08a lives halloix 哈洛伊斯生平

生平，作者：耶穌會P. HALLOIX

746 丟尼修。因為他並沒有用聾耳去聽他的導師一再叮囑的話：「你們該效法我，像我效法基督一樣。」（林前四6）。還有給腓立比人的信：「弟兄們，你們要一同效法我，並要留意看那些照我們榜樣行的人。」（腓三7）。然而，誰比丟尼修更具備保羅的那種榜樣呢？他不僅不情願地（或許許多其他門徒也是如此），甚至在極其相似的死亡中實踐了這一點，這並非許多人能做到的。但關於這些事稍後再談；因為還有其他事需要優先處理。看哪，現在讓我們轉向耶路撒冷舉行的聖使徒會議，丟尼修有幸參與其中，我們熱切的敘述正奔向那裡。

第六章

丟尼修在世上得見至福童貞女，並在使徒聚會中領受了她離世前的祝福。 （7）這是至善至大的神對祂僕人，特別是那些信心真誠、愛心火熱之人的仁慈與慷慨，祂不僅在他們離世後，使他們在永恆的福地中充滿一切喜樂，而且還以許多安慰來調和他們在世上所受的勞苦，或從外部而來的困擾。顯然，祂對許多聖徒如此，對丟尼修也是如此。因為，當他輕視世俗的榮耀，放棄了那極負盛名的亞略巴古的高位，甘心樂意地擁抱了基督教律法那謙卑的節制與順服，並在保羅的教導下（用辛格魯斯的話說，他的靈魂、心智與心靈完全與保羅連結在一起）（8-69），吸收了使徒的教義與精神，甚至在經歷了許多艱辛與勞苦後，神聖地為託付給他的雅典教會制定了最優良的法律與制度，他在勞苦與磨難中，還獲得了另一項極大且清晰的喜樂與高貴的慰藉，那就是他有幸得見當時散佈在世界各地、此時卻因神聖旨意而聚集的眾多使徒（他們當時仍活在世上），特別是得見至福童貞女、神之母那無與倫比的臨在，這是在他這必死的肉身中獲得的恩典。事實上，在他離世前不久，他與希羅提、提摩太以及許多其他品行高尚的人（0），都懷著難以置信的熱忱聚集在一起，為了瞻仰並尊崇那神聖且充滿生命力的約櫃；甚至那些先前分散在世界各地的使徒，也因神的旨意，或是像先知哈巴谷（1）或執事腓利（2）那樣被天使提走，或是像有些人認為的那樣，被輕雲載著升空，又或是像許多人所相信的那樣（3），因預先得到神關於她即將離世的啟示（因為至高君王的旨意是尊榮祂的母親，並使她的墳墓充滿榮耀），而像約定好日子一樣，同時同心地出現在她即將離世的童貞女寢室。當時童貞女年事已高（大約七十二歲）（4），在將對她兒子耶穌基督的信仰廣泛傳播之後，她似乎覺得留在世上的理由已不多，反而更渴望離世去享受那屬天的福分，並再次見到她的兒子。因此，她不止一次，而是多次向天發出熱切的禱告，因為她的靈魂正強烈地渴慕那裡，祈求如果神喜悅，就允許她離開這個站位，前往為她預備的居所；她已經得到了神的回應，並按照自己的心願得知了離世的時間，於是她向她最忠實的約翰透露了這件事，約翰是她所有祕密的參與者，也是處理她身後事不可或缺的監護人。約翰得知了童貞女母親的意願後，便設法及時通過口頭或書面通知了使徒同伴、其他主的門徒，以及那些神已垂聽他們關於此事祈禱的人。於是，從四面八方，從遠方的人趕往耶路撒冷，從近處的人則以極大的熱忱湧向錫安山，那裡是童貞女與約翰共同的居所。仁慈的神啊！當時朋友們在久別重逢後，那種甜蜜而愉快的重逢、認出與問候！那種緊緊的擁抱與神聖的親吻！當門徒、使徒、兩者的聽眾與追隨者，以及所有人都在聖靈的連結下，以口、以眼、以親吻，彼此傾訴著極大的喜樂。這確實發生在錫安山上，那聖潔的山，可愛的山；那座從不缺乏蜜露，也不缺乏及時雨的山；那座耶穌神聖的腳步多次走過的山，聖靈在那裡將祂恩賜最豐盛的初熟果子傾倒在摯愛群體慷慨的心中：那裡天使與天使及人類的女王多次交談：那裡現在也是所有聖潔的主要支柱，為了向他們最神聖的母親致敬而聚集。然而，如果關於錫安山尚且如此，那麼關於童貞女本身的居所與寢室，即那座山最主要的榮耀（因為那座山從未擁有比這更神聖、更莊嚴的事物，因為這是神之子與神之母經常光顧與居住的居所）：關於那個至福的居所，又能說出或想到什麼相稱的話呢？那裡有何等虔誠的敬拜熱忱！智慧之母那裡有何等睿智的各樣美德操練！那裡有何等火熱的禱告！何等深邃的默想！何等高深的觀想！何等靈魂的被提！何等心智的超越！從那內室中流露出了何等給使徒的教導！流露出了何等給所有人的勸告、幫助、安慰，總而言之，流露出了各樣完美的恩賜與美好的賞賜！因此，我們的丟尼修有幸與使徒們一同進入這座萬善永不枯竭的寶庫；不僅如此，他還有幸靠近女王本人的寢室，親眼瞻仰那位活著且看見的女王，觀看她神聖面容上閃耀著屬天恩典的寶藏，並用那比蜜與蜂巢更甜美的口中，領受了那些話語，將其珍藏在心靈的最深處。哦，喜樂！哦，甘甜！哦，三倍有福的丟尼修，在領受這些甘甜的瞬間，你先前所受的勞苦與忍受的艱辛，是何等迅速地像煙霧般消散，並證明它們算不得什麼！正如古時族長雅各在田野與牧場上艱苦度過的七年，當他守護羊群，忍受酷暑與嚴寒時，為了他美麗的拉結，（正如聖經所說）因愛之深，只覺得好像幾天而已。但丟尼修在極其勞累的主教職分重擔下度過了幾乎同樣多的年歲，在看見童貞女母親充滿節制的威嚴時，因愛與敬佩之深，不僅覺得像幾天，簡直覺得像沒有時間一樣。當他聽見她勸勉要在她兒子的葡萄園中堅持到底，直到最後，並看見她以屬天口吻的獨特恩典，預示了得勝者將獲得多樣冠冕的獎賞時，他心中燃起了難以置信的愛，幾乎無法自持。最後，他以盡可能謙卑的身體與心靈，混合著喜樂與悲傷的情感，領受了她告別並為眾人祝福的最後言語，並長久地保持沉默，正如他一樣，其他人也是如此。她則在最甜美的兒子陪伴下，在飛翔天使的壯麗行列中，極其迅速地穿透了天空，超越了充滿無比榮耀的熾天使的高位。在那一刻，每個人的感受、情感、哀悼、呻吟與嘆息，又有誰能說得清呢？因此，對於那些無法言說、甚至難以想像的事，保持沉默。最後，喪葬的安排不僅讓所有其他人，特別是使徒們，尤其是那位同樣深受主與主母喜愛、作為她家中成員與親信的約翰，感到沉重：他以最周全的關懷，沒有遺漏任何應該做的事。其他人將會以文字記錄那些已按慣例對她離世進行更豐富讚美的人：我現在只堅持記錄那些與我們丟尼修的讚美相關的事，因為我們正在探討他的事蹟。因此，在適當地完成了喪葬儀式後，便進入了禱告與葬禮讚美詩的環節。因為使徒們的神聖議會決定，無論是他們自己還是其他主教，若有任何口才與虔誠，都應嘗試讚美他們主的母親。在這裡，人們可以看到並聽見使徒們如同半神一般，在聖靈的降臨下發生了改變，他們以同樣且順服的文筆，宣講著關於兒子、關於母親的全新、奇妙且神聖的事：同時，其他人，包括丟尼修的導師聖希羅提，也以卓越的方式，正如丟尼修所證實的，承擔了丟尼修這位傑出讚美者的角色，以至於在論點、措辭、行動與情感的各個方面，都完全與他的名字相稱。那麼丟尼修本人呢？他將別人高舉到天上，自己卻保持沉默。然而，那種沉默，以及對希羅提如此強烈的讚美，對我而言，比任何言語都更響亮地宣告：他在導師身上如此勤勉地觀察並如此高度讚揚的那些美德，他自己也豐盛地擁有；並且他將自己在自身所體驗到的，表達在了希羅提身上。因為這是高尚心靈的特徵，即從自己的精神與熱忱中，對另一個相似甚至更偉大的人，做出仁慈的推測。因為如果丟尼修在其他事情上，正如他的著作所證明的那樣偉大；那麼在如此聚會中讚美這位（我該說可愛的，還是令人驚嘆的？）童貞女與母親時，他被認為是何等偉大呢？當然（正如他自己對導師所說的），他完全被提到了自身之外，完全轉化為那些以最崇高方式觸及最崇高事物的人。但關於這位在至福神之母面前的神聖聚會，以及對她所傾注的尊榮，目前就說到這裡。至於這些事發生的時間（儘管當某事已確定時，固執的人才會去爭論時間），我們認為發生在基督紀元大約五十八年，即尼祿皇帝統治的第二年。至於這件事本身，耶路撒冷（事情發生地）的真福尤維納利斯主教，通過持續的傳統傳承到他那個時代，在一千兩百多年前教導了馬西安皇帝（5）。因為那位皇帝，因其卓越的虔誠，且擁有一位在虔誠的賽道與熱忱上唯一能勝過他的妻子，即普爾喀麗亞皇后（ulcheria Augusta），她在神面前確實是美麗的，在她的勸導下，他將心思放在了尋找至福童貞女的遺物上。因此，他召見了當時為參加迦克墩公會議而聚集的尤維納利斯宗主教及其他巴勒斯坦主教，詢問至聖神之母的神聖身體是否仍能在她最初安葬的墳墓中找到；因為他打算將其轉移到為同一位童貞女所建的聖殿之一（普爾喀麗亞皇后在君士坦丁堡建造了三座，且都是最美麗、最莊嚴的），作為京城的防禦與守護。宗主教回答說，聖經中確實沒有關於神之母離世的記載，但根據最古老且真實的傳統，聖使徒們在她離世時，從他們所分散的世界各地趕到了耶路撒冷，在她離世時在場，並以尊榮與讚美詩安葬了她：甚至在三天內，人們在那個地方聽到了天使的合唱。最後他補充說，在喪葬的第三天，應聖多馬的要求打開墳墓時，他們只發現了裹屍布留在原處，彷彿剛從身體上脫落一樣；但卻散發著難以言喻的芬芳：因此他們斷定，童貞女的身體已免於腐朽，並被升到了天上；因此他們重新封閉了墳墓，並將其留在那裡。確實，這非常合乎情理，因為那未曾屈服於任何罪的身體，也不應屈服於因罪而產生的腐朽。這也是那位皇家先知在很久以前就預見到，並關於母親與兒子兩者未腐朽的身體（6）所共同歌唱的：「耶和華啊，求你興起，和你有能力的約櫃同入安息之所。」（詩一三二）；這意思是：主啊，你是聖中之聖，不僅是你，還有你神聖的約櫃，即你的母親童貞女瑪利亞，在她的子宮裡，如同在最神聖的約櫃中，你被純潔地保守著：你們兩位都興起，免於腐朽，進入不朽的榮耀與平靜的安息。因為合宜的是，正如腐朽通過不順服從兩位原始的身體流出，同樣地，新且更蒙福時代的兩位神聖帳幕，也應通過兩者的順服，作為不朽的初熟果子獻給神。因此，童貞女在收回了離世身體的遺骸後，完全完整且未腐朽地升向了皇室寢室，在世上留下了一個空墳墓：儘管並非完全空無一物：因為它因那神聖託付物的些許臨在，獲得了非凡的聖潔。這位虔誠的皇帝在無法獲得其他東西的情況下，將這個墳墓轉移到自己那裡，安置在他那座至福童貞女最宏偉的聖殿（稱為布拉赫奈聖殿）中，靠近聖餐桌。同樣，這位真福尤維納利斯也沒有隱瞞，在那次聚會中，真福丟尼修與門徒們以及聖提摩太與希羅提一同在場。至於這位丟尼修，是否在看見童貞女那超越人類的威嚴時，說出了普遍流傳的話，即如果不是信心或理性阻止了他，他幾乎會把她當作神來敬拜（46），我說，這件事我既沒有把握到敢於斷言，也沒有不確定到應該反駁。因為正如被現代人（7）所傳頌，這種觀點也受到極其博學與虔誠之人的推崇。因此，將這些留給其他人，我們將緩慢地追隨丟尼修從聖地返回他羊群牧場的腳步。 註釋。 （7）本章所包含的關於至聖童貞女離世的歷史，部分取自古老的傳統，部分取自聖丟尼修的《論神聖名稱》一書。關於傳統，一千一百多年前及更早的真福耶路撒冷宗主教尤維納利斯曾作過見證，關於他稍後會提到。聖丟尼修在該書第三章中的話是：「當我們，如你所知，以及他（即希羅提）和我們許多神聖的弟兄，聚集在一起瞻仰那作為生命之源與神之居所的身體時……主之兄弟雅各，以及使徒中首要且最尊貴的神學家彼得也在場，等等。」 751 732 聖丟尼修（. DIONYSII AREOPAGITA） 由於這些話語被不同的人以不同的方式理解，因此必須提出各家的觀點，以便從他們的論述中，釐清何者才應被視為真實。 第一種，也是最古老且最普遍的觀點（我們亦採納此說），即丟尼修的那些話語，應當理解為是指至聖童貞女瑪利亞的聖體（使徒們正是為了瞻仰並安葬此聖體而聚集）。耶路撒冷牧首猶維納利斯（uvenalis）即是如此理解，他生活並寫作於一千二百年前。克里特島的安德烈（ndreas Cretensis）同樣身為耶路撒冷牧首，亦持此見。聖馬克西姆殉道者（aximus the Confessor），即聖丟尼修的主要註釋者，在他的《註釋》中亦如是說。聖約翰·大馬士革（oannes Damascenus）在《論神之母安息》的講道中亦然。此外，耶路撒冷長老米迦勒·辛格魯斯（ichael Syngelus）、西緬·梅塔弗拉斯特（imeon Metaphrastes）、尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（icephorus Callistus）、喬治·帕基梅拉斯（eorgius Pachymeras）以及其他希臘教父，乃至希臘人的《聖徒傳》（enæm），總而言之，所有希臘人皆持此見。在拉丁教父中，圖爾的聖貴格利（regorius Turonensis）在《殉道者榮耀》第一卷中，亦作如是觀。聖伊爾德豐索（. Ildefonsus）在《論聖瑪利亞蒙召升天》的第四篇講道中，以及阿爾伯特大公（lbertus Magnus）在針對聖丟尼修上述著作與章節的註釋中，還有其他許多古今作者，皆持此論。此觀點亦有理據支持： 首先，至聖童貞女的身體被極其恰當地稱為「生命之源與承載神者」（ζωαρχικὸνκαὶθεοδόχονσῶμα）。因為「生命之源」（ζωαρχικόν）意指生命的根源。然而，若基督是生命（正如祂在約翰福音十四章所自稱：「我就是道路、真理、生命」），且若神之母是祂降生的根源，那麼她當然也可以被稱為生命的根源。稱童貞女的身體為「承載神者」（θεοδόχον），即「容納神者」或「神的容器」，亦是正確的，因為她確實在腹中懷孕並承載了神。 其次，至聖童貞女的離世與安葬，提供了極其正當的理由，將使徒及使徒時代的傑出人物吸引至此，既是為了享受瞻仰她與領受她的祝福，也是為了像對待母親與女王那樣，照料並尊榮她的安葬。 第三，這與童貞女本人的虔誠與慈愛極為相符，即在她離開塵世之前，她希望見到使徒與主要的門徒，向他們作最後的告別，並透過安慰、教導與勸勉，將某種屬靈的恩典分賜給他們。因為她比保羅更有理由引用那些神聖的話語，即保羅對羅馬人所說的：「我切切地想見你們，要把些屬靈的恩賜分給你們，使你們可以堅固；這樣，我在你們中間，因你我彼此的信心，就可以同得安慰。」因此，我受這些理由驅使，拒絕其他觀點，而堅持這第一種觀點。至於反對的意見，我將在提出其他觀點後一併駁斥。 因此，第四種觀點來自希爾杜因（ilduin）院長，他在《聖丟尼修傳》中，將上述話語理解為指基督的墳墓。因為他在論及聖丟尼修的《論神名》一書（其中出現了這些爭議性的話語）時寫道： 「在書中他表明，他在聖城，在生命之主耶穌的墳墓旁，從主的兄弟雅各、使徒之首彼得，以及神學家約翰，連同上述的希羅提烏（ierotheus）、聖提摩太及其他許多聖徒那裡，聽到了關於信仰奧祕的辯論，等等。」此處「生命之主耶穌的墳墓」是用來取代希臘原文中的「生命之源與承載神者之身體」。弗朗西斯科·比瓦里烏斯（ranciscus Bivarius）在他的《德克斯特編年史註釋》（ommentario ad Dex’ri Chronicon）中，針對基督紀元8年，極力捍衛此觀點，彷彿在捍衛聖壇與家園；他竭盡所能地提出支持此說的論據，但在我看來，要推翻那已為數世紀以來眾多優秀作者所接受的觀點，這些論據顯得軟弱無力。 比瓦里烏斯的第一個論點是，我們這一派的作者（正如比瓦里烏斯本人在第8頁所假設的）在解釋同一段丟尼修的文本時，明顯地失敗了（除了巴羅尼烏斯之外）：他們認為從中可以得知，保羅所愛戴的門徒、以弗所主教提摩太當時也在場；且丟尼修將他的著作題獻給他：然而他聲稱，這並非事實，他將在基督紀元00年的第1條註釋中，藉著神的引導予以證明。 他如是說。 因此他提出了兩點：其一，所有將丟尼修的話語理解為指童貞女身體的人，除了巴羅尼烏斯外，都說以弗所主教提摩太也在場；其二，這些人認為，並從丟尼修的話語中推斷出，聖丟尼修的著作是寫給這位聖提摩太的。他進而聲稱這兩點皆為錯誤，並表示他將證明那位提摩太既未參與童貞女的葬禮，這些著作也不是寫給他的；然而我們堅持這兩點皆為真實，並將確切地予以證明。 首先，關於提摩太的在場，已由希臘作者所證實，特別是他們當中最古老的耶路撒冷牧首猶維納利斯，我前文已提及。他在馬西安皇帝與普爾凱莉亞皇后面前，論及神之母的誕生與安葬時，補充說提摩太、亞略巴古的丟尼修與希羅提烏皆在場。關於此事，請參閱尼基弗魯斯·卡利斯圖斯的《教會史》第十五卷第4章。希臘人的《聖徒傳》亦明確作證。 至於比瓦里烏斯所說，若仔細推敲，丟尼修的話語對我們毫無幫助，並為此引用了馬西利烏斯（arsilius）的解釋：這對我們毫無影響，即便有影響，我們也會回答說，希臘教父們的解釋遠勝於單一拉丁作者的詮釋，希臘人本身比拉丁人更了解希臘語。儘管我們也有許多拉丁人的解釋，包括我們最新的彼得·蘭塞利烏斯（etrus Lansselius），他將那段希臘文「ἠνίκακαὶἡμεῖς ὡςοἶσθα καὶαὐτός καὶπολλοὶτῶνἱερῶνἡμῶνἀδελφῶνἐπὶτὴνθέαντοῦζωαρχικοῦκαὶθεοδόχουσώματοςσυνεληλύθαμεν」翻譯如下：「當我們，正如你所知，還有你，以及我們許多聖潔的弟兄，為了瞻仰那承載了生命之主與神之身體而聚集時……」，他將「καὶαὐτός」譯為「還有你」，這與米迦勒·格利卡斯（ichael Glycas）在《編年史》第三部分中的譯者理解一致，後者將同樣的話語譯為：「我們與你一同，等等」，這意思是一樣的，即「我們與你」。事實上，丟尼修本人在同一章、同一頁稍早處，在對聖提摩太說話時，也是這樣理解的：「Καὶπολλάκιςἡμᾶςκαὶαὐτὸςεἰςτοῦτοπροέτρεψας」，即「你也多次勸勉我們這樣做」。然而，由於丟尼修此處的意圖含糊，我們不僅僅依靠這個詞來證明提摩太參與了童貞女的離世，也不僅僅依靠「我們聚集」這幾個字，彷彿他在那裡將希羅提烏或提摩太包含在內，而是依靠「ὡςοἶσθα」（正如你所知）這兩個字，他在那裡用了兩次，彷彿是在說：「正如你自己最清楚，因為你當時在場」；隨後又依靠丟尼修在後面所說的話，即他從提摩太本人那裡聽到了當時所唱讚美詩的部分內容。這些話除了表明聖提摩太在場參與了童貞女的葬禮，並記住了當時所聽到的內容之外，還能指什麼呢？ 事實上，希爾杜因本人，儘管他在其他方面與我們看法不同，但他也同意提摩太與聖丟尼修及希羅提烏一同在場；他的話語可見於他的《亞略巴古著作集》。聖多瑪斯在《論神名》第三章的註釋中，針對此處亦持相同觀點。 比瓦里烏斯的第二個論點是，如果丟尼修是在談論離世，他不會說他們聚集在耶路撒冷是為了「瞻仰那承載了生命之主與神之身體」，而會說「參與她的遷移」，等等。我回答說，不同的人有不同的說法，比瓦里烏斯有他自己的方式，丟尼修也有他自己的；拉丁人有拉丁人的方式，希臘人有希臘人的方式；而丟尼修對希臘人說話的方式，使得所有希臘人，無一例外，都理解那裡談論的是童貞女的身體，而非墳墓。至於比瓦里烏斯補充說，丟尼修本應說「不僅僅是為了瞻仰，而是為了領受她最後的祝福：也不僅僅是為了瞻仰身體，而是為了在她遷移到聖子那裡之前瞻仰她活著的樣子」，我回答說，我們今天或許會這樣說，但丟尼修在他的著作中遵循了另一種風格，即宏大而晦澀的風格：他認為，凡是親自參與了那場葬禮的人，都能輕易理解這些話。因為智者只需一點點提示。丟尼修並不希望他的著作被所有人理解，因為他並非寫給所有人，而是僅寫給教會的神聖品級。 比瓦里烏斯又補充道：「如果有人想說丟尼修稱活著的童貞女為『身體』，這將引入一種前所未見的說法，在任何學者的著作中都找不到。」我回答說，將「身體」代指「人」並不比將「身體」代指「墳墓」更為罕見，而後者正是他所主張的。因為自創世以來，有誰曾這樣說過，或在未來無數世紀後會這樣說呢？「讓我們去瞻仰承載了約翰的身體」，來代替「讓我們去瞻仰約翰的墳墓」。讓我們去瞻仰承載了基督的身體，來代替「讓我們去瞻仰基督的墳墓」。當然，那種說法遠為人所接受。 事實上，在聖經中，「肉體」經常被用來代表「整個人」，因此「身體」（與肉體同義）同樣可以被用來代表「整個人」。關於「肉體」的例子隨處可見，例如創世記六章2節：「凡有血氣（肉體）的都敗壞了行為」，即「所有人」；詩篇五十六篇節：「我倚靠神，必不懼怕，血氣（肉體）之輩能把我怎麼樣呢？」；約翰福音一章4節：「道成了肉身」；路加福音三章節：「凡有血氣（肉體）的，都要見神的救恩」。既然「身體」與「肉體」沒有區別，那麼「身體」同樣可以這樣理解；事實上，智慧篇一章節就是這樣用的：「因為智慧不入邪惡的心，也不住在受罪惡奴役的身體裡」，即「受罪惡奴役的人」，否則智慧住在靈魂裡，而非身體裡。此外，馬太福音二十四章8節與路加福音十七章末尾：「屍首（身體）在哪裡，鷹也必聚在那裡」，即「基督在哪裡」，正如許多聖教父所解釋的那樣。此外，身體似乎是直接且近距離地被瞻仰，因此說他們聚集是為了「瞻仰身體」是正確的；正如我們在聖經中經常發現，為了避免說「你們將看不見我」，而使用「你們將看不見我的面」。創世記四十二章節多次出現：「你們若不帶著你們的小兄弟，就不得見我的面」，類似的例子還有很多。使徒行傳二十章5節亦然：「我素常在你們中間來往，傳講神國的，如今你們以後都不得再見我的面了。」 此外，使徒們似乎主要是為了身體而聚集，即為了莊重且虔誠地安葬它（當時聖靈特別關注對它的尊榮），並為了讓那些見證了她死亡的人，也能見證她被接升天。否則，我們怎麼會有她被接升天的節日呢？若非如此，如今這般盛大的慶典又從何而來？ 然而，這位極其勤奮且博學的人（我確實承認他是一位博學之士）一再堅持，並用丟尼修的話語攻擊我們，即：「在那裡，瞻仰之後，眾主教……」。他說，因此，使徒和門徒們除了瞻仰和觀看之外，什麼也沒做，這非常符合主墳墓的情境，但對於童貞女的身體卻極不相符，因為他們不僅瞻仰了，還將其安葬了。他如是說。對此我們回答，他所假設的並非事實，他所推論的也不正確。因為聖丟尼修本人在同一處指出，在那裡除了瞻仰身體之外，還發生了許多其他事情；但他省略了具體的細節，因為這些對提摩太（作為耳聞目睹的見證人）來說是已知的，且無法輕易用言語表達；即便可以，也不應該表達。丟尼修的話是：「Ἀλλὰἵνατὰἐκεῖμυστικὰκαὶὡςτοῖςπολλοῖςἄῤῥητα καὶὡςἐγνωσμένασοιπαραλείψωμεν」，即「但為了省略那裡所發生的奧祕之事，因為對大眾而言是不可言說的，且對你而言是已知的」。 最後，比瓦里烏斯批評有些人說所有使徒都參加了至聖童貞女的葬禮。關於這一批評，我只想說：如果他們這樣說是為了引用丟尼修的話，那麼他們受到批評是合理的，因為他的話語並非此意；但如果這是基於古老的傳統，正如猶維納利斯牧首在馬西安與普爾凱莉亞皇帝面前所作證的那樣，那麼批評就是不合理的；因為「所有人」應當理解為一種適當的分配，即指那些當時活著且能夠到場的人。因為僅僅提到兩個人，即雅各與彼得，在這些話語中：「ΠαρῆνδὲκαὶὁἀδελφόθεοςἸάκωβος καὶΠέτροςἡκορυφαίακαὶπρεσβυτάτητῶνθεολόγωνἀκρότης」，即「主的兄弟雅各，以及神學家之首與最尊貴的彼得在場」；我說，僅僅提到這兩人，並不妨礙其他人也在場（因為他們並未被排除），只是丟尼修僅提到了這兩位，因為他們當時在使徒中具有最高的名望與權威。因為彼得是所有人的領袖，而雅各則是由他的同僚所選出的耶路撒冷城（該城優於所有城市，且是猶太民族的首府）的主教，他因禁慾與嚴謹的生活，甚至受到我們信仰敵人的尊敬。 至於約翰福音使徒未被提及，原因顯而易見，因為他作為一直侍奉童貞女的人，他的在場是不容置疑的。事實上，聖瑪利亞圖爾奈主教座堂（athedralis ecclesia Tornacensis）以擁有聖約翰使徒在聖瑪利亞神之母葬禮上領頭攜帶的棕櫚枝的一部分為榮。阿諾德·德·賴斯（rnold de Raisse）的《比利時聖物誌》（ierogazophyliaco Belgico）中即是如此記載。此外，西西里島的墨西拿人（essanenses）也在他們的主教堂中保存了同一棕櫚枝的碎片。請參閱墨西拿修道院院長弗朗西斯科·毛羅利科（ranciscus Maurolycus）的《殉道者傳》及其附錄的聖物地點。 至於保羅，無論他是否在場，對丟尼修的話語都沒有損害，因為他沒有提到他；這也不會損害那些說「所有人都在場」的人的斷言，因為他們是以通俗的方式說話，即「所有人」代表了絕大多數，以及那些能夠方便到場的人，以及神為那次聚集所預定的人。 因為那些說「所有人都在場」的人，隨後補充說多馬缺席，並在三天後才到達：他們說這並非沒有神的旨意，即為了讓那位曾證實了聖子復活的人，也能證實母親的升天。但弗朗西斯科·比瓦里烏斯在過度堅持證明保羅缺席了那次使徒聚集，並試圖證明他不可能在基督紀元8年身處耶路撒冷時，犯了許多錯誤。他這樣寫道：「然而，這對我來說似乎很困難；因為在基督紀元7年（根據耶柔米在《教會作家傳》中關於保羅的記載，這是尼祿統治的第二年），保羅被囚抵達羅馬，並在那裡租屋住了整整兩年，見使徒行傳末章。因此，在8年他不可能在耶路撒冷。」 他如是說。因此，他認為基督紀元7年是尼祿統治的第二年，這顯然是錯的：因為根據優西比烏的《編年史》與龐塔修（ontacus）的《論證》，尼祿的第二年並非7年，而是8年。其次，他引用耶柔米來證明保羅在尼祿第二年抵達羅馬，這又是錯的。因為耶柔米並未說他「抵達」，而僅說他「被送往」。他說：「他被囚送往羅馬。」因此，那一年他是在耶路撒冷。隨後，他在解釋保羅的預言時也犯了不小的錯誤，他這樣寫道：「因為他一旦抵達羅馬，就再也沒有回到東方，正如他在使徒行傳二十章所預言的那樣：『我如今知道，你們以後都不得再見我的面了。』」 他如是說。然而，保羅並未預言他永遠不會回到東方；事實上，當他作此預言時，他正徑直前往東方，即耶路撒冷，他在那裡被捕、被囚，隨後被帶往羅馬。保羅作此預言時是在米利都（米利都是亞洲的一座城市），他從以弗所召集了教會的長老。因此，他預言他今後不會再經過這些以弗所人與米利都人，以及亞洲其他距離不遠的教會的領土。這些話語不應被狹隘地理解為，那些他曾經過並傳講神國的人，今後將無人能再見到他的面，因為這幾乎是不可能的（除非他能將所有人都引向對基督純潔而真誠的信心），而忽略了其他事情，特別是那些對神聖傳道毫無幫助的事情。 最後，最博學的巴羅尼烏斯在基督紀元8年也證明，這些話語不能理解為指主基督的墳墓。因為使徒們已經多次見過那座墳墓，沒有理由在那時聚集這麼多人，既是為了瞻仰它，也是為了在那裡唱讚美詩。令人驚訝的是，比瓦里烏斯對此論點毫無回應。因此，讓我們堅持（正如所有希臘人所教導，且許多拉丁人所認可的）聖丟尼修的話語應當理解為使徒們聚集瞻仰童貞女的身體，並以安葬之禮尊榮她。 然而，有人會問，為什麼使徒們沒有對至聖童貞女的死亡或為她舉行的葬禮聚集做任何記載。因為有人曾向米迦勒·格利卡斯提出過這個問題。因此，我願意在此附上他的提問與後者的回答。格利卡斯在《編年史》第三部分中這樣寫道：「我記得，親愛的兒子，你曾向我提出過這樣的疑問。你說，為什麼基督的門徒與使徒們，在將其他事情記錄在註釋與歷史中時，卻對永恆童貞女的安息完全保持沉默？」關於這一點，回答是足夠的：福音書的作者們在記錄基督在肉身的管理工作時，記錄到了祂從地上升天。然而，那位無瑕疵的主耶穌基督的母親，據說達到了高齡，正如那位神聖的人、克里特島主教安德烈所證實的那樣。因此，童貞女的安息不可能被寫入福音歷史中，因為正如我們所說，這發生在很久以後。因此，門徒們沒有在單獨的書卷中記錄關於她的事，是因為他們忙於解釋祂的管理工作，並極度關心那唯一的一件事（即如何使不信者成為信徒），而忽略了其他事情，特別是那些對神聖傳道毫無幫助的事情。 他如是回答了所提出的問題。隨後他接著補充說，使徒的門徒們並沒有完全忽略這段關於童貞女安息的歷史，因為聖丟尼修在他的著作中提到了它：「然而，這神聖的安息並非完全被沉默所掩蓋。因為那位神聖事物的解釋者，偉大的丟尼修，被發現曾在寫給提摩太的書信中傳遞了關於此事的驚人內容。請務必看看我們從他的敘述中摘錄的話語。他說：『我們與你，以及許多神聖的弟兄，正如你所記得的，聚集在一起，為了瞻仰那曾經承載了生命之源與神本身的身體』，等等。」他如是說。 759 760 聖丟尼修（ionysius）亞略巴古（reopagita） ……並時常溫習這些教導，將其傳授給自己的兒女與家人；並以正直的品行與誠實的行為，來堅固並裝飾那若無行為便顯得空洞且無果效的信心。為此，他不僅時常闡明個人在自身以及對待他人時應盡的職責，例如父母對子女、子女對父母的義務；主人對僕人、僕人對主人的義務；夫妻之間，以及眾人彼此之間應盡的本分。最後，他也特別教導寡婦、童女以及過獨身生活者，應當將什麼放在心上。 因為他不僅在書本中讀到，更親眼看見、親耳聽聞使徒們在灌輸這些教導時，是如何竭盡心力。他明白，要維持教會在繁榮與活力中，甚至要擴展教會並保護其免受敵人的一切攻擊，關鍵在於對聖職人員進行嚴謹的訓練。因此，他不僅為他們制定了整套教義規範，更親自（正如保羅對提多所要求的，並透過提多要求所有主教）作了善行的榜樣；他竭盡全力，確保自己身後在教會中所留下的繼承人，能與他本人一樣，或是他所期許的那樣。這確實是一項極具尊嚴的成就，其對教會的益處，不亞於將整個省份帶領歸向基督的信心。 事實上，其益處甚至更大；因為僅僅一位這樣的監督，其價值就勝過多個省份。我敢斷言（無需遠求），聖保羅在對丟尼修個人的完美教導上，所產生的益處，並不亞於他為基督宗教增添了許多地區。因為正是這位丟尼修，使整個阿提卡（ttica）歸向了基督，以致保羅無需再多費心力；他追隨導師的腳步，將保羅僅僅草草勾勒、初具雛形的許多其他省份，以完美的教義教導使其臻於完善；正是他，透過自己及其門徒，使高盧（allia）的大部分地區以及西班牙（ispania）不小的一塊領土，順服於基督的律法。因此，正如我先前所言，他極具智慧地將特殊的關懷，傾注於教會的主要肢體，即聖職體系的良好且完美的建立與紀律上。他特別且首要地勸誡，每一個較低的階層都應當順服於較高的階層，而後者又應順服於最高者（正如神與自然的律法所定）；任何人不得因魯莽的膽大妄為，而在那些他本應視為神之代表、並應當敬畏與聽從的上級面前，自視甚高。若有人偶爾忘卻身分，違背了這項命令，他便會感到極度憂心；儘管他平時極為溫和，但對於犯錯者，他總會以嚴厲且正當的言辭進行糾正。那位被稱為「崇拜者」（9）或修士的德摩腓羅（emophilus），便可作為此事的見證。他原本屬於平信徒階層，因對虔誠的追求更為熱切，且拋棄了一切世俗的煩惱與事務，專心事奉獨一的神，故被稱為「崇拜者」或修士；然而，當他本應記得自己不僅應順服長老，甚至應順服執事時，卻因某種不知名的盲目熱心，偏離了對真理與公義的審視，開始大膽地反抗某位祭司，並激烈地指責該祭司對惡人過於寬容（正如他自己所認為的那樣）；他甚至不僅嚴厲地拒絕了一位前來向該祭司尋求罪孽醫治的悔改者，更在違背規矩的情況下闖入聖所，並以惡毒的言語禁止那位本有權進入的人進入。丟尼修在收到祭司與德摩腓羅雙方的信件得知此事後，確實感到極度不安（正如事件的嚴重性所要求的），無論是因為教會肢體中應有的秩序遭到破壞，還是因為該修士受到惡靈欺騙而產生的傲慢——這種傲慢竟與如此心靈的盲目結合在一起——他都感到義憤填膺。他對那些自以為對祭司的侮辱是出於熱心，並將自己所擾亂的教會秩序稱之為職責與虔誠的人，感到憤慨。驕傲一旦滲入善良的心靈，便會逐漸摧毀對真理與美德的一切感知。那麼，這位聖徒在這種情況與時刻做了什麼呢？當時他不在雅典，而是為了宗教的必要性與增長前往他處，無法像他心中所願或事態所要求的那樣，及時糾正如此嚴重的過失；然而，他記得那位好牧人，在失去一隻羊時，會撇下九十九隻在曠野，去尋找那迷失的一隻（4），他便暫時放下所有其他的關懷與事務，專注於這件事，試圖將這隻偏離理性正軌的小羊帶回。因此，他寫了一封信給這位德摩腓羅，信中充滿了豐盛的愛心，篇幅頗長；但這封信不僅博學，且與雙方的身分相稱。由於我手邊就有這封信的副本，且其內容極其優美且有益，我將毫不猶豫地將其公之於眾。因為除了我們這位導師卓越的才華與對聖經極其豐富的教導外，它還將以鮮明的色彩展現出三個極具價值的教訓，在源頭處重溫這些教訓將大有裨益：即在神面前，溫柔的美德與價值是何等重大；傲慢且干涉他人職責的人，其罪孽與懲罰是何等嚴重；最後，神對罪人的仁慈、恆久忍耐與憐憫是何等深厚。關於這種美德，信中還提供了一個例子，除了福音書與使徒行傳之外（除非我完全忽略了理據），你在其他任何地方都找不到比這更古老、更有效的例子了。因此，我現在將公開這封包含如此健康藥方的信件。 註釋。 （8）內容包含聖丟尼修在耶路撒冷會議後，在平信徒中關於虔誠與奉獻狀態的轉變，以及在雅典主教區建立的卓越教會紀律。透過德摩腓羅修士或「崇拜者」的例子，展示了他對遵守此紀律的嚴格要求，以及對破壞紀律者的嚴厲懲罰。 （9）那位「崇拜者」德摩腓羅。在民眾中，那些宣稱追求卓越美德的人被稱為「崇拜者」（ultores），源自希臘文θεραπευταί，來自動詞θεραπεύω（崇拜、事奉）。他們也被稱為修士，因為他們只事奉獨一的神（μόνῳΘεῷ），並專注於虔誠。

