A 2. 「地方」（τρόπους）。A 5. 「破裂」（ὁπεῤῥηγμέναι）。A 6. 「」（Mi one）缺失。A 8. 「那時充滿了水」（πάντα ὑδάτων τότε πεπληρωμένα）。B 1. 「當它必須向著一個」（ὅτε ἔδει πρὸς μίαν）。B 4. 「英國的」（βρετανιχήν）。14. 「提供」（προσφέρειν）。1. 「最完美的」（τελειοτάτην）。5. 「從一個聚集」（4j τῆς μιᾶς συναγωγῆς）。6. 「最好的」（ἀρίστην）。10. 「聚集地」（ἀθρόος）。11. 「包含」（ἐχπεριειλήφει）。12. 「是一個」（μία τέ ἐστιν）。3. 「比提尼亞的」（βιθυνῶν）。]

[註：Col. 88 A 12. 「被聚集」（συνεστόμωνται）。A 15. 「呼喚」（ἐκάλεσεν）。B 1. 「聚集」（συνέδραμεν）。B 8. 「私下」（χατ ἴδιον）。B 4. 「被留下」（ἀπολειφθέντας）。「基督」（ὁ Χριστὸς）。B 8. 「離子」（ἰώνιος）。B 10. 「海洋的名字」（ὀνόματα τῶν πελαγῶν）。C 3. 「地應出現」（ὀφθήτω ἡ γῆ）。C 10. 「被記錄的」（τῶν ἐγγεγραμμένων）。C 12. 「離開」（ὑπεξῆλθεν）。「嘶鳴」（τὸ χρεμετιστικόν）。C 8. 「前來」（προσέρχεται）。s 4. 「調解者」（διαλλακτής）。]

[註：Col. 92 A 3. 「熱」（τὸ μὲν θερμόν）。A 6. 「完全和諧的」（παναρμόνιος）。A 10. 「學校」（διδασκαλεῖον）。]

[註：Col. 92 A 42. 「從起初」（ἐξαρχῆς）。A 14. 「以及關於存在的理由」（xà δὲ τὴν eed εἶναι αἰτίαν）。A 45. 「更受重視」（προτιμώτερα）。B 40. 「紫色」（πορφυροῦσαν）。「深藍色」（κυανήν）。C 6. 「以及」（xai）缺失。C 7. 「被留下」（ἐναπολειφθῇ）。D 2. 「河流的」（τῶν ποταμίων）。D 3. 「受苦」（πάσχουαιν）。D 4. 「因此」（πρὸς οὖν）。]

[註：Col. 95 A 7. 「然後冷卻」（εἴτα xai καταψυχθέν）。A 13. 「被留下」（χατελήφθησαν）。A 45. 「看見海水」（ἰδεῖν τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ）。B 7. 「從它自己」（$6 ἑαυτῆς）。B 40. 「發生」（γίγνεται）。「從哪裡」（xal πόθεν μοι ὅλον）。D 7. 「呼吸之後」（μετὰ τὸ ἀναπνεῦσαι）。]

[註：Col. 96 A 2. 「第一種聲音」（ἡ γὰρ πρώτη φωνή）。「關於產生它」（τὴν τοῦ γεννᾶν αὐτήν）。A 14. 「不需要任何其他幫助」（οὐδεμιᾶς ἑτέρωθεν συνεργείας δεομένη）。B 7. 「關於地的一切」（τὰ περὶ γῆν ἄπαντα）。B 7. 「被裝飾」（διαχεχόσμητο）。B 40. 「因此」（ἄρ᾽ οὖν）。B 7. 「因為你的財產」（γὰρ τὰ χτήματά σου）。「他說」（φησιν）。]

[註：Col. 97 A 7. 「藏紅花」（οὔτε κρόκος）。「大蒜」（οὔτε σκόροδον）。41. 「蘆葦」（ὁ κάλαμος）。14. 「透過」（διαγῆς）。44. 「但從」（ἀλλ’ ix）。7. 「如此在第一天」（οὕτω τὰ ἐν τῇ πρώτῃ）。「被激發」（προδληθění）。「順序」（ἀχολουϑείᾳ）。「悲傷」（πενθηράν）。「更強烈」（σφοδρότερον）。「無論什麼」（ὁποιῳδήποτει）。C 4. 「最合時宜」（καιριοτάτης）。01. 「實體的」（ἐνυπόστατος）。「他」（αὐτός）。D 8. 「某人」（δεῖνα）。]

[註：Col. 99 A 4. 「根據其他需求」（κατὰ τὰς ἄλλας χρείας）。「遇到」（ἐντυγχάνουσιν）。「或者來自國王的榮譽」（ἢ τὰς ix τῶν βασιλέων τιμάς）。「在他前面大聲呼喊的使者」（τὸν χήρυκα πρὸ αὐτοῦ μέγα βοῶντα）。「持杖者」（ῥαθδοφόρους）。「引入」（παγωγάς）。「夜晚與發燒」（νὺξ καὶ πυρετός）。2. 「胸膜炎」（πλευρίτης）。4. 「被激發」（δρυνόμενον）。「發生」（γεν ge）。「更多」（ἐπιπλέον）。「它」（αὐτῆς）。44. 「如此」（οὕτω）。C 45. 「一點點」（καταμιχρόν）。D 2. 「無論是豆類」（εἴτε τὸ τῶν χεδροπῶν）。]

[註：Col. 104 A 3. 「帶來」（φέρουσιν）。A 3. 「容易被掠奪」（διάρπαστον）。A 44. 「立刻」（εὐθέως）缺失。B 4. 「我們指責」（ἐγκαλέσωμεν）。B 5. 「我們計算」（λογιζὄμεθα）。B 7. 「但對我們」（ἀλλὰ ἡμῖν）。B 8. 「食物」（αἱ ἀποτροφαί）。B 40. 「發生的」（γενομένων）。「公牛」（ταύρειον）。「被帶出」（παραχθέν）。C 2. 「但」（δέ）。C 3. 「提供」（εἰσπορίζουσα）。「如此」（0 στως）。]

[註：Col. 104 A 7. 「以及果實給我們」（xal καρπὸν ἡμῖν ἀναδοθῆναι）。A 9. 「為了成為我們的種子」（εἴς σπέρμα ἡμῖν τελειωθῆναι）。A 9. 「為了第一」（ἵνα τὸ πρῶτον）。]

[註：Col. 105 A 11. 「向著接下來的」（πρὸς τὴν ἐφεξῆς）。A 12. 「紅色的」（πυῤῥὸν）。B 4. 「向著另一個」（εἰς ἑτέραν）。B 4. 「顏色」（χρόαν）。B 5. 「改變」（μετέπεσεν）。B 6. 「確實」（xal μέντοιγε καὶ πάλιν）。C 4. 「但從」（ἀλλὰ ἐκ）。]

[註：Col. 105 A 3. 「顫抖」（φρίσσοντα）。「或者顫抖被稱為復活與麥穗的密集」（Ἢ φρίbs λέγεται dj ἀνάστασις xal ἡ πυχνότης τῶν ἄσταχύων）。B 8. 「玫瑰」（ῥοδωνιαί）。B 42. 「被分開」（χωριζόμενον）。68. 「地被判決為我們生長」（ἡμῖν ἡ γῆ ἀνατέλλειν κατεδικάσθη）。]

[註：Col. 108 A 3. 「發現」（ἐξευρίσκοι）。A 10. 「正如我們所說」（ὡς ἔφαμεν）。B 4. 「在地之上」（ὑπὲρ τῆς γῆς）。B 5. 「」（ἀ κεῖ）缺失。「在視線中」（τῇ ὄψει）缺失。B 10. 「被種植」（ἐμφυτευομένους）。B 43. 「我們人類的靈魂」（τὰς ψυχὰς ἡμῶν τῶν ἀνθρώπων）。C 40. 「男人」（ἀνδρῶν）缺失。C 13. 「鄰居」（τῶν πλησίων）。]

[註：Col. 109 A 2. 「肉體的」（τὴν σαρκιχην）。C 8. 「被皺縮」（ῥυσοῦται）。D 5. 「植物的耕作與品質」（γεωργία μὲν τῶν φυτῶν τὰς ποιότητα）。]

[註：Col. 112 A 4. 「有人能用言語」（δυνηθείη τις τῷ λόγῳ）。A 44. 「投擲」（ἐμδαλόντας）。B 10. 「想要」（βούλεται）缺失。B 12. 「接受」（λαμθάνειν）。C 9. 「顏色」（τὰς χροιάς）。C 41. 「被烹飪」（πέπεται）。D 3. 「顏色」（χαροιάς）。]

[註：Col. 113 B 7. 「被佔據」（κατεχεσθαι）。B 9. 「清晰」（ἐνάργειαν）。C 1. 「心」（καροιαῖς）。D 6. 「紫色」（πορφυρόν）。]

[註：Col. 116 A 4. 「我看見」（ὁρῶ μου）。A 3. 「我帶領」（ἀγάγω）。A 9. 「那些」（τὰ piv）缺失。B 12. 「停留」（συμπαραμένον）。D 6. 「經過」（διέρχεται）。]

[註：Col. 117 A 3. 「時代」（τῶν αἰώνων）缺失。A 5. 「關於發光體的創造」（περὶ γενέσεως φωστήρων）缺失。C 1. 「星」（ἀσκέρων）。「發光體」（φωστήρ）。C 5. 「是必要的」（τὸ ἀναγκαῖόν ἐστιν）。C 5. 「清醒的理智」（νήφοντι λογισμῷ）。D 5. 「後代」（ἔγγονον）。]

[註：Col. 120 A 9. 「財富的存在與」（πλούτου ὕπαρξιν καί）。B 12. 「中間」（ἀναμέσον）。C 1. 「果實」（γενήμασιν）。C 7. 「他們稱呼」（ὀνομάσωσιν）。D 8. 「移動」（κινήτω）。]

[註：Col. 124 B 9. 「另一個物體是光的基礎」（ἄλλο δέ τι τῷ φωτὶ τὸ ὁποκείμενον σῶμα）。C 2. 「不要對我說這些是不可能的」（καὶ μή μοι ἀδύνατα εἶναι λέγε ταῦτα ἀπ’ ἀλἥλων）。]

[註：Col. 124 A 5. 「在純潔中」（ἐν καθαρῷ）。A 9. 「多大」（ἡλίχον）。A 15. 「再次」（πάλιν）缺失。B 6. 「被覆蓋」（ἐπαμφιαζομένη）。B 8. 「」（dva prov）缺失。B 9. 「分開」（διεχώρησεν）。B 10. 「中間」（ἀναμέσον）。B 41. 「那時本性」（τότε μὲν τὴν φύσιν）。D 13. 「直徑」（γαταδιάμετρον）。D 7. 「它」（αὐτή）。D 7. 「擁有」（ἐνίσχει）。D 9. 「月亮的」（σεληνιαῖον）。D 40. 「星」（ἄστρα）缺失。D 11. 「照亮創造」（καὶ τὴν χτίσιν περιλάμπουσα）。]

[註：Col. 125 A 4. 「如果」（ἐὰν）缺失。]

[註：Col. 133 B 1. 「分散」（διαχεθείς）。B 8. 「暴力的運動」（βιαίαν χίνησιν）。B 10. 「一同奔跑」（συμπεριτρέχουσι）。B 14. 「最大程度上」（ἐπιπλεῖστον）。C 1. 「觀察」（τετηρήχασιν）。C 10. 「船」（τὸ σχάφος）缺失。C 11. 「遠處」（πόῤῥωθεν）缺失。]

[註：Col. 128 A 5. 「被裝滿」（ἐσγεμμένα）。A 7. 「他們說」（xai λέγουσι）缺失。A 8. 「天」（τῶν οὐρανῶν）。A 8. 「因此」（διὰ τοῦτο）缺失。]

[註：Col. 129 A 6. 「說」（εἶπεν）。A 10. 「那些想要精確的人必須學習占星術」（δεῖ «à ὡροσκοπεῖα χαταμαθεῖν τὸν μέλλοντα πρὶς ἀχρίδειαν）。B 4. 「在第幾」（ἐν τῷ πόστῳ）。C 2. 「有效的」（ἀποτελεσματικά）。6 8. 「使人快樂」（χαροποιός）。C 3. 「秘密」（xpup）。C 6. 「以及預示」（xal προεχτικοὶ δὲ）。D 2. 「空氣的」（τῶν ἀερινῶν）。]

[註：Col. 132 A 13. 「說這個」（εἰπεῖν τοῦτο）。B 1. 「蜘蛛網」（ἀραχνίοις）。B 2. 「」（ἣτ）缺失。B 5. 「掉落」（ἐκπίπτει）。B 6. 「撕裂並消失」（διέῤῥηξεν καὶ ἡφάνησεν）。B 7. 「僅僅」（μόνων）。B 9. 「但我說」（Aero δὲ）。C 5. 「被隱藏」（ἀποχρύπτωνται）。C 11. 「放置」（αὐτῶν κείμενον）。C 11. 「記錄」（ἀπεγράψατο）。C 12. 「使用詞彙」（χρήσασθαι ῥήμασιν）。]

[註：Col. 133 A 4. 「偏離」（παρεγχλίνῃ）。A 9. 「一天幾次」（ποσάχις τῆς ἡμέρας）。A 13. 「被觀察」（παρατετημένων）。B 2. 「」（'[o202v）缺失。「」（ἀχας）缺失。C 9. 「是特殊的」（ἡ ξαίρετόν ἐστιν）。C 10. 「你需要言語」（ἐδεῖσθε λόγων）。]

[註：Col. 138 A 12. 「局部地」（καταμέρος）。A 14. 「生長」（τῆς βλαστήσεως）缺失。B 4. 「環繞」（περιΐστησι）。B 8. 「為了生長」（πρὸς τὴν ἄδρησιν）。C 8. 「因此有些人」（ὅθεν τινὲς αὐτούς）。C 9. 「香料」（τῆς ἀρωματοφόρου）。C 9. 「兩者」（ἀμφότερα）。D 4. 「從這些」（ἐκ δὴ τούτων）。]

[註：Col. 137 A 4. 「窒息」（τοῦ πνίγους）。A 7. 「顯然」（δηλονότι）。A 11. 「不是為了製造日子」（οὐχ ὡς ἡμέρας ποιεῖν）。A 12. 「更古老」（ποεσδυτέρα）。A 12. 「放置太陽」（ἔθετο τὸν ἥλιον）。B 1. 「在自己裡面攜帶」（ἐν ἑαυτῷ φέρων）。B 8. 「完成」（ἐχτελέσει）。C. 「海洋」（ἣ θάλασσα）缺失。C 2. 「發光體」（φωστῆρας τοὺς άλους）。C 6. 「公牛」（καὶ ὁ βοῦς μέγας）。C 9. 「如何現在」（πῶς ῦν τοῦ μεγάλου）。「我們將接受」（ἐκδεξώμεθα）。D 3. 「以及一同」（καὶ ὁμοῦ τε πάση）。D 7. 「出現」（προσφαίνονται）。]

[註：Col. 140 A 1. 「對他們來說什麼都沒有」（τὸ μηδὲν αὐτοῖς）。A 5. 「我們發現」（ἐξευρίσκοιμεν）。A 6. 「但從」（ἀλλ᾽ ἀπ’ ἴσου）。A 13. 「兩側」（τῆς ἐφ᾽ ἑκάτερα）。B 8. 「如果」（εἰ）缺失。B 12. 「看見」（ἴδες）。C 1. 「轉向」（τετραμμένη）。C 6. 「正如我們所說，被消耗」（καθάπερ ἔφημεν δαπανηθεΐσα）。C 7. 「發生」（γενομένη）。C 8. 「已經」（ἤδη）。C 13. 「保存」（διασώζειν）。]

[註：Col. 141 A 3. 「」（xéxsivo）缺失。A 10. 「被壓縮」（συμπεπιλημένον）。A 12. 「流動」（περιρέουσιν）。B 7. 「離開」（καταλιπεῖν）。B 9. 「最顯明」（φανότατον）。B 12. 「顯示」（προσδειχνῦσα）。C 8. 「減少」（ἀφαιρέσεσι）。]

[註：Col. 144 A 8. 「發生的」（γινόμενα）。A 9. 「以及這些再次」（καὶ ταῦτα πάλιν）。B 2. 「海洋」（ὠχεανόν）。B 11. 「退潮」（ἄμπωτις）。C 5. 「呼吸」（ἀναπνοίαις）。C 6. 「吸氣」（ἐμπνοίαις）。C 13. 「是」（ἐστὶν ἐξευρεῖν）。D 2. 「我們必須公正地譴責自己的軟弱」（εὐγνωμόνως δεῖ κατηγορεῖν τῆς ἑαυτῶν ἀσθεγείας）。D 8. 「但從少數」（ἀλλ᾽ ἐξ ὀλίγων）。]

[註：Col. 145 A 2. 「是什麼與多大」（τίνα ἐστιν καὶ πηλίχα）。A 7. 「月亮移動」（ἀποκινηθεῖδα ἡ σελήνη）。B 2. 「照亮」（κατεφώτισεν）。B 3. 「光線」（ταῖς αὐγαῖς xal ἐπὶ τὰ πλάγια）。B 6. 「站在」（περιστῶσιν αὐτῶν）。B 11. 「延伸」（ἀντεπαρετεΐνετο）。「擁有理由」（ἔχουσι λόγον）。]

[註：Col. 148 A 6. 「關於爬行動物」（περὶ ἐρπετῶν）缺失。A 7. 「爬行動物」（ἑρπετά）。A 8. 「多大」（ἡλίχα）。B 3. 「以及立刻」（xal εὐθὺς）。B 4. 「自然的」（γόνιμοι）。B 10. 「」（HMM）缺失。4. 「讓地」（Ἐξαγαγέτω）。C 10. 「游泳」（πᾶν τὸ νηχτιχόν）。]

[註：Col. 149 A 2. 「軟骨魚」（σελάχη）。A 8. 「多樣的」（πολύχουν）。B 8. 「空氣」（ἐστιν ὁ ἀήρ）。C 4. 「獨特的生命」（ἰδιότροπος）。D 4. 「龍與海鰻」（δράκοντες γὰρ xal σμύρνα）。]

[註：Col. 152 A 2. 「海豚」（δελφῖνες）。A 15. 「金槍魚」（τοῖοι μὲν θυνοσκόποι）。A 48. 「在魚中」（ἐν dae ἰχθύων αις）。A 14. 「」（Pls e i）缺失。B 11. 「後代」（τὰ ἔγγονα）。B 14. 「以及某些鳥類」（καί τινων ὀρνίθων）。C 3. 「他們記錄」（ἱστοροῦσι）。]

[註：Col. 153 A 2. 「他的財富」（τῆς περιουσίας ἑαυτοῦ）。A 3. 「你出現」（ἐφάνης）。A 12. 「發生」（γίνεται）缺失。A 10. 「螃蟹」（ὁ καρκῖνος）。s 7. 「透過發明」（διὰ τῆς ἐπινοίας περιερχόμενος）。B 12. 「以及鄰居的」（καὶ ταῖς τοῦ πλησίον）。B 14. 「逃跑」（φύγε）。B 4. 「真理中的貧窮」（πενία μετὰ ἁληθείας πάσης ἁπολαύσεως）。C 8. 「我不會經過」（οὐχ ἂν παρέλθοιμι）。4. 「有時」（ποτὲ ἄν）。]

[註：Col. 156 A 4. 「正如雅各」（ὁποῖος καὶ ὁ Ἰαχώδ）。1. 「分配」（κατένειμεν）。2. 「不」（οὐχ）。6. 「但」（ἀλλ᾽）。B 9. 「我們移除」（ἀφελώμεθα）。B 13. 「沒有大陸」（μηδεμία πρὸς τῷ ἁντιπεράσσαντι χαθέστηχεν πειρος）。C 3. 「留在自己的地方」（μένειν ἐν τοῖς οἰχείοις）。C 4. 「海岸」（ταῖς παραλίαις）。C 7. 「有些人」（ἤδη δὲ τινες）。C 12. 「其他」（ἄλλοι ἐπ᾽ ἄλλων）。D 4. 「魚」（τοὺς ἐχθύας）。]

[註：Col. 157 A 14. 「他們有」（ἔχουσιν δέ）。B 5. 「向著河流」（ἐπὶ ποταμούς）。B 9. 「後代」（ἔγγονα）。C 2. 「深沙」（τὴν βαθεῖαν ψάμμον）。]

[註：Col. 160 A 4. 「我聽見」（ἤκουσα ἐγώ）。B 3. 「在神那裡」（παρὰ θεῷ）。B 12. 「海洋」（θαλαττιας）。]

[註：Col. 160 A 4. 「邊界」（ὁροθεσίοις）。B 11. 「為了婚姻」（πρὸς γάμον ἁπαντῷᾷ）。C 8. 「勸告」（παραινέσεως）。C 13. 「海鰻」（τῆς σμυραίνης）。C 13. 「讓那些對別人的」（διδαχθήτωσαν οὖν οἱ τοῖς ἁλλοτρίοις）。]

[註：Col. 161 A 2. 「增加」（προσθεῖναι）缺失。A 8. 「珍貴的珍珠」（τὸν πολύτιμον μαργαρίτην）。A 12. 「扇貝」（πίναι）。A 13. 「金羊毛」（τὸ χρυσοῦν ἔριον）。A 14. 「蝸牛」（οἱ χόχλοι）。B 8. 「魚的種類」（μαινίδος）。C 4. 「」（guMentw）缺失。C 3. 「吸盤魚」（ἐχενηίς）。C 5. 「在小」（ἐν τῷ μιχρῷ）。C 9. 「鯨魚」（φάλ)λαιναι）。C 11. 「可怕」（φοδερὰ）。]

[註：Col. 164 A 4. 「帶領」（ἤγαγεν）。A 8. 「相同」（ταυτόν）。B 9. 「被留下」（καταλειφθέντες）。B 14. 「在主的律法中」（ἐν νόμῳ Κυρίου）。Q 2. 「關於鳥類與水生動物」（περὶ πτηνῶν καὶ ἐνύδρων）缺失。]

[註：Col. 165 C 6. 「拿走」（ἀπέλαδεν）。C 10. 「愚蠢的人」（οἱ ματαιόφρονες）。C 14. 「地應生出草」（βλαστησάτω ἣ γῆ βοτάνην）。D 5. 「讓」（προδαλέτω）。D 7. 「如此」（οὕτως）。Col. 165 A 4. 「留下」（χατέλειπεν）。A 5. 「水」（τὰ μὲν ὕδατα）。A 15. 「更完美」（τελεωτέρας）。B 5. 「因此」（διατοῦτο）。B 7. 「」（B 7）缺失。]

[註：以下為針對《六日創造論》（Hexaemeron）相關文獻之校勘與註釋翻譯]

有靈魂的。 C ^. 知道。 C 7. 習慣於。 C 10. 關於駱駝的部分。頁邊註：駱駝是記仇且憤恨深重的。 D 7. 以及為何。 D 8. 「活著的」一詞缺失。 Col. 168 A 2. 因為。頁邊註：無理性動物的靈魂會與身體一同朽壞。 A 7. 應當帶出（「因此」一詞缺失）。 A 9. 藉著牠們倒退。 B 2. 彼此。 B 2. 那些稱呼牠們的人（校勘者更正為：牠們自己）。 B 3. 魚類。 B 10. 關於沉默的原因。頁邊註：父親在談話中突然沉默了許久，是因為正在回想關於鳥類的部分，先前遺漏了。 B 11. 那些藉著彼此的…… B 15. 離去的。 . 我們說過（校勘者更正為：我們說）。 . 遺棄。 . 在很大程度上。 . 前進。 . 陸地的。 . 169 A 4. 切割。 A 4. 翅膀。 — 向前。 A 7. 鳥類也是如此。頁邊註：飛禽與水族之間有很大的親緣關係。 B 10. 吃（校勘者更正為：牠吃）。 B 10. 既然。 B 14. 形式。 C 4. 被認識（校勘者更正為：被認識）。 Col. 172 A 1. 有羽毛的，例如黃蜂。 A 8. 破裂的（校勘者更正為：撕裂的）。 A 11. 被撕碎的。 A 14. 差異極多。 B 11. 除了那些軟弱的之外。 B 12. 怯懦（校勘者更正為：怯懦）。 C 4. 喋喋不休者。頁邊註：諂媚且廢話多的人。 C 10. 好色的。 C 12. 詭詐的。 — 鷓鴣。頁邊註：鷓鴣是詭詐的，牠會協助獵人捕捉同類。 D 4. 關於每一件事。 . 蜜蜂的獨特習性。 B 11. 花（校勘者更正為：花朵）。 B 13. 吸取（校勘者更正為：吸取了）。 C 2. 以及合宜的讚美。 C 2. 「這」一詞缺失。 . （校勘者更正為：勞動者）。 . 頁邊註：關於蜜蜂儲存蜂蜜的智慧。 C 1. 精細地對待牠。 . 同時被激發。 . 牠們彼此。 . 管子。頁邊註：指空腔。 Col. 173 A 2. 與那些被安置者相適應。 Col. 176 A 4. 為了牠們（校勘者更正為：牠們自己）。 A 8. 鶴是如何……。頁邊註：鶴有固定的守衛，當時間到了，負責守衛的鶴會鳴叫喚醒另一隻。 A 13. 轉向。 B 4. 在牠之後的（校勘者更正為：與牠在一起的）。 B 4. 傳遞。 B 11. 標記。 B 5. 關於鸛的部分。頁邊註：鸛對父母盡到合宜的照料。 B 11. 首先是不顯露。 C 12. 測量。 Col. 177 A 3. 逐漸地。 A 4. 捆綁（校勘者更正為：捆綁）。 A 3. 乾草。頁邊註：燕子在為幼雛築巢方面非常靈巧。 A 7. 後代。 A 5. 若有人……。頁邊註：若有人刺瞎燕子幼雛的眼睛，牠天生有一種醫藥，能使後代的視力恢復健康。 A 9. 最嚴酷的（校勘者更正為：最嚴酷的）。 A 10. 無效地移動且。 A 14. 這在牠們之中。頁邊註：翠鳥在冬天產卵，牠會觀察天氣，在平靜時孵化並養育幼雛。 B 10. 翠鳥石。 同上：稱呼。 B 11. 來自神。 C 1. 斑鳩。頁邊註：斑鳩一旦與配偶分離，就不會再與另一隻結合。 7. 最不義的。頁邊註：老鷹將牠的兩隻幼雛中的一隻摔在地上，似乎在溫暖另一隻，但因為餵養艱難，牠也拋棄了這一隻。然而，鸛鳥並不讓牠毀滅，而是將其帶回自己的巢中一同養育。 Col. 180 A 2. 極不平等的。 A 3. 平等地。 A 6. 看見。 A 11. 飛行的。 A 5. 不要模仿。頁邊註：鉤爪類動物對待後代的方式與烏鴉相反。前者在幼雛開始飛行後就驅逐牠們，不給予任何照料；後者則餵養、溫暖並給予長久的照料。 A 11. 飛行的。 A 15. 至於禿鷹。頁邊註：大多數禿鷹是不交配的。 B 15. 從地上。 C 4. 因為稠密。 C 10. 神的命令。 C 12. 更加。 C 13. 掉落。 C 15. 在一切之中。 Col. 181 A 3. 夜鷹。 A 7. 如何警醒。頁邊註：夜鶯在孵卵時整夜鳴唱。 A 9. 如何四足。頁邊註：蝙蝠既是飛禽又是四足動物，牠用牙齒進食，胎生，藉著薄膜飛行，且出於愛，像串珠一樣一隻抓著一隻。 B 3. 更受重視（校勘者更正為：更受重視）。 B 7. 最敏銳的。 B 13. 一同清晨鳴叫。 B 15. 農夫（「且」一詞缺失）。 同上：如何警醒。頁邊註：鵝的種類是警醒的，牠們曾藉著叫聲拯救了羅馬，使其免於被敵人偷襲。 C 5. 並非什麼獨特的。 . 關於……。關於預知禿鷹在戰爭中的死亡。 C 6. 向那些……宣告。 Col. 184 A 12. 遠征（校勘者更正為：遠征）。 D 1. 進入。 D 2. 關於白鸛。頁邊註：白鸛是救主神為了幫助人類免受蝗蟲之災而派遣的，是一種不知疲倦的工具。 D 5. 預備。 Col. 184 A 1. 方式為何。頁邊註：蟬從胸部鳴叫。 A 7. 當你看見。頁邊註：昆蟲沒有肺。 A 8. 稱呼。 A 11. 完全。 B 1. 創造。 B 5. 游動。 B 8. 放下（校勘者更正為：放下）。 B 9. 帶回（校勘者更正為：帶回）。 B 10. 因此。 C 6. 預見。 C 7. 各從其類。 D 4. 關於印度蟲。 D 5. 蟲。頁邊註：印度蟲首先變為蛹，然後變為蠶，最後長出翅膀。 Col. 185 A 3. 被獲取。 A 4. 一切。 A 5. 宣告。 A 15. 為了靈魂的喜樂。 B 6. 在同一處。 B 13. 呈現。 B 15. 轉向每一邊。 C 2. 再一次那一個。 C 3. 覆蓋的。 C 8. …… C 12. 這些已經足夠了。 D 1. 牠們自己的芽。 Col. 188 A 1. （「他」缺失）超越。 A 5. 充滿你們。 A 7. 以及權能（缺失）。 A 10. 關於陸地動物（缺失）。 A 13. 那些宴席上的人之一。 B 4. 某種這樣的（「某種」為上標）。 B 5. 除非你們說別的。 B 5. 可能是什麼。 B 9. 即使不是我自己發現的。 B 12. 而是某種。 B 13. 以及植物（缺失）。 B 13. 以及魚（缺失）。 B 14. 解釋。 C 6. 一切如所說的。 C 13. 關於世界。 C 15. 我將被帶領。 D 1. 神的僕人談論了。 D 1. 摩西（缺失）。 Col. 189 A 1. 周長。

2. 地下。

3. 測量。

4. 月亮。

6. 因此。

7. 假裝。

8. 經過。

9. 如此。

10. 每一個動物（「動物」為上標）。

11. 腐爛的（「那」缺失）。

12. 留存。

12. 給地命令。

1. 不僅僅是。頁邊註：地不僅產生蟬，也產生青蛙、老鼠和其他動物。

D 7. …… D 5. 既然。頁邊註：在底比斯，直到現在，當雨水在酷熱中落下時，該地立刻充滿了田鼠。 Col. 192 A 8. 俯向地面。 A 13. 你自己的肉體。 A 5. 被同化。 B 2. 如此。 B 6. 帶出——活著的（缺失）。 B 10. 同樣的無理性。 C 1. 鹿。 C 12. 速度（校勘者更正為：速度）。 Col. 193 A 1. 凝結的（校勘者更正為：凝結的）。 A 2. 殼（校勘者更正為：殼）。 A 9. 熊。頁邊註：受傷的熊會自我治療。 A 10. 毛蕊花（校勘者更正為：毛蕊花）。 A 10. 毛蕊花，頁邊註：麻絮。 A 12. 你可以看到。 B 1. 茴香（校勘者更正為：茴香）。

7. 空氣靠近。

9. 在出口處。

9. 看見。

同上：保持。 B 11. 刺蝟。頁邊註：陸地刺蝟在風吹來之前會堵住牠洞穴的入口。 B 13. 北風（校勘者更正為：北風）。 B 14. 分享。 B 15. 向北。 C 3. 而是無理性動物對未來也有某種預知。 C 15. 倉庫。 Col. 196 A 2. 植入的。 A 6. 潮濕的（連寫）。 A 9. 到達。 C 3. 健康。 C 4. 健康。 C 11. 或身體的健康。 Col. 197 A 8. 顏色本身以及（缺失）。 B 1. 有某種。 B 12. 狗。頁邊註：關於狗，以及牠們與邏輯哲學家和文法學家相通。 C 8. 以及如此。頁邊註：藉著消除錯誤的命題，真實的命題被顯明。 C 10. 那些在文字上的人。 D 2. 許多狗。 D 1. 既然。頁邊註：許多狗因同情和悲傷，在荒野中死於牠們的主人身旁。 D 5. 不僅（缺失）。 Col. 200 A 3. 食物（「的」缺失）。 A 6. 因此。 同上：多產的。 同上：以及容易捕捉的。頁邊註：容易捕捉的動物多產；而有害的動物則少產。 A 8. 缺乏（校勘者更正為：缺乏）。 A 7. 無理性動物中那些有害的。 A 10. 獅子勉強。 A 15. 噴出。 B 12. 反芻（頁邊註：反芻）。 B 15. 刺蝟（頁邊註：海膽）。 少產。 同上：皺胃。頁邊註：胃的一部分，像葉子一樣，因為隱藏而得名；直稱是皺胃。 C 1. 並非活躍地存在。 C 2. 必要的需要。 C 1. 皺胃，皺胃被稱為最初的，即所謂的原始腸。 C 5. 熊。 C 6. 因為不是來自草。 C 9. 想要什麼。頁邊註：大象的鼻子是為了必要而造的。 B 12. 堆積的。頁邊註：成熟的。 Col. 201 A 3. 脊椎。 id. 背脊。 A 5. 飲料。 A 6. 牠們的腳沒有關節。 A 8. 被放置。 A 11. 足夠的。 B 6. （「那些」缺失）下方。 B 7. 經過。 B 7. 現在已經。頁邊註：據記載，大象壽命超過三百歲。 B 12. 這是真實的。 C 3. 我們使自己。 C 6. 在極小的之中。頁邊註：在極小的動物中也能看見創造者的智慧。 C 12. 如此。 D 1. 蠍子的。頁邊註：毒針是如何中空的。 D 4. （「以及」缺失）。有害的。 Col. 204 A 4. 野獸是信心的證明。 A 9. 毒蛇纏繞在保羅手上。 B 1. 關於人的。 C 2. 你的知識奇妙地從我這裡。頁邊註：關於「你的知識奇妙地從我這裡」，父親這樣解釋：主啊，我從你的創造中驚嘆你超越的知識，也就是說，我研究自己，觀察我自己的創造以及在我身上所見的你的作為，我驚嘆你裡面超越的偉大。 T s 說。 C 12. 創造。 D 2. 坐著。 Col. 205 B 5. 仇敵（第一手稿，校勘者更正為：真理的仇敵猶太人的種類感到困窘）。 B 12. 引入。 B 13. 建議。 C 4. 非（「以及」缺失）形象。 C 13. 本體（「神的」缺失）。 C 8. 你也聽。頁邊註：反對優諾米。 Col. 208 A 12. 在祂的形象中。 A 13. 照著神的形象。 B 4. 並且對祂自己來說是主。 B 5. 恩典的事。 B 8. 一個日落。 B 12. 我們越過（校勘者更正為：我們越過）。

61. 那籠罩在我們頭頂上的空氣被稱為穹蒼：這是因為與以太的實體相比，它在某種程度上具有較為濃密的結構，77。

因試煉而加諸於聖徒身上的苦難，只有在受苦者崩潰時，才會給看不見的仇敵帶來喜樂，125。難道苦難沒有給約伯的仇敵帶來喜樂嗎？136。保羅的苦難並沒有使仇敵感到愉悅，反而使他們被擊潰，196。參見「苦難」。

永恆與受造，歐諾米烏派（Eunomians）將二者混淆。兩者的定義，[註：...]。永恆的兒子，雖然不是受生（ingenerate），53。參見「兒子」。參見「歐諾米烏」。

以太是火熱且燃燒的，這一點無人懷疑，39。 水氣從河流等處散發出來，是為了防止萬物被焚毀，39。參見「空氣」。

敘利亞人埃提烏斯（Aetius Syrus）是第一個公開教導兒子在父之下的人，1159。

有些水生動物有腳，用以行走，63。 空氣對於陸地生物而言，正如水對於水生動物一樣，63。在後者中，鰓的擴張與收縮，即吸入與排出水，完成了呼吸的功能與作用，63。 神使水生動物擁有寬闊且有蹼的腳，以便牠們能輕易地在波浪中游動，78。

老鷹在養育後代方面是最不公正的，76。參見「飛禽」。

樹木的種類繁多，其特性也各異，46。那些枝葉繁茂的樹，其根部也如地基般深厚，46。植物學家將同一品種的樹分為雄性和雌性，並敘述了它們的特性，47。他們對無花果也作了同樣的敘述；因此有些人將野無花果與園栽無花果進行比較，47。果實柔嫩的樹，其葉子的覆蓋層較厚；而果實較堅硬的樹，其葉子的保護則較輕薄，41。有些樹容易落葉，有些則常青：其中有些樹葉逐漸更替，如橄欖樹和松樹；有些則始終保持葉子，如棕櫚樹，49。樹木和植物，儘管被稱為有生命，但它們並非有靈的生物，63。

神的虹是怎樣的，105。

亞里斯多德，214，221。

亞流（Arius），據說曾向亞歷山大呈遞了一份信仰告白，聲稱兒子是受造物，而非神的兒子，288。

有些藝術是思辨的，有些是實踐的，有些是創造性的；它們因各自的目的而得名，7。實踐藝術與創造藝術的區別在於，實踐藝術僅存在於身體的運動中，一旦運動停止，便無物存留；相反，在創造藝術中，即使操作停止，作品依然存在，7。

關於藝術，巴西流（Basilius）縮減了言論，22。因為將時間的一部分獻給神，神應許將賜予工匠繁榮，22。

驢在聽覺上的敏銳，71。

猶太地的死海（Asphaltitis lacus）是一個鹹水湖，36。

天文學的虛妄，在於它將與神相同的榮耀歸於世界，4。然而經驗證實，對星辰的觀察是有益的，53。基督證實了這一點，祂說：「會有風暴，因為天空發紅，天氣陰沉」，53。其原理已作解釋，53。那些模仿彩虹顏色的雲彩，預示著什麼，53。對星辰的觀察對水手、旅行者、農夫是有益的，53。太陽和月亮上的徵兆預示著宇宙的解體，51。占星家錯誤地將聖經中關於徵兆的簡單說法，理解為關於空氣變化的預兆，而非關於生命命運的預兆。參見「占星家」。

原子的碰撞，3。

驢所具備的聽覺敏銳度，據說沒有任何陸地動物能與之相比，71。

神的聽覺不需要聲音來感知，而是能在心靈的運動中認識所求之事，200。摩西未發一言，卻被主所聽見，200。主知道義人的血，並垂聽義人的行為，200。

神的殿。參見「教會」，2。

主的耳朵是屬靈的美德，用以接納禱告，154。當詩篇作者談到神時說：「祂側耳」，並非指神有耳朵，而是揭示了他自己如同病人般的軟弱，200。

主將從患難中賜予尋求祂的人某種東西，192。當你聽到某人誇大其詞時，要仰望那使列國計謀歸於無有的主，138。

貪婪者被比作吞食小魚的魚，而這條魚最終成為他人的獵物，自己也被魚鉤釣住，65。貪婪者的描述，107。參見「高利貸」。

燕麥的莖沒有節，42。

[註：...]。亞流派崇拜魔鬼，12。

在巴比倫，火的火焰因主的聲音而中斷，當時它在自身中接納了氣息，展現出最愉快的呼吸，並為孩童提供了冷卻，20。

[註：...]。劍、鋸、狗等，是為了引起恐懼而創造的，69。

詩篇作者將洗禮的恩典稱為洪水：靈魂藉此洗去罪惡，除淨舊人，從而變得適合成為神在靈裡的居所，123。罪惡不會靠近那藉著水和聖靈領受赦罪洗禮的人，123。詩篇作者這些話：「主的聲音在水上」，在神秘的意義上是指向基督的洗禮，以及由祂所設立的洗禮，117及後續。洗禮是根據主的傳統，奉父、子、聖靈的名，排除了一切受造物，276，304。洗禮是信心的印記，信心是對神性的認同：因為人必須先相信，然後受洗印證，276，304。聖靈藉著重生的洗滌更新我們，並使我們再次成為神的形象，303。當人成為聖靈的參與者時，便成為新造的人，從而擺脫了舊有的敗壞，303。沒有聖靈，洗禮便無法賦予生命，310。聖殿是父、子和聖靈的殿，聖靈居住在其中，藉著洗禮的成聖，使神性合一，317。

巴西流將自己的講道，與哲學家關於宇宙的論述，以及貞潔與妓女的美貌進行比較，30。他中斷講道，是為了給對所言之事的默想、消化和吸收留出空間，32。為了讓那些忙於謀生的人有空閒，以便他們能趕來參加晚間的講道盛宴，32；他在清晨和傍晚時分講道，22。他見證說，男人、女人和嬰兒混雜的聲音，藉著他們對神的禱告發出，38。他斷言，這個聚會沒有受到惡靈和異端教義的干擾，39。他將聽眾比作坐在競技場中的人：並將自己比作那些牽著手引導不熟悉城市的人，49。傍晚時分，身體的軟弱使他保持沉默，68。他暫停禱告，等待白天來完成剩餘的工作，69。他勸勉聽眾在餐桌上以早晚禱告所闡述的內容代替閒談，並在睡夢中反覆思索，69。他解釋了自己在講道時保持沉默的原因，11。他在傍晚時分論述了水生動物：第二天論述了陸地動物：他承認自己忘記了論述飛禽，71。禁食的日子促使他將聽眾在清晨留得更久，79。他延長講道，以免聽眾跑去玩骰子，79。他留住他們，是為了讓他們更久地遠離罪惡，79。然而，他結束了清晨的盛宴，以免他們對晚間的盛宴感到遲鈍，79。他將自己的禱告與貧窮款待者的仁慈進行比較，80。太陽早已西下，他結束了講道，勸勉聽眾要用對所言之事的記憶來充實心靈，88。他承諾在後續的講道中對所提出的問題進行更深入的探討，88。由於聲音沙啞以及慣有的軟弱，他結束了尚處於序言階段的禱告，97。他承諾將論述藉由善行所獲得的完美，只要神允許，且他不至於完全陷入沉默，97。他恢復了對詩篇第十四篇的講道，這是前一天未能完成的，107。他將生病的自己比作一位母親，儘管乳汁乾涸，仍伸出乳房，188。他在開始講道時，問候神的教會，189。他讚美會眾，因為他們從半夜到正午，在等待他的到來時，一直在殉道者的殿中唱詩讚美神，199。他說自己在這段時間裡，也管理了另一座遙遠的教會，199。他簡短地論述了他在他們唱詩時所聽到的詩篇，199。他宣認在數量和屬性上有區別；但在神性的本質上是合一的，231。他接受聖經的普遍概念；並不將其歪曲為寓言，80。參見「歐諾米烏」。

誰應被稱為有福的，196。何謂有福，92。先知並沒有將女性排除在福分之外，92。他沒有說「已經離去」，而是說「離去」，因為只有那生命已達終點的人，才是真正安全地有福，92。為什麼聖經說「有福的是那些行走在律法中的人」，而不是「行走過的人」，93。溫柔是美德的極致；因此它被列入福分之中，145。參見「蒙揀選者」。

為什麼恩惠的報答被稱為「反哺」（antipelargosis），15。參見「狗」。

神藉著祂所賜予的財富，使祂的應許變得可信，50。如果暫時的事物尚且如此，那麼永恆的事物將會如何？如果可見的事物如此美麗，那麼不可見的事物又當如何評價？56。神賦予了牲畜某種對未來的感知，使我們不至於沉溺於當前的生活，而是將所有的努力都傾注於來世，83。屬地的人認為只有今生的特權才是福分，187。

神以不同的方式看待善人與惡人，139。

神自己就是絕對完美的善，150。誰若將身體的特權歸入善的行列，他就是將那唯獨屬於神且令人敬畏的名，轉移到了卑微且毫無意義的事物上，150。真正有福的是那本質上就是善的事物。財富、健康、生活的輝煌，就其本性而言並非善，92。真正善的事物，只能藉著信心透過理性來理解，95。許多人當善的事物艱難困苦時，便認為它是惡的；而對於惡的事物，卻因其內在的快樂而將其視為善來追求，122。善的本質是被愛與被追求的。因此，有些人正確地定義善為萬物所追求的，160。關於馬可福音十章18節這些話：「除了神一位之外，沒有良善的」，其含義為何，391。參見「有福者」。

牛和羊的牙齒只有一半，64。

[註：...]。聖潔，即成聖，121。

義人的舌頭被比作筆，164。

[註：...]。神性的鞋子，是承載神的肉身，165。

當我們認識了誹謗者，就能更容易地逃避他們放肆的舌頭，209。隱藏的邪惡比公開的邪惡更具破壞性，209。

駱駝受打擊後，憤怒會長期隱藏，一旦找到機會就會報復。那些將記住傷害視為美德的人，與此相似，71。駱駝的脖子很長，以便與腳相稱，並能吃到草，85。

螃蟹為了能吃牡蠣的肉，會在牡蠣曬太陽時投下一顆小石子，65。我們應該模仿它在獲取食物時的勤奮，同時也要克制自己不去傷害鄰舍，65。

狗的感知似乎不亞於理性，因為牠能在三條岔路中追蹤足跡，84。哲學家從三個命題中剔除兩個，所做的也不過如此，84。狗對主人懷有感恩之心，這使那些對神忘恩負義的人感到羞愧，84。據說狗在主人於沙漠中被殺後，曾守護屍體，並成為兇手追捕者的嚮導，84。

詩歌是和諧的聲音，是在沒有樂器伴奏下有節奏地發出的，124。為什麼詩篇第四十四篇被稱為詩歌，160。那忘記背後、努力面前的人，總是比自己更年輕，向神唱新歌，133。那不是在字句的舊樣中，而是在聖靈的新樣中敬拜神的人，是在唱新歌，133。

教會中的歌唱。參見「教會」。巴西流讚美會眾，因為他們在殉道者的殿中唱詩讚美神，等待祂的到來，199。妓女的歌唱和笛子的旋律引誘人走向淫穢，33。

荒涼的炭火是為那些不受屬靈箭矢觸動的人所準備的懲罰，164。凡離棄神的人，荒涼的炭火是必要的裝備，164。

肉體的私慾是與神為敵，124。罪人的靈魂在肉體的貪慾中，如同在泥濘中打滾，100。不要順從你的肉體。你將身體養得越肥，就越是為靈魂建造沉重的監獄。你為什麼要滋養那不久後就會毀滅的東西？130。當血液過於旺盛時，肥胖就成了犯罪的機會，130。肉體需要受苦，不可憐惜那容易與肉體同流合污的血液，130。參見「人」。

肉桂是一種極薄的樹皮，氣味芬芳，覆蓋著木質的莖，166。其含義為何，166。詩篇第四十四篇這些話：「肉桂從你的衣裳散發」，可以指向基督的受難，166。

裡海，36。

幼崽被拔掉牙齒後，會透過骨頭保護自己；這應歸功於造物主的智慧，84。

雪松在聖經中時而被讚美，時而被譴責，119。那些因屬地的事物而自以為高傲的人，被稱為黎巴嫩的香柏樹，119。那些自高自大、抵擋神知識的人，被稱為黎巴嫩的香柏樹，119。神的香柏樹是指那些先前不結果子的人；但當他們進入基督的覆蓋之下，如同穿上祂一樣，他們藉著祂的恩典掩蓋了自己生命的荒涼，119。

鹿的本性使牠不會受到蛇的傷害，121。據說吃下毒蛇具有淨化牠的力量，121。牠藉著口中的呼吸，將隱藏的毒物吸出，並藉著靈的力量將牠們從藏身處引出，121。義人因其對邪惡的抵擋，被比作鹿，121。當鹿在場時，蛇的一切邪惡都會被驅散。毒物會因鹿角的煙燻而退避，122。

鯨魚在體型上與巨大的山脈相似，66。牠們佔據了居住區之外的海洋，那裡缺乏島嶼，且無法航行，66。牠們居住在大西洋，68。

迦南地區，其大都市是推羅，似乎極度熱衷於偶像崇拜，168。

愛使那些因恐懼而適合敬虔的人變得完美，137。如果我們受到迫害者的壓迫，我們也不會與那在基督耶穌裡的神的愛隔絕，141。達到愛的完美，並真正認識所愛者是誰，160及後續。那懼怕的人，仍在僕人的行列中。而那在愛中達到完美的人，已經升至兒子的尊榮，148。不是每個人都能說：「我愛」，只有那已經完美的人才能說，199。

主的肉身藉著聖靈的降臨而受膏。象徵性的膏油預表了象徵性的祭司和君王，165。

如果我們被稱為基督徒，這對我們逃避敵人的所有攻擊就足夠了，142。真理的仇敵藉著偽裝成基督徒，引入了對獨生子神性的否定，207。只有基督徒才適合稱神為基督的父，281。

基督在公義方面具有何等的美麗，如果祂僅僅是受腐朽影響的短暫外表，50。祂被稱為獨角獸，彷彿祂擁有一隻角，即與父共有的權能，120。祂被稱為光輝，是為了讓我們學習祂與父的連結；被稱為本體的真像，是為了讓我們學習祂與父的同質性，231。正如祂被稱為生命、道路、糧食、葡萄樹和真光，祂也被稱為劍，用以分割靈魂中服務於情感的部分，並治死貪慾的運動，163。祂在十字架的爭戰中，對抗那掌管死亡權勢的人，展現了勇氣，172。祂的血是人的代價，195。祂比祂的同伴更受膏，165。祂的肉身藉著聖靈的降臨而受膏，165。神性的鞋子是承載神的肉身，192。

詩篇作者在詩篇第四十四篇3節說：「神賜福給你」時，是指向基督的人性，162。同樣在第8節說：「你喜愛公義」時，166。第9節：「沒藥和沉香」，是指向祂的受難，166。詩篇第三十三篇這些話：「祂使列國的計謀歸於無有」，可以指向這一點，138。也可以指向祂的復活，138。同樣詩篇第四十五篇這些話：「祂必在清晨幫助她」，414。作為教會的頭，基督在詩篇第十四篇13節被稱為祂的面容，168。聖經稱祂為所愛者，160。路加將祂的家譜從約瑟倒推至亞當，221。基督以行動展現了溫柔：祂在受辱罵時保持沉默；受鞭打時默默忍受，等等，164。如果你回顧那些福分，你會發現祂以行動先於教導，147。基督本來富足，因為父的一切善物都是祂的，祂卻為我們成了貧窮，好叫我們藉著祂的貧窮成為富足，147。尋求和平的人就是在尋求基督：因為祂就是我們的和平，153。

如果那作為人的人不能救贖我們，那麼誰能救贖我們？181。不要因為無知於神性的權能，就認為我們的主僅僅是人，181。哥林多前書十五章28節這些話：「子也要服在那叫萬物服祂的」，是指人性而言，288。腓立比書二章9節那個地方：「神將祂升為至高，賜給祂名」，其含義為何，289。馬太福音二十七章19節這些話：「天上地下所有的權柄都賜給我了」，是指人性而言，289。約翰福音六章57節也是如此：「我因父活著」，290。當基督在約翰福音十五章說：「父啊，榮耀你的兒子」時，祂並非請求榮耀的增加，而是為了使救贖的安排得以彰顯，292。使徒行傳二章36節這些話：「神立祂為主、為基督了」，是指那從馬利亞按肉身所生的人而言，293。

基督將從陰間監獄中救出的靈魂，交給義人，即天使去牧養，186。先知在詩篇第五十九篇預言了主降入陰間，說：「神必救贖我的靈魂」，等等，186。神是基督的頭，如同父一樣。基督是我們的頭，如同創造者一樣，291。基督在何種意義上被稱為萬物中首生的，以及死人中首生的，292。箴言八章22節這些話：「主創造了我」，應理解為關於基督的人性，203。我們不說有兩個：一個是神，一個是人，而是以思想考察每一種本性，293。當路加福音二章說：「今天出生」等時，這「今天」一詞不能用於那在萬世之前就存在的人，293。基督是神的權能和神的智慧，根據寓意，祂是創造的手，297。基督的身體來自聖靈，298。馬太福音二十章23節基督的話：「賜給誰，不是我可以作主的」，其含義為何，295。參見「歐諾米烏」、「神的兒子」、「神聖受生」、「非受生」、「形象」、「道成肉身」、「名」和「詩篇」。

古實的兒子被稱為耶米尼，98。詩篇中稱古實為耶米尼的題注，是否與歷史相矛盾，97。

蟬在正午時分比平時更響亮，78。在下雨時，大地會自行產生牠們，81。

鸛鳥在同一個徵兆下集體前來或離去。烏鴉會跟隨牠們，引導牠們，並在面對敵對鳥類時提供一些幫助，75。鸛鳥會餵養因衰老而勞累的父親，用翅膀覆蓋並扶持牠們。因此，恩惠的報答被稱為「反哺」，15。

鴆鳥吃毒芹，卻不會受到傷害，43。

粗毛布，210。

豎琴。在豎琴上稱謝，是指利用身體來消除藉由身體所犯的罪，132。

神的城是什麼，173。使神的城歡喜的河，就是聖靈，173。有些人將城定義為根據法律管理的穩定聚會，173。這個定義適合天上的城，173。了解天上城的秩序，並非人類本性所能及，173。那被神的河所歡喜的城，其創造者就是神自己，其福分無人能想像，173。神藉著祂的帳幕，存在於城的中心，173。無論是上面的，還是下面的，173。先知在詩篇第十四篇說：「列國震動」等時，展現了救主將給予神之城的幫助，如同將軍給予被圍困之城的幫助一樣，174。

義人的呼求是屬靈的，154。

蝸牛的紫色比草地的花朵更優越。

有些人斷言天空從永恆就存在，有些人則斷言它就是無始無終的神，4。摩西藉著天地，指代了中間區域所包含的事物，8。神堅固天空如同煙霧：即它是由稀薄而非濃密的本性構成的，8。當天上的實體佔據了最外層的區域時，地上的事物則被推向中間或最底層，10。有些人說天空是由四種元素構成的：有些人拒絕了這種觀點，輕率且不經思考地引入了某種構成天空的實體本性，10。它並非由元素構成，因為由不同事物構成的事物，沒有均勻的運動，11。天空在創造時雖然完美，卻未經修飾，因為尚未裝飾星辰，12。神不僅創造了天地的形式，還創造了與形式結合的實體本身，14。穹蒼是否與起初所造的天空不同，23。那些為創造者提供非受生物質的哲學家否認這一點，23。希臘的一些智者說天空和世界是無限的，24。天空是從那在起初所造的天空之外的另一個天空構成的，這從保羅配得上看見第三層天，以及詩篇作者稱之為諸天之天可以得到證實，24。古代一些人關於天空生成的觀點，24。巴西流闡述了他關於天空生成的觀點，24。為什麼摩西在祝福約瑟支派時說：「藉著天的果實」等，30。為什麼在咒詛以色列時說：「我要使天如銅」，30。如果有人說諸天是思辨的美德，而穹蒼是實踐的權能：他雖然說得巧妙，但不能完全承認這個說法是真實的，31。根據以賽亞書，天空如同拱門般構成，33。當創世記中說：「天的穹蒼」時，天被視為空氣：因為「天空」（ouranos）一詞源於「看見」（horasthai），17。參見「寓言」。參見「元素」。

思想。參見「心」。

自我認知。心在注視他人的罪時，很難認識自己的罪，87。有福的是那認識自己內在創傷的人，以至於能去尋求醫生，126。

渴望認識神的人，必須遠離情感，175。正如巨大的間隔使視力模糊：同樣，那不藉著行為與神結合的人，也無法看見祂的作為，175。對神的理解超出了理性的受造物：只有子和聖靈認識父，226。

鴿子的氣味會驅散，148。參見「飛禽」。

海克力斯之柱，28。

受孕。參見「童女」。

360年的君士坦丁堡會議，210。在這個會議中，控告者、法官和劊子手是同一批人，210。比提尼亞人、帕夫拉戈尼亞人、基利家人等，都被這種四處蔓延的邪惡所吞噬，210。

塞琉西亞會議，209。

講道。參見「巴西流」。聖靈的教導是來世的寶藏，儘管我們在今世的努力可能不會按希望成功，22。如果心被佔據在積攢地上的財寶上，那麼身體的在場就得不到任何益處，22。關於救主的言論，不適合魔鬼的口，132。道之僕人的嘴唇就是基督的嘴唇，163。

基督治死貪慾的運動，163。人因為沒有認識到自己的尊榮，反而屈服於肉體的私慾，被比作無知的牲畜，188。

認罪被視為感恩，當先知說：「稱謝並紀念祂的聖潔」時，421。在豎琴上稱謝，是指利用身體來消除藉由身體所犯的罪，132。

罪人將永遠生活在其中的羞愧，或許比黑暗和永火更可怕。

如果你在靈魂中接受了不虔誠的計謀，因敵人的詭計，不要停留在罪中：如果已經停滯，至少不要持續，96。先知在說：「不從惡人的計謀」等時，提出了我們理應避免的三件事：首先我們商議，然後我們堅定商議，最後我們堅持所商議的，93。從惡人的計謀中離去，就是懷疑神和祂的護理，94。

尤多克修斯（Eudoxius）從敘利亞的城市被驅逐後，佔領了君士坦丁堡，210。

默想。為了上升到對可理解事物的默想，必須先修正身體的行為。

相反的事物。從隨後的事物中，並不總是存在彼此之間的鬥爭，203。

心靈的痛悔是什麼，155。

歸正。那些日復一日更新的人，被稱為新皮袋：那些尚未脫去舊人的人，在福音中被稱為舊皮袋，137。

聖經在許多地方以心作為靈魂的主要部分，以腎臟作為貪慾的部分，103。心的意圖是身體行為的根源：因此心靈的純潔必須在福分中佔據首位，94。心正直的人，是不偏向過度也不偏向不足，而是指向美德中道的人，104。歪曲的心被比作歪曲的線，時而向凸面折斷，時而向凹面折斷，104。亞伯拉罕的心在被命令獻以撒為燔祭時受到了考驗，104。並非每個人的禮物都被神所接納；只有那以純潔的心獻上的人，114。神將人的心造得單純：我們卻使它變得複雜，140。祂是唯一理解我們所有行為的人，祂知道我們是以何種心態、何種意圖行事，140。

珊瑚在海中是植物，被帶到空氣中會變硬，68。

烏鴉會陪伴並餵養已經會飛的幼鳥，76。參見「鸛鳥」。

角在聖經中常被用作榮耀，也常被用作美德，120。

數學上的物體僅由三個維度組成，25。堅固的物體是指除了維度之外，還具有硬度和阻力的物體，25。我們的身體是我們的帳幕：離開帳幕就是離開今生，114。靈魂居住在由土所造的身體中，被稱為居住在世界上，137。身體的結構是隱喻意義上的詩琴：而身體的行為則是詩篇，124。身體力量的眾多，阻礙了靈魂的救贖，141。那些濫用身體的人，在那裡準備了邪惡的死亡，158。義人的靈魂與身體的情感分離，擁有與基督一同藏在神裡面的生命，100。身體的快樂帶來的煩惱多於愉悅，150。保羅雖然一生生活在身體的痛苦中，卻不缺乏任何善物，150。聖經經常將身體的各個部分理解為內在的人，例如說：「智慧人的眼在頭上」，156。根據習慣，人類的身體總是稱為帳幕，184。參見「元素」。

鵪鶉的食物是嚏根草，43。

創造。有些是為了服務人類，有些是為了默想，有些是為了引起恐懼，69。巴西流將造物主的奇蹟與被頻繁的波浪所困擾的航海者進行比較，69。在神所創造的事物中，沒有什麼是多餘的，也沒有什麼是必要的所缺乏的，78。創造經常被稱為向更好的轉變，138。詩篇三十三篇說：「祂說有就有，命立就立」是何含義，138。神藉著活道的運作和賦予生命的聖靈的交流來創造，304。神運作時並非從自身產生受造物，而是有效地賦予它們存在，307。使徒宣揚子的創造者位格，以至於將創造歸於父的位格，315。在世界的創造中，神顯然是與子和聖靈對話，315。

受造物。當人成為聖靈的參與者時，便成為新造的人，從而擺脫了舊有的敗壞，303。那宣稱已經敗壞和腐朽的受造物是祂的作品，而那不再敗壞也不再腐朽的受造物是祂更新的，這種言論是不虔誠的，303。不要將受造物榮耀在神之上，303。

凡敬拜受造物而忽略創造者的人，不是將榮耀歸於神，而是歸於受造物，116。那藉著受造物的偉大而默想創造者的人，是在尊崇主，145。我們不是藉著肉眼受教而相信神，而是藉著心靈的力量，透過可見的事物看見不可見的事物，134。受造物顯示了神的權能、智慧和藝術，而非本體本身，269。

如果受造和受生是同一回事，正如歐諾米烏所言，為什麼他不稱子為「唯一受造者」？256。歐諾米烏將「受生」一詞與「受造」一詞結合，是為了從這裡也顯示出子與受造物之間的區別，257。參見「歐諾米烏」。

如果那超越一切理性的和平保守我們的心，我們就能避免貪慾的騷亂和混亂，129。人因為沒有認識到自己的尊榮，屈服於肉體的私慾，188。參見「肉體」。

關於不可理解的事物的過度好奇應當避免，9。關於神邪惡且好奇的提問，是無信者靈魂的疾病，313。你不相信神有祂自己的兒子，卻問祂是如何生的？313。應當相信，而不是以不信的好奇心去探究神是什麼，更不用說祂不是什麼，313。如果你詢問關於神的問題，你就是在詢問如何、在哪裡以及何時，313。你尋求的不是為了找到信心，而是為了找到不信，313。參見「信心」。

天鵝被神賦予了比腳更長的脖子，以便牠能取出隱藏在泥濘中的食物，78。

歐諾米烏將基齊庫斯（Cyzicum）作為不虔誠的獎賞，210。

魔鬼的長子是罪，50。魔鬼並沒有做福音傳道者的工作；但牠們呼喊說：「我們知道你是誰」，等等，69。

米底亞人大利烏，35。

大衛的愛，143。

據說海豚和海豹會將受驚的幼崽再次接納進腹中，61。

在飛禽中，只有蝙蝠使用牙齒，77。

神的良善並非同樣地藉著言語，而是藉著品嚐來展現，149。這句話：「孩子們，來，聽我說。來，所有勞苦擔重擔的人」，是父親張開雙臂邀請叛逆者歸向祂的聲音，175。主藉著祂自己的良善接近所有人：而我們卻藉著罪惡將自己推開，153。

拋開對神本質的好奇探究，我們必須相信使徒的簡單建議，他說：「因為首先必須相信」，226。不是我們探究神是什麼的調查，而是我們承認祂存在的認罪，為我們帶來了救贖，227。如果有人堅持要根據更明顯的意義執著於赤裸的字句，他就會墮落到猶太人和老婦的寓言中，並在對神的認識上變得貧乏，226等。如果歐諾米烏派理解了神的本質，他們就沒有給獨生子或聖靈留下任何特殊的地位，296。本體本身只有獨生子和聖靈才能思考：而我們藉著所造之物理解創造者，從而感知祂的良善和智慧，236。神甚至沒有向亞伯拉罕、以撒和雅各宣告祂自己的名字，更不用說揭示祂自己的本質是什麼了，225。參見「信心」。參見「歐諾米烏」。

神的公義是不可理解的，103。當神察驗心腸肺腑時，祂展現了祂的公義，104。因為聖經在各處都將神的憐憫與公義結合，304。神將以每個人在今生衡量自己行為的尺度，來回報每個人，105。神將照各人的行為報應各人，198。如果你一生都記住這句話，你就能避免許多罪惡，198。參見「神的憐憫」。

神的憐憫是什麼，201。我們憐憫誰，201。神不會立即對犯罪者施加懲罰：因為祂是恆久忍耐的，105。祂不會立即威脅災禍和死亡：而是揮動武器，如同那些準備好戰爭的人擦拭武器一樣，105。誰將唯一的救贖希望寄託在神的憐憫上，141。先知將自己的情感作為衡量神憐憫的尺度，當他說：「主啊，願你的憐憫」等時，142。聖經在各處都將神的憐憫與公義結合，20。當神在審判寶座前安置憐憫時，祂隨後將每個人帶到審判面前，134。沒有憐憫就沒有審判，沒有審判就沒有憐憫，134。在審判之前，祂喜愛憐憫；在憐憫之後，祂來到審判，134。憐憫與審判結合在一起；以免憐憫單獨導致軟弱，或審判單獨導致絕望，134。祂喜愛悔改者的憐憫，以及那些在羞愧之外公開所做之事的人的憐憫：祂喜愛對頑固者的審判。

出生，135。 若要成為良醫，需運用鐵器（手術刀），135。[註：或：我們需要地的憐憫。我們在天上被稱為有福的，而非悲慘的，135。若神真按我們的功德報應我們，眾人之中誰能得救？134。] 我們透過神的作為感知祂的大能，226。祂使地與水懸浮，10。主設立君王，也廢黜君王，140。若與真實的大能相比，世間萬物皆為軟弱無力，140。並非有一條筋能拉開神的弓，而是祂懲罰的大能，時而緊繃，時而鬆弛，105。參見「創造」。 太陽的熱度既不過分也不缺乏，這稱讚了神的智慧，60。同樣，月亮的盈虧亦然，60。在默想神聖的勤勉時，單單一種草藥就足以佔據我們全部的思緒，42。園圃的、野生的、水生的、陸生的植物，都應增進我們對造物主的讚美與愛，49。造物主的智慧在牛犢與幼犬身上皆可見，84。在極微小的事物中，造物主的智慧顯露無遺，134。 無論你做什麼，無論是在黑暗中還是在白晝，你都有神那洞察的眼目，140。當我們仰望主，且我們的眼睛專注於祂時，我們就吸引了祂的眼目來察看我們，141。祂看顧善人與惡人的方式不同，138。因為祂是心靈的創造者，祂理解我們所有的作為，即言語、思想與一切舉動，140。我們以何種心態、何種目的行事，唯有理解我們一切作為的那位知道，140。罪人因其卑劣且不配在神眼目前進行的行為，彷彿將神的眼目從自己身上轉開，125。有些人彷彿在為神創造對他們自身的遺忘，125。神被說成轉過臉去，是指當受苦者在試煉時期被撇下時，129。當我們沉睡且懶惰行事時，神被說成是在睡覺，這是在判斷我們不配得到祂對我們那護理性的警醒，125。主的眼目是屬靈的美德，它們察看我們並接納我們的禱告，154。

聖經稱那些並非神的存在為神，182。詩篇十七篇32節的話：「除了主，誰是神？」以及類似的經文，不應理解為指著聖子，而是指那些被虛假地稱為神的存在，295。大衛在說「在諸神中，誰能比你，主啊？」時，將這一點說得更清楚，295。無論何處，當你理解關於神更偉大的事物時，要小心不要滑向人類的類比，304。無論是「兒子」、「生出」還是「聖靈」的稱呼，都不是神性的本質，而是為了適應人類的類比而引入的，306。如果神的審判是深淵，那麼祂自己豈不更是如此？318。如果眼睛未曾看見神為愛祂的人所預備的事物，那麼祂又怎能看見神本身的本性？313。應當相信神存在，但不要以不信的好奇心去探究祂是什麼，以免說出祂不是什麼，313。如果你詢問關於神的事，要詢問如何、在哪裡以及何時，313。子宮、眼睛、職分等，在神身上應如何理解，316。參見「信心」。

神是完全的至善，凡尋求祂的人都不會因此減少，150。神是那真實存在且有福的，92。神是那真正可愛的，199。我們透過極微小的動物，甚至極微小的草藥，被激勵去認識神，62。認識神，與其說是透過天與地，不如說是透過我們自身的構造，87。關於神存在的普遍觀念，並未教導我們祂是什麼，234。神的名被稱為聖是什麼意思，142。神並非所有人的神，而是那些與祂在愛中聯合之人的神，126。那奔向福分的人是在尊崇神。那採取相反道路的人，盡其所能地貶低神，125。那些出於人類情感而論及神的話語，是人類自己造成的；他們為自己捏造了神，正如每個人所設定的那樣，125。願神成為你從災禍中唯一的避難所。

那些藉由罪惡將榮耀獻給魔鬼的人，當懼怕他們會與魔鬼一同被判處羞辱，116。正如主在善行中被榮耀，在相反的行為中祂則是敵人，116。犯罪的人給了魔鬼地步，132。魔鬼引誘那些受騙者投奔自己，彷彿他是守護者：因此雙重的災禍威脅著他們，因為他們要麼被網羅所捕，要麼因欺詐而滅亡，130。魔鬼的罪是傲慢，225。

晝與夜的定義是在太陽受造之後。關於它們在太陽受造之前的描述，20。晝與夜共同的界限被稱為黃昏；夜與晝的鄰近被稱為早晨，20。聖經在衡量時間時，習慣不計算夜，而是計算晝，因為晝更為卓越，20。一晝夜的空間是24小時，在這期間天體從同一標記回到同一位置，21。為什麼說「有晚上，有早晨，這是第一日」，而不是說「第一日」，20、21。晝與夜自受造以來彼此交替，均等地劃分時間，34。這邪惡世代的白晝，152。先知所提出的還有其他的白晝，其永恆的光就是神，152。可見的太陽所度過的白晝是短暫的：然而，沒有任何短暫的事物能成為那不朽壞者的合宜恩賜，152。參見「太陽」。

在摩西與主所行的神蹟中，神的指頭被稱為聖靈，298。 聖經稱父的獨生子為「所愛的」，160。被愛與善在本性上是同一的，1060。

財富就其本性而言並非善，92。對某些人來說，財富服務於淫慾；而貧窮卻抑制了許多傾向於罪惡的人，171。那認為從不義中聚斂的財富足以成為自己力量與權勢的幫助的人，就像一個病人，在疾病的沉重中卻建立了一種良好的狀態，197。如果財富從各處如豐沛的泉源湧向你，不要在它們的豐裕中安息。財富的本性是流動的：它比急流更快地流過擁有者，108。財富的不穩定性被比作河流，198。不要讓你的心沉溺於其中，而要將它們的服侍視為某種工具來接納，198。今天這田地、房屋、黃金是這個人的：明天是另一個人的：隨後又是別人的，108。你用手抓住水，比持續保有財富更容易，108。

我們在這一點上比富人優越，即我們沒有憂慮，110。富人受到責備，並被給予建議，112及後續。那不接納神作為窮人的擔保人的人，卻接納了富人的保證，143。若一個富人在臨終時能得到一件衣服，若他能分得一小塊土地，這對他來說已是善待，這是出於對人類本性的敬重，187。富人只在豐裕中感謝神，187。

醫生用鴉片鎮靜身體的疼痛，43。死亡的疼痛被適當地用於指代分娩的陣痛，200。大衛也將分娩的陣痛轉移到死亡本身的陣痛上，201。那犯了死罪的人，當說：「死亡的繩索纏繞我」，201。狡詐的人被比作狐狸，如希律；無恥的人被比作狗，如迦密人拿八，159。 詭詐是一種隱秘的惡行，以職責的外表加諸於鄰舍，153。

教會不被敬拜，但她的頭基督被敬拜，168。這些話：「王后站在……」等，詩篇四十四篇，是論及教會的，她以屬靈且多樣的教義裝飾自己，167、168。透過同一詩篇的「女子，你要聽……」等，先知勸勉教會去聽從並遵守誡命，稱她為女兒，彷彿透過愛將她收養為自己的女兒，167；第18節「我要記念你的名……」是論及教會的記念，即眾人的認罪，169。神的殿、天上的居所，或可理解為永生神的教會，117。神聖的殿只有一個。因此，不應在這神聖的殿外敬拜，116。許多人雖然身處禱告的儀態中，卻因心思遊蕩而不在神的殿中，117。那將肚腹、榮耀、金錢或任何其他事物置於神之上的人，既不敬拜神，也不在祂神聖的殿中，117。

海膽是一種極小且卑微的動物，卻常常成為航海者在平靜與風暴中的提醒者，67。神並沒有將海膽排除在祂的護理之外，67。 琥珀是樹脂，這一點由其中包含的草莖與甲蟲證明，48。 先知稱被揀選的為有福，而非被呼召的：因為被呼召的多，選上的少，139。並非任何人都能得救，只有餘民，因此先知說：「祂所揀選的子民」，139。神並未應許無差別地將敬畏主的心教導給所有人，151。神的言語並非寫給所有人，而是寫給那些按照內在的人有耳可聽的人，159。參見「恩典」。

我們若將更豐盛的施捨給予他人，我們將效法橄欖樹的常青與多產，46。當你將主的恩典給予窮人時，這既是禮物也是借貸，112。 三種元素，水、空氣與火在地上被發現，因此聖經對它們的創造保持沉默，8。有人說天是由四種元素構成的，另一些人拒絕了這種觀點，輕率且不經考慮地引入了某種第五種身體本性來構成天，10。他們想要第五種本質成為以太體，它既不是火，也不是空氣，也不是地，也不是水，也不是任何單純的事物，10。元素向相反方向的拉扯，成為毀滅與解體的起因，11。元素，火、地、空氣、水彼此混合，26。每一種元素透過共同的性質與鄰近的元素混合，並透過它與親近者所擁有的聯繫與相反者結合，38。水的固有性質是寒冷：空氣則是潮濕：火則是炎熱，37。地是乾燥且寒冷的：水是潮濕且寒冷的：空氣則是炎熱且潮濕的：火則是炎熱且乾燥的，38。參見「身體」。

有人記載大象能活三百多年甚至更久。小小的老鼠能使大象感到恐懼，86。對大象靈巧且細緻的描述，85。 以利沙並不拒絕與那些他與之生活的人一同進餐；然而他用野生的蔬菜款待朋友，80。 以馬內利意即「神與我們同在」，174。

保羅在寫給以弗所人時，稱他們為「存在的」，因為他們透過認識與那「自有永有者」真正地聯合了，254。 馬的奔跑。參見「競技」。神將法老的馬投在海中。西拿基立所有的騎兵都睡著了，141。以色列在戰爭中若事事順心，從未被發現使用過騎兵力量。也沒有任何聖徒私下承認使用馬匹是合宜的，141。摩西所頒布關於君王職責的律法如此規定：「他不可為自己加添馬匹」，141。

歐多克修斯從敘利亞的城市被驅逐，佔據了君士坦丁堡，210。 加拉太人歐諾米烏，埃提烏斯的門徒，散佈對獨生子的褻瀆，208。巴西流希望效法非尼哈，以一擊刺穿這兩個在不虔誠上聯合的人，203。他解釋了為什麼儘管他熱愛沉默，卻承擔了反對歐諾米烏的寫作任務，207。他承認自己在這種寫作類型上並不熟練，207。他希望這份駁斥，如同疾病的藥方，能提供給健康的人作為保護，或者至少他自己能獲得那為他人謀求最大利益的獎賞，208。歐諾米烏是騙子、詭辯家、褻瀆者，208。歐諾米烏以辯護與防禦的形式撰寫了他的教義，以免他看起來像是主動提出不虔誠教條的侵略者，而是被迫陷入這些言論，208及209。巴西流細緻地揭露並尖銳地駁斥了歐諾米烏的各種技巧，以及他試圖消除對自己新教義之反感的複雜推理，209、210及211。

歐諾米烏提出的信心是由模糊且貧乏的詞彙組成的，他錯誤地使用了這些詞彙，211。歐諾米烏的信仰告白與亞流的相同，212。為什麼他提出同樣的告白，212。但當他將其視為傳統與準則時，他又提出了另一種似乎更簡單的，212。他修正了自己曾作為準則提出的教父信仰，213。如果歐諾米烏沒有用詭詐的遮蓋物掩蓋他的觀點，他會寫道：「我們相信神的本質是未受造的」，212。他將信仰的簡單性如同誘餌一般圍繞在他的觀點這個魚鉤上，213。巴西流指責歐諾米烏這些話，對那些渴望看起來像基督徒的人而言，213。歐諾米烏承認神根據自然的觀念，既不是由自己所造，也不是由他人所造，214。因此巴西流嘲笑此人的空談，彷彿有人想透過星辰的推理來教導太陽是最明亮的，214。歐諾米烏說，那被造的先於那被造出的；以便從中推論出聖子是從無中被造的，214。巴西流指出歐諾米烏在「未受造」這些詞彙中，狡猾地以異端的意義添加了「不，它是未受造的實體」，並且在這些論點中他仍然與自己衝突，215。歐諾米烏添加了「不」，以便在證明前者後，顯示獨生子在實體上與父不同，216。他堅持認為「未受造」在我們理解神的方式中並不被考慮，他認為透過這種簡單的努力，他能證明未受造是神的實體，216。他堅持認為這對理解力而言毫無意義，僅僅存在於口頭的表達中；並且他假裝這對神而言是不配的，即用觀念與感知來裝飾與美化祂，216。歐諾米烏否認如果不承認未受造是實體，就無法償還對神的債務，219。巴西流充分證明了這種觀點是荒謬的，且對於確認新教條是無用的，219及220。他詢問歐諾米烏，為什麼在「未受造」這個詞上如此謹慎，而在其他方面卻如此不謹慎，220及221。

歐諾米烏聲稱關於神的事物是根據剝奪（privation）而說的，他說未受造本身就是未受造的實體，223。神的實體是未受造的，但未受造並非實體，223。 歐諾米烏認為自己發現了神的實體，甚至在傲慢上超過了那背道的使者，224。關於神存在的普遍觀念，並未教導我們祂是什麼，224。如果歐諾米烏派理解了神的本質，那麼他們對獨生子或聖靈的認知就毫無特點可言，224。參見「神」。

歐諾米烏否認神父能接納生出，以至於祂將自己的本性與被生者分享，223。因為他想顯示獨生子與神父不同，他避而不談父與子的名，而僅僅討論未受造與被生者。巴西流擔心，當他重複歐諾米烏的褻瀆時，會污染自己的心靈，229。歐諾米烏在同樣的技巧中堅持，當他說未受造與被生者之間沒有比較時，以便將他在這些詞彙的對立中顯示出的東西，轉移到父與子的實體本身，230。他不想讓被生者與生出者之間有任何比較：正如他用這唯一的詞彙消除了形象的理性，他也否認這是實體的光輝與印記，230。他否認自己能說未受造與被生者有共同的實體，而在順序與時間上，前者是第一，後者是第二，230。當他想觸及邪惡的言論時，他先提出一些被所有人承認的事物：以便因為他在這些事上觀點正確，而在其餘的事上也為自己贏得信任，233。因此，因為神不是複合的，他否認聖子與祂相似，234。歐諾米烏濫用基督的話：「父比我大」，233。他最終稱那些說聖子與父平等的人為愚蠢且大膽地不虔誠，233及234。他被猶太人當時所激怒的同樣事物所冒犯，他們說：「他將自己當作與神平等」，235及295。他認為父的稱呼是指作為，而非實體，235及295。

歐諾米烏在說神既是大且不可比較時，與自己衝突，236。為了顯示神的實體與獨生子的實體不同，他將那個「大」視為比較性的，用於實體的差異；反過來，為了將獨生子貶低到與受造物平等的地位，他宣稱父是不可比較的，237。他假裝尊崇神與父，以便減損獨生子與神的威嚴，237。

歐諾米烏假裝自己有無數的證明，證明聖子被聖徒稱為受造物，241。巴西流解釋了使徒行傳二章36節那句「神使他成為基督」的地方，239及240。如果將「使」這個詞改變，稱萬物的創造者為受造物，那將是不安全的。在受造物中，我們確實發現「創造」這個詞是從「我造」這個動詞中取出的；但在神的兒子身上則不然，239。聖經並不羞於用各種稱呼來稱呼主的榮耀，這些稱呼在那些不理解詞彙意義的人看來似乎沒有多少讚美；但它從未稱祂為受造物，239。歐諾米烏試圖稱創造者為受造物，240。受造與被生在彼此之間沒有區別，244。歐諾米烏照顧那些理解肉身生出的人，卻忽略了那些對受造這個稱呼感到冒犯的人，242。我們並非受洗歸入創造者與受造物，而是透過洗禮的恩典受洗歸入父與子，258。那被造的，並非來自創造者的實體；而那被生的，則是來自實體本身；因此創造與生出並非同一，280。受造物或受造並非聖子的實體，284及286。聖子既然是智慧與成聖，就不是受造物，294。

命運。參見「護理」。 當你看到草與花時，要記得以賽亞，他說：「凡有血氣的盡都如草……」，41。先知正確地將人類的榮耀與最脆弱的花進行比較，42。

利息（fenus）被稱為「tokos」，是因為它那巨大的邪惡繁殖力，或者也許是因為它通常給那些借貸的人的心靈帶來痛苦與煩惱，111。正如分娩對產婦，規定的日子對債務人來說是迫在眉睫的，111。利息被比作啃食母親子宮的毒蛇，111。聖經在許多地方譴責這種罪，107。以西結將其列為最大的罪惡之一，如果收取利息或任何超過本金的事物，107。最大的不人道在於，那需要生活補助的人尋求借貸；而這人卻不滿足於本金，而是從窮人的災難中為自己聚斂利潤與財富，107。貪婪者因利息的希望，對窮人的祈求無動於衷，並透過偽證彷彿獲得了不人道的利潤，107。對兩者的豐富且優雅的描述，107。那尋求借貸的人，當他使自己受制於無法償還的利息時，他接受了終身的自願奴役，108。他來尋求幫助，卻發現了敵人；當他尋求補救時，卻陷入了毒藥，108。放債人就像醫生，當他本應恢復病人的健康時，卻相反地奪走了他僅存的一點力量，108。他對罪惡的增加大於對財富的增加，108。窮人在考慮貧窮時，對償還感到絕望，在考慮眼前的苦難時，卻借貸金錢，108。得到銀錢後，他立刻歡喜；但隨著錢財逐漸流失，他因利息而厭倦生活，108。對債務人悲慘處境的描述，108及110。高利貸是謊言的開端，是忘恩負義、背信棄義與偽證的機會，109。窮人被引誘借貸金錢的理由被分析並駁斥，109。他們被比作連同魚餌一起吞下魚鉤的魚，110。如果你富有，你根本不需要利息；如果你一無所有，你就不會負擔利息，110。貧窮不會帶來任何羞辱。我們為什麼要為外債準備羞辱呢？110。債務人既是窮人，又被許多憂慮所困擾，110。放債人的錢財被比作兔子，據說它們同時生產、哺乳並再次懷孕，110。它們既在生長，舊的也在更新，111。願你忍受一切，也不要借貸金錢。為了利潤而工作，服侍等等，111。那些沉溺於女性歡愉的人，就是那些投奔高利貸的人，111。那些用利息交換利息的人，被比作患有水腫與霍亂的人，112。如果有人因利息而致富，更多的人卻走向了絞刑架，112。巴西流作證說他見過出身高貴的男孩，因父親的債務而在市場上被販賣，112。父親的貧窮對任何人來說都不是罪；要小心不要因利息而奪走兒子的尊貴，112。如果有人將主的恩典給予窮人，這本身既是禮物也是利息，19。如果窮人借貸銀錢，他並未致富，而是被剝奪了自由，109。你有家產嗎？賣掉它：寧可失去一切，也不要失去自由，109。如果你無法償還，借貸銀錢，你是在以惡治惡，109。借貸銀錢時的話語，與被要求償還利息時的話語是不同的，109。如果放債人是朋友，你失去了他的友誼；如果他是敵人，你便受制於對手與惡意者，109。放債人的殘忍與債務人痛苦的處境在此被描述，109。那給予高利貸的事物，對給予者與接受者來說都是有害的，109。農夫在收到麥穗後，不會再在根部尋找種子；但放債人既擁有果實，也不放棄本金，109。

有人認為野無花果與園圃的無花果相鄰；另一些人則將野無花果的果實綁在家養的無花果上，以治療它們的虛弱；並用野無花果的果實留住那正在流失與消失的果實，47。參見「樹」。

信仰的簡單性比從推理中尋求證明具有更多的力量，10。那因自己而負債，卻仍保持信仰的人，透過他自己的信仰為救恩作準備；而那需要被釋放的人，其代價……

這段文字出自巴西流（Basil of Caesarea）的《六日創造講道集》（*Homiliae in Hexaemeron*）的校勘註釋與索引，以下為對應的繁體中文翻譯：

（註：原文為校勘註釋與索引，故保留其條目格式）

……關於敬虔之事，盡其所能地去探求。 A 4. 以撒。 B 4. 為我們作服事。

5. 手……（原文缺「工作」一詞）。

B 7. 關於應當之事，再次是我們肢體的事。 D 10. 充滿這地。頁邊註：關於「充滿這地」的奇妙解釋，因為他稱肉體為地，既然也出自地，「因為你聽說過你是地，且要歸於地」。 B 10. 因為這些聲音對於無理性的動物來說，或許是共通的，（原文缺「區分」）。 B 13. 因為那些在肉體上生長。 C 7. 爬行動物（原文缺）。 C 8. 為此緣故。 C 9. 他說（原文缺）。 D 8. 確實，他可能會說：「我們現在看見了大多數的事。」 D 9. 被餵養。 Col. 45 A 4. 賜給他的那些。 A 10. 嗜血的獅子。 A 11. 來自神。 A 15. 他處理；因為是原始的。 B 1. 尚未。因為還沒有人類的訓練，野獸也沒有撕裂。 B 2. 因為還沒有嗜血的。 B 4. 但所有人都以周圍之物為食。 B 7. 吃草。 B 11. （原文缺「且」）草。 B 12. 奴役。因為將來的恢復是怎樣的，起初必然也是怎樣的。 B 14. 恢復到他古老且起初的狀態。 C 4. 轉回。 C 5. 那自由的，那與天使同伴的，那屬於神的。這些話我們之所以說，並非因為我們想要禁止人使用神所允許的食物。 D 13. 我們後來，或是罪的（後果）。 D 2. 食物。 D 4. 藉著那樣的美。 D 9. 因為嚴重的疾病而不能。 D 9. 習慣性的食物享受。 Col. 48 A 1. 藉著嗅覺和醫生給予的類似慰藉來獲得安慰。因為。 A 8. （原文缺「為了享受」）已經墮落。 A 5. 醫治。 A 6. 但即使是現在，那些想要效法樂園生活而引導自己的人，我們應當完全逃避這種（飲食）。 A 8. 我們應當盡可能地回歸到那起初的生活。 A 11. 使用作為起初的飲食。 B 3. 且這樣的。 B 4. 代替某種偉大的成就。 B 6. 且許多。 B 12. 從自身產生另一個。 C 5. 這些是來自世界的。 C 13. 輕視，讓我們對這樣的言論保持沉默；讓我們專注於手邊更有益的事，同時，這對於普通百姓和個人來說，並非容易理解的技術性問題。 D 2. 等待。 D 8. 且在他們那裡，那被稱為「第七年」的。 Col. 49 A 1. 工作。 A 5. 擄掠，同樣地，也可以看到我們（的罪）七次。 A 8. 且我們。 A 8. 從創造以來的第七個，沒有見過死亡，這是奧祕。 A 9. 亞當，以諾（原文缺）。 B 5. 但他說的是門徒所知道的，而主以豐富（的恩典）超越了這一切。 B 8. 八次。然後他接著說「直到七十個七次」，他並沒有將增加的數字轉向另一個，也沒有說「一百個一百」。 D 12. 古代是七日。 C 5. 寬恕。 C 6. 七。同樣地，在這裡，彼得那裡的赦免是七次，對應於該隱的報復；而主那裡的寬恕是七十個七次，正如拉麥的定罪，（對應於）過犯的程度。 Col. 52 A 2. 將被尊榮七次。 A 4. 顯明將來的事，那時。 B 3. 第八日，即終局。 B 11. 所有人都同樣地在爭戰中。 C 8. 主的顯現。 C 15. 義人，向上朝向天堂，因為那是他們的車輛。 D 1. 且理性的靈是他們的引導者。 D 4. 被捆綁且被自己的邪惡良心所定罪。 D 7. 改變形狀。 D 9. 在那一日，沒有隨之而來的事。 D 11. 年輕的。沒有婚姻的憂慮，沒有生育的希望，沒有對事務或錢財的掛慮。 Col. 53 A 4. 對那些高傲的人。 B 2. 充滿。 B 4. 關於這件事本身。 C 14. 用言語侮辱你。 C 15. 且尊榮了，將你的出生轉向更受讚美與尊貴的，因為人。 Col. 56 A 3. 持續的理解與認識。 A 15. 以及不配得任何東西的。 B 12. （原文缺「僕人的」）。 C 4. 展示。 C 1. 以及問候。 D 6. 高聲。 D 12. （編號）。 Col. 57 A 6. 詳細地。 A 6. 精確地。

9. 真實地。

11. 尊崇。

14. （原文缺「醫生的論述」）。

15. 關於肢體的。

2. 關於肥胖的。

3. 同時進入。

5. 圍繞。

7. 因為神造了你。

11. 走向違反本性的。

12. 但屬天的。

14. 對你來說，身體也是如此。

8. 你看。

3. 以及其中的神。

4. 你追求那獸性的與屬地的。

6. 在他心中。

12. 帶下。

（後續索引條目略）

此人今日奇妙，或因疾病而消解，4。 罪人之死是惡的，因為它引向刑罰，157。義人之死有的是好的，即那些與基督同死、且向罪而死的人，157。凡濫用此身體者，是為自己預備了惡的死亡，158。 既然可見之物的本質，因其是複合的，終必消解，我們作為世界的一部分也將消解，203。人常死，因為他在三個年齡週期中，承受了三種生命的變遷，203。人的生命在多次死亡中完成，既在年齡改變時，也在靈魂陷入罪中時，203。我們的身體是我們的帳棚：離開帳棚即是死亡，114。 單純物體的運動是直線的：或向上，或向下，11。物體若其運動依據本性而不同，則其本質亦不同，114。 摩西是《創世記》的作者，2。他的生平與讚美，2。他略過了許多關於世界結構的事，彷彿對我們無益，80。那些試圖藉由寓意和註釋為聖經增添權威，並自立為比聖靈的啟示更聰明的人，並不理解這一點，81。詩篇第七篇（註：原文為xxv，應為詩七）「將它們粉碎如牛犢」的話，可以指涉他給百姓喝的那粉碎的牛犢，120。摩西在眾人中極其謙和，145。少數人被稱為神的朋友，如他自己和約翰，160。當主說「你為何向我哀求？」時，他沒有說什麼，300。向他顯現的天使，與神是同一位，253，254。神以驚人的神蹟吸引摩西，將火放在荊棘中，那火具有燃燒的威力卻是閒置的，52。《出埃及記》第十四章22節，「百姓信服耶和華和他的僕人摩西」，其意義為何，309。 詩人說「不從惡人的計謀……的人便為有福」時，並沒有將女性排除在福分之外，92。 世界並非如某些人所認為的那樣是偶然產生的，而是源於神，1。其創造者被比作陶匠，3。不應認為世界因其內部事物循環運動而沒有開端與終結，4。世界，其各部分皆受腐朽支配，也同樣受制於這些影響，4。在它之前先有某種被造物是可能的，5。世界之前有一種更古老的狀態，適合天上的權能，超越一切時間，是永恆的，5。這不可見的世界包含屬靈的光與理性的受造物，5。時間的延續與可見世界相連，其過去的部分已消失，未來尚未到來，現在則在流逝，5。關於開端的各種概念，皆適合世界的創造，6。世界或許是在瞬間造成的，6。在起初造成的，是什麼意思，7。許多人認為神並非自願成為世界的成因，如同身體並非自願成為影子的成因，因此世界是永恆的，7。為何關於它說「起初創造」，而不是「製作」，7。最敏銳的心智也無法解釋世界中哪怕最微小的事物，以符合其尊嚴，11。若在此感官世界建立之前已有某物，如天使等，那是在光中，17。希臘的某些智者說天空和世界是無限的，24。哲學家們錯誤地引入了世界無限次的腐朽與再生，31。（參見：物質） 防禦的城或許就是教會，為了信仰的堡壘，192。 （參見：蝰蛇） 老鼠使大象感到恐懼，86。大地自生老鼠，85。在埃及的底比斯附近，當雨水稀少時，該地區充滿了田鼠，86。 我們最易受變動影響，無論是在身體還是在心智上，158及後續。透過詩篇第四十四篇（註：原文為xuiv，應為詩四十四）標題中的這些話「為那些將要改變的人」，詩人指涉了我們人類，158。天使不容許改變：沒有孩童，沒有老人，他們的本質是單純的，158。 檉柳（Myrica）是模稜兩可的，被列為水生植物，2。耶利米將其與更壞且含糊的習俗相比。 沒藥是埋葬的象徵，166。當這種香料被搗碎時，其中所有的液體被分離成滴狀：剩下的較粗部分被稱為沒藥，166。這三樣：沒藥、蘆薈、肉桂，代表什麼，166。詩篇第四十四篇中這些話「沒藥與蘆薈」，可以指涉受難，166。 誰能默想神聖的奧祕，170。

（N開頭條目）

拿八（迦密人）被提及時是負面的，159。 游泳者屬於爬行動物的本性，因為它是用身體拖行自己，63。游泳者的本性較不完美，聽覺沉重，視覺遲鈍，沒有記憶與想像力，70。 聖經不承認「出生」這一稱呼用於神的兒子，因為這帶有太多人類習俗的意味，244。神的兒子是「生」的，這是生物的名字：但「出生」則不然，244。 神的聲音是本性的創造者，34。神在創造時發出的聲音，成為了一種本性的律法，40。希臘人關於本性的各種觀點，足以相互推翻，3。 誰若專注地觀察神聖的本性，就會像從染料中一樣，從中借得一些東西，129。真正的美，唯有擁有純潔心智的人才能默想，存在於神聖的本性中，129。 尼羅河像大海一樣淹沒埃及，28。 雪從何而來，30。 貓頭鷹的眼睛類似於那些鑽研虛假智慧的人，對虛榮敏銳，對真光遲鈍，77。 挪伯（Nomba）是祭司之城，142。 人們在世上為那些從異端領袖那裡獲得名字的人命名，184。那些體貼世俗的人，將自己的名字刻在建築物，甚至是紀念碑上，184。 基督根據祂運作的多樣性，為自己取了不同的名字，巴西流對此作了解釋，218。祂稱自己為門、道路、糧、生命、牧人等，218。同樣地，我們根據不同的概念稱呼神為：未受造的、不朽的等，我們承認這確實存在於神裡面，218。那些在美德上完美的人，被賦予了神的稱號，241。名字是在事物之後才發明的，241。若有人捏造說名字的多樣性源於本性的多樣性，那是撒謊，241。父與子的名字並不標示本性，而是標示屬性，241。絕對的名字，即使看起來標示了某種主體，它們標示的是屬性，而不是本性本身，215。絕對的名字，如「人」，展示了它們所屬的事物：而相對的名字，如「子」，僅指明了一種關係，244。尤諾米烏（Eunomius）否認透過名字的共同性可以成為共同的本性，他先前說過本性的多樣性導致了名字的多樣性，261。名字標示本性，283。不同的名字可以有同一個本性，就像在受造物中，不同本性的事物有同一個名字，285。 夜並非為了光的產生而存在，而是為了黑暗，20。與晝相對的被稱為夜，20。晝夜的定義是在太陽產生之後。它們在太陽產生之前的描述，20。聖經在衡量時間時，習慣不計算夜晚，而是計算日子，因為日子更為卓越，20。正如影子轉向光的對立面，夜作為大地的影子，退向遠離光線的部分，52。當環繞大地的空氣被遮蔽時，夜就產生了，52。我們在夜裡，是因為這是無知的時期：但神透過祂自己的降臨，帶來了晨光，174。 父親因再婚而忘記前妻所生的孩子，這本身就敗壞了本性，84。 堅果。（參見：樹木）

[註：...]，根據我的公義，等等，遠離法利賽人的傲慢與禱告，102。先知要求神按著他的公義審判他，這意思是，求神按著人的軟弱來衡量它，103。當他要求按著自己的無辜受審時，無辜應被理解為純樸與無知，103。這比驕傲更能表明言語的謙卑，103。因為我們因無知而在許多事上不慎犯錯，所以他祈求因無辜而獲得赦免，103。當他說（詩篇 7:10）「惡人的惡必斷絕」時，他為那些逼迫他的人禱告，103。當他補充說「指引公義者」時，他祈求不要偏離真理的準則，103。

詩篇第 27 篇的題注「離開帳幕時」，其歷史意義與寓意是什麼，113。在許多抄本中增加了「神的眾子，將榮耀歸給主」這句話，118。

詩篇第 29 篇的題注「詩歌的詩」等，其肉身的意義與屬靈的意義是什麼，124。在這篇詩篇中，有許多話語是以主的位格宣告的，124。

詩篇第 33 篇第 10 節，「使列國的籌算歸於無有」等，可指涉基督受難與復活的時期，138。也可指涉亞蘭王、亞達的兒子圍困撒馬利亞時，138。也可指涉亞希多弗，138。也可指涉列國虛妄的哲學，現今已藉著福音的大能被粉碎，138。第 11 節的話語「世世代代」，指出了兩個被揀選的子民，以及傳給他們的兩個約，139。

詩篇第 34 篇的題注提到了亞比米勒，但歷史上是指迦特王亞吉，142。[大衛逃往亞杜蘭洞時，將這篇詩篇作為對神的感恩祭，143。] 第 7 節「這困苦人呼求」等，可指涉基督，147。第 11 節「富足的少壯獅子還缺食忍餓」等，可理解為以色列民與外邦人，149。第 19 節「主近在咫尺」等，預言了主在肉身中的降臨，155。在這篇詩篇中四次提到主如何拯救祂所願拯救的人。

詩篇第 38 篇與第 62 篇的題注為「耶杜頓」，193。這兩篇詩篇論述忍耐，193。

詩篇第 45 篇的題注「論到那些將要改變的」，有些譯者貼切地表達為「論到兒子們」，159。「改變」這個詞，因為是用將來式，指出了復活的教義，159。同一個詞也可以指那些不斷進步的人，159。凡在美德上有進步的人，無時無刻不在改變，159。這個題注「論到那些將要改變的」，指的就是我們人類，159。這篇詩篇為何被稱為詩歌，160。這些話語「我心湧出美辭」等，是指先知的位格，160。有些人認為這是父論到「道」的位格，160。同一節中「我將我的作品獻給王」，引導我們理解這是先知的位格，161。第 3 節「你比世人更美」，被認為是指向主，位格已轉換，162。當先知說這話時，他的心意在於神性，而非肉身的美貌，162。亞居拉說「你以美麗裝飾」，辛馬庫說「你因美麗而美好」，162。接下來的「神賜福給你」等，顯然是論到救主作為人，162。第 4 節「大能者啊，願你腰間佩刀」等，比喻地指涉神活潑的道，163。第 5 節「你憑真理、謙卑、公義赫然坐車前往」等，透過倒裝句法能更恰當地還原其意義，165。第 7 節「神啊，你的寶座」，將稱呼歸於獨生子，明確地稱祂為神，165。第 8 節「你喜愛公義」等，顧及了神的道成肉身，166。第 9 節「沒藥、沉香、肉桂」，指涉基督的受難，166。第 10 節「王后站在你右邊」等，是論到教會，她以屬靈與各樣的教義裝飾自己，167。第 11 節「女子啊，你要聽」等，勸勉教會去聽從並遵守誡命，168。透過第 17 節「列祖的位分」等，先知可能指某些父親、兒子與君王，169。

詩篇第 46 篇題注為「交與伶長」，因為其教導是指向那蒙福的終局，170。為何說這是為可拉的後裔，以及為奧拉莫斯，170。第 6 節「神必幫助她」等，可理解為基督的復活，174。第 7 節「列邦喧嚷」，顯示救主將給予神之城那樣的幫助，如同將領給予被圍困之城的幫助，174。第 11 節「我在列國中被尊崇」等，主公開地論到祂自己的受難，176。

詩篇第 60 篇的題注既是「論到那些將要改變的」，就不是寫給那個時代的猶太人，而是寫給我們的，189。這篇詩篇的歷史背景在《列王紀下》第 8 章與第 10 章中可找到類似之處，189。大衛為何從哀歌開始，儘管他本該是喜樂的，189。為何他說「神啊，你丟棄了我們，使我們破敗」，儘管他征服了瑣巴王、亞蘭人，並在第三次勝利中擊敗了亞捫人，189。

詩篇第 62 篇第 12 節，「神說了一次、兩次，我都聽見了」，這並非悖論，198。

詩篇第 110 篇第 3 節，「我生你」的意義是什麼，202。

琴（Psalterium）是唯一從樂器中發出聲音的，其原因來自於較高的位置，91。這意味著什麼，以及為什麼先知將詩篇集稱為「琴」，91。身體的結構透過隱喻就是琴，而身體的行為則是詩篇，124。凡實踐十誡的人，就是在十弦琴上彈奏，123。琴的結構從上方獲得共鳴的力量，133。或許正因如此，追求屬天事物的思想被稱為琴，133。琴是一種樂器，能協調地發出聲音以配合聲音的調變，119。當行為與言語一致時，這就是理性的琴，179。屬靈的琴是指那些實行並教導的人，179。

我們在孩童時期，追求眼前的享樂，對未來毫不掛慮，95。當我們處於最初的狀態時，既非邪惡，也非具備美德，因為我們無法承載這兩者的習慣，95。

美從何而來，以及它是否能歸屬於本性單純的光，19。在神眼中什麼是美的，33。一個單獨放置的肢體並不美；但當它被歸還到適當的位置時，美就從比例中顯現出來，32。真正的美，唯有心靈純潔的人才能觀看，它存在於神聖的本性中，129。靈魂美的痕跡，在聖徒的品行中閃耀，129。先知稱主為「比世人更美」，意在將心意指向神性，而非肉身的美貌，162。保羅看見那位「比世人更美」的，就將萬事看作糞土，162。外貌與美不同，163。不可言喻之道的「美」：那些因愛而與祂連結的人，會忘記一切，164。

海螺的紫色，勝過草地的花朵，68。

井的來源，27。井是人工收集的水，36。在聖經中，井通常被視為好的，而池塘則被視為壞的，106。

庇里牛斯山脈，28。

四足動物大多使用較敏銳的感官，並能回憶過去的事，70。

一年四季，冬、春、夏、秋，這些聖經的話語「節令」所指，51。這些季節的描述與特性，97。閏月是為了精確地配合季節的循環，58。

橡樹林。有人觀察到，被砍伐或燒毀的松樹會轉變為橡樹林，46。

有些人魯莽地引入了某種第五種身體本性，否認天空是由四種元素構成的，10。他們認為它是以太體，既不是火，也不是氣，也不是地，也不是水，也不是任何單純的元素，10。

青蛙是大地自行產生的，81。

自然律是植入我們內心的：沒有人能以無知為藉口，67。理性與慾望被比作兩位嚮導：如果理性獲勝，神就在理性中得到尊榮；如果慾望獲勝，則對手獲勝，116。

基督羊群的牧者，被比作公羊，115。詩人希望這些公羊的兒子能被神的眾子帶到主面前，115。這些兒子是誰，113。那些將自己交給瞎眼導師引導的人，剝奪了自己使用光明的權利，188。

正直。那些因過度或不及而偏離中道的人，聖經稱他們為彎曲的，103。那些從剛強偏向軟弱的人，被稱為膽怯的；偏向更強的，則被稱為魯莽的，103。

救贖者必須比被救贖者更卓越，180。人既然身負罪債，就不能為罪人平息神的憤怒，唯有神人才能，180。人能為自己靈魂的救贖找到什麼？唯一足夠的代價，就是基督的血，181。

主設立君王，也廢除君王，140。君王不能單靠軍隊獲得拯救的幫助，140。

王后。「南方的女王將在審判中起來」，這意味著什麼，101。

國度。有些人誤解了合法的統治權，認為它不應受罪的影響，140。

規則不允許對完整性有任何增加，43。

印魚，一種極小的魚，據說能使巨大的船隻停下來，69。

腰在聖經中多處被視為靈魂中慾望的部分，103。約瑟的腰被衡量，因為他以極其卑劣的淫亂拒絕了貞潔的誠實，104。

爬行動物。游泳屬於牠們的本性，因為牠們透過水拖動自己的身體，63。

大衛說「主啊，求你在怒中興起」時，渴望復活的奧秘已經完成，100。當他在詩篇第 7 篇第 8 節說「主神啊，求你興起」時，似乎指出了復活的奧秘，100。巴西流駁斥那些否認保羅關於復活之信心的人，舉了印度蟲為例，它經歷了許多形態，78。詩篇第 45 篇題注中的這個詞「將要改變」，因為是將來式，指出了復活的教義，159。所有有形的受造物都將與我們一同改變，159。撒都該人愚蠢地拒絕復活，305。

聖經使用「報應」一詞，不僅是在善或惡發生之後，甚至在行為的開端也使用，99。為什麼詩篇第 119 篇第 17 節說「以厚恩待你的僕人」而不說「報應」，99。在聖經中，這個詞「回報」或「報應」常在同樣的意義下使用，100。

羅納河，28。

鵝曾預告敵人即將佔領羅馬堡壘，77。在羅馬帝國中，皇帝被稱為凱撒與奧古斯都，143。

露水與晨風如何成為原因，60。

玫瑰在創造時是沒有刺的，後來才加上了刺，45。

紅海，36。

摩西的荊棘。見摩西。

打嗝是什麼，161。靈魂若以神聖的教導為食，就會發出與食物相稱的打嗝，161。惡人以邪惡的教義為食，就會打出邪惡的言語，異端的口就是如此，161。

依據共識而承認，94。 有些人認為這些天體在運行時會發出和諧的聲音，24。何謂星辰，185。優諾米烏（Eunomius）主張時間是日月星辰的運行，232。同一位教導說晝夜是由星辰的運行所造成，933。他認為星辰是時間的創造者，233。參見「占星家」（Genethliaci）。 何謂愚昧，183。參見「愚頑人」（Incipiens）。 椋鳥食用毒芹而不受傷害，43。參見「飛禽」。 實體（Substantia）不被稱為「比實體更多」或「比實體更少」，但關於性質（qualitas）則有更多或更少之分，282。父與子在實體上既不比對方大，也不與對方有異，283。若存在秩序不同者，其本質亦必不同。亞當、夏娃、亞伯等人並非同質（consubstantiales），283。 草莖與其中所含的小蟲證明琥珀（electrum）是樹液，48。同一種水被根部吸收後，滋養了根、皮、木、髓、葉與果實，47。同一種水在不同的植物中產生不同的汁液，48。 驕傲是所有人類罪惡中最嚴重的，是魔鬼的罪行，225。那些從世俗事物中變得傲慢自大的人，被稱為黎巴嫩的香柏樹，119。 猶太人的會堂起初是殿宇；犯罪後變成了荒涼的居所，446。 敘利亞語因其與希伯來語的親緣關係而更具意義，18。詩篇三十一篇10節的話：「使列國的計謀歸於無有」，可以指敘利亞王便哈達（Ader）圍困撒馬利亞時的情況，138。

T

我們的身體是我們的帳幕，114。先知在詩篇四十五篇5節說「祂聖化了自己的帳幕」時，帳幕是指什麼，113。神藉著祂的帳幕住在城中，無論是指上面的城還是下面的城，173。先知在詩篇四十二篇8節提到的「帳幕的深谷」，是指被居所劃分開來的整個世界，194。按照人類的習慣，身體被稱為帳幕，184。參見「身體」。 頓河（Tanais）流向邁奧提斯（Maeotis）沼澤，27。 塔爾提索斯（Tartessus）從庇里牛斯山脈流出，注入海克力斯之柱（Columnas）之外的海中，28。 聖殿——在神的殿中，天使侍立並記錄我們的話語；主在場，察看進入者的心，122。凡在神殿中的人，不應說毀謗的話或虛妄的事，而應稱頌祂的榮耀，199。可憐的人們將禱告的殿變成了過度喧嘩的地方，並妨礙了他人，123。要小心，不要在理應因慶祝神聖事物而獲得獎賞時，卻被定罪離開，123。那些在神殿中不停止談話的人，不僅徒勞無益，反而會帶來損害，123。 一切屬世的事物都是虛假的，171。很少有人不驚嘆於世俗事物，並將盼望寄託於神，111。 時間的開端並非時間，也不是時間極小的一部分，7。可見世界的創造是時間相繼的開始，其過去的部分已消失，未來的尚未到來，現在的正在流逝，5。在衡量時間時，聖經習慣不計算夜晚，而是計算白天，因為白天更為尊貴，20。優諾米烏對時間的定義，233。巴西流對此進行了反駁，232、233。時、日、月、年並非時間的部分，而是時間的度量，232、233。巴西流對時間的定義，232、233。在感官世界中是時間，在超越世界的領域中則是永恆（seculum），248。

黑暗是什麼，17。黑暗通常被理解為缺乏光的空氣，或是被遮蔽、失去光照的地方，15。有些無知的人，因為神被稱為光，就說黑暗本身是惡，是從自身產生的，15。他們根據「黑暗在深淵之上」這些話，認為黑暗是獨立存在的，卻不是從神而來，15。馬吉安（Marcion）、瓦倫廷（Valentinus）和摩尼教（Manichaeorum）的異端就是從這個原則開始的，15。在某些思想錯誤的人看來，深淵和黑暗是什麼，16。關於黑暗的概念，應當按照聖經的字面意義來理解，而非隱喻或寓意，17。黑暗是否比光更古老，17。形成陰影需要三個要素：光、物體、陰暗處，17。神命令創造天空，遮蔽了大地，切斷了外部的光輝，17。在光被創造之前，沒有夜晚，只有黑暗，20。白天有陰影，夜晚則有黑暗，53。

試探。參見「罪」。 有人說大地是不動的，因為它按其本性佔據了世界的中心或最底層，10。三種元素——水、空氣和火——都在大地中被發現，8。挖井人證明了水的本性存在於大地之中，8。蒸發現象證明了空氣的本性存在於大地之中，8。吞噬萬物的火，在石頭中潛藏，在鐵器中無損地隱匿，8。大地的密度及其性質構成了它的本質：若除去這些，將沒有任何主體存在，9。大地是否以空氣或水為支撐，這是徒勞的探究，9。懷疑的理由，9。若大地以水為支撐：那麼水又依靠什麼支撐？9。若認為有比大地更堅固的物體，則必須探究該物體的支撐，這將導致無限的推論，9。大地的柱子是指其堅固的力量，9。說大地建立在海上，是因為水的本性環繞著它，9。流動的水保持懸浮並不奇怪，因為大地本身懸浮，且比水更重，這引起了更大的懷疑，9。造物主的能力支撐著懸浮的大地與水，10。大地在神手中的含義，10。當天體佔據了最外層的區域時，地上的事物被推向中心或最底層，10。大地在創造之初是不可見的，因為那時還沒有創造人類，也沒有光，且大地被水淹沒，12。大地在創造之初是不完美且未經修飾的，因為它還沒有生產力，12。之所以說它不可見，是因為它被覆蓋著，不是被帶來光明的火，也不是透明的空氣，而是水，15。大地因其體積和重量是無限的，它依靠自身支撐，93。聖經說「水要聚集」等，表明大地並非就其本性而言是不可見的，而是就我們而言，134。神稱大地為旱地，既是為了標示其特性，也是為了讓我們不將其原因歸於太陽的熱量，37。神稱大地為旱地，而不是稱旱地為大地，因為乾燥是其本質的一部分，38。由於大地的裝飾比太陽更古老，太陽不應被當作其原因而受到崇拜，46、44。這條命令「地要發生青草」，至今每年仍在催促大地發揮其能力，49。那些居住在香料之地以外的人，只有他們在兩側交替出現陰影，58。摩尼教徒錯誤地認為大地有靈魂，因為神說：「地要產生有生命的靈魂」，10。如果大地產生了靈魂，它就拋棄了自身缺乏靈魂的部分，70。當神說「地要發生」時，並非指它產出了它所擁有的，而是指它獲得了它所沒有的，70。為什麼大地被命令產生有生命的靈魂，而水被命令產生有生命的爬行動物，70。哲學家們對大地進行了許多討論，它是球體、圓柱體、圓盤狀、簸箕狀，還是中間凹陷：他們還討論了它的周長和陰影，80。它自身產生老鼠和青蛙，在雨季產生蟬和飛蟲，81。那些自誇認識神本質的人，連他們所居住的大地的本質都不了解，224。他們無法通過任何感官來獲得，5。他們也無法通過言語來了解大地的本質，因為聖經和任何聖徒都沒有對此進行過論述，225。對摩西來說，稱其為不可見且未經修飾的就足夠了，225。其中可感知的並非其本質，225。

地上的事物雖然沒有理性，但每一種事物都通過自然的聲音表現出靈魂的情感，70。根據詩篇，屬地的人是指那些倚靠力量的人，179。 如果不玩遊戲，就會說虛妄的話，聽荒謬的事，無所事事，這就是邪惡的導師，79。巴西流阻止聽眾去玩骰子，那裡充滿了誓言、爭吵和貪婪的刺激，79。那裡有魔鬼站在骨頭旁，煽動狂怒，並將錢財轉移到兩邊，79。 兩個約定傳給了兩個選民群體，詩篇二十五篇14節的話表明了這一點：「世世代代」，139。雅各給約瑟的特殊產業，是約定的預表，191。 烏龜吃下毒蛇的肉後，會用牛至草來避免毒害，82。 他瑪。參見「暗嫩」。 底比斯。在埃及底比斯附近，當炎熱時雨水充沛，該地區充滿了田鼠，81。 提奧塞比奧（Theosebius）在駁斥了褻瀆言論後，被薩迪卡（Sardicensis）教會所接納，210。 笛子是一種藉由吹氣來發出旋律的樂器，130。任何聖潔的先知，在比喻中都被稱為笛子，130。笛子的旋律和妓女的歌唱會誘發淫穢，33。 被神的敬畏所糾正的人，被比作釘在釘子上的人，149。愛使那些因恐懼而進入敬虔的人變得完全，131。眼睛、手、心，若非被神的敬畏所推動，就不會被其他事物所動，137。敬畏的人還處於僕人的地位；而因愛而完全的人，已經升到了兒子的尊位，148。並非所有的恐懼都是好的和有益的，151。敵對的恐懼是那種給我們帶來死亡恐懼的，並勸說我們去敬畏人的尊位，151。被魔鬼嚇倒的人，其恐懼源於不信，151。有益的恐懼是什麼，151。神並沒有應許將對主的敬畏不加區別地教導給所有人，151。敬畏是好的，為了不讓我們犯任何不義，498。

雷聲是如何產生的，118。閃電從何而來，118。被雲層包圍的氣體，因劇烈的噴發而產生雷鳴，35。藉由福音之聲所進行的傳承，可以被稱為雷聲：因此門徒被稱為雷子，118。詩篇二十六篇19節的話：「雷聲在旋風中」，神秘地意味著什麼，118。 變像。彼得和雷子在山上看到了基督榮耀降臨的開端，164。 拒絕患難的人，就是剝奪了自己的試煉，146。沒有對手就沒有人能獲得冠冕：沒有患難就沒有試煉，146。先知在什麼意義上說：「祂從患難中救拔了我」，146。說患難不適合義人的人，就等於說對手不適合運動員，156。在詩篇三十三篇中四次提到，主以何種方式拯救祂想要拯救的人，156。如果你看到義人在疾病、災禍、貧困中，要記住義人的患難是很多的，156。走正路的人，會遇到患難，171。義人從患難中找到誇口的機會，172。只能從神那裡尋求幫助，在極大的患難中祂賜給尋求者什麼，192。當你聽到有人發出巨大的威脅時，要仰望那使列國計謀歸於無有的主，138。藐視人的幫助為虛空，並將希望寄託於神的人，從患難中獲得保護，195。如果我們被任何折磨我們的人所壓迫，我們也不要離開神的愛，141。生病了嗎？要喜樂。貧窮嗎？要歡喜。因基督而受辱嗎？你是蒙福的，192。參見「苦難」。

三位一體。如果我們承認一位父、一位子、一位聖靈，三位一體的合一性就會得到保存，277。當聖經說：「神說」，以及「神造」，難道你在其中沒有察覺到雙重的位格嗎？51。父是正的，子是正的，聖靈是正的，184。那些將聖靈與創造的能力，或與父和子的結合分開的人，應當聽詩篇作者說：「藉著主的話」，等等，135。神性是共同的，父性和子性是屬性：從共同與特殊的結合中產生了對真理的理解，365。在以賽亞書中，撒拉弗呼喊「聖哉、聖哉、聖哉」，是因為三個位格（hypostases），274。洗禮是按照主的傳承，奉父、子、聖靈的名進行的，排除了所有的受造物，216、304。凡作為神而與父和子同在的，也與聖靈同在。因此，三位一體是同質的，396。如果父預備了掃羅，子呼召了，聖靈分別了，那麼在三位一體中，當運作是同一的時候，實體怎麼會有差異呢？300。以賽亞所引導的，彷彿是父在說話，約翰稱之為子，保羅稱之為聖靈，然而他們都稱之為萬軍之主，300。神藉著活道的運作和賜生命之靈的交通來創造，304。在神聖的作為中，三位一體受到榮耀，這是唯一神性的見證。因為父沒有子就不作工，子沒有聖靈也不作工，304。不應當製造三個神、三個主或三個靈：而應當在名稱的交流中承認三位一體的結合，310。使徒行傳十三章2節的話：「聖靈說」，並不排除父和子，311。羅馬書十一章36節：「萬有都是本於祂，倚靠祂」，將父、子、聖靈的屬性歸於一個名，314。靈在道中，道在靈中；當神性的合一不被分割時，314。正確的信仰和救贖的告白是這樣的：神、道、靈：父、子、聖靈，314。子從未離開過父，靈也從未離開過子，314。有時父啟示子，有時子啟示父，有時聖靈啟示父和子，314。保羅和先知在宣揚合一時，並沒有廢除二元性或三位一體，315。在世界創造時，神顯然是對子和聖靈說話，315。當創世記十一章7節說：「我們下去，混亂」時，不可能將神理解為一個位格，315。同樣，創世記十九章13節：「主將硫磺與火從主那裡降下」。同樣，阿摩司書四章11節：「我傾覆你們，像神傾覆所多瑪」。同樣，何西阿書一章7節：「我必在耶和華他們的神中拯救他們」，315。先祖們敬拜神的話，並與道一同敬拜靈，317。聖潔的三位一體是不可斷絕的紐帶，317。當一切都是藉著耶穌基督在聖靈中由神所做時，他們的運作是不可分割的，317。聖徒是神和聖靈的殿，唯一的神性藉著洗禮的聖化住在他們裡面，317。凡父所說的，都是藉著子在聖靈中說的，319。參見「優諾米烏」、「神的兒子」、「父」和「道」。

據說斑鳩與配偶分離後會保持守寡，76。 暴君被比作吞吃魚的魚：而這條魚最終成為另一條魚的獵物，自己也被魚鉤釣住，65。 推羅是迦南地區的都會，168。

U

榆樹帶有種子，或具有種子的力量，45。 陰影。形成陰影需要三個要素：光、物體、陰暗處，17。白天有陰影，夜晚則有黑暗，52。正如陰影指向光的對面：夜晚也是如此，因為它是大地的陰影，17。陰影最短的日子是白天最長的日子，反之亦然，57。誰是異影人、無影人、雙影人，57。那些居住在香料之地以外的人，只有他們在兩側交替出現陰影。 獨角獸根據聖經是熱愛自由的，具有不可戰勝的力量，不服從人類，120。有時因其報復心而受到責備：有時因其角的崇高和自由而受到讚揚，120。基督被稱為獨角獸之子，120。基督被稱為神的獨角獸力量，彷彿與父擁有共同的力量，120。 獨生子被稱為獨生，並非因為祂是唯一被造的，而是因為祂是唯一被生的，256。聖經通過「要有光」這些話，引導神進行對話，是為了讓我們認識獨生子以及對話的對象，23。那句「要有穹蒼」，是關於第一因的，而那句「神造了穹蒼」，則是關於創造性力量的見證，同時聖經的話也顯明了獨生子，26。當詩篇作者說：「神啊，你的寶座」，祂將獨生子的稱號歸於祂，清楚地稱祂為神，165。如果按照優諾米烏的說法，獨生是因為祂是唯一被生的，那麼沒有人是獨生的，256。如果子只是僕人和工具，按照優諾米烏的說法，蚊子等因是唯一被造的，也將被稱為獨生的，257。如果祂是僕人，祂在什麼方面與服役的靈不同呢？257。按照優諾米烏的說法，獨生子既不是生命，也不是力量，這與基督和保羅的見證相反，264。魔鬼並沒有做福音傳道者的工作：但他們呼喊「我們知道你是誰」，等等，269。如果獨生是不可比較的，那麼父就是獨生的，279。受造物與其他不相似，將被稱為獨生的，279。如果子是獨生子，因為祂是唯一由唯一所生的：祂將被正確地稱為唯一被造的，281。參見「優諾米烏」、「子」和「形象」。

在非物質的事物中，合一被稱為運作、意志或實體，282。根據優諾米烏派，基督和父合而為一，並非在運作或意志上：因此是在實體上，282。 熊用具有乾燥性質的草藥來治癒自己的傷口，82。 福音書中提到的新皮袋，是指那些日復一日更新的人；舊皮袋是指那些還沒有脫去舊人的人，191。

V

瓦倫廷，15、184。 蒸氣從河流等處發出，以免以太燒毀萬物，28。太陽的熱量將水分解為蒸氣，因此需要大量的水，29。 器皿。先知用死亡的器皿來指代那些消滅神敵人的力量，105。 稅收。百一稅和什一稅的名字令人難以入耳，113。每月徵收稅款的人被比作導致癲癇病的魔鬼，113。

毒藥本身要么為某些野獸提供食物，要么服務於醫學藝術，43。並非因為牛血有毒，就不應該創造那種動物，43。為什麼與食物一起產生的東西是有害的，43。椋鳥食用毒芹而不受傷害，43。鵪鶉的食物嚏根草能根除長期的疾病，43。醫生用曼德拉草來誘導睡眠：用鴉片來減輕身體的疼痛，43。 早晨的風和露水，太陽是如何成為其原因的，6。 在沒有空氣、舌頭、耳朵或彎曲的通道的地方，就沒有言語的使用，23。言語被比作衣服的襯裡，作品被比作織物，168。 主的話是正的，祂在起初與神同在，134。因此父是正的，子是正的，聖靈是正的，134。關於主的話和祂口中的靈應當如何理解，135。那句「祂口中的話」，之所以這樣說，是為了讓人理解救主本身，以及祂的聖靈來自於父，136。天使的存在，是從萬物的創造者——道那裡獲得的，136。救主和聖靈都在天上，祂們同樣致力於創造他們的力量，136。有些人認為詩篇四十五篇2節的話：「我心湧出」，是從父的角度談論道，160。道的榮美是不可言喻的：因愛而與祂連結的人，會忘記一切，164。認為道不是約翰所說的起初與神同在的道，就是摧毀了「是」這個詞，249。雖然萬物都是藉著道所造的，但我們並不否認祂是萬物的神，是萬物的原因，271。 在神裡面沒有外顯的道，而是活著且實存的，297。話語被說了許多：但神的話只有一個，是永恆的，313。 萬地所呼求的真理，就是神的話，318。參見「優諾米烏」、「神的兒子」、「未生者」。 為了將心靈轉向對真理的沉思，必須完全擺脫外部的喧囂，146。不僅憤怒，還有貪婪、膽怯、嫉妒和所有的衝動，都會擾亂心靈的視線，146。正如眼睛混濁時無法準確捕捉可見之物：心靈混濁時也無法捕捉真理，146。不應通過感官將外來的思想引入心靈，146。那些在今生行惡而恨惡光的人，被公正地扔進外面的黑暗中，188。 印度蟲。參見「復活」。 黃蜂。參見「飛禽」。 黃昏是白天和夜晚共同的終點。早晨是夜晚與白天的鄰近，20。詩篇二十九篇6節的話：「晚上雖有哭泣」，是什麼意思，128。黃昏被稱為今世；早晨被稱為來世，128。 蝙蝠是四足動物也是飛禽，像四足動物一樣產下幼崽。在飛禽中唯一使用牙齒，77。蝙蝠具有天生的相互之愛，以至於它們像鏈條一樣互相依附，77。 道路有兩條，一條寬闊，其導師是魔鬼：另一條狹窄，其導師是好天使，95。 馬太福音九章19節的新酒，意味著什麼，137。詩篇六十篇5節稱悔改的酒為使剛硬的心恢復知覺的話語，191。 毒蛇在婚禮時用嘶嘶聲邀請海鰻，並吐出毒液，68。烏龜吃下毒蛇的肉後，會用牛至草來避免毒害，82。毒蛇咬破母親的子宮而生，85。這被比作後代，111。據說吃毒蛇有淨化鹿的力量，121。野獸是信心的證據，正如保羅所遇到的毒蛇沒有傷害他，86。 杖有安慰的，也有懲罰的，165。 處女並非全部，而是那些沒有被強迫，也不是出於悲傷或必要而保持貞潔的人，將被帶進王的殿中，119。沒有被人類玷污的聖潔器皿，將被帶入至聖所，169。如果自然允許禿鷹在沒有交配的情況下繁殖：那麼聖母在保持貞潔的情況下分娩，並不違背自然，10。 貞潔主要存在於靈魂中，618。身體的貞潔是靈魂貞潔的婢女，165。處女的目標是將靈魂從身體的情感中引開，630。應該抵制任何慾望，621。應該警惕所有的感官，特別是觸覺和味覺，622、623。其他感官也應受到保護，629。不應過度削弱身體，624、626。應該考慮食物的性質，625。應避免鹽，625。處女即使與親兄弟在一起，也應該保持貞潔，657。例子證明了謹慎的必要性，658。處女應避免裝飾，633。應該刻意掩蓋自然的容貌，634。如何以及何時適合出現在公眾面前，635。處女的言語應該端莊，636。不應該成為婚禮的伴娘，637。應該激發那些看到她的人產生敬畏，638。貞潔的益處勝過婚姻的弊端，639、640。不應該向新郎索要多餘的東西，而應該為祂忍受一切，642。為了享受新郎，應該藐視一切，643。處女若敬畏人的眼睛勝過敬畏新郎的眼睛，就應受到責備，645。即使獨處，也應該敬畏自己、天使，尤其是新郎，645。應該不斷記住審判，646。

靈魂渴望節制、公義、勇敢、謹慎等基本美德，因為這些對它來說比健康對身體更為適宜，83。敬虔的操練可以比作雅各所見的梯子，93。正如梯子的第一級是離開地面：靈性進步的開始，就是離開邪惡，93。先知明智地將逃避邪惡作為美德的開始，他說：「離惡行善」，93。處於完美狀態的人，似乎看到生命分為美德和惡習。一種生活方式提出了折磨和勞苦，另一種提出了快樂和享受。如果有人反思永恆，就會選擇美德和勞苦：如果選擇現在，就會偏愛快樂，95。既然閒散比工作更容易，就要讚美那位通過閒散引導我們走向完美的主，95。有些美德，例如基本美德，由沉思構成，有些則不然，例如容貌和力量，128。所有的美德，特別是貧窮，都以自由意志為特徵，147。那些用美德的華麗名稱來稱呼鄰近惡習的人，口中祝福，心中咒詛，195。

我們不知道視覺是如何產生的：我們是接受了影像，還是從我們自身發出了什麼，這對我們來說完全未知，277。陡峭、圓形的山峰：方形、圓形的塔樓：最終，由於視覺的虛弱，大的看起來很小，59。為什麼我們不能捕捉到榮耀的異象，而天使卻不斷地沉思，154。 生命被稱為道路，因為任何進入生命的人，都在奔向終點，就像在船上睡覺的人一樣，94。生命可以比作旅行者，他們將一切拋在腦後，94。正如第一個旅行者邁出了腳步，隨後的人也跟著邁出腳步，94。我們的生命是一條道路，每個人都在其中接替他人，現在所做的一切，都是通往未來生命的旅費，114。渴望過好生活的人，被比作渴望恢復健康的人，或渴望取暖的人，153。基督確實是生命；我們在祂裡面的生活，才是真正的生命，152。大衛在詩篇一百一十四篇中，通過與今世的比較來描述未來的安息：「四面環繞我」，等等，202。今世與來世的區別，202。來世是活人的地區，今世是死人的地方，203。在那裡沒有身體或靈魂的改變，那裡是真正活人的地區，203。該地區的描述，204。神按照祂的旨意賜給每個人生命：每個人在憤怒的日子為自己積蓄憤怒，127。樹木的生命。參見「樹木」。

先知明智地將逃避邪惡作為美德的開始，他說：「離惡」，等等，93。靈性進步的開始，就是離開邪惡，93。正如農業處理植物的性質，勤奮也能治癒靈魂的軟弱，46。沒有什麼比沉溺於情感的靈魂更醜陋的了；參見憤怒、悲傷、沉溺於淫慾或貪食的人，129。那些用美德的華麗名稱來稱呼惡習的人，口中祝福，心中咒詛，19。

葡萄葉是分開的，以便葡萄能抵抗空氣的損害，並充分吸收太陽的光線，47。主到處將人類的靈魂比作葡萄樹，45。這種相似性在於什麼，45。當基督稱自己為葡萄樹，稱我們為枝子時，祂稱的不是神性的枝子，而是肉身的枝子，291。 胎生動物。參見「魚」。

呼召是混合的，藉著對基督的信心使多人成為一，171。當詩篇作者說：「蒙福的國民」等，他指的不是被呼召的，而是被揀選的子民：因為被呼召的多，被揀選的少，139。那位召集所有人的主的最大幫助，當祂藉著詩篇作者說：「你們萬民，聽這話」，171。被呼召者的三種類型，177。呼召的原因，178。

喧嘩是戰鬥者混亂而一致的聲音，133。

沒有飛禽缺乏腳，因為大地為一切提供了食物，72。正如魚用鰭和尾巴切開水，飛禽也切開空氣；由於這種親緣關係，它們是從水中產生的，72。飛禽只有一個名字，但在形狀、生命、行動、習性方面卻有無限的差異，72。有些鳥，雖然很少，有壞腳，如燕子和雨燕，它們的食物是從空氣中提供的，72。有些鳥是裂翅的，如鷹，有些是皮翅的，如蝙蝠，有些是有毛的，如黃蜂，有些是鞘翅的，如甲蟲，72。食肉鳥有鋒利的爪子、彎曲的喙和快速的羽毛，73。有些鳥過著集體生活，如鴿子、鶴、椋鳥、寒鴉：有些服從領袖，如鶴，73。有些鳥在冬天臨近時離開，有些喜歡人類的習慣，有些喋喋不休，有些鳴叫，73。驕傲的公雞，愛裝飾的孔雀，淫亂的鴿子和母雞，狡猾且嫉妒的鷓鴣，73。無數在空中徘徊的飛禽，是大地自身產生的，81。

