08b apologetics 《亞略巴古的辯護》

馬丁·德爾里奧（ARTINI DELRIO）：《亞略巴古的辯護》（INDICIÆAREOPAGITICE） 至高且最古老的巔峰。正如神聖事物偉大而深邃的探究者狄奧尼修斯（ionysius）在關於沉睡者的神祕默想中所見，他如此說道，以便我能從他那神聖且受人尊崇的言論中，汲取其論證： 「至於義人的禱告，等等。」狄奧尼修斯的這段引文出自《教會階級》（e ecclesiastica hierarchia）的最後一章，我先前已從蒙福的尼撒的貴格利（nastasius Nyssenus）那裡完整展示過，他亦稱讚同一段落；因此，我既不重複引用，也不添加大馬士革的約翰（amascenus）的第四項見證。大馬士革的約翰在《論聖母瑪利亞的安息》（e dormitione beatæMariævirginis）講道中，證實了我們狄奧尼修斯的敘述，關於此點前文亦有提及；這段歷史，蒙福的米迦勒·辛格魯斯（ichael Syngelus）也在前述聖狄奧尼修斯的讚美辭中優雅地擴充了。 來自西緬·梅塔弗拉斯特（imeon Metaphrastes）與狄奧多羅·普羅德羅摩（heodoro Prodromo）的見證。 「在那場景象之後，所有的聖職領袖都唱起了讚美詩，等等。」希臘教父們以極大的共識，接受這些話語為亞略巴古本人所說的真實言論；從那時起，教會中流傳著一項極古老的傳統，即所有的使徒，以及蒙福的狄奧尼修斯與提摩太，都參與了神之母（eipara）童貞女的安息。在迦克墩會議期間，應馬爾西安（arcian）與普爾凱里亞（ulcheria）的要求，耶路撒冷的朱利安努斯（ulianus）主教以這些話語作證： 「當時，與使徒們同在的，還有最神聖的使徒提摩太，以弗所人的首位主教，以及亞略巴古的狄奧尼修斯：正如這位偉大的狄奧尼修斯本人，在他寫給主使徒提摩太的關於蒙福的希羅提（ierotheo）——他當時也在場——的著作中所證實的那樣，他如此說道：『既然，等等。』」他隨後附上了狄奧尼修斯的引文。歷史學家尤提米烏斯（uthymius）在第一卷第0章中提出了蒙福的朱利安努斯的這項見證，該見證亦被蒙福的大馬士革的約翰在《論神之母的安息》講道中所引用；尼賽福魯斯·卡利斯圖斯（icephorus Calixtus）在《教會史》第5卷第4章中也同樣確認了這些著作的價值。 蒙福的西緬·梅塔弗拉斯特，在希臘人中極負盛名（尤金四世治下召開的佛羅倫斯大公會議第七會期曾引用其權威），他對此有詳盡的論述。愛皮法尼烏斯（piphanius）長老在《論神之母的安息》講道中、西緬·梅塔弗拉斯特、米迦勒·辛格魯斯在《狄奧尼修斯讚美辭》中、馬克西姆（aximus）在狄奧尼修斯的註釋中、格利卡斯（lycas）在《編年史》第一卷中，以及其他希臘人在關於神之母的某首讚美詩中，都採納了同樣的權威與言論，視其為亞略巴古本人的真跡。請閱讀彼得·卡尼修斯（etrus Canisius）《瑪利亞著作》第五卷第章，以及巴羅尼烏斯樞機（ardin. Baronium）《年鑑》第一卷，基督紀元8年，第條，他在那裡博學地證明了這確實是狄奧尼修斯的觀點。 關於蒙福的亞略巴古的狄奧尼修斯。首先是在狄奧尼修斯的《傳記》中，我們在蘇里烏斯（urius）第五卷0月1日的記載中可以看到；在那裡，他還列舉了我們在這些著作中所見到的三部書的內容。其次，在同一位蘇里烏斯的第四卷中，關於《論神之母的安息》的講道中說道： 「他聚集了她受人尊崇的門徒，圍繞在她的雲彩旁，以便將她受人尊崇的身體安葬。為了不讓關於童貞女安息時使徒聚集的記載顯得空洞，最好將狄奧尼修斯·亞略巴古在《論神名》（e divinis nominibus）一書中寫給提摩太的話語簡要地補充進來。」他將「書」視為章節或段落，並隨後附上了我們前文提到的狄奧尼修斯的話語。 蒙福的米迦勒·辛格魯斯與蒙福的大馬士革的約翰的觀點。 我加上狄奧多羅·普羅德羅摩，他生活在較晚的安德洛尼庫斯（ndronicus）皇帝時期；但我加上他，是因為他在回顧一些極其莊重、古老且神聖的希臘教父時，將他們列入教會光輝的著作中。 蒙福的耶路撒冷長老米迦勒·辛格魯斯，以其聖潔與博學而聞名，他在非莫里斯（auritius）皇帝時期，而是在路易一世（udovicus Pius）與希爾杜因（ilduin）的時代寫下了一些著作，當時他因堅持大公信仰，從希臘偶像破壞者皇帝狄奧菲魯斯（heophilus）那裡遭受了許多苦難，正如庫羅帕拉塔（uropalata）在《歷史》中所記載，並受到狄奧多羅·蘇爾迪塔（heodoro Surdita）第二卷第13封信的讚揚。 因此，這位辛格魯斯在美多德（ethodius）撰寫亞略巴古的生平與殉道史的同時，他自己也因對殉道的熱愛，撰寫了極其雄辯的《狄奧尼修斯讚美辭》，該書於05年在巴黎出版，開篇為：「確實是屬天的……」，其中他讚揚了兩部《階級論》、《論神名》、致蓋烏斯（aius）的書信，以及其他手邊的著作。 比米迦勒稍早，且在認信的榮耀上毫不遜色的是大馬士革的約翰·曼澤（oannes Manzer Damascenus），他是八世紀明亮的光輝與星辰，是這些狄奧尼修斯著作勤勉的讀者與真誠的讚美者。請看他的《正統信仰》（e fide orthodoxa）第一卷第2章：「我們從神聖的聖言中記住這些，正如神聖的亞略巴古的狄奧尼修斯所說，神是萬有的因與源頭，是存在者的本質，是活著者的生命，是理性存在者的理性。」這些內容，儘管順序不同，你都能在《論神名》第一章中找到。 「我們從神聖的啟示中受到教導，正如神聖的亞略巴古的狄奧尼修斯所說，神是萬有的因與源頭，是存在者的本質，是活著者的生命，是理性存在者的理性，等等。」同一位約翰在同一部著作的第二卷第8章中，稱他為「最神聖且精通神學的人」。 「正如，」他說，「最神聖且最精通神學的亞略巴古的狄奧尼修斯所說：『所有的神學，即神聖的聖經，稱天上的本質為九個。』」正如最神聖且最精通神學的狄奧尼修斯·亞略巴古所說：「所有的神學，即神聖的聖經，稱天上的本質為九個。」這些摘自《論天上的階級》（e cœesti hierarchia）第五章末尾。他在《論在信仰中離世者》（e iis, qui in fide obierunt）一書中提出了第三處引文：「偉大且深邃的神學家狄奧尼修斯在關於離世者的神祕默想中如此說道，以便我能從他那神聖且受人尊崇的言論中，汲取其論證：『至於義人的禱告……』」 當他將這些歸功於我們蒙福的亞略巴古的狄奧尼修斯時，他隨後列舉了偉大的亞他那修（thanasius）、巴西流（asil）、兩位貴格利（regorium）、以法蓮（phræ Syrum）、約翰·屈梭多模（hrysostom）、亞歷山大的區利羅（yrillus Alexandrinum）、我們的馬克西姆（aximum）、約翰·克利馬庫斯（oannes Climacum）與尼路（ilum）；最後，在所有我提到的這些人之後，他加上了西緬·梅塔弗拉斯特，使他配得上與他們為伍；因此，他現在也與他們聯繫在一起。 來自蘇達（uidas）、約翰·西科波利塔努斯（oannes Sycopolitano）與貴格利·帕特里修斯（regorio Patricio）的見證。 那位蘇達，無論他是誰，留下了有益的彙編，生活在基督紀元一千年之後，在談到我們的狄奧尼修斯時，稱他為蒙福的保羅的門徒、雅典人的主教，並從他那裡講述了主受難時在赫里奧波利斯（eliopolis）所見日蝕的歷史，當時阿波羅法內斯（pollophanes）也在場，並引用了我們狄奧尼修斯寫給波利卡普（olycarp）的書信，這封信在許多人手中流傳；其中包含了蘇達所敘述的一切。隨後，他列舉了《論神名》寫給提摩太的全部內容。他也承認了《階級論》、《神祕神學》（ysticam theologiam）以及我們所擁有的所有書信，其中包含致蓋烏斯與致德摩菲魯斯（emophilum）的信，他稱這兩人為「治療者」（herapeutas）。他也引用了我們已經討論過的米迦勒·辛格魯斯的《讚美辭》。 許多人認為，置於蒙福的馬克西姆希臘文註釋前的《序言》，並非出自馬克西姆之手，而是出自較晚的某位約翰·西科波利塔努斯；這確實不太符合馬克西姆的風格，他的風格更為簡潔、樸實。在這篇《序言》中，回答了反對者的一些論點，他們試圖將這些著作從亞略巴古的狄奧尼修斯名下剝離，這些論點我們已經解決了，並將《序言》歸於馬克西姆，與大多數人一樣，我認為不應將其剝離，因為風格差異並不大。在同一篇《序言》中，附上了狄奧尼修斯現存所有著作的目錄，此外還有許多已經散佚的著作，在現存著作中有所提及，現在無需再次列舉。 最後，出版了喬治·帕特里修斯（eorgius Patricius，米蒂利尼人）的各種警句，讚美蒙福的狄奧尼修斯的著作：《論天上的階級》、《論教會階級》、《論神名》與《論神祕神學》。 來自尤提米烏斯·齊加貝努斯（uthymius monachus Zigabeno）修士的見證。 他生活在阿歷克塞·科穆寧（lexius Commenus）時期，即十一世紀，在當時的希臘人中，他是最博學、最勤勉的人，這從他現存的著作中顯而易見；即對所有《詩篇》的註釋、對四部《福音書》的註釋，以及《反異端全書》（anoplia contra hæeses），在這部著作中，他引用了我們狄奧尼修斯的許多篇幅，稱他為那位偉大的亞略巴古。我將從法蘭西斯·齊諾（ranciscus Zinus）的譯本中摘錄一些。他在《正統信仰全書》第一部分第標題中說道： 「關於父、子與聖靈。我們從神聖的著作中領受了：父是神性的源頭，如果可以這樣說的話；而子與聖靈，是神聖神性的果實，如果必須這樣說的話，是神聖萌發的芽，某種意義上是花朵，是超越本質的光芒：但這些是如何存在的，我們既無法說出，也無法理解。」 「難道不是這樣嗎？『父是源頭神性；而耶穌與聖靈，是神所生的神性的芽，如果必須這樣說的話，是神所種的，某種意義上是花朵與超越本質的光芒，我們是從神聖的聖言中領受的；但這些是如何存在的，既無法說出，也無法理解。』——《論神名》第二章。你看，這些與我們的狄奧尼修斯是多麼契合，他的希臘文宏偉辭藻，幾乎沒有任何拉丁文的雄辯能完全表達；這一點從其他著作中同樣顯而易見。」 隨後，尤提米烏斯引用了《論神名》第二章的兩處段落。第一處如下：「在神聖的聯合中，即那超越本質的自然中，與唯一的、首要的三位一體相結合且共通的，是超越本質的存在，是超越神性的神性，是超越良善的良善，等等。」第二處則出自同一章的開頭：「沒有良善的，除了神以外。」這在其他地方也經過我們的考量與證明，所有配得上神的稱號，並非部分地，而是在全部、完美、完整且圓滿的神性中，在聖經中受到讚美，並且所有這些都不可分割地、絕對地、以整體的方式，歸於圓滿且完全的神性，等等。在一個標題下就有五處見證。如果我從同一部著作中列舉所有其他內容，恐怕會令人厭煩；因為內容太多且太重要了。事實上，第標題包含了二十七個片段，以轉述的方式引用自《論神名》及其他著作：第標題有一個，第標題有兩個，皆出自同一部書，一個出自致蓋烏斯第四封信，一個出自《論神學要素》（e theologicis elementis），兩個出自《天上的與教會的階級》。 同樣，出自《論神名》第一章：「因此，在幾乎所有的神學論辯中，我們看到至高的神性受到神聖的讚美；既作為單一與合一，因為那超越本質的不可分割性的單純與合一：從中，作為合一的力量，我們被聯合起來，我們分裂的差異以超越世界的方式被收攏，被聚集到神聖的單一與模仿神的聯合中：又作為三位一體，因為那超越本質的豐盛在三個位格中的彰顯，從中，天上與地上的每一家族都存在並被命名。」這些以及他隨後補充的所有內容，都存在於我們的著作第41頁。 同樣，出自《論神祕神學》第三章：「在我們題為《論神學體制》（e theologicis institutionibus）的書中，我們已經闡明了肯定神學的要點：神聖且良善的自然如何被稱為一與三；父的觀念是什麼，子的觀念是什麼；聖靈的神學意味著什麼：從那無形且不可分割的良善中，良善的內在光芒如何萌發，並從與他同永恆的萌發中，以這種方式存在於他之中，存在於自身之中，並在彼此之間停留，以至於它們從未離開他。」 此外，在第二部分第8標題中，他引用了馬克西姆致尼坎德魯斯（icandrum）的第五封信，其中他詳細解釋了蒙福的狄奧尼修斯的那個段落：這項解釋因為極其博學，且展現了馬克西姆的智慧與學識（斯卡利格爾曾誇口說他展示了馬克西姆的無知），我將在此處將其記錄下來，為了斯卡利格爾的緣故，不是用希臘文（因為我沒有副本），而是用齊諾的拉丁文譯本。他說： 「關於行動，我們也可以這樣說，然而我們並不因此否認神聖教父們關於這些行動的唯一性言論（絕不），無論是聖潔且在解釋神聖事物方面極其卓越的狄奧尼修斯，還是睿智的區利羅所宣稱的；藉此，神聖與人的行動同時被宣告，以至於它們顯得是結合且唯一的。因為他們為了結合，以及自然行動之間完全的相互交織而構思的言論，是虔誠且值得認可的。正如那些因本質與自然中存在的差異而宣告雙重行動的言論一樣。因為『神人』（heandrica）這個詞，是由導師狄奧尼修斯所創造的，它意味著神聖與人的，以便用唯一的宣稱來指出雙重本質的雙重行動。睿智的區利羅再次說了唯一且結合的行動，以便教導自然行動之間相關的交織。」 隨後： 「因此，正如區利羅所說，兩者的唯一且結合的行動，被展示出來，不外乎是狄奧尼修斯那種神人的行動，在自然上指出了行動的交織，正確地展示了它們不同且雙重的理性。」 同一位尤提米烏斯在同一標題第3章中，引用了蒙福的大馬士革的約翰針對一志論者（onothelitas）對同一狄奧尼修斯段落的更清晰解釋，即： 「蒙福的狄奧尼修斯說基督使用了一種新的神人行動；這個詞並沒有廢除自然的行動，而是構成了一種由神聖與人的行動組成的唯一行動。因為我們也可以說，存在著一種由神聖與人的行動組成的新的唯一本質。因為凡是行動唯一者，其本質亦唯一，正如我們神聖的教父們所認為的那樣。但當他想要展示基督自然行動被揭示的新的神祕方式時，由於基督本質之間相互交替的奧祕理性，他適當地將其習慣，就人性而言，也稱為新的且令人讚嘆的。因為我們既不說行動是分開的，也不說本質是分開行動的，而是說兩者結合在一起，與對方的夥伴關係共同行動，這正是其自身所特有的，等等。」他隨後補充道： 「因此，這就是神人行動的意義，當神成為人時，他的人性行動也是神聖的，即被神化了，並非沒有他神聖行動的參與；同樣，他神聖的行動也沒有脫離他的人性行動；而是兩者同時與對方一起被觀察。這種說話方式被稱為『迂迴語』（eriphrasis），當我們用一個詞包含兩件事時。因為正如我們說燃燒的劍，既有切割的燃燒，也有燃燒的切割，儘管切割是一種行動，燃燒是另一種行動，且源自不同本質，即燃燒源自火，切割源自鐵；同樣，當我們說基督唯一的神人行動時，我們理解的是他兩種本質的雙重行動，神性的行動是神聖的，人性的行動是人的。」 來自尼賽福魯斯·卡利斯圖斯、喬治·帕基梅里斯（eorgius Pachymerii）與貝薩里翁樞機（ardinalis Bessarionis）的見證。 尼賽福魯斯·卡利斯圖斯·桑托普洛斯（icephorus Callistus Xanthopulus）撰寫了教會歷史，確實很勤勉，在安德洛尼庫斯·帕里奧洛格斯（ndronicus Palælogus）長老時期，大約在主後311年。他在第一卷第2章中，根據我們狄奧尼修斯的敘述（他稱之為亞略巴古），在上述《論神名》第章中，回顧了蒙福的童貞女瑪利亞葬禮上發生的事情。但第1章這樣談到我們的人：「對基督的信心是如此之大，以至於他不僅配得上神聖的洗禮，甚至被保羅親手任命為雅典人的主教，擁有極其奇妙且神聖的恩賜。他也與神聖的人希羅提交往甚密，保羅（因為他被提升到第三層天與樂園，被啟示了）將關於神學、神之道的理性，以及天上的階級、萬物最絕對的安排與秩序，傳授給他們兩人，這些事情狄奧尼修斯後來也寫成了文字；他確實以極大的自由大膽地宣講虔誠與真理的敬拜之道，在西方地區榮耀基督多年，直到高齡，並為他戴上了殉道的冠冕。據說他手持著被劍砍下的頭顱，走了兩千步，並在那裡將其交給了他所遇到的一位婦女，如同託付一般。他以崇高的神聖默想、令人讚嘆的觀點與修辭，以及卓越的品質，遠離了那些為人類理解力而發表的著作，所寫下的著作如下。 首先，他寫了《論神名》，共十三章，其中還增加了其他一百個充滿神聖智慧的章節。 他寫的第二本書，題為《論天上的階級》，共有十五章。

第三部《論教會階級》，七章。

第四部《論神祕神學》，五章。」

他還留下了十封書信，最後一封是寫給躺在主胸懷的福音使者約翰的。這些他的著作至今仍在流傳。 他自己也提到了他其他的著作，例如那些被他稱為《神學闡釋》的著作。同樣還有《象徵神學》：此外還有《論天使的屬性與階級》、《靈魂註釋》、《論公正與神聖的審判》、《論神聖讚美詩》；同樣：《論那些被智力或感官所察覺的事物》，但這些註釋完全沒有被看見，也不為我們或我們之前的人所知。 這就是尼賽福魯斯，他完全同意關於亞略巴古著作的觀點。 貴格利·帕基梅里斯（regorius Pachymerius）在米海爾·帕里奧洛格斯（ichael Palælogus）與安德洛尼庫斯治下，大約在260年，稍早一些；我們擁有他的亞里斯多德摘要，以及對所有現存狄奧尼修斯著作的註釋，正如馬克西姆的註釋一樣：他列出了其他被他說找不到的著作名稱：《論天使的屬性》、《論靈魂》、《論公正與神聖的審判》、《論神聖讚美詩》、《論智力與感官事物》、《論神學體制》、《論象徵神學》。 關於現存的書，蘇達在標題方面也同意這些；因為關於章節，它們有所不同，這無關緊要。蘇達這樣列舉了這些書：《致以弗所主教提摩太，他也是保羅的門徒，《論神名》十二卷》，並附上了章節標題。《致同一位提摩太的另一本書，《論教會階級》，十五章。《致同一位，《論天上的階級》，十六章。《致同一位，《論神祕神學》，五章。》 隨後他列舉了這些書信：《致治療者蓋烏斯，四封。《致執事多羅修（orotheum），一封。《致祭司索帕特魯斯（opatro），一封。《致士麥那主教波利卡普，一封。《致治療者德摩菲魯斯，一封。《致使徒與福音使者約翰，一封。》在這裡你可以看到遺漏了致提多主教的信，馬克西姆、帕基梅里斯與尼賽福魯斯都承認這封信。因為馬克西姆或約翰·西科波利塔努斯的目錄與帕基梅里斯的列舉相似；只是他增加了狄奧尼修斯引用他自己不現存著作的地方。 大約在基督紀元371年，希臘已經衰落，喬治·特拉佩祖提烏斯（eorgius Trapezuntius）、狄奧多羅·加扎（heodorus Gaza）與博學的貝薩里翁樞機生活在那個時代，他與加扎意見不合，追隨他的前輩，將這些著作歸於亞略巴古。因為他在《柏拉圖辯護》（efensionis Platonicæ）第二卷第章中這樣寫道： 「最神聖的人，亞略巴古的狄奧尼修斯，他是基督教神學的第一位且最高權威，在他之前沒有人是神聖事物的作者，除了使徒保羅與雅典主教希羅提，他曾以這兩人為導師。」 這是來自布代（udæs）手抄本的莫雷利烏斯（orellius）的記載。我問，還有什麼關於神聖事物的著作比我們的更好？在這些事情上，我不敢將他的判斷置於十個加扎或一百個斯卡利格爾之上。 來自希臘會議的見證。 我不僅能通過個別教父，還能通過會議來證明這一點。第一次尼西亞大公會議，是（如果可以這樣說的話）普世會議之首，在更豐富的法典中，皮薩努斯（isanus）與圖里亞努斯（urrianus）根據阿拉伯語版本編輯了這些法典，第1條關於接收從異端回歸者，如此規定：「主教或祭司在做完這些之後，在他手中的，應該用聖油禱告膏抹他，並三次畫十字聖號，膏抹並為他誦讀狄奧尼修斯·亞略巴古的禱文。」因此，我們的人確實建立了一種禱告形式。因為它存在於《論教會階級》的最後一章，你可以在那裡找到。 在第六次普世會議，即君士坦丁堡第三次會議，在教宗阿加索（gathonis）與君士坦丁四世皇帝時期，即78年，這些著作被視為亞略巴古的著作而受到接收。事實上，在第會期第79頁，讀到：「同樣，引用了另一份來自雅典主教與殉道者聖狄奧尼修斯同一手稿的見證，出自《論神名》一書，同樣對照了見證的文本，內容如下：『神對我們最仁慈的行動是分開的，因為那超越本質的道，為了我們，從我們這裡完全且真實地成為人，並行動與受苦，正如他的人性神聖行動所適宜的那樣，是卓越且傑出的。父與聖靈在任何理性上都沒有與這些分享，除非有人說根據那最仁慈且愛人的旨意，以及根據那超越一切且不可言喻的神聖行動，那不變的神與神之道，為了我們而成為人所做的。』」 他引用了第二章的段落：「神對我們最仁慈的神聖行動是分開的，因為那超越本質的道，為了我們，從我們這裡完全且真實地成為人，並行動與受苦，正如他的人性神聖行動所適宜的那樣，是卓越且傑出的。父與聖靈在任何理性上都沒有與這些分享；除非有人說根據那最仁慈且愛人的旨意，以及根據那超越一切且不可言喻的神聖行動，那不變的神與神之道，為了我們而成為人所做的。」 你還想從我們那些你們自以為是的《格拉提安教令》（ecretis Gratiani）中看些什麼嗎？請閱讀第8區第章，以「mnis」開頭的內容。但是，為了不讓你感到噁心，要知道在第七次普世會議，即尼西亞第二次大公會議中也有同樣的內容；在那裡，我們階級的本質被傳遞，置於神所傳遞的聖言中，即對神聖事物的真實科學與知識，正如那位偉大的狄奧尼修斯所說。 第1條法典如此構思：「因為我們階級的本質是神所傳遞的聖言，即對神聖聖經的真實知識，正如偉大的狄奧尼修斯所宣稱的那樣。」你今天可以在《教會階級》第一章中找到，只是今天讀作「我們」而不是「我們的」，意義相同，且變動容易。 來自拉丁會議的見證。 在拉丁會議中，經常有許多希臘人參加，正如在希臘會議中有拉丁人參加一樣；因為這是普世會議的條件：但我稱之為拉丁會議，因為它們是在西方召開的；希臘會議則是在東方。 第八次大公會議，在尤金四世治下於費拉拉召開，第七會期，接收了西緬·梅塔弗拉斯特關於神聖狄奧尼修斯生平的講道，其中（如前所述）我們狄奧尼修斯的這些著作，被視為蒙福的亞略巴古的狄奧尼修斯的真跡而提及。 來自羅馬教宗貴格利大帝（regorius Magnus）與馬丁一世（artinus I）的見證。 我來到彼得使徒的繼承人，羅馬教宗面前；拒絕相信他們的人，就是拒絕相信彼得；如果沒有他們的批准，即使是普世會議也不被視為具有確定的信仰，如果我們承認教義的話。 聖貴格利大帝在《路加福音》第5章的第4篇講道中這樣寫道：「據說亞略巴古的狄奧尼修斯，即那位古老且受人尊崇的教父，說較低天使的軍隊被派往外面執行事工，無論是可見的還是不可見的；也就是說，因為天使或大天使來到人類身邊安慰。因為那些較高的軍隊從未離開內在。」 他沒有引用狄奧尼修斯的原話，而是狄奧尼修斯的教義，他在《論天上的階級》幾乎整本書中，特別是第、與5章中解釋了這一點。他說「據說」，是因為他自己可能沒有讀過狄奧尼修斯，或者因為這本書在拉丁人中還不夠廣為人知。當然，教宗哈德良一世（drianus I）堅持認為，貴格利毫不猶豫地、斷言地將那部著作歸於狄奧尼修斯，正如你們將在下面看到的。 聖馬丁一世，光榮的殉道者，在上述拉特蘭會議（ateranensi synodo）第一祕書處，引用了幾位教父，也以這些話語讚揚了我們的人，第19頁：「狄奧尼修斯卓越地宣稱他擁有肉身的質量，以及身體的重量；並帶著肉身的質量與重量，他走在水面上，腳沒有浸入：他在《論神名》的著作中教導這一點，說：『我們不知道他如何從童貞女那裡，以不同於自然的法則被塑造，以及他如何帶著擁有身體質量與物質重量的腳，走在潮濕且不穩定的本質上。』」又在他寫給蓋烏斯的信中說：「『並且真實地來到本質，他超越本質地成為本質，並超越人地行動，那些屬於人的事情。這就是童貞女超越自然地生產所展示的：以及不穩定的水，支撐著塵世與物質腳的重量，並不順從，而是以超越自然的力量，在不擴散的情況下保持著。』」 前一處段落存在於《論神名》第二章：「我們不知道他如何從童貞女的血中，以不同於自然的法則被塑造，以及他如何帶著擁有身體質量與物質重量的腳，走在潮濕且不穩定的本質上。」後一處在同一處致蓋烏斯的第四封信中：「並且真實地來到本質，他超越本質地成為本質，並超越人地行動，那些屬於人的事情。這就是童貞女超越自然地生產所展示的：以及不穩定的水，支撐著塵世與物質腳的重量，並不順從，而是以超越自然的力量，保持著不擴散。」 660年，在馬丁一世教宗治下，於羅馬拉特蘭召開了會議：當時教父們將這些著作視為亞略巴古的狄奧尼修斯的真跡，這從第祕書處第22頁顯而易見。因為在那裡，羅馬城神聖、大公與使徒教會最神聖且蒙福的主教馬丁說：「讓那些感興趣的人，將聖雅典主教狄奧尼修斯的抄本帶到會議上。」聖使徒座的公證人首領狄奧菲拉庫斯（heophylactus）說：「根據您蒙福者的命令，我手中有從您座位的受人尊崇的圖書館中提供的蒙福狄奧尼修斯的抄本；您有什麼指示？」羅馬城神聖、大公與使徒教會最神聖且蒙福的主教馬丁說：「接收蒙福狄奧尼修斯的抄本，並從那裡存放的、致蓋烏斯的書信中，將正在討論的那個段落，即居魯士（yrus）在他的章節中為了批准他的新奇事物而提到的，在神聖會議中按順序誦讀。」於是，使徒座的區域公證人帕斯卡利斯（aschalis）接過抄本，將該見證從希臘文翻譯成拉丁文並誦讀，內容如下：聖狄奧尼修斯出自致蓋烏斯的書信，關於那個段落：「甚至不是按照神來做神聖的事，也不是按照人來做人的事；而是神成為人，向我們展示了一種新的神人，即θεανδρικήν（神人）的行動。」 隨後，馬丁與其他教父們，批准了這些作為狄奧尼修斯的話語；我們已經多次說過，這些話語今天存在於致蓋烏斯的第四封信中。 最後，在第祕書處第22頁，他這樣說： 「因此，正如你們所見，主通過蒙福狄奧尼修斯的這項見證向你們顯明了這些，更清楚地揭示了他們是說謊者，以便關於他們，主所說的話也能應驗，他說：『當他說謊時，他說的是出於自己：因為他是說謊者，也是說謊之人的父。』」 975 976 馬丁·德爾里奧（ARTINI DELRIO）《亞略巴古著作辯護》（INDICIE AREOPAGITICA） 因為不義已向自己說謊，在這些事上，他們確實向父與教師說謊。此人是在使徒時代，並在《使徒行傳》中顯明出來。因此，在我們上述最神聖的前任教宗們的聖會議中，他關於敬拜聖像的真實見證得到了證實：其中，他們採納了雅典主教聖丟尼修致聖約翰福音使者的書信中的這些話。又在下文說：「若基督是真實的，而那些不義的人將門徒從城中趕出去，這有什麼可驚奇的呢？他們判斷自己是配得的，並從聖職中將那些犯罪的人隔絕開來，這難道不是事實嗎？事實上，聖像顯然是不可見之物的可見顯現。因為在未來的世代中，神不會因祂的公義而成為祂所作判斷的罪魁。」同樣，關於天上的軍隊，他說：「上述那些無形體的事物，被描繪成各種顏色，並以各種組合方式傳遞，為的是讓我們能透過這些最神聖的肖像，默默地從我們自己身上，提升到那些單純且無形體的、穩固的存在，而非不穩固的。因為正如你們所聽到的，最親愛的弟兄們，聖丟尼修斷言，有一種新的神人合一的作為在我們中間運行，他們兩人都公然地向父說謊。居魯士（yrus）在他的第七章中，透過改變『新的』一詞，並主張有一種『新的』神人合一的作為，聲稱教師曾這樣說過：而塞爾吉烏斯（ergius）在寫給居魯士關於此類問題的書信中，不僅與他一同確認了對『新的』一詞的篡改，甚至徹底刪除了教師關於神人合一的用語，並絕對地主張在基督神裡面只有一種作為：他們如同鋒利的剃刀般行詭詐，卻絲毫不考慮詩篇中所寫的：『神豈不鑒察這事嗎？因為祂曉得心裡的隱祕』註：詩篇43:22]，以及這些人的思想，因為它們是虛空的；各人對鄰舍說謊；嘴唇詭詐，心口不一地說惡言：但主必滅絕一切詭詐的嘴唇和誇大的舌頭，他們說：『我們的嘴唇是我們自己的，誰是我們的主呢？』註：詩篇11:3-5]。因為如果他們能記住這些，就不會貿然做出這種不義之事，即篡改並廢除先祖的傳統與教義。」 以上是聖教宗馬丁所言。異端者們，他現在會對你們說什麼呢？如果從聖丟尼修的這本書中刪除一個小詞並替換另一個，就是篡改並廢除先祖的傳統；那麼廢除整本書，將其視為偽作；將聖殉道者和教會極莊重的教師視為假面具、猴子、冒名頂替者，這又算什麼？看看你們是否屬於那些嘴唇詭詐、舌頭誇大，既不接受教宗也不接受會議約束的人？看看神是否會向你們追討這些事，免得祂將你們切開，因為祂曉得心裡的隱祕與最深處的思想。你們的剃刀比塞爾吉烏斯和居魯士的更鋒利：他們只篡改了一個詞，而你們卻撕毀了整部著作。此外，關於丟尼修致該猶（aius）書信中討論的那些話，我已在上面展示過，並記載於該書信的末尾註：即致該猶的第四封書信，其中提到「崇拜者」（θεραπευτήν），馬克西穆（aximus）和帕基梅里（achymerius）將其解釋為修士，這是正確的；或者與圖里亞努斯（urrianus）一起解釋為真理的崇拜者，或與齊諾（ino）一起解釋為醫生。因為修士們主要致力於神聖的敬拜和他們靈魂的醫治，勝過其他一切，並以此從潔淨之道，進到光照之道，再進到靈性生命的合一之道；這樣你們最終就不會再想到你們肉體的醫生了。 教宗阿加索（gatho）、哈德良一世（drian I）與尼古拉一世（icholas I）的見證。 教宗阿加索在致君士坦丁皇帝、希拉克略（eraclius）和提比略（iberius）奧古斯都的書信中，於第三次君士坦丁堡會議上宣讀（第52頁），如此寫道： 「雅典主教聖丟尼修亞略巴古也在《神名論》第二章中同樣教導：『那超越本體的道，為了我們而完全且真實地成為人，這與祂那對我們極其仁慈的作為是有區別的，祂按照祂的人性與神性作為，行事並受苦，這都是合宜且顯著的。』因為父與聖靈在任何方面都不與此相通；除非有人說，按照祂那憐憫且極其仁慈的旨意，以及神所成就的一切最崇高且不可言喻的作為，祂成為了我們當中的不變者，因為祂是神，也是神的道。」 你今天有這個地方，我已放在上面了。 教宗哈德良一世在寫給查理曼大帝關於敬拜聖像的書信中，正如你在《會議文獻》第三卷第16頁所見，關於我們的人，他這樣說：「聖丟尼修亞略巴古，即雅典主教，確實受到了聖貴格利教宗的高度讚揚，他確認他是古老的……」註：詩篇26:12] （中略） 977 馬丁·德爾里奧《亞略巴古著作辯護》 978 ……我們將透過這些可見的、芬芳的肖像，以理性的傳統，達到那不可見的、最美麗的肖像，並使不可見的事物得以顯明，等等。你將在我們的著作中找到這兩個地方；一個在第0封書信，另一個在《天上的階序》（æestis hierarchiæ）中，哈德良按照聖經的習慣稱其為「軍隊」（ilitiam），第章。前者的話是：「若基督是真實的，而那些不義的人將門徒從城中趕出去，他們判斷自己是配得的，並將聖徒與那些不潔的人隔絕開來，這有什麼可驚奇的呢？事實上，聖像顯然是不可見之物的可見顯現。因為在未來的世代中，神不會因祂的公義而成為祂所作判斷的罪魁，等等。」你會發現這個地方在丟尼修的註釋者手中傳承得比在教宗的書信中更清楚；我看不出那些否定丟尼修信仰的聖像破壞者，對此能有什麼堅實的回答，因為他們看到這段話如此清楚地歸於亞略巴古，並確認這位作者受到了聖貴格利大教宗的讚揚；且其他最神聖的教宗們在聖靈所主持的會議中，確認了他那些我們所爭論的著作是真實的文獻。僅僅這一個見證，對一個天主教徒來說就應該足夠了。後者的話，記載於第一卷第頁：「因此，那最神聖的階序，那完美的聖職安排，認為它配得上對天上階序那超越世界的模仿，並將上述那些無形體的階序，以物質的形狀和形式的組合加以多樣化，傳遞給我們：以便我們能按照我們自己的比例，從這些最神聖的塑造中，提升到那些單純且無形體的提升與相似中。因為我們的理智是不可能提升到對天上階序那無形體的模仿與觀照的，除非使用那屬於它的物質引導，將那些可見的美，視為不可見之尊榮的描繪，等等。」所有這些話，都由卡馬爾多利的安波羅修（mbrosius Camaldulensis）清楚地譯成拉丁文，甚至由幾乎與查理曼大帝同時代的約翰·司各脫（oannes Scotus）更忠實地譯出，他翻譯如下：「因此，那最神聖的階序，那完美的聖職安排，認為它配得上對天上階序那超越世界的模仿，並將上述那些無形體的階序，以物質的形狀和形式的組合加以多樣化，傳遞給我們：以便我們能按照我們自己的比例，從這些最神聖的塑造中，提升到那些單純且無形體的提升與相似中。因為我們的理智是不可能提升到對天上階序那無形體的模仿與觀照的，除非使用那屬於它的物質引導，將那些可見的形狀，視為不可見之美的想像，等等。」這些話怎能被我們的聖像破壞者所認可呢？ 最後，教宗尼古拉一世在致背信的米迦勒皇帝的書信中這樣對他說：「如果你還想知道一些令人愉悅的事，請吩咐人為你們誦讀古老的教父與可敬的教師亞略巴古丟尼修致德摩菲魯（emophilus）的書信；他甚至在虔誠的事上，判定犯罪的祭司不可由地位較低或卑微的人審判：免得在神的教會中發生混亂，其地位在任何方面受到損害。」今天這封書信的收信人是德摩菲魯（即修士，見上文），是丟尼修書信中的第八封：其中包含了尼古拉所引用的話：「祭司不可由那些在你之上的事奉者，或與你同等級的修士審判。」 （後略） 983 關於聖狄奧尼修斯及其著作 984 摘自《法蘭克人史》，因為在每年五月一日，此處總有許多人聚集，我認為有必要在此稍微細緻地探討並檢驗此事，為了照亮整個難題的隱蔽處，我將在此處完整列出。因此，他在第一卷第30 章中如此記載：「在此人（指狄奧尼修斯）的時代，有七位主教被按立，並被差遣到高盧傳道，正如聖薩圖尼努（aturninus）的受難史所敘述的那樣：因為它說，在德修（ecius）與格拉圖（ratus）擔任執政官時，正如忠實的記錄所保存的那樣：圖盧茲城首先且最先擁有了聖薩圖尼努作為祭司。因此，這些人被差遣：圖爾（uronici）的格拉提安（ratianus）主教；阿爾勒（relatenses）的特羅菲穆（rophimus）主教；納博訥（arbone）的保羅（aulus）主教；圖盧茲的薩圖尼努主教；巴黎（arisiacis）的狄奧尼修斯主教；奧弗涅（rvernis）的斯特雷莫尼烏斯（tremonius）主教；利摩日（emovicinis）的馬提亞利斯（artialis）被指定為主教。」 誠然，我對這位主教的評價極高，他不僅是圖爾地區的榮耀，更是整個高盧的光輝，正如對一位憑藉最傑出的紀念碑而獲得光榮名聲的人所應有的評價；然而，在這件事上，他的言論並不比他所讚揚的那部薩圖尼努受難史更有分量，那部史料在重讀古代的曲折迷宮時，僅僅是追隨赫利刻（elice）與小熊座（ynosura）而已。而且，就在這場辯論的開端，我似乎就能看出是什麼樣的風將他吹向了謬誤的礁石；因為當他在那部薩圖尼努的行傳中，看到那位傑出的基督戰士是在德修時期來到高盧時，他也認為隨後提到的其他傑出人物——那些信仰的領袖與傳播者——也在同一時代以其純潔的生活與教義照亮了高盧王國。因此，他就像在黑暗中閃爍且不確定的人，沒有提出任何一位作為整個教會治理者的羅馬教宗，是從哪裡差遣這些信仰的先鋒去遏制各地凱旋的褻瀆行為。因此，我有兩點需要順帶且極簡要地指出：首先，在德修執掌帝國權柄之前，高盧就已經有了許多基督信仰的宣揚者，甚至包括格列高利所列舉的那些人；其次，沒有任何一位將初生教會的記憶傳給後代、並收集殉道者紀念日的作家，證實聖狄奧尼修斯曾與格拉提安、薩圖尼努等人一同被差遣到高盧：我相信，由此可以清楚地看出，圖爾的格列高利的觀點是多麼輕率、虛假且空洞，17 最後，那些天才人物的捏造是多麼徒勞，他們認為在古老的羅馬殉道錄中加入他的觀點，會使其變得更加穩固。 ……當地人民習慣為自己的安危獻上人祭。因此，他們用公款買來三個年輕人，整整餵養一年，在規定的日子將他們獻祭在祭壇上，用犧牲者的血灑向周圍的群眾，這個儀式被從猶大差遣來的基督七十二門徒之一的特羅菲穆廢除了；他教導說，他們不應被凡人的血，而應被基督的血所灑。因此，我們認為他是為了向粗野的心靈灌輸宗教，而在德修時期來到高盧的。 第三位是納博訥的主教保羅，關於他，如果我們願意查閱同樣的古代紀念碑並翻閱殉道錄，我們將發現，其中沒有提到德修，也沒有提到他與我們的狄奧尼修斯在旅途中有任何同伴關係。古羅馬殉道錄3 月22 日明確指出他是使徒的門徒。阿多（do）在關於使徒的節日中寫道：「聖保羅的紀念日，蒙福的使徒們按立他為納博訥主教並差遣他前往。」據說他就是那位精明的總督塞爾吉烏斯·保羅（ergius Paulus），保羅本人正是從他那裡取了名字，因為他使他歸順了基督的信仰，並且當那位聖使徒前往西班牙傳道時，將他留在了上述的納博訥城，他勤勉地履行了傳道的職責，在因神蹟而聞名後，戴著冠冕安葬了。 最傑出的巴羅尼烏斯（aronius）用華麗的辭藻裝飾並美化了這段歷史，我並不將其編織進這塊布料中，僅滿足於指出：經過這麼多世紀和時代的判斷、殉道錄的見證、傑出作家的共識，圖爾的格列高利的觀點已被拋棄和拒絕。 接下來他列舉了薩圖尼努，讓我們看看古代記憶對他有何評價。古羅馬殉道錄對此完全沉默，而在蘇里烏斯（urius）於第六卷所收錄的《傳》中，也未說他是我們狄奧尼修斯的門徒；事實上，找不到任何希臘作家說薩圖尼努是聖狄奧尼修斯的同伴、圖盧茲的主教。此外，沒有人提到他是在費森尼努·西西尼烏斯（escennino Sisinnio）治下殉道的，因此，如果我的記憶沒有出錯，在任何記載古代事蹟的文獻中，都沒有提到在德修皇帝時期活躍的某位總督西西尼烏斯。至於後來提到薩圖尼努的拉丁人，由於他們走上了格列高利先前走過的迷途，他們與他一同偏離道路也就不足為奇了。因此，希爾杜因（ilduinus）在第69 頁中正確地說道：「至於圖爾的格列高利，正如他所說曾在聖薩圖尼努的受難史中讀到過的那樣，在德修迫害時期，他與其他六位主教一同被差遣到這些地區，但這些主教的生平或受難史在時間的計算上與他的說法完全不符。」 至於這兩位作家，他們以極大的關懷和勞動編纂了殉道錄，要證明這一點並不困難。因為從格拉提安開始，古羅馬殉道錄，以及隨後的阿多（0 月18 日），既沒有解釋他是在什麼時候被差遣到高盧的，也沒有主張他是聖狄奧尼修斯的同伴。兩者對特羅菲穆的沉默是一樣的，儘管他們稱他為使徒的門徒。關於後者，我希望注意阿多的這些話，在關於使徒節日時，他說：「聖特羅菲穆的紀念日，使徒在給提摩太的信中寫道：『特羅菲穆病了，我就留他在米利都。』他由使徒在羅馬按立為主教，首先被差遣到高盧的阿爾勒城傳揚基督的福音。正如蒙福的教宗佐西穆（osimus）所寫，整個高盧從他的源頭接受了信仰的河流：他就在該城安息了。」加奎努斯（aguinus）在第九卷關於查理五世國王的著作中，在第六時代的編年史中也證實了這一點，關於特羅菲穆，他記載道：「阿爾勒是勃艮第王國的首要城市和首都，並服從於帝國，這是肯定的：正如格瓦修斯（ervasius）所寫，古人稱之為『寬闊的祭壇』（ram latam）；因為在城外靠近那個被稱為羅切塔（ocheta）的地方，建有兩根柱子，上面放著祭壇，人民習慣在那裡為自己的安危獻上人祭。因此，他們用公款買來三個年輕人，整整餵養一年，在規定的日子將他們獻祭在祭壇上，用犧牲者的血灑向周圍的群眾，這個儀式被從猶大差遣來的基督七十二門徒之一的特羅菲穆廢除了；他教導說，他們不應被凡人的血，而應被基督的血所灑。」因此，我們認為他是為了向粗野的心靈灌輸宗教，而在德修時期來到高盧的。 第五位是我們的狄奧尼修斯，他將其視為阿爾戈斯的精選人物，加入到英雄艦隊和高盧遠征軍中。因此，我們將出示他們希望完全出自他之手的殉道錄。0 月3 日的記載如下：「在雅典，狄奧尼修斯·阿勒約帕古（reopagita）在哈德良（adrian）治下受各種酷刑而死，正如阿里斯提德（ristides）在他關於基督宗教的著作中所證實的那樣，等等。」而同月的9 日：「在巴黎，狄奧尼修斯主教與他的同伴們被費森尼努（escennino）用劍處決。」從這些地方，有些人認為——這是我從他們的私人信件中得知的——由於地點和日期的差異，顯然區分了兩位狄奧尼修斯。但是，請原諒我這樣說，這是一個脆弱且易碎的基礎，從中只能得出一個結論，即莊嚴的節日以不同的方式奉獻給了同一個人。而且，沒有理由讓雅典的提及使任何人感到困惑：因為雅典的聖狄奧尼修斯是在那裡去世的，這並非城市和帝國的年鑑、任何古代的紀念或傑出人物的評論所暗示的；相反，所有那些用文字闡述他生平的人都明確反對這一點，我們將這些經過仔細挑選的資料放在適當的位置供勤奮的讀者參考。如果有人詢問，為什麼古羅馬殉道錄、比德（eda）和阿多在10 月3 日紀念阿勒約帕古的狄奧尼修斯，而在9 日紀念巴黎的狄奧尼修斯，如果我認為自己能在這類問題上想出比最傑出的巴羅尼烏斯——一位各方面都很偉大的人——所做的更好或更優雅的解釋，那我就是盲目且偏離了理性的。他是這樣辯論的：「至於比德和阿多在10 月3 日紀念阿勒約帕古的狄奧尼修斯，而在9 日紀念巴黎的狄奧尼修斯，彷彿後者與前者不同，我們說這是效仿希臘人的做法，因為希臘人在那一天紀念阿勒約帕古的狄奧尼修斯，而在羅馬，根據古老的教會紀念碑，確定在那一天進行紀念，或許是出於其他原因。因為我們經常看到，希臘人和拉丁人以不同的方式紀念同一位聖人；甚至在拉丁人之間，你也會發現同樣的差異，因為有些人慶祝的是誕生紀念日，有些人是發現或遷葬紀念日；有些人甚至是教堂的奉獻日；出於同樣的原因，你很容易發現同一個聖人被多次慶祝。此外，如果仔細考慮比德和阿多在10 月3 日關於阿勒約帕古的狄奧尼修斯所說的話，他們似乎更支持我們的觀點，而不是反對，因為他們證實聖狄奧尼修斯是在哈德良皇帝治下殉道的；而在那個時期，確定雅典教會由夸德拉圖斯（uadratus）主教領導，而他的前任是狄奧尼修斯的繼承者普布利烏斯（ublicus）；這正是尤西比烏斯（usebius）在《教會史》第四卷第22 章所記載的，聖耶柔米在《論教會作家》中關於夸德拉圖斯的記載，以及其他追隨那個時代的歷史學家所證實的。事實上，如果我們相信希波呂托斯（ippolytus）關於七十二門徒的小冊子，我們必須說，主在雅典的門徒納西索斯（arcissus）在上述狄奧尼修斯之後繼位。那麼，在狄奧尼修斯仍然在世的情況下，直到哈德良時期，有三位或至少兩位主教被替換到他的位置上，這有什麼理由呢？當然不應相信，這樣一位偉大的人物、教會的柱石，在教會極度困難的時候會放棄職位並過著閒散的生活。因此，沒有什麼比（正如他的行傳所暗示的）他被聖教宗克萊門特（lement）差遣到高盧承擔更大的省份更合理的說法了；這個例子表明，聖波利卡普（olycarp）也從亞洲差遣了他的許多門徒，因為他看到傳揚福音的門戶敞開，而莊稼多，工人少。」 巴羅尼烏斯到此為止：當他提到聖克萊門特時，在我看來，他提出了證明同一件事的最強有力的論據。因為在教宗傳中，找不到狄奧尼修斯是被克萊門特以外的人差遣到高盧的，克萊門特作為宗教的公共管理者和唯一的羅馬首領，以同樣的計劃和權威差遣了聖狄奧尼修斯的戰友，義大利人、德國人以及西班牙的人民都從他們那裡接受了信仰的光芒。如果阿勒約帕古的狄奧尼修斯以及據說與他同行的那些人從未到達過那些海岸，那麼這些被徒勞的觀點所欺騙的人民，至今必然一直處於極度的無知之中，而祖先的所有傳統都必須被認為是虛假的，教會檔案和記錄中所包含的內容最終都是老嫗的寓言。我相信，如果我們考慮到各種祈禱書（reviaria）——它們保存了各國對守護聖人的共同信仰——關於狄奧尼修斯及其同伴的描述，這一點將會更加清晰。我們從里爾聖彼得學院教堂的教士兼財務官、古代事蹟的勤奮探究者、極其仁慈的弗洛倫蒂烏斯·范德·哈爾（lorentius Vander Hare）閣下那裡獲得了許多共同祈禱書或各教會的祈禱書，在這些書中，我清楚地看到他們來到高盧的記載。492 年印刷的巴黎祈禱書、502 年的巴爾格（argense）祈禱書、519 年的莫林（orinense）祈禱書、520 年的布魯日（rugense）祈禱書、549 年的蘭斯（hemense）祈禱書、516 年的希爾德斯海姆（ildesimense）祈禱書，都斷言他是被教宗克萊門特差遣到高盧的，並在巴黎被斬首。希爾德斯海姆的祈禱書還加上了他的同伴聖薩圖尼努、盧西安（ucianus）、馬塞盧斯（arcellus）。由此可見，即使是非常古老的拉丁作家也認為，薩圖尼努在德修時代之前很久就已經在高盧傳播了信仰和宗教。巴黎的祈禱書在聖歐特羅皮烏斯（utropius）的傳記中確實斷言，他是與聖狄奧尼修斯一同前來的；但1502 年出版的布爾日（urgense）祈禱書更宏偉地解釋了整個事件：它是這樣介紹聖歐根尼（ugenius）的傳記的：「在保羅使徒使蒙福的狄奧尼修斯歸信基督並任命他為雅典主教後，他回到了羅馬，不久後在那裡殉道：蒙福的狄奧尼修斯渴望見到他，便前往那裡，發現蒙福的彼得和保羅戴著殉道的冠冕，並發現聖克萊門特被提升為使徒座的冠冕，在他的祝福下得到堅固，並從他那裡接受了整個高盧的使徒職分，與幾位共同主教、長老和執事一起到達了阿爾勒城。他將交給他的同工們派往各地，即蒙福的盧西安到博韋（elvacenses），馬塞盧斯到布爾日（ituricenses），以及其他許多人到各自的地方，他努力將歐根尼派往托萊多（oletum）：因此，上述狄奧尼修斯與同伴魯斯蒂庫斯（usticus）和埃留特里烏斯（leutherius）前往巴黎城，在那裡，他面對不信的人，在遭受酷刑後，最終被下令斬首。這些聖徒承認聖三一，同樣完成了三重的殉道。與此同時，蒙福的歐根尼，其傑出的生平作為善行的榜樣存在於教會中，在以誠實生活的榜樣、天主教的講道、神蹟的證實，將托萊多省的外邦人民轉化為基督信仰之後。」 我們學會的約翰·馬里亞納（oannes Mariana）神父在《西班牙事蹟》第四卷第4 章中，關於基督紀元97 年左右的評論，將為這段歷史帶來光明：「在此期間，托萊多第一任主教歐根尼被殺。他曾被阿勒約帕古的狄奧尼修斯（據傳是確定的）從高盧差遣到西班牙，他在那裡傳播福音：在該省，特別是在托萊多建立了基督宗教；出於探望狄奧尼修斯的熱情，他進入了高盧內陸，當他被西西尼烏斯（isinii）總督的衛兵逮捕時，立即被殺，屍體被扔進馬爾卡西烏斯（arcasius）湖中，高盧最終普遍接受了基督的聖禮，赫爾塞爾杜斯（erceldus）是一位傑出人物，在神聖的啟示下，將其移至靠近湖泊的迪奧盧斯（iolum）村，並在以他名字命名的教堂中供奉。後來，它被轉移到狄奧尼修斯教堂，在卡斯提爾國王阿方索（lfonso）——被稱為皇帝——統治期間，他的手臂首先被送回托萊多，得到了法國國王路易七世（udovicus VII）和托萊多主教雷蒙德（aymundus）的同意。因為當他前往蘭斯主教會議時，在旅途中親自調查了所有關於西班牙記憶被抹去的事情。其餘的屍體在我們這個時代由法國國王查理九世（arolus IX）贈送給西班牙國王腓力二世（hilippus II），並被運往托萊多城，二十年前以極其莊嚴和令人難以置信的儀式，受到更崇高的敬拜。」有些人認為，某位腓力是被克萊門特從高盧差遣到西班牙的主教，或者肯定是馬塞盧斯，狄奧尼修斯將他作為腓力的同伴（正如米迦勒·辛格盧斯（ichael Syngelus）所言）就是歐根尼本人，這個名字源於天生的貴族氣質，而另一個名字則是從父母那裡繼承的。當他們斷言這一點時，他們沒有更好的推測，只是因為在古代著作中沒有提到歐根尼：腓力和馬塞盧斯在西班牙做了什麼，完全隱藏了。因此，他們懷疑名字被互換了，歐根尼和腓力或馬塞盧斯是同一個人。 至於他說辛格盧斯認為聖馬塞盧斯與聖歐根尼一同被派往聖狄奧尼修斯，這在辛格盧斯的著作中是缺失的。因此，我認為他本人認為聖狄奧尼修斯的受難史作者是辛格盧斯：然而另有其人，即聖美多德（ethodius）。庫斯皮尼安（uspinianus）第423 頁，在卡西奧多魯斯（assiodorus）的執政官名單中，聲稱他在公元121 年的古老編年史中讀到：「在巴黎，狄奧尼修斯主教殉道。」 關於聖狄奧尼修斯的這些初步探討，足以削弱圖爾的格列高利的權威；他繼續列舉了這些主教，並加上了斯特雷莫尼烏斯，關於他，古羅馬殉道錄、阿多、比德，簡而言之，所有編纂殉道錄的人都完全沉默。只有巴羅尼烏斯的羅馬殉道錄提到了他：「在奧弗涅，該城第一任主教奧斯特雷莫尼烏斯（ustremonius）：」但沒有說明他活躍的時期。德莫查雷斯（emochares）第42 頁：「聖阿斯特雷莫尼烏斯或奧斯特雷莫尼烏斯，他們將他列入基督的門徒中。」 最後列出的是馬提亞利斯。關於他來到高盧的時間，據我所知，沒有任何殉道錄透露；但巴羅尼烏斯觀察到，彼得在《目錄》第六卷第29 章中記載，他在維斯帕先（espasianus）第三年去世。德莫查雷斯第43 頁這樣寫道：「聖馬提亞利斯，主七十二門徒之一，據說在公元47 年為上帝和蒙福的聖母瑪利亞建立了這四個主教座，即阿尼西（niciensem）、羅德茲（uthenam）、奧弗涅（rvernam）、芒德（imiatensem）並進行了奉獻。據說他還以蒙福的殉道者聖斯德望（tephanus）的名義和頭銜，建造了這五座主教座堂，即利摩日（emovicensem）、布爾日（ituricensem）、卡奧爾（adurcensem）、阿讓（genensem）和圖盧茲（olosanum）。也有人將這三座主教座堂的建立歸功於他，即普瓦捷（ictaviensis）、桑特（antoniensis）、昂古萊姆（ngolisimensis），以蒙福的使徒彼得的名義。也不乏有人說他將波爾多（urdegalensem）教堂奉獻給了蒙福的斯德望和使徒安得烈（ndreas）。」 這些對我來說似乎已經足夠，以證明圖爾的格列高利的觀點太過輕率，無法推翻所有時代所接受和證實的觀點。但既然他暗示高盧是在德修時期才首次接受信仰並得到裝飾，現在讓我們展示我們從一開始就承諾的，在德修皇帝那場風暴之前，帝國的高盧地區已經有了許多傑出且宗教高尚的人，格列高利將他們視為無名之輩而忽略了，並且對他們隻字未提。這對高盧人來說肯定不是無用或不受歡迎的紀念，因為他們將看到，自從基督的名字被發現以來，高盧就已經被如此多樣且芬芳的花朵所裝飾，被如此多像最明亮的星星一樣點綴，被如此多神聖精神的號角所響徹。 首先出現在我腦海中的是三位蘭斯大主教，他們是極具權威和聖潔的人，聖西斯圖斯（ixtus）、聖西尼修斯（inicius）、聖阿曼提烏斯（mantius），蒙福的使徒彼得的門徒，他們在尼祿（ero）治下殉道，獲得了最光榮的勝利， 月1 日。 聖梅穆烏斯（emuius）是羅馬的沙隆（atalaunensis）主教，蒙福的彼得的門徒，他在迪奧南圖姆（ionantum）將教堂奉獻給了蒙福的斯德望，在那裡，通厄倫（angrensis）的聖馬特努斯（aternus）在公元120 年將另一座教堂奉獻給了蒙福的瑪利亞。通厄倫主教名單和蘭斯祈禱書對此有更多記載。 聖馬特努斯是通厄倫主教， 月14 日，蒙福的使徒彼得的門徒，德莫查雷斯對此說：「聖馬特努斯在公元101 年在公共道路上為基督救主命名了一座禮拜堂，在特拉耶克圖姆（rajectenses）和通厄倫為上帝之母聖母奉獻了一座教堂，並在公元102 年在默茲河（osa）流經的山蔭處，為聖母瑪利亞奉獻了一座教堂。隨後前往迪奧南圖姆，在那裡他遇到了沙隆主教聖梅穆烏斯，奉獻了一座聖瑪利亞教堂，另一座梅穆烏斯奉獻給了聖斯德望。因此，他在那慕爾（amurci）摧毀了偶像，並將教堂命名為蒙福的瑪利亞，此外還有據說他在其他地方奉獻的教堂。」 聖雷古盧斯（egulus）是桑利斯（ilvanectensis）主教， 月30 日，蒙福的使徒約翰的門徒。參見彼得在《目錄》第四卷第15 章中的記載，德莫查雷斯對此說：「桑利斯的第一任主教蒙福的雷古盧斯，他是在蒙福的使徒約翰的教導下舉行彌撒的，並得到了蒙福的克萊門特的確認。因為我們在聖徒目錄第四卷第十章中讀到關於他的內容如下：雷古盧斯主教是希臘人，是使徒約翰在以弗所的門徒。當他被流放到帕特摩斯島時，他來到雅典，依附於狄奧尼修斯，並與他一起前往羅馬，與他以及最神聖的魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯一起，被蒙福的教宗克萊門特為了傳道的緣故差遣到高盧，他首先到達了阿爾勒：在那裡，聖狄奧尼修斯呼求基督的名，摧毀了戰神馬爾斯的偶像，並在許多人歸信後，將那座神廟奉獻給了使徒彼得和保羅。因此，在將同伴派往不同的城市後，狄奧尼修斯本人在聖雷古盧斯被按立為阿爾勒主教後，前往巴黎，在那裡他與魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯一起獲得了殉道的棕櫚枝。在他們受難的同一天，當雷古盧斯在阿爾勒舉行彌撒，並在聖禮中無意中提到了這些殉道者的名字時，他對自己所說的話感到驚訝，他在祭壇上看到了三隻鴿子，喙上寫著這些殉道者的名字。通過這個異象，他得知聖徒們已經通過殉道離開了人世，他將人民託付給一位名叫費利克斯（elix）的主教，前往巴黎，並受到一位曾經是狄奧尼修斯門徒的基督徒貴婦卡圖拉（atulla）的接待，他發現基督的殉道者們在他看到異象的同一天受難，並在他們的屍體上建造了一座大殿。隨後，他準備前往桑利斯城，在勞里亞（auria）別墅用手杖粉碎了墨丘利（ercurius）的偶像，使人民歸信，並在那裡建造了上帝之母的大殿。在桑利斯城，偶像在他進入時倒塌，他將神廟奉獻給了蒙福的聖母，並通過他的講道和神蹟使全體人民歸信並受洗。」 聖薩維尼亞努斯（avinianus）或薩比尼亞努斯（abinianus）是桑斯（enonensis）主教，2 月31 日，與聖波滕提亞努斯（otentianus）一起由聖彼得差遣到高盧。彼得在《關於受難》第一卷第25 章。阿多在殉道錄中：「同樣在桑斯，蒙福的薩比尼亞努斯和波滕提亞努斯的紀念日，他們被蒙福的使徒差遣去傳道，並以他們殉道的見證使上述城市聞名。」 聖佩雷格里努斯（eregrinus）是歐塞爾（ntisiodorensis）主教， 月16 日，羅馬公民，由教宗西斯圖斯差遣到高盧，在亞歷山大（lexander）皇帝治下，在法國的聖狄奧尼修斯處安息。文森特（incentius）第十卷第119 章；安東尼努斯（ntoninus）第一部分，標題7，第5 章；彼得在《目錄》第五卷第5 章；賈科尼烏斯（iaconius）在聖西斯圖斯傳中說：「佩雷格里努斯從羅馬被差遣到高盧，在那裡信仰得到堅固後，他回到了羅馬，在基督曾帶著十字架向聖彼得顯現的地方，受到了刑罰。」 聖桑克蒂努斯（anctinus）是莫城（eldeusis）主教， 月22 日，由阿勒約帕古的聖狄奧尼修斯按立為主教。彼得在《目錄》第八卷第108 章；安東尼努斯第621 部分，標題6，第8 章，以及在所有這些人之前，欣克馬爾（incmarus）在討論阿勒約帕古的聖狄奧尼修斯時。 聖尼加修斯（icasius）是魯昂（hotomagensis）主教，0 月11 日，由蒙福的克萊門特與聖狄奧尼修斯及其他人一起差遣到高盧，德莫查雷斯說：「這一點的證據仍然存在，即這位殉道者受難的地點非常著名且神聖，以及距離羅克福爾（upeforti）不遠的以他的名字命名的遺物和教堂。」參見巴羅尼烏斯。 聖克雷森斯（rescens）或克雷森提烏斯（rescentius）是維埃納（iennensis）主教， 月27 日，蒙福的保羅的門徒和殉道者。參見巴羅尼烏斯當天的記載。 聖馬克西姆斯（aximus）或馬克西米努斯（aximinus）是艾克斯（quiensis）主教， 月8 日，他在基督升天後與聖拉撒路（azarus）、瑪利亞·抹大拉（aria Magdalena）、馬大（artha）姐妹以及塞多尼烏斯（edonius）一起乘船抵達馬賽。彼得在《目錄》第五卷第101 和102 章。 聖烏爾西努斯（rsinus）或烏爾西尼庫斯（rsinicus）是布爾日（ituricensis）主教，1 月9 日：有些人說他是拿但業（athanael）。彼得在《目錄》第9 章，第一卷，以及第41 章，第十卷。阿多：「同樣在當天，在布爾日，聖烏爾西努斯的紀念日，他由使徒的繼承人在羅馬按立，首先被指定為該城的主教：這正是聖圖爾的格列高利在《論宣信者的榮耀》第80 章中的原話。」 聖歐特羅皮烏斯（utropius）是桑特（antonensis）主教， 月30 日，阿多說：「由蒙福的克萊門特主教差遣到高盧，等等。」蒙福的圖爾的格列高利在《論殉道者的榮耀》第56 章。「桑特城的殉道者歐特羅皮烏斯也被認為是由蒙福的克萊門特主教差遣到高盧的，等等。」彼得在《目錄》第四卷第105 章。巴黎祈禱書說他是與聖狄奧尼修斯一起被蒙福的克萊門特差遣的。 為了不讓你，讀者，感到厭煩，如果我讓你停留太久，我將在指出其他在德修時代之前以信仰之光照亮高盧的聖徒名字後結束。關於他們，你可以查閱巴羅尼烏斯和其他人。 聖陶里努斯（aurinus）是埃夫勒（broicensis）主教， 月11 日。聖盧西安（ucianus）是博韋（ellovaci）主教， 月8 日。聖瓦萊里烏斯（alerius）是特里爾（reverensis）主教， 月29 日。聖朱利安（ulianus）是勒芒（enomanensis）主教， 月27 日。聖撒迦利亞（acharias）是維埃納主教， 月26 日。聖馬丁（artinus）是維埃納主教， 月10 日。聖維魯斯（erus）是維埃納主教， 月1 日。正如我所說，格列高利對這一切隻字未提，儘管他們的事蹟並不微小也不晦暗，因為他們多年來管理著教會的聖潔聚會和公共儀式。那麼，博學的人們會像接受西比爾（ibylla）的葉子一樣接受他關於聖狄奧尼修斯所說的話，並堅持認為那是絕對真實的嗎？況且他所寫的許多內容都被所有有識之士所拒絕？在《神蹟》第一卷第28 章中，關於大彼得的使徒職分，我們的狄奧尼修斯稱他為領袖和神學的高峰，他是這樣說的：「使徒彼得，由其他使徒按立為主教，在羅馬安置了座位。」這句話太生硬了，如果不以適當的解釋來軟化，就無法忍受，第29 章：「使徒保羅，在一年之後，在使徒彼得受難的同一天。」他是否在這件事上有許多追隨者，堅持與幾乎所有歷史學家相反的觀點？關於這一點，應該看看最博學的巴羅尼烏斯和我們的德克里烏斯（eekerius），在《歷史》第一卷第50 章中，他教導說羅馬教宗西斯圖斯和執事勞倫斯（aurentius）是在德修治下受難的。然而，那些虔誠的旗手是在瓦勒良（alerianus）治下在羅馬的高處和顯赫的地方樹立了紫色的獎盃，巴羅尼烏斯從聖居普良（yprianus）那裡清楚地證明了這一點，我們的馬里亞納在《西班牙事蹟》第四卷第10 章中也證明了這一點。 因此，沒有人會感到驚訝，希爾杜因（ilduinus）將這種圖爾的聖格列高利以及其他後人的錯誤歸因於此。因為正如我們所說，他們可能沒有聖多姆尼努斯（omninus）受難史的真實文本，因此他們犯了錯誤，因為我們也從中看到了許多小冊子，它們在某些意義上似乎一致，但在文字上卻非常不協調，在某些方面既不能在意義上也不能在語句的連貫性上結合；這顯然是由於這位可敬且極其古老的教父的古老久遠，以及對他主要記載的未知和外國語言的無知，或者是出於信徒的虔誠，他們沒有努力回顧古老的歷史來了解他，而是像圖爾的格列高利那樣，不是因為願望的錯誤而受騙，而是看到通過他所做的宏偉且無數的神蹟，根據每個人豐富的感覺，將其寫下來；我們讀到關於聖使徒的事蹟和受難史，以及我們明顯發現的其他教會必要的歷史也是如此。 不久之後：「此外，應該寬恕宗教人士、圖爾主教格列高利的單純，他估計許多事情與事實不符，不是出於狡猾的詭計，而是出於善意的願望而將其寫入文字。我們顯然可以知道，他並沒有那麼巧妙地調查某些事情，以至於與他同時代的622 位謹慎且極其博學的福圖納圖斯（ortunatus）——他曾多次且頻繁地寫信給他——為這位最光榮的殉道者創作了一首非常美麗的節奏詩：在詩中，他提到他是被蒙福的克萊門特差遣的，正如他在拉丁文頁面中所學到的那樣；但關於他的民族和主教按立，他沒有提及，因為他完全不懂希臘語。」 為了不讓你，讀者，感到厭煩，如果我讓你停留太久，我將結束，並指出其他在德修時代之前以信仰之光照亮高盧的聖徒名字。關於他們，你可以查閱巴羅尼烏斯和其他人。 與圖爾的聖格列高利的這場爭論持續了很長時間，因為他被視為對手中的阿基里斯（chilles），其餘的人就像輕裝步兵和赤裸的人一樣。他們首先說，尼基弗魯斯（icephorus）在準確列舉那些離開自己座位的教區主教名字時，對聖狄奧尼修斯保持沉默；因此可以肯定，他似乎是在雅典去世的。但對此的回答非常容易；因為他清楚地說他遺漏了許多人。 第二。蒙福的馬丁（artinus）的門徒塞維魯斯·蘇爾皮修斯（everus Sulpitius），他在公元400 年左右活躍，是見證人；「直到第五次迫害，高盧才出現殉道者，上帝的宗教在阿爾卑斯山之後才被接受。」然而，正如最傑出的尼古拉斯·法伯（icolaus Faber）所寫，阿勒約帕古的狄奧尼修斯無法到達這個時間，他的殉道也不可能發生在多米田（omitianus）或圖拉真（rajanus）時期，那些希望他在高盧生活最久的人將其推遲到那個時期，如果殉道者是在第五次迫害中才首次出現的話。當然，這支被某些人認為是最尖銳的箭，被最博學的法伯以武器和權威旋轉，我認為它是如此輕微和軟弱，以至於沒有什麼看起來更遲鈍的了。因為塞維魯斯·蘇爾皮修斯的話，在我看來法伯並沒有證實，如果不以適當的解釋來調和，就不能不被認為充滿了無知的虛榮和魯莽。這是什麼意思？這可能是真的，在第五次迫害之前，即在公元170 年之前，高盧沒有出現殉道者？那麼我們該如何處理教會第一批最尊貴的領袖呢？古代歷史的信仰使他們成為使徒的門徒，他們在法國的不同地方對背信棄義、殘暴和迷信取得了最光榮的勝利？難道那些在忍受中高貴的堅韌、克服了鐵刃、鉤子、刑架和各種酷刑的人，根本不能被稱為殉道者嗎？因此，當蘇爾皮修斯寫道，直到第五次迫害高盧才出現殉道者時，他並不是想說根本沒有殉道者，而是那時才首次…… 991 關於聖丟尼修及其著作 992 當監獄突然開啟，那場暴君的恐怖風暴傾瀉而出，里昂與維埃納的維提烏斯（etius）、波提努斯（hotinus）、愛任紐（renæs）以及其他無數地方的聖徒，在酷刑中加冕並存活下來。 全王國的男爵們與他最親愛的兄弟奧多（do）一同前往丟尼修殉道者的聖殿。當他們極其謙卑地向神獻上禱告後，有人帶來了三個銀製容器，上面蓋有丟尼修、路斯提庫斯（usticus）與艾琉特里烏斯（leutherius）的印章，並在全體民眾面前展示。當聖丟尼修殉道者的容器被打開時，人們發現了他完整的遺體與頭顱（這是作家里戈爾德[Rigord] 的話），唯獨頸部的兩塊骨頭除外——它們現存於維爾吉亞克（ergiacensis）教會——以及手臂上的一塊骨頭，那是教宗斯德望三世（tephanus III）帶往羅馬教會，並安置在今日被稱為「希臘學堂」（chola Græorum）的教堂中。全體民眾見此情景，流著淚與嘆息，向主舉起潔淨的雙手，將自己交託給神、聖母瑪利亞與聖殉道者，隨後滿懷喜樂地離去。 然而，我為何只提及一位作家呢？在關於高盧事蹟的記載中，又有多少人能像我們這樣，在丟尼修的歷史中，提供如此晦暗不明卻又明確的見證，以供後世永恆的紀念？在戰爭與和平時期，在公開與私下的場合，在各種命運的境遇中，聖丟尼修——我說的是那位亞略巴古的丟尼修——被呼求時總會顯現，並證明自己是奇妙且屬於神的。 第三點。他們主張這種欺詐源自希臘人，因為希臘人渴望與法蘭西國王結盟（他們看見法蘭西人在戰爭中極為強大），為了博取他們的恩寵與慷慨，便捏造說他們在加利亞（高盧）所學到的聖丟尼修，就是亞略巴古的丟尼修。 我回答說，這對整個希臘造成了嚴重且無法容忍的侮辱，彷彿他們全體都是盲目且充滿貪婪的捏造者，而沒有任何熱愛祖國與真理的人，因為至今尚無人能駁斥這種對他們輕率與虛妄的指控。其次，如果聖丟尼修的遺體曾被安置在希臘的懷抱中，為何在如此多博學之士的文獻中，對他毫無記憶，反而是一片令人驚訝的沈默？為何從未有任何皇帝獲准取得他的聖髑，以裝飾羅馬（他導師保羅所在的城市），或以虔誠的習俗來裝飾拜占庭或其他城鎮？ 第四點。為何教宗斯德望因聖丟尼修的恩典獲得醫治後，從巴黎取走手臂上的聖骨帶往羅馬，並為紀念他而興建了一座教堂，交由希臘修士以崇高的宗教儀式來慶祝？難道不該先調查亞略巴古的丟尼修的遺骸是否安息在雅典某處嗎？除非那是一種普遍且廣傳於各區域與民族的共識，認為那比任何寶藏與黃金更豐厚的珍寶，僅存在於巴黎。 第五點。為何在漫長的幾個世紀中，當無數人遊歷希臘，且在君士坦丁堡陷落後，又有如此多希臘人來到羅馬，並以他們的著作充實了整個義大利，卻至今未發現有人說聖丟尼修的遺體是在希臘受崇拜，而巴黎人則是深受誤導？ 第六點。無數的奇蹟藉由我們丟尼修的功績與在神面前的恩典而成就；這種認為他是亞略巴古丟尼修的觀點，是任何人的心靈都無法抹去或動搖的，他是各階層人士都以合法榮譽來慶祝的聖徒。如果巴黎確實有另一位丟尼修曾在那裡擔任主教，那麼他被剝奪榮譽、讚美被轉移給他人，並在自己人中被遺忘這麼多年，這可能嗎？因為儘管那些與神共享福樂的聖徒不需要我們的讚美與祝賀，但神的護理仍關心這件事，使那些遺骸在世上行出許多神蹟的聖徒，不至於缺乏某種喜樂與極其人性化的愉悅——這種喜樂是他們從人們的認知與感恩的表達中獲得的。那麼，為何在這麼多世紀過去後，這一位不知名的丟尼修卻顯得如此珍貴？甚至在加利亞，有些家族擁有古老的血統與顯赫的聲望，並因著這唯一的榮耀而自豪：他們是第一批被聖丟尼修亞略巴古施洗、受他教導並以真神宗教為裝飾的家族。如果我在此隱瞞蒙莫朗西（ontmorantiorum）家族極其宏大的榮耀，以及那古老虔誠最清晰的見證，我將是對宗教與真理的極大侮辱。這種虔誠最初是由我們最神聖的丟尼修在巴黎郊區所播下的，隨後奇蹟般地繁茂，並如紅玫瑰般，以各種恩典與芬芳，結出果實並送往天堂。該家族的始祖是利斯比烏斯（isbius），古老歷史中的巴黎城市年鑑稱他為最高貴且輝煌的人，他是第一位接待來到巴黎的亞略巴古人丟尼修，第一位從他那裡領受基督信仰與宗教，並第一位提供場地讓他興建虔誠聖殿的人。這位君王與極其虔誠之人的兒子維斯比烏斯（isbius），將他父親與聖丟尼修的光榮命運記錄在文字中，這部著作在八百年前被希爾杜因（ilduinus）極力推崇，視為忠實且真誠的目擊見證。為了讓這位最高貴之人的虔誠能傳給後世，供人們永恆紀念，眾人一致同意，法蘭西的第一位男爵基督徒應被稱為「蒙莫朗西」；而後代在其家族紋章中，帶有兩句著名的讚語，一句是法文：「ieu aide au premier Chréien」（願神幫助第一位基督徒）；另一句是希臘文：「Ἀπλανής」（無誤者），這是利斯比烏斯（蒙莫朗西家族的始祖）在加利亞人偏離真理時所選擇的，以對抗那些虛假的崇拜與榮譽。 然而，撇開辯論的細節，我們應當審視歷史，因為歷史是古老的傳訊者，是隱秘之事的見證人。在我們手中有中世紀的作家，他們將加利亞的事蹟奉獻給人們的記憶，這些著作之所以受到學者的熱切歡迎，是因為它們在皮托（ithæs）先生的贊助下重見天日。如果人們的心思不是那麼頑固，這些著作早在很久以前就足以消除所有的懷疑與那種自負的爭辯慾望。因為當教宗利奧九世時期，即主後050年，在德國雷根斯堡發現了一具充滿沈默宗教與聖潔的遺體，有些人說那是亞略巴古丟尼修的遺體時，皇帝派遣使者前往法蘭西，去查明在巴黎那座由達戈貝爾（agobertus）興建的教堂中，是否真的是聖保羅的門徒、亞略巴古人丟尼修的遺體。法蘭西國王亨利在皇帝使者的陪同下，下令大主教、主教與學者們出席。這件事確實被那顯赫的家族以對我們丟尼修的虔誠深深銘記並闡明，後來繼承的偉大英雄們，以顯赫的功績與對天主教信仰永恆的捍衛，宣告了這一點。所有加利亞人都知道並異口同聲地宣揚這一點，即便在我們今日的比利時，也能見到許多同姓同族的人，他們有的以武功顯赫，有的以不可思議的智慧、謀略與信心治理國家，有的則作為宗教的領袖與監督，將這種祖傳的虔誠熱忱置於眾人的目光與宣講之下。關於他們，我不再多言，因為馬爾基安（archianensis）本篤會的虔誠學者拉斐爾·博尚（aphael Beauchamp）修士手中有《利斯比烏斯摘要》（ynopsis Lishiacam），其中準確且詳盡地追溯了利斯比烏斯的一切事蹟，以及蒙莫朗西家族的榮耀。這篇博學之士的評論，對於闡明古老的虔誠極為合適，我想不久之後就會問世。 624 在經過如此多且顯赫的論證，在天與地的支持下，我們將亞略巴古的聖職者帶到了加利亞，難道我們還要等待土地本身、牆壁與屋頂發出聲音，大聲疾呼並反駁那些（我說得客氣一點）過度自負之人的觀點嗎？在巴黎興建的極其古老的希臘聖殿、聖丟尼修的監獄與挖掘出的洞穴，以及散佈在各處、標記著我們丟尼修及其門徒足跡、虔誠、鮮血與桂冠的無數地點，難道不足以建立信心嗎？在此類議題上，索邦神學院博學的博謝里（ocherius）博士的演講對我而言顯得極其卓越，我認為應當在此為讀者完整呈現，以免我若有絲毫更動，會減損這位偉人智慧與優雅的價值。我之所以更樂意這樣做，是因為傑出的學者、索邦之光安德烈·杜瓦爾（ndreas Duvallius）在其判斷中認可了這場辯論的正確性。因此，當我向他詢問這個問題時，他透過信件回答如下： 「蘭塞利（ansselius）先生，關於你所請求、甚至強烈要求我對亞略巴古丟尼修（該稱他為你的，還是我們的？但更準確地說是我們共同的）的兩個問題發表看法，即：第一，這位巴黎的丟尼修是否就是那位雅典的主教；第二，那些以他名義發表的著作是否為真跡（其中一個問題在七百年前就已被爭論並解決，但我們這個時代有些人卻因著對顯而易見的事物產生懷疑，或如俗話所說，在蘆葦中尋找結節，而重新挑起了這種惡意；另一個問題則是被那些畏懼此類作者的創新者們，以這種不敬的方式重新炒作，彷彿是他們所生的一樣），你問得如此親切且熟稔，以至於這種友誼要求我回報以坦誠。如果只是詢問我的判斷，我會說，這就像在正午尋找太陽，你是在問我現在是白天還是黑夜。但如果我必須增加一點光亮，那就像你命令我將燈火靠近太陽一樣。畢竟，在一個經過幾個世紀、經過如此尖銳的判斷所探討，經過如此多博學與聖潔之人的承認，經過希臘與拉丁教會的一致同意與認可，不僅得到君王、皇帝，以及東西方統治者的支持，更得到羅馬教宗權威的加持，最後由神蹟所證實的事物上，簡而言之，在所有類型的先例中都已確立並鞏固的事物上，我認為這種重新模仿皮浪主義（yrrhonic）的懷疑或審查（更不用說單純的否定，或如俗話所說的『刺瞎烏鴉的眼睛』）是極其頑固的，而想要進一步證明它，則是徒勞的勞動。特別是自從前幾個世紀教會顯赫的光輝，以及東方所產生的辛格洛斯（yngelos）、美多德（ethodius）、梅塔弗拉斯特（etaphrastes），以及西方的希爾杜因（ilduinus）與欣克馬爾（incmarus）——他們早已對此進行了準確的辯論、討論與決議——之後，我們這個時代出現的熱內巴爾（enebrardus）、加萊努斯（alenus）、巴羅尼烏斯（aronius），特別是極其博學的德爾里烏斯（elrius），他們闡明了這個議題，甚至可以說取得了勝利，以至於在兩個問題上任何進一步的爭議，或者說『好勝的爭辯』，似乎不再需要理智或判斷來解決，而需要的是感官。