第八章

丟尼修寫給德摩腓羅（崇拜者或修士）的信，針對其逾越職責與人性界限的行為進行辯護。 致崇拜者德摩腓羅，丟尼修問候。 希伯來人的歷史記載，高貴的德摩腓羅，等等。此信希臘文與拉丁文原文見上文，聖丟尼修書信集，其著作第一卷，第八篇。 453-456 在這封信中，丟尼修如同好牧人，以笛聲將迷途的小羊召回正軌。這位聖徒在信中引用並證實了我們救主的那句名言是多麼貼切：「凡文士受教作天國（即教會）的門徒，就像一個家主，從他庫裡拿出新舊的東西來。」（馬太福音13:52）。這封信引用了多少來自新舊約的古老與現代的例子與格言！他引用了聖卡爾波斯（arpos，他也是使徒保羅的門徒，後來成為特羅亞的主教）那極其優美且近期的例子，作為信件結尾（在那裡他留下了對耶穌之愛的刺痛），這不僅確鑿且極具益處！若有人渴望了解這位亞略巴古人在對民眾講道時是何等樣人，無需在其他地方尋找線索：因為從上述信件中便可充分理解。一個為了糾正一個人就投入如此多的心力與研究，並從幾乎整本聖經中引出最強而有力、且與當下情況最契合的論據的人，我們能想像他在公開於聖殿中教導、引導與糾正大眾時，會做些什麼嗎？然而，可悲的是，那個時代（無論是哪個時代）竟如此冷漠地對待或疏忽地保存了這位偉人值得永垂不朽的勸誡！但撇開我們無法擁有的，讓我們轉向他其他仍有幸被記錄下來的事蹟。 457-459 第九章 丟尼修在尼祿時代的福音傳道之旅。 正如上文所述，雅典教會的事務安排妥當後，丟尼修受到與其導師使徒們相同的靈所激勵；即前往那些尚未接受信仰，或信仰尚未穩固，更需要即時幫助的地方。因此，他首先走訪了雅典附近的城鎮，將基督的名傳播到那些此前未曾聽聞的地方；若已聽聞並傳講過，他便以新的宣講加以堅固與強化；他在宣揚基督與展現救恩希望的勞苦中，從不吝惜力氣。在希臘本土，確實有廣闊的田地等待耕耘。敘利亞、亞洲以及鄰近地區，因使徒們停留與照料的時間較長，已在某種程度上受到我們宗教教義的薰陶：然而希臘（若撇開保羅停留兩年的哥林多不談），由於使徒們停留的時間短暫，受信仰紀律的影響較淺。現在，在主後六十二年（0），即最污穢的尼祿在位第六年，使徒之首彼得正在羅馬牧養，保羅已前往高盧（1），並（正如他長期以來所計畫的）正全力前往西班牙（2）；約翰已前往亞洲，其他人則在希臘以外的省份服事，有些人甚至已以殉道結束了行程；安得烈確實已從他抽籤所得的歐洲斯基提亞（3）下到亞該亞，若他能在世上多留些時日，必能在那裡收割豐碩的果實：但亞該亞總督埃蓋阿斯（egeas）的惡意與愚昧，無法忍受純正的言語，加上這位鬥士對十字架的強烈渴望（他渴望死在十字架上），使他不久前已歸回天家。因此，丟尼修認為自己應當追隨使徒的腳步，警醒守望，以免在他們離去後，有兇暴的豺狼（4）進入，不愛惜羊群，也不讓播下的福音種子因無人澆灌而枯萎，他便走訪、巡視並堅固了亞該亞及其鄰近地區。因此，他頻繁地奔波於旅途中，無論在哪裡得知教會面臨來自猶太人、外邦人或異端的危險，他都迅速且熱切地前往應對。因為他將信仰的利益置於一切之上，甚至不顧自己的性命。若有任何擴展宗教的希望，他的勤奮與敏捷也絲毫不減。他會立刻打破遲延，忘卻自己的不便，彷彿奔向心中最喜悅的樂事一般飛奔而去。這確實是真正愛神者的天性，當他們意識到自己所深愛者的榮耀受到影響時，那種心靈的衝動使他們無法自制，只能拋棄一切，將所有精力集中於那一件他們認為能取悅所愛者的事上。這正是愛與熱切情感的見證。丟尼修對基督的愛之所以如此巨大，是因為他此前已感受到，且持續感受到基督對他那無限的慈愛。因為，除了這位亞略巴古基督徒，還有誰能更敏銳地洞察、更深切地評估、更清晰地描述，或最終更熱切地在自己身上承擔並傳遞給他人那神對人的愛呢？因此，懷著如此熾熱的愛，在走遍雅典附近的城市並以自己的熱情點燃眾人後，他繼續前行，甚至到達了弗呂家（hrygia）（5）。無論他走到哪裡，他不僅像晴朗的天空般散發信仰之光，驅散一切錯誤的黑暗，還同時治癒了人們靈魂的惡習與身體的各種疾病與軟弱。因此，那些不習慣此類神蹟的人，將他視為非凡人，而是從天而降的神，爭相追求他、挽留他，不願讓這位如此仁慈與救贖的聖徒離開。在小弗呂家的特羅亞（roas），他暫時停下腳步，停留了幾年，將那些傳說中的庫柏勒（ybele）或他們所稱的眾神之母（6）的迷信且污穢的崇拜者，引導向對獨一真神的虔誠與純潔敬拜。隨後，他返回並在拉刻代蒙人（acedaemonians）中間服事（7），正全力推動基督宗教時，關於保羅在羅馬被捕及其即將被處死的消息傳到了他耳中。當時，尼祿的殘暴被更大的狂怒所驅使，不分青紅皂白地迫害任何人；他甚至已經殺害了自己的母親與導師，雙重踐踏了孝道（60）。因此，丟尼修渴望最後一次見到並與那位給予他生命（指屬靈生命）的父親、那位為他施洗並任命他為監督的教宗、以及那位教導他如此多神聖真理的導師會面，若情況允許，甚至與他一同殉道。他處理完手頭的事務，匆忙返回雅典：任命普布利烏斯（ublius）接替自己的位置，負責牧養羊群（8）：並帶著幾位同伴趕往羅馬（9）。然而，無論他多麼迅速，仍無法在保羅結束爭戰並獲得殉道冠冕之前抵達。因為旅途中一些不可避免的機遇，是他無法忽視的，這使他被迫延誤了片刻；而那位憎恨一切良善的尼祿，在最邪惡的魔鬼煽動下，急於促成罪行，已經在同一天用十字架與刀劍殺害了整個宗教的兩位領袖。當丟尼修得知這兩位教會領袖在他缺席的情況下完成了如此卓越的爭戰時，心中受到何等悲傷的刺痛，何等憂愁籠罩著他的靈魂，何等淚水的波濤淹沒了他的胸膛，誰能述說呢？除非是那些見過、聽過並親近彼得與保羅的人，否則無法適當地評估這樣的損失。丟尼修曾希望從這些教會的柱石那裡詢問許多事、學習許多事，並就他所牧養的民眾的治理，以及關於前往他們所指定的其他地區進行傳教，領受最後的囑託與話語。但所有的希望，因這場巨大災難的發生而落空。他們已被召去領受獎賞，而丟尼修與他神聖的同僚，卻被留下來面對沉重的哀傷，以及與最殘暴的敵人進行更激烈的爭戰。在失去這些戰爭領袖，且如此兇猛的野獸在世上掌權並壓迫神聖的子民時，他們幾乎只能將所有的希望寄託在萬軍之耶和華身上。因為還有什麼比這更好？更安全？更強大？這確實是那位以至高權柄治理、看顧並保護教會的主：是他時刻與他的牧者同在：是他將行事的謀略賜給警醒的人，有時也透過夢境與異象（這在聖徒中並不罕見）向睡夢中的人啟示未來的事件。關於丟尼修在迫害中還得到了什麼啟示，稍後再述（我們確實有關於此事的確鑿且明確的見證[90]）：現在，在同樣災難性的時代，我們毫無理由懷疑他得到了許多啟示，儘管由於文獻的匱乏，這些細節目前無法得知，但他的著作超越了人類的理解（即使我們缺乏其他一切證據），也清楚地呼喊著這一點。關於這些，很快會有適當的篇幅討論；讓我們繼續追蹤他這次旅程的其他事蹟。丟尼修在痛苦中至少獲得了一點不小的安慰，那就是在導師們離世後，他在兩人的門徒身上看到了他們活生生的形象，與他們交談並商議，並從他們那裡得知了許多從導師那裡無法親耳聽聞的事蹟。因為在羅馬，他確實找到了提多與路加，他們是保羅的舊友（他們也將保羅安葬[91]），還有提摩太，這也是極有可能的，因為保羅在預見自己爭戰即將結束時，曾命令他趕往羅馬；還有革利免（lement），大多數拉丁學者，如耶柔米（erome）所言，認為他是彼得之後的教宗（2）。因為革利免確實是在彼得之後，至少在一段時間內擔任了首位，但不久之後，無論是因為渴望前往他處，還是出於任何其他原因，他自願讓位給利努斯（inus）。因此，利努斯被列為彼得使徒之後的第一位教宗（因革利免任期短暫而未被提及）。儘管革利免的監督任期短暫，他對教會的貢獻卻極大。他不僅處理了因失去導師而陷入混亂的羅馬教會事務，還將那些因前來羅馬瞻仰使徒而聚集的人，分派到各地，並將丟尼修派往高盧。他甚至親自離開羅馬，將教會的教宗職位交給利努斯，前往世界其他地區，回應信仰的需求，播下福音的種子。然而，由於丟尼修這次被派往高盧並非微不足道的榮耀，其果效也不容輕描淡寫，我們現在必須對此進行公正且詳盡的論述。 註釋。 （0）「現在，在主後六十二年，等等。」根據優西比烏（usebius）的《編年史》及其他人的記載，這一年與尼祿在位的第六年相符。在尼祿統治的幾乎整個時期，甚至在此之前，聖彼得都擔任羅馬主教；根據優西比烏的說法，他在克勞狄（laudius）在位第二年就前往那裡。 （1）「保羅已前往高盧。」因為在前往西班牙的途中，他經過了高盧，並順道訪問並堅固了當地的教會，據信他曾到過維也納（ienne）、阿爾勒（rles）與納博訥（arbonne）：並據信他在維也納任命克勒斯琴（rescens）為主教，在阿爾勒任命特羅菲摩（rophimus），在納博訥任命保羅·塞爾吉烏斯（aulus Sergius，曾任總督）。關於克勒斯琴與特羅菲摩，參見阿多（do）的《編年史》第六時代；關於保羅·塞爾吉烏斯，參見月2日的《羅馬殉道錄》。 （2）「並（正如他長期以來所計畫的）正全力前往西班牙。」關於他那次旅程的計畫與延遲，保羅自己在《羅馬書》5:24中留下了見證，原文如下：「我往西班牙去的時候，可以順道見你們，先與你們彼此交往，心裡稍微滿足，然後蒙你們送行。」因此，他經過義大利時，希望與羅馬信徒交往，即在那裡停留一段時間，儘管使徒之首彼得當時也在那裡；那麼，當他經過高盧前往西班牙時，他更希望在法國人中間停留一段時間，那裡的需求與必要性更大，特別是（毫無疑問）有新基督徒的邀請。 毫無疑問，聖保羅是在從尼祿在羅馬的監禁中獲釋後，才前往西班牙的。若有人仍有疑問，弗朗西斯·比瓦里烏斯（ranciscus Bivarius）這位對此問題進行過勤勉且精確探討的學者，將會消除他的疑慮。參見他對盧修斯·德克斯特（ucius Dexter）《編年史》的註釋，主後4年，第條。 （3）「安得烈確實已從他抽籤所得的歐洲斯基提亞，等等。」聖安得烈的行傳在《羅馬日課經》中有簡要記載，我們在此所說的內容便由此得到證實。 （4）「以免在他們離去後，有兇暴的豺狼進入，等等。」保羅在米利都召集眾人時曾預言過此事。因為在其他話語中，他說：「我知道，我去之後，必有兇暴的豺狼進入你們中間，不愛惜羊群。」（使徒行傳20:29，等等）。丟尼修對此並不陌生，因此他為了捍衛信仰，挺身對抗這類豺狼。 （5）「甚至到達了弗呂家。」古代聖丟尼修傳記的作者希爾杜因（ilduin）及其他人，都證實他曾身處弗呂家，且在特羅亞停留了一段時間。 （6）「以及那些傳說中的庫柏勒或眾神之母。」關於這位庫柏勒的傳說極其離奇。奧菲斯（rpheus）稱她為眾神、人類及萬物之母，在這些詩句中：……（希臘文詩句略）。這位庫柏勒被賦予了許多名字：參見納塔利斯·科梅斯（atalis Comes）的《神話學》第九卷第五章。盧克萊修（ucretius Carus）在《物性論》第二卷（99-608行）中極好地指出，她不過是大地，詩人賦予她的一切屬性都適用於大地……（拉丁文詩句略）。參見狄奧多羅斯（iodorus Siculus）《歷史叢書》第三卷，馬克羅比烏斯（acrobius）《農神節》第一卷第1章，以及文森特·卡塔（incentius Cartarius）與安東尼·杜·維迪爾（ntonius du Verdier）關於古代神祇形象的著作中，對這位女神坐在由獅子拉動的戰車上，一手拿權杖、一手拿鑰匙的描繪。 因此，當弗呂家人以庫柏勒之名將大地視為女神崇拜，並以鼓與笛子舉行節日慶典時，聖丟尼修竭盡全力，透過宣講神聖福音，將他們從對這位虛假女神的偶像崇拜中，引導向對獨一真神的崇拜。 （7）「正身處拉刻代蒙人中間。」聖丟尼修在忙於使拉科尼亞人（aconians）歸信時，收到了使徒領袖彼得與保羅被捕的消息。因此，他懷著在他們最後爭戰前見面與會談的強烈渴望，極速返回雅典，在安排好那裡的教會事務後，踏上了前往羅馬的旅程。聖丟尼修的古老行傳對此作了見證。 （8）「任命普布利烏斯接替自己的位置，負責牧養羊群。」關於普布利烏斯在丟尼修之後繼承雅典教會，最古老的作者、哥林多主教聖丟尼修在優西比烏的《教會史》第四卷第2章中作了見證。 （9）「帶著幾位同伴趕往羅馬。」關於他在使徒殉道後抵達羅馬，且當時聖革利免掌管教會，幾乎所有古老的拉丁與希臘作者都表示同意。 （0）「我們確實有關於此事的確鑿且明確的見證。」即在丟尼修寫給聖約翰福音使者的信中，他揭示了自己關於約翰從流放中歸來的異象。 （1）「他們也將保羅安葬。」提多與路加作為保羅的同伴參與了他的殉道，並負責安葬，這可以從阿奎利努斯（quilinus）所著《提多殉道行傳》第七卷第08章中推斷出來，其中提到：「兩年後，提多前往羅馬見保羅：他一直與保羅在一起，直到保羅被尼祿殺害，並與路加福音使者一同安葬了他的遺體。」以及同一作者第六卷第3章的《保羅行傳》：「遺體由提多與路加安葬在原地。」 （2）「大多數拉丁學者認為他是彼得之後的教宗。」聖耶柔米在《論教會傑出作家》第5章中幾乎是這樣說的，他在根據優西比烏的觀點（他是該書的譯者）將革利免列為第四任教宗（即彼得、利努斯與安那克勒圖斯之後）後，加上了這些話：「儘管大多數拉丁學者認為革利免是使徒彼得之後的第二任。」 在這一觀點上，拉丁學者的領袖是第二世紀的作家特土良（ertullian）（拉丁作家中沒有比他更古老的），他在《反異端處方》第2章中，要求異端者展示他們從使徒而來的繼承：「那麼，讓他們展示他們教會的起源，列出他們主教的順序，從最初開始透過繼承延續下來，以致第一位主教有某位使徒或使徒門徒（且與使徒們堅持到底的人）作為創始者與前任。因為使徒教會就是這樣證明其身分的。正如士每拿教會擁有波利卡普（olycarp），據說是由約翰所安置的：正如羅馬教會，展示了由彼得所按立的革利免。」耶柔米隨後在《反約維尼安》第一卷中段寫道：「對這些人，使徒保羅所提到的使徒彼得的繼承人革利免也寫了書信，等等。」並在《以賽亞書註釋》第4卷第2章末尾，引用了革利免寫給哥林多人的關於基督謙卑的話：「關於這一點，使徒時代的革利免，那位在彼得之後治理羅馬教會的人，在寫給哥林多人的信中說：『主耶穌基督，神之權杖，並非帶著驕傲的傲慢而來，儘管他擁有萬有，而是帶著謙卑，等等。』」 尊者比德（en. Beda）在《英格蘭教會史》第二卷第章也持相同觀點，他在談到不列顛大主教奧古斯丁（ugustine）在生前為自己按立繼承人時說：「他在這件事上也遵循了教會第一位牧者，即最蒙福的使徒之首彼得的榜樣，據說彼得在羅馬建立基督教會後，按立了革利免作為他傳福音的助手與繼承人。」 參見巴羅尼烏斯（aronius）《年鑑》第一卷，主後9年，儘管他不應承認他在《論教會作家》一書中對耶柔米的看法，認為耶柔米在那裡比在其他地方說得更精確、更符合他自己的觀點。因為顯然，耶柔米在《論教會作家》一書中唯一的目的，就是從優西比烏那裡收集教會作家，並補充在他之後的人，因為他經常逐字逐句地引用優西比烏的完整章節。因此，他在那裡說的不是他自己的觀點，而是優西比烏的觀點。同樣，歸於特土良名下的詩歌權威也不成立，因為從特土良的《反馬吉安》第一卷中可以清楚看出，他本人並未寫過任何反對馬吉安的詩歌；而那些被帕梅利烏斯（amelius）近期發現、被認為是反馬吉安的詩集，完全不為古人所知，正如我在其他地方更詳細論證的那樣，是由某個模仿特土良的人所寫，而非特土良本人。 聖維克多的雨果（ugo de S. Victore）在《諾亞方舟神秘描述》第章中也持相同觀點：「彼得之後，接著是革利免、安那克勒圖斯、埃瓦里斯圖斯，等等。」馬里亞努斯·斯科圖斯（arianus Scotus）在尼祿在位第4年也持相同觀點，並為此引用了教宗利奧二世的教令。 聖丟尼修的古老傳記作者也指出，他來到彼得的直接繼承人革利免面前：聖美多德（ethodius）、西蒙·梅塔弗拉斯特（imeon Metaphrastes）、希爾杜因及其他人。美多德的話是：「然而，在蒙福的彼得因殉道勝利而獲得天國生活的共享之前，他將教會的權柄交給了蒙福的革利免，並說：『正如我的主耶穌基督賜給我捆綁與釋放的權柄，我也將同樣的權柄永遠賜給你，你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。』」隨後不久，關於丟尼修：「丟尼修進入羅馬，正如上文所述，發現蒙福的革利免掌握著使徒座的權柄，立刻受到應有的尊榮接待，並盡可能地受到款待，等等。」這表明丟尼修是在彼得死後不久，革利免擔任教宗時來到羅馬的；在隨後的章節中，他追述了他是如何被這位革利免派往高盧，以及與哪些同伴同行。梅塔弗拉斯特也教導說，在從耶路撒冷會議返回後，離開雅典，追隨導師保羅的腳步，最終來到羅馬，並接近了當時由彼得所按立的教宗革利免。從這些以及許多其他證據中可以推斷，巴羅尼烏斯認為丟尼修是在聖彼得死後約三十年，即在約翰福音使者從流放中歸來後才首次來到羅馬的觀點，似乎不太可能。約翰是在涅爾瓦（erva）在位時歸來的，涅爾瓦於主後9年開始統治，正如巴羅尼烏斯本人所指出的。因此，假設丟尼修在那一年去見約翰，並在同年或次年，即…… 767 聖狄奧尼修斯·亞略巴古（. DIONYSII AREOPAGITÆ） 768 基督的僕人，回到雅典，並從雅典來到羅馬，投奔革利免；難道從彼得殉道之時（巴羅尼烏斯將其定於基督紀元69 年），到狄奧尼修斯來到羅馬的基督紀元99 年，這期間不正是30 年或更久嗎？我確實感到驚訝，他竟在基督紀元98 年末寫下了這些話： 「直到此時，狄奧尼修斯仍活躍於東方，眾人皆對此表示認同。」 然而，在巴羅尼烏斯之前，幾乎找不到一位作家持此觀點。許多人記載狄奧尼修斯死於多米田皇帝治下，即巴羅尼烏斯所言之涅爾瓦時代之前。關於死亡時間，他們的觀點固然不正確，正如我們在上文中所指出的，部分是根據古老的殉道錄，部分是根據狄奧尼修斯本人的著作；但他們認為他在彼得和保羅殉道後被任命為主教，這一點確實是真實的：儘管如我們所說，革利免當時並未在羅馬停留太久，而是將教宗之位留給利努斯後便遷往他處。至於那些將狄奧尼修斯的死亡定於哈德良治下的殉道錄，絕未說狄奧尼修斯在東方停留至涅爾瓦或圖拉真時期。我承認並寫道，他確實去了東方，但那是從高盧（他自多米田時代起便已在那裡）出發，而非從雅典；除非是偶然經過（但我認為並非如此），而是從高盧直奔以弗所，以便在涅爾瓦統治期間會見約翰：隨後又經由雅典返回高盧。我們的這一觀點將在下文中更加清晰並得到證實，例如在下一章中，關於埃奎利努斯主教的見證，以及弗拉維烏斯·德克斯特在同一處的言論。

