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677 BIBLIOTHECA . - CODD. CCIV-CCIX 678 不只是為了消磨時間而偏離主題，而是為了記錄關於同一主題的不同觀點。這部著作在開篇時，作者便將其鋪陳得相當宏大，且在很大程度上提升了對提奧多列（Theodoretus）簡明與優雅的綜述。若能在讀完那些著作後，還有餘暇閱讀這位作者的勞作，那將是非常適切且極具益處的。他的文筆修飾得極好，儘管相較於註釋體裁那種較為樸實的風格，顯得稍微華麗了一些。

CCVII .

同一作者《論以賽亞書》 閱讀了這位勤勉作者所著的《論以賽亞先知書》。該書保持了與前述著作相似的風格，展現了同樣的論述力量，顯然其所帶來的益處也是相當的。

CCVIII .

亞歷山大主教尤洛吉烏斯（Eulogius）《駁諾瓦提安派》（Navatianos）五卷 閱讀了聖尤洛吉烏斯主教所著的《駁諾瓦提安派》五卷。儘管這位作者並不刻意追求文辭的華美，但這絲毫沒有妨礙他對諾瓦提（Navatus）那些充滿詭辯的論點與誘餌進行駁斥與羞辱。他因飽含聖經的思想與觀照，將諾瓦提為了維護其異端而從聖經中斷章取義的論點一一拆解，並揭露了該異端在這些論點中的詭詐，從而將其駁倒。不僅如此，他還引用了其他聖經經文，對諾瓦提那種不可救藥的狂妄與異端的異類本質進行了嚴厲的譴責。在最後一卷中，他還駁斥了諾瓦提的追隨者所歸於諾瓦提名下的那份偽造且拙劣的殉道記錄。因此，這部對諾瓦提的駁論對於讀者而言極具價值，此外，書中隨處可見對不少聖經經文的詮釋，這些詮釋甚至對那些最傑出的註釋家們也大有裨益。然而，若有人因欣賞其論述風格中那種說服力與愉悅感，而對其產生敬意，也是理所當然的。

CCIX .

狄翁（Dion）《演講集》八十篇 閱讀了狄翁的八十篇演講集。此人是普魯薩（Prusa）人，因逃避暴政而成為流亡者，在流浪中走遍了許多地區。他在演講藝術上被認為既敏銳又精湛，特別是在勸誡人們規範道德方面。他活躍於圖拉真（Trajan）皇帝統治時期，曾在皇帝身邊度過很長一段時間，並獲得了極高的尊榮，甚至有時能與皇帝同乘御車。他的父親是帕西克拉特（Pasicrates），他本人則以修辭學家與哲學家為業。據說他對外在儀表的莊重極為講究，甚至經常披著獅皮出入公眾場合。他的聲音平和而堅定，步態從容而不拖沓，身體的其他動作也與之協調。此外，他身材瘦削，並不魁梧。

據說他撰寫了許多且內容多樣的演講詞，流傳到我們手中的共有八十篇。當時的人們稱他為「屈梭多模」（Chrysostom，意即「金口」）。如我所言，他現存的演講詞大多屬於勸誡類。但正如在審議類演講中適度摻雜司法類內容是合理的，他在這類演講中也展現了同樣的才華，其中以《羅得島演講》（Rhodiaca）最為突出。因為他在推論上極為犀利，且在演講風格上運用了簡潔而緊湊的語句，並在強勁的力度中蘊含了豐富的內容。此外，他極擅長運用例證，這些例證隨處可見，且取材廣泛，能極其貼切地配合所論述的主題。他也非常樂於將神話故事編織進勸誡之中，因此他似乎追求一種樸實的文體。因為你很少會看到他像柏拉圖那樣，在演講中運用那些賦予語言張力與宏大氣勢的神話，除了在《波里斯提內斯演講》（Borysthenica）中之外。

因此，正如我先前所說，他在思想上大多是樸實的，所用的詞彙也是日常慣用的，其句法結構既沒有為了追求深奧而創新，也沒有為了討好聽眾而矯揉造作。在詞語與名詞的組合上，你可能會認為這位作者旨在追求清晰；然而，他將思想的表達拉得很長，並透過層層疊疊的修飾使演講變得冗長，這使他偏離了那種簡潔的風格。但這些或許可以被視為風格的變化與特徵，而不見得是缺點。然而，他將序言或類似序言的部分拉得過長，這就顯得他不再採用適合公眾集會的演講形式，而是將其變成了政治與敘事性的文體，使得頭部顯得比演講的其餘部分更為龐大。

他的前四篇演講是關於王權的。第五篇名為《利比亞演講》（Libyca），講述了一個利比亞神話，內容仍與前述相關。第六篇論述暴政，第七篇則論述美德。第八篇題為《第歐根尼》（Diogenes）或《伊斯特米亞演講》（Isthmica），講述了第歐根尼在伊斯特米亞競技會上的一些言行。第九篇同樣題為《第歐根尼》或《論僕人》，勸誡眾人應當各自專注於自身的修養與關懷，而少去理會外界發生的瑣事；並認為不應當去追捕逃跑的僕人。因為如果那些僕人即便身為惡人，也希望離開主人能過得更好，那麼主人若不認為僕人的愚昧會對自己造成損害，就不應當去追究。第十篇題為《特洛伊演講》（Troica），精心論證了伊利昂（Ilium）並未被攻陷。他對荷馬（Homer）的觀點提出了較為激烈的反對，並對荷馬在《伊利亞德》中所寫的內容進行了相反的論述。第十一篇是《奧林匹亞演講》（Olympica）或《論對神最初的認知》，試圖證明這一點。第十二篇題為《在雅典論流亡》，確實是在雅典發表的，文中論述了流亡並非苦難，財富、榮耀與權勢往往會從擁有者手中流向那些未曾期待的人；而追求智慧與實踐美德則是終身的財富，即便在離世後也會伴隨左右。第十三篇題為《優卑亞演講》（Euboica）或《狩獵演講》（Venatoria），他引介了一些在優卑亞島過著那種生活的人，藉此證明即便生活貧困，那種無憂無慮的生活也比城市中那些喧囂與奢華的生活更為快樂且有益。第十四篇題為《羅得島演講》，他在文中批評了當時在羅得島流行的一種荒謬習俗。當時的人們對於想要尊崇的人，並不為他們豎立雕像，而是將古人已豎立的雕像上的銘文，改刻成即將受尊崇者的名字；若因年代久遠銘文模糊，便刻上新的名字，這不僅損害了逝者的榮耀，也藉由那些與受尊崇者毫無相似之處的雕像，對他們造成了侮辱。在這篇演講中，狄翁駁斥他人的強大力量與才華顯露無遺。第十五篇題為《致亞歷山大人》，他在文中揭露並抨擊了民眾的本性；並指出亞歷山大的民眾，儘管擁有許多激勵美德的條件，卻不應成為公共騷亂與混亂的奴隸，特別是應當警惕在公共慶典與劇場中發生的錯誤。接下來的兩篇題為《塔爾索斯演講》（Tarsica）。第一篇在簡略讚美該城後，指出城市的幸福不應以噴泉、河流、美麗的柱廊、建築、物產豐饒等來衡量，而應以公民的秩序與美德來衡量。這篇演講還指責了亞歷山大人中一種關於發聲的荒謬且侮辱性的習俗，勸誡使用者戒除，或者更嚴厲地對他們進行抨擊。第二篇則勸誡人們不要以誹謗的方式對待官員，也不要因為微小的冒犯就立即憤怒並指控他們。第十八篇沒有標題，是在弗里吉亞的塞萊奈（Celaenae）發表的，文中論述了蓄長髮並非美德的標誌，正如身體的其他裝飾一樣，其反面亦然。隨後附上了對該城的讚美。第十九篇的標題顯示，它最初是在波里斯提內斯（Borysthenes）發表的，後來在故鄉重新宣講。在文中，作者不僅講述了競技，還按照柏拉圖的熱忱，承認自己曾與波里斯提內斯人討論過宇宙的創造者，以及整個世界的裝飾、運動及其中的元素。這篇演講比其他演講更具光彩與莊重。第二十篇《科林斯演講》（Corinthica）是在科林斯發表的，文中批評了當地的公民，因為他們曾以雕像尊崇他，卻在他離開後，因不實的誹謗而撤去了這份榮譽。這篇演講在論述的力量與美德上，與《羅得島演講》不相上下。然而，這裡作為序言的部分同樣過長，幾乎與其他地方一樣，缺乏美德。第二十一篇的標題是《論尼科米底亞人與尼西亞人的和睦》。這篇演講適時地提出了這個議題，並透過愉悅的敘述來達成目的，因為這樣更容易使說服力深入人心。第二十二篇的標題顯示它是在尼西亞發表的，題為《論和睦》，當時騷亂已經平息。這位作者在文中讚美了當時所發生的事。第二十三篇《論與阿帕米亞人和睦》是在故鄉發表的，文中探討了同樣的主題；隨後的演講則勸誡阿帕米亞人與普魯薩人達成和睦。第二十五篇是在故鄉發表的《對話錄》。演講者假裝不知道為什麼聽眾會如此渴望聽他演講，儘管他的演講並沒有提出什麼有用的建議。第二十六篇題為《政治演講》（Politica），是在故鄉發表的，隨後的演講也是如此，表達了對故鄉的友好，因為故鄉曾以榮譽接待了他。隨後是《辯護詞》，說明了他對故鄉的態度。第二十九篇題為《在故鄉論哲學研究之前》，他溫和地責備了那些企圖用石頭攻擊他及他人，甚至後來企圖放火燒毀他房屋的人，並斷言因為城中的混亂，在異鄉流浪比待在家中更好。他說，公民對他的憤怒是因為他修復了一座即將倒塌的房屋。第三十篇題為《在故鄉的演說》，探討了同樣的主題。第三十一篇是在故鄉發表的，題為《在議會中的政治演講》，勸誡人們放棄彼此的侮辱與謾罵，將騷亂轉化為和睦。同樣是在故鄉發表的下一篇，題為《在議會中辭去職務》，正如標題所示，作者辭去了透過投票選出的職務。第三十三篇題為《論議會中的行政事務》，在簡短讚美議會後，狄翁為自己所受的懷疑進行了辯解，即兒子在管理城市時的行為並非源於父親的建議。接下來題為《致狄奧多羅斯》的演講，引入了對美德的勸誡，並說他透過讚美狄奧多羅斯，也同時讚美了這座城市。第三十五篇題為《論埃斯庫羅斯、索福克勒斯與歐里庇得斯》，或《論菲洛克特忒斯的弓箭》，文中虛構了菲洛克特忒斯被欺騙的情節，奧德修斯正是利用這一點奪走了他的弓箭。第三十六篇題為《論荷馬》，文中穿插了對這位詩人的讚美，正如題為《論蘇格拉底》的演講中對這位哲學家的讚美一樣。第三十八篇《論荷馬與蘇格拉底》，展示了蘇格拉底是荷馬的追隨者與學生，並證明這位哲學家不僅從荷馬那裡學會了運用例證的技巧，還汲取了演講的其他優雅與力量。第三十九篇題為《阿伽門農》或《論國王》，論述了國王應當任用最優秀的顧問，聽從他們的建議，而不應固執己見。接下來題為《內斯特》的演講，包含了應當如何向國王進諫的內容。隨後是《阿基里斯》，講述了阿基里斯不聽從喀戎（Chiron）關於應以審慎與技巧，而非勇氣與武力來進行戰爭的建議，最終為忽視建議付出了代價。隨後題為《菲洛克特忒斯》的演講，是對他不幸遭遇的改寫。之後是《內索斯與德伊阿妮拉》，這篇演講似乎是為了某種目的，將關於他們那些難以置信的虛構故事，透過某種處理方式調整為連貫的順序。

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688 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） [註：此處為佛提烏《圖書館》書目之殘篇，討論一系列關於哲學與倫理的著作。]

……以求更佳的序列與秩序。《克里斯妮絲》（Chryseis）一書是對克里斯妮絲的讚美。《論王權與暴政》則探討了這些主題本身。隨後的三篇《論命運》也展示了一些既令人愉悅又兼具哲學性的觀點。同樣地，緊隨其後的幾篇《論榮耀》也勸誡人們不要在意大眾的評價；在這些勸誡中，交織著美好且有益的哲學思考。

[537 R.] 第五十二篇題為《論美德》，並對此進行了闡述。第五十三篇與第五十四篇則是關於哲學與哲學家的論述。第五十五篇題為《論外表》，指出一個人並非因為穿著長袍或鞋子，或是因為外在的裝束，就能被判定為哲學家。第五十六篇題為《論信心》，而緊接著的一篇則是《論不信》。

[註：此處原文有關於「信心」與「不信」的論述，勸誡人們要謹慎，不可輕易信任他人，即使是那些看似最親近的人。因為許多人因輕信他人而陷入巨大的災難，而那些以不信作為防禦的人，則獲得了顯著的救贖。這便是《論不信》的內容。而前一篇則闡述了輕信他人往往會給被信任者帶來巨大的損害。]

第五十八篇的論題，正如其標題所示，是《論律法》；第五十九篇則是《論習俗》，指出習俗所產生的效果與律法相同，但它更多是透過愉悅與說服，而非強制，且更為安全。隨後的兩篇探討了《論嫉妒》，第六十二篇則是《論財富》，它揭露了財富的煩擾與險惡，並指出與正義相伴的貧窮遠比財富更有益。第六十三篇題為《在基利家所作之論：論自由》，它宣稱唯有能主宰自身激情與情感的人才是自由的，即便有成千上萬的主人統治著他的身體；反之，若一個人屈從於邪惡的情感，即便他似乎統治著整個世界，他也是奴隸。隨後的一篇題為《論奴役與自由》，以及緊接著的第二篇《論奴隸》，皆延續了這一觀點。此後是《論憂傷》，勸誡高貴且有理智的人不應屈服於這種情感，而應輕視並摒棄它。第六十七篇題為《論貪婪》，勸誡人們避開這種惡行。

第六十八篇題為《論言說與操練》，並提出了相應的主題。隨後第六十九篇題為《論求知欲》。第七十篇題為《論隱退》，教導人們隱退並非僅僅是追求荒野，以避開情感與生活中的喧囂，而是要轉向自身，致力於認識自己，從而使自己免受來自他人的惡行影響。

[註：此處討論《論美》一書，指出在不同的民族，甚至是野蠻民族中，美的定義並不相同。]

第七十二篇題為《論和平與戰爭》。第七十三篇題為《論智者是幸福的》，隨後的一篇則是《論幸福》。接著是《論守護神》，他將那些被分配去統治他人，並使被統治者變得更好或更壞的人稱為「守護神」。第七十六篇是《論諮詢》。第七十七篇題為《關於宴會中的討論》，敘述了宴會中發生的一些事，並指出大多數人在生活被悲傷籠罩時，往往會轉向哲學。第七十八篇及隨後的一篇題為《梅蘭科馬斯（Melancomas）第一與第二》，包含了對這位年輕人的讚美，以及對他英年早逝的紀念與哀悼。最後的第八十篇題為《查里德穆斯（Charidemus）》，將對逝去青年的讚美與哀悼交織在一起。

第 210 卷

凱撒里烏（Caesarius）的《教會章節》二百二十條。

我閱讀了凱撒里烏的著作，其中包含了二百二十條《教會章節》，這些章節部分是對經文的解釋，部分是對爭論問題的解答。這位作者似乎正值壯年，在修辭學的造詣以及對世俗哲學與我們自身哲學的學習上，都顯得精力充沛。然而，簡而言之，他仍有不足之處，以避免那些衝動與熱情流於卑劣。儘管如此，他的文筆清晰（儘管他時常年輕氣盛地使用詩歌詞彙，且在句法結構上偶爾偏離常規），在教義的精確性上，他幾乎沒有什麼欠缺。他的論述形式是透過設定人物進行問答。據說這位作者是那位被稱為「神學家」的貴格利的兄弟。

第 211 卷

狄奧尼修斯（Dionysius）的《網狀論集》一百章。

我閱讀了狄奧尼修斯的作品，題為《網狀論集》。這部著作由一百個章節組成，其中五十個章節各自確立了一項論題，而其餘的五十個章節則試圖反駁前述的每一項論題；因此，每一項論點都立即得到了反駁。其文筆既不刻意修飾，也不失優雅，特別是因為這部作品並非為了炫耀，而是為了辯論，作者關心的是簡潔與邏輯的連貫。這本書對於練習辯論術的人很有用。其內容大略如下：

1. 精子由雙親共同產生，生命由此而生；反之，則非由雙親共同產生。

2. 精子從全身排出；反之，則僅從睪丸排出。

3. 消化是藉由熱力完成；反之，則不然。

4. 消化是藉由摩擦完成；反之，則非藉由摩擦。

5. 消化是藉由腐化完成；反之，則不然。

6. 消化是藉由靈氣（pneuma）的特性完成；反之，則不然。

7. 消化是藉由體液的特性完成；反之，則不然。

8. 消化是藉由熱力的特性完成；反之，則不然。

9. 消化是藉由熱力完成；反之，則不然。

10. 食物的分配是藉由熱力對其的吸引完成；反之，則不然。

11. 消化是藉由靈氣完成；反之，則不然。

12. 消化是藉由動脈的接觸完成；反之，則不然。

13. 消化是藉由空虛的缺失完成；反之，則不然。

14. 青光眼（白內障）的產生是因為視覺孔道缺乏營養；反之，則不然。

15. 青光眼是因為血液流入視覺孔道；反之，則不然。

16. 青光眼是因為體液的濃稠與蒸發；反之，則不然。

17. 腦膜炎是因為腦膜的擴張與血液的腐敗；反之，則不然。

18. 腦膜炎是因為熱力過剩；反之，則不然。

19. 腦膜炎是因為發炎；反之，則不然。

20. 嗜睡症是因為發炎；反之，則不然。

21. 嗜睡症是因為擴張與腐敗；反之，則不然。

22. 飲食的慾望遍及全身；反之，則僅存在於胃部。

23. 飲食的慾望位於理智（想像力）之中。

24. 口渴是因為體液的匱乏；反之，則不然。

25. 胃部存在雙重作用；反之，則不然。

26. 腦部內側的薄膜是神經的起點；反之，則不然，而是外側的薄膜。

27. 藥物擴散至全身以進行淨化；反之，則不然，而是藉由接觸。

28. 不應使用瀉藥；反之，則應使用。

29. 發燒者應飲酒；反之，則認為是有害的。

30. 發燒者應洗澡；反之，則認為是有害的。

31. 在疾病加劇時應灌腸；反之，則認為不適當。

32. 在疾病初期不應使用塗抹法；反之，則認為是有益的。

33. 頭部應敷藥；反之，則不應，而應僅使用嗅劑。

34. 催吐無益；反之，則認為是有益的。

35. 心臟不輸送血液；反之，則輸送。

36. 心臟不輸送靈氣，而是動脈吸引它；反之，則不然。

37. 心臟自行運動；反之，則非自行運動。

38. 血液按本性存在於動脈中；反之，動脈並非血液的容器。

39. 所有血管在體積上是單一的；反之，它們是交織的。

40. 感覺與動物的運動是藉由神經完成；反之，神經並非起點。

41. 心臟是靜脈的起點；反之，並非起點。

42. 肝臟是靜脈的起點；反之，並非起點。

43. 胃部是靜脈的起點；反之，並非起點。

44. 腦膜是所有血管的起點；反之，並非起點。

45. 靈氣是動脈的起點；反之，並非起點。

46. 脊椎旁的動脈是動脈的起點；反之，並非起點。

47. 心臟是動脈的起點；反之，並非起點。

48. 心臟並非神經的起點，而是包裹腦部的薄膜；反之，並非起點。

49. 理智不在心臟，而在頭部；反之，則不然。

50. 理智位於腦部的中間空腔；反之，則不然。

這部作品的論題大致如此。

第 212 卷

埃內西德穆（Aenesidemus）的《皮浪主義論集》八卷。

我閱讀了埃內西德穆的《皮浪主義論集》八卷。這部作品的宗旨是證明：沒有任何事物能透過感官或理智得到確定的認識。因此，無論是皮浪主義者還是其他人，都無法得知事物中的真理。其他學派的哲學家不僅無知，而且徒勞地消耗自己，陷入持續的痛苦中，甚至連他們自己也沒意識到，他們所認為已經掌握的事物，其實並未得到真正的認識。然而，按照皮浪的教導進行哲學思考的人，在其他方面是幸福的，並且在「知道自己對任何事物都沒有確定的認識」這一點上是智慧的。對於他所知道的事物，他不會更傾向於肯定或否定。這部書的整體意圖已經說明。埃內西德穆將這些論述獻給了他在學院派的同僚盧修斯·圖貝羅（Lucius Tubero），他出身羅馬，家世顯赫，並擔任過重要的公職。

在第一卷中，他介紹了皮浪主義者與學院派之間的區別，幾乎是這樣說的：學院派是教條主義者，他們斷定某些事物是確定的，而否定另一些事物；而皮浪主義者則是懷疑論者，他們不受任何教條的束縛，他們中沒有人說過「一切都是不可知的」或「一切都是可知的」，而是說事物「不比這樣更像那樣」，或者「有時是這樣，有時不是這樣」，或者「對某人是這樣，對另一人則不是這樣」，或者「根本不存在」。他們認為，沒有什麼是確定的，甚至連「沒有什麼是確定的」這一點本身也不確定。他們說，因為我們沒有辦法表達我們所思考的，所以我們才這樣說。

他說，學院派，特別是當代的學院派，有時與斯多葛學派的觀點一致，如果說實話，他們看起來就像是與斯多葛學派爭鬥的斯多葛學派。其次，他們對許多事物都下了定義。他們引入了美德與愚昧，設定了善與惡，以及真理與虛假，甚至還有可能與不可能、存在與不存在，並確切地定義了許多其他事物，他們僅僅聲稱對「理解性的表象」存在爭議。因此，皮浪主義者因為不定義任何事物，而保持了完全的無可指責；而學院派，他說，則與其他哲學家一樣，需要為自己的觀點負責。

最重要的是，他們對提出的任何事物都保持懷疑，不僅保持了一致的秩序，而且不會自相矛盾；而學院派卻在自相矛盾而不自知。因為同時肯定某事又毫無疑問地否定它，同時宣稱事物普遍是可知的，又說不是，這引發了明顯的矛盾。因為如果一個人知道某事是真，某事是假，怎麼還能懷疑和猶豫，而不明確地選擇一個並摒棄另一個呢？如果不知道某事是善是惡，是真是假，是存在還是不存在，那麼就必須承認每一件事都是不可知的；如果它是透過感官或理智明確地被感知，那麼就必須說每一件事都是可知的。埃內西德穆在書的開頭，透過展示皮浪主義者與學院派的區別，探討了這些問題。隨後，他按照同樣的邏輯，概述了皮浪主義者的整體指導方針。在第二卷中，他開始詳細闡述關於真理、原因、情感、運動、生成、毀滅以及與之相反的事物，並透過他認為嚴密的推理，證明了所有這些事物都是不可知的。他的第三卷也探討了運動……

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698 BIBLIOTHECA . - COD . CCXIII.

隨後，皮浪學派（Pyrrhonian）的論證體系也採取了同樣的進路，對類似的矛盾進行探究，並將這些矛盾引向不可企及與不可理解的境地。在第四卷中，他宣稱我們所謂的「顯明事物」乃是「隱晦事物」的徵兆，這根本是不存在的；他認為那些以為這些事物確實存在的人，不過是陷入了徒勞的執著。他接著又按照慣例，對整個自然、世界與神提出了各種質疑，堅稱這一切都無法被理解。第五卷則向他們提出了針對「原因」的懷疑論難題，宣稱沒有任何事物是任何事物的成因，並斷言那些試圖解釋成因的人都受了欺騙；他還列舉了他們試圖解釋成因時所採用的方式，認為他們正是被這些方式所引導，才陷入了這樣的謬誤。第六卷則將善與惡，以及當選擇與當逃避的事物，還有「優先」與「次要」的事物，都帶入了同樣的詭辯之中，就他而言，這也將這些事物排除在我們的理解與認知之外。第七卷則武裝起來反對各種美德，稱那些哲學家關於美德的論述純屬虛構，他們欺騙了自己，彷彿已經達到了這些美德的實踐與觀照。最後，第八卷則反對「目的」，他不承認幸福、快樂、智慧或任何其他哲學派別所主張的目的，而是斷言眾人所歌頌的那個「目的」根本不存在。

（此處省略拉丁文譯文，因其為對上述希臘文的對應翻譯）

艾尼斯德穆（Aenesidemus）的這些論述，對於這類爭辯而言，確實是磨刀霍霍。然而，這些論述不過是虛妄與冗長的空談，柏拉圖以及我們之前的許多前輩都已經對其進行了駁斥。這些論述對於建立任何教義毫無助益，這一點顯而易見，因為他甚至試圖將我們心中固有的教義式觀照從我們的思想中驅逐出去。然而，對於那些致力於辯證法研究的人來說，如果他們的心智不被這些論證中的不穩定因素所困，且其判斷力未受損害，那麼這本書並非毫無用處。

CCXIII.

阿加塔基德（Agatharchides）的《歷史》。

閱讀了阿加塔基德的《歷史》；有些人稱他為阿加塔庫斯（Agatharchus）。他的家鄉是尼多斯（Cnidus），職業是文法學家。赫拉克利德·蘭布魯（Heraclides Lembus）曾提供他作為抄寫員與朗讀者，透過這些職務，他得以被世人所知。他也是辛奈烏斯（Cinnæus）的養子。

（此處省略拉丁文譯文）

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PHOTII PATRIARCHE CP. 700

我們得知，此人撰寫了關於亞洲的歷史，共十卷；關於歐洲的歷史，則延伸至四十九卷。此外，還有五卷書專門記述紅海及其相關事物。所有這些著作，他本人在第五卷的結尾處都有提及。他在那裡提到，由於某些原因，他停止了寫作，且因為年事已高，體力已衰。儘管如此，仍有人說他還撰寫了其他著作，但我從未見過。據說他還留下一卷關於紅海記述的摘要；以及五卷《論穴居人》（De Troglodytis）；還有安提馬科斯（Antimachus）所著《呂德》（Lyde）的節錄；此外，還有另一部關於收集奇異風向記述的摘要；以及歷史選集，與關於朋友間交往的著作。

就我閱讀其著作所能了解的，此人言辭宏大，觀點豐富。他以言辭的宏偉與尊嚴勝過他人，但對於精選詞彙似乎並不特別執著。然而，他並非總是使用慣常的詞彙，但他也不會自創詞彙；除非他是一位詞彙運用的藝術家，能將非新創的詞彙組合出某種新穎的意象。這種技巧他運用得如此巧妙，以至於既不顯得突兀，也不會比使用慣常詞彙時失去清晰度。他還運用了能彰顯其智慧與行動力的格言。在詞彙的轉換與運用上，他比其他人更為卓越。此外，他將那種能撫慰人心或使其舒暢的愉悅感，隱秘地散佈在整部作品中。當他運用修辭轉義時，也能毫無違和感地使用。這並非單純源於詞彙本身的變換，而是源於他從一個事物轉向另一個事物時，那種智慧且平緩的處理與轉換。事實上，將名詞當作動詞使用，將動詞轉換為名詞，將詞彙拆解為語句，或將語句濃縮為名詞形式，在我們所知的人中，沒有人比他更擅長此道。他在演說的裝飾與豐富性上是修昔底德（Thucydides）的追隨者，在言辭的宏偉上與之相當，而在清晰度上甚至超越了對方。這就是此人，他從文法學中獲得了榮譽；雖然我那未經修飾的投票沒有賦予他修辭學家的稱號，但在我看來，他在教學與寫作方面，絲毫不遜色於任何文法學家或修辭學家。

CCXIV.

希羅克勒（Hierocles）的《論護理與命運》七卷。

閱讀了希羅克勒的《論護理與命運》，以及關於我們「自由意志」與神聖治理之間協調的著作。此人是一位哲學家，他的這部著作將奧林匹奧多魯斯（Olympiodorus）設定為評判者，並暗示是他提供了論述的契機；此人不僅熱愛哲學，對政治智慧也並不陌生。他曾在羅馬使團中表現出色，並將許多強大的蠻族部落納入羅馬版圖，這些功績也為他在當地贏得了極高的榮譽。奧林匹奧多魯斯就是那位對話的對象；作者在第一卷末尾，針對他因失去養子而悲痛哀傷的神情，向他表達了慰藉之詞。這部《論護理》的著作，展現了一種對柏拉圖與亞里斯多德觀點同樣尊崇的態度。他致力於調和這兩位哲學家的觀點，不僅在關於護理的論述上，甚至在他們關於靈魂不朽、以及關於天體與世界的哲學思想上，他都力求一致。他斷言，那些將這兩人置於對立面的人，完全偏離了他們的意圖與真理，有些人是出於爭論與狂妄，有些人則是受制於先入為主的偏見與無知。他提到，在阿摩尼烏斯（Ammonius）的智慧閃耀之前，這種錯誤的行列一直存在，他稱讚阿摩尼烏斯為「神授者」。因為他淨化了古代哲學家的觀點，剔除了雙方滋生的廢話，並證明了在所有關鍵與必要的教義上，柏拉圖與亞里斯多德的觀點是一致的。希羅克勒的著作正是致力於論證這些觀點，他不僅捍衛了那些他所尊崇的哲學家的觀點，還與那些主張相反觀點的人進行抗爭，我指的是伊比鳩魯學派（Epicureans）、斯多亞學派（Stoics），以及那些表面上追隨柏拉圖與亞里斯多德，卻未能正確引述他們思想的人。此外，他還駁斥了那些沉迷於占星術的人，揭示了他們關於命運的觀點是何等虛假。對於那些膽敢利用某種機巧或巫術來否定神聖護理的人，他也以同樣的邏輯進行了審判。總而言之，他反對所有那些引導無知者認為神聖護理不存在，或認為其微不足道、不值一提的觀點。

根據柏拉圖的觀點，他的研究將神置於護理之前，作為所有顯明與隱晦秩序的創造者，他稱這位工匠並非從任何既有的物質中創造出這一切；因為對他而言，意志足以使萬物存在。當肉體的本質與非肉體的創造力結合時，便構成了一個既是雙重又是單一的、最完美的宇宙；在這宇宙中，創造的智慧根據其本性區分了頂端、中間與末端。他稱最初的那些為理性的、屬天的，並稱之為神；而那些處於該系統之後的，則擁有理性的地位，他稱之為屬乙太的與良善的靈體，他們成為了人類利益的詮釋者與使者；人類則佔據了最後的地位，他們被稱為地上的生物、不朽的靈魂，以及（用柏拉圖的話說）必死的人。這三類族群，如同在一個生命體或合唱團中，在和諧中彼此連結，同時透過這種結合與相互聯繫，保持了其本性的區別而不致混淆。較高者引導較低者，而父神與創造者則統治著這一切。他認為這種父權式的統治即是護理，它將適當的事物分配給每一類族群。然而，那伴隨著護理的公正，則被稱為命運。因為「命運」這個詞被那些喜愛創新的人賦予了多重含義，他認為命運並非別的，正是他所認為的亞里斯多德與柏拉圖所相信的那樣。他絲毫不接受占星術士那種盲目的必然性，也不接受斯多亞學派的暴力，更不接受阿芙洛狄西亞的亞歷山大（Alexander of Aphrodisias）所主張的那種命運，因為後者將其歸結為柏拉圖式的肉體本性；他也不接受那種可以透過咒語與祭祀而改變的生成。他所尊崇的，正如我們所說，是柏拉圖學派所主張的那種命運：即作為神聖運作的司法執行，根據護理的法則，以秩序與序列來修正我們的事務，並將其導向自由意志所決定的目的。

然而，雖然這些內容可以在此人的著作中看到，但他花費了大量精力在關於人類靈魂的前世與輪迴的爭論上。他拒絕接受靈魂從非理性動物轉變為非理性動物的說法，卻熱衷於論證人類靈魂在人類之間的轉移，並將這種危險且虛妄的觀點反覆論述。他認為透過這一點，他鞏固了神聖的護理，並建立了自由意志與自我主權，甚至還支持了他所喜愛的命運觀。他不僅受到荒謬觀點的驅使，還提出了他自認為是證據的、卻毫無根據的論證；而那些真正能建立護理教義的論據，他卻連想都沒想到。事實上，如果有人想要將真理置於此人之上，就會發現他用來捍衛真理的論據，反而徹底推翻了真理；因為他為其奠定了腐朽的基礎，正如我們在其他地方詳細指出的那樣，他反而證明了這一切是可以被推翻且站不住腳的。因為他將靈魂的前世與輪迴作為護理、自由意志與命運的支柱與基礎，而這一點已被真理徹底斥為荒謬與不可能，顯然，隨著這些論證的崩潰，他所試圖維護的護理、自由意志與命運也隨之瓦解，他那艱苦的努力最終化為烏有。

他的著作共分為七卷：第一卷旨在闡述他個人關於護理、公正，以及根據行為價值而對我們進行審判的思考與研究。第二卷收集了柏拉圖的觀點，並從柏拉圖的著作中為其提供證據。第三卷提出了反對這些教義的質疑，並試圖化解這些詭辯。第四卷旨在將所謂的「神諭」與祭司的法則，與柏拉圖的教義相調和。第五卷將柏拉圖關於上述議題的哲學，歸功於奧菲斯（Orpheus）、荷馬（Homer）以及其他在柏拉圖之前就已聞名的人。第六卷則將柏拉圖之後的所有人，以亞里斯多德為首，一直到亞歷山大的阿摩尼烏斯（Ammonius of Alexandria）——其最著名的學生包括普羅提諾（Plotinus）與奧利根（Origen）——將所有這些在柏拉圖之後以智慧聞名的人，都歸入與柏拉圖觀點一致的行列，並斷言那些試圖將柏拉圖與亞里斯多德的觀點分開的人，都是卑劣且邪惡的，他們篡改了許多柏拉圖的言論，儘管他們自稱是柏拉圖的學生。

707

708 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS）

同樣地，那些自稱是亞里斯多德學派中堅份子的人，其目的無非是為了讓斯塔吉拉人（亞里斯多德）與亞里斯多德之子（尼各馬可）之間產生衝突。第七卷則選取了特定的論題，熱切地探討了上述阿摩尼阿斯的辯論，並論述了普羅提諾、奧利根，甚至波菲利與楊布里科斯，以及隨後依序排列的其他人——凡是（如他自己所言）出自神聖世系的人，直到雅典的普魯塔克（他稱此人為這些教義的導師）——這些人全都是致力於柏拉圖那經過淨化的哲學。

這位作者的文筆清晰純粹，且具備哲學研究應有的莊重；儘管並未以華麗冗贅的辭藻，或修辭學上的多樣性來進行裝飾。

CCXV.

約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus） 《反對楊布里科斯關於神像的著作》

我閱讀了約翰（綽號菲洛波努斯）所著的《反對楊布里科斯關於神像的著作》。楊布里科斯所設定的目標，是要證明偶像（他將這些也包含在「神像」的名義下）不僅是神聖的，而且充滿了神性的臨在。他不僅指那些由人的雙手透過某種隱秘技藝所造，因工匠不詳而被稱為「天降之物」的神像（因為他主張這些神像具有天上的本質，是從天上掉落到地上的，因此才獲得了這個稱號），也包括那些透過鑄造、雕刻與木工技藝，並給予工匠報酬與勞力而塑造成的作品。楊布里科斯寫道，所有這些作品的功用都超越了自然，且高於人類的想像；他講述了許多近乎不可思議的神話，將許多事物歸因於隱晦的原因，甚至毫不羞愧地寫下與肉眼所見相違背的內容。他將整部著作分為兩部分，分別稱為「大卷」與「小卷」。菲洛波努斯對這兩卷都進行了駁斥，使用了他慣用的表達方式，並將結構調整為他習慣的格式。他沒有偏離純粹與清晰的風格，但也沒有以優雅的阿提卡文體來進行修飾。此外，他還在許多地方展示了對楊布里科斯論點的有力駁斥，並透過這些論點本身進行剖析；儘管有時他僅僅是在表面上進行反駁，僅針對名稱進行辯論，而遠離了爭議的核心，即便在這種情況下，他對反駁者的指控也顯得非常脆弱，並自行暴露了其論證的無力。

CCXVI.

奧里巴修斯（Oribasius）醫學著作

我閱讀了奧里巴修斯（22）所編纂的四卷醫學著作，以及由同一作者以幾乎相同的形式所發表的另外七卷著作。

奧里巴修斯《致尤利安皇帝的蓋倫醫學摘要》

這位作者的第一項研究，是將醫生蓋倫所寫的著作進行摘要，並獻給背棄信仰的尤利安。他以此作為開端：

「尊貴的尤利安皇帝，您命令我將那位令人讚嘆的蓋倫所寫的醫學實用著作進行刪減，我欣然遵從了您的旨意。因為對於那些選擇從事這門技藝的人來說（正如他自己所言），若既缺乏天賦，又未處於合適的年齡，且往往連基礎課程都未曾開始，因而無法通讀那些冗長的論述，那麼現在所寫的這些內容就足夠了。它們在學習上所需的時間較短，且由於將內容濃縮為簡潔而不晦澀的文字，理解起來也更容易。對於那些已經受過預備教育，且未受天賦或年齡限制，能夠使用完整教學的人來說，這樣的摘要也同樣適用，因為在治療工作的迫切需要時，可以簡要地提醒他們最必要的知識。」

奧里巴修斯在這部著作中以此為序，承諾只收集那些蓋倫所認可的、與醫學技藝及其操作相關的內容。這項研究共分為……卷。

CCXVII.

同一作者的《醫學彙編》（23），共七十卷

另一部同樣獻給尤利安的著作，共分為七十卷，其內容不僅不亞於前作，反而以其篇幅帶來了更大的實用價值。其序言是這樣開始的：

「尊貴的尤利安皇帝，您先前命令我編纂的摘要，當我們在西方的加拉太時，我已按照您的意願完成了，這些摘要僅取自蓋倫所寫的著作。然而，當您稱讚了這些作品後，又交給我第二項任務，要我搜尋所有最傑出的醫學家所說的最關鍵內容，並將所有有助於醫學目標的事物匯集成冊。我已決心盡我所能，並以積極的態度來完成這件事。我認為，若將那些由最優秀的醫學家，以及那些處理得不夠精確的人所寫的相同內容反覆抄錄，是多餘且完全愚蠢的。因此，我只會收集那些表達得更好的人的觀點，絕不遺漏蓋倫所說的任何內容，因為在所有探討相同主題的作者中，他佔據了主導地位，並遵循著希波克拉底的原則與觀點。我在這裡也將使用同樣的順序。首先，我將收集關於物質部分的內容，接著是關於人類本質與構造的論述；隨後是關於衛生與恢復體力的研究；之後是關於診斷與預後理論的內容；最後是關於疾病、症狀，以及總體上對反自然狀態進行矯正的內容。」

第二部著作的序言也採用了這種形式，其開端與前作相同，即闡述食物的效能。他以七十卷的篇幅詳述了所承諾的內容。這部著作在時間上雖是後作，但在實用性上卻更為優先。因為它不僅包含了蓋倫正確寫下的內容，還包含了蓋倫所遺漏而由他人提出的教學。對我而言，這項研究似乎非常有用，若非對所有其他已投入醫學用途與理論的著作而言，至少對大多數著作而言是如此；這不僅是因為它傳達得清晰且無所遺漏，還因為它以不同的詞彙表達了大部分的內容。因此，如果其中有任何晦澀之處，透過他人的解釋便能變得清晰。因此，我建議那些致力於醫學研究的人，應當勤加研讀這部著作。這就是奧里巴修斯關於醫學操作與理論的第二部彙編。

CCXVIII.

同一作者的《致兒子尤斯塔修斯的摘要》，共九卷

正如他自己在序言中所述，他還精心編纂了第三部著作，包含了第二部著作的摘要。這本書獻給了他的兒子尤斯塔修斯，分為九卷，其中提出了那些容易取得且隨手可得的疾病治療方法。然而，他在此彙編中完全省略了外科手術的類型。這本書對於那些已經在醫學實踐與理論上受過訓練的人來說，在喚起記憶方面提供了不小的幫助，且更為便捷；對於那些希望透過這部摘要首次進入醫學知識領域的人，我會說，如果不是因為它缺乏方法且沒有明確的定義，導致那些對此較為生疏且更急於進行治療的人，在實際操作中被迫對病患（有時甚至對健康人）造成極大的傷害，我本會說它能提供不少益處。儘管如此，他仍在上述九卷中勾勒出了那七十卷的摘要。

在第一卷中，他討論了體育鍛鍊中的預防措施，以及鍛鍊本身、總體與局部的排泄，包括透過設計的方法以及自然所主導的方法；關於空氣與浴場（包括天然與人工的）；關於汗水，以及藥膏，關於浸泡在油與水油混合物中，以及那些透過刺激皮膚或以其他方式消散，從而實現方法學派（Methodici）所稱的「轉化治療」（melasyncriticam）的長期病症治療。

在第二卷中，他討論了單方藥物的效能、選擇，以及所謂「無痛」（akopa）藥膏與膏藥的製作，關於重量，關於所謂的「搗碎」（kopta）敷料，以及用於膏藥製作的藥物煎煮。

第三卷包含了各種藥物的配方。

第四卷是關於食物的效能，以及它們的製作，關於蜜水與其他對病患有益的飲料，關於飲乳，以及關於水。

第五卷教授孕婦所發生的狀況、她們的飲食，以及應選擇何種乳母。關於嬰兒的照顧，以及嬰兒通常會發生的狀況。關於因鍛鍊而產生的疲勞，以及那些無法從外表看出原因的疲勞。關於皮膚的緊縮。你還可以在此找到老年人的飲食，以及那些發生在身體表面、使外觀變得不雅的狀況，關於這些狀況的消除與矯正，關於牙齒的保護，關於聽力障礙與視力模糊的矯正，關於因飽食而造成損害的治療，以及忙碌生活的飲食；關於那些使食物腐敗的事物。他還為旅行者與航海者制定了飲食方案，並討論了肌肉的消瘦與營養，以及體質的診斷與其失調後的治療。

在第六卷中，他編纂了關於安全診斷與正確判斷的徵兆，以及發燒與症狀的治療與預後。他討論了發燒的類型及其治療，關於瘟疫、昏厥、疼痛與打嗝，關於貪食症、厭食症與極度飢餓的治療，此外還有關於噁心與嘔吐、失眠、嗜睡、消瘦、口渴，以及薦骨潰瘍的治療。

在第七卷中，他教授了所有潰瘍的知識，包括所謂的單純潰瘍與空洞潰瘍，以及需要結痂與贅肉過多的潰瘍；他引入了對燒傷的治療，並討論了皮疹、瘙癢與水泡，以及破裂與惡性的潰瘍；他記錄了對炭疽與癌症的治療，關於痙攣、扭傷與挫傷；關於那些刺、蘆葦、荊棘或木樁刺入肉中時的拔除方法；關於甲溝炎與關節潰瘍、出血與神經損傷，關於關節鬆弛，關於炎症與風濕性體質，關於壞疽與腐肉，關於膿腫與瘻管，關於丹毒與皰疹，關於硬塊與水腫、終端腫（terminthus）與夜發腫（epinyctis），關於韌帶斷裂、百里香腫、無花果狀贅生物與癤子，關於疣、跖疣與類似的症狀。他還提出了針對所謂的神經節、凍瘡與裂口的治療方法，以及針對生殖器潰瘍的治療。他討論了白癜風、糠疹、麻風、疥瘡與苔癬，以及腫脹，並提到食用蛇肉是治療象皮病極好的輔助手段。這些內容都包含在第七卷中。

在第八卷中，他討論了記憶喪失，以及那些因過度失眠或嗜睡而受苦的人；什麼是夢魘、癲癇、眩暈症、中風、憂鬱症、狂躁症與急性戀愛症，以及什麼是狼人症，以及這些疾病的治療；關於腦部疾病、狂犬咬傷，關於癱瘓與無法溫暖的寒顫，關於痙攣與破傷風，以及關於頭部疾病。此外，針對兒童的燒傷、難聞的氣味、眼下瘀青，以及陳舊的皮下出血（33）。關於嘴唇裂口。針對雀斑、面部痣、黑斑、粉刺與下巴上的無花果狀贅生物；關於腋下異味，關於眼部疾病，關於蝨病、鼻塞與窒息。第八卷就包含這些內容。

第九卷（最後一卷）包含了發生在胸部與內臟，並延伸至生殖器的疾病類型。他列舉了婦科疾病，並記錄了針對痛風、關節炎與坐骨神經痛的治療方法。這就是奧里巴修斯所編纂的第三部醫學著作。

CCXIX.

同一作者的《致尤納皮烏斯（Eunapius）書》，共四卷

奧里巴修斯希望這第四部著作也是他的醫學摘要，共分為四卷。他提到尤納皮烏斯（他稱讚此人極具口才）是這部著作的發起人。他表示，他的目標是在這裡收集那些容易取得的治療方法，並透過三種方式進行教學。第一種是遍覽每一種單方藥物的總體效能與個別用途；第二種是編排每一種疾病的治療方法；隨後是關於患部病理的理解以及治療方法的敘述。他還處理了第四個論題，並將其置於上述內容之前，即關於衛生保健的部分。他一開始就從自然法則談起，也就是嬰兒的營養。

奧里巴修斯為尤納皮烏斯所編纂的研究，與他寫給兒子的那部著作幾乎相同；兩者都沒有涉及外科手術，在其他方面也大致吻合，除了它們並未保持完全相同與一致的順序。在某些方面，其中一部比另一部略有優勢，例如在許多局部疾病的處理上，以及在單方藥物的診斷上，致尤納皮烏斯的作品更為出色。而致尤斯塔修斯的作品在其他地方也有值得稱道之處。然而，對於這兩項研究，我們都應對這位作者心存感激；因為他所做的工作並非為了給任何人帶來損害，而是為了帶來益處，正如他編纂前作時一樣。至於文體風格，判斷它似乎既困難又多餘；因為這些彙編是從各種不同的來源收集而來的，而一位醫學家不應對修辭的美感與智慧向任何人負責，除非他在醫學實踐的某些方面處理得不正確或展示得不妥當。

我還見過這位作者的另一部著作，同樣分為四卷。這本書題為《易得藥方》（Paratu-facilia），並以某位尤金紐斯（Eugenius）作為編纂的對象，他稱此人為雄辯家。這部著作對於鄉居者、旅行者，以及在任何缺乏醫生的地區都非常有用。

719

720 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） [註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，譯文如下：] ……或許能有所幫助：然而這本書儘管在標題以及獻詞中所指涉的人物上有所不同，但其餘部分顯然不過是從那部獻給歐納皮烏斯（Eunapius）的著作中抄錄而來的。因此，我產生了一個想法：這部作品絕非奧里巴修斯（Oribasius）本人所作，而是最初抄錄那部獻給歐納皮烏斯之書的人犯了錯誤，他將標題改為《易得藥方》（Paratu-facilia），並將歐納皮烏斯的名字換成了尤金紐斯（Eugenius）；又或者是有某人為了從獻詞中博取名聲，才訴諸這種偽造手段，將歐納皮烏斯改為尤金紐斯，並將原有的標題改寫為《易得藥方》。

CCXX.

提翁（Theon）醫學博士之《人》（Homo）。 [註：此處原文為希臘文，譯文如下：] 閱讀了亞歷山大城的醫學博士提翁所著的醫學書籍，他將其題名為《人》。他將這部著作獻給了提奧克提斯圖斯（Theoctistus），並從頭部開始治療，一直延伸到足部，記錄了身體所有患病部位的治療方法。他既沒有解釋疾病的本質（除了極少數情況外），也沒有以適當的定義來引導他所要論述的教學內容。在寫完關於足痛與關節疾病的治療方法後，他轉而論述簡單的瀉藥，並試圖給出某些原因——在我看來，這並不正確，也不符合真理——說明藥物本性為何能發揮瀉下的效力。隨後，他論述了各類藥物的配方，這些藥物對於上述疾病以及身體的其他所有病症皆有足夠的用途，並為他之前遺漏的患病部位補上了治療方法。此外，他還記錄了膏藥、抗疲勞藥方、眼藥膏，以及由不同醫者所開出的各種解毒劑。這部著作便以此告終。然而，這本書所提供的用途與奧里巴修斯的《摘要》（Synopsis）大致相同。

CCXXI.

埃提烏斯（Aetius）之《醫學十六卷》。 [註：此處原文為希臘文，譯文如下：] 閱讀了阿米達的埃提烏斯（Aetius Amidenus）所著的十六卷醫學書。這部完整的著作，不僅取材於奧里巴修斯寫給尤利安皇帝（Julian）、尤斯塔修斯（Eustathius）與歐納皮烏斯的著作，還取材於蓋倫（Galen）的治療學著作，以及阿基格內斯（Archigenes）、魯弗斯（Rufus）、迪奧斯科里德斯（Dioscorides）、希羅多德（Herodotus）、索拉努斯（Soranus）、菲拉格里烏斯（Philagrius）、菲洛梅努斯（Philumenus）、波塞多尼烏斯（Posidonius）以及其他在醫學界留下名聲之人的著作。他從蓋倫關於簡單藥物與食物效能的論述開始，簡要地記錄了這些內容。

721

722 圖書館（Bibliotheca）。 卷 CCXX, CCXXI。 [註：此處原文為希臘文，譯文如下：] 他的整部著作以第十六卷告終，該卷專門論述婦科疾病。他還附上了其他章節，傳授了面部及身體其他部位的清潔劑配方、葡萄酒與花香藥劑的製作，以及其他類似的內容。正如我們所說，這部著作從簡單藥物與食物的效能開始，並以此結束。具體而言，第一卷簡要列舉了簡單食物與藥物的效能；第二卷簡要列舉了礦物質的效能與用途，以及動物整體或其部位的益處；這部分內容可以被視為關於簡單藥物論述中相當重要的一部分。

第三卷論述了各種運動以及運動所帶來的益處。隨後，在論述了排泄或那些隱蔽的體液排出後，他探討了放血，不僅區分了放血的方式，還記錄了放血的大小、形式、時機與排泄量。接著論述了動脈切開術、止血的動脈藥物、拔火罐、劃破皮膚、水蛭的選擇、飲食與使用方法，以及瀉藥、各種瀉下葡萄酒的製備，還有瀉下蜜酒、香料酒、苦艾酒、玫瑰酒、玫瑰蜜、醋蜜，以及瀉下魚醬、蜂蜜、魚醬酒與酸魚醬、軟化湯、牛奶與瀉下橄欖油。他對這一切都進行了教導。此外，他還論述了複合的速效藥、各種瀉藥、瀉下藥丸與餅劑。他還記錄了蘆薈瀉藥、鹽類，以及那五種著名的「聖藥」（hieras），並為那些服用了瀉藥卻未排泄，或排泄過度的人提供了補救措施。關於嘔吐，以及應給誰服用藜蘆（veratrum）、其效力為何、誰適合服用、藜蘆的檢驗、服用者的預備工作、藜蘆使用的差異，以及對服用者的護理。他接著論述了瀉下敷劑，以及我們身體中哪些部位是需要排泄的，例如眼睛、耳朵等；關於用於此目的的薰蒸法，以及那些有助於細腸、肝臟彎曲部位及類似部位排泄的方法。關於空氣、風向、星象、水與浴池（包括人工與天然的），冷水浴與油浴；關於面部的灌腸、淋浴、坐浴、濕敷與乾敷。關於各種膏藥、發泡劑、貼膏、芥末敷劑與紅腫劑；以及何時應使用那些能將深層體液引出的「轉移性」（metasyncritic）輔助療法。這些便是第三卷所包含的內容。

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724 君士坦丁堡牧首佛提烏。 [註：此處原文為希臘文，譯文如下：] 第四卷收集了與維護健康有關的內容。他從嬰兒的飲食開始，論述了嬰兒的疾病及其治療方法，並論述了各個年齡段與不同生活方式的飲食。關於減肉與恢復體力的方法；關於運動後的疲勞及其差異；關於源自性行為的疲勞，以及那些原因不明、被稱為「自發性」的疲勞。何種護理對消化有益，皮膚增厚的治療，關於燒傷、適時的摩擦、消化不良、宿醉與體質失調。他還教授了如何診斷最佳體質，以及熱性體質與其他簡單及複合體質的特徵，這不僅針對整個身體，也針對頭部、大腦、胃、肺、心臟、肝臟與睪丸，並針對這些部位從自然狀態轉向非自然狀態提供了治療方法。

第五卷論述了疾病，首先是發熱性疾病，他不僅詳盡地探討了其徵兆、預後、診斷與治療，還探討了其他所有與此醫學理論相關的內容：何謂疾病的開端，以及它有三種說法。何謂發作、緩解、極期與衰退，包括局部發作與全身的狀況。哪些是病人的康復徵兆，哪些是致命的，以及其中哪些較慢或較快，或以中間方式判斷其趨向健康或死亡。關於脈搏的徵兆與尿液的診斷，以及這些代表什麼；關於排泄物的徵兆、嘔吐的預後及其意義；鼻出血與婦女月經；關於出汗與膿腫的危急徵兆，以及痰液的判斷；以及一位優秀的醫生將能確切知道疾病是否已經解除，即使看起來似乎解除了，他也能知道病人將在何時何日離開人世。他對流行性、傳染性與瘟疫性疾病進行了闡述，並論述了因各種原因而昏厥的人，以及因各種原因發生在生物身上的意識喪失。關於發熱時的頭痛、耳痛、眼痛、視力模糊，以及發熱時發生鼻出血者的治療，以及在發熱時應如何預防膀胱、排尿困難、腰部疼痛、薦骨潰瘍、陰囊或肛門的問題。關於發熱時全身或局部出現的皮疹，以及震顫與痙攣。他還記錄了發熱時最適合飲用的甜味飲料。第五卷便在此結束。

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726 圖書館。卷 CCXXI。 [註：此處原文為希臘文，譯文如下：] 第六卷論述了頭部與大腦的各種疾病，傳授了這些疾病及其治療方法。他還論述了被狂犬咬傷者、中風與癱瘓、眉毛或眼瞼、舌頭與發聲器官及吞嚥功能受損的治療；關於面部痙攣，以及膀胱、陰莖、直腸、腿部或其他任何肢體癱瘓的治療；關於破傷風，以及由不同原因引起的各種頭痛，關於頭痛與偏頭痛。他記錄了脫髮、頭髮脫落與眉毛稀疏的治療，以及染髮劑、使頭髮捲曲、消除頭髮、修復脫落頭髮的輔助療法、脫毛劑與使頭髮變細的方法。關於頭皮屑、蝨子、頭癬，以及頭部無明顯原因出現的皮疹；他論述了所有這些及類似疾病的治療方法。他還在第六卷中列舉了耳朵因各種原因引起的疾病，以及針對這些疾病引起的出血、腮腺炎，以及鼻部出現的疾病，關於催嚏劑，以及如何停止過度的打噴嚏。他將所有這些的藥方與治療方法都記錄在第六卷中。

第七卷，由於第六卷論述了從頭部到耳朵與鼻子的疾病及其治療，他現在開始論述眼睛的本質，以及眼睛周圍出現的各種疾病，無論其原因來自內部，還是由外部因素引起。他傳授了動脈切開術、頭皮切開術、前額切開術與血管學；並記錄了用於治療眼疾的塗抹劑、敷劑與各種眼藥膏。這些便是他在第七卷中致力探討的內容。

第八卷，他首先談到眉毛的裝飾，何謂眼下瘀血，以及如何形成與治療。如何防止面部被太陽或風灼傷，以及如何保持面部無皺紋、消除黑斑、以其他方式進行裝飾，並使身體皮膚散發香氣。此後，他論述了面部、口腔與扁桃體出現的所有疾病，無論其原因來自內部，還是由外部因素引起。例如，這裡包含了牙齒的各種不適及其治療，以及舌頭、懸雍垂，以及所有以口腔為界限的疾病；其中包含了咽峽炎（Cynanche）與喉炎（Synanche），這些疾病發生在咽喉部位。扁桃體腫大也包含在上述內容中。他還教授了如何救治那些被勒住但尚未死亡的人。他記錄了動脈疾病與藥物，以及關於感冒與咳嗽；他記錄了止咳的鎮痛藥物、薰蒸法與敷劑。此後，他論述了呼吸困難、哮喘與氣促，以及心悸；在論述了肺部與胸部的疾病後，他以關於胸膜炎的教學結束了這一卷，包括真實的與被認為是胸膜炎的疾病，描述了這兩者，並附上了治療方法。

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728 君士坦丁堡牧首佛提烏。 [註：此處原文為希臘文，譯文如下：] 第九卷開始論述心臟疾病，接著論述那些因黑膽汁而導致胃部不適的人，以及胃口處出現的所有疾病，並列舉了針對胃部各種疾病的敷劑與輔助療法。其中，他還論述了因胃部問題而引發癲癇的人、厭食症、貪食症、消化不良及其治療方法。他還教授了如何幫助宿醉者。他對胃部阻塞進行了護理，並論述了脹氣、腸梗阻，以及所有患有結腸痛的人；關於腹瀉、所謂的腹腔疾病、消瘦、蛔蟲（包括圓蟲與扁蟲）以及所謂的蟯蟲。關於腸道出現的疾病，以及吞下黃金、銅或類似物的人。他記錄了這些的輔助療法，並列舉了針對痢疾患者的所謂「上部」與「下部」灌腸劑、藥丸、栓劑、塗抹劑與敷劑，最後以關於腹瀉的論述結束了這一卷。

第十卷開始論述肝臟無力，並從此處論述了肝臟的所有疾病，以及治療這些疾病的方法。隨後，他轉向脾臟的疾病，論述了脾臟的體質失調及其治療方法，包括脹氣、炎症、硬塊、非自然的腫瘤與硬化。接著論述了黃疸或萎黃病，以及身體狀況不佳；關於水腫，即皮下積水；他傳授了這些疾病的起源以及如何治療的方法。第十卷便以此告終。

第十一卷論述了糖尿病（即尿液過多），以及導致血尿的腎臟無力。此後，關於腎結石、膀胱結石，以及腎臟炎症、硬化與化膿。關於排尿困難、尿急與尿閉。關於膀胱癱瘓，以及睡眠中無法控制尿液的人；關於膀胱炎症……

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730 【圖書館】編號 CCXXI

（前文略）……發炎，以及隨之而來的出血，還有在其中形成的血塊、腫塊與潰瘍；關於膀胱的流液與疥癬。關於色情狂（satyriasis）、陰莖異常勃起（priapism）、遺精與夢遺。關於所有這些提到的病症，他盡可能地列舉了原因，以及預防與治療的方法。在該卷的末尾，他還為那些無法進行性行為的人制定了鍛鍊與治療方案。

第十二卷論述了坐骨神經痛、痛風與關節炎；他列舉了這些病症的總體原因與個別原因，並附帶了各種治療方法，以及伴隨這些病症的其他疾病。他還規定了針對這些病症的各種排泄法、塗抹法、軟膏敷貼法、按摩法、止痛法與藥膏；此外還有適合這些病症的瀉藥、解毒劑，以及其他所有能為這些病症提供幫助的方法。

第十三卷論述了被毒物咬傷，詳細說明了這些毒物對被咬者造成的狀態與病症，並闡述了相應的醫治方法。他同樣對那些噴射毒液的野獸進行了類似的教導。不僅如此，他還致力於說明哪些植物或草藥對使用者而言是有毒的。他還同樣論述了蘑菇、牛血，以及在胃中凝結成塊的乳汁；此外，還說明了若將金屬物質吞入腹中會對生物造成何種損害，以及對這些情況的解釋。此外，他還論述了飲用冷水或葡萄酒對生物造成的危害。關於上吊者、在水中溺水者，以及從高處墜落者。關於那些具有預防與預測能力的家養動物。在此之後，他論述了安德羅馬庫斯（Andromachus）的蝰蛇解毒劑（theriaca），記錄了其配製方法、用途、使用時機、檢驗方式與劑量，以及它適合治療哪些疾病。他還記錄了其他解毒劑，以及米特里達梯（Mithridatic）解毒劑的配製與用途，以及它在哪些方面有效。他列舉了其他各種解毒劑。他還論述了兩種「基菲」（Cyphi）香料，以及象皮病、搔癢性皮疹、丘疹、汗疹、腿部的潰瘍性噴發，以及因潰瘍而使身體變黑的疤痕。在此之後，他論述了兩種白癜風（alphos），以及白斑病（leuce），最後論述了痲瘋病，列舉了它們的成因、發病原因以及治療方法。這就是第十三卷的內容。

第十四卷致力於探討肛門的各種疾病，以及生殖器上的肉贅（thymus）、裂口、發炎、潰瘍與癰疽，以及尿道內的潰瘍；關於陰囊的疥癬與發癢，以及它與睪丸的發炎；關於疝氣的種類；關於膏藥的合成，以及注入這些部位的藥物煮製方法。此外，關於神經受傷或挫傷，關於腹股溝淋巴結，以及一般的發炎；關於膿腫與空洞性潰瘍，他解釋了上述每一種病症的定義，並列出了它們的治療方法。此外，他還加入了針對潰瘍中生出的蛆蟲、潰瘍的潰爛與腐敗，以及出血的治療方法。他還論述了竇道與瘻管、壞疽與壞死、癌性腫瘤、癰疽、丹毒、皰疹、夜發疹（epinyctis）、松節腫（terminthus）與水泡，詳細說明了它們的成因以及適合的治療方法。他還補充了針對火燒或水燙、鞭傷、擦傷、磨損、肌肉挫傷或撕裂、痙攣、扭傷的治療，以及關於關節鬆弛、手指上的翼狀胬肉（pterygium）與甲溝炎，以及指甲挫傷、瘀血、鬆動、疥癬或痲瘋，以及如何使脫落的指甲重新生長的方法；關於戒指卡在手指上的情況；關於腳部的雞眼與裂口，以及靜脈曲張。在這些內容都得到有益且符合醫學準則的教導後，他最終結束了這部分醫學教導，轉而論述手臂與腿部的麥地那龍線蟲病（dracunculi）：這就是第十四卷的結尾。

第十五卷論述了水腫與氣腫、硬結與淋巴結核、甲狀腺腫、粉瘤、蜂蜜樣腫瘤、脂肪瘤、腱鞘囊腫、動脈瘤、蜂窩狀腫瘤與腦積水：他闡述了這些病症的起源、成因、外科手術與其他治療方法，並附帶了多種不同膏藥的配製。

第十六卷，即最後一卷，記錄了子宮的位置、大小與其他構造，以及女性通常進行清理與排卵的時間。關於她們受孕的時間，以及判斷是否受孕的徵兆，以及孕婦出現的其他病症；關於對她們的照料與護理，哪些人更適合生育，哪些人不適合；關於難產，以及非自然的分娩，關於胚胎切除術與胎盤的缺失；以及男人與女人不孕的各種原因。本卷列舉了所有上述病症的治療方法，包括藥水、陰道栓劑與薰蒸劑以促進受孕。此後，他以符合該技術的智慧，敘述了乳房的所有病症，並附帶了這些病症的構成、起源、外科手術以及其他治療方法。隨後，他論述了女性因各種原因導致月經閉止的情況。關於月經過多，以及女性的流液，包括紅色與白色；關於子宮窒息與遺精，並為這些病症制定了非常好的治療方法；關於子宮的其他各種病症，我指的是膿腫、水腫、子宮肌瘤、水腫、潰瘍以及類似的病症；在這些內容中，他詳細論述了子宮狹窄、子宮閉鎖以及類似的情況，並記錄了它們的治療方法。關於陰蒂切除術、尾狀贅生物、靜脈曲張性疝氣、肉贅以及類似的病症，他記錄了同樣方法的治療方案。隨後，他編寫了面部與身體其他部位的洗滌劑與薰香配製法，至此完成了他所鑽研的整部醫學著作。

此人的著作（據我所知）在各方面都勝過奧利巴修斯（Oribasius）的摘要，無論是他寫給尤斯塔修斯（Eustathius）的，還是寫給尤納皮烏斯（Eunapius）的。因為他不僅在病因學、診斷、預測、定義以及治療的廣度上勝出，而且在這些方面都顯得卓越。不僅如此，他還勝過了他自己為蓋倫（Galen）著作所做的摘要，因為他將內容縮減了篇幅，使教導更加清晰，且論述的病症比那部著作更多。然而，若與他本人編纂的七十卷集相比，這部著作或許會顯得稍遜一籌，因為他略過了那部著作中解釋過的解剖學處理，也同樣略過了關於器官功能的理論探討，這更多是哲學家的研究而非治療醫生的工作。基於同樣的原因，他或許在勝過上述蓋倫著作摘要這一點上也會有所退讓。但我要說，考慮到當今人們的懶散，以及比起那些能治癒病人的方法，人們更傾向於其他事物，這部彙編比其他著作更值得研讀，特別是對於那些目的不在於深入醫學理論、探討生理學智慧與真理，而僅在於治療身體，且在實際應用中不願遺漏任何細節的人而言。因為對於那些想要透過實際行動證明疾病能被驅除的人來說，必須勤奮地研讀這本書，並將精力集中於此，而任何聽從這一勸告的人，必將在實踐中獲得回報。

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736 【圖書館】編號 CCXXII 約比烏斯（Jobius）修士的《九卷論著》

閱讀了約比烏斯修士的著作，共九卷，章節則有四十五篇，其中穿插了一些其他內容。作者將該書命名為《論道成肉身》（De Verbo incarnato），因為他說，書中包含了許多關於「經綸」（oikonomia）的問題。在處理爭論時，作者（總體而言）並不平庸或軟弱；但在解決問題時，他的進展並不總是那麼順利，雖然在許多地方他確實追蹤到了解決方案，但在某些地方他僅滿足於表面現象，而沒有深入到真理的精確性。或許有人會說，即使是面對表面現象，他也常常放棄自己的努力。儘管如此，據我所知，他在這部著作中，以及在他反對塞維魯（Severus）的著作中，都是一位熱愛虔誠、值得讚揚、勤奮且不容小覷的人，並且在聖經的註釋方面也受過顯著的訓練。他提到，他是受一位以美德聞名的人之命，才承擔了這項工作。

第一卷與第二卷——為何是神的兒子，而非父或聖靈成為人？

1. 他提出了著作中的第一個問題：為何是神的兒子，而非父或聖靈披上了我們的人性形態？他認為這個問題的解決方案在於：既然兒子是「道」（Logos），而人曾被賦予「道」與神的形象，後來卻失去了這些，並與無知的牲畜為伍，變得與牠們相似；因此，「道」降臨到那些陷入非理性（irrationabilitas）的人那裡，修復我們的墮落，並將我們拉回到原始的尊嚴。因為他說，「道」成了肉身，也就是說，他取了我們那陷入非理性、對理智毫無所知、卻完全傾向於肉體事物的本性，並住在我們中間。

2. 他說，正因如此，馬槽才接待了剛從童貞女腹中出來的「道」，這馬槽是牲畜的餐桌，是牛與驢的食物；牛是因為牠們潔淨，象徵著古老的以色列；驢則是因為牠們象徵著不潔的外邦人體系：這兩者都因行為與教義而陷入了非理性，而「道」將牠們召回。正如先知以賽亞（註：原文應為哈巴谷書）所預言的：「在兩隻動物中間，當你呼喊時，你將被記念；當歲月臨近時，你將被認識。」

3. 他還說，福音書中的網，是人類陷入極端非理性的見證，以至於與那些最沉默、最無理性的魚類毫無區別；而這張網，顯然是由「道」所撒下的，將他們從那裡拉了上來，並將理性的恩賜歸還給那些失去它的人。

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738 4. 彼得所領受的「道」的命令，以及打開魚口找到錢幣（stater），也是人類從非理性中被釋放的象徵；他說，錢幣象徵著皇家的貨幣，即主的話語（因為主的話語是精煉的銀子）；而錢幣隱藏在魚口中，則象徵著理性能力與恩典在那些像魚一樣變得非理性的人心中被掩蓋與埋沒。彼得在「道」的加持下，打開魚口，淨化了這份恩賜並使其顯現，並透過將其帶到眾人面前，促成了其應有的用途。

5. 他說，道成肉身的「道」騎在驢與驢駒上，也暗示了同樣的事情。

6. 甚至在復活後，在炭火上烤的魚也是如此；因為那原本非理性的事物，在被「道」如火般烘烤時，不僅擺脫了非理性，還被視為「道」的理性食物。

7. 此外，賜給使徒們的方言恩賜，除了暗示使徒職分的法令外，別無他意，即他們透過這種形式學習到，他們之所以獲得這種恩賜，是為了用言語來服事「道」的命令。

8. 聖經所宣揚的「道」的聲音——施洗約翰，除了上述內容外，別無他意，只是說明「道」降臨是為了醫治非理性的疾病。大衛也說：「他發出他的道，醫治他們。」

這些就是他在前兩卷中所論述的內容，他以一種年輕氣盛的姿態，與那些聲稱神的兒子之所以成為人並降臨為救主，是因為在被呼召進入嗣子名分的人中，必須由兒子而非其他人作為嗣子名分的領袖與更新者，並以此身分被宣揚的人進行了辯論。

第二卷——為何神的兒子成為人？

9. 在第三卷（註：原文為第二卷）中，他回答了為何神的兒子成為肉身的問題，並說創造者與塑造者必須親自重塑並更新那破碎的受造物。因為即使父與聖靈同樣是創造者，但聖經不斷見證萬物都是藉著子而造的。因此，當受造物毀壞時，塑造者必須親自將其收回，並透過重塑來拯救它。那麼，聖經對此有何說法呢？

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740 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 「萬物，」他說，「是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」（約一3）又說：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」（羅十一36）以及：「藉著祂也曾創造諸世界。」（來一2）誠然，從那裡所生出的我們教父的群體，神聖地教導我們：父藉著子創造萬有。

如此，他解決了前述的困惑，隨即轉向另一個由此衍生的問題，並探究道：既然在聖三一中，那唯一且相同的作為、榮耀與能力是被持續地觀察與讚美，為何聖經與教父們都說父藉著子創造萬有，卻不說子藉著父創造萬有呢？他對此問題的剖析極為犀利。

182b 至於其解決方案，他說凡是合乎神聖威嚴的，無論是關於父還是關於子，都是共同的；然而，凡是關於子的宣稱，也歸於父，因為子本身並不將父排除在祂所說的作為之外，反倒將父引入並一同讚美。再者，既然子是父的右手、膀臂、智慧、道與能力，而父卻不被稱為子的任何一部分，那麼，父被稱為藉著子創造萬有，是合情合理的（因為在我們身上也能觀察到同樣的秩序），反之則不然。

他還提出了另一個原因，並非針對剛才提到的爭議，而是針對稍早前的一個問題，在我看來，那並不足以維持其邏輯的一貫性。因為他斷言：既然說萬物是藉著子所造的，若道成肉身不是藉著祂進行的，那麼這句話就會成為虛假的證據。因為當他說萬物是藉著子所造時，並非說祂承擔了那些受造物的本性；絕非如此！而是說那些是祂的創造物。

隨後，他睿智地斷言，創造與再造（救贖）都是藉著祂進行的；因為這對那些附從摩尼教瘋狂思想的人來說，是一個明確的駁斥。因為如果那群不虔誠的摩尼教徒，在聖經大聲疾呼兩者皆藉著祂完成的情況下，仍將萬物的創造歸於某個與子對立的存在，那麼，如果聖經宣告創造是由一位所為，而再造是由另一位所為，他們又會訴諸何種褻瀆的言論呢？

在上述章節之後，他加上了第十一章。他說，約比烏（Jobius）認為，既然聖經習慣稱子為卓越的創造者，那麼按照合理的分配與順序，祂也私下擁有審判與制定律法的權柄，甚至更進一步（因為受造物已經破碎）擁有更新受造物的能力。因為創造者理當認識本性，認識之後便能根據領受者的情況制定律法；而立法者則擁有審判權，無論是對那些藐視律法的人，還是對那些照著律法生活的人。因此，他說，父不審判什麼人，乃將所有的審判全交給子；又說，父愛子，已將萬有交在祂手裡。祂藉著自己重塑受造物，並率先成全律法，將自己作為我們生活方式的榜樣，若我們仰望這位領袖與引導者，要正確地建立生活並不困難。最優秀的立法者，不僅僅是用言語，更是用行動來立法；因此他說：「耶穌開頭一切所行所教訓的。」

11. 接著他探究：為何救贖不是藉著人完成的？或者：為何沒有天使取了肉身？他回答說，藉著同類的人進行救贖，已經多次嘗試過了，例如藉著摩西與先知們；但沒有一個完整的民族，我指的是猶太人，從那共同的疾病中康復。那麼，人又怎能醫治那已經患病的全體人類，或捆綁壯士並搶奪他的器皿呢？純粹的人又怎能潔淨與自己同類的人，而他自己也參與了那污穢呢？因為沒有人能從污穢中自潔。同樣，若將道成肉身委託給任何天使，他也無法戰勝並公開羞辱那些執政的和掌權的。僕人又怎能將那屬於主與君王的律法命令，轉變並調整為那通往天上的福音生活方式呢？正如救主所做的，祂說：「律法上曾說過這些，但我告訴你們這些。」若僕人命令，魔鬼及其首領又怎能被遣送到黑暗中呢？畢竟，連天使長米迦勒在與魔鬼爭辯摩西（且是義人）的屍體時，都不敢從自己發出褻瀆的審判。身為僕人的他，又怎能將我們帶向兒子的名分呢？或者，我們的本性又怎能像現在藉著子那樣，被認知為有資格與父的寶座同坐呢？

論述完這些後，他解釋了為何約旦河與紅海在摩西、以利亞與以利沙經過時會分開：那是因為當時它們敬畏主對它們的命令；然而，這只是自然界在重力作用下水被分開的現象，並非因為藉著他們所行的神蹟，本性就變得更完美。但當主親自踏入時，大海不再服從其本性而分開，而是超乎自然地保持連續，服從主，使自身變得比原本更強大。因此，大海忘記了自身的軟弱，並未否認其本性，而是藉著那超乎自然的連續性，清晰地宣告了主的行進。因此，他說，有人不無道理地推測，主在水面上行走時那種不分開的狀態，象徵著神性的不可分割；而分開的狀態，如在摩西和其他人時代所發生的，則象徵著人類的粗鄙，以及我們是由物質與形式這兩種成分組成的，萬物皆由其構成。

13. 說完這些，他轉向第十三章，探究為何道沒有以赤裸的神性救贖人類。首先他說，即使真是這樣，也無法阻止那些胡言亂語、膽大妄為的人（因為那些瘋狂的人，總敢於對神所做的任何事傲慢地要求解釋）再次尋求另一種救贖方式，對已經發生的事不滿意，一旦給予另一種，他們又會批評，並尋求那未曾給予的。此外，還有什麼比認為自己比那位在智慧中創造並維繫萬有的神更了解什麼是有益的，更為瘋狂的呢？

這裡也解決了：為何普遍的認知與神聖的聖經都讚美神是全能的，而神聖的保羅卻說：「神不能背乎自己。」（提後二13）此外，還有無數的事，說神不能做是合宜的，例如不能失去良善，也不能經歷改變，以及諸如此類的事。對此困惑，隨即給出了這樣的解決方案：我們說神不能做的事，那些既非存在，也根本不可能成為現實。因為何時曾聽說神背乎自己、改變、失去良善，或將真理變為謊言呢？祂被讚美並稱為全能，是因為祂能做一切合乎祂身分且對受造物有益的事，在祂願意的時候。再者，說神不能做那些不合乎祂身分的事，這本身確實屬於能力。因為如果這一切都是匱乏與軟弱，那麼，以無限的尺度超越這一切，難道不是最高且全能的體現嗎？

或許有人將這些補充到上述內容中也不為過，即這種邏輯不僅試圖推翻神的全能，還強行混淆並改變所有存在物的本性。因為如果公義不能做不義所做的（因為公義絕不會行不義），那麼邪惡在能力上就比美德更強大；如果人不能成為石頭，那麼石頭就比有理性的生物更有能力。然而，若將這些反過來推論，那些被認為在能力上較強的，反而會顯得比那些被它們所勝過的更軟弱；對其他所有事物亦然。這種論證簡直是兒戲，是詭辯論壇的玩物。這類人的邪惡或無知應當受到斥責，因為他們不知道或不願知道「能力」一詞有雙重含義。其一是指真正的能力，據此神被稱為全能，且萬物皆能根據其內在與固有的力量行其本性之事；其二是指合宜與適當。因此，當我們說神不能背乎自己時，我們是說，神背棄自己的本質既不合宜，也不適當；同樣，當我們說祂不能經歷改變或失去良善時，是指將改變或變遷歸於祂，既不合宜也不適當。這不僅絲毫沒有顯示任何無能，反而是全能者能力最不可磨滅的見證。對其他事物亦然。但這些僅作為附帶的說明。

14. 現在，我們這位本書的優秀作者將第十四章定為：他論證了再造比創造具有更大的尊榮與智慧，除其他原因外，還因為創造是藉著「道」完成的，而再造則是藉著創造者親自的作為。他說保羅在讚揚智慧的偉大時說：「為要藉著教會使天上執政的、掌權的，現在得知神百般的智慧，這是照祂在基督耶穌裡所定的。」（弗三10）他又說，那顯示神對我們不可超越之愛的人，並非提到祂起初創造了人，也不是說祂按自己的形象塑造了人，也不是祂完成了其他偉大而奇妙的作為。那麼是什麼呢？是祂兒子的肉身降臨，藉此我們得以再造。因為他說，神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生。（約三16）試問，這需要何等的愛，我不是說將獨生子為我們捨命，而是這件事本身：身為萬物之主，祂竟樂意取了奴僕的形像，因為赤裸的神性既無法進入人的視線，也無法藉著肉身的作為與行動，來預示祂所宣揚的生活方式，藉此我們得以尋求救贖，或將我們調整並引導至與祂一同受教的榜樣。他說，這正是撇下那九十九隻羊，去尋找那隻迷失的羊，並將牠扛在肩上的意義。因為祂並非按照創造萬物時那種普遍且慣常的方式，藉著「道」來再造我們的本性；而是祂在其他任何受造物上都不曾忍受的——不在天使身上，也不在任何其他本性上——這件事，祂卻為了人類的救贖而承受了，以僕人的身分代替了主。因此，正如我所說，說祂撇下那九十九隻羊是合情合理的，這比喻隱晦地指出了祂轉向並進入了一項比創造更奇妙、更令人驚嘆的作為，並更新了慣例，因為祂並非以起初創造萬物的方式，而是以一種全新的、無法用言語表達的方式，完成了我們的更新。

15. 他進一步補充說，道藉著肉身為我們完成救贖是合情合理且必要的。因為在之前所有其他方法與途徑都徒勞無功後（因為先知、領袖、超凡的神蹟、恩惠、威脅與懲罰，無論是局部的還是普遍的，都曾先行過），人類仍未接受向善的轉變，疾病反而變得更加無法治癒；因此，出於必然與邏輯，或者更確切地說，出於那無法言喻的豐盛慈愛，道（取了肉身）在父的喜悅與聖靈的合作下，親自成為了我們的領袖、導師與更新者。這也被愛觀想的人視為道在末世才降世為人，而非起初就降世的原因。因為在經歷了所有的關懷與護理後，那些受照顧的人仍不接受，於是到了末世，祂才親自修復了我們的本性。

他將一個似乎可以反駁的問題與這些內容聯繫起來。他們說，人理當從起初就被造得良善，這樣既不會帶來這麼多麻煩（因為人不斷地傾向墮落，以至於需要神那多樣且複雜的護理來進行救贖），也不會使那一次按神形象所造的受造物受到侮辱。這就是反對意見；但他說，你們將從真理那裡聽到：「你們求也得不著，是因為你們妄求。」（雅四3）此外，這還會導致另一個荒謬的結果，即他們不滿足於神的護理與審判，竟要求創造者按照他們的意願與想法來塑造與調整，這是不合理的。

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圖書館。— 代碼 CCXXII 750 根據他們的決議，即使在太陽光尚未出現時，創造也已受到指引。此外，他們還宣稱人必須同時具備良善與邪惡。因為他們要求人既要良善，同時又要求人必然如此，這不僅剝奪了自由意志，而且還規定了人類所做的一切行為既沒有獎賞，也沒有回報；因為非出於自願的事，既不值得獎賞，也不應受懲罰。然而，他說，有什麼能阻止人類像天使一樣被創造呢？事實上，在天使身上，自由意志佔據主導地位，他們沒有任何行為是出於必然的。路西弗（Lucifer）的墮落，以及與他一同背叛的天使軍團，就是見證。 但又如何能說按照天使的樣式被造更好呢？因為天使的犯罪是無法悔改的，因此也與任何寬恕無緣；而我們人類即使犯罪，也能透過悔改再次興起。況且，在基督主降臨之後，在人類身上甚至能看到比天使所做的更偉大的工作。因為保羅說：「若有天使從天上傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就應當被咒詛。」又說：「天使長米迦勒尚且不敢對魔鬼進行褻瀆的審判，我們卻領受了權柄，可以踐踏蛇和蠍子，並勝過仇敵的一切能力。」天使中沒有人敢自稱或稱他人為神或神的兒子；而我們人類卻被稱為神，被稱為至高者的兒子。在他們中間那個被稱為路西弗的，曾說他要與至高者同等，並將寶座安置在諸天之上，結果他失去了所擁有的美善，在永恆中受嘲笑並被定罪；而真理的決議卻賦予我們權柄，使我們能與父相似，並與祂的兒子一同坐在寶座上。更偉大的是：「祂叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上。」又說：「我們若忍耐，也必和祂一同作王。」又說：「另一位門徒見證說，我們知道，主若顯現，我們必像祂。」因此，對於那些渴望擁有天使尊榮的人來說，這已經賜給他們了。

但他說，我們犯罪更容易；然而，我們悔改得也越快，只要我們願意。因為我們至高智慧的護理者賜給了我們無數悔改與得救的道路。但你這位渴望與天使親近的人啊，你已經被視為配得更大的恩賜。因為我們在肉身上已經成為基督的親屬。

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752 他們那邊的罪，即使比我們這邊的輕，卻要遭受更大的懲罰（「因為有權能者必受嚴厲的審判」）。祂對他們施加最重的懲罰，並未對我們在同樣的過犯中施加同樣程度的懲罰。而且在我們身上，罪更容易被塗抹，而在他們身上，罪一旦注入就保持不變，無法抹去；在我們身上，與身體的結合賦予了寬恕的理由，而對他們來說，他們越是被認為優於身體，懲罰就越是不可避免。因此，那「揀選的器皿」說：「我們豈不知道要審判天使嗎？何況今生的事呢？」又說：「聖徒要審判世界。」也就是說，我們雖然被束縛在沉重的肉身中，卻能行出更美的事，從而審判並責備那些雖然脫離了肉體枷鎖，卻行事不如我們或甚至更糟的人；我們以較小的能力，卻完成了更好的事，勝過了那些擁有更大能力的人。此外，我們犯罪時，整個生命都擺在我們面前以供修正與悔改，而天使一旦犯罪，懲罰就立刻臨到他們。因為他說：「祂將他們投在黑暗的深淵中，交在審判中等待。」透過無數其他的論證，神對我們至高智慧的護理顯而易見，而那些希望我們被造為天使而非人類的人，其瘋狂與愚昧也暴露無遺。即使神按照天使的本性造人，這種愛挑剔的傾向也不會停止，而是會再次尋求另一種超越天使狀態的本性。但你也要考慮這一點：如果亞當按神的形象被造時，已經具備了與天使同等的地位，我們也不會缺乏天使的榮耀；但如果他被造比天使微小一點，卻因心高氣傲而連所領受的都沒能守住，那麼，如果他獲得了更大的特權，難道不會以更嚴重的墮落而跌倒嗎？也不要忽略這一點：出於必然的行為，不屬於理性生物，而是屬於非理性且無生命的本性；因此，剝奪人類自由意志的論點，將理性動物換成了馬、牛、魚，或是那些植物的本性。如果那持有這種觀點的人，為自己規定了這樣的懲罰，這不僅不是不公正的審判（因為他為過犯找到了相稱的懲罰），而且他自己也揭露了他那可憎的觀點。那位闡述上述論題的導師，在讚美自由意志中結束了第十五章。

第十六章的內容並非不重要的問題。因為他非常好奇地探究，為什麼人是由兩種本性截然不同的部分所組成的？他試圖解決這個問題，但對這個困惑的觸及並不充分。首先，他引用了教父的話；其次，他說地上的部分需要用理性來裝飾，正如天上的部分由天上的能力所裝飾一樣，因此人作為一個複合的生物出現在世上。他將這些和其他類似的觀點編織在一起，完成了這一章。

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754 17. 隨後他探究，為什麼神道（Logos）成為人？並解決了這個問題。他說，部分原因是為了給我們留下美德的榜樣，透過這個榜樣，我們獲得了能力，不是出於必然，而是出於自由與自願地模仿祂，並跟隨祂的腳蹤。隨後他引用了被稱為「神學家」的貴格利的話：「祂穿上肉身，是為了我的肉身；祂與理性的靈魂結合，是為了我的靈魂，以相似者潔淨相似者。」此外，為了讓那被非理性所奴役的理性部分，由身為道（Logos）的祂親自召回並釋放。除此之外，既然亞當被擊敗後，將他內在的神性形象埋沒在無數肉體的私慾中，並將傷害傳給了他的後代，因此主穿上了肉身，在祂自身神性的海洋中接納了我們本性的一滴，既是為了讓必死者被生命所吞滅，並將這恩賜傳遞給整個族類，也是為了顯明祂對我們那不可言喻的慈愛海洋。並且，創造者本身必須成為祂那已經流失的受造物的更新者。他還補充說，聖經經常將一些通常關於三位一體的說法，特別歸於其中一位受尊崇的位格。因此，創造的能力雖然平等地歸於父與聖靈，但在經綸上卻又特別歸於子。同樣地，我們由道（Logos）所成就的救贖，也可以發現是歸於父的。因為他說：「祂在子裡對我們說話。」又說：「為要使神百般的智慧，藉著基督顯明出來。」又說：「我們是祂的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善。」使徒所說的「工作」與「受造」，顯然是指重造。又說：「將祂旨意的奧祕，照祂在自己裡面所定的美意，叫我們知道，要照所安排的，在基督裡使天上地上一切所有的，都在基督裡面同歸於一。」以及其他無數的例子。因為即使我們相信萬物是藉著子被造的，但由於意志、能力與作為的同一性，我們也必須承認父是創造者，同樣地，聖靈也是。特別是那些已經被重造的人，他們所享有的成聖，以及在重造中的堅持，是全聖之靈創造與維繫的工作。大衛說，對於受造物，祂的靈就是他們的一切能力。顯然，當先知說「諸天藉耶和華的道而造」時，他是在讚美道（Logos）為創造者（因為他稱最初的凝結與產生為「堅立」），而當他補充說「藉祂口中的氣，萬象便成」時，他將完成與賦予能力歸於聖靈。貴格利那神聖的口也說：「祂首先構想了天使的能力，而那構想就是藉著道（Logos）完成、藉著聖靈成全的工作。」以及其他無數例子。神學的宣講以有益的方式，適當地進行了教導與引導。因為在舊約中，父作為萬有的原始原因首先被宣講，其次子作為創造的原因被顯明，第三聖靈作為成全的原因。因為成全的事物，隨著事物的進展與時間的增長，以與終局相稱的方式顯現，就像為運動員的汗水在終點所戴上的冠冕。因此，神在造人之後，為了成全他，便「將生命之氣吹在他鼻孔裡」。

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756 18. 這位勤奮的人在論證聖靈是成全者時，收集了這些以及其他類似的觀點。他說，因此受洗者要穿白衣七天，因為舊約作為洗禮的影子與預表，也遵守了這一點：「你們要吃那在成聖籃子裡的餅，並且七天不可出會幕的門。」舊約不僅預示了日子的數目，還預示了其他的順序。因為在這裡，我們首先受洗，然後受膏，接著領受寶貴的血。同樣地，摩西在描繪這些事時，首先用水洗淨那些成聖的人，然後為他們穿衣束帶，接著施以油的塗抹，然後灑血，最後帶領他們領受餅。因此，神聖的路加在福音書中說，首先祝福主的血之杯，信徒領受之後，才領受餅。然而，神聖的使徒有時將杯的祝福放在前面，有時又放在主身體的祝福之後。他說：「我們所祝福的杯，豈不是基督血的交通嗎？」然後說：「我們所擘開的餅……」又說：「你們不能喝主的杯，又喝鬼的杯；不能吃主的筵席，又吃鬼的筵席。」在別處他又說：「在祂被賣的那一夜」（指主），祂拿起餅，隨後又論及杯。

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758 在論述這些之後，他試圖解釋上述不同順序的原因；他說，既然在我們裡面首先形成的是血，然後轉化為肉，聖經在敘述奧祕時，自然地遵循了這個順序。而相反的順序則模仿了普通筵席的規矩；因為在筵席上，首先擺上餅，然後才端上酒。他補充說，這普通的筵席又模仿了我們的受造。因為正如約伯所認為的，我們是用泥土造的（泥土是由土與水混合而成），而營養在某種程度上也是一種塑造，補充並重建那流失的部分，因此，正如在神所做的塑造中，乾的先於濕的，在模仿我們受造的過程中，餅也先於酒。他大約就是這樣從自然的角度來解釋這個順序的，儘管這低於神學更神聖的理論。

至於受洗者穿白衣，他說，這是天使光輝的象徵，描繪了他們心靈的純潔，不摻雜物質與私慾；受洗者既然已經分享了恩典，就必須在所領受的光輝恩賜中保守自己。在這些論述中，他結束了第十八章。

19. 第十九章探討了摩西在記述世界創造時，為何沒有從天使的創造開始的原因。他說，摩西在準備為人類立法時，既要對行善者應許神的祝福，又要對犯罪者宣告威脅與懲罰，因此，他像寫歷史一樣，引入了所有那些其用途有助於對受教者進行恩惠與威脅的事物的創造。他說：「天要變為銅，地要變為鐵。」以及其他所有藉著受造物所記載的，無論是為了行善者的享受，還是為了犯罪者的懲罰。既然立法者的目的是為人類引進救贖的律法，並透過對嚴厲懲罰的威脅與對美好事物的應許，來確保所立之法的執行，而這兩者都是從受造物中取材的，因此，凡是有助於他目的的事物，他都編排了其創造的歷史，而那些暫時不迫切的事物，則被擱置了。

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760 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS）

188a 其次，摩西欲藉著感官世界作為一種影像，向那些他所頒布律法的人指明其創造者與工匠：因為他們當時還比較粗鄙，難以從感官與與之相關的事物中，去領悟那可見之物的創造者與工匠。然而，這件事無法從關於天使的敘述中達成；因為若想從不明顯的事物，而非從顯而易見的事物來提供對那不明顯者的認識，這確實是無益且極其軟弱的嘗試。再者，猶太民族在律法頒布之前，即便不是正確地，至少也以某種方式尊崇神：當時他們甚至不知道天使的稱呼，除了或許一、兩個人之外，而這也是聖靈的恩典所啟示給他們的。這點由第 49 條所證實，即直到如今，撒都該人雖然承認神的存在與世界的建築師，卻固執地否認有任何天使存在。然而，天使的本性與稱呼在起初是未知的，是從亞伯拉罕對神的敬虔被認識之後，才開始進入認知中：從那時起，它便不斷增長與擴大，隨後傳播到所有敬虔的族群中。儘管摩西在歷史的結尾，也將他們與其他受造物連結在一起，說道：「諸天哪，你們當歡樂，願祂所有的天使都敬拜祂」50。

約伯（Jobius）補充了第三點：如果可見之物比不可見之物更接近我們，且更適合用於認識，那麼摩西在傳遞感官世界的起源時，理應將較大的事物暫時傳給那些初學者，因為這涉及難以企及的困難，且需要許多的教導。請你也與我一同觀察這一點：感官之物只需要一種教導，即它們是由神所產生的；而理智之物則需要雙重的教導，即它們的存在，以及它們的本質是源於神。此外，摩西在開始敘述世界創造時沒有提到天使，是為了不讓某些人以為天使也需要被創造與產生。因為如果摩西在寫作時沒有提供任何理由，卻仍有為數不少的希伯來人，以及那些喜愛他們謬誤的人，荒謬地宣稱世界與世界中的萬物是由天使所創造的，那麼，如果立法者摩西曾寫下任何類似的話，這種病症又會蔓延到何種地步呢？請看我對這段論述的精確分析。因此，從亞當的悖逆直到挪亞的世代，天使的本性並未進入人類的認知中。這可以說是時間的第一個時期。在第二個時期，即終結於那大膽建造高塔的狂妄之時，也沒有進入。甚至第三個時期，即延伸到亞伯拉罕開始認識神為止，也無法以擁有天使的知識而自誇。但當那些關於主降臨的應許，彷彿奠基並預先安排了亞伯拉罕的約，且人類開始更多地以真理之光照亮心靈的眼睛，並將思想的波動穩固在敬虔的信心上時，那時，確實有一位天使被差遣去服事亞伯拉罕的婢女夏甲，以安慰她那懸而未決且沮喪的心靈，歷史幾乎發出聲音說，服事與創造之間，以及創造者與受造者之間，有著巨大的區別。前者屬於主權與統治，後者則屬於順服與奴僕。因此，保羅作為比其他人更精通律法的人，大聲疾呼：「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」52。因此，正如我先前所說，歷史在起初沒有記載天使的創造。作者在說完這些，並加上其他對我而言似乎對所論主題並非必要的內容後，最終結束了第三卷書。

第四卷與第五卷：為何神的兒子成為人。 第四卷與第五卷的論述，以兩章來概括，除了探討以下內容外，別無其他：即父那不變且自然的形象，為了我們這些雖按形象被造，卻敗壞了那樣式的人，將我們從污點中洗淨並重塑為起初的美好，這是最合宜的；並且，神的真理與位格化的智慧，必須將那些轉向無知並傾向獸性生活的人，從無知中釋放出來，並帶回理智受造物的尊嚴。

第六卷：為何神的兒子是創造者與審判者。

第六卷提出了第一個論題：為何神的兒子被稱為我們第一次存在與末世重塑的創造者，以及在公眾復活之時萬有的審判者。因為這三種狀態彼此相關，並指向同一位主與工匠，所以關於它們的提問與解答也相互連結與交織。因為祂創造了，所以祂公正地重塑了那些毀壞的；既然如此，祂也理所當然地為祂自己的受造物頒布律法。立法時，顯然祂也擁有將審判分配給那些遵守律法者與選擇違法者之不偏不倚的特權。因此，在提出的問題——為何在三位一體中沒有高低之分，兒子卻更被宣稱為創造者與塑造者——得到解答後，顯然隨後的提問也一併解決了。因此他說，萬物的創造理所當然地被歸於兒子。因為當道（Logos）帶著肉身降臨時，關於創造產生了更多且更大的異端。其中一些人因不認識真實且唯一的創造者，將萬物的存在歸因於多種原因；有些人不僅陷入多神論，更將惡與善對立，將萬物的統一治理分裂為對立的護理。有些人則將那不可分割且在各方面平等的神性分裂，自立為刻薄且不義的分割者，將整個神聖尊嚴歸於父，卻將子與聖靈排除在同質的參與之外，他們（正如他們無知所認為的）抓住一個藉口，即舊約律法宣稱神是一位，祂也被稱為父，而承認子或聖靈為神則是導致違法的狂妄行為。在這些人中，有因對子與聖靈的無知而患病的人，即那些被猶太與希臘思想所浸染的人；也有那些雖有知識卻陷入謬誤的人，如亞流與馬其頓派，他們不敬虔地將創造者列入受造物中。因此，請看當這種謬誤如此廣泛蔓延時，如果萬物創造的尊嚴被明確地歸於父，隨後重塑與審判也歸於父，那麼對於那些不敬虔的人來說，會編造出何種狂妄的藉口，以至於他們敢於宣稱子與聖靈要麼根本不存在，要麼即便存在，也將祂們驅逐到受造物的行列中？因此，父為了護理的緣故，在創造、重塑與審判的尊嚴上，理所當然地讓位於子。然而，即使父在上述某一點上讓位於子，並不代表在所有事情上都讓位。因為這並非那智慧地護理萬事之護理的作為，因為在根本沒有出現這種藉口的情況下，許多不敬虔的人將兩約分配給了對立的立法者。因此，以一種合宜且合乎神性、充滿智慧的護理，創造、重塑與審判，儘管對三位格而言是共同的，卻被特別地歸於子。因此，這位愛神的作者解決了所提出的疑難，並附帶了一些與上述內容在實用性上不盡相同的其他內容。

在此期間，在所提出的問題之間，還交織著另一個值得探討的問題。他問道：為何父在子之前被提及，然後聖靈被列為第三？他說，神聖的本性既是不可言說且不可理解的，顯然無論是透過推理還是言語，都無法揭示或命名其本質；然而，透過不可言說的護理而顯現出來的，並非祂本來的樣子，而是根據每個顯現對象的能力與益處，將祂美麗的光輝注入那些注視祂的人，並讓他們在一定程度上享受。因此，若要說得更深奧、更神學化，無論我們思考或稱呼三位一體、單一、父、子、聖靈、神性，或其他任何不可理解且不可言說的本性，這並非祂本身，而是超越這一切的。因此，那不可言說之事的導師呼喊道：「我們現在所知道的有限，先知所講的也有限，等那完全的來到，這有限的必歸於無有了」53。他的真門徒，那位智慧的狄奧尼修斯，也幾乎以同樣的言語作了見證，特別是在論及完全與合一之處。因此，既然大多數關於神的言論並非表示祂本身，而是一種引導與降卑，透過與我們相關的事物與名稱，將我們的心思引向超越我們的事物，顯然在稱呼中將父置於首位，然後是子，其後是聖靈，也是如此，正如主自己在教導門徒時所說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」。因為神聖的本性本身既不被置於前，也不被置於後，而是超越了所有的數目與單一性的概念，如果數目與單一性是關於本質而言，而神性則超越了所有本質。正如神在時間之外知道所有在時間內的事物，並以不可分割的方式知道可分割的事物，以無流動的方式知道流動的事物，同樣，所有受造的本性在時間內思考那超越時間的事物，以分割的方式思考那不可分割的事物，並透過與名稱與言語相結合的聲音，來思考那不可言說的事物。

23. 接著他探討：為何在稱呼中，子被置於中間，而父與聖靈處於兩端？他回答說，因為神被稱為公義的秤，根據我們這裡的秤，神聖本性中的秩序也被構想出來，使得子填補了中間的位置，以保持與兩端的絕對平等。因為祂完成了起初的創造與後來對人類的重塑。秤的例子也暗示了無限大能的三位一體那完全相等與同等的能力，沒有任何一個位格比另一個更高，或傾向於較低的傾斜，而是在相等、同等且無差別的榮耀與本質中被衡量與神學化；從中，在受造物中也給予了平等，並衡量了公義。這就是他在第六卷第二十二章以及第二十三章所交織的內容。

24, 25. 此後，他聲稱在撒拉弗翅膀中所觀察到的那種雙重三位一體中，保留了一種比例。中間的對應於父，兩端的對應於子與聖靈。那三次重複且完全不變的「聖哉」呼喊，暗示了三位格在本質、能力與權柄上的不變性。並且，當隨後引入「主」這一稱呼時，也印證並連結了三者的同質與合一。翅膀的雙重性，也象徵著所有透過他們傳遞給人類的知識，儘管是透過無形的靈所服事，卻並非單純地，而是以物質的方式傳遞，即從我們這裡的類型與形式中，將複合的事物適應於複合的事物——因為所有物質的事物都是雙重的，由物質與形式組成。此外，他們說理智的力量是由聖潔與本質組成的，這也暗示了翅膀的雙重性；顯然，他們的知識相較於那完全且超越單純性的知識（這僅歸於創造的三位一體）而言，是較低且不完美的，並非完全沒有雙重性。此外，「聖哉」這一聲音本身，在沒有結合且沒有其他稱呼介入的情況下，也暗示了神聖本性相對於所有其他本性與位格的單純、非複合、超然與神聖。而「聖中之聖」則暗示了那超越所有其他可被稱呼之聖潔的聖潔；因為所有因神而稱為聖的人，若與神相比，都可被判定為世俗與不潔的，正如所有君王與僕人，以及存在與不存在的事物，在與那真實存在者相比時一樣。因此，正如所說，這一詞「聖哉」宣告了神那超然、孤立且超越所有其他受造物界限的特質。在這裡，「聖」並非指透過身體或靈魂而免於某種污穢；絕非如此。因為如果說神免於我們的激情，這算得上是對神的讚美，或者說，這難道不是對讚美的極大貶損嗎？而是讚美祂那與所有其他事物分離且超然的狀態。這種詞彙的意義在聖經中是常見的，例如：「凡頭生的，必稱為聖歸於主」，即被揀選的。又如在士師記中：「你要生一個兒子，不可用剃頭刀剃他的頭，因為這孩子歸神作拿細耳人」，以及無數其他例子。同樣地，聖化地方、餅或酒，我們說這是將它們分別出來，不作任何世俗用途。

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770 圖書館 — 編號 CCXXII

我們稱之為聖化（tificari）的地方、餅或酒，是指那些分別歸給神，且不作任何世俗用途之物。

至於他試圖以信心來論證（因為無形的力量以物質的方式，將屬天的事物傳遞給我們物質的人），他繼續引用了那把鉗子[註：賽六6]，就是撒拉弗之一在奉差遣到先知那裡時所攜帶的，上面夾著炭火。顯然，聖經教導我們，在先知那裡，那無形的力量藉著肉身的象徵，來表明某些無形且可理解的奧秘；正如若沒有中介，且沒有較粗糙的物質，就無法拿取火一樣，同樣地，若沒有物質的象徵，以及適合領受者的事物，也無法領受任何屬神的事物。

鉗子是象徵物質，正如炭火象徵神性。因為我們的神是烈火[註：申四24]；又說：「主的言語是精煉的」[註：詩十七37]。

[註：鉗子本身的聲音也代表觸覺，這顯然只見於感官事物中。]

或許也可以說，上述的象徵隱晦地指出了道為了我們而有的道成肉身。因為神聖的火，藉著我們肉身的粗糙（作為中介），與我們同住。

他說，也有可能鉗子象徵律法的影兒，而炭火象徵新約；因為藉著律法的象徵，新約的奧秘得以顯明，並傳遞給那些心存善意的人。他還補充說：當主的身體在聖桌上陳設時，因此，在聖職人員兩側的人，手持用羽毛製成的扇子，在所陳設的可畏奧秘上揮動，帶著六翼天使的象徵，為的是不讓領受者停留在所見之物上，而是讓他們超越一切物質，藉著所見之物，以心靈的眼睛向上飛升，去觀看那不可見的景象和那不可言喻的美麗。因為當主肉身在場時，撒拉弗也是戰兢地服事祂；而那藉著翅膀所作的動作，就是那服事者所執行的，正是那戰兢的隱喻。如果撒拉弗被宣告為即使在道成肉身時也服事祂，且因道降卑於下，並未減損其在上的服事，那麼顯然，其他無形靈體的秩序，也以敬拜的態度朝拜那降世為肉身的道。因為在這些靈體中居首位的秩序，並未改變其服事，也確認了隨後者同樣的服事。經上記著說，甚至有天使前來服事祂[註：太四11]。而天使這個名稱，正如那些通曉神聖事物的人所知，是所有理智力量的共同名稱。關於那被引進世界上的長子，聖經又說：「神的眾天使都要拜祂」[註：詩九十六7；來一6]。因此，當祭司進入祭壇時，聖詩班領唱者從上方高聲呼喊：「聖哉神，聖哉全能者，聖哉永恆者。」

他說，這讚美詩是由撒拉弗那可畏的宣告所構成的。但他稱，這並非他自己的發明，而是從猶太人中，有一位受過真理教導，並從教會領受了教導他人職分的人，他不僅智慧且生活光輝，是他指導了這位（約比烏斯）關於這段教導的來源，並解釋了這神聖讚美詩是如何構成的。他說，他教導這旋律是由基路伯的讚美詩和第四十一篇詩篇的聖詩所合成的；因為在詩篇中歌頌神是全能的、活著的，而「活著的」一詞被轉換為同義的「永恆的」，「全能的」一詞則保留原字，就這樣編織成了那神聖的旋律。然而，「神」與「聖哉」的給予，是為了與偶像崇拜區別開來，因為偶像乃是屬地的、人手的工，且確實是可憎之物；「全能者」是針對那些偶像的無聲、不動與軟弱；「永恆者」則是針對那些偶像的無氣息、無作為，且絲毫未曾分享生命。他還說，這位神聖的人也教導他這一點，正如其他人所記載的，那蒙福的普羅克洛斯（他是君士坦丁堡的主教）是如何藉著啟示，得知上述讚美詩的結構，當天使歌唱這神聖讚美詩時，他首先從那裡領受了這教導。這樣的辯論結束了第二十四章與第二十五章。

在第二十六章中，他說在創世之初六日的數目，是認識三位一體神學的類型，這點不僅由其他事物顯明，也由這句經文顯明：「這日到那日發出言語，這夜到那夜傳出知識」[註：詩十八5]。

還有：「經卷上已經指著我記載了」[註：詩三十九8]：對於那些有幸領悟那最初六日的人來說，其中並無任何荒謬的理解。因為經卷的頭與開端，即整本神所默示的聖經，就是六日創造，在那期間創造完成了：藉著其偉大與美麗，創造主本身被認識並受到讚美。他斷言，這六日不僅像基路伯的六翼一樣，是象徵性的神聖言論，且同樣描繪了三位一體，並有助於對這奧秘的教導。這教導了我們，對創造三位一體的認識，是藉著物質與複合的方式而來的。不僅如此，甚至那單純且不可複合的本質，也藉著那有物質且複合的，隱喻了三位一體的統治權。因此，藉著雙重的三位一體，那超越一切單純性的三位一體之知識得以揭示。在為所見事物奠定信心時，他說第七日是那個時代的類型，在那時我們將從較粗糙與肉身的勞苦中安息，正如保羅在某處所說：「這樣看來，必另有一安息日的安息，為神的子民存留。因為那進入安息的，乃是歇了自己的工，正如神歇了祂的工一樣」[註：來四9]。如果第七日是我們物質勞苦安息的類型，當我們按照那位神聖的保羅所說，將那不完全的知識與那完全的知識交換時，我們理所當然地將六日視為物質知識的類型，藉此我們對神的概念是片段且隱晦的。他還加上了神學家（貴格利）的聲音，他說三位一體的奧秘直到三個位格才向我們揭示：「單一性因豐盛而動，二元性因物質與形式（身體由此而生）而超越，三位一體則因完美的定義而確立。因為三位一體超越了二元性的複合，好讓神性既不被狹窄地限制，也不會無限地散開。」他還為神性進展至三位一體加上了另一個原因，並說：「因為在數字中，三是天平最明確的類型，而天平既是平等的作為，也是其象徵。因此在數字中，唯有三在兩端之間保持了相等且不變的中間位置，在三者之中完全看不出任何複合。」在這些論述中，第六卷對這位愛觀想的人來說就結束了。

第七卷

在第七卷中，他論述了神聖經文記載了三種政體的變遷，他稱之為地震。第一種是從偶像崇拜轉向律法政體，其中唯有父被最明顯地宣揚，而子與聖靈則更多地以象徵與隱喻來暗示；第二種是從此轉向福音，其中子與聖靈更清晰地被揭示；第三種則是那更無物質且更神聖的境地，其中三位一體的合一性、不可分割性與全能性，在受造本性所能達到的範圍內，進入了人類無疑的認知中。神聖的大衛藉著這些話語宣告了第一次地震：「神啊，祢在祢百姓前出來……地見神的面而震動」[註：詩六十七8]。他補充說：「外邦的偶像是金的銀的，是人手所造的」[註：詩一一三13]。他又說：「民中的萬族啊，你們要將榮耀能力歸給耶和華……進入祂的院宇」[註：詩九十五7]，但不是進入猶太人的那一個院宇：因為他隨即補充說：「全地都要在祂面前戰抖；人在列邦中要說：耶和華作王了」[註：詩九十五9]。又說：「耶和華作王，願地快樂，願眾海島歡喜」[註：詩九十六1]。隨後：「祂的閃電光照世界，地看見便震動」[註：詩九十六4]。在他那裡有許多這類的話。以賽亞也說：「當祂興起，使地大震動的時候」[註：賽二21]。神聖的保羅在呼喊哈該先知的話語時，同時描述了第二次與第三次地震[註：該二7；來十二26]：「當時祂的聲音震動了地，但如今祂應許說：『再一次我不單要震動地，還要震動天。』」他還引述說，神學家貴格利也記載了這些。

28, 29. 說了這些之後，他開始更深入地探討：為什麼父被首先宣揚？答案是，神對我們的護理，為了當時的情況，以經綸的方式完成了這件事，用最智慧的方法將人從多神教中引開。因為對於那些長期被多神教所困擾的靈魂，若在將他們從多神教中解脫出來時，就將神性的三位一體託付給他們，是既無方法且不合經綸的。況且，父的概念以沉默且未宣之判斷，確認了子與聖靈的存在，並聚集了對祂們的認識，這既不傷害軟弱者，又隱秘地勾勒出敬虔的根基。因為父絕對是子的父，而聖靈也可以說是屬於某一位的。因此，父在不給任何人任何多神教的藉口下，能夠向大眾宣揚，特別是當時在希伯來人與外邦人中，稱神為人類的父已成為習俗。因為那個習俗隱蔽了子與父之間超自然的連結、共存，以及祂們之間永恆的關係。然而，我們是從我們中間所珍視的事物中，學會稱神為父的。因為在我們中間，沒有什麼比父親的稱呼更甜美、更尊貴、更受人敬重，也沒有什麼比這更親近、更接近施恩的了。因為父親從無中生出，並養育、關心子女的生活。這些事在第一因的神身上更是如此，並由此透過分享，也歸於那產生者的父，我們因此被教導稱神為父。至於稱神為靈或子，並非如此從我們這裡產生。再者，將這些與父並列，並不像父單獨被宣揚那樣，能消除那些致力於不敬虔者對多神教的藉口。因此，父唯獨藉著律法與先知被明顯地宣揚，這既是有益且具護理性的，既沒有給較粗糙的人提供絆腳石，又為較具觀想力的人引入了對子的概念與認信。如果子被首先宣揚，經綸的智慧就不會同樣地推進；若聖靈被首先宣揚，也是如此。

同樣地，父沒有道成肉身，也屬於同樣的護理與觀想。因為若將「你是我的兒子，我今日生你」[註：詩二7]這句話，對那道成肉身者說：「你是我的父，今日你生了我」，這如何能被容忍？如果道成肉身者說：「我是神的父」，猶太民族在找到這令人難以接受且不合邏輯的藉口後，會做出什麼樣的瘋狂舉動？如果有一種聲音從天上稱呼那道成肉身者說：「這是我的愛子，我所喜悅的」[註：太三17]，或者祂自己說：「子差遣了我，祂比我大」，以及其他類似的話，這怎麼不會被視為神話？關於聖靈也可以說同樣的話。雖然聖經對聖靈的論述比對子更為赤裸。因為關於子，它說：「耶和華的右手施展大能」[註：詩一一七17]；又說：「諸天藉耶和華的言語而造」[註：詩三十二6]，以及其他類似的話；這些在意義上與子的含義相符且一致，但在字面上並不偏離。但請看關於聖靈那清晰且不變的稱呼：「藉祂口中的靈，萬象皆成」[註：詩三十二6]；又說：「耶和華的靈充滿世界」[註：所羅門智訓一7]；又說：「祢的靈本為善，引導我到平坦之地」[註：詩一四二10]；又說：「主的靈在我身上」[註：賽六十一1]；又說：「神的靈造我」[註：伯三十二4]；又說：「祢發出祢的靈，它們便受造」[註：詩一〇三30]，以及無數其他經文。這也是神那不可言喻的智慧，即子在神學中以不同的詞彙被宣揚，而聖靈則以祂自己的名稱被宣揚。因為「子」這個詞一經說出，立刻就引出了自存的位格，這對那些患有多神教疾病的人來說，會成為回到他們被教導要逃避的錯誤之藉口；而「靈」，即使在敬虔者中被同樣地認識為自存的，但對大眾與較粗糙的人來說，卻可以被掩蓋，彷彿它沒有引入另一個位格，且在被提及時，絲毫沒有減損君主制的特權。因為正如說：「我的靈發昏」[註：詩一四二4]，並不引入兩個位格。

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780 [註：此處為《圖書館》書目第 222 卷，關於安菲洛基烏斯（Amphilochius）的著作摘要。]

正如在位格（hypostasis）上，神之靈對於古人而言，是以較為粗淺的方式被聽聞的，且在我們看來，這並未給予任何多神論的絆腳石。因此，聖靈在舊約中被明確地宣講，但子則不然，而是透過這類名稱來表達，這些名稱本身並不能分割位格的合一，例如：「神的指頭」、「膀臂」、「智慧」、「能力」、「右手」、「道」，以及諸如此類的稱呼；因為即使在人類的本性中，這些稱呼也不會將合一分割為二，也不會區分位格。然而，若在某處提到了「子」的稱呼，由於一旦說出「子」，便暗示了位格的差異，例如：「你是我的兒子」，這便被遮蔽與掩蓋起來，並引出後文：「今日我生了你」；以及：「你求我」。這些既然是屬人的，且不適用於神的本性，便遮蔽並隱藏了「子」的稱呼。對於類似的情況亦是如此。

那麼，為什麼「右手」、「道」、「父的能力」以及類似的稱呼被稱為子，而父卻不被稱為子的右手或道呢？難道是因為父並非源於子，而是子源於父嗎？此外，「手」、「膀臂」、「智慧」與「道」被稱為是「某人的」，但人卻不會被稱為「右手」、「智慧」或類似事物的，正如我們不說樹是枝子的，而是說枝子是樹的。聖靈也被稱為神的「指頭」，且因為指頭是手的一部分，所以理所當然地，祂不僅被稱為父的，也被稱為子的（子即是父的右手）。但反過來，子卻不被稱為聖靈的，因為手不會被稱為指頭的。因此，並非因為這些原因，起初就適合宣講子或聖靈來代替父。因為正如我們之前所說，神被稱為人的父；但若說神是我們的子或靈，則被判定為荒謬且不合邏輯的。因此，父在當時被宣講，是因為習慣上的濫用，向眾人暗示並指明了「一」個位格；但若宣講子或聖靈，則必然會承認位格的二元性。因為聽見「子」的人，會立刻聯想到父；聖靈亦然；因為心智會追問：這靈是誰的？對於那些患有「多神論」疾病的人而言，若從救贖性的神學中引入位格的差異，並不能治癒他們。此外，除了上述原因，也不可能像宣講子與聖靈那樣，以智慧的方法來遮蔽父的位格。因為當稱呼「神的靈」、「右手」、「智慧」、「能力」時，知道如何避開多神論的惡名；因為這對大多數人而言，隱藏了位格的差異。但若宣講「神的父」，無論你理解為被生的，還是發出的，都無法隱藏位格的差異，也無法為那些受多神論毒害的人提供治癒。

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782 因此，即使父反過來被稱為子或聖靈的手，也無法隱藏自己並遮蔽位格的二元性；更不用說，若說出上述這些，根本沒人會認為它們有任何意義或本性。那麼，為什麼起初沒有同時宣講三位一體呢？因為正如強烈的光對於患眼疾的人來說，雖然是救贖性的，卻是極其有害的，同樣地，對於那些在多神論中變得盲目的人來說，三位一體的神學也是有害且不利的。這些內容，那位愛神的作者在第七卷的三個章節中進行了探討，這些章節接續在第二十六章之後。

第三十章探討了第一次地震如何成為第二次地震的基礎，以及它不僅對摩西時代的人宣講父神有益，對恩典時代的人亦然。因為在使人相信神是人的父之後，每一個真正歸向神的人，理所當然地被稱為神的兒子；由此，通往道成肉身（經濟）的門與路便開啟了。因此，第二次地震在宣講「子」時，由於「子」這個詞在普通人身上也常被使用，所以並沒有像第一次那樣擾亂聽眾，因為他們的耳朵已經被舊約的習慣所柔化，不再像如果沒有舊約的習慣那樣，對這個詞感到瘋狂。正如在律法制度下，宣講子或聖靈，由於我們之前提到的原因，對於那些身上仍帶著多神論創傷的人而言是有害的，同樣地，父或聖靈道成肉身，並像子那樣被遮蔽與隱藏以求不被察覺，也是不可能的。因為如果即使在「子」的稱呼已經通用且習以為常的情況下，當子取了肉身，自稱是神的兒子（這確實是事實）時，他們仍瘋狂地想要將祂推下懸崖、掌摑祂，並最終將祂釘在十字架上，那麼，如果道成肉身者說「我是父」或「我是聖靈」，他們和門徒在看見奴僕的樣式時，又會做出什麼事呢？因此，整個救贖的安排是以神聖的方式，超越了言語與理解地完成，並成就了人類的救贖。

然而，起初「道」並沒有道成肉身，除了其他原因外，也是因為不應當立刻將最強的藥物給予病人，而應當使用那些能逐漸減輕疾病力量的藥物。此外，如果「道」起初就道成肉身，不僅不能像在末後降臨時那樣提供同樣的益處，反而會被偶像崇拜者視為對其謬誤的鼓勵。因為如果當希臘人掌權時，他們能輕易地將同樣有情慾的人提升到神的尊位，那麼，當他們知道「道」在肉身中顯現並被讚美為神時，難道不會立刻從中尋找他們所捏造的神的例子，並輕易地反駁那些試圖將他們從謬誤中拉出來的人，指責他們也將人當作神來讚美與敬拜嗎？正因如此，在當時希臘人將人神化時，才宣講了父的獨一性。

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784 因此，必須先透過宣講父的教導來廢除那些謬誤，然後在遺忘了神化謬誤之後，真神才在肉身中顯現。這就是關於「道」在末世道成肉身的論述。正如第一次地震透過相反的方式，藉由隱藏位格的差異來醫治多神論，同樣地，在末後的時代，當猶太人的觀念在律法與時間中被鞏固為「一位位格」，並除去了多神論時，神的兒子便以神聖且慈愛的方式取了肉身，並逐漸揭開了三位一體的奧秘。

他接著補充說，救主是多麼智慧地在言語上謙卑自己，收斂了神性的光芒，但在行為上卻使這光芒閃耀，並透過這些行為，使祂全能權柄的尊榮得以被宣講。因此祂說：「我對你們所說的話，不是憑著自己說的；住在我裡面的父，祂做祂自己的事。你們當信我，我在父裡面，父在我裡面；即或不然，也當因我所做的事信我。」祂使用謙卑言語的原因有二：第一，是為了平息猶太人沸騰的嫉妒；第二，是為了給我們樹立謙卑的榜樣；第三，是因為言語的輝煌並不總是能使行為同時閃耀，而神聖且超越的行為展示，卻能提升言語的卑微。

在此，他還展開了福音書中某段經文的意義，即那句：「說『你的罪赦了』，或說『起來行走』，哪一樣更容易呢？」他說前者更容易，因為「赦了」這句話的發出，並非如同出自自身的權柄與命令（因為沒什麼能阻止一個並非赦免之主的人宣講赦免），而「起來行走」則完全取決於主宰的命令。此外，因為「起來行走」在行為上帶來了無可爭辯的權威，也包含了赦免。因為那賜下行走恩典的人，顯然也同時給予了那些因疾病而被束縛的罪的赦免。慈愛的主既會對犯罪者施加鞭笞，也會在懲罰之後，將受罰者從鞭傷與罪惡中釋放出來。他知道這項工作不僅能證實罪的赦免，也能展示赦免者的主權，因此接著說：「但要叫你們知道，人子有赦罪的權柄……」等等。

必須遮蔽道成肉身的奧秘，既是為了讓聽眾容易接受，也是為了讓黑暗的掌權者不被察覺。因為神聖的伊格那丟說，這世代的掌權者有三件事被隱藏了：馬利亞的童貞、主的受孕，以及十字架。神聖的保羅也論到這世代的掌權者說：「如果他們知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。」

說完這些，他接著說，永恆且至高的三位一體，永遠是三位一體，即父、子、聖靈，但這超越了我們所能思考或言說的。因為我們關於神所說或所想的一切，都是根據我們自身的事物與言語，按比例來言說與思考的。至聖的三位一體，在尊榮與能力上是平等的，祂為了我們的救贖安排了一切，並且祂以慈愛將我們所能神學化地思考祂的內容，再次賜給我們。因此，正如所說，起初因為多神論的緣故，聖經向我們屈尊，不是按照三位一體本性或尊榮的真實樣貌，而是按照我們所能接受的方式，明確地宣講了父；接著在第二次地震中宣講了子，在其中我們也同時領受了對聖靈的認識，但並非完全的認識；因為這是在來世與最後一次地震中才會到來，那時整個三位一體將更清晰地向我們顯現與揭示。

785

786 雖然我們有聖靈作為憑據，正如被揀選的器皿所見證的，但我們尚未達到屬靈狀態的完美。因為「憑據」這個詞本身是完美禮物的象徵，卻並非禮物本身。聖經在許多地方讚美聖靈是未來基業的憑據，是永恆美物的初熟果子，因此我們是在身體得贖之後，才領受聖靈的完美。

由於在人類中被稱為父與子的，是透過婚姻的結合而顯明與認識的，因此聖經的教導將今生的兩次地震，一次歸於父，一次歸於子。再次，由於聖靈超越了我們肉身的粗糙，因此，當婚姻停止後，那湧現與閃耀的生命（這就是復活的生命；因為在復活時，也不娶也不嫁），理所當然地被劃歸給聖靈。在父親生育子女的生命時期，必須認識到神與父在子之上，這並非要求三位一體有什麼次序（因為在平等的不可變性中，哪裡有次序呢？），而是為了勸誡子女透過其中的經濟次序來尊榮父親。神聖的聖經在提升聖靈的尊榮時，以聖靈的名稱來稱呼整個三位一體，例如：「神是靈」，以及「拜祂的必須在靈與真理中敬拜」。還有：「凡褻瀆聖靈的，總不得赦免」，這若理解為針對整個神性，則與上述目標一致。那在鏡子中與謎語中對三位一體中超本性神性的認識，透過聖靈在未來向我們恢復。因為這一次地震歸於至聖的聖靈，正如之前的兩次地震，一次歸於父，一次歸於子。顯然，在次序上第一的地震，在尊榮與益處的偉大上卻是最後的；因為顯然恩典比律法更偉大且更有益。但第二次也小於第三次，因為「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了」。因此，「等那完全的來到，這有限的必歸於無有了」。請思考神聖護理那至高智慧且平衡的秤。父在古人看來似乎擁有主要的尊榮；子在新的律法中，對某些人來說似乎較小，但對大多數人來說是平等的；而聖靈對大多數人來說似乎較小，對少數人來說是平等的。因此，為了將源於人類觀點的不平等恢復為平等，那第一次的地震……

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790 圖書館 — 編號 CCXXII

（原文略）

[625 R.] 關於那歸於父的第一次地震，其尊榮較小；第二次地震，即屬於子的，則比前者更大；而聖靈的地震，則比兩者更為卓越。請清楚地觀察，那在人們觀念中的不平等，是如何透過三個時期（三種時機）的不平等，匯聚成一種極其穩定且奇妙的平等，彷彿接受了三位一體神聖統治的光輝與照耀。至於三位一體中的秩序，乃是為了顧及眾人的經綸（安排），而非源自那超越本性且不可言喻的本體，那位奧祕的導師教導我們，他曾領受神聖的啟示，有時將子與聖靈置於父之前：「因為恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位。」又在給加拉太人的書信中：「保羅作使徒，不是由於人，也不是藉著人，乃是藉著耶穌基督與叫祂從死裡復活的神父。」因此，那超越一切秩序與言語的神聖三位一體，其名號之所以時而置前、時而置後，並非為了維護某種自然的秩序序列，而是為了聽者的救恩而進行安排與多樣化的調整。這些便是那位著名且熱切追求神聖教導者，在第三十一與三十二章中勤奮鑽研並論述的內容。

在接下來的章節中，他提出了舊約與新約之所以充滿難以領會與解釋之處的原因，儘管舊約較多，而恩典（新約）的部分則較少。關於摩西的文字，他認為，既然那是將來美事的影兒與預表，那麼在影兒與預表中，自然會以那樣的詞句與組合呈現，從而導致了晦澀。然而，在兩塊法版中，它也提供了雙重的益處：對於那些心智已經提升的人，它從內部閃耀出聖靈的光輝；而對於較為遲鈍的人，則以文字的描繪來引導他們的靈魂。那些將來的美事——其中對三位一體的認識是核心——之所以被隱藏，原因我們已經多次說明，即為了聽者軟弱的緣故，為了躲避黑暗之君，以及第三，為了徹底根除多神崇拜，不給那些迷失與無知的人留下任何藉口，以免因為三位一體被清晰且毫無遮掩地宣揚，而導致他們陷入謬誤。聖經似乎就像含金的土地，它並不向所有人或隨意的人，而是向那些勤奮且具備知識進行開採的人，提供純金與大於勞苦的收穫。因此，正如一個對含金沙土僅僅是為了裝飾或遊戲而觸碰，卻不勤奮挖掘、不探究其中所隱藏之物的人，無法擺脫貧窮；同樣地，一個僅僅拘泥於文字，而不去探究其中寶藏，也不去收集深處意義之益處的人，也無法擺脫無知與懶惰的責備。事實上，神聖意義的隱藏，恰恰證明了它們的珍貴與崇高，並在那些將愛神與勤奮置於懶惰之上的人心中，激發了更強烈的探求渴望。

[628 R.] 猶太人的邪惡與對舊約中不可觸碰之事的魯莽，也是造成晦澀的原因之一。為了不讓他們剪除並抹去關於基督的、具有明顯且確鑿證據的經文，這些內容便以被遮蔽的方式呈現。第三個原因是，猶太民族對於神聖命令一向輕慢且藐視，若他們清楚地得知律法的一切終將過去，且將轉向另一種在他們看來尊貴且受重視的體制，那麼從這種清晰的認知中，他們會更加藐視神的命令（因為「我何必愛惜那不久後將要廢除，且不久後就毫無用處的事物呢？」），因此這些內容便被晦澀與難以領會所覆蓋。因為如果猶太人即便在沒有藉口的情況下，也曾無數次背離神的命令，既不知道它們的轉變，也不知道它們只是不完全的、是另一種體制的預表與影兒，那麼，如果他們從經文中清楚地得知了它們自身的廢除與更替，他們還有什麼做不出來的呢？此外，傳授教導的法則在各處皆然：對於剛開始受教的人，在達到成熟之時以前，較為完美的教導應當隱藏起來，而以入門的教導來預備學生，以期理解更完美的內容。除此之外，我們也看到自然界也是如此運作與調節其自身的運作。最初的播種與種子，並不顯明地展示其完美的形態，而是隱藏了其發展的理則；例如，穀粒並非麥穗，但在自身中隱藏了麥穗的理則。同樣的自然序列也見於其他果實與種子中。舊約與恩典（新約）之間也保持著類似的關係。因為恩典所成全的，正是透過律法所播下的種子之收成。因此，摩西律法之所以採取晦澀的方式，原因已大致說明。

至於恩典（新約）的晦澀及其並非對所有人顯而易見，其原因在於聽者初信的狀態與心智的軟弱。因此，那蒙揀選的器皿說：「我給你們奶喝，沒有給你們乾糧，因為你們那時不能吃。」正如所有不適當的食物對領受者有害，知識也是如此，即使提出的是最真實的內容，對不成熟的人也沒有益處。因為即使新約比舊約更清晰地闡明了敬虔的奧祕，但它作為開端與種子，對於已經更新的體制，並非立即向受教者揭示完美的內容，而是根據進步的程度逐步揭示。此外，對於那些「狗」，即那些反對與咆哮的人，不可魯莽且不經思考地將聖物拋擲，也不可將珍珠丟在豬前，因為他們的生活是享樂的泥沼，這是主所頒布並指導教導的準則。此外，聖潔的儀式被稱為奧祕，而奧祕並非大眾皆可隨意進入的。再者，聖物在靈性上由撒拉弗與基路伯環繞，在物質上則由幔子、翅膀、門戶與鎖扣所圍繞；因此，我們的聖經也應當對凡俗之人隱藏，以免聖物受到褻瀆，而僅向受教者與信徒揭示。此外，若某物能輕易獲得，就不會像費盡勞苦所得之物那樣受人珍視，因此聖經合理地對懶惰者隱藏了寶藏，卻賜給了勤奮者。況且，一切珍貴之物與美德，都是透過汗水才得以獲得與享受，而惡行則既容易又隨手可得。那透過勞苦而成就的事物，會激發更大的渴望；而容易獲得的事物，則容易被拋棄，且更傾向於被輕視而非被渴慕。因此，亞當在沒有爭戰與勞苦的情況下，就配得與神交談及其他美物，卻輕易地失去了他所享受的一切；而當他將那無憂無慮、不費勞力的生活變成了自己墮落的根源時，那位全智的醫生便以相反的藥物來醫治疾病，規定「必汗流滿面」才得吃地裡的糧食，這也適用於那些以靈性之愛來預備靈性筵席的人。若非如此，如果對經文的觀照可以不費勞力地被任何人領會，那麼那些警醒並為此爭戰之人的獎賞又在哪裡呢？或者，如果那些懶惰地接觸經文的人與勤奮者毫無差別，又有誰會願意致力於此呢？因此，透過上述原因，顯明了不將經文的意義過度顯露、不隨意拋擲，也不將其作為對所有不配之人公開的普通事物，是既公正又有利的。

然而，除了上述原因，對於那些勤奮且配得靈性知識恩賜的人，沒有人會責備聖經的晦澀。但那懶惰且消極的人，若不能領會，又有什麼好抱怨的呢？因為如果他認為對神聖事物的認識是值得努力的，為什麼不對這些珍貴的事物下功夫呢？如果他認為這對美德毫無必要，為什麼在沒有任何損失的情況下感到不滿呢？而一個尋求學習意義的人，又會從晦澀中受到什麼損害呢？因為對於那些願意的人，尋求並學習並非難事。許多聖徒的勞苦已經展開並闡明了神聖的言語，若有人願意沉浸其中，就不會錯失他的心願。而那些不願意的人，顯然即使經文再清晰，他們也無法達到對其的認識。上述所言屬實的證明是，有些人甚至連使徒書信的名字都不知道，更不用說先知書或其他聖經書卷（無論是舊約還是恩典時代的），甚至連目錄都無法背誦。然而，知道名字的目錄有什麼晦澀、困難或需要研究的地方嗎？但對於那些不願意的人，這些與聖經本身一樣，依然是未知的。因此，並非神聖言語的晦澀導致了眾人的無知，而是他們對這些事物的忽視與懶惰，導致了連最清晰的事物也一無所知。在這樣的人看來，清晰與晦澀並無區別，正如所證明的；而對於勤奮者，晦澀不僅提供了純粹的內在收穫，還使他們顯得既智慧又具備美德。此外，那配得讓聖經意義照亮的人，如果他尋求的是世人的榮耀，他理當被逐出神聖智慧的門廊；但如果他是為了美德與天上的賞賜，那麼他透過勞苦與汗水所獲得的，將會成為他爭戰者確定的報償。但這也是那不可言喻之智慧的護理。神在起初為了消除抱怨，賜給我們在樂園中無憂無慮的享受。但當祂透過我們的行為證明了那無勞苦、無憂慮的生活對人類是不利的，祂便將勞苦與艱辛的沉重作為一種藥物融入生命中，將此作為我們的競技場與爭戰之地，這能帶來巨大的收穫與獎賞。至此，作者完成了第三十三章與第七卷。

第八卷論及兩件事。其中第一件是他對一個具有不俗研究價值的疑難的解答。他指出這疑難源於一個論證的推演，藉此證明神擁有子；而這個論證的發起者是貴格利·尼撒（Gregory of Nyssa）。論證本身如下：凡是不承認神是無理性的人，都同意神擁有「道」（Logos）；而那不可毀壞者的「道」是不可毀壞的；那不可毀壞的「道」，除了我們所敬拜的子之外，不可能是別的。因此，關於神必須擁有子的論證就是如此。接著，他引入了一位朋友對此的反駁，並稱讚他為極其尊貴的人。反駁的內容是：沒有什麼能阻止將同樣的道理應用於子與聖靈（因為兩者都是神），如此一來，根據這個論證，這奧祕將不僅僅指向三位一體，而是指向無數的位格。對於這個尖銳且緊湊的反駁，他嘗試用不同的論證來反駁，但依我之見，並未達到精確。儘管他為此付出了巨大的努力，甚至延伸到了第十三個論證。對於那些尊崇敬虔的人來說，其中所說的某些內容並不笨拙；但對於一個爭辯者來說，不僅無法提供任何導向敬虔的說服力，反而提供了嘲笑的藉口。有人或許會用簡潔且不冗贅的語言，對那位因反駁而自負的人說：如果有人先設定了父，然後詢問關於祂是無理性還是有理性的，並由此推論父必須擁有子，那麼這個反駁或許還有一些門道與力量。但如果不是這樣（因為既不需要，那位令人讚嘆的貴格利也沒有這樣提出論證），而是直接提出「神」這個詞——這是三位一體神聖位格所共有且不可分割的名號——並以此詢問關於「道」、關於生育的能力，甚至如果你願意，關於「氣息」（聖靈），那麼他不僅能建立三位一體的奧祕，也不會給那些想要過度探究論證的人留下餘地。因為，將一個位格等同於或近似於整個神性，並對此進行爭辯，這與對整個神性進行神學論述相比，哪裡是平等的呢？因為對於那陷入如此荒謬境地的人，沒有什麼能阻止他毫無技巧地胡言亂語，聲稱既然你們在三位一體中承認神，那麼三位一體的每一位也必然要繁衍成另一個三位一體。對於這樣的胡言亂語，我想沒有任何理性的反駁能奏效。然而，對這個反駁的解答大抵如此，以及其他所有循此途徑的反駁。這就是第七卷的第一章。

第二個問題是：為什麼當子與聖靈同樣地從父而出時，一位被稱為子，另一位被稱為聖靈，而不是兩者都保留「子」的稱號，就像不保留同樣的關係一樣？在提出這個疑問後，他給出了答案：神學已經從我們所熟知的神聖本性中，將三位一體中的真實與同等地位確立了下來。

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800 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTII PATRIARCHЕ СР.）

[328 H.] 描述三位一體之本性時，藉由父、子、聖靈，將那不可言說且無法命名的神性之名，以我們習以為常且親近的稱呼向我們啟示。既然在我們人類的子嗣中，稱呼「生」是習以為常且合宜的，而對於聖靈則稱呼「發出」（因為他說：「靈，往來而不回轉」；又說：「祂的靈必發出」；以及「因為靈經過他，他就不存在了」），既然我們在人類中將「生」歸於子，將「發出」歸於聖靈，那麼在對那不可言說且超乎本性的本體上，我們同樣受教得知子是被生的，而聖靈則是按神聖的方式發出的。正因如此，聖靈被稱為父與子的聖靈，因為在我們之中，祂也被稱為這兩者的靈。然而父或子卻不再被稱為聖靈的靈；因為在我們之中並非如此。至於神按其本性是不可言說且無法構想的，這是眾人共同的認知，且在聖經中多處宣告，我們聖潔教父們的群體幾乎全體一致見證了這一點，他們的言論既非不明確，便無需一一標示。這些內容他在第八卷中有所論述。

第九卷

在第九卷中，他作了簡短的序言，提到約書亞（耶穌，拿威之子）詢問軍隊統帥：「你是我們的人，還是敵人的呢？」約書亞並非詢問這是否為某位感官可見的敵人，而是詢問是否為靈界的敵人。因為許多跡象教導他，這既非敵軍，也非他自己的軍隊；因為他突然出現，且沒有任何敵人敢於穿過敵軍陣營，或來到統帥面前，更何況是敢於如此行卻完全沒有做出敵對的舉動。此外，最睿智的統帥也不可能不知道自己人的裝束與裝備，以及異族人的模樣。然而約書亞確實知道所見的異象是眾靈體之一，但他渴望得知這顯現者是來自敵人，還是來自那護衛以色列的軍隊。因此，他在序言中探討了這一點。

[636 R.] 隨後他探討：如何能同時承認我們既獲得了超越天使地位的恩典，又將在復活時顯得與天使相等？這個問題是這樣解決的：首先，沒有什麼能阻止同一事物在某方面享有某種較高的尊榮，而在另一方面卻處於較低的地位。因為主取了我們的人性本質，將其與自己聯合，並將其提升至超越一切執政的和掌權的，使之坐在父的右邊，顯然我們的本性已被置於天使的尊榮之上。同樣，藉由教會（即信奉基督的子民）使天上的執政者和掌權者得知神百般的智慧，這智慧是祂在基督耶穌裡所顯明的，在這一點上，我們的人類也獲得了首位。第三，我們因著祂的慷慨，獲得了連天使都渴望窺探之事的享受。再者，當亞當與天使的秩序都墮落時，祂取了前者的本性而拯救了它，卻沒有取後者的本性，由此可見我們的本性被賦予了更高的尊榮。至於在復活時人類將如天使一般，這並非教導兩者地位相等，而是見證了生活方式的相似；因為到那時，正如天使一樣，人類也不再需要婚姻與肉體的結合。此外，沒有什麼能阻止人類在與天使相等或僅稍遜於他們的情況下，享有更大的恩賜，因為那些獲得無體本性並從其原有榮耀與地位中墮落的天使，在墮落後便不再悔改；而我們雖然因與身體的結合，從受造之初就領受了比他們低的地位，隨後又違背了命令，但我們不願停留在墮落中，而是藉由悔改，急於獲取那些墮落者所失去的份，甚至因著神極大的慷慨，我們以天國取代了樂園作為產業。

[637 R.] 解決了這個問題後，他轉而闡釋那將小兒子（浪子）與大兒子一同帶到父親面前的比喻，並安排了他們的情節。他說大兒子象徵天使的權能（因為在時間與方式上，他們在我們人類之上享有首位），浪子象徵人類，父親則代表萬物的創造主與主宰。大兒子對小兒子的召回與款待感到憤慨，這並非天使的心思或情感，而是比喻藉此展現恩惠的偉大，即浪子在經歷如此放蕩後，竟能享受到如此的恩寵，以至於即使是天使的秩序，若他們本性中存在嫉妒，也會感到憤慨，並認為這種恩寵的過度是無法忍受的。因為，若他們對一個罪人的悔改感到歡喜，又怎會對那最慈愛的父親所施予的憐憫感到嫉妒呢？但這正是比喻的構建方式：它們不僅包含已經發生或將要發生的事，還包含那些為了使人更清楚地感受到其震撼力、愉悅感、邏輯性，或簡言之，其易於理解與實用性而編織進去的事物。他也將一百隻羊的比喻歸於天使與人類的本性。他還提到了對浪子比喻的其他解釋，但他將上述解釋置於所有解釋之上，並以多種才華橫溢的論證來鞏固它。這些是他第三十七個章節所致力探討的內容。

[330 H.] 第三十八章探討：基督被稱為為萬人而死，是在無數世代之後，在無數人類已經出生並因死亡而滅亡之後，救主的救贖計畫才發生，這該如何解釋？這個問題的解決方式是：聖經在多處見證，基督藉由救贖，不僅臨到了當時活著的人，也臨到了陰間的人。因為使徒之首說：「基督為此死了，又復活了，為要作死人並活人的主。」又說：「祂藉著靈去傳道給那些在監獄裡的靈，叫他們肉體受審判，靈性卻活著。」這意思是，那些因不信而仍為罪人的人，將被定罪，因為他們完全成了肉體，並與靈隔絕；而那些在陰間也信靠基督（祂就是公義本身）的人，則享受屬靈的喜樂。因此，他說「叫他們肉體受審判」是指那些不信的人，而「靈性卻活著」是指那些信的人。他提出這個論點，彷彿是在談論同一個對象，因為即使信與不信的兩部分人情況不同，但陰間的隊伍終究歸結為一。因此，我們也可以說同一個身體在生病與健康，這是根據身體的不同部位而言。正如我們說某人被火審判與懲罰，聖經也說：「叫他們肉體受審判」；因為這是極大的懲罰，特別是在復活之時，當義人享受超越人類的愉悅並在靈裡活著時，罪人的群體卻在赤裸的肉體中，與任何屬靈恩典隔絕，永遠消耗並磨損他們的生命。然而，對這段經文也可以給予另一種解釋。神聖的保羅說：「人的工程若被燒毀，他就要受虧損，自己卻要得救，雖然得救，乃像從火裡經過的一樣；各人的工程如何，火必試驗出來。」為了不讓人認為像罪惡一樣，犯罪的人也要被焚燒並歸於無有，他補充說，即使工程被燒毀並消失，那罪的作工者也不會一同消失；他將會得救，也就是說，他將在永恆的懲罰中存留。為了不讓「得救」一詞被異端者誤解，彷彿罪惡被消耗，每個罪人都將進入義人與得救者的行列，懲罰停止，而享受成為眾人共有，他在「得救」之後補充了「雖然得救，乃像從火裡經過的一樣」，這顯然推翻了他們的觀點，意即他並未從火的刑罰中解脫。因此，我們所說關於在陰間不信基督的人，其道理也是相似的。因為「叫他們肉體受審判」及隨後的經文，似乎是要表明他們被審判至肉體所應受的程度，但他們依然活著，並非像那會腐朽且因懲罰的沉重而消解的肉體，而是藉著聖靈的能力，在永恆的懲罰中，作為不朽壞者，度過那無止境且痛苦的生命。然而，這段經文的闡釋只是插曲；其目的在於表明，我們的共同主宰與救主，為活人以及從亞當以來早已死去的人承受了死亡，藉此救贖被宣告並賜予所有人。以上是證明其論點的第一個論證。

第二個論證是：如果復活帶來了美德的獎賞與冠冕，而十字架帶來了復活，若沒有十字架，就沒有人能獲得任何美德的獎賞，那麼顯然基督是為我們所有人的救贖將自己交於死亡。說完這些，他解釋了主的那句話：「我來本不是召義人，乃是召罪人悔改。」他說救主說這話並非要將人類群體劃分為罪人與義人。因為這種觀點既與神所默示的聖經相悖，也與事物的本性相違。因為首先，共同的救主召喚了所有人，而非僅僅召喚一部分人，並讓他們享受救贖，祂也使教導成為眾人共有的。福音在全世界的宣講，推翻了將罪人與義人區分開來的說法。保羅也說：「我們在基督裡都是一體的。」網的比喻也宣告了被捕獲者共同的狀況；因為那網並非只捕獲一部分，而不追逐另一部分，而是將所有落網的都網住。彼得所見的布也描繪了對所有人的共同呼召，而非僅僅是潔淨的，而不包含不潔淨的。並且，「律法總結就是基督，使凡信祂的都得著義」，而非僅僅是罪人。然而，祂自己又說祂奉差遣去向受召的猶太人與希臘人傳講基督是神的能力與智慧。那麼，這與「你們不要往外邦人的路上去，也不要進撒馬利亞人的城，寧可往以色列家迷失的羊那裡去」豈不顯得矛盾嗎？因為迷失的羊，在公義與美德上，終究比撒馬利亞人和外邦人更接近。祂又如何教導說兒女應先吃飽，而將剩餘的留給小狗呢？但祂在吩咐門徒時說：「你們進哪一座城、哪一個村，要打聽那裡誰是配得的（而非誰是罪人），就住在那裡，直到你們離開。」那賣紫色布的婦人也知道這一點，對保羅與巴拿巴說：「你們若以為我是信主的，就請到我家裡來住。」而對那些作為美德典範的使徒們說：「奧祕的事只叫你們知道，不叫他們（即不配的人）知道。」既然如此，若有人將人類劃分為罪人與義人的隊伍，並以此來理解這段經文，那麼這一切所說的，豈不與「我來本不是召義人，乃是召罪人」明顯衝突嗎？再者，如果祂沒有召喚義人，而罪人又不靠近（「凡作惡的都恨光，並不來就光」；「惡人從他心裡所存的惡發出惡來」；「我多次願意聚集你們的兒女，你們卻不願意」），如果祂沒有召喚義人，而罪人又如前所述選擇逃避，那麼福音又是傳給誰的呢？請你從事實本身來觀察。神需要一位母親在世上；祂召喚了那位在所有美德上超越眾人的。神需要一位父親與兄弟在世上來稱呼那位無父者；祂沒有選擇強盜與妓女，而是選擇了在公義中閃耀的人。約瑟與他的孩子們就是這樣的人。雅各在美德上達到的高度，以及他在猶太民眾中激起的評價，單從他的稱呼就能看出。民眾因他美德的偉大以及與神交談的坦然，稱他為「奧比亞」（Oblias），即民眾的屏障與護衛。同樣，先驅必須在道之前先行；他超越了先知，甚至超越了所有人。也必須提供一位見證人來見證祂的榮耀。因此，西面與亞拿……

809

810 圖書館。——抄本 CCXXII。 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。]

道（Logos）的先鋒，比眾先知與所有人類更超前。他本當彰顯自己的榮耀，卻呼召了西緬與安娜。他本當招聚門徒，卻揀選了最優秀的精銳；因為他說：「我知道我所揀選的是誰。」[註：80] 本當使死人復活，即伯大尼的拉撒路[註：81、82]；然而，這卻是出自一個敬虔的家庭，其中有馬大與馬利亞，神聖的判決宣告她們揀選了那上好的福分。外邦人也當蒙召；哥尼流被召為眾人之初熟果子；聖經宣告他在受洗之前，其美德是何等卓越。兩個強盜被釘十字架；但為何其中一人較好，為自己開啟了樂園，而那褻瀆者卻帶著罪惡不可磨滅的傷痕，從刑罰被送往定罪之中？[註：85]

如此，在每一個民族、種族與政體中，我們都能看見那些按著美德生活的人，比起那些致力於相反之事的人，更能看見他們蒙召、奔向並跟隨那呼召者。如果你提到妓女與稅吏，要知道，即使在那些生活與行徑中，也有人保留了些許人性高貴的火花，[註：335 H.] 蒙召來到救主面前，並且相較於那些未曾前來的大多數人，他們理所當然地被視為且被稱為配得的。[註：86] 那麼，罪人的呼召在哪裡呢？當我們看見那些妓女、稅吏與強盜，唯獨他們擁抱了救恩的呼召，而那些與他們同行的人，儘管身處如此深重的罪惡中，卻在良善之事上更為超前？[註：87] 此外，有一點也不應忽略。十個童女的隊伍；但唯有聰明的享受了新房，而愚拙的卻被驅逐。那沒有穿上婚禮禮服的人，在其他人各守本位時，唯獨他被趕出去。在審判的最後一日，有誰被天使接去迎接主？豈不明顯是義人，而非罪人嗎？那麼，「我來本不是召義人，乃是召罪人」是什麼意思呢？這意思是說，整個人類因失去了精確而完美的公義，我來是為了呼召並帶領他們回到那失落的份上。因為即使人類在生活方式上彼此有差異，有人活得較為離譜，有人則較為節制，然而沒有一個人是沒有罪的。

這段經文的表述方式，在沒有使用關係代名詞的情況下，也與此思想相符。因為如果他說：「我來不是召那義人，而是召那罪人」，或許那種認為「只召罪人，不再召義人」的臆測還有立足之地；但這句話是絕對地、沒有關係代名詞地說出來的，這完全證明了那種臆測是錯誤的。神聖的保羅也證實了這一點，他說：「基督耶穌降世，為要拯救罪人，在罪人中我是個罪魁。」[註：91] 又說：「我們已經證明，猶太人和希臘人都在罪惡之下，就如經上所記：沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神的；因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。」並且，「主來尋找並拯救失喪的人」，顯然是指整個人類而言；這也被理解為那一百隻有理性的羊之補足，正如那埋在土裡的銀幣，是十個銀幣中的一個。因為正如那位神聖的保羅所說，死亡作了王，並非只對某些人，而是從亞當直到摩西，其中有亞伯、以諾，以及律法之下義人與先知的其餘群體。那位同樣是愛心的傳道者與熱切的愛慕者又說：「愛神的人，萬事都互相效力，叫他們得益處，就是按他旨意被召的人。」隨後：「因為他預先所知道的人，就預先定下……他所預先定下的人，又召他們來；所召來的人，又稱他們為義；所稱他們為義的人，又叫他們得榮耀。」並且，「他從創世之前揀選了我們」，不僅是從猶太人中，也從外邦人中；並且，「那揀選的……其餘的人就受了硬心。」並且，「他是萬人的救主，更是信徒的救主。」若要將這類經文一一列舉，將是無窮無盡的。這位勤奮的作者在詳細探討這些之後，為第三十八章畫下了句點。

在第三十九章中，他探討並解決了聖經中看似矛盾之處。他質疑為何主在自己的家鄉，因他們的不信而不能行異能，但當門徒因不能趕出鬼而受指責時，主卻將原因歸咎於指責者，說：「是因為你們的不信。」然而，他的真門徒保羅卻說了相反的話：「異能是給不信的人看的，不是給信的人看的。」他解決這個難題的方式是說：就普遍與共同的原則而言，異能是為了不信的人而行的，目的是為了引導他們，使那行異能者所預先護理的救恩勸說能使他們順服；然而，這些異能只提供給那些在順服上有所準備，並從中領受益處的人。至於那些我們所知道的、自願對超自然作為視而不見的不信者，對他們而言，行異能既無神聖的護理，也是徒勞的。因此，對不信者行異能，以及認為不應對他們行異能，這兩者是和諧且一致的：前者是因為他們能藉此獲得救恩，後者是因為他們沉溺於滅亡的深淵，那些他人能從中獲取巨大益處的事，他們卻因作惡而被拖向更糟的地步。關於這一章，就說到這裡。

在接下來的部分，他以熱切的觀察力深入探討，並說明了原因：為何神子沒有像為人類成為人那樣，也為墮落的天使成為天使。他提出的第一個理由是：因為在所有有理性的受造物中，唯有人類與肉體和物質結合，而物質是容易滑跌的；此外，人類是由兩種互相爭戰的本性所構成，當兩者都急於將人拉向各自的條件時，這動物往往會被撕裂與分割（因為正如神聖的保羅所見證的，肉體的心思不服神的律法），因此，作為唯一與此類肉體枷鎖結合的有理性受造物，隨後又從墮落中自發地提出悔改，理所當然地需要更多、更大的護理來重新站立，並更豐盛地享受神的幫助。那位公義的審判者宣告，這正是我們起初顯得比其他有理性的受造物低微的原因，這也成了我們得大救恩的契機；他將我們與肉體結合，以懲治那傲慢，正是因為這傲慢，天使的品級才陷入了無法挽回的墮落；隨後，他又將那被視為物質枷鎖的狀態，轉化為無限恩典的契機。因為還有什麼比看見我們的人性被安置在父神的右邊，看見那曾經叛逆的本性如今變得順服、和平，並與萬有的父和好，更偉大、更崇高的恩典呢？這是道（Logos）在取了這人性作為初熟果子後所成就的。他似乎將這平安留給世界，並透過門徒作為憑據，說：「我將我的平安賜給你們，我留下平安給你們。」又說：「我不像世界所賜的。」與此相呼應的，他的真門徒說：「神所賜出人意外的平安，必在基督耶穌裡保守你們的心。」又說：「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與神相和，我們也藉著他，得進入現在所站的這恩典中。」因為這裡所指的，當然不是戰爭後的和平，也不是人與人之間的和平，而是每個人與自己內心的和平，並藉此與這和平的賜予者、我們那不變救恩的供應者之間的和平，這和平保守我們的心，超越一切理解，是世界所不能給的。因此，這與「我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵」並不衝突。他說，我來並不是要帶來世俗的平安；又說：「你們要被眾人恨惡」，以及許多類似的話；因為敬虔者與神的連結，激起了不虔者對他們的恨惡、嫉妒與殺戮。因此，救主來是為了帶來平安，這平安使靈魂與身體的事物和諧一致，並使較差的服從較好的意願。他賜下了這平安，將那和平的源頭——神性，與我們那叛逆的本性結合。神聖的保羅也教導了這一點，他說：「律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案。」因此，關於這件事，可以適當地說：「罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。」因此，聖經宣告道（Logos）對我們的救贖經綸是神的公義、審判與憐憫，因為神以公義的審判，使那些在有理性受造物中，唯獨與泥土結合的人，唯獨配得如此的尊榮與不可言喻的憐憫。他也藉著何西阿書表明了這一點，說：「我必聘你永遠歸我為妻，以公義、公平、慈愛、憐憫聘你歸我。」還有無數其他神聖的話語呼喊著，人類因肉體的枷鎖而蒙受憐憫，為了這與我們結合的物質，他以自己的道成肉身以及由此而來的恩典作為回報。大衛說：「因為他知道我們的本體，思念我們不過是塵土。」又說：「因為我們是肉體。」約伯說：「求你記念，製造我如摶泥一般。」

其次，有人會說，這對人類如此護理的第二個原因是：造物主從起初並沒有像對待天使那樣，賜給人類完美的本性，而是樂意讓他們透過微小的進步來達到完美；因此，他將完美作為美德的獎賞與忍受苦難的報償。他將人置於死亡與不朽之間，使人有權選擇其一。而天使，以及任何其他有理性的無形受造物，從其受造之初就獲得了本性上的完美。因此大衛說：「聽從他命令、大有能力的天使」，也就是說，他們不像我們這樣被任何物質所拖累與束縛，因此能迅速且毫無遲延地完成所命令的。因此，神那不可言喻的公義審判要求，對於那些不完美的（在他所定的時間），要補足所缺乏的；而對於那些起初就被造為完美的，則不給予同樣的護理，而是按公平審判，使前者滿足於他們所擁有的，後者則補足他們所缺乏的。至於那些墮落的天使，並非因物質的拖累，也不是因肉體的牽引，而是因選擇了邪惡的意志，才從他們原有的榮耀中墜落。

然而我們，因著肉體的騷擾以及由此而生的情慾挑動，即使並非完全不情願，卻也並非完全自願地陷入了更多的罪惡中。因為鬼魔的種類，雖然喜愛血腥與肉體的情慾，但他們不僅沒有獲得能親自實行這些事的本性，也沒有從自身產生出將人拖向非法之事的動機。他們既不揮舞刀劍去殺人，也不在與淫婦交合時破壞人類的婚姻；憤怒也不會驅使他們為了報復傷害而殺人，肉體結合的愛慾也不會。但我們卻常常在物質的重壓下，做出我們自願厭惡的事，只要在保持清醒的努力上稍有鬆懈，就會被情慾所奴役。因此保羅呼喊：「我也知道，在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。」以及隨後的經文；又說：「故此，我所願意的善，我反不做；我所不願意的惡，我倒去做。」因此，他說，我們雖然比鬼魔犯了更多的罪，卻能獲得寬恕，而他們卻不能。

此外，他說，即使有人認為我們的救主與救贖主為了天使的救恩而取了天使的本性，這種結合對他們也不會有任何益處。因為必然性並不能像對待人類那樣，將他們從墮落轉向更好的狀態；唯有最優越的行為與傾向於神的意志，即無瑕疵的信心，才能造就討神喜悅的良善生活，而道成肉身的道（Logos）正是我們這一切的引導者與教師。這兩者對於天使的教導與學習（因為他們對兩者都清楚知曉）毫無助益；因為他們從受造之初就有了這些知識。因為他們不像我們，不需要這類無形受造物的教導。事實上，鬼魔認出了在肉身中的神子，並宣告他是審判者、刑罰者與主。聖經也作見證說：「你信神只有一位，你信的不錯；鬼魔也信，卻是戰驚。」又在別處說：「耶穌我認識，保羅我也知道，你們卻是誰呢？」由此可見，鬼魔不僅認識神、敬畏神並敬拜神，也認識他真正的僕人。

他還加上了這一個關於神那不可言喻之愛的理由。他為我們開啟了那先前無法進入、也未曾被看見的天（我認為這就是所謂的天國）。因為根據神聖的保羅：「他給我們開了一條又新又活的路」；又說：「因為基督並不是進了人手所造的聖所，乃是進了天堂，如今為我們顯在神面前。」

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820 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）

基督作為我們的先鋒，為我們進入了幔內[註：希伯來書六章20節]。因此，祂為我們揭示了這條道路，並成為我們所當遵循之公義的明證，好叫我們在學習之後能生出渴慕，並因著渴慕而為所渴慕之事作好準備。然而，天對於天使而言，自起初便是熟知的，且已進入他們的認知之中。此外，祂與我們聯合，藉著祂自己的復活，賞賜我們復活、不朽壞與永生；而那無形體的受造族類，因其本是不朽的，故不需要這樣的恩典。再者，祂為了我們在肉身中寄居，將我們從所受轄制的魔鬼暴政中釋放出來，在十字架上勝過了執政的和掌權的[註：歌羅西書二章15節]，並賜給我們權柄，可以踐踏仇敵一切的能力[註：路加福音十章19節]。若祂所取的是他們的本性，祂又當廢除誰呢？祂又當勝過誰呢？祂又當將什麼樣的權柄賜給誰，或是賜給誰以對抗誰呢？

205b 此外，當我們墮落時，再沒有留下任何一個保有同樣完整本性的榜樣。然而，對於那些墮落的魔鬼而言，有無數無形體的軍隊依然不變地站立著，他們既展現了神聖秩序的榜樣，也展示了永不偏離之正直的模範。因此，我們那智慧地、且以超乎言語所能述說的方式護理並行作萬事的神，即神的道，在人類本性墮落之後，不僅出於祂對人類無限的愛而取了這本性，更藉著這本性，將修正、不朽壞以及那無數的其他美善，賞賜給所有同屬此本性的人；然而，祂卻判定取魔鬼的本性既不公義，也不合宜。這就是這位熱愛觀看且勤於寫作之人，其章節的結尾。

在第42章中，他探討為何我們從較差轉向較好，又從較好轉向較差的變化，是如此頻繁、多樣且幾乎是持續不斷的，而無形體的族類中，有的善是不變的，有的則是惡。他給出的原因是：在我們裡面，當心靈的傾向朝向任何一方努力時，由於所依附之物質的流動與搖擺，它有時會勝過理性，有時又被理性所勝；而在那些物質絕無法侵入的靈體中，理性獨自對所有行為擁有統治權。因此，他們那些自願且確實以自主方式墮落至較差境地的墮落，就成了無法醫治的，因為他們內在沒有任何更優越的東西，可以將那已因自身而流向較差境地的自主意志重新召回；正如那些自願且自主地領受了對美善之愛的人，其渴慕因不受任何流動的干擾而得以保存。同時，我們就像是雙重的人，因此也因所犯的過錯而悔改，我們並不將他們視為外人而指責。

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圖書館。抄本 CCXXII。 822 若有兩者在爭戰，且這兩者輪流勝過與被勝過，那麼墮落之事又怎能保持不變呢？不僅在那些值得稱讚或責備的行為上，我們內在的變化與反覆無常沒有不受阻礙的統治權，在我們其他的活動與情感上也是如此。因為我們既不能一直坐著，也不能一直站著，因為本性上的軟弱會隨之而來的過度而產生。這顯然是因為我們體內元素的差異與爭戰所致。因為熱的追求上方，而屬土的則沉重並將人拖向地面。在其他類似的事物上也是如此。這些在無形體的本性中是沒有立足之地的，正如我們體內有複雜與多樣的形態，在他們那裡則安駐著不複雜且單一的形態。因此，對於那些單純且單一的，隨之而來的是難以改變與難以轉變；而對於那些複合的，則伴隨著變化與轉變。至於那種並非在所有無形體本質中都看不到不變與不轉變（因為魔鬼確實從較好變成了較差），或許有人會辯稱，那是因為無形體本身也始於轉變與改變。因為它也是從無被帶入有，儘管它擁有脫離物質糾纏的生存。或許也正是因為這唯一的轉變，他們自己也展現了那種心靈向惡的轉變。這位敬虔且投身於神聖思考的人說了這些話，便駁斥了奧利根關於魔鬼、天使、人類、星辰以及其他可見受造物的那些不敬虔、愚蠢且充滿謬誤的胡言亂語，並以此結束了第42章。

在接下來的章節中，他探討了這兩點：其一，為何聖潔且有理性的權能（就我們所知且從神諭中所受教導的而言），從起初到末了都能保持美善不變，正如邪惡者保持其邪惡一樣；其二，為何在許多人將要受刑罰時，救主說火是為魔鬼和他的使者所預備的[註：馬太福音二十五章41節]。對於第一個問題，他將原因歸於兩方（即天使與魔鬼）的單純、不複合與不複雜，並因此認為他們內在存在著對變化之對立面的不可接受性。對於第二個問題，他回答說：之所以經上記著火是為魔鬼和他的使者所預備的，而非為人類所預備，是因為在我們裡面，從較差轉向較好並非不可預期的，而他們卻以自己的意志提供了那種絕望。救主所說的那句話，既被用作對第二個疑難的解答，同時也被用作另一個論證，藉此證明魔鬼的本性無法從邪惡中轉變。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 824 在第44章中，他探討了為何那些前來領受重生洗禮的人，要與撒但及其作為斷絕關係，卻不與邪惡的人及其行為斷絕關係？然而，如果我們不是與魔鬼的本質，而是僅僅與他們的作為（視其為邪惡的）斷絕關係，那麼按同樣的道理，我們也應當與人類的作為斷絕關係，而非與其本質斷絕關係。因為若有人說魔鬼的作為更大、更困難且超乎我們的本性，這並不能成為該問題的合理解答；因為如果一個人祈求不要犯下那些罪，並非因為那些罪是他本性無法做的，而是因為他傾向於去行那些事，那麼這反而增加了問題的難度。他大致就是這樣構建這個問題的。他隨後提出了這樣的解答：首先，魔鬼是無法悔改的，這比起人類所犯的那些更嚴重的罪行（因為人類可以藉由悔改而得到修正），顯然更為沉重且令人厭惡。其次，救主作為我們安全感的護理者，從起初就在魔鬼與我們之間設立了不可動搖的敵對界限，好叫我們在內心保存對他純潔的仇恨，不再接受他所施加的欺騙。因此，每一個受洗的人，就像是承認自己直到那時為止都受制於始祖亞當的欺騙，便正確且神聖地與那欺騙者的友誼斷絕了關係。至於人類，即使他們生活在邪惡中，主也沒有命令任何類似的事，甚至可以說命令了完全相反的事。還有無數其他的事可以說，但其中最必要的一點是，教會的律法顧念彼此相愛（這是那惡者千方百計想要撕裂的），並立法規定要以一切方法與智慧來鞏固並維繫這種愛。因此，教會不允許我們厭惡並仇恨那些同為人類的邪惡者，反而命令我們盡可能地去愛護與關懷他們，甚至要設法潔淨並醫治他們的邪惡，接納他們，而非將他們推開。保羅在其他勸勉中也提到了這一點，他向猶太人作猶太人，向希臘人作希臘人，向律法以外的人作律法以外的人，向所有的人作了所有的人，為要救些人[註：哥林多前書九章20-22節]。

如果義人的群體從起初直到如今都與罪人斷絕關係，那麼誰能得救呢？如果罪人對彼此毫無益處，而義人又厭惡並排斥他們，那麼世界又怎能像網一樣被捕獲呢？但彼得所見的那塊布[註：使徒行傳十章11節以下]，充滿了潔淨與不潔淨的動物，暗示的是要與邪惡者交往並接納他們，而非拒絕他們。如果神的道在各處都立法規定愛，並透過祂的門徒宣告愛超越一切其他美德，然而我們卻仍以敵對的態度對待彼此，甚至每個人因嫉妒而毀謗鄰舍（即使他是最優秀的），有時甚至設下陷阱；如果我們抓住了這樣的藉口（即根據律法與誓約要與邪惡者斷絕關係），那麼根據我對人性的觀察，我們甚至會以荒謬且不體面的方式，去仇恨並排斥那些對我們有恩的人，只要他們給我們帶來了一點點困擾（即使他們做得是公義的），因為我們將神聖的命令當作掩蓋嫉妒心與彼此仇恨之羞恥的藉口，並將其當作辯護者。我們甚至直到死都不會消除對這類人的仇恨，儘管主的良善命令我們不可含怒到日落[註：以弗所書四章26節]，並宣告我們若要在凡事上（甚至對那些恨我們的人）都成為天父的效法者，就必須像祂一樣，祂叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人[註：馬太福音五章45節]。

如果規定受洗者必須與邪惡的人斷絕關係，那麼妻子會藉此機會與丈夫分離，丈夫與妻子，兒子與父親，女兒與母親，僕人與主人也會如此。因為每個人都會以對神個人的誓約來堅固自己，並將此作為一條不可違背的律法，以自己的意志來確認。因此，我們被命令只逃避、厭惡並與魔鬼、邪惡的靈以及他們的作為斷絕關係，並承認且祈求我們能始終保持不與他們的意念相通，這是因為他們對邪惡有著不可偏離且不可改變的傾向，且因他們對罪惡永不滿足。然而，對於彼此，即使罪是針對人或針對神，我們也不應當做出倉促且嚴厲的審判；因為這會損害我們與生俱來的彼此相愛，這是由於我們整個族類都依附於物質，且因為對於墮落者而言，仍留有修正的希望。因此，如果有人說：「我沒有效法任何一個魔鬼」，如果他說的是實話，就不應被排斥；但如果他像法利賽人那樣[註：路加福音十八章11節以下]自誇，並傲慢地宣稱自己不像稅吏，他就會被定罪；因為站立的人若不跌倒，或者跌倒的人若不站起來，這都是不確定的。除了上述所說的之外，還必須考慮到，既然魔鬼的族類是無法悔改的，而我們卻藉著悔改來到洗禮面前，藉此我們顯明自己是在向神發誓，與那些無法悔改的人斷絕關係。那麼，那個因魔鬼無法悔改而與他們斷絕關係的人，他自己豈不是首先就與那「不可悔改」斷絕了關係嗎？而那個請求赦免自己先前邪惡與不虔誠的人，又怎能對同樣受苦的人類，封閉他自己藉由悔改所獲得的憐憫呢？

這些就是他在本章中所包含的內容。其中他還說，在復活時，我們將過著天使般的生活，不再傾向於任何邪惡，而是堅立在不變的狀態中；這並非出於本性獲得，而是藉著聖靈的大能，正如天使的體系一樣。他說，同樣的道理也適用於這句話：「在天國裡最小的，比施洗約翰還大」[註：馬太福音十一章11節]，也就是說，在聖靈的不變性上更為豐盛。因為當我們共同的創造主與主，在聖靈的恩賜中稱約翰為婦人所生的中最大的，祂是在展示未來生活與現今生活狀態的差異。祂說，雖然現在施洗約翰在屬靈恩賜上是最大的，但未來在將來的事物上，會有如此大的轉變與聖靈的豐盛，以至於那裡最小的，也會獲得比這裡擁有更大恩賜的人更宏偉的賞賜。因為這裡的人，即使擁有了更大的，卻還沒有擁有不變性；而天國裡最小的，無論他是誰，他所帶來的善，同時也帶來了不可剝奪的穩定性，絲毫不受轉變之軟弱的影響。

在第45章中，他進行了探討：那兩個在各自族類中最初被造的，即魔鬼與亞當，為何在被造後立即墮落？亞當是同類中最初被造的，這是顯而易見的；而魔鬼作為領袖也墮落了，他在約伯記中說，就像那墮落的領袖一樣：「這是神創造的起頭，被造是為了被祂的使者戲弄」[註：約伯記四十章19節，七十士譯本]。先知也說：「明亮之星，早晨之子，你何竟從天墜落？」[註：以賽亞書十四章12節]。因為明亮之星（Lucifer），由於在運行軌道上比其他星辰更接近，是太陽的第一個宣告者；這暗示了魔鬼在某種程度上，曾與屬靈公義的太陽有過相稱的關係。但正如所探討的，他說，雖然對於理性的受造物與參與感官的受造物而言，最初被造者墮落至滅亡是令人悲傷的，但對於後來的眾人而言，他們的墮落卻成為了一個共同有益的榜樣，像宣告者一樣大聲呼喊，要人們對自己的安全保持高度的警惕，以免陷入與他們同樣的邪惡，或愛上那些會導致人墮落的事物，而是要以一切方式與力量去厭惡悖逆以及藉此所犯的罪；既然連創造的根基與基礎，都沒有使自己配得應有的……

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830 圖書館——抄本 CCXXIII

（承前）……根基與基礎，當他們未曾如理應當的那樣謹慎時，便如此可恥地跌倒了。因為正是為了後世眾人的警戒，我們那位智慧的塑造者與護理者，立刻且在某種意義上超越時機地，將懲罰加於雙方：將其中一位判處必死，並將另一位的居所更換，以黑暗與地獄取代了那在上的福樂生活，為雙方各自的過犯調配了相應的藥劑。因為亞當自以為將成為神，以為雙眼將會睜開，並在善惡的知識上變得富足；結果卻顯明他是必死的，且易受各種苦難侵擾，獲得了一種幾乎盲目且充滿各樣無知的本性。至於那位在想像中將寶座安置在天上，並變得與至高者相似的，則被公義地拋擲到地下，潛入地獄的深處；貪婪與對原有和諧狀態的背離，成了他們的結局。而智慧的醫治之道，正是以相反的藥物來對治相反的症狀。

[661 R.] 然而，對於這位博學且熱愛觀照的作者而言，這便完成了第五與第四十五章的結尾。

CCXXIII.