肉體的快樂帶來的煩惱多於樂趣，150。當一個人反思永恆時，就會選擇美德和勞苦：當選擇現在時，就會偏愛快樂，95。蒙福的人不服從通過所有感官流動的快樂：而是追求真正的善，這只能通過理性來理解，95。

聲音要么是空氣的震動，要么是印在空氣中的形式，說話者想要表達它，117。在沒有空氣、舌頭、耳朵或彎曲的通道的地方，就沒有言語的使用，23。神不是通過印在事物上的形式，也不是通過發聲器官的服務來說話：而是神的旨意，就是神的話，93。

神的話是自然的創造者，34。這句話「要有光」，就是作品本身，因為在神裡面，話語不是聲音，而是意志的點頭，19。神在創造時發出的話，成為了一種自然法則，40。主的話是什麼，117。這與夢中的幻想有親緣關係，117。相信這種聲音是在先知中由神產生的，是合理的，117。詩篇二十九篇3節的話：「主的話在水上」，在神秘的意義上是指基督的洗禮，以及祂所設立的洗禮，117。主的話也在勇敢地行善的靈魂中，118。主的話也發生在擺脫肉體情感的靈魂中，118。當荒涼的地方因聖靈的充滿而變成水池時，主的話震動了荒野，121。參見「水」、「海」和「地」。

狐狸用松樹的樹脂來治癒自己，82。狡猾的人被比作狐狸，如希律，159。

跟隨軍隊的禿鷹群，預示著人類的死亡，78。據說禿鷹大多在沒有交配的情況下繁殖，它們的壽命可延長至一百年，76。

主的臉被稱為祂為審判而顯現的公開降臨，154。小心不要認為神的臉是肉體的面孔，154。

Z

異端被比作稗子，44。聖經所稱的稗子，並非來自小麥的改變。 黃道帶分為十二部分，占星家將每一部分分為六十，再將六十分為六十，54。參見「占星家」。

附錄中的內容。 亞比米勒接受了對未來的預言，528。 亞伯拉罕是寄居者；他用銀子買了墳墓，352。他將什一稅給了麥基洗德，428。當他看見神時，他承認自己是地上的塵土，439。他年紀老邁，因為美德，480。

摩西的預兆、預言等，被視為魔鬼的發明而受到譴責，433。將鳥的無意義運動視為預言是荒謬的，433。烏鴉的叫聲和老鷹因缺乏獵物而哀鳴，使迷信的心感到恐懼，434。這是一種可憐的生活方式，其中沒有什麼是不被懷疑的，434。不要過於好奇地探究鳥類的各種飛行，434。

神的聖殿是什麼，358。誰不在祂的聖殿中敬拜神，458。主在約翰福音十章16節指出了另一座殿。即教會，16。

未經提煉的金子，是指不含任何外來物質的金子，584。

貪婪成為偶像崇拜，當應歸於神的愛之尺度轉移到銀子上時，418。這是一種嚴重的罪，435。貪婪的心就像火，在一個地方吞噬，在另一個地方飛翔，445。不知足的眼睛只能通過沒有鄰居來限制，485。被金錢慾望所佔據的理性是天平，它以自己的重量壓低了秤盤的動量，509。

鳥類用尾巴作為舵來引導飛行，434。它們具有適合其生命的身體結構，434。由於魔鬼統治空氣，它們是鳥類四處盤旋的始作俑者，48。

亞撒利雅在列王紀下十四章21節，被稱為與歷代志下二十六章1節相同的人。他被稱為烏西雅，385。

巴別與混亂相同，598、614。 巴比倫，391。它的名字來自語言的混亂，558。巴比倫是神降臨並混亂語言的地方，574。巴比倫曾被稱為輝煌的，587。迦勒底人的王使它變得非常著名，587。以賽亞書十三章20節的話：「必無人經過」，表明巴比倫將變得極其荒涼，587。所有被提到將居住在巴比倫的動物，都喜歡荒涼，588。人們可以恰當地稱這個世界的混亂為巴比倫，592。巴比倫的傾覆，594。 巴蘭，380、381。

沒有受洗的人，遠離神的形象，334。藉著

在受洗者靈魂中的洗禮，成為主的居所，361。在那藉由洗禮之洪水所成就的救贖中，罪人的罪孽將無法再靠近，362。一次的灑水即是重生的洗禮，400。以色列民未磨損的衣裳，是那些在基督裡受洗之人所穿之衣的預表，466。洗禮的領受是否分為三種：污穢的洗淨、藉著聖靈的重生，以及在審判之火中的試驗，475。

巴拉基（Barachias），意即神的祝福，534。 巴珊（Basan），被用來指稱羞辱，343。 渴望淫亂的婦人被比作蛇怪（Basilisk）；據說牠們僅憑注視就能殺人，464。 戰士在道德意義上是指什麼，449。 野獸受制於時間，但恐懼並不觸及牠們，518。 我們內在有許多野獸，即指罪惡，336。 善是萬物所渴求的。神是真實的善，399。背離善是惡的最大證據，389。以賽亞書一章19節所說的「你們要吃地上的美物」，不可從肉體的角度去理解，415。這些美物是指什麼，415。分辨善惡的本質是完全人的特徵，503。善被定義為值得推薦且值得讚揚的事物，504。 牧夫座（Bootes）。參見獵戶座（Orion）。 牛比驢擁有更高的理解力，387。為何申命記二十二章10節禁止用牛和驢耕地，387。牛群在一起生活時，公牛容易發怒，且會彼此分開吃草，500。以賽亞書七章25節以牛為名，指稱那些強壯且敏捷的人，533。 細麻布（Byssus），469。

加低斯（Cades），若翻譯出來，意為聖潔，361。當約翰在聖潔的曠野施洗時，主震動了加低斯曠野，361。 該隱的罪被報應七倍，341。彼得請求饒恕七次，引出了該隱的赦免；主則透過七十個七次，引出了拉麥的赦免，342。 該亞法（Caiphas），380，381，528。 災難有些是為了懲罰罪惡，有些是為了修正品行，有些則是為了擊碎那些絕望的人，389。災難激發謙遜，460。災難各有不同，每個人都被各自的災難所折磨，461。 蘆葦（Calamus）。蘆葦的定義與描述，509。那些在世俗事務中顯得突出的人被比作蘆葦，510。 各各他（Calverie）山與其名稱，478。 所有的詩歌似乎都包含了一種更快樂的事態，476。雅歌是一首婚禮之歌，是一部以戲劇手法編織而成的詩篇，476。 頭髮天然的裝飾是賜給婦人作為遮蓋，470。 頭（Caput）。透過它，每一個頭，即任何一個人，都被標示出來，390。 炭火是更濃稠的火，在物質燃燒殆盡後，仍殘留在較粗厚的物質中，510。以賽亞書六章6節所提到的炭，或許象徵主未來在肉身中的降臨，513。為何撒拉弗用火鉗取炭，並將其觸碰先知的嘴唇，515。那火與摩西在荊棘中看見的火相似，514。透過以賽亞書六章6節的炭，應當理解為以責備方式淨化謊言的真理之言，516。 有些人編寫哀歌是為了欺騙婦女，357。 肉體被稱為神的帳幕，352。如果肉體配得上神，它就成為神的帳幕，正如神居住在聖徒中間的方式一樣，352。當肉體的私慾掌權時，我們就處於冬天，378。正直的人很少會去照顧肉體，404。當肉體肥胖時，心靈就變得軟弱，406。肉體被比作長矛，406。 卡斯塔利亞（Castalius）泉，446。 貞潔。將肉體的放蕩置於靈的管轄之下的人，是純潔的。 卡塔克利塔（Cataclita），以賽亞書三章11節中提到的詞，有些譯者甚至沒有翻譯它：因此該詞被標上了刪除號（obelus），469。 黎巴嫩的香柏樹被稱為敵對的權勢，360。主折斷香柏樹的聲音，可以說是約翰，360。為何以賽亞稱黎巴嫩的香柏樹，442。香柏樹結出的果實不適合食用：它們總是生長，卻很少衰老，也很少腐爛，442。有時它們被用來表達偉大靈魂的形象，552。有時那些品行粗魯，或因虛假的知識而自高自大的人，被稱為香柏樹，552。那些對抗真理而自高自大的人，被稱為黎巴嫩的香柏樹，578。 鹿。透過主之聲音所預備的鹿，可以理解為居住在山上的聖潔靈魂，364。這些靈魂與敵對的權勢之間有戰爭，就像鹿與蛇之間的戰爭一樣，364。 鯨魚是如何被魚鉤捕獲的，329。 哈蘭（Chalane）被認為位於巴比倫附近，558。 迦勒底人聲稱他們能根據出生日期來預測和標記每個人的生命，434。 哈利亞（Chalia），烏西亞的母親，385。 含（Cham）並沒有咒詛挪亞，而是咒詛了他的後裔，582。 迦南（Chanaan）的意思等同於動搖，585。 愛（Charitas）。透過完全的愛，我們從思想中除去了邪惡，411。愛最應當施予哪些人，412。將愛的能量錯誤地消耗在神與鄰舍以外的事物上，是罪惡的，448。什麼是完全的愛，419。 手鐲（Childones）或許是戴在手臂上的，467。 祭司的聖膏油是一種令人愉悅的油膏。它被比作弟兄的和睦，469。 基督徒的告白是與神建立相似性，534。基督徒的尊嚴與名稱並不能使人免於地獄，425。大多數基督徒聽信占卜，433。有些人承認信奉基督，卻在彼此之間嚴重分裂，504。 基督在亞當之後的第七十七代顯現，341。祂象徵祂所受的死亡，374。基督是種子，關於祂，以賽亞書一章9節說：「若不是萬軍之耶和華……」，395。基督的血比亞伯的血說話更美，399。基督是照著麥基洗德等次的大祭司，400。祂是唯一的祭物，400。唯一的贖罪是為世人救贖而流出的血，400。基督在逾越節的黃昏被獻祭，祂的肉身是真實的食物，401。祂被稱為將要被高舉在諸山之上的主的山，428。聖經有時將基督的兩次降臨結合在一起談論，445。基督的降臨對整個世界是救贖，對魔鬼則是恐懼，446。磐石的裂開象徵基督身體的受難，447。基督的肉與血是滋養靈魂的糧食，448。在變像時籠罩門徒的光明雲彩是什麼樣的，416。唯有救主能赦免罪孽，517。基督與善之間的關係，從祂出生之初就顯現出來，530。 城邦是由不同習俗和制度的人群，為了共同生活的社會而組成的，391。城邦、軍隊、合唱團等，被稱為同一個名稱，並非因為個人保持不變，而是因為群體保留了同一個名稱，519。有些人習慣稱這種說話方式為變體，519。 呼喊（Clamor）是帶著極大爭論發出的聲音，能傳達到遠處的人，572。 革流法（Cleophas），516。 朱紅色（Coccinum），469。參見紫色（Purpura）。 天與地在以賽亞書一章2節中，被借代為指代居住者，386。同樣地，天被稱為神的寶座，地是祂的腳凳，386。因此，箴言十二章23節中精明的人被稱為心靈的寶座，而憎惡公義的婦人則被稱為羞辱的寶座，386。諸天述說神榮耀的意義是什麼，494。有些人說，兩個天空的半球輪流交替出現在大地之上，513。他們聲稱這兩部分都像翅膀一樣被用來進行快速的運動，513。透過天的憤怒，指出了那些將被懲罰的人所遭受的災難，584。有些人認為天是有理性的，581。聖經經常稱天上的權能為天，585。正如天上有喜樂為一個罪人悔改，同樣地，天對罪人也有憤怒，585。 思想（Cogitatio）若是從主而來的，與那邀請人犯罪的思想，是彼此對立的，462。思想分為兩類，615。邪惡的想像就是可憎之物，236。 小山（Collis）是一個隆起的小土堆，但高度有限，427。 顏色（Colores）是婦女為了裝飾臉龐而精心挑選的，467。它們的用途，467。 認罪（Confessio），342。如果我們透過認罪揭露罪惡，我們就使它配得上被淨化之火所吞噬，554。隱藏的罪惡由罪人向教會的長老坦白，565。 因自己所誇耀的事情而蒙羞，是一種巨大的恩惠，424。 考慮（Considerare）。參見注視（Respicere）。 顧問（Consiliarii）是使徒和福音傳道者，422。所有的先知都是勸導人向善的顧問，在他們之前有摩西，422。有明智的顧問在場是一種巨大的恩惠，422。顧問的益處，423。大衛利用戶篩作為顧問，瓦解了亞希多弗的計謀，422。顧問是一件神聖的事，是意志的共識，是愛的果實，是謙遜的證據，422。認為自己不需要任何人，是無法忍受的傲慢，422。羞於承認別人比我們更明智，422。基督的教會以顧問和審判官為裝飾，422。當涉及靈魂時，必須尋求顧問，452。那給出建議的人是一位令人欽佩的顧問，他說若有人打你的臉，就轉過另一面給他，等等，452。主從猶太人那裡奪走了這位顧問，從他們密謀出賣祂的那一刻起，452。針對義人所設的計謀，會反彈到策劃者的頭上，453。它們被比作箭，從堅硬的物體上彈回射手身上，458。 以手安慰，是指透過善行給予受壓迫者安慰，575。 默想（Contemplatio）被稱為對天上的事物進行屬靈的理解，473。 我們不稱那些因年老、疾病等原因而熄滅了情慾渴望的人為節制，407。誰才是真正節制的人，407。 侮辱與傲慢或許是最初的罪，440。侮辱似乎是傲慢的根源，440。傲慢是為了讓自己看起來比許多其他人更優越，440。侮辱比誹謗更嚴重，440。凡侮辱人的人，都犯了罪，583。所有的罪都是侮辱，也是侮辱的根源，584。擁有進步美德的人，既不應被責罵所擊倒，也不應因讚美而膨脹，461。 宴會的優雅描述，448，490。 角的特性，477。以賽亞書五章1節中的角是指什麼。 身體或許是聖靈居住的帳幕，393。從身體微小但奇妙的構造中，我們領悟到了造物主的智慧，324。身體的首要位置是作為居所，349。過度餵養身體是通往放蕩的資糧，350。從肥膩食物中散發出的煙霧，阻礙了聖靈注入的啟示，406。那些因肥胖而沉溺於豐盛享樂的身體，被稱為海上的船隻，444。身體的苦待教導我們走向勝利，406。艱苦的生活方式為我們預備了亞伯拉罕的懷抱作為安息之所，539。 保羅允許責備或勸誡：但絕不允許羞辱，355。我們從未聽說過羞辱被用於對犯罪者有益，355。羞辱的目的是讓罪人困惑，而勸誡的目的則是修正，355。將非出於心靈意願而發生的過錯視為恥辱，是不正直之人的行為，355。 「Cosymbi」這個詞在希臘語中並不常用，它意味著什麼，466。大祭司的衣裳以「cosymbi」為裝飾，466。 數字六與世界的創造有關，341。創造的第七日對應於世紀終結的第七日，342。創造的第七日預表了審判的第八日，343。為何神在完成創造後創造了人，而在塑造人之後，又栽種了樂園，350。 克里特人聲稱他們擁有占卜的藝術，434。 十字架的四重劃分意味著什麼，569。十字架之所以得名，是因為偶像被驅逐，446。以賽亞書十一章12節所說的記號，就是基督的十字架，透過它，道成肉身的奧秘得以完成，569。這正是所說的：「他們將看見人子的記號」，569。保羅奔向耶穌所立的記號，即十字架，569。那以大聲疾呼傳講十字架的人，就是在平原山上豎立記號的人，574。 瓜田是一個包含短暫果實的地方，它們提供的更多是愉悅而非益處，393。律法也是如此，它開花的時間很短，並將其時代與福音的教義和真理進行了交換，398。哪些人與瓜田的類比相近，394。在秋天，人們建造防禦工事來保護瓜類，393。 因罪而生的私慾，通常會給靈魂帶來不可調和的叛亂，396。情感的私慾使那些受其影響的人變得瘋狂，492。那些在接受神的教導後，仍將自己交給私慾的人是可憐的，492。 靈魂的關懷，382。 戰車，435。 琴與瑟是猶八所發明的，493。拉班更喜愛琴與音樂，493。

惡魔是主的憤怒與狂暴，368。人的心靈被邪惡的權勢所困惑，這是很有可能的，381。當他們使人空虛，缺乏公義的果實時，就將他們灌輸了關於認知的錯誤，392。惡魔以祭物燃燒的蒸汽和乳香產生的煙霧為食，393，558。在動物身上或許存在著與惡魔身體特性的某種必然聯繫，399。惡魔在空中掌權，434。他們被比作蝙蝠，447。他們既不是天使也不是人類，447。那些崇拜他們的人，被比喻為崇拜蝙蝠，447。透過惡魔的幫助，腹語者向掃羅預告了屠殺，543。他們預知疾病，543。他們經常預言已經發生的事，並將其宣稱為未來的事，543。人類生命中嚴厲的索債者即是惡魔，要求我們執行他自己的意志，548。 惡魔在祭壇周圍從血和祭物的氣味中獲取快感，553。他們也被稱為巨人與邪惡的天使，576。惡魔執行了所命令的事，517。惡魔的武器是什麼，577。神利用惡魔的殘忍來醫治我們，577。肉體被交給惡魔以致毀滅，517。惡魔被用來施加懲罰，517。他們在我們內在產生各種罪惡，589。或許在創造人類之前，魔鬼還有悔改的餘地，591，592。但在魔鬼的嫉妒之後，在那個曾經受尊崇者墮落之後，悔改的道路對他而言就被堵塞了，592。他殺害了最初被造的人，並透過他引入了死亡，592。這個世界的王，在神秘意義上被稱為巴比倫，592。 大袞（Dagon），558。 大馬士革（Damascus），若翻譯出來，意為「血的袋子」，328。大馬士革是敘利亞的首都，撒馬利亞是以色列人的首都，535。透過大馬士革的權能，指代那些從外邦人中信主的人；透過撒馬利亞的戰利品，指代那些受割禮的人，535。 小鹿是一種膽怯的動物，因腳步迅速而遠遠逃離，585。 但以理（Daniel），588。 豐盛而奢華的宴席，340。罪惡的緣故，給我們帶來了擺滿各種佳餚的桌子，340。 大衛，381，423。他在死前洗淨了罪孽，363。被主的箭所擊中，364，365。被交給試探者，364。準備好接受鞭打，310。他不僅為自己的義行感到高興，也為他人的公正感到高興，316。在他統治期間，百姓分裂為掃羅的兒子和大衛自己，485。 底本（Deebon）的意思是「他們的洪水」，602。底本這個名字可以適用於所有陷入錯誤的人，602。那些在底本有祭壇的人，602。 哀悼者的地方，302。 醜陋與美麗的特性，505。當背離美德時，醜陋就產生了，505。 神的良善，421。神是真實的良善，399。神良善的特性絕不是默默地施加懲罰，而是宣告它們，480。神希望罪人悔改，577。祂威脅要施加可怕的事，但對於悔改的人，祂並不執行所威脅的災難，517。 神的不可變性。在創造第一個人時，神並沒有修正祂的計畫，333。 神的公義無法透過默想來觸及，祂的審判也無法被理解，550。 神的偉大，372，439，440。當那真正崇高者顯現時，先前被認為崇高的事物將被輕視，445。 神的同在，416。在下方發生的一切，沒有一件能隱瞞那從高處俯視的神，438。神對於我們每一個人行善的人來說是親近的，對於行惡的人來說則是遙遠的，579。與神疏遠，等同於離棄祂，589。 神的智慧充滿了一切，434。 神的知識。在下方發生的一切，沒有一件能隱瞞那從高處俯視的神，438。在神面前沒有過去，也沒有未來，一切都是現在，462。時間的一部分，即「現在」，在神裡面也包含了未來，462。 德爾斐（Delphica）的神諭，446。 海豚一旦看見人，就不再跳躍，而是感到恐懼，319。 以賽亞在說到神時，並沒有將情感歸於祂，328。憤怒與狂暴在嚴格意義上並不適用於神，511。 渴望創造了那些獲得所渴望之物的人的快樂，572。 申命記的歌，「聽啊，諸天」，與以賽亞書一章1節的「聽啊，諸天」是如何相反的，386。 辯證法喜歡爭鬥和吵架，432。辯證法的力量是教義的圍牆，444，601。以賽亞書一章16節中，將辯證法在論證中的說服力比作高牆，504。辯證法的力量與能力，504。濫用，611。 大日適當地是指那將由公義之日升起並照亮的日子，404。關於神所拒絕的大日，應當理解為什麼，404。屬肉體的猶太人將大日視為雅各所說的那些微小而邪惡的事物，404。末後的日子是指那些接近這個世紀終結的日子，427。晝夜的各種概念，473。誰處於白晝之中，581。 主的日子。參見死亡。 尊嚴是美德的獎賞：榮譽是尊嚴的報酬，498。 洪水。洪水之後，神賜給人類食用萬物的權利，339。 主的門徒，是以賽亞書一章36節所說的審判官，421。 靈的辨別被列為神最大的恩賜之一，8。 財主在火焰中乾渴，被他自己的享樂所焚燒，425。 占卜是腓利士人特有的活動，434。不要向算命者詢問你的健康，544。金錢作為謊言的報酬支付給算命者，544。 財富是放肆的機會，435。靈魂的財富是行善的機會，436。財主就像一塊沒有耕種的葡萄園，482。財主的財富被比作土地，487。哪些人是將房屋與房屋連接起來的人，487。誰是將田地與田地連接起來的人，488。那些在世俗事務中顯得突出的人被比作蘆葦，510。財主被比作刺蝟，594。 教義通常被稱為道路，358。從錯誤的教義中產生了那些被錯誤引導之人的毀滅，391。哪些是充滿錯誤教義的靈魂，615。 教義的圍牆即辯證法的力量，444。在教義中，基礎和第一原則被預設，486。 過度悲傷的後果，608。 詭詐是神的敵人，354。酒和金子被詭詐所影響，當有更壞的東西混入其中時，354。紫色是詭詐的象徵，468。 神的家就是教會，427。 甘甜是液體的輕盈，它使味覺感到愉悅，505。

醉酒是不虔誠的起源，490。醉酒的人透過比喻可以被稱為因飲酒而跌倒的人，599。嚴重的醉酒是嫉妒、偽善、誹謗，509。虛榮的渴望和對權力的追求，是嚴重的醉酒，509。參見飲酒者。 教會是神的家，427。凡真正敬拜神的人，不應離開教會的聚會，358。唯一的祭壇已被指定，376。禱告和誓願應當在神的教會中間完成，376。除非我們堅持在使徒的根基上，否則我們就會跌倒，391。被排除在神的教會之外，是最嚴重的懲罰，401。教會中的各種等級，401。除非一個人處於主的院子裡，否則他不可能開始結出果實，401。解釋以賽亞書一章42節，「你們不要再踐踏我的院子」，401。屬肉體的以色列教會是寡婦，413。在教會中發現了先知的恩賜，450。教會透過迫害，被提升到更大的榮耀中，538。 回聲是從堅硬物體上反射回來的聲音，587。它是孤獨的標誌，588。為何在城市中不允許回聲產生，588。 伊甸（Edem）的詞源解釋為愉悅，350。 以攔人（Elamitae）是帕提亞人的一種，569。 高傲是一種罪，411。然而，一個人可以值得稱讚地被高舉，441。兩種高傲的區別，441。高傲的原因，442。 以利亞利（Eleale）意即「神的上升」，603，614。 選民，542。在眾人中，只有少數人敬拜神，425，520，548。只有少數人得救，429，520，548。神將照著恩典揀選的以色列餘民，提升到對天上的默想，473。那些神為自己留下的人，將被稱為聖徒，474。只有少數人獲得救贖，474，538，566，567。滅亡的人數眾多，497。許多人以基督的名為標記，但只有在行為的見證下，這個名字才得以穩固，504。 凡施捨是為了得到人的稱讚的人，不是憐憫的，617。在單純中，你要對求助者表現得慷慨，357。並非每個人都能分配那些屬於窮人的東西，357。天國是死者的抵押和保證，357。手在聖經中通常被用來指代慷慨的行為，575。以手安慰，是指透過善行給予受壓迫者安慰，575。比起勸導忍耐，透過施捨帶來的安慰更能安慰軟弱的心靈，575。窮人婦女的榜樣，335。 元素的象徵，469。 以利亞，464。他何時配得看見神，383。 以馬內利（Emmanuel），537。為何關於以馬內利降臨的言論是針對亞哈王說的，527。基督被稱為以馬內利，529。以馬內利降臨的各種果實被預言，530。 以諾（Enoch）是亞當之後的第七代，沒有看見死亡，341。 以法蓮（Ephraim），350。以法蓮和猶大陷入了極端的背叛，396。以法蓮的王國是異端者的領地，526。以法蓮在耶羅波安的日子背離了猶大，530。 馬匹在以賽亞書二章8節中，與其他區別一起被列出，435。為何禁止增加馬匹，435。聖徒厭惡使用馬匹，435。渴望女性的馬匹，象徵放蕩的人，574。 以掃（Esau），591。 適合靈魂的食物應當被接受，496。 希實本（Esebon）是摩押的城市，611。希實本的意思是「思想」，612，614。 幼發拉底河（Euphrates）穿過巴比倫的中間，594。 福音宣告了那早已從天上被期待的人的臨在，534。它得到了律法和先知的見證證實，534。福音的教義比閃電更快，534。透過福音，我們變得與神相似，334。隨著傳道活動的到來，外邦人平息了彼此的憤怒，享受安寧，432。那在福音被傳講後，仍停留在律法陰影中的人是可笑的，433。對於那些不按福音規定生活的人，沒有任何藉口，567。 神的提升，有些是透過認知，有些是當我們默想祂的作為和審判時，499。我們也透過每一件善事來提升神，499。 絕罰是神審判中將要發生的事情的象徵，421。那些將自己與教會分離的人，421。 壞榜樣的危害有多大，592。那些成為他人壞榜樣的人，在審判日將受到更嚴厲的懲罰，555。 出埃及記十五章，「我們要向耶和華唱歌」，是為了勝利而作的歌，476。為何百姓在出埃及記二十四章3節說：「我們必遵行，我們必聽」，儘管說「我們必聽，我們必遵行」更為合適，391。 以西結，534。那些說以西結是在瘋狂中說預言的人被駁斥，381。以西結在同一本書中寫了各種不同的內容，477。

名聲是善人所給予的讚揚，563。 主有時為了懲罰那些受管教之人的益處而帶來飢荒，545。飢荒的種類，545。也有靈魂的飢荒，405。 算命的婦人，446。 命運。在某些人之間，關於萬物是由神的護理所治理，還是隨機發生，並沒有達成共識，503。 堅強的婦女，448。 節日應當如何被基督徒慶祝，406。 信心是由聖靈的作為所產生的，371。它比依靠方法的推理更能吸引心靈去同意，371。信心先於關於神的言論：信心，而非證明，371。正如在任何學科中，原則必須在沒有任何證明的情況下被傳授：在神聖的奧秘中也是如此，371。信心是未見之事的證據，372。明智言論的開端是信心，372。透過什麼方式可以達到信心的完全，372。 凡侮辱人的人，都犯了罪，583。 在利百加的訂婚中，耳環的使用受到讚揚，463。然而，它經常受到譴責，468。為何亞倫選擇耳環來鑄造金牛犢，468。我們以什麼方式摘下耳環，424。 對神聖道成肉身的信心不應被否認，529。主的肉身因與神的結合而被提升，成為山，427。當肉身與神結合並被提升到天上時，神性降臨到我們這裡，429。主未來在肉身中的降臨被象徵，513。基督所生的方式並非普通，529。祂被稱為將要興起的枝子，和將要上升的花，567。基督被宣告為按肉身從大衛而出，567。祂並非按外表，而是實質上取了肉身，567。 怠惰是中斷那些屬於我們職責的事務，408。勤奮適合人類，怠惰似乎與人類的本性相反，407。 地獄被說成張開口，是因為滅亡的人數眾多，497。它被比作因極度飢餓而張開口渴望食物的動物，497。死人確實沒有權力，497。這是一個位於大地深處的黑暗地方，497。不義的人被說成已經下到地獄，497。哪些人下到地獄，498。 不信是淫亂的母親，416。 靈魂的食物是蔬菜：固體的食物適合完全人，449。 忘恩負義靈魂的罪惡，337。懲罰，614。 不義的人與罪人之間有什麼區別，423。傲慢是不義的姐妹。不義的人傲慢地輕視公義，583。公義對不義的人來說是令人厭煩的，458。 調查者，392。 夢的謎題與聖經中以隱秘意義所象徵的事物有親緣關係，382。 理解力是什麼，507。誰是理解的人，507。 憤怒是報復的渴望，511。憤怒表明了更強烈的報復滿足，511。憤怒在嚴格意義上並不適用於神，511。嚴厲的懲罰被稱為憤怒，511。它勝過狂暴，511。它擾亂了對智慧的默想，509。易怒的人缺乏智慧，509。憤怒應當適度地表達。那種罪惡應當徹底根除，509。沒有什麼比被憤怒像囚犯一樣拖著走的人更可憐的了，336。無法控制憤怒的人，會成為笑柄，326。我們自然地對那些與我們有親密關係的人，在他們得罪我們時，感到最憤怒，383。 以撒，339，331。 以賽亞生活在罪惡猖獗的時代，383。為何他從與猶大有關的言論開始，並從那有聖所的城市開始，383。整部作品的順序，383。那些說以賽亞和以西結是在瘋狂中說預言的人被駁斥，351。先知何西阿似乎比以賽亞更古老，385。為何使徒在羅馬書十章20節中說到以賽亞，「他放膽說」，398。以賽亞的預言是非常明顯的，457。以賽亞首先接受了使徒的職分，515。以賽亞的預言在許多時代之前就預告了以色列的被擄，585。 以色列意即「看見神的人」，388。聖經通常稱以色列為葡萄園，392。從所有信基督的以色列人中，得救了，390。以色列意味著什麼，408。以色列有葉子，即律法的陰影，他在時代的圓滿中將其抖落，425。他是主所栽種的園子，但已經乾枯，425。雅各在獲得勝利後，得到了以色列的名字，430。以色列民未磨損的衣裳意味著什麼，466。以色列民被稱為葡萄園，477。以色列比猶大犯了更多的罪，484。為以色列的罪所計算的日子也更多，484。在羅波安統治下，百姓分裂，當時耶羅波安推動了十個支派的背叛，484。他獲得了雙重的稱呼，484。為何以色列被稱為以法蓮，521。以色列的各種被擄，569。針對巴比倫的異象，為被巴比倫人折磨的以色列提供了安慰，574。以色列被視為屬靈的和更卓越的，574。

雅各，493。雅各因摔跤而被稱為取代者和運動員，在獲得勝利後，得到了以色列的名字，430。雅各的稱呼被分散在以色列和猶大中，484。聖經似乎暗示雅各和以色列的名字代表了兩件事的理解，551。 耶斯（Jass），以賽亞書十五章4節，意即「所做出的命令」，603。 雅述（Jasub）意即「轉回者」，524。 雅謝（Jazer），若翻譯出來，意為「力量」，613。 禁食。為了推薦禁食，需要什麼，404。主說祂憎惡什麼樣的禁食，405。禁食的推薦，406。摩西和以利亞為了尋求神，四十天不吃不喝，406。禁食應當保持節制，406。禁食的益處被宣告，405。 耶羅波安是誰，他娶了誰，他做了什麼，521。以法蓮在耶羅波安的日子背離了猶大，530。耶羅波安推動了十個支派的背叛，484。 耶路撒冷，474，512。何時被交給火焚燒；聖殿被火焚燒。因百姓的罪而被毀滅，396。被羅馬人圍困，530。神是天上耶路撒冷城的建造者，599。誰將在其中得救，599。 約翰是主切斷火燄的聲音，361。他預備了鹿，即居住在山上的聖潔靈魂，361。約翰在曠野施洗，361。他揭露了隱藏的罪惡，361。 約坦（Joatham）意即「雅各的完成」，522。 約拿的記號象徵下到陰間和復活，527。 約瑟，380。 葉忒羅（Jothor），422。 猶八（Jubal），493。 猶大。參見以色列。 猶大（Judaea）被重新命名為「神的認罪」，535。猶大最初的居民是亞當，478。它也首先接納了死人，478。亞當頭骨的肉被剝去，給了各各他這個名字，478。挪亞很可能知道亞當的墳墓，並在洪水後傳播了這個傳聞，478。基督在那裡受死，以便死亡在亞當身上猖獗的地方，能在基督的死中變得軟弱，478。那個地方被稱為肥沃的，彷彿在樂園之後獲得了首位，478。 屬地的猶太人聽到聖山時，就回到錫安，352。猶太人的首領被稱為所多瑪人，396。這是理所當然的，397。猶太百姓被稱為蛾摩拉百姓，397。猶太人的祭祀被拒絕，398。主說祂憎惡猶太人那樣的禁食，405。他們的手充滿了基督的血，409。他們是父輩謀殺的繼承者，609。殺害基督的淫亂世代，415。在猶太人中不再有戰士，也沒有任何審判官，449。直到約翰為止，所有的預言都掌握在猶太人手中，之後就從他們那裡消失了，450。那不以屬靈方式解釋律法意義的人，不是猶太人，450。猶太人毀滅的時間，455。猶太百姓最終的毀滅被預言，456，457。猶太人行為的果實是什麼樣的，458。猶太人既不能被更溫和的言論引向生命，也不能被更嚴厲的言論引向悔改，477。他們為何用荊棘代替葡萄，479。猶太人最後圍困的時間被標示，496。屬肉體的猶太人，不看重為聖徒預備的福分，508。他們與神疏遠，520。他們封住律法卻不進去，並阻止進去的人，541。他們透過對語法觀察的偽裝，沒有揭示隱藏的奧秘，541。 猶太人的儀式應當被改變為福音的制度，484。 猶大（Judas），502。猶大若翻譯出來，意為「認罪」，594。 在審判日，義人將被天使帶走並引導，343。獎賞或懲罰將根據功過來償還，342。第八日將是審判日，342。它由創造的第七日所象徵：在其中，世俗的一切事物都將從心靈中消失，343。每個人在那一天都會感到焦慮，342。神所默示的聖經話語，將在基督的審判台前被審查，362。那些用來回憶神公正審判的言論，比箭更銳利，364。神的審判應當時刻放在眼前，310，411。神聖的。

審判，為受審者提供了洗淨的機會，413。為何聖經以擬人法來描繪審判，413。我們生命中的每一個行為，似乎都將在某一時刻如刻在板上一般被銘刻下來，這是很有可能的，413。在人的記憶中，行為的影像將被喚起，413。[註：在神的審判中，事物本身將呈現在我們面前，431。] 對末時將臨之審判的描述，460。此世的王將把我們交給審判者，460。那些將被定罪的人，在針對他們的審判宣告後，將承認這審判是極其公義的，462。靈魂將在某一瞬間，以不可思議的力量，自行構想出審判者，以及與神聖審判相關的一切，462。行為將帶著各自的標記環繞著我們，465。任何畏懼基督審判台，並回憶起青年時期罪惡的人，都不敢傲慢地催促審判，502。那位令人戰兢的審判者，其審判即是永恆的刑罰，540。除非有律法及其精確的遵守，否則無人能使你在審判者面前安然無恙，544。基督在審判日的降臨，即是眷顧之日，955。為何審判日被特別稱為「日子」，581。為何稱其為不可醫治的，581。關於審判日將發生的事，581。

所謂「少年」，並非指年齡上的年輕，而是指沉溺於私慾的人，454。年輕並非追求美德的障礙，454。那些受制於年輕人的人是可憐的，460。

福音書中禁止起誓，355。不發誓的人避免了偽證的危險，356。堅定的決心常被稱為誓言，356。控告自己不值得信任，並將誓言的保障作為藉口，這是可恥且愚蠢的，356。有些話語表面上帶有誓言的形式，但它們並非誓言，99。

義人將在審判日被提，並由天使引導，343。他們將如星辰般被接進天國，343。在他們身上，靈是願意的，肉體卻軟弱了，363。人可以行出某種公義的事，儘管並非以公義的方式，411。義人如同樹栽在溪水旁，不斷地被澆灌，510。義人的軍裝是什麼，577。

公義對不義之人是令人苦惱的，438。關於沉思的困難，504。

拉班，493，528。

勞苦所得者更受珍愛，382。

乳汁不接受影像，379。

拉珊（Lascena）的服飾為何，469。

拉麥的殺戮被報復七十七倍，342。彼得請求饒恕七次，引出了該隱的寬恕；而主則說七十七次，即拉麥的倍數，342。

為何選用羊毛與雪來表達潔白事物的相似性，414。

長矛是遠距離戰鬥的工具，469。

若有人對神持有錯誤的觀點，就不應認為自己的讚美已被接納，572。同一顆心既能以榮耀來影響，也能以讚美來正確地裝飾，579。

不因讚美而自大，是具備進深美德之人的特質，461。

獅子，336。參見「動物」。

新律法比舊律法規定得更為完美，356。對某些人來說，律法的軛似乎是沉重的，538。律法是在天地為見證人的面前頒布的，386。律法繁榮的時間並不長，隨後便以福音的教義與真理取代了其地位，293。言論與律法之間有何區別，397。合法的祭司也被拒絕了，400。應當以屬靈的意義來詮釋律法的意旨，400。在拒絕了律法之後，便進入了對福音的領受，410。律法從錫安而出，430。基督的律法與話語，是和平的根源與起因，431。他教導要以屬靈的方式詮釋律法的意義，450。福音的預備已被預表，466。我們相信律法中所記載的，是屬天事物的影兒，513。詩篇作者將為了成全靈魂而傳授的誡命，稱為艱難的道路，539。神賜下了律法作為輔助，544。律法及其精確的遵守，將使你在審判者面前安然無恙，544。律法中任何難以遵守的事，都被歸納為簡短且易於遵守的總綱，544。

黎巴嫩山曾是偶像崇拜之地，443。主將粉碎整個黎巴嫩，360。

生命冊。有些人被記錄下來是為了滅亡，474。為何從生命冊上被塗抹，474。

人類本性的自由意志，415。必須先有意志，然後才蒙垂聽，這樣，在我們權力範圍內的事，就不會受制於必然性，415。所有的福分，以及在困苦中度過的生活，都取決於我們的意志，415。當邪惡被摒棄時，這是我們意志的結果，440。每個人自身都是導致他們遠離神或與神結合的原因，442。何為自由意志的特質，何為恩典的特質，514。我們的本性對善與惡有著相等的傾向。它被比作天平。

嫉妒是什麼，390。

非肉體的存在不受空間的限制，346。空間主要屬於肉體：靈魂如同肉體的伴侶，被限制在空間內，349。肥沃之地是指什麼，351。

路加，459。

路西（Luci），424。

月亮的運行週期為三十天，403。

項鍊（Monile）是什麼，467。有些人解釋為頸圈。

光是消解黑暗的實體，504。何時更為明亮，504。

以禁食來節制奢華，405。

豎琴曾被放置在何處，490。對宴席中彈奏豎琴之婦女的美麗描述，490。

瑪代（Madai）是瑪代人的始祖，586。若詮釋瑪代，其意為「尺度」，586。

對公開露面的官員之描述，344。

毀謗與侮辱相比，程度較輕，440。

惡毒。參見「罪惡」。

早晨。此詞有多種含義，492，493。

嗎哪據說如同地上的冰霜，603。

[附錄內容]

手代表什麼，385。伸開雙手的禱告方式，是聖徒所熟悉的，408。行屬天之事的人，被稱為舉手，408。摩西舉手或垂手，是人類狀況的象徵，408。猶太人展示了沾滿基督之血的手，409。手是思想的器官，459。

主的「手」在約伯記中被稱為懲罰性的能力，538。強壯的手是創造萬物的能力，538。主的手在各種境遇中顯現，568。在救主降臨時顯明出來，563。

童貞女瑪利亞並不受潔淨律法的約束，529。她在分娩後仍保持童貞，529。人們虔誠地相信，她本身就是以賽亞所接近的那位女先知，擁有預知的恩賜，535。

以「海」之名，應理解為苦難之地，也被稱為流淚谷，570。

為何男性三次被帶到神面前，560。

瑪代人，391。瑪代之名轉義後意為「充足」，586。

病人應諮詢醫生，544。

麥基洗德是主的預表。他從亞伯拉罕那裡接受了什一奉獻，428。

貧窮對許多人來說是交易的機會，也是淫穢享樂的素材，357。

關懷心智是我們的職責，383。邪惡的權勢試圖以關於認知的錯誤來灌輸我們，392。心智何時變得軟弱，反之亦然，406。它被比作各種事物，442及後續。被世俗慾望壓制的心智，其狀況是可悲的，553。何為偉大的心智，559。偉大而謹慎的心智，可以被理解為機敏的才智，560。那些在希臘人中探究詞義的人，稱心智為謹慎的總和，560。

僱工受到羞辱，616。僱工祭司不可吃聖物，616。

使徒行傳二章6節的神蹟，比邏輯推論更能迫使人承認獨生子的神性，338。

激怒神與善，確實是極大的邪惡，438。

摩押若詮釋，意為「從父而來」，570。聖經中關於他的各種記載，600。以摩押女子之名，在聖經中象徵性地表達了什麼，601。摩押古老的計謀，無法對以色列造成任何損害，611。神很少對摩押人說話，616。

垂下的項鍊是什麼，461。在垂下項鍊的地方，有人更清楚地說了「小鏈子」，466。

山是高聳於地面的，427。聖經通常將山嶺之名歸於何者，564。

死亡被比作出生，375。不應畏懼死亡，因為它是生命的契機，374。聖徒的出生比死亡更值得哀悼，374。為基督而死者的遺骸是寶貴的，315。許多人輕率地祈求死亡，578。誰能渴望主的日子，579。當主的日子臨近時，那些將會驚惶的使者是誰，579。

死刑。參見「肉體」。

摩西，382。他是亞伯拉罕之後第七代，接受了律法，341。在埃及受教四十年；隨後四十年致力於沉思：此後被視為配得見神，並開始關懷眾人，382。摩西的舉手或垂手，是人類狀況的象徵，408。摩西從他的岳父葉忒羅那裡接受了建議，422。他聽見神對他說話。他承認自己言語遲鈍，439。他蒙受了見神的恩典，474。他並不渴求權位：他正是藉由推辭與承認自己的軟弱，才贏得了權位，457。他被差遣是為了將美好的恩惠賜給百姓，514。他被列在使徒之中，515。為何被差遣者要祈求，517。當他從管理人間事務中退隱時，他在遠離營地之處支搭帳棚，524。摩西的臉上灑滿了榮耀，572。

婦女在哪些方面比男人軟弱，335。女性在哪些方面超越了男性，335。男女在哪些方面地位平等，335。某位婦女虔誠的竊取，335。天然的頭髮裝飾，是作為婦女的遮蓋而賜予的，470。婦女剪髮是醜陋的，因禿頭而毀容更為醜陋，470。為了吸引淫亂者的慾望而裝飾自己的婦女，心裡已經犯了姦淫，471。渴望淫亂的婦女，透過她的眼神宣告了靈魂的不潔，並射出了致命的毒液，464。她被比作蛇怪，464。那些引誘許多人進入心靈的婦女，昂首闊步，464。這是驕傲與生活在享樂中之人的標誌，464。那些斜視的婦女，表現出邪惡意志的樣式，465。

清心的人。聖靈臨在於那些情感純潔的人身上，479。

整個世界如同寫成的書，提醒人們紀念神的讚美，338。此世的智慧，導致了對救恩所必需之教義的無知，582。此世的混亂可被稱為巴比倫，592。

禮物。如果教會的領袖伸出手接受禮物，他被稱為盜賊的同夥，417。在誡命中，有一條是領袖應當使他們的手遠離禮物，417。

蒼蠅，起源於糞便，531。

拉班更喜愛音樂與豎琴，493。

奧秘不適合對所有人說，只適合對鄰舍，即奧秘的參與者說，354。當聖靈注入光亮以理解奧秘時，這是神的恩賜，354。

拿巴（Nabay）之名，詮釋為「坐席」，603。

尼布甲尼撒，380，528。他將百姓擄去為奴，569。

拿單，479。

本性。我們從本性中獲得了極大的行善機會，544。

海船是指什麼，444。

拿細耳人，508。

尼布林（Nebrim）之水，605。這與神賜給信祂之人的水不同，605。尼布林這一名稱的力量未知，605。

聖經將那些偶然混在一起、不結任何果實的人稱為樹林，564。

月朔，403。以賽亞書一章15節中，這意味著什麼，403。

黑銀，有些人說是因為它所覆蓋的鏽跡，503。

尼羅河源於衣索比亞：在它流入大海的地方，有相鄰的安（An），351。

尼尼微。在尼尼微宣告了即將到來的毀滅，因為神希望罪人悔改，571。

雪不代表流動者的影像，379。它是如何變白的，414。為何選用雪與羊毛來表達潔白事物的相似性，414。

挪亞沒有咒詛含，而是咒詛了他的後裔，582。

對神的認識。我們被引入世界，如同進入一所共同的學校，被命令去認識神，445。認識神有兩種方式，或是透過可見之物，或是透過所傳授的律法教義，538。

黑夜本身就是一種悲傷的事物，604。在夜間施加的刑罰，通常更為嚴酷，601。

雲與雨是什麼，483。先知被比作雲，483。

數字。在民數記中，哪些人被數點，哪些人沒有，565。

六這個數字與世界的創造有關，341。它既不從自身產生其他數字，也不由其他數字產生，341。在希伯來人中，它因安息日而受尊崇，341。住棚節、贖罪日都在其中，341。

責備的終結在於佩羅提（Perotiis），484。為何必須使用責備，431。在責備中應保持節制，441。

聖經中提到的「第八日」，是指隨後而來的永恆狀態。因此，詩篇被題為「為第八日」，492。

為何眼睛長在頭上，345。一隻眼睛是不夠的，346。為何老年人看不清近處的事物：卻能更清楚地看見遠處的事物，346。眼皮的描述與用途，346。瞳孔拒絕任何接觸，346。為何睫毛尖端突出，346。為何在觀察遠處事物時，我們要將彎曲的手放在眉毛上，347。眉毛的用途，347。從一個微小的肢體，即眼睛，來衡量神對人類的護理，347。對所貪戀之肉體的凝視是有害的，444。在聖經的許多地方，眼神的示意被視為負面的，465。

香氣的甜美被提供給病人，340。香氣的甜美是享樂的一部分，469。香氣的甜美激發淫慾，470。

噩（Og）被稱為巴珊王，詮釋為「阻礙」，536。

蔬菜是病人的食物，449。

驢人（Onocentauri）。七十士譯本所說的驢人，阿奎拉（Aquila）稱為多毛者，588。這指出了一種污穢的魔鬼種類，588。

行為。不僅要行善，還要以正確的心態去行，353。行公義的人，是主無可指責的工人，353。應當透過善行來悔改，398。除非我們將基督的審判放在眼前，否則我們無法在善行上堅持到底，411。為了保持在洗禮中注入的公義，需要善行，414。任何違背正確理性的行為，對神而言都是可憎的，436。淫穢的行為對聖徒而言是可憎的，436。當一個人既在意志上也在行為上犯罪時，便是完全的邪惡，459。應當相信，那些達到行為程度的過犯，是個人的罪，565。

羞辱。參見「責備」。

禱告。參見「悔改」。

僱工受到羞辱，616。僱工祭司不可吃聖物，616。

關於使徒行傳二章6節的神蹟，比邏輯推論更能迫使人承認獨生子的神性，338。

激怒神與善，確實是極大的邪惡，438。

摩押若詮釋，意為「從父而來」，570。聖經中關於他的各種記載，600。以摩押女子之名，在聖經中象徵性地表達了什麼，601。摩押古老的計謀，無法對以色列造成任何損害，611。神很少對摩押人說話，616。

垂下的項鍊是什麼，461。在垂下項鍊的地方，有人更清楚地說了「小鏈子」，466。

山是高聳於地面的，427。聖經通常將山嶺之名歸於何者，564。

死亡被比作出生，375。不應畏懼死亡，因為它是生命的契機，374。聖徒的出生比死亡更值得哀悼，374。為基督而死者的遺骸是寶貴的，315。許多人輕率地祈求死亡，578。誰能渴望主的日子，579。當主的日子臨近時，那些將會驚惶的使者是誰，579。

死刑。參見「肉體」。

摩西，382。他是亞伯拉罕之後第七代，接受了律法，341。在埃及受教四十年；隨後四十年致力於沉思：此後被視為配得見神，並開始關懷眾人，382。摩西的舉手或垂手，是人類狀況的象徵，408。摩西從他的岳父葉忒羅那裡接受了建議，422。他聽見神對他說話。他承認自己言語遲鈍，439。他蒙受了見神的恩典，474。他並不渴求權位：他正是藉由推辭與承認自己的軟弱，才贏得了權位，457。他被差遣是為了將美好的恩惠賜給百姓，514。他被列在使徒之中，515。為何被差遣者要祈求，517。當他從管理人間事務中退隱時，他在遠離營地之處支搭帳棚，524。摩西的臉上灑滿了榮耀，572。

婦女在哪些方面比男人軟弱，335。女性在哪些方面超越了男性，335。男女在哪些方面地位平等，335。某位婦女虔誠的竊取，335。天然的頭髮裝飾，是作為婦女的遮蓋而賜予的，470。婦女剪髮是醜陋的，因禿頭而毀容更為醜陋，470。為了吸引淫亂者的慾望而裝飾自己的婦女，心裡已經犯了姦淫，471。渴望淫亂的婦女，透過她的眼神宣告了靈魂的不潔，並射出了致命的毒液，464。她被比作蛇怪，464。那些引誘許多人進入心靈的婦女，昂首闊步，464。這是驕傲與生活在享樂中之人的標誌，464。那些斜視的婦女，表現出邪惡意志的樣式，465。

清心的人。聖靈臨在於那些情感純潔的人身上，479。

整個世界如同寫成的書，提醒人們紀念神的讚美，338。此世的智慧，導致了對救恩所必需之教義的無知，582。此世的混亂可被稱為巴比倫，592。

禮物。如果教會的領袖伸出手接受禮物，他被稱為盜賊的同夥，417。在誡命中，有一條是領袖應當使他們的手遠離禮物，417。

蒼蠅，起源於糞便，531。

拉班更喜愛音樂與豎琴，493。

奧秘不適合對所有人說，只適合對鄰舍，即奧秘的參與者說，354。當聖靈注入光亮以理解奧秘時，這是神的恩賜，354。

拿巴（Nabay）之名，詮釋為「坐席」，603。

尼布甲尼撒，380，528。他將百姓擄去為奴，569。

拿單，479。

本性。我們從本性中獲得了極大的行善機會，544。

海船是指什麼，444。

拿細耳人，508。

尼布林（Nebrim）之水，605。這與神賜給信祂之人的水不同，605。尼布林這一名稱的力量未知，605。

聖經將那些偶然混在一起、不結任何果實的人稱為樹林，564。

月朔，403。以賽亞書一章15節中，這意味著什麼，403。

黑銀，有些人說是因為它所覆蓋的鏽跡，503。

尼羅河源於衣索比亞：在它流入大海的地方，有相鄰的安（An），351。

尼尼微。在尼尼微宣告了即將到來的毀滅，因為神希望罪人悔改，571。

雪不代表流動者的影像，379。它是如何變白的，414。為何選用雪與羊毛來表達潔白事物的相似性，414。

挪亞沒有咒詛含，而是咒詛了他的後裔，582。

對神的認識。我們被引入世界，如同進入一所共同的學校，被命令去認識神，445。認識神有兩種方式，或是透過可見之物，或是透過所傳授的律法教義，538。

黑夜本身就是一種悲傷的事物，604。在夜間施加的刑罰，通常更為嚴酷，601。

雲與雨是什麼，483。先知被比作雲，483。

數字。在民數記中，哪些人被數點，哪些人沒有，565。

六這個數字與世界的創造有關，341。它既不從自身產生其他數字，也不由其他數字產生，341。在希伯來人中，它因安息日而受尊崇，341。住棚節、贖罪日都在其中，341。

聽眾各異，415。濫用聖經者，417。 聖經的特性，426。聖靈的話語中沒有閒言，429。聖經中卑微且無名的事物，亦不可輕忽，635，596。應先對聖經抱持單純的信心，隨後再探究其隱藏的意義，526。聖經的習慣是，在事物的命名上隨從大眾的觀點，560。 示巴（Sebama）意為轉變，613。何謂示巴的葡萄園，613。 洗波音（Seboim），396。 洗底翁（Sedilion）一詞晦澀難解，611。 叛亂的特徵在於不加分辨，455。 瑣珥（Segor）是羅得從所多瑪逃出後所能抵達之地，604。瑣珥是位於巴勒斯坦邊境的城市，604。 種子（Semen）是指從他物而生，或為他物的生長提供開端者，592。惡的種子是指那些率先為他人提供邪惡榜樣的人，593。 以賽亞書 1:9 所言之種子，即是基督，393。 六的數字（Senarius），341。 長者與長老（Senior et presbyter）為何者，450。當人不配受職而配受者被忽略時，主便將此職分挪去，450。心靈的蒼老比頭髮的斑白，更能為長老的推薦增色，451。長者與領袖應當透過健全的教義與私下良好的生活榜樣，來耕耘主的葡萄園，463。 示拿（Sennaar），558。 七的數字（Septenarius），341。七的數字有各種不同的含義，342。 撒拉弗（Seraphim）為何者，515。他們的主要生命在於默想神的榮美，並不斷將榮耀歸給祂，515。對人類的關懷是其附帶的職能，515。 言論（Sermonem）與律法之間的區別，397。適合修正道德的信仰教義與言論，能使靈魂更為剛強，405。有些言論如同牆垣，使我們免受真理的侵害；有些則是為了鞏固謊言而編造的，443。言論是理解的載體，449。有些人散播教義的言論，並領受這言論而結出果子，540。有些人封閉心靈，不讓真理的言論進入，540。 蛇（Serpentis）被用來比喻罪惡，因其慾望多變，361。在伊甸園中，蛇原本是直立行走的，849。蛇進入狹窄之處，是為了脫去舊皮與衰老，378。蛇的精明是指什麼，550。其精明受到稱讚，378。何人被蛇所指代，378。 希伯來人稱任何能使人醉酒的飲料為濃酒（Siceram），488。若我們解釋濃酒，它意味著醉酒，508。 記號（Signum）是顯而易見的事物，指向其自身所隱含的某種事物，521。記號總是現存的，但它指向過去、現在或未來，527。聖經將那些表達奇蹟與奧秘言論的事物稱為記號，527。神親自為大衛家賜下記號，528。記號是某種驚人事實的展示，528。以賽亞書 10:19 所言之記號，即是基督的十字架，569。 罪（Sin）是魔鬼的種類，588。 西羅亞（Siloa）之水，535。透過西羅亞之水，比喻性地理解從天上降下的神聖之道（Logos），539。 細麵（Similago）常被用於祭祀中，402。其用途已被廢除，402。屬靈的細麵是指關於神的言論，與肉體的理解相區別，402。 西門（Simon），510。 錫安（Sion），414。心靈有時被稱為錫安，600。 海妖（Sirenes）。透過海妖，似乎指代魔鬼，588。那種喜愛孤獨的動物，常潛伏在最荒涼的沙地中，588。外在的言論傳說海妖是歌聲極其優美的女性，588。凡轉耳不聽真理，轉向虛構故事的人，便會被海妖所誘惑，589。 所多瑪（Sodoma），387。意為傾覆，396。誰是所多瑪的領袖，396，397。歷史對所多瑪領袖的記載保持沉默，但提到了被征服的君王，396，397。所多瑪意味著什麼，588。它統治著五城，588。 孤獨（Solitudo）有助於人收斂心神，521。許多人喜愛孤獨，524。 睡眠（Somno）者為何臉色蒼白，326。 撒馬利亞（Somoron），即撒馬利亞，526。 有些人透過狡詐的詭辯與惡毒的交談敗壞了良好的道德，603。 梭烈（Sorech），西馬庫斯（Symmachus）解釋為「被揀選的」，418。 守望者（Speculator）可以被稱為那些從可見之物進展到形而上學，並侍立在神面前的人，491。 寄託於神的盼望（Spes）不容許反覆無常，566。有福的人是那些將世俗事物的盼望完全挪去，將唯一的盼望寄託於神的人，566。 看見玫瑰上的刺者，應當回想起罪，348。 聖靈（Spiritus sanctus）與眾人同在，但唯獨對那些情感純潔的人展現出特殊的恩典，379。人需要什麼才能適合領受聖靈，379。聖靈的運作超越了人性的力量，379。祂審視每個靈魂的功德，並按功德分配，379。聖靈不在任何心靈中運作，379。僅透過神聖靈的臨在，邪惡的權勢便會混亂，381。聖靈被稱為「口」，因為祂被說成是從神的口中發出的，415。祂是一切知識的源頭與起源，508。 以賽亞書 11:2 所述的七靈，472。 擄物（Spolia）是指在被擊敗的屍體周圍所放置的一切，551。 星（Stella）被稱為星；星的聚集被稱為星群（astrum），582。 不育或無果子（Sterilitas），在古人看來都屬於咒詛，472。 驚愕（Stupor）被用來表達讚嘆，381。 臣民通常傾向於順應統治者的道德，417。 以賽亞書 9:18 指的是狡詐與隱蔽的心靈，554。 驕傲（Superbia）是不義的姊妹，581。必須完全避開，336。對自視甚高與驕傲者的描述，344。法利賽人沉溺於驕傲的罪中，408。或許最初的罪是傲慢與驕傲，440。傲慢似乎是驕傲的起源，440。其種類繁多，440，441，465。高傲與崇高者，僅在情感上與傲慢驕傲者有所區別，441。對此有優雅的描述，441。 眉毛（Supercilia）。參見「眼」。 俄斐（Suphir）是位於印度人居住地的區域，那裡常出產極其珍貴的寶石，584。 敘利亞錦葵（Sycaminus）是何種樹，551。它是外邦人會堂的象徵，552。 外邦人的會堂以敘利亞錦葵為象徵，552。 根據希伯來人，敘利亞人（Syrus）被稱為亞蘭，而以色列則被稱為以法蓮，因為耶羅波安出自該支派，521。 他別（Tabeel）意為「神是善的」，523，525。 神的帳幕（Tabernaculum）被稱為肉身，352。如果肉身配得上神，它就成為神的帳幕，如同祂居住在聖徒中間一樣，352。或許身體是聖靈居住的帳幕，393。 誰是真正節制（Temperans）的人，613。 時間（Temporis）的本質與這個世界一樣長久，427。暫時的空間源於太陽、月亮與穹蒼的運行：這些若毀壞，時間便終止，427。時間的全部本質分為三個部分，616。 黑暗（Tenebree）是失去光線的空氣，504。那些在對神的無知中勞苦的人，正處於正午的黑暗中，609。正午的黑暗可以解釋為心靈的疏離，609。 我們從創世記 35:4, 9 得知，篤耨香樹與橡樹是同一種樹，425。有些譯者將篤耨香樹譯為橡樹，425。偶像崇拜者被比作落葉的篤耨香樹，425。 大地的大部分地區是不適宜居住的，即那些被太陽灼燒的地區，以及因嚴寒而僵硬的北方地區，331。 大地的根基，是人性所未知的，584。根據外邦人的觀點，它們位於環繞世界的球體中心，584。 頭巾（Theristrum）似乎是一種輕便的衣物，雖然覆蓋身體，但在炎熱時並不沉重，467。聖經所譴責的頭巾，是為了追求享樂而鋪在臥榻上供人斜倚的，462。 魔鬼以香（Thuris）的煙霧與祭祀焚香的氣味為食，393。偶像崇拜者用香製作牛犢的塑像，並將其置於火上，393。 香（Thymiama）意味著什麼，402。它與構成身體的四種元素有親緣關係，402。 肉體的香被視為可憎的，402。 神聖的敬畏（Timor divinus）被列在可學習的事物之中，539。這對於達到完美至關重要，即明智且熟練地敬畏，而非對一切事物都恐懼，539。膽怯情感的來源，578。 酒醡（Torcular）適當地是指神的教會，479。酒醡或許是指那些被邪惡教義所浸染的靈魂，615。 三位一體（Trinitas）。神為何不說：「你們造」，而說：「我們要造人」，325。我們出生的開端被理解為對三位一體神性的宣認，325。為何在說「我們要造」之後，加上了「祂造了」，而不是「他們造了」，325。當男性三次站在神的面前，顯示了屬於三位一體的神聖教義的認知，400。 依據神的憂傷（Tristitia），是邁向屬天進步者的開端，605。 塔（Turris）由四面牆組成，481。 報復（Ulcisci）被殺者，在苦難中是一種慰藉，471。 哀號（Ululatus）是悲傷的聲音，以不清晰的音調發出，表示心靈的痛苦，558。這是充滿痛苦的聲音，多由女性發出，611。 獨角獸（Unicornis）是一種傲慢的動物，不服從人類，居住在荒野中，360，361。 烏利亞（Urias），即神的啟示，534。 酸葡萄（Uva acerba）被稱為罪，525。 寬恕（Venia）是放縱與淫亂的藉口，437。 神聖之道（Verbum divinum）透過西羅亞之水從天上降下，應當比喻性地理解，536。大謀略的使者使人類的計謀落空，神之道消散了人類的言論，531。沒有什麼比太初就有者更優先，547。為何在先知書中，有時說「主的話」，有時卻缺少「主」或「神」的附加語，526。 想要不費吹灰之力獲得真理是荒謬的，382。正直的人應當致力於探究真理，404。凡轉耳不聽真理，轉向虛構故事的人，便會被海妖所誘惑，589。 蝙蝠（Vespertilio），喜愛夜晚，居住在荒涼之地，447。它沒有羽毛，而是透過肉質的薄膜在空中飛行，447。它是四足動物，卻不能穩固地依靠腳支撐，飛行也不強健，447。它有牙齒，不產卵，而是直接生下幼崽，447。魔鬼被比作此物，447。那些崇拜魔鬼的人，被稱為崇拜蝙蝠，447。 應當救濟寡婦：因為她們容易受到任何想要傷害她們的人的欺凌，412。 卑微的事物（Vilia）在聖經中被視為無足輕重，435。 腓尼基人用牛耕種葡萄園（Vineam），488。帳棚被繫在葡萄園以供看守，如果葡萄園沒有果實，帳棚就會被忽略，392。以色列通常被稱為葡萄園，如果看守它的聖靈因其無果而離棄它，那麼靈魂就會被任何貪婪所踐踏，392。誰會焚燒主的葡萄園，463。那些使用葡萄藤的人，束縛了它的美德，482。被忽略的葡萄園會過度生長，482。那些從事導致腐敗行為的人，就像葡萄園，只長木頭、葉子與卷鬚，卻不生產葡萄酒，482。被遺棄的葡萄園既不修剪也不挖掘，482。靈魂被世俗事物的重擔所壓迫的葡萄園，就像不被挖掘的葡萄園，483。誰能被稱為真正的農夫，482。只要我們是枝子，我們就以神為農夫，391。 純酒（Vini meri）的惡劣影響，508。律法禁止即將進入聖所的祭司以及拿細耳人飲用酒與濃酒，508。誰應當禁酒，508。誰被稱為飲酒者，508。參見「飲酒者」。 美德（Virtus）是某種中間與平庸的狀態，505。如同在美德中一樣，在惡行中，從較小到較大的進步也會有所增長，388。惡行因享樂的甜美而使人盲目；美德則透過紀律的權威而變得卓越，539。先知將為了完善靈魂而傳授的誡命稱為艱難的道路，539。 異象（Visio）。參見「眼」。沒有其他能力像視覺那樣渴望捕捉事物，383。凡是可怕的事物，人絕不能像透過視覺那樣透過聽覺來辨別，383。對受造物的感官感知被稱為異象；對屬天事物的屬靈理解被稱為默想，493。以賽亞書 13:1 反對巴比倫的異象，並非用肉眼所見，而是用心靈所理解，575。那些被魔鬼附身的人，將不在場的事物視為在場，573。先知被稱為「看見者」，因為隨著聖靈的降臨，他們心靈的目光得到了增強，513。 神的異象（Visio Dei），382，383。 今生（Vita）通常以七的數字來表示，472。聖徒的職責是度過此生，奔向來世，352。活在肉身中時，應當是寄居者；離開生命時，應當在屬於自己的地方安息，352。在此生中，我們如同被法官從家鄉驅逐的人一樣流浪，352。 罪惡（Vitia）因慾望的多變而被稱為蛇，361。我們內心有許多野獸，即罪惡，我們必須努力去克服它們，以便掌權，356。如同在美德中一樣，在惡行中，從較小到較大的進步也會有所增長，388。我們像點燃地獄火焰的火星一樣，激發靈魂的罪惡，425。罪惡被比作阻礙呼吸的灰塵，510。 三歲的母牛（Vitula），605。 人以蘆葦與黏膠捕捉飛鳥（Volucres），為它們張開網，並用箭射擊飛行中的鳥，330。 凡將自己虛妄心靈的意志置於更健全的建議之上的人，就像羅波安，452。 適合聖徒的享樂（Voluptas），350。肉體的享樂就像陷阱與誘餌，594。凡不按美德準則生活，沉溺於肉體情感的人，將光當作黑暗，505。凡被享樂所誘惑的人，會忘記自己回歸真正家鄉的路，589。 聲音（Voz）是空氣的震動，或是在空氣中留下的印記，說話者為了形成聲音而震動空氣，358。 主的聲音（Vox Domini）是什麼，359。主在水上的聲音是什麼，359。在能力中，359。在威嚴中，359。折斷香柏樹，360。切斷火焰，361。人如何聽見主的聲音，518。臨到以賽亞的聲音是什麼，359。臨到百姓的聲音是可見的，即容易理解的，359。君王與列國的聲音意味著什麼，616。凡在宣講聖道時被肉體慾望所征服的人，聲音是低沉的，515。凡起來反對混亂心靈情感的人，便會高舉聲音，575。 傷口（Vulnus）是什麼，390。 狐狸（Vulpes），594。 禿鷹（Vultures）在最初繁衍時，在草地上覓食，340。據說禿鷹在沒有交配的情況下產卵，529。 劍（Xiphie），329。 撒迦利亞（Zacharias），即神的記憶，534。 嫉妒（Zelus）似乎在很大程度上為許多人之間產生敵意提供了機會，570。有時被視為羨慕，570。 雙髻鯊（Zygene），329。

19110

C 550.4 SIGILL : COLL : ET CHRISTO NOV:ANGL :1650 ECCLESIAE HARVARD : 購自 威廉·格雷（William Gray）之贈禮， 波士頓，麻薩諸塞州。 （1829 屆畢業生）。 1863 年 7 月 8 日。

教父學全集（PATROLOGIÆ CURSUS COMPLETUS），

即 通用、完整、統一、便捷、經濟之圖書館， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家， 無論拉丁語系或希臘語系， 凡自使徒時代至拉丁教會依諾增爵三世（Innocentius III，西元 1216 年）時代， 以及希臘教會至佛提烏（Photius，西元 891 年）時代之傑出人物皆在其中： 按年代順序重印 教會傳統中所有現存之文獻，涵蓋教會最初十二個世紀及更久遠之時期， 依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校勘， 經極其勤勉之校訂； 並以論文、註釋及多種校勘讀本持續闡釋； 增補了在過去三個世紀之宏大版本後所發現之所有著作； 附有分析性之專項索引，隨附於各卷或各重要作者之後； 章節於正文內妥善安排，並以標題區分各頁上緣，標示所屬內容； 擴充收錄了雖屬存疑或偽作，但在教會傳統秩序中具有一定權威之著作； 增補了兩百多項索引； 特別是兩項龐大之總索引：其一為「事物索引」，藉此查閱，無論是某位教父，抑或每一位教父，無一例外，針對任何主題所寫之內容，皆可一目了然；其二為「聖經索引」，讀者可由此輕易查知，哪些教父在何處著作中，曾對聖經之每一節經文（從創世記第一節至啟示錄最後一節）進行過註釋。

此乃最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校訂之完美、重印著作之多樣性與數量、卷冊形式之便捷且在整部教父學叢書中保持一致、價格之低廉，特別是此一完整、系統且按年代編排之叢書，收錄了六百多篇迄今散佚各處之殘篇與短文，且首次於吾等圖書館中，將源自各時代、各地區、各語言及各形式之著作匯集於此，實為他版所難以企及。

希臘語系列（SERIES GRÆCA），

收錄希臘教會之教父、博士及作家， 自聖巴拿巴（S. Barnabas）至佛提烏（Photius）。 由 J.-P. 米涅（J.-P. Migne）主編， 通用神職人員圖書館， 即 教會科學各分支全集之編輯。

教父學叢書，仿效教會本身，分為兩部分，一為拉丁語系，一為希臘-拉丁語系。 拉丁語系部分，現已完全編纂完成，共二百二十五卷，待索引完成後，即將定案，售價為一千一百二十五法郎。希臘語系部分則以雙重版本印行。前者包含希臘文原文及對照之拉丁文譯本，連同索引共計一百一十二卷；後者則僅展示拉丁文譯本，故僅需五十八卷。每卷希臘-拉丁文卷冊售價僅八法郎，每卷純拉丁文卷冊售價僅五法郎：然為使買家享有此價格優惠，必須購買完整之希臘語系或拉丁語系叢書；否則，各卷之篇幅與編纂難度將導致價格不等。然而，若有人欲完整且單獨購買希臘-拉丁語系叢書，或僅購買由希臘文譯成拉丁文之版本，則每卷售價為九法郎或六法郎。

教父學希臘語系 第一百零三卷。 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS CONSTANTINOPOLITANUS）。 1 由編輯 J.-P. 米涅印行並發售， 位於達姆布瓦茲街（Via D'Amboise），舊稱巴黎聖門（Portam Lutetiae）附近，俗稱地獄門（D'Enfer），或小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已納入巴黎城牆內。 1860

C55014

☆ 1863 年 7 月 8 日。

第九世紀，西元 891 年。 佛提烏（ΦΩΤΙΟΥ）， 君士坦丁堡牧首， 現存著作全集。 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTII, CONSTANTINOPOLITANI PATRIARCHÆ）， 著作全集 分為五類： 釋經類、教義類、勸勉類、歷史類、教律類； 由多位學者負責，即： 克里斯多福·沃爾夫（Christophori Wolfii）、安·安·斯科蒂（Ang. Ant. Scotti）、法蘭西斯·孔貝菲西（Franc. Combefisii）、巴羅尼奧樞機（Card. Baronii）、斯圖爾特（Stewartii）、理查·蒙塔古（Richardi Montacutii）、雷姆尼察主教安提米烏斯（Antimii Remnicensis Episcopi）、弗·斯科爾西（Fr. Scorsi）、約翰·巴普蒂斯特·科特勒（Joann. Bapt. Cotelerii）、尤斯泰利（Justelli）、沃埃利（Voelli）、豐塔尼（Fontani）、科爾德里（Corderii）、安德烈·斯科特（Andreae Schotti）、克拉默（Crameri）、安傑洛·麥樞機（Card. Ang. Maii）、耶格（Jageri）、伊曼紐爾·貝克（Emmanuelis Bekkeri）、約瑟夫·赫根羅瑟（Josephi Hergenroether）， 此前已出版，部分為首次刊印； 由 J.-P. 米涅（J.-P. Migne）主編並重新校訂， 通用神職人員圖書館， 即 教會科學各分支全集之編輯。

第三卷。

四卷售價 52 法郎。 - 由編輯 J.-P. 米涅印行並發售， 位於達姆布瓦茲街（Via D'Amboise），舊稱巴黎聖門（Portam Lutetiae）附近，俗稱地獄門（D'Enfer），或小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已納入巴黎城牆內。 1860

第九世紀，西元 891 年。 本卷（第一百零三卷）所收錄之作者與著作目錄。 君士坦丁堡牧首佛提烏。 《群書摘要》（Myriobiblon）或稱《圖書館》（Bibliotheca）（編號 1-249）。 巴黎。—— L. 米涅印刷廠。 第 9 欄。

佛提烏（ΦΩΤΙΟΥ）

《群書摘要》或稱《圖書館》（ΜΥΡΙΟΒΙΒΛΟΝ Η ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ）。 佛提烏（PHOTII） 《群書摘要》或稱《圖書館》（MYRIOBIBLON SIVE BIBLIOTHECA）。 致高貴且卓越之士： 奧格斯堡（Augusta Vindelicorum）執政官兼七人議會成員， 奎里努斯·雷赫林格（Quirinus Rechlinger）與馬庫斯·韋爾瑟（Marcus Velserus）， 吾等極其敬重之主人與贊助人。 致以問候。

那位佛提烏，曾受眾多學者熱切渴求與推崇（a），如今終於從黑暗中被發掘出來。儘管我們所處之時代，有理由懷疑文學共和國究竟能獲得更多益處還是損害；因為一方面戰亂頻仍，另一方面對博學之蔑視與仇恨，似乎預示著某種毀滅：然而，自數年前起，出乎意料地，從各地，甚至是一些並不平靜與安寧之處，許多品質極佳的古代作家著作重見天日，且至今仍每日不斷湧現；我認為絕不應灰心喪志。誠然，所謂的「黃金時代」曾是「主導的」（ἡγεμονικόν）與「激情的」（θυμικόν），人們在智慧與勇氣之美德上尤為卓越：但即使在當今這個被稱為「欲望的」（ἐπιθυμητικὸν）時代，具備美德與英雄氣概之智者典範亦未匱乏：「古人之美德（借用抒情詩人之語），隨世代更迭而傳承，展現其力量。」誠然，每個時代都有神所激勵之人，致力於傳播自由學科，這正是維繫人類種族安全與健全之所在。因此，我認為我們這個時代更為幸福，因為不僅其他古代作家得以復甦，其中更包括我所說的那位在各類學問中皆極為傑出的作家——佛提烏。我驚訝於他竟如其名（光），卻長期處於黑暗之中；他是一位作者，神學家、醫生、歷史學家、演說家，乃至語言學家，皆能從其《群書摘要》中獲得極其豐碩且愉悅之果實。我們為此書所作之頌詞即證明了這一點，我們現已將其置於此書卷首。因為佛提烏所引用的摘錄與評論，不僅來自幾乎人人手中皆有的書籍，更來自許多早已因時代變遷而完全散佚，或因某些「藏書癖者」（bibliotaphis）之嫉妒而僅遭蠹蟲啃食之文獻。這不僅限於神聖著作，亦包含外邦作家。因為若能運用判斷力，閱讀後者同樣有益，正如摩西（Moyses）了解埃及人之學問，但以理（Daniel）了解迦勒底人之學問，聖保羅（D. Paulus）了解希臘人之學問，最終以色列人將埃及之器皿帶往巴勒斯坦，並無損於他們。因此，佛提烏在此展現了何者應被選取，何者能帶來更多或更少之期待，皆具備極高之信譽。這部著作內容豐富，涵蓋了各種事物與詞彙之寶庫，高貴之士們，我之所以希望將其獻給奧格斯堡，原因甚多。因為此書在貴城重生，以優雅之字體裝飾，藉由貴城傑出之圖書館修復了某些創傷，最終得以增補。人們相信，繆斯與恩典在此找到了居所，因為治理共和國者，自幼便致力於各類文學，不僅讚賞此類勞作，更樂於協助那些傾注全力於此之人。在此，在貴方之庇護下，近期內以優美之字體印行了多部雙語著作。最後，在此從不缺乏那些以其權威增加並裝飾手抄本與印刷本寶庫之士。在這些人之中，我懇請貴方為這部佛提烏之著作留下一席之地，並一如既往地以仁慈之庇護接納我。願諸位卓越之士，無論公私皆平安無恙，且永遠繁榮。 奧格斯堡，四月一日前十二日（3月21日），西元 1601 年。 (a) 參見 Med. 399。 教父學希臘語系 第一百零三卷。 奧格斯堡人，大衛·赫舍利烏斯（DAVID HOESCHELIUS）。

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12 致佛提烏《圖書館》 致高貴之馬庫斯·韋爾瑟（MARCO VELSERO）， 凱撒顧問、奧格斯堡共和國執政官， 安德烈·斯科特（AND. SCHOTTUS），安特衛普耶穌會士，敬獻。

馬庫斯執政官，若那位在世上爭戰之教會的偉大支柱——聖耶柔米（B. Hieronymus）長老，不以編纂教會作家目錄為恥，且參考了該撒利亞的優西比烏（Eusebius Cæsariensis）及各人之著作，那麼我又有何理由對這項沉重且耗費心力之佛提烏《圖書館》翻譯工作感到羞愧或後悔呢？我至今仍無法察覺。他從教會誕生之初便開始編織這張網，追根溯源，將神聖教會作家之系列延續至他自己之時代，以便後人能將合法與純潔之著作與偽作區分開來，並將麥子與糠秕分開。此後，各國作家認為應持續進行這項光榮且具公共利益之工作，紛紛為各自國家之作家編寫目錄。在伊比利亞，有極聖潔之伊西多爾（Isidorus）與伊爾德豐索（Ildefonsus）；在法國，有馬賽的根納迪烏斯（Gennadius Massiliensis）與奧坦的霍諾留（Honorius Augustodunensis）；在我們比利時，有讓布盧的西格貝特（Sigebertus Gemblacensis）；在德國，近期有特里特米烏斯（Trithemius）院長，他們搜遍了所有圖書館之角落，完成了這項工作。而在希臘，佛提烏——那位在時代與學識上或許與上述諸人相當者——編纂了這部神聖與世俗書籍之圖書館，他在敘利亞擔任君士坦丁堡皇帝之使節時，應其弟塔拉修斯（Tarasius）之請，將其所讀之書進行了評述，這是在他被宮廷野心腐蝕並墮落之前（正如每位讀者閱讀此書後將與我一同判斷的那樣）。然而，佛提烏這項工作在耶柔米之後，對西方之貢獻比其他任何著作都大，因為它不僅僅是評論了他所讀過之古代著作，更以原文摘錄了大量精華，而不僅僅滿足於列舉書名：或許他預見到，由於時代之變遷，許多著作將會完全散佚並毀滅，若無佛提烏，這些著作之名稱，更遑論其才華之紀念，將無法傳至我們這個時代。這部著作，或更準確地說是寶庫，早已被渴求，且長期徒勞地尋找，當我從塔拉戈納（Tarracone）獲得普羅克洛（Proclus）之《文選》（Chrestomathia）並譯成拉丁文後，我開始評估它，如同從爪痕辨識獅子一般，最終在羅馬獲得了它。因為那位我出於敬意而樂於提及之極卓越的阿斯卡尼奧·科隆納（Ascanius Columna），樞機主教團之裝飾，允許我按自己之意願進行抄錄。當奧格斯堡之印刷商以優美之字體發行了這部經過與多種版本仔細校勘之著作後，我那些深感虧欠之友人幾乎以責備之語懇求我，務必將這部學問之寶庫譯成拉丁文，以便其利益能廣為流傳。因此，我屈服於友人之祈求，承擔了這項充滿風險之工作，並在神賜予力量與勇氣之情況下，堅定地將其完成。我取得了何種成就，或者說我追隨了何種成就，這將由您，極博學之士，以及非外行之讀者來評判。還有什麼嗎？有的。我還要以祖先之習俗與制度，為這項顯然是赫丘利式之勞作，特別向您懇求庇護。因為佛提烏之希臘文著作首先在貴處重見光明，我認為將拉丁文譯本附於其後是合乎情理的，同時也是因為奧格斯堡圖書館之共同名稱吸引了我：這座溫德利庫姆（Vindelicorum）之圖書館，即德國真正之奧格斯堡城，當其他人被城市的優雅與市民之風采所吸引時，我卻因其手抄羊皮紙書籍之數量與古老，而對其產生了敬畏與留戀。為了裝飾這座圖書館，貴共和國不僅滿足於向歐洲散發其所藏書籍之目錄，更以罕見且獨特之仁慈邀請學者們，透過相互校勘這些書籍，如同安排角鬥士對決一般，將其呈現於世人眼前，以供公共利益。願君王與統治者能效法此例，追隨其足跡，允許那些未曾出版之聖教父著作被認知與發行；這樣，將有更多人透過翻譯重拾希臘文學之運用，那些今日隱藏在深沉黑暗中、餵養蠹蟲之著作，將不再如啞巴般沉默。但這只能祈求，而難以期待；除非像韋爾瑟家族那樣的人出現，他們是極其和諧之兄弟（請原諒我這樣稱呼你們：安東尼、馬修與保羅），你們將文學事業推向廣大之領域，擴展了學問之疆界，並不斷以行動與建議協助那些傾注全力於此之學者：以至於現在在世界各地，沒有比這更讓太陽神（Phœbus）喜悅的了， 「除了韋爾瑟之名所標註之頁面。」 因此，馬庫斯，我懇求並請求您，請勿厭倦以您一貫之仁慈接納我們；願這部無論如何之紀念碑，能作為我對您敬意與銘記之證明，留給後人；若您認為合適，願它在貴圖書館中找到一席之地，因為它曾從那裡以希臘文出版，如今亦以拉丁文呈現。如果有人能從這些熬夜之作中，透過閱讀獲得果實，那麼這項研究之功勞，以及透過註釋照亮晦澀之處，都應歸功於您，偉大之友人，並由感恩之後代所銘記。因為您習慣於「向智者敞開大門」（ἀκλείστους θύρας παρέχειν σοφοῖς ἀνδράσι），正如韋斯帕薌（Vespasianus）皇帝在菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）中所自述，因為您本身就是一座活生生之圖書館。因此，請欣然且樂意地承擔起保護我們這部著作與熬夜之作，以抵禦誹謗者之惡意。願您在崇拜神之同時，能幸福地迎接西元 1606 年之元旦。安特衛普。

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14 前言。 馬克西姆斯·馬爾貢尼烏斯（ΜΑΞΙΜΟΣ Ο ΜΑΡΓΟΥΝΙΟΣ），卑微之基西拉主教， 致文學愛好者，願在美好事物上有所進步。

「當眾人讚賞那些在智慧上卓越之人，且每個人都擁有各自之天賦與能力時，讓他們為每個人編織讚美之詞，無論是讚揚其語言之精湛，還是其文筆之華麗與優雅，亦或是其在哲學上之深邃、嚴謹與堅定；對我而言，除了其他人之外，那位極其睿智且神聖之佛提烏，多次被認為值得一切讚美。不僅因為他受託掌管神聖教會之舵，引導基督之理性羊群進入救贖之草場，以極度之虔誠餵養他們，並以生活之正直來裝飾他們；更因為他涉獵了所有學問，並以巨大之優勢超越了同時代之所有人。他那充滿智慧之頌詞證明了這一點，他將如此之恩典與甜蜜注入其中，以至於讀者若要從中脫離，將被視為一件難事。他以其特有之塞壬（Sirens）救贖之咒語，迷住了聽者之靈魂，並以其說服力之吸引力，迫使他們產生了對說服力之渴望。他致不同人之奇妙書信亦是如此。至於他解決疑難之準備，特別是那些涉及神聖哲學之疑難，以及對神聖聖經中隱藏之奧秘的敏銳與詮釋能力，誰若讀過他所著之《安菲洛基亞》（Amphilochia），怎能不合理地感到驚嘆呢？然而，這部在我們手中之書，將最清晰地向那些選擇學習之人展示他在歷史上之精確、智慧之多樣性，以及在評判他人著作時之技巧與清晰；它為那些致力於文學與外部哲學之人帶來了巨大之益處；並為那些堅持神聖宗教之人提供了如此之實用性，以至於這片土地就像一塊肥沃之田野，不僅開滿了各種果實與花朵，而且在採摘者之味覺上，其滿足感並不亞於其在視覺與嗅覺上所帶來之愉悅與享受。因此，請欣然接受這部著作，並向極其睿智之赫舍利烏斯（Hoeschelius）表達無盡之感激，他始終將此作為唯一之練習，即如何出版對文學界有用且有益之著作，且尤為如此。願您在救主基督裡安好，在救贖之年 1601 年，七月三日。」

幾位學者對君士坦丁堡牧首佛提烏之評價

佐納拉斯（Zonaras），《編年史》第三卷。 「他任命佛提烏為牧首，此人是當時最著名之學者。」 塞德努斯（Cedrenus） 「巴爾達斯（Bardas）任命佛提烏為牧首，此人以智慧聞名。」 法蘭西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus） 「君士坦丁堡之佛提烏……」 「在《圖書館》中，他如此稱呼這部關於他所讀書籍之巨著……」 「極其博學之作者，對所讀之書有敏銳之判斷力。」 「以不可思議之閱讀量著稱之作者，等等。特別是在那部他稱為《圖書館》的著作中，他以如此精確、如此敏銳之天賦、如此深思熟慮、如此博學、如此清晰地對大量且多樣之書籍進行了評判，以至於似乎沒有遺漏任何值得注意之處。」 「然而，佛提烏在這一評判中是多麼嚴肅，其見證具有多大之權威，是可以理解與評估的，等等。特別是從《圖書館》中，正如我剛才所說，他將這部關於他所讀過之各類書籍的巨著如此命名，在其中他幾乎區分並標註了每一本書之論點、風格與學說類型，以至於閱讀這些總結的人，似乎覺得自己已經了解了整本書與作者之才華。因此，誰敢在我們這個時代將自己與佛提烏相比，無論我們審視其才華，還是其博學與經驗？」

摘自約翰·利維紐斯（Joannes Livineius）致大衛·赫舍利烏斯之信。 「我認為推動佛提烏之著作出版，對文學界極為重要。因為它內容多樣，對所有才華與研究皆大有裨益。此外，您認為我們至少知道有多少在各類學問中優秀之作家——那些曾被那位極其熱愛文學之人所閱讀過——已經沉船（散佚）了，這有多重要。」

摘自約瑟夫·斯卡利傑（Jos. Scaliger）致同一人之信。 「赫舍利烏斯，我多麼希望能在裝飾佛提烏之版本上協助您。我曾讀過這部分為兩卷之完整著作，是由亨利·斯蒂芬（Henricus Stephanus）親手抄寫的，這是一部多樣之著作，從其出版中，很難說這將為您帶來更多之榮耀，還是為他人帶來更多之益處。誠然，如此傑出之著作，除了您之外，不配有其他編輯，您透過出版如此多優秀作家之著作，證明了您之博學與對文學之熱愛。無論是我，還是我們的武爾卡尼烏斯（Vulcanius），都無法在此協助您，因為我們沒有該書之任何副本。但如果您如您所說擁有兩份，我想您完全可以不必理會其他任何人。」

摘自伊薩克·卡索邦（Isaac Casaubonus）致同一人之信。 「您說什麼？您正準備出版佛提烏之《圖書館》？噢，這真是慷慨之禮！噢，您真是大方！從已出版之關於他書籍之內容中，很容易像從爪痕辨識獅子一樣評估它。」

伊薩克·卡索邦致大衛·赫舍利烏斯之問候。 「在宮廷之喧囂中，我盡我所能地以極大之熱情閱讀了您的佛提烏。我還向這座皇家城市中數量不少之博學與偉大人物展示了您的禮物。他們所有人都向您與極卓越之韋爾瑟表示無盡之感謝，他們希望在今年秋天能藉由你們之權威與勤勉，獲得這位極其有用之作家。在這一階層中，圖阿努斯（Thuanus）主席佔據了首要位置：我認為此人是神賜予這個時代之虔誠、正直、誠實之典範，簡而言之，是『一切美德與靈魂之美』。在宮廷與巴黎議會中，還有許多像你們一樣熱愛研究、熱愛純粹文學之『閃耀之星』。他們所有人都極其渴望地等待著你們之佛提烏，特別是法蘭西斯·皮托（Franciscus Pithoeus），我最近曾寫信提到，佛提烏之副本在他手中，我將會把您的手抄本與他之進行校勘，並將從中摘錄之『不同之寫法』寄往那裡。無論是他還是我，都沒有對此進行過那種關注，但透過比較幾頁，我們得知，從皮托之書中，對於裝飾您的版本幾乎沒有任何幫助。因此，我認為我們應該做別的事。誠然，如果我在家中之博物館閱讀了您寄來之內容，或者有更多之閒暇時間來處理這件事，我會觀察到更多且更好之內容，並與您分享。但請相信我嚴肅之聲明，在我們迄今為止在宮廷中所過之生活中，沒有什麼比這更忙碌、更遠離研究之了。然而，為了讓您知道即使在這些極度忙碌中，您的佛提烏也已被我們閱讀，我們在這張紙上寫下了一些我們當時想到之內容。因為您現在徒勞地期待我寫出更嚴肅之內容。再見，極博學之士，請始終愛我。巴黎，6月1日（5 Kalend. Junias），西元 1600 年。」

摘自安德烈·斯科特（ANDREÆ SCHOTTI）之註釋，

關於普羅克洛之《文選》。 「『已讀』（Ανεγνώσθησαν）。佛提烏在《圖書館》中談到他所讀過之書籍時，就是這樣說的，他並非如當今世紀之評論家那樣，僅僅是隨意地、走馬看花地進行評判，而是從頭到尾，以極其敏銳之才華與判斷力，對那些歷史學家、演說家、哲學家與神學家進行了評判：其中許多人已經散佚。他確實對風格之特徵、作者之數量與標題、何者為真、何者為偽，以及每個人在何種時代繁榮，進行了判斷。最後，他對每一部著作，在沒有虛偽與仇恨之情況下，大膽地進行了評判，如果他在每一部著作中發現了值得讚揚或反對之處，他都會指出。簡而言之，這是一部值得信賴之見證。」

J. 利普修斯（J. LIPSIUS）致馬庫斯·韋爾瑟之問候。 「我很高興得知您收到了我之塞內卡（Seneca），並且是真正地收到了，也就是說，它是受歡迎之禮物。難道優秀之作家不配得到優秀之人嗎？您說有些人渴望其餘部分：內容很少，而且今天流行著抄襲者，甚至是破壞者。請給予寬容，或者至少給予健康一些時間：或許下一個版本會提供。在那些書中，也有那些願意閱讀之人不會失去之內容。但您卻說您欠我一篇頌詞。您怎麼能這樣說？您應該說：『憑藉判斷力，我什麼都不欠』。請相信我，如果我是在議會中宣誓發言，我也會這麼說。韋爾瑟，我早已愛您，但這種情感並未遮蔽我心靈之光。但是，嘿，我們有什麼可以以文學界之名義推薦或請求之嗎？我們偉大之友人安德烈·斯科特之佛提烏，早已以拉丁文在貴處，我們何時能見到它呢？誠然，這位作家在少數人中是值得尊敬的：他獨自從命運中拯救了如此多傑出才華之紀念碑：我說的是從命運中，至少保存了作家之名字與如同肢體般之著作。他讀了多少人，從中選擇了多少人，並可以說，摘取了多少精華，否則我們將無法得知他們？從神聖與世俗之論著、歷史學家、演說家、詩人中，在整個希臘文學，或者更準確地說，圖書館中，沒有什麼是他沒有品嚐過之。在餐桌上閱讀或聆聽是一種極美之習俗：但這種註釋、評判、摘錄之習俗更美、更有用。佛提烏做到了，而且在傳至我們手中之作家中，他是唯一做到之人。你們之大衛·赫舍利烏斯，在你們之贊助下，首先以希臘文出版了它，並進行了多樣且勤勉之校訂：但您知道時代之懶惰已到了何種地步，很少有人閱讀或理解這些，如果沒有加上拉丁文，我幾乎可以說他等於沒有出版。因此，安德烈·斯科特，這位為公共利益而生之人，致力於此，並提供了完整之拉丁文譯本，並將其託付給了您。看，我們正義地要求您。做您習慣且生來就該做之事，即使在歐洲局勢如此動盪且幾乎絕望之情況下，也要為公共利益或您之私人損失提供幫助。潘諾尼亞（Pannonia），以及現在鄰近之伊利里庫姆（Illyricum），讓我們感到擔憂： 『這重擔將傾向何方？它將在哪裡施加威脅？』 無論在哪裡，讓我們站穩腳跟，堅定於正直，承受命運之所有力量，甚至戰勝它，也就是說，忍受它。再見。魯汶（Lovanii），聖誕節次日，西元 1606 年。」

關於安德烈·斯科特（R. P. ANDREA SCHOTTO）

耶穌會士所譯之佛提烏《圖書館》拉丁文譯本。

費德·雅莫蒂烏斯（Feder. Jamotius），醫學博士。 「斯科特（Schottus）之名源自黑暗之霧， 而佛提烏（Photius）則擁有明亮之光之美名。 既然斯科特已將佛提烏之著作從可怕之迷霧中帶出， 並以佛提烏之光照亮了佛提烏之文字。 （佛提烏以清晰之標記，封存了古人之紀念碑，並給予了尊榮） 如果將真實之名字賦予真實之事物是合法之舉， 那麼曾經是斯科特之人，將成為另一個佛提烏。」

法蘭西斯·斯科特（Franc. Schottus），安特衛普律師兼參議員。 「佛提烏之著作，曾被封閉在黑暗之監獄中， 醜陋、被忽視、在懶惰之夜晚隱藏， 如今已在神聖之光之邊緣閃耀， 可愛之弗雷澤（Frazer），我靈魂之一半， 我慶祝並歡喜，願後代能以祖先之古老習俗， 獻上感恩之情。 光與黑暗在此以幸運之預兆結合， 因為先前晦暗之圖書館如今已顯露。 光從黑暗中閃爍，互為因果：夜晚與白天， 從光芒中接受光與黑暗之日子。 我是否錯了，還是眼睛在驅散黑暗後， 將看見光、心靈之神與正義之光芒？ 佛提烏之禮物將是如此多被閱讀之希臘卷冊， 斯科特之功勞將是使這些著作能以拉丁文被閱讀。」

約翰·博基烏斯（Joannes Bochius），安特衛普市秘書。 「佛提烏（Photius）除了名字外，一無所有，缺乏光芒， 被黑暗與塵垢所掩埋， 曾經骯髒，長期餵養著懶惰之蠹蟲， 隱藏著，在祖國之居所中流亡。 缺乏人之視線，遠離西方世界， 被關在監獄中，缺乏光芒。 但斯科特（Schottus）從黑暗之陰影中引出名字， （我以微弱之詩歌歌唱奇蹟，但卻是真實之事實） 他從深沉之黑暗中挖掘出光芒： 斯科特從晦暗之黑暗中引出名字， 佛提烏則擁有明亮之光之預兆。 然而，當斯科特將他從黑暗之陰影中救出， 當他以新之光芒照亮佛提烏之著作時： （佛提烏以更自由之標記，封存了古人之紀念碑） 如果將真實之名字賦予真實之事物是合法之舉， 曾經是斯科特之人，將成為另一個佛提烏。 就這樣，黑暗修復了光芒，夜晚修復了白天。 俄狄浦斯（Edipodioniæ）之斯芬克斯（Sphingis）謎題回歸， 我們之時代亦帶來了屬於自己之怪物。 然而，無論是誰在陰影之名下注視著光明， 斯科特以傑出之頭腦遮蔽了哪些光芒， 並審視了那位傑出人物之罕見藝術， 這些藝術讓拉丁世界驚嘆，讓整個希臘驚嘆： 他將說，這並不奇怪，它發出了光芒， 佛提烏擁有其光芒之燈。 他也不會驚訝於陰影將燃燒之火炬置於前方， 它曾將這光芒帶給許多其他人。」

馬克西米利安·弗里恩迪烏斯（Maximilianus Vriendius），根特市秘書。 「奇蹟，但卻是真實之事實，斯科特能從他之迷霧中散發出光芒。 他為缺乏尊榮與光芒之事物增添了光彩， 並驅散了如此多古代教父之著作之黑暗。 我錯了，那位古老之佛提烏如今已是新之佛提烏，曾經 輝煌，但隨後因時代而變得模糊與塵垢。 他從祖國之夜晚，如今閃耀在光之新邊緣， 以奧索尼亞（Ausonia）之尊貴長袍為榮： 他獨自為自己之辯護者提供了值得之理由。」

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20 致佛提烏（Photius）《圖書館》 誠然，且時刻銘記所領受的光， 他將承認對肖特（Schottus）的虧欠，勝過對自己， 勝過對孤獨，勝過對祖國的土地。 法學家耶利米·皮爾森（Jeremias Pierssenæus）。

誰能相信盲目的黑暗竟能產生

比太陽之眼更為明亮的光芒？ 我不信，物理學界的神職人員不信， 任何智慧的博學導師也不信。 除非肖特已命令我們相信此事， 佛提烏也從盲目的黑暗中變得明亮。 他（肖特）如今將佛提烏的著作（先前在昏暗的臉龐下閃爍， 且被歲月的齒痕所傷） 以更完整的姿態，披著祖國的衣袍呈現。 在奧索尼亞（Ausonia，即義大利）的長袍下，亦不減其光輝。 正如我們看見黑夜的喪服， 遮蔽了太陽，或被雨雲籠罩， 當黑暗的衣裳撕裂，天空晴朗，光芒 便射出比昨日更耀眼的光輝。 因此，當啟明星以玫瑰色的臉龐閃耀， 當黑夜覆蓋著昏暗的頭顱降臨， 佛提烏將因肖特而發出顯赫的光芒， 佛提烏將因肖特的黑暗而變得明亮。 佚名。

去吧，虔誠的靈魂，去尋找佛提烏高貴的光芒，

以及那審判的光芒，正如太陽伸出雙手的火炬。 肖特將你奉獻給西方，肖特將你奉獻給東方， 肖特在東方與西方皆受歡迎。 這一切顯然是那全知的靈魂賦予世界的知識， 命令世界的基本元素各安其位， 好讓那被剝奪了寧靜的盲目混沌， 在黑夜壓制一切光芒之時， 輪到黑夜之後，新的光芒浮於水面， 並比那古老的源頭更令人愉悅地閃耀。 佛提烏曾將光芒注入古人的著作堆中， 藉著審判的光束： 然而，那遙遠的古老歲月掩蓋了這道光束： 看哪，肖特憑藉天賦將白晝帶回。 如今，當世界的雙門敞開， 將佛提烏那被黑暗定罪的高貴作品帶入。 佛提烏曾能以巨大的光輝閃耀： 但更多是藉著你，肖特，那守護的光芒。 在肖特的引導與庇佑下，去吧，虔誠的靈魂， 那條先前半掩的道路，如今已全然敞開。 佚名。

蘇格（Scote，指肖特），你的名字來自黑暗，佛提烏的名字來自光明：

他提供了書卷，而你親自完成了註釋。 影子竟成了光明的詮釋者，誰能相信？ 這就是從黑暗中產生光明，從黑夜中產生白晝。 噢，蘇格，還有什麼黑暗是你的光芒無法驅散的， 如果名字的影子都能照亮光明！ 佚名。

當你的著作檢視那些傑出的作者時，

在他們之中，理應有肖特的一席之地。 博學的佛提烏啊，當我們的時代 與你們的時代相距遙遠時，你該怎麼辦？ 不必懷疑：肖特，作為你如今的詮釋者， 他所讚頌的人有多少，他自己便佔據了多少位置。 蘇格，如果你能將自己帶入過去的世紀， 未來的世代難道會對你的名字保持沉默嗎？

安德烈·肖特（AND. SCHOTTI），耶穌會士，致佛提烏《圖書館》

前言（ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ） 那些曾承擔詮釋古代作家任務的人，例如那些認為柏拉圖與亞里斯多德這兩位哲學泰斗需要被闡明的希臘人——亞歷山大·阿佛洛狄西亞（Alexander Aphrodisieus）、特米斯提烏（Themistius）、辛普利修（Simplicius）、普羅克洛（Proclus）、奧林匹多魯（Olympiodorus）、阿摩尼烏（Ammonius）以及菲洛波努（Philoponus）——他們通常會詳盡地預先說明關於作者、著作、論題、方式與方法、順序與時間；隨後談及他們自己及其工作，並在情勢所需時，有時會討論從事該項工作的動機。在當前，儘管我帶來的是「翻譯」（metaphrasin），而非像他們那樣的「意譯」（paraphrasin），但我認為遵循前人的習俗與慣例是必要的。事實上，當我應朋友們的要求，承擔起將這部艱鉅的《佛提烏圖書館》翻譯成拉丁文的任務時，我並非不知道，會有許多人以此為過錯來指責我，認為我不配——用俗話說——在他人留下的足跡中踏出腳步。然而，那些會對此勞作進行批評的人，大致分為兩類。有些人會指責我；更多的人則會敵視並譴責佛提烏：如果可能的話，我將盡力滿足雙方；即便無法達成，我也會竭盡全力，使他們不至於被勸阻而停止閱讀。

因此，首先談談我自己，儘管篇幅簡短，且不加修飾、謙遜地談論：隨後我們將探討佛提烏。我早先聽說，在伊比利亞（Iberia）有一兩位精通希臘文學的人，曾開始為了公眾利益將佛提烏的《圖書館》從希臘文轉譯為拉丁文，但僅僅是開始，且在完成不到一半時便停滯了，要麼是被希臘原文的錯誤所嚇倒，要麼是因為在如此龐大、內容多樣的卷帙面前畏懼勞苦，或者最終是因為這兩個原因而放棄。據說在羅馬也有第三個人完成了翻譯，但卻無法被說服出版。因此，我花了大筆錢購得希臘文抄本，祈求上帝賜予恆心，認為必須堅持不懈地將工作推向終點，若能從中對他人有所裨益，那便值得。當我處理這些深奧的文學時，我並未忽略，要成為一名優秀的詮釋者和他人思想的翻譯者是多麼困難，以至於除非你在兩種語言的造詣上皆能勝任，否則無法逃脫正當的指責：在這方面，能將優秀的希臘文轉化為優秀拉丁文的人才越是稀缺，這項任務對學者而言就越顯得艱鉅，以至於他們大多避之唯恐不及，以至於直到今日，似乎每個時代都難以產生哪怕一位能令人滿意的人選：儘管在我們及我們父輩的記憶中，有超過十人嘗試翻譯亞里斯多德的《尼各馬可倫理學》以及同樣數量的《修辭學》，但後繼者總會在前人的譯作中發現某些不足之處。

那麼，我為何不畏懼後人對我的評判呢？我確實盡了最大努力，不僅要追隨文字所包含的思想（我是否做到，將由他人定奪），而且不只是數算字句，而是以誠實的態度權衡其意義，甚至努力深入研究佛提烏所閱讀的作者們的原始資料與源頭。然而，由於他們中的大多數因時間的摧殘而散佚，詮釋的工作有時變得更加艱苦，以至於有時不得不進行推測，直到那些尚隱沒的作者能藉由佛提烏的著作重見天日，我深信這正如最近開始的那樣，未來將藉由學者們的研究得到進一步的開展。同樣，各種不同作者的多樣性，正如在所有語言學、修辭學、歷史（包括神聖與世俗）、哲學、醫學，以及最終作為科學之王的神學中所見，也帶來了困難，但在上帝的恩助下，我們最終克服了。在每個作者身上，Hermogenes關於「理念」（ideis）的方法論所要求的「判斷」（krisis）也增加了難度：這種方法比起亞里斯多德與西塞羅的方法更為細膩，因此在今日雖有許多崇拜者，卻鮮有模仿者。除了哈利卡納蘇斯的戴奧尼修斯（Dionysius Halicarnasseus）在《修辭學》中，以及德摩斯梯尼的希臘文註釋者烏爾比安（Ulpian）之外，這個世紀還有誰在運用它？特拉比松（Trapezuntius）曾令義大利驚嘆於這種修辭學；德國或許能數出兩位，即斯特姆（Sturm）與埃里特勞斯（Erythraeus）；法國有朱利葉斯·斯卡利格（Julius Scaliger）的《詩學》；西班牙則能讚揚一位文學界知名的佩特魯斯·約翰尼斯·努內修斯（Pet. Joannes Nunnesius），他是一位修辭學家與哲學家，出版了四卷《修辭學》，雖採用了Hermogenes、Aphthonius與Theon的教導，卻使用了西塞羅的範例。Hermogenes的理念類型共有七種：清晰（Saphēneia）、宏大（Megethos）、優美（Kallos）、敏捷（Gorgotēs）、性格（Ēthos）、真實（Alētheia）、有力（Deinotēs）。隨後，他將「清晰」分為「純淨」（Katharotēs）與「明晰」（Eukrineia）；最終將「宏大」分為六種其他形式：莊嚴（Semnotēs）、粗獷（Trachytēs）、光輝（Lamprotēs）、猛烈（Sphodrotēs）、巔峰（Akmē）與豐富（Peribolē）；在平緩的演說後，他以四種表達形式衡量：簡樸（Apheleia）、甜美（Glykytēs）、尖銳（Drimytēs）與溫和（Epieikeia）。

簡直難以言喻，當必須與數量如此龐大、性質如此惡劣的錯誤怪物搏鬥時，需要消耗多少精力，以至於我認為那位神話中的英雄赫拉克勒斯在清理奧革阿斯牛廄（Augiæ stabulo）時所付出的勞動，也不過如此。

關於風格，佛提烏的風格隨情境而變化，我確實將其調整為簡潔而純淨的拉丁文，也就是說，如果可能的話，以羅馬人的方式表達，並清晰地呈現思想。因為我寧願擁抱西塞羅的影子，因其表達的清晰與優美，也不願採用當代那種恐怖且晦澀的風格，就像赫拉克利特（Heraclitus）那種「晦澀者」（skoteinos）的演說方式。我時常在邊緣加上註釋（Scholia）以闡明事物，並藉助對古人著作的記憶與閱讀：在這種批判性的類型中，我認為與其抄錄，不如將相似之處相互對照，指出源頭，這更值得付出努力。然而，有時我也會使用較長的註釋，當需要解毒劑，或者必須反駁那些持完全不同觀點的人時，或者當我們引用了同一作者的更多內容，以減輕那些致力於編纂教會年鑑（這對教會大有裨益），或將出版比以往更完整、更優秀的作者著作的人們的負擔。然而，由於最初僅提議對佛提烏進行列舉與審查，後來，彷彿受到悔改（metanœa）的引導，他決定描述「摘錄」（Excerpta）乃至小作品，並將其匯集到第二卷中，憑藉心靈的預感，我推測許多著作將因時間的久遠而衰敗，或徹底滅亡。預感並未落空。因為大多數作者，既因人們的疏忽，也因時間摧毀一切的傷害，而散佚了。因此，我在那些較長的摘錄中，僅在作品末尾加上了少量的註釋，例如在普魯塔克（Plutarch）、阿里斯提德（Aristides）、門農（Memnon）與阿加塔基德（Agatharchides）的「殘篇」（apospasmátia）中：對於這些作者的博學詮釋者，我既未輕視，也採納了他們的觀察。在克特西亞斯（Ctesias）的《波斯史》與《印度史》中，請知悉，我採用了與在希羅多德（Herodotus）末尾、由斯特凡努斯（Stephanus）印刷廠所流傳的版本不同的詮釋，並對其進行了闡明。事實上，這裡必須留給後人的努力與第二次修訂。因為正如博學的瓦羅（M. Varro）在《梅尼亞法》（lex Menia）中所說的關於農民的話：正如在好的莊稼中，沒有一穗是無用的，在壞的莊稼中，也沒有一穗是好的；沒有人會因為從莊稼中留下麥穗而受到指責（他在《論拉丁語》中說道）。

如果這裡有任何錯誤，因為我畢竟是人，願那微小的瑕疵不至於冒犯你，這些瑕疵要麼是疏忽所致，要麼是人性本就難以完全避免。我也懇求並請求那些比我博學的人，對於我未曾深入研究的地方，請提出更好的見解：我不僅不會感到不快，反而會深表感激；請教導我們，只要避免惡言與誹謗，這些研究是為了「博愛」（philanthrōpias），更不用說這對基督徒而言是不體面的。然而，那些將虛假的讚譽強加於自己，卻通過邪惡手段貶低他人的人，願他們好自為之：我將對他們唱出那句古老的諺語：「看哪，羅得島；看哪，跳躍吧。」（Ἰδοὺ Ῥόδος ἰδοὺ, καὶ τὸ πηδημα.）

關於詮釋的部分就談到這裡；我現在轉向另一個更嚴肅、更難以反駁的問題，即關於君士坦丁堡的佛提烏及其著作，以證明這部《圖書館》並無錯誤的污點。首先，讓我們看看他的品行，隨後是他的智慧紀念碑，這些紀念碑除了少數之外，長期以來一直隱沒在黑暗中，如今在傑出且博學的馬庫斯·威爾瑟（Marcus Velserus）的庇佑下，以兩種語言出版，我希望並祈禱這能為優秀的藝術與學科帶來不小的收穫與果實，因為在這個世紀，儘管人才輩出，但深入研究文學，特別是希臘文學的人卻越來越少。我們讚揚那些檢視他生平的作者，以免我們看起來是在編造虛假之事，這些作者包括古老的希臘人，以及幾乎同時代的佐納拉（Zonaras）、格利卡（Glycas）、馬納塞斯（Manasses）、尼基塔（Nicetas）、庫羅帕拉塔（Curopalata），以及在很大程度上抄錄他的塞德努斯（Cedrenus），還有梅特羅法尼斯（Metrophanes）與斯蒂利安（Stylianus）的書信，以及最終第八次合法大公會議的記錄。如果尼基福魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）的《教會年鑑》第二十三卷尚存，他在其中詳盡地討論了佛提烏及其時代的事件，我們就不必如此費心了，但那些末尾的卷帙並未逃脫時代的災難，儘管其他部分尚存：除非它們隱藏在希臘的某個角落，被灰塵、污垢與荒廢所掩蓋，就像許多其他古人的著作一樣。因此，讓我們從伊格那丟（Ignatius）牧首開始，將敘述的起點稍微追溯得遠一些。

伊格那丟是尼基福魯斯皇帝（Nicephorus Augustus）的孫子，即那位將伊琳娜皇后（Irene Augusta）逐出帝位的皇帝，其母為尤特羅皮亞（Eutropia），父為米迦勒皇帝（Michael），綽號Rangabe。他在年幼時，與兄長狄奧菲拉克特（Theophylact）一同被閹割；此舉使他們徹底失去了繼承帝位的希望，儘管那是他們父親與祖父的帝位：此外，他還安排伊格那丟按修士的儀式剃髮。因為暴政的力量不僅必須恐懼，也必然會被恐懼，且它本身與其臣民一樣焦慮。在局勢完全改變，帝位轉移到米迦勒·特勞洛斯（Michael Traulus）之子狄奧菲魯斯（Theophilus）手中後，狄奧菲魯斯的妻子狄奧多拉（Theodora），在丈夫去世後為其子米迦勒（Porphyrogeneta）攝政，因佛提烏美德的盛名而深受感動，且出於女性的本性，憐憫這位高貴男子的災難——這並非他自己的過錯，而是由他人的邪惡所導致——在君士坦丁堡牧首美多德（Methodius）去世後，於救主紀元847年，在所有善人的歡呼聲中，安排伊格那丟接任。起初與中間的過程是快樂的，收穫了與期望相符的果實。隨後是米迦勒（Porphyrogeneta）成年，他掌握了權力，沉溺於惡習，將母親狄奧多拉排除在政務之外，將自己與帝國交給了巴爾達斯（Bardas）管理，他對名聲毫不在意，是一個被邪惡之人毀掉的年輕人：但在其他惡行中，他至少贏得了一項讚譽，即他指定了公共薪資，在君士坦丁堡為教育青年設立了學校，並任命當時名聲顯赫的哲學家利奧（Leo）為校長。然而，巴爾達斯被封為凱撒（Caesar），他將獲得的權力不是用於公共福祉，而是用於放縱罪惡，甚至到了休妻並與兒媳通姦的地步，伊格那丟在虔誠者的聚會中，以絕罰的恥辱將其逐出，並像另一位施洗者一樣譴責希律。這確實是一位偉大的人物，但值得生在一個更好的時代。這種嚴厲打擊了那人傲慢的靈魂，以至於他召開會議，將伊格那丟剝奪主教職位，並流放到米特利內（Mytilene）島。隨後，透過非法手段，佛提烏被任命為「首席秘書」（prōtoasēkrētis，根據佐納拉的說法，這是後世常用的稱呼，意為「記錄官」與「城市參議員」），於基督紀元859年，即伊格那丟牧首任期第十一年後，突然從廣場被轉移到教會的領導職位。一切都匆忙而混亂地進行，他們沒有考慮法律的神聖性，而是被憤怒與野心這兩個最糟糕的顧問所驅使。羅馬教宗尼古拉（Nicolaus）一世，對此消息感到震驚，派遣兩位主教羅多阿爾德（Rodoaldus）與扎卡里亞（Zacharias）前往君士坦丁堡，授權他們以新的法令制止聖像破壞者（這種瘟疫在東方廣泛蔓延），並在伊格那丟的案件中，作為他的使節，在進行調查、觀察並探明真相後，報告當前的情況。他還附上了分別致皇帝的信件，這些信件至今尚存，對佛提烏的措辭極為嚴厲：他違反了正義與公平，以及所有古老的先例，闖入了教會的領導職位，從世俗之人突然變成了基督羊群的牧人，特別是在真正的牧人尚在世的情況下。使節們被欺騙，或出於取悅統治者的熱情，透過詭計預先宣稱伊格那丟被合法定罪。尼古拉確實因這駭人的消息與傳聞而震驚，指責使節們犯下了背信棄義的行為。這種草率的宣判似乎反而證實了伊格那丟的立場，以至於後來，在巴爾達斯凱撒與米迦勒皇帝被巴西流（Basilius Macedo）的陰謀除掉後，羅馬教宗阿德里安（Adrianus）二世追隨已故尼古拉的腳步，於救主紀元888年在君士坦丁堡召開了主教會議（這是第八次真正的大公會議，在阿納斯塔修斯圖書館員的譯本之後，最近在我們學會長老馬修·拉德（Matthæus Raderus）的努力下，以希臘文與拉丁文重見天日），罷免了佛提烏，並促成了伊格那丟的復職。教宗確實是一位胸懷大志且決策果斷的人，他寧願讓一位年事已高、儘管已無法處理政務的老人回到教會的舵手位置，也不願允許為破壞紀律留下新的、被譴責的先例。儘管內克塔里烏斯（Nectarius）、佛提烏的叔父塔拉修斯（Tarasius）及其繼任者尼基福魯斯（Nicephorus），以及西方的安波羅修（Ambrose）都是從平信徒突然被任命為主教。他完成了這些。然而，在伊格那丟去世後，君士坦丁堡召開了新的「強盜會議」（synodus lēstrikē），於877年將佛提烏恢復到原位，有382位主教參加，起初得到了羅馬教宗若望（Joannes）八世的同意，正如該會議的第一場會議所宣稱的那樣，文字如下：「我們的主教宗接納佛提烏先生為牧首，教宗從最高教宗若望先生那裡寄給他的教宗披肩（pallium）證明了這一點：他之所以寄出它，是為了讓所有人明白並確信，佛提烏先生已被最高教宗接納為牧首。」說完這些，他給了佛提烏教宗披肩、肩衣、祭披與涼鞋。這就是該會議的內容：證明了起初與若望教宗達成的和解：但當他因此受到指責，被認為缺乏男子氣概時，在充分了解情況後，他走上講壇，重複了舊有的絕罰，再次將佛提烏逐出。因此，他無法長期佔據那座被他非法佔領的教會。在繼承父親巴西流的利奧（Leo）皇帝（綽號哲學家）統治下，他於886年被免職，並被流放到亞美尼亞的一座修道院，直到生命終結（我認為是這樣），無論是被天主教徒強迫，還是自願，不得而知。與桑塔巴雷努斯（Santabarenus）的友誼，這位毒藥師與魔術師，且在虛假的聖潔外表下掩蓋了許多其他罪行的人，對他而言是主要的欺騙與損害。皇帝是這樣認為的；而其他人，包括皇帝的父親，則習慣將他列為最聖潔的修士。這就是人類的判斷隨著時代而交替。儘管還有其他被捏造的理由，使他看起來是被合法驅逐的，但最真實的原因在於：神聖的報應對罪惡進行了懲罰，以及對非法佔據榮譽的良心使他陷入了絕境，皇帝的兄弟斯蒂芬（Stephanus）被任命接替他的位置。這就是羅馬與君士坦丁堡教宗之間那場著名且持久的爭議的結局。這就是佛提烏這位偽牧首的結局。到目前為止，我以某種方式展示了佛提烏生平的場景，或者更準確地說是悲劇，他兩次在伊格那丟被驅逐的情況下，違背最高教宗的意願，非法入侵牧首職位，也兩次被迫退位：最終作為平民，在默默無聞中去世。現在，我將引用尼基塔·帕夫拉貢（Nicetas Paphlago）在《聖伊格那丟牧首傳》中對他的讚譽，儘管其中混雜了美德與惡習：「這位佛提烏並非出身卑微或無名之輩，而是出身於肉身的高貴與顯赫，在世俗智慧以及處理政務的洞察力方面，被認為是所有人中最受推崇的。因為他在語法、詩歌、修辭與哲學，甚至醫學，以及幾乎所有外在科學方面，都擁有知識。他的優越感如此之大，以至於不僅可以說他超越了同時代的所有人，甚至已經可以與古人相媲美。因為所有的天賦都匯集在他身上：自然的適應力、熱情、財富，藉此他獲得了大量的書籍。最重要的是，他對榮耀與讚譽的渴望，使他燃燒，以至於他整夜不眠，專注於閱讀。」佛提烏絕非默默無聞或卑微之人，而是出身於顯赫的家族，在民事與政治事務的經驗、審慎與智慧方面極為傑出；他在語法文學、詩歌創作、演說技巧，甚至哲學、醫學以及幾乎所有外在的自由學科的研究與認知方面，都非常繁榮，以至於他輕易地被視為同時代的領袖：甚至已經可以與古人相提並論。因為一切都匯集在他身上：某種適應力、自然的能量與天賦、財富，藉此他為自己積累了極其豐富的書籍；最重要的是，他對榮耀與讚譽的渴望，使他燃燒，以至於他整夜不眠，專注於閱讀。尼基塔也以生動的色彩描繪了他。從中，以及從所有希臘人的著作中，最尊貴的凱撒紅衣主教巴羅尼烏斯（Baronius），在《教會年鑑》第十卷中，借用了他的觀點。我當然沒有瘋狂到去捍衛佛提烏的惡習或為其罪行辯護。因為他已經受到了審判。憤怒、仇恨與野心，確實使這位在其他方面是他那個時代最博學的人，最終陷入了絕境。這就是那些眼淚的由來。宮廷，這座在今日仍奪走許多人理智並使他們愚鈍的地方，也使佛提烏失明，以至於一位不知名的古代詩人，有理由勸告那些想成為虔誠之人的人離開宮廷。

關於我手中的這部《圖書館》，請允許我在虔誠者的和平中預先說明並證明，它似乎是佛提烏在擔任凱撒在亞述的使節時所寫的，甚至是在他非法覬覦牧首職位之前。證據在於，他起初在關於聖像崇拜的問題上，處處表現出並宣揚天主教的儀式，如在《埃瓦格里烏斯》（Evagrius）抄本29中；在西德會議（synodo Sidetana）中，抄本52；在亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）中，抄本110；在盧修斯·查里努斯（Lucius Charinus）中，抄本114；在皮埃里烏斯（Pierius）中，抄本119；在加薩的普羅科匹厄斯（Procopius Gazæus）中，抄本160。其次，他在這部作品中總是尊稱羅馬教會的最高教宗，以及西方的聖教父，如真福利奧（Leo）、伊里奈烏（Irenæus）、安波羅修（Ambrose）、奧古斯丁（Augustine）等人。第三，他在開頭列舉了七次大公會議，並在《會議集》第一卷中有專門的論述，然而，他在此處從未提及那次使伊格那丟在阿德里安二世權威下恢復牧首職位的第八次真正會議，也沒有提及他自己曾可恥地主持過、且如我們所說已被譴責並廢除的另一場「強盜會議」（儘管若望·佐納拉、狄奧多·巴爾薩蒙與格拉提安在《教令集》中不合時宜地引用了它，c. 7, q. 1, c. Hot nequaquam 45）；他無疑會吹噓並宣揚它，正如老鼠通常會因自己的跡象而滅亡，他無法掩蓋心中燃燒的仇恨火焰而不將其吐露。然而，一些博學的人，我尚未能說服自己同意他們，認為他是在被迫第二次退位牧首職位時，利用隱居的機會開始寫作的，藉此以文學的慰藉來支撐他沉重的心靈，並在閱讀書籍的甜美中放下所有的煩惱。對我而言，在保持友誼的前提下，前一種觀點似乎更真實。關於寫作時間就談到這裡，我只想順便補充一點，在伊格那丟與佛提烏時代之後的一百多年，特拉比松的若望·希菲利努斯（Joannes Xiphitinus）在同一拜占庭寶座上坐了11年零7個月，他留下了基於狄奧·卡修斯（Dio Cassius）的《皇帝傳》；這部狄奧的著作在摘要的部分因殘缺而散佚，正如提圖斯·李維（T. Livius）的大部分著作因摘要者的過錯而散佚，正如我們因查士丁（Justin）的摘要而失去了龐培·特羅古斯（Pompeius Trogus）的原始著作一樣。後來，在尼基塔（Nicetes）賦予「大帝」稱號的狄奧多西（Theodosius）擔任牧首時，塞薩洛尼基的主教歐斯塔修斯（Eustathius）與君士坦丁堡皇帝曼努埃爾（Manuel）就穆罕默德的神進行了辯論；我們至今仍能閱讀他對荷馬（幾乎是詩人之神）以及阿非利加的戴奧尼修斯（Dionysius Afer）的《地理志》的豐富且充滿多重學識的解釋，但佛提烏卻沒有，因為他時代較早。此外，他沒有提及他在這部作品中未涉及的詩人，除非他摘錄了那些似乎與歷史有關的神話故事。我從岔路回到正題。讓我們假設佛提烏是凡人中最邪惡的，擾亂了東方教會，並首先煽動希臘人爭奪「首席」（proedrias）的權力，然而，既然這部作品中沒有他犯下此罪的痕跡，反而出現了許多沒有作家甚至觸及、更不用說討論的內容，我請求，為什麼要完全拒絕、排斥，甚至連碰都不想碰呢，儘管我們閱讀了基督教信仰最激烈的敵人波菲利（Porphyry）、盧西安（Lucian）、尤納皮烏斯（Eunapius）與佐西姆斯（Zosimus）。在這裡，你會發現對正教會領袖羅馬教宗的讚美，如真福塞萊斯廷（Cœlestinus）、利奧與格列高利（Gregorius）：正如我們所說，拉丁教父安波羅修、奧古斯丁等人也受到了讚揚。佛提烏到處警告要逃避異端與宗派，稱他們是被詛咒與可憎的：我指的是歐諾米烏（Eunomians）、諾瓦提安（Novatians）、西里西亞的巴西流（Basil）、阿里烏派的菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius），以及阿里烏（Arius）本人。也有人對《圖書館》這個標題感到不滿，認為它顯得過於傲慢。因為一卷書並不能構成一個圖書館，正如一個人不能構成一個學院一樣，這是顯而易見的。另有人可能會批評它被命名為《萬卷書》（Myriobiblon），並在門檻上絆倒，正如俗話所說。但請記住，正如在拉丁文中用「六百」一樣，在希臘文中也用「一千」來表示數量之多。對於前者，我回答說，如果他要求古人的先例（因為所有人的書架與講台都充滿了現代的圖書館），佛提烏可以藉由雅典的阿波羅多洛斯（Apollodorus）與西西里的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）的權威來為自己辯護，他們也這樣命名。此外，他更正當地將這個標題掛在門上：因為，當其他人販賣神與人的神話故事時，這位基督徒在這裡以一種令人愉悅的交替方式，減輕了所有的疲勞，一方面逐一檢視神聖與世俗的作家並給予評判，另一方面準確地展示了那些在時代中散佚的書籍的摘錄：他有權稱之為《圖書館》，因為埃及國王將書籍的積累稱為「靈魂的醫藥」（Psychēs iatreion），正如狄奧多羅斯所證實的，而阿西尼烏斯·波利奧（Asinius Pollio）在普林尼（Plinius）的記載中，透過在羅馬奉獻圖書館，使人們的才華成為了公共財產。在古代，這種標題的類型是經過深思熟慮的，正如在商品與葡萄酒中常見的那樣，掛上常春藤是為了讓勞動得到讚賞。提羅·圖利烏斯（Tiro Tullius）的《守夜集》，以及現存的法律專家回答、法學彙編，都被這樣命名。法沃里努斯（Phavorinus）、傑出的赫西丘斯（Hesychius）與埃利安（Aelian）現在將他們的著作稱為《博學史》與《豐饒角》。朱利葉斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）與塞爾蘇斯（Celsus，奧利根曾對其風格的尖銳進行過反擊）將著作命名為《腰帶》（Cestus），無論是來自女神的腰帶還是拳擊手的武器，他也曾寫過《雜錄》（Stromata），正如亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）將其命名為《雜錄》（Stromatea），源於其主題的多樣性，以及像野獸般的編織作品，特米斯托克利（Themistocles）習慣將其與人的演說進行比較。真福亞歷山大的西里爾（Cyrillus Alexandrinus）本人也將他對《五經》的註釋稱為《優美集》（Glaphyra），並將另一部關於「同質」（homoousion）的十四卷註釋稱為《寶庫》（Thesaurus）（多米提烏斯·皮索（Domitius Piso）曾渴望所有的書都像這樣）。正如希羅多德與他書中的塞法利翁（Cephalion）用九位繆斯的名字來區分著作一樣。我保持沉默，因為這太謹慎了；因為還有幾乎無數的人，以驚人的多樣性將標題添加到作品中，認為自己可以盡情地讚美與宣揚自己的作品。不僅書籍被賦予了《圖書館》的標題，甚至人也被賦予了，正如薩爾迪斯的尤納皮烏斯（Eunapius Sardianus）毫不猶豫地稱修辭學家戴奧尼修斯·朗基努斯（Dionysius Longinus）為「活的圖書館」（empsychon bibliothēkēn），甚至是活著的博物館。

然而，我並非在抄寫書櫃、浪費時間來描述古希臘與羅馬的圖書館，這些內容最近我們比利時的明珠利普修斯（Lipsius）已向高貴的卡羅·克羅伊（Carolus Croius）詳盡地論述過；我們僅作為附錄提供一些摘錄。因此，撇開保羅·埃米利烏斯（Paulus Aemilius）、盧基烏斯·科爾內利烏斯·蘇拉（L. Corn. Sulla）與盧基烏斯·盧庫盧斯（L. Lucullus）這些熱衷於保存書籍的人（正如高貴的人所應當且永遠應當做的那樣），提圖斯·龐波尼烏斯·阿提庫斯（T. Pomponius Atticus）本人在羅馬人中也是一位優雅且輝煌的圖書館建立者，他用赫馬特涅（Hermathenis）與其他雕像及肖像裝飾了它。他甚至用幾行詩句評論了通常放置在圖書館中的肖像。與他心靈相通、情同手足的馬庫斯·圖利烏斯（M. Tullius）說：「保存你的書籍，不要絕望地認為我能把它們變成我的：如果我做到了，我在財富上就超過了克拉蘇（Crassus），並蔑視所有人的街道與草地。」怎麼了？我略過了阿西尼烏斯·波利奧（Asinius Pollio）那座從達爾馬提亞戰利品中在羅馬公開的圖書館，我也對凱撒大帝開始、由奧古斯都完成的圖書館，以及奧克塔維亞（Octavia）與帕拉蒂尼（Palatina）圖書館保持沉默，此外還有圖拉真（Trajan）的烏爾皮亞（Ulpia）圖書館。因為皇帝阿德里安（Adrianus）在龐培與康茂德（Commodus）執政時，在雅典建立了許多傑出的建築，並舉辦了競技，如果卡西奧多魯（Cassiodorus）的年鑑可信，他還建立了一座奇妙的圖書館。此外，朱利安（Julian）「叛教者」（tou parabatou），儘管他在其他方面很博學，但在收集書籍方面也表現出了熱情。他本人在致埃及總督埃克迪修斯（Ecdicius）的信中就是豐富的見證：「有些人愛馬，有些人愛鳥，有些人愛野獸；而我從孩提時代起，對獲取書籍的渴望就深深地紮根於我心中。」有些人從馬匹、鳥類或野獸中獲得快樂；而我從孩提時代起就對書籍充滿了渴望。這座皇帝的圖書館隨後由約維安（Jovianus）在妻子的勸告與太監狄奧菲魯斯（Theophilus）的幫助下，對那些憤怒的人……

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30 導言（PROLEGOMENA）

……在此期間，正如蘇達（Suidas）所言，安提阿的書籍被焚毀了。何必再提外邦人，如埃及人與阿塔羅斯（Attalicus）諸王在蒐集書籍上的宏大志業呢？眾所周知，托勒密·費拉德爾福斯（Ptolemæus Philadelphus）曾積累了七十萬卷藏書，可惜這些藏書最終在亞歷山大的動亂中付之一炬。

有誰對文學如此陌生，以至於不知道七十士譯者（LXX）奉其命將聖經從希伯來文譯出的歷史呢？然而，我不能不提及同一位托勒密以王者與英雄的氣魄，在蒐集書籍上所投入的熱忱。正如醫學泰斗蓋倫（Galen）在《論人的本性》（De natura hominis）第一卷，以及希波克拉底（Hippocrates）的《流行病》（Epidem.）第三卷中所記載的：當雅典人遭受糧食短缺與物價高昂之苦時，托勒密並未先提供糧食（埃及之於希臘，正如西西里之於義大利，因其肥沃而成為糧倉），直到他們交出悲劇大師埃斯庫羅斯（Æschylus）、索福克勒斯（Sophocles）與歐里庇得斯（Euripides）的作品抄本供其謄寫為止。在這件事上，他展現了極大的誠信，不僅免除了他們的稅賦，還支付了十五塔蘭同作為抵押，隨後更慷慨地將這筆錢作為贈禮送出，並將謄寫好的抄本歸還。至於亞里斯多德（Aristoteles）——逍遙學派的創始人——與泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）的圖書館，由涅琉斯（Neleus，科里斯科斯之子）購得，其繼承人為了不讓阿塔羅斯諸王奪走而將其埋入地下，由於我們最近在《平行篇》（Parallelis）中已經討論過，此處不再贅述。赫拉克利亞（Heraclea Pontica）的首位僭主克萊阿庫斯（Clearchus）——即那位曾師從柏拉圖與伊索克拉底（Isocrates）的人——其圖書館在現今這部《親見錄》（Photii Bibliotheca）中也受到了極高的讚譽，其榮耀遠遠超越了其他所有的僭主。

但讓我們回到剛才稍作偏離的主題。這些跡象表明，這部《親見錄》確實是一部倉促之作，以免我因沉默而顯得虛偽；書中內容重複、偶有斷層與缺漏、文風疏忽，最後甚至將已經評述過的書籍之長篇摘錄，隨意拋置在作品的後半部分。頁邊亦有一些註記；更令人驚訝的是，有些書目幾乎是「緊隨其後」（κατὰ πόδας）地重複出現，例如狄奧尼修斯（Dionysius）的《狄克提亞卡》（Dictyaca）、希羅克利斯（Hierocles）、希梅里烏斯（Himerius）及其他許多人的作品。這使我確信，佛提烏（Photius）編纂此書，更多是為了輔助自己的記憶，而非為了廣泛地造福他人，或者至少他沒有進行最後的修訂，以使作品更臻完美。他顯然是被宮廷事務與野心所牽絆，以致心神分散，難以專注。

關於佛提烏的生平與其所讀書籍的圖書館，就談到這裡。接下來，我將列舉他已出版的其他著作，讓我們即便在敵人身上，也能讚賞其美德。他曾為聖保羅的書信撰寫註釋：普世教會（Ecumenius）從中汲取了大量內容並轉入其《鎖鏈註釋》（Catena）中，由此可見他是一位不可小覷的神學家。這項工作對學者們而言尤為珍貴（他們坦誠地承認在解釋保羅書信時曾受其助益），因為聖彼得曾宣稱，在這些書信中存在著極難解的結。佛提烏的著作中還包括《使徒法典》（Canones apostolorum）以及古老教會會議的聖法，這些內容被收集成冊，並按章節分類，他稱之為《法典》（Nomocanona）。這是一部內容詳實、博學多聞的著作，在德國的圖書館中可見其希臘文版本；西奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）曾對其進行註解，而法國人根提亞努斯·赫維圖斯（Gentianus Hervetus）與比利時人亨利·阿吉萊烏斯（Henricus Agylæus）則將其譯為拉丁文。在拉丁教會中，沃爾姆斯（Vormatiensis）的布爾夏德（Burchardus）、沙特爾（Carnotensis）的伊沃（Ivo）以及格拉提安（Gratianus）修士，在漫長的歲月後也效仿了這種勤勉，其貢獻同樣巨大。

他還編輯了七次大公會議的文獻，這些文獻被收錄在會議文獻集的首卷中，其希臘文手稿現存於比利時的圖書館中。他的書信集則收藏於奧格斯堡（Augustana）的圖書館。至於那封致東方宗主教座的通諭，無論是出自他本人，還是如某些人所認為的出自西辛尼烏斯（Sisinnius），使徒座都理所當然地譴責了那場掠奪性的會議。此外，還有一封致保加利亞君主米迦勒（Michael）的書信，由我們耶穌會的弗朗西斯·圖里亞努斯（Franc. Turrianus）發掘並譯為拉丁文；同樣還有六篇關於神性與道成肉身的論文，收錄於著名法學家亨利·卡尼修斯（Henricus Canisius）的《古籍選讀》（Lectiones Antiq.）第五卷中。此外，佛提烏還著有《論基督內的意志》（Tractatus de voluntatibus in Christo），即所謂的「意願論」（γνωμικά θελήματα），同樣由圖里亞努斯翻譯。現在，讓我們收起船帆，聆聽佛提烏對各類作家的評述；請各位洗耳恭聽，心懷敬意。

耶穌會德國上省省會長授權。 這部由安德烈·肖特（Andreas Schottus）神父——我們耶穌會的司鐸——從希臘文翻譯的《佛提烏圖書館》，經幾位精通希臘文學的神父審閱並認可，我，耶穌會德國上省省會長喬治·羅塞菲烏斯（Georgius Roseffius），根據至尊總會長克勞迪奧·阿夸維瓦（Claudius Aquaviva）授予我的權力，准予付印。為此，我親筆簽名並加蓋印章，以資證明。奧格斯堡，九月一日，西元一六〇五年。 喬治·羅塞菲烏斯（GEORGIUS ROSEFFIUS）

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佛提烏圖書館（AD PHOTII BIBLIOTHECAM） 佛提烏圖書館作者索引（按字母順序及編碼排列）

（以下省略具體書目列表，僅保留格式範例）

阿基里斯·塔提烏斯（Achilles Tatius）：《留基伯與克里托豐傳》七卷，編號 LXXXVII。 ……（後續列表內容略）

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42 圖書館。 手抄本目錄。 由伊曼紐爾·貝克（Emmanuel Bekker）於1824年在柏林出版的校勘本中所收錄者。

A. 曾屬貝薩里翁（Bessarion）之手抄本，現藏於威尼斯聖馬可圖書館，編號450，羊皮紙，大開本，共537頁，每頁分兩欄，每欄約36行，每行約26至30個字母。字體類似拉文納的阿里斯托芬（Aristophanes Ravennas）。在目錄（君士坦丁堡大主教及普世牧首佛提烏）之後的第一頁為空白，隨後是致塔拉修（Tarasius）的書信；在第二頁及隨後的第三頁中，列有手抄本的摘要，編號為 σοη'（278），或經修正後為 σοβ'（272）（因為校勘者將原本單一的聖屈梭多模手抄本 σος'（276）拆分為二，即 σος' 與 σοη'）；第五頁為《所讀書籍之清單與統計》等。

B. 巴黎皇家手抄本1266，蠶絲紙，方形開本，共434頁，每頁34或35行，年代不古。邊緣時有受潮損毀。在三頁殘缺且倒置的頁面之後，從編號250的手抄本（參見羅昂版第845頁，第40行）「且是真實的神」開始。該手抄本缺失了 διασπο（第877頁，第24行）與 ει δυνάμενον εἶναι（第885頁，第51行）之間的內容：因為第20頁與第21頁之間的三頁已被撕去，僅殘存幾行的少數字母。隨後，在斯蒂芬·日耳曼（Stephanus Germanus，第908頁）之後，它放置的不是美多德（Methodius），而是普羅克洛（Proclus），這是仿照貝薩里翁本的作法。在約瑟夫（Josephus）的部分，當編輯到 ἐνοχλήσας（第969頁，第12行）至 ἐπιστεύοντο（第980頁末）時，第84頁與第85頁之間有一頁空白。希梅里烏斯（Himerius）的部分未超過該處的 μερίζεται（第1125頁，第20行），阿里斯提德（Aristides）的部分則至 χείρων ἐστί（第1245頁，第4行）：隨後在第225頁與第226頁之間有五頁空白。我將此本與A本進行對照，僅標註其差異之處，相同之處則省略。

C. 巴黎皇家手抄本1226，紙本，大開本，共369頁，每頁37行，字體類似約翰·羅索（Joannes Rhosos）。缺失致塔拉修的書信。

D. 巴黎皇家手抄本1227，紙本，大開本，每頁30行，字體類似安傑洛·維爾吉西奧（Angelo Vergecio）。從《清單》開始，結束於（R.版第53頁，第10行）ἐπὶ Σεσώστριδος。

佛提烏

萬卷書（MYRIOBIBLON）或圖書館。 佛提烏 萬卷書 即 君士坦丁堡牧首 佛提烏 所讀並評論之書籍圖書館。 伊曼紐爾·貝克校勘 及 安德烈·斯科特（Andreas Schottus）翻譯 由勞倫斯·莫里（Laurentius Maurry）於1653年在羅昂（Rothomagi）印刷。

[1-3'] 《所讀書籍之清單與統計》，我們所親愛的弟兄塔拉修曾請求對這些書籍進行概要性的識別。總數為三百減去二十一，即二百七十九本。

佛提烏致親愛的弟兄塔拉修，在主裡問安。

既然你請求我，我最親愛的弟兄塔拉修，將我被全體元老院及皇帝親自投票選為駐亞述使節期間，所閱讀而你未曾親歷的那些書籍之內容摘要寫給你，好讓你一方面能藉此得到安慰，以緩解你對我們分離所感到的沉重負擔；另一方面，對於那些尚未傳入你耳中，而我已閱讀過的書籍，也能獲得某種概括性且較為普遍的認識（這些書籍總數為三百減去二十一，不多不少；因為據我估計，在你缺席期間，我恰好讀了這麼多）。我們找到了一位抄寫員，便將記憶所及的內容整理出來，以履行對你那熾熱渴望與懇切請求的義務。這些摘要將按照記憶浮現的順序排列，這並不困難，即使有人想要將其中屬於歷史的內容，或屬於其他不同目的的內容，各自歸類，也是可以的。

（中略）

若你在親自研讀這些卷冊時，發現某些摘要顯得簡略，或記錄得不夠精確，請不必驚訝。因為對於逐一閱讀每一本書的人來說，要掌握其內容並將其存入記憶與文字中，對於有心人而言並非難事；但要同時記住多本書，且在經過一段時間後，仍能準確地回憶起來，我認為並不容易。至於那些在所讀書籍中顯而易見，且因其淺顯而未逃過你研讀的內容，我們並未像對待其他內容那樣給予同等的關注，而是隨意地略過了其精確性。若這些摘要中還包含了其他對你有用的內容，超出了你的請求，你自己會明白的。顯然，這些已發布的內容對你將有所助益，既能作為你親自閱讀過之書籍的概要記憶與回顧，也能幫助你隨時查閱其中所尋求的內容，此外，還能讓你更容易地領會那些尚未進入你理解範圍的書籍。

1.