第十章

狄奧尼修斯受教宗革利免派遣前往高盧：以及從尼祿末年至多米田皇帝期間在那裡所發生的事。 自兩位使徒從世上被接走後，在接下來的幾天裡，他們的繼承人——那些使徒時代的人們——在思想和交談中，幾乎沒有別的話題，唯有談論他們父親和導師的美德。無論是因為愛之深切，使他們從其他一切事物中抽離出來專注於此，還是因為效法之熱忱，驅使他們銘記那些善行的記憶。有人讚嘆彼得的節制，有人讚嘆保羅神聖的熱忱；有人談論前者在世上行出的非凡神蹟，有人談論後者被提到三層天上的奇異經歷；有人談論這位至高牧者在猶太人中的勞苦與果效，有人談論這位外邦人的教師在希臘人中的工作與價值；總之，每個人都帶著極大的愛與渴慕，述說著自己所見所聞。然而，有一件事最為重要，似乎需要更審慎的考量，即基督信仰在世界各地的處境與地位；哪些省份已歸向基督；誰在這些地方辛勤耕耘；誰需要援助；以及應當派遣誰去往何處。當最神聖的革利免——兩位使徒古老的門徒與同工——深思熟慮後，一方面衡量了廣袤的高盧與西班牙地區的需要，另一方面權衡了合適工人的匱乏，他信任狄奧尼修斯的美德與豐富經驗（他視狄奧尼修斯為多重意義上的至親之人），決定與他分擔這些地區的重擔，並將他自己若能親臨便會去做的事，託付給狄奧尼修斯，賦予他如同自己一般的廣泛治理與統轄權。因此，當狄奧尼修斯被召來（3）並受到親切接待後，他對他說道： 「我最親愛的弟兄，你絕不會忽略，在使徒們豐盛的播種之後，莊稼在各地已發白成熟；然而莊稼多，工人卻少。我特別渴求那些在學識與聖潔上如此卓越，在秩序與權柄上如此突出的人，使他們不僅能展現出有用的工作，更能——且是更進一步地——親自帶領這些工作。看哪，鄰近我們的高盧及其他西方地區，有的已接受了信仰，有的正準備接受，只要有人能勇敢且堅定地投身於這項神的工作，他們便在期待並呼求即時的援助。就我所能領悟的，我認為你正是神所呼召去往那裡的人，且除你之外，再無人比你更適合這項重任。 我了解你的教義，了解你的虔誠，了解你靈魂的力量與心志的堅定。這裡正是你發揮才智與勤奮，以推翻假神虛妄迷信之處；是你以對神而言配得的行為，展現你推廣宗教之熱忱的地方；最後，也是你以渴望已久的桂冠，為你昔日的勞苦以及為基督所受的慷慨爭戰與苦難加冕的地方。不要絕望，你在那裡會找到你在這裡所尋求的。但時機需要等待，不可強求。爭戰越長，棕櫚枝就越榮耀。然而，爭戰與棕櫚枝的限度，必須由神的旨意來預定。因此，我的同僚與神聖的戰友，準備好去執行我們的主所指派給你的事；奉主的名向西方海岸進發，並像基督的精兵一樣，打那美好的仗。你將會遇到許多敵對者；但與你同在的，必多過那抵擋你的。因為你將被天使強大的守護所環繞，並得到我們與弟兄們禱告的幫助。為了讓你不必畏懼野蠻民族的殘暴，無論你在何處，我們的領袖耶穌必與你同在，祂將在你面前驅逐你的敵人，並為福音的繁榮開闢平坦的道路。因此，正如主耶穌基督將神聖的捆綁與釋放的權柄交給了我的導師彼得，而他又交給了我，現在我也將此權柄交給你，願你倚靠它，並在我們與聖使徒們的願望與禱告支持下，滿懷信心地前往你被派遣的地方，作為你那份職分中的使徒，並在神的差遣下，毫無阻礙地在整個高盧圓滿完成你的使命。因此，你要作傳福音的工作，盡你的職分：並要專注於此，使基督的知識藉著你傳遍四方，好讓你在報應之日，配得從主那裡聽到：『好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。』」 當狄奧尼修斯以順從的心領受了這些以及其他類似的話語（他因能被至高權柄派遣去往他本已受神聖靈感動而想去的地方，感到歡欣），他簡短地回答，表示他願意且渴望順從這位至高牧者的旨意：因為對他而言，沒有什麼比順從那他完全依賴其神聖口吻與神聖旨意者的命令更令人愉悅、更令人渴求的了。隨後，關於旅途的同伴與隨從進行了討論：正如所約定的，那些被指定的人都到齊了（因為在那些被神的靈所引導的人之間，對上級命令的共識是容易達成的），隨後教宗對他們說了那些話，既激勵了眾人以偉大的心志踏上旅程，也激勵了他們為基督慷慨地忍受即將到來的勞苦；隨後，他帶著幸福的祝願，送走了所有快樂且熱切踏上正途的人。在同伴中（4），除了不可分割的同伴魯斯提庫斯（usticus）與埃留特里烏斯（leutherius）之外，還有薩圖尼努斯（aturninus）、馬塞盧斯（arcellus）、盧西亞努斯（ucianus）、雷古魯斯（egulus）（5）、瓊（on，有些人稱他為約拿）（6），以及之前也曾去過高盧，但因未獲得值得的成果而離開的埃特羅皮烏斯（utropius）（7）。因為當他被使徒之首（他曾從那裡受教於信仰的奧秘）與其他同伴一起派遣到那裡，並在桑頓（antonum，阿基坦的民族）地區停留了相當長的時間，且付出了不小的勞苦，卻僅僅帶領了極少數人歸向基督——據某些人記載，僅有十人——之後，他對這些麻煩（8）以及他認為是徒勞的勞苦感到厭倦，便回到了羅馬。誠然，我們這些渺小的人類總是如此，我們逃避那些我們認為不符合我們期望的省份：如果經過許多勞苦後沒有獲得相應的果實，我們便會極力抱怨我們白費了力氣。然而，我們所有人都錯了，因為我們將所有的果實寄託於他人的意志，而非我們自己的意志。因為至善至大的神衡量事物並非根據工作的成功，而是根據愛的動機；祂衡量的不是我們做了多少，而是我們從多少中做了出來。埃特羅皮烏斯在二十年的時間裡僅僅糾正了十個人，他在神面前所積攢的恩典與榮耀，可能比另一個人一年或一次講道中糾正兩萬人還要多。因此，革利免教導他，他在那些他認為徒勞的勞苦中，為自己的靈魂積攢了多麼豐富的財富，並以他睿智的言語產生了如此大的影響，以至於他不僅樂意重返那個被遺棄的省份，而且還貪婪且熱切地請求重返。因此，他任命他為主教，並如同預知未來一般，藉著提及殉道，激勵他去爭取棕櫚枝。就這樣，他成為了狄奧尼修斯的旅伴，狄奧尼修斯的名字他早有耳聞，而現在他更欽佩其美德。正如彼得在整夜勞苦後，奉主的名撒網，獲得了豐盛的漁獲；同樣地，此人（我在此順便提及）在接受了教宗的命令後，承擔了極其艱難的遠征，在極短的時間內帶領了許多凡人，包括桑頓首領的女兒，歸向了信仰，並同時獲得了那因被殺而帶來的榮耀桂冠。關於埃特羅皮烏斯因旅途同伴關係而說的話，就到此為止。因為關於他高貴的殉道，以及狄奧尼修斯所記錄的行傳，我打算在適當的地方於下文詳述。現在，讓我們繼續跟隨那些離去的聖徒。在領受了最神聖教宗的祝福後，他們懷著快樂且充滿偉大志向的心踏上了旅程；這條路因他們彼此間的愛與兄弟般的和諧，顯得一點也不漫長（因為他們雖然人數眾多，卻如同一個人，有一心一意）；因著關於神聖事物的愉悅交談，沒有什麼比這更令人愉悅的了；最後，因著對使徒及其門徒所行之事的記憶（他們每天以此為最甜美的食物），沒有什麼比這更令人歡欣，也沒有什麼比這更令人對未來感到幸福的了。因此，大海奇蹟般地順應了他們的願望，他們乘坐著一艘幸福且令許多人羨慕的船，這艘船與其說是靠風或帆，不如說是靠聖靈的恩典在吹拂與推動，從義大利極其迅速且平靜地渡海到了高盧。據說他們首先前往的城市是阿爾勒（relate）（9），這是納博訥省中極其顯著的城市，也是各民族貿易極其便利的商業中心。不久前，聖特羅菲穆斯（rophimus）——保羅的門徒——曾在此地，作為該城第一位由聖保羅按立的主教，他已盡其所能地建立並推廣了基督的事業：但使徒在殉道前不久曾寫道（00），他在米利都留下了生病的特羅菲穆斯，而在聖徒離開羅馬之前，他已去世，因此他們將航程指向此處而非其他地方，這是極其可信的。因此，我們將從這座城市開始，願神引導，敘述狄奧尼修斯在整個高盧所行的卓越之事，並由他本人從天上的寶座上注視並協助我們的勞苦。

註釋

（3）因此被召來，等等。希爾杜因（ilduinus）在《亞略巴古著作》中記載了聖革利免（彼得的繼承人）派遣他前往法國的經過，與此相符。 （4）在同伴中，等等。關於魯斯提庫斯與埃留特里烏斯，所有作家，無論希臘還是拉丁，皆無異議。關於薩圖尼努斯、馬塞盧斯與盧西亞努斯，梅索迪烏斯（ethodius）在《狄奧尼修斯殉道錄》中作了見證，其原文為：「聖狄奧尼修斯的同伴是薩圖尼努斯、馬塞盧斯與盧西亞努斯。」稍後又寫道：「在派遣薩圖尼努斯前往阿基坦地區後，他本人與聖盧西亞努斯、聖魯斯提庫斯與聖埃留特里烏斯前往巴黎城。」聖格列高利·圖爾（regorius Turonensis）在《殉道者的榮耀》第8章中也提到了這位薩圖尼努斯：「薩圖尼努斯殉道者，據說是由使徒的門徒按立，被派往圖盧茲城。」他如是說。 請注意，「由使徒的門徒按立」，即由革利免或狄奧尼修斯按立。至於說他被派往圖盧茲城，與梅索迪烏斯所說的「被狄奧尼修斯派遣至阿基坦地區」非常吻合：因為圖盧茲與波爾多是阿基坦的主要城市。埃奎利努斯主教在第九卷第1章中也持相同觀點，他在談到狄奧尼修斯及其同伴時說：「當他聽說彼得與保羅在羅馬被尼祿囚禁時，他任命了一位主教代替自己，並前去探望他們，親眼目睹了他們的受難。然而在一段時間後，他被派遣，魯斯提庫斯長老與埃留特里烏斯執事與他同行：聖薩圖尼努斯與馬塞盧斯主教，以及盧西亞努斯長老也作為同伴加入。他們一行人來到阿爾勒，開始傳講主的道。當時狄奧尼修斯倚靠至高教宗的權柄，派遣馬塞盧斯前往西班牙，薩圖尼努斯前往阿基坦，盧西亞努斯前往博韋地區。」 在此請注意，文中提到狄奧尼修斯是由彼得的繼承人革利免派遣至法國，並親眼目睹了使徒的殉道；這表明他至少在他們於羅馬殉道時，就在附近。因為希爾杜因（遠比埃奎利努斯古老）認為他是在他們死後才到達的。 根據上述內容，應當修正格列高利·圖爾《法蘭克人史》第一卷第0章，他在那裡說薩圖尼努斯是在德修（ecius）與格拉圖斯（ratus）執政時擔任圖盧茲主教；因此，在新的《羅馬殉道錄》中（因為舊的殉道錄中沒有，且烏蘇阿爾杜斯（suardus）的著作中在德修治下也缺失），似乎在1月9日混入了錯誤。因為同一位薩圖尼努斯不可能既是聖彼得的門徒，又在德修治下接受圖盧茲的主教席位：因為德修是在第三世紀才統治並擔任執政官的。然而，正如我在他處所指出的，格列高利不僅在那一處（該處整段皆有誤）對薩圖尼努斯犯了錯，而且對阿爾勒主教聖特羅菲穆斯、納博訥的保羅、亞略巴古的狄奧尼修斯（他們都是保羅的門徒），以及利摩日的聖馬提亞爾（artialis）也犯了錯，他將他們全都寫成是在德修治下。但關於此處所談的薩圖尼努斯是聖彼得的門徒，聖耶柔米的同時代人弗拉維烏斯·路西烏斯·德克斯特（lavius Lucius Dexter）在基督紀元6年也作了見證，還有許多其他人，請參見弗朗西斯·比瓦里烏斯（ranciscus Bivarius）對該處的註釋，他聲稱在托萊多主教羅德里戈·希梅內斯（odericus Ximenius）的圖書館中保存著薩圖尼努斯真實的手稿，其中寫道：「誠實者（onestus）是薩圖尼努斯的門徒：薩圖尼努斯是彼得的學生：因為萬人之至善者基督是彼得的導師。」 然而，現代人中仍有一些人，特別是那些不經任何審查就編纂道德範例的人，竟敢修正那些將薩圖尼努斯置於第一或第二世紀的人。 （5）雷古魯斯。文森特·博韋（incentius Bellovacensis）在第十卷第7章中記載，雷古魯斯也是聖狄奧尼修斯的同伴。我們將在下一章討論他及其阿爾勒主教職位。 （6）瓊，有些人稱他為約拿。他也是狄奧尼修斯的門徒與同伴之一，無論是從雅典到羅馬，還是從羅馬到高盧。關於他從雅典到羅馬，文森特·博韋在《歷史之鏡》第十卷第3章中引用了他的行傳作為見證。關於他從羅馬到高盧，月2日的《羅馬殉道錄》作了見證，原文如下：「在卡斯特倫西烏姆（astrensium）地區，聖約拿長老與殉道者，他與聖狄奧尼修斯一同前往高盧，奉朱利安總督之命受鞭笞，並以劍殉道。」 請注意，在「在卡斯特倫西烏姆地區」這些話中，指的是慶祝其誕辰（正如我在他處所指出的），而非他去世或殉道的地方。否則殉道錄將充滿謊言。因為聖依納爵並非死於安提阿，聖約翰·屈梭多模也非死於君士坦丁堡，其他人亦然；但前者死於羅馬，後者死於本都的科馬納，儘管殉道錄中對兩者皆有記載，對前者寫道：「在安提阿，聖依納爵……」；對後者則寫道：「在君士坦丁堡，聖約翰主教……」。 約拿或約拿斯是在巴黎被殺的，他帶著被砍下的頭顱一直走到一座山上，該山為紀念他而被稱為聖約拿山，俗稱「e Mont Saint-Jon」。 至於殉道錄中提到的「在卡斯特倫西烏姆地區」，法國人稱之為「hastres sous Montleheri」。然而弗朗西斯·比瓦里烏斯認為這些話指的是盧西塔尼亞的卡斯特拉·凱西利亞（astra Cæilia），因此應當理解為弗拉維烏斯·德克斯特在基督紀元6年所記載的：「聖約拿，亞略巴古狄奧尼修斯的門徒，在盧西塔尼亞的卡斯特拉·凱西利亞傳道，隨後返回高盧。」 我承認聖約拿確實曾在兩地傳道，但殉道錄的文字更傾向於高盧。 還要從德克斯特的這些話中注意到，這證實了我們關於狄奧尼修斯在涅爾瓦皇帝時代之前很久便前往高盧的觀點。因為如果約拿（他與狄奧尼修斯從雅典到羅馬，並從羅馬前往高盧）在基督紀元6年之前就已經從高盧前往盧西塔尼亞，並在那裡傳講福音；那麼狄奧尼修斯肯定也在6年之前很久就與他一起來到高盧；因此，狄奧尼修斯並非（如巴羅尼烏斯所願）在涅爾瓦時代，即基督紀元9年才來到高盧。 （7）但埃特羅皮烏斯因未獲得值得的成果而離開。關於這位聖埃特羅皮烏斯的行傳，埃奎利努斯主教第四卷第05章中有記載，格列高利·圖爾在《殉道者的榮耀》第一卷第6章中也有部分記載：「桑頓城的殉道者埃特羅皮烏斯，據說是由聖革利免主教派遣至高盧。他也是由同一位主教按立為主教職分：在履行了這一職責，並對不信者進行了傳道後，因異教徒的興起（嫉妒的始作俑者不允許他們相信），他頭部受創，以勝利者的身份殉道。」 參見同一處關於他的顯現與殉道被認可的記載，由聖埃特羅皮烏斯本人啟示。他曾是狄奧尼修斯的旅伴，這一點在他的行傳中表述得很清楚，其中提到除了其他麻煩外，他還遭受了鞭笞，並被驅逐出城。但埃特羅皮烏斯認為，如果能看到許多人得救的果實，這些都不算什麼。然而，在如此勞苦的果實中僅僅計算出十個人，這對他來說是無法忍受的。然而，正如聖革利免向他指出的那樣，這是不正確的，在類似的事情上，聖彼得使徒（儘管是在幾個世紀後）對英國大主教聖勞倫斯（aurentius）的教導，不僅是用言語，更是用鞭笞表現出來的。因為當在基督紀元六百一十四年，反對基督信仰的肯特國王埃德巴爾德（adbald）制定了如此敗壞貞潔的法律，以至於他娶了自己父親的妻子，聖勞倫斯對這些邪惡且墮落的習俗感到厭倦，決定離開英國（因為在與梅利圖斯（ellitus）和尤斯圖斯（ustus）主教商議後，他們共同決定，與其在拒絕信仰的野蠻人中間毫無果效地居住，不如所有人回到祖國，在那裡自由地事奉主），聖彼得向他顯現，用最嚴厲的言語勸阻他，甚至用更嚴厲的鞭笞懲罰了他的這種意願，他便放棄了這個念頭，也沒有跟隨已經離開並前往高盧的梅利圖斯和尤斯圖斯。但這個例子值得用尊貴的比德（enerabilis Beda）的原話完整引用。因此，他在《英國史》第一卷第章中這樣寫道：「當勞倫斯跟隨梅利圖斯與尤斯圖斯準備離開英國時，他在那晚命令在我們經常提到的聖彼得與聖保羅使徒教堂內為自己鋪設床鋪：他在那裡為教會的狀況向神傾注了許多禱告與淚水後，躺下休息並睡著了，這時使徒之首向他顯現，在漫長的深夜裡用嚴厲的鞭笞懲罰他，並以使徒的責備詢問他，為什麼要拋棄他親自託付給他的羊群，為什麼要拋棄基督的羊，逃離那些置身於狼群中的羊？他說：『難道你忘記了我的榜樣嗎？我為了基督的小羊，祂將這些小羊託付給我作為祂愛的證據，我忍受了鎖鏈、鞭笞、監獄、苦難，最後甚至是死亡，而且是十字架的死亡，我與基督一同受難，以便與基督一同得榮耀。』受到聖彼得這些鞭笞與勸勉的激勵，基督的僕人勞倫斯第二天一早來到國王面前，揭開衣服，向他展示了自己被鞭笞得傷痕累累。國王大為震驚，詢問是誰竟敢對這樣一位偉人施加如此的創傷，當他聽說這位主教為了他的救贖，在基督的使徒面前遭受了如此的折磨與鞭笞時，他非常恐懼，並咒詛了所有的偶像崇拜，廢除了不合法的婚姻，接受了基督的信仰，並受了洗，盡其所能地在各方面關心並支持教會的事務。他還派人前往高盧，召回了梅利圖斯與尤斯圖斯，並命令他們返回，自由地建立各自的教會。他們在離開一年後回來了。」 尊貴的比德如是說。從這些內容中也可以看出，聖彼得——使徒之首——至今仍在為他與基督的教會警醒，並沒有在天上忽略他曾在世上為之傾注鮮血與生命的教會的照管；並教導說，為了獲得靈魂與身體真正的平安，除了基督的血，沒有別的可以洗淨他們。 （8）隨後對這些麻煩感到厭倦，等等。這在文森特·博韋的《歷史之鏡》第十卷第3章中有記載。關於他曾遭受鞭笞並被驅逐出城，除了其他麻煩外，在他的行傳中也有記載。但埃特羅皮烏斯認為，如果能看到許多人得救的果實，這些都不算什麼。然而，在如此勞苦的果實中僅僅計算出十個人，這對他來說是無法忍受的。 （9）至於他們首先前往的城市，據說就是阿爾勒。梅索迪烏斯如是說：「當他們聚集在一起並出發後，他們到達了阿爾勒城的港口。」希爾杜因在《聖狄奧尼修斯傳》中也這樣寫道。我懷疑「reladitis」一詞有誤，應當寫作「relatensis」。斯特拉博（trabo）在《地理學》第四卷中將該城稱為複數形式「relatai」。他的話是：「在羅訥河畔，有一座城市與商業中心，阿爾勒。」托勒密（tolemy）在《地理學》第二卷第0章對納博訥高盧的描述中說：「relaton Colonia，阿爾勒殖民地。」普林尼（linius）在《自然史》第三卷第章中稱阿爾勒為「extanorum Colonia」，即派遣第六軍團士兵居住的地方。龐波尼烏斯·梅拉（omponius Mela）在《世界形勢》第二卷第章中對此表示贊同，他在那裡列舉了納博訥高盧的主要城市：「在它所擁有的城市中，最富裕的是瓦西奧（asio）、維也納（ienna）、阿維尼翁（venio）、尼姆（emausus）、圖盧茲（olosa）、奧朗日（rausio）、阿爾勒（relate）與貝濟耶（litera）。但最傑出的是納博訥（arbo），它是阿塔西努姆（tacinorum）與德庫馬諾魯姆（ecumanorum）的殖民地：它曾是這些地區的援助，現在則是名聲與榮耀。」 有些人稱之為「relas」。因此，阿爾勒（relas, Arelate, Arelatum，或複數形式relatæ，正如龐波尼烏斯·梅拉與希臘人所寫）是納博訥高盧一座顯著且古老的城市，是位於羅訥河畔的羅馬殖民地，鄰近馬賽與阿維尼翁，擁有大主教席位，聖特羅菲穆斯（保羅的門徒）曾在此擔任第一任主教，隨後是聖雷古魯斯，以及其他被列入聖徒名錄的人，法語至今仍稱為「rles」。但值得注意的是，羅伯特·加圭努斯（obertus Gaguinus）在《法蘭克人史》第九卷中承認，無論是關於阿爾勒的名字，還是關於聖特羅菲穆斯，他都是從古人那裡摘錄的；據格瓦西烏斯（ervasius）證實，阿爾勒被古人稱為「ram latam」（寬闊的祭壇）。因為那裡曾豎立著兩根柱子，上面放著祭壇，每年五月一日，來自各地的民眾都會聚集在那裡，為自己的平安獻上人祭。為此，他們用公款購買三名青年，精心餵養一年，並在規定的日子在那座祭壇上將他們獻祭：隨後將祭品的血灑在周圍的群眾身上。聖特羅菲穆斯，這位基督與保羅的門徒，為了傳播信仰，前往那裡並傾注了自己的生命。 凱撒本人在《高盧戰記》第六卷中對高盧人血腥的祭祀所寫的內容證實了這一點：「整個高盧民族都非常沉迷於宗教，正因如此，那些患有重病或身處戰場與危險中的人，要麼以人為祭品，要麼發誓要獻祭，並使用德魯伊（ruids）作為這些祭祀的執行者：他們認為，除非以人的生命償還人的生命，否則無法以其他方式平息不朽神靈的憤怒：他們公開舉行這類祭祀。有些人擁有巨大的偶像；他們用柳條編織肢體，並將活人填入其中：隨後點火，被困在火焰中的人便會喪生。他們認為，那些在盜竊、搶劫或其他罪行中被捕的人的處刑，對不朽的神靈來說更為悅納。但當這類人不足時，他們甚至會處決無辜者。」 參見該處。另請參見圖里烏斯（ullius）在《為馬庫斯·豐泰烏斯辯護》結尾處的演講，以及龐波尼烏斯·梅拉第三卷第章。 （00）但他後來在米利都留下了生病的特羅菲穆斯，等等。聖保羅在《提摩太後書》第四章第0節中的話是：「以拉都在哥林多住下了，特羅菲穆斯病了，我就留他在米利都。」保羅在殉道前不久寫下了這些話，且在同一封最後的書信中寫道：「我現在被澆奠，我離世的時候到了。那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。從此以後，有公義的冠冕為我存留，就是按著公義審判的主到了那日要賜給我的；不但賜給我，也賜給凡愛慕他顯現的人。你要趕緊地到我這裡來。」 由此推斷，聖保羅從神那裡得知，他離世的時間已近，因此希望提摩太來到他身邊，既是為了接受最後的命令，也是為了成為他爭戰的見證人。彼得也在同一座城市接受了福音與殉道的同僚；因為他在自己的《彼得後書》第一章第3節中也寫道：「我以為應當趁我還在這帳棚的時候，提醒你們，激發你們。因為知道我脫離這帳棚的時候快到了，正如我們主耶穌基督所指示我的。」 因此，兩人都同時在同一年、同一月、同一日獲得了他們所預言的結局。 因此，特羅菲穆斯（保羅寫道他在不久後殉道前將他留在了米利都，米利都是亞洲的一座城市，鄰近卡里亞與愛奧尼亞）很可能在那裡去世了，特別是因為此後再無關於他的記載；且聖雷古魯斯在不久後便被狄奧尼修斯按立為阿爾勒主教。