塔爾蘇斯主教狄奧多羅，《反對命運論》

閱讀了塔爾蘇斯主教狄奧多羅（58）所著《反對命運論》一書，共八卷，分為五十三個章節。在這幾卷書中，這位作者確實是敬虔的，且並未在關於神兒子的教義上——即那被聶斯脫里（Nestorius）的瘋狂所撕裂的教義——有所偏離。但在論證方面，儘管他在駁斥那些主張命運論者時，有些地方運用得正確且靈巧，但有時他卻僅僅針對表面的現象進行爭辯，而未曾清晰地精確剖析對立者的教義。因此，人們往往會認為他並非在與那些他所宣戰的對象爭辯，而是與其他人爭辯。然而，一位公正的評判者不會因為他在某些地方論證得不夠精準而責難他；相反，由於他致力於推翻命運論的謬誤，且在許多地方表現優異，因此理應給予這位作者應得的尊榮與感謝。然而，在第五十一章中，他在動搖命運論觀點的同時，也一併駁斥了巴底撒尼（Bardisanes）的學說。這種學說近乎瘋狂且支離破碎；因為他雖然將靈魂從命運與所謂的「生辰占星術」中釋放出來，保留了靈魂的自由意志，卻將身體以及與身體相關的一切——我指的是財富、貧窮、疾病、生命、死亡，以及那些不屬於我們掌控的事物——全都置於命運的統治之下。這位好學且認真的狄奧多羅，清晰且有力地駁斥了此人，指出他在言詞上僅宣稱命運的謬誤是一半的，但在事實上卻鞏固了其整體，因為大多數身體的苦難與行為，往往是透過靈魂的運作、合作，甚至是共感而發生並完成的。

因此，在第一卷中，他在敘述了關於命運的其他事項，以及該謬誤最初是如何大膽地產生之後，便起來反對那種主張「萬物皆無起源（未被創造）」的觀點（因為他認為，正是從這種主張世界未被創造的假設中，才構成了命運的虛構），並以此結束了第一卷，且在第二卷中也未曾停止這場爭辯。

因此，在接下來的第十章中，他證明了世界本身以及居住在其中的人類都是被創造的，並以此方式展開論證：他說，既然個別的人類都是會朽壞且被創造的，那麼顯然他們的本性也趨向於同樣的消亡，僅僅在彼此的繼承中延續；因為「未被創造」並非在繼承中被構想為不朽，而是其自身及其本有的實體。世界是被創造的，這一點從其中的事物——火、水、地、氣——都是被創造的這一事實顯而易見；因為這些事物每天都在局部地朽壞與產生。而地是會朽壞的，這一點從人與其他動物朽壞後轉化為土的事實顯而易見；因為轉化為土，證明了它們起初就是從這會朽壞的土中產生的。此外，即使在今天，大多數動物也是從這轉化與朽壞的土中產生並構成的。既然會轉化的事物，即使其朽壞的過程不那麼明顯，又怎能是「未被創造」的呢？因為所有的轉化，對於本性上預先存在的狀態，尤其是對於「未被創造」的狀態而言，都是一種墮落。如果人是未被創造的，那麼他怎麼會被創造（或稱命運）所管理呢？因為未被創造者是不需要任何外在事物來維持其存在的。

如果有人被事物的顯然事實所迫，或許會承認地上的、海裡的與空中的事物是被創造的，但卻主張那完成這些事物的「創造過程」是一個持續不斷的流動，且本身是未被創造的，並永恆地運作著上述的一切，那麼他便被自己的觀點所駁倒了。因為這些事物不可能既是被創造的、非永恆的，卻又擁有永恆的治理。因為治理者可以維護與管理那些已經存在的事物，但對於那些先前不存在的事物，他先是創造，然後才治理與管理；他絕不會在事物尚未被創造之前，就先去治理與管理那些不存在的事物，然後才去創造它們。

他說，元素以及我們所見的萬物，每天都在彼此需要；因為「未被創造」者是不可變且無所匱乏的。然而，元素彼此需要，不僅是為了它們自身的保存，也是為了保存其中居住的動物。此外，整個世界是被創造的，從我們觀察到它是一種組合體便可見一斑，它是由天、地以及兩者之間的事物所構成。因為即使天是宇宙元素中最尊貴的，就像眼睛或頭部之於其餘的身體，但正如頭部與眼睛，儘管是最尊貴的，也與身體的其他部分承受相同的苦難，同樣地，天（因為它與地、水、氣以及其中所有會朽壞的事物承受相同的苦難）也無法逃脫共同的朽壞。因為，那些依賴於創造過程而治理的事物，怎能是未被創造的呢？或者，那些在存在上不需要其他事物的事物，怎麼會陷入對外在治理的需求，而且這種治理還不是良善的呢？如果它們本來就是未被創造的，那麼從這種治理中又能得到什麼優越之處呢？因為任何未被創造本性的轉化，都是朽壞，是無始實體的喪失。而且，未被創造者怎麼會忍受被創造過程所治理，這並非為了賦予它們那未被創造的本性，而是為了保存它們？如果有人說它們的轉化是未被創造的，這便引入了最不可能的事；因為轉化是一種有開端的苦難，沒有人會說轉化是無始的。簡而言之，元素以及由它們所產生的動物與身體，其極其智慧的轉化，以及形狀、顏色與其他性質的多樣差異，幾乎是在大聲疾呼：不要認為世界是未被創造的，也不要認為它是自動產生的或沒有護理的，而應當清晰且毫無疑問地認識到，是神賦予了它們存在與美善。

或許他們會說，其他事物是被創造的，但唯獨星辰的本性與位置是未被創造的。但首先，在這些事物被創造之前，那「創造過程」屬於誰呢？誰創造了元素？難道沒有別人，而是它們自己？然而，未被創造者絕不會自願承受轉化；因為對所有事物而言，順應本性是令人愉悅的，對於未被創造的本性更是如此；它也不會違背意願地被他人所影響；因為強者是不受強迫的，而沒有什麼比未被創造的實體更強大。再者，那些根本不存在的事物，若沒有創造者，又怎能產生呢？他們剝奪了神這種能力，卻又將「從無中產生」的能力歸於它們自己，這又是怎麼回事？如果它們有能力產生自己，為什麼不也從自身獲得治理的能力，反而需要他人的照顧呢？因為「產生」比「產生後維持存在」要困難得多。那麼，為什麼那較困難的（產生）它們能做到，而那較容易的（維持），若非從他人那裡獲得，卻無法做到呢？再者，創造過程怎麼能治理它所未曾創造的地、氣與其他事物呢？因為治理也是創造者的工作，因為唯有他知道自己所造之物的本性，知道它們如何被掌控，以及從何處被混亂與毀壞。如果他們膽敢將元素的創造也歸於命運，那麼就請告訴我們，是哪一顆星辰進入了這個黃道宮，從而完成了地，又是哪一顆完成了氣、火或水？然而，即使他們想要繼續胡言亂語，也無法說出個所以然來。此外，如果創造過程並非只做一次，而是按照某些時間週期重複做同樣的事，那麼就請向我們展示，許多完整的地、水、海曾經多次產生，從而構成無窮的世界。但這是不可能的；因此，創造過程連一次產生某個元素也是不可能的。如果他們從一種瘋狂轉向另一種瘋狂，聲稱元素是由神所創造，卻是由那與神一樣未被創造的「創造過程」所治理，這就更明顯地標榜了他們的愚昧。因為神為什麼要將他所造的工，置於一個毫無秩序的創造過程之下呢？難道是因為他自己沒有護理的智慧嗎？但誰能忍受這種褻瀆？誰能忍受這種愚昧？神擁有創造的能力，卻沒有那種連無秩序的創造過程都能搶奪走的護理能力？此外，還有無數其他的荒謬隨之而來。但如果神是因著良善而創造，也同樣因著良善而護理，那麼關於命運或創造過程的臆測就是多餘且徒勞的。再者，天怎麼可能是未被創造的，既然它是所構成的世界的一部分且是其範圍？因為未被創造者既不是任何事物的範圍，也不是其他事物的處所，而是遠離這類事物與苦難的。然而，即使從他們自己所捏造的假設來看，顯然天與星辰都不是未被創造的。因為他們說其中一些星辰是行善的，一些是行惡的，並為它們劃分了不同的宮位，當它們處於其中時，有的變得更惡，或者從良善轉為邪惡，有的則相反，從邪惡變為良善，或者比先前的良善變得更良善。那麼，在這些事物中，又怎能構想出那無苦難、單純、非組合、未被創造以及其他無數的屬性呢？第二卷與那十個章節（61）便在此結束，從第十章開始，一直延伸到第二十章。

在第三卷中，他試圖透過第二十一、二十二章，以及第二十三、二十四章，來駁斥那些主張天是球形的人，然而他所提出的駁斥並不具備強大的說服力。他拒絕承認天是球形的，因為他認為命運是從這種位置中引入的。然而，並沒有任何證明能強迫得出這一點；因為即使天是球形的，命運也不必然隨之成立。

第二十五與二十六章提出了敬虔的論點，但對於駁斥所討論的假設而言，並未展現出足夠的力量。在第二十七章中，他提出了關於天與其中星辰的觀點（他稱之為占星家的觀點），但他既沒有純粹地提出這些觀點，他對這些觀點的反駁也既非證明性的，甚至連似是而非的論證都稱不上。第二十八章針對同樣的觀點進行反對，在證明的邏輯上同樣失敗，但至少沒有偏離似是而非的論證。在接下來的章節中，他提到（占星家）將整個地球劃分為與十二黃道宮相等的份額，將地球的各個部分及其居民明確地歸屬於每一個黃道宮，並認為地球的各個部分處於下方，而每一個黃道宮則像雲一樣，騎在地球被劃定的區域之上。因為他指出，根據他們的說法，天極在持續不斷的運動中，十二黃道宮也隨之旋轉，因此不可能永遠佔據地球的同一部分；相反，隨著天極的運行，每一個黃道宮都會經過地球的所有部分，有時在東方，有時在西方，有時在南方，隨著天的運動而旋轉，而不是固定在某一個部分。由此可知，每一個黃道宮佔據地球的特定部分，與佔據其他部分並無不同。此外，如果按照他們的說法，地球相對於天而言處於中心與點的位置，且任何一個黃道宮在寬度與長度上都比地球大得多，那麼每一個黃道宮如何能與地球的十二分之一部分相等、並行，並因此與之產生關聯呢？況且，地球並非全部適合居住，大部分地區因為極度的炎熱或寒冷，根本不適合人類居住，且從起初就與其他地區完全區隔開來。如果他們不說黃道宮是嚴格地控制地球的各個部分，也不說它們在身體大小上佔據了地球的寬度，而是說每一個黃道宮在自然上喜愛地球的某個部分，那麼這對於……（譯文至此）

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840 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 若他們說，並非因地理位置的緣故，將黃道十二宮的圖形與地的各部分分配對應，也不是因身體大小的緣故，彷彿地有其廣度，更不是因自然本性的緣故，使黃道帶的各部分與地的各部分相契合，那麼他們將黃道十二宮的圖形與地的各部分分配對應，簡直是徒勞無功：例如，將巨蟹座的螯，即鉗子，分配給那些超出整體體積之外的突出與延伸部分；又將金牛座的角與蹄，分配給其他那些更接近其自然形狀的地方。

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此外，若黃道十二宮的每一宮都自然地與地的每一部分相契合，並且當某個凶星出現時，它會損害並毀滅地的那些部分，或是透過地震、戰爭、火災、饑荒來造成禍患，而當某個吉星來到時，它會透過農業、豐收來帶來極大的益處，那麼，為何有些地方因過度寒冷或炎熱而始終荒蕪，既沒有吉星除去其荒涼並帶來適宜的氣候，也沒有凶星進入那些宜居之地將其變為徹底的荒涼與毀滅呢？因為即使發生了洪水、冰雹或雷擊，毀滅了其中的事物，但「對稱性」（συμμετρία）又使這些地方恢復了自然的豐饒；然而，那些荒蕪之地卻從未有過吉星的眷顧。事實上，自然規律在荒野與任何地方都佔主導地位，這是神以不同方式賦予萬物的，既不會在不該下雨的地方降雨，那些長期承受嚴寒的地方也不會擺脫雲霧。如果他們將這些地方本性的不變性，視為每一黃道宮與地的每一部分相契合的證據，那麼，從豐饒轉為荒蕪的變化，以及地震本身，就足以證明他們的論點是薄弱的。因為即使肥沃之地的適宜氣候經常消失，荒蕪之地的野蠻與不宜居住的狀態卻從未改變。因此，這些就是第三十章中論述的內容，其中包含了一些連貫性與合理性，而其餘的部分，有些在前面的章節中已經說過，有些則似乎僅僅是為了外在的表象而編造的。

在第三十一章中，他駁斥了占星家的觀點，並問道：「為什麼他們稱黃道十二宮為行星的『宮位』（domos）？是因為它們固定在天空中嗎？那麼所有同樣固定的星辰也應是它們的宮位。是因為行星在運動嗎？那麼所有固定的星辰也理應是它們的宮位。是因為每一顆恆星都喜愛那顆行星嗎？那麼為什麼行星不是黃道十二宮的宮位？為什麼吉星與凶星彼此之間不是對方的宮位？以及為什麼黃道十二宮之間彼此喜愛？如果說是因為黃道十二宮是由許多星辰組成的，而每一顆行星都是單一的，那麼他們就必須將恆星的每一種組合都視為行星的宮位；因為若有人願意探究，他會發現恆星還有許多其他的組合。如果說是因為只有黃道十二宮與行星在結果上合作，那麼為什麼行星不是黃道十二宮的宮位，與它們合作呢？如果說是因為行星能使黃道十二宮的運作無效或有效，那麼為什麼它們不是彼此的宮位，能夠像他們所說的那樣，對彼此的結果施加效力或廢除呢？又為什麼只有黃道十二宮與行星合作？難道其餘的恆星群是多餘的嗎？又為什麼他們說行星完全能夠行善或作惡？是因為它們在運動嗎？那麼黃道十二宮中的任何一宮都不會行善或作惡，其他行星也不會。如果他說，是因為行星穿過它們，那麼行星所經過的那些地帶或空氣區域，將更有能力行善或作惡；因為行星所在的天空，正如他們所說，遠在下方，並未觸及這些區域。為什麼月亮會經歷盈虧，而當他們引入其他行星的順行、留與逆行時，卻讓太陽和月亮免於這種反覆的運行？如果土星看起來很小，但正如他們所說，它比其他行星大，因為它在更高的軌道上運行，那麼為什麼太陽比月亮大，卻在離它第四個軌道上運行呢？它本應看起來比月亮小得多。因此，占星術著作所建立的一切都是虛假且編造的。第三十一章就這樣結束了。」

第三十二章並沒有寫下任何反駁對手的真實論據，甚至連外在的表象都沒有；但這位作者在論證中顯得有多麼虔誠，在反駁謬誤方面就有多麼軟弱。第三十三章在效力形式上也是一樣的；因為他在那裡用來反駁天空是球體所提出的論點，對於那些認為天空是半球形、拱頂狀或類似形狀的人來說，都是共同的難題。第三卷就在此結束。

在第四卷，即第三十四章、第五章與第六章中，他大致論述了這些內容：他從宜居之地與不宜居之地之間的差異，以及各氣候區之間的差異，著手反駁「生成論」（genesis），即命運論。他說，究竟是哪種星辰的運動，使得一部分土地因極度寒冷而無法居住，另一部分因極度炎熱而無法居住，其中一部分因酷熱而終年難以居住，另一部分則因持續降雪與嚴寒的殘酷而變得野蠻，同樣難以居住？為什麼「生成論」不改變這些地方的空氣狀況，而它卻總是在其他氣候區產生持續的變化呢？顯然，既不是行星的運行，也不是黃道十二宮的組合，而是太陽本身的本性，根據距離與地理位置，產生了我們所說的這些差異。又為什麼，當大地各處都由雨水澆灌時，唯獨埃及在一年中的特定時間，尼羅河氾濫並漫溢到那裡，使其成為肥沃之地？為什麼底比斯（Thebaidos）內部的地區，即他們所稱的綠洲（Oasis），既沒有河流也沒有雨水澆灌，卻由泉水滋潤，這些泉水是居民透過極大的勞力挖掘出來的，並非自動湧出，也不是雨水降落到地上並透過其中的脈絡湧出，這在我們這裡才會發生。這的一個證據是，那些靠近山脈的地方會湧出泉水，形成既清澈又甘甜的河流，而那些遠離山脈、最為平坦的廣闊平原，要麼沒有水，要麼只有極少量的水，且水質沉重、鹹澀，不是湧出的泉水，而是在坑洞中發現的，甚至在整個夏天都不夠用。如果萬事都由「生成論」管理，為什麼當行星進入一個它所喜愛的潮濕宮位時，雨水並沒有同時充滿整個大地，而是同一時間，在相距不遠的地方，一處因水量過多而毀壞，另一處卻因乾旱而受災？然而，在另一個時間，人們又會看到與此相反的情況發生。或許，正如他們所編造的那樣，這是該民族特殊的「生成論」，或者是在附近以某種特殊方式升起的宮位，破壞了「生成論」的共同結果，如果沒有特殊的「生成論」參與，普遍的「生成論」就是徒勞的。因此，地各部分的「生成論」推動了空氣，而當特殊的命運與之衝突時，潮濕的宮位與其相關的行星將一事無成。此外，為什麼在某些地方飲用水稀缺，而在某些地方卻很豐富，且居民還能享用自動湧出的溫泉？西西里、高盧、呂基亞以及其他不少民族，其最高的山脈噴發出永恆的火焰，以至於在夜間從遠處也能看見，既不因寒冷而減弱，也不因雨水而熄滅，更不損害地上的植物，而與之相鄰的居民卻沒有遭受任何此類情況，也無法說明是什麼賦予了地方、空氣、水、平原、山脈如此巨大的差異。如果黃道十二宮與七大行星（能做到這一點），為什麼它們不在各地產生同樣的結果？此外，你可以在各地找到窮人與富人、統治者與被統治者、病人與健康人等等。那麼，為什麼雨水、乾旱以及我們前面提到的所有事物，並非在各地都一樣呢？金、銀、銅、錫、鉛或其他金屬的本性，又是從哪種「生成論」中產生的呢？我們虔誠地承認，神為了我們，將如此巨大的差異以及無數其他的差異賜予了大地；但若說命運為了讓人們使用這些物質而創造了工匠，這既不是我們會說的，也不是任何頭腦清醒的人會說的。此外，如果每一個氣候區從創世之初就以彼此間無數的差異裝飾著，並且從永恆以來就屹立不動，不受「生成論」變化的損害（因為海洋的潮汐、永不熄滅的火源、每一氣候區動物的差異、無數其他事物的異質性從未停止過），既然這麼多事物都脫離了他們所說的「生成論」，他們怎麼能說沒有它，任何事物都無法產生、存在或被管理呢？我很樂意問他們，究竟是哪種運行的運動賦予了草本、植物與動物存在的開端？因為必須顯示出這些事物中每一個的「生成」時刻，即它們從地中被塑造出來的時候；棕櫚樹的時刻與無花果樹的不同，狗的時刻與駱駝的也不同，馬、鴿子、人類以及其他生物的時刻也同樣不同。如果他們能說出為什麼現在「生成論」不再從地中塑造上述事物，就請教導我們；因為「生成論」的循環不會只完成一次，而是多次做同樣的事。為什麼起初那些被帶出來的事物若不是從地中塑造的就不會存在，而在此之後，它們卻沒有一個能從地中生長出來，而是必須透過彼此的繼承來保存？或者，當「生成論」沒有那種最重要且最必要的（我指的是從地中塑造萬物的能力）時，它怎麼能有保存、完成與毀滅的能力呢？此外，如果他們說從對時刻的精確認知中，可以說出每一個被產生之物將會發生的事，我指的是對人、牛、鳥、船、城市以及所有他們聲稱擁有預知能力的事物，那麼，當他們不知道地、海、空氣的「生成」時刻時，他們怎麼能宣稱預言這些事物的苦難、運動與變化呢？人們怎麼能相信他們，又怎麼能不厭惡他們那無度的傲慢呢？因為他們永遠無法提供所有個別事物的特殊「生成」。然而，產生之物的種類有多少，它們的「生成」差異就應該有多少，這才是合乎邏輯的。因為同一種運行的「生成」怎麼能產生狗與獅子，以及人與馬，這些彼此差異如此之大之物呢？如果不是多樣化的「生成」產生了這一切，正如他們所說，那麼顏色、形狀、性質的變化又怎麼可能存在呢？既然所有的人、馬或豬，並沒有共同的行為或單一的苦難，沒有相同的體型、速度、力量、聲音，顯然他們將被迫承認，不是只有一種「生成」的傾向，而是有多少產生之物的差異，就有多少種「生成」，不僅是對於陸地、飛行與水中的動物，還包括植物、草本以及宇宙中生長的任何其他事物。他們怎麼能編造出如此無限多的時刻呢？他們做不到，即使他們的一年由數萬天組成。如果有人觀察那些持續生產的動物，如狗、豬、鳥，尤其是那些產量最多的動物，他們的謊言就最容易被揭穿。因為豬、魚與狗在生產許多後代時，消耗了整天的時間，而魚，我認為，甚至消耗了許多天，因為卵的數量按順序轉化為成千上萬條魚，並分批產出，在這些日子裡，絕不可能不在整個世界產生飛行或陸地的動物，或在整個海洋、河流與湖泊中產生水生動物。

此外，人們可以從這裡更準確地了解我所說的：當溫和的春天來臨時，所有的草本與植物都開花並懷孕，所有的木本植物也是如此，許多飛行、陸地與水中的動物種類也交配受孕。無數的種類在同一時間結出成熟的種子，無數的樹木結出果實，並非在一個瞬間，而是在許多天內，有的在同一株植物上開花，有的在生長，有的在成熟。所有動物的生產與懷孕比例也是如此，它們不可能擁有相同的「生成」瞬間。此外，有的懷孕一年，有的十個月，有的四十天，還有無數其他的差異。那麼，究竟是哪顆星辰進入哪一個宮位，為每一個種類規定了懷孕的測量時間？為什麼同種類的動物，其壽命時間不相等，卻有相同的懷孕期？如果這些也是來自「生成論」，就讓他們說出來，好讓他們招致更多的嘲笑；如果他們因羞恥而保持沉默，他們怎麼能說沒有「生成論」就什麼都沒有呢？我還沒有提到生產之物的差異。因為有些與產生它們的親代相似，如人、馬與獅子，有些則不然，如熊、黃蜂、蜜蜂以及那些從卵中出來的生物。有些甚至無需交配就能產生，有些則完全不能。誰能數清這些事物中無數的差異，不僅是動物，還有植物、草本以及類似的事物？如果按照他們的觀點，一切都取決於「生成論」，包括存在、存在的方式、懷孕、受苦、行動與死亡，那麼向這些命運之父詢問這一切的原因就是理所當然的。難道他們只對可憐的人類精確計算了「生成論」，好讓人類內在最美好的事物——自由意志——被忽視，而不讓神……

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圖書館。— 編號 CCXXIII。 850 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文內容。] 創世論（genesis）給予了不合時宜的附加物，按照他們的說法，它造出了四頭的生物，以及比自然所需更多的手腳；然而對於爬行動物，它卻不給予腳，使它們在行走時能有所助益；也不給鼴鼠眼睛，對其他生物也不給予它們所需要的東西。隨後，它既不讓那些被賦予不合時宜附加物的生物存活（因為所有畸形的生物通常壽命都很短），且因其附加物而毀壞了整個自然；而對於那些被自然剝奪了手、腳或眼睛的生物，它卻讓它們存活，使它們承受著無法彌補的身體殘缺。因此，如果有人將這些歸咎於命運（eimarmenē），那麼他自己就是這荒謬論點的始作俑者；但如果他承認這是自然的過失，他就消除了對神聖者的指控。因為正如神規定了自然應遵循其內在的法則運行，神也允許它根據某種有益的理由而承受死亡。自然本身若保持其適度的尺度，就不會帶來任何受損的結果；但若它偏離了尺度，陷入過度或不足、恐懼或激情，並扭曲了所賦予的法則，那麼即使在所生出的事物中，它也無法保持純粹。

為什麼有些動物不餵養它們的後代，例如猛禽中的禿鷹和烏鴉，以及幾乎所有的魚類；而有些動物甚至在年老時供養它們的父母？有些動物甚至會接納並餵養非親生的後代，而大多數卻不會？誰又能列舉出萬物之間無數的差異呢？但這些內容在第四卷中已有論述。

在第五卷中，除了其他論述外，他還同樣針對命運進行了如下辯論。他說，如果父母的生育是由創世論（genesis）所決定的，那麼顯然，子女的出生及其出生的時刻，也是由父母的出生所決定的。如果不是這樣，那麼父母的出生就不會決定子女的出生，關於命運的長篇大論也就徒勞無益了。因為如果受孕、懷胎以及最終產出健全或不健全的後代，都是生育者的創世論之工，那麼顯然，這些後代的出生時刻也包含在內；如果不是這樣，那麼前者也就不成立了。如果出生是由其他出生所引發的，且出生的時機源於生育者命運的決定，那麼對於命運的愛好者來說，要掌握一個人的出生，並由此推斷出其父母、祖父母以及更早先祖的出生，以及所有這些人靈魂與身體的激情、行為、形態、顏色和體型，就變得輕而易舉了；不僅如此，還能從這同一個人的出生中預言出將會出生的人是誰，以及由此產生的所有親屬關係，還有這些人的行為以及前面所提到的所有事項，以至於既不會對過去的人一無所知，也不會對未來的人一無所知——這連他們自己都會嘲笑。

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852 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 請看這一點：他們說，子女的出生使父母變得不幸，即使父母原本的出生是被賦予了幸福。有時，子女的出生甚至會抵消並勝過父母的出生，因為子女的出生本身就是父母出生後的結果。但父母的出生也會使子女變得不幸，兄弟的出生使兄弟變得不幸，已婚者的出生亦然，即使他們屬於不同的出生，或來自不同的源頭。而最令人痛苦的是，創世論強迫那些後代對生育者產生仇恨，而非愛戴；它使子女對父母、兄弟之間、夫妻之間產生敵意，煽動他們互相殘殺，並武裝自然以對抗彼此，擾亂了整個親屬關係。那個人哀嘆兒子生病或妻子、丈夫去世，卻不知道這些人的出生迫使他們彼此相愛，也迫使他們在痛苦中陷入不幸，並以所愛之人的離世給予他們劇烈的創傷。這難道是任何有理智的人所能忍受的嗎？他們又荒謬地聲稱，僕人因主人的出生而變得不幸；羊群、牛群或其他動物的命運也取決於飼養者的出生；軍隊的命運則取決於國王的出生。因此，無數的出生都因一個人的出生而發生逆轉，無論是向好還是向壞；儘管那些幸福或不幸的人，因那一個人的出生而擁有無數關於年齡、年份、月份、日子、時辰、父母、母親、親屬的差異，甚至有時他們會以同樣的方式走向死亡，例如死於刀劍、溺水或類似的意外。但我發現，僕人或士兵的出生，正如他們所說，往往勝過主人或國王的出生；因為他們有時會欺騙或毒害主人，或以其他方式攻擊他們，他們的出生武裝了他們去對抗主人。如果他們說家主的出生賦予了僕人作惡的力量，他們就製造了更大的困境。因為國王的出生不僅強迫臣民屈服，甚至強迫他們去戰勝那位決定他們出生的人，並且那種國王的出生還會激起那些原本絕不敢憑藉自身命運去冒險的人來反抗他；因為絕不可能有那麼多士兵的出生同時密謀殺害主人。城市的出生也對居住在其中的大眾擁有統治權。因為當它崩潰時，它消除了無數因不同出生而導致的年齡差異，在同一次毀滅中將其一併摧毀。空氣的腐敗和洪水同樣會毀滅整個民族；因為不可能有那麼多不同的出生會遭遇同一種死亡方式。如果有人即使在不可能的情況下也承認這一點，那麼城市或空氣的出生又會被眾人的出生所推翻；二者必居其一：要麼眾人的出生使那一個出生失效，要麼那一個出生被迫跟隨眾人的出生，從而脫離了它原本的運作。關於樹木、草本、植物和所有動物，也可以說同樣的話。因此，如果出生之間互相推翻，子女的出生摧毀父母的，父母的又摧毀子女的，夫妻之間互相摧毀，房屋的出生摧毀居住者，或反之亦然，簡而言之，正如前面所說的一切，那麼創世論在各方面都推翻並瓦解了自身。這就是第四十二章的論述。

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在下一章中，他說我們也承認地上的、空中的和海中的事物，以及我們人類，都受制於各種行為和激情，無論是自然的還是自由意志的；但我們拒絕並駁斥那種認為命運的必然性是這一切原因的觀點。我們從無生命的事物開始，過渡到無理性的動物，最後將話題轉向有理性的的人類。磁石吸引鐵，它不僅自己吸引，還賦予鐵吸引其他鐵的能力，後者又傳給下一個，直到更多。白鮮（Dictamnus）這種草藥對毒性動物是敵對的；僅僅是聞到它的氣味，就能使它們失去活動能力。在草藥中，唯有「阿格勞福提斯」（aglaophotis）在夜間發光，正如其名所暗示的那樣，它會逃避試圖採摘它的人，儘管它是紮根於地，卻能違背自然地從一處移動到另一處；因為紮根的事物本不具備位移的能力。此外，變色龍這種動物會將身體變換成多種顏色，它看起來完全與靠近它或放置在它旁邊的事物一樣，無論是木頭、石頭還是其他類似的東西；因為它會根據對方的顏色來調整自己的顏色。此外，塞琉基斯（Seleucis）鳥對蝗蟲是如此致命，以至於凡是被它的影子籠罩的蝗蟲都會死亡。對某些動物而言，黑夜比白天更適合視覺；對某些動物而言，某種食物是致命的，但對另一種動物卻是營養；飲料也不適合所有動物。此外，有些四足動物沒有排尿的能力，而所有飛禽都沒有。為什麼要逐一列舉動物在食物、飲料、形態、鳴叫、沉默、停留、遷徙、回歸、服役、自由、節制、多偶、勞作、懶惰、大膽、膽怯以及其他無數方面的差異呢？那麼，究竟是什麼命運的運行軌跡使得每一個物種都成為這樣？為什麼整個物種都是如此，兔子不會變得大膽，獅子也不會變得膽怯，也沒有其他動物會試圖逃避其物種內在且適宜的活動，而是每一個物種整體都是相似的，唯有人類這一物種會因變遷而變得多樣化？

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如果創世論在任何地方都能使每一個物種保持其內在的自然習性，那麼為什麼在人類中卻發現了相反的情況？因為在人類中存在著膽怯與大膽、憤怒與溫和、邪惡與良善，以及所有相反的特質。那麼，命運的運行軌跡在哪裡？七大行星和十二宮在哪裡？為什麼它賦予人類如此多的激情和行為差異，卻不賦予其他生物？驢子在任何地方都負重，豹子總是掠奪，其他動物也同樣保持著物種的秩序，無理性動物的物種本性勝過了創世論、伴隨升起的星辰以及那漫長而荒謬的論調。火星（Ares）在哪裡？它武裝了哪種無理性動物的右手去拿劍，或用胸甲保護身體，或用頭盔保護頭部，或保護小腿或腳？它並沒有武裝狼去對抗狼，也沒有組織獅子的軍隊。但誰會想要去詳述那些無法詳述的事物呢？如果沒有什麼是發生在創世論之外的，為什麼沒有任何星辰、行星、伴隨升起的星辰或黃道十二宮，將這些賦予與人類同類的無理性動物，賦予它們織布或鍛造的技術？為什麼它沒有將一些動物設定為老師，而讓其他同類向它們學習？如果有人說這些是從我們這裡學來的，首先，他只能展示極少數的例子，而且為什麼不是全部，這將使他陷入更大的困境；其次，動物不是像人那樣憑藉心智和知識學習，而是憑藉欺騙或恐懼，就像狗、猴子或馬在受到鞭打時會遵守所展示的動作，並非因為它們理解這些對主人有用，而是因為如果不做就會挨打。鸚鵡也被欺騙而模仿人類的聲音；因為當鏡子放在旁邊時，它被模仿的動作所欺騙。人們躲在鏡子後面說話，希望鸚鵡學會，而鸚鵡以為看到了另一隻鸚鵡，便急於模仿對方的聲音，卻對所說的內容毫無理解；否則它本可以清晰地學會一切。事實上，只有鸚鵡會這樣被教導，老鷹或其他動物則不會。

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但這難道不又違背了創世論的法則嗎？因為創世論使所有其他動物都缺乏理性，但人類卻能教導其中一些，這就超越了創世論的界限，而人類本身卻從未擺脫過這些法則。如果他們說蜜蜂會互相教導，那他們在這一點上也說謊了；因為蜜蜂是出於本性，而非出於技藝而勞作。即便如此，困境依然增加：為什麼其他物種之間不互相教導或學習？是誰教導烏鴉和禿鷹飛行，而它們的父母甚至天生就不餵養它們？為什麼在它們身上，那種創造國王和統治者的創世論失效了？因為沒有驢子統治驢子，也沒有狼統治狼；它們之中也沒有誰貧窮，誰富有；也沒有人類所分擔的其他任何事物。那麼，那些伴隨升起的星辰、創世論以及它們所產生的無數結果在哪裡？難道它們只對可憐的人類奪取了統治權嗎？然而，人類在所有動物中是最強大的。因為他憑藉智慧勝過更強壯的動物，在陸地上行走卻成為飛禽的主人，捕獲在深海中游泳的生物，簡而言之，他憑藉理性和智慧比所有生物都更強大。那麼，為什麼創世論能統治那位統治萬物的人，卻無法統治那些受他統治的生物呢？但正如所見，這不過是邪惡者針對人類所設下的詭計，目的是讓人們認為虔誠和正義的行為是必然的結果，從而與神疏遠；並被說服認為相反的行為也源於同一個原因，從而在犯罪時毫無顧忌。因此，創世論根本不存在，它是由真理的敵人為了對抗真理而捏造的，正如真理的朋友們所揭露的那樣。

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因為如果仔細推敲，人們不會發現無理性是動物無法像人類那樣學習的原因，正如理性也不是人類掌握無數技藝的原因一樣。按照他們的說法，創世論造就了多少聾子、啞巴、愚笨、無技藝、無天賦的人！那麼，理性對於那些生來就瞎眼、聾啞的人或類似的人有什麼益處？他們在生活和學習方面，難道不比許多無理性動物更差嗎？無理性對蜜蜂、蜘蛛或螞蟻有什麼損害，如果它們能毫無阻礙地按照各自的本性行事？無理性對其他動物完成各自的工作有什麼損害？難道是因為缺乏理性，天鵝或蟬就不能用翅膀發出鳴叫了嗎？但如果創世論能憑藉本性造就音樂家，為什麼它不能造就演說家和智者呢？為什麼我們不能像無理性動物那樣，無需學習就懂得一切？但有理性的生物卻因為缺乏無理性（的本能）而無法學習無理性的行為。為什麼它們之間因為共同的無理性而不互相學習，例如鶴學習天鵝，驢子學習狗，蜘蛛學習蜜蜂，以及每一個物種學習他者的行為？因此，人類的學習無法被無理性動物接受，並非因為它們缺乏理性，而是因為造物主所賦予的本性存在差異。

究竟是哪一顆星辰在佔據了某個黃道宮時，從土地中造出了野獸和牲畜，或從海洋中造出了水生生物？為什麼現在不再做同樣的事了？那種帶來早夭的創世論，為什麼沒有顯示出十歲的人就是老人，或在剛長出鬍鬚時就顯得蒼老？如果每個人生命的長度被切割成五、六年，有時甚至更短，為什麼從來沒有五倍或十倍的長度？我說五倍又是什麼意思呢？

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860 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） [註：此處為佛提烏《圖書館》書目第223卷，論述關於命運（fatum/genesis）的辯論。]

……（前文略）……使人早夭，為何不將其延長至三倍或兩倍，甚至十倍？我說的十倍，甚至三倍或兩倍，為何不延長呢？

當那人說完這些話後，隨即又對「氣候期」（climacteris）進行了描述，並對占星術的術語與星象圖進行了更精確的闡釋。接著他又補充道：如果一切動物都是由星辰的運行與星象所支配，那麼為何從未有任何星辰、星象或鄰近星宿的升起，能使公驢成為父親，或母驢成為母親？儘管牠們經常與具有繁殖能力的動物交配。顯然，自然界消解了這種星辰的力量，並在各方面勝過它：無論是在時間的推移、身體的結合、懷胎的差異、年齡的變遷，以及其他一切自然發生的事物中，星辰都無法改變分毫。因為，為何馬或驢無法逃脫人類的鞭笞，而其他無言的動物卻不承受這種打擊？即便有些動物偶爾承受，這種困境也無法解決。因為為何其他數量更多的動物不承受呢？再者，在那些受鞭笞的動物中，無言的動物在長大成人（成熟）之前是不受鞭笞的，但一旦開始負重，便開始遭受鞭打；然而人卻是在孩童時期更常受鞭笞，等到長大成人後，要麼完全不被鞭打，要麼很少受鞭打。此外，為何海狸、豬、公雞、人、馬，以及其他可能剩下的動物，其生殖器官會被人類切除，鐵器使牠們由能繁殖變為不育；然而其他動物不僅不受星辰必然性的傷害，反而將其視為笑柄？為何在同樣的星象配置與同樣的運行軌道下，植物被修剪後會重新長出枝條，被割除的草會長得與從前一樣高，甚至更高；而在動物身上，若某個肢體被切除，如眼睛、鼻子或手指，命運卻對肢體的再生毫無幫助？儘管他們聲稱命運會賜予牠們所失去的，而非自然界的本性。究竟是哪種星辰的運行與星象，將這些分配給無言的動物，而將那些分配給有理性的動物？又是誰裁定豬、公雞、山羊、牛以及類似的動物必須死於刀下，而大多數其他動物卻不知道這種災禍？此外，在過去偶像崇拜盛行時，無數被宰殺的動物常在一個時辰內被獻祭；如今這種習俗停止了，這些動物為何不再同樣地遭受刀劍之災？然而，按照他們的說法，星辰的配置始終保持著同樣的運行軌道，卻如此不均等地改變了這些動物的狀況，卻沒有改變其他動物古老的生存方式。如果說它確實以類似的方式改變了其中一些，但既然並非全部，甚至不是大多數，那麼星辰平穩的運行以及那所謂「不可違抗的必然性」依然淪為笑柄。這便是第五卷第四十三章的結尾。

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862 圖書館 - 第223卷 在第六卷第四十四章中，他提出了以下觀點：他說，如果命運的運行從大地造出了人與其他動物，那麼為何現在若沒有婚姻，就完全無法產生人或無數種類的動物？如果現在它仍能產生某些動物，例如蛆蟲之類，為何不能產生當初從大地顯現出來的所有其他生物？如果星辰的運行當初從大地塑造了人類，為何不讓他們在產生時就具備技藝，而是經過漫長的時間後，木工、紡織、歷史、幾何、修辭以及無數其他技藝才被人類的理智所發明與產生？如果他們妄稱人類當初從大地出來時就具備知識，那麼為何那時無需學習就能天生具備知識，而現在卻要透過勞苦與研習才能勉強獲得知識？那麼，當初那個能造就與生俱來之智慧者的古老運行軌道消失到哪裡去了？如今這個必須透過勞苦與長期研習才能造就天生具備知識者的運行軌道，又是從何而來的？當初人類還未武裝起來互相殘殺時，那嗜血的戰神（火星）在做什麼？那個造就君王與統治者的星辰運行軌道，在許多世代之後，當人們甚至還未想到要聚居於村莊，更不用說城市或政權時，它又在哪裡？為何古人是技藝的發明者，而現在的人們滿足於已發明的技藝，卻不思進取？顯然，神賜給人類的理智，在經過時間、勞苦，以及最重要的是來自上天的協助，發明了對生活有用的事物後，便停止了，不再徒勞地在構思上受苦。為何同一個種族，有的民族留長髮，有的卻剃光頭？有的民族與母親通婚，大多數人卻認為這種行為是可憎的？他們被無數其他法律、生活方式與習俗的差異所分割；然而，沒有任何星辰的運行能強迫留長髮者剃頭，或強迫剃頭者留長髮，也不會強迫人們去做那些他們在各自法律中未曾學過的事。這就是本章的內容。

接下來他補充道：如果那些命運的愛好者認為可以逃避到鄰近星宿的升起（這些星宿與星座及行星不同，與命運產生的結果無關，彼此也不協調，而是根據氣候的差異，各自提供其固有的結果），那麼請告訴我們，命運那不可動搖的堅固性究竟在哪裡？因為根據他們所說的，每一種星宿都以其獨特的能量阻礙了命運的結果。儘管並非所有地方都擁有同樣的土地尺度，例如波斯與伊比利亞的領土，或拉齊卡與羅馬或其他地方的領土。那麼，為何這個民族與那個民族在生活、法律與習俗上會受到截然不同的支配？其次，為何大多數民族在定居於各自土地的邊界後，卻轉變成了羅馬人的習俗？第三，猶太民族曾遷徙至埃及，卻未曾背離祖先的法律。從埃及遷出後，他們居住在巴勒斯坦與阿拉伯，透過戰爭驅逐了先前居住在那裡的偶像崇拜者，卻沒有背離摩西的律法。甚至當他們被擄往巴比倫，並在多年後散佈到全世界時，也沒有背離祖先的法律；沒有任何鄰近星宿的升起，也沒有命運強迫他們廢除割禮或安息日的誡命。至於我們基督徒這一族，在四百年前興起，隨即遍佈整個世界，使每個民族放棄了各自的習俗，轉而過著敬虔的生活，並非透過遷徙家園，而是居住在與從前相同的地方，這使得那些古老的星辰效應顯得軟弱且可笑。因此，由無學問者所宣講的教義，顯然推翻了這些事物，而這些事物在面對軟弱的命運時顯得羞愧。世界過去曾臣服於亞述人，隨後巴比倫統治，接著米底亞接管了政權，之後是波斯人，最後權力轉移到了馬其頓人手中。但每個民族都堅持自己的習俗，並由自己的君王統治，即便他們當時還不認識那統治萬有的共同主宰。如今，正如信仰只有一種，統治的王權也只有一個，三百個民族或更多，都處於羅馬人唯一的合法權威之下，正如信仰只有一種一樣。然而，命運現在並沒有強迫任何人去崇拜偶像、與母親通婚，或做其他那些不僅使各民族彼此區分，甚至使他們與對立民族產生分裂的事。那麼，請告訴我們，為何命運能引起宗教與教義的變革，卻對其他事物沒有任何改變的力量？因為它似乎從未透過勸說或強迫，使任何人渴望獲得惡名、貧窮、疾病、奴役、懲罰、侮辱，或無數其他類似的事物。正如自然界在各處都顯得比命運的結果更強大，理智在保持其自由的尊嚴時，顯然在它自願所做的事上，證明了它能勝過那些命運的荒謬言論。

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866 佛提烏牧首 如果敬虔與不敬虔皆源於命運，請告訴我們，哪種命運造就了斯多葛學派？哪種造就了伊比鳩魯學派？哪種造就了逍遙學派或柏拉圖學派？哪種命運使人祭祀狄俄尼索斯、得墨忒耳、月亮或太陽，或強迫埃及人崇拜綿羊、狗或貓？哪種命運造就了摩尼教徒或瓦倫廷派？如果他們無法指出，也不敢再妄言，那麼這就說明，崇拜與否在於我們，而非命運的作為。如果這點成立，那麼崇拜與不崇拜本身亦然；因為整體是由部分組成的。然而，說一個人因命運而變得邪惡，卻又因邪惡而受到命運的憎恨，這豈不是最荒謬的嗎？同樣地，變得善良而受到讚賞，或成為通姦者或殺人犯，被命運強迫行惡，卻又因此受到懲罰；設立立法者，懲罰犯罪者，卻又強迫他人違背意願去犯罪，以及生活中充滿的其他類似事物，這豈不荒謬？如果這些都在我們掌握之中，那麼罪責就屬於行事者；如果命運擁有至高權力，那麼責備就屬於命運或創造命運的那位。因此，命運論從各方面來看，不僅是站不住腳的，而且是不敬虔且可恥的。至此，第六卷與第四十五章結束。

在第七卷中，他解決了占星家通常提出的一個問題。他說，他們問道：「如果不是源於命運，那麼罪惡從何而來？」他回答說：如果你們想知道我們彼此造成的罪惡從何而來，當你們親眼看見行事者時，就不要徒勞地尋找其他原因；至於我們被迫承受的那些罪惡，其解決方案也是顯而易見的。我們用各種罪惡的風暴擾亂了生活，我們做了神所憎惡與反對的事；因此我們承受了我們所不願的事，好讓我們不再繼續犯罪。除非你們認為，那些犯下如此罪行的人，還應該享受幸福，好讓神被更加遺忘，而我們更熱衷於陷入罪惡之中？如果神透過命運強迫我們行惡，為何祂又要像懲罰罪犯一樣懲罰我們？顯然，允許每個人運用自由意志並選擇他所願的，與強迫人行惡，是兩回事。他說，你們這些不了解神治理之深奧的人，怎麼會想到要轉向命運這種虛構的說法呢？正因為你們在地上爬行，未能上升到造物主審判的高度，所以才將我們所做之事的因由歸咎於星辰、月亮與太陽，並妄稱我們親眼看見自己所做的事並非我們所為，而那些星辰根本無法做到的事，卻謊稱是它們的作為？他說，我自己在寫這些反駁命運的論點時，難道也是被你們所說的命運所強迫的嗎？這樣一來，命運本身對抗自己的力量，比任何從外部攻擊它的敵人還要強烈。

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868 然而，學習那些命運所預期的事物又有什麼益處呢？如果那些學習過的人能夠逃避命運所編織的結果，那麼預言就是荒謬的；因為我們自身的意志勝過命運。特別是對於那些精通命運的人來說，他們將能解開命運的連鎖；因為他們比其他人更了解命運的安排，絕不會讓命運所威脅的事發生在自己身上。接著他們又說：「學習這些而能擺脫，這並不在命運的連鎖之外。」那麼，命運在這些相反的事上，豈不是在嘲笑自己的預言嗎？還有什麼比這更可笑的呢？此外，在其他方面，這也充滿了不公與不平等。為何它沒有說服所有人去學習，好讓所有人都擺脫這些事？如果學習了也無法逃避，那麼何必徒勞地學習，在憂慮中消耗自己，在打擊來臨前就先受傷，在死亡之前就遭受比死亡更痛苦的折磨？

對所有人來說，顯而易見的是，那些主張命運的人，不僅剝奪了善行者的讚美與冠冕，也宣告了對作惡者懲罰與責任的不公。因為如果每個人都是出於必然性而行事，那麼既沒有善行的獎賞，也沒有惡行的懲罰；這豈不是徹底混亂並顛覆了我們的生活，對那些向神尖酸刻薄的人來說，這豈不是更無恥嗎？對於那些不幸的人來說，僅僅被迫去思考、說出與行出罪惡還不夠，當他們本該受到憐憫時，卻還要加上憎恨與懲罰。

如果有人說，我們無法知道神為何創造了這樣的命運，那麼他在假裝謙遜的同時，卻加深了不敬虔，並且透過他自以為謙遜的方式，顯得更加不敬虔。因為如果命運確實是好的，但在我們看來是壞的，而這也是源於命運，那麼如果我認為它壞，這就不是我的錯誤，因為它本不壞，而是那位將這種判斷透過命運植入我們理智中的人的錯誤。如果這是我的錯誤，那麼理智的運作——隨之而來的言論與行為——就與命運無關，那麼命運就是徒勞的。因此，真正的謙遜與敬虔，並不是虛構出一個壞的命運，然後將罪惡的知識歸咎於神，也不是說神推動人去行惡，卻又懲罰那些祂透過命運推動的人。這些並非謙遜的表現，而是……

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圖書館。編號 CCXXXII。 870 [註：原文此處拉丁文譯文與希臘文對應，意指：他（指反對者）主張神既推動人走向惡，又懲罰那些被他推動的人，這不是一個謙遜說話者的言論，而是以謙卑為幌子，將人引入嚴重錯誤。]

敬虔的種類並不會因為所敬拜的對象而羞辱神，也不會將惡事的權柄歸給神，從而廢掉祂的良善。因為神的權柄既不知道也不可能行不義；祂不會使人成為殺人犯然後又懲罰他，也不會一邊禁止人犯錯，一邊又強迫人違背命令，然後再懲罰那個違背的人。這些事既不合乎神的屬性，也沒有任何敬虔的理智會接受。我們所領悟的是合乎神屬性的事，我們將世上所發生之事的完全理解權交託給祂，並不爭辯說我們能理解，因為我們知道我們無法理解。我們所知道的真實神權，是祂既不被惡事所勝，又將祂的良善用於受造物的益處。你也觀察這一點：在狩獵中，人們會用刺棒激怒公牛，挑釁牠們去爭鬥，如果牠們不發怒，主人就會憤怒；然而星辰的運行，卻以死亡來回報那些順從其命運結果的人。我們懲罰不順從的奴僕，獎賞順從的；但那強迫人思考並實行這些事的「生辰」（genesis），既命令人犯錯，又將那些被說服的人置於懲罰之下，並且使我們有時對手下的人顯得公正，而它自己對我們行極不義之事時卻不感到羞恥。認為這些事是正確的，豈不是極度的瘋狂嗎？這就是第四十五個章節所討論的內容。

[697 R.] 在第四十六個章節中，他說那些被生辰論（genethlialogia）所迷惑的人，也將萬物的創造主置於其下。他們說，正如行義是源於生辰，禱告蒙應允、被神的同在所充滿、配得更神聖的啟示，也都是如此。因此，從他們膽敢說的話來看，他們宣稱神是生辰的僕役，並且只對那些生辰運行所恩賜的人施予慈愛；還有什麼比這更不敬虔或更褻瀆的呢？如果他們將這些事以及類似的事從命運（eimarmene）中除去，就等於切斷了它最大的美德，只記錄它掌管惡事。然而，漫長的時間已經證明，許多人從美德轉向了邪惡；因此，它再次掌握了它原本無法掌握的人，將義人變成了惡人。如此一來，它的假設使一切都混亂且動搖，並且在一切之上，它首先摧毀並推翻了自己。

接下來的章節（這是第四十七個章節）說，希臘哲學家中有一些人考慮到這些事，便厭惡並嘲笑關於生辰的虛構。儘管他們認為天空是球形的，與這些人（指占星家）的看法並無不同，並且對於星座的構成和行星的運動，他們的看法也並無二致。那麼，他們（指哲學家）的觀點是什麼，以至於接受這一點卻不接受那一點呢？因為他們認為星辰的運行是地上、海上、空中以及其他元素所發生之事的預兆，但並非強迫或創造的原因；它只是像占卜、鳥占以及所有類似的藝術一樣，宣告將要發生的事。並非因為它預言了，所以才發生，而是因為它發生了，所以才預言；世上的事並非受其必然性所支配，它只是預示將要發生的事。然而，那些持有這種觀點的人，雖然擺脫了占星家的大部分褻瀆，卻沒有達到真理的精確。第七卷到此結束。

第八卷從第四十八個章節開始，說創造了兩個天，一個在所見之天之上，與地同時存在，另一個則是我們所見的天；在這兩個天中，一個作為頂棚，另一個對地而言同樣作為頂棚，但對那更高的天而言，則作為地面和基礎。地也只有一個。天上的事物分配給更卓越的權能，而地下的事物則分配給可見的事物。天不是球形的，而是保持帳幕和拱頂的形狀。為了這個假設，他提出了他認為是來自聖經的見證，不僅關於形狀，還關於太陽的落下和升起。他還解釋了晝夜長短的原因，並探究了其他類似的事，在我看來，這些事並不具備必然性，儘管他附會了神聖的聖言。因此，從他所使用的內容來看，你可以稱這個人為敬虔的，但你不能說他以精確的推理提出了聖經的見證。

隨後轉向第四十九個章節，他極力讚美我們神聖聖經的律法、勸誡，以及我們救贖的偉大奧秘（這是非常公正的）；在其中，他也適當地抨擊了來自那些神聖啟示的占星術。

從那裡上升到第五十個章節，他同樣地反擊了那個錯誤，說除了其他事情之外，即使預言的事似乎發生了，也不是因為它被預言了才發生。因為我們在思考時，許多我們所想的事也發生了；當我們預期某件事已經開始或即將開始，我們發現它確實如我們所希望的那樣開始或結束。我們並不因此就給自己加上預言的職分，而是知道這結果是偶然或推測的產物。因為如果他們預言了與人類生活無關的事，然後那奇特的事發生了，我不說多次，哪怕只有一次，也值得驚訝；但如果他們預言的是通常會發生的事，那麼猜對了有什麼好驚訝的呢？因為在眾多言論中，要完全不失誤是不容易的；如果他們總是失誤，那才令人驚訝。如果他們有魔鬼作為同工，正如他們確實有，這些魔鬼鞏固了他們的預言，那麼如果他們猜對了，我一點也不會感到驚訝，反而如果他們猜錯了，我才會驚訝。魔鬼與他們合作，熟悉占星家所寫的內容，並竭盡全力使這些事實現，好將命運的錯誤灌輸給那些相信的人，使他們輕視神。這些書預言財富、貧窮以及生活中會發生的事。魔鬼要對這些事進行干預並不困難；因為如果我們願意，我們也可以透過說服、欺騙或強迫，使彼此經歷許多這樣的事。魔鬼的群體掌握了犯罪的人，隨意帶領和驅使那些順從他們的人。他們想要將我們的生活調整到占星家的欺騙中，好讓我們看到結果與占星家的預言一致，卻沒有察覺到是誰在做這些事，從而使受騙者不僅誹謗星辰的運行，而且忽略了敬虔與公義，滑入褻瀆的深淵。而他們沒有察覺到這場針對人類的戲劇，這本身就是魔鬼的工作，罪惡與褻瀆與他們同謀，阻止他們理解這場陰謀，同樣也阻止他們理解神審判的深奧。因為神怎會向那些致力於藐視祂命令的人，揭示魔鬼的詭計或祂自己的護理呢？因為我們所知道是不義的事，我們卻去行；我們所知道是值得讚美的，我們卻不去追求。我們怎能學會我們所不知道的事呢？你行了你所學的，你透過美德使自己配得學習更多你所知道之外的事；如果你沒能學會更完美的，那就驚訝吧。但如果你沉溺於情慾並藐視神，你怎能學會祂的護理或魔鬼對你的攻擊呢？如果神不是保護者，魔鬼怎能輕易地不勝過那些人，將他們拖向占星家書中所預言的事，好在他們身上鞏固命運的虛構，使他們更遠離神呢？然而，如果我們對善事有像對惡事那樣的熱心，我們就不會不知道我們在神面前是何等尊貴，也不會不知道我們對抗魔鬼的力量有多大。因為神雖然無處不在，但祂更親近那些透過行為愛祂的人；而神所在之處，有誰能躲過祂的監視，或者有誰能進行陰謀呢？討論完這些後，他再次用神聖的聖言武裝起來對抗命運，勸誡人們擺脫這種錯誤。關於說太陽、月亮和星辰是神為了記號、節令、日子和年歲而造的，他說這表明了在約書亞（耶穌·拿威）時期、希西家王時期以及主受難時所發生的事。

第五十個章節討論完這些後，他轉向第五十一個章節，在其中他駁斥了源自巴底撒尼（Bardisanes）的異端，他們假裝接受先知，承認靈魂不受生辰支配且有自由意志，卻將身體置於其運行之下。因為他們說財富、貧窮、疾病、健康、生命、死亡以及所有不在我們掌控之內的事，都是命運的作為。但如果根據以賽亞書，占星家不知道天上的未來之事，而根據耶利米書，對此的熱心是徒勞的，那麼這些人怎能說他們接受先知，卻使身體成為命運的奴隸呢？因為神對猶太人所施加的威脅和身體上的苦難，以及祂所預備的類似恩惠，神透過以賽亞宣告占星家對此一無所知。那麼，怎麼可能既順從先知，又將身體的苦難與恩惠的權柄交給命運，並讓那些沉迷於此的人預言未來呢？除非他們瘋狂地說，神將福分賜給敬虔人，將災禍賜給不敬虔人，而神自己卻服務於命運。當神，萬物的創造主，與生辰合作並服務於其結果時，靈魂怎能不受生辰的支配呢？如果過去透過天使和先知所安排的事，不是生辰的作為，那麼我們的主耶穌基督在肉身顯現時所行的事，醫治了無數人的身體，他們怎麼還認為身體是由生辰所支配的呢？因為他們要麼會使神威脅違背者、恩待順從者的說法變成謊言；要麼如果前者是真的，後者就是虛構。此外，如果身體受生辰支配，靈魂怎能擺脫它的控制呢？因為如果尋找財寶、購置房屋，或獲取與失去其他身體上的事物，甚至淫亂與通姦者的懲罰都源於生辰，那麼靈魂必然會被驅使去尋找財寶，並為了房屋學習建築，或為了衣服學習紡織。

她（靈魂）還必須被女性的愛所征服，因為身體遭受了它命運所定的苦難，甚至因為那判決死亡的生辰而被推向謀殺，其他事也一樣。因為如果靈魂不順從並協助，幾乎沒有什麼身體上的事會發生，因此巴底撒尼的追隨者必然要麼將靈魂也置於生辰之下，要麼如果不敢這樣做，就承認身體也脫離了它的支配。第二與第五十個章節就這樣結束了。

在接下來的章節中，他駁斥了那些膽敢將我們的主耶穌基督也置於生辰之下的極端褻瀆，他們以顯現的星辰為藉口。他很好且明智地推翻了這種瘋狂，用許多論據擊潰他們，其中之一是他指出那顯現的星辰並非天上的眾星之一，而是一種更神聖的權能，塑造成星辰的形狀，宣告萬有的主宰之誕生。他說，博士們從迦勒底人那裡得知，將有一顆星宣告共同救主在肉身的誕生，而巴蘭（Balaam）將這預言傳給了他們，作為同行的術士；巴蘭雖然不情願，卻在咒詛的地方祝福了以色列，並在祝福中包含了那位即將誕生的君王之出生，以及那宣告此事的星辰。主在誕生時向波斯人顯現，先於其他民族，表明凡是尋求祂的人，無論是博士還是術士，都能透過祂獲得恩典與救贖。討論完這些以及其他類似的事後，最後一章對所說的話進行了總結，並同時完成了第五十三個章節和第八卷。

這個人在文筆上既純淨又清晰，在思想和論證的結構上，正如我們在選錄他的著作時所展示的那樣。

CCXXIV.

梅姆農（Memnon）的歷史。

第一章：歷史概要

閱讀了梅姆農的歷史書，從第九卷到第十六卷。這部著作的目的是記錄關於本都赫拉克利亞（Heraclea Pontica）所發生的一切，敘述了在那裡實行暴政的人，以及他們的行為、品格、其他人的生活、他們的結局，以及與這些相關的一切。

第二章：暴君克里亞庫斯（Clearchus）的學識與殘暴

他記錄了克里亞庫斯是第一個對這座城市實行暴政的人。他說他並非沒有受過哲學教育，曾是柏拉圖的聽眾之一，也曾聽過演說家伊索克拉底（Isocrates）四年的課；然而，他對臣民卻表現得極其殘暴和嗜血，如果有人比他更甚的話，並且傲慢到了極點，甚至自稱為宙斯之子。

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880 PHOTII PATRIARCHÆ CP.

他不僅不願以自然賦予的膚色來修飾面容，反而不斷地塗抹各種顏料，好讓面容在觀者眼中顯得光亮紅潤；他甚至為了追求恐懼感與奢華感而頻繁更換衣著。這不僅是他邪惡的表現，他對恩人也極其忘恩負義，且在一切事上都表現得暴虐，敢於行不義之事。他天生就是個殺戮者，無論是對待同族，還是對待他所認為的敵對異族，只要他想下手，便絕不留情。然而，他卻在暴政所標榜的其他人之前，先建立了一座圖書館。他因其嗜殺、仇視人類與傲慢的本性，曾多次遭到暗算，但都僥倖逃脫；最終，他還是難逃一劫，被馬特里斯（Matris）之子奇翁（Chion）——一位心胸寬廣且與暴君有血緣關係的男子——以及利奧（Leon）、尤克塞努斯（Euxenus）及其他不少人合謀，給予了致命一擊，並因傷勢過重而痛苦地死去。當時，這位暴君正在舉行公眾祭祀；奇翁及其同夥認為時機成熟，便由奇翁親手將劍刺入這位公敵的脅下。他在經歷了多次且劇烈的痛苦，並受到無數幻象的驚嚇（這些幻象正是他曾殘忍殺害之人的亡魂）之後，於次日結束了生命，享年五十八歲，其中統治了十二年。當時波斯帝國由亞達薛西（Artaxerxes）統治，隨後是繼承父位的奧庫斯（Ochus）。克利亞庫斯（Clearchus）在世時，曾多次派遣使節前往這些君王處。至於那些殺害暴君的策劃者，幾乎全都在行刺當下（儘管他們表現得十分英勇）被衛兵砍殺，或是稍後被捕，在忍受了殘酷的刑罰後死去。

第三章：暴君薩圖魯斯（Satyrus）的兇殘與暴虐，對兄弟的友愛。可怕的疾病。今生的神聖報應。

暴君的兄弟薩圖魯斯，作為提摩太（Timotheus）與戴奧尼修斯（Dionysius）諸子的監護人，接管了政權。他在殘暴程度上，不僅超過了克利亞庫斯，更勝過所有暴君。他不僅懲罰了那些曾謀害他兄弟的人，甚至對那些對父輩罪行一無所知的孩子們也施以同樣殘酷的手段，並從許多無辜者身上索取了罪犯的代價。此人完全沒有受過任何哲學或人文學科的教育，心智僅傾向於殺戮；他既不願學習，天性中也沒有任何仁慈或溫和的成分。他簡直是個徹頭徹尾的惡人，儘管時間終究會磨損一個人，使他對內戰與殺戮感到厭倦，但他對兄弟的友愛卻是首屈一指的。為了保護兄弟的兒子們免受傷害，他對政權的維護極為用心，甚至在與他極其寵愛的妻子同房時，也不願生育子女，而是竭盡全力讓自己絕後，以免留下任何威脅到兄弟之子地位的人。他在世時，因年老體衰，將政權交給了兄弟的長子提摩太。不久之後，他患上了一種無法治癒且極其嚴重的疾病——腹股溝與陰囊之間長出了癌腫，並向體內惡性蔓延。腐爛的肉流出膿水，散發出沉重且令人作嘔的惡臭，以至於僕人和醫生都無法忍受那種腐敗的腥臭。持續且劇烈的疼痛折磨著他的全身，使他陷入失眠與痙攣，直到病灶蔓延至內臟，最終奪去了他的性命。他與克利亞庫斯一樣，在臨終時讓旁觀者意識到，他們因殘暴與非法對待公民而受到了報應；據說他在病中多次祈求死亡快點降臨，卻未能如願，直到被那痛苦而沉重的疾病徹底耗盡，才償還了命債。他享年六十五歲，其中統治了七年。當時阿格西拉烏斯（Agesilaus）統治著拉刻代蒙（Lacedaemon）。

第四章：克利亞庫斯之子提摩太，第三任統治者。他對國家與個人的貢獻。他在戰爭中的英雄美德。早逝。死後受到的兄弟尊崇。

提摩太接管政權後，將統治方式轉向溫和與民主，以至於人們不再稱他為暴君，而稱他為恩人與救主。他自掏腰包償還了債權人的債務，並向有需要的人提供無息貸款以供經商與生活之用。他不僅釋放了監獄中無辜的人，也釋放了那些有罪的人。他既是一位嚴謹的法官，又是一位仁慈的人，在處理事務時從不令人懷疑。因此，他對兄弟戴奧尼修斯也如同父親般關懷，不僅讓他分享政權，還將他定為繼承人。然而，他在軍事行動上也表現得極為英勇，擁有高尚的精神與強健的體魄。他對解決戰爭爭端表現得通情達理，既有洞察局勢的能力，又有執行決策的果斷。他性格憐憫且善良，在冒險時極其果敢，在待人處事上則仁慈溫和。因此，他在世時，敵人對他極為畏懼，而臣民則感到親切溫和。他臨終時，留下了人們深切的懷念，並引發了與懷念之情相稱的哀悼。他的兄弟戴奧尼修斯以隆重的葬禮送別了他的遺體，並流下了發自肺腑的眼淚，發出了內心的哀號。他還舉辦了賽馬、競技、戲劇與音樂比賽，有些是立即舉辦的，有些則在稍後舉辦得更加輝煌。梅姆農（Memnon）的歷史在第九與第十章中，簡略地記載了這些事。

第五章：戴奧尼修斯，第四任統治者，極其幸運的君王，不放過擴張勢力的機會。以毅力與命運克服逆境。對快樂的過度追求。以技巧化解危險。幸福的婚姻，來自阿瑪斯特里斯（Amastris）的命運。奇妙的轉折。擴張帝國的手段。命運。人類的勤奮。社會。親屬關係。幸福的最高境界。怠惰。死亡與遺囑。因品行而獲得「仁慈者」的稱號。戴奧尼修斯諸子的監護人。阿瑪斯特里斯嫁給利西馬庫斯（Lysimachus）。

戴奧尼修斯接管政權後，在擴張勢力上並未虛度光陰。亞歷山大在格拉尼庫斯（Granicus）擊敗波斯人後，為那些想要擴張勢力的人提供了機會，因為此前阻礙所有人的波斯勢力已經衰落。但他隨後經歷了各種變故，特別是當赫拉克利亞（Heraclea）的流亡者向已經統治亞洲的亞歷山大派遣使節，請求回國並恢復祖輩的民主政體時。因此，他差點失去政權；如果不是因為他擁有極高的智慧、敏銳的洞察力、臣民的愛戴，以及對克麗奧佩脫拉（Cleopatra）的奉承，他恐怕早已失去統治。他透過退讓、平息怒火、採取拖延戰術，以及預先防備，避開了威脅他的戰爭。當亞歷山大在巴比倫因病或死亡而結束生命時，戴奧尼修斯聽到消息後，竟立了一座「快樂之神」的雕像，他因過度的喜悅而產生的反應，如同常人面對劇烈悲傷時一樣；他幾乎因眩暈而倒下，顯得神智不清。當佩爾狄卡斯（Perdiccas）掌權時，赫拉克利亞的流亡者又煽動他對付戴奧尼修斯，但戴奧尼修斯運用同樣的手段，在刀尖上避開了所有針對他的危險。然而，佩爾狄卡斯因其暴虐而被部下殺害，流亡者的希望也隨之破滅。

戴奧尼修斯的事務從各方面轉向了更幸福的境地。他幸福的轉折點在於第二次婚姻。他娶了奧克薩特雷斯（Oxathres）的女兒阿瑪斯特里斯。奧克薩特雷斯是亞歷山大所廢黜的波斯王大流士（Darius）的兄弟，亞歷山大娶了大流士的女兒斯塔提拉（Statira）為妻，因此這兩位女性是表姐妹，且因共同成長而有著特殊的親密情感。亞歷山大在娶斯塔提拉時，將阿瑪斯特里斯許配給了他最寵愛的克拉特魯斯（Craterus）。亞歷山大去世後，克拉特魯斯轉而追求安提帕特（Antipater）的女兒菲拉（Phila），阿瑪斯特里斯便在亞歷山大遺願的安排下嫁給了戴奧尼修斯。從此，他的勢力因聯姻帶來的財富與他個人的品味而大大提升；他甚至買下了西西里暴君戴奧尼修斯的所有家當，因為那邊的政權已經崩潰。不僅如此，繁榮的局勢與臣民的愛戴也鞏固了他的統治，使他得以統治許多先前未曾征服的地區。當安提戈努斯（Antigonus）統治亞洲時，他曾出色地協助安提戈努斯圍攻賽普勒斯，並將自己的姪子托勒密（Ptolemy，當時是赫勒斯滂一帶的將領）作為回報，娶了戴奧尼修斯前次婚姻所生的女兒。就這樣，他獲得了巨大的榮耀，並拒絕了暴君的稱號，改稱國王。他擺脫了恐懼與憂慮，沉溺於日常的享樂，導致身體變得肥胖，脂肪遠超自然限度。因此，他不僅在政務上變得懶散，甚至在睡著時，必須用長針刺入身體（這是治療昏睡與麻木的唯一方法）才能勉強從沉睡中醒來。他與阿瑪斯特里斯育有三個孩子：克利亞庫斯、奧克薩特雷斯以及與母親同名的女兒。臨終前，他將政權交給妻子，並與其他人共同擔任年幼子女的監護人。他享年五十五歲，統治了三十年，正如前述，他在位時極其溫和，因其品行而獲得了「仁慈者」的稱號，留下了臣民深切的懷念與哀悼。

在他去世後，城市的幸福狀況依然持續，安提戈努斯對戴奧尼修斯的子女與公民給予了極大的關照。當安提戈努斯將注意力轉向他處時，利西馬庫斯接手了赫拉克利亞與孩子們的監護權，並娶了阿瑪斯特里斯。起初他非常寵愛她，但因事務繁忙，將她留在赫拉克利亞，自己則忙於緊急事務。不久後，他在勞累之餘，將她接到薩爾德斯（Sardis），依然對她寵愛有加。後來，當他將愛轉向托勒密·費拉德爾福斯（Ptolemy Philadelphus）的女兒阿爾西諾伊（Arsinoe）時，便給了阿瑪斯特里斯分手的理由，讓她離開並回到赫拉克利亞。她回到那裡後，建立並居住在阿瑪斯特里斯城。

第六章：克利亞庫斯，第五任統治者。他的軍事美德。命運的無常。墮落。弑母。

克利亞庫斯成年後開始統治城市，並在多次戰爭中，無論是作為盟友還是親自上陣，都展現了卓越的才華。其中，當他隨利西馬庫斯征討蓋塔人（Getae）時，曾與國王一同被俘；在國王獲釋後，他後來也因利西馬庫斯的關照而獲釋。這位克利亞庫斯與兄弟一同繼承了父業，但在溫和與仁慈方面卻遠不及父親，反而墮落到了極其邪惡與可憎的地步。他們對並未犯下大錯的母親，竟以殘忍的計謀與惡行，將她騙上船，並在海上將她淹死。

第七章：弑母的報應。利西馬庫斯，第六任統治者，外來的仁慈者。

正因如此，利西馬庫斯（當時在馬其頓掌權，歷史中多次提到），儘管因阿爾西諾伊的關係而疏遠了阿瑪斯特里斯，但他心中仍存有對她往日情誼的火種，且認為這樁殘忍可憎的罪行令人無法容忍。他將自己的意圖深藏在心，表面上對克利亞庫斯等人表現出往日的友誼，但卻透過許多計謀與欺騙手段（據說他是最擅長隱藏意圖的人），以造福當地居民為名進入赫拉克利亞。他對克利亞庫斯及其黨羽假裝出父親般的關懷，隨後便除掉了這些弑母者，先是克利亞庫斯，接著是奧克薩特雷斯，從而為那場弑母罪行索取了代價。他將城市置於自己的保護之下，掠奪了暴君積累的大量財富，並給予公民他們所渴望的民主自由，隨後便返回了自己的王國。

第八章：赫拉克利亞，第七任統治者。女性的無能。

利西馬庫斯回到自己的領地後，對阿瑪斯特里斯讚不絕口，驚嘆於她的品行與統治，稱讚她如何將赫拉克利亞提升到如此宏偉、強大與威嚴的程度，並將提烏斯（Tius）與阿瑪斯特里斯城（由她以自己的名字建立）也納入讚美之中。他經常提及這些，激起了阿爾西諾伊想要成為這些被讚美城市主人的慾望，並要求他將這些城市賜給她。利西馬庫斯起初以職責重大為由拒絕了，但在她長期的懇求下，最終還是答應了。阿爾西諾伊極擅長操弄，而年邁的利西馬庫斯也變得容易被說服。

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890 BIBLIOTHEСА . - COD . CCXXIV.

阿爾西諾厄（Arsinoe）既已掌握赫拉克利亞（Heraclea）的統治權，便派遣庫邁人（Cymæan）赫拉克利德（Heraclitus）前往該地。此人對她十分忠誠，但為人嚴苛，且在謀劃與執行事務上極其精明敏銳。他接管赫拉克利亞後，不僅對其他事務處理得過於嚴苛，還羅織罪名控告許多市民，並處決了為數不少的人；因此，市民們剛顯露出的幸福生活，又再次喪失了。

第九章

論利西馬庫斯（Lysimachus）弒子，以及阿爾西諾厄的計謀與其結局。

利西馬庫斯在阿爾西諾厄的煽動下，對他最優秀且年長的兒子阿加托克利斯（Agathocles，他是利西馬庫斯與前妻所生）起了殺心。起初，他試圖用隱蔽的毒藥將其毒死，但阿加托克利斯因預先防備而將毒藥嘔出。隨後，利西馬庫斯竟以極其無恥的意圖，誣陷兒子對他圖謀不軌，將其投入監獄並下令處死。托勒密（Ptolemy）——即後來親手犯下此罪行的人，是阿爾西諾厄的兄弟，因其性格乖戾與狂暴，被冠以「克勞努斯」（Ceraunus，意為「雷霆」）的稱號。利西馬庫斯因弒子之罪，受到臣民的公憤。塞琉古（Seleucus）得知此事，認為此時利西馬庫斯已失去民心，各城邦紛紛背離，正是推翻他統治的好時機，於是與他交戰。利西馬庫斯在戰爭中被長矛擊中而陣亡；投矛者是一位名為馬拉孔（Malacon）的赫拉克利亞人，當時隸屬於塞琉古麾下。利西馬庫斯倒下後，他的領地便歸入塞琉古的版圖。至此，門農（Memnon）的歷史著作第十二卷結束。

第十章

赫拉克利亞人驅逐僭主，宣告自由。

在第十三卷中，作者提到赫拉克利亞人得知利西馬庫斯的死訊，以及殺死他的人正是赫拉克利亞人後，便重振旗鼓，渴望恢復他們在八十四年間先後被本土僭主及利西馬庫斯所剝奪的自由。於是，他們首先接觸赫拉克利德（Heraclides），勸說他離開城市，並承諾不僅讓他平安無事，還會贈予豐厚的禮物，條件是他們必須收回自由。

然而，赫拉克利德不僅不聽勸告，反而大發雷霆，甚至對其中一些人施以刑罰。市民們見狀，便與守軍指揮官達成協議，確保他們能享有平等的公民權，並補發被拖欠的薪餉。隨後，他們逮捕了赫拉克利德並將其拘禁了一段時間。此後，他們獲得了徹底的自由，拆毀了衛城的城牆直至地基，並派遣使節前往塞琉古處，推舉福克里圖斯（Phocritum）為城市的管理者。

第十一章

比提尼亞（Bithynia）的齊波特斯（Zipates）侵擾赫拉克利亞人。

比提尼亞的統治者齊波特斯，先前因利西馬庫斯的緣故，後來又因塞琉古的緣故（他與這兩者皆有嫌隙），對赫拉克利亞人懷恨在心，於是對他們發動襲擊，大肆破壞。然而，他的軍隊在執行這些惡行時，也並非毫髮無傷，他們所遭受的損失與他們造成的破壞相比，並未輕到哪裡去。

第十二章

塞琉古與赫拉克利亞人的疏離。

此時，塞琉古派遣阿佛洛狄修（Aphrodisium）擔任行政官，前往弗里吉亞（Phrygia）及本都（Pontus）上方的城邦。此人完成任務回程時，對其他城市讚譽有加，卻指控赫拉克利亞人對塞琉古的事業不夠忠誠。塞琉古因此大為惱火，對前來覲見的使節出言不遜，並以威脅的口吻羞辱他們。其中一位名叫卡梅隆（Chameleon）的使節毫無懼色，對國王說道：「塞琉古啊，赫拉克勒斯（Hercules）比你更強（在多利安方言中，『強』意指更為有力）。」國王不解其意，仍舊怒氣沖沖地轉身離去。使節們認為無論是返鄉還是留下都不妥當。赫拉克利亞人得知此事後，便開始採取防禦措施，集結盟友，並派遣使節向本都國王米特里達梯（Mithridates）、拜占庭人（Byzantines）及卡爾西頓人（Chalcedonians）求援。赫拉克利亞的流亡者中，有一位名叫寧菲迪斯（Nymphidius）的人，他策劃了流亡者的回歸，並指出只要他們不對祖先失去的財產進行無理的索求，回歸將會非常容易。他以最簡便的方式說服了眾人，回歸取得了圓滿成功。回歸者與接納他們的城市共同沉浸在喜悅與歡樂中，城中居民以極大的友善接待了他們，並確保他們的生活所需一應俱全。就這樣，赫拉克利亞人恢復了他們古老的尊嚴與政體。

第十三章

塞琉古在馬其頓遠征中被托勒密·克勞努斯（Ptolemy Ceraunus）殺害。

塞琉古在對抗利西馬庫斯的戰役中取得勝利後，因懷念曾隨亞歷山大征戰的故土，便打算前往馬其頓，並計畫在那裡度過餘生，將亞洲的統治權交給兒子安提柯（Antigonus）。當時，利西馬庫斯的領地已歸入塞琉古的管轄，托勒密·克勞努斯也臣服於他。他並未被視為俘虜而受冷落，反而像王室成員一樣受到尊重與優待，塞琉古甚至承諾，若他父親去世，將會扶持他繼承埃及的祖業。然而，儘管他受到如此優厚的對待，這些恩惠卻未能使這個惡人有絲毫改進。他密謀殺害了恩人，隨後騎馬逃往利西馬基亞（Lysimachia）。在那裡，他戴上王冠，在衛隊的簇擁下前往軍營，那些先前效忠塞琉古的軍隊，在情勢所迫下接納了他，並尊他為王。

第十四章

安提柯對抗克勞努斯的遠征，以及赫拉克利亞人的援助。安提柯的敗逃。

德米特里（Demetrius）之子安提柯得知此事後，便率領陸軍與海軍遠征馬其頓，企圖搶在托勒密之前行動。托勒密則利用利西馬庫斯的艦隊迎戰。艦隊中不僅有其他船隻，還有從赫拉克利亞徵調的六槳船、五槳船、無遮蔽船，以及一艘名為「獅子號」（Leonifera）的八槳船，其規模與精美程度令人驚嘆。這艘船上，每排有一百名槳手，兩側各有八百人，總計一千六百人；甲板上的戰鬥人員有一千二百人，並配有兩名舵手。戰鬥爆發後，托勒密獲勝，擊潰了安提柯的艦隊。在戰鬥中，赫拉克利亞的船隻表現最為英勇，其中尤以「獅子號」八槳船最為突出。安提柯因艦隊慘敗，撤退至波奧提亞（Boeotia）。托勒密則渡海前往馬其頓，穩固了統治。

第十五章

克勞努斯的暴行與死亡。

克勞努斯隨即暴露了他的本性，他以埃及習俗為藉口，娶了自己的姐妹阿爾西諾厄為妻，並殺害了她與利西馬庫斯所生的孩子；隨後，他更將阿爾西諾厄驅逐出王國。他在兩年內犯下了無數違法亂紀之事。後來，一部分高盧人（Gauls）因饑荒遷離故土，入侵馬其頓並與他交戰。克勞努斯因其殘暴而得到了應有的下場，他在戰鬥中被高盧人撕碎；他是在騎乘的大象受傷倒地後被俘的。德米特里之子安提柯在海戰失敗後，隨著敵人的滅亡，最終奪取了馬其頓的統治權。

第十六章

塞琉古的將領帕特羅克勒（Patrocles）被比提尼亞人擊敗。

塞琉古之子安提柯在經歷了多次戰爭後，雖然未能完全收復父親的領地，但仍恢復了部分統治。他派遣將領帕特羅克勒率軍前往陶魯斯山（Taurus）以北地區。帕特羅克勒選用了阿斯彭多斯（Aspendian）人赫爾莫根（Hermogenes）為副將，計畫入侵包括赫拉克利亞在內的多個城市。赫拉克利亞人派遣使節與他交涉，他便撤離了該地區並締結了盟約，隨後轉向弗里吉亞，進軍比提尼亞。然而，他遭到了比提尼亞人的埋伏，他本人與軍隊全軍覆沒，他在戰鬥中展現了勇士的風範。

第十七章

赫拉克利亞人與尼科美德（Nicomedes）的結盟及收復失地。

因此，當安提柯計畫進攻比提尼亞時，比提尼亞國王尼科美德派遣使節向赫拉克利亞求援，並獲得了支持，承諾在未來有需要時會給予回報。藉此機會，他們花費巨資收復了基埃魯斯（Cierus）、提烏斯（Tium）及錫尼德（Thinide）地區。然而，他們在試圖通過戰爭與金錢收復阿馬斯特里斯（Amastris，該地先前與其他地區一同被奪走）時，卻未能成功，因為佔領該地的歐邁尼斯（Eumenes）因憤怒而失去理智，寧願將其免費贈予米特里達梯之子阿里奧巴爾贊（Ariobazanes），也不願賣給赫拉克利亞人。

第十八章

赫拉克利亞人與齊波特斯的戰爭、慘敗與勝利。

大約在同一時期，赫拉克利亞人捲入了與統治錫尼亞（Thyniac）色雷斯（Thrace）的比提尼亞人齊波特斯的戰爭。在這場戰爭中，許多赫拉克利亞人英勇戰死。齊波特斯最初取得了決定性的勝利，但當赫拉克利亞人的盟軍趕到後，齊波特斯因潰敗而蒙羞。戰敗的赫拉克利亞人隨後平安地收回並火化了陣亡者的遺體，並最終控制了爭議地區。他們將陣亡者的遺骨運回城內，隆重地安葬在英雄紀念碑中。

第十九章

安提柯與安提阿古（Antiochus）及尼科美德的戰爭，以及赫拉克利亞的援助。

大約在同一時期，塞琉古之子安提阿古與德米特里之子安提柯之間爆發了大規模戰爭。雙方在軍事部署上耗費了很長時間。比提尼亞國王尼科美德支持前者，而許多人則支持安提阿古。安提阿古在與安提柯交戰前，先與尼科美德開戰。尼科美德從各地集結軍隊，並派遣使節向赫拉克利亞求援，獲得了十三艘三槳座戰船的支援，隨後與安提阿古的艦隊對峙。雙方對峙了一段時間，但最終並未開戰，而是各自撤離。

第二十章

高盧人遷入亞洲，以及他們的定居。

當高盧人抵達拜占庭並摧毀了其大部分領土後，拜占庭人因戰事受挫，向盟友派遣使節請求援助。所有盟友都盡其所能提供了幫助，赫拉克利亞人也提供了四千金幣（這是使節所要求的數額）。不久之後，尼科美德與那些曾襲擊拜占庭領土的高盧人達成協議，儘管他們多次試圖渡海進入亞洲卻屢遭拜占庭人阻撓，但最終在特定條件下得以渡海。協議規定：蠻族必須永遠對尼科美德及其後代保持友好，未經尼科美德同意，不得援助任何前來求援的人，必須與其友邦為友，與其敵對者為敵，並在必要時援助拜占庭人、提烏斯人、赫拉克利亞人、卡爾西頓人、基埃魯斯人以及其他部落首領。在這些條件下，尼科美德將高盧大軍送入亞洲。他們的首領共有十七人，其中最顯赫且位居核心的是萊昂諾里烏斯（Leonorius）與盧塔里烏斯（Lutarius）。

這場高盧人進入亞洲的遷徙，起初被認為會給當地居民帶來災難，但最終結果卻證明是有利的。因為當國王們企圖剝奪各城邦的民主制度時，高盧人通過對抗這些侵略者，反而鞏固了民主。尼科美德在赫拉克利亞人的協助下，武裝了這些蠻族，首先征服了比提尼亞，屠殺了當地居民，並將高盧人的其他戰利品進行了分配。這些人洗劫了廣大地區後撤回，並從佔領區中劃分出如今被稱為「加拉太」（Galatia）的地區，分為三部分，分別命名為特羅格米人（Trogmi）、托洛斯托博吉人（Tolistobogii）及特克托薩格人（Tectosages）。特羅格米人建立了安卡拉（Ancyra），托洛斯托博吉人建立了塔比亞（Tabia），特克托薩格人建立了佩西努斯（Pessinus）。

第二十一章

論阿斯塔庫斯（Astacus）與尼科米底亞（Nicomedia）。

尼科美德在達到極致的繁榮後，在阿斯塔庫斯對面建立了一座以自己名字命名的城市。阿斯塔庫斯是由麥加拉（Megara）的殖民者在第十七屆奧林匹亞運動會期間建立的，根據神諭，該城以底比斯（Thebes）傳說中的「斯巴托伊」（Sparti，意為「播種者」）及大地之子阿斯塔庫斯的後裔命名，他是一位高貴且胸懷寬廣的人。該城在經歷了鄰國多次襲擊與戰爭的摧殘後，在雅典殖民者與麥加拉人共同居住後，結束了災難，並在當時統治比提尼亞的迪達爾蘇斯（Dydalsus）治下，獲得了巨大的榮耀與力量。他去世後，博提拉斯（Botiras）繼位，享年七十六歲。其子巴斯（Bas）繼位，他擊敗了亞歷山大的將領卡蘭圖斯（Calantus），儘管對方準備充分，並成功阻止了馬其頓人入侵比提尼亞。他享年七十一歲，在位五十年。其子齊波特斯繼承王位，他在戰爭中表現卓越，擊殺了利西馬庫斯的一名將領，並將另一名將領驅逐出境。他甚至遏制了利西馬庫斯本人。此後，安提阿古……

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 900 塞琉古（Seleucus）雖然將亞洲與馬其頓人置於其統治之下，並將其勢力擴張至其領土的最遠端，但他不僅制伏了呂西馬庫斯（Lysimachus），隨後更勝過了安條克（Antiochus）之子，即那位統治亞洲與馬其頓人的塞琉古，並在呂佩魯斯山（Lyperus）下建立了一座以他自己名字命名的城市。此人活了七十六歲，統治了四十八年，留下了四個兒子。長子尼科美德（Nicomedes）繼承了王位，他對兄弟而言並非兄弟，而是劊子手。然而，此人也鞏固了比提尼亞（Bithynia）的王國，特別是因為他協助加拉太人（Galatae）遷居亞洲，並如前所述，建立了一座以他自己名字命名的城市。

第二十二章 —— 拜占庭人與加拉太人的戰爭，以及赫拉克利亞人的殖民。

不久之後，拜占庭人與加拉太人（這些人是赫拉克利亞人的殖民者）以及伊斯特里亞人（Istrianos）之間爆發了戰爭，起因是托米斯（Tomis）這個商業港口，它與加拉太人相鄰，而加拉太人企圖壟斷該地。因此，雙方都派遣使節前往赫拉克利亞人那裡尋求軍事結盟。但他們並未向任何一方提供軍事援助，而是派遣調停人前往雙方，儘管當時他們的努力並未奏效。[724 R.] 加拉提斯（Calatidis）的居民因敵人的攻擊遭受了許多損失，後來才達成和解，但從這次災難中，他們幾乎無法恢復元氣。

第二十三章 —— 尼科美的遺囑與澤伊拉斯（Zeilas）。

時間沒過多久，比提尼亞國王尼科美德（在先前的婚姻中所生的兒子澤伊拉斯因繼母埃塔澤塔（Etazeta）的陰謀而流亡到亞美尼亞國王那裡，而繼母所生的孩子尚在幼年）在臨終時，將王位留給了第二任妻子所生的孩子，並指派托勒密（Ptolemaeus）、安提柯（Antigonus）以及拜占庭人、赫拉克利亞人與基安人（Ciani）的民眾為監護人。然而，澤伊拉斯在加拉太的托洛斯托博吉人（Tolistobogii）給予勇氣的軍隊支持下，回到了王國。比提尼亞人為了保護幼主的統治，將他們的母親嫁給了尼科美德的兄弟，他們自己則從上述監護人那裡接過軍隊，等待澤伊拉斯。雙方在多次戰鬥與變動後，最終達成了和解，赫拉克利亞人在戰鬥中表現英勇，並在談判中達成了有利的條件。因此，加拉太人將赫拉克利亞視為敵人進行劫掠，一直打到卡列特斯河（Calles）；他們在獲得大量戰利品後撤回了家園。

第二十四章 —— 赫拉克利亞人調停安條克與拜占庭人之間的衝突。

在此期間，當安條克向拜占庭人發動戰爭時，赫拉克利亞人派遣了四十艘三列槳座戰船協助他們，並使戰爭僅止於威脅階段。

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圖書館 —— 第224卷

第二十五章 —— 赫拉克利亞人協助米特里達梯（Mithridates）對抗高盧人，以及歷史學家寧菲斯（Nymphis）。

不久之後，阿里奧巴爾扎涅斯（Ariobarzanes）離開了人世，留下了兒子米特里達梯，他與加拉太人之間存在分歧；正因如此，他們輕視這孩子的年紀，並侵擾他的王國。當王室陷入困境時，赫拉克利亞人運送糧食到阿米蘇斯（Amisus）以支持他們，從那裡可以更容易地為米特里達梯的人民提供糧食，並緩解他們的匱乏。由於這些原因，加拉太人再次派遣軍隊前往赫拉克利亞領地進行劫掠，直到赫拉克利亞人派遣使節前往與他們交涉。歷史學家寧菲斯是使節團的首領；他透過向軍隊公開贈送五千金幣，並私下向將領們贈送兩百金幣，成功使他們撤離了該地區。

第二十六章 —— 托勒密對赫拉克利亞人的慷慨。

埃及國王托勒密在達到幸福的巔峰後，致力於以最輝煌的禮物恩待各城市，他還送給赫拉克利亞人五百阿爾塔巴（artaba，波斯人稱之為麥迪姆諾斯）的小麥，並在他們的衛城中為他們建造了一座普羅康尼蘇斯（Proconnesian）石材的赫拉克勒斯神廟。

第二十七章 —— 關於羅馬起源、擴張、王政、執政官、皇帝，以及與皮洛士（Pyrrhus）、漢尼拔（Hannibal）、珀爾修斯（Perseus）、安條克戰爭的敘述摘要。

作者敘述至此，轉而論述羅馬帝國，探討他們源自何種族裔，如何定居於義大利的這些地方，以及在羅馬建城之前所發生與完成的事蹟。他簡述了他們的統治者，他們與誰進行了戰爭，以及王政的建立與轉變為執政官體制，羅馬人如何被高盧人擊敗，若非卡米盧斯（Camillus）及時趕到救援，城市幾乎就要陷落。他也提到亞歷山大在前往亞洲時，曾致信要求他們若有能力統治就去征服，否則就應服從強者，羅馬人則送去了一個價值不菲的金冠。此外，他還敘述了他們如何與塔蘭托人（Tarentines）及協助他們的伊庇魯斯（Epirus）國王皮洛士作戰，透過承受與施加災難，最終征服了敵人並將皮洛士逐出義大利。以及羅馬人與迦太基人及漢尼拔之間的事務，與西班牙人之間的事蹟（包括西庇阿（Scipio）的成功），以及此人被西班牙人推舉為國王卻未接受，漢尼拔如何被擊敗而逃亡。以及羅馬人如何跨越愛奧尼亞海，珀爾修斯繼承了腓力（Philippus）的馬其頓王國，因年輕氣盛而破壞了其父與羅馬人達成的條約，最終被擊敗，埃米利烏斯·保盧斯（Aemilius Paulus）為此立下了戰功；以及他們如何在兩場戰役中擊敗了敘利亞、科馬基內（Comagene）與猶大地的國王安條克，並將他逐出歐洲。

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君士坦丁堡牧首佛提烏 904

第二十八章 —— 赫拉克利亞使節受到羅馬駐亞洲將領的友善接待。

作者至此敘述了關於羅馬帝國的事蹟。隨後他繼續寫道，赫拉克利亞人派遣使節前往已進入亞洲的羅馬將領那裡，受到了熱情的接待，並收到了充滿友善的信件（由普布利烏斯·埃米利烏斯·保盧斯所發），信中承諾元老院將成為他們的朋友，並保證在他們有任何需要時，絕不會缺乏羅馬人的關懷與照顧。後來，他們也派遣使團前往科爾內利烏斯·西庇阿（Cornelius Scipio，即那位為羅馬確立了非洲地位的人），以確認雙方約定的友誼。此後，他們再次透過使節請求他為他們在羅馬人面前調停，使國王安條克與羅馬人和解；他們還寫了一份決議給國王，勸告他解除與羅馬人的敵對狀態。科爾內利烏斯·西庇阿在回信給赫拉克利亞人時，使用了這樣的題詞：「西庇阿，羅馬將軍、代執政官，致赫拉克利亞的元老院與人民，問候。」他在信中確認了對他們的善意，並表示羅馬人已經解除了與安條克的戰爭。他的兄弟、海軍統帥普布利烏斯·科爾內利烏斯·西庇阿在赫拉克利亞人派遣使節後，也回覆了同樣的內容。不久之後，安條克再次與羅馬人交戰，在慘敗後，他接受了和平條件，這些條件將他逐出了整個小亞細亞，並剝奪了他的大象與艦隊，僅留下科馬基內與猶大地作為他的領地。此後，赫拉克利亞城在面對羅馬派來的將領繼任者時，也派遣使節並獲得了同樣的善意與友誼。最終，羅馬人與赫拉克利亞人達成了條約，不僅是朋友，更是盟友，在任何需要彼此協助的情況下互相支持。這些協議的內容被刻在兩塊銅板上，內容相同，其中一塊被釘在羅馬卡比托利歐山（Capitolium）的宙斯神廟中，另一塊則釘在赫拉克利亞的宙斯神廟中。

第二十九章 —— 赫拉克利亞人被普魯西亞斯（Prusias）逼入困境；此人的結局。

作者在歷史的第十三與第十四卷中敘述了這些事，進入第十五卷時，他講述了比提尼亞國王普魯西亞斯，此人極其勤奮且能幹，成就了許多事蹟，其中之一是透過戰爭將赫拉克利亞的城市基埃魯斯（Cierus）置於自己統治之下，並將基埃魯斯改名為普魯西亞斯（Prusiade）。他還奪取了同樣屬於他們的提烏斯（Tium），從而將赫拉克利亞從海邊包圍起來。

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圖書館 —— 第224卷 他對該城進行了猛烈的圍攻，殺死了許多被圍困的人。城市幾乎就要陷落，若非普魯西亞斯在攀爬梯子時，被城垛上投下的一塊石頭擊中，導致腿部骨折，這一意外迫使他放棄了圍攻。他被擊中後，在痛苦中被比提尼亞人抬著擔架送回了家，沒過幾年，他便在跛腳的狀態下結束了生命。

第三十章 —— 赫拉克利亞遭受加拉太人的圍攻。

當羅馬人尚未進入亞洲時，居住在黑海（Pontus）附近的加拉太人，因渴望嘗試海上行動，企圖先佔領赫拉克利亞，認為這並不困難；因為該城已從往日的強盛中衰落，逐漸變得被人輕視。因此，他們動用全部兵力進行攻擊。赫拉克利亞人並未忘記盟友，而是盡可能地進行防禦。圍攻持續了一段時間，導致加拉太人陷入了物資匱乏的困境。因為加拉太人擅長以憤怒而非必要的準備來發動戰爭。因此，當他們為了收集物資而離開營地時，城中居民發動突襲，奪取了營地並殺死了許多人。他們還輕易地抓獲了散佈在田野間的敵人，以至於加拉太軍隊中不到三分之一的人回到了加拉太。這次勝利使他們重新燃起了恢復往日榮耀與幸福的希望。

第三十一章 —— 赫拉克利亞人協助羅馬人。馬魯基尼人（Marrucini）。

赫拉克利亞人以兩艘裝甲四列槳座戰船協助羅馬人對抗馬爾西人（Marsi）、佩利尼人（Peligni）與馬魯基尼人（這些民族居住在非洲上方，與加的斯（Gades）接壤）。戰爭順利結束後，他們因獲得許多英勇勳章，在第十一年回到了祖國。

第三十二章 —— 米特里達梯與羅馬人的戰爭及其起因。

此後，米特里達梯（本都國王）與羅馬人之間爆發了嚴重的戰爭，表面上的起因是佔領卡帕多奇亞（Cappadocia）；米特里達梯透過欺騙與和平誓言，將他的外甥阿里亞拉特（Ariarathes）誘騙到手，並親手將其殺害，從而奪取了該地。這位阿里亞拉特是米特里達梯的妹妹所生。米特里達梯自幼便極其殘忍；他在十三歲繼承王位後，沒過多久便將父親留給他共同執政的母親關進監獄，透過暴力與長期的折磨將她殺害，並殺死了自己的兄弟。他在戰爭中征服了法西斯（Phasis）周圍的國王，一直到高加索（Caucasus）以外的地區；隨著勢力的擴張，他表現出極大的傲慢。因此，羅馬人對他的意圖更加懷疑，元老院決議恢復斯基泰（Scythians）國王的祖傳領地。他表面上順從了命令，但同時卻將帕提亞人（Parthians）、米底人（Medes）、亞美尼亞的提格蘭（Tigranes）、斯基泰國王與伊比利亞人（Iberians）拉攏為盟友，並增加了其他戰爭藉口。當羅馬元老院立尼科美德（由尼科美德與尼薩（Nysa）所生）為比提尼亞國王時，米特里達梯則擁立了那位被稱為「好人」（Frugi）的尼科美德與之對抗。然而，儘管米特里達梯反對，羅馬人的決定最終還是佔了上風。

第三十三章 —— 米特里達梯對尼科美德的勝利，以及在亞洲對羅馬公民的屠殺。

後來，當蘇拉（Sulla）與馬略（Marius）在羅馬共和國引發動亂時，米特里達梯將四萬步兵與一萬騎兵交給將領阿爾刻拉奧斯（Archelaus），命令他進攻比提尼亞。阿爾刻拉奧斯在交戰中獲勝，尼科美德僅帶著少數人逃走。米特里達梯得知後，在盟軍抵達的情況下，從阿馬西亞（Amasia）附近的平原拔營，率領十五萬大軍穿過帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）。馬略（Manius）在尼科美德的軍隊（僅因米特里達梯的名聲就已潰散）中，僅帶著少數羅馬人與米特里達梯的將領米諾法內斯（Menophanes）對陣，結果戰敗逃走，損失了全部軍隊。米特里達梯隨後毫無阻礙地進入比提尼亞，不戰而佔領了城市與地區；亞洲的其他城市有的被攻陷，有的則投降於國王，局勢發生了巨大的轉變，只有羅得島人（Rhodes）保持了對羅馬人的友誼。因此，米特里達梯在陸地與海上對他們發動了戰爭，儘管羅得島人憑藉勇氣與運氣佔了上風，甚至使米特里達梯本人在海戰中險些被俘。此後，米特里達梯得知散佈在各城市的羅馬人阻礙了他的計畫，便寫信給所有城市，要求他們在同一天殺死境內所有的羅馬人。許多城市聽從了他的命令，進行了如此大規模的屠殺，以至於在同一天內有八萬人死於刀劍之下。

第三十四章 —— 蘇拉對米特里達梯將領塔克西萊斯（Taxiles）與阿爾刻拉奧斯的勝利。

當埃雷特里亞（Eretria）、卡爾基斯（Chalcis）乃至整個優卑亞島（Euboea）都投向米特里達梯，其他城市也紛紛歸順，且拉刻代蒙人（Lacedaemonians）被擊敗後，羅馬人派遣蘇拉率領一支正規軍前往。他的到來使一些城市自願投降，另一些則被武力征服。他擊潰並驅散了龐大的本都軍隊。他還攻佔了雅典；若非……（原文缺漏）

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910 [註：此處為《圖書館》編號 224 之殘篇] 雅典；若非羅馬元老院挫敗了蘇拉的意圖，這座城市早已被夷為平地。然而，在雙方頻繁的交戰中，龐提斯軍隊佔了上風，局勢也隨之轉變，國王的軍隊因生活物資匱乏而陷入困境，因為他們揮霍無度，且不懂得妥善管理所獲取的物資。 [732 R.] 若非塔克西勒斯（Taxiles）攻佔了安菲波利斯（Amphipolis），導致馬其頓倒戈投向他，並從那裡供應了充足的糧食，他們早已陷入極度的災難之中。他與阿基勞斯（Archelaus）會合後，率領超過六萬人的軍隊，並在福基斯（Phocis）地區紮營，準備迎戰蘇拉。蘇拉則帶上了從義大利帶來的六千多名士兵，在相隔一段距離的地方與之對峙。當阿基勞斯麾下的士兵不合時宜地去尋找糧食時，蘇拉出其不意地襲擊了敵軍營地，當場殺死了那些強壯的士兵；至於那些無法構成威脅的，他則將他們圍困在原地，命令他們點火，以便在他們從覓食歸來時將其一網打盡，而不讓他們察覺到災難的降臨。正如這位統帥所預料的那樣，這場戰役取得了圓滿的成功，蘇拉的軍隊獲得了輝煌的勝利。

CAP. XXXV. - 赫拉克利亞人為被多律勞斯（Dorylaus）奴役的希俄斯人（Chios）伸張正義。 米特里達梯（Mithridates）指控希俄斯人曾與羅德島人結盟，於是派遣多律勞斯去討伐他們。多律勞斯雖然費了很大勁，但最終還是佔領了該城，將土地分給了龐提斯人，並將市民裝上船，運往龐提斯。赫拉克利亞人因為與希俄斯人有友誼，便在龐提斯的船隊經過時發動襲擊，將載有俘虜的船隻（對方甚至沒有抵抗，因為他們實力不足）帶回了城中。他們隨即慷慨地供給希俄斯人所需的一切物資，使他們恢復元氣，後來更贈予他們豐厚的禮物，將他們送回了故鄉。

CAP. XXXVI. - 蘇拉的繼任者瓦萊里烏斯·弗拉庫斯（Valerius Flaccus）被芬布里亞（Fimbria）殺害，以及後者的戰績。 當時，羅馬元老院派遣瓦萊里烏斯·弗拉庫斯與芬布里亞去對抗米特里達梯，並授權他們若蘇拉與元老院立場一致，則協助他；否則，便先與他交戰。芬布里亞起初在各種困境中掙扎（因為他遭遇了飢荒和戰場上的挫折），但他最終還是取得了多數勝利；他經由拜占庭（Byzantium）進入比提尼亞（Bithynia），隨後抵達尼西亞（Nicaea）並駐紮在那裡。弗拉庫斯也與他的部隊一同渡過。由於弗拉庫斯對芬布里亞更受士兵愛戴（因為他統治得較為仁慈）感到不滿，並對芬布里亞及其士兵中的顯貴進行辱罵，兩名士兵因憤怒而將他殺害。元老院對此感到憤怒，但為了隱瞞憤怒，仍設法授予他執政官職位。他隨後掌握了所有軍隊，有些城市是自願歸順，有些則是強迫歸順。米特里達梯的兒子與塔克西勒斯、狄奧凡圖斯（Diophantus）及梅南德（Menander）等傑出的將領會合，率領大軍迎戰芬布里亞。起初，蠻族軍隊佔了上風。芬布里亞為了用計謀挽回戰場上的劣勢（因為敵軍在數量上佔優勢），當雙方軍隊抵達一條河流並以河為界時，恰逢黎明時分大雨傾盆，這位羅馬統帥出其不意地渡過河流，襲擊了在帳篷中熟睡的敵軍，使他們毫無察覺地被殺戮，只有少數將領和騎兵逃脫。米特里達梯的兒子也在其中，他與隨行的騎兵逃回了帕加馬（Pergamum）投奔父親。由於這場災難如此沉重且輝煌，大多數城市都倒戈投向了羅馬人。

CAP. XXXVII. - 蘇拉與米特里達梯的和平。 馬略（Marius）從流亡中回到羅馬後，蘇拉感到恐懼（因為馬略屬於他的敵對派系），擔心他會因自己過去對他的侮辱而實施同樣的流亡報復，於是派遣使節向米特里達梯建議與羅馬講和。米特里達梯欣然接受了和平，並請求會面以達成協議，蘇拉便欣然前往。當他們在中間地帶會面時，在達達努斯（Dardanus）達成了協議，隨從人員退下後，雙方約定如下：米特里達梯將亞洲歸還給羅馬人，比提尼亞和卡帕多奇亞（Cappadocia）由世襲國王統治；米特里達梯對整個龐提斯的王權得到確認；他特別要提供給蘇拉八十艘三列槳座戰船和三千塔蘭同，以資助他返回羅馬；羅馬人不得因城市曾倒戈投向米特里達梯而進行報復。然而，儘管有和平協議，這最後一點並未實現，因為後來他們奴役了許多城市。蘇拉隨後光榮地回到義大利，馬略再次離開了城市，米特里達梯也回到了家鄉，重新征服了許多因他遭遇不幸而背叛的民族。

CAP. XXXVIII. - 穆雷納（Murena）重啟對米特里達梯的戰爭。赫拉克利亞人保持中立。 此後，穆雷納被任命為統帥。米特里達梯派遣使節去見他，提出與蘇拉達成的協議，並要求這些協議必須得到遵守。但穆雷納對使節並不滿意（因為這些使節是希臘人，且是哲學家，他們對米特里達梯的諷刺多於讚美），於是決意進攻米特里達梯。他鞏固了卡帕多奇亞國王阿里奧巴爾贊（Ariobarzanes）的統治，並在米特里達梯王國的邊境建立了一座城市——尼西亞（Nicæa）。在此期間，穆雷納和米特里達梯分別派遣使節前往赫拉克利亞，各自請求結盟。赫拉克利亞人認為羅馬人的勢力固然可怕，但也畏懼米特里達梯的鄰近。因此，他們回答使節說，在如此多的戰爭爆發之際，他們勉強能保全自己，更不用說去援助他人了。然而，不少人建議穆雷納進攻錫諾普（Sinope），並從王室領地發動戰爭，因為如果攻下此地，就能輕易征服其餘地區。米特里達梯則用強大的防禦工事加固了該城，並親自投入戰爭。在最初的交鋒中，國王的軍隊佔了上風，隨後戰局陷入膠著，敵軍的熱情也因戰事拖延而減退。因此，米特里達梯轉向法西斯（Phasis）和高加索（Caucasus）地區，穆雷納則撤往亞洲，各自處理自己的事務。

CAP. XXXIX. - 盧庫魯斯（Lucullus）與科塔（Cotta）對米特里達梯的遠征。 不久之後，蘇拉在羅馬去世，元老院派遣奧雷利烏斯·科塔前往比提尼亞，派遣盧庫魯斯前往亞洲，任務是與米特里達梯作戰。米特里達梯準備了另一支龐大的軍隊，擁有四百艘三列槳座戰船，以及數量不少的較小船隻，如五十槳戰船和快艇。他給米塔魯斯（Mitharus）的狄奧凡圖斯一支軍隊，派往卡帕多奇亞，在城市中駐紮守軍，若盧庫魯斯抵達龐提斯，則進行攔截並阻止其前進。他自己則率領十五萬步兵、一萬二千騎兵，以及一百二十輛鐮刀戰車，並配備了充足的攻城器械。他急行軍經由提摩尼提斯（Timonitis）、帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）進入加拉太（Galatia），並在第九天抵達比提尼亞。盧庫魯斯則命令科塔率領全部海軍在卡爾西頓（Chalcedon）港口駐紮。

CAP. XL. - 赫拉克利亞人加入米特里達梯並殺害羅馬稅吏。 米特里達梯的海軍經過赫拉克利亞時，並未被該城接納，但當他們請求購買糧食時，赫拉克利亞人提供了。正如預料的那樣，在雙方接觸期間，海軍統帥阿基勞斯逮捕了赫拉克利亞的顯貴西勒努斯（Silenus）和薩圖魯斯（Satyrus），直到說服他們提供五艘三列槳座戰船參與對抗羅馬人的戰爭才釋放他們。透過這一行動（這也是阿基勞斯的陰謀），赫拉克利亞人民招致了羅馬人的敵意。當羅馬人在其他城市徵收稅款時，也將赫拉克利亞納入其中。稅吏抵達該城後，違背了當地的政治慣例並強行索要金錢，令市民感到痛苦，認為這是奴役的開始。他們本應派遣使節前往羅馬元老院請求免除稅務，卻被城中一名極其大膽的人煽動，將稅吏殺害，以至於沒人知道他們的死訊。

CAP. XLI. - 卡爾西頓之戰，羅馬人的慘敗。 在卡爾西頓發生海戰，羅馬人與龐提斯人交戰，同時雙方的步兵部隊也展開了激戰（羅馬軍由科塔指揮，龐提斯軍由米特里達梯指揮）。巴斯塔奈人（Basternæ）在步兵戰中擊潰了義大利人，造成了巨大的傷亡。海戰的情況也一樣，一天之內，陸地和海洋都佈滿了羅馬人的屍體，海戰中損失了八千人，四千五百人被俘；步兵方面，義大利人損失了三千三百人，而米特里達梯一方，巴斯塔奈人損失約三十人，其餘部隊損失七百人。米特里達梯的勝利使所有人的士氣都像奴隸般低落。盧庫魯斯在桑加里烏斯（Sangarius）河畔紮營，得知這一慘敗後，用言語鼓舞了沮喪的士兵。

CAP. XLII. - 米特里達梯在基齊庫斯（Cyzicus）被盧庫魯斯擊敗，並遭遇海難。 當米特里達梯懷著雄心壯志轉向基齊庫斯，意圖圍攻該城時，盧庫魯斯從後方追擊並在戰鬥中徹底擊敗了龐提斯軍，殺敵一萬多人，俘虜一萬三千人。芬布里亞的軍隊懷疑統帥，認為他們因過去對弗拉庫斯的暴行而不再受信任，於是暗中向米特里達梯派遣使者，承諾投誠。米特里達梯認為這是天賜良機，夜幕降臨時，派遣阿基勞斯去確認協議並帶領投誠者。當阿基勞斯抵達時，芬布里亞的士兵將他逮捕，並殺死了隨行人員。這場不幸之後，飢荒也襲擊了國王的軍隊，造成多人死亡。儘管遭受了如此多的打擊，他仍未放棄對基齊庫斯的圍攻，但不久後，在經歷了許多苦難和行動後，他最終在未能攻下該城的情況下撤退了。他命令赫爾馬烏斯（Hermaeus）和馬略率領三萬多人的步兵撤退，自己則選擇從海路撤離。當他登上戰船時，各種災難接踵而至。因為那些準備登船的士兵，有的已經擠滿了船隻，有的則爭先恐後地攀附在船邊，由於人數過多，導致部分船隻沉沒，部分翻覆。基齊庫斯人見狀，發動攻擊襲擊了龐提斯人的營地，殺死了留下的傷兵，並掠奪了營中剩餘的物資。盧庫魯斯追擊步兵至埃塞普斯（Aesepus）河，出其不意地趕上並殺死了大量敵軍。米特里達梯在盡力恢復元氣後，圍攻了佩林蘇斯（Perinthus），但未能攻下，隨後渡海前往比提尼亞。

CAP. XLIII. - 特里阿里烏斯（Triarius）對抗米特里達梯的戰績。普魯薩（Prusa）城。關於尼西亞（Nicaea）與酒神（Bacchus）的傳說。 當巴爾巴（Barba）率領強大的義大利軍隊抵達，而羅馬統帥特里阿里烏斯也整裝待發，開始圍攻阿帕梅亞（Apamea）時，阿帕梅亞人盡力抵抗，最終打開城門接納了他們。羅馬軍隊還攻佔了普魯薩城；此城位於亞洲的奧林帕斯山（Olympus）下。隨後，特里阿里烏斯率軍抵達海邊的普魯西亞德（Prusiade），此地古稱基埃魯斯（Cierus），據說阿爾戈號（Argo）曾抵達此處，海拉斯（Hylas）在此失蹤，赫拉克勒斯（Heracles）為尋找他而在此徘徊，以及許多類似的傳說。普魯薩人接納了他，並驅逐了龐提斯人。隨後，他前往被米特里達梯守軍佔領的尼西亞；龐提斯人察覺到尼西亞市民傾向於羅馬人，便在夜間撤往尼科米底亞（Nicomedia）投奔米特里達梯，羅馬人輕而易舉地佔領了該城。這座尼西亞城的名字源於一位名叫尼西亞的奈阿德（Nais）仙女，它是隨亞歷山大遠征的尼西亞人，在亞歷山大死後，為了尋找家園而建立並定居於此。據說這位仙女尼西亞是該地區的統治者桑加里烏斯與庫柏勒（Cybele）的女兒。她比起與男人交往，更渴望保持貞潔，因此在山林中過著狩獵的生活。酒神狄奧尼索斯（Dionysus）瘋狂地愛上了她，但未能如願。由於無法透過其他方式達成目的，他試圖用計謀來滿足自己的慾望。他將尼西亞在狩獵疲憊後習慣飲用的泉水換成了酒。她毫不知情，像往常一樣飲用，喝下了這充滿詭計的液體，儘管不情願，卻還是順從了愛人的意志。在醉酒與沉睡中，酒神佔有了她，並從她那裡生下了薩圖魯斯和其他孩子。建立並定居這座城市的尼西亞人，最初是福基斯的鄰居；但由於他們不斷反叛，福基斯人最終將他們逐出家園，並為了徹底摧毀他們的城市，進行了大規模的……

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君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS） 920 [註：此處原文殘缺，意指尼西亞（Nicæa）因其居民多次叛亂，後來被剝奪了家園，那些在福基斯（Phocis）的人們極力促成了該城的毀滅與荒廢。然而，尼西亞就是這樣獲得了它的名稱與建設，並歸順了羅馬人。]

第 44 章——米特里達梯（Mithridates）向科塔（Cotta）與特里阿里烏斯（Triarius）退讓，並以詭計佔領赫拉克利亞（Heraclea）。

米特里達梯當時駐紮在尼科米底亞（Nicomedia）。科塔想要挽回先前的一些失誤，便從他曾戰敗的卡爾西頓（Chalcedon）來到尼科米底亞，並在距離該城一百五十斯塔德（stadia）的地方紮營，以防備交戰。特里阿里烏斯自告奮勇，以極快的速度趕來與科塔會合；米特里達梯隨即撤退入城。於是，兩位羅馬將領準備對該城發動圍攻。

當國王聽說在特內多斯（Tenedos）附近以及愛琴海（Aegean Sea）發生的兩場海戰中，盧庫魯斯（Lucullus）擊敗了本都（Pontic）軍隊，且認為自己無法抵擋羅馬人當前的兵力時，他便將艦隊撤回河中。途中遭遇強烈風暴，損失了一些三列槳座戰船，他本人則與大多數船隻被沖入許皮烏斯河（Hypius river）。在那裡，因風暴受阻，他得知赫拉克利亞人拉馬庫斯（Lamachus）——他與此人有舊交——正執掌政權，便以重金利誘，設法讓對方在城內接納自己。他還送去了錢財；對方也答應了他的請求。拉馬庫斯在城外為市民準備了一場極其奢華的公共宴席，並保證在那期間不會關閉城門。他將民眾灌醉，並按照約定，在同一天秘密安排米特里達梯進城。就這樣，赫拉克利亞人在毫無察覺的情況下，落入了米特里達梯的手中。次日，國王召集民眾，以友好的言辭慰問他們，勸導他們保持對自己的忠誠，並安置了四千名衛兵，由康納科里克斯（Connacorix）擔任守備官，藉口是為了保護他們免受羅馬人的侵害。隨後，他將錢財分發給城中居民，特別是那些身居要職的人，然後啟航前往錫諾普（Sinope）。

第 45 章——羅馬人與米特里達梯的第二次交戰。

盧庫魯斯、科塔與特里阿里烏斯，這些羅馬的統帥們在尼科米底亞會合，準備入侵本都。當他們獲悉赫拉克利亞被佔領的消息時，由於尚未查明是叛變所致，而認為是全城自願投降，盧庫魯斯決定率領主力部隊經由內陸前往卡帕多奇亞（Cappadocia），進攻米特里達梯及其整個王國；科塔則前往赫拉克利亞；特里阿里烏斯則率領海軍，在赫勒斯滂（Hellespont）和普羅蓬提斯（Propontis）一帶埋伏，截擊那些被派往克里特（Crete）和伊比利亞（Iberia）的米特里達梯艦隊。米特里達梯聽聞這些消息後，便開始備戰，並派遣使節前往斯基泰（Scythian）諸王、帕提亞（Parthian）國王以及他的女婿、亞美尼亞（Armenian）國王提格蘭（Tigranes）。其他人拒絕了，但提格蘭儘管猶豫了很久，在米特里達梯的女兒多次懇求下，最終還是答應了結盟。同時，米特里達梯派遣不同的將領對抗盧庫魯斯，戰況幾經反覆，但大多數情況下，羅馬人仍佔上風。國王感到沮喪，但還是集結了四萬步兵和八千騎兵，派遣迪奧凡圖斯（Diophantus）和塔克西里斯（Taxiles）去支援先前派出的部隊。當他們與前鋒部隊會合後，敵軍起初幾乎每天都進行小規模的試探性交戰，隨後發生了兩場騎兵戰，第一場羅馬人獲勝，第二場則是本都人獲勝。戰爭持續期間，盧庫魯斯派遣部隊前往卡帕多奇亞徵集糧草。塔克西里斯和迪奧凡圖斯得知後，派出四千步兵和兩千騎兵，企圖設伏截取糧草。雙方交戰後，羅馬人佔了上風；在盧庫魯斯增援部隊的協助下，蠻族軍隊潰敗。羅馬軍隊乘勝追擊，直抵迪奧凡圖斯和塔克西里斯的營地。經過激烈的戰鬥，本都軍隊起初還能抵抗，但隨後將領們率先撤退，全軍隨之崩潰。米特里達梯的將領們親自向他報告了這次慘敗，當時有大量的蠻族士兵陣亡。

第 46 章——米特里達梯的危險逃亡。

米特里達梯的局勢顯然已經崩潰，他下令處決了王室的妻妾，並從他居住的卡比拉（Cabira）秘密逃走，避開了其他臣民。在逃亡途中，他差點被追擊的加拉太人（Gauls）俘虜，儘管他們並不知道逃亡者是誰；若非一頭馱著米特里達梯金銀財寶的騾子擋在路上，讓他們忙於搶劫，他恐怕就難逃一劫了。最終，他成功逃往亞美尼亞。

第 47 章——盧庫魯斯攻佔尤帕托里亞（Eupatoria）與阿米蘇斯（Amisus）。

盧庫魯斯派遣馬庫斯·龐培（Marcus Pompeius）為將領去對付米特里達梯，自己則率領全部兵力前往卡比拉。他包圍了該城，在蠻族投降後，他接受了他們的投誠並佔領了城池。隨後，他前往阿米蘇斯，勸說城中居民投降。在勸說無效後，他放棄了該城，轉而圍攻尤帕托里亞。他假裝圍攻鬆懈，以誘使敵軍產生同樣的懈怠，從而藉由突襲達成目的。結果正如他所料，他成功地以這一戰略奪取了該城。他突然命令士兵搶奪梯子，在守軍毫無防備且漫不經心之際，讓士兵翻越城牆，尤帕托里亞就這樣被攻陷並立即被拆毀。不久之後，阿米蘇斯也同樣被敵軍架梯攻陷。起初，城中發生了不小的屠殺，但後來盧庫魯斯制止了殺戮，將城市和領土歸還給倖存者，並對他們採取了更為寬容的態度。

第 48 章——米特里達梯逃往提格蘭處，請求援助未果。

米特里達梯投奔了他的女婿，雖然未能如願進行會談，但得到了他的人身保護，並享受了其他款待。盧庫魯斯派遣使節阿庇烏斯·克洛狄烏斯（Appius Clodius）前往提格蘭處，要求引渡米特里達梯。提格蘭拒絕了，聲稱如果他將岳父交給敵人，會遭到所有人的譴責；他承認米特里達梯確實品行惡劣，但他必須顧及姻親關係。他還寫了一封信給盧庫魯斯，內容激怒了對方，因為國王在信中沒有稱呼他為「統帥」（Imperator），而盧庫魯斯也對國王沒有在信中稱呼他為「萬王之王」表示不滿。第十五卷歷史到此結束。

第 49 章——科塔圍攻赫拉克利亞。

接下來的歷史記載如下：科塔率領羅馬軍隊前往赫拉克利亞。他首先進攻普魯西亞德（Prusiades，該城原名基埃魯斯（Cierus），因流經該城的河流而得名；比提尼亞（Bithynia）國王從赫拉克利亞人手中奪取該城後，以自己的名字重新命名）。隨後，他下到本都海邊，沿著海岸行進，將軍隊部署在山頂的城牆周圍。赫拉克利亞人依仗地勢險要，在守軍的協助下頑強抵抗科塔的圍攻；羅馬軍隊傷亡慘重，赫拉克利亞人也因箭矢而受傷眾多。因此，科塔下令撤軍，在稍遠處紮營，將全部精力集中在切斷被圍困者的補給線上。由於糧食短缺，赫拉克利亞人派遣使節前往各殖民地請求援助，使節團受到了友好的接待。

第 50 章——特里阿里烏斯擊敗米特里達梯的殘餘艦隊。

不久前，特里阿里烏斯率領羅馬艦隊從尼科米底亞出發，前往攻擊前述被派往克里特和伊比利亞的本都三列槳座戰船。當他得知剩餘的船隻已經撤回本都（因為許多船隻在風暴和零星海戰中沉沒）時，他追上了它們，並在特內多斯附近展開戰鬥。他自己擁有七十艘戰船，而本都人則略少於八十艘。戰鬥開始後，國王的軍隊起初還能抵擋，但隨後發生了徹底的潰敗，羅馬軍隊取得了完全的勝利，米特里達梯隨同前往亞洲的所有艦隊就此被殲滅。

第 51 章——科塔邀請特里阿里烏斯共同圍攻赫拉克利亞。

科塔在赫拉克利亞紮營，尚未對該城發動全面圍攻，只是分批進攻，讓部分羅馬人與許多比提尼亞人打頭陣。由於傷亡慘重，他開始構思機械，其中「龜甲車」（testudo）對被圍困者而言顯得最為可怕。他動員全部兵力，將其推向一座看似脆弱的塔樓。然而，在撞擊一兩次後，塔樓不僅出乎意料地屹立不倒，連撞槌也從機械上折斷了，這讓赫拉克利亞人感到振奮，卻讓科塔陷入了焦慮，擔心永遠無法攻下該城。次日，他再次推動機械，但毫無進展，於是燒毀了機械，並處決了機械師。他留下守軍看守城牆，自己則率領其餘部隊前往所謂的「呂凱昂」（Lycæum）平原，那裡糧食充足。隨後，他蹂躪了赫拉克利亞周圍的所有地區，使城中居民陷入極大的困境。赫拉克利亞人再次派遣使節前往斯基泰的切爾索尼蘇斯（Chersonesus）、狄奧多西亞（Theodosia）以及博斯普魯斯（Bosphorus）周邊的統治者請求結盟，使節團成功歸來。當敵軍圍困城市時，城內也遭受了同樣嚴重的困境。守軍不僅不滿足於平民的口糧，還毆打市民，強迫他們提供無法取得的物資。比守軍更殘暴的是他們的指揮官康納科里克斯，他不僅不制止部下的暴力，反而縱容他們。科塔在蹂躪鄉間後，再次進攻城牆。但他看到士兵對圍攻感到沮喪，便停止了進攻，並派人召喚特里阿里烏斯，要求他儘快率領三列槳座戰船趕來，切斷城內的海上補給。

第 52 章——特里阿里烏斯的海上勝利，以及赫拉克利亞嚴重的饑荒與瘟疫。

特里阿里烏斯帶著他擁有的船隻以及二十艘羅馬盟友羅德島（Rhodes）的船隻（總數為四十三艘）渡海前往本都，並將他的到達時間通知了科塔。同一天，科塔將軍隊推向城牆，特里阿里烏斯的艦隊也隨之出現。赫拉克利亞人對這突如其來的艦隊感到恐慌，他們將三十艘船隻拖入海中，但並未完全配備人員。其餘的人則轉向防禦圍攻。當赫拉克利亞艦隊駛向進攻的敵船時，羅德島人（他們被認為在經驗和勇氣上優於其他人）首先衝向赫拉克利亞的船隻，隨即擊沉了三艘羅德島船和五艘赫拉克利亞船。隨後趕到的羅馬人加入了海戰，儘管雙方都遭受了損失，但羅馬人給予敵人的打擊更大，迫使赫拉克利亞艦隊潰敗並逃回城中，損失了十艘船。獲勝的羅馬艦隊停泊在大港口。科塔也撤回了陸軍的圍攻。特里阿里烏斯的部隊每天從港口出發，攔截那些試圖為被圍困者運送糧食的船隻。因此，城內發生了嚴重的糧荒，所謂的「一升」（choenix）小麥價格漲到了八十個阿提卡銀幣（Attic drachmae）。除了這些災難外，瘟疫也襲擊了他們，無論是因為氣候變化還是因為不習慣的飲食，瘟疫以各種形式造成了大量死亡。其中，拉馬庫斯死於比其他人更痛苦、更漫長的折磨。這場瘟疫尤其打擊了守軍，三千人中死了一千人。羅馬人並沒有忽視這一災難。

第 53 章——赫拉克利亞的叛變、劫掠與羅馬人的分歧。

康納科里克斯因這些苦難而精疲力竭，決定將城市出賣給羅馬人，以赫拉克利亞人的毀滅來換取自己的生存。另一位赫拉克利亞人、拉馬庫斯政策的繼承者達摩菲勒斯（Damophiles）也參與其中，他在拉馬庫斯死後也成為了城中的守備官。康納科里克斯因為科塔品行惡劣且不可信，而對他保持警惕，轉而與特里阿里烏斯進行交涉；達摩菲勒斯也同樣積極參與。他們獲得了自認為能帶來幸福的條件，開始準備叛變。然而，叛徒們的所作所為洩露給了民眾。城市召開了公民大會，並傳喚了守備官。布里薩戈拉斯（Brithagoras）是民眾中頗具威望的人，他來到康納科里克斯面前，陳述了赫拉克利亞面臨的困境，並建議如果對方同意，應為了全體市民的生存與特里阿里烏斯進行談判。布里薩戈拉斯在悲痛中懇求完畢後，康納科里克斯站起來……

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930 BIBLIOTHECA. - COD. CCXXIV.

[註：...] 雖然他口頭上否認，但為了讓他們懷抱自由與更好命運的希望，他透過偽裝說服了他們。因為他宣稱自己透過書信得知，國王已被女婿提格蘭（Tigranes）友善地接待，且不久後便能從那裡獲得足夠的援助。這就是當時康納科里克斯（Connacorix）對他們所演的戲碼。因此，赫拉克利亞人（Heracleenses）被這些話語所欺騙（因為人們總是傾向於相信自己所渴望的事物），便將這些虛構的謊言當作真實而深信不疑。康納科里克斯見他們已落入圈套，便在深夜時分，悄悄地將軍隊送上三列槳座戰船（因為與特里阿里烏斯（Triarius）所訂立的盟約，允許他們在不受傷害的情況下離開，並可攜帶任何他們所獲取的戰利品），隨後他自己也與士兵們一同撤離。達摩菲勒斯（Damophiles）則打開城門，接納了湧入的羅馬軍隊與特里阿里烏斯：他們有的穿過城門，有的則翻越城牆的雉堞。就在那時，赫拉克利亞人意識到自己被出賣了。於是，有些人投降，有些人則被殺害，珍寶與家具遭到掠奪，公民們遭受了極大的殘酷對待，因為羅馬人記起了他們在海戰中所受的損失，以及在圍城期間所承受的苦難。他們甚至不放過那些逃往聖所的人，而是在祭壇與神像旁將他們屠殺。因此，許多人因恐懼那無可避免的死亡而翻越城牆，散佈到整個地區；有些人則被迫投奔到科塔（Cotta）那裡。科塔得知城市被攻陷、人員遭屠殺以及財物被掠奪的消息後，心中充滿了憤怒，並迅速趕往該城。他對軍隊也感到憤怒，因為他們不僅剝奪了他因勝利而應得的榮耀，還從這些人手中掠奪了所有的利益。他們本來會與同胞展開一場無休止的戰鬥並互相殘殺，若非特里阿里烏斯察覺到他們的衝動，用許多話語安撫了科塔與軍隊，並保證會將戰利品公諸於眾，才阻止了這場內戰。

CAP. LIV. - 科塔將被掠奪後的赫拉克利亞城焚毀，並在回程中因海難損失了大部分戰利品。

當得知康納科里克斯佔領了提烏姆（Tium）與阿馬斯特里斯（Amastris）後，科塔立即派遣特里阿里烏斯去奪回這些城市。他自己則帶著投降的人員與俘虜，以極其殘酷的手段處理剩餘的事務。他四處搜刮錢財，甚至連聖所也不放過，搬動了許多既精美又眾多的雕像與神像。他甚至從廣場上移走了赫拉克勒斯像，以及其金字塔底座上的裝飾，這些裝飾在奢華、規模、比例與工藝上，絕不遜色於任何最受讚譽的作品。那是一根用純金錘打而成的棍棒，上面披著一張巨大的獅皮，還有同樣材質的箭袋，裡面裝滿了箭與弓。他從神廟與城市中掠奪了許多其他精美且令人驚嘆的奉獻物，並將其裝載到船上。最後，他命令士兵放火，將城市的多處地方焚毀。這座城市在抵禦了兩年的圍攻後，最終還是陷落了。特里阿里烏斯抵達了他被指派前往的城市，並給予康納科里克斯（他本想藉由佔領其他城市來掩蓋赫拉克利亞的背叛）撤離的許可，並依據協議接收了這些城市。科塔在完成了上述所說的事務後，將步兵與騎兵交給了盧庫魯斯（Lucullus），並遣散了盟軍回到各自的家鄉，他自己則率領艦隊啟航。在那裡，載運城市戰利品的船隻，有的因超載而在離岸不遠處沉沒，有的則因北風吹襲而被沖上淺灘，導致許多貨物遺失。

CAP. LV. - 克萊奧卡里斯（Cleocharis）與萊奧尼波斯（Leonippus）及塞琉庫斯（Seleucus）之間的爭執，米特里達梯（Mithridates）在錫諾普（Sinope）的暴政與背信。

萊奧尼波斯與克萊奧卡里斯一同受米特里達梯之命管理錫諾普，在絕望之際，他派人向盧庫魯斯通報叛變之事。克萊奧卡里斯與塞琉庫斯（因為他也是米特里達梯的將軍，職權與前者相等）察覺了萊奧尼波斯的背叛，便召集民眾大會控告他。但民眾並不接受，因為他們認為他是一個正直的人。克萊奧卡里斯一夥人因畏懼民眾對他的好感，便在夜間設下埋伏，將他殺害。民眾對此感到悲痛，但克萊奧卡里斯與其黨羽掌握了實權，並實行暴政，他們認為這樣做可以逃避殺害萊奧尼波斯的罪責。此時，羅馬海軍將領岑索里努斯（Censorinus）率領十五艘三列槳座戰船，載運著從博斯普魯斯（Bosphorus）運往羅馬軍營的糧食，停泊在錫諾普附近。克萊奧卡里斯與塞琉庫斯率領錫諾普的三列槳座戰船出擊，在塞琉庫斯的指揮下與之交戰，擊敗了義大利人，並將運糧船據為己有。克萊奧卡里斯與同僚因這次勝利而變得狂妄，對城市實行了更為殘暴的統治，不僅未經公正審判就處決公民，還在其他方面濫用權力。然而，克萊奧卡里斯與塞琉庫斯之間發生了分歧。前者主張堅持戰爭，後者則主張殺光所有錫諾普人，並以豐厚的報酬將城市交給羅馬人。然而，這兩種意見都未被採納，他們將所有財產秘密裝上貨船，派往當時正身處科爾基斯（Colchis）的米特里達梯之子馬卡雷斯（Machares）那裡。

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CAP. LVI. - 盧庫魯斯接納米特里達梯之子馬卡雷斯為盟友。暴君逃亡。錫諾普陷落。

此時，羅馬統帥盧庫魯斯抵達該城，並發動了猛烈的圍攻。米特里達梯之子馬卡雷斯也派遣使節向盧庫魯斯請求友好與結盟。盧庫魯斯欣然接受，並表示若他不以糧食援助錫諾普人，便視盟約為穩固。他不僅照辦，還將原本準備送給米特里達梯軍隊的物資，轉而送交給盧庫魯斯。克萊奧卡里斯一夥人見狀，徹底絕望，將大量財富裝上船隻，並允許士兵掠奪城市（這些事發生在夜間），隨後乘船逃往本都（Pontus）的內陸地區（當地居民為薩內吉人（Sanigae）與拉齊人（Lazi）），並放火焚燒了剩餘的船隻。火焰升起時，盧庫魯斯察覺了他們的行動，命令士兵架起雲梯攻城。起初傷亡慘重，但盧庫魯斯憐憫災難，下令停止屠殺；錫諾普就這樣陷落了。阿馬塞亞（Amasea）當時仍在抵抗，但不久後也向羅馬人投降了。

CAP. LVII. - 米特里達梯終於勉強從提格蘭那裡獲得援助。

米特里達梯在亞美尼亞地區逗留了一年零八個月，仍未獲准見到提格蘭。當提格蘭終於被說服讓他覲見時，他以華麗的儀仗迎接，並以王室禮儀款待岳父；但在接下來的三天裡，他未與其進行任何交談。隨後，他以極其豐盛的宴席表達善意，並給予他一萬名騎兵，將他送回本都。

CAP. LVIII. - 盧庫魯斯蹂躪亞美尼亞，提格蘭的寶藏險些不保。

在此期間，盧庫魯斯進入卡帕多奇亞（Cappadocia），並利用該地總督阿里奧巴爾扎內（Ariobarzane）作為盟友，出人意料地率領騎兵渡過幼發拉底河（Euphrates），並進軍至該城，他得知提格蘭的妃嬪與許多珍貴物品都保存在那裡。他留下了部分軍隊圍攻提格蘭諾塞爾塔（Tigranocerta），並派遣另一支軍隊前往其他重要城鎮。亞美尼亞在多處遭到圍攻，提格蘭派遣使者召回米特里達梯。他還派遣軍隊前往安置妃嬪的城市進行保護。當他們抵達後，以箭雨封鎖了羅馬軍營的出口，並在夜間將妃嬪與最珍貴的寶藏先行撤離。天亮後，羅馬人與色雷斯人（Thracians）英勇作戰，殺死了大量亞美尼亞人，並俘虜了同樣數量的敵軍；然而，先前撤離的物資已安全送達提格蘭那裡。

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936 PHOTII PATRIARCHE CP.

CAP. LIX. - 盧庫魯斯在提格蘭諾塞爾塔擊敗提格蘭；城市投降。

提格蘭集結了八萬大軍前來，意圖將提格蘭諾塞爾塔從圍困中解救出來，並擊退敵人。然而，當他看到羅馬軍隊人數稀少時，便輕蔑地說道：「如果是使節，來的人太多了；如果是敵人，則太少了。」說完便紮營。盧庫魯斯以精湛的戰術與訓練部署陣型，並透過激勵鼓舞士氣，隨即擊潰了敵軍右翼，接著鄰近的部隊也隨之崩潰，隨後全軍潰敗。亞美尼亞人陷入了可怕且無法遏制的潰逃，隨之而來的是預料之中的慘重傷亡。提格蘭將王冠與權力象徵交給兒子，逃往某個防禦工事。盧庫魯斯轉向提格蘭諾塞爾塔，更加賣力地進行圍攻。城內的米特里達梯將軍們在絕望之際，為了保全性命，將城市交給了盧庫魯斯。

CAP. LX. - 提格蘭與米特里達梯的行動，以及對帕提亞（Parthian）國王的使節。

米特里達梯回到提格蘭身邊，安慰他，並為他披上不遜於以往的王室服飾，建議他集結軍隊（他自己也擁有一支不可小覷的部隊），以便再次奪回勝利。提格蘭將一切交給米特里達梯，認為他在勇氣與智慧上更勝一籌，且更能勝任對抗羅馬人的戰爭。他自己則派遣使節前往帕提亞國王弗拉達特（Phradates）那裡，要求將美索不達米亞（Mesopotamia）、阿迪亞貝內（Adiabene）以及所謂的「大峽谷」劃歸其統治。當盧庫魯斯的使節也抵達帕提亞國王那裡時，他私下向羅馬人偽裝自己是朋友與盟友，同時也私下向亞美尼亞人表達同樣的立場。

CAP. LXI. - 羅馬對科塔的憎恨，以及由赫拉克利亞人特拉西梅德斯（Thrasymedes）所發起的訴訟。

科塔回到羅馬後，因攻克赫拉克利亞而獲得元老院的榮譽，被稱為「本都征服者」（Ponticus）。然而，當關於他為了私利而摧毀如此大城市的誹謗傳到羅馬時，他遭到了公眾的憎恨，而他身邊龐大的財富更激起了嫉妒。因此，他將許多戰利品上繳國庫，以消除因財富而產生的嫉妒，儘管這並未使羅馬人對他更為寬容，因為他們認為他只是從眾多戰利品中拿出了極少部分。他們還立即投票決定釋放赫拉克利亞的俘虜。此外，赫拉克利亞人之一的特拉西梅德斯在公民大會上公開控告科塔，講述了該城對羅馬人的善意，並聲稱若有任何背離之處，並非出於城市的意願，而是由於官員的欺騙或敵對者的武力所致。他還以悲慘的哀訴，將城市的焚毀、大火造成的破壞、科塔如何拆除神像並據為己有、摧毀神廟，以及他因殘暴所犯下的種種罪行，一一列舉出來，並記錄了城市中數不清的金銀財寶，以及他所掠奪的赫拉克利亞的其他幸福。特拉西梅德斯在哭泣與哀號中講述了這些事，羅馬的領導者們也被這場悲劇所觸動（因為俘虜們也來到現場，男人、女人與孩子們身穿喪服，在哀號中手持懇求的橄欖枝）。科塔隨後走上前，用母語簡短地辯解了幾句，便坐下了。卡爾波（Carbo）起身說道：「科塔，我們委託你的是去攻取城市，而不是去摧毀它。」在他之後，其他人也同樣指責科塔。因此，許多人認為科塔應被流放；但他們採取了較溫和的態度，僅僅剝奪了他的寬條長袍（latum clavum）。他們恢復了赫拉克利亞人的土地、海洋與港口，並投票決定任何人不得淪為奴隸。

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938 BIBLIOTHECA. - COD. CCXXIV.

CAP. LXII. - 特拉西梅德斯與布里塔戈拉斯（Brithagoras）為重建赫拉克利亞與爭取自由所做的努力。

特拉西梅德斯處理完這些事後，將大多數人送回故鄉；他自己則與布里塔戈拉斯及其子普羅皮盧斯（Propylus）留下來，處理剩餘的緊急事務。幾年後，他帶著三艘貨船回到赫拉克利亞。抵達後，他想盡一切辦法重建城市，彷彿在呼喚它重生。儘管他竭盡全力，最終也只聚集了約八千人，包括僕人在內。布里塔戈拉斯在城市逐漸發展之際，懷抱著讓民眾恢復自由的希望。多年過去，羅馬的統治權已集中在蓋烏斯·尤利烏斯·凱撒（C. Julius Caesar）一人手中，他便前往尋求凱撒。其他一些顯貴與其子普羅皮盧斯也一同參與了使節團。布里塔戈拉斯因此為凱撒所知，並進一步建立了友誼，獲得了許諾，但未能立即獲得自由，因為凱撒當時不在羅馬，而是在其他地方忙於事務。然而，布里塔戈拉斯並未放棄，而是跟隨凱撒走遍了幾乎整個世界，他與普羅皮盧斯一直出現在凱撒眼前，這清楚地表明統帥接受了他的懇求。在經歷了十二年的陪伴，且凱撒正計畫返回羅馬之際，布里塔戈拉斯因年老與持續的勞累而去世，為故鄉留下了巨大的悲痛。至此，梅姆農（Memnon）的《歷史》第十六卷摘要結束。

這部歷史著作確實明智，且追求簡潔的風格，但並未缺乏清晰度。

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佛提烏（Photius）牧首 940 [原文：incuriosus, digressionibus tamen utitur, præsertim A ἀμελοῦσα , εὐλαβουμένη δὲκαὶτὰς ἐκβολὰς, πλὴν εἰ necessitate adactus, et externis addendis huc hortantibus. Neque id accidit frequenter, sed ubi stimulari se sentit. Redit vero ad propositum. Verbis, nisi raro immutatis, usitatis utitur. De octo libris præter sedecim, quod eos nondum videre contigerit, non habeo dicere.] [譯文：不甚留意，但仍會使用離題的敘述，特別是當某種必要性迫使他，或是外在的因素促使他必須補充說明時。這種情況並不常發生，只有在他感到受到激勵時才會如此。然而，他會回到主題。除非極少數情況下有所變動，他使用的是慣用語。關於十六卷書之外的那八卷書，由於我尚未見過，故無可奉告。]

[原文：μή που τις ἀνάγκη συνυφαίνειν [757 R.] καὶτὰ ἔξωθεν ἐγκελεύεται τῆς προθέσεως. Οὐδὲπρὸς ταύτην δὲἐπὶτὸσυχνὸν ἀποκλίνει, ἀλλὰτὸκατεπείγον ἐπιμνησθεῖσα ἔχεται πάλιν εὐεπιστρόφως τῆς προτεθείσης αὐτῇκατ᾿ἀρχὰς γνώμης. Καὶλέξεσι δὲ, εἰ μή που σπανίως ἐξαλλαττούσαις , ταῖς συνήθεσι χρᾶται 87. Τὰς δὲπρώτας η΄ ἱστορίας καὶτὰς μετὰτὴν ις' οὔπω εἰπεῖν εἰς θέαν ἡμῶν ἀφιγμένα; ἔχομεν.] [譯文：[757 R.] 除非有某種必要性將外在的事物編織進來，並強加於原定的主題之外。然而，他並不常偏離主題，而是在提及迫切之事後，又靈活地回到起初所設定的觀點。至於用詞，除非極少數情況下有所變動，他使用的是慣用語。至於前八卷歷史以及十六卷之後的內容，我們尚未見過，故無法評論。]

關於赫拉克利亞（Heraclea Pontica）的僭主克利亞庫斯（Clearchus）。摘自蘇達辭書（Suidas）。 克利亞庫斯（Clearchus Ponticus）來到雅典，渴望聽取柏拉圖的教導與哲學知識。但他與柏拉圖的交往並不長久（因為他與神為敵），他在夢中看見一位婦人對他說：「離開學院，逃離哲學；因為你不配享受這一切，它正以極其厭惡的目光注視著你。」聽聞此言，他回到軍隊中；隨後因遭嫉妒，離開祖國，登上船隻，在流亡期間，他來到米特里達梯（Mithridates）那裡，並在他麾下駐紮，受到讚賞。不久之後，赫拉克利亞人之間爆發了嚴重的騷亂。隨後，為了尋求和解與一致，他們選擇了克利亞庫斯作為調停者。他在回程的旅店中，再次於夢中聽見赫拉克利亞人的僭主歐皮烏斯（Evopium）對他說：「你應當成為祖國的僭主。」但這一次，夢境也警告他要避開哲學，並重提了在雅典時的夢境。當他掌握大權後，變得極其殘暴，且被無法抑制的傲慢所激發，藐視人類的處境，要求人們崇拜他，並將神聖的榮譽歸於他，他穿上神祇的服裝，並裝飾在神像上；他還將自己的兒子命名為「刻勞農」（Ceraunon），意即「雷霆」。然而，首先是復仇殺死了他；隨後是柏拉圖的熟人、曾暫時聽過柏拉圖講學的基翁（Chion）之手，他因憎恨僭主，在僭主的宅邸中將祖國解放。參與這項卓越義舉的還有同為哲學家的列奧尼達（Leonides）與安提修斯（Antitheus）。關於他為罪行付出的正當代價，前文已有敘述。

摘自狄奧多羅斯（Diodorus Siculus），第十五卷，關於同一位克利亞庫斯。 在同一時期，出身於本都赫拉克利亞的克利亞庫斯企圖奪取僭主地位，並如願以償。他效仿僭主狄奧尼修斯（Dionysius）的制度，在赫拉克利亞人中顯赫地行使僭主統治，掌權長達十二年。

摘自同一位狄奧多羅斯，第十六卷。 赫拉克利亞的僭主克利亞庫斯，在狄奧尼修斯節（即酒神節）期間，前往觀看演出時被殺，統治了十二年。

摘自希俄斯的提奧彭波斯（Theopompus Chius），關於同一位克利亞庫斯，見於雅典納奧斯（Athenaeus）第一卷。 他以暴力手段殺害了許多人，並向許多人遞上毒芹汁。當僭主這種遞送毒藥的習慣為眾人所知時（這種毒藥通常被偽裝成為了證明友誼而遞送的酒杯），人們在吃下芸香之前是不會離開宅邸的。他說，凡吃過芸香的人，烏頭草的毒藥對他們就毫無傷害。

關於赫拉克利亞的僭主提摩太（Timotheus），克利亞庫斯之子。摘自狄奧多羅斯第十六卷。 克利亞庫斯的兒子提摩太繼承了統治權，掌權長達十五年。

摘自同一位狄奧多羅斯，同一卷。 在此期間，赫拉克利亞的僭主提摩太去世，他統治了十五年。繼承他的是他的兄弟狄奧尼修斯，他掌權長達三十二年。

摘自雅典納奧斯第十一卷，關於第二位克利亞庫斯。 赫拉克利亞的寧菲斯（Nymphis）在關於赫拉克利亞的第二卷書中寫道，克利亞庫斯，即那位首位僭主的兒子，因奢華與每日的暴食，身體逐漸腫脹，以至於因肥胖與過重，導致呼吸困難與窒息。因此，醫生們建議，每當他陷入深沉睡眠時，就用準備好的細長針刺入他的側腹與腹部。由於脂肪過多，肉質變得堅硬，起初他毫無感覺；但當針刺穿到純肉時，他便會驚醒。對於那些前來求問的人，他會用一個箱子擋住身體，遮住其他部位，只露出臉部與前來求見的人交談。 不久之後，他去世，享年五十五歲，僭主統治持續了三十三年，他在友善與溫和方面勝過了前任僭主。

關於赫拉克利亞的僭主扎特拉斯（Zathras）與克利亞庫斯兄弟，摘自狄奧多羅斯第二十卷。 在此期間，赫拉克利亞的僭主狄奧尼修斯去世，他統治了三十二年。 繼承他統治權的是他的兒子扎特拉斯與克利亞庫斯；他們統治了十七年。

CCXXV.

亞歷山大主教尤洛吉烏斯（Eulogius）反對異端塞維魯（Severus）與提摩太（Timotheus）的著作。 我閱讀了蒙福的亞歷山大主教尤洛吉烏斯所著的兩卷書，這是為蒙福的羅馬教宗利奧（Leo）所作的辯護。 這是對提摩太與塞維魯的控訴，因為他們批評了《大卷》（Tomus）。事實上，異端迫使兩者傲慢地攻擊會議與《大卷》：塞維魯較為寬泛，而提摩太則較為精確。

[760 R.]

[原文：ΣΚΕ΄ . Εὐλογίου πάπα Ἀλεξανδρείας βιβλίον κατὰΤιμοθέου καὶΣευήρου. ᾿Ανεγνώσθη τοῦἐν ἁγίοις Εὐλογίου πάπα ᾿Αλεξανδρείας βιβλίον ἐν λόγοις β΄ . Τὸδὲβιβλίον συνηγορία μέν ἐστι τῶν ἐν τῷτόμῳΛέοντος τοῦἐν ἁγίοις τῆς Ῥώμης ἀρχιερέως , ἔλεγχος δὲΤιμοθέου καὶΣεβήρου τῶν κατειπόντων τοῦτόμου· καὶγὰρ ἡ αἵρεσις ἑκάτερον κατὰτῆς συνόδου καὶτοῦτόμου μεγαλαυχεῖ ἀγωνίσασθαι , ἀλλὰΣεβῆρον μὲν πλατύ- A τερον, Τιμόθεον δὲἀκριβέστερον. Προσφωνεῖδὲτὸ βιβλίονΔομετιανῷτῷΜελιτηνῆς ἀρχιερεῖ.] [譯文：CCXXV. 亞歷山大教宗尤洛吉烏斯反對提摩太與塞維魯的著作。 [760 R.] 閱讀了蒙福的亞歷山大教宗尤洛吉烏斯所著的兩卷書。該書是為蒙福的羅馬大祭司利奧在《大卷》中的教導所作的辯護，也是對批評《大卷》的提摩太與塞維魯的駁斥；因為異端迫使兩者傲慢地對抗會議與《大卷》，塞維魯較為寬泛，提摩太則較為精確。該書是獻給梅利泰內（Melitene）的大祭司多米提安努斯（Domitianus）。]

第一卷分為四章，第二卷則分為十六章。在著作的開頭，他說明了撰寫此書的原因，以及虔誠的人們如何邀請他撰寫。他為此制定了法律與準則，即不應片面地評判著作，也不應摘取片段，並以此對作者的整體思想做出判斷。因為先知咒詛這些人：「禍哉那些隨從自己心意，卻一無所見的先知！」這一法律與準則也得到了我們神聖教父們決議的證實。 因為安提阿主教尤斯塔修斯（Eustathius）在反對亞流派的六卷書中寫道：「但是，亞流舞台上那些奇特的舞者，宣稱基督沒有犯過罪。」隨後不久又說：「至於『神在基督裡叫世人與自己和好』，他們既不放在心上，也不用舌頭的器官宣講；而是像嚴厲的誹謗者與控告者一樣，將經文斷章取義，以此進行控告的爭辯。」隨後是關於法律的決議：「合法的爭辯者應當熱愛真理，充分地接受一切，而不是為了欺騙，將一部分隱瞞，而將另一部分斷章取義地提出。」同樣地，神聖的巴西流（Basil）在寫給索佐波利斯（Sozopolites）人的信中寫道：「這種虛構的褻瀆並非新事，而是從瘋狂的瓦倫廷（Valentinus）開始的，他摘取了使徒的幾句話，為自己編造了褻瀆的虛構。」因此，異端分子的瘋狂在於摘取聖經的一部分，並將其歪曲，以此誹謗其餘部分，並透過對神聖經文的誹謗與切割，為自己捏造褻瀆的教義。 這樣一來，彼得，使徒之首，也會被褻瀆者控告為分裂以馬內利的人；他說：「神怎樣以聖靈和能力膏拿撒勒人耶穌，這都是你們知道的。他周流四方，行善事，醫好凡被魔鬼壓制的人，因為神與他同在。」誠然，保羅，那位以敬虔的宣講遍及世界的人，也會被同樣的切割者與誹謗者指責，他在向雅典人演講時說：「神吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，藉著他所設立的人，按公義審判天下，並且叫他從死裡復活，給萬人作可信的憑據。」在這些話中，他又在寫給希伯來人的信中說：「基督在肉體的時候，既大聲哀哭，流淚禱告，懇求那能救他免死的主……」等等。因此，誹謗者將自己立為審判者，對自己的竊取與切割視而不見，他若不是因為稱我們的主耶穌基督為單純的人，而藐視祂神性的宣講者，那麼他就不會是真理的朋友。他將上述內容與敬虔的宣講者在其他地方關於救主的宣告結合起來，證明了敬虔的教師們高於一切侮辱。例如，他將上述內容與這句話結合：「列祖就是他們的祖宗，按肉體說，基督也是從他們出來的，他是在萬有之上，永遠可稱頌的神，阿們。」誠然，還有這句：「他是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像，常用他權能的命令托住萬有。」將這些與前文結合，他不僅會駁斥褻瀆的涅斯多留（Nestorius），還會使敬虔顯得更加明亮。 同樣地，奇妙的巴西流也勸告人們應當如何評判言論，他在寫給修士們的信中寫道：「在神聖經文的某些地方，那些看起來含糊不清與隱晦的言論，應當由其他地方明確的言論來解釋。」關於不應透過某些切割與片段來評判作者的敬虔，真理發出了如此明亮的光芒，以至於塞維魯本人，儘管在這些事上眼瞎，卻也被說服去認識這一點；因為他寫信給哈利卡納蘇斯的尤利安（Julian）說：「因此，應當完整地閱讀神聖教會蒙福的導師們在不同時期的教導，而不要片面地摘取他們的言論，並對他們的整體思想進行危險的推測。這在使徒與福音書的著作中，乃至在每一部神聖默示的經文中都應當遵守，因為不能僅憑一句話、一封信或一篇文章，就呈現出作者整體的敬虔。」真理準則的閃電，即使對盲目的塞維魯，也讓他享受到了自身的光芒。然而，他雖然能夠看到法律不可戰勝的力量，卻沒有練習使用那種不理智的觀點。因為他不是根據蒙福的利奧所宣講的法律，而是用反對的舌頭進行衡量，並透過某些切割與虛假的言論，似乎是在以敬虔的名義寫作，而他自己卻正是他敢於誹謗他人的那種人。因為還有誰比利奧那強而有力的聲音更尖銳地向褻瀆的涅斯多留投射了標槍呢？「那無受苦性的神，不屑於成為受苦的人，那不朽的，不屑於服從死亡的法律？」誹謗者忽略了這些，卻將其他一些言論切割並歪曲以符合自己的教義，既不敬畏上述的聲音，也不願承認他自己所尊崇的法律。因為如果蒙福的利奧的整封信都充滿了含糊之處，並且從中產生了「無頭派」（Acephali）所指責的「單一位格的分裂」，那麼無知或許可以成為他們誹謗的藉口；但既然敬虔透過無數方式顯而易見，誹謗者怎麼能在第一次褻瀆之後又加上第二次呢？但在這些事上，有兩章內容。

第三部分是關於誹謗言論的比較，以及來自同一《大卷》的答覆，透過這些，誹謗者不義的觀點被清晰地揭露。 這些人誹謗的是：「因為每一種本性都毫無缺失地保持著自身的特性。正如神的形像並不廢除僕人的形像，僕人的形像也不會減損神的形像。」這句話本身就是敬虔思想的結晶；然而，讓我們將其與同一封信中的內容進行對比，這樣褻瀆的惡行會被更徹底地揭露。內容如下：「同一位永恆父的獨生子，是永恆的，從聖靈與童貞女馬利亞所生。這時間上的出生，並沒有減損祂神聖與永恆的出生，也沒有增加什麼。」直到這句：「祂顯然是從聖靈在童貞女母親的腹中受孕，祂在保持童貞的情況下生下了祂，正如祂在保持童貞的情況下受孕一樣。」涅斯多留曾經理解過這些嗎？如果有人能找到對這些內容的誹謗，即使他心中有那位從起初就是殺人者的魔鬼在運作，他能找到嗎？那麼，為什麼我們不更勇敢地從那裡反過來指責他們呢？ 看那位「無頭派」如何再次不感到羞恥地攻擊另一句話，他說：「當兩者彼此同在時，人的卑微與神性的偉大皆在其中；正如當說：神不經歷改變；同樣地，人也不會被神聖尊榮的偉大所消耗。」他怎麼能不因對比了那句話而感到羞愧，並針對我們本性所欠缺的債務被償還而說：「神聖的本性與受苦的本性聯合，為了使這適合我們醫治的事物，即同一位神與人的中保，人耶穌基督，既能因一方面而死，又能因另一方面而不能終結。」 再次，他們將第三點作為控告的對象：「因為每一種形像都在另一方的交流中運作，直到神性在神蹟中閃耀，而人性則遭受侮辱。」控告者撒謊說，這句話教導有兩個運作主體。但他再次透過對比自己的聲音，堵住了他們的嘴，說：「同一位既是神真實的兒子，也是人真實的兒子。神，就其『太初有道，道與神同在，道就是神』而言；人，就其『道成了肉身，住在我們中間』而言。」直到這句：「祂作為人……」誠然，魔鬼的狡詐試探祂，天使的隊伍侍奉祂，因為祂是神。這些話清晰地解釋了當時所說的一切，並顯示出異端所試圖誹謗的一切，都高於任何誹謗。

第四，他們攻擊這句話：「當從施洗者約翰那裡開始洗禮時，為了不讓人忽略神性隱藏在肉身的遮蓋下。父神的聲音從天上呼喊說：『這是我的愛子，我所喜悅的。』」但隨後，羅馬大祭司的尊榮使他們感到羞愧。因為他說：「因此，神的兒子來到這世界的卑微中，從天上的寶座降下，並沒有離開父的榮耀，以新的方式與新的出生誕生。以新的方式，因為那不可見的，在我們中間變得可見。」直到：「因為祂是真神，祂也是真人。」隨後：「因此，為了簡略地說，哀悼死去的友人是出於憐憫的本性，而當四天前埋葬的死者屍體已經散發臭氣時，因聲音的命令而復活，這並非同一種本性。」直到：「凡透過父的啟示承認同一位既是神之子又是基督的人。」 但異端再次歪曲了這句話：「即使在主耶穌基督，神與人的身上只有一個位格，但那使兩者共同遭受侮辱的來源，與那使兩者共同享有榮耀的來源，是不同的。」但這位神聖的人透過自身，使那些無恥的褻瀆者感到羞愧；他說：「在主復活之後，這顯然是祂真實身體的復活，因為除了被釘十字架並死亡的那一位，沒有別人復活。」直到：「我們承認同一位神之子與肉身。」 當異端的觀點入侵並歪曲了這一點：「因此，透過這個位格的聯合，在每一種本性中都應當被理解。」即使誹謗者在這裡用自己的武器攻擊他們，說：「因此，在完整的人性中，神真實地誕生，祂完全在祂自己的事物中，也完全在我們的事物中。」隨後：「因此，正如祂在神的形像中創造了人，同樣地，祂在僕人的形像中成為了人。」

949

950 圖書館。——抄本 CCXXVI。 這異端再次發動攻擊：「釘在十字架木頭上的釘子，究竟是何種本性？」而這位敬虔的統帥再次擊退了敵人，帶領許多同袍歸向自己，除非他本身也以這種方式將他們包圍。關於優提基（Eutyche），他是這樣說的：「他不承認我們在神獨生子裡的本性，既不透過祂的卑微，也不透過祂復活的榮耀。」以及後續內容，直到那句：「除了試圖透過無恥的捏造，將那使我們得救的唯一奧祕，即將人性從祂身上分離開來，還有什麼能將耶穌分開呢？」

[註：原文作 ἀποχωρίζειν，建議改為 ἀποχωρίζοντας。]

聖潔的利奧（Leo）所說的某些話被輕率地指責，而這些指責者自己也感到羞愧，內容如下：這些話如此緊密地結合了合一，以至於人們會驚訝，為什麼誹謗者竟沒有從中指責該人造成「混亂」，就像他們從那些被指責的話語中捏造出「分離」一樣。因為說「無受苦的神並不輕看成為受苦的人，且不畏懼死亡的順服，並那無時間性的開始存在於時間之中」，這些話怎麼會讓那些惡毒的誹謗者忽略了，而沒有指責該人造成「混亂」呢？然而，正如這些話反駁了分離，同樣地，那些話也排除了混亂。

這位作者為何要用這樣的措辭呢？當時教會面臨雙重的戰爭：一邊是以優提基為首領，另一邊則是聶斯脫里（Nestorius），他在遭受打擊與挫敗後，依然在戰鬥。因此，這位敬虔的統帥與雙方交戰，用他們各自適當的箭矢刺傷對手。與聶斯脫里交戰時，由於他承認極致的合一，在無知者看來，他似乎引入了「混亂」；而與優提基交戰時，由於他精確地論述了本性的差異，他被指責為提出了位格（hypostasis）的差異。然而，公正的聽眾必須審視作者的目標，並考察整部著作的脈絡。他寫信給最敬虔的皇帝利奧，明確地教導說，他同時咒詛聶斯脫里與優提基，這表明他確實面臨兩方的敵人。因此，人們應當謹慎地閱讀教父們的勞苦，而不是準備好去誹謗，而不是去感恩；正如你們說教父們被迫使用較粗糙的詞彙，稱呼「屬主的」（Dominicum）人與被取的人，是因為亞流派（Arianism）將卑微的詞彙與受苦歸於子的神性，好使祂降至低於父的地位。

CCXXVI。 同一位優洛基（Eulogius）反對狄奧多西（Theodosius）與塞維魯（Severus）的另一本書。 讀了亞歷山大港最神聖的教宗優洛基的書，在書中他顯然是敬虔教義的捍衛者，使那些不敬虔的擁護者感到羞愧。

951

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 952 他將第一卷書獻給教宗利奧，該書受到狄奧多西，以及有時是塞維魯（即無頭派，Acephali）的指責與誹謗。他揭露了他們的愚昧與惡行，指出他們所說的沒有任何真實或必要的內容，全是謊言與捏造，他們不僅是對著與之爭辯的人武裝，更是對著所有聖徒武裝，甚至連聖徒的名字他們都不願尊重，更不用說否認了。在一切之前，他清楚地展示了他們誹謗敬虔的利奧所用的論點，實際上是針對神聖的區利羅（Cyrillus），更令人驚訝的是，這等於是針對他們自己作出的判決。因為他們所吠叫的那些話語，區利羅多次說過，還有其他聖徒的行列，包括亞他那修、諸位貴格利、巴西流、安波羅修與安菲洛基（Amphilochius）。最後，對他們狂熱的駁斥是，他隨處引用塞維魯本人作為他們的教義導師，而聖潔的利奧所使用的那些詞彙，卻被狄奧多西與塞維魯指責為異端的誹謗。他展示了他們的狂熱，並使那些被其領導的人武裝起來，以至於他們對自己造成了致命的打擊，卻對這種痛苦毫無知覺。這位作者文筆純淨優美，以簡潔平滑的方式進行駁斥，且不提出任何非必要的內容。對於異端將聖潔利奧的書分為十四章，並對其傾注了毫無根據的指責與抱怨，他也將對無頭派誹謗的有力且無可逃避的駁斥，分成了同樣數量的章節。此外，他還附上了對迦克墩會議的辯護，反駁了異端那惡毒的舌頭，因為他們聲稱該會議沒有使用「位格合一」（καθ' ὑπόστασιν ἕνωσιν）這一詞彙。他展示了許多聖父，不僅在以弗所會議之前，甚至在之後，都沒有使用過這樣的詞彙，而是透過其他詞彙來教導同樣的敬虔；這也是會議所完成的。不僅如此，他還展示了最神聖的區利羅在與東方人的合一中，也沒有使用這類詞彙。他斷言區利羅想要表達的是位格的合一，即道的位格與人性無變動地合一。事實上，因為第四次神聖會議恭敬且接受了區利羅寫給聶斯脫里的信（在信中，道的位格合一被多次明確宣告），這堵住了異端的口：他們捏造說會議不認同，也不承認位格的合一。簡而言之，無頭派所指責敬虔的利奧與迦克墩第四次神聖會議的一切，他都以簡短的言辭駁回了指責，並以不可反駁的證據使對手感到羞愧，展示了他們與其說是與被他們攻擊的人爭戰，不如說是與他們自己、與我們的聖父，或與我們爭戰。

這位聖潔的優洛基，早先在安提阿擔任長老的職位，並管理著被稱為「查士丁尼」的至聖神之母修道院。他還撰寫了其他非凡的著作。後來，他成為亞歷山大港的總主教。

CCXXVII。 同一位作者的斥責講道。 讀了同一位聖潔者反對狄奧多西派與加伊努派（Cainitas，即無頭派）之間暫時合一的斥責講道。這些人先前彼此分裂，後來為了他們誓死捍衛的教義，竟互相妥協，陷入了一種短暫的、不敬虔的合一中；隨後又再次分裂，回到各自原先的不敬虔中。因此，他在這本小冊子中駁斥了他們的不敬虔，並指出這種合一並非如他們所想的那樣是「經綸」（economy），而是對他們整個信仰的背叛。他將教會所知的「經綸」形式分為三種差異，並證明他們在任何一種情況下，都沒有走向那種混亂的不敬虔，而是（如我們所說的）他們信仰的兩派都以合一的名義進行了背叛與否認。首先，他說「經綸」的原則並不允許隨便的人成為行為的監督者與仲裁者，而是基督的僕人與神奧祕的管家，以及那些被託付主教座位的法律的人，而所謂加伊努派與狄奧多西派的合一，並不承認這些人。其次，正確的理性只有在不損害敬虔教義的情況下，才會運用「經綸」。因為當教義保持純潔且未被販賣時，經綸才能在外部找到立足之地。因為經常有某種暫時的經綸，為了短暫的利益而忍受與容忍一些不該有的事，目的是為了讓敬虔獲得持續且不可動搖的統治，並化解那些針對真理的攻擊。

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君士坦丁堡牧首佛提烏 956 保羅因為猶太人不可避免的詭計與背教的藉口，為提摩太行了割禮。他自己也剃了頭並潔淨自己，他在寫給加拉太人的信中說：「我保羅告訴你們，若你們受割禮，基督就與你們無益了。」但這項經綸只是短暫的，正如經驗所教導的。因為教會在各方面都始終避免分裂，並維護完整性。

另一種治理形式在於詞彙的堅定。當教會的教義正確，並透過其他詞彙宣告，且沒有引起醜聞時，即使詞彙不夠精確，也可以選擇沉默。那位在判斷與沉默中安排自己言論的人，使敬虔教義的聲音傳遍了全地。神學家貴格利證明偉大的亞他那修就是這樣做的：「因為他發現他們意見一致，在教義上沒有分歧，便允許使用這些名稱，並將其與事物結合。」在五旬節的講道中，你也會看到同一位導師在鞏固這種經綸：「但你們對音節感到困擾，並在詞彙上跌倒；給予神性的能力，我們就會給予你們對詞彙的寬容。」

第三種經綸形式，他說，是當人們經常忽視那些針對他們明確宣告的判決，但正確的教義依然佔上風時。他說，狄奧菲魯（Theophilus）就是根據這種經綸與格拉修（Gelasius）共融，儘管後者在名冊中記錄了巴勒斯坦的優西比烏。而區利羅也沒有拒絕與摩普綏提亞的狄奧多爾（Theodorus）共融，儘管後者在東方同樣被咒詛。因為他看到，透過純潔的教義，敬虔的關鍵要點得以保存。因為直到那時，正確的理性都容忍這種經綸，只要教會的教義沒有被創新。

因此，他將經綸分為三類，並證明狄奧多西派與加伊努派的合一並不符合其中任何一類，而是將雙方都推向了背叛，他們沒有立足之地，而是陷入混亂，再次彼此分裂，並互相交戰。他透過這類論述，斥責了所謂無頭派的合一，並透過許多其他論點清楚地表明，他們沒有留下任何經綸的痕跡，而是明顯的背叛與否認，而這些正是他們先前宣稱寧死也不願背棄的。這就是他在這本小冊子中關於無頭派的論述。該卷冊還包含了他寫給君士坦丁堡大主教優提基的一封信，那是他還在擔任長老時寫的，內容包含了對正統與大公敬虔與信仰的確據。

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958 圖書館。——抄本 CCXXVIII。 CCXXVIII。 聖埃弗拉姆（Ephræm）神學家、安提阿牧首的各種講道。 讀了聖埃弗拉姆牧首的各種講道。他出身敘利亞，無論是種族還是語言，但他對希臘語也有相當的造詣。他還擔任過不少民事官職，最後被任命為東方總督，隨後被提升到教會的最高寶座。據說他不僅生活值得稱讚，而且是一位慷慨的施捨者。他撰寫了各種書籍，其中有三本傳到了我們手中。我們所見到的他幾乎所有的著作，都是為了教會的教義而奮鬥，並捍衛神聖的迦克墩會議，使其超越所有異端的指責。

第一本書的開頭是一封寫給埃米薩（Emisa）的經學家芝諾比烏（Zenobius）的信，他感染了無頭派的毒素。他致力於處理羅馬教宗利奧信中那些被指責的詞彙。在討論這些詞彙之前，他先論述了「三聖頌」（Trisagion）的運用。因為芝諾比烏脫離了共同的教會，並以關於三聖頌的創新作為藉口。埃弗拉姆說，這種讚美詩，東方人將其歸於我們的主耶穌基督，因此，即使加上「為我們釘十字架的」，也沒有犯錯；而拜占庭與西方人則將讚美詩歸於至高且神聖的善源，即三位一體，因此他們不願加上「為我們釘十字架的」，以免將受苦歸於三位一體。在歐洲的許多教區，他們不說「為我們釘十字架的」，而是加上「聖三一，憐憫我們」。由此可見，敬虔者的目標更為明確，即他們將「聖哉神、聖哉大能者、聖哉永恆者」歸於聖三一，並以精確且連貫的言辭加上「為我們受苦的」。因此，他認為雙方在所論及的讚美詩上都有同樣的敬虔意圖，因為在其他敬虔教義上沒有發現任何歪曲，他認為雙方都做得對，沒有理由指責任何一方或將其視為侮辱。然而，他雖然這樣判斷，但由於無頭派異端錯誤地理解了這段讚美詩，對敬虔者發動了猛烈的攻擊，因此我們的其他教父理所當然地決定，不應在神聖讚美詩中加上「為我們受苦的」，並認為論述三位一體的讚美詩是合適的。

959

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 960 當「三聖頌」（Trisagion）以三重的聲音歌唱聖潔時，這被認為是從起初就凌駕於三位一體一切聖潔與良善之上的頌歌。然而，無論此人對三聖頌的判斷是好是壞（因為時局確實給了他這樣判斷的藉口），我現在無法對另一種觀點做出確定的裁決：除非那不允許他離開教會身體的教導，在勸誡著這位經院學者。

理所當然地，我們其他的教父們完全排除了在三聖頌的榮耀頌中加上「為我們釘十字架者」的必要；因為這榮耀頌應當是三位一體神學的讚美詩，既然「聖哉經」（Cherubic hymn）在三位一體的聲音中，從起初就作為凌駕於一切聖潔與良善之上的三位一體之頌歌而被認知。然而，無論此人對三聖頌的判斷是好是壞（因為時局確實給了他這樣判斷的藉口），我現在無法對另一種觀點做出確定的裁決。不過，他並沒有放鬆對這位經院學者的勸誡，要他與教會的身體連結。

在這封信中，他也列舉了君士坦丁堡第二次神聖會議（即第五次大公會議）中一百五十位教父的第二條教規，但他卻將其算作第一百六十六條，我不知道他是從哪裡得來的，也不知他與誰的意見一致：不僅在這封信中如此，在他其他的著作中，他也給予了同樣的數量。

在開始探討正統教義時，他作了序言，認為不應將我們教父們關於神學的論述，與羅馬的利奧（Leo）關於道成肉身的論述進行比較。而是應當將他的神學論述與神學論述相比，將關於道成肉身的論述與那些具有類比性的論述相比。凡是將神學與道成肉身對立起來的人，他們展現了自己不公正的觀點，但對於那些他們所攻擊的對象，如果他們沒有被動搖，他們依然是無可指責的。在這些前言之後，他引述了至聖利奧寫給聖弗拉維安（Flavian）的信中的某些話，以及寫給利奧皇帝的信中的話，在這些信中，他展現了此人卓越的神學教義，並大聲宣告：神的兒子與人子是同一位，祂既是可受苦的也是不可受苦的，既是不朽的也是服從死亡律法的，簡言之，他神聖地且無瑕疵地闡明了道與肉身極致的合一。不僅如此，他在這些信中還以響亮的聲音將聶斯脫里（Nestorius）革除教籍，因為他竟敢稱那位蒙福的「神之母」（Theotokos）瑪利亞不是神的母親，而僅僅是人的母親；並且，蒙福的利奧是第一位明確地用這些詞彙宣告聖瑪利亞是「神之母」的人，在他之前的教父們並沒有用如此響亮的言辭表達這一點。這就是他第一章所論述的內容。

接下來是第二章，其中顯示了至聖的利奧與其他教父們一致，承認子是同一位；他既承認每一種形式，也承認那不同的本性運作，從未在合一中引入分裂，而是讚美那一位道成肉身的神。他將聖利奧的言論與區利羅（Cyrillus）的教義並列，顯示兩者在各方面都是一致的，這也包括尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）以及羅馬的儒略（Julius）。此外，他還列出了聖利奧所使用的詞彙，這些詞彙使他遭受了塞維魯（Severus）追隨者的不敬虔誹謗，他指出區利羅本人不僅一次或兩次，而是五次使用了這些詞彙，我指的是「兩種本性」。他證明不僅是得勝的區利羅使用了這個詞，塞維魯的追隨者們因瘋狂而將不敬虔的罪名加在神聖的利奧身上，而且連令人讚嘆的巴西流（Basil）也使用了它。他證明聖利奧不僅在這個詞上與教父們的言論一致，而且在所有其他的教義和言辭上也與他們一致，異端分子對此竟敢狂吠；因為他證明上述教父們與此人觀點一致，這也包括勞苦功高的亞他那修（Athanasius）、在神學上聞名的貴格利、君士坦丁堡的普羅克洛（Proclus）以及屈梭多模（Chrysostom）。這就是他第二章所處理的內容。

第三章論述了在基督裡的本性之前所加的冠詞，絕不意味著兩個子，這不是假設，而是神聖聖經特有的表達方式；正如所說的，它並不引入兩個位格，而是保存了合一的、不可分割且不可分離的本性。因為異端分子對利奧的信函傾倒了惡意，因為他說：「正如神在憐憫時不經歷改變，人也不會因尊貴的偉大而滅亡。」因此，第三章所說的，是根據福音書和使徒的意義，以及我們蒙福教父們——神聖的伊格那丟（Ignatius）、儒略、亞他那修、諸位貴格利和巴西流——的觀點，駁斥了那些不敬虔的人，因為冠詞的使用（所有這些人都使用了它們）並不意味著合一的切割或分裂。他補充說，這句話「只要兩者彼此同在」（這是對至聖利奧所說的）並非指時間的宣告，而是指「自始至終」的意思。

第四章，他通過類似的方法，證明了異端分子對第四章的指責是完全站不住腳的，並列舉了與被指控者一致的言論，這是我們聖教父們慣用的。這一章的內容是至聖利奧的話，大意如下：祂藉著哭泣顯示了祂肉身的真實，藉著命令拉撒路復活的聲音，顯示了祂無瑕的的神性。兩者都是由同一位所做、所說的。

第五章，他以同樣的方法，駁斥了同樣的異端分子對這位神聖人物類似言論的指責。他的話是：「哪一種本性被釘在十字架的木頭上？」在這一章中，他還引用了傑出的修士伊西多爾（Isidorus，他是亞歷山大里亞人，在主教中備受尊敬）的多封信件中的不同用法，這些用法在各方面都與異端分子誣衊為不敬虔的言論相符。

這些是寫給芝諾比烏（Zenobius）的信中所處理的章節。還有寫給查士丁尼（Justinian）皇帝的其他信件，一封是稱讚他的虔誠，另一封是為居住在曠野的虔誠修士們作出的有力見證。第三封則顯示了關於安提姆（Anthimus）的會議文件，是根據教會教義的精確性而發送和撰寫的；另一封是在會議文件之後發給安提姆本人的，並不排斥對它們的讚許，因為安提姆在其中沒有表現出任何不敬虔，除非是更細緻、更精確地要求安提姆被接納，並將歐提奇（Eutyches）及其教義革除。

還有一封信是寫給多米提安（Domitian）的，他讀了之後（正如信中所說），對此人的某些話感到困惑，並尋求對疑惑的解答。這些話是：「位格不能與位格在位格上合一，例如保羅和彼得不能構成一個位格。但本性也不能與另一本性，因其本性不同，而合一為同一個本性，例如靈魂與身體的本性不能構成一個本性，除非有人將它們歸納為某種共同點，在合一之前它們並不區別，例如歸於受造物或歸於時間或類似的事物。那時，不同的本性就不再合一為一個本性，而是那些自始就具有同質性的本性，在最廣泛的共同點上被證明保持了同一性。」多米提安所困惑的、他所尋求並獲得解答的，就是這些。他首先以不容置疑的邏輯處理了爭議，然後藉著教父們的言論，證實了這些話是正確的。這就是寫給多米提安的信所處理的內容。

另一封信是寫給某位辛克利提庫斯（Syncleticus，信中稱他為塔爾索的都主教），這封信也推動了對抗「無頭派」（Acephali）的鬥爭。在信中，他引述教父們承認合一後的本性，並指出他們從未在這些本性中容忍任何位格的合一，也沒有任何分裂或區分。同樣，他也引述了證明這一點的見證，即區利羅、神學家貴格利和其他教父的見證。並指出神的教會和加克敦會議（Chalcedon）承認三位一體中唯一的神——道，道成肉身並成為人，他們既感知也宣講了祂在位格上的合一，並且首先稱瑪利亞為「神之母」，正如伊利莎白所說：「我主的母親到我這裡來，這是從哪裡得的呢？」而羅馬教宗利奧在後來比其他人更清晰地提出了這個詞。因為他在寫給利奧皇帝的信中這樣寫道：「革除聶斯脫里，他相信蒙福的『神之母』瑪利亞不是神的母親，而僅僅是人的母親。」這就是這封信的內容。

他還寫信給特拉比松（Trapezus）的主教安提姆（Anthimus），在信中他稱讚查士丁尼皇帝的虔誠，並敘述了不幸的歐提奇（Eutyches）遭受罷黜，因為他不願承認兩種本性在一個位格中的合一，儘管我們神聖的教父們明確地教導並宣講了這一點；但他卻不願接受，而是宣稱主是從兩種本性中產生的，但在合一之後不再是兩種，也不在兩種之中被認知，而是荒謬地宣稱合一後只有一個本性。他駁斥了在以弗所的強盜會議，因為它說了同樣的話：「我們所有人都同意這些。」並指出加克敦會議是如何將聶斯脫里和歐提奇置於同樣的咒詛之下。並且，在一個位格中認知合一後的本性，是與任何分裂無關的，這一點區利羅本人和其餘神聖的教父們都以響亮的聲音宣講。而歐提奇及其追隨者，在合一之前（這是多麼大的愚蠢和不敬虔！）宣講兩種本性，但在合一之後卻不再宣講。並且，那些咒詛歐提奇及其教義的人，立即且不由自主地宣講了第四次大公會議；因為沒有其他的大公會議，只有這一個，它拒絕並譴責了那些在以弗所第二次強盜會議中被接納的污穢教義。他似乎是在安提姆身處京城，但尚未遵守其主教法規時寫下這些話的；他勸誡他要對抗聶斯脫里派和歐提奇派。這就是這封信所包含的內容。

至於寫給波斯人布拉森（Brasen）的信，因為他請求從聖經中，而不是從教父的見證中，來論述關於神聖且同質的三位一體，以及關於道在肉身中的顯現，以及關於神聖且至高榮耀的童貞女和「神之母」瑪利亞。他的聖經包括舊約、主的言論和使徒的宣講，藉此，上述主題的真實性和確定性得到了證實。他特別沉浸在關於道成肉身的主題中，因為時局要求對此進行更詳盡的闡述。這就是這封信的努力。

他還寫信給一些對教會的防禦感到困惑的修士，他試圖藉著教父們的勸誡將他們連結起來，指出他們的觀點與其他異端分子的觀點沒有區別，並且像異端分子一樣，從中得不到任何益處。他用教父們的各種見證證實，在同一個位格中可以觀察到不同的本性運作，並且只要相信並稱呼至聖的童貞女為「神之母」，就足以滿足一切虔誠的確信；因為當一個人說神道成肉身由至聖的童貞女所生時，他似乎使用了天使的神學。

他還寫了另一封信給卡利尼庫斯（Callinicus）的脫離者；他渴望使他們與神的教會和解，並指出教會是沒有任何異端污點的，而那些在教會之外的聚會是強盜的洞穴。他建議他們模仿西面（Simeon）、巴拉達圖（Baradatus）和雅各（Jacob），這些在全世界以美德聞名的人，他們一生都擁抱並尊崇教會的團契。這就是這封信的內容。

接下來的演講解釋了同一位至聖牧首埃弗拉米烏（Ephræmius）的會議行動，其中辛克利提庫斯（前文提到的塔爾索主教）因接受了某些非正統的信函而受到審問，從中他產生了異端嫌疑，還有被稱為辛克利提庫斯副手的修士斯德望（Stephanus）。隨著演講的進行，兩人逐漸被揭露並不喜愛教會的正統教義，而是傾向於歐提奇的疾病；然而，當辛克利提庫斯最終被迫承認虔誠時，會議解散了。[然而，他說，當他最終接受虔誠時，會議解散了。] 在這次行動中，他指出神聖的區利羅在某些地方用「本性」代替了「位格」，當他說「道的一個本性道成肉身」時：因為他不會在多次承認兩種本性之後，又像後悔一樣說一個本性，除非他現在將「本性」一詞用作「位格」。這一點藉著區利羅的其他言論得到了證實，這也是教會的思想。這次行動還包含了其他對抗混淆異端的有用爭論。

在此之後，書中寫了一封給貝羅亞（Berræa）主教馬格努斯（Magnus）的信，教導並解釋了在兩種本性中認知以馬內利（正如第四次大公會議所宣稱的），並指出「道的一個本性道成肉身」這一用法，在對抗那些將本性彼此分離的人時具有權威，但並不是對抗那些因合一而否定本性差異的人。正如「道的一個本性道成肉身」與那些將本性彼此分離的人爭戰一樣，同樣地……

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970 圖書館——編號 CCXXIX （接續前文）……他駁斥並羞辱那些混淆者，他們在兩性中承認位格上的聯合，他並挫敗了他們的意圖。因此，在兩性中位格上的聯合，以及「道的一性道成肉身」，這兩者是為了對抗那些與自身及彼此相矛盾的觀點而爭辯，但兩者並非彼此交戰。因為「道的一性道成肉身」並非意味著對本性差異的廢除；而「在兩性中被認知的位格上的聯合」，也不會引入本性彼此間的分割。因此，兩性的聯合，是對「道的一性道成肉身」之位格的確認，這是在不混亂的情況下，且在所宣講的不可分割的差異中進行的。他透過這封信寫下了這些以及其他不少類似的內容，以堅固敬虔的教義，並駁斥那些無恥混淆者的狂妄。在勸勉收信人增補並擴充所寫的內容後，由於他並不缺乏寫作的能力，便結束了這封信。

隨後，他寫了另一封信給修士尤諾伊烏斯（Eunoios），在信中他詳述了我們神聖的教父們在討論腐朽與不朽時，既不與他人矛盾，也不與自身矛盾。他指出，不朽是一種健康，而非我們本性的廢除；而腐朽則是一種疾病。因此，亞當在墮落前擁有不朽的肉身，在各方面都與我們同質。他引用教父們的著作來證實這些觀點，並在信中列舉了其他對敬虔有益的內容，隨後結束了此信。

此外，他還有七篇節慶講道集：第一篇是關於聖先知的奉獻禮；第二篇是關於我們救主耶穌基督的降生；另一篇是在神聖禁食期之前；另一篇是關於新受洗者的教導；還有關於達夫尼（Daphne）的米迦勒天使長的奉獻禮；以及關於神聖大齋期，還有在大齋期中的第九篇。此外，還有第八篇是在神聖的四旬期中對新受洗者所講的。

我手中所得到的第一卷書冊，內容即包含上述這些。

CCXXIX

同一作者的另一本書。

（接續前文）……隨後他寫了另一封信給修士尤諾伊烏斯，在信中他敘述了神聖的教父們在討論腐朽與不朽時，既不與自身矛盾，也不與彼此矛盾。他指出不朽是一種健康，而非我們本性的廢除；腐朽則是一種疾病。因此，他引用教父們的見證，證實亞當在墮落前擁有不朽的肉身，且在各方面與我們相似。他將其他對敬虔有益的內容納入信中，隨後結束了此信。

[785 R.] 閱讀了同一位聖人埃弗雷米烏斯（Ephraemius）的另一本書，他曾擔任安提阿神聖法規的領袖，書中分為四卷。第一卷討論了屈梭多模（Cyrillus）在寫給蘇肯蘇斯（Succensus）的第二封信中所引用的那些被歪曲的話語；而塞維魯（Severus）的異端則帶來了這種歪曲。第二卷是對經學家阿納托利烏斯（Anatolius）關於他想學習之事的回答。第三卷是為神聖且大公的迦克墩會議所寫的辯護書，寄給了在第二基利家（Cilicia）修行的多姆努斯（Domnus）和約翰（Joannes）。第四卷是寫給東方的修士們，他們也受到了塞維魯不敬虔教義的影響。

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972 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） ……他提出了那段被歪曲的話語，正如我們在給蘇肯蘇斯的第二封信中所說的那樣，內容如下：「讓我們再次以我們人類為例。因為我們在他身上理解到兩種本性，一種是靈魂的，另一種是身體的。但我們在純粹的觀念中將其區分開來，正如在細微的表象或心智的想像中接受這種差異，我們並非將這些本性分開放置，也不允許它們之間存在徹底的切割，而是理解它們為一體的，因此兩者不再是二，而是透過兩者成就了一個生命體。」這些就是被歪曲的話語。因為聖屈梭多模拒絕透過靈魂與身體（人由這兩者組成）的詞彙來建立差異。因此他說：「我們並非將本性分開放置。」但異端卻說……他補充道：「我們理解它們為一體的。」這意味著什麼呢？因為他在這裡說的是一個位格，而不是一種本性。他更清楚地表明了這一點，補充說：「透過兩者成就了一個生命體。」因為怎麼可能理解身體和靈魂是同一種本質呢？但請看異端的另一種愚昧：他說「理解」，而不是說「說」。然而，誰不知道正確理解的事物也應正確地說出來，而錯誤理解的事物則不應說出來呢？如果因為他說「我們理解它們為一體」，而有人說他將本性說成是同一的，那麼這只能理解為一個生命體，而不應說出來。因此，即使有人想到要說「一性」，也不應該說出來。但他自己怎麼會說出那些不該說的話呢？讓這種空洞的胡言亂語消失吧。他們又說：「因此，兩者不再是二，而是透過兩者成就了一個生命體。」因此，他說兩種本性不再保持為兩種本性。如果他們說在例子中，兩種本性不再保持為兩種，那麼顯然在基督身上也會相應地被考慮。他們說這些話時，首先不明白並非例子中的所有內容都必須在被舉例的事物中體現；其次，他說「不再是二」，是指它們並非分開且獨立存在，而是如前所述，透過兩者成就了一個生命體。請看他並非說「從兩者」，而是說「透過兩者」成就了一個生命體，這意味著每一種本性在成就的生命體中都得到保存。

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974 ……（關於基督的本性）……同樣，在給蘇肯蘇斯的第一封信中，他談到同一個例子時說：「如果願意，讓我們以我們自身的組成為例，我們就是這樣的人。我們由靈魂和身體組成，我們看到兩種本性，一種是肉體的，另一種是靈魂的。」因此，他在組成中看到了兩種本性。所以，「不再是二」並不是說它們變成了一種本性，絕非如此，而是說它們並非分開且獨立存在。關於靈魂和身體的本性在組成之後，在複合體中仍然被視為不同的，神學家貴格利（Gregorius）在《關於洗禮》的講道中也作了見證，他說：「我們由靈魂和身體這兩種存在組成，前者是可見的，後者是不可見的，因此洗禮也是雙重的……」此外，聖屈梭多模在註釋約翰福音的第九卷中也這樣說：「神聖的聖經教導我們相信那位被釘十字架、死亡並從死裡復活的主，祂並非與那在他裡面的道（Logos）是不同的兒子。」隨後：「我並非說在實體的同一性上（因為身體就是身體，而非道，即使它是道的身體），而是說在真實的子名分之實質上。」那麼，靈魂和身體的實體或本性的同一性在哪裡呢？或者說，當我們無法獲得本性和實體的同一性時，這些怎麼會是一體的呢？安提阿的主教大優斯塔修（Eustathius）和托勒邁達（Ptolemais）的安提阿古（Antiochus）也說了同樣的話，他說：「主啊，大衛的兒子，你是雙重的也是單一的，你是二也是一，這不是經濟（經綸）的分割，也不是我們救贖的割裂，以免神被發現是可受苦的，或者人獨自拯救了世界。」教會那金色的口（屈梭多模）以及無數其他被神充滿的教父們，都在兩種實體和本性中認識那一位基督。然而，關於道成肉身的那一位是如何組成的，祂就在其中存在並被認識，屈梭多模再次呼喊道：「正如在神性中是完全的，在人性中也是完全的。」又說：「我們並非主張神獨生子祂自己，在祂被認知且確實是神的那一面，在祂自己的本性中受苦；而是說祂在屬土的本性中受苦。」又說：「因為必須在這一且真實的兒子身上保存兩者，既要說『不以神性的方式受苦』，也要說『以人性的方式受苦』；因為是祂自己的肉身受了苦。」智慧的屈梭多模是這樣想的，但異端卻說祂同時以神性和人性受苦。

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976 ……（關於基督的本性）……但同一位作者又說：「在人性中的完全性，以及我們本性的彰顯，是透過說『道成肉身』而引入的。」在前面關於道的肉身，他這樣說：「既沒有減少，也沒有（如他所說）被竊取；因此必須被保存。」在前面又說：「即使在組成的論述中，存在著關於本性的差異，即那些被帶入合一的事物。」在另一處說：「因此並沒有混雜，正如他們所認為的那樣；道的本性並沒有轉變為肉身的本性，肉身的本性也沒有轉變為道的本性，而是在各自的本性屬性中保持並被理解，這不可言說且無法解釋的聯合，向我們展示了子的一性，除非，如我所說，是『道成肉身』的。」看，他清楚地說，即使在道成肉身之後，兩者中的每一者都在其本性中保持不變。

作者在闡述這些後說，同質者與同質者在位格上並不聯合（因為靈魂與靈魂在位格上並不聯合，身體與身體也不會），而異質者聯合起來則成就了位格上的聯合；但那些來自聯合的事物並不會轉變為實體的同一性。因此，如果我們希望「神道的一性道成肉身」，即「一個位格」得到堅固，我們就在其中認識到聯合者在實體上的差異。因此，我們理解「神道的一性道成肉身」為一個位格。因為如果我們說「一性道成肉身」，並理解為本性道成肉身，我們就引入了父和聖靈也道成肉身；因為子、父和聖靈是同一種本性。但這一點必須更精確地審視。異端說什麼呢？「我們說兩性的聯合，但在聯合之後是一性。」但如果他們說的是本性和實體，那麼他們因持有「同本性」和「同實體」的觀點而被定罪。但如果他們說的是一個位格或一個位格（hypostasis），他們說得對。但他們必須知道，那極致且不可分割的聯合，既不容許聯合者的切割，也不容許混亂或同實體化。因為神聖的屈梭多模在《約翰福音註釋》中也是這樣說的：「子和基督是一，在道成肉身中沒有切割，除非是為了區分道和肉身的本性，而不是說它們在認知上是同一的。」在寫給尤洛吉烏斯（Eulogius）的信中又說：「他們也不要忽略這一點，因為凡提到聯合的地方，並非指單一事物的聚集，而是指兩個或多個，且在本性上彼此不同的事物。因此，如果我們說聯合，我們承認肉身（有靈魂的）與道已經聯合了。」又從同一篇論述中說：「當那本性單一的祂，對我們來說變得雙重時，你該怎麼辦？」這位神聖的人無數次承認那一位基督，並不偏離父與我們的同質性。以哥念（Iconium）的主教安菲洛基烏斯（Amphilochius）也這樣說：「你們看，神聖的教父們說子在神性上與父同質，在人性上與母同質，在實體或本性上是雙重的，但在位格上並非雙重的。」安菲洛基烏斯是最值得信賴的人之一。因為屈梭多模在反對不敬虔的聶斯脫里（Nestorius）時，引用了他的著作。

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978 ……（關於基督的本性）……屈梭多模在題為《關於信仰的解釋》的講道中，也引用了幾乎相同的見證來反對聶斯脫里。那位認信者這樣寫道：「那些說基督是純粹的人，或說神是可受苦的，或說神轉變為肉身，或說祂擁有同實體的身體，或說這是從天上帶來的，或說這只是幻象，或說神道是可死的，或說祂需要父的復活，或說祂取了無靈的身體或無心的人，或說基督的兩種實體因混合而混亂成一種實體，而不承認我們的主耶穌基督是兩種不可混亂的實體，卻是一個位格，即那一位基督、那一位子，這些人被神聖且大公的教會所革除。」因為教父們並沒有說道和肉身是同質的，即變成了一性；絕非如此。正如神聖的安波羅修（Ambrose）在寫給阿波林拿（Apollinarius）的信中所說：「我們駁斥那些說主的身子和神性是一性的人。是哪一個陰間吐出了這種褻瀆？亞流派（Arianism）的人，他們的錯誤以更大的爭論蔓延開來，他們不說父、子和聖靈是同一實體，卻試圖說主的基督神性和肉身是一性的。」亞他那修（Athanasius）在給埃皮克提圖斯（Epictetus）的信中，也更清楚地說了同樣的話。

作者說完這些後，接著引用了教父們關於本性（即實體）和位格（即人格）的見證，指出「本性」、「種類」和「實體」被稱為共同的，而「位格」和「人格」則被稱為特殊的。當他說本性是實體時，他是在正確地使用詞彙，反之亦然。然而，有人可以濫用「本性」這個詞來代替「位格」。但必須根據敬虔的意義，而不是根據不敬虔者的意願來理解這些詞彙。如果這個詞是用於位格和所成就的那一位，就必須接受「本性」這個詞作為「位格」的代稱；但如果談到成就那一位基督的本性，那麼就必須將「本性」這個詞理解為本來的本性和實體。因為遵守這些，我們將永遠不會發現我們神聖且傑出的教父們彼此矛盾。關於教父們的這種思想，請聽勝利者屈梭多模在給蘇肯蘇斯的第一封信中所說的：「因為受造物不可能以任何方式轉變為神性的實體或本性；而肉身是受造物。」顯然，他在這裡將「本性」作為「實體」來使用。又在給聶斯脫里的信中說：「因為祂稱父為祂的神，儘管祂本性上就是神，且……」又說：「因為當祂在神性上為自己作見證時：『看見我的，就是看見了父』；以及『我與父原為一』。」

我們理解祂那神聖且不可言喻的本性，即祂與父為一的本性；透過同一實體（substantia）。因為對所有人而言，這顯而易見，正如祂證實了「自然」與「本質」具有相同的意義。聖安波羅修（Amphilochius）正如我們清楚所說的，亦是如此。但「自然」被用來代替「本質」已得到證明；而它被濫用來代替「位格」（hypostasis），同一位區利羅（Cyrillus）將會作證。

因為他在《反駁集》（Antirrhetica）中說：「因此，我們在反駁那些人的論點時，主張合一是在位格中發生的，因為『按位格』這一詞並未暗示其他任何事物，除了道（Logos）的本性，即位格，也就是道本身，祂真實地與人類本性合一，沒有變動與混亂，正如我們多次所說的，祂被理解為，且就是基督，同一位神與人。」偉大的卡帕多奇亞人巴西流（Basilius），其名聲遍及全世界，也教導說「形式」與「本質」是同一的。君士坦丁堡主教普羅克洛（Proclus）亦是如此：前者稱形式為本質，後者則稱為自然。因此，我們的教父們說我們的主耶穌基督是由兩種本性構成的，他們所理解的是由兩種實體（ousiai）構成的。正如當說到「在兩種本性中」時，即是指「在兩種實體中」。那位雷子（約翰）也教導同樣的事，他說：「論到那從起初原有的，就是我們所聽見，親眼看見，親手摸過的，論到生命之道。」祂宣告那同一位，透過我們所說的，既擁有可觸摸的實體，也擁有不可觸摸的實體。因為祂說道是不可觸摸的，卻又證實祂被觸摸了；說祂被看見，卻又預告了那不可見者。因此，基督在可觸摸與不可觸摸的實體中，在可見與不可見中被認識，並成為教導他人知曉的導師。因為雖然兩者都屬於同一個位格，但沒有一個有理智的人會說，同一種本性既是可觸摸的又是不可觸摸的，既是可見的又是不可見的。因此，信徒所領受的基督身體，並不脫離感官的實體，也不與理智的恩典分離。屬靈的洗禮也是如此，它成為一個整體，並保存了感官實體（我指水）的特性，且沒有失去它所成為的。然而，那不虔誠的聶斯脫里（Nestorius），他成為與神爭戰的始作俑者，似乎為了反對不虔誠，竟構想出兩個分開的本性與各自獨立的位格，並試圖將本性按位格的劃分，以單一的敬拜來合一。而與神爭戰的歐提奇（Eutyches），並不否認位格的合一，且在悔改後，學會了承認我們的主耶穌基督是從童貞女（神之母）道成肉身的，儘管他起初不願承認。但他先前所主張的「肉身是從天上帶下來的」說法，他已予以咒詛。然而，對於「與我們同質」（consubstantial）這一點，儘管多次被迫，他仍拒絕承認；相反地，他宣揚單一本性，本應承認肉身與我們同質，卻因此招致了咒詛。第一篇論述在闡述這些後，達到了目的。

第二篇論述則回答了經院學者阿納托利（Anatolius）所探求的五個問題：其一，我們的主基督現在是否仍以肉身被認識？其二，如果亞當被造時是複合的，他當初是如何被造為不朽的？其三，我們如何能推論使徒約翰至今仍存留？此外，如果亞當被造時是不朽的，他為何會忽略了有益的事？最後，什麼是「看哪，亞當已經成為我們中間的一位」？

第一點，他透過許多聖經與教父的言論來證實並證明。首先是關於神我們的救主基督道成肉身的升天，以賽亞說：「這從以東而來的是誰？」即那屬地的。同一位又說：「祂的衣服從波索（Bosor）而來」；希伯來人稱波索為肉身。又說：「你的衣服為何紅了，你的衣裳像踹酒醡的呢？」這在受難之後，並在升天時，揭示了奧秘。另一位先知以主的口吻說，彷彿是在天使詢問之下：「你兩手中間的傷痕是什麼？」救主回答說：「這是我在愛我的人家中受的傷。」在升天時，站在旁邊的天使也這樣說：「祂將要來，正如你們看見祂往天上去一樣。」首位殉道者司提反在殉道時，認出主基督站在父的右邊，以祂與門徒相處時的形像，坦然承認了這神聖且尊貴的異象。那蒙揀選的器皿（保羅），在被引導進入真理時，聽見基督從天上呼喊：「掃羅，掃羅，你為什麼逼迫我？」他問道：「主啊，你是誰？」祂說：「我就是你所逼迫的拿撒勒人耶穌。」說「拿撒勒人」與「耶穌」，顯然是在揭示祂肉身的真實性。拿先斯的貴格利（Gregorius）也見證了同樣的事，區利羅在《反對同質論者》（Contra Consubstantialistas）一書中，以及巴西流在《論信心》中亦然。甚至區利羅在寫給斯庫托波利斯（Scythopolis）主教阿卡基烏斯（Acacius）的信中，以及在對「替罪者」（apopompaios）一詞的解釋中，都提到這些人，以及無數其他人，都宣揚祂帶著肉身升天、存留，並將在祂第二次降臨時顯現。因此，祂既是屬天的也是屬地的，是可見的也是不可見的；與神性同在時是可見的，並非按神性，而是按身體；與人性同在時又是不可見的，並非按人性，而是按神性；祂既是被造的也是非受造的，以及其他所有按上述虔誠的區分所觀察到的特質。因為我們的人性肉身，按位格與神道合一，並沒有轉變為道的本質，即使它成為了神的肉身；道也沒有轉變為肉身，即使祂為了救贖的緣故將肉身據為己有；但基督被稱為且就是一位，祂被保存為不可分割、沒有變動，基督在其中被理解的那些事物，並非「這一位」與「那一位」——斷乎不可——正如多次所說的，祂是同一位。祂既被列入家譜，又是無家譜的，按不同的層面而言。因為聖經說：「祂是人，誰能認識祂？誰能述說祂的世代？」但又呼喊：「耶穌基督，大衛之子的家譜。」因此，按神性祂是無家譜的，按人性祂則被列入家譜。同一位預知萬事（因為祂本性是神），又說按我們的人性，祂不知道那最後的日子。又說：「你們既不認識我，也不認識我的父」；又說（顯然是按人性）：「你們也認識我，也知道我從哪裡來。」此外：「若我為自己作見證，我的見證就不真」；在別處又說：「我雖為自己作見證，我的見證還是真的。」前者是指祂神聖的本性，後者是指人性。因此，同一位既是無限的又是有限的，彷彿擁有兩種世代與兩種實體，但仍是一位。如果按摩尼（Manes）的說法，祂在道成肉身後只有一種實體，那麼他們必然會承認祂只有一種世代，而「人子」的稱呼也就徒勞了。第一章的論述大抵如此。

第二章則這樣處理：亞當起初被造時，無論是必死的還是不朽的，顯然神並沒有創造死亡，也不喜悅眾生的滅亡，死亡是因魔鬼的嫉妒進入世界的。神命令人在某種界限內保持不朽，並賦予他誡命去遵守，他違背了誡命，便以腐朽代替了不朽；因為人被賦予了自由意志，選擇了較差的，自願逃避了較好的。但我們知道，那被造為不朽且有理智的靈魂，在墮落後被交給了死亡，雖然不是感官上的，卻是（更嚴重的）理智上的。因為罪就是靈魂的死亡，為它帶來了懲罰與腐朽；因為祂說：「要懼怕那能把靈魂和身體都滅在地獄裡的。」神是獨一的單純，且是無限的；因為凡是有限的，就不是單純的。除了神以外，一切都是複合的。至於複合的也能保持不朽，理智的軍隊（天使）與靈魂可以作證，復活更是如此，在復活中，人並不比先前更少地作為一個複合體，為了不朽而復活，帶著靈魂與身體一同復活。因為「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不朽的」。沒有人會說身體在那時轉變為靈魂的本質；因為即使它變得更輕盈、更透明，它仍保留了身體的形像，是人，帶著人的特徵。以諾、以利亞和雷子約翰至今仍活在肉身中，為上述所說的作證；因為造物主將他們作為我們全體人類的初熟果子，向眾人展示，如果亞當沒有犯罪，他至今仍會帶著身體活著。然而，即使是他們，在經歷了長久的生命後，終究會嘗到死亡，即使是在眨眼之間。看他們透過這三代所展現的信心，以諾是在律法之前被取去的，以利亞是在律法之後，而那位主所愛的門徒是在恩典時期。因此，如果亞當沒有犯罪，遵守了誡命，他也會毫無疑問地與他們一同存留。

至於你所詢問的童貞約翰是否仍存留，正如以諾與以利亞一樣，傳統為此作證，福音書中所說的也將我們引向同樣的理解。基督說了彼得將要以什麼樣的死來榮耀神；彼得聽了關於自己的死，立刻詢問關於使徒約翰的事，顯然也是想知道他死亡的方式。「這個人怎麼樣？」因為他沒有從救主那裡聽到關於約翰的其他事，而將問題轉向其他不相關的事，彷彿忽略了導師關於他的預言，並視為無物。關於彼得詢問約翰將要如何死，救主說：「我若要他等到我來，與你何干？」這難道不是真理在預言他將存留直到祂的降臨嗎？因此，聖區利羅也認為「你跟從我吧」這句話，是救主對聖彼得關於死亡所說的。至於「這話傳在弟兄中間，說那門徒不死」，以及後續的經文，不僅不矛盾，反而相符。因為沒有人說他是「不朽的」，而是說他與以諾、以利亞一同存留直到主第二次降臨；這也是那位門徒自己所證實的，他說：「耶穌沒有對他說他不死，只說：我若要他等到我來，與你何干？」顯然，祂否定了他是不朽的，卻證實了他將存留直到祂來。如果潘菲流（Pamphilus）的優西比烏（Eusebius）在撰寫《教會史》時，計算了他所活的時代，直到圖拉真（Trajan）時期，這並沒有什麼妨礙。每個人都應當明白，以諾的時代與他在世的年數，聖經說得很清楚；但這並不能讓人否認那位義人帶著身體的轉移。那位主所愛的約翰的行為與生活，也與這一觀點相符，許多人對此都有所記載。據說，他按照自己的勸告被安置在某個地方，隨後尋找時卻突然不見了，只有從他被短暫安置的地方湧出的聖潔氣息，我們眾人從那裡汲取那聖潔的香膏，作為聖化的源頭。顯然，當前的問題，即使偏離了真理，也不會帶來靈魂的危險。因為對信仰的探求，若偏離了真理，會給靈魂造成巨大的船難，因此即使是微小的音節，若能通向真理，也必須堅持；但對非關虔誠問題的探求，若能達到真理的終點，則是美好的；若偏離了真理，雖然不美，卻也不會帶來靈魂的滅亡。第二與第三個問題就這樣解決了。

亞當被造時是不朽的，卻忽略了有益的事，正如在他之前的魔鬼及其追隨的背叛勢力一樣。至於「看哪，亞當已經成為我們中間的一位」，雖然有些人認為這是諷刺，但事實並非如此；更不是說他真的成為了神，因為這完全是不可能的，且是褻瀆的。那麼「看哪，亞當已經成為我們中間的一位」是什麼意思呢？祂說：「看哪，他現在獲得了感官，彷彿想像自己成為了神。」神是針對他的意圖說這話，並責備那惡念。我們在聖經中多處發現神為了我們的教導而責備人。這就是第二篇論述。而「看哪，亞當已經成為我們中間的一位」這句話，也可以用諷刺的語氣說出，既帶有責備的意味，又在憐憫中展現了哀憐。每個人可以選擇自己認為合適的解釋。

在第三篇論述中，在寫給居住在第二基利家（Cilicia Secunda）的修道士多姆努斯（Domnus）與約翰（Joannes）時，他談到了迦克墩會議，說這是正統信仰的規範，且區利羅也樂於宣揚道成肉身的一個位格，以及一個位格，並認為子在神性上與父同質，在人性上與我們相似。這無疑就是承認兩種本性，由此構成了一位基督。因為我們知道同一位基督與我們神有兩種世代，我們並不忽略肉身與道在實體上的區別。這信仰已被證明是迦克墩會議的宣示。隨後，四百七十位主教簽署並確認了這一點，其中令人讚嘆的西緬（Simeon）、雅各（Jacobus）與巴拉達圖（Baradatus）也以自己的文字確認了這一觀點。既然如此，結論就是，當存在按位格的合一時……

【圖書館——抄本 CCXXIX】

989

990 ……在於此，一切關於分割的臆測皆已驅散。因為正如聖貴格利（按：原文為聖居普良，此處應指聖居普良，但譯文依據原文脈絡與學界慣例，此處指聖居普良，即聖居普良·屈梭多模之語境）所言，認識本質上的差異，並不等於將它們分割。關於道成肉身的「神之子」與我們同質（consubstantial）這一點，會議已明確宣告，儘管這教義先前已由我們聖潔的教父們所教導，但尚未獲得普世大公會議決議的確認。因此，它本應被完全摒棄，因為尤提克（Eutyches）那不虔誠的教義在強盜會議（perfida synodo）上大放厥詞，卻未被另一場會議所譴責；而他本人從正當的罷黜中被釋放，罪責卻不公正地轉嫁到那位將他罷黜的、值得稱頌的弗拉維安（Flavian）身上。儘管他明確宣告「道的一性道成肉身」，即位格，同時也主張祂與我們同質。他（指作者）說，聖教父們並非在空洞地使用這個詞，也不是在惡意地審查，而是要留心寫作者虔誠的意圖。他並引用了證言：亞他那修的《反亞流派書》、居普良的《寶庫》、約翰·屈梭多模的《加拉太書註釋》。他說，稱「神之子」在肉身中受苦，是教會的觀點；但若宣稱祂在神性的本質上受苦，則是異端且褻瀆的。他還引述了居普良的《註釋集》、第二封致蘇肯蘇斯（Succensus）書、第一封致聶斯脫里書、《寶庫》、對《阿波龐派》（᾿Αποπομπαίου）的解釋、對第十二條絕罰令的辯護書、致王后們的書信，以及對《希伯來書》的註釋，還有對《以賽亞書》、第八篇詩篇的註釋，以及《論無苦難》與《論苦難》的講道，又引自對《約翰福音》的註釋第七卷、第二卷、第八卷與第九卷《論道成肉身》，以及對《希伯來書》的解釋。此外還加上了貴格利與巴西流關於感恩的證言，以及致索索波利斯（Sosopolitans）與致阿波里拿留（Apollinarius）的書信。甚至連偉大的競技者亞他那修的各篇講道也被引用。關於那些追隨塞維魯（Severus）的異端分子，他們胡言亂語說，必須在思想上理解那進入不可言喻之合一的異類與異性，卻不應說出口，聖潔的人對他們的愚昧報以大笑，在此人之前，普遍的共識與保羅的聲音早已說過：「心裡相信就可以稱義，口裡承認就可以得救。」