長老狄奧多羅（Theodorus），論聖狄奧尼修斯（Dionysius）之著作是否為真跡。

閱讀了長老狄奧多羅關於聖狄奧尼修斯著作是否為真跡的書。文中解決了四個反對意見：其一，若它是真跡，為何後來的教父們未曾提及其中的引文與用法？其二，該撒利亞的優西比烏（Eusebius Pamphili）在編纂我們蒙福教父的著作清單時，為何未曾提及此書？其三，這本書如何能詳細敘述那些在教會中經過長久時間才逐漸增長的傳統？因為偉大的狄奧尼修斯，如《使徒行傳》所顯明，是使徒時代的人；而此書所包含的內容，大多是後來在教會中逐漸增長的傳統之記錄；因此，他說，將這些在偉大狄奧尼修斯去世後許久才在教會中興起的傳統，歸於狄奧尼修斯名下，是不合理的，甚至是偽造的。其四，此書為何提到了神聖的伊格那丟（Ignatius）的書信？因為狄奧尼修斯生活在使徒時代，而伊格那丟是在圖拉真（Trajan）時期進行殉道之戰的；他是在臨終前不久寫下了此書所引用的那封信。狄奧多羅努力解決了這四個疑點，並確認該書確實是偉大狄奧尼修斯的真跡。

2.

阿德里安（Adrianus）之《聖經導論》。

閱讀了阿德里安的《聖經導論》。此書對初學者很有用。

3.

農諾蘇斯（Nonnosus）之《歷史》。

閱讀了農諾蘇斯的《歷史》，其中記載了他出使衣索比亞人、荷馬里特人（Homeritae）及薩拉森人（Saraceni）——當時最強大的民族——以及其他東方民族的經過。當時查士丁尼（Justinianus）統治著羅馬帝國；薩拉森人的首領是凱蘇斯（Kaisus），他是阿雷塔斯（Arethas）的後裔，而阿雷塔斯本人也是農諾蘇斯的祖父在阿納斯塔修斯（Anastasius）皇帝時期出使時所面對的首領，並與之締結了和平條約。此外，農諾蘇斯的父親（名為阿布拉姆斯，Abramus）也曾出使薩拉森首領阿拉蒙達魯斯（Alamundarus），並救回了兩名被俘的羅馬將軍提摩斯特拉圖斯（Timostratus）與約翰（Joannes），在將軍們獲釋的過程中，他為查士丁尼皇帝效力。至於農諾蘇斯所出使的凱蘇斯，統治著薩拉森人中最顯赫的兩個部族：欽迪尼人（Chindeni）與馬阿德尼人（Maadeni）。在農諾蘇斯被選為使節之前，他的父親也曾受查士丁尼派遣出使凱蘇斯，並締結了和平條約，甚至將凱蘇斯的兒子（名為馬維亞，Mavias）作為人質帶往拜占庭交給查士丁尼。此後，農諾蘇斯兩次受命出使：一是為了盡可能將凱蘇斯帶到皇帝面前；二是前往阿克蘇姆人（Auxumitae）的國王那裡（當時埃萊斯巴斯，Elesbaas，統治著該民族），此外還要前往荷馬里特人那裡。阿克蘇姆是一座大城市，可說是整個衣索比亞的都會，位於羅馬帝國的南方與東方。農諾蘇斯雖然忍受了許多民族的陰謀，多次陷入險境與困境，並在途中遭遇許多猛獸的威脅，但他最終完成了使命，平安回到祖國。

（中略）

關於薩拉森人，他說大多數人，無論是住在腓尼基（Phoenicon）的，還是住在腓尼基與所謂陶里努斯（Taurini）山脈之外的，都將某個地方視為聖地，奉獻給某位神祇，並每年在那裡聚會兩次。其中一次聚會持續整整一個月，大約在春季中期，即太陽運行至金牛座時。另一次聚會則持續兩個月，在夏至之後舉行。他說，在這些聚會中，他們保持著完全的和平，不僅在彼此之間，也對所有外來者如此。

（中略）

他說，阿杜利斯（Adulis）距離阿克蘇姆有十五天的路程。當農諾蘇斯及其隨從前往阿克蘇姆時，在一個名為奧恩（Auen）的地方（位於阿克蘇姆與阿杜利斯城之間）看到了一個極大的奇觀：數量龐大的象群，幾乎有五千頭。這些象在一個大平原上吃草；當地居民無人能輕易靠近，也無法阻止牠們吃草。這就是他們途中所見的奇觀。

（中略）

4.

安提阿的狄奧多羅（Theodorus Antiochenus）為聖巴西流（Basilius）辯護，反對歐諾米烏（Eunomius）之著作，共二十五卷。

閱讀了安提阿的狄奧多羅為巴西流反對歐諾米烏的二十五卷著作。他的文筆並不十分清晰，但思想與論證極為嚴密，且大量引用聖經作為佐證。他幾乎逐字駁斥了歐諾米烏的論點，並透過多處論證顯示歐諾米烏對世俗學問一竅不通，對我們的神學更是如此。我認為，這位後來成為摩普綏提亞（Mopsuestia）的主教。

5.

索弗羅尼烏（Sophronius）關於同一主題的著作。

同樣閱讀了索弗羅尼烏為巴西流反對歐諾米烏的著作。他比狄奧多羅更清晰，且更博學、更簡潔。他並未全面追隨歐諾米烏的論點，而是集中精力攻擊並駁斥那些被視為歐諾米烏異端核心的論點。他使用了界定性的風格，文句大多簡練且不連貫，但並不乏味，反而充滿了邏輯論證。

6.

尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）關於同一主題的兩部著作。

閱讀了尼撒主教貴格利同樣為巴西流反對歐諾米烏的著作。他的文筆，若與其他修辭學家相比，極為華麗，且能讓聽者的耳朵感到愉悅。然而，他本人也並未按順序駁斥歐諾米烏的著作。因此，他比狄奧多羅更簡潔，比索弗羅尼烏更廣博；他充滿了推論與例證。我可以公正地說，貴格利在優雅、華麗與極致的愉悅感上超越了狄奧多羅，同時也努力在論證的豐富與豐碩上勝過他。

7.

閱讀了同一位尼撒的貴格利的另一部關於同一主題的著作，其中他以更具邏輯性的論證與歐諾米烏交鋒，並以強大的力量擊敗了他，摧毀了他所有不虔誠的堡壘。文章的優雅與與甜蜜融合的華麗，在此書中也得到了卓越的展現。

8.

奧利根（Origenes）之《論原理》（De Principiis），共四卷。

閱讀了奧利根的《論原理》四卷。其中第一卷論及聖父、聖子與聖靈。在該書中，他寫下了許多褻瀆的言論，例如……

53

54 圖書館。抄本 IV-XIII。

他傳授了其他極其荒謬且充滿不敬虔的教義：靈魂的輪迴、有生命的星辰，以及諸如此類的其他胡言亂語。因此，他在第一卷書中虛構地論述了父，以及（如他自己所稱的）基督與聖靈，此外還論述了具備理性的本性。在第二卷中，他論述了世界及其中的受造物；此外，他主張律法與先知的神是同一位，舊約與新約的神也是同一位；他論述了救主的道成肉身，以及摩西、其他先知與聖使徒所領受的是同一位靈。關於靈魂、復活、刑罰與賞賜，他也有論述。第三卷論述了自由意志：按照聖經的教導，魔鬼與敵對勢力如何與人類爭戰；世界是有起源的，且因其始於時間而會朽壞。第四卷論述了終局，即聖經是神聖的。最後，論述了應當如何閱讀與理解聖經。

IX.

凱撒利亞主教優西比烏（Eusebius）的著作。 閱讀了優西比烏的《福音預備》十五卷，其中他大體上駁斥了希臘人的虛妄言論，並指出他們彼此之間是如何地不一致。在第十五卷的開頭與結尾，他提到了另一部名為《福音證明》的著作，這部著作是《福音預備》的續篇，因為前者幾乎是對希臘人謬誤的駁斥，而後者則是對福音宣講的確證。

X.

閱讀了優西比烏的《福音證明》二十卷。

XI.

閱讀了優西比烏的《教會預備》……卷，其中有摘錄。

XII.

閱讀了優西比烏的《教會證明》……卷。

XIII.

閱讀了優西比烏的《駁論與辯護》二卷。另有二卷，雖在某些論點上與前二卷略有不同，但在其他方面，無論是措辭還是思想皆相同。他引述了據稱來自希臘人對我們無瑕信仰的質疑，並對這些質疑作了妥善的解答，儘管並非在所有方面都如此。其文筆既不優美也不明晰，然而此人博學多聞，儘管在教義的精確論述上，他缺乏敏銳的洞察力與性格的堅定。事實上，即使在這些著作中，你也能在許多地方看到他褻瀆聖子，稱祂為「第二因」與「總司令」，以及其他亞流主義狂熱的苗頭。顯然，他活躍於君士坦丁大帝時期，且是聖殉道者潘菲流（Pamphilus）美德的熱切愛慕者，因此有些人聲稱他獲得了「潘菲流」這個稱號。

XIV.

希拉波利斯的亞波里拿留（Apollinarius）著《論敬虔與真理》，反對外邦人。 閱讀了亞波里拿留的《反對外邦人》以及《論敬虔》與《論真理》。這位作者是希拉波利斯人，即亞細亞希拉波利斯的主教；他活躍於羅馬皇帝馬可·奧里略·維魯斯（Marcus Antoninus Verus）統治時期。此人確實傑出，且文筆不俗。據說他還有其他值得紀念的著作流傳，但我尚未見過。

XV.

第一次大公會議的記錄者格拉修（Gelasius）。 閱讀了第一次大公會議的記錄，共分三卷。這本書帶有格拉修的題名，與其說是記錄，不如說是歷史。其文筆平庸卑微，只是細緻地敘述了會議中發生的每一件小事。

XVI.

第三次大公會議。 閱讀了第三次大公會議的記錄，幾乎全由神聖的區利羅（Cyrillus）致聶斯脫里（Nestorius）的書信，以及那位不敬虔者致他的回信所構成。

XVII.

第四次大公會議。 閱讀了第四次大公會議的記錄，雖然卷數各異，但共有十五場會議。在這些會議中，狄奧斯哥羅（Dioscorus）與歐提克（Eutyches）被罷黜，聶斯脫里也與他們一同被處以絕罰；聖弗拉維安（Flavianus）在死後被宣告無罪，多利萊烏姆（Dorylaeum）主教優西比烏、狄奧多勒（Theodoretus）與伊巴斯（Ibas）亦然。此外還處理了其他一些個別事項，並堅固了敬虔的教義。

57

58 圖書館。抄本 XIV-XXI。

XVIII.

第五次大公會議。 閱讀了第五次大公會議的記錄，其中處理了所謂的「三章」問題：關於奧利根（Origenes），他與其著作一同被處以絕罰；關於塔爾索的狄奧多（Diodorus）與摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus），他們也同樣被處以絕罰。狄奧多勒所寫反對區利羅的十二條文也受到了絕罰。在此之前，還進行了一些關於佐拉（Zoora）與那位從特拉比松（Trapezus）篡奪君士坦丁堡寶座的安提姆（Anthimus）的審判，以及其他一些包含在此次會議中的事項。

XIX.

第六次大公會議。 閱讀了第六次大公會議的記錄，其中君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（Sergius）、居魯士（Cyrus）、皮洛士（Pyrrhus）被處以絕罰；與他們一同被處罰的還有羅馬的何諾（Honorius）、波利克羅尼（Polychronius）及其他人，因為他們膽敢宣稱基督只有一個意志與一個運作。會議確證了真理的教義。

XX.

第七次大公會議。 閱讀了第七次大公會議的記錄，其中破壞聖像者的異端被擊敗，正統派的信仰大放異彩。

XXI.

約翰·菲洛波努（Joannes Philoponus）著《論復活》。 閱讀了約翰·菲洛波努的《論復活》一書，其中他否認了身體的復活，並輕率地拋出許多言論，甚至膽敢嘲笑我們蒙福的聖教父們的權威。

59

60 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）。

XXII.

修士狄奧多西（Theodosius）反對菲洛波努。 閱讀了修士狄奧多西所著，針對約翰·菲洛波努用以反對身體復活的引文所作的精心駁論；他在書中引述了聖經與教父的經文，以駁斥約翰的愚妄。

XXIII.

科農（Conon）、歐根尼（Eugenius）與特米斯提烏（Themistius）對菲洛波努的抨擊。 閱讀了科農、歐根尼與特米斯提烏反對約翰·菲洛波努關於肉身復活之謬論的抨擊，他們對他進行了極其嚴厲的指責，甚至宣稱他完全背離了基督徒的教義。儘管他們自己也與他持有相同的觀點，即不接受迦克墩會議。

XXIV.

在君士坦丁堡牧首約翰面前進行的異端辯論記錄。 閱讀了一本包含在查士丁尼（Justinus）皇帝統治時期，於君士坦丁堡牧首約翰面前所進行辯論記錄的書；辯論是在三位一體論者科農與歐根尼，以及保羅與斯德望之間進行的，後者也屬於那些持異議的派別。在此處可見科農與歐根尼為菲洛波努辯護。當保羅與斯德望要求他們對菲洛波努處以絕罰時，他們拒絕了。他們甚至提出證據，證明菲洛波努與他們自己的導師塞維魯（Severus）和狄奧多西持有相同的觀點。這些人雖然在神學上使用了許多敬虔的詞彙，如「同質的三位一體」、「同一本性」、「獨一的神」與「獨一的神性」，但當他們說父、子、聖靈是局部的實體、各自的神性與各自的本性時，他們卻是在褻瀆，這既違背了他們自己，也違背了真理。他們還散佈了許多類似的謬論。

XXV.

聖金口約翰（Chrysostomus）關於基督之死、升天與五旬節的講道集。 我們閱讀了一本以金口約翰為名、題為《關於基督之死的註釋》的書。其中有二十二篇簡短的講道。在同一卷中還有類似的講道：關於主升天的講道二十二篇，以及關於五旬節的講道十七篇。

61

62 圖書館。抄本 XXII-XXVIII。

XXVI.

昔蘭尼主教昔尼修（Synesius）的著作。 閱讀了昔蘭尼主教（名為昔尼修）關於護理、關於王權及其他事項的講道。其文筆高雅且宏大，但略微傾向於詩歌體。 也閱讀了他各種書信，這些書信流露出優雅與甜美，同時兼具思想的力量與凝練。 此人出身於外邦哲學學派，據說當他傾向於基督徒的神聖教導時，他欣然接受了其他教義，卻不願接受關於復活的教義。然而，儘管他有這樣的想法，他還是領受了我們的信仰，甚至被認為配得擔任大祭司職分，這是考慮到此人其他方面的美德與生活的純潔，以及一個如此生活的人不可能不被復活的光輝所照亮。他們的希望並沒有落空；因為他一旦擔任大祭司，就極其容易地將復活的教義確立為信仰。當狄奧菲魯（Theophilus）擔任亞歷山大主教時，他治理著昔蘭尼。

XXVII.

潘菲流的優西比烏（Eusebius Pamphili）著《教會史》十卷。 閱讀了優西比烏的《教會史》十卷。書中從我們真神基督的降臨開始，較為審慎地經歷了暴君統治的時期，並止於君士坦丁大帝的統治，詳細記錄了在他統治期間及由他所推動的教會事務與法令。

XXVIII.

蘇格拉底（Socrates）的《教會史》七卷。 閱讀了蘇格拉底的《教會史》，緊接在優西比烏之後；它從君士坦丁的統治開始，一直延續到小狄奧多西（Theodosius）的統治。這位作者在還是孩子時，就曾師從亞歷山大的語法學家阿摩尼烏斯（Ammonius）與赫拉迪烏斯（Helladius）學習語法，他們是希臘人，因家鄉的動亂而流亡並居住在君士坦丁堡。這本書包含了一百四十年的歷史；整部歷史由他編寫為七卷。

63

64 君士坦丁堡牧首佛提烏。

其文筆並無過人之處，在教義上也並非十分精確。

XXIX.

經院學者伊瓦格里烏斯（Evagrius Scholasticus）的《教會史》六卷。 閱讀了經院學者伊瓦格里烏斯（曾任長官，出生於柯里敘利亞的埃皮法尼亞城）的《教會史》六卷；它以蘇格拉底與狄奧多勒歷史的結尾為開端，一直延續到莫里斯（Mauricius）皇帝統治的第十二年。其文筆並不令人反感，儘管有時顯得有些冗長；但在教義的正確性上，他比其他歷史學家更為精確。書中還包含了一些關於聖像的例證。

XXX.

赫米亞·索佐門（Hermias Sozomenus）的《教會史》九卷。 閱讀了赫米亞·索佐門（薩拉米斯人，經院學者）的《教會史》九卷；他將此書獻給小狄奧多西。它從克里斯普斯（Crispus）與其父君士坦丁的執政官任期開始，一直延續到小狄奧多西的統治。此人曾在君士坦丁堡擔任律師；其文筆優於蘇格拉底，在某些歷史敘述上也與他有所不同。

XXXI.

狄奧多勒（Theodoretus）的《教會史》五卷。 閱讀了狄奧多勒的《教會史》。在所有我剛提到的作者中，他為歷史採用了更為合適的文筆；因為他的文字清晰、宏大且簡潔，只是有時過於大膽且近乎笨拙地使用隱喻。他比上述作者更廣泛地敘述了第二次會議的事務，而其他人幾乎只是匆匆帶過，彷彿不願談論此事。然而，即使是他，也沒有詳細敘述所有細節。他從亞流（Arius）的異端開始敘述歷史，並一直延續到小狄奧多西的統治時期，以及狄奧多去世之時，當時西西紐斯（Sisiunius）正擔任君士坦丁堡的教會領袖。

XXXII.

聖亞他那修（Athanasius）的書信。 閱讀了亞他那修的各種書信（其中也包括一些關於他流亡經歷的書信，內容如同辯護詞），這些書信編寫得優雅、輝煌且清晰，並充滿了說服力與魅力，閱讀他那篇辯護詞是一種享受。

65

66 圖書館——抄本 XXIX-XXXIV

XXIX.

提比里亞的猶士都（Justus of Tiberias）之《猶太諸王編年史》

閱讀了提比里亞的猶士都之《編年史》，其題名為《提比里亞的猶士都論猶太諸王及其冠冕》。此人出身於加利利的一座城市——提比里亞。他的歷史記載始於摩西，終結於亞基帕（Agrippa）的去世；亞基帕是希律家族的第七位，也是猶太諸王中的最後一位。他在克勞狄（Claudius）統治時期繼承王位，在尼祿（Nero）統治時期勢力增長，在韋斯巴薌（Vespasian）統治時期進一步擴張，最終在圖拉真（Trajan）統治的第三年去世，歷史記載也隨之終結。他的文筆極為簡潔，且略過了大多數必要的細節。

由於他患有猶太人的通病，且其本人在種族上也是猶太人，因此對於基督的降臨、圍繞祂所發生的事，以及祂所行的神蹟，他完全沒有提及。據約瑟夫（Josephus）所言，他是某位猶太人皮斯托（Pisto）之子，此人極其邪惡，且沉溺於錢財與享樂。他在政治上與約瑟夫對立，據說曾多次策劃陷害約瑟夫；然而約瑟夫儘管多次將這位敵人抓在手中，卻僅僅以言語責備，便讓他免受傷害地離開了。人們說，他所撰寫的歷史大半是虛構的，特別是在他敘述羅馬人對抗猶太人的戰爭以及耶路撒冷陷落的部分。

XXXIV.

阿非利加努（Africanus）之《歷史》

閱讀了阿非利加努的《歷史》。此人即是撰寫了十四卷《凱斯托》（Cestoi，意為「刺繡」或「雜記」）的人。他的歷史簡潔，但並未遺漏任何值得記載的必要事項。他從摩西的創世記開始，一直寫到基督的降臨。他也簡要地論述了從基督時代到羅馬皇帝馬克里努斯（Macrinus）統治時期的事蹟；據他本人所言，這部著作完成於此時，即世界創造後的五千七百二十三年。全書共五卷。

此人還曾寫信給奧利根（Origen），討論關於蘇珊娜（Susanna）的故事，指出這段記載並未見於希伯來人的經卷中，且認為「從冬青樹（prinos）鋸開（prisai）」以及「從乳香樹（schinos）劈開（schisai）」的說法，並不符合希伯來語的詞源。奧利根對此作了回應，並在書信中進行了反駁。

阿非利加努還寫信給亞里斯提底（Aristides），在信中充分證明了馬太與路加在我們救主家譜記載上所謂的矛盾，其實是和諧一致的。

XXXV.

西德的腓力（Philippus Sidetes）之《基督徒歷史》

閱讀了西德的腓力之著作，其題名為《基督徒歷史》。他從「起初神創造天地」開始，對摩西的歷史進行了或簡或繁的敘述，但在各處都耗費了大量的篇幅。他的第一卷書包含二十四個篇章；他其他的二十三卷書也同樣各有二十四個篇章，這些是我們目前所見到的。他的文筆冗長，既不優雅也不討喜，反而令人厭煩，甚至令人反感，且炫耀成分多於實用價值。他插入了許多與歷史毫無關聯的內容，以至於與其說這是歷史，不如說是對他人事務的處理；他的寫作方式極其拙劣。他是君士坦丁堡主教西西尼烏斯（Sisinnius）與普羅克洛斯（Proclus）的同時代人。

在他的歷史著作中，他對西西尼烏斯進行了大量的抨擊，因為據說當兩人同時擔任同一職位時，儘管腓力在口才上似乎更勝一籌，但西西尼烏斯卻被選入了主教寶座。

XXXVI.

《基督徒之書》，《八經》（Octateuch）註釋

閱讀了一本題為《基督徒之書》的著作，是對《八經》的註釋。作者將此書獻給某位潘菲流（Pamphilus），此人生活在羅馬皇帝查士丁（Justinus）統治時期。他開始時似乎試圖用聖經的見證來爭辯某些教會教義；但他的文筆卑微，甚至連普通的結構都不具備。他還編造了一些在歷史上不可信的內容，因此他理應被視為一位神話色彩多於真實性的作者。在他所堅持的教義中，有這些內容：天不是圓形的，地也不是；天像拱頂，地則是長方形的，天的邊緣與地的邊緣相連；此外，所有的星辰都在天使的推動下運行，以及其他類似的觀點。

他還在離題時提到了《創世記》與《出埃及記》，並在敘述與理論上花費了大量篇幅討論會幕。他也略述了先知書，並由此推及使徒。他說太陽的大小相當於兩個氣候帶，天使不在天上，而是在穹蒼之下與我們同在，基督從地上升天時進入了天與穹蒼之間，這才是所謂的「天國」。他還說了其他一些怪異的觀點。他將前六卷書獻給某位潘菲流；至於其餘六卷（總共十二卷），第七卷獻給阿納斯塔修（Anastasius），在其中他主張天是不會毀滅的；第八卷（關於希西家的詩歌與太陽的倒退）獻給彼得，在其中他提到自己也註釋了《雅歌》。其餘四卷則沒有獻給任何人。

XXXVII.

《論政體》

閱讀了《論政體》，以對話形式寫成，引入了貴族米納斯（Menas）與參事官托馬斯（Thomas）作為對話人物。這部著作包含六卷，在其中他引入了一種不同於古人所言的政體，他稱之為「正義統治」（dikaiarchikon）。他公正地批評了柏拉圖的政體。至於這些人物所提出的政體，他們認為應該由三種政體形式組成，即君主制、貴族制與民主制，每一種政體都貢獻其純粹與真誠的部分，從而構成那真正最完美的政體。

XXXVIII.

安提阿的狄奧多（Theodorus of Antioch）之《創世記註釋》

閱讀了安提阿的狄奧多的著作，其題名為《創世記註釋》；第一卷書以七個篇章結束。他的文筆既不華麗也不十分清晰。他盡可能地避開寓意解經，僅僅進行歷史性的解釋。他反覆地重複同樣的內容，顯得乏味且令人厭煩。此外，他還隱晦地散佈了聶斯脫里（Nestorius）的教義，儘管他比聶斯脫里更早。此人即是摩普綏提亞（Mopsuestia）的狄奧多，據說約翰·菲洛波努（Joannes Philoponus）本人承認，他曾在自己的《論宇宙創造》一書中，認真地對狄奧多的這種解釋方式進行了嚴厲的審查。

XXXIX.

優西比烏（Eusebius）《駁希羅克勒》（Contra Hieroclem）

閱讀了龐非利的優西比烏所寫的一本簡短的駁論，針對希羅克勒（Hierocles）關於提雅納的阿波羅尼奧斯（Apollonius of Tyana）的言論。

XL.

菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）之《教會歷史》

閱讀了亞流派信徒菲洛斯托吉烏斯的著作，題為《教會歷史》。他敘述的內容幾乎與所有教會歷史學家相反。他極力讚揚所有亞流派的人，並以辱罵洗刷正統派，以至於他的這部著作與其說是歷史，不如說是對異端者的讚美，以及對正統派赤裸裸的誹謗與指控。他的文筆優雅，運用了詩意的詞彙，並不顯得過分或粗俗。他的轉折與強調詞彙為其文筆增添了優雅與愉悅；只是有時他過於魯莽地使用這些詞彙，導致語句變得冷僻且不合時宜。他的語言裝飾得過於繁複，甚至令人厭倦，以至於讀者會被帶入晦澀且不總是令人愉快的境地。他在許多地方提出了恰當的格言。

他敘述了從亞流（Arius）對異端的熱衷與開端，一直到極其不虔誠的埃提烏斯（Aetius）被召回為止。這位埃提烏斯因在不虔誠上超越了其他異端同夥（正如菲洛斯托吉烏斯本人不情願地敘述的那樣），而被撤銷了執事職務，後來被極其不虔誠的皇帝尤利安（Julian）召回並親切接待。他的歷史著作共一卷，包含六個篇章，一直寫到那個時代。

此人是一個謊言家，且毫不避諱神話。他在著作中極力讚揚埃提烏斯與尤諾米烏斯（Eunomius），荒謬地宣稱只有他們淨化了隨時間而腐敗的敬虔教義；他還讚揚了尼科米底亞的優西比烏（他稱之為「偉大者」）、印度人提奧菲魯斯（Theophilus）以及其他許多人。他特別指責凱撒利亞的阿卡修（Acacius）擁有不可逾越的嚴厲與狡詐；他說阿卡修憑藉這些手段戰勝了所有人，無論是那些表面上與他觀點相同卻陷入敵對的人，還是那些宗教信仰相反的人。

這些是我目前所讀到的。不久之後，在另一卷書中又發現了他另外六卷著作，使他的全部著作共十二卷；這些卷首字母連起來，正好構成了作者菲洛斯托吉烏斯的名字。

他寫到了小狄奧多西（Theodosius the Younger）的時代，並在那個時期結束，即當霍諾留（Honorius）去世，狄奧多西將羅馬權杖交給他的堂弟、普拉西迪亞（Placidia）與君士坦提烏斯（Constantius）之子小瓦倫丁尼安（Valentinian the Younger）之時。

這位菲洛斯托吉烏斯儘管對正統派瘋狂攻擊，卻不敢觸碰神學家貴格利（Gregory the Theologian），甚至不情願地承認了他的學識；但他試圖對大巴西流（Basil the Great）進行誹謗，卻反而使巴西流顯得更加光輝。他被迫承認巴西流在節慶講道中的力量與美感，但這位可憐的人卻稱巴西流為魯莽且不擅長辯論的人，理由是他竟敢反對尤諾米烏斯的著作。

XLI.

約翰（Joannes）之《教會歷史》

閱讀了約翰的《教會歷史》。他從小狄奧多西的統治開始，大約從聶斯脫里的褻瀆與被罷免開始，一直寫到芝諾（Zeno）以及異端者彼得（Petrus）的被罷免，彼得曾非法篡奪了安提阿的寶座。他的文筆清晰且生動。他詳細地敘述了在以弗所召開的第三次大公會議。此外，他也敘述了隨後在那裡召開的、被稱為「強盜會議」的會議；這位作者卻將其神聖化，並稱讚其領導者狄奧斯庫魯（Dioscorus）及其同夥。他也敘述了迦克墩（Chalcedon）會議，但對其進行了誹謗。由此可以推斷，這部書的作者是長老約翰·埃格阿提（Joannes the Presbyter of Aegae），他曾作為一名異端者，專門撰寫了一部反對迦克墩會議的著作。他的歷史著作共有十卷。

75

76 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）之《圖書館》

這部歷史著作共有十卷，正如他本人所承諾的那樣；但我僅有幸讀到其中五卷，內容（如前所述）從聶斯脫里的褻瀆言論，一直到異端彼得被逐出教座為止。

XLII.

基利家（Cilicia）的巴西流（Basilius）之《教會史》

閱讀了基利家的巴西流所著之《教會史》。該書始於羅馬主教辛普利基烏（Simplicius）的去世，他曾致信君士坦丁堡的亞加修（Acacius），要求他與彼得（即被稱為「蒙哥」〔Mongus〕，當時正在敗壞亞歷山大教會的那位）斷絕交通。因為此人公開在教會中咒詛在迦克墩召開的聖大公會議。由於這個緣故，亞加修起初雖然正確地對他採取了行動，但後來卻因不願與他疏遠，而在許多人眼中未能逃脫支持異端的惡名，並在羅馬人那裡遭到罷免。這些事發生在芝諾（Zeno）第二次在位期間。因此，該書從這些時期開始，一直寫到阿納斯塔修（Anastasius）皇帝的去世，據作者記載，他在位二十七年零三個月；隨後他記載了色雷斯人查士丁（Justinus）被宣佈為皇帝。然而，這本書大約就在此處結束，內容從芝諾一直寫到阿納斯塔修的去世與查士丁的即位。他還提到自己另外撰寫了兩卷書，即第一卷與第三卷：第一卷從馬爾西安（Marcianus）皇帝統治開始，一直寫到芝諾，而第二卷正是從那裡開始的；第三卷則以第二卷的結尾作為開端，從查士丁的統治時期寫起。

這位作者在文體方面並非十分嚴謹，且有時前後不一。他主要引用了主教們往來的書信，以證明他所寫內容的真實性（正如他所聲稱的）；這些書信雖然使卷帙變得龐大，但在大量的文字堆砌中，卻僅能提取出少許歷史資訊，此外，敘事的清晰度也因插入這些內容而遭到割裂。

XLIII.

約翰·菲洛波努（Ioannes Philoponus）之《創世六日論》

閱讀了約翰·菲洛波努的《創世六日論》。在這本書中，他的文筆純淨且清晰，甚至超越了他自己一貫的風格；他在大多數觀點上與大巴西流（Basil the Great）基本一致，但卻在各方面反對摩普綏提亞的狄奧多（Theodorus of Mopsuestia），後者也曾處理過同樣的主題，並將其著作命名為《創世詮釋》。菲洛波努駁斥了狄奧多的觀點，並轉而採取了相反的立場。

77

78 《圖書館》——編號 XLII-XLIV

XLIV.

泰爾的菲洛斯特拉圖（Philostratus of Tyre）之《阿波羅尼奧斯傳》八卷

閱讀了泰爾的菲洛斯特拉圖所著之《阿波羅尼奧斯傳》八卷。其文體開闊、優雅、簡潔，充滿了甜美感，並在古雅的表達與較新的修辭優雅之間追求讚譽。

他敘述了阿波羅尼奧斯（Apollonius）前往印度（他稱他們為婆羅門）的旅程，從他們那裡學到了許多關於他們神聖智慧的知識。他還前往了衣索比亞的智者那裡，他稱他們為「裸體者」（Gymnos），因為他們終生赤身裸體，甚至不受天氣與寒冷的干擾而穿衣。他說，印度的智者遠勝於衣索比亞的智者，因為他們更接近太陽的光芒，心智更敏銳、純淨，且在年齡上也更為年長。

然而，他聲稱阿波羅尼奧斯並沒有完成任何神話傳說中歸功於他的事蹟；他只是讚揚他過著一種哲學且節制的生活，在品行與教義上都展現了畢達哥拉斯學派的哲學。他寫道，阿波羅尼奧斯的死亡是模糊的，且眾說紛紜，這正是菲洛斯特拉圖刻意為之的。因為他說，阿波羅尼奧斯在世時就常說，智者應當隱藏自己過活，若不能，至少也要隱藏著死去；且他的墳墓在任何地方都不為人所知。他還說，阿波羅尼奧斯極度蔑視財富，以至於將自己的財產留給了親兄弟與其他人，儘管許多當權者強求，他卻從未接受過任何人的錢財。他聲稱阿波羅尼奧斯預見了以弗所的瘟疫，並在瘟疫發生時將其平息。他還提到他看見了一隻獅子，並說埃及國王阿馬西斯（Amasis）的靈魂就在那野獸體內，為其生前的罪行受罰；他還揭露了「恩普薩」（Empusa，一種女妖）偽裝成妓女，試圖誘惑美尼普斯（Menippus）；他使一名在羅馬看似剛死去的少女恢復了生命；他在監獄中被鎖住時解開了腳鐐；他在多米田（Domitian）皇帝面前為自己與涅爾瓦（Nerva，多米田之後的羅馬皇帝）辯護，並在辯護後從法庭消失，隨即出現在德米特里（Demetrius）與達米斯（Damis）面前（儘管他們相隔數日路程），並與他們會合。菲洛斯特拉圖編造了這些關於他的事蹟，但他並不認為阿波羅尼奧斯是一位行法術者，因為他否認阿波羅尼奧斯完成了某些傳聞中歸於他的法術；相反，他將這些事蹟歸功於他的哲學與生活的純潔。他甚至認為阿波羅尼奧斯厭惡巫師與術士，絕不沉迷於魔法。

至於印度人，他編造了所有最荒謬且不可信的故事。他給他們裝滿雨水與風的罐子，聲稱在乾旱時可以讓該地區降雨，並在雨水過多時將其排乾，透過交替使用罐子來調節水與風。他還編造了許多類似的、充滿瘋狂與奇蹟的故事。他在這八卷書中耗盡了所有徒勞的努力。

XLV.

安德羅尼基亞努（Andronicianus）之《反優諾米烏派》

閱讀了安德羅尼基亞努的《反優諾米烏派》短篇兩卷。他在序言中許下了宏大的承諾，但並未實現，尤其是在第二卷中。此人在品行、心智與表達方式上都是哲學的愛好者，但在信仰上則是一位基督徒。

XLVI.

居魯士主教狄奧多勒（Theodoretus）之《反異端論》二十七卷；以及《乞丐》（Eranistes）三卷

閱讀了居魯士主教狄奧多勒的《反各種命題論》二十七卷。第一卷反對那些聲稱神道（Logos）只有一個本性，並將從大衛後裔所取的初熟果子與神性混為一談，以及將苦難歸於神性的人。第二卷則更強有力地用聖經與他們交鋒。第三卷討論同一主題。第四卷包含了聖教父關於我們主耶穌基督（神的兒子）榮耀道成肉身的教導。第五卷收集了異端觀點，並將其與那些不承認基督有兩個本性的人的觀點進行比較，顯示出它們之間有很大的親緣關係。第六卷闡明我們的主耶穌基督是一位兒子。第七卷則以書信的形式，完成了第一卷的內容。第八卷反對那些僅以人數多寡來判斷真理的人。第九卷反對那些聲稱不應從聖經中尋求或談論，而應滿足於自己信仰的人。第十卷反對那些惡意引用「道成了肉身」這句話的人。第十一卷反對那些禁止在道成肉身中接受兩個本性的人。第十二卷反對那些聲稱說「道」與「肉身」不同就是宣稱有兩個兒子的人。第十三卷反對那些聲稱認識基督是人與將希望寄託於人是一回事的人。第十四卷反對那些聲稱「祂無苦難地受苦」的人。第十五卷反對那些聲稱「祂按祂所願受苦」的人。第十六卷反對那些聲稱應接受字面語句，而不應探究其含義，因為這些含義超越了所有人的理解。第十七卷反對那些聲稱「道藉著肉身受苦」的人。第十八卷反對那些聲稱「如果猶太人沒有釘死神，他們會受到什麼懲罰？」的人。第十九卷反對那些聲稱「說猶太人沒有釘死神的人就是猶太人」的人。第二十卷反對那些聲稱「亞伯拉罕接待的天使吃東西時，並不一定帶有肉身的本性」的人。第二十一卷反對那些透過否認肉身來貶低每一個神蹟的人。第二十二卷反對那些透過不承認初熟果子取自我們本性而損害我們人類的人。第二十三卷反對那些聲稱「簡單地相信所說的話，而不去思考什麼是合宜或不合宜」的人。第二十四卷反對那些在苦難與升天之後消除本性差異的人。第二十五卷總結了前面各部分所說的內容。第二十六卷關於後來揭示的結合或共存。第二十七卷關於普通人的範例。僅從這些主題中，就可以清楚地看出上述哪些著作鞏固了正統信仰，哪些偏離了它。

此外，在同一卷中還閱讀了他另外三卷比上述著作更長的書，標題為《乞丐》（Eranistes）或《多形者》（Polymorphos）。其中第一卷論述神道是不變的；第二卷論述結合是無混亂的；第三卷論述神道是無苦難的。此外還有第四卷，他在其中用三段論反駁了同樣的主題。這三卷書是以對話形式編寫的，而其餘的則是連續敘述。他在所有著作中的文筆都很清晰，既明瞭又純淨，不乏趣味，並與其思想相得益彰。

XLVII.

猶太人約瑟夫（Josephus）之《猶太戰記》

閱讀了猶太人約瑟夫所著之《猶太人的苦難》，其中敘述了耶路撒冷的陷落、馬薩達（Masada）要塞的陷落，以及在此之前的約塔帕塔（Jotapata）的陷落（約瑟夫本人就是在該處被俘的），此外還有吉斯卡拉（Gischala）的陷落以及其他猶太堡壘的荒廢。這部著作共有七卷。他的文筆純淨，能夠以清晰與優雅的方式表達思想的重量與力度。他在演說中具有說服力且優雅，即使在時機要求將論點轉向相反方向時，他也能靈活運用，在兩方面都富有思想與格言。此外，他非常擅長在言辭中表達情感，並能激發與平息情緒。

他提到在耶路撒冷陷落前有許多徵兆與異象：一頭被牽去獻祭的牛生下了一隻羔羊；聖殿中閃現出光芒；從那裡傳出聲音：「我們從此離開」；聖殿的門即使二十個人也無法打開，卻自動開啟；傍晚時分出現了全副武裝的軍隊；還有一個人（名叫耶穌，亞拿尼亞之子）連續六年零三個月，彷彿著了魔一般，除了不斷喊叫「禍哉，禍哉，耶路撒冷」之外，什麼也不說；即使因這句話而受鞭打，他除了這句話外，沒有回答任何其他話。當城市陷落時，他身在其中，重複著同樣的話，被敵人投擲的石頭擊中而死。

這些是城市陷落前顯示的徵兆；而內戰與敵人摧毀了這座城市。猶太人分裂為奮銳黨與西卡里黨（Sicarii），彼此殘殺，平民被雙方殘酷地蹂躪。飢荒如此嚴重，以至於人們被逼做出其他違法之事，甚至有婦女吃掉自己的孩子。隨後而來的瘟疫清楚地向所有人顯示，這是神聖憤怒的作為，是主所預言與威脅的，即這座城市將徹底毀滅。

XLVIII.

約瑟夫，或蓋烏斯長老（Caius Presbyter）之《論宇宙》

閱讀了約瑟夫的《論宇宙》，在其他地方我讀到它的標題是《論宇宙的原因》，而在另一些地方則是《論宇宙的本質》。這部著作分為兩篇短文。他在其中證明了柏拉圖與自己矛盾，並駁斥了阿爾基努斯（Alcinous）關於靈魂、物質與復活的荒謬與錯誤言論，並提出了自己關於這些主題的觀點，證明猶太民族比希臘人古老得多。他認為人是由火、土、水以及靈所構成的，他稱之為靈魂。關於這個靈，他用了這樣的詞句：「他取了這靈中最主要的部分，與身體一起塑造，並為它在所有肢體與關節中開闢了道路。這靈與身體結合，貫穿全身，並以所見身體的相同形式塑造；但其本質相對於構成身體的三種元素而言更為寒冷。」他以這種不符合希伯來人關於人性教導的方式，以及不符合他其他著作水準的方式寫下了這些內容。他還簡要地論述了世界的創造。然而，他關於我們真實的神——基督——的論述卻非常恰當，他稱呼祂為基督，並無可指責地描述了祂從父那裡不可言喻的出生。這或許會讓人懷疑這篇短文是否真的是約瑟夫的作品，儘管其文體與該作者的其他著作並無二致。

我發現註記中提到，這篇著作並非約瑟夫所作，而是羅馬的一位蓋烏斯長老所作，據說他也是《迷宮》（Labyrinth）的作者，該書還有與蒙他努派（Montanists）異端辯護者普羅克魯斯（Proclus）的對話錄。由於這部著作最初沒有標題，有人將其歸於約瑟夫，有人歸於殉道者查士丁，還有人歸於愛任紐（Irenaeus），就像有些人將《迷宮》歸於奧利根一樣。事實上，這確實是蓋烏斯的作品，他編寫了《迷宮》，正如他在《迷宮》結尾處親自證實自己是《論宇宙的本質》一書的作者。至於這是否就是我們所討論的那本書，目前對我來說還不清楚。據說這位蓋烏斯是羅馬教會的長老，生活在主教維克多（Victor）與澤菲里努斯（Zephyrinus）時期，並被按立為外邦人的主教。他還撰寫了另一篇專門反對阿爾特蒙（Artemon）異端的文章，並與蒙他努的追隨者普羅克魯斯進行了重要的辯論，在辯論中他僅列舉了保羅的十三封書信，未將《希伯來書》列入其中。

XLIX.

聖居里羅（Cyrillus）之《反聶斯脫里褻瀆論》五卷

閱讀了聖居里羅（亞歷山大主教）的《反聶斯脫里褻瀆論》，共五卷。他在這些著作中保持了他一貫的風格與特點，但比他寫給赫米亞（Hermias）的信以及《論靈裡的敬拜》一書更為清晰。他的論述經過精心構思，並被迫採用了一種特殊的風格，彷彿是散文卻忽略了韻律。

L.

尼基亞斯修士（Nicias Monachus）之《反菲洛波努》等著作

閱讀了尼基亞斯修士的《反菲洛波努的七個命題》，他在自己名為《仲裁者》（Diaitētēs）的著作中曾提到這些命題。他的文筆簡潔、簡明，在反駁中既有力又精煉。

我還閱讀了他所著的《反不虔誠的塞維魯》（Severus）以及《反希臘人》兩卷書。

87

88 君士坦丁堡的佛提烏牧首（PHOTIUS PATRIARCHA）

LI.

君士坦丁堡長老赫西基烏（Hesychius）所著《論銅蛇》四卷。

君士坦丁堡長老赫西基烏所著《論銅蛇》四卷已讀。此書似乎是為了展示才華而編撰，並在擬人化的手法上經過深思熟慮。書中虛構了摩西對百姓的演說，以及百姓對摩西的回應；此外，還編寫了神對摩西與百姓的對話，以及他們雙方對神所作的禱告與辯解之辭。作者在這些演說上耗費了書中大部分的篇幅，構成了一部卷帙浩繁的著作。然而，就這部作品來看，這位作者應被列入正統派之列。

LII.

在西德（Side）召開的會議，以及其他反對麥撒里安派（Messaliani）的文獻。

反對麥撒里安派（即「祈禱派」〔Euchetae〕或「阿德爾菲派」〔Adelphiani〕）的西德會議記錄已讀（81）。主持該會議的是以哥念主教安波羅修（Amphilochius），與會者還有其他二十五位主教。在同一本書中，還讀到了該會議致安提阿大主教弗拉維安（Flavianus）的會議書信，其中敘述了所發生的事情。

因此，弗拉維安本人也召集了一次會議，反對這些異端分子，與會者包括三位主教：塞琉西亞的比扎（Biza）（82）、蘇法連人（Suphareni）的馬魯塔（Marutha）（83）以及薩摩斯（Samus）；此外還有多達三十位的長老與執事參與。這次會議拒絕接納宣稱悔改並棄絕異端的阿德爾菲（Adelphius），因為他的棄絕異端與悔改並非出自真心。這場異端的創始人是上述的阿德爾菲，他既非修士也非聖職人員，僅被視為平信徒；還有薩巴斯（Sabbas），他穿著修士服，因其行為被稱為「截斷者」（ἀπόκοπον）；另有另一位薩巴斯、埃德薩的尤斯塔修（Eustathius）、達多埃（Dadoes）與西美昂（Symeones），他們是魔鬼的稗子，以及其他與他們同流合污的人。阿德爾菲及其追隨者被定罪，儘管如我們所說，他們尋求悔改的機會，但最終未能獲得，因為他們被發現與那些已被定罪為麥撒里安派的人有書信往來，如同同道一般。

弗拉維安致信奧斯羅伊內（Osroene）地區，告知關於他們的事情，信中提到這些異端分子已受懲處並被逐出教會。收到信件的主教們回信給弗拉維安，對此表示感謝並表示贊同。

89

90 圖書館——編號 LII

亞美尼亞主教利托伊烏斯（Litoius）（84）也寫信詢問關於麥撒里安派的事，並收到了關於他們的會議決議與判決。大主教弗拉維安又寫了第二封信給某位亞美尼亞主教，討論同一主題；在第二封信中，他甚至提出指控，稱麥撒里安派在他那裡得到了某種庇護。君士坦丁堡的阿提庫斯（Atticus）也寫信給潘菲利亞（Pamphylia）的主教們，要求他們將麥撒里安派視為污穢與可憎之物，從各地驅逐出去；他同樣也寫信給西德的安波羅修。

君士坦丁堡的西辛尼烏斯（Sisinnius）與安提阿的提奧多圖斯（Theodotus）也寫了一封共同書信給貝里尼亞努斯（Berinianus）、安波羅修以及潘菲利亞的其他主教，信的抬頭如下：「致最敬愛神的同工貝里尼亞努斯、安波羅修，以及潘菲利亞全體主教，西辛尼烏斯、提奧多圖斯及全體聖會議，因神恩典在君士坦丁堡大城召開，為祝賀最敬愛神且最神聖的主教西辛尼烏斯就職，並奉我們最虔誠且愛基督的皇帝狄奧多西之命，在主裡問安。」在這封會議書信中，尼翁（Neon）主教宣告：若有人在被革除教籍後，任何時候被發現以言語或行為陷入此種疾病的嫌疑，則不再給予他任何餘地，即便他宣稱悔改一萬次，也不再補足悔改者的位分；與他同流合污者，無論是主教還是其他人，都將面臨同樣的危險。安提阿的約翰（85）也寫信給聶斯脫里（Nestorius）討論麥撒里安派。第三次以弗所大公會議也發布了法令，揭露了他們所謂的《苦修書》中褻瀆與異端的條款，並將其處以絕罰。凱撒利亞的阿基勞斯（Archelaus）主教也寫下了針對他們二十四條異端條款的絕罰令。尼薩的赫拉克利達斯（Heraclidas）主教也編寫了兩封反對他們的書信，其中第二封信還引用了關於聖像古老性的證據。

後來，格隆提烏斯（Gerontius）長老兼格利提斯（Glitis）修士院長，寫信給凱撒利亞大主教阿利皮烏斯（Alypius），對蘭佩提烏斯（Lampetius）提出指控，此人是上述異端中第一個竊取聖職位分的人，他本是個褻瀆者與騙子。阿利皮烏斯收到信後，將關於蘭佩提烏斯的指控轉交給科馬內（Comane）主教霍爾米扎（Hormiza）進行調查。指控的內容包括：他曾擁抱並親吻一名少女；蘭佩提烏斯本人聲稱在耶路撒冷曾與一名女執事犯下罪行；當有人前來尋求疾病的醫治時，他說：「帶一個漂亮的少女給我，我會向你展示聖潔」；他還嘲笑並辱罵那些在固定時間唱詩的人，稱他們仍受律法束縛。此外還有其他不法行為的指控，這些都是麥撒里安派所行與所說的。正如我們在試圖引導人們脫離這種剛剛從那裡萌芽的錯誤時，所觀察到的那樣，我們看到了他們靈魂中滋生了大量的腐敗與邪惡。然而，蘭佩提烏斯在霍爾米扎主教的審判與格隆提烏斯長老的控告下，部分經由證人證實，部分經由他親口承認，被全體一致剝奪了聖職，凱撒利亞的阿利皮烏斯也表示贊同，他曾因受騙而將這個可憐人按立為長老。這個極度邪惡的蘭佩提烏斯還寫了一本書，稱之為《遺囑》，其中摻雜了他的一些不虔誠的教義；後來，占據安提阿主教座位的塞維魯（Severus）在擔任長老時，曾對此書進行了駁斥。然而，某位雷諾科魯拉（Rhinocorura）主教阿爾菲烏斯（Alpheus）卻為蘭佩提烏斯辯護，稱他並未說過或做過任何被指控的事。儘管阿爾菲烏斯在所出版的書中，就我們所能了解的範圍內，並未有明顯的褻瀆，但他仍因與蘭佩提烏斯持相同觀點而被剝奪聖職。另一位與導師同名的阿爾菲烏斯，由亞歷山大的提摩太（Timotheus）按立為長老，也因同樣的異端而被剝奪聖職，正如雷諾科魯拉主教托勒密（Ptolemaeus）致提摩太的報告中所述。

LIII.

在迦太基召開的反對伯拉糾（Pelagius）與凱萊斯提烏斯（Celestius）的會議。

關於反對伯拉糾與凱萊斯提烏斯（86）的迦太基會議記錄已讀，會議在霍諾留（Honorius）皇帝統治時期於迦太基的大教堂召開。奧里利烏斯（Aurelius）主教主持了會議，比扎塞納（Byzacena）省第一主教座位的多提亞努斯（Dotianus）也參與其中；與會者包括來自各省、在聖職上傑出的二百二十四人。

這次會議將那些聲稱亞當是被造為必死之人，而非因違背命令才被判處死亡的人處以絕罰（87）。同樣，也將那些聲稱新生嬰兒不需要洗禮，因為他們沒有從亞當那裡繼承原罪的人處以絕罰。那些聲稱在地獄與天堂之間有一個中間地帶，未受洗的嬰兒被轉移到那裡過著幸福生活的人，也一併處以絕罰。此外，會議還對其他六條與伯拉糾派及凱萊斯提烏斯派教義相似的條款處以絕罰。

狄奧多西與霍諾留皇帝也曾致信奧里利烏斯主教，反對這些異端。此後，普拉西迪亞（Placidia）的丈夫、小瓦倫提尼安（Valentinianus）的父親君士坦提烏斯（88）也寫信給羅馬城市長官沃洛西亞努斯（Volusianus），要求將異端凱萊斯提烏斯流放（89）。這位沃洛西亞努斯是聖梅拉尼亞（Melania）的叔父（90），當時仍信奉異教；但在他擔任君士坦丁堡大使期間，臨終前轉向了正統信仰，並由君士坦丁堡的聖普羅克洛（Proclus）施洗。當時，他偶然遇見了那位聖女，因為她剛從耶路撒冷來到帝國之都。羅馬主教利奧（Leo）也寫信給那些回歸的伯拉糾派，要求他們若想被接納，必須以書面形式棄絕他們的錯誤。在羅馬主教凱萊斯提努斯（Celestinus）致聶斯脫里的信中，也譴責了這些異端。他還寫信給高盧（Gaul）的主教們，論及聖奧古斯丁的信仰，並反對那些因異端的權勢而傲慢自大的人。長老耶柔米也寫信給克特西豐（Ctesiphon），反對那些主張「無動於衷」（ἀπάθειαν，即不動心）的人，也就是反對伯拉糾。這位伯拉糾本是修士，後來收了凱萊斯提烏斯為徒。

LIV.

西方主教反對聶斯脫里派與伯拉糾派的會議記錄副本。

反對伯拉糾與凱萊斯提烏斯異端的書已讀，其標題為：「西方主教反對聶斯脫里教義的會議記錄副本（92）」。書中寫道，聶斯脫里派與凱萊斯提烏斯派的異端是同一回事。書中引用了亞歷山大主教區利羅（Cyrillus）作為證人，他致信狄奧多西皇帝，稱聶斯脫里異端與凱萊斯提烏斯異端是同一種異端。他說，這很明顯。因為凱萊斯提烏斯派關於基督的身體，即教會，傲慢地宣稱：並非神（即聖靈）將信心與一切關於生命、敬虔與救贖所需的事物，按祂的旨意分給每個人，而是人類既定的本性（因違背命令與罪而失去了福分，與神隔絕，並被交給死亡）根據每個人意志的價值，來呼求或拒絕聖靈。而聶斯脫里派對於身體的頭，即基督，也持有同樣的觀點與膽量。他們說，既然基督參與了我們的人性，而神希望所有人都同樣得救，每個人都可以通過自己意志的自由，糾正自己的過錯，使自己配得上神；因此，從馬利亞所生的並非「道」，而是因其自然意志的價值而擁有「道」的伴隨，僅僅在價值與名稱上與「道」的子分位共享。

然而，這種伯拉糾派或凱萊斯提烏斯派的異端不僅在東方興盛，也傳播到了西方。在非洲的迦太基，它被奧里利烏斯與奧古斯丁揭露並定罪，並在各個會議中被公開譴責。在亞歷山大的提奧菲魯斯（Theophilus）與羅馬的依諾增爵（Innocentius）時期，這些持異端觀點的人被羅馬人、非洲人以及其他西方主教視為異端，逐出了教會。然而，伯拉糾在巴勒斯坦召開的會議上（93）（有十四位主教出席）被宣告無罪，因為他完全否認並詛咒了那些被指控的條款，稱這些條款是愚蠢的；他聲稱自己雖然說過一些話，但並非如控告者所解釋的那樣，而是與大公教會的教義相符。控告者是高盧主教尼波魯斯（Neporus）與拉撒路（Lazarus），他們因其中一人身體不適而未出席審判。奧古斯丁在他寫給迦太基主教奧里利烏斯的信中，就是這樣敘述的。

在聖奧古斯丁去世後，聖職人員中的一些人開始鞏固那種不虔誠的教義，並惡意談論奧古斯丁，甚至毀謗他，稱他引入了對自由意志的否定；但羅馬主教凱萊斯提努斯為了這位神聖的人，並針對那些重新挑起異端的人，寫信給當地的教區主教，制止了這種重新萌芽的錯誤。隨著時間的推移，當那些異端分子因棄絕自己的異端而重新被教會接納後，邪惡又從他們那裡開始，以至於塞普提穆斯（Septimus）主教在這種腐敗開始時就遏制了其蔓延，他寫信給當時在羅馬主教座位的利奧（96），利奧以熾熱的熱忱與這種不虔誠進行了鬥爭。

97

98 圖書館——抄本 LV-LVI

當這異端如從惡根中再次無恥地萌生時，羅馬亦有人公然為此異端辯護；但普羅斯佩（Prosper）——一位真正屬神的人——透過發布反對他們的書信，輕易地將其驅散並消滅，當時上述的利奧（Leo）仍治理著羅馬教座。此異端亦在神聖的以弗所會議中被判為受咒詛。亞歷山大的約翰（Joannes）在致羅馬主教革拉修（Gelasius）的辯護書中，不僅咒詛了伯拉糾主義，還咒詛了伯拉糾本人、塞勒斯提烏（Celestius），以及後來被發現是他們繼承者的尤利安（Julian）。

LV.

約翰·菲洛波努（Joannes Philoponus）與約翰·埃格阿特（Joannes Ægeates）反對第四次大公會議。

有人閱讀了約翰·菲洛波努（98）——或者更準確地說是「約翰·馬泰奧波努」（Mataioponus，意為「徒勞者」）——反對神聖且大公的第四次會議之著作。此書在文風上與他本人相似（99）。他無恥地試圖將聶斯脫里主義強加於該會議，並稱該會議接受了對聶斯脫里的咒詛，是因為它認為在確認教義時並未對人犯錯；而這正是那受咒詛者聶斯脫里本人所極力推崇與喜愛的。他編造並誇大其詞，這正符合他那不穩定且輕浮的心智。此作者大膽地對會議進行了這類徒勞的論述，並將整場針對會議的「喜劇」分為四個部分，其中並無任何令人信服或合乎理性的內容。

在同一卷書中，還閱讀了另一位約翰——即埃格阿特（Ægeates），一位聶斯脫里派——反對同一場神聖第四次會議的著作。此人雖是不虔誠之徒，但在文辭上卻運用了優美、甜美、清晰且明亮的風格。

LVI.

提奧多勒（Theodoret）的《反異端書》。

閱讀了居魯的主教提奧多勒（Theodoret）反對自西門（Simon）開始，直至他所處時代已發展成熟之異端的著作。他將此書獻給請求聽聞此類內容的斯波拉基烏（Sporacius）。他論述至聶斯脫里及其異端，並對其進行了徹底的駁斥；隨後亦進展至優提克（Eutychian）異端。在第五卷中（全書共五卷），他將神聖且純正的教義與異端的荒誕言論進行對比，展示了其教義是如何不混雜、純潔且無可指責的。其文風清晰且簡潔。

[註：97. 參見奧古斯丁第七卷末尾的四卷著作。]

[註：98. 參見巴羅尼烏斯（Baronius）《年鑑》第五卷。] [註：99. 參見巴羅尼烏斯《年鑑》第四卷。]

99

100 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）

LVII.

亞平安（Appianus）的《羅馬史》，共二十四卷。

閱讀了亞平安的《羅馬史》（2），共分三冊，計二十四卷。第一卷內容涵蓋七位國王：羅慕路斯（Romulus）、努馬·龐皮里烏斯（Numa Pompilius）（3）、安庫斯·霍斯提利烏斯（Ancus Hostilius）、另一位安庫斯·馬爾基烏斯（Ancus Marcius，努馬之孫）、塔克文（Tarquinius）、塞爾維烏斯·圖利烏斯（Servius Tullius）（4），以及盧修斯·塔克文（Lucius Tarquinius），記述了這七人的事蹟與作為。其中第一位既是羅馬城的建立者與奠基人，統治時亦更傾向於父權而非暴政，然而他仍被殺，或如其他人所言，是消失了。第二位在統治上毫不遜色，甚至可能更為卓越，他在壽終正寢後結束了一生。第三位遭雷擊而死。第四位死於疾病。第五位被牧人殺害。第六位同樣被殺，以死亡結束了生命。第七位因暴政而被逐出城邦與王位。自此王政廢除，權力轉移至執政官手中。這便是第一卷的內容；其標題為《羅馬王政史》。第二卷記述了除愛奧尼亞海沿岸以外的義大利其他地區的事蹟；其標題為《羅馬義大利史》。隨後的卷冊記述了羅馬人與薩姆尼特人（Samnites）的戰爭（這是一個強大且難以征服的民族，羅馬人經過八十年的戰爭才勉強將其征服），以及與他們結盟的民族。其標題為《羅馬薩姆尼特史》。第四卷因記述了羅馬人與凱爾特人（Gauls）的戰爭，標題為《羅馬凱爾特史》。其餘卷冊亦依此類推。第五卷為《羅馬西西里與島嶼史》，記述了與西西里人及島民的戰爭。第六卷為《羅馬伊比利亞史》。第七卷為《羅馬漢尼拔史》，記述了與漢尼拔的布匿戰爭。第八卷為《利比亞、迦太基與努米底亞史》。第九卷為《羅馬馬其頓史》。第十卷為《羅馬希臘與愛奧尼亞史》。第十一卷為《羅馬敘利亞與帕提亞史》。第十二卷為《羅馬米特里達梯史》。至此，記述了羅馬人對外族所進行的功績與戰爭，並按此順序分卷。隨後各卷則記述了羅馬人內部的動亂與戰爭，標題依次為《內戰史》第一卷至第九卷，即整部歷史的第二十一卷。第二十二卷標題為《百年史》（Ekatontaetia）。隨後為《達契亞史》。第二十四卷為《阿拉伯史》。這便是整部歷史的劃分。內戰史各卷首先記述了馬略（Marius）與蘇拉（Sylla）之間的戰爭。

[註：2. 蘇達辭書（Suidas）亦提及此書，學者們觀察到它幾乎是逐字抄自普魯塔克（Plutarch）的《名人傳》。] [註：3. 根據李維（Livius）、哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius Halicarnassus）及其他人，應讀作圖利烏斯（Tullus）。] [註：4. 因他出生於奴隸身份。參見哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯第四卷。]

101

102 圖書館——抄本 LVII

整部歷史的劃分即是如此。內戰史各卷中，首先包含了馬略與蘇拉之間的戰爭，接著是龐培（Pompeius）與尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）之間的戰爭，當這兩人開始相互對抗並爆發大規模戰役時，命運偏向尤利烏斯，迫使龐培潰逃。隨後是安東尼（Antonius）與屋大維·凱撒（Octavius Caesar，即奧古斯都）對抗凱撒刺殺者的戰爭，當時許多羅馬顯貴未經審判便被處死。最後是安東尼與奧古斯都之間的衝突，他們爆發了可怕的戰爭，導致軍隊大量傷亡。儘管奧古斯都最終獲勝，使被盟友拋棄的安東尼逃往埃及，並在那裡自殺身亡。在內戰史的最後一卷中，記述了埃及如何歸入羅馬統治之下，以及羅馬政體如何轉變為奧古斯都的獨裁統治。

整部歷史始於埃涅阿斯（Aeneas），他是安基塞斯（Anchises）之子，安基塞斯是卡皮斯（Capys）之子。埃涅阿斯曾參與特洛伊戰爭，在伊利昂（Ilion）陷落後逃亡，歷經長途漂泊，抵達義大利海岸的一處，名為勞倫圖姆（Laurentum）；那裡至今仍展示著他的營地，該海岸亦以他之名被稱為「特洛伊」。當時統治該地原住民（Aborigines）的是戰神之子法烏努斯（Faunus），他將女兒拉維妮亞（Lavinia）嫁給埃涅阿斯，並劃分了約四百斯塔德（stadia）的土地。埃涅阿斯在那裡建立了一座城市，並以妻子拉維妮亞的名字命名為拉維尼烏姆（Lavinium）。三年後，法烏努斯去世，埃涅阿斯因姻親關係繼承了王位，並將原住民稱為拉丁人（Latins），以紀念其岳父法烏努斯。又過了三年，埃涅阿斯因拉維妮亞（她曾許配給魯圖里人（Rutuli）的國王）而與魯圖里人爆發戰爭，並在戰爭中陣亡。王位由尤里萊翁（Euryleon）繼承，他改名為阿斯卡尼烏斯（Ascanius）。他是埃涅阿斯與在伊利昂時的妻子——普里阿摩斯（Priamus）之女克瑞烏莎（Creusa）所生；但也有人稱阿斯卡尼烏斯是拉維妮亞所生，並是王位的繼承人。阿斯卡尼烏斯在建立阿爾巴（Alba）四年後去世（他也建立了一座城市，命名為阿爾巴，並將拉維尼烏姆的居民遷徙至此），西爾維烏斯（Sylvius）繼承了王位。據說西爾維烏斯的兒子是埃涅阿斯·西爾維烏斯，埃涅阿斯·西爾維烏斯的兒子是拉丁努斯·西爾維烏斯，其子為卡皮斯，卡皮斯之子為卡佩圖斯（Capetus），卡佩圖斯之子為提貝里努斯（Tiberinus），其子為阿格里帕（Agrippa），其子為羅慕路斯。此人遭雷擊而死；其子為阿文提努斯（Aventinus），阿文提努斯之子為普羅卡斯（Procas）。據說這些人全都加上了「西爾維烏斯」的稱號。普羅卡斯有兩個兒子，長子為涅梅托爾（Nemetor，即努米托 Numitor），次子為阿穆利烏斯（Amulius）。

103

104 圖書館——抄本 LVIII

當長子在父親去世後繼承了王位，次子卻以暴力與不義奪取了權力。他殺害了兄長的兒子埃格斯圖斯（Egestus），並將女兒瑞亞·西爾維亞（Rhea Silvia）立為女祭司，使其終身無後。儘管阿穆利烏斯對兄長涅梅托爾心懷不軌，但涅梅托爾因其品格溫和與謙遜而免於受害。然而，瑞亞·西爾維亞因違背祭司律法而懷孕，阿穆利烏斯將她逮捕並處罰，並將她所生的兩個兒子交給牧人，命其丟入附近的提貝里斯河（Tiberis）。這兩個孩子名為羅穆斯（Romus）與羅慕路斯（Romulus），他們透過母親繼承了埃涅阿斯的血統；因為他們厭惡那未知的父親，故更以埃涅阿斯之名為榮。

歷史如前所述，從埃涅阿斯開始，簡略地敘述至其子孫；但從建城者羅慕路斯開始，則詳細地敘述了一切，直至奧古斯都，甚至零星地提及至圖拉真（Trajan）。

這位亞平安是亞歷山大港人，起初在羅馬擔任律師，後來被授予管理行省的職位。他的文風簡潔且不冗長，在歷史敘述上盡可能追求真實，且若有任何人能勝過他，他便是軍事戰略方法的闡述者。他擅長以言辭激勵士氣低落的軍隊，安撫憤怒者，並表達情感，以及模仿任何可用言語表達的事物。他活躍於圖拉真、哈德良（Hadrian）時代。

LVIII.

阿利安（Arrianus）的《帕提亞史》。

閱讀了阿利安（8）的《帕提亞史》，共十七卷。此人亦是所有史學家中，最優秀地記述了馬其頓國王亞歷山大功績的人。他還為其故鄉比提尼亞（Bithynia）編寫了另一部著作，題為《比提尼亞史》；此外還撰寫了關於阿蘭人（Alans）的事蹟，題為《阿蘭史》。在第一部著作中，他記述了羅馬皇帝圖拉真統治時期，羅馬人與帕提亞人之間的戰爭。他稱帕提亞人源自斯基泰（Scythian），在馬其頓人統治時期，因波斯人早已被征服而淪為奴隸，其反叛原因如下：阿爾薩凱斯（Arsaces）與提里達特斯（Teridates）是阿爾薩基德（Arsacidae）家族的兄弟，是阿爾薩凱斯之子弗里亞皮塔（Phriapita）的後裔。他們殺死了安條克（Antiochus）國王（人稱「神」）所任命的該地區總督費雷克勒斯（Pherecles），因為此人試圖強暴其中一位兄弟，他們無法忍受此侮辱，便與其他五人共謀將其殺害。他們驅逐了馬其頓人，奪取了統治權，並獲得了強大的勢力，以至於能與羅馬人進行勢均力敵的戰爭，有時甚至能在戰爭中獲勝。他還稱帕提亞人在埃及國王塞索斯特里斯（Sesostris）與斯基泰國王揚杜斯（Jandus）時期，從斯基泰遷徙至現今居住的地方；羅馬皇帝圖拉真以武力擊敗他們後，與其締結條約，並親自為他們指定了國王。

[註：8. 蘇達辭書在「阿利安」條目中稱此作者為尼科米底亞人（Nicomediensem），請參閱。]

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106 圖書館——抄本 LIX

這位阿利安在學識上是一位哲學家，是愛比克泰德（Epictetus）的門徒之一，活躍於哈德良、安東尼·庇護（Antoninus Pius）與馬可·奧理略（Marcus Antoninus）的時代；人們稱他為「新色諾芬」（Xenophon）。由於其學識卓越，他不僅擔任了其他政治職務，還升至執政官的高位。他還撰寫了其他著作，據我們所知，包括其師愛比克泰德的《語錄》（Dissertationes）八卷，以及愛比克泰德的《談話錄》（Homiliae）十二卷。他的文風簡潔，確實是色諾芬的模仿者。據說他還撰寫了其他著作，但尚未傳至我們手中。顯然，他在修辭學的智慧與能力上亦毫不遜色。

LIX.

非法針對聖約翰（Chrysostom）的會議。

閱讀了非法針對聖約翰·屈梭多模（Chrysostom）所召開的會議記錄。主持者包括亞歷山大的提奧多ophilus、貝羅亞（Berrhoea）的阿卡基烏斯（Acacius）、托勒邁斯（Ptolemais）的安條克（Antiochus）、加巴拉（Gabala）的塞維里亞努斯（Severianus），以及迦克墩（Chalcedon）的基里努斯（Cyrinus）等主教；他們對此人懷有極大的敵意，同時身兼法官、原告與證人。這些記錄共分十三次會議：其中十二次是針對聖約翰，第十三次是針對他為以弗所按立的主教赫拉克利德（Heraclidus）；然而，由於其他人的阻撓，他們甚至無法完成對赫拉克利德的罷免。赫拉克利德的原告是一位名為馬卡里烏斯（Macarius）的馬格尼西亞（Magnesia）主教；而聖約翰的公開敵人與首要原告，則是他的執事約翰。此人首先控告屈梭多模，稱他因家僕尤拉利烏斯（Eulalius）受鞭打而將其逐出教會，從而傷害了自己；第二項罪名是，據稱有一位名為約翰的修士在屈梭多模的命令下受鞭打、拖行，並被戴上鐵鍊。

107

108 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS） 受魔鬼所困。第三，他將大量的聖物變賣；第四，聖亞拿大西（S. Anastasias）教堂的大理石，原是涅克塔里烏（Nectarius）為裝飾該教堂而留下的，他卻將其變賣；第五，他以輕蔑的口吻稱呼神職人員為卑賤、腐敗、隨時供人差遣、廉價之徒；第六，他稱聖伊皮法尼（Epiphanius）為瘋子與小魔鬼；第七，他對塞維里安（Severianus）設下詭計，煽動執事（decanis）反對他；第八，他編寫了一本充滿毀謗神職人員的書；第九，他召集全體神職人員會議，傳喚了三位執事：阿卡基烏（Acacius）、埃達菲烏（Edaphius）與約翰（Joannes），指控他們偷竊了他的祭披（maforion），並質問他們是否還將其用於其他用途；第十，他按立了被定罪為掘墓盜屍者的安東尼（Antonius）為主教；第十一，他在士兵的騷亂中告發了約翰伯爵（Joannes comes）；第十二，他無論是前往教堂還是進入教堂時，都不曾禱告；第十三，他在沒有祭壇的情況下按立了執事與長老；第十四，他在一次按立禮中同時按立了四位主教；第十五，他單獨接待婦女，將其他人全部趕走；第十六，他透過西奧杜魯（Theodulus）變賣了西克拉（Thecla）留下的遺產；第十七，無人知曉教會的收入流向何處；第十八，他按立了正受指控的薩拉皮翁（Sarapion）為長老；第十九，他藐視那些與普世教會共融、因他的意旨而被囚禁並死於獄中的人，甚至不願讓人安葬他們的遺體；第二十，他羞辱了極聖潔的阿卡基烏，甚至不與他交談；第二十一，他將長老波菲里（Porphyrius）交給尤特羅皮烏（Eutropius）流放；第二十二，他同樣以諸多羞辱對待長老貝雷尼烏（Berenius）；第二十三，他獨自一人使用浴室，洗浴後由薩拉皮翁關閉入口，使他人無法使用；第二十四，他未經見證人便按立了許多人；第二十五，他獨自放縱飲食，過著獨眼巨人的生活；第二十六，他既是原告，又是證人，還是法官（這點從關於首席執事馬提里烏（Martyrius）以及呂基亞主教普羅埃雷西烏（Proæresius）的事蹟中顯而易見）；第二十七，他在使徒教堂中用拳頭毆打門農（Memnon），在對方口中流血的情況下，仍強行舉行聖餐禮；第二十八，他在寶座上更衣，並吃著小餅；第二十九，他向自己按立的主教提供金錢，以便透過他們壓迫神職人員。

這些是對這位聖徒的指控條目；然而，當他第四次被傳喚時並未出席，並向傳喚者表示：「若你們將那些公開的敵人從審判者的行列中移除，我準備好出席並進行辯護，若有人指控我；但若你們不願這麼做，無論你們傳喚多少次，都不會有任何進展。」於是，他們自認為審查了這些指控中的第一條與第二條。隨後，他們開始審查關於海倫諾波利斯（Helenopolis）的主教赫拉克利德（Heraclides）與帕拉迪烏（Palladius）的事宜；僧侶約翰（約翰執事在他的聖屈梭多模指控錄中曾提及此人）再次遞交了一份書狀，指控赫拉克利德是奧利根主義者，並在巴勒斯坦的凱撒利亞被抓獲為竊賊，偷竊了執事阿奎利努（Aquilinus）的衣物，並稱主教約翰（即屈梭多模）明知他如此，仍將他按立為以弗所的主教。他還指控屈梭多模本人，稱他因奧利根主義者的緣故，透過薩拉皮翁遭受了許多苦難，且這些苦難皆由他所指使。在審查完這些後，又審查了指控中的第九條，隨後是第二十七條。

之後，伊薩基烏（Isaacius）主教再次指控赫拉克利德為奧利根主義者，且未被極聖潔的伊皮法尼所接納，無論是在禱告還是共餐上。同一位伊薩基烏還遞交了一份針對屈梭多模的書狀，內容大致如下：第一，關於前述多次提到的僧侶約翰，稱他因奧利根主義者而受鞭打並被鐵鍊鎖住；第二，聖伊皮法尼因奧利根主義者阿摩尼烏（Ammonius）、尤提米烏（Euthymius）、尤西比烏（Eusebius）、赫拉克利德與帕拉迪烏的緣故，不願與他共融；第三，他廢棄了款待之道，實行每日僅進食一次；第四，他在教堂中說，餐桌是充滿復仇女神（Erinyes）的；第五，他在教堂中誇耀說：「我愛慕，我瘋狂。」並稱他應當解釋何謂復仇女神，以及「我愛慕，我瘋狂」是什麼意思，因為教會並不知道這些話；第六，他給予犯罪者放縱的機會，教導說：「若你再次犯罪，就再次悔改，無論你犯罪多少次，都來到我這裡，我必醫治你。」第七，他在教堂教導時褻瀆神明，稱基督禱告未蒙垂聽，是因為祂禱告得不合宜；第八，他煽動民眾反對會議；第九，他接納了曾對基督徒造成許多傷害的外邦人，並將他們留在教會中且保護他們；第十，他侵入他人的教區並按立主教；第十一，他羞辱主教並命令將他們逐出家門；第十二，他以奇特的侮辱羞辱神職人員；第十三，他強行掠奪他人的託付物；第十四，他在沒有會議且違背神職人員意願的情況下進行按立；第十五，他接納了奧利根主義者，卻未將那些帶著推薦信前來、與教會共融卻被投入監獄的僧侶釋放，甚至在他們死於獄中時，也完全不曾探望；第十六，他按立了尚未獲得自由、甚至受到指控的他人奴隸為主教；第十七，他本人（指伊薩基烏）曾多次受到他的傷害。

因此，這些指控中的第一條，由於先前（如他們所認為的）已經審查過，便不再審查，但第二條與第七條則進行了審查。隨後，又審查了約翰執事所遞交的第三條指控。在此條目中，繼承屈梭多模的首席長老阿薩基烏（Arsacius）與長老阿提庫（Atticus）不知何故成為證人，並對這位聖徒作了不利的見證；長老埃爾皮迪烏（Elpidius）亦然。同樣的這些人，連同長老阿卡基烏，也對第四條指控作了見證。在審查完這些後，上述的長老們，以及尤代蒙（Eudæmon）與奧尼西穆（Onesimus），要求加快判決。於是，會議主席赫拉克利亞（Heraclea）的保羅（Paulus）要求所有人發表意見。他們便按照自己的意願，宣告了這位聖徒的罷免，由吉姆納西烏（Gymnasius）主教開始，亞歷山大的提阿非羅（Theophilus）結束，總計四十五人。隨後，以會議的名義致信君士坦丁堡的神職人員，關於這位聖徒的罷免；並呈報給皇帝。此外，還遞交了三份來自格隆提烏（Gerontius）、福斯提努（Faustinus）與尤格諾莫尼烏（Eugnomonius）的書狀，他們聲稱自己被約翰不公正地罷免。皇帝也對會議作了回覆。這些內容構成了第十二次行動。至於第十三次，如前所述，包含了關於以弗所主教赫拉克利德的事宜。

LX.

希羅多德（Herodotus）的《歷史》九卷。 閱讀了希羅多德的《歷史》九卷，其數量與名稱對應九位繆斯女神。這可以作為愛奧尼亞方言的典範，正如修昔底德（Thucydides）之於阿提卡方言。他使用了許多神話與離題的敘述，透過這些，他思想中的甘甜流露出來，儘管這些內容有時會掩蓋對歷史的理解及其應有的適當形式，因為真理不願被神話模糊了精確性，也不願過度偏離主題。

他從波斯第一位國王居魯士（Cyrus）的統治開始歷史敘述，講述他的出身、成長與統治；並一直延伸到薛西斯（Xerxes）的統治，以及他對雅典人的遠征與隨後的逃亡。從居魯士算起，第四位國王是薛西斯：因為第二位是岡比西斯（Cambyses），第三位是達利烏（Darius）。中間的偽斯麥爾狄斯（Smerdis）不被算在內，因為他是僭主，透過欺詐與詭計奪取了不屬於他的權力。達利烏的繼承者是他的兒子薛西斯，歷史在此結束，並未進展到他統治的終結。希羅多德生活在這些時期，正如西西里的狄奧多羅（Diodorus Siculus）與其他人所記載的。據說當修昔底德年少時，站在父親身旁聽聞希羅多德朗讀他的《歷史》時，曾流下眼淚；希羅多德對此說道：「你的兒子，奧魯斯（Olorus），擁有對學習渴望的天性！」

LXI.

埃斯基涅斯（Æschines）的演說三篇，書信九封。 閱讀了埃斯基涅斯的演說三篇，第一篇是《反提馬庫斯》（Contra Timarchum），這是他演說中的首篇，以及《論不實使節》（De Falsa Legatione）。第三篇也是最後一篇是《反克特西豐》（Contra Ctesiphontem）。據說這三篇是他僅有的合法演說；此外還有九封書信。因此，有些人將他的演說稱為「美惠三女神」（Charites），既是因為演說的優雅，也是因為其數量與美惠三女神相同；而書信則被稱為「繆斯」，因為其數量與九位繆斯相同。此外還流傳著他的另一篇演說，題為《德利亞法》（Deliaca lex）；然而凱基利烏（Cæcilius）並不承認，而是認為這是與他同時代的另一位雅典人埃斯基涅斯所作。

這位埃斯基涅斯是希臘十大演說家之一。他曾被德摩斯梯尼（Demosthenes）指控犯有不實使節罪，但並未被定罪，因為曾受他幫助的平民領袖尤布魯（Eubulus）與他一同對抗德摩斯梯尼，使得法官在德摩斯梯尼尚未結束發言前就起身離去。後來，當埃斯基涅斯指控克特西豐根據德摩斯梯尼的建議所寫的法令為違法，並自定罰金，若無法證明其違法便願受罰；結果他未能如承諾般證明其違法，因而被迫流亡。他曾打算逃往正在亞洲作戰的腓力之子亞歷山大處，但因聽聞亞歷山大的死訊，並得知其繼承者充滿紛爭而作罷。於是，他航行至羅德島，在那裡停留了很長一段時間，教導青年。當聽眾驚訝並疑惑，身為如此強大的演說家，為何會被德摩斯梯尼擊敗時，他說：「若你們聽過那頭野獸（他稱德摩斯梯尼為野獸），你們就不會感到疑惑了。」據說他在那裡閒暇時，首次創作了虛構故事與所謂的練習演說。晚年，他從羅德島遷往薩摩斯，並在那裡去世。他出身於卑微的家庭，父親是阿特羅梅圖（Atrometus），母親是女祭司格勞科西亞（Glaucothea）。他有兩個兄弟，阿福貝圖（Aphobetus）與菲洛查里（Philocharis）。起初，他擔任第三配角，因為嗓音宏亮；隨後擔任議會書記，並逐漸進入政壇。他是雅典親腓力派的一員，因此與德摩斯梯尼政見不合。據說他曾聽過柏拉圖與安塔爾基達（Antalcidas）的教導，在埃斯基涅斯的演說中，可以見到兩者的痕跡：詞彙的宏大與虛構敘事的莊重。狄奧尼修（Dionysius）這位智者在閱讀《反提馬庫斯》時……

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BIBLIOTHECA . - COD . LXII : 118 [原文：ἀρχου λόγῳ,καὶτὴν ἀρχὴν ἀναγνοὺς τοῦπροοιμίου 79, A civili contentione dissensit. Platonis quoque audi- • Οὐδένα πώποτε οὔτε γραφὴν γραψάμενος οὔτε ἐν εὐθύναιςλυπήσας, »-«Εἴθε πολλοὺςἐγράψω, ἔφη, εἴθε πολλοὺς ἐλύπησας, ἵνα πλείους καταλελοιπὼς ἐτύγχανες λόγους ! , οὕτως ἤσθη τῷχαρακτῆρι τοῦῥήτορος.] （譯文：……在論及他時，讀到其序言的開頭 79：「我從未在訴訟中寫過任何文章，也未曾在審判中使人受苦。」他（指某人）說：「但願你曾寫過許多文章，但願你曾使許多人受苦，好讓你最終能留下更多的演說辭！」他對這位演說家的風格竟是如此喜愛。）

[原文：habuit, incidisset, lecto proemii ejus hoc principio, culum creavi , aut in rationibus exigendis molestus fui, torem, et Anatalcidæ (55) discipulum fuisse ferunt : et sunt utriusque rei indicio 20b Æschinis orationes, cum verborum granditate, tum gravitate inventionis. Dionysius vero sophista (56), cum forte in ejus orationem, quam adversus Timarchum Equidem nulli unquam aut in judicio peridixisse fertur : Utinam multis sæpe periculum creasses ; utinam multis molestus fuisses, ut multas id genus orationes nobis reliquisses (57) !, Adeo est oratoris hujus charactere delectatus .] （譯文：……他曾有過（此類經歷），當他偶然讀到其序言的這一開頭：「我從未在審判中製造過危險，也未曾在審計中使人困擾」，據說他曾如此回應：「但願你曾多次使許多人陷入危險；但願你曾使許多人感到困擾，好讓你為我們留下許多這類演說辭！」他對這位演說家的風格竟是如此喜愛。）

[原文：Ἔστι δὲὁλόγος αὐτῷὥσπερ αὐτοφυὴς καὶαὐτοσχέδιος, οὐτοσοῦτον διδοὺς τὴν τέχνην ἀποθαυμάζειν 80 τοῦἀνδρὸς ὅσον τὴν φύσιν · καὶγὰρ ὅσα δεινότητος ἔχεται , ταῦτα ἔστιν εὑρεῖν παρὰτοῖςλόγοις αὐτοῦ, καὶἃφύσεως μᾶλλόν ἐστι δείγματα. Περί τε 3 præstantiam ostendant. In vocibus enim simplex Est ejus oratio tanquam sponte nata et extemporanea;nontantam artis, quantam ingenii ipsius admirationem concitans. Etenim cum grandia omnia in ejus orationibus reperias, tum quæ maxime naturæ et candidus, clarus tamen , et in orationum compositione, neque valde languidus ut Isocrates, neque contractus et astrictus ut Lysias : ipso insuper spiritu ac contentione nihil Demosthene inferior. Schematibus præterea cum sententiarum , tum verborum ita usus est, non tam ut arte, quam pro subjectæ rei ac negotii necessitate, dicere videatur. Quamobrem et simplex atque inelaborata ejus apparet dictio, ac veluti populari orationi, et privato sermoni maxime conveniens. Non enim vel in ratiocinationibus, vel in enthymematis multus, nimiumque coactus. ] （譯文：他的演說彷彿是自然生成且即興而發的，與其說是讓人驚嘆於其技藝，不如說是讓人驚嘆於其天賦；因為在他演說中所有具備雄辯之處，皆是天性的明證。在用詞上，他既簡樸又坦率，卻依然清晰；在演說的結構上，既不像伊索克拉底那樣過於軟弱無力，也不像呂西亞斯那樣拘謹緊縮；在氣勢與力度上，他絲毫不遜於德摩斯梯尼。此外，他在思想與詞彙的修辭運用上，與其說是為了展現技藝，不如說是為了適應所論主題與事務的必要性。因此，他的措辭顯得簡樸且未經雕琢，極為適合大眾演說與私人談話。因為他在推論或修辭論證上，並不多言，也不過於強求。）

[原文：ΞΒ' . Πραξαγόρου ᾿Αθηναίου τῆς κατὰτὸν Μέγαν Κωνσταντῖνον ἱστορίας βιβλία β' .] （譯文：LXII. 雅典人普拉薩戈拉斯（Praxagoras）所著《君士坦丁大帝史》二卷。）

[原文：[30 Η.] ᾿Ανεγνώσθη Πραξαγόρου 83 τοῦ᾿Αθηναίου τῆς ΚατὰτὸνΜέγανΚωνσταντῖνονιστορίας βιβλία δύο. Ἐν οἷς λόγοις διέξεισιν ὅτι ὁπατὴρ Κωνσταν . τίνου Κωνστάντιος Βρετανίας ἐβασίλευσε 84, Μαξιμῖνος δὲτῆς Ῥώμης καὶτῆς ἄλλης Ιταλίας καὶΣικελίας, ὁδὲἕτερος Μαξιμίνος τῆς τε Ἑλλάδος καὶτῆς κάτω Ασίας καὶΘράκης· Διοκλητιανὸς δὲ, ὁκαὶτῶν ἄλλων πρεσβύτατος, τῆς τε Βιθυνίας ἦρχε καὶτῆς ᾿Αραβίας καὶτῆς Λιβύης καὶτῆς Αἰγύπτου, ὅσην ὁΝεῖλος ἐπερχόμενος ἄρδει.] （譯文：[30 H.] 讀了雅典人普拉薩戈拉斯的《君士坦丁大帝史》二卷。在這些書中，他敘述了君士坦丁的父親君士坦提烏斯統治不列顛；馬克西米努斯統治羅馬、義大利其餘地區及西西里；另一位馬克西米努斯則統治希臘、小亞細亞及色雷斯；而戴克里先作為眾人中最年長者，統治比提尼亞、阿拉伯、利比亞以及尼羅河所灌溉的整個埃及。）

[原文：Τὸν οὖν Κωνσταντῖνον ὁπατὴρ πέμπει παρὰ85 Διοκλητιανὸν εἰς Νικομήδειαν παιδευθησόμενον. Παρὼν δὲ, φησί, Μαξιμῖνος ὁτῆς κάτω ᾿Ασίας βασιλεύων εἰς ἐπιβουλὰς ὥρμησε τοῦνέου, καὶπρὸς μάχην λέοντι ἀγρίῳ καθίστησι τὸν νεανίαν · ὁδὲτὸμὲν θηρίον κρατήσας ἀνεῖλε, τῆς δὲἐπιβουλῆς αἰσθόμενος φεύγει πρὸς τὸν πατέρα. Οὗτὸν βίον λιπόντος ὁπαῖς ἐκδέχεται τὴν βασιλείαν..] （譯文：父親於是將君士坦丁送往尼科米底亞，交給戴克里先受教。他說，當時統治小亞細亞的馬克西米努斯在場，他對這位年輕人動了殺機，並讓他與一頭野獅搏鬥；年輕人制伏並殺死了野獸，在察覺到陰謀後，便逃往父親那裡。當父親去世後，兒子便繼承了王位。）

[原文：Ταύτης δὲἐπιβὰς Κελτοὺς καὶΓερμανοὺς, ἔθνη πρόσοικα καὶβάρβαρα , κατεστρέψατο. Ἀσελγῶς δὲκαὶβαρέως τῶν ὑπηκόων ἄρχειν Μαξέντιον μαθὼν (οὗτος δ' ἄρ᾽ἦν μετὰΜαξιμῖνον τῶν ἐν Ῥώμῃ καταστὰς κύριος) , ἐστράτευσεν ἐπ᾿αὐτὸν, δίκας τῆς εἰς τοὺς ἀρχομένους παρανομίας πραττόμενος. Καὶμάχῃνικήσας ἐς φυγὴν ἔτρεψε. Φεύγων δὲ, ἣν τοῖς πολεμίοις αὐτὸς ἀπωλείας ἐδολοῤῥάφει μηχανὴν 88, ταύτην εὕρατο τοῦβίου καταστροφὴν, τῇπαρ' αὐτοῦκατασκευασθείσῃδιώρυγι περιπεσών.] （譯文：繼位後，他征服了凱爾特人和日耳曼人這些鄰近的蠻族。當得知馬克森提烏斯（此人是在馬克西米努斯之後成為羅馬統治者）對臣民統治殘暴且苛刻時，他便對其發動戰爭，為受其非法統治的百姓伸張正義。他在戰鬥中獲勝並將其擊潰。馬克森提烏斯在逃跑時，竟落入了他自己為敵人所設的毀滅陷阱中，這成了他生命的終結，他掉進了自己所挖掘的溝渠裡。）

[原文：Τὴν μέν τοι τούτου κεφαλήν τινες τῶν Ῥωμαίων ἀποτεμόντες καὶξύλῳἀρτήσαντες τὴν πόλιν περισπόλευον. Κωνσταντίνῳδὲκαὶἥδε ἡβασιλεία προθύμως καὶχαίρουσα προσεχώρησεν.] （譯文：有些羅馬人砍下了他的頭，掛在木桿上遊街示眾。這片疆域也欣然且歡喜地歸順了君士坦丁。）

[原文：ἘπεὶδὲκαὶΛικίνιον ὠμῶς καὶἀπανθρώπως τοῖς ὑπηκόοις ἀποκεχρημένον ἐπυνθάνετο (...) οὐκ ἐνεγκὼν ὁμοφύλων ὕβριν ἀφόρητον ἐστράτευεν ἐπ᾿αὐτὸν , τῆς τυραννίδος αὐτὸν εἰς τὸβασιλικῶς ἄρχειν μετανστησόμενος 87. Λικίνιος δὲτὴν τοῦβασιλέως ἐπιστρατείαν ἀκούσας καὶδείσας, ἔκρυπτέ τε τὴν ὠμότητα φιλανθρωπίας 87* προσχήματι , καὶὅρκους ὑπέτεινεν ἀγαθόν τε ἑαυτὸν τοῖς ὑπὸχεῖρα παρασχέσθαι καὶἃς ἔθετο σπονδὰς συντηρεῖν ἀπαραβάτους.] （譯文：當他得知李錫尼（Licinius）也殘酷且不人道地對待臣民（此人統治著馬克西米努斯曾統治的那部分領土，而馬克西米努斯曾藉獅子對君士坦丁設下陰謀，現已去世）時，他無法忍受同胞遭受如此難以承受的凌辱，便對他發動戰爭，意圖將他從暴政轉變為合法的王權統治。李錫尼聽聞皇帝的遠征後感到恐懼，便以仁慈為幌子掩蓋其殘暴，並發誓要對屬下展現良善，並遵守所立下的盟約。）

[原文：Διὸτότε μὲν ὁβασιλεὺς ἀπέστη τοῦπολεμεῖν · ὕστερον δὲ, ἐπεὶκακία ἠρεμεῖν οὐχ οἷα τὲἐστι, καὶτῶν ὄρκων ἠφειδηκότα καὶἐς πᾶν κακότητος ἐληλακότα καταπολεμήσας μάχαις καρτεραῖς 88 καὶἐν τῇΝικομηδείᾳσυγκλείσας ἐπολιόρκει . Κἀκεῖθεν ἐν ἱκέτου πρὸς βασιλέα καταφυγόντα σχήματι κατέλιπεν 89 ἡβασιλεία, καὶσυνέβη τὸν Μέγαν Κωνσταντῖνον, τῆς μεγάλης ἀρχῆς τὸν ἄξιον ἐπιζητούσης, εἰς ἑαυτὸν τὰς εἰρημένας βασιλείας ἐπισπάσασθαι·] （譯文：因此，皇帝當時暫停了進攻。但後來，由於邪惡無法平息，當發現他無視誓言且墮落至各種罪惡時，君士坦丁在激烈的戰鬥中擊敗了他，並將他圍困在尼科米底亞。李錫尼以乞求者的姿態逃往皇帝那裡，放棄了王位。於是，君士坦丁大帝在偉大的帝國尋求合適的統治者之際，將上述的王國都納入了自己的統治之下。）

[原文：Φησὶν οὖν ὁΠραξαγόρας, καίτοι τὴν θρησκείαν Ἕλλην ὢν, ὅτι πάσῃἀρετῇκαὶκαλοκαγαθίᾳκαὶπαντὶεὐτυχήματι πάντας τοὺς πρὸαὐτοῦβεβασιλευκότας ὁβασιλεὺς Κωνσταντῖνος ἀπεκρύψατο. Ἐν οἷς αὐτοῦκαὶοἱδύο συμπεραιοῦνται λόγοι.] （譯文：普拉薩戈拉斯儘管在宗教上是希臘人（異教徒），但他仍說，君士坦丁皇帝以所有的美德、高尚的品格和一切的福分，超越了在他之前所有的統治者。他的兩卷書也在此結束。）

[原文：Ἔτος δὲτῆς ἡλικίας ἦγε δεύτερον καὶεἰκοστὸνΑ Πραξαγόρας, ὡς αὐτός φησιν, ὅτε ταῦτα συνέγραφε. Συνεγράψατο δὲὁαὐτὸς καὶἕτερα βιβλία δύο ΠερὶτῶνἈθήνῃσιβασιλευσάντων, ἔτος ἀνύωνἐννεακαιδέκατον. Συνέταξε δὲκαὶἕτερα βιβλία ἓξ Εἰς τὸν τῶνΜακεδόνων βασιλέα Αλέξανδρον, τριακοστὸν πρῶτον ἐλαύνων ἐνιαυτόν. Ἔστι δὲτὴν φράσιν σαφὴς καὶἡδὺς, ὀλίγον δὲτοῦδέοντος ἀτονώτερος. Κέχρηται δὲἸωνικῇ93 διαλέκτῳ.] （譯文：普拉薩戈拉斯在撰寫這些著作時，正如他自己所說，正值二十二歲。他還撰寫了另外兩卷《關於雅典諸王》，當時他十九歲。他還在三十一歲時撰寫了另外六卷《關於馬其頓王亞歷山大》。他的文筆清晰且優美，只是稍顯軟弱。他使用的是愛奧尼亞方言。）

[原文：ΕΓ΄ . Προκοπίου ρήτορος ἱστορικὰβιβλίαη΄ . ᾿Ανεγνώσθη Προκοπίου τοῦῥήτορος Ἱστορικόν ἐν βιβλίοις ὀκτώ. ἹστορεῖδὲτὰἐπὶἸουστινιανοῦσυνενεχθέντα πρός τεΠέρσας Ῥωμαίοις καὶπρὸς Βανδήλους καὶΓότθους, ἃΒελισάριος στρατηγῶν διεπράξατο μάλιστα· ᾧκαὶτὰπολλὰὁῥήτωρ συνὼν τὴν ἱστορίαν ἐξ ὧν ὄψει παρείληφε συνεγράψατο.] （譯文：LXIII. 修辭學家普羅科匹厄斯（Procopius）的《歷史》八卷。讀了修辭學家普羅科匹厄斯的《歷史》八卷。他敘述了查士丁尼皇帝時期羅馬人與波斯人、汪達爾人及哥德人之間發生的事件，這些事件主要是由將軍貝利薩留（Belisarius）所完成的；這位修辭學家曾長期跟隨他，並根據親眼所見撰寫了這部歷史。）

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128 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）書目

博斯普魯斯（Bosporus）與赫爾松（Cherson）之間，相隔二十日的路程，其間居住著匈人（Hunni）；他們過去一直遵循自己的法律，最近歸順於查士丁（Justinus）的統治之下，以至於赫爾松成為羅馬帝國的邊界。伊比利亞人（Iberi）也與他們的領袖古爾格內（Gargogenes）一同歸順查士丁，因他們受到波斯人的虐待。由於這個原因，羅馬與波斯之間爆發了戰爭。

查士丁在世時，將查士丁尼（Justinianus）立為共治皇帝；查士丁去世後，查士丁尼獨自繼承了帝國。貝利薩留（Belisarius）與西塔斯（Sittas）在查士丁尼擔任將軍時，曾是他的侍衛；在查士丁統治期間，貝利薩留被任命為達拉斯（Daras）的軍事長官，當時普羅科匹厄斯（Procopius）這位史學家也作為顧問隨行。查士丁尼獨自統治後，貝利薩留被任命為東方總督，並受命進攻波斯。卡巴德（Cabades）任命波斯人佩羅澤斯（Perozes）為軍隊統帥，其官銜為「梅蘭」（meran）。當雙方軍隊都在達拉斯附近紮營時，佩羅澤斯通知貝利薩留，他在城內準備了浴室，因為他想在第二天沐浴。因此，羅馬人奮力為戰鬥做準備。當雙方軍隊列陣時，一位名叫安德烈亞斯（Andreas）的拜占庭人，他是拜占庭的體育教練兼角力場負責人，恰好是與貝利薩留共同作戰的布澤斯（Buzes）的家臣（因為他負責照料布澤斯在浴室中的身體），在雙方發起單挑挑戰時，他未被眾人認出，兩度單挑皆獲勝，戰鬥隨即開始。後來雙方再次交戰，羅馬人遠勝於敵，波斯人死傷慘重。此後，波斯人不再願意與羅馬人進行正面交鋒，雙方僅進行突襲。

卡巴德派遣了另一支軍隊前往羅馬統治下的亞美尼亞，這支軍隊由波斯亞美尼亞人、薩烏尼人（Saunitae）和薩比爾人（Saberis）組成；這支軍隊由梅爾梅羅埃斯（Mermeroes）指揮。亞美尼亞總督多羅修斯（Dorotheus）與負責整個羅馬軍隊的西塔斯，率領少數兵力擊敗了眾多敵人；因此，這些波斯人撤回了家鄉。當時，羅馬人不僅佔領了其他波斯領土，還奪取了所謂的法蘭吉翁（Pharangium），波斯人從那裡開採黃金進貢給國王。扎尼人（Zani，古稱薩尼人 Sauni），原本是獨立的，常以強盜行徑劫掠鄰近地區，在西塔斯的指揮下被擊敗，轉而歸順我們，成為基督徒，並服從羅馬人，甚至混編在羅馬軍隊的營地中服役。

卡巴德在兩支軍隊皆戰敗後，感到進退維谷。然而，波斯薩拉森人的國王阿拉蒙達魯斯（Alemundarus），是一位驍勇善戰的人，他在五十年間嚴重削弱了羅馬的勢力，他建議卡巴德進攻當時防守空虛的安提阿（Antiochia）及其周邊地區。貝利薩留得知消息後，迅速趕去迎戰，帶領著伊蘇里亞人（Isaurorum）的軍隊以及羅馬陣營的薩拉森國王阿雷塔斯（Arethas）及其部族。阿拉蒙達魯斯與阿扎雷特斯（Azarethes）因恐懼而撤回國內；貝利薩留緊隨其後，並非渴望與敵交戰，而是假裝追擊。然而，軍隊中的大多數人開始辱罵他，起初是私下，後來公開指責，他不得已只好發動戰爭。起初，雙方死傷慘重，戰況膠著；隨後，阿雷塔斯的軍隊潰敗，伊蘇里亞人也被波斯人擊潰。若非貝利薩留從馬上跳下，與留下來的士兵並肩作戰並提供支援，當天所有人都會被殲滅。然而，波斯將軍阿扎雷特斯回到卡巴德那裡後，並沒有享受到勝利的果實；因為他自己在戰鬥中損失了許多人，儘管對手的傷亡更多。因此，他被列入受辱者之列。

查士丁尼皇帝召回貝利薩留前往君士坦丁堡，以便對汪達爾人（Vandales）發動遠征，並派西塔斯守衛東方。在此期間，波斯人與羅馬人發生衝突，卡巴德去世後，其子霍斯勞（Chosroes）繼承了王位。隨後，魯菲努斯（Rufinus）、亞歷山大（Alexander）、托馬斯（Thomas）和赫爾莫吉尼斯（Hermogenes）作為使節被派往他那裡；他聲稱願意以一百一十個「肯特納里亞」（centenaria）的代價締結永久和平。但當時他們無功而返，後來才在查士丁尼統治的第六年締結了所謂的「永久和平」。羅馬人將金錢、法蘭吉翁和波隆（Bolum）要塞交還給波斯人，而波斯人則將拉齊卡（Lazica）邊境的城鎮和達加林（Dagarin）歸還給羅馬人，並換回了一位驍勇善戰的將領。然而，兩位皇帝隨即都遭到了臣民的陰謀算計。波斯人因霍斯勞性格暴躁且無序而厭惡他，打算擁立卡巴德的兄弟扎梅斯（Zames）之子卡巴德為王；霍斯勞得知後，殺死了兄弟扎梅斯以及其他兄弟和陰謀參與者。就這樣，局勢平靜了下來。卡巴德（扎梅斯之子）年紀尚輕，在查納蘭格斯（Chanaranges）阿德爾古-杜班達（Adergi-Dubanda）的謹慎保護下逃過一劫；查納蘭格斯後來因此被霍斯勞殺害。查士丁尼皇帝也遭到民眾陰謀反叛，在競技場騷亂引發的動亂中，民眾強行擁立了前皇帝阿納斯塔修斯（Anastasius）的侄子希帕提烏斯（Hypatius）為帝。因此，查士丁尼皇帝利用將軍貝利薩留和蒙杜斯（Mundus），廢黜了希帕提烏斯，並殺死了許多叛亂分子，死亡人數高達三萬人。波萊德斯（Boraïdes）和查士丁尼的侄子尤斯圖斯（Justus）協助了皇帝。

在同一卷書中，他講述了來自潘菲利亞（Pamphylia）的特里波尼亞努斯（Tribonianus），他擔任過財務官（quaestor），書中提到了他的貪婪和巧言令色。還有關於卡帕多奇亞（Cappadocia）的行政長官約翰（Joannes），講述了他的狡詐、貪婪、酗酒和其他惡行；以及貝利薩留的妻子安東妮娜（Antonina）如何通過約翰的女兒尤菲米亞（Euphemia）欺騙約翰，揭露他對皇帝的陰謀；以及後來基齊庫斯（Cyzicus）主教尤塞比烏斯（Eusebius）被謀殺後，約翰被懷疑是共犯，身體受到拷問，最終被羞辱並流放。

在《波斯史》第二卷中，他提到霍斯勞因嫉妒羅馬人佔領非洲而準備撕毀和平條約，哥特人國王維蒂吉斯（Vitiges）通過一些利古里亞（Ligures）使節，隨後又通過巴薩庫斯（Basacus）的勸說，更加煽動了這一念頭。當時亞美尼亞人背叛了羅馬，在戰鬥中殺死了將軍西塔斯，並投靠了波斯，霍斯勞因此決定撕毀所謂的「永久和平」條約並發動戰爭。查士丁尼皇帝得知後，派遣使節阿納斯塔修斯勸阻他不要破壞和平。同時，維蒂吉斯被貝利薩留俘虜並送往君士坦丁堡。儘管如此，霍斯勞仍入侵羅馬邊境，攻佔了蘇拉（Sura）城，並將蘇里努斯人（Surinos）擄為奴隸。但最終，他以兩百個金幣的代價釋放了所有一萬一千名俘虜，塞爾吉奧波利斯（Sergiopolis）主教坎迪杜斯（Candidus）承諾支付這筆錢；但他後來沒有履行承諾，因此被迫支付了這筆合理的債務。霍斯勞開始圍攻希拉波利斯（Hierapolis），當貝羅亞（Berhoea）的主教（名為馬格努斯 Magnus）承諾支付兩千銀幣時，國王解除了圍城，並承諾如果能得到一千金幣，他將撤離整個東方。與此同時，東方總督布澤斯（Buzes）自認無法與霍斯勞抗衡，四處遊蕩。因此，霍斯勞進軍貝羅亞，索要巨額錢財，在收到兩千銀幣後，又要求同樣數額，由於市民無法支付，他便猛烈圍攻該城。當該城主教（名為馬格努斯）前來懇求霍斯勞時，他允許貝羅亞人平安離開，去往他們想去的任何地方；大多數士兵自願跟隨霍斯勞，因為皇帝剋扣了他們的軍餉。霍斯勞向安提阿人索要錢財未果，便圍攻安提阿。在猛烈圍攻下，西奧克提斯圖斯（Theoctistus）和梅拉澤斯（Mulatzes）帶著從黎巴嫩帶來的士兵悄悄逃走，安提阿就這樣輕易地被霍斯勞攻陷，城中居民被擄為奴。隨後，魯菲努斯之子約翰和秘書朱利安努斯（Julianus）作為使節前來，在雙方進行了多次關於公平條件的談判後，最終達成協議：羅馬人立即支付五十個「肯特納里亞」，並每年支付五個作為永久貢金，霍斯勞承諾不再進一步傷害他們；並約定皇帝將再次派遣使節以鞏固和平條約。儘管霍斯勞達成了這些協議，他還是前往阿帕米亞（Apamea），在那裡主教托馬斯主持事務，他索要了巨額錢財，最終帶走了所有聖器和奉獻物後離開。書中還提到關於尊貴且賜生命的十字架木的奇蹟。還提到霍斯勞在那裡觀看了賽馬。隨後，霍斯勞又前往查爾基斯（Chalcis）城，從居民那裡索要了兩個「肯特納里亞」後，未經圍城便離開了。接著他來到埃德薩（Edessa），索要了兩個「肯特納里亞」，並因受到某些神蹟的威懾，也沒有圍攻該城。這就是埃德薩，是阿加魯斯（Augarus）以及古代基督所行之事發生的地方。這位阿加魯斯曾前往當時的羅馬皇帝奧古斯都（Augustus）那裡，成為他的密友，並憑藉智慧成功返回家鄉。霍斯勞離開埃德薩後繼續前進。當時查士丁尼寫信給使節，承認將履行約定的條款。霍斯勞仍向君士坦丁堡索要錢財，並來到達拉斯圍攻該城，將軍馬丁努斯（Martinus）在城內抵抗。由於圍城無果，他收下一千銀幣後撤回波斯，並將所有安提阿人安置在他在亞述（Assyria）新建的一座城市中（距離泰西封 Ctesiphon 一日路程，稱為霍斯勞的安提阿），他對他們表現出極大的友善和恩惠，並規定他們除了服從他之外，不需服從任何官員，並以賽馬和其他娛樂活動取悅他們。

貝利薩留從義大利被召回，在春季開始時被派往對抗霍斯勞和波斯人，他抵達美索不達米亞後，將那支幾乎沒有武裝且對波斯人聞風喪膽的軍隊進行了精心的武裝和鼓舞。霍斯勞在拉齊卡人的邀請下（因為他們和他們的領袖古巴澤斯 Gubazes 因約翰的稅收和商業壟斷而投靠了波斯），進攻了位於科爾基斯（Colchis）海邊、靠近所謂的尤克辛海（Pontus Euxinus）的佩特拉（Petra）城。在圍城期間，只要約翰還活著，他就一無所獲，但當約翰喉嚨中箭身亡後，他佔領了該城。然而，他讓居民免受傷害；因為他是通過協議接受他們投降的，只掠奪了約翰通過壟斷手段積累的大量財產。與此同時，貝利薩留試圖攻打西薩烏魯姆（Sisaurorum）城，通過圍攻和武力，以協議方式將其佔領，並將將軍布萊斯卡梅斯（Bleschames）和城中最重要的波斯人送往君士坦丁堡。他還派遣阿雷塔斯率軍前往亞述，掠奪了那裡的地區；阿雷塔斯的部下在那裡獲得了大量錢財，不願回到貝利薩留身邊。貝利薩留因軍隊患病，且對阿雷塔斯的行動一無所知，加上雷西坦古斯（Rhecithangus）和西奧克提斯圖斯準備離開去守衛被阿拉蒙達魯斯蹂躪的腓尼基（Phoenicia）地區，因此從波斯領土撤回國內，並被召回君士坦丁堡見查士丁尼皇帝。

第64卷

拜占庭人狄奧法尼斯（Theophanes）的《歷史》十卷 閱讀了拜占庭人狄奧法尼斯的《歷史》十卷，第一卷從查士丁皇帝與霍斯勞撕毀和平條約後爆發的波斯戰爭開始。

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138 BIBLIOTHECA. - COD. LXIV. 波斯王庫思老（Chosroes）與查士丁尼的繼承者查士丁（Justinus）先前彼此所立的條約，如今已被廢棄，當時正值查士丁即位後的第二年。從此處開始，歷史敘述一直延續到戰爭的第十年。作者在本書的第一卷中，確實提及他曾記錄過查士丁尼治下的事蹟；此外，從文中顯然可見，他在這十卷書之後，還編纂了其他卷帙。本卷敘述了盟約是如何被破壞的：查士丁透過科門提奧洛斯（Comentiolus）向庫思老索還蘇瓦尼亞（Suania），庫思老雖口頭應允，卻未履行。書中亦記載了整個美索不達米亞（Mesopotamia）如何發生地震，這成為隨後災難的開端。

在東方，塔奈河（Tanais）以東居住著突厥人（Turci），他們古時被稱為馬薩革泰人（Massagetae），波斯人則以自己的語言稱他們為克爾米基翁人（Kermichiones）。當時，他們派遣使節帶著禮物前往查士丁皇帝處，懇求他不要接納阿瓦爾人（Abaros）。皇帝收下了禮物，並以友善的態度接待了他們，隨後將他們送回本國。後來，當阿瓦爾人前來請求在潘諾尼亞（Pannonia）定居並尋求和平時，皇帝因先前與突厥人所立的約定與條款，拒絕了他們的請求。

關於蠶的起源，在查士丁尼皇帝統治期間，有一位波斯人在拜占庭（Byzantium）揭示了這點，這在之前是羅馬人所未知的。這名波斯人從賽里斯（Seres，即中國）出發，將蠶種裝在手杖裡，安全地帶到了拜占庭。春天開始時，他將種子撒在桑葉上作為食物；蠶在桑葉的餵養下長大，長出翅膀並開始吐絲。後來，查士丁皇帝向突厥人展示了蠶的起源與紡織技術，令他們大為驚訝；因為當時突厥人佔據了賽里斯人的貿易站與港口。這些地方原本由波斯人控制，但自從嚈噠人（Ephthalitae）的國王厄夫塔蘭（Ephthalanus，該族名由此而來）擊敗佩羅澤斯（Perozes）與波斯人後，波斯人便失去了這些地方，嚈噠人成為了主人；不久之後，突厥人在戰鬥中擊敗了嚈噠人，也從他們手中奪走了這些領土。

查士丁派遣澤馬爾庫斯（Zemarchus）作為使節前往突厥人那裡；他以盛宴款待突厥人，並在極盡禮遇後返回拜占庭。因此，庫思老對羅馬人的盟友——古時稱為長壽人（Macrobii）、現稱為荷馬里泰人（Homeritae，即希木葉爾人）的衣索比亞人（Aethiopas）發動了戰爭，透過波斯將軍梅拉努斯（Meranus）俘虜了荷馬里泰人的國王薩納圖爾肯（Sanaturcen），洗劫了他們的城市，並使該民族臣服。書中還敘述了亞美尼亞人（Armenii）如何受到蘇里努斯（Surinus）的虐待，特別是在敬虔信仰方面；他們在瓦爾達努斯（Vardanus，其兄弟曼努埃爾被蘇里努斯所殺）的策劃下，與另一位名為瓦爾杜斯（Vardus）的人合謀，殺死了蘇里努斯，隨後背叛波斯人轉向羅馬人，放棄了他們居住的杜比奧斯（Dubios）小城，遷往羅馬人的領地。這正是波斯人與羅馬人盟約破裂的主要原因。隨後，伊比利亞人（Iberes）也立即背叛，在戈爾格努斯（Gorgenus）的帶領下投靠羅馬人。當時伊比利亞人的大都市是提菲利斯（Tiphilis）。

查士丁皇帝的堂弟馬爾基亞努斯（Marcianus）被任命為東方統帥，在查士丁統治的第八年被派往對抗庫思老的戰爭中。亞美尼亞統帥約翰（Joannes）與波斯將軍梅拉努斯（Meranes，又名巴拉馬阿內斯 Baramaanes）集結了軍隊。亞美尼亞人有科爾基斯人（Colchi）、阿巴斯基人（Abasgi）以及阿蘭人（Alani）國王薩羅埃斯（Saroes）作為盟友；梅拉努斯則有薩比里人（Sabiri）、達加內斯人（Daganes）以及迪爾邁納（Dilmaina）民族。馬爾基亞努斯在尼西比斯（Nisibis）城附近與梅拉努斯交戰，將其擊潰，戰鬥中殺敵一千二百人，俘虜七十人，羅馬人僅損失七人；隨後他開始圍攻尼西比斯城牆。庫思老得知此事後，集結了四萬騎兵與超過十萬步兵，急忙前去救援並與羅馬人交戰。在此期間，馬爾基亞努斯被誣告有篡位企圖，查士丁皇帝聽信了讒言，解除了他的軍權，並以查士丁尼之子、綽號「齊隆」（Tziron）的狄奧多羅斯（Theodorus）取而代之。由於這場混亂，羅馬人放棄了圍城，庫思老則攻陷了達拉斯（Daras）城。

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PHOTII PATRIARCHÆ CP. 140 LXV. 狄奧菲拉克特·西莫卡塔（Theophylactus Simocatta）的八卷歷史書。 閱讀了狄奧菲拉克特（曾任長官與抄寫員）的八卷歷史書。這位狄奧菲拉克特是埃及人。他的文筆雖有幾分優雅，但因過度且頻繁地使用隱喻詞彙與寓言式概念，導致風格流於枯燥與幼稚的拙劣。此外，他不合時宜地插入格言，也顯得過於賣弄且多餘。除此之外，其餘部分並無可指責之處。他從莫里斯（Mauricius）的統治開始，一直寫到福卡斯（Phocas）被立為皇帝。

在第一卷中，他敘述了莫里斯如何在當時的皇帝提比略（Tiberius）治下被宣佈為皇帝，當時約翰（Joannes）擔任君士坦丁堡教會的領袖。他還記錄了皇帝對莫里斯的勸誡，並由書記官約翰（Joannes the Quaestor）代為傳達，此人受命代表皇帝向莫里斯本人及民眾發言；以及提比略如何將女兒許配給莫里斯；莫里斯被宣佈為皇帝的次日，提比略便去世了。他在臨終前看到異象，聽到聲音對他說：「提比略啊，三位一體的神向你宣告：在你統治期間，不敬虔的暴君時代不會到來。」這顯然是預言了後來殘暴的福卡斯所帶來的悲劇性暴政。此外，莫里斯與不久前圍攻西爾米烏姆（Sirmium）的阿瓦爾人締結了盟約，約定每年透過貿易向蠻族支付八萬金幣與金絲衣物。這項盟約維持了兩年，後因蠻族的貪婪而破裂；蠻族要求增加兩萬金幣。這導致了盟約的廢除；隨後，辛吉頓（Singedon）城、奧古斯塔（Augusta）與維米納基烏姆（Viminacium）被蠻族攻陷，安基亞洛斯（Anchialos）城也遭到圍攻。羅馬使節埃爾皮迪烏斯（Elpidius）與科門提奧洛斯（Comentiolus）前往阿瓦爾人的可汗（Chaganus）處，卻因科門提奧洛斯對蠻族直言不諱而受到羞辱。次年，埃爾皮迪烏斯再次出使可汗，承諾每年增加兩萬金幣，並帶回了一名阿瓦爾人塔爾吉提烏斯（Targetius）前往拜占庭。但由於蠻族掠奪了許多羅馬人的財物，塔爾吉提烏斯被流放到查爾基斯（Chalcis）島，流放期為六個月。科門提奧洛斯被選為統帥，在對抗斯拉夫人（Sclaveni）的戰鬥中立下戰功。書中還敘述了可汗如何再次破壞盟約，以及關於術士布戈洛布拉（Bougolobra）的事蹟，以及羅馬城市被蠻族大規模洗劫的情況。

接著，他敘述了波斯人與羅馬人在寧菲烏斯（Nymphium）河的戰鬥，以及莫里斯與提比略之女康斯坦蒂娜（Constantina）的婚禮。他還探討了莫里斯皇帝統治初期在廣場發生的火災，以及關於保利努斯（Paulinus）被殺的事件，以及殉道者格利凱莉亞（Glyceria）聖龕的神蹟；以及牧首約翰如何堅持將術士處以火刑，因為他認為皇帝的判決過於仁慈，並引用了使徒的教導；最終，保利努斯與同樣犯下不敬罪的兒子被處以斬首之刑。此外，書中還提到了阿富穆姆（Aphumorum）與阿克巴（Acba）的防禦工事。

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BIBLIOTHECA. - COD. LXV. 142 在同一卷中，還記載了羅馬人與波斯人的戰鬥，以及約翰如何被蠻族計謀所困。此外，還有莫里斯即位初期發生的那場大地震，以及他擔任執政官的事蹟。書中敘述了菲利皮庫斯（Philippicus）——皇帝之妹戈爾迪亞（Gordia）的丈夫——被任命為東方軍隊的統帥，以及他的英勇事蹟、羅馬軍隊從米底亞（Media）撤退，以及羅馬人如何因缺水而陷入危險；羅馬統帥如何將阿爾扎尼內（Arzanine）地區交給部下掠奪，羅馬軍隊的英勇表現，以及波斯將軍如何洗劫了馬爾蒂羅波利斯（Martyropolis）周邊地區，還有波斯人對羅馬人的第一次與第二次使節團。這些是第一卷的內容。

在第二卷中，他探討了伊扎拉（Izala）山，以及波斯將軍卡爾達里加斯（Cardarigas）的傲慢；菲利皮庫斯與羅馬軍隊在阿爾扎蒙（Arzamon）與卡爾達里加斯及波斯人之間的戰鬥；菲利皮庫斯如何帶著「非人手所造之像」（acheiropoieton）巡視並聖化軍隊，以及羅馬人如何獲得了輝煌的勝利；那幅「非人手所造之像」如何被恭敬地送往阿米達（Amida）的主教西蒙（Simeon）處。蠻族領地被羅馬人掠奪，卡爾達里加斯逃往達拉斯城；達拉斯的居民因他戰敗而將他驅逐。書中還提到第四帕提亞軍團（Quarto Partheorum）的羅馬士兵受傷的事蹟，他們駐紮在敘利亞的貝羅亞（Berrhoea）城。此外，還有羅馬軍隊對阿爾扎尼內地區的遠征，以及該地區的領袖馬魯塔斯（Maruthas）與約維烏斯（Jovius）投奔菲利皮庫斯與羅馬人。書中還提到卡爾達里加斯集結私人軍隊，企圖伏擊羅馬人。希拉克略（Heraclius，即後來皇帝希拉克略的父親）被菲利皮庫斯派去偵察敵情，奇蹟般地獲救。書中還提到了波斯人扎貝爾塔（Zaberta），以及羅馬人如何放棄圍攻赫洛馬倫（Chlomaron）。此外，還有菲利皮庫斯那場突如其來且毫無道理的撤退，以及羅馬軍隊陷入的混亂。關於菲利皮庫斯所患的疾病，以及希拉克略（後來皇帝的父親）接管軍隊指揮權，以及他如何帶領羅馬軍隊進攻米底亞南部，並在春天開始時入侵波斯領土。本卷還包含了科門提奧洛斯在馬克西穆斯（Maximus）與卡斯圖斯（Castus）的協助下對阿瓦爾人發動遠征，以及他們在對抗阿瓦爾人時的英勇表現，最終卡斯圖斯被俘。此外，阿瓦爾人俘虜了羅馬步兵指揮官安西穆斯（Ansimuth），並在色雷斯（Thrace）進行了劫掠，科門提奧洛斯則在考慮是否要迎戰阿瓦爾人；為此舉行了會議，並有反對迎戰的辯論。書中敘述了軍營中傳出的謠言如何使科門提奧洛斯對可汗的進攻化為泡影。關於士兵布薩（Busa）在狩獵時被阿瓦爾人俘虜，因被同胞忽視與輕視，憤而教導阿瓦爾人製造攻城器械。可汗圍攻貝羅亞（Beroe）卻未果，同樣地，他圍攻戴克里先（Diocletian）城也失敗了。莫里斯皇帝在君士坦丁堡受到拜占庭平民的辱罵，因為歐洲地區在蠻族手中遭受了不幸；皇帝因此派遣約翰（綽號「穆斯塔孔」Mystacon）為統帥，並以德羅克通（Droctone）為副將，他在阿瓦爾人圍攻阿德里安堡（Adrianopolis）時及時趕到，與敵軍交戰並解救了該城。本卷還敘述了希拉克略如何試圖攻佔一座波斯堡壘，以及關於貝尤達埃斯（Bejudaes）堡壘，以及士兵薩佩魯斯（Saperus）的英勇事蹟，羅馬人最終攻佔了該堡壘。最後提到菲利皮庫斯在皇城君士坦丁堡的居留。

第三卷敘述了普里斯庫斯（Priscus）取代菲利皮庫斯成為東方軍隊的統帥；菲利皮庫斯因嫉妒普里斯庫斯，寫信給希拉克略，要求減少軍隊的糧食供應。普里斯庫斯前往軍營時，沒有按照古老的習俗下馬向士兵致意。因此，軍隊因糧食被削減且受到輕視而發生兵變。普里斯庫斯試圖用那幅「非人手所造之像」來安撫士兵，但士兵們卻用石頭投擲它。因此，普里斯庫斯逃往康斯坦蒂娜（Constantina），軍隊則不情願地選出日耳曼努斯（Germanus）為統帥。在這種暴政下，羅馬人遭受了波斯人的許多災難。因此，皇帝解除了普里斯庫斯的職務，再次派遣菲利皮庫斯為統帥。但軍隊再次發生混亂與兵變。康斯坦蒂娜被波斯人圍攻，在日耳曼努斯趕來救援後脫險。隨後發生了羅馬人與波斯人在馬爾蒂羅波利斯（Martyropolis）的戰鬥。