顯然，如果我加入那些否定或懷疑的人，我將會犯下錯誤；而如果我加入那些肯定的人，我所做的也不過是引用詩人的話： ……我避免了過錯， 卻未贏得讚美……（賀拉斯，《詩藝》，第67行）」 （8）尼基弗魯斯（iceph.），卷1，第1章。 （9）優西比烏（useb.），卷，第3章。 995 關於聖丟尼修及其著作 （……接續前文）除非，關於第一點，即在羅馬聖教會圖書館員阿納斯塔修（nastasius）的著作中，君士坦丁堡主教聖美多德（ethodius）、利波曼（ipomanus）著作中的聖米迦勒·辛格洛斯（ichael Syngelus）、蘇里烏斯（urius）著作中的西門·梅塔弗拉斯特（imeon Metaphrastes），這些偉大亞略巴古人的傳記作者，以及與他們同時代的尼基弗魯斯（icephorus）（8），所有希臘人都異口同聲地證實他來到了加利亞；並且在希爾杜因的著作中，君士坦丁堡牧首塔拉修（arasius）——他本人也是希臘人——在經過審慎的調查後，最終將此視為確鑿的事實；並且在希爾杜因的門徒、蘭斯大主教欣克馬爾（incmarus）寫給查理禿頭王（arolus Calvus）的信中，聖桑坦努斯（anctinus）——梅爾登（eldensis）主教、聖丟尼修的門徒與殉道史的作者——將這位亞略巴古人、聖保羅的門徒，透過啟示所安排的教會交託給他，這一切都與上述內容完美契合。此外，優西比烏（9）記載，科林斯主教丟尼修證實，亞略巴古人丟尼修之後，普布利烏斯（ublius）繼任雅典主教，而普布利烏斯之後則是夸德拉圖斯（uadratus），他們確實屬於哈德良皇帝時期。若非神聖的呼召迫使他離開，這位使徒保羅在教義與聖潔上的偉大門徒，絕不會放棄他的職位，除非是為了在該地區收割更豐碩的莊稼，而神早已預定將希臘與東方的學識與虔誠的財富匯聚於此。我說，這一切都微不足道，以至於在一位偶爾打瞌睡的格列高利·圖爾斯（regorius Turonensis）的話語面前（請原諒我冒犯了這位偉人，他將我們的丟尼修歸於德修[Decius] 時期），根本不值一提。這對一位無論多麼博學與聖潔的人來說，在一部既不短又複雜多樣的著作中，打個瞌睡是情有可原的，就像荷馬也會打瞌睡一樣。 至於特羅菲穆斯（rophimus）——使徒保羅的門徒，在《使徒行傳》與《提摩太後書》中被提及；以及納博訥的保羅（aulus Narbonensis）——即被聖保羅施洗的總督塞爾吉烏斯·保羅（ergius Paulus）；以及利摩日的馬提亞利斯（artialis Lemovicensis）——據傳是聖司提反首位殉道者的親戚，也是那個在曠野擁有五個大麥餅與兩條魚的男孩：這些人的使命都被歸於德修時期，而根據克萊孟教宗的任期以及他們生活的時代，所有殉道錄都顯示這是在克萊孟時期。對於這些，明智的人應該相信，而不是相信那些東方與西方無數警醒的明燈。 「因為這真理是：這些來自東方的神聖貨物必須被運往西方，而那些將要被派遣的福音傳道者，必須從東方的箭袋中取出，這正是神所喜悅的。除了這象徵著掛在十字架上的真太陽——基督，注視著西方，即注視著加利亞，並將祂的目光（因為傳道者就是眼睛）從東方引向那裡，並如同放射光芒一般——之外，還有那最接近基督的彼得，受神明確命令從東方來到西方（正如梅塔弗拉斯特所記載的），這隱含著祂對加利亞的特別眷顧。這一切都由不同時期、不同地點被派遣的加利亞基督教種子的耕耘者所證明，例如從士麥拿主教坡旅甲（olycarpus）學派來到里昂的愛任紐（renæs），來到歐坦（ugustodunum）的安多基烏斯（ndochius）與提爾蘇斯（hyrsus）；從阿提卡來到阿爾勒（relate）的埃吉迪烏斯（Æidius），以及從雅典主教座來到比利時加利亞省哈普諾尼亞（apnoniam）的吉西努斯（isieni）。甚至還有從亞美尼亞來到圖爾奈（ornacum）的克里索利烏斯（hrysolius），以及來到阿基坦桑特（antonas）的歐特羅皮烏斯（utropius），他們都是希臘語與學識的擁有者，以福音之光照亮了我們。」 （0）彼得·德·納塔利斯（et. de Natal.），卷，第06章。 （1）巴羅尼烏斯（aron.），引自希爾杜因，卷。 （2）德莫查雷斯（emoch.），《會議錄》，卷。 999 關於聖狄奧尼修斯及其著作 [註：此處為拉丁文原文，略過頁碼與標題 ……預言的偏見，有時會流露出來。許多人處於同樣的狀態，對這些事並不感到驚訝，在此處也沒有類似的情況。從那汲取奧秘的源頭來看，這不可能對保羅的精神造成損害或減損。但願這遠離我們，更何況，對於這些如此眾多且卓越的著作，我們豈能因「創新者」（ovatorum）的影響，為了遷就他們，而對他們反對天主教會信仰的言論——即關於自由意志、原罪、教會聖統制、彼得的首席權、信心與行為、塗油聖事、聖餐與彌撒祭獻、餅酒轉變為基督的體血、在聖餐中對祂的朝拜、修道生活、節期、四旬期齋戒及其他事項、聖像在聖殿中的使用、對天使與真福靈體的呼求，以及最後對聖髑的敬禮——所進行的無理咆哮與胡言亂語，給予如此大的分量？對於這一切，正如昔日亞流派（riani）的同質論爭一樣，此處的論證如此優美，以至於連那些敵視這些亞略巴古著作的人也承認，他們對此感到恐懼，並以沉默與退避來應對。正如昔日尤西比烏（usebius）所言，他們以自己的判斷與聒噪，如同鼩鼱（orex）一般暴露了自己，並揭示了奧秘。首先是路德（uther），他不畏懼稱這位作者為瘋癲的老人與純粹的夢想家；接著是加爾文（alvin）；最後是斯卡利傑（caliger）。為了這些（我再說一次），我們豈能允許這面盾牌——它能熄滅此類人真正配得上地獄之火的箭矢——以及這把超過福基翁（hocion）的斧頭——它能砍伐並剷除這些不幸的樹木——這道能從根源上消滅並拔除的閃電，這輪能驅散這些黑暗並將這些野獸趕回其巢穴的太陽，以及這根超過赫丘利（ercules）的棍棒——它能如此有力地砍下並終結這些新奇思想的再生之頭——從我們手中被拋棄或被奪走？若我同意此事，或是被迫如此，我將不僅反對那些在數世紀中繁榮發展並以亞略巴古之名引用這些著作的人，以及聖教父與經院哲學家，甚至連德里烏斯（elrius）所精心編纂索引的那些大公會議的權威，我也將一併反對；不僅如此，我還將受到我們這個時代最勤勉、最敏銳的希臘智慧探究者與仲裁者，以及我的同胞（我不隱瞞這種內在的偏見）. 布代（. Budaeus）的譴責。他承認伊格那丟（gnatius）、耶柔米（erome）與屈梭多模（hrysostom）汲取了這智慧的源泉，並毫不含糊地承認他們從中提取了關於深奧事物的觀點，這些觀點理應歸功於聖保羅。 [註：此處略過關於. Leonardus Lessius的讚譽與書信內容 這段智慧且豐富的神學論證，不僅清楚地將亞略巴古的狄奧尼修斯歸還給高盧，也將其著作歸還給狄奧尼修斯本人。這是我們論證的第二部分，我們必須在此處鞏固並堅定這一點，以免讓任何人繼續沉淪於錯誤之中。因為在我看來，在這部分中，聖狄奧尼修斯同樣有著不少最惡毒的敵人與嫉妒的誹謗者，他們因他人的美德而感到痛苦，並爭辯說這些神聖撰寫的註釋——那些令整個古代所驚嘆的著作——不配擁有使徒的精神與原始的虔誠。路德、貝扎（eza）與加爾文早已如此，隨後在巴達維亞（atavia）興起的作家斯卡利傑（caliger），儘管他自稱絕不希望被稱為偽造者，卻仍大膽地稱我們的狄奧尼修斯為「偽造者」（ὑποβολιμαῖον）。在同樣的著作中，伊利里庫斯（llyricus）植入了偽造的標籤，伊拉斯謨（rasmus）進行了啃食，勞倫斯·瓦拉（aurentius Valla）進行了挑剔，無數其他新興的「傲慢者」（ἀλαζόνων）群體，他們對虔誠宣戰，也拒絕了這些聖狄奧尼修斯的紀念碑。然而，我認為此後不會再有如此心智受損、如此荒謬、如此大膽的人，想要從亞略巴古的狄奧尼修斯手中奪走這些著作，只要他能將心靈調整到唯一的理性，並保持心靈不受惡意影響。因為既然這些註釋的作者以保羅與希羅修（ierotheus）為導師，並稱自己是新興教會的見證人，且是當時在東方初綻光芒的教會之見證人，若他不是那位將外邦人的導師從虛妄迷信中喚回、被視為宗教詮釋者並擔任雅典主教的亞略巴古狄奧尼修斯，那麼他必然是一個由極其矛盾的本性所拼湊而成的怪物：一方面，他是一位聖潔、聰慧、溫和、神學造詣極高的人，他洞察了對其他人而言隱藏的奧秘，開啟了智慧的源泉，並以宏偉且近乎神聖的語言解釋了天界事物的奇妙；另一方面，他卻是一個平庸、惡毒的「術士」（γόητα），像躲在幕後的演員一樣欺騙了觀眾的心靈，穿著他人的戲靴，以盲目且空洞的模仿，試圖從無花果餅中尋求桂冠。他明明知道「謊言」（ψεῦδος）被置於「神聖合唱團」（θείουχοροῦ）之外，卻仍編造了一塊充滿了最不配稱的謊言多樣性與最骯髒陰謀的木板。 此處應聽聽卡西安（assian）的那句話：「有何益處？」（ui bono?）或者，一個擁有如此才華與學識的人，能從那腐朽的欺詐中期待什麼？這對他們而言是多麼糟糕啊！他們甚至連自己都無法忍受。既然如此，我們又怎能懷疑呢？如果有人更仔細地衡量這部作品的條件，即使沒有這類見證，我也不認為他會對作者產生懷疑。因為僅憑這一點，他就能輕易被說服，正如我自從閱讀了那位作者的作品後所被說服的那樣。如果那部作品不是出自那位生活在使徒時代的偉大亞略巴古狄奧尼修斯，而是出自某個後世之人，例如亞歷山大的狄奧尼修斯，或是科林斯的狄奧尼修斯，又或是像斯卡利傑所主張的那樣，是生活在查士丁尼二世時期（約主後六百九十年）的某個人，那麼其作者就是一個騙子、偽君子與冒名頂替者。因為他說，他與提摩太一同在神聖事物上受教於聖保羅，隨後是聖希羅修，正如在《論教會聖統制》第章第部分，以及《論神聖名稱》第章與第章中所見。他引用了以呂馬（lymas）術士的反對意見，彷彿他是同時代的人。在《論神聖名稱》第章，以及第章中，他說他曾參與使徒與弟兄們的聚會，他們聚集在一起瞻仰至福童貞女的遺體；彼得與雅各也在場，提摩太對此事非常清楚。他在那裡提到希羅修在使徒之後，在讚美神性方面表現卓越：他寫信給波利卡普（olycarp），另一封給提多（itus），另一封給在拔摩島流亡的約翰福音作者，並在信中講述了後者獲釋並返回亞洲的事。他寫信給阿波羅法內斯（pollophanes），勸勉他歸向基督的信仰，並提醒他注意他們在埃及時曾共同目睹的基督受難時的日蝕；他們是如何看見的，以及他們之間交換了什麼話語。那位作者寫下了這些與其他事情：如果他不是那位與使徒「同時代」（σύγχρονος）的偉大狄奧尼修斯，而是一個較晚的其他人，那麼這一切都將是虛假的，純粹是冒名頂替。然而，那部作品的作者想要如此卑劣地撒謊，並以這種荒謬的偽善，用虛假的古老與使徒傳統的外衣來欺騙世界，這簡直是不可思議的。這些事不符合一個正直且心智健全的人，更不符合一個最智慧、最聖潔的人。最後，他做這一切的目的是什麼？為什麼要偽裝成與他真實身份不同的人？難道是為了通過罪惡與瘋狂來毀掉自己的勞動與應得的榮耀嗎？因為他本可以通過揭示自己的名字與真理，在全世界與所有時代獲得持久的巨大榮耀，並與教會最偉大的導師並列，甚至超越他們。他本可以贏得所有未來神學家的欽佩、愛戴與祝福，並激勵最傑出的天才去模仿他。為什麼他要通過謊言與卑劣的行為，通過最不配稱且聞所未聞的偽善與冒名頂替，來剝奪自己如此巨大的益處，並將自己的名字埋入永恆的黑暗中？ 這個理由如此說服了我，以至於我對這部作品的作者毫無懷疑：我相信，任何讀過並仔細衡量過這些內容的人，都不會懷疑。我多次閱讀並準確地衡量了一切；因此，我決定將這位狄奧尼修斯選為我的守護者，這已經是三十六年前的事了，我總是在彌撒祭獻中指名呼求他，祈求他的智慧與精神。我時常感到遺憾，因為他的著作沒有得到更好的翻譯，許多地方的文字力量沒有被表達出來，而是被替換成了其他可能導致讀者誤入歧途的詞句，我可以用許多例子來證明這一點。因此，我決定在某個時候翻譯他，並為此目的做了許多註釋。然而，由於其他事務，我一直沒有足夠的閒暇。我很高興，並祝賀你承擔了這項工作，以這個名義，所有的神學家，特別是那些對希臘語不夠精通的人，如果能通過你獲得通往閱讀與理解這位偉大作者的便捷途徑，將會對你感激不盡。再見，我的神父，請記住我。 1007 關於聖狄奧尼修斯的生平及其著作 1008 將修道主義追溯至教會初創時期。他以優雅且神聖的方式（正如他對一切事物的闡述）解釋了這一點：他誇耀自己是第一個從《特魯拉會議》（rullan synod）中揭示出我們狄奧尼修斯所指的「事奉者」（θεραπευτάς），即那些隱遁於世的生命。然而，對於這位充滿「虛妄自負」（κενῆςοἰήσεωςἔμπλεωνἄσκον）且大言不慚的色拉松（hrason），那些不僅在神學上，而且在各類文學造詣上都極為精湛的人士，以他們精闢的論證駁斥了他。首先是我們修會的神學家馬丁·德爾里奧（artin Delrio），其次是巴黎富利亞森（uliacensium）的院長聖方濟各的約翰（oannes a Sancto Francisco），他在語言學識上出類拔萃，你簡直無法分辨他究竟是學問的「百科全書」（ἐγκυκλοπαιδείαν），還是美德的典範。在我看來，斯卡利傑（caliger）簡直就像那些膽小如鼠的異鄉人或瘋子，無論聽到什麼風吹草動，或者任何事物進入眼簾，都視為仇敵、災禍或不幸。因此，他由於對修道士和宗教人士懷有一種瓦提尼安式（atiniano）的仇恨，一旦發現任何微小的宗教判斷，便會突然驚恐萬狀，認為那是穿著僧袍的林中隱士、生命的流亡者（μανδρίτην）。聖狄奧尼修斯寫道：「致事奉者該猶」（Γαΐῳθεραπευτῇ）：斯卡利傑彷彿遇到了林中之神法翁（aunus），陷入了恐慌，大喊著「修道士」。如果可能的話，我們應當減輕此人的恐懼，將他從森林和荒野中帶回城市。因為狄奧尼修斯在提到「事奉者」時，並非指那些在廣袤荒野中遊蕩的人，也不是指那些在各方面完全模仿後來在巴勒斯坦、埃及，隨後在東方和西方廣泛流傳的虔誠群體生活方式的人。那些偉大而奇妙的事物，通常不會在瞬間積累至完全的境界；對於那些能夠長存的事物，不僅是自然，恩典也為其鋪墊了較為輕省的開端。至於當時的「事奉者」究竟為何，只要有人閱讀並用心領會，從狄奧尼修斯這位導師本人那裡去了解，並非難事。他將整個群體，即基督徒的集合，首先分為兩部分，即聖職人員與平信徒。前者包括主教、長老和執事。在後者中，根據三個等級進行區分：第一等是慕道友、被鬼附者和懺悔者；第二等是聖潔的子民；第三等是修道士。教會的聖統制正是基於這些等級，以某種神聖的理性結合與構成，並與自身奇妙地和諧一致；因為聖職人員的職能在於潔淨、光照或成全，因此他將執事的等級稱為「潔淨的秩序」（καθαρτικὴντάξιν）；將長老的稱為「光照的」（φωτιστικήν）；將主教的稱為「成全的」（τελεστικήν）。與之相對應的是下層的三個等級。他將慕道友、被鬼附者和懺悔者的秩序稱為「被潔淨的秩序」（τάξινκαθαιρομένην），將聖潔子民稱為「觀照的」或「被光照的」（θεωρητικήν seu φωτιζομένην），最後將修道士稱為「被成全的」（τετελεσμένην）。因此，狄奧尼修斯在《教會聖統制》第六章中論及這些部分時說：「修道士之所以得名，是因為他們追求那不可分割且合一的生命，這生命在可分之物的神聖結合中，將他們統一為神聖的單一性與愛神的成全。」他們並非擁有什麼與世隔絕的地方來舉行聚會，而是與其他神聖的執事一同參與禮儀；儘管他們在地位和生命等級上優於其他平信徒，但仍被面紗和門戶與執事隔開，因為他們在尊榮上遜於後者，正如作者在致事奉者德莫菲魯斯（emophilum）的書信中所解釋的那樣。我想，對於斯卡利傑及其同黨而言，如果他們不是過於偏頗，這些內容（在聖方濟各的約翰神父的法文《辯護書》中已有更豐富、更華麗的論述）應當足以令他們滿足。現在，我們在論述的過程中，簡要地提醒一下亞伯拉罕·斯庫特圖斯（braham Scultetus），他將《教父精華》（edullam Patrum）如剝皮般撕裂，並注入了致命的毒素。他在討論狄奧尼修斯·亞略巴古的著作時說：「關於歸於他的十一封書信，無需多言，因為它們不包含任何值得紀念的內容，除非有人對關於主受難時日蝕的小故事感興趣，狄奧尼修斯在致波利卡普的書信中寫道他曾在埃及的赫利奧波利斯親眼目睹。」古希臘人說大海在「本性上是潔淨的」（φύσεικαθαρτικὸνεἶναι），能洗去身心的污穢：但我認為，即便整個德國海洋也無法洗淨此人如此氾濫的魯莽。因為如果他從未將這些書信拿在手中，為何要拒絕並以盲目的判斷輕視它們？如果他曾經閱讀並瀏覽過，他有何面目、懷著怎樣傲慢的心態，去說出那些任何稍具眼光與理性的人都能反駁並證明其為無理虛榮的話語？因為且不說聖狄奧尼修斯始終如一，從那位被神聖光照的太陽那裡，無論在大事還是小事上，都散發出閃耀智慧的光芒，且處處觸及對崇高事物的認知；單就第和第封書信而言，它們討論的是傳遞與分享信仰的奧秘，這顯然是所有事物中最嚴肅的；它們討論了辯論中應持守的途徑與方法，以令人難以置信的優美言辭駁斥了異端者的行事方式，並論及如何以平靜的心態忍受傷害。此外，他還編織了一篇關於太陽運行與本性的博學、真實且精緻的論述，並以聖經的權威與理性的光輝證實了這一點。那麼，在任何健全的判斷看來，這些能被視為虛妄、無用且應被摒棄的嗎？第封書信極佳地讚揚了基督徒的溫柔，教導了私下的認罪，為夜間禱告帶來了光明，闡述了教會法庭的威嚴，並勸誡將那些因悲傷而破碎的懺悔者接納回教會的懷抱。難道這些也不值得那種審查者的挑剔嗎？第1封書信闡明了神聖篇章中許多處於極大晦暗中的經文，並以一種歌唱與和諧的方式，解釋了作者的教義與權威。這些確實將修道士置於平信徒的行列中，但他們卻被視為某種「邊界者」（μεθόριοι），既不沉淪於平民的卑微，也不被提升至聖職人員的等級，因此他們站在聖所的門口，優於其餘的大眾，卻低於執事。他們的特點是宣稱一種更崇高的聖潔生活，更熱切地致力於虔誠的禱告，遠離虛無事物的喧囂，在基督徒的群體中生活，以至於顯明他們比普通大眾更虔誠地將生命奉獻給神。修道士之所以被稱為修道士，並非因為他們厭惡光明與人類社會，躲進洞穴和陰暗的森林，而是因為他們盡可能地將心智與意志從對一切必朽事物的貪慾中抽離，聚集心靈的所有力量與潛能，使自己成為「合一的」（ἑνιαίους），在獨一神性的護理中，這些對於異端者而言不過是兒戲。第0封書信以最高的讚譽，歌頌了為了神而忍受艱難與苦澀之人的心靈幸福。 但現在，我的論述要走出辯論的荊棘叢，歡快地飛向聖教父們那令人愉悅的草地，以及那種滿各種花卉的園圃。從他們的話語中，如同玫瑰與百合，我將為我們的狄奧尼修斯編織花冠——他是偉大的、著名的、得勝的，是真正的亞略巴古人，是真正的法國人，他正以最榮耀的方式戰勝人類的嫉妒與歷代以來的古老偏見。我無需遠求：因為看哪，我們修會極其雄辯且精通各樣技藝的彼得·科通（etrus Cotonus）神父，正帶著滿滿的籃子來到我面前，他以極大的勤勉從古代搜集了見證，裝飾並捍衛了我們的狄奧尼修斯。若在此處遺漏他那莊重而博學的辯論，實在是有違宗教，因為我從其他地方搜集了如此多的貢獻，以備這場宴席之用。因此，我將把它像蜂蜜、糖果和最後的甜點一樣呈現出來，讓讀者你的心靈在此安息，我將逐字逐句地重現它，正如我們修會中一位將法式優雅與羅馬風格的甜美相結合的人所翻譯的那樣。這就是他在《天主教教義》第一卷中所寫的。 然而，單憑狄奧尼修斯·亞略巴古的權威——他神聖地編纂了《天上的聖統制》一書，且是基督教教會神秘神學的光輝與傑出的導師——就足以定案，只要能確定那位撰寫《天上的聖統制》的狄奧尼修斯，確實是使徒行傳中所記載的保羅的門徒、那位真正的亞略巴古人。關於這一點，我願在此列出從救主降世以來，歷代最智慧之人的著作中摘錄的證據。 第一世紀：聖路加為我們描述了他的名字、身份以及向基督信仰的歸信（1）。第二世紀：哥林多主教狄奧尼修斯稱他為雅典的主教。第三世紀：奧利根的學生亞歷山大的狄奧尼修斯，正如博學的馬克西穆斯所言（2），為他的著作撰寫了精彩的註釋。第四世紀：聖貴格利·納齊安（3）在提到一位古代作家時，明確地指出了他，該作家以卓越的智慧論述了覆蓋會幕的撒拉弗，並以極大的熱忱歌唱「三聖頌」（τρισάγιον），因為可以確定，偉大的狄奧尼修斯撰寫了《論神聖讚美詩》（περὶτῶνθείωνὕμνων）一書，他在《天上的聖統制》第七章末尾提到了這一點。在同一世紀，聖屈梭多模在阿納斯塔修斯圖書館館長致查理·卡爾武（arolum Calvum）的書信中，優雅地稱他為「天上的飛鳥」（πετεινὸντοῦοὐρανοῦ）。第五世紀：如果我們相信生活於20年的利貝拉圖斯·阿弗爾（4），那麼聖西里爾主教讚揚了他，在反對聶斯脫里派首領狄奧多魯和狄奧多爾的著作中，正如他在《論道成肉身》一書中所做的那樣。第六世紀：安提阿主教阿納斯塔修斯（被稱為西奈人），正如伊瓦格里烏斯所言，是一位學識淵博、聖潔的典範，他在一本名為《六日創造論的向上觀照》的傑出註釋中，稱他為極其著名的神聖奧秘導師、使徒狄奧尼修斯。聖大貴格利（5）稱他為古老而受人尊敬的教父，並引用他的權威來證明守護天使屬於最後聖統制的內層。第七世紀：即大約在主後40年，馬克西穆斯蓬勃發展，他以卓越的技藝知識而真正偉大，在希拉克略皇帝面前享有獨特的權威。他自願退出了宮廷與隨從，因為他看到了單一意志論（onothelitarum）的瘟疫在其中蔓延，並投身於宗教修道院。在修道院中，他享受著平靜的安寧，在心靈的寧靜中出版並完成了許多著作，其中包括對狄奧尼修斯·亞略巴古著作的註釋：最終，由於異端者的迫害與邪惡的巫術，他的舌頭被割掉，這位著名的殉道者從監獄的污穢與惡臭中飛向了永恆福樂的享受。在同一世紀，耶路撒冷牧首索福羅尼烏斯（ophronius）也在活躍，他在致君士坦丁堡牧首塞爾吉烏斯的信中（該信被收錄在第六次會議的第十一場會議中（6）），引用了狄奧尼修斯的權威來駁斥單一意志論者的錯誤，並稱他為狄奧尼修斯。安提阿大主教馬卡里烏斯也使用了同樣的權威，他同樣沉浸在該異端中，正如第二場會議結束時所顯示的那樣，儘管皇帝強烈要求，他仍拒絕區分並解釋他如何理解狄奧尼修斯在致該猶的書信中稱為「神人合一的」（θεανδρικήν）那種人的運作。第八世紀：聖約翰·達馬斯（7），那些因卓越學識而獲得「經院學者」稱號的神學家之光與榮耀，經常讚揚他的著作，且幾乎從不吝惜尊稱，稱他為「神聖的亞略巴古人」、「最神聖且最雄辯的狄奧尼修斯」；在《論安息於信仰中者》一文中，稱他為「在神聖事物上豐富而深邃的狄奧尼修斯」。在哈德良教宗（9）治下，於七百二十七年召開的第二次尼西亞公會議（8）引用了他，並稱他為「偉大的狄奧尼修斯」。同一位教宗在致查理曼大帝的信中，稱亞略巴古人為「雅典主教、使徒之人」：他說聖貴格利稱他為「古老的教父與導師」，他的著作也得到了神聖會議及他前任們的認可，並從中引用了讚美與確定的觀點，特別是從他致聖約翰的書信中，以捍衛聖像的崇拜與宗教。 這位偉大人物的著作是在九世紀左右，由君士坦丁堡皇帝米迦勒送往法國的，他將這些著作作為一份宏偉的皇家禮物贈予了西方皇帝路易（綽號「虔誠者」），因為他得知路易對偉大的狄奧尼修斯懷有何等的敬意與宗教情感，這似乎是他祖父查理曼大帝和丕平所傳承下來的家傳信仰：虔誠者路易滿心歡喜地接受了這些著作，並立即將其送往法國聖狄奧尼修斯修道院的院長米爾杜因（ilduinum）手中。當時在世的米迦勒·辛格盧斯（ichael Syngelus）以公開的讚美頌揚了此事，梅索迪烏斯（ethodius）則以希臘文編寫了紀念他的《殉道記》，至今仍存。約翰·埃里格納·斯科圖斯（oannes Erigena Scotus）精通希臘文與拉丁文，在查理·卡爾武的命令下，於八百六十年左右，成為第一個將這些著作翻譯成拉丁文的人，查理·卡爾武繼承了帝國與他父親的虔誠。當時擔任聖座圖書館館長的阿納斯塔修斯也致信給同一位皇帝，信的開頭是：「在其他研究之中……」，由此可見這位法國與整個西方統治者在閱讀與理解聖狄奧尼修斯著作上投入了何等的努力與勤勉。第十世紀：西蒙·梅塔弗拉斯特（imeon Metaphrastes），其權威在第八次佛羅倫斯大公會議中被引用（0），將聖狄奧尼修斯的生平記錄在案，並承認我們手中的著作是真實且純正的。在同一世紀寫作的蘇達斯（uidas）也記錄了關於他生平與品行的類似內容，在審閱其著作時也沒有異議。第十一世紀：有綽號「齊加貝努斯」（igabenus）的歐提米烏斯（uthymius），他是希臘當時最著名的學者，他在《全副軍裝》（anoplia）中經常讚揚從我們狄奧尼修斯那裡摘錄與挑選的觀點與精華。第十二世紀，在小路易治下蓬勃發展的聖維克多的雨果（ugo a S. Victore）也更頻繁地這樣做，他因其豐富而優雅的學識與卓越的天賦，被俗稱為「第二個奧古斯丁」：他為《天上的聖統制》撰寫了極其輝煌且甜美的註釋，並將其獻給了同一位國王。第十三世紀：希臘人喬治·帕基梅雷斯（eorgius Pachymeres）以精煉而修飾的釋義闡明了狄奧尼修斯的著作；拉丁人中，神學的最高峰聖托馬斯（. Thomas）對《論神聖名稱》一書作了精彩的闡述，並在《神學大全》及其他地方頻繁引用它們，以證實最深奧的奧秘與隱晦的信仰問題。第十四世紀：在安德洛尼庫斯·帕里奧洛格斯治下編纂了令人難忘的《教會史》的尼基弗魯斯·卡利斯圖斯·克桑托普盧斯（icephorus Callixtus Xanthopulus），在提到這位聖人時說，他受了救恩的洗禮，並由聖保羅親手任命為雅典主教；隨後他列出了我們所享有的著作目錄，以及那些因時代變遷而遺失的著作。 一百年後的第十五世紀，貝薩里翁樞機（1）以其比紫袍更輝煌的學識，捍衛了這些著作是真實且合法的：馬爾西利烏斯·菲奇努斯（arsilius Ficinus）將《論神聖名稱》一書翻譯成拉丁文，並撰寫了《論神秘神學》，並以註釋闡明了整件事。在同一時期，喬翰尼斯·皮庫斯·米蘭杜拉努斯（oannes Picus Mirandulanus）以其令全世界震驚的天賦與卓越，將他推崇備至，特別是在他博學地撰寫的《論存在與合一》（e ente et uno）一書中。 第十六世紀：博學的布達烏斯（udæs）留下了一份手稿，經過他勤勉的校對與註釋，隨後在巴黎出版（1）。彼得·法貝爾·斯塔普倫西斯（etrus Faber Stapulensis）以持續的註釋闡明了這些著作：約阿希姆·佩里奧尼烏斯（oachimus Perionius）將其翻譯成拉丁文。傑出而顯赫的人物，如熱內布拉德（enebrardus）、巴羅尼烏斯（aronius）、貝拉爾米努斯（ellarminus）及其他人，博學地反駁了那些對作者及其著作提出質疑者的反對意見。 亞略巴古人的辯護 反對異端加爾文主義者、沙朗通（harenton）的牧師 即：證明他對聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作所提出的雙重論點是軟弱無力的。 由最傑出且高貴的約翰·德·肖蒙勳爵（oanne domino de Chaumont）——最基督化國王的聖職與秘密王國顧問，以及皇家秘密圖書館館長——最初以法文撰寫，隨後經某位朋友之手譯為拉丁文。 獻詞 致最顯赫且最尊貴的菲利普·孔斯佩努斯閣下（. Philippum Conspeanum）——最基督化國王的秘密與神聖顧問，以及極其尊貴的利雪（exoviorum）主教，關於沙朗通的異端牧師對聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作所使用的雙重論點。 閣下（最尊貴的主教與顯赫的勳爵），我早已應當遵從您的意願，將那些在有幸與您交談時所討論的內容記錄下來：我實在不應過分擔心，因為匆忙順從而寫下的粗糙文字，會比不順從的拒絕更令您不悅。現在，您進一步理解了我在這篇序言中對歸於聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作的含義；關於這些著作，人們無謂地爭論究竟應將其歸於眾多狄奧尼修斯中的哪一位；因為整個問題的關鍵在於，或者說應當歸結為一點：它們究竟是屬於亞略巴古人狄奧尼修斯，還是屬於某個卓越的江湖騙子與諂媚者，他竊取了本應屬於自己的榮耀（蘇達斯宣稱這些著作如此神聖，以至於它們更像是出自某種不朽的神聖力量，而非人類的天才（2）），並將其轉嫁給另一個人，而聖徒們拒絕接受這種虛假與偽造的榮譽；他假裝自己是使徒的同時代人；他偽造了自己寫給使徒門徒的書信；他聲稱其中一封是寫給聖約翰福音使者的；他在信中以詩人般的瘋狂與虛構，預言了那些他本已知道發生的事情；他自願說自己曾經是異教徒，並陷入了異教的錯誤中，並誇耀自己親眼目睹了神聖的人類救贖主受難時那驚人的日蝕，最後厚顏無恥地胡言亂語，彷彿使徒時代發生的事情發生在他自己的時代。事實上，這些著作是否屬於亞略巴古人，對我們這些真正的合法擁有者來說，無需證明；因為書本本身的題名就足以揭示並證明作者；這些書的名字除了從這類前綴的題名中得知，或被讀者確認與認可外，別無他處。但它們屬於某個厚顏無恥的江湖騙子與諂媚者，這點是任何仔細閱讀過的人絕不會想像的，除非他只是為了獲取一點古老的知識而進行膚淺的瀏覽。因此，對於那些如此魯莽且錯誤地認為的人，我們必須證明；對於我們，我說，作為真正的合法擁有者，只要我們反駁所有從外部引用的見證，或從書本內部挖掘出的反對意見，就足夠了。如果這些反對意見不能動搖上述題名的確定性，那麼我們的聖徒將永遠穩固地保持那份讚譽與榮耀，那是歷代以來，歷代最博學的教宗、歷代教會會議、歷代一致同意的民族與人民所賦予他的；即使是現在，仍有如此多莊重的人，在這些天人著作前反覆跪拜，幾乎以崇拜的態度敬畏其中隱藏的深刻含義，以及與含義相稱的語言威嚴。我說，他理應保持那份讚譽與榮耀，而那些試圖以徒勞的努力，如向天吐唾沫般奪走或否認他這份榮譽標記的人，理應因這種褻瀆性的盜竊而感到極度的羞恥，除了從他們的魯莽中獲得恥辱與污名外，別無他物；如果剝奪死者的財產一直被視為褻瀆的一種，那麼這確實應當被最公正地視為褻瀆，尤其是當它發生在一位聖徒、一位殉道者、一位如此神聖而神聖的人身上時。現在，既然出現了如此公正且適時的反駁機會，針對沙朗通的那位牧師最近胡言亂語的內容，他無疑是在批評那些他自己都沒有讀過的著作，並以此輕率地攻擊那些無與倫比的傑作，這些著作無人能在公開審視後加以指責，因為其中最顯著的是那種未經修飾的真誠，這種真誠是任何偽造者都無法偽造的；隨後，事情本身要求將這個涉及宗教的論點，獻給那些真正、而非偽造的宗教神聖僕人與靈魂導師——主教們。在這些人中，您多年來一直顯著地脫穎而出，因為您憑藉天賦與實踐，競相追求完美的巔峰，將一切有助於塑造偉大人物的要素——非凡的學識、相稱的口才，以及近乎神聖的判斷力——與顯著的聖潔生活結合在一起；我認為，沒有人比您更適合接受這份獻詞，因為這一切正是在您的庇護、命令與示意下構思出來的。因此，最顯赫的主教，請接受並捍衛我所宣稱屬於您的著作。 亞略巴古人的辯護

第一章