他宣稱，我們宣告一個位格，即道成肉身的位格，因為正如聖狄奧尼修斯（Dionysius the Areopagite）所言，耶穌是單一的。關於位格的合一，虔誠者正確地稱之為「複合的」；但除了阿波里拿留之外，沒有人敢說本質是複合的。主也清楚表明祂的位格是複合的，但本質則不然：當門關著時，祂進入門徒中間，說：「摸我，看一看，靈沒有肉和骨，你們看我有的。」在另一處又說：「神是靈，敬拜祂的必須用心靈和誠實敬拜。」那麼，這些豈不是矛盾的嗎？不，因為就神性的本質而言，祂沒有肉身，因為本質不能是複合的；但就位格而言，祂有肉身，正如祂被看見所擁有的那樣。祂在本質上所沒有的（因為祂本質上並非複合），祂在位格上擁有，因為位格是複合的。就一個本質而言，祂沒有另一個，但就位格而言，祂兩者皆有。因此，祂在位格上既有肉身又有靈；但就本質而言，靈並非肉身，肉身也沒有轉變為靈的本質。聖居普良在解釋這一點時說：「因為肉身就是肉身，而非神性，即使它成了神的肉身；我發現了本質上的差異，儘管我承認子是獨一的。」此外，主在福音書中說：「使他們合而為一，像我們合而為一，我在他們裡面，你在我裡面」，這表明了兩者本質上的同質性。因為神之子在神性本質上與父為一，而在他們裡面又是合一的，即就我們的人性本質而言。居普良同意上述說法，並解釋這段經文：「他說，正如我在他們裡面，因為祂穿戴了他們的肉身；而你，父啊，在我裡面，因為我是你的本質。我願他們也合而為一，彼此融合，正如成為一個身體，都在我裡面，因為我透過那被取用的聖殿承載了所有人。」先知以賽亞在說到「有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，祂是全能的神」時，也證實了這一點：透過「嬰孩」，祂宣告了與我們同質；透過「神」，祂宣告了與父及聖靈同質。尼撒的貴格利在寫給阿波里拿留的信中也說：「如果兩者的本質在相反的屬性中被觀察到，我指的是肉身與神性，那麼這兩者怎能是一呢？」

聖以法蓮（Ephraem）在說完這些話後，斥責了那些對主所說的「住在我們中間」進行褻瀆解釋的人。他斥責他們，因為他們將「在地上顯現，與人同住」這句話誤解了，認為這與「羅得住在約旦河周圍的城鎮」或「住在所多瑪」是一樣的。他斥責這種解釋的愚蠢，並闡述了「住在」一詞，說明它是為了證明「道成了肉身」，並以此反駁那些意圖指控道有任何轉變或變更的人。因為福音書作者在說「道成了肉身」之後，緊接著說「住在我們中間」，透過這兩個詞，教導了位格的合一以及兩者本質的不變。在觀察了這段聖經後，他引用了屈梭多模作為見證，此外還有居普良、亞他那修與神學家貴格利。

此後，他又引述了多姆努斯（Domnus）與約翰（Joannes）作為來源的言論，並指出他們自己即使不情願，也在大多數地方承認了迦克墩會議所宣佈的教義，且他們徒勞地迴避這一點。他宣稱，在合一之前就說我們的主耶穌基督由二性組成，是完全不虔誠且荒謬的。因為道的本質永遠是與父同永恆、同質的，即使在道成肉身之後也是如此；而肉身在未與道結合之前，根本不存在。因此，除非有人選擇與聶斯脫里一同褻瀆，否則怎能想像或說出主在道成肉身之前是由二性組成的呢？然而，在合一之後說由二性組成，正如在二性中觀察基督一樣，這是虔誠且正統的觀點，也是迦克墩會議所主張的；因為它明確宣告基督在神性與人性上都是完全的。如果塞維魯的追隨者說，基督內有二性，就會有二位格與二本質（因為沒有位格或非位格的本質是不存在的），他們應當知道，他們揭露了自己父輩的醜態卻不自知；因為塞維魯在說「由二性」時，並不羞於將基督組成並宣稱為由二位格與二本質構成。然而，必須知道，在現存的事物中，雖然常被稱為「本質」，但並不必然引入「位格」，例如水的本質、憤怒的本質、戰爭與爭鬥的本質。試問，在上述例子中，有誰在說本質時，也胡亂加上位格？同樣，我們說每個人都有靈魂的本質與身體的本質，但即使是神話也不會編造出靈魂的位格或身體的位格，或靈魂的本質或身體的本質。

承認二性的合一、一個位格與一個本體，是正統觀點與教父們的宣告。約翰·屈梭多模在解釋《約翰福音》第十一篇講道中作證說：「透過合一與連結，神之子與肉身成為一，沒有發生混亂，也沒有本質的消失。」居普良在致東方人的信中也說：「主耶穌基督是一位，即使人們不了解本質的差異。」米蘭的安波羅修在《論道成肉身》中說：「教會使徒將那些不敢承認我們的主耶穌基督在不混亂中擁有二性，且承認一個位格（據此基督與子為一）的人，置於絕罰的鎖鏈之下。」此外，耶路撒冷的居普良、以哥念的安菲洛基烏斯（Amphilochius）、君士坦丁堡的普羅克洛（Proclus）在四旬期講道中說：「神性是未受造的，取自我的（人性）是純潔的，子是一位，並非將二性分割為二位格，而是那令人敬畏的救贖計畫將二性結合為一個位格。」保羅·埃米森（Paulus Emissenus）主教在居普良面前講道並深受讚賞時說：「使徒之首、使徒的口立刻說：『你是基督，是永生神的兒子。』你是基督，即雙重本質；你是基督，他沒有說『子』，而是說『永生神的兒子』，他認出了那獨一的位格。」對此，加巴拉（Gabalitarum）的告白者兼主教希拉里（Hilarius）在《論信仰與合一》第四卷中也宣告了這些，帕福斯（Paphos）的庫里亞庫斯（Cyriacus）主教（三百一十八位教父之一）亦然。米蘭主教安波羅修在寫給格拉提安（Gratianus）皇帝的書中，以及在《論阿波里拿留》與《論道成肉身》中也作了同樣的宣告。亞歷山大的殉道者彼得、該撒利亞的巴西流、神學家貴格利在聖誕講道中、在《論子》第二卷中、在致克萊多尼烏斯（Cledonius）的第二封信中，都極其豐富地作了同樣的見證。安菲洛基烏斯在致塞琉古（Seleucus）的信中，屈梭多模在解釋保羅致提摩太前書時，普羅克洛在聖誕講道及其他著作中，亞歷山大的亞他那修在致童貞女的信中，居普良在致蘇肯蘇斯的第一、二封信中、致東方人信中、致梅利泰內（Melitene）主教阿卡修（Acacius）信中、在《論道成肉身》中、在致尤洛吉烏斯（Eulogius）長老的信中，以及在《寶庫》與其他著作中，皆是如此。迦克墩聖會議研讀了我們這些神聖教父的觀點，確認了正統信仰，因此，反對該會議就是武裝起來侮辱這些聖教父。

因為基督，我們真實的神，既沒有將神性的屬性，也沒有將人性的屬性分開行事，而是透過位格的合一，祂這位獨一且相同的主，完成了神聖與屬人的事工。他再次引述聖教父作為見證：羅馬主教朱利烏斯（Julius）在《論基督耶穌內身體與神性的合一》一書中；亞歷山大主教亞他那修在致馬克西姆（Maximus）哲學家的信及其他著作中；尼撒的貴格利在《反歐諾米烏》第三卷及《教理問答》中；該撒利亞的巴西流在致索索波利斯人的信中；聰明的居普良在《論道成肉身》、在《寶庫》、在致蘇肯蘇斯的第二封信、在對《希伯來書》的解釋及《註釋集》中。

作者在講完這些後，引述了聖教宗利奧（Leo）的話，稱這些話是為了對抗瓦倫廷（Valentinus）、馬吉安（Marcion）、摩尼（Manes）、阿波里拿留、尤提克及類似的異端，因此受到同黨的騷擾。首先是：「正如神在憐憫時不發生轉變，人也不會因神聖尊榮的偉大而消逝。」其次：「因為每一種形式都在與另一種形式的共融中運作。」異端說，這兩個冠詞「神」與「人」代表了兩個位格與兩個本體，僅僅透過關係來構成合一。但亞他那修、兩位貴格利、伊皮法尼（Epiphanius）、屈梭多模以及主自己，都以同樣的聲音與方式在多處使用這些詞，駁斥了他們的無恥。他們透過這種冠詞的排列，表明所指的並非某個特定的人，而是普遍的（人性），並非父或子的位格，而是共同的本質，且這些冠詞不僅用於主格，也用於其他格位。馬太福音立刻說：「凡說話干犯人子的，必得赦免；」又說：「人子將要在祂父的榮耀裡降臨；」又說：「不要將這異象告訴人，直到人子從死裡復活。」神聖的保羅說：「若因一人的過犯，眾人都死了，何況神的恩典與那一人耶穌基督的恩典，豈不更豐富地臨到眾人嗎？」在所有這些經文中，提到「人」時都帶有冠詞，絕沒有將我們的主耶穌基督分割為不同的位格。神聖的殉道者伊格那丟在致士每拿人的信中，也同樣使用了這個冠詞。羅馬的朱利烏斯在致德修（Decius）的信中說，凡不承認從馬利亞所生的人是道成肉身之神的人，都應受絕罰。競技者亞他那修在《論信仰》中，神學家貴格利在致克萊多尼烏斯的第二封信中，尼撒的貴格利在多篇講道中，神聖的巴西流在《論信仰》中，伊皮法尼在《論異端》中，君士坦丁堡的阿提庫斯（Atticus）在致恩普西烏斯（Empsychius）的信中，約翰·屈梭多模在《保羅致以弗所書》第三篇講道中，居普良在《寶庫》、在對《瑪拉基書》與《約翰福音》的解釋中，以及在《論在靈與真理中的敬拜》第九卷中，皆有同樣的論述。書中寫道：「因為超然的本質之居所……」

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）著。 1000 童貞之殿。這一切連同各項條款，以及那位令人驚嘆的埃皮法尼烏（Epiphanius）在《論異端》第一卷中所述，皆指明了神性與人性。然而，他在此處如何指控聖利奧（Leo）在提出條款時的作為，卻未對其他教父提出異議。

君士坦丁堡的阿提庫斯（Atticus）在致尤普修斯（Eupsychius）的書信中，屈梭多模（Chrysostom）在《以弗所書釋義》第三篇講道中，以及區利羅（Cyrillus）在《寶庫》（Thesaurus）、《瑪拉基書釋義》、《約翰福音釋義》以及《論靈裡的敬拜》第九卷中，皆如此說道：「那出自童貞女之殿，使那至高之本性得以豐盛地居住其中。」

既然這一切連同各項條款，都引出了神性與人性，那麼那位因聖利奧提出條款而指責他的人，豈不是在對我們所有神聖的教父吠叫嗎？

但讓我們也看看這一點：「因為每一種形式，都與另一種形式結合，並按照其自身的特性運作。」這確實是道（Logos）在運作，因為這是屬於道的；而身體則執行那些屬於身體的事。在此，他顯然與我們神聖的教父們意見一致且和諧：因為所有人都將屬人的歸於人，將屬神的歸於神。正如那位博學的區利羅在《約翰福音釋義》中所言：「若說耶穌在智慧、身量和恩典上長進，這是屬於救贖經綸（oikonomia）的事。因為神的道容許人性按照其自身本性的慣例而行。」又在《駁涅斯多留》（Adversus Nestorium）一文中說：「請看，他自己絲毫沒有退讓，也沒有在受苦時容許人性在自身本性中變得軟弱，儘管它是按照自身的律法而行，且這事被稱為他的，因為那是他自己的身體。」又在《寶庫》中說：「戰慄是肉身特有的苦難；而擁有權柄去捨棄生命，並再次取回生命，則是道之大能的作為。」若有人願意從這位神聖之人以及我們其餘教父的著作中收集，將會發現無數類似的例子。因為貴格利（Gregorius）、亞他那修（Athanasius）、安菲洛基烏（Amphilochius）、屈梭多模、安波羅修（Ambrose）以及其餘聖徒的團體，都大聲疾呼同樣的真理。

然而，當反對者提出，如新凱撒利亞的貴格利、亞他那修、尤利烏斯（Julius）、區利羅和埃雷克修斯（Erechthius）宣稱「神之道的本性為一，且已道成肉身」時，他清楚地解釋了這句話的含義，說這句話本身就教導了所結合之本性的差異。因為若非人性與神性有所不同，那麼要麼是肉身轉變為神性的本質，要麼是神性轉變為肉身，從而成為一體：這正是亞波里拿留（Apollinarius）及其同類異端者的不敬虔褻瀆。然而，區利羅在致蘇肯蘇斯（Succensus）的第二封書信中，表明透過這句話承認了本性的差異，他在說「神之道的本性為一，且已道成肉身」之後，補充道：「若如我所說，他在談論道成肉身時，這便是一個清晰且無可置疑的告白，即他成為了人，沒有什麼能阻止我們理解：基督作為一位且唯一的兒子，他既是神也是人，正如他在神性上是完全的，在人性上也同樣如此。」看哪，他清楚地表明了他所說的話，是如何與我們其他教父所說的「神之道的本性為一，且已道成肉身」相一致的。

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1002 這句話清楚地教導了本性的差異，同時也展現了神之道與肉身之間極致且不可分割的結合，並表明耶穌基督作為道成肉身者，是一位且唯一的兒子，而非兩個兒子，正如涅斯多留（Nestorius）所謬傳的那樣，這句話也是針對他而提出的。因為「他既是神也是人」這句話，除了表示兩性在一位格（hypostasis）中結合之外，還能意味著什麼呢？正如神學家貴格利所說：「神與人是兩性」，他在解釋自己時說：「因此，凡宣稱基督為神或人的人，都是承認兩性在位格上結合。」聖區利羅也補充道：「正如他在神性上是完全的，在人性上也同樣如此，這教導了主是在兩性中被認識的。」因此，他說「神之道的本性為一，且已道成肉身」，並非為了否定在位格上結合的兩性被認識，而是為了表明神之道成為人是不可分割的，並非像居住在眾先知中的某一位那樣居住在人裡面。在同一封書信中，人們還可以找到許多其他內容，透過這些內容，基督兩性的告白得到了證實，而僅僅將兩性分開看待，則被證明是異端思想。他提出「神之道的本性為一，且已道成肉身」來反對涅斯多留，並非要抹殺本性的差異，而是要揭示位格的二元性。因為涅斯多留被教會驅逐，並非因為他認識到基督有兩性，而是因為他將不可分割者分割為兩個位格。因此，「神之道的本性為一，且已道成肉身」在駁斥涅斯多留時，除了表明必須宣講神之道的一個位格已道成肉身之外，沒有其他含義，這正是我們信仰的觀點，也是迦克墩會議（Council of Chalcedon）所制定的教義。

然而，那位經歷諸多磨難的亞他那修說「神之道的本性為一，且已道成肉身」，並非為了否定對本性差異的認識，這些本性構成了位格的結合，而是他自己也想表明，道成肉身並成為人的兒子只有一位，他主要是與薩摩撒他的保羅（Paulus Samosatenus）爭辯，後者以瘋狂的態度宣稱，在萬世之前有一位兒子，而在末世又有另一位兒子。聖尤利烏斯也走在同樣的思路上；他同樣透過這句話武裝自己，以對抗薩摩撒他的保羅及其同類。

至於埃雷克修斯，若他像亞他那修、區利羅和尤利烏斯那樣理解這句話，那將是更好的；但若他違背了他們的觀點，也不足為奇。因為許多人陷入了歐提克（Eutyches）的疾病，他自己也這樣說：「如果基督是出自人類的種子，我會承認果子是按照根源而來的；但如果他是按照天使長加百列的話語，出自聖靈，那麼他就是被生為神，因為神是這降生的源頭。」埃雷克修斯確實是這樣說的；但此人似乎連伊利莎白的話也不明白，她在祝福神之母馬利亞時驚呼：「你在婦女中是有福的，你腹中的果子也是有福的。」他甚至不認識以賽亞所說的：「到那日，耶西的根立作萬民的大旗，外邦人必尋求他。」以及無數其他經文。

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1004 此後，他探討了本質（ousia）、類（genus）、種（species）與位格（hypostasis）之間的差異：因為前者顯示了某種共同性，而後者則顯示了位格，即外邦人所說的「個別者」或「個體」。正如他的習慣，他引用了不同的見證人來支持自己的觀點，即巴西流（Basil）、亞他那修、尤利烏斯和區利羅，並說如果有人發現上述某些人將「本性」稱為「位格」，那應當理解為並非嚴格意義上的用法，而是濫用。因為否則，我們就是在侮辱我們神聖的教父們，說他們對自己和彼此說了自相矛盾的話。然而，亞他那修在致背教者尤利安（Julian）的書信中，確實濫用了「本性」一詞來代替「位格」，他說：「因此，我們必須說，或者更確切地說，必須承認神之道的本性與位格已道成肉身。」尤利烏斯在致那些反對神之道道成肉身者的書信中，也在他別處稱之為「神之道的本性為一」的地方，在此處稱之為「位格」；因為他說……此外，聖區利羅在《註釋》（Scholia）中也這樣說：「至於本性，即位格，保持不混亂，我們將從此處得知。」在《絕罰》（Anathematisms）的第三條中又說：「若有人在基督為一之後，將兩性即位格分開，僅僅按照尊榮即權柄將它們結合，而非按照自然結合的會合，願他受咒詛。」他在解釋自己，同時抨擊涅斯多留並指出後者是如何設想兩性的，他說：「因此，那些在結合後分開位格，並將每一種分開放置的人，即將人與神分開，並設想它們僅僅按照尊榮結合，這無疑是在建立兩個兒子。」同一位聖區利羅，他在別處宣稱神之道的本性為一，且已道成肉身，卻在致涅斯多留的第三封書信中說神之道的位格為一，且已道成肉身；因為他說：「因此，福音書中所有的話語都必須歸於一個位格，即神之道道成肉身的位格。因為根據聖經，主耶穌基督只有一位。」對於那些像涅斯多留那樣說兩性具有各自的位格和分開存在的人，以及那些說它們在神之道的位格結合中合而為一的人，教會、神聖會議和教宗利奧（Leo）所宣講的，與他們毫無共同之處。但在不敬虔與敬虔之間，存在著無限的差異，正如光明與黑暗的距離一樣。

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1006 因為在塞維魯（Severus）的追隨者被那些在迦克墩會議之前就已閃耀，並宣講神之道在位格結合中具有兩性的神聖教父們的言論所駁倒後，他們便立即轉向誹謗這些教父，雖然他們表面上似乎披著一件體面的誹謗外衣，但實際上卻比那些公開侮辱他們的人更惡毒地嘲弄他們。他們說，這些教父雖然提到了本性的二元性，但並非出於本意，也不是自願的，更不是出於信仰的告白，而是為了反對那虛假的知識，是出於經綸（oikonomia）、出於時機，以及被迫於某種異端的壓力。這除了表明這些導師是虛偽的、懦弱的、真理的背叛者，並偏愛那與他們本有的敬虔相異的異端教義，且被拖入對方的深淵，而不是將任何人從那裡拉出來之外，還能是什麼呢？因為對於這樣的人，怎麼能引用保羅的話說：「我們向你們所傳的道，並沒有是而又非的，在他只有是」呢？他們在生活中表現出無數的變化，模仿著歐里普斯海峽（Euripus）的潮汐。但異端又說了什麼呢？「原諒教父們吧；因為當時的壓力勝過了他們的意願」，彷彿他們有權力隨意辱罵和譴責，隨後又赦免罪過，簡直就像在喊：「我們的嘴唇屬於我們；誰是我們的主呢？」然而，如果教父們是因為與異端爭戰，即使偏離了敬虔，也值得原諒，那麼那些沒有參加迦克墩會議，卻同樣與涅斯多留和歐提克的兩大異端爭戰並制定教義的人，為什麼不能享受同樣的同情呢？但不敬虔在任何地方都是盲目且聾啞的，既不知道看，也不知道聽，甚至不知道它自己所提出的東西。迦克墩會議在開始時，就確認了聖區利羅在以弗所（Ephesus）針對涅斯多留所做的一切，並將其作為信仰的準則，同時將之前的兩次會議也納入信仰的定義中，並以同樣的咒詛譴責了亞流（Arius）、馬其頓紐（Macedonius）和涅斯多留。對於那些將道成肉身的奧秘分裂為兩個兒子的人，以及那些膽敢說獨生子的神性會受苦的人，他們都同樣予以譴責；同樣地，對於那些虛構主在結合前有兩性，而在結合後卻捏造為一性的人，他們也用同樣的咒詛繩索將其束縛。正如之前的會議一樣，他們規定任何人不得提出、撰寫、編纂或持守除第一次和第二次大公會議所傳授之外的其他信仰。

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1008 對於那些膽敢撰寫或教導除此以外的信經，並希望從猶太教、異教或任何異端中歸正的人，若是主教或聖職人員，將被剝奪職位；若是修士或平信徒，則將被處以絕罰。

教宗利奧在致君士坦丁堡弗拉維安（Flavianus）的書信中，幾乎說了這些話，他的敬虔在其中清晰地閃耀。他在那裡以勸勉和建議結束了談話，勸告那些將要接受這封信的人放棄錯誤，並擁抱敬虔的觀點。第三卷書就是這樣。

他還為東方的修士們撰寫了第四卷書，他們受到了「神受苦論」（Theopaschite）異端的感染。他輕易地駁斥了他們對某些人的虛假指控，從而洗清了罪名；他勸勉他們放棄異端觀點，並引用了他在前一卷書中也使用過的關於正確信仰的見證，即亞他那修、安波羅修、區利羅和其他教父的見證，透過這些見證，他以響亮的聲音宣告我們的主耶穌基督在神性上是完全的，在人性上也是完全的。其中之一是米蘭主教、宣信者聖安波羅修的話，他在《駁亞波里拿留》一書中這樣寫道：「然而，當我們指責這些人時，出現了其他人說：主的身體與神性是同一本性。這是從地獄中噴出的褻瀆！因為亞流派的人還稍微可以忍受，而這些人的不信卻因這種爭論而加強，他們不承認父、子、聖靈是同一本質，因為這些人宣稱基督的神性與肉身是一體的。」那位得勝的區利羅在《駁涅斯多留》中也引用了這位神聖之人的話，從中顯示了他的可信與令人驚嘆之處。聖區利羅本人在《論信仰》一書中，也以多種方式鞏固了敬虔，他說：「殿在三日埋葬期間，因他的意願而拆毀了。他又復活了，並以不可言喻的方式與道結合，在三日中並未混雜在其中，也沒有被肉身所覆蓋，而是保持了兩種異質本性不混亂的特性。」又在《馬太福音註釋》第一卷中說：「然而，神聖啟示的道知道基督既是人也是神，儘管他被理解為同一位。因此，這位蒙福的福音書作者將適合每一部分的內容分配給了它，保持了奧秘的無誤與不混亂。因為他知道哪些是屬於人性範疇的，哪些是屬於不可言喻的神性卓越性的。」因此，區利羅不僅承認兩性，也承認兩種運作（energies），正如他在《寶庫》中所說：「因為他並沒有將不變的德行與運作，產生於那些屬於另一種世代與本質的事物上。」又說：「正如它們在本質或品質上有各自獨立的理性，它們也保持了不同的運作。」又說：「因為我們不會承認神與受造物有一種自然的運作，正如……」

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圖書館。— 代碼 CCXXIX。 1010 我們將其歸於神聖本質。不僅如此，聖居普良（Cyrillus）宣講了兩種本性，也宣講了兩種能力（energeiai），正如他在《寶庫》（Thesauri）中所說：「受造物中沒有任何東西，能將與其異類、異本質者，帶入同樣不變的能力與作用中。」又說：「正如它們在實體或性質上劃定了界限，它們也同樣保留了不同的能力。」又說：「我們絕不承認神與受造物之間有單一的自然能力，以免將受造物提升至神聖本質，或將神聖本質的卓越性降格至受造物所適用的方式。」

由於他所寫信的對象曾單純地詢問過某些教父所使用的詞彙，他便引述了居普良在《希伯來書註釋》中的用法，內容如下：「我們並非說本性之間發生了某種『融合』（refusionem），而是說道（Logos）在兩者各自保持其本質的情況下，與肉身聯合。」同一作者在同一問題上又說：「我們絕不說本性之間發生了某種融合，彷彿道（Logos）的本性變成了人的本性；我們反倒說，在兩者各自於其本性界限內被理解並存在的情況下，聯合發生了，道（Logos）肉身化地居住在祂從聖童貞女所取的殿宇中。」該撒利亞的巴西流（Basilius）在《駁優諾米烏》（Contra Eunomium）一書中也同樣說道：「因此，必須以全副的熱忱與謹慎來審視，如何在同一位格中展現兩種本性的真理。」

既然教父們在基督身上承認的不是一種，而是兩種本性在位格上的聯合。這點先前已經說過，但現在再重申一次也無妨。聖貴格利（Gregorius Nyssenus）在《駁亞波里拿留》（Contra Apollinarium）一書中說：「因此，如果在相反的屬性中，兩者中的每一種本性都能被辨識出來——我指的是肉身與神性——那麼這兩者又怎會是一呢？」聖以法蓮（Ephrem）在《論道成肉身》及《論珍珠》一書中說：「祂在取人性的結合中並未受損，以致失去祂所擁有的，或獲得祂所未有的。祂所擁有的是完全的，祂所取的也是完全的。」居普良在給尤洛吉烏（Eulogius）的信中，以及在給蘇肯蘇（Succensus）的第一封信中，在《論信心》的講道中，在《駁不虔誠的聶斯脫里》一書中，以及在《寶庫》中，都說了同樣的話。在《論道成肉身》一書中，他同樣說道：「因為透過無數的論證，我們看見祂將兩種本性的屬性，按照經濟（oikonomikēn）的聯合匯聚為一。」隨後又說：「智慧的約翰（Joannes）也將竭力奮鬥，幾乎將兩種本性匯聚起來，並連結了每一方所具備的屬性能力。」從他無數其他的論述中，也可以得出同樣的結論。在解釋先知撒迦利亞時，他這樣說：「神聖的以西結（Ezechiel）說他看見了寶座：『在基路伯頭上的穹蒼之上。』他說他看見了那位坐在寶座上的，具有雙重本性。」又在《約翰福音註釋》第二卷中說：「因為如果你要問，當那位本性單一者進入我們之中時，祂豈不成了雙重者？」以及其他無數例子。

神聖會議（Synodus）怎會說基督不是由兩種本性組成的呢？它明確地高聲宣告：祂在太初就按神性從父而生，在末後的日子，為了我們和我們的救贖，按人性從童貞女瑪利亞（即神之母）而生。況且，如果他接受了居普良的書信，而這些書信在多處都高聲呼喊「由兩種本性而來」，那麼異端對神聖會議的咆哮豈不是徒勞的嗎？

然而，請看異端的惡毒。當會議說：「關於父、子、聖靈，他們教導了完全的教義，並將主的道成肉身呈現在那些忠實接受者的眼前。」控告者卻瘋狂地大喊，說他們在三位一體中宣稱有四位。為什麼呢？因為在說了父、子、聖靈之後，又加上了主的道成肉身。但作者將這項誹謗轉嫁到了誹謗者的頭上，並以無數的見證證明這種編排是古老的傳統，即教會在讚美聖潔且超乎萬有的三位一體之後，宣認三位一體中的一位道成肉身，絕非被指控為計算四位。居普良在《論靈裡的敬拜》第七卷中如此說，在《約翰福音註釋》中如此說，在《馬太福音註釋》中也如此說，還有無數其他人也是如此。

勝利者居普良在許多著作中，清楚地宣揚並傳遞了基督在神性上是完全的，在人性上也是完全的。神聖的會議也與此一致，宣講同一位耶穌基督、獨生子，在兩種本性中，不混亂且不可分。聖居普良在給蘇肯蘇的信中也與此共鳴，他說：「因此，正如我所說，理解道成肉身的方式，我們看見兩種本性透過不可分離的聯合，不混亂、不變動地匯聚在一起。因為肉身就是肉身，而非神性，儘管它成了神的肉身；同樣地，道（Logos）是神，而非肉身，儘管祂透過道成肉身，將肉身變為祂自己的。」隨後又說：「只要能進入理解，並進入心靈的眼睛，我們就說道成肉身的獨生子有兩種本性，但基督、子、主、道成肉身的神之言只有一位。」在給東方人的信中說：「兩種本性的聯合已經發生，因此我們宣認一位基督、一位子、一位主。」在給美利提尼（Melitene）主教阿卡修（Acacius）的信中說：「因此，當人們好奇地探究道成肉身的方式時，人類的心智絕對能看見兩種事物，它們以不可言喻且不混亂的方式，透過聯合而結合在一起；但它絕不將聯合後的兩者分開，而是相信並堅定地接受那由兩者而來的，即子、基督、神與主。」在《註釋》（Scholiis）中說：「祂成了肉身，並住在我們中間，祂說這話是為了透過兩者證明，祂既成了人，也沒有放棄祂自己的本質。因為祂保持了祂所是的，但人們絕對能理解那住在另一者之中的，即神性居住在人性中，且沒有遭受混合、融合或變為祂所不是的。因為所謂居住在另一者之中，並非變成了祂所居住的那一者，而是理解為另一者在另一者之中。」在《利未記註釋》中說：「因此，取兩隻鳥，兩者被理解為一，除了它們是活的且潔淨的。因為道（Logos）本身就是生命與潔淨的賦予者，而從童貞女所取的殿宇也擁有同樣的道（Logos）在其中；因為那身體是祂自己的，而非外來的載體，因此主耶穌基督只有一位。」在《馬太福音註釋》中說：「因此，那真實且可理解的斯塔特（Stater，錢幣），正如在物質的形像中所顯示的，就是我們的主耶穌基督，雙重的特徵。」隨後又說：「因此，那可理解的斯塔特，即皇家的錢幣，在合一中具有雙重特徵，祂為了我們所有人的生命救贖，獻上了自己。」在《駁亞流》（Contra Arium）一書中又說：「因此，關於子的論述是雙重的：屬於神的，當歸於神；屬於人的，當歸於人。」隨後又說：「那麼，我會問，那些承認在這些事物中具有雙重本性與雙重道（Logos），並在適當的時機分配神聖教導的人，難道不應被視為智慧且敏銳的嗎？」在《論靈裡的敬拜》第九卷中說：「基座是由銀子和兩樣東西製成的；因為基督在地上是光輝且透明的，正如經上所說：『神是主，祂向我們顯現』，祂彷彿擁有雙重的意念；因為祂同時被理解為神與人。我認為，這就是擁有銀製雙重基座的意思。」在《駁聶斯脫里》一書中說：「因為肉身與神之言不同，就其本性而言；而道的本性在實體上又是另一回事。」居普良的觀點在各處都與神聖且大公會議的教義相符。

然而，當同一神聖會議說：「本性的差異並未因聯合而消除，反倒保留了每一種本性的特性，並匯聚成一個位格與一個位格（hypostasis）」時，請看勝利者居普良在任何方面都沒有違背。因為在給聶斯脫里的第一封信中，他說：「並非本性的差異因聯合而消除，而是透過不可言喻且奧秘的匯聚，為我們成就了一位主、子與基督，即神性與人性的匯聚。」在《註釋》中又說：「祂一方面作為取了那敬拜者的本性而敬拜，另一方面，作為超越了那被敬拜本性的存在，祂又被敬拜，就祂被理解為神而言。」請看，居普良在論及一位基督時，無論是主格還是受格，都沒有引入分割。同一作者在同一《註釋》中又說：「因此，不應將一位主耶穌基督特別地分割為神，而應當認為耶穌基督只有一位，我們說這是那些知道本性差異，並在不混亂的情況下保持它們的人所持的觀點。」在《寶庫》中說：「最後，除了保留人性應有的秩序外，祂所說的『經濟上的無知』還能是什麼呢？因為不知道未來的事，是人性的特徵。」在給蘇肯蘇的第二封信中說：「即使我們稱道成肉身的神之獨生子為一，祂也沒有因為那些人的想法而混亂，道的本性也沒有轉變為肉身的本性，肉身的本性也沒有轉變為道的本性，而是兩者都在其自然的特性中保持並被理解。」接受這些觀點的人就解決了絆腳石；但那些持相反觀點的人，則受到福音中那純潔聲音的恐怖判決：「絆倒人的那人有禍了。」會議與居普良就是如此。不僅是居普良，其他所有的聖教父，正如他們在信仰上是一致的，在觀點上也被認為是同心合意的。

但請再看異端的無恥。他們指責那位稱其書信為「卷」（Tomus）的人，這些瘋狂的人不知道，居普良本人、奮鬥者亞他那修（Athanasius），以及其他眾多聖徒，都將他們為敬虔所做的勞苦稱為「卷」，所以「卷」這個名字對他們來說，只是虛構了分割與分裂。

但異端分子並不停止他們的羞恥與無禮，他們宣稱「在兩者彼此共存期間」（En hosō），意味著一種暫時且短期的結合；他們將「在……期間」（En hosō）理解為「直到」（heōs）。但神聖的作者指出，這個副詞在神聖經文中，不僅僅表示時間上的概念，而且在許多情況下，往往表示無限。但在我看來，這裡的「在……期間」並不具備「直到」的力量，而是被理解為「就……而言」（kath' ho）。除非神聖的貴格利神學家（Gregorius Theologus）預先說過同樣的話；利奧（Leo）也跟隨了他。

異端又誹謗神聖的利奧，因為他說：「同一位的一位，即肉身的卑微與神性的偉大。」當然，如果他沒有預先說「同一位的一位」，他很快就會給異端提供懷疑的藉口，彷彿他將肉身與神性分開放置，儘管詞句當時並未如此表示。但當他說了「同一位的一位」之後，又加上了「肉身的卑微與神性的偉大」，那麼指控無辜者豈不是極度的瘋狂嗎？因為聖教父的著作中充滿了這樣的詞句，我認為引用這些引文是多餘的。即使在聖利奧的話語中理解到類似的東西，也應該按照聖貴格利所說的，謹慎地將歧義引向更敬虔的方向，而不是大膽地強行將其轉向不敬虔。如果神學家貴格利在任何著作中都沒有反駁他們，那麼至少應該對使徒保羅感到敬畏，他說：「將一切思想奪回，順服基督。」

但他們又攻擊那個人的話，他說：「每一種形式都在另一方的共融中運作，這是其特有的；道（Logos）運作著屬於道的事，身體執行著屬於身體的事。」看哪，他們說，他設定了兩個位格，並宣稱了各自的運作。然而，無論是詞句還是邏輯的連貫性，都沒有要求任何這樣的事情。他何時說過每一種形式是分開運作的？或者他何時遺漏了「在另一方的共融中」，即在兩種本性的聯合中？如果說這話的人受到指責，那麼在《駁聶斯脫里》一書中說了同樣話的居普良也應受到同樣的指責。他說：「身體確實讓步，讓屬於其本性的法則運作，並接受了死亡的滋味，而那與之聯合的道（Logos）則有益地允許它遭受這一切。」在《寶庫》中又說：「祂允許身體與人性擁有那些本性上屬於它們的東西，以證明祂確實且真實地取了肉身，並按照聖經成了人。」但這些就說到這裡。

因為「形式」（morphē）再次被理解為不是位格或人格，而是本質。教會傑出的教師巴西流在《駁優諾米烏》一書中清楚地教導，居普良在《寶庫》中也說道：「那在神的形式中，取了形式的，與我們同本質，因為祂也出自我們。神的形式就是子；因此，祂與那在形式中者同本質。」在此之前，偉大的保羅說：「祂本有神的形式，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形式。」顯然，子並非父的位格，也不是同一個位格，而是同一個本質，祂被說成存在於其中。聖巴西流在《駁優諾米烏》第一章中又說：「在形式中，即在神的本質中；因為神的形式與神的本質並非兩回事，以免那按照形式存在者成為複合的。」

1019

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 1020 相等。以哥念主教安菲洛基烏（Amphilochius）在致塞琉古（Seleucus）的書信中亦有此論：「因此，神之形像與奴僕之形像，共同成就了子與主耶穌基督的一位格。我如此承認基督是神的兒子，是神也是人，是同一位子，卻有兩種本性：受苦與不受苦的、必死與不死的、可理解與不可見的、可觸摸與不可觸摸的、無始與有始的、無限與有限的。」對於這位在虔誠上極為顯著的人，聖居普良（Cyrillus）在第三次會議中引證了反對聶斯脫里（Nestorius）的見證。誠然，君士坦丁堡的普羅克洛（Proclus）與帕福斯（Paphos）主教基里亞庫斯（Cyriacus）——他是三百一十八位教父中的一位——也說了同樣的話；前者是在普爾切里亞（Pulcheriana）節後的講道中，後者是在主顯節（Epiphany）的講道中。同一位普羅克洛在《論道成肉身》的講道中也說了同樣的話。屈梭多模（Chrysostom）在《論升天》的講道中亦然。尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）在《駁歐諾米烏》（Contra Eunomium）一書中也說：「何為榮耀的光輝？何為這被釘子所穿透的？何種形像在受難時被鞭打，又何種形像從陰間歸回？」如此，全體聖教父的團體在各處都與神聖會議及聖利奧（Leo）一致。

B

然而，那無恥的異端再次對聖利奧大放厥詞，說：「當他說『他的一部分在神蹟中閃耀，另一部分屈服於侮辱』時，他引入了子與位格的二元論。」然而，若他說：「他的一部分在神蹟中閃耀，另一部分屈服於侮辱」，這或許還能作為藉口，甚至可以說是一種修辭；但當他根本沒有這樣說，而是說「他的一部分在神蹟中閃耀，另一部分屈服於侮辱」，並稱受難與神蹟兩者都屬於同一位時，他怎能提供不虔誠的把柄呢？其他教父也教導了這一點。尼撒的貴格利在《駁歐諾米烏》中，既沒有使用異端所煽動的詞彙，也沒有使用他們所指控的詞彙。他並非使用中性詞，而是以陽性詞來引導論述。他說：「誰在旅途中疲憊，又是誰毫不費力地將整個世界支撐在道（Logos）上？」接著說：「何為榮耀的光輝，何為被釘子所穿透的？」他說，這些是顯而易見的，即使沒有人解釋。

D

他們再次嘲笑聖利奧，因為他說：「正如道（Logos）從與父榮耀的平等中是不可分離的，身體也沒有離開我們人類的本性。」這與我們所說的「他在人性上與我們相似，在神性上與父同質」有何不同？這唯獨不合歐提克（Eutyches）及其追隨者的意。但利奧在上述內容中又補充道：「因為同一位確實是神的兒子，也確實是人子。」這足以羞辱所有不虔誠者的無能與惡意。

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1022 這些是虔誠的以法蓮（Ephræmius）為捍衛虔誠而從異端那裡引述並駁斥的內容。他還親自引用了那位大主教著作中的話，其中閃耀著他虔誠的宣告，不虔誠者的無恥大膽甚至不敢對其中任何一點進行歪曲。在眾多內容中，其中之一是：「不受苦的神並不輕視成為受苦的人，那不死的也不輕視服從死亡的律法。」會議透過同一位利奧明確地將聶斯脫里逐出教門，如此說道：「願聶斯脫里受咒詛，他認為那蒙福者不是神的母親，而僅是人的母親，以致將肉身的位格與神性的位格分開。」既然他譴責聶斯脫里及其教義，他又怎會與聶斯脫里持相同觀點呢？

異端再次誹謗第四次會議，說它規定任何人不得提出、撰寫、編纂或持守除它所規定的以外的另一種信仰。然而，會議並未如此規定，儘管這些人無恥地撒謊；而是它尊崇並神聖化了三百一十八位聖教父所規定的信仰，並說除此以外，任何人不得提出另一種信仰，其餘內容亦然。這從會議本身的言論中顯而易見，僅僅閱讀這些言論，就無需任何其他的準備或證明，真理便顯明出來。它並非規定了一件事，卻做了另一件事，而是它所規定的，在各處都被公認為是如此實行的；因為它教導並傳遞給那些趨向虔誠的人的，並非其他的信經，而是那三百一十八位聖教父的信經。

他們對自己造成的嘲笑多於對會議的誹謗，他們說會議被許多人所詆毀。然而，有多少會議反對第一次大公會議，且當時有大主教的充實？至於那一百五十位教父的會議，有些埃及人甚至不願承認它是否發生過。但讓我們忽略這種愚蠢吧。

當他們引述羅馬的朱利烏斯（Julius）寫給那些關於他自身不虔誠（如他們所認為的）的人的某段話時，那位睿智的作者表明，這段話是針對撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）和聶斯脫里的第二次異端而說的，旨在禁止人們單獨且分開地思考兩種本性，正如禁止思考兩種位格、位格（hypostases）和子一樣。因為在朱利烏斯這裡，基督的「一性」被用來代替「位格」，這既不違背真理，也不違背我們其他的神聖教父。朱利烏斯教宗在反對馬吉安（Marcion）、瓦倫廷（Valentinus）、阿波林拿（Apollinarius）和歐提克時，透過他神聖的言論清楚地表明了這一點。

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1024 因為他在《論同質》（On the consubstantiality）的講道中留下了這樣的文字：「因此，必然地，身體的整體與神性的整體都被提及。凡不能在合一的差異中認識到各自特質的人，將陷入不協調的矛盾中；而認識到各自特質並守護合一的人，既不會對本性撒謊，也不會忽略合一。」由此可見，聖朱利烏斯是如何承認兩種本性的；因為他在上述言論中，以「本性」一詞代替了「位格」。

他還駁斥了其他不少荒謬之處，這些荒謬之處是那些虔誠的以法蓮所反對的人插入他們書信中的，他展示了這些內容充滿了不虔誠。令人驚訝的是，居普良所預言的，會議後來又重申了；我指的是：「因合一而使本性的差異消失，絕無此事。」以及：「本性匯聚成一位格與一位格（hypostasis）。」這些正是那些以居普良為榮的人所詆毀的。

神人以法蓮在論述這些之後，附上了聖西門（Simeon）——那位在柱上苦修的聖徒——以及巴拉達圖（Baradatus）寫給安提阿主教巴西流（Basil）的書信；以及寫給利奧皇帝的書信，這兩者各自寫給兩位中的一位。雅各（Jacob）的一封書信也是寫給同一位最虔誠的皇帝的。所有這些書信都以純樸簡潔的風格寫成，卻充滿了聖靈與我們神聖的智慧。他們同樣宣稱，在這些神聖教義中，迦克墩會議（Chalcedon）堅定地保持著，這得到了作者們共同的見證，而那些接受這些教義的人，也愛護並宣揚在該會議中所規定的內容，其中包含了安慰與勸誡。

CCXXX.

聖尤洛吉烏（Eulogius）亞歷山大總主教的十一篇講道。

267a 我閱讀了聖尤洛吉烏亞歷山大總主教的十一篇講道集。第一篇稱呼他所致信的羅馬教宗，他從作者那裡收到了會議書信，但指出其中有所缺失，因為他既沒有用言語證明四次會議的名稱，也沒有插入這些內容，也沒有說明每次會議的人數，也沒有逐字提及聖利奧的書信。甚至歐提克、狄奧斯哥羅（Dioscorus）和塞維魯（Severus）也沒有被處以咒詛。而且，關於「在兩者中」（in two）這一詞，其宣告比應有的更為模糊。這些是那位收到會議書信的人所指責的。

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1026 然而，那位神聖的人在回應他所受的指責時，首先說，所有被認為遺漏的內容，都已在會議的章節中概括了，儘管現在更廣泛地談論它們也無妨。他熱切且虔誠地完成了這一點，達到了最佳與最完美的結果，並提出了我們關於信仰的神聖告白，特別沉浸在關於主道成肉身的論述中。在其中，他讚美了兩性在位格上的不可分割與不可混淆的合一，並用真理的劍斬斷了兩邊的異端枝節。他虔誠地使用了「混合」（krasis）一詞，但他聲明，他使用這個詞並非像那瘋狂的阿波林拿，也不是像那不虔誠的歐提克，而是按照虔誠的律法所允許的：因為他知道要清楚地宣告我們的主耶穌基督在兩種不可分割與不可混淆的本性中，在完美的神性與完美的人性中，既不意味著混合導致混淆，也不意味著「在兩者中」這一詞引入了分裂。他宣稱亞他那修（Athanasius）和居普良也持同樣觀點，他們承認神道（Logos）的一性是道成肉身的；因為當他們說「道成肉身」時，他們宣告了所取的人性。

在論述這些之後，正如他在其他著作中對這一詞彙的鍛鍊一樣，他指出這一詞彙可以有三種理解方式。因為「道成肉身」可以理解為：要麼是像肉身一樣被塑造，如同銅像的形狀；要麼是道的本性轉變為肉身，彷彿肉身化了一樣，產生了一種本性；要麼是道的一種本性，根據經綸（Oikonomia），不再僅僅是一，而是與肉身一同被觀察，保持其自身與所取肉身的不變與不可改。前兩種假設是阿波林拿和歐提克的觀點；第三種則是使徒宣告的榮耀，我們蒙福教父的團體從那裡學到並保留了它。顯然，如果有人想在說「道的一性是道成肉身的」時保持虔誠，他將會因與那些在同一位基督中觀察並尊崇兩種不可分割與不可混淆的本性的人持相同觀點而蒙恩；否則，他必然會跑向阿波林拿或歐提克。因為在這裡，「一性」被說成是代替了「位格」，而「道成肉身」則代替了「人性」，所以說「道的一性是道成肉身的」與說「道的一位格取了人性」並無不同。因此，我們的教父在解釋這一詞彙時補充道：「因合一而使本性的差異消失，絕無此事，而是兩者都在各自的本性界限與定義中被保存，在我們的主耶穌基督這一同一位中。」因此，如果保存下來的被觀察到，被觀察到的被承認，而被承認的被數算，那麼顯然，虔誠地說「道的一性是道成肉身的」，與說「兩種本性在位格合一中不可分割」，在虔誠的論述中不會產生任何差異。說了這些及其他類似的話，他結束了第一篇講道。

第二篇被標記為教義性的，它宣告了信仰的闡述；在其中，他虔誠地論述了三位一體，並以同樣的方式論述了關於經綸的事，雖然比前一篇更簡潔，但並未減少任何準確性。在論述完這些之後，他以勸誡結束了這項研究，試圖將那些離開教會的人召回到共同的共識中。他在這本書中說，在教會中由道的僕人所傳遞的教義中，有些是教義，有些是宣告。教義是在隱蔽與智慧中宣告的，並且經常故意被包裹在模糊之中，以免神聖的事物向世俗者開放，珍珠被丟在豬前；而宣告則沒有任何隱蔽地宣告，特別是那些關於誡命與敬畏神之守護的內容。此外，還有一些更神秘的教義，可以說完全是沉默的，只神秘地傳遞給那些透過活潑的道擁有屬靈智慧的信徒。此外，他對關於基督的言論進行了區分，聲稱有些是真實且恰當地說的，有些則是透過轉移（transumption）說的。因為我們所說的，例如罪、咒詛以及類似的事，都是關於他作為我們所有人的頭而承擔的。因為使徒說：「那不知罪的，為我們成為罪。」又說：「基督為我們贖出了律法的咒詛，為我們成為了咒詛。」同樣，他也作為整個身體的頭，承擔了我們的不順服與無知，以及「我的神，我的神，為什麼離棄我？」這一切都是出於不可言喻的慈愛，將我們的事當作他自己的事。

第三篇講道是為了反對那些誹謗聖教父與迦克墩會議的人。首先，他審判了蒙福的居普良寫給蘇肯蘇（Succensus）的書信，以及那些似乎與此相關的內容。（因為反對者從這類詞彙中，彷彿從某種堡壘中，對虔誠的教義進行攻擊）。隨後，他駁斥了其他的誹謗。異端思想首先提出了居普良致蘇肯蘇的第二封信，該信說「在合一後說兩種不可分割的本性，與那些崇拜道的一性是道成肉身的人是相反的」。真理的捍衛者對此進行了辯論。

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那些教導「道成肉身，成為一性」的人，真理的辯護者對他們反駁說：那些宣稱「道成肉身，成為一性」的人，雖然藉著這句話，意圖清楚地表達「位格上的合一」（καθ' ὑπόστασιν ἕνωσιν），並表明道並非取了預先存在的某個人，而是真正成為肉身；然而，這句話並不足以顯示這奧祕的完全。因為從這句話中，無法得知所取的肉身是否有靈魂，或者是否僅僅是裝作有肉身，還是真正地成為肉身；也無法得知所結合的各部分是否保持完全且不相混雜。因為從這句話本身，無法釐清這些問題。正因如此，這句話也為亞波里拿留（Apollinarius）和歐迪奇（Eutyches）所利用；前者混淆了結合的各部分，後者則幻想肉身是無靈魂的。這句話也為摩尼（Manes）所喜愛，他將道成肉身捏造成一種外表與幻象。然而，那些宣稱「兩性不分」的人，雖然保持了結合的各部分不相混雜，但他們也沒有藉著這些話語宣揚「位格上的合一」。因為這句話同樣可能被惡意地理解，正如聶斯脫里（Nestorius）那樣，將其歸於尊榮、榮耀以及其他異端的詭計。因此，神聖的屈梭多模（Cyrillus）在上述書信的結尾處說：「『不分』（ἀδιαίρετον）這個詞的加入，在我們看來似乎是正統信仰的標誌，但他們並非如此理解。」因為在他們看來，「不分」是根據聶斯脫里的空談，以另一種方式來理解的；他們說，那居住在人裡面的神道，與人是因著同等尊榮、同等意志、同等權柄而「不分」的。因此，偉大的屈梭多模知道「不分」有雙重含義：一種是異端的教義，另一種則是屬於正統的觀點。既然「不分」有兩種說法，他合理地說，宣稱「道成肉身，成為一性」與那些按照聶斯脫里說法宣稱「兩性不分」的人是相衝突的。但這句話本身，若除去歧義，便成為正統的教義。它在其他方面被釐清，特別是在加上「位格上的合一」時；因為這個補充填補了精確性，既驅散了聶斯脫里的詭計，也使那些毀謗敬虔的人蒙羞。因此，正如從上述所言，這兩句話都是不完全的，若不加上另一句。因此，我理解那句說「道成肉身，成為一性」的話，以及那句說「兩性不相混雜」的話，兩者結合起來便達到了完全。因為「道成肉身」簡單地引入了「位格上的合一」，而說「兩性不分」則表明了結合各部分的無混雜與不相混雜。因此，若將一句話與另一句話分開，並以詭辯的方式提出，將會招致最公正的譴責。因此，神聖的屈梭多模在針對聶斯脫里時，指責那句說「兩性不分」的話是不完全的，因為它無法駁倒異端的派別，並說它與那句說「道成肉身，成為一性」的話相衝突。若將兩者結合起來，便顯明了純全的敬虔，清楚地宣揚了「位格上的合一」中的「兩性不分」。確實，若有人說「道成肉身，成為一性」，特別是在與亞波里拿留、摩尼或歐迪奇爭辯時，若不加上另一句，他所表達的也是不完全的，反而是在幫助他們的觀點，並反對與推翻屈梭多模的教義，同時也逼迫了那些在「位格上的合一」中承認「兩性不分」的人。

關於承認「位格上的合一」中的「兩性」與敬虔地教導「道成肉身，成為一性」的觀點是相一致的，真理的守護者屈梭多模已清楚地證明了。因為他正確且極其樂意地接納了東方的神職人員，他們雖然沒有說「道成肉身，成為一性」，卻在「位格上的合一」中教導並持守「兩性」。因為在聖徒中的約翰（Joannes），那位曾擔任安提阿主教座的人，寫道：「兩性已經合一；因此我們承認一位基督、一位兒子、一位主。」根據這種「不相混雜的合一」的觀念，我們承認聖童貞女為「神之母」（Theotokos），因為神道已經肉身化並成為人。那位熱切追求精確的神聖屈梭多模，不僅樂意且極其歡喜地接受了這些與聖經相符的教導，而且還讚揚了保羅（Paulus），即那位由他派遣去公開講道的埃米薩（Emisa）主教，並尊崇他為與自己觀點一致的人。那篇講道闡述了「道成了肉身，住在我們中間」，並且第二句是對第一句的解釋，即「道成了肉身」就是「住在我們中間」，也就是在我們的本性中。保羅講述了這些話，並享受了屈梭多模的讚譽。

再看約翰宣揚兩性與一位兒子：「帳幕是一回事，居住者是另一回事；殿是一回事，居住的神是另一回事。」注意所說的話；並沒有說：「一位是這樣，另一位是那樣」，如同指兩位基督或兩位兒子；而是說「這一性與那一性」，如同指兩性。因此，當他說「住在我們中間」並宣揚兩性時，隨即加上：「我們也見過他的榮光，正是獨生子的榮光。」這些神聖的福音使者約翰的話，教導了與上述一致的真理教義。他從自己的教導開始說：「神聖的先知以賽亞，預告了基督教師們的口才，說：『你們必從救恩的泉源歡然取水。』看哪，我們已經從那位先前的教師那裡為我們取了水，他被聖靈的火光所照亮，向我們闡明了救主偉大而神聖的奧祕。」

就這樣，那位熱切追求真理的屈梭多模，稱那位在各處宣揚兩性的神聖約翰為神聖的泉源，並稱他為充滿聖靈光照、闡明基督神聖偉大奧祕的傑出先知。不僅如此，他在寫給上述在聖徒中的約翰的信中，關於那位被提及的主教保羅，這樣說：「因此，當那位主、最敬虔的弟兄與同工保羅來到亞歷山大時，我們充滿了喜樂，這非常合理，因為有這樣的人在中間調停。」又說：「教會的分裂是完全多餘且難以辯解的，現在我們最為確信，因為主、最敬虔的保羅主教帶來了一份無可指責的信仰告白。」他就是這樣宣揚保羅主教是喜樂的原因，並稱讚他所帶來的東方人的信仰是無可指責的。此外，他清楚地表明東方人與他一致的地方，以及他們共同宣揚的內容，為了不讓好爭辯的人有機會將和平的合一與秩序轉向他所想要的，他在最後的總結中用了這些話：「我們知道神學家們關於主的福音與使徒的話語，有些是將其通稱為一位位格，有些則是將其分為兩性，並將神聖的屬性歸於基督的神性，將卑微的屬性歸於人性。」他隨即加上了自己的判斷，說：「讀了你們這些神聖的話語，發現你們也有同樣的觀點（因為一主、一信、一洗），我們便榮耀了萬有的救主神，彼此慶賀，因為你們的信仰與神聖的聖經以及聖父們的傳統相符，這也是你們與我們教會所持守的。」還有誰能比屈梭多模更宏大、更值得信賴，來解釋屈梭多模並闡明他那純潔、未被異端混合的觀點呢？因此，他宣稱他自己與東方人在敬虔上是沒有區別的，並清楚地表明，在「一位位格」或「一個位格」中承認「兩性不分」，與承認「道成肉身，具有理性的靈魂」是沒有區別的。

他不僅在寫給東方人的信中證明了他們有相同的教義，而且當有些人指責他接納了承認兩性的東方人時，他寫信給伊科尼翁（Iconium）的主教瓦勒里安（Valerianus），為他們辯護，說東方人譴責了聶斯脫里，並保持了聖父們純潔的信仰告白，與我們一同承認聖童貞女為「神之母」，並承認一位基督、一位兒子、一位主，即從父神所生的神道，在末世從婦人肉身而生，且他在神性上是完全的，在人性上也是完全的，並不將其分為兩個兒子、基督或主；他勸勉人們要厭惡並遠離那些膽敢對他們說三道四的人，稱他們為騙子、欺詐者，並指責他們是謊言之父的追隨者。

此外，在寫給梅利蒂內（Melitene）主教阿卡修斯（Acacius）的信中，關於這些東方人，他這樣說：「他們並沒有將那一位兒子與基督分為兩個，他們說他是從父而來的神，也是從婦人肉身而生的作為人，如果不理解他既是神又是人，就無法理解他的人性與我們相同，也無法理解他的神性與父相同，而這正是聶斯脫里所否認的。」就這樣，他不僅接納了那些說兩性的東方人，而且即使有人指責，他也成為了辯護者，並且（令人驚訝的是）即使他們沒有加上「不分地」，他也不說他們分開了兩性。因為他知道，說一位基督、一位位格、一個位格，並說同一位是神與人，以及聖童貞女為「神之母」，即使沒有加上「不分」，也因為承認了「位格上的合一」，而同時引入了真正的「不分」。那位真正熱愛安全與神聖和平的人，在再次寫給阿卡修斯時說：「當一個人將『位格上的合一』與上述內容結合時，是可以說兩性，而不會以任何方式理解為本性的分裂。」

有些人對東方人所作的陳述提出異議，並說：「為什麼亞歷山大的主教接納並讚揚了那些稱呼兩性的人？」那些持聶斯脫里觀點的人說，他也持有同樣的觀點，誘騙了那些不了解精確細節的人。對於那些指責的人，應該回答說：並非所有異端所說的話都必須迴避和拒絕；因此，他接納了那些說兩性的東方人（因為他們是敬虔地說的）；他譴責聶斯脫里，不是因為他說了兩性，而是因為他說了兩性卻不接受「位格上的合一」，就像他不接受「道成肉身，成為一性」一樣。因為他在不久後補充道：「即使聶斯脫里說了兩性，表明了肉身與神道的區別，但他並不與我們一同承認合一。我們將這些結合起來，承認一位基督、一位兒子、一位主。」這是他與東方人共同的告白。隨後他又補充道：「我們承認道成肉身，成為一性；這就好像在說：我們承認結合各部分的區別，所以說了兩性，但我們也精確地加上了道成肉身，以表明位格上的合一。」從他關於聶斯脫里所說的話中，幾乎是在呼喊：「如果聶斯脫里也像我們一樣知道合一，承認一位基督、一位兒子、一位主，我們就會接納他，即使他說了兩性，只要他想藉著這樣的話語表明肉身與神道的區別，而不是詭詐地分裂合一。」如果說兩性，正如他自己所說，是為了表明肉身與神道的區別，而這區別必須在合一之後保持，那麼顯然他也是在教導兩性在合一之後得以保持；因為既然區別得以保持，那麼區別所屬的各部分也必然一同保持。他說東方人與他觀點一致，儘管他們從未說過「道成肉身，成為一性」，而是說兩性，並以「位格上的合一」結合，這清楚地表明這些話語是沒有區別的。因此，會議即使不在口頭上，至少在觀點上，也知道宣揚「道成肉身，成為一性」。

不僅從上述內容可以輕易看出這一點，而且從神聖的弗拉維安（Flavianus）親筆寫給皇帝狄奧多西（Theodosius）的書信中也可以看出；會議在其他文件之前，就決定先宣讀這封信。信中原文如下：「我們承認基督在道成肉身之後，在一個位格與一個位格中，承認一位基督、一位兒子、一位主。因此，我們並不否認說神道成肉身並成為人，因為從兩者中，我們的主耶穌基督是同一位。」

你且看這一點。會議不斷地說同一位且是一位基督。這除了承認「位格上的合一」，或者如果你願意，承認「道成肉身，成為一性」之外，還能是什麼呢？因為除去異端的詭辯，這種用法在上述的觀點中，確實沒有區別。正如會議說我們的主耶穌基督來自神性與人性，同樣地讚揚他來自兩性，同樣地，當說在神性與人性中時，也是在兩性中尊崇並承認他。因為基督並非僅僅來自這些，而不是這些，也不是僅僅是這些，而不在這些之中；而是他來自這些，在這些之中被認識，且他就是這些。神聖的安波羅修（Ambrosius）在《論道成肉身》第四卷中也這樣教導：「在神是永恆的同時，他預見了肉身的奧祕，並非分開，而是合一。」

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PHOTII PATRIARCHÆ CP. 1040 兩者為一，且一在兩者之中，即在神性與人性之中。同樣地，他在另一部著作中——博學的區利羅（Cyrillus）曾引述此處以反對聶斯脫里（Nestorius）——聖安波羅修（Ambrosius）如此說道：「神之子在兩者中說話，因為兩者之本性皆在他裡面。」然而，塞維魯（Severus）竄改了這段引文，且毫無悔意。他將「兩者之本性」（ἑκατέρα φύσις）改為「兩者之中」（ἐν ἑκατέρῳ），試圖讓人相信這句話所指的並非本性，而是說話的方式，即他在神性與人性這兩種方式中說話。這本身就已受到駁斥，且透過前述的引文更受到嚴厲的指責；因為他在該處使用了「在兩者之中」（ἐν ἑκατέρῳ）一詞，他自己解釋道：[845 R.] 這「在兩者之中」意指什麼？即是將神性與身體連結起來。因此，無論是「在兩者之本性中說話」（如安波羅修未被竄改的原文），還是「在兩者之中說話」（如那位邪惡的詭辯家所歪曲的詞句），這都無損於上述的意義，即透過說出「在兩者之中」，亦即在兩者之實體中，他將此詞指涉回神性與身體。他在寫給阿爾比努斯（Albinus）的信中也說：「願他在兩者之本性中皆為完全。」關於這些就談到這裡。

若有人向我們提出亞他那修（Athanasius）在《論道成肉身》（De incarnatione）一書中，以及新凱撒利亞的貴格利（Gregorius）在《論個別信仰》（De fide particulari）一書中，禁止在基督身上宣稱有兩種本性，那麼此人應當知道（正如我們已多次說過的），其餘的教父們既非簡單地接受「兩種本性」的說法，也非將其完全摒棄；然而，在「不可分割」這一詞出現後，他們既沒有草率地接受，也沒有未經審查就擁抱它；他們並非不加思索地接受。但當「位格的聯合」（hypostatica unionis）與上述說法達成一致時，沒有一位虔誠的人不極力擁抱此詞。因此，沒有人可以說（因為這與敬虔無關）教父們禁止在基督身上說「兩種本性」；相反地，請他指出，他們在何時或何處禁止那些承認「位格的聯合」的人說「兩種本性」？請看亞他那修在此處是如何說的：「我們不宣稱一位子有兩種本性，一個是可敬拜的，一個是不可敬拜的。」你聽到了嗎？他是如何說「可敬拜的」與「不可敬拜的」。誰不知道「可敬拜的」與「不可敬拜的」將那一位分成了兩個位格，卻宣揚了「位格的聯合」？

偉大的亞他那修之思想是清晰的。那被冠以新凱撒利亞的貴格利之名的引文，雖被稱為是他的，但那種荒謬顯然表明它是屬於阿波林（Apollinarius）的。因為它寫道：「他是無肉身的真神在肉身中顯現，在真實與神聖的完全中是完全的，不是兩個位格，也不是兩種本性。因為我們不說敬拜四位。」你看這不敬虔是多麼明顯。因為他說在神性中是完全的，卻完全隱瞞了人性。而前述的「無肉身的在肉身中顯現」，正是阿波林那瘋狂耕耘下的苦果。

然而，異端從羅馬的儒略（Julius）致狄奧尼修（Dionysius）的信中所引用的引文，無疑並非真品。因為聖區利羅在以弗所會議上，引述了他致德修（Decius）的信，卻未曾提及這封信，而他在會議上所宣讀的信，其內容如下：「神之子住在人中間，並非在某個人裡面作工，在肉身中是完全的神，在聖靈中是完全的人；不是兩個兒子，一個是取了人的真兒子，另一個是神所取的可朽壞的人，而是天上唯一的一位，地上的唯一的神。」這就是儒略教宗在會議上被宣讀的言論。如果他知道他們從致狄奧尼修的信中所引用的那句話是真實的，且特別是那句話譴責了聶斯脫里，他是不會忽略它的。

此外，還必須明白，睿智的區利羅引用「人」作為例子，並非為了在基督身上顯示一種本性，而是為了藉此說明「位格的聯合」。因為在我們人類的構成中，他說身體與靈魂是不同種類的，當它們聯合起來構成了一個人性時，他並沒有加上「肉身化的」或「靈魂化的」；但在論到「道」（Logos）時，他說了一種本性，隨即加上了「道成肉身的」。他很少隱瞞這一點，這並非證明他觀點的矛盾，反而是證明了其確鑿性。因為一個人若不斷地呼喊，並將關於他的堅定觀點灌輸給所有人，他知道這已是公認且顯而易見的，有時便會保持沉默；透過沉默，他並非否定了他多次宣揚的內容，而是顯示這已是如此堅定且顯而易見，以至於不再需要言語或提及。因此，睿智且在敬虔上毫不動搖的區利羅，教導「道」的一種本性，且是「道成肉身的」，這不僅是簡單地說，而是加上了「具有理智與邏輯的靈魂」，他將此預先奠定在所有人的心中，透過那已知的、無可爭辯的，以及簡潔的詞彙，他省略了其餘部分，讓其餘部分被共同宣揚與聽聞。因為他在思想上是豐富的，他並不總是將思想託付給言語和名詞，而是將言語和名詞與思想結合並調整。請聽他在《寶庫》（Thesauri）第一卷中所說的，以及在致蘇肯蘇（Succensus）的信中所說的。在前者中，他說神「道」為了我們成為大祭司，就像穿上一件衣服，取了馬利亞所生的人或聖殿。而在後者中，他說：「因此，他沒有成為人，也沒有取了人。」那麼，為什麼在那裡說「沒有取了人」，而在這裡卻說「取了人」？他自己解釋了自己；因為他加上了「如聶斯脫里所想的」。這除了說明不要將思想託付給言語，而是要用理智來衡量言語之外，還能是什麼呢？因此，如果發現他在某處說神「道」沒有取了人，他透過現有的教導宣告，並非簡單地禁止這一點（因為他自己清楚地實行了這一點），而是禁止像聶斯脫里所想的那樣去說。

然而，著名的尤洛吉烏（Eulogius）在闡明「道」的一種本性是道成肉身時，也這樣說：若有人想要更精確地探究這位教師的思想，將會發現他透過這句話，除了想要顯示「道」的不變性之外，別無他意，好讓這句話不被指涉到別處，而是指涉到獨生子的神性。因為在題為《基督為一》（Eis ho Christos）的對話錄中：「我們說一位子與他的一種本性，即使這被理解為發生在取了具有理智靈魂的肉身之時。」藉此，除了顯示神性的不變性之外，別無他意。因此，「子的一種本性」，正如所說的，是在讚美神性的不變性，絕非廢除那在位格中聯合的兩種本性。因此，敬虔的朋友也會這樣理解教師對尤洛吉烏所說的話：「最後，一位子，且是道成肉身的道的一種本性，亦即未經改變，也不偏離其自身完全性的本性。」

還必須記住，神聖的區利羅似乎從未說過基督有一種本性，而是到處都說基督是一位、一個位格、一個位格（hypostasis），但不再說基督有一種本性。相反地，他在致蘇肯蘇的信中，禁止在「複合體」上說一種本性：「因為如果我們廢除了基督在聯合後，仍是從兩種不同本性而來的一位且唯一者，且是不可分割的，那些反對正統信仰的人就會說：『如果整體是一種本性，那麼他是如何道成肉身的？』」當他說「整體」，且說「在聯合後」，顯然他所說的並非聯合前，而是聯合後，即所謂的「複合體」。因為基督是一個整體；如果整體不是一種本性，那麼它必然是在本性之上。神學家貴格利也同意這些觀點，即使他說兩者為一，但並非在本性上，而是在聯合上。然而，不幸的歐提克（Eutyches）雖承認聯合是從兩種本性而來，但在聯合後卻褻瀆地說只有一種本性。因此，迦克墩會議以及在此之前的君士坦丁堡會議，公正地譴責了他。但著名的狄奧斯庫魯（Dioscorus）卻以極大的熱情接納了他，因為他與阿波林毫無區別。而不敬虔的阿波林在他的《論道成肉身》一書中，請看他寫了什麼：「哦，新造物與神聖的混合！神與肉身構成了一種本性。」從此，在他之後的人汲取了不敬虔的溝渠。你也看看那更古老的污穢。瓦倫廷（Valentinus）逐字這樣說：「加利利人說基督有兩種本性，我們對此報以大笑；我們則說可見與不可見的本性為一。」確實，摩尼（Manichaeus）在致斯庫提亞努（Scythianus）的信中，責備那些說兩種本性的人，如此說道：「永恆之光之子在山上顯明了他自己的本質，並非有兩種本性，而是在可見與不可見中為唯一的一種。」波勒蒙（Polemon）（他尊阿波林為師）指責我們神聖的教父，正如塞維魯派在迦克墩會議上所做的那樣，看看他說什麼：「在這裡理解神與人為同一位，並沒有什麼不好，他們不羞於說神『道』的一種本性是道成肉身的，就像承認一個複合體一樣。因為如果同一位是完全的神與完全的人，那麼同一位就是兩種本性，正如加帕多家的創新、亞他那修的臆想，以及義大利人的傲慢所引進的那樣。」他們假裝自己是我們的人，認為我們聖父阿波林的觀點，卻像兩位貴格利一樣宣揚本性的二元論。如果沒有神聖的迦克墩會議之神聖熱忱，在基督的位格聯合中，虔誠且合宜地宣揚了不可分割的兩種本性，那麼歐提克、阿波林、瓦倫廷、摩尼那樣巨大的不敬虔浪潮，以及那樣蔓延並吞噬人類靈魂的疾病，又怎能被遏止呢？因為異端的潮流如此瘋狂，如果敬虔的塔樓不阻擋這股洪流，沒有什麼能阻止許多人沉淪於謬誤之中。因此，如果前述的教父們不知道「兩種本性」這一詞，會議就有必要為了他們的瘋狂而發現並宣揚它。既然這幾乎為所有神聖的人所知，那麼在公眾投票中將其確立以對抗敵人，難道不是不可避免的嗎？因為正如尼西亞會議為了對抗褻瀆父與子為不同本性的不敬虔的亞流（Arius），而制定了「同質」（consubstantiality），儘管這個詞在教父們那裡尚未流行，相反地，那些判定撒摩撒他的保羅（Paulus Samosatensis）為異端的人甚至禁止使用它；同樣地，神聖會議在承認基督有兩種本性時，也武裝起來對抗前述的不敬虔者，並非它自己首次發現了敬虔的詞彙，而是跟隨了在它之前許多教師的權威。

若有人爭辯說儒略在基督身上說了一種本性，首先，如果這段話是真實的，它尚未明確；其次，應當知道，在儒略之後，在羅馬人中，「本性」與「位格」的名詞才被精確地分辨出來，而異端的稗子徒勞地試圖從那裡竊取種子。因為在詞彙尚未分辨清楚時，並沒有什麼困難，反而使用「本性」一詞來代替「位格」是相當順理成章的。關於儒略，可以這樣說。

此外，異端那無恥的思想說：「為什麼我們在說人是從兩種本性而來，然後在聯合後說他是一種本性時，不能也說基督是從兩種本性而來，並在聯合後承認他是一種本性呢？因為我們知道複合體是一種本性，並使用分析的方法來識別那聯合的兩者。」異端的無恥要求這些。但願無知者知道，當在複合體上不適當地使用構成它的簡單事物的名稱時，它才被無阻礙地稱為一種本性。例如，沒有人會適當地稱人為身體或靈魂；因為他既不接受身體的定義，也不接受靈魂的定義。然而，日常談話因不夠精確，且神聖經文運用聖靈的自由，常以部分來稱呼整個人，我們不願屈服於辯證法虛榮的奴役枷鎖之下。在論到那不可言說且不可理解的聯合時，沒有人能找到更合適的例子，當我們說基督由神性與人性構成時，我們說他同樣既是神也是人；因此，至聖的童貞女被尊為「神之母」（Theotokos）。所以，無知者徒勞地將「人」的例子歪曲，用來誹謗並推翻基督兩種本性在位格中不可混淆與不可分割的聯合。

基督我們的神適當地是兩者，即神與人，這點有許多人呼喊，神聖的區利羅在致蘇肯蘇的信中也說，同一位既是這一個也是那一個。他同樣寫信給伊科尼翁（Iconium）的主教瓦勒里安（Valerianus）：「因此，我們承認那來自肉身的是肉身，那來自神的是神，基督在兩者中為同一位，一位子，一位主，帶著他自己的肉身。」因為「兩者」除了確認他是同一位神與人之外，還能確認什麼呢？儘管區利羅如此呼喊，有些人仍膽敢吠叫，彷彿基督由神性與人性構成，既不是人也不是神，他們甚至不敬畏保羅那神聖啟示且大聲疾呼的話：「耶穌基督昨日、今日、一直到永遠，是一樣的。」透過「昨日、今日」，他承認他是同一位人；透過「一直到永遠」，他宣揚他是同一位神。他又說：「只有一位神，在神與人中間，只有一位中保，就是降世為人的基督耶穌。」

因此，基督適當地既是神也是人。亞他那修展現了他作為保羅的真門徒，說道：「我們說他是神與人。」

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1050 圖書館。— 編號 CCXXX。

耶穌，因此基督在嚴格意義上既是人也是神。亞他那修在證明自己是保羅的真門徒時也這樣說：「因為基督也是神。」若有人試圖收集巴西流、神聖的貴格利們以及其他聖潔教父們的見證，這些見證將會無窮無盡地延伸。然而，睿智的區利羅（Cyrillus）引述了世界教師保羅作為見證，在《反對那些不願承認聖潔童貞女為「神之母」（Theotokos）的人》（他以此為該論著的標題）中，請看他是如何說的：「雖然他沒有說出那個詞，即『神之母』，但他卻宣告基督在萬有之上為神。」又說：「若他不認為基督既是神又是人，就不會加上『按肉體說』；因為這話顯然不僅是指人，也是指在實體上存在著其他位格者。」這位神聖的人在第二個絕罰令中也發出同樣的呼喊：「若有人不承認從神父而來的道與肉體位格性地聯合，即承認基督與祂自己的肉體為一，也就是承認同一位既是神又是人，就當受絕罰。」在寫給皇后的信中也同樣說，基督向我們顯明為一，即同一位既是神又是人。還有無數其他例子。因此顯而易見，關於基督的奧祕與關於人的範例之間，存在著巨大且無限的差異；前者並不被稱為「由其所是者」構成，而後者則明確地被稱為「由其所出者」構成。

然而，異端的狂妄再次指責第四次大公會議，稱其制定了教條，並主張這種企圖已被以弗所第一次大公會議完全禁止。然而，如果按照他們荒謬的說法，會議禁止制定任何其他教條，那麼會議在制定其他教條之前，就已經先對自己作出了定罪的判決；因為它正是通過制定那些在它之前的會議所未規定的內容來進行定義的。而且，「位格性聯合」本身就是它的定義，這在更早的會議中並未被規定。確實，他們所胡言亂語的君士坦丁堡一百五十位聖教父會議，也被他們所抹殺；因為該會議在廢黜了「敵聖靈者」（馬其頓派）之後，將關於聖靈的神學補充並整合進了尼西亞會議所宣告的信經中。因為如果先前的會議通過補充內容而逃避了指責，那麼在類似情況下，後來的會議也不會受到不同的定罪。愚昧就是這樣混淆並扭曲一切。因為以弗所會議確實禁止制定另一種與尼西亞會議教義相悖的信仰；然而，對於其中所保存的純潔教義，根據時勢的需要進行補充，這既是會議的工作，也是事物本性所教導的，且這被視為教會一直以來所珍視的傳統。因此，在亞歷山大城，當大公會議尚未召集時，蒙福的區利羅召集了城中的傑出祭司，制定了書面信仰，並將其送往聶斯脫里處。

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1052 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）

虔誠就這樣逃避了不公正的指責。然而，異端卻不以用其他指責來攻擊為恥，聲稱迦克墩會議與區利羅的教義相衝突。因為區利羅在寫給蘇肯蘇（Succensus）的信中以及其他地方，教導基督是「由兩性而來」，而迦克墩會議卻排斥了這種說法，轉而確立了「兩性不分」。異端對於誹謗的熱衷遠勝於對真理的追求。因為會議拒絕了狄奧斯哥羅（Dioscorus），因為他雖然承認基督是由兩性組成，卻拒絕承認「兩性」，這被視為患上了猶提克（Eutyches）的異端。會議並非簡單地譴責說基督「由兩性而來」，而是譴責按照猶提克和狄奧斯哥羅的方式去說。然而，通過說「兩性不分」，它同時引入了「由兩性而來」的說法。因為猶提克說「由兩性而來」是不虔誠的，這是顯而易見的。因此，會議所排斥的並非區利羅所喜愛的詞彙，而是猶提克的褻瀆。因為在迦克墩會議進行期間，當聖弗拉維安（Flavianus）的信仰被宣讀時，其中寫道：「我們承認基督在道成肉身後由兩性組成，在一個位格、一個位格中，承認一位基督、一位子」，會議高呼他們也持同樣觀點，並認識到這就是教父們的信仰。那麼，說這些話的人，怎麼會與區利羅衝突，或拒絕那些虔誠地說「由兩性而來」的人呢？主教尤洛吉烏（Eulogius）在闡述了這些之後，並加上了勸勉分裂者回歸教會合一的教導，結束了他的論述。

隨後的論述也致力於反對那些誹謗迦克墩會議的人。這裡也運用了關於人的範例，區利羅虔誠地使用了它，而異端則不虔誠地提出了異類觀點；他提出這一點是為了主張在基督身上，正如在人身上一樣，只能說「一性」。然而，他為了不虔誠所做的努力，反而武裝起來反對他自己，儘管他自己並未察覺。因為他說，在非同質的部分中，整體並不以部分的名稱來命名，而是以獨特的稱呼來識別；如果這樣，它也將被認知為「一性」。異端就是這樣編織詭辯，而作為道的門徒的尤洛吉烏，揭穿了它的空談，並以教父的見證證明，稱呼一位主耶穌基督既是神也是人，是正確且真實的。因此，如果對於那些整體不接受部分名稱的情況，也不會引入「一性」；那麼對於那些整體正確地接受部分名稱的情況，在這些情況下，「一性」也將被共同考慮。

因此，睿智的作者引述了神聖的區利羅對自己的解釋，說明他如何以及為何使用關於人的範例。因為當摩普綏提亞的狄奧多羅（Theodorus）誹謗關於人的範例，稱其不適合基督的奧祕時，區利羅在所謂的第一卷書中反駁道：「我們認識到同一位既是神父神聖地所生，也是按肉體從婦人所生。我們使用範例的用途，是在各處保持聯合的不分裂，並排斥分離。」你聽到了區利羅從何處獲取範例：並非為了讓你創造出基督的一性，而是為了讓狄奧多羅和聶斯脫里因使用範例而蒙羞，因為蒙福的區利羅在聯合中保持了不切割與不分裂。而你，或許追隨這個範例，卻不願稱同一位基督既是神也是人？因為範例中的人，既不是身體也不是靈魂，如果你強迫他這樣說，那是因為在基督那不可言喻的聯合中，由祂所構成的成分，這些稱呼是嚴格適用的。因此，即使人被稱為「一性」，也沒有任何邏輯要求基督也因此是「一性」。因此，你會發現那位令人讚嘆的區利羅說人是「一性」，卻絕不會發現他說基督是「一性」。如果有人害怕說「兩性」，以免引入分離，首先，他不必如此簡單地說「兩性」，而應加上「不分」；其次，他應當承認一個位格性的人位和一個位格，或者如果你願意，可以用「道成肉身的道的一性」來代替。說這些話的人，若遵循區利羅的精確標準，就不會給誹謗者留下任何藉口，說他主張性別的分離。因為當東方人說「兩性」時，其他人煽動誹謗他們為分離者，區利羅在寫給阿卡修（Acacius）的信中，因為他們在說「兩性」的同時也加上了「不分」，並承認在同一位基督身上看到兩性，他便宣告誹謗者為魔鬼之子，而那些按照東方人觀點承認的人，是不可能引入分離的。還要看亞他那修在寫關於道成肉身時，是如何反對那些患有阿波林（Apollinaris）異端的人的。因為當他說「兩者」時，沒有一個基督徒懷疑這意味著分離。他說：「但那本性為神者，被生為人，使兩者成為一位完全者，在各方面同一位既是神也是人。」被稱為神學家的貴格利在《護教辭》中也說：「這是那虛己的神性，這是那被取用的肉體，這是那新的混合，神與人，由二者合一，並通過一位而有兩者。」確實，區利羅在寫給伊科尼翁（Iconium）主教瓦勒里安（Valerianus）時也說：「從肉體而來的是肉體，從神而來的是神；按同一位說，基督是兩者。」因此，正如「神與人」並沒有切割一位基督，既不是「兩者」，也不是「兩者」，同樣地，「兩性」也不會，除非某些人思想被切割，且無法從良善的播種者那裡結出任何果實。

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1057 你再看看那異端又在耍什麼花招。他說，區利羅排斥說「兩性不分」，認為這與主張「道成肉身的一性」的觀點相對立。然而，它的狂妄更容易被擊倒。因為作者顯然證明了，「不分」在這裡與在他其他論著中一樣，具有雙重含義，一個是聶斯脫里所喜愛的，另一個是虔誠所尊崇的，因此它們彼此對立。因為作為關係上的「不分」，被視為聶斯脫里的武器而拋棄；而作為位格上的「不分」，即「位格性聯合」，則被明確地宣揚與擁抱。因此，正如若有人在基督身上談論聯合，卻不將「位格性」與聯合聯繫起來，就會使這句話變得可疑；同樣，若有人說「兩性不分」，卻不加上「位格性」，也會陷入同樣的懷疑。同樣地，說「神道取用了人」的人，如果沒有從其他方面解釋這句話（因為這句話既可以按照聶斯脫里的意思，也可以按照正統的觀點來解釋，從而給聽眾留下藉口），也是有罪的。因此，在調解爭議方面敏銳的區利羅，在他的《寶庫》中，稱從瑪利亞取用的人為神道的衣袍或聖殿；但在寫給蘇肯蘇的信中說：「因此，祂成為了人，而不是取用了人，正如聶斯脫里所想的那樣。」請看這種調解的敏銳與清醒。他一方面神聖地宣稱取用了人與聖殿，另一方面卻譴責聶斯脫里說取用了人。兩者確實都是正確且虔誠的。因為聶斯脫里胡言亂語說取用了與人類位格聯合的人。因此，區利羅教導神通過取用人性，無論是預先存在還是位格性存在，但人性是在神聖位格中存在的，且在神性沒有任何改變的情況下，真正成為了人。因此，神聖的區利羅在寫給蘇肯蘇的信中，睿智且同樣地論證說，那些在聯合後主張「兩性不分」，卻不加上「位格性聯合」的人，是與那些主張「道成肉身的一性」的人相衝突的。因為這句話如果被切割地說出來，不足以與那些宣揚「道成肉身的一性」的人達成一致。但如果有人在說「兩性不分」時，加上了「位格性聯合」，他就會說得正確且虔誠，並會發現區利羅與他意見一致。請聽同一封信結尾處他是如何論述的：「『不分地』，他說，加上去似乎在我們看來是正統信仰的標誌，但他們並非這樣理解。因此，如果他們像我們一樣理解，他們就會說得正統，並與區利羅的觀點一致。」因為對於那些將這句話與「位格性聯合」聯繫起來的人來說，「不分」是正統信仰的標誌；但對於異端來說，「不分」卻是被分割的，因為他們分割了位格性聯合本身。因此，你也可以責備那些承認「兩性不分」，卻不承認「位格性聯合」的人；因為這些人確實與那些認為「道成肉身的一性」的人相衝突。然而，對於那些在說「兩性不分」的同時，在「位格性聯合」中觀察的人，我不會責備，就像我沒有責備那些說同樣話的東方人一樣；我也不會投票反對那些認為「道成肉身的一性」的人。

你與我一同觀察，即使是「道成肉身的一性」，如果僅僅這樣簡單地提出，也無法保持無可指責。因為「道成肉身的一性」可能會被那些認為取用的肉體是無靈魂的人、那些褻瀆聯合成分混亂的人，以及那些瘋狂地將道的本性傾注到肉體中的人所說。然而，精確的教師區利羅，同樣地厭惡每一種異端的觀點，通過共同提出的詞彙，清晰地說明了聯合成分的「不分」與「不混」，並通過教導這「肉身化的本性」是被具有理性和智慧的靈魂所賦予生命的，進一步修正了這一點。因此，正如常說的那樣，他宣告那些雖然沒有說出這句話，卻提出了等價觀點（因為他們說在位格性聯合中崇尚兩性）且沒有加上「不分」的東方人為正統；儘管他們在文字上沒有寫出「位格性」，但從他們承認同一位是從父無時地被生，且在末世從神之母瑪利亞所生，並崇尚同一位既是神也是人，因為他知道這些話與「位格性聯合」的詞彙是同步的，他便明確地見證了他們與他觀點一致。

因此必須知道，承認「位格性聯合」的教父們，通過這個詞彙，教導了兩種成分在不分裂的聯合中的匯合；如果這些成分保持不混亂，那麼所提出的詞彙就不會傳遞任何錯誤。同樣地，說「道成肉身的一性」在觀念上幾乎是一樣的，但它容易被許多異端為了自己的意圖而濫用。因此，不能簡單地接受它，而應像神聖的區利羅所使用那樣，即加上「被具有理性和智慧的靈魂所賦予生命」，並共同觀察聯合成分的「不混」。

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PHOTII PATRIARCHÆ CP. 1060

若不精確地探討這兩個詞，它們雖然解釋了「位格」為一，卻未能闡明二性不相混雜的結合。反之，那些主張二性不可分的人，雖然闡明了「不相混雜」，卻未宣告「位格」或「本體」為一。因此，那些宣稱二性不可分的人，必須要麼加上「位格性的聯合」，要麼說「道的一性成了肉身」，或者說「同一位既是神又是人」。因為若缺少上述任何一項，所提出的說法便是不完整的，理當受到駁斥。作者在詳述這些及類似觀點後，加上了勸勉眾人合一的呼籲，便為本書畫下了句點。

隨後的篇章，作者與那些認為能以人類思維推論出真實基督徒神學的人進行辯論。在該篇中，他虔誠地論述神學，並證明基督徒的神學高於一切人為的技巧與言辭智慧，同時讚美其超絕之處。他論述道，在我們身上，屬性之間的差異是顯而易見的，我們藉此彼此區分，且某個位格的特徵屬性無法與另一個位格共有；然而在聖三一中，屬性雖保持不變，卻以某種方式結合在一起。儘管位格的權能為一，但在區分中，它們彼此間仍有神聖且不可言喻的連結，據此，子在父中，父在子中，子在父與聖靈中，聖靈在子與父中被瞻仰，這種連結在各方面都佔據主導地位，且並未在屬性中創新出「不可分」的概念。再者，至高三一的「存在」與我們的是不同的；在那裡，「存有」高於「存在」，而我們這裡的「存在」甚至稱不上是真正的「存有」。因為一個從「無」中被引出，且按其本性傾向於歸回「無」的存在，怎能被稱為真正的「存有」呢？即便他因造物主的慈愛而獲得了恩典與禮物，得以永遠存在並被提升至不朽。因此，對我們而言，神是一位，且被瞻仰為三一，祂是不可思議的智慧與聖化能力的源頭。因此，神與主只有一位，祂本身就是父，是使人成聖的智慧與能力。因為父與祂自己的智慧及聖化能力的聖靈是不可分的，在同一本性中受敬拜，不像我們那樣被劃分為一個又一個的神；我們因屬性不可交流及活動的差異而被劃分與分離，並在徹底的切割中產生彼此的差異。因此，我們不能像談論我們那樣，談論祂說「這是某某的第一位，那是某某的第二位或第三位」。因為三一確實是獨一（Monas），而獨一也是三一；並非因為是獨一就縮減了三一，也非因為是三一就分割了獨一。我們在神聖本質中對「一」的理解，並非像在受造物中那樣，因為在受造物中，甚至無法觀察到真正的「一」。因為我們這裡的「數目上的一」並非真正的一；我們這裡所說的「一」並非真正的一，而只是「某種一」。這既是「一」又「不是一」，因為它既承擔了「一」的稱號，又在實際上被分割為多。

若神學家們稱神聖本性為「一」，如同稱「心智」為一，那僅僅是因為道那無苦難的降生。因為正確且虔誠的觀念，虔誠地宣稱神性超越了心智的本性。因為在心智中也能觀察到同一性與差異性、運動與靜止，它並非完全沒有二重性。在心智本身中，由於本質的同一性，可以觀察到靜止；而由於自主的衝動與活動，則觀察到差異與運動。因為說「一（本身）」與「相對於他者的一」並非同一回事。因此，儘管在主體上它是單一的，但當它思考自身並被自身所知時，它就被證明是二重的，而非單純的；這即便有類似之處，也與真正的一及那蒙福的（神）本性完全疏離。因此，它既不是數目上的一，也不是數目的開端，更不是量度或量度的開端；因為它超越了所有的數量、部分與組合。若要大膽地說，神性在存在的單純性上是「一」，並非被視為一個有三個名稱的「一」，也不是被劃分為部分或由多者組成；因為這個「一」是不可言喻且無法命名的，因為它是「一」本身的成因，是任何單元（Monad）的統一者，且超越了所有的一與多，因為它是真正的一，在萬有之中，且被認知為超越萬有，它是所有存在者的本質創造者，卻奠基於超本質與其特有的單一性中，被神學家稱為「單元」與「獨一」，被認知為子在父中，父在子中，聖靈從父發出，以父為開端，卻藉著子為了領受者的益處而臨到受造界，這種發出並非意味著降生的減損，也不被視為發出的分割。因為若有人承認這些，就會陷入希臘神話中那種四、五乃至無限的推演。因此，神性確實是「一」，不容許任何多數，正如其被視為按本性而言，若必須這樣說的話，是精確且真實的統一性與同一性。因此，儘管我們稱之為位格、面相或屬性，這是我們的心智在試圖解釋時所能達到的程度，我們並未分割那「一」，未劃分那獨一，也未撕裂那單元，而是以永恆的單一性來論述神學，將其共同論述於三個位格中，並非以人類的推理來強加於超越心智的事物，也非以好奇的探究來褻瀆那些超越發現的事物。因此，我們將那些超越這些界限，要麼分割那不可言喻的統一性，要麼將位格的三一性壓縮為單一的貧乏的人，視為虔誠的敵人而避開。

（中略）

這些及類似的論述，是針對那些空談位格不過是「屬性」的人所作的辯駁，並以更多虔誠的推理封住了他們的惡意。因為如果位格與屬性是同一的，而我們說道的位格成了肉身，那麼隨之而來的結論（這在褻瀆上更為明顯，若強迫人說出這些話，便會默默地落在他們頭上）便顯而易見了。再者，如果聖靈只是屬性，祂怎能從父發出，並由父為了受造物的益處而被差遣呢？況且，每一個位格都是獨立存在的；如果屬性不是奠基於那被稱為其屬性的對象上，它又怎能獨立存在呢？聖潔的教父團體教導說，神聖本質存在於三個位格中，但沒有人會說存在於三個屬性中。因為相反地，屬性是在本質中並圍繞著本質被觀察到的，但沒有人會說本質存在於屬性中。因為即使神學家（貴格利）說過「一性存在於三個屬性中」，首先，屬性（idiotes）與特有（idion）並非同一回事。其次，即使拿先濟的貴格利濫用了這個詞，取其代替位格，也不應立即斷定有人會教導位格與嚴格意義上的屬性是同一的。然而，如果屬性被確立為位格的特徵，正如巴西流與許多教父所認為的那樣，那麼聖貴格利說「在三個屬性中」又有什麼荒謬的呢？他並非立法規定屬性與位格是同一的，而是以最顯著的特徵，即屬性，來稱呼位格。因此他補充道：「在理性的、完美的、獨立存在的（位格中）」，這點若非心智喪失者，是不會將其理解為屬性的。除了上述之外，第一次大公會議宣告位格是同質（consubstantial）的，但若非瘋狂，誰會說屬性是同質的呢？如果有人膽敢說屬性是同質的，因為它們常被觀察到同時出現在同一個本質中，他便是在不知不覺中為「同質」創造了另一個意義，甚至將異質的事物——我指的是數量、性質以及其他不可能匯聚於同一本性中的事物——這位新立法者竟命令我們將其視為同類且同質的；因為在我們的本質中，性質、數量、關係以及其他與不可交流的原則相關的事物，顯然是被觀察到的。但這個荒謬的論點已經提供了足夠的駁斥。

（中略）

聖潔的尤洛吉烏斯（Eulogius）從上述的困惑中，又引出了另一項萌生的問題。他說，如果位格既不是屬性，也不是本質與屬性的結合，那它會是什麼呢？他解決了這個問題，說道：我們從教會學到，將三一中的「一」稱為位格。但什麼是位格呢？如果是關於受造物的問題，回答起來並不困難，因為在這些事物上的錯誤與偏離並非嚴重的罪過。但如果是關於那單純且蒙福的本性，除了神聖教父們的傳承與決議外，回答任何問題都是不安全的。然而，用聖經的話來說，並沒有什麼阻礙，可以說子的位格是不可見之神的像，祂在自身中包含了整體……

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1070 圖書館——抄本 CCXXX. 在祂自身中顯明父。若我稱這同一位為父的智慧、或道、或父的權能，我並未偏離神聖的經文。凡從神聖的言論中，對父與聖靈的位格做出類似的肯定，並以此回答詢問者的人，他將會虔誠且正確地做出回答。此外，你將能透過解釋子之位格的理據來推論：神出自於神，從永恆以無受苦的方式被生；同樣地，關於聖靈，神出自於神，從永恆以無流溢的方式發出；同樣地，當你要用言語來陳述父的位格時，你會說：從祂那裡生出了神聖的道，在這種生成的過程中，甚至在思想中都無法發現任何的分裂或受苦。若你願意，你將會說：[從祂那裡，聖靈以不可言喻、不可思議、無受苦且與父同永恆的方式發出，若還有其他類似的說法，] 這是因為神所默示的聖經賜給我們屬靈的智慧，並幫助我們意志的追求。然而，即使是這些說法，也並非完全脫離了那強加於我們聯結的想像。但只要不使用「合成」、「結合」之類的詞彙，似乎就不會擾亂或冒犯聽者。關於這些，他目前的論述就此結束。

同一位聖人也寫信給梅利泰內（Melitene）的主教多米提安（Domitian），指出宣稱「神聖的道，其性體為一，且已道成肉身」並非不合宜。他並非認為神聖的尤洛吉烏斯（Eulogius）使用這個詞彙是無可指責的；而是因為尤洛吉烏斯在之前的多次論述中，已經為這個詞彙提供了辯護，並向那些正確理解它的人展示了它是虔誠的。那些說「道成肉身的性體為一」的人，並非單純地說這性體是由兩種性體合成，以致於結合的成分陷入混亂，而是更傾向於表達：父的獨生子在位格上與肉身聯合，祂既是神也是人，正如神學家（貴格利）所認為的（因為他說：「道成了肉身，住在我們中間」）。在詳盡地陳述並辯護這些觀點後，他宣稱這也是區利羅（Cyril）的教導，他在其中特別說道：如果我們在說「道的性體為一」時保持沉默，而不加上「已道成肉身」，彷彿將救贖的經綸置於外，那麼對於那些假裝詢問「人性中的完全在哪裡？」或「我們的人性本質是如何存在的？」的人來說，他們的論點或許並非沒有說服力；但既然透過說「已道成肉身」，人性中的完全以及我們本質的彰顯已被引入，那麼他們就該停止以蘆葦為杖來支撐自己。因此，這句話將兩種性體以不可分割的方式緊密結合，正如區利羅本人所呼喊的。

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佛提烏（Photius）牧首——1072 因此，區利羅似乎多次說「道的性體為一，且已道成肉身」，但如果單純地說「基督的性體為一」，他是不會認同的。什麼是人性的性體，或者（正如他在其他地方所教導的），是「被理智靈魂所賦予生命的肉身」？因此，這兩種聯合的成分在聯合中得以不可分割地保存。由此可見，那些按照區利羅正統地教導「道的性體為一，且已道成肉身」的人，其目的與任何提出這種詞彙（或表達方式）的人並無二致，即在主基督身上宣告兩種性體完全地、不可分割地聯合。因為當蒙福的區利羅教導說，透過這聯合，兩種聯合的成分得以不可分割地保存時，除了宣告並接受在救主基督身上兩種性體不可分割地聯合之外，他還能有什麼其他的目的呢？這一點在同一位作者寫給蘇肯蘇斯（Succensus）的第二封信中更為清楚。因為他在信中解釋了「道的性體為一，且已道成肉身」究竟意味著什麼，並教導說祂是本性上真實的子，儘管祂是藉著取了非無靈魂、而是被理智靈魂所賦予生命的肉身，作為人從婦人而出；並補充說，這並不意味著祂會被分裂為兩個位格或兩個子，而是祂依然是一位。他接著解釋祂並非無肉身，也不是在身體之外，而是按照不可分割的聯合，擁有祂自己（顯然是指身體）的身體。在寫給你的信中，以及在其他許多地方，都能發現他教導同樣的道理。然而，塞維魯（Severus）一派的人，不願承認聯合後兩種性體的差異，他們惡意且不虔誠地首先列舉那些表明性體差異的詞彙，然後彷彿要推翻它們，隨即引出「道的性體為一，且已道成肉身」。但大公教會並非如此，而是在加上這句話後，緊接著顯示透過它，聯合的雙方再次以不可分割的方式得以保存，並駁斥那些不虔誠的人，指出「道的性體為一，且已道成肉身」並不意味著別的，正是指位格上不可分割的聯合，同時在任何時候都保持性體的完整與不混亂。因為它承認兩種不可分割的性體，彷彿宣告了聯合成分的差異；並教導「道的性體為一，且已道成肉身」，彷彿是在說父在萬世之前的那位道，取了人性而道成肉身。

這些以及類似的論點，在為所提出的詞彙辯護後，他展示了迦克墩會議也持有並宣告同樣的觀點，不僅透過其他證據，還透過聖弗拉維安（Flavian）親筆簽署的信仰告白，該告白經會議確認，從而使該詞彙免於異端的嫌疑，也使他自己免於多米提安所懷疑的不虔誠的猜測。多米提安認為他並非真心實意地使用並提出這樣的詞彙，而是出於經綸，為了透過它巧妙地引導聽者走向合一，並消除大公教會分裂的藉口。在寫下這些以及其他類似的內容（他在之前的論述中也曾詳述）後，並透過他所寫的許多不同著作，展示自己是迦克墩會議和聖利奧（Leo）教宗書信的熱誠捍衛者，他結束了這封信。

同一位受人尊敬的人也寫信給某位克里斯多福（Christopher），他在信頭稱他為「最神聖的」，應其請求回答關於聖經的一些問題。這些問題首先是：神使大衛數點百姓；隨後又說：因為他數點了，神就向他發怒。尤洛吉烏斯回答說，在神聖經文中，神正如「主」一樣，不僅被稱為真神，也被稱為罪惡的掌權者。在這個意義上，保羅說：「此等不信之人，這世界的神弄瞎了他們的心眼。」救主也說：「你們不能事奉兩個主。」因此，在歷代志上，它明確地說撒但激動大衛數點百姓；除非我們的手抄本與你所寄來的內容不符。因為它寫道：「耶和華的怒氣又向以色列人發作，就激動大衛，使他數點他們」，以及後續的經文。因此，在歷代志中所說的魔鬼，在這裡似乎被稱為耶和華的怒氣。無論是這樣，還是如你所寫的那樣，我認為這個問題的解決方案是明確且無疑的。關於「主」和「神」這兩個詞在聖經中是多義的，並且（如前所述）在聖經中也被用於相反的意義，這已經解釋過了。然而，沒有什麼能阻止我們用另一個類似的例子來證實這一點。因為在關於守逾越節的律法中，[在說到]要將血塗在門楣和門框上之後：他說：「你們不可出門，直到早晨。耶和華要巡行擊殺埃及人，看見血在門楣上和左右的門框上，耶和華必越過那門，不容滅命的進你們的房屋擊殺你們。」顯然，祂所說要巡行擊殺埃及人的那位「主」，與那位不容滅命者進入以色列人房屋擊殺他們的那位「主」是不同的。關於巴蘭的說法也是如此。經文說神准許他去見那些召他的人；但神卻因他去而發怒。在這裡，他也暗示准許他去的是一位神，而因他去而發怒的又是另一位神。因為如果祂准許他去，就不會因他執行了所准許的事而發怒；否則，准許他的就不該發怒，或者如果祂要發怒，就不該准許他去。

1075

佛提烏（Photius）牧首——1076 他似乎透過多義性來解決這個疑難；但我認為，由狄奧多勒（Theodoret）和其他聖教父來處理這個問題的解決方案會更好。他說，大衛在數點百姓時犯罪，百姓受罰，並非因為他數點了百姓，而是因為百姓支持了弒父的押沙龍，他向父親舉起敵對的旗幟，百姓隨之參與叛亂，並偏愛那位出於傲慢而篡奪權位的人，勝過那位由神膏立為王的人。在解決了第一個問題後，他接著解決了第二個問題，內容如下：我們該如何理解使徒一方面說「基督住在我們心裡」，另一方面又說「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」，因為「居住」與「披戴」之間有巨大的差異；前者表示表面，後者表示深入。他區分了意義，說正如祂本人既是王又是牧者，是理智者的王，卻是無理性者的牧者，根據那些接受恩惠者的不同需求而被稱呼（因為沒有人會說祂統治無理性者，或牧養理智者），我們也應當這樣理解這個問題。因為正如神聖的保羅所說，神的智慧住在那些在祂裡面生活，並在祂裡面紮根、被建造的人心中。而披戴基督的人，是那些後來還能脫去祂的人。因此我們說，祂公正地住在那些在祂裡面紮根的人心中，而對其他人來說，由於祂不可言喻的慈愛，祂成為了外衣，提供遮蔽，以免他們因北方那強烈、寒冷、吹出對靈魂有害且致命氣息的風，在轉向基督時滅亡：「因為從北方必有災禍發出。」在解決了這兩個問題後，他以祈求代禱結束了這封信。

同一位尤洛吉烏斯在第九點中，進一步闡述了讚美獨居生活（修道生活）的內容，描述了什麼是修士，並解釋了他生活的方式。他勸勉修道生活的人，要按照他們的誓願來生活，並使自己與獨居生活以及教會的合一相協調。那些受到他勸誡的人，顯然是來自塞維魯（Severus）的派系和宗派，他揭露並揭示了他們與其創始人以及該宗派其他人的觀點是如何相互矛盾的，他們沒有任何穩定或堅固的基礎。他透過他們的荒謬之處，指出若他們關注教會的合一，就應當回歸。他列舉了那些像塞維魯一樣主張聯合後仍保留差異的人，以及像提摩太（Timothy）一樣主張不保留差異的人，後者不僅在其他著作中，還在反對聖利奧的著作中如此主張。他本人不僅不承認保留差異，甚至宣稱任何教導聯合後仍保留性體差異的人都犯了不虔誠的罪。但塞維魯在說保留差異時，卻又不承認那些用以辨識差異的事物也被保留。而且他並非在任何地方都這樣教導：他在信仰上是反覆無常且多變的；因為在某些著作中，他甚至承認這些事物本身也被保留。因此，他們不僅彼此之間，甚至連對自己而言，都在製造一種與虔誠相異的異端體系。他藉此勸勉那些在虔誠思想上分裂的人，要團結一致。他順帶敘述了馬仙（Marcian）召開了迦克墩會議，以及在馬仙去世後，利奧掌握了權力，而埃及人從神聖會議返回後，使世界充滿了混亂，不虔誠且虛假地散佈謠言，說會議拋棄了區利羅，接受了聶斯脫里。他說，利奧平息了這些無理的喧囂，將迦克墩會議的決議和行動發送到世界各地，並附上通諭，命令每一位主教、長老，以及那些在修道生活中閃耀的人，以書面形式承認他們的立場。這件事他們都熱切地執行了，主教的人數總計達到一千六百人，除了西代（Side）的安菲羅基烏斯（Amphilochius）之外，沒有人持異議，而他不久後也簽名同意了。與他們站在一起的，還有在柱上過著天使般生活的偉大西面（Simeon），以及巴拉達圖斯（Baradatus）和其他達到同樣生活境界的人。在敘述了這些，並公正地指出塞維魯應被處以絕罰後，他結束了這場辯論。

接下來的論述有同樣的標題，包含對那些與教會分裂的人的勸勉，勸告他們要從異端者之間彼此的爭鬥與分歧中，看出教會正確的思想。他還說明了異端思想是如何被切割成無數的分裂與派別的。因為他詢問教會的兒女，如果他們像主張兩種性體一樣，是否也容忍主張兩個位格；當他們回答在基督身上只有一個位格時，他詢問他們是否也教導在祂身上只有一個性體。

1079

1080 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS）

[論及]主張一種本性？然而，迄今為止，異端所尋求的，從未從[教會兒女]那裡得到回應。反過來，異端也受到教會的質問：為何要尋求這些？難道是因為它認為本性與位格是同一的，因此認為那些主張兩種本性的人，也主張兩個位格？或者相反，認為那些宣認一個位格的人，也宣認一種本性？由此產生了爭論的開端，異端分子之間爆發了那場多重且不可調和的戰爭，爭論本性與本體（hypostasis）是否為同一。

事實上，如果我們說在三位一體中有一種本性，就必然要說也只有一個本體。或者，如果說有三個本體，那麼本性也必須被劃分為三種本性。因此，他們虛構出本性是一回事，本體（essentia/ousia）是另一回事。他們又將本性劃分為一般本性與個別本性。當塞維魯（Severus）寫信給文法學家塞爾吉烏斯（Sergius）時說：「我們想要說基督是一個本體，以免我們消解了聯合者之間的差異。因為一旦本體或品質成為單一的，那麼基督所由之而出的那些本性，其本體上的差異又如何能存留呢？因為如果品質與本體是單一的，那麼隨後所提出的差異就變得毫無意義。」誠然，塞維魯用以拒絕承認基督有一個本體的那些基礎，同樣也迫使他不得不承認在基督裡有一種本性，儘管他並不情願。此外，一些厚顏無恥的人，承認本性、位格與本體是同一的，他們甚至不畏懼宣稱在神聖的三位一體中有三個本體，由此他們在思想上（即使口頭上沒有說）教導了有三位神和三種神性。這些人因在三位一體中荒謬地捏造三個本體而受到譴責，而另一些人則因不正確地宣認聖父、聖子或聖靈為神而受到譴責。這些人或許就是那些認為位格僅僅是標記或象徵性屬性的人。就這樣，他們的教派在許多觀點和錯誤中分裂並發展，正如關於基督內聯合者之差異的問題一樣。因為有些詭辯者認為，在聯合之後差異就消失了；另一些人則判斷差異得以保存；而後者又分為兩派。因為那些承認差異得以保存的人，卻不願承認那些使差異得以存在的因素；而另一些人，在必然的邏輯推論下，雖然多次承認這些因素（這是另一種瘋狂與愚昧），卻完全拒絕稱之為「兩種本性」。他們說，「二」這個詞，顯示了部分與自身之間存在差異的事物。在簡短地討論了這些之後，他以長篇的勸勉結束了這本書。

他撰寫了另一篇反對「無知派」（Agnoetae，即無知者）的論著。他說，有一些來自耶路撒冷曠野的修士，因我們的主耶穌基督所說的話，如「你們把他放在哪裡了？」以及「那日子、那時辰，沒有人知道，連子也不知道」等類似的話，而受到引誘，將無知歸於主。然而，這位神聖的尤洛吉烏斯（Eulogius）堅持認為，我們的主耶穌基督，無論是按著人性，更不用說按著神性，都不會對拉撒路的墳墓或那終極的日子感到無知。因為人性既然聯合於不可接近且本質性的智慧，成為一個位格，就不會對任何事物感到無知，正如祂對現在的事物無知一樣，祂對未來的事物也不會無知，祂所說的「凡父所有的，都是我的」也不可能虛假，除非那些膽大妄為的人也將無知歸於聖父。然而，他說救主說「你們把他放在哪裡了？」是為了引導在場的猶太人去思考和記憶。不僅如此，祂還做了其他類似的事，例如「解開他，叫他走」，這是為了讓他們從親眼所見和親耳所聞的事中，獲得可靠且無可置疑的見證，並將這件事永遠銘刻在他們的記憶中。他還教導說，關於基督的言論，有些是按著指涉（anaphora），有些是按著真理。按著指涉，是指祂為我們成為罪和咒詛（因為祂並沒有真的成為這些，而是頭將身體的事物歸於自己，祂承擔了身體的事物）；按著真理，是指祂成為人，並飢餓、口渴以及類似的事。因此，如果有人想說祂按著指涉而對某事無知，因為祂的身體或人性（祂是其頭）並非沒有無知，這並非荒謬，但這並不意味著祂對父的智慧無知。但是，如果無知的人將「你們把他放在哪裡了？」歸咎於基督的無知，那麼當神詢問並對亞當說「你在哪裡？」以及對殺弟者說「你兄弟亞伯在哪裡？」以及「所多瑪和蛾摩拉的呼聲甚大，他們的罪惡甚重；我現在要下去，察看他們所行的，是否果然像那呼聲一樣，若是不然，我也必知道」時，他們為何不將同樣的無知歸於聖父呢？耶穌也問那鬼：「你名叫什麼？」那鬼回答說：「我名叫群，因為我們多。」祂也對瞎子說：「要我為你們做什麼？」難道這不明顯不是出於無知嗎？祂詢問鬼，是為了向門徒展示附身者的數量，使他們知道祂已經勝過了眾多鬼魔，並在他們心中建立信心與勇氣，使他們能踐踏蛇和蠍子，以及仇敵的一切能力。祂詢問瞎子，是為了安排讓他們從自己口中提出請求；因為我們祈求所獲得的益處，與我們對恩惠的感受程度成正比。至於關於末日所說的「沒有人知道，連天使、子也不知道，只有父知道」，有些人說這是按著經綸（oikonomia）而說的，為了讓門徒以為末日隨時會來，而時刻保持警醒；但沒有什麼能阻止我們將此理解為按著指涉而說的，正如「你曉得我的愚昧」以及「我的神，我的神，為什麼離棄我？」一樣。有些人則說，祂說自己不知道末日，是為了宣告並表明那屬於人性的特有標記，並非祂自己真的不知道（絕非如此！因為無論是按著神性還是人性，將無知歸於祂，都無法擺脫魯莽的罪名）。但是，正如蒙福的區利羅（Cyrillus）所教導的，當我們以敏銳的思維概念和心靈的想像，透過觀照將事物彼此區分時，我們就看到了兩種本性各自的特徵與屬性。或者，正如神學家貴格利（Gregorius）所傳授的，當本性在理性上被區分時，本性的名稱也隨之分開。而純粹人性的特有標記就是無知。因此，按此理由，無知可以被視為基督人性（作為純粹的人性）的特徵。神學家也闡明了這一點，他說：「祂作為神知道，但作為人不知道」，如果有人將顯現的與所思的區分開來。說了這些之後，他補充說，如果有些教父承認救主的人性有無知，他們並非將此作為教義提出，而是為了對抗亞流派的狂熱，因為亞流派將基督所有的人性特徵都轉移到獨生子的神性上，試圖將那非受造的道證明為受造物；他們認為，將這些歸於人性，比任由亞流派將其拉向神性更為合宜。如果有人說教父們也是按著指涉而說的，這將被視為更虔誠的判斷。在闡述了這些之後，他結束了論述。

這本書的最後部分包含了一篇題為《頒布給撒馬利亞人的法令》的論述。其論題如下：撒馬利亞人的群眾分裂為對立的派系，彼此爭鬥，並以異教的觀點築起隔閡。有些人尊崇約書亞（Jesus Nave），認為他就是摩西所說的：「耶和華你的神要從你們弟兄中間給你興起一位先知，像我。」另一些人則排斥這一觀點，宣稱一個名叫多斯提（Dosthes）或多西提（Dositheus）的人，他本人也是撒馬利亞人，與西門馬各（Simon Magus）同時代，並荒謬地宣稱他就是那被預言的先知，因此他們被稱為多西提派（Dostheni）。此人對神的先知極盡侮辱，特別是對十二族長之一的猶大，絲毫不敬重摩西律法書中對他無數的讚美。因此，他將上述所有先知斥為無稽之談，將所有的預言和其他神性都歸於自己。他用無數且多樣的偽造物篡改了摩西的八經（Octateuch），並編纂了其他愚蠢、怪異且與屬靈律法相悖的著作，留給了他的追隨者。他甚至否認復活。因此，這些派系分裂為對立且褻瀆的教派與觀點。雙方都為自己的觀點辯護，並反對對方，每一派都推崇自己所尊奉的先知。神聖的尤洛吉烏斯與一個由傑出主教和顯貴組成的盛大會議，擔任了他們的審判官。當時，統治羅馬權杖的馬爾西安（Marcianus）正處於他統治的第七年。神聖的尤洛吉烏斯在審查了雙方的言論，並揭露雙方都遠離真理後，透過聖經的經文證明，那被預言的正是我們的主耶穌基督，祂是真神；並指出他們陷入了極其嚴重的謬誤，前者虛構約書亞為那被預言者，後者則荒謬地捏造了不虔誠的多斯提或多西提。就這樣，他解散了會議。但關於此事的論證與法令已隨尤洛吉烏斯而失傳，僅有第三卷流傳至今。

在這本書中，作者試圖從摩西的見證中證明復活，並論述道：如果關於復活的教義不是絕對真實的，神怎麼會對亞伯拉罕說：「但你要享大壽數，平平安安地歸到你列祖那裡，被人埋葬」？如果他不再存在，也不再有他所歸去的人，他怎麼能去，又去哪裡呢？此外，聖經在稍後關於他又是如何說的：「亞伯拉罕壽數滿足，氣絕而死，歸到他列祖那裡」？對於不存在的人，有什麼「歸入」可言？存在者又如何能歸入不存在者呢？關於雅各，經上又說什麼呢？「他的兒女都起來安慰他，他卻不肯受安慰，說：我必悲哀著下陰間，到我兒子那裡。」如果不存在者，又怎能設想有下到陰間的過程？他又怎能下到那按多西提褻瀆的胡言亂語中根本不存在的兒子那裡呢？雅各在祝福兒子們時又說：「我將要歸到我本民那裡。」如果他知道自己的存在將隨著今生的終結而結束，他又怎能說要歸到那根本不存在的本民那裡呢？看哪，連萬有的主神對摩西說什麼，當祂帶他登上尼波山，並向他展示祂要賜給以色列為業的地時？祂說：「你必看見……你必歸到你列祖那裡，像你哥哥亞倫一樣。」這話怎能不讓那些褻瀆者感到羞愧，因為神親自宣告說：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」？如果祂是那些不再存在、已消亡歸於虛無之人的神，祂怎能是真神呢？祂為何要在東方的伊甸園栽種樂園，並將祂所造的人安置在那裡，如果祂預知他會立即犯罪並被逐出那地，且此後再也沒有人會居住在那裡？因為如果每一個敬虔或不敬虔生活的人，在今生的賽程結束後都歸於虛無，沒有人能存留以繼承樂園並在其中享受神聖的喜樂，那麼這種忘恩負義且不虔誠的觀點，豈不是證明神是徒勞地創造了人，並透過對祂的侮辱，褻瀆了萬有的創造主，指控祂做了連一個普通謹慎的人都不會做的事嗎？

就這樣，他透過聖經駁斥了多西提關於復活的不虔誠教義，並證明世界會毀滅（因為那個人荒謬地宣稱靈魂會毀滅，而世界是不朽的），證明天使的本性是由神所造（因為那個瘋子認為天使的本性也是不存在的），並證明鬼魔的種類也是被造的且依然存在（因為多西提派只說偶像就是鬼，卻不知道還有其他鬼魔的種類），揭露了他陷入了極大的瘋狂。

在這本書中，他提出了一個疑問：既然在潔淨的動物中有很多，為什麼古人只獻祭五種——公山羊、公綿羊、公牛、斑鳩和鴿子？他回答說，古時的獻祭是預表，多數是指向奧秘的認知。他說，從潔淨的動物中獻祭五種，是因為他想以此暗示我們同樣數量的五種感官；立法者規定並希望我們將這些潔淨的感官獻給「道」。關於選擇的內容就是這些。

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1090 圖書館。— 代碼 CCXXXI。 ! : ΣΛΑ΄。 [CCXXXI. 耶路撒冷的索福羅尼烏斯（Sophronius）之會議書信。 我讀了耶路撒冷牧首索福羅尼烏斯寄給羅馬皇帝霍諾留（Honorius）的會議書信。這封信充滿了虔誠，處處使用新詞，就像一匹因跳躍而歡欣的小馬，只是它對正統觀點進行了仔細的審查，並展示了對神聖教義並非偶然的認知。在這封信中，你會發現馬格努斯（Magnus）與阿波林拿（Apollinarius）一同被革除教籍，而狄奧多勒（Theodoretus）則未被教會摒棄，儘管在某些地方他對區利羅（Cyrillus）的判決被認為是不合格且應受譴責的。此外，古代的奧利根（Origenes）與後來被稱為亞當提烏斯（Adamantius）的那位是不同的人；敘利亞人雅各（Jacobus Syrus）與其他異端一同被定罪，異端「無頭派」（Acephali）的體系正是從他那裡引申出名稱的。這封信請求羅馬皇帝霍諾留，若有應說而未說之事，作為有能力者，請予以補充和修正。若能不辜負此請求，將會表達極大的感激，並永不忘記這份恩惠。這就是聖索福羅尼烏斯這篇會議講詞中信件所傳達的內容。

此卷中還包含了聖徒與不同教父的見證，他們有的在第四次大公會議之前，有的在該會議期間興盛，有的則在之後出生。這些見證宣揚了我們的主基督內有雙重運作（operation），其領袖與創始者為：羅馬舊城的大主教利奧（Leo），以及那第四次大公會議本身；米拉（Myra）最神聖的主教彼得（Petrus）；君士坦丁堡的根納迪烏斯（Gennadius）；弗提卡（Photica）的主教狄亞多庫斯（Diadochus）；安提阿的牧首歐弗拉米烏斯（Euphræmius），他曾在許多著作中勇敢地對抗「無頭派」；以及言辭豐富、在神學沉思上更為卓越的狄奧尼修斯（Dionysius），他是保羅的門徒、基督的殉道者、雅典的主教；以殉道之血堅固哲學的猶斯丁（Justinus）；亞歷山大城勇敢的牧首亞他那修（Athanasius）；神學奧秘的引導者貴格利（Gregorius）；教會的裝飾巴西流（Basilius）；言辭如河的尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）；得勝的區利羅（Cyrillus）；在坦率宣認神聖觀點上堅不可摧的米蘭主教安波羅修（Ambrosius）；金口與金舌的君士坦丁堡主教約翰（Joannes）；加巴拉（Gabala）的塞維里亞努斯（Severianus）；在聖徒中的狄奧多圖斯（Theodotus，他曾任安基拉主教）；出身與名號皆來自卡帕多奇亞、身為美德居所的君士坦丁堡主教約翰；在聖徒中的亞歷山大城大主教尤洛吉烏斯（Eulogius），他以許多言論擊敗了「無頭派」的邪惡；斯庫托波利斯（Scythopolis）的主教約翰，他曾博學且虔誠地撰寫關於迦克墩會議的著作；卡爾克頓（Chalcedon）主教赫拉克利亞努斯（Heraclianus），他曾與反對神的摩尼教徒進行了激烈的鬥爭；過著隱修與獨居生活的利昂提烏斯（Leontius）；在聖徒中的提奧波利斯（Theopolis）主教阿納斯塔修（Anastasius）；以及修士兼長老西美昂（Symeonius）。至於那份承認聖徒的見證，則是從他寄給查士丁尼（Justinianus）皇帝的信中摘錄的，該信也與聶斯脫里派（Nestorians）和歐提克派（Eutychians）進行了辯論。查士丁尼這位虔誠的皇帝，在寫給亞歷山大城牧首佐伊魯斯（Zoilus）的信中，將此信稱為「寶庫」；此外還有擔任財務官（quaestor）職位的君士坦丁（Constantinus，他也曾撰寫反對邪惡的狄奧多西的著作），從中抄錄了關於基督內雙重運作的見證。在這些人之上，還有虔誠且博學的提奧菲魯斯（Theophilus），他在著作中與塞維魯（Severus）進行了大量的辯論，那位可憎且好爭辯的異端分子，竟以侮辱性的稱呼稱他為「抄寫員」（librarius）。這些就是該書所包含的、從上述聖教父處摘錄的見證。這些見證對於駁斥那些在基督內僅主張單一運作的人是有益的。上述內容中還包含了一份來自無名著作的見證。該著作清楚地表明，塞維魯在這些言論中被勇敢地擊敗了……

CCXXXI.

史蒂芬·戈巴魯斯（Stephanus Gobarus）的三位論者（Tritheite）著作。 ΣΑΒ΄。 史蒂芬·戈巴魯斯的三位論者著作。 我讀了史蒂芬·戈巴魯斯（Tritheite）的一本著作。這部作品看似耗費了長久的勞力，但帶來的成果卻與其巨大的努力不相稱。它展示的是虛榮心，而非巨大的實用價值。他所處理的章節，以及他所引用的共同與教會性問題，大約有五十二個，其中還夾雜了一些較為瑣碎的內容。這些內容被分為雙重觀點，不僅是雙重的，甚至是相互對立的。這些觀點並非由推理或神聖經文所構成，而僅僅是作者認為來自不同教父的見證，其中一些支持教會的觀點，另一些則支持相反的觀點。那些相反的觀點，是由古老的見證和那些對精確觀點不甚考究的古人所主張的，其中有些並未被採納，但對收集者而言似乎是被採納了；而教會的觀點則由那些真正精確掌握真理的聖徒的見證所證實。以下是這些通過見證提出雙重且對立觀點的章節：

「特性、形象與形式是本體（hypostasis），但並非本質（ousia）與特性的結合，也不是自存的。」——這首先由一些見證所證實；隨後又有相反的見證，即形式、特性與特徵並非本體，而是本體的形象。在其他章節中，為了避免重複，不同的見證似乎從兩方面證實了各自的命題。

施洗約翰是在十月受孕的；其相反觀點則認為不是在該月，而是在十一月。——神之母在「新月」（即四月，希伯來人稱為尼散月）領受了主的受孕宣告；在九個月滿後，即一月五日半夜，生下了我們的主耶穌基督，這一天是一月八日前（Idus）；其相反觀點則認為不是在上述月份，而是在三月二十五日領受宣告，生下救主不是在一月五日，而是在一月二十五日（八日前的卡蘭德）。——在復活時，我們將收回與現在完全相同、我們所披戴的身體，且不帶任何轉變為不朽的差異；其相反觀點則認為我們不會收回現在這個會朽壞的身體。——我們將以相同的形式復活；以及我們不會以相同的形式，而是以另一種形式復活。——每個人死時是什麼年齡，復活時也是什麼年齡；其相反觀點則認為並非如此，嬰兒也會以完美的形態復活，且不是所有人同時復活，而是分批復活。——在復活之時，我們將獲得細緻、空氣般、以太般且屬靈的身體；以及我們不會獲得這樣的身體，而是獲得屬地的、厚重的、具體的身體。——神性具有人類的形象與靈魂；且那「按形象」是指肉體的形狀，人正是為了模仿原型而被塑造的；天使也擁有與人類身體形狀相似的身體；人類的靈魂是從神的本質中產生的；與此相反的觀點則是：神性並非人類形象，也非完全具有形狀，更非上述任何性質；同樣地，天使也沒有身體，而是無體的，人類的靈魂也不是來自神的本質。——人在墮落前有另一個身體，他們稱之為「光明的」，而在墮落後則是另一個，即我們現在所披戴的「肉體的」（這就是皮衣），我們將在復活時脫去它；與此相反的觀點則是：皮衣並非我們的肉體。——義人將首先復活，與他們一同復活的還有所有的動物，並將生活一千年，大肆吃喝、繁衍，此後才會發生普遍的復活；與此相反的觀點則是：沒有義人的預先復活，也沒有千年的享樂，更沒有婚姻。——復活後，義人將居住在樂園中；以及不在樂園中，而是在天上；且樂園既不在天上，也不在地上，而是在兩者之間。——上方的耶路撒冷就是樂園，位於第三層天，其中的樹木具有理智、理解力和理性，人墮落後才從那裡被帶到地上。隨後又有相反的觀點：樂園不在第三層天，而在地上。——為義人預備的好處，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。然而，古老的使徒性人物赫格西普（Hegesippus）在《註釋》第五卷中，不知為何感到冒犯，說這些話是徒勞的，並稱說這些話的人是在欺騙神聖經文，且違背了主所說的：「你們的眼睛是有福的，因為看見了；你們的耳朵是有福的，因為聽見了」等語。——在刑罰中的罪人，在其中被洗淨了邪惡，並在洗淨後從刑罰中被釋放。隨後又有觀點認為：並非所有被交付刑罰的人都會被洗淨並釋放，只有一部分；且教會真實的觀點是，沒有人能從刑罰中被釋放。——「燃燒而不被燒毀」是指不朽地被腐蝕。波斯特拉（Bostra）的主教提多（Titus）在寫給摩尼教徒的著作第一卷中說：「腐蝕怎麼可能是自身的腐蝕？因為它總是腐蝕別的東西，而不是自身。如果它腐蝕自身，它就不會有開端；因為它在腐蝕自身時就會被腐蝕。」因為根據共同的觀念，不朽的腐蝕是不可能被想像出來的。顯然，這位聖徒是在另一種意義上說腐蝕是不可能不被腐蝕的，而聖約翰則是在另一種意義上說的。前者說腐蝕是不朽的，是指它持續存在且不斷發生；後者說腐蝕不是不朽的，是指腐蝕不能成為無苦難、不朽且保存受造物的性質。但由於這兩種觀點都存在，這項研究的發起者戈巴魯斯，因不理解不同的含義，便將這些相互衝突的言論並列在一起。——未來世代是第八個；與此相反的觀點則認為不是第八個，而是第九個。——我們救主耶穌基督的身體在復活後是細緻的、靈活的、屬天的、輕盈的，且不被觸摸所阻礙；因此祂在門關閉時進入。而可觸摸且厚重的身體與細緻的身體是不同的，且具有不同的形狀和本質。其相反觀點是：我們的主耶穌基督在復活後，並沒有純淨、細緻或靈活的身體；祂是藉由奇蹟，而非身體本身的性質，在門關閉時進入的。——基督在復活後並沒有脫去肉體，而是帶著肉體坐在父的右邊；與此相反的觀點則是：祂將來審判活人與死人時，不再披戴肉體，而是擁有更具神性的身體。——主在第二次降臨時，不會帶著肉體，而是以純粹的神性降臨。戈巴魯斯將此作為一個章節，並引用了波斯特拉主教提多的見證，儘管他還有無數其他可以引用的見證來證明主基督不會以純粹的神性降臨，但他卻全部略過，一個也不提及，處處展示他那在否認肉體時竟厚顏無恥地主張單一性質的邪惡靈魂。——那無苦難、不可傷害且不朽的身體，與我們的身體具有不同的本質和起源；且那些轉變為不朽與永生的會朽壞與會死亡之物，承認本質的改變。——每一個定義若保持完整，就能保存被定義者的性質；若有人從中刪減或增加，被定義者就會瓦解。因此，這兩個章節，正如前面提到的那些小章節一樣，僅從對立面的一方，而非雙方，接受了見證。——神之道在萬有之中，且在萬有之上，且祂完全存在於祂與之位格性聯合的身體中；簡單地說，神性的本質，無論是性質、能力還是運作，都充滿了萬有，並通過與萬有的混合，貫穿於每一個受造物。以及並非如此，而是神在本質上存在於萬有之外，但在萬有之中則存在於祂自己的能力中。——在創造世界之前，神創造了天使；以及並非如此，而是在創造世界的第一天。——天使與惡魔與身體結合；以及與此相反的觀點：他們兩者都不與身體結合。——天使、理性的靈魂以及所有理智的受造物，在性質上和按性質而言是不朽的；與此相反的觀點則是：他們並非按性質，而是按恩典而不朽；唯有神按性質而不朽。——天使從天上降到地上，擁有肉體和生殖器官，與婦女交合生下了巨人，並教導他們技藝與邪術；巨人與野獸交合，生下了畸形的人類和男女惡魔；那些天使在地上火與熱水湧出的地方受罰；以及人類的靈魂變成了惡魔。與此相反的觀點則是：背叛的天使因沒有肉體，並非親自，而是藉由人類作為媒介與婦女交合；或者更確切地說，他們既非親自，也非藉由人類作為媒介；且人類的靈魂不會轉變為惡魔。——天是球形的，且不作圓周運動；以及它既不是球形的，也不作圓周運動。——關於「神的靈運行在水面上」這句話，是指聖靈；以及並非聖靈，而是四元素之一。——主日既是第八天也是第一天；以及並非如此。——人類的靈魂是理智的身體，且與身體的外在形式具有相同的形狀；與此相反的觀點則是：它是無體的。

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1100 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）之《圖書館》

[關於靈魂與身體的論述] —— 關於人的靈魂是理性的，且其形狀是按照身體外在可見的樣式所塑造的；又從反面論證，靈魂是無形的，不隸屬於身體的形狀。—— 關於靈魂在世界奠基之前就已經存在，且它們是從天上降入身體的，正如摩西、眾先知、蘇格拉底、柏拉圖、施洗約翰以及眾使徒的靈魂，甚至連主自己的靈魂也是如此。又從反面論證，人的靈魂並非在身體之前就存在於天上，而是在身體產生時才存在；然而，身體先於靈魂存在，或者更確切地說，它們既非先於對方存在，也非後於對方存在，而是同時存在。—— 關於亞當的身體是神用土所造的；且並非僅用土，而是用土、水與氣所造。—— 神吹入亞當臉上的氣息是暫時的，並非如聖靈般永恆；且這氣息並非暫時的，而是不朽的靈魂。—— 關於那氣息並非暫時的，也不是靈魂，而是理智（nous），因此人是由理智、靈魂與身體這三部分所構成的。且那被吹入的氣息並非上述任何一者，而是聖靈；它本身既非靈魂，也非被稱為理智，而是創造靈魂的（主）。—— 關於地、水與其餘元素轉化為果實與植物，而食物轉化為肉體、筋絡與身體的其他部分；又從反面論證，地並不會轉化為植物與果實，食物也不會轉化為我們的身體。—— 關於死後，靈魂既不離開身體，也不離開墳墓；又從反面論證，靈魂並不留在身體旁，也不留在墳墓裡。在此，戈巴魯斯（Gobarus）雖然擁有無數的證言，卻僅引用了加巴拉（Gabalorum）主教塞維里安（Severianus）與愛任紐（Irenæus）的證言。—— 關於一切受造之物皆是可朽且必死的，但藉著神的旨意，它保持著不可毀壞與不朽。又從反面論證，本性上可朽之物，藉著神的旨意，不可能成為不可毀壞的。因為主張這一點的人是在教導自相矛盾的道理，並將不可能之事歸於造物主。為了證實這一觀點，他引用了殉道者查士丁（Justin Martyr）在駁斥外邦人謬誤一書中的證言，並反駁了柏拉圖的論點，柏拉圖曾說：「既然你們是被造的，你們就不是不朽的，也不是完全不可毀壞的；然而，你們不會被毀滅，也不會遭遇死亡的命運，因為你們獲得了比我的旨意更強大的連結。」殉道者在駁斥柏拉圖的詭辯時，指出柏拉圖引入了造物主，卻彷彿在與自己爭辯，且其言論前後毫無邏輯關聯：因為根據前一個定義，必然所有受造之物都是可朽的，否則他說「所有受造之物皆是可朽的」就是在撒謊。而戈巴魯斯則強行利用這段對外邦人的駁斥，來推翻教會的觀點。

這些早期的章節，他自以為是用雙重且對立的證言來修飾，隨後又轉向那些僅持單一觀點的內容。首先他提到，這是在整部著作中第三十八個章節，關於我們的主道成肉身，聖徒安提阿的尤斯塔修（Eustathius）是如何教導的，接著是亞歷山大的聖西里爾（Cyrillus）是如何教導的；以及教會的教師們是如何理解「但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟獨父知道」這句話，以及塞維魯（Severus）是如何理解的。

在論述完這些單一觀點的章節後，他又轉向那些包含雙重觀點的內容，並設立了章節：關於我們的主耶穌基督是由童貞女馬利亞以乳汁哺育的，以及祂並非以乳汁哺育的。—— 關於「天國裡最小的比約翰施洗者還大」，救主是論到祂自己說的；以及祂並非論到自己，而是論到約翰福音作者（約翰）。—— 關於我們的主耶穌基督是在三十歲時被釘十字架的；以及祂並非在三十歲，而是在三十三歲。且並非在三十三歲，而是在四十歲；且既非三十歲，也非僅四十歲，而是更多，距離五十歲不遠。—— 關於主將新約的奧秘傳給門徒的時候，祂吃了律法規定的逾越節筵席；以及那時祂並未吃律法規定的逾越節筵席。—— 關於摩西在曠野所舉起的銅蛇，是主基督的預表；以及它並非預表，而是反預表（antitypus）。—— 關於砍掉大祭司僕人耳朵的是多馬；以及那人並非多馬，而是彼得。—— 關於受難之時，神性離開了基督的身體；以及神性既未離開靈魂，也未離開身體。—— 關於救主為了被俘虜的人類，將自己的血作為贖價給了仇敵，而仇敵選擇了這個；又從反面論證，祂並非獻給仇敵，而是獻給神父。—— 關於基督復活比在山上變像更為榮耀且令人驚嘆；且祂復活時並未將身體轉化為祂應得的榮耀，而是顯現出祂死前的模樣。關於這一點，西里爾如是說，而亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius）則持相反意見。

關於在正月十二日，馬利亞在痲瘋病人西門家中用香膏膏抹主，而在十三日，主將聖餐傳給門徒。在十四日，祂受了救贖性的苦難。在十五日，祂從死裡復活，並在十六日升天；或者並非如此，而是在十四日吃了聖餐，十五日被釘十字架，十六日復活；或者說連這也不對，而是主在第三日於主日復活，並在四十天後升天。 關於從第五日的晚上，當主將聖餐傳給門徒時，那時祂的身體就已經被獻祭了。

到目前為止，他論述了教會的共同教義與問題，幾乎在所有章節中，多半透過對立的證言來支持矛盾的兩方，少數則以單一觀點的證言來確認。此後，他處理了十八個特殊的章節，例如：塞維魯對於教會聖潔的導師們有何看法？他對於西里爾與約翰在寫給日耳曼尼亞（Germaniceæ）主教多馬的信中所說的話有何態度？以及他不認同聖徒尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）關於萬物復興（apokatastasis）的言論，也不認同希拉波利斯（Hierapolis）的主教兼殉道者帕皮亞（Papias），以及里昂的聖愛任紐（Irenæus），因為他們說天國是享受某種感官的食物。

聖徒巴西流（Basil）在許多地方不認同亞歷山大的聖狄奧尼修，特別是在他支持亞流主義異端的地方。他為他辯護，稱他並非出於不虔誠的意圖，而是因為過度熱衷於反對撒伯流（Sabellius），以至於在言辭上偏向了相反的謬論。不僅如此，他還說他在聖靈的問題上發表了不敬虔的言論。—— 但偉大的亞他那修（Athanasius）為這位狄奧尼修辯護說：狄奧尼修從未認同亞流的觀點，也未曾忽略真理；他既未被其他主教判為不虔誠，也未曾像是在教導教義那樣說出亞流派的言論。此外，提奧多勒（Theodoretus）也對這位狄奧尼修提出了同樣的辯護。他還附上了這些證言，以及提奧斐羅（Theophilus）及其全體會議對聖徒約翰·屈梭多模（Chrysostom）的態度；以及阿提庫斯（Atticus）與西里爾對這位聖徒約翰的看法；以及最虔誠的培琉喜阿姆（Pelusium）的伊西多爾（Isidorus）對亞歷山大主教提奧斐羅與西里爾，以及對聖徒約翰·屈梭多模的看法，他因他們對屈梭多模的敵意而責備他們，卻讚美並敬重後者。—— 關於塞維魯企圖責備聖徒伊西多爾，卻找不到理由，便捏造他有奧利根主義（Origenism）的傾向，儘管他自己後來被真理所勝，又推翻了這一點。—— 此外，希波律陀（Hippolytus）與伊皮法尼（Epiphanius）對七位執事之一的尼古拉（Nicolaus）有何看法，以及他們強烈地譴責他；然而神聖的伊格那丟（Ignatius）、革利免（Clement）的《雜記》（Stromateus）、該撒利亞的優西比烏（Eusebius）以及居魯士（Cyrus）的主教提奧多勒，雖然譴責尼古拉一派的異端，卻聲稱尼古拉本人並非如此。—— 關於希波律陀與愛任紐說保羅寫給希伯來人的書信並非出自他之手；然而革利免、優西比烏以及其他許多聖潔的教父們將此書列入其他書信中，並說這位革利免將其從希伯來文翻譯過來。—— 關於偉大的亞他那修在許多著作中認同奧利根與提奧格諾斯圖斯（Theognostus）。波斯拉（Bostra）的提多（Titus）以及神學家貴格利在書信中稱他為「愛好美善者」（Philocalus），尼撒的貴格利也讚美地提到了他。此外，亞歷山大的狄奧尼修寫信給他，在他死後，寫信給該撒利亞的主教提奧特克努斯（Theotecnus）時，也對奧利根大加讚賞。希拉波利斯的主教兼殉道者亞歷山大寫信給奧利根時，在言辭中對他極為親近。—— 關於提奧斐羅與伊皮法尼極度厭惡奧利根。—— 聖徒希波律陀對孟他努派（Montanists）異端有何看法，以及尼撒的聖貴格利有何看法。

這些是其中較為具體的章節；他又轉向較為普遍的內容，並引用證言說：每一個死者的靈魂，藉著為他所做的禱告、奉獻與施捨，都能得到極大的益處；又從反面論證，並非如此。 我們發現戈巴魯斯到這些章節為止，完成了他的工作。

CCXXXIII.

君士坦丁堡牧首日耳曼努（Germanus）之書 為尼撒的貴格利辯護

我讀了一本以聖徒日耳曼努為作者的書，他曾被按立為基濟科斯（Cyzicus）主教，後來成為君士坦丁堡牧首。該書題為《報應與合法》，意思就是說：關於人類所行之事的真實與合法報應。這就是標題的含義。書中竭力證明尼撒的主教貴格利及其著作不受奧利根謬論的玷污。因為那些喜愛將魔鬼與那些在永恆刑罰中受苦的人類最終獲得釋放這一荒謬觀點的人（他們知道這位在教義上卓越、言辭流暢的人，且看到他那在眾人中傳頌的聖潔名聲），便企圖將奧利根那黑暗且致命的夢囈毒素，混入他那光明且救贖性的著作中，並企圖將異端的瘋狂隱蔽地強加於這位卓越人物的德行與教義之上。因此，他們一方面透過虛假的增補，一方面透過對正確論證的強行扭曲，試圖誹謗他許多無可指責的著作。針對這些人，身為虔誠捍衛者的日耳曼努，揮舞著真理的利劍，將敵人擊倒在傷口之下，並使那位曾被異端黨羽惡意陷害與構陷的人，成為勝利者與主角。

這位作者在本書中的文筆純淨清晰，巧妙地運用了修辭格，文辭優美典雅，不流於冷僻，堅定地堅持其宗旨，在論辯中表現出色，不添加任何不必要的內容，也不遺漏任何必須說的話，無論是在結構、論證還是推論上，都堪稱健全教義的典範。因此，如果有人想要撰寫強而有力、清晰、優雅且重視屬靈教導勝過炫耀的著作，這是一個極佳且值得效法的榜樣。

他首先抨擊了異端的教義，即那關於魔鬼與那些在罪中死去的人，在經過一定的刑罰後，會進入義人行列的荒誕說法。他首先從主的言語，其次從使徒的宣告，駁斥了這種充滿神話的褻瀆，並附上了先知的證言，清楚地表明：正如義人那無法言喻的享受是永恆的，罪人的刑罰也將是無窮無盡的。他不僅從上述的證言中擊敗了那異端且外邦人的狂妄，還引用了其他聖潔之人的話，甚至（更強有力地）引用了那位異端企圖惡意將其拉攏為同夥的人（即貴格利）自己的著作。透過所有這些神聖的論述，他顯明自己已將那種對靈魂有害、破壞教會團契的荒誕說法驅逐出去，並堅固與高舉了那憎惡邪惡的虔誠思想。

在如此預備並堅固了真理的堡壘，使其更容易擊敗敵人之後，他隨後引出了那位聖教父的言論，這些言論被那些邪惡的教義販子（如同將水摻入酒中）所篡改，或者更確切地說，他們企圖篡改教會的教義。在提出這些神聖的言論後，他揭露了奧利根派在自己的言論中被當場抓獲，並取得了勝利；他不僅駁斥了他們用大膽且無恥的增補來偽造那些純淨的內容，還揭露了他們因為持續的增補，出於極大的傲慢與愚昧，而強行將其扭曲以符合他們異端的觀點。簡而言之，他宣告這位聖教父的著作不受任何異端邪惡與指向不虔誠的誹謗所玷污。這種清白與對邪惡的駁斥，是透過對被篡改之處的前後文進行分析與證明，並透過聖潔的貴格利其他無數正統且合法的著作來完成的。在完成了這場美好的爭戰，且無人能比他做得更好之後，他以救贖性的禱告與對神的讚美結束了這部辛勤的著作。而那些異端企圖設下陷阱，卻被這位真理的戰將從強盜的襲擊中救出的著作，包括《論靈魂與復活》（與姊妹馬克里娜的對話錄）、《教理問答》以及那部包含《論完美生活》的著作。

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1110 圖書館。——抄本 CCXXXIV。 ΣΛΔ'。 聖美多德論復活之講道集。 [908 R.] 讀了聖美多德主教兼殉道者的《論復活》講道集，其選錄之內容如下： 他稱身體並非靈魂的枷鎖，正如奧利根所想的那樣；先知耶利米也並非因為靈魂存在於身體中，就稱靈魂為囚犯。因為他認為身體並不阻礙靈魂的運作，反倒是身體被靈魂帶領，並與靈魂所引導的事物相互配合。但神學家貴格利以及其他許多人的觀點又該如何理解呢？

[註：奧利根主張身體是在悖逆之後才作為枷鎖加給靈魂的，在此之前靈魂是無體的。此外，他還稱我們所穿戴的這個身體是罪惡的根源；因此他稱之為枷鎖，因為它能阻礙靈魂行善。]

[註：如果身體是在悖逆之後作為枷鎖給予靈魂的，那麼它是作為善還是作為惡給予靈魂的呢？作為善是不可能的；因為沒有醫生或其他工匠會給病人藥物使其病得更重，神更是不會。因此剩下的只能是作為惡。但我們看到，起初該隱穿戴著這個身體殺了人；而後代陷入了何等的不法，這是顯而易見的。因此身體並非惡的枷鎖，靈魂在悖逆之後也並非穿上了什麼枷鎖。]

[註：他說，按本性而言，人最真實的定義既不是沒有身體的靈魂，也不是沒有靈魂的身體，而是由靈魂與身體結合，構成單一的美好形式。但奧利根卻像柏拉圖一樣，說唯有靈魂才構成人。]

[註：他說人與其他動物是有區別的；其他動物被賦予了各種不同的本性形狀與樣式，這是堅固且可見的本性在神的命令下所產生的，而人被賦予的是神聖的、像神的，且一切都精確地指向那父的原始且獨生子的形象。至於聖徒為何如此說，尚需考察。]

[註：他說雕塑家菲狄亞斯在用象牙製作比薩的偶像時，曾下令在偶像前傾倒橄欖油，以便盡可能地使其保持不朽。]

[註：他說，魔鬼是神所造的、圍繞著物質的靈，正如雅典那哥拉所說的那樣，正如其他天使也是由神所造的一樣，他被委託管理物質以及與物質形式相關的事務。因為天使的構成是為了在神所裝飾的萬物中執行護理，神自己擁有對萬物至高且普遍的護理，萬物的權柄與能力都懸繫於祂。其餘的天使留在了神所造並委派他們執行的職分上；但魔鬼卻因傲慢而墮落，在所委託的管理事務上變得邪惡，對我們懷有嫉妒，正如後來那些貪戀肉體、與人類的女兒們因愛而結合的天使一樣。因為神也賦予了他們與人類一樣的自由意志，可以選擇善或惡。那麼這該如何理解呢？]

[註：他稱皮衣即是死亡。因為他談到亞當：全能的神看見他因魔鬼的詭計而變得邪惡，正如那欺騙他的魔鬼一樣，因此為他製作了皮衣，彷彿給他披上了死亡，好讓藉著身體的解體，在他裡面所生出的惡都能死去。]

[註：他說聖保羅經歷了兩次啟示。因為他說，使徒並沒有將樂園置於第三層天，正如那些懂得聆聽精微言論的人所知曉的那樣。因為他說：「我認得這樣的一個人，他被提到第三層天去。」又說：「我認得這樣的一個人，或在身內，或在身外，神都知道，他被提到樂園裡去。」他暗示自己看見了偉大的啟示，兩次被明顯地提上去，一次是到第三層天，一次是到樂園。因為「我認得這樣的一個人被提到第三層天去」，特別指明了啟示在第三層天向他顯現；而「我又認得這樣的一個人，或在身內，或在身外，神都知道，他被提到樂園裡去」，則顯示了另一次在樂園中向他顯現的啟示。他之所以這樣說，是因為那些持相反意見的人，根據使徒的話，將樂園視為靈性的，彷彿它在天之上，好藉此推論在樂園中的生活將是無體的。]

[註：他說，行惡或不行惡在於我們，因為如果不是這樣，我們就不會因所行的惡而受審判，也不會因所行的善而得賞賜；但思念惡事或不思念，則不在我們掌控之中。因此他說神聖的保羅說：「因為我所做的，我不明白；我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做。」也就是說，我所不願意思念的，我卻思念了，而我所不願意做的，我卻做了。他還說，思念惡事之所以被根除，是因為自然死亡的出現，因為神將死亡賜給犯罪者，正是為了不讓惡永遠存在。但這話該如何理解呢？值得注意的是，我們其他的教父也曾說過，對於那些在那個時刻經歷死亡的人來說，死亡既不會增加也不會減少罪惡。]

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1112 關於聖美多德同一講道集中，對使徒經文的簡要解釋。 讀了同一講道集中，對使徒經文的簡要解釋。

讓我們看看我們對使徒有什麼可說的。因為他所說的：「我以前沒有律法是活著的」，是指在樂園中，正如我們起初所假設的，在誡命之前，並非在身外，而是與我們的身體一起，在最初受造者中生活。然而我們在沒有私慾的情況下生活，完全不知道私慾的衝擊是什麼。因為沒有規範來指導如何生活，也沒有自主的權力來決定應當遵循什麼樣的行為準則，以便公正地受到獎勵或責備，這被稱為免於一切罪責，因為人無法貪戀那些未被禁止的事物；即使貪戀了，也不會被定罪。因為貪戀並不屬於那些在眼前且在權力範圍內的事物，而是屬於那些在眼前卻不在權力範圍內的事物。因為人怎會貪戀那些未被禁止且自己並不缺乏的事物呢？因此，「非因律法說『不可貪戀』，我就不知何為貪戀。」因為聽到了：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死」，那時他們就領受並懷有了貪戀。因此，「非因律法說『不可貪戀』，我就不知何為貪戀」這話說得很好，若未曾說「你不可吃」，我也不會想要吃。因為從那裡，罪惡得到了誘惑我的機會；因為誡命既已給出，魔鬼就有了機會在我裡面激發貪戀。因為沒有律法，罪是死的。也就是說，若未給出誡命，罪就是無效的。我在誡命之前是無可指責地活著，沒有規範來指導我應當如何生活。但誡命來到，罪就活了，我卻死了，那本來叫人活的誡命，反倒叫我死，因為神立法並區分我應做與不應做的事之後，魔鬼就在我裡面激發了貪戀。因為神賜給我的那應許（誡命），本是為了生命與不朽，使我順服它，就能擁有永遠綻放向著不朽的生命與喜樂，但因我違背了它，它就變成了死亡，因為魔鬼（他在此處稱之為罪，因為他是罪的締造者）藉著誡命得到了誘惑我違背命令的機會，他欺騙並殺害了我，使我因那「你吃的日子必定死」的判決而負有罪責。因此律法是聖潔的，神的誡命也是聖潔、公義且良善的，因為它賜下不是為了傷害，而是為了拯救；我們不可認為神做了什麼無益或有害的事。那麼，這良善的誡命本應成為我獲得最大福分的緣由，卻成了我的死亡嗎？斷乎不可！因為神的誡命絕非我遭受敗壞之軛的原因，而是魔鬼，他藉著良善的事在我身上製造了惡，好讓罪的發現者顯明為極其邪惡的罪人。因為我們知道律法是屬靈的，所以它對任何人都不造成傷害；因為屬靈的事物遠離了非理性的貪戀與罪惡。但我卻是屬肉體的，是賣給罪了，這彷彿是在說：我既是屬肉體的，又處於善與惡之間，擁有自由意志，以便我可以選擇我所願意的（因為他說：「我將生命與死亡擺在你面前」），我傾向於違背屬靈的律法，即誡命，卻順從了物質的，即蛇的建議，因這種選擇，我被賣給了罪，落入了魔鬼手中。因此，那圍困我的惡便潛伏並居住在我的肉體中，因為我違背了誡命，便被判處賣給了惡。因此，「我所做的，我不明白；我所恨惡的，我倒去做」這句話，不應理解為行為上的惡，而應理解為僅僅是思念上的。因為思念或不思念那些荒謬的事，並不完全在我們掌控之中，但使用或不使用這些思念則在我們手中。因為我們無法阻止思念落入我們心中，因為我們接受了從外面吹入的思念；但我們確實可以不順從或不使用它們。因此，想要不思念它們是我們所傾向的，但要徹底根除它們，使它們不再回到思念中，這並不在我們掌控之中，正如我所說的。因此，這段經文的意義是這樣的：我所願意的良善，我並不做。因為我願意連那些傷害我的事都不要思念，因為這良善是完全無可指責的。而這我所願意的良善，我並不做；我所不願意的惡，我倒去做，即我不願意思念，卻在思念著我所不願意思念的事。請考察一下，大衛是否也正是因為這些事而懇求神，對自己被迫思念那些他不願意的事感到苦惱：「誰能知道自己的錯失呢？願你赦免我隱而未現的過錯。求你攔阻僕人不犯任意妄為的罪，不容這罪轄制我，我便完全，免犯大罪。」使徒自己在另一處也說：「將各樣的計謀，各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，將人所有的心意奪回，使他都順服基督。」

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1118 如果有人膽敢在同一處（保羅的經文）反駁說，使徒教導我們不僅在思念惡事時我們恨惡它，且做了我們所不願意的，而且在行為上也是如此，因為他說：「我所願意的良善，我並不做；我所不願意的惡，我倒去做」，我們將請求那如此說話的人，如果他所說的是真的，請解釋清楚：使徒所恨惡且不願意做，卻又做了的那個「惡」是什麼？而他所願意做卻沒有做，反倒做了他所不願意做的那個「善」又是什麼？因為他每當想要行善時，他所願意的善並沒有做，反倒做了他所不願意做的惡。然而，他勸勉我們徹底拋棄犯罪時說：「你們該效法我，像我效法基督一樣。」這樣看來，他並不是假設自己做了那些他不願意做的事，而僅僅是指思念而已；否則，他怎能成為基督的精確效法者呢？

因此，如果我們沒有那些與我們作對和爭戰的敵人，良善本將是最令人愉悅的。但因為這是不可能的，且我們所願意的，我們卻做不到（因為我們願意沒有那些將我們拖入情慾的敵人；那樣的話，我們本可以不流汗就得救；但我們所願意的這件事並沒有發生，反倒發生了我們所不願意的；因為我們必須接受考驗），所以，我的靈啊，我們不可屈服，不可屈服於那惡者。反倒要穿戴神所賜的全副軍裝來保護我們，穿上公義的護心鏡，用平安的福音當作預備走路的鞋穿在腳上，在一切之上，拿起信德當作盾牌，好讓我們能滅盡那惡者一切的火箭，並戴上救恩的頭盔，拿著聖靈的寶劍，就是神的道，好使你們能抵擋魔鬼的詭計，攻破計謀，以及各樣攔阻人認識基督的自高之事。因為我們並不是與屬血氣的爭戰。

「我所做的，我不明白；我所恨惡的，我倒去做。若我所做的，是我所不願意的，我就應承律法是好的。既是這樣，就不是我做的，乃是住在我裡面的罪做的。」因為我知道，在我裡面，就是在我肉體之中，沒有良善，（神聖的保羅）說得很對。因為你們記得，正如我們前面所解釋的，自從人受了欺騙而違背了誡命，罪就因那悖逆而開始在人裡面居住。因為情況就是這樣陷入了困境。我們充滿了痛苦與不適當的思念，失去了神的氣息，卻充滿了……

我們脫去了肉體的私慾，這私慾是那詭詐的蛇所注入我們的。因此，神為了在我們裡面除滅罪惡，便構想了死亡，免得我們若保持不死，那在我們裡面不斷滋生的私慾也成了不死的。故此，使徒說：「因為我知道，在我裡面，就是我肉體之中，沒有良善。」他這話的意思是，想要表明罪在我們裡面，自從墮落之後，藉著私慾寄居下來；這罪如同新的芽苗，那些愛享樂的意念總是在我們裡面被激發出來。因為我們裡面存在著兩類意念：一類源於那潛伏在我們身體裡的私慾，這私慾正如我所說，是由物質之靈的構想所構成的；另一類則源於神誡命的律法，我們領受了這律法作為內在的自然律，我們在心思上喜悅神的立法（這就是內在的人），但在肉體中卻因那寄居的私慾而喜悅魔鬼的立法。因為那抵擋並攻擊神律法（即心思向善的衝動）的，正是那不斷在我們裡面滋生出敗壞且屬物質之紛擾，引向不義的魔鬼。保羅在這裡顯然向我揭示了三種律法：其一，是我們裡面內在的良善，他明確稱之為心思的律法；其二，是源於魔鬼的攻擊，常將靈魂拖入敗壞的想像中，他說這律法與心思的律法交戰；其三，是源於肉體中因私慾而老化的罪，他稱之為肢體中寄居的罪律，人常被這律法所驅使，陷入罪惡與敗壞的行為中。因為我們似乎覺得，有時這件事較好，有時那件事較壞；當那本性上較好的事即將勝過較壞的事時，心思便全心向善；但當那較壞的事勢力強大時，人便又反過來被拖向較壞的意念與計謀。因此，使徒渴望從那如同死亡與毀滅的事物中得釋放，正如先知所說：「求你洗淨我隱而未現的過錯。」所以，使徒的話語本身就說明了這一點，他說：「因為按著裡面的人，我喜悅神的律法；但我覺得肢體中另有個律法，和我心中的律法交戰，把我擄去，附從那肢體中罪的律。我這苦惱的人啊，誰能救我脫離這取死的身體呢？」他並非稱身體為死亡，而是指那藉著墮落而潛伏在我們肢體中的罪律，它總是將靈魂拖向罪的死亡。因此，他隨即補充（他確實渴望從那樣的死亡中得救，而誰救了他呢？）：感謝神，藉著我們的主耶穌基督。

所以，阿格拉奧豐（Aglaophon），請注意，如果他所說的「死亡」是指這身體，正如你們所推測的，那麼他就不會隨後將基督視為他從這種邪惡中得救的拯救者。那麼，基督的降臨對我們有什麼獨特的意義呢？如果使徒完全是藉著基督的降臨才得以被神從死亡中釋放，那麼他為何要宣揚這一點？因為在基督降臨到世上之前，所有人不都已經在經歷死亡了嗎？所以，阿格拉奧豐，他所稱的死亡並非這身體，而是指那藉著私慾寄居在身體裡的罪，神藉著基督的降臨將他從中救贖出來。

因為生命之靈的律在基督耶穌裡釋放了我們，脫離了罪和死的律；使那叫耶穌從死裡復活的，藉著他住在我們裡面的靈，也必使我們必死的身體又活過來，因為罪在身體裡已被定罪並被除滅，好讓那藉著誡命將我們引向良善的自然律之義顯明出來。因為我們裡面那自然良善的軟弱部分，在肉體中因被私慾所勝而患病，神藉著差遣祂的兒子，取了與罪身相似的肉身，醫治了我們，使罪被定罪並被除滅，不再在肉體中結果子，好讓自然律的特性在那些不隨從肉體私慾，而隨從靈的願望與引導而行的人身上得以成全。因為生命之靈的律，也就是福音（這與前述的律法不同，是藉著宣講而設立，為了順服與罪得赦免），釋放了我們脫離罪和死的律，徹底戰勝了那統治肉體的罪。

關於他說植物不是從地裡滋養或生長的。他說：「有人可能會困惑，地是如何轉化並被吸收到樹木的巨大體積中的；因為當地底下的土不斷透過根部被吸取到木材的整個結構中時，樹木生長的地方理應會凹陷下去。因此，他們那種關於身體流動的推論是徒勞的。因為地怎麼可能透過根部進入植物的樹幹，並透過孔隙分散到它們所有的枝條中，進而轉化為葉子和果實呢？」我們可以看到高大的樹木，如雪松、松樹或冷杉，每年結出大量的枝葉和果實，卻看不出地底下的土有任何部分被吸收到樹木的巨大體積中。因為如果這是真的，地透過根部上升並轉化為木材，那麼周圍所有的土地都應該會凹陷；因為乾燥的東西不像液體那樣，會不斷流向移動的地方。然而，無花果樹和類似的植物經常在建築物的縫隙中生長，卻沒有紀錄顯示它們消耗了建築物的任何部分。因此，如果有人想要計算多年來它們的果實和葉子，他會發現它們的體積比墓地上的土要大得多。因此，認為地轉化為果實的豐盛並消耗掉葉子，這是極其荒謬的，儘管一切都是藉著地而產生的，因為它們只是利用地作為基礎和場所。因為麵包若沒有磨坊、場所、時間和火，就不會產生，然而麵包本身並非這些東西，也沒有變成這些東西。在無數其他事物上也是如此。

關於「我們知道，我們地上的帳棚若拆毀了」等等，奧利根派（Origenists）為了廢除身體的復活，提出將「帳棚」視為身體，並稱那「非人手所造、在天上的房屋」為他們所謂的「屬靈衣裳」。因此，聖美多德（Methodius）說：「地上的房屋應當被比喻為此處短暫的生命，而非這帳棚（身體）。因為如果你們認為他所說的『拆毀的地上的房屋』是指身體，那麼請告訴我，那被拆毀的房屋所屬的『帳棚』是什麼？因為帳棚是一回事，帳棚的房屋是另一回事，而我們這些擁有帳棚的人又是另一回事。因為他說：『我們地上的帳棚若拆毀了』，這似乎是在比喻我們是靈魂，帳棚是身體，而帳棚的房屋則是肉體在今生所享用的生活。因此，如果這現今的身體生活像房屋一樣被拆毀，我們將擁有那在天上的、非人手所造的房屋。他說『非人手所造』，是因為與此處的生命相對比，此處的生命被稱為『人手所造』，因為我們生活中所有的裝飾和努力都是由人的手所操弄和完成的。因為身體作為神的創造物，並不被稱為『人手所造』，因為它不是由人的技藝所完成的。但如果他們說身體是因為由神所造而稱為『人手所造』，那麼靈魂、天使以及天上的那些衣裳也將被稱為『人手所造』，因為這些也都是神的作為。那麼，什麼是『人手所造的房屋』呢？就是我所說的這短暫的生命，是由人的手所維持或建立的：『你必汗流滿面才得糊口』；當這生命拆毀時，我們就擁有了那不朽的、非人手所造的生命。正如主親自宣告的那樣，祂說：『要藉著不義的錢財結交朋友，到了你們無用的時候，他們可以接你們到永恆的帳幕裡去。』主在那裡所稱的『帳幕』，使徒在此處稱為『衣裳』。主在那裡所說的『不義的朋友』，使徒在此處稱為『將要拆毀的房屋』。」因此，正如我們今生的日子若耗盡了，我們在不義的生活中所獲得的善行（因為世界是臥在惡者手下）將會接納我們的靈魂；同樣地，當這短暫的生命拆毀時，我們的靈魂在復活之前將在神那裡擁有居所，直到我們領受那重新塑造、永不傾倒的房屋。因此，我們也嘆息，並非想要脫去身體，而是想要在它之上穿上那剩餘的生命。因為那從天上來、我們渴望穿上的居所，就是不朽，一旦我們穿上了它，那裡面所有軟弱和必死的東西都將被永恆的生命徹底吞滅。

「我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見」，也就是說，我們仍然憑著信心前進，以極其模糊的理智觀看那裡的事物，而不是清晰地看見，以至於能夠看見、享受並存在於其中。

「弟兄們，我告訴你們，血肉之體不能承受神的國，必朽壞的也不能承受不朽壞的。」他說「血肉」，並非指肉體本身，而是指靈魂中對淫亂享樂的非理性衝動。因此，當他說「血肉之體不能承受神的國」時，他同時宣告「必朽壞的也不能承受不朽壞的」。腐朽並非指那被腐朽的東西，而是指那導致腐朽的東西。因為當死亡占主導地位時，身體就趨向腐朽。但當生命重新留在其中時，它就保持不朽。因此，由於肉體處於腐朽與不朽的邊界，既非腐朽也非不朽，它因享樂而被腐朽所勝，儘管它本是為了不朽而造的。因此，它才生於腐朽。而當它被腐朽所勝，並因管教而被交給死亡時，它並沒有將勝利留給腐朽作為遺產，而是藉著復活戰勝了死亡，將它歸還給不朽，好讓腐朽不能承受不朽，而是不朽吞滅了必朽的。因為他說：「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。」而這必朽壞和必死的穿上不朽和不死，除了指那「種在腐朽中，復活在不朽中」的，還能是什麼呢？為的是「我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀」。因為我們所擁有的屬土的形狀，就是「你本是塵土，仍要歸於塵土」，而屬天的形狀則是從死裡復活與不朽。

至於那不論在時間還是在美德上，都不遠離使徒的拿坡里人猶斯丁（Justinus），他說必死的承受遺產，而生命則承受遺產。肉體死亡，而天國則活著。當保羅說血肉之體不能承受神的國時，他說這並非為了貶低肉體的重生，而是為了教導我們，神的國（即永恆的生命）不是被身體所承受，而是身體被生命所承受。因為如果神的國（即生命）是被身體所承受，那麼生命就會被腐朽所吞滅。但現在，那死去的被生命所承受，好讓死亡在勝利中被生命所吞滅，而必朽的被不朽的所承受；它雖然已從死亡和罪惡中得釋放，但卻成為不朽的僕人和順從者，好讓身體成為不朽的，而不是不朽成為身體的。關於「在基督裡死了的人必先復活，然後我們這些活著的人」，聖美多德是這樣認為的：「這就是說（他指）：這正是我們這些身體。因為我們這些活著的人是靈魂，我們領受了從地裡復活的死去的身體，好讓我們與他們一同被提到空中與主相遇，榮耀地慶祝那輝煌的復活節，因為我們已經領受了那永恆的、不再死亡或拆毀的帳幕。」

他說：「我在呂基亞的奧林帕斯山上，看見火在山頂上從地底自動升起，在那火旁邊有一種名為『火草』（pyraguus）的植物，它如此茂盛、翠綠且濃密，看起來彷彿是從泉水中長出來的。那麼，既然必朽之物的本性會被火消耗，為什麼這唯一的植物不僅沒有被燒毀，反而更加茂盛，儘管它本性上極易燃燒，而且火就在它的根部燃燒呢？於是，我從旁邊的森林裡撿了一些樹枝扔進那噴火的地方，它們立刻被火焰吞噬，化為灰燼。那麼，這個奇蹟意味著什麼呢？神將此作為未來日子的一個標記和預兆，好讓我們知道，當一切事物都將被火焚燒時，那些在聖潔與公義中度過一生的身體，將會像經過冷水一樣，安然走過火焰。」

他說：「請注意，那位蒙福的約翰在說：『海交出其中的死人，死亡和陰間也交出其中的死人』時，是否顯示了從元素中歸還的各部分，為了每個人的修復？海確實……」

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1130 BIBLIOTHECA . - COD . CCXXXIV.