第十一章

狄奧尼修斯進入高盧後，在阿爾勒關於信仰事務的初步決策與開端。 那位偉大的教會人士說：「孩子，凡事不可沒有謀略。」（《便西拉智訓》2:24）高盧的使徒認為，這條神聖的命令與神諭，對於他即將承擔的這項比他肩上所擔負的更重大且艱難的事業，必須更加勤勉地執行。因為這裡所要進行的是，推翻那些自古以來就如此頑固且迷信地崇拜的神靈。相反，必須向野蠻且粗魯的民族提出、證實並說服他們接受耶穌基督——那位在殘酷的十字架上被強盜羞辱地處死者的——永恆神性與新宗教。因此，人類的力量（如果單獨考慮）遠遠無法勝任如此巨大的事業；但若與至善至大的神的幫助相結合，且不倚靠自己，而是倚靠神，那麼無論是這件事還是任何其他事，都無法勝過他們。因此，既然這項事業需要極大的力量與強大的支持，且需要不凡的審慎。 775 770 聖丟尼修（ionysius Areopagita） 當抵達亞爾（relate）時，這位極具智慧的人，首先將他所有的心思意念，都放在了解整個高盧的狀況，以及各族群的風俗習慣上，以求能充分掌握當前使命所必需的資訊；隨後，在與同工商議後，他便以溫和的方式，為了榮耀神而安排了各處合適的工人。事實上，要達成這些目標，沒有比他們當時所在的城市更合適或更便利的地方了。因為這座城市不僅有來自全高盧的人頻繁往來，更有基督徒聚集於此；從他們那裡，可以得知一位好牧者為了正確治理教會所需要知道的事。因此，他在這裡停留了一段時間：在這裡聚集了基督徒，在這裡進行了統計；在這裡確認了保羅與特羅非摩（rophimus）勞苦的果效：在這裡，他從弟兄們，特別是從長老與執事們口中，詳細得知了高盧境內還有哪些主教存活，他們將座堂設立在何處，他們在哪些靈魂身上收割了莊稼，以及他們主要留下了哪些荒蕪未墾的土地。隨後，他召集了同工與夥伴商議，在聽取了關於所議之事的意見後，最後，在呼求主神（這是他處理事務前一貫遵守的原則）之後，他為每個人指派了各自辛勤耕耘的省份。他將阿奎丹（quitania）委託給撒土寧（aturninus）1-2)，將博韋（ellovacum）委託給路西安（ucianus），將莫城（eldas）委託給薩內提努（anetinus），將亞爾委託給雷古魯（egulus），將桑特（antonas）委託給歐特羅皮（utropius），並將其他城市或地區委託給其他人。至於馬塞勒（arcellus），有些人也稱他為尤金（ugenius）3)（許多人相信這兩人是同一人），當西班牙人從高盧請求援助時，他便在按立他為主教後，將他派往西班牙。至於丟尼修本人，則保留了巴黎地區，在當時，就信心與敬虔而言，那裡是最荒蕪、最野蠻的地方，由他親自開墾。因為這是在軍隊中，將領們應當如此；在教會中，首要的牧者們也應當如此，即承擔那些帶來最多勞苦與困難的任務；這樣，他們就不至於顯得只是用權柄驅使屬下前往他們想去的地方，而是以榜樣帶領他們走向偉大而艱鉅的目標。因為當勞苦與危險被強加於人，卻缺乏榜樣時，這種統治被認為是過於嚴苛且傲慢的。因此，丟尼修謹慎地避免成為那些嚴厲對待他人，自己卻過著安逸生活的人。他既沒有從導師保羅那裡學到這一點，也沒有在任何使徒身上見過，他自己甚至連做夢也未曾想過。因為他像一位基督的良善獵人，總是在一切事物中，敏銳地追尋神榮耀的蹤跡——這些蹤跡多半在危險、勞苦、困苦、艱鉅的行動與嚴酷的忍受中顯得最為明亮——並藉著這些蹤跡，以不知疲倦的步伐，奔向豐碩的靈魂獵物。亞爾城確實留住了他一段時間，但神在那裡顯明了稍作停留所帶來的巨大果實。當時，尼祿（ero）——與其說是人，不如說是人類的怪物，一個大地至今未曾承擔過的暴君，一個為所有凡人所憎惡與厭棄的人——已經向神與聖使徒們償還了他那無理殘暴所應得的懲罰：而且（這是最糟糕的，卻也是最公正的）他並非死於他人之手，而是死於自己之手，這是一種最卑劣的勝利方式，因為他曾以野蠻的殘暴勝過在他之前的所有人，如今卻以自殺勝過了自己。因此，當這個怪物從活人中被除去後，所有善良的人都鬆了一口氣，基督徒們更是日復一日地對一切抱持更好的希望：對他們而言，推廣聖潔宗教的一個重要論據，就是那位迫害宗教的首要發起人，那個完全由最污穢、最卑劣的各種罪惡匯聚而成的傢伙，在最邪惡的魔鬼慫恿與驅使下，至今無惡不作。因此，丟尼修與所有教會的教師們當時教導說，彼得與保羅——我們宗教中最溫和的兩位領袖——之所以被處死，是因為他們勇敢地反對了那位殘暴的暴君，以及他那極其惡毒的精靈與魔鬼，而那個邪惡的兇手完全受制於這些魔鬼的意志與暗示；並且他們將真正貞潔的尊榮，置於他那受詛咒的淫慾與污穢之上。就這樣，當他們發現那些對此類事情感到驚異與厭惡的人，願意傾聽時，他們便更加自信地宣講我們信仰的教義，因為這些教義與美德及理性結合得更為緊密。為了公開宣揚這一點，我們這位亞略巴古的丟尼修，憑藉著偉大名聲的權威，以及特別是那種從天而降、令人難以置信的講道恩典，其中蘊含著無與倫比的力量與豐富的辭藻，發揮了作用。因此，亞爾的居民逐漸開始跟隨他，品嚐他的話語，驚嘆他的生活，愛慕他的美德，仰望並接受福音，並以他們的沉默，隨後以言語與認同來見證：基督的作為比起啞巴偶像的塑像，是多麼值得推崇；最後，他們逐漸不再信任自己神明的力量，因為他們看到這些神明被基督徒輕蔑且被嘲諷為軟弱，卻未受懲罰；當他們得知在耶穌（為了尊榮，我們必須永遠稱呼祂的名）的名下，神蹟屢屢發生，且不時發生，無論是在驅逐魔鬼或驅除疾病方面，他們便公開地歸向宗教，並不情願地將權柄交給神聖的能力。因此，這位基督勇敢的運動員在亞爾招募了許多人在他領袖的旗幟下，並在那裡留下了極其輝煌的、他美德的印記，才離開那裡。那裡有一座神廟，在民眾的崇拜與敬畏中極其莊嚴且著名，其中供奉著戰神（ars）的雕像4)：丟尼修為了證實獨一真神的權能，僅憑呼求神聖的名，就將這座雕像推倒並粉碎，而那座神廟本身，因至今被所有受詛咒的祭祀污穢，並被最愚蠢的迷信之極度虛榮所玷污，他在經過適當的淨化後，在民眾（他們已得知並欽佩他所行的神蹟）並不反對的情況下，以聖潔的使徒彼得與保羅的名義與尊榮將其祝聖，並在那裡安置了洗禮池，以洗淨原罪的污點。因為他向他們簡要地闡述了他們奇妙的美德與對所有凡人顯著的恩惠（他指出，這些部分可以在福音書中找到，部分可以在名為《使徒行傳》的書卷中找到）；例如彼得，彷彿是生命與死亡的分配者，僅憑一句話，就將一些人因不虔誠的罪惡交給死亡，而將另一些人因卓越的善行歸還給生命。因為他提到，亞拿尼亞與撒非喇因欺哄聖靈，在聖彼得的聲音下倒地而死；而大比大（abitha），那位教會傑出的門徒，因對寡婦的虔誠而受稱讚，則因他的呼喚而從陰間回到光明：甚至僅憑他的影子，所有病患都恢復了完美的健康。至於保羅，從基督的迫害者成為門徒，有時被提到天上，在那裡看見並聽見了無法用任何語言表達、任何演說都無法比擬的事；但他更以非凡的神蹟光芒顯著地閃耀。因為他使抵擋基督教義的術士以呂馬（lymas）在瞬間失明；並使其他眾多病患恢復健康，甚至使一些死人重獲失去的生命；最後，兩人的生活方式都如此，以至於在品行上從未被發現有任何卑劣或邪惡之處；在教義上，從未被發現有任何虛假或有害之處；最後，在死亡時，沒有人能正當地指責他們有任何可恥或不名譽的事：相反，他們的一生、教義與死亡，都充滿了善行的榜樣。因為在他們身上，顯明了處理事務時的審慎，分享財物時的公平，節制感官時的貞潔，克制情感時的剛毅，忍受逆境與死亡時的忍耐，以及靈魂不可戰勝的堅定。如果將虛假神明的生命與之相比，無論是戰神、水星（ercurius）、朱庇特（upiter）本人或撒土農（aturnus），或其他任何神明，神啊！他說，他們之間的差異是多麼巨大！確實比白天與黑夜、光明與黑暗之間的差異還要大。因為一個吞噬了自己的孩子，另一個驅逐了自己的父親，這一個對他人的妻子行淫，那一個犯下了令人震驚與羞恥的罪行，甚至據說還以這些事為榮。然而，人類的盲目竟達到了如此地步，以至於將神聖的尊榮賦予那些因其受詛咒的罪行，顯然已被判處永恆懲罰的人。因此，神本人為了驅散這種盲目，以祂無限的光芒，並以祂教義的真理消散如此濃厚的錯誤黑暗，才從天上降臨；而這就是他向他們宣講的那位，他以真實的讚美稱頌祂的首要門徒，對他們而言，建立聖殿與雕像，比起戰神、水星或其他神明（如果他們真是神的話）要正當得多。這位聖潔的人就是這樣，或者說以更多、更偉大的方式，隨從聖靈的賜予，抓住、教導民眾的心，並將他們贏得歸向基督。此後，在將亞爾教會委託給雷古魯（他已同時按手並授予他主教的職分），並安排了其中的秩序，且以懇切的禱告激勵他們彼此履行職責後，他便告別了，在給予平安的親吻並賜下祝福後，帶著魯斯提古（usticus）與艾琉瑟里（leutherius）作為同伴，深入高盧內陸。至於他定居何處，做了什麼，追求什麼研究，下一章將會敘述。 註釋： (1-2) 關於撒土寧在阿奎丹等地，以及其他人被丟尼修派往不同地方，部分已在前一章提及，部分將在下文的專章中敘述。 (3) 至於馬塞勒，有些人也稱他為尤金。關於這位馬塞勒，以及他是否與托萊多的尤金為同一人，我已在別處討論過。 (4) 其中供奉著戰神的雕像等。關於高盧人也崇拜戰神，我們已在上一章引用凱撒（aesar）的記載提到。至於丟尼修推倒並粉碎其雕像的事，記載在文森特·博韋（incentius Bellovacensis）所著《歷史》第十卷第7章中，關於聖雷古魯的行傳裡。

第十二章

丟尼修前往巴黎，並在那裡建立宗教與主教職位。 在我們所討論的這個時代5)，甚至在幾個世紀前，巴黎就已經很出名了，這並非指現在的城市，而是指高盧凱爾特地區，位於塞農（enones）與博韋之間，居住在塞納河畔的族群名稱。這個名稱曾經被尤利烏斯·凱撒（ulius Caesar）在他的《戰記》中更加彰顯6)，同時也因為在那裡召開了戰爭會議，使他們的城市盧泰西亞（utetia）變得更加聞名；然而，當亞略巴古的丟尼修將雅典幾乎所有的榮耀，也就是他自己，轉移到這裡時，隨後便有了截然不同的光輝；這並非沒有偉大事業的吉祥預兆，即所有自由藝術的能力，特別是希臘的口才，終有一天（這已經發生了）將會轉移到這裡。但這些，儘管本身就很宏大，但在他所散播的信仰之光面前，在他所帶來的基督之名面前，在他於整個高盧所豎立的眾多勝利信仰的戰利品面前，顯得微不足道，也理應如此。因此，在神的引導下，他來到了這個族群與這座城市7)，並在附近選擇了一個居住地，他發現這裡對於神聖的研究、虔誠的禱告、對神聖事物的默想，以及從福音工作中獲得適時的休息，是最為合適的。人們相信，這就是現在巴黎大學所在地，是柏拉圖所讚頌的那所雅典學院的仿效者，也是丟尼修曾經研習哲學的地方。因此，他與兩位同伴——長老魯斯提古與執事艾琉瑟里，這些最忠誠的同伴——定居於此，在這裡進行神聖的侍奉，在這裡默想神聖的事物，在這裡觀想天上的事，在這裡註釋了那些無與倫比的著作8)，除了少數罕見的天才外，無人能及；這些著作，今日的神學學派根據聖經，將其置於首位並讚揚其權威；最後，正如約翰曾在曠野那樣，他教導了因他生活與神蹟的名聲而湧向他的各類凡人，為他們施洗，甚至比約翰做得更多，使他們脫離罪惡的枷鎖，將他們從最卑劣的奴役中拯救出來，並宣告他們進入神兒女的自由9)。因為他擁有行神蹟的能力10)，他使瞎子看見，聾子聽見，啞巴說話，瘸子行走，此外，他僅憑禱告與呼求神聖的名，就治癒了受各種疾病困擾的人，無論是燒灼、切割或苦澀的藥劑；他成為了整個民族的驚嘆，甚至因他所行的善事，在所有人中享有非凡的愛戴與尊榮。這些事為信仰的說服力與那位神（因呼求祂的名而行這些事）的崇拜鋪平了道路，他帶領了相當數量的巴黎人進入了基督的陣營。但在所有其他人中，那些名聲較為晦暗且名字不為人知的人，有一位特別突出，他的名字至今未被歲月所磨滅，嫉妒者也無法掩蓋他的名字或遮蔽他的榮耀。他就是利斯比（isbius），蒙莫朗西（ontmorency）家族古老的血脈與根源11)，據信他是高盧貴族中第一個被丟尼修以救贖的洗禮之水洗淨，並以基督之名的榮耀而聞名的人，他至今依然活著且興旺，並將透過永恆的、永遠不會消逝的文字，流傳給後代。因為正如過去一樣，今後他仍將被視為並被稱為高盧人的基督徒初熟果子：他的權威（因為他既高貴又富有）將不會被隱藏，無論是為了推薦與推廣信仰，還是為了適應或保存宗教小堂與祈禱所（視當時的情況而定），他都展現了卓越的仁慈與慷慨。古老的文獻記載，他在這些工作中，無論是權威還是財富，都全力支持丟尼修。這或許就是他與妻子爭吵與不和的起因與根源：因為拉西亞（arcia，這是他妻子的名字）無法忍受如此巨大的開銷，她認為這是在揮霍家產（因為丈夫擁抱信仰後，她長期保持不信），於是她告發丈夫犯下了對神極度不敬的罪，並在很久之後，儘管仇恨依然存在，但她有意無意地（正如將在適當的地方敘述的那樣）促成了他那輝煌的殉道冠冕。因為當時維斯帕先（espasianus）掌握政權，他是一位相當溫和且仁慈的君主，在這些時期，對基督徒並沒有發生更嚴重的迫害，宗教的敵人也沒有像他們所希望的那樣，有那麼多的機會對善良的人發洩他們的仇恨。因此，教會在那位皇帝統治下逐漸恢復，慢慢成長，獲得力量，建造小教堂，更自由地舉行神聖聚會，在基督的教義與美德的操練中，日復一日地取得了不容小覷的進步。因此，當時丟尼修在我們剛提到的利斯比的協助下，根據便利條件，在不同地方建造了一些小教堂12)。然而，人們相信，其中第一座，或者至少是第一批之一，是他為了全能的神，即他這次旅程的創始者與引導者，以聖三一的名義所奉獻的：這座教堂在幾個世紀後，為了紀念聖本篤（enedictus），同時保留了該處對古老與聖潔的感激記憶，被重建、擴建並祝聖。事實上，在現在被稱為聖尼古拉（anctus Nicolaus）的小堂，以及被包含在聖本篤的聖殿中，可以讀到這座古老宗教最確鑿的紀念碑。在這座小堂裡，聖丟尼修開始呼求聖三一的名。因為那確實是丟尼修所建小堂的所在地。後來，據傳他又將另一座獻給了聖母瑪利亞的崇拜，並摧毀了在那裡崇拜的水星雕像；這座教堂被當地人稱為「田野聖母」（ostra Domina de Campis），以紀念此事。在那裡，他還安置了聖母本人的一小部分聖潔面紗（他曾親自參與了她的葬禮），以增加該處的聖潔。同樣，還有一座獻給基督升天後的第一位殉道者聖司提反（tephanus）；這座教堂今天仍被俗稱為「希臘人的聖司提反聖殿」，因為它的首批創始人是希臘人。最後，還有其他獻給其他聖徒的教堂，由於列舉起來很困難，且現在不太必要，我就不再贅述。但正如他建立了聖殿與祈禱所，他也設立了長老與執事，並將他們派往各地13)。因為隨著羊群的增加，牧者也必須增加。他不僅極其勤奮地教導他們一切美德，還特別囑咐他們，要最精確地熟練並處理那些屬於他們在神聖事務與職分上的職責。這並非沒有道理。因為世界上有什麼事，比那些不觸及凡人，而是觸及神本人與天上的侍奉與順服，更需要同等的關懷與謹慎呢？因為如果根據人的尊嚴與地位，真正的尊榮與敬畏確實會增加，那麼對於那至高無上與無限威嚴的崇拜，又該運用多麼精緻的神聖崇拜儀式與禮儀，以及多麼巨大的尊榮與敬畏的增長呢？因此，丟尼修對如此崇高的地位極其敬畏，在這方面確實付出了極大的努力。因為使徒們（作為神的首要使者與新律法的主要傳道者，這項重擔主要落在他們的肩上）為了更崇高的敬畏，以神聖的方式制定了導師所設立的聖禮與祭祀，並配以特定的儀式與禮儀，在他們按立主教後，不僅透過言語或書寫，更透過實踐與榜樣傳承了下來；在他們離開人世後，使徒們的繼承者們認為，為了共同的益處（這也是聖靈所啟示的），將基督教的主要奧秘及其理由與理解力寫下來，以便一方面能與各地日益增多的新主教與長老們輕鬆交流，同時也能防止那些本應隱秘的事，輕率地流傳到世俗與不配的人手中。因為正如這些著作對於宗教與神聖紀律的一致性與合一性大有裨益；同樣，對於那些因無知與心智軟弱的人，它們也可能造成不小的阻礙。因此，據我們所知，聖希羅提（ierotheus），丟尼修的導師，是第一個在這項工作中努力的人；但他努力的結果，因其艱深與晦澀，僅能服務於更卓越的天才。因此，當丟尼修將這些著作傳給以弗所城的主教提摩太（imotheus）時，他雖然認可，卻要求對中等才智的人來說要更清晰一些。甚至他還不止一次，而是多次勸勉丟尼修本人承擔這項工作，並非提摩太本人（作為保羅使徒的資深門徒）特別需要這些，而是為了給他剛按立或今後將按立的主教們提供指導與幫助，並使丟尼修的這些著作成為所有儀式與禮儀的一致準則。確實，丟尼修在書中所寫關於按立秩序的內容，在東方與整個希臘廣為流傳並延續至今，以至於它們的使用在今天仍在那裡持續。但關於這些著作，我現在只想說，顯而易見（因為我們稍後將列舉所有目前有記憶的著作），那些高貴的著作，一本關於《天上的階層》，另一本關於《教會的階層》，既然是他最後發表的著作，就是在高盧寫成的，在高盧增補並修訂的。因為自兩位使徒光榮地離世後（從那時起，他受到他們門徒的極大激勵去寫作），他便一直在此定居。儘管他也曾效法導師的榜樣，為了探訪並堅固更遙遠的教會，而偶爾前往其他地區。事實上，西班牙人自己也證實他曾從高盧前往西班牙14)。這一點之所以更為可信，是因為那些在使徒時代從世界中心出發前往鄰近高盧的人，在福音在那裡廣為傳播後，習慣於為了擴展福音而前往西班牙。因為在西班牙的歷史中，記載了許多此類旅程的例子。例如，關於利摩日（emovicenses）的主教聖馬提亞（artialis）15)，關於圖盧茲（olosanorum）的聖撒土寧16)，關於卡斯特爾（astrenses）的長老聖約拿（onas），關於沙隆（atalaunenses）的主教聖曼修（ancius）17)，以及其他許多在高盧的主教與使徒門徒，都留下了這樣的記憶。因為信仰與宗教的界限，並不像王國或省份那樣；而是整個基督的教會，就像散佈在全世界的基督徒的一個省份、一個王國、一個民族，甚至就像一個家庭。當時從一個省份到另一個省份的通行與接待，就像現在從一個城市到另一個城市，甚至我敢說從一個家到另一個家一樣容易。當時基督徒之間並沒有因地理距離而產生的心靈隔閡，沒有因語言差異而產生的愛心分裂，最後，在弟兄們之間（因為義大利人、高盧人、德國人、西班牙人、希臘人，以及整個宇宙的所有民族，都被一種親情所包容與連結），我說，在彼此以超過弟兄之愛相擁的弟兄之間，除了對美德、敬虔與神聖榮耀的追求外，沒有任何競爭。但如果偶然發生了某種迫害的風暴，那反而使他們更加緊密地連結在一起，就像寒冷使水凝結一樣。因此，丟尼修前往了西班牙，並親自視察、了解並推動了他之前派往那裡的門徒們的勞苦與果效。因為聖潔的人，特別是那些在教義與權威上卓越的人，僅僅是他們的言語或僅僅是他們的出現，對信仰事務能產生不可思議的影響。這就是為什麼過去人們對見到並聽到使徒，或者在他們離世後，至少見到他們的門徒，彷彿見到他們活生生的形象，有著如此大的熱情。這就是為什麼使徒的繼承者主教們很少長期停留在一處，而是經常應邀或自願前往其他省份旅行的原因。因此，彼得的繼承者與門徒革利免（lemens）本人，也曾暫時離開羅馬，前往各地，不亞於他的導師：而在這些時代，直到多米田（omitianus）的權杖與對教會的邪惡運動，基督勇敢的運動員們自由且自信地，無論神聖靈引導他們到哪裡，不僅致力於增加教會，還致力於堅固教會，並以規章與法律進行組織，並以合一的紐帶（這在當時最為必要）將他們連結起來。因此，丟尼修既不滿足於雅典，也不滿足於高盧或德國，也深入了西班牙，並利用時代的便利，去澆灌雅各、彼得、保羅18)以及其他使徒所栽種的。關於旅程的時間，雖然不完全清楚，但關於旅程本身，卻是相當清楚的。至於他回到高盧後，在多米田那既敵對又不幸的統治下所做的事，我們將從這裡開始敘述。 註釋： (5) 巴黎在我們所討論的這個時代等。凱撒在《高盧戰記》第六卷開頭，將巴黎作為地區名稱，盧泰西亞作為該地區的首府，他這樣寫道：「春天一到，按照慣例召開高盧會議，除了塞農、卡努特（arnutes）與特雷維爾（reveri）外，其餘人都來了，他認為這是戰爭與叛亂的開始，為了不讓一切被推遲，他將會議轉移到巴黎人的盧泰西亞。他們與塞農接壤，在祖先的記憶中，這些城邦是聯合在一起的：但人們認為他們沒有參加這次會議。」 (6-7) 因此，在神的引導下，他來到了這個族群與這座城市。關於他因神的旨意或警告而來到這裡，我們有西蒙·梅塔弗拉斯特（imeon Metaphrastes）在《丟尼修傳》中的見證，他寫道：ἄνωθεναὐτῷκεχρηματισμένον，即從上面給他神諭。因此，他之前從雅典來到羅馬，正如美多德（ethodius）所寫：οὐρανίῳκαὶθείῳθελήματι ὡςὑπὸΘεοῦἠγαπημένος ὁδηγούμενος，即藉著天上的與神聖的旨意，彷彿是神所愛的，被引導著。 (8) 在這裡註釋了那些無與倫比的著作等。目前存在的著作，如《論神聖名稱》、《論天上的階層》、《論教會的階層》等，極有可能是在使徒死後，當丟尼修本人在保羅的門徒中以卓越的知識脫穎而出時，在巴黎寫成的。因為顯然（這在下文也將證明），這些著作寫於那些已經失傳的著作之後。 (9) 米迦勒（ichael）在《聖丟尼修讚美詞》中。 (10) 因為他擁有行神蹟的能力等。關於聖丟尼修的神蹟能力，古老的傳記作者，無論是希臘人還是拉丁人，都有見證。我將提供希臘人的見證，省略拉丁人的，因為後者更容易取得。因此，米迦勒·辛格魯斯（ichael Syngelus）寫道，丟尼修以三種工具驅逐了崇拜偶像的瘋狂：τῷτετῆςἀληθείαςκηρύγματι καὶτῷτῆςδιδασκαλίαςδιαυγάσματι καὶτοῖςτῶνθαυμάτωντερατουργήμασιν，即真理的宣講、教義的光輝與神蹟的奇事。隨後，他連續列舉了他藉著神聖力量所做的一些治癒：Οφθαλμοὶγὰρτυφλῶνἀνέβλεπον καὶὦτακωφῶνἠνοίγοντο καὶγλῶσσαιμογιλάλωνἐτρανοῦντο καὶβάσειςχωλῶνσυνεσφίγγοντο καὶποικίλωννοσημάτωνἀσθενοῦντεςἠλευθεροῦντο τῇτοῦπαντοδυνάμουΣωτῆροςἐπικλήσειδιὰτοῦθαυμασιωτάτουθεράποντοςαὐτοῦπαραδοξοποιοῦντος καὶτοὺςἐνσκότειτῆςἀγνοίαςκαθημένουςπροσκαλουμένουπρὸςτὸφῶςτῆςγνώσεωςκαὶσωτηρίας 即瞎子的眼睛看見了，聾子的耳朵開了，啞巴的舌頭解開了，瘸子的腳步穩固了，受各種疾病困擾的人，在呼求全能救主後，藉著祂那行神蹟的卓越僕人而得釋放，並將那些坐在無知黑暗中的人，召喚到知識與救贖的光明中。 (11) 因為利斯比是古老的血脈等。關於利斯比的歸信，沒有比他兒子所寫的紀錄更確鑿的見證，希爾杜因（ilduinus）從中摘錄了關於他家族歸信的記載。整個蒙莫朗西家族的後代都見證這是該家族的根源，人們總是習慣於從那裡追溯每個家族的起源與家譜。此外，還有頭銜、徽章、讚美詞，以及法蘭克民族自古以來永恆的共識，使公正的人無可挑剔。 (12) 在不同地方建造了一些小教堂等。關於這些，上述的辛格魯斯與美多德都是見證人。前者在敘述聖人的神蹟後，寫道：Ἐπὶτούτοιςγὰρτῶνπιστῶνπληθὺςηὐξάνετο·καὶναοὶτῷΘεῷκατὰΓαλλίανκαὶΓερμανίαν τὴνμεγίστηνἐπαρχίαν ἠγείροντο etc. 即因為這些神蹟，信徒的人數增加了，在整個高盧與德國這個最大的省份，為神建造了聖殿。後者則寫道：ΤοῦτονοὖντὸντόπονὁΘεοῦδοῦλοςπεριοδεύσας καὶτῷστερεῷτῆςπίστεωςὁπλισάμενος Θεῷτῷπαντοδυνάμῳπανταχοῦβοηθοῦντικαὶσυνοδεύοντιαὐτῷ ἐκκλησίανἐκεῖσεκατὰτὴνδύναμιναὐτοῦ καθ ὅτινέοςἀκμὴνπροσήλυτοςὑπῆρχε καὶτῷΚυρίῳἡμῶνἸησοῦΧριστῷεἰςτιμὴνἀνέστησε 即這位神的僕人，在巡視了該地並以堅固的信心武裝自己後，為了全能的神（祂在各處幫助並陪伴他），在那裡建造了一座教堂（因為他當時還是個新來的外鄉人），以尊榮我們的主耶穌基督。 (13) 美多德在《丟尼修殉道記》中。 (14) 西班牙人自己也證實他曾從高盧前往西班牙。弗拉維烏斯·德克斯特（lavius Dexter）在基督紀年10年，羅馬紀年61年寫道：「不久之後，亞略巴古的聖丟尼修訪問了西班牙，作為聖革利免（lemens）任命的全西方使節。」法蘭西斯·比瓦里烏斯（ranciscus Bivarius）在對同年的註釋中表示贊同，並根據聖美多德證明，他寫道丟尼修在πᾶσιτοῖςἙσπερίοιςμέρεσι（所有西方地區）播下了福音的種子。而西班牙人被認為是在西方，正如那裡正確證明的。但必須小心，不要認為丟尼修是在基督紀年10年或稍後被革利免任命為西方使節。因為眾所周知，革利免在多年前就已去世。但只能認為德克斯特提出了他前往西班牙的原因，即他早在很久以前就被革利免任命為全西方使節。而我認為，他前往西班牙的時間遠早於德克斯特所想，即在維斯帕先時代，尼祿之後教會恢復了和平。因為維斯帕先統治了近十年：因此，在他統治的末期，巴黎教會已經組織得相當完善，丟尼修便訪問了西班牙，並同時探訪了門徒馬塞勒。 783 784 聖丟尼修（ionysius）亞略巴古的著作 此外，托萊多（oletum）的哥德式日課經（othici Breviarii）亦有權威記載，其中存有一首關於丟尼修與歐根紐（ugenius）行程的讚美詩，內容包含前者從高盧前往西班牙，以及後者從西班牙前往高盧的經過。其開頭如下： 「聖歐根紐值得紀念。」其中在提到丟尼修時，稱他為「希臘的門徒」；提到歐根紐時，稱他為「西班牙的教師」，內容如下： 希臘的門徒造訪西班牙， 西班牙的教師重訪高盧： 以忠誠的心， 渴慕高盧教師的臨在。 （5）這當然是指利摩日（emovicensium）的主教聖馬提亞（artialis）。弗拉維烏斯·德克斯特（lavius Dexter）在基督紀元2年，羅馬05年時寫道： 「利摩日、卡杜爾克（adurcorum）與托洛薩（olosatium）的使徒馬提亞前往西班牙，並在講道中探訪了信徒。」 參見該處。 （6）這是關於托洛薩（olosanorum）的聖撒圖尼努（aturninus）等人的記載。 德克斯特在基督紀元12年寫道： 「聖撒圖尼努曾在此講道，正值興盛；在經歷許多勞苦後，於06年殉道。」 參見比瓦里烏斯（ivarius）的博學註釋。關於聖約拿（onas）的事蹟已在上述章節中提及。 （8）關於雅各、彼得、保羅等人，德克斯特、梅塔弗拉斯特（etaphrastes）以及其他許多人皆確信他們曾到過西班牙。關於這一切，請參見弗朗西斯科·比瓦里烏斯（ranciscus Bivarius）對德克斯特著作的註釋，紀元0年及其他處。關於雅各，因已無疑義，故在此略過。關於彼得，德克斯特在上述年份寫道： 「彼得作為基督的代理人，前往西班牙；他帶去了從安提阿送來的聖像，等等。」關於聖像，若你查閱比瓦里烏斯的註釋，便會得到滿足。關於保羅前往西班牙一事，從上述內容以及同一位比瓦里烏斯的著作中顯而易見，他很好且詳盡地駁斥了持不同意見者。如今在德克斯特的版本出版後，已絕無懷疑的餘地。若博學且勤勉的托洛薩主教能早些見到這位德克斯特，無疑地，他會修正許多觀點。 關於第一次的到訪，請參見比瓦里烏斯在德克斯特註釋中關於6年的記載。 （7）這是關於卡塔勞嫩（atalaunensium）的聖曼修（ancius）。德克斯特在基督紀元0年對此寫道： 「曼修，羅馬公民，基督的門徒，是第一位埃沃拉（boren-）的主教，他在路西塔尼亞（usitania）任職，後來在加利亞（allia）殉道。」 （原文省略部分內容）