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148 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 在羅馬人那裡，當日顯赫的勝利發生在馬提羅波利斯（Martyropolis）附近；波斯將領馬魯扎（Maruza）連同其三千部下被殲滅，另有一千人被俘。軍隊經由阿里斯托布魯斯（Aristobulus）的斡旋與皇帝和解。在吉利格德（Giligerd）堡壘，被俘羅馬士兵的英勇事蹟顯露出來；安提阿主教貴格利（Gregorius）接受了使節任務，使菲利皮庫斯（Philippicus）重回軍中。 馬提羅波利斯因西塔（Sitta）的詭計而被波斯人攻陷（99）。 菲利皮庫斯被免職，皇帝莫里斯（Mauricius）指派科門提奧盧斯（Comentiolus）接替其職位，並將對波斯的戰事委託給他。當時，蓋塔人（Getae）即斯拉夫人（Sclavi）正在蹂躪色雷斯（Thrasia）周邊地區；羅馬正武裝對抗倫巴底人（Longibardus）；非洲（Africa）也戰勝了摩爾人（Maurusii）（1）。在科門提奧盧斯的指揮下，波斯人與羅馬人在尼西比斯（Nisibis）附近的西薩巴努姆（Sisarbanum）（2）交戰。羅馬人憑藉軍事勇氣取得勝利，希拉克略（Heraclius）在戰鬥中英勇揮舞長矛。波斯軍隊的指揮官弗拉特斯（Phraates）本人在該戰役中陣亡，敵軍營地被洗劫，繳獲了豐厚的戰利品。巴拉姆（Baram）（4）在擊敗突厥人後，為霍爾米茲德（Hormisdas）國王提供了大量財富，並對蘇亞尼亞（Suania）揮舞利劍。然而，在一位名為羅馬努斯（Romanus）的羅馬人指揮下，羅馬軍隊與巴拉姆的軍隊交鋒，雙方旗鼓相當，羅馬人憑藉更強的實力贏得了輝煌的勝利。霍爾米茲德因戰敗而羞辱巴拉姆，送給他一件女裝。巴拉姆為了報復這份侮辱與不公，在給國王的信中（5）寫道：「致霍爾米茲德的女兒（而非兒子）」。在此次戰爭中，亞美尼亞人受薩巴提烏斯（Sabbatius）的勸說，殺死了他們的將領約翰（Joannes）（6），並準備投靠波斯人。科門提奧盧斯隨後受皇帝派遣，平息了軍中的騷亂，並將薩巴提烏斯帶往君士坦丁堡，後者在那裡被判處餵食野獸，但因皇帝的仁慈而免於一死。霍爾米茲德派遣薩拉門（Saramen）對抗巴拉姆；巴拉姆在戰鬥中擊敗薩拉門，將其餵給大象，並公開對霍爾米茲德舉兵。巴拉姆在叛變之前，其地位之高，以至於除國王外，無人能在尊榮上超越他。他享有羅馬人所稱的「宮廷總管」（Curopalata）（7）這一最高職位。本書也順帶回顧了遠古時代發生的事件，並簡要敘述了查士丁（Justinus）與提比略（Tiberius）兩位皇帝在位期間所發生的事。此外，還闡述了波斯國王霍爾米茲德的殘暴，並從源頭追溯了波斯國王的世系。以上即為第三卷的內容。

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150 圖書館 - 代碼 LXV 第四卷包含以下內容：波斯國內戰爭如何加劇，以及巴拉姆在僭位期間所取得的勝利與順遂之事。費雷卡努斯（Pherechanus）的被殺與扎德斯普拉（Zadespra）的投誠。霍爾米茲德如何被賓多埃斯（Bindoes）（8）廢黜王位，以及他在被囚禁時請求發表演說，並隨後發表了演說；賓多埃斯亦發表了演說。霍爾米茲德的兒子在他面前被殺，王后（9）被肢解，霍爾米茲德本人也被弄瞎；後來他被波斯人擁立為王的兒子庫斯老（Chosroes）用棍棒打死。巴拉姆僭位的勢力，以及波斯國王庫斯老的逃亡；他如何抵達基爾凱西烏姆（Circesium），投奔皇帝莫里斯，並向他派遣使節。再次提到巴拉姆，他如何設計讓眾人擁立他為王，在未果後自立為王。皇帝如何將庫斯老帶往希拉波利斯（Hierapolis），並為他安排了符合國王身份的供養（10）。關於庫斯老與巴拉姆在與羅馬人結盟前所發生的事；巴拉姆派遣使節前往莫里斯皇帝處遭到拒絕，而庫斯老則獲得了成功。關於梅利泰內（Meletina）主教多米提安（Domitianus）（11）與安提阿主教貴格利的使團，他們受皇帝派遣前往庫斯老處。關於巴拉姆被扎梅爾德斯（Zamerdes）與佐阿南巴斯（Zoanambas）設計謀殺，以及參與此事的共謀者被殺。關於波斯人賓多埃斯，他如何因參與針對巴拉姆的陰謀而逃離波斯。關於庫斯老將馬提羅波利斯歸還給羅馬人（30a），以及西塔（Sitta）（12）被火焚燒。此外，還有多米提安主教在收復該城後發表的莊嚴公開演說。以上即為第四卷的內容。

第五卷包含：波斯國王庫斯老因內心焦慮與痛苦，向殉道者聖塞爾吉烏斯（Sergius）祈求，該聖人也是其他蠻族民族所尊崇的對象，以尋求擺脫災難的方法；他如何用鑲嵌寶石的金十字架（13）來尊崇聖人；隨後，在布萊斯卡努斯（Bleschanes）的建議下，扎德斯普拉被羅薩（Rhosa）設計謀殺，以及其他庫斯老如願以償的事。關於莫里斯皇帝借給波斯國王庫斯老的金錢，以及國王為所借款項簽署的借據。庫斯老的使團請求撤換科門提奧盧斯的指揮權；納爾塞斯（Narses）（14）因此接替了科門提奧盧斯，隨後羅馬人與巴拉姆僭主展開了聯軍戰爭。關於皇帝送給庫斯老的皇家禮物，以及他如何透過使節多爾巴（Dolba）將達拉斯（Daras）城的鑰匙交還給皇帝。梅利泰內主教多米提安的演說，勸說羅馬人與庫斯老結盟對抗巴拉姆；以及在羅馬人與波斯人交戰前，庫斯老所獲得的順遂之事，以及他如何透過賓多埃斯收回了皇家寶庫與波斯王宮。來自亞美尼亞與東方的羅馬軍隊會合，與巴拉姆交戰，羅馬人取得了極為難忘的勝利。在那場戰役中，在納爾塞斯的指揮下，甚至俘虜了突厥人，他們額頭上刻有十字架的標記（15），據他們自己講述，這是為了擺脫過去曾降臨在他們身上的瘟疫。關於戈林杜赫（Golinduch）在波斯所發生的事，以及她如何過著嚴謹的修道生活（16）。庫斯老返回原來的王宮，以及他送給聖塞爾吉烏斯的禮物。他向同一位聖人派遣使節，請求從塞雷姆（Serem）那裡生下後代（她是一位基督徒），以及他如願以償，並向聖人的聖殿送去了昂貴的禮物。庫斯老如何處死了參與僭位的共謀者，包括賓多埃斯本人，因為他曾對國王舉手。關於庫斯老所預言的事（16*），即羅馬人將會因受僭主壓迫而陷入動亂。迦克墩（Chalcedon）主教普羅布斯（Probus）的使團；關於聖母像，以及在該使團期間所發生的事。皇帝前往歐洲城市安基亞盧斯（Anchialus）（17），以及他在那裡遇到的異象（18）；隨後皇帝返回宮殿，當時由扎蘭班（Zalamban）率領的波斯使團已經抵達。以上即為第五卷的內容。

第六卷包含：皇帝離開城市時遭遇海上風暴；當他在赫拉克利亞（Heraclea）（19）停留時，誕生了一個畸形兒：嬰兒沒有手、眼睛、眉毛或眼瞼，大腿上掛著魚尾；這個怪物隨後被處理掉。關於那三個攜帶豎琴的斯拉夫人，據說他們是從大洋（Oceanus）地區被派往可汗（Chaganus）那裡的，他們也出現在莫里斯皇帝面前。法蘭克人（Franci）向皇帝派遣使團，承諾為他效力以換取軍餉，但遭到了拒絕。博蘇斯（Bossus）與貝圖斯（Bettus）作為狄奧多里庫斯（Theodorichus）派出的使節執行了這次任務。關於一群鹿；一隻巨大的鹿被箭射中後逃入灌木叢，隨後一名持矛者與另一名蓋皮德人（Gepadus）（20）追趕，持矛者因身上的金飾而被謀殺，而那名蓋皮德人在很久以後被發現是兇手，被處以火刑。阿瓦爾人（Abarus）對羅馬人的遠征與對辛吉多努斯（Singidon）城的圍攻；普里斯庫斯（Priscus）（21）被選為軍事指揮官，並負責歐洲戰場。可汗抵達德里齊佩拉（Drizipera），焚燒了殉道者亞歷山大的聖殿（22）；可汗將被困在楚魯隆（Tzurulon）城的羅馬人包圍，莫里斯用計欺騙了蠻族，使其解除了圍困。阿瓦爾人向羅馬人派遣使團，以及阿爾達加斯圖斯（Ardagastus）從羅馬軍隊那裡遭受的挫折，此外還有關於塔提梅爾（Tatimer）的事。羅馬軍隊的亞歷山大（Alexander）軍團長的英勇，羅馬人的英勇事蹟，斯拉夫人的被殺，以及斯拉夫人對羅馬人的進攻。關於在帝都城外誕生的怪物，一個是四足嬰兒，另一個是雙頭嬰兒。普里斯庫斯因將從斯拉夫人那裡奪取的戰利品分給可汗而被免職（23），彼得（Petrus）被任命為歐洲戰場的指揮官。關於普里斯庫斯派往可汗處的使節狄奧多魯（Theodorus），以及他的學識與辦事能力。以上即為第六卷的內容。

第七卷論述了羅馬軍隊秩序的混亂，以及他們對抗斯拉夫人（即蓋塔人，因為他們古時被稱為蓋塔人）的英勇事蹟。關於彼得與居民在色雷斯城市阿西穆斯（Asimus）所發生的事。斯拉夫人的首領皮拉加斯圖斯（Piragastus）被殺，以及羅馬人的英勇。關於羅馬軍隊所面臨的缺水問題。彼得被斯拉夫人擊敗後，普里斯庫斯再次成為指揮官。君士坦丁堡牧首「禁食者」約翰（Joannes Jejunator）（24）的去世；關於莫里斯皇帝借給他的錢，以及借據中的承諾，以及這位真正敬虔的皇帝對這位主教死後留下的破舊衣物（25）所給予的尊重。關於摩爾人對迦太基（Charthago）城的遠征，以及格納迪烏斯（Gennadius）的勇氣如何平息了那場戰爭。關於持續數日的彗星。關於突厥人內部的內戰；此外還敘述了他們的政體，以及突厥可汗（26）在殺死嚈噠人（Ephthalitae）的首領後，征服了整個民族，並擊敗了阿加倫人（Agareni）與科爾基斯人（Colchi），造成了三十萬人的傷亡。此外，他還殺死了反叛他的圖魯姆（Turum），並為此向莫里斯皇帝發送了捷報；他還奴役了阿瓦爾人。書中還詳細敘述了陶加斯（Taugas）地區的民族，以及努克里（Nucri），戰敗的阿瓦爾人逃散至此（27）。關於瓦爾人（Var）與匈人（Chuni），他們中的一部分自查士丁尼時代起就居住在歐洲，並自稱為阿瓦爾人。突厥人的地區不受地震與瘟疫的侵擾。關於所謂的「黃金山」，以及陶加斯城本身。關於生產絲綢的蠶（28），以及在他們所稱的丘布達（Chubda）城有大量的絲綢生產（29），以及這些蟲子的養殖習俗。關於身體潔白的印度人。可汗與普里斯庫斯關於將辛吉多努斯居民淪為奴隸的爭論，普里斯庫斯的反對意見，以及他如何保全了該城。蠻族在達爾馬提亞（Dalmatia）所犯下的暴行與摧毀的城市。貢多埃斯（Gundoes）受普里斯庫斯派遣對抗達爾馬提亞的蠻族，並表現英勇。 在莫里斯統治的第十九年，一位修士預言了他及其子女的死亡；他拔出劍，從廣場跑到宮殿門口，預言莫里斯及其子女將死於刀下。此外，一位名為希羅底（Herodianus）的人也向皇帝預言了即將發生的事（31）：即後來在軍營中發生的飢荒。可汗以不可思議的仁慈，給予飢餓的軍隊五天的停戰期，以便羅馬人能無懼蠻族地獲得補給與糧食；普里斯庫斯以禮物回贈，隨後可汗前往默西亞（Mysia）地區。可汗在默西亞與科門提奧盧斯交戰，因科門提奧盧斯的背叛，羅馬軍隊被蠻族擊潰。科門提奧盧斯逃走，抵達德里齊佩拉城，被視為逃兵而遭驅逐，隨後他退往所謂的「長牆」（Muros longos）。蠻族緊隨其後，首先攻佔了德里齊佩拉，焚燒了殉道者亞歷山大的聖殿，並將遺體從棺木中拖出進行侮辱（33）。然而，神聖的審判隨即降臨在這些褻瀆者身上。可汗的七個兒子在一天之內因腹股溝腫脹而死亡。科門提奧盧斯在這些動亂期間滯留在君士坦丁堡，而蠻族則逼近長牆。

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158 君士坦丁堡的居民陷入了恐懼，甚至考慮要放棄歐洲，渡海前往亞洲。然而，皇帝還是派遣了哈馬托納斯（Harmatonas）作為使節前往可汗那裡，並以豐厚的禮物，外加兩萬磅黃金，勉強說服可汗接受和平。可汗當時說道：「願神在可汗與莫里斯（Mauritius）之間，以及羅馬人與阿瓦爾人（Avar）之間進行審判。」關於在尼羅河水中出現的人形怪物，以及尼羅河的漲水與氾濫，有著各種不同且分歧的觀點。這位作者贊同克尼多斯的阿加塔基德斯（Agatharcides of Cnidus）的觀點。他聲稱，每年從夏至到秋分，衣索比亞地區都會降下巨大且持續的雨水。因此，尼羅河在冬季水位較低，這是因為它自然地僅由其源頭的水流供給；而在夏季，由於從那裡傾注而下的雨水，它便獲得了增長。這就是第七卷的內容。

第八卷論述了庫斯老（Chosroes）如何因為羅馬管轄下的薩拉森人（Saracens）的入侵而試圖撕毀條約，但由於喬治（Georgius）被派往他那裡，條約得以維持；喬治卻因庫斯老聲稱他是為了喬治的緣故，而非為了莫里斯皇帝的緣故才維持和平，而招致了皇帝的憤怒。隨後，科門蒂奧洛斯（Comentiolus）被控叛國，但他隨後贏得了羅馬軍隊的支持，並再次被皇帝任命為軍隊統帥。書中記載了羅馬人與阿瓦爾人的戰鬥，由普里斯庫斯（Priscus）與科門蒂奧洛斯擔任統帥：科門蒂奧洛斯以某種藉口避戰，而普里斯庫斯則親自率領軍隊。羅馬軍隊展現了勇氣，擊殺了四千名阿瓦爾人。接著是第二次戰鬥，同樣擊殺了九千名阿瓦爾人。第三次戰鬥中，阿瓦爾人又損失了一萬五千人。第四次戰鬥再次讓羅馬人獲得了輝煌的勝利，擊殺了三萬名阿瓦爾人與格皮德人（Gepids）。第五次戰鬥中，羅馬人再次獲勝，擊殺並俘虜了阿瓦爾人，其中活捉了三千名阿瓦爾人、四千名其他蠻族，以及兩千兩百名其他蠻族和八千名斯拉夫人（Sclaveni）；然而後來，可汗欺騙了莫里斯皇帝，將這些活捉的阿瓦爾人要了回去。書中還提到了科門蒂奧洛斯的憂鬱，以及由於他的魯莽，導致前往菲利波波利斯（Philippopolis）的羅馬軍隊因嚴寒而喪生。以及彼得（Petrus）如何再次被皇帝任命為歐洲的軍事統帥。

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關於莫里斯之子狄奧多西（Theodosius）與日耳曼努斯（Germanus）之女的婚禮。當時京城遭遇糧荒，皇帝在教會中祈禱時，民眾發生了騷亂。書中提到了他的溫和與寬容，以及軍隊的被遣散，但隨後又在同一天被召回。彼得被奧古斯都（皇帝）派遣，盡一切努力將色雷斯軍隊部署在伊斯特河（Ister）對岸，以及彼得如何得到神聖的啟示。隨後，羅馬軍隊中爆發了叛亂，反對皇帝的暴政形成，福卡斯（Phocas）被群眾擁立為僭主。彼得逃亡，叛亂的消息傳到了皇帝耳中。民眾最初在平民官塞爾吉烏斯（Sergius）與科斯馬（Cosmas）的煽動下開始騷動，發現綠黨（Prasini）有一千五百人，藍黨（Veneti）有九百人，皇帝隨後給予平民賞賜。皇帝派遣使節前往叛亂軍隊，但使節被拒絕；他隨後加強了京城的防衛。軍隊派遣使節前往莫里斯之子狄奧多西那裡，要求擁立他或他的岳父日耳曼努斯為皇帝。消息傳到莫里斯耳中，他對日耳曼努斯產生了懷疑，認為他是這場暴政的幕後主使。皇帝發出威脅，狄奧多西將皇帝的威脅告知了岳父，日耳曼努斯隨即逃往聖母（Theotokos）的聖殿尋求庇護。居魯士（Cyros）與太監斯提反（Stephanus，曾擔任皇帝子女的導師）被派往日耳曼努斯那裡，要求他離開聖殿，但未果。狄奧多西因向岳父洩露消息，被父親莫里斯鞭打。日耳曼努斯從聖母聖殿轉移到聖索菲亞大教堂，再次被要求離開，但他拒絕了，因為一位名叫安德烈（Andreas）的人不斷參加祈禱並阻止他離開。隨後發生了騷亂，民眾焚燒了被稱為「拉爾杜斯」（Lardus）的貴族君士坦丁（Constantinus）的宅邸。莫里斯陷入困境並試圖逃跑，但海上風暴阻礙了他的逃亡。狄奧多西之子被派往庫斯老那裡，隨後因戒指的信物而從尼西亞（Nicaea）被召回，那是父親莫里斯給予兒子的信物。城中的民眾（包括赫布多米特人，Hebdomites）投向了僭主。日耳曼努斯企圖奪取皇位卻失敗了，因為綠黨拒絕擁立他，他們聲稱他是藍黨一派的。因此，福卡斯隨後在位於第七區（Septimum）的聖約翰聖殿被擁立為皇帝，當時君士坦丁堡的牧首是庫里亞庫斯（Cyriacus）。

161

福卡斯進入皇宮，他的妻子萊昂蒂亞（Leontia）被尊為皇后。平民官之間因駐地問題發生了激烈的爭執與衝突，藍黨平民官科斯馬被亞歷山大（Alexander）推搡，並對亞歷山大進行了侮辱。隨後有人提到莫里斯尚未死亡，這使得僭主更加急於殺害皇帝。皇帝的子女在父親面前於歐特羅皮烏斯（Eutropius）處被殺，皇帝展現了哲學般的冷靜與感恩，隨後他本人也被利利烏斯（Lilius）殺害。書中還提到了在希拉克略（Heraclius）皇帝統治時期發現的莫里斯皇帝的遺囑。皇帝們的遺體被拋入海浪中。書中還有一篇對莫里斯的悼詞，並提到羅馬軍隊因神聖護理的審判，為他們對莫里斯所犯下的暴行付出了代價。在短時間內，參與暴政的人中幾乎無人生還，有的死於瘟疫，有的死於天火，有的死於刀劍。因此，當希拉克略皇帝準備與波斯人拉扎特（Razates）作戰時，在進行軍隊編組時，發現那群支持僭主的人中僅剩下兩人。從那時起，羅馬人開始在對抗波斯人的戰爭中取得優勢，因為只要那些邪惡的倖存者還活著，勝利總是屬於波斯人。僭主透過亞歷山大殺害了皇帝之子狄奧多西，以及彼得、科門蒂奧洛斯和被稱為「拉爾杜斯」的君士坦丁。關於狄奧多西未被殺害的謠言是錯誤的。在亞歷山大，雕像自動離開了底座，向一位在晚餐後經過提凱翁（Tychaeum）的抄寫員預告了所發生的事情。據說莫里斯免除了臣民三分之一的稅收，並捐贈了三十塔蘭同給拜占庭人用於修復水道。他公開獎勵了學問愛好者。關於聖尤菲米婭（Euphemia）殉道者流血的神蹟，莫里斯起初不信，親自驗證後反而更加確信了神蹟。僭主福卡斯將莫里斯皇帝的妻子康斯坦蒂娜（Constantina）與她的女兒們關進了一所私人住宅。僭主派遣使節前往波斯國王庫斯老那裡，但未果。因為庫斯老以替莫里斯伸張正義為藉口，撕毀了條約。因此，擔任使節的利利烏斯空手而歸。與福卡斯共謀的亞歷山大因被懷疑保護了被殺害的莫里斯之子狄奧多西而被殺。至此，整部歷史結束。

LXVI.

君士坦丁堡聖尼基弗魯斯（Nicephorus）牧首的歷史摘要。 閱讀了君士坦丁堡聖座主教尼基弗魯斯的歷史摘要。它從莫里斯皇帝的死開始，一直寫到利奧（Leo）與伊琳娜（Irene）的聯姻。其文風既不冗長也不晦澀；在詞彙選擇與語句結構上，既不顯得過於鬆散，也不顯得過於刻意拘謹，而是運用了任何修辭學家或真正完美的演說家所能運用的風格。他避開了新造詞，也沒有遺漏那些經由古老用法所證實的詞彙。此外，他的文字中還融合了愉悅與優雅。總而言之，他以這部歷史著作掩蓋了大多數前人，只是由於過於簡潔，似乎未能完全發揮其優雅之處。

LXVII.

懺悔者塞爾吉烏斯（Sergius）的歷史。 閱讀了懺悔者塞爾吉烏斯的歷史。它從米迦勒（Michael）皇帝的統治開始，回溯到科普羅尼穆斯（Copronymus）那些不法與可憎的行徑；隨後按順序敘述至米迦勒在位第八年，詳細記錄了他在政治與教會方面的作為。此外，他還準確地回顧了米迦勒在軍事上的成就以及他對神聖事物的看法。他的文風極為清晰，沒有矯揉造作的裝飾，無論是在詞彙的意義、結構，還是其他語句的安排上，都顯得彷彿是即興創作。他的文字因天生的優雅而顯得生動，沒有因為過度的精雕細琢而改變其形式。這種文風非常適合教會歷史，這也正是他所追求的。

LXVIII.

凱法利翁（Cephalion）的繆斯，或歷史摘要九卷。 閱讀了凱法利翁的歷史摘要：其開端追溯至尼尼微（Ninus）與塞米拉米斯（Semiramis），一直寫到亞歷山大皇帝的時代。他的歷史總共包含九卷，分別以九位繆斯女神命名：克利俄（Clio）、塔利亞（Thalia）、波呂許尼亞（Polymnia）、梅爾波墨涅（Melpomene）、特耳普西科瑞（Terpsichore）、歐特爾佩（Euterpe）、卡利俄佩（Calliope）、厄拉托（Erato）與烏拉尼亞（Urania）；在書中他也敘述了馬其頓國王亞歷山大的事蹟。他使用了愛奧尼亞方言，並且極度簡潔，除了對歷史事件的純粹敘述外，沒有展現出任何值得驚嘆或模仿之處。正如他自己所承認的，他像荷馬一樣隱瞞了自己的出身與家鄉，但顯然他是在因流亡而居住在西西里島期間撰寫了這部歷史。因此，他省略了必須提及的家鄉與出身，卻記錄了那些顯得心胸狹隘的事。他誇耀這部歷史是從無數作者那裡收集而來的，這足以證明他尚未擺脫那種幼稚的虛榮心。他聲稱第一卷是從五百七十本書中收集而來的，並提到了三十一位作者；第二卷來自兩百零八本書，二十五位作者；第三卷來自六百本書，二十六位作者；第四卷來自八百三十六本書，三十二位作者；第五卷來自兩百本書，二十六位作者。以此類推。第九卷據稱是從……收集而來的，作者有三十位。這就是凱法利翁的歷史。

LXIX.

米利都的赫西基烏斯（Hesychius）的通史與羅馬史。 閱讀了歷史學家赫西基烏斯（出身米利都，赫西基烏斯與索菲亞之子）的歷史著作，這是一部關於世界歷史的概述，因此書名也包含了羅馬史與通史。它從亞述國王貝魯斯（Belus）的統治開始，一直寫到羅馬皇帝阿納斯塔修斯（Anastasius）的去世。這部著作簡潔且文筆優美；他使用了華麗且明確的詞彙，語句結構也安排得當；他特別喜愛使用準確的詞彙。如果他偶爾使用轉義，也會透過明確且極具強調性的詞彙，使轉義變得令人愉悅，以至於他能比直白敘述更清晰地將事物呈現於眼前。

167

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）著作 168 若他未曾使用任何修辭，情況亦然。此外，他承諾自己是一位追求真理的人。

他的著作分為六個部分，第一部分包含特洛伊戰爭之前的事蹟，第二部分包含從伊利昂（Ilion）陷落到羅馬建立的事蹟，第三部分包含從羅馬建立到羅馬人廢黜國王、引入執政官統治時期（約在第六十八屆奧林匹亞運動會期間）的事蹟；第四部分包含從羅馬人由執政官領導之時，即從第六十八屆奧林匹亞運動會，直到第一百八十二屆奧林匹亞運動會，當時尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）獨攬大權，此類統治亦隨之終結。第五部分包含從尤利烏斯·凱撒獨裁開始，直到拜占庭城的榮耀與力量達到頂峰之時，即在第二百七十七屆奧林匹亞運動會開始之際。第六部分敘述從君士坦丁堡因君士坦丁大帝而蒙福，直到阿納斯塔修斯（Anastasius）去世為止；作者稱讚這位凱撒在溫和與仁慈方面（64）勝過許多人，不知何故；他的去世發生在第十一印期（indiction），當時只有馬格努斯（Magnus）擔任執政官。這部歷史所涵蓋的時間跨度為一千零九十年。

我們也讀了同一位赫西丘斯（Hesychius）（65）的另一部著作，內容包含查士丁（Justin）皇帝的事蹟：阿納斯塔修斯死後，查士丁如何繼位，以及隨後查士丁尼（Justinianus）如何繼承他的帝位，以及他在位期間幾年內發生的其他事蹟。作者之所以沒有將其餘的事蹟記錄下來，是因為他兒子約翰的死讓他深受打擊，這使他的心靈受到重創，從而中斷了他撰寫與評論的動力。

LXX.

西西里的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）的《歷史叢書》四十卷。

我們讀了西西里的狄奧多羅斯的《歷史叢書》四十卷，其中包含了某種世界通史。在記載相同時期時，他比凱法利翁（Cephalion）以及著名的赫西丘斯（Hesychius）要詳盡得多。他使用的文體清晰、不矯揉造作，非常適合歷史著作。他既沒有過度追求（可以這麼說）阿提卡風格或過於古雅的句法，也沒有完全傾向於口語，而是喜愛中庸的文體，避開了修辭轉義和其他花俏的修飾，除了在描述希臘人神話中的神祇與英雄時，採用了詩人的習俗。他的歷史始於希臘人與蠻族神話般的時代，一直延續到羅馬人與凱爾特人（Celtae）之間戰爭的開始；在那段時期，蓋烏斯·尤利烏斯·凱撒（C. Julius Caesar）（羅馬人因其功績而給他加上了「神聖」的稱號）征服了凱爾特人中大多數且最善戰的民族。

[註：66 ὅτου, ὅτε A.]

[註：67 ἰσχύος] 我寧願作 καὶ ἰσχύος。 [註：68 ηὐτύχησε S.] [註：69 τῆς] καὶ τῆς S. [註：71 μόνον S.] [註：72 τινῶν] 也許應讀作 τριῶν。 [註：73 ἀνεγνώσθη βιβλίον διοδ. σικ. S.] [註：74 καθωμαλισμένην S.] [註：76 ἔθνος Stephanus et Casaubonus.]

[註：(64) 也許是因為廢除了名為 Chrysargyron 的稅種，否則他一點也不尚武。] [註：(65) 蘇達辭書（Suidas）中未提及此人。]

109

圖書館 - 編號 LXXI.

170

[註：75 τὸ καὶ] τε καὶ S. [註：74 ἰλουστρίου A.]

他自己說，他花費了三十年時間致力於這部歷史的撰寫，為了博學而遊歷了許多地方，並經歷了理所當然的艱辛。他是西西里人，出身於阿吉里烏姆（Agyrium），由於與羅馬人頻繁往來，他對羅馬人的語言有很深的造詣，並準確地收集了該民族在順境與逆境中的主要事蹟。

他用四十卷書涵蓋了整個歷史：前六卷陳述了特洛伊戰爭之前的事件與神話。在接下來的十一卷中，你會發現記錄了從特洛伊戰爭到馬其頓國王亞歷山大去世期間，各地的共同事蹟。在剩下的二十三卷中，記錄了隨後發生的事蹟，直到羅馬人與凱爾特人爆發戰爭，當時蓋烏斯·尤利烏斯·凱撒[52 H.]在戰爭中征服了凱爾特人中大多數且最善戰的民族，並將羅馬的統治擴展到了不列顛群島：歷史在此結束。

LXXI.

卡西烏斯·科基亞努斯（Cassius Cocceianus）或科基烏斯·狄奧（Coccius Dio）的《歷史叢書》八十卷。

我們讀了卡西烏斯·科基亞努斯或科基烏斯·狄奧的《歷史叢書》八十卷（66-67）。他從埃涅阿斯（Aeneas）從特洛伊來到義大利，以及阿爾巴城（Alba）與羅馬的建立開始，連續敘述，終結於被稱為埃拉加巴盧斯（Elagabalus）的安東尼努斯（Antoninus）被殺（68）：人們因他的惡行而稱他為提比里努斯（Tiberinus）、薩達納帕盧斯（Sardanapalus）、偽安東尼努斯（Pseudantoninus）與亞述人（Assyrius）。他不僅寫到這裡，還寫到了亞歷山大的統治時期，他在安東尼努斯被殺後（因為他曾與他共同執政，被他提拔），獨自逃脫了針對他的陰謀，繼承了王位。作者提到，這位亞歷山大曾與他第二次共同擔任執政官，而皇帝本人為了過度尊崇他的同事，承擔了理應由狄奧支付的行政費用。這位歷史學家在馬克里努斯（Macrinus）皇帝時期，曾受命管理帕加馬（Pergamum）與士麥那（Smyrna），隨後擔任非洲的總督，接著管理潘諾尼亞（Pannonia），正如所說，他第二次擔任執政官後，因腳疾而回到家鄉，在那裡度過餘生，正如那個神靈在比提尼亞（Bithynia）時對他所預言的那樣：

「遠離殺戮、鮮血與騷亂。」

[註：77 ἄλβης πόλεως Schottus. 78 ἀσύριον A.] [註：79 τὸ βιβλίον δεύτερον S.]

[註：(66-67) 其中僅存二十五卷，最後四十五卷由約翰·希菲利努斯（Joannes Xiphilinus）摘錄。] [註：(68) 赫羅狄安（Herodian）稱為 Elæagabalus，歐特羅皮烏斯（Eutropius）稱為 Heliogabalus。參見狄奧的拉丁索引註釋。] [註：(69) 奧林匹奧多魯斯（Olympiodorus）在下文編號 LXXXIX 中提到，奧諾留（Honorius）皇帝也曾從赫拉克里安（Heraclianus）的財產中承擔了同事君士坦提烏斯（Constantius）的費用。]

171

172 君士坦丁堡牧首佛提烏著作

他的家鄉是比提尼亞的尼西亞（Nicaea），阿斯卡尼亞（Ascania）湖環繞著該城。他的文體宏偉且莊重，因為他傳達的是偉大事業的構思。他的語言充滿了古老的句法，詞彙與其宏大的主題相稱。句式中插入了括號，並適時使用了倒裝句。節奏與停頓雖然運用得當，但由於文體清晰，對於普通讀者來說並不明顯。此外，在敘事與演說中，他是修昔底德（Thucydides）的最佳模仿者，只是他更傾向於清晰；在其他方面，修昔底德幾乎是他的準則與規範。

LXXII.

尼多斯的克特西亞斯（Ctesias of Cnidus）的《波斯史》。

我們讀了尼多斯的克特西亞斯的《波斯史》，分為二十三卷。然而，他在前六卷中涵蓋了亞述的事蹟以及波斯帝國之前的一切，直到第七卷才開始敘述波斯事蹟。因此，在第七、第八、第九、第十、第十一、第十二及第十三卷中，他描述了關於居魯士（Cyrus）、岡比西斯（Cambyses）、那個術士（70-71）、大流士（Darius）與薛西斯（Xerxes）的事蹟；在幾乎所有內容中，他都反對希羅多德（Herodotus）（72），並指出（因為他寫作的時間較晚）他在許多地方撒謊，稱他為編造故事的人。關於他自己，他聲稱他所寫的大部分內容都是親眼所見；其餘無法親見的部分，則是從波斯人那裡聽來的，並以此撰寫歷史。他不僅與希羅多德的歷史相左，在某些地方也與格呂洛斯（Gryllus）之子色諾芬（Xenophon）意見不合。他活躍於大流士與帕里薩蒂斯（Parysatis）之子居魯士的時代，他是阿爾塔薛西斯（Artaxerxes）（74）的兄弟，波斯王位後來傳給了後者。

他立刻提到關於阿斯提阿格斯（Astyages）（75）的事，說居魯士（76）與他並無血緣關係；他稱他為阿斯提伊加斯（Astyigas）。阿斯提伊加斯逃離居魯士的視線，躲在埃克巴坦那（Ecbatana）王宮的屋頂下，由他的女兒阿米蒂斯（Amytis）及其丈夫斯皮塔馬（Spitama）藏匿。但居魯士趕到後，不僅命令對斯皮塔馬與阿米蒂斯進行拷問，還命令對他們的子女斯皮塔凱（Spitaces）與梅加貝爾內（Megabernes）進行拷問，以追查阿斯提伊加斯的下落；阿斯提伊加斯為了不讓孩子們因他而受刑，便主動現身。

[註：87 ἀσύρια A.]

[註：88 ἀπελέγχων A: ἀποκαλῶν S.] [註：89 ᾿Αρταξέρξου S.] [註：90 ὡς Ἀστυϊγᾶν S. sic et infra.] [註：91 ante Ἐκβατάνοις cum pr. A omisi ἐν.] [註：92 κρισκράνοις S.] [註：93 ᾿Αμύντιος S.] [註：94 καὶ τὴν ῎Αμυντιν S.]

[註：(70-71) 下文稱他為斯芬達達特斯（Sphendatates）。希羅多德稱之為斯梅爾迪斯（Smerdis）。] [註：(72) 希羅多德僅寫了這四人：克特西亞斯則增加了另外五人。] [註：(73) 在後文中，他稱此人為達里亞烏斯（Dariaeus），而非大流士。] [註：(74) 關於此人，作者在下文有提及。] [註：(75) 關於阿斯提阿格斯、阿米蒂斯、奧巴拉斯（OEbaras）與佩特薩拉斯（Petesaras）（如書中所寫），參見約翰·策策斯（Joan. Tzetzes）在《歷史千行詩》（Chiliades）第一卷末尾對克特西亞斯的簡要摘錄。] [註：(76) 此處指居魯士大帝。]

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174 君士坦丁堡牧首佛提烏著作

他被奧巴拉斯（OEbaras）戴上沉重的鐐銬，但不久後被居魯士釋放，並被視為父親般尊敬；他的女兒阿米蒂斯最初被居魯士視為母親般尊敬，後來成為居魯士的妻子，因為她的丈夫斯皮塔馬在被審問阿斯提伊加斯下落時撒謊說不知道，因而被殺。克特西亞斯關於居魯士的說法與希羅多德不同。他還提到居魯士與巴克特里亞人（Bactrians）交戰，戰況不分勝負；但當巴克特里亞人得知阿斯提伊加斯已成為居魯士的父親，而阿米蒂斯既是母親又是妻子時，他們便自願向阿米蒂斯與居魯士投降。他還提到居魯士與塞種人（Sakae）交戰，俘虜了塞種國王阿摩爾格斯（Amorges），他是斯帕雷特拉（Sparethra）的丈夫；她在丈夫被俘後，召集軍隊與居魯士作戰，率領三十萬男兵與二十萬女兵，擊敗了居魯士，並俘虜了阿米蒂斯的兄弟帕爾米塞斯（Parmyses）及其三個兒子；後來阿摩爾格斯被釋放，是因為他們也都被釋放了。

他寫道，居魯士在阿摩爾格斯的幫助下，進攻克羅伊斯（Croesus）與薩迪斯（Sardeis）城。他描述了奧巴拉斯如何建議在城牆上展示波斯人的木製雕像，使城內居民恐懼，從而導致該城陷落。他還描述了在城陷之前，克羅伊斯的兒子如何因神靈的幻象欺騙了克羅伊斯而被當作人質；克羅伊斯如何設下詭計，導致兒子在眼前被殺；母親看到這一慘狀後，從城牆上跳下身亡。城陷後，克羅伊斯逃往城中的阿波羅神廟，三次被居魯士囚禁在神廟中，又三次奇蹟般地消失，儘管神廟上有封印，且奧巴拉斯負責看守。那些與克羅伊斯一同被囚禁的人被斬首，因為他們被認為參與了克羅伊斯的逃脫；克羅伊斯被帶回王宮，被更嚴密地囚禁，但當雷鳴閃電發生時，他又再次被釋放，直到那時才被居魯士勉強釋放。從那時起，居魯士善待他，並給了克羅伊斯一座靠近埃克巴坦那的大城巴梅內（Bamene），城中有五千騎兵，以及一萬名輕裝步兵、標槍手與弓箭手。

[註：95 Οἰβαρᾶς.]

[註：96 ῎Αμυντιν πρῶτον S.] [註：97 Σπιταμᾶς.] [註：98 τῶν] 我寧願作 τόν.] [註：99 ἀφείθη ἀφείθησαν S.] [註：1 θνήσκει S.] [註：2 Κροῖσος, καὶ θνήσκει, καὶ ὡς.] [註：3 βαρήυνην A.]

[註：(77) 斯特拉波（Strabo）在第二卷中對塞種人與居魯士的這場戰爭有不同的記載。] [註：(78) 約翰·策策斯，《歷史》第一卷。] [註：(79) 我深信前文中的否定詞被錯誤地移到了上一句。其他人省略了「克羅伊斯」一詞，將這些內容歸於他的妻子。] [註：(80) 也許因此拜占庭的斯蒂芬（Steph. Byzant.）提到：Barene，米底亞的一座城市，靠近埃克巴坦那。關於這個詞的拼寫：克特西亞斯在《波斯史》中，凡提到米底亞的埃克巴坦那（Agbatana）時，都用字母 α；而古人則用字母 ε。參見其他地方的更多內容。]

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176 君士坦丁堡牧首佛提烏著作

此外，他提到居魯士派遣太監佩提薩卡斯（Petisacas）前往波斯，他在居魯士身邊極具權勢，將阿斯提伊加斯從巴爾卡尼亞（Barcania）帶回，因為他本人與女兒阿米蒂斯都渴望見到父親。奧巴拉斯建議佩提薩卡斯將阿斯提伊加斯留在荒野中，讓他飢渴而死；事情確實如此發生。後來透過夢境揭示了這樁罪行，在阿米蒂斯多次請求下，佩提薩卡斯被居魯士交出受刑；她挖出了他的雙眼，剝下他的皮，最後將他釘在十字架上。奧巴拉斯擔心自己會遭受同樣的命運（儘管居魯士向他保證絕不會允許這種事發生），但他還是絕食十天自殺了。阿斯提伊加斯被隆重地安葬；他的屍體在荒野中未被野獸啃食，因為據說獅子守護著屍體，直到佩提薩卡斯回來將其帶走。

居魯士在阿摩爾格斯統治德爾比凱人（Derbices）時，率軍進攻他們。德爾比凱人設下埋伏，派出大象，擊潰了居魯士的騎兵。居魯士本人從馬上摔下，一名印度人（因為印度人與德爾比凱人結盟，大象也是他們提供的）用標槍刺傷了居魯士大腿下的胯部；他隨後因傷而死。他的親信將尚有氣息的他抬回營地。這場戰役中，波斯人與德爾比凱人都有許多人陣亡，雙方各有萬人戰死。阿摩爾格斯得知居魯士的消息後，急忙趕來，率領兩萬名塞種騎兵。波斯人與德爾比凱人爆發戰爭，波斯與塞種聯軍大獲全勝，德爾比凱國王阿摩爾格斯及其兩個兒子被殺。德爾比凱人陣亡三萬，波斯人陣亡九千，該地區隨後歸順了居魯士。

居魯士臨終前，立長子岡比西斯為王，任命幼子塔紐克薩爾凱斯（Tanyoxarces）為巴克特里亞、科拉姆尼亞（Choramnia）、帕提亞（Parthia）與卡爾馬尼亞（Carmania）地區的統治者，並規定這些地區免除賦稅。他任命斯皮塔馬的兒子斯皮塔德斯（Spitades）為德爾比凱人的總督，梅加貝爾內為巴爾卡尼亞的總督，並命令他們在一切事務上聽從母親阿米蒂斯。他還讓阿摩爾格斯與他們結為朋友，並互相握手，祝願他們一切順利。

[註：4 Πετισακᾶν S.]

[註：5 εὐνοῦχον A: ἡμιάῤῥενας S.] [註：6 Πετισακᾶν S.] [註：7 δίψῃ S.] [註：8 ὅ] add. A.] [註：9 πήσεται A.] [註：10 καὶ add. A.] [註：11 μὲν] ὅμως S.] [註：12 πετισάκα S.] [註：13 γάρ] γὰρ καὶ S.] [註：14 δερβικέσιν A.] [註：15 ἐννεακισχίλιοι S.] [註：16 ἐπέστη S.] [註：17 Σπιτάδην. vid. p. 36 a 16.]

[註：(81) 拜占庭的斯蒂芬說，德爾比凱人是希爾卡尼亞（Hyrcania）附近的民族。阿波羅尼烏斯（Apollonius）寫作 Derbices，但克特西亞斯稱之為 Derbii 或 Terbissos。] [註：(82) 希羅多德一直稱居魯士的兒子為斯梅爾迪斯（Smerdis）。] [註：(83) 關於這些地區，參見斯蒂芬與斯特拉波。] [註：(84) 參見上文第 36a 頁。]

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圖書館 — 第七十二號抄本 178 [註：原文為拉丁文譯文，此處略過] 這些話說完，他在受傷後的第三天就去世了，總共統治了三十年。這是克尼多斯的克特西亞斯（Ctesias of Cnidus）第十一卷書的結尾。

第十二卷書從坎比西斯（Cambyses）的統治開始。 他繼位後，隨即派遣太監巴加帕特（Bagapates）將他父親的遺體送往波斯安葬，並按照他父親的遺囑處理了其他事務。在坎比西斯身邊最有權勢的人中，有希爾卡尼亞人（Hircanius）阿塔西拉斯（Artasyras），以及太監伊扎巴特（Izabates）、阿斯帕達特（Aspadates），還有在他父親生前就已位居高位、在佩提薩卡（Petisacas）死後更是權傾朝野的巴加帕特。此人率軍攻打埃及及其國王阿米爾泰烏斯（Amyrtæus），並擊敗了阿米爾泰烏斯，因為當時在埃及國王身邊極具權勢的太監孔巴菲烏斯（Combapheus）背叛了埃及的橋樑與其他軍務，條件是他要成為埃及的總督。這件事確實發生了；因為坎比西斯透過孔巴菲烏斯的堂兄弟伊扎巴特與他達成了協議，後來他自己也親口確認了。阿米爾泰烏斯被俘後，他沒有受到其他懲罰，只是被強行帶往蘇薩（Susa），隨行的還有他親自挑選的六千名埃及人。埃及全境因此被征服。在戰役中，埃及人陣亡了五萬，波斯人陣亡了七千。

此時，一名叫斯芬達達特（Sphendadates）的術士（Magus），因犯錯受到塔紐克薩克（Tanyoxarces）的鞭刑，他前往坎比西斯那裡，誣告他的兄弟塔紐克薩克密謀反叛。他還提供了叛亂的證據，聲稱如果召喚他，他是不會來的。於是坎比西斯下令讓兄弟前來；但後者因為有其他事務需要處理，便推遲了行程。術士因此更加大膽地進行誣告。母親阿米蒂斯（Amytis）懷疑術士的動機，便勸告兒子坎比西斯不要相信他；但國王假裝不信，心裡卻深信不疑。坎比西斯第三次傳喚兄弟，他終於來了。國王擁抱了他，但心裡卻依然盤算著要殺掉他。他急於在母親阿米蒂斯不知情的情況下執行這項計畫。這項計畫最終得以實現；因為術士與國王共謀，提出了這樣的建議：術士本人與塔紐克薩克長得極為相似，因此他建議國王公開下令，將那位「告發國王兄弟」的人斬首，而在暗中殺掉塔紐克薩克，並讓術士穿上他的衣服，這樣從外表上看，他就會被視為塔紐克薩克。事情就這樣發生了；塔紐克薩克喝下公牛血後被殺，術士穿上他的衣服，被當作了塔紐克薩克。

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[註：原文為拉丁文譯文，此處略過]

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波提烏斯牧首（Photii Patriarchæ） 塔紐克薩克。除了阿塔西拉斯、巴加帕特和伊扎巴特之外，這件事長期以來瞞過了所有人；因為坎比西斯只對這幾個人吐露了真相。坎比西斯召來了塔紐克薩克手下太監中地位最高的拉比祖斯（Labyzus）及其他人，展示了術士裝扮後的樣子，問道：「你們認為這是塔紐克薩克嗎？」拉比祖斯驚訝地說：「我們還能認為是誰呢？」術士的相似度竟能瞞過眾人。於是，他被派往巴克特里亞（Bactrians），並以塔紐克薩克的身份處理一切事務。五年後，這場騙局透過曾被術士毆打過的太監提貝特（Tybetheus）告知了阿米蒂斯；她向坎比西斯索要斯芬達達特，但國王沒有交出。她便發出詛咒，飲毒藥而死。坎比西斯在獻祭時，祭牲被殺卻不流血，這讓他感到沮喪。後來，羅克珊（Roxane）為他生下了一個無頭嬰兒，他更加沮喪；術士們告訴他，這些異象意味著他不會留下王位繼承人。夜裡，母親的幻影出現在他面前，威脅他犯下的謀殺罪，這讓他更加沮喪。他來到巴比倫，為了消磨時間，用刀削木片時，刺傷了大腿肌肉，十一天後去世，統治了十八年。

巴加帕特和阿塔西拉斯在坎比西斯去世前，就密謀讓術士繼位；他在坎比西斯死後便登基了。伊扎巴特取走坎比西斯的遺體，帶往波斯。術士以塔紐克薩克的名義統治時，伊扎巴特從波斯回來，向軍隊揭露了一切，並揭穿了術士的真面目，隨後逃入神殿，在那裡被捕並被斬首。此後，七位波斯顯貴密謀對抗術士：奧諾法斯（Onophas）、伊德內斯（Idernes）、諾隆達巴特（Norondabares）、馬多尼烏斯（Mardonius）、巴里塞斯（Barises）、阿塔費內斯（Ataphernes）以及希斯塔斯佩斯（Hystaspes）之子大流士（Darius）。在他們互相立誓後，阿塔西拉斯也加入了，隨後還有掌握所有宮殿鑰匙的巴加帕特。這七人透過巴加帕特的協助進入宮殿，發現術士正與一名巴比倫宮女同睡。術士見狀跳了起來，由於找不到任何武器（因為巴加帕特早已暗中移走了一切），他拆下金椅的椅腳進行抵抗，最終被七人刺死，統治了七個月。

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[註：原文為拉丁文譯文，此處略過]

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大流士在七人中繼位，因為按照他們之間的約定，他的馬在太陽升起後，透過某種技巧與手段，第一個發出了嘶鳴。波斯人舉行了「殺術士節」（Magophonia），以紀念術士斯芬達達特被殺的那一天。大流士下令在雙峰山上為自己建造陵墓，陵墓隨即動工。他渴望親眼看看，卻被迦勒底人和父母阻止。他的父母想要上去，但當祭司看到蛇時，拉繩子的人感到恐懼，鬆開了繩子，他們摔落並死亡。大流士極度悲傷，下令將那四十名拉繩子的人斬首。

大流士命令卡帕多奇亞（Cappadocia）總督阿里亞姆內斯（Ariamnes）渡海前往斯基泰（Scythians），俘虜那裡的男女；他率領三十艘五十槳戰船渡海，完成了任務。他還俘虜了斯基泰國王的兄弟馬薩格特（Masagetes），發現他因得罪了自己的兄弟國王而被囚禁。斯基泰國王斯基塔爾切斯（Scytharces）大怒，寫信侮辱大流士，大流士也回信反擊。大流士集結了八十萬軍隊，架設博斯普魯斯海峽與伊斯特河（Ister）的浮橋，進軍斯基泰，行軍十五天。他們互相贈送弓箭。但斯基泰人的勢力更強；因此大流士在撤退時渡過了浮橋，並在全軍渡過之前急忙拆毀了橋樑。留在歐洲的八萬軍隊被斯基塔爾切斯殺死。大流士渡過浮橋後，燒毀了卡爾西頓（Chalcedonians）的房屋與神殿，因為他們曾試圖拆毀橋樑，且毀壞了他渡河時為「渡河之神」（Zeus Diabaterios）所立的祭壇。達提斯（Datis）從本都（Pontus）返回，率領米底亞艦隊劫掠了各島嶼與希臘。在馬拉松（Marathon），米太亞德（Miltiades）迎戰並擊敗了蠻族，達提斯本人也陣亡；波斯人請求領回屍體，卻遭到拒絕。大流士回到波斯，獻祭後生病三十天，隨後去世，享年七十二歲，統治了三十一年。阿塔西拉斯也去世了。巴加帕特在守護大流士的陵墓七年後也去世了。

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[註：原文為拉丁文譯文，此處略過]

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兒子薛西斯（Xerxes）繼位，阿塔西拉斯之子阿塔帕努斯（Artapanus）在他身邊極具權勢，正如他父親在國王父親身邊一樣；老馬多尼烏斯也是如此。在太監中，納塔卡斯（Natacas）權力最大。薛西斯娶了奧諾法斯的女兒阿米斯特里斯（Amestris），生下了兒子達里亞烏斯（Dariæus），兩年後又生下希斯塔斯佩斯（Hystaspes），還有阿塔薛西斯（Artaxerxes），以及兩個女兒，一個以祖母的名字命名為阿米蒂斯（Amytis），另一個叫羅多貢（Rhodogune）。

薛西斯對希臘發動遠征，原因有三：卡爾西頓人曾試圖拆毀橋樑，他們毀壞了大流士所立的祭壇，以及雅典人殺死了達提斯且拒絕交出屍體。但他先來到巴比倫，想要參觀貝利塔納（Belitana）的陵墓，在馬多尼烏斯的協助下他參觀了，但無法像記載中那樣將油盆填滿。薛西斯前往埃克巴坦那（Ecbatana）時，傳來了巴比倫人叛亂以及他們的將軍佐皮魯斯（Zopyrus）被他們殺害的消息。克特西亞斯對此事的描述與希羅多德不同。關於佐皮魯斯，除了「騾子生子」這一點外，我們的作者說這一切是由梅加比祖斯（Megabyzus）完成的，他後來娶了薛西斯的女兒阿米蒂斯。巴比倫就是這樣透過梅加比祖斯被攻克的。薛西斯賞賜了他許多東西，包括一個重達六塔蘭特的金磨盤；這是波斯宮廷中最尊貴的賞賜。薛西斯集結了波斯軍隊（除了戰車外，有八十萬人，一千艘三列槳戰船），在阿比多斯（Abydos）架橋，進軍希臘。拉刻代蒙人德馬拉圖斯（Demaratus）前來投奔，隨他一同渡海，並阻止他進攻拉刻代蒙。薛西斯派遣阿塔帕努斯率領一萬人，在溫泉關（Thermopylae）攻擊拉刻代蒙將軍列奧尼達（Leonidas）；在那場戰役中，波斯軍隊被屠殺，拉刻代蒙人僅陣亡兩三人。隨後他下令兩萬人進攻，也失敗了。他們因作戰不力被鞭打，但即使被鞭打依然戰敗。第二天，他下令五萬人進攻；但依然無效，他便停止了進攻。色薩利的索拉克斯（Thorax）與特拉基斯（Trachinians）的權貴卡利亞德斯（Calliades）與蒂馬費內斯（Timaphernes）帶著軍隊前來。薛西斯召見了他們，以及德馬拉圖斯和以弗所的赫吉亞斯（Hegias），得知除非將拉刻代蒙人包圍，否則無法擊敗他們。於是，在兩名特拉基斯人的帶領下，四萬波斯軍隊穿過險峻的山路，出現在拉刻代蒙人的背後；他們被包圍後，英勇戰鬥至死。薛西斯再次派遣十二萬軍隊攻打普拉提亞（Plataeans），由馬多尼烏斯指揮；底比斯人是煽動薛西斯攻打普拉提亞的人。拉刻代蒙人保薩尼亞斯（Pausanias）率軍迎戰，他有三百名斯巴達人，一千名周邊居民，以及來自其他城市的六千人；波斯軍隊被徹底擊敗，馬多尼烏斯受傷逃走。馬多尼烏斯後來被薛西斯派去劫掠阿波羅神殿，據說他在那裡因遭遇大冰雹而死；薛西斯對此極為悲傷。薛西斯親自率軍攻打雅典，雅典人裝載了一百一十艘三列槳戰船逃往薩拉米斯（Salamis）。薛西斯攻佔了空城並將其焚毀，只有衛城除外；因為仍有一些人留在那裡抵抗。最後，當他們在夜間逃走後，他也將那裡焚毀。國王來到阿提卡（Attica）最狹窄的地方（稱為赫拉克利翁），開始修築通往薩拉米斯的堤道，打算步行渡海。但在雅典人地米斯托克利（Themistocles）與阿里斯提德（Aristides）的建議下，從克里特島召來了弓箭手。隨後波斯與希臘爆發海戰，波斯軍隊由奧諾法斯指揮，擁有超過一千艘戰船，希臘人有七百艘。希臘人獲勝，波斯損失了五百艘戰船，薛西斯在阿里斯提德與地米斯托克利的計謀下逃走；在所有剩餘的戰役中，波斯人陣亡了十二萬。薛西斯渡海回到亞洲，前往薩爾迪斯（Sardis），派遣梅加比祖斯去劫掠德爾斐（Delphi）的神殿；但他拒絕了，於是太監馬塔卡斯（Matacas）被派去，他對阿波羅進行了褻瀆並劫掠了一切；完成後他回到了國王身邊。

薛西斯從巴比倫回到波斯，梅加比祖斯指控他的妻子阿米蒂斯（如前所述，她是薛西斯的女兒）通姦。阿米蒂斯受到父親的責備，承諾會守貞。 在薛西斯身邊極具權勢的阿塔帕努斯，與同樣權勢極大的太監阿斯帕米特（Aspamitres）密謀殺害薛西斯，並付諸行動。他們說服了兒子阿塔薛西斯，稱是另一個兒子達里亞烏斯殺了他。

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PHOTII PATRIARCHЕ СР. 188 達利烏斯（Dariæus）被阿爾塔帕努斯（Artapanus）帶到阿爾塔薛西（Artaxerxes）的家中，他不斷大聲呼喊並否認自己是弒父者，然而他最終仍被斬首而死。

隨後，阿爾塔薛西在阿爾塔帕努斯的推動下登基。然而，阿爾塔帕努斯再次對他設下陰謀，並與梅加比祖斯（Megabyzus）結盟——此時梅加比祖斯正因懷疑其妻阿米蒂斯（Amytis）通姦而感到苦惱——兩人互相起誓以求穩固。但梅加比祖斯將一切告發，阿爾塔帕努斯便以他原先打算用來殺害阿爾塔薛西的方式被處死。關於薛西（Xerxes）與達利烏斯所遭遇的一切陰謀皆真相大白，而曾參與殺害薛西與達利烏斯的阿斯帕米特雷斯（Aspamitres），則被處以極其殘酷且悲慘的死刑，即被置於「槽刑」（scaphe）中受折磨而死。

阿爾塔帕努斯死後，他的同謀者與其他波斯人之間爆發了戰鬥，阿爾塔帕努斯的三個兒子在戰鬥中陣亡，梅加比祖斯也受了重傷。阿爾塔薛西、阿米蒂斯、羅多古妮（Rhodogune）以及她們的母親阿米斯特里斯（Amistris）為此哀悼，梅加比祖斯在科斯島醫生阿波羅尼德（Apollonides）的悉心照料下，才勉強保住性命。

巴克特里亞（Bactra）在總督阿爾塔巴努斯（Artabanus）的帶領下背叛了阿爾塔薛西，雙方展開勢均力敵的戰鬥。第二次交戰時，風向吹向巴克特里亞軍隊，阿爾塔薛西獲勝，整個巴克特里亞地區隨之歸順。

埃及也發生叛亂，由利比亞人（Lydius）伊納魯斯（Inarus）與另一位埃及人策劃，並備戰以對抗波斯。伊納魯斯向雅典人求援，雅典人派遣了四十艘戰船。阿爾塔薛西本打算親自出征，但在朋友的勸阻下，他派遣了兄弟阿凱美尼德（Achæmenides）率領四十萬步兵與八十艘戰船前往。伊納魯斯與阿凱美尼德交戰，埃及人獲勝，阿凱美尼德被伊納魯斯擊中身亡，其遺體被送回給阿爾塔薛西。伊納魯斯在海上也獲得了勝利，來自雅典的四十艘戰船指揮官卡里提米德（Charitimides）表現英勇。在五十艘波斯戰船中，二十艘連同船員被俘，其餘三十艘被毀。

此後，梅加比祖斯被派去對抗伊納魯斯，他率領了另一支軍隊，加上剩餘的兵力，總計二十萬人，並配備三百艘戰船，由奧里斯庫斯（Oriscus）指揮。除去戰船，總兵力達五十萬人；因為阿凱美尼德陣亡時，他所率領的四十萬人中，已有一部分損失。戰鬥極為激烈，雙方死傷慘重，但埃及人損失更多。梅加比祖斯擊中伊納魯斯的大腿，使其潰敗，波斯軍隊大獲全勝。伊納魯斯逃往埃及的堅固城池比布洛斯（Byblos），與他一同逃亡的還有未在戰鬥中陣亡或未隨卡里提米德戰死的希臘人。

除比布洛斯外，埃及全境歸順梅加比祖斯。由於比布洛斯看似難以攻破，梅加比祖斯便與伊納魯斯及六千多名希臘人達成協議，保證他們不會受到國王的傷害，且希臘人隨時可以返回家鄉。梅加比祖斯任命薩爾薩馬斯（Sarsamas）為埃及總督，隨後帶著伊納魯斯與希臘人前往見阿爾塔薛西。國王因伊納魯斯殺害了他的兄弟阿凱美尼德而極度憤怒。梅加比祖斯講述了經過，說明他是如何以保證安全為條件使伊納魯斯與希臘人投降，並懇求國王赦免他們。國王最終答應，並向軍隊宣告伊納魯斯與希臘人不會受到傷害。

然而，阿米斯特里斯因兒子阿凱美尼德之死而悲痛欲絕，認為若不懲罰伊納魯斯與希臘人，將是極大的恥辱。她向國王要求處置他們，國王起初拒絕，隨後她轉而要求梅加比祖斯，也遭到拒絕。但她不斷糾纏，最終在五年後從國王手中取得了伊納魯斯與希臘人。她將伊納魯斯釘在三根十字架上，並將所能抓到的五十名希臘人斬首。梅加比祖斯對此感到極度悲傷與憤怒，請求前往他自己的領地敘利亞，並暗中將其他希臘人送走。他離開並背叛了國王，集結了一支龐大的軍隊，步兵與騎兵之外，人數高達十五萬。國王派遣奧西里斯（Osiris）率領二十萬人前去討伐。雙方交戰，梅加比祖斯與奧西里斯互相投擲標槍，梅加比祖斯擊中奧西里斯的大腿，傷口深達兩指；奧西里斯也擊中梅加比祖斯的大腿，隨後又擊中其肩膀，使其墜馬。梅加比祖斯將其俘虜並下令救治。波斯軍隊死傷眾多，梅加比祖斯的兒子佐皮魯斯（Zopyrus）與阿爾蒂菲烏斯（Artyphius）作戰英勇，最終梅加比祖斯獲得大勝。

梅加比祖斯悉心照料奧西里斯，並將其送回給要求歸還的阿爾塔薛西。隨後，國王又派遣另一支軍隊，由巴比倫總督、阿爾塔薛西的兄弟阿爾塔里烏斯（Artarius）之子梅諾斯塔特（Menostates）率領。雙方再次交戰，波斯軍隊潰敗，梅諾斯塔特被梅加比祖斯擊中肩膀，隨後頭部又中箭，雖非致命傷，但他仍與部下逃走，梅加比祖斯再次獲得輝煌勝利。事後，阿爾塔里烏斯派遣使者勸說梅加比祖斯與國王和解。梅加比祖斯表示願意和解，但不願前往國王處，只想留在自己的領地。國王得知後，在帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）太監阿爾托克薩雷斯（Artoxares）與阿米斯特里斯的勸說下，同意和解。阿爾塔里烏斯、妻子阿米蒂斯、二十歲的阿爾托克薩雷斯，以及奧西里斯之子、斯皮塔馬（Spitama）的父親佩蒂薩斯（Petisas）被派往。他們以眾多誓言與言語使梅加比祖斯安心，最終說服他前往國王處。國王對他的歸來表示赦免其罪行。

此後，國王外出狩獵時遭到獅子襲擊，獅子躍起時，梅加比祖斯投擲標槍將其擊殺。阿爾塔薛西因梅加比祖斯搶在他之前擊殺野獸而感到憤怒，下令將其斬首。但在阿米斯特里斯、阿米蒂斯等人的懇求下，免除了死刑，改為流放到紅海邊的一座名為庫爾塔（Cyrtæ）的城市。太監阿爾托克薩雷斯也因多次為梅加比祖斯直言進諫而被流放到亞美尼亞。梅加比祖斯在流放地度過五年後，偽裝成「皮薩加斯」（pisagas，波斯語意為痲瘋病人，無人敢接近）逃走，回到阿米蒂斯與家中，經過一番波折才被認出。透過阿米斯特里斯與阿米蒂斯的調解，國王與他重修舊好，讓他恢復了往日同桌共食的待遇。他活到七十六歲去世，國王對此感到極度悲傷。

梅加比祖斯去世後，阿米蒂斯與許多男子私通，在此之前，她的母親阿米斯特里斯亦是如此。科斯島醫生阿波羅尼德在阿米蒂斯患病時，因愛慕她，便謊稱若她與男子交合，病症（子宮疾病）便能痊癒。當他如願與她私通後，見她身體日漸衰弱，便停止了關係。阿米蒂斯臨終前告知母親要懲罰阿波羅尼德。母親將一切告知阿爾塔薛西國王，國王准許她自行處置。她將阿波羅尼德囚禁並折磨兩個月，隨後在他活著時將其活埋，這正是在阿米蒂斯去世之時。

梅加比祖斯與阿米蒂斯的兒子佐皮魯斯，在父母雙亡後背叛了國王，前往雅典，這是因為他的母親曾對雅典人有恩。他率領船隊抵達考努斯（Caunus），要求該城投降。考努斯人表示願意向他投降，但不願向隨行的雅典人投降。當佐皮魯斯登上城牆時，考努斯人阿爾基德斯（Alcides）向他投擲石塊擊中頭部，佐皮魯斯因此身亡。阿米斯特里斯將該考努斯人釘在十字架上。阿米斯特里斯隨後也因年邁而去世。阿爾塔薛西在位四十二年後去世。第十七卷歷史至此結束，第十八卷開始。

阿爾塔薛西去世後，其子薛西繼位，他是達瑪斯皮亞（Damaspia）唯一的合法兒子，而達瑪斯皮亞在薛西去世的同一天也去世了。巴戈拉祖斯（Bagorazus）將父母的遺體運回波斯。阿爾塔薛西有十七個私生子，其中包括巴比倫人阿洛古妮（Alogune）所生的塞庫迪亞努斯（Secyndianus）、奧庫斯（Ochus），以及馬爾蒂德妮（Martidene）所生的阿爾西特斯（Arsites）。奧庫斯後來也登上了王位。此外，還有安迪亞（Andia）所生的巴加帕伊奧斯（Bagapæus）與帕里薩蒂斯（Parysatis）。這位帕里薩蒂斯後來成為阿爾塔薛西與居魯士（Cyrus）的母親。父親在世時，曾任命奧庫斯為希爾卡尼亞（Hyrcania）總督，並將薛西的女兒、奧庫斯的親妹妹帕里薩蒂斯許配給他。塞庫迪亞努斯在太監法爾納基亞斯（Pharnacyas）的協助下，趁薛西在節日醉酒於宮中熟睡時，在父親去世四十五天後將其殺害。兩人的遺體被運回波斯，運送靈車的騾子在等待兒子的遺體時不願前行，待兩者會合後，才順利啟程。

塞庫迪亞努斯登基，任命梅諾斯塔特為阿扎巴里特（Azabarites）。巴戈拉祖斯返回後，因雙方積怨已久，塞庫迪亞努斯藉口他未經許可便將父親遺體留在原地，下令將其亂石砸死。軍隊對此感到憤怒，儘管他給予賞賜，但軍隊因他殺害了兄弟薛西與巴戈拉祖斯而憎恨他。塞庫迪亞努斯多次召喚奧庫斯，奧庫斯雖多次答應卻未前來，直到他集結了強大的軍隊，意圖奪取王位。塞庫迪亞努斯的騎兵指揮官阿爾巴里烏斯（Arbarius）投奔奧庫斯，隨後埃及總督阿爾克薩內斯（Arxanes）也投奔他，太監阿爾托克薩雷斯甚至從亞美尼亞前來投靠，並強行將王冠戴在奧庫斯頭上。奧庫斯登基，改名為達利烏斯。在帕里薩蒂斯的建議下，他以欺詐與誓言對付塞庫迪亞努斯，儘管梅諾斯塔特多次勸告塞庫迪亞努斯不要相信誓言，但他仍選擇相信。結果他被俘虜，被投入灰燼中處死，在位僅六個月又十五天。

奧庫斯（即達利烏斯）獨自統治。他身邊有三位權勢極大的太監：阿爾托克薩雷斯、阿爾蒂巴爾扎內斯（Artibarzanes）與阿托斯（Athous）。他最倚重妻子的建議，在登基前，他們已育有女兒阿米斯特里斯與兒子阿爾薩卡斯（Arsaces，後改名為阿爾塔薛西）。在位期間，妻子又為他生下另一個兒子，取名為居魯士（Cyrus），隨後又生下阿爾托斯泰斯（Artostes），共生下十三個孩子。作者聲稱這些資訊是從帕里薩蒂斯本人那裡聽來的。其他孩子大多早夭，倖存者除了上述提到的，還有第四個兒子奧克森德拉斯（Oxendras）。

阿爾西特斯與梅加比祖斯的兒子阿爾蒂菲烏斯背叛了國王。阿爾塔薛西派遣阿爾塔敘拉斯（Artasyras）討伐他們，阿爾塔敘拉斯在兩場戰鬥中敗給阿爾蒂菲烏斯，但在第三次交戰中獲勝，並以禮物誘降了阿爾蒂菲烏斯身邊的希臘人，最終只剩下三名米利都（Miletus）人。阿爾蒂菲烏斯在獲得阿爾塔敘拉斯的誓言與保證後投降。帕里薩蒂斯建議國王不要立即處死阿爾蒂菲烏斯，因為這可以作為誘餌，引誘阿爾西特斯投降；待阿爾西特斯也被騙投降後，再將兩人一併處決。計畫順利實施，阿爾蒂菲烏斯被投入灰燼中處死。

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198 圖書館。——編號 LXXII。 以及阿爾西特斯（Arsites）；儘管國王並不想要殺掉阿爾西特斯，但帕瑞薩提絲（Parysatis）透過勸說與強迫，最終還是殺了他。法納基亞斯（Pharnacyas）也遭到了亂石擊斃，他曾與塞庫迪亞努斯（Secyndianus）一同殺害了薛西斯（Xerxes）。梅諾斯塔內斯（Menostanes）在被捕準備處死時，也自殺身亡。

皮蘇特內斯（Pisuthnes）發動叛亂，提薩費爾內斯（Tissaphernes）、斯皮斯拉達提斯（Spithradatas）與帕爾米西斯（Parmises）受命前往討伐。皮蘇特內斯出兵迎戰，並帶上了雅典人呂孔（Lycon）及其麾下的希臘軍隊。然而，國王的將領們用錢收買了呂孔與希臘人，使他們背叛了皮蘇特內斯；隨後，他們在給予並獲得了保證後，將他帶到國王面前。國王將他投入灰燼中，並將皮蘇特內斯的總督轄區交給了提薩費爾內斯。呂孔則因這次背叛獲得了城市與領地。

阿爾托克薩雷斯（Artoxares）這位太監，在國王面前極具權勢，他企圖謀反，想要自己稱王；他命令妻子為他製作鬍鬚與髭，好讓自己看起來像個男人。透過這件事，他被揭發並遭到逮捕。隨後他被交給帕瑞薩提絲，並被處死。

國王的兒子阿爾薩克斯（Arsaces），即後來改名為阿爾托薛西斯（Artaxerxes）的那位，娶了伊德爾內斯（Idernes）的女兒斯塔泰拉（Stateira）為妻，而伊德爾內斯的兒子則娶了國王的女兒。這位女兒名叫阿米斯特里斯（Amistris），她的未婚夫名叫特里圖赫梅斯（Terituchmes），他在父親去世後繼任為總督。他有一位同父異母的妹妹名叫羅克珊娜（Roxane），她容貌美麗，且極為擅長射箭與投擲標槍。特里圖赫梅斯愛上了她並與她發生關係，因此厭惡阿米斯特里斯，最終計畫將她裝入麻袋，並由三百名與他一同策劃叛亂的人將她刺死。然而，有一個名叫烏迪亞斯提斯（Udiastes）的人，他在特里圖赫梅斯身邊頗有權勢，且已收到國王許諾，若能保全其女兒（阿米斯特里斯）的性命，將給予他許多賞賜；於是，他發動攻擊並殺死了特里圖赫梅斯，儘管特里圖赫梅斯在叛亂中英勇抵抗並殺死了許多人——據說他殺了三十七人。烏迪亞斯提斯的兒子米特拉達提斯（Mithridates），身為特里圖赫梅斯的侍衛，並未參與這些騷亂，當他得知此事後，對父親發出了許多詛咒，並佔領了扎林（Zarin）城，將其保留給特里圖赫梅斯的兒子。但帕瑞薩提絲下令將特里圖赫梅斯的母親、兄弟米特羅斯提斯（Metrosten）與赫利庫斯（Helicus），以及除了斯塔泰拉之外的另外兩位姐妹活埋；並將羅克珊娜活活肢解。國王對妻子帕瑞薩提絲說，也要對阿爾薩克斯的妻子斯塔泰拉做同樣的事；但阿爾薩克斯透過淚水與哀號，向母親與父親懇求，最終帕瑞薩提絲被說服了，國王也赦免了她，但對妻子補充說，她日後必會深感後悔。

在第十九卷中，他記載了奧庫斯（Ochus），即大流士（Dareius），因病在巴比倫去世，在位三十五年。阿爾薩克斯，即改名後的阿爾托薛西斯，隨後繼位。烏迪亞斯提斯被割去舌頭，並從後頸處拉出，因而死亡；他的兒子米特拉達提斯被任命為總督，取代其父。這些事是在斯塔泰拉的推動下完成的，這讓帕瑞薩提絲感到非常痛苦。提薩費爾內斯向阿爾托薛西斯誣告其兄弟居魯士（Cyrus），居魯士逃往母親帕瑞薩提絲那裡，並洗清了誣告。居魯士在受到兄弟的羞辱後，回到自己的總督轄區，並開始策劃叛亂。薩提巴爾扎內斯（Satibarzanes）誣告奧隆德斯（Orondes）與帕瑞薩提絲有染，儘管她生活得極為貞潔；奧隆德斯因此被處死，母親對國王感到憤怒，因為帕瑞薩提絲用毒藥殺死了特里圖赫梅斯的兒子。書中也提到了那位違背律法將父親火葬的人，由此也證明了赫拉尼庫斯（Hellanicus）與希羅多德（Herodotus）的說法是謊言。居魯士背叛了他的兄弟，集結了希臘與蠻族的軍隊。克萊阿庫斯（Clearchus）是希臘軍隊的統帥。西倫尼斯（Syennesis）這位基利家（Cilicum）的國王，在戰爭中同時幫助居魯士與阿爾托薛西斯。居魯士與阿爾托薛西斯分別激勵了自己的軍隊。身為希臘軍隊統帥的拉刻代蒙人克萊阿庫斯，與色薩利人梅農（Menon），這兩位跟隨居魯士的人，彼此之間一直不和，因為居魯士在所有事情上都採納克萊阿庫斯的建議，而完全不理會梅農。當許多人從阿爾托薛西斯那裡投奔居魯士時，卻沒有人從居魯士那裡投奔阿爾托薛西斯；因此，阿爾塔巴里奧斯（Artabarius）因計畫投奔居魯士並遭到誣告，而被投入灰燼中。

居魯士對國王的軍隊發動進攻，並取得了勝利，但他不聽克萊阿庫斯的勸告，最終戰死。阿爾托薛西斯以殘酷的方式對待居魯士的屍體，他砍下了居魯士的頭顱與那隻曾擊中他的手，並像凱旋一樣展示。克萊阿庫斯在夜間帶領希臘軍隊撤退，並佔領了帕瑞薩提絲的一座城市。隨後，國王與希臘人簽訂了條約。帕瑞薩提絲前往巴比倫哀悼居魯士，最終好不容易才取回了他的頭顱與手，並將其安葬，隨後送往蘇薩（Susa）。關於巴加帕圖斯（Bagapatus），即奉國王之命砍下居魯士頭顱的人，作者繼續敘述：國王的母親在與國王玩骰子賭博並獲勝後，得到了巴加帕圖斯，並在帕瑞薩提絲的授意下，將他剝皮並釘在十字架上；當時，由於阿爾托薛西斯的多次懇求，她對居魯士的深切哀悼才得以平息。書中還記載了阿爾托薛西斯如何賞賜那位帶來居魯士頭巾的人，以及他如何優待那位自以為擊傷了居魯士的卡里亞人（Carian），而帕瑞薩提絲隨後將那位受寵的卡里亞人折磨致死。國王在帕瑞薩提絲的請求下，將米特拉達提斯交給了她，因為他在宴席上誇口說自己殺了居魯士；她將他帶走並殘酷地殺害了。這些是第十九卷與第二十卷的內容。

在第二十一卷、第二十二卷以及第二十三卷（這也是整部歷史的終結）中，包含了以下內容：提薩費爾內斯如何陰謀對付希臘人，並拉攏色薩利人梅農，透過他以欺詐與誓言控制了克萊阿庫斯及其他將領，儘管克萊阿庫斯預見了陰謀並試圖抵制；但軍隊大眾因梅農的欺騙，迫使克萊阿庫斯不得不前往提薩費爾內斯那裡，而波奧提亞人（Bœotius）普羅克塞努斯（Proxenus）也因早已受騙而勸說他前往。提薩費爾內斯將克萊阿庫斯與其他人戴上鐐銬送往巴比倫，所有人都湧去觀看克萊阿庫斯。克特西亞斯（Ctesias）本人身為帕瑞薩提絲的醫生，透過她為身陷囹圄的克萊阿庫斯做了許多令人愉悅與慰藉的事；帕瑞薩提絲本來可以解開他的枷鎖並釋放他，但斯塔泰拉說服了她的丈夫阿爾托薛西斯將他處死。克萊阿庫斯被處死後，他的屍體上出現了異象：在強風吹拂下，一座巨大的墳墓自動在他屍體上堆積起來。與他一同被送去的希臘人，除了梅農之外，也都全被處死了。

帕瑞薩提絲對斯塔泰拉進行了辱罵，並透過毒藥將她殺害，毒藥的製作方式如下：斯塔泰拉非常謹慎，以免受到傷害，但最終還是中了招。一把小刀的一面塗上了毒藥，另一面則沒有。用這把刀將一隻小鳥（波斯人稱之為「林達肯」Rhindacen），切成兩半，這隻鳥的大小如雞蛋一般。帕瑞薩提絲自己吃下了沒有毒的那一半，而將沾有毒藥的那一半遞給了斯塔泰拉；斯塔泰拉看到遞給她的人吃了另一半，便沒有懷疑，也吃下了這致命的毒藥。因此，國王對母親感到憤怒，並逮捕了她的太監，對他們進行拷問並處死。此外，與帕瑞薩提絲關係親密的金格（Ginge）也被逮捕，經過審判，法官判她無罪，但國王卻判她有罪，因此她也遭到酷刑並被處死，這導致帕瑞薩提絲與兒子之間，以及兒子與母親之間產生了憤怒。八年後，克萊阿庫斯的墳墓上長滿了棕櫚樹，這是帕瑞薩提絲在他死時，秘密透過太監種下的。

薩拉米斯（Salamis）國王埃瓦戈拉斯（Evagoras）與阿爾托薛西斯產生分歧的原因。埃瓦戈拉斯的使者前往克特西亞斯處，希望能從阿布萊塔（Abuleta）那裡得到信件，以及克特西亞斯寫給他關於與塞浦路斯國王阿納克薩戈拉斯（Anaxagoras）和解的信。埃瓦戈拉斯的使者抵達塞浦路斯，並將克特西亞斯的信交給埃瓦戈拉斯。科農（Conon）關於前往國王那裡的演說，以及埃瓦戈拉斯關於他所受榮譽的信。科農寫給克特西亞斯的信，埃瓦戈拉斯給國王的貢品，以及信件交給克特西亞斯。克特西亞斯與國王關於科農的談話，以及寫給他的信。埃瓦戈拉斯送給薩提巴爾扎內斯的禮物，使者抵達塞浦路斯，以及科農寫給國王與克特西亞斯的信。拉刻代蒙人派往國王的使者被扣留。國王寫給科農與拉刻代蒙人的信，由克特西亞斯親自攜帶。科農在法納巴佐斯（Pharnabazus）麾下擔任海軍統帥。克特西亞斯抵達故鄉克尼多斯（Cnidus），隨後前往拉刻代蒙，他在羅得島（Rhodes）與拉刻代蒙使者進行辯論，隨後被釋放。從以弗所（Ephesus）到巴克特里亞（Bactra）與印度地區的驛站、天數與帕拉桑加（parasangarum）的統計。從尼努斯（Ninus）與塞米拉米斯（Semiramis）到阿爾托薛西斯的國王名錄。至此全書結束。

這位作者的文筆清晰且極為樸實，因此讀起來令人愉悅。他使用了愛奧尼亞（Ionic）方言，雖然不像希羅多德那樣貫徹始終，但僅在某些詞彙上使用。他也不會像後者那樣不合時宜地偏離主題。然而，他並沒有避開那些他所指責的傳說，特別是在他題為《印度志》（Indica）的書中。他歷史著作的樂趣，很大程度上在於敘事結構的安排，充滿了情感與意外，儘管這些敘事也以近乎神話的內容進行了豐富的裝飾。他的語言過於鬆散，以至於陷入了平庸與粗俗。而希羅多德的文體，憑藉其語言的優勢與技巧，是愛奧尼亞方言的典範與準則。

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208 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）《圖書館》 ……這些事在其他地方也有記載。因為當他看到自己處境危急時，早已將三個兒子和兩個女兒送往尼尼微城（Ninus），交給那裡統治的人，並給了他們三千塔連得黃金。他用巨大而粗厚的橫樑覆蓋了那座建築，甚至在周圍堆放了許多木材，而且都是粗木，以致沒有任何出口：他甚至在裡面放置了一萬萬塔連得黃金，一萬塔連得白銀；還有衣服、紫袍，以及所有與身體裝飾相關的物品。做完這些後，他下令點燃柴堆，火燃燒了十五天。那些看到煙霧的人感到驚訝，以為他在獻祭：但只有太監知道實情。因此，薩達納帕路斯（Sardanapalus）這位極度沉溺於享樂的人，以他所能做到的最慷慨的方式結束了自己的生命。 不久之後。 克特西亞斯（Ctesias）記載說，安納拉（Annaras）的國王總督，以及那些統治巴比倫地區的人，都穿著女性的服裝和飾品；當他進餐時，身為國王的僕人，有一百五十名歌女和樂女習慣前來侍奉。當他進餐時，她們便彈奏並歌唱。 摘自德米特里·法勒里烏斯（Demetrius Phalereus）名為《論風格》（Περὶ ἑρμηνείας）的書。 一位名叫斯特里亞格里烏斯（Stryaglius）的米底亞人，在將一位薩卡（Saca）女子從馬上擊落後（因為薩卡女子作戰的方式與亞馬遜人相同），看到她既美麗又正值青春年華，便放了她。但後來在締結盟約後，由於他無法得到他原本深愛的那個女子，他決定絕食結束生命：然而在死前，他寫了這封信給她，信中責問道：「我救了妳，妳因我而得救。但我卻因妳而滅亡。」 拜占庭的斯蒂芬（Stephanus Byzantius）在「Dyrbaioi」條目下，引自克特西亞斯的《波斯史》第十卷。 據他說，Dyrbaioi人的地區鄰近那裡，這是一個非常幸福的民族，富有且公正；因為他們既不傷害任何人，也不會導致死亡。如果他們在路上偶然發現黃金或其他任何東西…… 雅典納奧斯（Athenaeus）《智者宴會》第十卷。 阿敏塔斯（Amyntas）在名為《驛站》（Σταθμοί）的書中也記載，塔皮里（Tapyri）民族對酒極度沉溺，以至於他們連塗抹身體都不用別的，只用酒。克特西亞斯在他所寫的關於《亞洲貢賦》的書中也提到了同樣的事：他還記載說他們是最公正的人。 阿波羅尼奧斯（Apollonius）《奇聞錄》第二十卷。 克特西亞斯在《波斯史》第十卷中記載，該地區有駱駝，其毛的柔軟度與米利都（Milesian）的羊毛相當。祭司和其他貴族都穿著用這些毛製成的衣服。 摘自拜占庭的斯蒂芬。 霍拉姆奈（Choramnaei），波斯的一個野蠻民族。（克特西亞斯《波斯史》第十卷）。這個野蠻民族的人奔跑速度極快，以至於他們能通過追逐捕捉到鹿；他還講述了關於他們的許多其他事情。 摘自雅典納奧斯，《智者宴會》第二卷。 波斯國王，正如希羅多德在第一卷中所寫，隨身攜帶來自蘇薩（Susa）上方喬阿斯佩斯河（Choaspes）的水作為飲料：他只喝這種水。許多四輪馬車，由騾子拉著，載滿了煮沸過這種水的銀製容器，跟隨在他身後。但克尼多斯的克特西亞斯（Ctesias Cnidius）還講述了這種皇家喬阿斯佩斯河水是如何煮沸的，以及它是如何裝在容器中運送給國王的；他還補充說，這種水既最輕又最甜美。 摘自同一作者，《智者宴會》第四卷。 波斯國王（正如克特西亞斯和迪農（Dinon）在《波斯史》中所寫）與一萬五千人一起進餐，每頓飯花費四十塔連得。 1 摘自同一作者，第二卷。 克特西亞斯說，卡爾馬尼亞（Carmania）生產一種刺槐油，國王使用這種油。他在所寫的《亞洲貢賦》一書中，在描述皇家宴席的準備時，既沒有提到胡椒，也沒有提到醋，而醋是調味品中唯一最好的。 以及第十一卷。 但我們必須摒棄陶製杯子。因為在波斯人中，正如克特西亞斯所證實的，國王想要羞辱誰，就會讓他使用陶製杯子。 摘自同一作者，《智者宴會》第十三卷。 此外，克特西亞斯寫道，岡比西斯（Cambyses）發動埃及遠征的原因是一位女性。因為當他得知埃及女性在房事上勝過其他女性時，他派人前往埃及國王阿馬西斯（Amasis）那裡，請求將他的一個女兒嫁給他。但阿馬西斯並沒有送出他自己的女兒：他懷疑岡比西斯不會給予妻子應有的尊重，而只會把她當作妾；因此他送去了阿普里斯（Apries）的女兒紐泰蒂斯（Neutetis）。阿普里斯因在與昔蘭尼人（Cyrenaeans）的戰鬥中失敗而失去了王位，並被阿馬西斯殺害。岡比西斯對紐泰蒂斯的親密關係感到愉悅，並深深愛上了她，從她那裡得知了一切；當她請求他為她父親阿普里斯的被殺復仇時，她說服他向埃及人發動戰爭。 同一作者第十卷。 克特西亞斯記載，在印度，國王不允許喝醉。但在波斯，國王在祭祀密特拉（Mithra）的那一天被允許喝醉。

第十四卷。

貝羅蘇斯（Berosus）在《巴比倫史》第一卷中說，在羅伊月（Loi）的第十六天，巴比倫會慶祝一個為期五天的節日，稱為「薩卡節」（Saceas）：在這段時間裡，主人習慣服從僕人：其中一人管理家務，穿著類似國王的服裝：克特西亞斯在《波斯史》第二卷中也提到這個節日，稱那個人為佐加內斯（Zoganes）。

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210 《圖書館》——抄本第七十二號 摘自色諾芬（Xenophon），《居魯士遠征記》第一卷。 當居魯士與這些人在一起時，他看到了國王和圍繞著他的軍隊。他立刻無法控制自己：但他喊道：「我看見那個人了！」隨即向他衝去，用長矛刺穿了他的胸甲：正如醫生克特西亞斯所記載的那樣，他還說是他親自治療了那個傷口。當他刺傷國王時，不知是誰用力投擲了一支標槍，刺傷了他的眼睛下方。當國王與居魯士以及他們周圍的人交戰時，克特西亞斯（因為他當時就在國王身邊）記錄了圍繞國王的人中有多少人陣亡：而居魯士本人也倒下了，他身邊八名最勇敢的人倒在他身上。 摘自普魯塔克（Plutarch）《阿塔薛西斯傳》。 克特西亞斯的敘述，為了簡明扼要地概括，大致如下。 居魯士在殺死阿塔薛西斯（Artaxerxes）的護衛後，策馬衝向國王，國王也衝向他，兩人皆保持沉默。居魯士的朋友阿里亞烏斯（Ariaeus）試圖刺傷國王，但沒有傷到他：國王投出的長矛錯過了居魯士，卻擊中並殺死了居魯士忠誠且勇敢的提薩費爾內斯（Tissaphernes）。居魯士將標槍穿過國王的胸甲，刺入他的胸部，深達兩指。因此，國王受傷後從馬上跌落到地上。隨著皇家衛隊的逃跑和混亂，國王站起來，與少數人（其中包括克特西亞斯）佔領了一個附近的小山丘，在那裡保持安靜。居魯士在敵人中飛馳，兇猛的馬將他帶到了遠處：在黑暗中，他既不被敵人認出，也被朋友尋找。他因勝利而振奮，充滿了熱情和自信，在敵軍中穿行，大喊： 「讓開，可憐蟲們！」 當他反覆用波斯語喊出這句話時，一部分人出於敬畏為他讓路。在那裡，當他的頭巾從頭上掉下來時，一個路過的波斯少年（名叫米特里達梯（Mithridates））在不知他是誰的情況下，用標槍刺中了居魯士眼睛旁邊。傷口噴湧出鮮血，居魯士因眩暈和昏睡而倒下。那匹馬逃跑了，四處遊蕩。居魯士的同伴撿起了掉落的馬鞍，上面沾滿了鮮血。居魯士在傷痛中艱難地站起來，身邊的幾名太監將他扶上另一匹馬，試圖救走他。他無法騎馬，只能用腳支撐著走，他們扶著他帶走；他因頭部的傷口而身體沉重、步履蹣跚；但他以為自己是勝利者，因為他聽到了逃跑者的聲音，大聲呼喊著「居魯士國王」，並祈求他們饒命。與此同時，一些貧窮的考尼亞人（Caunians），為了做卑微的工作而跟隨國王軍隊的人，偶然與居魯士周圍的人混在一起，以為他們是朋友。當他們看到他們穿著紫紅色的短袍（因為皇家衛隊都穿白色的）時，才意識到他們是敵人。於是其中一人大膽地從背後用標槍刺中了居魯士，但他不知道那是誰。居魯士的腿靜脈受傷後倒下，同時撞到了一塊石頭：在那裡他斷了氣。 摘自德米特里·法勒里烏斯《論風格》。 發生的事情不應立即說出來；而應通過逐漸懸念來保持聽眾的興趣，並強迫他們與我們一起感到焦慮。克特西亞斯在關於居魯士死亡的報導中就是這樣做的。因為信使在來到帕里薩蒂斯（Parysatis）面前時，並沒有立即告訴她居魯士已經死了：這就是所謂的「斯基泰式敘述」。相反，他首先報告說他取得了勝利：這些話給她帶來了夾雜著焦慮的喜悅。但隨後國王問：「他現在怎麼樣了？」然後他說：「他逃跑了。」 這時她接過話說：「提薩費爾內斯是這些災難的始作俑者。」她又問：「居魯士現在在哪裡？」信使回答：「在勇敢的人應該待的地方。」 摘自普魯塔克《阿塔薛西斯傳》。 阿塔薛西斯（正如克特西亞斯所言）帶領了四十萬人上戰場：迪農和色諾芬則記載交戰的人數要多得多。關於陣亡人數，克特西亞斯聲稱向阿塔薛西斯報告的屍體有九千具；但他自己認為陣亡人數不少於兩萬。但這些說法一直存在爭議。然而，克特西亞斯的一個著名謊言是，他聲稱自己與扎金索斯人（Zacynthian）法伊洛斯（Phayllus）及其他一些人一起被派往希臘人那裡。因為色諾芬很清楚克特西亞斯在國王的帳篷裡。如果他確實提到了他，並且顯然他想寫這些書。因此，他不會忽略這位信使和如此重要的使團翻譯，因為他提到了扎金索斯人法伊洛斯。但克特西亞斯顯然非常虛榮。他同樣熱衷於拉刻代蒙人（Lacedaemonians）和克萊阿庫斯（Clearchus），在歷史中隨處給自己分配了一些角色：當他在場時，他記錄了許多關於克萊阿庫斯和拉刻代蒙的傑出事蹟。 在提薩費爾內斯通過發誓欺騙了克萊阿庫斯和其他將領，並將他們逮捕並戴上鐐銬送到國王那裡後：克特西亞斯說他被克萊阿庫斯請求提供一把梳子。得到梳子後，他梳理了他的頭髮，並對使用梳子感到高興。他還把自己的戒指給了他，作為他們之間友誼的標誌，送給他在拉刻代蒙的親人和朋友。戒指上刻著跳舞的女像柱。送給克萊阿庫斯的食物被共同被俘的士兵偷走並吃掉了，留給克萊阿庫斯的很少。克特西亞斯講述他為此提供了補救措施，並設法讓送給克萊阿庫斯的食物更豐盛，並為士兵們單獨提供其他食物；這些都是通過帕里薩蒂斯的恩惠和意願提供和供應的。當每天送給克萊阿庫斯的食物中有一塊火腿時，克萊阿庫斯請求他並暗示他將一把小匕首藏在肉裡送給他，不要讓他遭受國王的殘酷命運；但他因恐懼而拒絕了。國王在母親為克萊阿庫斯的安危求情時，發誓答應了：但隨後在斯塔泰拉（Stateira）的慫恿下，除了梅農（Menon）之外，所有人都被殺了。因此，帕里薩蒂斯對斯塔泰拉設下了陷阱，並為她準備了毒藥。但這聽起來不太可信，而且與荒謬的原因聯繫在一起，即她犯下了如此邪惡的罪行，並為了克萊阿庫斯而讓自己陷入危險，殺害了國王合法的妻子和共同撫養子女的伴侶。然而，他顯然誇大了這些事，以讚美克萊阿庫斯的記憶。因為他還加上了這一點：其他被殺的將領被狗和鳥撕碎，而風暴在克萊阿庫斯的屍體上堆積了一堆土，並覆蓋了屍體：在那裡長出了一片棕櫚樹林，不久就長成了一片茂密的樹林，遮蔽了那個地方：因此國王感到非常後悔，因為他殺死了克萊阿庫斯這個受神喜愛的人。因此，帕里薩蒂斯（因為她從一開始就對斯塔泰拉產生了仇恨和嫉妒，因為她看到自己的權力並非來自國王的尊重和榮譽，而國王對斯塔泰拉的愛和信任卻是穩定而堅固的）為她設下了陷阱，冒著她認為最大的風險。她有一個忠誠的女僕，對她非常有影響力，名叫吉吉姆（Gigim）：迪農說她是毒藥的執行者，而克特西亞斯則說她只是知情者，而且是不情願的。那個提供毒藥的人，前者稱為貝利塔拉斯（Belitaras），後者稱為梅蘭塔斯（Melantas）。由於上述的懷疑和不和，他們再次見面並一起進餐，儘管帶著恐懼和謹慎。

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212 君士坦丁堡牧首佛提烏《圖書館》 他們使用相同的宴席和相同的準備食物。在波斯產生了一種小鳥，它沒有任何排泄物，腸子裡充滿了脂肪：因此人們認為這種動物以風和露水為生；它被稱為「里恩塔克斯」（ryntaces）。克特西亞斯認為，帕里薩蒂斯用一把刀，一邊塗上毒藥，將其切開，並用毒藥感染了那一半，而她自己則吃下了乾淨純潔的那一半，卻把有毒的那一半給了斯塔泰拉。迪農則說，不是帕里薩蒂斯，而是梅蘭塔斯用刀切開了有毒的肉，並端給了斯塔泰拉。因此，當這位婦女在巨大的痛苦和折磨中死去時，她自己也察覺到了這種惡行，並向國王揭發了對他母親的懷疑，因為國王了解她的殘暴和冷酷無情。因此，他立即開始審訊，逮捕了母親的僕人和廚師，並對他們施以酷刑：但帕里薩蒂斯將吉吉姆藏在她的臥室裡很久，並拒絕了國王的要求。但後來當她請求讓她晚上回家時，國王得知後設下埋伏抓住了吉吉姆，並判處她死刑。 埃里安（Aelian），《動物特性》，第八卷，第一章。 克特西亞斯寫道，蘇薩（Susis）的牛擁有計數的能力。因為每天它們會為國王向較乾燥、灌溉較少的花園汲取一百桶水。這項工作，無論是因為它們有明確的規定，還是因為它們長期練習，它們都非常迅速地完成，你不會看到它們對工作有任何懈怠。但如果你堅持要它們多運送一桶超過我們所說的一百桶，他說，你將無法用任何奉承或鞭打來強迫它們。 摘自同一作者，第十六卷，第四章十六節。 此外，克尼多斯的克特西亞斯提到，在名為阿爾加德斯（Argades）的河流中，該河位於波斯的西塔塞（Sittace）附近，盛產蛇，頭部呈白色，身體其餘部分為黑色，長度為四肘，被它們咬到的人會死亡。 白天它們通常不會出現，在水下游泳：但到了晚上，無論是汲水的人還是洗亞麻布的人，都會遭受災難。因為許多人來到這裡，要麼是因為缺水的需要，要麼是因為白天忙於事務而無法洗衣服。 在狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）的《歷史叢書》第二卷中，你會多次發現引用克特西亞斯：在約翰·策策斯（Joan. Tzetzes）的《千行詩》（Chiliades）以及哈波克拉提翁（Harpocration）的《詞典》中也是如此。 克尼多斯的克特西亞斯的《印度史》一書。 我也讀了克特西亞斯的《印度史》，這本書寫得更具愛奧尼亞風格。他提到印度河（19），在最窄處有四十斯塔德（stadia）寬，在最寬處有二百斯塔德。印度人的人數超過了幾乎所有其他人類。他寫了一種生活在河裡的蠕蟲，它是河中唯一存在的動物。印度之外沒有人居住。此外，印度地區從不下雨：而是由河流灌溉。關於潘塔爾巴（pantarba）（20）印章寶石：以及在其他事物中，這塊寶石如何將七十七枚印章和寶石（這些屬於某個巴克特里亞商人）拉在一起並吸附住。關於能摧毀城牆的象（21）。關於尾巴長達四肘的小猴子。關於最大的公雞（22）。關於比塔庫斯（bittacus）鳥（23），它擁有人類的語言和聲音：它的大小如鷹，臉呈紫色，長著黑色的鬍鬚；其餘部分呈藍色，脖子像硃砂一樣。這種鳥像人一樣說印度語：如果學過希臘語，也能說希臘語。

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《圖書館》——抄本第七十二號 214 關於每年充滿液體黃金的泉水（24），每年從中汲取一百個陶製水罐；必須使用陶製水罐，因為汲取的黃金會凝固，必須打破容器才能取出。泉水是方形的，周長十六肘，深度為一噚（orgyia）；每個水罐重一塔連得。還有關於泉水底部鐵的事，克特西亞斯說他曾擁有兩把劍，一把是從國王那裡得到的，另一把是從國王的母親帕里薩蒂斯那裡得到的。他說關於這種鐵，當它插入地下時，可以抵禦雲霧、冰雹和旋風；他說他曾兩次看到國王這樣做。 關於印度狗（26），它們體型巨大，甚至能與獅子搏鬥。關於那些巨大的山脈，從中開採出紅玉髓、縞瑪瑙和其他寶石。那裡氣候炎熱，太陽看起來比其他地區大十倍，許多人在那裡因酷熱而死亡。他說那裡的海水像希臘的海水一樣洶湧；但海面以上四指的高度非常炎熱，以至於魚類無法靠近熱源生存，只能生活在深處。 印度河穿過平原和山脈，在這些地方生長著所謂的印度蘆葦（27），其粗度足以讓兩個人張開雙臂環抱，高度如巨大的貨船桅杆。這些蘆葦有大有小，就像在任何大山上發生的那樣。它們還分為雄性和雌性，雄性非常堅固，沒有髓，而雌性則有。他寫了關於他們中間存在的馬提科拉（martichora）（28）野獸：它的臉像人，大小如獅子，顏色像硃砂一樣紅。它有三排牙齒，耳朵像人，眼睛像人一樣呈藍灰色，尾巴大於一肘，像陸地上的蠍子，上面有刺，儘管它在側面也有刺。它頭頂也有刺，像蠍子一樣，它用刺刺傷靠近的人，被刺中的人絕對無法逃脫死亡。如果有人從遠處與這隻野獸戰鬥，它會像弓一樣向前伸出尾巴，像射箭一樣投擲刺，向後方直線射擊。它能射出長達一普勒特隆（plethron）的距離，所有被它射中的人都會死亡，除了象。它的刺長達一尺，寬度如最細的繩子。馬提科拉在希臘語中意為「食人者」，因為它殺死並吃掉人類，儘管它也吃其他動物。它用爪子和刺戰鬥；他說刺在射出後會再生。印度有很多這種野獸。人們騎在象背上，從那裡投擲武器來殺死它們。

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君士坦丁堡牧首佛提烏《圖書館》 216 關於他們的習俗和法律。關於（29）那個荒無人煙地區的神聖場所，他們以太陽和月亮的名義崇拜它：從薩爾杜斯（Sardus）山出發，需要十五天的路程才能到達。太陽每年在那裡有三十五天會冷卻，以便他們在慶祝節日並返回時，不會被燒傷。印度沒有雷鳴、閃電和雨水，但有許多風和旋風，它們會捲走所到之處的一切。太陽升起時，在印度的大部分地區，一天的一半時間寒冷，另一半時間非常炎熱（30）。印度人不是因為太陽而變黑，而是天生如此：因為他說他們中間也有男人和女人比所有人都白，儘管人數較少。作者聲稱他親眼見過兩名這樣的印度婦女和五名男子。為了證實他之前關於太陽在印度有三十五天會冷卻的說法，他補充說：從埃特納（Aetna）火山流出的火（31），不會損害中間的地區，因為那是公正之人的居住地，儘管它會損害周圍的其他地方。在扎金索斯（Zacynthus）也有產魚的泉水，從中可以提取瀝青。在納克索斯（Naxos）也有泉水，從中流出非常甜美的葡萄酒（如果將法西斯河（Phasis）的水放入容器中保存一天，就會變成最甜美的葡萄酒）。此外，在呂基亞（Lycia）（33）的法塞利斯（Phaselis）附近有一種永恆的火，日夜不停地燃燒，用水無法熄滅，反而會燃燒得更旺：但用糞便可以熄滅它。[同樣，埃特納和普魯薩（Prusa）的火也持續燃燒。] 除了這些，他還講述在印度中部發現了黑人，被稱為「侏儒」（Pygmaei）（34）。他們使用與其他印度人相同的語言，但體型非常小，最大的只有兩肘，大多數只有一肘半。

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他們留著極長的頭髮，長度垂至膝蓋甚至更低，且擁有所有人中最長的鬍鬚。因此，當他們的鬍鬚長到很長時，他們就不再穿任何衣服，而是將後腦的頭髮垂下，長度遠過膝蓋，並將鬍鬚從胸前垂下直到腳邊，然後將這些毛髮纏繞在整個身體周圍，將其當作衣服使用。他們有巨大的生殖器，長度甚至能觸及腳踝，且十分粗壯。他們本身是塌鼻且醜陋的。他們的羊就像我們的羔羊，驢和牛的大小幾乎與公羊相當，而他們的馬、騾子以及其他所有牲畜，都不比公羊大。有三千名這樣的侏儒跟隨在印度國王身邊，因為他們是非常優秀的弓箭手。他們極為公正，並使用與其他印度人相同的法律。他們獵捕野兔和狐狸，不是用狗，而是用烏鴉、鳶、老鷹和鵞。在他們那裡有一個湖（周長八百斯塔德），當沒有風吹拂時，湖面上會浮著一層油；人們乘小船在湖上航行，從湖中央用小容器舀取這些油來使用。他們也使用芝麻油，以及從堅果中提取的油，但從湖中舀取的油更為優越。這個湖裡也有魚。

他們也使用一種「卡魯伊諾」（karuïnon）植物；但湖中的油更好。當地有大量的銀和銀礦，並不深；但據說巴克特里亞（Bactria）的礦藏更深。印度境內也有金子，並非像在帕克托洛斯河（Pactolus）那樣在河流中發現並淘洗出來，而是有許多高大的山脈，其中居住著格里芬（gryphes），這是一種四足的鳥，大小如狼，腿和爪子像獅子；身體其他部分的羽毛是黑色的，但胸部的羽毛是紅色的。由於牠們的緣故，山中雖有大量的金子，卻很難取得。

印度人的綿羊和山羊比我們的驢還要大，而且通常一次產下四到六隻幼崽。牠們有巨大的尾巴，因此必須將產後的母羊尾巴切除，以便公羊能夠交配。在印度，既沒有馴養的豬，也沒有野豬。印度的棕櫚樹及其果實比巴比倫的大三倍。他還說，有一條河流從岩石中流出蜂蜜。

[註：25 直到 A：直到並。26 牲畜全部 A：所有動物。27 像 A：像。28 芝麻 S。29 銀 A。30 四。]

[註：35 埃里安（Aelian），《動物歷史》第16卷，第37章。他將所有這類侏儒牲畜歸於印度侏儒。36 至於印度人如何教導這些鳥類狩獵，見克特西亞斯（Ctesias）傳述，埃里安，《動物本性》第4卷，第26章。37 安提戈努斯（Antigonus）在《奇聞錄》第165條中提到了這個地方。38 關於格里芬以及採金方式，請讀埃里安，《動物本性》第4卷，第27章。39 寬度達一肘，如埃里安在《動物本性》第1卷，第3章中所述。40 埃里安在《動物本性》第16卷，第37章中，根據克特西亞斯的這段記載補充說，印度人厭惡豬類，對食用豬肉的厭惡程度與對人肉的厭惡程度相同。]

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他談到了許多關於印度人的公正、對他們國王的仁慈，以及他們對死亡的蔑視。他說那裡有一口泉水，當人舀取其中的水時，它會像乳酪一樣凝固。如果將這凝固物磨碎，取約三個奧波勒斯（oboloi）的量，放入水中給人喝，那人就會說出他所做過的一切；因為他在那天會神智不清並陷入瘋狂。國王會對那些他想查明真相的被告使用這種水；如果被告說出了罪行，就會被命令絕食而死；如果沒有查出任何罪證，則將其釋放。

他說，沒有一個印度人會頭痛、眼痛或牙痛，也沒有人的口腔會潰爛，或患有任何腐爛性的潰瘍；他們中最長壽的人能活到一百二十歲、一百三十歲、一百五十歲甚至一百六十歲。

[關於賽里斯人（Seres）的鐵，以及更遠處的印度人（42），說他們擁有極其巨大的身體，那裡的人身高可達十三肘，他們的壽命（43）也超過二百歲。在蓋塔河（Gaitæ）的某個部分，還見過野人，皮膚幾乎像河馬，連箭都無法射穿。據說在印度那裡，靠近海洋注入的深處，居民長著長長的尾巴（44），就像通常畫在薩提爾（satyr）身上的那樣。

他提到印度有一種蛇，長度約一拃（spithame），外表有極美的紫色，頭部非常潔白，完全沒有牙齒：獵人在那些出產薩多（sardo，一種寶石）的最炎熱山脈中捕捉牠們。這種蛇不會咬人，但無論牠嘔吐在什麼地方，那個地方必然會腐爛。牠懸掛在尾巴上時會產生兩種藥劑，一種像琥珀，一種是黑色的；前者在活著時流出，後者在死後流出；前者如果給予約芝麻大小的量，會立即致死，飲用者的腦部會從鼻孔流出；後者如果給予，則會導致緩慢的消耗症，使人在一年內痛苦地死去。

他描述了一種被稱為「迪凱隆」（dikaion，希臘語意為「公正」）的鳥，大小不超過鷓鴣蛋：這種鳥會將自己的排泄物埋起來，以免被發現。如果有人喝下約芝麻大小的發現物，早晨就會陷入睡眠，失去知覺，直到日落時死亡。

那裡還有一種木頭，稱為「帕雷邦」（parebon），大小如橄欖樹；只在皇家花園中發現；既不開花也不結果，只有十五條根，且這些根在地下十分粗壯。其最細處的粗度也如手臂。如果取這根部約一拃長的部分，無論靠近什麼東西，它都會將其吸引過來，如金、銀、銅、石頭以及除琥珀以外的所有東西。]

[註：41 安提戈努斯的《奇聞錄》160條是否與此相關？克特西亞斯寫道，在衣索比亞有一口水像硃砂一樣紅的泉水，喝了會使人發瘋。42 這些內容是從巴伐利亞抄本中添加的，我認為不應省略。43 關於賽里斯人，盧西安（Lucian）也提到他們能活到三百歲。44 見下頁。45 埃里安在《動物本性》第4卷，第41章中摘錄了更多關於這種小鳥的內容。46 在阿波羅尼奧斯（Apollonius）提到此處時（《奇聞錄》17），今天讀作「帕呂邦」（parybon）。]

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如果切下約一肘長的根，它甚至能吸引羔羊、鳥類以及其他動物。居民們主要藉此捕捉他們所獵捕的大部分鳥類。此外，如果你想凝固一公升的水，投入約一個奧波勒斯的這種根，它就會凝固；葡萄酒也是如此，你可以像拿著蠟一樣用手拿著它；但到了第二天它就會融化。這也被作為治療腹部疾病的藥物。

印度境內還有一條河流，雖然不大，但寬度約有兩個斯塔德；這條河在印度語中名為「希帕爾科斯」（Hyparchos），希臘語意為「帶來一切美好事物」。這條河每年有三十天會流出琥珀。據說在山上有一些樹高出水面；因為山脈被水環繞；然後在某個季節，它們會像杏樹、松樹或其他樹木一樣流出眼淚，特別是在一年中的三十天裡；然後這些眼淚掉進河裡並凝固。這種樹在印度語中名為「希普塔霍拉」（siptachora）；希臘語意為「甜美、愉悅」。印度人就是從那裡收集琥珀。這些樹還結出像葡萄一樣的果實，果粒大小如本都（Pontic）堅果。

他提到在這些山中居住著狗頭人（48），他們穿著野獸的皮，不說任何語言，而是像狗一樣嚎叫，並以此互相理解。他們的牙齒比狗大，爪子也像狗，但更長且更圓。他們居住在直到印度河的山區。他們皮膚黝黑，且像其他印度人一樣非常公正，並與他們往來。他們能理解印度人所說的話，但自己無法說話，只能像聾啞人一樣用嚎叫、手勢和手指來表達。他們被印度人稱為「卡呂斯特里奧」（calystrii），希臘語意為「狗頭人」。這個民族約有十二萬人。在這條河的源頭附近，生長著一種紫色的花，從中可以染出不亞於希臘紫色的染料，甚至更為鮮豔。

那裡還有大小如甲蟲的野獸，像硃砂一樣紅；有非常長的腿。牠們像蟲子一樣柔軟。這些野獸生長在那些產琥珀的樹上，像希臘的蝨子毀壞葡萄藤一樣，吃掉並毀壞樹上的果實。因此，印度人將這些野獸磨碎，用來染紅色的外衣、長袍以及任何他們想要的東西。這比波斯人的染料更好。

[註：47 普林尼（Pliny）第37卷第2章末尾讀作「希波巴魯斯」（Hypobarus），在那裡你也可以恢復「帶來一切美好事物」的含義。48 埃里安在《動物本性》第4卷第46章中抄錄了這些（以及克特西亞斯的許多其他印度內容）。49 菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）認為這是謊言。但他確實是從克特西亞斯那裡引用的。普林尼第7卷第2章。50 你也可以在埃里安的《動物本性》第4卷第46章中讀到這些。]

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PHOTII PATRIARCHÆ CP. 224

他還敘述說，這些居住在山中的狗頭人不做任何手工藝；而是靠狩獵為生，當他們殺死野獸後，就在太陽下烤熟。他們也飼養大量的牲畜，包括山羊、綿羊和驢，並飲用羊奶和酸奶。他們也吃「希普塔霍拉」的果實，琥珀就是從這種樹上流出的（因為它是甜的）；他們將其曬乾並裝入籃子裡，就像希臘人處理葡萄乾一樣。這些狗頭人建造臨時的木筏，裝載這種果實以及淨化過花朵的紫色染料，還有琥珀，每年運送二百六十塔蘭同；此外還有同樣數量的染料，用來染出紅色。他們每年還向印度國王進貢一千塔蘭同的琥珀。他們還運送其他商品賣給印度人，以換取麵包、麵粉和棉布。他們也出售用於狩獵野獸的劍，以及弓和箭；因為他們非常擅長投擲和射箭。由於他們居住在難以進入的高山上，因此在戰爭中是不可戰勝的。國王每五年給他們贈送禮物，包括三十萬張弓、同樣數量的箭、十二萬面盾牌和五萬把劍。這些狗頭人沒有房屋，而是住在洞穴裡。他們用弓箭和投擲武器獵捕野獸，並通過追逐來捕捉牠們；因為他們跑得很快。他們的妻子每月洗澡一次，是在月經來潮時，其他時間則不洗；男人則不洗澡，只洗手。他們每月用從奶中提取的油塗抹三次，並用獸皮擦拭。他們和他們的妻子都穿著不帶毛的、最薄的皮衣。他們中最富有的人穿亞麻衣服；但這種人很少。他們沒有床，而是鋪草墊。在他們中間，擁有最多牲畜的人被認為是最富有的，其他財產也大致相似。

所有人，無論男女，在臀部上方都有一條尾巴，像狗一樣，只是更大且毛更濃密。他們像狗一樣四腳著地與妻子交配；除此之外的交配方式被認為是可恥的。他們非常公正，且是所有人中最長壽的；他們活到一百七十歲，有些人甚至活到二百歲。

他們說，在這些人之外，還有其他人居住在河流源頭上方。這些人雖然像其他印度人一樣皮膚黝黑，但什麼工作也不做，也不吃穀物，也不喝水，只飼養大量的綿羊、牛、山羊和驢；他們只喝奶，除此之外什麼都不喝。當他們的孩子出生時，肛門沒有開口，也不排泄，雖然有臀部，但肛門已經癒合。因此，他們不排泄，但據說他們會從尿道排出像乳酪一樣的東西，不是很稠，而是混濁的。當他們早晨喝了奶，中午再喝時，據說他們那裡有一種甜的根，能防止奶在胃裡凝固；他們吃下這種根，晚上就會引發嘔吐，並輕鬆地吐出所有東西。

他說，印度有野驢，大小與馬相當，甚至更大；牠們全身雪白，只有頭部是紫色的，眼睛是藍色的。牠們額頭上有一隻角，長度為一肘。角的下部，靠近額頭約兩掌寬的地方，非常潔白；角的上部是尖的，呈深紅色；中間的部分則是黑色的。飲用這些角的人（因為他們將這些角製成杯子）據說不會患痙攣或癲癇，也不會受到毒藥的傷害，無論是在飲用前還是飲用後，從這些杯子裡喝下酒、水或其他任何東西。雖然其他驢，無論是馴養的還是野生的，以及所有其他單蹄動物，都沒有踝骨，肝臟上也沒有膽囊，但這些動物兩者都有，而且踝骨是我見過最美的，無論是形狀還是大小都像牛的踝骨；但它像鉛一樣重，顏色像硃砂一樣，且深入內部。這種動物跑得極快且非常強壯；沒有馬或其他任何動物能追上牠。牠們開始跑時比較慢；但跑的時間越長，牠們就越有精神，跑得越快。這種動物平時是無法捕捉的；但當牠們帶著幼崽去吃草，並被大量的騎兵包圍時，牠們不願拋下幼崽逃跑，而是用角、踢踹和撕咬進行戰鬥，殺死了許多馬和人，但最終牠們自己也會被弓箭和投擲武器射殺；因為活著是抓不到牠們的。牠們的肉因為……

[註：51 關於有尾人，普林尼在第7卷第2章末尾也提到了。52 埃里安在《動物本性》第4卷第52章中，除了改動幾個詞外，敘述了整個故事。]

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 228 直到將其殺死，最終用箭矢與標槍將其射殺（因無法活捉）。其肉因苦澀而無法食用。人們獵捕這種動物，並非為了別的，僅僅是為了它的角和踝骨。

印度河中有一種蟲，據說其種類與通常生長在無花果樹上的蟲相似，但長度有七肘（cubits），也有更大或更小的；據說其粗度連十歲的孩子都難以用雙臂環抱。它們有兩顆牙齒，一顆在上，一顆在下；無論用牙齒咬住什麼，都會將其吞噬。白天它們棲息在河底的淤泥中，夜間才出來。如果它們在陸地上遇到牛或駱駝並咬住它，就會將其拖入河中，除了胃部以外，將其全身吃掉。人們用巨大的魚鉤捕捉它們，鉤上繫著小山羊或羔羊，並用鐵鍊固定。捕獲後，將其懸掛三十天，並在下方放置容器，期間從蟲體內流出的液體，量可達十個阿提卡（Attic）科提勒（cotyle）。三十天過後，人們將蟲體丟棄，將油妥善且安全地收藏起來，獻給印度國王；因為除了國王之外，不准任何人私自擁有這種油。無論這種油被澆在什麼東西上，都會使其燃燒，甚至能燒毀木頭和動物；除非澆上大量濃稠的泥土，否則無法熄滅。

印度有像雪松或柏樹一樣高大的樹木，葉子像棕櫚葉，但稍微寬一些，且沒有葉腋。它們開著像雄性月桂樹一樣的花，卻不結任何果實。這種樹在印度語中稱為「卡皮翁」（Carpion），在希臘語中則稱為「沒藥樹」（myrophora）。這種樹並不常見，會滴出一些油滴，人們用羊毛從樹幹上擦拭下來，然後擠入石製的阿拉巴斯特瓶（alabaster）中。這種油顏色微紅，質地較稠，氣味極其芬芳，據說其香氣甚至能擴散到五個斯塔德（stadium）遠。這種油僅准國王及其親屬擁有。當印度國王曾送了一些給波斯國王時，克特西亞斯（Ctesias）說他親眼見過，並聞到了那種無法用言語形容、也無法與任何其他氣味相比的香氣。

他還說，他們擁有最美味的乳酪和葡萄酒，這是他親口品嚐後得知的。

他說，印度有一口方形的泉水，周長約五噚（orgyia）。這泉水被岩石包圍，從邊緣到水面有三肘的距離，而水本身的深度同樣有三噚。印度最顯赫的人，包括男人、婦女和兒童，都會在裡面沐浴；他們跳進去時是腳朝下。當他們跳入時，水會將他們向上噴出。它不僅會將人拋出，還會將任何掉進去的動物，無論是活的還是死的，總之所有投入的東西，除了鐵、銀、金和銅（這些會沉入底部）之外，全部拋到陸地上。這水非常冰涼，喝起來很甘甜；它會發出巨大的聲響，就像在鍋中沸騰一樣。這水能治癒白癜風和疥癬。它在印度語中稱為「巴拉德」（Batlade），在希臘語中稱為「有益的」（ὠφελίμη）。

在印度那些生長著印度蘆葦的山區中，居住著一種人數約三萬的族群。他們的婦女一生只生育一次，生下的孩子上下都有非常漂亮的牙齒；無論男女，從出生起，頭上的頭髮和眉毛就都是灰白的。因此，這些人每個人在三十歲之前，全身的毛髮都是白色的，從那之後開始變黑；到了六十歲時，可以看到他們全身的毛髮都變成了黑色。這些人無論男女，每隻手上都有八個手指，腳上也各有八個腳趾。他們是非常勇猛的戰士，有五千名弓箭手和標槍手跟隨印度國王。他說，他們的耳朵大到可以遮住手臂直到肘部，從背後甚至能互相接觸並覆蓋住整個肩膀。

衣索比亞有一種力量驚人的動物，稱為「克羅科塔」（crocottas），俗稱「犬狼」（cynolycus）。據說它能模仿人類的聲音，在夜間呼喚人的名字，將靠近的人吞噬。它擁有獅子的勇氣、馬的速度和公牛的力量，且無法用鐵器擊敗。在優卑亞島（Euboea）的卡爾基斯（Chalcis），據說那裡的羊沒有膽囊，肉也非常苦，連狗都無法食用。他們還說，在毛里塔尼亞（Maurusia）海峽之外，夏天會下雨，冬天則會乾旱。此外，在基奧尼亞（Cyonii）地區有一口泉水，湧出的不是水而是油，當地居民將其用於各種食物中。此外，在一個名為梅塔特里達（Metatridæ）的地區，離海不遠處有一口泉水，在午夜時分會劇烈湧出，將大量的魚拋到陸地上，以至於居民來不及收集，大部分魚都在陸地上腐爛了。

克特西亞斯在寫下這些神話般的傳說時，聲稱他寫的都是最真實的事實，並補充說，有些是他親眼所見，有些是從親眼目睹的人那裡聽來的，還有許多更令人驚奇的事情他沒有寫出來，以免那些沒見過的人認為他寫的是不可信的內容。其中就包括這些。

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圖書館 - 第72號抄本 234 第73號 赫利奧多羅斯（Heliodorus）的《衣索比亞故事》（Æthiopica）。

我們閱讀了赫利奧多羅斯的《衣索比亞故事》。這部作品是戲劇性的，其文筆與主題相稱；它充滿了簡樸與優雅。敘事中交織著當下、預期以及出乎意料的情感，在災難中往往會出現意想不到的拯救，用詞準確而純淨。如果偶爾為了修辭而使用轉義，這些詞彙依然清晰，能生動地呈現主題。句式結構適中，且為了簡潔而顯得緊湊。作品的結構以及其他方面都與敘事相符。它編織了一段男女之間的愛情，但展現的是對貞潔的渴望與嚴格的守護。

這部戲劇的主題是特阿根尼斯（Theagenes）與卡里克莉亞（Chariclea），他們是彼此貞潔的愛人，在經歷了流浪、各種俘虜與對貞潔的守護後，最終結合。文中提到了他們的名字，並概括了他們所經歷與所做的一切。雅典人的節日中，卡里克莉亞擔任祭司，特阿根尼斯參加賽跑。兩人一見鍾情，卡里克莉亞因愛而病，隨後在卡里克勒斯（Charicles，被視為她父親的人）家中被劫走，但她是自願的。劫持者是特阿根尼斯，在卡拉西里斯（Calasiris）的幫助下完成。隨後他們航行並抵達扎金索斯（Zacynthus）。海軍指揮官愛上了卡里克莉亞，卡拉西里斯假裝答應將她許配給他。在岸邊，卡里克莉亞受到接待，收留他們的漁夫告密說，強盜首領特拉基努斯（Trachinus）企圖劫持少女。因此，卡拉西里斯與卡里克莉亞一行人逃走，特拉基努斯追趕並奪取了船隻，他也愛上了卡里克莉亞，卡里克莉亞假裝同意。特阿根尼斯以哥哥的身分、卡拉西里斯以父親的身分請求，並獲得了答應。隨後海上風暴大作，他們躲過了海難，船隻抵達埃及的某個海岸。特拉基努斯提到了與卡里克莉亞的婚事，假扮父親的卡拉西里斯給予承諾並進行欺騙，隨後舉行了婚宴。卡拉西里斯煽動佩洛魯斯（Peloris）愛上卡里克莉亞，導致特拉基努斯與佩洛魯斯之間產生爭執。最終導致了殺戮，強盜們互相殘殺，卡里克莉亞也用箭射擊，助長了他們的滅亡。卡里克勒斯為受傷的特阿根尼斯哀悼。

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其他強盜再次襲擊，他們對卡里克莉亞的美貌感到震驚，隨後將她與特阿根尼斯俘虜，並帶到布科洛伊（Bucoli，即居住在該島的強盜）的首領圖亞米斯（Thyamis）面前。圖亞米斯也愛上了卡里克莉亞，特阿根尼斯被稱為她的哥哥。隨後對布科洛伊發動了進攻，爆發了戰爭，布科洛伊被屠殺，圖亞米斯逃走，赫爾穆提斯（Hermuthis）、克內蒙（Cnemon）和特阿根尼斯也逃走了。卡里克莉亞留在了洞穴中，在洞口躺著被殺死的蒂絲碧（Thisbe）的屍體，特阿根尼斯見狀以為是卡里克莉亞，極度悲痛，直到卡里克莉亞從洞穴深處呼喊。對於蒂絲碧的死感到困惑，赫爾穆提斯為此哀悼。克內蒙與赫爾穆提斯離開，卡里克莉亞與特阿根尼斯從另一條路離開。克內蒙離開赫爾穆提斯後遇到了卡拉西里斯，雙方講述了各自的遭遇；克內蒙講述了關於蒂絲碧、繼母德梅內特（Demænete）、被放逐以及其他不幸，卡拉西里斯則講述了關於卡里克勒斯、卡里克莉亞與特阿根尼斯的事。雙方為此哀悼。隨後克內蒙帶來了好消息，說卡里克莉亞與特阿根尼斯還活著，並且在圖亞米斯手中。瑙西克勒斯（Nausicles）帶著卡里克莉亞前來，卡拉西里斯也住在他那裡，他以蒂絲碧的名義稱呼她。克內蒙因蒂絲碧的名字感到混亂（因為他知道她已經死了），但隨後因卡里克莉亞還活著而感到高興。首先是尋找特阿根尼斯，接著是克內蒙與瑙西克勒斯的婚禮。卡拉西里斯與卡里克莉亞出發去尋找特阿根尼斯。他們遇到了一位老婦人，她正為在戰爭中死去的兒子哀悼，並透過巫術詢問兒子的屍體。卡拉西里斯與卡里克莉亞目睹了這一切。她再次強行詢問屍體，另一個兒子是否能獲救；屍體詛咒了母親，因為她使用暴力且行事不義，另一個兒子將會被殺，而她會先死，因為她對死者做了不義之事。老婦人因意外被長矛碎片刺中而死。

圖亞米斯與特阿根尼斯及其他強盜隊伍前往埃及城市孟菲斯（Memphis），試圖奪回被弟弟佩托西里斯（Petosiris）奪走的祭司職位；城中一片混亂。阿爾薩凱（Arsace）坐鎮城中，試圖平息戰爭，並允許兩兄弟決鬥，裁定勝者將獲得祭司職位。兩兄弟展開戰鬥，佩托西里斯並不情願，因為他不擅長戰爭，而圖亞米斯則經驗豐富。因此，圖亞米斯擊敗了弟弟。佩托西里斯丟下一切逃跑，圖亞米斯追趕，城市多次被他們的奔跑所環繞。特阿根尼斯跟隨圖亞米斯，奧隆達特斯（Oroondates）的妻子阿爾薩凱見到他後便愛上了他。卡拉西里斯與卡里克莉亞趕到。他看到孩子們互相殘殺（圖亞米斯與佩托西里斯是卡拉西里斯的孩子），便跑上前去大聲呼喊，費了很大勁才阻止了死亡，孩子們也才認出父親；卡里克莉亞撲向特阿根尼斯。戰爭平息後，圖亞米斯從父親手中接過了祭司職位，而父親隨後去世。

阿爾薩凱再次對年輕的特阿根尼斯與卡里克莉亞設下陰謀，庫柏勒（Cybele）是她的侍女，對一切吩咐都言聽計從，她們將兩人召喚到阿爾薩凱家中，阿爾薩凱對特阿根尼斯的愛無法抑制，使用了各種手段與方法進行折磨與誘惑，庫柏勒也對卡里克莉亞設下毒藥陰謀。卡里克莉亞獲救，而庫柏勒則死於自己策劃的毒藥。由於特阿根尼斯拒絕阿爾薩凱的愛，卡里克莉亞與特阿根尼斯遭到折磨與苦難。卡里克莉亞被判火刑，但藉由潘塔比斯（Pantarbes）寶石的力量，火被熄滅。卡里克莉亞暫時獲救，但憤怒的阿爾薩凱準備在第二天處死她。阿爾薩凱的丈夫奧隆達特斯派人（宦官博戈阿斯）在夜間帶走了這兩位年輕人。因為在庫柏勒的兒子因無法得到卡里克莉亞而失敗，將阿爾薩凱所做的一切都向主人報告後，便下達了這樣的命令。

隨後講述了衣索比亞人的入侵，特阿根尼斯與卡里克莉亞被劫持，並被帶到衣索比亞國王海達斯佩斯（Hydaspes）面前。他們被獻祭，卡里克莉亞獻給月亮，特阿根尼斯獻給太陽。隨後舉行了競技與祭祀，首席智者西西米特魯斯（Sisimithrus）與他的智者們，以及國王的妻子佩西娜（Persina）都在場。卡里克莉亞請求在海達斯佩斯面前為自己辯護。她進行了辯護，經過西西米特魯斯的審判，並有證人在場證明，卡里克莉亞是海達斯佩斯與佩西娜的女兒。國王勉強相信了。但即便如此，為了尊重祖先的法律與習俗，他仍打算將他們獻祭。民眾表示反對。於是卡里克莉亞被釋放，所有人都為她的獲救感到高興。卡里克莉亞再次面臨考驗，特阿根尼斯仍作為祭品被囚禁。人們向父親提出了許多關於他的請求，但父親拒絕釋放特阿根尼斯。卡里克莉亞心灰意冷，向母親傾訴了她與特阿根尼斯所經歷的一切。特阿根尼斯在公牛面前展現了英勇，贏得了民眾的喜愛。他在與衣索比亞巨人的戰鬥中再次展現了英勇。

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BIBLIOTHECA . - COD . LXXIV . 238 泰阿格尼斯（Theagenes）在摔角中以勇力獲勝，贏得輝煌的勝利，並獲得民眾的喝采。然而，他隨即被戴上花冠帶往祭壇，準備如同祭牲一般被獻祭。恰巧，從雅典前來的卡里克勒斯（Charicles）正站在競技場旁，向國王要求那名他認為是自己女兒的女子。國王應允，若他能找到失蹤的女兒便將其賜予他。然而他並未找到。隨後，泰阿格尼斯被卡里克勒斯抓住並拖行，卡里克勒斯大喊：「此人就是從雅典劫走我女兒的人。」最終判決下達，泰阿格尼斯被宣告無罪，西西密特魯（Sisimithrus）親自裁定，並規定今後不得再以人類作為犧牲來損害凡人的生命。眾人因此歡欣鼓舞，泰阿格尼斯與卡里克勒斯在歷經無數危險後重逢，並分別從母親與岳父手中接過祭司職位，獻上祭物，並準備婚禮。

這部著作是由阿敏德努斯（Amindenus）之子、來自腓尼基的赫利奧多羅斯（Heliodorus）所寫，並以此作為結局。據說他後來還獲得了主教的職位。

LXXIV.