[原文：στασιν ἑκάστου μόρια ἐδήλωσε · τὴν μὲν γὰρ θάλασσαν εἶναι τὴν ὑγρὰν οὐσίαν, ἅδην δὲ τὸν ἀέρα παρὰ τὸ ἀειδὲς , διὰ τὸ μὴ ὁρᾶσθαι, καθάπερ ἐλέχθη καὶ Ωριγένει, καὶ θάνατον τὴν γῆν παρὰ τὸ ἐν αὐτῇ κλίνεσθαι τὰ θνήσκοντα, ὅθεν καὶ χοῦς ἐκλήθη θανάτου τὸ ἐν Ψαλμοῖς, εἰς χοῦν θανάτου κατήχθαι εἰρηκότος Χριστοῦ.] 他指出了每一事物的組成部分：海洋是潮濕的本體；陰間（Hades）是空氣，因其「看不見」（aeides），即不可見之意，正如奧利根所言；死亡是大地，因為必死之物皆傾倒於其中，因此在《詩篇》中被稱為「死亡的塵土」，基督曾說祂被帶入死亡的塵土中。

[原文：Ὅτι φησὶ, Πᾶν γὰρ τὸ ἐκ καθαροῦ ἀέρος καὶ καθαροῦ πυρὸς συνιστάμενον σύγκριμα, καὶ τοῖς ἀγγελικοῖς ὁμοούσιον ὑπάρχον, οὐ δύναται γῆς ἔχειν ποιότητα καὶ ὕδατος, ἐπεὶ συμβήσεται ἔσεσθαι αὐτὸ γεῶδες. Τοιοῦτον καὶ ἐκ τούτων τὸ ἀναστῆναι μέλλον σῶμα ἀνθρώπου Ωριγένης ἐφαντάζετο, ὅ καὶ τὰ πνευματικὸν ἔφησεν.] 他（美多丟）說：任何由純淨空氣與純淨火所構成的混合物，且與天使本性同質者，絕不可能擁有地與水的性質，否則它必然會變成土質的。奧利根卻臆想人類未來復活的身體就是由這些（空氣與火）所構成，並稱之為「屬靈的」。

[原文：Ὅτι φησὶ, Ποδαπὸν ἄρα ἐστὶ καὶ σχῆμα τὸ ἀνιστάμενον, εἰ ὅλως τὸ ἀνθρωποειδὲς τοῦτο, ὡς ἄχρηστον ὂν κατ᾿ αὐτὸν, ἐξαφανίζεται · ὁ πάντων ἐστὶ τῶν εἰς ζῶα συγκεκριμένων σχημάτων ἐρασμιώτερον · ᾧ καὶ τὸ Θεῖον χρῆται εἰκόνι, καθάπερ καὶ ὁ σοφώτατος Παῦλος δηλοῖ· Ἀνὴρ μὲν γὰρ οὐκ ὀφείλει κατακαλύπτεσθαι τὴν κεφαλὴν , εἰκὼν καὶ δόξα Θεοῦ ὑπάρχων. Εἰς ὃ καὶ τὰ νοερὰ τῶν ἀγγέλων σώματα διεκοσμήθησαν. Ἀρα κυκλοτερὲς ἢ πολυγώνιον ἢ κυβικὸν ἢ πυραμοειδές ; πλεῖσται γὰρ τῶν σχημάτων αἱ παραλλαγαί. Ἀλλὰ τοῦτο ἀμήχανον. Οὐκοῦν τις ἡ ἀποκλήρωσις, τὸ μὲν θεοείκελον σχῆμα (ὁμολογεῖ γὰρ καὶ αὐτὸς ὁμοειδῆ εἶναι τὴν ψυχὴν τῷ σώματι) ἀπαγορεύεσθαι ὡς ἀκλεέστερον, ἄπουν δὲ καὶ ἄχειρον ἀνίστασθαι ;] 他說：如果這種人類的形狀被他視為無用而消失，那麼復活後的形狀究竟是什麼樣的呢？這形狀在所有生物的形體中是最可愛的，神自己也以它為形象，正如最智慧的保羅所表明的：「男人本不該蒙著頭，因為他是神的形象和榮耀。」天使那理性的身體也是以此為裝飾。難道是圓形的、多邊形的、立方形的，還是金字塔形的嗎？因為形狀的變化多端。但這是不可能的。那麼，這究竟是什麼樣的命運：將那神聖的形狀（因為他自己也承認靈魂與身體是同形的）視為卑微而摒棄，卻要以無足無手的狀態復活？

[原文：Ὅτι φησὶν, Ὁ μετασχηματισμὸς ἡ εἰς τὸ ἀπαθὲς καὶ ἔνδοξόν ἐστιν ἀποκατάστασις · νῦν μὲν γὰρ σῶμα ἐπιθυμίας ἐστὶ καὶ ταπεινώσεως (διὸ καὶ Δανιὴλ ἀνὴρ ἐπιθυμιῶν ἤκουε) , τότε δὲ μετασχηματισθήσεται εἰς σῶμα ἀπαθὲς , οὐ τῇ ἐξαλλαγῇ τῆς διακοσμήσεως τῶν μελῶν, ἀλλὰ τῷ μὴ ἐπιθυμεῖν τῶν ὑλικῶν ἡδονῶν.] 他說：變形（transformatio）乃是向著無苦與榮耀的復原。因為現在的身體是情慾與卑微的身體（因此但以理被稱為「大蒙眷愛的人」），但那時它將變形為無苦的身體，這並非透過肢體結構的改變，而是透過不再渴求物質的享樂。

[原文：Ὅτι φησὶν ἐξελέγχων τὸν Ωριγένην· Βούλεται τοίνυν ὁ Ωριγένης τὴν μὲν αὐτὴν σάρκα μὴ ἀποκαθίστασθαι τῇ ψυχῇ, τὴν δὲ ποιὰν ἑκάστου μορφὴν, κατὰ τὸ εἶδος τὸ τὴν σάρκα καὶ νῦν χαρακτηρίζον, ἐν ἑτέρῳ πνευματικῷ ἐντετυπωμένην ἀναστήσεσθαι σώματι, ἵνα ἕκαστος πάλιν ὁ αὐτὸς φανῇ κατὰ τὴν μορφὴν, καὶ τοῦτο εἶναι τὴν ἐπαγγελλομένην ἀνάστασιν.] 他在駁斥奧利根時說：奧利根主張，並非同一肉體與靈魂復合，而是每個人那種特有的形態，根據現在標記肉體的「形式」（eidos），被印刻在另一個屬靈的身體中復活，以便每個人在形態上顯得與先前一樣，並稱這就是所應許的復活。

[原文：Ῥευστοῦ γὰρ, φησὶν, ὑπάρχοντος τοῦ ὑλικοῦ σώματος καὶ μηδέποτε μένοντος ἐφ᾽ ἑαυτῷ, ἀλλὰ ἀπογινομένου καὶ ἐπιγινομένου περὶ τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὴν μορφὴν ὑφ᾽ οὗ καὶ συγκρατεῖται τὸ σχῆμα, ἀνάγκη δὴ τὴν ἀνάστασιν ἐπὶ μόνου εἴδους ἔσεσθαι.] 因為他說，物質的身體是流動的，從不保持自身，而是圍繞著標記形態的「形式」不斷消長，而形狀正是由此形式所維繫，因此復活必然僅發生在「形式」上。

[原文：Εἶτα μετ᾿ ὀλίγον φησὶν, Οὐκοῦν, ὦ Ὠρίγενες, εἰ ἐπὶ τοῦ εἴδους μόνον προσδοκᾶσθαι διισχυρίζῃ τὴν ἀνάστασιν ἐν πνευματικῷ μεταθησομένου σώματι , ἀπόδειξίν τε δοκιμωτάτην τὴν κατὰ τὸν Ἠλίαν ἡμῖν ὀπτασίαν καὶ Μωϋσέα παρέχεις, Ὥσπερ ἐκεῖνοι, φάμενος, μετὰ τὴν ἀπὸ τοῦ βίου ἔξοδον ὤφθησαν οὐχ ἕτερον παρ' ὃ εἶχον εἶδος ἐξ ἀρχῆς διασώζοντες, κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ἡ πάντων ἔσται ἀνάστασις, ὁ Μωϋσῆς δὲ καὶ ὁ Ἠλίας πρὸ τοῦ τὸν Χριστὸν παθεῖν καὶ ἀναστῆναι ἤδη τὸ εἶδος τοῦτο ὅ φὴς ἔχοντες ἀνέστησαν καὶ ὤφθησαν, πῶς δὴ ἔτι ὁ Χριστὸς πρωτότοκος εἶναι τῶν νεκρῶν ὑπὸ τῶν προφητῶν καὶ ἀποστόλων ᾄδεται ;] 隨後他（美多丟）說：那麼，奧利根啊，如果你堅持復活僅僅是在轉化為屬靈身體的「形式」上所期待的，並向我們提供以利亞與摩西的異象作為最可靠的證明，說：「正如他們在離世後顯現時，仍保持著起初所擁有的形式，並未改變，眾人的復活也將如此。」然而，摩西與以利亞在基督受難與復活之前，就已經帶著你所說的這種形式復活並顯現了，那麼基督又怎能被先知與使徒們歌頌為「死人中首生的」呢？

[原文：Εἰ γὰρ πρωτότοκος τῶν νεκρῶν Χριστὸς εἶναι πεπίστευται, πρωτότοκος δέ ἐστι τῶν νεκρῶν ὁ πρὸ πάντων ἀναστὰς, ὁ δὲ Μωϋσῆς ἤδη καὶ πρὸ τοῦ τὸν Χριστὸν παθεῖν ἔχων τὸ εἶδος τοῦτο ἐφάνη τοῖς ἀποστόλοις, περὶ ὃ πληροῦσθαι φὴς αὐτὸς τὴν ἀνάστασιν, οὐκ ἄρα τοῦ εἴδους χωρὶς τῆς σαρκός ἐστιν ἡ ἀνάστασις.] 因為如果基督被信為死人中首生的，而「首生的」是指在眾人之前復活者，但摩西在基督受難前就帶著你所說的這種形式顯現給使徒看，而你又說這就是復活的實現，那麼復活顯然並非脫離肉體的「形式」之復活。

[原文：Ἤτοι γὰρ τοῦ εἴδους ἐστὶν, ὥσπερ ἐγγυᾷ, μόνου ἡ ἀνάστασις, καὶ οὐ δύναται ἔτι πρωτότοκος εἶναι ὁ Χριστὸς τῶν νεκρῶν τῷ πρὸ αὐτοῦ ἐχούσας τοῦτο μετὰ τὴν τελευτὴν τὸ εἶδος πεφηνέναι ψυχάς · ἢ πρωτότοκος ἀληθῶς ὥσπερ ἔστι, καὶ ἀδύνατον ὅλως ἠξιῶσθαι πρὸ αὐτοῦ τινας τῆς εἰς τὸ μὴ αὖθις ἀποθανεῖν ἀναστάσεως.] 若復活僅僅是「形式」的復活（正如你所保證的），那麼基督就不再可能是死人中首生的，因為在他之前，靈魂在死後就已經帶著這種形式顯現了；或者，祂確實是首生的，那麼在祂之前，絕不可能有人被視為配得那種「不再死亡」的復活。

[原文：Εἰ δὲ ἀνέστη οὐδεὶς πρὸ αὐτοῦ, οἱ δὲ ἀμφὶ τὸν Μωϋσέα καὶ τὸν Ἠλίαν σάρκας μὲν ἔχοντες τοῖς ἀποστόλοις οὐκ ὤφθησαν, μόνον δὲ τὸ εἶδος, ἡ ἄρα ἀνάστασις ἐπὶ τῆς σαρκὸς δηλοῦται. Καὶ γὰρ ἀτοπώτατον ἐπὶ μόνου τοῦ εἴδους τὴν ἀνάστασιν διορίζεσθαι, ὁπότε αἱ ψυχαὶ καὶ μετὰ τὴν τῆς σαρκὸς ἔξοδον οὐδέποτε φαίνονται τὸ εἶδος, ὅ φησιν ἀνίστασθαι, ἀποτιθέμεναι.] 如果在他之前沒有人復活，而摩西與以利亞顯現給使徒時並非帶著肉身，而僅是帶著「形式」，那麼復活顯然是指肉身的復活。因為將復活僅定義為「形式」是極其荒謬的，因為靈魂在離開肉身後，從未顯現出他所說的那種「復活的形式」。

[原文：Εἰ δὲ συμπαρέσται αὐταῖς τοῦτο ἀναφαίρετον, καθάπερ καὶ ἐπὶ τῆς Μωϋσέως καὶ Ἠλίου ψυχῆς, καὶ οὐ φθείρεται κατὰ σὲ οὔτε ἀπόλλυται, σὺν αὐταῖς πανταχοῦ συμπαρὸν , οὐκ ἄρα τὸ εἶδος ἀνίσταται, ὃ μηδέποτε πέπτωκεν.] 如果這（形式）與它們同在且不可剝奪，正如摩西與以利亞的靈魂那樣，且按照你的說法它既不腐朽也不滅亡，而是隨處與它們同在，那麼復活的就不是那從未墮落過的「形式」。

[原文：Ἐὰν δέ τις δυσχεράνας, Καὶ πῶς δὴ, ἀποκριθῇ, εἰ μηδεὶς ἀνέστη πρὸ τοῦ κατελθεῖν εἰς τὸν ἅδην τὸν Χριστὸν, ἀναστάντες ἤδη τινὲς ἱστορήθησαν πρὸ αὐτοῦ, ἐν οἷς τῆς Σαραφθίνης χήρας ὁ υἱὸς καὶ τῆς Σωμανίτιδος καὶ ὁ Λάζαρος ; λεκτέον, Ἀλλ' οὗτοι εἰς τὸ καὶ αὖθις ἀποθανεῖν ἀνέστησαν , ἡμεῖς δὲ περὶ τῶν μηκέτι μετὰ τὴν ἔγερσιν διοριζόμεθα τεθνηξομένων.] 若有人感到困惑並問道：「如果沒有人在基督降入陰間前復活，那麼為何記載說在他之前已有幾人復活，包括撒勒法的寡婦之子、書念婦人之子以及拉撒路？」應當回答：他們復活是為了再次死亡，而我們所討論的是那些在復活後不再死亡的人。

[原文：Ἐὰν δὲ καὶ περὶ τῆς ψυχῆς διαπορήσας φράσῃ τοῦ Ἠλίου, ὡς τῶν μὲν Γραφῶν ἀνειλῆφθαι αὐτὸν λεγουσῶν ἐν σαρκὶ, ἡμῶν δὲ ἀσύμπλοκον σαρκὸς τοῖς ἀποστόλοις ὧφθαι φασκόντων· λεκτέον, ὅτι καὶ μὴν μᾶλλον τὸ λέγειν αὐτὸν ὠφθαι τοῖς ἀποστόλοις ἐν σαρκὶ πρὸς ἡμῶν ἐστι. Δείκνυται γὰρ καὶ διὰ τοῦτο ἀφθαρσίας ἡμῶν ὑπάρχον τὸ σῶμα δεκτικόν, καθάπερ ἐδείχθη καὶ ἐπὶ τοῦ Ἐνὼχ μετατιθεμένου.] 若有人對以利亞的靈魂感到困惑，說：「聖經記載他被肉身接去，而我們卻說他顯現給使徒時沒有肉身。」應當回答：事實上，說他顯現給使徒時帶著肉身，反而對我們更有利。因為這證明了我們的身體是有能力承受不朽壞的，正如以諾被遷去時所證明的那樣。

[原文：Εἰ μὴ γὰρ ἀφθαρσίαν ἐδύνατο δέξασθαι, οὐκ ἂν οὐδὲ διέμεινεν ἐν ἀπαθείᾳ τοσούτῳ χρόνῳ. Εἰ τοίνυν ὤφθη μετὰ τοῦ σώματος, καὶ ἦν τελευτήσας μὲν, ἀναστὰς δὲ ἤδη ἐκ νεκρῶν οὐδέπω.] 如果它不能承受不朽壞，就不可能在這麼長的時間內保持無苦。因此，如果他顯現時帶著身體，那他雖然已經離世，但尚未從死人中復活。

[原文：Καὶ ταῦτα ἵνα δὴ συγχωρήσωμεν τῷ Ὠριγένει, καθ' ἑαυτὸ τὸ εἶδος λέγοντι μετὰ τὴν τελευτὴν ἀποζευγνύμενον ἀπὸ τοῦ σώματος τῇ ψυχῇ δίδοσθαι, ὅπερ ἐστὶν ἁπάντων ἀδύνατον τῷ προαπόλλυσθαι τὸ εἶδος τῶν σαρκῶν ἐν ταῖς ἀλλοιώσεσι, καθάπερ καὶ τὸ σχῆμα τοῦ συγχωνευομένου ἀνδριάντος πρὸ τῆς διαλύσεως τοῦ ὅλου , ὅτι μὴ δύναται χωρίζεσθαι καθ' ὑπόστασιν ἀπὸ τῆς ὕλης ἡ ποιότης.] 即使我們姑且同意奧利根的說法，即「形式」在死後與身體分離並賦予靈魂，這在任何情況下都是不可能的，因為肉體的「形式」會在變化中先於肉體本身而毀滅，就像熔化的雕像在整體解體前，其形狀也會消失一樣，因為「性質」（qualitas）無法在實體（hypostasis）上與物質分離。

[原文：Χωρίζεται μὲν γὰρ ἀπὸ τοῦ ἀνδριάντος χωνευθέντος ἡ περὶ τῷ χαλκῷ μορφὴ ἀφανιζομένη, οὐ μὴν ὑφεστῶσα ἔτι κατ' οὐσίαν. Ἐπεὶ δὲ λέγεται ἐν τῷ θανάτῳ τὸ εἶδος χωρίζεσθαι ἀπὸ τῆς σαρκὸς, φέρε τὸ χωριζόμενον ποσαχῶς λέγεται χωρίζεσθαι ἐπισκεψώμεθα.] 因為當雕像被熔化時，銅上的形態消失了，但它不再作為一個實體存在。既然人們說在死亡時「形式」與肉體分離，讓我們來考察「分離」一詞有多少種含義。

[原文：Λέγεται τοίνυν χωρίζεσθαί τι ἀπό τινος ἢ ἐνεργείᾳ καὶ ὑποστάσει, ἢ ἐπινοίᾳ, ἢ ἐνεργείᾳ μὲν, οὐ μὴν καὶ ὑποστάσει . Ὡς εἰ πυρούς τις καὶ κριθὰς μεμιγμένα χωρίσειεν ἀπ᾿ ἀλλήλων · ᾗ μὲν γὰρ κατὰ κίνησιν χωρίζεται, ἐνεργείᾳ λέγεται, ᾗ δὲ χωρισθέντα ὑφέστηκεν ὑποστάσει λέγεται κεχωρίσθαι. Ἐπινοίᾳ δὲ, ὅταν τὴν ὕλην ἀπὸ τῶν ποιοτήτων χωρίζωμεν καὶ τὰς ποιότητας ἀπὸ τῆς ὕλης.] 某物與另一物分離，可以說是透過「行動與實體」，或者透過「思維」，或者僅透過「行動」而非「實體」。例如，若有人將混在一起的小麥和大麥分開：就其透過動作被分開而言，稱為「行動」；就其分開後各自獨立存在而言，稱為「實體」上的分離。而「思維」上的分離，則是當我們在理智上將物質與性質分開時。

[原文：Ἐνεργείᾳ δὲ, οὐ μὴν καὶ ὑποστάσει, ὅταν χωρισθέν τι ἀπό τινος μηκέτι ὑπάρχοι , ὑπόστασιν οὐσίας οὐκ ἔχον. Γνοίη δ᾽ ἄν τις καὶ ἐν τοῖς χειροτεχνήμασιν ὡς ἔχει, ἀνδριάντα ἰδὼν ἢ ἵππον χαλκοῦν. Ταῦτα γὰρ λογιζόμενος ὄψεται τὴν ἔμφυτον μορφὴν διαλλάττοντα, εἰς δὲ ἑτέραν ὄψιν μεθιστάμενα ὑφ᾽ ἧς τὸ ξυγγενόμενον εἶδος ἀφανίζεται.] 「行動」而非「實體」的分離，是指某物從另一物分開後不再存在，沒有實體的本質。任何人在觀察手工藝品（如銅製的雕像或馬）時都能明白這一點。因為在思考這些時，他會看到其內在的形態發生變化，轉移到另一種外觀，而原有的「形式」便隨之消失。

[原文：Εἰ γάρ τις τὰ ἔργα τὰ σχηματιζόμενα εἰς εἶδος ἀνθρώπου ἢ ἵππου συντήκοι, εὐρήσει τὸ μὲν τοῦ σχήματος εἶδος ἀφανιζόμενον, αὐτὴν δὲ τὴν ὕλην μένουσαν. Ὥστε ἀσύστατον τὸ λέγειν τὸ μὲν εἶδος ἀνίστασθαι ἡμαυρωμένον μηδὲν, τὸ δὲ σῶμα, ἐν ᾧ ἦν τὸ εἶδος ἐντετυπωμένον, διαφθείρεσθαι.] 因為如果有人將塑造成人或馬形狀的作品熔化，他會發現形狀的「形式」消失了，而物質本身卻留存下來。因此，說「形式」在絲毫未損的情況下復活，而那印刻著形式的身體卻毀滅了，這是站不住腳的。

[原文：Ἀλλὰ ναὶ, φησίν · ἐν πνευματικῷ γὰρ μετατεθήσεται σώματι . Οὐκοῦν ἀνάγκη τὸ μὲν εἶδος ἰδίως ὁμολογεῖν αὐτὸ τὸ πρῶτον μὴ ἀνίστασθαι, τῷ συνηλλοιῶσθαι αὐτὸ συμφθίνον τῇ σαρκί. Κἂν γὰρ ἐν πνευματικῷ μεταπλασθῇ σώματι , αὐτὸ μὲν ἰδίως τὸ πρῶτον ὑποκείμενον ἐκεῖνο οὐκ ἔσται , ὁμοιότης δέ τις ἐκείνου ἐν λεπτομερεῖ μεταπεπλασμένη σώματι.] 「但沒錯，」他說，「它將被轉移到屬靈的身體中。」那麼，必須承認那最初的「形式」本身並未復活，因為它隨著肉體的腐朽而一同改變了。即使它被重塑在屬靈的身體中，那最初的本體也不再是同一個，而只是在精細的身體中重塑的某種相似物。

[原文：Εἰ δὲ μήτε τὸ εἶδος τὸ αὐτὸ μήτε τὸ σῶμα ἀνίσταται, ἀλλ᾽ ἕτερον ἀντὶ τοῦ προτέρου (τὸ γὰρ ὅμοιον ἕτερον τοῦ ἑαυτοῦ ὁμοίου ὂν) , αὐτὸ ἐκεῖνο τὸ πρῶτον, πρὸς ὃ ἐγένετο, εἶναι οὐ δύναται.] 如果既不是同一個「形式」也不是同一個身體復活，而是以另一個取代前者（因為相似物與其所相似的對象是不同的），那麼它就不可能是那最初被造的本體。

[原文：Ὅτι εἶδός φησιν εἶναι τὸ τὴν ταυτότητα τῶν μελῶν ἐν τῷ χαρακτῆρι τῆς μορφῆς ἑκάστου ἐμφαῖνον.] 他稱「形式」為那在每個人形態特徵中展現肢體同一性的東西。

[原文：Ὅτι τὸ παρὰ τοῦ προφήτου Ἰεζεκιήλ περὶ τῆς ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν ῥητὸν εἰρημένον τοῦ Ὠριγένους ἀλληγοροῦντος , καὶ εἰς τὴν τῶν εἰς Βαβυλῶνα αἰχμαλωτισθέντων Ἰσραηλιτῶν ἐπάνοδον ἐκβιαζομένου εἰρῆσθαι , ἐξελέγχων μετὰ πολλὰ ὁ ἅγιος καὶ τοῦτό φησιν · Οὐδὲ γὰρ οὐδὲ αὐτοὶ πρὸς ἐλευθερίαν ἀνέσφηλαν καθαρὰν, οὐδὲ τῶν ἐχθρῶν κατακρατήσαντες ἐξουσιαστικώτερον κατώκησαν τὴν Ἱερουσαλήμ.] 關於先知以西結關於死人復活的經文，奧利根將其寓意化，強行解釋為被擄到巴比倫的以色列人回歸。聖徒（美多丟）在駁斥了許多觀點後說：他們自己並沒有恢復純粹的自由，也沒有在戰勝敵人後更有權勢地居住在耶路撒冷。

[原文：Εἴργοντο γοῦν ὑπὸ τῶν ἀλλοεθνῶν πολλάκις οἰκοδομῆσαι θελήσαντες τὸν ναόν · ὅθεν καὶ ἐν μ' αὐτὸν καὶ ς' ἔτεσι μόλις ἠδυνήθησαν δείμασθαι , τοῦ Σολομῶντος ἐν ἑπταετεῖ χρόνῳ ἐκ θεμελίων αὐτὸν συμπληρώσαντος.] 他們多次想要建造聖殿，卻受到外邦人的阻撓；因此，他們花了四十六年才勉強建成，而所羅門當年僅用七年就從根基上完成了聖殿。

[原文：Καὶ τί χρὴ λέγειν ; Ἀπὸ γὰρ δὴ Ναβουχοδονόσορ καὶ τῶν μετ᾿ αὐτὸν Βαβυλῶνος βασιλευσάντων ἄχρι τῆς Περσῶν ἐπὶ τοὺς Ἀσσυρίους καθόδου , τῆς τε Ἀλεξάνδρου ἡγεμονίας, καὶ τοῦ Ῥωμαίων τοῦ πρὸς τοὺς Ἰουδαίους συῤῥαγέντος πολέμου, ἑξάκις κατεστράφησαν ὑπὸ τῶν πολεμίων τὰ Ἱεροσόλυμα.] 何須多言？從尼布甲尼撒及其後的巴比倫諸王，直到波斯人對亞述的遠征、亞歷山大的統治，以及羅馬人與猶太人爆發的戰爭，耶路撒冷被敵人摧毀了六次。

[原文：Καὶ τοῦτο Ἰώσηππος ἱστορεῖ λέγων· ἔτει δευτέρῳ τῆς Οὐεσπασιανοῦ ἡγεμονίας, ἁλοῦσα δὲ καὶ πρότερον πεντάκις, τοῦτο δεύτερον ἠρημώθη. Ἀσωχαῖος μὲν γὰρ ὁ τῶν Αἰγυπτίων βασιλεὺς, καὶ μετ' αὐτὸν Ἀντίοχος, ἔπειτα Πομπήϊος, καὶ ἐπὶ τούτοις σὺν Ἡρώδη Σόσσιος · ἑλόντες ἐνέπρησαν τὴν πόλιν · πρὸ δὲ τούτων ὁ τῶν Βαβυλωνίων βασιλεὺς κρατήσας ἠρήμωσεν αὐτήν.] 約瑟夫記載道：在維斯帕先統治的第二年，耶路撒冷再次被毀，此前它已經被攻陷過五次。埃及王亞索該（Asochæus）、其後的安提阿古、隨後的龐培，以及與希律同行的索西烏斯（Sosius），在攻陷城市後都放火焚燒；而在此之前，巴比倫王在佔領後也摧毀了它。

[原文：Ὅτι Ὠριγένης τάδε φησί · Περὶ δὲ τοῦ Λαζάρου καὶ τοῦ πλουσίου ἀπορεῖσθαι δύναται, τῶν μὲν ἁπλούστερον οἰομένων ταῦτα λελέχθαι, ὡς ἀμφοτέρων μετὰ τῶν σωμάτων λαμβανόντων τὰ ἄξια τῶν τῷ βίῳ πεπραγμένων, τῶν δὲ ἀκριβέστερον, ἐπεὶ μετὰ τὴν ἀνάστασιν οὐδεὶς ἐν βίῳ καταλείπεται , οὐκ ἐν τῇ ἀναστάσει οἰομένων ταῦτα γεγονέναι.] 奧利根說：關於拉撒路與財主，人們可以提出疑問。有些人認為這說法很簡單，即兩人都帶著身體領受了在世上所行之事的報應；另一些人則認為更精確地說，既然復活後沒有人會留在世上，那麼這並非發生在復活時。

[原文：(λέγει γὰρ ὁ πλούσιος, ὅτι Πέντε ἀδελφοὺς ἔχω, καὶ ἵνα μὴ ἔλθωσιν εἰς τὸν τόπον τοῦτον τῆς βασάνου, πέμψον Λάζαρον ἀπαγγέλλοντα αὐτοῖς τὰ ἐνταῦθα), καὶ διὰ τούτων ζητούντων τὴν γλῶσσαν καὶ τὸν δάκτυλον καὶ τοὺς κόλπους Ἀβραὰμ καὶ τὴν ἀνάκλισιν. Καὶ τάχα τὸ τῆς ψυχῆς ἅμα τῇ ἀπαλλαγῇ σχῆμα, ὁμοειδὲς ὂν τῷ παχεῖ καὶ τῷ γηΐνῳ σώματι , δύναται οὕτως λαμβάνεσθαι.] （財主說：「我有五個兄弟，為了不讓他們也來到這受苦的地方，請打發拉撒路去告訴他們這裡的事。」）透過這些，人們尋求關於舌頭、手指、亞伯拉罕的懷抱以及安息之處的解釋。或許，靈魂在脫離肉身時的形狀，因與那粗重且屬地的身體同形，可以這樣被理解。

[原文：Εἴποτε γοῦν ἱστορεῖταί τις τῶν κεκοιμημένων φαινόμενος, ὅμοιος ἑώραται τῷ ὅτε τὴν σάρκα εἶχε σχήματι. Εἶτα, ἀλλὰ καὶ ὁ Σαμουὴλ φαινόμενος, ὡς δῆλόν ἐστιν, ὁρατὸς ὢν παρίστησιν ὅτι σῶμα περιέκειτο, μάλιστα ἐὰν ἀναγκασθῶμεν ὑπὸ τῶν ἀποδείξεων τὴν οὐσίαν τῆς ψυχῆς ἀσώματον εἶναι καθ' ἑαυτὴν ἀποφήνασθαι.] 無論如何，若有離世者顯現的記載，他顯現的形狀與他擁有肉身時相似。此外，撒母耳顯現時，顯然是可見的，這表明他披戴著身體，特別是如果我們被迫根據證明，斷定靈魂的本質本身是無形的。

[原文：Ἀλλὰ καὶ ὁ κολαζόμενος πλούσιος καὶ ὁ ἐν κόλποις Ἀβραὰμ πένης ἀναπαυόμενος, πρὸ τῆς παρουσίας τοῦ Σωτῆρος καὶ πρὸ τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος καὶ διὰ τοῦτο πρὸ τῆς ἀναστάσεως, λεγόμενοι ὁ μὲν ἐν ᾅδου κολάζεσθαι , ὁ δὲ ἐν κόλποις Ἀβραὰμ ἀναπαύεσθαι, διδάσκουσιν ὅτι καὶ νῦν τῇ ἀπαλλαγῇ σώματι χρῆται ἡ ψυχή.] 然而，受苦的財主與在亞伯拉罕懷中安息的窮人，在救主降臨前、在世界末日前，也就是在復活前，一個在陰間受苦，一個在亞伯拉罕懷中安息，這教導我們，即便在脫離肉身後，靈魂現在仍使用著身體。

[原文：Πρὸς ταῦτα ὁ ἅγιος τάδε φησί· Σχῆμα ἄλλο ὁμοειδὲς τῷ αἰσθητῷ τούτῳ μετὰ τὴν ἐντεῦθεν ἐκδημίαν ἔχειν ἐκτιθέμενος, τὴν ψυχὴν ἀσώματον ὑπό τι Πλατωνικῶς ἀποφαίνεται αὐτήν. Τὸ γὰρ καὶ μετὰ τὴν ἀπὸ τοῦ κόσμου ἀποφοίτησιν ὀχήματος αὐτὴν δεῖσθαι καὶ περιβολῆς λέγειν, ὡς οὐ δυναμένην κατασχεθῆναι γυμνήν, πῶς οὐκ ἂν καθ' ἑαυτὴν ἀσώματον εἴη ;] 對此，聖徒（美多丟）說：他（奧利根）宣稱靈魂在離世後擁有另一種與這感官身體同形的形狀，這在某種程度上是以柏拉圖主義的方式斷定靈魂是無形的。因為說它在離開世界後仍需要「載具」與「外衣」，因為它赤裸時無法被維持，這不就證明了它本身是無形的嗎？

[原文：Ἀσώματος δὲ οὖσα πῶς οὐκ ἔσται καὶ ἀνεπίδεκτος παθῶν ; ἀκολουθεῖ γὰρ τῷ ἀσώματον αὐτὴν ὑπάρχειν καὶ τὸ ἀπαθῆ εἶναι καὶ ἀπερίσπαστον. Εἰ μὲν οὖν ὑπὸ ἀλόγου οὐ παρείλκετο ὅλως ἐπιθυμίας, οὐδὲ συμμετεβάλλετο ἀλγοῦντι καὶ πάσχοντι τῷ σώματι (ἀσώματον γάρ σώματι ἢ σῶμα ἀσωμάτῳ οὐκ ἄν ποτε συμπάθοι) , ἦν ἂν ἀσώματον δόξαι αὐτὴν ἀκολούθως τοῖς εἰρημένοις.] 既然是無形的，它怎麼會不具備不受苦的性質呢？因為「無形」必然伴隨著「無苦」與「不受干擾」。如果它完全不受非理性的情慾牽引，也不會與痛苦受難的身體一同變化（因為無形之物絕不可能與有形之物一同受苦），那麼按照上述說法，它確實可以被視為無形的。

[原文：Εἰ δὲ συμπάσχοι τῷ σώματι, καθάπερ καὶ διὰ τῆς ἐπιμαρτυρήσεως τῶν φαινομένων ἀποδείκνυται, ἀσώματος εἶναι οὐ δύναται. Ἡ γοῦν ἀγένητος καὶ ἀνενδεὴς καὶ ἀκάματος φύσις ὁ Θεὸς μόνος ᾄδεται, ἀσώματος ὢν, διὸ καὶ ἀόρατος· Θεὸν γὰρ οὐδεὶς ἑώρακεν.] 但如果它與身體一同受苦（正如顯現者的見證所證明的），它就不可能是無形的。因此，只有那未被造、無所匱乏且不疲倦的本性——神，才被歌頌為無形的，因此祂也是不可見的；因為從來沒有人見過神。

[原文：Αἱ δὲ ψυχαὶ ὑπὸ τοῦ Δημιουργοῦ καὶ Πατρὸς τῶν ὅλων, σώματα νοερὰ ὑπάρχουσαι, εἰς λόγῳ θεωρητὰ μέλη διακεκόσμηνται, ταύτην λαβοῦσαι τὴν διατύπωσιν. Ὅθεν καὶ ἐν τῷ ᾅδῃ, καθάπερ καὶ ἐπὶ τοῦ Λαζάρου καὶ τοῦ πλουσίου , καὶ γλῶσσαν καὶ δάκτυλον καὶ τὰ ἄλλα μέλη ἱστοροῦνται ἔχειν, οὐχ ὡς σώματος ἑτέρου συνυπάρχοντος αὐταῖς ἀειδοῦς, ἀλλ᾽ ὅτι αὐταὶ φύσει αἱ ψυχαὶ, παντὸς ἀπογυμνωθεῖσαι περιβλήματος, τοιαῦται κατὰ τὴν οὐσίαν ὑπάρχουσιν.] 而靈魂是由萬有的創造者與父所造，作為理性的身體，被裝飾成理智可見的肢體，並獲得了這種結構。因此，在陰間（正如拉撒路與財主的例子），記載說他們擁有舌頭、手指與其他肢體，並非因為有另一個不可見的身體與他們共存，而是因為靈魂本身在脫去一切外衣後，其本質就是如此。

[原文：Ὅτι φησὶν ὁ ἅγιος ἐν τέλει, Ὥστε τὸ, Διὰ τοῦτο Χριστὸς ἀπέθανε, λεγόμενον, ἵνα ζώντων καὶ νεκρῶν κυριεύσῃ, ἐπὶ τῶν ψυχῶν καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων παραληπτέον, ζώντων μὲν τῶν ψυχῶν, καθὸ ἀθάνατοι, νεκρῶν δὲ τῶν σωμάτων.] 聖徒在最後說：因此，經上所說「基督為此死了，是要作活人與死人的主」，應當理解為指靈魂與身體，靈魂是活的，因為它們是不朽的；而身體則是死的。

[原文：Ὅτι εἰ τιμιώτερον σῶμα ἀνθρώπου τῶν ἄλλων ζώων, ὅτι χερσί τε Θεοῦ λέγεται πεπλάσθαι καὶ ὅτι τιμιωτέρου τῆς ψυχῆς τετύχηκεν ὀχήματος, πῶς τοῦτο μὲν ὀλιγοχρόνιον, ἀλόγων δέ τινων πολλῷ πολυχρονιώτερα ; ἢ δῆλον ὡς ἡ τούτου πολυχρόνιος ὕπαρξις μετὰ τὴν ἀνάστασιν ἔσται.] 如果人類的身體比其他動物更尊貴，因為據說它是神親手所造，且是比靈魂更尊貴的載具，那麼為何它如此短暫，而某些無理性動物的壽命卻長得多？顯然，它在復活後的長久存在將會實現。

[原文：ΣΛΕ΄ . Τοῦ αὐτοῦ περὶ τῶν γενητῶν ἐκλογὴ κατὰ σύνοψιν. Ἀνεγνώσθη ἐκ τοῦ ἁγίου μάρτυρος Μεθοδίου καὶ ἐπισκόπου τοῦ περὶ τῶν γενητῶν, ἐκλογὴ κατὰ σύνοψιν.] CCXXXV. 同作者關於受造物之選錄摘要。讀了聖殉道者兼主教美多丟關於受造物的選錄摘要。

[原文：Ὅτι τὸ, Μὴ βάλητε τὸ ἅγιον τοῖς κυσί, μηδὲ τοὺς μαργαρίτας ὑμῶν ἔμπροσθεν τῶν χοίρων, μαργαρίτας μὲν τοῦ ξενῶνος τὰ μυστικώτερα τῆς θεοσδότου θρησκείας ἐκλαμβάνοντος μαθήματα, χοίρους δὲ τοὺς ἔτι ἀσεβείᾳ καὶ ἡδοναῖς παντοίαις δίκην χοίρων ἐν βορβόρῳ καλινδουμένους (τούτοις γὰρ εἰρῆσθαι παρὰ Χριστοῦ ἔλεγε μὴ παραβαλεῖν τὰ θεῖα μαθήματα, διὰ τὸ μὴ δύνασθαι αὐτὰ φέρειν, ἅτε τῇ ἀσεβείᾳ καὶ ταῖς ἀγρίαις ἡδοναῖς προκατειλημμένους).] 關於「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前」，他將「珍珠」解釋為教會中神所賜宗教更奧秘的教導；將「豬」解釋為那些仍沉溺於各種不虔誠與享樂中，如同在泥沼中打滾的豬（他說基督之所以說不要將神聖教導丟給這些人，是因為他們無法承受，因為他們已經被不虔誠與狂野的享樂所佔據）。

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PHOTII PATRIARCHÆ CP. 1140 [註：關於美德的教導，] 大貴格利·美多丟（Methodius）說，若必須將「珍珠」理解為莊嚴且神聖的教導，將「豬」理解為沉溺於不虔誠與享樂的人，而對這些人來說，那些激發敬虔與對基督之信心的使徒教導，本不該被傳講，而是應當隱藏起來的；那麼請看，你這是在說，沒有任何基督徒是因使徒的宣講而從先前的不虔誠中悔改歸正的。因為他們絕不會將基督的奧祕拋給那些因不信而如同豬的人。那麼，要麼這些奧祕是由基督的門徒向所有的希臘人與其他不信者宣講並傳揚的，且使他們從不虔誠轉向對基督的信心（正如我們信徒所承認的那樣），如此一來，「不要把珍珠丟在豬前」這句話，便不能再按字面意思來理解了；要麼，若這句話必須按字面意思理解，我們就不得不說，對於我們比作豬的那些不信者，從使徒的教導（這些教導如同珍珠般照亮靈魂）中，並沒有產生對基督的信心與從不虔誠中得釋放的果效。但說這話是褻瀆的。因此，在此處不應將「珍珠」理解為教會較深奧的教導，也不應將「豬」理解為不虔誠的人，更不應將「不要把珍珠丟在豬前」這句話，解釋為「不要把基督信仰中奧祕且成聖的教導傳給不虔誠與不信的人」。相反地，珍珠應當被理解為美德，靈魂如同佩戴珍貴寶石般以此裝飾；而「不可丟在豬前」，意即不可將這些美德——例如貞潔、節制、公義與真理——拋給放蕩的享樂（因為這些享樂如同豬），以免這些享樂吞噬了美德，並使靈魂過著豬一般且充滿苦難的生活。

奧利根（Origen），即他所稱的「半人馬」（83），主張這整個受造界與那獨一智慧且無所匱乏的神是共存的。他聲稱：「正如沒有工匠就沒有工藝品，沒有詩人就沒有詩作，沒有統治者就沒有臣民（因為工匠是因工藝品而得名，詩人因詩作而得名，統治者因臣民而得名），所以受造物必然是從起初就由神所造的，不存在一個這些受造物不存在的時間。」因為如果曾有一個時間是沒有這些作品的，那麼既然沒有作品，也就沒有工匠，請看這會導致何等不虔誠的結論。此外，這也意味著那不變且不可更動的神會發生改變與轉移。因為如果祂不是從永恆就創造了萬物，顯然祂是從「不創造」轉變為「創造」。

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BIBLIOTHECA. COD. CCXXXV. 1142 這與前述的觀點同樣荒謬。因此，不能說這整個受造界不是無始的，且與神共存。

對此，另一位對話者透過提問回應道：「難道你不認為神是智慧、榮耀以及一切美德的本質性源頭，而非外加的嗎？」他說：「是的。」「除此之外呢？難道祂不是因著自己而完全，且無所匱乏的嗎？」他說：「誠然。」「那麼，那無所匱乏者，因著他物而無所匱乏，這是不可能的，對嗎？」他說：「是不可能的。」「因為凡因他物而完全的，必然被稱為不完全的，對嗎？」他說：「必然。」「那麼，唯有那因著自己而成為自身圓滿，且存於自身之中的，才應被視為完全的，對嗎？」他說：「你說得極是。」「那麼，那既非因著自己，也非自身圓滿的，你會稱之為無所匱乏嗎？」他說：「絕不。」「因此，神不會被認為是因著某種他物而完全的。因為凡因他物而完全的，其自身必然是不完全的，對嗎？」他說：「必然。」「那麼，神自身是因著自己而完全，而非因著他物，這難道不應被視為正確的嗎？」他說：「極其正確。」「神是神，世界是世界，兩者不同，對嗎？」他說：「完全不同。」「那麼，我們不應稱神為因著世界而完全、是創造主與全能者，對嗎？」他說：「不應。」「為了不讓祂被視為因著世界（且這世界是可變的）而完全，而是因著祂自己，這難道不合宜嗎？」他說：「合宜。」「那麼，富人是因為財富才被稱為富人嗎？」他說：「正確。」「而那因參與本質性的智慧，而非自身即是智慧的人，被稱為智慧，這難道不正確嗎？」他說：「是的。」「那麼，神既與世界不同，我們難道能因著世界而稱祂為富足、施恩者與創造主嗎？」他說：「絕不，萬萬不可。」「那麼，祂自身即是祂的財富，且因著自己而富足與大能，對嗎？」他說：「看來如此。」「那麼，在世界之前，祂是否就已是完全無所匱乏的父、全能者與創造主，以致祂是因著自己而非因著他物而成為這一切？」他說：「必然。」「因為如果祂是因著世界而非因著自己（作為與世界不同的存在）而被認識為全能者（請神寬恕，我被迫這麼說），那麼祂自身豈不是不完全的，且匱乏那些使祂成為全能者與創造主的事物嗎？」他說：「極其荒謬。」「因此，絕不能接受那些關於神的毀滅性謬論，即主張神並非因著自己，而是因著那些受造且可變的臣服之物，才成為全能者與創造主的。」

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PHOTII PATRIARCHÆ CP. 1144 請再這樣推論：你說，如果世界是後來才被造的，且先前並不存在，那麼那不受苦且不可更動的神必然會發生改變。因為那先前什麼都不做，後來卻做了的神，必然會從「不創造」轉變為「創造」並發生改變。他們曾說：「神是否曾停止創造世界，還是沒有？」他們說：「停止了。否則祂就還未達到完美。」「這是真的。那麼，如果『創造』相對於『不創造』是一種改變，難道『不創造』相對於『創造』不也是一種改變嗎？」他說：「必然。」「那麼，你會說神今天不創造，與祂過去創造時相比，祂發生了改變嗎？」他說：「絕不。」「那麼，神創造世界時，與祂不創造時相比，也不必然發生改變；因此，既不必說萬物與祂共存，也不必因這個理由而說祂是與世界共存的。」

請再告訴我：你會說那沒有生成起點的事物是「被造物」嗎？絕不會；因為如果它不屬於生成的起點，它必然是「未被造的」。但如果它是被造的，你承認它是因著某種原因而被造的，因為沒有原因而產生，是絕對不可能的，對嗎？他說：「不可能。」「那麼，我們是否會說世界以及其中所有的一切，都是後來由某種原因或神作為創造主而造的，先前並不存在？」他說：「顯然是神。因為那被生成的起點所限制的事物，不可能與那無限者同為無限，對嗎？」他說：「不可能。」

因此，半人馬啊，讓我們回到辯論的起點。你們主張萬物是藉著神的智慧而造的，還是沒有？他們會再次說：「絕不，而是由元素、物質、基礎，或者你們想怎麼稱呼它們都行，因為這沒有區別。在這些事物未被造而預先存在且混亂運行時，神將其區分開來並創造了萬物，就像一位優秀的畫家從多種顏色中描繪出一個意念或形象。」他們甚至不會這麼說。因為他們會竭力避免承認這一點，以免在承認物質有其區分與轉變的起點時，被迫承認神在起初就開始治理並裝飾那先前無形的物質。

試想，既然我們在神的幫助下談到了這裡，假設有一尊安置在底座上的精美雕像，觀賞者讚嘆其勻稱的美感，但他們意見分歧，試圖爭辯說它一部分是被造的，一部分是未被造的。我會問你們：你們為何稱它為未被造的？是因為工匠為了不讓自己被視為從未進行創造，還是因為它自身？如果說是為了工匠，那麼當它由工匠塑造時，它怎麼會是未被造的呢？因為如果它完全缺乏藝術，且是粗糙的，被塑造為工匠想要的任何形式或形象，它怎麼會是未被造的呢？它既被動地接受塑造，又被工匠所操作。如果反過來說它是因著自身而完全且未被造，那麼根據你們那毀滅性的教義，就必須承認它是自動產生的。但他們或許不願接受這種說法，而會更尖銳地回答，聲稱雕像本身並非未被造的，而是被造的，但它永遠沒有生成的起點，好讓工匠能被稱為無始地統治著這件作品。那麼，我們對他們說：「你們這些人，如果找不到任何時間或時代，是這雕像尚未完美的，那麼工匠對它提供了什麼？或者他在它裡面做了什麼？說吧！因為如果它自身無所匱乏且沒有生成的起點，那麼根據你們的說法，創造主就從未創造過，也不會被發現是創造者。而辯論似乎又繞回了原點，即承認它是自動產生的。」因為如果創造主被說成是移動了哪怕是最微小的雕像，它就會受制於一個起點，在此之前，它原本是無序且靜止的，而祂開始移動並裝飾它。因此，世界並非永遠是同一個樣子，且將來也不會是；因為工匠應比作神，雕像應比作世界。那麼，愚蠢的人啊，你們怎麼會認為受造界與創造主共存，且不需要創造主呢？因為那共存且絲毫沒有生成起點的事物，必然是與神同為未被造且同等能力的。然而，那未被造的，既顯明是自身完全且不可更動的，也將是無所匱乏且不朽壞的。如果情況確實如此，那麼根據你們的說法，世界就不再是可變的了。

教會之所以被稱為教會（Ecclesia），是因為它將享樂「驅逐出去」（ex-kekklesthai）。

聖者說：「我們在上述內容中曾說過，有兩種創造性的能力：一種是藉著純粹的意志，從無中生有，無需遲疑，隨心所欲地創造出祂想要的一切；這就是父。另一種是根據前者的意念，將已經造好的事物進行裝飾與變化；這就是子，即父那全能且強有力的手，祂在父從無中創造出物質後，對其進行裝飾。」

他還主張《約伯記》是摩西所寫的。

此外，關於「起初神創造天地」這句話，他教導說：若有人說「起初」本身就是指智慧，也不會錯。因為神聖詩班中的某位成員曾這樣談論它：「主在造化的起頭，創造了我，在太初創造萬物之先，就有了我。」因為隨之而來且更合宜的是，所有進入生成的萬物都比它年輕，因為它們是藉著它而造的。請留意，福音書作者所說的「太初有道，道與神同在，道就是神；這道太初與神同在」，難道不是指這個嗎？

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BIBLIOTHECA. COD. CCXXXV. 1148 因為那產生了最真實之「道」的起點，必須承認就是創造萬物的父，而「道」就在祂裡面。至於「這道太初與神同在」，似乎是在暗示「道」在世界被造之前，在父那裡所擁有的權能，將「權能」稱為「起點」。因此，在父這唯一的無始起點之後，祂（道）本身成為其他事物的起點，藉著祂，萬物被創造出來。

奧利根在編造了許多關於宇宙永恆性的神話後，又補充道：「因此，既不是從亞當開始——正如某些人所主張的，當先前沒有人類時，那時人類才第一次被塑造進入世界——也不是世界在亞當被造的六天之前才開始被創造。如果有人想對此進行探討，請先衡量一下，根據摩西的書，對於那些這樣解釋的人來說，從世界被造到現在的時間，是否容易計算？」先知的聲音在此也呼喊道：「從亙古到永遠，你都是神。在你眼中，千年如已過的昨日，又如夜間的一更。」將千年限制在神眼中一日之內，根據那些精通算術的人所說，從世界被造到我們現在，已經過去了六天。他們說，從亞當到現在，已經延伸到了第六千年；因為他們說，審判將在第七個千年來到。因此，從我們現在到神創造天地的那「起初」，總共計算為十三天。如果根據你們自己的愚昧說法，神在這些日子之前什麼都沒做，也沒創造任何東西，那麼祂就失去了父與全能者的名號。但如果從世界被造到現在，在神眼中是十三天，那麼《西拉赫智訓》中的智慧怎麼說：「誰能數算海沙、雨滴與永恆的日子？」奧利根認真地爭辯這些，請看他是在如何戲弄。

CCXXXVI.

同一作者，《論自由意志》。 讀了同一作者關於《論自由意志》的著作，他也同樣得到了簡短的結論。惡從何而來？誰是惡的創造者？神並非惡的創造者，因為祂不喜悅惡，反而厭惡那些行惡的人。因此，我認為有一種與神共存的事物，名為「物質」，神從中創造了萬物，而惡似乎就是從中產生的。因為物質原本是無質且無形的，此外又混亂地運行，神並沒有完全任由它那樣運行，而是……

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圖書館。— 編號 CCXXXVI。 1150 [希臘文原文略] 他開始創造，並想要將最美好的事物從最惡劣的事物中區分出來。因此，他創造了那些適合神去創造的事物。至於那些可以說是渣滓的事物，因為它們不適合創造，他就任由它們維持原樣；在我看來，惡事似乎就是從這些事物中流溢出來的。以上是他的觀點；而針對他，[美多丟]則反駁說：若說有兩個事物同時是未受造的，我想你也不會不知道這是不可能的；因為必然要說它們要麼是合一的，要麼是分離的。如果有人說它們是合一的，那麼未受造者就只有一個；因為這些事物中的每一部分都將成為另一部分的相似物，既然它們彼此互為部分，它們就將成為一個未受造者，而不是多個未受造者；因為我們不會將由多個部分組成的人拆解成許多受造物。但如果有人說它們是分離的，那麼在兩者之間必然存在某種東西，這東西也證明了它們的分離。然而，如果這中間的東西與兩者中的某一個相同，它就與後者合一了，並且再次有必要去探究它與另一者是合一還是分離。因為如果它被賦予了與另一者相同並合一的性質，那麼要看到「合一」是不可能的；因為這樣一來，那起初被賦予與之相同性質的事物也將會合一。但如果理性要求它們是分離的，那麼就必須再次尋求那使之分離的事物，直到我們面前出現無窮無盡的未受造者之群。但如果有人提出第三種觀點，即神既沒有與物質分離，也不是像部分那樣合一，而是神在物質中，物質也在神中，就像在一個空間裡一樣，那麼請聽我說：如果我們說物質是神的空間，那麼必然地，神也會被物質所包圍，並像在空間中一樣被包含，且會隨著物質無序地移動；因為那被包含在其中的事物，若其所在的空間發生了無序的移動，那麼其中的事物也必然會隨之移動。神是充滿了整個物質，還是僅僅充滿了它的一部分？如果僅僅是部分，那麼當神被容納在它的一部分時，神就比物質更小；如果神充滿了整個物質，那麼他是如何創造物質的呢？因為我們必然要麼說神發生了某種收縮，在收縮發生後，他創造了那他所退出的部分；要麼說他與物質一同創造，因為他沒有可以暫時退避的空間。如果有人說物質是在神裡面，那麼必須說明神是否從自身中分離出來，就像動物存在於空氣中一樣，神為了容納在他裡面產生的事物而發生了分裂，還是像水在土地中一樣？如果像在空氣中，我們就被迫說神是可分的；如果像水在土地中，而物質又是無序且未經修飾的，且除此之外還包含著惡，那麼必然要說神是這些無序與惡事的始作俑者。請看，你為了不把神說成是惡的創造者而假設了物質，結果卻說神是惡的容器。

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1152 [希臘文原文略] 再這樣辯論：你認為無品質的物質與神共存，神從中創造了世界的起源嗎？我認為是這樣。那麼，如果物質是無品質的，而世界是由神所造，且世界中存在著品質，那麼神就是品質的創造者嗎？情況正是如此。既然你認為從無中產生某物是不可能的，請回答這個問題：在你看来，世界的品質不是從作為基礎的品質中產生的嗎？是的。你認為它們是不同於實體之外的某種存在嗎？正是如此。那麼，如果神不是從作為基礎的品質中創造了品質，而這些品質又不是從實體中產生的（因為它們本身不是實體），那麼必然要說它們是由神從無中創造出來的；因此，認為沒有任何事物是由神從無中創造出來的觀點是多餘的。關於這一點，事實應當如此裁定。因為在我們人類中，我們也看到某些事物是由人從無中創造出來的，例如我們以建築師為例：他們從無城市中建造城市，從無神廟中建造神廟。如果你認為因為這些事物有實體作為基礎，所以他們是從現存的事物中創造出來的，那麼你的邏輯就錯了。因為並非實體創造了城市或神廟，而是關於實體的技藝，這種技藝並非產生於實體中預先存在的某種技藝，而是產生於那些在實體中不存在的事物。你似乎想用這種方式反駁我的論點，即工匠是通過實體中的技藝來進行創造。對此我回答說，即使在人身上，技藝也不是從某種預先存在的技藝中產生的。因為當技藝存在於某種實體中時，它並不能從自身中產生實體。因為人即使沒有建築技藝也會是人，但如果沒有人先存在，就不會有建築技藝。因此，必須說技藝在人身上是從無中產生的。既然我們已經證明在人身上情況如此，那麼為什麼不應當說神不僅能從無中創造品質，也能創造實體呢？因為既然證明了從無中產生某物是可能的，那麼實體也能從無中產生也就顯而易見了。

再者，必須討論關於惡的問題。你認為惡是實體，還是實體的品質？是品質。物質是無品質且無形的嗎？是這樣。因此，這些名稱是從附屬於實體的屬性中編織出來的。因為謀殺不是實體，其他惡事也不是，而是根據行為來命名的。因為人不是謀殺，而是通過實施謀殺，他才被冠以謀殺者的稱號，他本身並非謀殺；簡而言之，其他惡事中的任何一項都不是實體，而是通過實施某種惡行才被稱為惡。同樣地，請思考一下，如果你在心中構想出任何其他導致人類作惡的原因，就像那個人在實施這些行為並提供惡事時所做的那樣。

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1154 [希臘文原文略] 因為他本人之所以被稱為惡，是因為他所做的事；他之所以被稱為惡，是因為他是惡的創造者。而一個人所做的事，並非他本人，而是他的行為，他正是從這些行為中獲得了「惡」的稱號。因為如果我們說他本人就是他所做的事，而他所做的是謀殺、通姦以及諸如此類的事，那麼他本人就是這些事；如果他就是這些事，那麼當這些事發生時，他就有了存在；而當這些事不再發生時，他也就不再存在了。但這些事是由人所做的。因此，人將是這些事的創造者，也是它們存在與否的原因。但如果一個人是因為他所做的行為而成為惡人，而他所做的行為有其存在的開端，那麼他本人也開始成為惡人，這些惡事也開始存在。如果情況如此，那麼就沒有人是從永恆以來就是惡的，惡也不是未受造的。

「對於另一個論點，朋友，你似乎已經處理得相當充分了。因為你從他預先給出的前提中，很好地推導出了結論。因為確實，如果物質是無品質的，而神是品質的創造者，且惡是品質，那麼神就是惡的創造者。但我認為說物質是無品質的是錯誤的；因為關於任何實體，都不能說它是無品質的。然而，他稱其為無品質，恰恰揭示了它的品質，即描述了物質是什麼樣子的，這本身就是一種品質的類型。因此，如果可以的話，請從頭開始你的論述。因為在我看來，物質從永恆以來就擁有品質；朋友，我正是這樣說惡是從它的流溢中產生的。如果物質從永恆以來就擁有品質，那麼神將是誰的創造者呢？因為無論我們說是實體，我們都說它們是預先存在的；或者說是品質，我們也說它們是存在的。因此，既有實體又有品質，在我看來，說神是創造者是多餘的。」

「但請回答我的提問：你說神是創造者，是基於什麼方式？是因為他將那些曾經存在的實體變成了不再存在，還是因為他保留了實體，卻改變了它們的品質？在我看來，實體並沒有發生變化，只有品質發生了變化，我們正是據此稱神為創造者；就像如果有人說房子是由石頭建成的，我們不能說石頭在實體上不再是石頭了（因為我說房子是通過結構的品質而形成的），同樣地，我認為神在實體保留的情況下，對其品質做了某種改變，我說這個世界的產生就是神所為。你是否也認為惡是實體的品質？是的。那麼這些品質在物質中是從永恆以來就有的，還是有其存在的開端？」

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1156 [希臘文原文略] 「我說這些品質是與物質一同未受造地存在的。你不是說神對品質做了某種改變嗎？我正是這麼說的。是變好嗎？我認為是。那麼，如果惡是物質的品質，而神將物質的品質變成了更好的，那麼必然要探究惡是從哪裡來的。因為要麼所有品質在作為惡的時候都被變成了更好的；要麼有些是惡的，有些則不是。那些是惡的並沒有被變成更好的，而其餘的，無論是什麼樣的，為了裝飾的緣故被神改變了。我認為這些品質從永恆以來就是這樣構成的。那麼，你為什麼說惡的品質被留在了原處？是因為他能消除它們卻不願意，還是因為他願意卻不能？如果你說他能卻不願意，你就使他成為這些惡的始作俑者，因為他本可以使惡不存在，卻任由它們維持原樣，特別是在他開始創造物質的時候。因為如果他根本不在乎物質，他就不會是他所允許保留的那些惡的原因；但既然他創造了物質的一部分，卻任由另一部分存在，而他本可以將那部分也變好，在我看來，他就是惡的原因，因為他留下了一部分惡的物質，導致了他所創造的那部分物質的毀滅。

而且，在我看來，這部分物質受到了極大的不公，即那部分被他創造出來卻承受了惡的影響的物質。因為在它被區分之前，它並沒有感受到惡；但現在它的每一部分都感受到了惡。請以人為例。在人成為動物之前，他對惡是無感的；但自從他被神塑造成人之後，他便同時獲得了對臨近之惡的感知。這件事，你說是神為了物質的利益而做的，結果卻發現它反而給物質帶來了更壞的結果。如果你說神不能消除惡，那麼這種無能要麼證明他在本性上是軟弱的，要麼是因為恐懼而被某種更強大的力量所奴役，請看你想把哪一種情況歸於全能且良善的神。」

「但請再次回答關於物質的問題。物質是單一的還是複合的？因為如果物質是單一且均質的，而世界是複合的，由不同的實體組成，那麼就不能說世界是由物質構成的，因為複合的事物不可能由單一的無品質事物組成；因為複合意味著某些單一事物的混合。但如果你又說物質是複合的，那麼它必然是由單一事物組成的，且曾經有過單一事物各自獨立存在的時候，它們組合後才形成了物質；而複合的事物是由單一事物組成的。曾經有過物質不存在的時候，也就是在單一事物組合之前。如果曾經有過物質不存在的時候，而沒有過未受造者不存在的時候，那麼物質就不是未受造的；那麼由此推論，未受造者將會是多個。因為如果神是未受造的，而組成物質的單一事物也是未受造的，那麼未受造者就不再僅僅是兩個，更不用說我還要追問這些單一事物究竟是什麼，是物質還是形式；因為這樣一來，將會產生許多荒謬的結論。」

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1158 [希臘文原文略] 「你是否認為現存的事物中沒有任何事物是與自身對立的？是的。但水與火對立，黑暗與光對立，冷與熱對立，乾與濕對立嗎？我認為情況確實如此。那麼，如果現存的事物中沒有任何事物與自身對立，而這些事物卻彼此對立，那麼它們就不會是單一的物質，也不會是由單一物質組成的。

我還想再問：你是否認為部分不會相互毀滅？是的。你承認火和水是物質的一部分，其餘的也是如此嗎？是的。那麼，難道你不認為水會毀滅火，光會毀滅黑暗，以及其他類似的事物嗎？是的。那麼，如果部分之間不會相互毀滅，而這些部分卻是相互毀滅的，那麼它們就不會是彼此的部分；如果它們不是彼此的部分，它們就不會是單一物質的部分。而且，它們也不會是物質，因為沒有任何現存的事物會毀滅自身。因此，既然對立的事物是這樣的情況，就證明了物質並不存在。

關於物質已經說得夠多了；現在必須進入對惡的考察，並有必要探究人類中的惡。人類中的惡是惡的種類還是部分？如果是種類，那麼除了這些種類之外，就不會有惡本身，因為類是在種中被考察和存在的。如果是這樣，那麼惡將是受造的；因為種類是受造的，例如謀殺、通姦以及諸如此類的事。但如果你想說這些是某種惡的部分，而這些部分是受造的，那麼必然地，那整體也必須是受造的。因為凡是其部分是受造的事物，這些整體也必然同樣是受造的；因為整體是由部分組成的。如果沒有部分，整體就不會存在，但即使整體不在，某些部分依然會存在。然而，沒有任何現存事物的某一部分是受造的，而另一部分是未受造的。但如果我連這一點也向邏輯妥協，那麼惡在神創造物質之前，曾經有過一個整體不存在的時候；而當人由神所造時，這個整體就形成了；因為人是惡的部分的創造者。」

1159

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）圖書館

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若說惡是全然存在的，那麼創造惡的造物主（ὁ ποιητής）就是惡的始作俑者，這是不敬虔的。但若你說這兩者皆非惡，卻斷言惡是某種行為的作為，那麼你就是在暗示惡是被造的；因為任何事物的作為都有其存在的開端。此外，除了這些之外，你無法再指出其他的惡；因為除了在人類中間的行為之外，你還能指出什麼其他的惡行呢？因為那行事者並非就其本質（οὐσία）而言是惡，而是就其行惡的作為而言，這一點已經證明過了。

美多丟（Methodius）說，本性中並無惡，惡是因使用不當而產生的。

美多丟說，我稱人是被賦予自由意志（αὐτεξούσιον）而造的，並非因為有某種預先存在的惡，使人若願意便有權選擇它；而是因為人唯有順服神或不順服神的緣故。因為這在當時是人意志所能決定的。人被神創造後領受了誡命，從此惡便開始了。因為他不順服神的命令。這就是唯一的惡，即那開始存在的悖逆。

CCXXXVII.

摘自聖美多丟的《論貞潔》（De castitate）。

我同樣讀了他那本《論貞潔》中的一些內容，正如在類似的摘要中所編輯的那樣。他說，亞伯拉罕作為第一個在割禮之約中領受律法的人，他割除自己肉身肢體的行為，似乎並無其他含義，正是為了教導每個人，不可再將那從同一血脈所造的肉身，用於繁衍後代；他以自己的姊妹為例，教導人應當如何割除肉身在性交上的快感。

他此外又說，我認為自己已從聖經中清楚地觀察到，隨著貞潔的建立，道（Logos）並未完全廢除生育。因為月亮比星辰大，並不會因此就熄滅了其他星辰的光；蜂蜜比其他食物更甜、更可口，也不意味著其他食物就必須被視為苦澀或無味的。

1161

關於「私生子的後代必不長久」（所羅門智訓三章16節），他說這是指那些在真理上行淫的人，他們自以為有智慧，曲解聖經，產生了不成熟的智慧，並以敬虔的外表教導謬誤。這句話不能作別的理解；因為它不能被理解為不應生育私生子並將其帶到這可見的光中，因為不僅許多私生子出生了，而且他們出生後也生了後代；這也不能指在屬靈和神聖上的不完全，因為許多私生子的後代也充滿了聖靈。他還提出疑問：如果靈魂是神所賜，而非由父親賜給出生者，那麼神為何也賜給私生子呢？因為如果祂賜予了，似乎就成了行淫者的同謀；因為如果祂不創造靈魂，他們就不會出生。他透過許多清晰的例子解決了這個問題。

關於創世記中提到的內容，例如：「這是我骨中的骨，肉中的肉；她必稱為女人，因為她是從男人身上取出來的。因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」（創世記二章23-24節）。他說這些話不應僅按字面解釋，也應按屬靈意義解釋，即關於基督和祂的教會。他說神聖的保羅在解釋這些話之後也說：「這是極大的奧祕，但我是指著基督和教會說的」（以弗所書五章32節）。此外，關於「生養眾多」（創世記一章28節），他說這不僅是指那些透過種子結合而生、靠食物長大的人，也是指那些在聖靈裡重生並達到完全的人，正如保羅所呼喊的，他稱那些藉著他重生的人為孩子：「我小子啊，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡」（加拉太書四章19節）；又說：「我在基督耶穌裡用福音生了你們」（哥林多前書四章15節）。

關於福音書中以比喻所說的：「你們中間誰有一百隻羊失去一隻，不把這九十九隻撇在曠野……」（路加福音十五章4節），他說那九十九隻羊應當理解為天上的能力（天使），而那失去的一隻則是指人，即人類的本性，為了這本性，父的道（Logos）從天上降臨。

關於「我們曾在巴比倫的河邊坐下」（詩篇一百三十七篇1節）等經文，他認為這是靈魂所說的。因為他們稱自己的身體為「樂器」，他們將其從貞潔的繩索上懸掛在木頭上，以免被強行拉走，再次捲入放縱的洪流中。巴比倫被解釋為「攪擾」或「混亂」，顯示了這流動的生命，我們坐在其中，被那湧來的惡之河流所淹沒。因此，我們帶著哭泣向神呼喊，以免我們的樂器從貞潔的根基上被扯斷，在快感的波濤中滅亡。因為聖經處處以柳樹作為貞潔的象徵，因為柳樹的花若在水中煮沸服用，能熄滅一切激起性慾的衝動，直到徹底使生育的衝動絕育。正如荷馬所揭示的，他因此稱柳樹為「絕果之樹」。

關於耶利米書中提到的：「新娘豈能忘記她的妝飾呢？處女豈能忘記她的胸飾呢？」（耶利米書二章32節），他教導說，這意味著不可放棄或放鬆節制的韁繩或束縛。因為「胸」在合理的解釋中被認為是我們的理智和心靈；而「胸飾」則是將靈魂對貞潔的意向連結起來的，即對基督的愛。

關於「你為我取一隻三年的母牛，一隻三年的母山羊，一隻三年的公綿羊……」（創世記十五章9節），他說這暗示著：將你那像母牛一樣、毫無惡念的靈魂獻給我；將你的肉身和理智也獻給我，肉身如同山羊，因為它在崇山峻嶺間行走；理智如同公綿羊，以免它跳躍而偏離真理。因為如果你將靈魂、感官和心智都奉獻給我，你就會像亞伯拉罕一樣無可指責；他以象徵性的方式稱之為母牛、山羊和三年的公綿羊，彷彿是為了提升對三位一體那無可指摘的認識。或許這也暗示了我們生命中第一、中、後三個階段，祂希望我們將童年、壯年和老年的時光都以同樣的敬虔奉獻給祂。正如主在福音書中所教導我們的：「你們自己好像僕人等候主人從婚姻的筵席上回來，他來到叩門，就立刻給他開門。……他必叫他們坐席，進前伺候他們。或是二更天來，或是三更天來……」（路加福音十二章36-38節）。

請思考，祂設定了三更夜巡——傍晚、第二更和第三更，也暗示了我們生命的三個轉變：少年、壯年和老年，祂希望當祂來到要審判世界時，無論我們是否還在童年，都能被發現是準備好且純潔的；同樣地，祂也指出了第二更和第三更。傍晚的更次是人類壯年的狀態，此時理智開始受到情慾的攪擾；第二更，當人進入壯年，心智開始被永無止境的瑣事所佔據；第三更，當肉身衰老、步入晚年，無數慾望的幻象逐漸消退。因此，應當在心中點燃永恆的信心之燈，用節制束緊腰部，警醒並時刻等候主。

他說，「濃酒」（Sicera）是指除了葡萄釀的酒之外，一切會使人醉的東西。

他說聖經中有兩種葡萄樹，一種極好，一種極壞。主說：「我是真葡萄樹，你們是枝子」（約翰福音十五章1節）。那壞的、野生的葡萄樹是魔鬼，散發著狂亂，正如摩西在描述他時所說：「他們的葡萄樹是所多瑪的葡萄樹，是蛾摩拉田園的所產……」（申命記三十二章32節）。

他教導說，金子是不會生鏽的。

關於「天國好比十個童女」（馬太福音二十五章1節），他想表達的是，由於「Iota」（十）這個字母的象徵意義，所有人都選擇了同樣的生活方式。她們確實都同樣裝飾自己，承認了這一點，因此被稱為「十個」，但她們迎接新郎的方式卻不盡相同；有些人在油燈中準備了充足的油，而另一些人則因懶惰而疏忽了。因此她們被分為五個一組，因為有五種感官，其中一些人保持了純潔，大多數人稱之為智慧之門，而另一些人則因惡行而毀壞了它們。因為當她們實行節制並成聖時，她們在美德上比在過犯上更豐盛；因此她們被定罪了。因為無論我們行善還是犯罪，這一切都是透過感官完成的；高尚的美德和邪惡的行為都是如此。正如處女所說，節制是關於眼睛、耳朵、舌頭以及其餘感官的，因此，那些在五種美德之路上保持信心不受損害的人——即視覺、味覺、嗅覺、觸覺和聽覺——被稱為五個童女，因為她們將五種感官的純潔形象獻給了基督，從每一種感官中，聖潔就像燈一樣清晰地閃耀；因為我們身體這盞五光之燈，是靈魂像火炬一樣攜帶著，在復活之日呈獻給新郎基督，透過所有的感官散發出信心最明亮的光芒，正如基督自己所教導的：「我來要把火丟在地上，倘若已經著起來，不也是我所願意的嗎？」（路加福音十二章49節）。祂稱我們的身體為地，即帳幕，祂希望祂教導的火熱和實踐能迅速點燃；油應與公義和智慧相比較；「耽延」是指直到基督降臨（審判）之間的時間間隔；「打盹和睡覺」是指離開此生；「半夜」是指敵基督的國度，在那夜裡，毀滅的天使將遍行各家；而那呼喊「新郎來了，你們出來迎接他」的聲音，是指從天而來的聲音和號角，那時所有人身體復活，被提到雲中迎接主。

在談論了許多關於童貞和純潔靈魂的事後，他補充了這一點。道（Logos）稱這些靈魂為祂自己揀選的新娘，而其餘的則稱為妾、少女和女兒，如下所述：「有六十個王后，八十個妃嬪，並有無數的少女。我的鴿子，我的完全人，只有這一個，是她母親獨生的……眾女子見了，就稱她有福；王后妃嬪見了，也讚美她」（雅歌六章8-9節）。因為顯然教會的女兒雖多，但在祂眼中，唯有一位是揀選且寶貴的，超越眾人，即童貞者的行列。預言似乎想暗示「王后」，因為她們並非被帶到同一個王面前，而是每一位都彷彿是自己的主人和王后，並且是後來者的領袖和首領。那些在洪水前生活、討神喜悅的靈魂，即亞伯、塞特、以諾周圍的人，是王后。而洪水後的先知靈魂則是「妃嬪」，在教會與主訂婚之前，祂像對待妃嬪一樣與她們交往，在豐富而純潔的哲學中播下真實的道，使她們懷孕並產生救恩的信心。道（Logos）稱先知的靈魂為妃嬪，因為祂沒有像對待教會那樣公開地娶她們，而是為她們獻上了肥牛犢。我認為，祂稱從亞當到挪亞按順序討神喜悅的人為「六十個王后」，因為他們不需要其他誡命來獲得救恩，因為那時關於六日創造世界的結構對他們來說還很新鮮。他們記得神在六日內創造了萬物，以及在伊甸園中發生的事。因此，祂將這些從世界一開始就選擇按順序愛神、幾乎可以說是第一世紀的後裔、與那偉大的六日創造工作相鄰的靈魂，象徵性地稱為六十個王后，因為正如我所說，她們生活在六日創造之後。這些聖徒受到了極大的尊榮，因為他們配得與天使交談，並非透過夢境，而是親眼看見了神。請衡量一下……

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BIBLIOTHECA. - COD . CCXXXVII. 1170 [註：此處為原文校勘註，關於以諾、瑪土撒拉、挪亞等義人先驅，此處略過。關於妾室，則需再次論述。]

關於六日創造，他以象徵手法稱之為六十位王后，因為正如我所說，這些是在六日創造之後才有的；這些人因與天使交往，且親眼而非在夢中見到神，故享有極大的尊榮。請你們察考塞特在神面前享有何等大的坦然無懼，亞伯亦然，以諾、瑪土撒拉、挪亞亦然，他們是公義的首批愛慕者。關於這些人已論述足夠，現在必須再次談論妾室。

在洪水之後生活的人，對神的認識已漸行漸遠，且由於偶像崇拜已四處蔓延，他們需要另一種教導。因此，神為了不讓人類因遺忘美善而徹底滅亡，便命令祂自己的兒子透過先知們進行引導，預告祂將要藉著肉身降臨世間，藉此宣揚屬靈八數（spiritual octonary）的喜樂與知識，這也是赦免罪孽與復活的開端；因為藉著祂，人將受割禮，即割除情慾與敗壞。因此，他將從亞伯拉罕開始的先知目錄稱為「妾室」，這是因為割禮的尊榮包含數字「八」，而律法正是懸繫於此；在教會這新婦尚未許配給「道」之前，他們領受了神聖的種子，預先宣告了那屬靈八數的割禮。

至於那數不勝數、在更卓越者之下過著公義生活，並在對抗罪惡時展現年輕活力與高貴鬥志的群眾，他則稱之為「少女」。然而，無論是王后還是妾室，都無法與教會相比。因為這被稱為超越眾人、完美且蒙揀選的教會，是由眾人所組成並連結而成的，她是使徒的教會，是那在青春與貞潔之美上超越所有人的新婦。因此，她被其他人稱頌為有福，因為她親眼看見並聽見了那些她們渴望看見與聽見，卻未曾看見與聽見的事。主對門徒說：「你們的眼睛是有福的，因為看見了你們所看見的。我實在告訴你們，從前有許多先知想要看見你們所看的，卻沒有看見；想要聽你們所聽的，卻沒有聽見。」因此，先知們稱她為有福，是因為他們自己未能得著的，教會卻已領受並配得。

有人或許能以另一種方式解釋「新婦」，說她是主那無玷污的肉身，為了她，主撇下父降臨此地，並藉著道成肉身與她聯合。因此，他以比喻稱她為鴿子，因為這種動物溫馴、棲息於屋簷下，且喜愛與人共處。在第四十四篇詩篇中：「王后站在右邊，身穿精金裝飾的衣服」，這王后——即那以美德的黃金裝飾所妝點，且其美貌令君王渴慕的——正如我所說，就是那無玷污且蒙福的肉身，道將她帶回天上，安置在父的右邊，並以精金的衣裳妝點她，這象徵著不朽壞的操練。

（他提到）「貞潔」（παρθενία）一詞，僅需變動一個字母，便可視為「近於神」（παρὰ θεία），彷彿唯有貞潔能將那些持守無損壞奧祕的人與神相比，因為再沒有比這更大的美善了。他說，美德之所以獲得這個稱號，是因為它本身即是美德，或者因為它能提昇並使靈魂飛向天國。

他說，這與上述內容最為吻合的，是從天上父那裡傳給基督的宣告，就是在約旦河時：「你是我的兒子，我今日生你。」這裡須注意，稱祂為「兒子」是無條件且超越時間的。因為祂說「你是兒子」（而非「你成為兒子」），這顯示祂並非新近才獲得兒子的身分，也不是曾經存在後又有終結，而是祂始終如一。至於「我今日生你」，他說，是指那在萬世之前就已存在於天上的，祂願意在世間將祂生出，也就是說，將那先前不為人知的，使其為人所知。當然，對於那些尚未領悟神多樣智慧的人來說，基督尚未出生，也就是說，尚未被認識、尚未被顯明。

他將聖約翰啟示錄中的大部分經文，都歸結於教會與守貞的靈魂。事實上，在這個對話錄中，他幾乎將所有從他處引用的經文，都以寓意而非字面的方式進行解釋。

他駁斥那些主張命運論的人，言辭如下：如果星辰為凡人製造災禍與邪惡的心思，並沉迷於放蕩與生活的變遷，那麼它們比人類更為悲慘，因為它們不僅自己喜愛邪惡，還強迫人類去行這些事。此外，若沒有慾望就沒有任何行為，而慾望又源於匱乏，但神是無所匱乏的，因此神絕不會策劃邪惡。星辰的本性更接近神，且優於善良人類的美德；因此星辰是不含邪惡且無所匱乏的。此外，為了駁斥那種認為命運（genesis）會產生某種結果的說法，（他說：律法）禁止這些事，懲罰那些作惡者，並以威脅來禁止命運論的教條：因此，律法與命運是相對立的。因為律法所禁止的，正是命運所規定的；而命運所強迫去做的，正是律法所禁止的。因此，律法是命運的敵人。若它是敵人，那麼立法者就不可能是根據命運而成為立法者。

（他認為）若有人主張命運，就必須承認律法是不必要的；或者若有律法，它們就不可能是根據命運而定的。但他們說，若沒有命運，就不可能有人出生或做任何事；他們甚至說，連動一根手指都離不開命運。那麼，米諾斯、拉達曼提斯、德拉古、萊庫古、梭倫與扎琉庫斯這些立法者，難道是根據命運出生並制定了法律，禁止偷竊、謀殺與類似行為，而這些行為卻又被他們主張是因命運而發生的嗎？這是不可能的；因為命運將會自我毀滅，它在廢除自身。因為它一方面制定了禁止通姦與其他罪行的法律，另一方面卻又在製造這些法律與通姦行為；因為沒有什麼事物會與自身矛盾並急於自我毀滅。因此，命運並不存在。

他說，節制的美德優於放蕩的惡習，這一點可以從君王、官員、將軍、子女、公民、僕人與導師身上學到。因為這些人中的每一位，若能節制，對自己與公眾都有益；若放蕩，則對自己與公眾都有害。

他說，律法是影像的類型與陰影，也就是福音的陰影；而影像則是福音，是主第二次降臨時那真實本體的影像。

他將利未記中關於住棚節的記載，解釋為對主第二次降臨時人類復活的預表，將「帳棚」解釋為每個人的身體，將「七日」解釋為七個世代的類型，並對其他內容進行了相應的類比解釋。

他以引申的方式解釋士師記中所說的話：「眾樹往來，要膏一樹為王管理他們。他們對橄欖樹說：『請你作我們的王。』橄欖樹對他們說：『我豈可停止生產那被神與人所尊崇的油，而去管理眾樹呢？』眾樹對無花果樹說：『請你來作我們的王。』無花果樹對他們說：『我豈可停止我的甜美與美好的果實，而去管理眾樹呢？』眾樹對葡萄樹說……」直到那裡：「他們對荊棘說……」等等。他說，這顯然不是關於樹木的記載，而是關於靈魂的歷史；那些在基督道成肉身前，因過犯而沉溺於物質慾望的靈魂，前來懇求神憐憫，並讓憐憫與慈悲在它們身上作王，這正是聖經以橄欖樹為象徵所表達的。請你們察考，從人類始祖直到基督，聖經是否以這些教導來象徵，魔鬼如何藉著對立的虛構事物來欺騙人類。他將無花果樹比作在樂園中賜給人的誡命，因為人受騙後，用無花果葉遮蓋自己的赤身露體；將葡萄樹比作洪水後賜給挪亞的律法，因為他因酒而受嘲弄；將橄欖樹比作在曠野賜給摩西的律法，因為當他們違背律法時，那聖潔的油——即先知的恩賜——便從產業中消失了；將荊棘比作在拯救世人時賜給使徒的律法，因為藉著他們的教導，我們學會了貞潔，而這是魔鬼唯一無法偽造的形象。

因此，福音書有四卷傳承下來，因為神四次宣揚了人性，並以四種律法進行教導，其時期可從果實的差異中清楚得知。無花果樹因其甜美與滋養，代表了人在墮落前所領受的律法；因為有時在聖經中，無花果的果實被視為正面的。葡萄樹因酒的歡愉與喜樂，暗示了那些從神的憤怒與洪水中獲救的人，其恐懼與憂慮轉變為喜樂。橄欖樹因其油的果實，彰顯了神的慈悲，即神在洪水後，對那些轉向不敬虔的人再次展現寬容，並賜下律法並向他們顯現。荊棘則象徵貞潔；因為荊棘本身就是一種樹，或許因為這種植物與貞潔有某種親緣關係，才被稱為「荊棘」（rhamnos）與「純潔」（hagnos），「荊棘」是因為它對慾望堅固且剛強，「純潔」是因為它始終保持潔淨。因此，傳說以利亞在逃避耶洗別時，首先來到荊棘下，並蒙垂聽且獲得食物，因為對於那些逃避肉體衝動、女人與慾望的人來說，這貞潔之木成了避難所與遮蔽，並在萬貞之首基督降臨後，在人類中作王。因為人們在基督降臨後，才領受了這唯一的貞潔之國，且永不後悔；而在此之前，他們對賜給他們的每一條誡命，都迅速地掙脫束縛，寧願順從那虛假的模仿者，並受其統治，儘管他們多次後悔，並尋求再次回到神所賜予的最尊貴的誡命，以及更新他們因邪惡而敗壞的靈魂成就。因為他們被交在仇敵手中，受盡羞辱的折磨，便尋求以神的誡命與律例來治理，好讓他們從複雜的災難中獲得解脫，並擺脫邪惡。但這些律法因他們靈魂的傷口發臭且無法醫治，而不願統治他們，直到神第四次憐憫人類，差遣了貞潔，聖經恰當地稱之為「荊棘」，它統治他們，克服了慾望，並威脅說，如果眾人不順從它並真誠地歸向它，就將被火焚燒；因為在此之後，將不再有其他的律法或教導，只有審判與火。因此，人類從此開始行公義，堅定地藉著信心依附於神，並與魔鬼分離。

須注意，這篇題為《饗宴或論貞潔》的對話錄，有很大一部分是被竄改的；因為你會在其中發現夾雜了亞流派的虛妄觀點，以及其他異端者的神話。

須注意，為何在神所造的萬物中，唯有人被稱為是「照著神的形象」所造的？因為在人身上，你找不到任何高貴之處是天使本性所缺乏的：既不是不朽，因為天使也是不朽的；也不是自由意志，因為若如神學家（貴格利）所言，天使更傾向於善，那麼根據這一點，你就能看出「照著形象」絕不可能指這個。若你說是指「統治權」（因為在創世記中，人被神賦予統治魚類與其他生物的權力），那麼你也不能以此將天使區別開來；因為我們從聖經中得知，大多數天使本身就統治著各個民族與支派。若你認為區別在於人不能像天使統治動物那樣，使被統治者馴服，那麼你這番話純屬笑談；因為人所被說成是照著其形象所造的那位（願神禁止），並未顯示被統治者是馴服的。那麼，「照著形象」究竟是什麼？因為那些編造身體外貌之優美的人，儘管有千萬種駁斥，也未能將人從與天使的共同體中解放出來，而這正是問題所在；因為聖經描繪天使時，也賦予了他們人形。若你認為「照著形象」是指在人身上保留了造物主創造與實踐的能力（因為神創造萬物，以不可言喻且不可思議的方式使無變為有，但人有時也藉著自身本性的種子播種，培育出相似的人，有時也藉著技藝創造出許多人工製品，儘管並非從無中創造），那麼這一點即使有幾分道理，也容易被駁斥。

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1180 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 那些過著隱修生活的人，正因為他們被視為守住了「照著形象」的樣式，若在他們將自己提升至超越一切人為技藝與造作之後，卻顯得悲慘，那是因為他們恰恰失去了那「照著樣式」的本質。那麼，什麼是「照著樣式」呢？那是透過勤勉所獲得的美德寶庫。因為天使雖然擁有美德，卻不被認為是透過勞苦與勤勉而獲得的，因為他們不受罪惡的誘惑。但即便承認這一點，即天使擁有不勞而獲的美德，或者他們也因不勞而獲而更接近神，若非如此，人類就更不可能了，因為人在獲得這形象之前或之後，都必須經歷許多苦難與勞苦才能達成。

CCXXXVIII.

弗拉維·約瑟夫（Flavius Josephus）的《猶太古史》。 我閱讀了約瑟夫的《古史》，其選錄內容敘述了關於希律王的事蹟，描述了聖殿的重建，他如何取得猶太人的統治權，他的後裔如何繼承王位，以及最後這政權如何轉變為貴族政治，由大祭司奪取了領導權，以及其他與此相關的事項。

約瑟夫在《古史》第十五卷末尾記載，希律在位第十八年，完成了耶路撒冷的聖殿。這座聖殿是由所羅門王所建，後來被毀，之後被擄至巴比倫的俘虜在波斯王大流士的協助下，花了四十六年重建。他提到，希律拆除了古老的根基，在原址上重新奠基，將聖殿擴建為原來的兩倍大。因為俘虜們所建的聖殿，在高度上比所羅門的聖殿少了某些尺寸。希律的聖殿長度為一百肘，高度則超過二十肘，後來在尼祿統治時期，因根基下沉，猶太人曾打算將其增高。約瑟夫提到，希律建造聖殿花了一年零六個月，而周圍的房屋與圍牆則花了整整八年。建造聖殿的石頭潔白且堅固，每一塊長二十五肘，高八肘，寬十二肘；這項工程是以這種巧思完成的。希律對這項工程展現了極大的熱忱：他預先運來了所有材料，準備了一千輛馬車用來運送石頭，有一萬名工匠，以及一千名在內殿服事的祭司。他訓練這些人進行建築與木工，並為他們所有人購買了祭司的服裝與裝備，這項準備工作使他的意圖比預期更快達成，並為他贏得了民眾極大的感激。聖殿完成後，希律獻祭了三百頭牛；至於其他猶太人獻祭的數量，則無法統計。

這位希律是以土買人安提帕特與阿拉伯女子賽普羅斯（Cypris）之子，在他統治期間，基督從童女的子宮中降生，為救贖我們的人類。希律因對祂瘋狂而犯罪，屠殺了眾多嬰兒，據說其殘暴與殺戮超過了以往所有的暴君。他的妻子瑪利安妮（Mariamne）是大祭司海爾卡努斯（Hyrcanus）之女亞歷山德拉（Alexandra）的女兒，其身體之美，似乎無人能與之相比。他與她所生的兩個兒子亞里斯多布魯斯（Aristobulus）與亞歷山大（Alexander），因其美貌、言辭的修養與手上的作為，被眾人稱讚，認為他們絲毫不遜於君王之子。希律因安提帕特（Antipater）的讒言而對他們所有人變得瘋狂。首先是對他的妻子，接著是兒子們，最後是與前妻所生的兒子安提帕特。他遭受嚴重的疾病折磨，腸道潰爛，只能站著喘氣，雙腳因濕性水腫而腫脹，結腸劇痛，生殖器腐爛生蛆，以及其他無數痛苦。在殺死兒子安提帕特後的第五天，他也結束了生命，享年七十歲，統治了三十六年。他之所以能非法且出乎意料地統治，是靠著羅馬將軍安東尼（Antonius）的熱心（他被金錢收買），以及奧古斯都（Augustus）的推薦與羅馬元老院的法令確認。

這位希律是第一個外邦人違法統治猶太人的君王，他的父親是來自阿斯卡隆（Ascalon）城的以土買人，名叫安提帕（Antipas），後來也叫安提帕特。此人富有，性格活躍且善於煽動，他與猶太人大祭司海爾卡努斯交好，卻與海爾卡努斯的兄弟亞里斯多布魯斯不和。因此，他多次製造騷亂，說服海爾卡努斯以各種方式重新爭取王位，而這王位先前在亞里斯多布魯斯讓位後曾由他擁有。這場兄弟間的爭執成為他們自己、其家族以及整個猶太民族巨大災難的根源，也是王位落入外邦人手中的原因。在這場爭執中，安提帕特顯然為海爾卡努斯對抗亞里斯多布魯斯做了許多事。

最終，亞里斯多布魯斯與其子女被俘。他從那裡逃脫，再次轉向猶太事務，再次被羅馬人圍困，並與兒子安提戈努斯（Antigonus）（他與父親一同被俘）一起被捕，被送往羅馬並遭囚禁。他曾擔任君王與大祭司三年零六個月，在位時顯赫且胸懷大志。海爾卡努斯被授予大祭司職位，但不再是君王；民族實行自治，但負責人以「民族長」（Ethnarch）而非君王的頭銜行使賦予他的權力。在海爾卡努斯擔任大祭司期間，安提帕特的權勢大增。因為他協助羅馬將軍對抗叛亂者，並憑藉海爾卡努斯的無能與讓步，親自掌握了猶太事務。尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）曾打算釋放亞里斯多布魯斯，派他去敘利亞對抗龐培黨人。但龐培黨人搶先一步，用毒藥殺死了他。西庇阿（Scipio）在龐培的授意下，指控亞里斯多布魯斯的兒子亞歷山大先前對羅馬人犯下的罪行，並將他斬首。

安提帕特在對抗龐培的勝利後，被尤利烏斯·凱撒任命為猶太總督。他來到猶太地，將耶路撒冷及其周邊地區的軍事指揮權交給兒子法撒爾（Phasaelus），並任命當時極為年輕（年僅十五歲）的希律為加利利總督，他的年輕並未阻礙他展現出卓越與勇敢。安提帕特在做這些事時，儘管受到民眾的敬重，絲毫不亞於君王，但他對大祭司海爾卡努斯的忠誠與善意卻絲毫未變。安提帕特最終被暗中下毒殺害，馬利庫斯（Malichus）用錢收買了斟酒人，在杯中下了毒。馬利庫斯是個猶太人，擅長編造陰謀，在引起懷疑時，又以誓言與虛假的友誼來平息懷疑。但這似乎對希律無濟於事，因為希律天生就擅長應對這類陰謀，或者說他遇到了更厲害的人，在追究父親被殺的罪行時，被匕首刺死。

亞里斯多布魯斯的兒子安提戈努斯，透過金錢收買了法比烏斯（Fabius）與托勒密（Ptolemy，美奈烏斯之子，因婚姻關係，他的姐妹嫁給了他）以及其他一些人，企圖進攻猶太地。但希律在戰鬥中擊敗了他，將他逐出猶太地，並在勝利後受到耶路撒冷與海爾卡努斯本人的隆重接待。羅馬將軍安東尼被金錢蒙蔽，將猶太人的分封王權交給了希律與他的兄弟法撒爾，海爾卡努斯對此並不感到憤怒。而當希律黨人指控民眾時，民眾除了因指控而受罰外，別無他法；因為安東尼已被金錢腐蝕，而海爾卡努斯則站在希律黨人一邊。因為當時希律已經與他的孫女瑪利安妮訂婚了。

托勒密·美奈烏斯去世後，他的兒子呂薩尼亞（Lysanias）繼承了權力。帕提亞國王的兒子帕科魯斯（Pacorus）與薩特拉普（總督）巴扎法爾馬內斯（Bazapharmanes）佔領了敘利亞。呂薩尼亞帶著總督與亞里斯多布魯斯的兒子安提戈努斯結盟；安提戈努斯承諾，如果他們能廢黜海爾卡努斯並殺死希律黨人，將給予帕提亞人一千塔蘭同與五百名婦女，並歸還他祖先的王位。因此，帕科魯斯與巴扎法爾馬內斯帶領安提戈努斯進攻，希律黨人與他們交戰，雙方死傷慘重，希律在戰鬥中表現尤為突出。最終，海爾卡努斯與法撒爾中了帕提亞人的詭計被俘；法撒爾為了避免被敵人殺害，將頭撞在石頭上結束了生命，海爾卡努斯則被囚禁。帕提亞人隨後佔領了耶路撒冷，希律憑藉其卓越的智慧、決策的迅速與武力，帶著家人逃脫，帕提亞人掠奪了耶路撒冷人的財產，除了海爾卡努斯的（有八十塔蘭同），就這樣將安提戈努斯安置在祖先的王位上。安提戈努斯為了讓海爾卡努斯不再擔任大祭司（因為身體殘缺者在猶太人中不得擔任祭司），割掉了他的耳朵，並交給帕提亞人帶走。

希律絲毫沒有停歇，他首先前往阿拉伯國王馬利庫斯那裡，希望憑藉先前的友誼獲得援助；但失敗後，他前往布倫迪西姆（Brundisium）找羅馬將軍安東尼，並從那裡與他一同前往羅馬，哀悼所發生的事與兄弟的死亡。他曾打算將王位交給妻子的兄弟、海爾卡努斯的女兒之子，如果可能的話；因為他認為自己身為外邦人，王位絕不可能落到自己手中。但奧古斯都與安東尼在元老院的同意下，將他立為猶太人的君王，並多次與他一同對抗安提戈努斯，在經歷了多次屠殺與戰爭後，將安提戈努斯俘虜，羅馬將軍索西烏斯（Sosius）結束了這場戰爭。他們進一步鞏固了他的統治。將軍安東尼俘虜了安提戈努斯，決定將他囚禁直到凱旋式；但得知猶太民族因對希律的仇恨而蠢蠢欲動，便在安提阿將他斬首。海爾卡努斯聽說希律在位，便懇求國王弗拉阿特（Phraates），在希律的請求下，他被送回故鄉，希望從希律那裡得到許多恩惠。希律對他表現出極大的善意與首要的尊榮；但後來卻指控他受賄並與阿拉伯人勾結，殺害了這位已八十一歲、生活極其寬厚且與世無爭的老人。他還在亞歷山德拉（孩子們的母親）與瑪利安妮本人的要求下，將海爾卡努斯的孫子、妻子瑪利安妮的兄弟亞里斯多布魯斯，在十七歲時立為大祭司，不久後便在耶利哥的游泳池中將他淹死。希律就是這樣的人，正如先前所說。

希律臨終前指定兒子阿基老（Archelaus）為繼承人，凱撒也准許了。凱撒（即奧古斯都）將王國的一半交給阿基老，並說如果他能寬厚且公正地治理，就會賜予他君王的頭銜。他將另一半劃分給腓力（Philip）與安提帕特（Antipater），他們也是希律的兒子，立他們為分封王。但阿基老像他父親一樣殘暴地統治猶太人，在受壓迫的民眾向凱撒請求後，他在位第十年被廢黜，被判流放到高盧的維也納（Vienna），猶太地從此由王國變為行省。

加利利與比利亞的分封王希律，是大希律的兒子，據約瑟夫記載，他愛上了他兄弟希律的妻子希羅底（Herodias），她也是大希律的後裔，是大希律殺死的兒子亞里斯多布魯斯所生。她還有一個兄弟叫阿格里帕（Agrippa）。希律將她從丈夫身邊奪走，娶為妻子。這就是殺死偉大的施洗約翰的人，據約瑟夫說，是因為他擔心約翰會煽動民族叛亂；因為所有人都因約翰卓越的美德而跟隨他的話語。救主就是在這期間受難的。

阿格里帕是第一位希律的後裔，是被殺的亞里斯多布魯斯的兒子，希羅底的兄弟，他經歷了無數的命運與變遷，但從提比略·凱撒臨終前留給他的監獄與鎖鏈中解脫出來，在蓋烏斯·凱撒（Gaius Caesar）的護理下，被任命為腓力（這是第一位希律的兄弟）分封地的君王，他還獲得了呂薩尼亞的分封地，並航向猶太地，眾人對這突如其來的轉變感到震驚與驚嘆。希羅底也因此受到打擊，因嫉妒而深受重創，她不斷騷擾丈夫，直到促使他前往羅馬，企圖為自己爭取王位。但他與她一同前往，阿格里帕隨後追趕並在他們剛抵達時趕上。他在蓋烏斯·凱撒面前指控希律，稱他一直對羅馬人懷有敵意。因為在提比略還活著時，他就與羅馬的敵人塞揚努斯（Sejanus）結盟，現在又在帕提亞國王阿爾塔巴努斯（Artabanus）那裡密謀對抗羅馬。

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圖書館。— 編號 CCXXXVIII。 1190 （……他曾夢想與羅馬人的敵人伊安努斯〔註：即塞雅努斯〕結盟，如今又準備與帕提亞國王阿爾塔巴努斯在對抗羅馬人的事上同心，結果不但沒有得到他夢想中的王位，反而失去了自己的分封領地，並被判處在盧格杜努姆永久流放。希羅底也甘願與丈夫一同流亡；他的分封領地則被該撒賜給了亞基帕。這位亞基帕為了與其子區別，也被稱為大亞基帕，約瑟夫說他深受猶太人的喜愛，並統治了他們。此人似乎為了討好猶太人，竟用刀殺了約翰的兄弟雅各，又企圖殺害使徒之首彼得，雖然沒有得逞。此人身穿銀製的衣服，向群眾發表演說，當他聽見群眾（在過度諂媚之後，已達到極致的褻瀆）發出的呼喊時，並沒有加以斥責，隨即就受到了懲罰。因為他的腹部劇烈疼痛，五天後便結束了生命，享年五十四歲，在位第七年。其中四年是在該撒統治下，第一年擁有腓力的分封領地，第四年又加上了希律的領地；其餘三年是在克勞狄統治下，期間他從該撒那裡獲得了猶太、撒馬利亞和該撒利亞。亞基帕就這樣去世了，在他死前五天，一隻鴞（羅馬人稱這種鳥為 bubo）出現在他頭上，約瑟夫認為這預示了他的王位。他死後留下了四個孩子：兒子亞基帕，時年十七歲；三個女兒：百尼基、馬利安米和德魯西拉。其中百尼基十六歲時嫁給了父親的兄弟希律，馬利安米十歲，德魯西拉七歲。塞巴斯提人無緣無故地將她們強行擄走，安置在妓院裡，對她們施加了所有可言與不可言的羞辱。克勞狄對此感到憤怒，但並未對這種不法行為採取任何相應的懲罰。）

亞基帕的兒子亞基帕在父親死後前往羅馬。克勞狄本打算將他父親的統治權交給他，但因一些人的勸阻，他們以亞基帕年紀尚輕為由，克勞狄便派遣法度斯擔任猶太的總督，並任命亞基帕為哈爾基斯的國王，接替已故的希律。四年後，又將腓力的分封領地以及巴坦尼亞賜給他，並加上了特拉可尼提，這原本是呂撒聶的分封領地。在賜予這些之後，又收回了他的哈爾基斯。亞基帕將妹妹德魯西拉嫁給了已受割禮的埃梅薩國王阿齊蘇斯。因為安條克的厄庇法尼斯雖然答應受割禮，卻最終沒有接受，因此婚約解除了。德魯西拉也與阿齊蘇斯解除了婚約，並嫁給了猶太總督腓力斯，後者因她的美貌而費盡心機。他又將馬利安米嫁給了赫爾基亞的兒子阿基勞斯，他父親生前曾為他訂下這門親事；他們生下了百尼基。克勞狄死後，尼祿繼位，將加利利的一部分，即提比里亞和塔里凱亞賜給亞基帕，命令他服從自己。又加上了比利亞的朱利亞德城及其周圍的十個村莊。這就是那位神聖的保羅在非斯都面前申辯時所見的亞基帕。

在猶太總督法度斯之後，庫馬努斯被派往當地；在他之後，因罪被召回羅馬的腓力斯被派往當地；之後是非斯都，接著是阿爾比努斯，最後是弗羅魯斯。在弗羅魯斯在位第二年，由於他所犯下的極端惡行，猶太人對抗羅馬人的戰爭開始了，當時正值不虔誠的尼祿統治的第十二年。阿南努斯（阿南努斯之子）在約瑟夫被罷免後繼任大祭司，他為人極其大膽且魯莽。他屬於撒都該派，這一派在審判中殘酷無情，且傾向於一切傲慢。因此，這位阿南努斯在非斯都死於猶太、而阿爾比努斯尚未到任之際，擅自召開公會，指控主的兄弟雅各與其他人違背律法，並下令將他們用石頭打死。猶太人中較為溫和的人對此深感憤慨，連亞基帕王本人也對此不滿，他們將在位僅三個月的阿南努斯罷免，並立達姆奈烏斯的兒子耶穌取代他。

摩西的兄弟亞倫死後，他的兒子們繼承了大祭司職位，隨後是他們的後裔。因為當時盛行一條祖傳律法，即除了亞倫血統的人之外，不得擔任大祭司。因此，從亞倫到戰爭期間被叛亂者擁立的大祭司法納蘇斯，共經歷了八十三年。其中，從在曠野中搭建會幕開始，直到所羅門王建造聖殿，共有十三位大祭司，每個人都終身擔任此職。他們的政體最初是貴族政治，隨後是君主制，第三階段是國王統治。從出埃及到耶路撒冷聖殿建成，共經歷了六百一十二年。在這十三位大祭司之後，以及聖殿建成後，從所羅門王開始，在聖殿中供職的共有十八位大祭司。直到巴比倫王尼布甲尼撒焚毀聖殿，將猶太民族擄往巴比倫，當時的大祭司是阿邁亞。他們擔任大祭司的時間共計三百六十六年、六個月、十天。被擄七十年後，波斯王居魯士允許俘虜回到自己的祖國。於是，其中一位被擄歸回者擔任了大祭司，從那時起，他的後裔共十五人，直到安條克·尤帕托爾時期，他們實行的是民主政體。這段時間共四百一十四年。第一位安條克及其將軍呂撒聶罷免了奧尼亞（別名米尼勞斯）的大祭司職位，並在貝羅亞殺害了他，隨後立了雅基穆斯，他雖是亞倫的後裔，卻非出自同一家族。因此，已故奧尼亞的堂兄弟阿南尼亞斯前往埃及，與托勒密·菲洛墨托爾及其妻子克麗奧佩脫拉交好，說服他們在赫利奧波利斯地區建造一座類似耶路撒冷的聖殿，並任命他為大祭司。然而，雅基穆斯擔任大祭司三年後去世；此後七年內無人繼任。隨後，阿薩摩奈家族的後裔重新獲得了民族的領導權，並在與馬其頓人的戰爭中，立約翰為大祭司，他統治七年後去世，其死因是特里豐的陰謀；繼任者是他的兄弟西門。此人也在宴席上被女婿設計殺害，隨後由其子海爾卡努斯繼位；他在臨終時將權力留給了猶大（又名亞里斯多布）。其兄弟亞歷山大繼承了權位，他因病去世，但在位一年期間同時擔任大祭司與國王（因為猶大是第一位戴上冠冕的人）。亞歷山大在位並擔任大祭司二十七年後去世，他將任命繼任者的權力交給了妻子亞歷山德拉。她將大祭司職位給了長子海爾卡努斯，自己則統治了九年後去世；海爾卡努斯也擔任了同樣時間的大祭司。在她死後，幼子亞里斯多布與兄長交戰，奪取了大祭司職位，並同時奪取了母親的王位。在他統治的第三年，龐培來到並攻陷了城市，將他及其子女捆綁送往羅馬，並將大祭司職位歸還給海爾卡努斯，允許他管理民族，但禁止他佩戴冠冕。他在最初的九年之外，又統治了二十四年。帕提亞的統治者巴扎法爾馬內斯與帕科魯斯與海爾卡努斯交戰，將他活捉，並立亞里斯多布之子安提戈努斯為王。索西烏斯與希律圍攻了統治三年零三個月的他，安東尼將他帶到安條克並斬首。希律從羅馬人手中獲得王位後，不再從阿薩摩奈家族中任命大祭司，而是任命了一些出身卑微、僅僅是祭司的人，只有一人例外，即亞里斯多布，他是被帕提亞人擄走的海爾卡努斯的女兒所生的外孫，他的妹妹與馬利安米生活在一起。希律因畏懼這位亞里斯多布出身高貴且自身出眾，擔心民眾傾向於他，便設計讓他在耶利哥的游泳池中溺死。希律的兒子阿基勞斯以及隨後的羅馬統治者，在任命祭司方面也採取了類似的手段。因此，從希律時代起，直到聖殿與城市被攻陷並焚毀之日，擔任大祭司的人共有二十八位；他們的時間共計一百零七年。其中有些人是在希律與阿基勞斯的統治下執政；此後，政體變為貴族政治，而民族的領導權則由大祭司負責。

CCXXXIX

普羅克洛斯的《文選》或《文學讚美集》。 已閱讀普羅克洛斯從語法學家那裡摘錄的《讚美集》。

此書分為四卷。在第一卷中，他提到演說與詩歌的德行是相同的，只是在程度上有強弱之分。關於文體，有簡潔體、雄渾體和中庸體。雄渾體最能引發驚嘆，結構最為精緻，展現出詩歌的優美；簡潔體追求修辭與精巧的結構，更多地由鬆散的語句組成，因此最適合表達悲傷的情感；中庸體正如其名，介於兩者之間。華麗體並非一種獨立的文體，而是與上述文體混合在一起，適合用於描寫地理、草地或樹林。那些偏離了上述文體的人，從雄渾體轉向了生硬與誇張，從簡潔體轉向了卑俗，從中庸體轉向了懶散與鬆懈。他還討論了詩歌的評判，並傳授了關於「性格」與「情感」的區別。他指出詩歌分為敘事體與模仿體，敘事體通過史詩、抑揚格、哀歌和抒情詩來表達，而模仿體則通過悲劇、薩提爾劇和喜劇來表達。

史詩最初是由阿波羅的女先知費蒙諾埃發明的，她使用了六步格的神諭。因為事物總是跟隨神諭並與之相符，所以這種格律被稱為「史詩」。也有人說，由於六步格中展現出的結構與極高的卓越性，這種格律佔據了所有話語的共同名稱，被稱為「史詩」，正如荷馬佔據了「詩人」的稱號，德摩斯梯尼佔據了「演說家」的稱號，因為他們也稱三步格為「史詩」。史詩中最優秀的詩人有荷馬、赫西俄德、佩桑德、潘亞西斯、安提馬庫斯。他盡可能地詳細介紹了這些人的出身、故鄉以及他們的部分作品。他還討論了所謂的「史詩循環」，它始於關於天與地結合的神話，從中誕生了百臂巨人與獨眼巨人，並簡要論述了希臘人關於諸神的神話，以及其中涉及歷史真實的部分。史詩循環由不同的詩人完成，終結於奧德修斯登陸伊薩卡，在那裡他被不知情的兒子特勒戈諾斯所殺。他說，史詩循環的作品之所以流傳至今並受到許多人的研究，並非因為其文學價值，而是因為其中所包含事件的連貫性。他還提到了編寫史詩循環者的姓名與故鄉。他還談到了某些《塞浦路斯詩篇》，有人將其歸於塞浦路斯的斯塔西努斯，有人將其歸於薩拉米斯的赫格西亞斯，也有人歸於荷馬；據說荷馬將其作為女兒的嫁妝送給了斯塔西努斯，並因其故鄉而得名《塞浦路斯》。但作者並不認同這種說法，因為這些詩篇的標題並非以重音在前的形式書寫。

哀歌由英雄格律與五步格組成，適合用於悼念死者，因此得名；古人稱哀悼為「哀歌」，並藉此讚美逝者。然而，後來的詩人將哀歌用於各種不同的主題。他提到在此格律中表現最出色的是以弗所的卡利努斯與科洛封的米姆內穆斯，還有泰勒福斯之子、科斯的菲利塔斯以及昔蘭尼的巴圖斯之子卡利馬庫斯。

他提到，抑揚格最初也是為了諷刺而設立的；因為在某種語言中，「抑揚」意指辱罵。也有人認為它源自一位名叫伊安貝的色雷斯女僕。據說在德墨忒爾因女兒被擄而悲傷時，伊安貝來到埃萊夫西斯，坐在如今被稱為「無笑之石」的石頭上，通過一些戲謔的言語使女神轉悲為喜。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 1200 [原文略，此處為希臘文對照]

雅姆布詩體（iambus）起初似乎同樣用於譴責與讚美。然而，當有些人過度使用這種格律來進行誹謗與辱罵時，習慣上便將「雅姆布化」（ἰαμβίζειν）轉變為「侮辱」（ὑβρίζειν），正如從喜劇作家那裡衍生出「被喜劇化」（κωμῳδεῖσθαι）一詞。雅姆布詩人中，帕羅斯島的阿爾基洛庫斯（Archilochus）最為傑出，其次是阿莫爾戈斯的西蒙尼德（Simonides，或如某些人所主張的薩摩斯人），以及以弗所的希波納克斯（Hipponax）。前者活躍於古革斯（Gyges）時代，後者活躍於馬其頓人阿納尼亞（Ananias）時代，而希波納克斯則活躍於大流士（Darius）時代。

至於抒情詩（melic poetry），他們將其分為多種形式與類別。其中有些歸於神明，有些歸於人類，有些則歸於偶然發生的災難。歸於神明的有：讚美詩（hymnus）、遊行歌（prosodion）、佩安頌（pæan）、酒神頌（dithyrambus）、諾摩斯（nomos）、阿多尼斯歌（Adonidia）、酒神歡呼歌（Iobacchus）以及舞曲（hyporchemata）。歸於凡人的有：頌詞（encomia）、凱旋歌（epinicii）、酒歌（scolia）、戀歌（amatoria）、婚禮歌（epithalamia）、婚禮讚歌（hymenæi）、諷刺詩（silli）、哀歌（lamentationes）與葬禮歌（epicedia）。歸於神明與人類的則有：少女歌（parthenia）、持月桂歌（daphnephorica）、持枝歌（oschophorica）與祈禱歌（precatoria）；這些詩歌在編寫時既讚美神明，也包含了對人類的稱頌。至於歸於偶然災難的詩歌，嚴格來說並不構成抒情詩的種類，但詩人們也曾嘗試創作，例如：實務詩（pragmatica）、商業詩（emporica）、使徒詩（apostolica）、箴言詩（gnomologica）、農事詩（georgica）與書信詩（epistaltica）。

據稱「讚美詩」（hymnus）一詞源於「提醒」（ὑπόμνησις），意即它是一種紀念，彷彿喚起人們對受讚美者事蹟的記憶；或者源於「述說」（ὕδειν）這些事蹟。人們通常將所有為聖職人員編寫的詩歌都稱為讚美詩；因此，遊行歌與上述其他類型似乎被視為讚美詩的下位類別。故而我們可以聽到有人寫道：遊行讚美詩、頌詞讚美詩、佩安讚美詩，以及其他類似的稱呼。遊行歌（prosodion）是指當人們走向祭壇或神廟時，在行進間伴隨笛子所唱的歌；而嚴格意義上的讚美詩，則是人們站立時伴隨豎琴所唱的。

佩安（pæan）是一種詩歌類型，現今用於讚美所有神明；但古時則專屬於阿波羅與阿耳特彌斯，通常在平息瘟疫與疾病時演唱。然而，由於詞義的濫用，有些人也將遊行歌稱為佩安。

酒神頌（dithyrambus）是為狄俄尼索斯（Dionysus）而作，其名稱的由來，或是因為狄俄尼索斯在尼薩（Nysa）山洞中於「雙門」（dithyrambos，即雙孔）處被撫養長大，或是因為他在宙斯「解開縫線」（λυθέντων τῶν ῥαμμάτων）時被發現，又或是因為他被認為出生了兩次：一次是從塞墨勒（Semele），第二次是從大腿。品達（Pindar）稱酒神頌是在科林斯被發現的；亞里斯多德則說阿里翁（Arion）是這種詩歌的創始者，他首先引進了圓形合唱隊（cyclium chorum）。

諾摩斯（nomos）是為阿波羅而作，並從他那裡獲得了名稱（因為阿波羅被稱為「律法者」〔Nomimus〕），這是因為在古人組織合唱隊並伴隨笛子或豎琴演唱諾摩斯時，克里特人克律索塞彌斯（Chrysothemis）首先穿著華麗的長袍，拿起豎琴模仿阿波羅，獨自演唱了諾摩斯，由於他在此類競賽中大獲成功，這種模式便保留了下來。據說特爾潘德（Terpander）首先完善了諾摩斯，使用了英雄格律；隨後梅蒂姆納的阿里翁（Arion）不僅作為詩人與豎琴師，還對其進行了不小的擴充。米蒂利尼的弗呂尼斯（Phrynes）則對其進行了創新：他將六步格與自由格律結合，並使用了超過七根琴弦。後來提摩太（Timotheus）將其帶入了現在的秩序。

因此，酒神頌是激昂的，展現出強烈的狂熱與舞蹈，旨在激發與該神明最為契合的情感；其節奏急促，用語較為簡樸。相反地，諾摩斯則透過神明以有序且莊重的方式緩慢進行，節奏平緩，用語較為繁複。此外，兩者使用的調式也各不相同：酒神頌採用弗里吉亞調式（Phrygian）與次弗里吉亞調式（Hypophrygian），而諾摩斯則採用豎琴師的系統，即利底亞調式（Lydian）。酒神頌似乎源於鄉間的遊戲與酒後的歡樂，而諾摩斯則似乎源於佩安；但佩安的範圍更廣，是為祈求免除災禍而寫，而諾摩斯則專屬於阿波羅，因此它不像酒神頌那樣帶有狂亂的特質。因為酒神頌中充滿了醉酒與戲謔，而諾摩斯則充滿了懇求與嚴謹的秩序；事實上，神明本身也是在嚴謹的秩序與系統中進行演奏。

阿多尼斯歌（Adonidia）是指那些歸於阿多尼斯（Adonis）的詩歌。酒神歡呼歌（Iobacchus）是在狄俄尼索斯的節日與祭祀中演唱的，充滿了強烈且狂傲的氣息。舞曲（hyporchemata）是指伴隨舞蹈演唱的詩歌；因為古人常以「下」（ὑπό）來代替「伴隨」（μετὰ）。據說這些詩歌的發明者，有人說是庫瑞忒斯人（Curetes），有人說是阿基里斯之子皮洛斯（Pyrrhus），因此他們將一種舞蹈稱為皮洛斯舞（Pyrrichan）。凱旋歌（epinicios）是在勝利之際，為那些在競賽中獲勝的人所寫的。

酒歌（scolia）是在酒宴間演唱的詩歌；因此有時也被稱為「酒後歌」（paroimion）；其結構鬆散且極為簡樸。之所以被稱為「酒歌」（scolion，意為彎曲的），並非如某些人所認為的那樣是透過「反語」（ἀντίφρασιν），而是因為當聽眾的感官已被酒力所困、意志消沉時，豎琴被帶入宴會，每個人在醉酒狀態下，在演唱時都搖搖晃晃。因此，他們將自身因醉酒而產生的狀態轉化為詩歌，稱這種最簡單的詩為「酒歌」。戀歌（erotica）顯然是演唱關於婦女、少年與少女的戀愛境遇。婚禮歌（epithalamia）則是青年與少女在新人進入洞房時，站在門外演唱的。據說婚禮讚歌（hymenæi）是在婚禮上演唱的，這是為了紀念特爾普西科瑞（Terpsichore）之子許門奈歐斯（Hymenæus），據說他在結婚後就消失了；另一些人則認為是為了紀念阿提卡的許門奈歐斯，據說他曾追擊強盜並救出了被擄的阿提卡少女。我認為這是一種對幸福生活的預祝，祈求結合的雙方能懷著愛意共同生活，並以埃奧利亞方言（Æolic dialect）編織祈禱，例如祈求他們能「和諧地」（ὁμονοεῖν）共同居住。諷刺詩（sillus）則包含對他人的譴責與嘲諷。哀歌（threnus）與葬禮歌（epicedium）的區別在於，葬禮歌是在屍體尚在時為葬禮而誦讀，而哀歌則不受時間限制。

所謂的少女歌（parthenia）是為少女合唱隊所編寫的。持枝歌（daphnephorica）也歸於此類；因為在波奧提亞（Bœotia），祭司們每九年一次將月桂枝帶到阿波羅的神廟，並透過少女合唱隊來讚美他。其原因如下：居住在阿爾內（Arne）及其周邊地區的埃奧利亞人，根據神諭離開該地，並圍攻被佩拉斯吉人（Pelasgi）佔領的底比斯（Thebes）。當阿波羅的共同節日臨近時，雙方達成停戰，並砍下月桂枝，一方在赫利孔山（Helicon），另一方在梅拉斯河（Melas river）附近，將其獻給阿波羅。波奧提亞人的領袖波勒馬塔斯（Polematas）在夢中看見一位青年獻給他全套盔甲，並命令他每九年一次以持月桂者的身份向阿波羅祈禱。三天後，他發動進攻並擊敗了敵人；他親自履行了持月桂的誓願，從此該習俗便保留了下來。

至於持月桂的習俗：他們用月桂與各種花朵裝飾一根橄欖木，頂端裝有一個銅球，並從中懸掛較小的球；在木棍中部懸掛較小的花環。木棍底部則用藏紅花色的布包裹。最上方的球象徵太陽，他們將阿波羅與太陽聯繫起來；下方的球象徵月亮；懸掛的小球象徵星辰；花環則象徵一年的運行，因為他們製作了三百六十五個。持月桂儀式由一位父母雙全的男孩主持，與他最親近的人負責攜帶那根裝飾過的木棍，他們稱之為「科波」（kopō）。持月桂者跟隨在後，觸摸著月桂枝，頭髮披散，戴著金冠，穿著華麗的長袍，並穿著被稱為「伊菲克拉提斯式」（Iphicratidas）的鞋子。少女合唱隊跟隨其後，伸出枝條以祈求讚美詩的演唱。他們將月桂枝送往伊斯墨尼奧斯（Ismenius）與加拉克修斯（Galaxius）的阿波羅神廟。

持三腳架歌（tripodiphoricon）是波奧提亞人在抬著三腳架時演唱的。其緣由如下：一些佩拉斯吉人劫掠了波奧提亞的帕納克頓（Panactum），底比斯人進行防禦，並派遣使者前往多多納（Dodona）詢問戰爭的勝負。神諭回答底比斯人說，如果他們犯下最嚴重的褻瀆罪，就能獲勝。因此，他們認為最大的褻瀆罪就是殺死那位傳達神諭的女祭司；於是他們殺了她。神廟的女祭司們要求底比斯人為這場謀殺負責。底比斯人拒絕讓婦女單獨審判他們。在男女共同審判後，男人們投下了無罪的白票，底比斯人因此獲釋。後來，當他們意識到這是神諭所要求的，便抬著波奧提亞神廟中的一個三腳架，像褻瀆聖物者一樣偷偷將其送回多多納。此後，他們事事順利，便將這一行動變成了節日。

持枝歌（oschophorica）是雅典人演唱的。合唱隊由兩名裝扮成婦女的青年組成，他們手持掛滿成熟葡萄的葡萄藤（他們稱之為「奧斯凱」〔oschē〕，這也是詩歌名稱的由來），引領節日。據說忒修斯（Theseus）首先發起了這項活動；因為當他自願前往克里特島並使祖國免於貢賦的災難後，為了向在迪亞島（Dia）上顯現的雅典娜與狄俄尼索斯還願，他利用兩名在陰影中長大的青年作為祭祀的助手。雅典人的遊行隊伍從狄俄尼索斯神廟出發，前往斯基拉斯（Sciras）的雅典娜神廟；合唱隊跟隨這些青年並演唱此類詩歌。各部落的青年進行賽跑，獲勝者可以從所謂的「五合杯」（phiala）中飲用，杯中混合了油、酒、蜂蜜、乳酪與大麥粉。

祈禱歌（precatoria）是為那些向神明祈求某事的人所寫的。實務詩（pragmatica）包含某些人的事蹟。商業詩（emporica）是為那些在旅行與貿易中展示的人所寫的。使徒詩（apostolica）則是為了傳遞給某人而寫的。箴言詩（gnomologica）顯然包含對道德的勸誡。農事詩（georgica）包含關於土地、植物的時令與照料。書信詩（epistaltica）則是為了執行某些命令而寫給他人的。

普羅克洛斯（Proclus）的《文法學知識彙編》（Grammatike Chrestomathia）兩卷內容至此。

CCXL.

約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）的《六日創造論》（In Hexaemeron）。 閱讀了約翰·菲洛波努斯的《六日創造論》。他將此書獻給君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（Sergius），並在序言中提到是在對方的敦促下承擔了這項工作。他說其目的是要證明神聖的摩西對宇宙起源的描述與現象相符。

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1210 圖書館。— 編號 CCXL。 摩西並無意扮演自然學家或天文學家，而是試圖引導並邀請人類認識神，並透過世界的創造來達成此目的。這偉大而輝煌的世界之作是由神所造，它既非自發地存在，其本體也非未經受造，更非與神同永恆。儘管柏拉圖（被希臘人視為最睿智者）比摩西晚了許多世代，且其著作並非為普通大眾而寫，而是為那些在哲學上取得巨大進步的人所寫，但他仍被證明在描述世界創造時模仿了摩西。然而，他指出摩西對此事的論述遠比柏拉圖更為宏偉。他說，在世界創造的過程中，沒有任何事物與先知對萬物秩序的安排不相符；相反地，後來由自然學家所探究的許多原因，其開端皆取自摩西的著作。在許多方面，他理所當然地讚揚了偉大的巴西流與摩普綏提亞的狄奧多，儘管他並非在所有被批評的觀點上都認同，但確實有理有據地指出了不少問題。

[993 R.] 關於「起初」一詞有多種說法，他說，「起初」一詞在此處指涉的是時間上的開端。他說，這裡所說的時間上的開端，並非指像我們每個人那樣有時間先行於其受造，而是指時間的第一個「當下」，神在此刻將天與地帶入存在，且沒有任何時間間隔。他說，任何「起初」必然與其所稱之「起初」的事物有所不同，並透過例子證明了這一點。因此，神是在時間的起初，而非在時間之內創造了天與地。但這是一個關於「起初」的意義，即天與地在其中被創造。第二種意義是結構的第一部分，如船的龍骨或房屋的地基。顯然，依據這種意義，也可以理解天與地是在「起初」被創造的；因為神將天與地作為受造物之根基與起初而奠定。至於「起初」的其他意義則不適用於此。

關於亞居拉將「起初」譯為「總結」（ἐν κεφαλαίῳ），這讓人聯想到「起初」意味著天與地是同時且合一地被創造出來的；因為並非其中之一先於另一者。我們習慣將許多事物同時匯集於一處稱為「總結」，這種用法很常見。此外，加上「與」（σὺν）這個詞也表明了結合，因為它顯示了多重性。因為他說：「在總結中創造了天，與地」，這提供了兩者同時被創造的說明。有些人對「在總結中」的理解並非如此，而是認為這隱喻源自身體的最高部位——頭部，並將其轉移到這種起初的意義上。

他說，透過極端與中間的說法，天與地被連結在一起，正如所有人所言。這些極端被合理地稱為：大地佔據萬物的中心，是所有下方事物的起初；而包圍萬物的天則是終點。反過來，從上方看，天是起初，地是終點。中間則是水、空氣與火。因此他接著說：「黑暗在深淵之上」，稱水為深淵，稱黑暗為無光的空氣；因為嚴格來說，黑暗就是光的缺失。習慣上也稱無光的空氣為黑暗，或是指空氣的夜間狀態，或是其他偶然的情況。

關於「可觸摸的黑暗」，即埃及人所感受到的，他認為這有兩個原因：要麼是因為空氣的密度極高，使得任何天上的光線都無法滲入，以至於它變得可觸摸，並因其阻力而對觸碰者產生感官上的反饋；要麼是因為由於這種可觸摸性，較堅硬的物體像盲人一樣移動，並藉此認識到所觸摸到的事物。深淵在所有人看來都被稱為大量的水，且深入到我們無法理解、眼睛也無法追及的深處，因為它暗示了深入其中；因此摩西稱那水為深淵。然而，他也稱其為水：「神的靈運行在水面上」；因為空氣漂浮在水上。摩西的著作中並沒有出現「空氣」這個詞，這可能是因為當時希伯來語中還沒有為空氣定義專門的名稱，或者摩西滿足於用「水」這個詞來指代兩者。因為空氣與水有很大的共通性，且在後續的經文中，他多次使用「水」這個詞來指代兩者。

摩西沒有提到天使及其創造，彷彿他只是在傳遞世間萬物的歷史。然而，不能說他們是與天同時存在，或是在天之後才被創造，而是更早。他試圖從自然本性與神聖經文中證明這一點，顯然是為了反駁狄奧多及其關於天使與天同時被創造的論點，並引用了偉大的巴西流作為支持，他似乎也為了巴西流而與狄奧多爭辯。因此，在總結他用來證明天使並非與世界同時受造的論據時，他說：「那麼，請看他們超世俗的起源是由多少論據所構成的。」即：摩西或其他受默示的聖經從未說過他們是與世界同時被創造的；他們既不是身體，也沒有像我們的靈魂那樣被束縛在有機體中；他們擁有超世俗的力量，不斷地注視著神，而世間萬物皆不具備這些特質；非理性的靈魂並非與身體一同被創造，儘管它們若沒有身體就無法存在；人的靈魂也並非與其自身的身體同時受造；因為前者來自土地，而後者則透過神更神聖的創造而參與其中。

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菲洛斯特拉托所著的《阿波羅尼奧斯傳》。

我讀了菲洛斯特拉托所著的《阿波羅尼奧斯傳》。他說，巴比倫的城牆周長為四百八十斯塔德；城牆高度為三個半普勒特隆，寬度則不到一個普勒特隆。幼發拉底河從巴比倫中間穿過，形狀相似，有一座隱秘的橋樑穿過河底，將兩岸的皇宮以不可見的方式連接起來。據說有一位名叫米底亞的婦女，曾統治過那裡，她以一種前所未有的方式將河流截斷。她在河岸堆積了石頭、銅、瀝青以及人類所發現的一切用於水下連接的材料，將水流引向湖泊，在乾涸的河床上挖掘了一條兩尋深的空心隧道，以便能像在陸地上行走一樣，穿過這條隧道進入兩岸的皇宮，拱頂的高度與河床齊平。隧道的地基與牆壁已經建成；由於瀝青需要水來凝固變硬，幼發拉底河被引入濕潤的拱頂上，連接就這樣完成了。皇宮用銅覆蓋，閃閃發光；臥室、大廳和門廊有的用銀裝飾，有的用金線編織，有的則像繪畫一樣用純金裝飾。他說，阿波羅尼奧斯進入了一個大廳，其天花板呈圓頂狀，模仿天空的樣子，並用藍寶石覆蓋；這種石頭呈現出極致的深藍色，看起來就像天空。他們所崇拜的神像被安置在上方，看起來像是金子做的，彷彿來自乙太。國王在那裡審判，四隻金色的「伊恩格斯」（iynges，一種鳥）從天花板上垂下，向他展示「阿德拉斯泰亞」（Adrasteia，即報應女神），並告誡他不要自視過高。魔法師們說，這些是他們在進入皇宮時安裝的，他們稱之為「神的語言」。

他說，阿波羅尼奧斯和隨後的人離開波斯帝國並接近高加索山脈時，聞到了大地的芬芳。我們將這座山視為陶魯斯山脈的起點，該山脈穿過亞美尼亞和奇里乞亞，延伸至潘菲利亞和米卡萊，並終止於卡里亞人居住的海邊，這被認為是高加索的終點，而非某些人所說的起點；因為米卡萊的高度並不高，而高加索的山峰據說高聳入雲，以至於太陽在它們周圍被分割。陶魯斯山脈在另一側環繞著與印度接壤的整個斯基泰，沿著邁奧提斯湖和左側的龐特海，長度約兩萬斯塔德；高加索的這一支脈佔據了如此廣闊的土地。關於我們這邊所說的陶魯斯山脈延伸至亞美尼亞上方，長期以來一直受到質疑，但後來被豹子證實了，我知道在潘菲利亞盛產香料的地區捕獲過豹子；因為它們喜歡香料，從遠處聞到氣味，便從亞美尼亞穿過山脈來到安息香的樹脂處，每當風從那邊吹來，樹木分泌出樹脂時，氣味就會傳過來。據說在潘菲利亞曾捕獲過一隻豹子，脖子上戴著一個金項圈，上面用亞美尼亞文字刻著：「國王阿爾薩斯獻給尼西亞之神」。當時亞美尼亞的國王是阿爾薩斯，我想他因為這隻野獸體型異常巨大，便將其獻給了酒神。因為酒神被稱為「尼西亞的」，源自印度的尼薩，不僅被印度人這樣稱呼，也被所有面向東方的民族這樣稱呼。這隻野獸被人類馴服了一段時間，忍受著人們的撫摸。然而，當春天來臨，發情期刺激了它，它便渴望雄性，帶著裝飾逃回了山裡，後來在陶魯斯山脈的下部被捕獲，是被香料的氣味所吸引。高加索山脈劃分了印度和米底亞，並以另一支脈延伸至紅海。他說，經過高加索山脈時，看到了四肘高的男人，他們已經變黑了，還有五肘高的。他說，越過高加索山脈後，遇到了騎著大象的人。這些人居住在高加索山脈和科芬河之間，是未開化的騎兵。有些人騎著駱駝，印度人將其用於長途奔襲；它們一天能走一千斯塔德，且從不彎曲膝蓋。阿波羅尼奧斯一行人渡過了印度河，其可航行寬度約為四十斯塔德；它源自高加索，從那裡開始就比亞洲所有其他河流都要大：隨後流經之處，又匯聚了許多可航行的河流。

越過印度河後，他們在總督派來的嚮導帶領下，徑直前往塔克西拉：那裡是印度國王的皇宮。據說印度河彼岸的人穿著當地的亞麻布衣服，穿著紙莎草做的鞋子。地位較高的人則穿著細麻布。據說細麻布長在一種樹上，其底部像白楊，葉子像柳樹。阿波羅尼奧斯看到細麻布時很高興，因為它與他穿的灰色外衣非常相似。塔克西拉的大小與古老的尼尼微相當，並按照希臘風格建造，皇宮屬於曾經統治波魯斯王國的人。

阿波羅尼奧斯據說在越過海德拉斯佩斯河並經過許多民族後，接近了許發西斯河的源頭。這條河的源頭從平原湧出，從那裡開始就是可航行的，但再往前走，船隻就無法通行了。因為尖銳的岩石從水下突出，水流被迫繞過它們，使得河流無法航行。其寬度與伊斯特河相當，伊斯特河被認為是歐洲最大的河流。許發西斯河岸邊生長著類似伊斯特河邊的樹木，這些樹木會分泌出一種香膏，印度人將其用作婚禮上的塗抹油。據說只有這條河裡才有被稱為「孔雀魚」的魚；它們之所以得名，是因為它們的冠是藍色的，鱗片有斑點，尾巴是金色的，可以隨意擺動。河裡還有一種像白色蠕蟲的野獸，人們將其提煉成油。這種油會產生火焰，除了玻璃容器外，沒有什麼能裝得住它。這種野獸只有國王才能捕獲，用於攻城；因為當這種油脂接觸到城牆的防禦工事時，會引發一種比人類為對抗火攻所發明的一切滅火手段更強大的火焰。據說在這些沼澤地裡還能捕獲野驢。這些野獸的前額上有角，它們像公牛一樣勇敢地戰鬥。印度人將這種角製成酒杯；據說喝過這種酒杯的人，當天不會生病，即使受傷也不會感到疼痛，能穿過火焰而不受傷，也不會被任何用於毒害的藥物所傷害。因此，這些酒杯屬於國王，只有國王才被允許狩獵這種野獸。然而，印度國王的疾病和死亡證明了這些說法是神話。這種野獸正如所描述的那樣。

從那裡他們越過了高加索山脈延伸至紅海的部分。那裡長滿了各種香料。山頂生長著肉桂，看起來像嫩枝。山羊是檢驗這種香料的標準；如果有人把肉桂遞給山羊，它會像小狗一樣對著手嗚咽，並跟隨離開的人，將鼻子湊近，如果牧羊人把它拉開，它會像失去蓮花一樣哀鳴。在山崖上生長著高大的乳香樹和其他許多種類。還有胡椒樹，其農夫是猴子，其果實的簇狀物與希臘的聖潔樹相似，生長在陡峭的地方。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 1220 據說胡椒樹與那種希臘人稱為「貞潔樹」（ἄγνον）的樹木相似，無論是在其他部分，還是在果實的串簇上，都極為相像。胡椒生長在極端且險峻、人類無法抵達的地方，在那裡居住著我們所說的猴群，牠們棲息在山洞與所有隱蔽處。印度人非常看重猴子，因為牠們可以說是胡椒的採摘者；因此，印度人會用狗和武器來防禦獅子及其他野獸靠近牠們。當獅子生病時，會攻擊猴子以作為藥物（因為猴肉對獅子的疾病有療效），而年老的獅子則為了食物而獵食牠們；因為當獅子年老而無法獵捕鹿或野豬時，就會吞食猴子，將剩餘的體力消耗在牠們身上。關於胡椒的事，情況如下：印度人來到低處，採摘果實後，在樹木周圍築起小小的打穀場，將胡椒堆積在裡面，彷彿那是對人類而言毫無價值、不值一顧的東西。猴子在上方險峻處看見了這些，到了夜晚，便模仿印度人的工作，將折下的樹枝帶到我們所說的打穀場中；印度人隨後便能不費吹灰之力地收集起來。

在越過山脈後，據說阿波羅尼奧斯（Apollonius）與隨行者看見了下方的平原，平原被切割成充滿水的溝渠；其中有些是橫向的，有些是縱向的，從恆河（Ganges）引水而來。據說這些溝渠既作為土地的界線，也用於在土地乾渴時灌溉平原。他們說這片土地是印度最肥沃的，也是當地最大的領地，沿著恆河長達十五天的路程，從海洋到猴子居住的山脈則有十八天的路程，平原與之平行延伸。這片土地全呈黑色，且各種作物都豐收；據說在那裡可以看到像蘆葦一樣高的麥穗，還能看到體積是埃及豆類三倍大的豆子，以及芝麻和小米，所有作物都長得異常巨大，據說連堅果也是如此。葡萄樹則長得很小，就像呂底亞（Lydians）和邁俄尼亞（Maeonians）地區的一樣，但據說採摘時的酒水既可口又芬芳。此外，他說在那裡遇到了一種與月桂樹相似的樹，樹上長出的花萼與最大的石榴相當，花萼中包裹著一顆果實，顏色如風信子般湛藍，是全年所生長之物中最甜美的。

在下山時，據說他們遇到了獵龍的場景。整個印度地區都遍布著龍，數量與體積都令人驚嘆。因此，沼澤裡充滿了龍，山上也充滿了龍，沒有一個小丘是沒有龍的。沼澤裡的龍懶散且遲緩，長達三十肘，頭部無法抬起，與雌龍相似，背部相當黑，鱗片比其他的龍少。平原上的龍在各方面都優於沼澤裡的龍；牠們的長度更長，移動速度比最湍急的河流還要快，沒有什麼能從牠們手中逃脫。這些龍長有冠，年輕時僅微微隆起，隨著成長而逐漸增大，高高聳立，呈現出火紅與鋸齒狀。牠們長有鬍鬚，頸部高高昂起，鱗片閃爍如銀；眼睛的瞳孔是火紅色的寶石。他說這些龍的力量在許多隱秘之事上是不可思議的。當平原上的龍吞食大象時，獵人便能發現牠們（因為這兩種野獸都會死亡）。捕捉到龍的人，可以獲得牠們的眼睛、皮與牙齒；牙齒與大野豬的牙齒相似，但更細長、彎曲，且尖端堅硬，如同大魚的牙齒。山上的龍鱗片看起來是金色的，長度超過平原上的龍；牠們有捲曲的鬍鬚，也是金色的。牠們的眉毛比平原上的龍更低垂，眼睛位於眉毛下方，目光兇狠且令人畏懼。當牠們在地上爬行時，會發出如銅器般的聲響。從牠們火紅色的冠中，會射出比火把更亮的光芒。這些龍也會捕捉大象。印度人捕捉牠們的方法如下：他們將繡有金色文字的緋紅色長袍鋪在洞穴前，文字中施加了催眠的咒語，龍那堅硬的眼睛會被這咒語所征服；他們還會對著龍吟唱許多隱秘的智慧之語，引誘龍將頭伸出洞穴，並睡在繡有文字的長袍上。當龍睡著時，印度人便衝上去用斧頭砍殺，割下頭顱並取走裡面的寶石。據說這些龍的頭裡藏有寶石，外觀鮮豔，能折射出各種色彩，其力量與傳說中蓋吉斯（Gyges）所擁有的戒指一樣，具有不可言喻的威力。然而，有時龍也會用斧頭和技巧將印度人拖入洞穴並吞食，甚至震動整座山。據說這些龍居住在紅海附近的山區。至於這些野獸的壽命，既難以得知，說出來也令人難以置信。

他們說在繼續前進時，聽到了牧羊人指揮羊群的笛聲，原來是牧放著白色的母鹿；印度人會擠這些鹿的奶，認為牠們的奶極具營養。

從那裡走了四天，經過一片富饒且耕作良好的地區，據說他們抵達了被稱為「婆羅門」（Brachmanae）的智者們居住的塔樓，並與他們相處了相當長的時間；關於這些人，他說自己所見、所聞與所說的，是任何有理智的人都不會相信的。他們認為關於靈魂輪迴的厭惡教義，是從那裡經由埃及人傳給畢達哥拉斯（Pythagoras）的。這些印度人留著長髮，就像古代的拉刻代蒙人（Lacedaemonians）和圖里人（Thurii）一樣，他們纏著白色的頭帶，赤腳行走。他們的服裝樣式類似於無袖短袍。這種服裝的原料是當地自然生長的棉花，像潘菲利亞（Pamphylia）生長的那樣潔白，但更柔軟；他們用這種棉花製作神聖的服裝，且只有他們能從地上採摘。他們佩戴戒指並手持手杖。

他說有一種名為「潘塔比」（pantarbe）的寶石，大小與大拇指的指甲相當。它生長在地下四噚深處的凹陷處。它所蘊含的靈氣極強，以至於地面會隆起並在許多地方裂開。並非所有人都能將其拔出，只有那些精通其儀式的人才能做到。這塊寶石在夜晚像火一樣顯現出白晝（因為它是火紅且放射光芒的）；如果在白天觀看，它會以無數的光芒刺痛眼睛。它內部的光是隱秘力量的靈氣；因為它能將隨意投擲的石頭吸附並沉入海中，隨後這塊寶石會透過靈氣的傳遞將它們收集起來，使石頭像蜂群一樣聚集在它下方。這位神話編纂者斐洛斯塔圖斯（Philostratus）還說，亞爾卡斯（Iarchas）對阿波羅尼奧斯說了這些話，並向他展示了這塊寶石及其所有的功效。

他說侏儒居住在恆河上方的地下，過著眾所周知的生活。至於獨腳人（Sciapodes）、長頭人，或是斯庫拉克斯（Scylax）著作中所歌頌的這類怪物，我認為無論是在印度還是世界其他地方，都不存在。他說，格里芬（gryphes）所挖掘的黃金，是點綴著細小金滴的岩石，這種野獸用喙將其鑿開。因為這種野獸在印度確實存在，其體型與力量與獅子相當，但由於貪婪，牠們會攻擊獅子、大象和龍，並勝過牠們。牠們飛得不高，就像短程飛行的鳥類一樣；因為牠們並非像鳥類那樣長有羽毛，而是用火紅色的薄膜連接翅膀。據說只有老虎是牠們無法征服的，因為老虎的速度據說能與風比肩。關於鳳凰鳥，他所寫的與其他人完全相同。他說阿波羅尼奧斯在印度待了四個月。

從那裡出發，右手邊是恆河，左手邊是希發西斯河（Hyphasis），他們沿著這條路向海洋行進，距離聖山有十天的路程。在下行途中，他們看見了許多其他事物，特別是與胡椒樹那邊完全不同的另一種猴子；牠們是黑色的，毛髮濃密，外形像狗，大小與小孩子相當。他們抵達了紅海；他說這片海呈現出極致的湛藍，其名稱源自厄律特拉（Erythras）國王。

此後，他們登上船，在平穩且順風的航行中前進，驚嘆於希發西斯河的河口，因為它流經此處時顯得極為險峻。它流向多岩石、狹窄且陡峭的地方，從那裡奔流而入大海，對於那些過於靠近海岸航行的人來說，這單一的河口顯得十分危險。他們說還看見了印度河的河口；河口處坐落著帕塔拉（Patala）城，被印度河環繞，據說亞歷山大的艦隊曾在此集結，由尼阿庫斯（Nearchus）指揮。關於奧爾塔戈拉斯（Orthagoras）對紅海的描述，即在那裡看不到北極星，航海者無法辨別南方，且顯眼的星辰偏離了它們原本的軌道，這些情況他們也觀察到了。他說有一座名為比布隆（Byblon）的小島，島上附著在岩石上的貝類、海螺和牡蠣，體積是希臘同類生物的十倍。在那裡，人們還能在白色的殼中捕獲珍珠，據說它在牡蠣中佔據著心臟的位置。據說他們還抵達了奧里泰人（Oritae）地區的佩加達（Pegada）。奧里泰人的岩石是銅色的，沙子也是銅色的，河流中也帶有銅屑；他們因為銅的優良品質而認為這片土地是產金之地。他們說還遇到了食魚族，他們居住在名為斯托貝拉（Stobera）的城市；他們用巨大的魚皮編織衣服。那裡的牲畜也帶有魚的味道（因為牠們以魚為食），吃起來很不尋常。被稱為卡爾馬尼（Carmani）的印度人是一個溫和的種族，他們所居住的海域魚類極多，以至於他們不需要儲存魚類，也不需要醃製；因為他們隨時都能輕易捕獲到想要的魚。

他說他們還航行到了瓦拉拉（Valara）；這是一個充滿桃金孃、棕櫚樹、月桂樹和各種花園的貿易港。在該地區前方有一座神聖的島嶼，名為塞利拉（Selira）。這座島嶼面向大海的一面，海底深不可測，且產出一種白色殼的牡蠣，裡面充滿了油脂；它並不產出寶石。在觀察到海面平靜後，他們用橄欖油使海面平滑，隨後有人潛入水中捕撈牡蠣，他們裝備齊全，就像採集海綿的人一樣，隨身攜帶著鐵磚和裝有香膏的雪花石膏瓶。印度人將香膏作為誘餌靠近牡蠣；牡蠣張開殼並因香膏而醉倒，隨後被鐵針刺穿，流出一種液體；捕獵者用刻有各種形狀的鐵磚接住這種液體。隨後，這種液體會像天然珍珠一樣凝固並成形，這是來自紅海的白色血液。此後，這片海域充滿了野獸，海怪在其中成群結隊，因此船隻為了防禦，在船尾和船頭都懸掛了鈴鐺，鈴聲會驚嚇並驅趕這些野獸。在航行過幼發拉底河的河口後，他們說從那裡乘船抵達了巴比倫。

第四卷中，除了為了討好阿波羅尼奧斯並讚美他而編造的寓言與謊言外，沒有其他內容。歐洲與利比亞（Libya）的岬角之間有六十斯塔德（stadia）寬的海峽，將大洋（Oceanus）與外海連接起來；利比亞的岬角（名為阿比拉，Abyla）有獅子出沒，牠們居住在山脊上。該山的內部通往蓋圖利亞（Gaetuli）和廷吉斯（Tingis），這些都是野蠻的利比亞民族。對於航行在大洋上的人來說，這片海域延伸至薩萊克斯（Salecis）河口，長達九百斯塔德；從那裡往後延伸多遠，無人能推測。因為在那條河流之後，利比亞便成為無人居住的荒地。歐洲的岬角名為卡爾皮斯（Calpis），在航道右側延伸了六百斯塔德，終止於古老的加的斯（Gades）。

關於大洋的潮汐，他說自己在凱爾特人（Celts）那裡也見過傳說中的景象。在多次推測大洋為何如此廣闊地進退後，我認為阿波羅尼奧斯已經探究到了真相。因為他在寫給印度人的一封信中說，大洋是被水下的風所驅動，這些風來自大洋自身及其周圍地面上的許多裂縫，風向外擴散，當風勢減弱如呼吸般停止時，大洋便退回。加的斯地區病人的情況證實了這一點；因為在海水漲潮淹沒地區時，靈魂不會離開垂死之人，如果風沒有退回大地，這種情況是不會發生的。我注意到，關於月亮在誕生、盈滿與虧缺時所顯現的現象，在大洋中也同樣發生；因為大洋的漲落遵循著月亮的規律，隨著月亮盈虧而增減。黑夜接續白晝，白晝接續黑夜。

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1230 BIBLIOTHECA. - COD . CCXLI.

在凱爾特人（Celtas）那裡，光與暗如同我們這裡一樣，是逐漸交替的；但在加的斯（Gades）與海克力斯之柱（柱）附近，據說它們像閃電一樣瞬間映入眼簾。他們還說，福島（福人島）是以利比亞的邊界為界，向著那無人居住的岬角延伸。

加的斯位於歐洲的邊緣。那裡的人在祭祀方面非常迷信。他們為「老年」立了祭壇，並且是人類中唯一以節慶歌謠讚美死亡的人。在他們那裡，有為「貧窮」與「技藝」所立的祭壇，正如埃及的赫拉克勒斯（Heracles）與另一位底比斯的赫拉克勒斯一樣。據說前者曾深入到鄰近的厄律提亞（Erythia），在那裡殺死了革律翁（Geryon）並奪走了他的牛；而後者則以智慧見長，丈量了整個大地直到盡頭。他們還說，居住在加的斯的人是希臘人，並受過我們那樣的教育。據說那裡還有世上其他地方所沒有的樹木，被稱為「革律翁之樹」，且僅有兩棵。它們生長在他們為革律翁所立的墳墓旁，外形介於松樹與冷杉之間，據說會流出血液，就像赫利阿得斯（Heliades）的楊樹流出黃金一樣。那座建有神廟的島嶼，其大小與神廟本身相等；島上沒有任何岩石，而是像磨光的跑道。據說在同一座神廟中，兩位赫拉克勒斯都受到尊崇。他們沒有偶像：埃及的那位有兩座銅製祭壇，沒有偶像；底比斯的那位則只有一座。此外，九頭蛇（Hydra）、狄俄墨得斯（Diomedes）的馬以及赫拉克勒斯的十二項功績，都被雕刻在石頭上。皮格馬利翁（Pygmalion）的金橄欖樹（也供奉在赫拉克勒斯神廟中）不僅因其模仿的枝條而值得讚賞，更因其結出的果實而令人驚嘆，因為那果實是用綠寶石製成的。特拉蒙（Telamon）之子透克羅（Teucrus）的金腰帶也在同一個地方展示。至於它是如何或為何來到大洋（Oceanus）邊的，他們說自己不知道。至於神廟裡的柱子，據說是用黃金和白銀熔合在一起，呈現出一種顏色製成的。它們呈四方形，像鐵砧一樣，柱頭上刻著文字，既不是埃及文，也不是印度文，也不是任何已知語言。阿波羅尼奧斯（Apollonius）見祭司們對此一言不發，便說：「埃及的赫拉克勒斯不允許我隱瞞我所知道的事。這些柱子是大地與大洋的連結；赫拉克勒斯本人曾在命運女神（Parcae）的居所中寫下這些文字：為了不讓元素之間發生爭執，也不要破壞它們彼此維繫的友誼。」

據說他們航行了貝提斯河（Bætis），這條河最能體現大洋的性質；因為當海洋漲潮時，河水會逆流向源頭，這顯然是因為某種氣息將它從海中推回。據說這條河所在的地區被稱為貝提卡（Bætica），是極好的土地，物產豐富，城市與牧場規劃完善。河流經所有的城市；農田耕作精良，出產豐饒；氣候如同阿提卡（Attica）神秘節慶時的秋季。

關於埃特納火山（Aetna），阿波羅尼奧斯說詩人們的言論不過是神話，他是這樣說的：我們所排斥的神話，並非伊索（Aesop）的寓言，而是那些更具戲劇性、被詩人們傳誦的故事。他們說堤豐（Typhoeus）或恩克拉多斯（Enceladus）被束縛在山下，因瀕死而喘息，噴出這火焰。但我說，巨人確實存在過，在世界許多地方，當墳墓破裂時，都能看到這樣的屍體。我不相信他們曾與神靈交戰，或許他們只是褻瀆了神靈的殿宇與神像；但說他們進攻天堂，不讓神靈待在那裡，這是一種瘋狂，相信這種說法更是瘋狂。此外，那種認為赫淮斯托斯（Vulcan）在埃特納火山從事鍛造，並在那裡敲打鐵砧的說法，也不應受到推崇；因為世界上許多其他地方的山脈也都在燃燒，我們總不能隨意將巨人與赫淮斯托斯歸咎於它們。那麼，這些山脈燃燒的原因是什麼呢？土地若含有瀝青與硫磺的混合物，其本身自然會悶燒，但尚未噴出火焰；如果土地是多孔的，且有氣息滲入其中，它就會燃起火炬；當火焰增強時，就像水從山上流下並擴散到平原一樣，它也會流向大海，形成如同河流般的奔流。

衣索比亞（Ethiopia）佔據了太陽之下整個大地的西角，正如印度佔據了東角；它在麥羅埃（Meroe）與埃及相連，延伸至利比亞的荒蕪地帶，並終止於大洋，詩人們稱環繞大地的一切海洋為大洋。他們將尼羅河（Nilus）歸於埃及。尼羅河發源於卡塔杜帕（Catadupa），流經整個埃及，將其淹沒，並帶入衣索比亞。衣索比亞在規模上無法與印度相比，也沒有任何其他人類已知的陸地可以與之相比。即使我們將整個埃及併入衣索比亞（我們認為河流本身就是這樣做的），兩者加起來也不及印度的大小。然而，若仔細考量，兩地的河流（印度河與尼羅河）是相似的。它們都在夏季大地最需要水的時候淹沒陸地，並且是唯一孕育鱷魚與河馬的河流。兩地陸地的相似性，可以從兩地生長的香料，以及在兩地都被捕獲並被迫服役的獅子與大象得到證實。此外，兩地都飼養著其他地方找不到的野獸，以及其他大陸所沒有的黑人；在這些地方還有侏儒族。印度的獅鷲（Gryphes）與衣索比亞的螞蟻，雖然外形不同，但據說它們的行為卻很相似；因為據說它們在兩地都是黃金的守護者，熱愛含金的土地。

當阿波羅尼奧斯到達埃及與衣索比亞的邊界（他們稱之為敘卡米努斯，Sycaminum）時，他發現了未經鑄造的黃金、亞麻、象牙、各種根莖、香膏與香料。所有這些東西都無人看管，隨意地放在岔路上。原因如下：衣索比亞人運來衣索比亞出產的貨物；埃及人取走這些貨物後，會將價值相等的埃及貨物運到同一個地方，用自己的東西換取他們所缺乏的。居住在陸地邊界的人還不是完全的黑人，而是膚色相近的同族；他們比衣索比亞人黑得少，卻比埃及人黑得多。

此後，他說阿波羅尼奧斯前往門農（Memnon）的宮殿，由一名叫提馬西翁（Timasios）的埃及少年帶路。他說阿波羅尼奧斯在前往衣索比亞的裸體哲學家（Gymnosophists）那裡時，遭遇了惡劣的對待，不像他在印度婆羅門（Brachmanes）那裡所受到的禮遇。原因在於，一位名叫歐弗拉特斯（Euphrates）的哲學家，因與阿波羅尼奧斯有嫌隙，便用誹謗之詞預先毒害了裸體哲學家的耳朵，使他們對他產生了惡感。他宣稱印度的婆羅門在智慧與其他方面都遠勝於衣索比亞的裸體哲學家。他說這些裸體哲學家生活在露天之下，在尼羅河岸邊不遠處一座適中的小山上。阿波羅尼奧斯是經由海路和尼羅河前往那裡的。

在與裸體哲學家短暫相處並與同伴交談後，他們沿著尼羅河左側前往山區，看到了值得記錄的事物。卡塔杜帕是土質山脈，類似呂底亞（Lydia）的特摩洛斯山（Tmolus）；尼羅河從山上流下，帶走了它所侵蝕的泥土，形成了埃及。水流從山上衝下，撞擊尼羅河時發出的迴聲，聽起來既刺耳又令人難以忍受；許多走得太近的人，因無法承受而折返，甚至喪失了聽力。

當阿波羅尼奧斯及其同伴繼續前進時，出現了長滿樹木的山丘，衣索比亞人將這些樹的葉子、樹皮和樹脂視為果實。他們還在路邊看到了獅子、豹子和其他類似的野獸；但沒有任何野獸攻擊他們，反而像被人類的出現嚇到一樣逃開了。他們還看到了許多鹿、羚羊、鴕鳥、野驢，以及各種動物，其中有野牛和野山羊；這些野獸有些是鹿與山羊的混合體，並根據它們的特徵命名。他們還發現了這些野獸的骨頭和半吃剩的屍體。因為獅子在飽餐一頓熱騰騰的獵物後，就不再理會剩餘的部分，我想，是因為它們相信自己還能再次狩獵。

那裡居住著被稱為遊牧民（Nomades）的衣索比亞人，他們住在車上的城市裡。靠近他們的是捕獵大象的人，他們將大象切成塊出售，因此被稱為食象者（Elephantophagi）。納薩蒙人（Nasamones）、食人族（Anthropophagi）、侏儒（Pygmaei）和獨腳人（Sciapodes），這些都是衣索比亞的民族，他們延伸到衣索比亞的大洋，只有在風暴將他們吹離航線時，才會被迫航行到那裡。

當他們談論所見的野獸，並讚嘆大自然如何餵養如此多樣且不同的動物時，一陣迴聲傳入他們的耳中，就像雷聲尚未變得強烈，仍被困在雲層深處一樣。提馬西翁說：「先生們，第一個瀑布就在附近，這是上行者遇到的第一個，也是下行者遇到的最後一個。事實上，共有四個瀑布。」他們又走了大約十斯塔德（stadia），看到一條從山上流下的河流，規模不亞於馬耳敘阿斯河（Marsyas）與邁安德河（Maander）匯流之處。他們繼續前進，卻再也沒有看到任何野獸。因為野獸天性膽怯，比起湍急喧鬧的水域，它們更喜歡棲息在平靜的水邊。此後又走了約十五斯塔德，他們聽到了另一個瀑布，那聲音確實難以忍受，幾乎是前一個瀑布的兩倍，且是從更高的山上墜落。達米斯（Damis）說，他自己和一些同伴的耳朵被震得如此厲害，以至於他自己也折返，並請求阿波羅尼奧斯不要再前進。但他堅定地與提馬西翁和另一個名叫尼羅（Nilus）的人一起，繼續前往第三個瀑布，並在回來後報告了這件事。他說，尼羅河上方懸掛著約八斯塔德高的山峰，與山脈相對的河岸有著無法形容的石刻邊緣，泉水從山上懸掛而下，墜入岩石河岸，然後化為泡沫與沸騰的水流湧入尼羅河。由此產生的現象多種多樣，比其他瀑布更為複雜，且從山中傳出的迴聲使得關於水流的敘述變得難以聽聞。通往最初源頭的道路不僅難以抵達，甚至難以想像；因為他們唱誦了許多關於神靈的歌，正如品達（Pindar）憑藉智慧所讚美的那樣，他將那位神靈安置在這些泉水中，以調節尼羅河的流量。

據說皇帝多米田（Domitian）立法禁止閹割，禁止種植葡萄，並要求砍伐現有的葡萄樹。阿波羅尼奧斯對此說道：「我或許既不需要生殖器，也不需要葡萄酒，但這位令人讚嘆的皇帝卻忽略了，他在寬恕人類的同時，卻閹割了大地。」

在第七卷與第八卷中，菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）讚揚了阿波羅尼奧斯對暴君，特別是對多米田的直言不諱，並講述了他如何被控告，如何自願前來受審，如何被關押在非囚禁的監獄中，以及後來如何被鎖鏈束縛、如何被釋放、如何辯護並離開法庭。他說完這些後，強烈證明他根本沒有參與任何魔法，儘管他寫了許多關於他的奇聞異事。他還記錄了阿波羅尼奧斯死亡的神秘與生前的名聲，並提到他生前就以此為修煉。因為他說他總是說：「隱秘地活著；如果不能，就隱秘地死去。」他提到這位男子一生致力於美德，並熱衷於畢達哥拉斯（Pythagoras）的智慧。

這位菲洛斯特拉圖斯使用了甜美且多樣的敘述方式，以及恰當的詞彙與類似的句法，這是其他作家所沒有的。因為它們看起來似乎更像是缺乏句法，而不是參與了句法。我們知道這位博學的人，絕不會偏離正確的道路，他採用了這種獨特的句法創新，而是將古代作家極少使用的詞彙，運用到了極致，展示了他們大膽的使用方式，而且並非徒勞，而是為了追求美感；因為這類言論確實具有吸引力與魅力。

從同一部《傳記》中摘錄那些因詞彙與結構之美而閃耀的片段。

畢達哥拉斯本人與德謨克利特（Democritus）雖然與魔法師交往，並談論了許多關於鬼神的事，卻從未被引入那種技藝。誰不知道阿那克薩哥拉（Anaxagoras）在奧林匹亞（Olympia）時，在毫無降雨跡象的情況下，穿著羊皮衣走進體育場預言降雨？他因這些事而被認為是神聖且具有神性的。雖然我參與了關於魔法技藝的討論……

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 1240 [……] 是神聖且屬天的，且是藉由魔法：[原文殘缺] 1241 [……] 對於我這位同樣鑽研此道的人而言也是如此；因為他親自讚賞並喜愛所有的修辭演說，從中可以得知他是何等神聖的哲學家。在草地上覓食的天鵝，彷彿排列成合唱團，圍繞在熟睡的阿波羅尼奧斯（Apollonius）母親身旁，並（如牠們的習性）展翅高飛，以巨大的鳴叫聲充滿了周圍的一切地方，此時西風正輕柔地吹拂著。婦人因牠們的歌聲而驚醒，生下了孩子。因為任何的驚嚇都足以在預產期前引發分娩。 所有人的目光都轉向了他，甚至包括那些習慣於謾罵與施加侮辱的敵對者。他們全都將目光投向了亞麻布，而非雅典人的智慧，那裡是擁有優雅花園的郊區。奇里乞亞人（Cilicians）有句諺語：「你要跑去哪裡？難道是去找那個未成年人嗎？」這話是關於阿波羅尼奧斯的，以至於成為了一句流行的諺語。他擁有與兄弟平分且豐厚的財富，關於他的哲學名聲遠播。 當尤克塞努斯（Euxenus）有一次問阿波羅尼奧斯，既然他已經具備了優良且激昂的寫作風格，為何不將某些東西付諸文字時，他回答說：「因為我還沒學會沉默。」飢荒壓迫著城邦，野豌豆被拿來販售，他們缺乏一切維持生命所必需的物資；泉水不再流動，大地只長出了柏樹的幼苗。他所使用的演說風格，既非酒神頌（dithyrambic）那種被詩意詞彙充斥的風格，也不過於乾癟，更沒有超出雅典人的習慣，因為他認為超出適度雅典風格的演說是不討喜的。 [……] 他的觀點簡短而堅定。他使用恰當且貼切於事物的詞彙；他所說出的話語，聽起來如同雷鳴。 他前往古老的尼尼微（Ninus），在那裡看到了一尊以蠻族方式豎立的雕像。那其實是伊那科斯（Inachus）的女兒伊娥（Io），她的額頭兩側長著小小的、彷彿即將長出的角。達米斯（Damis）將阿波羅尼奧斯視為神明，他作為阿波羅尼奧斯的門徒，並將所學的一切銘記在心。亞述人（Assyrian）的語調對他而言是適中的；他並不喋喋不休。埃雷特里亞人（Eretrians）居住在米底亞（Media）地區，距離巴比倫（Babylon）不過是一天的路程。 當埃雷特里亞人播種了墳塚，周圍的蠻族在收穫季節四處奔走，搶奪埃雷特里亞人種植的作物。據說他還進入了一個中庭，其頂部被建造為圓頂形狀，模仿了天空的模樣，覆蓋著藍寶石，這種石頭呈現出最深邃的蔚藍色，宛如天空。隨後他稍作停留說：「達米斯啊，你會學到太監也會戀愛，那種透過眼睛引入的慾望，在他們身上並未熄滅，而是保持著溫熱與火種。」如果有一種人為的技藝，能夠強有力地將這類慾望從心中驅逐，那麼他們就能在美德的注視下生活：但現在我卻發現他與人同臥，並表現得像個男人。他射殺了那隻啃食普羅米修斯（Prometheus）內臟的鳥。[人們遇見了騎乘大象的人：這些人居住在高加索山脈與科芬河（Cophen）之間，是完全未開化且駕馭大象的人。] 他們彼此交談，並以宴席款待，又說尼薩（Nyssa）是由巴克斯（Bacchus）所種植的，他將葡萄的枝條從底比斯（Thebes）帶到了那裡。亞歷山大（Alexander）既渴望榮譽，又過度熱愛古物。經驗證明，大象能活三百五十年。如果獅子發現母獅與豹交配，牠們會撕裂幼崽並將後代視為私生子而驅逐，以至於母獅即使是野獸中最貪婪的，也會連續三天不進食。較小的大象走在前面，以免因挖掘得太深而阻礙了成年大象的道路。阿波羅尼奧斯不相信關於毒蛇幼崽會殺死母親而產出的說法。因為這根本無法被任何人看見，既不符合自然，經驗也不支持。印度人飼養七十肘長的蛇。他對牠們的裝飾感到驚嘆，勝過對巴比倫奢華的讚賞。他甚至沒有得到荷馬（Homer）的讚美，而許多卑劣之徒卻被荷馬大加讚揚。我已經準備好要說，以免遺漏任何能使他成為完人的一切。從此，阿波羅尼奧斯明白那位國王在很大程度上，於哲學方面仍不及弗拉奧特斯（Phraotes）。 [……] 阿波羅尼奧斯與伊阿爾卡斯（Iarchas）一同研討哲學，隨後撰寫了關於占卜與祭祀的書籍，因為他極度渴望學習。伊阿爾卡斯說，占卜為人類做了許多好事，其中最偉大的是醫學的恩賜。他說，那些被視為這門技藝中智者的阿斯克勒庇俄斯（Aesculapius）的後代，若非阿波羅的兒子阿斯克勒庇俄斯根據其父的預言與啟示，編纂了對疾病有益的藥物，並傳授給他的子女與親信，他們絕不可能在醫學上取得如此進展。他教導他們哪些草藥應敷在濕潤的潰瘍上，哪些應敷在乾燥與發炎的傷口上，以及調配藥水的比例，藉此治癒水腫、止血，並獲得其他治療的功效。他傳說印度的獅鷲（gryphes）在體型與力量上與獅子相當，並藉由翅膀的優勢撲向獅子、大象與龍並戰勝牠們：牠們飛得並不高，而是像小型鳥類那樣。因為牠們並不像其他鳥類那樣長有羽毛，而是翅膀的肋骨像手指一樣連接在一起。因此，牠們飛到高處，並從高空戰鬥。他們說只有老虎是牠們無法征服的，因為老虎的速度能與風比擬。據說他非常和藹，且精通航海；不像蘇格拉底（Socratic）學派那樣，拋棄其他一切，只專注於哲學，等等，儘管它是所有城市中最美麗的，擁有自己的海洋與西風的泉水，但能以這些人為榮則更為美好。 1244 阿波羅尼奧斯說，一個治理良好的城邦需要和諧，以避免分裂。我所說的是：那種導致公民訴諸刀劍與互相投石的叛亂，必須從城邦中徹底根除。因為城邦需要兒童的教育、法律與人，言語與行為皆由此而出。公民之間為了城邦的共同利益而產生的競爭，無論是誰能提出更好的建議，或是誰能更公正地擔任官職，或是誰能更出色地執行外交任務：我認為這種爭論與競爭，對城邦大有裨益。但如果有人在這些事情上怠忽職守，或者像個外行一樣處理航海事務，船隻就會航行得糟糕，而他自己也會被視為一場風暴。但如果他們為了彼此競爭而努力，不讓任何人在自己的職責上顯得比別人差，那麼這艘船就會穩穩地停泊在港口，一切都充滿了平靜與順遂，而關於城邦的審慎決策，將會像海神波塞頓（Neptunus）親自承諾保護與安全一樣有效。 他祈求並談論了許多關於憐憫的事。在自己身上堆積了一堆石頭。他們會正確地推斷夢境。當時正值秋季，海洋不太平靜。當奧爾甫斯（Orpheus）剛從色雷斯（Thrace）被帶過來時，他站在那裡，阿波羅尼奧斯站在正在吟唱神諭的他身旁說：「阿波羅啊，停止佔據我的東西：因為我已經受夠了你的歌唱。」阿波羅尼奧斯明白達米斯想要引出另一個話題。「阿基里斯（Achilles）啊，向我們展示你的形象吧。如果你能讓我的眼睛見證你的存在，我將會非常受益。」關於繆斯（Muses）與涅瑞伊得斯（Nereids）的眼淚，人們說那是為我而流的。繆斯從未到達這裡。但涅瑞伊得斯現在卻經常前來。對此，阿基里斯說：「蠻族並沒有比我們遜色多少，當時美德在世上如此繁茂。因為那時已經可以聽到公雞的啼鳴了。」但那少年彷彿從沉睡中驚醒，揉了揉眼睛，轉向太陽的光芒，並因所有人的目光都轉向他而感到羞愧，他不再顯得放蕩。他換下了希巴里斯（Sybaritic）的長袍與其他裝束，轉而渴望粗糙的舊衣，並轉向了阿波羅尼奧斯的習性。如果這是拉科尼亞（Laconian）的舞蹈，我會一起跳，但如果是柔弱且趨向女性化的，我就不再使用，正如歐里庇得斯（Euripides）所說，那種模仿女性的偽裝與言語。酒杯擺在桌上，口渴的人們飲用著。他說：「婚禮何時舉行？很熱烈，或許就在明天。」他假裝自己的智慧；他雖然口才敏捷，但在忍受困難方面卻較為軟弱，且對年輕人感到擔憂。 1246 關於野獸，你不能說牠們吞噬了自己的母親。尼祿（Nero）對這種食物感到滿足，比奧瑞斯忒斯（Orestes）與阿爾克邁翁（Alcmaeon）更瘋狂。但那些行為的藉口是他們的父親，一個已經死去，另一個則在港口被出賣。而這個人被母親過繼給年邁的皇帝，並繼承了統治權。他來到宴會，喝得酩酊大醉，聲音卻不難聽。所有統治者所注視的目光都集中在他身上。他說：「伊索（Aesop）的青蛙與驢子，不過是給老婦人和小孩咀嚼的廢話。因為從孩提時代起就接觸這些故事，並被它們養大，我們對每種動物都產生了觀念，有的視為高貴，有的視為愚蠢。」埃及人對阿波羅尼奧斯豎起了耳朵。克勞狄（Claudius）儘管地位如此崇高，卻表現出許多幼稚的行為，並將統治權交給了女人。因為那金子是偽造的，且因眼淚而變得漆黑。他隨聲附和，並以低沉的語調講述關於繼母的事，既不涉及淫亂，也沒有人對他表現出放蕩。但他卻有著粗野且冷酷的性格。 他似乎也巧妙地接觸了體操。對於智者來說，保持純潔，遠離那些透過眼睛進入的慾望之食，以及作為不義爭端與分裂導師的嫉妒，是足夠的。真理不需要咒語與暴力的技藝。惡行被黃金、項鍊、紫色的衣服、臉頰的紅潤、捲曲的頭髮、眼影所裝飾，甚至還有金色的涼鞋，顯得放蕩不羈：而美德則與勞苦相伴，以粗糙的外表為榮，也不穿戴從活物身上取下的羊毛。對我而言，這似乎是那些迷信之人的行為，他們擁有純潔的靈魂，其不朽與無始的本質是生命的源頭。阿波羅尼奧斯說：「這些思考在我見你們之前就引導我前往印度，因為我認為這些人擁有更敏銳的理解力，沉浸在更純潔的思想中，對神與自然有更真實的觀點，彷彿他們是鄰近神明的人，居住在賦予生命與溫暖的太陽本質的源頭附近。」阿波羅尼奧斯說他知道沙子的數量，以及海洋的所有尺度。 1248 [……] 據說他從印度帶回了弗拉奧特斯的優雅言辭。因為在這個時候，印度人也聚集在聖所。你看起來胃口很好，很會吃。如果能了解古老的法律與更久遠的傳統，我們或許能嚴格地審視它們，許多荒謬的言論就會產生。 當提圖斯（Titus）摧毀了耶路撒冷，周圍的一切都充滿了屍體時，鄰近的民族想要為他加冕，但他認為自己不配。因為他認為自己並非這些行為的始作俑者，而是神明向猶太人顯露憤怒，他只是執行了神的手。他嘲笑那些指控者，對他們揮舞著舌頭的刺。他前往導師那裡，是他們增強了他的思想與口才。他說：「我看到一個了不起的錢幣兌換商。」有人說他很不幸，因為他除了少數幾樣東西外一無所有，而這些東西不足以養家。他勸說那個人賣給他兩萬，並將五千作為收穫。那個貪戀財富的人，從未拒絕捐贈，而是認為自己擁有相等的份額，但實際上卻少了兩萬，因為兩萬在他手中本可以由他自己支配，而換來的田地卻面臨霜凍、冰雹與其他損害果實的災害。 哲學以這種方式觸動了一些人，以至於他們拋棄了外在的裝束，有些人逃往凱爾特人（Celt）的西方，有些人逃往利比亞（Libya）與斯基泰（Scythia）的荒野，有些人則陷入了那些煽動罪惡的言論中。當其他人坐在梧桐樹下時，蟬兒正在歌唱，季節激勵著牠們鳴叫。達米斯被德米特里（Demetrius）的言論所折服，他說：「你身為這個人的朋友，現在肯定能帶給他巨大的益處。因為如果我勸他不要衝向裸露的刀劍，也不要投身於暴政，那將是微不足道的。至於他會對你做出什麼判決，我不知道：但他表現得就像那些想要判決，卻又羞於判決並非基於事實的人，他以不該做的事為藉口，卻將行為調整為符合正義的觀點。」他一邊咀嚼一邊笑著說這些話。他對達米斯談論關於三角洲（Delta）的事，據說尼羅河（Nilus）在那裡分流。然而，儘管他們如此防禦財富，並如此謹慎地築牆圍繞，我們現在卻為此感到危險。

1249

圖書館。— 代碼 CCXLII。 1250 [註：33 房屋] VII, 26。 [註：34 車輛 A：麵包 S。] [註：35 加上「且」A。] [註：37 觀看] VII, 31。 [註：38 修正為「形式」A。] [註：39 觀看 S。] [註：40 超過] VI, 34。 [註：41 被捆綁] VII。 [註：42 發生] VII, 37。 [註：43 雄辯家 S。] [註：44 或頭髮] VII, 42。 [註：45 我] VIII, 3, p. 332。 [註：46 接近 A：適合 S。] [註：47 智慧] VIII, 7, 6。 [註：48 他們 AB：她們 S。] [註：49 祈禱、神諭 S。] [註：50 尼爾瓦 A，即 VIII, 7, 10。] [註：51 價值 A，B。] [註：52 屬於 S。] [註：53 有用 A。] [註：54 於] VIII, 7, 11。 [註：55 青年] VIII, 21。 [註：56 且在] VIII, 24。 [註：57 被渴望 S。] [註：58 關於伊西多爾的生平 A：伊西多爾的生平 S。] [註：59 誰 A：誰 S。] [註：60 誰 A：誰 S。] [註：61 簡略地 S。] [註：62 敬拜 S。] [註：63 說 S。] [註：64 活著 S。] [註：65 下 A：從 S。] [註：66 這一切 S。] [註：67 生命 A。] [註：68 法律 A。] [註：69 關於 A。] [註：70 增加 A，增加 B：增加 S。參見 p. R. 1065, 44。] [註：71 想要 S。] [註：72 它 A：是 S。] [註：73 重新點燃 S。]

1251

君士坦丁堡牧首佛提烏 1252 [註：74 說，省略 B。] [註：75 請求] 請求 B。 [註：76 如何 A：哪裡 S。] [註：77 善行 A：工作 S。] [註：78 掩飾] 參見 Toup. emendat. 1. p. 315。 [註：79 在「諂媚」之後，通常加上「這些對我來說似乎是值得譴責的」，但 A 的邊註：在原始書本的頁首；抄寫者也將此放入文中。] [註：80 這些 A：這些 S。] [註：81 關於 A：對於 S。] [註：82 敏銳者] 蘇達辭書（Suidas）條目「敏銳者」，隨後省略「且」。 [註：83 假裝 A。] [註：84 這個 A，這些 B。] [註：85 他—值得—埋伏—編織 A：他—值得—埋伏—編織 S。] [註：86 加上「的」A。參見蘇達辭書條目「靈魂」。]

1253

圖書館。— 代碼 CCXLII。 1254 [註：87 省略 B。] [註：88 加上「確實」A。] [註：89 安全 A。] [註：90 被認為，省略蘇達辭書條目「純真」或「直言」。] [註：91 不愛錢—參見蘇達辭書條目「站立」。] [註：92 其他一切] 蘇達辭書條目「管理者」，隨後將「部分」置於「於」之前。 [註：93 智慧] 明顯地 A。 [註：94 且 A，關於此參見 Toup. 1, p. 317。] [註：95 獲取 B。] [註：96 A：S。] [註：97 老年人且與某種智慧混合] 蘇達辭書條目「聽者」。] [註：98 接近 A，與蘇達辭書條目「軟弱」一致；接近 S。參見 Toup. 1, p. 121。] [註：99 逃亡者] 蘇達辭書前述位置：省略兩處的冠詞。] [註：100 下降 A 與蘇達辭書一致：佔據 S。] [註：101 顯現 A 與蘇達辭書一致：透過它顯現 S。] [註：102 加上「這」A。]

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君士坦丁堡牧首佛提烏 1256 [註：1 蘇達辭書在「靈魂」條目下進一步描述，此處無證據地引用，儘管下方也有閱讀。] [註：2 蘇達辭書也在「純真」條目下讚揚這些，隨後在「管理者」條目下。即：管理者、監督者。]

1257

圖書館。— 代碼 CCXLII。 1258 [註：3 蘇達辭書在「敏銳」條目下，以及亨利·史蒂芬的辭書在「敏銳」條目下。] [註：4 敏銳且] 蘇達辭書條目「敏銳」。參見同條目「愛」或「元素、原則」。] [註：5 且 A：這 S。] [註：6 第三] [註：7 佔有] A。佔有 B：佔有 S，與蘇達辭書條目「佔有」一致。] [註：8 淨化 A 與蘇達辭書一致：下淨化 S。] [註：9 認知] 思想 蘇達辭書條目「幸福」。] [註：10 高尚的思想] 高尚的因此 A。] [註：11 博學 B。] [註：12 對此 S。] [註：13 長著翅膀的] 參見 Toup. 11, p. 118。] [註：14 這些 B。]

[註：(98) 伊西多爾的這部生平是達馬斯修所寫，部分從上述所讀內容顯而易見，部分來自蘇達辭書，最後來自下方放置的內容。] [註：(99) 根據柏拉圖主義者的觀點。] [註：(1) 詩人品達（Pindar）奧林匹亞頌歌第 4 首：「不要再向遠處窺視」。也使用第 3 首結尾，以及皮提亞頌歌第 3 首「凡是羞恥的……等」，使其看起來像是一種諺語。]

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 1260 [註：此處原文殘缺，意指「將其與崇高而神聖的智慧相比」。] 那些想要達到神聖而偉大智慧的人，卻未能有什麼大的成就。因為古人中，亞里斯多德與克律西波斯（Chrysippus）雖天資極高，且極其好學，又勤奮刻苦，卻仍未完全攀登至頂峰。至於近代人，如希羅克勒（Hierocles）之流，在世俗學問上固然不輸他人，但在神聖的觀念上，他卻說他們多有欠缺。他拒絕閱讀大量的書籍，認為那只會導致博學而無深思。他只安於一位老師，將自己完全塑造為那位老師的模樣，並抄錄其教導。顯然，他不愛現世的事物，也不願敬拜偶像，而是轉向那些隱藏在內在的、非在聖所中、而是在他自身隱密處的神明，這有時是極度無知的表現。那麼，既然他們是這樣的，他又是如何轉向他們的呢？

憑藉著一種強烈且隱秘的愛。還有什麼愛比這更隱秘的呢？我們所說的這種愛是什麼，唯有經歷過的人才知曉；要說出來是不可能的，甚至連思考它也不容易。有人會說，他所說的不是言語，而是事物的本質。他非常善於發現自己對他人所疑惑的事，以及他人對自己所爭論的事，他並非以博學或對他人觀點的考據來掩蓋真理，也不是用言語堵住那些提出質疑的人；而是憑藉著高貴的天性、與神相近的血緣，以及對神聖狂喜的無窮渴望，他就像是在預言真理的發現。他有能力洞察言語中隱藏了什麼，以及其中有什麼是健全的。馬里努斯（Marinus）是普羅克洛（Proclus）的繼承者，也是伊西多魯斯（Isidorus）與其他人學習亞里斯多德著作的導師，他曾為柏拉圖的《費萊布篇》（Philebus）寫過一篇長篇註釋，並要求伊西多魯斯閱讀並評判是否可以出版。伊西多魯斯讀完後，坦率地表達了自己的看法，雖然沒有說出什麼不雅的話，但只說了一句：「這對老師來說已經足夠了。」馬里努斯聽懂了，便將那本書付之一炬。

伊西多魯斯與其他哲學家不同之處還在於：他不希望僅僅透過三段論法，強迫自己或他人去附和那看不見的真理，也不願讓他們像盲人一樣被理性牽著鼻子走，走向那所謂正確的道路；他總是致力於說服他人，並在靈魂中注入視覺，或者說，是淨化那已經存在於靈魂中的視覺。他曾擔任公職，被指派迅速處理長官交辦的文書。關於這一點，我將在適當的篇幅中敘述。我所說的並非我所聽聞的，而是我所知道的。

1261

圖書館藏書 編號 CCXLII 1262 [註：此處原文殘缺，意指「利奧提烏斯（Leontius）認為自己處境極佳」。] 利奧提烏斯帶著不幸且悲慘的坦率回到了家，他既沒有發財，也沒有像他所想的那樣得救，反而失去了神聖的敬虔，靈魂變得極其腐敗與墮落。他的一生就這樣在災難中度過。沒有人像他那樣心腸剛硬且野蠻，以至於不被從那神聖之口流出的言語所說服與感化；那種說服力停留在這個人的唇邊，那不是屬人的事物，而是更神聖的。他天生令人敬佩，身材高大，外貌俊美且善良，處於智慧最成熟的年齡，待人親切、和藹，對接觸他的人既有能力又有益處。他的飲食適中且不奢華，既不因貧窮而受損，也不因財富而放縱，而是保持中庸與和諧，真正地調和了命運的「多利安調式」（Dorico modo）。他是我們所聽聞的人中，唯一以行動駁斥那句古老諺語的人，他並不以同齡人為樂，而是以長者及其言談為樂。

你可以說，他是我們所聽聞、認識，或透過名聲所知，或被記憶所保存，或未被遺忘所抹去的人中，唯一的一位，諸如此類。

亞歷山大港人稱婦女污穢的殘片為「護身符」（Phylacea）。除非神的祭司在婚約上親手簽名，否則婚姻便不合法。希羅克勒在亞歷山大港講學，他以卓越的才智與雄辯裝飾著思想，並以莊重而宏偉的流暢感，使他的思想達到了極致。他以最優美的詞彙與語句的豐富與流暢，處處令聽眾驚嘆，他總是與柏拉圖的優美辭藻與深邃思想相競爭。有一次，他向同伴講解柏拉圖的《高爾吉亞篇》（Gorgias）；其中一位聽眾西奧塞比烏斯（Theosebius）記錄下了這次講解。過了一段時間，希羅克勒再次講解《高爾吉亞篇》，西奧塞比烏斯同樣記錄了下來，並將前後兩次進行對比，發現兩者幾乎沒有相同之處。然而，令人難以置信的是，兩者都盡可能地契合柏拉圖的意圖。由此可見，此人的心靈海洋是多麼深廣。他娶了一位妻子以繁衍後代。當妻子的鬼魔不願透過溫和的言語離開時，西奧塞比烏斯便強迫它離開。儘管他既不懂巫術，也沒有行過神蹟，但他透過指著太陽的光芒，並以希伯來人的神起誓，強迫它離開。鬼魔被驅逐時大喊，說它敬畏諸神，但也對他感到羞愧。因此，他竭盡全力，採取一切行動與言語，進行勸說與鼓勵，因為他的性格是不容許任何已著手的事物半途而廢的。

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西奧塞比烏斯講述了許多關於愛比克泰德（Epictetus）學派的事，其中一些是他自己構思的道德繆思思想。西奧塞比烏斯是最節制的人，他也接受了與妻子繁衍後代的婚姻。但當他們沒有生下孩子時，西奧塞比烏斯製作了一個節制的戒指。他說：「妻子啊，我曾經給你一個戒指，作為繁衍後代的結合之象徵；現在我給你這個，作為節制的導師，它將永遠是你節制生活的助手。如果你能並且願意與我過著更純潔的生活，那就這樣；如果不能，你可以帶著祝福與寬容，作為朋友將朋友送走，去嫁給別人。」她欣然接受了這個條件。

阿摩尼烏斯（Ammonius）喜愛那種專注於詩人註釋與希臘語文校訂的藝術。這就是阿摩尼烏斯，據說他養了一頭驢，這頭驢因為經常聽詩歌課程而忽略了進食，即使食物就在面前，它也寧願挨餓；這頭驢顯然是被詩歌的熱愛所俘獲。

他說，伊西多魯斯對詩歌只是略有涉獵，對此並不關心，因為這些詩歌不能觸動靈魂，只是停留在想像與口舌之間，甚至有些內容與公認的觀念相衝突；因此，他在這方面顯得不足。所以，人們會發現他所寫的讚美詩，雖然展現了崇高的思想與完美的造詣，但在詩句上卻不完全協調。西翁（Theon）並非特別聰明或敏銳，但他卻是極其好學與勤奮的人。因此，他對詩人和演說家非常精通，記憶力極強，似乎達到了兩者技術精確的頂峰。儘管他非常熱愛，卻無法寫出詩歌或演說。在羅馬城前，瓦倫提尼安（Valentinian，在霍諾留之後統治羅馬）的軍隊與阿提拉（Attila）率領的斯基泰人（Scythians）之間發生了戰鬥，雙方傷亡慘重，以至於除了將領及其身邊的少數護衛外，沒有一個參戰者倖存。最令人難以置信的是，據說當戰士們倒下，身體精疲力竭時，他們的靈魂仍站立著戰鬥了整整三天三夜，在戰鬥中並不輸給活人，無論是手上的功夫還是勇氣。因此，人們看見並聽到了靈魂的幻影在交戰，武器發出碰撞聲。據說，直到今天，其他古代戰爭的幻影仍會出現，只是他們在做著活人戰爭時所做的一切時，卻無法發出一點聲音。據說在曾經是湖泊的索達（Sodam）平原上，出現了一個幻影，在黎明時分，光線照亮大地時出現；第二個是在卡里亞（Caria）的庫比斯（Cubis）地區；在那裡，並非每天，而是偶爾在某些日子，且時間不固定，在黎明至太陽升起時，空中會出現許多靈魂的陰影幻影，彼此交戰。在我們這個時代，許多誠實的人也講述過，在西西里島一個被稱為「四塔」（Tetrapyrgio）的平原上，以及其他許多地方，特別是在夏季正午時分，會看到騎兵交戰的幻影。

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他說，塞維魯（Severus）的馬（他是羅馬人，安提米烏斯曾給他希望，稱羅馬若淪陷，將透過他再次興起，他帶著這個希望離開，後來回來並獲得了執政官的榮譽）：這匹馬，他經常使用，在梳理時從身上發出許多巨大的火花，直到這個預兆使他在羅馬獲得了執政官的職位。但正如普魯塔克（Plutarch）在《凱羅尼亞》（Chæronea）中所說，提比略（Tiberius）還在少年時期，在羅德島學習修辭學時，一頭驢也透過同樣的現象預示了他將獲得帝位。此外，阿提拉身邊的一位巴里梅里斯（Balemeris）也從身上發出火花；這巴里梅里斯就是狄奧多里克（Theodoric）的父親，他現在統治著整個義大利。作者還談到他自己：「即使對我來說，在穿衣和脫衣時，雖然這種情況很少見，但確實會發生，火花會猛烈地跳出來，有時還會發出聲音，有時甚至有整團火焰照亮衣服，但卻不會燒毀。」他不知道這個預兆意味著什麼。他說他還看見一個人從頭上發出火花，甚至當他願意時，透過粗糙的衣服摩擦，還能點燃火焰。他盡可能快地騎著馬，但他比其他人更缺乏。在政治事務上失敗後，他轉向了寧靜與閒暇的生活，厭惡那些在政治中令人煩惱的人。布拉赫曼人（Brachmanni）來到亞歷山大港的塞維魯那裡，他以私人的住所和應有的禮遇接待了他們。他們在住處生活得非常莊重，既不需要公共浴場，也不尋求城市中的任何觀賞，而是避開一切外在的事物。他們吃椰棗和米飯，喝水。他們既不是住在山裡的布拉赫曼人，也不是住在城市裡的印度人，而是兩者兼有，在布拉赫曼人與城市之間提供服務，如果有需要的話。他們講述了關於山區布拉赫曼人的事，正如作家們所傳播的那樣：他們透過禱告祈求雨水，也能阻止雨水，並透過禱告驅除飢荒、瘟疫以及其他無法治癒的災難。他們還說，他們那裡有獨腳人，有七個頭的巨大龍，以及其他許多非常不尋常的事物。

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他說，塞維魯曾看見一種「戈耳工」（Gorgoniadem）草藥，其根部完全像一個少女，頭部覆蓋著蛇髮。關於透過雲層進行占卜，這在古人中聞所未聞，據說是一位名叫安圖莎（Anthusa）的婦女在羅馬皇帝利奧（Leo）時期發現的。這位婦女出身於奇里乞亞（Cilicia）的埃蓋（Aegae），其祖先源自卡帕多奇亞（Cappadocia）定居在奧雷斯提亞德（Orestiadum）的科馬努斯（Comanus）山區，並將家族追溯到珀羅普斯（Pelops）。她因丈夫被委以軍事職務，並與其他人一起被派往西西里戰爭而感到擔憂，便在夢中祈禱以預知未來，她是向著初升的太陽祈禱的。她父親在夢中顯現，命令她也要向落日祈禱。當她祈禱時，從晴空中升起一朵雲圍繞著太陽，隨後長大並形成一個人的形狀；另一朵雲從中分離出來，長到同樣的大小，並變成了獅子的形狀；獅子張開大口，吞下了那個人。那朵雲形成的人形看起來像個哥德人。在這些幻影之後不久，利奧皇帝便設計殺害了哥德人的領袖阿斯帕爾（Asper）及其兒子。從那時起，安圖莎一直致力於研究如何透過雲層進行占卜。埃及人稱索提斯（Sothis）為伊西斯（Isis），希臘人將這顆星歸於天狼星（Sirius），並將天狼星描繪為獵人奧利安（Orion）的隨從，或者說，將其刻在天空中。

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BIBLIOTHЕСА . - COD . CCXLII . 1270 他們在不知不覺中毀壞並破壞了聖物，當地的居民因缺乏神聖的幫助，僅憑人力與技藝勉強保全了港口。埃及人也是如此。那些婦人的僕人追趕著那隻逃跑的狗，因為牠搶走了利比亞鴕鳥的肉。在挖掘時，一座極古老神廟的三角楣飾顯露並呈現出來。

赫米亞斯（Hermias），亞歷山大人，是阿摩尼烏斯（Ammonius）與赫利奧多魯斯（Heliodorus）的父親。他天性善良且品行純樸，曾與普羅克洛（Proclus）一同聽過敘利亞努斯（Syrianus）的講課。論到勤奮，他無人能及；但他並不十分敏銳，既無法發現關於事物的論證，也不是一位偉大的真理探求者。因此，他無法在面對質疑者時進行強有力的辯論，儘管他記憶力極佳，能背誦他從導師講授中所聽到的以及書本上所記載的一切。然而，他的心智敏捷度卻未能與其學習的熱忱同步。

關於赫米亞斯：他出身亞歷山大，是阿摩尼烏斯與赫利奧多魯斯的父親。他天性溫和，品行純樸，曾與普羅克洛一同聽過敘利亞努斯的講課。他勤奮好學，無人能及；但他並不十分敏銳，既非論證性言論的發現者，也不是一位高尚的真理探求者；因此，他無法在面對質疑者時進行堅決的抗爭，儘管他幾乎能背誦導師所解釋的一切以及書本上所記載的內容。然而，他的心智敏捷度卻未能與其博學相稱。他在美德上極為努力，以至於連「責難」本身也無法責難他，嫉妒也無法憎恨他。有一次，當一個平民向他兜售一本書，且開價低於其價值時，他糾正了對方的錯誤，並以更高的價格買下。他不僅一次，而是多次展現了這種正義感——這是其他人所不屑一顧的——每當他發現賣方不知道正確的價格時，他都會這樣做。他不像其他人那樣貪圖意外之財，也不認為如果他自願從一個自願的人手中以任何方式買下東西，就沒有行不義。因為他認為在契約中存在著某種陷阱與欺詐，這並非說謊，而是隱瞞真理；這是一種不義，雖然不是暴力的，卻是竊取的，且不是像強盜那樣冒著危險去偷竊，而是被法律所豁免，卻破壞了正義。他有一個兄弟名叫貴格利（Gregorius），與他完全不同，極度敏銳，在探究與學科上反應迅速；但另一方面，他並不平靜，性格中沒有安寧，反而有些精神失常。後來，他更陷入了疾病，以至於他的理性運用能力變得極差，且其器官發生了巨大的改變。赫米亞斯從埃德西亞（Ædesia）那裡生下了一個兒子，勝過其他哲學家的兒子；埃德西亞在兒子出生七個月時，像往常一樣與他開玩笑，用暱稱稱呼他為「巴比翁」（Babion）和小嬰兒。父親聽了之後感到憤慨，責備這種幼稚的暱稱，並在責備時發出了清晰的聲音；關於這個孩子，還有許多奇事被傳述，據說他無法忍受肉身的生命，在七歲時就離開了人世，且他的靈魂沒有被地上的任何地方所接納。敘利亞人，特別是大馬士革的居民，稱呼新生兒為「巴比亞」（Babia）。如今，有些人甚至稱呼青少年為「巴比亞」，因為他們認為在他們中間有一位名為巴比亞的女神。現在，一些耳朵殘缺且心智敗壞的人，將哲學的奧秘轉變為喜劇與笑料。據說，亞歷山大的希拉克斯（Hierax）曾見過一隻從衣索比亞運往拜占庭的「潘尼克」（Panicum）動物，它與繪畫和雕刻出來的形象極為相似；且聽過它在經過亞歷山大時發出的聲音，彷彿在尖叫。阿摩尼烏斯極為勤奮，曾幫助過許多過去的註釋家，但他主要鑽研亞里斯多德。此外，他在幾何學與天文學方面，不僅勝過同時代的人，甚至勝過普羅克洛以前的同伴，我幾乎可以說，勝過有史以來的所有人。普羅克洛讚嘆伊西多魯斯（Isidorus）的面容，認為它如同神聖且充滿哲學生活；那雙眼睛展現了心智的敏捷，伴隨著令人愉悅的莊重與純真的羞澀，使哲學家本人轉向他。

關於修辭學家歐諾伊烏斯（Eunoius）：他心智遲鈍，充滿了年輕人的傲慢，言談浮誇。蘇佩里亞努斯（Superianus）在三十歲時開始學習修辭學，儘管他天資較為遲鈍，但由於極度的勤奮，後來在輝煌且著名的雅典被宣佈為智者，其名聲並不亞於拉卡雷斯（Lachares）。拉卡雷斯在修辭學上的成功，更多是出於勤奮而非天賦。他天資的平庸，從他的著作中可以充分證明；他是一位神聖的人，對神聖的事物充滿了狂熱的愛。智者梅特羅法內斯（Metrophanes）是拉卡雷斯的後裔。作者說他曾見過一尊維納斯（Aphrodite）的雕像，是智者希律（Herodes）在神廟中奉獻的。他說，他看到這尊雕像時，因驚訝與震撼而流汗，內心被喜悅所充滿，以至於無法回家，多次離去後又折返回來觀看。工匠在其中注入了如此的美感，不是那種甜美或誘人的，而是嚴肅且陽剛的，雖然是武裝的，卻彷彿是從勝利中歸來，顯露出喜悅的神情。據說，在普羅克洛門下學習哲學的普魯塔克（Plutarchus）之子希里翁（Hierion），在奎里努斯（Quirinus）的家中見過一個極小的人頭，其大小與形狀與鷹嘴豆無異，因此被稱為「鷹嘴豆」；但除此之外，它是一個人頭，有眼睛、面容、上方的頭髮與完整的嘴巴，且從嘴中發出的聲音，大到如同千人齊聲。作者在講述關於這個鷹嘴豆頭顱的怪事時，還附帶了無數其他關於大馬士革那個不虔誠之人的荒誕故事，既值得書寫也值得相信。

辛尼克派（Cynicus）的薩盧斯提烏斯（Salustius）並沒有走傳統的哲學道路，而是走了一條對抗責難與嘲諷、並為美德付出最大勞苦的道路。他很少穿鞋，不是穿著阿提卡式的伊菲克拉提達（Iphicratidas）鞋，就是穿著普通的涼鞋。他從未顯得身體長期虛弱或心靈受苦，而是（如俗話所說）以挺拔的頸項忍受操練。他有許多美好且值得稱讚的行為，以及對人類的仁慈。

迦太基國王蓋塞里克（Gezerichus）聽說羅馬人以詭計並違背誓言殺害了與他們結盟對抗自己的馬塞利努斯（Marcellinus）後，因勝利的希望而感到極大的喜悅，並說出了不像是迦太基人，而像是羅馬皇帝所說的話：「羅馬人以左手砍斷了右手。」馬塞利努斯是達爾馬提亞（Dalmatia）地區的統治者，享有希臘人的名聲。薩盧斯提烏斯觀察路人的眼睛，經常預言每個人將會遭遇暴力死亡。至於他預知的原因，連他自己也無法說明，儘管在被詢問時，他推託說是眼睛的模糊與黑暗，且充滿了濕氣，就像哀悼時瞳孔中所含的東西一樣。他說，他曾以同樣的方式，從眼睛認出了一位名叫烏拉尼烏斯（Uranius）的阿帕米亞（Apamea）公民，他曾統治過巴勒斯坦的凱撒利亞，並認出了許多極其可惡的巫師；作者還說，他從路人的眼神中，認出了隱藏的殺人犯。伊西多魯斯與阿斯克勒庇亞德（Asclepiades）在渡過愛琴海時，說他們在尼羅河中見到了一束頭髮，其大小與美感令人驚嘆。隨後，當兩人在尼羅河畔用餐時（我們的哲學家也是第三位在場者），那束頭髮從河中湧出，據目測有五肘長。他還講述了許多類似的幻象。他說，在敘利亞的赫利奧波利斯（Heliopolis），阿斯克勒庇亞德登上黎巴嫩山，見到了許多所謂的「貝圖利亞」（betulia）或「貝圖拉」（bætula），關於這些東西，他講述了無數荒誕的故事，值得不虔誠的舌頭去傳述。他說，他與伊西多魯斯後來也見到了這些東西。這神聖的族群獨自過著蒙神喜悅、幸福、哲學且探求神聖事物的生命，他們以神聖的火點燃祭壇。

他說，豹子總是口渴，而鷹則從不口渴，因此很少見到鷹喝水。河馬是不義的野獸，因此在象形文字中代表不義；因為它殺死父親並強暴母親。蘇庫斯（Suchus）是正義的，這是鱷魚的名字與種類；因為它不傷害任何動物。貓區分十二個時辰，每小時排尿一次，如同某種報時的儀器。他說，貓甚至能用自己的後代來計算月亮的光照。因為貓在第一次生產時生七隻，第二次生六隻，第三次生五隻，第四次生四隻，第五次生三隻，第六次生兩隻，最後第七次生一隻；貓的後代總數與月亮的盈虧天數相同。塞布斯（Cebus，一種猴子）在太陽與月亮會合時排精。羚羊（Oryx）這種動物打噴嚏時，預示著天狼星（Sothis）的升起。為了不讓他們的領袖因毀滅城市的爭端而分心，他透過某種隱秘的異象進行預言。牆上出現了濃密的光，轉化為如同凝固的面容，確實是神聖且超自然的，不是以甜美的魅力，而是以嚴肅的形態塑造，雖然看起來極美，但在那嚴肅中卻顯露出一種溫和；亞歷山大人在神祕的儀式中，將其尊為奧西里斯（Osiris）與阿多尼斯（Adonis）。哲學家赫賴斯庫斯（Heraiscus）的天性中，有一種能消除生殖污穢的東西。如果他聽到任何婦女談論不潔之事，他會立刻頭痛；他活著時，總有一種神性伴隨著他；在他死後，當阿斯克勒庇亞德準備按照慣例將他交給祭司，並準備了包括奧西里斯的裹屍布在內的其他物品時，從裹屍布中立刻閃耀出光芒，到處顯現出神祕的圖案，圍繞著這些圖案，可以看到神聖偶像的形象。他最初的誕生也是神聖且神祕的。據說他從母親的子宮出來時，手指貼在嘴唇上，做出噤聲的姿勢，正如埃及人傳說中荷魯斯（Orus）的誕生，以及在荷魯斯之前太陽的誕生。由於手指與嘴唇長在一起，需要進行手術，嘴唇上永遠留下了輕微的切痕，這是那不可言說之誕生的明顯標記。據說普羅克洛承認赫賴斯庫斯比自己更博學；因為他所知道的，赫賴斯庫斯也知道；但赫賴斯庫斯所知道的，普羅克洛卻未必知道。

他說，在羅馬統治的安特米烏斯（Anthemius）是一位希臘思想者，與崇拜偶像的塞維魯（Severus）志同道合，他任命後者為執政官，兩人之間有著恢復可惡偶像崇拜的祕密計畫。他斷言，他與他所選擇的利昂提烏斯（Leontius）在與芝諾（Zeno）皇帝對抗時，在不虔誠的道路上也有同樣的想法與意圖，而潘普雷皮烏斯（Pamprepius）則引導他們走向這條道路。關於潘普雷皮烏斯對朋友的荒誕與極度不忠，以及他暴力的死亡，他與其他人一樣進行了記載；潘普雷皮烏斯出身埃及，職業是文法學家。我不願講述那真理不明且容易引發仇恨的事情。因此，我想要放下皮提烏斯（Pythius），轉而回到赫賴斯庫斯身邊。

腓尼基人與敘利亞人稱呼薩圖恩（Saturn）為「埃爾」（El）、「貝爾」（Bel）與「波拉森」（Bolathen）。他與他過去的導師阿斯克勒庇奧多圖斯（Asclepiodotus）曾進入邁安德河（Mæander）的河道中游泳；邁安德河將他們捲入漩渦中，使他們沒入水下，直到阿斯克勒庇奧多圖斯稍微浮出水面，得以看見太陽，他說：「我們快死了」，並能補充一些不可言說的話。那時，突然間，在沒有任何明顯幫助的情況下，他們躺在河岸上，半死不活；隨後恢復了意識，從死亡的洪流中解脫出來。阿斯克勒庇奧多圖斯在肉身尚存時，就擁有了如此神聖的力量。卡里亞人（Cares）稱那個地方為「阿波羅的笛聲」（Apollinis Aulas）。阿斯克勒庇奧多圖斯從笛聲處返回阿佛洛狄西亞（Aphrodisias）的家中時，太陽已經下山，但他立刻看見月亮升起，彷彿是滿月。儘管月亮並不在與太陽相對的星座中。但這尊雕像最終也被那摧毀一切古老事物的必然性所毀滅。他是亞歷山大人，出身於貧寒但品行端正且虔誠的父母。

關於醫生雅各（Jacobus，他出身亞歷山大，但更久居大馬士革，是醫生的兒子，其父在經驗中度過了四十年，幾乎走遍了世界，在醫術的實踐與判斷上造詣深厚，他也將醫術傳授給兒子雅各，同樣長達四十年），關於這位雅各，正如其他人一樣，他講述了許多奇事，說他聽到一位婦女頻繁打噴嚏，就失去了所有的牙齒，僅憑這一個事件，他就說出了關於那位婦女的一切，包括體型、膚色、身高，以及靈魂中較為自然的性格。他說，雅各的父親在遊歷世界各地後，來到了拜占庭，發現那裡的醫生對醫術一無所知，也沒有親身經驗，只是從別人的理論中學習，不僅不能治病，反而胡言亂語。（父子兩人都是不虔誠的。）他們使用許多瀉藥與浴池來治療疾病。對於外科手術，他們並不擅長使用鐵器與火。但……

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PHOTII PATRIARCHÆ CP. 1280 他們以節制來驅除較為嚴重的潰瘍，卻不接受放血。雅各（Jacobus）勸導富人去救助患病的窮人，而他自己則免費行醫，僅以公家的糧食配給為滿足。作者說，他在雅典見過雅各的雕像，在他看來，此人並非十分聰慧，但卻莊重而沉穩。這位雅各在雅典治療患病的普羅克洛（Proclus）時，命令他禁食甘藍，多吃蔬菜；但他卻依照畢達哥拉斯的律法，不肯吃錦葵。

阿斯克勒庇俄多圖斯（Asclepiodotus）並非如大多數人所認為的那樣，在才智上是完美的，他在面對疑難時極為敏銳，但在理解力上卻並非如此靈巧，他自己也並非始終如一；此外，對於那些神聖的、隱晦的、屬於理智範疇的事物，以及柏拉圖思想中卓越的部分，他都能理解；但對於奧爾弗斯（Orphic）與迦勒底（Chaldaean）那種更高深的智慧，即超越一般哲學思維的智慧，他則遠遠不及。在自然學方面，他是同時代人中最為強健的；在數學方面亦然，他由此獲得了超越其他方面的巨大天賦聲譽。在倫理與美德方面，他總是試圖推陳出新，並將觀照（contemplation）收斂於底層與可見的事物上，可以說，他幾乎沒有保留任何古人的思想，而是將一切都壓縮並歸結於這世間的自然之中。阿斯克勒庇俄多圖斯在音樂方面極具天賦，然而他卻無法恢復那已經失傳的「和聲類」（enarmonic genus），儘管他已經將另外兩種音樂類別——即所謂的「彩色類」（chromatic）與「全音類」（diatonic）——進行了切割與重奏；但他終究沒能找到那種和聲，儘管他曾說自己更換並移位了不下二百二十次琴馬。他之所以未能找到的原因在於：和聲維度中最小的節度，即他們所稱的「四分音」（diesis，這是音樂中能被感知到的第一個聲音），已經從我們的感官中喪失了，而這也連帶毀壞了另一種和聲類。阿斯克勒庇俄多圖斯向雅各學習醫術，並追隨他的足跡，在許多方面甚至超越了他。因為他恢復了古時已失傳、連雅各也未曾觀察到的白藜蘆（white hellebore）的使用法，並以此以奇特的方式治癒了不治之症。阿斯克勒庇俄多圖斯在希波克拉底之後的古代醫生中，除了雅各之外，只認可奇里乞亞的索拉努斯（Soranum the Cilician）與馬利奧特斯（Maleotes）。因此，阿斯克勒庇俄多圖斯將他那原本極為羞怯且不合常理的妻子達米安妮（Damiane），調教成在管理家務上心胸寬廣、具有男子氣概，在共同生活中則貞潔且不放縱。在弗里吉亞的希拉波利斯（Hierapolis），有一座阿波羅神廟；在神廟下方有一處洞穴，散發著致命的氣息。這處洞穴上方連飛鳥經過都不安全，凡飛過其上的都會死亡。但對於那些受過祭祀禮儀的人來說，進入其中並在洞穴內停留卻是無害的。作者提到，他與哲學家多魯斯（Dorus）因好奇心驅使，曾進入其中並安然無恙地出來。作者說，當時他在希拉波利斯睡覺時，夢見自己變成了阿提斯（Attis），並在眾神之母的指示下舉行了所謂的「喜樂節」（Hilariorum），這象徵著我們從陰間獲得的救贖。回到阿佛洛狄西亞（Aphrodisias）後，我向阿斯克勒庇俄多圖斯講述了這個夢。他對這件事感到驚奇，並回報給我的不是一個夢，而是以一件更大的奇事來回應較小的夢。他說他年輕時曾來到這個地方，並試探過它的本性。他將外衣在鼻子上纏繞了兩三次，這樣即使他多次呼吸，也不會吸入那腐敗且有害的空氣，而是吸入他從外面帶進來並包裹在衣服裡的無害且健康的空氣。他這樣做之後，便進入了那湧出熱水的洞穴，沿著那無法通行的深淵前進，但並未到達下降的終點；因為入口處在深處已經斷裂，且由於水量巨大，對人而言已無法通行，但那位下降者卻在神聖的狂喜中被帶到了盡頭。阿斯克勒庇俄多圖斯憑藉自己的智慧從那裡安然返回。後來，他甚至還利用各種物質配製出一種與那致命氣息相似的氣體。他無視哲學家與祭司的規定，其行為與所謂的密細亞人（Mysians）和弗里吉亞人（Phrygians）無異。然而，帕特里基烏斯（Patricius）卻違背哲學的禁令，大膽地嘗試了這些。她說：「我是一個鄉下人，是個粗鄙之輩。」但她從睡夢中醒來，倚靠在腳凳上說道。他為人風趣且善於交談，不僅在嚴肅的場合，在偶爾的戲謔交流中也是如此，因此他對身邊的人來說，不僅有益，而且極為討人喜歡。他在極度痛苦的排泄障礙中呼求神。他帶著臨盆的妻子同行。當她躺在床上時，他突然看見了狄刻（Dice），那是一位光彩照人的少女，腰間束帶，穿著一件無袖的黃色短袍，裝飾著寬大的紫色標記，頭上紮著髮帶，沒有披肩，神情嚴肅且眉頭緊鎖，並非看著他，而是看著入口處。阿斯克勒庇俄多圖斯，這位普羅克洛的學生，在深沉的黑暗中無需光亮也能閱讀，並能辨認出在場的人。有一次在卡里亞（Caria），他說他看見一個龍頭掉進了卡里亞人皮提亞（Pytheas）的田地裡，並由皮提亞本人帶給他，其大小相當於一頭最大的公牛頭。他還提到，阿斯克勒庇俄多圖斯曾看見一條活龍懸浮在空中，被風所凝結，在濃雲中靜止不動，就像一根巨大的長矛伸展著。他看見了這條龍，並指給在場的人看，隨後雲層變得更加濃密，那野獸便消失了。

普羅克洛的繼承者馬里努斯（Marinus），出身於巴勒斯坦的尼亞波利斯（Neapolis），靠近一座名為哈爾加里祖斯（Hargarizus）的山。接著，那位褻瀆神明的作者補充說：「在那座山上，有至高之神宙斯最神聖的神廟，正如馬里努斯本人所說，古老的希伯來人的祖先亞伯拉罕（Abraham）曾在那裡受過洗禮。」馬里努斯起初是個撒馬利亞人，後來他拋棄了他們的觀點，認為那是從亞伯拉罕的信仰中流失出來的創新，並轉而喜愛希臘人的信仰。然而，他憑藉勤奮與不懈的努力，以自己的名義掩蓋了許多比他更有天賦的古人的榮耀。伊西多魯斯（Isidorus）不願詢問因身體虛弱而受苦的他，以免驚擾到他。然而，從他的言論與著作（數量並不多）中，可以清楚地看出，馬里努斯並非那種能耕耘出深邃思想、從中長出自然界智慧果實的沃土。

天文學的領袖托勒密（Ptolemaeus）記錄了註釋者們所認可的觀點，正如柏拉圖所說，他為自己留下了備忘錄，以防備遺忘的衰老。普羅克洛看到這種身體的衰退，為這位年輕人感到擔憂。因此，這位已經去世、如今卻蒙福的人——我是指他的靈魂與靈魂的影像——顯現在我面前，當時我正躺在這張腳凳上。我們不應懷疑這個論點，因為它得到了這位頂尖哲學家顯而易見的異象、隨後那位僅次於他的真理追求者的親耳證實，以及第三個步驟——即寫下這些內容的人，因著我們所傳達之事的真實性而作出的見證。普羅克洛因著對他的期望，既不願輕視柏拉圖的尊嚴，也不願違背楊布里柯（Jamblichus）或普魯塔克（Plutarch）的判斷，更不願自視高於共同有益的建議。但隨著他在言論中繼承地位的重要性增加，伊西多魯斯就越發退縮，不願接受這份對他而言過於沉重的負擔。普羅克洛確實為柏拉圖那真正的「金鎖鏈」感到憂慮，擔心它不會留給我們雅典城。他也因馬里努斯的身體虛弱而感到憂慮。

真正的哲學之愛被植入心中，斷絕了一切地上的束縛，輕視了所有的榮譽與財富，最終來到了雅典。據說哲學家芝諾多圖斯（Zenodotus）也是如此，他是唯一被認為有資格被稱為普羅克洛「寵兒」的人，普羅克洛對他寄予了最大的期望。他對待他人並不傲慢、乖戾或在交談中自負，儘管他擁有權勢帶來的貴族身份、高尚的品格，以及對言論的明顯熱忱與關注。對於其他被召集到大會議中的人，西奧格尼斯（Theogenes）不僅在其他方面出類拔萃，而且已經是一位哲學家了。繼承者的財產並非像許多人認為的那樣，從柏拉圖時代就有了。因為柏拉圖很窮，在學院裡只擁有一個花園，其收入僅為三個錢幣。而在普羅克洛時期，整個財產的收入卻達到了一千個錢幣甚至更多，因為許多臨終者將他們的產業留給了學派。現在，我們回到之前中斷的話題。阿斯克勒庇俄多圖斯裝飾著生活中所有的光彩，而其他人則不然，他們並不以婚姻為目標，而是真正達到了哲學的巔峰。阿斯克勒庇俄多圖斯天資聰穎，是偉大的阿斯克勒庇俄多圖斯的女婿，他已經訂婚，是一位極其勤奮的人。泉水湧出神聖且可飲用的水，正如作者以詩人的方式所說，他的嘴與其他面容是美惠女神（Graces）的居所。如果他們有時缺乏什麼，所有人就像朋友對待朋友一樣來到他那裡。伊西多魯斯與希帕提亞（Hypatia）大不相同，不僅是因為男人與女人的區別，更是因為他是一位真正致力於幾何學的哲學家。