第十二章

丟尼修在多米田（omitianus）皇帝時期的關懷、勞苦與預言之靈。 那些通曉天路的最卓越的引導者與導師所傳承的教導確實是非常真實的：神的僕人越是感激所領受的恩典，並越是慷慨地對施恩者履行職責與順服，他就越能頻繁且豐盛地分享神聖的恩惠。因為那位其美善無限、以致其豐盛的恩典絕不會減少的主，絕不容許自己在彼此相愛的競賽中被僕人勝過。因此，丟尼修銘記著傾注於己的恩賜，將這些恩賜連同他自己完全回報給恩賜的源頭，彷彿構成了一個完美的互惠之愛的循環——儘管是不對等的，卻是極其感恩的——與神交織在一起。因為當他領受新的恩典時，他便回報新的職責；而當他回報這些職責，並因此從神那裡獲得更多恩典時，他再次受到激勵，領受得越多，回報得就越多；回報得越多，領受得就越多，以致於給予與回報都沒有數目與終點。誠然，偉大的使徒們也是如此成長的，他們不讓神的恩典在自己身上徒然領受，也勸勉他人不要徒然領受。使徒的門徒們（尤其是丟尼修）亦是如此，他們日漸長進，不斷在自己的奔跑中增添力量，將勞苦堆疊在勞苦之上，勤勉堆疊在勤勉之上，順服堆疊在順服之上。由此，他們遠離了一切卑微的事物，在心靈上高舉向神與神聖之事，被各樣智慧的奇妙光輝所充滿，藉此他們能徹底認識並輕視自己與世上的一切；他們在美善本身的放射中看見了那真正的美善，並將世上萬物視為微不足道、毫無價值之物，遠遠地將其置於後方。正如那些從極高的塔樓與空中觀景台，特別是從高聳入雲的山峰上俯瞰的人，看見那些即使身材高大、體格魁梧的人在下方行走時，也覺得他們如同細小的蠕蟲或微小的螞蟻，幾乎看不見；同樣地，那些在心靈與思想上，透過多重深邃的觀照階梯，攀升至神那高深莫測的奧秘之中的人，在那裡所觀看與驚嘆的是如此偉大、如此崇高、如此不可理解，以致於當他們將目光轉向下方時，世間的一切，甚至是絕對的一切，看起來都如同極小的點，如果他們還能看見的話。因為正如一個在明亮的太陽下行走許久的人，當他初次進入陰影處時，因眼前的昏暗而什麼也看不見；同樣地，那些與神親密往來的大人物，因全神貫注並沉浸在神聖的奧秘中，對於世俗之事既看不見也不關心。他們盡可能地從內在的事物中抽離出來，總是將那些大眾因為無知而視為極其重要的事情，看作微不足道。丟尼修，作為一個沉浸在豐盛天光中的人，明白這一切完全是虛空，毫無意義，因此他徹底將自己與這些事物隔絕，以全心全意的努力去追求那些真實存在且偉大的事物，不斷地渴望神、攀升向神、緊貼著神，在某種程度上完全成為了神（9）（他在著作中教導說，這對於領受神聖之事是極其必要的），他看見、聽見、汲取了那些只有少數人有幸得知的事物，並盡其所能以宏大的言辭（因為他不願用大眾通俗的詞彙來損毀如此偉大的事物）向他人傳達。他認為，將這些遠離共同與世俗狀態的事物，用共同與世俗的詞彙來表達，是極其褻瀆與不敬虔的；因此，他判斷，為了尊崇神與神聖之事，必須盡可能以最宏偉的詞彙來呈現那些超越一切偉大的事物。因此，他創造了新的詞彙，透過其組合，設計出某種卓越且高於一切受造物頂峰、更為莊嚴的表達方式，用以解釋神無限且不可比擬的完美。然而，一些輕浮且大膽的人（0-21），出於不敬或惡意，將其解釋為負面，寧願將這些深思熟慮的言論歸咎於對文體與修辭的矯飾，而不願歸功於事物的尊嚴與威嚴；更糟糕的是，他們寧可挑剔作者的詞彙並誹謗其言論，也不願讚賞其表達方式並敬重說話者的虔誠。 但我卻完全相反，我確信並相信這些詞彙是由同一位聖靈所啟示的，我也毫不懷疑祂所揭示的事實。因為這位聖人若非先透過熱切的禱告，如同藉著一條天上的鎖鏈，將自己從塵土中提升並與神聯合，他是不敢也不會著手寫作的（2）。總之，神的話語與啟示對他而言是如此親近，以至於在處理神聖事務時，若沒有神聖的異象或天上的回應，他絕不採取任何重大或中等的行動。他選拔了許多人進入執事、長老與主教的職分，但沒有一個人是未經神的旨意而決定的。因為他不僅明確教導所有主教都應當如此行（3），而且透過許多事例的累積，清楚地證實了這一點。同樣地，根據他的教導，若出現任何晦澀難懂的聖經經文，而事奉者在解開其結點時感到困難，他們便會去請教長老，長老則去請教他，而他（除非使徒們在場）會進入聖殿的深處，去諮詢神自己，並藉著神透過天使的啟示，學習祂所願意的任何事物。因為正如在天上的秩序中，在教會的統治中也有學習與教導的秩序：在天上是撒拉弗（eraphim），在教會中則是主教；正如低等的靈體從高等的靈體那裡汲取知識，受屬的階層也從這些主教那裡汲取艱深教義的知識。然而，那些在地上處於最高位的人，是從天上領受他們所不知的事物，正如在天上處於最高位的人，是從神自己（作為第一源頭）那裡，不經任何中介而領受知識。因此，丟尼修所學習與教導的那些最艱深的事物，有一部分確實來自聖經，有一部分來自保羅與希羅提烏（ierotheus）的教導，但絕大部分且最主要的部分，並非來自人，而是透過禱告、默想與觀照，從神與天使那裡領受的。因為，如果至高至善的神對人類的仁慈與慈愛如此之大，以至於祂不屑於與他們建立友誼（儘管是不對等的），並使他們參與祂的計畫，甚至向私人揭示奧秘，那麼祂向祂軍隊的首領們，向丟尼修這位在首領中極其剛強、極其勞苦，且因心靈極度純潔而深受愛戴的人，在熱切的禱告中透過光，或在安靜中透過異象所揭示的，又是何等之多呢？因為如果神是極其明亮的光，而丟尼修的靈魂是極其潔淨的鏡子，且神總是準備好散發光芒，而靈魂也總是準備好領受，那麼祂們為何不持續地照耀與被照耀呢？當然，在心靈中並不像在空氣中那樣，會有遮蔽的雲層頻繁介入。因為義人的心靈高於大地與靠近大地的空氣，以及那些使空氣變得陰沉的雲層，只要他願意，他能在一瞬間穿透並直達神。丟尼修被神聖之愛燃燒著，以至於他被提升到高處（因為那種火不知道如何被困在卑微之處），總是與神同在，總是受到祂那蒙福的氣息與神聖之靈的吹拂。這種情況在多米田統治時期（當時的動盪極為猛烈[24-25]），當神的教會遭受更嚴重的苦難時，發生得最為頻繁。因為當這位神人看到那位皇帝的傲慢與極度的不虔誠相結合時（因為那個暴君不僅希望並命令人們稱他為「主」，甚至稱他為「神」26]），且預見到如此傲慢與狂暴的世俗統治者（如同海洋的舵手或海盜首領）將對教會發起何等猛烈的攻擊時，他作為一個真正虔誠且為羊群守望的人，比以往任何時候都更加警醒，將自己緊緊繫於獨一真神，更緊密地擁抱祂，更熱切地祈求祂，在如此艱難的時刻更頻繁、更迫切地尋求神的指引與啟示：以至於他不僅預知了關於自己人處境的許多事，甚至預知了遠方的事，神將這些事向他顯明，這不僅給予他極大的安慰，還透過對未來美好事物的確信，不僅減輕了當前時代的憂傷，甚至以壓倒性的喜樂將其徹底抹去。因為當那位虔誠的信徒在暴君發起的風暴中，成為使徒團中唯一還留在世上的耶穌所愛的門徒，許多人的救恩繫於他一人身上，而那位被魔鬼狂怒所驅使的殘暴暴君，卻渴望將他置於死地或流放（因為他曾將他投入沸油鍋中[27]，在毫髮無傷地出來後，又將他流放），丟尼修對於這位在如此時期極其重要的使徒的安危感到極度焦慮，日夜堅持為他不斷禱告：甚至像那位偉大的先祖一樣與神摔跤，若可以這樣說的話，為了這位熟人與朋友，他強求神去照顧他，並在那些興起與侵襲的野獸面前豎起一道牆。多說無益，神雖然不可戰勝，卻讓自己被勝過，祂使那位使徒成為了福音書作者；但在祂這樣做之前，祂希望丟尼修參與祂的計畫。正如古時神在白晝的酷熱中向亞伯拉罕顯現，祂也向在為教會燃燒著神聖愛火的丟尼修顯現，並預先指示了祂將如何對待那位在拔摩島（atmos）流放的使徒：即祂將保守他的生命與安危，以便他能為教會進行新的勞苦，且不久之後，他將從流放中獲釋並返回，返回後將寫下福音書；但這部福音書，將使那些新興異端的播種者感到困惑（8），並為基督永恆的神性辯護。因此，丟尼修因這項如此友善、如此確定、如此有益的奧秘啟示而感到奇妙的振奮，儘管他一向出於謙卑而喜愛隱藏其他的啟示，但這唯一一件關乎朋友的榮譽與安慰的事，他既不願也不可能隱藏。因為他在多米田統治時期，寫信給那位流放島上的使徒，在信中喜樂地揭示了他從天上所學到的關於他的一切。既然我手中有這些信件，若我不提及，便是不妥。因此，我將在此附上這些信件的副本。 （註釋略）

第十四章

丟尼修寫給流放拔摩島的約翰使徒的信；以及關於神聖啟示的若干內容。 丟尼修致約翰使徒： 我問候你聖潔的靈魂，噢，親愛的……等等。參見丟尼修著作第十卷中重印的信件，編號第十。 他在這些信中所預言的一切，不久之後正如他所預言的那樣發生了。因為約翰，那位耶穌所愛的門徒，在多米田因過度的傲慢與殘暴而被剝奪了帝位與生命，且其法令被元老院廢除後，在涅爾瓦（erva）統治期間，平安無恙地回到了亞洲。在那裡，他寫下了他的福音書，這部福音書引導人效法基督，因此被丟尼修稱為「對美善之神的效法」，當時他大約九十歲。在此，誰能不對我們神的仁慈（因為一切美善都應歸回祂，如同歸回源頭）感到驚嘆呢？誰能不對祂對僕人的仁慈感到驚嘆呢？因為祂總是隨時隨地與他們同在，與他們親密交談，向他們揭示計畫的奧秘；若他們有任何詢問、諮詢或對未來的事感到好奇，祂會迅速回應，有時甚至比他們所詢問的還要多：祂甚至經常在他們祈求之前就預先賜下，並揭示那些對於謙卑者而言視為奧秘的事物，彷彿要證明祂那超越的愛。因為祂向丟尼修揭示了多少關於人、關於天使，甚至關於祂自己的事啊！因為他的著作中幾乎沒有什麼不是由那位啟示神聖與隱藏之事的聖靈所啟示的。因此，在教會如此災難性的狀態下，他不僅預知了約翰（他對約翰的關心勝過對自己）將從流放中被召回，而且預知了自己將免於多米田的狂怒，並將親眼見到那位受愛戴的使徒，這一切都是由神聖的聖靈所暗示的。在那個世紀，神的啟示不僅對教會的領袖，對許多私人（只要他們在美德上出類拔萃）也是熟悉的；然而，這兩類人中，確實沒有多少人能與丟尼修相提並論。因為除了約翰這位卓越的使徒之外，在那個時代，除了提多、提摩太、希羅提烏，以及保羅的門徒卡爾普（arpus），或者彼得與約翰的聽眾伊格那丟、波利卡普（olycarpus）、帕皮亞（apias），以及其他極少數的使徒追隨者之外，你還能找到誰能以某種方式與丟尼修相比呢？然而，即使是提多與提摩太（若能從這兩人推測其他人），似乎也將從天上領受光明的榮耀歸功於丟尼修。因為他們經常在困難的問題上諮詢他，並請求他解開聖經中更為複雜的結點。但願沒有人會愚蠢地，更不用說褻瀆地認為，那位偉大的公義之日只在最初的幾個世紀，只在那些高聳的山峰上投射了祂豐盛的光芒，並揭開了隱藏奧秘的秘密；而現在卻因為年老而變得吝嗇，不再發出任何光輝，並將啟示的恩賜隱藏在懷中：他應當確信並查明，神是不變的，因此對所有時代都同樣仁慈與慷慨，只要祂找到合適的器皿（事實上祂總能找到），祂就從未停止，也絕不會停止傾倒祂的恩賜。但願人類的心靈能像神的手那樣，隨時準備好領受！因為這種神聖恩賜的稀缺與心靈的匱乏，並非來自神（祂的本性總是相同，總是豐盛，總是良善，總是慷慨），而是來自人，因為人既不知道自己的匱乏，也不尋求真正的財富，忘記了神，也不認識自己。你與他人若能像丟尼修那樣行，便能領受與丟尼修相同的恩賜：即擁有丟尼修所擁有的，首先是偉大的認知與洞察力，使你將他人置於自己之上，而不將自己置於任何人之上；其次，在神的幫助下，盡你所能，使心靈不僅遠離嚴重的罪惡，甚至遠離最微小的有害事物，保持極度的純潔與自由；然後，將心靈的一切情感置於理性公正的判斷之下，使其受到良好的控制與順服；確實，當你看到自己將世上的一切，以及腳下的一切，視為一種應有的輕視之預兆時，你就不會將其看得比它們真實的價值更高：你對身體的重視程度應當低於對靈魂的重視，正如你知道僕人與婢女應當受到的對待低於主人與女主人一樣：因此，餵養心靈應當是第一且最大的關懷，而身體則是最後的；不要考慮食物或飲料（更不用說那些只應屬於靈魂的享受），除非極其節制，且僅僅是為了維持身體，使其足以承受勞苦。此外，對於讚美、榮譽、職位、財富、名聲、偉大之名的榮耀，以及其他大眾視為偉大（儘管在注視神的人眼中卻微不足道）的事物，不僅不要渴求，反而為了內心的平安與對永恆榮耀的追求，勇敢地拒絕它們。在此之後，你要關心並勇敢地追求這一點，用盡全身心的力量，使你所有的思想都固定在對神的認識與對祂無限完美的估量上，使你所有的記憶都沉浸在對祂奇妙恩惠與作為的感恩回憶中；最後，使你的意志、情感、渴望，以及忠誠靈魂的一切，盡可能持續地停留在獨一真神與唯一所愛者身上：以至於（正如我們這位丟尼修所推薦的）你完全屬於神，並完全超越了你自己。如果你也像這位聖主教一樣，以喜樂的心領受為神而作的勞苦，並主動渴求它們，將其置於安逸與閒暇之上，且最重要的是，將為基督受苦、忍受任何最痛苦的刑罰，視為一切快樂與享受的替代品；那麼你的心將會充滿並擴展，領受更卓越的恩惠，不僅在神聖啟示的豐盛上，而且在其他卓越恩賜的豐盛上，如同朋友對朋友，親近者對親近者，你將會不斷地被累積恩典。因為凡穿上聖人品格、汲取神聖之愛的人，無疑將獲得聖人的恩賜，並與他們一同戴上榮耀的冠冕。丟尼修經歷了所有這些階梯，並完全沿著那條道路，達到了他所獲得的聖潔與他所沉浸的光照之巔峰，這不僅是他人，連他自己的著作與見證，都給予了最清晰且確定的判斷。 至於其他在各自時代沿著同樣道路，達到與丟尼修相同巔峰的傑出人物（我們將在後續章節中提及其中幾位，但將大多數留給其他作者），在此並非本計畫的重點。因為我們現在要將目光轉向丟尼修的其他榮耀。