撇開希帕提烏斯（ypatius）不談，目前已經充分回答了所有反對意見，異端者藉此逃避古老的信仰，試圖廢除早已歸於聖狄奧尼修斯·亞略巴古的著作，並將其斥為偽造的產物、偽作或非法附會的作品。僅剩下兩個尚未被觸及與討論的論點，現在必須予以澄清與化解；一個是外來的、從外部引用的，且充其量僅由所謂的「否定性證明」構成；因為無論是作者對這些著作的沉默，還是公開聲稱這些著作對他們而言是未知的、未被發現的，都無法提供除學校中所稱的「否定性」之外的任何論點，因此在建立真理的信仰與證明所尋求的事物方面，它們通常被視為軟弱的。另一個是內在的，或者說是附著的，即從書本本身的寶庫、懷抱與核心中挖掘與提取出來的。異端者從外部引用的那個論點，完全由他法文著作第8頁所寫的以下文字構成：「他說，在曾經於天主教徒與塞維魯派（everianos）異端者之間舉行的那場會議中，當他們提出狄奧尼修斯·亞略巴古的著作時，擔任天主教辯論方的以弗所主教希帕提烏斯反對並指控其為偽造。」此外，利貝拉圖斯（iberatus）證實，當無頭派（cephali）提出其他一些以聖西里爾名義寫成的著作，其中包含從聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作中摘錄的見證時（異端者本應說這是在同一場會議中發生的），天主教徒也因這些見證（他本應補充說還有其他原因）而拒絕了這些著作，認為它們是偽造與冒充的。他確實是這樣說的。但事實上，這是一場會議，正如利貝拉圖斯本人所說，這些著作被召回進行爭論與辯論。即關於反對摩普綏提亞主教狄奧多魯與狄奧多爾的三部著作，以及或許還有那位聖人據說撰寫的關於《道成肉身》的另一部著作。然而，你會說，由於那位異端者的錯誤暗示，將一個論點重複了兩次，彷彿有兩場這樣的會議：一場是在天主教徒與塞維魯派之間舉行，其中異端者提出聖狄奧尼修斯·亞略巴古的著作，希帕提烏斯指控其為偽造；另一場是反對無頭派的會議，其中撇開以弗所主教希帕提烏斯不談，天主教徒拒絕了某些歸於聖西里爾的著作，而拒絕的原因正是因為它們包含了一些從聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作中摘錄的見證。然而，塞維魯派異端者實際上就是無頭派；而那場於主後32年在君士坦丁堡舉行的會議（歸功於查士丁尼皇帝值得稱讚的熱忱），正是異端者從非洲人利貝拉圖斯的《摘要》中所引用與回顧的那一場；即關於聶斯脫里與歐提奇的異端，利貝拉圖斯在第十章中對其進行了抨擊，並在第九章中證實了會議的召開。在那場會議中，天主教徒確實拒絕或懷疑了那些利貝拉圖斯所提到的、以聖西里爾名義提出的反對狄奧多魯與狄奧多爾的著作。然而，天主教徒並非因為任何關於偽造的題名而對聖狄奧尼修斯·亞略巴古提出指控；而僅僅是因為一個原因與重點，即聖西里爾當時無法出示其中包含的聖狄奧尼修斯及其他人的見證，且隨後在反對聶斯脫里時又省略了這些見證：以至於他們對這些著作的懷疑反而落在了聖西里爾身上，天主教徒批評並指出了他的遺漏，而不是針對異端者提出的歸於聖狄奧尼修斯的著作，天主教徒自己並沒有拒絕這些著作；除非僅僅基於一個推測，即西里爾後來沒有使用這類見證，儘管他們聲稱聖狄奧尼修斯的著作對他們而言是未知的。 這裡，異端者表現得像是一個對所謂的術語或詞彙極其精確的解釋者，當他在其他地方提到迦克墩會議的三個章節時，這些章節絕非會議的組成部分，更不是什麼核心章節，也不包含任何信仰的定義；它們僅僅是條款（因為必須這樣解釋章節），針對純粹的教會…… 1015 聖狄奧尼修斯·亞略巴古（. DIONYSII AREOPAGITÆ） 1016 關於教會政治的事實：即關於我們當中所發生的，關於伊巴（bas）埃德薩主教，以及那位偉大的提奧多雷（heodoret）被恢復主教尊位及其所屬教座的事實。在此事上，所涉及的並非宗教與信仰的緣故，而僅僅是關於個人的緣故。因為這兩人之所以被恢復，僅僅是在他們雙方以一致的咒詛預先譴責了聶斯脫里之後。至於第三點，即關於摩普綏提亞的提奧多（heodorus Mopsuestenus）的著作，正如法昆杜斯（acundus）本人在第三卷與第十卷中所承認的，那裡完全沒有對這些著作採取任何行動，更不用說做出什麼定義了。事實上，這必須追溯到第五次大公會議，在那裡，他們的教義才被審查與權衡；正如在那裡，提奧多雷反對聖居里羅（. Cyrillus）的著作也受到了處理，伊巴反對波斯人馬里斯（aris）的書信也在同樣的審查中被剖析；這三者即是控告的三個要點；其中一點傾向於為奧利根（rigenes）的著作辯護，這正是卡帕多奇亞的凱撒利亞主教提奧多（heodorus Cæariensis）的主要目標與意圖，隨後則是為了通過這三個要點，以迂迴曲折的手段與地道，儘管嘗試了卻徒勞無功，來推翻迦克墩會議的權威。這當然是徒勞的；因為會議既能恢復那兩個人對其教座的佔有，同時又能容忍那封關於摩普綏提亞的提奧多的書信；這顯然是僅考慮到個人的緣故，而沒有對他們所寫的內容進行任何討論，正如在後來的會議中所做的那樣，以至於可以說，兩個會議在不同的考量下都做得正確；因為第一次會議本可以將那兩位主教從針對他們的控告中釋放出來，無論他們迄今為止是否宣揚了聶斯脫里的異端，甚至在他們的著作中簽署了它，只要他們此後像兩人所做的那樣，施加咒詛並譴責它即可。但這並不涉及案件的基礎與狀態，正如那個異端者在他那項反對意見中所提出的藉口並不相關一樣。因為在那裡，除了僅僅針對一封書信或兩個據稱包含在聖狄奧尼修斯著作中的見證之外，從未嘗試過任何虛假的指控，且那指控並不穩固，也完全沒有形成；並非針對著作本身，這些著作既不在他們手邊，也可能沒有被那些提出這些見證的人所知曉：隨後640 針對那些歸於聖居里羅名下的著作，其權威當時被用來建立這類見證的真實性。法昆杜斯當然不敢拒絕或否認這些書；儘管他對摩普綏提亞主教提奧多的友善傾向，似乎極大地促使他想要這樣做。 [註：..] 存在，並將其納入了他的著作中：即在《論神名》（e divinis nominibus）第二章中所見的，在那裡他紀念並列舉了這種「神人」（θεανδρικῆς，拉丁人譯為Deivirilem）運作的某些果效。此外，為了駁斥天主教徒的這種異議，異端者隨後的第一個也是最強烈的抗議，本應是公開且正式地拿出他們所提到的聖狄奧尼修斯的書；這樣我們這位異端者就能確定，希帕提烏斯（ypatius）是否真的如他所藉口的那樣，指控那本書為偽作。 但由於異端者手頭上只有書信，或從書信中摘錄的見證與殘篇，且這些被天主教徒認為是偽造的，原因在於聖居里羅本人在其他地方，或聖亞他那修（他們稱之為古人）都沒有使用過它們；我說，當他們手頭上只有這類見證，而被迫為了某種信仰的權重，去尋求聖居里羅本人（他在那裡使用了這些見證）的權威時；在天主教徒看來，那些為了調和這些見證的信譽而從歸於聖居里羅名下的書中拋出的東西，完全沒有任何分量，因此他們完全拒絕了這些，因為聖居里羅本人無論是在書信中，還是在十二條款或咒詛中，還是在以弗所會議中（在那裡，這些見證對於反對當時尚且存活並呼吸的聶斯脫里來說，本來是非常必要且有益的），都未見其使用過；這至少看起來是為了回應異端者，即這些是後來被添加並縫合進那些歸於聖居里羅名下的書中的。甚至當異端者隨後承諾他們將從聖居里羅本人的宗主教檔案與文獻中取出這些證據時，天主教徒再次認為應該拒絕這一點，除非那些文獻在某個確定且預定的時間之前就已經存在，並被確認為真實的。而當隨後輪到逐一審查見證，特別是聖狄奧尼修斯的見證，並探究那封書信的真實性時，那些（先前被普遍提出的）話語就不再被使用了。這些書信或見證是如此虛假，以至於聖居里羅甚至不想提及它們。因為其中關於虛假的懷疑被歸咎於聖居里羅的發布，在那些他如此需要這些書信與見證的地方被標註出來：但僅僅連結了這些，從中現在可以顯示，因為它們是他的，我不知道：確實是在那些已經提出的其他內容之後；即如果聖亞他那修知道它們確實是他的。難道這就是以所吹噓的那種堅定性說話嗎？或者完全否認聖亞他那修見過那些著作？或者從中能得出什麼結論，除了在那些討論此事的人當中，雙方都…… 看起來似乎很可能，他們當時只解釋了一封聖狄奧尼修斯的書信（我認為因為「神人」這個詞，它是第四封）；因此，天主教徒無法同意針對他們本人提出的這一或那一項見證，除非他們獲得了比從聖居里羅那些充滿爭議與辯論的著作中更重大、更確定的堅定性。這一點，在如此冗長的對照中，對照的敘述者本人證明那裡處理了如此多且如此不同的事物，並審查了如此多樣的要點，以至於他無法全部列舉，他們自己本可以充分認識到。正如他們在那裡也暗示自己讀過其他一些見證，甚至看過所有內容；當他們先前說，如果聖居里羅當時使用了這些，它們本可以對他反對聶斯脫里有所幫助。 當時存在塞維魯派（everiani）或無頭派（cephali）。如果這些在當時確實已經被敗壞，正如後來的一志論者（onothelitæ）承認它們曾被敗壞一樣，那麼由於「新」（καινήν）這個詞與「一」（μίαν）這個詞的替換，確實會給天主教徒帶來一些困難與麻煩。隨後，他們還將那封書信與其他一些書信連結起來，其中一些被天主教徒視為偽造與冒充的而拒絕；同時僅滿足於對此發表如下聲明，這包含在同一對照中：因為那些你們說是狄奧尼修斯的見證，你們從哪裡能證明它們是真實的，正如你們所猜測的那樣？誠然，他們所說的「猜測」，對於一本書或完整的著作來說，不如對某些拼湊的見證說得恰當；異端者根據其內在的異端炫耀與天生的傲慢，以複數形式誇大其詞，儘管除了他的另一部著作之外，沒有其他著作…… 那麼，從這一切中最終能得出什麼，以至於那種認為這些書屬於蒙福的狄奧尼修斯的普遍且古老的信念會被推翻呢？難道是天主教徒上述的拒絕，即他們拒絕並推辭接受這些書嗎？但…… 1017 1018 反對加爾文派牧師的辯護 在該對照中，討論了它們的真實性；關於這一點，對照本身無法確定任何事情，因為它在事實問題上沒有絕對且確定的權威；但其中只有一些文本被衝擊並投入到歸於蒙福的居里羅名下的書中，並進行了剖析，因為無法對整部著作進行剖析與權衡；更不用說對其進行了虛假的指控。而在該對照中所權衡的，並非別的，正是那些據稱是寫給狄奧多羅（iodorus）與提奧多的書的真實性，以便確定它們的作者；利貝拉圖斯（iberatus）以自己的判斷與天賦說話，並不否認是蒙福的居里羅，正如法昆杜斯·赫米亞努斯（acundus Hermianus）主教也不否認，儘管他多麼希望自己能做到。事實上，他斷言這是流傳在公眾謠言中的，這通常在人類理性的基礎中佔據不低的分量與重要性。即使它僅僅是被微弱的謠言所傳播，那位很難被說服的人也幾乎不想考慮它，他提到聖貴格利（regorius）教宗從那裡摘錄的一項斷言，僅僅是作為謠言說： 據說古老且可敬的教父，亞略巴古的狄奧尼修斯曾說過。 然而，在教會的最初幾個世紀，對他的一些認識已經閃耀，正如可以從馬克西穆斯（aximus）那裡推斷出來的，他認為除了亞略巴古的狄奧尼修斯之外，沒有別人被亞歷山大的狄奧尼修斯（ionysius Alexandrinus）的註釋所闡明，當他說： 亞歷山大的偉大主教狄奧尼修斯，那位演說家，在他為與他同名的蒙福狄奧尼修斯所作的註釋中（4）。誠然，因為他是演說家，正如阿納斯塔修斯·西奈塔（nastasius Sinaita）在所引用的地方所報告的那樣，在那裡他也認為聖狄奧尼修斯·亞略巴古就是那位被亞歷山大的狄奧尼修斯用註釋闡明的人，因為他稱他為使徒性的（5），正因如此，這些話在馬克西穆斯與其他人眼中獲得了更多的分量與重要性，他認為應該用這些話來標誌他的解釋與權威。這種必要性對我們來說確實是非常有益的，因為我們應該歸功於這樣一位值得如此偉大與卓越的人，憑藉他自己卓越的聖潔贏得了殉道恩典的人，所編輯的真實性確認。誠然，關於那另一項據稱發生在它之前的，並從奧利根關於不同事物的講道集（即第二篇關於約翰福音的講道）中被一些人挖掘出來的，願我永遠不會引用或使用它：儘管開頭本身與隨後引用的地方，確實具有那種偉大天才的氣息，關於他有這樣的斷言：凡是做得好的地方，沒有人能做得更好。 那些在那裡發現的瑣碎言論，確實可以理所當然地被無知者與異端者視為縫合上去的，當他們試圖用自己的瘋狂642 來調和如此偉大作家的權威，並從中廢除著作的權威，而他們卻渴望用它來武裝自己；正如他在自己的書信中，再次抱怨聶斯脫里被忽略，儘管還不夠……這篇演說並沒有強迫或說服。利貝拉圖斯講述了這些著作的撰寫時機是在聶斯脫里被譴責之後出現的，而對照本身斷言天主教徒隨後退回到說它們被敗壞了，因為在其中插入了所討論的見證，特別是那些從聖狄奧尼修斯·亞略巴古的著作中摘錄的，毫無疑問，由於馬克西穆斯所討論的原因，這些見證在他們所有人當中是不為人知的。 那些書確實隱藏在黑暗中，隱藏在教會普遍使用的習慣中（在那裡奧秘隨處可見），以及隱藏在最神聖作者本人的意圖中（他不願讓自己被揭露）：以及柏拉圖主義者微妙的詭計，他們將這些意義據為己有，彷彿是他們自己天才所構思的一樣。正如那些被吸入大地深處裂縫與通道的河流，在經過一段時間隱秘的流動，並走過一段距離後，突然從那裡湧出到開闊地帶一樣：這部卓越且傑出的著作，在我們所能了解的相當長的一段間隔內隱藏之後，最終在對照之後不久在東方閃耀，正如阿納斯塔修斯·西奈塔在他的反對（5）無頭派的《嚮導》（Ὁδηγός）中所發現的那樣，並開始公開散發光芒，這種光芒直到六世紀末才開始照亮遠離它的西方。甚至它也沒有在第一眼就完全閃耀，而只是像它的一些火花一樣…… [註：..] 73. 在那裡他引用了，或者至少報告了被引用，聖狄奧尼修斯在關於大與小的章節中；這在《論神名》中可以找到。講道集54。 [註：..] 74. 偉大的狄奧尼修斯，亞歷山大主教，那位演說家，在他的註釋中，他為與他同名的蒙福狄奧尼修斯所作。 [註：..] 75. 他說，神聖且使徒性的狄奧尼修斯。如果有人認為這是不確定的，因為在奧利根多達六千卷的著作中，對這些亞略巴古的著作沒有提及，且在那裡只提到了四位教會作家；並認為考慮到之前寫作的人如此之少，這似乎是足夠可能的；並且他似乎從序言的那一部分中為自己挖掘出了這一點。在那裡，他列舉了尤西比烏斯（usebius）所提到的教會作家，並用這些話概括了對狄奧尼修斯著作的反對意見：尤西比烏斯甚至奧利根都沒有將他的書寫下來，他教導說應該這樣回答這個反對意見：尤西比烏斯遺漏了許多沒有到達他手中的著作。因為他說，他並沒有收集所有東西：甚至他承認那些沒有到達他手中的書在數量上更多。誠然，我可以提到許多他所擁有的，甚至是屬於他自己地區的，如在耶路撒冷擔任祭司的許米奈烏斯（ymenæs）與納西索斯（arcissus）。我確實讀過許米奈烏斯的一些書。同樣，他也沒有描述潘代努斯（antæus）的著作，也沒有描述羅馬的革利免（lement）的著作，除了僅有的兩封書信，也沒有描述許多其他人的著作；因為奧利根，我不知道是否提到了所有人，但勉強提到了四位；而一位名叫彼得的羅馬執事告訴我，聖狄奧尼修斯的所有著作都被保存在羅馬的神聖圖書館中（6）。誠然，這些看起來似乎並不連貫…… 1019 1020 聖狄奧尼修斯·亞略巴古 如果在那裡討論的是作家或事物的數量，他們在奧利根之前；因為如果勉強有四位，馬克西穆斯可能不會說：我不知道是否是所有人；因為他肯定知道，或者至少可能知道有許多比奧利根更古老的人存在；例如蒙福的革利免教宗、蒙福的伊格那丟、帕皮亞（apias）、夸德拉圖斯（uadratus）、阿里斯提德（ristides）、阿那克薩哥拉（naxagoras）、蒙福的殉道者猶斯丁（ustin）、哥林多的蒙福主教狄奧尼修斯、亞歷山大的革利免、蒙福的愛任紐（renæs）、特土良（ertullian），以及聖耶柔米在《目錄》中列舉的其他二十多人；其中赫馬斯（ermas）與赫格西普（egesippus）也被列入。 事實上，如果說暗示的是聖狄奧尼修斯的書的數量，它們似乎更連貫且連結得更好，其中那些已經遺失的，可以說比那些得以保存的數量更多；因為他本人觀察到，僅《論神名》一書的十三章在當時就被視為十三章書。否則，如果他不接受聖居里羅的著作，特別是那些反對提奧多與提奧多雷、安德烈（ndreas）與聶斯脫里的著作，就應當受咒詛（7*），正如第六次會議第十三節或行動中所包含的那樣。而且，巴希流（asilius）執事帶著提奧多的書卷在各地奔走，將其帶給他，安提阿的宗主教約翰（oannes）為此寫信給他，正如利貝拉圖斯對兩者所作的見證，但他本人卻沒有對如此有害的著作提出任何書面回應，從中他本可以看到他對手聶斯脫里的邪惡教義是如何傳播的；而在如此重要的問題上，他處理得如此博學，這在當時的辯論中出現了。事實上，更強有力的是，在第五次會議的第四次行動或對照中，引用了提奧多的某些話，聖居里羅確實反駁了這些。而且，這比希帕提烏斯的否認更有效且更有分量的一個論點是，蒙福的居里羅所寫的第一部與第二部反對這些的書的片段，也存在於同一第五次行動或對照中，並被會議的共識批准為他真正的著作；事實上，最博學的西蒙德（irmondus）神父，基督徒國王的懺悔聽取人，在法昆杜斯·赫米亞努斯主教的第九卷書中，用這些話承認並證明了這一點。 在這些著作中，我們也沒有看到天主教徒觀察到任何風格上的差異，或任何其他能給他們提供理由去廢除蒙福居里羅著作的東西，除了上述的推測，即他沒有使用亞略巴古的狄奧尼修斯與其他作家的見證與書信，因為據說他在這些反對塔爾索主教狄奧多羅與摩普綏提亞的提奧多的書中使用了這些。 我確實無法理解，那些書是如何被歸於聖居里羅名下的，或者是以什麼意圖與目的；然而，無論這些情況如何，我都不想使用這種論證方式，就像我不想使用之前的另一種論證方式一樣；我只能大膽地提出這一點：用於建立這類著作的權威，與用於摧毀它們的權威是相同的，因此它們主要得到那些被用來攻擊它們真實性並被認為可以被征服的事物的支持；就像搖晃本身加固了那些巨大的樁子，這些樁子隨後服務於加固與支撐其上建造的建築。我說，我可以大膽地提出這一點，即根據當時流傳的謠言，儘管天主教徒在該對照中抗議，並提出了足夠有效的推測，即…… [註：..] 76. 尤西比烏斯·潘菲利（usebius Pamphili）沒有寫下他的著作，奧利根也沒有。隨後：他說，尤西比烏斯遺漏了許多沒有到達他手中的著作。因為他說，他並沒有收集所有東西：甚至他承認那些書在數量上更多。 1021 1022 反對加爾文派牧師的辯護 在該對照中討論了它們的真實性；關於這一點，對照本身無法確定任何事情，因為它在事實問題上沒有絕對且確定的權威；但其中只有一些文本被衝擊並投入到歸於蒙福的居里羅名下的書中，並進行了剖析，因為無法對整部著作進行剖析與權衡；更不用說對其進行了虛假的指控。而在該對照中所權衡的，並非別的，正是那些據稱是寫給狄奧多羅與提奧多的書的真實性，以便確定它們的作者；利貝拉圖斯以自己的判斷與天賦說話，並不否認是蒙福的居里羅，正如法昆杜斯·赫米亞努斯主教也不否認，儘管他多麼希望自己能做到。事實上，他斷言這是流傳在公眾謠言中的，這通常在人類理性的基礎中佔據不低的分量與重要性。誠然，如果它僅僅是被微弱的謠言所傳播，那位很難被說服的人也幾乎不想考慮它，他提到聖貴格利教宗從那裡摘錄的一項斷言，僅僅是作為謠言說： 據說古老且可敬的教父，亞略巴古的狄奧尼修斯曾說過。 然而，在教會的最初幾個世紀，對他的一些認識已經閃耀，正如可以從馬克西穆斯那裡推斷出來的，他認為除了亞略巴古的狄奧尼修斯之外，沒有別人被亞歷山大的狄奧尼修斯的註釋所闡明，當他說： 亞歷山大的偉大主教狄奧尼修斯，那位演說家，在他為與他同名的蒙福狄奧尼修斯所作的註釋中（4）。誠然，因為他是演說家，正如阿納斯塔修斯·西奈塔在所引用的地方所報告的那樣，在那裡他也認為聖狄奧尼修斯·亞略巴古就是那位被亞歷山大的狄奧尼修斯用註釋闡明的人，因為他稱他為使徒性的（5），正因如此，這些話在馬克西穆斯與其他人眼中獲得了更多的分量與重要性，他認為應該用這些話來標誌他的解釋與權威。這種必要性對我們來說確實是非常有益的，因為我們應該歸功於這樣一位值得如此偉大與卓越的人，憑藉他自己卓越的聖潔贏得了殉道恩典的人，所編輯的真實性確認。誠然，關於那另一項據稱發生在它之前的，並從奧利根關於不同事物的講道集（即第二篇關於約翰福音的講道）中被一些人挖掘出來的，願我永遠不會引用或使用它：儘管開頭本身與隨後引用的地方，確實具有那種偉大天才的氣息，關於他有這樣的斷言：凡是做得好的地方，沒有人能做得更好。 那些在那裡發現的瑣碎言論，確實可以理所當然地被無知者與異端者視為縫合上去的，當他們試圖用自己的瘋狂642 來調和如此偉大作家的權威，並從中廢除著作的權威，而他們卻渴望用它來武裝自己；正如他在自己的書信中，再次抱怨聶斯脫里被忽略，儘管還不夠……這篇演說並沒有強迫或說服。利貝拉圖斯講述了這些著作的撰寫時機是在聶斯脫里被譴責之後出現的，而對照本身斷言天主教徒隨後退回到說它們被敗壞了，因為在其中插入了所討論的見證，特別是那些從聖狄奧尼修斯·亞略巴古的著作中摘錄的，毫無疑問，由於馬克西穆斯所討論的原因，這些見證在他們所有人當中是不為人知的。 那些書確實隱藏在黑暗中，隱藏在教會普遍使用的習慣中（在那裡奧秘隨處可見），以及隱藏在最神聖作者本人的意圖中（他不願讓自己被揭露）：以及柏拉圖主義者微妙的詭計，他們將這些意義據為己有，彷彿是他們自己天才所構思的一樣。正如那些被吸入大地深處裂縫與通道的河流，在經過一段時間隱秘的流動，並走過一段距離後，突然從那裡湧出到開闊地帶一樣：這部卓越且傑出的著作，在我們所能了解的相當長的一段間隔內隱藏之後，最終在對照之後不久在東方閃耀，正如阿納斯塔修斯·西奈塔在他的反對（5）無頭派的《嚮導》（Ὁδηγός）中所發現的那樣，並開始公開散發光芒，這種光芒直到六世紀末才開始照亮遠離它的西方。甚至它也沒有在第一眼就完全閃耀，而只是像它的一些火花一樣…… 1023 1024 聖狄奧尼修斯·亞略巴古的辯護。

第三章，

最尊貴的主教，關於上述所有註釋，我還要為您補充一點，這超出了原先的約定。那位異端者錯誤地將「τελετή」（意指聖禮、神聖的儀式或禮儀）一詞，僅僅解釋為抽象意義上的「完美」。然而，關於這一點，他本應從帕基梅里斯（achymeres）的《釋義》（araphrasis）中得到教導——帕基梅里斯本人是希臘語的母語使用者，對該語言極為精通——他在該處（2）是這樣說的： 異端者將其譯為「傳統」（radition）；似乎想要表達某種長期流傳的傳承與繼承序列，因為他沒有「παράτινος」或「πρόςτινος」，而異端者似乎正是這樣註釋的，因為他隨意地將其譯為「ar une tradition ancienne」（透過一種古老的傳統）。但這詞實際上是為了表達基督那明確的傳統，即從起初就由使徒所領受的教導，這正是透過單純、絕對的「τῆςπαραδόσεως」一詞來指稱的，因此它不可能也不應該被視為基督以外的任何事物，正如譯者所表達的那樣。釋義與原文並無二致，它僅僅暗示了「τῆς」（那）的傳統，而非「ἔκτινος」（來自某人）或其他任何原始的制度，更非指涉那經過多個世紀持續流傳的習俗。我絕不會在沒有加上這條小註的情況下跳過這個論點；因為恰恰是在那個被許多人認為足以廢除聖狄奧尼修斯·亞略巴古這些令人讚嘆的著作的地方，正如帕基梅里斯在他的釋義中所註釋的那樣，人們發現了純粹的阿提卡風格（tticism），這在「τοῦτοεἰςνοῦνἐληλυθός」這些詞中表現得淋漓盡致，正如在另一處「εἰκόσινἀποτυποῦσιν」中一樣，這正是他將這些事物包裹在聖經的外衣之下；至於僅僅涉及「τελετή」，只要它意味著奧祕、聖禮、神聖儀式和神聖禮儀，就可以說它與此相關。此外，還可以補充說，這段呼告必須歸於該「τελετή」及其所採取的意義，因為無論是在前文還是後文中，所討論的正是那件事；對於作為神聖儀式、神聖禮儀、奧祕和聖禮而被看待的事物，那裡所附加並結合在一起的形容詞「θειοτάτηκαὶἱερά」（最神聖且神聖的）顯然更為貼切，而不像異端者所主張的那樣，將其解釋為抽象意義上的「完美」來指稱基督本人。顯然，無論該詞的詞源或起源的理由是什麼，我們都必須自願服從並遵循作為語言之王的用法，或者說是暴君，並從中得出詞彙的概念。正如馬克西姆（aximus）在他對《天上的階層》第七章的註釋中所觀察到的那樣；此外，在其他地方還有另一位作者，這兩位中的其中一位向我建議要注意這一點。這對他來說並非刻意追求某種輕浮，而是自然地融入了文體之中；正如在他作品的上下文中，那種顯而易見的真誠隨處可見：例如，當他引用自己的作品時，那種引用不僅顯得適合其目的，而且顯得完全必要，且無法從該句中分離出來，否則就會破壞意義的完整性與圓滿性，而那種引用就像補充一樣，使原本可能在內容或順序上顯得缺失的部分變得完整：或者當他討論自己時代的一些事物時，有時提到埃利馬斯（lymas），有時提到巴多羅買（artholomew），有時提到猶士都（ustus），有時提到革利免（lement），而上下文的序列卻始終有序地進行。這些應被視為他所規定的那樣；但這尤其應歸功於那種由聖教父權威所證實的用法；因此，在聖狄奧尼修斯·亞略巴古身上也必須觀察到同樣的情況，他從未在除上述意義之外的任何意義上使用「τελετή」，而是用它來指代神聖的禮儀和聖禮。因為異端者從中引用的那一點，在該處也僅僅是用作聖禮、神聖禮儀或儀式。因為聖油的祝聖在某種普遍意義上就是如此，只要它在其自身的意義中包含並引入了某種奧祕的事物。蘭塞（anssehi）的譯本，或博學的古泰烏斯（outæs）神父後來的譯本，將其譯為「完美」，這並沒有什麼妨礙，儘管前者曾將其譯為「祝聖」；因為兩者都可能出錯，而且在我看來，他們在將一個意義替換為另一個意義時，並沒有足夠的注意；無論他們是如何做到的，他們都無法比帕基梅里斯提供更可靠的證據。 同樣，他還提到克里斯普斯（rispus）在克里特島招待他時所講述的事情：隨後，他又寫信給波利卡普（olycarp），回覆關於阿波羅法尼斯（pollophanes）的問題；並提出了許多其他僅在他那個時代為人所知的事物，因此這些事物不可能由後世的人偽造，因為在那些書公開為人所知，或者按照那些僅憑批判和審查的輕率態度就認為足以將其視為偽作的人的觀點之前，我們對這些事物毫無記載：最後，他公開紀念了早已廢棄的儀式、不再實行的做法以及過時的習俗；以及在祭壇上由司祭與執事共同祝聖的餅；以及在受洗後立即給兒童施行的聖餐：馬克西姆說，從這一點可以看出這位作者的古老性，他所敘述的事物與後世如此遙遠，以至於那些拒絕並反對這些事物的人，即使毫無根據，也稱其為從未聽聞。然而，我可以反駁說，如果這些事物從未被聽聞，那麼就沒有人會想到去構思或偽造它們：除非是那位作者本人，正如我們在許多地方所看到的那樣，這些內容並非無意中遺漏，而是知情且有意地，彷彿刻意為之，自願且自然地寫下的，他顯然想要剝奪自己那種真實的表象，而這正是任何偽造者通常會如此刻意追求和渴望的。 (82) 「啊，最神聖且神聖的聖禮（τελετή）！因為他正與其對話，彷彿它是有生命的，這是有道理的。」隨後又說：「而這神聖的聖禮，就是我們的主耶穌基督本人，聖者正向祂發出話語，以便揭開面紗，並完成……」 (83) 「但這是聖油聖禮的奧祕，就像有人說：神聖上帝儀式的奧祕。因為『τελετή』既指那祝聖與啟蒙者，也指那被祝聖與被啟蒙者，我們在兩種意義上都使用這個詞。」 而聖狄奧尼修斯原文也明確支持這一點，即「Θεοῦτελετήν」（上帝的聖禮），基於同樣的理由，在上述兩種意義上，被那些慶祝「τελετουργία」（即神聖禮儀與儀式的運作）的人所稱呼：隨後在聖狄奧尼修斯的同一原文中緊接著說：「ἔστιγὰραὐτοῦτεἑνιαίουφωτός」（因為它是祂那合一之光……）。 1031 1032 R. P. B. M. DE RUBEIS [註：關於復活時的快樂，即從食物中所領受的：關於此教義，亞波里拿留後來產生了信念，有些人稱之為「千年論」。那麼，既然這些著作反駁了亞波里拿留，那些認為聖丟尼修的著作屬於亞波里拿留的說法，豈不是瘋狂的妄想嗎？ 當時有一位西多波利斯的經院學者約翰，他曾為反對基督一性論者（onothelites）而寫作；在那次會議中，那位蒙福的西多波利斯主教約翰被提及，他曾以學識與虔誠為迦克墩會議撰文。該會議於四三一年舉行。至五一八年時，他已去世，當時提阿多修（heodosius）正治理西多波利斯教會。 同一位佛提烏（hotius）在第5號法典中，列舉了西多波利斯的經院學者約翰所著的十二卷書，旨在反對教會的背叛者——歐提克（utyches）與狄奧斯哥羅（ioscorus），以及該教派的追隨者，他們拒絕宣講基督具有二性；並指出，約翰在他的書中主要抨擊了聶斯脫里派的基利家（ilicia）人巴西流（asil），書目學家注意到此人約於五一七年離開了塵世。然而，此人是否就是西多波利斯主教約翰？這令人懷疑。事實上，他似乎是另一位，即西多波利斯的居普利安（yrillus）在《聖撒巴傳》（ita S. Sabæ）中所描述的那位，在勒基恩（equien）的著作中，他被列為提阿多修主教的繼任者，即那位受讚譽的約翰。 卡沃（avus）認為這些著作應歸於亞波里拿留之父，即那位「在信仰上健全的人」。然而，51頁中他自己也知道蘇格拉底（ocrates）對他的反對。因為蘇格拉底在《教會史》第二卷第6章中說：「在敘利亞的勞迪西亞（aodicea）有兩個人，父子同名。兩人都被稱為亞波里拿留。父親在教會中擔任長老職分，兒子則擔任讀經員……當時有一位智者（外邦哲學家）伊皮法尼（piphanius）與他們交好，他們以極大的熱情維護他。勞迪西亞主教提奧多圖（heodotus）擔心他們因與此人頻繁往來而逐漸墮入外邦人的迷信，便禁止他們去見他。但他們輕視主教，堅持與伊皮法尼保持友誼。此後，提奧多圖的繼任者喬治（eorgius）試圖將他們從伊皮法尼的交往中拉出來，但未能說服他們，於是將兩人逐出教會。」 亞波里拿留之子將此視為侮辱；憑藉其詭辯的口才，他自己也創立了一種新的異端……起初，他們（父子二人）都說在道成肉身的經綸中，神道所取的是一個沒有靈魂的人。但後來，他們彷彿受到悔改的驅使，修正了先前的錯誤，補充說所取的是有靈魂的，但沒有理智；而神道在所取的人性中取代了理智的位置。蘇格拉底清楚地敘述了父子兩位亞波里拿留共同的錯誤。既然他們兩人都與外邦智者伊皮法尼保持著極其親密的友誼，並從他那裡學到了柏拉圖的教義，而我們在上面聽過涅梅修（emesius）說過，他們的異端正是建立在這些教義之上，那麼這又有什麼好奇怪的呢？ IV. 在五三二年的君士坦丁堡會議之前，亞略巴古（reopagitic）的著作就已經為人所知，西多波利斯的約翰曾為其撰寫註釋，並將其從異端的指控中辯護出來。他是誰呢？同一時期，安提阿牧首以法蓮（phræius）也讚揚了這些著作。圖書館館長阿納斯塔修（nastasius）在致查理·卡爾夫（harles the Bald）國王的信中，談到他所編纂的亞略巴古著作註釋的拉丁文譯本時，這樣說道： 「凡在註釋末尾帶有生命之十字架標記的，據說是蒙福的宣信者與修士馬克西姆（aximus）所發現的；其餘的則據說是聖西多波利斯主教約翰所作。」 然而，在一五六二年出版的丟尼修著作中（根據阿馬加的厄舍（sserius Armachanus）在卡沃與勒基恩所引用的地方的提醒），約翰與馬克西姆的註釋混在一起了；這些註釋不僅在早於賽帕里西奧塔（yparissiotæ）時代的舊版本中是區分開來的，甚至在莫雷利烏斯（orellius）所使用的兩個抄本中也是如此；其中一個抄本的邊緣附有約翰·西多波利斯的註釋，且未署名；另一個抄本則在丟尼修完整的文本之後，單獨標註了馬克西姆的名字；這些註釋較短，因為它們已從莫雷利烏斯將其合併的約翰較詳盡的註釋中分離出來。順便提一下，正如拉貝（abbeus）反對沃修斯（ossius）所論證的那樣，被阿納斯塔修館長翻譯成拉丁文的並非亞略巴古本人的著作，而是註釋。請查閱他本人的著作。 勒基恩在《東方基督教》的教會名錄中，列舉了巴勒斯坦西多波利斯城的主教約翰，他大約在四九六年登上了該教座。在佛提烏的第51號法典中，我們讀到了耶路撒冷牧首索弗羅尼烏斯（ophronius）致給埃克佩魯特（xpelleutæ）之子——一位善良且心靈蒙光照的人——的會議信函摘要。佛提烏在第07號法典中充分指出，此人曾多次受到基利家人巴西流的著作攻擊：「讀了基利家長老巴西流反對西多波利斯約翰（又名辯護士）的書。」因此，這位西多波利斯的經院學者約翰，在該城主教提奧多修（我們已註明他於五一八年登位）治下仍活著。 認為這位經院學者約翰比前一位西多波利斯主教更可能撰寫了亞略巴古著作的註釋，這是一個嚴肅的推測，因為註釋中有些地方值得注意。在《天上的階層》第章第節的註釋中，52頁有如下內容： 「進入天堂。註：反對巴西流派或聶斯脫里派，耶穌基督作為人被接到天上，祂本身就是萬靈的主，也是榮耀的王。」 在《教會的階層》第章第節第項中： 「那神聖的。指那神聖的認信：你是基督，永生神的兒子；這點必須針對巴西流派、聶斯脫里派、保羅派（aulianistas）及類似者加以注意。」 然而，（勒基恩的觀察極佳）你在其他任何地方都找不到聶斯脫里派被稱為巴西流派。這種稱呼除了西多波利斯的約翰之外，不可能由其他作者賦予他們，因為他曾多次受到安提阿教會長老基利家人巴西流的挑釁，並在反駁論文中將這位巴西流視為聶斯脫里不虔誠的最狡猾的傳播者；正如佛提烏在《圖書館》第5與07號法典中所述。 現在，無論亞略巴古註釋的作者是西多波利斯主教約翰，還是另一位西多波利斯經院學者兼辯護士約翰（關於這一點，常被引用的勒基恩似乎並不那麼堅定），我們很容易得出幾個結論：. 同樣的著作在五三二年的君士坦丁堡會議之前，就已經為異端者和正統派所知。I. 異端者利用這些著作反對天主教信仰；而在正統派中，有些人懷疑它們是否更像是亞波里拿留派的產物。II. 然而，在六世紀初，甚至五世紀末，西多波利斯的約翰用他的註釋闡明了亞略巴古著作；並將其從異端亞波里拿留派手中奪回，並藉此機會證明了其中所含的教義與任何古老的異端，特別是與新的單一性論者或歐提克派的教義有何等大的區別。 同一時期，以法蓮（phræius）正處於鼎盛時期，他因發表了多篇支持迦克墩會議的著作而聞名，佛提烏在第28號及隨後的法典中對此有記載。正如勒基恩在《東方基督教》以及博斯修（oschius）在《聖徒行傳》第四卷《安提阿牧首》中所計算的那樣，他從五二七年至五四五年治理安提阿教座。 1033 VINDICIÆOPERUM AREOPAGITICORUM. 1034 [註：當他提到亞略巴古的同一封信時，在第二個十年第章中說：「另一位丟尼修（亞歷山大）在解釋這些時說，等等。」他讚揚了亞略巴古的著作，並使用了亞歷山大的見證。 從《論神聖名稱》一書中摘錄的另一個觀點。根據安德烈·肖特（ndreas Schott）的譯本，他在佛提烏第29號法典中的話是：「我們宣稱一個位格，即道成肉身的本體。」既然神聖的亞略巴古丟尼修（在《論神聖名稱》一書中）將耶穌視為單一的，且關於位格的聯合，這對虔誠來說被正確地稱為「複合的」；但除了亞波里拿留之外，沒有人敢說「複合的」。 修正錯誤的翻譯：「因為單一的耶穌被組成了（ἁπλοῦςἸησοῦςσυνετέθη），根據神聖的亞略巴古丟尼修。因為關於位格的聯合，這對虔誠來說被正確地稱為複合的（παρὰτῆςεὐσεβείαςτὸσύνθετον）；但除了亞波里拿留之外，沒有人敢說複合的本體（σύνθετονδὲοὐσίαν）。」 V. 阿馬加的厄舍在手稿觀察中（如勒基恩所引，或如約翰·阿爾伯特·法布里修斯在《希臘圖書館》第卷第章第節關於丟尼修的論文中所引，該論文由. 沃頓（. Warthon）編輯在《論方言聖經》一書末尾）認為，那些被錯誤地歸於亞歷山大丟尼修的註釋，應歸還給西多波利斯的約翰。 「這從賽帕里西奧塔從丟尼修註釋中所引用的觀點中可以看出：這些觀點在這些註釋中以同樣的文字出現，正如羅伯特·林肯（obert Lincoln）主教所作的西多波利斯註釋拉丁譯本所顯示的那樣，該譯本保存在牛津基督聖體學院的圖書館中。」但我說，如果阿納斯塔修·西奈（nastasius Sinaita）——他在六世紀生活，並將其帶入七世紀初——不知道西多波利斯約翰（同一六世紀的作家）的註釋，並將其歸於亞歷山大丟尼修，那將是非常令人驚訝的！事實上，賽帕里西奧塔在第一十年的第章和第二十年的第章中以亞歷山大丟尼修的名義引用的那兩個地方，在以聖馬克西姆名義出版的註釋中以同樣的文字出現：人們不禁感到更加驚訝，約翰·西多波利斯的名字竟能被遺忘，取而代之的是偉大的亞歷山大主教兼演說家丟尼修！ 或許有一種推測是有道理的：亞略巴古的註釋是由亞歷山大的某位丟尼修和西多波利斯的約翰共同編纂的；而後者將前者先前寫的大部分內容據為己有；或者反過來？然而，我認為可以確定且毫無疑問的是，那位被稱為偉大的亞歷山大主教兼演說家丟尼修，並非那個在三世紀佔據亞歷山大教座的丟尼修。因為當西多波利斯的約翰在亞略巴古著作的序言中回應反對者的異議——即尤西比烏（usebius Pamphili）和奧利根（rigen）都沒有提到丟尼修（亞略巴古）的著作時；毫無疑問（正如哈洛伊修（alloixius）所說），如果他知道與奧利根同時代、地位高於尤西比烏的亞歷山大丟尼修曾為亞略巴古撰寫過註釋，他絕不會保持沉默；他會利用他的權威和註釋來堵住反對者的嘴。約翰·皮爾遜（ohn Pearson）在《伊格那丟辯護》第部分第0章中表示同意：「我並不相信這位被馬克西姆（以及在他之前的阿納斯塔修·西奈）稱為『演說家』的丟尼修，是三世紀的亞歷山大主教，我承認他確實是一位優秀的演說家；但我不認為他曾為亞略巴古寫過註釋。他認為這是一位相當古老的作者，至於他是在西多波利斯之前還是之後，我不得而知。但馬克西姆和西奈有這些話：『偉大的丟尼修，亞歷山大主教，演說家。』那麼，他們是否將某位丟尼修（亞歷山大、演說家、亞略巴古註釋者）與那位高貴、偉大且著名的亞歷山大主教混淆了？」 我不願在闡述並簡要反駁約翰·菲利普·巴拉特里（o. Philippus Baraterius）的獨特觀點之前就收手。他在一七四○年於烏得勒支出版的題為《關於羅馬主教最古老繼承的年代學研究》等著作的附錄論文中，提出了一些推測，試圖說服人們將亞略巴古著作歸於偉大的亞歷山大教會主教丟尼修。他說：「請允許我假設丟尼修是這些書的作者，因為所有的抄本和所有的引文都將這些著作歸於丟尼修。」 1035 R. P. B. M. DE RUBEIS 1036 [註：這位丟尼修（他繼續說）在六世紀、五世紀，甚至四世紀都被引用；因此他更早。然而，在最初的四個世紀，甚至在六世紀及以後，除了亞略巴古、科林斯和亞歷山大的丟尼修之外，沒有其他丟尼修以學識或其他名義聞名。但我們的作者顯然很有學問，卻不是亞略巴古；這一點已被其他人清楚地證明。他也不是科林斯人，因為除了古人列舉的一些書信外，沒有提到他寫過任何東西，而且還有許多其他原因；因此他是亞歷山大人。這是巴拉特里的觀點，然而，那些堅決否認亞略巴古著作應歸於亞略巴古丟尼修的人，並不會輕易承認這位作者在此要求給予他的前提。以弗所的希帕提烏斯（ypatius）和其他天主教主教在君士坦丁堡會議中爭辯說，這些著作是被異端者偽託給丟尼修（即亞略巴古本人）的。此外，並不確定這些著作在四世紀就已經為人所知並廣為流傳，並受到當時作家的讚揚；因此，巴拉特里並沒有證明或證實亞略巴古著作的作者是否處於更早的時代。 我認為，他用來將這些著作歸於偉大的亞歷山大丟尼修的推測是空洞且徒勞的。