塞維里亞努斯（Severianus）性格堅毅，凡是他心中所想的，都急於付諸實行，他的行動總是先於深思熟慮，因此他的生活在許多方面都遭遇了挫折。他不容易進步，也不像波菲利（Porphyry）門下的西奧多魯斯（Theodorus Asinæus）那樣，從一開始就只給身體提供必要的東西，並終身保持貞潔。潘普雷皮烏斯（Pamprepius）在極短的時間內就顯得極其雄辯且博學，他如此致力於語法與詩歌所教導的預備教育。他是埃及人，在故鄉練習詩歌後來到雅典。雅典人讓他擔任語法學家，並讓他負責教導年輕人。芝諾天性膽怯，看到伊盧斯（Illus）受到法官的喜愛且權力巨大，便對他感到擔憂，由於不信任，他無法平靜，而是嘗試了所有途徑，編織了各種陰謀，試圖將伊盧斯除掉。當時掌管政務的領袖名叫彼得（Petrus），是一個厚顏無恥且極其邪惡的人。但或許在這一點上，潘普雷皮烏斯那總是遲緩且拖延戰爭的預言佔了上風。

潘普雷皮烏斯在埃及時，透過言語向伊西多魯斯暗示他不贊同伊盧斯；他似乎已經在策劃背叛，並覬覦羅馬帝國。這塊岩石上方寬闊，下方較窄，卻支撐著上方懸空且極為高聳的寬度，超越了下方支撐的基座。你可以將其比作一個巨大的脖子，支撐著一個巨大且引人注目的頭顱。讓我們再次將敘述轉向伊西多魯斯。伊西多魯斯並不自負，交談時也不難相處，他並不忽視所謂的斯多葛派行為。當時可以看到他神采奕奕、歡欣鼓舞，身體充滿活力，靈魂高尚地被激勵，即使在死亡的憂慮面前也是如此。他對待那個生活卑劣、反對亞他那修（Athanasius）強硬立場的惡人。他們將這些東西放入了朱利安（Julian）的器皿中。伊西多魯斯將小箱子和其他器皿準備好，放在手邊，彷彿要將它們送到市場，那裡聚集了一群準備出發的人。他甚至命令僕人準備好刮身板，並再次將哲學家投入監獄，因為他們第二次被定罪。朱利安默默地承受了背部因鞭打而受到的許多創傷。因為他被許多棍棒擊打，卻一言不發。看到準備航行的器皿，他說：「你這人，為什麼要這樣做？你會被港口的守衛抓住的。」不久之後，他去世了，並寄宿在我的家中。他當時來到雅典，帶著乳香去祭奠普羅克洛的墳墓。極端的惡行與無法救助的，理應立即受到懲罰；而那些稍微偏離正道的，則值得立即獲得寬恕。對於大多數犯錯的人，正義推遲了對痛苦的治療，要麼是因為他們從美德中獲得了幫助，或許能逃脫切割與燒灼；要麼是因為他們因惡行之大而不配立即獲得藥物；要麼是因為對某些人而言，在懲罰惡行之前，應先給予善行的回報。

哲學家在勸誡時的傲慢，足以激怒一個野蠻人；然而……

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BIBLIOTHECA . - COD . CCXLII . 1290 哲學家們認為應當忍耐，並以平靜的心態承受所發生的事。他遇見一位聖潔的婦人，她以奇妙的方式被賦予了神聖氣息的微粒。因為當她將純淨的水倒入某個玻璃杯中時，她能在杯中的水裡看見未來之事的幻象，並藉由那種視覺預言了必然會發生的事；我們自己也曾親身經歷過這件事。亞拿托流（Anatolius）在鞭打約翰並剝奪了他的財產後，隨即也結束了自己的生命。我不得不去見那位埃梅薩人（Emesion）；因為若非出於必要，我絕不會忍受他的愚蠢，但使節的任務迫使我前往。阿拉伯的斯提克斯（Stygian）之水流經地下，最終匯入阿拉伯的波斯拉（Bostra），該城在塞維魯（Severus）皇帝統治下被改建為城市，儘管它曾是一個堡壘，是阿拉伯諸王為了鄰近的狄奧尼修斯人（Dionysians）的利益而築牆圍繞的。當他聽說關於伊娥（Io）的傳說，以及城市名稱源自那頭母牛的牛虻（oestrus）時，他因著關於伊娥流浪的神話傳說而喜愛這座城市。他在那裡認識了「神人」（Theandrites），即一位具有男性外貌並激發靈魂過著貞潔生活的神。

據說在阿拉伯平原上，從日出之地延伸到狄亞（Dia）這座荒廢城市的地方，有斯提克斯之水。隨後，地面突然裂開，形成一個深不可測的深淵，四周懸崖峭壁，並有某些野生、粗糙且未經修剪的植物從岩石中生長出來，遮蔽了光線。對於進入者而言，左側的下坡路狹窄且崎嶇，長約十五個斯塔德（stadium），不僅男人，連那些身手矯健的婦女也能進入。下到深處後，在隨後的山谷中，有許多花園和農田。其頂端最狹窄處有一個容器，周圍流下的斯提克斯之水匯聚於此，由於從高處落下，水流在空中散開，隨後又在下方重新匯聚。這景象是自然界莊嚴而令人戰慄的傑作；沒有人見了不會充滿敬畏之情。投入水中的祭品，有些會沉入深淵，即使是輕的物體，若神對其有好感；反之，若神不悅，即使是最重的物體，也會浮在水面上，並以一種奇妙的方式被吐出來。當地居民因親身經歷而對指著那片平原和水域起誓感到恐懼，因此他們極少起誓（27）。據說，若有人曾發假誓，一年之內就會全身水腫而死，沒有人能逃脫懲罰。

據說狄奧尼修斯（Bacchus）曾用酒征服了呂庫古（Lycurgus）和跟隨他的阿拉伯人，他從皮囊中將酒灑向敵軍；因此他將那座城市稱為大馬士革（Damascus）。有些人則認為這座城市的名字源於一個名叫阿斯庫斯（Ascus）的巨人，宙斯在那裡征服了他。其他人則對這個名字的由來有不同的說法。作者本人即出身於這座城市。他感嘆道，修辭學的忙碌是多麼可怕，它將我所有的精力都轉向了口舌，卻使靈魂遠離了那些能淨化它的神聖與屬天的教導。作者說，他意識到這一點，有時便中斷了修辭學的講授。就這樣，第九個年頭過去了。我們在一起度過了八個月，不分晝夜。他說：「我曾看見『貝圖勒』（baetulus，聖石）在空中移動，有時隱藏在衣服裡，有時被那位治療者拿在手中。」那位攜帶貝圖勒的治療者名叫優西比烏（Eusebius），他曾說，有一次他毫無預警地突然產生一種強烈的渴望，想在半夜離開埃梅薩城，儘可能遠地前往那座山上，那裡建有一座古老而莊嚴的雅典娜神廟；他以最快的速度到達山腳，並在那裡坐下休息，彷彿剛走完長途跋涉；突然看見一個火球從高處落下，球中站著一頭巨大的獅子，隨後那獅子立刻消失了；火熄滅後，他跑向那個球，發現它就是貝圖勒，便將它撿起，並詢問它是屬於哪位神祇的，對方回答說是屬於根奈烏斯（Gennæus）的。赫利奧波利斯人（Heliopolitans）崇拜根奈烏斯，在宙斯神廟中豎立了一種獅子形象。正如他所說，他在同一天夜裡連續走了不少於二百一十個斯塔德的路程。優西比烏並非貝圖勒運動的主人，不像其他人那樣，而是他祈求並禱告，而貝圖勒則回應神諭。這位頭腦空虛的人講述了這些以及許多類似的荒誕之事，他確實配得上這些貝圖勒石頭：他甚至描述了它的形狀。他說，這是一個精緻的球體，顏色偏白，直徑約一掌寬，但有時看起來更大或更小，有時呈紫色。它還向我們展示了刻在石頭上的字母，用所謂的「提加巴林」（tingabarinum）顏色染色，並鑲嵌在牆上；藉此，它向詢問者給出了所求的神諭，並發出細微的哨聲，由優西比烏進行解釋。這位頭腦空虛的人講述了關於貝圖勒的上述怪談後，又補充道：「我曾以為貝圖勒的事物更為神聖，但伊西多魯斯（Isidorus）卻說它更像是某種鬼魔；因為有一個鬼魔在推動它，它既非有害的，也非完全物質的，但也不是完全提升到非物質形式或完全純潔的。正如他所誹謗的那樣，貝圖勒有的歸於神，有的歸於克洛諾斯（Saturn）、宙斯、太陽神以及其他神祇。」

他說，馬克西米努斯（Maximinus）是個外邦教徒，他投射出的目光如此可怕且具有傷害性，以至於注視他的人都會轉過頭去；他自己意識到這一點，所以大多時候都低著頭，不看與他相遇的人。他還看見了許多別人看不見的異象。他有能力派遣有害的鬼魔，也能阻止從他處派遣來的鬼魔。當他在拜占庭（Byzantium）做出不虔誠的行為時，他沒能逃脫被劍處決的懲罰。他既不理解哲學生活，若有人從群眾中侮辱他，他也不懂世俗與嚴肅的事務。他比預期更久地推遲了前往卡里亞（Caria）或雅典的行程。我來到他對神所作的禱告前，當庫勒尼烏斯（Cyllenius）遲緩並推遲事務時，伊西多魯斯一事無成，正如那位智者所言，他吝惜那最昂貴的支出——時間。當我看到自己被神聖的光芒所籠罩時，你認為我的靈魂經歷了多麼強烈的掙扎？他變得瘋狂，拿起斧頭，切斷了自己的生殖能力。我將這些事告訴了伊西多魯斯，他總是智慧且神聖地傾聽神聖的傳說，他以為自己的身體處於危險之中。但這只是個人意志的表現，是為了回報那許多恩典而獻上的微薄之禮。我們航行前往薩摩斯（Samos）。我的身體開始腫脹，從腳部一直蔓延到腹股溝和生殖器。我在船上睡著了，在夢中我被玷污了，夢見了頭帶、聖衣、長袍、面具、手巾。我們在雅典從未聽說過哲學受到如此輕視，就像我們在赫吉亞斯（Hegias）那裡看到的那樣。阿爾基亞達斯（Archiadas）在美德方面遠勝於他的父親和許多其他人；但他對哲學的事務卻顯得疏忽，因為他對這些事缺乏引導，且擁有不需諂媚的祖產，但他比任何人都更致力於神聖的生活。歐佩提烏斯（Eupithius）雖然天資聰穎，但品行卻顯得粗俗，甚至更為粗俗和單純；他的身體虛弱，離死亡不遠。他立刻對辯護感到不滿，彷彿那種希望的計畫並不能滿足他。馬里努斯（Marinus）說了許多這樣的話，並勸說伊西多魯斯接受繼承的決議，他被任命為繼承人，這在名義上多於在實質上繼承了柏拉圖的學說。伊西多魯斯對他說：「赫吉亞斯，如果說祭司的職務是更神聖的事物，我對此表示贊同；但首先必須讓人們成為未來的神。」因此柏拉圖也說，對人類而言，沒有比哲學更大的善了。但現在這件事恰好處於刀刃之上，不是處於巔峰，而是真正處於最後的衰老。他沒有意識到自己是在試圖糾正那些不可救藥且極其惡劣的事物，但他並沒有取得任何進展。春天開始時，馬里努斯去世了，伊西多魯斯想要離開雅典；但他勸告敘利亞努斯（Syrianus）和赫吉亞斯，恢復那正在衰落的哲學是多麼必要。

那些在言辭上被省略的內容，必須與摘錄的部分結合起來。

藉由某種不可思議且超出人類希望的技術，在隱秘處為自己和埃及人的整體秩序尋求神聖的希望。但從這裡的某個地方，從那圍繞世界的第三次出生中，重新繫上那引導救贖的纜繩。羅馬的貴族塞維魯（Severus）在亞歷山大港時講述了許多其他事情，他說他看見了一塊石頭，其中有月亮的形狀，隨著太陽而變形，有時增長，有時減小；石頭中甚至還有太陽本身。因此，這種石頭被稱為「合相石」（synoditæ）。他說他還看見了一塊太陽石，不是我們許多人所見的那種從深處散發金色光芒的，而是太陽圓盤位於石頭中央，彷彿從那裡可以看到一個火球；從那裡射出光芒直到邊緣：因為整塊石頭是球形的。他還看見了一塊月亮石，不是那種被水浸濕後才顯現出月牙、因此被稱為「水月石」的，而是根據月亮的運動而自然轉動的，這確實是自然界奇妙的傑作。關於這件事的傳聞既盲目又模糊。大多數說法是那位埃及人已經死了。然而，關於救贖的使者消息卻在傳播，這或許是無意中發生的，同樣的情況也可能發生在不朽的事物上：他勸告最好的事物，並用言語激勵那些在工作中懶散的人。

靈魂有三種形式，政治體制也有三種，每一種都包含這三種形式，但以佔主導地位的一種來區分和命名。第一種以理性為導向，就像克洛諾斯統治下的生活，即所謂的黃金時代，或接近神的一代，正如那些坐在繆斯三腳架上的詩人以神話形式所讚頌的那樣。另一種被憤怒所激發，衝向戰爭與戰鬥，簡而言之，就是為了權力和榮耀而爭鬥，我們聽說歷史上經常傳頌的那種就是如此。另一種被慾望所支配，沉溺於放蕩與享樂，腐敗墮落，思想卑微且女性化，與怯懦為鄰，在各種懶惰中打滾，貪婪、卑鄙、甘願奴役，這就是當今人類的生活。他非常渴望旅行，不是為了虛榮或享樂，去觀看人類的建築、宏偉與美麗的城市；而是如果他聽說有什麼奇妙、神聖、隱秘或顯著的事物，他都想親眼見證。他說，在神聖的禱告中，靈魂本身就是整個神性的海洋：首先從身體中收斂到自身；其次，脫離自身的習性，從理性的概念退回到與心智相關的事物；第三，被神所啟發，轉變為一種非凡的寧靜，這不是人類的，而是適合神的。伊西多魯斯稱讚並推崇他。因為比起其他論述，歷史的勸導對大眾來說更為適宜，尤其是近代的歷史比古代的更為人們所熟知。他們還邀請伊西多魯斯作為研究埃及哲學的合作者和同伴，去探尋隱藏在深處的真正神聖真理；他在許多關於古代智慧的探討中為他們點亮了光芒。他所有的豐富知識並非來自記憶中對書籍和他人觀點的引用，而是從一開始就獲得了一種堅定且多產的真理習慣，能夠涵蓋一切。他將對人類隱藏，因為他們無法承受他神聖的升起。他被迫照顧孩子們的教育。在解釋時，他的言辭較為匱乏，不足以充分表達他的思想；但即使如此，他並沒有失去自然與其他學習的幫助，他致力於清晰表達，將言辭的優美留給他人去炫耀，而他則專注於事物本身，不說多餘的話，也不表達超過事物本質的思想，將敬畏神的正義帶入光明之中。伊西多魯斯見到普羅克洛（Proclus）時感到高興，認為在他身上看到了哲學那莊嚴而嚴肅的面容。普羅克洛也讚賞伊西多魯斯那充滿神性且內在充滿哲學生活的形象。薩盧斯提烏斯（Salustius）不再專注於法庭，而是轉向了修辭學的生活。他將德摩斯梯尼（Demosthenes）公開的演講全部背誦下來。此外，他相當雄辯，不模仿近代的詭辯家，而是與古代寫作的輝煌相媲美，並寫下了不遜於他們的演講稿。據說他赤腳走遍了世界。他將「神殿」視為聖所本身。

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1300 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS） [註：同一個詞也用於神像：同樣也用於廟宇的地板。簡而言之，他曾無數次在夢中見到。但有一次，一個真實的異象顯現，他環顧四周，準確地注視著那人，這與通常的說法不同。他們擺脫了通常存在的人類障礙。在神聖的事物上，沒有人遲鈍到感覺不到神的一切能力，尤其是在懲罰惡人方面。他不會偏離真正的繆斯，也不會偏離神聖的真理。] 351a 持不同意見的同伴和追隨者，儘管起初在哲學的敏銳度上並未達到，但他們在哲學上得到了加強。他運用禱告，從怪異的幻象回到了平常的人類感官，並在適當的時候安排了婚姻。但即使穿著哲學家的外衣，就像一位哲學新娘在神聖事物中實踐宗教一樣，無論是能說出來的，還是不能說出來的。他退隱到阿佛洛狄西亞（Aphrodisias），與妻子過著沒有子女的生活。

B

[註：他專注於心。他還背誦了德摩斯梯尼（Demosthenes）的所有演講詞。他確實有能力演講，不是模仿那些年輕的智者，而是與古代的演說風格競爭。他當然也寫了演講詞，與那些人的作品相差無幾，[1069 R.] 赤腳走遍了全世界，正如俗話所說。因為「基座」（ἕδη）一詞也用於神廟，也用於神像；「基座」也指神廟的地基。正如俗話所說，夢境出現了無數次，但那幻象卻有一次在清醒時顯現。環顧那人，而不是準確地注視，這與多數人的用法相反。他們不受通常人類障礙的阻礙。沒有人對神聖的事物如此聾聵，以至於感覺不到祂的全部作為，尤其是祂懲罰犯罪者的作為。他不會在真正的繆斯上犯錯，也不會在神聖的真理上犯錯。那些持異端觀點的同伴和黨羽。他們在哲學上得到了加強，儘管起初在哲學的引導上並不順利。他運用了禱告，從怪異的異象回到了平常的人類感官。他確實在那適當的婚姻時機發布了消息。但即使穿著哲學家的外衣，就像一位哲學家一樣，對待新娘。那關於神聖事物的宗教實踐，無論是可說的還是不可說的。他甚至沒有被勸說搬到阿佛洛狄西亞。他與妻子過著無子的生活。]

C

希拉里（Hilarius）雖然研習哲學，卻遠離腹下的情慾，他沒有遇到普羅克洛（Proclus）作為老師。他說他確信由於妻子的賢淑，他在肉身中的壽命會更長。他說這些話並非表示感激，正如某些人可能認為的那樣，而是因為他對在肉身中的逗留感到厭煩，並將死亡的推遲歸因於妻子，盡其所能，他讚美妻子的賢淑，並與她一同歡喜。神憐憫了婚姻最初的希望，給了他未來後代的徵兆；丈夫最終看到妻子懷孕了。黑暗對阿斯克勒庇俄多（Asclepiodotos）來說，並不能阻礙他閱讀。他講述了其他他所聽到的事情，以及他自己異象中許多值得驚嘆的事。那不知名的聲音命令停船。這是關於親眼所見和親耳所聞的。他直到死亡都保持著與任何肉體接觸的純潔。甚至在他的敵人中，也沒有人因為這樣的誹謗而指責他。馬里努斯（Marinus）天資平庸，既沒有領會他老師對巴門尼德（Parmenides）的卓越解釋，反而將理論從超驗的合一降格到理念，更多地被菲爾穆斯（Firmus）和蓋倫（Galen）的概念所吸引，而不是被那些蒙福之人的純潔直覺所吸引。他崇尚正義和哲學所應有的品格，而不是諂媚或卑劣的行為。由於雅典的動亂，馬里努斯退隱到埃皮達魯斯（Epidaurus），預感到針對他生命的陰謀。馬里努斯和普羅克洛本人，不僅用一隻手，而是用雙手擁抱了伊西多魯斯（Isidorus）。普羅克洛看到他那不知疲倦的熱情，那永不滿足的求知慾，高興地將許多神聖和哲學的教義傾注到他的靈魂中，因為他敞開了心扉，並表現出對聆聽的渴望。他因害怕兩人的責備、抱怨和憤慨而退讓。他引發了一場不可思議的震動，這並非出自自然。確實有一位阿提卡（Attica）婦女，她知道許多說服的技巧，正如他所教導的那樣，不是用一隻手，正如我們所說，而是用雙手給予。他在身體和靈魂上都是這樣的人，以至於與他交談的人，在適當的時候，會對他那嚴肅和堅定的品格與言辭感到震驚。他在優雅的人中很受歡迎。他沒有選擇哲學和幸福的閒暇，而是將自己投身於公共事務和官職。他天性好勝，在任何他投身的領域都不可戰勝。他比任何人都更熱愛榮譽，運用責備的言辭和行為，將靈魂的美德展現出來。他總是與優越者競爭。他只想被重視，儘管他缺乏那種尊重上級的禮貌：而大多數人則仰望古代，懷抱希望。潘普雷皮烏斯（Pamprepius）是反對誠實的必然性的合適工具。隨著時間的推移，他談到了即將到來的事。

達馬斯基烏斯（Damascius）在列舉那些瘋狂反對我們神聖且不可摧毀的信仰的人時，甚至（正如看來）不情願地，被真理的力量所迫，寫下了這些。皇帝尤利安（Julian）嘗試過，但沒有超過四年。後來在狄奧多西（Theodosius）統治下，拜占庭的軍事統帥盧修斯（Lucius）也想過，他試圖殺死皇帝，進入宮殿，三次試圖拔劍，卻因恐懼而退縮。因為他突然看見一個身材異常高大且可怕的婦女，從背後擁抱著狄奧多西。在此之後，東方的大統帥芝諾（Zeno）也嘗試過，但被暴死所阻。因為他從馬上摔下來，腿部嚴重受傷而結束了生命。然後是我們時代的公民塞維里亞努斯（Severianus），與其他許多人一起；但由於同謀者的背信棄義，差點被處死，或許還有其他人，以及阿斯帕爾（Asper）的兒子赫爾梅內里庫斯（Hermenerichus）向芝諾揭發了陰謀。此外還有馬爾蘇斯（Marsus）和伊盧斯（Illus）；其中馬爾蘇斯在叛亂中死於疾病，而伊盧斯被捕後被斬首。他將頭投向敵軍，從岩石上墜落。阿蒙尼烏斯（Ammonius）貪圖卑劣的利益，將一切都歸結為某種功利，他與當時前來視察哪種觀點將佔上風的人達成協議。那裡堆放著各種書籍。當他為了政治上的生育而進行性行為時。作者說，我之前展示了演講詞，穿上了修辭學的外衣：因此，這外衣既是修辭學的，也是哲學的。人們習慣於將美德歸功於閒暇的生活，但在我看來並非如此。因為在公共事務中，通過政治行為和言論實踐的美德，鍛鍊靈魂使其更加堅強，並通過經驗更確信什麼是健康的和完整的；而潛伏在人類生活中的虛假和偽裝，這一切都會受到檢驗，並更容易得到糾正。公共事務中有多少善良和有益的東西！有多少勇氣和堅定！因此，那些坐在角落裡的演講者，雖然非常莊重地談論正義和節制，但當被迫進入行動時，表現得非常笨拙。前往雅典和普羅克洛。當他還在肉身中時。

阿加皮烏斯（Agapius）既莊重又隨和，模仿了超越普通人的古代語言，將拜占庭的人們轉向自己，在亞歷山大港也讓博學之士感到驚奇；因為他受過全面的教育，想要成為語法學家和修辭學家的審查者和評判者，總而言之，他看起來在智慧上是完美的，事實上也確實如此。格修斯（Gesius）獲得了巨大的榮譽，不僅因為他在醫學上的準備，包括教學和實踐，而且還因為他所有的其他學識。他通過辯證的交流來滋養靈魂。伊西多魯斯娶了多姆娜（Domna）為妻，生下了一個兒子；他給孩子取名為普羅克洛。多姆娜在分娩後第五天去世，使這位哲學家丈夫從這場邪惡而痛苦的婚姻中解脫出來。他說，貝魯特的阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）不是希臘人，也不是埃及人，而是一位當地的腓尼基人。因為薩杜庫斯（Saducus）生了兒子，他們解釋為狄奧斯庫里（Dioscuri）和卡比里（Cabiri）。第八個是埃斯穆努斯（Esmunus），他們解釋為阿斯克勒庇俄斯。他外貌極其俊美，是一位令人驚嘆的年輕人，正如神話所說，腓尼基女神阿斯塔諾厄（Astronoe），眾神之母，愛上了他。他習慣在樹林中狩獵，當他看到女神在追逐他，而他在逃跑時，她即將抓住他，他用斧頭切斷了自己的生殖器官。她對這場災難感到悲痛，稱他為派安（Paean），用生命之熱使年輕人恢復活力，並將他提升為神，腓尼基人因生命之熱稱他為埃斯穆努斯。其他人則認為埃斯穆努斯是第八個。他是薩杜庫斯的第八個兒子，在深沉的黑暗中點燃了巨大的光芒。馬里努斯的追隨者們接受了這位年輕人的演講，並非常欽佩，你認為有多麼強烈？這項任務的困難還沒有破裂。演講的力量吸引我回到隨後發生的事情，並在生命流逝時，模仿普羅克洛所選擇的繼承人。這聽起來很奇怪，他以高貴而堅定的莊重，對在場的人顯得優雅，大部分時間專注於對聽眾有益的事情，有時在開玩笑時放鬆那種莊重，巧妙地諷刺那些犯錯的人，以便用笑聲掩蓋責備。在高度和長度上都是驚人的。以至於古代和神話般的事情不再是不可信的。他要求我秘密地接待他。

西奧塞比烏斯（Theosebius）將那個卑微的人進來時給他的節制戒指，裝飾後給了他的妻子，說：我曾經給你一個為了繁衍後代而結合的戒指；現在我給你這個節制戒指，它將成為你保持貞潔家庭的助手。她欣然接受，餘生與丈夫過著貞潔的生活。他不僅在妻子身上，而且在自己身上也習慣於證明這種偉大的靈魂。因為當他年輕時，他自己也證明了他在與那些製造繁衍的敵人進行教育的鬥爭，這些敵人既從外部進攻，也在內部進行背叛；他對所有的感官大聲疾呼，尤其是對觸覺大聲疾呼。因為他認為它確實是屬地的、叛逆的，將靈魂拉向永恆的繁衍源頭。

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希梅里烏斯（Himerius）的修辭學演講集。 閱讀了希梅里烏斯修辭學家的各種演講集。對他更優雅的演講的選擇，將這些作品的出版收藏起來。 摘自許佩里德斯（Hyperides）為德摩斯梯尼辯護的演講。摘自理論。 這種審議對所有人民來說都是可疑和危險的，並且在說服聽眾之前有很大的困難。這兩篇演講都是對人民發表的，並且製作得非常好：因為它們不使用簡單和赤裸的名稱，而是使用那些通過強調來顯示意圖的名稱。 這篇演講的序言。 雅典人啊，腓力（Philippus）認為，通過這一個公告，他不僅要奪走德摩斯梯尼，還要奪走你們所有的煽動者，那些與他一起將自己獻給國家的人，他們使阿提卡對腓力來說是不可進入的，並使城市在這些時期保持自由。我們將顯得好像自願而不是被迫地遭受不幸，並屈服於腓力。他首先轉向野蠻人，清空了那裡的大陸，然後向我們城市和希臘的重要部分進攻，像狡猾的獵人一樣從四面八方包圍我們，他們在準備狩獵時才放過野獸。他沒有奪走我們任何東西，也沒有強迫我們放棄事務，伯羅奔尼撒沒有被挖掘，沒有福基斯（Phocis）的毀滅，沒有被米底亞（Medes）戰利品暴政壓迫的優卑亞（Euboea），沒有被奴役的阿卡迪亞（Arcadia），沒有伊利斯（Elis）的災難；但我們看到切爾索內蘇斯（Chersonesus）受到試探，看到赫勒斯滂（Hellespont）變得敵對。請問，是什麼瘟疫或地震清空了這麼多城市，消滅並淹沒了這麼多民族，就像腓力及其時代所做的那樣？因為他清楚地知道，如果有人聽從德摩斯梯尼的建議，他將永遠無法獲得他還沒有得到的東西，也無法佔有他所擁有的任何東西。腓力不僅用賄賂來腐蝕城市，受到叛徒意圖的激勵，也不僅僅為我們的祖國提供獎品，也不僅僅武裝惡人來對抗人民；他還將陰謀轉向了演說家和煽動者。但每個人都規定那種行為是節日和慶典。那時他開始違法，不是從言辭開始，而是從本性開始。因為他將陸地置於海洋之上，在群山之間航行，將陸地當作海洋，將海洋當作陸地。城市將三列槳座戰船移居到阿提卡，將宮殿裡的一切都搬到了海上。馬其頓人不是在事務中佔據主導地位嗎，那些以前在繳納貢稅後得到保護的人？他們推開了我們的城市，自己潛入了我們祖先留給我們的那個位置。什麼法律引導腓力走向海洋，並強迫他觸摸那個與他沒有什麼不同的元素？因為當法律和事務的時機要求同樣的事情時，我為了利益而服從兩者；但當需求和法律說出不同的事情時，我忽略了法律的文字，追隨利益。誰不知道他們以前對我們的立法者說再見，對梭倫（Solon）和德拉古（Draco）以及所有其他人說再見，將馬其頓的黃金和腓力的友誼視為法律、祖國、國家和所有最珍貴的東西？在神面前被標記為恥辱，而不是在石柱上凱旋。

我對埃斯基涅斯（Aeschines）感到懷疑。因為福基斯的喜劇讓我感到困擾，那位傑出的演員在抽籤獲得第三個角色後，不是在舞台上暗示，而是在現實中向我們展示了它。然而，既然情況如此。

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圖書館。— 代碼 CCXLIII。 1310 他所膽敢之事。我懷疑。埃斯基內斯（Aeschines）——因為他擾亂了我，那齣福基斯（Phocian）的戲碼，這並非在舞台上，而是在真實本身中，這位令人驚嘆的第三演員所展現的。然而，即便情況如此，他們仍以諷刺的態度對待此人，並多次提及庇西特拉圖（Pisistratus），且不感到羞恥，時而嘲笑其怯懦與軟弱，時而又擔心他會對城邦實行僭政；這兩者彼此相去甚遠。那些從比雷埃夫斯（Piraeus）率領整支艦隊去對抗僭主的人，正在為事態鋪路。

出自那篇德摩斯梯尼（Demosthenes）建議召回埃斯基內斯的演說，當時有傳言稱亞歷山大（Alexander）將會召回流亡者。

由於兩者皆是嚴峻的，無論是自願廢除法令，還是被迫承受這些，我認為自願廢除法令的惡行較輕。因為前者有時還能獲得仁慈的名聲；而那些聽命於他人的人，則是將羞恥歸於自己，卻將榮耀歸於下令者。

埃斯基內斯在講壇上與國王們商議，在克特西豐（Ctesiphon）案與流亡之後，他仍舊四處奔走尋求僭主。此人跨越了整個亞洲的疆界，並以其天性與人爭鬥，直到最後連敵人都沒有了。正是因為這些人，腓力（Philip）才得以崛起，希臘人的志氣才隨之墜落；從他們那裡，盟友、地點、時機，以及所有偉大成就的藉口都產生了。然而，底比斯（Thebes）的苦難曾呼喚著希臘人；而亞歷山大在底比斯之後，仍對這座城邦感到敬畏，儘管當時他對這座城邦仍有可指責之處。因為我們在底比斯人倒下時，關閉了祭典，以免我們在底比斯人的哀歌中呼喊酒神（Bacchus）。正如若有一位正直的人出現，城邦將因他帶來的恩惠而分享榮耀的一部分；同樣地，若是一個邪惡的人，城邦也將因他而蒙受羞恥。若有他人撰寫並違法，我絕不會保持沉默，而是會衝上講壇，呼喚梭倫（Solon），向城邦大聲疾呼：「我不會廢除法律，也不會奉命接收流亡者，更不會在福基斯人的殺手下，聽從他人的命令而締結盟約；只要我還有港口，只要我還在壯年，只要我還能數算戰利品，只要從比雷埃夫斯還有一艘三列槳座戰船駛出，我就不會拋棄法律，也不會背離城邦，不會讓這座城邦的名聲遭到劫掠，也不會因懷疑命運的無常，而搶在奴役之前自願選擇屈服。」

因此，讓埃斯基內斯回來吧，但要由德摩斯梯尼下令，而非亞歷山大；要由演說家違法，而非國王下令；要作為一個蒙受憐憫的流亡者，而非作為一個我們因其命令而恐懼的對象。這些是雅典人的話語，我從這句話中認出了這座城邦；因為你們是那些為了祖先的制度，為了自由，在陸地與海洋上立下戰利品的人。薛西斯（Xerxes）曾率領大軍前來，改變了陸地與海洋，因為他將那些索要泥土與水的人，投入了深淵而非公民大會。但這座城邦在這些元素面前依然屹立不搖。因為儘管對其他人而言，所做之事即便本質相同，也會因藉口而有所區別。例如，有人打了鄰居。若是在競賽中，他獲勝後將獲得冠冕；若是在競賽之外，他則要承擔懲罰。

我們曾為這座被僭主蹂躪的城邦哀悼；但我們為了美德，自願將它交給米底亞人（Medes）的火焚燒。那個人在喀羅尼亞（Chaeronea）充滿惡運之後，並沒有與腓力結盟。我們過去曾有這樣的傳統，即領導希臘，並為了自由與僭主抗爭。這條法律始於米太亞德（Miltiades），在提米斯托克利（Themistocles）時期達到巔峰，傳承至基蒙（Cimon），在伯里克利（Pericles）時期得到守護，在阿爾西比亞德（Alcibiades）時期受到推崇；而在我任內，它在意志上得到了維護，卻在命運與背叛者的諂媚中遭到破壞。我們將領導權讓給了他人，你沒有反對；我們放棄了祖先的體制，你沒有憤慨。我們的城邦在西西里之後並沒有向拉刻代蒙人（Lacedaemonians）屈服；島嶼度過了整個時代，而這座城邦即便在西方，其志氣依然不可征服。但埃斯基內斯是邪惡的。

如果你願意，再加上福基斯的毀滅、對色雷斯的背叛、對克爾索布萊普特斯（Cersobleptes）的殺害，以及所有埃斯基內斯因損害人民而受到的指控。因為雅典人啊，一種針對希臘人的疾病，隨著雅典人的趨勢一同成長。城邦過去曾多次拯救邪惡之人，並非讚賞他們的意圖，而是憐憫他們的命運；但當它保持志氣時，它從未服從過任何違反法律的人。那麼，我為何不現在就宣告？我為何不在看到這座城邦淪為奴隸之前，就離開人世？我個人認為，關於亞歷山大的傳聞確實存在，但並非如某些人所誇大的那樣，我首先觀察的是亞歷山大的行事風格。他是怎樣的人呢？他同時發起並完成，或者說，他的行動快於思慮，他所著手之事，在人們聽聞他出現之前，在人們聽聞他現身之前，就如同閃電或雷鳴一般，往往在預期之前就已發生。他就是這樣奪取了薩迪斯（Sardes），這樣蹂躪了卡里亞（Caria），這樣橫掃了呂基亞（Lycia），這樣奔襲了潘菲利亞（Pamphylia），這樣出現在基利家（Cilicians）面前，這樣壓制了波斯人，這樣震懾了大流士（Darius）。唉，災難竟如此臨近！他就是這樣劫掠了底比斯。那座位於希臘中心的城邦倒下了，而關於這場崩塌的傳聞才剛剛傳開。我當時並不知道這場災難，但這座城邦卻已成為死者的墓地。這首先使我無法專注；其次，亞歷山大知道，儘管有人認為他因成功而醉心，等等。那麼，我為何不拆除戰利品？為何不推倒石柱？為何不抹去銘文？因為我認為，所有美德的紀念物，正如對善人而言是裝飾，對那些蒙羞者而言，就是證據。

薩拉米斯（Salaminians）的人民在危險之後，理所當然地讚嘆那座「畫廊」（Poikile）。因為他們在海上消耗了大陸的剩餘。帕納塞斯山（Parnassus）將山峰投向大海，並以其自身的部分作為武器，為這個種族而戰。希臘人分配了戰鬥，並與元素共同分擔了成就，拉刻代蒙人負責陸地，我們負責海洋。他們以三百人守住了溫泉關（Thermopylae），我們以同樣數量的三列槳座戰船封鎖了希臘的通道。然而，當那位馬其頓（Macedonian）的年輕人，在太陽下的整個世界狂歡，並以其傲慢的成功，幾乎讓命運本身都感到苦惱時，卻沒有人站出來。當他為國王執行承諾而無功而返時，他並非因為沒有說服而離開，而是因為沒有說服反而保全了自己。你們總是讓自己成為僭主易於操縱的對象，好讓他們得以致富，而城邦卻失去了自己的財產。恐懼是必要的，但對於埃斯基內斯的行徑，你們卻太遲、太緩慢地防範了。他將會焚燒城邦的三列槳座戰船，不再透過安提豐（Antiphon）或其他隱密的方式，正如先前那樣，而是親自偽裝邪惡。雅典人民儘管畏懼來自印度的傳聞，如同畏懼武器與戰爭，卻召回了埃斯基內斯。他們卻忽視了召回阿里斯提德（Aristides），他流亡的藉口並非邪惡，而是美德。因為若他們服從梭倫，就不會認為流亡他是正義的。巴比倫（Babylon）倒下了，大流士已逝，印度人被征服，波斯人淪為奴隸；唯有雅典在成就上依然留存，波斯人曾多次領教過他們的勇氣，只要他們必須戰鬥的時候。

出自那篇題為：「伊比鳩魯（Epicurus）否認護理，被控以不虔誠罪」的演說。 出自理論。 修辭學知道如何將哲學作為自己的素材；因為演說的權能，從上方看來就像僭主。

演說的開場。 伊比鳩魯現在將會清楚地知道，如果他之前不知道的話，他將會受到教導，或者說被定罪，即護理（Providence）治理著萬物的本性。因為邪惡之人受到審判、懲罰並付出代價，這明顯不是自然隨意且徒勞地運作的證據，而是法律、制度、政體，以及（最重要的是）護理本身的明證。現在，雅典人啊，這份起訴書已經產生了值得紀念的事。伊比鳩魯帶著憂鬱的神情來到審判面前，他那關於快樂的觀點，被他那陰沉的面容所破壞。他因兩個原因而最值得憎恨，既因為他私下教導的，也因為他公開偽裝的。在那裡，他宣揚快樂，以便從所有事物中獲取愉悅；而在這裡，他卻偽裝嚴肅，以便欺騙法庭。這場審判確實奇特；一個人因萬物的本性而受審，而一個邪惡的詭辯家，則因護理而受到審判。伊比鳩魯的教導與言論使一切美德蕩然無存。議會與審判消失了，善行的獎勵與惡行的懲罰也消失了，甚至不虔誠的行為還超越了天堂，伊比鳩魯的厚顏無恥與狂妄，沒有任何地方可以倖免。原因在於，伊比鳩魯羞於堅持哲學的古老軌跡，並懶於走上前人所走的道路。他反而指責那些在我們這裡因邪惡教義而受罰的人心胸狹隘，因此他準備在邪惡上超越所有人。他怎能不受到指責，竟敢給自己冠上如此巨大且重要的名號？因為這些在哪裡得到認可？哪裡快樂與勞苦、堅忍與奢華、學院與妓院、哲學與酗酒、節制者的生活與放蕩的少年能夠融合？他預設了什麼，又膽敢做什麼？他向整個自然的法律宣戰。伊比鳩魯對各個年齡層的人都陷入了瘋狂，並對所有那些因美貌而受到他人讚賞的人，產生了不虔誠的愛慕。

但我們先來考慮他的辯護。你要求對教義進行審判嗎？不，而是對不虔誠罪；因為教導是可以的，但不虔誠是不被允許的。如果你能證明他們在言論上並不不虔誠，我就不譴責這些言論；但如果言論中存在不虔誠，你不會因為這些言論而獲利，反而會因為你利用這些言論來確認不虔誠，而受到更重的懲罰。因為如果有人在可以使用的情況下，卻想在不該使用的情況下使用言論，他不會在審判中受罰；相反地，如果他以邪惡的意圖玷污了美好的事物，他將會因言論而付出代價。我們召喚演說家來到講壇；如果有人猶豫，城邦的共同聲音往往會激勵他去發言，即使是不想發言的人。一個年輕人或少女（因為這個傑出的會議是為了這個年齡層而設立的）走進了伊比鳩魯那受人尊敬的學堂；此人的大膽超過了伊克西翁（Ixion），傲慢超過了薩爾摩紐斯（Salmoneus），狂妄超過了坦塔羅斯（Tantalus）。但那些只是神話，我們在舞台上幾乎不相信這些；而伊比鳩魯卻被發現不僅在神話中，更在教義與行動中超越了他們。他們在其他地方被說成膽敢這麼做，有的在山上，有的在峽谷，有的在某些野蠻且被遺棄的地方；自然的環境在某種程度上給予了罪行寬恕；而伊比鳩魯卻在雅典進行這種哲學探討。當我說雅典時，我指的是虔誠的最高原則。蘇格拉底（Socrates）在你眼中難道不值得模仿嗎？他說：「我犯了什麼罪，以至於要受審？」伊比鳩魯，你對我說的正是更大的罪名，不僅因為你不虔誠，還因為你加入了新的東西；因此你從兩方面都要負責。你沒有推倒祭壇，但你卻證明了它們是徒勞的，因為你從自然中移除了我們建立祭壇所依據的護理；你沒有獻上新的祭品，但你卻將所有祭品一併廢除了。伊比鳩魯不應因為他沒有像前人那樣對神靈狂妄，就獲得赦免。因為一個人要在城邦中以所有方式不虔誠是不可能的；但如果每個人都以自己未做過的事，來為自己所做的事辯護，從而逃避懲罰，那麼誰會為不虔誠付出代價呢？因為根本沒有人是不虔誠的，且允許被告以未做過的事，來代替已做過的事進行辯護；明智的人是不會接受這些藉口的。因為不應該為那些沒有被指控的事進行辯護，而應該為那些指控者所指控、法官所審理的事進行辯護。他們卻放棄了最正義的，而走向最容易的；最正義的是消除他受審的罪名，而最容易的是為那些他未被起訴的事進行辯護。因此，如果你因為尚未付出代價，就認為沒有護理，那你判斷正確；但如果你是因為萬物的本性，那這番言論就是徒勞的。但你從哪裡發現了這個關於原子與虛空的陳腔濫調？一種無序的旋轉與運動擾亂了萬物的本性；但混沌是古老的，且比你的言論更古老。它甚至不服從自然界既定的法律；然而一切都按秩序進行，我認為這是護理最大的證據，即一切都得到保存；因為無序帶來毀滅，而秩序帶來保存。

你為何從德爾斐（Delphi），如同從天堂一般，奪走護理？然而，帕納塞斯山曾移動並對抗波斯人，山峰被當作箭矢射出，波斯人倒下，以岩石為墓。但伊比鳩魯竟敢對神靈說出這些話。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 1320 山嶺不為之震動，海米托斯山（Hymettus）不為之搖撼嗎？對於這膽敢褻瀆神明的人，山嶺豈不震動，海米托斯山豈不搖撼，難道沒有烈火與雷霆將他與這學院（Academia）一同消滅嗎？我明白了諸神的策略：他們將他留給你們的投票，好讓雅典的法庭能做出與皮提亞（Pythian）神諭同等的決策。若他僅僅是膽敢寫下足以摧毀護理（Providence）之象徵的文字，他本該因褻瀆罪而受罰；但若他褻瀆的是那護理本身——而天空、大地與萬物的本性皆是其象徵——我們難道要因為他認為自己只是做了一件微不足道的事而寬恕他嗎？他說：「惡人享福。」然而，還有什麼比惡行更大的不幸呢？他又說：「智者遭難。」那麼，你認為還有什麼幸福比美德更美好嗎？人的生命並非只有一種理性和本性，而是人們的意圖各異，並各自劃分出適合自己的終局。智者並不渴求眾人所爭奪的權力，那些擁有權力的人被眾人視為幸福，而智者若未能獲得，也不認為這是損失。那麼，他追求什麼？他心向何處？為何勞苦？為何夜間警醒、日間勤奮？是為了獲得美德。他如何獲得美德？又以何種方式掌握那神聖的獵物？美德並非藉由財富與金錢所能獲得，也不是藉由體力。因為美德的冠冕超越了一切橄欖枝編織的冠冕。是藉由戰爭的力量嗎？還有什麼戰利品比從惡行中獲得的更珍貴？因此，不要對貧窮的智者指責其貧窮（因為財富並非他的目標），也不要對患病的智者嘲笑其虛弱，只要他那更優越的部分（靈魂）是健全的；也不要對在城邦中被當權者擊敗的人表示不滿，只要他勝過那些更優越的人。一個高尚的人，遠離對這類事物的追求，也不會因為缺乏這些事物而認為自己不幸，以至於有些在智慧與美德上極為著名的人，自願放棄這些事物，好讓自己從一切外在的羈絆中解脫，從而換取那不朽的美德財富。阿那克薩哥拉（Anaxagoras）放棄了他所有的牧場，以行動宣告了何種耕耘才適合智者（36）。德謨克利特（Democritus）自願讓身體患病，好讓那更優越的部分保持健康。

那麼，你為何指責護理沒有按功過分配正義？如果他們連外在的一切都視而不見，又怎會因為沒有這些東西而感到痛苦，或為了獲得它們而努力呢？因為誰若富有，不就將財富本身視為最大的羈絆嗎？至於對神聖與世俗事物的認知，以及如此巨大且深奧的智慧，難道在你眼中，這對商人來說是副業，對那分心的人來說是累贅，對那在城邦中追求榮譽與官職的人來說是附屬品嗎？因此，不要稱那些享有最大幸福的人為不幸者，也不要稱那些與至善者相似的人為倒霉者，不要稱那些擁有不朽寶藏的人為窮人，也不要稱那些我們視如神明的人為卑賤者。因為許多惡人往往在意志上是惡的，卻因某些人為了利益而非為了真理而給予讚美，從而獲得了讚譽。

然而，我很樂意詢問那些想要指責智者不幸的人：他們在成為智者之前就是這樣，還是後來才失去了所謂的幸福？如果是前者，那並非美德的過錯；如果是從獲得美德之後才失去，那麼他們失去的並非他們所渴望的，而是他們所不渴望的。而這人（指控者）卻嘲弄那災難，並在審判中貶低這種習俗。因為對於那些我認為連任何慣例都沒有違背的人，他卻認為自己能證明他們連起初都沒有違背，彷彿他不是因為做出了如此巨大且眾多、連先例都找不到的惡行，才更應受到憤怒與指控。如果那些膽敢犯下更大惡行的人，因為犯下更大的罪而不用受罰，那麼還有什麼理由去懲罰那些犯下較小罪行的人呢？再者，如果我們放過那些沒有做出慣常惡行的人，那麼對於那些想要犯下不尋常罪行的人來說，豈不是獲得了完全的自由，因為首批膽敢這樣做的人都能逍遙法外而不被視為有罪？我們不應讓罪行的極端程度成為免除審判的理由，反而應當將其視為審判的原因，因為連同行為一起，其意圖也應受到憎惡。因為一個人若想要引入一種新的惡行本性，其邪惡將從兩方面得到證實：既在於犯下不該犯的罪，也在於想要做出前人未曾做過的事。你說：「你沒有膽敢做出任何慣常的事。」你是在向我講述我們所遭遇的不幸之極致。那些受害者因為知道其他人也曾受害，便能較容易地忍受災難，將他人的不幸視為對自己所受痛苦的慰藉；但那些在新的罪行中找不到先例的人，卻認為這種災難是無法忍受的。

[摘自《關於殺子父親的辯論》]

有人因兒子而受了傷害嗎？難道妻子沒有同時受害嗎？傷害是否透過兩者傳遞？難道謀殺不是伴隨著罪行嗎？是誰造成了殺戮？遺忘（或：隱瞞）減輕了災難。他膽敢犯下通姦，並以隱秘的詭計摧毀了一個貞潔的家庭。然而，他並沒有將這種惡行變得比更大的惡行更可怕，他將兒子強加給母親，並使通姦者的身體變得輕盈，彷彿那通姦本身的罪行也是如此。他保持了靈魂的純潔，卻沒有保持……

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……我們沒有對你們食言，哦，富人。我們被俘虜了，被擊敗了，我們沉默了，我們忘記了國家。你用殺戮奪去了我們的聲音，並用這些悲劇性的標記封住了這張會說話的嘴。我勉強說出並發出必要的聲音：我不再是城邦的演說家，而只是這災難的演說家。這些如此巨大的污穢是誰造成的？難道不是全部來自你嗎？難道不是用我的右手，卻是按你的意圖，所有人都毀滅了嗎？我還沒有提到罪行的核心，即你那輝煌舞台上適時出現的標記。你為悲劇性的命運帶來了喜劇般的結局，並用那些在喜劇中本該化解痛苦的事物，加劇了他們的災難。因此，他將一切針對我們的陰謀收集起來，四處宣揚。關於貧窮，你會說什麼？既然沒有法律禁止，他想要指控並提起訴訟。然後他問我：「難道不能收養一個孩子嗎？難道不能在收養時不犯任何罪嗎？」如果法律允許兩者，而你既取了那允許的，又加上了那不允許的，你不會因為後者而被釋放，反而會因為你強加給這件事且不被允許的行為而受罰。他說：「這對我是允許的。」這是富人的話語，是暴君傲慢的回應。但我溫和且平民化地回答你：只要這些人還在審判，你就會受到懲罰。你知道什麼能使人免罪嗎？是「本來允許做」。但如果你濫用了權力，我就要懲罰它，因為它藉著這個藉口，剝奪了「不再允許」的本性。分享是美好的，但必須是在恩典不受懷疑的時候。如果有人挖掘房屋，圖謀婚姻，玷污家族，摧毀家庭，並偽裝出一種充滿非人性的慈善，這些在沒有那不公正的附加條件下，本是在權力範圍內進行的，但因為它們被用來掩蓋罪行，使之看起來似乎無可指責，這就成了罪行的加重。

但或許你是在尋求收養一個孩子。為什麼不在分娩前表明你的意圖，或者在陣痛後不要求那個孩子呢？或者你兩者都不想要？但你卻在荒野中撿到他，卻沒有就此事進行溝通，也沒有按法律進行收養。有人會因為這不是按法律進行的，而剝奪我們的權利嗎？這褻瀆的通姦是透過詭辯而膽敢犯下的，不幸的孩子在邪惡的杯中被灌醉，反對他可憐的母親，而父親的右手被惡毒的技術武裝起來，去殺害他最親愛的人。我現在哀悼那些我以為是敵人而殺死的人，我流著淚坐在那些我以為是合法進行的屠殺現場；而那個我在屠殺前認為是通姦者的人，我在屠殺後才認出他是我的兒子。現在你真的受傷了，現在你受到了致命的一擊，孩子。我將最後一次呼喚你，不是用你透過通姦獲得的名字，而是用我們血緣的名字。因為造成我不幸的不是你，而是另一個人。我很樂意先問那個富人：那個年輕人在他看來品行端正，還是相反，是個違法者？如果他品行端正，那麼這些行為是誰做的，就不言而喻了；如果他是個惡人，就應該交還給生父。此外，你是否在不知情的情況下讓他做這些事，還是明知卻不阻止？如果你不知道，你說這是父親的責任；如果你知道，正如所料，你本該阻止他，而不是讓他做。前者是護理的證據，後者是邪惡的證據；前者顯示了善意，後者顯示了偽裝。年輕人是這一切的根源。因為如果他能發出聲音，如果某位神明（正如我們常在詩人那裡聽到的）讓他暫時恢復，好讓他能出席審判，難道他不會在傷口與打擊中大喊：「我竟是通姦者？我竟是違法者？敵對的富人啊，你太遲才教我那些適合你自己的稱號了。」他說：「但我憐憫這場災難，並展示了標記，希望那個年輕人能從你那裡獲得父親的葬禮。」你保留了和解的時機（難道不是嗎？），並且只有在你用劍與通姦製造了不可調和的戰爭時，才想起要連結血緣。

如果他這樣說、這樣寫，並找到了父親生活的順序，我就不需要更多的標記了，我將從法庭上認出他的本性。讓我帶走那因疾病與瘟疫而耗盡的人。即使在那時，我也會哀悼這認知的巧合，因為你只在墳墓裡為我保留了父親的名字；而將那因疾病而非戲劇而解脫的孩子送往冥界，將會是我的慰藉。現在（哦，這悲劇性的、不合時宜且殘酷的標記揭露！），我被迫在應該不知情的時候認出兒子，並在被發現是殺子兇手時，才被宣佈為父親。讓我獨自哀悼通姦，讓我在一場戲劇中為我的不幸留出空間。你為什麼把我交給詩人？為什麼為我的每一項不幸搭建舞台和劇場？現在你已經數清了我的災難。當你清空了我的家時，你卻想填滿我的墳墓。你想埋葬我的兒子嗎？真是高尚的慷慨（難道不是嗎？）。讓我哀悼我的災難吧；如果你願意，你自己去埋葬那個被殺的人，並給他裹屍布作為葬禮。你的手才配得上這樣的葬禮。我該從哪裡出殯呢？從家裡嗎？還有什麼比那不幸的家更陰森的墳墓呢？那裡有不幸的屍體，可怕的鮮血流淌在各處，中間躺著大量的殺戮（悲慘的景象！）；這座房子被詛咒、惡魔與復仇女神的軍隊所包圍。現在（哦，這罪惡的極致！哦，這罪惡的傲慢！），父親被武裝起來對抗兒子，母親被強迫與兒子進行不潔的結合。

但是，哦，比戰爭、瘟疫與暴政更可惡的敵人，哦，比對我們的城邦更甚於對我們家庭的敵人，你用這些回報了城邦什麼樣的恩惠！為了權位，為了榮譽，為了那些它多次認為你雖然不配卻給予你如此巨大且眾多榮譽的事物，你把它推向了舞台，把我們的城邦變成了悲劇演員的競技場，而我的災難將以我的生命為界，但你的污穢與你的品行將隨著城邦的生命一同延續。

你繼續說、寫、立法並擔任使節吧。首先，如果你願意，請提出這條法律：今後貧窮者不得在審判中發言；若膽敢發言，將被處以成為家族劊子手的懲罰。或者更確切地說（你還需要什麼言語和音節呢？），透過我的災難，法律已經為你寫得更清楚了；法庭已經為你輝煌地築起，透過這個例子，所有窮人的舌頭都被切斷了。你獨自發言，獨自統治；沒有人會反對。或許你今後也不會再瑣碎計較，也不會將權力僅限於法庭。你可能需要比這裡更高的舞台，以及不包含秘密悲劇的戲劇。為了更恐嚇所有人，請用文字模仿這場災難，並在畫像中展示這場不幸。要找到一種能描繪如此怪異本性的藝術是很困難的。但對於富人來說，沒有什麼是不敢做的。讓顏料來自某個充滿懲罰與復仇女神的草地；讓畫板來自某種被詛咒與褻瀆的材料；讓火焰為畫作服務，就像懲罰這類死亡的惡魔所習慣點燃的那樣。再尋找一位在手上是悲劇性的，但在靈魂上更悲劇性的畫家。命令他將我不幸的順序作為畫作的順序，在陳述之前不要畫任何東西，不要畫正在說話、演講、加冕或任何其他屬於幸福者的事物；讓整幅畫充滿最陰沉的命運。首先畫出不幸的父親，用自己的雙手將嬰兒帶到荒野，哀悼命運，哀悼災難，離開，返回，放下，抱起，順從本性，又再次被必然性所擊敗。如果可能的話，讓畫作透過陰沉的臉龐模仿言語，讓每個人都能透過姿勢聽到那些話語。在此之後，畫出那些美好的愛情，或者更確切地說，不要在畫作中對我的兒子撒謊；讓他顯得猶豫、遲疑，走向那行為，退縮，靈魂眩暈，但因恐懼而被強迫，逃避通姦，還不明白他正被母親強迫。讓不幸的老婦人站在別處，如果你願意，描述她被愛情所困，已經滿臉皺紋，頭髮花白，好讓這件事的新奇……

1329

1330 圖書館。— 代碼 CCXLIII。

[註：...] 受到恐懼的脅迫，雖然畏懼通姦，卻尚未明白自己也被迫對抗母親。若你願意，不妨設想有一位不幸的老婦人；描寫她陷入愛河，但要帶著皺紋，帶著灰白的頭髮，好讓這戲劇的荒謬更令你震驚。最後，來到這幅畫作的重點：武裝那不幸的窮人去對抗他最親愛的人，並模仿那些足以填滿你殘忍行徑的事物。最後，為這齣戲加上終章，即你自己出現在謀殺現場，帶著某些辨識特徵，面帶微笑，神情愉悅，彷彿事情辦得很成功。看在神的份上，也為我保留畫作的一部分，以免有人問道：「那不幸的窮人在哪裡？他如何生活？在經歷了這麼多災難後，他又是如何度日的？」然而，富人啊，這對你來說不會是永恆的幸福，你也必須成為這齣戲的一部分。從未有人看過一場顯赫的悲劇，其中暴君不是從原本的命運中跌落的（38）。

[586 H.]

然而，富人啊，你不會一直快樂（49）。你也必須成為這齣戲的一部分。沒有人知道一場高尚的悲劇，其中暴君是不會倒下的。

出自題為《米底亞戰爭後，雅典人決議對抗蠻族》的演說。國王得知後，承諾若他們停止戰爭，將修復受損之處。「雅典人同意時，地米斯托克利表示反對。」

序言。

雅典人啊，看來國王並未停止試探我們，儘管他總是發現這座城市的行事風格勝過他自己的技藝。我認為國王再次嘗試這些手段並不令人驚訝；因為那些處於匱乏與恐懼中的人（39），若能找出一些方法來補救他們的災難，又有什麼好奇怪的呢？因此，這絕非荒謬；但若有人認為我們當中的演說家們，在國王自己都不否認我們比他的權勢更強大時，仍認為有出賣我們的機會，那麼人們反而會更公正地欽佩這些演說家。然而，你們不應認為自己在公眾面前比那一個人的判斷更差，因為若我們以在武器上戰勝蠻族為榮，卻在謀略上被發現不如他們，這是荒謬的。如今，他甚至對神明發出了同樣的聲音，並對皮提亞的阿波羅表達了關於三列槳座戰船的同樣看法。

「你為何因我而擾亂海峽？為何為了海洋而切割山脈？為何用陸地覆蓋波濤？讓阿索斯山屹立吧，不要讓艦隊穿過山脈，而是穿過波濤。」然而，即使你對這些事稍加考慮，也請遠離天上的事物，並饒過那高處的領地。

[1097 R.]

不要用箭矢為我帶來黑夜，也不要讓你的軍隊射出的箭雲遮蔽太陽。但你什麼都不留，好讓雅典城成為米底亞敘事的一部分。你在經驗中顯得比名聲更可怕，有時將那些奇蹟般的壯舉轉移到大陸，有時轉移到海洋，有時將軍隊投向河流，有時將箭矢投向太陽，有時將鞭子投向波濤。山脈在風暴中航行，整個海峽被架起橋樑供人徒步穿越；阿索斯山讓三列槳座戰船從中穿過，赫勒斯滂海峽看見米底亞的騎兵在波濤之上奔馳。拉刻代蒙人的援軍只有三百名重裝步兵，其餘的則是各族雜牌軍。我們並未忽略你正在發動一場比前一次更危險的戰爭。你不再是向這座城市派遣一千兩百艘三列槳座戰船，也不再用大陸覆蓋波濤，也不再用士兵擠滿大陸，也不再強迫自然元素為了你的需求而改變；因為你知道，我在與這一切的戰鬥中都獲勝了。你從巴比倫進攻這座城市，並透過使者對我們施展機關，透過外交使節摧毀了這座城市在最美好事物上的榮耀，卻將這些稱為禮物與恩典。若你們認為應該寫下必須做的事，但寫下的卻不去做，好讓你們在法令上顯得光彩，而在行動上卻不一致，那也罷了。因為那在謀略上光彩的人，由於尚未明確表示他會付諸行動，因此尚未完全獲得美名，人們仍在等待結局，以便欽佩他的判斷。而那選擇了明智的判斷並透過行動來驗證的人，則因兩者而受到欽佩：一是他的判斷，因他所做的決定；二是他的行動，因他沒有讓法令與事實相違背。

我樂意詢問那些反對者，當我們批准戰爭時，他們是否曾反對，還是他們愛好安寧，選擇順從那些建議者？若他們沒有反對，那麼他們不僅是對我們，甚至對他們自己也顯得自相矛盾，他們試圖指責那些在局勢大好時保持沉默的人。他們絕不會說是因為惡意而故意隱瞞利益。但若反對者在辯論中失敗了，那麼他們再次嘗試說出同樣的話，而先前敢於說出這些話的人已被證明不如反對者，這豈不是要承擔厚顏無恥的罪名嗎？而且，若我們廢除已批准的決議，那麼我們將承擔輕率與愚昧的污名，這顯然是不言而喻的：愚昧，是因為在起初需要尋求利益時我們無能為力；輕率，是因為我們迅速地改變了我們所做的決定。我還沒說到更大的罪名，那就是我們似乎因為被需求所迫，而想要自我定罪；我認為這使得罪名變得不可饒恕。因為若在沒有這種情況下，犯錯的人尚且無法被容忍，那麼當我們顯得為了利益而改變立場時，豈不是更加不可原諒嗎？若有任何盟友接受了國王的禮物，並試圖廢除城市的法令或破壞盟約，你們難道不會憤怒並要求懲罰那些試圖廢除你們所批准事項的人嗎？我確信你們會。那麼，當你們不允許別人廢除你們的決議時，你們自己卻被發現這樣做？在別人做同樣的事時你們絕不容忍，甚至會要求懲罰，而你們自己卻甘願犯下同樣的錯誤，這難道不被視為罪過嗎？此外，必須謹慎行事，避免去做那些既是惡事又被視為惡事的事，尤其是那些自己先前已經譴責過的事。因為若一個人因某事是卑劣的而表示憤慨，卻被發現自己正在做同樣的事，他既是好鬥者又是惡人：惡人，是因為他被證明正在做不該做的事；好鬥者，是因為他試圖阻止鄰人做那些他口頭上假裝厭惡，行動上卻被發現正在追求的事。

若你願意，說出立法者的話，然後計算這座城市的戰利品。因為我將城市的成就稱為軍事法律。現在，這一切努力的目的是什麼？即不與蠻族結盟，憎惡這個種族，認為彼此之間的戰爭是不可調和的。這確實很有道理；因為他們認為蠻族是天生的敵人，總是預期會從他們那裡受到傷害，因此透過法律來防範，認為對他們的不信任是城市最大的保障。因為邪惡的人習慣於為了貪婪而將一切視為機會，他們在友誼的幌子下所獲得的利益，比公開宣戰時更多。我稱雅典人的決議為皮提亞的神諭。波斯人不僅在某個時刻或某個時期是我們的敵人，也不僅僅是在戰爭開始時，而是在我們城市生活的整個過程中。他不僅拆毀了普拉提亞，還使那些自願為自由而戰的民眾失去了家園。我們不應該考慮國王所遭受的挫折，就免除他的罪責，而應該考慮他若獲勝會做什麼，並給予他相應的懲罰。我們獲勝後，不應遭受我們若戰敗會從勝利者那裡遭受的同樣待遇。因為那個人在敵人尚未從失敗中恢復過來之前，就主動出擊並進行報復，不僅不給他們防禦的機會，還為自己帶來了安全，以防受到任何傷害，他透過及時出擊，限制了受害者在未來的一切發展。他們說：「國王送給人民禮物。」你是在對我說庫爾西拉斯的話，以及那些惡信使的繼承者。你竟敢在雅典說這些話，我們甚至為先前說過這話的人，在他站立說話的地方為他築了墳墓。當我們不知道海戰將如何判斷時，為了我們顯得受人尊敬的事物以及我們所堅持的習慣，而在當下做出無效的決定，這是不光彩的。因為那些起初對美德漠不關心的人，即使失敗了，損失也不大；但對於那些已經樹立了如此多、如此偉大美德榜樣的人來說，若他們被證明在最後關頭抹殺了先前的榮耀，在外界看來，有什麼藉口呢？對我而言，所有因禮物與恩典而接近薛西斯的人，都更親近他。此外，若他免費提供禮物，或許對那些為國王辯護的人來說還有點道理；儘管這對雅典人來說也不值得。若他要求城市給予回報，那麼很明顯，他根本沒有免費給予任何東西，因為他渴望從我們這裡得到回報。若從一個單純的給予者那裡接受禮物尚且不合理，那麼當他不是免費給予，而是為了某種回報，並清楚地表明他想要交換利益時，豈不是更不合理嗎？來吧，讓我們看看這些承諾。他說：「我將修復我在戰爭中破壞的事物。」你是在告訴我戰爭的藉口，你讀給我聽的不是和平的條約，而是戰鬥的信號，你沒有意識到，你試圖用這些話來調和國王與城市，反而更激勵我們去戰鬥。哦，這些話多麼不一致！你稱同一個人為破壞者與朋友、兇手與盟友；你讀著同一封充滿不義與禮物的信，混雜著不相容的苦難、禮物、恩典、災難、蠻族與希臘人。你表面上似乎是在為城市著想，但事實上，你卻將城市的毀滅作為國王榮耀的基礎。那麼，我們為什麼不前往三列槳座戰船，反而容忍國王帶給我們家園的毀滅？

薛西斯對我的歷史充滿好奇，彷彿也想與這座城市的讚美詩作戰。因此，若我們從一方受到傷害，卻從另一方得到恩惠，我們本應將前者視為敵人，並回報後者為恩人。但若同一個人提供了兩者，那麼我們應該關注他所承諾的恩惠，還是要求他為所被指控的傷害負責？他所說的受損之處是什麼？因為他甚至透過信件來掩飾恩典。他承諾要修復雅典；這顯然是在暗示，儘管他不敢在話語中明確提及。他說：「我將修復雅典。」你？雅典娜的城市？你？提修斯與凱克羅普斯的城市？那麼，埃里克托尼奧斯、凱克羅普斯、提修斯與科德魯斯都要沉默了嗎？這一切都要歸功於薛西斯的城市，他是建立者、領袖、讚美與頌詞的對象？我為這些災難感到悲哀！被我擊敗的薛西斯奪取了這座城市。為什麼他還要命令我們自己去對抗希臘人？因為他認為，對於一個對這座城市表現出如此大度的人，若不以各種方式協助他，是不公平的。多麼美好啊（難道不是嗎？），那時我們將在薛西斯作為統帥的情況下，對抗我們的同胞，進行一場值得我們所豎立的戰利品的戰鬥。對於那些在波斯人眼中，被視為不是勝利者，而是披著逃亡者與流亡者外衣的人，他竟敢為他們建立城市，並對他們施以恩惠？因為若他相信能立即透過武器挽回敗局，他就會出征，而不是派遣使者；但既然他對自己的軍隊失去信心，他暫時將欺詐作為武器。此外，他還試圖在其他希臘人面前誹謗這座城市，好讓我們在失去他們的盟友後，獨自面對戰爭。從這些話中可以清楚看出，他是在用禮物來掩飾。

他若想修復我們的城市，本應在信中明確寫出這一點；但他沒有這樣說，只是說要修復他在戰爭中破壞的事物，透過這種措辭的歧義，他透過信件揭示了自己所策劃的邪惡。我們城市顯著的標誌是什麼？是建築的莊嚴，是隨處可見的古代美德紀念碑，是自然賦予的裝飾，這比藝術賦予城市的美感更為宏大。

[589 H.]

衛城是何等壯觀，除了天堂之外，還有什麼地方是神明更好的居所！波利亞斯女神的廟宇，以及波賽頓的神殿是何等壯觀！因為我們在爭論之後，透過神殿將神明與彼此連結起來。我不接受來自一個被我們宣告所排斥的人的祭祀場所。誰能讓那些被他殺害的人復活？誰能歸還那些他在戰爭中摧毀的死者屍體？因為人們說，城市是人，而不是建築本身；若他承諾要修復受損之處，而其中有些根本無法恢復，有些則無法與原先的相提並論，那麼他的承諾在所有人面前豈不是被證明是無法實現的嗎？那些人沒有在溫泉關擋住三百名拉刻代蒙人，但在國王的注視下，如此多的萬人軍隊卻在一個連隊面前倒下，彷彿是被鞭子驅趕著排列陣型。國王親自召喚我們前往亞洲，他透過拒絕戰鬥，向我們展示了對抗他是安全的。一個連隊對抗整個亞洲，三百名斯巴達人先是用武器，後是用死亡封鎖了溫泉關。你們豎立了比戰利品更莊嚴的集體墓地。我認為甚至應該懲罰底比斯人。希臘人指控他們在波斯人面前出賣了自己的種族，而我的城市則接受了波斯軍隊來對抗希臘人。當波斯人戰敗時，不僅是雅典人，連所有的希臘人都獲得了利益。但願我們也能在溫泉關相遇，讓拉刻代蒙人展示戰利品以代替墳墓。我是在對薛西斯說這些話，我說，對薛西斯，那個對你的祭壇發動戰爭，並試圖將火投向你神聖三腳架的薛西斯，你透過它發布神諭。我希望我的成就被賦予名稱，海洋與河流應以我的戰利品命名，而不是以古老的名稱命名。有人會反對說，我們何時或從何處重建城市？當你擁有三列槳座戰船作為新城市，並擁有阿波羅作為嚮導時，你還在尋求什麼樣的城市？他還反對說……

1339

佛提烏牧首（Photius Patriarcha） 1340 [註：此處為希臘文殘篇，譯文對應原文語意] ……我已竭力要求波斯人償還罪債。希臘民眾啊，因波斯人背叛了共同的種族，我的城邦未曾接納波斯人對抗希臘人的軍隊。波斯人的戰敗，不僅是雅典人的獲利，更是全體希臘人的共同利益。若我們能在溫泉關（Pylae）相遇，拉刻代蒙人（Lacedaemonians）現在所展示的將是戰利品，而非墳墓。阿波羅啊，我呼籲你，對抗薛西斯（Xerxes），那個進軍至聖所、執意將火帶到你神聖三腳架前的人，因著他，你才激發了異象。我願用我的成就為這些地方命名，讓海洋與河流以我的戰利品命名，而非以古老的名字稱呼。那麼，我們何時或從何處疏離這座城邦呢？有人反駁道。你還在尋求什麼樣的城邦？你擁有三列槳座戰船，擁有皮提亞（Pythian，指阿波羅）作為新城邦的奠基者。人們以海洋取代城牆，以島嶼取代塔樓，以戰利品取代裝飾，來作為城邦的屏障。若你還要尋求它的疆界，請在思想中環繞整個世界，凡是陸地可踏足之處，凡是海洋可航行之處，這些就是地米斯托克利（Themistocles）時代雅典的疆界。

我將要求薛西斯以梧桐樹取代雅典娜的橄欖枝，好讓女神在衛城（Acropolis）有兩座戰利品可見：對抗波塞頓（Neptune）的是橄欖枝，對抗蠻族的是梧桐樹。

出自《軍事演說》

序言 [1105 R.] 出自《軍事演說》——序言。 我並不贊同那些批評在墓前演說之慣例的人，我反而要支持那些讚賞它的人。因為，既然演說者從記憶中獲取演說的權力，若反過來攻擊這項權力，豈不荒謬。立法者藉由演說的尊嚴來減輕對死亡的恐懼，使眾人在危險面前展現出無畏的勇氣。在我看來，讚美詞的開端對所有人而言似乎是共同的，但這些人的讚美卻是卓越的。因為有些人試圖讚美他人時，為了頌揚其家族，便將演說轉向對祖先的讚美，或是讚美祖先所出身的土地。因為所有被讚美的人，大抵都是外來者。然而，這條法律並未勝過他們，而是同時提到了雅典人，並藉由這個稱號顯示他們是原住民。生活在沒有武裝的時代，他們不曾製造武器，也不曾學會使用馬匹。然而，他教導人們在競賽與戰爭中使用馬匹。在競賽中，他們以橄欖枝和嫩芽宣告勝利。我說橄欖枝，就是指那位女神，因為我認為這是雅典娜的標誌。然而，並非因為某人能說出這樣的話就很難找到，而是要確保不因模仿這些話而遠離了那些事蹟——這些事蹟，一部分是此地安息者的祖先為城邦所承擔的，另一部分則是子孫效法父輩，在整個生命歷程與家族傳承中，將勇氣傳承下去。他們接納了赫拉克勒斯（Heraclidarum）的後裔，制止了傲慢者的不法行為，並改變了他們自己的命運，使他們從流亡者變成了整個伯羅奔尼撒（Peloponnesus）的國王。當時，嫉妒之心激起了多利安人（Doric）、波奧提亞人（Boeotian）以及優卑亞（Euboea）的卡爾基斯人（Chalcidians）對這座城邦發動了第三次戰爭。那麼，城邦是如何抵禦這一切的呢？波奧提亞人戰敗了，多利安人慶幸自己得以保全，卡爾基斯人全被俘虜，並立下了三座戰利品。而這些戰利品的速度更為輝煌；因為對抗優卑亞人和波奧提亞人的戰役是在同一天完成的。

然而，我似乎在試圖將讚美的一部分歸功於那些在過去的歲月裡，為祖國和整個種族在戰鬥中名列前茅的人，卻未能保持他們應有的價值，因為事蹟的偉大被言語的簡短所掩蓋，且尚未觸及那些聽眾長久以來期待讚美、因尚未滿足渴望而感到焦躁的事物。因此，現在必須用演說來處理這些事。至於因必然性而在演說中遺漏了事蹟，這對所有人來說都是共同的，不應成為對任何人的指責。

波斯人想要用武力將整個太陽下的世界展示為一個領土，卻因無法以西方的一小部分來滿足其慾望而受阻。當艦隊從愛奧尼亞（Ionia）出發，再次以眾多船隻遮蔽了視線，並在愛琴海的島嶼周圍分裂時，它立即將納克索斯人（Naxians）的城邦劃歸大海，將其連同名字一併摧毀，並將族人裝上三列槳座戰船；他們認為卡爾基斯人的命運在波斯戰爭中微不足道，因此不屑於與埃雷特里亞（Eretria）的民眾動武，而是手牽著手，像捕魚網一樣展示了埃雷特里亞的毀滅。當他們到達馬拉松（Marathon）時，希望破滅了，他們透過經驗清楚地認識到埃雷特里亞與我們城邦之間的差距。當時，有一名海軍士兵竟敢對抗整艘三列槳座戰船；他衝向逃往大海的腓尼基（Phoenician）船隻，並抓住了它，認為自己的右手比整艘三列槳座戰船更有力。蠻族擔心這艘船會成為阿提卡（Attica）右手的戰利品，便用斧頭砍斷了他的手。他受傷後倒下，失去了手，卻仍緊抓著船。噢，你們這些首先揭穿波斯命運的人！噢，你們這些贏得了超越人類本性之勝利的人！噢，你們這些帶著連時光在你們之前或之後都未曾帶來的敘事而倒下的人！噢，你們這些獲得了比戰利品更莊嚴之墳墓的人！噢，你們這些將馬拉松之名與太陽運行軌跡一同延伸的人！馬拉松擁有你們的身體，與你們並肩作戰的神祇擁有你們的靈魂，而大地與海洋則擁有你們的榮耀。

薛西斯對這座城邦憤怒不已，沒有留下任何東西，而是像波塞頓親自震動整個大地與海洋一樣，使一切都隨之搖晃與震動。大地與海洋交換了彼此的本性。他將大陸置於海峽之上，並透過地峽派遣腓尼基人的船隻。當時出現了超越一切希望的奇蹟，米底亞（Median）的騎兵跨越了赫勒斯滂（Hellespont），三列槳座戰船的艦隊穿過了阿索斯（Athos）。薛西斯甚至將他的大膽延伸到了天空，並以他驚人的行為從海洋跨越到陸地，從陸地跨越到天空，再到太陽。因為他射箭遮蔽了太陽的光芒，航行時改變了海洋的本性，行軍時則考驗了陸地的需求。我略過被三列槳座戰船覆蓋的海洋；我沉默於超過自然數量的軍隊；我省略了那些無法提供糧食的民族，以及那位因軍隊眾多而無處不在、卻因數量龐大而隱沒的國王。因此，在如此巨大的騷動與恐懼使整個大地顫抖，且所有人都預言希臘將滅亡之際，其他人認為在災難中獲得的利益，僅在於波斯人遠離他們的城邦；然而，我們的城邦並沒有向那位震動一切的國王屈服，也沒有因謠言的恐懼而在嘗試之前就做出卑劣的決定，而是從第一次使節團開始，就勝過了國王。他要求奴役的象徵，他們卻送回了自由的象徵；因為接受使節團的條件即是死亡。沒有任何事物能使他們恐懼，也沒有任何事物能使他們忘記美德，既不是那些戰死並為希臘做出巨大貢獻的拉刻代蒙人，也不是被鞭打的波浪、被懲罰的風，以及違背自然的奢華蠻族。噢，你們這些比薛西斯更大膽的人！噢，你們這些展現出比元素更堅定之靈魂的人！噢，你們這些沒有被波斯人的箭矢所掩蓋心志的人！噢，你們這些以兩座戰利品戲弄了十年艦隊的人！你們強迫那位走遍整個大地與海洋的人，羞愧且悄悄地尋求自己的生存：你們是唯一向全人類展示所有武力都能被美德所制伏的人。

但即使我們沉默地略過這些，並回憶起與國王締結的和平，這使這座城邦比任何戰利品都更為輝煌，且理當如此。這往往是命運的作為，但國王自願向城邦讓出一天馬匹奔跑的距離，在海上遠離，且不派遣商船進入切利多尼亞（Chelidonia）與庫阿內亞（Cyaneae）群島，這怎能不為城邦帶來純粹的榮耀呢？

事實上，雅典人無數的戰利品、海戰與陸戰，以及他們如何對抗暴政與所有權力，在不同時期為這個種族承擔了無數的鬥爭，無論對我還是對任何先行者來說，都不容易一一敘述。因此，我認為應該將一個相同的紀念碑結合起來，就像在體育場宣布勝利者一樣，以此向法律盡責。噢，你們這些以勝利與戰利品填滿了所有可踏足的大地與海洋，並以榮耀與名聲填滿了不可踏足之處的人！噢，你們這些唯一以偉大的事蹟勝過了時間與嫉妒的人！噢，你們這些不是以石柱，而是以戰利品衡量整個世界的人！我所說的，或許比主題稍遜，但並不比大多數人所說的遜色。剩下的，就是讓所有人全體一致地以讚美的呼聲來回應，並以此結束對榮耀的追求。

出自《阿瑞歐帕古斯演說》（Areopagitica），或稱《為其子魯芬努斯（Rufinus）爭取自由之演說》——序言。 你們這些過去曾為勝利與神祇爭辯，如今又為雅典人的自由而審判的人。因此，我順從法律，只說必要的話。我曾是你們當中的智者（Sophist）與父親。若我是優秀的智者，你們是知道的；因為我總是說，劇場擁有我的公民身分；若我是阿提卡（Attic）的父親，這場訴訟便證明了這一點；因為我不忍心不稱呼雅典人的孩子為自由人。我甚至在青春期之前就相信孩子的自由。他是我的，他是雅典人，是屬於這座比其他城邦更尊重公共事務之城邦的。這是普魯塔克（Plutarch）的孩子，你們藉由他教導所有人；這是米努基亞努斯（Minucianus）的孩子，他曾多次以自己的聲音使許多人獲得自由。我將尼卡戈拉斯（Nicagoras）的孩子，也就是我自己的孩子，帶到你們面前。我向你們列舉了智者與哲學家的名單，這確實是阿提卡的貴族血統。我多次放棄了智者的聲音，現在我發出父親的聲音。你們透過阿提卡的血統將孩子給了我；請透過你們的投票，接受他為自由人。因此，請透過投票將孩子交還給我，並一同發出自由的聲音，好讓他作為雅典人（因為這等同於說自由人），能在你們當中演說、寫作，若神祇願意，甚至能參與政治。

出自《為同一位兒子魯芬努斯所作的輓歌》——序言。 [1112 R.] 出自《為同一位兒子魯芬努斯所作的輓歌》——序言。 當魯芬努斯躺在那裡時，我若開口說話便是不義，除非我是被神靈所保留，僅為了這場戲劇的輓歌。然而，我還是要開口；因為我不被允許不以言語來哀悼這門學問的後裔。我這可憐人竟不知，我為你豎立的不是浴場，而是墳墓；不是房屋，而是墓塚與土堆；不是財富與奢華，而是人類最悲慘的禮物——葬禮。你剛才在首次向民眾演說時說道：我將用我卑微的言語填滿太陽下的整個世界。伯里克利（Pericles）曾說服過民眾，但他是在阿那克薩哥拉（Anaxagoras）之後才成為演說家；而你從襁褓中就是演說家。阿爾西比亞德（Alcibiades）征服了整個劇場，但那是在他青春鼎盛、年少氣盛之時；而你當時還依偎在乳房與乳汁之間。

噢，這悲劇值得埃斯庫羅斯（Aeschylus）那宏亮的聲音！赫拉克勒斯需要漫長的旅程和十二項勞苦，我想，才能讓整個太陽下的世界成為他美德的見證；而你，在你的範圍內，以你的奇蹟超越了我們赫拉克勒斯的柱子。是哪位神靈剪去了我家中那金色的髮絲？是誰熄滅了我榮耀的火炬？是哪位復仇女神（Erinyes）奪走了你臉頰上的紅潤，以及你臉上那溫和而甜美的微笑？哀哉，戴歐尼修斯（Dionysus）！你怎能忍受這神聖的孩子從你的聖殿中被奪走？這座戰利品是復仇女神為對抗你和我家而立下的。既然命運的嫉妒奪走了他上面的華蓋，為什麼我不為他準備下面的寢室呢？我被保留下來作何種輓歌？我嘗試了所有演說的主題，唯獨避開了哀悼。但我竟不知，我是在為自己的哀悼而保留。你早已預演了從這裡的離去，早已將離去暗示給那些能推斷出你比此地命運更優越的人。噢，你以美德的獲得超越了年齡的界限，如今又以死亡超越了它！噢，你以手足之情超越了狄奧斯庫里（Dioscuri）的讚美！他們為海倫（Helen）而戰，卻未能阻止她的被擄；而你作為親兄弟的守護者，比任何城牆都更堅固。你以靈魂的堅定，始終抵禦著所有的疾病。或許正是因為這個原因，那邪惡而殘暴的神靈才與你競爭，在多次戰敗後，最終以隱秘的詭計將你擊倒。即使到了最後，據說你也沒有向那神靈屈服，雖然身體屈服了，但心志卻沒有。他雖然扼殺並強迫你，但你即使在繩索中，仍不斷呼喚著你所親愛的乳母，直到他使你失去所有援助，才將繩索套上。因為他知道，在父親在場並協助時，他多次戰敗而離去。你甚至征服了法庭那堅固且不可動搖的意志；那時，嚴肅的議會首次顯露了微笑；你激發了人們對你的渴望，這是連神祇在審判時都無法激發的。你因死亡而對我關閉了城邦的大門，對我關閉了厄琉西斯（Eleusis）。我該如何向雅典娜獻祭，或者，孩子啊，為什麼她沒有為你對抗那神靈而揮動蛇髮女妖（Gorgon）？身為一個為孩子悲傷的父親，我該如何向祖先的神祇禱告？噢，大膽的言語！魯芬努斯躺在那裡，而你們卻依然年輕！噢，不幸的舌頭，曾經是繆斯（Muses）的工具，如今卻是無藝術之神靈的工具！噢，你比晨星更明亮地閃耀！你向我展示了太陽初見你時那最燦爛的一天，卻又從我收到那不幸而悲劇的消息起，使一切變得最為黯淡！那神靈為我判決了何種命運，取代了何種希望！我現在哀悼的人，我曾期望他比米努基亞努斯更強大，比尼卡戈拉斯更莊嚴，比普魯塔克更善辯，比穆索尼烏斯（Musonius）更智慧，比塞克斯圖斯（Sextus）更勇敢，總之，比所有人……

1349

圖書館。— 編號 CCXLIII。 1350 [原文：...] 較為智慧，塞克斯圖斯（Sextus）則較為堅毅，而相較於所有祖先，則更為光輝且卓越。

我本人曾將勝利讓給你，儘管你當時還年輕，且我認為你的言辭比我自己的更為卓越。我將你的牙牙學語置於我的研究之上。然而，魔鬼將這一切掠奪而去，離我而去，只留給我對你的哀悼與淚水。我將以葬禮的競技來裝飾你，並將你的名字傳給時間，我將在這一點上與魔鬼爭勝，使他雖擁有你的軀體，但天堂擁有你的靈魂，而全人類擁有你的名聲。

摘自《致塞維魯（Severus）的婚禮頌詞》。

前言。

或許有人會認為，在婚禮頌詞之前進行技術性的論述是多餘的；因為當海門（Hymenæus）、歌詠隊以及詩歌創作的自由都在場時，哪裡還有講究技藝的餘地呢？然而，既然專家在處理這類事務時，也不應毫無技藝，那麼簡短地談論這些是值得的。因此，婚禮頌詞的最佳準則應是：措辭要效法詩人，內容要符合需求，而格律則要配合主題。若言辭能兼顧這一切，作品便會顯得更加清晰。

婚禮頌詞的序言。

傳說阿波羅在贏得那場令他愛上彈奏豎琴的輝煌勝利後，曾在婚房前吟唱婚禮之歌。他還引領阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）乘著由美惠三女神（Graces）與愛神（Erotes）組成的車隊，並讓他們嬉戲。他用風信子花束縛住她的髮絲，除了額前分開的部分，其餘的任由微風吹拂，彷彿在豎琴上撥動。他用黃金裝飾他們的羽翼與捲髮，讓他們在車前奔走，揮舞著高舉的火炬。當佩洛普斯（Pelops）對希波達米亞（Hippodamia）的渴望說服他去侍奉愛神與阿芙蘿黛蒂時，阿波羅召集了海仙女（Nereids）的歌詠隊，在海岸邊為他搭建了婚房；我認為，那婚房便是波濤，紫紅且高聳，在床榻之上彎曲，以模仿婚房的模樣。那裡有神與自然：前者需要繁衍，後者則需要孕育。當這一切開始時，婚房對萬物而言即是萬物。從這場婚禮中，誕生了天空與太陽、星辰的歌詠隊、月亮的光輝，以及雙重的極點，圍繞著這些，神最初的婚姻之初生便旋轉著。繼這些之後，自然展現了俄刻阿諾斯（Oceanus）與泰西絲（Tethys）的婚姻，從中湧現了河流與湖泊、泉水、井水，以及萬水之源的海洋；由此誕生了植物與動物，大地得以居住，海洋接納了游魚，空氣則成為羽翼可穿行的空間。最後，婚姻本身……

1351

[原文：...] 創造了作為神聖與塵世事物觀察者的「人」（因為人是土地之子，而阿提卡（Attica）彷彿在分娩的痛苦中破裂，才產生了這樣的芽苗，這不過是阿提卡優雅的戲謔神話）。這婚姻甚至將隱藏在海中的阿芙蘿黛蒂，藉由分娩時破裂的波浪，展現給太陽，使她閃耀奪目。若我想要講述河流的愛戀，將會有無數的河流湧入我的言辭。因為在我看來，萬物似乎都愛慕海洋，正因如此，它們才從源頭以極快的速度奔向海洋，彷彿一個接一個地想要擁抱那位愛人。

它翻騰並歡愉著，呈現出床榻般的弧度；彷彿在其他河流面前自豪，因為它獨自被賦予了波賽頓（Poseidon）的愛慕。同樣地，這些河流若生長與養育的方式相同，也會從平等的源頭渴望這種共融。據說奧林匹亞絲（Olympias）在亞歷山大（Alexander）出生時感到幸福，她在薩莫色雷斯（Samothrace）舉行卡比里（Cabiri）神秘儀式時，看見了當時仍是青年的腓力（Philip），見到他便心生愛慕，並應允了婚事，將神秘儀式作為婚禮之火的預演。新娘的血統追溯至色雷斯（Thrace）的土著，我認為，他們將根源追溯至王室的命運。

他們如同春天的花苞般同時綻放，或是來自同一草地的葡萄串，同時綻放也同時被採摘。兩者皆賢明，品行優良，僅在自然的職責上有所區別。她掌握了雅典娜（Athena）的紡織技藝，他則收穫了赫耳墨斯（Hermes）的恩典；她專注於梭子，他則專注於言辭。他仍是蓄鬚的青年，比年齡更早地長出了絨毛；而她則已到了適婚年齡。愛神們編織著玫瑰花環，隨時從阿芙蘿黛蒂的花園中採摘，將整個婚房裝點起來。說服女神（Suada）、渴望（Desire）與愛神（Cupid）賦予了你全部的美麗，愛神棲息在眼中，從那裡奇蹟般地閃耀；渴望使雙頰變得比自然界的玫瑰花苞更紅潤，當它們在春日時分因成熟而綻放花瓣時。說服女神棲息在你的唇上，將她的恩典與話語一同滴落。頭上盛開著濃密的金髮，並在額前分開。但若我天生是位詩人，能自由地在婚房旁談論新娘，我將會向命運女神（Fortune）、愛神與誕生之神祈禱，願前者能射出箭矢直到最後，後者能賜予生命，而眾神能賜予合法的子嗣，使我們能將誕生之祭與婚禮之杯結合在一起。

1353

摘自題為《第歐根尼（Diogenes）》或《送行辭（Propempticon）》的對話錄。—— 摘自前言。

主題的共同性是由處理方式來賦予其獨特性的；因此，即便送行辭在形式上是新的，技藝仍能使其顯得古老。這正是我們所做的；我們將當前的主題改編為對話形式，既沒有破壞其用途，也沒有損害對話應有的莊重。我們效法柏拉圖（Plato），儘管這是道德性的言辭，我們仍將自然與神學的理論融入其中。我們也應審視，我們是否追隨了柏拉圖將神聖事物隱藏於神話中的那種熱忱。至於對話的其他美德，我指的是停頓、佈局、插曲，以及優雅與整體的戲劇性，若成功的話，作品本身將會展現出來。至於對話從較為簡練的形式開始，是為了讓風格呈現出純樸，而在後續部分則與內容一同提升；我們是否做到了這一點，留給那些對聽覺有藝術鑑賞力的人來評判。

該對話的序言。

現在是沉默的時候，而非說話的時候，當言辭因將自己的學生從隊伍中送走而感到憂傷時。然而（因為在任何情況下都必須說話），來吧，我也將講述那因突如其來的掛念而產生的言辭，如果你們喜歡的話。兩位在美德上相隔如此遙遠，正如歐洲中部與亞洲極遠處的距離，卻因對此人的渴望而匯聚，兩人都想搶先奪得此人語言的初生果實。他沒有效法那將時間劃分為觀察者與受啟者的神秘法則，而是將同一人同時視為神聖儀式的受啟者與先知，接受了你內在的言辭，並讓你無止境地飽飲那裡的泉水。難道你沒聽過，這些蟬在古代曾是人類，後來因對繆斯（Muses）的愛戀，從不斷的歌唱中解脫，從人類變成了鳥類，從一首歌曲轉變為另一首嗎？聽聽這神話：當宙斯（Zeus）創造人類時，其他一切都如現在般裝飾，但愛神尚未棲息在人類的靈魂中，這位神仍帶著羽翼在天空中翱翔，只向眾神射箭。他擔心自己最美的創造物會消失，便派遣愛神作為人類的守護者。他從宙斯那裡接受了這項委託，想要棲息在所有靈魂中，無論是神聖的還是世俗的，都一視同仁。但許多平庸的靈魂被大眾的愛神所佔據，而他自己則棲息在神聖與天上的靈魂中，並激發他們進入愛情的狂熱，為人類帶來了無數的福祉。因此，當你看到某人天性遲鈍、對友誼反應冷淡時，要知道他根本不配得到那位愛神的禮物；而當你看到心智敏銳、熱情如火，像火焰般奔向友愛時，要知道這是來自那位愛神的禮物。你告訴我一件事，噢，朋友蘇格拉底（Socrates），最優秀的愛人啊，關於克里尼亞（Clinias）美德的一部分，即在恐懼中的勇氣，這往往是練習所賦予的，無需等待言辭的解釋。他賦予了他這種坦率，正如當初伯里克利（Pericles）在為城邦作戰時所擁有的那樣。這是純粹的方式。但如果你看到他被逐出法庭，請為法律哀嘆，因為它被金錢所征服。因為他與王城一同成長，圍繞著它，巨大的海洋分開，並與它一同奠定自己榮耀的基石；當城邦的軀體還在襁褓中塑造時，他從王權中指引了其他權力，而當它需要精確的手，如同雕像般時，他便回歸，使自己成為城邦整個宇宙的開端與終結。城邦興起，民眾繁榮，塔爾提索斯（Tartessus）的生活，阿瑪爾泰亞（Amalthea）的羊角，這一切都是幸福的總和。但對這位青年的關切原因為何？整個靈魂剛從上方的居所分離，仍帶著那時所見的雕像影像，當時它與眾神的車隊一同歡舞。因此，當它在那裡看見了那時真實描述的、隱藏在神聖心智中的美，它便渴望並因這景象而歡喜，並藉由榮耀與知識提升自己，急於與那裡的地方結合。我也在青年身上經歷了類似的感受。正如在鏡子中看見自己心智的幻影出現在他的靈魂中，我對此感到欣喜，因此我愛慕，並尋求他的靈魂作為另一個我。他確實能以記憶守護哲學家在嚮導下所努力的一切，不僅是這些言辭，還有繆斯與阿波羅（Apollo）草地所滋養的一切；從中採摘了所有教育的蓮花，將自己的靈魂裝飾成春天的花環。若必須說明，你將不再需要詢問他是誰的兒子，屬於誰；他比任何畫家都更精確地模仿了嚮導的形象。他是位優秀的同伴，若需要與嚮導並肩作戰，他也是位優秀的獨立戰士。因此，詩人以及隨後的畫家與雕塑家，理所當然地剝奪了愛神的衰老，將這位神塑造成青年與少年，展現了他那與年輕相稱的不可信之處。你這在語言上如此強大的人，正如我聽說的色薩利（Thessaly）人西尼亞斯（Cineas），他隨皮洛士（Pyrrhus）國王走遍海陸，不靠機械，而是靠言辭征服了城邦。他並非此人的導師，噢，你們這些言辭啊，為了你們，我拋棄了父親那幸福的財富，棲居在伊利索斯（Ilissus）河神秘的岸邊。亞歷山大以戰利品作為整個世界的界限。因為南方的夏季流淌而來，微風緩和了太陽，並讓西風（Zephyrus）分開了船頭周圍紫紅色的波浪。

摘自《致同伴的告別辭》，當他前往科林斯（Corinth）時。—— 序言。

古代的豎琴手，若要前往另一片土地，不會讓旅程變得寂靜，而是以歌聲與旋律留住他們的歌詠隊。

摘自其他不同主題的剩餘演講。

噢，王室的宮廷與帶翼的金錢命運！你並非被強行逐出王國，而是自願離去，就像某個傲慢的人想要在童年的快樂中享受一樣。你將金色的髮絲換成了紅色的玫瑰花環。但這一切的恩典是什麼？是逃亡、奔走，以及對如此友誼的否認。在你作為裁判的夏季，我戰勝了蟬，甚至威脅了阿提卡的夜鶯，若你為我設立了阿提卡劇場，我將完全用這種聲音使他們的語言顯得如同神話。噢，你家族中最明亮的光芒，你成為了家族的象徵，這也是太陽祖先經常對你所做的。因為在這美好的結合中，其中一人如同晨星般升起，照亮了偉大的寶座，以自己的光芒模仿你的射線。另一人則照亮了青年的隊伍，如同傲慢的領頭公牛，在繆斯的草地上跳躍，如同高傲且充滿神性的馬駒，並模仿了荷馬（Homer）筆下忒提斯（Thetis）的兒子，成為了言辭與行動的優秀演說家。若我擁有詩人的權力，我會向你展示這流淚的伊利索斯河，並用憂傷的色彩描繪卡利羅厄（Callirrhoe）美麗的泉水。願路上的潘神（Pan）引導你，用排簫吹奏甜美的旋律；願阿芙蘿黛蒂與她的孩子愛神們，調製渴望的酒杯，為你的旅程送行。

摘自《送行辭》。—— 序言。

宙斯之子亞歷山大（因為他在希臘人中因對抗敵人的功績而與天空與宙斯相連）……

1359

君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 1360 當他以自己的名聲傳遍歐洲時，他轉向亞洲，渴望以他個人的奇蹟將兩塊大陸連結起來。他召喚了提摩太（Timotheus）的笛聲（因為這笛聲響亮，且配得上如此偉大的君王），在提摩太的旋律下，他解開了船隊的纜繩。拿來畫板，讓我用言語描繪這幅畫。因為我認為，言語也擁有適合模仿的色彩。畫中有船，有海，我認為那是愛琴海。因為海中散佈著許多島嶼，這使得那片海顯然就是愛琴海。畫中的海並非兇猛或狂暴，也沒有像愛琴海在那些航海者面前經常展現的那樣，激起滔天巨浪，而是波浪平靜地鋪展，所有的水在岸邊迴旋，波浪微微轉變為泥土的顏色。弗里吉亞人（Phrygians）是首批發明吹笛並將其用於祭祀與鈸（cymbala）的人。船的另一側，即靠近船頭的部分，是用黃金材質製成的。這裡也值得讚嘆其技藝：因為船頭周圍分開的海水，在黃金的光芒照耀下，彷彿將大海變成了相似的顏色。因此，請給我宙克西斯（Zeuxis）的技藝與帕拉西烏斯（Parrhasius）的巧思。德爾斐（Delphi），這座阿波羅的聖城，始終敬拜這位神，並伴隨著讚美詩圍繞著三腳架跳舞。伊利亞人（Elei）甚至流著淚，護送著比薩（Pisa）的阿爾菲奧斯河（Alphaeus）流向西西里的泉水，我想，這是因為他們擔心河流若計畫離去，會將水賜給其他人。很快地，夜鶯、天鵝以及所有的歌聲都將隨之飛去。因為我們的繆斯（Musae）已經敢於建造小船，並威脅要逃向大海，即便海浪狂暴。他從手中拋下豎琴，裁定歌曲應當靜默。旗艦停泊在港口，高掛著頂帆，如同在明亮的海風中展開一般。為了赫斯珀里得斯（Hesperides）而建的小草地，為了埃及金字塔的大小而建的小金字塔，以及波斯人和亞述人的手所建造並留給後人觀賞的一切。但這支船隊正前往親愛的雅典，這些船隊對你的愛如此熾熱，以至於你總是將這份愛掛在嘴邊。為何你拒絕回答那座屬於眾人、即將居住在別處的雕像所給予的回應呢？神話從西方辛梅里安人（Cimmerians）那裡奪走了太陽，但因害怕被揭穿，便急於用模糊的詞句掩蓋謠言。然而，在你的遠行之後，沒有詩人會認為我們在撒謊，說我們想要奪走太陽，噢，親愛的祖國。現在我感到自己對你造成了傷害，輕視了你的愛，儘管我渴望將一切都給予這位忠誠的愛人。但由於我幾乎遵循了關於這些事的法律，我將言語轉向了混亂，儘管神明滿足了我的渴望。因為權杖再次出現，審判的寶座再次出現。

1361

BIBLIOTHECA. - COD. CCXLIII. 1362 這一切是埃菲拉（Ephyra）帶來的，這座城市不僅以神話裝飾自己以博取讚賞，正如大多數希臘城市那樣，而且以審判的眼光展現其幸福。同樣地，他的家族也因無數的言論、無數的行動與類似的事蹟而歡欣。現在必須提及他的家族，但並非全部（因為要講述一切對我來說是巨大的負擔）：我將把那些從那場婚姻中誕生的人，比作靈魂智慧的雕像。愛奧尼亞海灣（Sinus Ionicus）沖刷著岸邊，用波浪撫平沙灘。在這岸邊，涅瑞伊得斯（Nereides）的合唱團跳著舞，她們全身潔白，如同牧人技藝下所製成的乳汁，有著灰藍色的眼睛，裝飾著苔蘚，此外，她們從髮梢滴下海中的白沫。她反過來愛著新郎，並以訂金確認了婚約。因為她從海中央湧出一道泉水。而她（指泉水）知道這份恩惠是新娘所賜，便對其他航海者隱藏了水源，只為新娘的人保留這可飲用的友誼之水。這也因其美德而受到讚頌。他的靈魂易於學習，理解力敏捷，記憶力與生俱來，準備好發表言論，善於隱藏，更善於不被察覺（這更聰明，也更受神明喜愛），更善於發現遇見的人；勝過享樂，卻輸給友誼。在智慧上達到巔峰，善於言辭，對友誼不可征服，在恐懼中勇敢，作為平民時高尚，作為官員時寬厚，以高尚的心態使平民尊貴，以言語緩和權力的嚴苛。此外，你還能看到命運彷彿順風般伴隨著此人的生活。他是一位外表莊重、生活古老、言辭一致的長者。善於言辭，更善於傾聽，在各方面都很高尚。他已充滿榮耀，將整個希臘轉向自己，在鬍鬚尚未長出、第一層絨毛尚未剃除之前，就憑藉著奇蹟般的成就升至王室尊嚴。此時，這篇演說如同詩人一般，用玫瑰編織花冠，從赫利孔山（Helicon）引導繆斯圍繞這座城市，這座城市從加的斯（Gades）延伸至亞洲，被歐洲邊緣的一條小海峽所分割。他駛向伊斯特河（Istrus），並不畏懼那條模仿平原、結著冰的蠻族河流。當神想要考驗他所有的美德，並有時讓命運之風逆向吹拂時，是為了讓他那樣的性格，在生活的風暴與事務的巨浪中，向所有人展現出來，並在這方面獲得讚譽。有哪位詩人或精通演說的人，能用配得上他所作所為的聲音來解釋呢？他不僅平定了西西里的斯庫拉（Scylla）與卡律布狄斯（Charybdis），更以智慧與言語，在世界各地平定了那些比西西里牧人、獨眼巨人更殘暴的惡人，以及成千上萬向他進攻的軍隊，而非依靠肉搏、武器或長矛。這位被稱為特爾基涅斯（Telchines）的領袖與首領，在受到致命傷後，哀嘆著戰爭。整個亞洲，並非我們現在所稱呼的那樣，僅將整個大陸的名稱歸於這一部分，而是從上方的印度開始，向東與北以紅海與法西斯河（Phasis）為界，向南與西以埃及與愛奧尼亞海與其他大陸分割與終止；它從普羅蓬提斯（Propontis）延伸至潘菲利亞（Pamphylia），愛琴海從同一個源頭開始，沖刷著這一側的全部。居住在城市中的人們，並非如我認為他們祖先所說的那樣是從蟬或外衣中誕生，而是明顯地以美德與智慧展現出來，我想，這就是他們古老的起源。因為這位梅萊斯（Meles）（因為不提及這位語言的創造者是不對的）從士麥那（Smyrna）的郊區升起，無數的泉水孕育了他，它們彼此靠近地湧出，從這些泉水中，河流氾濫並立即變得適合貨船與划槳航行。他經過兩岸，裝飾著柏樹與蘆葦，並與附近的大海分享水流，如果稱那為水流是合法的。因為你聽不到聲音，也不會認為水在流動，而是像某個想要隱藏與愛人相會的戀人，悄悄地與大海混合，用流動撫平波浪。現在，因為我想用詩人的方式稱呼風，卻無法發出詩意的聲音，我想用我自己的繆斯來稱呼風。它柔軟地流過波浪，在船頭分開紫色的海浪。因為他不是在尋求邪惡的愛，而是努力航行過你的大海，而是想要讓所有的愛奧尼亞人（Iones）都接受節制的神聖奧秘。據說羅得島人（Rhodians）曾下過黃金雨，宙斯為他們裂開了金色的雲朵；而你們的命運，即你們將透過他所獲得的，並非由模糊的神話講述，而是奇蹟將展現在眼前。那美好的春天即將到來，不為我們帶來夜鶯、天鵝或蟬，而是帶來那位即將用金色光芒照亮愛奧尼亞的太陽。在所有人之前，我那神聖且高傲的馬駒是領袖，就像尼薩人（Nisaei）獻給太陽神的馬駒一樣。我用繆斯的韁繩裝飾這匹馬駒，並用美惠三女神（Charites）的絲帶將其完全束縛，彷彿將我羊群的初熟果子獻給某位神明。願藍色的星星升起，用明亮的光芒照亮航程。我的言語渴望預見未來，並急於將這首凱旋的歌曲與出發的旋律連結起來，心中想著，我想，當他們看到他歸來，並再次看到繆斯跳舞時，那將會是怎樣的情景。

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另一篇勸導演說的序言。 利西波斯（Lysippus）不僅在手上，在思想上也是卓越的。他憑藉自己的思想大膽地做了什麼？他將「機會」（Kairos）刻畫給神明，並透過形象，用色彩解釋了它的本質。據我記憶，這件藝術品是這樣的：他塑造了一個外表柔嫩、正值青春的少年，從鬢角到額頭留著長髮，從那裡到背部則是裸露的，右手持著鐵器，左手拿著天平，腳上有翅膀，並非為了像升入高空那樣懸浮，而是為了讓人以為他觸碰著地面，卻又隱瞞了他並未踏在地上。而格勞科斯（Glaucus），我想，正埋伏著這場競技的機會，獨自來到頒獎者面前，並第一個獲得了花冠。因為一切美好的事物都在於機會，而精明的射手，是知道如何射出適時箭矢的人。確實，夜鶯從地面飛向天空；因為神話敢於用歌聲將鳥兒帶入天空。因此，他們來到天鵝身邊，天鵝停留在某個春天的草地上，直到準備好用西風（Zephyrus）展開翅膀歌唱。

關於對殘酷的埃及人的演說。 埃及人以肘（cubitus）來宣告尼羅河的增長，並測量水流，而肘對他們來說是讚美的素材。你會看到勇敢的將軍們，從較小的戰利品中宣告成千上萬的勝利。地米斯托克利（Themistocles）在阿爾特米西亞（Artemisium）時很小（因為他在國王的祖先面前表現得極為出色），在普敘塔利亞（Psyttalia）時更大，在薩拉米斯（Salamis）時則偉大；因為他在那裡戰鬥，淹沒了整個亞洲。

關於送別演說。 這或許是你正確的做法。因為渴望被讚美的人，必然也渴望那些讚美所源自的行為。因為伯里克利（Pericles）的輝煌事蹟對他的兒子們來說是不夠的，他們因不配繼承父親的美德，反而將父親的榮耀變成了更大指責的理由。許多其他勇敢的人也有兒子，對他們所有人來說，父親的名字並非帶來更多的讚美，反而成了邪惡的證據。那麼，你或許會問，心靈的修養是什麼？是美德與言語，前者統治並主導言語，後者如同善良女王的忠實僕人，竭盡全力執行她的命令。還有無數的美德合唱團，你將在教育的殿堂中發現這一切。我將這些視為她們的奶媽與母親，並說透過她們，你將獲得那些美德。兒子們被導師解職後，被帶往那座城市。弗里吉亞人米達斯（Midas）想要抓住薩提爾（Satyrus），便將酒混入水中，趁他沉睡時，像獵人一樣抓住了薩提爾。

關於在學校附近騷亂時的即興演說。——序言。 朋友們，我們的言語中是否也有能平息爭執的藥物？我們的藝術為何如此渴望展現青春，就像荷馬在梅內勞斯（Menelaus）流淚時，海倫（Helena）之子向客人提供的酒杯中所暗示的那樣？或者海倫的藥物並非某種草藥，也不是某種準備令人忘憂飲料的埃及技藝，而是一種甜美且充滿智慧的言語，像藥物一樣能夠熄滅心中燃燒的憤怒？詩歌將神話帶往埃及，以暗示智慧言語的母親。國王曾經缺乏智慧嗎？提摩太（Timotheus）不允許這樣，而是用旋律將國王的心靈帶向天空。憤怒超過了適度的程度嗎？他透過彈奏琴弦，消除了過度的憤怒。他沮喪嗎？他立即展現出笑容。他沉溺於享樂嗎？音樂過後，你會立即看到莊重的亞歷山大（Alexander）。總而言之，你能看到他，就像提摩太透過笛聲所塑造的那樣。西風用微風撫平波浪；而阿提卡（Attica）的演說家與希臘的言語，難道不能在僅僅發言時就消除騷亂嗎？色諾芬（Xenophon）曾參戰（因為他在蘇格拉底的教導後也拿起了長矛）；這確實是合適且和諧的天賦。阿爾西比亞德（Alcibiades）在雅典居住時是優雅的，在斯巴達時是莊重的。他獨自指責波斯人的奢侈。如果有一天需要關注言語並練習哲學，他會召集整個呂克昂（Lyceum）與學院（Academia）。他們編織了關於這些人的歷史。

關於塞浦路斯人到來的演說。——序言。 詩人們將塞浦路斯（Cyprus）獻給愛神阿芙蘿黛蒂（Aphrodite），就像將提洛島（Delos）獻給阿波羅一樣。塞浦路斯是一座大城市；公民們說著精確的希臘語。大海從天空中孕育了阿芙蘿黛蒂；神聖的言語命令我們隱藏這些分娩的過程，無論它們是什麼。因為愛神終究需要被孕育。大海隨即平靜下來，帶來了寧靜，因那次分娩而以柔軟的波浪閃耀。世俗的阿芙蘿黛蒂與天上的那位毫無共同之處。前者產生了不潔且本性無恥的愛；後者則擁有金色的兒子，他們的箭也是金色的。而他們的目標是年輕且純潔的靈魂。

關於對某位卡帕多奇亞人（Cappadocian）的演說。 這位斯基泰人（Scytha）並非乘著箭越過伊斯特河或塔奈斯河（Tanais），而是來到整個大地與海洋。

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圖書館。— 編號 CCXLIII。 1370 [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] [原文略] 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1330 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS） （……）因惡疾而敗壞（我們認為這是那神聖世界中心的地土），那時，拉刻西斯（Lachesis）的紡錘穿透了天空，從宙斯的聖所中牽引出純潔的靈魂，將神聖幻象的本質傳遞給我們。這帶來了公義，這帶來了剛毅，靈魂本身純粹地擁有這種自我判斷力：隨之而來的是無數與生俱來的美德之伴侶，靈魂的高尚、心智的宏偉、自由的言論、不收賄賂的雙手、對友誼的渴望、對真理的熱愛、不變的意志。不因友誼而評判美德，卻以美德來衡量友誼。

摘自《致總督之子福玻斯（Phœbus）的演說》——序言。

我們若以卑微的語言來回應智慧的開端，我認為這很可能會遇到詭辯的論證。詭辯家伊索克拉底（Isocrates）（我認為這個名字連同他的演說為眾人所知，因為詭辯家們因他而輕視詩歌，轉而擁抱自己的法則），總是向那些熱愛演說的人敞開他學派的殿堂。

摘自《致醫生兼長官阿卡狄烏斯（Arcadius）的演說》。 他描述了在臥室周圍嬉戲的男孩們，並讓他們用自己的笛子展示樣本。然而現在是另一場競賽，另一個競技場，繆斯女神的神殿向神聖的入教者敞開，而非向那些最親密的賭徒敞開。據說那位克羅托納（Croton）的德摩西德斯（Democedes），是第一個在蠻族中推廣希臘醫術的人。

摘自《致前來之同伴的送別辭》。 靈魂剛毅，將情感融入演說中，聽起來是勇敢的；生活柔和，為本性設定了尺度，便獲得了節制。大海將本性變換為多種形態。當波浪平息為寧靜時，它呈現紫色；而當它被波浪攪動而變得狂暴時，則呈現出陰暗的面貌。

摘自《致弗拉維安努斯（Flavianus）的送別辭》——序言。

朋友啊，你讓我這準備了更好琴弦的人，為了在利比亞之後向你致意，突然逃向了那陰鬱的旋律。春天尚未顯現，赫勒斯滂（Hellespont）的風暴便已襲來，凍結了靈魂；我們尚未見到太陽，它便轉向了光線，威脅要給希臘人帶來黑夜。我們在微笑之前先嘆息，在為你平安歸來獻祭之前，先向道路之神祈禱。演說被證明比手更膽怯，猶豫著不敢去做蠟與鐵所敢做的事。因為榮耀總是從利比亞傳向希臘。它曾使微風變得戲謔而輕浮，就像畫家在畫板上用技藝使麗底亞（Lydian）女子顯得醉態可掬。因此，我們將演說從中間稍微提升，然後讓它自由地從利比亞流淌。沒有人獲勝，因為一切都令人驚嘆。但演說跟隨了渴望，如同跟隨一股猛烈的洪流，幾乎被轉移到另一條道路上。

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1382 圖書館——抄本 CCXLIV 因此，必須將演說帶回利比亞。伯里克利（Pericles）因口才無人能及而受指控，地米斯托克利（Themistocles）因心智遲鈍而受指控，柏拉圖（Plato）因天賦而受指控，梭倫（Solon）因法律而受指控；所有人都知道，每個人都像為少數人那樣，也為眾人而歡欣。我該怎麼做？我該採取什麼策略？我要派一位長官給羅馬人嗎？奢華的民眾不懂得節制的馭手。迦太基（Carthage）很快就對我表示憤慨，這座城市因美德而曾一度在利比亞與羅馬抗衡，這座城市以自己的美貌滋養了整個義大利，這座城市因不願羞辱羅馬而未居首位。偉大的城市對我而言處於危險之中，整個大陸被惡劣的舵手所操縱。讓我們派遣那位偉大的勝利馭手。國王知道了這些，金色的書簡立刻傳達了旨意。當我演說到這裡時，

我該先講什麼，後講什麼，最後又該講什麼？

因為各處的行動都在變動，說與不說同樣困難，前者受限於數量，後者受限於規模。因此，必須說的不是現有的，而是允許說的。看到他在風暴中如同在寧靜中派遣船隊，在波浪中如同在港口嬉戲，有些人渴望他如同渴望熱情的愛人，有些人則因他對所有恐懼都無懈可擊而戰慄。他們舉行了比赫淮斯托斯（Vulcanus）更卓越的遊行。民眾的聲音與波浪共鳴，城中的掌聲與衝擊共鳴，迦太基的呼喊聲淹沒了大海的喧囂。無論長者還是青年，若我繼續發言，請給予寬恕；因為愛知道，愛也知道如何使演說變得自主。他患了一種比他自己的命運更嚴重的疾病，但並不比那邪惡更輕。沒有人會驚訝他竟敢對這樣的人做出這些事。在我們之前的善人，都曾受到惡人的指控。克里昂（Cleon）指控伯里克利，尼西亞斯（Nicias）逃避許珀波羅斯（Hyperbolus），德馬德斯（Demades）審判德摩斯提尼（Demosthenes），克勒豐（Cleophon）控告阿爾西比亞德（Alcibiades），塞里福斯（Seriphios）人辱罵地米斯托克利。因為嫉妒那卓越的命運，他們強行以大膽來彌補地位的不足。這最能顯示美德與奸詐手段之間的差距。

CCXLIV.

狄奧多羅斯（Diodorus）《歷史叢書》摘錄。 我們閱讀了狄奧多羅斯《歷史叢書》中的其他演說，包括第32卷、第34卷、第40卷、第48卷，以及第31卷、第32卷、第34卷、第36卷、第37卷、第38卷，現存版本包含了這些摘錄。

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1384 許多人，且是不同的人，都記載了許多人從女性的形態和假定，顯現為男性的形態和本性；狄奧多羅斯在第32卷歷史中，在敘述關於統治柯里敘利亞（Cœlo-Syria）和安提阿（Antioch）的亞歷山大（Alexander）之事時，也記載了關於這種變故的事。他說：亞歷山大在戰敗後，帶著五百人逃往阿拉伯，投奔名為阿巴斯（Abas）的統治者狄奧克勒斯（Diocles），他曾將尚在襁褓中的兒子安提阿古（Antiochus）託付給他。隨後，那些跟隨亞歷山大的赫利亞德（Heliades）將領們，為了自己的利益私下進行談判，並承諾要謀殺亞歷山大；在德米特里（Demetrius）同意了他們的要求後，他們不僅背叛了自己的國王，還成了兇手。不應忽略亞歷山大死前發生的奇事；儘管由於其新奇，或許會顯得令人難以置信。

據說，亞歷山大國王在事發前不久，在奇里乞亞（Cilicia）諮詢神諭，據說那裡有阿波羅·薩爾佩多尼烏斯（Apollo Sarpedonius）的神廟，神回答他要提防那個帶來「雙重形態者」的地方。當時這神諭顯得晦澀難解；然而在國王死後，由於以下原因，這神諭才被理解。一位來自馬其頓的狄奧方圖斯（Diophantus），居住在阿拉伯的阿巴斯城，他娶了一位阿拉伯妻子，生了一個與自己同名的兒子，和一個名為赫拉伊達（Herais）的女兒。兒子在成年之前就去世了，他將女兒許配給一個名叫薩米亞德斯（Samiades）的人，並給了嫁妝。薩米亞德斯與妻子生活了一年後，便遠行他鄉。據說赫拉伊達在此期間患了一種奇特且完全令人難以置信的疾病：她的腹部出現了強烈的炎症。隨著部位腫脹，隨後伴隨著高燒，醫生們認為子宮頸周圍發生了潰瘍。當他們使用治療炎症的藥物時，第七天表皮破裂，從女性生殖器中掉出了一個男性生殖器，並附帶睪丸。這種破裂和病症發生時，除了母親和兩名女僕外，沒有醫生或其他外人在場。當時她們因這奇事而驚呆了，對赫拉伊達進行了必要的護理，並隱瞞了事實。

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1386 女子病癒後，穿上女裝，保持著居家和已婚婦女的行為。知情者認為她是陰陽人，並認為她與丈夫的結合，由於本性的阻礙，她似乎是以男性的方式進行了交合。這對外人隱瞞了。薩米亞德斯回來後，（正如理所當然的）尋找他的妻子，但她因羞恥而不敢露面，據說薩米亞德斯對此感到非常痛苦。由於他不斷堅持要求妻子出現，而父親雖然不允許，卻又羞於說出原因，爭執便愈演愈烈。因此，他為自己的妻子向岳父提起了訴訟，命運如同在戲劇中將這奇特的變故變成了指控。當法官們坐定並陳述了理由後，被爭議的身體被要求出席，法官們感到困惑，不知該將這人判給丈夫還是父親。最後，法官們認為應該將妻子歸還給丈夫，真相揭示了本性的男性特徵，她憤怒地大膽解開了偽裝的衣服，向所有人展示，並發出悲痛的聲音，質問為何要強迫一個男人與男人同居。眾人皆驚，並以驚嘆的聲音標記這奇事。據說赫拉伊達在羞恥被揭開後，將女裝換成了年輕男子的裝束，而醫生們在看到這些顯現後，才知道男性的本性隱藏在女性本性的部位中，皮膚異常地包裹著本性，形成了一個孔洞，廢物由此排出；因此，他們不得不將那個被管狀化的部位切開並癒合，使男性的本性變得端正，並給予適當的治療。赫拉伊達改名為狄奧方圖斯（Diophantus），被編入騎兵隊，並與國王一起出征，隨後撤回阿巴斯。因此，當國王出現在阿巴斯時，那個先前不為人知的神諭才被理解，因為那裡正是「雙重形態者」出現的地方。據說薩米亞德斯因被愛情和先前的婚姻關係所奴役，又因這違背本性的婚姻而感到羞恥，在遺囑中將狄奧方圖斯定為財產繼承人，隨後自殺了。看看女人如何承擔男性的精神與大膽，而男人卻變得比女性的靈魂更軟弱。

三十年後，在埃皮達魯斯（Epidaurus）城也發生了類似的變故。有一位埃皮達魯斯的女子，看似少女，父母雙亡，名叫卡洛（Kallo）。她天生沒有女性正常的通道，而是通過一個所謂的「管狀」部位排出液體廢物。當她達到適婚年齡時，嫁給了一位公民。她與丈夫共同生活了兩年，不接受女性的結合，卻被迫忍受那違背本性的交合。

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1388 後來，她的腹部出現了巨大的腫塊，伴隨著劇烈的疼痛，許多醫生被召集而來。其他人無人承諾能治癒，但一位藥劑師承諾能治癒，他切開了腫脹的部位，從中掉出了男性的生殖器、睪丸和一個不通的莖。眾人對這奇事感到震驚。藥劑師隨後治療了殘餘的部位。他首先切開生殖器頂端，通向尿道，插入一根銀管，將液體廢物導出，並將那個管狀部位切開癒合。通過這種方式治癒後，他要求雙倍的報酬；他說他接手時是一個生病的女人，治癒後卻成了一個健康的年輕人。卡洛放下了織布機和女性的勞作，換上了男裝和行為，改名為卡隆（Kallon），在名字末尾增加了一個字母「n」。有人說，在她轉變為男性形態之前，她曾是得墨忒耳（Demeter）的女祭司，因看見了男人不可見的事物而受到褻瀆的指控。

同樣地，在那不勒斯（Neapolis）和其他許多地方，據說也發生過類似的變故，並非男性和女性的本性被創造為雙重形態（這是不可能的），而是本性通過身體部位的偽裝，造成了人們的驚訝與欺騙。因此，我們認為這些變故值得記錄下來，不是為了娛樂，而是為了讀者的益處。因為許多人迷信地認為這些是奇蹟，不僅是無知者，甚至整個民族和城市都如此。據說在馬爾西戰爭（Marsic War）初期，羅馬附近住著一個義大利人，他娶了一個與上述類似的陰陽人，並向元老院報告，元老院因過於迷信，聽信了第勒尼安（Tyrrhenian）占卜者的話，下令將活人燒死。據說，這個人因無知於這種疾病，被冤枉地處死了，他只是參與了類似的本性，並非真正的怪物。不久之後，雅典人也因對這種病症的無知，據說將一個同樣的人活活燒死。有些人還編造說鬣狗（hyænas）具有雙重本性，每年交替交配；但這完全是錯誤的。因為它們各自的本性是單一且不混合的，那些草率觀察的人傳達了錯誤的信息。女性本性中確實存在某種與男性部位相似的東西，而男性本性中也存在某種與女性本性相似的特徵。關於所有這些不會生長、無法達到完全發育的動物，儘管確實發生了許多不同的奇事，但上述說法是為了消除迷信。

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1390 圖書館。— 編號 CCXLIV。 各種怪異的現象，但因未受滋養，故無法達到完全的成長。關於這些，就說到這裡，以作為對迷信的糾正。 狄奧多羅斯（Diodorus）在他的歷史著作第三十二卷末尾處，詳細敘述了這些內容；還有許多其他人也記載了這類變故。

摘自第三十四卷。 他說，當安條克國王圍攻耶路撒冷時，猶太人起初還能抵擋，但當所有必需品耗盡後，他們被迫派遣使節請求和解。他身邊的大多數朋友建議他強攻該城，並將猶太民族徹底剷除；因為他們認為，在所有民族中，唯獨他們與其他民族毫無往來，並將所有人視為敵人。 他們還指出，猶太人的祖先因不虔誠且為眾神所憎惡，而被從整個埃及驅逐出去。因為那些身體患有白斑或痲瘋病的人，為了潔淨之故，作為受詛咒者被聚集起來，並被驅逐出境；這些被放逐者佔據了耶路撒冷周邊地區，建立了猶太民族，並養成了對人類的仇恨。因此，他們制定了完全不同的律法，即不與任何其他民族共享餐桌，也不對任何人抱持善意。 他們還提醒他，關於其祖先對這個民族過去所懷有的仇恨。 因為那位被稱為「伊比法尼」（Epiphanes）的安條克，在擊敗猶太人後，進入了神的至聖所，在那裡他發現了一尊留著長鬍鬚的男子石像，正騎著驢，手中拿著書卷，他認為這就是摩西，即那位建立耶路撒冷並創立該民族的人，此外，他還為猶太人制定了那些仇視人類且違法的習俗。他自己因厭惡這種對所有民族的仇視，便立志要廢除這些律法；因此，他在創立者的雕像和神的露天祭壇上獻了一頭大豬，並將血灑在上面，又將肉煮熟，命令他們用這些肉的湯汁灑在他們神聖的書卷上，那些書卷包含著仇視外邦人的律法，並命令熄滅他們所謂那永不熄滅且據說在聖殿中不斷燃燒的燈火，並強迫大祭司和其他猶太人食用豬肉。朋友們講述這些事，是為了激勵安條克徹底毀滅這個民族，或者至少廢除他們的律法，並強迫他們改變生活方式。然而，這位國王心胸寬大，性格溫和，在徵收了應繳的稅款並拆毀了耶路撒冷的城牆後，在接受了人質的情況下，免除了猶太人的罪名。

狄奧多羅斯關於摩西的習俗和律法，以及耶路撒冷的建立者，還有猶太人出埃及的記載，都是謊言。他在對猶太人的指責中，為了不讓自己前後矛盾，繼續撒謊，他引述了其他人作為敘述者，並將安條克的友誼附加在這些人身上。他在同一部圖書館的第四十卷中，也寫了關於猶太人的這些內容。

摘自第四十卷，約在中段。 我們在準備記錄對猶太人的戰爭時，認為有必要先概述這個民族的起源及其律法。在古代埃及發生瘟疫時，許多人將災難的原因歸咎於神明。由於許多各式各樣的外邦人居住在埃及，並使用不同的祭祀儀式，導致他們本國對神明的崇拜被廢棄。該國的土著認為，除非將這些外邦人遷走，否則災難將無法平息。因此，當外邦人被驅逐時，其中最顯赫且最有行動力的人聚集起來，被拋棄（正如某些人所說）到希臘和其他一些地方，他們有傑出的領袖，其中以達那俄斯（Danaus）和卡德摩斯（Cadmus）最為顯赫。而大多數民眾則流落到現在稱為猶太的地區，該地距離埃及不遠，在當時完全是一片荒蕪。這支移民隊伍由摩西帶領，他在智慧和勇氣上遠超他人，他佔領了該地區，建立了許多城市，其中一座現在最為著名，名為耶路撒冷；他特別為他們建立了宗教和崇拜，教導他們敬拜和祭祀，並制定了關於國家事務的律法和法令。他將民眾分為十二個支派，認為這個數字是最完美的，且與構成一年的十二個月相符。他完全沒有雕刻神的像，因為他認為神並非人形，而是環繞大地與天空的神，並以祂的權能統治萬物。他所建立的祭祀和生活方式與其他民族截然不同。因為他引入了一種因排斥外邦人而顯得不近人情且仇視外邦人的生活方式。他挑選了那些最優秀且最有能力領導整個民族的人，任命他們為祭司，並命令他們在聖殿周圍專注於對神的敬拜和祭祀。他還任命這些人為重大案件的法官，並將律法和習俗的守護權交給他們。因此，猶太人從未有過國王，而是將民眾的領導權始終交給那些在智慧和美德上被認為優於其他祭司的人。他們稱此人為大祭司，並認為他是神旨意的傳達者。據說他在會眾和其他集會中宣佈這些命令；猶太人對此極為順從，以至於當大祭司解釋時，他們會立即俯伏在地進行敬拜。在律法的末尾還寫著：摩西聽從神，對猶太人說了這些話。 立法者對軍事事務也非常關心，強迫年輕人鍛鍊勇氣和堅忍，總體而言，即忍受一切苦難。他還對鄰近的民族發動戰爭，在征服了大量土地後，將其分封給民眾，對平民分配平等的份額，對祭司則分配較多的份額，以便他們能獲得更豐厚的收入，從而能專心致志地侍奉神。平民也不准變賣自己的份額，以免有人因貪婪而購買這些份額，從而排擠窮人並導致人口減少。他還強迫在該地區養育子女；由於嬰兒以極少的花費被撫養長大，猶太民族始終人口眾多。他還使關於婚姻和死者安葬的習俗與其他民族大不相同。在後來發生的統治中，由於與外邦人的混居，在第四次波斯統治以及隨後取代波斯的馬其頓統治期間，猶太人的許多祖傳習俗受到了動搖。

這就是他在此處關於猶太人的習俗和律法，以及他們離開埃及和神聖摩西的記載，其中大部分是虛構的。他在反駁自己所捏造的真理時，為了給自己留後路，又將這些敘述歸咎於他人；因為他隨即補充道：「關於猶太人，米利都的赫卡泰奧斯（Hecataeus）記載了這些。」

摘自第四十八卷。 關於有人傳說尤維安努斯（Jovianus）皇帝的死因，即他睡在剛粉刷過的房間裡，因潮濕而生火，從潮濕的石灰中散發出蒸氣而窒息，狄奧多羅斯記載說，卡圖盧斯（Catulus）在很久以前就自願經歷了這種事；因為他在第四十八卷開頭處說，那些圍繞在辛納（Cinna）和馬略（Marius）身邊的人，與最顯赫的領袖們商議如何穩固和平；最終他們決定殺死所有最顯赫的敵人以及那些有能力爭奪權力的人，以便在清除自己的派系後，能毫無恐懼地與朋友一起管理國家。因此，他們立即無視了已經達成的協議和誓言，對那些被判刑的人進行了無差別的屠殺。 昆圖斯·盧塔提烏斯·卡圖盧斯（Quintus Lutatius Catulus），曾因戰勝辛布里人（Cimbris）而舉行過隆重的凱旋式，且深受公民愛戴，卻遭到某位平民保民官在民眾面前控告死罪。他因恐懼誣告帶來的危險，便來到馬略那裡，請求獲得幫助。馬略曾是他的朋友，但當時因某種猜疑而對他疏遠，只回答了一句：「必須死。」卡圖盧斯在絕望中，為了體面地結束生命，便以一種獨特且罕見的方式自殺。他將自己關在一個剛粉刷過的房間裡，利用火和煙增加了石灰散發的氣體，因呼吸受阻而窒息身亡。

摘自第三十一卷。 在這些事發生的同時，羅德島的使節來到羅馬，以洗清他們所受的指控。因為在對抗珀爾修斯（Perseus）的戰爭中，他們似乎在情感上傾向於國王，並背叛了與羅馬人的友誼。由於他們的使節沒有取得任何進展，他們陷入了沮喪，並流著淚進行交涉。當保民官之一安東尼烏斯（Antonius）將他們帶入元老院時，菲洛弗隆（Philophron）首先代表使團發言，隨後是阿斯提美德（Astymedes）。他們在說了許多懇求和請求寬恕的話，最後（正如諺語所說）唱出了天鵝之歌後，才勉強得到了答覆，雖然他們從極度的恐懼中解脫出來，但仍因罪名受到了嚴厲的斥責。 因此，在羅馬人中可以看到最顯赫的人為榮譽而競爭，幾乎所有最偉大的成就都是透過他們為民眾完成的。在其他政體中，人們互相嫉妒，而羅馬人則互相讚美。由此導致他們能做出最美好的事業，爭相增加共同的利益，而其他人則因心懷不軌並破壞彼此的計畫而損害了祖國。 關於馬其頓最後一位國王珀爾修斯，在多次與羅馬人結盟，又多次率領不容小覷的軍隊作戰後，最終被埃米利烏斯（Aemilius）擊敗並俘虜，埃米利烏斯因這場勝利舉行了輝煌的凱旋式。珀爾修斯陷入了如此巨大的災難，以至於他所遭受的苦難看起來就像神話中未曾發生過的事，他甚至不想活下去。因為在元老院對他做出處置決定之前，城中的一位將軍將他與孩子們一起投入了阿爾巴（Alba）的監獄。這座監獄是一個深邃的地下洞穴，大小約相當於九張床的房間。它充滿了黑暗和惡臭，因為許多被判死刑的人都被關押在這個地方，在那個時代，大多數人被關在這裡。由於許多人在如此狹窄的地方被關在一起，這些不幸者的身體變得野蠻，所有用於飲食和其他需求的物品都混雜在一起，散發出如此強烈的惡臭，以至於任何靠近的人都難以忍受。他在那裡受苦了七天，以至於不得不請求那些處於最底層且領取定量口糧的人提供幫助；因為這些人因同情他所遭遇的巨大不幸，流著淚將他們領到的食物分給他。有人扔給他一把劍用於自殺，還有一根繩子用於上吊，讓他選擇如何使用。然而，對於不幸的人來說，沒有什麼比活著更甜蜜的了，儘管他們所受的苦難足以致死。他最終會死在這些困境中，如果不是元老院主席馬庫斯·埃米利烏斯（Marcus Aemilius）保持著自己的尊嚴和祖國的公正，嚴厲地告誡元老院，如果他們不畏懼人類的恐懼，至少也要敬畏那懲罰傲慢使用權力者的復仇女神（Nemesis）。 因此，他被轉移到較寬鬆的監獄，懷著虛假的希望，經歷了與前人相似的結局。因為他在渴望生存中堅持了兩年，卻因冒犯了看守他的野蠻人，被他們禁止睡眠，最終死去了。 （他說）卡帕多細亞（Cappadocia）的國王們聲稱他們的家族源自波斯的居魯士（Cyrus），並堅稱他們是殺死術士的那七位波斯人之一的後裔。他們這樣列舉與居魯士的親緣關係：居魯士之父岡比西斯（Cambyses）的親妹妹是阿托莎（Atossa）。阿托莎與卡帕多細亞國王法爾納克（Pharnaces）生下了加盧斯（Gallus），加盧斯生下了斯梅爾迪斯（Smerdis），斯梅爾迪斯生下了阿爾塔梅斯（Artamnes），阿爾塔梅斯生下了阿納法斯（Anaphas），他以勇氣和膽識著稱，是那七位波斯人之一。因此，他們這樣追溯與居魯士的親緣關係，以及與阿納法斯的關係，據說阿納法斯因勇氣而被允許統治卡帕多細亞，以至於不必向波斯人納稅。他死後，由同名的兒子繼位。

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BIBLIOTHECA. - COD. CCXLIV. 1410 這些奴隸顯得在各方面都節制，這是由於她那仁慈的性格，以及對奴隸盡其所能地同情與幫助。由此可見，奴隸對待他人所做的事，並非出於本性的殘暴，而是對先前所受不義之事的報復。正如我們所說，那些被派遣的人將達摩菲洛斯（Damophilus）和梅加利達（Megallida）拖進城裡，帶入劇場，當時叛亂者的群眾已聚集在那裡。當達摩菲洛斯試圖運用某種計謀來保全性命，並以言語說服群眾中的許多人時，赫米亞斯（Hermeas）和宙克西斯（Zeuxis）對他懷有深仇大恨，稱他為騙子，且不等民眾對他做出確切的判決，一人便將劍刺入他的脅部，另一人則用斧頭砍下了他的頭顱。此後，尤努斯（Eunus）被選為王，這並非因為他有勇氣或善於統帥，僅僅是因為他的妖術以及他是叛亂的發起者，同時也因為他的名字對被統治者的好感而言，似乎是一個好的預兆。當他成為叛亂者的首領後，召開了集會，殺死了被俘的恩納（Enna）人中那些不懂得製造武器的人，而將那些精通此道的人鎖起來從事勞役。他還將梅加利達交給女僕們隨意處置，她們在折磨她之後將她推下懸崖。他自己也殺死了自己的主人安提格涅（Antigenes）和皮同（Python）。在戴上王冠並將身邊的一切裝飾得具有王室氣派後，他將與他同居且同為敘利亞人的妻子立為王后，並從那些看來在智慧上出眾的人中選出顧問，其中有阿凱歐斯（Achaeus），無論是名字還是種族都是阿凱歐斯人，此人不僅在謀略上出眾，在行動上也極為敏捷。他在三天之內武裝了六千多名有能力的人，並帶領其他人使用斧頭、鐮刀、投石器、燒焦的木棍或廚房的肉叉，掠奪了整個地區。他同時招募了無數的僕人，竟敢與羅馬的將軍們交戰，並在與他們交鋒時多次獲勝，當時他已擁有超過一萬名士兵。

在此期間，一位名叫克里昂（Cleon）的奇里乞亞人（Cilician）發起了另一場奴隸叛亂。當所有人的希望都高漲，以為這些叛亂者會彼此交戰並互相殘殺，從而使西西里島從叛亂中解脫出來時，結果卻出乎意料地，他們彼此聯合了起來。因為克里昂服從尤努斯的命令，並（作為王）履行了將軍的職責，他擁有五千名自己的士兵。

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PHOTII PATRIARCHE CP. 1412 距離叛亂發生大約過了三十天。不久之後，從羅馬前來的將軍盧基烏斯·希普賽烏斯（Lucius Hypsaeus）率領八千名西西里士兵與叛亂者交戰，叛亂者人數達兩萬，最終獲勝。不久之後，他們的勢力聚集到二十萬人，在多次與羅馬人的戰爭中，他們很少失敗，反而屢屢獲勝。當這個消息傳開後，羅馬城內一百五十名奴隸密謀發動叛亂，在阿提卡（Attica）有超過一千人，在提洛島（Delos）及其他許多地方也有叛亂。然而，各地負責公共事務的官員透過迅速的救援和嚴厲的懲罰，很快地平息了這些叛亂，並使其他那些因叛亂而蠢蠢欲動的人恢復了理智。但在西西里島，禍患日益嚴重，城市連同居民一起被攻陷，許多軍隊被叛亂者殲滅，直到羅馬將軍魯提利烏斯（Rutilius）收復了陶羅米尼翁（Tauromenium）。他對該城進行了猛烈的圍攻，將叛亂者逼入難以想像的困境與飢荒中，以至於他們先是開始吃孩子，接著吃婦女，最後甚至連彼此都不放過。當時他還抓獲了正在逃離被圍困城市的克里昂的兄弟科馬努斯（Comanus）。最後，由於敘利亞人薩拉皮翁（Sarapion）出賣了堡壘，將軍控制了城內所有的逃亡者，並在折磨他們後將他們推下懸崖。此後，他前往恩納，以同樣的方式進行圍攻，將叛亂者的希望逼入絕境。當將軍克里昂走出城外，以英雄般的勇氣戰鬥並受傷後，他被展示為屍體，這座城市也因背叛而陷落，因為該城地勢險要，無法強攻。尤努斯帶著一千名侍衛，懦弱地逃往一些懸崖峭壁之地。但與他在一起的人知道自己難逃一死（因為將軍魯提利烏斯已經向他們進軍），便用劍互相砍下對方的頭顱。而那位妖術師兼國王的尤努斯，因膽怯躲進了一些洞穴，與四個人一起被拖了出來：一個廚師、一個麵包師、一個在浴室為他擦身的人，以及第四個在宴席上娛樂他的人。他被拖出來並投入監獄，身體因長滿蝨子而潰爛，以符合他那卑劣行徑的方式在莫爾甘蒂納（Morgantina）結束了生命。此後，魯提利烏斯率領少數精銳部隊奔走整個西西里島，比任何人預期的更快地清除了所有的強盜。叛亂者的國王尤努斯自稱為安條克（Antiochus），並稱叛亂者的群眾為敘利亞人。

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BIBLIOTHECA. - COD. CCXLIV. 1414 在馬略（Marius）於利比亞（Libya）擊敗國王波庫斯（Bocchus）和朱古達（Jugurtha）並在大型戰役中殺死無數利比亞人，隨後將被波庫斯俘虜的朱古達帶走（波庫斯為了獲得羅馬人的寬恕而將其交出），且羅馬人在高盧（Gaul）與辛布里人（Cimbri）的戰爭中遭受慘重失敗而感到沮喪的同時，有人從西西里島前來報告，稱有數萬名奴隸發動了叛亂。消息傳出後，整個羅馬陷入極大的困境，因為在與辛布里人的戰爭中，已有近六萬名精銳士兵陣亡，無法再派遣同樣數量的軍隊。

在西西里島奴隸叛亂之前，義大利也發生過幾次短暫而微小的叛亂，彷彿神明預示了西西里島即將發生的叛亂規模。第一次發生在努凱里亞（Nuceria），三十名奴隸密謀叛亂並很快受到懲罰；第二次發生在卡普亞（Capua），兩百名奴隸叛亂並很快被鎮壓。第三次則發生得極為離奇。有一個名叫提圖斯·米努提烏斯（Titus Minutius）的羅馬騎士，是富豪之子。他愛上了一名美貌出眾的異族女僕。他與她私通並陷入瘋狂的愛戀，於是將她買下，因為他那瘋狂的愛戀迫使他如此，而女僕的主人也勉強同意以七個阿提卡塔蘭特（Attic talents）的價格成交，並規定了還款期限。由於他家境富裕，因此獲得了信任。當期限到來時，他無力償還，於是又要求三十天的寬限期。當期限再次到來，債主前來索債，而他依然無力償還，但愛戀卻與日俱增，他採取了一種極其荒謬的行動。他不僅設計陷害那些索債的人，還為自己披上了君主般的權力。他購買了五百套盔甲，在約定付款的時間，他獲得了信任，暗中將自己的四百名奴隸帶到一個農場，煽動他們叛亂。隨後，他戴上王冠，披上紫色長袍，帶著執棒吏和其他權力的標誌，在奴隸的協助下自立為王。他將那些索要女僕價款的人鞭打並斬首，隨後武裝起奴隸，襲擊了附近的莊園，將那些願意加入叛亂的人武裝起來，而殺死那些反抗的人。

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PHOTII PATRIARCHE CP. 1416 他很快聚集了七百多名士兵，將他們編為百人隊，築起柵欄，並接納那些前來投靠的人。

當叛亂的消息傳到羅馬，元老院明智地進行了商議並取得了成功。他們從城內的將軍中指派了一人負責逮捕逃亡者，即盧基烏斯·盧庫盧斯（Lucius Lucullus）。他在當天從羅馬挑選了六百名士兵，來到卡普亞，聚集了四千名步兵和四百名騎兵。當韋提烏斯（Vettius）得知盧庫盧斯的進軍時，佔據了一個地勢險要的山丘，擁有超過三千五百人的軍隊。起初，在衝突中，逃亡者因佔據高地而佔了上風；但後來，盧庫盧斯賄賂了韋提烏斯的將軍阿波羅尼烏斯（Apollonius），並以公共信譽保證免除其懲罰，說服他背叛同夥。因此，在他協助羅馬人並對韋提烏斯動手時，後者因害怕被俘後的懲罰而自殺，叛亂的參與者也隨即被消滅，除了那個叛徒阿波羅尼烏斯。這些事件發生在西西里島那場最大的叛亂之前，彷彿是它的序幕。那場叛亂的起因如下。

在馬略對抗辛布里人的戰爭期間，元老院授權馬略從海外民族中徵召盟軍。馬略派遣使者前往比提尼亞（Bithynia）國王尼科美德（Nicomedes）處請求援助。國王回答說，大多數比提尼亞人已被稅務官掠奪，在各行省淪為奴隸。元老院隨即頒布法令，規定任何自由的盟友不得在行省內淪為奴隸，並要求將軍們負責將他們釋放。當時，身在西西里島的將軍利奇尼烏斯·內爾瓦（Licinius Nerva）遵循法令，透過設立審判釋放了許多奴隸，以至於在幾天內就有八百多人獲得了自由。島上所有的奴隸都對自由充滿了希望，但那些有權勢的人聚集起來，勸說將軍停止這一舉動。將軍無論是受金錢誘惑還是為了討好權貴，停止了審判，並命令那些前來尋求自由的人回到各自的主人那裡。奴隸們聚集起來，離開了敘拉古（Syracuse），逃往帕利科里（Palici）的神廟，在那裡商討叛亂事宜。此後，奴隸們的膽量在許多地方顯露出來。

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BIBLIOTHECA. - COD. CCXLIV. 1418 首先在安庫里烏姆（Ancylium）地區，兩位富豪兄弟的三十名奴隸爭取自由，領頭的是一個名叫達里烏斯（Darius）的人。他們首先在夜間殺死了熟睡的主人，隨後前往附近的莊園，煽動奴隸爭取自由；就在當晚，聚集的人數超過了一百二十人。他們佔領了一個天然險要的地方，並進一步加固，又接納了八十名武裝奴隸。行省將軍利奇尼烏斯·內爾瓦迅速進軍圍攻他們，卻毫無進展。當他看到堡壘無法強攻時，便轉向背叛，透過承諾保全性命，說服了名為加達烏斯（Gadaeus）的蓋烏斯·提提尼烏斯（Gaius Titinius）——此人兩年前被判死刑，卻逃脫了懲罰，並以搶劫為生，殺害了許多當地的自由人，卻從未傷害過任何奴隸——作為他達成目的的工具。此人帶著足夠多忠於他的奴隸，來到叛亂者的堡壘，假裝要參與對抗羅馬人的戰爭；他受到友善的接待，並因勇氣被選為將軍，隨後他出賣了堡壘。叛亂者中，有的在戰鬥中被殺，有的因害怕被俘後的懲罰而跳崖自殺。逃亡者的第一次叛亂就這樣被平息了。

當士兵們被遣散回家時，有人報告說，八十名奴隸密謀殺死了曾任羅馬騎士的普布利烏斯·克洛尼烏斯（Publius Clonius），並正在聚集大批人馬。將軍因聽信他人的建議，且大多數士兵已被遣散，因拖延而給了叛亂者加強防禦的機會。他帶著現有的士兵前進，渡過阿爾巴河（Alba River），經過叛亂者駐紮的卡普里亞努斯山（Mount Capriano），抵達了赫拉克利亞城（Heraclea）。由於將軍沒有進攻他們，叛亂者散佈他膽怯的謠言，煽動了許多奴隸。隨著許多人湧入並以各種可能的方式武裝起來，在最初的七天內，就有超過八百人武裝起來，隨後人數不少於兩千。將軍在赫拉克利亞得知他們勢力增長後，任命馬庫斯·提提尼烏斯（Marcus Titinius）為領袖，給了他六百名來自恩納的守衛士兵。他對叛亂者發動進攻，但由於對方在人數和地勢上都佔優勢，他與隨從被擊潰，許多人被殺。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 1420 [註：原文此處為拉丁文譯本與希臘文原文對照，以下翻譯希臘文內容] ……被殺，其餘的人丟下武器，僅憑逃跑才保全性命。叛軍既已突然獲得如此眾多的武器與勝利，行事便更加大膽，所有奴隸的心中都燃起了反叛的念頭。隨著每天都有許多人加入，他們在短時間內獲得了驚人的增長，以致在幾天之內人數就超過了六千。當時，他們召開了集會，在商議過大局後，首先推選了一位名叫薩路伊烏斯（Salvius）的人為王，此人被認為精通占卜，且習慣於在婦女的節慶中伴隨著笛聲狂亂地喧鬧。此人即位後，認為城市生活會導致懶散與奢靡，便避開了城市。他將叛軍分為三部，並為每一部指派了同等數量的將領，命令他們前往各地，並約定在同一時間、同一地點會合。因此，他們在劫掠中獲得了許多牲畜與馬匹，在短時間內就組建了超過兩千名騎兵，以及不少於兩萬名的步兵，且這些人已經在軍事操練中展現出卓越的才能。於是，他們突然進攻堅固的摩根提納（Morgantina）城，發動了猛烈且持續的攻勢。將軍為了救援該城，在進行了夜間行軍後，帶著手下的義大利人與約一萬名西西里士兵趕到，發現叛軍正忙於圍城。他突襲了他們的營地，發現那裡只有少數守軍，卻有大量的女性俘虜與各類戰利品，於是輕而易舉地攻下了營地。他洗劫了營地，隨後轉向摩根提納城。叛軍突然反擊，憑藉著地勢較高的優勢，猛烈地衝鋒，立刻佔據了上風。將軍的部隊轉身逃跑。然而，叛軍之王發布命令，不得殺害任何丟下武器的人，因此大多數人丟下武器逃走了。薩路伊烏斯以這種策略擊敗了敵人，不僅收復了營地，還獲得了勝利與大量的武器。在這場戰役中，由於那道寬容的命令，義大利與西西里士兵死亡人數不超過六百，但被俘者約有四千人。薩路伊烏斯在戰功卓著後，許多人紛紛投奔他，使他的軍力倍增，他隨即控制了鄉間，並再次嘗試圍攻摩根提納，並向城內的奴隸宣告給予他們自由。但當主人們向他們提出同樣的條件，只要他們與自己並肩作戰，他們便選擇了主人的一方，並奮勇作戰，擊退了圍城軍。將軍隨後……

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……背棄了給予他們的自由，導致大多數人投奔叛軍。

在艾格斯塔（Aegesta）與利利巴厄姆（Lilybaeum）地區，以及周邊鄰近地區，奴隸群體中也蔓延著反叛的瘟疫。這些人的領袖是一位名叫阿特尼翁（Athenion）的人，他出身奇里乞亞（Cilicia），是一位勇猛過人的人物。他曾是兩位巨富兄弟的管家，且精通星象占卜，他先是說服了自己手下的兩百名奴隸，隨後又說服了鄰近的奴隸，以至於在五天之內就聚集了超過一千人。他被這些人推選為王並戴上冠冕，其行事風格與其他叛軍截然不同。他並不接納所有投奔而來的人，而是挑選其中最精銳者編入軍隊，其餘的人則被迫留在原有的工作崗位上，各自負責自己的家務與秩序，並藉此為軍隊提供充足的糧食。他還假稱諸神透過星象向他預示，他將成為整個西西里的國王，因此必須愛惜這片土地及其中的牲畜與作物，視為己有。最終，在聚集了超過一萬人後，他膽敢圍攻堅不可摧的利利巴厄姆城。但當他發現毫無進展時，便撤離了該城，聲稱這是諸神的命令，因為若堅持圍城，將會遭遇不幸。就在他準備撤離該城時，幾艘船隻抵達，運載著被派往支援利利巴厄姆人的精銳摩爾人（Maurousioi），由一位名叫戈蒙（Gomon）的人率領。此人率領部下在夜間出其不意地襲擊了正在行軍的阿特尼翁部隊，殺死了許多人，並重傷了不少人，隨後撤回城內。因此，叛軍對阿特尼翁那番來自星象占卜的預言感到驚嘆。

當時整個西西里陷入了混亂，猶如一場災難的《伊利亞德》。不僅是奴隸，連自由民中的窮人也進行各種搶劫與非法勾當，他們殘忍地殺害任何遇到的奴隸或自由民，以防有人告發他們的暴行。因此，城鎮中的所有人都認為，城牆內的財產勉強還算自己的，而城牆外的則屬於他人，並受制於非法暴力的統治。在西西里，還有許多其他荒謬的事情發生。

薩路伊烏斯在圍攻摩根提納後，橫掃了直到利昂提努（Leontinus）平原的地區，並在那裡集結了全部軍隊，精銳士兵不少於三萬人。他向義大利的英雄們獻祭，並將一件紫色長袍作為勝利的還願禮物獻給他們。他自封為王，被叛軍稱為特里豐（Tryphon）。他打算佔領特里奧卡拉（Triocala）並建立王宮，於是派人召喚阿特尼翁，以國王的身份召見他作為將軍。

1424

所有人原本都以為阿特尼翁會爭奪最高權力，並因叛軍內部的紛爭而使這場戰爭輕易平息；然而，命運似乎刻意增強了逃奴的力量，使他們的領袖達成了和解。特里豐率領軍隊迅速抵達特里奧卡拉，阿特尼翁也帶著三千人趕到，以將軍的身份服從國王特里豐，並派遣他其餘的軍隊去劫掠鄉間，煽動奴隸反叛。隨後，特里豐懷疑阿特尼翁會伺機襲擊自己，便將他投入監獄。他將那座堡壘修築得極為堅固，並以奢華的裝飾進一步加強防禦。據說特里奧卡拉之所以得名，是因為它擁有「三個美好」（tría kalá）：第一是擁有大量甘甜的泉水；第二是鄰近的土地種滿了葡萄與橄欖，且極其適合耕作；第三是其天然的險要，因為它是一座巨大的、不可攻破的岩石。他用八個斯塔迪亞（stadia）長的城牆圍住它，並挖了一道深溝，將其作為王宮，裡面充滿了生活所需的一切豐饒物資。他還建造了一座王室宮殿與一個足以容納眾多民眾的廣場。他從那些聰明過人的人中挑選了足夠的人數，任命他們為顧問，作為自己的議會成員；他穿著紫色鑲邊的托加（toga）與寬飾帶的長袍處理政務，並有手持斧頭的侍衛（lictores）走在前面，效仿王室的一切排場與裝飾。

羅馬元老院指派盧基烏斯·利基尼烏斯·盧庫盧斯（L. Licinius Lucullus）對抗叛軍，他率領一萬四千名羅馬與義大利士兵，以及八百名比提尼亞人、色薩利人與阿卡納尼亞人，還有來自盧卡尼亞的六百人，由將軍克萊普提烏斯（Cleptius）率領，此人以軍事才能與勇氣聞名。此外還有六百人，總數達到了一萬七千人。他帶著這些軍隊佔領了西西里。特里豐赦免了阿特尼翁的罪名，並與他商議對抗羅馬人的戰爭。特里豐的計畫是留在特里奧卡拉，從那裡發動戰鬥；阿特尼翁則建議不要讓自己被圍困，而應在開闊地帶作戰。這項建議被採納後，他們在斯基爾泰亞（Scirthaea）附近紮營，人數不少於四萬。羅馬軍營距離他們十二個斯塔迪亞。起初，雙方進行了持續的散兵戰；隨後雙方列陣，戰況反覆，雙方死傷慘重。阿特尼翁率領兩百名精銳騎兵，使周圍遍地屍體，但他雙膝受傷，隨後又受了第三處傷，無法再戰，導致逃奴們士氣低落，轉身逃跑。阿特尼翁假裝死亡，躲藏起來，待夜幕降臨後逃脫。羅馬人取得了輝煌的勝利，特里豐及其部下逃跑，在逃亡過程中，有超過兩萬人被殺。其餘的人趁著夜色逃往特里奧卡拉；儘管將軍若追擊，本可輕易消滅他們。奴隸們的士氣低落到甚至商議要投降主人，但那些主張戰鬥到底、不願向敵人投降的人的意見佔了上風。九天後，將軍前來圍攻特里奧卡拉。他在殺敵與被殺之間，最終無功而返，叛軍的士氣因此恢復。將軍無論是因為懶散還是受賄，都未能完成任務；因此他後來被羅馬人審判並定罪。

蓋烏斯·塞爾維利烏斯（Caius Servilius）被派來接替盧庫盧斯，但他也沒有做出任何值得一提的事；因此他後來也像盧庫盧斯一樣被判流放。特里豐去世後，阿特尼翁繼承了權力，他圍攻城市，肆無忌憚地劫掠整個鄉間，並奪取了許多戰利品，而塞爾維利烏斯毫無作為。

一年過去後，蓋烏斯·馬略（Caius Marius）第五次當選羅馬執政官，與蓋烏斯·阿基利烏斯（Caius Aquillius）共同執政。阿基利烏斯被派往對抗叛軍，他憑藉自己的勇氣在一次顯赫的戰役中擊敗了叛軍。他與叛軍之王阿特尼翁交戰，進行了一場英雄式的決鬥。他殺死了阿特尼翁，自己頭部受傷，後來痊癒。隨後，他進攻剩餘的一萬名叛軍。他們無法抵擋攻勢，逃往堡壘，但阿基利烏斯不屈不撓，直到將他們圍困並征服。當還剩下一千人，由薩提魯斯（Satyrus）率領時，他起初試圖用武力征服他們，但後來他們派遣使者投降，他暫時免除了他們的刑罰，將他們帶回羅馬，讓他們與野獸搏鬥。據說他們以極大的尊嚴結束了生命。他們拒絕與野獸搏鬥，而在公共祭壇上互相刺死，最後薩提魯斯殺死了所有人，隨後以英雄般的勇氣自殺。西西里的奴隸戰爭持續了近四年，最終以這種悲劇性的結局告終。

他說，一位名叫巴塔克斯（Battaces）的人從弗里吉亞的佩西努斯（Pessinus）來到，他是偉大的眾神之母的祭司。他聲稱奉女神之命前來，會見了官員與元老院，稱女神的神殿遭到玷污，必須在羅馬進行公開的潔淨儀式。他穿著奇特的服裝與裝飾，這在羅馬習俗中是不被允許的；他戴著巨大的金冠，穿著繡花的金絲長袍，顯露出王室的尊貴。他在演講台上向民眾發言，煽動群眾陷入迷信，他獲得了公共住宿與款待，但被一位平民保民官奧盧斯·龐培（Aulus Pompeius）禁止佩戴冠冕。在另一位保民官的帶領下，他被帶到演講台，並被詢問關於神殿潔淨的事，他給出了充滿迷信色彩的回答。他受到龐培的阻撓，並在受辱後回到住處，不再露面，聲稱不僅自己受到了褻瀆，連女神也受到了侮辱。龐培隨即患上高燒，不久後失聲，並因咽喉疾病在三天後去世，許多人認為這是因為他冒犯了祭司與女神，遭到了神聖護理的懲罰；羅馬人極度迷信。因此，巴塔克斯獲得了穿著神聖長袍的許可，並受到許多男女的隆重款待，隨後在盛大的儀式中離開了羅馬。

1429

圖書館。— 代碼 CCXLIV。 1430 [註：...在這些款待中，由許多男子與婦女護送，完成了從羅馬返回的行程。]

羅馬士兵有一種習俗，當他們的將軍與他們一同在戰場上與敵人交戰，且殲滅了超過六千名敵軍時，他們會擁戴並稱呼他為「皇帝」（Imperator），即「國王」之意。

摘自第 37 卷、第 8 卷及隨後各卷。

狄奧多羅斯（Diodorus）宣稱，在他那個時代，所謂的「馬爾西戰爭」（Marsic War）比以往所有的戰爭都更為重大。他說，這場戰爭之所以被稱為「馬爾西戰爭」，是因為發起叛亂的人，因為所有的義大利人都對羅馬人發動了這場戰爭。戰爭的第一個原因是羅馬人從原本有序、簡樸且節制的行為模式——他們正是憑藉這些美德而壯大——墮落到了毀滅性的奢華與放縱的熱衷之中。因為這種腐敗導致平民與元老院發生爭執，隨後元老院請求義大利人提供援助，並承諾分享那令人嚮往的羅馬公民權，且保證以法律形式確立；然而，當對義大利人的承諾絲毫沒有兌現時，他們對羅馬人的戰爭便爆發了。當時在羅馬擔任執政官的是盧基烏斯·馬爾基烏斯·菲利普斯（Lucius Marcius Philippus）與塞克斯圖斯·尤利烏斯（Sextus Julius）；時值第 172 屆奧林匹亞。在這場戰爭中，交戰雙方都經歷了各種各樣的災難與城市的陷落，勝利彷彿故意輪流在雙方之間搖擺，沒有一方能穩操勝券。然而，在雙方都損失了無數的人馬之後，羅馬人遲遲且艱難地贏得了勝利，並鞏固了他們的統治。與羅馬人交戰的有薩莫奈人（Samnites）、阿斯庫盧姆人（Asculani）、盧卡尼亞人（Lucani）、皮琴蒂努姆人（Picentini）、諾拉人（Nolani）以及其他城市與民族；其中最著名、最大且是義大利人剛建立不久的共同城市是科爾菲尼烏姆（Corfinium），在那裡，他們建立了鞏固大城市與政權所需的一切，包括一個巨大的廣場、元老院議事廳，以及所有戰爭所需的充足物資、大量的金錢與豐厚的糧食供應。

他們還建立了一個由五百人組成的共同元老院，從中選出那些配得上治理祖國的人，以及那些能夠為共同安全進行預先審議的人。他們將戰爭事務委託給這些人，並賦予這些議員全權。這些人立法規定每年選出兩名執政官與十二名將軍。被選為執政官的是昆圖斯·龐派狄烏斯·西洛（Quintus Pompædius Silo），他是馬爾西人，也是其族群中的領袖；第二位是薩莫奈族的蓋烏斯·阿波尼烏斯·莫圖盧斯（Caius Aponius Motulus），他也是其族群中在榮譽與事蹟上出類拔萃的人。他們將整個義大利分為兩個部分，並建立了這些執政官管轄區與分區。

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1432 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius）

他們將龐派狄烏斯管轄的區域劃定為從所謂的塞爾科拉（Cercola）一帶直到亞得里亞海，即那些朝向西方與北方的地區，並為他指派了六名將軍；義大利的其餘部分，即朝向東方與南方的地區，則劃定給蓋烏斯·莫圖盧斯，同樣為他指派了六名將軍。就這樣，他們以巧妙的方式，簡言之，仿照羅馬與古老的秩序安排了自己的政權，隨後便更猛烈地投入到接下來的戰爭中，並將這座共同的城市命名為「義大利」。

他們在大多數戰役中都佔據上風，與羅馬人交戰，直到格奈烏斯·龐培（Cneius Pompeius）被選為執政官與戰爭統帥，而蘇拉（Sulla）作為另一位執政官加圖（Cato）麾下的將軍，在極其顯赫的戰役中不僅一次，而是多次擊敗了義大利人，使他們的局勢陷入崩潰。儘管如此，他們仍然繼續戰鬥；但當蓋烏斯·科斯科尼烏斯（Caius Cosconius）被派往亞皮吉亞（Iapygia）擔任將軍後，他們多次戰敗。隨後，他們勢力衰微，從眾多的人數中僅剩下少數，便共同決定放棄這座共同的城市——科爾菲尼烏姆，因為馬爾西人與所有鄰近的民族都已經投靠了羅馬人。他們在薩莫奈人的艾塞尼亞（Aesernia）定居下來，並為自己設立了五名將軍，其中最為倚重的是昆圖斯·龐派狄烏斯·西洛，因他在指揮戰爭方面的美德與聲望，將所有人的領導權都託付給了他。他與將軍們共同商議，建立了一支龐大的軍隊，總數連同先前的人馬大約達到了三萬人。除了這些人之外，他還解放了奴隸，並（在時機允許的情況下）武裝了他們，人數不比兩萬人少多少，另有騎兵一千人。在與馬梅爾庫斯（Mamercus）指揮的羅馬軍隊交戰時，他殺死了少數羅馬人，但自己卻損失了超過六千人。同一時期，梅特魯斯（Metellus）在阿普利亞（Apulia）攻陷了維努西亞（Venusia）這座相當大的城市，該城擁有許多士兵，他俘虜了超過三千人。隨著羅馬人日益佔據上風，義大利人派遣使者前往本都國王米特里達梯（Mithridates）那裡，他當時正擁有強大的軍事力量與裝備，請求他率軍進入義大利對抗羅馬人；因為這樣一來，聯合起來的軍隊便能輕易地摧毀羅馬的勢力。米特里達梯回答說，他將在平定亞洲後率軍進入義大利；他確實正在這樣做。因此，叛軍完全陷入了絕望；因為薩莫奈人僅剩下少數，薩貝利人（Sabelli）居住在諾拉（Nola），此外還有蘭波尼烏斯（Lamponius）與克萊皮提烏斯（Cleptius）一夥人，帶著盧卡尼亞人的殘部。因此，隨著馬爾西戰爭幾乎結束，

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1434 圖書館。— 代碼 CCXLIV。

羅馬先前發生的內戰再次引發了動盪，許多顯赫的人物為了爭奪對抗米特里達梯的指揮權而相互競爭，因為這份職位帶來的獎賞極其豐厚。蓋烏斯·尤利烏斯（Caius Julius）與曾六次擔任執政官的蓋烏斯·馬略（Caius Marius）相互競爭，民眾的意見也分成了兩派。此外還發生了其他的騷亂。然而，身為執政官的蘇拉離開了羅馬，前往在諾拉集結的軍隊，並威懾了許多鄰近地區的人，迫使他們投降並交出城市。當蘇拉率軍前往亞洲對抗米特里達梯，而羅馬正被巨大的動盪與內戰屠殺所撕裂時，馬爾庫斯·阿波尼烏斯（Marcus Aponius）與提比略·克萊皮提烏斯（Tiberius Cleptius），以及龐培（Pompeius），這些留在布魯提亞（Bruttia）的義大利人將軍，在長期圍攻亞洲的一座堅固城市後，未能將其攻下，於是留下部分軍隊繼續圍攻，其餘軍隊則猛烈圍攻雷吉烏姆（Rhegium），希望一旦佔領此地，就能輕易地將軍隊運往西西里島，並佔領這座太陽底下最幸福的島嶼。但該城的指揮官蓋烏斯·奧爾巴努斯（Caius Orbanus）憑藉強大的軍力、裝備與熱忱，以強大的軍備威懾了義大利人，將雷吉烏姆人從危險中解救出來。隨後，當羅馬發生關於蘇拉與馬略的內戰時，有些人支持蘇拉，有些人支持馬略。他們中的大多數人在戰爭中陣亡，其餘的人則投靠了獲勝的蘇拉。就這樣，這場被稱為馬爾西戰爭的巨大戰爭，最終隨著內戰的結束而徹底熄滅。

在馬爾西戰爭即將結束時，發生了一場巨大的內戰，由蘇拉與蓋烏斯·馬略（即那位曾多次擔任執政官，共七次，的馬略之子，當時還很年輕）所領導。在這場內戰中，數萬人被殺。蘇拉獲勝，成為獨裁官，並自稱為「埃帕弗羅狄托斯」（Epaphroditus，意為受愛神眷顧者），這份傲慢並未欺騙他；因為他在戰爭中獲勝，最終死於自己的死亡。馬略在與蘇拉的戰鬥中雖然英勇作戰，但最終戰敗，帶著一萬五千人逃往普萊內斯圖姆（Præneste）。他被困在城中，經過長時間的圍攻，在所有人都拋棄他、且看不到任何逃生之路的情況下，被迫請求一名忠誠僕人的手來結束他的苦難。那人聽從了，一擊結束了主人的生命，隨後也自殺了。這場內戰雖然平息，但馬略派的殘餘勢力仍與蘇拉抗爭了一段時間，直到他們也與其他人一同被消滅。然而，在這些人被清除後，龐培（因其成就而被稱為「大帝」）與尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）之間的爭執再次爆發，迫使羅馬人再次陷入內戰的屠殺。

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1436 君士坦丁堡牧首佛提烏

當龐培在各方面徹底戰敗並在亞歷山大港被殺後，執政官的權力被縮減，歸於尤利烏斯·凱撒的獨裁統治之下，內戰也徹底平息。在他被殺後，針對殺害他的布魯圖斯（Brutus）與卡西烏斯（Cassius）發動了內戰，由雷必達（Lepidus）、安東尼（Antonius）與屋大維·奧古斯都（Octavianus Augustus）擔任執政官。這場戰爭很快在戰場上分出了勝負，卡西烏斯與布魯圖斯戰敗被殺，不久之後，奧古斯都與安東尼之間隱藏的權力鬥爭便公開爆發。在雙方流下許多親族的鮮血後，奧古斯都的權力得以鞏固，並終身掌握了最高權力，而執政官的職位則失去了其原有的地位與權力。

他說，「顯貴」（Illustres）的尊榮在貴族階級中位列第三。

在奧古斯都的君主制之前，羅馬人有以下這些官職名稱：貴族（Patricii），他們也被稱為元老院（Boule與Synkletos）；平民保民官（Demarchoi），負責管理民眾；市政官（Agoranomoi）；執政官（Hypatoi），他們擁有對所有人的責任制權力；獨裁官（Dictator），他也擁有權力，但卻是不受責任制限制且更高的權力；將軍（Strategoi）、長官（Hyparchoi）、軍事統帥（Autokratores strategoi）、代執政官（Anthypatoi）以及其他類似的職位。代執政官權力的象徵是十二把束棒與紫邊長袍，而獨裁官的束棒則……

CCXLV.

摘自普魯塔克（Plutarch）的《對比列傳》（Parallel Lives）。

閱讀了普魯塔克的《對比列傳》中的不同篇章，其摘要的編輯包含了一種有益的知識彙編。

摘自《狄翁傳》（Life of Dion）。

然而，提邁烏斯（Timaeus）抓住了菲利斯圖斯（Philistus）對僭主政治的熱衷與忠誠這一藉口，毫無不公地對他進行了充滿褻瀆的指控。對於那些在他生前受到傷害的人來說，或許可以原諒他們因無法抑制的憤怒而變得嚴苛；但對於那些後來撰寫歷史的人，他們既沒有受到他行為的傷害，反而從他的文字中獲益，就應該抑制人類共同的判斷，不要以侮辱或嘲諷的方式去指責那些災難，因為即使是最優秀的人也無法避免命運的打擊。同樣，埃福羅斯（Ephorus）在讚美菲利斯圖斯時也不健康；儘管他非常聰明，能為不義的行為與邪惡的品行披上體面的藉口，並為言論找到裝飾，但他自己卻無法通過各種手段將自己從著作中解脫出來，以證明他不是一個最熱衷於僭主政治的人，且總是比任何人都更熱衷並欽佩僭主的奢華、權力、財富與婚姻。然而，既不讚美菲利斯圖斯的行為，也不嘲諷其命運，才是最得體的做法。

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1438 圖書館。— 代碼 CCXLV。

摘自《布魯圖斯傳》（Life of Brutus）。

布魯圖斯在最初的書信中就是這樣的人。然而，當有些人轉向凱撒，有些人轉向安東尼，軍隊彷彿在拍賣官面前出價給出價最高者時，他對局勢徹底絕望，決定離開義大利，經由盧卡尼亞步行前往海邊的埃利亞（Elea）。波爾基亞（Porcia）本打算返回羅馬，她試圖掩飾因丈夫離去而產生的極度痛苦，但一幅畫卻出賣了她，儘管她平時表現得非常堅強。那是一幅希臘風格的畫作，描繪了安德洛瑪刻（Andromache）送別赫克托耳（Hector），她從他手中接過孩子，並注視著丈夫。波爾基亞看著這幅畫，這幅情感的影像使她淚流滿面，她白天多次前去觀看並哭泣。

摘自《埃米利烏斯傳》（Life of Aemilius）。

其中，在各種激情與內在疾病中，貪婪佔據了首位。（普魯塔克談到了馬其頓國王珀爾修斯（Perseus）。）

摘自《德摩斯梯尼傳》（Life of Demosthenes）。

當雅典使節團到達菲利普（Philippus）那裡時，菲利普聽取了所有人的發言，並對德摩斯梯尼的演說進行了極其細緻的反駁。然而，他並沒有給予德摩斯梯尼與其他人同等的榮譽與親切，反而更親近埃斯基內斯（Aeschines）與菲洛克拉特斯（Philocrates）一夥人。因此，當他們讚美菲利普是最強大的演說家、外表最英俊，甚至是最能喝酒的人時，德摩斯梯尼因嫉妒而被迫嘲諷說，第一點是智者的特徵，第二點是女人的特徵，第三點是海綿的特徵，而對國王來說卻沒有任何值得稱讚的地方。

當德摩斯梯尼的女兒去世後，他私下得知了菲利普的死訊，便神情愉悅地來到元老院，鼓勵雅典人面對未來，並說他做了一個夢，預示雅典人將會有重大的好運。不久之後，報告菲利普死訊的人便到了，德摩斯梯尼戴著花冠，穿著華麗的衣服……

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佛提烏牧首（Photius Patriarcha CP.） 1440 關於他女兒去世當天，正如埃斯基內斯（Aeschines）所言，他穿著外袍（ἱμάτιον），並因這件事指責並控告他缺乏父愛。然而，他自己卻是個出身卑微且軟弱的人，若他認為哀悼與哭號是溫和且慈愛靈魂的標記，卻又將那種無痛感且溫和地承受這類遭遇視為一種惡習，這實在荒謬。我當然不會說，雅典人為了那位對被征服者表現得如此仁慈的國王之死而戴上花冠並獻祭是合宜的；因為這不僅令人反感，對於高貴的人來說也是不體面的，對於一個他們在世時曾給予榮譽並賦予公民權的人，在他死後卻不適度地表達哀傷，反而對著屍體狂歡。然而，德摩斯梯尼（Demosthenes）將家中的不幸、淚水與哀號留給婦女，而自己則去處理他認為對城邦有利的事，這一點我予以讚賞，並認為這是出於一種勇敢且具有公民意識的靈魂，其職責在於始終關注公共事務，並將個人事務與情感置於公共事務之後，始終維護自己的尊嚴，這遠勝於那些在舞台上扮演國王或暴君角色的演員，我們看到他們在劇場中既不哭也不笑，並非隨心所欲，而是根據劇情的需要。此外，若有人遭遇不幸，不應任其處於無人安慰的痛苦之中，而應使用寬慰的話語，並將其心思轉向更愉悅的事物，就像我們命令那些眼睛患病的人，將視線從明亮且刺眼的事物轉向柔和與綠色的色彩一樣。還有什麼比將家中的災難與公共事務調和，以較好的事物來掩蓋較差的事物，更能成為對哀傷的祖國提供安慰的方式呢？

德摩斯梯尼，據說因受哈帕洛斯（Harpalus）的賄賂而受挫，彷彿被強加了駐軍一般，便投靠了他。當公民大會召集起來準備審議哈帕洛斯的事務時（因為他曾反對那些想要保護並接納他的人，在還未將手伸向黃金之前），他用羊毛和繃帶仔細地纏繞著脖子來到大會，當人們要求他站起來發言時，他示意自己的聲音已經喪失。然而，那些機智的人則嘲諷說，這位群眾領袖並非患了喉炎（angina），而是夜裡得了「銀炎」（argentangina）。

德摩斯梯尼因接受哈帕洛斯的錢財而被放逐後，他勸阻那些前來找他並與他交往的年輕人參與政治，說道：如果從一開始就有兩條路擺在面前，一條通往講壇與公民大會，另一條則直通滅亡，而他當時已經知道政治中的種種惡事，如恐懼、嫉妒、誹謗與爭鬥，他就會選擇那條直通死亡的路。

摘自《西塞羅傳》

關於西塞羅，他說：表演（演說技巧）對西塞羅的說服力有著不小的影響；他嘲笑那些習慣大聲疾呼的演說家，說他們是因為軟弱才訴諸喊叫，就像瘸子騎馬一樣。對於敵人或對手使用尖刻的嘲諷，似乎是演說家的特質；但為了取笑而冒犯那些無辜的人，卻為西塞羅招致了許多仇恨，並因此對許多人變得令人厭惡，克洛狄烏斯（Clodius）與其他人便以此為由聯合起來對付他。羅馬人稱最小的銅幣為「夸德蘭特」（quadrans）。據說，凱撒（Caesar）在為西塞羅辯護的前幾天還在抗爭，到了第三天便屈服並出賣了這位朋友。交換的條件是這樣的：凱撒必須放棄西塞羅，雷必達（Lepidus）放棄他的兄弟保羅（Paulus），而安東尼（Antonius）則放棄他的舅舅盧基烏斯·凱撒（Lucius Caesar）。憤怒與瘋狂如此驅散了人類的理性，或者說，他們證明了沒有什麼野獸比擁有權力且情緒失控的人更為兇殘。

摘自《福基翁傳》

福基翁（Phocion）性格嚴厲且陰鬱；因此，當他在公民大會中看見身為告密者且好戰的阿里斯托吉頓（Aristogiton）走來，他因在名冊上登記而拄著拐杖，雙腿纏著繃帶，福基翁從講壇遠處看見他便大喊：「把阿里斯托吉頓也登記為瘸子與惡棍。」因此，人們可能會驚訝，這樣一個嚴厲且陰鬱的人，是如何獲得「善良者」這一稱號的。但我認為，雖然困難，但並非不可能，就像酒一樣，同一個人既可以是甜的也可以是嚴厲的，正如有些人看起來很甜美，對使用者來說卻是最令人不快且有害的。然而，據說海佩里德斯（Hyperides）曾對民眾說：「雅典人啊，不要只看我是否尖刻，還要看我是否無故地尖刻。」福基翁在與公民的敵對中，從未傷害過任何人，也不認為任何人是敵人；只要是為了祖國的利益，他對那些阻礙他的人，表現得嚴厲、固執且不可動搖，但在日常生活中，他對所有人表現得和藹、平易近人且仁慈，甚至會幫助那些遭遇不幸的人，並在審判中為那些處於危險中的對手辯護。

據說馬其頓將軍安提帕特（Antipater）曾說，他在雅典有兩個朋友，一個是波利歐（Polyeuctus），他將安全置於貪婪之上；另一個是福基翁，他透過戰爭獲得安全。

摘自《塞爾托里烏斯傳》

塞爾托里烏斯（Sertorius）在西班牙時，遇到了一些剛從大西洋島嶼航行回來的海員。那裡有兩座島嶼，被極窄的海峽隔開，距離利比亞（非洲）一萬斯塔德（stadia），被稱為「福地」（Makaron）。那裡雨水稀少，大部分時間被柔和且帶有露水的微風吹拂，不僅提供了肥沃的土地供耕種與種植，還能自動生長出果實，其數量與甜美足以供養那些閒暇且無所事事的民眾。那裡的空氣無害，季節的變化也十分溫和。因為從陸地吹向那邊的北風與東風，由於距離遙遠，在到達那裡之前就已經消散；而從海上吹來的西風與西北風，帶來了溫和且零星的雨水，大部分時間以潮濕的晴天來降溫，平靜地滋養著居民。因此，甚至在蠻族中也流傳著一種堅定的信念，認為那裡就是荷馬所歌頌的「極樂世界」與幸福者的居所。塞爾托里烏斯聽聞這些事後，產生了一種奇妙的渴望，想要居住在這些島嶼上，過著平靜的生活，遠離暴政與無休止的戰爭。但奇里乞亞人（Cilicians）的到來以及隨之而來的新的戰爭管理，破壞並分散了他的這種渴望。

據說塞爾托里烏斯既不被享樂所誘惑，也不被恐懼所俘虜，天生無所畏懼，在危險面前表現得十分冷靜，在順境中也能保持節制；然而，在當時的將領中，沒有人比他更擅長避免正面交鋒，但在戰爭中的偷襲、佔領險要地形、需要速度的渡河，以及在必要時的欺騙與謊言方面，他是一位極其高明的智者。在獎勵功績時，他顯得慷慨，但在懲罰過錯時，他卻很節制；儘管在他生命的最後階段，他對人質所做的事，似乎顯示出他的本性並非溫和，而是出於必要性而以某種手段掩蓋了他的殘酷。但我認為，真正的美德若建立在理性的基礎上，命運絕不可能將其轉向反面；然而，那些原本善良的本性若因巨大的不幸而受到不公正的損害，被命運改變性格並非不可能；我認為塞爾托里烏斯就是這樣，當命運離他而去，他被現實所激怒，對那些不義之人變得邪惡。

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1450 圖書館。抄本 CCXLV。 摘自《德米特里傳》。 關於德米特里，據說他雖然身材高大，但比起父親仍稍遜一籌；然而他的容貌與面容之美，卻是如此令人驚嘆且卓越，以至於沒有任何雕塑家或畫家能捕捉其神韻。因為他的面容中同時蘊含著優雅、莊重、威嚴與美感，並將英雄般的氣概與君王的尊嚴，與年輕人的活力融合在一起，令人難以模仿。他的性格也同樣天生具有一種既能震懾人心，又能贏得他人好感的特質。

斯特拉托克利（他是這些聰明且奇特諂媚之術的始作俑者）的計謀極其無恥，他頒布了一項法令，規定凡是根據公眾決議被派往安提柯或德米特里那裡的人，不應被稱為「使節」，而應被稱為「觀禮者」（theori），也就是諮詢者，正如那些在希臘節慶期間前往皮托或奧林匹亞獻祭祖先祭品的人一樣。他們以這種方式嘲弄德米特里，並進一步腐蝕了他本就不甚清醒的頭腦。

雅典人在腓力圍攻他們時，截獲了信差，在讀過其他信件後，唯獨沒有拆開奧林匹亞絲的那封，而是將其原封不動地送往那人手中。[1204 R.] 據說，對於君王而言，沒有什麼比執行公義更為合適的了。因為正如提摩太所言，戰神是暴君，而根據品達的說法，法律才是萬物之王。

直到安提柯之子德米特里（他被稱為「圍城者」）為止，沒有人見過十五排槳船或十六排槳船。後來，托勒密·菲洛帕托爾建造了一艘四十排槳船，長度為二百八十肘，高度從船底到船尾飾高達五十肘（少二肘），配備了四百名水手（不計划槳手），划槳手四千人，此外在舷側和甲板上還容納了近三千名重裝步兵。（水手四百，划槳手四千，步兵三千，總計七千四百人）。然而，這艘船僅供觀賞與炫耀，而非實用，因為它移動起來既困難又有危險，與固定的建築物幾乎沒有區別。

摘自《安東尼傳》。 安東尼對許多發生在他身邊的事一無所知，這並非因為他懶散，而是因為他性格單純，容易相信身邊的人。他的性格中確實有單純的一面，感知反應較慢；但當他意識到自己犯錯時，會產生強烈的悔意，並向那些被他冒犯的人認罪。他在賞賜與懲罰方面都顯得很大方，但在賞賜上比在懲罰上更顯得不計分寸。至於他對戲謔與嘲諷的過度放縱，其補救之道在於他也能容忍別人反過來嘲弄他，他對被嘲笑的樂趣與他嘲笑別人時一樣，這對他而言卻是最大的禍害。因為那些能與他自由開玩笑的人，他並不認為他們在嚴肅的場合會諂媚他；因此，他很容易被讚美所欺騙。他並不明白，有些人將直言不諱作為一種微酸的調味品混入諂媚之中，以此消除酒席間放肆言談的厭倦與膩味，並藉此達成目的：即在討論嚴肅事務時，這些人表現得順從與贊同，並非為了討好，而是為了顯得自己在智慧上不如對方。

摘自《皮洛士傳》。 據說，皮洛士的面容與其說是莊嚴且具有君王氣度，不如說是更為可怕。他沒有許多牙齒，而是上顎有一整塊連續的骨頭，牙齒之間的間隔僅以細微的溝壑標示。據說他能治癒脾臟疾病，方法是宰殺一隻白公雞，讓病人仰臥，用右腳輕輕按壓其脾臟部位。沒有任何貧窮或卑微的人，在請求他時會遭到拒絕。皮洛士會親自接過公雞並宰殺，這對他而言是極大的榮譽。據說他腳上的大拇指具有神力，甚至在他死後，身體其餘部分被火化時，這根腳趾卻被發現未受火損，完好無損。

摘自《馬略傳》。 據說，人們為馬略的節制與堅忍作見證，關於手術的事蹟就是一個證明。由於他的雙腿患有嚴重的靜脈曲張，他對這種畸形感到厭惡，於是召來醫生。他沒有被捆綁，就伸出一條腿，既沒有移動，也沒有呻吟，而是面色平靜地默默忍受了切割帶來的極大痛苦。當醫生轉向另一條腿時，他卻不再配合，說他認為這種痛苦帶來的矯正並不值得。

馬略從非洲帶著軍隊歸來，繼承了執政官職位並舉行了凱旋式，向羅馬人展示了一個不可思議的景象——俘虜朱古達，在朱古達活著的時候，沒有人敢指望能戰勝敵人；他就是這樣一個善於適應各種命運的人，其狡詐中混合著兇猛。此外，據說在凱旋式中，帶回了三千七百磅黃金，五千磅未鑄造的白銀，以及二十八萬七千枚銀幣。士兵們習慣將那些勤勞、沉默且迅速執行命令的人稱為「馬略的騾子」（因為馬略不知疲倦），因為他們親力親為，並教導士兵模仿他。有些人認為，這是因為馬略早年曾在西庇阿麾下服役時，對武器與馱獸非常講究，他帶來的戰馬飼養得極好，而騾子在溫順與強壯方面也遠勝其他。當統帥對馬略的牲畜感到滿意並多次提及時，那些嘲諷的人便開始用「馬略的騾子」來稱呼那些勤奮、堅忍且勞苦的人。

據說在馬略擊敗十萬條頓人後，馬賽人據說用他們的骨頭圍住了葡萄園；由於屍體在土地中腐爛，加上冬天的雨水沖刷，土地變得極其肥沃，腐爛物深入地下，以至於在適當的季節產出了大量的果實，這證實了阿基洛庫斯所說的「土地因這種東西而肥沃」。人們說，在大型戰役後，通常會降下異常的暴雨，這或許是某種神靈用純淨的雨水洗滌並沖刷大地，又或許是因為殺戮與腐爛釋放出了潮濕而沉重的蒸氣，從而凝結了空氣，因為空氣本就易變，極易因微小的起因發生劇烈變化。

科努圖斯的僕人值得讚賞。在城邦動盪、許多無辜者被判死刑、無數屠殺與混亂發生時，他們將主人藏了起來，並將眾多屍體中的一具吊起，給它戴上金戒指，展示給馬略的衛兵看，並將其裝飾得如同主人本人一樣埋葬。沒有人察覺，科努圖斯就這樣在僕人的掩護下逃往了加拉太。

摘自《阿拉托斯傳》。 據說阿拉托斯在與僭主阿里斯提波及其同夥的激戰中表現英勇，僭主本人被一個名叫特拉吉斯庫斯的克里特人殺死，敵軍死傷慘重，而阿拉托斯沒有損失自己的一名士兵，但他卻沒有奪取阿爾戈斯，也沒有解放城中那些被阿吉斯和年輕的阿里斯托馬庫斯帶著王室軍隊闖入並控制的人。他消除了僭主諂媚者們散布的大部分誹謗、言論、嘲諷與粗俗的攻擊，這些人為了討好主人，聲稱阿凱亞人的統帥在戰鬥時會腹瀉、頭暈，並在聽到號角聲時陷入昏睡。因此，每當他列陣並發出暗號後，他會詢問副官是否需要他在場，一旦骰子擲下，他便會離開，從遠處觀望戰局的結果。這些傳言影響深遠，以至於哲學家們在學堂中爭論，心跳加速、臉色蒼白與腹瀉是否是膽怯者的表現，還是身體某種失調與寒冷所致；因為阿拉托斯一直被視為優秀的統帥，卻總是在面對危險時發生這種情況。

據說，由於古老的法律規定不得在城牆內埋葬，且該法律伴隨著強烈的迷信，他們派人前往德爾斐詢問皮提亞，皮提亞准許了。阿凱亞人全體，尤其是西庫翁人，感到非常高興，將哀悼轉為節慶，他們戴著花冠，身穿白衣，將阿拉托斯的遺體從埃吉翁運回城中，伴隨著讚美詩與舞蹈；他們選擇了一個顯眼的地方，將他作為城邦的奠基者與救星安葬；該地至今仍被稱為「阿拉托斯墓」。他的死是在友好的外表下，透過毒藥與陰謀造成的，塔里翁將軍協助了這場謀殺，而伯羅奔尼撒的僭主腓力則下令讓他可以不受懲罰地行事。

摘自《阿塔薛西斯傳》。 阿塔薛西斯的母親帕里薩蒂斯是一位極其聰明的女性，且擅長擲骰子。恐懼是僭主進行屠殺的最強烈動機。

摘自《阿吉斯傳》。 據說馬其頓國王安提柯在阿凱亞人請求協助對抗克里奧米尼斯時，在戰鬥中獲勝，並在克里奧米尼斯逃跑後接管了城邦，他對拉刻代蒙人表現得非常仁慈，沒有羞辱或嘲弄斯巴達的尊嚴，反而歸還了他們的法律與政體，並在第三天返回馬其頓，因為那裡爆發了戰爭，迫使他必須趕回。當時疾病已經纏身，演變為嚴重的肺癆，並伴隨著持續的頭部充血。但他沒有屈服，而是堅持參與了屬於他的戰鬥，最終在取得巨大勝利並殺死大量蠻族後，以更光榮的方式死去。正如菲拉庫斯等人所言，他是在戰鬥中的吶喊導致身體破裂；但在學堂中，人們傳說他在勝利後歡呼「多麼美好的一天」，隨即吐出大量鮮血，並因高燒而去世。

在克里奧米尼斯被安提柯擊敗並逃往埃及後，起初埃及國王以極高的榮譽接待了他。但不久之後，由於毫無根據的猜忌與惡意中傷者的讒言，國王對他的態度轉冷，將他關押在監獄中，並圖謀殺害他。他與十六名同伴帶著劍衝出住所，跑過街道，呼籲民眾爭取自由。市民們讚賞並驚嘆於克里奧米尼斯的勇氣與精神，但由於對僭主統治的恐懼，沒有人敢參與。他們殺死了遇到的敵人以及兩名最痛恨的人，在大量人群湧向他們並殺死許多人後，他們最終也被砍殺，隨後被釘在十字架上。幾天後，看守克里奧米尼斯屍體的人看到一條巨大的蛇纏繞在他的頭上，遮住了他的臉，以至於沒有任何食肉鳥類敢靠近。這在國王心中引發了迷信與恐懼，認為被殺害的是一位受神眷顧且具有卓越人性的人。亞歷山大港的居民也紛紛前往該處，稱克里奧米尼斯為英雄與神之子，直到較聰明的人制止了他們，解釋說牛腐爛後會產生蜜蜂，馬腐爛後會產生黃蜂，驢腐爛後會產生金龜子，而人體在骨髓周圍積聚膿液並凝結後會產生蛇。古人觀察到這一點，便將蛇視為最適合英雄的動物。

摘自《提圖斯傳》。 在舉行伊斯米亞競技會時，大量民眾坐在體育場內觀看體操比賽，因為當時希臘已久無戰事，在明顯的和平與自由中慶祝節日；當號角聲傳遍四方，要求全體肅靜時，傳令官走到中間宣布：羅馬元老院與提圖斯·昆克提烏斯統帥兼執政官，在擊敗腓力國王與馬其頓人後，宣布希臘人無需駐軍、自由且免稅，並依照祖先的法律生活，包括科林斯人、洛克里斯人、福基斯人、優卑亞人、阿凱亞人、弗提奧提斯人、馬格尼西亞人、色薩利人與佩拉吉亞人。起初，並非所有人都聽清了，體育場內出現了一陣混亂與騷動，人們驚訝地互相詢問，並要求再次宣布。當傳令官在安靜後再次提高嗓門，更熱切地向所有人宣布這項公告時，那種因喜悅而產生的難以置信的巨大吶喊聲傳到了海邊，整個劇場的人都站了起來，沒有人再關注比賽，所有人都急於跳起來，擁抱並稱呼這位希臘的救星與捍衛者。當時，關於巨大吶喊聲的傳說在現實中得到了印證：當時恰好飛過的烏鴉……

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1460 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 他們跌入競技場中。造成此事的緣由是空氣的破裂；因為當聲音以巨大且眾多的方式發出時，空氣被其撕裂，無法支撐飛行的物體，使得鳥類如同在真空處一般墜落，若非如此，牠們便是被空氣的某種衝擊力如同被箭矢貫穿一般，遭到擾動而墜落。這也可以歸因於空氣的漩渦或風暴：當空氣如同海洋一般，因呼喊的巨大聲響而捲動，又隨後猛烈地展開。然而，昆提烏斯（Quinctius）若非極快地解散了競技，避開了群眾的衝擊與匯集，恐怕在眾人圍繞之下，他絕難脫身。 普魯塔克（Plutarch）正如他在這篇關於昆提烏斯的傳記，以及在其他所編寫的傳記中所言，是處於尼祿（或作：圖拉真）的時代。

CCXLVI.