第十五章

丟尼修從多米田統治末期到圖拉真（rajanus）時期的事蹟。 多米田在帝國統治的最後幾年（9）對基督徒所展現的殘暴與野蠻，世界上沒有任何地方能倖免。到處都是屠殺、流放與酷刑，他重現了另一個尼祿（ero）的形象。使徒被他驅逐（0），主教被殺，牧者受苦，教會中較好與較高貴的部分以各種方式受到迫害，在任何地方都無法獲得安寧。因此，在高盧與日耳曼，即丟尼修所關懷的地方，也發生了足夠多的動亂：毫無疑問，在那場風暴中（1），他無論是在自己身上，還是在他的肢體上，即在他所生的屬靈兒女身上，都遭受了沉重的苦難。因為正如父母在親愛兒女的痛苦與折磨中，往往比自己親身經歷時感到更痛苦與折磨一樣：同樣地，極度愛護屬下信徒的主教，感受到他們身上微小的傷口，比感受到自己身上更殘酷的折磨還要沉重。然而，神聖的護理並不希望祂的高盧使徒在這場逆風中喪生，而是將他保留到其他時代，讓他奔波於此處與彼處，以激勵年輕的運動員，並為軟弱者提供必要的幫助。因此，他出現在所有地方：當他透過內在聖靈的教導與指引，察覺到危險即將來臨時，他便以極大的勤勉預先防備基督敵人的到來：他在那裡勞苦，在那裡在爭戰前以一切信心的武器武裝聖潔的子民。同樣地，他的其他主教同僚也根據各自的力量，勤奮且不知疲倦地履行職責。其中一位年事已高，但功績更為卓越者（即彼得使徒的門徒，蒙福的歐特羅皮烏斯[Eutropius] [32]，上文曾簡略提及），在這些時期進行了卓越的爭戰。因為在桑通（antonibus，高盧阿基坦地區的民族）為信仰經歷了許多勞苦，並在擴展教會邊界方面取得了巨大的成就後，最終在魔鬼的嫉妒與煽動民眾騷亂的壓力下，先是被石頭攻擊，隨後被棍棒殘酷毆打，最後被斧頭砍向頭部而殉道，將完整的棕櫚枝帶入了天堂。他在虔誠衝突中展現的勇氣與卓越的勝利，不僅使所有基督徒感到無比振奮，更特別是在這些動盪時期，極大地安慰了他的同伴與夥伴丟尼修，以至於為了與他人分享這份喜樂，並宣揚這位殉道者的榮耀，他用希臘文寫下了他的殉道錄（3）。因為他確信這對克萊門特（lement）教宗來說將是極大的安慰（因為他在派遣他前往高盧時，就預言他將成為殉道者），他將其寄往當時居住並主持羅馬的克萊門特（4），並附上一封信，請求…… 791 792 聖丟尼修（ionysius the Areopagite） 將他們的榜樣傳遞到希臘，特別是傳遞給雅典的親屬、族人以及其他信徒。這位極具智慧的人深知，這位高貴鬥士光榮的戰鬥與勝利，不僅會帶給他們巨大的喜樂，更會成為激勵他們效法同樣作為的有效動力。因此，從教會建立之初（5）起，那種記錄殉道者光榮事蹟，並在兄弟般愛心的激勵下，為了追求同樣的進步而將其傳播到各地的習俗便已盛行，並延續至今。但願他所談論的這些事蹟如今依然存在！無論是因為丟尼修的神聖勞苦，還是因為歐特羅皮烏斯（utropius）卓越的讚譽，這些事蹟的佚失實在令人痛惜；反之，若能閱讀並了解這些事蹟，將會帶來多大的幫助與激勵。但我們撇開這些無法獲得的文獻，轉而關注那更為宜人的天候之寧靜——在驅散並瓦解了這場風暴的煽動者多米田（omitian）之後，真實且獨一的主、真實且獨一的神（那位暴君曾多麼虛假地僭用了「神」與「主」這些稱號，他的作為已證明了這一點，結局也已顯明[36]）將這份寧靜歸還給了祂的教會——讓我們將心思轉向筆端。多米田之後，涅爾瓦（erva）繼位，也就是說，他以謙遜節制了傲慢，以仁慈對待了殘暴；他的繼位，正如健康之於疾病，白晝之於黑夜，光明之於黑暗。因為唯有在那時，當涅爾瓦皇帝以其仁慈的光輝驅散了籠罩世界的陰霾（7）時，教會才顯現出明亮的光芒。基督徒走出隱蔽處，告白者從流放中歸來，被剝奪財產者收回了產業；那些先前因恐懼而離散的信徒，重新回到慣常的聚會中。那時，約翰本人——教會如今的首要光輝，名副其實的雷子——在領受了神所賜予的福音，並在閃電與雷鳴之後將其口述出來（8）之後，就像另一位摩西從他與神會面並商議的山上下來一樣，離開了他曾以居住為之增輝的島嶼，回到以弗所，將他自己歸還給他的子民，並最終發布了那眾人渴望已久、祈求已久的福音。沒有耽延：喜樂的消息在所有虔誠者的口中傳開；但丟尼修比任何人都更早聽到這件事，因為他曾藉由神諭預先聽聞這將會發生；他沒有向自己的會眾隱瞞，而是宣揚這消息，並激勵眾人向神獻上感謝。因此，教會的面貌與不久前所見的完全不同了；它是喜樂的、歡欣的、舒展的，充滿了愛與信心，在屬靈的詩歌與讚美中敬拜神，每日都在前進與增長，無論是藉由自身的增長，還是藉由外來的加入。因為教會總是像被修剪的葡萄樹一樣，在逼迫中生長得更茂盛，進步得更廣闊。在這進步中，這位警醒而勤勉的牧者為不斷增長的教會按立了新的長老與新的主教。其中，他派遣桑克提努斯（anctinus）前往沙特爾（arnutes）39] 以堅固他們的信心，隨後不久又任命他為默倫（eldenses）教會的監督。至於他自己，全心渴望著去探望約翰；因此，他迅速處理好高盧的事務，將他所設立的僕人託付給忠心的百姓，在短暫的離別期間，憑藉著一貫的順服，他整裝待發（這段旅程，當時所有的基督徒都以虔誠的禱告，而我們則以敬虔的筆觸來追隨）。 【註釋】 （9）特別是在他統治的末期。儘管多米田從統治之初就表現得殘暴，但他隨著歲月與殘暴習慣的累積，直到最後時刻才達到頂峰；如果這也能稱之為進步的話，那就是在對人類的殘酷迫害上變本加厲，損害了整個人類。根據優西比烏（usebius）、耶柔米（erome）及其他人的記載，對基督徒的迫害始於他統治的第十四年。儘管在此之前，對基督徒的殘暴行為也並非沒有先兆。保羅·奧羅修斯（aulus Orosius）說，他在十五年間，透過各種罪惡的階段逐漸增長，以至於敢於發布到處進行最殘酷迫害的詔令，試圖摧毀在全世界已極為穩固的基督教會。下文又說：「他同樣因傲慢而變得狂暴，想要自己被當作神來崇拜，繼尼祿之後下令迫害基督徒。就在那時，最蒙福的使徒約翰被流放到拔摩島。」 （0）使徒被他驅逐等。正如稍早所指出的，使徒約翰被他流放到拔摩島，那是在他被投入沸油鍋之後。據信，克雷圖斯（letus）或稱安那克雷圖斯（nacletus）教宗也是在他在位期間殉道的：因為所有神聖的教父都認為他們是同一人，而非兩人。在主教中，聖伊格那丟（gnatius）在敘利亞遭受流放，聖歐特羅皮烏斯（utropius）在法國殉道，關於他下文將立即提及，上文也已略有註記。 「他勇敢地忍受了多米田因瘋狂而對信徒施加的隨後而來的風暴，在各方面都顯得可靠，並獲得了廣為人知的榮耀。」 （1）毫無疑問，在那場風暴中。辛格魯斯（yngelus）在《聖丟尼修傳》末尾以這些話清楚地指出，丟尼修在多米田時期遭受了許多苦難：「他勇敢地忍受了多米田因瘋狂而對信徒施加的隨後而來的風暴，在各方面都顯得可靠，並獲得了廣為人知的榮耀。」 （2）這就是聖彼得使徒的門徒，蒙福的歐特羅皮烏斯。關於克雷孟特（lement）派遣歐特羅皮烏斯前往高盧一事，我們已在第十章中根據圖爾的貴格利（regory of Tours）本人進行了說明。關於聖歐特羅皮烏斯更詳盡的事蹟，請參閱文森特·德·博韋（incent of Beauvais）的《歷史鏡鑑》第十卷第十九章；聖安東尼（t. Antonius）第一部分歷史，第六標題，第二十八章，第二節；以及彼得·埃奎利努斯（etrus Equilinus）的《聖徒目錄》第四卷第一百零五章；以及艾森格林（ysegrinus）的第一世紀，第五部分，第區。關於他，《羅馬殉道錄》在四月三十日這樣記載：「在桑特（antones），蒙福的主教與殉道者歐特羅皮烏斯，他是由聖克雷孟特教宗按立並派遣至高盧的，在長期宣教後，因基督的見證而頭部受創，贏得了勝利。」 （3）他以希臘文記錄了他殉道的事蹟。蒙福的丟尼修記錄了聖歐特羅皮烏斯殉道的事蹟，或稱「受難記」，這點從歐特羅皮烏斯的其他事蹟中可以清楚看出。文森特·德·博韋在《歷史鏡鑑》第十卷第十八章中承認他從中獲取了這些資訊：「這位蒙福的丟尼修，是聖歐特羅皮烏斯的同伴及巴黎的主教，他以希臘文記錄了他的受難記，並透過蒙福的克雷孟特教宗之手，寄給了他在希臘已經信主的親屬。」請注意這裡的法語習慣，「親屬」（arentibus suis），即血親。據說教宗加里斯都二世（allistus II）在君士坦丁堡的希臘學校中發現了這些以希臘文寫成的記錄，收錄在某本包含許多殉道者事蹟的抄本中，並將其從希臘文譯成了拉丁文。這些聖歐特羅皮烏斯的記錄中附有一封聖丟尼修的信，大意如下：「丟尼修致克雷孟特教宗：聖歐特羅皮烏斯，您與我一同派遣到這些地方宣揚基督之名的人，已在桑特城因信仰的緣故，經由外邦人之手獲得了殉道的冠冕。因此，我謙卑地懇求您，請務必儘快將他的殉道記錄寄給我那些在希臘，特別是在雅典的親屬、熟人與忠心的朋友。這樣，其他與我一同藉由保羅受洗進入新生命的人，在得知這位光榮的殉道者為基督的信仰而遭受殘酷的死亡時，也能為他所承受的苦難與困境而感到喜樂。」 （4）他寄給了當時居住並主持羅馬的那位。蒙福的克雷孟特已經卸下了他從彼得那裡直接繼承並擔任了一段時間的教宗職務，但在利努斯（inus）與安那克雷圖斯（nacletus）去世後，他在多米田統治期間重新接過了教會的舵。因此，他在主後九十七年，即多米田統治的第十四年，在羅馬主持期間，收到了這封信以及關於聖歐特羅皮烏斯殉道的報告。 （5）因此，從教會建立之初起等。教會中記錄殉道者事蹟並與其他教會分享的古老習俗，從士每拿教會關於聖坡旅甲（olycarp）殉道的精確記錄並傳遞給其他教會的信件中可以清楚看出（這些信件可在優西比烏的《教會史》第四卷第十五章中完整閱讀），也可以從維也納與里昂教會致亞細亞與弗呂家教會的信件中看出（見優西比烏《教會史》第五卷第一章）。這些內容被包含在其他傳記中，前者在《聖坡旅甲傳》中，後者在《聖愛任紐傳》中。 （6）作為已證明，結局已顯明。因為事實證明，多米田不僅不配稱為主與神，甚至不配稱為人。因為在他被密謀殺害後，他那本不配擁有的生命，在腹股溝被刺穿並遭受多處創傷後被終結了。 （7）當涅爾瓦皇帝驅散了籠罩世界的陰霾時等。他為帝國帶來了寧靜，為教會帶來了清明，並以他的仁慈為所有人提供了避難所。最後，保羅·奧羅修斯說：「他以第一道詔令召回了所有的流亡者。因此，使徒約翰也藉由這項普遍的恩典獲得了自由，回到了以弗所。」 （8）在閃電與雷鳴之後領受並口述了神所賜予的福音。古老的《教會史》（聖耶柔米與梅塔弗拉斯特斯從中摘錄了一些內容）對此作了見證。至於他在何處領受並口述了福音，作者們有不同的看法。有些人認為是在拔摩島，他也在那裡寫下了《啟示錄》；另一些人則認為是在亞細亞的以弗所寫下的。我贊同前者。因為那些最古老的教父（那些持不同意見者引用他們來支持自己的觀點），即愛任紐、亞他那修與優西比烏，在他們的著作中指出了他在以弗所發布了福音。因為愛任紐在《反異端》第三卷第一章中，而優西比烏在《教會史》第五卷第八章中引用了愛任紐的話，關於約翰這樣說：「之後，主的門徒約翰，那位曾靠在祂胸前的，在居住於亞細亞的以弗所時，也發布了福音。」同一位愛任紐在同一卷第十一章中寫道，約翰為了駁斥克林妥（erinthus）與尼哥拉黨的錯誤，以這樣的方式開始了福音書：「太初有道……」而聖亞他那修在《聖經綜覽》中則有如下記載：「《約翰福音》是由聖約翰使徒與蒙愛者本人在拔摩島流放期間口述的，並由他在以弗所透過蒙愛者與使徒的接待者該猶（aius）發布。保羅在寫給羅馬人的信中也提到：『那接待我與全教會的該猶問候你們。』」請修正為「全教會」，正如希臘文原文所示。因為對於這位該猶，所有的基督徒，只要他的能力所及，都是受歡迎的客人。 此外請注意，愛任紐所用的「發布」（ἐξέδωκε）與亞他那修所用的「已發布」（τὸἐξεδόθη），如果像作者們通常所理解的那樣，並不意味著「撰寫」或「創作」，而是指「出版」、「傳播」或「公之於眾」，即在此之前已經寫好了。因此，那些在作者或朋友手中尚未公開的著作，或者在作者去世後由某人保存的著作，按照慣例被稱為「未出版的」（ἀνέκδοτα）。 （9）其中，他派遣桑克提努斯前往沙特爾等。蘭斯大主教辛克馬爾（incmar）在致查理曼大帝（harles the Bald）的信中，關於聖丟尼修對聖桑克提努斯的按立與派遣，這樣寫道：「他還派遣同伴前往不同的城市，以摧毀魔鬼的詭計並為神贏得百姓，他按立桑克提努斯為主教，並在神的啟發下，派遣他去照亮沙特爾那些處於黑暗中的人；他安排他在那裡停留一段時間。後來，他任命他為默倫城的牧者與主教，並在他的協助下，任用了安東尼努斯（ntoninus），為了與年長的安東尼努斯區分，他被稱為年輕的安東尼努斯。」請參閱佛羅倫斯大主教聖安東尼第一部分歷史，第六標題，第二十八章，第一節；以及彼得·埃奎利努斯在《目錄》第七卷第一百零八章中的記載。巴羅尼烏斯（aronius）在九月二十二日的《殉道錄註釋》中提到，有一份關於聖桑克提努斯事蹟的古老手稿，但願它能問世！關於同一位桑克提努斯，《羅馬殉道錄》在同一天這樣記載：「在默倫城，聖桑克提努斯主教，他是聖丟尼修的門徒，由他按立為該城的第一任主教，並在那裡首次宣揚了福音。」 （0）因為那位先知增加了那一小把麵粉等。以利亞在飢荒時期受到接待，他將撒勒法的寡婦那僅剩在罈子裡的一把麵粉和瓶子裡剩下的一點油，增加到讓他們在飢荒期間每日食用，直到那地的飢荒結束。他甚至使她死去的兒子復活。參見《列王紀上》第十七章。 （1）將平安賜給城市，平安賜給房屋等。主命令使徒在《路加福音》第十章第三節中，無論進入哪座城市或房屋，都要祈求平安：「無論進哪一家，先要說：『願這一家平安！』那裡若有當得平安的人，你們所求的平安就必臨到那家；不然，就歸與你們了。」下文又說：「無論進哪一座城，人若接待你們，給你們擺上什麼，你們就吃什麼。要醫治城中的病人。」 （2）因此，這位聖人從高盧前往亞細亞等。關於聖丟尼修是否前往亞細亞探望從流放中歸來的蒙福約翰，沒有人懷疑，也不可能懷疑，至少那些承認以他名義流傳的著作是真實的人不會懷疑。因為他在致約翰本人的信中，清楚地寫下了這趟旅程以及與約翰的這次會面是神所預示的。但關於他從何處出發前往亞細亞，存在一些爭議。因為巴羅尼烏斯認為，丟尼修在雅典（他是在那裡被保羅按立為主教的）一直待到涅爾瓦時期，因此也是從雅典前往亞細亞探望約翰的。然而，我們在許多地方已經根據許多聖徒的事蹟證明，他早在很久以前就來到了高盧，因此是從他在多米田時期已經居住的高盧（他比涅爾瓦更早）前往約翰那裡的。此外，許多作者也證實，丟尼修在多米田時期在高盧殉道，或遭受了許多嚴重的苦難。至少在這一點上，他們與我們一致：丟尼修在多米田時期已經在高盧了。此外，巴羅尼烏斯也接受了一些聖丟尼修同伴的殉道事蹟，這些事蹟記載他們與他一同來到高盧，並在多米田統治期間在高盧殉道。支持巴羅尼烏斯的有文森特與梅塔弗拉斯特斯所記載的聖雷古魯斯（egulus）的事蹟。 799 800 聖丟尼修（IONYSIUS AREOPAGITA） [註：原文為希臘文譯本的註釋，但若在其他聖徒的行傳中，以及在聖丟尼修本人的行傳中，我們為他所做的辯護遠不止於此，正如我們在多處分散地指出的那樣。 （3）因為他當時年紀已不小於九十歲。他在尼瓦（erva）皇帝統治末期前往亞洲，當時是基督降生後第九十九年，因此也是丟尼修的第九十九年，因為他比基督小九歲。此外，任何人都不應認為，在如此遲暮與倉促的年紀踏上這樣的旅程是不可信的，因為我們還可以發現不少其他人，在相同甚至更大的年紀，為了相同或更小的理由，完成了這樣的旅程。關於聖坡旅甲（olycarp）在晚年從亞洲前往羅馬城，隨後又回到亞洲的事，我們已在他的《傳記》中寫過。聖馬塞勒斯（arcellus）在從西班牙中心前往高盧，為了拜訪他的導師丟尼修時，年紀也不比他們兩位小多少。聖伊皮法尼（piphanius），塞浦路斯康斯坦提亞（onstantia）的主教，在一百一十四歲時，為了審理聖約翰·屈梭多模（ohn Chrysostom）的案件，應亞歷山大的提阿非羅（heophilus，即屈梭多模的對手）之召，從塞浦路斯前往君士坦丁堡。甚至在許多世紀之後（儘管隨著時間推移，人的壽命不僅縮短，體力也變得更弱），即基督紀元一千二百七十六年，布爾查德（urchard of Sarken）在八十歲時被擢升為呂貝克（üeck）主教，因第一年為其代禱者所欠債務承擔了極大勞苦，為了節省開支便前往法國；隨後在他主教任期的第二十二年，即一百零三歲時，為了維護教會在水磨坊上的權利（呂貝克人對此極力反對），他前往羅馬，並在那裡停留了四年，正如阿爾伯特·克蘭茨（lbert Crantz）所寫，他為教會英勇抗爭，儘管花費巨大且勞苦，最終在訴訟中取得了光榮的勝利。當他回到故鄉時，已經一百零七歲了；他在那裡又活了十三年，直到一百二十歲。參見克蘭茨的《大都會》（etropolis）第八卷，第7章。為了邀請其他一些主教加入這個長壽者的行列，請看救主的親屬、耶路撒冷座位的繼承人聖西門（imeon），他在一百二十歲時勇敢地忍受了十字架的刑罰。請看同一座位的聖納西索斯（arcissus），他活過了一百一十六歲。請看推羅（yre）的長老聖多羅修（orotheus），他在一百零七歲時為基督忍受了殉道。請看另一位君士坦丁堡牧首多羅修，他活了一百一十九歲。請看蘭斯（heims）傑出的主教聖雷米吉烏斯（emigius），據聖都爾的貴格利（regory of Tours）記載，他擔任主教的年數滿了七十，甚至更多；而根據同一見證，他去世時的年齡為一百歲。關於聖西門，我們有聖赫格西普（egesippus）在優西比烏（usebius）《教會史》第一卷第6章中的權威記載。關於聖納西索斯，有耶路撒冷主教聖亞歷山大（lexander）在同一優西比烏《教會史》第六卷第1章中的記載。關於推羅的聖多羅修，有《羅馬殉道錄》和《希臘聖徒集》在月日的記載。關於另一位多羅修，有蘇格拉底（ocrates）的《教會史》第七卷第章。關於聖雷米吉烏斯，有都爾的貴格利在《宣信者榮耀》（e gloria confessorum）第9章和第7章的記載。 （4）即指伊便尼派（bionites）與克林妥（erinthus）之流等。普遍認為聖約翰撰寫《約翰福音》正是為了反對他們。我在別處已經註明，或者說指出了愛任紐（renaeus）教導此事的章節，即《反異端》第三卷第1章。耶柔米在《論教會傑出作家》第章關於約翰的部分這樣寫道：最後，他應亞洲主教們的請求，撰寫了福音書，以反對克林妥和其他異端，特別是當時興起的伊便尼派教義，他們聲稱基督在馬利亞之前並不存在。伊皮法尼在《異端》第1卷第2章也有同樣的說法，他寫道，約翰透過他的福音書以某種方式呼喊：「你們往哪裡去？你們轉向何處？你們往哪裡去，克林妥、伊便尼以及其他人？」佩塔維烏斯（etavius）的編輯版本中出現了一個錯誤，將馬吉安（arcion）誤植為伊便尼。 （5）關於一位名叫陶里努斯（aurinus）的羅馬青年等。聖陶里努斯的行傳從他幼年開始，由博韋的文森特（incent of Beauvais）在第十卷第3章簡要敘述，該章末尾有這些話：「因為他已經在康布雷（ameraca）城任命了他的親兄弟高格里庫斯（augericus）。」這些話必須作為完全偽造和冒充的內容而被摒棄，因為在最古老的抄本中找不到它們，在聖安東尼努斯（ntoninus）那裡也找不到，在其他任何地方（據我進行勤勉調查所知）也沒有任何痕跡，即高格里庫斯曾是聖陶里努斯的兄弟。因為高格里庫斯至少比聖陶里努斯晚了四個世紀。此外，根據他的行傳，聖陶里努斯出生並受教於多米田（omitian）皇帝和克利門（lement）教宗時期；而高格里庫斯則出生於比利時省和盧森堡領地，即現在我們稱為伊沃瓦（vois）的埃沃西奧（vosio）村。關於這一點，我們有諾永（oyon）主教巴爾德里克（aldericus）在《康布雷與阿拉斯教會史》第一卷第7章中提供的古老而明晰的見證：「此後，皇帝（即亨利）離開了亞琛宮殿，前往埃沃西奧，這是一個非常美麗的村莊，聖高格里庫斯的誕生使它增輝，他與宮廷顯貴們一同前往。」稍後又說：「他明智地安排在那個他所熟知的聖高格里庫斯的地方，慶祝他那在月5日的盛大節日。」根據西格伯特（igebert）的《編年史》，此事發生在主後023年。此外，該章末尾的這些話與前文完全沒有聯繫。試問，這些話有什麼聯繫呢？「當他（丟尼修）得知自己將與狂暴的敵人發生衝突時，他任命同一位陶里努斯為埃夫勒（broica）城的主教。因為他已經在康布雷城任命了他的親兄弟高格里庫斯。」多麼卓越的理由！多麼高明的邏輯！他在康布雷任命了高格里努斯，所以他在埃夫勒任命了陶里努斯。因此，應當刪除該章末尾那段荒謬的附言。如果最近在杜埃（uaci）出版文森特著作新版的人注意並審查了這個地方，他們肯定會這樣做。 因此，《羅馬殉道錄》在月1日關於陶里努斯寫道：「在法國的埃夫勒，聖陶里努斯主教，他由聖克利門教宗任命為該城主教，在福音宣講的勞苦中，以神蹟的榮耀而聞名，在基督裡安息於主。」彼得·加萊西努斯（etrus Galesinius）在他的《殉道錄》同一天，根據埃夫勒教會本身的檔案這樣記載：「在法國的埃夫勒，聖陶里努斯主教。他是丟尼修的門徒，由聖克利門教宗派遣至法國，並被祝聖為該城主教，是基督真宗教的導師，在為傳播福音而忍受了許多艱苦的折磨後，最終以神蹟、虔誠的作為以及傳揚信仰的讚譽而聞名，在主裡安息。」此外應當注意，說他由克利門祝聖為主教，只能理解為批准其選舉與祝聖。因為當陶里努斯與丟尼修一同被克利門從羅馬派遣至法國時，他還是一個非常年輕的少年，正如行傳中所述，根本不適合聖職，而是由丟尼修在法國教導多年後，才最終由他親自任命。德莫查雷斯（emochares）在該教會的主教名錄中寫道，他是於基督紀元九十四年由克利門教宗派遣的；但並沒有說他在那一年被祝聖為主教，艾森格里尼烏斯（ysengrinius）在第一世紀第一部分第條中對此有錯誤的註記。文森特（前引書）根據行傳所述更為準確：「這位聖丟尼修說，當他被聖克利門派遣至高盧時，在母親的懇求下，帶上了他的小兒子陶里努斯，並以極大的勤勉在靈性上撫養他。」他所說的是第二次派遣，發生在從亞洲回來之後。因為第一次派遣，如前所述，是在使徒彼得和保羅殉道後不久，在克利門短暫保留了從彼得那裡接受的羅馬座位，為了和平而讓位給利努斯（inus）之後，正如可從聖伊皮法尼處推斷出的那樣。佛羅倫斯大主教聖安東尼努斯在《歷史》第一部分第卷第8章第節中說得更好：「陶里努斯出生於基督徒母親和外邦人父親，由克利門教宗施洗，是丟尼修的屬靈兒子，被他帶往高盧，最終成為埃夫勒城的主教。」母親名叫尤蒂基亞（utychia），父親名叫塔奎尼烏斯（arquinius）：前者是基督徒，極其熱愛宗教，後者則是外邦人，是基督徒最殘酷的迫害者。行傳說，他像一隻最兇猛的狼一樣迫害基督徒，卻不知道他的妻子是神的僕人。

第十七章

丟尼修回到巴黎後的最後努力及為信仰之戰的準備。 正如丟尼修在旅途中時，巴黎人對失去他的恐懼遠勝於任何人；同樣，他歸來時，他們所感受到的喜悅與凱旋也遠超他人；這喜悅之所以更加堅實，是因為他已年事極高（他已超過九十歲[46]），人們有更充分、更確定的希望，從此以後能永遠留住他。因此，當他即將抵達的消息傳出時，所有最虔誠的人都爭先恐後地成群結隊前去迎接、擁抱，為他的歸來慶賀，透過姿態、言語以及臉上洋溢的喜悅，表達出非凡的快樂。當他進入聖殿並向會眾講道時，永生的神啊！儘管人群擁擠，但從對他的敬畏中產生了多麼大的寂靜！從對他所言的讚嘆與認同中產生了多麼大的歡呼！從內心湧出的喜悅中產生了多麼大的淚水！因為他回顧了至善的主在整個旅途中對他的恩典；又敘述了他在各地所見、所會晤、所敬仰的聖徒：特別是使徒約翰，他作為留在世上的奇蹟，丟尼修隨身帶回了他最新的著作——福音書，這部福音書在撰寫時間上[47] 雖是最後，但在奧秘的深度與高貴上卻輕易地居於首位；在其中，他藉著聖靈的感動，補充了其他福音書作者所遺漏的內容，並將一些簡略記述的事實表達得更為完整與清晰。我說，當丟尼修敘述這些事，並講述約翰在拔摩島的作為，以及他現在在以弗所的作為，他擁有何等神聖的美德，他每日行出何等醫治病人、使死人復活的神蹟奇事，並激勵眾人接受他的教導、效法他那聖潔的品行時，人們心中激起了奇妙的感動，似乎他們在基督學校裡迄今所做的一切，與他們未來即將要做的事相比（如此熱切的美德之火燃燒著每一個人），都顯得微不足道。因為無法形容，活著且尚在世的人，其鮮活的榜樣，在適當的時候從值得尊敬的口中說出，對激勵人心具有多大的力量。那位智慧人說：「一句話說得合宜，就如金蘋果在銀網子裡。」（箴言25:11）。丟尼修最近所做的正是如此：他的話語不僅說得合宜，而且其性質與其說是金蘋果在銀網子裡，不如說是來自天火的火炬。儘管他也經常發生這樣的情況：他所說的話不足以表達他那燃燒胸膛的熱情。因為他在私下寫作時也常有此感。但現在轉向其他事情。 我們現在處於圖拉真（rajan）時代。因為尼瓦的統治非常短暫，甚至不到一年半[48]，全部耗費在我們所描述的旅程中。在這次旅程中，丟尼修的志向是，將餘下的晚年時光，如同生命的最後一幕般卓越地完成。因此，他將此志向置於兩件事上：第一，將自己預備為獻給神的純潔、無瑕疵且最蒙悅納的祭物；第二，盡其所能，為整個教會留下不僅對當下，而且對未來都有益的教導。因為這就是偉大心靈的目標，這就是活潑才智的關懷，絕不將自己勞苦的果實局限於這短暫生命的狹窄界限內，而是盡可能地向所有世代廣泛傳播。因此，既然他先前已經撰寫了一些書籍（正如我們在別處所指出的），其中一些為了堅固與穩定（這在神聖事務與奧秘中，若在其他地方也應當遵守，是非常公正的）而獻給了提摩太，這位年邁的聖徒認為，現在是時候將這些以及其他著作進行修訂與潤飾，並用最近從約翰福音中摘錄的內容來裝飾與加強它們。因為他對作者本人及其著作的重視程度是難以置信的。他最關心的是勤勉地訪問那些由他或使徒們在法國及鄰近的日耳曼地區新建立的教會；觀察在每個地方有多少人已浸潤在真宗教中，還有多少人尚待教導；謹慎地探查他們中間是否存在假弟兄或錯誤的秘密傳播者；以敏銳的眼光審視在節日聚會中，神聖的職事是否以莊重的儀式和相稱的禮儀舉行；與牧者和執事們私下頻繁交談；傳授治理事務與贏得下屬歸順的原則；教導引導外邦人歸向基督律法的途徑；最重要的是，極力勸勉他們保持彼此的愛與和諧，因為愛能增進微小的事物，並將分裂的事物連結起來。民眾無論是看著這位聖潔的老人站在祭壇前，還是聽他講道，內心都受到極大的觸動，不僅被他的言語，更被他的儀態所吸引；他們毫不懷疑，從如此聖潔的人口中說出的話，應當被視為神諭，並以全部的熱忱去執行。在受人尊敬的白髮中，那經過驗證的純潔生活的聖潔，對於吸引凡人的心靈向著他所希望的方向前進，具有多大的力量！這位被神所託付的人就是這樣訪問他所管理的省份，這樣塑造、這樣堅固、這樣激勵他們追求美德，這樣用各種全副軍裝武裝他們，以保護自己和他人，並以愛、勞苦與堅韌去征服外邦人；這就是他對弟兄們最主要、最偉大的工作。另一項工作是回答問題，因為許多人從各地前來諮詢他，提出問題，報告教會的狀況，並請求給予建議。他現存的一些書信證明了這項工作，真希望這些書信能全部保存下來！因為我們可以在這些鏡子中看到他教義與智慧的更多榜樣。但在如此多迫使與壓迫他的外部事務中，他始終與自己同在，始終與神同在，始終完全屬於神。因為在一切事上，他除了神之外不尋求任何人，除了神的榮耀與愛之外，不追求任何人的榮耀與愛。噢，如果這也能發生在所有擔任同樣職務的人身上該多好！整個教會將會多麼美好！那時狼和狐狸還有立足之地嗎？當然，牠們既不會吞噬羊群，也不會摧毀葡萄園。因為那位好牧人與警醒的守護者將會臨在於每個地方，保護祂的牧者與守護者，祂會揭露那些隱藏在羊皮下的狼，並將那些透過地洞潛入的狐狸抓出來展示在光天化日之下。因為聖主教從他們的主耶穌基督那裡獲得了多少光照，以及有多少關於他們自己和羊群的事是他們所不知道的，這確實是難以置信的。丟尼修在其他地方談到了許多關於他自己和他的同伴的事：現在他也被教導關於即將到來的最後之戰[49-50]，以及即將到來的光榮死亡的勝利。因此，當他知道到達終點的時間已近時，他用敏銳的目光審視法國各地的每一個角落，看看是否有什麼地方需要從天上降下的光照來進行更熱切的觀察；看哪，彷彿埃夫勒（埃夫勒是凱爾特高盧的古老城市[51]）正伸出祈求的手，請求一位主教，他受到神聖靈的感動，賜給他們陶里努斯作為主教，這人在當時對該地區抵禦魔鬼與術士而言，確實是絕對必要的[52]。連惡者自己也沒有掩飾他對這一神聖選舉的憤怒。因為當這位新主教在接受按手禮後，前往他所託付的城市時，這個狡猾的傢伙看到自己的勾當在這裡被破壞，便訴諸他古老的伎倆，多次試圖阻撓他的行程，因為他預感到這對自己極為有害。他有時化身為醜陋的熊，有時模仿咆哮獅子的恐怖，有時假裝成兇猛水牛的衝擊，向這位神人衝去，彷彿要將他撕成碎片。他顯然希望用這些多樣的恐怖手段阻止他進入城市；但這位聖主教對此類欺詐並不陌生，他信靠主的話語與丟尼修的幫助，嘲弄並蔑視了所有的伎倆，說道：「噢，可憐的傢伙，你拋棄了造物主的形象，將自己比作無言的野獸，這之後你還有什麼更好的下場嗎？難道你現在還能被什麼新的喜悅所撫慰嗎？」那傢伙咬牙切齒地發出某種腐臭的聲音說：「當你帶著你的神來到這裡要顛覆我的統治時，我還能有什麼喜悅？但我確實會讓你那派遣你來的人在短時間內滅亡；然後我將單獨與你進行決鬥。」話音剛落，他就不見了。毫無疑問，他像往常一樣，被迫說出了關於丟尼修及其門徒陶里努斯的真相。顯然，他之所以對他宣戰，是因為他看到他為所有基督的運動員提供了最及時的幫助，看到自己正逐漸被從所有省份驅逐，看到偶像連同神殿與祭壇到處被推倒並淪為笑柄。 此外，丟尼修希望，正如他記得保羅所做的那樣，擁有幾位門徒作為他殉道的見證人，將他的事蹟記錄下來，以榮耀神並造福弟兄們。為此，他從沙特爾（arnutes）召來了桑克提努斯（anctinus）和安東尼努斯（ntoninus）[53]。但由於我們目前沒有他們關於大師事蹟的評論手稿，我們被迫從其他地方，透過各種教會檔案，費盡心力地零散搜集我們所缺乏的內容。但這項勞動並非微不足道，特別是對於那些將在同一個競技場上展示三位不可戰勝的鬥士之輝煌戰鬥的人來說。