他要求閱讀尤西比烏《教會史》第卷第1章和第卷第1章中他致日耳曼努斯（ermanus）的書信片段，其中他說提摩太和該猶被提及；彷彿這就是亞略巴古著作作者所稱呼和寫信給的同一個提摩太和該猶。誰看不出這是一個滑稽且軟弱的論點？最後，他提出了尤西比烏在《福音準備》第4卷第3章中引用的長篇片段《論自然》（Περὶφύσεως）中的風格一致性：即風格與亞略巴古著作一樣，非常複雜、晦澀，充滿了華麗的詞藻。但我看不到任何相似之處，更有學問的人也看不到。亞歷山大丟尼修在同一處引用了哲學家的評論：「其中一些人認為宇宙是無限的，沒有起源，也不受任何護理計劃的統治。其他人引入了原子，即一些微小、不可毀壞、數量無限的微粒，以及一個沒有任何界限的虛空空間。因此，當它們因衝擊的擾動而偶然相互碰撞，並因多樣的形狀而混合在一起時，這個世界，甚至無限的世界就產生了。」這裡有什麼複雜的？有什麼晦澀的？有什麼華麗的詞藻？丟尼修在第4、5、6和7章中繼續以簡單、清晰、教導性的風格來評估和反駁這些虛假的評論。 VI. 由此得出結論，亞略巴古著作被錯誤地歸於羅馬教宗大貴格利。它們的作者既不是拉丁人，也不是埃及人，而是一個希臘人，似乎來自亞該亞。 亨利·多德韋爾（enricus Dodwell）在致威廉·卡沃（illiam Cave）的信中，表達了他對亞略巴古作者的獨特看法，這些內容收錄在卡沃的《文學史》中。. 懷疑在五三二年君士坦丁堡會議上，塞維魯派（everiani）所引用的丟尼修是否與我們今天擁有的著作的作者是同一個人。I. 在那個爭論的世紀裡，不乏天主教徒，或許就是後來成為羅馬教宗的貴格利本人，他曾在君士坦丁堡長期居住，他可能虛構了一個天主教的丟尼修，用來反對當時東方人所爭論的關於一個位格和其他一些問題。II. 因此，這些著作被存放在羅馬教會的檔案中，正如註釋者在序言中所證實的那樣，並首先由貴格利教宗明確提出。V. 由此，懷疑進一步增加，正如多德韋爾在《論平信徒聖職》第章第節中所說的。 但多德韋爾為什麼懷疑亞略巴古的作者是一個拉丁人，甚至可能是長期居住在君士坦丁堡的貴格利本人呢？他受佩拉糾二世（elagius II）之命前往君士坦丁堡，擔任教宗使節，約於五八五年返回。薩莫爾（ammauræ）的苦修者在貴格利教宗傳記第章中定義了這兩個時期，我們也在《阿奎萊亞古蹟》第6章第節中進行了評估和確定。事實上，我們已經明確指出，在六世紀初，甚至五世紀末，亞略巴古著作就已經為人所知，並在君士坦丁堡會議中受到讚揚，被安提阿牧首以法蓮提及，並由西多波利斯的約翰作了註釋；因此，將其歸於貴格利作為作者，或者斷言它們是由拉丁人在貴格利居住在君士坦丁堡時偽造的，無疑是瘋狂的觀點。 此外，最神聖的貴格利本人的正直，會允許他以亞略巴古丟尼修的名義讚揚他自己偽造的著作，或者為偽造這些著作提供幫助嗎？他在《路加福音》第4講道中確實讚揚了它們：「據說亞略巴古丟尼修……」貴格利的這段引文證明，以亞略巴古丟尼修名義發表的著作在當時已經廣為流傳，並在所有人手中。但許多人反駁說，這位最神聖的教宗至少對它們的作者存有懷疑；如果這令人滿意，我並不反對；儘管學者們解釋說，他用「據說」一詞所表達的猶豫，並非針對作者及其著作，而是針對《論天上的階層》一書中所包含的教義，貴格利可能沒有時間在源頭上進行評估：我在此處將這個問題留作懸案。 最後，在西多波利斯時代，即在貴格利前往君士坦丁堡之前許多年，亞略巴古著作就已經存在於羅馬教會的檔案中。關於這一點，西多波利斯約翰本人在序言中引用了某位羅馬執事彼得的話：「一位名叫彼得的羅馬執事告訴我，聖丟尼修的所有著作都保存在羅馬神聖作家圖書館中。」勒基恩認為，那位彼得執事對西多波利斯約翰講了一個動聽的故事，因為（他說）在六世紀時，大貴格利只是聽說過它們的存在：並引述了他之前在《路加福音》第4講道中的話。但我們已經指出，那段話不足以證明那位羅馬執事彼得的敘述是虛構的。 多德韋爾說：「亞略巴古的作者描述了羅馬人而非希臘人的習俗，馬克西姆在註釋中也注意到了這一點。」引用馬克西姆在《教會的階層》第章第項的註釋就足夠了：「他們提出。這也符合羅馬盛行的習俗：因為在那裡只有七位執事在祭壇前服務，我認為這裡所說的『被選中的』就是指他們。」 如果你由此得出結論說亞略巴古的作者是拉丁人，那你就完全錯了。為什麼一個希臘人，在著手解釋禮儀和其他教會習俗時，不能或不應該解釋他在西方和羅馬教會中觀察到的習俗呢？有許多古今拉丁作家在處理同一主題時，既解釋了拉丁禮儀，也解釋了希臘禮儀和其他禮儀。 VII. 勒基恩在上述地方提出了更多的論點，試圖證明該作者是阿提卡人（ttic）。西多波利斯約翰和其他希臘人觀察到他的著作中充滿了阿提卡風格。在《天上的階層》第章的註釋（order.版第0頁）中有如下內容：「沒有人會懷疑這是語法錯誤……因為將陽性分詞與陰性名詞結合是阿提卡人的習慣。」米迦勒·辛格盧斯（ichael Syngelus）在對他的讚詞中稱他為「阿提卡化者中最阿提卡的人，也是最精通語法的人」。 因此，上述勒基恩推測，他經常描述羅馬禮儀；這是因為亞該亞、色薩利和伊利里亞的教會自使徒時代起就隸屬於羅馬教宗，他們採用了一些羅馬教會的儀式，而其他希臘禮儀和語言的教會則沒有。這位作者在《東方基督教》伊利里亞教區第項中，從這些教會的創始人保羅在前往羅馬並在那裡殉道後，將它們交給羅馬教會管理這一事實，推斷出羅馬教會對上述省份的特殊關懷。因此，在他去世後的一段時間裡，科林斯教會（雅典隸屬於該教會）在關於是否應罷免主教或長老的問題上產生了爭議，他們將案件提交給羅馬教座，以便在那裡進行審判和終結。克萊孟一世教宗致科林斯人的信件至今仍存，他在信中以教會的名義談到了這一點。這也與尤西比烏《教會史》第卷第2章中提到的法律有關，他提到自己曾與科林斯主教普里穆斯（rimus）一同航行到羅馬……普里穆斯因其教會極其緊急的事務而航行到那裡。普里穆斯的繼任者丟尼修在致索特爾（oter）教宗的信中表示，那封克萊孟致科林斯人的信件習慣在規定的時間內在他們那裡宣讀；同樣，索特爾教宗寫給他們的信也是如此。因此，既然亞略巴古著作的作者是一位希臘人，且似乎來自亞該亞或雅典，那麼他在著作中解釋羅馬教會的一些禮儀也就不足為奇了。 有許多論點可以為亞略巴古作者的正統性辯護：而我手頭也有我認為非常有力的回應，可以削弱甚至駁斥相反的論點。首先出現的是丟尼修·亞略巴古這個名字，古老的正統派教父們以這個名字讚揚亞略巴古著作；這證明了它們的作者即使不是使徒時代的人、聖保羅的門徒，至少也是一位正統的、沒有任何異端污名的作者。 關於亞略巴古著作並非出自單一性論者或歐提克派之手，有許多論點支持：丟尼修·亞略巴古的古老稱號；正統派教父們使用亞略巴古教義來反對歐提克派和基督一性論者；有些人對作者是否為亞波里拿留派存有懷疑，但沒有人懷疑他是單一性論者；書中包含的許多證詞都反對歐提克的錯誤。 到目前為止，我們討論的都是較輕的問題，但為了能穩步上升到更嚴肅的問題，這些問題是不能忽略的。亞略巴古的作者是否為歐提克派，這是一個由道明會最博學的學者米迦勒·勒基恩（ichael Lequien）所提出的著名問題。他在《大馬士革論文》第篇第4項及隨後各項中，竭盡全力試圖證明單一性論者、歐提克派、狄奧斯哥羅派、無頭派（cephalorum）和塞維魯派的錯誤包含在亞略巴古著作中；並在第6項中懷疑其作者是安提阿教會的暴君彼得·克納法烏斯（eter Cnaphæs）或富洛（ullonem），或是他黨派和顧問中的任何其他人。馬圖林·維塞爾·拉·克羅茲（aturinus Veyssere la Croze）在一七三九年於海牙出版的法文著作《衣索比亞與亞美尼亞基督教史》中，聲稱勒基恩的論點證實了這一點；認為亞略巴古著作是五世紀教會的一位作家所寫，他調和了亞波里拿留的虛構，並預先形成了單一性論者的異端；而此人就是托勒邁達（rolemaidis）主教西內修（ynesius）。如果我敢於與博學的勒基恩進行激烈的辯論，請不要責怪我，也不要指責我過於大膽，我在一七二二年於巴黎居住時曾親眼見過他，並多次聽他講課和進行博學的交談。但我必須反駁克羅茲的觀點。 勒基恩在《大馬士革論文》第篇中繼續論述道：「我們稱之為堅振禮的神聖塗油，他不承認是由長老進行的，因為他們缺乏完成聖事的權力，而是由主教進行的：『他們將他（受洗者）帶到主教面前，主教用神聖的油為他塗抹，等等。』（《教會的階層》第章第項第節）。這個地方將證明這位偽裝的丟尼修並不隸屬於亞歷山大教會；在那裡，長老們很久以前就有了執行這種塗油的職責。」這顯然是針對帕斯卡修·奎內爾（aschasius Quesnel）和約翰·博納（oannes Bona）的，關於他們我們稍後會討論；這證實了關於作者的祖國和隸屬於羅馬教會的推測。儘管神學家們注意到，所引用的地方指的是堅振禮的普通執行者：而作者在其他地方也承認簡單的長老是特殊情況下的執行者，正如希臘人的習慣一樣。他們引用了《教會的階層》第章第項第節，在那裡他證明主教在階層秩序中是第一位的，神聖的權力從他流向較低層級，隨後說：「雖然某些令人敬畏的聖事是由長老們完成的，但沒有主教那神聖的塗油（或洗禮），它是不完整的。」這塗油無疑是由主教祝聖的：那麼他是否總是親自使用它來為受洗者塗油呢？丟尼修的釋義者帕基梅雷斯（achymeres）確實是這樣說的：但阿庫迪烏斯（rcudius）則不然，他認為這指的是由簡單的長老在該處為受洗者塗油。然而，長老確實完成了那神聖的重生（洗禮）。 從異端單一性論者或歐提克派那裡並沒有產生亞略巴古著作，有許多論點支持：丟尼修·亞略巴古的古老稱號；亞略巴古教義被正統派教父用來反對歐提克派和基督一性論者；有些人對作者是否為亞波里拿留派存有懷疑，但沒有人懷疑他是單一性論者；書中包含的許多證詞都反對歐提克的錯誤。 我們已經聽過安提阿牧首以法蓮引用了這些書中以丟尼修·亞略巴古名義發表的證詞。在六世紀初或五世紀末，西多波利斯的約翰為丟尼修·亞略巴古辯護了這些著作（關於這一點，我不發表判斷）。卡帕多奇亞凱撒利亞的主教安德烈（ndreas Cæa-riensis），書目學家注意到他大約在同一時期活躍，他在《啟示錄註釋》第0章中，當談到四活物的六個翅膀時，提醒人們這是偉大的丟尼修（亞略巴古）的觀點，並在同一著作的其他地方多次讚揚他。六世紀的修士約伯（obtus）發表了九卷《論道成肉身》，佛提烏在第22號法典中對此有記載。在第卷第2項中有如下內容：「因此，那不可言說之事的人（使徒保羅，林前1:9）呼喊道：『我們現在所知道的有限，先知所講的也有限；等那完全的來到，這有限的必歸於無有了，等等。』」 1039 1040 R. P. B. M. DE RUBEIS 他那同樣身為弟子的德國門徒，那位睿智的丟尼修，在《論神聖名稱》第十三章中，幾乎以同樣的字句留下了這些見證，特別是在論及「完美且合一」之處。我們已經引述了幾處安納斯塔修（nastasius Sinaita）的著作，其他人也引述了更多。最後，我提到拜占庭的里昂提烏（eontius Byzantinus），他在反對聶斯脫里派與優提基派的第二卷書中，證明了基督在復活前具有可受苦且可朽壞的身體，並引述了丟尼修·亞略巴古（ionysius Areopagita）《論神聖名稱》一書中的話語。然而，對他們而言，以亞略巴古的名義讚揚這些著作，就如同引述一位在正統信仰與完整教義上卓越的人物一樣。 657 當異端者、優提基派與基督一志論者（onothelites）引用同樣的見證時，正統派認為他們是在對抗那些未曾受過任何異端嫌疑的作者。然而，正統派教父們指出，優提基派與基督一志論者濫用了他的教義，並以該作者本身的權威來壓制他們，正如優提基派所做的那樣。 斯基托波利斯的約翰（oannes Scythopolitanus）為亞略巴古著作的作者洗清了異端的污名；但我們發現，他不僅洗清了亞波里拿留派（pollinarists）的褻瀆，且沒有任何跡象顯示他有優提基派的錯誤，儘管他曾一度被指控。他的話是這樣的： 「對於那些質疑作者信仰的人，他們對作者從神學角度所闡述的關於唯一受敬拜之三位一體的論述，究竟會說些什麼呢？對於這至福三位一體中唯一的一位——神的兒子、道，祂甘願完美地披戴人性，他們又會說什麼呢？難道他沒有列舉出一個與我們相似的理智靈魂與屬地身體嗎？」他承諾將在註釋中針對具體情況進行更詳盡的探討。此處僅提到亞波里拿留派的一個錯誤，而亞略巴古著作的作者在各處都駁斥了這一點；無論是那些以基督人性中較高貴的部分（即靈魂或心智）來削弱其人性的人，還是那些在至聖三位一體中分等級的人，例如說聖靈是偉大的，子是更大的，父是最大的。 如果情況並非如此，那麼亞略巴古著作中為何會有許多與優提基派教義截然相反的觀點呢？我們讀到註釋者對此有極為頻繁的觀察。我們將在下文提供更多處經文。我舉一個例子，見於《論神聖名稱》第一章第節。作者說： 「祂真實且完整地在祂的一位格中與我們相通，將我們的人性卑微召回並與祂連結，單純的耶穌即以這種不可言喻的方式構成。」 沒有一個基督一性論者（onophysite）會說出這樣的話，也沒有人會承認這一點。在註釋中寫道： 「請注意，那一位格與我們完整地相通：他所說的，我們的主耶穌基督，當祂原本是單純的，後來成為複合的，將人性極致地召回歸於祂自己。因此，我們正確地說，至聖三位一體中的一位格被釘在十字架上；這與聶斯脫里派及無首派（cephali，優提基派的分支）的觀點相反。」 我們將在下一章及隨後的章節中，提供更多反對優提基派的有力見證。 確實，值得注意的是，在某些天主教徒中，對作者是否為亞波里拿留派的懷疑確實可能產生，因為他們在初看之下，未能理解從亞略巴古著作中摘錄出的見證。但絕非對作者是基督一性論者或優提基派的懷疑。當以弗所的主教希帕提烏斯（ypatius Ephesinus）拒絕了塞維魯派（everians）在君士坦丁堡會議中所引用的丟尼修·亞略巴古及其他古教父的見證，並稱其為偽造時： 塞維魯派回答說：「那麼，你們懷疑什麼呢？是因為我們偽造了它們嗎？」正統派並沒有指控他們或其餘的基督一性論者偽造，而是指控古老的異端亞波里拿留派： 「我們不懷疑你們，」他們說，「而是懷疑古老的異端亞波里拿留派。」 在這件事上，我們在第號中展示了希帕提烏斯及其同僚確實被誤導了；但眾所周知，當時正統派主教們心中確實存在著疑慮。 VIII. 即使是那些否認這些著作屬於丟尼修·亞略巴古的博學之士，也承認亞略巴古的教義是無害的，且與基督一性論者相對立。 658 我認為，那些博學之士的權威為亞略巴古著作作者的正統性提供了有力的論據，他們以多種論證方式否定了這些著作屬於丟尼修·亞略巴古，但卻認為作者的信仰是完整的，不受任何指責，且極力反對基督一性論者的錯誤。其中傑出的是莫里努斯（oannes Morinus），他認為亞略巴古的著作是在優提基派出現之前就已問世。他在《論聖職》第一部分序言第六章第號中這樣說：「可以確定的是，沒有人能否認，在基督紀元五百年或稍後幾年，丟尼修的著作已從黑暗中顯露出來。其次，可以確定的是，它們並非在那一年才首次創作；無論作者是誰，其註明的時間都早於那幾年。此外，由於某些模稜兩可的語句，優提基派將其用來反對天主教徒；對我而言，可以確定的是，作者生活在優提基被定罪之前，即迦克墩會議之前。因為眾所周知且公認的是，天主教教師在異端產生之前，寫作與言談往往更為自由且不夠謹慎。因此，如果他們提出了一些後來被異端利用的模稜兩可的詞句，這並不新奇或反常。或許他在聶斯脫里之後寫作時，（在異端未明朗的情況下）強烈地承認並解釋了基督位格的合一，因此在優提基派看來，他似乎引進了本性的合一與混亂。」 這在優提基派看來似乎是如此，他們將那些被認為是古老作者的作品用來反對天主教徒。君士坦丁堡會議的那五位主教也持同樣看法，因此他們懷疑作者是某位古老的亞波里拿留派。但天主教徒逐漸更勤奮地研讀這些書籍（莫里努斯在第一章第1號繼續闡述他的判斷），並對其信仰的堅實與絕對天主教的意義感到欽佩……因為當他們更成熟且深入地審查了異端優提基派為辯護其異端而從中摘錄的見證時，他們注意到這些見證可以輕易地被化解，且從中可以得出更多反對該異端的論點。看哪，這就是亞略巴古著作最精明的審查者，他發現其中有極其模稜兩可的詞句，被基督一性論者所濫用；但他認識到其意義是絕對天主教的，並注意到從中可以得出更多反對該異端的論點。 本篤會修士尼古拉斯·努里烏斯（icolaus Nourrius）對作者的年代有不同的定義；但他確信其正統性，並引述了一些見證加以證實。他在《論聖丟尼修著作》第十篇論文中的話是這樣的： 「在這些書中，反對基督道成肉身奧秘的異端，與反對其神性及三位神聖位格同一本性的錯誤一樣，被公開地譴責。因為我們在《論教會聖統》第三章（第號，§）中，在多處讀到關於道成肉身的神之子的論述：『神的主要良善……真實地參與了我們的一切，沒有罪，與我們的卑微聯合，同時保持其屬性的狀態，且完全不混亂、不被侵犯。』而在另一本《論神聖名稱》的書中：『至神聖的道……透過與我們人性不混亂的結合。』以及在給該猶的第四封信中：『就祂是神又是人而言，藉著與我們交往，展現了一種新的、神人合一的運作（θεανδρικὴνἐνέργειαν）。』在聶斯脫里與優提基的錯誤散佈之後，還有什麼比這更清晰、更明瞭的著作呢？」 努里烏斯認為這些見證以及其他許多反對優提基派錯誤的見證是如此清晰，以至於他認為可以推斷，亞略巴古著作的作者在看到聶斯脫里派與優提基派異端引起巨大騷亂時，為了駁斥雙方並盡力維護教會，才動筆寫作：因此，上述著作似乎是在公元31年（反對聶斯脫里的以弗所大公會議）與51年（反對優提基派的迦克墩會議）之間完成的。 帕斯卡修斯·奎斯內利烏斯（aschasius Quesnellius）將這些著作的誕生推遲到教會的第六世紀。他認為作者是極其正統的，但由於反對聶斯脫里派的熱忱，他似乎傾向於優提基派或半優提基派的觀點。帕佩布羅基烏斯（apebrochius）在《希臘莫斯科紀事》第一卷月第LV頁中，引述並摘錄了奎斯內利烏斯關於此主題的未刊手稿信件。他說，儘管作者在反對聶斯脫里派時表現出過度的熱忱，以至於在反對優提基派或半優提基派的觀點上走得太遠，使用了他們熟悉的短語，但關於作者的信仰毫無疑問：這些短語是可以，或許也應該被天主教地解釋的。他補充說，作者在他看來是猶太裔，埃及籍，修士職業，柏拉圖學派。參見約翰·博納（oannes Bona）在《禮儀事物》第一卷第八章中，部分認同這一觀點，他教導說：「或許他是柏拉圖哲學的教授之一，在四世紀末或五世紀初，在亞歷山大學派中以智慧之名而聞名。」 我補充兩位異端作家，克里斯蒂安·奧古斯都·薩利格（hristian August Salig）與雅各·布魯克（acob Brucker）。前者知道萊基恩（equien）的觀點，但不予認同。我引述他在《優提基主義在優提基之前》第十八章中的話： 「讓我說出我的感受：丟尼修的著作並非出自亞波里拿留派與優提基派……我認為可以證明，因為優提基主義在這些著作中被標記並駁斥了……我相信《論神聖名稱》整本書，甚至其他著作，其寫作目的無非是為了摧毀混亂……我認為富洛（ullo）絕不可能如此坦率且有力地反對優提基派，因為富洛本人也被列為優提基的追隨者。」 布魯克在《哲學批判史》第三卷第三章關於教父哲學的專論中，對同一位亞略巴古著作的作者評價可能顯得不夠公正，他將其標記為折衷主義哲學家，或亞歷山大學派，他以柏拉圖式的瑣事敗壞了基督信仰的單純，大約在教會的第五世紀。但他的觀點同樣是（§9），這位作者並非為了確認基督一性論，而是為了傳播與確認亞歷山大學派的哲學，將他的瑣事託付給基督教中某個偉大的名字。他還指出（§1），那些將這些作品歸於亞波里拿留父親的觀點是不可接受的，因為皮爾遜（earson）正確地觀察到，現存的殘篇與其並不相似，也不符合其教義；也不應歸於年輕的亞波里拿留，因為它們包含了一些與其觀點大相徑庭的內容。如果那些毫不猶豫地以過於嚴厲的審查標準來標記這些著作並做出嚴厲判斷的作家，沒有在亞略巴古著作中看到亞波里拿留派與優提基派的捏造，或者試圖為其作者辯護，那將是令人驚訝的。 IX. 萊基恩（ichael Lequien）的推測，他懷疑亞略巴古著作屬於基督一性論者彼得·克納福斯（etrus Cnaphæs）或富洛（ullo），或其追隨者之一；以及克羅澤（roze）關於西內修（ynesius）是亞略巴古著作作者，同時也是基督一性論異端預設者的推測。 亞略巴古的教義是無害的，這在經過更仔細的審查後，我將在下文解決萊基恩以比其他人更強有力的方式所提出的論據時予以展示。我現在評估他的推測，即他懷疑亞略巴古著作的作者可能是基督一性論者彼得·富洛。 「我不能在這裡忽略（他在《大馬士革論文》第二篇第4號中說），這個極壞的人（克納福斯）或至少他的一位追隨者，似乎是這些被稱為亞略巴古著作的真正作者。我之所以有此懷疑，是因為在《論教會聖統》第三章中，他簡要地提到，隨後又詳細敘述了禮儀的部分，他試圖說服讀者這些是使徒傳下來的，他甚至提到了信經的誦讀：『在全教會承認公教會的讚美詩之後』，正如他在奧秘理論中所解釋的，即『宗教的信經』；他稱這是在慕道友與被附身者離開後立即誦讀的；正如後來在希臘禮教會中所習慣的那樣，拉丁教會隨後也模仿了這種習俗。然而，教會歷史文獻表明，在丟尼修的偽作問世前幾年，彼得·克納福斯在重新佔領安提阿寶座時（公元76年，見下文）規定，信經應在所有彌撒中誦讀：『並在每次聚會中誦讀信經』，西奧多讀者（heodorus Lector）在第二卷書中說。這一習俗在不久後，在阿納斯塔修皇帝統治下，君士坦丁堡的基督一性論主教提摩太（imotheus），因仇視迦克墩會議，規定在帝都遵守，同樣由該讀者證實。從這一點上，我們更清楚地知道了偽亞略巴古著作寫作的年代。」 「此外，正如克納福斯再次構想，神聖的膏油或聖油應在教會中公開祝聖，在民眾面前，『教會的聖油在全體民眾之上被祝聖』（西奧多讀者，第二卷），而這種祝聖以前是在私下且在神聖禮儀之外進行的：同樣地，在《論教會聖統》第四章中也讀到，在命令慕道友和其他按慣例被排除在祭祀之外的人離開後，應在彌撒儀式中開始，因此在基督徒民眾在場的情況下，進行神聖膏油的祝聖。」 「不僅如此，隨後附上的另一種儀式，至今仍為希臘人所遵守，即放置在祭壇上的膏油應被兩個六翼天使的形象所覆蓋，以表示基督（由膏油所代表）不斷地受到六翼天使讚美詩（即三聖頌）的慶祝；這難道不也帶有克納福斯與塞維魯派的思想與天性嗎？他們有時將三聖頌唱給整個三位一體，有時只唱給子與基督：正如那教會的：『聖哉神，聖哉強者，聖哉永恆者』，有時加上一句『為我們釘十字架者』，以表示這是指基督？這種添加，使子被三次宣告為聖，其作者是富洛，連孩子都知道。」 接下來是馬圖林·維西耶·拉·克羅澤（athurin Veyssier la Croze）的觀點，或更確切地說是虛構，其主張見於所引著作的第一卷。. 即亞略巴古的著作確實出自一位作者之手，他緩和了亞波里拿留的錯誤教義，但預設了後來優提基派與基督一性論者所崇拜的異端。在這方面，他有博學的萊基恩作為支持者就足夠了。I. 亞歷山大主教提阿非羅（heophilus）預設了新教義的初步輪廓；並促使托勒邁達（tolemais）主教西內修（ynesius）為了給錯誤提供權威，以丟尼修·亞略巴古這位使徒的名字編纂了這些書籍。II. 這些以如此受人尊敬的名字偽造的著作，一直隱藏在亞歷山大教會的檔案中，直到提阿非羅的繼任者區利羅（yrillus）——他極大地推動了這一錯誤——使用了從中摘錄的一些見證來反對狄奧多（iodorus）與提奧多（heodorus），這些見證後來被塞維魯派在公元32年舉行的君士坦丁堡會議中引用。 此外，克羅澤認為亞歷山大的提阿非羅應被列為優提基的先驅，這是因為他屬於那些在尼撒的貴格利（yssenus）給提阿非羅本人關於反對亞波里拿留的信中，指控承認基督有兩性的人為錯誤，彷彿他們在教義中崇拜兩個兒子，一個是按本性，另一個是後來透過收養獲得的。克羅澤認為，提阿非羅的繼任者區利羅致力於完善與推動這一新教義。 X. 亞歷山大主教提阿非羅與區利羅並沒有預設基督一性論者的異端。亞略巴古的著作被錯誤地歸於托勒邁達主教西內修。這些著作並非以傳播基督一性論錯誤的意圖與目的而寫成。 661 在評估博學的萊基恩的推測與論據，並盡我所能反駁它們之前，請允許我先反駁上述克羅澤的虛構。克羅澤所設定的原則動搖且崩潰了；他用虛構的故事來支撐他的寓言。我手邊有上述布魯克在《哲學批判史》第三卷第三章第9節的著作。 我說這是一個極其腐朽的虛構，即亞歷山大的提阿非羅相信基督只有一性，並指控承認基督有兩性的正統派與亞波里拿留派聯合，彷彿他們引入了兩個兒子。在尼撒的貴格利那裡，關於這位亞歷山大主教所犯下的如此罪行，沒有任何字句，沒有任何痕跡。他告誡提阿非羅，那些使道成為肉身、將人類的創造者視為人的兒子、並使子的神性成為可朽壞的亞波里拿留派，指控公教會中的某些人，彷彿他們在教義中崇拜兩個兒子，因為他們承認基督有兩性，「一個是按本性，另一個是後來透過收養獲得的。」他承認自己不知道有任何天主教徒在私下議論這些事：「我不知道從誰那裡聽到的，或者在與誰爭論：因為我還沒見過誰會說出這種話。」因此，他勸告提阿非羅，以他所擁有的權威，維護教會的事業，並制止那些惡毒的亞波里拿留派：「然而，因為他們提出這種反對我們的理由，從他們似乎在攻擊這種罪行中，強化了自己的觀點；最好是你的基督完美，正如聖靈所啟示你的，切斷那些尋求反對我們機會的人的機會；並說服那些因誹謗而將這些歸罪於神教會的人，基督徒中沒有這種教義，也不會宣講這種教義。」最後，他全神貫注於展示，兩個兒子的數量絕不是從人性與道的結合中推導出來的；而是由於所取肉身與所取神性的精確聯合，名稱在基督這唯一的一位兒子身上交流與互贈，以至於人性被賦予神性的名稱，神性也被賦予人性的名稱。沒有出現任何字句暗示亞歷山大的提阿非羅喜歡亞波里拿留派緩和後的教義；他本人也致力於制止人們的狂妄，並盡力捍衛教會的事業。 提阿非羅去世後，區利羅於公元12年獲得亞歷山大寶座。克羅澤過於自信地斷言，他從已經偽造的亞略巴古著作中摘錄了一些見證，並將其用於反對狄奧多與提奧多的著作中。我們已經在第號中提醒過，當塞維魯派在君士坦丁堡會議中這樣說時，不應輕易相信。至於萊基恩，他將其稱為支持者，但在《大馬士革論文》第二篇第7號中，他明確地反對他，那裡有這樣的話： 「因此，從我之前討論過的各種著作中，而不是從丟尼修（亞略巴古）的書中，區利羅推斷出，由於神性與人性的極度緊密聯合，應稱基督主的本性為一：同樣地，稱神之道的本性為一，即道成肉身。」 誠然，這些後面的話見於《反對聶斯脫里》第一卷，以及給梅利提內（elitinensis）的阿卡修斯（cacius）的信，以及給尤洛吉烏斯（ulogius）的備忘錄中：他在給蘇克蘇斯（uccessus）的信中，將這些話從所有亞波里拿留主義的嫌疑中洗清了。前面的話見於上述備忘錄，那位最神聖的教父在那裡這樣說： 「聯合既已承認，聯合的事物不再彼此分離；因此，子是祂的一本性，即道成了肉身。」 當他親自寫下並捍衛這些話時，萊基恩在上述地方、路德維希·托馬辛（udovicus Thomassinus）在《論道成肉身》第三卷第十三章，以及丟尼修·佩塔維烏斯（ionysius Petavius）在第四卷第七章與第六卷中，出色地證明並證實了他與亞波里拿留派與優提基派的錯誤相距甚遠，在那裡他懲罰了那位匿名的加爾文主義者，他承諾證明聶斯脫里這位極其不潔的異端首領是虔誠且天主教的：而那些譴責他的人，區利羅與以弗所會議，則是異端與褻瀆者。參閱第八章，其中克羅澤所反對的觀點被證明是無害且完全天主教的。上述托馬辛在所引之處，最清晰地揭示了區利羅的思想與意圖。我引述他的話，這些話對我們下文將有極大的用處。62 「聶斯脫里，」他說，「更陰險地宣稱基督有兩性，並且（這是最卑劣的欺詐）以真理的名義對真理產生嫉妒；為了不因兩性的藉口而引入兩個位格，區利羅構想或恢復了這種幾乎被遺忘的表達道成肉身的公式（當他說，神之道的本性為一，即道成肉身）。這一神諭的意義，這一觀點是最健康的：在（那個時代）除非說道成了肉身，否則不安全地稱基督有兩性。這是因為當說到基督有兩性時，立即湧現出兩個位格的嫌疑。因為本性與位格並非不同；但既然它們是同一事物，只是以不同方式表示（這種區別在經院哲學中稱為虛擬區別），因此，如果本性加倍，位格也可能加倍，這會帶來極大的危險。其次，當說到兩性時，它們彷彿被平等地計數，因此每一種都被單獨思考：然而，幾乎不可能單獨思考任何本性，而不賦予其位格的屬性。最後，聶斯脫里分裂兩個位格的手段，莫過於對雙重本性的宣講：因此他為錯誤準備了防禦，反對真理本身。如果兩性不是這樣設定在眼前，即兩者同時平等地出現，而是將一個從屬於另一個；使一個主要地顯現，另一個是其附屬：一個始終存在並繼續存在，另一個是最近才增加的：一個是其自身的，擁有自己的權利與權力，本身是不變且永恆的；另一個作為主體附著在它上面，作為基礎建立在它之上，被歸入其權利與財產，是其專有的，彷彿是其一部分，本身既不是，也從未是；那麼，在雙重本性的宣稱中，關於雙重位格的所有嫌疑都將被消除。」 「但區利羅所致力於此，並在說到道成肉身的本性為一時所達到的，正是這一點。因為神性的道主要地顯現並佔據首位，甚至單獨地立即進入視野；而肉身或人性並沒有隱藏，因為它被稱為道成肉身。因此，出現的不是神性與肉身，而是與肉身結合的神性：不是神與人，而是道成肉身的神；不是雙重本性，神性與人性，而是神性的單純本性，加上人性的附屬。因為當說到兩性，即神與人時，每一種本性都被單獨命名，單獨思考；如果不賦予每一位格嫌疑，幾乎無法單獨命名或思考。但當只說到道成肉身的本性時，一個主要且本身存在的本性進入了心智，並加上了另一種本性。因此，這一宣稱的每一個字，在穩定信仰以反對聶斯脫里的陰險詭計方面，被認為具有極大的重要性，這並非沒有道理。因為. 說到道的一本性：因此，無論你認為本性在那裡是更嚴格地指本性，還是更寬泛地指位格（因為其他人對區利羅有不同的解釋），對我們來說都是一樣的。無論你傾向於哪一方，都沒有什麼或幾乎沒有什麼區別；因為位格與本性只有在心智概念上才不同；無論你認為是道成肉身的位格或本性，作為主要的、最高的，並以其整體性本身為依託，加上肉身的結合，都是一樣的。因為位格無非是本性作為其自身的主宰，作為本身存在的，作為所有偶然與附屬物的基礎。I. 說到道的本性，是為了不讓人認為肉身的取用涉及整個三位一體。II. 說到道成肉身，是為了指明肉身，但間接地；且不是本身，不是為了其自身的原因，也不是為了其自身的權利：以至於為了維護位格的合一，說道的本性道成肉身，比說道的本性與肉身更為適當。V. 說到道的一本性，因為合一與整體性一樣，應從主要的本性來考慮。因為基督是一個位格，因為祂是神唯一永恆且不可朽壞的同一位兒子；之前沒有肉身，現在有了肉身，始終是同一位，永遠是唯一的一位；之前沒有肉身時並不減少，有了肉身時也不增加；沒有增長，也沒有因肉身的加入而變得更大。因此，位格的合一完全應歸於道的本性……」 1047 1048 R. P. B. M. DE RUBEIS （關於有人認為「本性」一詞被用作「位格」或「本體」的代稱，且認為它是為了「道」的本性本身而設）若能深入探究屈梭多模的教義，便不難理解。對他而言，「位格」或「位格」與「本性」並無二致，而是指完整無缺的本性；因此，它並非如某種附屬品或增補物般，成為他者的部分。對他而言，「本性」（hysis）與「位格」（ypostasis）這兩個詞是混用且指涉同一事物的。對他而言，基督的人性之所以不是一個位格或本體，並非因為缺乏什麼，而是因為擁有更崇高本性的豐盛。因此，當宣稱「道成肉身」只有一個本性時，這個「本性」一詞既被用作本性，也被用作位格；因為當本性是完整、首要且自主時，它確實就是位格……。因此，屈梭多模極為謹慎地說，不是「基督」有一個道成肉身的本性，而是「道」有一個道成肉身的本性。因為基督有兩個本性，但道只有一個本性，即一個道成肉身的「神性」。然而，半優提基派（emieutychiani）以幼稚的詭辯，胡言亂語地宣稱基督與道是同一個，並由此捏造出「基督只有一個道成肉身的本性」。托馬辛（homassinus）至此論述極佳。 事實上，他所說的內容，屈梭多模本人在上述作者所引用的多處地方，都已表達得極為清楚。為了闡明這一點，聖多瑪斯在《小論文》第1篇第11章中，使用了受造物中偶然組合的例子，例如「白色」。因為如果有人說，粉刷過的牆壁只有一個本性，或者說它是被粉刷的，這話是真的：因為他意指牆壁的本性或實體是主要的，而偶然的屬性是附屬的；前者是自存的，後者則是藉由內在於主體而存在；他承認牆壁與偶然屬性這兩個本性是區別的，而非分離或分開的。西里爾命題的含義也是如此，同時保留了所有其他條件，即那些伴隨著基督內兩個本性（作為實體）之實體性與位格性聯合的條件。 伊瓦格里烏斯（vagrius）在《教會史》第卷第5章中記載，西尼修斯（ynesius）被請求擔任主教職務時，並未辜負提阿非羅（heophilus）及其他人的期望： 他寫道，他們正確地推斷，憑藉神的恩典，這些美德將會加添在該人其餘的美德之上，因為神不容許任何事物是不完美的；而他們的期望也沒有落空。 佛提烏（hotius）在《書目》第6卷中也寫了類似的話。在另一處《禿頭頌》中，他談到了埃及的祭司，他們欺騙百姓，將自己所做的隱藏在內室中，不讓百姓看見： 因為如果百姓看見他們所做的，就會對他們發怒：因為百姓嘲笑那些過於簡單且容易辦到的事情；他們需要那些他們自己不知道原因的奇蹟。這些話是否代表西尼修斯的心靈沉溺於謊言、虛構和欺詐？但他自己認為欺騙和假託是合法的，為了引導百姓：這並非他獨有的觀點；克羅澤（roze）也無法從西尼修斯身上推論出什麼。他在《狄翁》（ion）中確實為自己贏得了虛榮，即他透過學習和練習，能夠以幾乎無法區分的文體風格模仿古代作家；並且他在他們的著作中加入自己的文字，使讀者認為那是他們所說所寫的。布魯克（ruker）說，這些證明了西尼修斯非常擅長插補或偽造的藝術：這與冠以狄奧尼修斯·亞略巴古（ionysius the Areopagite）之名的著作完全不符。因為要麼在西尼修斯的時代，那些他可以模仿其風格的著作根本不存在：如果它們存在，他憑藉模仿他人風格的技巧，也不會以假名編造出同樣的著作。 然而，西尼修斯的文體與觀點，與亞略巴古著作的作者之間，究竟有什麼如此大的相似之處，以至於後者被稱為前者的產物？難道思考並稱呼神為「眾泉之泉」和「不可言喻的深淵」是如此崇高且隱晦，以至於如果某些不同的作品有這種觀點，就必須認為它們出自同一作者嗎？儘管西尼修斯稱父為「眾泉之泉」，而另一位則稱之為「泉源性的神性」：這兩者並未發揮相同的力量與意義。亞略巴古著作的作者在《論神名》第12章第節中也說：「泉源且永不枯竭的原因」（τὴνπηγαίανκαὶἀνέκλειπτοναἰτίαν），在第節中又說：「唯有父是超本體神性的泉源」（μόνηδὲπηγὴτῆςὑπερουσίουθεότητοςὁΠατήρ）：你在西尼修斯那裡徒勞地尋找與此對應的內容。 現在可以得出結論，克羅澤認為亞略巴古著作是為了傳播基督只有一個本性的單性論教義而編造的，這純屬夢想與虛構。西尼修斯擔任昔蘭尼加托勒邁達（tolemais）的主教，是在亞歷山大的提阿非羅的推動下，佩塔維烏斯（etavius）和勒基恩（equien）認為這發生在07年。他沒有遺漏任何事情來阻止自己被提升到主教的高位：他提出的主要理由是，他深受柏拉圖哲學教導的影響，與基督教信仰的某些主要章節不合；他說，這些觀點在他心中根深蒂固，以至於雖然他為了和平與和諧可以隱瞞，但他不願放棄或改變它們。