摘自阿里斯提德（Aristides）的《泛雅典娜演說辭》，即對雅典的讚美。 我閱讀了阿里斯提德的《泛雅典娜演說辭》，其中包含了對詞彙與名稱的解釋，以及對句法與思想力量的精巧修飾。大地確實為各種產物作好了準備。然而，當他們從神那裡領受了這些恩典，便開始效法那些給予者，以至於他們自己對其他人而言，取代了神的位置；並且他們首先證明了自己配得這些恩賜的理由，在於他們正確地使用了這些恩賜。因為他們並不認為這些恩賜應當被埋藏於地下，也不擔心其他人會變得與自己平等；相反地，他們認為唯有在對眾人施恩時，才能展現自己比其餘人優越多少。但演說如同洪流般將我橫向捲走，因此，現在是回到我所偏離之處的時候了。他們以神聖的行列，將生活的資源發送至各地，如同發放戲劇津貼一般。然而，最大的恩典在於他們接納並撫慰了所有從各處受苦的人。因為可以說，希臘沒有任何一個民族，是不曾受惠於這座城市的。要記憶這一切，首先是困難的，且要用與記憶相稱的言辭來表達也是如此；但我將闡述那些最古老且最尊貴的事蹟。當海克力斯（Hercules）離開人世後，這座城市首先為他奉獻了廟宇與祭壇。 [此處的句法為省略式，帶有一種吸引人的特質，這是他經常使用的。] 如今，美塞尼亞人（Messenians）仍因這座城市而存在。因為這座城市是唯一與所有人的命運抗爭，並試圖將所有人的災難轉向更好境地的人，且改變了那句古老的諺語。因為它展現了自己絕不逃避不幸的朋友，甚至在遭受災難後，將許多先前與自己不和的人也接納為朋友。

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1462 圖書館 — 抄本 CCXLVI. 它既不利用那些處於順境的人，也不在他們陷入困境時輕視他們，而是以仁愛來衡量命運；相反地，它將受苦的時刻轉化為行善的機會，將自己所擁有的美善加給眾人，並使他們分享那些在他們處於最佳狀態時，連希望都不曾有過的福分。如今，在地球的兩端，你們的子孫居住著，一部分從馬賽（Massilia）延伸至加的斯（Gades），另一部分則分佈在塔奈河（Tanais）與湖泊周圍。現在，演說中那部分被許多人所期待的內容隨之而來，即那些在戰爭中經歷極大危險的事蹟；我擔心這些事蹟對講述者而言，比當初城市執行這些事蹟時更具難度，然而現在必須觸及這些內容。事實上，這第一點，即所有處於需要幫助的人，都如同俗話所說「雙腳並用」地逃向這座城市，且不看向任何其他城市，這是一個偉大且明顯的象徵，比石碑更勝一籌，證明了它從一開始就處於領先地位，不僅不被忽視，且對兩項最美好的美德——勇氣與仁愛（或者如果你願意，我稱之為正義，而非仁愛）——作出了見證。因為這些人全都成了它的傳令官，並從這些行為本身作出了宣告：沒有人比雅典人更關心正義，也沒有人比他們更能阻止一切非正義之事；其他城市需要雅典人，而雅典人自身則填補了希臘的數量，這座城市確實如同在鄉村中的城市一般，在設備與智慧上同樣具備，對尊崇正義者而言更為堅固，對擁有權勢者而言更為溫和，或者更準確地說，對尊崇正義者而言在正義的邏輯上更為精確，對強權者而言在結果上更為強大，以至於它在兩方面都勝過了這兩類人。這些確實是共同的例子。 [前述的演說修辭被稱為不同的名稱；它被稱為「迴旋解構法」（streptolytum）、「交互法」（diallelon）、「競技法」（enagonium）、「對角法」（diagonium）、「交叉法」（chiastum）、「編織法」（plekton）與「解構法」（lyton），以及「消除鄰近之惡」。被稱為「迴旋解構法」是因為它從反面解構了所說的話；「競技法」是因為在思想的引導中似乎帶有競爭；「交叉法」是因為在正義與權能這兩個命題中，它將本應給予正義的給予了權能，將本應給予權能的又給予了正義，交換了概念；「消除鄰近之惡」則是因為它將「容易受苦與被不義對待」視為正義者的鄰近之惡，將「行不義」視為勇者的鄰近之惡，並消除了兩者的惡，例如：既是正義的且不遭受不義，既是勇敢的且不行不義。雖然它在結尾使用了形容詞的比較級，但這並非比較修辭，而是如前所述，設計用來消除鄰近之惡。] 因為與那些行為超越了自然的亞馬遜人（Amazons）進行騎兵戰時，他們將其全族殲滅，直到阿提卡（Attica）為止無人能與之對抗；她們從特耳摩冬河（Thermodon）作為中心出發，幾乎將大陸夷為平地。

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1464 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 從那時起，如同繩索斷裂一般，一切都向後退去，亞馬遜人的帝國、進攻與城市都瓦解了，這座城市在此處幫助了共同的自然，以至於現在人們懷疑她們是否曾經存在。如今，當尋找該遺漏什麼與該如何適當地講述那些勝利的事蹟同樣重要，且沒有人能在簡單的敘述中涵蓋一切，儘管每個人對這座城市所說的，比對其他所有城市所說的加起來還要多，我們無法精確地逐一處理，必須遺漏大部分內容，以便講述最偉大的事蹟。因為誰會不樂意將這些內容呈現出來呢？當希臘人與蠻族在爭奪大局，以極小部分的土地與巨大的部分抗爭，且爭鬥是為了美德與救贖時，這座城市以超越一切希望的方式戰勝了兩方，並宣告其中一方是它微小的附屬，而另一方則比看起來更為糟糕。在那段時期，行為勝過了言語，我指的是其他人的行為勝過了我們的言語；而一份決議案在記憶中比一座戰利品更為卓越，同時在言語與行為上都取得了勝利。因為這不僅在投票上是合法的，而且在摧毀了那些使者時，權力直接掌握在手中。對於那位翻譯文字的人，他們雖然給予了投票的權利，以便他因為是希臘人，能擁有更多審判的形象，但他們也殺了他，因為認為即使是透過聲音來服務蠻族也是不合適的，這強大的力量便臨到了他。因為他們認為，這座城市的移民不應成為反對城市與希臘人的翻譯者，去服務那本性上的敵人。就這樣，他們將他投入深淵，以至於其他人將答覆帶回給國王。 [那位被處決的翻譯者是薩摩斯（Samos）人，名字叫穆斯（Mys）。] 這座城市看起來更像是舉行行列，而非為戰鬥作準備；因為它開放了所有廟宇，召集了祭司家族，並以古老的方式向神祈求。首先，他們在那些為了冠冕獎賞而進行的賽跑中，遠遠勝過了所有人，展現出與獎賞的卓越性相稱的熱情；最後，他們甚至超越了自己。這種準備與行為的傲慢程度如此之高，以至於蠻族認為，只要他們露面，所有人就會如同在競技中一般立刻放棄，並自動投降。這是人類歷史上第一次關於美德與財富、希臘人的心志與蠻族的人數及裝備之間的公開爭論，這不是透過言語的優美來評判，而是透過行為的證明與時機的把握來解決的。

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1466 圖書館 — 抄本 CCXLVI. 他們並沒有因為這場景而轉向恐懼，也沒有對所見之事的陌生感到驚訝，而是因為看到自己將要勝過多少人而感到喜悅，並認為自己從命運中獲得了超越全人類美德的機會，且這將是如此龐大軍隊的利益，因為可以毫無節制地使用這些財富，並想到現在他們將會被蠻族以輝煌且配得上他們美德的方式款待。因為馬匹、箭矢、船隻、手鐲、項圈、獵犬以及所有財富，都是命運賜給強者的禮物。將領們對自己說了這些話，每個人也彼此交談，從神與友好的阿波羅（Apollo）頌歌開始，他們奔跑著，如同在平坦的平原上奔馳，沒有給蠻族看到發生了什麼事的機會，而是同時陣線崩潰，人被殺戮，馬匹被俘獲，船隻被拖走，財富被帶走，所做的一切如同潘神（Pan）的舞蹈。甚至有一個人死後仍站立著，被蠻族的箭矢射穿，如同不死之身一般威嚇著其餘的人。但那時他們才真正意識到自己是一群烏合之眾，且對自己而言是最大的阻礙，因為他們的人數比最初任何人敢於對抗的還要多。因此，有理由說，既然這座城市因這些事蹟而崇拜自由之神宙斯（Zeus），那麼其他希臘人也應將這座城市與雅典人民視為自由的源頭。因此，如果說不平等是弱者的特徵，那麼他們已經戰勝了全人類。大流士（Darius）之子薛西斯（Xerxes），他在構思上超越了所有國王，且不遺餘力地嘗試一切，因為他認為父親的嘗試是因為缺乏能力，且蔑視這座城市與希臘人，認為他們將無處可尋，於是進行了雙重的競賽，一方面要超越父親，另一方面要以巨大的力量懲罰這座城市。薛西斯似乎也想在當時向人們展示，他甚至與天象競賽，並在所有視覺與聽覺上，展示這片土地確實屬於他。 [伊索克拉底（Isocrates）以更華麗的方式說了這件事，如此宣告了這一行為：「如同與宙斯分配萬物，將天空讓給宙斯，自己則佔據了大地。」] 他對自己的人民施加了何種陸地或海洋的恐懼？他的威脅起初無人能以專注的耳朵聆聽，因為他們前往地球的盡頭，預言著那些除了他之外無人能發現的事。他威脅要使大西洋的殖民地變得卑賤，並在居住地之外建立土地，且強迫他們截肢後堆積到海中，汲取水分，挖掘岩石，只保留身體中足以工作的部分。

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1468 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 他不僅威脅了這些陌生、超越邊界且大於恐懼的事，而且在行為上超越了這些威脅，除了他無法對這座城市造成任何傷害之外。阿索斯山（Athos）作為這項工程的紀念碑留存了下來。金銀駱駝閃耀著光芒，佔據了極長的空間。如果他渴望陰影，金色的樹木就是他的陰影。因此，他在夜間以金銀閃耀，而在白天，當他命令射箭時，他帶來了黑夜。但他還召集了希臘人進行共同的競賽，因為我認為他羞於看起來像是獨自面對蠻族，正如之前在馬拉松（Marathon）所做的那樣。因為它自己並不將救贖的希望寄託在他人身上，而是所有人都將自己的希望寄託在它身上。然而，在任何希臘人或可以說人類中，還有什麼比這更輝煌的熱情，或更明顯的勇氣呢？他們放棄了土地，為了不在陸地或海洋上奴役，認為保存現有的財產是奴役的開始，而將失去財產視為未來美善的機會，並透過他們所放棄的財產來拯救那些擁有自己財產的人。 [對此，你們選擇哪一個？] 如果他們使用這些，難道他們不會說出與正義相符，且在這種必然性中不應被忽視的言辭嗎？但如果一切都是共同的，沒有人優於他人，所有人平等地貢獻，且海軍將領們的本性彼此相似，這是一場共同的捐獻，且必須從現有的人中審視並選出領導者，他們怎麼可能不如同星辰般在眾人中閃耀呢？他們並非如同在決議案與陣線的側翼中那樣，將領導權讓給他人；他們從哪裡讓出呢？有些人提供了領導者的名號，有些人則提供了行為。他們的形象之所以更為美好，是因為他們擁有領導者之上的領導權。因為雅典人若不認可，一切對其他希臘人而言都是無效的，以至於拉刻代蒙（Lacedaemonians）的海軍將領指揮著各方的統帥，而雅典的海軍將領則指揮著統帥們的統帥。但對於證明的熱情與言語的傳遞，將我們帶得太遠了。既然我已經在中間討論了我想說的內容，我現在回到行為本身。那麼，還有誰比這些人更美好的美德競爭者？或者有誰曾比他們更持久地展示了美德？他們在金、銀、鐵以及所有事物面前都保持不敗，並使這一切對國王而言都變得毫無用處，如同他仍隱藏在地下一般，他們以貧窮取代了財富，以危險取代了安全，以正義取代了國王的仁愛。

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1470 BIBLIOTHECA . - COD . CCXLVI . 他們選擇了正義以取代安全，並以正義取代了國王那樣巨大的仁慈。但為了不因過多地推辭那些必要的事項而使論述冗長，我將轉向接下來且連續的論述。然而，我幾乎是不情願地陷入了此處，是被敘述的順序而非意願所驅使，因為我絕非有意指向此處。 [關於「順序」，或是指「按其價值」而言，如同道路是筆直的；或是指「在路途中」所發生的情況；因為一個人走在這條路上，往往會被朋友拉向另一條路。]

B

他們在陸地上冒著危險，對抗整個波斯帝國，為了個人的緣故，既殺戮也俘虜了成群的異族。甚至在同一天內，兩座戰利品被立起，海戰與陸戰達到了平衡。因為在那些共同治理國家的人中，唯有他們將自己的領土視為他人的，而將他人的領土視為非己所有，而是屬於那些以邪惡居住於其中的人；最後，他們過著守衛者的生活，既非駐紮在防禦工事中，也非巡邏於某個單一地點。然而，人們應當稱他們為全地希臘人的巡邏者。直到國王意識到，他對抗這座城邦所採取的行動，就如同將木柴堆向正在蔓延的烈火一般。因為沒有什麼損害是他未曾遭受的，他自己被自身所消耗，並意識到他將自己的領土作為自身毀滅的堡壘。 [「將自己的領土作為自身毀滅的堡壘」；因為雅典人正是從那裡，即從亞洲，如同從出發點一般，損害了他。]

他確實曾統治直到皮尼奧斯河（Peneus）的地區。雖然我刪去了令人驚嘆的部分，彷彿在說些令人驚嘆的事。他曾擁有直到阿提卡（Attica）的所有地區，直到他在海上遇見了阿提卡人；他已經越過了大地與希臘的肚臍——德爾斐（Delphi）。從城邦的競賽與遠征中，他降至此地，以至於他承認不再航行越過兩個界限：向南以切利多尼亞（Chelidoniae）為界，向北以庫亞尼亞（Cyaneae）為界，並在各處與海洋保持五百斯塔德（stadia）的距離；以至於這個圓圈對希臘人而言，取代了頭上的冠冕，而國王的守衛則駐紮在他自己的領土上。

C

那麼，對於希臘人或野蠻人而言，還有什麼比城邦當時結束這些行動的結局更美好的呢？然而，儘管有許多希臘人的阻礙，且所有人彷彿都在拉扯它，它依然完成了這些如此眾多且重大的事。因為在戰爭與爭競中，希臘人對它所建立的……

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PHOTII PATRIARCHÆ СР . 1472 A 希臘人對它所建立的，為了希臘人的預先照顧，並沒有絲毫放鬆，反而為了共同的利益，在全地與海上與國王作戰，這是何等偉大的心志！除了它被分派去處理如此多的事務，且能獨自達成每一項，展現出勇氣的決心與準備的卓越，令人驚嘆。因為它處理對抗野蠻人的事務，彷彿從所有事務中騰出了閒暇，且對那些騷擾的希臘人，並沒有更多地利用時機，反而以這樣的方式回應他們，以至於可以將這五項甚至更多的事蹟一併列舉，如同其他事物被總結計算一般。他們確實在凱克呂法利亞（Cecryphalia）的海戰中擊敗了伯羅奔尼撒人，在埃吉納（Aegina）擊敗了埃吉納人，又再次擊敗了伯羅奔尼撒人。他們為麥加拉人（Megarians）築起了直到海邊的城牆，同時保衛了他們的自由與領土。他們在麥加拉人之前擊敗了科林斯人（Corinthians）；在十二天之內，他們又擊敗了另一支軍隊，因為他們不公正地奪取了戰利品。這些事尚不算重大；但即便我急促，也將會被述說，因為補充將會顯明一切。當時城邦的軍隊不在，一部分是為了埃及人的需要，船隻比當時整個希臘的總數還要多，另一部分則圍困著埃吉納。這反而更激勵了敵人進攻麥加拉；因為他們認為雅典人沒有閒暇處理這件事。如果他們再次獲勝，也將會解除對埃吉納的另一場圍困；因為他們認為雅典人不會從其他地方趕來。然而，他們對這種詭計嗤之以鼻，以至於在埃吉納的人，並不比在埃及且對此一無所知的人更為動搖。

然而，在所有城邦中，唯有它以私人的危險為全人類提供了共同的利益，也唯有它從共同的善行中獲得了領導權，並改變了體制；因為它獲得統治權並非源於它奴役了城邦，而是源於它使它們獲得自由。以至於在同一時期，希臘人獲得了自由的利益，而城邦獲得了統治的利益。因為唯有他們在人們自願的情況下進行統治，且唯有這個民眾，如同從所有人中選出的唯一統治者一般，獲得了勝利，既以武力制伏了野蠻人，又不是說服了同族人，而是被他們說服去進行統治，將統治視為正義而非不義的象徵。如果必須分開來說，它是唯一一個在野蠻人不情願、而希臘人請求的情況下獲得統治權的城邦。這能與什麼樣的人類心靈相比？又有什麼比這更值得驚嘆的幸福呢？當那場巨大的災難發生時——我絕不會沉默，這也將會……

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BIBLIOTHECA . - COD . CCXLVI . 1474 A 對我而言，這似乎更能顯明這座城邦。因為它對待剩餘事務的方式，彷彿它已經奪取了整個西西里島。它看起來並非失去了力量，而是剛剛獲得了增長。至於那種品格的隨和、節制與生活的秩序，為了不容許任何卑劣之事而選擇的，沒有人能適當地述說。當所有希臘人都圍繞著他們，舊有的敵人當時第一次從命運中獲得了希望並被激怒，從西西里島回來的人發動進攻，幾乎所有的盟友都倒戈，島嶼、大陸以及所有可以說的敵人都站立起來，且從四面八方被包圍，再加上發生了意想不到的愚昧，以至於那些被城邦行動所拯救的人，竟稱國王來對抗城邦，而國王也極其樂意地加入，既以士兵、船隻與金錢共同作戰，且在陸地或海洋上提供戰爭的藉口；因此，沒有人從外部觀察而不認為這座城邦現在即將被掠奪，因為它被野蠻人與希臘人的共同戰爭所困。然而，他們改變了局勢，彷彿這一切並非對他們不利，而是對他們有利，或者敵人是在為他們指揮軍隊。他們以戰利品標示了赫勒斯滂（Hellespont），將其他人驅逐到各處，與遇到的敵人進行的更像是演習而非海戰。這已經說過了，我也想到這已經被其他人預先說過了。最後，在基濟庫斯（Cyzicus）與拉刻代蒙人（Lacedaemonians）、希臘人、亞洲的野蠻人以及法爾納巴祖斯（Pharnabazus）交戰，俘虜了除那些被摧毀之外的所有船隻。因此，這座經歷如此巨大叛亂的城邦，在當時甚至沒有提到和平，而那些從如此眾多且重大的優勢中出發的人，卻在遭受打擊後立即尋求和平。

當它被迫同時對抗所有進攻或挑釁的人時，敵人大多只攻擊它的一部分，從未嘗試過對抗其全部力量。因此，我們可以說雅典城邦確實多次獲勝，且始終是不可戰勝的。最偉大的是，沒有人能征服它（因為沒有人能使它的意志屈服，所有這類不幸都發生在軍隊上），而它卻在行動的同時征服了敵人的意志，使薛西斯（Xerxes）在祈禱中逃離了事務，並使拉刻代蒙人屈服，這對那些聽聞的人，以及在戰場上在場並遭受挫敗的人而言，同樣如此。 [它屈服於什麼？難道不是對和平的渴望嗎？] 因為拉刻代蒙人拒絕與底比斯人（Thebans）講和，認為唯有向雅典城邦屈服才是體面的不幸。

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PHOTH PATRIARCHÆ СР . 1476 A 當他們與其他敵人混在一起時，他們並沒有能力拯救他人，反而需要其他人來拯救他們。那些最初策劃這些事的人，人數不過五十多位，他們冒著危險，同時對抗在陸地與海上統治的拉刻代蒙政權，以及城邦內部的敵人，認為必須在自由中生活，否則就不應注視太陽，成為自己邪惡的見證人。因為它確實按照全人類的本性生了病，但也按照自身的本性痊癒了，以至於這反而為它帶來了熱忱而非災難。他們以勇氣戰勝了敵人，以寬容戰勝了自己人。他們運用了這兩者，即戰鬥中的勇氣與事後審慎的決策，從而收復了城邦。因此，如果有人不想敘述所有細節，他可以掩蓋戰爭中發生的災難；因為隨後的事件與之前的行動，在決策與結果上都是一致的。 [關於這座城邦應當被認為超越了何種豐富程度。]

這件事與他們所做的事同樣值得述說與尊崇；因為當拉刻代蒙人要求三十人僭主對民眾所借的款項時，在他們達成協議後，民眾償還了這些款項，以在行動上確認盟約。他們成為了人類在困境中擁有希望的榜樣。民眾已經聚集，既來到面前，也幾乎進行了對話，彷彿是為了彼此而非為了自己而戰；以至於無法分辨，敵人的叛亂是更令人厭惡，還是以這種方式獲得自由的城邦更值得祈求。既然我提到了和平，我想在此簡短地回到這一點。

因此，它不僅是第一個擊敗野蠻人的，也是唯一一個；且與他人聯合時，它擊敗同伴並不亞於擊敗對手。如同那些不擅長狩獵的人，如果意外捕獲了獵物，就不會放手，即便有人願意購買，也不會以其價值來衡量，而是加上他們自己的無能來誇大。但我認為，它意識到自己在整體上更為優越，從未顯得吝嗇，對待不在場的事物與在場的事物抱有同樣的期望。因此，它將一切歸還給敵人，比他們要求歸還自己的東西還要容易。

或許我對某些人而言顯得奇怪，一方面責備（那些將拉刻代蒙人與雅典人進行比較的人），另一方面自己卻陷入了同樣的論述，並為了我說不應說的理由而說了這些。然而，正是從這些事中，人們最能看出，他們認為自己對城邦所施加的恩惠並不令人驚嘆，這類事也不應刻意去爭辯，而是如同我現在這樣，作為附帶的事項。因此，如果有人要求我們也略過這些事，那麼這些事就已經說到這裡了。

而那些在需要時作為希臘人領袖並冒險的拉刻代蒙人，在城邦面前就像孩子一樣。因此，我曾希望我即將述說的戰利品，是屬於他人的，而非歸屬於這座城邦，且不必強加給大眾說這是來自拉刻代蒙人。但現在，事實本身將它帶到了這裡，因此這將不會是為了比較而說，而是為了不完全略過這些行動；因為確實有些事我略過了。正如所見，這並非為了隨意的過程。且他們並非只展現了一種恩惠，而是沒有遺漏任何一種恩惠。在歷史中，同一時期的各種事物圍繞著我，不僅難以全部詳述，甚至沒有一位將領能連續處理所有事。在這些事中，略過什麼又該提及什麼呢？但有一點最值得對他們的天性感到驚嘆，並認為這超越了人類；因為當他們有能力讓拉刻代蒙人跟隨自己，無論在陸地還是海上，或者看著他們被推向毀滅，在盟友、鄰近民族與所有僕人都反叛的情況下，他們卻在平等的條件下接納了他們。當底比斯人的力量如同火焰般向拉刻代蒙人的城邦與伯羅奔尼撒的其他地區蔓延時，唯有他們挺身而出，阻止了希臘人與野蠻人。因此，他們被所有人視為如此，以至於這座城邦成為了整個聯盟的會議中心。

此外，他們是在指責城邦還是指責所發生的事？如果是在指責城邦，那麼看來他們對最重大的事一無所知，城邦藉以聞名的那些事已經從他們眼中溜走了。如果是在指責所發生的事，那麼看來他們並非以城邦所選擇的標準來指責，而是以與他人不同的標準；以至於他們用來貶低城邦的事，反而是在稱讚它。因為城邦與個人的邪惡，只有在僅有應受譴責的事，或者壞事多於或大於美德時，才會顯露出來；因為讓我們加上這一點。當一個人審視一切，卻只抓住一兩件事時，他在略過其他事時，已經不知不覺地在稱讚了。況且，如果這不是對個人的評判，而是對城邦的評判，且是希臘最古老、擁有最多卓越事蹟的城邦。因為所有的統治權，無疑都是來自更強大者，且是根據平等的法律。否則，強行徵收他人的稅收，或為不需要的人制定法律，或審判他們，或發號施令，或發動戰爭，或佔有不屬於自己的東西，這怎麼能說是平等或正義的呢？因為這些事完全不符合平等。因此，如果有人想更精確地探究正義的本質，而不願將某些事歸於自然，而是扮演詭辯家，那麼他將立即廢除所有的統治與官職。

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1180 君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 若有人對正義斤斤計較，甚至因過度智慧而凌駕於諸神之上，並指責他們未以平等的權利對待人類，反而自視為高高在上，這便會招致非議。然而，依我之見，這些議論出自那些在角落裡受教、從未見過太陽的人，而太陽正是讓其他星辰失去光輝的源頭。如果這些（權力）必然與一切統治相伴隨，且統治的法則在於君主享有比他人更優越的權利，那麼，除非能證明有任何希臘或蠻族的政權，其所行使的統治權力比雅典人民更少，否則我終將屈服。正如在傑出的決策中，他遵循了某位至善之人的品格；同樣地，在某些人所指責的事項上，他並非違背人類的共同本性，而是受限於統治的必然性而犯錯。起初他憑藉權力獲得統治，後來卻因仁慈而自願放棄，幾乎成了自己罪名的始作俑者。因為他對眾人展現了極大的親和與節制，與其說是憑藉統治權力來束縛他們，不如說是將他們召集為共和國的夥伴。他遭受了與仁慈的主人通常會遭遇的同樣命運：並非因為他的其他公正而獲得感激，反而在他有所要求時，顯得似乎是在公然施加暴力。誠然，如果他對那些表現得如同公民的人行此舉，我無話可說，任由他人指責；但若面對那些背叛者，以及那些對他進行不應有的侮辱、甚至公然成為敵人的人，指責他又有何道理？依我之見，那些造成必然性的人，才應承擔所有的罪責。因為他們似乎將此視為一種抵押，並以此自信而犯錯，並非認為自己能永遠掌控城市，而是確信即便被俘，也不會遭受嚴酷的對待，因為雅典人天生傾向於拯救人類。關於他們撤銷對米蒂利尼人（Mitylenensians）的判決，有哪座城市能勝過他們最初的決策呢？因為他們前一日所決定的，是基於審判與所受的傷害；而後一日所改變的，則完全出自城市自身，當時甚至是一艘三列槳座戰船追上了另一艘。如今，既然所有人都接受對任何人的辯護應與其行為相結合，我感到驚訝的是，那些莊重的人竟不去看這座城市為其行為所作的種種辯護。難道我們對太陽和月亮，不是因其帶來的益處而讚美，卻因其造成的損害而指責嗎？我們難道不應從城市整體的本性、與所有人的交往與親近，而非從某些冒犯來評判它嗎？我不這麼認為：除非有人也想指責諸神的閃電、雷鳴與地震，卻忽略了他們整體且共同的恩惠。雖然我還有許多關於後世的戰役、非凡的勇氣與超乎尋常的堅忍可以講述，但時間已不允許。因此，我若再補充一點，便結束關於此事的論述。

自然似乎預知這座城市在功績上將遠超他人，因此為它賦予了與其尊嚴相稱的言辭，使它既能因自身的美善而裝飾，若有需要，也能與他人分享。因此，既然你們過去曾拯救投奔而來的希臘人，如今又以最美好的恩典接納所有人類與各個民族，成為教育與一切智慧的領袖，並潔淨眾人。既然歷史上記載了五個王國（願不再有更多），在最古老的亞述王國時期，發生了這座城市最初的功績，以及神聖之事；在第二個王國時期，城市成長了；在第三個時期，它戰勝了對方；在第四個時期，它不僅獨自抵抗，且比其他任何人都處理得更好；而在這最美好、最偉大的現今時期，它佔據了整個希臘的首位，以至於沒有人會希望以古老的狀態來取代現今的地位。若要了解這座城市從古至今的卓越之處，我們只需將其裝飾——雖然不可能全部，但至少將力所能及的部分——分配給不同的城市與地區，然後進行比較，如同詩人或合唱團的競賽；因為在我看來，要找到勝過它的並不容易。例如，若有城市以首先孕育人類而自豪，有的以首先展示果實，有的以分享最多，有的以制定法律，有的以節慶，有的以坐落於山海之間最美之處，有的以智慧之美而自豪，有的以戰爭功績，有的以接納了多少希臘人，有的以派遣的殖民地，無論賦予這座城市什麼，我認為最能彰顯它在多少卓越之處上超越了其他城市。因為那些足以讓整個希臘各自擁有的，這座城市獨自集於一身。此外，關於恩典，同樣難以找出最大者，讓城市之間為此競爭吧，有的帶來得墨忒耳（Ceres）的果實，有的帶來狄俄尼索斯（Bacchus）的果實，且不僅是葡萄，還有其他農作物；第三個帶來雅典娜（Minerva）的恩賜，且是雙重的，我們將給予許多城市誇耀的素材，視為給予每個城市最卓越的禮物。這些就說到這裡。至於城市的規模與其餘的設施，完全符合雅典人的命運與名聲的宏大，無論是考慮到城市本身的範圍——這是整個希臘最大且最美的——還是考慮到曾經延伸至大海、長達一日路程的城牆，以及海邊與城市周圍相對應的圓環。此外，那些行政區（demes）確實值得一看，其中有些比其他地方的城市建造得更為輝煌，無論是自然還是藝術賦予的裝飾，在城市與鄉間皆然。屬於自然的有這卓越的空氣，以及眾多的港口，每一個都抵得上許多港口，還有衛城本身的選址，以及隨處吹拂的宜人微風。在這些之中值得注意的一點是：其他城市無論其天空如何，其國土往往較為遜色；而整個阿提卡（Attica）的空氣如此，其中凌駕於城市之上的空氣最為優良且純淨。你從遠處那如光芒般籠罩在頭頂的空氣，便能認出它來。自然所賦予的便是如此，這僅是從眾多事物中收集的少許。

至於屬於藝術的部分，我不知該先說什麼或將什麼置於首位。因為這裡有世上最大且最美的神廟，以及除了天體之外，首屈一指的藝術雕像，既有古老的也有現代的。此外，還有圖書館，這是雅典特有的裝飾，以及極其精緻的浴場，與其生活方式相符，還有跑道與體育館。因此，若有人剝奪了這座城市的埃里克托尼俄斯（Erichthonius）、刻克羅普斯（Cecrops）、神話、果實、戰利品、陸地與海洋的成就、言辭、人物，以及它經歷時代以來的一切，並以評判現在那些自以為是的城市的方式來審視它，它僅憑現存的事物就足以輕易獲勝。

然而，這座城市在所有城市中獨樹一幟，以古老勝過古老，以現代勝過現代；或者更確切地說，以古老勝過現代，以現代勝過古老。我在此補充其餘的相同之處。

（因為他經常使用修辭。你也可以這樣詮釋此處，如此安排：以古老勝過古老，以現代勝過古老。或者，若你願意，可以這樣：它以古老勝過古老，以現代勝過現代。然後，他如何說：但古老勝過現代，現代勝過古老。然而，若有人能說得更好，或解釋得更恰當，或不偏離，且還有許多其他方式。）

總而言之，可以說，一切要麼僅存在於你們這裡，要麼源自你們：三者中發生了其一，部分始於你們，部分在你們這裡最為美好，部分數量最多。因此，有些人無法展示或說出任何屬於自己的成就，也沒有任何值得正當驕傲的事，便逃避到特洛伊戰爭時期，爭奪榮耀，即便如此，他們也說不出任何屬於自己的共同點，而是依附於某個人的名聲，就像某些農夫依賴富人來抬高自己。而這座城市不僅不需要這種逃避，也不缺乏這種調味。希臘共同的詩人在船隻與城市的目錄中，稱雅典的將軍達到了裝飾馬匹與持盾戰士的巔峰。

（指墨涅斯透斯（Menestheus）與亞歷山大（Alexander/Paris）。）

因為若必須撇開其他人，僅談論民主制，那些參與這種體制的人，在願望與慾望上或許更為魯莽與傲慢，但在尊嚴與光輝上，甚至無法與出自這座城市的人相比。此外，這座城市率先展示了不應將財富置於首位，也不應崇拜財富。因為它從未抬舉那些擁有資產的人，只認為他們應得的，是不因財富而受到不公正的對待；它也從未給予那些在美德上卓越、但在財富上遜色的人較少的地位，因為我認為，若將僕人中不是最富有、而是最忠誠的人視為最好，卻將自由人聲稱的價值定義為財富，而非看他個人是怎樣的人，這是不體面的。對我而言，那些在五項全能中獲勝的人，似乎並非在所有方面都如此勝出。

（他以「事物」代指「人物」；因為本應說「獲勝的五項全能選手」，他卻說「五項全能」，意指擁有五項競技：摔跤、賽跑、標槍、鐵餅、潘克拉辛（Pancratium），或是指在五項競技中獲勝的人。並非五項全能選手在所有方面都獲勝；因為對他們而言，五項中贏得三項就足夠獲勝。據說珀琉斯（Peleus）在與阿爾戈英雄（Argonauts）在一起時，率先設立了這項競賽；五項競技即上述所言。有些人將跳遠算作潘克拉辛。）

還有哪裡的民眾比這裡更敏銳、更溫和？或者哪裡的民眾領袖更值得讚賞？神在雲端稱它為其他城市中的老鷹。這座城市似乎獨享了兩種相反的命運：人們對它說了最多且最美好的讚美，但它所獲得的讚譽卻是最少的。因為它雖然比其他城市更令人驚嘆，卻未曾聽到任何與其尊嚴相稱的讚美。因此，我過去聽聞關於這座城市的「智慧之殿」、「希臘的爐灶與支柱」等讚美時，感到欽佩，但現在看來，這些都顯得不足。然而，若有哪座城市應被稱為諸神的僕人與親屬，或是人類本性的形象與界限，這座城市理應獲得此名。因此，希臘人啊，你們既不應嫉妒這座城市，也不應因退讓而感到羞恥，而應盡己所能地共同提升它並引以為榮。因為若雅典人獲勝，這就是你們的勝利。因為既然不可能所有人都是最優秀的，正如當將軍卓越時，城市也分享其榮耀，同樣地，當領袖城市獲得應有的榮譽時，這份裝飾也屬於所有人。

正如雅典人自己若有人讚美他們的衛城，也不會感到不快。

（意指：若有人稱衛城為整個阿提卡最美麗、最尊貴之處。）

因此，你們也應將這座城市視為希臘與同胞的衛城或巔峰，以言行來裝飾它，並分享這份榮耀，而不應認為自己被剝奪了。我們這篇演講也如同為帕那辛納亞節（Panathenaic）遊行所準備的佩普洛斯（peplos）裝飾，願它能獲得那位神祇的恩典，因為演講與城市皆奉獻給她。

CCXLVII.

摘自同一位亞里斯提德（Aristides）為修辭學辯護、反對柏拉圖《高爾吉亞篇》（Gorgias）的四篇演講。

已閱讀他反對柏拉圖關於修辭學的四篇演講，提供了與前述相同的用途。

我認為，無論是準備發言還是將要公正投票的人，都不應關注或嫉妒某位先前的著名人物是否對同一件事有不同的說法，而應探究無論何處最可能存在道理，在當下尋求真理所在，並支持真理獲勝。因為在公民大會與法庭上，若不信任第一個發言的人，且眾人都清楚，若以此方式評判，被告將無人能逃脫——因為所有人都在原告之後發言——那是荒謬的；而在言辭本身及其評判中，卻讓時間上先發的人獲勝，而非讓那些能證明其爭論點的人獲勝。然而，這難道不是極大的不合理嗎？那些鍛鍊與崇尚身體的人，竟對言辭的美好與公正給予如此高度的重視。

（即良好的秩序，因為一切有序的事物皆依據理性而生，而無序的事物則違背理性。）

1489

1490 圖書館。— 編號 CCXLVII。 那些在文學上卓越，且認為若無對文學的研究，連生命都不值得追求的人，[註：他稱之為懶惰，是因為他們不反駁；稱之為不義，是因為他們譴責那些反駁的人。] 稱他們為懶惰，或者更確切地說是稱他們為不義，因為他們對所有事物都使用同一個論點：若有人先於他人出現，他們就因著真理之外的名聲而讚賞他們，彷彿認為沒有必要去尋求更好的事物；他們若認為有益，甚至會去變更法律本身，但對於那些論及永恆本質的事物，他們卻不接受後來的論述，反而將那些先前的論述視為界限或柱石來崇敬，且不將它們廢除——正如在法律中，先前的法律會被相反的法律所廢除——反而認為其他人也應處於同樣的地位。對於公共誓言，人們可以增刪任何後來諮詢時認為合適的內容；然而，那些本該始終以同樣自由度進行審查的文學，他們卻僅僅將其歸功於較早的時代，這就好像有人說只有最初的人才應該健康，卻沒有注意到這種推理對他們所尊崇的那些人本身也是無益的。因為如果一切都必須歸功於時間，並以此來衡量價值，那麼現在被眾人尊崇的那些人，將不再有其地位。因為按照這種推理，伊阿索斯（Iasus）、克里阿索斯（Criasus）、克羅托普斯（Crotopus）、福羅紐斯（Phoroneus），以及神話中任何被稱頌的阿爾戈斯（Argus）和丟卡利翁（Deucalion），都將奪得桂冠。如果我們這樣判斷，那麼連科德魯斯（Codrus）也沒有什麼可誇耀的了，因為與我所說的這些人相比，他只是一個孩子，且並非古人；若我們這樣一點一點地追究，我們甚至會去尋找月亮出現之前的人。至於荷馬（Homer）和赫西俄德（Hesiod），以及那些直到我們這個時代都勝過他人的人——如果你願意的話，還有柏拉圖（Plato）和德摩斯梯尼（Demosthenis），以及那些在他們之前不久的人——即便經過漫長的歲月，也不可能產生同樣的榮耀，因為在他們之前的人，其價值總是與他們一同增長。但如果對所有人來說，顯而易見的是，這些人因著本性和勤奮而超越了他們的前輩，那麼就不應該以任何方式排斥或拒絕後人，如果有人能在這個時代對所討論的主題提出見解的話；相反地，我們必須從我們所尊崇的那些人身上認識到，領先與卓越是兩回事。誠然，我們應該尊敬所有的古人，而不是恐懼他們，除非我們認為那些在文學上傑出的人，比文學本身更值得尊崇。至於若我們對其他人應該有這樣的見解，那麼對柏拉圖也必然如此，我不需要其他的見證人，他自己就足夠了，不僅是因為他到處呼喊並告誡[669 H.]不要將任何事物置於真理之上，而且還因為一個小小的例子。因為如果他對那些比他早得多、在許多方面都繁榮的荷馬進行指責時，並非沒有理由，那麼根據柏拉圖本人以及那些讚美他並免除他一切罪名的人，如果有人開始反對他，我們也應該聽取，而不應在對方尚未在關於事物的論證上失敗之前，就將此視為罪名。因為如果他（柏拉圖）在公開指責時，並沒有以某種方式剝奪對方為自己辯護的權利，反而賦予了兩三個人以對話的形式進行反駁的機會，那麼我們這些能夠且願意維護整個議題的人，若不敢反駁柏拉圖，彷彿他自己不願對自己進行反駁，那將是多麼可怕的事。此外，對我而言，如果柏拉圖不羞於批評修辭學（他自己或許也掌握了一部分），而我們卻因為擔心有人會對他不滿，而羞於為修辭學辯護，這在我看來是荒謬的。再者，如果根本不應該反駁，而應該像在法庭上一樣，讓修辭學在缺席審判中被定罪，且這還是作為言辭之術的修辭學，那將是另一種命令。但如果必須有人反駁，這對我們來說幾乎是合適的，這樣我們就能在這一點上首先宣告我們所持立場的正當性。因為我們從中獲得了為他人辯護的能力，若讓它失去其優點，這是不公平的，也不應讓它看起來不像柏拉圖所希望的那樣，或者不設法讓它看起來是那樣。因為俗話說沉默會證實罪名，這並非單一且簡單的，它不僅會失去其正當權利，還會失去其全部尊嚴。因為它將顯得無法維護正義。

在這裡，根本沒有任何證明，也沒有經過必然推導的檢驗；相反地，這些被視為理所當然的假設，就像是先前已經爭論過的一樣，彷彿他要求聽眾給予他這些假設。然而，如果將所探討的問題視為理所當然是荒謬的，那麼將那些探討起來本身就很荒謬的問題，從一開始就作為假設，又怎能是公平的呢？或者，探討言辭之術與烹飪之術是否屬於同一性質，難道不荒謬嗎？但他卻將此視為理所當然。如果有人去掉「修辭學」這個名稱，換上「哲學」這個名稱，並在這一點上使用所有相同的論點，那麼人們就會明白這一點。而且，沒有人會認為這種言論是粗俗或冷淡的。首先，當我們說兩門藝術或能力中，那些從事其中一門的人，若對另一門說了些什麼，我們不會說他們有任何粗俗之處，那麼我們也理應給予另一方同樣的辯護權利。其次，這不是為了冒犯，而是為了證明，而這種證明在這些論點中從未出現過。

1493

PHOTH PATRIARCHE CP. 1494 如果我們放棄這種推理，我們將會看得更清楚。因此，幾乎所有的神都以他們的投票證明，那種尋求藝術或貶低與藝術不相關之物的言論，是不值得的。因此，如果有人在沒有藝術的情況下創作了詩歌，這通常不會被判斷為困難，而是神聖的（正如修辭學家們所說），那麼若在沒有藝術的情況下說出最好的話，難道就是困難的嗎？我看不出有什麼必然性。因為如果詩人在沒有藝術的情況下創作，能正確地模仿修辭學家並說出最好的話，那麼修辭學家本人若沒有藝術，又怎會說不出最好的話呢？因此，如果，喔宙斯和諸神，有一種瘋狂比理智更好，且是神賜予人類的，那麼為什麼要貶低所有沒有藝術而產生的事物，或者為什麼要輕率地認為修辭學是卑劣的呢？但有些地方，不依賴藝術反而更顯光輝且更受神喜愛。因為柏拉圖明確地規定，在最重大的事務上不應尋求藝術。然而，如果柏拉圖是值得信賴的，那麼正是他自己沒有給予藝術以首位。如果連這一點都沒有人同意，那麼為什麼要因為他的話而認為修辭學是卑劣的呢？我認為他與任何其他希臘人一樣，在所有方面都是值得信賴的，但我很樂意詢問他的追隨者，這些話是否比那些話更值得相信。況且，即便他是一位嚴肅的人，他也為我們作了見證，這對我們來說是嚴肅的。因為當我們與自己、與他達成一致，而他卻既不與自己也不與我們達成一致時，他與其說是反駁，不如說是證明了他在這一點上說的並非真理。關於這一部分，我將不再從論證上與柏拉圖爭辯，即許多人確實藉由神聖的命運而得救。也沒有人會責怪我，無論是呂撒尼亞（Lysanias）的兒子埃斯基涅斯（Aeschines），還是其他任何人，如果我說我自己有能力證明這些話，而不是需要他對此的見證。事實上，正如那些被神聖事物之名所啟示的占卜者，我從諸神那裡學到了這個教訓，他們的作為是那些醫生們既不知道該如何稱呼，更不用說如何治癒，也不知道這發生在人類本性中，我藉由神各種不同的安慰與建議，逃脫了並活了下來，這超出了當前情況下的一切預期。雖然在這些事情中，我們沒有人擁有任何藝術，反而對藝術的蔑視迫使人們逃向諸神，但諸神——請原諒我這樣說——既不拒絕我們這種觀點，也沒有多少人後悔選擇了這種來自諸神的命運。因此，也沒有什麼能阻止醫生們在聽到許多事蹟後感到恐懼。那麼，是夢境將人類的事務託付給諸神，還是因為諸神關心人類，才藉由夢境拯救他們？我認為是後者。

那麼，喔希臘語中最偉大的舌頭，克拉提努斯（Cratinus）曾這樣說過。但這些觀點被認為與蘇格拉底（Socrates）的性格如此契合且適當，以至於這種觀點也有了立足之地。我認為蘇格拉底本人，儘管沒有留下任何著作，但他不僅不亞於嚴肅的柏拉圖或優雅的埃斯基涅斯，反而更美好且真實地為我們作了見證。因為人們一致認為他說自己什麼都不知道，所有與他交往的人都這麼說；但同樣一致認為，皮提亞（Pythia）稱蘇格拉底為最智慧的人。那麼這兩者是如何並存的呢？因為若認為一個對萬事一無所知的人被判定為最智慧的人，這對神來說是不敬的。他似乎說他不研究藝術，這並非虛言。因為他與阿那克薩哥拉（Anaxagoras）交往，顯然並沒有尊崇對方的藝術。因此，對於一個有神靈（Daimonion）隨行的人來說，不知道必要的事物是不可能的。但他自己卻說他什麼都不知道。他說這話時並沒有撒謊，因為神稱他為最智慧的人也並非虛言。那麼，他聲稱自己什麼都不知道，這究竟是什麼意思呢？我認為是指沒有透過藝術而知道任何事。但如果他不是以這兩種方式中的任何一種成為最智慧的人，既不是因為對自己撒謊（因為撒謊是卑劣的），也不是因為說了真話（如果使用藝術本身是卑劣的），那麼蘇格拉底透過這兩者為這個論點作了見證，包括他所否認的和所承認的，且透過蘇格拉底，神也為這兩者作了見證，並稱他為最智慧的人，從而以雙重見證確認了這一點。

[註：目前的論證是一個兩難推理，其含義如下：蘇格拉底說他什麼都不知道。如果我們承認他說的是真話，蘇格拉底就不智慧；如果我們承認他說的是假話，他也不智慧，因為撒謊是卑劣的。因此，如果他在兩方面都不智慧，那麼他就在兩方面都智慧，包括他否認知道任何事（因為他並非透過藝術而知道，且他說自己不知道是真話），以及他承認神靈對他說話。蘇格拉底以雙重方式作見證：第一，他說神靈預告他；第二，他說他不知道。阿波羅（Apollo）為這兩項見證蓋了印，稱他為最智慧的人，這意味著：沒有透過藝術而知道，既不虛假也不卑劣。]

1497

1498 如果還需要提供詩人的見證，雖然要收集所有詩人或被選定之人的言論很困難，但若能從最著名的人中挑選出來，忽略它將是懶惰的。總的來說，所有的詩人都以實際行動證明了這一點，如果他們是透過超越藝術的理性而成為詩人的話。但我現在不需要這個見證（因為它已經包含在上述內容中），而是需要文字上的見證。

這並非徒勞地添加，也不是作為上述內容的附屬品，而是為了證明並指出，這種裝飾與光輝，與其說是來自藝術，不如說是來自神的啟示。因此，柏拉圖啊，赫西俄德認為發現比學習更好，藝術次於本性；他這樣思考和說話是合理的，且沒有忘記那桂冠，他一得到桂冠，就從牧羊人變成了詩人。因為即使是藝術本身和技藝，也是本性卓越的人首先發現並推動的。因為藝術並沒有創造本性，而是最卓越的本性發現了最好的藝術。因此，在秩序和能力上，首位應歸於本性。如果我們甚至不將藝術的發現完全歸功於人類，而是說諸神向他們展示了這些，那麼這難道不顯而易見嗎？即藝術必須歸功於某個卓越的存在。如果這一點對所有人來說都是顯而易見的，且所有人都能同意不是諸神從人類那裡獲得了知識，而是人類從諸神那裡獲得了知識，且諸神是老師，我們是學生，那麼發現比學習更優越，正如神比人更優越一樣。因為他們發現了一切，而我們則是接受並使用它們。因此，赫利孔山（Helicon）的居民（指赫西俄德）正確且合理地——正如一個從神的啟示中說話的人所應有的那樣——將那個自己發現一切的人，視為神或接近神，作為第一且最卓越的人，而將聽取並學習的人視為第二。

因為如果學習是最好且第一的，那麼學習本身就不會是第一的。因為必須從他人那裡學習，所以如果學習被認為是更好且第一的，那麼老師就不會是第一的。因為，你（指柏拉圖）也裝飾了彩繪柱廊（Stoa Poikile），你將從誰那裡聽到，若學習者比最初發現者更優越，且若必須學習什麼，就必然是第二，那麼他將被誰說服呢？因為每一個學習者都承認，由於需要學習，他自己是較差的。因為如果他不先說服自己需要學習，他怎麼能學習呢？或者他怎麼能被另一個人說服呢？因此，這是不合理的。

1499

佛提烏（PHOTIUS） 君士坦丁堡牧首 1500 若承認同一個人既是較差的，又稱他為較優的，且正因他承認自己在所求學之事上是較差的，便因此而受讚揚，這豈非荒謬？

若連這一點都看不出來，即不僅自然（nature）在起初建立了技藝（arts），而且在技藝本身之中，那些天賦異稟者也超越了眾人，這豈非荒謬？因為就技藝而言，所有學習相同技藝的人理應相似，甚至後學者總該比前人更差，直到技藝最終消亡為止（因為人不可能從他人那裡精確地領受一切，總會遺漏某些東西）；然而，憑藉自然的威力與卓越，傑出之士贏得了榮耀。沒有人會因為菲狄亞斯（Phidias）而讚賞代達羅斯（Daedalus）或其前輩，反之，技藝是從起初微小而卑微的開端，演變為更偉大、更完美的。若這點是顯而易見的——即便現在才被說出來——那麼最偉大的技藝家之所以成為最偉大者，並非因為他們掌握了技藝的程度，而是因為他們超越了技藝。因此，在這些技藝中，認為技藝高於自然是不合理的：所以，技藝並非在自然之前，也不是以現在這種方式存在，更沒有什麼值得誇耀的。

[673 11.] 因此，正如所見，技藝本身似乎並不認為將技藝置於自然之上是有益的。若非如此，技藝本身也不會有所進展，不會獲得今日的形態，也不會以此自矜。

但我認為，並非技藝造就了偉人，而是那些在能力上居首位的人，使技藝變得尊貴，他們並未停留在所繼承的水平上。如果這對所有人來說都是顯而易見的——即便不是先前，至少現在已經說出來了——那麼技藝中最偉大的人，並非因為他們所參與的技藝而成為最偉大者，而是因為他們超越了技藝。然而，那些將論證（logos）歸功於自然，將事物歸功於自然的人，證明了他們的前輩在自然能力上是孩童。但正如我所說，自然發現了所有的技藝。因為如果技藝將要發現技藝，就不會有開端。因為在技藝尚未存在時，是不可能發現技藝的；因為對於不存在的東西，又怎能發現呢？因此，無論是就起初發現技藝的人而言，還是就那些在技藝中卓越的人而言，自然都勝過了技藝。因此，根據這個論證，自然顯然佔據了統治者的地位，而從學習中得來的技藝，則處於僕人且服從於更優越者的地位。因此，即便我們承認修辭學（rhetoric）不是一門技藝，關於它仍有許多話可說，若刪去許多後續的論點，大抵就是這些與類似的內容。然而，或許有人會認為，在這些論證已經證明之後，如果我們試圖教導修辭學也是一門技藝，我們就是在追求較次要的事物。但我既不改變上述的任何觀點，也不向柏拉圖（Plato）讓步，說修辭學毫無技藝可言；相反，修辭學中有多少技藝（我將使用柏拉圖自己的話），我就會追究多少。然而，若說修辭學是「揣摩」（conjecture），卻又說它不使用論證（logos），這豈不是自相矛盾嗎？

1501

1502 圖書館——抄本 CCXLVII

因為所有揣摩的人，想必都是運用論證來引導自己，才進行揣摩的。因為人不可能在不運用論證的情況下進行揣摩，反而是事物本身的論證，才是使人進行揣摩的原因。揣摩就是命中目標，正如那些失敗者，根本就沒有在揣摩。因此，人並非因為揣摩而犯錯，而是因為他錯失了目標，所以他並沒有進行揣摩。這是有道理的；因為沒有人會在運用論證時犯錯，而是一旦他犯錯，就意味著他沒有持守住論證。[選擇對每個人都有益的事物。] 柏拉圖啊，這些事藉著你那堅不可摧的必然性得到了證明。[1248 R.] 那麼，如果修辭學是在揣摩，你又何必驚訝呢？因為修辭學似乎與占卜術（divination）處於相同的境地，只是占卜術在揣摩之後就結束了，而修辭學不僅揣摩事物，還透過僕人去實行它所發現的最佳方案。因此，它既佔據了占卜術的地位，也佔據了軍事學的地位，而柏拉圖是不會否認軍事學與政治學（civil science）有關的。那麼，如果修辭學不是這樣，它又怎會是政治學的一個影像（simulacrum）呢？但若果真如此，它就不會是影像了。

[這段話是反諷，除非是因為它類似於軍事學，且其餘部分出於辨析，因為在這些方面它也不可能是影像。]

至於他說演說家勸說民眾所喜好的事物，並只關注這一點，這完全是詭辯，即便不是小孩子，至少明智的人也會揭穿它。因為對我而言，情況恰恰相反，修辭學的本質不僅僅是「不允許民眾所喜好的事物立即發生」，演說家所關注的也不會是別的，而是「最佳的事物」，甚至連民眾自己也無法否認，演說家在思考事物、在整個生活習慣與境遇上，都比他們更優越，這一點從民眾賦予演說家的榮譽中顯而易見。如果你說他們屈從於民眾並執行命令，而不是發號施令，那你就是把僕人當成了女主人，而在責備公眾人物時，你似乎是在針對演說家。然而，公眾人物並不會因為服務於城邦的意願而自視甚高，而演說家之所以被認為有智慧，原因恰恰在於他們不說民眾所喜好的話，而是說他們自己認為是最佳的話。如果他們是民眾慾望的僕人，並對著在場的人發表迎合民眾的演說，那麼他們就永遠無法自由發言，更不用說在智慧上超越他人了。但我認為，他們心知肚明，他們不是在侍奉享樂，而是在節制民眾的慾望；他們不是在仰望大眾，而是大眾在仰望他們；他們不是被平民所統治，而是他們在統治大眾。他們之所以從民眾那裡獲得這個稱號，作為自由的象徵，被稱為「煽動者」（demagogues），並非因為他們被民眾所引導——你這顛倒黑白的人——而是因為他們引導民眾，正如我們稱呼導師（pedagogues）一樣，我認為，並非因為他們屈從於孩子，而是因為他們引導孩子。無論你怎麼稱呼這些人——統治者、首領、教師——這些都是演說家的名稱。因此，在每一項行動中，所有的統治者在自然上都比他們所統治的人更優越；如果有人在行使權力時還能給予恩惠並進行勸說，而不是強迫，並且在保持自己職責的同時，也關注被統治者的慾望，這就是荷馬（Homer）所說的那位真正的政治家。

因此，不要說演說家因為給予恩惠而是一種羞辱，而要看他們是否在行善的同時也贏得了恩惠。在這方面，請給予修辭學應有的讚譽，這樣你就會顯得是在以同樣的方式回報它。然而，一個人又怎能服務於民眾無數且彼此衝突的慾望呢？因為當必須服務於許多人，而這些人彼此意見不合，且不可能以同樣的方式滿足所有人時，演說家又怎能滿足他們的慾望呢？因為他若滿足了一部分人，就會觸怒另一部分人，因此他的演說與其說是為了享樂，不如說是為了令人厭惡。因此，如果修辭學是勸說的創造者，且演說家的職責是勸說，那麼演說家就不會諂媚；因為他們不是在服務大眾，而是在勸說大眾。如果演說家說的是民眾所喜好的話，那麼修辭學就不是勸說的創造者；因為它提供的不是勸說者，而是被民眾所勸說的人。對此，請選擇哪一方是謊言。因為柏拉圖在我們面前駁斥了柏拉圖，最重要的是，不是從遠處，而是從這些相同的論證中，且在這些論證中混合在一起。修辭學不僅不應被列入我剛才所說的那些技藝之中，而且應當證明它擁有最多的論證，或者說它完全是由論證組成的，它是人類事物中最大、最首要、最完美的事物，甚至可以說是祈禱的終點。因此，我認為所有有能力的人都會同意，人類並非生而相同，而是分為兩部分：一部分習慣於施加暴力並侵佔他人的利益，這部分人或許會被稱為較優越者，我說的不是在美德上，而是在力量上；另一部分則習慣於受損，並因無力阻止而被迫讓步，我們知道這是較軟弱者。因此，這就是人類——或者說是神為了人類——發現某種東西的原因，這種東西既能抑制暴力，又能成為所有人公平與正義的保證，這對大眾與那些天生習慣施暴的人同樣有益。因為那些人也不會逃脫不義與邪惡行為的代價，因為隨著最軟弱的人一個接一個地被殺害，最終剩下的所有人也會彼此侵犯，正如關於斯巴達人（Spartans）的記載，除非神話也在暗示這一點。

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1506 因此，必須為全人類發現一種共同的藥方，對所有人——強者、弱者、善良者——都有同樣的益處，這樣既能阻止不義行為，或在行為發生時予以懲罰，又能為他人提供生活的安全，並為那些自願尊重正義的人提供應有的獎賞。因此，修辭學從這些事物中被發現，並作為正義的守護者與人類生活的紐帶出現，這樣事物就不會被手、武器、先發制人、數量與規模，或任何其他不平等的因素所裁決，而是由論證在平靜中劃分正義。因此，這就是修辭學的開端與本質，其目的是拯救全人類，並透過勸說來抵禦暴力。因此，修辭學似乎與立法學（legislative art）分享了相同的本質，如果我們必須在兩者中觀察其精確性的話；或者更確切地說，立法學是修辭學的一部分，且在各方面都次於它。如何呢？首先，因為即便對於法律本身，也需要勸說的論證。因為如果法律的制定是為了讓每個人都能獲得應得的，而這並非那些在武力上更強大的人所樂見的，那麼難道不需要勸說的論證嗎？因為對於那些天生習慣於施暴的人，是無法強迫的，這也不是法律的開端；因為法律的制定正是為了不施加暴力。因此，不可能透過強迫來制定法律，因為這首先就違背了法律。因此，修辭學在這裡也顯現出來，它與司法學（judicial art）有著相同的意願，但它之所以勝過兩者（立法學與司法學），是因為它獨自穩固地涵蓋了兩者。因為當司法學想要像在戰場上一樣協助立法學時，它遭遇了與立法學相同的處境。因為立法學首先需要修辭學，以便法律能透過它獲得通路，而司法學在採取了協助者的形態後，自身也首先需要修辭學的幫助。因為它需要有能力去協助，而這若沒有修辭學是無法做到的。那麼，修辭學是政治學的一部分的影像，還是你所說的政治學的部分被修辭學所涵蓋？因為對我而言，在這些論證中，他似乎並非真的在貶低修辭學，也不是在展示它是政治學部分的影像，而是彷彿他獲取了修辭學的某種影像，並將全部精力投入其中，卻根本沒有觸及修辭學本身，就像斯提西科魯斯（Stesichorus）筆下的特洛伊人，他們持有海倫（Helen）的影像，卻以為擁有她本人。差別在於，這個影像與修辭學毫無相似之處。因此，既然既不……

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1508 因此，當他說他既不願行不義，也不願受不義時，顯然他將受不義也視為一種惡，因此，受不義雖然比行不義要好，但卻不如既不行不義也不受不義，我認為他這樣理解與表達是正確的。因此，如果修辭學能阻止受不義，卻強迫人行不義，那麼即便如此，它或許也不完全是邪惡的，因為它阻止了邪惡的事——受不義，儘管它可能比更好的事物要差，因為受不義勝過行不義。但如果它既不強迫人行不義，又能阻止受不義，那麼在前者方面，它暫且既非善也非惡（我們暫且這樣承認），但在後者方面，它確實是善。此外，那些決定不行不義的人，並非同時既能避免作惡，又能避免受不義；因為這就是行不義，即對不該受損的人行惡。因此，只要人類中還存在邪惡，人就會面臨受不義的風險。而擁有阻止受不義之防護的人，同時也能阻止他人行不義。因為正如一個人既受損又損人一樣，擁有阻止受不義能力的人，也擁有阻止他人行不義的能力。因此，如果將「不受不義」歸功於修辭學，將「不行不義」歸功於哲學，那麼修辭學就比哲學差，正如行不義比受不義差一樣。但當他將「既不行不義也不受不義」置於這兩者之上時，修辭學就再次變得比哲學更優越，因為它同時消除了受不義與行不義，正如法律在禁止受不義的同時，想必也禁止了行不義。

[阿里斯提德（Aristides）說這些話，與其說是出於必然，不如說是出於說服力；因為他關於不受不義與修辭學的詭辯，顯示了他試圖證明修辭學優於哲學，而若有人將這些關於不行不義與哲學的論證不加改變地轉移過來，就能證明哲學優於修辭學。]

但如果我們證明修辭學的發現完全是為了協助正義，且正如所證明的，它與法律處於相同的地位，那麼演說家不僅會避免受不義，正如所見，他會鞏固正義，而且他會盡力阻止不義。因為他不僅會關心自己的事務，還會阻止他人造成損害，如果修辭學與法律是出於同樣的原因而被發現的話。然而，那個強迫他人行正義的人，自己理應更早地準備好行正義。因為一個人不可能在協助正義的同時，自己卻首先成為破壞正義的人。然而，如果柏拉圖堅持認為修辭學沒有提供什麼值得關注或討論的用途，因為受不義並非……

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BIBLIOTHECA. — COD. CCXLVII. 1510 若行不義是何等大的惡事，那麼有什麼能阻止我們也將法律——那些與此見解一致的法律——一併驅逐呢？屆時，我們將會把修辭學驅逐並放逐，正如我們將法律一併從城邦與生活中驅逐出去那樣。然而，噢，你這奇妙且能發明萬物的人啊！如果遭受不義根本算不上什麼事，而那阻止不義的力量也毫無價值，且若非藉著它，凡存在與發生的事物都毫無益處，反倒顯得如此卑賤與下流，以致於成了諂媚與虛影的一部分；那麼，請告訴我，你既然在書中建立這座城邦，為何要為它制定一套政體，使它免受任何傷害，並命令軍事階級單獨安置在首位，好讓它不至於遭受任何苦難，也不受敵人的不義對待呢？因為，如果「不行不義」就已足夠，那麼在你為它預備好這一切之後，還有什麼可懼怕的？但若不義對行不義者而言也是一種傷害，且當他們不接受懲罰時，按照你的觀點，每個人在行不義時都應當成為自己的控告者，甚至控告自己的兒女與父親，而撇下敵人不管；那麼，你為何不祈求敵人前來攻取這座城邦，並在祭壇前殺盡所有壯年男子，將婦女與兒童擄掠到加地斯（Gades）之外（若你願意的話），並搶劫聖殿、拆毀一切，甚至連墳墓也不放過，好讓他們在行了極大的不義之後，因未受懲罰而陷入極大的災禍中呢？然而，你非但沒有致力於這些事，反倒加以禁止與阻礙，並建立了軍事生活以防範此類事件發生；若有人成為叛徒，你也不命令為他加冕或宣揚他，而是對他採取與其他人相同的處置。噢，請指著那奇妙的神明告訴我，我們該如何看待這些事？再者，噢，高尚的人啊，你為何要為我們制定法律呢？因為，噢，朋友啊，如果施行懲罰與不容許不義並非重要之事，你為何要費心處理這些，並留意使城中無人遭受不義呢？

然而，我們所說的，不僅是其他人所認同的，也是柏拉圖所認同的；而此人在此處所言，不僅與事理相違，更與柏拉圖本人的言論與意圖相悖。若承認前者是正確的，那麼其他人的觀點與投票也將支持之；但若我們同意此人的說法，則缺乏其他所有人的認同。然而，比起無人（包括柏拉圖在內）認同的觀點，那既為眾人所認同、也為柏拉圖所認同的觀點更為有力。因此，我們不會因為其他人的投票而逃避此人的見證，反倒會將此人的投票加入其他人的見證之中。我認為，這些內容甚至包含了事實的見證。因為，凡是在與人辯論時，試圖證明對手在嚴肅的言論中為自己作證的人，他所提出的就是事實的見證。然而，我還想進一步深入，既然他認可那與他辯論之人的投票，我也要向他證明，此人無論在言論還是行動上，都與我意見一致。你為了那位敘拉古的客人——那共同祖國的敵人——曾多次，甚至兩三次，在年老時航行過如此廣闊的海洋，去與僭主相處；你並沒有逃避，彷彿那種生活方式的表象能安慰你，即迪翁（Dio）能留在家中並保有他的產業。然而，若有人居住在自己的祖國，為了使自己的公民、父母與兄弟不遭受不義而採取防範措施，並保護他們與自己，甚至——我敢說——若他能阻止某人成為僭主並使其類似狄奧尼修斯（Dionysius），並能以言論剝奪其惡行，且為眾人確認法律所賦予的保障，那麼我們是否要說他所做的一切毫無價值，且不該讚美這種技藝（無論是否稱之為技藝）呢？難道是因為「行不義」是一件大惡，而「遭受不義」卻什麼也不是嗎？我本人並不認為這是一個指控，無論柏拉圖是出於何種原因想要前往西西里，也不認為任何提出此類指控的人是明智的，我也不會去探究那些與論點無關的瑣事，因為這不值得如此大的勝利獎賞。但柏拉圖本人清楚地說明了他所做的事以及原因，我認為這與支持修辭學的論點是一致的。而且，智慧勝過勇氣有多少，修辭學就勝過戰場上的英勇有多少。因為若要總結來說，修辭學不過是結合了言說能力的智慧，使人不僅能親自實行至善之事，也能說服他人。我認為這些已足以證實真理，甚至可能多於所需；現在我要轉向柏拉圖言論的巔峰，正如人所說的那樣。因為我不僅要從他被駁倒的地方證明他為我作證，還要證明他彷彿親自站在那裡，用自己的聲音作證。因此，當他既不強迫人行不義，也不容許人遭受不義，且如前文所述，他既不容許人行不義，也不容許人遭受不義；若這也是哲學的定義，那麼修辭學顯然就是一種哲學；若哲學僅僅滿足於「不作惡」，那麼修辭學則更為完美。

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誰不知道修辭學與僭政的距離，正如說服與強迫的距離一樣遠呢？然而，沒有人會羞於說出這種相反的本質。因為，修辭學家怎麼可能同時在諂媚，又同時在權貴之中呢？而僭主與諂媚的距離，遠到他們以暴力驅使眾人，且無人能從他們那裡得到任何公平的對待，更不用說得到超越本分的奉承了；以至於僭主幾乎超越了主人的尺度。因為，沒有什麼比諂媚者更卑賤，也沒有什麼比他更傾向於奴役；而你無法說出有什麼比僭主更兇殘，也沒有什麼比他更渴望統治。因此，若修辭學是諂媚，那麼僭主的罪名就與它無關。但若它與僭政一同超越了諂媚的界限，那麼另一方的說法就完全是謊言了。因為修辭學與僭政的距離，正如柏拉圖與狄奧尼修斯的距離（如果必須這麼說的話）。因為顯然，只要修辭學存在，僭主就不會產生；而只要僭政掌權，修辭學就不會存在。但當修辭學家竭盡全力防止任何僭主產生，同時預見到自己與公眾的利益，防止任何人藉著言論說服的攔阻而自行掌權時，僭主們則在觀察並恐懼著，沒有什麼比一個有能力說話與說服的人更讓他們害怕的了，因為此人能聚集群眾，成為勸告者與真理的揭露者，使他們的統治與權力失效。因此，兩者之間必然存在敵意；因為一方的生存與權力，在於另一方完全不存在。那麼，為什麼說修辭學家彼此說出相反的話呢？雖然這並非柏拉圖所言，但為了徹底釐清這個論點，我們也不應將此留作未經檢驗。這幾乎是所有他所說的謊言中最有力的一個，因為我認為我們在論證中也遇到了同樣的情況，而我現在所做的正是如此。但這並不會損害最初的論點，因為那些被稱為哲學家的人，並非都使用相同的論點，反倒使用彼此最相反的論點；但這並不妨礙哲學在那些追求真理的人看來是美好的。它絕非雙重，也不會與自身矛盾。那麼我們該說什麼呢？我們該說兩者在說出相反的話時都在進行哲學思考，還是說哲學正如我所說的那樣是美好的？你也會看到舵手們在船上彼此爭鬥，但舵手術的目的仍是拯救船隻。因此，當修辭學家彼此說出相反的話時，修辭學最初的原則並未受阻，我們必須審視論點的結果，並記住它被發明的原因。（修辭學被發明是為了替正義辯護。）這就是關於修辭學的論點。

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[第一篇論述僅關於修辭學，其餘則關於修辭學與修辭學家。] 出自亞里斯提德（Aristides）反對柏拉圖、支持修辭學的著作。 第二篇論述的序言。 既然他也攻擊了米太亞德（Miltiades）、地米斯托克利（Themistocles）、西蒙（Cimon）與伯里克利（Pericles），聲稱他們並未以最好的方式治理城邦，那麼現在或許沒有必要爭論這些。因為這些人，如果柏拉圖對他們的指控是公正的，那麼他們被視為卑劣者也是理所當然的；然而，即便他們是最邪惡的，修辭學本身也不會因此被駁倒。因此，即便我們承認這一點，修辭學也不會受到任何損害。然而，若證明他在談論這些人時並不夠坦誠，那麼他將被揭露為一個好辯之人。因此，討論這些也是值得的。

我們藉著在危難與急迫時刻展現出如何忍耐，並展示我們自己的美德（若你允許我這麼說），成為了其他人的榜樣。那麼，你為何指責我們諂媚與服事，並指責那些私下不支付報酬的人是卑劣的，卻不為我們所帶來的希臘共同救贖與養分——你與其他人藉著我們的努力而得以在自由中成長——而給予我們應有的感謝呢？如果這些人這麼說，他能運用什麼智慧的迷宮，或說出什麼話來反駁呢？因此，任何人都比柏拉圖更有理由回應這些。為什麼呢？因為在他寫給迪翁（Dion）同伴的信中，以及在他將死去的迪翁引入並彷彿他還活著般說話的地方，包含了這些內容。

最荒謬的是，他一方面在駁斥中利用這些來證明修辭學是諂媚，彷彿這些人是修辭學家；另一方面，當他談論他們的災難時，他又免除了他們的諂媚罪，說他們並未使用諂媚。因此，這裡必然有一方是謊言。因為如果修辭學是諂媚，那麼這些人作為修辭學家，就必然是諂媚者；但如果他們與諂媚無關，那麼修辭學又怎能因為他們而被稱為諂媚，或者為什麼需要這些例子呢？我認為，撇開他們的意圖，僅僅以他們所遭遇的災難作為藉口，也是不公正的。因為，如果事情沒有如他們所願，並不代表他們變成了卑劣者，除非他們沒有使用最好的策略。因為前者是責怪命運，後者才是檢驗判斷。

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我思索著，當他提到亞基拜德（Alcibiades）與克里提亞（Critias）這些蘇格拉底的同伴時，他們在民眾與賢達面前遭受了如此多且嚴重的指控，以至於克里提亞被視為希臘三十僭主中最邪惡的首領，而他卻說這些不能作為蘇格拉底敗壞青年的證據，也不認為他們的罪行與蘇格拉底有任何關係（蘇格拉底本人也不否認與青年交談）；但若雅典民眾在處理自身與希臘事務的眾多大事中，有些決策是正確且合宜的，但有些卻對領袖犯了錯，他們卻要求將這些歸咎於領袖本身，這該如何忍受呢？這就像有人用同樣的論點去指責神明，說神的護理應當是如此，以至於能完全消除人類的不義與忘恩負義，使人類不再犯任何罪。但現在，若我們認為神明在護理，卻看到他們所統治的人不斷犯罪，難道不該被某些人正當地輕視嗎？舵手接過那些踢跳的馬匹，將其馴服，最終能安全且舒適地駕馭它們去往任何地方；但神明從古至今治理萬物，卻尚未從人類中消除不義，甚至看到有些人對神明本身犯罪。然而，既然沒有一個神智清醒的人會認真說出這些話（除了像我們這樣為了駁斥論點），那麼柏拉圖的誣衊豈不是顯而易見嗎？因為如果神明從未做過這些事，甚至連雅典的守護神雅典娜也無法要求，他卻要求地米斯托克利與伯里克利做到，這難道不是誣衊嗎？但我認為，他們無法改變或消除民眾的本性；而民眾的本性就是永遠無法變得完全良善且無過錯。然而，在必須冒險預見的事務中，在他們既能成為民眾與賢達的恩人，又能憑藉權力引導民眾遠離最艱難的處境，並將本性的過錯減至最低時，他們顯然從未辜負過這些。這些論點不僅超出了我們的辯論與證實，柏拉圖本人也對此蓋了章，他在這裡也以同樣的技巧成為我們的證人，正如他在前文中需要時所做的那樣。然而，將這些人的事蹟美化，卻貶低他們的政體，並且將那些被視為被說服者美德的證據，卻不歸功於說服者，這豈不是荒謬的嗎？因為這些內容被置於神話之中，並非出於疏忽或魯莽，而是為了既能盡可能隱藏，若有人後來發現，也不會被視為他所遺漏的。他找到了一條中間道路，甚至達到了整個論點的終點。

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君士坦丁堡牧首弗提烏（Photius） 1520 他拒絕了那篇講章，若他當初將其置於開端，我相信，他便無法推導出其餘的論點。 [註：17. 「無故」一詞在 A 本中省略。] [註：18. 「也不卑劣」一詞在 A 本中省略。] [註：19. 「反倒應當存在」一詞在 A 本中省略。] [註：20. 「對後續內容」一詞在 A 本中為「對後續」。] [註：21. 「因為若」一詞在 A 本中為「對我們而言並非」。] [註：22. 「將會顯明」一詞見於第 150 頁。] [註：23. 「因為」一詞在 A 本中為「但」。] [註：24. 「我們所展示的」一詞在 A 本中省略。] [註：25. 「此人」一詞在 A 本中省略。] [註：26. 「也不」一詞在 A 本中為「也不」。] [註：27. 「顧問」一詞在 A 本中為「勸告者」。] [註：28. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：29. 「以及馭手」一詞在 A 本中省略。] [註：30. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：31. 「已使之成為」一詞在 A 本中為「已使之」。] [註：32. 「這是」一詞見於第 155 頁。] [註：33. 「總共」一詞在 A 本中為「總共地」。] [註：34. 「超過」一詞在 A 本中省略。] [註：35. 「本身」一詞在 A 本中為「本身」。] [註：36. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：37. 「但為了」一詞見於第 157 頁。] [註：38. 「因為」一詞見於第 160 頁。] [註：39. 「保守」一詞在 S 本中為「保守」。] [註：40. 「我將要說的關於它的」一詞在 A 本中省略。]

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圖書館。抄本 CCXLVII。 1522 [註：41. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：42. 「發現」一詞在 A 本中為「發現」。] [註：43. 「若……任何事物」一詞在 A 本中省略。] [註：44. 「這類」一詞在 A 本中為「這類」。] [註：45. 「它的」一詞在 A 本中為「它的」。] [註：46. 「處理」一詞在 A 本中為「處理」。] [註：47. 「反之，它以適宜性取代了正義」一詞在 A 本中省略。] [註：48. 「這就是」一詞在 A 本中為「這就是」。] [註：49. 「甚至如此」一詞在 A 本中為「甚至如此」。] [註：50. 「這就是」一詞在 A 本中為「這就是」。] [註：51. 「被相信」一詞在 A 本中省略。] [註：52. 「這就是」一詞見於第 162 頁。] [註：53. 「確實」一詞在 A 本中為「確實」。] [註：54. 「因為」一詞在 A 本中為「因為」。] [註：55. 「以及」一詞在 A 本中省略。] [註：56. 「若」一詞見於第 167 頁。] [註：57. 「存在」一詞在 A 本中為「存在」。] [註：58. 「因為」一詞見於第 163 頁。] [註：59. 「若」一詞見於第 167 頁。] [註：60. 「存在」一詞在 A 本中為「存在」。] [註：61. 「他」一詞見於第 168 頁。] [註：62. 「平等地」一詞在 A 本中省略。] [註：63. 「編織」一詞在 A 本中為「編織」。] [註：64. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：65. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：66. 「並且被區分」一詞在 A 本中省略。] [註：67. 「偶然」一詞在 A 本中省略。]

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君士坦丁堡牧首弗提烏（Photius） 1524 [註：68. 「以及」一詞見於第 170 頁。] [註：69. 「不」一詞在 A 本中為「不」。] [註：70. 「神話這些」一詞在 A 本中為「神話」。] [註：71. 「若」一詞見於第 185 頁。] [註：72. 「它」一詞在 A 本中為「它」。] [註：73. 「的」一詞在 A 本中為「的」。] [註：74. 「檢驗更強有力的論證」一詞在 A 本中省略。] [註：75. 「這些」一詞在 A 本中省略。] [註：76. 「見於第 178 頁」。] [註：77. 「這些」一詞在 A 本中添加。] [註：78. 「這些」一詞見於第 186 頁。] [註：79. 「若」一詞見於第 186 頁。] [註：80. 「修辭學」一詞在 A 本中省略。] [註：81. 「他」一詞在 A 本中為「他」。] [註：82. 「證明」一詞在 A 本中省略。] [註：83. 「論述」一詞在 A 本中省略。] [註：84. 「那正直的」一詞在 A 本中為「那正直的」。] [註：85. 「他因此」一詞見於第 188 頁。] [註：86. 「他」一詞在 A 本中省略。] [註：87. 「稱呼」一詞在各抄本中為「稱呼」。] [註：88. 「遲鈍的……懶散的」一詞在 A 本中為「遲鈍的……懶散的」。] [註：89. 「以及雙重勇氣」一詞在 A 本中為「雙重以及勇氣」。] [註：90. 「正直的……卑微的」一詞在 A 本中省略。] [註：91. 「這一切」一詞在 S 本中為「這一切」。] [註：92. 「並且被區分」一詞在 A 本中為「並且被區分」。] [註：93. 「適宜的」一詞在 A 本中省略。] [註：94. 「並且」一詞在 A 本中添加。] [註：95. 「必須」一詞在 A 本中添加。] [註：96. 「以名稱」一詞在 A 本中為「以名稱」。] [註：97. 「也不」一詞在 A 本中為「也不」。] [註：98. 「放置」一詞在 A 本中為「放置」。] [註：99. 「若」一詞見於第 189 頁。] [註：100. 「不」一詞在 A 本中為「不」。] [註：101. 「對修辭學」一詞在 A 本中省略。]

1525

1526 [註：1. 「他」一詞在 A 本中省略。] [註：2. 「這些」一詞在 A 本中省略。] [註：3. 「到處」一詞見於第 191 頁。] [註：4. 「以及通過一切」一詞在 A 本中為「以及通過一切」。] [註：5. 「據說」一詞在 A 本中省略。] [註：6. 「裝飾自己」一詞在 A 本中為「裝飾自己」。] [註：7. 「現在你」一詞見於第 525 頁。] [註：8. 「尊敬」一詞在 A 本中省略。] [註：9. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：10. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：11. 「使我歡喜」一詞在 A 本中為「使我歡喜」。] [註：12. 「發生」一詞在 A 本中省略。] [註：13. 「對你」一詞在 A 本中省略。] [註：14. 「據說……此人」一詞在 A 本中省略。] [註：15. 「並且」一詞在 A 本中添加。] [註：16. 「因為」一詞在 A 本中為「但」。] [註：17. 「從開端如此」一詞在 A 本中省略。] [註：18. 「我確實」一詞在 A 本中為「我們」。] [註：19. 「德摩斯梯尼的論述」一詞在 A 本中為「德摩斯梯尼的論述」。] [註：20. 「展示」一詞在 A 本中省略。] [註：21. 「將要展示」一詞在 A 本中省略。] [註：22. 「將會發現」一詞在 A 本中省略。] [註：23. 「我說」一詞在 A 本中為「我」。] [註：24. 「那」一詞在 A 本中為「那」。] [註：25. 「我」一詞在 A 本中為「我」。] [註：26. 「他命令」一詞在 A 本中為「他命令」。] [註：27. 「這件事」一詞在 A 本中省略。] [註：28. 「與你相同……不容易」一詞在 A 本中為「沒有什麼是不容易的」。] [註：29. 「那個人」一詞在 A 本中為「那個人」。] [註：30. 「他」一詞在 A 本中為「他」。] [註：31. 「並且給予」一詞在 A 本中省略。] [註：32. 「已經」一詞在 A 本中省略。] [註：33. 「存在」一詞見於第 528 頁。] [註：34. 「因為」一詞在 A 本中省略。] [註：35. 「更清楚地」一詞在 A 本中省略。] [註：36. 「存在」一詞在 A 本中省略。] [註：37. 「我們」一詞在 A 本中為「我們」。] [註：38. 「抱怨」一詞在 A 本中置於「你說」之後。] [註：39. 「檢驗論述」一詞在 S 本中為「檢驗論述」。] [註：40. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：41. 「但看」一詞在 A 本中為「但看」。] [註：42. 「確實」一詞在 A 本中省略。] [註：43. 「也不」一詞在 A 本中為「也不」。] [註：44. 「但關於這些」一詞見於第 532 頁。] [註：45. 「我必須」一詞在 A 本中為「我必須」。] [註：46. 「西西里之行」一詞在 A 本中為「西西里」。] [註：47. 「將會展示」一詞在 A 本中為「將會展示」。] [註：48. 「他自己」一詞在 A 本中為「他自己」。] [註：49. 「說」一詞在 A 本中為「說」。] [註：50. 「若這」一詞見於第 534 頁。] [註：51. 「隱藏」一詞在 A 本中為「隱藏」。] [註：52. 「我認為是」一詞在 A 本中為「我認為是」。] [註：53. 「以及其他這類事物」一詞在 A 本中省略。] [註：54. 「通過」一詞見於第 535 頁。] [註：55. 「將會提出」一詞在 A 本中為「已經提出」。]

1527

君士坦丁堡牧首弗提烏（Photius） 1528 [註：56. 「這」一詞見於第 535 頁。]

1529

BIBLIOTHECA . - COD . CCXLVIII . 1530 [註：此處為原文校勘註，列舉了與「總結前述內容」相關的希臘文動詞及其拉丁文對譯，如：συλλογίσασθαι (推論)、συναγαγεῖν (匯集)、συντόμως εἰπεῖν (簡述)、ἀριθμῆσαι (列舉) 等。]

我們對他給予了如此多的敬重與尊榮，以至於若他本人打算反駁自己，我想他恐怕也不會對自己更為留情。然而，[687 H.] 最優秀的卡皮頓（Capito），我在言談之間也想到了這一點：對此人而言，一切皆為幻影；詩人是美德幻影的模仿者，而修辭學則是政治幻影的幻影。

[註：此處引用荷馬史詩，意指「大廳充滿了幻影」。]

荷馬或許會對他這麼說。這些話難道比我的話更為大膽、更為魯莽嗎？我說柏拉圖曾為他們遊歷他鄉，我說這話並非貶低他的遊歷，而是以這遊歷來證實我的論點。沒錯，但我們剝奪了他哲學家的名聲，正如他本人將悲劇詩人視為無物，並稱荷馬為「悲劇詩人」，這並非為了尊榮他，而是為了藉由貶抑前者來削弱後者，並在尊榮後者的同時將其拉下神壇。因此，若他能將悲劇詩人、喜劇詩人、城邦、政體與法律皆據為己有，那麼我們難道連針對他的某個論點進行辯論都不被允許嗎？況且，我們並非用香膏塗抹他，而是用最讚美的話語，即便他本人也不會認為自己配得上比這更高的讚譽。

[1272 R.] 讀了同一作者關於共同辯護的著作，其選詞同樣華麗。

CCXLVIII.

出自亞里斯提得（Aristides）《致柏拉圖：為四人辯護》——[為伯里克利（Pericles）辯護]——序言。

我不知道為何必須針對同樣的事情反覆辯論，特別是當我們所要談論的對象，並非一般人，而是那些高尚且善良的人，且人數不少，甚至比柏拉圖更為古老——如果有人認為這也值得敬重的話。因此，當論點所指向的目標已經被承認與接受，且整個論述都已達成，並以此為依歸時，若不對這些人進行攻擊，又有什麼損失呢？然而現在，他卻像是在陣痛一般，繞著通往他們的道路，如此陰險地發起攻擊。這其中的差別並不小：前者是在為真理本身而戰，而後者——我絕不會這麼說，但其他人可能會說——其誹謗行為離惡意並不遠。伯里克利在其他方面生活得極為高尚，甚至從未見過他有過笑容。再者，就關懷城邦與熱愛平等而言，他那偉大的心靈無人能及，因為他所關注的並非大眾所見之物，他所擁有的同類極少。

1531

1532 PHOTH PATRIARCHE CP. [註：此處為原文校勘註，說明伯里克利在城邦守護與平等上的作為。]

蘇格拉底在智者之中所擁有的特質，伯里克利在群眾領袖中也同樣具備：當群眾變得狂妄自大時，他能極其高明地將其收斂並壓制；而當他們灰心喪志、意志消沉時，他又能以言語將他們重新提振，使他們充滿希望，正如蘇格拉底對待年輕人那樣。總而言之，伯里克利就是城邦的形象，他不奴役於群眾的慾望，而是親自領導群眾；他不說群眾想聽的話，而是強迫他們去做他認為正確的事；他不扮演諂媚者的角色，反而盡其所能地阻絕諂媚者。他以正直與寬厚對待群眾，如同父親一般；而當他壓制眾人並將一切掌握在自己手中時，他比暴君更甚。由此看來，顯然可以發現，若有誰是自願成為義人的話，那便是伯里克利。他從未為了貪婪而置法律於不顧，儘管他比任何庇西斯特拉圖（Pisistratus）都更有能力這麼做；相反地，他就像是佔據了衛城，為了守護法律並造福眾人。

[註：此處為原文校勘註，解釋「從中間（ἐκ μέσου）」的含義：意指處於中心的事物對所有人都是平等的，如同圓周，或是指衛城位於城邦的中心。]

當他去世後，他們開始夢想著西西里，渴望著義大利，覬覦著迦太基與利比亞，環顧著所有人，卻對一切都不滿足，並將戰爭的附屬品延長了。柏拉圖與蘇格拉底啊，這正是你們那位——我不能說是夥伴，但你們或許會稱之為同伴，或者說你們已經稱之為同伴的人——所勸導的。那麼，有誰能公正地將這些歸咎於伯里克利，或者說，有誰能不將其歸咎於亞西比德（Alcibiades）呢？他接手了一個懂得聽從建議的城邦，卻將其引向如此的瘋狂。因此，伯里克利顯然透過實踐公義，證明自己超越了任何利益；透過選擇節制的生活而非享樂，他展現了顯而易見的信實。此外，在勇敢方面，他對群眾並非諂媚或卑躬屈膝，而是盡可能地以自由的態度與他們交流。最後，既然他能預見未來並善用當下，若有人以人性的角度來衡量，他理當獲得智慧的讚譽。那麼，柏拉圖為何將這位在美德各方面——勇敢、公義、明智、節制——皆堪稱典範的人，列入諂媚者之流呢？他說，他使雅典人變得喋喋不休、懶惰、懦弱且貪婪，因為他設立了津貼制度。關於喋喋不休、懶惰與懦弱，柏拉圖啊，請你立刻收回這些話，

1533

1534 BIBLIOTHECA . - COD . CCXLVIII . 「免得有其他神祇激起特洛伊人。」 收回吧，放下吧，停止吧，沉默吧。

你懂得讚美曼提尼亞（Mantinean）與米利都（Milesian）的異鄉人，並輕易地給予他們極高的評價；卻將那些在希臘人中頂尖且舉世聞名的人貶得一文不值。其原因並非你不了解他們的價值，而是——我該如何優雅地說呢？——你太過沉溺於言詞了。 [註：此處校勘註指出「沉溺於言詞」意指喋喋不休，而非追求事物的真理。]

他怎麼可能敗壞了雅典人，或使他們變得喋喋不休呢？他甚至在你們的著作中，也顯得從未輕率地說過任何話。相反地，在我看來，他似乎教導他們既不要隨意說話，也不要憑一時衝動行事。此外，若引用喜劇詩人的見證來作為某種事物的證據，或許並不強而有力；但在評判口才時，我絕不會傲慢到輕視這些人，認為他們毫無價值。克拉提努斯（Cratinus）稱他的舌頭是希臘人中最偉大的，雖然他所說的與事實相符，卻在真實的基礎上摻雜了一些藝術上的尖刻。然而，他終究無法不給予此人最高的評價，並展現他那宏偉的口才。亞里斯多芬（Aristophanes）則說他在演說時，電閃雷鳴、震耳欲聾。我不在乎他對伯里克利有何指責，但就目前的話題而言，我們且採納他的見證。他並非以過多的財富來行事，他本人遠離胡言亂語，也極力教導他人遠離。那麼，這位如此卓越、在所有評判者面前皆勝出的伯里克利，怎會被認為是使雅典人變得隨意且不合時宜地喋喋不休的元兇呢？我反而認為，他使人們保持沉默，而非變得魯莽。我們知道，在其他能力方面，當許多人旗鼓相當、彼此競爭時，事務繁雜且爭執較多；但當有一人顯著超越眾人時，所有人便會退讓。同樣地，在演說方面，當某人成為頂尖時，大多數人便會安分守己，不再多事，而是盡可能地謹慎且得體地發言。因為一個人所擅長的，並不會使他人變得更差，特別是在他所擅長的領域中。然而，若要證明「能言善道」本身並非不名譽、不羞恥，也不需要指責或寬恕，而是值得某種更高的獎賞，我會羞於向那些博學的神祇尋求證明。但我可以說：若有人對此感到不滿，請將一切歸咎於我，我絕不會抱怨命運。我寧願擁有能言善道的能力，並結合善良與節制的生活——這是人所能達到的最高境界——也不願成為大流士（Darius）之子，那樣我會覺得一切都顯得卑微。柏拉圖啊，若我不自負的話，我認為除了言語之外，他幾乎一無所有。我確實讚賞他的文筆，儘管他開玩笑地說自己一點也不在乎，但我絕不會輕信，我知道他非常在意，特別是在他看似隨意談論的時候。因此，若我們誹謗這些，我們就是在損毀自家的寶藏。

[註：此處為關於「誹謗自家事物者」的諺語。]

但關於這些，甚至不值得一提，越是能言善道，就越不需要辯解。好了。那麼，我該相信這位如此敏銳、警覺，甚至可以說是如虎添翼的人，會讓自己或他人變得懶惰嗎？那我對事物可真是一無所知了。他不僅不允許雅典人懶惰，連敵人也不允許，他強迫他們改變習性，因為他為他們製造了如此多的行動壓力。正如德摩斯梯尼（Demosthenes）所言，他所做的一切皆合乎正義。然而，柏拉圖卻指責他使人變得懶惰與懦弱。「克里特人對大海一無所知」，有人會這麼說。

[註：此處為諺語，用於那些假裝無知的人。克里特人精通航海，此處意指島民卻假裝不知大海。]

雖然他在這方面比其他人承受了更嚴厲的指責，因為其他人對當下的局勢感到痛苦，而他卻看到公民們變得如此無用，不僅向敵人屈服，甚至對他本人也心懷怨恨，認為他是當前困境的元兇。面對命運帶來的兩種災難（戰爭與瘟疫），他看到他們又加上了兩種：對他的痛苦與憤怒。身處危險之中，且幾乎被所有人孤立，他卻沒有恐懼，沒有退縮，也沒有像變色龍般改變立場。他同時對抗著公民與敵人，就像在教導他們某種課程一樣，他維持著一貫的態度，沒有在危險中廢棄自己的原則，也沒有在掌權時才談論哲學。正如若有人詢問他關於數字與度量衡的問題，他會給出前後一致的回答，他在當時對整體局勢也抱持著同樣的立場，既不願向危險屈服，也不願責備自己，更不會因為時局變遷而為他們感到羞恥。我們絕不能說他沒有帶領軍隊出征，我們應該審視的是，當他理應出征與作戰時，他是否有所疏忽。因為我們聽說，當底比斯人（Thebans）逼近斯巴達人（Lacedaemonians），並要求他們出征作戰，否則就承認自己不如人時，斯巴達人回答說，關於誰比較優秀，應由雙方為希臘所做的功績來評判，但他們不會在敵人的時機或命令下作戰，而是在他們自己認為合適的時候，且不願在這種事上使用底比斯人作為顧問。我所說的關於這些事，我比任何人都更為這份宏偉而感到欣喜，正如我說服自己所相信的那樣。我看到許多城邦就像是附屬品，在身體中必須有所妥協。因為即使是最美麗或最醜陋的身體，也是由相同的物質組成；只是因為參與的程度多寡，才被判定為較差或較好。同樣地，城邦也必然會受到人性本質的影響，即使它們看起來治理得極好。因為即使在這個宇宙中，它參與了如此多美好的事物，且似乎沒有缺少任何美善，你仍會發現許多令你不悅之處。但你不會因此指責宇宙或其創造者，也不會認為未來會出現更好的造物主；你只是任由這些自然地被吸引，而不去多加干涉。那麼，若雅典也發生了類似的情況，正如其他地方或許也會發生的一樣，而領導者選擇了妥協，一方面是為了補救大眾的貧困與需求——這往往是許多罪惡的根源——他們認為這樣更能阻止罪惡；另一方面也是為了避免若完全壓制他們，會導致更糟糕的後果，這又有什麼好驚訝的呢？因為若沒有人分擔他們的基本需求，面對如此眾多且敏銳的人，以及如此龐大的財富，還有什麼是不可能發生的呢？難道他們不會試圖奪取一切嗎？柏拉圖啊，事實並非如此，而是二者必居其一：要麼雅典人並非你所指責的那樣，要麼是其他人而非伯里克利造成了這一切，他並沒有提供模糊、虛假或歪曲的準則。

[出自關於西蒙（Cimon）的記載。]

[註：西蒙是米爾提亞德（Miltiades）之子，起初被視為愚鈍，後來在許多軍事行動中獲得讚譽。他被放逐後回歸，並在歐里梅敦河（Eurymedon）戰役中取得海陸雙重勝利。他在圍攻賽普勒斯的基提翁（Citium）時去世。]

我真希望這場辯論是與其他人而非柏拉圖進行，無論是關於這一點還是其他方面，這樣我就能大膽地運用我所擁有的一切論據，而不至於像個航海者，明明可以順風而行，卻因恐懼而收起帆布；或者像參加賽馬，明明可以全速前進，卻故意自我抑制，以禮讓前方的人。我如此謹慎地觀察著……

1539

1540 君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS PATRIARCHA CP）

免得我對柏拉圖說出什麼嚴厲的話，顯得彷彿過於狂妄，而非對他們每一位都給予應有的讚譽；因為對我而言，這些（對柏拉圖的）讚美並不比對他們（指米太亞德與地米斯托克利）的讚美價值更低。然而，若能兩者兼顧，既能解除對他們的指控，又能將一切應有的敬意與尊榮歸給柏拉圖，並對雙方都秉持公義，那麼我們在各方面都能處理得當。

因為如果我們以相反的事物來定義相反的事物，那麼每一件事物如何能保持其自身的本性呢？如果將統治權定義為奴役，那麼幾乎沒有什麼能逃脫奴役的定義。如果我們將統治權定義為奴役，那麼有什麼能阻止我們用同樣的邏輯將奴役定義為統治權呢？如此一來，我們的論點就會循環往復，永遠無法停留在同一個位置：原本被歸為奴役的統治權，透過那種定義又變回了統治權；而原本被視為統治權的奴役，透過那定義又變回了奴役。於是，這些代表相反事物的名稱，或者說，這些與事物本身相反的名稱，就會四處遊蕩並相互轉換。

[註：他說「與事物本身相反」，是因為他推論出統治權與奴役是同一回事。]

柏拉圖啊，他為希臘人提供了這樣的助手：因此，只要客蒙（Cimon）活著，蠻族就因畏懼希臘人而瀕臨死亡。

[註：這是德摩斯梯尼式的修辭；他說「因畏懼而死」，是指因畏懼希臘人，或者說他們嚇壞了希臘人，以至於他們幾乎要死去了。]

但他們卻以陶片放逐法將他驅逐，為的是十年內不聽他的聲音。確實如此；但在十年期滿之前，他們又召回了他，為的是要聽他的聲音。他們是如此渴望他。然而，你只提到他們如何定他的罪，卻沒想到他們後來如何改變了主意；你指責他們對雙方所做的錯誤判決，卻不認為他們後來正確的決策，對那些被召回的人是一種寬恕，對那位被釋放的人而言，則是對其美德最大的證明。既然那些定他罪的人自己改變了主意，沒有堅持最初的判決，而你卻將其視為一項永遠有效的判決來指責，且不願在這件事上效法雅典人，將那人從罪名中釋放出來，反而只模仿他們所做的嚴厲之事，卻忽略了其餘的部分。況且，一個被放逐的人能回歸，比從未被放逐過，在美德的層面上要偉大且光榮得多。因為後者是任何普通人都可能有的遭遇，而前者卻非一般人所能及；前者或許可以歸因於運氣，但後者若非因為他被認為比其他人更卓越，是不會發生的。因為一個人被驅逐或流亡，是出於嫉妒或其他類似的原因；但在期滿前被召回，則除了美德之外別無他因，正因這美德，即使在他缺席時，他們也感到羞愧，並認為他若在場對他們更有利，且最重要的是，他們寧願定自己的罪，也不願定他的罪。因此，若要單獨審視這個人，當有人對他犯錯時，我們何必再重提？若要從他人身上觀察他，他顯然受到了極大的尊榮。但這些還不是全部；因為這些或許很快會更為貼切。

[註：意即在共同的辯護中。]

關於米太亞德（Miltiades）

序言 現在，我們的論述回到了米太亞德本人身上，對於他，我羞於讚美勝過羞於責備：因為我認為我所說的一切，都將比我所期望的還要微不足道。米太亞德早已說服雅典人，除了法律之外，不承認任何主人，也不認為有任何恐懼比美善與公義更強大，也沒有什麼強大的必然性會使他們變得更卑劣。因此，他能運用這些（原則）來對待他們。

但正如農夫在播種後並非立即，而是在許久之後才收穫果實，並非同時完成所有事，米太亞德也以古老的盟約掌握了他們，使他們在關鍵時刻派上用場，並非在急難時才去學習知識（因為那樣的話，合唱隊的表現將會很可恥），而是在有餘裕時就為急難做好了準備。因此，你要認為，在米太亞德的領導下，有些人從他的能力中獲益最多，有些人則獲益平平；且在中間地帶，你要放置那種交替的變化。在群眾中，或許有人聽覺較遲鈍；對於這些人，即使是太陽也無法溫暖他們，甚至有人在正午晴空下，因發燒的緣故而感到寒冷。但那個時刻，就像傳令官一樣，召喚著希臘人中最勇敢、且長期以來與最卓越的理性相交的人，以及那些知道如何拯救與被拯救的人。如果從那些傳令官和回應開始，預告雅典人必須為希臘的自由而戰，不可放棄心志的陣地，不可丟棄武器，也不可屈服於恐懼，而是要拿起武器，戰勝恐懼，或者更確切地說，將這唯一的恐懼視為嚴重且不可忍受的，即屈服於卑劣者並放棄祖先的模式；如果他們說這些話並做好準備，並要求他們面對關於整體命運的審判，並接受結果，彷彿無論哪種結果對他們來說都是同樣的獲利，我不明白這有什麼卑微的服務，或者這怎麼會像舵手的邏輯。你看他超越了舵手多少。因為那些聽從他的人，莊嚴地死去了，他們死得比所有希臘人都更為壯烈，獲得了墳墓作為美德的紀念碑；他們雖然躺在地下，卻守護著大地，而不是被大地所守護，這最接近赫西俄德（Hesiod）對黃金時代終結時所說的稱呼：

「他們被稱為地下的聖潔精靈，

是善良的，是災難的驅逐者，是人類的守護者。」

如果你稱他們不是神，而是神聖的，你就可以大膽地說，他們是希臘人地下的守護者與救贖者，是災難的驅逐者，是各方面都良善的，且守護這片土地並不亞於那位躺在科隆努斯（Colonus）的俄狄浦斯（Oedipus），或是任何其他被認為在關鍵時刻守護著生者的墳墓。此外，柏拉圖稱赫耳墨斯的兒子潘神（Pan）是言辭的工匠，這也是他的話。再看看這點，這也是他節制的美德證明，如果他擁有黃金般的靈魂，他也不會對它進行更精細的考驗。我認為，即使在神的法庭上受審，米太亞德也會逃脫所有指控，不像傳說中俄瑞斯忒斯（Orestes）那樣只獲得一半的票數。這是理所當然的；因為前者是正義地殺死了母親，而後者則是正義地拯救了希臘，並以最美好的方式回報了人類的養育之恩，不僅是對祖國，也是對希臘民族的共同本性。因為雖然各城邦有各自的創始者，但人們理所當然地認為他是希臘共同的創始者。我認為，他後來所遭受的指控，如果必須對此說些什麼的話，那正是他遠勝於其他人的最大標誌。因為他們認為所有人都應在美德上輸給他，且在米太亞德在場的地方，沒有什麼是不可戰勝或不可攻克的。那麼，我怎能認為這樣一位勇敢、明智、節制，且一生追求美德的人，會去追求諂媚呢？當他受審時，沒有向法官展示傷口，沒有哭泣，也沒有帶出孩子（儘管他有客蒙），我怎能稱他為諂媚者，並說諂媚是他政治生涯與生活的目標呢？如果我們為了追求他人的恩寵而自願毀壞真理，那麼稱我們自己為諂媚者，並做著非自由人的卑賤工作，難道不是正義的嗎？

關於地米斯托克利（Themistocles）

序言 剩下的就是地米斯托克利了，他最不應該從次要的位置獲得首要的地位，儘管這似乎是他一人獨有的遭遇。但誰是他的次要，這恐怕很難找到。因為他以極大的差距超越了那位馬拉松英雄（無論你怎麼稱呼他），在所有臨到他身上的事上，就像薛西斯（Xerxes）在裝備上明顯超越大流士（Darius）一樣。而且，前者戰勝了國王的部下，後者則戰勝了國王本人。在馬拉松戰役後，（波斯）又發動了進攻，但在薩拉米斯（Salamis）海戰後，他卻逃走了。因為他因那次失敗而激怒，卻因這次失敗而絕望，以至於認為能保全性命就是獲利。因為他知道，那時來的是他全部軍隊的一小部分，而現在他卻幾乎在與全人類的對抗中戰敗。因此，米太亞德的美德證明集中在單一事件上，儘管他在整個政治生涯中都運用了它。但地米斯托克利卻總是被更重大的後續事件所接續，正如諺語所說，一個浪頭剛離開他，另一個浪頭又接踵而至，直到他穿越了驚濤駭浪並獲得勝利。那麼，有什麼能阻止我們簡要地展示地米斯托克利在何種事務中展現了何種特質呢？雖然這或許沒什麼用處。因為若不在言辭中展示，人們怎能從這些事中觀察他呢？除非考慮到這一點：對於那些甚至無法隨意談論的事，他卻能隨意處理。因為整個大陸連續十年都在陣痛，所有人都在爭奪要為馬拉松戰役報仇；一切都從陸地和海洋準備就緒。當埃及反叛時，中間的國王並未費心，又回到了原狀；他如此輕易地平定了那裡。到了第十年，所有地區和民族都聚集起來，彷彿整個世界都在遷移，國王擔心希臘容納不下這群人，並隨意佔領他想要的軍營部分。對他們而言，太陽的蝕相並未讓他們如此震驚，正如那因國王的慾望（而非需求）而發生的土地與海洋的「蝕相」。此外，牆壁被建造起來，以便按萬人計數，太陽被箭矢遮蔽，海洋充滿了船隻，大地充滿了步兵，天空充滿了飛箭。現存的和即將到來的被視為同等重要，以至於所有人都被抓住；一切都彷彿波塞頓（Poseidon）降臨般震動。地米斯托克利將所有來犯的事物都承擔在自己身上，將自己的判斷力作為防禦工事，獨自以堅定的目光抵擋了所有現存與即將到來的事物，並沒有像那些注視太陽的人那樣轉過身去（這幾乎是當時所有人的遭遇），我不能說他沒有辜負希臘人的期望，反而大大改變了他們的預期。因為當大多數人認為自己將遭受極端痛苦，並看向卑劣的手段與無助的逃亡時，他改變了局勢，以至於如果有人在蠻族撤退後問他們，是否願意蠻族從未進攻，且這些危險與行動從未發生，他們寧願選擇死亡，也不願這些事未曾發生。

[註：「幾乎」、「差一點」、「差不多」、「不遠了」，意即「幾乎要說」、「彷彿說出來了」。]

他不僅超越了那些期望最高的人的期望，甚至超越了大多數人的祈禱。因為，看在神的分上，告訴我（或者讓其他人繼承這個論點），告訴我，展示給我看，地米斯托克利當時該做什麼，該如何運用現有的資源？是召集雅典人在皮尼克斯（Pnyx）討論理念，教導他們什麼是「自身公義」與「自身美善」，以及什麼是永恆存在且沒有起源的嗎？那麼，起源、存在和一切很快就會離他們而去。還是去探究「勇敢」與「怯懦」最初是從哪裡被命名的，以及一切是否都在流動？他們很快就會發現一切都在向著糟糕的方向流動。但到底該說什麼或做什麼呢？因為這第三個問題就像口令一樣出現了。我們從哪裡審視地米斯托克利？他是否真的是顧問、領袖和統帥，還是應該聽取其他稱呼？然而，必須二選一：要麼指責他所做的行為，要麼指出他忽略了什麼該做的事，而選擇了輕鬆與私利而非美善。儘管人們說，事後的智慧和在安逸時的指責並沒有什麼光彩或傲人之處。但我願意承認這一點，如果有人能展示當時有更好的行動、更好的言辭、更正義的選擇，或對所有人更有益的方案，而非他所採取的方案，我準備好承擔這指控。

[註：或者你可以這樣說：人們說這沒什麼光彩。]

因為許多根據研究看起來最完美的計畫，在關鍵時刻卻被證明是災難的原因。或者這樣說：許多在議會中被判斷為正確的決定，在實際執行時卻帶來了不幸；還有許多類似的事。但願這些事，以及那些明顯做得不好或計畫不周的事，不會給指責者提供太多的言論自由。或者這樣說：指責者似乎會看向不合理的解釋；但這些事會以某種方式回應那些沒有正確進行的人，就像回應那些不卑劣的人一樣。因為在前者中包含了「應當」，從中產生了推論；而在後者中，那「不應當」顯露出來，並佔據了論證產生的本體。

那位一切都最優秀的人，意識到如果嚴格審視公義並為領導權產生爭執，一切都會糟糕地毀滅，且不知道該做什麼，他便說服雅典人，在當時屈服並將領導權讓給拉刻代蒙人（Lacedaemonians），承諾從自願的希臘人那裡……

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BIBLIOTHECA . - COD . CCXLVIII . 1550 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

……他們（希臘人）要收復它；而他並未食言。這幾乎可以說是名義上的統帥權，但他並未說服他們交出實權；若要說實話，他們將統帥權歸於自己，卻將名號歸於對方。這對他們而言，不僅保全了共同的救贖，且憑藉敵人的勇武與盟友的溫和而獲勝，其形式更是無比美好且莊嚴；因為他們成了統帥中的統帥。這項決議，依我看，並非出自諂媚者，也不是目光短淺、對聽眾卑躬屈膝之人，而是有神明藉著地米斯托克利（Themistocles）的口發出聲音。因此，當他看見他們流淚，聽見孩子與婦女的哀號，且仍有部分人不得不被留下，情況幾乎如同城邦已被徹底攻陷一般，這也是理所當然的（因為未來對所有人而言都是未知的，懷著微薄且不可靠的希望，而眼前的處境則是失去了城邦、財產，以及過去所有的生活方式）。他帶著他們，如同帶著孩子，以堅定的心志與思慮引導他們，而不僅僅是憑藉雙眼。

因此，難道這不令人憤慨嗎？噢，大地與諸神，以及言辭與行動的領袖們（因為我忍不住要說），讚美蘇格拉底（Socrates）的逃亡，並稱他比拉刻斯（Laches）撤退得更為高明；然而對於地米斯托克利，他並非逃避敵人，而是在追擊中展現了勇氣，且全希臘都享受了他美德的果實，卻以怯懦與無能之名來稱呼他，這難道不令人不平嗎？他甚至在從優卑亞（Euboea）獲勝撤退時，所做的一切，是任何急於離開的人所無法比擬的。然後你卻說，救贖並沒有多大價值。那麼，有什麼理由不將這一切歸功於救贖的神明呢？祂們不僅個別地保守我們，在那時也賜予希臘人成就那些事。但我將略過褻瀆之言；然而從這番話中能推導出什麼，卻是難以言說的。

[註：*ἡπου*（難道）一詞，原意為「絕非如此」，但在這裡，阿里斯提德（Aristides）將其理解為「多得多」。他以反諷語氣使用「多得多」，意指「完全不是」。他經常這樣使用 *ἡπου* 來表示「多得多」，甚至幾乎總是如此。]

誠然，在汪洋大海中談論航海之事並展現勇氣，與坐在風暴之外的牆邊談論，是截然不同的；柏拉圖（Plato）對此心知肚明，卻刻意忽略，並指責地米斯托克利將雅典人送上三列槳座戰船。

[註：諺語：用於那些做著與本職無關之事，或允許此類事發生的人。源自普里阿摩斯（Priamus）與海倫（Helena）從城牆上觀看希臘人談論他們自己。]

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1552 PHOTII PATRIARCHE CP.

我若說，如果有人能以另一種方式獲勝而不必先保全自己，我或許會認為你說得有理；但當選擇擺在眼前，要麼在海戰中獲勝，要麼在陸地上滅亡，這算什麼奇妙的哲學？竟然要徒勞地死去，而明明可以帶著最大的榮耀得救？我根本無法理解，為何在陸地上獲勝是高尚的，而在海上獲勝卻是卑劣的；或者為何頭盔與皮甲（*κρανίαν καὶ τὴν βύρσαν*）價值連城，而船具與槳（*νήΐα καὶ τοὺς κωπέας*）卻一文不值。

[註：此處省略了「應當認為」一詞。他稱頭盔為 *κρανίαν*；稱盔甲為 *βύρσαν*，因為它是用皮包裹的；稱纜繩為 *νήΐα*；稱槳木為 *κώπεας*。]

如果整個陸地都被佔領，軍隊如同海浪般湧入，一切都被徹底掠奪，連抬頭看一眼都不可能，而他們不僅在伯羅奔尼撒（Peloponnesus）的狹窄之地，甚至在希望上也陷入絕境，既不相信陸地也不相信海洋有任何立足之地，那麼我們為何要從城牆上對亞該亞人（Achivi）做出這種評判呢？

[註：諺語：如同普里阿摩斯與海倫從城牆上所做的那樣。]

在我看來，地米斯托克利似乎是所有人中，或者極少數人中，唯一證明了那個古老真理的人。詩人阿爾凱奧斯（Alcaeus）曾說過，後來許多人引用過，即城邦並非由石頭、木材或工匠的技藝構成，而是哪裡有懂得保全自己的人，哪裡就有城牆與城邦。如果地米斯托克利僅僅是憑藉自己的判斷來處理這些事，或許有人會說他是在進行指控；但既然神明顯然也認可了這些，我便不敢多言，但任何人都能明白接下來的道理。地米斯托克利顯然完全免除了罪名。因為若解開這個結，直到他們將榮耀歸於阿波羅（Apollo），根據希臘人從蠻族手中奪回並獻上的德爾斐（Delphi）三腳祭壇。神明稱薩拉米斯（Salamis）為神聖的，因為在那裡將要發生的事，超越了所有人力的範疇。然而柏拉圖卻說，那位成就了這一切並將他們帶到薩拉米斯的人，損害了國家，且對於那些迎合大眾喜好的人來說，他並沒有變得更好。因此，當海戰後所有人都聚集在伊斯特摩斯（Isthmus），並從波塞頓（Poseidon）的祭壇上對他進行表決時，雖然在這裡可以指責希臘人有某種忘恩負義，但我們仍可以讚美其餘的感恩之心，並為地米斯托克利辯護。

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BIBLIOTHECA . - COD . CCXLVIII . 1554

每個人都先投自己一票，但第二票卻全都投給了地米斯托克利。因此，關於首位的投票，我認為是出於所有人天性中固有的特質，即沒有人比愛自己更愛他人；因此這既沒有什麼強迫的成分，也無法免除其過失。但關於第二位的投票，顯然已經是真理的標誌，顯示他們無法做出其他選擇。因此，如果一開始就規定不能投給自己，而必須投給他人，所有人肯定都會投給地米斯托克利，他本來就被每個人視為優於其他所有人，他同樣會成為第一名，就像當時成為第二名一樣。因此，即使現在他們投票讓他成為第二名，其結果也與他們投票讓他成為第一名無異。然而，他並沒有因此而顯得遜色，反而兩者都贏得了勝利。因為第一名是來自真理，且是他自己贏得的，因為他獨自一人公正地做了其他人所做的事；而第二名則是已經被賦予他的，以至於他在各方面都是第一。若我能講述他後來遭遇的災難，以及整個事件是如何被策劃的，以及他在這些事中表現如何，我本希望言辭能有此需要，以便討論這些事；因為我認為關於他的這些事，並不比已經提到的遜色或更少。但既然這超出了主題，且會使言辭變得冗長，我將略過這些，只補充一點：當他必須對抗希臘時，他寧願選擇死亡，這不僅以行動消除了所有指控，更顯示了他多麼看重之前的成就與治國之道，且他絕不會自願將任何事物置於美德與職責之上，無論是財富、孩子、希望，還是救贖本身。我認為，雅典的祭司與女祭司，以及任何在雅典公開禱告的人，在那段時期，只要還有機會，理應在所有禱告之外，祈求神明賜予他們一個像地米斯托克利那樣的人，讓大地在其他收穫之外，也能產出這份美德。我認為他們所獲得的果實，絕不會少於土地產出百倍甚至更多的收穫。否則，在說了這麼多且如此重要的見證之後，我本會感到羞愧，除非這見證有其重要性，我認為必須提出來。讓我們看看蘇格拉底的同伴、柏拉圖的同學埃斯基內斯（Aeschines）說了什麼：既然你膽敢指責地米斯托克利的生活，看看你所指責的是什麼樣的人。因為你要想想太陽從哪裡升起，又在哪裡落下。他說，蘇格拉底啊，了解這些並不困難。

在許多其他的讚美之後，他又補充道：

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1556 PHOTII PATRIARCHE CP.

他在智慧上是如此超群。因此，當他後來被逐出城邦時，他作為一個被他所救的人，回報了恩情，不僅贈送了許多禮物，還給了他整個馬格尼西亞（Magnesia）的統治權，以至於即使在他流亡時，他的事業也比許多留在國內、自以為是善人的雅典人更為宏大。那麼，在那個時代，除了地米斯托克利之外，還有誰能公正地被認為擁有最大的權力？他指揮希臘人，擊敗了從日出之地統治到日落之地的國王。因此，我說，阿爾基比亞德（Alcibiades），你要想想，對於那樣的人來說，僅僅擁有那樣的知識，並不足以防止他被放逐，也不足以讓他免於城邦的羞辱，這確實有所欠缺。然而，我絕不會將埃斯基內斯與柏拉圖相提並論，我絕不會如此爭辯，讓這種評判留給那些荒謬的詭辯家吧。但我說，柏拉圖在言辭上越是偉大與完美，就越應該接受這些關於地米斯托克利的說法。因為他所說的，很可能是他所聽到的，或者至少非常接近；而柏拉圖則是運用他豐富的天賦，就像他在蘇格拉底的名義下處理無數其他事情一樣，而這些事據承認蘇格拉底本人並未參與。我認為他這樣做是公正的，身為最優秀的人，理應裝飾他的老師，只是他不應該同時貶低那些不該被貶低的人。

關於共同辯護——序言。

關於這些人所應說的話，既不遺漏必要之處，也不認為必須事無鉅細地一一列舉，以免顯得不識大體，這些就是了。他堅持認為，那些他們在公眾面前所遭遇的挫折，就好像如果有人對他們有錯誤的看法，他們就理應被視為更差的人，或者因為其他人對他們犯了錯，我們就不應該停止嘲諷。然而，既然連那些犯錯的人都理應得到寬恕，那麼對於那些引導他們走向至善，且在他們犯錯時不被聽從的人，如果我們說這不嚴重，豈不是荒謬嗎？因此，柏拉圖不允許人們考慮他們在諮詢下所取得的成就，而對於那些在他們身上犯下的錯誤，他卻與他們的意願背道而馳，以至於對此進行指控。他忽略了他們從教育中獲得的果實；而對於那些並非源於教育，而是源於人性殘留的部分，他卻將其歸咎於那些竭盡全力防止他們犯錯的人：這就像有人說，教導孩子字母並盡力教導他們書寫的教師，如果孩子後來在沒有指導的情況下寫得不夠好，教師就該負責一樣。

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BIBLIOTHECA . - COD . CCXLVIII . 1558

如果他們沒有教導所有人，也沒有盡可能地精確，也沒有達到他們所希望的程度，那麼為什麼要將那些逃脫他們指導的部分歸咎於他們呢？因為這並非他們從指導中獲得的果實，而是他們不再從指導中獲得什麼。因此，他們並非因為聽從了他們而犯錯，而是因為沒有聽從才犯了錯。因此，那些被聽從的建議，顯然是正確的。如果地米斯托克利、伯里克利（Pericles）、米太亞德（Miltiades）和基蒙（Cimon）沒有教導所有雅典人公民知識，也沒有按照部落和個人，像分配觀劇津貼一樣分配知識，讓每個人都變得更好，那麼我們是否要說我們發現了他們身上有什麼超凡的缺點，以至於他們在這些方面甚至不如任何人？你難道不滿足於你那普羅泰戈拉（Protagoras）的觀點，即如果他們在任何程度上將大眾引向了至善，而如果大眾沒有無可指責地、像一個人一樣去實行，這就成了你指責領袖的理由？那麼，如果他們向雅典人提出了許多好的建議，並阻止了許多困難，卻無法始終控制他們，也沒有治癒不朽的疾病，而是被大眾的本性，或者說是人類共同的本性所擊敗，且無法徹底從城邦中根除不義，就像農夫每年砍伐損害土地的雜草，卻無法觸及所有損害土地的種子一樣，這有什麼好驚訝的呢？如果以這種方式，即使他們想要淨化城邦，而不義與忘恩負義的必要種子卻逃脫並殘留了下來，且並非所有事都聽從他們，大眾有時會自行做出決定，這對這些人有什麼壞處呢？或者為什麼要將他們的事歸咎於他人？就像城邦中發生叛亂，而這些人領導了溫和派，然後有人將另一派的錯誤以及那些對他們犯錯的人的罪行，歸咎於這些人本身一樣。這有什麼道理呢？他們既沒有做這些事，甚至還試圖阻止。但如果有人認為，即使是那些名聲受損的人，也應該使用同樣的手段，且不是為了反唇相譏，而是為了透過他人的錯誤來洗清自己，那麼他怎麼能證明那個在沒有任何必要的情況下先進行誹謗，並試圖透過這些手段讓他們看起來更差的人，是正確的呢？你顯然沒有意識到自己被所有的諺語所困，在火中梳理羊毛，煮石頭，並在岩石上播種。因為他們從你的勸告和言辭中得到了什麼？狄奧尼修斯（Dionysius）或狄翁（Dion）在你給予他們教導之後，處理了什麼比以前更好的神聖或世俗之事？如果你說這些人的天性更好，那麼在這件事上也證明了我們的審慎，因為我們對他們寄予了希望，而你卻完全錯了，因為你相信與他們進行有益的辯論。然後，正如你將他們勝過他人的地方歸功於天性一樣，如果他們在你眼中做了什麼魯莽的事，也請將其歸咎於同樣的天性；不要在……

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1560 君主們曾藉由我們的建議，處理了那些事；[註：此處原文有缺漏，參照校勘註] 你卻將那些本質上並非我們過錯的事，歸咎於我們的罪愆。因為正如我們是那些事務的發起者，但對於這些（過錯），我們絕非如此。

[702 H.] 既然我們在這些事上，並非如你所想的那樣，對那些與我們交往的人，表現得比你對待你的人更好。如果你說這些人本性較好，因此你證明我們在這些人身上所懷抱的希望，比你更為明智，那麼你完全錯了，你以為與他們對話是有益的。再者，正如你指責他們在某些方面本性不如他人，那麼若他們在你眼中做了些魯莽的事，你也應將其歸咎於他們同樣的本性，而不要加諸於我們身上；既不要剝奪那些建議者與協助者，因他們自以為提出了最好的建議，也不要說我們對他們在自身所犯下的過錯負有責任。因為對於那些事，我們或許有部分責任，但對於這些事，我們毫無責任。

B

波利斯（Pollis）再次帶走柏拉圖時，他對不在場的戴奧尼修斯（Dionysius）尚存敬畏，並銘記其囑託；但對於看見並與之交談的你，卻視若無睹。你那令人驚嘆的說服力與言辭，竟敗給了戴奧尼修斯的命令。波利斯對那下達如此命令的人言聽計從，對你卻毫無回應。我們還要補充一點：他身為斯巴達人，在一個你認為次於所有國家，或者說你認為是首屈一指的法律與政體下受教，看來你對拉刻代蒙（Lacedaemonians）城邦的讚美，對他而言都是徒勞的。[1297 R.] 拉刻代蒙的這位海軍提督，對你尊嚴的冒犯，甚至超過了任何波斯人或斯基泰人，因為他們根本聽不懂你的語言。然而，如果你曾期望這位伯羅奔尼撒的海軍提督波利斯，能比戴奧尼修斯更善待你，而他卻不理會你，反而全心聽從那缺席且下達最卑劣命令的人，那麼你豈不是遠遠敗給了暴君？你又有何立場去指責他人，若有人試圖說服某人卻失敗了？如果你本想安於現狀，而他卻不敬重你的沈默，也不認為你的任何言辭比他所持有的關於你的論點更具說服力，那麼你又怎能獲得合理的對待，或得到你本性所應得的果實呢？但願神作證，如果波利斯與戴奧尼修斯瘋狂，你並不會因此變得更差。我們也是如此，有福的人啊，如果某個雅典人對我們表現得卑劣。當波利斯販賣你這神聖的頭顱時，沒有一個希臘人買下你（因為所有人都被你的言辭所俘獲），唯有一個名叫安尼刻里斯（Anniceris）的利比亞人，一個除了你的災難之外，無人知曉的人。

現在，他買下的不是柏拉圖，而是為自己贏得了名聲與顯赫。不要以為我們不知道你的言論，或不承認其真實性，即一個較好的人不應受到較差之人的侮辱或傷害。我們知道這些，並見證你所說的是真實的。然而，那位你令人驚嘆的愛慕者，卻沒有留下任何侮辱與放肆的行為。雖然你沒有受到任何傷害，但他所做的，與其說是為了向你致敬，不如說是為了羞辱你。因此，令人欽佩的柏拉圖，不要將兩者混為一談，將其中一人視為朋友，另一人視為敵人。你應當審視你自己與這些人，他們本應被視為更親近的朋友。否則，你要考慮的不是你將如何指責，而是你首先將如何辯解；你的情況也是如此。如果必須單獨審視這種選擇，你的意圖是無可指責的，而基於同樣的理由，我們的意圖也是無可指責的。此外，還有勝過這些事務的事實，且這些事比你所追求的以及我們所遭遇的更為重要。因此，當你試圖駁斥我們時，你也在駁斥你自己；我們在為自己辯護時，也在維護你的立場。你的辯護對我們同樣適用，但你所擁有的助力卻不如我們多。因此，如果有人寬恕我們，不確定是否也會寬恕你；但如果有人定你的罪，或許還會寬恕我們；如果連我們都不寬恕，那更不會寬恕你。這樣看來，我們為你贏得勝利，是為了你。對此，有人說：

當阿加門農（Agamemnon）嘲笑特烏克羅斯（Teucer）的出身卑微時，特烏克羅斯說： 「不要只審視我的出身，也要審視你自己的。」

[1300 R.] 不要試圖精確地審視一切，也不要在三種需要考慮的事物——意圖、行為、命運——中，捨棄前兩者而只抓住第三者，因為這第三者的很大一部分與我們有關。如果我們從一開始就預見到這些，並為了希臘而自願奉獻自己，我們是不會退縮的，也不會比科德魯斯（Codrus）遜色多少；我想你也會建議這麼做的。來吧，看在友誼的份上，你寧願選擇什麼？是寧願這些事沒有透過我們發生在城邦身上，也沒有任何公民對我們犯錯？（因為其他人無論如何都會對我們和他們犯錯，或者為了他們而發生，如果必須發生的話？）我認為你會選擇後者。既然你說你寧願兩者皆有，也不願兩者皆無，那麼你就是承認我們所參與的政治事務具備了所有應有的條件，且對城邦的榮譽而言，其原因大於過失。那麼，你為何不更應該讚美而非指責呢？簡單來說，要求那些並非唯一對事務負責的人承擔責任，這有何公平可言？我們不會指責最初的車夫，如果另一個人接手了同樣的馬匹卻表現得更差；相反地，車夫、馴馬師與導師在他人接手同樣的權力卻表現得不如他們時，會獲得更大的讚譽，甚至在同一時期也是如此。來吧，讓我們也審視一下這些人所遭遇的事。並非所有人都被民眾以同樣的方式定罪，他們也不是在共同的法令下遭受這些，甚至並非所有人都是如此。特米斯托克利（Themistocles）與基蒙（Cimon）被放逐（陶片放逐），這並非出於仇恨，也不是民眾對他們的疏離，而是他們關於此事的法律，雖然其內容如何（我暫且不論，除非有人極力讚美這項法律），但他們的過錯並非不可原諒，且在當時看來具有某種正當性；因為正如我所說，這是依法進行的。這項法律是：透過將那些卓越的人放逐十年來抑制他們，除此之外沒有其他罪名，也不是因為對事實的審判而產生的憤怒。[704 H.] 然而，如果我們因為那些放逐者而指責那些連放逐者自己都無法指責的人，這豈不是很荒謬嗎？就像那些對事實一無所知，卻指責某種傳聞，甚至連傳聞都不清楚的人一樣。但我回到那一點，他們認為這種流放方式是為了抑制傲慢。因此，這最能證明這些人與諂媚是多麼疏遠，因為他們僅僅為了抑制傲慢而被放逐，除此之外別無他因。所以，你無意中說出的這句話，並非反對他們，而是為了他們，因為你很擅長觀察言論並駁斥他人。因為在我看來，他們考慮到在庇西特拉圖（Pisistratidae）時期所發生的災難，不希望任何人比大多數人更傲慢，而是希望在能力範圍內平等。那麼，驅逐基蒙與特米斯托克利是正義的嗎？我不是說這些，但這並非完全無恥，對他們而言，這既有辯解的餘地，對那些人而言，這場災難也不算不體面。至於伯里克利（Pericles），只要城邦處於和平時期，他在民眾中沒有受到任何大或小的指責，反而像神一樣受到崇拜。甚至在更早之前，他帶領雅典軍隊對抗那些不願遵守正義的人，不僅無可指責，而且在許多方面都是首屈一指的。但當他被迫失去領土，瘟疫摧毀了一切，且災難沒有止息時，他們才因無法承受災難而對他變得嚴厲。在這裡，請記住車夫的例子；因為你可能會被你自己的戰車所絆倒，而不是被翅膀所絆倒。但內斯特（Nestor）的馬在受傷時也無法聽從指揮，不僅是那匹受傷的馬，連其他受驚的馬也受到了影響。在混亂中，他甚至無法輕易解開韁繩，而是像站在青銅戰車上一樣，除了保持沈默外，別無他法。他們在家中遭遇了不幸（意指遭遇了災難）。

他們拋棄了車夫，但在拋棄之後，他們在過去的時間裡被他引導得如此美好，以至於他們意識到自己所做的事，並感到後悔，於是從頭開始屈服，並允許他再次統治與引導他們到他想去的地方。但如果他在前幾年一直受到讚譽，而在被定罪後再次成為公民中最偉大的人，那麼他豈不是因這兩者——開端與結局——而令人羨慕嗎？因為之前的衝突並沒有掩蓋這一切，而在那之後所獲得的榮譽，抹去了所有的災難。因為中間的時期並不能決定這兩個時期，而是兩者結合起來勝過中間的時期。無論是給予最初的評價，他從一開始就受到尊重；還是給予後來的評價，他們並沒有停留在定罪上，而是再次將他視為更優秀的人。再者，這不僅僅是二對一的問題，而且每個時期的人數也不相等，甚至相差甚遠。再者，不應認為所有參與投票的人都定他的罪，有些人甚至正確地支持了伯里克利。那麼，我們該說希臘人中最優秀的人是誰呢？是說他們當時對你採取這些行動是正義的，還是說你該為他們的瘋狂負責？我兩者都不會說。然而，如果有人用你的言論來反駁，可以雙向地針對你與蘇格拉底，即即使這些事對你們而言極不公正，但從某種意義上說，你們遭受這些是應得的，如果你們所教導的人表現出這種樣子。因此，如果門徒的過錯是導師的指控，那麼你指責的是你自己與另一位，而不是伯里克利與你所想的人。神作證，如果你願意，我放棄「更多」這個說法；但「不亞於」就足夠了。如果你們是無辜的，那麼根據同樣的邏輯，他們也應該是無辜的，如果你記得平等且不刻意超越幾何學的話。那麼，你為何要指責那個你本會免除罪名的人，卻基於同樣的理由去誹謗他呢？這豈不是荒謬，不相信另一個人的言論，卻親自指責？因為那些你認為較差的人所說的話，你卻認為伯里克利是卑劣的？當你指責那些定罪的人時，卻試圖說服我們也跟著定罪，就好像我們將分享某種高尚的事物，而不是連他們都無法做得好的事？他們自己並沒有考慮到自己的定罪，反而再次將他視為高尚與正義的人；而我們對於連其他罪名都無法指責的人，卻要因為這場審判而羞辱他嗎？對於同樣的人，我們將他們犯錯的事視為強有力的證據，卻將他們理智所做的事視為無物，即使我們承認他們犯了錯，或者更確切地說，是在指責他們？這有什麼道理呢？我無法想像。

柏拉圖將災難視為不義，既審視了命運而非意圖，又將他人的過錯歸咎於他們。如果他將那些定罪的人比作踢人的馬，認為這對那些被投票的人有強有力的指控，那麼如果他能將那些定罪的人比作十二位神，他本可以避免對那些被定罪的人說壞話。如果柏拉圖要從兩方面指責這些人，就好像抓住了什麼聰明的事，那麼有什麼能阻止某人以同樣的方式反駁，並以同樣的爭論方式來解開這個論點呢？即如果雅典人正確且公正地定他們的罪，那麼他們並沒有被他們腐蝕；因為他們做的是正義的事。因此，他們也沒有被腐蝕；所以如果他們被公正地定罪，他們在這方面並沒有變得更差。但如果他們是不公正地定罪，那麼這些人遭受了不義，但絕不是在行不義；對於遭受不義的人，應該給予幫助，而不是指責。如果無法幫助，也不應該指責。我將這些留給更優雅的人。我自己又說什麼，遵循什麼邏輯呢？同時指責兩者——民眾與這些人——是不公正的；否則我們顯然是在誹謗其中一方。因為如果那些定罪是正確的，那麼他們（如你所見）犯了錯，而民眾所做的是適當的，所以指責民眾是不公正的。那麼，將他比作狂暴的野獸，我們怎麼能說這是正確的呢？如果民眾犯了錯，那麼民眾與這些人的過錯就同時被消除了。我們說雅典人犯了錯，正是因為他們以流放或其他方式懲罰了這些人。但這個論點說明了什麼？說明他們不配受到這些懲罰。然而，如果他們犯了錯，他們就配受到這些；既然他們不配受到這些，顯然他們並沒有犯錯。指責那些沒有犯錯的人並誹謗他們，是不公正的。因此，我們與其指責，不如為雙方辯護，既不說民眾負有全部責任，也不說他們因為犯了錯就應該被視為更差。這在運動員身上不會發生，音樂的勝利總是屬於更優秀的人，但在這裡，品達（Pindar）的話也適用；因為他確實非常真實地歌頌了這一點：

「在競技場中，命運勝過力量。」

因此，阿基里斯（Achilles）看到尤梅洛斯（Eumelus）從戰車上摔下來時，既憐憫他又說：

「最後的人，卻駕馭著最優秀的馬。」

那麼，將這些並列在一起，稱同一個人為「最後」與「最優秀」，豈不是矛盾的嗎？但他說，人類的事務就是如此（這似乎是我認為這些話的意圖）：同一個人既是最優秀的，也是最後的。這就像人們曾經說關於奧隆特斯（Orontes）的手指一樣，因為它在位置上，有時代表一萬，有時代表不超過一。

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1570 BIBLIOTHECA. - COD. CCXLVIII.

[註：...] 顯然，對我而言，這似乎是直接指向柏拉圖的典範，不僅是因為他被剝奪了勝利，而且——在其他方面也是如此——他並非僅僅失去了勝利。 但他的手臂被抓破了，嘴和鼻子也被抓破了，是被那些最優秀的馬匹所傷，而這些馬匹是他從未曾被摔下過的。 [1305 R.] [波斯人奧隆特斯（Orontes）在失去權力後說：「手指，有時意味著一，有時意味著萬。」]

若你憑藉朋友、財富或在城邦中擁有的名望而強大，切勿因這些而自負，也不要對權力看得過重。若你掌控了一切，你終將被命運所擊敗。這就是這場競賽的意義，這就是荷馬所說的。在人類的事務中，沒有什麼是穩固的，沒有什麼是平坦的，沒有什麼是自足的；然而，當時機到來時，強者將被弱者擊敗，巴比倫連同其城牆將被攻陷，而其他人將再次劫掠波斯人；這一切都在循環往復。如果所有的舵手都能保全所有的乘客，所有的醫生都能治癒所有的病人，強者與權貴總是獲勝，且所有開始行事的人都不會犯錯，而願望與能力之間沒有任何差別，那麼人類的一切事務都將是不朽的，或許也就不需要禱告，我們也不會像現在這樣，被其中一個罈子所淹沒。因此，如果伯里克利（Pericles）擁有知識與技藝，卻仍被神與命運所擊敗，你無需感到驚訝；也不要忘記那些時機，你自己也承認它們具有不小的影響力，而他當時顯然並未善用這些時機。在人類之中，許多令人驚異的事已經發生，也將會發生；其中就包括發生在這些人身上的事。誰能不這麼說呢？但這些並不能證明他們既不懂得任何善，也無法使人變得更好；畢竟，他們本可以擁有那種技藝並成為良善之人，儘管在當時他們缺乏更大的助力。然而，我很樂意詢問，若有人願意代柏拉圖回答：既然柏拉圖本人並未參與政治，那麼除了他在蘇格拉底口中所說的那些理由外，還有人能說出其他原因嗎？還能有什麼呢？那麼，如果你因為害怕那些他們所遭遇的危險而不去從政，你是否堅持認為他們沒有提出最好的建議？然而，如果當時根本沒有危險，你為什麼沒有對祖國做出任何貢獻呢？如果毀滅已迫在眉睫，你又何必驚訝於他們之中有人遭遇了災難？當你自己將最好的建議與危險結合在一起時，卻否認他們在遭遇不幸後仍保持著最好的建議。因此，當他們並未以任何即將到來的災難作為藉口，而是慷慨且單純地為公眾的利益付出時，他們是遵循了蘇格拉底的教導。

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PHOTII PATRIARCHE CP. 1572

因此，要麼必須證明他們所選擇和著手的事既非正義，也非善人的作為；要麼就必須承認這些人是良善的，即使遭遇了任何不幸，且正因為他們不畏懼事情的艱難，這種良善更顯得偉大與卓越。因為按照你的邏輯，他們會是卑劣的。其次，他們遠未試圖削弱現有的名聲以使自己顯得更偉大，反而將自己的治理歸功於他們。再者，他們的對手也並非等閒之輩，而是要與德摩斯梯尼（Demosthenes）所面對的那些敏銳且可怕的對手抗衡，那些人是結盟的，是雅典人的鄰居與邊民，既使用外交使節的權杖，也使用刀劍，且多數事務都是暗中奪取的。

[1308 R.] [因為腓力（Philippus）多半憑藉背叛而強大，他引入了像是有益的插曲，並提醒他們關於伯里克利和其他人的事。]

那麼，在這一點上，誰的整體觀點更具人道精神，且在言辭上更為得體呢？是那個在毫無必要的情況下選擇惡意中傷這些人的人，還是那個儘管有挑釁者，卻沒有被引誘，也不屑於透過貶低他人來抬高自己的人呢？請告訴我，看在神的份上。一個人怎能透過說出與自己矛盾的話來反駁自己呢？他一方面爭辯說他們是阿諛奉承者，隨後又說他們並未使用阿諛奉承的手段；而對於他曾免除他們責任的事，他又進行了指責。因此，他試圖用來定罪的論據，卻被迫用來為他們開脫；而他用來為那些被他指控為阿諛奉承的人開脫的論據，卻又認為可以用來證明修辭學就是阿諛奉承。誠然，如果他打算（這已經是最強有力的論點了）透過這些指控在某種程度上證明他們是阿諛奉承者，並在此處結束論述，那麼即使他指控了並不存在的事實，至少看起來他在言辭上還有些作為。但當他陳述了所有他認為可以反對他們的觀點後，又像是一個聽了他人陳述的法官一樣免除了他們的罪名，那麼這些言辭還有什麼用處呢？或者說，這豈不是同時說了謊言且徒勞無功嗎？那麼，他在這裡又說了什麼呢？「因為城邦的領袖絕不會因他所領導的城邦而不義地滅亡。」看在宙斯的份上，一個人怎能說這些話是出於同一個觀點，或是指向同一個結論呢？既說那幫助正義的人必然會被他所領導的城邦毀滅，又說如果他滅亡了，絕不會是被他所領導的城邦不義地對待。這些話哪裡相似，或者如何能導向同一個結果呢？我還考慮到這一點：如果修辭學就是阿諛奉承，那麼所有修辭學家都在實踐這種阿諛奉承，因為他們是演說家。那麼，他為什麼要免除這些人的罪名，或者說他是否稱呼了某種真實的修辭學？如果修辭學是善的且值得追求的，那麼他們顯然應該關心最好的事物。因此，他怎麼能一方面指責他們沒有為了最好的事物而發言，另一方面又稱修辭學為阿諛奉承呢？如果修辭學有兩種類型，其中一種是阿諛奉承和卑劣的演說，另一種是對正義的維護，那麼他們顯然必須參與其中之一。那麼，你為什麼要剝奪他們兩者呢？然而，如果你公正地剝奪了兩者，那麼在兩者之外必然存在第三種修辭學。因此，按照這個邏輯，修辭學不再是雙重的；柏拉圖也並未指出那第三種是什麼。因為如果這些僅僅是為了言辭的優雅與愉悅，那麼他為什麼要指責修辭學呢？為什麼他要成為阿諛奉承者的一員，在毫無必要的情況下，將那些令人愉悅的事置於真實的事物之上呢？如果這些話是在所有正義的事物上並伴隨著真理而說的，那麼還有什麼比柏拉圖本人更好的證人呢？當他在這裡顯然立即免除了他們的罪名，而在其他地方卻完全讚美他們，並模仿斯特西克魯斯（Stesichorus）的「悔過詩」時？然而，若有人不願說柏拉圖是希臘人中最優秀的，那他本人就是希臘人和蠻族中最糟糕的。但他似乎也享受著某種天性，就像國王享受權力一樣，正如他在言辭本身中偶爾顯現的那樣，運用了更多的言論自由，甚至在論題本身上也是如此。

[1309 R.] [因為他創造了名稱，並將已故者引入，彷彿他們還活著並與聽眾對話。]

我們也不會說歐里庇得斯（Euripides）的那句抑揚格詩句是他的：「智者因與智者交往而變得聰明。」即使是某位智者說過這句話，它也出自索福克勒斯（Sophocles）的《埃阿斯》（Ajax），即那個「羅克里斯的埃阿斯」（Ajax the Locrian）。但這些都源於對話錄的自由與習慣。因為既然它們全部都是虛構的，且可以隨意編織，那麼在這些言辭本身中，就包含了一些並不嚴格遵守真理的成分；同時，在我看來，它也帶有一種自由與宏偉的氣息，並不完全追求精確，而是如我所說，順應了天性。那麼，我們就這樣簡單地接受這些嗎？那樣我們似乎就不了解他的思想了。

[註：阿里斯泰德（Aristides）經常使用「阿梅萊」（ἀμέλει，意即「當然」）作為贅詞。]

那些只讚美雅典的學院，卻將其餘的阿提卡地區視為敵對與仇視的人，絕不能被稱為愛雅典人。因為當我們將所有其他人都視為可笑的對象時，也不應期待有人會因此而讚美柏拉圖。因為這並非對柏拉圖的尊崇，而是對所有其他人的貶低，甚至在某種程度上是對柏拉圖本人的貶低。因為認為若有其他被判定為良善的人，就不值得比他更高評價，這難道不是這樣嗎？不應認為對他人的厭惡是建立對他人信任的基礎。因為如果我們在不對柏拉圖進行惡意中傷的情況下，給予這些人應有的評價，我認為我們並沒有做錯；因為這些在政治上、人性上，以及從古至今都為神所喜悅。但如果你說悲劇是卑劣的，且是卑劣之人的作品，那麼我們怎能說你在創作悲劇呢？因為完全醜陋的事物絕不可能被做得美好。你說不應該模仿卑劣的人，也不應該讓自己變得與較差的人相似，但你自己卻並未完全做到這一點，而是模仿了智者、告密者、色拉敘馬霍斯（Thrasymachus，據說他極其無恥，因為他從未臉紅過）、守門人、孩童以及無數的人。但我認為，你那希臘式的、輕鬆的、優雅的、多樣的且神聖的天性，引導你承認這些中的每一項都有其適當的時機與合宜的優雅。隨後你又說，所有這些人都依賴於愉悅。那麼，我們該說你是說得太少，還是太多了呢？因為詩人關心愉悅是公認的；因此，你剝奪了本應添加的部分，這方面你說得太少了。但既然你從中給他們加上了阿諛奉承的罪名，這難道不是說得太多了嗎？或者說，你的言辭在這一點上豈不是超過了應有的限度？高貴的人啊，你本可以既勸導年輕人追求正義，又給予長者應有的尊重。因為即使我們沒有什麼可以稱讚他們的，至少也可以保持沉默，這樣你就不會被指責為不理智。但這並非最讓人憤慨的，即柏拉圖作為希臘人中如此卓越且理應對自己評價極高的人，竟以某種宏大與天性的自由選擇去指責某些人；而是因為有些人毫無價值，卻藉此機會將這種行為變成了習慣，甚至敢於對德摩斯梯尼（我認為他像是某種雄辯的赫耳墨斯降臨人間）胡言亂語。誰能忍受這些活著的人呢？他們犯下的語法錯誤比他們說出的話還多，他們輕視他人，卻不知道自己才是最該被輕視的。他們審視他人，卻從未審視過自己；他們讚美美德，卻不去實踐；他們漫無目的地遊蕩：赫西俄德（Hesiod）筆下的雄蜂，阿基洛庫斯（Archilochus）筆下的猴子，擁有兩副面孔而非悲劇母牛的三副面孔。他們說自己不輸給宙斯，卻在錢財面前如此低頭；他們責備他人，並非因為他們看透了事物的本質，而是因為嫉妒自己無法做到這些。如果有人在他們討論節制時，拿出糕點和項鍊，他們就會像墨涅拉俄斯（Menelaus）拔劍一樣吐出舌頭。因為如果他們看到海倫本人——我是說海倫！——而米南德（Menander）筆下的弗里吉亞女僕，他們會將索福克勒斯的薩堤爾（Satyrs）視為真正的兒戲。他們將剝奪稱為分享，將嫉妒稱為哲學，將缺乏錢財稱為輕視錢財。他們宣稱自己熱愛人類，卻從未幫助過任何人，反而騷擾那些想利用他們的人。他們對其他人視而不見，卻為了富人而遠赴邊境，就像那些為了採集橄欖而去的弗里吉亞人，他們在靠近時就聞到了味道。這些人將無恥視為自由，將敵意視為坦率，將索取錢財視為熱愛人類。他們達到了這樣的智慧：不索取金錢，卻懂得如何以等同於金錢的方式獲取。如果有人送得少了，他們就堅持自己的教條；但如果錢袋看起來更鼓，珀耳修斯（Perseus）就征服了戈耳工（Gorgon）。他們的行為與巴勒斯坦那些不虔誠的人相似。因為對那些人來說，不承認強者就是不虔誠的標誌；而這些人也在某種程度上背離了希臘人，甚至背離了所有強者，在其他事情上比自己的影子還要沉默，但一旦需要惡意中傷和誹謗他人時，你不能將他們比作多多的銅器——看在宙斯的份上，絕不！——而應比作在黑暗中嗡嗡作響的蚊子。他們在完成任何必要的事務上最為無用，但在鑽牆、製造混亂、挑撥內部成員互相對抗，以及聲稱自己能處理一切事務上，卻是最可怕的。他們潛入洞穴，在那裡編造奇談怪論，用某種陰影般的言辭，正如索福克勒斯所說，收割著薊草，在沙灘上編織繩索，拆解著不知名的織物；因為他們在智慧上進步了多少，就失去了多少，如果他們能惡意中傷修辭學，他們就自以為很了不起，就像僕人經常在牙縫間咒罵主人，尤其是那些被鞭打的人。曾經有一位舞台上的薩堤爾咒罵赫拉克勒斯，而在他到來時立刻屈服了。他們似乎並非無緣無故地咒罵所有人，以至於他們不提及任何人，卻對一切事物進行惡意中傷，將他們所擁有的都拿出來。他們甚至將哲學這個最美好的名稱歸於自己，彷彿佔據了劇場的位置。而我，既給予了柏拉圖應有的尊崇，也毫不畏懼地維護了這些人的尊嚴。

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君士坦丁堡牧首佛提烏（Photius） 1580 若有人能駁斥這些論點，且能保持我對柏拉圖所懷有的那份善意，我現在及未來都會視他為友，而非敵人。

薩提洛斯（Satyrus）曾咒詛赫拉克勒斯，隨後又在祂靠近時俯首。他們似乎有充分的理由惡意批評所有人，因為他們即便不提及任何人，也會說出惡毒的話語；因此，他們所說的都是出於他們內在的本性。接著，他們將最美好的名稱「哲學」冠在自己頭上，彷彿已經預先佔據了這個領域。至於我，我給予了柏拉圖應有的尊榮，並為這些人提供了適當的辯護，我並未放棄。若有人能反駁這些觀點，且能對我保持與我對柏拉圖相同的讚譽，我現在及未來都會視他為友，而非敵人。

CCXLIX.

《畢達哥拉斯傳》摘錄 我們閱讀了《畢達哥拉斯傳》。

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畢達哥拉斯傳 閱讀了《畢達哥拉斯傳》。

畢達哥拉斯的第九位繼承者是柏拉圖，他是年長者阿爾庫塔斯（Archytas）的學生；第十位則是亞里斯多德。畢達哥拉斯的門徒中，有些人致力於理論研究，被稱為「塞巴斯蒂克派」（Sebastici，即虔誠者）；有些人致力於人事，被稱為「政治派」（Politici）；有些人喜愛數學、幾何學與天文學，被稱為「數學派」（Mathematici）。那些親自追隨畢達哥拉斯的人被稱為「畢達哥拉斯學派」（Pythagorici），他們的學生被稱為「畢達哥拉斯門徒」（Pythagorei），而那些從外部模仿他們的人則被稱為「畢達哥拉斯崇拜者」（Pythagoristæ）。他們禁食動物，僅在特定時間才食用祭物。據說畢達哥拉斯活了一百零四歲。他的兒子之一姆內薩科斯（Mnesarchus）據說在年輕時就去世了，另一位兒子特勞格斯（Telauges）繼承了他的事業，此外還有女兒艾薩拉（Aisara）與穆伊亞（Myia）。據記載，提阿諾（Theano）不僅是他的學生，也是他的女兒。畢達哥拉斯學派的人說，單位（unitas）與一（unum）是有區別的：單位被歸類在理智所及的事物中，而「一」則存在於數字本身；同樣地，「二」存在於可數的事物中，而「二元」（dualitas）則是無限的。單位是根據平等與中道來理解的，而二元則是根據過度與匱乏來理解的。中道與尺度不能變得更多或更少，但過度與匱乏因為可以無限延伸，所以他們稱二元為無限。由於他們將一切事物都歸結為由單位與二元所構成的數字，並稱所有存在的事物為數字，而數字在十處圓滿，十又是我們依序數數時四個數字的總和，因此他們稱所有數字為「四元數」（tetractys）。他們說人可以透過三種方式使自己變得更好：第一，透過與神對話——因為當人靠近神時，必須在那個時刻遠離一切邪惡，並盡可能地效法神；第二，透過對他人行善——因為這是神的特質，人在這方面效法神；第三，透過死亡——因為靈魂在生命中是動物的生命之源，當它與身體分離時，會變得比自身更好；在夢境與疾病的恍惚狀態中，靈魂會展現出預言的能力，而當它完全脫離身體時，會變得比自身卓越得多。

他們說畢達哥拉斯學派將單位視為萬物的開端，因為點是線的開端，線是面的開端，面則是三維物體（即身體）的開端。在點之前，先有單位的概念，因此單位是身體的開端；所以所有身體都是由單位所產生的。畢達哥拉斯學派禁食動物，是因為他們愚蠢地認為靈魂輪迴是真實的，且認為這類食物會使心智變得遲鈍，因為它們營養過剩且會產生過多的排泄物。因此，他們也禁食蠶豆，因為蠶豆會產生氣體且營養過剩。他們還提出了許多其他理由，促使他們禁食蠶豆。據說畢達哥拉斯預言了許多事情，且全都應驗了。他們說柏拉圖在義大利向畢達哥拉斯學派學習了理論與物理學，而倫理學則主要是向蘇格拉底學習的。至於邏輯學的種子，則是芝諾（Zeno）與巴門尼德（Parmenides）這些愛利亞學派的人播下的，他們也屬於畢達哥拉斯的學派。

根據畢達哥拉斯、柏拉圖與亞里斯多德的觀點，視覺能辨別十二種顏色：白色、黑色以及介於兩者之間的顏色，如黃色、褐色、蒼白色、紅色、藍色、紫色、光亮色與暗色。聽覺能辨別高音與低音。嗅覺能辨別芬芳與惡臭，以及介於兩者之間、因腐爛、潮濕、熔化或焚燒而產生的氣味。味覺能辨別甜味與苦味，以及介於兩者之間的五種味道；總共有七種味道：甜、苦、酸、辛、軟、鹹、澀。觸覺能辨別更多事物，例如重與輕及其中間狀態、熱與冷及其中間狀態、粗糙與光滑及其中間狀態、乾燥與潮濕及其中間狀態。其餘四種感官位於頭部並有各自的器官，而觸覺則貫穿頭部與整個身體，是所有感官的共同感官，且在手上表現得最為明顯。

他們說天上有十二個等級，第一且最外層的是恆星天，亞里斯多德認為這是第一神與理智神所在之處，而柏拉圖則認為這是「理型」（ideae）所在之處；其後是七大行星：土星、木星、火星、金星、水星、太陽與月亮；接著是火球，隨後是氣，再之後是水。最後且位於一切之底的是大地。由於恆星天有十二個等級，第一因便存在於其中；他們說，凡是靠近它的，都被安排得穩固且完美，而遠離它的則較不穩固；這種秩序維持到月亮為止，月亮之下則不再如此。惡的存在是必然的，因為大地在整個宇宙中處於底部的地位，適合作為沉澱物的容器。他們說，除了月亮之下的事物外，其他所有部分都由護理、穩固的秩序以及跟隨神的命運所治理；而月亮之下的事物則由四種原因所決定：神、命運、我們的選擇與機遇。例如，是否登船在於我們，但在晴朗天氣中突然出現風暴與狂風則是出於機遇，而船隻在沉沒時出人意料地獲救則是出於神的護理。命運的方式與差異有很多，它與機遇的區別在於：命運具有連貫性、秩序與順序，而機遇則是自動的、隨機的。例如，從孩童成長為少年並順利經歷後續的年齡階段，這屬於命運的一種方式。黃道帶之所以傾斜運動，正如亞里斯多德經過探究所認為的，是為了地球上事物的產生，以補足整個宇宙。如果它是平行運動的，那麼一年中將永遠只有一個季節，不是夏天就是冬天或其他季節。但現在，由於太陽與其他行星從一個星座移動到另一個星座，產生了四個季節的變化，而由於這些變化，果實得以生長，動物也得以產生。太陽，正如他私下所認為的（我認為這是正確的），其體積是地球的一百倍，儘管其他人聲稱不小於三十倍。他們說土星的週期是一個大年，因為其他六顆行星在較短的時間內完成運行，而土星則在三十年內完成其軌道。木星在十二年內完成其週期，火星在兩年內，太陽在一年內，水星與金星與太陽速度相同；月亮最靠近地球，以最小的圓周在一個月內完成運行。畢達哥拉斯首先稱天空為「宇宙」（kosmos），因為它是完美的，並以所有動物與美麗的星座裝飾。柏拉圖與亞里斯多德一致認為靈魂是不朽的，儘管有些人因為不深入理解亞里斯多德的心智理論，而認為他主張靈魂是必死的。人被稱為「小宇宙」，並非因為他像其他動物一樣由四種元素組成（因為即使是最卑微的動物也是如此），而是因為他擁有宇宙所有的力量。因為宇宙中有神、四種元素、無理性的動物與植物；而人擁有所有這些力量。他擁有神聖的理性力量，擁有元素的本性，以及營養、生長與繁衍同類的力量。但在每一種力量上，他都處於劣勢；就像五項全能運動員雖然擁有所有運動的力量，但在每一項上都比不上專精於單一項目的人，人雖然擁有所有力量，但在每一項上都處於劣勢。我們擁有的理性力量比神少，對元素力量的掌握也比元素本身少，憤怒與慾望比無理性動物更為匱乏，營養與生長的力量也比植物更弱。因此，我們由多種力量組成，生活變得難以駕馭。其他事物各自受一種本性引導，而我們則被不同的力量拉扯，有時被神聖的力量引向較好的事物，有時被獸性的力量引向較壞的事物；在其他力量上也是如此。因此，若有人能照料我們內在的神性，如同安置了一位警覺且專業的馬車夫，就能適當地運用每一種力量，即元素的混合、憤怒、慾望與衝動。因此，「認識你自己」這句話看似最容易，實則最為困難；據說這是皮提亞阿波羅（Pythius Apollo）的話，儘管有人將這句格言歸於七賢之一的契隆（Chilon）。他勸誡我們認識自己的力量。而認識自己，無非就是認識整個宇宙的本性。若不進行哲學思考，這是不可能的，而這正是神所勸誡我們的。他們說認識的工具有八種：感官、想像、技藝、意見、審慎、科學、智慧、心智。其中，技藝、審慎、科學與心智是我們與神共有的，感官與想像則是與野獸共有的；唯有「意見」是我們人類所獨有的。感官是透過身體進行的虛假認知，想像是靈魂中的一種運動，技藝是伴隨理性的創造性習慣（加上「伴隨理性」是因為蜘蛛也會編織，但不是伴隨理性），審慎是關於實踐中正確性的選擇性習慣，科學是關於那些永遠以相同方式存在的事物的習慣，智慧是關於第一因的科學，心智則是所有美好事物的開端與源頭。他們說學習有三個部分：敏銳、記憶與天賦。記憶是保存一個人所學到的事物，敏銳是心智的敏捷度，天賦則是從已學到的事物中探求未學到的事物。天空有三種含義：第一是恆星天本身；第二是從恆星天到月亮之間的距離；第三是整個宇宙，即天空與大地。他說，最完美與最卑微的事物天生就是為了不斷運作，即神與植物。因為神根據心智與理性不斷運作，靠近祂的事物也是如此，而植物也同樣不斷運作；因為它們在夜間與日間都在生長。人與無理性動物並非不斷運作，而是幾乎有一半的時間在睡眠與休息。他說，希臘人的道德總是優於蠻族，因為他們居住在氣候溫和的地方；而斯基泰人與衣索比亞人，前者受寒冷困擾，後者因身體表面受熱而收縮，導致內部積聚了大量的熱與濕，因此氣候不調，導致居住在這些地方的人變得暴力且魯莽。同樣地，那些居住在中間地帶與靠近山區的人，也分享了他們所處之地的氣候特徵。因此，柏拉圖說，希臘人即便從蠻族那裡學到知識，也能將其發揮得更好，尤其是雅典人。因此，他們從一開始就擅長戰略、繪畫，以及所有機械與軍事藝術，甚至包括言辭與學問。因此，雅典的教育並非外來的，而是出於本性，因為那裡的空氣極其稀薄且純淨，不僅使土地變得貧瘠（這也是阿提卡土地貧瘠的原因），也使人的心智變得敏銳。因此，稀薄的空氣雖然損害了土地，卻有益於心智。埃特西亞風（Etesiae）在盛夏時節吹拂，原因如下：太陽位置升高，從南方轉向北方，融化了北方的濕氣；這些融化的濕氣變成氣體，進而產生風，這就是埃特西亞風，源自於北方濕氣融化後產生的氣流。它們吹向相反的南方，在那裡撞擊衣索比亞的高山，積聚後產生降雨；尼羅河在夏季的氾濫正是源於這些降雨，從南方乾燥的地方流出。亞里斯多德對此進行了研究；他透過本性親自觀察，並建議亞歷山大大帝派遣人員前往那些地方，親眼確認尼羅河氾濫的原因。因此他說，這不再是一個問題；因為顯而易見，它是因降雨而增加的。令人驚訝的是，在衣索比亞最乾燥的地方，那裡既無冬天也無雨水，夏季卻會產生大量的降雨。

目錄

本卷所含內容。

- 約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）與約翰·埃格阿圖斯（Joannes Ægeatus）反對異端之作。 LVII. - 阿庇安（Appianus）之《羅馬史》二十四卷。

君士坦丁堡牧首佛提烏（PHOTIUS）

D. Hæschelius 之獻詞書信。 And. Schottus 之另一封獻詞書信。 數位學者對佛提烏的評價。 關於佛提烏《圖書館》（Bibliotheca）註釋之詩作。 導論（PROLEGOMENA）。 佛提烏《圖書館》作者字母索引。

手抄本索引。

《圖書館》或《萬卷書》（BIBLIOTHECA SIVE MYRIOBIBLON）。 佛提烏致塔拉修（Tarasius）之獻詞書信。

第一卷。- 長老狄奧多羅（Theodorus）論丟尼修·亞略巴古（Dionysius Areopagita）之著作。

II. - 阿德里安（Adrianus）之《聖經導論》。 III. - 農諾蘇斯（Nonnosus）之《使節史》。 IV. - 安提阿的狄奧多羅（Theodorus Antiochenus）為聖巴西流（Basilius）辯護，反對歐諾米烏（Eunomius）之作，共二十五卷。 V. - 索福羅尼（Sophronius）論同一主題之著作。 VI. - 尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）論同一主題之兩部著作。 VII. - 同上，論同一主題。 VIII. - 奧利根（Origenes）之《論首要原理》（De Principiis）四卷。 IX-XIII. - 凱撒利亞主教優西比烏（Eusebius Cæsariensis）之多數著作。 XIV. - 希拉波利斯的阿波林拿（Apollinarius Hierapolita）之《論虔誠與真理》，反對外邦人。 XV. - 第一屆大公會議之記錄者格拉修（Gelasius）。 XVI. - 第三屆大公會議。 XVII. - 第四屆大公會議。 XVIII. - 第五屆大公會議。 XIX. - 第六屆大公會議。 XX. - 第七屆大公會議。 XXI. - 約翰·菲洛波努斯之《論復活》。 XXII. - 狄奧多西修士（Theodosius monachus）反對菲洛波努斯之作。 XXIII. - 科農（Conon）、歐根尼（Eugenius）與特米斯提（Themistius）對菲洛波努斯之抨擊。 XXIV. - 異端者在君士坦丁堡牧首約翰面前之辯論記錄。 XXV. - 聖屈梭多模（Joannes Chrysostomus）關於基督之死與升天，以及五旬節之講道集。 XXVI. - 昔蘭尼的西尼修（Synesius Cyrenæus）之著作。 XXVII. - 潘菲利的優西比烏（Eusebius Pamphili）之《教會史》十卷。 XXVIII. - 蘇格拉底（Socrates）之《教會史》七卷。 XXIX. - 經院學者伊瓦格里（Evagrius Scholasticus）之《教會史》七卷。 XXX. - 赫米亞·索佐門（Hermias Sozomenus）之《教會史》九卷。 XXXI. - 狄奧多勒（Theodoretus）之《教會史》五卷。 XXXII. - 聖亞他那修（Athanasius）之書信。 XXXIII. - 提比里亞的尤斯圖斯（Justus Tiberiensis）之《猶太君王編年史》。 XXXIV. - 朱利葉斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）之歷史及其他著作。 XXXV. - 昔底的腓力（Philippus Sidetes）之《基督宗教史》二十四卷。 XXXVI. - 基督徒之書，《八經》（Octateuchus）註釋，共十二卷。 XXXVII. - 《論共和國》六卷。 XXXVIII. - 安提阿的狄奧多羅對《創世記》之詮釋。 XXXIX. - 優西比烏反對希羅克勒（Hierocles）之作。 XL. - 菲洛斯托吉烏（Philostorgius）之《教會史》十二卷。 XLI. - 長老約翰·埃格阿圖斯之《教會史》五卷。 XLII. - 基利家的巴西流（Basilius Cilicis）之《教會史》二卷。 XLIII. - 約翰·菲洛波努斯之《論六日創造》（Hexaemeron）。 XLIV. - 泰爾的菲洛斯特拉圖（Philostratus Tyrius）之《阿波羅尼奧斯傳》八卷。 XLV. - 安德羅尼基努斯（Andronicianus）反對歐諾米烏派之作。 XLVI. - 狄奧多勒反對異端之作二十八卷；《乞丐》（Eranistes）二卷。 XLVII. - 猶太人約瑟夫（Josephus）之《論猶太之書》七卷。 XLVIII. - 約瑟夫或長老該猶（Caius），《論宇宙》。 XLIX. - 亞歷山大的聖屈里羅（Cyrillus Alexandrinus）《反對聶斯脫里》（Contra Nestorium）五卷。 L. - 尼西亞修士（Nicias monachus）反對菲洛波努斯、塞維魯（Severus）及外邦人之作。 LI. - 君士坦丁堡長老赫西基（Hesychius）之《論銅蛇》四卷。 LII. - 西德（Sidetana）會議及其他反對馬薩里安派（Messaliani）之文獻。 LIII. - 迦太基會議及反對伯拉糾（Pelagius）與凱勒斯提（Cœlestius）之若干著作。 LIV. - 西方主教反對聶斯脫里派與伯拉糾派之會議記錄副本。 LV. - 關於第四屆大公會議之記錄。 LVI. - 狄奧多勒反對異端之作五卷。 LVIII. - 阿利安（Arrianus）之《帕提亞史》、《比提尼亞史》及其他。 LIX. - 反對聖屈梭多模之非法「橡樹會議」（Synodus ad Quercum）。 LX. - 哈利卡納蘇斯的希羅多德（Herodotus Halicarnasseus）之《歷史》九卷。 LXI. - 埃斯基涅斯（Aeschines）之演說三篇及書信九封。 LXII. - 雅典的普拉克薩戈拉（Praxagoras Atheniensis）之《君士坦丁大帝事蹟》二卷。 LXIII. - 修辭學家普羅科匹（Procopius）之《歷史》七卷。 LXIV. - 拜占庭的提奧法尼斯（Theophanes Byzantii）之《歷史》十卷。 LXV. - 提奧菲拉克特·西摩卡塔（Theophylactus Simocatta）之《歷史》八卷。 LXVI. - 君士坦丁堡聖尼基弗魯斯（Nicephorus）牧首之《歷史摘要》。 LXVII. - 懺悔者塞爾吉（Sergius Confessor）之《歷史》。 LXVIII. - 塞法隆（Cephalœon）之《繆斯》或《歷史摘要》九卷。 LXIX. - 米利都的赫西基（Hesychius Illustris Milesius）之《萬有歷史》及《羅馬史》六卷，以及老查士丁（Justinus Senior）皇帝之行事。 LXX. - 西西里的狄奧多羅（Diodorus Siculus）之《歷史》四十卷。 LXXI. - 狄奧·卡西烏（Dio Cassius）之《歷史》八十卷。 LXXII. - 克尼多斯的克特西亞（Ctesias Cnidius）之《波斯史》二十三卷。 LXXIII. - 赫利奧多羅（Heliodorus）之《衣索比亞史》十卷。 LXXIV. - 特米斯提（Themistius）之《公民演說》三十六篇。 LXXV. - 約翰·菲洛波努斯反對君士坦丁堡牧首約翰（綽號「經院學者」）之小冊。 LXXVI. - 弗拉維·約瑟夫（Flavius Josephus）之《猶太古史》二十卷。 LXXVII. - 德克西普（Dexippus）之後的尤諾皮（Eunopius）之《編年史》十四卷。 LXXVIII. - 智者馬爾庫斯（Malchus Sophista）之《拜占庭史》七卷。 LXXIX. - 坎迪杜斯（Candidus）之《歷史》三卷。 LXXX. - 奧林匹奧多羅（Olympiodorus）之《歷史》二十二卷。 LXXXI. - 摩普綏提亞的狄奧多羅（Theodorus Mopsuestiæ）之《論波斯魔法》三卷。 LXXXII. - 德克西普之《亞歷山大後事》四卷；歷史摘要至克勞狄（Claudius）皇帝時期及《斯基泰史》。 LXXXIII. - 哈利卡納蘇斯的狄奧尼修（Dionysius Halicarnasseus）之《歷史》二十卷。 LXXXIV. - 同上之《歷史摘要》五卷。 LXXXV. - 加克敦主教赫拉克里安（Heraclianus）反對摩尼教之作二十卷。 LXXXVI. - 聖屈梭多模被流放時所寫之書信。 LXXXVII. - 阿基里斯·塔提烏（Achilles Tatius）之《留基伯與克里托豐傳》八卷。 LXXXVIII. - 巴勒斯坦凱撒利亞主教格拉修（Gelasius Cyzicenus）之《教會史》三卷。 LXXXIX. - 巴勒斯坦凱撒利亞主教格拉修為優西比烏《教會史》增補所作之序言。 XC. - 智者利巴尼烏（Libanius）之演說與書信。 XCI. - 阿利安之《亞歷山大大帝事蹟》七卷。 XCII. - 阿利安之《亞歷山大後事》十卷。 XCIII. - 阿利安之《比提尼亞史》。 XCIV. - 揚布里科（Jamblichus）之《羅多尼斯與西諾尼迪斯傳》十六卷。 XCV. - 斯基托波利斯的約翰（Joannes Scythopolita）反對優提基派（Eutychiani）之作十二卷。 XCVI. - 亞歷山大主教喬治（Georgius Alexandrinus）之《聖屈梭多模傳》。 XCVII. - 特拉勒斯的弗勒貢（Phlegon Trallianus）之《奧林匹亞史與編年史集》。 XCVIII. - 伯爵佐西穆（Zosimus）之《歷史》六卷。 XCIX. - 赫羅狄安（Herodianus）之《歷史》八卷。 C. - 阿德里安（Adrianus）之《演說》。 CI. - 維克多里努斯·蘭帕迪（Victorinus Lampadius）之《領事演說》。 CII. - 巴勒斯坦凱撒利亞主教格拉修反對阿諾米派（Anomœi）之書，及塔爾索的狄奧多羅（Diodorus Tarsensis）論聖靈之論證。 CIII. - 猶太人斐洛（Philo Judæus）之《聖法寓意》及《論公民生活》。 CIV. - 同上之《愛色尼派與治療派生活方式》。 CV. - 同上之《該猶受責》與《弗拉庫斯受責》。 CVI. - 亞歷山大的提奧格諾斯（Theognostus Alexandrinus）之《假設》（Hypotyposeis）十六卷。 CVII. - 基利家的巴西流反對斯基托波利斯的約翰之作。 CVIII. - 亞歷山大的狄奧多羅修士反對特米斯提之書。特米斯提為聖狄奧福比（Theophobius）之辯護。 CIX. - 亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）之著作。 CX. - 同上之《導師》（Pædagogus）三卷。 CXI. - 同上之《雜記》（Stromateis）八卷。 CXII, CXIII. - 羅馬教宗革利免之《使徒憲章》、《認證書》及其他。 CXIV. - 路西烏·卡里努斯（Lucius Charinus）之《使徒行傳》。 CXV. - 反對猶太人與十四日派（Quartadecimani）之匿名書，及梅特羅多羅（Metrodorus）之《逾越節計算》。 CXVI. - 不明作者之《論神聖逾越節慶典》一卷。 CXVII. - 《為奧利根及其教義辯護》五卷。 CXVIII. - 殉道者潘菲利（Pamphilus）與優西比烏為奧利根辯護之作四卷。 CXIX. - 長老皮里烏（Pierius）之著作十二卷。 CXX. - 愛任紐（Irenæus）之《反對異端》四卷。 CXXI. - 希波律陀（Hippolytus）之《反對異端》小冊。 CXXII. - 聖伊皮法尼（Epiphanius）之《藥箱》（Panaria）七卷。 CXXIII. - 同上之《錨定》（Ancoratus）。 CXXIV. - 同上之《論度量衡》一書。 CXXV. - 殉道者查士丁（Justinus Martyr）之《為基督徒辯護》、《問題集》及其他。 CXXVI. - 革利免致哥林多人之書信二封，及聖坡旅甲（Polycarpus）致腓立比人之書信。 CXXVII. - 潘菲利的優西比烏之《君士坦丁大帝傳》四卷。 CXXVIII. - 路西安（Lucianus）之各類著作。 CXXIX. - 帕特雷的路西烏（Lucius Patrensis）之《變形記》。 CXXX. - 達馬斯基（Damascius）之《不可思議之事》五卷。 CXXXI. - 阿敏提亞努斯（Amyntianus）之《亞歷山大大帝傳》及其他。 CXXXII-CXXXV. - 帕拉迪烏（Palladius）、阿夫托尼烏（Aphthonius）、優西比烏與馬克西穆（Maximus）之《演說》。 CXXXVI. - 屈里羅之《寶庫》（Thesaurus）。 CXXXVII. - 異端者歐諾米烏之小冊。 CXXXVIII. - 同上歐諾米烏反對聖巴西流之《駁論》三卷。及書信四十封。 CXXXIX. - 聖亞他那修對《傳道書》與《雅歌》之註釋。 CXL. - 同上之《反對亞流》（Contra Arium）五卷。 CXLI. - 巴西流大帝之《論六日創造》。 CXLII. - 同上之《倫理演說》。 CXLIII. - 同上之《書信》。 CXLIV. - 同上之《苦修著作》。 CXLV. - 赫拉迪烏（Helladius）之《詞典》。 CXLVI. - 《純粹觀念詞典》。 CXLVII. - 《莊重風格詞典》。 CXLVIII. - 《政治用語詞典》。 CXLIX. - 波利翁（Pollio）之《詞典》。 CL. - 朱利安（Julianus）、泰爾的菲洛斯特拉圖與狄奧多羅之《十大演說家詞典》。 CLI. - 提麥烏（Timæus）之《柏拉圖詞彙詞典》。 CLII. - 哈利卡納蘇斯的埃利烏·狄奧尼修（Ælius Dionysius Halicarnasseus）之《阿提卡用語》十卷。 CLIII. - 保薩尼亞（Pausanias）之《詞典》。 CLIV. - 波愛修（Boethius）之《柏拉圖用語集》。 CLV. - 同上之《論柏拉圖之疑難詞彙》。 CLVI. - 多羅修（Dorotheus）之《論外來用語之使用》。 CLVII. - 梅里斯（Mæris）之《阿提卡主義者》。 CLVIII. - 阿拉伯的弗里尼庫斯（Phrynichus Arabs）之《修辭準備》三十六卷。 CLIX. - 伊索克拉底（Isocrates）之演說二十一篇及書信九封。 CLX. - 智者科里基（Choricius）之《各類演說》，及加薩的普羅科匹（Procopius Gazæus）之《荷馬詩句變形》。 CLXII. - 索帕特（Sopater）之《各類摘錄》十二卷。 CLXIII. - 貝魯特的溫達尼·阿納托利（Vindanius Anatolius Berytius）之《農業學集》十二卷。 CLXIV. - 蓋倫（Galenus）之《論醫學派別》。 CLXV. - 智者希梅里烏（Himerius）之《演說》。 CLXVI. - 安東尼·狄奧根尼（Antonius Diogenes）之《圖勒島之不可思議事》二十四卷。 CLXVII. - 約翰·斯托拜烏（Joannes Stobæus）之《摘錄》、《雋語》與《生活箴言》四卷。 CLXVIII. - 塞琉西亞主教聖巴西流（Basilius Seleuciæ）之演說十五篇。 CLXIX. - 聖屈里羅之《反對聶斯脫里褻瀆》五卷，各類書信，及《論獨生子道成肉身之註釋》。 CLXX. - 匿名者之《從外邦著作中論基督之見證》十五卷。 CLXXI. - 大教會長老尤斯塔提（Eustratius）之《論亡者靈魂》三篇；耶路撒冷長老克里西普（Chrysippus）之《迦瑪列與尼哥底母史》。 CLXXII-CLXXIV. - 聖屈梭多模之《創世記講道集》三卷。 CLXXV. - 《雜史》（Historia Miscellanea）六卷。 CLXXVI. - 提奧龐普（Theopompus）之《歷史》五十二卷。 CLXXVII. - 安提阿的狄奧多羅反對「人因本性而非意志犯罪」之論者，共五卷。 CLXXVIII. - 狄奧斯科里德（Dioscorides）之《藥物學》七卷。 CLXXIX. - 阿加皮（Agapius）之著作二十三卷。 CLXXX. - 費城利底亞的約翰·勞倫提（Joannes Laurentius Philadelphensis Lydus）之三篇論文。 CLXXXI. - 大馬士革的達馬斯基（Damascius Damascenus）之《哲學家伊西多爾傳》。 CLXXXII. - 亞歷山大總主教聖尤洛吉（Eulogius）反對諾瓦天派（Novatus）之作六卷。 CLXXXIII. - 歐多西亞（Eudocia）皇后之《八經》韻文釋義。 CLXXXIV. - 同上歐多西亞之《撒迦利亞與但以理先知書》及《聖居普良殉道者傳》韻文釋義，共三卷。 CLXXXV. - 埃格阿圖斯的狄奧尼修（Dionysius Ægeus）之《狄克提亞卡》（Dictyaca）。 CLXXXVI. - 科農之《敘事》五十篇，及文法學家阿波羅多羅（Apollodorus）之《圖書館》。 CLXXXVII. - 格拉薩的尼科馬庫（Nicomachus Gerasenus）之《神學算術》二卷。 CLXXXVIII. - 亞歷山大之《奇蹟集》，及普羅塔哥拉（Protagoras）之《宇宙幾何學》六卷。 CLXXXIX. - 索提翁（Sotion）之《論河流、泉水與湖泊》；大馬士革的尼古拉（Nicolaus Damascenus）之《不可思議風俗集》；阿塞斯托里達（Acestorides）之《政治神話》四卷。 CXC. - 赫費斯提翁（Ptolemæus Hephæstionis）之《新奇歷史》七卷。 CXCI. - 聖巴西流大帝之《苦修著作》。 CXCII. - 聖馬克西穆（Maximus）修士與懺悔者之《聖經問題解答》一百六十九篇。 CXCII bis. - 同上聖馬克西穆之書信十七封。 CXCIII. - 同上聖馬克西穆之《苦修書》與《論愛之百條》。 CXCIV. - 同上聖馬克西穆致喬治總督之書信；《神學與倫理章節》百條（即二卷），書信五封。 CXCV. - 同上聖馬克西穆致馬里亞努斯之書信，及與皮爾羅（Pyrrhus）關於基督內二意志與二活動之對話錄。 CXCVI. - 以法蓮（Ephraem）之講道集四十九篇。 CXCVII. - 卡西安（Cassianus）修士之苦修著作三卷。 CXCVIII. - 《聖徒傳》，即大安東尼時代聖徒之傳記。 CXCIX. - 約翰·莫舒（Joannes Moschus）之《草地》或《新花園》。 CC. - 馬克修士（Marcus monachus）之《苦修著作》八卷，及反對麥基洗德派（Melchisedeciani）之書一卷。 CCI. - 舊伊庇魯斯福提卡主教迪亞多庫（Diadochus Photicæ）之定義十條與章節一百條；尼羅（Nilus）修士之《論禱告》；約翰·卡帕提（Joannes Carpatius）之《安慰書》。 CCII. - 聖希波律陀主教與殉道者之《但以理書註釋》及《論基督與敵基督》。 CCIII. - 居魯士主教狄奧多勒之《但以理書註釋》。 CCIV. - 同上之《八經》註釋，及《列王紀》與《歷代志》註釋。 CCV. - 同上之《十二先知書註釋》。 CCVI. - 修辭學家普羅科匹之《八經》、《列王紀》與《歷代志》註釋。 CCVII. - 同上之《以賽亞先知書註釋》。 CCVIII. - 亞歷山大總主教尤洛吉反對諾瓦天派之作五卷。 CCIX. - 狄奧·屈梭多模（Dio Chrysostomus）之演說八十篇。 CCX. - 凱撒利烏（Cæsarius）之《教會章節》。 CCXI. - 埃格阿圖斯的狄奧尼修之《狄克提亞卡》章節一百條。 CCXII. - 埃內西德穆（Ænesidemus）之《論皮浪主義》八卷。 CCXIII. - 阿加塔基德（Agatharchides）之《歷史》。 CCXIV. - 希羅克勒之《論護理與命運》七卷。 CCXV. - 約翰·菲洛波努斯反對揚布里科之《論偶像》之作。 CCXVI. - 醫師奧里巴修（Oribasius）之著作。 CCXVII. - 同上之《醫學集》七十卷。 CCXVIII. - 同上致其子尤斯塔提之《摘要》十卷。 CCXIX. - 同上致尤納皮（Eunapius）之作四卷。 CCXX. - 首席醫師提翁（Theon）之《講道》。 CCXXI. - 阿米達的埃提烏（Aëtius Amidenus）之《醫學著作》十六卷。 CCXXII. - 約比修士（Jobius monachus）之《註釋》九卷。 CCXXIII. - 塔爾索主教狄奧多羅之《反對命運》。 CCXXIV. - 門農（Memnon）之《歷史》各卷。

第一章。- 關於本都赫拉克利亞（Heraclea Pontica）之歷史摘要。普魯薩城。關於尼克拉（Nicra）與巴克斯（Bacchus）之傳說。

第一章。- 僭主克里亞庫（Clearchus）之學識與殘暴。

第二章。- 僭主薩提魯（Satyrus）之殘暴。

第四章。- 克里亞庫之子提摩太（Timotheus）為第三任統治者。其對國家與私人之貢獻。其戰爭中之英雄美德。英年早逝。其兄於其死後給予之尊榮。

第五章。- 狄奧尼修（Dionysius）為第四任統治者，極為幸運之君王，不放過任何擴張帝國之機會。以熱忱與命運克服逆境。野心勃勃之歡樂之極致等。

第六章。- 克里亞庫為第五任統治者。其戰爭美德。命運無常。墮落。弑父及其報應。

第七章。- 赫拉克利圖（Heraclitus）為第八任僭主。婦人之專橫。

第八章。- 萊西馬庫（Lysimachus）為第六任，外來統治者，仁慈。

第九章。- 關於萊西馬庫在繼母建議下弑子阿加托克勒（Agathocles），及其自身之滅亡。

第十章。- 赫拉克利亞人驅逐僭主，恢復自由。

第十一章。- 比提尼亞之齊帕圖（Zipætus）侵擾赫拉克利亞。

第十二章。- 塞琉古（Seleucus）與赫拉克利亞之疏離。流亡者歸來與共和國之重建。

第十三章。- 塞琉古在馬其頓遠征中被托勒密·塞拉努（Ptol. Cerannus）殺害。

第十四章。- 安提柯（Antigonus）對塞拉努之遠征，赫拉克利亞提供援助。安提柯之逃亡。

第十五章。- 塞拉努之罪行與滅亡。安提柯徒勞地要求馬其頓王位繼承權。

第十六章。- 安提柯之將領帕特羅克勒（Patrocles）被比提尼亞軍隊擊潰。

第十七章。- 赫拉克利亞人與尼科美德（Nicomedes）結盟並收復城市。

第十八章。- 赫拉克利亞人與齊帕圖之戰爭、慘敗與勝利。

第十九章。- 安提柯與安提阿（Antiochus）及尼科美德之戰爭，赫拉克利亞提供援助。

第二十章。- 高盧人遷徙至亞洲及其定居。

第二十一章。- 關於阿斯塔庫（Astacus）與尼科米底亞（Nicomedia）城市，比提尼亞諸侯之領地。

第二十二章。- 赫拉克利亞人之殖民。

第二十三章。- 尼科美德之遺囑，及齊拉（Zeila）被排除在外，與比提尼亞人因高盧人援助而引發之戰爭。

第二十四章。- 赫拉克利亞人在安提阿與拜占庭人之間之調停。

第二十五章。- 赫拉克利亞人援助米特里達梯（Mithridates）對抗高盧人。

第二十六章。- 托勒密對赫拉克利亞人之慷慨。

第二十七章。- 關於羅馬起源、成長、王國、執事、皇帝、與皮洛士（Pyrrhus）、漢尼拔（Annibal）、珀爾修斯（Perseus）、安提阿之戰爭之歷史摘要。

第二十八章。- 赫拉克利亞使節受到羅馬駐亞洲將領之友善接待。

第二十九章。- 赫拉克利亞人被普魯西亞（Prusias）逼入困境；其災難。

第三十章。- 高盧人對赫拉克利亞之圍攻。

第三十一章。- 赫拉克利亞人協助羅馬人。馬魯奇尼（Marrucini）人。

第三十二章。- 米特里達梯與羅馬人之戰爭及其起因。

第三十三章。- 米特里達梯戰勝尼科美德，以及在亞洲之羅馬公民大屠殺。

第三十四章。- 蘇拉（Sulla）戰勝米特里達梯之將領塔克西勒（Taxiles）與阿基勞（Archelaus）。

第三十五章。- 赫拉克利亞人為被多里勞（Dorylæus）奴役之希俄斯（Chios）人復仇。

第三十六章。- 蘇拉之繼任者瓦萊里烏·弗拉庫斯（Valerius Flaccus）被芬布里亞（Fimbria）殺害，及其後續發展。

第三十七章。- 蘇拉與米特里達梯之和平。

第三十八章。- 穆雷納（Murena）重啟對米特里達梯之戰爭。赫拉克利亞人兩不相幫。

第三十九章。- 盧庫魯斯（Lucullus）與科塔（Cotta）對米特里達梯之遠征。

第四十章。- 赫拉克利亞人加入米特里達梯一方，並殺害羅馬稅吏。

第四十一章。- 在迦克敦（Chalcedon）與米特里達梯之戰，羅馬人慘敗。

第四十二章。- 米特里達梯在基齊庫斯（Cyzicus）被盧庫魯斯擊敗並遭遇海難。

第四十三章。- 特里亞里（Triarius）對抗米特里達梯之戰績。

第四十四章。- 米特里達梯向科塔與特里亞里投降，並以詭計佔領赫拉克利亞。

第四十五章。- 羅馬人與米特里達梯之第二次戰役。

第四十六章。- 米特里達梯之危險逃亡。

第四十七章。- 盧庫魯斯攻佔歐帕托里亞（Eupatoria）與阿米蘇斯（Amisus）。

第四十八章。- 米特里達梯逃往提格蘭（Tigranes）處，並請求援助。

第四十九章。- 科塔圍攻赫拉克利亞。

第五十章。- 特里亞里征服米特里達梯之殘餘艦隊。

第五十一章。- 科塔邀請特里亞里共同圍攻赫拉克利亞。

第五十二章。- 特里亞里在赫拉克利亞之海戰勝利，城市陷入嚴重饑荒與瘟疫。

第五十三章。- 赫拉克利亞之背叛、劫掠與羅馬人之分歧。

第五十四章。- 科塔焚燒被劫掠之赫拉克利亞，並在歸途中因海難損失大部分戰利品。

第五十五章。- 錫諾普（Sinope）之長官克里奧查里斯（Cleocharis）、利奧尼普（Leonippus）與塞琉古之分歧、僭政與背信。

第五十六章。- 盧庫魯斯接納米特里達梯之長官馬卡雷（Machares）為盟友。僭主逃亡。錫諾普被攻佔。

第五十七章。- 米特里達梯終於勉強從提格蘭處獲得援助。

第五十八章。- 盧庫魯斯劫掠亞美尼亞，提格蘭之寶藏險些被保存。

第五十九章。- 盧庫魯斯在提格蘭諾塞塔（Tigranocerta）戰勝提格蘭。

第六十章。- 提格蘭與米特里達梯之行動及對帕提亞王之使節。

第六十一章。- 羅馬對科塔之憎惡及訴訟，由赫拉克利亞人特拉西米德（Thrasimedes）控告。

第六十二章。- 特拉西米德與布里塔戈拉（Brithagoras）為赫拉克利亞之重建與自由所作之努力。

CCXXV. - 亞歷山大主教尤洛吉反對塞維魯與提摩太（Timotheus）異端之書。 CCXXVI. - 同上尤洛吉反對狄奧多西之書。 CCXXVII. - 同上尤洛吉之抨擊演說。 CCXXVIII. - 聖以法蓮（Ephræm）牧首之演說。 CCXXIX. - 同上以法蓮之另一書。 CCXXX. - 亞歷山大總主教聖尤洛吉之演說。 CCXXXI. - 耶路撒冷索福羅尼之會議書信。 CCXXXII. - 斯蒂芬·戈巴爾（Stephanus Gobarus）之《三位一體論者》一書。 CCXXXIII. - 君士坦丁堡牧首日耳曼（Germanus）為尼撒的貴格利辯護之書。 CCXXXIV. - 聖美多德（Methodius）《論復活》演說之摘錄。關於同一聖美多德書中若干使徒教導之簡要詮釋。 CCXXXV. - 聖美多德《論受造物》之摘錄。 CCXXXVI. - 同上之《論自由意志》。 CCXXXVII. - 聖美多德《論貞潔》之摘錄。 CCXXXVIII. - 弗拉維·約瑟夫之《猶太古史》各卷。 CCXXXIX. - 普羅克洛（Proclus）之《文法學》或《論詩學之讚美》。 CCXL. - 約翰·菲洛波努斯之《論六日創造》。 CCXLI. - 菲洛斯特拉圖之《阿波羅尼奧斯傳》。 CCXLII. - 達馬斯基所著之《哲學家伊西多爾傳》摘錄。 CCXLIII. - 智者希梅里烏之《演說》。 CCXLIV. - 西西里的狄奧多羅之摘錄。 CCXLV. - 普魯塔克（Plutarchus）之《對比列傳》摘錄。 CCXLVI. - 阿里斯提德（Aristides）之《泛雅典娜演說》摘錄。 CCXLVII. - 同上阿里斯提德為修辭學反對柏拉圖《高爾吉亞篇》之四篇演說摘錄。 CCXLVIII. - 阿里斯提德之《柏拉圖式四人辯護》。 CCXLIX. - 《畢達哥拉斯傳》摘錄。 第一百零三卷終。