註釋

（6）他已超過九十歲。丟尼修的年齡推算如下：當他從亞洲歸來抵達巴黎時，是圖拉真皇帝的第一年。因為尼瓦的全部時間（不到一年半）都耗費在那次旅程中，特別是因為他並非在尼瓦統治之初就出發，而是在聽說尼瓦召回了流亡者，且約翰回到亞洲之後：而圖拉真的第一年是基督紀元一百年：如前所述，丟尼修比基督小九歲。因此，當基督紀元一百年時，他已超過九十歲。 （7）福音書在撰寫時間上等。眾所周知，使徒約翰在福音書作者中最後撰寫，但他像鷹一樣（因此鷹常被畫在他的形象旁）在宣講基督的神性方面飛得比其他人更高。參見我們約翰·塞維烏斯（oannes Servius）在《福音準備》（pparatus evangelicus）第章中關於他的福音書及其特權的許多論述。 （8）因為尼瓦的統治非常短暫，甚至不到一年半等。有些人只給他十三個月零幾天。另一些人則認為是一年四個月，稍微多一點，但據我所讀，沒有人認為滿一年半。 （9-50）現在關於即將到來的最後之戰等。關於丟尼修預知即將到來的殉道，博韋的文森特在第十卷第3章中也包含了這些話：「當他得知自己將與狂暴的敵人發生衝突時，他任命陶里努斯為埃夫勒城的主教。」即在他意識到最後的衝突即將來臨時，他急於從埃夫勒人中選出一位主教。使徒彼得和保羅，以及其他人，都以這種方式收到了關於他們離世的消息，並宣告了繼承人。魔鬼也沒有保持沉默，而是出於憤怒與義憤，揭露了他為丟尼修準備的陰謀，當時他對前往埃夫勒的陶里努斯說，因為他害怕他的信心：「我確實會讓你那派遣你來的人迅速滅亡，以便我能與你進行單獨的決鬥。」顯然，同一個魔鬼煽動了他的崇拜者，使他們像對待不虔誠和蔑視神明的人一樣，起來反對丟尼修並將他處死。這確實發生了。 （1）埃夫勒是凱爾特高盧的古老城市等。尤利烏斯·凱撒在《高盧戰記》第三卷中稱這些人為埃布羅尼人（buronicenses），法語為「es pais d’Evreux」。他們位於凱爾特高盧，與奧萊爾奇人（ulercis）、萊索比人（exobiis）和烏內利人（nellisque）相鄰。該城最初被稱為埃布羅尼卡（buronicæ），後來稱為埃布羅埃（broicæ）和埃布羅伊卡（broica），有些人也稱之為埃布羅尼庫姆（buronicum）。參見羅伯特·塞納爾（obert Cenalis）《高盧事務》第二卷，第節。 （2）對抵禦魔鬼與術士而言絕對必要。關於聖陶里努斯對抗他們的事蹟，參見文森特前引書第4章，以及彼得·埃奎利努斯（etrus Equilinus）第七卷第0章。 （3）為此，他從沙特爾召來了桑克提努斯和安東尼努斯。文森特在第十卷第2章根據他們的行傳推斷出這一點，但他所說發生在多米田時期，在別處已證明是發生在哈德良（adrian）時期。因為他在哈德良時期意識到殉道的時間即將來臨；在同一時期他召來了他的門徒；在同一時期他為信仰獻出了生命。這不僅從最古老的殉道錄中，而且從許多聖徒的行傳中（正如我們在別處分散地指出的）都可以推斷出來。如果這在某些其他事情上存在一些差異，應當將其解釋為更好的一面，即丟尼修本人的著作和理性本身所支持的那一面。因為如果時間有時與事件相衝突，那麼在兩者之中，拒絕那些更容易出錯的內容是公正的；因此，放棄那些極易出錯的時間，將那些更深刻地植根於心靈與記憶中的事件本身，保持完整無損。因此，聖丟尼修預感到即將到來的死亡，召集了他在沙特爾（在那裡他們耕耘主的葡萄園）的門徒，命令他們仔細觀察他殉道的全部戰鬥，並將其部分傳達給羅馬主教，部分傳達給希臘的雅典人；以便他們能為他圓滿完成此生旅程而感謝神，並以善良與勇敢的心對待對神的敬拜與宗教。 關於這些人，雷蒙德·馬利亞努斯（aimundus Marlianus）在《民族索引》中這樣寫道：「沙特爾人，是凱爾特人中與安茹人（ndegavensibus）和圖爾人（uronibus）相鄰，且靠近大西洋的民族，他們處於蘭斯人的保護之下。他們的地區是整個高盧的中心；然而，從那裡到法蘭克王國之外，只需兩天的快速行程。」但有人會問，如果該地區靠近大西洋，怎麼會是整個高盧的中心呢？因此，它是中心，並非在所有維度上，彷彿從高盧的所有邊界到那裡的距離都相等，而是僅就長度而言。沙特爾城本身，或稱卡諾圖姆（arnotum），通常稱為沙特爾（hartres）（托勒密稱之為Autricum），是一座主教城市，位於巴黎（向西退後0個高盧哩）和旺多姆（indocinum）之間，菲利普·費拉里（hilippus Ferrarius）在他的《羅馬殉道錄地形學》中這樣說；在他那裡，你還會發現主要在那裡受崇拜的聖徒。關於這裡提到的沙特爾人，凱撒在《高盧戰記》第六卷關於德魯伊（ruids）的部分這樣說：「他們在一年中的特定時間，在沙特爾人的領地（該地區被認為是整個高盧的中心）聚集在一個神聖的地方。所有有爭議的人都從各地來到這裡，並服從他們的法令與判決。」

第十八章

丟尼修及其同伴的被捕，以及高貴的利斯比烏斯（isbius）的殉道。 隨著教會事務（迷信日益衰落）54-55] 以愉快的步伐前進，那位對人類的成功與美德嫉妒成性的敵人魔鬼，無法忍受這種進展，便武裝了他嫉妒的主要僕人與爪牙（當時大多數省份的長官與總督幾乎都是這樣的人），對所有基督徒，特別是對當時最著名的丟尼修，發動了憤怒與殘暴的攻擊。因此，在他們的命令下，這位聖徒被搜捕，他已成熟準備進入天國，在盧泰西亞（utetia，即巴黎）城，他在那裡經過多年辛勤的播種，收割了豐盛的信仰果實，就在宣講福音時被捕了[56]。因為這位勇敢且不知疲倦的運動員已經跑完了賽程，守住了信仰，最終到了他飛向為自己和同伴所預備的冠冕的時候。否則，德魯伊[57]（他們是高盧古老的祭司與祭祀者）曾多次搜捕他，企圖將他處死[58]：他們曾多次成群結隊地衝向他，彷彿即將抓住他；但神的手延遲了他們抓住他的權力，因為時間尚未到。因為當他們有時離他非常近，幾乎就要用手抓住獵物時，主將那種恩典傾倒在祂僕人的口中，將那種光照注入他的眼睛，將那種力量注入他的聲音與講道中，以至於他反而抓住了他們，而不是被他們抓住：以至於那些前來要將他帶去處死的人，反而陷入了驚嘆與震驚之中，自願向這位邀請他們信主的人伸出援手，或者至少被他本人或他的守護天使所震懾，轉而逃跑。這確實應該極大地觸動所有福音的宣講者，以及為基督執行神聖使命的人，特別是那些在遙遠土地或野蠻民族中旅行的人，並理應激勵與燃燒他們，將希望堅定地寄託在主身上，因為他們知道自己是祂所關心的，從而驅散一切恐懼。因此，丟尼修最終被捕了；但這是為了給美好的戰鬥戴上金色的冠冕，並為了讓他死於死亡本身，從而一次性戰勝所有敵人。為了讓那些迄今為止作為他勞苦與危險的不可分割的同伴，也能同時成為最後戰鬥與永恆預備獎賞的共享者，魯斯提庫斯（usticus）和埃留特里烏斯（leutherius）（他祝聖前者為長老，後者為執事）與他一同被捕、一同被囚、一同被帶走：丟尼修卓越的活潑[59] 與心靈的剛毅，彷彿走向宴席般走向法庭與死亡，加上他公開承認宗教的非凡自由與信心，已被希臘文與拉丁文記錄下來。因為他被帶到總督面前，被問及出身、祖國與志向時，他回答說，對於所有人來說，他只有一個身份（因為他認為其他一切都微不足道，唯有這一個最重要），那就是他是基督的僕人[60]。當再次被問及他是否就是那個使民眾背離不朽神明[61] 的崇拜、用魔法迷惑人心、頑固對抗無敵皇帝的人時，他以堅定不移的心，坦率而無畏地承認自己是不虔誠的顛覆者、偶像的破壞者、魔鬼的驅逐者。最後，當被追問他的宗教是什麼、崇拜什麼、信仰什麼時，他與兩位同伴，就像走在烈火中的三位少年一樣，充滿了聖靈與恩典，同聲發出了對他們信仰最清晰的宣告[62]。總督聽後說：「那麼，你們竟敢蔑視我們皇帝與長官的命令與指示？你們竟敢蔑視並褻瀆不朽神明的榮耀與權力？但我會讓你們很快體驗到，這種傲慢與頑固對你們來說代價有多大。」當他說這些話時，看哪，利斯比烏斯的妻子拉西亞（arcia）夫人[63]（我們上面提到過利斯比烏斯），她曾因宗教問題與丈夫有過多次爭論與衝突，抓住了這個機會，充滿了魔鬼所煽動的憤怒與怒火，匆忙來到總督面前，嚴厲控告這兩個人，丈夫與丟尼修，稱後者行巫術，前者不虔誠：聲稱她的丈夫被魔法迷惑，對最偉大的神明不屑一顧，卻對除了他們之外的某個不知名的流氓給予極高的評價；他不斷地掛在嘴邊，崇拜他，向他獻上禱告與誓願，在榮耀他的事上不惜任何花費，甚至不斷勸導她拋棄不朽的神明（他在家中連一個神像都沒留下），並日夜向她唱著同一首歌：「你必須成為基督徒。」「這就是說，正如我所解釋的，」她說，「成為巫師和褻瀆者。」既然如此，她請求總督看在所有神明的份上，儘快為她的丈夫提供治療；至於那個術士和毒害人的人，則按他們認為合適的方式處置：因為在如此巨大的生活與宗教分歧中，她根本無法平靜地呼吸。總督聽了這些話，對這位不虔誠的惡婦表現出憐憫，對這些最正直的人表現出殘酷的不虔誠，命令她放心；說他們很快就會給予…… 807 808 聖丟尼修（ionysius the Areopagite） 致力於使她的丈夫回心轉意，並讓那位術士為他卑劣的技藝與邪惡的詭計付出應有的代價。 他們當然希望能夠輕易地解決與利斯比烏斯（isbius）之間的問題。然而，事情的發展卻與他們所預期的截然不同（他很快就出現在法庭上，為了信仰與基督，如磐石般堅定不移），無論是論證、威脅或誘惑，都無法動搖他的決心。相反地，他們感到自己被他駁倒，因為他在評估諸神與宗教時顯得盲目，他們無法忍受，也無法承受那來自天上、如刺般尖銳的理性之光不斷刺痛他們的良心；因此，我說，他們因無法以威脅制服他，便對他判處了死刑；當他們自以為奪去了他的生命時，卻為他預備了不朽的榮耀。因為不久之後，他為了捍衛基督的名而受斬首之刑，在天使從天上的歡呼聲中，贏得了永恆的殉道冠冕。就這樣，這位門徒以極其幸福的命運超越了他的導師與教師；他超越的方式，使他從至善的神那裡獲得了三重獎賞，這是因為他對他們展現了極其蒙神悅納的款待與卓越的愛心（他起初在巴黎領地接待、幫助並保護了他們）。其中第一項也是最偉大的獎賞，就是我們所說的崇高殉道冠冕；第二項則是他的妻子拉西亞（arcia）的蒙召——他生前曾為她向神傾注了無數禱告，使她歸向同樣的信仰並獲得同樣的棕櫚枝，這將在下文說明；第三項則是他的全體後裔，即蒙莫朗西家族（ouse of Montmorency，他們是這些殉道者的真實且純正的後代），在基督信仰中恆久的堅定，以及在歷經無數世事變遷與榮耀更迭中，依然屹立不搖的繁榮。因為無論是在朝廷還是軍隊，在神聖還是世俗的地位中，該家族至今依然光輝燦爛，並有著顯赫的文學光芒與公認的智慧美譽；而且，在基督徒的祝福與祈禱中，它似乎將永遠閃耀。因為自從利斯比烏斯在全族普遍且根深蒂固的共識下，至今被視為家族之首，並因此使得蒙莫朗西男爵被普遍稱為： 法國第一位基督徒男爵 從此便形成了一種習俗，無論蒙莫朗西家族的哪一位成員在軍隊中擔任指揮官，人們都會向他高呼這句極其吉祥的祝詞： 願神幫助第一位基督徒。 當地人以他們的語言通常這樣說： Dieu aide au premier Chrestien. 在這件事上，既認可了歡呼者對基督信仰的虔誠情感，也將戰場上對勝利的全部信心寄託於神的唯一幫助。當人們重溫這位第一位基督徒的記憶時，聖丟尼修在巴黎田野間的初熟果子，以及如同從不信中奪取的豐厚戰利品，便被適時地紀念。這確實是一種感恩的心，是對神過去所賜恩惠的深刻銘記，既虔誠又充滿喜樂的表達。因為那簡短而豐盛的歡呼，其含義與旨意大致如下： 萬軍之主神啊，祢在利斯比烏斯身上接納了丟尼修所獻上的高盧貴族初熟果子，並賜予他對抗信仰之敵的榮耀殉道棕櫚枝，求祢現在也堅強地幫助他那同樣虔誠、忠實且毫不墮落的後裔，去對抗那些褻瀆神聖宗教的惡人。 我說，這句簡短的歡呼表達了這一點，祈求了這一點，也獲得了這一點。由於這位利斯比烏斯或蒙莫朗西家族，正如起初領受了純淨的信仰，此後也一直保持完整且不受侵犯，未曾受到任何異端或錯誤的玷污，因此在他們的家族徽章中，既適當又合法地包含了那句極其簡短、僅有一個詞的讚詞「ἀπλανῶς」（無誤地），而且我認為這是希臘語，因為那位首先從該族群中驅逐錯誤迷霧的人（即蒙福的丟尼修）是一位希臘人。願神受讚美，祂的憐憫從一代傳到一代，直到敬畏祂的人。 ……然而，我們的三位運動員在目睹了這位支持者與款待者的景象後，又如何呢？他們不僅沒有因為恐懼而意志消沉，也沒有像敵人或許所設想的那樣，因任何悲傷而受到打擊；相反地，他們內心湧現出歡欣的衝動，那內在喜樂的力量使他們既無法抑制也無法隱藏。因為對於朋友、款待者與弟兄，甚至對他們自己而言，還有什麼比為了基督進行這樣的戰鬥，並藉此進入天國更美好的福分呢？我認為，那些不義的爪牙並非如此遲鈍與愚笨，以至於無法從他們的臉龐與神情中，看出他們隱藏的靈魂，以及那向外顯露的、對渴望之死亡的祈願。因此，他們自己反而更加痛苦，並帶著威脅與厭惡，將這些運動員推遲到另一個時間，並想出新的酷刑，將他們投入陰暗的監獄。但這有什麼成效，隨後便會見分曉。

註釋

（4-55）教會事務，隨著迷信日益增長……關於教會的繁榮與魔鬼的嫉妒，請參閱辛格魯斯（yngelus）在《聖丟尼修讚美詩》末尾的記載，以及梅塔弗拉斯特（etaphrastes）在《傳記》中的敘述。 （6）在福音的宣講中被捕。梅塔弗拉斯特對此註解道：「他們突然衝向那位蒙福者，連同他的同伴一起將他捆綁，而他口中仍在宣講神聖的教導。」 （7）德魯伊（ruids）常……對於基督徒而言，沒有比他們自己的祭司與神職人員更具敵意的外邦人了，因為他們的榮譽與利益會因真宗教而喪失。因此，德魯伊對丟尼修及其同伴也出於同樣的原因而充滿敵意。 關於德魯伊的段落（為了更充分地理解他們是誰以及他們的權威），應摘自凱撒（aesar）的《高盧戰記》第六卷。他在那裡寫道：「在整個高盧，有兩類人具有一定的地位與榮譽。其中一類是德魯伊，另一類是騎士。前者參與神聖事務；負責公私祭祀，解釋宗教信仰。許多青年為了學習而投奔他們，他們在這些人眼中享有崇高的榮譽。因為他們對幾乎所有的公私爭議都做出裁決；如果發生了犯罪、謀殺、遺產糾紛或邊界爭議，也是由他們來決定，並制定獎懲。如果有人，無論是私人還是公眾，不服從他們的裁決，他們就會禁止其參加祭祀。這在他們看來是最嚴重的懲罰。凡是被這樣禁止的人，都被視為不虔誠與罪惡之徒：眾人皆避開他們，拒絕與他們接觸或交談，以免受到傳染而遭殃；他們在請求時得不到正義，也不會獲得任何榮譽。在所有這些德魯伊之上，有一位擁有最高權威的首領。他死後，如果其餘人中有地位卓越者便繼承其位；或者，如果有幾個人地位相當，則由德魯伊投票選出。有時他們甚至會為了領導權而動武。在一年中的特定時間，他們聚集在卡努特（arnutes）領地的一個神聖地點（該地區被認為是整個高盧的中心）。所有有爭議的人都從各地聚集於此，並服從他們的裁決與判決。 據說這種紀律起源於不列顛，隨後傳入高盧。現在，那些想要更深入了解該事物的人，通常會前往那裡學習。德魯伊通常不參與戰爭，也不與其他人一起繳納貢稅。他們享有免除兵役及一切事務的豁免權。受到這些巨大獎勵的吸引，許多人自願加入學習，也有許多人被父母與親屬送去。據說他們在那裡背誦了大量的詩句。 因此，有些人會在紀律中停留二十年，他們認為將其寫下來是不合法的；儘管在其他幾乎所有的公私事務中，他們都使用希臘字母。我認為他們這樣做有兩個原因：因為他們不想讓紀律流傳到大眾之中，也不想讓學習者過於依賴文字而忽視記憶，因為大多數人通常會因為文字的幫助而放鬆學習的勤奮與記憶力。他們特別想讓人們相信靈魂是不滅的，但在死後會從一個人轉移到另一個人；他們認為這對激發勇氣、忽視對死亡的恐懼有很大幫助。此外，他們還討論並向青年傳授許多關於星辰及其運動、世界與土地的大小、事物本質、以及不朽諸神的力量與權能的知識。」 凱撒關於德魯伊的論述到此為止。由此我們可以正確地推論，教會的真正祭司在基督徒中應處於什麼地位，擁有什麼樣的權威；他們應被賦予什麼樣的豁免權，以及他們的絕罰、禁令與法令應受到多大的重視。因為如果玻璃（如人們所說）價值連城，那麼珍珠又當如何？ 亞里斯多德在《魔法》中也提到了他們，見於第歐根尼·拉爾修（iogenes Laertius）的《哲學家傳》。馬庫斯·圖利烏斯（arcus Tullius，即西塞羅）在《論占卜》第一卷中也簡略地提到了他們，他在那裡宣稱他們精通生理學以及占卜與預言的理性：「因為在高盧也有德魯伊，我認識其中的迪維提亞庫斯（ivitiacus），他是愛杜伊人（edui），是你的朋友與讚美者，他宣稱自己精通希臘人稱為生理學的自然理性，並說他部分透過預兆，部分透過推測來預言未來。」圖利烏斯如是說。 龐波尼烏斯·梅拉（omponius Mela）在《世界形勢》第三卷第二章中寫得更詳細，他在談到該民族的習俗後說：「然而，他們也有自己的口才與智慧導師——德魯伊。他們宣稱自己了解土地與世界的大小與形狀、天空與星辰的運動，以及諸神的旨意。他們在洞穴或隱蔽的樹林中，秘密且長期地向該民族中最尊貴的人傳授許多知識。他們所傳授的教義中，有一點流傳到了大眾之中，即（為了讓他們在戰爭中更勇敢）靈魂是永恆的，還有另一種生命與陰間。因此，他們在死者身邊焚燒或埋葬適合生者使用的物品。過去，商業交易與債務追討甚至會推遲到陰間，有些人甚至自願投身於親人的火葬堆中，彷彿要與他們一同生活。」 他如是說。關於這些德魯伊，阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（mmianus Marcellinus）在《歷史》第十五卷中也做了簡短的記錄。因此，在描述高盧及其部分與邊界時，他寫道：「在這些地方，隨著人們逐漸開化，由吟遊詩人（ardi）、歐巴格斯（ubages）與德魯伊所開創的讚美學問的研究變得興盛。吟遊詩人以英雄詩體歌唱傑出人物的英勇事蹟，並伴以豎琴的甜美旋律。歐巴格斯則探究自然界的高深事物。在他們之間，德魯伊以更卓越的才智，按照畢達哥拉斯的法令，加入社團與同盟，探究隱秘與高深事物的問題，並蔑視世俗，宣稱靈魂是不朽的。」 他如是說。但由於阿米阿努斯似乎只是從斯特拉波（trabo）那裡簡略地提到這些，我認為聽聽斯特拉波本人的意見是好的。因此，在《地理學》第四卷中，他這樣描述他們：「在所有人中，大致有三類人受到特別尊崇：吟遊詩人、歐巴格斯與德魯伊。吟遊詩人是讚美詩與詩歌的創作者；歐巴格斯是祭司與生理學家；德魯伊除了生理學外，還研究道德哲學。這些人被認為是最公正的，因此私人與公共的審判都委託給他們。他們甚至在過去裁決戰爭，並阻止即將交戰的人。殺人案件尤其委託給他們審判。當這些人豐收時，他們認為土地也會豐收。他們與其他人一樣，說靈魂與世界是不朽的；但火與水最終將統治一切。」 我認為，斯特拉波在該處應按希臘文閱讀，並翻譯成拉丁文。因為在549年巴塞爾出版的希臘文版本中，寫作：「吟遊詩人、歐巴格斯與德魯伊」，拉丁文譯為「ardi et vates et druidae」。然而，「ates」（預言者）這個詞在希臘語或古高盧語中都沒有任何意義，不像另外兩個詞，它是從拉丁語「ates」形成的。因此，我認為在阿米阿努斯·馬爾塞利努斯的時代（在他的各種版本中，我總是發現「ubages」，從未發現「ates」），斯特拉波讀作「ubages」，或者至少是「uageis」，意為虔誠與神聖。因為同一位斯特拉波說他們是「ieropoioi」，即祭司。這如果屬於任何人，那絕對是唯一屬於虔誠與神聖之人的職責。斯特凡努斯·福卡圖盧斯（tephanus Forcatulus）在《高盧帝國》第一卷中也支持這一點，他在那裡這樣談到這些歐巴格斯：「此外，歐巴格斯大多出身於中等財富與並不顯赫的家庭，他們宣稱自己擁有智慧與聖潔。因此，他們的名字也由此而來，去掉了字母。因為『uages』意為神聖與虔誠。」 此外，在盧坎（ucan）的《法薩利亞》第一卷中，吟遊詩人與預言者是同一類人。因為他這樣將他們與德魯伊結合在一起寫道： 「你們這些吟遊詩人，用讚美詩將勇敢的靈魂從戰場上的死亡中送入永恆，你們無憂無慮地傾注了無數的詩歌。而你們德魯伊，在放下武器後，又恢復了野蠻的儀式與邪惡的祭祀習俗。只有你們被賦予了解諸神與天上的神靈，或者只有你們被賦予了不知道這些；你們居住在遙遠樹林中的高大樹叢裡；在你們的指引下，陰影並非前往厄瑞玻斯（rebus）寂靜的住所，而是前往深淵冥王（is）蒼白的王國：同一個靈魂在另一個世界統治著肢體：如果你們所知的是真實的，那麼死亡就是長壽的中間點：當然，那些被北極星俯瞰的民族，因他們的錯誤而幸福！那最大的恐懼——對死亡的恐懼——並沒有困擾他們：因此，人們傾向於衝向刀劍，靈魂能夠面對死亡，而吝惜那終將回歸的生命是懦弱的。」 如果對死亡的希望在野蠻且對信仰無知的人身上能有如此大的力量，那麼在基督徒，特別是殉道者身上，有更大的力量又有什麼好奇怪的呢？他們將酷刑置於眼前，默默地呼喊著那位詩人最後那句真正金玉良言，並以高貴的結局實踐了它： 「……吝惜那終將回歸的生命是懦弱的。」 而且回歸的生命比離去的生命要好得多。因為離去的是悲慘且短暫的，而回歸的將是幸福且永恆的。 至於這些古代吟遊詩人被其他民族認為過於單純，這導致「ardus」一詞被用來指代單純與愚蠢的人，不僅被其他人使用，甚至連馬庫斯·圖利烏斯（西塞羅）在《論命運》一書中也這樣說： 「難道我們沒有讀過蘇格拉底是如何被面相學家佐皮魯斯（opyrus）所評價的嗎？他宣稱自己能透過身體、眼睛、臉龐與前額來了解人的性格與本質。他說蘇格拉底是愚蠢且遲鈍的（ardus），因為他沒有凹陷的喉嚨，他說那些部位是阻塞與封閉的。他還補充說他好色：據說阿爾西比亞德斯（lcibiades）對此大笑不已。」 因此，被稱為生理學家的歐巴格斯，與圖利烏斯在那裡稱為面相學家的佐皮魯斯相似：他甚至還加上了這個希臘詞的含義。還要註意，阿米阿努斯將斯特拉波關於這些歐巴格斯的「ieropoioi」（祭司）讀作「eropetai」（空中飛行者），因為他將其翻譯為「探究高深事物」，而沒有提到任何祭祀。 ……或者像過去被稱為「上帝之鞭」的阿提拉（ttila），在教宗利奧一世（eo I）面前。因為他看見另一位身穿祭司服裝的人站在利奧身旁，並拔出劍威脅說，如果他不服從利奧，就殺了他。此外，不提其他許多在不同時代發生類似事件的人，難道在我們這個時代，在東印度群島的漁民海岸，那些原本密謀殺害耶穌會祭司安德烈·費爾南多（ndrea Fernando）（在他進入他們城鎮的第一天）的野蠻人，在見到他的到來與出現時，不是感到如此驚恐，以至於在沒有人追趕的情況下四散奔逃，並躲進藏身處，彷彿即將被捕嗎？還有，朱利烏斯·曼西內盧斯（ulius Mancinellus）在我們這個時代，當兇猛且殘暴、渴望自己與基督徒鮮血的土耳其人就在附近時，他甚至沒有說一句話，僅憑他的出現與注視，就使他們受到如此的打擊與震動，以至於他們脫去了狼的殘暴，在他面前顯得像溫順且極其善良的羔羊？ 基督主宰是我們的領袖，是生命與死亡的仲裁者，正如祂擁有完全的自由權力來拯救自己或將自己交給敵人（祂在想要的時候，以祂想要的方式運用這種權力），同樣地，祂也總是知道各種對我們而言未知的、既能將祂的僕人從死亡中拯救出來，又能威懾敵人的方式與方法，並在祂喜悅時運用它們。這確實應是我們的謙卑，將這件事的全部裁決權欣然留給祂，並信靠祂。 （9）丟尼修顯著的熱情。丟尼修走向殉道時的這種熱情，已被他的傳記作者記錄下來。西蒙·梅塔弗拉斯特（imeon Metaphrastes）用這些話寫道：「因此，這位高貴的人與魯斯蒂庫斯（usticus）和埃留特里烏斯（leutherius）一起，以無畏的心與坦然的靈魂前行，彷彿是被邀請去參加節日，而不是去參加戰鬥。」 邁克爾·辛格魯斯（ichael Syngelus）則寫道，他與同伴在其他話語中說道：「我們急於走向這樣的屠殺，感到無比歡欣：因為我們確信我們將再次復活，獲得那更美好、更幸福且永恆的繼承，並戴上不朽的冠冕。」哦，如果那種希望（在其他殉道者身上也成為渴望殉道的主要原因）能在所有凡人的心中活著並興旺，那麼還有什麼刀劍、野獸或火焰是值得恐懼的呢？ （0）他回答說他是基督的僕人。請參閱西蒙·梅塔弗拉斯特的《傳記》，他在那裡寫道，他沒有提及自己的出身、祖國或學業，而是回答說：「我承認我是基督的僕人。」 （1）他是否就是那位將民眾從不朽諸神……幾乎所有拉丁文與希臘文的傳記作者都提到了這一點；如果有人需要權威，我寧願讓他們去查閱，而不願在此過多引用他們的話。 （2）他們異口同聲地做出了對其信仰最清晰的宣認。你可以在梅塔弗拉斯特關於丟尼修殉道的著作中找到這份宣認。 （3）看，拉西亞夫人。這裡所說的，是希爾杜因（ilduinus）院長在八百年前從聖丟尼修最古老的手稿中抄錄下來的。