他提出了三個教義：第一，靈魂先存；第二，關於世界的永恆性，他絕不能被說服相信世界終將毀滅；第三，關於死人復活，他斷言這隱藏著某種神秘且隱晦的含義，不應按大眾的理解來接受。巴羅尼烏斯（aronius）在10年的註釋中主張，這些並非西尼修斯認真堅持的，而是為了推辭主教職務的技巧。許多古代和現代的學者認為，他坦率地表達了自己的心聲，並讚揚了他這種心靈的坦誠。此外，克羅澤所反對的那些話，並沒有表現出一個準備好撒謊和偽造的人；也沒有主張「謊言」本身在任何時候都是好的和有用的；而是說為了和平與和諧，有時隱瞞真理是好的，即將真理保留在心中，卻從未說出謊言。因為他說，如果他成為主教，他可以對那些柏拉圖式的教義保持沉默，不會教導任何反對它們的內容。請聽他的話： 「既然完全不教導，也就沒有什麼需要糾正的，並讓他們保留在預設的觀點中。」 儘管西尼修斯如此聲明，但他仍懷著這樣的希望被祝聖為主教，即他不會辜負提阿非羅和其他請求他擔任主教職務的人的期望，伊瓦格里烏斯在第卷第5章中記載： 「他們正確地推斷，」他說，「憑藉神的恩典，這些美德將會加添在該人其餘的美德之上，因為神不容許任何事物是不完美的；而他們的期望也沒有落空。」 克羅澤最後要求將西尼修斯的第一首和第二首讚美詩與《論神名》第章第節進行比較。我們非常樂意同意。在所引用的地方有這些內容：那超本體的合一在實體之上，那超心智的合一在心智之上：那超理性的「一」對於所有的推理來說都是不可測的，並且那超言語的「善」是任何言語都無法表達的：它是宇宙合一的創造者，是超本體的實體，是超越理解的理智，是不可言喻的理性，是沒有名稱的智力：不與任何事物相似：這確實是萬物存在的原因，等等。然而，請聽西尼修斯在第二首讚美詩中所唱的，在其他內容之中： 「唯一的泉源，唯一的根基：因為父的深淵在哪裡，光輝的子也在那裡：他帶來了豐盛的善，以及超本體的苗裔：父的榮耀，與長子的形像：你是父，你是母：你是男，你是女：你是聲音，你是靜默：神聖數字的合一。」 說這些是相同的，簡直是瞎了眼。他在第一首讚美詩中唱道： 「這確實是從自身產生的原則，萬物的統治者與父，未受造的……合一的神聖合一，單子的第一單子，頂峰的單純……合一以不可言喻的方式擴散，獲得了三重的力量。超本體的泉源被從中心流出的美所加冕。」 兩者之間確實有一些共同點，因為這些是每個人都可以接觸到的，關於至高的神與最神聖的三位一體所讚美的內容；也有西尼修斯獨有的，是亞略巴古著作的作者從未寫過的。最後兩點需要注意；一是與約翰·恩斯特·加布里烏斯（o. Ernesto Gabrio）在聖愛任紐（. Irenæs）第章註釋中的觀點一致，即西尼修斯在讚美詩中濫用了詩意的自由，幾乎採納了瓦倫廷派（alentinians）所有的虛妄神學，並以異端的聲音唱出了正統的信仰；二是與蒂勒蒙（illemont）第1卷中關於同一西尼修斯生平第條的觀點一致，即基督教信仰的教義在讚美詩中闡述得不夠準確，且更多地是從哲學家的著作中引述，而非來自神聖的啟示。這些與亞略巴古著作相去甚遠；後者的信仰極其純全，將在下文中揭示並辯護。 XI. （關於聖餐的聖禮。）沒有時間更仔細地探究哪種讀法應被視為真實的：但我確定並已知，居普良（yprian）在同一個地方也談到了聖油（hrism），以及它在祭壇上的祝聖。在引述這些話之後，他立即補充道： 「然而，沒有祭壇也沒有教會的人（即異端）不能祝聖油的受造物：因此，在異端中也不可能有屬靈的膏抹，因為顯然油不能被祝聖，且在他們那裡根本不可能舉行聖餐。」在這一處，誰會將「油的受造物」理解為聖餐呢？相反，居普良區分了油與聖餐，並教導說，在那些既沒有祭壇也沒有教會的異端中，油不能被祝聖，聖餐也不能舉行。奧古斯丁在《論洗禮反對多納徒派》第卷第0章中引述並解決了居普良用來拒絕異端聖禮的這個論點，並將油與聖餐區分開來： 「然而，為什麼在殺人犯（不是異端，而是在大公教會內的罪人）口中所出的話，神卻能祝聖油：而在異端所設立的祭壇上，卻不能祝聖，我不知道……他如何垂聽殺人犯的祈求，無論是在洗禮的水上，還是在油上，還是在聖餐上，還是在那些被按手之人的頭上？」他以物質或元素的名義區分並列舉了聖禮：洗禮、堅振、聖餐、聖職。 亞略巴古著作中描述的公開祝聖聖油的儀式，並不能證明「漂洗工」（ullonem，指彼得·富洛）是該著作的作者。那個儀式在極古老的時代，一些教會就已經採用了。在同一亞略巴古著作中，三聖頌（risagion）要麼沒有被提及，要麼肯定沒有散發出「漂洗工」和塞維魯派（everianorum）的氣息。 請允許我先引述亞略巴古著作作者描述祝聖聖油儀式的話，《論教會聖統》，第章，第號： 「以與聖餐禮相同的方式，那些較不完美的人的等級被排除在外：即在全會堂中進行帶有香氣的遊行，伴隨著詩篇的神聖吟唱，以及最神聖啟示的宣讀。」 到此為止，你看到了彌撒的莊嚴儀式，直到福音書被讀出並宣讀為止。然後，主教接過油，將其放在神聖的祭壇上，用十二個神聖的翅膀遮蓋，所有人以最神聖的聲音合唱那受神感召的先知們的讚美詩。因此，在彌撒的莊嚴儀式中，在信徒面前，聖油由主教祝聖，這些話說明了這一點。然而，狄奧多勒（heodorus）在《教會史》第卷中的話是： 「彼得·富洛規定，聖油應在全體民眾面前祝聖。」 因此，勒基恩懷疑亞略巴古著作應歸於富洛本人，或其同夥與追隨者。 但如果狄奧多勒在寫這些話時被誤導了，那麼勒基恩的推測就必須倒塌。埃德蒙·馬爾泰（dmund Martene）在《論古代教會儀式》第2章第節第號中確信，如果狄奧多勒認為富洛是第一個在整個基督教會中引入在祭壇上、在禮儀行動中、在信徒面前祝聖聖油儀式的人，那麼狄奧多勒就錯了，他寫道： 「這種祝聖的公開莊嚴儀式（他說）在非洲教會中早已盛行；因為它在祭壇上進行，正如……」 因此，在富洛時代之前，聖油或聖膏早已在祭壇上、在彌撒的莊嚴儀式中、在信徒面前被祝聖，這是肯定的。你也不要反駁說，根據狄奧多勒的見證，彼得·富洛是第一個在希臘人中引入祝聖聖油儀式的人：且該儀式早已在拉丁教會中盛行，不可能被亞略巴古著作的希臘作者所見。因為第一個回答已經準備好了，正如勒基恩本人在編寫時所承認的，並注意到註釋者，即他應該引述並解釋羅馬和西方教會的一些儀式：我們在第號中用例子證實了這一點。第二個回答隨之而來，即狄奧多勒的見證只能證明，富洛可能是在他實行暴政的安提阿教會中首先引入了該儀式；但不能推斷該儀式在富洛之前沒有在某些希臘共融的教會中盛行。 「但那裡隨後提到的儀式（這是勒基恩的話），即放在祭壇上的油被兩個熾天使的形象遮蓋，以表示作為油之代表的基督，不斷地被熾天使的讚美詩（即三聖頌）所讚美；這難道不也散發出克納法斯（naphæ，即富洛）和塞維魯派的思想與氣息嗎，他們有時將三聖頌唱給整個三位一體，有時只唱給子和基督？」在亞略巴古著作作者描述的儀式中，注意兩點。. 油放在神聖的祭壇上，被兩個熾天使的形象，即十二個翅膀遮蓋。. 在場的人合唱那受神感召的先知們的讚美詩。我們已經在上面給出了這些話以及完整的文本。註釋者這樣解釋在場的人所合唱的讚美詩： 「讚美詩，即『聖哉』或『哈利路亞』。」 但亞略巴古著作的作者在所引用的地方第號第2節中，自己解釋說他指的是後者，即「哈利路亞」，他在那裡更廣泛地解釋了他簡略提出的內容：他說：「此外，那受神感召的先知們的神聖旋律，懂希伯來語的人都知道，意味著讚美神，或者說讚美主。」因此，在祝聖聖油時在場的人所合唱的那首讚美詩，除了「哈利路亞」之外別無其他；連孩子們都知道，這在拉丁語中等同於「讚美神」。因此，這些話中沒有提到三聖頌。也不要因為（我預先防範並消除困難）祝聖聖油被保留在聖週的聖週四，而那首讚美詩「哈利路亞」在四旬期期間很少被吟唱而感到困擾。因為顯然，主教們在任何日子祝聖聖油都是自由的，這從00年舉行的托萊多（oletano）第次會議的第0條教規中可以清楚地看出，其中有這些內容： 「主教當然可以在任何時間祝聖聖油。」 對此，請加上戈阿里烏斯（oarius）在《希臘禮儀書》註釋中的評論： 「在四旬期的職務中，希臘人更頻繁地重複吟唱『哈利路亞』；他們更容易沉溺於吟唱它，因為他們承認那個時期需要更長的對神的讚美；他們在死者的葬禮中也採用同樣的讚美詩。」 XII. 亞略巴古著作的作者並沒有指出在所描述的禮儀中，信經（ymbolum fidei）被閱讀或吟唱；因此，勒基恩關於亞略巴古著作應歸於彼得·富洛的主要推測便站不住腳了。 根據狄奧多勒的見證，在聖禮儀中，在慕道友和被鬼附者離開後，在福音書之後閱讀或吟唱信經的習俗，是彼得·富洛在76年第二次入侵安提阿主教座後首先引入的，所有研究聖禮的博學之士都對此深信不疑。我們在第號中給出了他的話。勒基恩主張，亞略巴古著作的作者在《論教會聖統》第章第號中充分指出了這一儀式，其中有這些內容： 「聖經閱讀結束後，在神聖的範圍內，慕道友被拒之門外，與他們一起的還有被鬼附者和懺悔者……在全體教會的圓滿（即教會全體會眾）之前，先進行共同的讚美詩（即大公讚美，τῆςκαθολικῆςὑμνολογίας）。」 這位博學之士將這種大公讚美理解為信經：他認為同一作者在第號第節中更清楚地指出了這一點，在那裡他更廣泛地解釋了奧秘的理論：他說：「然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經（τῆςθρησκείαςτὸσύμβολον）。」因此，那位作者要麼是富洛本人，要麼是他的某個追隨者。 雨果·梅納德（ugo Menardus）在《聖禮書》的註釋和觀察中也認為，這些亞略巴古的話指出了信經： 「在古代希臘人的教會中，確實有使用（信經）的習慣，正如聖狄奧尼修斯在《教會聖統》第章中所證實的那樣，當他提出關於在神聖奧秘中吟唱的讚美詩的不同意見時，他這樣說：『然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經，有些人（依我之見）更神聖地稱之為聖統的聖餐。』」然而，當梅納德在那個地方將信經在聖禮儀中的使用歸於古代希臘人的教會，並以此證明聖狄奧尼修斯時，難道他不像是看到了彼得·富洛之前的時代嗎？ 註釋者，無論是馬克西姆（aximus）還是約翰·斯基托波利坦（oannes Scythopolitanus），都看到了這個反對意見，並以兩種方式消除它：關於「全體」。他說：「因為那時也預先誦讀了某種信經；或者更確切地說，是他們那時所接受的教義；或是對信仰的解釋。」他在第號和第號第節中對此有這些論述，他說： 「大公的。他稱之為大公的讚美之歌：要麼是因為它被所有人吟唱，要麼是因為它是作為一種普遍的恩典而獻上的。這首讚美詩。注意他稱這首讚美詩為信經、宣認和感恩。」 請聽作者在所引用的地方第號第0節中關於油的極其清楚的話：「因此，天界實體中最神聖的等級絕不知道耶穌為了聖化而降臨，事實上他們知道……並且他本人也像人一樣被父和聖靈所聖化。」註釋者表示贊同：「因為耶穌，作為神聖化萬物者，作為人也由父、由他自己（因為他也是神）、由聖靈所聖化；天界的等級也知道這一點……。」希臘人今天仍然使用同樣的儀式，正如在戈阿里烏斯那裡所見；我不認為有人會說他們想要符合彼得·富洛和塞維魯派的思想與意圖。 此外，關於三聖頌，「聖哉神，聖哉強者，聖哉永恆者」，加上彼得·富洛的補充，「為我們釘十字架者」，亞略巴古著作作者的話既沒有指出這一點，也不是以賽亞所聽到的在天上吟唱的內容。教會作家講述了它的起源。 XIII. 亞略巴古著作的作者並沒有指出信經在所描述的禮儀中被閱讀或吟唱；因此，勒基恩關於亞略巴古著作應歸於彼得·富洛的主要推測便站不住腳了。 彼得·富洛在76年第二次入侵安提阿主教座後，首先引入了在聖禮儀中、在福音書之後、在慕道友和被鬼附者離開後，閱讀或吟唱信經的習俗，這是所有研究聖禮的博學之士都深信不疑的，他們依賴於狄奧多勒的信仰與權威。我們在第號中給出了他的話。勒基恩主張，亞略巴古著作的作者在《論教會聖統》第章第號中充分指出了這一儀式，其中有這些內容： 「聖經閱讀結束後，在神聖的範圍內，慕道友被拒之門外，與他們一起的還有被鬼附者和懺悔者……在全體教會的圓滿（即教會全體會眾）之前，先進行共同的讚美詩（即大公讚美，τῆςκαθολικῆςὑμνολογίας）。」 這位博學之士將這種大公讚美理解為信經：他認為同一作者在第號第節中更清楚地指出了這一點，在那裡他更廣泛地解釋了奧秘的理論：他說：「然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經（τῆςθρησκείαςτὸσύμβολον）。」因此，那位作者要麼是富洛本人，要麼是他的某個追隨者。 這些亞略巴古的話指出了信經，雨果·梅納德（ugo Menardus）在《聖禮書》的註釋和觀察中也認為： 「在古代希臘人的教會中，確實有使用（信經）的習慣，正如聖狄奧尼修斯在《教會聖統》第章中所證實的那樣，當他提出關於在神聖奧秘中吟唱的讚美詩的不同意見時，他這樣說：『然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經，有些人（依我之見）更神聖地稱之為聖統的聖餐。』」然而，當梅納德在那個地方將信經在聖禮儀中的使用歸於古代希臘人的教會，並以此證明聖狄奧尼修斯時，難道他不像是看到了彼得·富洛之前的時代嗎？ 註釋者，無論是馬克西姆（aximus）還是約翰·斯基托波利坦（oannes Scythopolitanus），都看到了這個反對意見，並以兩種方式消除它：關於「全體」。他說：「因為那時也預先誦讀了某種信經；或者更確切地說，是他們那時所接受的教義；或是對信仰的解釋。」他在第號和第號第節中對此有這些論述，他說： 「大公的。他稱之為大公的讚美之歌：要麼是因為它被所有人吟唱，要麼是因為它是作為一種普遍的恩典而獻上的。這首讚美詩。注意他稱這首讚美詩為信經、宣認和感恩。」 註釋者首先注意到，在古代的聖禮儀中，有一種解釋和宣認，可以被稱為信經，並且也被稱為讚美詩和讚美之歌，由全體教會會眾編輯並吟唱；然而，從中不能推斷出所引用的亞略巴古的話是指信經，無論是使徒信經、尼西亞信經還是君士坦丁堡信經。 尼西亞信經的使用，根據狄奧多勒的見證，是由彼得·富洛引入安提阿教會，由單性論者提摩太（imotheus）引入君士坦丁堡教會；亞略巴古著作作者在禮儀職務中所描述的信仰宣認，與這些公式大相徑庭，因為它具有讚美詩、讚美之歌和聖統聖餐（即感恩）的形式；儘管它也被稱為宗教的信經，這是因為它讚美並歌頌了我們憑信心相信神在救贖中賜給我們的神聖恩典。 約瑟夫·賓漢（oseph Bingham）在《教會起源》第5卷第章中的評論與此相關，他在解釋禮儀中閱讀的較大的感恩禱告時，即包含熾天使讚美詩「聖哉、聖哉、聖哉，萬軍之神」的那一段，他指出，隨後在《使徒憲章》中提到了某種更特殊的感恩行動，是為了藉著基督在救贖中獲得的神聖恩典。 他說，這是一份完整的信經，當時教會在這一職務中使用。因為當時信經的莊嚴誦讀還不是教會職務的一部分，正如在後來的世紀中那樣；而只是誦讀那些作為對道成肉身和救贖奧秘進行更特殊感恩的論據的教義。 他引述了《憲章》中的一段話，以及約翰·屈梭多模在《哥林多前書》第封書信第4篇講道集中的見證，以及牛津版居普良第13封書信。 現在我們已經轉向註釋者的第二個回答，這實際上是對前面所引內容更清晰的解釋。因為亞略巴古著作的作者本人教導說，那種在大公讚美詩（在福音書吟唱後，在命令慕道友、被鬼附者和懺悔者離開後，由全體教會會眾合唱）中，是對神恩典的某種紀念，以及對即將進行的神聖奧秘中神極大仁慈的紀念，伴隨著對至高賜予者的讚美，以及對所賜恩賜的感恩。請聽他在第號第節中的話：「然後，」他說，「神聖的聖職人員和熱心的觀察者（看，這是教會的全體會眾）注視著最神聖的祭品（即準備在祭壇上獻祭的），以大公讚美詩（即普遍的讚美）共同慶祝那位仁慈的賜予者，以及他賜予我們救贖恩典的原則。」 在這些話中，誰會說這是信經，即我們在誦讀或閱讀時宣認我們信仰最高章節的那種公式，無論是使徒信經、尼西亞信經還是君士坦丁堡信經？作者繼續說：「然而，這首讚美詩，有些人稱之為讚美之歌，有些人稱之為宗教的信經；有些人（依我之見）更神聖地稱之為聖統的聖餐，即主要的感恩，因為它包含了從神流向我們的神聖恩賜。」這首讚美詩被稱為讚美之歌，聖職人員和信徒藉此吟唱並讚美萬物的至高賜予者：他們也確實為流向我們的神聖恩賜表示感謝，因此它也被稱為主要的感恩。它也被一些人稱為宗教的信經；這裡值得注意的是，它被稱為「宗教」的信經，而不是「信仰」的信經：因為它不是簡單的信仰宣認；而是信徒們透過向神傾倒讚美，並為所賜的恩賜感謝他，來紀念基督教宗教的奧秘。最後，它被稱為大公讚美詩，因為全體教會會眾都吟唱這首讚美詩。 因此，沒有任何內容指出我們所稱的信經公式。如果它被冠以這麼多名稱，那將是令人驚訝的，因為其他教父和教會作家從未這樣使用過，亞略巴古著作的作者本人在其他地方談到使徒信經時也沒有這樣使用過。此外，我們讀到希臘教父稱使徒信經、尼西亞信經或君士坦丁堡信經為「信仰」（πίστιν）、或「頒布」（ἔκδοσιν）、或「信仰的界限」（ὅροςπίστεως）、或「規範」（κανόνα）、或「神聖的教導」（ἅγιονμάθημα）、或「文字」（γράμμα）、或「經文」（γραφήν）：從未稱之為讚美詩、讚美之歌或感恩。亞略巴古著作的作者本人在《論教會聖統》第章第號第節中，在談到信經時（即那些在洗禮時受教並宣認的人），稱之為「神所傳授的神聖啟示」（θεοπαραδότουςἱερολογίας）。這最終證明，亞略巴古著作中的那個地方沒有任何內容指出信經，也沒有涉及彼得·富洛在禮儀職務中引入的儀式。 XIII. 彼得·富洛使簡單的尼西亞信經成為聖禮儀的一部分。正統派採用了君士坦丁堡信經。亞略巴古著作的作者並沒有解釋或指出這類儀式。因此，他生活在這些新儀式出現之前。還不夠。最好深入觀察富洛引入的儀式，以便最終清楚地表明，亞略巴古著作中沒有任何內容散發出彼得·富洛和塞維魯派的思想與氣息。 克里斯蒂安·盧普斯（hristianus Lupus）在《關於使徒信經和尼西亞信經的論文》第章中非常真實地闡述了這一點： 「第三，我們得知，首先在安提阿教會和教區規定在每次禮儀中莊嚴吟唱尼西亞信經的，是歐提奇派（utychianista）彼得·富洛。第四，同一教區的牧首提摩太（imotheus）將同一儀式引入了君士坦丁堡教會和教區。」現在請記住，富洛引入安提阿教會、提摩太引入君士坦丁堡教會的那個儀式，並非僅僅在於信經的吟唱，而是在於使用尼西亞信經，並拒絕了君士坦丁堡信經。 為什麼這樣？注意三百一十八位教父在尼西亞會議上反對亞流（rius）時所制定的信仰公式，後來為了更大的解釋，或為了用清晰的言語粉碎新的異端，而增加了一些補充。尼西亞信經確實以這些話結束： 「為了我們的救贖而道成肉身，並在人中間生活：他受難並在第三天復活，升到父那裡，並將在榮耀中再來，審判活人死人：我們也信聖靈。」君士坦丁堡信經的補充如下： 「為了我們人類和我們的救贖，從天上降下來：並藉著聖靈從童貞女馬利亞道成肉身，成為人：在彼拉多手下為我們釘十字架，受難並埋葬，等等。」 在反對歐提奇及其追隨者的迦克墩會議上，這兩個信經都得到了正統派公開的歡呼和教父們的法令確認。兩者都在第次會議上被誦讀，並首先以這些話對尼西亞信經表示歡呼：「這是大公的信仰，我們所有人都信這個，我們在其中受洗，我們在其中施洗；」然後同樣對君士坦丁堡信經表示歡呼：「這是所有人的信仰，這是正統派的信仰，我們所有人都這樣信。」最後，在第次會議上的信仰定義中，關於兩者都讀到了法令： 「我們以共同的判斷驅逐了錯誤的教義，並更新了教父們無誤的信仰，向所有人宣講三百一十八人的信經：我們也將那些接受這份信仰作為虔誠標誌的人，視為我們自己的教父；即那些後來在偉大的君士坦丁堡聚集的一百五十人，他們也確認了同樣的信仰。因此我們規定……尼西亞三百一十八位聖潔且蒙福的教父在君士坦丁大帝時代所闡述的正統且無瑕的信仰，應當閃耀；而那些在君士坦丁堡由一百五十位最神聖的教父所規定的，也應當被保留，以驅逐當時萌芽的異端，並確認我們大公且使徒的信仰。」因此，東方正統教會省略了他們以前使用的特殊信仰公式，而採用了…… 1055 1056 K. P. B. M. DE RUBEIS 當時所採用的（君士坦丁堡信經），在洗禮儀式中逐漸開始使用，並極其堅定地持守，直至今日依然持守；儘管該信經在教會文獻中被稱為「尼西亞信經」，但事實上它正是尼西亞信經加上了一些增補內容。 然而，君士坦丁堡信經中所包含的這些增補內容，卻遭到了優提克斯（utyches）極其頑固的拒絕，他只堅持那單純的尼西亞信經，因為在該信經中，神聖道成肉身的神祕奧義，並未像在君士坦丁堡信經中那樣解釋得如此清晰。迦克墩大公會議的記錄極其明確地證明了這一點。在第一場會議中，提到了優提克斯的認信書，其中包含了尼西亞信經，並附有關於道成肉身奧祕的這些話語：「祂為我們眾人，並為我們的救贖降臨，道成肉身，成為人，受難，並於第三日復活。」隨後優提克斯又補充道：「我從祖先那裡領受了這信仰，我信，且一直信著……我是在這信仰中受洗、受印記，並活到今日……凡在此之外有所增減或教導者，必受咒詛……」 基於對馬其頓紐斯（acedonius）的憎惡，納塔利斯·亞歷山大（atalis Alexander）在審視這些話語時，似乎認為此處所指的正是君士坦丁堡信經，儘管它被稱為「一百五十位教父」的信經；他認為這指的是馬其頓紐斯，即那位在君士坦丁堡大公會議中被定罪的聖靈神性之敵。他在第四世紀論文集第7篇第條末尾如此寫道。這位博學之士錯了。馬其頓紐斯並非聖靈的第一位敵人，而是與提摩太（imotheus）同名且為其直接前任的那位，他因在迦克墩會議上確立了公教信仰的宣認而聞名。正因如此，他於11年被阿納斯塔修（nastasius）皇帝流放。 提摩太隨後繼承了君士坦丁堡的教座，並治理該教會七年。在安提阿教會中，彼得·富洛（etrus Fullo，又稱Cnaphæs）是引入新儀式的始作俑者，提摩太也樂於在君士坦丁堡教會中效法他。 [註：這些話語，即「為了憎惡馬其頓紐斯」，是為了說明提摩太本人是異端，且是迦克墩會議的攻擊者。據狄奧多勒（heodorus Lector）記載，這個惡人對馬其頓紐斯做了許多事：除其他事項外，他下令在每次聚會中誦讀三百一十八位教父的信經（尼西亞信經），顯然是為了憎惡馬其頓紐斯（他的前任），彷彿後者不接受該信經一樣。 基齊庫斯（yzicus）的主教狄奧根尼（iogenes）立刻揭露了這個異端之人的邪惡心思。他反駁道：「（優提克斯）狡猾地將在尼西亞召開的聖教父會議置於首位。因為他接受了聖教父們（為尼西亞信經）所做的增補，這是為了反對亞波里拿留（pollinaris）、瓦倫廷（alentinus）、馬其頓紐斯以及與他們相似的人（優提克斯在心裡依附於這些人）。在聖教父的信經（即君士坦丁堡信經）中增補了：『從聖靈和童貞女馬利亞降生，道成肉身。』因為優提克斯像亞波里拿留派一樣省略了這一點。因為亞波里拿留也接受在尼西亞召開的聖會議，但他根據自己的歪曲理解這些話。他逃避說：『從聖靈和童貞女馬利亞降生』，以免承認肉身的聯合。因為在尼西亞聚集的聖教父們說的是『道成肉身』。然而，在他們之後的聖教父們（在君士坦丁堡會議中聚集）解釋說：『從聖靈和童貞女馬利亞降生。』」 埃及的一些主教，即那些依附於優提克斯以及為優提克斯提供庇護的亞歷山大主教狄奧斯哥羅（ioscorus）黨派的主教們，對基齊庫斯主教的這些話不屑一顧，並繼續拒絕尼西亞信經所做的增補，他們說：「沒有人接受增補，也沒有人接受刪減：應當持守在尼西亞所確立的。」又說：「沒有人接受增補：應當持守教父們的教導：應當持守在尼西亞所確立的（即尼西亞信經）。」 此外，對於異端一性論者（onophysites）出於邪惡動機所引入的儀式，正統派信徒採取了相反的儀式，他們在神聖禮儀中公開且當眾宣認關於主道成肉身的正確公教信仰，並使用了那些異端所拒絕的君士坦丁堡信經。現存一份屬於18年的教會文獻，其中最為明確地證實了，當時正統派在神聖禮儀中誦讀或吟唱信經已成為慣例。在56年於門納（enna）座下召開的君士坦丁堡會議記錄中，列出了一份題為《會議是如何宣告（或頒布）的》的文獻。這涉及18年在君士坦丁堡召開的另一場會議，當時是在繼阿納斯塔修皇帝（迦克墩會議的敵人）之後，公教信徒老查士丁（ustinus senior）統治時期。其開頭是：「在我們最神聖的大教會中，於本月月5日，主日，第1印期，由最神聖的主教、普世牧首約翰（oannes）等舉行了慣常的入場儀式。」第1印期指明了18年：當時約翰二世（綽號卡帕多西亞人）於月7日繼承了上述被流放的一性論者提摩太的君士坦丁堡教座。 在該文獻末尾附近，根據亨利·瓦盧瓦（enricus Valesius）在《伊瓦格里烏斯》（vagrius）第四卷第1章註釋中修訂的譯本，有以下話語：「在誦讀神聖福音之後，當彌撒按慣例舉行時，在關閉門戶後，按慣例誦讀了神聖信經（τοῦἁγίουμαθήματος），當進行到紀念名單（iptycha）時，等等。」顯然，信經已由正統派誦讀。 現在已經很清楚，優提克斯派的慣例是誹謗並拒絕君士坦丁堡信經，只宣認尼西亞信經。同樣的意圖也存在於一性論者安提阿主教彼得·富洛和君士坦丁堡主教提摩太心中；他們受此邪惡意圖的驅使，將信經作為神聖禮儀的一部分，但不是他們所拒絕的君士坦丁堡信經，而是他們所濫用的尼西亞信經。因此，狄奧多勒在第二卷中記載，彼得·克納法烏斯（etrus Cnaphæs）（當他重新獲得安提阿主教職位時）「想出了一個主意，即在每次聚會中誦讀信經」。這信經是尼西亞信經，他其他的這些話證明了這一點：「提摩太（君士坦丁堡主教）下令在每次聚會中誦讀三百一十八位教父的信經，顯然是為了憎惡馬其頓紐斯，彷彿後者不接受該信經一樣……」 勒基恩（equienus）在《東方基督徒》（riens Christianus）、波蘭德（ollandus）的續編者在月第四卷、安東尼·帕吉烏斯（ntonius Pagius）都指出，克納法烏斯第二次闖入安提阿教座是在76年。隨著同名的馬其頓紐斯二世於15年被流放，一性論者提摩太隨後繼承了君士坦丁堡教座，並治理該教會七年。 然而，那信經是君士坦丁堡信經。在上述地點，現存有13年召開的君士坦丁堡會議致約翰牧首的信件，其中有以下內容：「請願書中的第三章包含：為了更權威地確立聖經，應將在尼西亞聚集的18位教父的聖大會議（他們定義並宣告了神聖的信仰信經：我們在其中受洗，並以此施洗），以及在尼西亞聖教父的信經之後，在君士坦丁堡聖內克塔留斯（ectarius）記憶下聚集並確認了上述18位教父神聖信經的會議，列入神聖紀念名單中，等等。」這裡所指的尼西亞會議所定義、君士坦丁堡會議所確認的信仰信經，不是別的，正是君士坦丁堡信經，即帶有增補的尼西亞信經。在同一處，僧侶們以及耶路撒冷的約翰致同一位約翰牧首的信中，也讀到了類似的話語。 此外，還有來自葡萄牙比克拉爾（iclarensis）修道院院長編年史的極其明晰的證實，他活躍於第六世紀，並在君士坦丁堡學習過。亨利·卡尼修斯（enricus Canisius）出版了那部從66年延續到00年的編年史。這段文字雖然有些錯亂，但被亨利·瓦盧瓦還原到了其時代，這奇蹟般地證實了這一點。比克拉爾確實說：「羅馬人（皇帝）第3位，小查士丁（ustinus junior）在位十一年。這位查士丁在他統治的第一年（基督紀元66年）摧毀了那些反對迦克墩會議的虛構說法；並引入了在君士坦丁堡聚集的50位教父的信經，該信經在迦克墩會議中受到讚揚並被接受，要求在所有公教教會中由民眾在誦讀主禱文之前合唱。」 [註：這確實符合老查士丁的情況，且發生在18年，比克拉爾被誤導了，將其歸於小查士丁，並將其歸於66年。亨利·瓦盧瓦在《伊瓦格里烏斯》第五卷第章的註釋中如此寫道。伊瓦格里烏斯本人在該處提到，小查士丁在統治第一年（基督紀元66年）發布了一道敕令：「致所有各地的基督徒：所有人都表示同意，稱其中宣告了正確的信仰和教義；然而，教會中分裂的成員沒有一個回到最初的合一；因為皇帝明確規定，教會的狀態應在未來保持穩固且不動搖，正如先前所保持的那樣。」 對於小查士丁來說，在他的敕令中闡明正統信仰就足夠了；並禁止未來關於優提克斯和聶斯脫里（estorian）教義的爭論，以便每個人都可以根據自己的判斷來處理這些事情。因此，從這道敕令中可以推斷（瓦盧瓦的話），教會儀式沒有獲得任何益處。 然而，上述我們詳細闡述的任何儀式，都沒有在勒基恩所反對的亞略巴古（reopagitic）著作的話語中體現出來，無論是彼得·富洛和一性論者出於邪惡心思引入的，還是正統派出於公教意圖引入的。沒有提到在神聖禮儀中吟唱尼西亞信經或君士坦丁堡信經。只提出了一種讚美詩（ymnologia），即整個教會集會應在福音之後，在祭壇上準備獻祭時，在關門後合唱的。這讚美詩確實包含了對至高神的讚美（萬善皆由此而出），以及對所賜恩典的感恩。由此可以推斷，亞略巴古著作的作者，在禮儀部分中沒有提到任何信仰信經，他生活在76年引入這種儀式之前。 XIV. 勒基恩所反對的第一個亞略巴古著作的引文，來自《論神聖名稱》（e divinis nominibus）一書。一性論者的邪惡教義得到了解釋。上述引文與這些教義不符，甚至與之對立，其中宣告了基督內神聖本性的完整與人性之提升。經院學者和聖多瑪斯（. Thomas）的註釋。 我們已經觸及了爭論的核心。亞略巴古著作充滿了優提克斯派的邪惡教義，正如伊瓦格里烏斯所寫的那樣。因此，勒基恩的爭論是錯誤的。這需要進行審查。 他引用了《論神聖名稱》第章第0節中以聖希羅提（. Hierotheus）之名所讀到的段落：其中主耶穌被稱為「超本性且超本質的」（ὑπερφυὲςκαὶὑπερούσιον），即超自然且超本質的，當祂成為人時，祂持守了這一點，不僅在祂參與我們的事物時沒有改變和混亂，沒有因祂那不可言喻的虛己而損害祂那無限的豐盛；而且（這是所有新事物中最為新穎的）在我們自然的本性中，祂是超自然的，在屬於本質的事物中，祂是超本質的，在我們之上卓越地超越了我們所有的一切。 為了理解這段話的意義和力量（這是勒基恩的話），需要觀察到，在該作者那裡，「超本質」（ὑπερούσιος）和「超本性」（ὑπερφυής）這兩個詞並不表示某種卓越的狀態，這種狀態並沒有完全超出受造本性的界限；而是指神聖的一切卓越，它與任何受造本質的任何完美程度都無限地不同。現在，如果主耶穌持守了祂那超自然、超本質的狀態；不僅在祂身為神時，沒有損害祂自己，也沒有混亂地參與我們的事物；而且在祂處理我們的人性，即我們本質和本性所特有的事物時，也以超自然和超本質的方式進行；那麼，除了基督以神聖的方式處理我們所有的人性事物，並因此使祂的人性作為祂神性的附屬品而屬於神性本性之外，還剩下什麼呢？這確實是純粹的一性論。 [註：這些話語（指責是錯誤的）。需要補充更多內容。首先，異端者本人並非以一種方式，而是以各種方式提出了一性論的虛構說法，參與該事務的教父們，如聖利奧教宗（. Leo papa）、迦克墩會議的教父們、狄奧多勒和其他許多人，似乎都理解了這一點。大馬士革的約翰在《論正統信仰》第二卷第章中簡要地總結了這些觀點：「他說，神之子以無混亂、無變更、無分裂的方式，根據位格（ypostasis）承受了完整的人性……因此，祂既沒有將祂神性的本性改變為肉身的本質，也沒有將祂肉身的本質改變為祂神性的本性；也沒有將祂的神性本性與祂所承擔的人性本性結合成一個本性（無論是混亂的，即由神性和人性混合而成的；還是由那兩個保持完整但如同不完美和不完整部分的本性所組成的）。」教父們隨處可見三或四種解釋這種瘋狂且有害錯誤的方法。然而，在所引用的亞略巴古著作的話語中，沒有任何類似的東西，在整部著作中也完全沒有：相反，祂說神之子參與了我們的事物，「沒有改變和混亂：沒有因祂那不可言喻的虛己而損害祂那無限的豐盛」。經院學者在審視這些話時說：「因此請注意，沒有人像這樣神聖地反對聶斯脫里派、無首派（即一性論者）和幻影派。」 我們將在下面提供更多且更為紮實的證據。但可能有一些，或大多數一性論者，拒絕了上述方式所解釋的「基督只有一個本性」這一不虔誠且不可能的虛構說法，而增加了新的說法，以免顯得如此瘋狂；這正是勒基恩在所引用的話語中所指出的，並如上述從博學的康貝菲修（ombefisius）那裡所呈現的那樣，即優提克斯派說有一個本性，並非基督缺乏肉身或人性，無論是通過變更或轉化，還是通過吸收或喪失（也不應理解為神性轉化為肉身，或通過混合而結合成一個不同的第三本性，或最終如同不完美的部分構成某種混合體）；而是因為神性本性本身就是唯一適當的本性，在道成肉身中佔據首要地位，而不是人性，人性僅佔據次要地位：我說，那擁有另一本性的，而不是被視為後者的附屬品並沉浸在其中的。 然而，我說，為了使這個錯誤更加為人所知，僅僅說神性在基督裡是主要的，人性是附屬的，祂擁有它，而它被擁有，是不夠的。這些看起來是無害的說法，除非添加了其他內容。因為塔普蘇斯的維吉利烏斯（igilius Tapsensis）在《反對優提克斯》第四卷第號中說：「因此，因為擁有和被擁有並不是同一回事；因為道擁有，而肉身被擁有：這清楚且明顯地證明，基督具有兩種本性，但只有一個位格。」 [註：在這一點上，維吉利烏斯從擁有者和被擁有者的區別中推導出了反對優提克斯派的教義。儘管也應當注意聖多瑪斯在《反對希臘人和亞美尼亞人》小冊子第章中所教導的，並非神性本性擁有人性，而是道的位格真正且適當地擁有人性；儘管如此，由於事物的同一性，正如他在該小冊子中所說，在第一世紀第章中，當神性本性與位格沒有區別時；可以正確地說，神性本性擁有人性。回顧我們在第號中更廣泛討論的內容，我們在那裡審視了西里爾（yrillus）關於「道成肉身的一個本性」的觀點。 因此，狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（ionysius Petavius）在《論道成肉身》第八卷第章第號中正確地推斷，神性在道成肉身中佔據首要地位，人性如同附屬品和偶性之於實體。天使博士（聖多瑪斯）在第1小冊子第章中早已極其明晰地教導了這一點，他拒絕了由神性本性和人性本性作為部分組成的構成，他說在受造物中找不到基督這種構成的例子，除非是主體和偶性的聯合所提供的：它們並非如此聯合，以至於從它們中構成第三種東西；因此，在這種聯合中，主體並不表現為部分，而是一個完整的東西，即位格、實體（ypostasis）和主體，以便成為人與神的同一個位格。然而，沒有人會推斷人性像偶性一樣依附於神性位格，並且基督中兩種本性的聯合應該被稱為偶性的；因為人性是真實的實體，它被吸引到神聖道的存在中，構成了基督的位格，它與同樣存在於神性本性中的道的位格並沒有區別。請諮詢那些廣泛討論所有這些問題的神學家。 如果勒基恩想要將他與康貝菲修一起使用的那些措辭歸結為異端意義；他必須補充他後來從提摩太·埃盧魯斯（imotheus Æurus）那裡引用的內容，他在那篇抨擊利奧大教宗致弗拉維安（lavianus）書信的著作中，毫不猶豫地宣稱：「基督的人性缺乏任何自身的行動；除了神性的行動外，沒有其他行動通過它表現出來；因此，被認為是人性的行動，實際上是神性的行動。」 [註：這一切都由佩塔維烏斯在《論道成肉身》第八卷第0章和第2章中闡明。經院學者早已講述了這些，請諮詢他。天使導師那敏銳的頭腦沒有看到其他意義。