泰密斯提烏（Themistius）的政治演說辭三十六篇。 讀了泰密斯提烏的政治演說辭三十六篇，其中包含對君士坦提烏斯（Constantinus）皇帝、瓦倫斯（Valens）與小瓦倫提尼安（Valentinianus）以及狄奧多西（Theodosius）皇帝的演說，內容皆為對他們的讚美與頌詞。其文風清晰、簡潔且華麗，運用了政治性的詞彙，並帶有莊重的傾向。

他在瓦倫斯在位時期最為活躍，這從他自己的演說中顯而易見；在君士坦提烏斯統治時期，他尚且年輕，並被君士坦提烏斯列入羅馬元老院，這點可由皇帝寄給羅馬元老院關於他的信件得到證實。泰密斯提烏的父親是尤金紐斯（Eugenius），他本人也致力於哲學研究。

關於這位泰密斯提烏，流傳著他對亞里斯多德所有著作的註釋；不僅如此，我們還見過他所作的節錄本，用於實用目的，包括《分析篇》、《靈魂論》、《物理學聽講錄》及其他類似著作。他也有關於柏拉圖的註釋作品，簡而言之，他是一位熱愛並鑽研哲學的人。

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PHOTII PATRIARCHÆ CP. 240 LXXV. 約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）反對君士坦丁堡牧首約翰（即「經院學者」約翰）的短文。 讀了約翰·菲洛波努斯反對君士坦丁堡大主教、被稱為「經院學者」（Scholasticus）的蒙福的約翰，在其於查士丁（小）皇帝在位第一年（Indiction）所發表的《教理講道集》中，關於神聖且同質的三位一體之神學教義所寫的短文。

其文風與他一貫的風格相似：清晰且不帶任何力度或莊重感。但在論證形式上，不僅是不虔誠的，而且極其虛浮且無力，甚至無法以任何表面的真理假象來掩飾他反對敬虔信仰的詭辯。因為他捏造了「本性」、「本質」、「神性」與「諸神」，並從此開始，以放肆的口吻對基督徒的信仰傾吐一切褻瀆之言，過於瑣碎地糾結於「『一』究竟有多少含義」。他憑藉自以為是的技巧性廢話，或者說是幼稚的無知，傲慢地宣稱要貶低我們神學的奧秘引導。他不僅在這些論證中顯得軟弱且愚昧，在他自己撰寫的所有其他著作中亦是如此，除非是他從別處竊取而來的發現。他遠遠不及那些能夠分辨真偽、並能觸及敏銳思想的作者。至於他所剽竊的內容，雖然保留了原作者的風格，但在其中卻有一些被他那惡劣且不當的修辭方式所腐蝕，失去了原作者著作中那種純粹與陽剛的特質；它們就像是混合物，本質上雖好，卻因餵養與生活方式而顯得不正統且卑劣。然而，他在這部著作中確實引用了聖教父們的話語，例如神學家貴格利、大巴西流、歷經磨難的亞他那修，以及蒙福的區利羅（Cyrillus），但這些引用絲毫不能支持他那不虔誠的既定目標。

LXXVI.

弗拉維·約瑟夫（Flavius Josephus）的《猶太古史》二十卷。 讀了弗拉維·約瑟夫的《猶太古史》，共二十卷。它從摩西的創世記開始，大部分內容與摩西的著作一致，但也有部分記載有所不同。內容一直延續到猶太人對羅馬人的戰爭開始之時；當時猶太人的統治者是阿格里帕（Agrippa），即大阿格里帕之子，他罷免了加瑪列之子耶穌的大祭司職位，並將其授予提阿非羅之子馬提亞（Matthias）。在猶太人得知大祭司職位的重要性後，安條克（Antiochus）及其將軍呂西亞（Lysias）是首批進行此大膽嘗試的人；他們罷免並殺害了被稱為墨涅拉俄斯（Menelaus）的奧尼亞（Onias），隨後又將其子逐出繼承序列，並立了雅基穆斯（Jacimus），他雖出自亞倫的血統，卻非出自該家族。在此之前，人們認為大祭司職位是終身的，始於亞倫，並由子承父業。雅基穆斯在擔任大祭司三年後去世，城市空缺了七年沒有大祭司。後來，阿薩摩奈（Asamonæus）的後裔馬提亞及其子孫被託付了民族的領導權，並與馬其頓人作戰，他們立了約拿單（Jonathan）為大祭司。猶大（即被稱為亞里斯多德者）也出自這一血統，他是第一個戴上冠冕的人，同時擔任大祭司與國王。他在位一年後，由其弟亞歷山大（Alexander）繼承了王位與祭司職位，後者在位二十七年。此後，王權與大祭司職位一直保留在阿薩摩奈的後裔手中，直到希爾卡努斯（Hyrcanus）為止。羅馬將軍龐培（Pompeius）在攻陷耶路撒冷後，剝奪了他的王位，但保留了他作為民族大祭司的職位。他在位總共三十三年，後來被帕提亞（Parthyene）的統治者法納巴佐斯（Pharnabazus）與帕科魯斯（Pacorus）俘虜，他們立了亞里斯多德之弟的兒子安提哥努（Antigonus）為王。羅馬將軍索西烏斯（Sosius）與希律（Herodes）——即亞實基倫人安提帕特（Antipater）與阿拉伯女子賽普里達（Cypris）之子——在安提哥努在位三年零三個月後將其圍困，安東尼（Antonius）將他帶到安條克並將其處死。阿薩摩奈家族至此終結，希律從羅馬人手中接管了猶太王國；他隨意授予他人大祭司職位，並成為其後繼者效仿此舉的開端與範例。因此，正如前述，這位作者在二十卷書中，從創世開始，一直寫到猶太人對羅馬人的最後一場戰爭開始之時；當時在羅馬人統治下，猶太人的國王是阿格里帕之子阿格里帕，而敘利亞與猶太的總督是接替阿爾比努斯（Albinus）的格修斯·弗洛魯斯（Gesius Florus）；猶太民族無法忍受他的暴政與殘酷，開始反抗，認為與其在奴役中緩慢滅亡，不如集體在自由中死去。弗洛魯斯任職的第二年，即尼祿（Nero）統治的第十二年，戰爭爆發；這也是歷史的終點。關於他的文風，前文已述。

約瑟夫本人是猶太人，是祭司，其父系血統源自古老的祭司家族，而母系則源自王室血統；因為生他的母親是阿薩摩奈後裔，該家族在同胞中長期擔任大祭司與國王。約瑟夫出生於羅馬皇帝該猶（Caius）統治的第一年，自幼便致力於哲學研究。十六歲時，他開始接觸猶太教的派別（共有三派），並以極大的熱情研究了所有派別，以便在親身體驗後選擇最好的一派。這些派別是：法利賽人、撒都該人與艾賽尼人。在遍歷這些派別後，他前往荒野，在那裡與一位過著隱居生活的人共處了三年。那人的衣服是用樹葉做的，食物是自生的草藥，且為了保持潔淨，無論晝夜都多次用冷水沐浴。十九歲時，他回到城裡，傾向於法利賽派，據說該派與希臘人所謂的斯多葛派相似。三十歲左右，他被耶路撒冷人派往加利利負責事務；當時猶太人的局勢已開始動盪，因各種混亂而變質。隨後，他被推舉為加利利地區的統帥，他妥善地治理了民族，並在面對反對派的無數陰謀時，成功地逃脫了所有陷阱，並以溫和的態度對待敵人，多次將他們置於自己的掌控之下。他雖然不情願地承擔了對抗羅馬人的戰爭，但仍英勇地堅持，最終在約塔帕塔（Jotapata）被當時擔任羅馬軍隊統帥的韋斯巴薌（Vespasianus）俘虜。隨後，他獲得了韋斯巴薌的極大恩寵，特別是在後者成為羅馬皇帝之後；他不僅受到韋斯巴薌的優待，也受到其繼承人提圖斯（Titus）與多米提安（Domitianus）的優待，並獲得了羅馬公民權，生活富足。這部歷史著作完成於他五十六歲時，即羅馬皇帝多米提安在位第十三年。

LXXVII.

尤納皮烏斯（Eunapius）繼德克西普斯（Dexippus）之後的《編年史》十六卷。 讀了尤納皮烏斯繼德克西普斯之後的《編年史》新版，共十四卷。歷史從克勞狄（Claudius）皇帝的統治開始，德克西普斯的歷史正是終結於此；並結束於狄奧多西之子奧諾留（Honorius）與阿卡狄烏斯（Arcadius）的統治時期，他將歷史的終點定在阿爾薩基烏斯（Arsacius）在「教會金口」約翰被驅逐後登上大祭司寶座之時，以及當時在位的阿卡狄烏斯皇帝的妻子懷孕並流產後去世之時。尤納皮烏斯是薩爾迪斯（Sardis）人（呂底亞的薩爾迪斯是他的故鄉），由於他信奉異教（他崇尚希臘人的信仰），因此相當不虔誠。他以各種方式肆意誹謗那些以敬虔裝飾帝國的人，尤其是君士坦丁大帝；相反地，他卻推崇那些不虔誠的人，特別是叛教者尤利安（Julian），他撰寫這部歷史似乎幾乎就是為了讚美後者。

他的文風優美，如果能剔除他那些如「雞鳴般的」、「更像鹿的」、「更像豬的」、「鷹般的」、「鴉般的」、「猴般的」以及「河流般的淚水」等詞彙。因為他用這些詞彙損害並玷污了語言原本的高貴。他過度使用隱喻，這是歷史法則所不允許的；然而，他語言的力度與機智在很大程度上消除了這種不適感。在結構、清晰度與句法上，他適度且恰當地運用於歷史寫作，只是有時他將內容填充得更像法律辯論而非歷史。他在句式結構上進行了不少創新，但並不顯得突兀，也不至於讓方法論受到詬病。

他撰寫了兩部包含相同歷史的著作，即第一部與第二部。在第一部中，他散佈了許多對我們純潔的基督徒信仰的褻瀆之言，並美化了希臘人的迷信，多次攻擊敬虔的皇帝；而在第二部中，他稱之為「新版」，他將對敬虔信仰的巨大侮辱與放蕩，以及對那些敬虔皇帝的惡毒攻擊，都進行了修飾與刪減。

247

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 248 先前他曾較為輕率地散佈基督信仰的虔誠，[ 172 R. ] 但隨後他將其餘的著作主體編纂在一起，正如我們所說，題名為《新版》，其中仍隱約流露出他先前那種狂熱的氣息。我們在古籍中見過這兩個版本，兩者各自被編纂在不同的卷冊中；我們從中閱讀並辨識出它們的差異。然而在《新版》中，由於對原文進行了刪節，導致許多段落顯得晦澀難懂，儘管作者本人很在意清晰度；但我無法說出他是以何種方式（編纂的），因為他在《新版》中未能妥善地根據刪節處來調整文句，從而損害了讀者對內容的理解。以上便是結尾。

LXXVIII.

拜占庭索菲斯特馬爾庫斯（Malchus）的《歷史》七卷。

我們閱讀了索菲斯特馬爾庫斯的《拜占庭歷史》七卷。他從疾病折磨利奧（Leo）皇帝的時期開始寫起，當時是利奧在位第十七年；他敘述了芝諾（Zeno）的宣佈即位，以及他在帝國榮耀之外的流亡生活，還有巴西利斯庫斯（Basiliscus）的宣佈即位，以及他脫去紫袍的過程。隨後是芝諾重返帝位，以及上述巴西利斯庫斯被刀劍處決，他的妻子和兒女也因不義的判決而一同被殺。還有那引導芝諾回歸的阿爾馬圖斯（Armatus），也因被奧努爾福斯（Onulphus）所殺，而得到了同樣的報應。他還論述了奧特里亞里烏斯之子提奧多里（Theuderichus）的叛亂，以及馬拉米魯斯之子提奧多里的友誼，以及他與那位奧特里亞里烏斯之子提奧多里之間的戰爭；還有反對芝諾的叛亂，以及馬爾基安努斯（Marcianus）的起義，在此之前還有岳母貝琳娜（Berina）[對芝諾]的陰謀，以及馬爾基安努斯因此而遭受的永久流放。此外還有貝琳娜先前對伊爾洛（Hillo）所設的陰謀，以及馬拉米魯斯之子提奧多里如何以詭計佔領了埃皮達姆努斯（Epidamnus）。敘述完這些後，他也觸及了羅馬的事務；第七卷的結尾是尼波斯（Nepos）的死亡，他曾將格利凱里烏斯（Glycerius）逐出權位，奪取了羅馬帝國，並將他剃髮為教士，使他從皇帝變成了主教，後來他自己也因陰謀而被害。這七卷歷史顯示他還撰寫了更多先前的卷冊，第一卷的開篇也顯示了這一點。如果作者有更長的壽命，他本會繼續撰寫歷史，正如第七卷的結尾所暗示的那樣。

這位作者是費拉德爾菲亞人，在歷史寫作方面，若有誰能與之相比，他便是最優秀的，文筆純淨、簡練、清晰，使用最華麗、顯著且帶有某種宏偉氣勢的詞彙；即使是那些具有強調、悅耳且宏大意義的新詞，他也不會忽略。總之，他是歷史文體的典範。他的職業是索菲斯特，修辭學造詣極高，且其宗教信仰並未脫離基督徒的群體。

LXXIX.

坎迪杜斯（Candidus）的《歷史》三卷。

我們閱讀了坎迪杜斯的《歷史》三卷。他從利奧的宣佈即位開始敘述，利奧來自伊利里亞的達基亞，曾指揮軍隊並統治塞呂姆布里亞（Selymbria），在阿斯帕爾（Aspar）的推動下獲得了帝位。這位阿斯帕爾是阿蘭人，自幼從軍，通過三次婚姻生下了阿爾達布里烏斯（Ardaburius）、帕特里基烏斯（Patricius）、埃爾梅納里丘斯（Ermenarichus）以及兩個女兒。正如所言，作者以利奧皇帝統治的開始作為歷史的開端，並以阿納斯塔修斯（Anastasius）的宣佈即位作為結束。據他自己所說，他的家鄉是伊蘇里亞（Isauria）的「崎嶇之地」，職業是伊蘇里亞權貴們的書記。他的宗教信仰是基督徒，且是正統的；因為他以讚美之詞推崇第四次大公會議，並公正地抨擊那些對其進行創新的人。然而，他的文筆並不適合歷史文體。他不僅笨拙且幼稚地濫用詩歌詞彙，而且他的句法結構變得過於生硬且刺耳，如同酒神頌歌一般，有時又變得鬆散且不協調。他在句法上也進行創新，並非像其他人那樣為了優雅和迷人，而是變得令人難以入耳，且毫無美感。儘管如此，他在某些地方的文筆比他自己更好，但他卻被發現將歷史寫得雜亂無章，且將極不相稱的內容拼湊在一起。此人堅稱伊蘇里亞的名字源自以掃（Esau）。

他在第一卷中論述了阿斯帕爾及其子嗣的權勢，阿斯帕爾推舉利奧即位，城中發生的火災，以及阿斯帕爾為此所做的公共利益之事。還有關於提提亞努斯（Titianus）和維維亞努斯（Vivianus），以及阿斯帕爾與皇帝之間關於他們的分歧，以及他們彼此間說了些什麼。以及皇帝為何因此通過塔拉西科迪薩（Tarasicodissa）——即魯蘇姆布拉德（Rusumblade）之子，他將其改名為芝諾並納為女婿，因為他先前的妻子已按死亡律法離世——與伊蘇里亞人結盟。以及阿爾達布里烏斯如何密謀反對皇帝，並打算將伊蘇里亞人納入自己的勢力範圍；還有阿爾達布里烏斯的親信馬爾蒂努斯（Martinus）向塔拉西科迪薩告發了阿爾達布里烏斯針對皇帝的陰謀；以及隨後彼此間的猜忌日益加深，利奧皇帝除掉了阿斯帕爾及其子嗣，即阿爾達布里烏斯和帕特里基烏斯凱撒。但凱撒在受傷後奇蹟般地倖存了下來。阿斯帕爾的另一個兒子埃爾梅納里丘斯，因為當時不在父親身邊，也逃過了殺戮。利奧皇帝將塔拉西科迪薩納為女婿，賜予女兒阿里亞德妮（Ariadne），並將其改名為芝諾，任命為東方軍隊的統帥。隨後他敘述了巴西利斯庫斯在非洲的順境與逆境。以及利奧曾多次想要並策劃讓女婿芝諾繼承帝位，但因臣民不接受而未能成功。在他臨終前，他將阿里亞德妮與芝諾所生的外孫立為繼承人；因此在利奧去世後，幼子利奧在元老院的同意下，為父親芝諾加冕為帝。作者詳細敘述了伊蘇里亞的家譜，並極力論證他們是以掃的後裔。以及芝諾如何被貝琳娜欺騙，帶著妻子和母親逃離城市和帝國；以及貝琳娜因希望與帕特里基烏斯（Magister Patricius）結合並讓他稱帝，而通過欺詐手段將女婿芝諾逐走，但她自己也落空了，因為掌權者宣佈她的兄弟巴西利斯庫斯為皇帝。關於伊蘇里亞人在君士坦丁堡遭受的慘烈屠殺。以及在尼波斯皇帝之後，奧雷斯提斯（Orestes）如何讓他的兒子奧古斯圖盧斯（Augustulus）統治羅馬。這是第一卷的內容。

第二卷則敘述了帕特里基烏斯（Magister Patricius）——那個與貝琳娜有染的人——因巴西利斯庫斯對他感到憤怒而喪生。因此，貝琳娜對她的兄弟懷恨在心，並資助芝諾奪回帝位，結果她從兄弟那裡遭受了極端的對待，若非阿爾馬圖斯將她從聖殿中救出，她很可能已經喪命。隨後，阿爾馬圖斯與巴西利斯庫斯的妻子通姦，權勢達到頂峰，以至於他後來被委以對抗芝諾的戰爭，卻在伊爾洛（Hillo）的運作下，通過協議倒戈。因此，阿爾馬圖斯在芝諾治下享有盛名，甚至看到兒子巴西利斯庫斯被封為凱撒，但後來他被肢解，而那個身為凱撒的孩子則開始在布拉赫奈（Blachernae）擔任讀經人。在此之前，巴西利斯庫斯曾立自己的兒子馬爾庫斯為凱撒，後來又立為皇帝。伊爾洛與芝諾達成和解，並促使他奪回帝位。於是，皇帝在叛亂中與妻子芝諾妮絲（Zenonis）及子女逃入聖殿，隨後被阿爾馬圖斯的詭計誘出，被流放到卡帕多細亞，隨後全家被殺。當那個不虔誠的彼得（Petrus）擾亂東方教會時，利奧皇帝派遣卡蘭迪翁（Calandion）去擔任安提阿的主教，皇帝因缺乏資金而通過告發獲得了錢財，許多反對他的人被捕並受到了懲罰。伊爾洛為羅馬政體做出了巨大貢獻，無論是在戰爭中的英勇表現，還是在城中的慷慨與公正。在羅馬皇帝尼波斯被殺及其繼任者奧古斯圖盧斯被驅逐後，奧多亞塞（Odoacer）控制了義大利和羅馬城。當西方的加利亞人反抗他，並與奧多亞塞一同派遣使節前往芝諾處時，芝諾更傾向於奧多亞塞。一個阿蘭人試圖殺死伊爾洛，在刺傷他後，他說是貝琳娜的親信埃皮尼基烏斯（Epinicius）指使的；埃皮尼基烏斯被交給伊爾洛，在獲得赦免和獎賞的承諾後，他供出了貝琳娜針對伊爾洛的所有陰謀；因此芝諾將貝琳娜交給伊爾洛，伊爾洛將她流放到基利家的堡壘中，從而確保了自己的安全。伊爾洛通過馬爾蘇斯（Marsus）與不虔誠的潘普雷皮烏斯（Pamprepius）結交，逐漸擾亂了一切事務。芝諾遭遇了內戰，由羅馬皇帝安特米烏斯（Anthemius）的兒子馬爾基安努斯和普羅科皮烏斯（Procopius）發起；當伊爾洛在芝諾的授意下擊敗他們後，馬爾基安努斯被按立為長老，而普羅科皮烏斯則逃往色雷斯的提奧多里處。馬爾基安努斯被流放到卡帕多細亞，逃脫後擾亂了安卡拉的加拉太地區，隨後被捕並被安置在伊蘇里亞。皇帝對伊爾洛的仇恨也由此產生並加劇。這便是第二卷的內容。

第三卷包含其他內容，以及伊爾洛如何公開反抗芝諾，並與貝琳娜一起宣佈利昂提烏斯（Leontius）為皇帝，以及他們如何因失敗而被圍困，被捕後被斬首，以及芝諾去世前的其他事件。

LXXX.

奧林匹奧多魯斯（Olympiodorus）的《歷史》二十二卷。

我們閱讀了奧林匹奧多魯斯的《歷史》二十二卷。它從羅馬皇帝霍諾留（Honorius）第七次執政官任期和狄奧多西（Theodosius）第二次執政官任期開始，一直寫到普拉基迪亞（Placidia）和君士坦提烏斯（Constantius）之子瓦倫丁尼安（Valentinianus）被宣佈為羅馬皇帝為止。這位作者是底比斯人，出身於埃及的底比斯，正如他自己所說，職業是詩人，宗教信仰是希臘教（異教）。他的文筆清晰，但語氣軟弱、鬆散，且墮落為平庸的俗語，以至於這部作品不配被稱為歷史。他自己或許也意識到了這一點，因此堅持認為這不是一部歷史著作，而只是為歷史寫作提供的素材或註釋。他的文體風格顯得如此粗糙且缺乏形式。這裡沒有展現出任何思想，除非有人強行認為他在某些地方接近樸實；但他甚至連這一點也沒達到，因為他使用了過於卑微和低劣的文體，完全陷入了白話和粗俗的語言中。儘管他自己稱這些為歷史素材，但他仍將其分為卷冊，並試圖用序言來裝飾，並將這部歷史獻給狄奧多西皇帝，他是阿卡狄烏斯（Arcadius）的兒子，也是霍諾留和普拉基迪亞的侄子。

因此，他論述了斯提利科（Stelicho），他獲得了多大的權力，因為狄奧多西大帝本人將阿卡狄烏斯和霍諾留的孩子託付給他作為監護人，此外他還娶了塞雷娜（Serena），這也是狄奧多西許配給他的。後來，他將女兒特爾曼提亞（Thermantia）嫁給霍諾留皇帝，將其納為女婿，從而權力達到了頂峰。他為羅馬人與各族進行了多次成功的戰爭，直到在奧林匹烏斯（Olympius）——他曾通過斯提利科獲得皇帝的信任——那血腥且殘忍的陰謀下，他死於刀劍之下。

他補充說，哥特人的首領阿拉里克（Alaric），曾被斯提利科召喚來為霍諾留守衛伊利里亞（因為這片領土在狄奧多西父親分封帝國時分配給了他），這位阿拉里克因斯提利科被殺，以及他未得到承諾的報酬，便圍困並洗劫了羅馬；從中掠奪了無數財富，並俘虜了當時身在羅馬的霍諾留的姐妹普拉基迪亞。在城市被攻陷前，他還提到了一位羅馬的顯貴（阿塔盧斯）。

257

258 圖書館——抄本第八十號

（……）他將當時擔任總長官（Anomen）的人擁立為皇帝。他之所以這樣做，除了前述的原因外，還因為薩魯斯（Sarus）——他本身是哥德人，雖然統率的軍隊人數很少（他的部眾最多不過兩百或三百人），但卻是一位英雄人物，在戰場上無人能敵——羅馬人曾與他結盟，這使他成為阿拉里克（Alaric）的死敵，因此他與阿拉里克結下了不共戴天之仇。在羅馬被圍困期間，城中居民發生了人相食的慘劇。阿拉里克在斯提里科（Stilicho）尚在世時，曾領取四十個肯特納里亞（centenaria）作為出征的軍餉。斯提里科死後，他的妻子塞蕾娜（Serena）被勒死，因為人們認為她是導致阿拉里克進攻羅馬的原因。在斯提里科被殺後，他與塞蕾娜的兒子尤赫里烏斯（Eucherius）也隨之被殺。在霍諾留（Honorius）時期，「布切拉里烏斯」（Buccellarius）這個稱號被用於稱呼士兵，不僅指羅馬士兵，也指某些哥德士兵；同樣地，「聯邦軍」（foederati）這個名稱也用於稱呼那些混雜且來源各異的軍隊。奧林匹烏斯（Olympius）曾密謀對付斯提里科，後來擔任了宮廷長官（magister officiorum），隨後被免職，接著又復職，之後再次被免職；最後，他被康斯坦提烏斯（Constantius）——即後來娶了普拉西迪亞（Placidia）的那位——用棍棒打死，在此之前他的耳朵已被割掉；惡人終究沒有逃脫懲罰。在羅多蓋蘇斯（Rodogaisus）麾下的哥德人中，首領被稱為「貴族」（optimati），人數約有一萬兩千人，他們在被斯提里科擊敗後，與斯提里科結盟。阿拉里克因病去世後，他的繼承人是他的妻舅阿道夫（Adaulphus）。

作者說乾麵包被稱為「布切拉通」（buccellatum），並嘲諷士兵們的稱號，說他們因此被稱為「布切拉里烏斯」。

君士坦丁（Constantinus）篡位稱帝後，派遣使節前往霍諾留處，辯稱自己是被迫稱帝，並非出於本意，請求寬恕並要求共治；皇帝因當時局勢艱難，暫時接受了共治。君士坦丁是在不列顛被擁立的，因當地軍隊騷亂而被推上這個職位。事實上，在霍諾留第七次執政官任期之前，不列顛的軍隊發生騷亂，擁立了一位名叫馬庫斯（Marcus）的人為皇帝；後來他們殺了他，又擁立了格拉提安（Gratianus）。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 260

（……）格拉提安在位四個月後，因部下厭倦而將其殺害。隨後，君士坦丁被尊為奧古斯都。他任命尤斯圖斯（Justinus）和內奧維加斯提斯（Neovigastes）為軍隊統帥，離開不列顛，帶著部下渡海來到波諾尼亞（Bononia），這是一座位於高盧邊境的海濱城市。他在那裡停留，將所有高盧和阿奎塔尼亞（Acytarum）的軍隊納入麾下，控制了直到阿爾卑斯山（分隔義大利與高盧）為止的所有高盧地區。他有兩個兒子，康斯坦斯（Constans）和尤利安（Julianus）。他將前者封為凱撒，隨後在同一時期又將尤利安封為「高貴者」（nobilissimus）。

關於阿塔盧斯（Attalus）在拉文納（Ravenna）反對霍諾留稱帝，並與他對峙；當他統治四個月後，因部下厭倦而被殺，君士坦丁隨即被擁立為皇帝。

（……）君士坦丁派遣使節前往霍諾留處，使節團包括擔任長官與貴族的約維亞努斯（Jovianus）、統率兩軍的瓦倫斯（Valens）、財務官波塔米烏斯（Potamius）以及書記官長尤利安（Julianus）；他們向阿塔盧斯傳達霍諾留希望與他共治的意願。阿塔盧斯拒絕了，但表示霍諾留可以安然無恙地居住在島嶼或其他他想去的地方。約維亞努斯聽後感到高興，並表示阿塔盧斯已經剝奪了霍諾留的部分帝權。阿塔盧斯責備約維亞努斯，說沒有任何習俗規定，一個自願退位的人還能被稱為皇帝。然而，約維亞努斯多次出使卻一無所獲，最終留在阿塔盧斯身邊，被稱為貴族。此時，拉文納的權力落入宮廷總管（praepositus）尤塞比烏斯（Eusebius）手中，不久之後，他因阿洛比丘斯（Allovichus）的挑釁，在皇帝面前被公開用棍棒打死。過了許久，阿塔盧斯因不聽從阿拉里克，且在曾背叛霍諾留使節的約維亞努斯極力推動下，被廢黜帝位，過著平民生活，並依附於阿拉里克。後來他又稱帝，隨後再次被廢黜。最後，他來到拉文納，被割掉右手手指後流放。阿洛比丘斯不久後因殺害尤塞比烏斯，在皇帝的旨意下，在皇帝面前被處死。篡位者君士坦丁得知阿洛比丘斯的死訊後，急忙趕往拉文納打算與霍諾留議和，但因恐懼而折返。

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圖書館——抄本第八十號 262

（……）雷吉烏姆（Rhegium）是布魯提亞（Bruttia）的都會，歷史學家說阿拉里克在準備渡海前往西西里島時在此受阻；據說，那裡矗立著一座經過儀式開光的雕像，阻止了他的渡海。傳說這座雕像是由古人所造，既能抵禦埃特納火山的火焰，也能阻止蠻族從海上通過；它的一隻腳上有永不熄滅的火焰，另一隻腳上有永不腐壞的水。後來這座雕像被毀，西西里島便遭受了埃特納火山的火焰與蠻族的侵害。這座雕像是由擔任康斯坦提烏斯與普拉西迪亞在西西里島產業管理人的阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）所毀。

篡位者君士坦丁與其子康斯坦斯（後被封為凱撒，隨後又被擁立為皇帝）戰敗逃亡，軍事指揮官格隆提烏斯（Gerontius）樂於與蠻族議和，擁立自己的兒子馬克西穆斯（Maximus，原為侍從官）為皇帝；隨後他追擊並殺害了康斯坦斯，並緊追著君士坦丁。在此期間，霍諾留派遣康斯坦提烏斯（Constantius）與烏爾菲拉斯（Ulphilas）討伐君士坦丁；他們抵達君士坦丁與其子尤利安所在的阿雷拉特（Arelate）並進行圍城。君士坦丁逃入教堂，受按立為長老，並獲得了關於保全性命的誓言；隨後城門向圍城者敞開。君士坦丁與其子尤利安被送往霍諾留處。但霍諾留因君士坦丁殺害了他的親屬，不顧誓言，下令在距離拉文納三十英里處將他們處死。格隆提烏斯在烏爾菲拉斯與康斯坦提烏斯抵達後逃走，因他對軍隊統治嚴苛，遭到部下密謀反叛；他們放火燒了他的房子。他與反叛者奮力搏鬥，身邊只有一個阿蘭人（Alanus）僕人協助。最終在絕望中，他殺死了那個阿蘭僕人和他的妻子（應他們的要求），隨後自殺。他的兒子馬克西穆斯得知後，逃往蠻族盟軍處。

約維努斯（Jovinus）在日耳曼尼亞第二省的蒙迪亞庫姆（Mundacium），在阿蘭人戈阿爾（Goar）與勃艮第人首領貢提亞里烏斯（Guntiarius）的推動下被擁立為篡位者。阿塔盧斯建議阿道夫前往投靠他；他便帶著部眾前往。然而約維努斯對阿道夫的到來感到不悅，並以隱晦的方式責備阿塔盧斯建議他前來。薩魯斯也打算前往約維努斯處；但阿道夫得知後，率領一萬名士兵攔截薩魯斯，薩魯斯身邊只有十八或二十人。薩魯斯展現了英雄般的戰鬥力，令眾人驚嘆，最終在盾牌的圍攻下才被生擒並殺害。薩魯斯之所以背叛霍諾留，是因為他的侍從官貝萊里德斯（Bellerides）被殺，而皇帝對此案既不調查也不追究。

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君士坦丁堡牧首佛提烏 264

（……）書中談到了多納圖斯（Donatus）與匈人，以及他們國王的射箭技術。作者說他自己曾被派往匈人與多納圖斯處；他描述了自己在海上漂泊的艱辛與危險。多納圖斯被誓言欺騙，違法地被殺害；而國王之首哈拉頓（Charaton）因這場謀殺而大怒，後來又被皇帝的禮物安撫平息。這是歷史的第一個十卷本。

第二卷從這裡開始：約維努斯違背阿道夫的意願，擁立自己的兄弟塞巴斯蒂安努斯（Sebastianus）為皇帝，從而與阿道夫結怨。阿道夫派遣使節前往霍諾留處，承諾將篡位者的首級送去並議和。使節返回並經由誓言調解後，塞巴斯蒂安努斯的首級被送往皇帝處，而約維努斯在被阿道夫圍困後投降。他也被送往皇帝處，被長官達爾達努斯（Dardanus）親手處死；兩人的首級都被懸掛在迦太基城外，之前君士坦丁與尤利安的首級，以及狄奧多西大帝時期企圖篡位並落得同樣下場的馬克西米努斯（Maximinus）與尤金紐斯（Eugenius）的首級，也曾被懸掛在那裡。阿道夫在康斯坦提烏斯的極力推動下，被要求歸還他在羅馬俘獲的普拉西迪亞。但由於對阿道夫的承諾（特別是關於糧食供應）未能兌現，他既沒有歸還普拉西迪亞，也打算以戰爭取代和平。

阿道夫在被要求歸還普拉西迪亞時，反過來要求供應約定的糧食。儘管承諾者無法提供，但他們仍表示如果能換回普拉西迪亞，就願意提供。這位蠻族首領也採取了同樣的偽裝，他前往馬薩利亞（Massilia）城，企圖用計奪取該城。在那裡，他被最勇敢的博尼法提烏斯（Bonifacius）擊傷，勉強逃脫性命，撤回自己的營帳，留下那座城在歡樂中讚美博尼法提烏斯。阿道夫在康斯坦提烏斯要求歸還普拉西迪亞時，提出了更苛刻的條件，以便在條件無法滿足時，能顯得他扣留普拉西迪亞是合理的。

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圖書館——抄本第八十號 266

（……）康斯坦提烏斯曾被任命為執政官，後來在拉文納就職，與他同時在君士坦丁堡擔任執政官的是康斯坦斯。從赫拉克利亞努斯（Heraclianus，因企圖篡位而被殺）的財產中，發現了足以支付執政官費用的金錢，但並未達到預期的數量。金錢甚至不到一百個肯特納里亞，而他不動產的價值也僅達到兩千磅。康斯坦提烏斯通過一次請求，從霍諾留那裡獲得了所有這些財產。康斯坦提烏斯出行時，表情陰沉、愁眉苦臉，眼睛很大，脖子高昂，頭部扁平，整個人傾向於他所騎馬匹的脖子，眼睛斜視，正如古語所說，他的外表看起來就像個篡位者。但在宴會和酒席上，他卻顯得愉快且隨和，甚至經常與在桌前表演的默劇演員競賽。

在坎迪迪亞努斯（Candidianus）的推動與建議下，阿道夫與普拉西迪亞的婚禮得以舉行。婚禮於一月在納爾波（Narbo）舉行，地點在城中首要人物伊根紐斯（Ingenius）的家中；普拉西迪亞坐在裝飾華麗、具有羅馬風格的廳堂中，阿道夫身穿羅馬長袍與其他羅馬服飾坐在她身旁。在婚禮禮物中，阿道夫贈送了五十名身穿絲綢服裝、長相俊美的年輕人，每人雙手各捧著兩個巨大的盤子，一個裝滿黃金，另一個裝滿寶石，或者說是價值連城的珠寶；這些都是哥德人在洗劫羅馬時掠奪的。隨後，阿塔盧斯首先吟誦了婚禮頌歌，接著是魯斯提基烏斯（Rusticius）與福巴迪烏斯（Phoebadius）；婚禮在蠻族與在場羅馬人的歡樂與嬉鬧中結束。

羅馬被哥德人攻陷後，羅馬長官阿爾比努斯（Albinus）在城市恢復秩序後寫道，供應給人民的糧食不足……

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 268 [42] 當時城中人口已增，便將一部分劃歸平民；據說在一天之內，出生的人數達到了十四萬。

[109 H.] 關於阿道夫（Adaulphus）：當他與普拉基迪亞（Placidia）所生的兒子出生，並取名為狄奧多西（Theodosius）時，他更加熱衷於與羅馬人的友誼；然而，由於君士坦提烏斯（Constantius）及其黨羽的阻撓，他與普拉基迪亞的這一意圖未能實現。後來，這名嬰兒去世，雙方父母為他舉行了隆重的哀悼，並將他安葬在銀棺中，置於巴塞隆納（Barcino）[註：即巴塞隆納，古稱 Barcino，見於普林尼與保利努斯的著作] 附近的一座禮拜堂內。隨後，阿道夫本人也遭到殺害，當時他正像往常一樣在馬廄裡照看自己的馬匹。殺害他的是他的一名哥特人僕從，名叫杜比烏斯（Doubius），此人一直在尋找機會報復舊怨；因為他原本的主人曾是哥特部族的一位國王，被阿道夫所殺，阿道夫隨後收留並親近了杜比烏斯；而杜比烏斯為了替第一位主人復仇，便殺害了第二位主人。

阿道夫臨終前囑咐自己的兄弟，要將普拉基迪亞送還，並盡可能為他們爭取羅馬人的友誼。繼承者是薩魯斯（Sarus）的兄弟辛格里庫斯（Singirichus），他憑藉熱忱與權勢，而非繼承權或法律上位；他將阿道夫與前妻所生的孩子從主教西格薩魯斯（Sigesarus）的懷中強行奪走並殺害，並強迫普拉基迪亞王后在阿道夫的羞辱下，與其他俘虜一同步行在馬前，路程從城中一直到第十二里程碑處。他在位僅七天便被殺害，瓦利亞斯（Valias）[註：西格尼烏斯等人作 Vallia] 被立為哥特人的領袖。

關於歷史學家提到，他曾從一位顯赫人物瓦萊里烏斯（Valerius）那裡聽聞關於為抵禦蠻族而鑄造銀像的事蹟 [註：異教徒試圖推崇其迷信]。他說，在君士坦提烏斯皇帝在位期間，瓦萊里烏斯擔任色雷斯（Thrace）的長官時，有人報告發現了寶藏。瓦萊里烏斯來到該地，從當地居民口中得知此地神聖，且根據古老的儀式，那裡供奉著雕像。他將此事報告給皇帝，並收到回信，准許他取走所報告的財物。於是，挖掘該地後，發現了三尊純銀鑄造的雕像，呈現蠻族樣貌，雙臂環抱，身穿蠻族風格的華麗服飾，留著長髮，面朝北方——即蠻族居住的區域。這些雕像被取走後，沒過幾天，哥特人部族便入侵了整個色雷斯；不久之後，匈人與薩爾馬提亞人也入侵了伊利里庫姆（Illyricum）和色雷斯本身：因為這些舉行儀式的地點位於色雷斯與伊利里庫姆之間，而這三尊雕像的數量，似乎是為了抵禦所有蠻族而設立的。

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[110 H.] 關於歷史學家敘述他自己的航行，他說自己遭遇了許多不幸。他提到曾抵達雅典，並憑藉自己的熱忱與努力，將萊昂提烏斯（Leontius）推上了詭辯學者的席位，儘管後者起初並不情願。他還提到關於詭辯學者的長袍（pallium）[註：參見拿先斯的貴格利關於巴西流大帝的第20篇講道詞]，說在雅典，除非得到詭辯學者的認可，且其地位經由詭辯學者的法律儀式確認，否則任何人（特別是外國人）都不得穿著它。其儀式如下：首先，所有新來者，無論年幼或年長，都會被帶到公共浴場。其中那些適合穿著長袍、年齡已到的人，會被帶領他們的學生推入人群中。隨後，有人在前面奔跑阻攔，有人在後面推搡阻擋，所有阻攔的人都高喊：「站住，站住，不要洗！」然而，那些推搡的人似乎在為他們所帶領的學生爭取榮譽，他們在經過長時間的爭執與慣例的言詞交鋒後，將學生帶入熱水室進行沐浴。隨後，他穿上衣服，接受了長袍的權力，並穿著長袍從浴場出來，在隆重而顯赫的儀仗隊護送下離開，並承諾為那些被稱為「阿克羅米泰」（Acromitae）[註：赫西基烏斯稱之為「較大者」，即較優越者] 的學派領袖支付顯著的費用。

關於汪達爾人稱哥特人為「特魯洛」（Truli），是因為他們曾因飢餓難耐，用一個金幣向汪達爾人購買一「特魯拉」（trula，即勺子）的小麥。而這「特魯拉」的容量甚至不到一塞斯圖斯（sextarius）的三分之一。

當汪達爾人蹂躪西班牙時，躲進城牆內的羅馬人陷入了極度的飢荒，以至於被迫自相殘殺。有一位育有四個孩子的婦女，將孩子全部吃掉，對每一個孩子都藉口說這是為了供養和拯救剩下的孩子，直到所有孩子都被吃光，她最終被民眾用石頭砸死。

[61a] 歐普魯提烏斯（Euplutius）被派往哥特人的領袖瓦利亞斯（Valius）[註：前文稱 Valia] 那裡，以締結和平條約並接回普拉基迪亞。對方欣然接受，在送去六十萬斗小麥後，普拉基迪亞被移交給歐普魯提烏斯，並被送回她的兄弟霍諾留（Honorius）那裡。

當雅典出現關於書籍如何裝訂的問題時，那些尋求裝訂方法的人，從歷史學家的同伴、精通文法的菲爾塔提烏斯（Philtatius）那裡得到了解答，因此市民們為了表示敬意，為他豎立了雕像。

關於綠洲（Oasis），作者講述了許多不可思議的事。首先是關於那裡的氣候：患有神聖疾病（癲癇）的人不僅在那裡不會發病，甚至從別處來的人也會因氣候宜人而痊癒。接著是關於那裡豐富的沙子，以及挖掘出的水井，有時深達兩百、三百，甚至五百肘，水流便從井口湧出；當地農民輪流汲水，共同勞作，灌溉各自的田地。果樹終年結果，那裡的穀物優於任何其他穀物，比雪還要潔白。大麥有時一年種植兩次，小米則總是三次。他們在夏季每三天灌溉一次田地，冬季則每六天一次，這就是那裡土地肥沃的原因。那裡從不下雨。他還提到了那裡製作的日晷。他提到綠洲古時曾是島嶼，與大陸分離，希羅多德稱之為「真福島」（Island of the Blessed）；而撰寫奧爾弗斯（Orpheus）與穆薩烏斯（Musaeus）歷史的赫羅多魯斯（Herodorus）則稱之為「法亞基德」（Phaeacis）。他推斷它曾是島嶼的證據在於：在從底比斯（Thebaid）通往綠洲的山上，發現了附著在岩石上的海貝與牡蠣；其次，那裡總是有大量的沙子湧出，填滿了三座綠洲。他說確實有三座綠洲，兩座大的，一座在外，一座在內，彼此相對，中間間隔一百里程；還有第三座小的，與前兩座相距甚遠。他還提出一個證據證明它曾是島嶼：經常有鳥類銜來魚類或魚骨，由此推測大海離那裡並不遙遠。他還說荷馬（Homer）的祖籍也是來自附近的底比斯。

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霍諾留奧古斯都（Honorius Augustus）第十一次擔任執政官，君士坦提烏斯第二次擔任執政官，他們促成了普拉基迪亞的婚事。但由於她強烈反對，君士坦提烏斯對她的僕人感到憤怒。最終，在執政官就職當天，霍諾留皇帝親手將不情願的妹妹交給了君士坦提烏斯，婚禮舉行得極為隆重。隨後他們生下一個女兒，取名為奧諾莉亞（Honoria）；又生下一個兒子，取名為瓦倫提尼安（Valentinian），他在霍諾留還活著時，在普拉基迪亞強迫她兄弟的情況下，被稱為「最尊貴者」（Nobilissimus）。在皇帝去世及約翰（Joannes）的僭政被推翻後，他被立為羅馬皇帝。君士坦提烏斯則與霍諾留共治，雖然是霍諾留親自任命，但幾乎是在不情願的情況下。普拉基迪亞也被她的兄弟和丈夫封為奧古斯塔（Augusta）。隨後，關於君士坦提烏斯被選為皇帝的消息被送往統治東方的狄奧多西（Theodosius，霍諾留的侄子），但未被接受。君士坦提烏斯因此患病，他後悔接受了皇位，因為他不再像以前那樣可以隨意出入，也不被允許從事他習慣的娛樂活動。最終，在統治七個月後，正如夢中所預示的：「六個月已滿，七個月開始」，他死於胸膜炎；隨著他的去世，他對東方的不滿與憤怒也隨之消散，因為他對自己的皇位未被承認感到痛苦。瓦利亞斯領袖去世後，提烏德里庫斯（Teuderichus）繼承了統治權。

作者在海上遭遇了許多苦難，險些喪命。他還提到了一顆奇異的星辰，它帶著巨大的重量壓在船帆上，使他們幾乎要沉沒；水手們稱這種現象為「烏拉尼亞」（Urania）。他還提到了一隻他飼養了二十年的鸚鵡，它幾乎模仿了人類所有的行為，會跳舞、唱歌、叫出名字，並做其他類似的事情。

歷史學家還提到，當他為了考察而逗留在底比斯和索恩（Soene，即賽伊尼）時，塔爾米斯（Talmis）地區的蠻族（即布萊米亞人，Blemmyes）的領袖與先知們渴望與他會面；因為傳聞激發了他們的興趣。他說，他們帶我去了塔爾米斯，使我得以考察那些地區，那裡距離菲萊（Philae）有五天的路程，直到一座名為「普里馬」（Prima）的城市。這座城市古時是底比斯的第一座城市，靠近蠻族領土，因此被羅馬人以拉丁語命名為「普里馬」（即第一），至今仍以此名著稱，儘管它早已與其他四座城市——腓尼基（Phoenicon）、基里德（Chiride）、塔皮德（Thapide）和塔爾米德（Talmide）——一起被蠻族佔領。他寫道，他在這些地區發現了綠寶石礦，這就是古時埃及國王綠寶石的來源。蠻族的先知們邀請他去參觀，但若沒有國王的准許，這是不可能的。

關於某個名叫利巴尼烏斯（Libanius）的人，他講述了一些奇事。此人是亞洲人，在霍諾留與君士坦提烏斯皇帝在位期間來到拉文納（Ravenna），是一位頂尖的巫師與術士。他說此人聲稱，無需武裝人員也能對抗蠻族。後來，當他展示了這一承諾的實驗，且名聲傳開，甚至傳到了普拉基迪亞王后的耳中時，這位術士被殺了；因為普拉基迪亞威脅她的丈夫君士坦提烏斯，如果不除掉這個欺詐且不信的利巴尼烏斯，她就與他離婚。

君士坦提烏斯是伊利里亞人，來自卡迪亞（Cadia）的帕奈蘇斯（Panaesus）城，他從大狄奧多西時代起經歷了多次軍事征戰，最終如前所述，登上了皇位。他在其他方面值得稱讚，特別是在與普拉基迪亞結合之前，他對金錢沒有貪慾。但自從娶了她之後，他便變得貪婪。他死後，那些被他非法剝奪財產的人從各地湧向拉文納進行申訴；但霍諾留的輕率與普拉基迪亞與他的親密關係，使得這些請求以及正義的力量都變得無效。

霍諾留對他妹妹的感情，自從她的丈夫君士坦提烏斯去世後，變得如此強烈，以至於他們之間過度的愛意與頻繁的親吻，使許多人對他們產生了不道德的懷疑。但隨後，在普拉基迪亞的乳母斯帕杜莎（Spadusa）與埃爾皮迪亞（Elpidia）的推動下（普拉基迪亞非常聽從她們），加上她的管家萊昂提烏斯（Leonteus）的協助，他們之間產生了巨大的仇恨，以至於拉文納經常發生騷亂（因為她身邊仍有來自阿道夫與君士坦提烏斯婚姻時期留下的蠻族軍隊），雙方甚至發生了流血衝突。

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278 圖書館——抄本第八十

[原文：μέρους. Τέλος ἐκ τῆς ἀναφθείσης ἐκείνης ἔχθρας καὶ τοῦ ἀντιῤῥόπου τῆς πρὶν φιλίας μίσους εἰς Βυζάντιον Πλακιδία, τοῦ ἀδελφοῦ ὑπερισχύσαντος, σὺν τοῖς οἰκείοις παισὶν ἐξορίζεται.] 由於那場燃起的敵意，以及與先前友誼相對立的仇恨，普拉西狄亞（Placidia）在她的兄弟得勢後，便與她自己的孩子們一同被流放到拜占庭。

[原文：Καὶ μόνος αὐτῇ Βονηφάτιος τὰ πιστὰ φυλάττων ἀπὸ τῆς ᾿Αφρικῆς, ἧς ἦρχε, καὶ χρήματα ὡς ἐδύνατο ἔπεμπε καὶ πρὸς τὴν ἄλλην αὐτὸς ἔσπευδε θεραπείαν, ὕστερον δὲ καὶ εἰς τὴν τῆς βασιλείας ἀνάληψιν ἅπαντα συνεβάλετο.] 唯有波尼法爵（Bonifacius）對她保持忠誠，從他所統治的非洲，盡其所能地送去錢財，並致力於其他方面的照料；後來，為了讓她重返帝位，他更是傾盡所有。

[原文：Ὅτι Ονώριος ὑδερικῷ νοσήματι ἁλοὺς πρὸ ἓξ καλανδῶν Σεπτεμβρίων τελευτᾷ· καὶ πέμπονται γράμματα πρὸς τὴν ἀνατολὴν τὸν βασιλέως θάνατον μηνύοντα.] 奧諾留（Honorius）患上水腫病，於九月二十七日去世；隨即有書信被送往東方，宣告這位皇帝的死訊。

[原文：Ἐν ᾧ δὲ ταῦτα ἐπέμποντο, Ἰωάννης τις αὐθεντήσας τυραννεῖ. Ἐφ' οὗ καὶ τῆς ἀναῤῥήσεως γινομένης ἐῤῥήθη ὥσπερ ἀπό τινος προῤῥήσεως προαχθένα· «Πίπτει, οὐ στήκει,» καὶ τὸ πλῆθος ὥσπερ ἀναλύοντες ἐπὶ τὸ ῥηθὲν ἀναφωνοῦσι· «Στήκει, οὐ πίπτει.»] 就在這些消息傳送之際，一個名叫約翰（Joannes）的人篡奪了權力。在他即位宣告時，彷彿有某種預言被提出：「他倒下，他站不住。」而群眾則反轉這句話高呼：「他站立，他不會倒下。」

[原文：Ὅτι Βονηφάτιος ἀνὴρ ἦν ἡρωϊκὸς, καὶ κατὰ πολλῶν πολλάκις βαρβάρων ἠρίστευσεν, ἄλλοτε μὲν σὺν ὀλίγοις ἐπερχόμενος, ἄλλοτε δὲ καὶ σὺν πλείοσιν, ἐνίοτε δὲ καὶ μονομαχῶν· καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν, παντὶ τρόπῳ πολλῶν βαρβάρων καὶ διαφορῶν ἐθνῶν ἀπήλλαξε τὴν ᾿Αφρικήν.] 波尼法爵是一位英雄式的人物，他多次在對抗眾多蠻族時表現卓越，有時率領少數人進攻，有時率領多數人，有時甚至單槍匹馬作戰；簡而言之，他以各種方式使非洲免受許多不同蠻族之苦。

[原文：Ἦν δὲ καὶ δικαιοσύνης ἐραστὴς καὶ χρημάτων κρείττων. Ἐπράχθη δὲ αὐτῷ καί τι τοιοῦτον· ᾿Ανήρ τις ἄγροικος, ἔχων ἀνθοῦσαν γυναῖκα τὴν ὥραν, ὑπό τινος τῶν συμμάχων βαρβάρων ἐμοιχεύετο. Δεῖται τοιγαροῦν Βονηφατίου, τὴν ὕβριν ὀλοφυρόμενος.] 他熱愛公義，且視錢財如糞土。他曾做過這樣一件事：一名農夫，擁有一位正值青春年華的妻子，其妻被一名蠻族盟軍士兵姦淫。於是，農夫向波尼法爵哀求，痛訴這份羞辱。

[原文：Ὁ δὲ Βονηφάτιος μαθὼν τὸ διάστημα τοῦ τόπου καὶ τὸ ὄνομα τοῦ ἀγροῦ, ἐν ᾧ τὰ τῆς μοιχείας ἐπράττετο, τὸν μὲν ἰκέτην τέως ἀπέπεμπε, προστάξας πάλιν τῇ ἑξῆς αὐτῷ προσελθεῖν, ὀψίας δὲ λαθὼν ἅπαντας, καὶ ἐπὶ τὸν ἀγρὸν ἐλάσας ἑβδομήκοντα διιστάμενον σταδίοις, καὶ εὑρὼν τὸν βάρβαρον τῇ μοιχευομένῃ συγκαθεύδοντα, τέμνει τε αὐτοῦ τὴν κεφαλὴν καὶ δι' αὐτῆς ὑποστρέφει νυκτός.] 波尼法爵得知了地點的距離以及發生姦淫行為的農場名稱後，先將那名請求者打發走，並吩咐他隔天再來。到了晚上，他避開眾人，騎馬前往距離七十斯塔德（stadiis）遠的農場，發現那名蠻族正與那名婦人同寢，便砍下了他的頭，並在當晚帶著頭顱返回。

[原文：Προσελθόντι δὲ κατὰ τὸ πρόσταγμα εἰς τὴν αὔριον τῷ ἀνδρὶ ἐπιδίδωσι τοῦ βαρβάρου τὴν κεφαλὴν, διαπυνθανόμενος εἰ ἐπιγινώσκοι αὐτήν. Ὁ δὲ τοῖς παροῦσιν ἅμα καταπλαγεὶς καὶ ἀμηχανήσας, ἔπειτα ἐπιγνοὺς καὶ πολλὰ τῆς δικαιοσύνης εὐχαριστήσας, σὺν χαρᾷ ἀπῄει.] 隔天，當那名農夫按照吩咐前來時，他將蠻族的頭顱交給他，並詢問他是否認得。農夫對眼前所見感到震驚且不知所措，隨後認出那是誰，便對這份公義表達了深切的感謝，隨後歡喜地離去。

[原文：Ὅτι ἕκαστος τῶν μεγάλων οἴκων τῆς Ῥώμης, ὡς φησιν, ἅπαντα εἶχεν ἐν ἑαυτῷ ὁπόσα πόλις σύμμετρος ἠδύνατο ἔχειν, ἱππόδρομον καὶ φόρους καὶ ναοὺς καὶ πηγὰς καὶ λουτρὰ διάφορα. Διὸ καὶ ὁ συγγραφεὺς ἀπεφθέγξατο· Εἰς δόμος ἄστυ πόλει· πόλις ἄστεα μυρία κεύθει.] 正如作者所言，羅馬的每一個大宅邸都具備了一座適中城市所能擁有的一切：賽馬場、廣場、神廟、噴泉以及各式浴場。因此，作者感嘆道：「一宅即一城，一城藏萬邑。」

[原文：Ἦσαν δὲ καὶ λουτρὰ δημόσια παμμεγέθη. Αἱ δὲ Ἀντωνιαναὶ οὕτω καλούμεναι εἰς χρείαν τῶν λουομένων καθέδρας εἶχον παρακειμένας χιλίας ἑξακοσίας, ἐκ μαρμάρου κατεσκευασμένας ξεστοῦ· αἱ δὲ Διοκλητιαναὶ ἐγγὺς διπλασίους.] 此外，還有規模宏大的公共浴場。被稱為安東尼浴場（Antoninianae）的，為了沐浴者的需求，設有一千六百個由磨光大理石製成的座位；而戴克里先浴場（Diocletianae）的座位數量則幾乎是其兩倍。

[原文：Τὸ τε τεῖχος τῆς Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν Ῥώμης μετὰ τὴν

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 288 顯然，這位作者的年代早於狄翁·卡西烏（Dion Cassius）與亞歷山卓的阿庇安（Appian of Alexandria），這兩位皆為羅馬史學家。

LXXXV.

哈拉克里安努（Heraclianus）（84）迦克墩主教，著有《反摩尼教徒》二十卷。

讀了迦克墩主教哈拉克里安努的《反摩尼教徒》二十卷。其文筆簡潔、毫不冗贅且崇高，並非缺乏清晰度，而是由其宏大氣勢所調和（85）。他將阿提卡風格（Atticism）與日常用語相結合，宛如一位導師，在競賽中追求一種「超阿提卡風格」（若可以這樣說的話）。他推翻了摩尼教徒所謂的《福音書》（86）、《巨人書》以及《寶庫》。他還列舉了在他之前撰寫反對摩尼教徒無神論著作的人，包括記錄了亞基老（Archelaus）與摩尼辯論的赫格莫尼烏斯（Hegemonius）；還有提多（Titus），他本以為是在寫作反對摩尼教徒，實際上卻是針對阿達（Addas）的著作；此外還有老底嘉的喬治（Georgius），他所使用的反駁論點與提多幾乎相同；還有塞拉皮翁（Serapion），即特姆埃斯（Thmuis）的主教；以及狄奧多羅（Diodorus），他以二十五卷書與摩尼教徒爭辯。他認為在最初的七卷書中推翻了摩尼教徒的《活福音書》，但並未成功，因為他推翻的並非該書，而是阿達所寫、被稱為《斗》（Modion）的著作；在隨後的卷數中，他純粹地解釋並闡明了摩尼教徒為了迎合自己意圖而挪用的聖經經文。關於狄奧多羅的情況就是如此。哈拉克里安努這位極其敬虔的人，在提及這些教父時，對於他們論述中不夠堅定的部分，簡要地予以確認；對於遺漏的部分，則敬虔地補足；對於論述充分的部分，則公正地予以讚賞，並加上了自己思考所得的內容。

此人展現出哲學的堅實力量，且在其他學問上也裝備精良。因此，他極有力地推翻了摩尼教徒荒誕的虛構，並從對現存事物的考察中，駁斥了他們關於「本體」（Ente）的荒謬虛構。

這部反對摩尼教徒的二十卷著作，是寫給一位名叫阿基利烏（Achillius）的人，他曾提出請求，作者稱他為忠實且最親愛的兒子。阿基利烏見到摩尼教徒的褻瀆行徑蔓延，便請求以公開的著作來駁斥他們。這部著作確實是為了對這種褻瀆行徑取得永恆的勝利而寫的。這位極其敬虔的哈拉克里安努活躍於當時。

LXXXVI.

聖約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostomus）被放逐時所寫的書信。

讀了聖父約翰·屈梭多模（93）的書信，這些信是他被不公正且殘酷地放逐後寫給不同人的。其中最有益處的，是他寫給極其敬虔的執事奧林匹亞（Olympias）的十七封信，以及寫給羅馬教宗依諾增爵（Innocentius）的信，在信中他以書信的形式講述了自己所遭受的一切。他在這些信中運用了他慣用的表達方式。他文筆明晰、透徹，且在說服力中帶有愉悅感，只是寫給奧林匹亞的信似乎寫得更為精緻；這些信並未完全遷就書信體的風格，因為當時事態的嚴重性強行改變了寫作的法則，將其納入了自己的軌道。

LXXXVII.

亞歷山卓的阿基利斯·塔提烏（Achilles Tatius）著《留基伯與克利托豐傳》（De rebus Leucippes et Clitophontis）八卷。

讀了亞歷山卓的阿基利斯·塔提烏的《留基伯與克利托豐傳》八卷。這是一部戲劇性的作品，引入了一些不合時宜的戀情。在措辭與結構上，它似乎頗為出色。每當他使用轉義時，其表達既顯著又貼切。大多數句式簡潔、清晰，且帶有愉悅感，以其節奏撫慰聽覺。然而，其內容極其猥褻且污穢，不僅貶損了作者在嚴肅事務上的見解，也使那些想要閱讀的人感到厭惡並避之唯恐不及。除了人物姓名與那種令人作嘔的猥褻之外，它在結構與敘事虛構上，與赫利奧多羅（Heliodorus）的戲劇有很大的相似之處。

LXXXVIII.

該撒利亞（巴勒斯坦）主教革拉修（Gelasius）著《教會歷史》三卷。

讀了一本以歷史形式記錄尼西亞會議事件的書，共三卷。作者提到，科爾多瓦的何西阿（Hosius）、維托（Biton）與文森（Vincentius）這幾位羅馬祭司，作為羅馬教宗西爾維斯特（Silvester）的代表出席了會議；安提阿的尤斯塔修（Eustathius）本人也出席了；亞歷山大（Alexander）當時擁有長老職位，作為君士坦丁堡的米特羅法尼斯（Metrophanes）的代表出席，因為後者因年事已高（超過一百歲）而無法親自出席。亞歷山大（98）作為亞歷山卓的主教，與後來繼承其座位的亞他那修（Athanasius）一同出席。此外，耶路撒冷的馬卡里烏（Macarius）以及眾多大主教與祭司也出席了。他稱會議是在君士坦丁統治的第十六年召開的，會議的行動一直持續到他統治的第二十一年半，也就是說，教父們共坐了六年。

他提到亞流（Arius）在那裡被罷黜並受到咒詛，但後來又試圖尋求接納，尼科米底亞主教尤西比烏（Eusebius）與被按立為長老的亞流派人士尤托基烏（Eutocius）多次嘗試此事，後者在皇帝的姊妹康斯坦提娜（Constantina）臨終時，被託付給了她的兄弟。儘管他們試圖將亞流帶回教會，但神的審判不允許這個教會的敵人褻瀆神的殿及其聖所，而是判決他在廁所中結束生命，這正是他與其追隨者定下要進入並褻瀆神教會與聖物的日子。他的死亡發生在公共場所，因為那些廁所離廣場很近。他寫道，君士坦丁大帝對此感到高興，因為公正的審判者神以其判決解決了所有爭議，並隨即向各地發出書信，將亞流應得的毀滅像刻在石碑上一樣公之於眾。這位作者的敘述與亞他那修大帝（3）、狄奧多勒（Theodoretus）（4）以及其他許多人（5）的觀點一致。然而，有些人認為亞流並非在君士坦丁大帝時期，而是在其子君士坦提烏（Constantius）統治時期以如此可恥的方式離開人世。這就是該書的內容；因為書中並未標明作者的名字。但在另一本包含相同內容的抄本中，我發現該書被標記為「該撒利亞（巴勒斯坦）主教革拉修著」。其文筆被認為過於趨向卑微與粗俗。

至於這位革拉修究竟是誰，我無法確切得知。到目前為止，我們讀過兩位（或至少兩位）該撒利亞主教革拉修的著作。我們讀過的書中，有一本是為反對「非相似派」（Anomoeans）而寫的，另外兩本記錄了教會事務，其中一本就是我們剛才簡要提到的。這本書在我們發現它被標記的地方，其標題正如前述：「該撒利亞（巴勒斯坦）主教革拉修著《教會歷史》三卷」。

其開篇如下：「關於在尼西亞召開的聖潔、偉大且普世的會議，聚集了來自羅馬世界幾乎所有省份及波斯的人……」並結束於君士坦丁大帝的去世，他在那時接受了神聖的赦罪洗禮，洗去了他在世時作為人所不可避免沾染的污穢。他稱君士坦丁是由正統派祭司施洗並完成聖禮的，而非像某些人所認為的那樣，是由異端者施洗的。他推遲洗禮是因為他極度渴望在約旦河中受洗。這位作者聲稱他在巴西利斯庫（Basiliscus）——即廢黜芝諾（Zeno）並篡位者——統治時期活躍，並在當時仍存於祖宅的古老羊皮紙上讀到了會議的記錄。他根據這些記憶，並從其他文獻中收集有用的資料，編寫了這部歷史。他還提到並讚揚了某位革拉修的言論，將他本人與魯菲努（Ruffinus）並列。他還說自己的家鄉是基齊庫斯（Cyzicus），父親是當地的長老之一。這就是該書作者的情況，也是該書所記載的內容。

LXXXIX.

該撒利亞（巴勒斯坦）主教革拉修著《優西比烏·龐菲利（Eusebius Pamphili）〈教會歷史〉續篇序言》。

另一本書的標題如下：「該撒利亞（巴勒斯坦）主教著《優西比烏·龐菲利〈教會歷史〉續篇序言」。其開篇如下：「那些致力於寫作並決定將歷史事件留給記憶的人……」

他說他是耶路撒冷主教西里爾（Cyrillus）的外甥，並受其鼓勵進行這項寫作。然而，我們在閱讀其他資料時發現，西里爾本人與這位革拉修將羅馬人魯菲努的歷史翻譯成了希臘語，而非撰寫了他們自己的歷史。顯然，此人早於前述的那位，如果他確實活躍於耶路撒冷的西里爾時代的話。但這位革拉修在文筆上也與那一位有所不同；儘管他們兩人都遠不如那位撰寫《反非相似派》的人。那位主教也被標記為同一位巴勒斯坦的主教，但在文筆、博學以及邏輯論證上（儘管他不知為何使用得並不十分恰當），他遠遠超過了其他兩位在文筆上被認為處於較低地位的人。至於他們之中是否有人親自撰寫了這些內容，並適時地收集與增補了剩餘的部分，我尚未得知。

XC.

利巴尼烏（Libanius）修辭學家的《演說集》與《書信集》。

讀了利巴尼烏的兩卷書。他在那些僅為練習而寫的虛構演說中，比在其他作品中表現得更好。因為當他過於勤奮與好奇時，他反而損害了那種天生且隨興的文筆優雅與樂趣，並陷入了晦澀，透過許多插入語使內容變得模糊，甚至刪除了一些必要的內容。此外，他在這類作品中是阿提卡風格的準則與標準。他在書信寫作中也享有盛名，且流傳著他許多不同的著作。

XCI.

阿里安（Arrianus）著《亞歷山大大帝事蹟》七卷。

讀了阿里安的《亞歷山大大帝事蹟》七卷，其中他詳細敘述了……

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298 圖書館。——編號 XCI。

[原文：ναίους σπονδὰς καὶ τοὺς ἄλλους Ἕλληνας...] 與拉刻代蒙人（斯巴達人）以外的希臘人締結盟約，隨後渡海前往亞洲，並在戰役中擊潰波斯人。在格拉尼庫斯河，他擊敗了達利烏斯麾下的總督們，這些總督率領著兩萬名騎兵與幾乎同等數量的步兵，將他們全數殲滅；在伊蘇斯，他擊潰並驅逐了達利烏斯及其軍隊，俘虜了其子女與妻子。在阿爾貝拉，或稱高加米拉，他最終徹底擊敗了達利烏斯本人，而達利烏斯在逃亡中被自己人所殺。隨後，他們擁立貝蘇斯取代達利烏斯為王，但貝蘇斯後來也被亞歷山大俘獲，因其對達利烏斯的大膽冒犯而受盡羞辱，最終被處死。此外，亞歷山大在戰鬥中曾七次受傷，並奪取了帕加薩的王室財富(21)。當他確信菲羅塔斯正密謀反對他時，便將其與其父帕門尼翁一併處決；他還征服了索格狄亞那的王國，並在戰場上擊敗了亞洲的斯基泰人。克利圖斯因亞歷山大醉酒而被殺，亞歷山大酒醒後對此舉表現出極大的悲痛；此外，還有少年們對亞歷山大的陰謀，以及隨之而來的懲罰。索格狄亞那的那座岩石堡壘(22)被攻佔，統治該地區的奧克夏爾特斯之妻，連同其女羅克珊娜一同被俘，亞歷山大後來依法律迎娶了羅克珊娜為妻。亞歷山大從巴克特里亞進軍印度，在戰鬥中獲勝，並通過圍城攻佔了他們的多座城市；在這些城市中，他攻下了所謂的「奧諾斯」，隨後進入阿薩卡諾伊人的領地(23)。此外，他還用船隻架橋渡過印度河，在單場戰役中擊敗了印度王波羅斯並將其生擒，隨後以禮相待，並讓他統治比以前更廣闊的領土。他提到印度河流域與尼羅河一樣，在夏季漲水，冬季則水位下降。他還記述了另一位同樣統治印度的波羅斯，並稱其為邪惡之人。亞歷山大在追擊此人時渡過了海達斯佩斯河，征服了當地的印度人，並以武力攻佔了他們巨大且人口稠密的城鎮，隨後繼續向希發西斯河(24)進發。當亞歷山大準備渡過此河時，士兵們開始騷動，因為他們既無法忍受持續的勞苦，也看不到戰爭的終點。由於這個原因，亞歷山大被迫離開印度返回。作者在此結束了第五卷。

第六卷記述了亞歷山大在回程中與敵軍進行了頻繁的戰鬥，並取得了巨大的勝利。在這些戰鬥中，他英勇作戰，在先前的五處傷口之外，又添了兩處，儘管在第七次受傷時看似瀕死，但最終還是順利康復。他從印度返回時選擇了陸路，並將部分軍隊交給尼阿庫斯(25)，命令他走海路。陸海兩軍在卡爾馬尼亞會合。從卡爾馬尼亞，亞歷山大前往波斯，並命令尼阿庫斯航行至蘇西亞納地區及底格里斯河口。阿里安以愛奧尼亞方言描述了尼阿庫斯的這次航行，並將其單獨命名為《印度志》。

亞歷山大隨後修復了被忽視的居魯士陵墓(26)，並允許卡拉努斯(27)這位裸體哲學家，因受疾病折磨而自願投身火中，按照其本國習俗(28)結束生命。此外，他還為自己及同僚舉行了盛大的婚禮。他本人迎娶了達利烏斯長女阿爾西諾伊，以及奧胡斯之女中最小的一位，名為帕呂薩提斯；因為羅克珊娜早已被迎娶。他將達利烏斯的另一位女兒德呂佩提斯許配給赫費斯提翁；將阿馬斯特里娜許配給克拉特魯斯；將阿爾塔巴祖斯的女兒阿爾塔卡瑪與阿爾托內分別許配給托勒密與歐邁尼斯；將巴爾西內與門托爾之女許配給尼阿庫斯；將斯皮塔米內斯之女許配給塞琉古。他還將近八十位波斯與米底亞顯貴的女兒許配給其他同僚，並按照波斯禮儀與法律舉行了婚禮。他還將退伍的馬其頓老兵遣送回馬其頓，並命令安提帕特在此期間將新徵召的軍隊帶給他。在此期間，哈爾帕魯斯竊取了國庫財富並逃亡。赫費斯提翁去世，亞歷山大對其死訊感到極度悲痛，並為其遺體舉行了耗資巨大的火葬與葬禮。當時，來自非洲與迦太基的使節也抵達他那裡；據此處記載，甚至連義大利的使節也來了。他見到義大利人的興起，便預言並宣告了這一點。他渴望前往巴比倫，但占卜者(32)預言了他的死亡；當有人魯莽地坐在他的寶座上時，占卜者們更加確信了他的死亡。儘管如此，他仍為遠征阿拉伯人(33)準備了艦隊，這些阿拉伯人只崇拜兩位神：天空與狄俄尼索斯。在準備這些事宜時，他因病勢沉重而去世。關於他的死因，各家記載不一，存在許多分歧。他活了三十二歲零八個月；在位時間為這八個月加上十二年。作者對亞歷山大幾乎所有的美德都給予了極高的讚譽。第七卷在此結束，隨後是單獨的一卷，即《印度志》。

XCII。 同一位阿里安的《亞歷山大後事》十卷。

他還撰寫了《亞歷山大後事》十卷，其中涵蓋了軍隊的叛亂，以及在亞歷山大之子（羅克珊娜即將為亞歷山大生下的孩子）出生後，將腓力（即亞歷山大之父腓力與色薩利女子菲琳所生之子，即阿里達烏斯）與其共同立為國王的條件。這件事後來確實發生了，孩子出生後，他們宣佈阿里達烏斯為王，並改名為腓力。步兵與騎兵之間發生了爭執與分裂，騎兵與將領中的領袖有奧龍特斯之子佩爾狄卡斯、安泰烏斯之子列昂納圖斯、拉古斯之子托勒密；隨後是阿加托克利斯之子利西馬庫斯、佩薩烏斯之子阿里斯托努斯、克拉特瓦之子皮同，以及安條克之子塞琉古與卡爾迪亞的歐邁尼斯。這些是騎兵的領袖，而梅萊阿格則是步兵的領袖。隨後雙方多次互派使節，最終步兵（他們早已宣佈了國王）與騎兵領袖達成協議：安提帕特擔任歐洲戰事統帥，克拉特魯斯擔任阿里達烏斯王國的監護人，佩爾狄卡斯擔任赫費斯提翁曾統領的千夫長（這意味著對整個王國的監管與保護），梅萊阿格擔任佩爾狄卡斯的副手。佩爾狄卡斯假裝要整肅軍隊，隨即逮捕了叛亂中最顯眼的人，並在阿里達烏斯本人在場的情況下，假借其名義將他們處死，這使餘下的軍隊感到恐懼。不久之後，他又殺死了梅萊阿格。因此，佩爾狄卡斯受到所有人的懷疑，他自己也開始懷疑他人。儘管如此，他仍決定以阿里達烏斯的名義，任命他所懷疑的人擔任總督。於是，拉古斯之子托勒密被任命統治埃及、利比亞及與埃及接壤的阿拉伯土地；而原先由亞歷山大任命管理該總督區的克萊奧梅內斯，則成為托勒密的副手。敘利亞隨後被交給拉奧梅東。菲羅塔斯被任命為奇里乞亞總督，皮同為米底亞總督。卡爾迪亞的歐邁尼斯則接管了卡帕多奇亞、帕夫拉戈尼亞，以及與黑海接壤直至特拉布宗（錫諾普人的殖民地）的地區。安提戈努斯被授予潘菲利亞、呂基亞與大弗里吉亞。卡里亞歸卡桑德，呂底亞歸梅南德；赫勒斯滂弗里吉亞歸列昂納圖斯，該地原由亞歷山大任命的卡拉斯管理，後來交給了德馬庫斯。亞洲的分配情況大抵如此。

至於歐洲，利西馬庫斯被任命為色雷斯、切爾索內索斯及與色雷斯接壤的部落總督，直至黑海的薩爾米德蘇斯城。至於色雷斯以外直至伊利里亞人、特里巴利人與阿格里安人的地區，以及馬其頓本身、延伸至克勞尼亞山的伊庇魯斯，連同整個希臘，則分配給了克拉特魯斯與安提帕特。分配情況如此；許多地方仍由亞歷山大所任命的當地統治者管理，保持不變。

在此期間，懷孕的羅克珊娜生下了一個兒子，軍隊隨即宣佈他為國王。亞歷山大死後，叛亂四起。安提帕特與雅典人及其他希臘人交戰，當時由列奧斯提尼斯擔任希臘人的統帥；安提帕特起初戰敗並陷入困境，但後來取得了勝利。然而，前來支援安提帕特的列昂納圖斯卻陣亡了。利西馬庫斯在與色雷斯人塞烏特斯爭奪統治權時，因兵力過少而冒險作戰，儘管表現英勇，最終還是陣亡了。佩爾狄卡斯與卡帕多奇亞總督阿里阿拉特交戰，因為後者不願服從歐邁尼斯對該地的統治；佩爾狄卡斯在兩場戰役中獲勝，將其俘虜並絞死，隨後將統治權歸還給歐邁尼斯。克拉特魯斯作為安提帕特的盟友對抗希臘人，成為希臘人戰敗的關鍵；因此，此後克拉特魯斯與安提帕特所下達的一切命令，希臘人都毫不推辭地執行。這些內容記載至第五卷。

第六卷記述了德摩斯梯尼、許佩里德斯、馬拉松人阿里斯托尼庫斯，以及德米特里·法勒琉斯的兄弟希梅拉伊奧斯如何從雅典逃亡，起初前往埃伊納島；當他們在那裡時，雅典民眾在德馬德的提議下判處他們死刑，安提帕特執行了該決議。隨後，執行他們死刑的圖里伊人阿爾基亞斯，在極度貧困與恥辱中結束了生命。德馬德不久後被卡桑德帶往馬其頓並被殺，其子先在父親懷中被殺。卡桑德指控德馬德曾侮辱其父，因為德馬德在寫給佩爾狄卡斯的信中，稱希臘人是「懸掛在腐爛且古老的線上的」，以此嘲諷安提帕特。科林斯人迪納庫斯是當時的控告者。德馬德最終為其貪污、叛國及對一切事物的背信棄義付出了應有的代價。

書中還提到拉刻代蒙人提布隆殺死了哈爾帕魯斯（此人在亞歷山大在世時竊取了其財富並逃往雅典），並奪取了剩餘的錢財，起初前往克里特的庫多尼亞，隨後率領六千人的軍隊渡海前往昔蘭尼，應昔蘭尼與巴爾卡流亡者的請求。在與他們的多次戰鬥與陰謀中，他時而獲勝，時而戰敗，最終在逃亡中被駕駛雙輪馬車的利比亞人俘獲，並被帶往特烏基拉交給奧林托斯的埃皮庫德斯。奧費拉斯（一位由托勒密派往協助昔蘭尼人的馬其頓人）將該城交給了埃皮庫德斯。特烏基拉人得到奧費拉斯的許可後，對提布隆施以鞭刑，並將其送往昔蘭尼港處以絞刑。隨後，托勒密前來平定昔蘭尼的叛亂，在恢復秩序後乘船返回。

佩爾狄卡斯密謀反對安提戈努斯，並傳喚他出庭；安提戈努斯得知陰謀後拒絕出席，雙方從此結怨。此時，伊奧拉斯與阿爾基亞斯從馬其頓來到佩爾狄卡斯那裡，為他帶來了安提帕特的女兒尼凱亞作為妻子。然而，亞歷山大的母親奧林匹亞絲也派人前來，將其女兒克麗奧佩脫拉許配給他。卡爾迪亞的歐邁尼斯建議他迎娶克麗奧佩脫拉，但佩爾狄卡斯的兄弟阿爾凱塔斯則傾向於尼凱亞，最終佩爾狄卡斯選擇了尼凱亞。不久之後，發生了庫娜內之死，這是佩爾狄卡斯及其兄弟阿爾凱塔斯所為。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS） 308 他們稱他為與亞歷山大同父的菲利普。至於庫娜涅（Cynane），她的父親是菲利普，也就是亞歷山大之父；她的母親是歐律狄刻（Eurydice）。她是阿敏塔斯（Amyntas）的妻子，而阿敏塔斯在亞歷山大前往亞洲時，就已被亞歷山大除掉了。這位被殺的阿敏塔斯是佩爾狄卡斯（Perdiccas）之子，而佩爾狄卡斯又是菲利普的兄弟，因此阿敏塔斯是亞歷山大的堂兄弟。庫娜涅帶著她的女兒阿黛亞（Adeas，後來改名為歐律狄刻）前來，要將她許配給阿里達烏斯（Arridæus）為妻。後來，在佩爾狄卡斯的斡旋下，這樁婚事得以成就，目的是為了平息馬其頓人的叛亂，這場叛亂因庫娜涅之死而起，且愈演愈烈。安提柯（Antigonus）逃往馬其頓投奔安提帕特（Antipater）與克拉特魯斯（Craterus），並向他們揭露了佩爾狄卡斯對他所設下的陰謀，以及他對眾人所懷有的野心；他還極力渲染庫娜涅的不幸遭遇，以此激怒他們，使他們對佩爾狄卡斯發動戰爭。

阿里達烏斯保留著亞歷山大的遺體，在佩爾狄卡斯的反對下，他帶著遺體前往拉古斯之子托勒密（Ptolemy）那裡，從巴比倫經大馬士革前往埃及。儘管他多次受到佩爾狄卡斯親信波勒蒙（Polemon）的阻撓，但他最終還是克服了困難，達成了自己的心願。與此同時，歐邁尼斯（Eumenes）帶著佩爾狄卡斯的禮物前往薩迪斯（Sardis）送給克麗奧佩脫拉（Cleopatra），並告知她佩爾狄卡斯已決定休掉尼凱亞（Nicaea），轉而迎娶她。當這件事被揭露後（呂底亞總督米南德將此事告知了安提柯，並透過他傳達給安提帕特與克拉特魯斯），他們對佩爾狄卡斯的敵意更加強烈了。於是，安提帕特與克拉特魯斯從切索尼蘇斯（Cherronesus）渡過赫勒斯滂（Hellespont），並透過使節欺騙了守衛海峽的人。他們也向佩爾狄卡斯麾下的歐邁尼斯與尼奧普托勒摩斯（Neoptolemus）派遣了使節；尼奧普托勒摩斯同意了，但歐邁尼斯卻不接受。

歐邁尼斯對尼奧普托勒摩斯產生了懷疑，雙方爆發了戰爭，歐邁尼斯大獲全勝。尼奧普托勒摩斯帶著少數人逃往安提帕特與克拉特魯斯那裡，並說服克拉特魯斯與他結盟對抗歐邁尼斯；於是兩人一同與歐邁尼斯交戰。歐邁尼斯竭盡全力，使他麾下的士兵不知道克拉特魯斯正在與他們作戰，以免他們因克拉特魯斯的名聲而投奔對方，或即使留在軍中也變得膽怯。當他的詭計與策略成功後，他在戰爭中也取得了勝利。尼奧普托勒摩斯死於歐邁尼斯書記官的手中，他本是一位軍事人才，在戰場上屢建奇功；而克拉特魯斯則被一些帕夫拉戈尼亞人（Paphlagonians）殺死，他在戰鬥中奮勇殺敵，以至於被認了出來；但他倒下時並未被認出，儘管他當時已經摘下了頭盔。然而，步兵部隊在戰後平安地回到了安提帕特那裡，這減輕了許多人的沮喪情緒。

佩爾狄卡斯從大馬士革出發，帶著國王們與軍隊前往埃及，準備與拉古斯之子托勒密交戰。儘管他指控了托勒密，而托勒密在眾人面前為自己辯解，並顯得指控並不公正，但佩爾狄卡斯仍不顧士兵們的反對發動了戰爭。他在這場戰爭中再次戰敗，對那些想要投奔托勒密的人變得更加殘酷，在軍中表現得比指揮官更傲慢，最終在戰鬥中被自己的騎兵殺死。托勒密在佩爾狄卡斯死後，渡過尼羅河前往國王們那裡，以禮物和各種殷勤款待他們，不僅是對國王，也對所有馬其頓的顯貴們。他顯然對佩爾狄卡斯的朋友們也表示同情，並竭盡全力將那些仍面臨馬其頓人威脅的人從恐懼中解救出來；因此，他當時及後來都享有盛譽。隨後召開了會議，皮同（Pithon）與阿里達烏斯被任命為全軍的統帥，取代佩爾狄卡斯；而歐邁尼斯與阿爾凱塔斯（Alcetas）的追隨者中，有五十人被判刑，這主要是因為克拉特魯斯的死激怒了馬其頓人。安提柯也從賽普勒斯被召回，安提帕特也被要求迅速前往國王們那裡。在他們尚未到達之前，歐律狄刻不願在沒有她的情況下做任何決定。他們起初沒有反對，但後來表示她不應干預公共事務；因為在安提柯與安提帕特到達之前，一切事務將由他們負責。當他們到達後，權力轉移到了安提帕特手中。軍隊要求支付亞歷山大承諾給他們的軍餉，安提帕特回答說目前沒有確切的數額，但在檢查了國庫及其他地方的財產後，他會盡力而為，不會讓他們感到不滿；軍隊對此並不高興。由於歐律狄刻煽動對安提帕特的誹謗，加上士兵們的不滿，導致了騷亂。歐律狄刻在書記官阿斯克勒庇俄多魯斯（Asclepiodorus）的協助下，公開演講反對他，阿塔魯斯（Attalus）也參與其中。安提帕特在安提柯與塞琉古（Seleucus）向民眾辯護後，才勉強免於被殺；而他們兩人也因此險些陷入危險。安提帕特在免於一死後，撤回了自己的軍營。在安提帕特的召喚下，騎兵指揮官們前來，騷亂勉強平息，他們再次選擇安提帕特像以前一樣掌權。

他本人也對亞洲進行了劃分，部分確認了之前的分配，部分則根據時勢進行了調整。他宣布埃及、利比亞及其後方廣大地區，以及所有在戰爭中獲得的向西地區，皆歸托勒密所有；敘利亞則交給了米蒂利尼的拉奧墨冬（Laomedon）。他任命菲洛克塞努斯（Philoxenus）負責奇里乞亞，這是他最初擁有的省份。在各上層總督區中，他將美索不達米亞與阿爾貝拉（Arbela）分給了國王的兄弟安菲馬庫斯（Amphimachus），並將巴比倫尼亞加給了塞琉古。安提根（Antigenes）是第一個攻擊佩爾狄卡斯的人，也是銀盾兵（Argyraspides）馬其頓人的首領，他被任命為整個蘇西亞納（Susiana）的總督；佩塞斯塔斯（Peucestas）被確認為波斯總督；特勒波勒摩斯（Tlepolemus）被分派到卡爾馬尼亞（Carmania）；皮同被分派到米底亞，直到裏海門（Caspian Gates）；菲利普被分派到帕提亞（Parthia）；斯塔桑德（Stasander）被任命為阿里亞（Aria）與德蘭吉亞納（Drangiana）地區的總督；索利的斯塔薩諾爾（Stasanor）被任命為巴克特里亞（Bactria）與索格狄亞那（Sogdiana）的總督；西比爾提烏斯（Sibyrtius）被任命為阿拉霍西亞（Arachotia）的總督；歐克薩爾特斯（Oxyartes，羅克珊娜之父）被任命為帕拉帕米薩達（Parapamisadae）的總督；阿格諾爾之子皮同被任命為印度與帕拉帕米薩達接壤的地區；至於鄰近的總督區，印度河沿岸及該地區最大的印度城市帕塔拉（Patala），他交給了波魯斯（Porus）國王；海達斯佩斯河（Hydaspes）沿岸則交給了塔克西萊斯（Taxiles），因為要將這些由亞歷山大親自任命且擁有相當權力的人調離並不容易。至於陶魯斯山（Taurus）以北的地區，他將卡帕多奇亞交給了尼卡諾爾（Nicanor）；大弗里吉亞、呂考尼亞、潘菲利亞與呂基亞，仍如前所述，由安提柯保留；卡里亞交給了阿桑德（Asander）；呂底亞交給了克利圖斯（Clitus）；赫勒斯滂沿岸的弗里吉亞交給了阿里達烏斯。他任命安提根負責運送蘇薩（Susa）的財寶，並將三千名最騷亂的馬其頓人交給他。他任命阿加托克利斯之子奧托呂庫斯（Autolycus）、亞歷山大之子阿敏塔斯（佩塞斯塔斯的兄弟）、托勒密之子托勒密、波呂斯佩孔之子亞歷山大為國王的貼身侍衛，並任命他自己的兒子卡桑德（Casander）為騎兵千夫長。他任命安提柯為之前佩爾狄卡斯麾下軍隊的統帥，命令他守衛並侍奉國王們，同時將與歐邁尼斯作戰的任務交給了自願承擔此事的他。安提帕特本人因功績卓著受到眾人讚揚，隨後啟程回國。第九卷至此結束。

第十卷講述了歐邁尼斯得知佩爾狄卡斯的遭遇，以及自己被馬其頓人判為敵人後，開始為戰爭做準備。佩爾狄卡斯的兄弟阿爾凱塔斯也因此逃亡。阿塔魯斯在反對安提帕特的叛亂中表現突出，他也逃亡並與其他流亡者會合。阿塔魯斯聚集了一支軍隊，包括一萬名步兵與八百名騎兵。他與同伴們試圖進攻尼多斯（Cnidus）、考努斯（Caunus）與羅德島，但在德馬拉圖斯（Demaratus）指揮海軍的羅德島人強烈抵抗下被擊退。書中還提到，當安提帕特前往薩迪斯時，歐邁尼斯差點與他交戰。亞歷山大的妹妹克麗奧佩脫拉（為了不讓她在馬其頓民眾中被指控為戰爭的挑起者）勸說並說服歐邁尼斯離開薩迪斯。然而，安提帕特到達後，仍因她與歐邁尼斯及佩爾狄卡斯的友誼而對她進行了責罵。她以超越女性的勇氣為自己辯護，並反過來指責他，最終雙方和平分手。歐邁尼斯出其不意地進入了不服從他的鄰近地區，掠奪了大量財物，使自己的軍隊變得富有。他還向阿爾凱塔斯及其同伴派遣使節，要求將軍隊聚集在一起，共同對抗敵人；但他們在眾人意見不一的情況下，最終沒有同意。安提帕特起初不敢與歐邁尼斯作戰，但派遣了阿桑德去對抗阿塔魯斯與阿爾凱塔斯；戰鬥勢均力敵，阿桑德最終戰敗。卡桑德與安提柯發生爭執，但在其父安提帕特的制止下，卡桑德停止了對安提柯的無理行為。儘管如此，卡桑德在弗里吉亞與其父會面時，仍勸說他不要遠離國王們，並對安提柯保持警惕。安提帕特以其節制、殷勤與美德，盡其所能消除了這種懷疑。安提帕特被說服後，將他帶到亞洲的軍隊中，八千五百名馬其頓步兵與等數的異族騎兵交給了他，並將一半的象群（即七十頭）也交給了他，以便他能更輕鬆地完成對歐邁尼斯的戰爭。安提柯開始執行這場戰爭，而安提帕特則帶著國王們與其餘軍隊準備渡回馬其頓。軍隊再次騷亂，要求支付軍餉。安提帕特承諾在到達阿比多斯（Abydus）後會解決此事，並可能支付全部賞金，若不行，至少也會支付大部分。在這些希望的安撫下，他們不再騷亂，隨後抵達了阿比多斯。在那裡，他用計欺騙了他們，在夜間與國王們一同渡過了赫勒斯滂，前往利西馬庫斯（Lysimachus）那裡；第二天，他們也渡過了海峽，暫時不再要求支付軍餉。第十卷至此結束。

這位作者在歷史編纂方面不亞於任何最優秀的史學家。他敘事簡潔，從不因不合時宜的離題或插入語而損害歷史的連貫性。他對語言的運用新穎而不生僻，使敘事顯得極其清晰明瞭。他使用響亮且圓潤的詞彙，將平滑與莊重完美結合。詞彙的創新並非追求遙遠的怪異，而是近在咫尺且極具表現力，彷彿是詞彙的修飾而非對習慣用語的替換。因此，清晰度不僅體現在這一點上，還體現在敘事的安排、順序與結構中，這正是清晰度的藝術所在。對於簡單且直接的句式，即使是普通人也能使用，且往往會使語言顯得過於平淡與卑微，特別是如果使用得過於純粹的話；而這位作者（儘管這似乎有助於清晰）並沒有完全採用這種方式。對於省略的修辭，他並非透過打斷句子的結構，而是透過省略個別詞彙來使用，以至於不會留下任何缺失的痕跡；如果有人試圖補上缺失的部分，反而會被認為是畫蛇添足，而非補足缺陷。他對修辭格的運用也非常出色，並非突然從自然語法轉變，而是從一開始就平緩地交織在一起，既不因枯燥而令人厭煩，也不因突兀而令人困擾。簡而言之，如果有人在讀過他之後再去閱讀其他史學家，會發現許多古代史學家的作品顯得更加平庸。

在此，我願意以圖表形式列出亞歷山大死後馬其頓王國的分配，或者說分裂：這樣既能一目了然，也能更好地展現阿里安（Arrian）、德克西普斯（Dexippus）、拉丁史學家查士丁（Justin）、庫爾提烏斯（Curtius）與奧羅修斯（Orosius）之間的差異。

亞歷山大帝國總督區分配（佩爾狄卡斯所為）

拉古斯之子托勒密：埃及、利比亞及阿拉伯（直至埃及邊界）。 克利奧墨尼斯（Cleomenes）：作為托勒密的代理人。 拉奧墨冬：敘利亞。 菲洛塔斯（Philotas）：奇里乞亞。 皮同：米底亞。 卡里亞的歐邁尼斯：卡帕多奇亞、帕夫拉戈尼亞及黑海沿岸，直至特拉比松（Trapezus）。 安提柯：潘菲利亞、呂基亞與大弗里吉亞。 卡桑德：卡里亞。 米南德（Menander）：呂底亞。 列昂納圖斯（Leonnatus）：赫勒斯滂沿岸的弗里吉亞。 （以上為亞洲的分配）

歐洲部分：

利西馬庫斯：色雷斯、切索尼蘇斯及所有鄰近色雷斯的部落，直至黑海的薩爾米德蘇斯（Salmydessus）。 克拉特魯斯：色雷斯以外直至伊利里亞、特里巴利（Triballi）與阿格里安（Agrianes）的所有地區，包括馬其頓本身，以及直至刻拉烏尼亞山（Ceraunian Mountains）的伊庇魯斯，以及所有希臘地區。

安提帕特進行的第二次總督區分配（引自阿里安第九卷摘要）

托勒密：埃及、利比亞及後方廣大地區。 拉奧墨冬：敘利亞。 菲洛克塞努斯：奇里乞亞。 安菲馬庫斯：美索不達米亞與阿爾貝拉。 塞琉古：巴比倫尼亞。 安提根：蘇西亞納總督區。 佩塞斯塔斯：波斯。 特勒波勒摩斯：卡爾馬尼亞。 皮同：米底亞直至裏海門。 菲利普：帕提亞地區。 斯塔桑德：阿里亞與德蘭吉亞納省。 索利的斯塔薩諾爾：巴克特里亞與索格狄亞那。 西比爾提烏斯：阿拉霍西亞。 歐克薩爾特斯（羅克珊娜之父）：帕拉帕米薩達。 阿格諾爾之子皮同：帕拉帕米薩達鄰近地區。 波魯斯（印度人）：印度河沿岸及帕塔拉。 塔克西萊斯（印度人）：海達斯佩斯河沿岸省份。 尼卡諾爾：卡帕多奇亞。 安提柯：大弗里吉亞、呂考尼亞、潘菲利亞、呂基亞（如前所述）。 阿桑德：卡里亞。 克利圖斯：呂底亞。 阿里達烏斯：赫勒斯滂沿岸的弗里吉亞。

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320 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 安提根（Antigenes） 奧托呂科斯（Autolycus），阿加托克利斯之子 阿敏塔斯（Amyntas），亞歷山大之子，亦為佩烏塞斯塔斯（Peucestas）之兄弟 托勒密（Ptolemaeus），托勒密之子 亞歷山大（Alexander），波利斯佩孔（Polysperchon）之子 卡山德（Casander），安提帕特（Antipater）之子 安提柯（Antigonus） 托勒密（Ptolemaeus），拉古斯（Lagus）之子 克里奧米尼斯（Cleomenes） 拉俄墨冬（Laomedon），米蒂利尼人 菲洛塔斯（Philotas） 皮同（Pithon） 歐邁尼斯（Eumenes） 安提柯（Antigonus） 阿桑德（Asander） 米南德（Menander） 列昂納托斯（Leonnatus） 利西馬科斯（Lysimachus） 安提帕特（Antipater） 克拉特魯斯（Craterus） 獲得 蘇西亞納（Susiana）的稅收徵收權。 王室衛隊指揮權。 騎兵指揮權。 佩爾狄卡斯（Perdiccas）舊部及王室衛隊的統帥權。 馬其頓帝國之劃分 由佩爾狄卡斯分配。 見德克西普斯（Dexippus），前文編號 82。 獲得 獲得 佩爾狄卡斯 佩羅（Pero） 塔克西萊斯（Taxiles） 另一位皮同（Pithon） 巴克特里亞的奧克夏爾特斯（Oxyartes） 羅克珊娜（Roxana）之父 西比爾提奧斯（Sibyrtius） 索利人的斯塔薩諾爾（Stasanor） 拉達斐爾諾斯（Rhadaphernes） 腓力（Philippus） 涅俄普托勒摩斯（Neoptolemus） 佩烏塞斯塔斯（Peucestas） 奧羅普托斯（Oroptes） 塞琉古（Seleucus） 阿爾刻拉奧斯（Archelaus） 獲得 在亞洲 埃及全境、利比亞，以及埃及以外的鄰近地區。 擔任托勒密的副總督。 敘利亞 奇里乞亞（Cilicia）。 米底亞（Media）。 卡帕多細亞（Cappadocia）、帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia），以及通往黑海直至特拉比松（Trapezus）的所有地區。 潘菲利亞（Pamphylia）與奇里乞亞直至弗里吉亞（Phrygia）。 卡里亞（Caria）。 呂底亞（Lydia）。 赫勒斯滂（Hellespont）地區的弗里吉亞。 在歐洲 色雷斯（Thracia）與切索尼蘇斯（Cherronesus）。 所有馬其頓人、希臘人、伊利里亞人（Illyrii）、特里巴利人（Triballi）、阿格里亞人（Agrianes），以及伊庇魯斯（Epirus）境內的所有地區。 王室導師與監護人的尊位。 赫費斯提翁（Hephaestion）的千夫長職位。 在印度 印度河與希達斯皮斯河（Hydaspes）之間的民族。 其餘印度人。 印度人的鄰近民族，帕拉米薩達（Paramisadae）除外。 高加索山脈下的民族，印度人的鄰居。 阿拉霍西亞（Arachosii）與格德羅西亞（Gadrosii）。 阿里亞（Aria）與德蘭吉亞納（Drangiana）。 索格狄亞納（Sogdiana）。 希爾卡尼亞（Hyrcania）。 卡爾馬尼亞（Carmania）。 波斯人。 索格狄亞納的一部分。 巴比倫人。 美索不達米亞。 馬其頓各省之劃分 見查士丁（Justinus）第十一卷。 埃及，以及非洲與阿拉伯的一部分。 敘利亞。 奇里乞亞與伊利里亞地區。 大米底亞。 托勒密 米蒂利尼人拉俄墨冬 菲洛塔斯與其子 阿克羅帕托斯（Acropatos） 佩爾狄卡斯之兄阿爾刻塔斯（Alcetas） 小米底亞。 敘努斯（Synus） 腓力之子安提柯 從佩爾狄卡斯處獲得 萊阿爾科斯（Learchus） 卡山德 米南德 列昂納托斯 利西馬科斯 歐邁尼斯 安條克之子塞琉古 安提帕特之子卡山德 塔克西萊斯 阿格諾爾之子皮同 蘇西亞納民族。 大弗里吉亞。 呂基亞（Lycia）與潘菲利亞。 卡里亞。 呂底亞。 小弗里吉亞。 色雷斯與黑海沿岸地區。 卡帕多細亞與帕夫拉戈尼亞。 最高軍事法庭職位。 王室衛隊與隨從的指揮權。 印度河與希達斯皮斯河之間的地區。 在印度建立的殖民地。

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322 圖書館——編號 93 從佩爾狄卡斯處獲得 帕拉波門努斯（Parapomenus） 高加索山脈邊界。 阿克西阿爾克斯（Axiarches） 德拉卡斯（Dracas）。 斯塔薩諾爾（Stasanor） 阿爾蓋奧斯（Argaeos）。 阿敏塔斯 巴克特里亞人。 斯基泰人（Scythaeus） 索格狄亞納人。 尼卡諾爾（Nicanor） 帕提亞人（Parthos）。 腓力 希爾卡尼亞人。 弗拉塔斐爾內斯（Phratafernes） 亞美尼亞人。 涅俄普托勒摩斯 波斯人。 佩烏塞斯塔斯 巴比倫人。 阿爾托斯（Artous） 佩拉斯吉人（Pelasgas）。 阿爾刻西勞斯（Archesilaus） 美索不達米亞。 國王 托勒密 拉俄墨冬 菲洛塔斯 安提柯 卡山德 米南德 列昂納托斯 歐邁尼斯 皮同 利西馬科斯 佩爾狄卡斯 4r. 佩爾狄卡斯所作之馬其頓帝國劃分。 見昆圖斯·庫爾蒂烏斯（Q. Curtius）第十卷。 統治 同作者之《比提尼亞史》（Bithynica），共八卷。 [233 R.] 閱讀了同一作者的《比提尼亞史》，共八卷。書中詳細記載了關於比提尼亞的神話傳說，以及圍繞該地區發生的一切，這算是他獻給祖國的一份禮物。他在這部著作中明確指出自己是尼科米底亞（Nicomedia）人，並稱自己出生、成長、受教育於該城，且擔任過得墨忒耳（Ceres）及其女兒（珀耳塞福涅）的祭司，他稱這座城市正是奉獻給這兩位女神的。他在這部著作中還提到了其他作品：其中一部記載了科林斯的提摩里昂（Timoleon）在西西里島的功績；另一部則記載了敘拉古的狄翁（Dion）值得稱頌的事蹟，即他如何將敘拉古及整個西西里島從第二位狄奧尼修斯（Dionysius，即前任狄奧尼修斯之子）的暴政下解放出來，並驅逐了狄奧尼修斯為了鞏固暴政而引進的蠻族。顯然，這部關於祖國的敘述是他撰寫的第四部作品；因為在寫完亞歷山大、提摩里昂和狄翁的歷史之後，他才完成了這部著作。儘管他從一開始就有意撰寫並編纂這個主題，但由於準備工作不足，導致時間被拖延；他本人也將此歸咎於進度緩慢的原因。 正如前述，他從神話歷史開始，一直敘述到最後一位尼科米底亞國王的去世。這位國王在臨終時，將王國遺贈給了羅馬人。而羅馬人在塔克文（Tarquinius Superbus）被逐出羅馬城後，就已經不再受國王統治了。 94 揚布里科斯（Jamblichus）之《羅達尼斯與西諾尼斯傳》（De rebus Rhodanis et Sinonidis），共十六卷。 閱讀了揚布里科斯（57）的虛構戲劇，描寫了愛情故事。儘管他比阿基里斯·塔提烏斯（Achilles Tatius）（58）稍微正派一點，揭露了偷情的隱秘，但比起那位腓尼基人赫利奧多羅斯（Heliodorus），卻顯得更加無恥。這三個人（59）幾乎以同樣的目的撰寫了愛情劇本，然而赫利奧多羅斯寫得更莊重、更得體；揚布里科斯次之，而那位阿基里斯則寫得猥褻且無恥，他用了八卷書來敘述留基伯（Leucippe）與克利托豐（Clitophon）的愛情。他的文筆流暢而柔弱，凡是其中看似動人之處，並非為了堅定與嚴謹，而是為了某種挑逗，可以說是為了淫蕩而扭曲。然而，就詞彙、結構的優越性以及敘事順序而言，揚布里科斯本應值得將他的修辭技巧與能力展現在嚴肅的議題上，而非這些戲謔與虛構的故事中。 劇中的人物是西諾尼斯（Sinonis）與羅達尼斯（Rhodanes），兩人皆容貌俊美，依婚姻之法相愛並結合。巴比倫國王加爾莫斯（Garmus）在妻子去世後，對西諾尼斯燃起愛火，急於娶她為妻。西諾尼斯拒絕後，被戴上金鎖鏈，而羅達尼斯則因此（由王室太監達馬斯與薩卡斯負責執行）被判處釘十字架。但由於西諾尼斯的努力，他從那裡被解救出來，兩人雙雙逃離，一個逃離了十字架，一個逃離了婚姻。因此，達馬斯與薩卡斯的耳朵和鼻子被割掉，並被派去追捕逃犯，他們分頭行動，差點就抓住了他們。

[註：(56) 關於狄翁（他比提摩里昂更早）與提摩里昂的生平，請參閱普魯塔克（Plutarch）的著作。]

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君士坦丁堡牧首佛提烏 324 最後一位尼科米底亞國王，他在臨終時將王國遺贈給了羅馬人，而羅馬人在塔克文被逐出後，就已經不再受國王統治了。 94 揚布里科斯之《羅達尼斯與西諾尼斯傳》，共十六卷。 閱讀了揚布里科斯（57）的虛構戲劇，描寫了愛情故事。儘管他比阿基里斯·塔提烏斯（58）稍微正派一點，揭露了偷情的隱秘，但比起那位腓尼基人赫利奧多羅斯，卻顯得更加無恥。這三個人（59）幾乎以同樣的目的撰寫了愛情劇本，然而赫利奧多羅斯寫得更莊重、更得體；揚布里科斯次之，而那位阿基里斯（61）則寫得猥褻且無恥。他的文筆流暢而柔弱，凡是其中看似動人之處，並非為了堅定與嚴謹，而是為了某種挑逗，可以說是為了淫蕩而扭曲。然而，就詞彙、結構的優越性以及敘事順序而言，揚布里科斯本應值得將他的修辭技巧與能力展現在嚴肅的議題上，而非這些戲謔與虛構的故事中。 劇中的人物是西諾尼斯（62）與羅達尼斯，兩人皆容貌俊美，依婚姻之法相愛並結合。巴比倫國王加爾莫斯在妻子去世後，對西諾尼斯燃起愛火，急於娶她為妻。西諾尼斯拒絕後，被戴上金鎖鏈，而羅達尼斯則因此（由王室太監（63）達馬斯與薩卡斯（64）負責執行）被判處釘十字架。但由於西諾尼斯的努力，他從那裡被解救出來，兩人雙雙逃離，一個逃離了十字架，一個逃離了婚姻。因此，達馬斯與薩卡斯被割掉耳朵和鼻子，並被派去追捕逃犯。

[註：(57) 蘇達辭書（Suidas）指出這部作品通常被稱為《巴比倫傳》（Babylonica）。] [註：(58) 關於此人，見前文編號 87，關於赫利奧多羅斯，見編號 73。] [註：(59) 我們在義大利的圖書館中也見過某位尤斯塔修斯（Eustathius）寫過類似主題的作品。]

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圖書館——編號 94 他們被派去追捕，分頭進行搜索。羅達尼斯一行人幾乎在某個草地被追捕者達馬斯抓到；是一位漁夫告發了牧羊人，牧羊人受刑後才勉強指出了那片草地。羅達尼斯在那片草地發現了黃金，那是獅子雕像上的銘文所暗示的（60）。 一隻公羊的幻影開始在那裡愛上了西諾尼斯；這就是羅達尼斯離開那片草地的原因。達馬斯發現了西諾尼斯遺落在草地上的花環，將其送給加爾莫斯作為安慰。他們逃亡時，遇到了一位住在茅屋裡的老婦人，便躲進了一個洞穴，這個洞穴深達三十斯塔德（stadia），洞口被茂密的灌木叢遮擋。達馬斯追到這裡，與老婦人爭執，但當她看到出鞘的劍時，便嚇死了。羅達尼斯與西諾尼斯騎的馬被抓住了，軍隊包圍了他們躲藏的地方。偶然間，一名巡邏士兵的銅盾在洞穴上方破碎，聲音在空洞中迴盪，從而揭露了隱藏者的位置。於是洞穴被挖掘，達馬斯大聲呼喊，裡面的人聽到了，便逃向洞穴深處，並從另一個出口逃脫。一群野蜂從那裡襲擊了挖掘的士兵，蜂蜜流到了逃亡者身上。這些蜜蜂和蜂蜜因吃了蛇而帶有毒性；因此，那些被蜜蜂叮咬的人，有的受傷，有的甚至死亡。羅達尼斯與同伴因飢餓而舔食了蜂蜜，蜂蜜流進胃裡後，他們倒在路邊，如同死人一般。軍隊因無法抵禦蜜蜂的攻擊而撤退，但仍繼續追捕羅達尼斯一行人；當他們看到被追捕者倒在地上時，以為他們真的是屍體，便匆匆跑過。在這個洞穴裡，西諾尼斯剪下了頭髮，用來汲水。達馬斯發現了這些頭髮，將其送給加爾莫斯，作為他們即將被捕的信號。羅達尼斯與西諾尼斯倒在路邊時，軍隊經過，按照習俗，以為他們是死人，有人扔下外衣覆蓋他們，有人扔下其他隨身物品，還有人扔下肉和麵包，隨後便離開了。他們因食用了蜂蜜而陷入昏迷（61），直到烏鴉為了爭奪肉食而吵醒了羅達尼斯，羅達尼斯又喚醒了西諾尼斯。他們醒來後，走上了與軍隊相反的方向，以免被認出。隨後他們發現了兩頭驢，便騎上去，並帶上了軍隊以為他們是死人而扔下的物資。

[註：(60) 關於柱子上的獅子，請參閱下文托勒密·赫費斯提翁（Ptolemaeus Hephaestion）第 190 欄。在伊索（Aesop）的生平中，也記載了根據柱子銘文發現寶藏的故事。] [註：(61) 然而阿德里安·圖爾內布斯（Adrian Turnebus）在《雜記》（lib. xxvii, cap. 45）中否認蜂蜜有此功效。]

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328 君士坦丁堡牧首佛提烏 隨後他們來到一家客棧，但隨即逃離，在市場擁擠時住進了另一家客棧。期間發生了兄弟相殘的慘案，他們被指控謀殺，但後來被釋放。因為長兄毒殺了弟弟，他不僅指控了這兩人，隨後又因自殺而洗清了他們的罪名。羅達尼斯無意中帶走了毒藥。他們來到一個強盜的住處，強盜搶劫過路人並將他們作為食物。達馬斯派出的士兵抓住了強盜，並放火燒了他的房子；他們被困在火中，勉強通過被殺死並扔進火裡的驢子所開闢的通道逃生。夜間，放火的士兵看到了他們，詢問他們是誰，他們回答說是那些被強盜殺害者的幽靈；他們蒼白消瘦的面容和虛弱的聲音，讓士兵們深信不疑並感到恐懼。他們再次逃離，偶然遇到一個被送去埋葬的女孩，便混入圍觀的人群中。一位路過的迦勒底老者阻止了埋葬，聲稱女孩還活著；事實證明確實如此。他還為羅達尼斯預言，說他將來會成為國王。女孩的墳墓被空置，裡面留下了許多本應隨葬的衣物、食物和飲料；羅達尼斯與同伴享用了這些東西，拿走了一些衣服，並睡在女孩的墳墓裡。那些放火燒強盜房子的人，在天亮後意識到自己被騙了，便循著羅達尼斯與西諾尼斯的足跡追趕，以為他們是強盜的同夥。他們追蹤到墳墓，看到他們躺在裡面一動不動（因為他們被睡眠和酒所困），以為看到了屍體，便沒有觸碰，因為不確定足跡是否真的通向這裡。羅達尼斯從那裡離開，渡過了一條河，河水甘甜清澈，是巴比倫國王的御用水（62）。西諾尼斯在賣衣服時，被當作盜墓賊抓住，並被帶到稅吏索拉伊科斯（Soraichus）之子索拉伊科斯面前，此人綽號「正義者」。他因西諾尼斯的美貌，打算將她送給加爾莫斯國王。因此，羅達尼斯與西諾尼斯調配了那份兄弟的毒藥；對他們來說，死亡比見到加爾莫斯更好。索拉伊科斯通過女僕得知了羅達尼斯與西諾尼斯的計劃；索拉伊科斯暗中倒掉了毒藥，換成了安眠藥；他們喝下後陷入昏睡，被帶上馬車送往國王那裡。在接近時，羅達尼斯在夢中驚醒並大聲呼喊，喚醒了西諾尼斯；她用劍刺向自己的胸口。索拉伊科斯詢問了他們的一切情況，在得到保證後，他釋放了他們，並指引他們前往島上的維納斯神廟，西諾尼斯的傷口將在那裡得到治療。

[註：(62) 希羅多德（Herodotus）第一卷與克特西亞斯（Ctesias）指出，波斯國王只喝喬阿斯佩斯河（Choaspes）的水，雅典納奧斯（Athenaeus）在《食客哲人》（Deipnosophistae）第二卷中也提到了這一點。普魯塔克在《亞歷山大傳》中提到，國王會將從遙遠大河取來的水與寶藏一同珍藏。參見布里松（Brisson）《波斯史》（Persic. lib. 1）。]

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圖書館——編號 94 330 他順便敘述了關於神廟與島嶼的事，說幼發拉底河與底格里斯河環繞著它，形成了一座島嶼。那裡的維納斯女祭司有三個孩子：幼發拉底、底格里斯與美索不達米亞。美索不達米亞生來相貌醜陋，但被維納斯賦予了美貌。因此，三個愛慕者之間發生了爭執，並由當時最傑出的裁判官博科羅斯（Bochorus）進行裁決。這三個人爭執不休，因為美索不達米亞曾將她喝水的杯子給了其中一人，將從頭上摘下的花環戴在另一人頭上，並親吻了第三人。儘管那位被親吻者在裁決中獲勝，但爭執並未平息，直到他們在爭鬥中互相殘殺。他順便提到維納斯神廟，說前往那裡的婦女必須公開講述她們在廟中看到的夢境。他在這裡詳細敘述了關於法努科斯（Pharnuchus）、法爾西里斯（Pharsiris）與塔奈斯（Tanais，塔奈斯河即由此得名）的故事，並說關於塔奈斯的地點與領土，對當地居民而言，是塔奈斯與法爾西里斯的維納斯奧秘。在上述島嶼上，底格里斯因吃了玫瑰而死；因為一隻金龜子停在尚未展開的玫瑰花瓣上。孩子的母親相信兒子變成了英雄。揚布里科斯詳細敘述了魔法的種類：蝗蟲魔法、獅子魔法與老鼠魔法（這就是為什麼奧秘（mysteria）一詞源於老鼠（mys），因為老鼠魔法是第一種魔法）。他還提到了冰雹魔法、蛇魔法、招魂術與腹語術，他說希臘人稱之為歐律克勒斯（Eurycles）（63），而巴比倫人則稱之為薩庫拉（Sacchuras）。作者自稱是巴比倫人，學過魔法，也學過希臘學問，並在阿契美尼德（Achaemenides）之子、阿爾薩基德（Arsacides）的索阿伊穆斯（Soaemus）時期達到鼎盛，他是一位出身於國王世家的國王，儘管如此，他還是羅馬元老院的成員，擔任過執政官，後來又成為大亞美尼亞的國王。他說自己是在此人時期達到鼎盛的。

[註：(63) 請參閱佛提烏書信 1, 2，以及德爾里奧（Delrio）《論魔法》（De magia, lib. 4, cap. 2, quæst. 6）。]

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342 圖書館 — 手抄本 XCV, XCVI. 55. 亞歷山大主教喬治（Georgius）所著《屈梭多模傳》。

[252 R.] 讀了一本題為《關於屈梭多模之事》的書，作者是亞歷山大主教喬治；至於這喬治究竟是何人，我無法確切指出。然而，其文筆簡樸，且流於粗俗，甚至連文法學家手邊常見的詞彙與動詞結構，他都未能精確掌握。他提到自己是從帕拉狄烏斯（Palladius，此人是主教，曾以對話體裁優美且嚴謹地記錄了屈梭多模的事蹟）、蘇格拉底（Socrates）以及其他多位作者那裡蒐集資料，並將這些歷史匯編而成。

XCVI.