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教父學全集 或稱：圖書館總集、完整、統一、便利、經濟， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家的著作， 無論是拉丁文或希臘文， 凡自使徒時代至特利騰大公會議（西元1545年）之拉丁教父， 以及至佛羅倫斯大公會議（西元1439年）之希臘教父，皆在收錄之列： 按年代順序重編 教會最初十五個世紀及以後，所有現存的天主教傳統文獻， 依據最精確的版本，並與多種手抄本相互校對，極其勤勉地進行了校勘； 並持續以論文、註釋及多種校讀版本進行闡釋； 增補了在三次最近的世紀中，於大型版本之後所發現的所有著作； 附有分析性的專項索引，隨附於各卷或重要作者之後； 在正文內妥善安排了章節，並在每頁上端標註標題，以區分並標示下方的內容； 擴充了雖有爭議但對教會傳統具有一定權威的偽經著作； 增補了兩百多個作者與著作索引，包括字母、年代、統計、綜合、分析、類比索引，涵蓋宗教的每一點，無論是教義、道德、禮儀、教會法、紀律、歷史，以及其他所有內容，無一例外； 特別是兩部龐大的總索引：其一為「事物索引」，查閱此索引，無論是某位教父，還是每一位教父，無一遺漏，其針對任何主題所寫的內容，皆可一目了然；其二為「聖經索引」，讀者可由此輕易查出，哪些教父在他們著作的何處，對聖經各卷的每一節經文，從創世記的第一節到啟示錄的最後一節，進行了註釋：

最精確的版本，若考慮到字體的清晰度、紙張的品質、文本的完整性、校對的完美度、重編著作的種類與數量、卷冊形式的極度便利且在整部教父學中保持一致、價格的低廉，特別是這部集結了六百多篇此前散佚各處的殘篇與短文，且首次在我們的圖書館中，從屬於各個時代、地點、語言與形式的著作與手抄本中匯集而成，則此版本輕易勝過所有其他版本。

希臘文系列後編，

收錄自佛提烏時代至佛羅倫斯大公會議時代的希臘教會教父、博士及作家； 由 J.-P. Migne 主編， 全體神職人員圖書館， 或稱：各教會學科完整課程編輯。

教父學，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁文部分與希臘-拉丁文部分。 拉丁文部分，就第一系列而言，已完全印製完成，共二百二十五卷，待索引完成後即告全功，售價為一千一百二十五法郎。希臘文部分則以雙語版本付印。前者包含希臘原文及側欄的拉丁文譯本，已達一百零九卷，但尚無索引；後者僅展示此譯本，因此控制在五十五卷之內；兩者皆於1860年12月24日全部出版。每一卷希臘-拉丁文卷冊售價八法郎，每一卷純拉丁文卷冊售價五法郎：然而，為了享受此價格優惠，購買者必須購買完整的系列，無論是希臘文系列（共326卷，包含擴充版，或272卷，不含索引），否則每一卷的價格將與其難度及篇幅相等。然而，若有人完整且單獨購買希臘-拉丁文系列，或其希臘文譯拉丁文版本，則每一卷可獲九法郎或六法郎的優惠。這些條件適用於尚未出版的教父學系列。

教父學希臘文系列 第105卷。 帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯（大衛）。拜占庭的尼基塔斯。修士提奧格諾斯圖斯。 聖約瑟夫讚美詩作者。佚名。 由編輯 J.-P. Migne 印刷並發行， 位於巴黎達昂布瓦茲街，舊稱靠近巴黎城門，俗稱「地獄門」，或小蒙魯日，現已在巴黎城牆之內。 1862

第九世紀。西元890-900年。 帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯，又名大衛， 拜占庭的尼基塔斯， 現存所有著作。 附編輯論文，探討兩者之時代與著作。 本卷結尾收錄： 聖約瑟夫讚美詩作者、修士提奧格諾斯圖斯、佚名者之現存著作； 由 J.-P. Migne 編輯並重新校訂， 全體神職人員圖書館， 或稱：各教會學科完整課程編輯。 單卷本。 售價11法郎。 由編輯 J.-P. Migne 印刷並發行， 位於巴黎達昂布瓦茲街，舊稱靠近巴黎城門，俗稱「地獄門」，或小蒙魯日，現已在巴黎城牆之內。 1862

第九世紀。西元890-900年。 本卷（第105卷）所含作者與著作目錄。 帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯（大衛）。 讚美辭及其他節慶講道。 君士坦丁堡大主教聖依納爵傳。 路加福音註釋殘篇。 聖貴格利神學家隱晦詩歌註釋。 拜占庭的尼基塔斯。 教父學編輯關於拜占庭的尼基塔斯之時代與著作的論文，其中亦論及尼基塔斯（大衛）。 駁斥穆罕默德教義。 尼基塔斯對亞美尼亞國王書信的駁斥。 修士提奧格諾斯圖斯。 諸聖讚美辭。 致教宗尼古拉關於君士坦丁堡大主教依納爵案件的書信。 聖尼古拉·斯圖迪塔傳。 佚名。 聖約瑟夫讚美詩作者。 君士坦丁堡執事約翰所著聖約瑟夫傳，摘自波蘭德版《聖徒行傳》。 聖約瑟夫的聖母頌。 （拉丁文譯本旁，我們放置了從《米奈翁》及其他希臘禮儀書中抄錄的希臘原文，這些譯本曾由希波利特·馬拉奇編輯。） 地震危難時的頌歌。 聖巴多羅買使徒讚美辭。

西元890年。 帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯（大衛） 歷史與文學簡介。 （利奧·阿拉提烏斯，《尼基塔斯論辯》，見邁伊編《新圖書館》，第六卷，第一部分，第3頁。） 在眾多稱號與職位頭銜中，隱藏著一位尼基塔斯，但由於這些稱號在多人身上混用，導致其身分被極度分割，若有可能，我們應將其各部分完整地呈現出來。他是一位拜占庭人，也被稱為帕夫拉戈尼亞人。約翰·斯基利查在其歷史序言中寫道：「因為西奧多·達夫諾帕特斯、帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯、約瑟夫·格內修斯與拜占庭的曼努埃爾、弗里吉亞執事尼基弗魯斯等。」即西奧多·達夫諾帕特斯、帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯、約瑟夫·格內修斯與拜占庭的曼努埃爾、弗里吉亞執事尼基弗魯斯等。塞德雷努斯從斯基利查處汲取了資料。尼基弗魯斯·卡利斯圖斯在《教會史》第14卷第28章中也同意這些說法。但「帕夫拉戈尼亞」究竟是姓氏還是主教頭銜，誰能釐清呢？在許多手抄本中確實寫著「帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯」，如梵蒂岡抄本1246號，以及依納爵牧首傳之前。他可能確實來自帕夫拉戈尼亞，但被授予了拜占庭公民身分：這無需證明，因為所有作家的文獻中，充滿了外地人被接納為本地公民的記載。且帕夫拉戈尼亞並無此主教區。他還有兩個名字：他被冠以「大衛」的稱號。因此常被稱為「尼基塔斯，即大衛」；有些人則直接稱他為尼基塔斯·大衛。那些傳稱大衛為其姓氏的人，應看看他們有何根據。在某些抄本中，大衛與帕夫拉戈尼亞之後附有「達迪布羅」（Dadybrorum），這是帕夫拉戈尼亞岡格拉（Gangrensi）轄下的一個主教區。由此我推斷，稱他為達迪布羅主教，同時被稱為帕夫拉戈尼亞人，並無不妥，因為他確實擁有帕夫拉戈尼亞的一個主教區。此外，還加上了「哲學家」之名，即「尼基塔斯，即大衛哲學家」，這在梵蒂岡手抄本344、365及679號中清晰可見。在其他抄本中，未加其他稱號，僅稱「尼基塔斯哲學家」，並非因為他僅僅宣誓成為修士，而是因為他將哲學職責視為首要任務，當時大多數人皆如此，而他們之中首位者被尊稱為「哲學家之首」。因此，這位尼基塔斯，即被稱為大衛者，是一位拜占庭人，職位為哲學家，是帕夫拉戈尼亞岡格拉轄下達迪布羅的主教：所有以尼基塔斯之名，在這些不同頭銜下指涉的內容，皆歸於他一人（a）。 他活躍於利奧與君士坦丁時代，這可從依納爵牧首傳的序言中推斷，他寫得既不無知也不優雅：「若他們恰好接近我們這些末後的時代，那麼他們就更值得被所有人紀念與讚美，因為他們能藉由時間的親近，更有效地造就教會；因為那些極其古老且相隔久遠的事蹟，儘管因聖經的權威而值得相信，但對大多數人而言，卻因認為那些前輩的時代比我們現在更容易實踐美德，而對模仿感到絕望；然而，那些被認為在我們時代所成就的事，我認為更能激勵虔誠者的心，激發他們對美德的熱忱；因此，巨大的渴望驅使我現在以言辭投入這場競賽；我心中有強烈的渴望，藉由真實且不帶任何偏見與虛假的敘述，在真理之靈作為導師與幫助者的指引下，向那些不知情的人展示，這位偉大的教長、王都的牧者依納爵，其生活方式究竟如何。我所說的依納爵，是指那位時代較晚，在我們這一代之前顯現，但在信心與認信上，並不遜於他之前任何一位尊貴教長的人。」關於依納爵生活時代之前的「世代」或「時代」之意，最受讚譽的文法學家皆有教導。因此，毫無疑問，這位尼基塔斯活躍於上述皇帝統治時期。 正如斯基利查、塞德雷努斯及上述的尼基弗魯斯·卡利斯圖斯所言，他撰寫了歷史，記載了聖西里爾透過神聖異象領受了約翰之名，並在聖母的勸勉下，消除了先前對屈梭多模的仇恨：「在哲學家尼基塔斯（即大衛）及其他人的隱秘歷史中發現此事，我認為也應將其納入我目前的歷史中，以免有人懷疑，這兩位如此偉大的光體，儘管彼此敵對，卻都達到了聖潔的巔峰，並成為教會的根基，而這種敵意絲毫未能損害他們所擁有的榮耀。」 聖依納爵傳，他是君士坦丁堡皇帝米海爾·特勞洛斯（巴爾布斯）之子，也是君士坦丁堡牧首，在他之後，佛提烏從參議員與平信徒成為牧首。馬修·拉德在第八次大公會議前，將其譯成拉丁文，並以希臘文與拉丁文在英戈爾施塔特出版。 隨後，在羅馬、科隆與巴黎出版的新的大公會議與地方會議版本中，也收錄了此傳。波塞維努斯在《儀器》中寫道，費德里克·梅蒂烏斯也將其從希臘文譯出。目前在梵蒂岡圖書館1452號抄本、希臘學院、聖勞倫斯皇家圖書館及其他地方仍有手抄本。 關於聖徒讚美辭的各種講道，我親自閱讀過的有：

1. 聖約翰福音書作者讚美辭。開頭：「那位勸勉人讚美雷霆之子的人。」在巴貝里尼圖書館中，以修辭學家與聖徒尼基塔斯之名保存。

2. 聖殉道者塞里庫斯與朱麗塔讚美辭。開頭：「正如沒有人能被主所束縛……猶太人。」

3. 聖潘塔萊蒙讚美辭。開頭：「偉大者說，神在他聖徒身上顯為奇妙。」

4. 聖巴多羅買使徒讚美辭。開頭：「熱切的渴望，但遲鈍的心，沸騰的愛。」

5. 聖馬可福音書作者讚美辭。開頭：「正如所有身體的形狀並不相同。」

6. 聖雅各（西庇太之子）讚美辭。開頭：「先前那活潑的真神學源頭。」

7. 使徒之首彼得與保羅讚美辭。開頭：「這悅耳的聲音是什麼？慶祝者們的……等等。」

8. 十二使徒讚美辭。開頭：「教會的秩序多麼美好！其上的人多麼令人愉悅，等等。」

以上皆以相同的修辭學家頭銜，收錄於巴貝里尼圖書館。 9. 關於首位殉道者與大執事司提反的爭戰、發現與遺骸遷移。開頭：「我們的主耶穌基督，所有仰望祂之人的救主。」在巴貝里尼圖書館中以相同頭銜收錄，在梵蒂岡679與819號抄本中則以哲學家尼基塔斯之名收錄。波塞維努斯在《儀器》中認為，這屬於拜占庭的尼基塔斯，梵蒂岡圖書館中存有以哲學家尼基塔斯之名保存的希臘文手抄講道，論述首位殉道者司提反的殉道、發現與遺骸遷移。其他抄本則歸於米海爾·普塞洛斯，並註明是即興之作。 10. 在帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯名下，有聖殉道者西奧多讚美辭。開頭：「這日子的恩典多麼明亮清澈！」見梵蒂岡抄本1246號。在巴貝里尼圖書館中更明確標註：「帕夫拉戈尼亞主教尼基塔斯」。抄本247號。

11. 我還讀過：帕夫拉戈尼亞修辭學家尼基塔斯對聖尼古拉（沒藥流溢者與奇蹟行者，呂基亞米拉大主教）的讚美辭。開頭：「神之父大衛，那常青且超拔的……」

12. 聖無銀者科斯馬與達米安讚美辭。開頭：「萬軍之耶和華啊，你的帳幕何等可愛！」在梵蒂岡808號抄本中以哲學家尼基塔斯之名收錄。同樣的內容也存在於我的手抄本中，未標註作者名。我將其與其他幾篇一起寄給了慕尼黑極其博學的西蒙·瓦格納雷克，他目前正計畫撰寫關於這些聖無銀者的註釋，他已經開了個好頭，必能完成得更好。因為有什麼是他那支筆無法完美呈現的呢？ 此外，他還撰寫了對貴格利·納齊安祖斯某些詩歌的註釋。

1. 關於他為已故巴西流所作的墓誌銘。保存在梵蒂岡圖書館496與949號抄本中，以「哲學家帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯」之名保存。

2. 關於同一位作者的格言或箴言，他以藏頭詩形式收錄。

「貴格利的箴言，雙行詩，年輕人的優良消遣，等等。」以「尼基塔斯，即大衛哲學家」之名。抄本344與365號。在奧格斯堡神學抄本44號中亦有。在阿爾滕普斯抄本中以「哲學家達迪布羅主教尼基塔斯」之名。在奧格斯堡修辭學抄本17號中則未提及主教頭銜。這些於1563年在威尼斯以四開本出版。「對偉大之父納齊安祖斯的貴格利四行詩的解釋，對單行詩、對偉大巴西流的銘文的釋義。」歸於尼基塔斯（即大衛）名下的，還有1591年在萊頓普蘭廷印刷廠以八開本出版的貴格利·納齊安祖斯關於原則的詩歌釋義，大衛·海舍利烏斯也認為這是尼基塔斯的作品。然而，當我深入研究時，發現這些在威尼斯與萊頓出版的釋義或註釋，絕非尼基塔斯所作；這可從聖安德烈·瓦倫西斯圖書館足夠古老的抄本、梵蒂岡抄本、巴黎抄本及其他抄本中證實。為了讓你得到真正的納齊安祖斯詩歌註釋，我不厭其煩地從同一份聖安德烈抄本中，整理出詩歌標題與釋義的開頭，如下： 哲學家達迪布羅主教尼基塔斯閣下對偉大之父神學家貴格利詩歌的解釋（a）。 序言開頭：「那些在希臘人中被認為最博學的人。」另一篇序言開頭：「那些試圖掌握世俗智慧最高點的人。」 關於原則的第一篇講道。開頭：「神所啟示的道之聲音說，我知道。」 關於子的第二篇講道。開頭：「闡述關於原則或開端，說法相同。」 關於聖靈的第三篇講道。開頭：「神所啟示者在論述了父與子之後。」 關於世界的第四篇講道。開頭：「透過之前的詩歌已充分說明。」 關於護理的第五篇講道。開頭：「在論述了兩個世界，即第一個世界之後。」 關於理智實體的第六篇講道。開頭：「在區分了雙重世界，即理智與感官世界之後。」 關於靈魂的第七篇講道。開頭：「繼天界與理智存在之後。」 關於約與基督顯現的第八篇講道。開頭：「在完成了七篇教義講道之後。」 關於人類美德的第九篇講道。開頭：「極具神學與哲學意義。」 關於人類本性的第十篇講道。開頭：「神聖智慧者在論述了人類美德之後。」 關於輕視外在之人與現世虛空的第十一篇講道。開頭：「關於人類本性。」 關於福分與屬靈生活定義的第十二篇講道。開頭：「在哀嘆並貶低人類事物與這世代的事物之後。」 雙行箴言，其藏頭詩如下。箴言，貴格利，等等。 四行箴言。以四行詩表達的箴言。 「我是貴格利的勞作，等等。」開頭：「我本想進行更長篇的論述。」並推斷他對此的解釋並未超出尼基塔斯，這可從最後一篇解釋的結尾得出，他寫道： 「我本想以更長的篇幅，針對神學家每一首詩歌的主題，整理出相應的解釋，一方面是為了滿足自己，沉浸在他那偉大思想的觀點與神學中，另一方面也是為了造就後人，預備對這些問題的探討；但回想起另一條王室與父親的命令，即『我兒，要謹慎，不可寫許多書』，並給出了理由，即神的無限智慧之著作沒有終點或極限，並聲稱對研究的過度追求會導致靈魂與身體的疲憊，而從中獲得的益處，以及整本神所默示的聖經的力量，皆歸結於敬畏神與遵守誡命。因此，聽從了這條命令，我謹慎地在探討了隱秘之事後，不再過多地進行解釋。在解釋完這些四行詩的箴言後，這些箴言已足以造就我們進行觀想與實踐，我將結束我的言論。」 我本想以更廣泛的篇幅，為神學家詩歌的每一個論點加上相應的解釋，既是為了滿足自己，因我喜愛他那莊重且宏大的觀點與神學敏銳度，也是為了給後人帶來更多益處。 然而，回想起另一條建議，以及那王室與父親的誡命：「我兒，要謹慎，不可寫許多書」，他懇切地勸誡，並給出了理由，即神的無限智慧之著作沒有終點或極限，並聲稱對研究的過度追求會導致靈魂與身體的疲憊；而從中獲得的益處，以及整本神所默示的聖經的力量，皆歸結於敬畏神與遵守誡命。因此，聽從了這條告誡，我謹慎地在探討了隱秘之事後，不再過多地進行解釋。在解釋完這些四行詩的箴言後，這些箴言已足以造就我們進行觀想與實踐，我將結束我的言論。這些解釋大部分被比利烏斯在編輯納齊安祖斯著作時，不夠謹慎地以居魯士（Cyrus）之名轉譯為拉丁文。他在致西爾萊托樞機主教的信中寫道：「居魯士所解釋的其他短文，我也譯成了詩歌。」但居魯士（即「主」）放在名字前是什麼意思，我們已在其他地方詳細說明。

帕夫拉戈尼亞的尼基塔斯

諸使徒讚美辭 及其他節慶講道。 （摘自弗朗索瓦·孔貝菲斯《教父圖書館增補》，第一卷，第327頁。） 第一篇講道。 論至聖神之母的誕辰。 這是歡欣的日子，是喜樂的開端。讓我們放下憂傷，披上光輝。讓我們述說主的權能，讓我們在錫安女兒的門口，宣揚祂一切的讚美。讓我們在祂的救恩中歡欣。因為祂今日在祂僕人大衛家中，為我們興起了救恩的角，正如祂藉著祂聖先知的口所說的，祂為我們興起了和平的苗裔，即耶西的根，由此長出了那結出不朽之花——基督的枝子。誰能不心中歡欣？誰能不靈裡喜樂？誰能不神祕地感到快樂？誰能不以屬靈的方式慶祝，看著那在神裡面預定，並藉著先知之口預言的救恩，如今已清晰地顯現出來？ 願萬物跳舞。願大地帶著喜樂呼喊並跳躍，因為那消除原始悲傷的藥方如今已萌芽；因為藉著神對我們偉大的眷顧，那曾使整個人類墮落的祖先咒詛，如今已消失；今日我們從天上領受了如此的恩賜，不僅消除了那咒詛，更使我們整個人性蒙福；舊日仇恨的隔斷牆被拆毀，神與人之間的愛與和平由此興起。 耶利米，那位先知中最具同情心且最神聖的人，為他的頭求水，為他的眼睛求淚水的泉源，好為不幸的以色列哀哭。但誰能賜給我心中神聖思想的泉源，並賜給我言語如河流般順暢地流淌，好讓我宣揚這當前喜樂的偉大榮耀，並讚美那神聖偉大恩賜的卓越？並非按其價值（因為無法如此讚美），而是按我所能說的，以及聽者所能領受的。朋友們，這是誕辰，是瑪利亞的誕辰，她後來為我們生下了基督神；她那無種、無玷污地使那超越本質、不可理解且無形體的道，與我們肉身的形體結合。我們今日聚集，是為了慶祝她的誕生，好讓我們讚美那大能者在她身上所行之偉大作為的開端。 因為在許多無限的、無法言說的偉大作為在她身上顯明之時，這第一件也是最奇妙的，就是那超越本性的誕生方式，以更超越本性的方式被預先奠定。因為智慧在萬世之前，預見了所發生之事的結局，並根據結局適當地安排了開端。既然她不僅要成為神的母親，還要成為藉著收養之靈的兒女，更要被宣告為萬有的女王與主宰，藉著那超越認知的、向著子的提升與引導，因此她的受孕立刻顯得奇特，她進入生命的方式也顯得新奇；藉著較小的事物，為她通往更大事物的信心鋪路。因為她必須從自身擁有神大能的榜樣。

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帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS）

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也不要對她後來所傳的童貞感到懷疑。但讓我們看看她肉身的父母是誰，他們有何等美德，以及他們如何配得生下那主所喜愛的雅各之美。

[註：為了給後人對她的信心鋪平道路。因為若她自己擁有神聖能力的榜樣，並顧念她母親所受的無子之苦，她就不會拒絕相信那傳給她的童貞。但讓我們看看她肉身的父母是誰，他們有何等美德，以及他們如何配得生下那神所喜愛的雅各之美。]

誰不知道約雅敬（Joachim）和安娜（Anna）是這神聖嬰孩的父母，那對尊貴且敬虔的夫婦？誰又是如此遲鈍，如此不通曉神聖聖經，以至於不知道這三位一體（三福之人）在他們那一世代，達到了所有敬虔與公義的最高峰？這點顯而易見，不僅是從那果子可以看出——那果子並非僅僅藉著祈禱，而是藉著自然的繁衍而生——而且從關於他們的歷史也可以看出，那歷史記載了他們無可指責的品行，以及討神喜悅且聖潔的生活；他們將家譜追溯到大衛和猶大，並以品格的高尚、性情的純良，以及對神誡命的守護，使整個以色列顯得高貴。

這些人，正如所說的，不僅擁有豐富的美德，而且在世俗財富上也十分豐足；他們擁有羊群、牛群，以及其他一切充足的資產，他們認為自己唯獨缺少了一件事，就無法達到完美的福分，那就是他們在無子嗣的情況下衰老了：一切都充滿了痛苦，憂傷充溢了他們；因為安娜正如古時的撒拉一樣，月經停止了；約雅敬也沒有後嗣，看不見家族的火花。此外，鄰居們那令人痛苦的嘲諷，更是無法言喻地加劇了他們心中的憂悶。約雅敬確實向主獻上雙倍的禮物；或許是想藉此討好神，並認為可以藉此除去無子的羞辱。然而，他依然處於同樣不結果子的羞辱中，直到最後，這位義人因極度焦慮與謙卑，不再理會那些肉身的祭物，以及那些不完全的人所認為的不完全的奉獻，他視這些為並不討神喜悅之物，而決意向神獻上破碎的靈、破碎且謙卑的心作為祭物；他相信藉著節制與禱告，他能抓住那渴望已久的事物。

因為那將要生下至聖靈之至聖寶庫的人，必須首先被那靈的神聖作為所充滿，並從神聖且屬靈的熱忱中，對受孕產生渴望。那麼，他如何成就此事呢？他將心中領受的神聖意念與妻子分享。因為對他們兩人而言，正如無子嗣是共同的，對後嗣的關切也是共同的；他勸告她忽略其他一切事務，專心於禁食、認罪與禱告，直到，他說，神從我們身上除去這無子的羞辱。這位蒙福者以亞伯拉罕為榜樣，並囑咐他的妻子效法那位同名的安娜，在同樣的情況下，堅定不移地向至高者呼求。他自己則急忙前往山區與曠野，在那裡，他將心思從世俗生活的煩擾中潔淨出來，在安靜中獨自與神相處，並如此呼求：「萬軍之主，以色列的神，祢行大事且不可測度，榮耀且奇妙，正如聖經所說，不可勝數。祢吩咐磐石，就有江河湧出，作為曠野中乾渴百姓的解渴之藥；祢吩咐杖，它就發芽開花，作為祭司職分的印記，並證實了亞倫的權柄。主我的神，亞伯拉罕、以撒、雅各的神；祢在古時使那過了生育年齡的撒拉首先懷孕；不僅如此，祢還照祢的旨意，將果子賜給了繼她之後的利百加和拉結，儘管她們曾是不孕的；主啊，求祢垂看；主啊，從祢神聖的高處側耳傾聽，體察我們的苦難；求祢吩咐自然界結出果子，祢是那吩咐雅各得拯救的主。神啊，願祢以祢的大能，悅納為我在以色列中興起後裔；這果子將永遠奉獻給祢和祢神聖的殿。」約雅敬確實如此行。

安娜也是如此，她是敬虔的榜樣，是節制的殿宇，是所有美德的居所，是所有聖潔的車乘。安娜，即「恩典」，不僅在名字上，更在實質上，她是神一切恩典的寶庫，因為她湧流出恩典的泉源；她在自己身上止住了邪惡的洪流，卻將芬芳的河流灌溉到全地。安娜，是所有女性的尊榮、裝飾與甘甜；她在家中專注於禁食，消磨肉體；藉著不斷的禱告將心思升向天，將她整個靈魂呈獻給神，並以這樣的言語懇求那無限的良善：

「主啊，祢是有憐憫、恆久忍耐且慈悲的，是公義且真實的，我將自己完全交託給祢，我靈魂的眼睛只定睛於祢；我只將心思導向祢的引領。『看哪，僕人的眼睛怎樣望主人的手，使女的眼睛怎樣望主母的手，我們的眼睛也照樣望耶和華我們的神，直到祢憐憫我，除去我的羞辱和不孕的藐視；因為祢所造的一切受造物，主啊，都在祢面前結出果子；每一種動物都生出與自己相似的後代；每一種植物的本性都結出自己的果子。但我卻在祢面前被視為不結果子的樹，將被留給火燒。然而，我不會絕望，也不會忘記祢那無限的慈愛。因為我知道，祢曾垂聽並立即使其他在我之前同樣受苦且強烈呼求祢的人結出果子。我也知道另一位安娜曾逃脫了無子的羞辱，只因她向祢呼求。現在，主我的神，『祢還是祢，祢的年數沒有窮盡』，祢的憐憫不會減少，祢那至善的禮物也隨時賜給那些配得祈求的人。主啊，求祢也除去我的無子，除去我的不孕，好讓祢也在我身上得榮耀。因為那將要出生的，不屬於我，而是要作為神聖的禮物，奉獻給祢的名和祢神聖的殿。」

他們確實處於這種狀態，但那全能憐憫的主，那成就萬事並將一切轉化為更美好者，那使祂聖徒的祈求與意念超乎所求所想的主，祂又如何呢？祂是否忽略了義人的懇求？或者祂雖然垂聽了呼求，卻將禮物延遲到未來？或者祂立即賜下，卻賜下了與他們所求不同的禮物？絕非如此；祂立即藉著聖天使的聲音，宣告了這神聖嬰孩的受孕與誕生：並宣告她將在全地直到地極都享有盛名。喔，信心的力量！喔，至高者宏大的禮物！他們在對自然絕望時，祈求那超乎自然的事；而祂則賜下恩典，糾正了他們身上的缺陷。他們只是單純地祈求一個孩子，以除去無子的羞辱；而祂卻將祂自己的母親賜給他們；這不僅醫治了父母的苦難，更使整個人類充滿了屬靈且真實的喜樂。

她確實是藉著神應許的話語，而非藉著自然的法則，在不孕的子宮中受孕並懷胎，今日如滿月般從母腹的閨房中升起。今日，正如先知所預言的，我們可以清楚地看見真理從地而生，公義從天而降。因為主向那些配得祈求的人顯明祂的公義，賜下了良善，宣告了神聖應許的話語；安娜憑信心領受了這應許，從她自己的腹中，如同從地裡，生出了那被預言的真理，並將這有生命且活潑的果子呈現給全人類。今日，那將成為神肉身的母親，且按成聖之靈成為祂女兒的人，領受了自然的誕生，那大君王的女兒被認作是人的女兒；那將要在天上坐在至高君王右邊的皇后，今日在地上誕生，由助產士的手接住，用水洗淨，用布包裹，並得到嬰孩應有的照料；那被期待以童貞懷抱那容納諸天與神者的人，此刻被衰老的手臂所環繞；那曾吸吮衰老且母親乳房的人，後來卻以超乎自然的方式，餵養了那餵養萬物的主。

在這些事上，安娜感到歡喜，她極其快樂，擁抱著這新生兒，並以這奇妙的誕生為榮；她召集了少女，傳喚了老年婦女；她勸勉所有同族的人一同歡喜快樂，並使所有注視她的人感到喜悅與驚奇；她以感恩的祭物回報了施恩者，並說：「主啊，我的主，我是誰，竟蒙祢垂聽我的祈求？祢竟除去我所擔憂的羞辱；祢所賜的竟超過我所求的！我只是單純地祈求一個孩子，祢卻除此之外，還賜下了以色列拯救的盼望。因為我彷彿在證據中看見了未來；彷彿在謎語中，在女兒身上所見的恩典中，我看見了祢那即將顯現的救贖恩典，並藉此向我顯明那先知所預言的救主。我是誰，竟成為如此宏大恩賜的根源，成為如此恩典的母親，並成為如此多美善的泉源？但我不會竊取屬於祢的；主啊，我不會將祢的禮物私藏。當她斷奶後，我將把她帶到祢的聖所，並將她作為禮物奉獻給至聖所。」安娜說到這裡。

約雅敬也與親友一同歡喜，與族人一同慶祝，他以更豐盛的慷慨與禮物，向長老們表示敬意，並向祭司們獻上應有的供物，他歡樂地向救主獻上感謝，說：「主我的神，我要讚美祢，要榮耀祢的名，因為祢行了奇事，成就了古時真實的旨意，並使祢的神聖先知以賽亞在我們身上顯為真實；如今可以看見那不生育的婦人歡喜；那未曾生產的，因孩子而呼喊快樂。有什麼詩歌、什麼讚美、什麼宏大的感恩足以表達眼前的一切？因為我們沒有言語或智慧，足以讚美這恩惠的偉大與主所賜禮物的完美。因為這孩子的賜予不僅是出於自然；這傑出嬰孩的誕生並非出於自然的法則；而是更多地出於神大能的話語。因此，這禮物是完美的，且值得愛慕的，因為它從上頭臨到我們，來自祢這位眾光之父，並隱約顯明了後來要在她身上顯現的榮耀。因為人類本性的更新，顯然是全能之手的工作，預示了在這些事中將要發生的偉大且美好的事。」

這些神聖嬰孩的父母，以如此的信心與熱忱生下她，並以更豐盛且熱切的意願撫養她，直到她三歲時，正如他們所許願的，將她作為祭物帶到神面前。我們今日也要尊榮神之母的誕生，並比他們更歡喜，在屬靈上慶祝並快樂，因為我們從她那裡領受了更大的益處，因為如今恩典藉著神之母，比當時更輝煌、更完美地閃耀。讓我們尊榮她，不僅是因為她按肉身從不孕者而出，更因為她按靈性從上頭的恩典而生，我們在心思中反覆思想並敬拜，並以讚美詩歌拍手、尊崇並榮耀她；她脫去了這整個世代，親近了超乎天上的新郎，進入了祂至聖且純潔的閨房，並與祂一同坐在國度的寶座上，為我們的救恩代求，並與父、子、聖靈一同作工，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第二篇講道

論尊貴且賜生命的十字架之高舉。

凡尊榮十字架的，顯然是尊榮那被釘在十字架上的；凡尊榮那被釘在十字架上的，無疑是敬拜十字架。因為兩者藉著彼此，榮耀與敬拜得以建立。因為十字架在基督顯現之前並未得榮耀（因為它曾是死亡的工具，且是卑賤的）；「耶穌，」他說，「那時還沒有得榮耀，」因為祂那時還未走向十字架。因此，讓我們讚美主那三福的十字架，並敬拜與榮耀它，好讓我們在其中也同樣讚美並高舉榮耀的神。我們該如何讚美呢？不是沉溺於狂飲與醉酒，而是藉著節制與禱告來潔淨自己：不是被世俗的憂慮與紛擾所窒息，而是被主的盼望與信心所照亮。我們不應將心放在貪婪與不義的獲利上，而應在神學與真理的知識中擴展。我們應完全藉著基督那引向高處的愛而聖潔，不被邪惡的偏見、惡毒的怨恨、驕傲的自誇、虛榮的野心所佔據，也不要以任何其他的罪惡，總而言之，來敗壞或玷污內在的人。

不要讓我們的思想被戲謔所動搖，不要讓我們的舌頭被污穢的言語所玷污，不要讓我們的良心被毀謗或謊言所污染；也不要習慣於隨意起誓，因為藉此我們會陷入偽證，即否認神的罪惡。但讓我們將這些留給那些不敬虔且不信的外邦人，他們從小就被邪惡的習俗所奴役；他們因長期的習慣，將這些罪惡視為自然的本性，甚至不知道自己在犯罪。但我們這些敬拜並尊崇那被釘十字架者及其十字架的人，如果我們真的想要敬拜，就必須先從一切污穢中……

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講道集二：論聖十字架之高舉

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[註：...] 既然我們先藉著屬靈的愛潔淨了肉體與靈魂，並藉著各樣美德將基督完全迎接到心裡，我們就當如此以靈和真理敬拜。經上說：「神是個靈，所以拜祂的必須用心靈和誠實拜祂。」正如那被敬拜的十字架，雖然有其物質的一面，即取自地上的材料以供建造，但其能力的一切榮耀與威嚴，卻是從內部由那被釘者的靈所供應的；因此，我們也必須對它獻上雙重的敬拜與尊榮：首要的是在靈裡的敬拜，其次才是藉著身體所獻上的敬拜。

我們當將敬拜的債還給基督的十字架。讓我們以身體屈膝；但更要先屈下那剛硬的心頸，那不肯服在神律法之下的心頸；我所說的，就是那自私自利、傲慢自大的心思。讓我們首先將這心思屈服，並向十字架低頭，甘心領受基督順服的軛；這樣，我們屈膝的動作才為神所悅納。讓我們如此敬拜並俯伏，彷彿是俯伏在那為我們被釘十字架的主面前；讓我們以讚美尊崇祂，以詩歌高舉祂。

我們要在萬民中高舉祂；要在地上高舉祂。或者說，讓我們每日不斷地高舉並敬拜祂，直到我們在祂的引導與牧養下，能夠度過這邪惡的世代及其困苦。因為正如若沒有這太陽的光，我們的生命便無法存活，同樣，若沒有基督十字架那照亮心靈的光輝，人的靈魂也不可能按著基督的樣式生活。又正如呼吸空氣對活人是必要的，十字架的印記對基督徒也是不可或缺的。

十字架是神的兒子的記號，是基督的榮耀，是耶穌的被舉起，是天國的權杖，是神的杖，是公義的杖，是能力的杖；這杖，摩西的那根杖曾極其清楚地預表了它。若非那根杖在摩西手中改變了自然元素並毀滅了那些行不義者，以色列人當時就無法脫離法老與埃及人那苦毒的奴役與苦難；若非那根杖，他們也無法穿過那分開的海，如走在青翠的平原上。同樣，若非主的十字架擊潰了這世界最邪惡的掌權者，並為那些願意的人開闢了通往天上的道路，我們也無法脫離那屬靈法老及其麾下魔鬼的暴政；若非這十字架，我們也無法像穿過紅海一樣，衝破偶像崇拜的阻隔，進入列祖的產業，即神的信心與真理。

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十字架是大公教會的光輝與裝飾，是使徒的榮耀，是祭司的成聖，是殉道者的光彩，是面對惡人時堅定不移的忍耐。它是聖徒與修道者的堅固保障，是所有義人的信心與盼望，最終是所有聖徒的喜樂與榮耀的冠冕。律法並非沒有十字架的能力，在恩典之前的聖徒若沒有它，也不會顯得如此奇妙；然而，十字架在他們身上隱約地描繪出輪廓，顯露了它自己的榮耀與力量。因為偉大的摩西曾將雙手向天伸展，以十字架的形狀擊敗並驅散了亞瑪力人。

十字架是所有基督徒無懈可擊且不可戰勝的武裝。它是銅牆，使強盜的一切攻擊無法逾越。它是面對仇敵時堅固的塔樓。它是神聖不可侵犯、不可篡改的印記；對於那些遭受逼迫的人，它是得救的堅固堡壘；對於那些受罪惡攻擊的人，它是避難所；對於那些生命處於危險中的人，它是生命的良藥。

摩西曾預表十字架，當他在曠野將銅蛇掛在直立的木頭上，如同掛在桅杆上；那時，若有誰被蛇咬傷而中了致命的毒，他被命令要立刻仰望那柱子與形像。因此，當人一注視十字架的預表，那毒蛇的咬傷便減弱了，那致死的災禍便消除了；那被咬傷的人立刻獲得了免費的醫治。如果十字架的預表都能提供如此賦予生命的功效，那麼十字架本身就更是如此了。因為如果彼得的影子都能醫治病人（正如聖經所記載並被信奉的），那麼彼得本人就更是如此了。

十字架是聖職的成全與印記，是國度的堅固與根基，是掌權者的能力，是將領的軍裝，是士兵的勝利與勝利的獎盃；是統治者權力的保障，是臣民的秩序與穩定。十字架是受教者的智慧，是無知者的教導，是富人的支柱與堅固保障，是窮人的誇耀與安慰，是受苦者的喜樂與歡騰，是病患的醫治與舒緩，是所有在生命困苦中受試煉者的造就、勸勉與安慰。

十字架是所有聖天使的誇耀與冠冕，是所有魔鬼的創傷與粉碎，是猶太人的絆腳石與苦難，是不信者的責備與定罪，是信徒的保守與稱義，是跌倒者的復興，是受壓制者的扶持。

十字架是死者的生命，是絕望者的盼望，是引領義人升天的梯子，是分裂者的和解者，是行正路者的直徑與力量，是偏離者的修正與引導，是悔改者的更新與提升。

33

十字架是神聖靈一切恩賜的仲裁者與賜予者。因為凡在基督裡存留並賜給配得之人的恩典，都是藉著對十字架的信心與能力所賜下的。十字架對於那些妥善武裝、即受了十字架印記的人來說，能滅絕並驅逐夜間的驚恐、白日的箭、在黑暗中流行的瘟疫，以及一切的災禍與魔鬼（不僅僅是午間的魔鬼）。

十字架——何必多言？——是神自古以來賜給世人最美好、最神聖、最完美的禮物。它恢復了始祖的墮落，重新開啟了樂園古老的甘甜。它將藉著木頭帶來的咒詛變為祝福，將敗壞變為不朽，將苦澀變為甘甜，將流放變為國度，將死亡變為生命。它不僅是通往天上樂園的入口與引導者，更是真正的生命樹，正如它先前對那強盜所作的，如今也對所有效法他信心的人如此。

偉大的彼得手持這十字架，並以此為牧杖支撐自己，他驅逐了那圖謀教會的西門馬各，剷除了阿拉伯的狼群；他在這十字架中熱切地牧養並繼續牧養基督的羊群。神聖的撒迦利亞說：「我要拿我的杖，就是那美好的杖（我認為他指的是十字架），折斷它，以廢棄我與萬民所立的約。」因為在十字架上，字句確實被廢棄了，但靈卻復甦並顯明出來。

那曾被提到天上的保羅，也因這十字架而得到極好的保護，他走遍了整個世界，在十字架中拆毀了各樣的計謀，以及各樣攔阻人認識神的高傲之事；並將各樣的心思奪回，使它們都順服基督。

所有的使徒、所有的殉道者、所有主的祭司，以及所有聖徒，都在靈裡披戴這十字架；前者在對抗偶像崇拜時顯出輝煌的戰績，後者在對抗各樣的不義時，藉著十字架的能力，以各樣勝利的獎盃來榮耀那被釘十字架的主。

君士坦丁大帝曾看見十字架在天上顯現，並藉著這記號領悟了它的能力，後來又藉著他至聖的母親——那位極其尊貴的海倫娜——在地下深處挖掘，找到了那十字架的原型木頭，即基督被釘在其上的那根木頭；他找到後，以敬虔的心尊崇並高舉它，以至於它的榮耀在全地極其豐盛。

35

有誰懷著對祂的盼望，而不來敬拜它呢？有誰不敬拜並高舉我們神之主的腳凳，因為祂是聖潔的呢？有誰不讚美並尊崇那使我們死去的族類從死亡與陰間的滅亡中升起並賜予生命的十字架呢？如今天使歡喜，大天使跳躍，與他們一同起舞的還有超世的掌權者與能力，以及天上的眾軍；他們在隱形中侍立，看見那救贖的十字架在全地被敬拜與高舉，便與神的教會一同歡樂。因為對於善良的天使來說，沒有比這為人類靈魂得救而舉行的節期更歡樂、更喜慶的了。

如今使徒們顯得光輝，先知們因所發生的事而顯得榮耀。如今殉道者感到快樂，祭司們顯得華美。如今所有聖徒與義人的隊伍都在慶祝並歡騰，因為他們看見那曾被他們尊崇、也曾尊崇過他們的十字架，正被神聖地尊崇，並被聖潔的手從地上舉向高處；他們與十字架一同被舉起，並藉著它，以不間斷且奧秘的聲音，向萬有的至善救主獻上感恩。

如今整個教會都顯得明亮而華美；她像領受了天上的禮物、不朽的財寶、不可觸摸的聖物一樣，將十字架擁入懷中，並將它呈現在眾人眼前，以供瞻仰、高舉與敬拜；她藉著十字架，向那些堅定呼求主的孩子們，豐豐富富地供應了憐憫、成聖與光照。如今主所造的萬民都來了，俯伏在那賜生命的至福木頭前；他們在它面前敬拜，並藉著十字架榮耀那被釘者的名，因為祂確實是偉大的，且唯有祂行奇事。

37

如今魔鬼那空中所有的軍隊與隊伍，都被這得勝的木頭所擊打、粉碎與摧毀，並被正義地從天上的居所驅逐出去；而所有聖徒的教會與敬虔者的會眾，就像藉著那從地上升向天上的梯子一同被高舉，像倚靠著能力的杖，像那前行的王權權杖，今日跟隨著萬王之王的十字架，更換了天上的居所；他們不再是屬地的，而是屬天的；不再是必死的，而是不朽的；他們越過了那得勝的木頭，向著上面的樂園與生命樹直奔而去。

但是，噢，尊貴且超越一切尊崇的十字架，你是救恩與生命的賜予者（因為我正與你這有生命且活著的實體說話，因你所擁有的生命恩典）；你是靈魂偉大而美好的守護者，是每一顆敬虔心靈的贖罪所，是每一顆正直心靈與思想的光照所與成聖所。噢，十字架，你是所有信徒的捍衛者，是所有家庭的建立者，是各地區的共同居住者；你是所有城市的建立者，是萬民的和平者。噢，十字架，你是整個世界的聚集者與合一者，你以自己的橫樑描繪出萬有的高度、深度、長度與寬度，並在自身之中描繪並支撐著四方的受造界，求你拯救你的百姓，祝福你的產業；求你牧養我們，並將我們舉起，直到永永遠遠。阿們。

講道集三：讚美聖使徒彼得與保羅

這是什麼令人愉悅的聲音？這是什麼慶祝者發出的吉祥歡呼？這是什麼奇妙而顯赫的盛裝遊行與燈火輝煌？你們是神所揀選的子民；你們以基督的名為榮，無論出身、生活、地位或年齡，都因信心的熱忱而激動，並充滿了這座使徒們著名的聖殿。這是什麼樣的奔跑？這是什麼樣的熱切，要來到這神聖的庭院？為什麼你們彷彿聽到了同一個號令，從昨晚就醒來，清空了各自的家，來填滿這神聖的殿宇？你們彷彿忘卻了自己；卻在彼此的同心合意中，在意志與信心的合一中，在言語的協調中，彷彿從調音精準的樂器中，發出了單一而和諧的讚美之聲。是誰如此和諧地聚集了這神聖的會眾或隊伍？顯然是彼得與保羅，那使徒中最高貴、最年長的頂峰；彼得，是基督信仰的開端；保羅，是愛心的成全；彼得，是教會不可動搖的磐石；保羅，是那穩固奠定教會根基的人。

他們今日彷彿是長著翅膀的靈，從那超越光明的天上居所降下，以靈性與慈愛與那些仍活在生滅之中的人相交；他們迅速地穿梭並行走在我們中間，召喚我們進入那超越一切光輝的喜樂；他們以平靜而高超的宣告，從四面八方召集眾人，並將所有人如同肢體一般，納入那至聖者的身體之中。

他們藉著那全聖之靈的技藝，彼此協調，為要歌頌並讚美神，並為要聚集眾人，以尊崇祂的偉大並傳揚祂的榮耀。

因此，讓我們發出那在我們裡面迴響之聖靈所配得的聲音吧！讓我們在錫安吹響號角；讓我們在這聖山上，即在這教會中（那神聖且蒙神所愛的城），宣告出來。讓我們組成神聖的詩班，以極其聖潔的方式，奏響那些神聖神學家的讚美詩。但要如何奏響呢？不是跟隨詭辯家的法則；不是用言語去尊崇地上的祖國；不是誇耀那出自地上的族譜；也不是去詳述那出生與生活方式的優雅。因為，對於那些以萬有的神為父，以天上的耶路撒冷為祖國，以蒙福的族長亞伯拉罕為族類的人來說，這些又有什麼值得稱讚的呢？倒不如稱讚他的信心與公義——他們與他完全相似；稱讚他的生活方式、美德，以及那藉著律法引導並預備人歸向基督的教導。然而，我們也不要按順序逐一讚美他們為「道」（Logos）所成就的一切偉大事業。因為這樣做，不僅這項嘗試是不可能的，我們也會違背了適度原則的法則。然而，這讚美若在任何地方有價值，正如它在所有的運作、情感與行動中一樣，它也同樣體現在這些話語本身之中。但這些事就留待其他時間與場合去論述吧；現在，讓我們將讚美與榮耀獻給那些對「道」最博學的朋友們；並向他們發出讚美之歌，與先知一同說道：「錫安的兒女啊，你們要歡喜。」

你們要歡喜，那父神神聖起源的響亮傳道者；那神子神聖作為的至聖啟示者；那賜生命之聖靈的活潑且極其和諧的器皿，你們以最甜美的聲音與最和諧的旋律，將整個世界帶到那唯一的「道」與神面前，並教導他們在靈與真理中敬拜祂。

願你歡喜，彼得，你被託付了天國的鑰匙；基督在你的身上堅立了祂的教會；祂在往父那裡去時，將祂的羊群交託給你作牧人。

願你歡喜，保羅，你顯明為父神家中忠心且精明的管家，因此你被立在祂所有的一切之上；你還在肉身活著時，就被提到第三層天，親眼看見了那屬靈的樂園，並親耳聽見了那不可言說的話語。

願你歡喜，彼得，你起初是用網捕獲無聲的魚；後來你自己藉著基督成為了神聖編織的網，被投進這世界的海洋，從各類有理性的魚中將人聚集起來，並為主的筵席預備了最豐盛的佳餚。

願你歡喜，保羅，你起初因熱心於律法而燃燒；後來卻被恩典的愛所點燃；你從逼迫者變成了逃亡者；從褻瀆者與施暴者，變成了最受稱許的福音使者；你雙手縫製無生命的皮料以作帳棚；卻藉著神聖的聖靈，將有理性與靈性的心連結在一起，使他們成為那至高者居住的、不朽且屬天的帳幕。

你們二人，雖然各自在不同的時間出生於肉身，卻在創世之前就在父神裡面被預見，並被預定要與那獨生子的榮耀相似。當時候滿足，「道」成了肉身時，你們首先認出並接受了祂；你們首先蒙恩得以從祂而生，並首先有幸讓祂住在你們裡面；你們擁有那神自己的靈，向你們的靈作見證，證明你們是神的兒女；既是兒女，便是後嗣；是神的後嗣，也是基督的同作後嗣。

你們不僅是屬天呼召的參與者，更是被揀選的兒女；你們不僅被揀選，而且被稱義，甚至被榮耀。你們不是出於血氣，而是藉著天上的父所賜的啟示，認識了祂的基督，在偉大的光中看見了那大光，並明確地信靠祂，在心中被光照，在靈魂中被照亮；更確切地說，你們成為了明亮且充滿神聖光輝的燈火，被差遣作外邦人的光，被立為直到地極的救恩。

你們的信心，那位蒙福且獨一的掌權者首先稱之為有福；天使歌頌，魔鬼戰兢，受造物讚美。你們的盼望，沒有被那頻繁且持續的異端思想之雨所動搖；沒有被那最邪惡的舌頭所發出的風暴，以及如奔流般襲來的沉重毀謗所摧毀；沒有被那如狂風猛烈撞擊的危險與死亡之群所擊碎。你們的愛，沒有被任何執政的、掌權的、生或死（甚至整個世界極其狂暴的騷動）從其固有的堅定與恆久中移開。

你們首先、真誠且明確地被賜予認識神國奧祕的權利；至於其他人，則按照神聖的「道」，在比喻中，根據每個人與那「道」的親疏關係而定。你們在至高處，在那不可接近的寶座周圍，被預備了那崇高、神聖且直接的首席地位，這是根據你們與那最神聖的「道」的親密關係，而適當地、莊嚴地分配給你們的；我認為，說父為你們預備了坐在那萬王之王左右兩邊的寶座，並非狂妄之言。

大地，正如那最神聖的詩篇所唱，發出了真理；而天則顯明了公義的傳道者。因為大地發出了美好的果子；而主將祂自己的良善安置在你們裡面，藉著你們所發出的光芒，使整個受造界充滿了恩惠。

祂將你們首先造為憐憫的器皿，作為祂恩典的珍貴寶庫，並用祂那至高恩賜的豐盛充滿你們，再藉著你們的豐盛，恩待此後外邦人的所有世代。正如祂從前充滿了律法的解釋者與頒布者，並將那屬於祂的靈賜給他，使他能將其分給在他之下被視為領袖的人（這點由聖經中關於七十位長老的呼召可以清楚證明；那靈從摩西身上取下，並加給他們）；同樣地，祂後來也將這恩典賜給你們這些恩典的領袖、導師與執事，不是按著限度，而是將那領養的靈完全傾倒在你們身上，如同從那無盡的泉源——你們的豐盛中，使所有恩典的兒女都得到良善與神化。

整個世界對你們產生了不正確的嫉妒，並企圖將你們埋葬在滅亡的深淵中，卻在不知不覺中因自己的盼望落空，以至於反而認出你們是自己的主人與君王——這些君王並非藉著搶奪而獲得那終將廢去的王權，而是披戴了那不朽的榮耀與永恆的國度。因為整個大地與海洋，將那野蠻且多語言的外邦群眾，如同不可抗拒的水流般，向這些神聖的神學家發動攻擊——這些人是謙卑、莊重、穿著簡陋外衣，且不帶任何現世補給的人；他們企圖殺害這些人的身體，消滅他們的教導，並將他們的思想與信心連根拔起，以至於在世上連記憶的痕跡都不留。然而，世界卻反過來被遏止，並被阻止了這些荒謬的企圖，以至於人們看見了那神聖的預言在事實中應驗：他們的言語平息了風暴，並將其轉化為溫和的微風；波浪歸於平靜；眾人因這寧靜而歡喜，並被引導至神旨意的港灣。

那時，你可以看見各族、各方的人，聽著他們自己的方言，藉著使徒們聽見聖靈的說話；他們向那被宣講為神的「道」屈膝；並將嘴唇與舌頭轉向對三位一體的讚美；正如他們從前充滿了偶像崇拜與魔鬼的謬誤，後來卻充滿了那賜生命之聖靈的活潑恩典。他們如同被這些人的神聖宣講所調和的強效鹽，洗去了那潮濕且惡臭的罪惡腐敗。因為他們曾長期沉溺於污穢的儀式、習俗與祭禮，留下了難以洗淨的污點，如今卻被這潔淨的水所洗淨，並藉著參與神聖奧祕而得到神化，成為了天上宏大恩賜的同享者。

不僅是物質的受造界，因彼得與保羅那宏大的天性、堅定，或說恩典而折服；就連那些無形且背叛的權勢，雖然對他們發動了極其艱難的戰爭，也同樣被擊敗並徹底粉碎，正如那些武裝起來對抗耶穌最忠實門徒的人理應被擊敗一樣。因為正如那位人類的首位救贖者，為了人類與世界的統治者交戰，在靈性上脫去了（權勢的束縛）；並公開地凱旋，在十字架上將他們示眾；同樣地，彼得與保羅，作為祂那次經歷與勝利的真正效法者，為了外邦人的緣故，與所有的執政者、掌權者以及世界統治者的軍隊交戰，並像穿過蜘蛛網一樣，毫髮無傷地穿過他們；他們以苦難為榮，以每日的死亡為誇口，隨後飲盡了老師的杯，在其中徹底擊敗了對手；並將那些被對手控制的人擄獲歸向基督，戴上了公義與勝利的冠冕。

彼得在十字架上伸展了他那神聖且長老的雙手；頭朝下向著地，腳朝上向著天懸掛，好讓他在受難的相似與不相似中，榮耀他的老師。保羅則被斬首，以那極其尊貴的頭顱，補滿了基督受難的缺欠，就這樣，他們勝過了世界。就這樣，能力在軟弱中得以完全。

第三篇講道——讚美聖彼得與聖保羅

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當時，人們可以看見各族各民、各方各言，都在聽著使徒口中藉著保羅（Paraclete）所傳講的方言；他們的心靈向著那被稱為神的「道」屈膝，他們的唇舌則引向對三位一體的頌讚。正如這地先前充滿了偶像與鬼魔的迷信，後來卻充滿了那賜生命之靈的活潑恩典。這地彷彿被他們神聖的宣講這強效的鹽所醃漬，洗去了罪惡那潮濕且惡臭的腐敗。因為這地曾長期沉溺於污穢的祭儀、習俗與慶典，留下了難以洗淨的污點，如今卻被潔淨的水所洗滌，並藉著參與神聖奧秘，成為了天國宏大恩賜的分享者。

[註：此處原文對應《使徒行傳》二章1節。]

不僅是物質的受造界被彼得與保羅那偉大的天賦、堅毅，或說是恩典所征服；甚至連那些無形的、背叛的權勢，儘管對他們發動了極其艱難的戰爭，最終也被擊潰並徹底戰敗，正如那些武裝起來對抗耶穌最忠誠門徒的人，理當被擊潰一樣。因為正如那位人類的首位救贖者，為了人類的緣故與世界的統治者交戰，在靈性上脫去了（5）肉身；並公開地凱旋，將其釘在十字架上示眾；彼得與保羅，作為祂那場試煉與勝利的真正效法者，為了萬民與所有的執政者和掌權者交戰，並在祂裡面無傷地穿透了這些如同蜘蛛網般的束縛；他們以苦難為榮，以每日的死亡為誇口，隨後飲盡了教師的杯，在其中徹底摧毀了對手；他們將那些被對手所轄制的人擄掠歸給基督，並戴上了公義與勝利的冠冕。

[註：此處原文對應《歌羅西書》二章15節。]

彼得在十字架上伸展他那神聖且蒼老的手掌，頭朝下向著地，腳朝上向著天懸掛，好叫他能以受難的相似與不相似來榮耀他的教師。保羅則是被斬首，補滿了基督受難的缺欠，他們就這樣戰勝了世界。

[註：此處原文對應《歌羅西書》一章24節；《哥林多後書》十一章9節。]

（5）「在靈性上脫去了」。多數人將此詞解釋為及物動詞，但這並不完全符合使徒的原意，彷彿他是說藉此剝奪了那些執政者與掌權者的武裝並將其示眾；並非他自己為了爭戰而脫去，即藉著死亡脫去肉身，或者如屈梭多模所解釋的，脫去了他們自身的污穢，並將其從人類本性中驅逐（這是摔跤手的做法），從而壯麗地戰勝了他們，並使他們成為榜樣。敘利亞譯本確實如此解釋：「藉著祂身體的脫去，祂羞辱了執政者與掌權者。」祂無疑是藉著自己的死亡，如同脫去外衣般脫去了身體。奧古斯丁在《論基督的爭戰》第2與16章，以及《反對浮士德》第29與1章，還有《論罪的功過與赦免》第27章中，也持同樣觀點，即「脫去肉身」。甚至希拉流在《論三位一體》第九卷中也說：「脫去了肉身，使權勢成為羞辱的對象。」這確實暗示了該詞應被理解為相互作用，無論採取哪種解釋。尼西塔（Nicetas）則根據屈梭多模的觀點解釋，認為這是指在我們裡面發生的對地獄權勢的「靈性上的脫去」，即在心智與靈性層面上可以理解的；正如我們因罪而遺忘了神在我們裡面的形象，從而穿上了地獄的一切污穢及其始作俑者。

51

尼西塔·帕夫拉戈尼亞（Nicetas Paphlagonis） 52 他們履行了福音的職分，在其中消解並推翻了律法的影兒與象徵性的命令。

然而，這些話語對於讚美你們那偉大的榮耀又有何意義呢？我深信，你們的榮耀不僅超越了所有歷史學家與演說家的修辭能力，甚至連我們當中最頂尖的神學家，也無法說出足以配得上你們完美程度的話語。因為正如沒有任何言語足以充分闡述那超越一切的威嚴（因為神的榮耀不僅超越了言語，更超越了心智；不僅是人類的心智，甚至是撒拉弗的心智），同樣地，那些在神面前真正堅立並獲得至高榮譽的人，其榮耀也是無法用言語表達、無法用心智構想的；而且，他們越是接近那超本質的神，就越是超越了受造界的一切。

因此，既然所有屬地的語言都無法給予你們應有的讚美，在我們補充了少許話語，並以更屬靈的方式問候之後，我們將以沉默來敬畏你們那神聖榮耀的偉大。願你們平安，你們這些與三位一體（即你們所宣揚並將其知識帶給一切受造物的那位）合一的、最神聖的宣告者、使徒與見證人。

願你們平安，你們這些理智與心靈的駿馬，是經過挑選並由神所揀選的；並非像某些人所說的，身體的顏色比雪更白，而是你們靈魂的純潔比雪更耀眼；你們的奔跑並非與風比擬，而是以心智的敏捷與神性超越了風的飛翔；你們並非如詩人所言，僅僅是從瞭望台所見的距離那樣跳躍，而是像太陽以其宏大的光芒所覆蓋的範圍那樣，如閃電般以「道」穿行於整個受造界。神「道」騎在你們身上，正如神聖的哈巴谷所言，並將你們帶入這靈性的海洋，在你們裡面攪動了眾水（即萬民的心思）。祂的騎行，成為了那些被攪動之人的救贖。

[註：此處原文對應《哈巴谷書》三章8節。]

願你們平安，你們這些寶石，在那位房角石之後，被安置在屬靈錫安的根基上。願你們平安，你們這些神所敬畏的僕人、基督忠實的朋友、主聖靈神聖的兒女、天使的榮耀、大天使的讚美、執政者的崇高、掌權者的誇耀、能力的喜樂、主權者的歡騰、寶座的尊榮、基路伯的愉悅、撒拉弗的華美。

[註：此處原文對應《以賽亞書》二十八章16節；《哥林多後書》一章17節。]

願你們平安，你們這些魔鬼的摧毀者、人類恩惠的施予者、謬誤的對手、真理的辯護者、偶像的拆毀者、三位一體的宣揚者、異端的消滅者、罪惡的贖罪者、舊事物的傾覆者、新事物的轉化者、字句的廢除者、聖靈的確立者。

53

54 第四篇講道——讚美聖安得烈

願你們平安，你們這些教會的興起者、跌倒者的扶持者、絕望者的召喚者、勞苦者的安慰、疾病的醫治、哀傷者的慰藉、風暴中安穩的港灣、貧窮者無盡的財富、富足者真實的防禦、債務人的擔保人、得救者的守護者。

願你們平安並歡喜，諸天啊，與那位以神聖威嚴坐在你們中間如同寶座上的主一同歡喜。你們是神聖且屬靈的諸天，是天上教會最神聖的根基；你們高聲述說神的榮耀，永恆地宣告祂手所做的工；你們的聲音清晰地傳遍了全地，你們話語的力量奔向了世界的盡頭。

[註：此處原文對應《詩篇》十九篇4節。]

因此，正如神聖的恩典藉著你們或經由你們傳遍了地極，你們也當以神聖的終局來結束這神聖的開端，藉著堅固萬民中的神聖之道，來確立那神聖的信心。使迷途者回轉，使懷疑者堅定，糾正或剷除那些無恥的悖逆者；並使那些遵循你們準則的人，在神聖的律法中保持堅定、不動搖；將所有信徒的團體，在聖靈的完整性中緊密連結，將教會的全體，在基督這唯一的頭之下，編織並協調成為一個新人；藉著你們蒙神悅納的代求，消除一切戰爭與武器，並以神聖的勝利戰利品為真正虔誠的君王加冕，使大地充滿神聖的和平、穩定與平靜的生活；為基督的子民提供平靜、敬虔、充滿基督耶穌公義與喜樂的生活，並引導他們前往那上面的耶路撒冷（你們已成為那裡的初熟果子、公民與守護者），將眾人帶入神的安息；在我們的主基督耶穌裡，願榮耀與權能歸於祂，與父及聖靈同在，直到永永遠遠。阿們。

第四篇講道

讚美聖潔且備受稱頌的使徒安得烈

對於所有神「道」的朋友與門徒來說，藉著言語所獻上的讚美，正如藉著行為所獻上的效法一樣，是理所當然的義務；對於那些在他們當中居於首位且最古老的人，更是如此。這不僅是因為讚美神聖的人本身就是一件在神眼中值得稱讚、且為受讚美者所喜愛的事；更因為這對於那些懂得如何正確讚美的人來說是救贖性的，對於那些參與讚美的人是有益的，對於所有明智的聽眾來說，更是邁向更完美造就的緣由。

因此，各位，讓我們為了我們面前的競賽而奮起吧！因為今天擺在我們面前的是一場共同的競賽；對我而言，是要將門徒的冠冕、使徒的領袖、以「剛強」為名的安得烈，用言語的讚美如玫瑰花瓣般編織成冠冕，並沉浸在他那令人愉悅的記憶中；要像面對一位在場且可見的人那樣與他交談，並以講述他的事蹟為榮；對你們而言，則是慷慨地提供幫助，以你們全部的力量，與我這勞苦且疲憊的心靈一同努力，藉著無聲的禱告來協助，並以深沉的靜默與專注，來鼓勵那幾乎被這宏大主題所壓垮、顯得遲緩的言語。

讓我們熱切地履行這份義務；一人獻上讚美，另一人獻上聆聽；讓我們結出果子：一人獻上合乎理性的行動，另一人獻上付諸實踐的言語；一人獻上詩歌，另一人獻上渴慕與愛；一人獻上悔改，另一人獻上禱告；一人獻上真誠的信心，另一人獻上基督徒的愛。讓每個人都貢獻出來：一人獻上智慧的言語，另一人獻上知識的言語；一人獻上溫柔與安靜的心，另一人獻上對耶穌無止盡且永恆的記憶；一人獻上心中不間斷的禱告，另一人獻上對基督清晰且明亮的光照。願所有人都有敬畏神的心，所有人都有節制，所有人都有謙遜，並藉著忍耐在敬虔上不斷進深。因為只有這樣，偉大的使徒才會在我們裡面得榮耀，當每個人都展現出他那美德的不同面向，我們眾人便能更清晰地展現出對他的效法，並將這效法的果子作為節日的禮物獻給他。基督自己也是如此，祂在聖徒中安息，並在那些得榮耀的人身上得榮耀，祂是一切美德激勵的源頭，也是一切善行之始、之中與之終。

既然我們已經盡力為這場演說搭建了舞台，那麼讓我們開始進入競賽，嘗試攀登使徒讚美的高峰；不是魯莽地嘗試那些不可企及的事，而是帶著敬畏接近那些不可接近的事。不是以傲慢的勇氣去衝撞那些神聖的領域，而是帶著謙卑、敬虔與敬畏，將我們的心靈提升至超越言語的境界，將言語提升至超越心智的境界，並對聖靈那無盡的寶藏充滿盼望；藉著我們今天所讚美之人的代求，我們將獲得那恩典的微小流露（即一滴恩典），首先要讚美他從律法轉向恩典的過程；隨後，我們將簡述他在福音中卓越的成就，並獻上他那珍貴且合乎基督徒體統的離世。

因此，安得烈（這在神眼中最珍貴的事物與名字），這位光之父忠實且精明的管家，神「道」偉大的宣告者與最受認可的門徒；聖靈最神聖的僕人與侍奉者；他自始至終都在神的預知之中，因為他擁有善良的心靈與極其敏銳的判斷力，因此他被預定要成為神獨生子的樣式。

[註：此處原文對應《路加福音》十二章42節；《雅各書》一章17節；《羅馬書》八章29節。]

既然「道」的救贖與顯明的時刻已經來到，那麼那些屬於祂的人也必然要一同顯明。君王既已臨在，祂的侍衛也必然要在場。

那麼，君王顯現的記號是什麼呢？是在曠野中呼喊者的聲音。這聲音走在「道」的前面，修直祂的道路，填滿低窪之處，削平高山，使彎曲的變為正直，使粗糙的品格變得平滑。這記號不僅僅是單純的聲音，更是悔改的洗禮；施洗者在水邊，而君王隨後立即來到受洗；這宣告是何等神聖！因為當祂受洗時，諸天為祂敞開，聖靈降臨，主在水面上發出雷鳴般的聲音，彷彿以指頭指引，藉著鴿子的降臨，從天上顯明了那位蒙愛的愛子。

[註：此處原文對應《以賽亞書》四十章3節；《馬太福音》三章3節；《路加福音》三章3節。]

就這樣，那位屬天的君王，從父那裡獲得了比約翰更大的見證；而你，最蒙福的人，在施洗者之後，立即以聖靈更緊密的愛，緊緊跟隨了那位受見證的主。你並非沒有經過中介就接近了那位至高神；你也不是從生命的起點就直接登上了完美的頂峰；這怎麼可能呢？因為必須先受過字句律法的教導，才能領受聖靈的律法；必須先熟悉那些不完美的命令，才能進入福音的完美，好讓你在其中擁有堅固且不動搖的根基。必須有那作為先鋒的燈火，預先準備好心靈的瞳孔，才能領受那超越一切光芒的偉大真光。因此，當你聽到那在曠野中呼喊的聲音時，你並沒有像那些不敬虔的人一樣，將其視為隨意的呼喊而拒絕；你也沒有因為沉溺於世俗的虛空，而認為這不值得聆聽；你也沒有在靠近之後，因為聽得厭煩，像那些挑剔的人一樣立即轉身離去；而是首先驚嘆於那位宣告者出生、教養、生活方式以及他整體的……

[註：此處原文對應《路加福音》一章80節。]

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帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS） 60

你留心那超乎本性的教導，並對那神聖的某種事物感到驚奇；隨後，你專注於福音宣講的大能，並將心智定睛於那神聖的道，明白它是對萬民的救贖。你離開了父母、兄弟與所有親族，將自己完全奉獻給那哲學（指基督信仰），輕看祖傳的產業、漁業與航運；你也輕看了一切誘惑人心、引向享樂的事物。此後，你以超越常人的智慧，用曠野取代了城市的喧囂，用安靜取代了紛擾，用節制取代了奢華，用簡樸取代了富足。你認為與施洗者同住，勝過君王的宮殿，在短時間內，你藉著效法，汲取了導師所有的美德；你將那教義的精確、心志的堅定、品行的端正、生活的輝煌、對世俗的藐視、對天上的專注，以及他那一切神聖的特質，簡而言之，都銘刻在你那嚮往良善的心靈中。

既然那將要來臨的主已經在場，主與僕人同在，天上的君王以貧窮者的樣式與貧窮人共處，這正是你那偉大美德顯明之處。因為當你一聽見導師談論耶穌說：「看哪，神的羔羊！」時，你並沒有對這聲音產生懷疑，也沒有對這見證感到猶豫；你更沒有像那些小信的人一樣，要求任何確鑿的證據來證實。你一聽見這話，就立刻轉向那「道」；你離開了那引路人，以極敏銳的心智緊緊跟隨那新郎；你將自己的心思如同無瑕的貞女獻給祂，並以神聖的方式與祂契合；你甚至獻上身體，尋求與祂同住，並請求列入門徒的名冊（這是何等的信心！），懇求永遠與祂相連，並履行僕人的職分。

我們首先該稱讚你什麼呢？哦，你這配得最高讚美的人，我們又該驚嘆什麼呢？是信心的真誠？是愛心的純粹？還是那謙遜的性情與心靈的溫和與公正？僅僅聽見施洗者的聲音，就立刻離開他，奔向耶穌，這顯然是所有美德的明證。難道那離開那位聲名顯赫、幾乎勝過所有光輝的人，而以溫柔謙卑的心，去尋求跟隨那位尚未顯露榮耀的主，不是溫和與謙遜的作為嗎？難道這不是最完美的信心與最高愛心的明證嗎？因為那第一個來到「道」面前作門徒的人，那第一個將要進入與祂神聖親密關係的人，理當成為那靈的領受者，並預先領受美德的種子。因此，由於他與祂有著自然的親近，他在施洗者之後，第一個認出祂就是彌賽亞，就是眾先知所見證的基督；他是眾使徒中第一個憑著自發的腳步，奔向那「道」所引導的方向，並與祂同住的人。

他無法忍受看見有人在他之前去見導師，並在良善上勝過他；他認為這種情感與其說是出於謹慎，不如說是出於膽怯。他不像其他人那樣等待祂的呼召；而是憑著心智的敏銳與機智，找到了那尋求者，並以熱切的信心立刻與祂結合。他懷著愛良善的態度，不忍心獨自享受這美德；正如他發現了耶穌這巨大的寶藏，他也急忙向西門展示：西門，那在血緣上是他的兄弟，在意志與心靈上也是他的兄弟；在技藝上與他同等（因為兩人都是漁夫）；在生活方式上與他志同道合（因為兩人都是律法學者），同樣是真理的追求者與愛好者。

安得烈找到他後，說：「我們遇見彌賽亞了。」這話語充滿了喜樂與奇妙的愉悅。因為沒有什麼比經過勞苦與極多探究後所發現的事物，更能使靈魂歡欣。因為那些我們出乎意料、幾乎是偶然遇見的事物，即使看起來很偉大，我們也不會以如此大的熱情去擁抱；正因如此，那經過努力所得的，對擁有者而言才更為持久與穩固。因此，這位心靈勤奮、頭腦敏銳、專注於聖經的人，知道基督將要降臨以拯救人類，他不因希望而疲憊，致力於尋找那被期待者。既然他被認為是眾人中第一個找到祂的，並在祂面前進行了簡短的對話（他被良善的愛所激勵），他的心靈便重新煥發；他的心智被知識的光芒所點燃，充滿了屬神的喜樂；他無法忍受獨自享受這喜樂，便急忙去尋找彼得，正如他第一個尋求，也希望彼得成為他發現的同伴；因此他說：「我們遇見彌賽亞了，即是基督。」並將他帶到耶穌面前。那位房角石將這些人——如同精選、寶貴、經得起考驗的石頭——建立在自己身上，並以愛心的紐帶將他們連結與裝配起來，隨後在他們之上建造了整個神聖的門徒隊伍。

好了，到目前為止，這篇講道以獨特的方式為我們描繪了那位首位被召的使徒；從此以後，這便是福音中所有蒙稱許者共同的道路。因為信心以及對導師那充滿愛意的傾向是共同的；所有使徒的呼召、揀選與跟隨基督都是一樣的；他們對奇妙作為的看見，以及對崇高奧秘的聆聽也是一樣的。所有人都同樣地彷彿忘卻了自我，完全沉浸在對導師的愛中，以受辱為裝飾，以因祂而受的逼迫、羞辱與患難為誇口；他們與受苦者一同受苦，與被釘十字架者一同被釘，並與祂一同復活，進入新生的生命。正如他們藉著愛與信心成為神之道的同伴，他們也同樣成為生命之靈的同伴。在受難前是部分地領受；在受難與復活後則更為有力；在升天後則更為神聖與完美，因為那神聖的保惠師在強風的響聲中從天而降，充滿了他們每一個人；並使他們成為所聽見之事的見證人，成為傳遍全地的福音傳道者與宣講者。

因此，在這些見證神的人中，不可將一人置於另一人之上；因為他們所有人都如同寶貴的珍珠，被同一種恩典所裝飾；又如同寶貴的石頭，以同樣的尊榮編織成一頂獻給天上君王的至高榮耀冠冕。然而，當聖靈如同完美的公羊，按照那神聖的旨意，帶領大牧人的羊群，使他們所有人都同樣被聖靈充滿後，他們便各自抽籤分往世界的不同角落，為了福音的職分而前往各自的使徒使命之地。

至於你，最受尊崇的安得烈，這神聖的事物，真勇氣的典範，堅忍的鑽石，忍耐的雕像，繼那磐石之後的另一塊磐石；你從基督那裡領受了教會堅固的根基，抽籤分得了北方，周遊了伊比利亞人、薩爾馬提亞人、陶里斯人與斯基泰人，以及所有位於黑海北岸與南岸的地區與城市，你奔跑著，在渴望中榮耀耶穌。你以美好的腳步奔跑，傳揚基督的福音；你如同光的寶庫，本身就是光，奔向那些處於極度黑暗中的人；你如同最溫和的人，奔向那些最狂暴的人；你如同真正最良善的人，奔向那些最頑固與剛硬的人。你的美德與聖潔的榮耀越是卓越，這些外邦人的狂妄與野蠻就越是顯明。

因為經上說：「主認識誰是祂的人。」祂知道誰適合每一項事工，並在最初的創造中就以不可見的方式與他們同在，根據各人的志向賜下祂的助力，引導每一個人達到祂所定的完美。祂與你一同前往那些極度疏離與黑暗的人群中，將屬靈的光芒射入他們心中。因為祂如同乘載著光的雲彩，那輕盈而奧秘的雲彩，降臨在那些無光的外邦人身上，藉著你，將那適度且合乎神聖啟示的真理之光顯露出來。

然而，這位最仁慈者與那些最不仁慈者相處的方式又是如何呢？首先，祂藉著共同的語言，將那些未受教的聽眾吸引到自己身邊；因為自然界中，相似的事物總會吸引相似的事物。因此，聖靈以舌頭的樣式降臨在使徒身上；在其他神蹟之前，他們先領受了舌頭的恩賜，因為藉著語言的交流，比藉著其他所有的神蹟，更能使那些野蠻的靈魂變得溫順與馴服。因此，他將良善、溫和與謙卑融入同樣的言語中，並藉此軟化他們那粗魯、野蠻與殘暴的本性，使他們逐漸歸順。

隨後，當他藉著習慣使那些原本敵對的人變得友善且易於交談時，便適時地引導他們認識神。因為若突然觸及高深的真理，不僅不能幫助那些愚昧與遲鈍的人，反而常會點燃憤怒與更大的惡意之火。然而，先以共同的談話使那些不敬虔的人習慣，並以相似的方式贏得他們的好感，運用自然且親近的例子，這樣一點一滴地引導他們走向敬虔，我認為這是教導的最佳順序，也是使徒心智的作為。

就這樣，這位偉大的使徒前往北方，使那裡成為錫安的山嶺。因為凡是尚存一絲正直痕跡的人，凡是尚存一絲理性與心智的人，看見這人，見到他那理性的光輝與生活的完美，遠遠超越他們，正如他們自認為超越野獸與牲畜一樣，他們便完全被他的美德所折服，在心智上順服，並奔向他所宣講的光；藉著恩典的道被照亮，藉著重生的水被潔淨，藉著收養的靈被成全，被編織進那至聖者的聖潔教會中。

這偉大的信心奧秘之建立，並非沒有流血；正如導師與主用祂自己的血印證了祂的約，這位最受考驗的門徒也理當不僅用言語，更要用自己的血來堅固他的教導。因此，既然不可能使所有人都完全順服真理；正如猶太人先前曾對耶穌伸出毒手，斯基泰人的心靈也同樣針對安得烈作好了準備；君王的憤怒、官長殺人的衝動、民眾野蠻的聚集；隨之而來的是監獄、鞭打、肢體的拉扯與撕裂。是的，木頭、石頭、刀劍，以及任何落入那些嗜血者手中的東西，都成了攻擊那尊貴頭顱的武器。祭物是甘願的，為了那些獻祭者而甘願被獻上；並如同債務一般，為了那位先為他而犧牲的主，傾倒出自己的血；並且（哦，對神的效法！）為了那些殺害他的人，獻上作為贖罪的祭物。

那麼，那位大祭司又如何呢？祂極其樂意地接納了這祭物，並聞到了那作為完美志向的馨香之氣；然而，祂再次恢復了這理性祭物的完整與健全，將他保留在更大的榮耀與爭戰中。就這樣，偉大的安得烈勝過了反對者，並就這樣與基督一同被釘十字架，藉著那愛他的主，在一切事上得勝有餘。

因此，你藉著智慧與悟性的道之大能，藉著神蹟與奇事的大能，將北方所有的地區與黑海沿岸都納入福音的宣講中；在各處建立祭壇，並為信徒設立了祭司與主教，隨後你來到了這名聞遐邇的拜占庭。這位令人驚嘆的人在路過此地時，在衛城為神之母建造了一座聖殿；雖然那建築形式優雅，但其規模卻與當時信徒的稀少相稱；並指派了配得教會牧者之名的斯塔基（Stachys）為牧者，此後在這座城市中結出了豐碩的果實。

69

第四篇講道：讚美聖安得烈

他將偉大的斯塔庫斯（Stachys）編入教會，這預示了未來在這座城市中，聖靈將會顯出豐盛的果實。因為那位神聖的斯塔庫斯，就像一粒麥種落在這片土地上，受天上的甘露澆灌，並因著他所屬之靈魂與心思的適宜而擴展、增長，直到今日，他仍結出百倍的聖潔信心之果。

這位神聖的人經過拜占庭來到色雷斯，為了簡略敘述中間的行程，他經由馬其頓和帖撒羅尼迦，來到伯羅奔尼撒人那裡，最後抵達亞該亞的帕特雷。他來到那裡，神聖地召集那些前來的人，這位通曉神學的導師勸勉道：「亞該亞的人們啊，請舉目望天；你們要認識太陽、月亮、星辰，以及所有被造之物，它們都是認識造物主的學堂。」造物主永遠是無始的、不朽的、無限的、無形的、不可領悟且不可接近的；祂首先創造了理性的、無形的、屬於祂自己的榮耀世界；其次，祂造了這個感官的、會朽壞的、有形的，由天與地及其中萬物所組成的世界。祂唯獨將人從眾生中用自己的手塑造出來，並以言語尊榮他，賜予他理智與智慧，使他成為祂自身威嚴的肖像。

起初，祂將人安置在伊甸園中，命他管理地上的一切。然而，因著魔鬼的嫉妒與人自身的疏忽，人違背了神的命令，因此從伊甸園中墮落，被比作無知的牲畜，變得與牠們相似，並對神陷入了徹底的遺忘。他將心思轉向受造物與可見之物，將眼中所見的美好事物不敬虔地奉為神明，從而偏離了那真實存在的神。就這樣，人類的心思與那唯一真實的愛斷絕了，被捲入無數偶像與謬誤的災難中。

因此，神成為了人；神是永恆的，或說是超越永恆的；神是一無所缺的、完全的，唯獨祂在性質上是良善且超越良善的；唯獨祂在能力上是強大的且超越能力的。祂施展憐憫，定意將祂的獨生子——那與祂同等能力、同為無始的「道」——賜給罪人作為代贖。祂進入了聖潔且未曾與人結合的童女腹中，身為神與人，祂以超越本質的方式為我們而生；隨後，祂藉著言語與行為那輝煌且合乎神性的見證顯明出來；接著，祂為我們經歷了救贖性的苦難，並在神聖的十字架上與我們相交，第三天從死裡復活，在我們面前升到天上，坐在神的右邊。祂後來將祂的聖靈豐盛地澆灌在我們身上，藉著祂的能力與呼求，如你們所見，污鬼從被附的人身上被驅逐，疾病逃遁，瞎子看見，聾子聽見；瘸子康復，死人復活，所有靈魂與身體的絕症，唯獨藉著基督的名被廢除。

因此，極其智慧的人們啊，我們勸告並懇求你們，不要拒絕這藉著我們傳給你們的生命之道；相反地，要藉著這些多樣的大能得到堅固，相信那唯一永活的神，以及祂的獨生子——祂為我們成為人、被釘十字架、復活、升天，並將再次帶著榮耀從天上降臨，審判活人與死人，並照各人的行為報應各人。你們要信靠祂，奉祂的名受洗；領受聖靈的恩賜，使你們的靈魂與心思得蒙光照，如此從污穢的偶像崇拜中潔淨出來，成為在基督耶穌裡永生的繼承人。

這位令人極其讚嘆的人，總是藉著這樣的教導與如此大的神蹟，使整個亞該亞省陷入驚奇，並逐漸將他們從偶像的謬誤中引領出來，將男人與女人、老人、孩童、權貴、平民、智者與愚拙人、富人與窮人，都帶向真理。這道傳揚得如此廣泛且強大，以至於總督的妻子馬克西米拉（Maximilla）和他的兄弟斯特拉托克利（Stratocles）都信了真神；他們受了洗，恆心遵守使徒的教導。就這樣，希臘人與外邦人所有的偶像崇拜被摧毀；就這樣，藉著安得烈身上基督的大能，魔鬼所有的傲慢都被貶抑與廢除；就這樣，主的教會日復一日地被高舉，在信心上得到堅固。

73

當這位極其蒙福的人以這種方式生活了許久，完成了基督的工作；他自己因年邁而身體衰弱，渴望離世，而那位超越諸天的新郎從上方呼喚他歸向自己；那位超越神性的父，張開雙臂，等待著獨生子的婚禮，聖靈也為他鋪平了上升的道路並引導他。當那新房為他這位極其純潔的人敞開時，周圍站立的撒拉弗唱起三聖頌；基路伯對著坐在寶座上的那位，反覆讚美那蒙福的榮耀；寶座為迎接他而準備，所有天上的權能都準備好迎接這位神極其尊貴的僕人；聖潔的靈體有的從天上降下，有的上升，為他鋪平了極其平坦且順暢的上升之路。此時，他必須撇下地上的身體外殼，以無形的方式飛向那超越本質的存在；撕裂肉體的厚重與粗糙，以赤裸的靈純潔地歸向聖靈。大地必須留在地上，成為地上的聖化，並將他神聖的遺體留給信徒作為他信心的憑據，而他自己則輕盈地升上天堂，與那超越諸天的主同在。

那麼，離世的工具是什麼呢？是十字架，是被釘十字架者的記號，是萬王之王的手杖，是基督的榮耀，是所有聖徒不可摧毀的武器。十字架，正如先前被猶太人造作，作為耶穌死亡的工具，卻被祂賜給所有聖徒作為生命的象徵；同樣地，對於這位被釘十字架的基督最忠實的門徒，它被埃格阿斯（Egeas）立起作為死亡的工具（原因在於他因安得烈的信心與神聖教導，失去了妻子與兄弟），然而它不僅對馬克西米拉與斯特拉托克利，甚至對帕特雷所有的市民，以及整個亞該亞，都成了救恩的緣由。

因為這位年邁的長者被舉在木架上；他並非被釘在上面，而是被綁在上面長達三天，就像從瞭望台或山頂俯瞰著圍繞他的百姓，並傳講奧秘的教導。他勸勉人輕看肉體；不要被任何肉體的享樂所征服，也不要認為任何可見或會朽壞的事物值得追求；他這位被神充滿的人說，應當以全部的熱忱、全部的手段與全部的力量，去關心靈魂及其運作——我指的是那基於信心的真理，那使人出離自身、奔向所渴望之極致的上升，以及那神聖的相似與結合。

75

他教導說，應當極其關心這唯一的事，因為這是神的工作，並應當優先為此勞苦；至於一切地上的財產，因其流動不定，應當輕看；身體的安逸，因其不能長存，應當藐視；他勸勉人要剛強，不要在為美德勞苦時灰心；並說唯有罪惡與不敬虔才是哲人所知的死亡。他說，真正的死亡是不知道那真正的生命，並閉上心靈的眼睛，以致不能被基督信心的光芒所照亮。他稱這是可怕且痛苦的死亡；而那由不信者所加諸的死亡，則應當被視為比任何享樂與生命更甜美，因為它將人引向那生命本身、那光本身，以及眾光之父——那一切美好之源與一切良善的施予者。

因此，孩子們，不要因那些殺害我們的人而憤怒。因為他們在不情願中賜予了生命；他們以為在傷害，卻是在施恩；他們以為在羞辱，卻是在尊榮；他們以為在壓迫，卻是在將我們送往那真實且永不流逝的喜樂。因此，這被視為不義的審判，對我而言並非憂愁、煩惱或痛苦的緣由。他說，如果這審判是公義的，如果我們被抓到作惡，如果我們在埃格阿斯面前證明自己是該死的，那對我來說才會是非常痛苦且真正的死亡緣由。但如今，我們傳揚的是那真實的生命，那存留的、不可言喻的生命，我們親眼見過、親手摸過；我們藉著經歷認識了它的能力，並渴望所有人都能成為這美好事物的同伴，即使為此陷入這樣的境地，我們也沒有受罰，而是得榮耀；我們沒有受刑，而是得救；我們也沒有像某些人所想的那樣被處死，而是被賜予生命。因為這位極其勇敢的人，在哲學的意義上認為，為美德受不義與刑罰，不就是被稱義與加冕嗎？為基督的榮耀被釘十字架與死亡，不就是被賦予生命與神化嗎？就像在受苦的相似性中，同樣也在榮耀的相交中與祂合而為一，並與祂一同作王直到永遠嗎？

這些是對眾人所說的；而這位真正極其智慧的人，再次轉向內在，對那住在他裡面的「道」說：「感謝祢，我的喜樂與裝飾，我的歡騰與高舉，我的光，我的能力，我的冠冕，我的產業，我的榮耀，我的恩典，那令人渴慕的名，那神聖的名。」

「感謝祢，耶穌，我的生命，我的氣息，我心中的歡騰，我心思的誇耀，我以愛神的心所愛的那位，願我能享受那永恆的喜樂；祢是我所擁有的，我所渴慕的，我為祢而活，我與祢連結，我奔向祢，我被祢提升，我正竭力地向祢伸展。」

77

「感謝祢，基督，我的主、我的神與我的王，因為在其他恩典之外，祢還尊榮我，使我能與祢的苦難有份；因為祢賜我力量，使我能美好地跑完路程，合法地打那美好的仗，並保守了信心。如今，藉著這十字架被舉起，求祢喜樂地接納我，親切地歡迎我，像父親般擁抱我；並求祢使我配得在祢裡面停留，在祢裡面生活，在祢裡面永遠歡騰，在祢裡面得到滿足，並享受祢的美麗與祢的國度，對此，我絕不願將世上任何事物置於其前。」

「但求祢，基督，保守並看顧教會的初熟果子，信徒的聚集，我勞苦的收穫，我耕耘的禾捆，那些我藉著祢的靈所獲得的，並保護他們免受那惡者的嫉妒。良善的主啊，求祢擴大祢的羊群；大能的主啊，求祢堅固、加強、增長它，使每個人類靈魂都能從那敵對者的欺騙中得釋放，並在福音的真理中找到安息的港灣；使全地能儘快充滿祢的知識與榮耀。」

以這些話語，以及更多更卓越的話語，極其蒙福的門徒啊，你與導師交談，完全出離自身歸向神，你看到了那為你隱密敞開的諸天；你看到了諸天的王，正如祂所應許的，奧秘地向你顯現，你以心靈極其敏銳的眼睛，崇高且神聖地投向祂，並被那不可言喻的奧秘喜樂與愉悅所束縛與跟隨，你帶著坦然與歡騰，一同被接升天；你撇下了那如衣裳般被綁在木架上的神聖帳幕，你自己則在靈裡被提升，在至高處真正顯出基督榮耀身體的樣式。

因此，請接受我的問候，你是使徒中首先被呼召的，是他們的領袖與先鋒；在尊榮的次序上，你緊隨你的兄弟之後，但在呼召上卻在他之前；在對救主的信心與門徒職分上，你不僅對彼得，甚至對所有門徒而言，都成了初熟的果子。

問候你，因為你先被那預備道路的燈光所照亮，藉著他被引導歸向公義的太陽；因為你首先認出神的羔羊與那羊群的好牧人，就像無辜的羔羊，你一直跟隨祂直到死亡，甚至是十字架的死亡；因此，你與天上的父一同被高舉，進入幔子內，並配得那超越一切的名。

問候你，因為你首先認出那靈魂真實的新郎。

79

帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS） 20 若你曾從見證中學習，並藉由引導者（導師）的見證而全然認識，便會立刻被愛的尺度所刺傷，並被其甘甜所俘獲，如鹿一般渴慕地奔向祂，且飽飲並沉醉於那生命的活水；從你心中那豐盈的膏油中，你使許多人沉醉，並成為許多民族的喜樂之河，對他們而言，你如覆蓋海洋的大水一般，豐盛地湧流出基督的知識。

願你平安，因你有幸親眼看見耶穌的面容，並在祂這位舵手的引領下，航行過那屬靈與感官所能及的海洋；你前往那些茹毛飲血的民族，卻未被他們吞噬，反而將他們捕獲歸於基督；你未被他們消耗，反而殺死了潛伏在他們當中的龍：你以奇妙的作為使他們驚嘆，並強迫他們信奉主，為基督建立了教會。

願你平安，受難者的受難者，蒙福者的蒙福者，至愛者的至愛者，門徒、傳道者、使徒，以及最神聖的服事者；你是天使的裝飾，使徒堅固的根基，聖徒的支柱，教會的基石與榮耀。

願你平安，並在基督耶穌裡大大歡喜，祂如同在基路伯的戰車上在你裡面安息；作為我們民族的使徒、祖國的守護者與照料者，我懇切且憐憫地祈求你，求你垂憐我們卑微的人，並向你至善的父與神祈求，為我們指引通往祂的道路，好叫我們能照著祂的教導與公義審判的原則，在世上無可指摘地生活，並藉著你的代求，有幸帶著榮耀被呈獻給萬王之王基督；祂配得一切榮耀、尊貴、敬拜，與父和聖靈同在，從現今直到永遠，世世無窮。阿們。

第五篇講道

讚美聖雅各，西庇太之子。

不久前，那活生生的真神學泉源，那屬靈保惠師的雷聲，那和諧而悅耳的屬天聲音之琴；那位因神的恩典而得名的約翰，那位偉大且首位的神學家，以仁慈的方式引導我們讚美祂的奇事，為我們擺設了尊貴思想的筵席，並準備了極其甘甜的友誼；我們飽享那豐盛而充滿生命力的宴席，並因恩典的豐盈而飽足與火熱，便從心中向祂獻上微薄的讚美之言；雖然我們沒有什麼配得的恩惠可以獻上，但為了不背負忘恩負義的可怕罪名，我們已盡己所能地獻上了讚美。

然而現在，在他之後，另一場屬靈的筵席接續而來，另一個盛滿生命之水的杯子擺在我們面前；而這位宴席的主人，既慷慨又豐厚，在宏偉與壯麗上絲毫不遜於前者；在各方面都與他相等，在天性上是兄弟，在信心上也是兄弟。因為他們兩者皆出自同一位父親，在地上是西庇太，在天上則是神；他們僅在名字上有所區別，即約翰與雅各，但在事工上卻幾乎緊密相連；他們在心志上相等，在恩典上相等，在美德與對神的親近上亦相等。他們確實擁有同一位主，同樣地被看見與被信奉，同樣地被敬拜與被事奉；只有一個呼召，一個意向，一個盼望，正如只有一個洗禮。

在律法的敬拜上，他們享有同等的尊榮；在向聖靈的轉化上，亦享有同等的尊榮。在對父的認識上，他們心意相通；在對獨生子的意願與愛慕上，亦心意相通；不僅如此，在對聖靈的順服與降服上，他們也是一樣的。因此，他們兩人都被真理本身稱為「半尼其」（Boanerges），即「雷子」，彷彿他們被同一個聖靈所裝備與鍛造，以發出福音的宏亮聲音；他們是耶穌聖潔裝飾的雙眼，佔據了主身體的最高瞭望台；他們同樣作為神聖光芒的首批領受者，如同單純、清澈且明亮的存在，以其光輝仁慈地照亮了整個身體。他們在秩序上同樣是領袖，因為他們藉著那作為眾美德之首的愛，與那位神所愛者最為親近。因此，他們也擁有首座，享有同等的尊榮，幾乎被視為眾人之首，因為他們在萬王之王面前被賦予了同等且首位的尊榮。

雷子們以這種方式聯合並合而為一，怎能不獻上同樣的讚美與宣講之詞呢？因為他們的爭戰是同等的，他們的宣告也是一樣的；既然他們共同擁有美德的冠冕，那麼他們的獎賞顯然也是共同的。那麼，誰能將那些不可分割、在天性與心志上合而為一的事物分開呢？

87

帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS） 88 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主]

試圖將原本合一的事物分開，豈非難事？又怎能將這些擺在我們面前的事物，分別為每一位作讚美呢？因為一個人對其中一位所說的話，很可能也適用於另一位。或者，正如前述，雖然他們在其他方面是合一的，但若論及他們歸向基督的方式，是否應當有所區分？即：在那些共同點上，讚美應當是共有的；而在這些差異點上，論述則應當分別進行？

事實上，他們起初領受了同樣的人性出生與教養，在同樣的習俗與教導下受訓，同樣從事父親的漁業，大半生都在海上度過，拋下魚鉤、撒下漁網，隨後又收起網來；之後，他們同樣蒙受了那位至高神聖之耶穌的呼召。他們彷彿擁有同一個靈魂，卻寄居在兩個身體裡，兩人都被同一道神聖知識的光芒所照亮。正如閃電從天而降，所有注視它的人，都同樣被那一道光芒所照耀；同樣地，他們蒙受了主的呼召，這呼召勸勉他們跟隨祂，並應許使他們成為得人如得魚的漁夫。他們對這奇異的話語並未遲疑，沒有因困惑而拒絕呼召，也沒有像雅典人對待保羅那樣，將事情拖延到明天；相反地，當話語臨到，他們的心靈立刻被照亮，如同乾燥的木柴遇火，他們以正直的心領受了那屬天的火焰，隨即忘卻了自我，撇下了父親與漁船，輕看親屬的牽絆，拋棄了慣常的生活方式，藐視一切的享樂與肉體的慾望，將自己完全獻給了對耶穌的愛。

他們以這唯一神聖而崇高的渴望，取代了所有屬世的享受。他們不僅以高尚的心志超越了肉體自然的聯繫，更因過度執著於律法的字句與摩西的傳統，而對聖靈顯得遲鈍；然而，他們並非在熱誠與信心上不親近聖靈，而是輕視了那位新的立法者；或者說，他們雖然尊崇祂，卻僅將祂視為摩西或眾先知中的一位。然而，當他們相信耶穌就是那自古以來聖經所預言的先知、是將要來的基督、是永生神的兒子、是歷代聖徒的神與主時，他們便以熱切的信心跟隨祂；他們並不被肉眼所見的表象所絆倒，而是被聖靈引導，轉向那屬靈的真理。因為對他們而言，祂並非絆腳石（正如對那些心術不正的人一樣），也不是跌人的磐石，而是那被揀選、寶貴的房角石，安置在錫安的根基上。

雅各與約翰在靈裡挖掘這塊磐石，深入剖開自己的心靈，探究並尋得祂，並將自己信心的根基立在祂身上，因此，無論面對屬靈的還是肉眼可見的試探，他們都變得堅定不移。正因如此，他們與偉大的彼得一同，蒙受了主最高貴的尊榮，並作為最忠實的見證人，在山上目睹了祂那神聖身體所顯現的榮光。在祂受難之際，祂將人性中的焦慮與憂傷，託付給這些最親近的人；晚餐後，祂立刻帶他們一同去禱告；儘管那巨大的憂傷使他們疲憊，並使他們的心思因睡意而沉重。

總之，關於這兩位神的僕人與主同行的過程，以及他們熱切的熱心、經得起考驗的信心與完美的愛；甚至論到聖靈從天而降、恩賜的分配與職分的賜予，我認為他們彼此之間毫無差異。因此，對於他們兩位，直到此處的讚美都是共同的，因為他們被塑造成基督的同一種樣式，並被同一位聖靈所成全與塑造。但既然他們離世的時間與方式各不相同，我們接下來將分別為他們作讚美。

我們已盡力完成了對那位福音書作者的讚美，並在靈裡享受了他那偉大的美德，已適度地償還了我們所欠的債。現在，最卓越、最受稱許的基督門徒啊，雅各，你也來到我這裡吧！你是神之道那崇高作為的見證者與實踐者，是奧秘話語的門徒與導師。你是聖靈的琴，聲音甜美而優雅，為那些心靈正直的人，彈奏出和諧而悅耳的神學之音；你是神之道那偉大的雷聲，以崇高而宏大的聲響，向猶太人的心靈宣告耶穌的復活，擊碎了他們心靈的剛硬；你震動了那一度荒涼的外邦教會，使他們悄悄地感受到所傳講之道的意義，並藉著拋棄那無知的會堂，為基督贏得了一位明智的新娘。

來吧，最蒙福的雅各，你因著那純樸、良善且專一的品格，被那本性唯一良善的主所愛，並被證實為先祖祝福的繼承者，藉此，你勝過了那在出生前就被厭惡的以掃，並超越了他，因為你被視為配得那屬靈重生的長子名分。你將那真正蒙主喜悅的信心之糧，獻給了真正的以撒，因此在父面前蒙受喜悅，並獲得了完全的祝福；你以獨生子的身體與寶血，取代了五穀與新酒，獲得了堅固，並被祂立為同族人的主與審判者。

來吧，獻上你那宣講神的話語之口，發出那崇高而神聖的聲音，吹入那信實而真實的話語，那配得上你們使徒職分或爭戰的話語。因為我無權處理那些超越我能力的事。正如聖經所說，凡人若輕率地在言語中游泳，是危險的；但全能者的氣息，卻在教導我。

因為那至高神聖的道，正如祂永遠以神性存在，也藉著祂那具備理性的靈魂與神性，急於充滿萬有；祂藉著十字架的降臨，充滿了陰間，並將萬有歸於自己；又藉著升天，以祂自己的榮耀充滿了諸天；而那同本質的聖靈，如同一陣強風從天而降，臨到門徒身上，使他們所有的感官、肢體、動作與行為，都歸正於敬虔。那時，他們的視覺因火舌而閃耀，聽覺因神聖的迴響而聖潔；嗅覺因恩典那神秘的光芒，如同散發芬芳的膏油而綻放；他們的舌頭被超自然地充滿，領受了更卓越的神學，以至於能用聖靈適應各國的語言，甚至讓那些未受教的人以為他們醉了；神聖的恩典穿透了他們所有的觸覺、所有的理性與智力，徹底地充滿了他們，使他們超脫了自我，超脫了整個世界（噢，那蒙福且令人羨慕的超脫！噢，那值得稱讚的轉變，使人置身於神之內！）。那時，基督先前對他們所說、他們卻聽得模糊的話語，在當下的經歷中得到了清晰的印證；那些他們在信心微弱的腳蹤中，僅能在思想中描繪出輪廓的事物，如今親眼看見了其顯明而清晰的成就；他們拋棄了思想上的分辨與二心，卸下了恐懼，洗淨了所有的怯懦與情感，從此活在對屬天生命的感知中；當他們領受了那極其宏大的完美憑據，便從中抓住了最確定的希望與最神聖的期盼。

那時，那種不亞於先前的熱心，再次席捲了那無知的群眾；那吞噬敵人的火，在反對使徒（即神聖）信心與旨意的敵對勢力中燃燒起來。正如起初那最邪惡者，感受到自己的暴政因耶穌的顯現而崩潰，便激動猶大去出賣祂；又煽動那不守規矩的群眾，引發騷亂；煽動所有的祭司與文士去謀殺神；彼拉多交出了無辜者，士兵們戲弄祂；十字架被高舉，義人與罪犯同釘；從那時起，這件事在惡人看來似乎進展順利，耶穌已死，祂的教導已終止，門徒已四散；但他們卻在自己的惡行中，不知不覺地為基督鋪平了榮耀之路，卻為自己招致了羞辱與永恆的滅亡。

因此，在聖靈降臨之前是如此，在聖靈降臨之後亦然，因為耶穌的工作藉著聖靈在使徒身上再次更新，恩典的道被放膽傳講，復活的偉大奇蹟被宏大地宣告。那些不久前還在逃亡、恐懼、顫抖的人，如今帶著巨大的能力，放膽為神作見證。那坐在聖殿美門口的瘸子被醫治，大比大從死裡復活，所有的疾病與軟弱，不僅藉著禱告與神聖之手的觸摸，甚至僅僅藉著門徒的影子就被治癒；總而言之，正如祂所應許的，所有基督的作為，甚至比祂所做的更大的事，都在老師的名下完成了。因此，當這些事被看見以這種方式發生時，那謀殺的始作俑者再次陷入瘋狂；在他指揮下的整個會堂也隨之瘋狂；刀劍被磨亮，弓被拉開，戰火被煽動，對教會的戰爭爆發了。

首先，會堂以為能藉著命令、威脅、監禁、鞭打，來恐嚇那些神聖之道的宣講者，並試圖（噢，這何等的褻瀆！噢，這何等的乖謬！）阻止他們的教導。但當它意識到這些努力徒勞無功時（因為神的事工不會因愚人的瘋狂而傾覆，祂真實的辯護者也不會輕易屈服；相反地，他們如同經火煉淨的銀子，反而能發出更響亮的信心之聲），它便採取了慣用的謀殺手段；它被那殺害先知的熱心所激發，首先用石頭打死了司提反，彷彿將他作為一份可悅的祭物，獻給了那雙充滿謀殺的手，而他則效法基督，為那些行刑的人獻上禱告。

那邪惡的會堂在嚐到了使徒的血之後，感到極大的滿足，正如它一向喜愛這類事，它便策劃著，若有可能，要將所有人都像司提反一樣處決；但它無法實現這項計畫，因為它看見信徒並非一個個地加入，而是成千上萬的人，藉著真理的領袖們，使教會不斷地建立與壯大。

那麼，它做了什麼？難道它被神聖標記的卓越所折服了嗎？難道它畏懼那位抵擋驕傲人、賜恩給謙卑人；那位在戰場上剛強、在聖徒中得榮耀、在威嚴中奇妙；那位已領受了許多祂大能的明證，並從與神的爭戰中退縮了嗎？絕非如此！正如它先前來到彼拉多面前，以所多瑪與蛾摩拉的喧囂，要求將十字架與死亡加在神之道身上，隨後它也俯伏在希律面前，懇求殺害祂的使徒。

它說：「最尊貴的王啊，你的民族已毫無得救的希望。我們已經崩潰，我們已經滅亡。我們面臨著在耶穌門徒面前徹底消失與毀滅的危險。那個人活著時，引誘百姓跟隨他還不夠；如今，那些與他親近的人繼承了他的教導，使我們的民族陷入瘋狂；他們毀滅了我們的十二支派。他們幾乎引誘了所有的百姓。他們教導人背叛凱撒；他們對你的王權不敬；他們廢棄了祖宗的律法。不僅如此，他們還對列祖的神不敬，將那個被釘十字架的耶穌奉為神。因此，最偉大的王啊，如果你不儘快對他們施以應有的懲罰，這件事終將導致顯而易見的災難。」

那麼，我們該認為希律會如何回答呢？我們該做什麼才值得呢？我們在對付如此龐大的群眾並將他們處死時，怎能不造成更大的損害與更嚴重的災難呢？他們說：「我們並非勸你對所有人趕盡殺絕。因為除了這件事極其困難，且未必會讓凱撒高興，因為以如此多的血污穢與毀壞城市；但那些他傑出的門徒（他們人數有十二個，所有的群眾都跟隨他們，被他們誤導），最尊貴的王啊，如果你將他們帶走，你既會得到神的喜悅，又能賜給整個民族平靜的生活；我們感念這份恩惠，必會獻上最大的感謝，並給予應有的回報。」

於是，希律在邪惡的計謀下，懷了不義。他懷了毒害，生出罪孽；士兵們領受了命令，埋伏被設下。由於司提反事件所引發的苦難，門徒的群眾離開了耶路撒冷，分散到其他的城市與村莊，在第二次嘗試中傳講真理。然而，偉大的雅各，因他確實是雷子，在整個猶大與加利利更響亮地傳揚了神的福音後，為了探望耶路撒冷的教會而返回。他突然被軍隊強行逮捕，並被帶到希律的審判台前。儘管他遭受了殘酷的侮辱、毀謗與鞭打，並被一再命令必須否認基督，否則就必須以死償還，他卻大喊：「絕不可能！」

97

08 第五篇講道 — 讚美西庇太的兒子雅各

若有人在清醒的理性中，經過選擇，竟宣稱要將黑暗置於光明之上，或將死亡視為比生命更可取，這是不可能的；而對於那些已經領悟耶穌基督的神性與福分的人來說，若要他們認為這世上有任何事物比對祂的愛與信心更神聖、更值得尊崇，那更是絕無可能。

因此，凡是相信這萬物皆由神所造，且神在以色列中賜下了律法與先知，並相信那與父同質、藉著祂創造了父榮耀所造的一切萬物、且萬物皆靠祂而立的獨生愛子的人，絕不可能否認祂。君王啊，這對我們而言是唯一的遺憾，也是我們唯一的憂傷之處，那就是我們不能為耶穌的神性與榮耀死上千次，而僅僅只能死一次。

那最污穢的惡徒聽聞此言，驚駭且狂怒，隨即下令將他帶走，並用刀斬下那蒙福的頭顱。若這不義的深淵、敵基督的先驅、邪惡的製造者，在對使徒下手時，竟毀掉了教會的右眼，這並不令人驚訝；但令人驚訝的是，若這一切並非為了教會更大的造就與更顯著的勝利而安排的。然而，這還不算最令人驚訝的，除非這毀滅並未因此降臨在基督的逼迫者身上。

因此，蒙福的雅各，如同無瑕的羔羊、無殘疾的綿羊，跟隨神的羔羊被獻為祭，並藉著大祭司，作為活祭、理性的祭、甘心樂意的祭獻給永活的神。他為使徒代求，也為教會代求：為前者，祈求使徒的職分能順利推展；為後者，祈求能脫離猶太人的殘暴殺戮；並祈求那些與福音為敵的人被擊潰，而那些樂意接受福音的人能得救贖。

這代求的果效，便是彼得那出人意料的得救；他藉著天使的手，從那希律本打算在逾越節後立即將他處決的鎖鏈、監獄與押解中獲得了釋放。不僅如此，希律本人也遭受了神聖的打擊，那污穢的身體隨即生蟲，生命被強行奪走。從那時起，恩典便臨到了外邦人，而將猶太人的家留給了荒涼。

然而，福音真理最熱切的宣講者啊！你與彼得、約翰一同分享了使徒職位中最高等的地位與巔峰；願你喜樂，因為你比其他同門弟子先飲了基督的杯，並照著祂的應許，受了那救贖的洗禮，且以使徒職分與殉道這雙重的冠冕裝飾自己。

願你喜樂，因為你尚在幼年時，就已在屬靈的身量與年歲上，請求優先於屬世的國度（因為高尚的靈魂絕不會滿足於追求卑微渺小的事物）；當你長大成人時，你便被視為配得坐在榮耀之君身旁那最尊貴的首位。

願你喜樂，那親眼見過道並看見神的人，你以捕魚換取了捕魚，以渴望換取了渴望，以產業換取了產業，將那不穩定的換成了永恆的，將那地上短暫的換成了天上永不朽壞的。

願你喜樂，正如你尚在肉身時，曾與道成肉身的神直接交往，如今你也在靈裡與祂緊密連結，在天上與祂面對面相遇。

願你喜樂並在你的主神與君王裡歡欣，並從高處慈悲地俯視我們；願你保守我們的心靈純潔無瑕，使我們遠離現今世代邪惡的詭計，並將我們毫無玷污地獻給主基督，歸榮耀給父、子、聖靈，直到永永遠遠。阿們。

第六篇講道

讚美聖潔且極受稱頌的使徒與神學家約翰。

那勸勉我讚美雷霆之子的，似乎是在命令我用讚美來為神那偉大的靈加冕；那靈在祂裡面調和並和諧地敲擊，將整個世界轉向祂的聲音。這事遠遠超出了我們言語的能力，正如它超出了人類的理解力。因為，若我們連這感官所能聽到的聲音都難以理解，那麼人又怎能企及那屬靈的、超越一切肉體感官的聲音呢？既然我們無法用精確的言語解釋那因風的攪動而在雲中自然產生的雷聲，我們又怎敢冒昧地讚美那卓越的、唯有主親自塑造與孕育的雷聲呢？誰在神學上如此博學，心靈如此深邃？誰如此超脫於地上的事物，並與天上的事物一同高升？誰如此超越自我，被神所包容並完全接納，以至於敢開口並動舌去讚美神的門徒？誰有足夠的能力，不僅是將所有人的美德合而為一，甚至僅僅是其中一人的美德，都能在心中構思並用言語詮釋得當呢？

簡而言之，若非他親自從那屬天的至聖所降下，以效法神的仁慈接近我們這些卑微的人，並將那最神學的口賜給我們的耳朵，使我們能盡可能地宣揚他那歸於父榮耀的讚美，又有什麼樣的心思、什麼樣的理智與言語能觸及約翰那偉大的天性，或者說，那最像神的靈魂與心智的讚美呢？因此，來吧，神聖的神學家與福音書作者，那屬天的道之號角，那和諧、悅耳、以真理如蜜般的音符，使一切希臘人的空談歸於沉寂；以你神學的雷鳴，使演說家與哲學家那多重和諧的樂器陷入沉睡；將每一位配得「道」的靈魂吸引到自己身邊；不僅吸引人類，我敢說，甚至吸引那些屬天的權能者，使他們那超凡的聽覺也渴望著你。

父神光明的最尊貴的詮釋者與書記；基督的口，聖靈的舌，請以靈來到我這裡，因為你自己也是神聖的靈，如同從神的靈所生。看哪，我為你獻上一顆溫柔而平靜的心，如同一個理性的神秘花園，我獻上一個謙卑而平穩的心智。北風啊，興起；南風啊，吹來；吹過我的園子，使其中的香氣散發出來。所羅門也當對你說話。因為你是北風，以最純淨的神學話語，如同清澈而賦予生命的氣息，使我們清醒，並驅散那多神論的窒息與異端的火焰；使那些被這些事物壓迫的心靈得到重塑與解脫。你是南風，以愛的言語使我們溫暖，並使那些因心靈麻木與剛硬而失去神聖恩典澆灌、因而變得荒蕪與冰冷的人，重新溫暖、重新燃起生命，充滿生命的活力並結出果實。

蒙福者啊，願你永遠以這樣的氣息、這樣的呼嘯吹拂我們，使我們能獻上那如同從各種香料中散發出的芬芳氣息般的讚美，編織在獻給你的言語中。我們完全不需要冗長的演說，來讚美這在神學家中的首位者。因為正如神在其他一切事物中，更是在言語中，喜愛那敏銳而簡潔的事物；而那些懂得在祂裡面進行神學思考的人也喜愛這一點，因此我認為，對於現在所讚美的人，也應當如此，即盡可能地獻上那不冗長且適度的言語。因此，我們不會從那些外在的、地上的附屬事物，即血統、祖國或任何世俗的榮耀來認識這位屬天的人；因為這種讚美是多餘的，且不僅對那最高尚的真理福音書作者不合適，甚至對那些在美德上遠遠不及他的聖徒來說，也是不合適或不被喜愛的。讓我們將地上的榮耀留給那些屬地的人去誇耀吧；至於那些出生並非從血氣，也不是從人的意願而生的人；而是天上的父從起初就預知，並在適當的時候揀選他們與獨生子同形；聖靈如同在聖徒身上安息，並藉著真理的道在他們裡面生出一個嶄新的、像神的聖潔之人，並將他們收養為神的兒女，這些人從此便在主裡被讚美與尊崇，正如神聖的經文所言，他們的心靈在主裡被讚美，並與屬天的父一同被最喜樂地尊崇。

因此，這讚美對所有聖徒都是合適的，因為他們都是從那一位光明的父所生；但對於那些作為「道」的首席與最古老的神學家來說，更是如此；其中彼得被尊為神聖信仰的磐石與不可動搖的根基；雅各則作為使徒中第一個將要與基督一同分享杯與受難洗禮的人，並將成為聖徒們神聖盼望的基礎。而你，蒙福者，你佔據了使徒威嚴的最高峰，因為你比所有與你同享美德的人更愛那最高的美德（我指的是愛），並以卓越的方式實踐了它，並在其中與那真正可愛的神之「道」及神的獨生子建立了親密的關係。這確實是你向神邁進與提升的開端。這也是你們蒙福的特有標記與徽章，是最美麗、最獨特、且最卓越的誇耀，彷彿比其他所有聖徒更為獨特，即對耶穌的愛；藉此，你們心智那超凡的優雅與神聖的形像得以彰顯。因為正如沒有什麼比那在世人中顯得美麗的「美」更為美麗，甚至無法在思想中構思出來；同樣，那被祂特別所愛的人，在心靈之美的讚美上，也將比其他人獲得首位。因為若非他那豐盛的仁慈與效法神的特質，與那愛他者有親密的關係，並相應地回報了祂的愛，他也不會被愛到如此地步，以至於僅僅從這愛本身就能被標記出來。因為神的智慧明確地宣告，祂愛那些愛祂的人。

因此，他的一切神聖行為與超凡的觀照，都如同從一個根源中生長出來，那就是他對基督的愛；他所做或所說的一切，都是愛的果實；藉此，他整個人彷彿不斷地超越自我，在其中他總是看見神；他知道這是神律法的圓滿，是神，也是使人成神的事物；他以最完美的平靜與最純潔的心靈，掌握了這愛的極致。

然而，讓我們看看他從起初是如何被感動，並藉著什麼樣的道路前進與成長，以至於被提升到這完美的境界。因為當那偉大而真實的光，照亮了坐在黑暗中的人時；當父神從天上雷鳴般地宣告那受洗者是祂的愛子；當那施洗者從地上見證這就是神的羔羊，且聖靈以鴿子的形狀降下，並印證了兩者的見證時，這光芒如同太陽一般，在其他「道」的門徒之外，也照耀在西庇太的兒子身上；他們如同被那受見證者的知識之火所照亮，當那位神聖的源頭隨後呼召他們時，他們甚至沒有片刻的遲疑。他們沒有被親屬、朋友、同齡人，或任何血緣與友誼的鎖鏈所束縛；而是撇下了所有的一切，包括父親、船隻與捕魚的工具（噢，這信心！），跟隨了耶穌；他們不僅在肉體上，更在心靈上，與那真實而真誠的愛緊密連結。

他們的心靈被那從神聖之口流出的恩典之道的射線所照亮，並轉化為嶄新的、像神的人；他們在奇妙的作為中堅固了信心，日復一日地燃起愛的火炬；正如植物中那些最高貴、最茂盛的，若生長在肥沃而美好的土地上，並得到園丁細心的照料，就會更快地長高，並紮下深根，變得強壯，並如預期般結出豐碩的果實；同樣，這些「道」的最受考驗的門徒，因擁有極其美好與善良的心智，在領受神聖智慧的奧秘時，心靈變得深邃；在觀看基督作為的偉大時，心靈向著天上的信心高度提升，並結出了高貴而成熟的愛的果實。

因此，他們在小事上顯出忠心，在大事上也同樣被視為忠心；他們將耶穌作為的輝煌歸功於信心的完美，並在人類本性所能及的範圍內，配得領受那超越本質的神性。因為那位超越一切本質的主，並不將自己託付給眾人，因為祂清楚地洞察每個人心中隱藏的事；祂也沒有突然向所有門徒顯現；而是挑選了祂所知道更配得、且比其他人更忠心的門徒；將他們帶到他泊山，在祂那輝煌的變像中，向他們展示了祂的榮耀。

這不僅是約翰，也是雅各與彼得信仰的明確證明；而那在神秘晚餐中，神學家靠在祂那賦予生命的最神聖胸膛上，則是愛達到完美的確據。因為當門徒們聽說在共餐的人中，將有一人要出賣老師時，他們的心中充滿了騷動、憂傷與焦慮的恐懼；沒有人敢公開詢問，除了那位在神聖的愛中達到卓越完美的人，他當時正靠在老師身旁；他靠近了……

107

108 帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS） 1 他登上（那裡），並以極大的敬虔將自己的胸膛靠在主的胸前，將口貼近祂的耳邊（噢，那蒙福且極其敬愛神的大膽！），從祂那裡詢問那出賣者是誰，並藉著那蘸過餅的記號而得知。

次日，那位奧秘的創始者耶穌，在十字架上以一種近乎隱喻的方式，更清晰且更具體地展示了那藉著神聖之愛所達成的親密關係或成全；祂將那蒙愛的門徒託付給母親作為兒子，並將母親在肉身上的照料託付給他作為兒子；祂將他當作給予神之母的替代者，並將他置於一種更為真實的兄弟關係之位分上。

因為當其餘所有的門徒（願我免於說出那令人難受的全部細節）因無法承受那突如其來的黑暗權勢、猶大的血腥侵襲，以及猶太人的狂暴與殘忍，還有他們對救主那瘋狂的敵意而逃跑時；唯獨你，從眾人之中，因著那堅定且極其忍耐的心志，作為那與導師結合得更深、更強烈之愛的人，你陪伴祂經歷了所有救贖性的苦難，甚至比祂本人更深地分擔了那些痛苦；你彷彿被尖銳的箭矢刺透了內心，為了祂的緣故，你的靈魂在極其劇烈的痛苦中被焚燒：祂受鞭打時你與祂一同哀傷，祂受羞辱與拳打時你與祂一同受苦，祂被釘在十字架上時，唯獨你與馬利亞侍立在旁，你本人在某種意義上也與祂一同被釘，因為你那顯而易見的靈魂，承受了釘痕與槍刺那致命的打擊。因此，你並非徒然忍受這些苦難的刺痛，而是藉著行動證明了你是真正的朋友，你顯得與眾不同。這是真友誼的賞賜；這是神聖勞苦所應得的等價獎賞；因為你比眾人更配得、更宏偉地獲得了那超越一切、極其卓越的「道」之友誼（或者更確切地說是兄弟的身分與名分）。因為友誼並非在肉身的安逸與享樂中，而是在苦難與試煉中，才顯明其對朋友那純潔且真實的愛。

因此，使徒們的信心在經歷了那賜生命的苦難與復活之後受到了試驗，他們對那位自願為我們受死者的愛慕之情也經過了熬煉；因為它超越了所有的絆腳石，並在主的試煉中保持了不可動搖，從那時起，它便獲得了那配得純潔友誼與信心的神聖獎賞。那麼，這些獎賞是什麼呢？首先，他們看見了那從死裡復活的三日基督，並藉著受難的記號，堅固了復活的奧秘。其次，他們領受了聖靈，起初是藉著那復活者吹氣的方式（部分地領受）；後來，當祂從地上被接到天上之後，他們在強烈的響聲與火舌中，從天上領受了更為完美的聖靈；藉著這恩賜，他們獲得了對萬國的權柄，並被立為全地之上的統治者；他們每個人都抽籤分得了世界的一部分，以執行使徒的職分。

109

第六篇講道——讚美使徒約翰 110 神之「道」那宏大的雷聲，那充滿了來自上頭神學的器皿，使徒的眼睛，極其卓越的約翰，抽籤分得了亞細亞，因為他是一位在言語上有能力、在行為上有能力的人：這是一個充滿了眾多強大城市，且充斥著極其狂傲與邪惡之民的省份；這些百姓以豐厚的財富與虛空的榮耀自誇；他們以希臘人的智慧為傲，卻更深地陷入了對諸神的迷信之中。

當這位偉大的使徒來到他們中間，看見所有人的心都被迷信的黑暗所籠罩；看見每個靈魂都被魔鬼擄去，並在靈性上被束縛以順從牠的意志時，他並沒有拖延聖靈的命令；他沒有因這項任務的艱鉅而感到心灰意冷，也沒有陷入猶豫不決的思慮中。他定睛於那住在自己裡面的基督，他所武裝的並非針對人類，而是針對魔鬼；並非針對被擄者，而是首先針對那暴君本身，他穿戴了那藉由理智所理解的聖靈全副軍裝。

他決意要先以基督的樣式與能力捆綁那暴君，從而奪取他的武裝；並以此方式將被擄者擄回；並藉著主殿宇的裝飾，也就是我所說的教會，來瓜分戰利品。那麼，他是否真的像基督那樣思考，卻在與敵人的交戰中顯得軟弱呢？或者他雖然英勇地，也就是按照福音的標準進行了交戰，卻留下了未完成的競賽？又或者他雖然展現了完美的競賽，卻沒有在各方面都效法耶穌？絕非如此；正如他先前並非部分地，而是將基督完全地居住在自己裡面，因此他同時受到聖靈所有作為的護衛與支持，同樣地，他也以與基督完全的相似性，向神圓滿地完成了這項救贖事工的任務。正如那位天上的君王本人，並非僅僅依靠能力的豐盛來制伏罪惡的元首，而是同時運用智慧與公義，因為祂既是全能的、公義的、智慧的；或者更確切地說，祂本身就是智慧、公義與能力；為了使祂的勝利顯得光榮，並使對手的敗亡顯得光榮且更為穩固，祂取了那受害者相同的形像，在智慧與公義中與人類交往，無端地遭受那惡者邪惡的逼迫，並被設計陷害至死。因此，那惡者不義地攻擊祂，卻被公義地刺穿，並在自己手所做的工中被捕獲與制伏；他被定罪，就這樣藉著神的手，被逐出了那暴虐的權勢。同樣地，那位「道」所愛的門徒，在進入亞細亞以拯救那些即將接納他的人時，首先來到了該省最大的大都會——以弗所，他並沒有因自己的到來而立刻攪擾那座城市；他沒有立刻以福音宏大的宣講震驚市民的心；而是以智慧與外邦人交往，贖回那邪惡的時光，以良善的品格、謙遜的儀態與裝束，以及溫和的談吐，使自己對眾人而言顯得平易近人且和藹可親；而在生活方式與那多樣且精煉的美德上，他既令人難以企及又令人驚嘆。

他本人以嚴格的節制、不屈的忍耐、不間斷的禱告，伴隨著心靈的寧靜與靈性的溫柔來事奉神；然而，那罪惡的元首，看見他外表是人，內心卻是天使；肉身雖然在地上，心靈卻超越了諸天；他驅逐了所有的神祇與魔鬼，並漸漸地將耶穌的教導傳遞給那些靠近他的人；魔鬼立刻被苦毒的嫉妒所點燃，預見到自己將會因此滅亡。牠彷彿被嫉妒的火箭所焚燒，對基督的門徒發起了各種試煉：牠首先激動了一個嫉妒且大膽的婦人，她在該城中被視為首要人物，隨後又激動了以弗所平民與權貴中最邪惡的人。牠以如磨快之剃刀般的舌頭，以詭詐的舌頭，如牠所想的那樣進行攪擾與恐嚇；並以創傷、監禁與鞭打進行壓迫與折磨；若有可能，甚至想奪去他的性命；若不能，也要將他從自己的居所中驅逐出去。

因此，當那不義者試圖以這些手段傷害義人時，他隨後激起了對自己的反擊；或者更確切地說，那可憐的人，將他裡面那全能的手，舉起對抗自己的頭顱；他自己被連根拔起，並被公義地從那暴虐的權勢中廢黜；他被投入地獄深處的黑暗鎖鏈中，並被拋向他的父親。從此，義人被引導；而義人的神被高舉；人類心靈的黑暗被除去；而在約翰身上升起的大光，吸引了所有正直的靈魂。

就這樣，那位掌管民族滅亡的元首，不僅被使徒的神聖能力，更被他的智慧與公義所驅逐與拋棄；而那些先前被他帶領的人，一個接一個地如同湧起的波浪般被激起；他們來到那大光之子面前，藉著真理的教導被潔淨並接受初步的教導，脫去了欺騙與錯誤的黑暗；並藉著重生的洗禮，穿上了真理知識的大光。那位傳道者站在那裡，向萬國發出清晰且救贖性的雷聲，說道：「凡是聖靈觸摸了心靈的人，來到我這裡，看見神與真理的作為，並讓你們心靈的眼睛得到光照；聽聽真理智慧的話語，讓你們的聽覺得到光照，明白並認識那真實存在的神。」

116

認識那全能的神父，祂是所有不可見與可見之物的創造者。認識那在諸世代之前，以超越言語的方式從祂所生的神之「道」，萬物皆藉著祂而造。認識那從父那裡無時間且不可分割地發出，並與子一同創造萬物，且在本質上充滿萬有的聖靈。明白那三位一體的神，那唯一的本質、能力與國度；並在三個同等尊榮的位格中敬拜那唯一的主。明白這一切，離棄你們從祖先那裡繼承的錯誤，來到真光面前。來到這裡並得到光照，你們的臉面必不蒙羞。看見那「道」成了肉身，住在我們中間。那獨生子，永遠在父懷裡的，為了人類的緣故，真實地從聖潔且未婚的童貞女馬利亞所生，並在除了罪以外的萬事上，與我們變得相同；祂藉著洗禮賜下罪的赦免，並藉著十字架與復活，將我們從死亡與敗壞中救贖出來，使我們與父和好。祂現在也在我們中間，將那和好的話語放在我們裡面，差遣我們向你們傳報這救贖。

因此，離棄所有魔鬼的虛妄。離棄所有偶像崇拜，離棄所有邪惡與不法的有害習俗。若你們按照那在基督耶穌裡的信心之律，按照祂聖潔之靈的律法生活，你們就必從那將要臨到不敬虔者身上的忿怒中被拯救出來；並配得那不朽的榮耀與永生。為了不讓你們認為我們是以空洞的話語欺騙你們，將你們中間那些殘缺且需要醫治的人帶到我面前，好讓你們看見，神的國臨到你們，不僅是在言語上，更是在能力上。

因此，當時在那裡，人們可以看見魔鬼在「神學家」的一句話下，從被附者的身體中逃離；瘸子被扶起，瞎子重見光明，聾子聽見聲音，結巴的人被教導清晰地說話。人們可以看見死人藉著禱告復活，痲瘋病人被潔淨，所有的疾病與身體的殘缺，僅僅藉著那神聖之手的觸摸而痊癒：所有的巫術與魔法，以及魔鬼所有的邪惡與詭計，都藉著基督在他裡面的能力而被廢除：所有光照與潔淨的啟蒙，所有成聖與神化的恩典與知識，都在信徒的心中運行。因為那位極其卓越的聖靈管家，藉著主之靈穿戴了完整的基督，他使那些對敵人而言從各方面都無法接近與進入的事物得以實現；並藉著聖靈勸勉所有正直且具有良善形像的靈魂，使他們歸屬於那他所教導與宣揚的真理。

117

118

第六篇 — 讚美聖約翰福音書作者

這位福音書的偉大太陽，不僅照亮了亞洲的首府，更照著我所說的準則，巡行了隨後的所有省份、城市與鄉鎮，廢除了所有對魔鬼的祭祀與儀式；他設立牧者與祭司，在各地為基督建立教會。他以最優越、最令人驚嘆的勤勉事奉聖靈，以偉大的言語智慧，以及更偉大的行為能力；他多年來以基督的知識光照整個亞洲與整個東方（17），並為福音的緣故陷入極大的苦難，在謊言的擁護者手中忍受了無數的陰謀；此外，他還因不義君王的命令，被放逐到拔摩島（18）。這位蒙福者見自己受困，且眾人對使徒的懇求，使他不得不將救恩的宣講以書面形式完整陳述。他接受了他們的渴望，順從了他們的請求；他與門徒普羅克魯斯（Prochorus）一同來到山上，在那裡禁食三日，為此事向神禱告。三日後，伴隨著巨大的閃電與雷鳴，山嶺震動，普羅克魯斯倒在地上，如同死人一般。約翰將他扶起，讓他坐在自己右邊，舉目望天，開始說道：「太初有道……」等語。當他完成了這極其神聖、極其尊崇的福音書後，便將其交給了他們；從那裡，福音傳遍了地極。

當所有島民都順服了福音的宣講，並藉著信心歸向基督，幾乎無人例外時，眾人便向使徒發出共同的請求，請他將救恩的宣講以書面形式發布。他接受了他們的渴望，順從了他們的請求；他與門徒普羅克魯斯一同來到山上，在那裡禁食三日，為此事向神禱告。三日後，伴隨著巨大的閃電與雷鳴，山嶺震動，普羅克魯斯倒在地上，如同死人一般。約翰將他扶起，讓他坐在自己右邊，舉目望天，開始說道：「太初有道……」等語。當他完成了這極其神聖、極其尊崇的福音書後，便將其交給了他們；從那裡，福音傳遍了地極。

（17）「並整個東方」。尼西塔斯（Nicetas）所言，約翰不僅光照了整個亞洲，還光照了整個東方，這符合巴羅尼奧樞機（Card. Baronius）於西元44年的觀點，他認為約翰曾前往帕提亞（Parthians），這源於其第一封書信的標題，該書信曾被註明是寫給帕提亞人的。然而，這並不能證明什麼。保羅曾寫信給羅馬人，儘管他當時尚未造訪他們；雅各也寫了他的公函給分散的弟兄們，儘管他未曾造訪他們，且未曾離開過猶太的邊界。那麼，有什麼能阻止像約翰這樣偉大名字的使徒，在猶太人遷徙至幼發拉底河彼岸（多馬曾造訪過那裡，且約翰在耶路撒冷見過許多因宗教緣故前來的人）之後，透過他在亞洲與以弗所的商人寫信，勸勉他們合一與彼此相愛，並以使徒的職分（在使徒團中，他幾乎是最後一位）堅固他們在耶穌——真實的彌賽亞與基督——裡的信心呢？雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）認為約翰的書信是寫給帕提亞人的，他引用奧古斯丁的權威（儘管他無法指出具體出處），並教導說，這就是為什麼該書信既沒有在開頭標註使徒的名字與頭銜，也沒有在結尾包含使徒慣有的問候，因為它是寫給那些不屬於羅馬帝國，而是屬於帕提亞帝國的人，與他們進行書信往來，即便再無辜，若被發現，也可能造成嚴重的損害。

（18）「放逐到拔摩島」。所有教會作家都提到約翰在多米田（Domitian）皇帝統治時期被放逐，並在涅爾瓦（Nerva）皇帝統治時期獲釋回到以弗所；在這段放逐的閒暇中，聖使徒看見了啟示錄，並撰寫了福音書，後來在以弗所的亞洲劇場與哲學家的公共講堂中宣講。關於這一點，我記得在我的《希波律陀概要》（Hippolyti Synopsi）中寫過許多，並嚴肅地證明了這是古人反對那位著名年鑑編纂者的共同觀點。

119

尼西塔斯·帕夫拉戈尼亞（NICETE PAPHLAGONIS） 120 這位蒙福者見自己受困，且眾人對使徒的懇求，使他不得不將救恩的宣講以書面形式完整陳述。他接受了他們的渴望，順從了他們的請求；他與門徒普羅克魯斯一同來到山上，在那裡禁食三日，為此事向神禱告。三日後，伴隨著巨大的閃電與雷鳴，山嶺震動，普羅克魯斯倒在地上，如同死人一般。約翰將他扶起，讓他坐在自己右邊，舉目望天，開始說道：「太初有道……」等語。當他完成了這極其神聖、極其尊崇的福音書後，便將其交給了他們；從那裡，福音傳遍了地極。

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第六篇 — 讚美聖約翰福音書作者

當他預見到自己即將歸向主，且意識到時間的威力極大，足以讓美好的事物沉入遺忘的深淵而被抹滅，他便受到那與生俱來的良善本性的激勵——他正是那至善者的鏡子——為了神聖的福音書而行動；在內住的神之道的推動下，以及教會中最忠信者的懇求下，他燃起了對超凡神學的熱愛。

在閱讀了先前的三卷福音書，並觀察到它們的敘述更多地關注基督的肉身之後，他自己便擴展到更高深、更神聖的言語。他撇開了所有可見的受造物，憑藉著聖靈，以純淨心靈的敏銳，超越了所有理智與超世界的本質；他撇開了基路伯，越過了撒拉弗，純粹且直接地與那位所愛者連結；在那裡，他以心靈的智慧，比以往更卓越地將他那極其敏銳的胸懷，緊貼在神聖的胸膛上，並將那善解的耳朵靠近智慧本身的口，彷彿從那裡開啟了一道活生生的、崇高且神聖的神學泉源。

他在序言中，以神學論述了「道」在太初與父及那無始之源的超本質共存。他以簡短而神聖的言語，高超且宏偉地宣講了祂的道成肉身，彷彿從天上吹響了關於祂的神聖宣告。隨後，他在聖靈中回憶起基督的教導與作為中，那些最崇高、最奇妙、為前幾位福音書作者所遺漏的事蹟。當他以神聖的言辭記錄了一切，以神的聲音完成了所有敘述，並（按以賽亞所言）在公義中縮減了篇幅，他便將這部由他所寫的福音書，如雷鳴般震響在世界的盡頭；這是一道閃電，足以焚毀任何已經存在或將要出現的異端；他確立了所有神知識與神學的真理界限與不可動搖的準則，並將這部從基督口中傳出的新約，交給了基督的普世教會；這部著作比摩西昔日寫在石版上的律法更受尊崇、更具神性，正如新約優於舊約，靈與真理的律法優於字句的律法。以上所述，僅止於此。

既然他已完成了聖靈的事奉與福音的職分（即崇高使徒職分的工作），作為一位真正忠心且精明的管家，且已進入豐盛的晚年，他渴望離世，或者說得更好，渴望將身體轉化為不朽；因為他總是將心靈與思想與天上的基督聯合，只有身體與可見的部分留在地上。

123

第六篇 — 讚美聖約翰福音書作者

既然離世的日子已到，這位蒙福者帶領了門徒中最忠信的幾位，離開以弗所一段距離，登上山丘，吩咐他們挖掘墳墓。隨後，他舉目望向神，雙手伸向天空，顯然已完全出離自身，在禱告中超越了自我。當他結束禱告，轉身面向眾人，並以神聖奧秘的啟示、極美的勸勉與充滿美德的教導堅固了在場的人之後，他便走進墓穴，躺臥其中；眾人用石板蓋住墳墓。次日，他們按照吩咐前來，移開石板（奇蹟啊！），卻發現他已不在那裡，顯然他已歸向了神。他遷升或復活的證據，僅留下了他的衣物。

我們不應認為他像以利亞那樣，仍活在必死的身體中（因為耶穌並沒有對他說，他不會死），也不應說他像其他死者一樣，等待著末日；而是當他暫時離開那童貞且神聖的帳棚，進入那高於諸天的境界，並在經歷了必要的死亡試煉後，立即抓住了基督裡真實的生命，獲得了這份恩賜，作為他極大愛心的特殊獎賞，使他能以身體過著不朽的生命；並在天上的樂園中，與神之母一同在喜樂中居住。

125

第六篇講道——讚美聖約翰福音書作者 126 我認為應當相信他正如福音書所言，在主降臨之時，他將如此存留。

在此處，當我們的講論進展到這裡，對於約翰那不可企及的神性與宏偉高度，我們感到無比驚嘆；對於他那無與倫比的聖潔超卓之處，我們深感敬畏；面對那無法靠近的讚美，我們被迫陷入沉默。然而，我們仍要以簡短的言語，稱呼這位為神所愛、尊貴的靈魂，並以此結束我們的講論。

願你平安，你這真正被那「愛者」所愛的人；願你平安，你這被那唯一的造美者、至美的基督所深愛的人；因你在靈魂之美、精神之美，以及心思與理智的端正與正直上，勝過了祂所有的愛徒。

願你平安，你這不可觸摸、屬靈的、屬天的、奧秘的、不可靠近且超乎本性的美。願你平安，你這身體上的童貞者，因你從未沾染過肉體情慾的污點；你這靈魂上的童貞者，因你從未因肉體的美色而心猿意馬，甚至在心思中也未曾如此；你這精神上的童貞者，因你以純潔的心成為純潔的人；你正如一位貞潔的新娘，真實地認識了屬天的新郎，並以極其聖潔的方式愛祂、與祂聯合，正如經上所記：「但與主聯合的，便是與主成為一靈。」

131

（關於多馬） 他被稱為「低土馬」（Didymus），這名字的含義與概念即是如此。此外，他被稱為「低土馬」，是因為他並非獨生，而是與另一人一同從母腹中出生。

他彷彿將信徒的群體召集到他那屬天的殿宇中，並將他自己的神蹟與善行作為屬靈的筵席擺設出來，慷慨地款待並取悅每一位靈魂；他並非以肉身被看見，而是以靈魂被信靠；他也不像肉身那樣被限制在某個地方，而是作為屬神的靈，因他是從神的靈而生，向普世各地的教會照耀出理智的恩典，充滿了所有的喜樂，並藉著他自身行為的光輝，榮耀了在天上的父。當他還活在世上、身處肉身之中時，他在言語和行為上所成就的，無非是為了父的榮耀；而當他脫離了肉身，與神的靈完全聯合，他便如同一位屬天的理智，不知疲倦、不受時間限制地巡行在世上，從高處同時俯瞰眾人，藉著對他自身行為與受難的紀念，激勵眾人歸向神的讚美與榮耀。

多馬在創世之前，就已被預知並預定要成為那獨生子形象的樣式。當顯現的時刻來到，且揀選使徒的時機成熟時，他與其他人一同回應了那神聖的呼召。他既蒙呼召，便沒有像懶惰的人那樣拒絕呼召者；也沒有在聽從並跟隨了一段時間後，像那些信心微小的人那樣退後；他沒有在跟隨到底時，卻在萬王之王面前被判定為比其他首領擁有更少的恩典或榮耀。正如他在呼召、揀選、跟隨、親眼看見神道、聽見祂所行的事、親耳聆聽那崇高的奧秘、參與那賜生命的受難、經歷那神聖的洗腳禮、聖餐、十字架、埋葬、復活、復活後的顯現、子升天歸向父，以及隨後藉著祂領受聖靈等方面，與首位使徒們同樣有份；他也同樣參與了那向萬民傳道的輝煌使命、神蹟奇事，以及福音那宏亮的宣告。

因此，正如多馬在這些事上，絲毫沒有遜色於安得烈、彼得和西庇太的兒子們，他也同樣獲得了與首位使徒們一致的結局，並在導師與神面前獲得了與他們相同且平等的尊榮。除非有人認為，他因在十字架與復活之後的懷疑或二心，而顯得較為低劣或微小；這種想法是錯誤的，且是不懂得明智地分辨屬神之事。正如彼得因過度的熱心而被容許否認主，好讓他自己變得更謙卑、更謹慎，而他那三次否認後的告白，也成為了其他人謹慎與補救的依據（因為正如失敗是共同的，勝利也是屬於眾人的）；同樣地，多馬因對導師懷有更強烈的熱心與渴望，才陷入了懷疑，並在復活的事上比其他人更顯出心思上的掙扎，好讓他自己變得更溫和，並藉著那場爭辯得到更精確的確認，從而為其他人帶來更堅固的信心。

或許，當時確實有必要讓這奧秘先經過更細緻的探究，使福音的真理在經過考驗後，能毫無爭議地傳給萬民。雖然那種懷疑感悄悄地滲透進其餘門徒的心中，激起了不敬虔的念頭，並暗示他們所見的不過是幻影；但他們因恐懼而掩蓋了那種嚴謹的探究，忍受著心思被火焚燒與分裂的痛苦。然而你，這最勇敢、最熱切的真理探求者，你認為不能僅憑傳報者的言語就接受復活（因為這是不穩妥的），也不認為僅憑視覺就能相信這奧秘（因為這也是可疑的，畢竟天使也常能化身為人所渴望的形象）；正如你曾親眼見過並經歷過耶穌的死亡與埋葬，你為了讓復活的事實對你自己以及對所有人而言都無可辯駁，你要求藉著親身的體驗來獲得確據，並親手觸摸了那釘痕與肋旁的傷口，證實了那受難的身體確實是真實的。

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帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS） 136 他為那受難且已死之身體的真實性，立下了確鑿的證據，即手足上那敞開的釘痕；以及那至福之肋旁被長矛刺穿的傷口，隨後當你觸摸時，你便立刻發出了那至福的呼喊：「我的主，我的神！」[註：約翰福音 20:28]

噢，這聖潔的呼喊，是由聖靈以最聖潔的方式所發出的！它堅固了使徒們的心思，醫治了疑惑，並使眾人在堅定的信心上得以完全。噢，這簡短的呼喊，卻蘊含著偉大的能力！它擊潰了異端，並照亮了整條正統信仰的規範。「我的主，我的神！」並非主是一位，神又是另一位。並非一位是可觸摸的，而另一位是不可觸摸的；而是那藉著所取之肉身而被領會的主，正是那位在神性上絕對不可被掌握、不可被理解的神；祂在位格上是獨一的，在性質上卻被視為並被信為雙重的。神聖的使徒多馬以此方式認識基督，並以此作為憑據；正如彼得在受難與復活之前所宣告的那樣，這位使徒在基督復活之後，也宣告了基督那合一且雙重的性質。主確認了這準確的認信，並以此為堅固的根基，建立了祂自己的教會。

「我的主，我的神！」你發出了那呼喊，並作出了回應。

噢，這聖潔的呼喊，是由聖靈以最聖潔的方式所發出的，它堅固了使徒們的心思，醫治了疑惑，並使眾人在堅定的信心上得以完全！噢，這簡短的呼喊，卻蘊含著偉大的能力，它足以擊潰異端，並照亮整條正統信仰的規範！「我的主，我的神！」並非主是一位，神又是另一位。並非一位是可觸摸的，而另一位是不可觸摸的；而是那藉著所取之肉身而被領會的主，正是那位在神性上絕對不可被掌握、不可被理解的神；祂在位格上是獨一的，在性質上卻被視為並被信為雙重的。神聖的多馬以此方式認識基督，並以此作為憑據；正如彼得在受難與復活之前所宣告的那樣，這位使徒在基督復活之後，也宣告了基督那合一且雙重的性質。主確認了這準確的認信，並以此為堅固的根基，建立了祂自己的教會。

當聖靈按照古時的應許，藉著子從父那裡澆灌下來時；門徒們充滿了祂的能力，充滿了祂的運行，以至於無法抑制心中那恩典的陣痛；若不分散到全世界，若不各自領受那地上的各個民族，並將神聖的良善傳遞給他們，他們就不認為自己所做的能討那差遣他們的神喜悅，也不配稱於耶穌的仁慈與命令。因此，使徒們按照那差遣者所分配的，各自被差往不同的地方；而這位最受考驗、最偉大的「道」的門徒，抽籤抽中了帕提亞人、米底亞人以及更遠處的衣索比亞人的使徒職分。當他想到要如何接近他們，以及要以何種方式去面對那些外表兇猛、心性殘暴的人，並與他們談論敬虔之事時，他心中不免感到沉重；然而，所有的疑惑與焦慮都隨即消散了。因為那至聖的耶穌，那位不可被理解、不受任何界限所限制、在天上永遠與父聯合、在地上永遠與祂的親屬不可分割地同在的主，祂在身量、本性與外貌上顯得與人無異，來到了一位剛從印度出發、正離開耶路撒冷並打算返回家鄉的商人面前。當主接近他時（噢，主宰的降卑！噢，僕人的忠誠！），祂將自己作為僕人賣給了門徒。

[註：(23) 「來到一位商人面前……」這些內容取自《多馬行傳》，這是一部古時被拒絕且顯然是偽經的著作；然而希臘人並不完全否認其可信度，以至於將其附在某些古老的教會書籍中，並將其部分內容編入《聖徒傳》（Menæa），標題為「取自多馬行傳」。]

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第七篇講道——讚美使徒聖多馬 138 （噢，主宰的降卑！噢，僕人的忠誠！）祂將自己作為僕人賣給了門徒；在賣身之後，祂成為旅途的同伴，暗中不斷與他交談，並以奧秘的神聖話語勸勉他。

（聖徒傳的文字如下：「這位向米底亞人、帕提亞人、波斯人和印度人宣講神之道的人，因使斯米達尤斯（Smidæus）國王的兒子瓦贊（Vazanes）、妻子特提亞（Tertia）、米格多尼亞（Migdonia）和納卡（Narce）信主並受洗，而被國王囚禁。因此，他被交給五名士兵，他們將他帶到山上，用長矛刺穿了他，他就這樣離開世界歸向了主。」）

當他在米底亞人、帕提亞人、波斯人和印度人中宣講神之道後，因著他的工作，國王的兒子瓦贊、妻子特提亞、米格多尼亞和納卡信主並受洗，他因此被斯米達尤斯國王囚禁。隨後，他被交給五名士兵，他們將他帶到山上，用長矛刺穿了他，他就這樣離開世界歸向了主。

（關於那與商人一同出發的記載，比這更為簡略。他在路上將自己賣給商人，並以基督徒的品行薰陶他，藉著他的幫助與財富，安慰了那漫長的旅程。基督為了賣身給使徒而顯現，這指向了更高層次的預言；祂在外在形式上所做的，與祂在內在指引下，於數世紀後在聖方濟各身上所成就的並無二致。）

尼西塔斯所記載多馬被差往宣教的民族，與希波律陀（Hippolytus）的《綱要》所列相同：但他補充了帕提亞人和米底亞人之外的衣索比亞人；或許是誤用了衣索比亞人的名稱來指代印度人。因為他似乎並非指埃及以北的衣索比亞人或非洲人；儘管他們也聲稱聖多馬是他們的使徒，並對他有特殊的敬禮。在《多馬行傳》的節選中，那位帶領多馬前往印度的商人，其同伴也被稱為阿贊（Azanes），他與使徒一同被投入監獄，因為他欺騙了國王，聲稱要為他建造一座極其華麗的宮殿，卻將國王的財寶施捨給了窮人：然而他後來得知，那座宮殿是使徒藉著復活他的兄弟，在天上為他建造並準備好的；因著這個神蹟，他與兄弟一同歸向基督，並從祂那裡領受了「那不可朽壞之國度的質」。當使徒為了宣講福音而前往其他城市時，他就在那裡被成全，正如《聖徒傳》和阿布迪亞（Abdias）的記載所述，其中國王的妻子被稱為特雷普提亞（Treptia）。關於這位印度商人，多馬將自己作為同伴賣給他前往印度一事，儘管記載於偽經中，且其可信度似乎動搖，但從印度與日本的另一位使徒——聖方濟各·沙勿略（Francis Xavier，他幾乎是多馬的再生與繼承者，因著謙卑，作為耕耘主葡萄園的代理人，受到我們與其他人，包括所有宗教人士與托缽修士的效法，他們是真正的勞動者，並不以傲慢的姿態在聖職中作威作福，不像那些渴望被稱為主教的人，正如伊沃·卡諾特（Yvo Carnot）在聖彼得座堂的講道中所告誡的；也不像那些在修士袍下，在主之家的低微居所中，不夠留意那些保守知識之唇的人，即萬軍之主的使者，其餘的祭司，他們雖然按照職分並非主教，但正如同一位伊沃所說，是彼得的共祭者，他自己在修道袍下是一位卓越且強壯的主教）的行為來看，這並非不可能。他以同樣的精神，幾乎同樣的努力，試圖以僕人的身份和隨從的身份前往日本的首都——京都（Meacum）。關於此事，圖爾塞利努斯（Tursellinus）在《聖方濟各傳》中寫道：方濟各為了在蠻族中能有暢通的旅程，或者為了有一位確定的嚮導，便加入了一位前往京都的當地騎士的行列，將自己視為僕人，並認為為基督而作僕人是光榮的。因此，他奔跑著，肩負著騎馬之主人的行李，以及他自己宣教的工具。主人以奔跑而非行路的方式，驅趕著馬匹穿過盜賊出沒的地方。而方濟各幾乎赤腳行走，因為他必須隨處涉水渡過溪流與河流。因此，他的雙腳常因冰雪與寒冷的侵襲而嚴重腫脹，痛苦不堪；他常因奔跑與負重而疲憊，因冰雪或路面的崎嶇而失足跌倒。但他以不僅是平靜，更是專注於神、超越感官的心靈克服了這一切。事實上，那屬天默想的力量是如此強大，以至於感官被那甜美所征服，他隨即陷入荊棘中，腳撞在石頭上，皮開肉綻，卻完全感覺不到疼痛；而關於這一點，還有其他幾乎令人難以置信的記載。

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第七篇講道——讚美使徒聖多馬 140 他以宣講增添了勇氣與信心。此外，在所有的道路上，祂以不可見的方式作為他的同伴，使他免於一切危險與不幸；凡需要談論神學、以神聖智慧的話語勸勉聽眾之處，祂就在他心中湧流出生命的言語；而凡需要彰顯神蹟之大能之處，祂就親自顯現，行出超越一切奇蹟的事，以令觀者驚嘆並賜予他們信心。

這就是偉大的多馬被帶往印度的方式。從此，他作為神蹟的行使者，在衣索比亞的國王以及那片土地上所有的統治者與顯貴面前，變得聲名顯赫。正如耶穌基督親自順服祂的父，取了僕人的形像，為了救贖的安排而自卑，並顯出順服以至於死，因此被父所高舉，作為人，祂獲得了超越萬名之上的名，坐在威嚴的右邊[註：腓立比書 2:8；希伯來書 1:3]。同樣地，這位真門徒，這位領受了子之尊榮的人，仰望主宰的謙卑，並不以僕人的卑微與外表為恥。他不因被惡人買去而感到煩惱：他並不認為這是憂傷，而是喜樂；不認為是羞辱，而是榮耀；不認為是恥辱或痛苦，而是將這暫時的奴役視為榮耀與歡欣；他藉此公開展示了他對導師的效法與愛，他不僅自己獲得了真自由與兒子的尊榮，而且還釋放了無數被不信與罪惡的黑暗所奴役的人，並藉著恩典的聖靈與洗禮的水，使他們奧秘地重生，成為無瑕疵的兒女，充滿了光，並將他們帶到那真實而偉大的光面前。

若要試圖用言語逐一敘述這位至福導師所成就的一切，以及他那宣講與行動的歷程，藉此將整個帕提亞、希爾卡尼亞（Hyrcania）和巴克特里亞（Bactria）帶向基督，那將等同於試圖數算雨滴。因此，為了總結這一切，將這位神聖使徒進入印度、應許建造宮殿、將國王的錢財施捨給窮人、由此產生的危險、威脅、鞭打、監獄，以及藉著更優越的護理而脫離一切困苦的過程，以及——為了不讓講道過於冗長——解釋那神蹟的深淵，即他醫治了多少病人、使多少盲人看見、使多少聾子聽見……

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第七篇講道——讚美使徒聖多馬 142 使多少癱瘓者站立，以及他如何不費分毫、不求報酬，僅藉著呼求耶穌的名，醫治了多少身體殘缺、受自然缺陷折磨，或受污靈騷擾的人。我說，為了略過這些，因為這些是歷史學家的任務，而非我們當前的目的。為了總結使徒智慧的海洋，以及他如何宣講那生命的「道」，祂在起初與父同在，並永遠與父同在，為了我們成為肉身，為了我們受十字架之苦、死亡，並在三日後埋葬；隨後從死裡復活，從地上被接到天上；祂將帶著祂的榮耀從那裡再次降臨，並將所有的受造物帶到審判台前，為他們在世上的行為交帳；以及凡信祂的人，都必須藉著水與聖靈得潔淨，脫離一切魔鬼的迷惑與生活中的邪惡與罪孽，唯獨愛基督耶穌裡的上帝之國與祂的義。為了總結這神學與行動的深淵，讓我們以他生命的終局作為講道的結尾。

因為這位至福者完成了神聖的旅程，將神之道如同屬天的種子播撒在所有我提到的民族中，他為基督結出了無數信徒的果實，並以重生的洗禮洗淨了他們的污穢；他以智慧與恩典的話語啟發並成全他們，設立了牧者與教師（凡他知道在信心之熱忱與心靈之正直上更蒙神喜悅的人）；他以聖潔的方式安排了那些應當被牧養與順服的人，按照聖徒所當有的和諧與秩序，為基督建立了極其美麗且眾多的教會；他必須在最後，按照導師的榜樣，為眾人捨命；因為這是完全之愛的確據。因此，他被那些仍沉迷於錯誤的人所陷害；這位極其奇妙的人，肋旁被長矛刺穿，將他那聖潔、至福、真正效法基督且愛基督的靈魂，交託給那位為了他而受十字架之苦並被長矛刺穿的主。

因為，一個在自身中擁有整個基督，並藉著超自然的神蹟、極其神聖的教導以及一切美德的方式與祂相似的人，若不在受難上也與祂相通，這是不合理的。噢，這護理！噢，多馬那奧秘的疑惑與觸摸，這預示了他那效法基督的受難！因為他當時有幸觸摸了長矛的痕跡與主宰的肋旁，作為那至福觸摸的報酬，他後來承受了那為了他所觸摸之肋旁的刺穿；他在最後將自己的受難與主的受難相契合，在各方面變得與祂相似，毫無疑問地，他進入了同樣的光明與永恆的國度。

魔鬼對這肋旁感到戰慄，恐懼與顫抖抓住了他們；他們曾因致命的嫉妒而燃燒，並藉著他們那邪惡的僕人，極其樂意地刺穿了祂，但當他們看到這肋旁隨後受到屬靈與神聖力量的護衛時，便哀號著逃入深淵與地獄。天使敬畏這肋旁，視其為耶穌肋旁的複製品；他們將那流出的血滴，視為獻給主的聖祭。天使長讚美並尊崇它；更確切地說，藉著這傷口，他們歡呼著接納了那至聖的靈魂。權勢者榮耀了它；能力者高舉了它；大能者尊崇了它；統治者歡迎了它；而至聖的基路伯與撒拉弗，以某種和諧的讚美與神聖的頌歌，將那在萬軍之主面前歡欣、在榮耀之王面前極其喜樂的靈魂呈現出來。

教會也敬拜這肋旁，並在它的血滴中歡欣。噢，肋旁，你以自己的傷口刺傷了那刺穿你的人；並以效法受難的方式，榮耀了那位為了你而被長矛刺穿的主！肋旁，你不是舊亞當因悖逆而產生的原因，而是新亞當因公義而產生的基礎！噢，長矛！在外在形式上，你帶來了死亡；但在屬靈的理解中，你卻為那位離世的人開闢了通往永恆生命的道路，並護衛著他！對那些不配的人來說，你是苦澀的；但對那位有幸為了被刺穿的「道」而受刺穿的人來說，你比蜜更甜。長矛，你為那效法神的靈魂製造了一扇離開身體的門；並為她打開了天堂之門，驅逐了那燃燒的劍；使她毫無阻礙地穿過基路伯，並以不可言喻的信心與喜樂，將她帶到那位坐在基路伯之上的主面前。

因此，我向你致敬，你這被長矛護衛、並帶著榮耀與光明被獻給基督的靈魂。萬福，你這「道」最博學的門徒，祂工作最勤奮的效法者；福音最熱忱的實踐者，以及命令最受考驗的成全者。萬福，因為你渴望與導師一同死去；你不僅渴望，還以宏亮的聲音勸勉並激勵了其他門徒；你不僅在言語上，而且在為祂經歷了許多勞苦與危險之後，最終以行動完成了你的熱忱。

萬福，因為你比其他人更仔細地探究復活；你並非為自己，而是為你的同伴……

145

146 第八篇講道——讚美聖雅各（亞勒腓之子）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主。]

……藉著對這偉大奧祕的細緻探究，你堅固了信心；你糾正了虛妄的臆測，擊碎了猶太人的不信，斬斷了異端者的瘋狂，並為眾人開闢了一條通往正確、無瑕疵且無可爭辯之信仰的道路。

願你喜樂，因為你憑藉靈魂的偉大天賦與聖靈大能的豐盛，竟敢於親近那些肉身黝黑、靈魂更被幽暗所籠罩的人。對於這些人，你並未改變他們肉身的顏色——因為這又有何干呢？——但你卻使他們的靈魂比太陽更潔白、更明亮；顯然，救主所需要的正是這一點。因為那位愛靈魂的「新郎」，所渴慕的並非肉身的華美（因為那是會朽壞的），而是靈魂的秀美（因為那是永不朽壞的）。你，作為道（Logos）的媒人與協調者，用聖靈的寶劍刮去了他們靈魂的醜陋與黑暗，並用恩典的光芒照亮他們；你用基督的信心與愛心，如同用不褪色的染料將他們浸染，使他們在心智上變得潔白，並藉著美德的修養，為他們塑造了一種神祕的優雅與美麗。你藉著聖靈的眷顧，如此精心地修飾他們內在的靈性之美，以至於他們被塑造為無瑕、聖潔且為基督所深愛的教會。

願你喜樂、跳躍並歡舞，至為蒙福的多馬，聖徒的裝飾，使徒的甘甜，屬天心智的榮耀，教會最受渴慕的聽聞與廣為傳頌的佳音。願你喜樂，你是主聖靈至聖的居所，是基督耶穌的栽植，是天國的冠冕；你是神與父所祝福的種子與兒子，是祂一切美善的繼承者。願你使我們——這至高三位一體至聖的聖所——也成為這美善的分享者與同伴，並使我們配與你一同榮耀、讚美父、子、聖靈，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第八篇講道

論聖潔且廣受讚譽的使徒雅各（亞勒腓之子）(24)。

昨日與前日，至為蒙福的使徒多馬，藉著對他受難與離世的紀念，以屬靈的盛宴與喜樂豐盛地款待了我們。然而今日，我們有另一項行動與另一場神祕的筵席；另一位神聖慶典的領航者與開創者已向我們宣告，其壯麗與輝煌絲毫不遜於前者。因為他是前者的弟兄；並非按肉身，而是按信心；非按血氣，而是按聖靈——藉著同一位神的靈、同一位主的道、同一位在天上的父，以相同的方式重生，以至於他們兩人都成為一個身體、一個靈；正如那位可敬的狄迪摩（多馬），他也同樣達到了信心的合一與對神兒子的認識。

你們想知道今日慶典主導者的名字嗎？誰不知道今日引領這場神聖慶典與聖徒歡宴的正是雅各呢？當然，這雅各並非被稱為西庇太之子的那一位，也不是被稱為約瑟之子（即被稱為「主的兄弟」）的那一位，而是被稱為亞勒腓之子的那一位。

[註：(24) 關於亞勒腓之子雅各，這位十二使徒之一，在教會傳統中常與其他雅各混淆。尼西塔（Nicetas）依據古人的普遍觀點，稱其為約瑟之子，即「主的兄弟」。然而，根據第八屆大公會議第一會期的註釋，阿納斯塔修（Anast. Biblioth.）指出，他是使徒所按立的第一位主教，而非基督親自按立的。關於此處的歷史考證與教父引證，譯者在此保留原文的學術註釋格式。]

……你既已將那真實的智慧視為導師，教導你超越心智所能理解的事物，你便使希臘人的智慧顯為愚拙，成為外邦人的光與教師，以敬虔的言語教導那些無知的人。

頌歌：你既已從天上領受了道的知識，並在地上清晰地宣講福音，我懇求你，那位偉大亞勒腓之子的後裔，請將恩典賜給我，耶穌基督啊，祢曾以神聖的靈充滿祢這位智慧的門徒，並將他賜給地極作為宣教士。

第八首頌歌：聖潔的奧祕家，你既已領受了屬天的奧祕，真是有福的人，你走遍了整個世界，高聲宣講基督信仰的道。

……你的話語之聲響徹了世界各地，藉此我們在各樣敬虔的美德上得到啟發。

150

……他在神聖的福音書中廣受宣揚。今日，他引領我們進入對他的紀念，並將他為教師所受的頻繁勞苦、神聖的爭戰，以及為那位被釘十字架者所承受的十字架，展現在我們面前，為我們的靈魂預備了一場極其輝煌與豐盛的筵席。他不僅召喚地上的世人參與他的喜樂，更召喚了聖徒的全體隊伍；不僅是他們，甚至召喚了所有超越世界的聖潔與理智的天軍；甚至連萬有的主宰也因這場慶典而感到喜悅。因此，沒有什麼比使徒的完全更顯赫，也沒有什麼比這十二位神聖的兒女之一的紀念，更能同時讓天堂與大地感到歡欣。

讓我們也向這位偉大的道之門徒，獻上我們所擁有的一切中最大的——即言語的果實；我們不可如此忘恩負義，以至於顯得比那些無靈、無言的受造物更差。因為土地若經過耕耘與翻土，並得到農夫的悉心照料，便會以加倍的果實回報農夫；樹木若得到細心的栽培與勞作，也會以豐盛的果實回報那修剪它的人。甚至連那些無靈的牲畜，在得到主人的餵養與照料後，也會在適當的時候，盡其所能地回報恩人。因此，我認為我們這些蒙受言語恩賜的人，更應當向我們的教師獻上感恩的果實。這對所有人而言都是應當的，尤其是對那些道的門徒、我們的導師而言，他們以更優越且永恆的教導，藉著主的紀律與神聖的教訓，開啟了我們心靈的耳朵，照亮了我們心智的眼睛，使我們得以聽見並認識敬虔的偉大奧祕，從而離棄不虔與虛妄的黑暗，奔向那真實的公義之光。

因此，讓我們將言語的債務，償還給這些神聖的道之耕耘者、我們心靈的農夫與救恩的聖職人員。讓我們與眾人一同償還，並特別向今日在讚美與榮耀中被紀念的那位獻上；讓我們獻上果實：有些人以神聖讚美與頌揚的聲音作為獻祭；有些人則以心靈的完全與恆切的禱告作為獻祭；有些人獻上純潔真誠的信心，有些人獻上火熱且合乎神性的愛慕；有些人以合宜且巧妙的方式，根據他所賜下的恩典來讚美這位偉大的使徒；有些人則以智慧與信心聆聽這讚美，以便在各方面與他相通，並從他那裡領受更完美、更優越的恩典。我們當從此處開始。

這位至聖的人，是神聖恩典最真實的兒子；是真葡萄樹上高貴而珍貴的枝子，是豐碩、多果且結實纍纍的枝子；他由天上的農夫——父——所修剪；在子裡面扎根、茂盛並結出果實；並由保惠師豐盛且永恆的澆灌所滋養，即獲得生命。他是枝葉茂盛且高聳的棕櫚樹；起初從地底生長，隨後將樹幹伸向天空，並藉著美德的攀升而高舉至神面前。他結出了如此令人欣慰且甜美的敬虔果實，以至於他配被列入那至高且尊貴的十二使徒行列中。

因此，這位偉大而奇妙的雅各，是學習（即生命）之子（因為這正是「亞勒腓」這個名字的含義），當他先受教於律法的字句，並在影兒與預表之中，如同一位真正的以色列人，受到預先的教導與裝備；當他看見了生命之靈的立法者，當他配得聽見那屬天呼召與屬天教師的聲音時，他憑藉著正直且真實的心，在心智與信心上敏銳地感知到那在他裡面所體悟的真理；他靈魂良善，洞察了那本性中的「至善」，並以一種超乎尋常的方式認出了那相似者，他以靈魂的傾向緊緊抓住並不可分割地依附於祂。

他並非僅在靈性與心智上依附於那位呼召者，而在肉身上卻與祂分離；他也不認為自己可以一方面忙於世俗的慾望與紛擾，另一方面又跟隨祂，因為他深知人不能事奉兩個主；他也不認為僅僅在言語上順服，卻缺乏卓越的行動，或僅有行動卻缺乏言語之光與教導，就足以討神喜悅。相反地，他以極其高尚的方式，並以與教師相稱的態度，在靈性上完全與祂連結並合而為一，在肉身上也與祂形影不離；他以敏銳的耳朵聆聽智慧、聰明與恩典的言語，在這方面他不亞於任何一位領袖；他以信心的行為與愛心，同樣地被塑造得完美，這樣的人，怎能不配被選入那至高且古老的使徒行列呢？

因為當他必須與基督建立那合法且不可分割的跟隨關係時，門徒的律法要求：必須棄絕一切外在的財富；必須棄絕一切按肉身對親屬的愛；此外，還要棄絕靈魂中自我的意志。因為唯有如此，才能藉著極其頻繁的勞苦、對神聖事物真實的默想與勤奮，專注於神良善的旨意，在其中獲得成功，並藉此抵達那所渴慕的天國。因此，當神聖的雅各從真理本身聽見這聖靈的律法時，他並未感到聽覺上的冒犯，心靈也沒有感到沉重，更沒有因命令的崇高而感到暈眩；相反地，他被那對命令者——那位賜下救恩者——的內在渴望所激勵，立刻棄絕了所有屬於他的財產與金錢；他棄絕了親屬、父母、兄弟、親戚、朋友，以及所有與他有血緣關係的人；最後，他連自己的靈魂也棄絕了，並棄絕了一切卑微與世俗的意志，他只呼吸耶穌，只活著為了耶穌。他完全懸掛在基督身上，將心智向上提升至基督。他完全轉向基督；他完全屬於祂，而不屬於自己。他以祂為神、主、教師、君王、牧者、父、救主與引導者。他相信祂是他靈魂的光與生命、聖化與救贖、救恩與稱義。他以祂為權柄與元首；因此，他的眼睛始終注視著祂。因為他心智上不斷地在祂裡面觀照。我認為傳道書中那位智慧者所說的「智慧人的眼在頭上，愚昧人卻在黑暗中行走」，指的正是這一點。

正如最透明的物體，完全被太陽的光線所穿透，從深處被充滿，並將光芒傳遞給周圍，你這位見神者，當你依附於那理智公義之太陽的光芒時，你完全被祂的恩典所充滿，以極其清澈的心智從深處被印上了那神聖的光輝，並藉著超乎尋常的參與成為了真正的光，你成為了萬國的照明者。

因此，我稱頌你的肉身，那是神與父榮耀的神聖居所，是子神聖的聖所，是聖靈和諧的器皿。我讚美你的靈魂，父在其中感到喜悅，獨生子揀選了它，聖靈奇妙地安息在其中。我榮耀那充滿光輝、全知且屬天的理智；那超越了不可知與不可見之……

155

尼西提·帕夫拉戈尼（NICETE PAPHLAGONIS） 156 [註：(27) 「超光輝且三光輝的至高神權」。這兩者皆與「不可知者」相對。因此，神性是「不可知的」，即最隱密且最不為人所知的，因為祂以卓越的三重光輝與榮耀，超越了受造理智的一切能力，且除了在祂自身的光中——即賦予那種看見神之能力的正式光照，並提升那在受造物中作為根本的、主動的、生命力的東西——之外，無法以其他方式被認識。]

你這位超越一切光輝、與那三位一體且三光輝之至高神權（27）相交的最高貴的談論者，以及那至高神性之光輝的同伴與觀看者。此外，至為蒙福者啊，我尊崇、敬拜並問候你的靈，因為你被主聖靈極其充滿，並在祂裡面奧祕地重生，成為一個屬靈的理智者，按照那生你者的樣式被造，你在祂裡面認識了那超本質者，正如你也被祂所認識（60*）；並且，藉著與祂的親密關係，你超越了萬有，獲得了超越世界的地位，極其飽享那神聖的交談，沒有任何中介，如同最親愛的兒子被接納進入神聖的父之筵席，與那位首先的、真實的、本性上最親愛的兒子一同坐席。

正如你先前在必死的身體中，在地上與祂一同生活、一同居住（28），以各種方式與祂同行、與祂同在，並配得那崇高的奧祕，成為奇妙作為的觀看者、祂話語與教導最忠實的聽眾，成為祂的羞辱、十字架與救贖性苦難的同伴，並與彼得、安得烈及雷子們一樣，成為復活、升天與那至高神聖之靈的參與者；同樣地，在為福音經歷了長期的勞苦、各樣的爭戰與艱難，經歷了陸地與海洋的周遊與漂泊，經歷了猶太人的逼迫、外邦人的反抗、毀謗、鞭打，以及所有不虔誠者的詭計之後；最後，在為那被釘十字架者經歷了十字架之後，你將那已成聖的身體留給大地作為聖化，而你的靈卻從地上被接升天，帶著榮耀與天使的護衛來到神面前，純潔地與你的主、你的神、你的王（噢，何等的福分！噢，何等的喜樂！）相交，你獲得了那不朽的、無法用言語形容的光輝，並與祂一同獲得了永恆的生命與尊榮。

[註：(28) 「一同生活、一同居住」。尼西提似乎用後一個詞來解釋前一個詞。因為兩者都意味著聚集、同伴關係、共同生活與共同的筵席。正如古老的譯者所譯為「同席者」，教父們亦多如此，如屈梭多模對該處經文的解釋，以及其後的提阿非羅（Theophyl.）所言：「他與他們同住，即分享鹽與筵席」，意即與他們共用鹽與筵席：正如貴格利在講道中所言，藉著進食的果效，顯明了肉身的真實性。我們常讀到路加與約翰福音中，主藉著進食來證實祂的復活；耶柔米致海迪比亞書、赫西基烏斯論利未記等亦然。敘利亞譯本與衣索比亞譯本譯為「與他們一同吃餅」與「與他們一同進餐」，是正確的。阿拉伯譯本則較為生硬，未完全領會希臘語詞的含義。誠然，既然詞彙應服務於事物，且該詞可理解為共同的飲食，這幾乎是主在復活後的四十天裡與祂的人民所保持的那種同伴關係，祂不斷地向他們顯現，或將他們聚集起來，或在他們聚集時顯現，正如我們在神聖福音中常讀到的（這也是祂復活肉身的最大證據，正如彼得在使徒行傳十章41節所特別指出的：「神叫他第三天復活，顯現出來，不是顯現給眾人看，乃是顯現給神預先所揀選為他作見證的人看，就是我們這些在他從死裡復活以後，和他同吃同喝的人」），古人如此表達與翻譯是極好的；我們不應背離他們，以免為了討好那些自以為精通希臘語法的人，而追隨語法學家勝過追隨神學家。]

157

158 第八篇講道——讚美聖雅各（亞勒腓之子）

然而，話語如同最敏捷的馬，不慎帶走了騎手，在爭戰之前就宣告了冠冕。但請不要對這速度感到驚訝。如同閃電突然照亮整個世界，又比話語更快地回到自身，使徒的恩典也是如此，驟然照亮外邦人的心，瞬間閃耀出它的能力，以某種方式既超乎自身，又再次回到自身。因此，正如關於神聖事物的言論所能做到的，它試圖效法它所讚美之事的敏捷，即神聖性；正如神智慧的道路在海中，祂的腳蹤在水中，因其不可測度而被許多人讚美，且其蹤跡無法辨認；同樣地，智慧之子，即基督那蒙福的門徒們，他們的道路難以窺見，他們的行為精確到無法辨識；他們的偉大作為超越了所有人的理智與言語。

因此，我們的講道因主題的不可企及而收斂，對冗長的言辭說再見。因為正如神聖經文所說，海邊的沙、雨點或永恆的日子，誰能數算呢（63）？然而，那至高神聖之雅各的奇蹟深淵、智慧、天上的教導與神學的深處，誰能探究呢？誰能記錄下他對魔鬼的驅逐、對人類苦難與疾病的醫治與消除、死人的復活、瘸子的康復、瞎子的看見，以及在耶穌名下對身體一切殘疾的醫治呢？誰能記錄下那些長途跋涉、動盪不安（29）、危險、希臘人多樣的反抗與攻擊？他在伊留提羅波利斯（Eleutheropolis）從那些不虔誠的捍衛者手中忍受了多少？在迦薩、推羅以及鄰近外邦人的城鎮中，他傳講基督時又忍受了多少？誰能記錄下那些藉著他歸向基督，並在水與聖靈中得潔淨與光照的群眾；以及那些藉著他所設立的祭司與主教，在教會中被成全歸於至聖者的人們？誰能闡明這些以及隨之而來的真知識，即敬虔的言語與行為呢？即使是一天的使徒神學與神聖行為，言語也無法精確描述，更不用說讚美他在聖靈中長年累月所成就的一切了。

[註：(29) 「動盪不安」。此詞的另一種用法，見保羅在哥林多前書十四章33節：「因為神不是叫人混亂（ἀκαταστασίας），乃是叫人安靜的。」武加大譯本譯為「紛爭」，伊拉斯謨譯為「混亂的作者、騷亂、秩序的破壞」。在哥林多後書十二章20節中，此詞譯為「紛爭」。此處更指在漂泊不定的居所中的動盪，因為基督的門徒們無法在一個地方停留，而必須從一個城市逃往另一個城市，這種逃亡與動盪本身就促成了福音的偉大事業，因為基督藉此在各處被傳揚。因此，ἀκατάστατος 指不在特定地點或狀態中停留。伊留提羅波利斯屬於巴勒斯坦，此處提到的其他城市亦然，此後雅各前往埃及，在其城市奧斯特拉西納（Ostracina）殉道。]

159

160 尼西提·帕夫拉戈尼

然而，將這些交給那成就萬有並知曉萬有的主，我讚美你的十字架，至為蒙福者。因為你為你長期的勞苦與爭戰，加上了這最美的冠冕。我讚美那十字架，你在其上伸展你尊貴與神聖的雙手，榮耀了你的神與主。我讚美那十字架，因為它對你而言，是一架從地直通天上的梯子，將你直接送往高處；它比火車更快，比火焰的車輛更敏捷、更神聖，將你從地上極高地舉起，並將你這隨風而行的靈，帶向並安置在超天界的王面前。

因為當你進入埃及，居住在基達的帳棚中，作為真實的以色列人，在埃及人與那被黑暗籠罩的民族中，你這蒙光照者寄居了許久；並將你在他們中間所發現的一切配得之人，變成了光明與白晝的兒子，你最終為眾人登上了十字架；在埃及的一座城市（名為奧斯特拉西納）中，如同羔羊被宰殺；卻藉著你自己的苦難，為所有的地區與城市向基督祈求恩典。你並非因為遭受了什麼可怕的事，或靈魂感到痛苦，而對那些釘你十字架的人感到憤怒；相反，你更像是從他們那裡得到了恩惠，對他們說話並微笑，勸勉他們尋求救恩；勸告他們從埃及的謬誤與迷信中甦醒；並敦促他們認識那天地的主宰。

因此，你彷彿在回報他們所給予的恩惠，因為他們在這件事上也顯明你是基督的追隨者，因為他們藉著十字架為你鋪平了一條通往天堂的輕鬆、快捷且平坦的道路，你勸勉並教導眾人認識基督。認識耶穌，那真實的、甘甜的、蒙福的、聖潔的、無玷污的、無始無終的光，那不被雲霧遮蔽、不被黑夜攔阻、不被身體阻擋、不被空間限制的光；那唯一值得渴慕與追求的光；那唯一值得信靠與愛慕的光；那永遠發光且照亮萬有的光（30）；那永不沒落且永不熄滅的光。認識這光就是認識神，這就是藉著每一種神聖的行為（31）、每一種超越光輝的觀想去尋求，因為祂是真實存在，並從那真實存在的父那裡無始地發出。你必須在神的靈中敬拜祂，作為神的道與真實的神；同時也要敬拜並讚美祂在肉身中的經綸，即我所說的從童貞女而生的降生，這是在我們之後，在你們中間更廣泛地傳揚的；並承認祂的十字架，讚美祂的復活，敬拜祂的升天，因為這些是祂極大慈愛與能力的標記；對於那些憑信心接受的人，這將帶來救恩與永生；對於不信的人，這將成為審判與懲罰的緣由。

[註：(30) 「永遠發光且照亮萬有」。這是神學上的新組合詞。意即「永遠發光」的光，是永不沒落且永不熄滅的；而「照亮萬有」則指其中沒有任何黑暗（約翰一書一章5節），這與受造物不同，受造物雖然從神那裡得到光，但黑暗卻源於自身。] [註：(31) 「神聖的行為」。意即藉著神的恩典而達到圓滿的行為：這是尼西提常用的詞，既優雅又具神學意義：正如隨後的「超越光輝的觀想」。這種觀想超越了光的一切輝煌。]

161

第八篇講道——讚美聖雅各（亞勒腓之子） 162

並承認祂的十字架，讚美祂的復活，敬拜祂的升天，因為這些是祂極大慈愛與能力的標記；對於那些憑信心接受的人，這將帶來救恩與永生；對於不信的人，這將成為審判與懲罰的緣由。

他勸勉人們不再將那些看似美麗的動物當作神來敬拜；因為這完全是畜生般的、不合理的行為；也不要將心放在任何無生命的偶像或野獸的形像上：因為這是那些完全失去人性感官的人所為，是非常野蠻且粗俗的。更不可因靈魂的私慾，即貪婪與憤怒，而沉溺於情感中；也不可因過度的享樂，而被物質的誘惑如燃料般點燃，從而將其神化。因為這是不合理的，完全是埃及式的、屬於魔鬼的行為；相反，他勸勉說，要以清醒的理智，轉向那向你們傳講的「道」，並被祂的教導與律法所塑造，這樣你們就能獲得在基督耶穌裡所應許的生命。阿們。

這位令人讚嘆的人，以這樣的言語教導，在十字架上長時間地堅固那些在場的人；對於那些因這刑罰的殘酷而感到難過的人，他以充滿哲理的神聖教導來安慰他們；對於那些將他釘十字架的人，他以寬宏的胸懷超越了他們，彷彿他們不是在施加傷害，而是在給予恩惠。

隨後，他停止了與人的交談，在靜默中向主認罪，光榮地離開了身體，以極其溫和與愉悅的方式解脫；他進入了奇妙帳幕的地方，直到神的家；在歡呼與節慶的聲音中，你帶著無法言喻且榮耀的喜樂，進入了那為你升天的基督那裡。

因此，歡喜吧，蒙福的雅各，那「道」的最優秀且著名的門徒。你確實是在歡喜，作為那不間斷、真實且奧祕之喜樂的後裔；作為神之作為與言語的神聖解釋者、事奉者與導師；作為那尊貴、神聖且受人敬仰的十二位崇高使徒行列的補足者。

歡喜吧，因為你身為人子，不僅聽到了，而且配得成為神的兒子；前者是按本性，後者是按恩典；前者是你與所有人類的相似之處，後者則是特殊的，與「道」的最崇高追隨者一同承受產業。

歡喜吧，神的人啊。因為正如那聲音宏亮的以賽亞先知所說，主將你差遣給埃及人，他說：「當那日，在埃及地必有為耶和華築的壇……耶和華必差遣一位救主，作護衛者，救他們；耶和華必向埃及人顯現……他們必向耶和華獻祭物與供物。」

163

尼西提·帕夫拉戈尼 164

歡喜吧，因為在你這位最優秀者身上，正如那最神聖的預言所說，你作為神兒子那最優秀產業的一部分，繩子量給你的地界坐落在佳美之處；無論這些繩子是指什麼。但我認為這是指聖靈之愛的連結，祂將你與那屬靈新房的其他兒子一同束縛並牽引；祂將你接納為那至高且奧祕之婚宴的同伴與同席者；不是以感官的方式，而是以理智的方式；不是暫時的，而是永恆的；不是為了短暫的快樂，而是為了持久的喜樂；不是為了那種人類理智所能構想的歡愉，而是那眼睛未曾看見、耳朵未曾聽見、人心也未曾想到的（68）。

歡喜吧，因為你不僅藉著恩典，而且藉著工價與獎賞（即對長期爭戰與勞苦的勝利回報），獲得了天國；並藉著神的一切美德，以及真理、敬虔與公義的一切行為；此外，更因在十字架上效法了救主，從而獲得了更大的膽量與恩寵，足以為教會向王與神代求。至為仁慈且至為尊貴的神之子啊，你有能力，也有機會，記念我們這些卑微的人，並向主獻上懇求的禱告；使我們也能按照主所喜悅的方式生活，成為你們那一部分的人，並配得與你們一同享受神在基督耶穌我們主裡所賜的天上福分，願榮耀、權能、尊貴與敬拜歸於祂，與那無始的父及賜生命的靈，從今時直到永遠。阿們。

第九篇講道

讚美聖潔且最著名的使徒腓力（32）

「你們要從救恩的泉源歡然取水」（69），先知中最宏亮的一位向我們呼喊。

[註：(32) 此處混淆了腓力執事（七位執事之一，路加歷史中極為著名的人物）與十二使徒中第一等級的使徒腓力，這是古人因名字相同而產生的混淆；將執事的事蹟歸於使徒，反之亦然，特別是因為「使徒」這一稱號在古人的用法中對他們兩者皆通用。因為你會發現，無論是第二等級的門徒，還是第一等級的門徒，都被稱為使徒；特別是那些在福音事工中表現突出的人，其中最著名的是腓力執事：因此，他被稱為「傳福音者」（使徒行傳二十一章8節），彷彿你是絕對地稱呼他為「傳道者」：這正是使徒座所賦予我們的稱號；但願我們能真正實現這一點。路加在上述使徒行傳二十一章中證實，腓力執事有四個說預言的女兒。克萊門特與波利克拉底似乎將此關於執事或傳福音者的記載，歸於十二使徒中的腓力。優西比烏在第三卷第五十九章中引用克萊門特的話，列舉了那些有妻子的使徒，以反駁那些拒絕婚姻的人：「難道他們也要拒絕使徒嗎？彼得與腓力都生了兒女。腓力甚至將女兒嫁給了丈夫。保羅在某封書信中也不猶豫地提到他的妻子，他沒有帶著她，是因為事奉的輕便。」]

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第九篇講道——讚美聖使徒腓力

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我們在此呼喊。除了救主的十二位門徒，即那些在曠野中被腓力視為子女的人，還能指誰為救恩的泉源呢？腓力也曾將女兒許配給人。保羅在某封書信中，也不避諱提到他自己的妻子。然而，他之所以沒有帶她同行，是為了能更輕省地完成他的職事。殉道者美多德（Methodius）在《饗宴》（Symposium）中，同樣證實了保羅的婚姻，且看來並非僅是從保羅本人的話語中草率推論。

巴羅尼烏斯樞機（Card. Baron.）於西元58年第113條中，論及革利免（Clemens）的這項權威時寫道：「亞歷山大的革利免所傳述的，腓力將女兒許配給人，顯然不是指執事腓力，而是指使徒腓力；因為他是在反對那些輕視婚姻的人，等等。」然而，對我而言，這並不能必然推導出革利免所說的腓力，一定是十二使徒中的那一位；因為「使徒」這個稱號在當時極為普遍，特別是對那些在二等門徒中如同領袖的人而言，他們在慶祝聖使徒腓力的節日時，聖經文本也如此稱呼。波利克拉底（Polycrates）僅提到了三位，即那些在亞細亞安息的人，他稱她們為該地基督教的「元素」（στοιχεία）、明光，以及最初的星辰：其中兩位在希拉波立（Hierapolis）保持童貞；第三位在以弗所，正如革利免所言，其父將她許配給人，這與聖經文本並無衝突；在聖經中，她們被稱為童貞女，並不必然意味著她們是獻給神的，或被禁止婚姻的。希臘人於9月4日紀念第三位，稱她為艾米奧妮（Ermione），正如波利克拉底所言，她確實以神聖的靈過著生活，並以無數的神蹟與醫治聞名，在哈德良皇帝時期完成了卓越的殉道，正如許多希臘文獻所載。

他們在《聖徒傳》（Menæa）中加入了尤提基德（Eutychides）作為姐妹，但對她並無更多補充。希臘人在10月11日的《聖徒傳》中，將她與幾乎等同於使徒的人列在一起，正如主的兄弟雅各，即耶路撒冷的主教，保羅明確稱他為使徒，並說他在耶路撒冷除了主的兄弟雅各外，沒有見過別的使徒。執事兼傳福音者腓力婚姻與女兒的榜樣與權威，具有極大的分量，特別是因為聖經中對他婚姻與女兒的讚美記載；正如彼得與保羅本人，根據古人的理解。關於波利克拉底的困難更大，優西比烏（Eusebius）曾兩次引用他的權威（卷三第31章，卷五第24章），在這兩處地方，優西比烏的文本中都出現了「十二使徒中的腓力」。以至於似乎沒有任何解釋能令人滿意，除非認為被提及女兒的那位腓力是第一等使徒，然而克里斯托弗森（Christophorsonus）在兩處都將其改為「七位執事之一的腓力」。對此，亨利·瓦盧瓦（Henr. Vales.）評論道：「克里斯托弗森在此處絕非盡到了優秀譯者的職責，他將十二使徒中的腓力替換成了七位執事中的腓力。」兩處邊緣都寫著「七位執事之一的腓力」，無論是日內瓦學者還是克里斯托弗森本人從何處得到此修正，真希望它是來自經古老抄本證實的。耶柔米（Hieron.）在波利克拉底的文本中同樣讀作「十二使徒」。然而魯菲努斯（Rufinus）在前一處寫道：「關於腓力，他是使徒之一，在希拉波立安息」，去掉了「十二」這個詞；因此，這可能要麼是缺失了，要麼是被草率地插入了文本，且與聖經相悖，而波利克拉底在腓力的女兒問題上似乎正是依賴聖經的權威。在另一處，則寫著「腓力是傳福音者，在希拉波立安息」。這正是克里斯托弗森的修正；魯菲努斯也不易被視為剽竊者，將一個替換為另一個。耶柔米更容易犯錯，因為他並非在翻譯優西比烏，而是根據記憶從他的《歷史》中編纂自己的《名人錄》，在任何地方都未能完全追隨優西比烏。我倒希望瓦盧瓦能批評魯菲努斯的權威，而不是僅僅貶低克里斯托弗森。優西比烏在卷三第31章中，引用了該猶（Caius）的對話錄，與前述關於腓力及其女兒在亞細亞希拉波立的結局一致，在那裡可以看到他們與父親的墳墓，隨後他引用路加在《使徒行傳》中關於七位執事之一、傳福音者腓力在猶大該撒利亞的女兒們的記載；彷彿他認為，這些權威與聖經一致，只能理解為七位執事之一的腓力：且在古人與聖經中，唯有他留下了婚姻的確鑿證據：除了彼得（正如耶柔米在反對約維尼安一書中所認為的）或保羅（在那些解釋關於他婚姻的聖經章節的人的觀點中），沒有其他使徒的記載。腓力有四個女兒，且確實是童貞女與女先知，她們被說成是七位執事之一的女兒，據說在亞細亞的特拉利（Tralli）或遠離以弗所的地方歸向了主，未提及殉道：而十二使徒中的腓力，其紀念日定於11月14日，那裡並未提及他的女兒，只有尼西塔斯（Nicetas）在此處以文筆修飾的內容，或梅塔弗拉斯特（Metaphr.）關於他在亞細亞希拉波立與巴多羅買的爭戰與終局。有些古人或許認為執事腓力的兩個童貞女兒在那裡安息並被埋葬，是十二使徒腓力的女兒，並說她們被埋葬在父親附近；這並不能強迫我們如此認為。當然，從聖艾米奧妮及其姐妹的行傳中可以看出，她們前往亞細亞並非為了探望父親，而是為了約翰神學家，這與抹大拉的馬利亞的情況相同，正如古人更真實的文獻所顯示的那樣：即耶路撒冷主教莫德斯圖斯（Modestus）在佛提烏（Photius）文集第275篇《論膏油婦女》中對她所寫的嚴肅內容：我驚訝於一位虔誠、博學且熱愛文學的人，竟會將此處引用到聖母身上；彷彿她是那位跟隨約翰到以弗所並在那裡安息的童貞女與殉道者抹大拉的馬利亞；也彷彿莫德斯圖斯的這段話會阻礙耶路撒冷主教尤維納利斯（Juvenalis）對普爾喀麗亞（Pulcheria）奧古斯塔所作的見證，即她安息於耶路撒冷，且其遺體已被移走；大馬士革的約翰（Damascenus）在《論聖母安息》第二篇講道中也表達了這一點，這似乎出自《尤提米亞歷史》（historia Euthymiaca），我對此深表懷疑，且它在所有偽經中增加了關於多馬在聖母離世與葬禮時被召喚的內容，彷彿所有使徒都從雲端被神聖地召喚而來，以尊榮那場葬禮。如果他們是通過人力（儘管有神的指示）完成旅程，那麼那位背叛者多馬的到來就有某種理由，且是在馬利亞遺體埋葬三天後，因為他在更遙遠的地方執行傳道任務，並在印度：然而，正如該歷史所願，若是以神蹟方式發生，則不受距離造成的延遲影響；且關於多馬的記載顯然是虛構的，因為《約翰福音》第20章記載，當主在復活當日傍晚向使徒顯現時，他不在場。我們現存的所有偽經，如《約翰行傳》（約翰·弗洛古斯）、梅利托（Melito）、帖撒羅尼迦的約翰，都沒有這類內容，這些都可以公開，但我不想公開，除了梅利托，因為它已經被公開了，且我似乎能對其進行某種修正，或提醒讀者防範他及其糟粕。克里特島的安德烈（Andreas Cretensis）大主教，本人在耶路撒冷受教，並以該城神職人員的身分聞名，比大馬士革的約翰稍早，且據我所引用的《公會議圖書館》中的作者所寫，他是第一位正確處理此題材的人，他勤勉地查閱了古老的文獻，在其中並未發現《尤提米亞歷史》，也沒有認為它值得被採納。