因為他在第課中說：「儘管祂接受了我們本性的特徵，但在這些人性事物中，祂具有超自然和超本質的特徵：即一方面，就祂與我們交流而言，祂承擔了我們的本性，而沒有神性本性的變更，也沒有祂與人性本性的混合；因此，通過使徒在腓立比書第章中所說的不可言喻的虛己：祂沒有受到任何損害，就祂那超豐盛而言，即祂的神性豐盛沒有任何減少；因為祂並非因神性的減少而虛己，而是因承擔了我們那有缺陷的本性。另一方面，因為（這是所有新事物中最為新穎和奇妙的）祂在我們自然的本性中是超自然的，在我們本質的事物中是超本質的，卓越地擁有我們所有的一切。」 如果這些話是一性論的，它們必須表達出這樣的意義：我們的人性和本質在基督裡缺乏自身的行動；除了屬於神性的行動外，沒有其他行動通過祂的人性表現出來。但作者反駁了這種意義，他明確教導神，或神之子在道成肉身中真正地實體化了：並且此外擁有我們所有的一切，即本性本身、本性的屬性和行動；但所有這些都由祂以超乎我們的方式擁有，即卓越地擁有。這種卓越無疑由基督主內許多眾所周知的事實所說明。. 因為神聖道的本性以位格的屬性存在。I. 因為基督所表現出的行動的原則是神聖位格，即存在於人性本性中的神聖道。II. 因為人性本身在神的引導和管理下，沒有祂的旨意就什麼也不做。V. 最後，基督作為人，因童貞女所生，被賦予了多重且崇高的恩典禮物，即無罪性和行神蹟的能力；所有這些都是最新的，只適合基督；當然，誰能不承認、不崇拜這些奇蹟呢？這些正是那些以通俗、平實和公教意義顯示出，在通過道成肉身所承擔的我們自然的和本質的事物中，神性的超自然性和超本質性最為顯著地閃耀出來。 但我會反駁說，如果亞略巴古著作的作者不按照西里爾派的方式區分本性和位格；為什麼對他說神性真正且完整地與我們交流還不夠；為什麼他要補充說，這種神性與我們事物的聯合是在祂的一個位格中發生的（ἐνμιᾷτῶναὐτῆςὑποστάσεων）？難道那在神性中認識並宣告位格的人，不承認它們與作為唯一的神性是有區別的嗎？我補充說，他將「神性」（θεότης）一詞歸於祂自己，這在勒基恩看來值得注意，即：「萬物的因，充滿萬物的，是耶穌的神性（τοῦἸησοῦθεότης）；它降臨到我們的人性，並真正地實體化了（ἀληθῶςοὐσιώθη）。」在這裡，「他以西里爾派的方式（勒基恩說），反對在公教信徒中，特別是在迦克墩會議之後，已經確定且固定的觀點，他在此絲毫沒有將神性或神聖本性與位格區分開來，以至於他認為它是道成肉身的。」他說這種優提克斯派的意義在同一本書《論神聖名稱》第章第節中的其他話語中得到了證實：「神性（θεότης）表現得極其仁慈，因為它根據真理完整地在祂的一個位格中與我們交流，將人性歸於祂自己，並為自己辯護，從中不可言喻地構成了單純的耶穌，等等。」 [註：在這個地方（這是勒基恩的話），他認為人性是如此被神性所承擔，以至於神聖本性本身將屬於人性的一切據為己有，而不僅僅是道的神聖位格：即，我說，他不僅根據相互交流屬性的精確規則，將人性的恩賜歸於道的神聖位格，而且歸於神性本身。如果這樣，神性本身將是從童貞女所生、受難並被釘十字架的；並且會毫無懲罰地提出其他怪物，這些怪物在優提克斯派和西里爾派中是非常熟悉的，因為當他們爭論神聖道的道成肉身時，他們並沒有將本性與位格區分開來。 1063 1064 R. P. B. M. DE RUBEIS [註：此處為原文校勘註，關於Areopagiticorum 作者對神性與位格的論述 Areopagiticorum 的作者在同一處指出，這至高的神性（ivinitas）首先被讚美為「單一與合一」（ὡςμονάδαμὲνκαὶἑνάδα），隨後又被讚美為「三位一體」（ὡςΤριάδα），這是由於祂在三個位格中展現了超本質的豐盛（τρισυπόστατον），且祂最終在祂的一個位格中，真實而完整地將自己傳達給我們。 在這些話語中，究竟有什麼不合乎大公教會（atholicum）之處而遭到指責呢？作者究竟用了什麼詞彙，暗示人性（umanitatis）的恩賜應當歸屬於神性本身，以至於不僅說神的兒子從童女而生、受苦、被釘十字架，甚至連神性或神聖本性本身也必須被說成是從童女而生、受苦、被釘十字架的呢？相反地，他在此處極其優美地解釋了（我引用經院學者的話）道成肉身（ncarnationis）的奧祕，因為三位一體中的一個位格受了苦。請注意：那一個位格與我們完整地分享了……因此，我們正確地說三位一體中最神聖的一個位格被釘在十字架上：這正是反對聶斯脫里派（estorianos）與無頭派（cephalos，即優提基派Eutychianos）的。 XVI. 那些被指控為異端、在第一處被反對的言論，其意義並非如此。正如他所教導的，耶穌的神性降臨至我們的人性，並真實地成為實體（ubstantiam）；同時，祂也明確地成為並被稱為人，而祂正是至高的神。我們在《神祕神學》（e mystica theologia）第三章讀到同樣的教導：耶穌是超本質的（就祂是神而言），祂在人性真理中成為實體，即祂真實地承擔了人性。在這些地方，神與耶穌（祂被稱為人並成為實體）無疑是指神聖的位格，我們相信本性的聯合正是發生在此位格中。然而，他所說的「人性真理」（ἀνθρωποφυῖκαῖςἀληθείαις），難道不就是指完整的人性嗎？這人性藉由道成肉身，既沒有跨越其本性的界限，也沒有失去其固有的能力與運作（perationes）？這確實沒有什麼比這更反對優提基派的謬論了。此外，佩塔維烏斯（etavius）在《論道成肉身》（e Incarnatione）第四卷第八章第節中極其精明地指出：「教父們通常將某些屬性歸於神性，這些屬性並非單純地、就其自身而言適合神性，而是就祂作為位格（ypostasis）而言。」他在同一處以及第五卷第一章第節中舉了許多例子。聖多瑪斯（ivi Thomæ）在討論同一議題時，於其著作《反對希臘人的錯誤》（ontra errores Græorum）第四章第0節中提出了極好的理由：「雖然說『神』與『神性』時，其指涉方式不同，但其本質完全相同；因此，由於本質的同一性，正如一者可被斷定為另一者（例如說：神就是神性，或神聖位格即父就是神聖本質），聖徒們有時也以一者代換另一者，因此說神聖本質生子，因為父（即神聖本質）生子；本質出於本質，因為子（即本質）出於父（即同一神聖本質）。」既然其他聖教父可以毫無問題地這樣說，為什麼在Areopagiticorum 作者的言論中，就必須將其視為異端並從根本上排斥為單性論（onophysiticum）呢？ 至於勒基恩（equienus）所批評的「簡單的耶穌是複合的」（implex Jesus compositus）這些話，究竟有什麼不合乎真正神學之處？這些話本身就提醒神學家：耶穌之所以被稱為「簡單」，是因為祂是存在於神性中的神的兒子；而之所以被稱為「複合」，是因為祂也存在於所承擔的人性中。我提議審視這些話語，因為它們極大地反對了優提基派；首先，耶穌被稱為由兩種本性組成的「複合體」；其次，祂也被稱為由人類的卑微、謙遜與極限（ἀνθρωπίνηνἐσχατιὰνἐξἧς等）所組成的。這些話清楚地表明，人性藉由道成肉身並沒有超越其種類的界限；最後，在這種複合中，祂保持了「不可變且不混雜的固有安置」（ἀμεταβόλουκαὶἀσυγχύτουτῶνοἰκείωνἰδρύσεως），即各個本性之屬性的堅固保存。這些正是反對優提基派謬論的正統教義，正如經院學者所指出的：「注意，他說，我們的主耶穌基督在簡單存在之後，又成為複合的，將人類的極限召喚至自己身上……這正是反對聶斯脫里派與無頭派的。」 我在此附上聖多瑪斯的卓越註釋：「耶穌就神性而言是不可言喻地簡單，但就人性而言，祂在位格上是複合的……為了不讓人錯誤地理解神變成了人，彷彿神性轉變成了肉身或靈魂（即阿波林派Apollinaristæ所胡說的，神性取代了靈魂或心智的功能；或是優提基派與一志論者Monothelitæ所認為的，神性補足了人性固有的能力與運作），或是神與人之間發生了某種比例的混合，以至於成為單一的本性（如優提基所主張的）；他隨即補充道：『伴隨著不可變且不混雜的安置』，即堅固地保存了各個本性的固有屬性。」 那些聲稱Areopagiticorum 的著作充滿了單性論者謬論的人，似乎是在心存偏見的情況下閱讀這些著作的。 [註：此處為原文校勘註，關於對Caium 的第四封書信的爭議 第四封致該猶（aium）的書信被提出來作為反對的證據，並受到審查。作者以宏大的詞彙教導了基督人性在基督裡的提升，以及祂那顯然是神聖、奇妙且不可言喻的運作方式。然而，作者同時也要求人們理解，這必須在保存人性本質完整性的前提下，就其能力與運作而言。 勒基恩繼續他的論點，認為Areopagiticorum 的作者被單性論的毒素所感染。他說：「雖然他承認基督真實地成為人，但他又以單性論者的方式教導說，祂成為人是超越了人類的條件：『超越人類，且按照人類的方式，從人類的本質中，在祂超越本質時，承擔了本質。』同樣地：『真實地來到本質，在超越本質時成為實體，並以超越人類的方式運作人類的事物。』這由祂在童女腹中的受孕以及在水面上行走的事實所證明。」 這些例子正是利奧大教宗（eo Magnus）在致弗拉維安（lavianum）的書信中所使用的，用以表明基督的神性行使了其獨特的神聖運作，這些運作與人類的運作是區分開來的；正如人性行使了其自身的運作，兩者之間沒有混淆或分裂；否則，單性論者就會利用這些奇蹟般的作為，推論出基督只有單一的運作種類，進而推論出單一的本性（即神性）。他們將人類的屬性歸於神性，好讓肉身被神性的恩賜所浸潤；他們主張那些看似人類的運作，實際上是神性本身的行動。此外，作者在同一處補充說，那些關於基督人性的斷言，實際上具有「卓越否定」（xuniænegationis）的力量。因此他說：「簡而言之，祂並非人，並非說祂完全不是人，而是說祂雖然出自人類，卻遠離人類，真實地成為了超越人類的人。」這些話模仿了阿波林（pollinarii）的語氣，否認基督被絕對地稱為人，就像優提基曾經胡說祂的身體是人類的身體，而非「人的身體」。這些優提基的話語是在弗拉維安主持的會議上被宣讀的。 1065 1066 VINDICIE OPERUM AREOPAGITICORUM 阿波林本可以也應該說基督絕對是人，但他卻殘缺了人性中最高貴的部分，即心智，並胡說道（erbum）取代了心智的位置。 1067 1068 VINDICIE OPERUM AREOPAGITICORUM [註：此處為原文校勘註，關於基督人性在位格聯合中的完整性 這被稱為位格性的聯合（ypostatica），超越了所有本性的秩序。然而，祂確實是人；因為藉由這聯合，人性既沒有改變，也沒有喪失，沒有殘缺任何部分，也沒有被剝奪那些構成人性真理的屬性。因為神的兒子「超越人類，且按照人類的方式，從人類的本質中，在祂超越本質時，承擔了本質。」神的兒子道成肉身，祂既「超越人類」，因為祂是神的兒子與真神；祂也「按照人類的方式」，因為祂是真的人。祂在神性中存在時，雖然超越本性與本質，卻從人類中承擔了本質。只有嫉妒的眼睛才能在這些話語中看到怪物。 優提基堅持其異端的原則，拒絕承認基督的身體是人的身體，儘管他稱之為「人類的身體」。因為如果一個身體被神性如此吸收，以至於被剝奪了其屬性、能力與運作，那麼它怎麼能被稱為人的身體或真實的人性呢？它在基督裡被視為某種無生命的工具，僅僅是神聖行動的傳導媒介，用以取代人類的運作。reopagiticorum 的言論與這些謬論相去甚遠。我們在前面的章節中已經提出了許多極其清晰的見證，作者在其中極好地教導了神的兒子從三位一體的一個位格中承擔了人性，這是真實、完整、完美、全面且以各種方式承擔的。如果他認為基督的人性被剝奪了其屬性、能力與運作，他還會如此頻繁地強調這些嗎？ 勒基恩所提出的見證也支持這一點。作者確實以宏大的詞彙敘述了道成肉身的奇妙奧祕，但他總是回到一點：基督真實地是人。他說：「祂並非人」；但隨即修正自己補充道：「並非說祂完全不是人：因此祂完全且徹底地是人。」他又說：「真實地成為了超越人類的人」；因此，儘管基督應被稱為超越人類（如下文所述），但祂確實成為了人。這最終由這些話語所證實：「真實地來到本質，在超越本質時成為實體。」神的兒子，當祂在性質與本質上都不是（受造物），而是超越本性與本質時，祂真實地來到我們的人性與本質中，並藉由承擔同一本性與本質，連同其屬性、能力與運作，而成為實體。 但他繼續闡述更多內容。他說：「然而，祂在超本質性上是極其豐滿的。」因為耶穌的位格，作為神聖位格，是超越本質的；且在神的兒子的一個神聖位格中，有超自然與超本質的神性與人性聯合。正如祂總是超越本質，具有某種超本質性的豐盛；祂在真實來到本質時，也在超越本質中成為實體。道的位格應被稱為超越本質，以至於祂藉由某種超本質性的豐盛，使人性超本質地存在，即受到神的兒子個人神聖屬性的影響：儘管祂真實地來到我們的人性中，祂同時仍然保持在超越本質的狀態。事實上，祂甚至以超越人類的方式行使了人類的事物；這是因為人類的運作並非僅僅出自人，而是出自「神人」（omine Deo），祂無疑是超越人類的。這種超自然性與超本質性的豐盛，神的兒子在所承擔的人性中完整地保留了下來，這在奇蹟般的作為中表現得最為明顯：童女超越本性地生產；流出的水支撐了由泥土與物質構成的腳的重量，而不下沉；而是藉由超自然的德能，在沒有擴散的情況下存在。 因此，這自然而然地得出結論：那些關於耶穌人性的斷言，也包含了卓越否定的力量。我們斷言耶穌是人，同時也必須否定祂僅僅是「簡單的人」；因為祂超越人類，作為存在於人性中的神聖位格，且從童女受孕，從童女母親而生。簡而言之，祂甚至不是人：並非說祂不是人；而是說祂從人類中誕生，卻遠遠超越了人類，真實地成為了超越人類的人。祂不僅僅是人，但祂確實真實地成為了人：同時祂超越了所有人，且在人類之上；因為那超越人類、超越本性與本質的神聖位格，真實地存在於我們的本性、我們的人性中：因此，神的兒子真實地成為了人。 我看單性論者的所有謬論都遠離這封書信：經院學者也看到了這一點：「觀察整封書信的脈絡，因為它是反對所有異端的，無論是古老的還是新的。」不要讓博學的勒基恩反駁說，我們這些解釋是將異端的言論強行扭曲為大公教會的意義。相反地，這些是對以宏大風格書寫的語句的簡單解釋，它們揭示了大公教會的意義，這意義並非牽強附會，而是平易近人的。單性論者確實濫用了這些話語，像異端一樣盡可能地掩蓋他們自己的錯誤：但Areopagiticorum 的言論既沒有表達異端，也沒有用詞彙的包裝來掩蓋異端，正如那個時代的教父們所展示的那樣。如果Areopagiticorum 的作者被證明是異端，那必須使用從其他地方獲得的論據，因為他以宏大的風格所說的話，被惡意地以邪惡的心思與意義來解讀。但勒基恩手邊並沒有這些論據。 1069 1070 VINDICIE OPERUM AREOPAGITICORUM [註：此處為原文校勘註，關於對「神人運作」的解釋 如果有人認為作者使用這些話語，是為了暗示人性將神聯合於自身，卻被剝奪了其能力與運作，並像無生命的工具一樣，藉此行使神聖的運作以模仿與取代我們人類的運作，這對作者來說是一種侮辱。如果說這是一種優提基派的謬論，那是不公正的；在我看來，這在法律與正義上是絕對站不住腳的。 此外，古代教父們從基督人性與三位一體中神聖位格的神性之間這種親密而奇妙的聯合中，毫無錯誤地推論出：人性變得神聖、被神化，並以某種方式轉變為另一種狀態，並以正確且大公教會的意義被神性所吸收。reopagiticorum 的作者以其詞彙的宏大與崇高風格，所教導的正是這一點，除此之外別無其他。狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（ionysius Petavius）在《論道成肉身》第四卷第九章與第十章第一章中，引述了許多教父的見證，他們宣稱基督的人性被神化了：這些見證若被錯誤且不公正地引用，將會引發仇恨。他在後者引用的第節中表達了每個人都能理解的正統意義，在那裡他區分了人性屬性的不同種類；並教導了在保持完整性的前提下，人性可以被剝奪哪些屬性，而不能被剝奪哪些。有些是特定的，如推理能力、理解、說話、自由行動，這些對所有人類個體而言是共同的，屬於本質或源於本質。另一些是外加的與偶然的，沒有這些，本性仍然可以存在；或者對所有個體而言是適用的，例如生病、健康、易受死亡與腐敗影響、貪慾與傾向犯罪，這些是除了神的特殊恩典外，沒有人能免除的；或者僅適用於某些個體，而非所有人，例如疾病、良好的健康、身體或心靈的缺陷，這些並非存在於所有人身上。然而，當教父們提到人性固有的情感被基督神性所吸收並彷彿熄滅時，他們絕不是指第一類屬性。對於Areopagiticorum 的作者而言，誰會說他承認這種吸收與熄滅呢？因為他到處教導說，人性被道所承擔，是真實、完整、完美、全面且以各種方式承擔的，同時保持了人性真理，且屬性的狀態保持不可侵犯：這些如此頻繁強調的話語，排斥了所有阿波林派與優提基派的意義。 XVII. 勒基恩反對同一封致該猶書信的最後部分，認為這值得特別注意。然而，這並非宣稱基督只有單一的運作，而是宣稱一種新的「神人運作」。這並不包含僅僅是兩種本性融合後的混合運作；而是延伸到其他類型的運作。 勒基恩提請注意致該猶第四封書信的最後話語，這些話是：「然而，祂並非作為神而行事；也不是作為人而行事；而是作為神與人，在與我們交往時，展現了一種新的、神人的（θεανδρικήν）運作。」對此他這樣說：「作者繼續撒謊，隨即補充了那些更傾向於建立單一複合本性的話語，因為他引入了『混合的單一神人運作』這一詞彙，而他自己是第一個引入此詞的人。」 令人驚訝的是，勒基恩竟聲稱這種混合的單一神人運作是由該作者引入的，而作者稱之為「新的神人運作」，而非「單一的」。這位博學的作者在同一處指出，亞歷山大的居魯士（yrum Alexandrinum）在第七條絕罰令中，以及君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（ergium Constantinopolitanum）在致同一位居魯士的書信中（兩者皆為一志論異端的主要支持者），為了更好地灌輸他們關於基督單一意志與運作的毒素，毫不猶豫地歪曲了狄奧尼修斯本人的話語：彷彿作者提出了一種「新的神人運作」對他們來說還不夠，他們將該詞改為「單一的神人運作」。那麼，為什麼他自己也要歪曲同一文本，並宣稱是「單一的」而非「新的神人運作」呢？ 教父們教導說，基督人性中某些類型的屬性被徹底排除了；而某些屬性，當祂在世上生活時，為了人類救贖的緣故而被保留了下來。前者是那些受到罪惡感染的屬性；例如犯罪的能力、貪慾的內在衝動，以及這類事物。但那些屬於另一類，遠離罪惡與過犯的，儘管對於如此尊貴的威嚴來說是非常卑微與不相稱的，祂在一段時間內承擔了它們；例如死亡的條件、悲傷、飢餓、疲勞、口渴，以及這類人類軟弱的證據。然而，在經歷了必死的生活狀態後，祂拋棄了這一切，並希望它們在復活後被吸收並廢除，進入更卓越與神聖的狀態。 他補充道：「這封書信的最後部分，儘管在斯基托波利斯的約翰（oannem Scythopolitanum）之後，許多後世教父與其他神學家試圖用各種解釋將其轉化為健全的意義，以至於現在可以毫無信仰損害地將某種神人運作歸於主耶穌；然而，整段話的顯而易見的意義，特別是當與前面的內容進行比較時，除了斷言單一的複合本性（其中神性佔優勢並包含人性）之外，並不代表任何其他意義。」但書信脈絡中前面的所有內容，並不代表基督單一本性的斷言：也沒有任何詞彙表明基督的本性是如此複合的，以至於成為單一的本性。 Areopagiticorum 有一個卓越的見證，這正統教義在其中得到了奇妙的證實。《教會聖統》（e ecclesiastica hierarchia）第三章第節第段，作者這樣說：「神的主要良善的無限仁慈……真實地（ἐνἀληθεῖ）參與了我們的一切，沒有罪（ἀναμαρτήτως），並與我們的謙卑聯合，在完全不混雜與不可侵犯的屬性狀態下，祂也將這種聯合賜給了我們作為同類。除了罪以及那些受到罪惡感染的事物外，神的兒子參與了我們的一切。」注意，神的兒子承擔了我們的一切：靈魂、身體、由這些結合而成的人性，並賦予了其能力與運作。再次注意這些話：「真實地參與了我們的一切」，其意義只能是正統的，與優提基派的教義截然相反，且對每個人來說都是顯而易見的。誰會說這句話可以被作者用來暗示人性將神聯合於自身，卻被剝奪了其能力與運作，並像無生命的工具一樣，藉此行使神聖的運作以模仿與取代我們人類的運作呢？如果有人將這種優提基派的謬論強加給寫下上述話語的作者，那是不公正的；但在法律與正義上（依我的判斷）是絕對站不住腳的。 此外，古代教父們從基督人性與三位一體中神聖位格的神性之間這種親密而奇妙的聯合中，毫無錯誤地推論出：人性變得神聖、被神化，並以某種方式轉變為另一種狀態，並以正確且大公教會的意義被神性所吸收。reopagiticorum 的作者以其詞彙的宏大與崇高風格，所教導的正是這一點，除此之外別無其他。 我現在轉向那新的「神人運作」。亞歷山大的居魯士與君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（兩者皆為一志論與單性論者）認為這些詞彙對於支持本性與運作的統一來說是不恰當的：前者將「新的」改為「單一的」；後者則證實了「新的」的變更，並徹底刪除了「神人」一詞，絕對地教導在基督神裡只有單一的運作，儘管神性佔優勢，且神性包含人性，而人性就像一個無生命的工具，神性藉此運作；除了神聖的運作外，沒有其他運作從人性中流出，這些神聖運作模仿並取代了人類的運作。因此，這封書信的最後部分，無論是與前面的內容進行比較，還是審視其顯而易見的意義，絕對不代表單性論者的謬論。 這是羅馬教宗馬丁（artini）在拉特蘭會議（ynodo Lateranensi）第三次諮詢中的話語。因此，作者教導說，從神的兒子道成肉身以來，出現了一種新的神人運作：為什麼祂不能這樣教導呢？因為兩種本性在一個位格中的聯合，確實是新的且奇妙的！除了斯基托波利斯的約翰與馬克西姆（aximum）在註釋中的論述，以及其他繼承優提基派與一志論者的古代正統教父外，佩塔維烏斯在《論道成肉身》第七卷第十章起，以及托馬辛（homassinus）在第六卷第八章起，都以如此清晰的語言敘述了這類運作的本性與固有特質（被稱為神人或神聖運作），以至於Areopagiticorum 的作者因這些表達了多重大公教會意義的話語而遭到仇恨，實在令人驚訝。 我簡短地說幾句。基督的運作分為三類：屬於神性的，如創造世界；屬於人性固有的，如吃、喝、說話、哭泣、受苦；最後是那些在某種程度上由兩種本性融合而成的，如藉由肉身的觸摸使死人復活。古代有一些人認為神人運作僅指後者：對此沒有困難，因為觸摸是人的行為，而使死人復活則是神的行為。但所有受讚譽的作家與神學家都極好且清晰地表明，神人運作這一詞彙的範圍更廣，並延伸到其他類型的運作。為什麼任何人類的運作都不應被稱為神人運作呢？因為同一個運作既出自人性，也出自神聖位格。哲學家們知道，所有神學家也都同意，沒有任何本性在沒有位格的情況下能做任何事；且在執行任何功能之前，它必須被定義與界定，並被確定的存在屬性所束縛；最後，位格屬性雖然就其自身與精確而言並非有效與主動的，但它具有影響、完成並界定本性的力量，使其具備行動的能力。既然如此，自然會得出結論：基督的任何行動都是神聖的，即使是那些純粹是人類的行動；這是因為人性若非受到道的神聖位格屬性的影響、完成與界定，就無法執行或承受這些行動。因此，在極其正統的意義上，基督存在著神人運作，例如說話，因為「神人」在說話；同一個運作既出自人性，也出自神聖位格；前者作為說話的位格，後者作為神聖位格說話的原則。但神性還有其他方式將自己注入人類的運作中，藉由引導與節制它們，並賦予它們極大的尊嚴與無限的價值。 XVIII. 最後一個引述來自《論神聖名稱》（e divinis nominibus）一書。reopagiticorum 的作者並沒有在基督裡引入某種混合的運作，這種運作是基督所特有的，以至於三位一體在其中不發揮任何效力。書中闡述了在這些運作中，什麼是基督所特有的，什麼是三位一體所共有的。 聖多瑪斯的註釋與其他卓越的見證。 如果我們相信勒基恩，reopagiticorum 的作者在《論神聖名稱》第二章第節中，再次用其他詞彙展示了他關於主耶穌單一複合運作的錯誤與異端觀點。這些話是：「此外，這與我們仁慈的divine 效力區分開來，因為神道本身，祂是超越本質的，與我們一樣，並從我們中成為實體；祂行事並承受了那些屬於祂的人性神聖運作（τῆςἀνθρωπίνηςαὐτοῦθεουργίας）中最主要與獨特的事物。」勒基恩指出，教會不可侵犯的教義是：神性的任何外部作為對三個位格來說都是同樣共有的；因此，基督所行的任何奇蹟，即使使用了肉身，父與聖靈也同時且平等地完成了。 「如果基督，即道成肉身者（他推論道），除了祂純粹神聖的效力外，還有另一種神人運作，這運作既不與父也不與聖靈共有，並行使了卓越的作為或奇蹟；那麼除了得出這位胡說八道的作者陷入了以下錯誤之外，還能得出什麼結論呢：神道在承擔人性後，獲得了一種混合的本性種類，即複合的本性，它作為這種效力的形式原則（正如經院學者所說的），且既不屬於父，也不屬於聖靈。」 這對我們來說似乎很奇怪。reopagiticorum 的這些話語在拉特蘭會議的第五次祕書會議中被全部引述，以證明基督有雙重運作，正如祂有雙重本性一樣。我解釋該論據的力量。即必須建立某種基督的運作，它是如此固有與特殊，以至於父與聖靈都不被召喚參與其中。但這並非…… 1071 1072 R. P. B. M. DE RUBEIS 除了屬人的運作之外，還能設想出什麼樣的運作，是如此地專屬於「道」（erbum），以至於它不屬於父與聖靈，正如它屬於「道」那樣？正如所取的「人性」（umanitas）是如此地專屬於「道」，以至於它依其本性既不屬於父，也不屬於聖靈。因為唯有「道」神（erbum Deus）將自己與肉身結合，藉由祂個人的神性屬性來成全、界定並終結了那人性；因此，該人性也被歸入祂那唯一的人格權利與專屬財產之下。由此亦可得出：人性的一切運作，彷彿是「道」的專屬財產，就像是從祂自己的田地中長出的樹，或是在祂自己的樹上結出的果子。此外，還有「道」的神性運作，例如創造、護理、治理世界、行神蹟，以及凡神所作的一切事，這些無疑是與父和聖靈所共有的。因此，基督的運作是雙重的。 神「道」在所取的人性中，以專屬的權利行使了一切屬於人的運作；祂自己被稱為理解、意願、飢餓、進食、口渴、飲水與受苦；但父與聖靈則不然。然而，作者更進一步將這些人的運作與受苦稱為「神人二性」（umano-divinas）的；因為那行事、那受苦的，不僅是人，更是神而人者。 Lequienus 承認，reopagiticorum（偽狄奧尼修斯）的作者承認有一種純粹神性的效能，是基督與父及聖靈所共有的。然而，這位受讚譽的作者隨即闡述了在這些運作中，有什麼是聖三一所共有的：他說，除非有人說這是按照那至善的旨意；此外，也是按照那一切卓越且不可言喻的神性運作——那運作是祂在我們中間時，身為不變者，以神與神之「道」的身分所行使的；這些話Lequienus 卻略去了。因此，首先，聖三一藉由祂們的謀劃與美意，既認可了對人性的取用，也認可了神之「道」在所取人性中的所有其他運作。其次，對同一三一而言，這種卓越且不可言喻的神性效能是共有的。 他說，同一作者區分了另一種運作，稱之為「神人二性」的，這運作既不屬於父，也不屬於聖靈：他（equienus）說，這與教會不可侵犯的教義相抵觸，教會教導說，神性的一切外在作為（凡神所作的一切作為，都是我們所作的）對三個位格而言是同樣共有的。這位博學之士似乎陷入了一個巨大的歧義。我注意到，基督的人性運作在此處被該作者稱為「神人二性」的，其意義與他在他處稱之為「神聖男性」（eiviriles）的完全相同；因為這些運作是作為形式原則（rincipium formale）從人性中發出的，並作為行動的主體（upposito agente）從神性位格中發出的；因為它們是主體的行動與受苦。再次必須注意，在這些「神人二性」的運作中，有些東西是聖三一所共有的，即那種被稱為神在我們裡面作我們一切作為的效能；但也必須承認，有些東西是神之「道」所專有的，正因如此，祂才被說成在所取的人性中理解、意願、飢餓、口渴、進食、飲水、受苦；而父與聖靈則不然。這是神學家們習以為常的教義。請聽Sylvius（第部，第9題，第條）所言：「但你會說（他如此反對）：對外的行動是整個三一所共有的；而基督的人性運作正是如此：因此，等等。答：否認其結論，因為基督的人性運作確實對整個三一而言是共有的，就其作為主要效能的原因而言；然而，它們以某種特殊的方式從基督發出，而並非從父或聖靈發出。因為基督是藉由那與祂（而非父，非聖靈）位格性結合的人性來運作這些事的：因此，「道」的位格（而非父，非聖靈）是透過祂所終結的人性來引發這些事的近因；因此，它們對人性而言具有內在的秩序，作為其運作的原則；而對與人性結合的「道」而言，則作為其運作的原則。」 Areopagiticorum 的作者所教導的正是這一點。他說：「此外，從那對我們至善的神性效能（這是整個聖三一所共有的）中區分出來的是：神「道」本身，祂在實體之上（而非父，非聖靈），完整且真實地，正如我們一樣，並從我們之中取得了實體。」若有人主張神「道」所取的人性是殘缺的，缺乏靈魂或理智，被剝奪了固有的能力與運作，祂還會說祂是完整且真實地從我們之中取了人性，並像我們一樣成為人嗎？這也產生了神「道」本身所行與所受的，這是祂「神人二性」運作中最主要且獨特的，而在這些事上，父與聖靈並沒有任何共同之處：因為祂將那對整個三一而言是共有的，與那對「道」而言是專有且特殊的區分開來；例如，基督藉由唾沫塗抹生來瞎眼者的眼睛，恢復了他的視力。用唾沫塗抹眼睛並觸摸它們，是人的行動，或者如前所述，是「神人二性」的行動；醫治瞎子並恢復視力，則是神性的運作。因此，神「道」在人性中存留，塗抹了眼睛，以至於父與聖靈不被說成是塗抹並觸摸了眼睛；但醫治生來瞎眼者，對神「道」、父與聖靈而言是同樣適用的；甚至那觸摸眼睛與施加的動作，也是由聖三一所促成的，如同從最高原因而來的結果。最後，將那些「卓越地運作與受苦，以及一切卓越的神人二性效能的作為」這些話，強行解釋為基督一性論（onophysiticum）的意義，彷彿基督不僅作為人存在，而且連同與人性結合的神性，為了我們以某種更崇高的方式受苦，這是什麼意思呢？這些話表達了一種通達且平易的天主教意義；即基督以某種更崇高的方式運作與受苦，凡是卓越的，都與祂的道成肉身及道成肉身的經綸有關；因為那行事、那受苦的，不僅是人，更是神而人者，正如道成肉身的經綸所要求的那樣。 註釋者（choliastes）以同樣的理由與意義理解了這一切；並註明這些與Eutychian（猶提克派）的謬論極為對立。我引述註釋：「『區分開來』，即被區別開來。注意，『道』的道成肉身與聖三一是完全且真實地被區別開來的。」又云：「『我們的』，或『正如我們一樣』。此處再次論及經綸或道成肉身，將其歸於神「道」獨有，除了按照旨意之外，沒有父與聖靈的參與。注意對經綸的準確闡述。因為超實體的神「道」，不可變地取了實體；因為祂仍是神：並且像我們一樣，從我們之中完整地接受了實體，即祂真實地擁有身體與理性的靈魂。同樣，神「道」是那受苦者，即按肉身而言：祂的運作，就所有關於經綸的事而言，既是人的，也是神的。然而，父與聖靈對此並沒有參與，除非是出於美意，即意願了道成肉身；以及在神蹟中，與神之子合作。注意這些，這極大程度地反對了聶斯脫里派、無頭派（cephalos）以及幻影派（hantasiastas）。」 1073 1074 VINDICIÆOPERUM AREOPAGITICORUM 聖多瑪斯（. Thomas）是否注意到了「神人二性」或「神聖男性」的錯誤？請聽他的回答，這位聖師在確認天主教信仰，以及駁斥基督一性論者（onothelitarum）與猶提克派（utychianorum）時，使用了上述引文以及Lequienus 所反對的其他引文。 「必須說，狄奧尼修斯（在上述地點）在基督內設定了一種神人二性（heandricam）的運作，即神性男性或神性人性，並非透過任何兩種本性運作或能力的混淆；而是透過祂的神性運作使用祂的人性運作，而祂的人性運作參與了神性運作的能力。因此，正如他在給該猶（aius）的一封信（第封）中所說：祂以超乎人的方式運作了屬於人的事；這顯示了童貞女超自然地懷孕，以及不穩定的水支撐了塵世腳步的重量。顯然，懷孕是人性，行走亦然；但在基督內，兩者都是超自然的。同樣地，人性也運作了神性的事，例如祂觸摸治癒了痲瘋病人。因此，在同一封信（給該猶）中他補充道：並非按神的方式行神事，也非按人的方式行人事：而是神成為人，以一種神與人新的運作。至於他理解基督內有兩種運作，一種是神性的，另一種是人性的；這從他在《論神名》第章中所說的顯而易見，在那裡他說，在那些屬於祂人性運作的事上，父與聖靈在任何方面都沒有參與：除非有人說這是按照那至善與慈悲的旨意；即父與聖靈出於祂們的慈悲，意願了基督去行人事與受苦。」 他補充道：「以及那一切至高且不可言喻的神性運作，是那為我們成為人者所完成的，祂確實是不變的神，與神之「道」。因此，顯然有一種人性運作，父與聖靈在其中並不參與，除非是按照祂們慈悲的接納；而另一種則是祂的運作，就祂是神之「道」而言，父與聖靈在其中參與。」 聖多瑪斯以簡短的言語，概括了我們以長篇大論所闡述的一切，我不會忽略指出，多瑪斯在此處似乎理解「神聖男性」或「神人二性」的運作，是古人所說的那種在某種程度上由兩種本性匯流而成的混合物。但也有現成的見證，在那裡，除了那類神聖男性的運作之外，他將這個詞擴展到基督的其他任何運作，因為它們是從存留於人性中的神性位格發出的。他在《第卷註釋》，第8題，第條，第個反駁的回答中說：「必須說，狄奧尼修斯稱基督的行動為神聖男性的，並非因為它在基督內簡單地是神性與人性的單一行動；而是因為兩種本性的行動在三方面合而為一。第一，就那行神性與人性行動的單一主體（uppositum）而言，它是唯一的。第二，就單一的結果而言，這被稱為所作的工（pus operatum），或如大馬士革的約翰所說的「完成」（potelesma），例如潔淨痲瘋病人。第三，就基督本身的人性行動參與了神性本性的一點完美而言；正如祂的理智，比其他人更卓越地理解，這是出於與祂位格結合的神性理智的能力。」 最後，我們在《駁異教徒》第卷第6章讀到，他以簡短但極其清晰的言語總結了這一教義：「狄奧尼修斯稱基督的人性運作為神人二性的（heandricam），即神聖男性的，也因為它是神與人的。」因此，多瑪斯在那些他多次翻閱並召喚至審查的Areopagiticis（偽狄奧尼修斯著作）中，看到了多重的意義，且全部都是極其正統的；他既沒有看到，也沒有駁斥任何錯誤。 1075 1076 R. P. B. M. DE RUBEIS XIX. Areopagitica（偽狄奧尼修斯著作）的言論與猶提克派及基督一性論者的言論進行了比較：顯示了它們之間極大的差異。一些基督一性論者與基督一性論者拒絕了神聖男性的運作，另一些人則以錯誤的意義，遠離Areopagiticus 的原意，對其進行了闡釋與辯護。 