亞歷山大主教喬治，《聖屈梭多模傳》。

讀了亞歷山大主教喬治的一本書，題名為：《聖屈梭多模之事》（73）。至於這喬治是誰（74），我無法確切斷言。其文筆確實簡樸，風格極為卑微；甚至連文法學家手邊常見的詞彙與動詞結構，他都未能精確運用。然而，他提到自己是從帕拉狄烏斯主教（75，此人以對話體裁優美且嚴謹地記錄了屈梭多模的事蹟）以及蘇格拉底（76）和其他幾位作者那裡，蒐集並編纂了這段歷史。

B

因此，偉大的約翰（77）出生於安提阿，父母為塞昆杜斯（Secundus）與安圖莎（Anthusa）；他們是安提阿城中的顯赫人物。他們原本信奉外邦宗教，後來由當時治理安提阿教會的亞美尼亞人美利提（Meletius）教導，並使他們領受了救贖性的洗禮，且先引導他們的兒子受教並施洗。於是，偉大的約翰被送去就學。他自幼便操練極度的謙遜；因此，他不讓自己像那些沉溺於財富與榮耀的孩童那樣變得嬌生慣養，也不允許他們跟隨自己，甚至不願騎馬。隨後，他在安提阿跟隨利巴尼烏斯（Libanius）學習文法與修辭，並跟隨安德拉加修（Andragathius）學習哲學。父親去世後，他成為母親哀傷中的安慰，遠離一切遊戲與享樂，專心致志於學問。

C

因此，他前往雅典以求深造；在短時間內，他超越了所有人，以至於當時擔任雅典娜祭司的安提米烏斯（Anthemius）對他心生嫉妒，而安提米烏斯本人被視為當地智者之首。於是，該城的長官（名為德摩斯梯尼）以隆重的禮節召見這位智者約翰；約翰則以極其謙卑的態度前去。在那裡，當他與安提米烏斯進行辯論時，約翰憑藉智慧、理解力與敬虔勝過了對方。當時，他行了第一個神蹟，即安提米烏斯被約翰的言語與禱告所折服，從鬼魔的轄制中得釋放；安提米烏斯隨後便在該城主教的帶領下，與全家一同受洗。

D

該城的長官也接受了教導；因為他先前已經受洗。此外，還有許多外邦人蜂擁而至。該城的主教打算按立約翰，並讓他接替自己的主教職位。約翰得知此事後，悄悄且迅速地乘船回到了故鄉。

當安提阿的市民想讓他擔任法律職務時，他卻傾向於隱修生活，當時他年僅十八歲。在與他一同就學的同儕中，他當時說服了後來成為摩普綏提亞（Mopsuestia）主教的狄奧多羅（Theodorus），以及後來成為塞琉西亞（Seleucia）主教的馬克西穆（Maximus），放棄追求功利的世俗生活，轉而選擇簡樸的生活。此外，他與偉大的巴西流（78）交往甚密，但並非如其他人所說的那樣與另一位巴西流交往；美利提曾按立此人為執事，而約翰在友誼中也比其他人更看重他。此人比約翰更早離棄世界，並邀請朋友一同參與同樣的生活方式；但約翰當時因母親的緣故而受阻。後來，從耶路撒冷來的芝諾（Zeno）主教將約翰立為安提阿教會的讀經人。不久後，約翰的母親去世，他妥善地分發了父親的遺產，離開了城市，投身於城外的修道院，成為所有修道者的典範與準則。

有一位名為赫西丘（Hesychius）的敘利亞修道士，因蒙受預知之恩，看見兩位身穿白衣的人，其中一人拿著書卷，另一人拿著鑰匙；他們將這些交給約翰。其中一人自稱是使徒彼得，另一人則是約翰神學家。赫西丘將此事告訴了修道院的人，並叮囑不要讓約翰知道，以免他因極度的謙遜而離開我們的修道院。據說，當時他經歷了艱苦的修道操練，並撰寫了關於修道的講章。

他在修道院中也行了神蹟。城中有一人頭部半邊劇痛，甚至導致右眼下垂，他來到約翰面前，隨即獲得了醫治。此外，有一位名為阿基勞（Archelaus）的人，身居高位且富有，因臉上患有痲瘋病，在約翰吩咐他到修士們汲水的池子裡沐浴後，便痊癒了；他隨後分發了自己的財產，在自己得醫治的修道院中棄絕世俗，還有許多其他人也是如此。另有一人名為尤克萊奧（Eucleus），因鬼魔的作祟失去了右眼，前來修道，在聖徒禱告並為他剃髮時，他恢復了視力。一位患了七年血漏的婦人也獲得了醫治。據說，有一頭獅子曾劫掠許多路人，約翰在請求者要求下，在獅子身上畫了十字記號，那獅子便在十字架下倒斃了。

四年後，由於前來的人群過多，他離開了修道院，又在一個洞穴中度過了兩年，期間大多不睡覺，整整兩年都沒有躺下。由於寒冷導致腹部與腎臟部位壞死，他被迫因病回到城裡；在那裡，他被美利提按立為執事，並在祭壇前服事了五年。當時他寫了給斯塔吉里烏斯（Stagirius）的三卷書，以及《論祭司職分》與《論神不可測度》。美利提在君士坦丁堡去世後，神聖的約翰再次回到修道院。弗拉維安（Flavianus）接替美利提，因神聖的啟示，將他從修道院帶回城中並按立為長老；那啟示指示要按立約翰，並由弗拉維安執行按立。一隻鴿子飛來，停在受按立者的頭上，顯明他將充滿何等大的神聖恩典。他在安提阿的聖職團中服事了十二年。由於對節制的熱心，他自幼年起就顯得嚴厲，且傾向於憤怒多於溫和。他在安提阿撰寫了許多註釋，並在主教的強烈要求下，即興在講台上向民眾講道。

有一位名為尤克萊亞（Euclia）的婦人，其子患熱病被醫生放棄治療，後來藉著約翰用十字架畫過並灑下的水獲得了醫治。一位馬吉安派（Marcionist）的婦人（其丈夫在城中擔任某種職務）患了嚴重的痢疾，已被放棄治療；在獲得醫治後，她與丈夫及全家都歸向了正統信仰，許多其他的馬吉安派信徒也隨之歸正。

君士坦丁堡的內克塔里烏斯（Nectarius）牧首去世後，屈梭多模被從安提阿召喚去，儘管安提阿人極力反對（因為他們希望自己擁有這份福分），但皇帝的召喚最終獲勝。亞歷山大的提阿非羅（Theophilus）不情願地按立了他；因為如果他不答應按立，就會受到控告書的威脅。於是，他在公眾投票下被按立，並在按立之初就醫治了一位被鬼附的人。

偉大的屈梭多模隨即廢除了那些與「同居者」（subintroductas）同住的習俗，並對那些不義、貪食與放縱的人發表了長篇講論。他極其憐憫窮人，因此被許多人稱為「施捨者約翰」。簡言之，他教導一切美德，並勸阻一切惡行。他派遣修道士前往腓尼基，以使那些仍沉迷於偶像崇拜的人脫離迷途；他讓這些修道士配備皇帝的法令，拆毀了偶像的神廟，拆毀的費用由幾位敬虔的婦女提供。他還將那些信奉亞流主義的凱爾特人團體，透過按立通曉其語言的牧者，轉向了正統信仰。他派遣人員前往伊斯特河（Ister），將那裡的遊牧斯基泰人（Scythians）引向基督教。他根除了在東方滋長的馬吉安異端。他增加了夜間的詩篇吟唱。他獨自進食，因為他因頭部發熱而不飲酒（除非在夏天飲用玫瑰水），且因胃口不好，常不吃擺在面前的食物，而是要求其他的；第三，他經常因忙碌而整日禁食。在聖職人員眼中，他顯得過於嚴厲與粗魯。他的執事塞拉皮翁（Serapion）也為他招致了極大的仇恨。約翰因各種原因將許多人逐出教會。塞拉皮翁與加巴拉（Gabalorum）主教塞維里安（Severianus）發生衝突，激起了後者對約翰極大的仇恨，這種仇恨一直持續到最後。民眾因他在教會中的講道而極其愛戴約翰。他本人非常喜愛聖保羅的書信，並對其進行了註釋；據說普羅克洛（Proclus）曾見到使徒保羅連續三個晚上向他顯現，啟發他對書信的解釋。

約翰因狄奧多里庫（Theoderichus）貴族的事而得罪了皇后。因為皇后進行不合理的徵收，他勉強將那人救出；那人將大部分財產作為對神的感恩奉獻給了教會的窮人，尤多克西亞（Eudoxia）因此對他燃起惡意與誹謗。尤特羅皮烏斯（Eutropius）制定了一項法律，規定逃入教會的人不再享有庇護權，不久後他自己逃入教會，便嘗到了自己立法的後果。當他倒在祭壇前時，偉大的約翰發表了一篇責備性的講論，激起了許多人的仇恨；因為他似乎對那不幸的人過於冷酷。他奪取了亞流派的教堂，並在請求皇帝後將他們逐出城外。當他們試圖以對唱（antiphons）來欺騙單純的信徒時，他在皇后的協助下勝過了他們，甚至在對唱時使用了銀製的十字架。據說對唱的起源來自神聖的伊格那丟（Ignatius），他模仿了天使讚美神的方式。當強大的亞流派信徒蓋納斯（Gainas）向皇帝要求一座教堂時，約翰在場，以極大的坦率責備了他，並拒絕了這一請求。後來，當蓋納斯舉兵反對皇帝時，約翰毫不遲疑，在眾人的請求下，前去與他交涉，並平息了那場叛亂。

瓦倫提努波利斯（Valentianopolis）主教尤西比烏斯（Eusebius）對以弗所主教安東尼努斯（Antoninus）提出了控告書，書中包含了七項罪名：三項褻瀆罪；其次，他包庇了一名殺人犯孩童，甚至沒有責備他；第三，他變賣並私吞了朱利安之母巴西利娜（Basilina）留給教會的財產；第四，他與先前因敬虔而離棄的妻子重修舊好並生下孩子；第七，他因金錢而進行按立。由於第七項罪名被視為最嚴重，因此進行了調查，但審判被長期拖延（據說控告者本人也意圖不軌），安東尼努斯隨後去世。偉大的約翰親自前往以弗所，將那六名因金錢而受按立且承認罪行的人罷免。他在亞細亞也因同樣的罪名罷免了另外六人。他按立了自己的執事赫拉克利德（Heraclides）接替安東尼努斯，這引起了騷亂；並按立了其他在敬虔與美德上遠勝於前任的人。然而，在屈梭多模被放逐後，這些人全都被趕出了主教職位，而那些被判罪並逐出的人又重新回到了座位上。

加巴拉主教塞維里安得知安提阿古（Antiochus）來到君士坦丁堡，並……

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 352 並因其口才之恩，使家境更為富裕，他本人也因此獲得了提升。因此，當約翰前往以弗所時，便將他不在期間教會的教導職責託付給此人。從此，他便為皇帝及眾人所熟知。

關於某位船主遺孀卡利特羅帕（Callitropa）[註：此名即西奧諾斯圖斯（Theognosti）的遺孀，關於此人下文有述，但與帕拉迪烏斯（Palladius）及梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）的權威說法相左，而本書作者則與後者觀點一致] 被強索不合理的罰款一事。亞歷山大的奧古斯塔利斯（Augustalis）保拉基烏斯（Paulacius）以罰款為名，榨取這名婦女的錢財，罰金總額高達五百枚金幣。她向皇后求助，保拉基烏斯雖被要求繳納一百磅黃金作為罰款，但這名飽受折磨的婦人最終僅獲得了三十六枚金幣。於是，她投奔那受苦難者共同的避風港——偉大的約翰。約翰隨即寫信給保拉基烏斯，要求他支付那五百枚金幣給遺孀。尤多西亞（Eudoxia）因此與約翰產生嫌隙，極力想要釋放保拉基烏斯；然而她的要求並未得到滿足，這位公義的牧者依然堅持正義，將那人非法扣留的錢財歸還給受屈的婦人。在此事中，甚至發生了神蹟。當尤多西亞試圖在約翰不情願的情況下強行救出保拉基烏斯時，看哪，一位手持長矛的天使顯現，使皇后派出的衛兵感到恐懼，從而無法執行她的命令。因此，由於這些事以及聖約翰所行的其他[聖約翰蒙福的卓越事蹟]，貝羅亞（Berrhœa）的阿卡修斯（Acacius）、提阿非羅（Theophilus）、安提阿古（Antiochus）和塞維里安努斯（Severianus），在尤多西亞的極力協助與帶領下，開始策劃對付約翰的陰謀；隨後又有許多曾因約翰的責備而感到不快的人加入其中。

提阿非羅[註：尼基弗魯斯（Nicephor.）第9、10章敘述了此事] 以某位婦女是摩尼教徒為由，控告亞歷山大的首席長老彼得（Petrus）曾給她聖餐。彼得則為自己辯護說，那婦女已經悔改，且是在他的命令下才領受聖禮的。在此事上，他請來了負責接待亞歷山大外來者的長老伊西多爾（Isidorus）作為信仰的見證人。此人正是提阿非羅先前因其美德而派往達馬蘇斯（Damasus）的那位，他曾為羅馬與弗拉維安努斯（Flavianus）[註：安提阿的牧首] 帶來了友誼與團契，當時這兩間教會已經彼此疏離了二十年。我說，這位伊西多爾為彼得作了見證。因此，提阿非羅怒火中燒，立即將彼得逐出教會，並針對那位令人欽佩的伊西多爾，偽造了一份充滿淫穢內容的文件，還收買了一個男孩作為指控者。當這樁罪行被揭發後，提阿非羅更加憤怒；儘管他的憤怒也源於另一個原因：西奧多塔（Theodota）曾交給伊西多爾一千枚金幣用於分發給窮人，伊西多爾確實照做了，卻沒有向提阿非羅報告。因此，為了逃避提阿非羅的憤怒，他逃往尼特里亞（Nitria）山，在那裡的一間舊修道院中尋求安寧。

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圖書館 - 代碼 XCVI 354 當時，埃及各修道院的負責人是迪奧斯科魯斯（Dioscorus）、阿摩尼烏斯（Ammonius）、尤提米烏斯（Euthymius）和尤西比烏斯（Eusebius），他們是親兄弟，因身材高大而被稱為「長人」（Longi）。當時，與「擬人論」（Anthropomorphite）異端的爭論正愈演愈烈。由於埃及的一些無知且粗野的修士引發了騷亂與動盪，提阿非羅在被他們圍困時，出於恐懼，似乎用了一種詭辯來欺騙他們，他說：「我見過你們的面容，如同見過神的面容。」但當他們進一步要求他將奧利根（Origenes）也一併革除，因為奧利根主張神沒有人的形體，他便答應照辦，從而逃過一劫。於是，他抓住這個機會，藉此藉口對付「長人」兄弟（因為他們不再像以前那樣願意與他共處；他們根據正確的教義，主張神是沒有形體的），他在埃及修士中誹謗他們，並煽動那群無知的群眾對付他們，也對付前述的伊西多爾，因為他更傾向於與後者爭辯。最終，在經歷了許多傷害與陰謀，甚至連他們的修道院都被縱火焚毀後，他們為了保命，逃往君士坦丁堡。在那裡，極具同情心的約翰接待了這些兄弟，並以禮相待，但由於提阿非羅的緣故，他並沒有讓他們領受聖餐，而是寫信給提阿非羅，勸其和解。但提阿非羅卻不聽從。同時，「長人」兄弟呈遞了控告提阿非羅的狀紙。提阿非羅隨即說服了一些人[註：根據帕拉迪烏斯，是修士們]去控告他們。最終，當這些人無法證明對「長人」的指控時，他們被投入監獄，受盡鞭笞，有的死在獄中，有的被判流放到普羅孔尼蘇斯（Præconesum）島。約翰隨後將這些針對提阿非羅的控告狀通知了他。提阿非羅憤怒地寫道：「我想你不會不知道尼西亞大公會議的法規，法規規定主教不得審判教區以外的案件。如果你不知道，現在學著點，並停止對我的控告。」然而，提阿非羅當時雖然這樣寫，後來他自己卻審判了約翰這個教區以外的案件。修士們並沒有放棄對提阿非羅的控告，皇帝下令提阿非羅必須出庭受審。但嫉妒心佔了上風，當他抵達時，竟被任命為審判約翰案件的法官。

關於西奧諾斯圖斯（Theognosti）議員被沒收財產並死於流放後，他的妻子被皇后奪走了僅存的田產一事。她投奔了遺孀的保護者約翰。

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356 約翰為這名遺孀大膽地進行了許多辯護，卻毫無成效，甚至激怒了皇后。因此，他下令在九月十四日聖十字架升起節當天，當不義的皇后準備進入教堂時，要將大門對她關閉。這道命令被執行了，皇后感到羞愧且憤怒，便回宮去了；從那時起，她開始策劃將這位聖人逐出教座、流放，以及其他憤怒所能想到的惡行。然而，當她前往教堂發現大門對她關閉時，她隨行的一個人拔劍指向關門的人，手卻突然枯萎了，但後來他跪在聖約翰腳前，恢復了健康。

偉大的伊皮法紐（Epiphanius）[註：關於伊皮法紐，見尼基弗魯斯第13章]，被提阿非羅狡猾地欺騙並煽動去對付約翰，他來到君士坦丁堡後，擾亂了教會的秩序。他在「第七區」（聖約翰教堂所在地）違背法規按立了一名執事，並在未經屈梭多模（Chrysostomus）同意的情況下舉行了聖禮，還要求約翰將奧利根的著作革除。然而，我們的作者（正如他的傳記中所述）提到，他並沒有像其他人所說的那樣，同意將屈梭多模逐出，儘管皇后強迫他這麼做。他還提到了他們彼此預言對方將無法再見到自己的寶座。

在約翰被定罪之前，他得知尤多西亞正在發怒，便發表了一篇針對惡女人的長篇講道，群眾聽了之後，將其解讀為針對皇后。當提阿非羅抵達後，針對這位偉大鬥士的陰謀便開始運作。儘管約翰從未出席會議，提阿非羅及其黨羽仍對他作出了判決，儘管約翰大聲疾呼並公開作證，表示只要將那些明顯的敵人從會議中撤走，他隨時準備出席並進行辯護。當時有四十位主教與約翰同在，準備為他對抗提阿非羅；約翰安慰這些哀哭的人，並勸告他們不要分裂教會。他被逐出教座後，被流放到博斯普魯斯（Bosporus）的希耶隆（Hieron）。但後來由於神蹟般的地震[註：據皇帝利奧在《屈梭多模傳》中所述，當時皇宮的一部分也倒塌了]，他被召回君士坦丁堡，並被迫復位。他表示，在不義的判決被審查之前，他不願恢復牧職。尤多西亞不久後再次因他對她進行了公開的責備而憤怒，因為在教堂附近為她豎立了一座雕像（這在教堂內引起了巨大的喧鬧），針對這位偉大約翰的陰謀再次被策劃[註：尼基弗魯斯第18章；蘇格拉底第6卷第18章；索佐門第7卷第20章]。

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358 這件事雖然對提阿非羅來說是意外的收穫，但他因害怕市民的仇恨而沒有親自前往（因為他已經變得極其令人厭惡，不僅是因為他逐出了約翰，還因為他與那些他先前用來陷害約翰的「長人」兄弟恢復了團契，且他自己也從未停止閱讀那些他用來指控約翰的奧利根著作）。我說，他因害怕仇恨而沒有親自前往，而是派了別人去，並宣稱甚至不需要傳喚約翰受審，因為他在被罷免後竟敢繼續執行聖職，而安提阿會議規定，在被罷免後仍自稱擁有聖職的人，沒有辯護的餘地。約翰的支持者則反駁說，那個法規和會議是亞流派（Arian）為了陷害亞他那修（Athanasius）而制定的，薩爾迪卡（Sardica）會議的教父們已經宣佈其無效，並允許亞他那修不僅可以為自己辯護，還可以與馬塞勒斯（Marcellus）一同管理聖職。

因此，屈梭多模當時被禁止執行聖職，也不得進入教堂。當時正值基督降生節[註：帕拉迪烏斯記載，這是在復活節前夕的大安息日，事情在極度混亂中發生]，他一直保持沉默，直到聖靈降臨節，甚至又多過了五天，完全沒有進行任何教會活動。隨後，他被徹底逐出教會和城市，流放到庫庫蘇斯（Cucusus），當時教堂的講台起火，火勢蔓延到周圍許多地方。許多反對這位聖人的人都遭到了報應，有的死於怪病，有的死於神蹟般的災禍。約翰被流放到庫庫蘇斯後（正如這位作者所言），他在那裡講道，並按立了許多主教，以及更多的長老和執事。他在流放期間，無論生前還是死後，都行了許多神蹟。不久後他便去世了，科馬納（Comana）的主教兼殉道者巴西利斯庫斯（Basiliscus）在夢中預告了他的死期，他被葬在該殉道者的墓中。

提阿非羅及其黨羽在赫拉克利德（Heraclidem）缺席的情況下將其定罪。他們還對塞拉皮翁（Serapion）施加了各種刑罰，並將他逐出赫拉克利亞（Heraclea）的主教職位，該職位是偉大的約翰在第一次流放歸來後按立他的。他們用維克多（Victor）將軍的太監取代了赫拉克利德，那是一個極其卑劣的人。他們還迫害並罷免了約二十位主教，以及許多長老、執事和更多的平信徒，只要是被指控依附約翰的人；甚至連虔誠的婦女也不放過，其中最著名的是奧林匹亞（Olympias）、潘塔迪亞（Pentadia）、普羅克拉（Procla）和西爾瓦娜（Sylvana）。

同時，羅馬主教依諾肯提（Innocentius）極力為蒙福的約翰奔走，儘管他的努力最終徒勞無功。他為此派遣了特使，卻被他們無禮地遣返。他寫了信，但並未達成他所渴望的任何結果；直到很久以後，阿爾薩修斯（Arsacius）才勉強將約翰的名字列入紀念名單（diptycha）。直到後來，普羅克魯斯（Proclus）才將他的遺體帶回城中。事情就是這樣。

這位作者似乎在歷史敘述中有些不實之處。但讀者選擇有用的內容，忽略其餘部分又有何妨呢？

XCVII

特拉勒斯的弗萊貢（Phlegontis Tralliani）的《奧林匹亞與編年史彙編》

我閱讀了特拉勒斯的弗萊貢的《奧林匹亞與編年史彙編》，他是皇帝哈德良（Adrianus）的釋放奴隸。這部作品是獻給某位阿爾基比亞德（Alcibiades）的，他是哈德良皇帝的衛隊成員之一。他從第一屆奧林匹亞運動會開始編纂，因為正如幾乎所有其他人所言，在此之前的歷史並沒有可靠且真實的記錄，而是各人隨意記載，且彼此並不一致，即使是那些渴望寫作的人也是如此。因此，正如我們所說，他從第一屆奧林匹亞運動會開始，一直寫到哈德良的時代。

我讀到了第127屆奧林匹亞運動會，當時米利都的赫卡托姆努斯（Hecatomnus）贏得了短跑、雙倍短跑和武裝賽跑的冠軍；西庫昂的希普西克勒斯（Hypsicles）贏得了長跑冠軍；羅馬的蓋烏斯（Caius）贏得了長跑冠軍；科斯的阿里斯托尼米達斯（Aritonymias）贏得了五項全能冠軍；亞歷山大的伊西多爾（Isidorus）贏得了摔跤冠軍；阿普托圖斯（Aptotus）贏得了週期賽冠軍；阿德拉米提翁（Atramyttium）的阿圖亞納斯（Atyanas，希波克拉底之子）贏得了拳擊冠軍；西庫昂的斯福德里亞斯（Sphodrias）贏得了潘克拉辛（Pancratium）冠軍；亞洲的索西格內斯（Sosigenes）贏得了少年短跑冠軍；庫帕里西亞（Cyparissia）的阿波羅法內斯（Apollophanes）贏得了少年摔跤冠軍；埃利斯的索特里庫斯（Soterichus）贏得了少年拳擊冠軍。

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362 圖書館——抄本 XCVI

伊利斯人卡拉斯（Calas）在少年組拳擊賽中獲勝，伊利斯人赫卡托姆努斯（Hecatomnus）在少年組全能賽中獲勝，伊利斯人赫卡托姆努斯（Hecatomnus）在少年組武裝賽跑中獲勝（此人在同一天內獲得三項冠軍：短跑、雙倍距離賽跑、武裝賽跑），伊利斯人阿里斯托洛庫斯（Aristolochus）在四馬戰車賽中獲勝，伊利斯人阿格蒙（Agemon）在騎馬賽中獲勝，伊利斯人赫拉尼庫斯（Hellanicus）在雙馬戰車賽中獲勝，同一人的小馬四馬戰車賽獲勝，伊利斯人克萊提亞（Cletias）的小馬雙馬戰車賽獲勝，佩利翁人卡利普斯（Callippus）的小馬騎馬賽獲勝。

盧庫魯斯（Lucullus）當時正在圍攻阿米蘇斯（Amisus）；但他將穆雷納（Murena）留下，率領兩個軍團繼續圍城，自己則帶領另外三個軍團向卡貝拉（Cabeira）進軍，並在那裡紮營過冬。他命令阿德里安（Adrianus）與米特里達梯（Mithridates）交戰，並在該場戰役中獲勝。羅馬也發生了地震，造成了許多破壞，此外，在這一屆奧林匹亞運動會期間還發生了許多其他事情。因為在羅馬的第三年，人口普查顯示有九十一萬人（29）。帕提亞國王西納特魯克斯（Sinatruces）去世後（30），由被稱為「神」的弗拉阿特斯（Phraates）繼位；帕特隆（Patron）接替了去世的伊壁鳩魯學派哲學家斐德羅（Phaedrus）。詩人維吉爾（Virgilius Maro）（31）也出生於這一年的十月十五日。在本屆奧林匹亞運動會的第四年，提格蘭（Tigranes）和米特里達梯（Mithridates）集結了四萬步兵和三萬騎兵（32），並按照羅馬人的方式列陣，與盧庫魯斯交戰，結果被擊敗：提格蘭的軍隊中有五千人陣亡，被俘的人數更多，這還不包括其他烏合之眾（33）。卡圖盧斯（Catulus）在羅馬奉獻了卡皮托利歐神廟（Capitolium）；梅特魯斯（Metellus）出發前往克里特戰爭，帶著三個軍團佔領了該島；他在那裡與拉奧斯提尼斯（Laosthenes）交戰並獲勝，被尊為統帥，並迫使克里特人退守城內。海盜阿特諾多魯斯（Athenodorus）在提洛島（Delos）將居民賣為奴隸，並毀壞了所謂神祇的偶像；蓋烏斯·特里亞里烏斯（Caius Triarius）修復了城中被毀壞的部分，並為提洛島築起了城牆。

到這一屆奧林匹亞運動會為止，我已經閱讀了五卷書。作者的文筆既不顯得過於卑微，也沒有完全保持純粹的阿提卡風格。此外，他對奧林匹亞運動會的過分關注，以及對各項比賽名稱、事蹟和神諭的瑣碎記載，不僅讓讀者感到厭煩，掩蓋了書中其他所有內容，使其無法顯現，而且使文章顯得乏味，毫無優雅可言。他還過度使用各種神諭。

[註：(28-29) 即九十萬加一萬。]

[註：(30) 西納特魯克斯，據看來是同名者。蘇達辭書（Suidas）引用了某位亞美尼亞國王。] [註：(31) 據多納圖斯（Donatus）在其傳記中所述，在龐培（Cn. Pompeius）和克拉蘇（M. Crassus）執政時期，即羅馬建城後第684年。] [註：(32) 顯然，這裡的計算出現了錯誤，其他歷史學家否認曾發生過太陽可見的戰鬥。參見普魯塔克（Plutarch）的《盧庫魯斯傳》。] [註：(33) 我認為「烏合之眾」是指被指派從事雜役的人（普魯塔克記載有三萬五千人）。] [註：(34) 關於此戰，參見弗洛魯斯（L. Florus）第二卷第七章。]

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364 佛提烏（Photius）牧首

【註釋】蘇達辭書（Suidas）編纂了這位弗萊貢（Phlegon）（正如他所稱呼的）的目錄，並將十六卷奧林匹亞史歸於他名下。我們這裡提供的片段似乎就是從第一卷中摘錄的，並在德國以希臘文和拉丁文出版。優西比烏（Eusebius）在《編年史》中引用了第十四卷中一段著名的證詞，我們也決定將其附在此處。

「我認為有必要解釋奧林匹亞運動會創立的原因。情況如下：在皮薩（Pisa）、珀羅普斯（Pelops）和赫拉克勒斯（Heracles）——他們是最初創立奧林匹亞盛會和比賽的人——之後，由於伯羅奔尼撒人中斷了這一慶典一段時間，即從伊菲圖斯（Iphitus）到伊利斯人科羅埃布斯（Coroebus）之間，共計二十八屆奧林匹亞運動會的時間，他們忽視了比賽，伯羅奔尼撒半島便爆發了內亂。當時，斯巴達人萊庫古（Lycurgus，普里塔尼斯的兒子，歐羅皮斯的孫子，索蘇斯的曾孫——索蘇斯的父親是普羅德烏斯，祖父是阿里斯托德穆斯，曾祖父是阿里斯托馬庫斯，此人是克萊多埃烏斯的兒子，克萊多埃烏斯的父親是許拉斯，許拉斯是赫拉克勒斯與德伊阿尼拉所生）與赫蒙的兒子伊菲圖斯（或者如其他人所說，是赫拉克勒斯後裔普拉克索尼達的兒子，伊利斯人），以及克萊奧尼庫斯的兒子、皮薩人克萊奧斯提尼斯（Cleosthenes），為了使人民恢復和諧與和平，決定恢復奧林匹亞盛會的原始形式，並舉辦體育比賽。因此，他們派遣使者前往德爾斐（Delphi），詢問神是否贊同他們的計劃。神回答說，如果他們執行此計劃，將會有好的結果；並命令向那些願意參加比賽的城市宣佈休戰。當這個神諭在希臘宣佈後，希臘人的裁判（他們稱之為『赫拉諾迪卡』，即奧林匹亞裁判）制定了規則，說明了舉辦奧林匹亞運動會的形式。然而，伯羅奔尼撒人對此比賽並不十分高興，並感到不滿，隨後瘟疫爆發，莊稼歉收。因此，那些先前退出這些運動會的人，再次請求萊庫古尋求消除瘟疫的方法。皮提亞（Pythia）女祭司回答如下：

『你們這些居住在全地著名堡壘中，

在凡人中出身與聲望最高的人， 聽從我所傳達的神之命運。 至高者因你們忽視了神聖的祭祀而憤怒， 那統治廣大世界的宙斯。 你們剝奪了祂古老的奧林匹亞崇拜： 這是皮薩人最初為紀念宙斯而創立的； 繼他之後，珀羅普斯使希臘繁榮， 同心的公民們擁有了城牆， 他在埃諾瑪奧斯（Oenomaus）雙目失明後創立了比賽。 第三位是安菲特律翁的後裔珀羅普斯，他獻上了這些， 塔爾塔洛斯的後裔，守護著孫子虔誠的法律。 宙斯對你們廢除這些神聖祭祀與比賽的行為感到憤怒， 降下了可怕的瘟疫與飢荒； 但若恢復祭祀，這些災難便會停止。』

伯羅奔尼撒人在收到這個神諭後，表示懷疑，再次共同決定派遣使者，更詳細地詢問神關於神諭的事。皮提亞回答說：

『伯羅奔尼撒的公民們，圍繞著祭壇，

去吧，以神聖與虔誠的心聽從神的話語， 聽從那些遵循祖先法律與誓言的人， 自願順從伊利斯先知的教導。』

收到這個神諭後，伯羅奔尼撒人同意讓伊利斯人舉辦奧林匹亞比賽，並向各城市宣佈休戰。後來，當伊利斯人想要幫助拉刻代蒙人（Lacedaemonians）進攻埃洛斯（Elos）城時，他們派遣使者前往德爾斐諮詢：皮提亞回答說：

『戰爭的挑起者，保衛你們的祖國，

並教導希臘人和平的共同法律， 作為發起者，直到第五年的歡樂到來。』

得到這個神諭後，伊利斯人停止了戰爭，並負責奧林匹亞運動會。五屆奧林匹亞運動會就這樣過去了，沒有人獲得冠冕。第六屆時，他們決定詢問神是否應該給予獲勝者冠冕，為此，國王伊菲圖斯被派往神殿：神這樣說：

『伊菲圖斯，切勿用邪惡來獎賞獲勝者。 但要用野橄欖的果實作為冠冕， 那是蜘蛛用細絲所環繞的。』

因此，當他來到奧林匹亞，發現當地有許多野橄欖樹時，他選中了一棵被蜘蛛網環繞的，並用建築圍了起來：從那棵樹上，冠冕被授予了獲勝者。第一位獲得冠冕的是美塞尼亞人戴克勒斯（Daicles），他在第六屆奧林匹亞運動會的短跑比賽中獲勝。」

優西比烏接著記載道：

「比提尼亞（Bithynia）發生了地震，尼西亞（Nicaea）城中許多建築倒塌。這一切都與救主受難時發生的事情相吻合。弗萊貢（Phlegon）——他是奧林匹亞運動會傑出的計算者——也在他的第十四卷中寫道：『在奧林匹亞運動會第202屆的第四年，發生了自古以來最大、最卓越的日蝕：白天在第六個時辰變成了黑暗的夜晚，以至於天空中出現了星星，比提尼亞尼西亞城的地震摧毀了許多建築。』」

以上是上述人士的記載。 同一位弗萊貢還有一部殘缺的著作《論奇蹟與長壽者》，與安東尼努斯·利貝拉利斯（Antoninus Liberalis）的《變形記》及其他著作一起在德國出版。

XCVIII

佐西穆斯（Zosimus）伯爵的《歷史》六卷。 佐西穆斯伯爵（曾任財政辯護律師）的歷史著作共六卷。此人信奉異教，在許多地方對虔誠者大加咆哮。此外，他的敘述簡潔，文筆清晰純粹，也不乏優雅。他從奧古斯都（Augustus）開始敘述歷史，一直寫到戴克里先（Diocletian），幾乎只是對他們的繼位進行了簡單的陳述：直到戴克里先之後，他才在五卷書中更詳細地論述了那些掌握政權的人。第一卷回顧了從奧古斯都到戴克里先的皇帝，第六卷的結尾停留在阿拉里克（Alaric）第二次圍攻羅馬，居民陷入困境，他解除了圍城，並立阿塔盧斯（Attalus）為皇帝。然而，後來因為阿塔盧斯似乎沒有妥善管理交給他的帝國，他又廢黜了阿塔盧斯，並派人前往拉文納（Ravenna）與奧諾留（Honorius）皇帝議和。但薩魯斯（Sarus）——他也是哥特人，與阿拉里克有宿怨，率領著他麾下的三百人，投靠了奧諾留，並聲稱要與他一起對抗阿拉里克，從而阻礙了阿拉里克。這就是他歷史第六卷的結尾。

有人可能會說，他並沒有寫自己的歷史，而是抄襲了歐納皮烏斯（Eunapius）的著作，僅在簡潔程度上有所不同，並且佐西穆斯不像後者那樣對斯提利科（Stilicho）進行惡毒的攻擊。在歷史的其他方面，他幾乎是一樣的，特別是在誹謗虔誠的皇帝方面。我認為他像後者一樣，也進行了兩次修訂。但我沒有見過他的第一版；但從我們閱讀的這部「新版」標題來看，可以推測他像歐納皮烏斯一樣，也出版了另一個版本。正如我們所說，他比歐納皮烏斯更清晰、更簡潔，除非極少數情況，否則不使用修辭比喻。

XCIX

希羅狄安（Herodian）的歷史八卷。 我們閱讀了希羅狄安的歷史八卷。它從羅馬皇帝馬可（奧里略·安東尼努斯哲學家）去世開始，敘述了馬可的兒子康茂德（Commodus）如何繼位，如何在諂媚者的影響下背離了父親的道德，最後被他的情婦瑪西亞（Marcia）、拉圖斯（Laetus）和埃克萊克圖斯（Eclectus）合謀殺害。接著是佩爾蒂納克斯（Pertinax）統治，他是一位年長且品行高尚的人；士兵們因厭惡他的節制，衝進皇宮將他殺害。朱利安努斯（Julianus）用錢從士兵手中買下政權，不久後也死於他們之手。尼格爾（Niger）——一個看起來很溫和的人——在朱利安努斯還活著時就被擁立為皇帝。塞維魯（Severus）——一個精明且能忍受勞苦、深謀遠慮的人——登上了皇位，在戰鬥中擊敗並殺死了尼格爾，並通過暴力戰鬥或難以逃脫的計謀征服了所有反對者，他對臣民的統治變得更加嚴厲，並在對抗不列顛人的戰爭中因病去世。安東尼努斯（Antoninus）——他兒子中較年長的一位——與他們締結條約後撤退，並被迫接受他的兄弟蓋塔（Geta）為共治皇帝，不久後在他們的母親朱莉婭（Julia）懷中殺死了他。此人在敘利亞期間，試圖在殘忍和卑劣方面超越所有人，結果遭到陰謀暗算；馬克里努斯（Macrinus）是策劃陰謀的人，他因為害怕自己被殺，試圖先發制人。

安東尼努斯被殺後，馬克里努斯繼位，他是一位年長、遲疑且不節制的人，但在其他方面被認為是溫和的。朱莉婭的姐妹梅薩（Mesa）有兩個女兒，索艾米亞斯（Soaemias）和瑪邁亞（Mammæa）：前者有兒子巴西亞努斯（Bassianus），後者有亞歷克西努斯（Alexinus），據說他們都是與安東尼努斯私通所生。軍隊抓住一個小藉口，在軍營中擁立巴西亞努斯為皇帝，並加上了安東尼努斯的稱號。馬克里努斯在戰鬥中失敗，從腓尼基和敘利亞邊境逃往迦克墩（Chalcedon），打算從那裡前往羅馬；但安東尼努斯派去的人追上了他，砍下了他的頭，並帶了回去。安東尼努斯在聽從祖母教導時，還算節制，並將亞歷克西努斯收為兒子和凱撒，改名為亞歷山大。但當他沉溺於諂媚者時，他在卑劣和放縱方面毫無節制。當他試圖暗算亞歷山大時，被士兵們阻止；他打算懲罰這些人，結果反被他們殺死。瑪邁亞的兒子亞歷山大統治了十四年，就他個人而言，統治得很好且溫和，完全沒有流血；但正如他所說，由於他的母親瑪邁亞的貪婪和吝嗇，導致他與母親一起被士兵殺害，馬克西米努斯（Maximinus）被擁立為皇帝。

馬克西米努斯繼位後，統治了近三年，嚴厲且暴虐，他是一個傲慢且性格殘暴的人。因此，當地的士兵因不滿他任命的、性格與他相似的利比亞總督，發動騷亂並殺死了他，擁立了當時已八十歲的執政官戈爾迪安（Gordianus）為皇帝，儘管他本人並不情願。羅馬欣然接受了他的擁立，廢除了馬克西米努斯的所有榮譽。他們還擁立了戈爾迪安的兒子小戈爾迪安為皇帝。當馬克西米努斯準備戰爭時，戈爾迪安（他已與兒子佔領了迦太基）在絕望中上吊自殺；他的兒子在與馬克西米努斯的戰鬥中被殺。羅馬人對他們的死感到極度悲痛，同時出於對馬克西米努斯的恐懼和憎恨，在羅馬擁立了巴爾比努斯（Balbinus）和馬克西穆斯（Maximus）；當士兵們再次發動騷亂反對他們時，戈爾迪安一世的女兒之子、尚且年幼的戈爾迪安也與他們共同執政。馬克西穆斯出征對抗馬克西米努斯時，馬克西米努斯被自己的士兵殺死，頭顱被送到馬克西穆斯那裡，隨後又被送到羅馬。不久之後，士兵們發動騷亂，將巴爾比努斯和馬克西穆斯從皇宮中拖出，在對他們施加各種折磨後將其殺害，並擁立年僅十三歲左右的戈爾迪安為唯一皇帝；第八卷就在這裡結束。

作者的文筆清晰、明亮且優雅，使用的詞彙適度，既沒有過度模仿阿提卡風格而破壞了日常語言中與生俱來的優雅，也沒有淪為卑微而忽略了藝術知識。此外，他既不因冗長而自負，也不遺漏任何必要的內容，簡而言之，他在歷史的所有優點上，幾乎不遜色於任何人。

C

阿德里安（Adrianus）的《各種演說集》。 閱讀了阿德里安皇帝的《各種演說集》，其言辭適度，並不乏味。

CI

維克托里努斯·蘭帕迪烏斯（Victorinus Lampadius）的《執政官演說集》。 閱讀了安提阿人維克托里努斯·蘭帕迪烏斯的各種執政官演說，以及在芝諾（Zeno）皇帝統治期間對他的頌詞，當時他已屆高齡。他的文筆以清晰、簡潔和通俗的風格為裝飾。

CII

巴勒斯坦凱撒利亞主教格拉修斯（Gelasius）的《反異端論集》，以及塔爾索的狄奧多羅（Diodorus）關於聖靈的各種論證。 閱讀了巴勒斯坦凱撒利亞主教格拉修斯反對「無異論者」（Anomœos）的單卷著作。

371

372 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 其文風簡潔且有力，並運用了精確的詞彙與公理，甚至無需推論，整體而言相當出色；只是他過於陳腐且幼稚地濫用邏輯學的規則與詞彙，彷彿剛翻閱過辯證法的書籍一般：儘管他在著作中為這種不合時宜的言論附上了辯解。然而，他既已知曉此處需要辯解，起初就不該採取這種寫法。況且，其書的結構也非無可指摘。 此書卷中亦包含了塔爾索的狄奧多羅（Diodorus of Tarsus）關於聖靈的多項論證：由此可見他早已受到聶斯脫里（Nestorius）之毒害。

CIII.

猶太人斐羅（Philo the Jew）的《神聖律法寓意》與《公民生活》。 閱讀了猶太人斐羅的《神聖律法寓意》與《論公民生活》。

CIV.

同作者的《愛色尼派與治療派的生活方式》。 亦閱讀了那些在猶太人中追求哲學生活方式者，無論是透過沉思還是實踐，其生活方式的紀錄。前者被稱為愛色尼派（Esseni），後者被稱為治療派（Therapeutae）。後者不僅建造了修道院與「聖所」（他本人使用了這些詞彙），還為那些現今過著獨居生活的人制定了生活規範。

CV.

同作者的《蓋烏斯（皇帝）受譴責》與《弗拉庫斯受譴責》。 閱讀了同作者題為《蓋烏斯受譴責》與《弗拉庫斯受譴責》的著作。在這些著作中，他修辭的力量與文采比其他作品更為顯著。然而，他在許多地方犯了錯，不僅提出了錯誤的觀點，還記錄了其他與猶太哲學不相符的內容。他活躍於該撒蓋烏斯（Caius Caesar）的時代，他寫道，在亞基帕（Agrippa）統治猶太期間，他曾為自己的民族擔任大使。他流傳著許多多樣的著作，內容包含道德論述與對舊約的註釋，大多強行將文字解釋為寓意；我認為，教會中所有關於聖經的寓意式講論，皆始於此。 據說他後來曾受教於基督徒，但後來因某種悲傷與憤怒而背離。然而，據說在此之前，當他在克勞狄（Claudius）統治時期抵達羅馬時，曾遇見使徒之首彼得，並與之建立了友誼；因此，他對福音書作者馬可（彼得的聽眾）的門徒給予了讚揚與紀念。他宣稱這些人曾在猶太人中過著哲學生活，他稱他們的住處為修道院，並宣稱他們過著禁慾的生活，專注於禁食、禱告與無私產。

他出身於祭司家族，籍貫亞歷山大。他在希臘人中展現了如此驚人的修辭能力，以至於當時的人們常說：「不是柏拉圖在『斐羅化』，就是斐羅在『柏拉圖化』。」

CVI.

亞歷山大的提奧格諾斯圖斯（Theognostus of Alexandria）的《概要》七卷。 閱讀了亞歷山大的提奧格諾斯圖斯的七卷著作，其標題為：「蒙福的亞歷山大提奧格諾斯圖斯與聖經註釋者的《概要》」。在第一卷中，他論及父，並試圖證明祂是創造者，亦反對那些主張物質與神同永恆的人。在第二卷中，他提出了論證，稱父必然有子。但當他提到子時，卻將祂說成是受造物，且僅僅是統管理性受造物，並如同奧利根（Origen）一般，將其他類似的觀點歸於子。無論他是因同樣的褻瀆而受困，還是如某人所言，是為了辯護奧利根而被迫提出這些觀點，並非出於自己的信念，又或是因為聽眾的素質與軟弱——他們可能完全未受過基督教信仰的教導，無法接受宗教的精確性——他便退而求其次，認為讓聽眾對子有某種程度的認識，總比完全不知曉或未聽聞要好。 然而，這種為了不正確的言論而採取的辯解與退讓，在對話中或許顯得並非不可信，也不至於受到譴責；因為對話中許多內容往往取決於對話者的觀點、信念與能力。但若在書面著作中，即將作為公共法律頒布給眾人時，若有人為了自我開脫而提出上述的辯解，那便是訴諸了軟弱的辯護。正如在第二卷中一樣，他在第三卷中論及聖靈時，也提出了論證，試圖證明聖靈的存在；但其餘部分，正如奧利根在《論首要原理》中所寫，他在此處也陷入了胡言亂語。 在第四卷中，他同樣像奧利根一樣空談天使與魔鬼，並為他們賦予了稀薄的身體。在第五與第六卷中，他論及救主道成肉身，並試圖以他慣用的方式證明子道成肉身是可能的。他在這些卷中說了許多空話，特別是當他大膽聲稱我們在想像中將子描繪為在不同地點變換，但在實際行動中祂卻並非受限於此。最後在第七卷中，他題為《論神的創造》，在論及其他事物時顯得較為虔誠，特別是在書末論及子時。 他的文風簡潔，毫無冗贅。他運用詞彙如同在阿提卡（Attica）一般，且文句自然，在結構上也不偏離慣用的表達方式；然而，為了清晰與精確，他並未犧牲其宏大。

CVII.

基利家的巴西流（Basil of Cilicia）反對斯庫托波利斯的約翰（John of Scythopolis）的十六卷著作。 閱讀了基利家長老巴西流反對斯庫托波利斯的約翰（亦被稱為「辯論家」）的著作，他對約翰提出了數百項指控：例如他曾受摩尼教（Manichaeism）的嫌疑；將神聖的四旬期縮減為僅三週，且即便在這段期間也不禁食禽肉；參與異教的祭典；此外，他大多沉溺於貪食，從未在聖禮完成時領受，而是在福音書宣讀後，與孩童一同領受聖餐，隨即奔向餐桌。他在整本書中散布並傳播這些內容，對那個人進行了無禮的攻擊。 這部著作採用戲劇形式，題獻給一位名為利昂提烏斯（Leontius）的請求者。他虛構了劇中人物：一位名為蘭帕迪烏斯（Lampadius）的人為巴西流辯護，與一位名為馬里努斯（Marinus）的人爭辯，後者則為約翰辯護。在幾次辯論後，馬里努斯被描繪為譴責了他所辯護的對象，並轉而支持蘭帕迪烏斯；隨後，他又虛構了一位名為塔拉修斯（Tarasius）的人接替馬里努斯進行辯論。他設計了這些人之間的問答，使之既有利於自己，又能使對方陷入反駁與困惑。他將全書分為十六卷：前十三卷採用對話形式，針對約翰的第一卷著作投入了極大的心力與努力；其餘三卷則攻擊約翰在第二與第三卷中所主張的內容。 第一卷在序言之後，堅持反對兩個論點：一是「道在肉身中受苦」，二是「稱基督與稱神是一回事」。第二卷中，他試圖證明自己被無端誹謗，並指出斯庫托波利斯的約翰對「必有杖從耶西的根發出」一節的解釋是錯誤的。第三卷中，他假裝討論應如何理解「如今人子得了榮耀，神在祂身上也得了榮耀」以及後續經文。第四卷中，他論及為何稱身體為「神所特有的」，以及關於合一，關於「神，就是你的神，用油膏你」，以及關於「我為他們自潔」。在此卷中，馬里努斯放棄了反駁，轉而與蘭帕迪烏斯達成一致。第五卷中，塔拉修斯被虛構為接替馬里努斯進行辯論，他更尖銳地承接了對約翰的指控，整卷幾乎都耗費於此。第六卷則更激烈地攻擊關於我們救主基督的合一；並論及「神，就是你的神，用油膏你」，以及他所屬的教會如何尊崇「道成了肉身」。第八卷中，他陷入了各種荒謬，在論及「沒有人升過天，只有從天降下仍舊在天的人子」時，以及論及「基督就是那磐石」，論及「你的生命必懸在眼前」，又論及「這門必封閉」時，他都進行了不敬虔的解釋。第十卷中，他論及「這救世的道傳給你們」，以及「神既不愛惜自己的兒子」，以及「你們的手摸過生命之道」，又論及「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們」等經文。第十一卷中，他論及「這是我們的神，無人能與祂相比。以後在地上顯現，且與人同住」，又論及「神啊，求你起來審判世界」，以及「看見我的，就是看見了父」，並反對那些聲稱使徒因聽眾軟弱而無法教導真理的人。第十二卷中，他教導三位一體中有一位受苦，並論及「若早知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上」，他以軟弱且錯誤的方式辯護為何我們不稱兩個基督，並將辯護調整為符合他自己的意圖。最後在第十三卷中，他探討為何不是兩個子。事實上，從他所提出的辯護來看，必然會得出有兩個子的結論。在此處，塔拉修斯也如同被擊敗般保持沉默，巴西流（或蘭帕迪烏斯）也結束了問答的熱忱。隨後的三卷（第十四、十五、十六卷）以連續的論述，攻擊斯庫托波利斯的約翰在第二與第三卷中的主張。 這位巴西流長老，據他自己所言，是安提阿教會的長老，當時弗拉維安（Flavianus）擔任該地主教，而阿納斯塔修斯（Anastasius）統治羅馬。他的文風在對話中相當粗俗，甚至不避諱市井俚語。他在結構上也不精確，經常犯錯並使用語法錯誤；儘管他努力在這些內容中保持清晰，但在反對虔誠信仰的論證上卻顯得尖銳且老練，彷彿將一生都耗費在這些反對虔誠的徒勞努力中。雖然他感染了聶斯脫里的異端，但……

381

BIBLIOTHECA.- CODD. CVIII, CIX. 382 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分] 他並不將其視為己有，卻稱狄奧多羅（Diodorus）與提奧多羅（Theodorus）為教父。對於神聖的屈梭多模（Cyrillus），他並未如此無恥地褻瀆；然而，對於他所撰文攻擊的約翰（Ioannes），他卻稱其並非依據其他任何事物，而是依據屈梭多模的十二條信經（12 κεφαλαίοις），特別是第十二條，他說，這條信經引入了「神受苦說」（θεοπάθειαν）。在這些論述中，他那徒勞的努力也走到了盡頭。正如我們所言，這部著作是獻給某位利奧提烏斯（Leontius）的，他稱這位利奧提烏斯為最聖潔、最愛神且為教父，並給予極高的讚譽。

CVIII.

亞歷山大的修士提奧多羅（Theodorus）反對提米斯提烏斯（Themistius）的論著。以及提米斯提烏斯為聖提奧福比烏斯（Theophobius）所作的辯護。

我們閱讀了亞歷山大修士提奧多羅反對提米斯提烏斯的論著，其題名如下：「簡短的反駁，旨在駁斥提米斯提烏斯先前針對我們教父所作的魯莽且極其荒謬的抗辯；此文乃因他針對真理所提出的問題與命題，由我們現今所撰寫，並對所論之主題作了清晰的闡釋。」這本書的標題本身看起來比書的內容更像是一個標題。然而，提奧多羅與提米斯提烏斯兩人皆是異端，且屬於「神受苦派」（Theopaschitae）的陣營，他們都依附於塞維魯（Severus）。然而，提米斯提烏斯或稱卡洛尼穆斯（Calonymus，因為他自己也加上了這個稱號）也是「無知派」（Agnoetae）異端的首領，並為這種病態思想撰寫了一篇論著，題為「卡洛尼穆斯（即提米斯提烏斯）為聖提奧福比烏斯所作的辯護」，在書中他也抨擊了塞維魯，儘管他依附於他（謊言與熱愛謊言者就是如此）。在這篇論著中，他受到了提奧多羅的審問；因為提奧多羅將提米斯提烏斯的四個論點（他自認為證明了基督的無知）逐一列出，並指出每一個論點都包含無數的荒謬之處。隨後，提米斯提烏斯彷彿為了挽回敗局，又寫了一本單卷書反對提奧多羅。而提奧多羅則再次以三卷書駁斥了對方的指控，並闡明了自己對此事的真實觀點。這兩人都不乏寫作技巧，且在論述中追求清晰、嚴謹與穩重。

CIX.

亞歷山大長老革利免（Clement）的著作。

我們閱讀了亞歷山大長老革利免的三卷著作，其中一卷題為《素描》（Hypotyposes），另一卷為《雜記》（Stromateus），第三卷為《導師》（Pædagogus）。

《素描》八卷。 《素描》一書討論了舊約與新約中的某些經文，並對其進行了概要式的解釋與詮釋。雖然在某些地方他似乎說得正確，但在其他地方卻完全陷入了褻瀆與神話般的言論。他主張物質是無始的，並將「理型」（ideas）視為源自某些經文的教義，且將聖子降格為受造物。此外，他還編造了靈魂輪迴與亞當之前存在多個世界的荒誕說法；關於夏娃出自亞當，他並非按照教會的教導，而是以卑劣且不敬虔的方式斷言；他還夢想天使與婦女交合並生下後代，並稱「道」（Logos）並未真正道成肉身，而只是顯得如此。他還被揭發編造了父的兩個「道」，並稱其中較次要的一個顯現給世人，甚至連那個也不是；因為他說：「聖子雖被稱為『道』，與父的『道』同名，但這並非那成為肉身的『道』；亦非父的『道』，而是一種神的能力，彷彿從『道』本身流溢而出，成為一種心智，滲透了人類的心靈。」他試圖用聖經中的某些經文來證明這一切。無論是他本人，還是其他冒用他名義的人，都還在胡言亂語並褻瀆了無數其他事物。這些褻瀆的荒誕言論被他寫成了八卷。他還多次重複同樣的內容，且零散而混亂地，彷彿神智不清般地引用經文。整部著作的宗旨似乎是對創世記、出埃及記、詩篇、神聖保羅的書信、大公書信以及傳道書的詮釋。正如他自己所說，他曾是潘代諾（Pantænus）的學生。關於《素描》就談到這裡。

CX.

同一作者的《導師》三卷。 《導師》一書由三卷組成，旨在糾正品行與生活。他還在這些書之前加上了一篇序言，在其中駁斥了希臘人的無神論。這些論著與《素描》毫無相似之處；因為它們遠離了那些虛妄與褻瀆的觀點，文筆華麗且提升至適度的莊重，並帶有愉悅感，其博學多聞在書中顯露無遺。在最後一卷中，他還提到了關於聖像的事宜。

CXI.

同一作者的《雜記》八卷。 《雜記》同樣由八卷組成，旨在對抗異教徒與異端；在書中，他同樣零散且無序地排列了各個章節。他在第七卷的結尾似乎給出了理由，原話如下：「這些既已為我們所完成，且道德規範已如概要般勾勒出來，正如我們所承諾的，將真知識的火種零散地播種在教義中，使得未受教導的偶然讀者無法輕易發現這些神聖的真理，」等等。這就是他所說的將其零散排列的原因。然而，我在一本古書中發現了同一部著作，不僅題名為《雜記》，而且完整地寫著：「提圖斯·弗拉維烏斯·革利免，亞歷山大長老，關於真哲學的諾斯底註釋《雜記》第一至第八卷。」前七卷在所有抄本中都保持著相同的標題與內容。然而，第八卷在標題與內容上則有所不同。在某些抄本中，它題為《富人得救了嗎？》，開篇是：「那些讚美性的演說……」等等。而在另一些抄本中，它則像前七卷一樣，題為《雜記》第八卷，開篇是：「即使是最古老的哲學家們……」等等。這部《雜記》在某些地方的論述並不健全，但並不像《素描》那樣。事實上，它還反駁了許多在《素描》中提出的觀點。據證實，他還撰寫了許多其他著作，包括《論逾越節》、《論禁食》、《論毀謗》、《論教會法規以反對那些隨從猶太人謬誤的人》（這篇似乎是獻給耶路撒冷主教亞歷山大的）。他活躍於塞維魯與其子安東尼努斯在羅馬統治時期。

CXII, CXIII.

羅馬革利免的《聖使徒憲章》、《認證錄》及其他。 我們閱讀了羅馬革利免的兩卷著作。其中一卷題為《透過革利免所傳的聖使徒憲章》，其中包含了歸於使徒團體的教會法規。另一卷則以書信的形式獻給主的兄弟雅各。其中包含了所謂使徒彼得的行傳，以及與術士西門的辯論，還有革利免及其父親與其他兄弟的《認證錄》。因此，在某些抄本中，它被題為《羅馬革利免的認證錄》；但在另一些抄本中，正如我們所說，前面加上了一封致主的兄弟雅各的書信；且這封信並不相同，也不是以同一人的口吻寫成，在某些書中是彼得使徒致雅各的信，而在另一些書中則是革利免致雅各的信，正如我們剛才所說，各不相同。前者顯示彼得親自記錄了自己的事蹟，並應雅各的要求將其寄出；後者則記載革利免在彼得的命令下記錄了這些事蹟，並在彼得前往永恆生命後將其寄給雅各。因此可以推測，關於聖彼得的事蹟曾有兩個版本，隨著時間的推移，其中一個遺失了，而革利免的版本則流傳了下來。因為在我們所見過的所有書中（數量不少），在那些不同的書信與標題之後，我們發現了完全相同、毫無變化的著作開頭：「我，革利免……」等等。這部著作充滿了荒謬的胡言亂語，且充斥著亞流派對聖子的褻瀆。至於《憲章》，似乎僅有三點值得批評：一是惡意的虛構，這並不難駁斥；二是它對申命記提出了一些指控，這也很容易化解；三是亞流主義，這也可以強行駁斥。然而，那部《彼得行傳》（即題為《認證錄》的書）在清晰度、莊重感、純潔性、嚴謹性以及其他文學美德與博學方面，遠遠超過了《憲章》，以至於兩者在文學品質上根本無法相提並論。

這就是神聖保羅在致腓立比書信中所提到的革利免：「與革利免和其餘的同工一同勞苦，他們的名字都在生命冊上。」他也寫了一封值得稱讚的致哥林多教會的書信，這封信在許多人中受到高度評價，甚至被公開誦讀。然而，所謂的第二封致哥林多書信則被視為偽作而遭到排斥，正如那部以彼得與阿皮翁（Appion）名義所寫的冗長對話錄一樣。有人說他是繼彼得之後的第二任羅馬主教，也有人說是第四任；因為利努斯（Linus）與安那克勒圖（Anacletus）在彼得與他之間擔任過羅馬主教；他於圖拉真皇帝在位第三年去世。

CXIV.

路基烏斯·卡里努斯（Lucius Charinus）的《使徒行傳》。 我們閱讀了一本題為《使徒行傳》的書，其中包含了彼得、約翰、安得烈、多馬與保羅的行傳。正如書中所顯示的，作者是路基烏斯·卡里努斯。其文筆極其不平穩且多變；在結構與用詞上，有時並不粗俗，但大多是市井俚語與陳腔濫調；完全沒有那種福音書與使徒書信所具備的平穩、即興的文筆與天賦的恩典。它充滿了愚蠢且自相矛盾的敘述。他聲稱猶太人的神是另一個，且是邪惡的，術士西門是他的僕人；而基督則是另一個，他稱基督是良善的；他將一切混淆在一起，稱他既是父又是子。他還說基督並未真正道成肉身，而只是顯得如此，並多次以不同的形式向門徒顯現：有時是青年，轉眼又是老人，又是孩童，有時大，有時小，甚至大到頂部觸及天空。他還編造了許多關於十字架的廢話與荒謬之處，稱基督並未被釘十字架，而是另有其人代替他，並因此嘲笑那些釘他十字架的人。他廢除了合法的婚姻，稱一切生育都是邪惡的，且源於惡者。他還編造了另一個惡魔的創造者。他還荒謬地編造了死人、牛與其他牲畜復活的幼稚故事。在《約翰行傳》中，他似乎還在聖像問題上與「破壞聖像者」持相同觀點。簡而言之，這本書充滿了無數幼稚、不可信、惡意編造、虛假、愚蠢、自相矛盾、褻瀆且不敬虔的內容；若有人稱其為一切異端的源頭與母親，絕不為過。

CXV.

匿名者反對猶太人與「十四日派」（Quartadecimans）的論著。以及梅特羅多魯斯（Metrodorus）關於聖逾越節的計算。 我們閱讀了一本匿名著作，其標題為……

391

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 392 【關於對抗猶太人、與他們持相同見解的異端（77），以及所謂的「十四日派」（Quartadecimans）的辯論，這些人不在猶太人的正月慶祝神聖的逾越節（78）。】這篇講道詞簡潔且不冗贅，不乏傲慢與自誇之氣。然而，他斷言我們的主耶穌基督並未在神聖的星期四吃逾越節的筵席（因為當時並非規定的日子，而是在次日）。並且，他認為即便祂吃了，也不是按照律法的規定去吃；因為祂既沒有吃羔羊，也沒有吃無酵餅，也沒有做任何那些遵守律法逾越節的人，按照祖先的習俗與儀式所遵守的事。因此，他認為主只是吃了一頓私人的、卻是奧祕的晚餐，並從中將餅與杯分給門徒。

[ 293 R. ] 此外，還有一篇梅特羅多魯斯（Metrodorus）的著作，論及關於慶祝神聖逾越節的計算，將十九年週期循環二十八次，彷彿回歸到圓環之中。這位梅特羅多魯斯，無論他是誰（因為我決定不再對他多作評論），從戴克里先（Diocletian）時期開始，收集了五百三十三年的節期，並且（據看來）是根據所謂精確的「十四日」計算方式。事實上，教會與古老的傳統似乎都沒有使用這些日子。

CXVI.

佚名者關於神聖逾越節的著作，共三卷。 讀到了一本書，其作者姓名未載，但書上題名為：「關於神聖逾越節的講道，第三卷，共八冊。」這部著作以簡單且極為清晰的文體寫成，包含許多美好且卓越的思想。這位作者在第四卷中多次駁斥梅特羅多魯斯，並以聖經的見證作為防禦，在這些關於逾越節的講道中，以註釋的形式編織了許多對《創世記》六日創造（Hexaemeron）有用的內容。他將這篇講道獻給提阿非羅（Theodore），稱他為親愛的弟兄。他先前也寫過其他關於同一主題的書，但這一本更為詳盡且實用，因為它在細微之處詳盡地闡述了所有與主題相關的實用資訊。他詳細且清晰地論述了閏年、閏月、太陽與月亮的歲差、十九年週期，以及尋求這些週期的方法；也論述了月份、新月、週及其日子，哪些週期被稱為平年，哪些是閏年，此外還有太陽二十八年的週期、月亮十九年的週期，以及月亮的第十四日。又論述了月亮與太陽的月份、月亮與太陽的新月（當月亮與太陽的月份相等時），以及精確的月份；最後是關於世界年數的計算。他提到，在主基督降臨的其他年份，祂確實遵守了律法規定的逾越節，但在祂被交出的那一年則不然；這確實值得深思，因為屈梭多模（Chrysostom）與教會都教導說，主在設立奧祕晚餐之前，確實遵守了合法的逾越節。

393

圖書館（Bibliotheca） 第 CXVII 號抄本 394 【關於奧利根（Origen）及其教義的辯護，共五卷。】 我們讀了一本為奧利根及其被神所憎惡的教義辯護的書。這部作品分為五卷，書名中並未顯示作者的名字。其文體既不清晰也不純粹，沒有什麼值得稱讚之處。作者本人為奧利根及其觀點辯護，引用了亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius）、德米特里（Demetrius）、革利免（Clement）（80）以及其他許多人作為證人。但他主要依靠殉道者潘提努（Pamphilus）和巴勒斯坦該撒利亞的主教優西比烏（Eusebius）。然而，這篇辯護文並非對奧利根所受指控的解答，反而更像是對指控的附和。他完全沒有擺脫奧利根那些褻瀆的觀點。他承認靈魂在肉體之前就已存在，並引用他認為是聖經與教父的證言來支持這種荒謬的說法，同時也引入了肉體復活的另一種解釋。然而，關於神聖的三位一體，他並沒有說出什麼錯誤的話。他甚至斷言奧利根在關於三位一體的教義上並無錯誤，只是為了對抗當時猖獗的撒伯流（Sabellius）（81）異端，試圖證明三位一體中位格的顯著與多方面的差異，卻因過度熱心而走向了反面，以至於看起來似乎也陷入了亞流（Arian）的病態中。至於他其他的教義，那些他既不敢公開贊同，也無法找到上述理由來辯護的，他投入了大量精力試圖證明，這些說法要麼只是為了練習而說的，要麼是被某些異端分子插入他的著作中的。他甚至引用奧利根本人對此的呼喊與堅持，說奧利根在世時就已經發現了這種對他的篡改。他列舉了十五個奧利根被誣告的章節，並在第四卷中透過引用奧利根自己的著作來證明這些指控純屬誹謗；當他寫到第五卷時，又引用其他人的證言來反駁這些指控。這些章節如下：他們說他教導：1. 不應向子禱告。2. 子本身並非絕對良善。3. 子認識父不像認識祂自己那樣。4. 理性本質進入禽獸的身體。5. 存在著轉世投胎。6. 救主基督的靈魂與亞當的靈魂並無不同。7. 罪的懲罰並非永恆。8. 沒有肉體的復活。9. 巫術並非邪惡。10. 天文學是所發生之事的成因。11. 獨生子不再擁有王權。12. 聖徒[天使]是從墮落中來到世上的，並非為了服事他人。13. 父神連子也無法看見。14. 基路伯是子的意念。15. 此外，神之形象作為對其所肖像者的關係，就其為形象而言，並非真理。正如我們所說，他試圖駁斥這些對奧利根的錯誤指控，並竭盡全力證明他是一位教會中人與正統信徒。但是，善良的人啊，如果一個人被證明並非在所有方面都是不虔誠的，這並不意味著他在那些明顯褻瀆的教義上就能逃脫審判。

395

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 396 第 CXVIII 號抄本 【殉道者潘提努與優西比烏為奧利根所作的辯護，共六卷。】 讀了殉道者潘提努與優西比烏為奧利根所作的六卷辯護書：其中五卷是潘提努在獄中（83）時，在優西比烏的陪伴下完成的；第六卷則是在殉道者被刀劍奪去生命、歸向他所渴慕的神之後，由優西比烏完成的。儘管當時還有許多其他著名人士也撰寫了為奧利根辯護的書。他們說，奧利根在塞維魯（Severus）皇帝的迫害期間，曾寫信給他的父親列奧尼達（Leonidas），激勵他奔向殉道的賽程，而他父親也確實勇敢地跑完了賽程，獲得了獎賞。他們還補充說，奧利根本人也曾極力想要參加同樣的競賽（85），但他的母親甚至在他不情願的情況下阻止了他的衝動；他本人也在一封信中提到了這一點。此外，殉道者潘提努與其他許多人，從那些親眼見過奧利根的人那裡，更準確地探究了關於他的事，並敘述說，當德修（Decius）在該撒利亞對基督徒傾瀉其殘暴行徑時，奧利根以著名的殉道結束了他的生命（85'）。然而，其他人則認為他一直活到加盧斯（Gallus）與沃魯西安努斯（Volusianus）時期，在六十九歲時於推羅（Tyre）去世並被埋葬。

397

圖書館（Bibliotheca） 398 如果那些在他死後流傳的信件不是偽造的，那麼這個說法似乎更為真實。據說他學習並教授了所有學科。因此，這位奧利根（據說他也被稱為「亞當提烏斯」，因為他的論證彷彿被金剛石般的鎖鏈所束縛），據說是《雜記》（Stromateis）作者革利免的學生，並繼承了亞歷山大的教理學校；而革利免據說是潘代努（Pantaenus）的學生並繼承了該學校，潘代努則聽過那些見過使徒的人講道，甚至聽過使徒本人親自講道。

他們說，針對奧利根的風波就是從那時開始的。亞歷山大的德米特里曾擔任主教，他曾讚揚奧利根並將他列為最親近的人。但當奧利根未經主教的同意準備前往雅典時，當時擔任巴勒斯坦該撒利亞大主教的提奧克努斯（Theotecnus）（87），以不合規矩的方式將他按立為長老，耶路撒冷的主教亞歷山大也贊同此舉。因此，德米特里的愛轉為恨，讚美變成了譴責，並召開了由主教與一些長老組成的針對奧利根的會議。正如潘提努所言，會議決定奧利根必須離開亞歷山大，不得在該城居住或教導，但絕不能剝奪他的長老職分。然而，德米特里與一些埃及主教一起，宣佈革除他的聖職，所有與他意見一致的人也都簽署了這項判決。奧利根被逐出亞歷山大後，巴勒斯坦的提奧克努斯欣然接納他在該撒利亞居住，並賦予他教導的一切權力。他敘述了導致奧利根遭受誹謗的這些原因。

此外，正如我們所說，潘提努與優西比烏在共同入獄時，撰寫了為奧利根的辯護書，並將其寄給那些為了基督的名而被判去礦場服苦役的人，其中首要的是帕特穆提烏斯（Patermuthius）（88），他在潘提努殉道後不久，也與其他人一起在火刑中結束了生命。潘提努的老師是皮埃里烏斯（Pierius），他本人也曾主持亞歷山大的學校；皮埃里烏斯與他的兄弟伊西多爾（Isidorus）也一同獲得了殉道的冠冕，據說虔誠的人們為他們建立了聖殿與居所（89）。神聖的潘提努是長老，據說他親手抄寫了奧利根對聖經的大部分註釋（90）。

399

【皮埃里烏斯長老的著作，共十二卷。】 讀了皮埃里烏斯長老（據說他與他的親兄弟伊西多爾一同為基督的名經歷了殉道的競賽，也是殉道者潘提努在聖經研究方面的老師，並曾主持亞歷山大的學校）的十二卷著作。他的文體清晰、明亮，彷彿自然流露，不顯得刻意，而是像即興創作般平穩、流暢且從容，在論證方面，他比任何人都更為豐富。他還提出了許多在今日教會習俗之外的觀點，或許是基於古老的傳統。然而，關於父與子，他虔誠地信奉，只是他說有兩個本體和兩個本性：他使用「本體」與「本性」這兩個詞（從該段落的前後文可以明顯看出）是為了代替「位格」，並非像那些依附亞流的人那樣使用。然而，關於聖靈，他的教導卻極其危險且不虔誠，因為他斷言聖靈的榮耀低於父與子。在他那本題為《路加福音註釋》的書中，有一個見證，藉此可以證明形象的尊榮與不敬，即是對於原型的尊榮或不敬。隨後，他還隱晦地暗示了奧利根那種靈魂先存的荒謬說法。在他那本關於逾越節與何西阿先知（91）的書中，他也論及了摩西所造的基路伯（92）以及雅各的柱子，他承認這些東西確實被造了，但卻胡言亂語地說，這只是出於神聖護理的緣故才被允許的，彷彿它們根本不存在，或者它們是別的東西，或者所造之物是別的東西。因為他（說）它們並不代表任何形式的痕跡，只是虛構它們帶有翅膀的形狀。

這位皮埃里烏斯是亞歷山大教會的長老，當時西奧納斯（Theonas）擔任該教會的牧首，而卡魯斯（Carus）與戴克里先掌握著羅馬的權杖。據說他在勤奮、天賦以及在群眾中講道的樂趣與益處方面，達到了極高的境界。

401

402 圖書館。— 代碼 CXIX-CXXI。

[關於奧利根]

……以至於被稱為「第二個奧利根」；奧利根當時在最受推崇的人士之列。據說他曾鑽研辯證法與修辭學，並成為節制與自願貧窮的愛好者。有些人說他以殉道結束了一生，儘管另一些人則認為他在迫害結束後，餘生是在羅馬度過的。

CXX.

伊勒奈烏（Irenaeus）《反異端》五卷。 閱讀了里昂主教伊勒奈烏（里昂是凱爾特人的城市）的著作，共五卷；其標題為《對虛假知識的揭露與駁斥》，即《反異端》。第一卷論述瓦倫廷（Valentinus）及其無神論的謬誤，開篇時如同回溯腳步，從西門馬各（Simon Magus）開始一直追溯到他之前的源頭，直到他提到他提安（Tatian），此人起初是殉道者游斯丁（Justin）的門徒，後來墮落入異端的謬誤中。此外，書中還論述了那些被稱為「諾斯底派」的人以及該隱派（Cainites），揭露了他們可憎的教義；這就是第一卷的內容。第二卷則包含了對異端分子不敬虔教義的駁斥。第三卷提出了各類聖經見證來反對他們。第四卷則解開了異端分子所提出的疑問。第五卷則證明了主透過比喻所說和所做的一切，以及祂救贖性教導的其餘部分，連同使徒書信，是如何適合用來駁斥異端的詭辯。

關於神聖的伊勒奈烏，還有許多其他各類著作與書信流傳，儘管在其中一些著作裡，關於教會教義的真理準確性被虛假的推理所玷污，這是需要留意的。

據說他是士每拿主教、聖殉道者波利卡普（Polycarp）的門徒，是波提努斯（Pothinus）的長老，並繼承了里昂的主教職位。當時維克多（Victor）擔任羅馬主教，伊勒奈烏曾多次寫信給他，勸告他不要因為關於逾越節的爭議而將教會中的某些人革除教籍。

PKA'。 希波律陀（Hippolytus）《反異端小書》。 閱讀了希波律陀的小書；他是伊勒奈烏的門徒。該著作是針對三十二種異端，從多西提派（Dositheans）開始，一直論述到諾埃圖斯（Noetus）與諾埃圖斯派（Noetians）。他說這些異端在伊勒奈烏的講論中已被駁倒，而希波律陀自稱是將這些論證彙編成了這本書。其文風清晰、莊重且簡潔，儘管並不追求阿提卡（Attic）風格的修辭。他提到了一些不夠精確的觀點，例如《希伯來書》並非使徒保羅所作。據說他效法奧利根向民眾講道，且與奧利根非常親近，並熱愛他的言論，甚至勸導他為神聖的聖經作註釋，並為他安置了七名速記員以及同樣數量的抄寫員，以優美的字體書寫；他不僅提供這些協助，還嚴格要求奧利根完成工作，因此在其中一封信中被奧利根稱為「工頭」（督工）。據說他也撰寫了許多其他著作。

CXXII.

聖伊皮法尼（Epiphanius）《藥箱》（Panaria）七卷。 閱讀了最神聖的伊皮法尼主教所著的《藥箱》，共分三冊、七卷，針對八十種異端。他從野蠻主義開始，一直論述到麥瑟里安派（Messalians）。他比在他之前所有反對異端的人更為詳盡且實用，因為他不僅沒有遺漏前人著作中有用的內容，還增補了所有他能勤勉發現的資料。他的文風卑微，正如那些不講究阿提卡優雅風格的人所應有的那樣。他在與不敬虔異端的交鋒中大多顯得軟弱。然而，在某些地方他也能在論點上取得勝利，儘管他的詞彙與句法結構在任何方面都沒有變得更為卓越。

PKB'。 同一作者的《錨定者》（Ancoratus）。 閱讀了同一作者的《錨定者》，這是《藥箱》的摘要。

PKΓ'。 同一作者的《關於度量衡》。 閱讀了同一作者的《關於度量衡》小書。

PKΔ'。 殉道者游斯丁（Justin）《護教辭》、《問題集》及其他。 閱讀了殉道者游斯丁為基督徒所作的《護教辭》，以及反對外邦人與猶太人的著作。此外，還有他另一篇針對《物理學講義》第一卷與第二卷的論著，即針對形式、物質與剝奪的論述，其中包含了辯證性、強烈且實用的論點；同樣地，還有針對第五種元素與永恆運動的論著，這是亞里斯多德憑藉其邏輯的精巧所產生的觀點；最後還有針對反對基督信仰之問題的總結性解答。

此人將哲學，包括我們自己的哲學，特別是外邦人的哲學，提升到了極致，並擁有豐富的博學與歷史知識。但他並不熱衷於用修辭技巧來粉飾其哲學天生的美感。因此，他的言論雖然強而有力且保留了科學性的風格，卻沒有散發出修辭的香氣，也沒有用誘惑與討好的手段來吸引大多數聽眾。

他撰寫了四篇反對外邦人的論著，其中第一篇呈獻給被稱為「庇護」的安東尼（Antoninus Pius）及其兒子與元老院，第二篇同樣呈獻給他的繼承者。在第三篇中，他論述了魔鬼的本性。第四篇同樣是針對外邦人而作，題為《駁斥》。他還著有《論神的獨一性》、《詩篇作者》，以及《反馬吉安》（這是必讀的論著），還有《反對所有異端》的實用論著。

他出生於普里斯庫斯·巴基烏斯（Priscus Bacchius），家鄉是巴勒斯坦省的尼亞波利斯（Neapolis）。他在羅馬居住，無論是言談、生活還是裝束，都表現得像一位哲學家。由於他對敬虔有著熾熱的愛與熱忱，他有一位名叫克雷森斯（Crescens）的所謂「犬儒學派」對手，此人反對他的生活方式與信仰。他最終被此人陷害，但他以符合其一生選擇的方式，與對方共同面對了這場陰謀；他將此視為殉道的契機，光榮且歡喜地接受了為基督而死。

PKE'。 革利免（Clement）《致哥林多教會書》二卷，及波利卡普《致腓立比教會書》。 閱讀了一本小書，其中包含了革利免致哥林多教會的兩封書信。第一封信指責他們因分裂、騷亂與紛爭，破壞了原本應在他們中間保持的和平與和諧，並勸告他們停止這種惡行。他的文風簡樸、清晰，接近教會那種不加修飾的風格。然而，有人可能會在這些信中指責他，因為他假設在海洋之外還有其他世界；其次，或許是因為他將鳳凰鳥作為最真實的證據來使用；第三，是因為他稱我們的主耶穌基督為大祭司與保護者，卻沒有對祂說出那些合乎神性且更崇高的話語，儘管他在這些信中從未公開褻瀆祂。第二封信也包含了對更美好生活的教導與勸勉，並且在開頭就宣稱基督是神，儘管他引入了一些來自聖經的陌生語句，第一封信也未能完全避免這一點。此外，他對某些經文的解釋也顯得有些怪異。除此之外，這些信中的思想顯得有些零散，沒有保持連貫的邏輯。

在同一本小書中，還閱讀了波利卡普致腓立比教會的書信，其中充滿了許多勸誡，並按照教會解釋的模式，顯得清晰而簡樸。他還提到他已將神聖的伊格那丟（Ignatius）致他們的書信寄給了他們，並請求如果他們有關於伊格那丟的消息，請告知他。

PKZ'。 該撒利亞的優西比烏（Eusebius Pamphili）《君士坦丁大帝傳》四卷。 閱讀了優西比烏所著的《君士坦丁大帝頌讚傳》四卷，其中包含了此人從幼年開始的生活方式，以及他所做的所有與教會歷史相關的行為，直到他去世為止，跨越了六十四年的時間。在這部作品中，他的文風與他本人相似，只是言辭稍微被迫顯得更為華麗，有些地方的詞彙傾向於花哨的風格；然而，正如他在其他著作中一樣，並沒有顯露出多少解釋上的愉悅與優雅。在這四卷書中，他引用了許多來自他那十卷《教會歷史》的段落。

他提到君士坦丁大帝是在尼科米底亞（Nicomedia）受洗的，此前他一直推遲洗禮，因為他渴望在約旦河受洗；但究竟是誰為他施洗，他並未說明。關於亞流（Arian）異端，他沒有明確報導任何事情，也沒有說明君士坦丁是否曾堅持過那種觀點，或者他是否已經改變，甚至沒有說明亞流的觀點是錯誤還是正確，儘管他有必要提及這些，因為君士坦丁大帝的行為中，大公會議佔了很大一部分，而這也要求對這些事情進行最詳細的歷史記載。然而，他指出亞流與亞歷山大（Alexander）之間發生了紛爭（他似乎就是這樣稱呼並掩蓋異端的），並聲明這位敬虔的皇帝對這場紛爭感到非常痛苦，並透過書信以及科爾多瓦（Corduba）主教何西阿（Hosius）的努力，試圖將紛爭的雙方團結在友誼與和諧中，勸告他們放棄那種爭論；當他無法說服他們時，便召集了各地的會議，將發生的爭論轉化為和平。然而，這些內容並沒有被準確且清晰地記錄下來。因此，他似乎因為羞愧，不想公開亞流以及會議對他作出的判決，也不想公開那些與他一同作惡並被驅逐者的正當懲罰，更不想公開那種眾人皆見、神所降下的亞流之正義結局；由於他沒有將這些帶到光天化日之下，他對會議及其相關事件的歷史只是草草帶過。因此，當他準備講述神聖的尤斯塔修（Eustathius）時，他甚至沒有提到他的名字，更不用說那些針對他所採取的大膽行動與實際作為；相反，他將這些歸咎於紛爭與騷亂，並再次提到那些在皇帝的熱心與合作下聚集在安提阿的主教們，將紛爭與騷亂轉化為和平。同樣地，當他開始講述多災多難的亞他那修（Athanasius）所遭受的陰謀時，他將歷史導向了紛爭……

411

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 412 關於那位偉大的運動員亞他那修（Athanasius）[註：關於其生平，請參閱下文編號 258 的抄本] 所遭受的那些不公正的對待，他記載亞歷山大城再次陷入叛亂與騷動，但因著那些倚仗皇帝權威的主教們在場，局勢才得以平息。然而，他對於究竟是誰煽動了叛亂、叛亂的性質為何，以及他們採取了什麼手段平息了爭端，完全沒有做出任何明確的交代。[309 R.] 幾乎在所有主教們之間因教義問題或其他分歧而產生爭執的情況下，他在敘述時都保持著同樣隱晦的風格。

CXXVIII.

路西安（Lucian）的各類著作。 閱讀了路西安的《為法拉里斯辯護》（Pro Phalaride）[註：關於這位作家，請參閱蘇達辭書（Suidas）及其他相關文獻]、各類對話錄（包括死者對話與戀愛對話），以及其他關於不同主題的著作。在這些著作中，他幾乎對希臘人的每一件事都進行了喜劇式的嘲諷：例如他們在塑造神祇時的謬誤與愚昧；他們對淫亂無節制的衝動與放縱；他們詩人所持有的那些荒誕觀點與虛構故事，以及由此在國家中產生的謬誤；他們生活中不穩定的歷程與遭遇；此外，還有那些哲學家們充滿傲慢的習性，除了虛構與空洞的觀點外一無所有。簡言之，正如我們所說，他致力於用散文體對希臘人進行喜劇式的嘲諷。他似乎屬於那些對任何事物都不做肯定判斷的人[註：例如皮浪主義者與學院派，兩者皆被稱為懷疑論者（Skeptikoi）與探究者（Aporhetikoi）。請參閱奧盧斯·蓋利烏斯（Aulus Gellius）第二卷第五章，以及第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）關於皮浪的記載。塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）的《皮浪主義綱要》亦可參考]。因為他在抨擊並嘲笑他人的觀點時，對自己的立場卻保持沉默，除非有人主張他唯一的確定觀點就是「對任何事物都不可斷言」。至於文體，他是最優秀的，運用了精確、適當且具感染力的詞彙，並展現出與其文體相稱的清晰度、純淨度以及適度的宏大。他的結構安排得如此巧妙，以至於讀者會認為自己讀的不是散文，而是一首優美的詩歌，在沒有明顯歌唱的情況下，流淌進聽者的耳中。總而言之，正如我們所說，他的文體極其優美，但對於他想要透過嘲諷來戲弄的那些主題而言，卻顯得不夠莊重。關於他屬於那些對任何事物都不做肯定斷言的人，書中的題詞也讓人如此推測；其內容如下：

我路西安寫下這些，深知古老與愚昧； 世人視為智慧者，實則皆為愚昧。 人類思想中並無確定的真理； 你所驚嘆之事，在他人眼中不過是笑柄。

CXXIX.

盧修斯·帕特倫西斯（Lucius Patrensis）的《變形記》。 閱讀了盧修斯·帕特倫西斯的《變形記》各類敘事。他的文體清晰、純淨且令人愉悅；他避開了文辭上的標新立異，卻極度追求敘事中的奇異情節，以至於你可以說他是另一個路西安[註：正如阿普列尤斯（Apuleius Madaurensis）從路西安那裡借鑑了《米利都故事》與《金驢記》。請參閱其註釋者]。他前兩卷書幾乎是從路西安題為《盧修斯或驢子》的書中抄錄的，或者反過來說，是路西安從盧修斯那裡抄錄的。如果可以推測的話（因為我至今無法得知誰在時間上更早），路西安似乎更像是抄錄者。因為路西安似乎是從盧修斯較為詳盡的著作中，刪去了那些他認為與自己目的無關的部分，並用相同的詞彙與結構將其餘部分整合為一個故事，命名為《盧修斯或驢子》。兩者的著作都充滿了神話般的虛構與可恥的淫穢，唯一的區別在於，路西安像他在其他著作中一樣，是為了嘲諷與抨擊希臘人的迷信而作；而盧修斯則是認真地將人類變為他人、野獸變為人類（反之亦然）的變形，以及古代神話中其他荒謬與無聊的內容，記錄並編織成文。

CXXX.

大馬士革人（Damascius）的《不可思議之事》四卷。 閱讀了大馬士革人[註：關於此人或另一位同名者，有一些哲學性的《軼聞》（Anecdota）存在於梵蒂岡教宗圖書館中。此外，下文第 142 章有關於他《伊西多爾傳》（Life of Isidorus）的摘錄，第 181 章有關於同一主題的評論。更多資訊請參閱蘇達辭書]的四卷書，其中第一卷題為：《關於不可思議的虛構故事，共 352 章》。第二卷：《關於惡魔的不可思議敘事，共 52 章》。第三卷：《關於死後顯現的靈魂之不可思議敘事，共 63 章》。第四卷[註：希臘文原文為：關於不可思議的敘事，共 63 章。第四卷為：關於不可思議的自然現象，共 105 章]：《關於不可思議的自然現象，共 105 章》。在這些著作中，你會發現許多既不可能發生也不可能相信的內容，這些拙劣且愚蠢的謊言怪談，確實配得上大馬士革人那種無神論與不虔誠的身份：當福音的光輝照亮整個世界時，他自己卻沉浸在偶像崇拜的深重黑暗中。他的文體在這些著作中是綱要式的，既不粗俗，也不忽視清晰度，這在同類敘事中是罕見的。

CXXXI.

阿敏提亞努斯（Amyntianus）的《亞歷山大大帝》及其他。 閱讀了阿敏提亞努斯的《亞歷山大讚辭》。他將此書獻給羅馬皇帝馬可·安東尼（Marcus Antoninus），並宣稱要以文筆與亞歷山大的功績相稱。但在敘述過程中，人們發現他雖然是一個熱情且大膽的承諾者，但在履行承諾時卻顯得冷淡且怯懦。他在文筆上遠不如在他之前撰寫亞歷山大生平的作家。他使用了平淡且無力的文體。雖然他不缺乏清晰度，卻遺漏了許多必要的內容。同一位作者還撰寫了其他各類著作，並編寫了對照傳記，例如《狄奧尼修斯與多米提安傳》（兩卷），以及《馬其頓王腓力與奧古斯都傳》（兩卷）。此外，據說他還寫了一卷關於亞歷山大之母奧林匹亞絲（Olympias）的傳記。

CXXXI-CXXXV.

帕拉迪烏斯（Palladius）、阿弗索尼烏斯（Aphthonius）、優西比烏（Eusebius）與馬克西穆斯（Maximus）的演說集。 閱讀了帕拉迪烏斯[註：請參閱蘇達辭書]、阿弗索尼烏斯[註：其《預備練習》（Progymnasmata）與《寓言》有德文譯本，其中有更多資訊]、優西比烏[註：這是否就是蘇達辭書中提到的那位阿拉伯人？]以及亞歷山大城的馬克西穆斯等智者的演說集。但在所有這些人中，帕拉迪烏斯在文辭的技巧上遠遠勝過其他人。

CXXXVI.

區利羅（Cyrillus）的《寶庫》（Thesauri）。 閱讀了區利羅的《寶庫》。這是一本充滿論證的書，有力且多方面地與亞流（Arius）與尤諾米烏斯（Eunomius）的狂暴瘋癲進行鬥爭。他不僅以邏輯論證睿智地駁斥了他們的愚昧，還將聖經的引文編織其中，從各方面揭露了他們教義的虛浮。這位神聖的區利羅也單獨引用聖經的見證，使他們在各方面都陷入困境，無法再狂妄自大。這本書是他所有著作中最清晰的一本，特別是對那些能夠理解邏輯論證意義的人而言。

CXXXVII.

異端尤諾米烏斯的小冊子。 閱讀了尤諾米烏斯[註：請參閱蘇達辭書]的小冊子，他在其中暴露了自己的不虔誠，其標題為……這本小冊子因為受到尤諾米烏斯黨人的推崇，且被刻意隱藏而不讓外人看見，大巴西流（Basil the Great）費了很大力氣才拿到手，並以勇敢且輝煌的方式，運用了所有的文辭力量與能力，將其推翻並徹底擊潰。你可以說他將這名巴比倫的嬰孩摔碎在堅固的真理磐石上，並將這份曾經令人驚嘆的作品，像一具腐爛的屍體一樣展示為可笑之物。

CXXXVIII.

同一作者對聖巴西流著作的駁斥，以及四十封書信。 閱讀了同一位不虔誠的尤諾米烏斯的三卷書，據說是為了駁斥聖巴西流對他褻瀆言論所指出的荒謬之處。據說他為了這本書，在小屋中隱居了許多個奧林匹亞週期（多年），透過隱秘的結合孕育了那個邪惡的怪物，經過多年才艱難地將這個早產的胎兒生下。他甚至在那裡小心翼翼地呵護這個可憐的產物，不敢輕易向他的同夥展示，顯然是極度擔心這部作品若在成熟前落入巴西流手中，就會被撕碎，在開花前就會枯萎腐爛。因此，他像神話中的薩圖恩（Saturn）一樣，小心翼翼地將自己的產物吞下、隱藏並掩蓋起來，只要巴西流還活著，他就感到恐懼。然而，當那位神聖的人離開了寄居的塵世，奔向他那屬於天上的產業後，巨大的恐懼消散了，直到那時才有了發表的機會，但即便如此，他也不敢公開給所有人，只敢給朋友看。西奧多（Theodorus）、貴格利·尼撒（Gregory Nyssenus）與索弗羅尼烏斯（Sophronius）[註：以上提及者] 在讀到這本書後，用大量的言辭進行了猛烈的抨擊，將其像之前那樣，徹底擊潰並拋棄給了那個製造出這具因污穢而發臭的屍體的人。這就是不虔誠所受到的懲罰。至於文體，它與任何優雅與愉悅都毫無關係，甚至讓人懷疑是否真的存在過這樣的作品。它只展現出一種怪異的傲慢，並刻意發出刺耳的聲音，無論是透過輔音的交替，還是透過那些發音困難且充滿輔音的詞彙，以及詩歌般的，或者更準確地說，是狄俄尼索斯頌歌（dithyrambic）式的風格。他的結構是被強行壓縮與擠壓的，以至於讀者若想清晰地朗讀他那些艱澀、扭曲、衝突、插入且支離破碎的句子，就必須用力地用嘴唇撞擊空氣。他有時會寫出長得不合理的長句，並在整部著作中籠罩著晦澀與不明確，好讓大眾認為他擁有深奧的才華，從而逃避對其內容的理解；並將他思想中軟弱的部分（事實上非常多）用這種晦澀與難以理解的方式掩蓋起來，以隱藏其思想的缺陷。他似乎也依賴邏輯方法，一邊以此抨擊他人，一邊自己極力使用，儘管他經常（因為他是半路出家，且未深入其精髓）在許多地方被證明是錯誤的。

此外，還閱讀了他寫給不同人的四十封書信。但在這些書信中，他同樣在細緻地雕琢那種文體，完全沒有聽過書信文體的法則，更不用說在其中磨練過，因此他陷入了公開的恥辱之中。

CXXXIX.

真福亞他那修對《傳道書》與《雅歌》的註釋。 閱讀了偉大的亞他那修對《傳道書》與《雅歌》的註釋。正如他所有的著作一樣，他的文筆清晰。然而，無論是這本書還是他的其他著作（至少是我所見過的），都無法達到他那些解釋自己隱退原因及流亡經歷的書信所具有的優雅與魅力[註：請參閱上文編號 32]。

CXL.

同一作者的《反亞流》五卷。 閱讀了同一位聖人反對亞流及其教義的五卷書。他的文筆清晰，正如他所有的著作一樣，簡潔且純樸，但同時又尖銳、深奧，且在論證上極其有力。他在這些著作中的豐碩與多產確實令人驚嘆。他運用了邏輯方法，但並非像那些展現幼稚與虛榮的年輕學生那樣，赤裸裸地堆砌術語，而是以哲學家的方式，宏大地運用那些經過修飾的觀念，並以聖經的見證與證明來鞏固其堅實的基礎。簡言之，這本書足以駁斥整個亞流主義。如果有人說神學家貴格利與聖巴西流是從這本書中汲取了靈感，才流淌出那些反對同一謬誤的優美且清澈的河流，我認為這絕非偏離事實。

CXLI.

大巴西流的《六日創造論》（Hexaemeron）。 閱讀了大巴西流的《六日創造論》[註：普魯塔克（Plutarch）有一本關於動物本性的書，在很大程度上與此書競爭。正如真福安波羅修（Ambrose）的《六日創造論》也是借鑑了這位巴西流的著作]。大巴西流在他所有的著作中都是最傑出的。他擅長使用純淨、精確、適當，且完全是文明與頌讚式的文體，在思想的秩序與純淨度上，他位居第一，無人能出其右。他喜愛說服力、愉悅感與清晰度，他的文筆流暢，彷彿是從源頭自然湧出的溪流。他運用了如此多的真實感，以至於如果有人將他的演說作為文明演說的典範，並加以研讀（只要他不缺乏對相關法則的了解），我認為他不需要任何其他人，無論是柏拉圖還是德摩斯梯尼（Demosthenes），這些古人所推薦的文明與頌讚演說家的典範。

CXLII.

同一作者的《倫理演說》。 閱讀了他所謂的《倫理演說》，在所有這些演說中，上述的文辭美德表現得最為明顯。

CXLIII.

同一作者的書信。 閱讀了他寫給不同人的書信，包括教會法規書信以及其他大量的書信。從這些書信中，這位偉人的品格是多麼令人欽佩，顯而易見，如果沒有其他標準，這本身就可以作為撰寫書信的規範。

CXLIV.

同一作者的《禁慾主義著作》（Ascetica）。 閱讀了《禁慾主義著作》[註：許多人將其歸功於塞巴斯蒂亞的主教優斯塔修（Eustathius），請參閱尼基弗魯斯（Nicephorus）第九卷第十章及第十三卷第二十九章]，即修道生活的準則，凡按照這些準則生活的人，必能居住在天國。這裡有一點不同尋常，即他在許多章節中使用了強調法（emphases）[註：這是簡短或詳細探討問題的總綱]。

CXLV.

赫拉迪烏斯（Helladius）的《詞典》。 閱讀了赫拉迪烏斯按字母順序編寫的《詞典》，這是我們所知詞典中最長的一部。它不僅收集了詞彙，有時還收集了一些極其優雅的短句，這些短句往往構成完整的語句。這些詞彙大多來自散文，而非詩歌，不像第歐根尼安（Diogenianus）[註：蘇達辭書將此書歸功於某位潘菲利烏斯（Pamphilus）關於詞彙的著作，並將其縮編為四百零五卷] 所編纂的集子。他也沒有在每個音節上都嚴格遵守字母順序，而僅在詞彙的首字母上遵守。這部集子龐大到連五卷標準書冊都無法容納，我們所見到的是分為七卷的版本。這本書對於寫作者以及那些重視博學的人來說非常有用，因為它包含了演說家以及在詩歌方面享有盛譽者的見證。

CXLVI.

《純粹觀念詞典》。 閱讀了按字母順序編寫的《純粹觀念詞典》。這是一部宏大且冗長的著作，或者說，這是一部多卷本的著作。對於那些處理這類觀念的人來說，它與其他任何著作一樣有用。

423

424 PHOTII PATRIARCHÆ CP. CXLVII. 《高雅風格辭典》 已讀《高雅風格辭典》，該書卷篇幅極大，我認為若將此著作分為兩卷或三卷，對讀者而言會更為合適。此書按字母順序編排，顯然對於那些致力於在寫作中追求高雅與宏大風格的人來說，極具參考價值。

CXLVIII.

《政治言論辭典》 已讀《政治言論辭典》，共分三卷，篇幅繁多。此著作內容豐富，對於修正言論極有助益，且比其他任何著作都更容易從中獲取反駁的論點。讀者在此處無需背誦，只需記下自己所需的詞彙即可，前提是讀者對閱讀古籍並非完全陌生。此書亦按字母順序編排。

CXLIX.

《波利翁辭典》 已讀波利翁（37）的《字母順序辭典》。其中收錄了極多詩歌詞彙，但數量少於狄奧吉尼安努斯（Diogenianus），後者的著作篇幅是此書的兩倍。

CL.

《朱利安努斯、提爾的菲洛斯特拉圖斯與狄奧多魯斯之十大演說家辭典》 已讀朱利安努斯的辭典，收錄了希臘十大演說家作品中按字母順序排列的詞彙。此書篇幅亦極大，不僅解釋了雅典人（38）所公認的法律術語，還收錄了這些演說家在私人歷史或祖傳習俗中所使用的詞彙。顯然，此著作對於閱讀演說辭大有裨益。

我們也讀了提爾的菲洛斯特拉圖斯（39）關於同一主題的著作，雖非無名之作，但朱利安努斯的勞作更為出色。

狄奧多魯斯在同一主題上的論述亦不亞於朱利安努斯，只是朱利安努斯引用了更多的證據。至於這兩人誰的年代更早（因為看起來似乎是一方抄襲了另一方，而非兩人各自獨立編纂），我目前無法斷言。

CLI.

《提馬烏斯之柏拉圖詞彙辭典》 已讀提馬烏斯致根提亞努斯（Gentianus）關於柏拉圖詞彙的辭典，是一篇按字母順序排列的短文，僅一卷。

[註：37. 指那位亞歷山大城的哲學家，蘇達辭書（Suidas）及狄奧多魯斯·瓦萊里烏斯（Diodorus Valerius）曾提及。] [註：38. 關於此人的生平，見上文 cod. 44，節錄見下文 cod. 241；然而蘇達辭書將《演說家所探討的問題》歸於利姆諾斯的菲洛斯特拉圖斯。] [註：39. 別名瓦萊里烏斯，波利翁之子，詳見蘇達辭書。]

425

426 BIBLIOTHECA. - CODD. CXLVII-CLV. PNB' 《埃利烏斯·狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯之阿提卡詞彙》 該卷中還包含了埃利烏斯（40）·狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯的《阿提卡詞彙》初版五卷，按字母順序從 A 到 Ω 收錄了阿提卡詞彙。他將此書獻給斯庫姆努斯（Scymnus）。此著作對於致力於阿提卡語研究及閱讀阿提卡文獻的人極為有用。雅典人在節慶與訴訟中慣用的詞彙，皆可從中獲取；若有其他獨特的用法，也不難找到，特別是若讀者不僅查閱初版五卷，還查閱了同樣包含五卷、收錄了初版未盡或未經證據詳實證明的阿提卡詞彙的第二版。因為在第二版中，引用的證據更為廣泛且豐富。若有人能將這兩個版本合而為一，必能輕而易舉地呈現出一部極具價值的著作。

PNΓ'

《保薩尼亞斯辭典》 在同一卷中還讀了保薩尼亞斯（41）的《字母順序辭典》，對於閱讀阿提卡文獻的實用性不亞於前述著作，甚至有過之而無不及。儘管其引用的證據較少，但在某些字母的詞彙量上卻極為豐富，以至於即便引用較少，其篇幅仍能與埃利烏斯·狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯的兩部著作總和相當。若有人能將保薩尼亞斯的著作與埃利烏斯的兩版合編為一（這對有心人來說並不難），那將是為閱讀阿提卡文獻的讀者提供了一部最精美且實用的著作。

PNΔ'

《波埃圖斯之柏拉圖詞彙集》 在同一卷中還讀了波埃圖斯（Boethus）按字母順序編排的《柏拉圖詞彙集》，比提馬烏斯的集子實用得多。此書是獻給一位名叫梅拉尼亞（Melania）的人。

PNE'

《同作者之柏拉圖疑難詞彙》 他還編纂了另一篇獻給雅典那哥拉（Athenagoras）的短文，題為《柏拉圖疑難詞彙》。若有人能將這些詞彙與提馬烏斯的集子合併，將能為閱讀柏拉圖著作的人提供極大的幫助。

[註：40. 尤斯塔修斯（Eustathius）在《荷馬註釋》中多次引用。]

[註：41. 尤斯塔修斯亦多次引用。]

427

PHOTII PATRIARCHÆ CP. 428 PNG' 《多羅修斯之異國詞彙用法》 在同一卷中還讀了多羅修斯（Dorotheus）按字母順序編排的《異國詞彙用法》，顯然此著作對勤奮的學者亦非無用。

PNZ'

《莫里斯之阿提卡主義者》 此外還有莫里斯（42）的《阿提卡主義者》，此短文亦按字母順序編排。

PNH'

《阿拉伯人弗里尼庫斯之修辭準備》三十六卷 已讀阿拉伯人弗里尼庫斯（43）的《修辭準備》三十六卷。此書是詞彙與短句的彙編，其中一些優雅且新穎的表達方式甚至擴展到了完整的語句。其中許多內容在赫拉迪烏斯（Helladius）的詞彙集裡也能找到，但赫拉迪烏斯的作品將這些內容散落在龐大的彙編中，而弗里尼庫斯則將其集中在一起。因為弗里尼庫斯的目的正是收集此類詞彙，而赫拉迪烏斯在收集詞彙時，若有此類內容，僅是將其作為普通詞彙收錄其中。此集亦按字母順序編排。

這位作者活躍於羅馬皇帝馬可·安東尼與其子康茂德（Commodus）統治時期，他將此書獻給康茂德，卷首寫道：「弗里尼庫斯致康茂德凱撒問候。」他在序言中勸勉讀者勤學，並盛讚此書，稱自己截至當時已編纂了三十七卷，並已呈獻給皇帝，若天假其年，他承諾還會編纂同樣數量的著作。正如前述，我們僅讀了三十六卷（44），從 A 到 Ω。

儘管他說將這些書獻給皇帝，但顯然他將其分別獻給了不同的人。他將第一卷獻給了一位名叫阿里斯托克利（Aristocles）的人，希望能成為他生日時的消遣。同樣，他也將第二卷和第三卷獻給了此人。第四卷則獻給了他的同鄉兼好友朱利安努斯，並稱最初打算將此著作獻給阿里斯托克利，但因後者被皇帝任命為羅馬元老院成員，故改以此人為友，並請他作為自己作品的評審與鑑賞者。儘管如此，他隨後還是將第五卷獻給了好友兼學者梅諾多魯斯（Menodorus），後者曾指責他之前關於詞形變化的討論過於簡略。在梅諾多魯斯的建議下，他撰寫了這一卷，並解釋說之前的延誤是因為他患上了三種疾病：老年常見的排尿困難、長期的精神錯亂，以及腸胃出血等諸多病症。他承諾若能病癒，將完成此項任務，並應要求撰寫其他關於美學、博學與新穎主題的內容。然而，他卻將《修辭準備》的第六卷獻給了另一位名叫提貝里努斯（Tiberinus）的人。

[註：42. 據說藏於梵蒂岡教宗圖書館。]

[註：43. 參見佩特魯斯·努內修斯（Petrus Nunnesius）為《弗里尼庫斯阿提卡主義者摘要》所寫的序言，以及蘇達辭書。] [註：44. 蘇達辭書記載為四十七卷。]

429

BIBLIOTHECA. - CODD. CLVI-CLVIII. 430 他將第七卷獻給了梅諾菲盧斯（Menophilus），稱其學識淵博，並提供了完整的語句作為第六卷的證據，並鼓勵他收集更多此類詞彙。第八卷又獻給了朱利安努斯，並請求他若因病導致內容有不完善之處，請予以修正。第九卷獻給了魯菲努斯（Ruffinus），稱阿里斯托克利是此書的起因，而魯菲努斯則是使其完成的動力，因為他閱讀後發現了其中的價值並給予了肯定。第十卷又回過頭來獻給了阿里斯托克利。隨後的一卷又獻給了梅諾多魯斯，他在其中提到剛讀過當時正活躍的阿里斯泰德（Aristides）的演說辭，對其大加讚賞，並提到評論家馬爾基亞努斯（Marcianus）輕視柏拉圖與德摩斯梯尼，卻推崇義大利人布魯圖斯（Brutus）的書信，並將其視為修辭美德的準則。弗里尼庫斯提到這些，並非認同這種判斷，而是為了讓讀者不至於對那些認為阿里斯泰德不如布魯圖斯的人感到驚訝。因為嫉妒也曾傷害過阿里斯泰德，正如它傷害了許多其他博學之士一樣。第十一卷獻給了梅諾多魯斯。至於後續的卷次（為了避免我們也像他一樣被指責為囉唆），有的獻給了里吉努斯（Rhiginus），有的獻給了阿里斯托克利，有的獻給了米利都的智者巴西里德（Basilides）。他在書中提到，病癒後立即寫給此人，並請求他修正因病而導致的錯誤。我們所讀到的其餘所有卷次，皆獻給了梅諾菲盧斯。

顯然，此書對於致力於寫作與演說的人極為有用。他稱自己所收集的詞彙分類如下：有的歸於演說家，有的歸於歷史學家，有的適用於日常交談，有的用於諷刺，有的則用於情愛表達。他認為柏拉圖、德摩斯梯尼，以及希臘九大演說家、修昔底德、色諾芬、蘇格拉底學派的萊桑尼亞斯之子埃斯基內斯（48）、卡萊斯克魯斯之子克里提亞斯（Critias），以及安提西尼（Antisthenes）及其關於居魯士與奧德賽的兩篇真作，是純粹、高雅且阿提卡風格的準則與典範。在喜劇作家中，他推崇阿里斯托芬（49）及其作品（在他們使用阿提卡語的地方）；在悲劇作家中，他推崇宏偉的埃斯庫羅斯、優雅的索福克勒斯，以及博學的歐里庇得斯。他將這些人置於所有其他演說家、歷史學家與詩人之上。而在這些人中，他進一步推崇那些連莫莫斯（Momus）本人都無法指責的人，即便神話中的科里卡人（50）也無法挑剔。這些人包括柏拉圖、德摩斯梯尼，以及萊桑尼亞斯之子埃斯基內斯，因為他那七篇對話錄（51）的卓越成就，儘管有些人將其從他的作品中剔除並歸於蘇格拉底名下。關於這些就說到這裡。

這位作者博學多聞，但過於囉唆且冗贅。事實上，這部著作若不遺漏必要內容，本可在全書的五分之一篇幅內完成，但他卻因不合時宜的冗長，將其擴展到令人難以使用的地步。因此，他在為他人收集優雅詞彙的同時，自己卻未能運用這些他所教導的原則。

CLIX.

《演說家伊索克拉底之演說辭二十一篇與書信九封》 已讀演說家伊索克拉底的二十一篇演說辭與九封書信。他的勸誡類演說辭包括《致德莫尼庫斯》與《致尼科克勒斯》，其中包含了極有益的勸告，此外還有《致尼科克勒斯》第二篇與《論和平》。《泛雅典娜節演說辭》雖以勸誡為目標，旨在勸導希臘人團結一致，共同對抗蠻族，但演說辭的大部分篇幅卻用於讚美雅典人。《阿瑞歐帕吉特演說辭》亦屬勸誡類，透過讚美先祖並批評當代人，勸導雅典人追求美德。《普拉提亞演說辭》亦是勸誡類。題為《阿爾基達摩斯》的演說辭亦是勸誡類，勸導拉刻代蒙人為了美塞尼亞人而與雅典人開戰。《反智者》則是對與他政見不同的智者的指控。隨後的演說辭是《布西里斯頌》，正如其標題所示。第十一篇是《海倫頌》。第十二篇是《埃瓦戈拉斯頌》，題為《埃瓦戈拉斯》，獻給其子尼科克勒斯。題為《腓力》的演說辭亦屬勸誡類，勸導腓力關注希臘人的團結，並考慮協助對抗亞洲蠻族的共同遠征。《泛雅典娜節演說辭》是對雅典城及其先祖的讚美，他稱自己是在九十四歲時開始撰寫此文，因受三年重病困擾，直到九十七歲才完成。題為《論交換》的演說辭似乎是司法類，包含了對利西馬庫斯（Lysimachus）誹謗伊索克拉底的回應。這是他在八十二歲時所寫，是他所有演說辭中最長的一篇，內容比其他作品更為混雜多樣。他還引用了自己其他演說辭的片段，以證明自己並非在腐蝕青年，而是在造福大眾。《致卡利馬庫斯》亦是司法類；同樣，《埃吉納演說辭》則是關於遺產的爭論。司法類演說辭還包括《為尼基亞斯致尤提努斯》、《銀行演說辭》，以及《致洛基特斯》，後者是關於侮辱與毆打的訴訟。我們所讀到的伊索克拉底作品就是這些。

[註：48. 參見上文 cod. 61。]

[註：49. 指舊喜劇作家。] [註：50. 參見蘇達辭書及諺語集。] [註：51. 第歐根尼·拉爾修（Laertius Diogenes）在其生平中列舉了這些作品。其中《阿克西歐庫斯》（Axiochus）或稱《論死亡》，哈波克拉提翁（Harpocration）亦將其歸於此人名下，儘管今日錯誤地將其歸於柏拉圖。參見蘇達辭書中關於埃斯基內斯的條目。]

433

436 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS） 我們讀到了伊索克拉底（Isocrates）的二十一篇演說辭（59）。至於他的九封書信，第一封是致西西里僭主狄奧尼修斯（Dionysius），第二封致阿基達摩斯（Archidamus），兩封致腓力（Philippus），一封致亞歷山大（Alexander），另一封致安提帕特（Antipater），第九封則是致提摩太（Timotheus）與米蒂利尼（Mitylenæ）的執政官。

這位修辭學家選擇了從事詭辯教學，而非像其他九位修辭學家（其中也包括德摩斯梯尼）那樣參與公共事務，儘管他在這些人之前就已在修辭學領域享有盛名，且在他們那個時代，他的聲望也絲毫不減。

正如讀者一眼便能看出，他最擅長的是演說的清晰與純淨，並在演說的修辭加工上展現出極大的細心，以至於其裝飾與細膩程度甚至顯得有些過度。他那過於繁複的加工手法，與其說是展現了論證的豐沛，不如說是顯露了他對簡潔之美的欠缺。

他缺乏情感的真摯、誠實與激昂，僅在適合政治演說的範圍內，以極佳且均衡的方式運用了宏偉的風格，並與清晰度相結合。然而，他的演說顯得比應有的程度更為軟弱。人們尤其詬病他那種瑣碎的風格，以及對句式對稱的過度追求。但我們說這些話，是為了指出他演說中偏離其卓越之處與不協調的地方，因為若與某些立志撰寫演說辭的人相比，他即使是缺點也可能被視為優點。

你已擁有了伊索克拉底演說辭與書信的目錄。我有可靠的證人證明其中有些已經散佚。哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）指出缺少四篇，羅馬的凱基利烏斯（Cæcilius）指出缺少七篇，蘇達（Suidas）則指出缺少十一篇。至於書信，佛提烏讀過一封致安提帕特的，而我們正在尋找。至於致阿基達摩斯的書信，此前一直未見，我們現在將這篇從極具學識的烏爾西努斯（Fulvius Ursinus）羅馬抄本中抄錄、並已譯成拉丁文的書信，樂意地提供出來。至於致腓力的兩封，以及致伊阿宋（Jason）子女的那一封，我注意到這些雖未被佛提烏所見，但已經出版了。

伊索克拉底致拉刻代蒙（斯巴達）國王阿基達摩斯。

阿基達摩斯，我知道有許多人曾試圖以讚美之詞來頌揚你、你的父親（61）以及你們整個家族（62），既然這類演說的素材極其容易且顯而易見，我便認為可以將其留給他們；而我本人則打算勸勉你採取一些與當前截然不同的戰略與軍事行動，藉此使你成為你的城邦以及全希臘極大福祉的促成者。我之所以選擇這個主題，並非因為我不知道哪種演說更容易處理，而是因為我確切地知道，要為你找到那些高尚、偉大且有益的行動是多麼艱難且罕見，而要讚美你們的美德卻是輕而易舉的。因為我不需要從自己這裡去搜集關於這些美德的言論，而是從你們過去的成就中，我獲得了如此多且如此好的素材，以至於對他人的讚美，與對你們的讚美相比，簡直微不足道。究竟有誰能超越那些源自海克力斯（Heracles）與宙斯（Zeus）的血統所帶來的尊貴？眾人皆一致承認這僅存在於你們身上。又有誰能超越那些在伯羅奔尼撒（Peloponnese）建立多利安（Dorian）城邦並佔領此地之人的美德？又有誰能超越在你們的領導與統治下所建立的無數戰功與戰利品？若有人想要詳述整個城邦的勇氣、節制以及你們祖先所制定的政體，又有什麼素材會匱乏呢？此外，還有什麼演說能用來闡述你父親的智慧、他在逆境中的治理，以及在城邦內發生的那場戰役？你作為那場戰役的領袖，以少數對抗多數，冒著生命危險並超越了所有人，成為了城邦得救的功臣，沒有人能展現出比這更美好的事蹟。因為攻佔城邦或殺死眾多敵人，都不如在這種危險中拯救祖國來得偉大與莊嚴，尤其是拯救一個不僅非同尋常，且在美德上如此卓越的城邦。對於這些事，無論是誰，只要不加修飾地敘述，不只是用華麗的辭藻，而是僅僅透過列舉與平實的陳述，都能獲得極高的聲譽。

因此，我雖然也能充分地談論這些，但我深知：首先，談論過去發生的事總是比對未來提出明智的建議要容易得多。其次，所有人都對讚美者比對提供建議者更有好感。因為他們將前者視為友善的人，而對於那些未經請求就提出勸告的人，則視為麻煩。

然而，儘管我預見了這一切，我仍選擇避開那些為了討好而說的話，並打算談論那些沒有其他人敢於談論的事。我認為，那些爭論美德與智慧的人，不應選擇最容易的演說，而應選擇最艱難的；不應選擇聽者最喜歡的，而應選擇那些能對他們自己的城邦以及其他希臘人有所助益的，這正是我現在所致力於的事。

我對其他有能力行動或演說的人感到驚訝，他們似乎從未想過要關心公共事務，也沒有憐憫希臘那被如此可恥且可怕地蹂躪的悲慘處境。希臘沒有一個地方不充滿戰爭、派系鬥爭、屠殺與無數的災難。其中大部分災難由居住在亞洲沿海的人們所承受。在條約中，我們將他們所有人不僅交給了蠻族，也交給了那些雖然語言與我們相同，但行為卻與蠻族無異的希臘人。如果我們還有理智，絕不會坐視他們被聚集起來，被隨便什麼人指揮，也不會坐視流浪者組成的軍隊比受合法政府統治的人更強大。他們不僅破壞了國王領土的一小部分，還使他們所進入的任何希臘城邦陷入混亂，殺害一些人，放逐一些人，並掠奪他人的財產。更不用說對兒童與婦女的侮辱；他們玷污了最美麗的人，剝去其他人身上的衣物，以至於那些以前連裝飾都不曾見過的人，現在卻因缺乏必需品而穿著破爛的衣服，赤身露體地被許多人看見。儘管這些災難已經持續了很長時間，但沒有一個自認為是希臘領袖的城邦對此感到憤慨，也沒有任何顯赫人物對此感到沉重，除了你的父親。據我們所知，只有阿格西勞斯（Agesilaus）一直渴望解放希臘人，並對蠻族發動戰爭。然而，即使是他，在某件事上也顯得有所偏差。我不希望你感到驚訝，如果我在與你交談時提到他那些判斷不正確的地方；因為我習慣於總是坦率地表達觀點。我寧願因正當的批評而招致敵意，也不願因不當的讚美而討好。我的立場就是如此。

然而，那位在其他方面超越所有人，既極度節制、極度公正，又極度熱愛國家的人，卻懷有兩種願望。這兩者分開來看似乎都很美好，但它們並不協調，也無法同時實現；因為他既想與國王（波斯）開戰，又想將那些流亡的朋友帶回城邦，並讓他們掌握權力。因此，結果就是，由於他對他人的關心，希臘人陷入了災難與危險之中；而由於這裡發生的混亂，他們既沒有閒暇，也無法對蠻族發動戰爭。因此，從當時發生的事情中，不難看出，那些明智的人在將希臘人彼此和解並停止我們的瘋狂與爭鬥之前，是不應該對國王發動戰爭的。關於這一點，我以前談過，現在也要談。雖然有些毫無教養卻自稱能教導他人的人，敢於批評我的言論，卻又渴望模仿我，他們或許會說，關心希臘的災難是瘋狂的，彷彿希臘會因為我的演說而變得更好或更壞。所有人都應公正地譴責他們的怯懦與狹隘，因為他們自稱追求哲學，自己卻只追求微小的事物，並不斷嫉妒那些能對最重大事務提出建議的人。這些人或許會為了掩飾自己的軟弱與怠惰而說出這種話。但我，儘管已經八十歲，且已精疲力竭，但我對自己仍有足夠的自信，認為不僅我最適合談論這些，而且向你提出這些建議也是明智的，或許透過這些建議，一些必要的事情將會實現。我認為，如果希臘人需要從所有人中選出一位既能以演說最優美地號召希臘人對蠻族發動戰爭，又能最迅速地完成被認為是有益行動的人，那麼除了我之外，不會有其他人被選中。然而，如果我們擁有如此尊貴的地位，卻不去做眾人所期望的事，難道不是一種恥辱嗎？我所能做的雖然微不足道，因為表達一個人的觀點並非難事。但你的責任是，在關注我所說的話的同時，思考是否應該忽視希臘的事務——正如我剛才所說，你是拉刻代蒙的領袖，被稱為國王，擁有希臘最大的聲望——還是應該忽略當前的瑣事，去嘗試更偉大的事業。我認為，你應該拋開所有其他事情，專注於這兩點：如何使希臘人擺脫戰爭與當前其他的災難，以及如何阻止蠻族那種擁有過多不應屬於他們的財富的傲慢。至於這些事是否可行，我的任務就是對此進行教導。

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444 佛提烏牧首（PHOTIUS） 克里基烏斯（Choricius）的各種演說辭，以及加薩的普羅科匹烏斯（Procopius of Gaza）對荷馬詩句的釋義。

我們讀到了加薩的修辭學家克里基烏斯的各種演說辭與論述（63）。他以清晰與純淨為樂，若為了實用而使用迂迴的修辭，他也能適時地運用，且絕不因過度延長句式而損害清晰度，並將情感與真理相結合，同時也不失對格言的追求。他的用詞雖然多為精選，但並不總是追求純正；有時因為過於純粹地運用修辭轉折，反而陷入了冷僻的辭令。有時他也會被吸引到更具詩意的風格中。然而，他在進行描述與讚美時，表現得比平時更好。他也是一位虔誠的愛好者，尊崇基督徒的聖禮與聖所；但我不知道為什麼他會如此漫不經心地、毫無理由地將希臘的神話與歷史混入他的著作中，有時甚至是在談論神聖事物時。他流傳下來的著作多樣且豐富；你可以讀到他的虛構演說、頌詞、哀悼文、婚禮演說、反駁文以及其他類似的作品。他生活在查士丁尼（Justinian）時代。他是修辭學家普羅科匹烏斯的學生，後者是當時最傑出的人之一，但並非那位凱撒利亞的普羅科匹烏斯（那位普羅科匹烏斯撰寫了歷史著作，為當時的人留下了永恆的榮耀）。他在同一個故鄉還跟隨了另一位同樣從事修辭教學的老師，那位老師在年老時，很高興看到自己的學生代替自己解釋學問。這位老師也有許多各種各樣的著作流傳下來，值得閱讀與模仿。他還有一部完整的著作，是關於荷馬詩句的釋義，轉換成各種演說形式，這足以證明該人在修辭學上的能力與練習，而克里基烏斯在演說中，盡其所能地模仿了這種美德。兩人皆十分虔誠，在他們的演說中，經常且並非無目的地討論關於聖像的使用。克里基烏斯還為他老師的去世撰寫了墓誌銘。

索帕特魯斯（Sopater）的《雜錄》十二卷。

我們讀到了索帕特魯斯（Sopater）的《雜錄》十二卷（70）。這部書是從許多不同的歷史與著作中收集而來的。第一卷討論了希臘神話中的諸神。這些內容選自阿波羅多洛斯（Apollodorus）的《論神》第三卷（阿波羅多洛斯是雅典人，以語法學為業）。他不僅從第三卷中選取，還選自第四、第五、第九卷，以及第一、第十二、第十五、第十六卷，一直到第二十四卷。在這部選集中，他涵蓋了關於諸神的神話虛構，以及歷史上的記載，包括關於英雄、狄奧斯庫里（Dioscuri，即卡斯托耳與波呂丟刻斯）、冥界居民以及其他類似的事物。此外，這部書還選自朱巴（Juba）的《論繪畫》第二卷。

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BIBLIOTHECA . - COD . CLXI. 446 第二卷論及約伯的描述，以及雅典人瑙克拉提斯（Naucratites）之子雅典納奧斯（Athenaeus）的《歡宴者》（Dipnosophistae）。第一卷即由此匯編而成，並包含以下內容。

第二卷則摘自索提里達（Soteridas）之子潘菲利（Pamphile）的《摘要》（Epitomarum）第一卷，並依序至第十卷；以及馬格尼西亞（Magnesia）的阿爾特蒙（Artemon）所著《論婦女美德事蹟》（Tōn kat' aretēn gynaixi pepragmateumenōn diēgēmatōn）；此外還有基尼克學派（Cynic）第歐根尼（Diogenes）的《雋語錄》（Apophthegmata），以及其他各類著作，甚至包括薩福（Sappho）的第八卷；這些皆為第二卷的匯編內容。

第三卷則匯編自法沃里努斯（Favorinus）的《萬物雜錄》（Pantodapē Hylē），摘自其字母 N、Ξ 以及後續章節，除 T 以外，直至 Ω 為止；其中包含各類歷史、對專有名詞的解釋，以及其他類似內容；第三卷即以此作結。

第四卷則匯編自一本無名氏著作（該書僅題名為《奇蹟匯編》〔Thaumaton Synagōgē〕），以及阿里斯托克塞努斯（Aristoxenus）的《雜錄筆記》（Symmikta hypomnēmata），並非全書，僅摘自第十六卷；此外還有魯弗斯（Rufus）《戲劇史》（Dramatikē historia）的第八卷；其中可發現極為奇特且不可思議之事，以及悲劇作家與喜劇作家的各類事蹟、言論、生活習慣等。第四卷即包含這些內容。

第五卷則匯編自魯弗斯（Rufus）《音樂史》（Mousikē historia）的第一、二、三卷，其中可發現悲劇與喜劇的各類歷史；不僅如此，還包括對酒神頌（dithyrambos）作者、吹笛者、彈琴者、婚禮詩歌（epithalamia）、婚歌（hymenaioi）及合唱歌曲的敘述；亦論及舞者以及其他在希臘劇場中競技者；並說明這些在希臘人中獲得極大名聲者，無論男女，其出身與成長方式為何；誰被視為各類技藝的創始者與領袖；以及他們之中有哪些人曾受暴君或國王寵愛並成為其友人。此外，亦論及各類競技及其起源，以及人們在何處展示其技藝。關於雅典全體民眾所慶祝的節日亦有記載。這一切，以及任何類似的內容，第五卷皆會呈現給讀者。

第六卷則匯編自同一位魯弗斯（Rufus）《音樂史》的第四與第五卷，其中包含對吹笛者與笛曲的敘述，以及男女吹笛者的事蹟。荷馬（Homer）、赫西俄德（Hesiod）、安提馬科斯（Antimachus）等詩人，以及其他許多歸類於此類詩人者，皆構成了此敘述的重要部分。此外，書中亦記載了關於女預言家的內容，即所謂的「西比拉」（Sibyllae）是誰及其起源；這些皆取自魯弗斯。此外，還匯編自達摩斯特拉圖斯（Damostratus）《漁業史》（Halieutika）的第二卷，以及拉爾修（Laertius）第歐根尼（Diogenes）《哲學家傳》（Philosophōn bioi）的第一、五、九、十卷，其中詳述了哲學家們的事蹟，包括哲學這項神聖事業最初是如何萌芽、如何興盛，誰是各學派的創始者與領袖，他們擁有過哪些愛慕者與競爭對手，每個人展現出何種品格，其出身為何，最初從事何種職業，以及在何時興盛。關於修辭學家與修辭學的類似內容，亦可從中獲取。此外，本卷還匯編自埃利烏斯·狄奧尼修斯（Aelius Dionysius）的《論亞歷山大城》（Peri Alexandreias），以及赫拉尼庫斯（Hellanicus）的《埃及史》（Aigyptiaka）；透過這些內容，匯集了許多神話、虛構故事及其他各類資訊，最終完成了第六卷。

第七卷則精選自希羅多德（Herodotus）的《歷史》（Historia），編排優雅且多樣。

第八卷則摘自某部古卷，該書本身即為選集，未記載編纂者的姓名；其中列舉了享有盛名與光榮稱號的婦女，以及某些男子的事蹟、為了教育而進行的對話、友誼的美德，以及賢者的雋語。此外，還匯編自普魯塔克（Plutarch）的《論如何聽詩》（Peri tou pōs dei ton neon akouein poiēmatōn）；以及《論自然與勞苦》，說明許多人如何透過勞苦修正了原本不佳的天性，而另一些人則因怠惰毀壞了原本良好的天性；以及為何許多人在少年時期顯得遲鈍且愚笨，但在成年後，其天性卻展現出敏捷與智慧；此外還有《論虛偽的羞恥》、《論多言》、《論憤怒》、《論如何從敵人身上獲益》、《論心靈平靜》、《政治箴言》、《論財富》、《論如何察覺自己在美德上的進步》，以及他的《衛生與婚姻箴言》。在這些內容中，可以發現許多值得稱頌的事蹟與言論，對讀者極為實用。第八卷大致包含這些內容。

第九卷同樣簡編自普魯塔克的著作，如《論神懲罰之遲緩》（Hoti bradion hoi theoi timōrontai）、《德米特里與羅馬人布魯圖斯傳》（Bios Dēmētriou kai Broutou tou Rōmaiou）、題為《名人雋語錄》（Andrōn endoxōn apophthegmata）的著作、《論河流》（Peri potamōn）、《論如何區分諂媚者與朋友》，以及克拉特斯（Crates）、戴凡圖斯（Daiphantus）與品達（Pindar）的生平，還有題為《君王與將軍雋語錄》的著作，以及他的《宴會談話錄》（Symposiaka）第一至第八卷。普魯塔克的內容大致如此。此外，還匯編自魯弗斯（Rufus）《羅馬史》（Rōmaikē historia）的第一、二、三、四卷，其中可見許多值得記載之事，儘管其中有些內容流於神話與冗長的廢話。第九卷即如此。

第十卷則匯編自凱法利翁（Cephalion）的《埃拉托》（Eratous），內容涵蓋亞歷山大大帝的事蹟；以及斯多葛學派（Stoic）阿波羅尼奧斯（Apollonius）關於哪些婦女曾從事哲學研究或有其他傑出表現，以及透過她們使家庭重歸和睦的記載；還有西奧根尼斯（Theagenes）的《馬其頓風土志》（Makedonika patria）；以及普魯塔克的尼西亞斯（Nicias）、阿爾西比亞德（Alcibiades）、地米斯托克利（Themistocles）、提修斯（Theseus）、萊庫古（Lycurgus）、梭倫（Solon）與亞歷山大（菲利普之子）的傳記；以及西蒙（Cimon）、伯里克利（Pericles）、佩洛皮達斯（Pelopidas）、福基翁（Phocion）與阿里斯提德（Aristides）的傳記，其中大部分皆值得敘述與紀念。第十卷即包含這些內容。

第十一卷同樣匯編自普魯塔克所著的傳記，包括伊巴密濃達（Epaminondas）、狄翁（Dion）、阿格西拉烏斯（Agesilaus）、阿基斯（Agis）、克里昂米尼（Cleomenes）、卡爾迪亞的歐邁尼斯（Eumenes）、菲洛皮門（Philopoemen）、提摩里昂（Timoleon）與阿拉圖斯（Aratus）的傳記；阿拉圖斯曾任阿凱亞人的領袖，並十七次擔任統帥，在統帥任內成就了偉大的事業；此外還有伊庇魯斯國王皮洛士（Pyrrhus）的傳記；以及語法學家阿里斯托芬（Aristophanes）《論動物》（Peri zōōn）的第一與第二卷，以及朱巴國王（Juba）《劇場史》（Theatrikē historia）的第十七卷。第十一卷即如此。

第十二卷則匯編自其他各類著作，包括卡利克塞努斯（Callixenus）的《畫家與雕塑家名錄》（Zōgraphōn te kai andriantopoiōn anagraphē）、阿里斯托尼庫斯（Aristonikus）的《論亞歷山大博物館》（Peri tou en Alexandreia mouseiou），以及亞里斯多德（Aristotle）的《政制》（Politeiai），包括色薩利人、阿凱亞人、帕羅斯人、呂基亞人與基奧斯人的政制，以及他在《政治學》中簡要論述的所有內容；這些內容的實用性顯而易見。索帕特（Sopater）在第十二卷中的工作即以此作結。

這部勤奮編纂的著作對讀者而言極具價值；因為儘管正如我多次提到的，它並不缺乏神話、奇蹟、謊言與不可思議之事，但從這些內容中，不僅能輕易獲取博學的知識，還能從中採擷許多有助於美德與高尚品格的教訓；對於修辭與辯論的技巧（正如他自己在給友人的序言中所述），它也提供了極大的幫助，對讀者而言具有顯著的實用性。其文體多樣，形式不一，儘管在各處皆保持了清晰易懂的風格。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS） 456 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分] ……稱之為「可朽的」與「敗壞的」；他指出聖經在哪些情況下、以多少種含義接受這些詞彙。他說，這些詞彙用於自然的、無可指責的苦難，也用於因勞累、疲憊與衰老而產生的苦難；因為衰老是青春的敗壞，而勞累與疲憊則是身體力量的敗壞。此外，也用於在操練與屬靈爭戰中身體的卑微；因為使徒說： 「所以，我們外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天。」 以及隨後的經文。他說，這些詞彙也用於因某些折磨與懲罰而產生的身體卑微或消瘦；此外，也用於動物、種子與植物所受的損害，無論是局部的還是整體的。不僅如此，這個詞也用於死亡本身，且除了上述情況外，還用於墳墓中身體的分解與流失；此外，也用於因邪惡而產生的苦難，即罪惡。因此，既然「敗壞」、「毀壞」與「腐敗」這些詞彙能以如此多的方式被使用，他便證明了安德烈（Andreas）理所當然地陷入了錯誤，因為他認為這些詞彙只有單一的含義。

他隨後引用了來自聖經（舊約與新約）以及精選教父們的證據來支持這些駁斥，這些教父包括亞他那修（Athanasius）、三位貴格利（我指的是那位行神蹟者、貴格利神學家，以及神聖的尼撒主教貴格利）、同樣身為凱撒利亞主教的巴西流（Basil）、約翰·屈梭多模（John Chrysostom）、亞歷山大的區利羅（Cyril）、君士坦丁堡座堂的主教普羅克洛（Proclus），以及聖殉道者美多德（Methodius）與科德拉圖（Codratus）。因為安德烈從這些人的一些言論中斷章取義並加以歪曲，同時透過惡意或無知的詮釋，試圖藉此（如他所自以為的）鞏固自己的謬誤。然而，由於我剛才所說的一切，他理應受到優西比烏（Eusebius）的懲罰，我指的是因為他篡改聖教父的著作、其卑劣行徑與無知，以及他竟敢將異端分子的言論編纂起來，並冒充為我們聖教父的教導。

隨後，他從安德烈那些愚昧的言論中指出，安德烈斷言我們的主耶穌基督在復活後，並未從敗壞轉變為不朽，他在人性上與在神性上一樣是不受苦的；並且他竟敢稱呼那些認為並宣稱我們的主耶穌基督在世上行走時，其身體是會朽壞且會受苦的人為褻瀆者。然而，他自己卻毫不羞愧，在戰勝了苦難、死亡與敗壞之後，竟以驚人的謊言宣稱主的身體是會受苦的；他絲毫沒有察覺，當他以侮辱性的口吻稱正統派為「敗壞崇拜者」（Phthartolatras）時，他自己的言論反而證明他本人才是真正的「受苦崇拜者」（Pathetolatras）。此後，他再次引用教父的言論，證明主在光榮復活之前，其身體是會受苦、會死亡，並因此是會朽壞的；但在此之後，透過復活，身體被轉變為不朽與不受苦。他指出安德烈稱呼正統派為「敗壞崇拜者」是虛妄的；因為這種稱呼適合亞流（Arius）、埃提烏（Aetius）、歐諾米烏（Eunomius）、阿波林拿（Apollinarius）與聶斯脫里（Nestorius），而不適合虔誠的人。他還教導說，我們的主與神，作為自然的創造者與建築師，接受了自然的、無可指責的苦難（這些甚至不應被稱為苦難，而應更恰當地稱為自然的運作），但他完全無法接受那些真正意義上的苦難，即源於邪惡的苦難；並且，主並非像復活前那樣吃喝，在復活後也與門徒一同吃喝，而是前者是出於自然的律法，藉由飲食真正地修復並維持那會流失的肉身；而後者則是為了救贖的安排（Oikonomia）而超自然地完成的，為的是向門徒，並透過他們向所有信徒證實，那受苦並被釘十字架的身體確實復活了，並非與那身體不同的另一個，儘管它已經轉變為不朽與不受苦。優西比烏在神聖地教導了這些之後，結束了第十卷。他的文筆清晰簡潔，使用純淨的語言，在必要之處也十分精確。

第163條

比魯圖斯的溫達尼烏斯·阿納托利烏斯（Vindanius Anatolius of Berytus）的《農業實踐彙編》，共12卷。 閱讀了比魯圖斯的溫達尼烏斯·阿納托利烏斯的《農業實踐彙編》。這本書是由他從德謨克利特（Democritus）、阿非利加努斯（Africanus）、塔蘭提努斯（Tarantinus）、阿普列烏斯（Apuleius）、佛羅倫提烏斯（Florentius）、瓦倫斯（Valens）、利奧（Leo）、潘菲利烏斯（Pamphilus）的著作中，特別是從狄奧法尼斯（Diophanes）的《悖論》（Paradoxes）中彙編而成；全書共12卷。正如我們在許多實踐中所見，這本書對於土地耕作與農事勞動確實有用，且幾乎比其他所有涉及此類主題的著作更為實用。然而，這本書也包含了一些怪誕、不可信且充滿希臘式謬誤的內容，虔誠的農夫應當避開這些，而只收集其餘有用的部分。事實上，所有其他撰寫農事的人，就我所知，對於相同的事物幾乎都提出了相同的觀點，且在許多方面並無分歧。而在他們意見分歧之處，利奧的實驗經驗被認為優於其他所有人。

第164條

蓋倫（Galen）的《論醫學派別》。 閱讀了蓋倫的《論醫學派別》。他討論了醫學界中形成的各個派別，並稱醫學界主要形成了三個派別：第一個被稱為「邏輯派」（Logikē），他也稱之為「教條派」（Dogmatikē）與「推理派」（Analogistikē）；第二個被稱為「經驗派」（Empirikē），也被稱為「觀察派」（Tērētikē）與「記憶派」（Mnēmonikē）；第三個則是「方法派」（Methodikē）。這些派別不僅在其他方面，而且在發現的方法上彼此不同。因為教條派醫生透過推理發現治療方法，從而建立其藝術；經驗派則不再透過推理，而是透過經驗與觀察來積累其藝術；而方法派則宣稱同時使用推理與經驗，儘管他對兩者都未能精確運用，因此理所當然地與前兩者有所區別。

這本書分為三部分。在第一部分中，他記錄了經驗派與教條派的形成，並教導了每一派的本質；在第二部分中，他介紹了這兩個互相爭論並爭奪首位的派別；在第三部分中，他介紹了所謂的方法派，它與前述兩派相抗衡，每一派都提出自己的主張，並力求戰勝其餘各派。第三部分便以此結束。顯然，這本書在所有醫學讀物中應被置於首位，如果人們想要了解哪一個派別是所有派別中最好的，然後再運用它。這本書似乎並非嚴格意義上的醫學著作，而是具有序言的性質，更傾向於哲學。顯然，就用詞與結構而言，它是純淨且清晰的；因為蓋倫在所有著作中都極為關注這些，儘管在他許多著作中，他因不合時宜的言論、離題以及冗長的句式，使書本變得沉重、混亂，並使讀者對內容感到困惑，中斷了語句的連貫性，並因長篇大論而使聽者感到厭倦；而這本書目前則免於這些弊病。

第165條

希梅里烏斯（Himerius）智者的《演說集》。 閱讀了希梅里烏斯智者的《練習篇》（Meletai），或稱為《雜論》（Logoi Diaphoroi），其中有兩篇是勸說性的，三篇是司法性的練習；他還為這些練習提供了論點。在勸說性的演說中，他將第一篇歸於許佩里德斯（Hyperides），彷彿是在為德摩斯梯尼（Demosthenes）進行勸說；另一篇則歸於德摩斯梯尼本人，為埃斯基涅斯（Aeschines）進行勸說。其餘三篇中，第一篇是針對伊壁鳩魯（Epicurus）的，彷彿他正因不敬神而受審；第二篇是針對一位富人，他以卑劣的行徑耗盡了一位窮人的整個家產，他並引導那位窮人親自進行辯護；第三篇則讓地米斯托克利（Themistocles）在波斯王面前進行辯論，當時波斯王提出了關於結束戰爭的承諾。

這些演說的撰寫，旨在展現他在言辭上的美德以及思想的繁茂，並在一定程度上比其他作品更盡力地發揮其才華；因為他熱衷於模仿德摩斯梯尼的修辭結構，並以多樣化的形式進行裝飾，將各種理念巧妙地融合在演說中，以崇高的風格提升自己；在用詞上，就形式與其本身的含義與強調而言，並不遜色於清晰度；但由於這些詞彙的解析大多是生僻的，雖然聽起來悅耳，但對大多數人來說並不那麼容易理解。他在清晰度方面也表現得十分明確。正如我所說，他使用複雜的結構，特別是在解釋原因時。然而，透過敏捷的修辭結構，他清理了由此產生的晦澀。他還頻繁且巧妙地使用倒裝與轉義，儘管比複雜結構少見一些。在這些方面，他既緊張又敏捷。這就是他在上述演說中的表現。

隨後，他安排了《戰士頌》（Polemarchikos），這是一篇對那些為了祖國自由而在與波斯人的戰鬥中犧牲者的讚美，同時也包含了對戰爭的簡短讚美。隨後是《阿瑞奧帕古斯演說》（Areopagitikos）或《魯菲努斯之子自由演說》（Rufinus' son's freedom speech），這並非虛構的，隨後對同一位剛去世的兒子的《哀歌》（Monodia）亦然。接著是為同伴塞維魯（Severus）所作的《婚禮演說》（Epithalamios），這顯然也不是虛構的，他同樣為此預設了論點。接著是《第歐根尼》（Diogenes）或《送行辭》（Propemptikos）。這篇演說也以預設論點為榮，並以對話的形式虛構而成。接著是當他前往科林斯時，對同伴們所作的《告別辭》（Syntacterios）。隨後是為被任命為亞洲總督的弗拉維亞努斯（Flavianus）所作的《送行辭》。接著是針對皮索（Piso）等新來者的演說。再次是《送行辭》或《第歐根尼》。接著是因學堂中發生的爭執而作的《即興演說》（Schedion）。針對塞浦路斯人的到訪，以及針對他第一位來自卡帕多細亞的聽眾。接著是《展示演說》（Epideixis），當他被要求發言卻推辭時，他針對「美好的事物是稀有的」這一主題進行了論述。還有針對希臘總督穆索尼烏斯（Musonius）的演說；針對來到辛普勒加德（Symplegade）的新來者塞維魯的演說。接著是《閒談》（Lalia），針對伯爵烏爾薩修斯（Ursacius）的演說，針對另一位塞維魯的演說，針對希臘總督斯庫拉修斯（Scylacius）的演說，針對來自以弗所、米西亞以及利奧市民的新來者的演說。接著是針對來自家鄉的同伴的演說，針對伯爵雅典奈烏斯（Athenaeus）的演說，針對正在教導總督安佩利烏斯（Ampelius）之子的羅馬人普里瓦圖斯（Privatus）的演說，以及針對從科林斯返回的演說，針對總督亞歷山大之子福玻斯（Phoebus）的演說，以及針對醫生兼伯爵阿卡迪烏斯（Arcadius）的演說。還有針對前來拜訪的同伴的《送行辭》，針對弗拉維亞努斯的《送行辭》，以及為帕納塞烏斯（Panathenaeus）所作的《婚禮演說》。接著是《閒談》，另一篇《閒談》，以及在腓立比進行的《辯論》，當時他應皇帝尤利安（Julian）的召喚前往。隨後是在君士坦丁堡所作的演說，讚美該城與尤利安皇帝，以及關於密特拉（Mythra）祭祀的演說。針對總督薩盧斯提烏斯（Sallustius）的《辯論》，其中也有論點。再次針對總督弗拉維亞努斯，以及針對同伴的生日演說。還有關於同伴健康的《閒談》。此外，針對那些陰謀者，針對總督巴西流，再次針對同一位巴西流。針對希臘總督赫爾摩根（Hermogenes），針對總督普洛提亞努斯（Plotianus）。再次針對總督安佩利烏斯，以及針對希臘總督普雷泰克斯塔圖斯（Praetextatus）與同伴們的演說。接著是在準備離開前往尤利安皇帝處時所作的演說。隨後是在尼科米底亞，應當地長官龐培亞努斯（Pompeianus）的勸說所作的演說。隨後是針對新來者的演說。接著是針對新來者的演說。在此之後是針對同伴芝諾（Zeno）的演說，隨後是針對新來者阿福比努斯（Aphobinus）的演說，針對從波塞頓神諭處回來的人的演說，針對從愛奧尼亞到訪者的演說，以及針對愛奧尼亞客人的演說。還有針對同伴所作的《即興演說》。以及他交給一位君士坦丁堡同伴的演說。從家鄉返回後在同伴間進行的《辯論》，以及關於他自己學堂的《即興辯論》。還有對那些漫不經心聽講者的《責備》，針對一些似乎想要反抗的學生的《即興演說》，以及針對在發表《即興演說》時聽講不專心的庫提亞努斯（Cytianus）及其同伴的演說。以及關於……的勸勉。

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圖書館。— 代碼 CLXVI。 466 應當喜愛言辭中的多樣性。關於傷口痊癒後的談話。 隨後是從哥林多歸來後的演說，對象是書記官與同伴，以及拉刻代蒙人的城市，當時他因順從夢境，前往阿米克萊（15）的神那裡祈禱。以及為何不應當在公開場合宣講所有的演講。關於應當在體育館中進行談話的論述。以及在哥林多發表的一篇談話。

希美里烏斯（Himerius）這位詭辯家的演講，我認為大約有七十篇（16），是在我面前由你勤奮地讀完的。在所有這些演講中，他都保持著相同的文體與修辭格，運用了周延的敘述與轉義，以至於他那充滿天賦且近乎親切的轉義用法，絲毫沒有產生厭倦感。依我之見，至今還沒有人能如此美好且令人愉悅地運用轉義。他的著作中充滿了來自歷史與各類神話的例證，無論是為了證明、類比，還是為了他所言之事的愉悅與美感，他都以此來引導並修飾他的言辭。甚至連序言與結語，以及那些所謂的「競賽」（18），也都是由這些內容所裝飾。他還大量使用了預先描繪的手法。然而，儘管他在言辭上如此卓越，但顯然他在宗教上是不虔誠的，即便他模仿那些暗中對我們吠叫的狗。他活躍於君士坦提烏斯與極其不虔誠的尤利安皇帝時期，並在雅典主持修辭學學校。

CLXVI。 安東尼·狄奧根尼（Antonius Diogenes）的《圖勒島以外的不可思議之事》，共二十四卷。

閱讀了安東尼·狄奧根尼的《圖勒（19）島以外的不可思議之事》二十四卷。這些卷帙具有戲劇性，文筆清晰且純粹，以至於幾乎不需要額外的解釋。在敘述的轉折處，充滿了極大的樂趣，因為文體接近神話，並在極具說服力的虛構與編排中，為自身提供了整體的敘述。

因此，故事引入了一位名叫狄尼阿斯（Dinias）的人，正如歷史所探求的那樣，他與兒子德莫卡雷斯（Demochares）一同背離了祖國，經由黑海，從裏海與希爾卡尼亞海，抵達了所謂的里法伊奧斯山（Riphæos）與塔奈斯河（Tanais）的入海口。隨後，由於嚴寒，他們轉向斯基泰海洋，並由此轉向東方，抵達太陽升起之處。從那裡開始，他們在漫長的歲月與多樣的漂泊中，繞行了外海。

漂泊的同伴有卡爾馬內斯（Carmanes）、梅尼斯庫斯（Meniscus）與阿祖利斯（Azulis）。他們最終抵達了圖勒島，在那裡暫時將此作為漂泊的停靠站。在圖勒島上，狄尼阿斯依照愛情的法則，與一位名叫德爾庫利斯（Dercyllis）的女子交往。她出身於泰爾（Tyre）城中的顯貴家族，與名為曼提尼亞（Mantinia）的兄弟一同居住在此。狄尼阿斯與她交往，得知了兄妹倆的漂泊經歷，以及一位名叫帕阿皮斯（Paapis）的埃及祭司，在她的家鄉被劫掠後，寄居在泰爾，並受到德爾庫利斯與曼提尼亞父母的款待，起初他似乎對恩人及其全家懷有善意，但隨後卻給他們全家帶來了巨大的災難。接著她講述了在家庭遭受災難後，她如何與兄弟被帶往羅得島，隨後漂泊到克里特島，接著又到了第勒尼安人那裡，隨後又到了所謂的辛梅里安人那裡。她講述了她如何在他們那裡看見了陰間的事物，並從中學到了許多，這是藉由她的女僕米爾托（Myrto）作為導師，她早已離世，卻從死人中教導她的女主人。

這些事，狄尼阿斯開始向一位名叫庫姆巴斯（Cymbas）的人講述，他來自阿卡迪亞，是阿卡迪亞公社派往泰爾的使者，請求狄尼阿斯回到他們與祖國。由於年老體衰，他被引入講述他自己在漂泊中所見，或從他人那裡聽聞的見聞，以及他在圖勒島從德爾庫利斯那裡聽到的敘述。我指的是她前述的漂泊，以及她在離開陰間後，與凱里洛斯（Ceryllus）和阿斯特拉伊奧斯（Astræus）——因為她當時已與兄弟分離——抵達了塞壬的墳墓；以及她從阿斯特拉伊奧斯口中聽到的關於畢達哥拉斯與姆內薩爾科斯的事；阿斯特拉伊奧斯從菲洛蒂斯那裡聽到的事，以及他眼中那神話般的景象；還有德爾庫利斯在回到自己人身邊時所報告的漂泊經歷，例如她如何在伊比利亞遇到一個城市，那裡的人在夜間能看見，但白天卻是瞎子。以及阿斯特拉伊奧斯在那裡吹奏笛子對敵人所做的事，以及他們如何被友善地放行，隨後遇到了凱爾特人，這是一個野蠻且愚蠢的民族，他們騎馬逃脫了，以及關於馬匹顏色變化的事。以及他們如何抵達阿基塔尼亞，德爾庫利斯與凱里洛斯在那裡享受了何種榮譽，以及阿斯特拉伊奧斯如何藉由他眼睛的增減，來標示月亮的盈虧，並解決了當地兩位國王關於王權的爭執，他們在月亮的這些變化中互為繼承者；因此，當地的民眾對阿斯特拉伊奧斯一行人感到高興。

此後，他繼續講述德爾庫利斯所見與所承受的其他事物，以及她如何被帶到阿爾塔布里（Artabri），那裡的婦女作戰，而男人則留在家中處理家務。此外，還有她與凱里洛斯在阿斯圖里亞人（Astures）民族中遇到的事，以及阿斯特拉伊奧斯私下遭遇的事。儘管凱里洛斯與德爾庫利斯在阿斯圖里亞人那裡出乎意料地逃脫了頻繁的危險，但他最終還是沒有逃脫因過去的罪行而應受的懲罰，正如他出乎意料地逃脫了危險，最終卻被肢解了。隨後，她講述了她在義大利與西西里島漂泊時所見，以及她在西西里的埃里克斯（Eryx）城被捕，並被帶到當時統治萊昂蒂尼（Leontini）的埃內西德穆斯（Aenesidemus）面前。在那裡，她再次遇到了那個極其邪惡的帕阿皮斯，他正與暴君在一起。她在那意想不到的災難中，找到了意想不到的慰藉，那就是她的兄弟曼提尼亞。他經過長期的漂泊，見證了許多關於人類、其他生物、太陽、月亮、植物以及島嶼的不可思議之事，他成為了她的解釋者，並為狄尼阿斯提供了豐富的神話素材，這些素材隨後由狄尼阿斯串聯起來，講述給阿卡迪亞人庫姆巴斯聽。

接著，他講述了曼提尼亞與德爾庫利斯如何帶著帕阿皮斯的袋子（裡面有書籍與藥草盒）從萊昂蒂尼前往雷吉姆，隨後前往梅塔蓬圖姆。阿斯特拉伊奧斯在那裡追上了他們，並告知帕阿皮斯正緊隨其後。他們隨後與他一同前往色雷斯與馬薩革泰人那裡，去尋找他的同伴扎莫爾克西斯（Zamolxis）。他們在這次旅途中所見，以及阿斯特拉伊奧斯如何在蓋塔人（Getae）那裡遇到已被視為神明的扎莫爾克西斯；德爾庫利斯與曼提尼亞請求阿斯特拉伊奧斯為他們代求的事；以及他們從那裡得到的神諭，說他們命中注定要前往圖勒島，最終將會回到祖國，但在此之前必須忍受其他苦難，並為對父母的不敬（儘管他們是無意中犯錯）付出代價，即他們的生命將在生與死之間交替，夜間活著，白天卻總是死去的。

他還講述了在聽到這個預言後，他們如何離開那裡，將阿斯特拉伊奧斯留在被蓋塔人尊崇的扎莫爾克西斯身邊；以及他們在北方所見與所聞的奇蹟。

狄尼阿斯在圖勒島聽完德爾庫利斯的講述後，現在向阿卡迪亞人庫姆巴斯報告這些事。此外，還有帕阿皮斯如何追蹤德爾庫利斯一行人，並在島上追上他們，他用魔法使他們陷入了白天死亡、夜晚復活的狀態。他藉由在他們臉上公開吐唾沫，將這種痛苦加在他們身上。還有一位圖勒人圖魯斯卡努斯（Thruscanus），他是德爾庫利斯的熱烈追求者，看到心上人因帕阿皮斯的魔法而陷入這種疾病，感到極度痛苦，於是突然衝上前去，用劍刺殺了帕阿皮斯，這才勉強結束了無數的災難。當圖魯斯卡努斯看到德爾庫利斯像死了一樣躺著，也隨之自殺。狄尼阿斯在圖勒島從德爾庫利斯那裡得知了所有這些事以及其他許多類似的事，包括他們的埋葬、從那裡的撤離、曼提尼亞的愛情，以及因此而發生的一切，現在他將這些事串聯起來講述給阿卡迪亞人庫姆巴斯聽。至此，安東尼·狄奧根尼的《圖勒以外的不可思議之事》第二十三卷結束，儘管這部著作在開頭幾乎沒有提到關於圖勒的事。

第二十四卷引入了阿祖利斯進行敘述，隨後狄尼阿斯將阿祖利斯的事蹟與他之前對庫姆巴斯講述的神話串聯起來。他講述了他是如何發現帕阿皮斯用來戲弄德爾庫利斯與曼提尼亞的魔法手段，使他們夜間活著而白天死去；以及他是如何從曼提尼亞與德爾庫利斯隨身攜帶的帕阿皮斯的袋子中，找到了這種懲罰與治癒的方法，從而解除了他們的痛苦。不僅如此，他還發現了德爾庫利斯與曼提尼亞如何能將陷入巨大災難的父母解救出來，因為他們在帕阿皮斯的教唆下，曾以為這對父母有利，卻使他們長期像死人一樣躺著。隨後，德爾庫利斯與曼提尼亞急忙趕回祖國，以恢復父母的生命與健康。

狄尼阿斯與卡爾馬內斯及梅尼斯庫斯，在阿祖利斯與他們分離後，將漂泊範圍擴展到圖勒島之外。他現在被引入向庫姆巴斯講述他在那次漂泊中，在圖勒島之外所見的不可思議之事，他說他所見到的，正是那些研究星象的人所假設的事物。例如：在北極之下可能有人居住，那裡的夜晚長達一個月，也有更短或更長的，甚至長達六個月，最終長達一年。不僅夜晚如此延長，白天也相應地延長。他還講述了其他類似的見聞。他還講述了看見了人類與其他一些奇蹟，這些是沒有人見過、聽過，甚至連想像都無法構思的事物。最令人難以置信的是，他們在向北前往月球時，彷彿抵達了一塊極其純淨的土地，在那裡他們看見了那些編造這種誇張神話的人所理應看見的事物。此外，還有西比拉（Sibylla）如何從卡爾馬內斯那裡學會了預言術。此後，每個人都許下了自己的願望與禱告，結果正如他們所願。他聲稱自己從那裡醒來後，發現身處泰爾的赫拉克勒斯神廟中，起身後找到了德爾庫利斯與曼提尼亞，他們一切順利，並成功地將父母從漫長的睡眠，或者說死亡中喚醒，現在過著幸福的生活。

狄尼阿斯向庫姆巴斯講述了這些神話，並拿出柏木板，命令庫姆巴斯的同伴、雅典人埃拉西尼德斯（Erasinides）將其記錄下來（因為他是一位言辭的工匠）。他還向他們展示了德爾庫利斯（因為是她帶來了這些柏木板）。他命令庫姆巴斯將這些神話一式兩份記錄下來，一份由他自己保存，另一份則在德爾庫利斯去世時，放入她墳墓旁的盒子裡。

安東尼·狄奧根尼將這一切不可思議的事蹟歸於狄尼阿斯向庫姆巴斯的講述，但他寫信給福斯蒂努斯（Faustinus），說他正在撰寫關於圖勒島以外的不可思議之事，並將這些戲劇性的故事獻給熱愛學習的妹妹伊西多拉（Isidora）。他自稱是舊喜劇的詩人，並說儘管他編造了不可思議與虛假的故事，但他對所講述的大部分內容，都有更古老的證詞，他正是憑藉這些證詞，經過辛苦的蒐集才完成了這些著作。他在每一卷書前都讚揚了那些預先發表過類似觀點的作者，以免這些不可思議的事蹟看起來缺乏證詞。因此，他在書的開頭寫了一封信給妹妹伊西多拉，儘管他表明這部著作是獻給她的，但同時也顯示他將其獻給了巴拉格魯斯（Balagrus）。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS） 476 他（安東尼·狄奧根尼）敘述了巴拉格魯斯（Balagrus）寫給他妻子菲拉（Phila，她是安提帕特的女兒）的一封信，信中提到當馬其頓國王亞歷山大攻佔泰爾（Tyrus）並以火焚毀大部分城市時，有一名士兵來到亞歷山大面前，聲稱要報告一件奇特且出人意料的事，並說這景象就在城外。於是國王帶著赫費斯提翁（Hephaestion）和帕門尼翁（Parmenion）兩位同僚，跟隨那名士兵前往，發現了一些地下的石棺，其中一個刻著：「呂西拉（Lysilla）享年三十五歲。」另一個則刻著：「曼提尼亞之子姆納松（Mnason）享年六十六歲，後為七十一歲（29）。」還有一個標題是：「菲洛克勒斯之子阿里斯提翁（Aristion）享年四十七歲，後為五十二歲（29）。」又有一塊石頭刻著：「曼提尼亞之子姆納松享年四十二歲，六十夜又一千七百日。」同樣地，另一個刻著：「姆納松之女德爾庫利斯（Dercyllis）享年三十九歲，六十夜又一千七百日。」第六個石棺則有這段銘文：「阿卡迪亞人迪尼亞斯（Dinias）享年二十五歲。」

讀到這些內容時，眾人感到困惑（除了第一個石棺，因為其銘文較為清晰），隨後他們在牆邊發現了一個用柏木製成的小箱子，上面刻著：「無論你是誰，陌生人，打開它，好讓你學習那些令你驚奇的事。」

於是，亞歷山大身邊的人打開了小箱子，發現了柏木板，顯然是德爾庫利斯按照迪尼亞斯的命令放在那裡的。巴拉格魯斯在寫給妻子的信中大約就是這樣敘述的，並提到他抄錄了這些柏木板並寄給了妻子。從這個契機開始，敘述轉向了對柏木板的閱讀與抄寫，迪尼亞斯也出現在庫姆巴（Cymba）面前，講述了我們前面提到的那些事。安東尼·狄奧根尼（Antonius Diogenes）所創作的戲劇虛構故事，大抵就是以這種方式和這些內容編排而成的。

此人似乎在時間上早於那些熱衷於編造此類故事的人（30），例如琉善（Lucian）、路基烏斯（Lucius）（31）、伊安布里科斯（Jamblichus）（32）、阿基里斯·塔提烏斯（Achilles Tatius）（33）、赫利奧多羅斯（Heliodorus）（34）以及達馬斯基烏斯（Damascius）（35）。因為琉善的《真實故事》以及路基烏斯的《變形記》，似乎都是以此為源頭和根基。不僅如此，關於西諾尼德（Sinonides）與羅達妮（Rodane）、琉基佩（Leucippe）與克萊托豐（Clitophon）、查瑞克莉亞（Chariclea）與提亞根尼（Theagene）的故事，以及關於他們虛構的經歷、漂泊、愛情、劫持與危險，德爾庫利斯、凱律洛斯（Ceryllus）、特魯斯卡努斯（Thruscanus）與迪尼亞斯似乎都成了其範例。至於這位故事作者安東尼·狄奧根尼活躍於什麼時代，我還無法確切說明。只能推測他生活在亞歷山大大帝時代之後不久。他還提到了一位比他更古老的安提法內斯（Antiphanes），稱他專門從事這類怪誕故事的創作。在這些作品中，特別是在這類虛構與神話中，可以挖掘出兩點非常有益的內容：第一，無論作惡者看起來多麼多次逃脫，他最終還是會受到懲罰；第二，許多無辜者在瀕臨巨大危險時，往往能出人意料地獲救。

CLXVII.