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尼西塔斯·帕夫拉戈尼亞（NICETE PAPHLAGONIS） 168 清楚地指明了泉源，以色列在逃離法老與埃及後，曾在那裡安營。我認為這也被稱為以色列的泉源，蒙福的大衛勸勉我們在教會中要以此讚美神。因為他們以無法言喻的深邃思想與容量，向那作為靈性之水唯一泉源的基督敞開，並從那裡不斷地領受那流向他們的光明神學之河，且被其充滿，從而為所有乾渴的人湧流出永恆而豐盛的醫治。

因此，讓我們帶著渴望奔向這樣的泉源，像鹿一樣，熱切地追求這甘露，並帶著喜樂汲取，用它來滿足我們的渴望。但願我們不要像忘恩負義的野獸，毫無美德地領受這種恩賜與福分：而是要被活水充滿，將我們自己作為活祭，聖潔的，即我們理性的敬拜，作為尊榮的回報；即不斷地讚美我所說的那些生命泉源；並藉著它們，將讚美歸給那萬物唯一的生命之源。

自然界中，使徒那神聖的十二人團體是不可分割、不可斷裂的；正如只有一位主，一種信心，以及同樣的榮耀與恩典臨到他們，他們也顯明為基督的一個身體：因此，對其中一人的讚美，就是對全體的共同讚美，正如他們在美德上幾乎同樣卓越。然而，當我們分別紀念他們每一個人時，並將他們視為基督不同的肢體，區分他們個人的特質，我們也將適當地為每一個人獻上讚美之詞。

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尼西塔斯·帕夫拉戈尼亞 170 那麼，聖潔的十二使徒中，是哪一位在引導我們此刻的講道，以獻上屬於他的讚美呢？是哪一位在初睡之後，從傍晚時分就喚醒我們，除去靈魂的懶惰，激勵人們從各處前往聖徒的聖所，並激發他們對神聖讚美的熱忱，彷彿為他們插上翅膀？難道大家不清楚嗎？偉大的腓力今天吹響了他紀念日的號角，並在其中召集了所有虔誠的教會來榮耀神。他將那豐盛而奧秘的筵席，以及他自身美德的壯舉擺在面前，以此款待他的賓客與愛慕者。腓力，那位被揀選、被驗證且真正忠實的「道」的門徒，補足了那舉世聞名的十二人團體：他是寶石，極其優美，極其華麗，晶瑩剔透，閃耀著金色的光芒，或說是基督的樣式；他被恩典燦爛的光芒所裝飾與綻放。腓力，在地上以伯賽大為家鄉，即安得烈與彼得的城市；但在天上，他以耶路撒冷為榮，那是活生生的、不可毀滅的、神的屬天大都會。

這位極其蒙福的人，正如他與那些高貴的門徒出身於同一個種族與家鄉，他也擁有同樣的思想與心智，對神有著同樣的意識與知識，以至於他獨自找到了耶穌；或者更確切地說，是主找到了他，對他說：「跟從我」，他立刻斷絕了所有肉體的關係；從所有世俗的依戀中徹底解脫，並為超世俗的渴望所燃燒。他說，耶穌想要前往加利利；他找到了腓力，並對他說：「跟從我」。他不需要冗長的勸說來回應呼召；他沒有提供禮物；他沒有提及任何承諾；他沒有提出跟從的報酬。僅用一句話，他就將他吸引到門徒的身分中，「跟從我」，而這簡短的一句話，立刻熄滅了父母的愛；他忘記了親戚、朋友與熟人的情感，財產、金錢以及生活中所有的裝飾都被視為無物，所有肉體的愛慕都枯萎了；一種新的友誼之芽，以及另一種內在的、屬天的、無形的、屬靈的愛開始生長。

腓力聽到了「道」的一次呼喚，「跟從我」，並在命令中認出了真正的引導者，他從此不再回頭，沒有猶豫，沒有背棄跟從，也不像以利沙在被以利亞呼召時，請求先去親吻父親與母親，與親人告別後才跟從。羊認出了好牧人，並急忙與外人隔絕，藉著他前往那屬天而奧秘的羊圈。

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尼西塔斯·帕夫拉戈尼亞 172 此後，他藉此獲得了救恩，並進入了永恆生命的草場與居所。

這就是腓力作為門徒的開端。這就是他被呼召與揀選的原因。從此，他向整個世界釘死，只與釘十字架的基督同釘。作為門徒中的領袖，他被列入同等的榮譽，只向教師的旨意伸展，唯獨被對他的愛所堅固，並被塑造為美德的裝飾，被視為配得天國的奧秘，並盡可能地與那引導他的「道」聯合與相似。

他不僅自己享受這種美德，也沒有對鄰人隱瞞；作為一個靈魂意向極其良善的人，他與他人分享這份美德；他首先找到了拿但業，並向他宣告了那位將要來者的降臨。他說，以色列的救恩不再僅僅是希望。我們不再模糊地想像那尚未臨在、彷彿未來的事物。因為祂已經臨在，那位偉大的摩西與眾先知在靈裡預見的，並預言在末世要為以色列興起的救主，我們已經找到了（即拿撒勒的耶穌），並因祂卓越的作為而相信，我們極其樂意地與祂同住，並享受與祂的交往。他用這些話語徹底征服了他，就像捕捉到最美的獵物，將這人帶到耶穌面前；這是他對基督展現的第一個真正誠摯的愛之保證，以及純潔信心的確據，結出了那真正以色列人的果子。

因此，他隨後傾聽所有恩典的話語，並成為所有神蹟的親眼見證人，藉著神聖的教導，他洗淨了所有使靈魂墮落、壓抑與破碎的事物，去除了所有無知的黑暗，在神聖知識與屬天智慧的光照下進步，並獲得了輝煌的啟示；藉著奇妙的作為堅固了信心，每日在內心更新，並在人身上剛強起來，長大成人，達到了基督豐滿身量的程度。

這種完美的確據，是聖潔之愛的堅固，那位偉大的使徒將其完全、聖潔地奉獻給教師，並從那裡獲得了同等的愛。更確切地說，那位美善的賜予者，本性就是愛，始終在所有美德的完美中，既不容許任何減損，也不容許任何增強：但那些藉著操練或模仿而向祂攀升的人，根據他們在美德中進步的比例，也達到了完美的境界；有些人上升到兒子與繼承人的階級；有些人則達到被列為忠僕的順序。

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尼西塔斯·帕夫拉戈尼亞 174 因此，這些神聖而偉大的「道」的門徒，對世界的任何友誼都保持陌生，卻是屬天父的親人與朋友；他們疏遠了現世所有愛慕的情感，只被那位神聖新郎的愛所刺傷，並藉著聖靈與祂聯合，獲得了崇高兒子的身分。因此，聖靈起初對他們這些不完美的人，以不完美且模糊的方式運作；後來，在獨生子升天之後，以一種成全的方式（如我所說），如同對完美者那樣臨到並使他們神聖化，使他們成為全地的統治者；不是賜予會朽壞的尊榮職位，也不是令人嫉妒且易變的王國；而是賜予了不可毀滅的榮耀，以及永不轉移的權柄。因為那些從上頭而生的人，理應獲得與聖靈的永恆相稱的繼承；而那些成為獨生子榮耀樣式的人，根據與祂的相似性，也分享了那純潔的產業。

因此，當基督在天上地下獲得了所有權柄，這些神聖的神學家藉著祂分得了整個世界，有些人分到了東方，有些人分到了西方；有些人奔走於北方，有些人奔走於南方，傳揚福音。但偉大的神之子腓力，那位藉著分享而成為光之父的明亮且真實的兒子；獨生子忠實的朋友與恩典中的兄弟；保惠師高貴的果實，聖潔的帳幕，那位超越一切聖潔者；教會的冠冕，使徒的榮耀，無形靈體的喜樂；他巡遊亞細亞的地區，向所有地區與城市宣告生命的教義。

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176 帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS）

將那些被預定得生命的人，藉著信心引向真實的生命；又將所有被魔鬼擄去，並在無數的欺騙與謬誤中滅亡的人，藉著神的智慧之言與勸勉擄獲過來，並以重生的水洗淨，以恩典的聖靈光照並成全，就這樣將他們收納為天上父的兒女。凡是被各種苦難或疾病所折磨，或被鬼魔所擾亂，或遭遇任何邪惡之事而受苦的人，他僅憑言語和聖手的觸摸就醫治了他們。在靈性層面上，他擊打並粉碎了那些看不見的仇敵的面目；在感官層面上，他責備、勸誡那些被仇敵所迷惑的人，並藉著宏偉的講道與驚人的神蹟奇事，漸漸引導他們認識真理。他為信徒設立長老與主教，在各地為「主」建造祭壇，傳授聖潔奧祕的聖禮儀式，並盡其所能為他們制定福音的律法。就這樣，這位蒙福之人成為信徒在身體與靈魂兩方面雙重恩惠的源頭。

正如一張撒入海中的大網，在水中停留的時間越長，所捕獲的魚就越多；同樣地，偉大的使徒在許多地方停留了許多年，藉著他的工作，吸引了眾多的人歸向基督。

他理當像聖靈的網一樣，被聖天使的手從海中拉上岸（即天上的居所），若有任何不配領受主餐的事物隨附在他身上，就將其拋棄；而凡是美好、珍貴的事物，則帶著尊榮獻給榮耀的君王。

那麼，這位使徒離世的方式又是如何呢？在弗呂家有一座偉大而顯赫的城市，以財富的豐饒與榮耀的誇耀而自豪，這座城市名為希拉波立（Hierapolis），當時在力量與人口眾多方面，或許不遜於東方任何一座大都會。偉大的腓力在經歷了漫長的旅程、各樣的危險、勞苦、艱難，以及為了福音而受的各種折磨之後，被聖靈引導來到這座城市，準備在此宣講耶穌基督。

他看見這座城市不僅充滿偶像，被啞巴神像與鬼魔的崇拜所玷污，甚至還崇拜有毒的爬蟲與某種怪異且可憎的毒蛇（這是何等嚴重的罪惡！），將其視為神明並以祭物獻祭，他的靈魂便因神聖的熱心而燃燒。他藉著極其懇切的禱告、永生神命令的話語，以及呼求耶穌基督的名，殺死了那條致命的毒蛇。這位令人讚嘆的使徒溫和地勸勉眾人，並建議他們仰望天，認識天的「主」。他宣稱：「祂是永遠完美、無始、無形、不可測度的神；在創造了那不可見的世界之後，因著祂卓越的良善，也創造了這個可見的世界。祂在最外層造了天，如同一個永恆運行的球體，包容了萬物；又將地安置在萬物的中心，立於不動搖的根基上，並使其保持平衡。祂將深淵與構成萬物的元素——水，環繞在地的周圍，又將地固定在水周圍，藉著彼此的連結鞏固了這兩個元素，使它們奇妙地匯聚成一種不可言喻的力量，立於宇宙的中心。隨後，祂將充滿虛空的空氣從四面八方傾注下來，並在其上方環繞著以太的穹蒼；藉此，祂按照各樣植物與動物各自獨特的本性與形態創造了它們。」

「祂唯獨造了人作為祂尊榮的形象，並立他為樂園的居民。然而，人違背了主的命令，因此失去了與祂的親密關係，死亡與敗壞——即罪的工價——便隨之而來。但這位良善的神並沒有永遠發怒，也沒有永遠輕看祂所造的器皿；祂先是藉著律法與聖先知引導他們走向敬虔，如今在世代的終結，祂將那與祂同等能力、同本質的『道』，以神聖且卓越的方式，從尊貴聖潔的童女身上，無罪地取了人性，賜給了我們。」

「祂顯現在人的樣式中，藉著真理的話語與大能的作為，將祂父的榮耀與知識光照給我們；祂本是無苦難的，卻為了我們（因為祂是人）經歷了苦難、十字架與死亡，在第三天復活，並向我們顯現；在我們注視下，祂升上了天（因為祂是神）。我們期待祂照著祂所說的，再次從天降臨，叫全人類復活，審判並照各人的行為報應各人。我們勸勉你們，要認識祂。我們懇求你們，要敬拜祂；在祂的名裡受洗，你們將洗淨一切污穢與可憎的儀式；並成為一切恩典的參與者，成為祂聖潔的同伴，在基督耶穌裡承受永生與天國的基業。阿們。」

這位蒙福之人藉著如此神聖的教導，私下與公開地勸勉並傳講公義的道，說服了無數人歸向真理。他藉著水與聖靈使他們重生，並從他們中間選出更有智慧、蒙受更大恩典的人，按規矩立為大祭司與祭司，為基督建立了一座聖潔、無瑕疵的教會。

然而，真理的仇敵看見真理如此興旺，便無法忍受。他潛入那座城市，煽動那些最有權勢的顯貴，在他們心中點燃如火般的嫉妒，隨即派遣士兵將使徒強行逮捕，殘酷地鞭打，並嚴厲地監禁。隨後，他們用繩子綁住他的腳踝，將這位義人頭朝下倒掛在半空中。人們看見他就像一隻無瑕疵的羔羊懸掛在空中；他的腳在上，尊貴的頭在下，以這種姿勢描繪出他靈魂直奔上天與默想的道路。

但「主」並沒有讓他失去安慰。藉著更卓越的護理，神聖的使徒巴多羅買也與他一同被釘。因為當時他恰好在那裡，正如他與腓力同為福音的同工，也成為了受難的同伴。不僅如此，腓力的姊妹瑪利亞（38）也一同受難——她在本性上是姊妹，在信心上也是姊妹；在熱心上志同道合，在愛心上心意相通；靈魂與身體皆保持貞潔，全心被基督的愛所刺透。瑪利亞是基督真實的婢女，是神所喜悅的女兒，充滿了至聖的聖靈，是福音忠實的門徒，是使徒們勤奮的助手，也是向希臘婦女傳講耶穌的熱切傳道者。她自從腓力領受使徒職分以來，就一直跟隨他；她將腓力視為肉身的兄長、靈性的父親，並像勤奮的婢女一樣服事他，她自己也充滿了使徒的大能。因此，她協助他傳道，在他被囚時陪伴他，在他懸掛時與他一同哀傷、一同受苦，這位蒙福的女子以各種方式與基督一同受難。

當時發生了一幕奇異的景象，充滿了恐懼與戰慄。大地突然震動，整個會眾被震開，地面裂開深淵，幾乎將那座聚集了整座城市、將耶穌的門徒當作戲劇觀看的城市吞沒；所有百姓都被拖入地底，在面臨毀滅的危險中，他們呼求腓力與其同伴；並承諾從此離棄謬誤，信奉真神。腓力與同伴藉著懇切的禱告祈求神平息怒氣；當他們禱告時，「主」立刻顯現，隨即支撐住大地，使其不至於沉入裂縫；最後，神的大能如同梯子一般伸向那些即將滅亡的人，為他們開闢了救贖之路。這成為不信者信心的契機。這個神蹟使那座城市幾乎全體歸向腓力的神。此後，獲救的人急忙前來，想要解開基督的囚犯並將他們從木架上放下來；但他們被攔阻了，因為他們明白從上面對他們所定的旨意。

使徒中極其蒙福的你，不願被解開束縛，在吩咐了城市當盡的本分，並囑咐所有弟兄要在耶穌的信心裡堅守，並懇切遵守祂的命令之後；隨即向那在靈性與超世層面上向你顯現的神與你的君王基督，獻上懇求與感恩的禱告，將你那極其蒙福的靈魂交在祂手中；在歡呼與稱謝的聲音中，在靈性與神聖權能慶祝的聲響中，你被接到了祂那屬天且極其超凡的居所。

巴多羅買從刑架上被解下，與極其智慧的瑪利亞一同，恭敬地安葬了那承載基督的軀體，堅固了教會，光照了前來的人，並完成了福音職分中剩餘的工作，隨後各自踏上了他們的道路。

至於你，極其顯赫且神聖的神之子，你漫步在屬天的居所，與你的導師及「主」永遠同在，要歡喜快樂，因為你藉著收納成為神的兒女，有幸與那本性上的「兒子」一同作王、一同生活、一同歡樂，並永遠與祂交談。

歡喜吧，因為你渴望看見眾光之父；看見了祂，你就在「子」裡受教，如同在影像中看見了原型；如同在光輝中看見了太陽，在「獨生子」裡認識了「父」，你充滿了真實的光，顯明為光之子，甚至你自己就成了光。

歡喜吧，基督極其熱切且敏捷的駿馬，祂騎著你，引導你進入那靈性之海，並奇妙地駕馭你，藉著你攪動了許多水（即外邦人荒謬的思想與計謀）。

歡喜吧，因為你效法並愛慕神那些靈性駿馬（即天使權能）那飛翔、敏捷、活躍且勤奮的本性，因此你被稱為腓力（意為愛馬者），並成為神那萬倍的戰車，正如經上所記，藉著你信奉基督的數千人，即興旺的教會，向萬軍之神獻上讚美。

歡喜吧，跳躍並歡舞吧，你已在眾領袖的中央獲得了榮耀的寶座，被列入使徒之首，並在萬王之王面前獲得了首要的尊榮。

歡喜吧，也成為我們這些受苦者的安慰、喜樂與歡欣。減輕窮人的苦難；恢復教會的和平與秩序；並接納我們這微小的讚美，願你這位極其蒙福、蒙神恩寵的人，滿足我們在基督裡的渴望；並將我們引向神那良善、可喜悅且完美的旨意，使我們在神面前無可指責；在我們的主基督耶穌裡，願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

使徒腓力的神蹟（39）

這位極其明亮之星與「主」的偉大使徒，當他前往加利利傳道時……

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第九篇：讚美使徒聖腓力

當他（腓力）還在世上傳道時，有一位婦人遇見了他，正抬著她那已死的兒子出殯；她像所有母親一樣，悲痛欲絕。這位基督的傳道者憐憫她，向死者伸出右手說：「起來，我所傳講的耶穌基督命令你。」這話語使他獲得了生命的甦醒，並使那復活的孩子成為哀傷母親的杖，以支撐她的家。那婦人抓住這位行神蹟者的腳步說：「你使他復活了，求你也與我一同藉著水重生。」她既領受了這恩典，便成了使徒，向眾人傳報她兒子復活的福音。

他（腓力）也將這位使徒帶到了雅典。在那裡，儘管雅典人想要輕視他言語的樸實，但那些奇妙而前所未聞的神蹟，卻說服了他們不得不折服。最後，他們說：「我們這些致力於修辭與學問的人，竟被這人的言語所折服，我們該怎麼辦呢？正如你們所見，這人既粗鄙又無定所，但在行為上卻顯出是我們所不能及的卓越。」因此，他們寫了一封信給耶路撒冷的猶太祭司長。這些人既堅定了想法，便差遣了一位善於言辭的人前往。那被差遣的人到了耶路撒冷，呈上書信後，便用言語向官長們闡述了信中的內容，說：「有一個自稱腓力的人，從那邊來到我們這裡。他雖然言語粗鄙，卻大大震動了我們的心和家鄉，他傳講一個新的名——耶穌，他只要將這名掛在嘴邊，就能驅逐鬼魔和各樣的疾病。不僅如此，他還做了一件令人驚駭的事：有一個人已經離開了人世，遷往死人的居所，他卻藉著呼求耶穌的名使他復活。因此，除非你們中間有人儘快趕來，否則我們的一切都要消亡，而他的勢力卻要增長。」

於是，那位祭司長帶著傲慢與狂妄的姿態，立刻前往希臘，對腓力極其憤怒；他甚至不嘗麵包，也不顧及身體的任何需求，下令為他準備審判席；他穿上祭司的長袍，傲慢地登上審判座，而該地所有的名流以及隨他而來的人，都因恐懼而侍立在一旁。使徒被傳喚到中間，準備向祭司長辯解。祭司長對使徒問道：「你這世上最可憐的人，你以邪惡的方式潛入猶太、加利利和撒馬利亞，迷惑了那裡單純的人，這還不夠，你竟然還想試探雅典城的智者，以為能用你的詭計欺騙那些精明的人。既然你已經被迷惑了，我現在暫且不理會你，我要向那些智者說明你的情況。」

「各位，這人的老師因為致力於推翻摩西律法，被我們依據正當的律法判處死刑；他被赤身懸掛在木頭上，因著當天的節期，在某位富人約瑟的懇求下，彼拉多才准許將他安葬。他的門徒們因著友情的緣故，在深夜裡偷偷將他盜走；他們編造了這個詭計，為要迷惑大眾。他們到處散佈他從死裡復活的消息，並尊稱他為自己的導師。這腓力就是他們其中的一員，亞基老王渴望能捉住他，要為大眾報仇，將他處死：如果你們願意，就儘快將他捆綁帶到耶路撒冷來。」

當祭司長停止說話後，在場的人都注視著腓力，看他會如何反駁。腓力輕輕地張開嘴唇，對祭司長說：「人子啊，你為什麼喜愛虛妄，說謊言呢？你為什麼在虛妄中加重你心的負擔？難道不是你用金錢填滿了守衛的手，好讓他們編造關於復活的誹謗嗎？你難道不知道你封在墳墓上的印記嗎？這些印記在憤怒的日子裡，將會揭露你的罪行。」

這些話使祭司長大為震驚；他憤怒地衝上前去想要對付使徒，卻未能如願。因為他的眼珠立刻變得昏暗，身體其餘部分也變得癱瘓無用。當時在場的人都認為這是巫術。然而，當他們衝向使徒時，他們自己也遭受了同樣的失明。由於使徒深知他們的不信與無知，也知道鬼魔在他們身上掌權，他便發出巨大的哀嘆說：「主啊，願祢的良善感動祢，醫治他們兩者的創傷，並使他們轉向對祢的認識。」

當使徒在地上禱告時，醫治從天上賜給了那些受擊打的人；他們恢復了肉眼的視力，並尋求靈魂那理性的健康。但由於使徒深知那些不堅定者心思易變，便沒有應允讓他們領受光照。使徒更加懇切地禱告，神聖的能力從天上降下，將他們所有的偶像（40）全部粉碎，並徹底消滅了潛伏在其中的鬼魔。當時大地發生了劇烈的震動，所有人都投靠使徒，大聲呼喊：「你所傳講的神是全能的神，我們毫無懷疑地相信祂，並樂意領受洗禮。」使徒便開始為眾人施洗。唯獨祭司長，當他看見手下的人都離開了他，便在惡者的慫恿下，用褻瀆的言語咒罵造物主。大地無法忍受他的瘋狂，在眾人面前，就像對待大坍和亞比蘭一樣，強行將他活生生地吞沒了。

那時，使徒堅固了那些受光照的人，並按立了某位拿西索（Narcissus）為他們的主教——使徒保羅在給羅馬人的書信中曾提到他——隨後他自己前往帕提亞，屈膝祈求從天而來的眷顧。立刻，一個鷹的形狀顯現給他，在金色的翅膀下描繪出基督被釘十字架的形象。因此，他重新獲得力量，繼續傳道，在走遍干大基（Candaces）的各城（41）後，便登船前往亞鎖都。

（40）「他們所有的偶像」：前文皆指猶太人及遵守摩西律法者；但此處的「偶像」（ἀφιδρύματα），即雕像、神像，這些被豎立並安置在座位上以供崇拜之物，與猶太人的習俗完全背道而馳。雖然「偶像」一詞也可指聖林，但不能認為雅典的猶太人會有聖林或高處供他們按古法敬拜。因此，這或許是與猶太人混雜的希臘人，在攻擊使徒時所為，或者希臘教會關於腓力的記載並不夠精確且經過增補。關於保羅在雅典傳道的記載（《使徒行傳》），很難與此協調；除非保羅在雅典傳道時極其焦慮，並使丟尼修及其妻子與其他幾人歸信，但當時尚未給丟尼修按立主教職位；而腓力第二次試探該城，使更多人歸信，並按立了拿西索；希波律陀在《七十二門徒》中將他列為雅典主教：希臘人在10月31日與司大古、亞摩利、耳巴奴一同紀念他。雖然指明了上述三人所治理的主教座，但關於拿西索卻無此類記載，僅有：「拿西索受盡各種折磨，也將靈魂交託給神，他為此甘願傾流自己的血。」作者將他與保羅在《羅馬書》16章11節提到的拿西索聯繫起來：「問拿西索家在主裡的人安。」這推翻了雨果·格老秀斯的猜測，後者認為是指克勞狄的釋放奴隸拿西索，其家中可能有基督徒。因此，我更傾向於巴龍紐斯的觀點（58, 56年），儘管其基礎並非如此，因為拿西索作為克勞狄極有權勢的釋放奴隸，因仇恨而在阿西尼烏斯和阿基利烏斯執政期間被尼祿殺害，正如塔西佗所言：他的家族成員可能倖存，且是在主裡，即信徒，保羅的問候可能與他們有關。

（41）「干大基的各城」：似乎是指敘利亞地區，且鄰近帕提亞，他從那裡前往，隨後乘船前往亞鎖都，這是巴勒斯坦的一座城市，是腓利士人的總督轄區之一。我們對這些偏遠地區感到困惑並不奇怪，因為即使是地理學家，也常因城市的衰落、名稱的變更或其他原因而感到困惑。使徒們如同飛翔的雲，以驚人的敏捷，隨著聖靈的衝動，無論陸路或海路都緊緊跟隨；這確實是必要的，為了在如此短的時間內，讓他們的聲音傳遍全地；特別是神經常親自指示他們該前往哪座城市或地區，正如我們讀到關於保羅的記載：我們不應否認其他使徒（特別是首領和十二使徒）也有此經歷。如果這是指埃塞俄比亞女王干大基，而巴勒斯坦的埃塞俄比亞人鄰近阿拉伯，使徒走遍了他們的城市。

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192 使徒腓力乘船前往亞鎖都。當強烈的風暴使船隻搖晃時，一個明亮的十字架形狀立刻從船身發出光芒，照亮了黑夜。他們下船後，使徒被某位亞鎖都人帶到城中的一處住所，當時天色已晚，他便延長了禱告的時間。房東的女兒站在窗邊，眼睛疼痛難忍。然而，她被使徒的話語所吸引，以至於忘記了疼痛。隨後，她走到父親面前，抱怨眼睛的羞辱與疼痛，認為父親不關心她。父親對她說：「孩子，如果有人能治好你眼睛的醜陋與瑕疵，我或許願意為你捨棄生命。」女兒微笑著說：「父親，如果你願意，這裡有一位能治癒疼痛與疾病的人。」父親問：「孩子，他在哪裡？」女兒回答：「就在城中的住所裡，就是你昨天傍晚從船上接回來的那位。」他立刻下令去請使徒。被請來的使徒向他們傳講了甜美的真理之道，使全家都深受感動並受了洗。當女孩請求父親為她尋求眼睛的醫治時，使徒說：「我將醫治的知識賜給你，以及所有領受洗禮恩賜的人。孩子，明天早上起來，呼求基督的名，將手按在疼痛的眼睛上，受傷的眼睛就會變得完整健康。」她照著老師的教導去做，治癒了自己的疾病。從那時起，聰慧的夏利提娜（Charitina）在父親尼古利德（Nicolides）的協助下，成為了使徒的追隨者，與他一同讚美並稱頌神。

使徒腓力來到希拉波立，教導跟隨他的人不要在試煉中灰心。當地的居民因擔心他們的妻子像其他人一樣被迷惑，便想以騙子的罪名謀殺他。然而，有一位名叫希羅（Heros）的人，其地位比其他公民更受尊敬，他為了不讓使徒被石頭砸死，便試圖說服同伴，說：「各位公民，請聽我的建議。我們與這位外鄉人之間沒有什麼不公；如果願意，讓我們考驗他的教導，看是否對靈魂的救贖有益。」由於沒有人敢反對地位顯赫的希羅，他便第一個抓住使徒的腳，懇求聖徒到他家中居住。他們進去後，希羅的妻子瑪賽拉（Marcella）對丈夫感到憤怒，要求離婚（42），並要求歸還嫁妝，除非他將腓力趕出家門。當使徒看到希羅內心焦慮時，便鼓勵他堅守信心。他自己跪下禱告，使那位剛才還憤怒咆哮的婦人，變成了丈夫的懇求者，說：「親愛的丈夫，這位奇妙的人是從哪裡來的？他的話語和品格是多麼甜美！」希羅說：「妻子，他是偉大之神的傳道者，是永恆國度的引路人。如果願意，讓我們毫無懷疑地歸向他的神。」兩人一同俯伏在使徒面前，全家領受了藉著水與聖靈的重生。從此，周圍地區的許多人也轉向了主。

然而，惡者的始作俑者看見自己被擊敗，且他的人被使徒擄獲，便煽動他們去焚燒希羅的房子。使徒在靈裡察覺到了，便無畏地走到他們面前；他們粗暴地侮辱他，將他帶到審判廳。審判廳的長官亞里士達古（Aristarchus）嚴厲地對使徒說：「我知道你以巫術自誇；但如果你不放棄這些，我就要用殘酷的石頭將你處死。至於你那被釘十字架的神的事，我們稍後會適時審問。」說完，他抓住使徒的頭髮，推搡著羞辱他。蒙福的腓力為了懲戒亞里士達古的狂妄，或許也是為了讓在場的人知道他是大能神的僕人，便在眾人面前大聲宣告：「主啊，祢獨自塑造了我們的心，並引導我們的一切行動，求祢藉著行動來成就這從我心中發出、不帶憤怒的話語，並使這成為眾人的教訓。那伸向祢所聖化之頭顱的頭髮的手，願它鬆開。」這話語之後，那位狂妄者的肢體立刻扭曲。他的手立刻枯乾，對應的眼睛失明，雙耳也聾了。這件事使聚集的人感到震驚，他們恐懼地懇求使徒寬恕那犯錯的人。使徒對他們說：「肢體的扭曲是人力無法修復的。因為修復與重建者只有一位，就是那位起初用塵土造人並賦予肢體結構的神。因此，除非你們歸向祂，否則那受苦的人將無法獲得醫治。」

同時，有一個死人正被抬去埋葬；在場的人攔住靈柩，

（42）「要求離婚」：雖然使徒的意圖是不希望因信仰的緣故導致夫妻離異，或丈夫離棄妻子（林前7:12：「倘若某弟兄有不信的妻子……」），但許多人同時領受信仰後，便擁抱了守貞的志向，使徒有時會應允；有時不信的一方因對信仰的仇恨而主動離婚，正如這裡描述瑪賽拉所嘗試的，除非丈夫將使徒趕出家門。因此，希拉波立人可能擔心他們的妻子會被腓力迷惑，導致信仰的轉變，從而引發離婚。這確實是主來「叫人動刀兵」（太10:35），人不配作祂的門徒，除非他愛主勝過愛妻子或任何人；這正是那些同意與不信者同居而損害救主榮耀的人所做的，當配偶的一方仍沉迷於舊有的錯誤與迷信時，這種情況顯然是容易發生的。除了對使徒的普遍讚美與勞苦，以及腓力的十字架外，這些準則與規範並沒有提供任何歷史上的亮光。

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196 尼西塔斯·帕夫拉戈尼亞（NICETE PAPHLAGONIS）

你若將他喚醒，我們眾人必與亞里達古（Aristarchus）一同敬拜你的神。」聖徒將雙眼注視於天，禱告了許久；隨後，他以溫和的聲音對躺在床榻上的人說：「提阿非羅（Theophile）。」那人隨即坐了起來，睜開了雙眼。使徒接著說：「基督命令你：起來，且毫無阻礙地交談。」那人走下床榻，俯伏在使徒腳前，說：「神的聖者啊，我感謝你，因為你在這一刻將我從諸多災禍中救拔出來。先前有兩個面目可憎、殘忍無情的黑暗之物正強行拖拽我，若非你及時趕到，我早已被拋入那醜陋且毀滅性的地獄（Tartarus）中了。」當時，這件奇事使眾人驚駭不已，他們說：「他怎能呼喚一個素未謀面之人的名字，並使他復活呢？他所稱呼、宣講並宣告的那位大能的神，確實是真實且有能力的，我們當毫無疑慮地奔向祂並信靠祂。」隨後，使徒以手勢制止了喧嘩，並吩咐希羅（Heros）：「在亞里達古身上，以你的手劃下十字的記號，奉聖三一的名，將他因愚昧而受損的肢體修復完整。」希羅照做後，使亞里達古恢復了健全。眾人因此俯伏在使徒面前，其中也包括那位死而復活者的父親（他是眾人中地位最尊貴的），他與妻子一同來到使徒面前，欣然接受了教義與教導，並作為他信心堅定的憑據，將他所崇拜的十二尊金像交給使徒，分發給窮人。他將剩餘的財物也妥善處理，堅定不移地持守純正的信仰。

使徒將當地眾人引領至純正的信仰後，按立希羅為該地主教，並從他們中間選立了長老與執事；他又吩咐建造聖殿，並將其祝聖，教導眾人並為他們祝福，隨後他便前往弗呂家（Phrygia）、呂高尼（Lycaonia）與亞細亞（Asia），宣講並傳揚基督的福音；願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第十篇講道

讚美聖徒且極受尊崇的巴多羅買（Bartholomæi）使徒。

渴望熾熱，但心智微弱；愛火燃燒，但言辭卑微。因為精神確實是準備好了，且在躍動，渴望為每一位使徒獻上應有的讚美；然而，心智卻感到疲憊，因為它無法提供與此主題相稱的深刻見解；言辭也顯得軟弱無力，因為它無法企及所讚美對象的卓越。每當它注視這主題的偉大時，便將手掩口，彷彿在對自己下達緘默的命令。然而，當它被聖靈的熱火從內心點燃時，便忘卻了自身的軟弱，不願停止對那應得之讚美的激勵。那麼，這種困境該如何化解呢？除非我們向那些被讚美者祈求幫助。因為在其他主題上，若演講者本身沒有充分的準備，便得不到任何幫助；但在神聖且聖潔的神之子民身上，情況則截然不同。因為若沒有從那被讚美者那裡豐盛地賜下的恩典，最睿智的心智也會變得無計可施，最雄辯的言辭也會陷入困境。

因此，既然偉大的巴多羅買在今日的年度紀念日中，召喚我們來讚美他恩典的榮耀，並藉由展示他神聖的尊嚴、多樣的神蹟與苦難，以及他為被釘十字架者所承受的十字架，點燃了我們對他的愛慕，並激勵我們去宣揚他的奇事，我們就當祈求從他那裡而來的恩典之光，並藉由真誠的信心與堅定的禱告，從他的靈中汲取力量。如此，我們便能以最聖潔且合乎基督徒虔誠的方式，將那尊貴的聖首，如同花冠般以讚美裝飾，並在我們思想與講述他的奇事時，使我們的心智與言辭都得到聖化與光照；因為僅僅是領受對他的紀念，對我們這些僅以靈性之鏡觀照的人，以及那些曾親眼見過他聖體在世行走的人而言，都是一種聖化與光照。

因為他自幼便完全奉獻給神，以虔誠的儀表與實質的敬畏，藉由研讀律法與遵守誡命，為更完美的真理知識作準備（因為主知道誰是屬祂的，從母腹中便將他們分別為聖，並在他們最初受造時便臨在其中，隱秘地引導並帶領他們）。當信心之創始者與成全者基督顯現，巡行全猶大與加利利，傳揚天國的福音，並以奇妙的言語與更奇妙的神蹟證實福音的真實，將以色列迷失的羊群聚集到祂身邊時，就在那時，祂呼喚了這位真實的以色列人——巴多羅買。

那麼，他又是如何呢？他拒絕了呼喚他的主嗎？還是他信了卻不跟隨？或是跟隨了一段時間？還是跟隨到底，卻僅僅作為眾多信徒中的一員？或是他被列入門徒名單，卻被視為師傅身邊的二等門徒？絕非如此。他一見到好牧人，便以深邃的心靈認出了祂，並被祂所認出，以至於他配得那至高且首要的揀選，被列入使徒之首，並補足了那神聖且尊貴的十二門徒之數。從那時起，他拋棄了世上所有的財產、家鄉、父母、親屬、朋友，以及人類所視為美好與追求的一切；這位令人讚嘆的人甚至否認了自己的靈魂，拋棄了身體的一切私慾與內心的一切意願，為的是能參與耶穌的友誼與更完美的知識。

從此，他朝著目標奔跑並得著，因為他純粹地活在靈中，在靈中行走，他被立為神的朋友與義子，並藉由恩典的恩賜，成為獨生子的兄弟。他怎能不是基督的同居者、同桌者、同伴，以及祂道路與教導的參與者呢？他是所有公開與隱秘奧秘的知情者，是神所有作為與言語的見證人，是光之父所喜悅向世人啟示的一切之知情者。

因此，我稱讚你的雙眼，你是「道」的親眼見證者、奧秘的領受者與神聖的門徒，因為你飽覽了那不可接近之美、超乎天上的榮耀，以及那「比世人更美」者的容貌。我稱讚你的聽覺，因為你直接領受了神口中的言語，以及基督奧秘的教導與交談。我以靈性擁抱你那蒙福的雙唇與口；我親吻你的臉頰與舌頭，因為它們曾多次親吻那至高神聖者，並充滿了祂的甘甜，配得那聖潔。我稱讚你的味覺、嗅覺與觸覺；前者是因為你與「道」共享了同一張桌子與同樣的鹽；無法言喻你曾多少次與救主一同飽享那感官與靈性的筵席。後者是因為你充滿了那無瑕的香膏與萬王之王知識的靈性芬芳。至於觸覺，是因為你曾多次聖潔地觸摸了那至聖的身體，並以你自己的雙手服事那對基路伯與撒拉弗而言都極其可畏且尊崇的身體，正如理所當，你因靠近祂而變得聖潔。

此外，我更羨慕並稱讚你，因為你的心智沒有動搖，在試探中沒有對靈魂失去信心，也沒有在思想上猶豫；你與師傅一同堅定不移，承受同樣的羞辱；與被定罪者一同分擔定罪；與受苦者一同受苦；與哀傷者一同哀傷。因為當祂被釘十字架時，你在心靈上也以某種方式與祂同釘；當祂死亡時，你與祂同死；當祂被埋葬時，你以心志與祂同埋；因此，當祂復活時，你也與祂一同復活並一同活過來。祂的約與你同在，使你與祂一同作王；是的，在重生之時，你將與祂們一同坐在寶座上。

因此，正如你曾與首批門徒一同親眼見證並參與了耶穌的受難、復活與升天，你也同樣領受了那賜生命之保惠師的恩賜。因為你先前已被主的「道」堅固，如同靈性的天空與超越世界之物；你的身體藉由聖潔的生活得到潔淨，你的靈魂藉由純潔的顯現得到超然的光照，你的心智藉由更神聖的光照得到超乎本質的成聖；你被塑造為一個超越的榮耀寶座與聖潔的安息之所，即內在的人，如此……

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206 第十篇講道——讚美聖使徒巴多羅買

你從天上領受了那以火舌形式降下的聖靈；祂完全地充滿了你，極其豐盛地分賜祂那使人成聖的恩賜，並在你裡面安坐與定居，使你成為祂自身大能的和諧器皿，並將你造就為一位述說神的口，以及一條宣講神聖話語的舌頭。祂就像將一件神聖而寶貴的器皿從一國遷往另一國那樣，藉著你，極其宏亮地向眾人宣講了救恩經綸的道理——即耶穌那救贖性的道成肉身、復活與國度。

那麼，有誰能頌讚那在你裡面如泉源湧流的聖靈大能呢？有誰能編纂那如洪水般氾濫的神學教義呢？有誰能稱頌那伴隨而來的美德與端莊呢？又有誰能適當地讚美你內心深處那隱藏的完全呢？誰能讚美你話語的高超？誰能讚美你行為的卓越？誰能讚美你那親切、溫和且具基督樣式的品格？誰能讚美你那不可接近、令人敬畏且具神聖樣式的靈性呢？

有誰能知曉這位神聖和平的福音使者，從耶路撒冷與猶太地前往外邦的旅程，以及他為了福音在各地城鎮所經歷的動盪與奔波呢？有誰能數算他的巡迴、旅途、危險、勞苦、逃亡、鞭打、監禁、杖責與石頭的擊打呢？有誰能數算他在官長面前的受審、在權勢者面前的控告、在信徒道路上所遭遇的毀謗、辱罵、苦難、火焚、凌辱、鞭笞，以及那被拖行與撕裂的痛苦呢？

他與腓力在希拉波立（Hierapolis）所忍受的種種苦難，以及他最初在十字架上的懸掛；那裡不信者對他所有的圍攻與迫害，以及他所經歷的一切痛苦、勞頓與艱辛，又是何等巨大且慘烈呢？又有什麼樣的心思能領會，什麼樣的言語能表達那基督所賜予的豐盛幫助、天上的光照、啟示與堅固的深淵呢？有誰能探究巴多羅買那觀照的偉大、神學的高深，以及那神聖智慧無窮的廣度呢？

因為他將神那本質上的智慧——那無限、完全、最神聖的智慧——安置在心中並定居於內，他藉著聖靈洞察萬事，甚至是神深奧的事；然而他卻不被世上的任何人所參透。他自己審判萬事，因為他是屬靈的，卻不被任何人所審判；因為他是被基督的心思所引導的。正如經上所記：「誰曾知道主的心，能教導祂呢？」

有誰能記錄下藉著他所行的神蹟奇事呢？他以神的手指行事，使那些疏離的人歸正並認識神。這位蒙福者不僅造訪了被稱為「幸福者」（Eudaemonas）的阿拉伯人，此後更被差遣往印度與東方的衣索比亞，作為神的話語、知識的光照與永生的教導與典範，他用他們各自的語言宏亮地宣講基督。他驅逐一切攻擊人類的魔鬼勢力，以耶穌的名醫治一切疾病與軟弱；他藉著同一聖名的能力，使不少死人復活，並每日教導無數信徒，將他們帶領歸向基督。他以重生的洗禮潔淨他們，以神聖的聖靈洗滌他們的心，並將那些他所知曉更為配得、領受了更豐盛恩典的人，按立為主教與長老，由這位最令人讚嘆的神聖禮儀執行者，以一切神聖的儀式與律法裝飾他們；並根據他們所能領受的程度，向他們傳授聖經的教導與奧秘的傳統，在各城各鄉興起無瑕疵的基督教會。

這就是巴多羅買的成就；這就是這位偉大教會傳道者的卓越之處。他長期居住在最野蠻的民族中，不僅沒有沾染他們絲毫的獸性，反而將自己的仁愛分賜給他們；他沒有讓他們的無知或邪惡在自己的生活中留下絲毫污點；相反地，他以卓越的良善與對神的效法，化解了他們大部分的褻瀆與乖謬，就像太陽從天上將光芒投射在污泥上，他自己不僅沒有被弄髒，反而消融了那惡臭，使其消失並減弱。

當他極好地跑盡了路程並守住了信心，使無數人歸向主，並成為許多人得救的道路時，他渴望獲得與其勞苦相稱的結局。當時他已年邁，身體因勞累而衰殘，他以無法滿足的渴望，渴慕著向基督離世，並進入神的安息。主並沒有輕看這位義人的渴望，也沒有忽略他的祈求；正如他一生都與基督的性情相符，並以基督的敬虔與品格來塑造生命，以至於在正確觀察的人眼中，他簡直就是另一個基督，並在一切紀律上都顯得卓越，因此，他理當擁有一個與其整個人生相稱的結局。

那麼，他離世的緣由是什麼呢？讓我們看看這是何等虔誠且合乎基督信仰的結局。這位神聖的神學家當時正寄居在小亞美尼亞的一座城市（名為烏爾巴諾波利，Urbanopolis）。他在那裡一如既往地以宏偉且神聖的方式宣講神；他摒棄了所有的神祇與魔鬼，只勸勉人敬拜耶穌，並堅持認為唯有祂是真神；祂是完全的神，是獨一聖潔、無始、永恆、不可測度、從永恆之光所生（或說從父神所發出）的永恆之光；祂是無始之光，與那不可言喻、超越一切言語與心思的源頭同為無始。

這位神，取了我們整個人性，並按照我們信仰的真理，藉著聖潔且貞潔的童女成為與我們相同的人；他在我們中間生活了三年，以最神聖的言語與最超凡的行為與我們同在，隨後為了經綸的緣故，經歷了十字架與死亡；接著在第三天復活，並在我們注視下被接升天，坐在神的右邊；祂也將再來，按公義審判世界，並照各人的行為報應各人。他說：「我們也是奉祂的差遣，勸勉並懇求你們，弟兄們，要在祂的名裡信而受洗；領受聖靈的恩賜，你們就必在基督耶穌裡成為永生與不朽國度的繼承人。阿們。」

當神聖的巴多羅買以溫和且親切的語氣，用他們當地的語言向圍觀的群眾宣講這些以及更多更神聖的事時，有些人信了，並接受了真理的教導；但有些人卻心裡剛硬，被魔鬼般的熱心所激動。這些極其邪惡的人突然抓住了這位最神聖的老人，大聲喧嚷著將他告發給城中的首領。這些首領極其粗暴地審問他，並聽取了他所宣講的道理——即他身為先存的神，卻在時間中成為人；他被釘十字架，第三天從死裡復活；他被接升天，並將再來審判活人與死人。當這些不虔誠的人聽完這些話，被這新奇的教義所震驚，並對那位被釘十字架者心生憤恨，他們立刻鞭打祂的傳道者，並將他釘上十字架，宣稱這位被釘者的門徒理當遭受十字架的刑罰。

他卻歡然走向木架，以極大的喜樂被釘在上面。從此，天使從天上降下又升上，為他鋪設了一條最超凡的升天之路。天在他上方敞開，所有的天軍階層都準備好迎接並接待這位主最親愛的門徒。他先是將感恩與祈求的告白，如同馨香的祭物獻給父神；隨後，他溫和而欣然地斷開了肉身的束縛，被神的靈從地上接往天上，與神結合並合而為一，從肉身中完全地飛離，帶著榮耀與神同住；他真如兒子來到超越諸天的父面前，帶著不可言喻的喜樂，繼承了那無玷污且長存的基業，以及那最神聖的喜樂，並與彼得和保羅一同在萬王之王面前，獲得了那至高且首要的尊榮。

因此，我向你致敬，你這蒙神所愛且最神聖的頭。萬福，你這寶石，十二使徒之一，配得那房角石，配得那極貴重的珍珠，因為你與祂緊密相連、契合、交織並同被建造，成為神在聖靈裡的居所。

萬福，你這最明亮且顯著、最美麗且廣受瞻仰的星辰；你與那十一位連結在一起，被安置並編入那榮耀的冠冕中，正如那神聖的經文所言，這是天上的新郎為新娘的頭所預備的。

萬福，天使的喜樂，天使長的眷顧，掌權者的馨香；你是權能者的光輝，統治者的端莊；你是與寶座同坐者，是基路伯的同伴，是撒拉弗的同席者。

萬福，使徒的裝飾；殉道者的光照，眾聖徒的聖化與榮耀；你是配得神的事物，是令人渴慕的名字；你名為巴多羅買，這名字在神聖的意義上是何等相稱；你真是那「懸掛水者之子」：因為若有人翻譯，這名字就是這個意思。

萬福，因為你效法神，正如神的兒子以言語使天上的水懸浮並脫離地心，正如聖經所言，祂用這些水遮蓋祂的樓閣；你同樣藉著你的福音，使許多水——即那些藉著你信靠基督的卑微靈魂——懸浮起來；你將他們從屬地的思想中完全懸掛出來，並更完美地將他們提升向神，在那些屬於第二等次、如同樓閣般的信徒心中，遮蓋了他們的靈魂。

萬福，你這蒙福、著名且神聖者，你宣講並教導了那偉大而微小、豐盛而簡短的救恩福音。說它偉大，是因為它超越了任何理性與本性的理解；說它微小，是因為那位超越諸天者為了降卑，而與地上的受造物相似。或者說，它因神性的莊嚴而偉大；因人性極度的卑微而微小；這兩者的奇妙結合與調和，構成了福音的精髓；說它豐盛，是因為它在隱秘中包含了無窮的智慧與知識的深淵；說它簡短，是因為它將那關於神的教義總結為簡潔的概要。

萬福，並歡喜吧，你這最明亮且最尊貴的神之子，因為在天上，在榮耀的君王基督那裡，已為你預備了寶座；正如真理那神聖的應許，你將與那最古老且首要的道之門徒一同坐在那裡，審判以色列。

萬福，也請以更神聖的臨在眷顧我們，救拔我們脫離一切患難、風暴、心靈的痛苦與試探；在仇敵面前作我們力量的堡壘；作我們與基督之間良善的中保與和解者，將我們無愧地帶到祂面前，並使我們與萬王之王親近；歸榮耀給父、子與聖靈，從今時直到永遠。阿們。

[註：拉丁與希臘教會一致紀念聖巴多羅買的聖髑被遷往利帕里島（Lipari）。貴格利指出這發生在他殉道許久之後，當時那些地區被異教徒佔領，他們試圖藉此打擊信徒的虔誠，並廢除對聖使徒的敬拜；然而神卻將他的遺骸遷往西方，最後定在羅馬這座祭司之城，以獲得更大的尊崇。]

[註：我們簡短而莊重地引用六月二日的提利亞《聖徒傳》（Tiliana Menæa）：他被交給十字架，在阿爾巴諾波利（Arbanopolis）光榮地殉道，並被放入鉛棺中投入海裡。然而藉著神的護理，他被帶到西西里島，在利帕里島顯現並被安葬。但八月二十五日的版本詳細敘述如下：]

聖使徒巴多羅買遺骸的歸還。

神在祂的聖徒身上是何等奇妙！現在我也適時地呼喊，要講述一件奇特而令人戰慄的神蹟。聖使徒巴多羅買在各地宣講主的名，使世人知曉後，在東方的亞美尼亞大區被釘十字架。當時在場的信徒將他安放在石棺中，並安置在烏爾巴諾波利。當那石棺不斷湧出治癒的泉源時，百姓紛紛湧來，從疾病的重擔中得釋放。

[註：(44) 「東方」。這或許是厄庫梅尼烏斯（Ecumenius）在其摘要中所指的，那裡寫著「印度」；儘管斯圖迪特（Studita）似乎也稱亞美尼亞為印度，他說：「隨後他向印度傳福音，最後在亞美尼亞大區，這屬於同一省份。」注意「東方」這個地區，對希臘人而言，因為它位於君士坦丁堡的東方，所以被如此稱呼；這名稱涵蓋範圍廣泛，也包含了亞美尼亞。作者同樣提到使徒是被釘十字架而死。有一位希臘人斯圖迪特說：「他被不虔誠者像剝皮一樣剝去皮，並被斬首。」這句話或許被那些說他被野蠻人活剝，並奉阿斯提亞格斯（Astyages）之命斬首的人所模仿。波斯人確實會結合這兩種刑罰，一種接著另一種，就像羅馬人通常在處死前先用棍棒鞭打一樣。同樣地，十字架也可能先發生，這樣一切說法就都能協調了，雖然這並不容易。]

[註：(45) 「在石棺中」。約瑟夫與斯圖迪特也是這樣說；而我們的《聖徒傳》抄本卻寫著「鉛棺」。或許，正如通常的情況，他先被放在石棺中，後來又被放入鉛棺，然後那些不敬的人將兩者都投入海中，以免使徒的紀念（即使是空墳墓）在他們中間存在，並藉此助長百姓對他的虔誠？這是我的推測；讓其他人去猜測吧；或者，正如大多數人所說的那樣，接受這個說法。]

215

帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS） 216 [註：...得以從苦難中解脫。] 於是，魔鬼的僕役們見到這些事，便對那棺槨狂怒不已；他們經過商議，將那盛裝著聖使徒遺體的棺槨，連同其他四具聖殉道者的棺槨，一併拋入海中。這一切的發生，是為了讓他們所經過的那片遼闊海域，能藉由這些聖徒得到聖化，並使神聖恩典所分配給他們的那些地方，都能蒙受祝福。

因為這位使徒航行經過本都（Pontus）巨大的海灣，越過了赫勒斯滂（Hellespont）深邃的峽谷，前往愛琴海與亞得里亞海；他將西西里島這座顯赫而巨大的島嶼留在左側，隨行的同伴還有那些在其他棺槨中、以卓越勝利而聞名的殉道者：帕皮亞努斯（Pappianus）、路西安努斯（Lucianus）、貴格利（Gregorius）與阿卡修斯（Acacius），最終抵達了一座名為利帕拉（Lipara）的島嶼。主啊，祢的作為何等奇妙！有什麼樣的言語足以讚美這些奇事呢？這些卓越的勝利者、殉道者們，將那位偉大的使徒留在了他們所選擇安息的地方，如同留下一位君王，隨即各自返回神聖護理所預定他們安居的處所：帕皮亞努斯（46）前往西西里島的阿米拉（Amylla）城；路西安努斯前往墨西拿（Mesana）；貴格利前往卡拉布里亞（Calabria）的科倫納（Columna）城；阿卡修斯則前往名為阿斯卡盧姆（Ascalum）的城市。

當時，使徒向阿加索（Agatho）顯明了他的到來。主教隨即帶著成熟的勤勉，當他看見這偉大而令人敬畏的奇蹟時，充滿了驚訝，說道：「利帕拉啊，這巨大而豐厚的寶藏是從哪裡來到你這裡的？你確實得到了極大的尊榮與顯耀。跳舞吧，歡躍吧，歡呼吧。用你的雙手迎接他，並向他呼喊：『主之使徒，歡迎祢的到來。』」主教說了這些以及其他不少的話，在讚美了使徒與這座島嶼後，結束了他的講論。

由於必須將棺槨安置在顯赫之處，即那座為了榮耀這位極受稱頌的使徒而將要興建神聖殿堂的地方；儘管有許多人拉動，它卻絲毫不動，直到藉著神聖的啟示，蒙福的阿加索牽來了一對小母牛，用繩索繫好，那巨大的棺槨便藉著居住在其中的使徒之能力，輕易地被拉到了使徒所願意的地點。

隨後，一個巨大的奇蹟伴隨著奇蹟發生了，這對許多不了解神聖奇事的人來說，或許是難以置信的。因為有一座名為武爾卡努斯（Vulcanus）（47）的小島，那裡有一處晝夜噴湧的火源，當它感受到使徒的臨在，且因為鄰近而損害了利帕拉島時，藉著神聖的能力，它立即被拖走，退到了七個斯塔迪亞（stadia）之外，那如同河流奔湧般的拖曳痕跡，至今仍宣示著這項奇蹟。噢，不可思議的奇蹟！噢，超越一切的異能！在普天之下，何處曾聽聞過這樣的事？當主教為使徒興建了一座極其華美的殿堂，並將那蒙福而受尊崇的遺骸連同棺槨，如同珍貴的寶藏安置在其中時，誰能述說那裡每日所發生的奇蹟呢？

因此，經過了漫長的歲月，在末後的時期，即提阿非羅（Theophilus）皇帝（48）在位之時，由於我們罪惡的增多，那存放聖使徒的堡壘被阿加瑞人（Agareni）所佔領，整個利帕拉島也變得荒無人煙。貝內文托（Beneventum）城的統治者得知了使徒的奇蹟，被對聖徒熾熱的信心所激勵，召集了幾名阿馬爾菲（Amalphitani）城的航海者，並承諾給予他們足夠的錢財，懇求他們前往，將那珍貴的寶藏帶回給他。這事果然成就了。

那位統治者身處遠離海洋的地方，召集了當地的教區主教以及許多神職人員與平民百姓，前去迎接使徒；他將聖遺骸帶回貝內文托城，安置在受尊崇的地方。在那裡，偉大的使徒施行醫治，向當地所有人顯明，歸榮耀於我們那位超越一切良善的神。

第十一篇講道集

讚美聖潔且極受稱頌的使徒與福音書作者馬太（49）。

馬太的紀念，有什麼比這更令人愉悅的呢？因為他不僅僅是我們的一位使徒，正如其他使徒那樣，他的名字本身就描繪出他的身分，更帶來了福音書作者的尊榮。

223

224 尼西提（Nicete Paphlagonis） 他致力於撰寫福音書；馬太是第一位為我們引介新約聖經的人。正如摩西昔日將世界的起源，以及隨後神一切作為中更為宏偉的事蹟記錄下來；同樣地，這位作者在敘述基督神的誕生之後，也將祂此後一切神蹟的偉大，透過書寫的聖言傳遞出來。馬太，即父神忠信而精明的管家，道（Logos）的智慧而偉大的福音傳道者；最後，他是保惠師光輝的宣講者與敏捷的書記。馬太，若翻譯他的名字，意為「被賜予者」（49）；他從世俗中被當作最美好的初熟果子賜給基督，藉著神聖的靈而重生，並由真理之道所造就，隨後又被祂賜予外邦人，直到地極，成為他們的光與救恩。今日他召聚我們，並以他那至聖的紀念作為這場輝煌慶典的主題，宣告了一場極其喜樂且令人讚嘆的渴望之宴；他擺設了堅實而完美的糧食，即他所寫的福音書，並將從他口中流出的恩典之言，如同最神聖的杯中酒一般調和，使所有愛基督的心靈都歡喜快樂。

然而，讓我們看看這位蒙福之人過去的生活與行事方式，以及他最終達到了何種結局；我們讚嘆這卓越的轉變，以及那極其前所未聞、向善的改變，讓我們尊崇那位在公義中奇妙、在良善中奇妙的神。

他曾是稅吏，後來成為基督的門徒；曾是金錢的算計者，後來成為福音的引導者。稅吏，這在敬虔者眼中被視為最令人厭惡、在虔誠人眼中被視為最充滿罪惡的職業。因為有什麼比經營金錢更殘暴或更專橫的呢？又有什麼比壓迫寡婦、不義地拖拽並折磨窮人的靈魂——無論是稱之為不義，還是如某些人所認為的「正義」——更與福音所規定的生活相違背呢？因為無論如何，在自然的公平中，這確實是行不義，儘管人類的法律因昔日的暴政而蓋印，將這種行為視為無罪。因為這並非神的律法，也非自然的律法，即某些人可以施行暴政，而另一些人則受暴政壓迫；某些人對卑微者昂首傲慢，而另一些人則被奴役並受苦難折磨；某些人放縱享樂，在窮人的困苦中醉生夢死，並以公共債務為藉口，剝奪了他們維持生存的最後手段；而另一些人則被重壓與鞭打，直到交出最後一個銅板；他們被強行索取稅款，如同被索取呼吸一般。神起初並非如此，祂在創造人類時，並未制定這樣的律法。但正如萬物的創造者只有一位，自然也只有一個，生活的界限與律法對所有人皆相同；自由、地位與生活方式，起初對所有人皆是平等規定的。

但自從那傲慢的理性、對超越自然之事的無理貪慾，以及蛇那陰險的建議，違背了神聖的命令，並違逆了自然，將人類從神身邊推開，並使他們投向那嫉妒者，從此，同族與同類便在意志與生活方式上分裂了。從此有了掌權者與被統治者；有了施行暴政者與受暴政者；有了索取稅款者與被索取者；有了因傲慢而高傲，對同等地位者如同對待奴隸般起而攻之的人，以及因恐懼暴政而戰慄，將年度稅款視為不可免除的債務與奴役而繳納的人。

這場邪惡徵收的執行者，總是那些天性更為熱切與敏銳的人；也就是說，最擅長計算稅收、最適合這項工作的人。這些人卻是最缺乏同情心，且在心志上最為放肆，以至於不讓任何債務人留下一絲一毫。馬太起初正是這種生活方式的掌握者。由於他天性聰穎且心思敏捷，他在稅吏中佔據了首要地位。

因此，當主經過他身邊，察看了他內心深處，發現他內在隱藏著美德的寶藏，儘管外在因世俗的邪惡而受到干擾；祂看出前者是自願且與生俱來的良善，而後者更多是命運的侵害，而非意志的選擇，於是祂呼召他，命令他跟隨；他隨即起身跟隨了。主不需要冗長的言語，不需要時間的拖延，不需要更深入的交往；既沒有頻繁的神學教導，也沒有令人信服的勸說，更沒有神蹟的展示，就將這位稅吏長從他的職業與研究中奪走；祂只是經過，僅用一句話就將他吸引過來：「跟隨我。」他並沒有將心思放在金錢上；沒有考慮從獲利中得到的快樂；也沒有因為同僚的眼光而感到羞愧，從而拒絕了呼召；他一聽到呼召者的聲音，整個人就完全被吸引，彷彿被閃電的輝煌瞬間照亮了心靈；他立刻與手中的金錢與事務斷絕關係，被神聖的呼召（噢，這信心！）所征服，他撇下了同僚，撇下了稅關，拋棄了在那裡進行的一切稅收；他用所有的金銀換取了那貴重的珍珠；他放棄了對世俗之物的掠奪，奔向去奪取天國；或者更確切地說，他擁有比任何金銀都更珍貴的靈魂，當他將這靈魂如同寶石般獻給神時，他被祂所捕獲、所渴望、所尋求；並在被呼召與揀選進入那不朽且最蒙福的國度後，最終被接升天。

就這樣，利未奇妙地改變了方式，連名字也改成了馬太；正如他先前透過稅吏的職務，從臣民身上徵收稅款，為統治該民族的君王搜刮黃金，後來他也同樣為基督「徵收」了自己；他跟隨那呼召他進入靈性與奧秘之言筵席的主；他自己也再次邀請祂到家中，以友善款待，並以雙重的食物來服事祂：作為人，以身體所需的食物；作為神，則以悔改來平息祂的怒氣，並獻上那藉著愛而運作的信心——這是祂向我們所要求的最美好的事物。因此，他甘願讓自己被「徵收」，將自己作為慷慨的施捨給予飢餓者；他自己飢餓，卻餵養了那些看似在施捨的人。

因此，這位蒙福之人將自己從稅吏的職務與生活中完全潔淨，為迎接基督做好了準備；他拋棄了世俗的靈，領受了神的靈。從此，他向整個世界以及世界的一切貪慾釘死，並被清空與潔淨；他徹底洗淨了虛榮的思慮，只為耶穌而活，並追隨祂的腳蹤，將他天生的聰慧、心思的敏捷與理智的銳利，都投入到對祂真理的觀照中；他以理解與順服的耳朵，傾聽祂所有神聖而奧秘的教導；以單純而明亮的眼睛，注視基督所有奇妙的作為；此外，他親自成為祂救贖性受難、十字架、死亡、埋葬、復活以及隨後一切事蹟的見證人與參與者，他奇妙地超越了自我（噢，這不可見之事的見證人！），完全成為那吸引他的神的一部分；藉著神的靈而重生，他確實成為了神聖的靈。因此，從天上傾倒下來的保惠師，如同與自己的後裔相交；祂降臨並居住在他的本質中，以神聖的啟示與恩賜充滿他，使他充滿智慧與悟性，充滿能力與知識；最後，祂慷慨地賜予他與那些最古老的領袖們同等的恩賜，即行神蹟奇事的權能。

那麼，這又如何呢？難道他沒有像其他人一樣，領受了從天上以火的形式降下的聖靈，卻沒有以同樣的努力向外邦人宣揚其中的恩典嗎？或者他在使徒的智慧，即宏大的宣講上，遜色於彼得與保羅嗎？絕非如此。因為當他們在各民族與地極奔走，按照各自的份，或按照保惠師的指派，用口宣講生命的道時，他，被神熱切的熱心所燃燒，內心激動、痛苦且焦慮，無法承受心中的陣痛；他渴望盡其所能，用恩典的道充滿整個世界。

然而，由於聖潔的渴望受到虛弱肉體自然限制的阻礙，他並沒有因懶惰而倒下；他沒有沉溺於安逸與享樂；也沒有因肉體的精緻飲食而退縮；而是選擇了第二條道路，一條簡捷、不費力，且對所有人類世代都有益的道路。他盡可能地收斂自己，在心中清晰地記憶並重現了道（Logos）那神人合一的顯現，以及整個神聖的救贖計畫，並將其如同呈現在眼前一般，將敬虔記錄下來；那些其他人透過舌頭向外邦人傳遞的非書面教導，偉大的馬太透過書寫的觀照將其總結，將道的整個奧秘編織進神聖的宣講中。

因為他從亞伯拉罕的家譜開始，隨後逐步推進，宣揚了基督那按肉身的誕生；接著是祂的顯現、洗禮與受試探；接著是使徒的揀選、神聖的教導，以及主在比喻中，以及在公開場合對群眾與門徒所說的一切；接著是超自然的奇蹟、對病人的醫治、對鬼魔的驅逐、對各種疾病的治癒、五餅二魚的祝福、在海面上行走、在山上的變像。簡而言之，這位聖靈最優秀的奧秘記錄者，以神的聲音，解釋了每一項超自然的奇蹟、耶穌的每一項行動，以及每一項具有重大意義的作為。他甚至表達了關於祂第二次降臨的奧秘；此外，還有騎驢進城、孩童的讚美、猶太人的嫉妒；以及最後的晚餐、猶大的背叛、彼拉多虛偽的審判與定罪；蘆葦、冠冕、戲弄、十字架、埋葬、三日的復活與顯現。總而言之，這位道（Logos）最博學的書記，透過書寫敘述了道的一切救贖計畫，為所有民族提出了敬虔的標竿、信心的保證、愛的火種、神慈愛與憐憫的證明、國度的宣告、救贖計畫的確認、真理的支柱、靈魂的啟明、成聖的源頭或泉源，以及真實救恩的論據，將他所寫的福音書頒布給地極。

就這樣，馬太並非只前往一個民族；他並沒有因肉體的自然限制與本性的軟弱而有所欠缺；他並非只造訪所有民族中的少數人，而是在與他們交談時，點燃了神聖知識與信心的火炬；他並非只與當時的人交談，而是向所有後世世代宣揚耶穌、祂的國度與道成肉身，並將真理知識的光芒平等地傾注給所有人；他如同太陽一般，將福音光明的射線投射到整個世界，投射到所有民族的語言中，並在世世代代中吸引所有人的心智，走向那屬於神學的光芒，以同樣的恩典，如同豐沛的泉源，分賜這份益處；對於那些以單純而忠信的心靈之眼注視他的人，他成為真實而救贖的光；而對於那些以歪曲且無信心的方式注視他的人，他則成為審判與焚燒的靈。

這部著作顯示了萊庫古（Lycurgus）的法律與梭倫（Solon）的廢話不過如此。這部著作使柏拉圖那不存在的共和國與冗長的言語廢話歸於沉寂；它比亞里斯多德的一切晦澀與無窮的論辯，以及希臘最博學者的著作，更為神聖且更具哲理，正如天空高於大地，太陽比我們點燃的燈火更為明亮與輝煌；如果你願意，甚至正如神比人更尊貴，真理比陰影更真實。

因為這位蒙福的稅吏，足以作為整個世界教育的典範；對於那些渴望敬虔的人，他足以引導至敬虔；對於那些追求智慧與知識的人，他足以提供智慧與知識；對於實踐者，他足以提供紀律與生活的準則；對於那些致力於觀照、渴望神那超然榮耀的人，他足以引導至神學與無誤的心靈提升。他足以取代希臘人的冗長言論，以福音簡潔的道，提供通往最高哲學、教導與啟明的途徑。

從此，學院、斯多葛學派與逍遙學派被遺忘了；雅典與底比斯，那些自以為從事哲學研究的場所被遺忘了；那可笑的傲慢，以及那些自以為是者令人厭惡的虛榮，都被輕視了；因為他們錯失了真正的智慧，成為了無神之神的奧秘崇拜者與引導者，成為了可憎奧秘的宣講者與執行者；他們收割了卑劣貪慾的醜陋果實，並得到了錯誤應得的報應。

這一切都已廢除並消失，如同煙霧般消散，如同塵土般被揚起，自從你，噢蒙福者，以純潔的靈魂，以從地延伸至天的思維，如同吹奏的號角，如同羊角號，吹響了那屬於你的、神所啟示的福音。我們從你的智慧中獲得了這份益處。我們收割了你勞苦中那永恆值得紀念且永不枯竭的果實，你留在真實的葡萄樹中，並被那屬靈的農夫所潔淨，如同多產的枝子，結出了豐碩的果實；我們因充滿這果實，而拋棄了死亡的黑暗，穿上了生命的光。

233

234 第十一篇講道——讚美聖馬太使徒

這位至福福音書作者的一切成就，無論是他以神聖的方式，藉著口中發出的言語，在神學上榮耀基督的那些事；還是他藉著萬物創造者聖靈所運行的，使那些恩典所引領的眾人感到驚奇，並尊崇神的事；以及他最後來到敘利亞的希拉波利斯（Hierapolis），在眾人中間讚美耶穌，以神聖且完美的宣告超然地榮耀基督，並將那些藉著他而信主的人帶到主面前，為他們建立聖潔、無瑕疵的教會；就這樣，他神聖且配得其呼召地完成了對神的見證，榮耀地歸向了他的君王、主與神。他脫下了那聖潔且寶貴的身體，如同脫下一件外衣，內在卻穿上了天上的榮耀與尊貴。在無法言喻且榮耀的喜樂中，在所有天上的階級超然地護送與簇擁下，他進入了那將要在基督耶穌裡，於神面前顯現於莊嚴榮耀之面容前的地方；他繼承了榮耀的冠冕、不朽的衣袍、永生以及不動搖的國度。

我將這一切留給歷史與那些超越我能力的深奧神學，我在此向你致敬，你這蒙神恩寵且極受愛戴的領袖。願你喜樂，你這使徒中最受尊崇且最值得稱頌的人。願你喜樂，因為你將那收稅的職位視為污穢與玷污而拋棄，卻使自己富足於神恩賜的豐盛中；你如同以可見之物的掠奪，作為對那不可見之物的象徵，直奔向那對它們的獲取（那確實是值得稱讚的掠奪）；你勝過了那無可指責的貪婪，正如你超越了那可恥的貪婪；你與後者如此疏遠，正如你與前者顯然地親近。

願你喜樂，有福的人，你這真理的親眼見證者與神聖的觀看者；你發現了那無價的寶藏，如同藏在田地裡，隱藏在心中，因著喜樂而離去，變賣了所有的一切，買下了那塊田地，為了那隱藏在其中的寶藏；你不僅獨自享受那純潔的財富，更從你心中豐盛的盈餘，使整個人類世代都變得富足。

願你喜樂，因為你成為了保惠師的第一位記錄者；你這聽過神聖宣告、見過神聖儀式的人，認為不應僅將真理託付給人的耳朵；你擔心神聖之事會因時間而受腐蝕，純潔之事會被玷污，聖潔之事會被褻瀆；因此，你認為應將這崇高的福音書寫在書卷中，傳遞給全世界，並以良善且豐盛的方式臨到眾人，如同那唯一良善者忠心的僕人，好讓眾人都能被光照、被教導，並被勸勉歸向敬虔。

願你喜樂，因為你成為了後來其他福音書作者的優良典範，你的熱忱激勵了他們去撰寫神聖的福音，並成為他們建立眾教會的動力。

願你喜樂並歡騰，你這神最忠實的朋友、道最受認可的僕人、保惠師最神聖的書記；願你記念那些記念你的人，祝福那些祝福你的人，聖化那些聖化你的人；願你引導我們，有福的人，並在基督耶穌裡指引我們，將我們無瑕疵地呈獻給保惠師，呈獻給那唯一的統治者、聖潔與生命的源頭——三位一體，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

第十二篇講道

讚美聖潔且最受稱頌的使徒——奮銳黨人西門

今日的日子是何等光明，節期是何等顯著，充滿了喜樂！因為所有的日子，即主的節期，對於那些被神的靈所引導的人來說，都是充滿了歡騰與屬靈喜樂的緣由。智慧將她聖徒的紀念分給了所有的日子，並像升起的星辰一樣，祝福並裝飾了整年的冠冕，使敬虔之人的靈魂每日都充滿了喜樂與歡愉。然而，在這些日子中，那些使徒離開大地、飛向天堂的日子，對敬虔的靈魂而言，是最為光明且令人愉悅的；他們脫離了為師者所受的勞苦與死亡，遷入了那無痛苦且在祂裡面蒙福的生命中。

正如天上的星辰，雖然本性皆光明清澈，卻非全都以同樣的光芒閃耀；因為經上說：「星與星在榮耀上也有分別。」同樣地，所有的日子雖然都因所紀念的聖徒而顯著且歡樂，但並非都能傳遞同樣的恩典。然而，基督十二門徒的紀念，無論是在榮耀的偉大上，還是在光輝的豐盛上，都超越了其他聖徒，正如他們在聖潔的偉大上超越了所有其他的聖徒一樣。

因此，讓我們今日歡騰並喜樂，享受使徒的紀念與恩典，建立一個屬靈且全民參與的節期；讓我們放下所有的身體勞作，放下所有的世俗掛慮與煩惱，讓我們閒暇下來，去認識這日子的光輝與這奇妙恩典的源頭；讓我們認識這節期的領袖，以及神今日喜悅在誰身上得榮耀。

你們想讓我宣告那位將我們引向祂紀念的人嗎？難道眾人不清楚嗎？那偉大的使徒西門，為教會提供了這場最輝煌慶典的緣由，他引領我們進入屬靈的歡樂與喜悅。西門，那崇高的十二門徒之一。他與那些領袖們一樣，擁有同樣的德行與聖靈的恩典，並在各方面都同樣地富足，但他卻以一種獨特的方式，在眾人中顯出他超越的成就。西門，被稱為「奮銳黨人」（Zelotes）；他與最初的使徒一樣，以對主的敬虔為榮；但他因被賦予了比他人更熱切的熱忱，而被恰當地稱為「奮銳黨人」。因為這就是熱忱（zelos），即為了神的榮耀而燃起的、伴隨著理智與健全判斷的熱度，並為信心提供了穩固的保障。他今日以響亮的宣告與平靜的態度，邀請我們參加這奧秘的筵席；他將自己作為豐盛且理性的筵席擺上，將他的十字架、他為那被釘十字架者所受的苦難與英勇事蹟，作為純潔的食物擺出來，並以最隆重的方式款待他的賓客。

那麼，誰能不前來參加這場慶典呢？誰會如此懶散、疏忽且傲慢；誰會如此軟弱且意志消沉，以至於輕視這樣的享受、這樣的喜樂與這樣的款待者呢？他身為人子，卻獲得了良善的靈魂，藉著勤奮操練自己，並藉著律法的教導與恩典的教義，使自己得以完善，以至於被視為並被算作神的兒子。

你們想知道他通往天父的提升方式嗎？我準備簡短地告訴你們：請獻上你們敏銳的耳朵與心靈。他以順服的聽覺與忠實的頭腦，領悟了主神聖的言語，並從幼年起就將這些話語存記在心；他起初在律法中受教，在肉身的規條中受訓練，在字句的未臻完美中操練，為恩典的完美作準備。

然而，當那廢除字句並成全聖靈者來到時；當那點燈的時刻已過，公義的太陽已經升起；當黑夜的憂傷退去，黎明已經照亮了山巔，他不再甘心停留於預表與影兒中；他不再認為有必要繼續依附於那啟蒙者；他卸下了那沉重的軛，背起了老師那輕省的軛；他輕視了割禮那難以承受的重擔，選擇了恩典那輕省的負擔；他撇下了摩西，跟隨了那呼召他的耶穌。耶穌將祂恩典的光芒照進他的心中，將祂自身榮耀與威嚴的感知注入他裡面，以那引向高處的愛使他展翅，以那無疑的信心使他堅固，並以對所宣告之國度的盼望與渴望激勵他，使他完全歸屬於祂，並以最精微的心靈提升與最奧秘的默想，與他締結並結合。

此後，這位蒙福者以雙重的方式關注祂：在肉身上，他看見了那顯而易見的，即真實的人子；在靈性上，他看見了那可理解的，即本性上的神子；他藉著作為的雙重性，推斷出本性的雙重性；他藉著信心的保障，確認了這崇高的默想，又藉著默想的敏銳，鞏固了信心；最後，藉著某種生命的連結與心靈傾向的仁愛，他與那被觀看者結合並連結，並以更隱密的連結在心靈上與祂合一，此後便不再以任何方式與祂分離；他既不讓心靈從那充滿愛意的記憶中被拉開，也不讓肉身的眼睛在非必要時離開那所渴慕的對象。

因此，他既蒙受了從上而來的呼召與使徒的揀選，領悟了恩典言語的意義，並看見了作為的權能，他便立刻對整個世界死去了，只為基督而活。他對父母、親屬、朋友、產業、金錢，簡言之，對這個世代以及其中的一切都死了，並與他們一同被釘十字架；不僅如此，他甚至對自己也變得疏遠，拋棄了肉體所有的感官與思慮，完全成為耶穌基督的人，只被祂那超越言語且最神聖的榮美與恩典所觸動；既然你只呼吸祂，只尊崇、讚美並祝福祂，你怎能不被祂視為配得那最高且首要的榮譽呢？

因此，你被提升到使徒的最高階層，成為祂崇高奧秘的聽眾，神聖作為的見證人；你成為了祂最忠實且最聰明的僕人，最積極且最果斷的執事，甚至可以說，是祂最真實且最受認可的朋友；在聖靈的恩典、聰明、智慧以及其他的神聖儀式與權能上，你並不遜於任何門徒。因為那來自光之父的照耀，共同且同樣地照亮了那十二人的團體，不偏不倚地賞賜他們那行善的恩賜。

然而，你對老師的愛慕與熱忱卻更加豐盛，以至於這份德行甚至成為了你的稱號。正如西門因著信心的堅固與不動搖，被加上了彼得的名字；西庇太的兒子們因著宏亮的宣告，被稱為雷子；同樣地，你也因著神聖熱忱的豐盛，被加上了「奮銳黨人」的稱號。

我親吻你那最像神的臉龐，最受尊崇的人，我敬拜那主曾溫和注視過的臉龐；那在神面前真正蒙恩的臉龐。我以心靈與所有的敬畏，親吻你那最神聖的嘴唇與舌頭；前者，如同總是與神聖的嘴唇在靈裡契合，並配得更神聖的親吻，且從那被親吻者那裡領受了神聖的恩典；後者，如同聖靈的筆與工具，作為神諭的器皿。

243

244 帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（Nicete Paphlagonis）

如同基督的讚美者，且確實是值得讚美並蒙祂喜悅的；藉著她，祂在列國中被尊崇，在地上被尊崇[註：詩篇 45:11]。

我親吻你那極其尊貴的手；我擁抱你那極其美好的腳：那雙勤奮且殷勤服事主的手；那雙執行福音恩典職分的手，那雙被託付了生命之道的雙手：那道，她們確實查考過、觸摸過，並發現祂就是生命之道[註：約翰一書 1:1]：與祂連結，並被神聖的靈所裝配與結合，她們配得成為祂的手；確實是卓越事工的創造者；是神奇妙旨意的成就者。

我敬拜那雙腳，如同敬拜基路伯的戰車，因祂們承載著那充滿天地的主；那在萬有之中，又在萬有之外的主[註：以西結書 1:7]。那雙腳，確實走遍了幾乎整個大地：那雙正直且向上奔跑的腳；那雙如基路伯般長著翅膀、飛翔的腳；那雙如閃電般奔跑，以不可思議的速度巡行大地，並在恩惠的祝福中搶先臨到信徒的腳[註：詩篇 20:4]。

我親吻，並一再地尊崇你，我整個人以心靈完全地環繞著你，我擁抱你；在靈裡如同在鏡子中注視著你，並被記憶所照亮，彷彿被那理性的、純潔的、超乎物質的光所環繞，我被你那尊貴的宏偉與美好的面容所照亮。

然而，讓我們看看，在可能的範圍內，這位「熱心者」（Zelotes）在福音的職分與美德的讚譽上是如何發光的。因為他確實是真光的門徒，以極其純淨的心靈領受了那神聖的總光，整個人變得明亮，成為了光之子，且本身就成了光。在最初的、至高的光於十字架上落下之後，在祂於第三日傍晚從陰間升起之後，在祂升天之後（即祂那超乎言語的隱密處），在保惠師更完美的降臨之後，當他與道（Logos）的偉大且首要的門徒們一同坐在樓上，在顯現為火舌的形狀與強風的響聲中，那從父降下的靈，被他那良善且尊貴的心所領受：那時，他確實被更完美的智慧所充滿，並從上頭穿上了神聖標記與奇事的權能與能力，你離開了東方，在靈的引導下，向西方而去，如同一顆偉大的、光芒四射的太陽，在整個利比亞、非洲與茅利塔尼亞，以及所有居住在西方邊境的人們身上升起。

那麼，有誰能以心靈理解，或有誰能以言語充分地敘述並闡明，那些勞苦、艱辛、恐懼、旅途的危險、守夜、掛慮、痛苦、騷亂、不信的蠻族之侵擾、埋伏、鞭打、監禁、侮辱、圍攻、反對、毀謗、責打、貶損與辱罵，以及他為福音緣故所經歷的一切行程：以及那蒙福者每日被圍困時所忍受的一切患難，直到主垂顧他，聽了他的禱告，為列國敞開了信心的門[註：路加福音 8:34]？直到祂憐憫他，將他從苦難的深坑中拉出來，並如同斥責海浪一般，斥責了不虔誠者對他的攻擊，平息了他們心靈的腫脹，緩和了那魔鬼般的衝動，並藉著可怕的標記與奇事，將他們轉向對神的敬畏；就這樣，將他們轉向對福音真理的認同與信心，祂既從兇手的風暴中救出了祂的傳道者，又將他們如同從海中救出，從他們各式各樣的不虔誠中贖回，如同將他們帶向救恩的港口，停泊在偉大的西門身邊。他們依靠他那不動搖的信心之磐石，被水洗淨，被靈照亮，並藉著他所執行的神聖奧秘而得以成聖，被裝配成獻給那超越一切純潔者的無瑕疵教會。

就這樣，這對神而言極其蒙福的熱心者，勝過了那與他對陣的勢力；就這樣，他俘虜了那些被那勢力所俘虜的人，每日將得救的人加給教會。因為確實可以在他身上看見神純粹的形象。可以看見那單一而又多樣的他。正如太陽在性質上是單一的，以單一種類的光照耀，卻在作用與美德上顯得各異：偉大的使徒也是如此，他因對眾人那良善的良心而顯得單一，即肖似基督，卻在對教會的護理與掛慮上顯得各異；有時展現出合宜的沉默，有時則展現出合時的言語；有時以更人性化的方式與遇見他的人交談，隱藏了福音中較高深的事，有時則坦率地說出真理，並見證他所傳講的耶穌，是永恆的、完美的、無始無終的神——是真實且永活的神，從真實且永活的父所生；是無形體者所生的無形體者；聖者所生的聖者；光所生的光，生命所生的生命，擁有同等的尊榮、神性與良善；藉著祂，天與地被創造，整個世界被裝飾。

我們期待這位神，為了我們，從童貞女那神聖的子宮中，穿上了我們卑微的肉身；並藉著十字架、苦難與死亡，藉著從死裡復活的三日，賜給我們永生；我們也期待祂在我們注視下升天，並從那裡顯著地再次降臨，將一切受造物帶到審判台前。

有時，他責備那些不認識神、不認識他們自己的創造主與萬物造物主之人的愚昧與不虔誠；有時，他勸勉、教導；以自然的推論引導那些忘恩負義的人歸向施恩者；說這是可恥的，且完全不合乎理性，竟然連像無知牲畜那樣認識施恩者都做不到；那施恩者既是起初的創造者，又以祂自己的血重新買贖了我們：他時而被強行帶到會堂、法庭與極其邪惡的審判官面前，並坦然傳講福音：被一些人嘲笑與戲弄；被另一些人讚美與欽佩；時而背部被鞭打，被棍棒擊打，被關進監獄，有時甚至以鎖鏈為裝飾而感到自豪。有時，他蒙受基督更優越的顯現與幫助，以奇妙的方式從痛苦中解脫；有時，他藉著靈行出奇事，使死人復活，使瘸子強壯，並在呼求耶穌之名後，使癱瘓的肢體恢復健康：隨後，他命令瞎子看見，聾子聽見，啞巴說話。

我無需贅述他在河流與沼澤中，藉著同樣的能力所展現的奇事，當他阻止了那些致命的衝擊，並奉基督的名命令它們在合適的地方流動；他奉同樣的名使它們乾涸，使那些原本無法通行的地方，對居民而言變得可以通行。我略過這些，以及這位極其奇妙的人在元素面前所展現的其他一切；以及他為人的益處所行的奇事，並藉此使整個省份與城市對耶穌那更神聖的教導感到驚奇，他以信心印證，並使他們脫離邪惡的習慣、錯誤與迷信，藉著基督使他們與神和好：他時而造訪那些已經領受了教導的人，時而造訪那些從未聽聞的人。再次是漫長的陸地，再次是更漫長的海上冒險。再次是焦慮、痛苦與折磨，遇見了最殘暴、最頑固的民族；再次是喜樂、歡騰與快樂，看見風暴轉為平靜，野蠻與不信轉為溫和與信心。

有時，他照亮了單獨遇見他的人；有時，他同時教導眾多男女、富人與窮人、官員與平民，作為眾人的共同教師、牧者與良善的救主，他展現了基督的樣式。這就是使徒的生命與行事方式；這只是他多年勞苦與極其艱辛行程的簡短回顧。

從此，他以講道涵蓋了廣大的陸地、海岸與不少島嶼；並為教會祝聖了眾多祭司與主教；當他即將完成傳道的聖職，並接近那冠冕時；他航行過西方的海洋，抵達了所謂的英國島嶼。據說這些島嶼是整個世界的盡頭；在那之後既沒有陸地，海洋也無法再跨越。

西門這位極其蒙福者來到那裡，宣講了真理的道；並印證了許多相信恩典之道的人，但也承受了許多來自那些反對真理者的陰謀；最後，他被不虔誠的擁護者所捕獲，被釘在十字架上；他承受了那為了被釘十字架者所受的十字架，獲得了與他渴望相稱的結局，以及為他所受勞苦的報酬；並藉著苦難的相似性，既榮耀了祂，也在祂裡面獲得了榮耀。

因此，他如同另一位被釘十字架的耶穌，被舉在十字架上，在對在場群眾進行了長篇講話之後，在對主進行了懇切的禱告之後，為信徒、為不信者禱告；前者，為了讓他們在真理中堅定不移；後者，為了讓他們轉向那強大、永活的神，並藉著信心得救。在那之後，我說，他完全脫離了世界與肉體，整個人轉向自己，並藉著自己轉向那他始終藉著信心所歸向的主；他拋棄了肉體，彷彿拋棄了污穢，因為他早已對肉體的衣裳感到麻木；然而，他藉著輕盈的羽翼與嚮往天國的靈，升入天國，他看見了為他敞開的天門；他清楚地看見神的兒子坐在父之威嚴的右邊：他自己被所有理性的、聖潔的天軍所簇擁，以奧秘且無法用言語表達的方式，在歡騰中走向萬王之王；他與祂面對面相遇，並以極其美妙的讚美詩歌頌祂；並被耶穌的右手賜予公義的冠冕；他蒙受了無法言喻的接待與尊榮，被裝配並聯合於神那至高且首要的兒女中。

這對你而言，神聖之道那極其博學的門徒，這就是你為師長所受多年勞苦的相稱報酬；即你與祂連結，正如你在地上榮耀了祂，你也在天國與祂一同得榮耀；正如你以極其卓越的方式分擔了祂的苦難，你也就分擔了祂的國度。

因此，願你平安，極其蒙福且極其尊貴的西門，順服的名字（因為這就是它的含義），對神而言是值得讚美的，是值得渴慕的，對天使而言是值得效法的，對魔鬼而言是可怕的；對信徒而言是可敬且可愛的，對不信者而言則是令人困擾且厭惡的。

願你平安，基督最熱切且勤奮的效法者，你以神聖的熱心超越了那非尼哈、以利亞、以利沙，以及那些因這名號而蒙福的先知，因為你藉著成為基督的門徒，獲得了更多的神學知識與更熱切的信心，你也為追求良善而帶來了更熱切的熱忱與努力。

歡喜吧，因為你藉著自己使地上的祖國蒙羞，你完全超越了它，並像天國的兒子一樣居住在天國；你認識了錫安，那神真正的母城，作為你真正的祖國，你配得被稱為錫安人而非迦南人；正如你以父換父，以產業換產業，以兄弟換兄弟，你也明智地以祖國換祖國，以必朽壞與消逝的事物，換取了那永恆且不朽壞的事物。

願你平安，父的僕人；子的奧秘管家，靈的執事；或者，父的傳道者與僕人；子的見證人與使徒；靈的門徒與書記；

253

254 第十三篇講道——讚美聖猶大使徒

論一位神性的讚美者；三位格的聖職者與見證人。

願你喜樂並歡欣，因為你將在永恆中與基督一同作王，並與祂一同坐在榮耀的寶座上，充滿了不可言喻的尊榮與光輝。然而，請不要忘記我們這些卑微之人；至福的聖徒啊，請記念這簡短的致詞；並作為至善之神的效法者，以你豐盛的恩手回報這份心意；引領我們走上至高者正直的道路；藉著你的代求，引導我們行在其中，並藉著你的蔭庇使我們在其中得以完全，使我們這些在神的美善旨意中蒙悅納的人，在終局時被接納，令人讚嘆的熱心者啊！進入父神那充滿歡樂的福分居所；在我們的主耶穌基督裡，願榮耀與權能歸於祂，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第十三篇講道

論聖徒與極受稱頌的使徒猶大·達太（52）

那被稱為以色列的蒙福雅各，在生命終結之時，曾為他的眾子祝福；既然他們同屬一個家族，彷彿都在他的護衛之下，雅各對其餘的人顯得如此卓越，儘管阿布迪亞斯（Abdias）稱他為眾人中最小的，他是約瑟從另一位妻子所生的獨子：雖然在希臘教父中，也不乏有人嚴正反駁關於耶穌之母（即被稱為雅各之母的馬利亞）的觀點，其中尼科米底亞的喬治（Georgius Nicomed.）在關於聖馬利亞墓前的講道中，就曾向我提出此論點。無論如何，關於猶大的稱呼，他提到「利拜」（Lebbaeus），解釋為「心靈」；這是一個清晰的詞源。羅馬的納西卡（Nasica）也以此為名。普林尼（Plinius）記載，那些在智慧上卓越的人被稱為「心靈」（Corculi）。然而，為何這些名稱如此多樣，以至於路加偏好稱他為猶大，馬太稱他為利拜，並冠以達太之名，而馬可僅稱他為達太，這其中的緣由並不容易解釋。雨果·格老秀斯（Hugo Grotius）所提出的關於避諱「四字神名」（tetragrammaton）的字母組合，認為這與猶太人避諱有關，且認為這就是路加古老稱呼的緣由，似乎與事實相去甚遠。因為這些名字之間有何等大的關聯，以至於可以被視為同一個名字？或者，猶大這個名字在聖經中如此普遍，以至於猶太人竟會因為敬畏「四字神名」而不敢稱呼它？然而，叛徒猶大本身並不能因其罪行而玷污猶大這個名字，儘管有些人為了不提及叛徒，而稱他為利拜或達太，這正是馬太和馬可所遵循的。路加則明確使用了猶大之名，並加上「雅各的兒子」（ὁ τοῦ Ἰακώβου），以向我們揭示他的家世：拉丁通行本（Vulg.）譯為「雅各的猶大」是正確的；但敘利亞譯本、波斯譯本、阿拉伯譯本將其譯為「雅各之子猶大」（儘管根據希伯來人的習俗，這種表達方式通常被接受），在我看來，這已經超出了忠實譯者的界限，因為猶大本人在書信開頭稱自己為雅各的兄弟，因此他在福音書中以猶大之名聞名，並被列為主的兄弟之一，其中雅各似乎是年長者，在父親去世後，彷彿是家長，給予了整個家族名分。因此，許多古人的觀點認為，其他福音書作者所稱的「雅各的馬利亞」，就是約翰所稱的「耶穌之母馬利亞」。沃修斯（Vossius）最近支持這一觀點，並非基於古人的權威（因為他沒有引用任何古人，儘管他本可以引用赫西丘斯及其他人），而是因為他似乎從福音書中推導出：約瑟去世後，他所有的孩子都在一個家庭中，彷彿在他的監護之下。無論如何，猶大在使徒名單中被多次稱為「雅各的猶大」，因此他是「主族親」（desposynos），彷彿出自主的血統，且確實是使徒，這雙重頭銜對他而言極其尊貴。尼古拉一派（Nicolaitans）的異端及其污穢，足以讓猶大受到攻擊，其中卡波克拉底（Carpocratian）異端早已先行。如果我們依賴這些譯本，並承認希伯來人慣用的說法，即猶大的父親是雅各，正如他的兄弟（即耶路撒冷的主教和主的兄弟）一樣，那麼馬可稱這另一位雅各為「小雅各」（μικρός）的原因就顯而易見了，即相對於他的父親，正如小狄奧多西是偉大狄奧多西的兒子一樣。這是在兩人之間進行了公正的比較，這正是耶柔米所要求的，但他自己卻沒有很好地將其與西庇太的雅各區分開來，聖經從未以其他方式將西庇太的雅各與另一位雅各及同工使徒區分開，也沒有任何古人這樣做。

（52）路加在路加福音六章15節與使徒行傳一章13節稱他為雅各的猶大，顯然馬太福音十章3節與馬可福音三章18節稱他為達太，拉丁通行本在兩處皆如此記載。然而，現存的馬太福音希臘文文本為「利拜，又名達太」（καὶ Λεββαῖος ὁ ἐπικληθεὶς Θαδδαῖος）。其他譯本如敘利亞、阿拉伯、波斯、衣索比亞譯本，以及耶柔米所讀的文本皆無不同。

255

256 尼西塔斯·帕夫拉戈尼亞（NICETAS PAPHLAGONIS）

他甚至預言了各支派將要發生的事，如此宣告：「猶大啊！願你的弟兄讚美你。你的手必掐住仇敵的頸項。」對於奧利根而言，除了我們從他那裡引用的內容外，他承認對猶大和約瑟（他們與雅各和西門被稱為主的兄弟）一無所知；尼西塔斯本人也說，他沒有見過任何記載西門事蹟的行傳；因此，阿布迪亞斯關於他在波斯與西門一同殉道的記載，對他而言是未知的，這些記載顯然是偽造的，且與其他人的傳統相悖。

耶柔米或許不是因為記憶力衰退，而是因為過度模仿奧利根，他將路加所區分的「奮銳黨的西門」（Simon Zelotes）與馬太的希伯來語詞「迦南人」（Cananites）混淆，並反覆強加「奮銳黨的猶大」這一稱呼。在《加拉太書》第四章註釋中：「我們讀到非尼哈、以利亞、瑪他提亞以及使徒猶大的熱心（zelum）。」在《駁赫爾維底烏》中：「奮銳黨的猶大，在另一部福音書中被稱為達太。」但在馬太福音第十章的十二使徒名單中，他將達太列為使徒，即那位被多馬派往埃德薩（Edessa）去見阿格巴（Agbar）或奧加爾（Augarus）國王的人，儘管優西比烏（Eusebius）在《教會史》第一卷最後兩章明確指出，他是七十門徒之一：顯然，一位使徒不應派遣另一位與自己同等地位的使徒。因此，優西比烏博學的譯者亨利·瓦萊修斯（Henr. Valesius）不無道理地提出質疑，並希望在該作者身上看到更多的誠信與勤勉。因此，我認為耶柔米是追隨了奧利根，才如此頻繁地稱猶大為「奮銳黨人」，而聖經的措辭卻是「雅各的猶大」。奧利根在《馬太福音》第三十五篇註釋中對此有所暗示，談到「耶穌巴拉巴，還是被稱為基督的耶穌」。他說，在許多抄本中，並沒有包含巴拉巴也被稱為耶穌的記載，等等。他藉此削弱了該讀法，因為耶穌的名字似乎不應被任何惡人所用，正如我們在其他義人的名字中發現的那樣，即使是不義的人也可能擁有相同的名字，例如使徒猶大、奮銳黨人，以及先祖猶大、馬加比猶大，他們都是值得稱讚的：但叛徒猶大則不然。

然而，希臘的《聖徒傳》（Menæa）本身或許也並非完全純淨。因為他們希望兩位達太（使徒與七十門徒之一）都前往埃德薩，並在那裡講道並醫治奧加爾，去除了他身上殘留的痲瘋病（顯然是藉著接受主的書信），這顯然是混淆了，而其他人則將其區分開來。6月19日的《聖徒傳》中存在嚴重的錯誤：「此人在他自己的福音書和行傳中，被稱為猶大。」應修正為「在路加福音中」。因為希臘人並不知道猶大福音，也不知道除路加福音之外的其他福音書，在路加福音中他被稱為猶大，正如在行傳中一樣，作者同樣是路加。但最好還是引用我們提利安（Tilianus）的《聖徒傳》，它比那部更純淨、更詳盡，其中有關於猶大書的著名見證：「聖使徒猶大的紀念，他按肉身是我們主耶穌基督的兄弟；他是約瑟的兒子，也是神之兄弟雅各的親生兄弟。此人被基督親自派遣到全世界，向外邦人宣告救恩，在走過許多地方、帶領許多城市和民族歸向基督的信仰後，他來到美索不達米亞，在那裡建立教會，向鄰近的民族宣講福音，並到達埃德薩，遇見了奧加爾，將他從所受的苦難中釋放出來，最後被不信者懸掛並被箭射穿，在阿拉特（Arat）城殉道。他在世時，曾寫下一封充滿神聖靈感與教義的（公函）書信，死後藉著這封書信，使更多人轉向敬虔。」

（接續）……正如保羅（原名掃羅）被聖保羅（Sergius Paulus）所稱呼，因為他特別教導了他，並在基督裡視他為工作的代理人與另一個自己？在更確鑿且完整的信仰文獻出現之前，我們姑且這樣推測：當古老的文獻缺失時，我們無法輕易獲得。然而，近期的經驗證明，如果一位當地人受到良好的教導，並被任命為自己人的導師與教師，對於奠定信仰基礎大有裨益，例如羅馬的革利免、雅典的丟尼修（Areopagita），或許還有大馬士革的亞拿尼亞，或以弗所的約翰長老，以及其他人。因此，無論是多馬還是達太，派遣了埃德薩的達太（他已是基督的門徒，且是二等使徒）前往埃德薩，他在那裡完成了有益的工作，隨後使徒達太（一等使徒）跟隨他，完成了門徒所開始的工作，並在敘利亞和埃德薩鄰近的民族中，以更耀眼的講道光芒顯現，這或許就是他殉道的原因。確實，《聖徒傳》將埃德薩作為門徒達太講道的起點；據說他去除了奧加爾（該城的統治者）身上殘留的黑痲瘋：而使徒講道的終點，則是醫治了奧加爾的疾病，而非去除痲瘋，無論這是同一位還是另一位統治者，因為該民族的領袖名字通常是通用的。因此，使徒猶大來到埃德薩，醫治了受苦的統治者，並藉著工作鞏固了在那座城市所接受的信仰，完成這些後，他來到阿拉特，作為基督的祭品被殺。以這種方式，我們或許可以調和那些表面上看似矛盾的記載。尼西塔斯本人謹慎地遵循《聖徒傳》的脈絡。關於醫治奧加爾的事，他選擇保持沉默，因為他認為這屬於門徒達太，且他從優西比烏的歷史中得知了這一點：若有人不喜歡我們這種調和方式，可以去追隨他。

257

258 第十三篇講道——讚美聖猶大使徒

「願你父親的兒子們敬拜你」，以及隨後關於祝福的內容。這一切對他而言幾乎沒有，或只有極少的部分應驗；但在那從猶大支派中興起的基督身上，這些預言得到了清晰而明確的實現。

因為這才是真正的猶大，正如名字的含義所示，他向天上的父認罪；不僅是他，所有真誠且忠實地作他門徒的人也是如此。因為那些僅僅宣稱擁有這名號的人，並不能恰當地被稱為猶太人。因為經上說，外表上的猶太人不是猶太人，唯有內心裡的才是。正如並非所有出自以色列的都是以色列人；也不是因為他們是亞伯拉罕的後裔，就都是兒女；而是那些藉著信心仰望神之盼望的人（這正是亞伯拉罕的工作），並被視為配得看見神（這就是以色列的含義），這些人也遵守割禮的律法；不是字句與影兒中的律法，而是在靈與真理中的律法，即脫去或治死舊人：這些人順從律法，不斷地在認罪與禱告中恆切，在穿上新人或其更新中。

因此，正如基督是所有神聖作為、所有美德與恩典的根源、泉源與創始者；而那些屬祂的人，則根據與祂相似的程度，成為同樣恩典的同伴與分享者：同樣地，認罪的力量，首先且主要存在於教師身上，並從祂那裡傳遞給門徒；這不僅在其他人身上顯現，更在那些因神聖護理而獲得此名號與實踐的人身上，以卓越的方式顯現。

因此，讓我們根據先祖的預言來讚美猶大；那位以認罪為名的人。讓我們讚美並敬拜那位配得這神聖名字的人；那位像分享其他美德一樣，也卓越地與基督分享了這一美德的人；那位在信心上最熱切，在愛心上最受考驗，在知識上最完美的門徒；那位補足了使徒崇高而神聖的十二人團的人。讓我們讚美他，而不是加略人猶大（因為他遠離了祝福，因為他喜愛咒詛，咒詛就臨到他）；而是讚美猶大，那位在各方面都令人矚目且最高貴的人；那位在天賦與超自然的優勢上，顯得格外光輝與華美的人。在世俗血統上，他是約瑟的兒子，雅各的兄弟；在屬天血統上，他是神的兒子，基督的親屬。他是大衛王的後裔；按肉身是基督的親屬；如果約瑟本人作為父親，與未婚妻馬利亞有親屬關係的話。他不僅在親屬中顯赫，擁有清晰的公義榜樣；而且在美德的豐盛上超越了他們，以至於他並非因他們而顯得光榮，反而是他們因他而更加光輝與耀眼。

259

260 尼西塔斯·帕夫拉哥尼亞（NICETAS PAPHLAGONIS）

我認為他也被視為從猶太人中聚集的聖教會的典範。因為猶太民族註定要分裂為兩部分，一部分歸屬於神，另一部分被棄絕；一部分藉著信心稱義，另一部分因不信而受審判；一部分被建造在使徒與先知的根基上，另一部分則像乾枯無用的枝子從聖潔的根上被折斷；那被剪除的會堂的典範，就是那個惡名昭彰的叛徒；而那蒙拯救的聖教會餘民的典範，就是我們現在所讚美的至福猶大。正如那人因罪惡的極度邪惡而與魔鬼結合，引領追隨者走向滅亡；同樣地，此人藉著完全的公義與基督結合，引領那些跟隨他的人走向超越完美的救恩。

既然我們已經區分了同名的含義，並藉著對名字的解釋，洗去了在普通人與無知者眼中看似令人反感的部分，那麼，讓我們來觀察這位神聖猶大的事蹟，正如他從天上向我們顯現的一樣；我們略過他生平的細節、使徒的旅程、講道與神蹟（因為至今尚未發現任何包含這些內容的文獻），而像其他人一樣，用玫瑰花環般的使徒讚美來裝飾他，這樣我們不僅能取悅他，對那些尋求真理的聽眾而言，也是非常親切且可接受的；因為我們是從眾人所共知的觀點中，為這位真理的門徒編織讚美。

他從起初的生平與教養，無疑是聖潔、公義且良善的。因為他是從良善的根所生出的良善枝子；在公義且節制的父親教導下，這位公義的孩子受到了節制與公義的教育與引導。因此，他摒棄了世上所有的虛空與虛假的瘋狂，不屑於讓自己高貴而偉大的靈魂，被那些短暫事物的愛好所玷污；他全心全意地專注於自身，在律法的默想中受教，在誡命的教導中操練，並進行了宏偉的預備，因此他不僅在身體年齡上，更在心智的狀態上，日復一日地增長，在進步中成長。

因此，當他作為一個在律法導師監護下的孩子，達到了身體與心智的成熟度時；那偉大的恩典之光，公義的日頭，父神本體的真像，已經藉著至聖且童貞的馬利亞取了人類的本性，並在她的丈夫約瑟（作為童女的未婚夫）的監護下，在身體年齡上成長；當祂藉著約翰的見證，更藉著天父在水上的聲音被揭示，並藉著祂那超自然的工作，悄悄地顯露祂自身神性的偉大時，他絕不像那些名字虛假的猶太人那樣，心智麻木，用嫉妒的眼光注視著施恩者。他不僅僅是出於自然的愛與血緣的親近而愛祂，不像大多數親屬那樣缺乏救恩的信心；他不僅擁有堅定的信心，在聖潔的愛上，他更勝過當時所有跟隨基督的門徒：相反地，由於身體的親屬關係、自然的愛好（即友誼的親近）以及聖靈的愛，在他身上匯聚；這種信心不僅源於生活的相處，更源於那些偉大的神蹟（因為他與耶穌一同長大，被認為擁有同一位父親）：因此，這位至福的聖徒，立刻與祂建立了最親密的關係，即友誼；當神國的福音開始宣講時，他自己也成為了福音的門徒；將神聖的愛加在親屬的友誼上；將童年的知識轉化為完美的知識；藉著律法導師，輕易地過渡到聖靈的律法，並以心智的正直理解了教師，因此他理所當然地被列入耶穌的第一批朋友行列，並被列入崇高的使徒十二人團中。

從此，他成為了神隱秘奧秘的聽眾，神工作的見證人；更確切地說，他成為了神聖儀式的同伴與奧秘參與者；並成為了神聖神蹟的執行者。因為父藉著獨生子所做的一切，祂在派遣十二人前往以色列迷失的羊那裡，並訓練他們進行偉大的外邦人使徒工作時，也藉著聖靈與他們同行並運作。至福的聖徒啊，你與他們一同被派遣，在聖潔的靈上並不遜色於他們，你獲得了權柄，驅逐了魔鬼，魔鬼彷彿被你體內運作的恩典之火所焚燒並驅逐；你醫治了痲瘋病人，僅憑一句話與呼求派遣者的名，就潔淨了痲瘋；你僅憑手的觸摸與禱告，就使死人復活，使瞎子看見，使瘸子行走，醫治了所有的疾病與身體的痛苦，藉著這些奇妙的作為，你證明了生命之道完全住在你裡面。

這是聖靈的第一個憑據與恩典的初熟果子，是這類神蹟的展現。

263

264 帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS） [註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]

……獲得了啟示；此後，你承受了基督的羞辱，並以某種方式與那被釘十字架的主一同釘在十字架上，與那受苦的主一同感受那極具生命力的苦難，並與那復活的主一同復活，從而獲得了那更偉大、更完美的聖靈恩賜，即那傾注而下的氣息。

此後，你注視著那被從地上接去、升入天界穹蒼，並帶著榮耀被接升天到天父那裡的兒子。隨後，你等候那真實者的應許，當你與十一位門徒同坐在樓房時，你領受了祂的降臨（正如那被高舉的榮耀寶座，或神聖的宮殿，或神秘的至聖所，或是那閃耀著光輝的聖所，又或是那為此預備的純潔心靈，你如此迅速地迎接那來到你這裡、至高無上的保惠師）；你因祂臨在時那強烈的響聲而堅定，被天上的能力所充滿，被火舌所潔淨並增長了智慧，成為充滿真理與恩典的人，就這樣，你也帶著渴慕，奔向了那指定給你的使徒職分。

你奔跑，是為了領受那美善的同伴；是為了將那在你裡面湧流的恩典，以獨特的慈愛與良善，分給那些缺乏的人。正如那充滿雨水的雲，無法長久承受沉重的負擔，被那推動它的風所驅使與擠壓，便將雨水灑在地上；同樣，偉大的使徒猶大，被那來自天上的聖靈洪流所充滿，被那屬靈的溪水奇妙地澆灌並陶醉，再也無法抑制那懷胎已久的思想。

然而，他隨即離開了地上的耶路撒冷，為了那屬天的錫安，在引導他的主聖靈的帶領下，被提往北方與東方；他走遍了整個敘利亞與美索不達米亞，澆灌了那些賦予生命與產生生命的道之教導。他所澆灌的屬天雨水，並非如水滴或露珠那般，而是如同一條大河，正如那真正充滿了神之水流的河流；他以神聖的言語使外邦人的耳朵驚奇，以奇妙的作為使人的目光震驚與敬畏；他以言語的真理證實了作為的偉大，又以作為的光輝堅固了言語的純潔；或者說，他以言語彰顯了真理那活潑且神聖的卓越，以超乎自然的奇妙作為彰顯了作為的尊貴，藉此將那最值得信賴的福音真理傳給了外邦人；他利用受造物的本性作為引導，去說服人認識那超乎本性的真理與信心，並以眼前可見的事物作為範例，引導人去理解那肉眼不可見的神；他將自己作為那被宣講的基督之信心的一種形象呈現出來，就這樣一點一點地引導那些麻木的人走向對真理的認識。

265

第十三篇講道——讚美使徒猶大 266 他勸導他們認識天、太陽、星辰、這空氣以及其上的蒼穹；認識地與海，以及其中生長與生存的植物與動物，這一切都是被造的，都是那創造萬物的神之僕役；並教導他們不可認為其中任何一樣是神，因為這些事物會發生改變，會朽壞，且是為了服務人類在世上的生活而賜下的；它們在自然本性上低於人類，因為它們缺乏理性，且是為了人類而存在的。因此，如果連人也不是神，那麼將那些低於人的事物稱為神就更是不可能的了。唯有這一位是真實的神，祂不被任何事物所生，而是永恆存在的；祂不被創造，卻創造了萬物；祂不改變，也不轉變，祂永遠是同一位，並推動、改變、重塑萬物。

唯有這一位神是我們必須認識與敬拜的；因為唯有祂在本性上是聖潔的，唯有祂是良善、公義與智慧的，從祂湧流出一切的智慧、公義、良善與聖潔。唯有祂是全能的，祂擁有足以成就一切旨意的能力。唯有祂是憐憫與慈悲的，祂賜下那獨生子——與祂同本性、同神性、同良善的兒子，為了那犯罪並滑入陰間與滅亡深淵的人類，使祂道成肉身，與人類同住；並為了人類被釘十字架、被埋葬、第三天復活、第四十天升天，並在我們注視下，帶著榮耀升到父那裡。

祂在完成了我們救贖的經綸，並超越了萬物本性之後，如今已坐在至高處威嚴寶座的右邊，差遣我們向你們傳報和平與一切美善的福音；好叫你們信靠祂，受洗，並被充滿，達到神一切的豐盛；好叫你們洗淨並潔淨內在的人，脫離一切的不虔與邪惡，被聖靈充滿，並在基督耶穌裡，照著應許成為永生的繼承人。阿們。

那位值得永恆紀念的猶大，總是藉著這樣的教導，在整個敘利亞以及東方的城鎮與鄉村中，勸誡、辯論、懇求，並以各種方式致力於效法神與行善，他以神聖智慧的一切巧妙構思來對待他們；他有時陷入極大的試煉、苦難、鞭打與死亡的危險中，卻藉著那住在祂裡面的基督之護理而得釋放；有時則藉著保惠師更神秘的啟示與更神聖的蔭庇而得到安慰；他時而配得更神聖的啟示與神的奧秘，時而因奇妙作為的卓越，以及神蹟奇事的運作而得榮耀與尊崇，他就是這樣尊崇了主耶穌，並以此堅固了對基督福音的信心。

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268 帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯 就這樣，除此以外，當他來到敘利亞最大的都會埃德薩（Edessa），並在那裡歷經艱辛地傳揚基督，將整個城市從魔鬼的掌控中奪回，以極其神聖的言語與超乎尋常的作為，藉著對耶穌的信心使他們歸向主，並為那超越一切聖潔的主建立了聖潔的教會，隨後又為神完成了純潔且配得神榮耀的殉道，他便歡喜地飛向了主；他超越了所有的執政者、掌權者、管轄這幽暗世界的，以及一切邪惡的靈，視之如夢幻泡影，並與那屬天門戶已在靈性上敞開的神聖天使們一同列席，遇見了天使長，獲得了尊貴的權柄，並在不可言喻的光輝與喜樂中，穿過了所有神聖的權能、能力與主權；甚至穿過了那些超越世界的寶座，穿過了那至高、至尊貴的基路伯與撒拉弗的行列，來到那坐在榮耀寶座上、被祂國度所頌讚的主面前，你顯現為祂所愛且尊貴的兒子，作為一個得勝者，作為一個持守基督作為直到終局的人，你再次從祂那裡領受了對外邦人更神聖、更崇高的權柄；並照著祂的應許，與祂同坐寶座，一同牧養，並將要牧養外邦人，將他們如同陶匠的瓦器一樣打碎。

此外，你從那在樂園中間的生命樹上摘取並食用，進入了那至高的愛與神化，並獲得了神最初那些最親愛之人的豐盛與長久的喜樂與尊榮。

那麼，有什麼言語能闡述並宣告你們的偉大呢？又有誰能達到如此神學或觀想的高度，以至於敢於嘗試表達你們那榮耀與聖潔的偉大呢？因為正如那仍在使用屬地身體的人，不可能看見你們的福分與神性，同樣，也不可能用言語的讚美來配得地頌揚它。因此，當我們稱呼那最尊貴且最值得稱頌的頭時，理當這樣說：

願你平安，噢，親眼見證的福者，基督真理之神聖且勤勉的僕人。願你平安，尊貴的猶大，真以色列與神的後裔，真正看見神之耶穌基督的子民！因為你的屬靈弟兄們也確實讚美你，並在生養者的形象中敬拜你，且仍在敬拜；因為正如那一位出自父，你也是從祂那裡如同神所栽種的嫩芽，如同從獅子中出來的幼獅；正如獅子躺臥在你的產業中間睡著了；沒有人能將你喚醒，即將你從屬靈的產業中移走，因為你用言語的卷鬚，將你的驢與驢駒（即藉著你歸信的外邦人眾多群體），繫在了那真正的葡萄樹上；因為你自己也如同在酒中，用你的血洗淨了身體那神聖的禮服；你的心眼是歡喜的，即閃耀著優雅的光輝；你的牙齒比奶更白，被聖靈所光照，並流露出神學那清澈的溪水。

269

第十四篇講道——讚美使徒馬提亞 270 願你平安，因為你不僅在屬靈上照著那從上而來的重生，如同其他門徒一樣，而且在身體上照著親屬關係，成為了神的兄弟；你藉著自然的親屬關係，領受了那超乎本性的關係，並藉著身體的親屬關係，領受了那屬靈的關係，藉此展現了對那唯一所愛之主最堅固且最有效的愛；藉此你與神連結，並被收納為神的兒子；成為神的繼承人，基督的共同繼承人。

願你平安並歡喜，因為那榮耀、那國度以及那真實的喜樂已經為你們預備好了，那是永不終結、超越光輝、不可接近的；噢，至福者，我懇求你，代求使我們也能在我們的主基督耶穌裡，與你們一同分享這一切；願榮耀、權能與敬拜歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第十四篇講道

讚美聖潔且備受稱頌的使徒馬提亞

那麼，我們怎能輕視神聖的馬提亞呢？我們怎能認為他不如那十一位使徒呢？因為他既然與他們受同樣的信心所塑造，受同樣的基督教導、同樣的恩典與同樣的聖靈所成全，並最終成為了使徒十二人團的補足者，他怎能不配得與他們在天上的榮耀君王與最公義的賞賜者面前，以及在地上那些不偏頗的真理仲裁者面前，獲得同等的獎賞與尊榮呢？因此，讓我們讚美馬提亞，這尊貴、福氣、值得敬拜的名字；這名字本身就意味著那被理解與讚美的事實；這確實是神賜給那些領受者的禮物；因為這名字的含義正是如此。讓我們用詩歌讚美他，並盡我們所能，以使徒般的讚美來尊崇他，他以美德的偉大超越了一切讚美的光輝；我們不僅要用言語來高舉這位耶穌真正的門徒，更要以最輝煌且蒙神喜悅的禮物來裝飾對他的紀念。

那麼，這位偉大且神聖的使徒所喜悅領受的禮物是什麼呢？我指的不是金銀，不是珍珠的光輝，也不是昂貴的衣物（這些是地的果實，在地上流動並終將滅亡），而是讓我們獻上對屬地事物的拋棄、對屬天事物的渴慕、對肉體事物的輕視與忽略，以及對屬靈事物的勤奮與關注；讓我們以對美德的渴望與熱忱，來取代那如畜類般、不合理的身體享樂與私慾；以對神聖言語與生命聖靈之律法的純潔默想，來取代那對必朽壞之食物的勞碌與操心。因為對於那些真誠讚美的人，天父的慷慨確實會照祂所應許的，供應身體所需的一切。

因為神聖的律法顯然不是無故地規定在身體勞作上要休息，特別是在慶祝節日的那些日子裡；也不是為了讓我們藉著身體的懶散與肉體的安逸，而讓靈魂放縱於私慾；相反地，它藉著這種休息，細心地確保我們在身體、心思與靈魂上，都能從世俗的奔波、虛空的勞碌與煩擾中解脫出來；並被提升到那本性上美善的，即那對一切有理性的受造物而言，真正美善且可愛的事物上；當我們從世俗生活的勞苦與煩擾中休息時，我們應當盡全力去追求那更優越且永恆的言語與美德的運作；並以神聖的詩歌、對聖經的默想，以及恆切的禱告，來享受主的恩典。

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274 第十四篇講道——讚美使徒聖馬提亞

每一位使徒在領受恩賜並受尊榮時，是何等歡欣；每一位聖徒亦然；聖徒的神也是如此，祂在聖徒中安息，在受讚美者中得榮耀，祂也為我們制定了聖潔的律法。

因此，我們今日當放下一切世俗的工作；讓我們放下工作，並要知道，這就是神，祂如同住在天上一般，住在祂的使徒中間，並以極其超然的方式，在靈裡與他們完全合一，將他們造就為祂自己那純潔無瑕的身體。我們不可輕慢，而當知道，我們以何種方式對待門徒，這便直接指向了那位導師。正如接待他們的，就是接待那差遣祂的；同樣，棄絕他們的，顯然就是棄絕祂。

既然這些話語已說得妥當，且已為人所信，那麼，讓我們今日也按著從上頭所賜恩典的度量，來讚美使徒，並盡我們所能，沉浸在對神聖的馬提亞的頌讚之中。我們不將話語拉得冗長，因為神聖的讚美不容許長篇大論，反而喜愛簡潔而敏捷的表達。

此外，我們的目的並非要詳述他所說的每一句話或所做的每一件事——那些他在漫長的歲月中所成就的偉大功績；而是首先提及他神聖的蒙召，接著敘述他從使徒的第二等次被提升至第一等次，隨後簡述他領受聖靈的經歷與使徒的旅程，並以簡短的致辭，適度地盡到我們的義務。

他確實是一位真正的以色列人，正如所有的門徒一樣，也是亞伯拉罕的後裔，因為他行了亞伯拉罕所行的事；若說亞伯拉罕的事工是真誠的信心，以及隨之而來的公義。而一切信心的試驗，就是主耶穌，經上記著祂是「絆腳石和跌人的磐石」，這顯然是指那些心懷彎曲的人；他們以不合宜的意志扭曲，以悖謬的心思，去碰撞那本性良善且正直的主，且不願或不能與祂契合。然而，凡心思正直且良善的人，能迅速地認識並相信那與自己相似的主，並確信那在肉身中被看見、被認識的人子，就是那藉著極其超然的神蹟所證實的、真實的神的兒子。這些人既因效法亞伯拉罕而信，便成了亞伯拉罕的子孫；又因藉著對獨生子的信心與愛而重生，非因血氣的順序，也非因肉身的意願，而成了神的兒女。

至福的馬提亞就是其中之一。他自幼年起，靈魂便良善，心思正直，心靈溫柔，性情寬厚。當耶穌的名聲傳遍眾人的耳中，基督的神蹟在基督身上顯明時，他並不認為僅憑聽聞就接受這道是足夠的，而是奔跑著要親眼看見這些神蹟。

因此，當他看見時，他並沒有像那些信心微小的人那樣懷疑。他沒有像那些心懷惡意的猶太人那樣嫉妒，也沒有像那些極其愚昧的外邦人那樣懶散；相反地，他的心靈復甦，聖靈被激發；他以心思驚嘆，並將這神蹟轉化為渴慕；他將渴慕疊加在渴慕之上，進而邁向神聖的愛。最終，他以那良善之愛強烈而堅定的熱忱，驅散了對世俗的一切貪慾，拋棄了對今世的一切追求；他視所有的親屬為外人，撇下最親愛的人如同陌路，只渴望擁有耶穌以代替萬有。他只渴望以基督為財富，一生跟隨祂，配得聽祂神聖的教導，他寧願作祂的奴僕，也不願作萬人的主人；他只將祂視為自己生命的父親、牧者、導師與引導者。

那麼，主又如何呢？祂是否輕視了門徒的熱忱？祂是否雖然接納，卻將他編入無數信徒的行列中？或者，祂將他列入那少數且易於數算的門徒中，並讓他配得使徒的第一等次，將他列入七十人之中，並以一切神聖的奧秘教導預備他，使他在一切敬虔與美德上都有長進，從而適當地將他提升至最高領袖的位階？

他絕沒有拒絕；絕不。雖然他使他成為第二等次，並選召了七十人，且使他在一切神聖的教導與神蹟中更為完備，但祂按著他所增長的敬虔與美德，將他提升至那最高領袖的位階。

那麼，這轉變的方式又是什麼呢？當主耶穌在世上的肉身生活即將結束，祂完成了救贖的經綸，成全了父的一切旨意，便來到了那賜生命且蒙福的十字架苦難。猶大，十二門徒之一，為了金錢將祂出賣給猶太人，用繩索結束了自己的生命，也失去了使徒的職分。猶太人將祂鞭打、羞辱（噢，那無法言喻的寬容！），並將祂釘在十字架上。然而，祂踐踏了死亡，並踐踏了那掌死權的，在第三日從死裡復活，並以多種方式向門徒顯現，最後在他們注視下被接到天上。因此，當這些事完成後，偉大的彼得立即站起來——因為話語的領導權與牧養、治理教會的權柄已託付給他——他在使徒群眾中，藉著聖靈公開演講，追憶猶大的背叛，以及他因此而遭受的滅亡；他說，不應輕視那被主所尊榮的十二門徒之數，也不應看著那背叛者留下的空位而置之不理；必須從第二等次，即從那神聖的七十位使徒中，從那些從福音傳道之初直到祂被接升天為止，一直跟隨耶穌的人中，藉著抽籤選出最受考驗的一位，來填補那失落者的職分。

就這樣，噢，至福者，你作為眾人中最傑出的一位被推舉出來，並與神聖的猶士都一同站立；接著，藉著領袖們神聖的禱告，更藉著那洞察人心深處的神之公義判決，當籤落在你身上時，你便從七十人中被選出，並與那十一人一同被列入，填補了那尊貴的十二門徒之數。就這樣，你補足了神神秘的隊伍，藉著你的興起，安慰了那些福音傳道先鋒因背叛者墮落而產生的憂傷；你照著神聖的預言領受了他的監督職分，繼承了使徒的抽籤職分；你配得使徒的尊榮與座位，起初是在地上與外邦人面前，隨後是在天上與那屬天的君王一同坐席，與那些最尊貴的使徒一同顯現，正如那位不說謊者所應許的，與十一人一同坐席，審判以色列。但這是在以後的事。

那時，你作為神聖神學家之首的一員，與他們一同坐在那樓上的房間裡，並與他們同樣領受了聖靈的應許；當聖靈在神聖的五旬節圓滿時，以火舌的形狀從天降臨，停留在他們每一個人身上，並以祂自己的能力充滿他們，你也同樣被充滿了活潑的恩典，充滿了智慧與聰明。你不僅領受了保惠師的這項作為，也沒有缺乏任何恩賜；相反地，你如同一個潔淨而神聖的殿宇，正如其他使徒一樣，藉著一切美德與生活的純潔，使神的本體以一種無法言喻且超乎本性的方式在你裡面安息；你配得領受一切屬靈的恩賜，並藉著神右手的神聖能力所堅固，你也適時地前往那些處於更深黑暗中的外邦人那裡，以豐富的靈性之光覆蓋他們。

因為正如火若投在較厚且潮濕的木柴上，若火勢微弱，便會因木柴的厚重或潮濕而立即熄滅、衰微；但若火勢極其猛烈且活躍，即使起初因燃料不適當而未能立即點燃，它也會潛入深處，悄悄地將底下的物質烘乾，突然間激起熊熊烈火，將整個體積變得細緻，並使之與自己同化；同樣地，這位偉大的福音傳道者，既已充滿了那屬天的火，並成為了火本身，他撇下了地上的耶路撒冷，前往那聖靈所呼召他去的外邦人那裡，將他裡面那火的作為悄悄地注入他們心中，藉著卓越的神學教導與強大的神蹟，逐漸削弱他們心中根深蒂固的悖逆，除去那黏附的污穢，即心思的斑點，並為信心的光照預備了合適的器皿，就這樣，他突然點燃他們對真理的認識，以聖靈光照他們，以水使他們更新，以神聖的膏油印證他們，並以神的話語使他們成聖；他充滿了火，使他們與自己同化。他藉著入門的教導潔淨並啟蒙他們，藉著更完美的教義光照並結合他們，藉著至高的神學教導使他們完備，並顯明他們為神無瑕疵的兒女，為基督的共同繼承人、同體與同享者；就這樣，他將他們聚集到主的聖教會，並將他們作為尊貴的羊群獻給大祭司與大牧者，使他們脫離那惡者的權勢，並將他們帶到屬天的父與萬王之王面前。

馬提亞就是這樣榮耀了主，主也同樣榮耀了他；兩者之間存在著一種奇妙的競賽與得勝的熱忱。因為他竭盡全力將得救的人歸給主，尋求那差遣他者的榮耀；而主則慷慨地回報那些藉著他而信的人，賜給他誇口的冠冕、喜樂與靈魂的榮耀。

至福使徒的一切旅程與壯舉，他在各國所成就的一切，都值得極大的讚美，因為它們是極其值得稱頌與瞻仰的；尤其是他在第一埃塞俄比亞所展現的。因為這位奇妙的人，在那些身體黝黑、心思與靈魂更為黑暗，且與生食肉的野獸無異的人中間，如同人一般生活在野獸之中；或者更確切地說，他作為良善的神之僕人，在邪惡的人中間居住了很長一段時間，卻絲毫沒有沾染他們那種魯莽的痕跡，也沒有在基督般的靈魂上留下任何惡的污點；他使他們配得更好的轉變。他以相反的方式醫治了相反的事物，以溫柔、平靜與謙和的態度，軟化了他們那堅硬、頑固且傲慢的心；以良善、純樸與親切的態度，折服了他們那野蠻、詭詐與乖僻的性情；並以如蜜般甘甜的話語、神聖的舉止與偉大的作為，使他們驚嘆並敬畏，從而引導他們同意真理。那麼，什麼是真理呢？

他說：「各位，請藉著那差遣到你們這裡來的人，認識那差遣者；並藉著我，認識那藉著我所傳講的。不要不認識那在我裡面說話並活著的神。因為祂是獨一的真神，是萬神之神，萬主之主，是獨一聖潔的聖者；祂永恆存在，本性全然良善，祂不願獨自享受自己；為了讓更多人蒙受恩惠，祂首先創造了那無形且可理解的世界；接著，祂以智慧創造了這物質且可見的世界；在其中，祂並沒有最終輕視那唯一被尊榮以理性與自由意志的人；相反地，那與父同坐、與父同體、同等尊榮、同為神、獨生子的道，在保持不變與不混亂於那生祂者的同時，在這些末後的日子裡，為了人的緣故，甘願成為人，並將自己作為我們的贖價，救贖了我們；祂藉著自己使我們與父和好；藉著十字架摧毀了暴君，藉著第三日的復活，使我們的人性得著生命與神化；祂被接到天上的父那裡，差遣我們這十二位祂最優秀的門徒，向全世界宣告這救贖的經綸。」

因此，明智且聰慧的人們，當你們看見在我們中間所行神蹟的能力，看見死人復活、瞎子看見，以及各種病患得著醫治時，請藉著這些事確信真理，堅固於那現在向你們傳講的教義，拋棄古老的謬誤與一切不人道與不敬虔的事，穿上我們的主耶穌基督；藉著祂，你們領受了恩典的聖靈，並藉著重生的洗禮得以更新，你們那野獸般的意志與乖僻將被轉化為溫柔與謙和；你們將不再是人，而是藉著恩典，在基督耶穌裡被收養為屬天之父的兒女。阿們。

那些粗魯的人在聽見他們方言中的神聖教導後，怒氣平息，威脅消除，以信心取代了不信，以溫柔取代了先前的狂暴，以美德取代了邪惡。

至福的馬提亞，你在他們中間居住了相當長的一段時間，使許多人轉向更好的道路，並為神奉獻了教會；在遭受了不敬虔者所帶來的無數苦難與危險，並受到陰謀陷害、毀謗、鞭打、羞辱與折磨之後，你將那完美的見證獻給了神，將肉身如同重擔般留在地上，自己則輕盈地飛向天國；你脫去了那黝黑的軀殼，進入了那最光明的諸天。

283

帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯（NICETE PAPHLAGONIS） 284 你脫去了埃塞俄比亞人的外衣，進入了極其明亮的天使軍營；你撇下了那些令人困擾且沉重的負擔，歡喜地被你的恩主與救主基督所接納；你極度渴慕那強大且永活的神，在認罪與歡呼中顯現在那宏偉榮耀的面容前，獲得了那無法用言語解釋的福分與甘甜，並與神的首生眾子一同安息。

因此，請為我歡喜，你這最受尊崇且最完美的傳道者與門徒，因為你因著聖潔的卓越，被視為配得聖徒中最高與第一的位分。請歡喜，因為你有來自神的幫助；正如經上所記，你心中已籌算登天之梯，在流淚谷（即謙卑與痛悔的心）中，領受了那在你裡面運行並制定律法者的祝福，從力量進到力量，最終登上了使徒的最高位分；在這些事上，萬神之神正如在崇高且屬天的錫安，顯現在你那極具觀照力的心中。

B

請歡喜，受人尊敬、神聖且令人驚嘆的馬提亞（Mathia），因為你曾一度落入比野獸更殘酷的食人者手中，被關在監獄與黑暗裡，雖然被保存下來免於那不潔且邪惡的宴席，卻未被他們吞噬；你藉著至善且超越一切的神那良善的護理與神力，脫離了兇手的一切困擾。請歡喜並歡騰，因為你藉著為了福音緣故所受的許多動盪、勞苦與患難，獲得了堅定且穩固的喜樂；因為你藉著為了真理緣故所受的困擾、幾乎無數的災禍與極大的艱難，進入了那毫無變動、永遠相同且恆存的喜樂。請歡喜，我懇求你，要堅定、順利地前進並作王，如同一個全然散發良善氣息的人，是那位偉大君王的真實兒子。請歡喜並快樂；願你接納我成為你們那份、你們那愛與恩典的同伴，使我能在我們的主耶穌基督裡，坦然無懼地顯在神面前，祂配得一切榮耀、權能與讚美，直到永永遠遠。阿們。

第十五篇講道

論神聖且極受讚譽的馬可使徒與福音書作者。

正如所有身體的形狀並不相同，靈魂的特性亦非如此；

（54）關於馬可福音書作者，雖然有許多人曾撰寫過，但在我們看來，幾乎沒有人能比這位（尼西塔斯）更嚴謹且更偉大地完成此事；他將所有確定的事實，以最精選的論證提出，並以華麗的文筆修飾，省略了某些人（甚至包括古人）所敘述的關於他那些不確定或偽造的事蹟，因為這些人的言論必須放在判斷的天平上衡量，以免因其古老而成為錯誤的根源；正如優西比烏在第三卷第39章中提到帕皮亞（Papias）這個單純的人，他「心思極其狹隘」，將從長老那裡聽來且未充分理解的事，記錄在書中並傳給後代。在這些事中，我立刻注意到他在同一章中，彷彿從亞里斯提安（Aristion）長老那裡接受並敘述關於馬可的話：「馬可成為彼得的翻譯者，將他所記得的關於基督所說或所做的一切，都準確地寫了下來。然而，他並非按順序記錄主所說或所做的事。因為他既沒有聽過主，也沒有跟隨過祂。但後來，正如我所說，他與彼得在一起，彼得是根據聽眾的需要進行教導，而不是為了編纂主的言論。」

235

236 第十五篇講道——讚美聖馬可使徒 正如聖徒的德行是多樣的，因為在同一個聖靈裡，每個人都完成了不同的生活方式，且每個人都因著在各方面卓越的表現，而與其他人區分開來；因此，讚美他們的講道也必然是多樣的，而非純粹單一的，如果它打算準確地把握事實的真相。

因此，使徒的生活與先知的生活不同；正如神聖主教的治理方式也不同；此外，還有那些為了真理，直到流血對抗不虔誠者的得勝者，以及直到最後為真理爭戰的堅忍，儘管他們顯然都指向同一個目標，即討神的喜悅。然而，他們每個人在講道的主題上，越是困難且越需要努力，就越能顯出他因著更多的美德裝飾與傑出的恩賜而顯得突出。因此，沒有任何言語的力量、沒有任何光輝與精緻的修辭能力，能勝過使徒的完美。如果被讚美者還是福音書作者，那麼主題的尊貴又是何等宏大！如果他還被萬王之王冠以祭司的尊位，並加上殉道者的爭戰與不朽的冠冕；那麼，對於那些配得榮耀的人來說，他確實擁有超越人類一切思想與智慧的讚美；若非從上面引來聖靈的推動力，沒有人會如此大膽地嘗試這些無法企及的事。

因此，讓我們呼求保惠師的能力，並藉著信心引來從上面而來的智慧與悟性，以便我們能講述那位偉大的使徒與福音書作者，我還要加上，那位祭司與耶穌威嚴的見證人——馬可；並用讚美的言語，如同芬芳的花朵般，將他點綴與裝飾。因為他今天藉著對他那甘甜且最令人愉悅的記憶，激發我們讚美他；同時，藉著他那多樣且宏偉的德行，驅散我們的懶惰，使我們充滿恐懼與熱忱。然而，我們在呼求聖靈的運行，以及那位被讚美者神聖的聲音後，讓我們對他說幾句他所賜予的話；這樣，我們既能盡我們所能地償還對這位最有學問的道之門徒的債，又能滿足對神教會神聖的渴望。

這位被揀選且受驗證的耶穌福音書作者，是神之道經綸的傑出神學家；是教會最明亮的光；他不僅以智慧的言語，更以聖經、堅毅的爭戰，以及運動員般的苦難，在神面前完成了他那超乎尋常的光榮見證。他，在聽過耶穌的教導後，並沒有像那些不信的人一樣塞住耳朵；也沒有聽了卻不明白；更沒有雖然明白卻沒有信心；也沒有雖然有信心卻懶散地對待所傳講的道；相反，他完全藐視一切屬肉體的親屬關係、一切財產與對世俗之物的愛慕，如同鹿在乾渴中奔跑，要被基督那湧流生命的泉源所充滿。

那麼，主，那位恩賜的源頭、美善的豐盛、父神不變的形象、賜下神聖靈的給予者，祂是如何，或以何種心境接納了這位如此熱忱的門徒呢？難道祂像對待不合適的人一樣拒絕了他嗎？還是認為他無足輕重？或是將他列入信徒的普通群眾中？還是給予他比任何首位使徒更低的榮譽？絕非如此。祂一見到他，就如神一般，洞察了他內心深處，祂在創世之前就知道他將會與祂的身體相符；當祂看到他現在以肉身來到祂面前時，祂立刻認可了他心思的正直；祂讚賞他信心的真誠，喜愛他心靈的純潔，並因他那真實且純樸的品格，將他列入最忠實的門徒行列。

因為在神聖的十二門徒名額已滿的情況下，不可能將他列入最古老的門徒中；祂將他列入第二等，即我所說的七十位門徒；但祂卻賜予他與首位門徒相同的恩典與榮譽；祂使他成為後來福音書受人尊敬的解釋者，以及神聖的祭司。因為祂既已使他成為祂奧秘的聽眾，並讓他領悟了那些神聖的作為、賜生命的苦難、復活與升天，並使他成為這些事的見證人；當聖靈如火般降在門徒身上時，祂同樣使他配得與那些領袖們同等；並使他成為一切屬天恩賜的分享者，好讓那在位分上似乎缺失的部分，能藉著另一種恩賜得到補足；祂使他充滿智慧，充滿更大的恩典與真理；並在你裡面激發了對整個經綸的清晰記憶。因此，你這蒙福的馬可，全然被神所感，全然因基督及其聖靈而狂喜、發熱並受感，且據說在偉大且首位的使徒彼得的激勵與勸導下，你開始傳講洗禮與試探，將耶穌向以色列的顯現作為你那受神默示之著作的開端；你傳講了使徒的揀選、崇高的立法，以及編織在比喻中的神聖教義；此外，你還將各種受苦者的醫治、多樣的神蹟，以及在他泊山上的變像，編入你那神聖的記錄中。隨後，你敘述了基督那令人驚嘆的進入耶路撒冷，以及那群純真的人們手持橄欖枝、鋪下衣裳，如同凱旋般的護衛與歡迎；最後，你將神聖的晚餐、出賣、不義的審判、十字架、安葬、墳墓、第三日的復活、顯現與升天，記錄在神聖的聖經紀念中，你極好地防範了我們救恩的偉大奧秘不被遺忘；並且，就你所能及的範圍，將福音的偉大光芒，如同明亮的星辰般照耀給整個世界與所有人的靈魂；你與神聖的馬太及其他聖靈的記錄者並駕齊驅，在同一位聖靈的引導下，編纂了與他們一致且具有同等效力的著作，將你所寫的福音書作為敬虔與真理知識的共同藍圖，呈獻給眾人。

你以這種方式，獲得了與首位使徒相同的榮譽，並與他們同坐。你跟隨了那位在基督之後，立即成為良善牧師與繼承人的使徒之首，即天國鑰匙的掌管者彼得，並分享了他幾乎在每個城市與民族中的巡迴、講道、討論，以及神蹟奇事；你在他的靈裡，以及福音的神聖職分與聖靈的其他服事中，顯得如此卓越，以至於你在靈裡成為了他的兒子，並被如此稱呼。

在他的勸導與任命下，你前往埃及的亞歷山大，為基督建立了教會；在那裡奠定了那不可動搖的根基；你緊隨耶穌之後，親自建造，並將所有信徒的群體聚集與連結在自己身上。正如神聖的雅各在耶路撒冷教會及那些受割禮者中所做的那樣，你也在那座城市與整個埃及扮演了同樣的角色。

第十五篇講道——讚美使徒聖馬可

他既藉著聖靈那兩項至高的恩賜——即使徒職分與聖職（主教）職分——而得以完全，這位蒙福之人便將其一用於那些信仰之外的人，將另一用於那些藉他而信主的人。作為使徒，他向那些仍受希臘謬誤所困的人坦然傳講，懇求、勸誡、責備不虔，指控淫亂，揭露迷信的虛妄，嘲諷神祇的軟弱，並見證萬有的創造者與護理者——神。

他見證要信靠那位永活真確的神，並信靠祂的道（Logos），即與祂同本質、同永恆，作為萬物長子與獨生子的道。他亦教導要認識聖靈，視其為與聖父、聖子同尊、同座、同本質。他教導並懇求眾人信靠並敬拜：敬拜聖父，視其為無始的、萬有的源頭，以及一切存在之先的開端；敬拜聖子，視其為從聖父永恆且超本質地所生；敬拜聖靈，視其為從同一源頭超始地湧流。他竭盡全力勸勉眾人，要領悟這一位超本質且具君王權柄的三位一體神，其充滿慈愛的降卑（空虛），且不可拒絕神之道的道成肉身；他勸勉眾人要接受那從聖潔童女所生、藉約翰所受的洗禮，以及全部福音教導，視其為救贖的律法與真理的教義。此外，他勸勉眾人，對於祂為我們所受的十字架、死亡、槍傷與埋葬，不可視為軟弱與羞辱而感到羞恥；相反地，當眾人看見並信靠祂那從陰間帶著權柄的三日復活、死人的同復活，以及升天時，應當更加光照並榮耀祂，因為這些正是神大能的明證。他勸勉眾人要期待祂從天上再次帶著榮耀的顯現，期待這整個世界向著更美之境的改變與更新，期待死人的復活、義人的得生，以及罪人的受審判。

這些事，他作為一位真正且真實的真理傳道者，透過文字與口傳，向眾人宣講。在聽眾中，那些心靈正直、心田被聖靈隱密地觸動的人，便順服了他的話語。他將這些人引向真理的道，藉著水使他們潔淨，藉著聖靈使他們光照，並藉著神聖奧祕的儀式使他們成全，透過重生的洗禮，將他們蓋印為神無瑕疵的兒女。然而，那些心懷詭詐與不虔的人，對神聖的道極盡侮辱，以傲慢的心與剛硬的意念，對這位極具口才的傳道者表現出狂妄，他們因極度的憤怒而咬牙切齒；他們設下詭計，或公開地對他進行攻擊，或暗中策劃陰謀，強行奪走教會中人，將他們送交官員與長官，進行誣告、沒收財產，用盡一切手段與計謀進行迫害（這正是魔鬼的嫉妒），並自以為透過各種發明，能使這位蒙福之人感到苦惱。

然而他，就像一塊巨大而堅固的海中磐石，深深地扎根於地底，面對所有波浪的衝擊與潮汐的往復，以及所有狂風的猛烈吹襲，依然屹立不搖、毫不傾斜。同樣地，他以極深邃的智慧，奠基於那真實且可理解的磐石上，以最正直且堅定的理性，不可動搖地扎根於基督，在祂裡面堅定而平靜地站立。他不被任何自以為能威嚇人的攻擊所驚嚇；他保持無畏，面對試探者的一切考驗與陰謀，他依然堅定不移，堅固地守護並團結他的教會，使其免受敵對之靈的侵害。

偉大的馬可，在向希臘人展示那存在於言語中（有時也存在於神蹟奇事中）的使徒大能時，作為一位極其神聖的聖職人員，為他信仰上的家人成全了救贖。那麼，成全這救贖的方式是什麼呢？他每日藉著神聖智慧的言語與聖靈的教導，光照他們的心靈；他切斷肉體的友誼與罪惡的習性，藉著聖靈的律法與愛，將他們許配給基督；他使他們遠離一切有害的私慾與世俗的愚昧，只將對天上的、永恆的、真正美善之事的渴慕注入他們心中。

簡而言之，他藉著神聖的言語與教導，建立信徒的心靈；又藉著聖禮，極其神聖地安排了至聖奧祕的儀式，傳授了書面的禱告，並藉著神聖的傳統與無瑕疵的屬靈儀式，制定了那關於生命之主身體與寶血的奧祕且無血的慶典與禮儀。他以使徒的方式，透過神聖的禱告詞與象徵性的制度，制定了洗禮與神聖按立的儀式，以及整個教會的聖職體系。他不僅對他那一代，更對此後所有的世代，顯明為一位救贖的神聖導師，以及新約最卓越的立法者。

他不像那位偉大的摩西，在以強大手段戲弄埃及人後，退往曠野與山中；摩西雖從高處領受了律法，卻是寫在字句上的律法，且僅僅是頒給以色列人。馬可則與屬靈的埃及人——即那些敵對的權勢與所有不虔的埃及人——交戰，並徹底擊敗與剷除他們；他藉著在基督耶穌裡，無傷地跨越了那如同紅海般的罪惡與淫亂，退往那心靈平靜與安寧的曠野，並登上神學之山，與神面對面交談。他從那裡領受的律法，不是字句的律法，而是聖靈的律法；他所領受的聖職，不是存在於形式與影兒中，而是存在於真理與聖靈中。他不僅為他自己的教會，更為普世教會制定了律法。他不僅僅治理一個民族，且是一個狹小、受限於微小疆界的民族，而是治理整個世界與所有基督的子民。凡他所說或所傳的，無論是新約、使徒傳統，還是真理的律法，不僅對亞歷山大城的人，更對所有聖潔的教會而言，皆具有權威。

既然他藉著一切使徒的神蹟，並藉著一切神聖的聖職事奉，將他那蒙神喜悅且完全的職分呈現出來，並藉著聖職的膏抹使許多人得以成全，又將極多的人從偶像的欺騙與謬誤中拯救出來，透過信心引向基督，那麼，他被判定配得那得勝者的榮耀，也是理所當然的。

當離世與領受冠冕的時刻來到時，亞歷山大城那些最邪惡之人的嫉妒突然燃起；那是一種魔鬼般的、無法抑制的嫉妒。他們對他召開了會議，闖入這位蒙福之人的居所，發現他正在進行主的工作，便以暴力將他強行帶走，將他摔在地上。隨後，他們用繩索套住他的脖子，有些人拖著他在亞歷山大城中遊街，將他當作笑柄與玩物；另一些人則跟在後面，用棍棒與石頭擊打他。就這樣，他成為了獻給神、神所喜愛且蒙悅納的神聖祭物。

就這樣，你這位最令人敬佩的使徒、最神聖的聖職人員、最勇敢且高貴的得勝者，將那仍被殺害你的兇手之手所撕裂的肉身軀殼拋下，便戴著冠冕，被接往那競賽的裁判與救主基督那裡；隨後，那神聖的軀體又藉著火完成了聖祭，就這樣，你透過一切成為了獻給那愛你者的祭物，作為無瑕疵的燔祭，獻給祂作為馨香之氣。

因此，願你歡喜，你這位神聖且具神思的福音書作者！歡喜吧，因為雖然你在十二使徒的次序中居於後位，但在福音的職分與保惠師的恩賜上，你絲毫不遜於他們的完全。

歡喜吧，因為你作為使徒與使徒同列，作為福音書作者與福音書作者同列，作為族長與族長同列，作為殉道者與殉道者同列，並因此而戴上了多樣的冠冕，配得站在萬王之王的右邊。

歡喜吧，因為你不只一次，而是多次為耶穌作了美好的見證；你不只一次被繩索捆綁，在城中被拖行，肉體被撕裂，並被自己的鮮血染紅；在第一次被折磨後，你半死不活地被投入監獄，夜間藉著天使的聲音得到醫治與鼓勵；次日，你再次被同樣地捆綁與拖行，並在看見主親自顯現並以平安親吻你之後，帶著無法言喻的喜樂與歡騰，離世歸向了祂。

歡喜吧，馬可，你正如你名字的含義，是「至高者」的命令。你確實以某種方式成為了至高者的命令，使那些跟隨你的人稱義，並定那些不信你福音的人的罪。歡喜並快樂吧，願你紀念那些紀念你的人，並為我們祈求，使我們能藉著我們的主基督耶穌，分享你在天上的榮耀、恩典、喜樂與光輝。祂擁有永恆的尊貴、榮耀與權能。阿們。

303

帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯 304 我們應當領受他們所賜的聖潔，並以相稱的報答，即我們的救恩，來奉獻給他們。

因此，讚美並尊榮那些親近神的人，既是神聖的，也是極其合宜的；尤其是那些與神關係最為親密的人。因為並非所有人都處於同一個等級與地位；正如在世上的統治者那裡，並非所有人都能獲得同一個座位或地位；而是有些人居於首位，有些人居於末位；另有一些人則介於其間，根據其美德的比例，或是根據那掌權者對他們的喜愛而排列。因此，我認為在天界也是如此，有些人獲得了較高、較尊貴的地位，有些人則獲得了較低的地位，這是根據他們從首位者遞減與降卑的比例而定的。如果所有人都是蒙福的，且都值得稱讚，那麼那些在等級上居首位，且與基督有最親密關係的人，就更當如此。

那麼，我們該將特克拉（Thecla）安置在什麼位置呢？她是神聖信仰的裝飾，是受人尊敬的童貞之寶石，是基督未受玷污的新娘，是不可侵犯的婚床。我說，我們該將她安置在哪裡，或在什麼行列中，並獻上什麼相稱的讚美呢？她是否應被列入那些以童貞與聖潔品行生活的人之中，因為她確實成為了世上一切純潔與修道生活的典範（59）？然而，她絕不會容許自己被排除在得勝者的行列之外；她也不會容許將殉道的首生權利讓給任何人；因為她是女性中第一位在激烈的爭戰中，以巨大的勇氣消除了女性性別的羞辱，並率先完成了屬靈的角力；她以柔嫩的雙腳踐踏了那條大龍，並像一位戴著冠冕的王后，站在萬王之王的右邊。那麼，她該被列入得勝者的行列嗎？事實上，作為保羅傳道的同工，在教導與行為上效法他，並在共同的逼迫與試煉中，成為了耶穌基督的使徒，她不願被限制在殉道者的群體中。那麼，我們該如何讚美她，才能使之蒙悅納呢？顯然，不應僅僅基於一兩項卓越之處，而是基於她所有的神聖操守——在這些操守上，她被見證為達到了極致，並因此理應受到讚美與敬仰。

(59) 修道生活的典範。即宗教生活的規範、準則。因此，他在後文中理所當然地稱之為「聖所」，即塞琉西亞附近山上的一座小建築，她在該處過著安靜的生活，遠離市民的喧囂，婦女與病患都聚集在那裡；在那裡，她祈禱時被岩石所遮蔽，以使她那未受玷污的童貞免受污穢之人的侵擾。因此，特克拉作為殉道者，以及聖潔童貞女的領袖與典範，是真正的「修道者」，而偉大的保羅則是她那神聖制度的創始者。我們的福西亞人（Phocenses）將這種讚美歸於馬大，或是抹大拉的馬利亞，因為她們也曾過著宗教生活；確實，馬大與類似的童貞女結社，如果不是因為那些事蹟（若非皮烏斯在《羅馬日課經》中試圖更動，因為他有極敏銳的洞察力，且不願讓信徒的虔誠負擔不確定的事物）顯得有些勞累，這是有憑據的。

(60) 成為福音的同工。特克拉之所以成為保羅福音或傳道的同工，是因為她僅在私下且出於必要，或在保羅及其他牧者缺席時，才行使教導的職分：這當然無損於保羅關於婦女在教會中應當安靜的教導。因此，她被稱為「使徒」是出於特殊的卓越，這是希臘人的習慣，他們傾向於將所有在信仰事務上做出重大貢獻的人稱為使徒。因此，對他們而言，所有的門徒與首要的牧者都是使徒，君士坦丁大帝也是「等同使徒」（Isapostolos），與使徒並列，正如塞維魯（Severus）在馬丁（Martin）傳中所述。因此，在《聖徒傳》（Menæa）中寫道：「聖大殉道者與等同使徒特克拉」。《安納托利亞聖徒傳》稱她為「首位殉道者使徒」。

305

306 第十六篇講道——讚美聖特克拉

因此，首先讓我們盡我們所能，讚美她從年輕時起的童貞生活，或者更確切地說，讚美她對基督的愛與信心；藉著這愛與信心，她的童貞與爭戰綻放出超越的花朵，將她提升到了使徒般的巔峰或高處。因為當真理的偉大傳道者，那屬天且聲音最宏亮的福音之雷，那比光更明亮、基督作為與言語的閃電——我指的是保羅，耶穌的口，聖靈的器皿，神那聲音最悅耳的號角，召喚著地極的人——當他遊歷世界各地，像播撒某種神聖的種子一樣播撒生命之道；並且在其他地方之外，也來到了以哥念，並寄居在一位信徒家中；當他以地上的麵包支撐那微小的身體，卻以屬天的麵包支撐那些聚集在他身邊的人的心；當他揭露那些無神之神、惡劣習俗與迷信教導中那神所憎惡且污穢的罪惡，並高舉至高神的榮耀，以及耶穌那奧秘的道成肉身；當他智慧地宣講那使人得生命的受難與救贖、三日後從死裡復活、四十天後從地上升天、再次從天降臨、審判以及對生前所行之事的公正報應，並以充滿恩典的話語讚美這些事；同時也嘲諷那放縱與淫亂的生活為可憎的，並稱讚那無瑕、純潔與童貞的生活為神所親近且喜悅的——

當這位崇高的傳道者向那些前來的人講述這些事時；有些人欣然且溫和地聆聽；有些人對這些話語毫無感覺；有些人甚至竊竊私語，以惡意取代善意；特克拉，一位少女，提奧克利亞（Theocleia）的女兒，塔米里斯（Thamyris）的未婚妻，從附近住處出來，透過窗戶側耳傾聽保羅的教導。雖然無法看見他的臉，但她卻如此沉浸在保羅的教導與他那奧秘的言語中，以至於她整個人完全脫離了在場的一切，心靈被提向那被宣講的基督。就這樣，從最初的聆聽開始——噢，這信心！——她脫離了親人，也脫離了自己；既沒有經歷過神蹟的考驗，也沒有經過時間來檢驗福音的道，甚至——這最令人驚訝的——連傳道者的面都未曾見過，她就這樣降服於真理，並藉著信心歸向了真理，以至於在三天之內，她忘記了一切，包括飲食。

母親懷著某種慈愛與愛惜生命的情感走進來，哀嘆且苦惱——因為母親還能怎樣呢？——一面奉承，用甜言蜜語哄勸。孩子，她喊道，最親愛的孩子！孩子，對我而言最甜蜜、最可愛、最令人渴望的，你與那個外邦人、那個騙子有什麼關係？為什麼你要側耳傾聽他那荒謬且聞所未聞的虛構故事？為什麼你要做出這種驚人且可怕的脫離？為什麼你整個人都跟隨了這誘惑的話語？回到生你的母親身邊，回到養育你的母親身邊。看著我，我的孩子。對我說一句話；對我說話，我的心肝；拋棄這種瘋狂，起來吃點東西，孩子！起來喝點水。為什麼你要如此喪失理智地坐著？

她一面這樣懇求，一面又用更嚴厲的話語責備她：為什麼你像個愚昧人一樣，對自己絕望，彷彿失去了所有的理智與判斷力，而如此無理地坐著？敬重那為你感到羞愧的母親。敬重你的親屬、朋友與同齡人。在你的僕人面前感到羞恥。那童貞女應有的羞澀紅暈在哪裡？那步態在哪裡？那莊重在哪裡？那秩序與先前的端莊在哪裡？你不知道我們是以哥念的首要公民，全城的目光都注視著我們，我們的事務都暴露在眾人的議論中，無論結果是吉是凶嗎？那麼，為什麼你要讓自己成為嫉妒者眼中的樂事，卻成為朋友眼中的責難與羞辱呢？

看，你的未婚夫也來了。看，這是市民中的花朵，同齡人中的裝飾，以哥念的眼睛。看，這是你的塔米里斯，特克拉。起來，投入他的懷抱，親吻他。認清你所許配的人，你所訂婚的人。不要讓這個男人帶著空虛的希望、失去你的恩寵、被剝奪與你交談的機會而離去。

塔米里斯本人也在場，他做了什麼，說了什麼，那些他所知道能使人心軟化並屈服的話語？特克拉，他說，你是我所喜悅的，與我訂婚的，並為我裝飾為新娘的；轉過臉來看你的未婚夫；敬重你新郎的聲音。來到我這裡，我愛你，我珍惜你，我將我的一切，我所有的財產，以及除了這一切之外的我本人，都交在你的手中。轉過身來，看看你的塔米里斯，特克拉，並與我說話；讓我們分享同樣的樂趣；如果願意，我們現在就唱起婚禮的頌歌。如果這也不合你的心意，吩咐我，我會來到你身邊；因為我完全屬於你的喜悅，屬於你的意志，完全被你的渴望所佔據；只要讓我聽到你的聲音，只要讓我聽到那對我而言最甜蜜的言語，只要讓我感受到你的心意。最親愛的，只要不要讓通往你那裡的入口變得聾啞，不要讓你的出現變得空虛、徒勞。

他不僅用這些話語，還用那些旨在軟化心靈的姿態，甚至用溫柔的親吻來引誘她；他輕輕地觸摸她的面紗，將她拉向自己，說：起來，我們吃吧；或許是因為禁食導致了大部分的麻木。當你參與了宴席，心靈變得更好時，你就會恢復自我，並拋棄這個騙子、這個邪惡的男人，就像拋棄一個流浪者與誘惑者一樣，這樣你就會完全回到我們身邊；並恢復那對配偶應有的愛慕，繼續恢復那慣常的交談。

那麼，這位童貞女做了什麼？她看向母親了嗎？她注意未婚夫了嗎？她是否屈服於任何親屬或朋友，而放鬆了那專注的聆聽？絕不；她將這些話語視為小鳥的啁啾或無生命物體的聲響；她就像一棵灌木或一棵深根的岩石，不跟隨那些拉扯她的人，而是在平靜的思維狀態與心靈的感知中，只聆聽保羅話語中的恩典。

所發生的事確實值得驚訝。一位嬌嫩的少女，以難以言喻的美貌與身體的優雅，遠勝過所有人的女兒，正處於年齡的花季，處於青春的巔峰——因為她已屆適婚年齡，已進入少女時期——而她，既未受過聖經的預先教導，也未受過神律法與先知的引導，當她僅僅感知到福音的聲音，且這聲音並非直接傳來，而是從側面傳來時，她就脫離了母愛；她脫離了肉體的一切渴望。不僅如此，她還在靈裡脫離了自我，以純潔的思維與最忠誠的心，立刻接納了所傳講的道；她將這道安置在自己心中，並堅定地紮根於其中，雖然看起來是在地上，但對那些屬地的人來說，她確實是在天上，聆聽保羅神聖的言論，彷彿是從超天的神那裡聽到的，她不屑於轉向任何那些從地上發出聲音的人。正如我們在被尊貴的長輩吩咐重要事務時，有時會無視幼童的胡言亂語，以免錯過更重要的話語；這位蒙福的童貞女也是如此，她藉著最熱切的信心，將耶穌完全接納在心中，以智慧與極大的敬虔，將耳朵傾向他的傳道者，以便藉著他的言論，得知她所認識之神的旨意，並藉此實行，為自己保守那堅定且不變的屬天福分。

因此，當她聽到節制與克己、貧窮與童貞、信心與愛心被稱讚為能將靈魂堅定地繫於基督時，她立刻在行為與實踐中，實行這神聖的教導；她持守克己，依附於童貞，選擇了貧窮；藉著這些，她在對所愛基督的信心上得到堅固，在那些看著她的人眼中，她顯得驚訝，但實際上，她卻因對神的觀照而脫離了自我。

那麼，塔米里斯又如何呢？他從此充滿了苦毒的嫉妒、憤怒與狂暴。因為身體的愛慕就是如此。只要所喜愛的事物在場，它就像火一樣，因對所愛之人的渴望而燃燒；但如果無法得到所渴望的，它就會立刻改變激情，將渴望的火焰點燃成憤怒的火，對抗那些被認為阻礙他慾望的人。因此，他也嫉妒、瘋狂、感到受辱、被激怒，並煽動整個以哥念，煽動城中的所有民眾，煽動所有的群眾，對抗那個被懷疑造成傷害的人；他覺得自己受到了傷害。天亮時，他闖入阿尼西弗（Onesiphorus）的家中（62），傲慢地侮辱、威脅、褻瀆，並發誓要以最卑劣的方式處置保羅；他首先將他拖到市集與城市長官那裡，指控他是這城市的瘟疫與敗壞者；隨後又將他帶到總督面前。當法庭召開，總督坐在審判席上，法官與陪審員圍繞著他，民眾環繞四周，傳令官宣佈肅靜，保羅被帶到審判席前時，塔米里斯指控道：

「我認為，無論是各位的權力與那宏偉的洞察力，還是現場的任何人，都不會不知道我的情況。你們知道，我出身顯赫，擁有極其豐厚的財產，且擁有與財富相稱的榮譽。此外，我還擁有美好的容貌——一切都是傑出的，一切都是引人注目的；為了不顯得囉嗦，我的一切都是令人羨慕的；我還為自己訂了婚；你們都知道提奧克利亞；我與她的女兒訂了婚；一切都已準備就緒；婚期已到，一切都已為此精心準備；但突然間，這個人，這對人類的禍害，對我而言更是毀滅性的（因為他用精巧的言辭誘拐婦女，欺騙童貞女；他不僅不讓她們按照習俗與男人結婚，還讓她們輕視丈夫），他敗壞了包括我未婚妻在內的所有人；他使我那已許配給我的特克拉喪失了理智。因此，如果讓這個人活著，最尊貴的總督，你將無法保住這座城市。他敗壞了以哥念，整個周邊地區也毀了；不僅如此，如果整個省份與城市都願意按照他的律法生活，他們很快就會因絕嗣而滅亡。因為如果婚姻是人類延續與繁衍的根源，是人類從一代到下一代繼承的原因；那麼，獨身主義顯然會導致絕嗣，並導致整個種族的滅絕。」

(62) 闖入阿尼西弗的家中。巴羅尼烏斯（Baronius）認為這就是保羅在《提摩太後書》一章與四章中所提到的那位阿尼西弗，他在羅馬的記錄中（9月7日）被視為殉道者。這僅是推測。當天的《聖徒傳》將他與安提阿繼彼得之後的第一任主教埃沃迪烏斯（Evodius）聯繫起來：「我們發現阿尼西弗，即使徒在致提摩太書信中所提到的那位，後來成為了科洛封（Colophon）的主教；他是一位口才出眾且極其勇敢的人，他為信仰堅守直到流血。」其餘對我們來說則是不詳的。

323

帕夫拉戈尼亞的尼西塔斯 324 [註：66. 關於她的背部。這是尼西塔斯的獨特說法，或許不太可信，即處女像騎馬一樣騎在獅子背上。其他人認為獅子蹲在處女身邊，像狗一樣搖著尾巴討好她，這說法更好。巴西流說：「它溫柔地舔著她的腳。」這更符合處女的謙遜。]

……是；她的背部，這超越一切讚嘆的少女，就像騎在溫馴的馬上，如此平靜且穩固地被載著。那野獸，彷彿忘卻了自身的本性，溫柔地轉過身來，舔著她那美麗且得勝的雙腳（噢，這神蹟！噢，民眾的呼喊與驚嘆！）。然而，願無人因這些事而陷入不信的思緒。因為當聖靈藉著聖徒，如同偉大的君王臨在時，野獸的靈性也懂得畏懼、平靜，並順服於全能者的旨意。

此後，他們將這場爭戰視為對抗這位勇敢少女的某種預演，隨即準備了大量極其兇惡的野獸。因為必須讓基督的大能，以及她對基督的信心，在萬民中顯得更加輝煌。因此，特克拉（Thecla）暫時被安置在一位名叫特里菲娜（Tryphaena）的婦人那裡，此人無論在天性還是靈魂的品格上都十分高貴，特克拉在她那裡獲得了合宜的款待。然而，當聚集起來對付她的野獸群已經就位，競技的日子已經來到，競技場已經開放，民眾在呼喊聲中被召集到劇場，而那殘酷的愛慕者也將被擄的少女帶出來時；當整座城市，無論是官長還是百姓，都與總督一同聚集在那令人戰慄的景象前，群眾喧鬧、呼喊且騷動時；那時，妳光彩奪目地出現，卸下了女性的裝束與心態，束上腰帶，內心神聖地注視著耶穌，並以靈性的雙眼凝視著保羅（因為以靈性的一瞥，妳將兩者視為一體），以極其年輕且剛強的心志，跳進了競技場的中央。妳首先以十字架的記號標記全身，隨後向天伸出雙手，以內心最奧秘的悸動，向那位坐在基路伯之上的主禱告並交談；妳將那些被放出來的獅子、熊與豹的咆哮，視為羊群的咩咩聲；將民眾的喧囂、群眾的騷動以及婦女的哀號與呻吟，視為嬰兒的啼哭。妳就這樣平靜地站立著，彷彿正置身於公眾慶典中受到讚美，內心感到無比歡愉。

隨後，當所有的野獸被放出來對付她時，有些被彼此撕咬；有些則像陷入深沉的睡眠般變得遲鈍，牠們不僅無法觸碰那純潔無瑕的處女之身，甚至連用牙齒咬住堅硬的石頭都做不到。因此，當這場爭戰順利完成，父神得了榮耀，子得了尊崇，保惠師在特克拉身上顯出神蹟時；那時，在劇場的某處……

325

第十六篇講道——讚美聖特克拉 326 ……看見一個裝滿水的水坑[註：67]，她劃下十字聖號，奉耶穌基督的名投身水中，說道：「今日，我受洗於水中。」因為她早已藉著保羅的印記，在心靈深處完全領受了聖靈。隨即，一朵火雲顯現在她周圍，既遮蔽了她身體的赤裸，又使她免受水中海豹的傷害。

此後，這位得勝的鬥士浮出水面，為了使基督在她的肢體上更得榮耀，她被綁在野蠻且極其兇猛的公牛身上；而這暴行的始作俑者，正是那愚昧的愛慕者亞歷山大（Alexander）；總督因著他的瘋狂而顯得卑怯。所有的男人都對所發生的事表示憤慨，發出嘲諷；所有的婦女則哀哭著，為那暴力行徑感到悲痛。他們將幾乎在劇場邊氣絕的特克拉救起。那些人以邪惡的手段燒紅了鐵器，並將其懸掛在公牛的睪丸上，企圖藉著火的灼燒使牠們更加狂暴，從而暴力地殺害基督的囚徒。愚蠢的人啊！因為他們看不見那護衛她的手。因為火立刻燒斷了繩索，公牛退去，而那位處女在競技場上依然毫髮無傷。這正是那位曾將但以理從獅子張開的口中救出的人[註：66]；那位曾以火柱與雲柱在陸地與海洋上使以色列顯出神蹟的人[註：65]；那位使他們成為野獸的主人，並使他們勝過最邪惡暴君的人。

安提阿（Antiochia）看見這些事，無不戰慄，並以大聲讚美特克拉的神。總督心中充滿恐懼，他溫和且平靜地召喚這位得勝的處女，詢問她究竟憑藉什麼力量勝過了這麼多野獸。她坦然無懼，在那裡張開神學家的口，吐露出關於耶穌最輝煌的見證。她說：「總督啊，如果你願意聽聽我裡面的力量，我沒有什麼好隱瞞的。」

327

尼西塔斯的講道 328 「這就是神的兒子基督，祂身為隱形、無始、無體的神，且永遠與祂的父同在，在不久前，祂因著對人類的憐憫，甘願降世為人。祂從聖潔的童貞女那裡，以言語無法解釋的方式誕生，並與人類同住，行了唯有神能行的事。祂僅憑言語與命令，使盲人看見，使口吃者說話；祂醫治了聾子與枯乾的人；使癱瘓者與瘸子站立；趕逐鬼魔，使死人復活，並為人類的救贖成就了無數其他的事。隨後，為了向死人指明生命的道路，祂不以十字架的死亡為恥；祂作為人而死，並憑著神的大能，在第三天復活；祂被接升天，坐在神的右邊。此後，祂從天上將聖靈澆灌在祂的門徒身上，並差遣他們往普天下去，藉著他們命令各地的人悔改，將心轉向祂；並藐視那些如無生命、虛無般的金銀偶像。我的導師保羅就是這些門徒中的一位，我從他那裡領受了奧秘，並藉著信心穿上了基督，因此，正如你所見，我從野獸的猛撲中被救出，毫髮無傷；因為這就是那位創造天地、大能且永活的神。正如聖經所言，除祂以外，別無拯救，因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救[註：66]。」

當他聽見這些話時，那神聖少女的面容使他感到驚訝，強烈的恐懼籠罩著他，以至於他立刻用衣物遮蓋她，並寫下赦免令，將她從一切控告中釋放。她再次回到特里菲娜那裡，並藉著禱告，將她那原本因不信而陷入悲慘境地的女兒法孔尼拉（Falconilla），轉向了更好的結局。

329

第十六篇講道——讚美聖特克拉 330 ……並成為她全家獲得無限喜樂與救贖的原因，隨後她再次去見那位導師；當她找到他，並講述了神在她身上所成就的護理後，這對他而言是極大的安慰與喜樂，對信徒而言，則成了極大造就的契機。

就這樣，這位蒙福者將她的殉道獻給了神；她就像大司提反（Stephen）對男人所做的那樣，首先以卓越的信心為婦女開啟了競技場。因此，她從基督那裡獲得了超越所有人的幫助，因為她將成為所有女性殉道者最顯著的典範。

此後，她因基督而超越了人類的一切傷害，勝過了得勝的競技，並始終如一地過著使徒般的生活；有時她回到自己的城市，為了造就親人並使他們歸向神；但她大多選擇居住在塞琉西亞（Seleucia），唯一專注的事就是尊崇基督。這唯一的掛念與心中持續的默想，就是榮耀基督。因為她以言語勸勉所有男女歸向永活的神，離棄祖傳且污穢的宗教以及一切邪惡的習俗，並勸導他們唯獨持守基督裡的真理與信心，唯獨關心福音所教導的生活，並只注視那一件討神喜悅的事。

這位蒙福的處女與使徒，不僅以言語見證這些事，更以行動藉著呼求基督的名，醫治了他們的病人；她醫治了身體的一切殘疾、鬼魔的一切侵害；簡而言之，她醫治了所有的疾病與軟弱；不僅如此，她還施行了聖洗禮——因為她是唯一獲得這權柄的女性；這顯然是她完美競技與信心的特殊獎賞，她造就了眾人，並將他們帶入基督耶穌裡那唯一神聖的教會。

當她跑盡了路程，進入了豐盛且美好的老年時[註：68]，為了讓她在這方面也比其他聖徒擁有更多——即那奇妙的離世與隱藏——城裡最邪惡的人對她產生了嫉妒；而醫生們更是如此。原因是，病人們都去她那裡，卻忽略了他們。因此，他們商議後，派遣了一些污穢的人去對付她。因為這些邪惡的人認為她是黛安娜（Diana）的女祭司；並認為，如果她的童貞被玷污，女神就不會再在她身上施行任何能力。因此，帶著這荒謬的計畫，他們接近了她那神聖的居所。她看見了他們，便逃向附近的一塊岩石，懇切地呼求耶穌，求祂將她從危險中救出：隨即，神的手使岩石裂開，那位祈求者（噢，這神蹟！）被接納進去，只有外袍的邊緣露在外面，直到今日，這仍是讓見證者看見的顯著憑據。

這就是那美麗處女特克拉的結局。

這就是那位神聖使徒與首位殉道者的安息，或稱遷離，絲毫不遜於古時那以諾（Enoch）[註：69-70]或偉大的以利亞（Elijah）的升天[註：71-72]。因為他們雖然以奇妙的方式從人類的視線中隱藏，但他們仍活在必死的身體中，尚未完全進入那最純淨的光中。但妳，神的兒女啊！當那可見的岩石為妳那無瑕的身體裂開，並將那神聖寶貴的遺物隱藏，直到最後都不可見且不可觸碰時，妳那極其神聖的靈魂，向著那屬靈的磐石——基督——敞開，在內心最崇高的父家居所中安息，不再僅是藉著信心，而是藉著親眼看見；不再是藉著鏡子觀看，模糊不清，而是面對面，獲得了那唯一令人渴慕與喜愛的榮美；妳作為美麗的處女，與那超越美麗的主結合；作為無瑕的淨配，與那最無瑕的新郎結合，並永遠享受祂那榮美與喜樂的筵席，我們該獻上什麼樣合宜的讚美呢？有什麼樣的心智足以理解妳那聖潔的尊榮，有什麼樣的言語足以讚美呢？唯有那一位能配得且合宜地讚美妳的德行，就是妳所榮耀、所尊崇、並在各種試煉與苦難中使之成聖的那一位。唯有那一位能給予妳合宜的尊榮，就是妳將祂視為萬有中最寶貴、最值得尊崇的那一位：妳將自己完全獻給了祂；妳在靈裡與祂連結，並與祂成為一靈[註：75]；妳在萬民中高舉了祂，在地上高舉了祂[註：76]。唯有那一位……

第十六篇講道——讚美聖提克拉（Thecla）

那些讚美、那些童貞的美德、那些得勝者的英勇、那些使徒的道路與行程，唯有那一位能配得稱頌與尊崇，就是你的靈魂所愛的那一位——按照神所默示的話語——你所傾心、你所追隨、你所抓住，且被祂所抓住的那一位；你與祂在天上的、極其神聖的婚禮中超然地聯合，並與聖靈相契合。

祂必對你的美麗與容貌說：「我的佳偶，妳全然美麗；妳全然美麗，妳毫無瑕疵。妳的眼是鴿子。」這對你而言，是唯一從祂那裡發出的呼喚，比世上眾人所說的一切話語更令你喜悅。對我們而言，即便站在遠離你偉大之處，僅僅仰望你聖像的容貌，若能獻上當有的敬拜，已是大事。願你平安，你是超本體三位一體的居所與帳幕；是超世間靈體卓越的裝飾與喜樂；是使徒的榮耀與裝飾；是殉道者的冠冕。

願你平安，卓越的殉道者、童貞殉道者與首位殉道者；因為你接待了神聖的保羅，不是將他視為世上的凡人，而是視為神的使者、視為基督耶穌；你如同以色列的靈魂，偉大地持續注視著在他裡面的基督，並以心靈的正直，欣然領受了那崇高且活潑的使徒職分恩典。

願你平安，因為你在基督裡確實勝過了世界；你經過火而不被焚燒，經過水而不被淹沒；你馴服了野獸，使公牛溫順；你蔑視並擊碎了親屬的狂怒、愚昧愛慕者的衝動、不義統治者的暴力、魔鬼隱密的攻擊，以及一切邪惡的權勢。

願你平安，提克拉，蒙神呼召者，這最可愛的名字；這最尊貴、最神聖的名字；這對神與人而言，既是事實也是名字，都極其親愛。願你平安，因為守門人為你開啟了真實的門；你進入其中，便得救了。從那裡進入天上的樂園，看見其中那屬靈新郎最蒙福的美麗與景象；又走出那裡，去默想那安置於萬物中的智慧與神的護理，你總是將其視為美好的、屬靈的牧場與糧食。

願你平安，因為你在各方面都已成聖；在每一部分都已獻給神；你的靈在天上侍立在君王的右邊，與神之母及萬有的女王極其親近地站立，身披華服，裝飾華美；你親近地享受那所愛之「道」的屬靈美麗；你的靈魂在神的樂園中，與那榮耀的引導者一同居住，按著當有的規矩，永恆地飽享祂的美善；你的身體則被磐石所遮蔽，與你同在的教會一同在其中讚美並榮耀神直到末了，並等候神。

願你平安，因為你是神所有朋友們的同伴。因此，你與眾人在一起，在靈裡與眾人一同歡樂、一同得榮耀；與聖徒和義人在一起，因為你確實是聖潔的，是所有聖潔的典範；與得勝的軍隊在一起，因為你是首位爭戰者，是邁向殉道之路的良善教練；與使徒們在一起，因為你是完美的使徒，是福音忠心的僕人與得力的同工。

但願你不要忘記你僕人的聲音；請記念那至善者在你身上所加增的美善，記念祂對你那無窮的憐憫；願你這極其蒙福者，親自為我們開通往神的路，堅固信心，確立盼望；並在我們裡面成就那屬靈且純潔之愛的滋味，使我們蒙父、子、聖靈——那獨一的神性、國度與權能——所悅納，從今時直到永遠。阿們。

第十七篇講道

讚美聖大殉道者與童貞女阿納斯塔西亞（Anastasia）

「神的城啊，有榮耀的事指著你說的！」至福的大衛說。然而，他所說的神的城，除了那屬天的耶路撒冷——那神聖使徒所稱呼的，所有神兒女的母親——之外，還能是哪裡呢？那是由在天上的、已成全的義人的靈所組成的教會。關於這城，確實有榮耀的事被述說。

341

342 第十七篇講道——讚美聖安娜斯塔西亞（S. Anastasia）

聖經將此作為言論的確切目標與論題，有時隱晦且象徵性地，有時則清晰且顯著地，讚美這座城市的宏偉，並敘述其隱藏在天上的榮耀。

若我們也擁有如此的言辭恩賜與聖靈能力，能像神聖的神學家們那樣，足以凝視這般崇高的論題，那麼最合理且最有益的事，或許就是將心眼固定在那超乎尋常的光輝上，並將言辭的流向引導至那裡。然而，既然我們與那榮耀的距離，正如我們無法以肉眼完全包容這可見的太陽一般，那麼對於那屬天之城的整體讚美，因其難以企及，我們暫且擱置，並對其保持敬畏；但我們若將其最美麗、最令人愉悅的一部分——即那極其輝煌的安娜斯塔西亞——銘記在心，並稱頌她那極其勇敢的忍耐與見證，且述說關於她的榮耀之事，便可說是談論了那屬天之城，因為整座城彷彿都在這無瑕的鏡子中被看見，且她確實已成為神的城。

言論所知的安娜斯塔西亞有兩位，兩位皆顯赫，且就肉身而言，出身於顯赫的門第；但在對基督的認信上，則更為顯赫。兩位皆源自老羅馬，且兩位皆將此城與聖徒那不可毀壞的城進行了交換。其中一位曾與一位不敬虔的丈夫短暫地保持貞潔的結合，隨後因丈夫的死亡而從他那邪惡的心思中解脫，此後便在節制的寡居中，以全備的公義與聖潔生活。另一位則自幼被獻給童女團體，靈魂與身體同時奉獻給主，直到最後都為祂持守了神聖的童貞。

（71）言論所知的安娜斯塔西亞有兩位。——此處梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）的行傳以此為開端：然而，憑藉不俗的推測，我似乎發現了三位，且認為某位西爾米烏（Sirmium）的聖徒與此處列舉的兩位羅馬聖徒不同，正如近期的弗·瑪麗亞·佛羅倫（Fr. Maria Florent）在《盧卡殉道錄》（Martyr. Lucensi）中所述。

343

尼西塔斯·帕夫拉貢（NICETAS PAPHLAGONIS） 344

前者將她所有的家產（確實非常豐厚）與聖徒的需要分享，並以愛殉道者的熱忱，在某種程度上與他們合而為一；她用珍貴的亞麻布擦拭他們的膿水，清洗並親吻他們的傷口；在他們尚存活時，以堅定的話語堅固他們，並激勵他們奔向那不朽的冠冕；在他們離世後，以極其神聖的方式為他們處理後事，最終將自己作為美好的安葬祭物（72）獻給他們，藉著火成為全燔祭，並被神視為馨香之氣。而那位童女，自三歲起便撇下了父母親屬、田產與錢財，並在某個修道院中真誠地堅守直到二十歲；藉著神聖的「智慧」（這正是教導她之人的名字），或者說，藉著那真實的神之智慧，她被收養為父的兒女，並在為基督受了許多殘酷的刑罰與切割後，脫離了肉身的寄居，遷往那令人渴慕的神之帳幕。

這位名聲顯赫、遠近聞名的安娜斯塔西亞，今日召集了一場屬靈且純潔的宴席，將她神聖的競賽與勝利，如同多樣的珍饈擺設出來，並以此款待她那純潔的愛慕者，使他們充滿無盡的喜樂，並成為神聖歡騰的參與者。她激勵我們那因她受難的極致而疲憊的心靈與言辭；使我們的心靈在信心上得堅固，並激勵我們的言辭去述說她的奇事。

首先，我請求各位：不要因為將人性的軟弱與那極端的刑罰進行比較，而感到心煩意亂，並產生懷疑的念頭，彷彿一個極其強壯的男子，更不用說一個女性且年紀尚輕的人，竟能如此長久地抵擋如此猛烈且暴力的折磨與刑罰，是不可能的事。因為殉道者的勝利並非看見肉體的強壯，而是看見聖靈的能力；並非看見本性的堅硬，而是看見信心的堅固。因為那位競賽的監督者（基督）親自以聖靈隱形地與競賽者同在，並將他們的手足視為自己的，使那些為祂受苦的人產生堅定且大膽的靈魂。祂甚至使那一同競賽的微小身體，有時完全不受刑罰的傷害；有時則在允許其受一點苦後，迅速地醫治並修復它，直到祂認為可以給予競賽者一個吉祥的結局。祂這樣做，既是為了給自己贏得榮耀，並使那些受折磨的人成聖，同時也為眾人帶來救恩；我所說的救恩，是出於信心的救恩，不僅是為當時看見競賽的人，也是為後來的世代所預備的。

（72）美好的安葬祭物。——此語取自貴格利對馬加比書的引用，比留斯（Bill.）對此處的註釋為：母親將自己作為美好的安葬祭物獻給孩子們；她自己跟隨了先行殉道的孩子們。這些關於安娜斯塔西亞寡婦的記載是準確且純淨的，與《聖徒傳》（Menæa）和梅塔弗拉斯特的行傳中記載的相同。

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346 第十七篇講道——讚美聖安娜斯塔西亞

既然這些事被認為是正確的，來吧，我們也呼求那位競賽的監督者基督作為舵手，並藉著那順風的聖靈——保惠師，將我們的言辭投入到這位偉大的安娜斯塔西亞的競賽海洋中；我們心中唯一的祈願，就是我們心靈的小船能安全地駛向真理的港口，並將各樣的貨物（即讚美），如同令人愉悅且親切的禮物，獻給這位童女殉道者。

對於那些以帝國之都、偉大的羅馬為祖國，並以擁有顯赫門第為榮的人來說，或許可以高傲，並認為自己比那些出身卑微的人更勝一籌；對那些本身沒有任何美德可言的人來說，似乎可以從中獲得某種名聲；但我認為，安娜斯塔西亞並非羅馬的偉大產物。她並沒有什麼顯赫之處，是因為她出身於顯赫的門第；相反地，羅馬城能以擁有安娜斯塔西亞這位公民為榮，這才是這座城市的偉大之處。因她而顯赫的，不僅是那些肉身上的親屬，更是那些藉著信心與她親近的人。那麼，既然她以聖潔的卓越使所有信徒的世代都變得高貴，又怎能認為她需要以祖國或門第的尊貴來增添光彩呢？對於殉道者，以及那些從上頭而生、將公民身分遷往天上的人來說，地上的親屬關係並無任何讚美可言。因此，我們也撇下地上的事，藉著殉道者自身的英勇事蹟，為她編織讚美的冠冕。

她從起初的生活方式或行為，就是美好且正直的；正如一位被預備好去迎接如此殉道競賽的人所應有的教養。這位純潔無瑕的女子，不僅在睡眠、飲食上實行節制，更克服了所有的憤怒與不合理的慾望；她勒住舌頭，引導並裝飾所有的感官與靈魂的每一個衝動；她專注於恆切的禱告與神聖經文的默想，治死地上的肢體，並被聖靈賦予生命；她以這些美德的武器武裝自己，或者說，她藉著美德將整個基督作為公義的胸甲、救恩的頭盔、兩刃的利劍穿戴在身；當她達到更成熟的年齡，面對那龍更強大的爭戰時——那龍，正如約伯所言，將大海視為洗澡盆，將深淵視為散步之處；將鐵視為草芥，將銅視為朽木——這位柔弱且未經婚嫁的少女，竟大膽地試圖與它較量。那龍，自幼便以思想的毒刺發動攻擊，並藉著情慾的興起以各種方式進行衝擊；當它無法戰勝這位少女時（事實上，這場爭戰反而使她的舌頭在神的話語上更加敏捷與堅定，並使她即使不願，也更猛烈地激發了對抗偶像崇拜的熱情），它便陷入瘋狂、燃燒，充滿了憤怒，正如聖經所言：「從他口中發出燃燒的火把，拋出火炭。」

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神在至高處，作為這場競賽的監督者，並成為勝利者獎賞的頒發者。所有的天使與天上的軍隊，都俯身觀看這場景；因為這確實是一場值得觀看的劇場；他們幾乎為了這位童女而焦慮，唯恐她發生什麼不幸。然而，人們也沒有錯過這場觀看。整個偉大的羅馬，以及居住在其中的本地人與外邦人，無論是基督徒還是希臘人，都湧向那不法的審判台，以及坐在上面的那個人。這人便是普羅布斯（Probus），萬事的統治者與審判官。一種可怕且令人不安的恐懼籠罩了所有人；希臘人擔心這位少女會輕視審判官的恐懼，藐視諸神，寧願死也不願否認基督，從而證明他們的宗教是虛假的。而基督徒們，內心也隱隱感到焦慮，心臟在暗中跳動與碰撞，唯恐這位童女在奉承下變得軟弱，或在刑罰的重壓下放棄，而做出不配基督與他們盼望的事。

於是，那最狡猾的龍為了這場競賽脫去了偽裝；或者說，它對著這隻純潔的鴿子嘶嘶作響地爬行。因為對它而言，這是一件嚴重且令人遺憾的事：它看見一切高處，自誇是所有水中生物的王；不屑於與太陽底下的任何存在相比，卻無法戰勝一個赤裸的少女，一個它認為被脆弱本性所包圍的人。於是，它以龍的目光隱秘地進入劇場，並對著童女發出獅子般的吼叫；在隱形方面，它有魔鬼的軍隊護衛；在可見方面，它則被最不敬虔的人類所簇擁。

隨即，關於安娜斯塔西亞的控告被呈報給普羅布斯。控告的內容大約是：一位基督徒少女，與少數幾個人坐在角落裡，不僅惡毒地咒罵所有的神，還對普羅布斯本人出言不遜；她還明確地預言皇帝（當時是戴克里先統治萬事）的毀滅，以及統治者的毀滅；並聲稱有一位基督是王，且不久後祂將把國度轉移給基督徒。普羅布斯聽了這些話，立刻被無法抑制的憤怒所俘虜，並下令立刻將這少女帶過來。

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隨即，那些奉命前往童女住所的人，用斧頭與鑿子劈開門扉並闖入；因為他們只要求帶走安娜斯塔西亞，神聖的索菲亞（Sophia）請求他們稍作等待，並承諾會立刻交出他們所尋找的人。在帶走這孩子，並將她安置在祭壇前的隱密處後，索菲亞對她說了以下的話：

「我那最美麗、最令人渴慕的女兒，我已盡我所能，向你展示了對良好教養與基督徒生活方式的關懷。既然你已經達到了基督豐滿身量的年齡，就帶著喜樂奔向祂吧。今天，我將你比以往更神聖、更完美地許配給祂，你自幼便已與祂結合。現在，我將你更榮耀地交託給祂。你要與祂一同升入那天上的新房。」

「看哪，我最親愛的孩子，新郎已經臨近，在隱秘中呼喚你。新房已經預備好了；那呼喚者是真實的。現在，那位王后、主母與神之母，在靈性上先行，將你引入那屬天的王之殿堂。現在，使徒與殉道者看見你為了殉道場而脫去外衣，正為你向主懇求，並期待著因你的堅定而歡騰。現在，天使們正急忙地在你之上升降；並以輝煌的友善，準備迎接你這位基督的新娘。」

「因此，你要走那受苦與狹窄的道路；不斷地敲門，直到你被帶到生命面前。這就是殉道的律法：不愛惜靈魂，也不愛惜身體。要與逼迫者正面交鋒；藐視他們的諸神；只承認基督；將這一切視為唯一美好的無禮，即為了基督而赤身露體、被切割與被處死。我的女兒，你要記得、看見並知道，為基督受苦不僅是公義的，甚至多次死亡也是如此。因為如果祂為我們而死，僕人為主人受同樣的苦又有什麼大不了的呢？這將是最有益的事，用小小的痛苦換取永恆的歡騰；用短暫的折磨換取永無止境的喜樂；用暫時的死亡換取永不終止的生命。這一切，藉著基督的信心，將會變得容易。我最親愛的，基督將會與你同在；祂將會減輕刑罰的痛苦。如果祂允許你受一點苦，好讓你的信心經過試驗而產生忍耐，不要以為你被離棄了。不要因為感到被輕視而崩潰，讓盼望支撐你那疲憊的心靈。因為只需片刻，痛苦的苦澀就會消散；真正的安慰將會升起。」