Lequienus 頻繁地註明並提醒說，他在Areopagiticis 的言論中發現了基督一性論的謬誤，並將其與猶提克派與基督一性論者的觀點進行了比較，他認為這兩者完全相同且相似。最後，我也允許自己與這位博學之士所提出的那些猶提克派或基督一性論者的見證進行比較；我相信這將會有所收穫，使Areopagitica 的言論在詞語與意義上都顯得大相逕庭。 他（equienus）所引用的那些猶提克派（utychetis）的言論，首先出現在公元48年君士坦丁堡會議（在弗拉維安主教座下）的第五次行動中，其記錄在迦克墩會議的第一個行動中被讀到。當受讚譽的弗拉維安（君士坦丁堡的正統主教）敦促那位修士承認基督不僅按神性與父同質，而且按人性與母親及我們同質時，他回答道：. 闡述天與地之神與主的本性，並非他的職責。I. 他從未說過，我們的主與神之身體與我們同質。II. 他同樣不說，人的身體是神的身體；而耶穌基督內所存在的，是人的身體，而非神的身體。 這些最後的否定詞語可以產生天主教的意義；因為基督的身體，若指涉到神之「道」（祂是其主體），（如神學家所指出的）它不是人的身體，而是神的身體，祂作為神或「道」，並非人；但因為這個理由而否認基督的身體是人的身體，則是幼稚的，因為同一個神與「道」無疑是人，按祂所取的肉身而言。猶提克派有另一種更深層的意圖，equienus 揭示了這一點；即基督只有一個本性，即神性，而人性與此結合，如同某種附屬品；並且沉浸在神性中，被神性所吸收，或被拉入神性本身的運作中：以至於基督內凡是活躍與有生命力的，實際上都是神性的運作，透過人性如同透過工具一樣傳遞，模仿並補充了人性本身的任何運作。請參考我們上面更廣泛討論的內容。 聖馬克西姆（. Maximus）在給馬里努斯（arinum）的第封信中指出，塞維魯派（everianorum）的首領塞維魯（everus，安提阿教會的暴君），透過詭計與欺詐，在道成肉身的奧秘中斷言位格（ypostasim）與本性（aturam）是同一的，以便藉由一個位格的名義來確立本性的混淆。至於所取人性本身的屬性，他似乎並未在任何時候否認它們；然而，在他在第六次大公會議中被宣讀的書信與著作的各個地方，正如Lequienus 所提醒的，他公開否認了人的「運作或屬性」（ἐνεργείαςἢἰδιότητας）。但是，一個教導說最高神性（其中神性是唯一的，有三個位格）真實地、完整地參與了我們在祂的一個位格（即子）中的人，難道會混淆本性與位格嗎？然而，reopagiticorum 的作者教導了這一點，他再次補充說，取用的人性成為了神之子的專屬卑微，從中以不可言喻的方式構成了單純的耶穌：那位永恆者，取了暫時的附加物：並且降到了我們本性的深處（εἴσωτῆςκαθ ἡμᾶςἐγεγόνειφύσεως），祂超自然地超越了整個本性的秩序，卻保留了完整且未混淆的屬性。難道還有比這更清晰地解釋在神之子的一個位格中，兩種本性保持未混淆的結合嗎？有什麼比斷言單純的耶穌（就祂是神而言）是由人的卑微所構成的，當神成為人時，更能有力地反對基督只有一個神性本性的說法呢？若你想否認基督內的人性在任何方面沒有變成神性，還有什麼比Areopagitica 的話語更合適的呢？我們從中得知，耶穌以不可言喻的方式由人的卑微所構成：那位永恆者，取了暫時的附加物；並且降到了我們本性的深處，祂超越了整個本性的秩序。最後，請專注地衡量，神之「道」真實地、完整地參與了我們，並且祂降到了我們本性的深處：這絕非猶提克派所能說的，因為他們被那種否認人性連同其屬性與運作被取用的錯誤所佔據。 提摩太·埃盧魯斯（imothei Æuri）的話隨之而來，我們在他反對聖利奧大帝（. Leonis Magni）給弗拉維安的信的著作中讀到：「基督的本性只有神性，即使是道成肉身。」equienus 繼續揭示他邪惡的心思，當他說基督的人性缺乏任何固有的行動，除了神性的運作之外，沒有其他運作透過它顯現；因此，那些被認為是人性運作的，應被稱為受苦與純粹的執行（πάθηet πράξεις）。這位博學之士從給普世大公會議的信（第六次會議第0次行動）中引述了塞維魯類似的地方，其中有這些內容：「在基督內，無論祂行神事，例如行神蹟；還是行人事，例如行走、改變地點（這按其本性完全是人的）；那並非屬於那個本性，也不是屬於這個本性；而是屬於同一個神性，它以神性的方式，既行奇蹟，也行人的作為。」 若我們相信Lequienus，reopagitica 的一些言論與這些是相同的。他在上述《論神名》第0節中說：「神之子的神性（這是所有新事物中的最新事物）在我們的自然中是超自然的，在實體中是超實體的，以卓越的方式擁有我們一切從我們而來且超乎我們的事物。」他在上面的第節中說過：「神「道」本身，祂在實體之上，完整且真實地，正如我們一樣，並從我們之中取得了實體；祂行事並受苦，這些是祂「神人二性」運作中最主要且獨特的。」他在給該猶的第封信中也說：「祂以超乎人的條件行事，這些是屬於人的；童貞女超自然地生產，以及流動的水支撐了塵世腳步的重量，都證明了這一點。」最後，他在同一處說：「此外，祂行神事，並非作為神；祂行人事，並非作為人：而是作為神與人，在與我們交往時，展現了一種新的神聖男性的運作。」 若情況如此，還有什麼詞語比「新的神聖男性的運作」更適合用來宣告耶穌基督的這些運作呢？因為正如我們相信基督是真神，也是真人：所以祂的運作（我舉純粹的人性為例）從人性作為形式原則發出，並從神性位格或位格作為行動原則發出；因此，它們應被稱為「神聖男性的」。但正如基督並非由兩種本性混合而成的單一本性，而是祂內發生了本性的新結合：所以基督的運作也並非單一的（即神性的），而是祂內出現了一種新的「神聖男性的」運作。基督一性論者並不承認神聖男性的運作與猶提克派的錯誤相一致，相反，不少人將其視為對立而拒絕了它。有些人堅持單一的運作，拒絕了神聖男性的運作，只承認神性的運作。 這也是作者的觀點：神「道」在完整且真實地與祂結合的人性中，行事並受苦，這些是祂「神人二性」運作中最主要且獨特的。他並未說祂以某種神性的效能行了神性的神蹟，並行事與補充了原本是人的運作。他確實說，神「道」行了凡屬於祂「神人二性」運作的事，因為基督的一切運作，無論是祂行的神蹟，還是那從祂完整且真實所取的人性中發出的屬於人的運作，都不是單純的人性，也不是單純的神性，而是「神人二性」的，從存留於人性中的神「道」發出。這與基督那單一的猶提克派運作相去甚遠，那運作只不過是神性的效能，既行神蹟，也補充了人的運作，人性如同附屬品與工具。神「道」不僅在與祂結合的人性中如此行事；祂還被說成是受苦，既透過接收外在施加的受苦，也透過在所取的人性中感知受苦（例如痛苦）：因為對於主體與位格而言，正如行動一樣，受苦也被歸於祂們。但在基督主內，不僅行動，連受苦也是「神人二性」的，因為它們最真實地屬於那存留於人性中的神「道」。 那些話「祂以超乎人的條件行事，這些是屬於人的」是否帶有錯誤的氣息？或者那些被作為例子的事物本身，是否消除了所有的錯誤？因為童貞女超自然地生產。生產是人最真實的運作，童貞女瑪利亞確實生產了；但童貞女生產，被稱為超乎人的條件。觸摸水、移動與改變地點，是人的運作；但水被腳的重量所壓卻不流散，則超出了人的條件。最後，基督（為了包含所有最真實的人性運作）飢餓、進食、口渴、飲水與行類似的事，就等於基督行了屬於人的事；但祂，因為不僅是人，而是存留於人性中的神性位格，祂行事超乎了人的條件。 這些話「此外，祂行神事，並非作為神；祂行人事，並非作為人；而是作為神與人」證實了這種極其正統的意義，並沒有散佈任何錯誤。顯然，基督所行的神蹟，以及祂所展現的人性運作，既非單由神所作，也非單由人所作；而是神人或神人，即存留於人性中的神性位格。若必須說基督行人事並非作為人，因為祂是以神性的效能來運作它們；那麼也必須編造說，基督行神事並非作為神，彷彿某種人的效能運作了那些奇蹟的效果。胡說八道。 我們已經闡述了這類觀點通達、容易、對每個人而言顯而易見且固有的正統意義。當人們將其與所引用的基督一性論者的見證進行比較時，是否會嗅到猶提克派的謬誤？請注意，關於那個基督一性論的虛構，即在基督內建立了一種單一的神性效能（這只適用於神性本性），祂作為神，透過人性如同透過工具，既行了神蹟的作為，也行了所有那些在我們裡面由人性本身作為活躍的形式原則所發出的人性作為。reopagiticis 的言論中沒有任何東西暗示這種錯誤。作者教導說，神之「道」在我們所取的自然與實體中，保留了祂的專屬性，而沒有任何神性、超自然性、超實體性的損失：甚至祂以卓越且特殊的方式，擁有我們一切從我們而來所取的事物。誰若看到天主教的信仰，即我們相信子所取我們的一切，確實是從我們而來，即真實且完整地，但卻超乎我們，因為祂是從童貞女所生，免於一切罪惡與罪的傳染？我們再次相信，這一切我們的事物，以卓越且神聖的方式存在於基督內，因為神之子的位格使人性成為存留的，而同一個神性位格在所取的人性中，是基督任何運作的原則；因此，它們應以同一個詞被稱為「神聖男性的」。但正如基督並非由兩種本性匯流而成的單一本性，而是祂內發生了本性的新結合：所以基督的運作也並非單一的（即神性的），而是祂內出現了一種新的「神聖男性的」運作。基督一性論者並不承認神聖男性的運作與猶提克派的錯誤相一致，相反，不少人將其視為對立而拒絕了它。有些人堅持單一的運作，拒絕了神聖男性的運作，只承認神性的運作。 這也是作者的觀點：神「道」在完整且真實地與祂結合的人性中，行事並受苦，這些是祂「神人二性」運作中最主要且獨特的。在公元49年馬丁教宗座下舉行的拉特朗會議中，兩位基督一性論者的錯誤被揭露給第三秘書，即Colluthus 與Themistius：後者主張一種神聖男性的運作，這也是亞歷山大的居魯士（yrus）、heodorus Pharamtes、君士坦丁堡的塞爾吉烏斯（ergius）與皮魯斯（yrrhus）等人所說的；他確實主張單一的運作，即神性的運作。 1079 1080 關於聖丟尼修（巴黎主教）之註記 僅僅是，或如他所稱，與神相稱的；或是用蠻族語稱之為「神所宣說的」（eo decibilem），希臘文作θεοπρεπῆ。然而，眾人最終達成一致的觀點是：在基督裡只有一種神聖的運作（peratio），其活躍的原則（rincipium actuosum）在於神性，而人性——即理性的靈魂與身體——則如同器官與工具一般，神聖的運作藉此傳遞。我引用法蘭的狄奧多羅（heodorus Pharanitis）的話，這些話載於第六次大公會議第3次會議，以及拉特蘭會議（ateranensi concilio）第次秘書處引用的文件中，摘自他寫給阿爾塞諾伊塔（rsenoita）的塞爾吉烏斯（ergius）的書信：「因此，我們必須明白並宣稱，在救主基督的道成肉身中所說的一切，皆為一種運作；而這運作的造作者與創造者是神道（eus Verbum），人性則是其器官。因此，無論是關於神的，還是關於祂的人性，一切皆為神道神性的單一運作。」在此處，你可清楚看見一志論（onothelitic）與一性論（onophysitic）的謬誤。此類極端運作的名稱，常被那些追隨一志論與一性論的教父們稱為「神人運作」（eivirilis operatio）；他們運用同樣的運作類型，在基督裡確立了兩種運作，其中一種源於神性，另一種源於人性。他們說：「觸摸肉身，若非人是誰能為之？而叫死人復活，若非神是誰能為之？」然而，當亞略巴古（reopagiticorum）的作者，以及在他之後的註釋者與其他教父們普遍斷言（我引用路易·托馬辛《論道成肉身》第五卷第六章第1節的話）：「基督並非以神的身分行神聖之事，亦非以人的身分行屬人之事；而是在神聖的運作中有人性的成分，在屬人的運作中亦有神的成分。」若非如此，還有什麼結論呢？即基督所有的運作，在某種程度上皆是神與人混合而成的，因此皆是「神人同性」（heandricas）的。否則，就不應如此不加區分、如此輕率地宣稱祂既非以神的身分行神聖之事，亦非以人的身分行屬人之事；而應更謹慎地說，祂確實以神的身分行神聖之事，以人的身分行屬人之事；但這與亞略巴古的言論相去甚遠！狄奧多羅稱基督的運作為「單一的」，而我們的作者則稱之為「新的」：前者僅稱之為「神聖的」，後者則稱之為「神人同性」或「人神同性」：前者認為源於神道的神性，後者則認為源於神與人；前者認為是藉由人性作為器官傳遞，而後者從未使用過此類或類似的詞彙。 顯然，他的意圖絕非要確立基督內有一種單一的神聖效能，以產生一切——無論是神聖的還是屬人的作為。相反，他明確提出的目標是：要宣告基督的一種新運作，這種運作源於聖子位格中兩種本性的新結合，其性質在於基督的任何運作皆是「神人同性」或「人神同性」的。我們已經指出，祂的運作應區分為三類：即屬於神性的，如創造世界；屬於人性的，如飢餓、進食；以及最後，那些被稱為混合的，源於兩種本性的交融，如藉由肉身的觸摸使死人復活。作者並未給自己設限：「然而，祂既非以神的身分行神聖之事，亦非以人的身分行屬人之事；而是就祂既是神又是人而言，祂展現了一種新的、與我們相連的『神人同性』運作。」他在另一處不僅稱之為θεουργίαν（神聖運作），亦稱之為ἀνδρικήν（屬人運作），即「人神同性」的運作。此外，作者指出了「神人同性」運作的原則，即神成為人；從這成為人的神那裡，流出的不僅是第三種混合的運作，還有第一種與第二種；這三條溪流各自保留了其源頭的一種風味。他繼續教導了許多卓越的道理。我們迄今所傳達的內容已足以證明，亞略巴古作者那完整的公教信仰，與歐迪奇（utychian）的臆測截然不同且極度對立，並已得到盡力的辯護與闡明。 關於聖丟尼修（巴黎主教與殉道者）之註記 （《高盧基督教會史》，新版第七卷，第頁，巴黎主教名錄） 關於聖丟尼修由羅馬教宗祝聖、向巴黎人宣講基督信仰、建立巴黎教會、擔任首任主教，並在宣認信仰後殉道，眾人皆無異議。然而，這位丟尼修究竟是誰，他生活在什麼時代，由哪位教宗派遣至高盧，以及他在誰的統治下殉道，這是一個在上個世紀引起激烈爭論的問題，困擾了許多在學識、才智與虔誠上卓越的人士。解決如此巨大的爭論並非我們的職責。因為我們的薩馬爾坦（ammarthanus）在總序中已經提醒，調查教會的起源並非我們的工作，這會使工作超出法律規定的龐大範疇。但由於關於巴黎教會起源的嚴肅爭論在過去一個世紀中，在歷史學家之間廣為流傳，我們不能在不被指責為疏忽或損害真理的情況下，對各種觀點的基礎保持沉默，而應遵循薩馬爾坦的足跡，不依附於任何導師。因此，為了讓我們的論述遵循理性的道路，似乎有必要區分三種觀點：第一種是那些主張亞略巴古的丟尼修與巴黎的丟尼修為同一人者；第二種是那些將他們區分開來，但聲稱後者是由聖革利免（lement）派遣者；最後一種是那些將巴黎的丟尼修與亞略巴古的丟尼修區分開來，並否認他是被聖革利免派遣，而認為他是在大約第三世紀中葉從羅馬地區抵達高盧者。 首先，聖丟尼修（亞略巴古人）多個世紀以來被認為是巴黎的首任主教與使徒，他受教於蒙福的保羅，受洗並被祝聖為雅典主教。在治理該教會多年後，因愛戴他的導師保羅（他在羅馬被囚），便離開雅典前往探望。後來，他由教宗革利免派遣，與同伴魯斯提庫斯（usticus）長老、埃琉德里烏斯（leutherius）執事及其他多人一同前往高盧傳福音。抵達盧泰西亞（utetia，即巴黎）後，他忠實地執行了託付給他的工作，最終在費斯肯尼努斯（escenninus）長官手下，經歷了極其嚴酷的酷刑後，被劍斬首，為基督殉道。這就是支持「同一丟尼修」論者的觀點。他們觀點的第一個論據是：正如我們在總序中藉由古代教父的權威所證明的，基督教在高盧是在使徒或使徒時代人物的時期被宣講的，並且某些教會是由他們在我們這裡建立的，這與蘇爾皮基烏斯·塞維魯（everus Sulpitius）和都爾的貴格利（regorius Turonensis）的證詞相反，後者聲稱信仰傳入我們這裡的時間較晚。此外，亞略巴古學派的支持者依靠高盧、德國、西班牙與義大利教會的古老傳統與共識，這些教會在殉道錄、日課經與彌撒經書中皆敬奉同一位丟尼修。巴黎的城市與教會從祖先那裡一直將此傳統保存至十六世紀末，彷彿是手手相傳。首先，丟尼修修道院有古老的傳統，堅持古老實踐的修士們至今仍保留著，這從聖丟尼修節日的彌撒中可以看出，其中所誦讀的書信多個世紀以來皆被視為亞略巴古人的書信。羅馬教會即使在多次審查教會職務後，仍完整無缺地保留了這一傳統。更何況殉道錄也證實了這一點，特別是羅馬殉道錄，其中在十月九日讀到：丟尼修（亞略巴古人）最初是雅典主教，後來被革利免派遣至高盧，成為巴黎主教。尤西比烏（usebius）、比德（eda）、拉巴努斯（abanus）的古老殉道錄，以及加萊西努斯（alesinius）與索塞烏斯（ausseius）較新的殉道錄，皆不約而同地記載了這一點；為了不讓希臘人的觀點缺席，他們還引用了麥托迪烏斯（ethodius）、米迦勒·辛塞魯斯（ichael Syncellus）、梅塔弗拉斯特（etaphrastes）與尼基弗魯斯（icephorus）作為證人，他們同意這一觀點，並以明確的詞句宣稱雅典的丟尼修被派遣至高盧並殉道。這一觀點的一些先驗論據被挖掘出來，首先是教宗斯德望二世（tephanus II）在從高盧帶來聖丟尼修的聖髑後，在羅馬建立了希臘修士的修道院或學校，以紀念在丟尼修大殿中獲得的康復。其次，教宗哈德良（drianus）將希臘文寫成的丟尼修著作贈予富爾拉杜斯（ulradus）院長。此外，東方皇帝米迦勒（ichael）將同樣的著作送給路易大帝（udovicus Augustus），後者將其交給了聖丟尼修修道院。隨後，聖丟尼修修道院院長希爾杜努斯（ilduinus）受路易·虔誠者（udovicus Pius）皇帝之命，撰寫了《亞略巴古著作》，其中他反對都爾的貴格利和比德，證明了關於亞略巴古丟尼修的觀點，該觀點早已透過請願書而根深蒂固，並引用了使徒行傳、最古老的高盧禮彌撒經書、莫里努斯（orinus）所見的最古老作家維斯比烏斯（isbius）的證詞，以及希臘編年史家阿里斯塔庫斯（ristarchus）等人的權威。後來，許多人投下贊成票，支持希爾杜努斯的觀點。巴黎主教埃涅阿斯（eneas），以其學識、虔誠與勤奮著稱，在《反對希臘人》一書的題詞中這樣說：「巴黎城的埃涅阿斯主教，聖丟尼修曾在此首任主教，他由保羅使徒祝聖為雅典大主教，但由聖革利免祝聖為全高盧的使徒，等等。」科爾比（orbeia）修道院院長帕斯卡修斯（aschasius，他當時最博學的人之一）、蘭斯（emensis）的欣克馬爾（incmarus，在寫給禿頭查理的信中，引用了梅爾德主教聖桑克蒂努斯（antinus）的生平）、圖書館長阿納斯塔修斯（nastasius）以及魯昂（othomagensis）大主教弗蘭科（ranco，如杜多（udo）在《諾曼人的習俗與事蹟》第二卷中所述）也持此觀點；在後來的世紀中，聖多馬（homas）在為聖丟尼修撰寫的講道中，歐塞爾（ntissiodorensis）的羅伯特（obert）、拉斐爾·沃拉特拉努斯（aphael Volaterranus，在《人類學》第十五章）、法貝爾·斯塔普倫西斯（aber Stapulensis）、熱內布拉德（enebrardus，在他的《編年史》中）、馬修·加萊努斯（atthaeus Galenus，在《亞略巴古著作》序言中）、雅各·帕梅利烏斯（acobus Pamelius，在《特土良》註釋中）、莫拉努斯（olanus，在《烏蘇阿爾杜斯》註釋中）以及洛艾薩（oaisa，在國王法令註釋中）皆持此觀點。我幾乎遺忘了最博學的紅衣主教凱撒·巴羅尼烏斯（aesar Baronius），他在殉道錄及《年鑑》8年與09年條目下，以許多論據捍衛了這一觀點。斯蓬達努斯（pondanus）也追隨了他。納塔利斯·亞歷山大（atalis Alexander）、雨果·梅納爾杜斯（ugo Menardus）、日耳曼·米萊圖斯（ermanus Milletus）也指向同一目標，如果不是為了簡潔，我們可以加上許多現代與古代的學者。然而，一些學者認為，如此眾多且重要的神聖傳統不應輕易被拋棄：因此，當巴黎神學院的精選神學家們在修訂《巴黎日課經》時，仔細審查了關於亞略巴古丟尼修與巴黎主教的問題，並在尊貴的大主教弗朗索瓦·阿爾萊（ranciscus Harlaeus）面前權衡了雙方的論點後，這位睿智的大主教——他憑藉卓越的才智與學識，具備了正確判斷教會古老事物的能力——認為，應當在教會職務中保留對古老高盧教會關於同一位亞略巴古丟尼修與巴黎主教傳統的尊崇，而不應推翻我們祖先那至少具有概率性觀點的權利，這些觀點有不可忽視的論據支持。這就是波蘭德派（ollandistae）第七卷七月，第6頁的記載。 2. 另一種觀點的支持者說：「好吧，即使亞略巴古人不是我們所敬奉的丟尼修，且革利免的派遣給了亞略巴古學派犯錯的機會。但這項派遣在古老程度上佔優勢，且有如此多的證據支持，以至於理智的人無法對其產生懷疑。」事實上，蒂勒蒙特（illemontius）本人在談到聖薩圖尼努斯（aturninus）時承認，第六世紀在某些教會中存在兩種傳統，根據其中一種，首任主教是在使徒或其門徒時代抵達高盧的；而根據另一種，則是在德修（ecius）皇帝統治時期，正如都爾的貴格利所寫的那樣。然而，誰看不出這兩者可以被理解為同一件事呢？因為他們是在同一時期宣講基督信仰的。除了從早期高盧信仰傳播中得出的共同論據外，還有比都爾的貴格利更古老的《聖吉諾維芙（enovefa）童貞女傳》作者支持這一觀點，因為他聲稱自己在聖童貞女去世十八年後撰寫了該傳記，即大約在20年：他在那裡明確證實聖丟尼修是由教宗革利免派遣至高盧，並由同一人祝聖為主教。普瓦捷（ictaviensis）主教福圖納圖斯（ortunatus）也有同樣的記載，他是都爾的貴格利同時代的人與朋友，他在為巴黎聖丟尼修創作的讚美詩中（杜布萊蒂烏斯（ubletius）在《聖丟尼修古蹟》中發表過）這樣唱道： 「基督勇敢忠誠的士兵， 追隨領袖丟尼修殉道者， 以心、以口虔誠地歌頌。 在羅馬教宗革利免的治下， 從城中被派遣而來， 為了讓天上的道種， 成為高盧的果實。」 你不可說那首讚美詩被杜布萊蒂烏斯錯誤地歸於福圖納圖斯：因為除了希爾杜努斯毫無疑問地斷言這一點外，該讚美詩在聖日耳曼（. Germani Pratensis）、聖彼得（. Petri Carnotensis）與聖貝尼紐斯（. Benigni Divionensis）的手抄本中皆是如此記載。此外，如果那首古老的讚美詩不是福圖納圖斯的，它至少比希爾杜努斯更古老，這就足夠了。禿頭查理時期保存在貢比涅（ompendiensis）圖書館的格列高利對經集中，關於聖丟尼修的第一首夜課對經，提到了他由聖革利免派遣，第一夜課的第三首答唱詠也是如此。馬比隆（abillonius）在《外交學》第六卷第88頁中，引用了法蘭克國王提奧多里克（heodericus Calensis）於公元23年頒布的詔令，其中提奧多里克確認了前任國王與教宗授予聖丟尼修修道院的特權，並說聖丟尼修是在聖彼得繼承人聖革利免的祝聖下，抵達高盧省的。丕平（ippinus）國王在68年去世前不久頒布的憲章中，也有與提奧多里克相同的記載。然而，這一觀點完全是從希爾杜努斯所引用的《聖丟尼修受難行傳》中汲取的，其中記載聖丟尼修由羅馬教宗革利免祝聖為主教，並被派遣至高盧。弗朗索瓦·博斯凱（ranciscus Bosquetus）從手抄本中編輯了這些行傳，而彼得·德·馬爾卡（etrus de Marca）在圖爾（uronensis）教會的手抄本中發現其作者被稱為普瓦捷主教福圖納圖斯。在希爾杜努斯之前，比德（eda）尊者也維護了聖丟尼修由教宗革利免派遣的觀點，在他的殉道錄十月九日條目下讀到：蒙福的主教由教宗羅馬革利免派遣至高盧。拉巴努斯（abanus）與烏蘇阿爾杜斯（suardus）在殉道錄中也寫了同樣的內容。高盧主教們在25年於巴黎舉行的關於聖像崇拜的頻繁會議上，為這一觀點畫上了句號，這是在希爾杜努斯致力於撰寫《亞略巴古著作》十年前，在那裡，在雅各·邦加爾修斯（acobus Bongarsius）所載的第六次會議末尾，他們這樣說：「若為了展示真理的理性與理性的真理，言論稍顯冗長，請不要感到厭煩，只要真理的線索，即從我們古老的教父那裡一直無誤地傳給我們，即聖丟尼修——他是聖彼得使徒的第一繼承人，在使徒職分上，作為第一位宣講者，與十二人一同被派遣至高盧，並在一段時間後與同伴們為了宣講福音而分散在該王國，最終以殉道加冕——這條線索保持不變即可。」馬比隆在《分析》第一卷第3頁認為應讀作：「他是聖彼得使徒的第一繼承人，在使徒職分上，被派遣至高盧，等等。」因此，聖丟尼修由羅馬教宗革利免派遣的觀點，不僅在希爾杜努斯之前，甚至在都爾的貴格利之前就已廣為流傳，即使是貴格利本人的權威也無法引入相反的觀點。我不再談論希爾杜努斯之後的其他作家，儘管他們中有許多人也斷言同樣的事情，但我不能不提到尊貴的彼得·德·馬爾卡，他曾任圖盧茲（olosanus）大主教，後任巴黎大主教，他曾就此事寫給亨利·瓦盧瓦（enricus Valesius）一封著名的信，附在他翻譯的尤西比烏《教會史》之前，在那封信中，這位博學的主教極其明確地證明了六位格列高利主教在第三世紀之前的派遣，並有力地駁斥了讓·拉努瓦（oannes Launojus）及其追隨者的觀點。安東尼·帕吉（ntonius Pagi）在第三卷第57頁被列為這一觀點的支持者。此外，在727年，他的侄孫安東尼·帕吉就此事撰寫了一篇精彩的歷史批判論文，並將其附在《羅馬教宗日課經》第四卷之前，其中他收集了彼得·德·馬爾卡與他叔叔安東尼的各種論據，並正確地得出結論：丟尼修是由聖革利免派遣至高盧的。我們已經在第一卷的總序中充分討論了反對這一觀點的主要反對意見。 5. 現在剩下第三種觀點，它與其說是基於肯定的論據，不如說是基於否定的論據。事實上，那些對前兩種觀點不滿意的人，由此得出結論：必須承認第三種觀點。因此，讓我們像聽取其他人一樣聽取他們。他們首先提出了蘇爾皮基烏斯·塞維魯與都爾的貴格利的明確證詞，這些證詞與這兩種觀點極度衝突：前者在《神聖歷史》第二卷中說：「在奧里利烏斯·安東尼（urelius Antoninus）統治下的第五次迫害中，當時在巴黎首次出現了殉道，信仰傳入高盧的時間較晚。」而都爾的貴格利在《法蘭克歷史》第一卷第0章中斷言，丟尼修是在德修時期，即公元50年之後被派遣至巴黎的，由此清楚地證明巴黎的使徒與殉道者丟尼修不可能是亞略巴古人，因為後者死得更早，且並非由革利免派遣。然而，貴格利曾多次來到巴黎：他與巴黎主教日耳曼（ermanus）及其繼承人拉格內莫杜斯（agnemodus）有友誼紐帶，因此他似乎不可能不知道該教會的傳統。. 如果聖丟尼修的同伴與隨從（在比利時第二省宣講信仰的人數多達十二人）是在戴克里先（iocletianus）統治下為基督殉道的，正如他們的行傳與他們所建立的教會的恆久傳統所證實的那樣，那麼他們就不是在使徒時代被派遣至高盧的，聖丟尼修也沒有被派遣。. 在聖丟尼修與曾出席46年阿格里皮納（grippinensi）會議的維克托里努斯（ictorinus）之間，所有古老的目錄中只記載了四位主教，他們必須在約60年的時間裡擔任主教，因為從聖革利免派遣丟尼修至高盧算起，這似乎不太可能。. 貴格利的觀點一直有支持者與捍衛者。. 教宗依諾增爵三世（nnocentius III）親自將聖丟尼修的聖髑送往丟尼修修道院，這些聖髑是彼得修士從希臘帶到羅馬的，以免日後對聖丟尼修的聖髑是否保存在丟尼修修道院產生懷疑。至於從殉道錄中為亞略巴古丟尼修的觀點所引用的證詞，要麼毫無意義，要麼被巴黎殉道錄本身證明是虛假的，因為它們區分了兩個人，一個在十月九日，另一個在十月七日。因此，關於亞略巴古人，情況如下：「十月九日，聖丟尼修主教與殉道者的誕辰，他在經過最輝煌的宣認後，以光榮的殉道加冕，正如雅典人阿里斯蒂德（ristides）——一位在信仰與智慧上令人驚嘆的人——在他所著關於基督教的作品中所證實的那樣。」而關於巴黎的丟尼修：「十月七日，在巴黎，聖丟尼修主教、魯斯提庫斯長老與埃琉德里烏斯執事殉道者的誕辰。這位蒙福的主教由教宗派遣至高盧傳福音，抵達上述城市，最終與同伴們一起完成了殉道。」巴黎神學家讓·拉努瓦在捍衛古老性方面極其勤奮，他收集並發表了許多增強這些觀點的內容，即最古老的比德殉道錄、烏蘇阿爾杜斯的殉道錄（他在查理大帝統治時期，在希爾杜努斯之前不久，在巴黎聖日耳曼修道院寫作）、埃里貝爾圖斯·羅斯韋杜斯（eribertus Rosweidus）編輯的羅馬殉道錄皆證實了這一點；維也納的阿多（donis Viennensis）、諾特克（otker）、奧弗涅（rvernensis）教會的殉道錄也是如此。蘭斯（emensia）有兩份，歐塞爾（ntissiodorensia）有三份，特魯瓦（recense）有一份，巴黎有許多同時代及後來的殉道錄，在巴黎教會中，448年抄寫了兩份，727年抄寫了一份；此外，該市的聖日耳曼修道院、歐塞爾修道院、聖馬丁修道院、聖維克多修道院，以及在聖丟尼修修道院本身，在四百多年前就發現了這一點，圭多（uido）院長證實並將其插入了他的《聖徒傳》中。在整個高盧，魯昂、桑斯（enonensis）、歐坦（ugustodunensis）、勒皮（niciensis）、昂熱（ndegavensis）、亞眠（mbianensis）與圖爾聖馬丁大殿的教堂；許多印刷的曆書；最後，在公元八百年前後撰寫的聖徒傳記，明確斷言丟尼修是在德修統治時期抵達高盧的，由此證明那些反對古老殉道錄的觀點是虛假的。西蒙杜斯（irmondus）在641年發表的《關於兩位丟尼修的論文》中補充說，現代觀點的作者是聖丟尼修修道院院長希爾杜努斯。路易皇帝命令他從希臘與拉丁手抄本中收集聖丟尼修的歷史：根據這封信的命令（載於《高盧會議》第二卷），他收集了一本書，題為《亞略巴古著作》，其中他聲稱自己是第一個教導亞略巴古丟尼修與巴黎丟尼修是同一人的人；為了證明這一點，他從巴黎的檔案館中拿出了最古老的文書，從羅馬隱秘的檔案室中拿出了殉道錄，並指責持有不同觀點的都爾的貴格利過於單純。人們認為希爾杜努斯是被那些尋求他青睞的希臘人的詭計所欺騙，因為他們在自己的事務失敗後，向法蘭克國王請求援助。希爾杜努斯還引用了阿里斯塔庫斯與維斯比烏斯，西蒙杜斯在論文的第四章中全面駁斥了所有這些，並主要反對高盧殉道錄的永久權威。此外，希臘人不知道主教從一個主教座轉移到另一個座，在他們看來，這被視為通姦，因為主教應以最大的忠誠依附於他的教會，如同依附於新娘一樣；這種習俗在拉丁教會中一直延續到我們這個世紀。至於日耳曼·米萊圖斯從蘇格拉底（ocrates）第八卷第5章中反對的觀點（他列舉了許多希臘主教更換座位的例子），西蒙杜斯反駁了這一論點：由於在蘇格拉底的著作中沒有提到在希臘人中如此著名的丟尼修，因此可以很好地推斷，他們對他前往高盧沒有任何記憶。事實上，薩爾迪卡（ardicense）會議的第一條教規明確教導，沒有主教從大城市轉移到小城市，如果丟尼修離開了繁榮的雅典前往當時在許多方面不如雅典的盧泰西亞，這將是錯誤的。丟尼修年過八旬，經歷了如此多艱難險阻，跨越陸地與海洋，遊歷了義大利、高盧、西班牙與亞洲以探望使徒約翰，這是多麼不可信啊！更何況，最博學的奧拉托利會（ratorii）長老約翰·莫里努斯（oannes Morinus）在655年出版的《從聖丟尼修〈論教會聖統〉中摘錄的神聖祝聖》序言中，準確地證明了丟尼修幾乎所有的著作都是在亞洲撰寫的，因此在他抵達高盧之前，他已經超過一百歲了。我們將從他本人那裡引用一兩個論據。丟尼修在撰寫《論神名》時生活在東方，這從標題中可以證明：因為他將此書獻給以弗所主教提摩太（imotheus）：此外，書末的詞句必然證明兩者生活在同一地區或鄰近地區。那麼，如果他當時在法國，為什麼他用希臘文而不是拉丁文寫作呢？為什麼他不致力於宣講與遊歷以傳播信仰，而是將自己被賦予宣講福音的時間花在撰寫需要深刻閒暇與極度安靜的書籍上呢？因此，他在亞洲撰寫了《論神名》，是在依格那丟（gnatius）去世之後，依格那丟去世於公元09年；因為他在第四章引用了聖依格那丟在被押往羅馬殉道時寫給羅馬信徒的觀點。因此，當丟尼修從亞洲或希臘中部前往羅馬時，他已經02歲了，在那裡他遇到的教宗不是他們所說的革利免，而是革利免殉道後的繼承人阿納克萊圖斯（nacletus）。但如果我們將《論神名》的最後詞句與他寫給提多（itus）主教信開頭的詞句進行比較，我們必然會得出結論：丟尼修在前往高盧之前，至少已經一百零五或六歲了，因此他不是由革利免，也不是由阿納克萊圖斯，而是由埃瓦里斯圖斯（varistus）派遣的年邁老人：因為他在《論神名》結尾時說，他當時將轉向「象徵神學」，而在寫給提多的信開頭，他說自己已經寫了關於象徵神學的內容，並在家中向提摩太解釋過：這些事情若非在前往高盧幾年後，絕不可能發生。因此，700年《巴黎日課經》的修訂者（後來736年的新編輯者也遵循了這一點）明智地省略了所有關於其主保聖人的爭議內容：當蒙馬特（ontis Martyrum）修道院院長、國王的親戚介入，要求不要完全不提亞略巴古人時，他們不同意提及他的名字，但為了國王的面子，他們為晚禱與讚美經設立了章節：「保羅站在亞略巴古中間，說：雅典人哪，等等」，關於「未識之神」的祭壇，作為對向外邦人宣講者的適當稱呼。遵循如此多偉人的榜樣，撇開其他在此問題上常被討論且在多處被更詳細處理的問題，我們以十月九日《巴黎殉道錄》的詞句作為結論：「在巴黎，聖丟尼修殉道者的誕辰，他是首任主教，為了傳播基督的信仰……」 1087 聖丟尼修（. DIONYSIUS AREOPAGITA） 1088 由使徒座派遣至高盧的魯斯提庫斯（usticus）長老與埃留特里烏斯（leutherius）執事，他們在那裡建立了教會。他們的遺體在法國聖丟尼修修道院受到尊榮的保存，而聖丟尼修頭部的上半部分則在巴黎的教堂中。 在西西尼烏斯·費森尼努斯（isinnio Fescennino）總督任內，他們被判處斬首。 速記表（ABULA TACHYGRAPHICA） 展示聖丟尼修《教會聖統學》（e ecclesiastica hierarchia）一書的殘篇。 （摘自已故紅衣主教安傑洛·麥（ngelo Mai）於832年在羅馬出版的《古文獻集》第六卷卷首，其序言如下：） 我一向習慣於用某種優美且實用的古文字學樣本來裝飾書籍的卷首，這時我想到了一些梵蒂岡抄本，它們包含了我們所謂的「提羅速記法」（ironianas scripturas）樣本：其中……有一份以速記術寫成的抄本正在我手中，它曾屬於費拉塔隱修院（ryptæFerratæ）。在其中，繼其他不同作者的著作之後，抄寫了丟尼修·亞略巴古的《教會聖統學》一書，使用的是永恆且極其密集、優美的速記符號，佔據了1頁：這確實是一份罕見且奇妙的藝術寶藏！你很難找到與之匹敵的作品，它或許足以讓人徹底了解希臘人的速記法。現在，為了讓讀者能立即從我提出的表格中獲益，我將在此以普通字母列出丟尼修的原文，希望學者們在對照速記表時，能理解這些符號的含義。因為在格魯特（ruter）及其他眾多學者的努力之後，在卡爾龐捷（arpentier）的字母表與圖表之後，在今日科普（opp）的提羅速記詞典之後，我們仍深知這類文字尚籠罩在深沉的黑暗之中。 （此處省略速記符號圖表） 「聖職成聖之奧祕， 主教等……」參見聖丟尼修著作集第一卷，第09欄，直至「執事」（λειτουργός）一詞，殘篇於此結束。 1089 1090 事物與詞彙索引