約翰·斯托拜烏斯（Joannes Stobaeus）的《選集》、《箴言》與《生活訓誡》四卷。

我們閱讀了約翰·斯托拜烏斯的《選集》、《箴言》與《生活訓誡》四卷，分為兩冊。他將這些作品獻給他的兒子塞普提米烏斯（Septimius）（36），並稱這是他為了兒子而辛勤收集的。正如他自己所言，這些彙編選自詩人、演說家以及在國家事務中表現卓越的人士，他收集了其中的選段、箴言以及生活訓誡，意圖將其像柱子一樣豎立起來，好讓兒子那對閱讀記憶稍顯遲鈍的天性，能透過這些選讀的石碑得到調整與改善。

第一卷全是關於自然科學；第二卷開頭部分涉及邏輯，其餘大部分則是倫理學；第三卷與第四卷，除了極少數內容外，皆包含倫理與政治內容（38）。第一卷包含六十章，他將古人的格言（39）與名言編排在其中。內容如下：在討論過神之後，說明神是萬物的創造者，並以祂的護理治理宇宙。第二章討論那些否認護理存在的人，以及隨之而來的關於神聖力量如何管理宇宙的討論。第三章關於神所設立的審判，用以監察人類的行為並懲罰罪惡。第四章關於神聖的必然性，萬物皆依據神的旨意必然發生。第五章關於命運，以及萬物發生的有序性。第六章關於幸運或偶然。第七章關於幸運的盲目流動。第八章關於時間的本質與部分，以及它是多少事物的成因（41）。第九章關於天上的維納斯與神聖的愛。第十章關於原則、元素與宇宙。接著是關於物質、理念、原因、物體、它們的分割與最小單位、形狀、顏色、混合與調和、虛空、地點與空間、運動。第二十章關於生與滅。關於世界；它是否有生命，是否由護理治理，它在哪裡擁有主宰，以及它從何處獲得滋養。關於世界的秩序；宇宙是否為一。關於天空的本質與劃分。關於星辰的本質、形狀、運動與徵兆。關於太陽的本質、大小、形狀、運行、蝕相、徵兆與運動。關於月亮的本質、大小、形狀、光照、蝕相、距離（42）與徵兆。關於銀河。關於彗星、流星與類似現象。關於雷、閃電、霹靂、火旋風與颱風（43）。第三十章關於彩虹、光暈、日暈與幻日。以及關於雲、霧、雨、露、雪、霜與冰雹。關於風。關於地：它是否為一且有限。關於地的大小、位置與形狀。關於地是靜止不動還是運動的。關於地震。關於海；潮汐如何退去與漲起。關於水。關於宇宙。關於自然與由此產生的原因。關於動物的產生等等（44）。動物有多少種類：以及它們是否都具備理性和感官。關於睡眠與死亡。關於植物（45）。關於動物的營養與食慾。關於人的本質。關於理智。關於靈魂（46）。關於感官與感官對象：以及感官是否真實。感官有多少種，每一種的本質與效能為何。關於視覺與可見之物。關於聽覺。關於嗅覺。關於味覺。關於觸覺。關於聲音；聲音是否無形，以及其中的主宰是什麼。關於想像與判斷力。第五十九章關於意見。第六十章關於呼吸及其影響。這些就是第一卷的章節，內容大抵屬於自然科學，除了開頭的少數幾章，那些更適合歸類於形而上學。正如我們所說，斯托拜烏斯將古人關於這些章節的觀點，無論是贊同還是反對的，都羅列了出來。然而，在進入我剛才列舉的章節之前，他在這一卷中還討論了另外兩章。第一章是對哲學的讚美，這是從各種作家那裡收集而來的。第二章是關於哲學中形成的各個學派。在這一章中，他還記錄了古人關於幾何學、音樂與算術的觀點。

第二卷由四十六章組成（47）。首先討論神聖事物的解釋者，以及人類為何無法理解理智對象的本質真理。第二章關於辯證法。第三章關於修辭學。第四章關於語言與文字（48）。第五章關於詩學。第六章關於古人的風格。第七章關於哲學的倫理形式（49）。第八章關於那些在我們能力範圍內的事。第九章關於沒有人是自願作惡的。第十章關於哲學家應有的樣子。第十一章關於應當敬拜神聖者。第十二章關於神對虔誠與公義者給予幫助。第十三章關於占卜。第十四章關於應當重視與智者的交往，並遠離那些卑劣與無知的人。第十五章關於表象與真實。第十六章關於判斷一個人不應根據言語，而應根據品行。第十七章關於那些圖謀他人的人，實際上是在傷害自己。第十八章關於名聲。第十九章關於聲譽。第二十章關於適度是最好的。第二十一章關於美德難以獲得，而惡習卻容易養成。第二十二章關於不應考慮愚人的判斷。第二十三章關於虛偽，它不僅對被欺騙者有害，對虛偽者自身也有害，應當從靈魂中摒棄。第二十四章關於應當避免好奇（50）：因為這會引發嫉妒與誹謗（51）。第二十五章關於在自己犯錯的地方悔改是最好的。第二十六章關於辱罵並非好事。第二十七章關於在辱罵他人時，應當審視自己是否也陷入了同樣的缺點。第二十八章關於生活中的必然性。第二十九章關於事情應當及時處理。第三十章關於意志：不應隨意拖延。第三十一章關於不幸往往是有益的：特別是對愚人而言。第三十二章關於教養與教育。第三十三章關於友誼是所有善事中最美好的。第三十四章關於品行的相似促成友誼。第三十五章關於在不幸與危險中不應忽視朋友。第三十六章關於當朋友從事不正義的事時，不應與其同流合污。第三十七章關於忠實與不忠實的朋友。第三十八章關於應當迅速與朋友和解，寬容他們的過錯並予以遺忘。第三十九章關於在不幸中辨別真正的朋友。第四十章關於友誼的訓誡。第四十一章關於敵意，以及對待敵人應有的態度。第四十二章關於如何從敵人那裡獲益（52）。第四十三章關於行善的熱忱。第四十四章關於及時給予的恩惠更為重大。第四十五章關於回報恩惠。第四十六章關於不應對惡人行善，也不應接受他們的恩惠。最後是關於感恩（53）。這就是第二卷的章節摘要。

第三卷包含四十二章（54）。第一章關於美德。第二章關於惡習。第三章關於明智。第四章關於愚昧。第五章關於節制。第六章關於放縱。第七章關於勇敢。第八章關於怯懦。第九章關於公義。第十章關於貪婪與不義。第十一章關於真理。第十二章關於謊言。第十三章關於言論自由。第十四章關於諂媚。第十五章關於揮霍。第十六章關於吝嗇。第十七章關於自制。第十八章關於不能自制。第十九章關於忍耐。第二十章關於憤怒。第二十一章關於認識你自己。第二十二章關於傲慢。第二十三章關於自戀。第二十四章關於良心。第二十五章關於記憶。第二十六章關於遺忘。第二十七章關於誓言。第二十八章關於偽證。第二十九章關於勤奮。第三十章關於懶惰。第三十一章關於羞恥。第三十二章關於無恥。第三十三章關於沉默。第三十四章關於適時發言。第三十五章關於言簡意賅。第三十六章關於喋喋不休（55）。第三十七章關於仁慈。第三十八章關於嫉妒。第三十九章關於祖國。第四十章關於異鄉。第四十一章關於秘密，以及第四十二章關於誹謗。

第四卷的章節如下：第一章關於共和國（56），第二章關於法律與習俗。第三章關於平民（57）。第四章關於城邦中的權貴。第五章關於統治；以及統治者與官員應有的樣子。第六章關於君主制是最好的。第七章關於治理王國的訓誡。第八章關於對暴政的譴責。第九章關於戰爭。第十章關於大膽（58）。第十一章關於青年（59）。第十二章關於軍事指揮官；以及關於軍事用途的訓誡（60）。第十三章關於和平。第十四章關於農業。第十五章關於平靜。第十六章關於航海（與海難）。第十七章關於技藝。第十八章關於主人與奴隸。第十九章關於世俗的維納斯（它促進人類的繁衍）（61）。第二十章關於肉體的享樂（62）。第二十一章關於美。第二十二章關於婚姻，以及該章節的其餘內容（63）。第二十三章關於婚姻的訓誡。第二十四章關於子女，以及該類別的其餘內容（63）。第二十五章關於子女應給予父母應有的尊敬（以及是否在任何事上都應順從他們）。第二十六章關於父母對子女應有的態度（以及雙方在自然必然性下如何相互影響）（64）。第二十七章關於手足之情，以及對親屬的感情是最誠摯的，且他們是不可或缺的。第二十八章關於管理家務的方法。第二十九章關於高貴（高貴是指那些按照美德準則生活的人，即使他們的父母並非品行高尚之人），以及該主題的其餘內容。

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486 圖書館。——編號 CLXVII。

勇敢地承受臨到之事；因為應當顯露順境，卻要隱藏逆境。關於希望；關於出乎意料之事。不應當對遭遇不幸者幸災樂禍；因為遭遇不幸者需要與他們同感的人。關於老年，以及本章後續的內容。關於死亡，關於生命；生命與死亡的比較。關於哀慟，關於埋葬。勸慰之辭；不應當對逝者進行侮辱；關於大多數人在死後，其記憶很快就會消逝。

[註：(65) 在已出版的書中分為三章。]

[註：(66) 其他人將其拆分為兩章。]

第四卷的五十八個章節總計如下：若加上這四卷書的總數，則超過二百三十章 [註：(71)]。正如我們所說，斯托拜烏斯（Stobæus）將約翰（John）從選集、格言以及生活準則中摘錄的觀點、引證與軼事置於此處。

至於他所收集這些內容的哲學家，大致如下：埃吉米烏斯（Ægimæus）[註：(72)]、蘇格拉底學派的埃斯基內斯（Æschines Socraticus）、阿爾比努斯（Albinus）、阿梅利烏斯（Amelius）、阿那克薩哥拉（Anaxagoras）、阿那克薩庫（Anaxarchus）、阿那克西曼德（Anaximander）、阿那克西米尼（Anaximenes）、安提帕特（Antipater Istiæus）、安提斯泰尼（Antisthenes）、阿佩萊斯（Apelles）、阿波羅多洛斯（Apollodorus）、阿波羅尼烏斯（Apollonius）、阿波羅法內斯（Apollophanes）、阿爾克西拉烏斯（Arcesilaus）、阿爾凱內圖斯（Archænetus）、阿爾凱德穆斯（Archedemus）、赫卡泰烏斯（Hecatæus）、阿爾凱勞斯（Archelaus）、阿基米德（Archimedes）、阿爾庫塔斯（Archytas）、阿里亞努斯（Arianus）、阿里斯塔哥拉（Aristagoras）、阿里斯坦德（Aristander）、阿里斯塔庫（Aristarchus）、阿里斯提普斯（Aristippus）、阿里斯托布羅圖斯（Aristobrotus）、阿里斯頓（Ariston）、阿里斯托尼穆斯（Aristonymus）、亞里斯多德（Aristoteles）、阿里斯托克塞努斯（Aristoxenus）、阿斯克勒庇亞德（Asclepiades，阿里斯泰烏斯之子）、貝羅尼克（Beronice）、貝羅蘇斯（Berosus）、比阿斯（Bias）、比翁（Bion）、波埃圖斯（Boethus）、布羅提努斯（Brotinus）；卡利克拉提德（Callicratides）、卡利馬庫（Callimachus）、卡爾內阿德斯（Carneades）、刻貝斯（Cebes）、卡隆達斯（Charondas）、奇隆（Chilon）、奇翁（Chion）、克律西普（Chrysippus）、克里安提（Cleanthes）、克里奧布魯斯（Cleobulus）、克里尼亞斯（Clineas）、克里托馬庫（Clitomachus）、科里斯庫（Coriscus）、克蘭托（Crantor）、克里提亞斯（Critias）、克里托勞斯（Critolaus）、克里同（Criton）、達馬爾梅內斯（Damarmenes）、達米普斯（Damippus）、德米特里（Demetrius）、德謨克利特（Democritus）、德莫納克斯（Demonax）、狄迪摩斯（Didymus）、狄奧克勒斯（Diocles）、狄奧多魯斯（Diodorus）、狄奧根尼（Diogenes）、[狄翁（Dion）]、狄奧提穆斯（Diotimus）、狄烏斯（Dius）、埃克凡圖斯（Ecphantus）、埃克波魯斯（Ecpolus）、恩培多克勒（Empedocles）、埃潘德里德（Epandrides）、埃皮卡爾穆斯（Epicharmus）、埃皮克提圖斯（Epictetus）、加爾吉圖斯的伊壁鳩魯（Epicurus Gargitius）[註：(73)]、雅典的伊壁鳩魯（Epicurus Atheniensis）、埃皮迪庫斯（Epidicus）、埃皮格內斯（Epigenes）、埃拉西斯特拉圖斯（Erasistratus）、埃拉托斯特尼（Eratosthenes）、埃里蘇斯（Erysus）[註：(74)]、歐幾里得（Euclides）、歐多克索斯（Eudoxus）、埃維紐斯（Evenius）、歐弗拉特斯（Euphrates）、歐里法穆斯（Euryphamus）、歐里斯特拉圖斯（Euristratus）、歐塞比烏斯（Eusebius）、格勞頓（Glauton）、哈爾波克拉提翁（Harpocration）、赫拉克利德（Heraclides）、赫拉克利特（Heraclitus）、赫耳墨斯（Herme）、赫羅菲盧斯（Herophilus）、希拉克斯（Hierax）、希羅克勒斯（Herocles）、希羅尼穆斯（Hieronymus）、希帕魯斯（Hippalus）、希庇亞斯（Hippias）、希波達穆斯（Hippodamus）、希波努斯（Hipponus）、許普賽烏斯（Hypsæus）、伊翁（Ion）、楊布里科斯（Jamblicus）、雲庫斯（Juncus）、利奧法內斯（Leophanes）、留基伯（Leucippus）、朗基努斯（Longinus）、盧修斯（Lucius）、柳斯（Lyus）、林孔（Lyncon）、呂西斯（Lysis，伊巴密濃達的導師）、馬克西穆斯（Maximus）、梅利蘇斯（Melissus）、梅隆（Melon）、梅內克穆斯（Menechmus）、門德穆斯（Mendemus）、梅托普斯（Metopus）、梅特羅克勒斯（Metrocles）、梅特羅多魯斯（Metrodorus）、莫德拉圖斯（Moderatus）、姆內薩庫（Mnesarchus）、穆索尼烏斯（Musonius）、瑙克拉圖斯（Naucratus）、瑙馬基烏斯（Naumachius）、尼古拉（Nicolaus）、尼科斯特拉圖斯（Nicostratus）、尼克提斯（Nictis）、努美尼烏斯（Numenius）、奧塞魯斯（Ocellus）、奧納圖斯（Onatus）、奧內托（Onetor）、帕納凱烏斯（Panacæus）、帕奈提烏斯（Panætius）、巴門尼德（Parmenides）、佩姆佩魯斯（Pempelus）、佩里安德（Periander）、佩里克提翁（Perictiones）、法沃里努斯（Phavorinus）、法瑞基德（Pherecydes）、菲洛克塞努斯（Philoxenus）、芬提斯（Phintis）、皮塔庫（Pittacus）、柏拉圖（Plato）、普羅提諾（Platinus）、普魯塔克（Plutarchus）、波勒蒙（Polemon）、波利比烏斯（Polybius）、波菲利（Porphyrius）、波魯斯（Porus）、波希多尼（Posidonius）、普羅泰戈拉（Protagoras）、皮浪（Pyrrhon）、畢達哥拉斯（Pythagoras）、皮提亞斯（Pytheas）、皮提亞德（Pythiades）、雷吉努斯（Reginus）、魯福斯（Rufus）、斯基提努斯（Scythinus）、塞琉古（Seleucus）、塞雷努斯（Serenus）、塞維魯（Severus）、蘇格拉底（Socrates）、梭倫（Solon）、索西亞德（Sosiades）、索提翁（Sotion）、斯珀西普斯（Speusippus）、斯法魯斯（Sphærus）、斯提爾彭（Stilpon）、斯特拉頓（Straton）、陶魯斯（Taurus）、特萊斯（Teles）、提麥奧斯（Timæus）、提馬哥拉（Timagoras）、提蒙（Timon）、泰勒斯（Thales）[註：(76)]、西亞格內斯（Theagenes）、西亞格斯（Theages）、特米斯提烏斯（Themistius）、西奧布魯斯（Theobulus）、西奧克里圖斯（Theocritus）、西奧多魯斯（Theodorus）、西奧弗拉斯圖斯（Theophrastus）、特拉西魯斯（Thrasillus）、克塞諾克拉特（Xenocrates）、克塞諾法內斯（Xenophanes）、扎琉庫斯（Zaleucus）、芝諾（Zeno）、瑣羅亞斯德（Zoroaster）。

至於犬儒學派的哲學家有：安提斯泰尼（Antisthenes）、克拉特斯（Crates）、狄奧根尼（Diogenes）、赫格西亞納克斯（Hegesianax）、米南德（Menander）、莫尼穆斯（Monimus）、奧內西克里圖斯（Onesicritus）、波利澤魯斯（Polyzelus）、西奧姆內斯圖斯（Theomnestus）、克桑提普斯（Xanthippus）。以上即是他進行此項收集所依據的哲學家。

[註：(67) 通行本在此處插入了「關於怯懦」一章。]

[註：(68) 此處似乎將已出版書籍中單獨的一章拆分了出來：關於勸導他人比勸導自己容易。] [註：(69) 已出版書籍中以單獨一章提出：關於審慎能消除老年的煩惱，並使老年本身值得極大的尊敬。] [註：(70) 此處印刷版增補了「關於讚美死亡」一章。] [註：(71) 然而，各卷書的總數僅為二百零六章。計算上的錯誤可能是由於數字標記造成的。此外，我們遺失了第二卷中原本的二十八章。] [註：(72) 讀者啊，我認為恢復這些內容對您是有益的。] [註：(73) 參見斯托拜烏斯（Stob.）第3卷，第563頁。] [註：(74) 佛提烏（Photius）慷慨地為我們提供了兩位伊壁鳩魯，儘管根據拉爾修（Laert.）第10卷開篇所述，這兩位其實是同一人，即那位雅典人，來自加爾吉圖斯（Gargetius）鄉。]

487

君士坦丁堡牧首佛提烏 488

至於詩人，則有：阿凱烏斯（Achæus）、埃斯庫羅斯（Æschylus）、阿伽同（Agathon）、阿爾凱烏斯（Alcæus）、阿爾基達馬斯（Alcidamas）、亞歷山大（Alexander）、阿列克西斯（Alexis）、安菲斯（Amphis）、阿那克里翁（Anacreon）、阿那克桑德里德（Anaxandrides）、阿那克西勒斯（Anaxilles）、安德羅尼庫斯（Andronicus）、安提馬庫（Antimachus）、安提法內斯（Antiphanes）、阿波羅多洛斯（Apollodorus）、阿波羅尼德（Apollonides）、阿拉洛庫斯（Aralochus）、阿拉圖斯（Aratus）、阿爾基洛庫斯（Archilochus）、阿爾基普斯（Archippus）、阿里斯泰烏斯（Aristæus）、阿里斯塔庫（Aristarchus）、阿里斯托克拉特（Aristocrates）、阿里斯托芬（Aristophanes）、阿里斯托豐（Aristophon）、阿斯提達馬斯（Astydamas）、雅典諾多魯斯（Athenodorus）、阿克西尼庫斯（Axinicus）、巴基利德（Bacchyllides）、巴同（Bathon）、比翁（Bion）、比奧圖斯（Biotus）、卡利馬庫（Callimachus）、卡利尼庫斯（Callinicus）、卡爾基努斯（Carcinus）、凱爾基達斯（Cercidas）、凱雷蒙（Chæremon）、卡雷斯（Chares）、科里魯斯（Chœrilus）、克里安提（Cleanthes）、克萊比內圖斯（Clebinetus）、克里奧布魯斯（Cleobulus）、克里尼亞斯（Clinias）、克里提亞斯（Clitias）、克里托馬庫（Clitomachus）、克蘭托（Crantor）、克拉提努斯（Cratinus）、德米特里（Demetrius）、狄凱奧格內斯（Dicæogenes）、狄克提斯（Dictys）、狄奧多魯斯（Diodorus）、狄奧尼修斯（Dionysius）、狄菲魯斯（Diphylus）、埃皮卡爾穆斯（Epicharmus）、埃拉托斯特尼（Eratosthenes）、埃維努斯（Evenus）、歐福里翁（Euphorion）、歐弗隆（Euphron）、歐波利斯（Eupolis）、歐里庇得斯（Euripides）、歐提達穆斯（Euthydamus）、赫利奧多魯斯（Heliodorus）、亨尼奧庫斯（Heniochus）、赫耳莫洛庫斯（Hermolochus）、赫羅德（Herodes）、赫西俄德（Hesiodus）、希波納克斯（Hipponax）、希波托翁（Hippothoon）、希波托斯（Hippothous）、荷馬（Homerus）、許波波利馬尤斯（Hypobolimæus）、許普賽烏斯（Hypsæus）、伊翁（Ion）、伊奧豐（Iophon）、伊西多魯斯（Isidorus）、尤利烏斯（Julius）、拉翁（Laon）、利奧尼德（Leonides）、利西姆紐斯（Licymnius）、利努斯（Linus）、呂科弗隆（Lycophron）、梅利諾（Melino）、米南德（Menander）、門尼普斯（Menippus）、莫斯庫斯（Moschus）、米隆（Myron）、瑙馬基烏斯（Naumachius）、尼奧弗隆（Neophron）、尼奧普托勒穆斯（Neoptolemus）、尼古拉（Nicolaus）、尼科馬庫（Nicomachus）、尼科斯特拉圖斯（Nicostratus）、奧林匹亞絲（Olympias）、奧爾甫斯（Orpheus）、潘亞西斯（Panyasis）、巴門尼德（Parmenides）、帕特羅克勒斯（Patrocles）、保薩尼亞斯（Pausanias）、法諾克勒斯（Phanocles）、法瑞克拉特（Pherecrates）、菲萊烏斯（Philæus）、菲利塔斯（Philetas）、菲利蒙（Philemon）、菲利皮德（Philippides）、菲利普（Philippus）、菲利斯庫斯（Philiscus）、菲洛尼德（Philonides）、菲洛克塞努斯（Philoxenus）、芬提斯（Phintys）、福基利德（Phocylides）、福尼基德（Phœnicides）、弗里尼庫斯（Phrynichus）、品達（Pindarus）、皮桑德（Pisander）、波利伊德（Polyides）、龐培（Pompeius）、波西迪普斯（Posidippus）、里亞努斯（Rhianus）、薩福（Sappho）、塞拉皮翁（Serapion）、斯克萊里烏斯（Sclerius）、西蒙尼德（Simonides）、西米魯斯（Simylus）、索帕特（Sopater）、索福克勒斯（Sophocles）、索西克拉特（Sosicrates）、索西法內斯（Sosiphanes）、索西提烏斯（Sositheus）、索塔德（Sotades）、斯塔吉努斯（Staginus）、斯特西科魯斯（Stesichorus）、斯提尼德（Stehenides）、蘇薩隆（Susaron）、特萊西拉（Telessilla）、西雷勒弗斯（Therelephus）、西奧克里圖斯（Theocritus）、西奧格尼斯（Theognis）、西斯皮斯（Thespis）、提莫克勒斯（Timocles）、提莫斯特拉圖斯（Timostratus）、提爾泰烏斯（Tyrtæus）、克塞納庫斯（Xenarchus）、克塞諾法內斯（Xenophanes）、芝諾（Zeno）、芝諾多圖斯（Zenodotus）、佐皮魯斯（Zopyrus）。以上即是他所引用的詩人。

至於修辭學家、歷史學家、國王與將領（因為他也收集了這些人的見證），如下：埃利亞努斯（Elianus）、埃斯基內斯（Æschines）、阿伽同（Agathon）、安提豐（Antiphon）、阿爾凱勞斯（Archelaus）、阿里斯提德（Aristides）、阿里斯托克勒（Aristocles）、蓋烏斯（Caius）、卡利斯提尼（Callisthenes）、克律塞爾穆斯（Chrysermus）、克里托豐（Clitophon）、科爾內利亞努斯（Cornelianus）、克特西亞斯（Ctesias）、德馬德（Demades）、德馬拉圖斯（Demaratus）、德摩斯梯尼（Demosthenes）、埃福魯斯（Ephorus）、高爾吉亞（Gorgias）、赫格西亞德（Hegesiades）、赫格西烏斯（Hegesius）、[赫羅多德（Herodotus）]、許佩里德（Hyperides）、伊薩烏斯（Isæus）、伊索克拉底（Isocrates）、呂西亞斯（Lysias）、尼西亞斯（Nicias）、奧姆里努斯（Ombrinus，或作Obrimus）、菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）、波利艾努斯（Polyænus）、[普羅狄庫斯（Prodicus）]、普羅泰戈拉（Protagoras）、索斯特拉圖斯（Sostratus）、西奧多魯斯（Theodorus）、西奧龐普斯（Theopompus）、提修斯（Theseus）、特拉西魯斯（Thrasillus）、修昔底德（Thucydides）、提馬哥拉（Timagoras）、特羅菲穆斯（Trophimus）、克塞諾芬（Xenophon）、佐皮魯斯（Zopyrus）。[國王與統帥] 阿加托克勒（Agathocles）、阿格西勞斯（Agesilaus）、阿吉斯（Agis）、阿格里皮努斯（Agrippinus）、亞歷山大（Alexander）、阿那克西勞斯（Anaxilaus）、安提戈努（Antigonus）、阿爾基達穆斯（Archidamus）、卡雷斯（Chares）、卡里亞斯（Charias，或作Chabrias）、卡里魯斯（Charillus）、克里塔庫（Clitarchus）、科提斯（Cotys）、大流士（Darius）、狄奧尼修斯（Dionysius）、伊巴密濃達（Epaminondas）、歐達米達斯（Eudamidas）、希帕庫（Hipparchus）、伊菲克拉特（Iphicrates）、拉馬庫（Lamachus）、利奧尼德（Leonides）、呂庫古（Lycurgus）、馬利烏斯（Mallius）、伯里克利（Pericles）、法拉里斯（Phalaris）、菲利普（Philippus）、福基翁（Phocion）、托勒密（Ptolemæus）、皮洛（Pyrrhus）、西庇阿（Scipio）、斯基魯魯斯（Scyllurus）、塞米拉米斯（Semiramis）、特米斯托克利（Themistocles）、提摩太（Timotheus）。

[醫學家、哲學家及其他人] 伊索（Esopus）、阿爾克邁翁（Alcmæon，醫學家）、安提格尼達斯（Antigenidas）、安提魯斯（Antyllus，醫學家）、阿佩萊斯（Apelles）、阿里姆內斯圖斯（Arimnestus）、阿里斯提德（Aristides Justus）、阿里斯托芬（Aristophanes）、亞里斯多德（Aristoteles）、布拉松（Brasson）、加圖（Cato）、塞菲西多魯斯（Cephisidorus）、克萊奧斯特拉圖（Cleostratus）、克里托馬庫（Clitomachus）、狄凱阿庫（Dicæarchus）、狄奧克勒斯（Diocles，醫學家）、狄翁（Dion）、狄奧尼修斯（Dionysius）、埃拉西斯特拉圖斯（Erasistratus，醫學家）、埃拉托斯特尼（Eratosthenes）、歐布魯斯（Eubulus）、歐弗拉尼亞斯（Euphranias）、歐里弗隆（Euryphron，醫學家）、歐里西馬庫（Euryximachus）、歐克西提烏斯（Euxitheus）、蓋倫（Galenus，醫學家）、利西姆紐斯（Licymnius）、梅特羅克勒斯（Metrocles）、梅特羅多魯斯（Metrodorus）、米松（Mysson）、尼科斯特拉圖斯（Nicostratus）、普勞西翁（Prausion）、西蒙尼德（Simonides）、塞里菲烏斯（Seriphius）、索提翁（Sotion）、索斯特拉圖斯（Sostratus）、斯珀西普斯（Speusippus）、西奧克里圖斯（Theocritus）、西奧龐普斯（Theopompus）、提馬里德（Tymarides）、西農（Thynon）。

以上即是約翰·斯托拜烏斯（Joannes Stobæus）將古人言論匯編入內的章節，以及他從中摘錄的主要哲學家、詩人、修辭學家、國王與統帥。這部作品對那些已經閱讀過這些人著作的人來說是有用的，因為可以透過這些內容喚起記憶；而對於那些尚未接觸過的人來說，則更為重要，因為透過持續的研讀，他們能在短時間內收穫豐富、優美且多樣的見解，即使只是摘要，也能銘記於心。這對雙方都有共同的益處，即那些想要從這些章節進一步深入研究的人，可以毫不費力且迅速地找到原文。此外，這部作品對於任何想要演講或寫作的人來說，也是極其有用的。

CLXVIII。 塞琉西亞主教，蒙福的巴西流（Basil）的十五篇講道集。

閱讀了塞琉西亞主教，蒙福的巴西流的十五篇講道集。第一篇論及：「起初，神創造天地。」隨後是關於約瑟、亞當、該隱與亞伯、亞伯拉罕、摩西、以利亞與約拿。第九篇論及百夫長。第十篇論及：「門徒與耶穌一同航行」及其後續內容。接著是論及：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息」等。隨後是論及稅吏與法利賽人。以及論及：「請叫我這兩個兒子在你右邊和左邊坐下」。以及論及：「人說人子是誰？」第十六篇論及：「那將要來的是你嗎？還是我們等候別人呢？」

在這些講道中，可以觀察到他若非史上最擅長運用比喻與激昂辭令的人，至少也是其中的佼佼者。他同時保持了清晰與優雅。然而，由於他在比喻與激昂的修辭上過於頻繁，以至於產生了飽膩感；或者更確切地說，由於他對這些修辭的運用如此持續且徹底，以至於沒有其他風格能適度地出現，這反而引起了聽眾的厭煩與批評，並招致對作者本人的指責，彷彿他無法以藝術來節制天性，也無法以規則來規範那些無序的內容。

儘管他如此大量地使用比喻，並將這種比喻式的表達方式如泉水般湧出，但他絕不會因此陷入平淡的言辭（極少數情況除外），也不會因任何晦澀而遮蔽了意義；相反地，若有因比喻而難以理解之處，他那簡潔的語句與段落，以及詞彙本身的深刻含義，都能輕易地消除這些障礙。然而，正如我所說，飽膩感削弱了所有的優雅，而那種純粹比喻的氾濫，使得藝術的法則無法展現其自由。

這位巴西流似乎並非那位凱撒利亞的偉大主教巴西流，而是那位蒙福的約翰·屈梭多模（John Chrysostom）的朋友與同住者，那位曾寫下《論聖職》一書並寄給他的人。因為在這位巴西流的講道中，出現了許多那位聖徒的言論與思想的痕跡，特別是在解釋聖經的部分，彷彿兩人都從同一個知識源頭汲取了適合自己的內容。此外，他對比喻的運用，無論是其深刻性還是親切感，都是他與約翰有著密切交往與共同閱讀的有力證據。因為那位神聖的人也使用這些修辭，儘管是適度且適時地使用，並透過簡樸來調和由此產生的誇張，巧妙地使其柔和，並使他整體的講道呈現出一種文明言談的形象。

這位巴西流也是那位將首位殉道者特克拉（Thecla）的事蹟、奮鬥與勝利寫成詩歌的人；此外，他還有其他著作流傳於世。

CLXIX。 蒙福的西里爾（Cyrillus）《反對聶斯脫里（Nestorius）的褻瀆》五卷。 關於道成肉身的書信與註釋。

閱讀了蒙福的西里爾《反對聶斯脫里的褻瀆》五卷，其中第一卷駁斥了聶斯脫里褻瀆言論的十章，第二卷駁斥了十四章，第三卷六章，第四卷與第五卷各七章。他解釋的風格是根據他個人獨特的講道模式所塑造的，只是稍微偏向了較為平實的風格。

在同一卷書中，還包含了一封寫給聶斯脫里本人的信，試圖引導他走上正路並給予友好的糾正。此外，還有聶斯脫里寫給西里爾的回信，認為他在信中所包含的那些章節應當受到譴責。

495

496 [註：此處原文有缺漏] 亞歷山大會議致聶斯脫里的信，要求他撤銷關於十二條教義的錯誤。此外還有另一封致瓦勒里烏斯（Valerius）主教的信，反對聶斯脫里及其教義。以及致美利提尼（Melitene）主教阿卡修斯（Acacius）的教義信，或者更準確地說，是關於與安提阿牧首約翰（John）合一與和睦的辯護書；還有其他關於同一主題的各種書信，其中有兩封闡釋了尼西亞會議的神聖教義。在所有這些著作中，無論他論述得激烈或溫和，他始終保持著自己獨特的表達風格。

此外還包含致斯庫托波利斯（Scythopolis）主教阿卡修斯的信，論及「代罪羔羊」（82）。另有一篇著作題為：「關於獨生子道成肉身的註釋」，其中大致闡述了以下內容：基督是什麼？應當如何理解以馬內利？耶穌基督是什麼？神的話（Logos）在何種意義上被稱為人？神的話在何種意義上被說成是虛己的？基督如何是一位？以馬內利又如何是一位？我們所說的「虛己」（83）是什麼？以及關於以賽亞所見的炭火，還有其他與此相關的十個章節。這部著作對讀者極有助益。

CLXX.

無名氏《關於基督的見證：引自外邦著作》，共十五卷。

我讀了一部篇幅浩繁的著作，或者更確切地說是十五卷書（因為它包含五冊），其中收集了見證，甚至引用了整篇著作，不僅有希臘文的，還有波斯文、色雷斯文、埃及文、巴比倫文、迦勒底文，甚至義大利文的，皆引自各民族中被視為博學之士的著作。這位作者試圖證明，這些見證對於基督徒聖潔、屬天且神聖的宗教並非無用。他所引用的內容包括：關於至聖且同質的三位一體，即這些外邦人如何宣講並宣告祂；關於道在肉身中的顯現、神蹟、十字架、受難、埋葬、復活、升天，以及聖靈以火舌的形式，以不可言喻的恩典降臨在門徒身上；還有關於我們的主神基督的第二次降臨、死人復活、審判，以及每個人在世上所行之事的報應。此外，還論及宇宙的創造、護理、樂園以及類似的主題。甚至還論及基督徒特有的美德，以及與此相關的一切。他試圖證明，希臘人、埃及人、迦勒底人以及我所提到的其他民族，在他們自己的著作中也曾思考並宣講過這些事。他不僅從上述來源收集並整理這些見證，也沒有忽略從佐西姆斯（Zosimus，他是底比斯的帕諾波利斯人）那些冷僻的著作中尋找證據來支持同樣的觀點；在這些著作中，他還解釋了希伯來語詞彙的含義，以及每一位使徒在何處宣講了救恩的教義，以及他們在何處結束了人間的勞苦。在著作的結尾，他還提出了自己的勸勉，將外邦人的格言與聖經的教導編織在一起並加以證實；從中可以清楚地認識到此人對美德的追求以及他那無可指責的虔誠。

然而，就其文體而言，似乎談不上什麼風格。因為其結構在許多地方顯得疏漏，用詞也極為粗糙，有時甚至不避諱使用市井俚語。他所寫內容的思想也往往並不高明。因此，雖然人們可以公正地讚賞此人的勞苦與目標，但其作品本身卻並非如此。他不僅在許多地方強行將不相干的言論與我們神聖的信仰相調和，甚至還引用了那些連作者自己若有理智都會嘲笑的寓言與夢境。然而，他卻不避諱將這些內容與我們基督徒的神學相提並論，甚至急於將寓言和夢境中怪誕的觀念，強加於神聖教義那真實、神聖、不可更動且純潔的觀念之上；這對虔誠信仰毫無益處，反而會給那些吹毛求疵者提供攻擊的藉口。因為如果有人試圖展示我們那些毫無關聯、甚至大相逕庭的內容，並強行將其與我們那無需外物、純潔且真實的敬拜相調和，那麼這些外邦人的言論與我們的信仰，就像黑暗與光明一樣截然不同。此人之所以承擔這項艱鉅的工作，正如他多次聲稱的那樣，是為了證明基督徒的教義在所有民族中都曾被他們各自的智者預先宣告與宣講，從而使那些不接受神聖福音的外邦人無可推諉。這個目標固然值得稱讚，但他不應當使用那些荒謬且不可信的論據，而應當使用那些合乎情理且能輔助信仰的論據。

至於編纂這些卷冊者的姓名，至今仍不得而知；因為我們所見的書中並未記載，只顯示他居住在君士坦丁堡，與妻子及所生的子女同住，且生活在希拉克略（Heraclius）時代之後。

CLXXI.

大教會長老歐斯塔提烏斯（Eustratius）著，《論亡者靈魂》三篇。 耶路撒冷長老克里西普斯（Chrysippus）著，《關於迦瑪列與尼哥底母的歷史》。

我們讀了大教會長老歐斯塔提烏斯的一部著作，其文筆雖不值得稱讚，但論證卻並非不可取；且文字清晰。此人主要有三個目標。首先，聖徒的靈魂在脫離身體後立即運作；不僅是聖徒，所有人類的靈魂，皆根據各自的功績而運作。其次，那些多次以不同方式顯現的靈魂，是按其本質顯現，而非神聖力量化作聖徒靈魂的形狀來展現其作為。因為既然可以透過聖徒靈魂本身來完成神所旨意的事，何必偽裝成形狀與模樣呢？他試圖用舊約與新約的經文，以及不同教父的見證來證實這兩點。最後，他認真探討了第三點，即祭司為在信仰中去世者所獻的祭物與供物，或其他的禱告、懇求與施捨，對於那些為之代求的人而言，確實能帶來釋放與罪的赦免。在這些內容中，他提到第三日的祭祀，是藉著主三日復活的奧秘來作為禱告的幫助；第九日亦然（因為主在復活後第八日第二次向門徒顯現）；第四十日亦然，因為在四十天後，主帶著我們的人性升天。

我在同一部書中還發現，保羅在律法下的老師迦瑪列，既信了主也受了洗。還有尼哥底母，曾是夜間的門徒，後來成為白天的門徒，並以殉道告終；歷史記載他是迦瑪列的堂兄弟。兩人皆由約翰與彼得施洗，連同迦瑪列的兒子（名為亞比波，Abibo）。當猶太人得知蒙福的尼哥底母受洗後，便對他施以鞭刑，他堅定地忍受了這些苦難，不久後便離世了。這部書包含了這段歷史，並將其歸於耶路撒冷長老克里西普斯。這位克里西普斯在為殉道者狄奧多羅（Theodore）寫讚美詩時，曾順帶提到了某位盧西安努斯（Lucianus），他也是耶路撒冷教會的長老，當時約翰正擔任那裡的總主教。據說這位盧西安努斯在某個夜晚的三更時分，親眼見到了異象（而非夢境），並被告知了上述內容。因為迦瑪列親自向他顯現，揭示了一切：他本人確實是迦瑪列，且與兒子亞比波一同由上述使徒施洗，並安葬在同一個石棺中。此外，首位殉道者司提反安葬在朝東的石棺中，而在他腳邊的另一個石棺中躺著尼哥底母，並指明了他受難的經過、原因及加害者；之後的石棺則是安放他自己與兒子的遺體。迦瑪列說完這些後，囑咐盧西安努斯不要再疏忽這些遺骸，不要讓它們暴露在陽光與雨水中。隨異象而來的還有地震，許多人的疾病都得到了醫治，特別是藉著首位殉道者的石棺湧流出醫治的能力。

CLXXII-CLXXIV.

約翰·屈梭多模（John Chrysostom）著，《創世記講道集》六十一篇，分三卷。

我們讀了屈梭多模的《創世記講道集》六十一篇，分為三卷：第一卷包含二十篇，第二卷十六篇，第三卷二十五篇。在第一卷中可以看出，他是在大齋期（Lent）剛開始時便開始講道，在大齋期結束前，他除了這二十篇講道外，還因應當時的需要，在創世記的講道中穿插了另外三、四篇講道。可以觀察到，雖然這部書題為「講道集」（我所讀的抄本確實如此），但它們更像是講道，不僅因為在許多地方他多次將聽眾視為在場，向他們提問、回答並作出承諾，而且因為他持續且堅持這種方式，沒有任何刻意的安排，這足以證明它們就是講道。正如從這些講道本身可以得知，他經常在每天，有時隔天向大眾講道。第一卷包含這二十篇講道。第二卷包含十六篇，其中前七篇顯然是在大齋期期間講的，因此整個大齋期直到聖週三，他總共講了二十七篇關於創世記的講道。第二卷其餘的九篇以及第三卷的二十五篇，並非在復活節後立即連續講述的。因為在聖週三講完那篇關於創世記的第二十七篇講道後，他接著講了關於十字架的講道，然後是關於猶大的背叛，隨後根據節期與主題的需要，相應地進行了講道。在關於復活的講道之後，他連續講述了《使徒行傳》，正如他在創世記第二十八篇講道的開頭所指出的那樣；顯然，他是在很久之後才講述了其餘的部分。他花了大約一年的時間講述了那五十篇關於《使徒行傳》的講道，因為他並非每天講一篇，而是每五天或七天，有時更久才講一篇。正如他自己所說，那時他已擔任總主教三年了。至於他寫的創世記講道是在何時講述的，我無法得知。除非他在第二十八篇講道中提到的那些講道，是他擔任總主教第三年所寫的，而非其他（因為我尚未查明），那麼顯然這些也是在他擔任總主教期間完成的，其中二十七篇是在第二年的大齋期，其餘三十四篇是在第四年。

他的文筆一如既往地清晰、純潔，展現出光輝與流暢，同時融合了豐富的思想與極其貼切的例證。然而，其文體比《使徒行傳》的講道更為平實，正如《使徒行傳》的講道又遜色於他對《使徒書信》與《詩篇》的註釋一樣。因為他無論何處，都能將純潔、光輝且條理分明的語言藝術地編織在一起，並在此處特別以例證的豐富、論證的充沛，以及在必要時的嚴謹而見長。簡而言之，他在用詞、結構、方法、思想以及整體架構上，都極為出色地完成了這些著作。至於他在安提阿時所寫的關於《使徒書信》的註釋，以及他擔任總主教後所寫的更精確的著作，從這些作品中可以輕易辨認出來。至於《詩篇》註釋的歷史背景，目前尚不得而知，除非有人因讚賞其力量與其他美德，而斷言他是在閒暇時，而非沉浸於公共事務時所寫的。

505

BIBLIOTHECA. - COD. CLXXV. 506 若有人說他對某些需要詮釋或更深奧理論的經文解釋得不夠詳盡，那也不必驚訝；因為凡是適合聽眾理解能力，且與他們的救贖和益處相關的內容，他從未遺漏過。因此，我總是不禁讚嘆那位極其蒙福的人，因為他在所有的著作中，始終將聽眾的益處視為目標，而對其他事物則完全不予理會，或僅僅輕描淡寫。甚至對於那些可能讓人覺得他忽略了某些意義、或避而不談更深奧之處、或遺漏了這類事項的指責，他也為了聽眾的益處而完全置之不理。

CLXXV.

潘菲拉（Pamphila）的《雜記歷史》八卷。

潘菲拉的《雜記歷史》八卷。 這部《雜記歷史》八卷已讀畢。正如她自己在書前序言中所述，她曾與一位男子結為夫妻；她從少女時代起就與他共同生活了十三年，並在此期間開始撰寫這部記錄。她所寫的內容，既有從她丈夫那裡學到的（她與丈夫共同生活了十三年，未曾虛度一日或一時），也有從前來拜訪她丈夫的人那裡聽到的（當時有許多以學識聞名的人前來求教），還有她自己閱讀書籍時所觀察到的。她將這一切認為值得記錄和記憶的事物，編纂成雜記，並非按主題分類，而是隨手記錄，想到什麼就寫什麼。她說，這並非因為她無法按類別劃分，而是因為她認為雜亂與多樣性比單一的體裁更令人愉悅且優雅。這本書對於博學多聞相當有用，因為人們可以在其中找到不少必要的歷史資料，以及一些格言、修辭學論述、哲學理論、詩歌形式，以及其他類似的內容。

潘菲拉是埃及人，活躍於羅馬皇帝尼祿統治時期。正如從序言及她偶爾發表的個人見解中可以推斷出的，她的文筆（特別是在思想方面）正如女性所寫的一般，風格簡樸，甚至在措辭上也與這種風格相符。然而，當她記錄古人的言論時，她的文筆則較為多樣，並不局限於單一形式。

507

508 PHOTII PATRIARCHE CP. CLXXVI. 提奧彭波（Theopompus）的《歷史》五十一卷。

提奧彭波的《歷史》五十一卷。 我們閱讀了提奧彭波的歷史著作，現存的有五十三卷。有些古人曾說第六、第七、第九、第二十九和第三十卷已經散佚。我們雖然沒見過這些卷冊，但一位名叫梅諾法內斯（Menophanes）的古人（他是一位不可輕視的權威），在論述提奧彭波時，稱第十二卷也已散佚，但我們卻與其他卷冊一同讀到了這一卷。這第十二卷記載了埃及國王帕科里斯（Pacoris）的事蹟，包括他如何與巴卡人（Barcæi）結盟，以及他如何為了塞浦路斯的伊瓦戈拉斯（Evagoras）而對抗波斯人。書中還講述了伊瓦戈拉斯如何出人意料地奪取了塞浦路斯的統治權，並俘虜了當時的統治者、基提翁人（Citiean）阿杜蒙（Audymone）；以及隨阿伽門農而來的希臘人如何佔領塞浦路斯，驅逐了金尼拉斯（Cinnyrus）的追隨者（其後裔即阿馬蘇斯人）；國王如何被說服與伊瓦戈拉斯開戰，並任命呂底亞總督奧托弗拉達特（Autophradates）為統帥，赫卡托姆努斯（Hecatomnus）為海軍司令；以及國王如何親自裁決了與希臘人的和平協議；他如何更強勢地對抗伊瓦戈拉斯，以及關於塞浦路斯海戰的經過；雅典城如何試圖遵守與國王的條約，而拉刻代蒙人（斯巴達人）卻因驕傲自大而違背條約；安塔爾基達斯（Antalcidas）和平協議是如何達成的；提里巴祖斯（Teribazus）如何發動戰爭並對伊瓦戈拉斯設下圈套；伊瓦戈拉斯如何向國王誣告他，並與奧龍特斯（Orontes）勾結；奈克特尼比（Nectenibis）奪取埃及王位後，伊瓦戈拉斯如何派遣使節前往拉刻代蒙；塞浦路斯的戰爭如何結束；關於尼科克雷翁特（Nicocreonte）如何設下圈套，如何出人意料地被揭發並逃亡；以及伊瓦戈拉斯與其子普尼塔戈拉斯（Prytagoras）如何在不知情的情況下，與被留下的女兒（尼科克雷翁特的女兒）私通，而身為伊利亞人的太監特拉西達烏斯（Thrasidæus）則輪流協助他們滿足對那少女的淫慾，這最終導致了他們的滅亡，因為特拉西達烏斯策劃了對他們的謀殺。隨後，他記載了埃及人阿科里斯（Acoris）如何與皮西迪亞人（Pisidians）結盟，以及關於他們與阿斯彭多斯人（Aspendians）的領土問題；關於科斯島（Cos）和尼多斯島（Cnidus）的醫生，他們如何被稱為阿斯克勒庇亞德（Asclepiadæ），以及波達利里烏斯（Podalirius）的後裔如何從敘爾努斯（Syrnus）首次抵達；關於預言家莫普蘇斯（Mopsus）及其女兒羅德（Rhode）、梅利亞德（Meliade）和潘菲利亞（Pamphylia），莫普蘇埃斯提亞（Mopsuestia）、呂家的羅迪亞（Rhodia）和潘菲利亞地區的名字皆由此而來；潘菲利亞是如何被希臘人定居的；以及他們之間發生的戰爭；呂家（Lycians）如何在國王佩里克勒斯（Pericles）的帶領下與特爾米蘇斯人（Telmissians）交戰，並持續進攻直到將他們圍困在城牆內，迫使他們達成協議。以上便是梅諾法內斯認為已散佚的第十二卷所包含的內容。

提奧彭波是希俄斯（Chios）人，是達莫斯特拉圖斯（Damostratus）之子。據說他因父親被指控親拉刻代蒙而與父親一同流亡，直到父親去世後才得以重返故鄉。亞歷山大（馬其頓國王）曾致信希俄斯人，促成了他的歸國，當時提奧彭波四十五歲。亞歷山大死後，他再次流亡，來到埃及。埃及國王托勒密（Ptolemy）不僅沒有接納他，反而認為他多管閒事，想要除掉他，幸虧有朋友求情才得以倖免。他自稱與雅典的伊索克拉底（Isocrates）、法塞利斯的提奧德克特（Theodectes）以及厄里特賴的瑙克拉特（Naucrates）同時代，並稱他們與自己一同在希臘的修辭學界佔據首位。他認為，伊索克拉底和提奧德克特因生活貧困而靠寫作和教授演講為生，從中獲取利益；而他和瑙克拉特則因生活無虞，始終致力於哲學與求知。他認為自己爭取首位並非無理，因為他撰寫了不下兩萬行的演講辭，以及超過十五萬行的歷史著作，其中記載了希臘人和蠻族至今為止的事蹟。此外，他說希臘沒有任何重要的地方或城市是他未曾親自造訪並發表過演講的，他留下了巨大的名聲，作為他修辭才華的紀念。他透過這些關於自己的言論，斷言前代在修辭學上佔據首位的人，遠不如他同時代的人，甚至不配排在第二位，並稱這一點從雙方精心撰寫並流傳下來的演講辭中顯而易見。

511

512 PHOTII PATRIARCHE CP. 他認為他那個時代的修辭學取得了巨大的進步。但我無法明確理解他所指的「前代」是指哪些人。我不認為他敢於針對希羅多德（Herodotus）和修昔底德（Thucydides），因為他在許多方面遠不如這些人。或許他是在暗指歷史學家赫拉尼庫斯（Hellanicus）和菲利斯圖斯（Philistus），或是高爾吉亞（Gorgias）、呂西亞斯（Lysias）之流，這些人與他時代相近，但他們的修辭能力也不至於那麼匱乏。這就是提奧彭波的觀點。

據說他和埃福羅斯（Ephorus）都是伊索克拉底的學生，這一點從他們的著作中可以明顯看出。提奧彭波的著作中充滿了對伊索克拉底風格的模仿，儘管在作品的精確度上仍有差距。據說他們的老師為他們提供了歷史題材：為埃福羅斯提供了較早期的歷史，為提奧彭波提供了修昔底德之後的希臘歷史，以適應各自的天賦與工作。因此，他們歷史著作的序言在思想和其他方面都極為相似，彷彿是從同一個起跑點出發，奔向歷史的賽場。提奧彭波在他的歷史著作中加入了大量的各類歷史插曲。因此，那位曾與羅馬人交戰的腓力（Philippus），在刪除了這些插曲，並將提奧彭波原本致力於撰寫的腓力事蹟整理成十六卷後，便完成了全書，除了刪除插曲外，並未添加或刪減任何內容。

薩摩斯島的杜里斯（Duris）在他的《歷史》第一卷中這樣說：「埃福羅斯和提奧彭波遠遠落後於前人；他們既沒有掌握任何模仿的技巧，也沒有在敘述中展現出樂趣，只關心寫作本身。」然而，杜里斯自己在這些方面也遠遠不如他所指責的這些人。至於他是否針對提奧彭波那種傲慢的言論（即不給予前人第二名的位置）而進行反擊，我不得而知；但我可以斷言，他們兩人的指責都不夠公正。斯米爾納的克萊奧卡雷斯（Cleochares）在談到伊索克拉底的所有學生時（這是在與德摩斯提尼的比較中，不給予他們最後一名），說：「德摩斯提尼的演講辭最像士兵的身體，而伊索克拉底的則像運動員的身體。」顯然，提奧彭波在修辭學上並不比伊索克拉底的任何學生遜色。

關於提奧彭波的出身、教育、老師、同時代人、著作、政治生活、修辭風格與志向，以及他活躍的時代和生平遭遇，以上便是概略的敘述。

CLXXVII.

安提阿的提奧多爾（Theodore of Antioch）著《駁斥那些聲稱人類因本性而非意志而犯罪的人》。

已讀畢一部題為《安提阿的提奧多爾著：駁斥那些聲稱人類因本性而非意志而犯罪的人》的著作。這場論戰共分五卷，是他為駁斥那些感染了這種疾病的西方人而寫的。他說這種異端的創始人源於西方，卻在東方地區流傳，並將他為自己新創的異端所寫的著作傳給了居住在祖籍地的人，藉此將許多當地人拉攏到自己的觀點，甚至使整個教會都充滿了這種荒謬的觀點。他稱這些著作的作者為「阿拉姆」（Aram，我無法確定這是名字還是稱號）。他說此人還編造了一部「第五福音」，並聲稱是在巴勒斯坦的尤西比烏（Eusebius）圖書館中發現的。此外，他還拋棄了七十士譯本以及西馬庫斯（Symmachus）、阿奎拉（Aquila）等人的神聖舊約譯本，竟敢編纂一部屬於自己的新譯本，儘管他既不像前者那樣從小受過訓練，也不通曉聖經的精義，只是將自己交給了一些卑微的希伯來人教導，便膽敢撰寫自己的譯本。

簡而言之，他們異端的核心觀點如下：他們聲稱人類因本性而非意志而犯罪。這裡的「本性」並非指亞當最初被造時的本性（他們稱那本性是好的，是良善之神的傑作），而是指他犯罪後所獲得的本性，即透過犯罪，將好的換成了壞的，將不朽的換成了必死的。因此，他們認為人類因本性而變得邪惡，儘管最初本性是好的；他們認為罪是在本性中，而非在意志中。他們得出的第二個結論是：嬰兒即使剛出生，也無法擺脫罪，因為由於亞當的違背，本性已處於罪中，這種「罪惡的本性」（如他們所稱）延續到了他所有的後裔身上。他還說，他們引用了這句話：「看哪，我是在罪孽中生的……」

515

516 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 「我在罪孽中受孕」，以及與此類同的經文，並將這聖潔的洗禮與聖潔身體的團契，視為赦罪的恩典；他聲稱將這些施予嬰兒，是為了證實他自己的觀點。此外，他又說在人類中沒有義人。這顯然也是從他們起初的論點所推導出來的：先知說：「凡有血氣的，在你面前沒有一個是義的」[28]，以及諸如此類的話。第四（啊，褻瀆與不虔的口！），他甚至說連我們的神基督，由於取了那受罪惡玷污的本性，祂自己也並非沒有罪。雖然在他們其他的褻瀆言論中，正如那人所說，可以觀察到他們並非真正地、本質地，而僅僅是在形式上賦予祂人性。第五，他們斷言婚姻，或者說結合的慾望與種子的播撒，以及所有藉此使人類繁衍後代的事物，都是邪惡本性的作為；亞當因罪墮落入此本性後，便因本性的敗壞而招致了萬惡的蜂擁而至。這些就是那些異端者的教義。

[206 H.]

至於這位狄奧多羅（Theodorus），他厭惡並拒絕這些教義，這點做得不錯；有時他甚至能極好且有力地鞭撻他們那些荒謬與褻瀆的觀點，並藉由調整那些被他們誤用的聖經經文，賦予其正確的意義，從而徹底駁倒那些無知之徒。然而，他並非總是如此：因為他不僅在許多方面似乎孕育了聶斯脫里（Nestorius）的異端，且在刑罰的終結問題上，似乎也隱約附和了奧利根（Origen）的觀點。此外，他說亞當起初被造時就是必死的，而神之所以那樣安排，僅僅是為了讓我們憎惡罪惡，彷彿死亡是作為罪的懲罰而強加的——這在我看來，並不能引向正確的推理，反而若有人想要追究，他將面臨許多指責；儘管正如他自己所說，這樣的觀點在對抗異端時或許能有力地反擊。因為，若某種事物能對抗更壞的事物，並不代表它本身就是好的；畢竟惡也會與惡相爭。唯有符合正確理性且顯明於神聖經文的事物，才是可接受的，即便沒有任何異端敢於反對它。

此外，我也不認可他那種好奇且為神教會所聞所未聞的說法，即將真理的教義列為有兩種罪的赦免。一種是針對已犯之罪的赦免；另一種（我不知道有誰能像他那樣稱之為赦免），則是無罪狀態（impeccantiam）[15]，即不再犯罪。因為我們似乎需要更多的解釋性詞彙，才能闡明那種新的罪之赦免；正統教義稱之為「無罪」，而他卻稱之為罪的完全赦免、最權威的赦免，以及罪的徹底消除。那麼，這種罪的赦免究竟是什麼？在何處給予？又從何處開始？他說，它始於基督主宰的救贖計畫（oikonomia），並作為抵押（arrhabo）賜給我們；但在那復活之後的復興中，它將在善行之上被完全賜予，為了獲得這一切，我們與嬰兒都領受了洗禮。到目前為止，這些話聽起來似乎莊嚴，幾乎讓所有人都張口期待結局。那麼，請繼續說：「這意味著什麼？」因為我們正洗耳恭聽。你所說的那種罪的完全赦免究竟是什麼？他說：「復活之後，我們將不再犯罪。」啊，你竟從如此宏大的希望中將我們拉了下來！為了暫且不探究如何能稱此為「罪的赦免」，我只想簡短地問：這是什麼意思？難道基督為你道成肉身並被釘十字架，僅僅是為了讓你復活後不再犯罪嗎？那麼，那些在基督降臨前就離世的人，在那裡豈不是也在犯罪嗎？如果我們不領受洗禮，難道我們和嬰兒在那裡仍會犯罪嗎？再者，難道所有不信者在來世也會繼續偷竊、行淫、作惡、搶劫，並滿足他們一切邪惡的慾望嗎？因為你並未發現他們在今生所犯的罪，在來世有足夠公正且極其嚴厲的懲罰。

我已經指出了為何我不能認可他那種罪的赦免。但或許他自己也並非自願得出此結論，而僅是為了化解那些人的困惑，他們問道：「為什麼嬰兒要領受聖潔的奧秘？為什麼他們配得洗禮，除非他們也充滿了罪，且罪已播種在他們的本性中？」因為這些確實是為了赦罪而給予的。然而，他本應從其他途徑來化解這種困惑，而不應在審視他那關於罪之赦免的荒謬後，編造出如此怪誕的說法。

這位狄奧多羅，就是那位曾在二十八卷書中與歐諾米烏（Eunomius）進行過不凡鬥爭的人，他鞏固了神聖巴西流（Basil）——或者說，鞏固了真理——的教義；因為他的措辭、句法、教義的思想、反駁的多樣性以及其他方面，都沒有什麼不同。然而他卻晦澀難懂，儘管他使用的並非生僻詞彙。因為他大多使用冗長的句式與頻繁的插入語，使得思想遠離了主題；此外，他過度使用名詞的變格與分詞，且反覆循環同樣的事物（且毫無章法），他的重複比敘述本身（這完全是不合邏輯的）充斥著更多的細節，並因這些原因，給他的著作蒙上了一層不小的陰霾。顯然，他對我們神聖的聖經研究得相當勤奮，儘管他在許多地方偏離了真理。

[208 H.]

[401 R.] CLXXVIII. 迪奧斯科里德斯（Dioscorides）《藥物學》（De materia medica）七卷。 我們閱讀了迪奧斯科里德斯的《藥物學》，該書分為七卷。在前五卷中，他論述了草藥、植物、香料、油與香膏的調製；以及動物及其各部位的用途；還有樹木、汁液與樹脂；此外還有蜂蜜、乳汁、脂肪，以及所謂的穀物與蔬菜；還有根、植物、灌木、草藥，以及所有從中提取出對醫學有用的汁液或果實的物質。不僅如此，他還充分論述了各類葡萄酒以及所謂的金屬物質。對於他所要論述的大多數事物，他都精確地描述了其形態、本性與產地，以便於識別所尋求的對象。然而，他對每種事物的用途描述較少，歷史記載也不夠精確。他在書中也傳授了各種葡萄酒的調製方法。第六卷則論述了那些有害或有益的藥物。最後，即本著作的第七卷[18]，他撰寫了關於毒性動物的歷史，以及那些不幸遭遇這些動物的人，可以找到什麼樣的緩解方法或徹底的治療。這就是全書的宗旨。這本書不僅對致力於醫學的人有用，對致力於哲學與自然理論的人也同樣有用。至於那些在他之後似乎寫過關於單味藥物的人，有些人只是抄襲了這本書，有些人甚至在抄襲時也沒能保持精確；他們將關於每一種事物的完整教義拆散，將單味藥物的形態、本性與產地分開收集，又將其用途與益處分開記載。然而亞歷山大（Alexander）、保羅（Paulus）、埃提烏斯（Aetius）及類似的人，甚至連形態的考量都沒有，僅僅摘取了用途的總結，並將其放入他們自己的著作中。雖然保羅不僅沒有遺漏迪奧斯科里德斯所說的任何用途，反而還補充了許多他未曾提及的用途與益處。埃提烏斯除了沒有增加任何內容外，甚至不知道出於什麼原因，還遺漏了許多迪奧斯科里德斯所寫的內容。但就連看起來比這些人更詳盡的奧利巴修（Oribasius），也沒有將迪奧斯科里德斯所提及的一切都記錄在他的彙編中，而是將用途與形態、本性分開了。蓋倫（Galen）在遺漏了許多草藥的情況下，僅僅描述了他所提及的藥物的效力或用途，並給出了一個冷淡的理由來解釋為何遺漏了它們的形態與本性；儘管他在論述金屬物質時，比迪奧斯科里德斯更為好奇，在這些方面甚至在很大程度上勝過了後者，但就草藥而言，他顯然遠不如後者。因此，據我所知，在識別形態、本性與產地方面，沒有人比迪奧斯科里德斯更有用。這位作者，正如蓋倫[19]所證實的，是阿納扎爾布斯（Anazarbensis）人。但我曾偶然讀到一些書，其標題同時標註了佩達尼烏斯（Pedacius）與阿納扎爾布斯。在所有在他之前撰寫過相同主題的人中，他被公認為是最精確、最有用的。

CLXXIX.

阿加皮烏斯（Agapius）二十三卷。 [209 H.] 閱讀了阿加皮烏斯——一個可憎且不虔的人——的著作，包含二十三卷小書，以及其他所謂的一百零二章。在這些著作中，他雖然表現出自己假裝擁有基督徒的名號，但沒有人像他那樣透過這些著作被揭露為一個基督的仇敵。他將這些著作獻給一位名叫烏拉尼亞（Urania）的婦女，並尊稱她為哲學同道。他所宣揚與鞏固的一切都與基督徒背道而馳，他將一個自存的邪惡本源與神並列，視為永恆的，有時稱之為本性，有時稱之為物質，有時又稱之為撒但、魔鬼、世界的主宰、這世代的神，並以無數其他名稱稱呼它。他堅持認為人類是必然且被迫犯罪的，身體屬於卑劣的部分，而靈魂則是神聖的，且（啊，何等的瘋狂！）與神同本質。這該死的傢伙嘲弄舊約聖經，褻瀆摩西本人、眾先知，甚至主的先鋒；他將這些人以及舊約中所有所說與所做的事（啊，何等的無神論！），都歸咎於那個更壞且與神對立的本源。他甚至荒謬地說，伊甸園中的樹就是基督，他口頭上承認尊崇祂，但在行為與教義上，他對祂的褻瀆簡直無法用言語來形容。這個該死的傢伙甚至膽敢聲稱自己承認三位一體是同本質的，但這是以不虔與惡毒的方式，僅僅是為了用這些虔誠的詞彙欺騙那些較單純或無知的人，並將他那致命的教義之毒，像調和了甜味一樣，一次性地灌輸給他們，使他們充滿了他的敗壞。他甚至說自己尊崇並宣揚基督的身體、被釘十字架的基督，甚至基督的十字架、洗禮、埋葬、復活，以及所有人的復活與審判；簡而言之，他將幾乎所有虔誠與基督徒宗教的詞彙，轉移並賦予其他荒謬、可憎、怪異、愚蠢、不協調或不連貫的意義，以此試圖鞏固他自己的不虔。他對童貞女瑪利亞——我們神基督的母親——懷有無法容忍的仇恨與不共戴天的戰爭，並在魔鬼的協助下，竟也虛偽地使用瑪利亞的名字，並謊稱她是基督的母親，絲毫沒有對神的敬畏或任何羞恥感。因此，他用無數的辱罵來攻擊基督那尊貴且救贖的十字架，並褻瀆地稱其為猶太人的防禦武器，卻又厚顏無恥地說他尊崇基督的十字架，這不過是惡毒地用其他名稱來指代不同的事物。同樣地，他所編造的基督的身體與血，並非我們基督徒所認識的那樣，而是他那狂暴且瘋狂的思想所虛構的；他口頭上承認虔誠者的詞彙，實際上卻在吠叫著反對這些真理。他甚至無恥地將太陽與月亮神化，宣揚它們與神同本質，並謊稱它們的光並非感官可見的，而是理智可知的，這真是個缺乏常識的傢伙。因此，他讚美它們為無形、無體、無色的，並將崇拜歸於它們。這位最可憎的人，假裝禁絕肉食與婚姻，彷彿這些是可憎的事物。他甚至像避開醉酒的原因一樣避開葡萄酒，卻沒有意識到，導致醉酒的並非葡萄酒本身，而是過度且不適當的使用，正如過度使用任何食物甚至水都是有害的一樣。這個可憐蟲甚至將空氣神化，讚美它為支柱與人類。他厭惡火與地，將它們歸入較壞的部分。他從希臘的迷信中乞討，並從自己虛構的怪談中編造了許多其他的胡言亂語與廢話，將他自己的教義呈現為一堆邪惡與不虔的垃圾。他撕裂神聖福音與神聖保羅書信中的一些經文，試圖扭曲它們並將其拉向他自己的不虔；他還表現出對所謂十二使徒行傳，特別是安得烈行傳的信賴，並從那裡汲取他那被扭曲的思想。他還鞏固了輪迴說。

525

526 圖書館 - 編號 CLXXX. 將那些達到美德極致的人歸入神，將那些陷入極端惡行的人交給火與黑暗，至於那些生活在中間狀態的人，則再次使他們降生於肉身之中。他還厚顏無恥地引用那些喜愛希臘宗教的人作為見證，特別是柏拉圖，用以建立他自己的敵對神學，稱呼他們為神聖的，就像他稱呼他那裡的基督與救主一樣。此外，還有許多充滿愚昧、詭詐與無神論的內容。他似乎是在與亞流（Eunomius）的異端邪說爭辯，但他自己所發出的褻瀆，簡直無法形容，比那人更加不敬虔。

他的用詞與文句，有時並非不可取，特別是在他致力於描述或解釋某事時；但在某些地方卻顯得卑劣，與街頭巷尾的言論無異。這個可憐蟲也涉獵了一些哲學教導，但在這些教導中，他並沒有保存其純粹與真實，而是將一切攪混在一起。他對於歪曲真理與正直之事，在行動上相當積極且老練，但在發現與理解真理上，卻顯得完全愚鈍與無知。他那極度不敬虔且毫無用處的著作，僅僅有助於駁斥並羞辱那些沉迷於摩尼教極度不虔與無神論觀點的人，以及那些追隨他的人。

CLXXX.

約翰·勞倫提烏斯·菲拉德爾菲亞人（約翰·利底亞）的三部論著。

閱讀了約翰·勞倫提烏斯·菲拉德爾菲亞人（約翰·利底亞）的三部論著：關於神兆、關於月份、關於政治職位。關於神兆的那一部，依我的判斷與經驗，與神話幾乎沒有區別；關於月份的那一部，雖然包含許多無用之處，但對於學習古代知識而言，卻是令人愉悅且極為有用的；至於關於政治職位的那一部，對於那些熱衷於此類事務的人來說，提供了相當優雅的歷史敘述。

這位作者過度使用修辭轉義，且在許多地方顯得過於冷淡與怪異，儘管有時也運用得恰當且優美。在其他方面，他患有嚴重的失調，在不該傲慢的地方顯得傲慢，在不該畏縮的地方卻顯得畏縮；他對生存者無故諂媚，而對已故者，以及那些他認為不會對其侮辱進行報復的人，則極盡刻薄地傾倒他的指責。他的用詞有時選用精煉且趨向阿提卡風格的詞彙，但有時又顯得卑下，甚至被忽視，與街頭巷尾的言論毫無差別。然而，在《神兆》與《月份》這兩部著作中，或許沒人會因此過分責備他；但當他記錄政治職位、敘述歷史事件，甚至投身於讚美某些人時，他對詞彙、思想與文句結構的失調依然如故，我認為這種過失已無法再得到任何寬恕。

這位男子在二十一歲時在行政長官手下服役，四十歲時成為辯護律師，隨後又擔任了檔案官，他說他是在這段時間之後撰寫了上述論著，並因皇帝的判決而獲得宮廷職位。至於他生活的時代，他經歷了亞拿斯大修（Anastasius）的統治，度過了查士丁尼（Justinus）的時期，並跨越了其後的查士丁尼大帝（Justinianus）時代。在宗教上，他似乎是一個迷信的人；因為他既崇拜並神化希臘人的事物，也神化我們的事物，使讀者無法輕易判斷他究竟是真心如此認為，還是僅僅在演戲。

CLXXXI.

大馬士革人達馬斯基烏斯（Damascius）著《哲學家伊西多爾傳》。

閱讀了大馬士革人達馬斯基烏斯所著的《哲學家伊西多爾傳》。這本書篇幅很長，大約分為六十章。他著手撰寫伊西多爾的生平，並將此書題獻給一位名叫西奧多拉（Theodora）的女子，她也崇拜希臘宗教，且不僅精通哲學教導，對於詩歌與語法學的知識也不陌生，甚至提升到了幾何學與算術的理論高度；達馬斯基烏斯與伊西多爾本人曾在不同時期教導過她與她的年輕妹妹們。她是西里娜（Cyrina）與戴奧根（Diogenes）的女兒，戴奧根是優西比烏（Eusebius）之子，弗拉維安（Flavianus）之孫，其家族源自薩姆西格拉姆斯（Sampsigeramus）與莫尼穆斯（Monimus），這也是楊布里科斯（Jamblichus）的祖先，這些人是偶像崇拜邪惡的始作俑者。因此，達馬斯基烏斯將這部伊西多爾的傳記題獻給她，正如他自己所作的見證，她的請求以及其他一些因素，成為了作者撰寫此書的原因。然而，他所記錄的並非僅僅是伊西多爾的生平，還包括了許多與他同時代或更早時代的人，並附帶了大量的離題敘述與故事。至於宗教觀點，他極度不虔，且頭腦與言論中充滿了新奇且老嫗般的荒誕神話。因此，儘管他表現得膽怯且隱藏著惡意，但他仍不時地對我們神聖的信仰發出吠叫。凡是他用言語所推崇的人，他都將他們視為超越人類本性，因其完美的科學理論與敏捷的思維而神化，但他卻將自己置於這些人的審判者地位，對他所讚美過的每一個人進行攻擊，指出他們在各方面的不足：對那些敏銳的人，指責他們並非事事敏銳；對那些在科學上無與倫比的人，指責他們並非無所不知；甚至對那些在美德上接近神的人，也指責他們尚有許多欠缺。就這樣，他將那些他先前捧上天的人，一一拉下並摔在地上，從而隱秘地將對所有人的統治權歸於自己。因此，他對伊西多爾的讚美與指責始終並存。儘管他提出了許多邏輯上的難題與解答，並自以為傲地展示其思維的敏捷與科學的精確，但你無法從這個人身上找到任何超越一般哲學家水準的成就，也無法發現他達到了人類（更不用說神聖）所能及的敏銳與思維速度，甚至連那些在哲學上僅有中等造詣的人，更不用說那些達到完全精確的人，都不會像他那樣自負。

至於文體，這位男子的絕大多數詞彙並不偏離清晰度。他還具備其他一些特徵，即所謂的粗獷風格，使發音顯得較為粗糙，以及那些使聲音變得寬廣的風格，還有偶爾出現的、較為自由的詩意風格。他的轉義修辭塑造了他的言論，並未導致拙劣的冷僻或生硬的轉折，而是大多帶來了自身的甜美與優雅。然而，雖然他在大部分詞彙上是清晰的，但在整個論述的結構上卻並非如此；因為他的組合與其說是組合，不如說是一種標新立異，而這種冗長的敘述帶來了頻繁的厭倦，不僅掩蓋了清晰度，也掩蓋了整個論述的其他努力。因此，原本可以優雅的言論，卻因這些修飾而失去了應有的魅力。此外，這些冗長的敘述既沒有觸及敏銳的思想，也沒有帶來優雅或速度，而這些本是人們可以適當誇耀的；這裡甚至連那些對於必要的使用與情境而言，最普通、最淺顯的裝飾都顯現不出來。至於修辭格，如果不是在句法中過度冗長地延伸，它們也不會具有那種將人從中庸與得體的平衡中拉開的力量。然而，這種強勁與尖刻的風格確實存在於他的文字中；但這種風格也經常消解，並非透過思想的混合與調和（這是最好的方式），而是由於詞彙與構成這種力量的其他部分的匱乏與強行堆砌；這在許多追求這種獨特風格的人身上都會發生，但對於那些無法承受超越自身能力之重負的人來說，結果並非值得稱讚。這就是對他文體的簡單評價；至於撰寫傳記的人，或許還有更多需要注意的地方。為什麼他需要使用那種宏大的形式呢？因為這是立法者與發號施令者的言論所特有的。為什麼需要那種緊張感、如此冗長的敘述以及不尋常的組合方式呢？但這些就說到這裡。

達馬斯基烏斯在修辭藝術上，在西翁（Theon）門下整整鑽研了三年，並主持修辭練習長達九年；在幾何學、算術與其他學科上，他在雅典師從普羅克洛（Proclus）的繼承者馬里努斯（Marinus）。至於哲學理論，當他在雅典時，澤諾多圖斯（Zenodotus）成為了他的導師（此人也是普羅克洛的繼承者，地位僅次於馬里努斯），而在亞歷山大港，他則師從赫米亞斯（Hermias）之子阿摩尼烏斯（Ammonius），他稱此人在哲學上遠勝於同時代的其他哲學家，特別是在數學方面。達馬斯基烏斯記載，此人曾是他柏拉圖學說的導師，也教導過托勒密（Ptolemy）的《天文學大成》。然而，他堅持認為，他在辯證法上的實力是透過與伊西多爾的交往而獲得的，並稱伊西多爾在這種辯論能力上，超越了那個時代所有的博學之士。

CLXXXII.

聖優洛吉烏斯（Eulogius），亞歷山大港大主教，著《反諾瓦提安論》六卷。

閱讀了聖優洛吉烏斯，亞歷山大港大主教，所著的《反諾瓦提安論》與《關於教會管理》五卷。這位男子的文體，就詞彙而言，準確度尚屬中等；但在句法結構上，卻經常接近語法錯誤。此外，他對神聖經文並不陌生，並在反對諾瓦提安派及其他議題時，成功且恰當地引用了這些經文，其論證具有說服力，且教學風格並不乏味。

他提到諾瓦提安（Navatus）在羅馬教宗科爾內利烏斯（Cornelius）時期，被任命為羅馬教會的總執事，按照當時的慣例，教宗去世後，總執事通常會繼承主教職位。因為當時規定總執事應繼承大祭司。然而，科爾內利烏斯（他說）得知此人傲慢自大，且正覬覦著自己的死亡，便將他按立為長老，從而斷絕了他通往主教寶座的所有希望。此人伺機而動，當科爾內利烏斯因某些過失而接納了一些人悔改，並在施加相應的懲罰後，准許他們領受聖潔奧秘的聖餐時，他便抓住這個藉口，與教會決裂，指責科爾內利烏斯接納罪人，並宣稱自己是其異端派系的創始人，稱呼那些同謀者為「潔淨者」（Cathari），而稱整個教會的群體為「科爾內利烏斯派」。

因此，在這四卷書中，這位作者在反對諾瓦提安的異端邪說時，用聖經的語句對他進行了嚴厲的抨擊。在第五卷中，他專門論證了敬奉殉道者遺骸的必要性，並稱亞歷山大港散居的諾瓦提安派拒絕這樣做，無論是僅有這些人染上了這種疾病，還是整個異端派系都共同持守這種觀點。在第六卷中，他駁斥了諾瓦提安派所流傳的註釋，以及那部偽託諾瓦提安主教所寫的《競技傳》；因為他們傲慢地吹噓這位異端領袖曾是羅馬的主教。這些註釋在詞彙、思想、結構以及所有論述的考量上，都達到了極度粗俗的地步。其內容是：在羅馬皇帝德修（Decius）與瓦勒良（Valerianus）統治期間，百夫長佩倫尼烏斯（Perennius）接受了他們的命令，透過精密的酷刑與嚴厲的懲罰，強迫羅馬城及其周邊地區的所有基督徒崇拜偶像。許多人屈服於暴力，其中也包括當時的羅馬主教馬其頓紐斯（Macedonius），他當時手下有九位長老，諾瓦提安就是其中之一；但馬其頓紐斯與那八位長老都獻了祭，唯獨諾瓦提安逃脫了靈魂的毀滅。這些註釋所記載的就是這些內容。

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）著

535

描述了納瓦圖（Navatus）的爭戰，以及佩雷尼烏（Perennius）那些荒謬的提問，還有納瓦圖更為愚蠢的回答。他們補充說，納瓦圖與阿奎萊亞（Aquileia）的主教馬塞勒（Marcellus）和亞歷山大（Alexander），以及提比里斯（Tiberis）的主教阿加門農（Agamemnon）[註：37]及其他一些基督徒，在保持信心未受玷污的情況下，共同居住在他們自己建造的一間小屋裡；因為他們拒絕與那些曾向偶像獻祭的人交往，也拒絕與他們一同舉行聖禮。文中還提到，當時亞歷山大周邊的主教們將羅馬教會的最高牧職授予了納瓦圖。這就是關於納瓦圖爭戰之記錄的主題。然而，正如我們所說，尤洛吉烏（Eulogius）在第五卷中駁斥了這些內容，指出這些都是虛構、謊言且不可信的，並從他們自己的文字中證明了這一點。

因此，這就是蒙福的尤洛吉烏五卷書的宗旨。他在駁斥該異端的過程中，引用了聖經的經文，並附帶了一些非常有用的解釋，儘管這些解釋與其他人的虔誠觀點並不衝突，但它們是為了駁斥該異端而採用的。

CLXXXII.

歐多西亞皇后（Eudocia Augusta）對《八經》（Octateuch）的詩體意譯。

閱讀了《八經》的意譯，以英雄詩體（heroic verse）寫成，共八卷，對應於原書的數量與劃分。該書的題詞宣稱這是由歐多西亞皇后[註：40]所作，這確實令人驚嘆，因為這不僅出自一位女性之手，而且是一位生活在帝國奢華中的女性，且其作品極為出色。事實上，這部作品在英雄詩體中是傑出的，若有其他作品能與之相比的話。然而，當她深入鑽研藝術法則時，在這一點上（儘管這對那些主張更貼近原意翻譯的人來說是極大的讚譽）她偏離了藝術，即她並不試圖透過詩意的自由，將真理轉化為神話來取悅年輕人的耳朵，也不透過離題來使聽者偏離主題，而是將她的格律如此精確地適應於那些古老的著作，以至於閱讀這些詩句的人似乎不需要原著。因為她始終保持著思想的本質，既不擴充也不刪減；在用詞上，盡可能地保持著接近與相似。當這本書指出是誰以藝術手法構建了這些詩句時，她是這樣說的：

[註：此處為希臘文詩句，意指歐多西亞皇后以神聖的律法編寫了這部卷冊。]

耶穌·拿威（Joshua）與士師記的題詞也為上述內容作了見證。

CLXXXIII.

同一作者對神聖的撒迦利亞與先知但以理的意譯；以及關於聖居普良（Cyprian）的三卷書。

閱讀了同一格律與同一語言的先知書意譯，包括神聖的撒迦利亞與著名的但以理；藝術家的恩賜在這些作品中同樣閃耀。

這部卷冊中還包含了以同樣詩體形式寫成的三卷書，讚美殉道者聖居普良[註：41]；這些作品顯示出，正如孩子之於母親，這些也是皇后辛勞的結晶。

其中第一卷講述了殉道者猶斯蒂娜（Justina）的事蹟，她如何歸入基督徒的行列，以及她的父母如何藉著她從偶像崇拜轉向敬虔；還有一個愛慕者在試探她並失敗後，名叫阿格萊達斯（Aglaidas）[註：83]，轉而求助於修習巫術的居普良，請求他幫助這位絕望的愛慕者，使那少女順從他。書中補充說，居普良嘗試了所有巫術手段，將最暴力、最惡毒的鬼魔派去對付那位童貞女，但這些鬼魔卻因聖十字架的記號而蒙羞並被擊敗，正如他從鬼魔口中親自得知的那樣。因此，他放棄了對那些惡靈的偏愛，燒毀了所有巫術書籍，最終受教於基督徒並接受了洗禮，被委以教會門戶的職責。他因獲得恩賜，醫治了許多病人，驅逐了許多鬼魔，最終被授予大主教的職位。這就是第一卷的內容。

第二卷則從居普良幼年時期開始，講述他對偶像的熱衷與對鬼魔的敬拜，以及他對巫術的渴望與修習，並引述他本人的解釋。他講述了自己如何學習各種草藥、植物與動物的本性，以及如何目睹了各種鬼魔的幻象。他講述了自己如何從雅典前往阿爾戈斯（Argos），再從那裡前往弗呂家（Phrygia），在各地擔任鬼魔的祭司，並積累了豐富的巫術經驗。隨後，他繼續講述自己如何為了同樣的目的前往埃及，並遊歷了印度，在那裡看到了各種不可思議且極其荒謬的事物，包括偶像。他補充說，當他年屆三十時，他來到迦勒底人那裡，學習了他們的文字，精通了占星術，以及在他們那裡被認為是智慧的一切。最終，當他對猶斯蒂娜殉道者進行試探時，他發現這一切都是被駁倒的，是徒勞的，或者更確切地說是毀滅靈魂的勞作。書中還回憶了一些他曾藉由巫術將自己變幻為不同形象，以及將他人變形的事例；以及他如何離開鬼魔的迷惑，感受到惡魔的威脅與恐懼，直到他遇見了一位名叫提摩太（Timotheus）的敬虔人，才從這些恐懼中解脫出來。此外，他在安提阿（Antioch）向眾多聽眾講述了自己曾行過許多不法與驚人的事蹟，藉此欺騙世人，使他們將他視為神。他因這些回憶而淚流滿面，因這些不法行為的記憶再次陷入對救贖的絕望，直到一位名叫優西比烏（Eusebius）的卓越敬虔與悔改導師，藉著神聖的經文與神聖的敘事，驅散了他絕望的陰霾，用明亮的希望之光照亮了他，並勸說他進食，因為他已經絕食了整整三天。書中還講述了他如何被帶到神聖的聖殿，並在眾人面前親手將他的巫術書籍投入火中，將財產分給窮人，並歸入基督徒的群體；而這位優西比烏則被授予了聖職。書中還提到，阿格萊達斯，那位猶斯蒂娜的狂熱愛慕者，在追求失敗後，也將自己的財產分給窮人，輕視那些欺騙性的鬼魔，轉而接受了基督徒的信仰。這就是第二卷的內容。

第三卷則包含了聖居普良與美麗的童貞女猶斯蒂娜的殉道，他們在戴克里先（Diocletian）與馬克西米安（Maximian）統治羅馬期間殉道。他們被捕並走向殉道，居普良來自安提阿，他在安提阿繼安提姆（Anthimus）之後擔任大主教，那裡也是他的故鄉；猶斯蒂娜則來自大馬士革（Damascus）；因為她在離開安提阿（那裡也是這位童貞女的故鄉）之後，在那裡公開宣認了基督。他們被捕後，由於那位不敬虔者的話語無法動搖他們，居普良被懸掛並被刮擦肋骨，猶斯蒂娜則被牛筋鞭打。當暴君看到他們絲毫沒有屈服時，便將他們分別關押。隨後，在再次傳喚他們並試圖以言語勸說失敗後，他將他們投入裝滿瀝青、油脂與蠟的銅鍋中，並點燃了熊熊烈火。在那裡，這些主的殉道者勇敢地忍受著苦難，反而像是在露水中一樣，因超越了痛苦而歡喜地讚美神。一位名叫阿塔納修（Athanasius）的可憐人，是鬼魔的祭司，曾是聖居普良的熟人，當時恰好是施刑法官的陪審員，他被瘋狂所驅使，竟敢呼喚他所熟悉的眾神，並走進火中，試圖藉由自己不受傷害來貶低這個神蹟。但這反而使神蹟更加顯著，因為他立刻被火吞噬，化為灰燼。法官感到困惑，決定將殉道者送往戴克里先那裡，並寫信說明他們所受的苦難，以及他們如何超越了所有的刑罰。皇帝在尼科米底亞（Nicomedia）得知這些後，下令將殉道者在鄰近該城的河流（名為加洛斯，Gallus）邊斬首。與他們一同殉道的還有西奧克提斯圖斯（Theoctistus）[註：43]，他僅僅因為向主的殉道者問候，就證明了自己的敬虔。這些聖徒的遺骸被幾位剛從羅馬抵達的船員（他們也是殉道者西奧克提斯圖斯的同伴）暗中取走，並運往羅馬，在那裡，在克勞狄廣場（Forum of Claudius）附近，為他們建造了一座美麗的聖殿，這是敬虔的婦人魯菲娜（Rufina）的作品，她的家族血統可追溯至克勞狄皇帝。這就是第三卷的內容。

CLXXXV.

狄奧尼修斯·埃格烏斯（Dionysius Aegaeus）的《網狀論》（Dictyaca）。

閱讀了狄奧尼修斯·埃格烏斯的戰爭論，題為《網狀論》，包含一百個章節[註：44]。第一章是關於精子由雙親發出並產生生命；第二章是關於並非由雙親產生；第三章是關於精子從全身排出；第四章是關於並非從全身，而是從睪丸排出；第五章是關於消化是藉由熱力完成；第六章是關於消化並非藉由熱力完成；第七章是關於消化是藉由摩擦完成；第八章是關於並非藉由摩擦完成；第九章是關於消化是藉由氣息的特性完成；第十章是關於並非藉由氣息的特性完成；第十一章是關於消化是藉由腐敗完成；第十二章是關於否認這一點；第十三章是關於消化是藉由熱力的特性完成；第十四章是關於並非藉由體液的特性完成；第十五章是關於原生熱力屬於品質；第十六章是關於該熱力不屬於此品質；第十七章是關於食物的消化是藉由熱力完成；第十八章是否認這一點；第十九章是關於消化是藉由熱力吸引而完成；第二十章是關於熱力並不吸引；第二十一章是關於消化是藉由氣息完成；第二十二章是否認這一點；第二十三章是關於消化是藉由動脈的接觸完成；第二十四章是否認這一點；第二十五章是關於消化是藉由與真空相關的缺陷完成；第二十六章是關於並非藉由不確定的缺陷完成；第二十七章是關於青光眼（glaucoma）源於視覺通道缺乏營養；第二十八章是否認這一點；第二十九章是關於青光眼源於血液流入視覺通道；第三十章是否認這一點；第三十一章是關於青光眼源於體液的濃稠與呼出；第三十二章是否認這一點；第三十三章是關於腦膜炎（phrenitis）源於腦膜的擴張與血液的腐敗；第三十四章是否認這一點；第三十五章是關於腦膜炎源於熱力的過剩；第三十六章是否認這一點；第三十七章是關於腦膜炎源於發炎；第三十八章是否認這一點；第三十九章是關於嗜睡症（lethargy）源於發炎；第四十章是否認這一點；第四十一章是關於嗜睡症源於擴張與腐敗；第四十二章是關於嗜睡症並非源於呼出物的數量，而是源於其品質；第四十三章是關於飲食的慾望遍及全身；第四十四章是關於該慾望並非遍及全身，而是存在於胃部；第四十五章是關於飲食的慾望存在於想像中；第四十六章是關於口渴源於體液的匱乏；第四十七章是關於口渴並非源於體液的匱乏；第四十八章是關於胃部存在某種雙重作用；第四十九章是否認這一點；第五十章是關於位於空腔中的外部腦膜是神經的起源；第五十一章是否認這一點；第五十二章是關於藥物在擴散時進行淨化；第五十三章是關於藥物並非在擴散時，而是在接觸時進行淨化；第五十四章是關於應使用瀉藥；第五十五章是否認這一點；第五十六章是關於應進行放血；第五十七章是關於不應進行；第五十八章是關於發燒者不宜飲酒；第五十九章是關於發燒者應飲酒；第六十章是關於發燒者應進行沐浴；第六十一章是否認這一點；第六十二章是關於在疾病加重時應使用灌腸；第六十三章是否認這一點；第六十四章是關於在初期應使用塗抹；第六十五章是否認這一點；第六十六章是關於不應在頭部使用敷劑，而應僅使用嗅劑；第六十七章是關於應在頭部使用敷劑；第六十八章是關於催吐是有益的；第六十九章是關於不應使用催吐；第七十章是關於心臟不發出血液；第七十一章是關於它發出血液；第七十二章是關於心臟不發出氣息，而是動脈吸引氣息；第七十三章是關於心臟發出氣息，而非動脈吸引；第七十四章是關於心臟自行運動；第七十五章是否認這一點；第七十六章是關於血液自然存在於動脈中；第七十七章是關於動脈並非血液的容器；第七十八章是關於所有血管在膨脹時是單一的；第七十九章是關於容器是編織的包膜；第八十章是關於感覺與運動是藉由神經完成；第八十一章是否認這一點；第八十二章是關於心臟是靜脈的起源；第八十三章是否認這一點；第八十四章是關於肝臟是靜脈的起源；第八十五章是否認這一點；第八十六章是關於胃部是靜脈的起源；第八十七章是否認這一點；第八十八章是關於所有容器的起源。

BIBLIOTHECA. - COD. CLXXXVI.

545

546 [註：此處為原文目錄編號與標題，對應下方內容] 89. 門腦（Meninga）。90. 內加托（Negathoc）。91. 肺是動脈的源頭。92. 緊鄰脊椎的那條動脈是動脈的源頭。93. 隨即反駁此說。94. 心臟是動脈的源頭。95. 否認此說。96. 神經的源頭並非心臟，而是包覆大腦的薄膜。97. 那層薄膜並非神經的源頭。98. 理解力並非位於心臟，而是位於頭部。99. 隨後的章節則反對此說，主張我們並非以頭部，而是以心臟來理解。100. 理解力在大腦的腦室中擁有其座席。

πβ' 心臟是靜脈的源頭；πγ' 心臟並非靜脈的源頭；πδ' 肝臟是靜脈的源頭；πε' 肝臟並非靜脈的源頭；πς' 腹部是靜脈的源頭；πζ' 腹部並非靜脈的源頭；πη' 腦膜是所有血管的源頭；πθ' 腦膜並非所有血管的源頭；ϙ' 肺是動脈的源頭；μα' 肺並非動脈的源頭；ηβ' 緊鄰脊椎的動脈是動脈的源頭；ηγ' 緊鄰脊椎的動脈並非動脈的源頭；ιδ' 心臟是動脈的源頭；με' 心臟並非動脈的源頭；ης' 神經的源頭並非心臟，而是包覆大腦的腦膜；ηζ' 包覆大腦的腦膜並非神經的源頭；μη' 理解力並非位於心臟周圍，而是位於頭部周圍；ηθ' 理解力並非位於頭部周圍，而是位於心臟周圍；ρ' 理解力位於大腦的腦室。

以上是狄奧尼修斯（Dionysius）在《網狀書》（Dictyacus）中所論述的內容。這對於辯證法的操練，以及了解某些屬於醫學理論的觀點，並非毫無用處。他似乎也對這些觀點提出了判斷，然而並非在所有觀點上都表達得堅定且無可指責。

CLXXXVI.

科農（Conon）的《敘事》五十篇，以及文法學家阿波羅多洛斯（Apollodorus）的《圖書館》。

閱讀了科農的《敘事》小書。這部作品題獻給阿基勞斯·菲洛帕托爾（Archelaus Philopator）國王，其中包含了從許多古代著作中蒐集而來的五十則敘事。

其中第一則是關於米達斯（Midas）與布里吉人（Brigians）的故事，講述他如何偶然發現寶藏而驟然致富，以及在皮埃里亞（Pieria）山聽過奧爾弗斯（Orpheus）的教導後，如何以多種技藝統治布里吉人。又講述了當米達斯統治時，西勒諾斯（Silenus）如何在布里米翁（Brimium）山附近被發現，那座山下居住著人口眾多的民族；以及那隻外形奇特、具有人類本性與特徵的生物是如何被帶來的。又講述了所有擺在他面前的食物是如何變成了黃金；以及他如何因此說服臣民從歐洲渡過赫勒斯滂（Hellespont），遷居到密細亞（Mysia）之外，並將布里吉人改稱為弗里吉亞人（Phrygians），僅僅是稍微改變了名稱。米達斯因為有許多人向他報告臣民所說與所做的一切，因此在統治期間免於陰謀，直到年老時，據說他長著長耳朵，而傳聞逐漸將這長耳朵變成了驢耳朵，從最初的嘲諷開始，這則傳說最終被相信是事實。

[註：變體讀法：* παρά] 書中作 περί。* δικάζειν C。* πάγιον C：πανάγιον ς。* Σιληνὸς παρὰ ς。βρέμιον Λ：Βριμίου ς。* τὰ– παρατιθέμενα Α：τὰ– παραθέμενα ς。* ᾤκισε Kannius：書中作 ᾤκησε。]

[註：(48) 西勒諾斯與米達斯的某種對話，由泰奧彭波斯（Theopompus）編造，埃里安（Aelian）在《雜史》第18章中摘錄。圖斯庫蘭（Tuscul. 1, ext.）也提到了被俘的西勒諾斯。(49) 馬克西姆斯·提里烏斯（Max. Tyrius）第31篇演講；琉善（Lucian）在《祈願》中；菲洛斯特拉圖斯（Philostrat.）《想像》第1卷；諺語；奧維德（Ovid）《變形記》第11卷。(50) 希羅多德（Herod.）第6卷；斯特拉波（Strabo）第12卷；西塞羅（Cic.）《論演說家》；斯蒂芬（Stephan.）。(51) 見蘇達辭書（Suid.）「米達斯」條，以及其中關於耳朵傳聞的許多觀點。(52) 琉善《論不可輕信誹謗》。]

547

548 第二則是關於比布利斯（Byblis）的故事，講述她是米利都（Miletus）的女兒，有一個兄弟名叫考諾斯（Caunus）。他們居住在亞洲的米利都，後來那些與涅琉斯（Neleus）一同從雅典出發的愛奧尼亞人佔領了那裡，當時則是卡里亞人（Cares）居住在那裡，這是一個龐大的民族，以村落形式居住。考諾斯被對妹妹比布利斯的無法抑制的愛所折磨，儘管他做了許多努力，卻無法得到她，於是離開了那片土地。當他消失後，比布利斯陷入了無盡的悲痛，也離開了父親的家，在廣闊的荒野中流浪，因無法實現的渴望而絕望，用腰帶在某棵堅果樹上打了個結，將自己懸掛起來。就在那裡，她哭泣時流下的淚水湧出，形成了一道泉水，當地人稱之為比布利斯。考諾斯在流浪中最終抵達了呂基亞（Lycia）。普羅諾厄（Pronoe，這是一位那伊阿得斯水仙女）從河中浮現，告訴他比布利斯所遭遇的事，以及她是如何因愛而死。

她進一步勸說他與自己結合，以便佔領該地區的王位，因為這王位已經歸屬於她。於是考諾斯與普羅諾厄生下了埃吉亞洛斯（Aegialus），他在父親去世後也繼承了王位；他將分散居住的民眾聚集起來，在河邊建立了一座偉大而富饒的城市，並以他父親的名字命名為考諾斯（Caunus）。

第三則是關於愛奧尼亞海邊的斯刻里亞（Scheria）島，據說它離伊庇魯斯（Epirus）和刻勞尼亞（Ceraunian）山脈不遠。這座島最初的居民是斐阿刻斯人（Phæacians），他們是土著，這個民族的名字來自該地區的一位國王；後來一部分科林斯人（Corinthians）遷居於此，名稱隨之改為科爾基拉（Corcyra），並統治了那裡的海域。當斐阿刻斯島的國王斐阿刻斯（Phæax）去世後，他的兒子阿爾基諾奧斯（Alcinous）與洛克魯斯（Locrus）發生爭執，最終達成協議：阿爾基諾奧斯統治斐阿刻斯，而洛克魯斯則帶著珍寶與一部分民族離開該國；他航行到義大利，受到義大利人國王拉提努斯（Latinus）的款待，拉提努斯還將女兒勞琳娜（Laurina）嫁給了他。由於這個原因，斐阿刻斯人將這些義大利的洛克里人（Locrians）視為親族。當時赫拉克勒斯（Hercules）正從厄律提亞（Erythia）趕著革律翁（Geryon）那美麗的牛群前往義大利，並受到洛克魯斯的熱情款待。拉提努斯前來探望女兒時，看見了這些牛，便心生貪念並將其趕走。赫拉克勒斯得知後，用箭射死了他，並收回了牛群。洛克魯斯擔心赫拉克勒斯會受到拉提努斯（他是一位體格與心靈都高尚的人）的傷害，便換了裝束前去援助他的客人。赫拉克勒斯看見他奔跑而來，以為是其他人急於援助拉提努斯，便射箭將他殺死。後來得知真相後，他為朋友哀悼，並為他舉行了葬禮；在他離開人世後，他向民眾顯現，命令他們在義大利建立一座城市，就在洛克魯斯墳墓所在的地方。這座城市的名字延續至今，以其名稱紀念洛克魯斯。這就是第三則敘事。但是，我為什麼要幾乎逐字抄錄這些內容，而本應更簡要地概括呢？

第四則敘事講述了奧林索斯（Olynthus）城與色雷斯國王斯特律蒙（Strymon）的故事，那條曾經被稱為埃奧紐斯（Eoneus）的河流也以他的名字命名。據說他有三個兒子：布蘭加斯（Brangas）、雷索斯（Rhesus）和奧林索斯。其中雷索斯在特洛伊為普里阿摩斯（Priamus）作戰時，死於狄俄墨得斯（Diomedes）之手。奧林索斯在一次狩獵中自願與獅子搏鬥而死；他的兄弟布蘭加斯對這場悲劇深感哀痛，將奧林索斯埋葬在他死的地方；隨後他抵達西托尼亞（Sithonia），建立了一座富饒而偉大的城市，並以他兒子的名字命名為奧林索斯。

第五則敘事講述了關於雷吉烏姆（Rheginus）和洛克里人歐諾摩斯（Eunomus）這兩位豎琴師的歷史，以及他們如何抵達德爾斐（Delphi）；並提到雷吉烏姆人和洛克里人被一條河流（名為阿萊克斯，Alex）所分隔，那裡的蟬，雷吉烏姆人那邊的蟬是不鳴叫的，而洛克里人那邊的蟬則是鳴叫的；以及歐諾摩斯在與雷吉烏姆人競爭時，藉助蟬的歌聲戰勝了對手。當時豎琴有七根弦，其中一根斷裂，一隻蟬飛到豎琴上，補足了歌聲中缺失的部分。

[註：(63) 奧林索斯是色雷斯位於馬其頓西托尼亞的城市，由赫拉克勒斯之子奧林索斯所建。(64) 關於阿里斯頓（Ariston）這位雷吉烏姆豎琴師的故事，見斯特拉波第6卷末。(65) 斯特拉波第9卷記載，德爾斐古代有豎琴師競賽。(66) 佛提烏（Photius）在給希臘軍隊統帥約翰（Joannes）將軍的一封信中使用了這個寓言。]

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552 第六則是關於先知莫普索斯（Mopsus）的故事。這位曼托（Manto）與阿波羅之子，在母親去世後，繼承了克拉羅斯（Clarus）阿波羅神諭的職位。當時卡爾卡斯（Calchas）在特洛伊陷落後流浪至科洛封（Colophon），莫普索斯正是在那裡掌管神諭。他們爭論了很久，呂基亞國王安菲馬科斯（Amphimachus）解決了這場爭端；因為當他準備出征時，莫普索斯阻止他，預言他將戰敗；而卡爾卡斯則承諾他會勝利，並勸他出征。結果安菲馬科斯戰敗，莫普索斯獲得了更高的榮譽，卡爾卡斯則自殺了。

第七則敘事講述了菲拉蒙（Philammon）的故事，他是菲洛尼德斯（Philonides）之子，由厄俄斯福洛斯（Eosphorus）與克萊奧貝亞（Cleobea）在阿提卡的托里科斯（Thoricus）所生，這位菲拉蒙擁有超凡的美貌。一位寧芙仙女愛上了這位年輕人，並懷了他的孩子。她因羞愧而離開伯羅奔尼撒，抵達海岸後生下了塔米里斯（Thamyris），他成年後在豎琴演奏上達到了極高的造詣，以至於儘管他是外來者，斯基泰人（Scythians）仍推舉他為國王。他與繆斯女神（Muses）比賽歌唱，並設定了獎品：如果他贏了，他將娶繆斯為妻；如果繆斯贏了，她們可以選擇他擁有的任何東西。結果他輸了，被挖去了雙眼。

第八則敘事講述了埃及先知普羅修斯（Proteus）的故事，他的女兒特奧諾厄（Theonoe）愛上了卡諾波斯（Canobus，他是特洛伊人墨涅拉俄斯 Menelaus 的舵手），但願望落空。文中補充了卡諾波斯這位英俊的年輕人，在墨涅拉俄斯與海倫（Helena）離開埃及時，被毒蛇咬傷，腿部腐爛，不久後便去世了，並被墨涅拉俄斯與海倫埋葬在埃及；如今那裡有一座以他名字命名的城市。尼羅河最後的河口卡諾波斯（Canobus）或卡諾比庫姆（Canobicum），其名稱也來自那位舵手。

第九則敘事是關於塞米拉米斯（Semiramis）的。文中記載她並非如其他人所說的是尼努斯（Ninus）的妻子，而是他的女兒；簡而言之，其他人歸於亞述人阿托莎（Atossa）的事蹟，他全都歸於塞米拉米斯，我不知道是因為他認為這兩個人是同一個人，還是因為他對塞米拉米斯的事蹟一無所知。他說這位塞米拉米斯在不知情的情況下與自己的兒子私通，後來得知真相後，便公開與他結為夫妻，從那時起，原本被視為可憎的事，在米底人和波斯人看來，與母親結合便成了美好且合法的行為。

[註：(74*) 波斯人並非娶自己的母親，他們避開生母，但至今仍與繼母有往來，正如了解他們習俗的人所說。]

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554 第十則是關於西同（Sithon）的故事，他是波塞冬與奧薩（Ossa）之子，色雷斯切爾索尼蘇斯（Chersonesus）的國王，他與曼德伊斯（Mendeis）寧芙仙女育有一女帕萊內（Pallene）。許多人向她求婚，西同規定，誰能在戰鬥中擊敗他，誰就能得到女兒和王位。於是，安特穆西亞（Anthemusia）國王梅羅普斯（Merops）和米格多尼亞（Mygdonia）國王佩里菲特斯（Periphetes）為了這場婚事而戰死。隨後西同規定，求婚者不再與他對戰，而是彼此對戰，獲勝者將獲得同樣的獎品。於是德里亞斯（Dryas）與克利托斯（Clitus）進行決鬥，德里亞斯因帕萊內的詭計而倒下。西同得知後，本要處死帕萊內，但阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）在夜間顯現，向所有公民呼籲，將少女從死亡中救出。父親去世後，帕萊內與克利托斯繼承了王位，該地區也因此得名帕萊內。

第十一則敘事紀念赫拉克勒斯的祭祀，林多斯人（Lindians）在詛咒中向他獻祭，並講述了這起源於一位林多斯農夫；當赫拉克勒斯為他帶在路上的幼子許拉斯（Hyllus）索要食物時，那農夫不僅沒有提供食物，反而辱罵了他。赫拉克勒斯大怒，宰殺了他的一頭牛，自己享用並分給孩子。那農夫在遠處詛咒。赫拉克勒斯以嘲笑回應這些詛咒，並宣稱他從未享用過比這些伴隨著詛咒的食物更美味的宴席。

第十二則敘事包含了關於特洛斯（Tros）的故事，他是埃里克托尼烏斯（Erichthonius）之子、達耳達諾斯（Dardanus）之孫，他統治了伊達（Ida）山附近的地區，並與斯卡曼德羅斯（Scamander）的女兒卡利羅厄（Callirrhoe）育有伊洛斯（Ilus，伊利昂 Ilium 由此得名）、阿薩拉科斯（Assaracus）和被宙斯劫走的加尼米德（Ganymede）。阿薩拉科斯與父親一同統治達耳達尼亞（Dardania），這是特洛伊人的王室。伊洛斯建立了伊利昂，在戰鬥中擊敗了貝布呂基亞（Bebryces）國王比扎斯（Byzas），並使伊利昂變得極其強大。

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556 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）《圖書館》

133a 第十三則記載關於埃提拉（Aethilla）的事蹟，她是拉俄墨冬（Laomedon）的女兒，普里阿摩斯（Priamus）的姊妹。普羅特西勞斯（Protesilaus）將她與其他俘虜從伊利昂（Ilion）用船運走，在經歷多次風暴後，艱難地停泊在門德（Mende）與斯基奧內（Scione）之間。當普羅特西勞斯與他的人馬為了取水而從海岸向內陸奔走時，埃提拉對其餘的女俘虜說：「如果我們與希臘人一同被帶往希臘，我們在特洛伊所遭受的災難，對我們而言簡直就像黃金一樣（意指與未來的苦難相比，過去的災難反倒顯得輕微）。」因此，她說服她們放火燒船（79）。於是，希臘人即使不情願，也只得與她們一同留在該地區，並在那裡建立了斯基奧內城，與她們共同居住。

第十四則記載關於恩底彌翁（Endymion）的事蹟，他是宙斯之子埃特利俄斯（Aethlius）與丟卡利翁（Deucalion）的女兒普羅托革尼亞（Protogeneia）所生。他育有二子，歐律皮勒（Eurypyle）與埃托洛斯（Aetolus）。後者離開伯羅奔尼撒的父系領地，帶著隨從部隊遷往對岸的地區，驅逐了庫瑞特人（Curetes），並使該地改名為埃托利亞（Aetolida），以取代庫瑞提斯（Curetide）之名。[432 R.] 歐律皮勒與波塞頓之子埃利斯（Elis），在外祖父恩底彌翁去世後繼承了王位，並將恩底彌翁所建的城市命名為埃利斯（Elis）。

第十五則關於斐內亞人（Pheneatenses）、得墨忒耳（Ceres）與科瑞（Proserpina，即珀耳塞福涅）。普魯托（Pluto）將她擄走，在母親不知情的情況下帶往冥界。斐內亞人向得墨忒耳指出了通往冥界的入口（在庫勒涅山有一處裂縫），得墨忒耳因此賜予他們其他恩惠，並承諾絕不讓一百名斐內亞人在戰爭中陣亡。

第十六則記載關於普羅馬科斯（Promachus）與諾索斯（Gnossus，克里特島的一座城市）的琉科科馬（Leucocoma）的事蹟。普羅馬科斯愛上了美少年琉科科馬，並為他設下許多充滿危險的艱難考驗，普羅馬科斯為了得到他，忍受了這一切。當他即使經歷這些仍無法如願時，便反過來讓琉科科馬感到痛苦，他在琉科科馬面前，將最後的獎賞（那是一頂著名的頭盔）戴在另一個美少年頭上。琉科科馬因此嫉妒心起，用劍自殺了。

第十七則，狄凱奧斯（Dicaeus）與敘琉斯（Syleus）是兄弟，皆為波塞頓之子，居住在色薩利的皮利翁山（Mount Pelion）附近。狄凱奧斯正如其名，為人正直；而敘琉斯則為人暴虐，被海克力斯（Hercules）殺死。海克力斯隨後受到狄凱奧斯的款待，見到敘琉斯的女兒在狄凱奧斯家中長大，便愛上了她，並娶她為妻。海克力斯出外遠行時，她因對海克力斯的愛慕與渴望而死。海克力斯在葬禮剛結束時回來，若非在場的人極力勸阻，他本打算將自己與她一同投入火葬堆中。海克力斯離開後，鄰居們為少女築起墳墓，並將其改建為海克力斯的神廟。

第十八則，洛克里人（Locri）在作戰時，因為埃阿斯（Ajax）是他們的族人，習慣在陣列中留出一個空位，彷彿埃阿斯就在那裡列陣。當他們在與克羅托內人（Crotoniatae）的戰役中列陣時，克羅托內人奧托萊翁（Autoleon）試圖穿過那個空隙，包圍敵軍。但他被一個幻影擊中大腿，隨即逃走並開始衰竭，直到根據神諭前往本都（Pontus）的阿基里斯島（Achilleum，位於跨過伊斯特河後的陶里卡上方），在那裡安撫了其他英雄，特別是洛克里的埃阿斯的靈魂，才得以痊癒。當他離開那裡時，海倫（Helena）命令他轉告斯特西科羅斯（Stesichorus），如果他愛惜自己的視力，就必須為他所寫的關於她的詩句唱出「回心詩」（Palinodia）。斯特西科羅斯隨即為海倫創作了讚美詩，並恢復了視力。

第十九則，克羅托波斯（Crotopus）的女兒普薩瑪忒（Psamathe）懷了阿波羅的孩子，生下後因畏懼父親，將嬰兒遺棄，取名為利諾斯（Linus）。牧羊人發現後將其撫養長大，但後來嬰兒被牧群中的狗撕碎了。普薩瑪忒因極度悲傷而被父親發現，父親認為她與人通姦並誣陷阿波羅，因此判她死刑。阿波羅因愛人被殺而憤怒，用瘟疫懲罰阿爾戈斯人。阿爾戈斯人諮詢神諭如何消除災禍，神諭回答必須安撫普薩瑪忒與利諾斯。他們除了給予其他榮譽外，還派遣婦女與少女去哀悼利諾斯；她們將哀悼與祈求結合，同時哀悼利諾斯與她們自己的不幸。利諾斯的哀歌如此動人，以至於後來的詩人將其作為各種悲傷情感的附屬內容。他們還將一個月命名為「阿爾涅翁月」（Arneion），因為利諾斯是在羊群中長大的。他們還為他舉行祭祀與節日，稱為「阿爾尼達」（Arnida），在那一天殺死他們所能找到的所有狗。然而災禍並未停止，直到克羅托波斯根據神諭離開阿爾戈斯，在墨伽拉（Megaris）建立了一座城市，命名為特里波底斯基翁（Tripodiscium）並定居於此。

第二十則，哈爾基斯的提奧克洛斯（Theoclus）被比薩爾泰人（Bisaltae，這是色雷斯的一個民族，居住在帕萊內對岸）俘虜，他暗中召喚哈爾基斯人，出賣了比薩爾泰人。哈爾基斯人首先以突襲震懾了比薩爾泰人，隨後將他們圍困在城內，並藉助俘虜布科洛斯（Bucolus）與多洛斯（Dolus）的計謀奪取了城市，驅逐了比薩爾泰人。然而，他們違背了諾言，殺死了叛徒布科洛斯，因此遭受了神明的憤怒，直到根據神諭為布科洛斯築起一座美麗的墳墓，並像祭祀英雄一樣祭祀他，才擺脫了災禍。

第二十一則，達耳達諾斯（Dardanus）與伊阿宋（Jason）是宙斯與亞特蘭提斯（Atlantis）的女兒厄勒克特拉（Electra）所生，居住在薩莫色雷斯島（Samothrace）。伊阿宋企圖玷污得墨忒耳的幻影，被雷擊而死。達耳達諾斯因兄弟的遭遇感到恐懼，乘木筏（當時尚未有船隻的使用）前往對岸，那裡有廣闊的平原與伊達山（Mount Ida）。當時統治該地區的是透克羅斯（Teucer），他是斯卡曼德羅斯（Scamander）河流與寧芙女神的女兒所生；當地的居民因此被稱為透克羅斯人，該地稱為透克里亞（Teucria）。達耳達諾斯與他交談後，獲得了該地區的一半領土，並在他登陸的地方建立了達耳達尼亞（Dardania）。後來透克羅斯去世，整個地區的統治權都歸於達耳達諾斯。

第二十二則，一位克里特少年被贈予一條龍的幼崽作為寵物。他悉心照料，直到龍長大並引起當地居民的恐懼。居民強迫少年將龍帶到荒野，少年哭著照做了。後來，少年外出打獵時遭遇強盜，大聲呼救。龍認出了他的聲音，纏繞住強盜並將其殺死，展現出對少年的舊情，將他從危險中救出。

第二十三則，亞歷山大（即帕里斯）與俄諾涅（Oenone，他在搶走海倫之前所娶的妻子）生下了一個兒子科律托斯（Corythus），其美貌勝過父親。母親將他送往海倫那裡，既是為了激起亞歷山大的嫉妒，也是為了給海倫製造麻煩。當科律托斯與海倫變得親近時，亞歷山大有一次走進臥室，看到科律托斯與海倫坐在一起，怒火中燒，因猜忌而殺死了兒子。俄諾涅因這份侮辱與兒子的死，對亞歷山大發出許多詛咒，並補充說（因為她精通預言與藥草）：當他被阿開亞人（Achivi）射傷且無法找到治療方法時，他將會來求她。隨後，帕里斯在特洛伊戰爭中被菲洛克忒忒斯（Philoctetes）射傷，傷勢嚴重，被馬車送往伊達山，並派先遣使者請求俄諾涅。她傲慢地拒絕了使者，嘲諷地叫帕里斯去找海倫。亞歷山大在途中因傷勢過重而死。俄諾涅在尚未得知他死訊時，心中充滿了悔恨，採集了藥草急忙趕去。當她從使者口中得知他已死，且正是因為她而死時，她先是用石頭擊碎了使者的頭（作為對侮辱的報復），隨後撲向帕里斯的屍體，在哀嘆兩人共同的命運後，用腰帶上吊自殺了。

第二十四則，在波奧提亞（Boeotia）的特斯皮亞（Thespeia，該城離赫利孔山不遠），誕生了一個名叫納西索斯（Narcissus）的男孩，他非常英俊，但卻蔑視愛神與追求者。其他追求者因被拒絕而放棄，唯有阿米尼亞斯（Aminias）堅持不懈地懇求。當納西索斯不僅不理會他，反而送給他一把劍時，阿米尼亞斯在納西索斯的門前自殺，懇求神明為他報仇。納西索斯後來在泉水中看到自己的倒影與面容，成為第一個也是唯一一個盲目愛上自己的人。最後，他因束手無策，認為自己因侮辱了阿米尼亞斯的愛而受到應有的懲罰，便自殺了。從那時起，特斯皮亞人決定在公共祭祀之外，私下也要祭祀愛神，以示尊崇。當地居民認為，水仙花（narcissus）正是從納西索斯的鮮血滴落的土地上長出來的。

第二十五則，宙斯與歐羅巴之子、克里特國王米諾斯（Minos），為了尋找代達羅斯（Daedalus），率領艦隊航行至西卡尼亞（即今日的西西里島），在那裡被科卡洛斯（Cocalus，當時西西里人的國王）的女兒們殺死。克里特人為了替國王報仇，對西西里人發動戰爭，但戰敗了。克里特人在回程中因風暴漂流至伊阿皮吉亞（Iapygia），並在那裡定居，從克里特人變成了伊阿皮吉亞人。後來，其中一部分人因內亂被驅逐，他們諮詢神諭，神諭回答說，在哪裡有人給他們土地與水，就在哪裡定居。他們於是居住在波提亞人（Bottiaci）的土地上。在那裡，孩子們在遊戲中用泥土捏出麵包與其他食物的形狀，當他們索要食物時，孩子們給了他們泥做的麵包。他們認為神諭已經應驗，便向馬其頓國王請求，獲得了居住在波提亞人地區的許可，從克里特人變成了第三代波提亞人，現在是馬其頓人的一部分。

第二十六則，記載阿波羅的一個幻影，名為卡爾諾斯（Carnus），原本跟隨多利安人（Dorienses），後來在赫拉克勒斯後裔（Heraclidae）返回伯羅奔尼撒時，被赫拉克勒斯後裔中的希波忒（Hippotes）殺死。由於瘟疫襲擊，他們諮詢神諭後將希波忒逐出軍營。這個幻影曾是多利安人的預言者。赫拉克勒斯後裔進入了伯羅奔尼撒，而流浪的希波忒生下了一個兒子，因其經歷而取名為阿勒忒斯（Aletes）。他長大後，集結了一部分多利安人，驅逐了當時科林斯的統治者西緒福斯後裔（Sisyphidae）及其盟友伊奧尼亞人（Iones），重新佔領了該城，並進攻阿提卡（Attica）。當時他得到神諭，說如果他們不傷害雅典國王，就能獲勝。雅典人得知此神諭後，說服了七十歲的科德羅斯（Codrus）自願為國犧牲。他換上衣服，偽裝成伐木工，被一名多利安人殺死。多利安人後來得知真相，對勝利感到絕望，便與雅典人締結了和平條約。

第二十七則，記載關於丟卡利翁（Deucalion）的事蹟，他統治著弗提奧提斯（Phthiotis），以及他那個時代希臘發生的洪水；還有關於他的兒子赫楞（Hellen，有些人說是宙斯之子）的事蹟，他在丟卡利翁死後繼承了王位，並育有三個兒子。其中，他認為長子埃俄羅斯（Aeolus）理應繼承他所統治的土地。

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圖書館。— 代碼 CLXXXVI。 566 他以阿索波斯河（Asopus）與埃尼佩烏斯河（Enipeus）兩條河流作為疆界，埃奧利亞（Aeolic）種族即由此衍生。其次子多洛斯（Dorus）從父親那裡分得一部分人民，遷徙並在帕納塞斯山（Parnassus）腳下建立了波昂（Boeum）、庫提尼翁（Cytinium）與埃里內翁（Erineum）等城，多利安人（Dores）即由此得名。最後，最小的兒子來到雅典，建立了阿提卡（Attica）所謂的四城邦（Tetrapolis），並娶了厄瑞克透斯（Erechtheus）的女兒克瑞烏莎（Creusa），生下了阿凱奧斯（Achaeus）與伊翁（Ion）。阿凱奧斯因誤殺他人而被放逐，來到伯羅奔尼撒（Peloponnesus）建立了阿凱亞（Achaia）四城邦，阿凱亞人（Achaeans）即由此起源。至於伊翁，在外祖父厄瑞克透斯去世後，因其美德與其他聲望被選為國王，統治雅典人，雅典人與其他所有伊奧尼亞人（Ionians）皆由此開始被稱為伊奧尼亞人，整個地區亦被稱為伊奧尼亞。

第二十八：坦內斯（Tennes）與赫米西亞（Hemithea）是特洛伊國王庫克諾斯（Cycnus）的子女。庫克諾斯在妻子去世後又娶了一位，那女人對繼子坦內斯產生了瘋狂的愛慕，但未能得逞，便誣陷坦內斯對她有非分之想。於是父親未經審判，就將兒子坦內斯關進箱子裡，連同對哥哥的不幸感到極度悲傷的赫米西亞也一起關入，並將他們投入海中。箱子漂流到某個島嶼，被當地居民拾獲，坦內斯與赫米西亞便取得了該地的統治權，該島也從留科弗里斯（Leucophrys）改名為特內多斯（Tenedos）。後來庫克諾斯後悔了，航行到該島，在船上懇求兒子給予赦免。但坦內斯為了不讓父親登上島嶼，拿起斧頭砍斷了船纜；[440 R.] 從此人們在處理任何斷然決絕的事務時，都會引用「坦內斯的斧頭」這句話。

第二十九：馬格內西亞人（Magnetes）現在居住在亞洲的馬格內西亞，先前曾居住在佩紐斯河（Peneus）與佩利翁山（Pelion）附近，並在普羅托斯（Prothous）的帶領與庇護下參與了對特洛伊的戰爭，因此也被稱為馬格內西亞人。後來，普羅托斯在從特洛伊歸來時，將馬格內西亞人的十分之一按誓願安置在德爾斐（Delphi）。然而過了一段時間，他們離開了聖地，前往海邊並渡海到了克里特島（Crete）。後來他們被迫離開克里特島，航行到亞洲，並與當地人一同對抗那些侵擾新建立的伊奧尼亞與埃奧利亞地區的敵人，從而解救了這些地區。此後，他們到達了現在居住的地方，建立了一座城市，並以他們在古時故鄉的名字將其命名為馬格內西亞。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 568 第三十：關於阿波羅尼亞人（Apolloniates）佩提尼烏斯（Pithenius）的事蹟，他負責牧養獻給太陽神的羊群。當六十隻羊因他的疏忽被狼群撕碎後，他被市民挖去了雙眼。因此，神對他們發怒，使阿波羅尼亞的土地不再出產果實，直到他們運用計謀，並以兩處郊區的田產及他自己選擇的一棟房屋安撫了佩提尼烏斯，才免除了荒蕪。佩提尼烏斯出身顯赫，繼承他負責照管聖羊的人也同樣出身顯赫。阿波羅尼亞是一座位於伊利里亞（Illyria）地區的希臘城市，坐落在海邊，流經城市中央的洛斯河（Lous）注入伊奧尼亞海（Ionian Sea）。

第三十一：特雷烏斯（Tereus）是達利亞（Daulia）及其他福基斯（Phocis）地區的色雷斯國王，他娶了雅典國王潘狄翁（Pandion）的女兒普羅克涅（Procne）為妻。後來他對普羅克涅的妹妹菲洛美拉（Philomela）產生了瘋狂的愛慕並與之苟合，隨後又割掉了她的舌頭，唯恐她將此事宣揚出去。但菲洛美拉在織布時，將自己的苦難編織在絲線中。普羅克涅得知真相後，為了報復，將自己的兒子[伊提斯（Itys）]做成餐點給丈夫吃。特雷烏斯從普羅克涅口中得知這場可憎的宴席後，便拔劍追殺她與作為共犯的妹妹。神話說她們隨後被帶走，普羅克涅變成了夜鶯，菲洛美拉變成了燕子，終日歌唱當時的苦難。據說特雷烏斯也變成了戴勝鳥，人們說他們即使變成了鳥，憤怒也未平息，戴勝鳥至今仍在追逐夜鶯與燕子。

第三十二：關於腓尼基人（Phoenician）的女兒歐羅巴（Europa）失蹤，以及父親派遣兒子們去尋找妹妹的事蹟。其中之一是卡德摩斯（Cadmus），他與普羅透斯（Proteus）一同離開埃及，因為害怕布西里斯（Busiris）的暴政。書中補充了他們在經歷多次漂泊後一無所獲，最終抵達帕萊內（Pallene），以及普羅透斯如何以賓客之禮贈送克利托斯（Clitus），並與之結為友誼（克利托斯是色雷斯民族西索內斯人（Sithones）中一位明智且公正的國王），隨後娶了他的女兒克律索諾埃（Chrysonoe）為妻。隨後，比薩爾提人（Bisaltes）在與克利托斯和普羅透斯的戰爭中被逐出故土，普羅透斯便統治了該地區，並生下了與他性格迥異的子女，他們殘暴且不守法，後來被痛恨邪惡的赫拉克勒斯（Heracles）所殺。父親為他們築了墳墓，並為沾染殺戮罪孽的赫拉克勒斯進行了潔淨禮。

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圖書館。— 代碼 CLXXXVI。 570 第三十三：德爾斐人德摩克洛斯（Democlus）生下了一個容貌出眾的兒子，名叫斯米克羅斯（Smicrus）。他根據神諭航行前往米利都（Miletus），隨身帶著正值青春期的兒子；由於急於啟航，他疏忽地將兒子留在了那裡。一位埃里塔爾塞斯（Eritharses）的牧羊人發現了憂傷的斯米克羅斯，便將他帶到父親那裡；埃里塔爾塞斯在得知斯米克羅斯的遭遇與出身後，對待他如同自己的兒子一般。書中還提到了庫克諾斯被兩個兒子俘虜的事，以及爭執與留科西亞（Leucothea）顯靈的事，她告訴孩子們要轉告米利都人尊崇她，並為她舉行少年的體育競賽；因為她對孩子們的爭執感到愉悅。書中還提到斯米克羅斯娶了米利都一位顯貴的女兒，她在懷孕時夢見太陽進入她的口中，並從腹部與私處穿出；占卜者認為這是一個吉兆。她生下了一個男孩，並根據夢境將他命名為布蘭科斯（Branchus），因為太陽是從她的「喉嚨」（branchos）中穿出的。這個男孩是世上最俊美的，阿波羅在發現他牧羊時愛上了他，那裡建有阿波羅·菲利烏斯（Apollo Philius）的祭壇。布蘭科斯因阿波羅的啟示獲得了預言能力，在迪迪馬（Didyma）地區進行占卜。直到今天，在我們所知的希臘神諭中，布蘭科斯的神諭被公認為僅次於德爾斐，是最靈驗的。

第三十四：亞歷山大·帕里斯（Alexander Paris）死後，普里阿摩斯（Priamus）的兒子赫勒努斯（Helenus）與得伊福玻斯（Deiphobus）為了海倫的婚事爭執，儘管得伊福玻斯年紀較小，卻憑藉武力與權勢者的支持獲勝。赫勒努斯無法忍受這種侮辱，退隱到伊達山（Ida）上。後來，在卡爾卡斯（Calchas）的建議下，圍攻特洛伊的希臘人設下埋伏抓住了赫勒努斯；他一方面受威脅與利誘，一方面更出於對特洛伊人的憤怒，向希臘人揭露了特洛伊註定將被木馬攻陷，以及最後當阿凱亞人奪取了從天而降的雅典娜帕拉迪翁（Palladium）神像（在眾多神像中它是最小的一尊）時，特洛伊就會滅亡。於是，狄俄墨得斯（Diomedes）與奧德修斯（Ulysses）被派去竊取帕拉迪翁。狄俄墨得斯踩著奧德修斯的肩膀爬上城牆，但奧德修斯雖然伸出手，狄俄墨得斯卻沒有拉他，而是直接走向帕拉迪翁，取走後帶著它回到奧德修斯身邊。當他們穿過平原返回時，奧德修斯詢問細節，狄俄墨得斯深知此人的狡詐，並沒有說出赫勒努斯指點他取走帕拉迪翁的事，而是說取走的是另一件東西。然而，帕拉迪翁偶然移動，奧德修斯認出那就是原物，於是繞到狄俄墨得斯背後拔出劍，想要殺了他，好讓自己將帕拉迪翁獻給阿凱亞人。就在他準備下手時（當時月光正亮），狄俄墨得斯看到了劍光。奧德修斯放棄了殺戮，狄俄墨得斯也拔劍相對，並責備他的怯懦，用劍身拍打著不願前行的奧德修斯的背部，驅趕著他。從此產生了「狄俄墨得斯的必然」這句諺語，用來形容任何被迫做出的行為。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 572 第三十五：書中介紹了兩位在以弗所地區的呂索斯山（Lyssus）牧羊的牧人，他們在一個深邃且難以進入的洞穴中發現了一群蜜蜂。其中一人進入籃子裡降下去，另一人則繫著繩子放下。降下去的那人發現了大量的蜂蜜與黃金，在籃子裡裝了三次後，要求拉上去。當黃金用盡時，他喊著要自己也進籃子。然而，當那人心中同時產生了陰謀的念頭時，他用石頭代替自己放入籃子，並要求拉上去。當拉籃子的人將籃子拉到洞口附近時，以為自己殺死了同伴，便立刻將籃子扔進了深淵，並將黃金埋在地下，對詢問失蹤牧人下落的人編造了合理的藉口。當洞穴中的牧人陷入絕境時，阿波羅在夢中命令他用尖石劃破身體，然後靜靜地躺著。他照做了，禿鷹以為那是屍體便飛了過來，有的爪子抓著他的頭髮，有的抓著衣服，將他抬起，平安地帶到了下方的山谷。他來到官署講述了一切。以弗所人對那個陰謀者進行了懲罰，並強迫他交出埋藏的黃金；他們將一半黃金分給了受害者，另一半則獻給了阿爾忒彌斯（Artemis）與阿波羅。那位獲救並獲得黃金的牧人變得非常富有，並在山頂為阿波羅建立了一座祭壇，命名為「禿鷹祭壇」（Gypaieus），以紀念所發生的事。

第三十六：斯巴達人菲洛諾斯（Philonomus）將拉刻代蒙（Lacedaemon）出賣給多利安人，作為報酬他獲得了阿米克萊（Amyclae），並將來自伊姆布羅斯（Imbros）與利姆諾斯（Lemnos）的居民安置在那裡。第三代時，他們因與多利安人發生衝突，從阿米克萊被驅逐。於是他們帶上一些斯巴達人，在波利斯（Polis）與德爾斐（Delphus）的帶領下，航行前往克里特島。在航行途中，他們在梅洛斯（Melus）安置了阿波達斯尼烏斯（Apodasnius），從此梅利亞人（Melieans）的種族便與斯巴達人結盟。其餘的人則在無人阻擋的情況下奪取了戈爾廷（Gortyna），並與當地的克里特人共同居住在那裡。

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574 第三十七：書中提到梅洛斯島（Thasus）是以卡德摩斯的兄弟薩索斯（Thasus）的名字命名的；因為他的兄弟給了他一部分軍隊，將他留在那裡。卡德摩斯本人在腓尼基人中也很有權勢，被腓尼基國王派往歐洲。當時腓尼基人據說勢力強大，征服了亞洲的大部分地區，並在埃及的底比斯（Thebes）建立了王都。卡德摩斯被派去，並非像希臘人所說的那樣是為了尋找被宙斯化身為公牛劫走的腓尼基女兒歐羅巴，而是他企圖在歐洲建立自己的統治，便以尋找被劫走的妹妹為藉口。關於歐羅巴的神話就是這樣傳入希臘的。他在環繞歐洲航行時，如前所述，將兄弟薩索斯留在了島上，自己則航行到波奧提亞（Boeotia），前往現在所謂的底比斯，並率領軍隊圍繞該地築牆，以故鄉的名字將其命名為底比斯。當波奧提亞人與他們交戰時，腓尼基人起初戰敗，隨後憑藉埋伏、戰術以及前所未見的盔甲裝備而獲勝；因為當時希臘人還不知道頭盔與盾牌。卡德摩斯佔領了波奧提亞人的土地，將倖存者驅逐回各自的城市，並將腓尼基人安置在底比斯，娶了戰神與愛神的女兒哈耳摩尼亞（Harmonia）。波奧提亞人因對這些盔甲、埋伏與計謀感到震驚，產生了這些人是從盔甲中從地裡長出來的錯覺，因此稱他們為「斯帕托伊」（Sparti，意為播種者），認為他們是從那塊土地上生出來的。關於卡德摩斯與底比斯的建立，這才是真實的歷史，其餘的不過是神話與聽覺的迷惑。

第三十八：一位米利都人在哈爾帕戈斯（Harpagus）代表居魯士（Cyrus）威脅其家鄉時，航行到了西西里的陶羅梅尼翁（Tauromenium），並將黃金寄存在一位熟識的錢莊老闆那裡，隨後返鄉。後來米利都臣服於居魯士，並沒有發生他們所擔心的災難。那位米利都人回到陶羅梅尼翁，想要取回寄存的財物。錢莊老闆承認收到了寄存，卻堅持說已經歸還了。在經過多次爭吵與辯論後，米利都人要求對方發誓，錢莊老闆便設計了這樣的計謀：他將一根蘆葦挖空，像笛子一樣，將寄存的黃金灌入蘆葦中並封好。

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PHOTII PATRIARCHE CP. 576 [註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯希臘文部分] 至於那因腳疾而拄著拐杖的人，在準備起誓時，為了能隨時取回拐杖，便將它交給了站在身旁的米利都人。當他舉起雙手起誓，聲稱已將寄託物歸還給原主時，米利都人悲憤地丟下拐杖，大聲疾呼世間已無誠信可言。拐杖隨之斷裂，那為了金錢而作偽證的詭計，便在眾人眼前顯露無遺。於是米利都人取回了自己的金子，而那錢莊主人因羞愧難當，且在眾人面前被揭發其卑劣行徑，便上吊自殺了。

第三十九條。美蘭索斯（Melanthus）出身於尼琉斯（Neleus）家族，他們自波塞頓（Poseidon）以來便統治著皮洛斯（Pylos）與美塞尼（Messene）。當赫拉克勒斯後裔（Heraclidae）將他驅逐並以武力佔領該地後，他便遵照神諭前往雅典，成為該城公民，並在當地享有盛譽。當時雅典人與波奧提亞人（Boeotians）因奧諾厄（Onoe）一地發生戰爭，雙方決定以國王單挑的方式來裁決勝負。當時在雅典統治的瑟摩特斯（Thymetes）因畏懼這場決鬥，便宣稱誰若願意與波奧提亞國王克珊托斯（Xanthus）交戰，他便將王位讓給誰。美蘭索斯受王位獎賞的誘惑，接受了決鬥條件，雙方訂立了盟約。當進入戰鬥時，美蘭索斯看見一個無鬚男子的幻影跟隨著克珊托斯。他大聲指責對方違背盟約，竟帶了幫手前來，克珊托斯因這突如其來的指控感到驚訝而轉身，美蘭索斯隨即用長矛將他刺死。就這樣，他憑藉一場戰鬥為雅典人贏得了奧諾厄，也為自己贏得了王位。埃瑞克透斯（Erechthidae）的家族自此轉移到了美蘭索斯家族，科德魯斯（Codrus）亦在其中。雅典人後來遵照神諭，為「美蘭索斯戴奧尼索斯」（Dionysus Melanthides）建立了神廟，每年舉行祭祀，並向「欺詐之宙斯」（Zeus Apatourios）獻祭，因為他們在戰鬥中使用了詭計而獲得勝利。

第四十條。關於安德洛美達（Andromeda）的歷史，其記載與希臘神話有所不同。文中提到有兩兄弟，刻甫斯（Cepheus）與菲紐斯（Phineus）。當時刻甫斯的王國位於後來被稱為腓尼基的地方，但在當時，該地因海濱城市約帕（Joppa）而得名，其疆域從我們這片海域一直延伸到紅海邊的阿拉伯地區。刻甫斯有一位容貌極其美麗的女兒安德洛美達，腓尼基人與刻甫斯的兄弟菲紐斯都向她求婚。刻甫斯在經過多方權衡後，決定將女兒許配給腓尼基人，並藉由女兒被劫持來掩蓋他同意這門親事的事實。於是，安德洛美達在一個荒島上被劫走，她平日習慣去那裡向阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）獻祭。當安德洛美達被腓尼基人的船（該船被稱為「鯨魚號」，或許是因為船身模仿了那種動物，又或許純屬巧合）劫走時，她以為父親並不知情，便哀傷地哭喊並祈求救援。達那厄（Danae）之子珀耳修斯（Perseus）恰巧航行經過，在見到少女的第一眼，便因憐憫與愛慕而動心，隨即摧毀了那艘「鯨魚號」，並將船上那些因驚嚇而幾乎化為石像的隨從們殺死。這便是希臘神話中「鯨魚」以及人們因看見戈耳工（Gorgon）頭顱而化為石頭的傳說由來。珀耳修斯隨後娶安德洛美達為妻，帶她航行回到希臘，並在阿爾戈斯（Argos）定居統治。

第四十一條。關於佩拉斯吉人（Pelasgi）如何居住在安坦德羅斯（Antandrus），有些說法認為，這是因為阿斯卡尼俄斯（Ascanius）在被他們設伏俘虜後又將其釋放，作為贖金而贈予他們的；因此該城被稱為安坦德羅斯，意指他們「以一人換取了一座城」。這位阿斯卡尼俄斯是埃涅阿斯（Aeneas）之子，在特洛伊陷落後統治著伊達山（Ida）。其他人則認為佩拉斯吉人是從別處遷徙至此。據說阿尼俄斯（Anius）是阿波羅與克瑞烏莎（Creusa）之子，而安德羅斯（Andrus）是阿尼俄斯之子，他居住在其中一個島嶼上，並以自己的名字為該島命名。後來因內亂被逐出，他看中了伊達山下一個與安德羅斯相似的地方，便在那裡建城，並因其相似性將其命名為安坦德羅斯。而安德羅斯島在荒廢後，由佩拉斯吉人遷入居住。庫齊庫斯（Cyzicus）也曾有佩拉斯吉人居住；因為阿波羅之子庫齊庫斯，在統治色薩利的佩拉斯吉人時，被埃奧利亞人（Aeolians）連同佩拉斯吉人一起驅逐，他在亞洲的半島上建立了一座以自己名字命名的城市，並在庫齊庫斯娶了梅洛普斯（Merops）之女克萊特（Clite）為妻後，該城從卑微變得強大。後來，傑森（Jason）的同伴們在前往尋找金羊毛的途中，航行至庫齊庫斯，佩拉斯吉人得知這艘船是色薩利人的船，便因過去被驅逐的仇恨，在夜間攻擊「阿爾戈號」。傑森在試圖平息戰鬥時，誤殺了庫齊庫斯，同時也有其他佩拉斯吉人陣亡。阿爾戈號隨後航向科爾基斯（Colchis）；佩拉斯吉人因國王之死而極度悲痛，當時便將城邦事務交給了權貴們（因為庫齊庫斯沒有留下繼承人），後來他們被第勒尼安人（Tyrrhenians）驅逐，第勒尼安人佔領了半島。隨後，米利都人的一支在戰鬥中擊敗了他們，並親自在庫齊庫斯定居。

第四十二條。西西里人蓋隆（Gelon）在圖謀僭主之位時，極力討好希梅拉（Himera）的民眾，並為他們對抗權貴，因此深受大眾愛戴，以至於當他要求提供護衛時，民眾毫不猶豫地答應了。然而，希梅拉的詩人斯特西科魯斯（Stesichorus）懷疑他企圖篡位，便向民眾講述了一個寓言，作為未來災難的預兆。他說，一匹馬在牧場吃草，常去泉邊飲水，而一頭鹿經過田野時，既踐踏了草地又攪渾了泉水。馬渴望懲罰那作惡的鹿，但因奔跑速度不及，便請求獵人協助。獵人承諾，只要馬願意套上韁繩並讓他騎乘，就能輕易為牠報仇。事情果然如此，鹿被標槍射殺倒地，但馬也發現自己成了獵人的奴隸。他說：「希梅拉人啊，我擔心同樣的事，你們現在身為民眾，雖藉由蓋隆戰勝了敵人，但最終卻會淪為蓋隆的奴隸；因為任何權力在獲得後，對於給予者而言，若無法輕易收回，便會變得傲慢。」

第四十三條。埃特納火山（Etna）的火山口曾噴發出如河流般的火焰，席捲了該地區，卡塔尼亞人（卡塔尼亞是西西里的一座希臘城市）認為這將導致城市徹底毀滅。在逃難時，人們爭先恐後地帶著黃金、白銀，或是任何他們認為在流亡中能作為補給的東西。唯有阿納皮亞斯（Anapias）與安菲諾穆斯（Amphinomus）兩人，將年邁的雙親扛在肩上逃離。火焰吞噬了其他人，卻在他們周圍分開，彷彿在烈火中形成了一座孤島。因此，西西里人將那個地方稱為「虔誠者之地」，並在該處為這兩人立了石像，作為他們神聖與人道行為的紀念。

第四十四條。第四十四條歷史提到，利奧達馬斯（Leodamas）與菲特雷斯（Phitres）為爭奪米利都的王位而產生爭執，兩人皆出身於王室。民眾因他們的爭鬥而受苦，在經歷許多災難後，最終決定誰若對米利都人貢獻更多，誰就為王。當時他們與卡律斯托斯人（Carystians）及梅利亞人（Melienses）有兩場戰爭。菲特雷斯（因為抽籤抽到了這場戰爭）率軍前往梅利亞，卻無功而返；而利奧達馬斯在對抗卡律斯托斯人的戰鬥中表現英勇，攻陷了該城並將其居民變為奴隸，在凱旋回到米利都後，便按照約定繼承了王位。他遵照神諭，將一名帶著嬰兒的卡律斯托斯女俘，連同作為戰利品十分之一的其他許多祭品，送往布蘭基達（Branchidae）。當時布蘭庫斯（Branchus）負責管理神廟與神諭，他收養了這名女俘，並將她的兒子視如己出。這孩子成長得異於常人，彷彿有神助一般，展現出超越年齡的聰慧。布蘭庫斯便讓他擔任神諭的傳達者，並將他命名為「歐安格洛斯」（Evangelus，意為「好消息」）。此人成年後，繼承了布蘭庫斯的神諭職位，成為米利都「歐安格利達」（Evangelidae）家族的始祖。

第四十五條。奧耳甫斯（Orpheus）是歐阿格羅斯（Oeagrus）與九位繆斯之一的卡利俄佩（Calliope）之子，曾統治馬其頓與奧德里西亞（Odrysia）。他致力於音樂，特別是豎琴演奏。由於色雷斯與馬其頓民族熱愛音樂，他深受民眾喜愛。傳說他因愛妻歐律狄刻（Eurydice）去世，而前往冥界，並以歌聲魅惑了普路托（Pluto）與珀耳塞福涅（Persephone），從而獲得了帶回妻子的恩典；但因他未能遵守關於妻子的禁令，最終未能真正享受這份恩典。他精通以歌聲撫慰與魅惑人心，以至於連野獸、飛鳥，甚至草木與岩石都會因愉悅而跟隨他。他最終被色雷斯與馬其頓的婦女撕成碎片，因為他不願與她們分享奧秘儀式，或許還有其他原因。據說他因喪妻之痛，對女性全體感到厭惡。當時，色雷斯與馬其頓的民眾會在規定的日子，武裝齊全地聚集在利貝特拉（Libethra）一座為舉行儀式而精心建造的大廳中；但當他們進入舉行儀式時，會將武器留在門外。婦女們觀察到了這一點，便趁機奪取武器，因憤怒於受到的輕視，不僅殺死了當時在場的男子，還將奧耳甫斯肢解，並將其遺體拋入海中。隨後，該地區因婦女未受懲罰而遭受瘟疫肆虐，居民祈求平息災難，便從神諭中得到指示：若能找到奧耳甫斯的頭顱並將其埋葬，便能獲得解脫。他們費盡周折，最終在梅萊斯河（Meles）河口由一名漁夫發現了他的頭顱，當時它仍在歌唱，且未受海水侵蝕，也沒有任何人類屍體在死後通常會出現的腐敗跡象，反而顯得生機勃勃，甚至在許久之後仍有鮮血流出。於是他們將頭顱取回，以隆重的儀式埋葬，並為他劃定了一塊聖地，起初只是英雄祠，後來演變為神廟；人們以祭祀及其他敬神的方式來尊崇他。該神廟至今仍禁止女性進入。

第四十六條。第四十六條：特洛伊陷落時，普里阿摩斯（Priamus）將赫克托耳（Hector）的兩個兒子奧克西紐斯（Oxynius）與斯卡曼德羅斯（Scamander）送往呂底亞（Lydia）。伊利昂（Ilion）陷落後，安基塞斯（Anchises）與阿芙蘿黛蒂之子埃涅阿斯，在逃離希臘人後，起初居住在伊達山；但當奧克西紐斯與斯卡曼德羅斯從呂底亞歸來，並以繼承父業為由，要求佔有伊利昂周圍的土地時，埃涅阿斯便帶著父親安基塞斯以及所有能帶走的同伴，遵照母親阿芙蘿黛蒂的指示，向東方遷徙。他渡過赫勒斯滂（Hellespont），抵達一個被稱為「熱穆斯」（Thermus）的海灣，在那裡安葬了去世的安基塞斯，並拒絕了當地人請他為王的請求。隨後，他前往布魯西亞（Brusiada）地區，因阿芙蘿黛蒂賦予他的魅力，他深受當地人喜愛。在那裡，隨他從伊達山而來的一頭母牛發出叫聲（這是阿芙蘿黛蒂的指示），他便在當地人擁戴下統治了該地，並將那頭母牛獻祭給阿芙蘿黛蒂，隨後建立了一座城市，當時以建立者之名稱為「埃涅亞」（Aenea），後來名稱稍作變動，被稱為「埃努斯」（Aenus）。這是希臘人流傳的眾多故事之一。至於另一種將羅馬民族的起源追溯至他，並稱他是阿爾巴（Alba）建立者的說法，以及關於神諭指示他若與同伴在舉行神聖儀式後，連同食物一起吃掉了桌子，便是在該地定居的預言，這些敘述在現今已廣為人知。

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586 圖書館。— 代碼 CLXXXVI。

Ἡμζ' 阿爾泰美涅斯（Althæmenes）是赫拉克勒斯後裔，為帖美諾斯（Temenos）的第三代子孫，因與兄弟們（他是最年幼的）發生爭執，便帶著多利安人與部分佩拉斯吉人的軍隊，從伯羅奔尼撒遷徙出去。當時雅典人也派遣了以尼琉（Neileus）與科德魯斯（Codrus）後裔為首的殖民隊；拉刻代蒙人同樣也在當時派遣了菲洛諾摩斯（Philonomus）的子民，由一位名叫德爾福斯（Delphus）的人與波利斯（Polis）帶領。因此，雙方都邀請阿爾泰美涅斯參與他們的事業：多利安人邀請他一同航向克里特，因為他本人也是多利安人；愛奧尼亞人則邀請他與他們一同前往亞洲。但他認為與這兩方同行都不合適，而是根據他所獲得的神諭，前往宙斯與太陽神那裡，並向他們請求居住之地；神諭稱克里特屬於宙斯，羅德島屬於太陽神。因此，他從伯羅奔尼撒啟航，抵達克里特，並將部分願意留在那裡的子民留下；他自己則帶著大多數的多利安人航向羅德島。羅德島在古代由土著居民居住，由赫利阿德（Heliadae）家族統治，後來腓尼基人將他們驅逐並佔領了該島；[456 R.] 腓尼基人被逐出後，卡里亞人佔領了該島，當時他們也居住在愛琴海的其他島嶼上。多利安人航行至此，在戰爭中擊敗了卡里亞人，建立了三座城市：林多斯（Lindus）、伊利蘇斯（Ielysus）與卡米魯斯（Camirus）。因此，多利安人從阿爾泰美涅斯開始，一直延續至今；而那三座城市合併為一座強大且繁榮的城市，並以該島的名字命名為羅德島。

Ἡμη' 講述關於羅摩（Romus）與羅慕路斯（Romulus）的事蹟，在某些地方與其他人有所不同。他說，阿穆利烏斯（Amulius）設計殺害了他的兄弟努米托（Numitor），並為了讓他的女兒伊利亞（Ilia）不至於生育或與男人結合，便讓她成為維斯塔（Vesta）的女祭司。然而，戰神馬爾斯（Ares）與她結合，在結束交合後，他表明了自己的身份，並預言她將會為他生下兩個兒子，叫她不必擔心。但阿穆利烏斯在伊利亞分娩後，將她投入監獄，並將生下的孩子交給一位他信任的牧羊人去殺害。牧羊人接過孩子後，不忍心親手犯下這樁罪行，便將他們放入木槽，任由台伯河水漂流。這木槽在經過長途漂流後，卡在了一棵巨大的野無花果樹的根部，那樹長在突出的岸邊。木槽從那裡將孩子拋到岸上柔軟且沙質的土地上。一隻剛產仔的母狼偶然發現了這些孩子，並在他們哭泣且伸出手時，給予他們乳頭餵養；孩子們就這樣被撫養長大，並安撫了那隻因意外而感到負擔的母狼。一位名叫法斯圖魯斯（Faustulus）的牧羊人看見了這一幕，認為這是神聖的，便將孩子帶走並當作自己的孩子撫養。許久之後，法斯圖魯斯偶然遇見了當初棄嬰的那個牧羊人，從他那裡得知了關於孩子們的一切，便在他們長大成人後，告訴他們是出身於王室，是戰神的後裔，以及他們的母親與外祖父所遭遇的一切。（他們長得相貌英俊，體力無雙，且勇氣過人。）他們立刻拿起短劍藏在衣服裡，前往阿爾巴（Alba）。由於他們的行動出人意料，他們發現阿穆利烏斯身邊沒有護衛，便執行了懲罰，用劍殺死了他，並將母親從監獄中救出，隨後受到民眾的擁戴，統治了阿爾巴及其周邊地區。後來，由於大量民眾湧向他們，他們離開了阿爾巴，建立了一座新城市，命名為羅馬，這座城市如今可以說掌握了人類的統治權。為了證明當時發生的事，羅馬人在廣場上展示了一棵神聖的野無花果樹，周圍環繞著議事廳的銅欄杆；此外，在宙斯神廟中還保存著一間茅屋（作為法斯圖魯斯生活方式的標誌），是用垃圾與細樹枝搭建而成的。

Ἡμθ' 在阿納菲（Anaphe）島（該島位於錫拉島上方，距離拉刻代蒙人不遠），建有一座阿波羅·埃格萊塔（Apollo Aegleta）的神廟，當地人在那裡祭祀時會伴隨著嘲弄，原因如下：當伊阿宋（Jason）從科爾基斯（Colchis）搶走美狄亞（Medea）航行回家時，遭遇了無法形容的風暴，陷入了徹底的絕望；當阿爾戈號（Argo）上的人們祈禱並懇求時，阿波羅在他們上方舉起弓，消除了所有的危險，[457 R.] 隨著一道光芒從天而降，大地從深淵中升起一座島嶼。他們停靠在那裡，因為這是當時太陽神首先看見的地方，便根據這次際遇將其命名為阿納菲，並建立了阿波羅·埃格萊塔的神廟，因意外擺脫了災難而與其他宴會一同歡慶。美狄亞與隨行的婦女們，那些作為伊阿宋婚禮禮物的女子，在酒後玩鬧時，在徹夜慶典中嘲弄了英雄們；英雄們也反過來嘲弄這些婦女。從此以後，阿納菲的民眾（因為該島後來有人居住）每年都會在阿波羅·埃格萊塔的節日中，模仿他們當時的樣子，互相嘲弄。

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590 圖書館。— 代碼 CLXXXVI。

Ἡν' 暴君亞歷山大（Alexander）被他的妻子西比（Thebe）殺害。她是曾經統治色薩利的伊阿宋的女兒，有三個同母異父的兄弟，父親是尤阿爾凱斯（Eualces），分別是提西福努斯（Tisiphonus）、呂科弗隆（Lycophron）與皮托勞斯（Pytholaus）。這位費賴（Pherae）的亞歷山大對他們心存懷疑，企圖將他們除掉。西比得知後，深知自己無法坐視同母兄弟被殺，便打算將亞歷山大也一併除掉。亞歷山大清醒時會隱藏這個計畫，但喝醉時（他嗜酒如命）就會暴露並洩露出來。西比得知計畫後，給了兄弟們短劍，勸他們準備好進行刺殺，並用大量的酒將亞歷山大灌醉並哄睡，隨後以要洗澡為藉口，將臥室的守衛支開，並召喚兄弟們前來執行任務。他們感到膽怯，尤其是最年幼的那位。西比威脅他們，說如果他們不動手，她會立刻叫醒亞歷山大並告發他們的謀殺罪，以此強迫他們鼓起勇氣；於是他們殺死了熟睡中的亞歷山大。西比隨後召喚了守衛的首領，透過威脅與利誘，說服他們協助她鞏固統治。他們同意了。她自己掌握了實權，卻將暴君的名號與榮耀給了兄弟中最年長的提西福努斯。

以上是科農（Conon）五十篇故事的內容。他的文風屬於阿提卡風格，在結構與用詞上既優雅又迷人，但也帶有一些對大多數人而言較為晦澀與深奧的特點。

在同一卷書中，我還讀了語法學家阿波羅多洛斯（Apollodorus）的一本小書，題為《圖書館》。它包含了希臘人最古老的歷史，以及關於神祇與英雄的傳說，還有河流、地區、民族與城市的命名。因此，它也回溯了其他所有古老的事蹟，一直寫到特洛伊戰爭，並概述了某些人的相互爭鬥與事蹟，以及特洛伊陷落後的一些漂流，特別是奧德修斯（Odysseus），他的古史研究便終止於此。這本書大部分是摘要，對於那些想要記住古代事蹟的人來說並非無用。書中還附有一首頗為雅緻的短詩：

若你閱讀我書中記載的世代，

古老的傳說便會對你顯明。 莫要翻閱荷馬的書頁，也不要看輓歌， 莫要看悲劇繆斯，也不要看抒情詩， 莫要尋求循環詩人的多語詩行；但若你注視我， 你將在其中發現世界所擁有的一切。

CLXXXVII.

尼科馬庫斯（Nicomachus）的《算術神學》二卷。

讀了尼科馬庫斯（格拉薩人）的《算術神學》二卷。這個標題確實足以引起極大的驚嘆與強烈的愛好，但其內容（若我不說這是空洞且徒勞的計算工作的話）卻遠遠偏離了標題。因為他在此討論從一到十的數字時，並不像他在其《算術導論》中那樣，探討數字本質上所具有的、具有嚴肅理論價值的內容，而是充滿了心智不純淨所產生的虛構，這些計算並非指向事物的本質，而是執著於將事物轉變為他自己的想像。至於這位作者試圖將存在物的本質歸結並納入數字的實體中，透過刪減、添加、變更、拆解，有時是事物本身，有時是那些他視為朋友的數字與神祇，並且無論是交替進行還是兩者並行，儘管他要承擔巨大的責任，但這暫且不論。我只談論他渴望將數字視為神祇，並僅僅根據每個數字特定的量來賦予它們神性，然而他卻沒有保持這種量的完整性，在將數字歸入神祇行列時，正如我們之前所說，透過切割、擴充，甚至完全破壞，以至於他大多將它們當作神來崇拜；同時破壞了最初的量，為了讓它成為神，卻又剝奪了它原本的量。這種神學既非不可言說，也非神聖的。但這本書中似乎較為明智且值得喜愛的部分是：進入這門奇妙神學並深入其隱秘之處的人，首先不應對幾何學一無所知，且必須精通算術的精確性，不應將天文學的學習視為副業，更必須在音樂理論乃至樂器上有所造詣。因為為了將數字神化並捏造它們為存在物本質的成因，他將上述各門學科中的某些理論編織進他關於數字的神學捏造中，若不了解這些，將會成為通往如此奧秘的障礙，而那些未曾先修習上述學科的人，展現出的熱情也將是徒勞的。因此，看來必須耗盡人的一生，在修習這些學科上花費精力，才能夠徹底地胡言亂語。總而言之，或者說就其標題而言，這就是格拉薩人尼科馬庫斯的神學。

他談論「一」（Monad）時，除了將許多虛構內容與關於它的真實自然屬性混雜在一起外，還說它既是心智，又是雌雄同體，是神，在某種程度上也是物質，真正地將萬物混雜在一起，最終成為萬物的收容者、容器、混沌、混亂、融合、無光、黑暗、深淵、塔爾塔羅斯（Tartarus）。他們還將它怪異地稱為冥河（Styx）、恐懼、不可混雜、地下深淵、遺忘（Lethe）、僵硬的處女與阿特拉斯（Atlas）。對他們而言，它也是軸心、太陽、火神、形態、宙斯的堡壘、播種的道（Logos）、阿波羅、先知與演說者。這些名稱的由來，部分源於不穩定且迷信的心智，部分甚至沒有擺脫幼稚的想像。總之，「一」就這樣被尼科馬庫斯及其導師們神化，同時也受到了侮辱。

接著是「二」（Dyas），對他們而言，它是大膽、物質、不相似事物的成因，以及多數與「一」之間的間隔。透過組合與混合，它獨自創造了平等，因此它也是相等的。但它也是不相等的，是缺失與過剩，是唯一無形、無界限且無限的，是偶數的唯一開端，但它本身既非偶數，也不是偶數的偶數，也不是奇數的偶數，也不是偶數的奇數。然而，這些內容大多與「二」本身的自然屬性相近。至於那些屬於怪異虛構的部分，則大致如下：它是所有和諧的源頭，是繆斯中的厄拉托（Erato），也是和諧、忍耐、根源（雖然還未在行動中）、潛能、多泉的伊達山（Ida）之足、頂峰與法涅斯（Phanes）。此外，這種神話捏造還將「二」神化為平等的宙斯、正義、伊西斯（Isis）、自然、瑞亞（Rhea）、神之母與分配的源頭；對他們而言，它就像瑞亞、弗里吉亞（Phrygia）、呂底亞（Lydia）、丁迪墨涅（Dindymene）、得墨忒耳（Demeter）、厄琉西斯（Eleusis）、阿耳忒彌斯（Artemis）、伊美羅斯（Himeros）、狄克廷娜（Dictynna）、埃里亞（Aeria）、阿斯忒里亞（Asteria）與狄薩（Disa）。

395

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）

（前略）……木星之母，分配之源。此外還有：赫斯提亞（Hestia）、月亮、阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）、狄俄涅（Dione）、米凱亞（Michaea）、庫忒瑞亞（Cythereia）、無知、不智、虛假、不確定性、差異、爭執、分裂、命運與死亡。這就是他們對二元論（Dyad）的神學論述。

三元論（Triad）則是第一個在運作上為奇數的數字，是第一個完美數，是中項與比例；它使單元（Monad）的力量進入運作與擴展。它也是最原始的，確實是單元們的結合。從此，他們將數字提升至生理學的層次：它是三維事物的成因，是數字中無限性的界定者，是相似、同一、協調與確定的事物。但這些還不是最愚蠢的，那些不相似的事物才是。三元論是一種心智，是善謀與理解的成因，是知識，是數字中最核心的部分，是所有音樂的主宰與結構，更是幾何學的極致。此外，它在天文學與天體本質的知識上擁有權力，並將其維繫並引向本質化。所有的美德也都懸繫於此，並由此而出。[239 H.] 接下來是神話的部分。[4064 R.] 因此，對他們而言，三元論是克洛諾斯（Cronus）、勒托（Leto）與阿瑪爾泰亞（Amalthea）的羊角；他們將其怪誕地稱為奧菲翁（Ophion）、忒提斯（Thetis）、和諧（Harmonia）、赫卡忒（Hecate）、埃拉娜（Erana）、卡里提亞（Charitia）、繆斯中的波呂謨尼亞（Polymnia）、哈底斯（Hades）、洛克西亞斯（Loxias）、大熊座、赫利刻（Helice）、永不沒入深淵者、達瑪特拉梅（Damatramen）、狄俄斯庫里（Dioscoria）、墨提斯（Metis）、三胞胎、特里同（Triton）、海之主、特里托革尼亞（Tritogeneia）、阿刻羅俄斯（Achelous）、居住者、腳踏街道的庫瑞忒斯（Curetida）、克拉泰伊斯（Crataeis）、和諧、共生者、婚姻、戈耳貢（Gorgonia）、福耳庫斯（Phorcys）、特里薩摩斯（Trisamus）與呂底亞（Lydius）。這就是他們對三元論的構想，並將其重塑為如此眾多的神祇。

四元論（Tetrad）對他們而言又是另一個巨大的奇蹟，是一位新的神，是多神，或者更確切地說是全神；因為它是他們自然結果的源頭，是自然的鑰匙持有者。它也是學科結構與持久性的推動者與成因。對他們來說，它本身就是自然、多樣性、赫拉克勒斯（Hercules）、衝動、最強大的力量、陽剛、非女性化、赫耳墨斯（Hermes）、赫淮斯托斯（Hephaestus）、狄俄尼索斯（Dionysus）、索里塔斯（Soritas）、邁亞德斯（Maiades，因為它是邁亞之子，即二元論的四元論）、埃里烏尼奧斯（Eriunius）、索科斯（Socus）、狄亞克托羅斯（Diactoros）、巴薩瑞斯（Bassareus）、雙母者（因其獲得了二元論作為母親）、女性化、男性化、陽剛的創造者、喚起酒神狂歡者、和諧，以及繆斯中的烏拉尼亞（Urania）。這就是他們對四元論怪誕的神學化，尼科馬庫斯（Nicomachus）關於神學數字的第一卷書也在此結束。

在第二卷中，序言之後，五元論（Pentad）填補了論述。五元論是第一個最佳且最自然的「中項」的體現，它透過自然數字兩端的區分，將單元作為開端，十元（Decad）作為終結而結合在一起；它能同時涵蓋宇宙自然中出現的一切。因為世界透過單元紮根，透過十元而完成並顯現。它也是十元最接近且唯一的部分。萬物的元素也與五元論有關；因為它在四個元素之外又加上了以太（Aether），如果他們是在讚美四元論，就不會容忍這種加法。還有許多類似的論述。但這些還不是優雅與智慧的，看看接下來的內容。五元論是無爭、變異、光明、正義、生命力的最小極限、涅墨西斯（Nemesis）、布巴斯提亞（Bubastia）、審判、阿芙蘿黛蒂、加蜜莉亞（Gamelia）、雌雄同體、庫忒瑞亞、佐奈亞（Zonea）、圓圈的主宰、半神、宙斯的塔樓、狄杜瑪亞（Didymaea）與穩固的軸心。他們用崇高的詞彙稱其為不朽者、帕拉斯（Pallas）、克拉德亞提斯（Cradeatis）、領導者、阿克雷奧提斯（Acreotis）、平衡者、無軛者、奧爾提亞提斯（Orthiatis）、繆斯中的墨爾波墨涅（Melpomene）、在美德上交換者、中間的中間，以及繁衍的頂峰。他們確實極力推崇五元論。

六元論（Hexad）被他稱為形式的形式，是唯一適合靈魂的數字，是萬物結構的靈魂創造者，是生命狀態的賦予者（因此稱為六元論），是和諧與整個自然，更確切地說是阿芙蘿黛蒂本身，被他神學化為結合者、婚姻者與雌雄同體。此外，它還是結合者、友誼、和平、友愛、健康、阿克蒙（Acmon）與真理。他們還將其視為命運女神中的拉刻西斯（Lachesis），是萬物的開端與一半，是遠射手、三路女神、雙時者、珀耳塞亞（Perseia）、三形女神、安菲特里忒（Amphitrite）、安基狄卡（Anchidica）、繆斯中的塔利亞（Thalia）與帕那刻亞（Panaceia）。就這樣，六元論也沒有被他們遺漏，他們極力證明它也是神，且屬於眾神。

七元論（Heptad）又該說什麼呢？它立刻成為「神聖的」（septas）；即使習慣上消去了「s」，它也能輕易地從雙重的「z」中提取，這是自然在先前數字的結尾處所分配的，好讓它成為這個崇高數字對抗大眾陰謀的輔助。這就是那種奇妙的證明，證明了「septas」的存在，以及七這個數字值得崇敬。它再次成為單元與十元的中項，是命運、時機、雅典娜（Athena）、阿瑞斯（Ares）、阿克雷奧提斯、阿格利亞（Agelia）、阿特呂托涅（Atrytone）、守護者、強父之女、特里托革尼亞、灰眸者、阿拉爾科墨涅亞（Alalcomeneia）、全副武裝者、埃爾加內（Ergane）、多祈求者、完整性、阿瑪爾泰亞的後裔、埃癸斯（Aegis）、奧西里斯（Osiris）、夢、聲音、語調，以及繆斯中的克利俄（Clio）。如果願意，還有審判、阿德剌斯忒亞（Adrasteia）以及許多這類的廢話。就這樣，他們對那受崇敬的七元論進行了漫長而繁瑣的讚美。

八元論（Ogdoad）雖然沒有獲得同樣的讚美（甚至不到八分之一），但既然它對他們來說也是神，就沒有被拋棄。他們崇拜它為全和諧、卡德摩斯（Cadmeia）之母、瑞亞（Rhea）、女性創造者、庫柏勒（Cybele）、庫別貝（Cybebe）、狄恩狄墨涅（Dindymene）、城邦守護者，以及愛、友誼、智慧、理解、奧瑞亞（Oreia）、忒彌斯（Themis）、律法、早產者，以及繆斯中的歐特碧（Euterpe）。

九元論（Ennead）在神性與長篇大論上都落後了，七元論曾被提升到極高處：但它在神性上至少與八元論處於同等地位。因為它被他們視為環繞的海洋，並被讚美為界限。他們將其神聖化為普羅米修斯（Prometheus）、和諧、珀耳塞亞與太陽、無爭、相似、赫淮斯托斯、赫拉（Hera）、宙斯的姊妹與妻子、遠射手、派安（Paean）、尼塞伊斯（Nysseis）、阿居伊厄斯（Agyieus）、恩尼阿利奧斯（Enyalius）、阿格利亞、特里托革尼亞、和諧、珀托（Peitho）、庫瑞忒斯（Curetis）與科瑞（Core）、許佩里翁（Hyperion），以及繆斯中的特耳普西科瑞（Terpsichore）。

十元論（Decad）對他們來說就是一切，是超越的神與眾神之神，因為手腳有十個指頭，有十個範疇，語言有十個部分；為了讓十元論成為他們的一切，他們為語言的各個部分加上了稱呼與補充。何必再說他們將實體、平面、偶數、奇數、偶奇數、完美數、質數與合成數、平等與不平等、十種關係、球體、圓形、生成、完成、和諧等都包含在其中呢？十元論對他們來說就是世界、天空、命運、永恆、權力、信心、必然、阿特拉斯（Atlas）、不倦的神、法涅斯（Phanes）、太陽、烏拉尼亞、記憶、謨涅摩緒涅（Mnemosyne）；如果不是因為那些神的名字已經被先前的數字佔用，且他們厭倦了不斷重複同樣的話，我想他們會把所有前述神的名字都附在十元論上，因為十元論對他們來說是超越的神，擁有數字中神性的權力。因此，尼科馬庫斯在描述它時花費了大量的筆墨。雖然它比單元論與七元論的篇幅長得多，但單元論之所以長，是因為它討論了後續的數字，並在序言中進行了擴展。此外，我觀察到他在討論這兩個數字時，更傾向於深入探討十元論，這與他在五元論的論述中幾乎與七元論篇幅相當的做法一樣。

這就是了，最親愛的弟兄，關於尼科馬庫斯數字神學的簡要總結，這門學問雖然因其深奧與難以理解，幾乎超出了人類的範疇，但（我以你們的敏銳與勤奮起誓）並未讓你們感到困惑；因為正如你也知道的，許多認識我們的人，對幾何學、算術與其他數學學科的鑽研，並不亞於赫耳墨斯之子（你知道阿摩尼烏斯在這些方面的技巧），因此沒有什麼定理能逃過他們的眼睛，這些定理是尼科馬庫斯將其與數字研究聯繫在一起的。但這些知識為何會失傳呢？我想，是因為時間的流逝，以及人們不珍惜有用的知識，卻輕易地讓無用的東西消亡，這種習慣產生了巨大且不可抗拒的力量，以至於尼科馬庫斯的研究也因此被認為與許多有用的知識一同失傳了。然而，即使在今天，它雖然被刪減與削弱，正如你現在所見，且我知道你之後會看得更清楚，它依然產生了不小的榮耀。

CLXXXVIII. 亞歷山大（Alexander）的《奇蹟彙編》與普羅塔哥拉（Protagoras）的《世界幾何學》六卷。

閱讀了亞歷山大的《奇蹟彙編》。他在這卷書中記錄了許多奇異且不可思議的事，但他引述了其他著名的作者，他們曾先記錄過這些事。他書寫了關於動物、植物、某些地區、河流、泉水、草藥以及類似的事物。他的文筆清晰且簡明扼要，並不缺乏趣味。

在同一卷中，還包含了普羅塔哥拉的《世界幾何學》六卷。其中前五卷，雖然不像後來的作品那樣嚴謹與精確，但確實對亞洲、利比亞與歐洲進行了描述。第六卷則在某種程度上與亞歷山大的《彙編》相呼應。他記錄了世界各地流傳的奇聞軼事：其中大部分引述自古代作家，也有許多是他親眼所見，其奇異程度不亞於前者。這部分的文筆也同樣清晰簡明，特別是在第六卷中。

CLXXXIX. 索提翁（Sotion）的《關於河流、泉水與湖泊的奇聞軼事彙編》；尼古拉（Nicolaus）的《奇異習俗彙編》；阿刻斯托里達（Acestorides）的《城邦神話》四卷。

閱讀了索提翁關於河流、泉水與湖泊的奇聞軼事彙編。這本小書與普羅塔哥拉的第六卷以及亞歷山大的《彙編》相呼應，只是這裡僅記錄了關於泉水與湖泊的奇聞，而前者則記錄了更多其他事物。其文筆與上述作品相似。

在同一卷中，還閱讀了尼古拉致猶太國王希律（Herod）的書信，其中包含了《奇異習俗彙編》。

605

圖書館。— 抄本 CLXXXVIII, CLXXXIX。 606 [原文：μὲν εἰς ταὐτὸν ἐνίοις τῶν ὑπὸ᾿Αλεξάνδρου παρα- A] 有時與亞歷山大所收集的內容相同，其中也寫入了康農（37）敘事中的不少內容。然而，在某些歷史事件上，他所採取的敘事方式有所不同，因此意見相左。他的文體也近乎於提綱挈領，從未偏離清晰易懂的原則，同時比前述作者更頻繁地運用倒裝與莊重的語氣。他還記載了一些事情，雖然因其新奇而令人驚訝，但對許多人來說卻是公認的事實；另一方面，也有許多不為人知的事，但顯然並不與可信的事實相衝突。他大多記載了各民族獨特的風俗習慣。儘管在這些記載中，你也能發現一些顯示其可信度存疑的內容。至於這位大馬士革人，依我之見，就是那位生活在奧古斯都時代並與他結為友人的尼古拉；凱撒甚至將他所贈送的一種糕點稱為「尼古拉糕」（nicolaos），以示對贈送者的尊崇（38）。此人還留下一部卷帙浩繁的《亞述史》（39），盡其所能地從古代記憶中蒐集閱讀資料。

在同一卷書中，我們還讀了阿凱斯托里德斯（Acestorides）的《各城神話》（40）四卷。這位作者似乎比大多數人更巧妙地運用了書名；因為其他人對於他們著作中的內容，要麼較為審慎而未加標註，要麼有些人甚至將其當作真實事件來嚴肅記載，而此人則以熱愛真理的態度，將其稱為「神話」，並將關於這些內容的歷史或神話（正如他自己樂於稱呼的那樣）編纂成書。因此，在這些著作中，你可以發現許多康農所收集的內容，以及阿波羅多洛斯在他的《圖書館》中所述、亞歷山大所彙編、尼古拉所獻呈、普羅塔哥拉所預先論述的內容。阿凱斯托里德斯還記載了許多被前人遺漏的事蹟；儘管在許多他與前人共同敘述的事件中，你可以看到他們的歷史記載並不一致。因此，這位作者在自己的著作中記錄了許多被著名歷史所證實的事蹟，也有一些能夠透過顯而易見的事實來證明其可信度，以至於「神話」這個詞似乎並非為了誹謗他的著作，而是為了展現其內容的優雅與娛樂性。然而，依我之判斷，他應被視為一位公正的評估者，因為他打算將許多虛構內容與真實歷史混編在一起時，透過書名中模稜兩可的詞彙，便足以應對批評。至於文體，他也與前述作者相似。

【校勘註】

19. 補入：prosanegrapsen（增寫）。

80. 補入：esti（是）。

81. A本：tinos（某種）；S本：te（且）。

82. S本：exisoumenou（使之相等）。

83. A本：Assyriaken（亞述的）。

84. Scaliger：palaias mnemes - echomena（古代記憶的……所包含的）。

85. S本：Skythikon（斯基泰的）。

86. S本：dikaiologesantes（辯解）。

87. A本：piston（可信的）；S本：pleiston（極大的）。

【註釋】

(37) 關於此人，見上文第187號抄本。 (38) 據赫西基烏斯（Hesychius）在《尼古拉》條目下的記載，以及蘇達辭書（Suidas）的記載，後者對此多有提及；弗拉維·約瑟夫（Fl. Josephus）也多次提到他。 (39) 蘇達辭書及其他人指出，其歷史著作（通史）共八十卷。但約瑟夫則將我們引向第124卷。 (40) 此處相對於《斯基泰史》，我根據若干抄本讀作《神話史》；在下文的抄本中，我看到托勒密·赫費斯提翁（Ptolem. Hephæst.）引用了某位安條克人的《各城神話》。 (41) 指他的希律王。

607

第 CXC 號 托勒密·赫費斯提翁（Ptolemæus Hephæstionis）的《新奇歷史以備博學》六卷。

我們閱讀了托勒密·赫費斯提翁的《新奇歷史以備博學》六卷。這本書對於那些致力於歷史博學研究的人來說，確實是有用的；因為它能在短時間內提供彙編好的知識，而這些知識若要透過翻閱各類書籍來蒐集，則需要耗費畢生的精力。書中包含了許多怪誕且虛構的內容，更荒謬的是，他甚至試圖為某些神話故事發生的原因提供解釋。然而，這些內容的彙編者本身卻顯得空洞且傾向於傲慢，其文筆也不夠優雅。他將這部著作獻給一位名叫特圖拉（Tertulla）的女子，不僅稱她為女主人，還稱讚她熱愛文學與博學。同時，他還批評了一些在他之前未能正確處理這一主題的人。儘管他所敘述的大部分內容（特別是那些既非不可信也不違背常理的內容）提供了一種多樣且不乏味的知識。

第一卷記載了索福克勒斯的死因，並在此之前提到了普羅特西拉烏斯（Protesilaus）的死因。接著又寫到赫拉克勒斯，說他因年屆五十無法拉開自己的弓，便投火自盡。又記載了克羅伊斯（Cræsus）在火刑架上獲救、阿基里斯（Achilles）的死，以及妓女萊絲（Lais）因吞下橄欖核而死。在詳細敘述這些事件後，他指出前人對這些事件的理解與記載都是錯誤的。隨後，他提到亞歷山大大帝在以弗所看到帕拉墨得斯（Palamedes）被謀殺的畫作時感到震驚，因為亞歷山大的球友阿里斯托尼庫斯（Aristoneicus）與畫中被謀殺的人長得很像；亞歷山大的性格就是如此，既寬厚又友愛。接著，他解釋了歐福里翁（Euphorion）在《雅辛托斯》（Hyacinthus）中提出的疑問：「科庫托斯（Cocytus）獨自洗淨了阿多尼斯（Adonis）的傷口」，其含義是：一個名叫科庫托斯的凱隆（Chiron）醫學門徒，治癒了被野豬所傷的阿多尼斯。他還說，希羅多德在《歷史》第一卷中提到的被戈爾迪烏斯之子阿德拉斯托斯（Adrastus）所殺的人，名叫阿加同（Agathon），且他是因為爭奪一隻鵪鶉而被殺的。又說卡德摩斯（Cadmus）與哈耳摩尼亞（Harmonia）變成了獅子，提瑞西阿斯（Tiresias）變形了七次，以及為什麼他在克里特人那裡被稱為福耳巴斯（Phorbas）的女兒。

【校勘註】

88. S本：polumatheian（博學）。

89. S本：將「彙編」置於「時間」之後。

90. A本：bion（生命）；S本：chronon（時間）。

91. A本省略了「d'」。

92. 讀作：Kōkytos tou（科庫托斯的）。

93. A本：therapeusa（治癒）。

【註釋】

(42) 蘇達辭書稱他還有「陳諾」（Chennus）的別名。請閱讀該處以獲取更多資訊；請注意，這為那些喜愛神話的徒勞者開啟了廣闊的領域，因為從如此多的虛假中又編造出了更荒謬的神話。 (43) 正如老普林尼在《自然史》第9卷第7章中引述阿那克里翁（Anacreon）所言，是因葡萄乾的果核而死。 (44) 關於此人，費洛斯特拉圖斯（Philostratus）的《英雄篇》、蘇達辭書及保薩尼亞斯（Pausanias）的《福基斯篇》有大量記載。 (45) 雅典奈奧斯（Athenæus）多次引用此人。 (46) 普羅佩提烏斯（Propertius）在第1卷最後一首輓歌中也寫道：「死者洗淨了內部的傷口」。 (47) 奧維德在《變形記》第4卷中虛構他們變成了蛇。

615

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 616 據說，他（指那條龍）養育了一個兒子，名叫「龍」。據說他視力極佳，能輕易看見二十斯塔迪亞（stadia）遠處的事物。此人受僱於薛西斯（Xerxes），坐在金色的懸鈴木下，向他講述自己所見的希臘人與蠻族之間的海戰，以及阿爾特米西亞（Artemisia）的英勇。又說，色薩利的讚美詩人普萊西魯斯（Plesirrhoum），曾是希羅多德（Herodotus）的愛人，並繼承了他的財產，此人撰寫了哈利卡納蘇斯的希羅多德所著《歷史》第一卷的序言；因為希羅多德《歷史》原本的開篇是：「波斯的博學之士稱，腓尼基人是紛爭的起因。」又說，昔蘭尼的波呂澤洛斯（Polyzelus）從未笑過，因此他獲得了「不笑者」的綽號。又說，在敬神方面，有人認為安提戈努斯（Antigonus）勝過所有人，也有人認為是赫爾米奧尼的呂基亞（Lycia）勝過所有人，西奧弗拉斯托斯（Theophrastus）在書信中也提到了他。又說，阿基里斯（Achilles）與得伊達彌亞（Deidameia）生了兩個兒子，尼奧普托勒摩斯（Neoptolemus）與奧涅羅斯（Oneirus）；奧涅羅斯在福基斯（Phocis）因無知而被奧瑞斯忒斯（Orestes）殺害，當時他們正為了搭帳篷的地點而爭執。

隨後，他討論了一些歷史上的巧合。他說，在阿密庫斯（Amycus）的墳墓上長出了一株夾竹桃，凡是嘗過它的人，都會產生拳擊的慾望。因此，安托多魯斯（Antodorus）在吃了這種植物後，贏得了十三次冠軍，但在第十四次比賽中被昔蘭尼的狄奧斯庫魯斯（Dioscorus）擊敗，正如阿密庫斯本人據說也被狄奧斯庫里（Dioscuri）兄弟中的一人摔倒一樣。又說，克羅伊斯（Croesus）出生在維納斯（Venus）的節日，在那一天，所有的呂底亞人都會將財富作為祭品獻給這位女神。又說，當他父親獻祭公牛時，有人通報地米斯托克利（Themistocles）出生了，而他後來因飲下公牛的血而死。又說，希斯塔斯佩斯（Hystaspes）的兒子大流士（Darius）被母親遺棄，由馬的乳汁餵養，並由牧馬人斯帕加皮薩（Spargapisa）撫養長大，後來因馬的嘶鳴聲而被立為王。又說，伊比庫斯（Ibycus）這位抒情詩人的僕人，名叫赫拉克勒斯（Hercules），因與強盜合謀對付主人，而被活活燒死。又說，奧瑞斯忒斯出生在被稱為「復仇女神」（Erinnyes）的得墨忒耳（Demeter）節日。又說，腓力（Philip）在還是個孩子時，試圖用箭射擊傍晚時分看到的那些彷彿從軌道上墜落的星星，而占卜師狄奧格涅圖斯（Diognetus）則預言這個孩子將統治許多人。而那個用箭射瞎他眼睛的人，名字恰好叫「星」（Aster）。又說，笛手馬爾敘阿斯（Marsyas），那個被剝皮的人，出生在阿波羅（Apollo）的節日，在那一天，所有被獻祭動物的皮都會被剝下來獻給他。關於提提俄斯（Tityus）曾密謀對付亞歷山大（Alexander）。又說，克勞狄（Claudius）的母親在懷孕時，因渴望吃蘑菇而食用，結果克勞狄因吃了有毒的蘑菇而死。關於拉米亞（Lamia）的兒子半人馬（Centaur），據說他因通姦被抓，有人說是死於太監佩里托斯（Peirithous）之手，也有人說是死於忒修斯（Theseus）之手。歷史中充滿了這類巧合。第三卷書的內容亦是如此。

第四卷書敘述了海倫（Helena）是第一個發明用手指抽籤的人，她與亞歷山大（Alexander）抽籤時獲勝；又說她是維納斯的女兒。又說，海倫與阿基里斯在真福島（Islands of the Blessed）生下了一個帶翅膀的孩子，因為該地區土地肥沃，他們將他命名為歐福里翁（Euphorion）；又說宙斯（Zeus）愛上了他，但未能如願，便在米洛斯島（Melos）將他擊殺，並將那些埋葬他的寧芙（Nymphs）變成了青蛙。又說，有些人稱海倫在帕耳忒尼翁山（Parthenion）狩獵時被亞歷山大擄走，她因亞歷山大的美貌而像對待神一樣跟隨他。關於那條繡花的腰帶，據說赫拉（Hera）從維納斯那裡得到並送給了海倫，後來海倫的侍女阿斯提亞娜薩（Astyanassa）偷走了它，最後維納斯又從她那裡奪回。關於荷馬（Homer）對海倫的描述： 「她模仿所有阿爾戈斯（Argive）婦女的聲音。」 又說海倫是太陽神（Helios）與麗達（Leda）的女兒，被稱為「利昂」（Leontes）。又說，海倫被擄走是因為維納斯對墨涅拉俄斯（Menelaus）感到憤怒，因為他曾許諾為婚禮獻上一百頭公牛作為祭品，卻沒有兌現。關於在羅德島（Rhodes）生長的「海倫草」（Heleneion），據說它是以海倫命名的（因為它被發現生長在海倫上吊的那棵橡樹旁），而且凡是吃了它的人都會陷入爭吵。又說海倫愛上了墨涅拉俄斯，因此才嫁給了他。又說，有些人稱海倫與墨涅拉俄斯來到斯基泰（Scythia）的陶里斯（Tauri），為了尋找奧瑞斯忒斯，結果與墨涅拉俄斯一起被伊菲革涅亞（Iphigeneia）獻祭給了阿耳忒彌斯（Artemis）；但也有人說，當希臘人撤退時，忒提斯（Thetis）變成了海豹的模樣將她帶走了。他們說，海倫的原名是「回聲」（Echo），因為她擅長模仿他人的聲音，而「海倫」這個名字則是因為她是在沼澤（helos）中由麗達所生。拉刻代蒙（Lacedaemon）有一個地方叫「涼鞋」（Sandalion），是因為海倫在被亞歷山大追趕時，涼鞋掉在那裡而得名。又說，亞歷山大與海倫生下了一個女兒，關於名字的爭議（一個想叫她亞歷山德拉，另一個想叫她海倫），海倫通過擲骰子獲勝，於是女兒便與母親同名；據說她在伊利昂（Ilion）陷落時被赫卡柏（Hecuba）殺死。自特洛伊戰爭以來，有許多名為海倫的女子：阿伽門農（Agamemnon）與克呂泰涅斯特拉（Clytemnestra）的女兒，被奧瑞斯忒斯殺死；還有在維納斯與阿多尼斯（Adonis）幽會時侍奉的女子；埃皮達姆努斯（Epidamnus）的女兒，埃皮達姆努斯人將她視為維納斯的化身，並在她飢餓時給予財富；還有撫養羅慕路斯（Romulus）與雷穆斯（Remus）的法斯圖魯斯（Faustulus）的女兒。還有一個被稱為海倫的女子，每天吃三隻小羊。還有迪凱阿爾庫斯（Dicaearchus）的妹妹，以及其他十八位，其中還包括荷馬之前的那位海倫，她是雅典人穆塞烏斯（Musaeus）的女兒，撰寫了特洛伊戰爭史，據說荷馬的題材也是從她那裡得到的；她還擁有一隻雙舌的小羊。還有埃托利亞人提圖魯斯（Tityrus）的女兒，她曾挑戰阿基里斯進行決鬥，雖然她用致命的傷口擊中了阿基里斯的頭部，但她自己也被阿基里斯殺死。畫家海倫也在此列，她是埃及人提蒙（Timon）的女兒，她在當時非常出名，繪製了伊蘇斯（Issus）戰役，這幅畫後來被維斯帕先（Vespasian）皇帝安置在和平神廟中。塞浦路斯的阿爾刻拉奧斯（Archelaus）說，詩人斯特西科魯斯（Stesichorus）曾深愛一位名叫海倫的女子，她是米庫圖斯（Micythus）的女兒；但她離開了斯特西科魯斯並投奔了布帕魯斯（Bupalus），詩人因受到輕視而寫道：「海倫自願離開。」並稱關於斯特西科魯斯失明的傳說是虛假的。關於荷馬提到的「莫呂」（Moly）草，據說它生長在喀耳刻（Circe）島上被殺巨人的血中，花是白色的；與喀耳刻並肩作戰並殺死巨人的太陽神，因為「莫呂」（molos）意為戰鬥，所以這株植物以此命名。又說狄俄尼索斯（Dionysus）是喀戎（Chiron）的愛人，並從他那裡學會了狂歡、酒神祭和儀式。關於奧林匹亞（Olympia）的「驚馬者」（Taraxippus）以及米爾提魯斯（Myrtillus）父子的事蹟。又說，只有尼奧普托勒摩斯從德爾斐（Delphi）的某位艾托斯（Aethus）那裡聽到了費蒙諾厄（Phemonoe）的神諭，希羅多德在《歷史》第一卷中提到此人時說：「雖然我知道他的名字，但我不會提及。」關於荷馬提到的神與人對同一事物的不同稱呼，以及桑托斯（Xanthus）是唯一身為宙斯之子的河流，以及其他具有雙重名稱的事物。又說，在第勒尼安（Tyrrhenia）有一座塔被稱為「鹽塔」（Halis），是以第勒尼安的女巫哈利（Halis）命名的，她是喀耳刻的侍女，後來逃離了女主人。據說奧德修斯（Odysseus）來到她這裡時，她用藥物將他變成了馬，並養在身邊，直到他老死。這個故事也解決了荷馬的一個難題： 「……你的死亡將來自海。」 這就是第四卷的結尾。

第五卷書記載了：據說與阿密庫斯戰鬥的是伊阿宋（Jason），而不是波呂丟刻斯（Pollux）。該地區也證明了這一點，那裡有被稱為「伊阿宋之矛」的地方，附近還有一眼泉水被稱為「海倫」。這也解決了克里納戈拉斯（Crinagoras）的警句。關於「普羅克勒斯（Procles）的馬吃綠色的莎拉坎薩（psalacantha）」，卡利馬科斯（Callimachus）對此並不了解，這其實是喜劇作家歐布魯斯（Eubulus）在《酒神》喜劇中的台詞，以及關於該詩句的戲仿。莎拉坎薩是一種埃及植物，綁在馬身上能帶來勝利與好運。又說，莎拉坎薩是伊卡里亞島（Icaria）的一位寧芙，她愛上了狄俄尼索斯，並協助他與阿里阿德涅（Ariadne）幽會，隨後狄俄尼索斯也與她發生了關係；但當狄俄尼索斯拒絕她時，莎拉坎薩便密謀對付阿里阿德涅，狄俄尼索斯大怒，將她變成了這種植物；後來他感到後悔，為了紀念她，將這種植物編織成阿里阿德涅的冠冕，並將其安置在天上的星辰中。有人說這種植物像艾草，也有人說像草木犀。

埃雷特里亞的阿特諾多魯斯（Athenodorus）在《備忘錄》第八卷中說，忒提斯（Thetis）與美狄亞（Medea）曾在色薩利（Thessaly）爭論美貌，並請伊多墨紐斯（Idomeneus）擔任裁判，他將勝利判給了忒提斯。美狄亞大怒，說道：「克里特人永遠是說謊者」，並詛咒他永遠不能說真話，就像他在裁判時所做的那樣。他說，這就是克里特人被認為是說謊者的原因。阿特諾多魯斯引用了安條克（Antiochus）在《城市神話》第二卷中的記載。又說，拉俄墨冬（Laomedon）的父親伊洛斯（Ilus）戴著馬鬃頭盔，普里阿摩斯（Priam）的兒子墨蘭尼普斯（Melanippus）和伊達埃烏斯（Idaeus）也是如此。又說，阿基里斯的馬桑托斯（Xanthus）和巴利俄斯（Balius）最初是巨人，也是唯一與神並肩作戰對抗其兄弟的巨人。在西西里島的敘拉古（Thylas）附近，奧德修斯遭遇海難，阿基里斯的盾牌被沖到了埃阿斯（Ajax）的墳墓旁，第二天這面盾牌在墳墓上被雷擊中。又說，赫拉克勒斯穿的不是尼米亞獅子（Nemean lion）的皮，而是某個巨人的皮，那個巨人因挑戰赫拉克勒斯進行決鬥而被殺。又說，守護金蘋果的龍是尼米亞獅子的兄弟。又說，荷馬筆下的伊魯斯（Irus）是波奧提亞人（Boeotian）。又說，坎道勒斯（Candaules）的妻子，希羅多德沒有提到她的名字，據說她名叫尼西亞（Nyssia）；她有雙瞳，視力極佳，因為她擁有「龍石」，所以能看見蓋吉斯（Gyges）從門口走出來。其他人稱她為圖杜（Tudu），也有人稱她為克呂提亞（Clytia），阿巴斯（Abas）則稱她為阿布羅（Abro）。據說希羅多德隱瞞了她的名字，是因為希羅多德的愛人普萊西魯斯愛上了名叫尼西亞的女子，她是哈利卡納蘇斯人，但因未能得到她的青睞，無法忍受，便上吊自殺了。因此，希羅多德避而不提尼西亞這個名字，視其為不祥。又說，半人馬在逃避赫拉克勒斯時，因被塞壬（Sirens）甜美的歌聲迷惑，在第勒尼安餓死。又說，赫拉克勒斯的愛人阿布德魯斯（Abderus）是帕特羅克洛斯（Patroclus）的兄弟。又說，卡律斯托斯（Carystus）的埃皮波利（Epipole），特拉基翁（Trachion）的女兒，隱藏了女性身份與希臘人一同出征，但被帕拉墨得斯（Palamedes）揭穿，隨後被希臘人用石頭砸死。在亞歷山大擄走海倫時，墨涅拉俄斯正在克里特島的戈爾廷（Gortyn）向宙斯獻祭一百頭公牛。又說，帕拉墨得斯曾代替阿伽門農統治希臘人；因為阿伽門農來到奧利斯（Aulis）時，射殺了一隻神聖的母鹿，導致希臘人無法航行，占卜師卡爾卡斯（Calchas）說，如果阿伽門農將女兒伊菲革涅亞獻祭給波塞冬（Poseidon），神靈就會平息，災難就會消除；阿伽門農拒絕了，希臘人憤怒地剝奪了他的權力，並立帕拉墨得斯為王。又說，菲洛克忒忒斯（Philoctetes）因被蛇咬傷而死，亞歷山大被墨涅拉俄斯用矛刺中大腿而死。又說，斯凱普西斯（Scepsis）的德米特里（Demetrius）去世時，人們在他的枕頭下發現了泰利斯（Tellis）的書；據說阿爾克曼（Alcman）的《游泳者》被發現放在哈爾基斯（Chalcis）的提托紐庫斯（Titonychus）的枕頭下；歐波利斯（Eupolis）的《傲慢者》（Hybristodicae）放在埃菲亞爾特（Ephialtes）的枕頭下；克拉提努斯（Cratinus）的《尤尼達》（Euneidae）放在馬其頓國王亞歷山大的枕頭下；赫西俄德（Hesiod）的《工作與時日》則放在塞琉古（Seleucus）尼卡托（Nicator）的枕頭下。

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626 BIBLIOTHECA. - COD. CXC.

阿卡狄亞人的立法者塞爾基達斯（Cercidas）命令在他的墓碑上，首先刻上《伊利亞德》的第一卷，其次刻上第二卷。龐培大帝（Pompeius Magnus）若未先讀完《伊利亞德》的第一卷，便不會出征，因為他是阿伽門農的崇拜者與模仿者。羅馬人西塞羅（Cicero）在轎子中被抬著時，因閱讀歐里庇得斯的《米蒂亞》而被斬首。克里特島的拳擊手迪奧格內圖斯（Diognetus）在獲勝後，不僅沒有得到花冠，反而被伊利斯人驅逐，因為他所擊敗並殺死的人，名字恰好與那位英雄赫拉克勒斯（Hercules）相同；克里特人將這位迪奧格內圖斯視為英雄來崇拜。關於荷馬的那句詩，關於即將受傷的[墨涅拉俄斯]：「墨涅拉俄斯啊，蒙福的神祇們並未遺忘你」，皮提亞（Pythius）透過戲仿，將墨涅拉俄斯的名字改為美涅德摩斯（Menedemus）來使用。這個問題是在國王奧古斯都的宴席上提出的：神諭透過戲仿使用了荷馬的哪一句詩，以及神諭中所記載的是誰。據說伊利斯的美涅德摩斯曾向赫拉克勒斯指點清除奧格阿斯（Augeas）牛棚糞便的方法，即引導河流沖刷；他還與赫拉克勒斯並肩作戰。據說在對抗奧格阿斯的戰爭中，他被殺死並埋葬在萊普雷翁（Lepreum）的一棵松樹旁。赫拉克勒斯為他舉辦了競技賽，並與忒修斯（Theseus）摔角；比賽平手時，觀眾對忒修斯說：「這是另一個赫拉克勒斯。」據說有一位孟菲斯的幻想家（Phantasia），是尼卡爾科斯（Nicarchus）的女兒，在荷馬之前就創作了關於伊利亞戰爭和奧德賽的故事；據說這些書稿存放在孟菲斯。荷馬抵達那裡，從聖書吏法尼特斯（Phanites）那裡借來了副本，並依循其內容進行創作。據說阿多尼斯（Adonis）是陰陽人，作為男性時與阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）行事，作為女性時則與阿波羅（Apollo）行事。據說赫拉克勒斯在奧林匹亞獲勝後，為了報答阿爾菲奧斯（Alpheus）河，從該河的名字中取了「阿爾法」（Alpha），並將其置於字母表之首。這位神話編纂者還在胡言亂語，說希伯來人的立法者摩西（Moyses）之所以被稱為「阿爾法」，是因為他的身體上有白斑（alphoi）。在提比略·凱撒（Tiberius Caesar）統治時期，千夫長加萊里烏斯·克拉蘇（Galerius Crassus）被稱為「貝塔」（Beta），因為他喜歡食用一種羅馬人稱之為「貝塔」（beta）的蔬菜。庫齊庫斯的交際花霍爾皮利斯（Horpyllis）被稱為「伽瑪」（Gamma）。撰寫克里特歷史的安提諾爾（Antenor）被稱為「德爾塔」（Delta），因為他善良且熱愛城邦；因為克里特人稱善良為「德爾托」（delton）。阿波羅尼奧斯（Apollonius）在菲洛帕托爾（Philopator）時期因天文學而聞名，他被稱為「艾普西隆」（Epsilon），因為他所研究的字母形狀與月亮運行的軌跡相似。亞里斯塔科斯的熟人薩提魯斯（Satyrus）被稱為「澤塔」（Zeta），因為他具有探究精神。據說伊索（Aesopus）被他的主人伊德蒙（Idmon）稱為「西塔」（Theta），因為他具有奴隸的性格且詭計多端；因為「西塔」（thetes）意指奴隸。庫普塞洛斯的母親因為跛腳，被皮提亞稱為「蘭布達」（Lambda）。德莫庫德斯（Democydes）說畢達哥拉斯（Pythagoras）在記錄了所有數字後，被稱為「伽瑪」（gamma，即第三個字母）。第五卷的內容大致如此。

第六卷包含以下章節：阿基里斯（Achilles）被彭忒西勒亞（Penthesilea）殺死後，在母親忒提斯（Thetis）的懇求下復活，殺死彭忒西勒亞後又回到了冥界。呂科弗戎（Lycophron）在《亞歷山德拉》詩篇中稱塞壬（Sirens）為「殺死半人馬者」。普里阿摩斯（Priamus）的兒子赫勒諾斯（Helenus）成為阿波羅的愛人，並從他那裡得到了象牙弓，用它射中了阿基里斯的手。普里阿摩斯帶著安德洛瑪刻（Andromache）和他的兒子們，作為乞求者來到阿基里斯面前，請求歸還赫克托耳（Hector）的遺骨。忒提斯將她與珀琉斯（Peleus）所生的六個孩子投入隱秘的火中燒毀；當她試圖對阿基里斯也這樣做時，珀琉斯發現了並將他搶救出來，只有右腳的腳踝被燒焦，隨後將他交給喀戎（Chiron）；喀戎挖掘出埋在帕勒涅（Pallene）的巨人達穆索斯（Damysus）的屍體（達穆索斯是所有巨人中跑得最快的），取下他的腳踝骨，裝在阿基里斯的腳上，並用藥物使其癒合。據說當阿基里斯被阿波羅追趕時，這個腳踝骨掉了下來，他因此跌倒而被殺。據說荷馬稱他為「波達爾刻斯」（Podarkes），是因為忒提斯給剛出生的孩子穿上了阿爾刻（Arke）的翅膀，所以「波達爾刻斯」意指腳上有阿爾刻翅膀的人。阿爾刻是陶瑪斯（Thaumas）的女兒，伊里斯（Iris）的姐妹，兩人都有翅膀。在眾神與泰坦（Titans）的戰爭中，阿爾刻背叛眾神投奔泰坦；勝利後，宙斯剝奪了她的翅膀，將她打入塔耳塔洛斯（Tartarus）。後來在珀琉斯與忒提斯的婚禮上，宙斯將這些翅膀作為禮物送給了忒提斯。據說赫淮斯托斯（Hephaestus）在婚禮上送給珀琉斯一把劍，阿芙蘿黛蒂送了一個刻有黃金愛神的碗，波塞頓（Poseidon）送了兩匹馬——克珊托斯（Xanthus）和巴利俄斯（Balius），赫拉（Hera）送了一件斗篷，雅典娜（Athena）送了笛子，涅柔斯（Nereus）送了所謂的「神聖之鹽」，裝在盒子裡；據說這些鹽對於暴飲暴食、食慾和消化有不可思議的功效，這就是為什麼會有那句「撒上神聖之鹽」。隨後談到了大地所生的阿基里斯，以及特洛伊戰爭後所有以阿基里斯為名而聞名的人。據說這位大地之子在赫拉逃避與宙斯的結合時，在自己的洞穴中接待了她，並勸說她與宙斯結合；據說這是赫拉與宙斯的第一次結合。宙斯向阿基里斯承諾，所有以他名字命名的人都將聲名顯赫。因此，忒提斯的兒子阿基里斯也聲名顯赫。喀戎的導師也被稱為阿基里斯，珀琉斯的兒子因此被喀戎這樣稱呼。此外，雅典第一個發明陶片放逐法的人，被稱為阿基里斯，是呂松（Lyson）的兒子。據說宙斯與拉彌亞（Lamia）生下了一個名叫阿基里斯的人，他擁有絕世容貌，甚至在潘（Pan）作為裁判的選美比賽中獲勝。因此，阿芙蘿黛蒂心生嫉妒，讓潘愛上了回聲（Echo），並使他變得醜陋，讓人從外表上感到厭惡。還有一個加拉托斯（Galatus）的兒子被稱為阿基里斯，據說他出生時就是白髮。還有其他五十四位著名的阿基里斯；其中兩人像狗一樣無恥，且以卑劣的行徑著稱。他說，普里阿摩斯成為宙斯的愛人，並從他那裡得到了金葡萄藤，後來他將此作為禮物送給了特勒福斯（Telephus）的兒子歐律皮洛斯（Eurypylus），以感謝他在戰爭中的援助。據說伊索被德爾斐人殺死後復活，並在溫泉關與希臘人並肩作戰。據說赫淮斯托斯的兒子皮里烏斯（Pylius）在利姆諾斯島治癒了菲洛克忒忒斯（Philoctetes），並從他那裡學會了射箭。據說斯卡曼德洛斯（Scamander）河有一個兒子名叫梅洛斯（Melus），長相俊美，據說赫拉、雅典娜和阿芙蘿黛蒂曾為誰該成為他的祭司而爭執，亞歷山大（Paris）裁定阿芙蘿黛蒂獲勝；關於金蘋果的故事就是從這段歷史中傳播開來的。此外，許佩爾墨涅斯（Hypermenes）在關於希俄斯（Chios）的敘述中說，荷馬有一個僕人名叫斯金達普索斯（Scindapsus），他因在主人死後沒有進行火葬而被希俄斯人罰款一千德拉克馬。而發明這種名為「斯金達普索斯」樂器的人是埃雷特里亞人，是笛手波伊基萊（Poecile）的兒子。第六卷的內容大致如此。

第七卷包含以下內容：薩摩色雷斯的狄奧多羅斯（Theodorus）說宙斯出生後連續笑了七天，因此七這個數字被認為是完美的。阿基里斯因為在母親燒灼他時從火中獲救，最初被稱為「皮里索斯」（Pyrissous，意為從火中獲救）；但因為他的一片嘴唇被燒焦，父親便將他命名為阿基里斯。塞壬在得知忒勒馬科斯（Telemachus）是奧德修斯（Odysseus）的兒子後殺死了他。奧德修斯在第勒尼安（Tyrrhenia）參加了笛子比賽並獲勝。他演奏了德莫多庫斯（Demodocus）關於特洛伊陷落的詩篇。埃托利亞人斯提基奧斯（Stichius）是赫拉克勒斯的愛人，在解剖時發現他的心臟長滿了毛。他被赫拉克勒斯本人殺死，當時赫拉克勒斯因瘋狂而殺死了自己的孩子；據說這位英雄只為他一人哀悼。赫耳墨斯（Hermes）愛上了雙胞胎之一的波呂丟刻斯（Pollux），並送給他一匹色薩利馬作為禮物。當阿波羅為皮同（Python）舉行葬禮競技時，赫耳墨斯和阿芙蘿黛蒂參加了摔角比賽，阿芙蘿黛蒂獲勝並得到了豎琴作為獎品，後來她將其送給了亞歷山大；荷馬也提到了這一點：「豎琴對你毫無用處……」等等。巴庫利德斯（Bacchylides）所說的彷彿是西勒諾斯（Silenus）所言的內容是什麼，以及這首詩是針對誰說的。他說，琉卡斯（Leucas）岩石是以奧德修斯的同伴琉科斯（Leucus）命名的，他是扎金索斯（Zacynthus）人，正如詩人所說，被安提福斯（Antiphus）殺死。據說他還為琉卡塔斯（Leucatas）的阿波羅建立了一座神廟。據說那些從岩石上跳下的人會停止愛戀。其原因如下：據說阿芙蘿黛蒂在阿多尼斯死後，四處遊蕩尋找他，在賽普勒斯的阿爾吉（Argi）城，在埃里修斯（Erithius）阿波羅的神廟中找到了他，並殺死了他，同時向阿波羅傾訴了對阿多尼斯的愛。阿波羅帶她來到琉卡斯岩，命令她從岩石上跳下；她跳下後便停止了愛戀。當被問及原因時，據說阿波羅回答說，作為先知，他知道宙斯在愛上赫拉時，總是來到這塊岩石上坐著，從而平息了愛火。許多其他受愛情折磨的男女，在從岩石上跳下後也擺脫了愛戀。例如，呂格達米斯（Lygdamis）的女兒阿爾忒彌西亞（Artemisia），曾隨波斯人出征，她愛上了阿比多斯的達爾達諾斯（Dardanus），但遭到輕視，於是她在達爾達諾斯睡覺時挖出了他的眼睛；後來因對他的愛在神明的憤怒下加劇，她根據神諭前往琉卡斯，從岩石上跳下，被殺並埋葬。他說，埃皮達姆努斯（Epidamnus）的希波墨冬（Hippomedon）愛上了一位當地少年，但因對方傾向於他人而殺死了他，隨後前往琉卡斯跳下身亡。喜劇作家尼科斯托拉圖斯（Nicostratus）愛上了米里納（Myrrhina）的泰提吉達亞（Tettigidaea），跳下後也擺脫了愛戀。據說布特羅圖姆（Buthrotum）的馬凱塔斯（Macetas）被稱為「琉科佩特拉」（Leucopetra），因為他四次跳下岩石，擺脫了愛情的痛苦。據說還有許多人以這種方式擺脫了愛戀。法納戈里亞（Phanagoria）的布拉戈拉斯（Bulagoras）愛上了笛手狄奧多魯斯（Diodorus），跳下後在年老時死去。阿米蘇斯（Amisus）的羅多佩（Rhodope）在愛上安條克（Antiochus）國王的兩名侍衛安提豐（Antiphon）和庫羅斯（Cyrus）後，跳下身亡。抑揚格詩人卡里努斯（Charinus）愛上了尤帕托爾（Eupator）的太監斟酒人埃羅斯（Eros），並相信了關於岩石的傳說而跳下；當他跳下摔斷腿並因痛苦而死去時，他留下了這些抑揚格詩句：「去死吧，流浪且邪惡的琉卡斯岩。卡里努斯，唉，唉，這位抑揚格詩人，被你那空洞的虛構傳說燒毀了。願尤帕托爾也這樣愛上埃羅斯。」此外，卡塔尼亞（Catana）的涅柔斯（Nereus）愛上了雅典的帕拉斯（Pallas），來到岩石前跳下，擺脫了困擾；他掉進了一個漁夫的網中，連同裝滿黃金的箱子一起被拉了上來。他與漁夫爭奪黃金；但阿波羅在夜間顯靈，阻止他繼續爭訟，並威脅說他應該為擺脫愛戀而感恩，而不是貪圖他人的黃金。他說，潘（Pan）是一種海中的鯨類魚，外表與潘神相似；在這種魚體內可以找到一種星石（asterites），據說放在太陽下會燃燒，且具有催情作用。海倫（Helena）擁有這塊石頭，上面刻有潘魚的圖案，她曾用它作為印章。以上是托勒密·赫菲斯提翁（Ptolemaeus Hephaestion）《新歷史》第七卷關於博學的章節。

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聖巴西流大帝的《禁慾論集》 我們閱讀了聖巴西流（Basil）主教（卡帕多奇亞的凱撒利亞主教）所著的《禁慾論集》（Ascetica），共兩卷。這本書對於每一位選擇敬虔並渴望獲得永恆福分的人來說，是非常有益的；對於那些在修道院中進行禁慾操練的人來說尤其如此。書中包含了許多來自聖經的難題，這些難題有助於塑造品格，並在摘要中提供了簡潔的解答。

635

636 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） ……以及解釋。此外，他在這些著作中，不僅展現了他那慣有的溫和情感，更顯出純粹的清晰度；唯獨在某些問題上，似乎摻雜了一些強調的語氣，這並非是因為他年輕氣盛地使用了生僻的詞彙，也不是因為文句被迂迴的修辭所遮蔽，更不是因為他使用了任何外來、疏離於私人或公共談話的奇特好奇心或尖刻語調；而是他在保持這些慣例的同時，彷彿隨手加入了一種強調，卻沒有給讀者留下任何刻意為之的印象，儘管他對那些簡要提出的內容並未多加詳述，因為他旨在論述要點，並未找到更清晰解釋的時機。 他確實運用了適合說服的敏銳度來解決許多問題，但其目的始終是為了靈魂的救贖與益處。然而，清晰度並非僅因簡潔而受損，同樣也因為他未能將解決問題的論證整理成結論性的形式，而是將論證散落在各個命題中，缺乏推論與總結，導致思想在其中徘徊。

這些問題的原因被劃分為多樣的護理方法，我將其留給你的智慧去審察。在這些著作中，他並不總是訴諸強調語氣。事實上，第一部著作並未表現出這種傾向，除了有一次為了透過沈默來規避不祥之兆外。至於其他部分，他顯得非常穩健，且同樣純粹而清晰。這兩部著作中貫穿著一種更為簡樸、通俗的語言與結構，旨在適應大眾的聽覺，並降低身段，僅以聽眾的救贖為目標。因此，他的第一部著作內容包括：神教會與個人之間如此分歧與分裂的原因及危險為何。其次，說明對神每一條誡命的違背都會受到嚴厲而可怕的懲罰，並從聖經中給予證明。第三，關於我們虔誠的信仰，即我們對三位一體神純潔而真誠的告白。第二部著作則簡要地提出了基督徒的特徵，以及那些負責教導福音之人的類似特徵。隨後，他以問答的形式，提出了五十個禁慾主義的條款，以及隨後更簡要的另外三百一十三個條款。

637

圖書館（Bibliotheca）——抄本 CXCII 638 聖者馬克西姆（Maximus）告白者，關於聖經疑難的 164 個解答。 我們閱讀了聖者馬克西姆——即告白者——致最神聖的長老與領袖塔拉修（Thalassius）的著作，其中記錄了關於聖經疑難的 164 個解答。然而，他在序言中討論了我們內在情慾的起源，並宣稱惡本身並非存在之物，既非性質，也非數量，非關係，甚至不是自然地存在於任何受造物中的情慾，而是我們天生能力在達成目標上的缺失；或者可以說，這是自然能力因判斷錯誤，而向著非目標的方向產生了不合理的運動。我現在所說的目標，是萬物自然所渴求的，但亞當因受惡者的欺騙而忽略了它，反而被拖向了整個感官世界，與牲畜無異。他越是沈溺於感官的知識，就越是從神的知識中墜落；他墜落得越久，就越是沈溺於對所知感官之物的享受，並隨之沈淪。他越是沈溺於這些事物，就越是點燃了那有害的自愛（philautia）。他越是執著於自愛，就越是構思出多樣且眾多的享樂方式；因為這些都是自愛的產物。由於所有的惡都隨著創造它的事物一同毀滅，他從享樂的經驗中發現，痛苦必然隨之而來，於是他試圖超越能力地堅持享樂，並激烈地對抗痛苦，以為（這是不可能的）將二者分開，僅僅沈溺於享樂，並將自愛與之結合。從此產生了所有情慾的群體：因為我們為了自愛而追求享樂，並逃避痛苦，從而構思出無數導致敗壞的情慾起源。例如，如果我們追求自愛中的享樂，我們就產生了貪食、驕傲、貪婪，以及任何能帶來享樂的方式；如果我們逃避自愛中的痛苦，我們就產生了憤怒、嫉妒、仇恨、絕望，以及其他缺乏享樂傾向的心理狀態。而從兩者的混合中，產生了虛偽、諂媚、詭詐，以及簡而言之，所有其他屬於混合狡詐的邪惡形式。

639

640 但正如我們之前所說，人因欺騙而從神的知識中墜落，並完全轉向感官，開始將可見的受造物誤認為神，為了身體的需求而崇拜受造物，而非崇拜造物主。透過身體執行這種導致敗壞的崇拜，他總是感受到享樂與隨之而來的痛苦，不斷地透過經驗吃下那分別善惡的悖逆之樹，並提供了感官的知識。或許，將可見的受造物稱為善惡之樹的人，並未偏離真理；因為它在性質上具有產生享樂與痛苦的潛能。或者，因為可見的受造物也包含滋養心智的屬靈道理，同時又具有一種自然的力量，既能取悅感官，又能扭曲心智，因此被稱為分別善惡之樹；因為對於那些以肉體方式領受它的人來說，它成了情慾的導師。因此，神或許暫時禁止人領受它，是為了讓他先按照正義，透過恩典的參與，認識到自己的起源，以及恩典所賜予的不朽，並透過這種參與，使自己對無情慾與不變性感到堅定，彷彿透過神化（theosis）成為神，與神一同審視神的受造物，而不受它們的任何損害，並獲得對它們的知識，如同透過恩典成為神，而非僅僅是人。

在序言中進行了這些哲學思考，並承諾將在其他地方更完美、更精確地審視這些問題，並為此專門撰寫一部著作後，他隨即開始了問答。其中第一個問題是：關於「我父作事直到如今」的意義。第二個問題是關於福音中那個攜帶水瓶的人。第三個問題是關於「不要帶兩件褂子」。第四個問題是關於亞當工作中被咒詛的土地。第五個問題是關於「凡從神生的，就不犯罪」。第六個問題是關於「為此，死人也曾有福音傳給他們」。第七個問題是關於「神就是光」。第八個問題是關於我們如何是神的兒女，以及之後我們將如何。第九個問題是關於「懼怕的人在愛裡未得完全」，以及「敬畏他的人一無所缺」。第十個問題是關於那些沒有持守地位的天使，其起源為何，以及有什麼在等待他們。

641

642 第十一個問題是關於那被肉體玷污的衣裳。第十二個問題是關於「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的」。第十三個問題是關於「他們敬拜事奉受造之物，不敬拜那造物主」。第十四個問題是關於「你的靈是不朽的，存在於萬物中」。第十五個問題是關於在曠野鑄造的牛犢。第十六個問題是關於在埃及路上威脅摩西死亡的天使。第十七個問題是關於「行律法的稱義」，以及那些在律法中稱義的人如何從恩典中墜落。第十八個問題是關於「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡」。第十九個問題是關於福音中那棵枯乾的無花果樹，以及與之相關的問題。第二十個問題是關於「脫去了執政的、掌權的」，以及那些根本沒有穿上的人如何脫去？第二十一個問題是關於如果神在未來的世代顯示他恩慈的豐富，那麼世代的終局如何臨到我們？第二十二個問題是關於「神要把他祖大衛的位給他」，既然大衛的國度已經轉移到那些不認識他後裔的民族，神如何給予？第二十三個問題是關於「經過第一層、第二層監牢」，以及那道鐵門是什麼？第二十四個問題是關於「基督是各人的頭」，以及隨後的問題。第二十五個問題是關於巴比倫王、猶大與列國。第二十六個問題是關於彼得在哥尼流身上的啟示，以及為什麼有些人因哥尼流而與彼得爭辯。第二十七個問題是關於「我們下去，在那裡變亂他們的口音」，這是對誰說的？第二十八個問題是關於使徒行傳中「他們被聖靈感動，對保羅說，不要上耶路撒冷去」。第二十九個問題是關於杯與洗禮的區別。第三十個問題是關於「神不住人手所造的殿」，那麼為什麼說他住在猶太人的殿中？第三十一個問題是關於「或者可以揣摩而得」。第三十二個問題是關於「我實在告訴你們，無論何人對這座山說」，以及隨後的問題。第三十三個問題是關於「凡你們禱告祈求的，無論是什麼，只要信是得著的」，以及隨後的問題。第三十四個問題是關於我們被命令吃肉、喝血，卻不可折斷骨頭。第三十五個問題是關於以色列人所獻祭的動物身體。第三十六個問題是關於咬住保羅手的那條毒蛇。第三十七個問題是關於撒都該人的問題，他們虛構了七個丈夫娶同一個妻子的情況。

643

644 第三十八個問題是關於群眾在曠野與基督同在的三天意味著什麼？第三十九個問題是關於加利利迦拿婚宴中六口石缸的數量有何意義？第四十個問題是關於撒馬利亞婦人的五個丈夫，以及第六個並非她丈夫的人，這話是什麼意思？第四十一個問題是關於我們如何說我們既行罪又知罪，而主卻成為罪，卻不知罪？第四十二個問題是關於生命之樹與悖逆之樹。第四十三個問題是關於對誰說：「看哪，亞當已經與我們相似」？如果這是對聖子說的，亞當如何能與聖子相比？如果這是對天使說的，他如何將天使與自己相比？第四十四個問題是關於搖祭的胸與舉祭的腿有何意義？第四十五個問題是關於鏡子與謎語有何區別？第四十六個問題是關於「在曠野有人聲喊著說」，以及隨後的問題。第四十七個問題是關於猶大王烏西雅所建造的池子與塔。第四十八個問題是關於同一卷歷代志中「希西家見西拿基立來了」，以及隨後的問題。第四十九個問題是關於同一卷書中「希西家王和亞摩斯的兒子以賽亞禱告」，以及隨後的問題。第五十個問題是關於「有許多人把禮物送到耶路撒冷，給猶大王希西家」。第五十一個問題是關於「希西家沒有照他所蒙的恩報答神」，以及隨後的問題。第五十二個問題是關於希西家，「葬在大衛子孫的高墳上」，以及隨後的問題。第五十三個問題是關於以斯拉記第一卷中關於所羅巴伯的記載：「他向天舉面，對著以色列」，以及關於他的禱告。第五十四個問題是關於「凡以色列人，從十二歲以上（除了婦女孩子），共有四萬三千三百六十人」，以及隨後的問題。（在希臘文中這是第一卷。）第五十五個問題是關於以斯拉記第二卷中所寫的：「猶大和便雅憫的敵人聽見了，就來想知道號角的聲音是什麼」，以及隨後的問題。（在希臘文中，這些內容並非出現在第二卷，而是出現在第一卷第五章末尾。）第五十六個問題是關於「義人祈禱所發的力量是大有功效的」。第五十七個問題是關於「因此，你們是大有喜樂；但如今，在百般的試煉中暫時憂愁」，以及隨後的問題。

【圖書館。編號 CXCII bis】

645

646 [註：...] 接下來，人在試煉中如何能喜樂？LVIII. 關於先知們所尋求並查考的救恩。LIX. 關於那句：「作為基督，無瑕疵無玷污的羔羊，在創世之前已被預知。」但被誰預知？LX. 什麼是：「因為時候到了，審判要從神的家起首」，以及其餘的內容？LXI. 關於撒迦利亞所見飛行的鐮刀。LXII. 關於同一位先知所見的金燈臺。LXIII. 什麼是：「其中住著十二萬多名男子，他們不曉得左手或右手」？這些人是誰，左手和右手又是什麼？LXIV. 為什麼在傷害基遍人的掃羅死後，無辜的大衛卻被追討罪債，以致該地遭受饑荒，直到他將掃羅後裔中的七個人交給基遍人？

這些問題，這位神聖的人與高貴的宣信者致力於給予解答。他的文風在句法上冗長，喜好使用倒裝句，在修辭的鋪陳上極為精湛，卻不刻意追求用詞精確；因此，在他的著作中，晦澀難懂之處隨處可見。他追求宏大辭藻的粗獷（就其結構與停頓而言），並不刻意使聽覺感到愉悅。此外，他對詞彙的轉義並非為了修飾得優雅迷人，而是以一種簡樸且不經意的方式採用。這使得那些熱衷於研究他的人幾乎感到疲憊，因為他的解答往往遠離了文字與已知的歷史，甚至遠離了問題本身。然而，若有人喜好以寓意與觀照來開展心智，那麼他絕不會遇到比這些更為繁複或更為精細的內容了。因為他不僅收集了前人對某些疑難問題的論述，還附加了自己同樣勤勉（若非更甚）的成果，展現出優雅與深思熟慮。然而，他那敬虔的特質，以及對基督純潔且真摯的渴慕，在各處都閃耀著光芒。

CXCII*

同一位作者的二十七封書信。 此外，還閱讀了他關於各種主題的書信，這些主題對那些致力於修正品行、保持心智警醒以追求敬虔的人而言，既有益於靈魂又是必要的，總數為二十七封。

647

[君士坦丁堡牧首佛提烏] 648 其中有一封篇幅較長，是寫給約翰哲學家的。其章節大意如下：第一，對那些為異端者辯護的人，特別是為塞維魯（Severus）辯護的人，進行責備；第二，必須以各種方式保守所傳承的敬虔信仰不受損害；第三，關於差異，以及在聯合之後，如何能敬虔地承認基督有二性；第四，數目本身並不分割，也不被分割，按照其自身的邏輯，整體上並不引入分割；隨後補充道：第五，數目如何能被敬虔地用來表明差異；第六，應當如何理解聖居普良（Cyril）在致蘇肯蘇斯（Succensus）的書信中所寫的語句，以及「在二性中」這一說法，與那些說「道成肉身後只有一性」的人並不衝突，除非是按照涅斯多留（Nestorius）的觀點被不敬虔地理解；第七，基督身上的差異是關於事物即實體的差異，而非性質的差異；且任何差異必然會隨之引入其所屬的數量，而數量又會引入其自身的標記數目，無論它是連續的還是離散的；第八，說基督是「一複合性」是不敬虔的，且與真理相悖；第九，關於複合位格，並簡要闡述大公教會關於基督信仰的正確用語；第十，關於複合位格更自然的論述，並精確證明那些承認基督為「一複合位格」的人，並不會陷入與那些說祂是「一複合性」的人相同的錯誤；第十一，道與肉身的聯合僅僅是透過「取用」（assumption）而發生，因為道是預先存在的，並願意與肉身聯合；這在其他複合體中是完全無法見到的。因為在其他事物中，聯合並非透過取用另一方而發生，而是兩者從無到有，共同匯聚以完成複合體的構成與實體化。這就是致約翰的書信及其章節。

其餘的書信中，有三封是寫給塔拉修（Thalassius）長老兼長官的，兩封寫給約翰內侍，兩封寫給被稱為「節制者」（Eucratas）的索福羅尼烏（Sophronius）修士，一封寫給約翰智者，一封寫給雅尼亞（Jania）長官，一封寫給塔拉修長官兼長老，一封寫給約旦（Jordan）長老與斯德望（Stephen）長官兼長老，一封寫給庫里西修（Cyrisicius）主教，又有一封寫給約翰內侍，同樣地，還有寫給斯德望長老與長官的。

649

【圖書館。編號 CXCIII, CXCIV】 650 又有一封寫給斯德望長官與長老的，還有一封寫給科農（Conon）長老與長官的，此外還有寫給塔拉修長官兼長老的，兩封寫給約翰主教，又有一封寫給約翰內侍，關於「按著神而有的憂傷」，以及兩封寫給君士坦丁顯貴兼司庫的，三封寫給波利卡普（Polychronius）院長的，一封寫給亞歷山大的朱利安（Julian）——他從「無頭派」（Acephali）異端中回轉過來，以及一封以非洲長官喬治（George）的名義寫給亞歷山大被逐出教會的修女們的。在所有這二十七封書信中，他那獨特的文風與敬虔最為突出，而晦澀之處——這位作者在這一點上確實遵守了書信的法則——從未被隨意使用。顯然，那些造成晦澀的內容，有的已被刪除，有的已被修訂。

CXCIII

同一位作者的《苦修論》，以及另一部《論愛》的著作，共四百章。 還閱讀了同一位聖馬克西姆（Maximus）的《苦修論》，採取問答的形式。這部著作對所有人都有益，特別是對那些以苦修為生活方式的人。它是教導如何成為天國公民的品行導師與耕耘者，特別是為獲得愛的知識與實踐，提供了多種契機。

書中還收錄了另一部著作，分為四百章，是獻給一位致力於聖潔生活的人——埃爾皮迪烏（Elpidius）。作者本人將這部作品題為《論愛》，或許是因為他以此作為書的開端，且在其他地方也多次論及愛。然而，對於那些勤勉研讀的人來說，從中可以收穫關於許多問題與觀照的益處，這些內容既堅固了神學，也使生活變得聖潔純淨。

他的文風比其他人更顯得明晰與精煉，沒有什麼可以讓人挑剔的地方，除了有時他不將阿提卡（Attic）方言置於其他語言之上。

CXCIV

同一位作者致喬治長官的書信，神學與倫理章節六百條，以及五封書信。 此外，還閱讀了這位聖人致喬治長官的書信，充滿了極大的益處與痛悔。其文風展開為明晰與倫理的風格，向那四百章的內容展現了純粹的親緣關係。

651

652 在同一卷書中，還閱讀了一部分為一百章的著作，以及另一部同樣由一百章組成的著作，其中神學閃耀著光芒，品行的裝飾也極為突出。若非其中許多地方加入了寓意，使其在結構上與那部致力於解釋聖經疑難與解答、並獻給塔拉修長老兼長官的著作產生了某種親緣關係，那麼它與那四百章的同源性絕不會被玷污。

在同一卷中，還閱讀了同一位作者的各種書信。第一封是致彼得顯貴的，其標題為：「關於基督奧秘的簡短論述，反對塞維魯的教義」。章節如下：關於數目更自然的論述；關於差異與性質更精確的論述，以及對它們敬虔的承認；說基督只有一性是褻瀆的；關於複合性及其邏輯，以及那些說基督是「一複合性」的人是不敬虔的；說基督在聯合後是神與人的人，在承認這些名稱的同時，必然承認聯合後的二性，顯然他是正確地且前後一致地相信他所說的；關於「在二性中」這一用語；關於根據教父們的觀點，對「道的一性」的敬虔承認，以及對「一複合性」的廢棄；關於複合位格更自然的論述，並證明那些承認基督為「一複合位格」的人，並不會陷入與那些說祂是「一複合性」的人相同的荒謬；第九章，關於聯合僅僅是透過取用而發生，因為道是預先存在的，並藉著旨意完成了與肉身的聯合。這就是致彼得顯貴的書信。

另一封是致亞歷山大執事科斯瑪（Cosmas）的，關於「共同」與「個別」，即實體與位格。其第一章是更自然的論證，證明沒有任何事物在實體與位格上與另一者相同，因為實體與位格並非同一，因此在實體上相同的，在位格上是不同的；而在位格上相同的，在實體與本性上是不同的。

653

654 第二章闡述：基督在實體上與其所屬部分的共同點聯合，在其他部分保留了差異；而在這些部分的特性上，則展現了作為兩者共同整體的位格。第三章：在位格上共同的部分，將整體即基督與極端區分開來；而在實體上共同的部分，則將基督作為整體與極端本質性地聯合。第四章：基督作為完全的神與完全的人，擁有兩者的共同點與獨特性，藉此祂在自身中實現了極端的聯合與區分；藉著極端在祂內的聯合，證實了祂所由組成的本性在祂內得以保存；藉著極端在祂內的區分，展現了祂自身位格的獨一性。第五章：關於差異的簡短論述，證明了聯合者的實體數量得以保存。第六章：關於差異、數量以及作為其標記的數目的更詳盡且更哲學的論述。第七章：知道本性與位格不同的人，在基督身上敬虔地教導聯合與差異，前者在位格上可見，後者在本性上可見。第八章：塞維魯強行將本性與位格視為同一，混淆了聯合，並從差異中製造了分割；由此可見，他將三位一體的邏輯擴散為四位一體，將一神性的奧秘切割為二元，並將基督從一切本質性的存在中排除。第九章：簡要闡述並正確辯護教父們真實的信仰承認。這封書信的內容就是這些。從這些章節中，顯然可以看出其對敬虔的益處。其文風在這種主題下，追求明晰且不失優雅。

此外，還有寫給皮洛士（Pyrrhus）的，當時他還處於長老職位，尚未登上大主教的寶座。在這封信中，他稱讚皮洛士為神聖的人，並為他的敬虔知識與聖潔作見證。然而，當皮洛士請求他寫下關於某些問題的解答時，這位睿智的馬克西姆不僅推辭了，稱自己口齒不清、言語遲鈍，反而懇求皮洛士透過書信教導他：什麼是「運作」（energeia），它有多少種？除了這個之外，什麼是「運作的結果」（energema）？「行動」（praxis）與「工作」（ergon）有何區別？以及如何能說或理解基督只有一個運作？這就是致皮洛士的書信內容。

他還寫信給一位名叫托馬斯（Thomas）的人，他請求對某些疑難語句進行解答。

655

656 這些語句來自格列高利神學家與神聖狄奧尼修斯（Dionysius）。來自前者關於「子」的講道：「因此，合一從起初就開始運動，」以及其餘內容；以及「合一因豐盛而運動」，這出自他第二篇《論和平》的講道；第二，關於「以一個章節」；第三，出自同一篇講道：「因為這現在被你輕視的……」；第四：「因為道既不順服也不悖逆……」。至於神聖狄奧尼修斯，他解釋了：「你怎麼說，耶穌超越萬有，卻與所有人本質性地協調？」以及其餘內容，還有其他各種地方。這些內容包含在第一封致托馬斯的書信中；而在第二封信中，他對之前從神學著作中解釋過的某些語句進行了重複，並同樣解釋了：「藉著中間的心智與肉身交往，直到更強者獲得勝利。」這就是其中的內容。

CXCV

同一位聖馬克西姆致馬里亞努斯（Marianus）的書信，以及與皮洛士關於基督二志與二運作的對話錄。 閱讀了同一位聖人的書信（是寫給馬里亞努斯長老的），其中他論述了自然的意志或願望，以及意圖或謀劃，關於預選，關於我們謀劃什麼，關於見解、權柄與觀點，以及關於心志即審慎；以及為什麼在復活之後，聖徒與神的意志並非在各方面都是同一個，即使所有人所願望的是同一個，正如某些人所說的那樣。此外，還有第十一章：基督不能被歸於一個意志，無論你稱其為自然的還是選擇性的，正如某些人所認為的那樣。這封書信不僅對正確的信仰有很大幫助，對其他許多美好的觀照也很有益處。

在同一卷中，還閱讀了《關於基督二志與二運作的對話錄》。對話的人物是皮洛士與馬克西姆，前者代表正統的觀點，而皮洛士雖然堅持異端的觀點，但卻彷彿被正統的論證與教義所折服，承認自己起初的想法是不正確的。對話顯示他是在羅馬進行了這次辯論。

657

BIBLIOTHECA. — CODD. CXCV, CXCVI. 658 [註：原文此處為拉丁文譯文，意指：他因被放逐而離開了君士坦丁堡的教座。]

然而，這部對話錄的文體較為平實，這或許是因為作者意圖保留當時即興對談的真誠，又或許是因為他另有安排，以至於連辯證法的規則都未能完全遵守。儘管如此，這場辯論對虔誠的人們而言仍是有益的。

CXCVI.

以法蓮（Ephraim）的四十九篇講道集。

我們閱讀了聖以法蓮（57）的四十九篇講道集。其中第一篇（58）描述了他對自己過往生活的哀悼，並作為後續勸勉的序言。第二篇則是對修道院中弟兄們的勸勉。第三篇是關於對虔誠的邀請。第四篇則是對初入修道院者的教導；第五、六、七、八篇，以及第十篇與第十一篇（59）在某種程度上也與此相呼應。第十二篇同樣是入門性質，第十三至第十九篇，一直到第二十三篇（60）皆是如此。至於隨後的篇章，則包含了一般的勸勉。第二十五篇勸誡不可更換修道地點（61）。第二十八篇（62）教導不可拒絕那些離開修道院後又回頭悔改的人。第二十九篇（63）引用歷史事件，說明不順服長上是多麼危險，並指出基督徒應當寬容，忘記他人的傷害。第三十篇論及應當逃避心靈的騷動（63）。第三十一篇（71）論及應當如何安慰那些意志消沉的人。第三十二篇（64）透過反駁（即引述某人對魔鬼的抗拒），堅固了節制與貞潔的力量。第三十三篇（51）給予關於貞潔的教導。第三十四篇勸勉那些想要共同生活的人應當保持安靜與沈默。第三十五篇教導不可讓眼睛隨意遊蕩。其中也包含了一種問答式的教導，探討是否能藉由禁食來斷絕淫亂的意念，以及其他相關問題。第三十六篇（74）論及溫柔。第三十七篇（75）是對那些不順服者的講論，若他們尚未墮落到毀滅的極點，則以對神的敬畏及對未來審判的恐懼來約束他們。第三十八篇（76）教導真正的虔誠。第三十九篇（77）針對那些因自身懶惰而跌倒，並為罪惡尋找藉口的人。第四十篇（78）是針對跌倒的弟兄所作，並論及悔改。第四十一篇（79）勸誡不可起誓或咒罵。第四十二篇（65）論及祭司以利因律法而被公義地懲罰，這是針對那些對此事存疑的人。第四十三篇論及對神的敬畏，第四十四篇論及愛。第四十五篇（82）向請求教導的尤洛吉烏斯（Eulogius）闡述了許多美德的勸勉與教導。第四十六篇（84）是針對一位懶散怠惰的修士所作，試圖以優美且多樣的論證，將他從重返世俗生活的念頭中挽回。第四十七篇是對邪惡品行的責備。第四十八篇（85）展示了獨居生活與世俗生活之間的巨大差異。第四十九篇（66）描述了基督的第二次降臨，並勸勉人們悔改。

在聖人這些勸勉性的講道中，人們有理由驚嘆其說服力是多麼深遠，從中流露出的甘甜是多麼豐沛，以及其道德教誨是多麼豐富。然而，他的措辭與修辭趨向於一般講道慣用的樸實風格，這並不令人驚訝；因為這原因不在於思想的源頭，而在於翻譯者。那些精通敘利亞語的人，深知他在詞彙與修辭上的造詣，以至於難以斷定，他言論中那強大的力量與優雅，究竟是源於這些修辭，還是源於其內在深奧的思想。因此，文辭的樸實並不值得驚訝；真正令人驚訝的是，透過如此平實的語言，竟能將如此巨大的救恩與益處傾注給讀者。

同樣充滿說服力與恩典的，還有他那篇關於謙遜與自我卑微的講道，共分為一百個章節。同樣地，那篇關於不應嬉笑與心浮氣躁，而應多處於哀慟中的講道，也與前述篇章有著一致的關聯。同樣地，他對梅特比諾斯（Metebinos）修士們的講論，既教導溫和與謙遜，又勸誡逃避邪惡，引導人走向寬容，責備急躁，指出忍耐是蒙福的途徑，並揭露了意志消沉者的悲慘。此外，他引入了對神的敬畏，這是永恆智慧的源頭與開端，並將藐視神的人置於審判之下；他將對神的愛引向高處，並宣告仇恨是與魔鬼連結的。正如人們所知，真理是許多美德之母，而謊言則帶來毀滅；同樣地，順服使人蒙福，而不順服則招致神的咒詛與許多羞辱。他指出，保持心靈純潔、遠離嫉妒與爭競，就是變得富足於愛；反之，那些沈溺於此惡習的人，將如同那些沈溺於毀謗的人一樣，受到魔鬼的審判。他同樣論及了節制與放縱。這篇對梅特比諾斯修士的講論大抵如此。此外，這位聖人還有許多翻譯成希臘文的著作，充滿了恩典與力量。敘利亞人聲稱他寫了超過一千篇講道，連那位在歷史記載上頗具公信力（儘管在教義上未必如此）的該撒利亞的優西比烏（Eusebius Pamphili），也為此作了見證。

CXCVII.

修士卡西安（Cassian）的三部苦修著作。

我們閱讀了一本小冊子，其中包含了羅馬出身（71）的修士卡西安的兩部著作。其中一部是獻給某位名叫卡斯托爾（Castor）的主教，他曾請求作者撰寫此書。書中規定了埃及修士在各個團體（即依據詞源被稱為「修道院」的地方）中生活的模式與準則。第二部著作同樣獻給同一位主教，標題為「論八種思念」，他將暴食、淫亂、貪婪、憤怒、憂鬱、怠惰、虛榮與驕傲歸於其中。這些教導對於那些渴望投身苦修生活的人來說，是極其有益的。這些教導中蘊含著如此強大的力量與神聖性，以至於直到今日，若有任何修道團體依照這些模式與準則來治理，確實能蓬勃發展，成為美德的工廠，並在其他團體中脫穎而出；而那些拋棄這些準則的人，則只能在美德的殘餘中搖擺不定，甚至遭遇船難。因此，不應忽視其中傳遞的任何教導，因為這些都是對主之律法與福音生活方式的闡述與開展。

他的語言與思想相得益彰，不僅清晰明瞭，更具備一種能輕易且深刻地在靈魂中銘刻恩典的能力，同時能說服並吸引靈魂走向所追求的目標。此外，一切都經過智慧的調和與塑造，以至於第二部著作中雖運用了比喻，卻充滿了吸引力與感召力，同時也包含了許多能引發恐懼與戰兢，並能促使人悔改的內容。

我們還閱讀了隨附的第三部小冊子，是在卡斯托爾主教去世後，獻給那位接管修道院治理權的人，當初那些準則也是為了這座修道院而送出的。這部小冊子與前述著作性質相近。它首先教導什麼是「辨別力」，並指出這比其他美德更為重要，說明其起源，以及它通常是如何作為從上而來的恩賜。隨後，它透過聖經的見證，證明應當向長者告解。此外，它還補充了那些在苦修操練中受試驗者應有的目標與終點。它引述了某位在美德上令人欽佩的摩西（Moses）的教導，並透過幾乎呈現在眼前的實際行動來堅固這些話語。隨後，它介紹了另一位在生活方式上毫不遜色、且擁有相同教導的塞雷努斯（Serenus）：他指出，心靈不被魔鬼騷擾是不可能的，但絕不會被迫陷入邪惡；抵擋或接納這種騷擾，在於我們自己。他還指出，魔鬼並非透過靈魂來知曉人類的思想，而是透過外部的某些跡象來窺探。因為唯有聖三一能洞察靈魂與萬物。此外，魔鬼的種類繁多；有些極其兇猛有害，有些則較輕微，還有一些則是戲謔的。第三部著作便以此結束。塞雷努斯承諾將在適當的時候討論所詢問的問題，即：「我們並不是與屬血氣的爭戰」（78），以及後續的經文。這第三部著作是獻給一位名叫萊昂提烏斯（Leontius）的人。

CXCVIII.

聖人傳，或大安東尼（Anthony the Great）時代聖人的傳記。

我們閱讀了《聖人傳》，其中敘述了他們的生活與善行，以供讀者在靈性上的長進與益處。這本書似乎是所謂《靈修草地》（Limonarium）的摘要，敘述了大安東尼及其同時代人，以及後繼者的生活與事蹟。正如所謂的《新樂園》記錄了從更晚近的時代，一直到希拉克略（Heraclius）皇帝時期，甚至稍晚一些的苦修操練。這本書總結為二十二個主題，透過各種敘事展現了每一項主題的益處與獲取方式。

其中第一章是關於邁向完美的勸勉，由不同的人所提出。第二章展示了平靜與獨居生活的好處。第三章論及節制，教導不僅要在飲食上，也要在心靈的其他衝動上同樣實行節制。第四章論及我們應當如何防備淫亂的攻擊。第五章論及無私，以及應當如何防備貪婪。第六章論及忍耐與勇敢。第七章論及不可為了炫耀而做任何事。第八章論及不可論斷他人。第九章論及辨別力。第十章論及應當時刻警醒。第十一章論及應當不住地且警醒地禱告。第十二章論及應當以喜樂的心接待客旅與施捨。第十三章教導順服。第十四章論及謙遜。第十五章論及對惡事的寬容。第十六章論及愛。第十七章論及那些見過異象的人。第十八章論及行神蹟的長老。第十九章論及不同教父敬虔的生活。第二十章是關於那些在苦修中老邁者的格言。第二十一章引入了長老們之間關於思想的對話。最後的第二十二章包含了耶路撒冷長老希西家（Hesychius）的格言。這本書便以此結束，對於那些為天國基業而操練生活的人來說，這確實是最有益的著作。它正如所承諾的那樣清晰，且適合那些不鑽研文字，而將所有努力與熱忱投入於實際操練的人。

CXCIX.

約翰·莫斯庫斯（John Moschus）的《新靈修草地》。

我們閱讀了一本包含三百零四篇敘事的小冊子。這本書對於苦修生活也極有助益，其內容與前述著作大致相同。

667

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 668 論述，除了他收集了那些後繼者值得效法的言行之外。他敘述了從那時起，直到希拉克略（Heraclius）皇帝時期，以及此後在美德上更為顯著之人的生平。

作者將這本書命名為《草地》（Pratum），有些人也稱之為《新樂園》（Hortulum novum）。其作者名為約翰，別號莫斯庫斯（Moschus）。他起初在聖狄奧多西（Theodosius）修道院度過修道生活，隨後與那些在約旦河沙漠中修行的修士，以及在偉大薩巴（Sabas）的新勞拉（Jaura）中奮鬥的修士們共同生活。此後，他前往安提阿（Antiochia）地區、亞歷山大（Alexandria）城及其周邊沙漠，甚至遠至綠洲（Oasis），收集了許多偉大人物的傑出事蹟；這些事蹟有些是他親眼所見，有些則是當時從新近的傳聞中得知的。基於同樣的原因，他在前往羅馬的航行中遊歷了各個島嶼，在那裡探究並了解了類似的事蹟，從而寫成了這部著作。他將此書獻給他的門徒索弗羅尼烏斯（Sophronius）或索弗羅納（Sophrona），並將其交託給他，當時他已預感到自己即將轉向更美好的生命。

這部著作的文體，比起前一部作品，更傾向於平實與簡樸。此外，在所有書卷中，敘事數量並非保持一致，在某些書卷中，敘事擴展至三百四十二篇，這要麼是因為某些章節的劃分，要麼是因為插入了其他敘事，從而增加了數量。然而，對於任何勤奮且愛神的人來說，從這一切中汲取益處，絕不會指責這部著作過於冗長。

CC.

馬可修士（Marcus the Monk）的《苦修論集》（Ascetica）八卷，以及《反麥基洗德派》（Adversus Melchisedecitas）一卷。

閱讀了馬可修士的八卷著作：其中第一卷題為《論屬靈律法》（De lege spiritali），對於那些立志過苦修生活的人極為有用；正如隨後的一卷所展示的，那些認為自己能藉由行為稱義的人，陷入了徒勞的觀念，甚至證明這是極其危險的。書中還增添了其他有益的教導，同樣有助於屬靈生活與體制。第三卷則以教導悔改在任何時候都是合宜的為宗旨，達到了同樣的益處層次。

他的文體清晰，因為他使用了通俗的詞彙，且論述以綱要形式進行：儘管在雅典式語言方面尚未達到完美。如果某處顯得晦澀，那是因為這些內容本質上更適合透過實踐來理解，而非透過言詞解釋，並非因為表達困難。這種情況不僅出現在上述著作中，也出現在隨後的著作中。不僅僅是這位作者，幾乎所有致力於講述苦修律法、激情與情感如何透過行為產生的人，在某些地方都會出現這種晦澀，因為從行為本身獲得的認知，並不總是樂於透過言語來表達。關於這一點就說到這裡。第四卷以問答形式構成，展示了救贖性的洗禮不僅神秘地賜予我們罪得赦免與潔淨，還注入了聖靈的恩典，以及其他類似的內容。第五卷則將心思引向與自身靈魂的諮詢，證明我們自己才是罪惡的始作俑者，不應將責任歸咎於他人。第六卷以對話形式寫成，引入了一位經院學者與馬可本人進行辯論，其主要論點是：受害者不應報復，也不應譴責加害者，而應將他人加諸於我們的冒犯視為對我們自身罪惡的索討；此外，討好世人是困難的，且任何身體上的工作都應遠遠地置於禱告之後，以及什麼是肉體的意願。第七卷並非以對話形式寫成，而是論述禁食。第八卷寫給一位名叫尼古拉（Nicolaus）的修士，教導人們藉由什麼方式最能平息憤怒與怒氣，甚至徹底消除它們，以及藉由什麼方式能熄滅肉體的私慾。這八卷著作，儘管彼此之間在程度上有所差異，但都引導人們走向實踐的智慧。第九卷在反對麥基洗德派時，同樣嚴厲地譴責了該異端的創始人；然而，對於那些渴望從各處尋求益處的人來說，閱讀此書並非徒勞。這些著作在各個抄本中的順序並不相同，有些將某些篇章置前，有些則置後，甚至有人將最後的篇章置於首位。

CA.

迪亞多庫斯（Diadochus），舊伊庇魯斯（Epirus）之佛提凱（Photice）主教的《定義》（Definitiones）十條與《苦修章節》（Capita）一百條。——尼羅修士（Nilus the Monk）的《論禱告》（De oratione）一百五十三條。——約翰·卡帕多西亞（Joannes Carpathius）的《安慰書》（Consolatorius）。

閱讀了一本包含十條定義的書，隨後是一百條章節，構成了整部著作。其中第一條是關於信心的定義：對神無私慾的意念。第二條是關於盼望的定義：心思向所盼望之事的離世。第三條是關於忍耐的定義：以心思的眼睛不斷地注視那不可見的神，彷彿祂是可見的一樣，並以此堅持不懈。第四條是關於不貪婪的定義：對「沒有」的態度，如同他人對「擁有」的渴望一樣。第五條是關於認知的定義：在神裡面出神時，對自我的遺忘。第六條是關於謙遜的定義：對自己所行善事的持續遺忘。第七條是關於無怒的定義：對不發怒的強烈渴望。第八條是關於純潔的定義：心思始終緊貼於神。第九條是關於愛心的定義：對那些侮辱自己的人增加友誼。第十條是關於完全改變的定義：在神的喜樂中，將死亡的陰鬱視為歡愉。這一百條章節便置於這十條定義之下。這部著作對於那些修行者，以及那些已經在這些成聖行為中操練的人來說，是最為合適的，且沒有帶來任何晦澀之處；因為透過經驗獲得的知識，很容易透過言語教導來傳達。書中的題名將作者稱為迪亞多庫斯，即舊伊庇魯斯佛提凱的主教。

在同一卷書中，我還閱讀了尼羅修士的一部著作，分為一百五十三個章節。這位神聖的人在其中闡述了禱告的形式。他還有許多其他值得閱讀的著作，涉及各種主題，有些以書信形式，有些以歷史形式寫成，這些著作不僅證明了他行為上的卓越，也證明了他言辭上的能力。雖然迪亞多庫斯不像他那樣多產，但他所寫的一百個章節在上述兩方面都不遜色。因為他的文體構思得無可挑剔，且心思展現了從行為中產生的智慧。然而，馬可的著作在兩種形式上都優於他，且在某些觀點上與他有所不同。他在第一百章的結尾處，或許會給那些嚴格審查的人留下把柄，無論是因為被他人插入了偽作，還是因為其他疏忽而導致的錯誤。我寧願希望，我無法證實他那被譴責的觀點是真實的。

在上述著作中，他甚至優於那位約翰·卡帕多西亞，後者為其著作冠以這樣的標題：《致印度請求教導的修士們的安慰書》。這部著作同樣以一百個章節結束。

CB.

希波呂托斯（Hippolytus）主教與殉道者的《但以理書註釋》（Interpretatio Danielis），以及《論基督與敵基督》（De Christo et Antichristo）。

閱讀了希波呂托斯主教與殉道者的《但以理書註釋》；儘管他並非逐字解釋，但說實話，他並沒有遺漏任何意義。他以古老的方式敘述了許多內容，而非像後來那樣經過精確的考證，儘管要求他對此負責是不公平的。因為對於那些奠定某種知識基礎的人，不應要求他們對遺漏之處負責，而應對其所能達到的理解範圍感到滿意。至於敵基督的降臨（屆時這個感官世界的終結也將隨之而來），基督甚至沒有向請求祂的門徒們揭示這一點，而希波呂托斯竟敢將其定在基督降生後五百年，彷彿從世界創造之初的六千年已經結束，其毀滅即將來臨，這未免過於熱切，且這種斷言證明了人類的無知，而非來自上天的啟示。他的文體極其清晰，非常適合註釋，儘管他並不十分在意雅典式的規則。

我們還閱讀了他的另一篇著作《論基督與敵基督》，其中同樣展現了相同的文體風格，且思想更為簡樸與古老。

CC.

受祝福的居魯士（Cyrus）主教狄奧多勒（Theodoretus）的《但以理書註釋》。

閱讀了居魯士主教狄奧多勒的《但以理書註釋》。這位睿智的人在先知書的解釋與澄清方面，不僅遠勝於希波呂托斯，也勝過許多其他人。他的文體，若有誰能與之相比，是最適合註釋的；他以純淨且顯著的詞彙揭示了隱晦之處，並以一種令人愉悅的魅力，彷彿甘甜的調味，使讀者更樂於閱讀。此外，由於他從不偏離主題，也不進行無謂的旁徵博引，因此不僅不會讓人感到厭煩，反而使讀者能輕鬆、清晰且不混亂地學習所探討的問題。他的詞彙選擇與結構也不背離雅典式的優雅，除非在某些地方出現了對許多人來說不尋常的表達。這證實了他沒有遺漏任何有助於解釋的內容，並達到了註釋家中的最高峰，以至於你很難找到比他更能解釋晦澀之處的人。

確實，還有其他人能純淨地表達並探究所論述內容的意義；但同時能清晰地表達，且在簡潔中不遺漏任何必要的知識，也不為了炫耀智慧而進行無謂的旁徵博引（除非這些旁徵博引並非無用，且以不偏離主題的方式運用），這確實是受祝福的狄奧多勒所致力追求的，不僅在這部著作中，我幾乎可以說在他所有的著作中都是如此，他留下了許多著作，以其勤奮奇妙地闡明了聖經。因此，他在這部對神聖但以理的註釋中，有些地方與希波呂托斯殉道者一致，但也有許多地方存在分歧：其中較為顯著的是這些。

CD.

同一作者的《八經註釋》（Octateuchus），以及《列王紀》與《歷代志》註釋。

閱讀了同一位受祝福之人的《八經註釋》，其標題確實與著作極為相符：《論聖經中的疑難問題》；其中也包含了對《列王紀》與《歷代志》的註釋。這部著作極為有用，且能立即向讀者的眼睛展現作者天生的才華。除了他慣用的文體風格在此顯著展現外，若考慮到更高的清晰度與理解的便利性，它還有另一個優點，即整本書以問答形式劃分為各個章節。

CE.

同一作者的《十二先知書註釋》。

閱讀了同一作者的《十二先知書註釋》，同樣以優美的文體與思想裝飾而成。

CF.

普羅科皮烏斯（Procopius）智者的《八經》、《列王紀》與《歷代志》註釋講義（Scholae）。

閱讀了普羅科皮烏斯智者的《舊約八經》、《列王紀》與《歷代志》註釋講義。這位註釋家雖然篇幅冗長，但並非因為他沉溺於多餘且與主題無關的內容。