第十九章

丟尼修及其同伴的監禁、鞭打、撕裂與殉道。 正如這裡所見，罪犯審判中的邏輯與殉道者的案件完全不同（4）。在那裡，法官是平靜的，而被告是顫抖的；但在這裡，審問者感到不安，而殉道者卻是安詳的。因為，後者被他們自己罪惡的良心所折磨，並認為他們應得的懲罰正不斷地在眼前浮現；而前者則不自知有任何罪過，並銘記著他們的恩主，即使在酷刑中也因對獎賞的確信而得到安慰。這一點在永恆國度的這三位候選人身上比光還要明亮。因為當法官在審判中像狂暴的大海一樣，因各種憤怒與狂暴的擾動而對無辜者發作時；他們卻像是在處理別人的事情，而不是自己的，絲毫不為審判、威脅或眼前擺放的酷刑所動搖。法官判處他們殘酷的鞭打；他們卻向神獻上感謝；劊子手拖拽、強拉、折磨；他們絲毫不反抗；拷問者折磨、呼喊、刺穿；他們甚至連呻吟都沒有。這確實是一個值得所有天上的居民，甚至神自己注視的壯觀場面。因為這裡站著一位一百一十多歲的老人（5），帶著令人敬畏的白髮、謙遜、莊重與獨特的溫柔；那裡是面目猙獰的執法官；這裡有鞭子、斧頭、刑架、繩索、木馬以及其他殘酷的工具；在這些之中，人們想知道這位老人會做什麼：是透過否認基督來服從皇帝的命令，從而逃避這些可怕的事物，還是透過反抗皇帝來承受他眼前所見的一切酷刑，並經歷所有艱難與不可忍受的事物。聖徒在毫無疑問的事情上沒有絲毫猶豫：他說，為了基督，我願意忍受這一切以及更大的痛苦。只要我能享受祂，讓所有的酷刑都來吧。因此，人們可以看到那些早已渴望人血的傢伙，像老虎一樣衝向老人，殘暴地推搡，撕裂衣服，將他赤身裸體地放在中間，用鞭子從各個方向抽打，毫不留情地撕裂那衰老且虛弱的身體：然而，他在那可怕的鞭打聲中，除了以最大的熱情讚美至善的神，並鼓勵同伴們去爭取同樣的天上福分外，沒有做任何其他事。他說：「我的口要述說讚美主的話；凡有血氣的，都當稱頌祂的聖名（詩45:21）；因為我有幸在我的身體上承受基督受難的印記，這是為了對祂的認信，這就是你們的榮耀，忠實的人們與最親愛的弟兄們。因此，不要讓我的這些酷刑嚇倒你們，反而要激勵你們，並點燃你們去為耶穌基督的名忍受同樣的痛苦。」就這樣，這位孤獨、年邁、赤身且手無寸鐵的老人，高貴地戰勝了許多年輕、強壯且武裝的劊子手，九組輪流上陣的野蠻執法官，不僅無法動搖他那因鞭打而瀕臨死亡的衰老意志，甚至無法讓他因信仰的支柱而產生絲毫恐懼。那麼，他們是否戰勝了他的同伴呢？絕非如此。他們確實進行了最殘酷的鞭打，使肢體血流如注，試圖讓他們因破碎或虛弱而屈服，但他們從兒子們那裡得到的，與從父親那裡得到的一樣多：即以讚美神代替呻吟，以對信仰的勸勉代替嘆息；但對他們自己而言，得到的卻是混亂與恥辱。最後，彷彿那天的事情已經絕望，他們下令將聖徒關進監獄，以便在那裡讓他們承受沉重的鎖鏈，並因地方的污穢與惡臭而屈服，從而在第二次信仰衝突中變得更加虛弱。這些不虔誠且殘忍的人確實不知道，基督徒為神受的苦越多，從祂那裡獲得的幫助就越大：他們也不知道，他們在受苦的身體中保持著高昂且堅定的靈魂，而且對於忍受剩餘的痛苦，比忍受之前更為熱切。因為他們自己也經歷了這一點，當另一天聖主教被帶出來，被問及他所持的觀點時，他們聽到他以比以前更大的信心回答；當他們看到他與同伴被命令伸展在刑架上，並受到殘酷的折磨時，卻依然像磐石一樣站立不動。那時，他們所有人都像以前一樣，用言語表達喜樂，並感謝神。那麼，最後結果如何呢？鐵格柵被帶到中間，大量的火被放在下面，床架在火焰中變得通紅，聖徒被扔在上面，而不是被放上去：被燒焦的肢體發出嘶嘶聲，但靈魂始終保持清醒與微笑，在火焰中向祂的主發出那甜美的旋律：「主啊，祢的言語極其精煉，祢的僕人喜愛它（詩19:140）。」隨後他禱告說：「主神啊，祢曾說：『你從火中經過，必不被燒，火焰也不會燒著你（賽3:2）。』正如祢之前藉著祢的幫助，賜予我戰勝更危險的慾望之火，現在也請賜予我為了祢名的榮耀而戰勝這些火焰。」多說無益？神垂聽了他的禱告，並應允了他的祈求。祂不僅使他戰勝了火焰，還戰勝了將他扔向的極其兇猛的野獸的狂暴、火爐的巨大烈火，以及在十字架上的釘刑：所有這些，他部分以不可戰勝的忍耐力忍受，部分以救贖的記號擊退，部分以禱告與信仰的宣講，命令它們屈服於自己，並為祂的榮耀服務。因為當他禱告，並向咆哮且衝向他的野獸展示十字架的記號時，它們儘管兇猛殘暴，卻在他面前像馴服的動物一樣倒下。當他被扔進燃燒的火爐中時，向神傾注的禱告使他變得比任何黃金都更純淨、更燦爛。最後，當他被舉上十字架，並從那裡像從講台上講道，並用神聖的勸勉將周圍的民眾引向與審問者意圖相反的方向時，那些釘他的人寧願將他從木頭上解下來，也不願聽這位智慧地傳道的導師的話：寧願用監獄的惡臭將他折磨致死，也不願展示這位戰勝了無數酷刑的榮耀勝利者。然而，在那監獄中（當時被稱為格勞西努斯監獄：現在是聖丟尼修本人的小教堂，俗稱聖丹尼斯監獄），神聖的榮耀並沒有缺席：丟尼修在神面前卓越的恩典顯露無遺（6）。因為當不僅他的兩位同伴，還有許多其他弟兄與他一起被關進同一個監獄時，他鼓勵所有人勇敢且堅定地戰鬥，並決定在那裡為他們舉行神聖的儀式，以賦予他們更大的力量，並用那神聖地安慰聖徒心靈的麵包來餵養所有人。看哪，當他以一種罕見的愛與虔誠感（你會認為他是天使而不是人）進行祭祀，並準備領受並與他人分享不朽的食物時，一種巨大的光從天上照下，基督主宰被眾多天使環繞，在所有認為自己配得上看到這種景象的人面前，祂融入了祭壇，並親手將從神聖餐桌上取下的祭品獻給神聖的主教（7），並說：「領受這個，我親愛的（8），我很快就會與我那與我同在的父一起為你完成它，這就是你最大的獎賞，對於那些聽你話的人，這就是我國度中的救贖。現在你要勇敢地行事，你的記憶將在讚美中。你所擁有的愛與仁慈，將為你所祈求的一切帶來成就。」此外，那黑暗且隱蔽的監獄如何突然變成了輝煌的宮殿，甚至變成了充滿所有天上愉悅的樂園，簡直令人難以置信。所有人立刻感受到一種非同尋常的心靈喜樂：每個人都體驗到對死亡最熾熱的渴望與熱情：他們也驚嘆於自己肢體與靈魂中的力量與勇氣，最後認識到並承認，哪裡有神在場，哪裡就有力量，哪裡就有活力，哪裡就有勇氣，哪裡就有生命，哪裡就有愉悅，哪裡就有榮耀，哪裡就有喜樂，哪裡就是天堂。對於這一切（唉，悲哀！），那些自願離開祂的人是多麼可憐，他們悲慘地剝奪了自己！那些（仁慈的神啊！）拋棄並蔑視所有其他事物，只尋求那些事物，只學習那些事物，並為了那些事物而通過火、通過水、通過刑架的人，是多麼幸福與智慧！ 815 816 聖丟尼修（ionysius the Areopagite） 他們奔向一切苦刑，這些苦刑帶來了永恆的國度與榮耀。新審判與新爭戰的時刻已經來到，殉道者們被帶出監獄，立於法庭之上，再次受到審問：折磨是否終於使他們回心轉意，還是他們仍舊堅持那可咒詛的瘋狂？他們是否願意向不朽的神明獻祭以求生存，還是要用最痛苦、最卑賤的死亡來交換那甜美而體面的生活？然而，他們比先前更加勇敢地咒詛那些神明，並說他們所求的並非帶來死亡的生命，而是那能帶來生命的死亡。看哪，耶穌基督就是生命本身；而那些愚昧盲目者所崇拜的神明，比死亡更糟，前者引人走向榮耀與不朽，後者則將人推向悲慘與地獄中難以忍受的刑罰。聽到這些話，費斯欽努（escenninus）極度憤怒，終於對他們的斬首作出了最終判決。因此，在對每個人進行了反覆且極其殘酷的鞭笞後，極其兇殘的劊子手將他們從城中拖到鄰近的墨丘利山（ercurii collem），沿途極其不人道地折磨他們。最終，他們充滿了盼望，感謝神，在為基督所渴望、所祈求的死亡中，隨著頭顱被鈍斧砍下（這是為了施加更痛苦的折磨而下的命令），他們被送往生命。但關於殉道的時間、地點，以及其他與殉道相關或因殉道者的榮耀而隨之發生的事，還需作進一步的論述。現在，讓我們專注於此。

註釋

(64) 殉道者們。希臘文作者通常只簡略提及與刑罰相關的事，但拉丁文作者（這些聖殉道者在他們那裡受刑）因視這些事為家常便飯而更為熟悉，故作了更詳盡、逐一的敘述：特別是希爾杜因（ilduinus）院長，他是古代文獻最精確的探索者，他比任何人都更詳盡、更清晰地記錄了這些事。至於其中所提到的各類刑罰，羅馬殉道錄在1月日以這句話作了簡要概括：「最終，在總督費斯欽努手下，經歷了極其沉重的各類刑罰後，與同伴一同被刀劍處決，完成了殉道。」 (65) 因為這位老人當時已有一百一十歲或更大了。因為根據優西比烏（usebius）和古代文獻，基督的一百一十年（根據巴羅尼烏斯則是二十年）正是哈德良（drianus）統治的第一年（我們已證明他是在此期間被殺的），因此丟尼修（他比基督小約九歲）當時是一百一十歲。我寧願在年代學上追隨優西比烏以及所有追隨他的聖教父，也不願追隨任何偏離他們的人。然而，我說丟尼修是在哈德良統治期間被殺，並不意味著一定要限制在他統治的第一年，因為很有可能發生在他統治的第三或第四年，因此他是在一百一十三歲時去世（這似乎可以從辛格魯斯（yngelus）的一些章節中推斷出來，我們將在下一章中列出），甚至可能更晚。我之所以補充這一點，是因為弗拉維烏斯·德克斯特（lavius Dexter）和弗朗西斯科·比瓦里烏斯（ranciscus Bivarius），前者暗示丟尼修活了約一百二十歲，後者則明確斷言。因為後者在關於德克斯特年代學的第二篇註釋中，針對基督紀元六十六年寫道：「聖丟尼修，亞略巴古人，在一百二十歲時被殺，正如我們在主後一百三十年所要展示的那樣。」然而，德克斯特卻忘記在那裡展示或提及此事。但德克斯特在基督紀元一百三十年、羅馬紀元八百八十一年的記錄中寫道：「聖馬塞盧斯·尤金紐斯（arcellus Eugenius），托萊多主教，聖革利免的使節，前往高盧，為了與丟尼修商討重大事務，在圖盧茲講道，並在該城主教聖薩圖尼努斯（aturninus）殉道後，被立為該城主教。隨後他出發，得知同伴聖丟尼修殉道，便以極優美的詩歌讚頌他，並在盧泰西亞（utetia）附近，為了維護信仰，被他所親近的圖拉真·哈德良的衛兵所殺。」從這些在一百三十年邊註的記錄中，比瓦里烏斯推斷出上面所說的，即丟尼修死於基督紀元一百三十年，因此丟尼修活了一百二十歲。因為在比瓦里烏斯看來，德克斯特在說「隨後他出發，得知聖丟尼修殉道」時，暗示丟尼修死於那一年。然而，由於德克斯特在同一部編年史中經常將發生在不同年份的事歸於同一年，以至於並不總是容易推測他意指哪一年；因此，這個地方（儘管比瓦里烏斯以此為據）在涉及聖丟尼修的事上並不完全確定，因為這並非為了丟尼修而引用的，而是為了聖馬塞盧斯。同樣，在基督紀元二百年（正如我們在下文的問題中所指出的），他有這樣的記錄：「提多，綽號『公義者』，被立為主教，起初跟隨聖保羅，隨後跟隨尤金紐斯，在卡佩塔尼亞（arpentana）講道，那裡慶祝他的紀念日和神蹟的偉大，等等。」在所有這些中，沒有什麼與所引用的二百二十年有關，除了後半部分：「那裡慶祝他的紀念日和神蹟的偉大。」顯然，德克斯特讀到過，那一年在卡佩塔尼亞，這位至聖提多的神蹟紀念日非常著名。當他在編年史中註明這一點時，他同時判斷應註明提多是怎樣的人，儘管那些事發生在一個世紀前。同樣，關於馬塞盧斯·尤金紐斯，他說「革利免的使節」，這不應被理解為他是在那一百三十年被革利免任命為使節，因為革利免早在近三十年前就去世了；這只是為了標明馬塞盧斯古老的尊榮，正如對提多一樣。 (66) 參見希爾杜因所著的《聖丟尼修殉道錄》，載於《拉丁教父集》第06卷，第3欄。 (67) 他親手將祭品獻給神聖的主教，等等。古代文獻和最古老的禮儀書（從中編纂了安東尼·德莫查雷斯（ntonius Demochares）提供給我們的這些詩歌）記載，基督主在監獄中向丟尼修顯現，並將從祭壇上取下的祭品親手獻給正在舉行聖祭的他： 「長老舉行彌撒時， 群眾環繞， 基督伴隨著 天上的眾軍顯現， 在監獄的洞穴中， 安慰他，並以生命的 餅餵養他，使他 獲得不朽的榮耀。」 這位德莫查雷斯還補充說：「為了紀念這一永恆的事件，這個監獄所在地被改建為教堂，今天被稱為『監獄中的聖丟尼修』。」這確實是一項偉大而獨特的恩典，基督主對其僕人的仁慈竟如此之大，以至於在監獄中以肉身顯現給他看；不僅如此，在沒有任何迫切需要的情況下，祂還親手遞給他祂那至聖的身體與血的聖禮（我們讀到，在那之前，除了使徒和門徒，祂沒有對任何人這樣做過）。然而，對於那些真正過著使徒生活的人，能享有這項真正的使徒特權是合宜的。我確實知道，在後來的幾個世紀裡，也有一些人受到了基督主類似的榮譽和恩典。因為亞眠（mbianensis）教會的文獻記載，該地主教聖弗爾米努斯（irminus），當他在與自己同名的殉道者弗爾米努斯的墳墓上為至聖童貞女建造教堂，並在那裡舉行復活節聖祭時，看見了基督主的右手遞給他至聖的奧秘。關於至福的科萊塔（oleta）童貞，一位對耶穌有著熾熱愛心的女子，其傳記作者斯蒂芬·朱利安（tephanus Julianus）在第3章中記載，當她極度渴望領受聖餐，而舉行聖祭者因疏忽未祝聖祭餅時，主耶穌親自用祂的手將祂那極其寶貴的身體獻給了她。同樣，可敬的雅各·德·維特里（acobus de Vitriaco）在談到著名的列日（eodienses）婦女時，在《聖瑪麗亞·奧格尼亞森西斯傳》（ita S. MariæOEgniacensis）的序言中（他當時是列日的副主教，後來成為主教，先是阿孔（conensis），後是圖斯庫盧姆（usculanus），最後是羅馬聖教會的樞機主教），在寫給圖盧茲主教富爾科（ulco）的信中寫道：「我知道在這些聖潔婦女中有一位，當她被強烈渴望吃那真實羔羊的肉所佔據時，羔羊親自將自己賜給了她，她並沒有因那次領受而恢復健康。」在神聖歷史或聖徒傳記中，或許可以找到更多這樣的例子；但像對至福的丟尼修那樣，如此莊嚴、伴隨著如此大的光輝，以及如此眾多且顯而易見的天使隨從，至今尚未有過。此外，據說丟尼修在監獄中舉行聖事時所用的那塊聖石，被轉移到了位於列日管轄區的聖彼得·布羅尼恩斯（. Petri Broniensis）修道院。關於這一點，黃金谷的埃吉迪烏斯（Æidius Aureævallis）在安塞爾姆（nselmus）所著的《列日主教斯蒂芬的事蹟》第0章中寫道：「因為聖萊奧德加里烏斯（eodegarius）主教兼殉道者的遺物，以及至福的丟尼修在監獄中舉行聖奧秘時所用的石頭（當時主耶穌顯現給他並賜給他聖事），據說已被轉移到上述修道院。」 (68) 「接受吧，我親愛的，」等等。這些基督對丟尼修所說的話，你也可以在希爾杜因院長的著作中找到。在丟尼修·里凱利烏斯（ionysius Rickelius）的《論終極之事》第卷第9條中，也有類似的話：「最後，他說，神聖而偉大的丟尼修在監獄中，基督顯現並遞給他祂的身體，說：『接受吧，我親愛的，因為你在我這裡的賞賜是非常大的。』」

第0章

殉道的時間、地點，以及與此相關的其他奇聞。 關於至福的丟尼修離開塵世的時間和皇帝，並非所有人都持同一觀點，或者說，過去並非如此。因為我相信並希望，現在大多數人都傾向於哈德良皇帝，或者肯定會傾向於他。因此，過去確實有不少人說是在多米田（omitianus）統治期間（9）；也有一些人說是圖拉真（rajanus）；還有第三種人說丟尼修是在圖拉真的繼承者哈德良統治期間獲得勝利並離世的：這種分歧的產生，顯然是因為在基督之後的早期，殉道者的事蹟更多是靠記憶而非文字保存的：因為在那些迫害的風暴中，基督徒更忙於勇敢地行事，而非優雅地記錄。因此，由於記憶對事實的保留遠勝於對名字的保留，名字被遺忘了，而事實卻流傳至今。很久以後，當事蹟開始被寫下來時，歷史學家在相隔如此久遠的時間後，不得不依靠對時間標記和皇帝名字的猜測。這些猜測因個人的才智不同而各異，因此，當談到丟尼修的事蹟時，有些人考慮到他所受刑罰的殘酷，以及他活到多米田時期這一點（無人懷疑），便將殉道時間歸於多米田時期。另一些人則將目光投向別處，更仔細地研究了丟尼修本人的旅行和著作，發現他至少活到了圖拉真時期。最後，第三種人研究了殉道者本人的古老記憶以及其他關於他的極其古老的紀念碑，沿著可靠的足跡進一步前進，發現丟尼修是在哈德良皇帝統治期間生活並去世的，並將此傳給了後人。最古老的殉道錄編纂者（1）、可敬的比德（eda）（2）、維埃納主教阿多（do Viennensis）都是這樣做的，繼他們之後的其他人也是如此，我們也是如此。因為早在很久以前就已發現，那個時代傑出的作家阿里斯提德（ristides）也將丟尼修的殉道定在哈德良時期。因此，總結來說，在基督紀元約21年，哈德良皇帝統治期間，費斯欽努擔任總督（3），丟尼修在正義的信仰爭戰中戰勝了敵人，被授予了卓越的殉道桂冠。他是亞略巴古人、雅典主教、高盧使徒、整個西方的使節，是天界與教會兩層級、神聖名稱的傑出描述者與解釋者，是繼使徒和福音傳道者之後神學家的領袖與先鋒：他活了一段漫長而聖潔的歲月（正如那個時代的許多偉人一樣）：即一百一十多年（4）。至福的耶路撒冷主教、基督的親屬西門（imeon）在同一個世紀也超過了這個年齡：據確定，他活了一百二十歲，並在如此高齡獲得了光榮的殉道冠冕：因此，關於丟尼修的說法不應顯得那麼令人驚訝；因為關於後者，即使是看似不太可能的事，也無人懷疑地被接受了。這是關於時間的；現在談談地點，因為它獲得了高貴的地位，需要筆墨描述。因此，那三位高貴的運動員獲得勝利與榮耀的地點，是一座俯瞰巴黎城的小山，古時因墨丘利在那裡受到特別尊崇（5），而被當地人稱為墨丘利山：但在隨後的時代，由於它被這些殉道者以及其他人的大量鮮血所灑，彷彿被祝聖，它被稱為「殉道者之山」，在當地語言中俗稱為「蒙馬特」（ontmartre）：直到今天，為了永久紀念這些著名的殉道者，這個名稱一直保留著。在那個地方（這確實是一件新奇的事，無論是過去所見，還是現在所說，都令人驚嘆），丟尼修殉道者的軀幹（6），儘管失血且沒有生命，卻站了起來，並將從肩膀上砍下的頭顱（這是古老的傳統，許多人已將其寫入文字）像戰利品一樣接在手中，彷彿他還活著一樣，並在天使的引導下，伴隨著天上的詩班，以美妙的和聲，反覆唱著「榮耀歸於祢，主」或「哈利路亞」，走了大約兩法里（allica milliaria），直到到達他現在安息的地方，那裡有以他名字命名的城市和修道院；並在一位高貴夫人的土地上（她名叫卡圖拉（atulla）77]）安息，彷彿將自己交給了她。異教徒們被如此巨大的奇蹟嚇壞了，立刻逃跑，並且非常害怕，生怕這會成為他們所謂的「魔法」的詭計；而基督徒以及那些受更好靈感驅使的人（其中有里斯比烏斯的妻子拉西亞（arcia））則讚美並慶祝神聖的能力與權能。因此，許多先前遠離宗教的人歸向了基督，其中首領便是上述的拉西亞，她公開承認自己是基督徒，因此被捕並處死，以鮮血代替洗禮，加入了聖殉道者的行列。丟尼修的神聖遺體由該殉道者的門徒卡圖拉小心守護；她不僅滿足於此，還設法通過祈禱、金錢或計謀，獲得了兩位戰友魯斯蒂庫斯（usticus）和埃留特里烏斯（leutherius）的神聖遺體，這些遺體是邪惡的衛兵打算扔進塞納河的。因為她命令將衛兵請到桌前（8），慷慨而愉快地款待他們，同時給特定的弟兄下令，趁他們沉迷於飲酒時，秘密地將遺體偷走並藏在安全的地方。這件事他們確實做得非常勤奮；但當桌子撤走，遺體也消失時，那些在這一點上過於清醒的衛兵發現了，並不斷地吵鬧著要回遺體，甚至威脅說如果不立刻歸還就要採取行動，於是，正如之前用酒消除了他們的警惕，現在必須用金錢消除他們的憤怒。因此，她獻上了黃金，並保留了比任何黃金都更珍貴的神聖信物。就這樣，基督徒獲得了如此聖潔的遺物，此後將它們視為在艱難困苦中的主要且獨特的避難所。因為在蠻族離開、局勢穩定後，這些神聖的寶物在0月日（正如希臘作者所註記的）被同一位卡圖拉安置在一個合適的地方，奇蹟在那裡像源源不斷的泉水一樣湧現。卡圖拉的土地，即上述殉道者的埋葬地，為了紀念這位婦女，被後人稱為卡圖利亞庫斯（atulliacus）（9），特別是在那裡為至福的殉道者建造了小教堂，並開始受到眾多民眾的崇拜之後。據記載，這座小教堂最初是由阿爾勒（relatensis）主教聖雷古盧斯（egulus）祝聖的，起因如下：有一天（0），他在自己的城市舉行聖事，當進行到聖祭典文中紀念已故聖人的部分時，他出於習慣和意圖之外，脫口而出，在列舉了其他名字後補充道：「以及祢的至福殉道者丟尼修、魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯」：他對這種即興且非自願的補充感到驚訝，當他暫時心神不寧時，看哪，他看見了一個新的、不同尋常的景象，三隻鴿子停在祭壇的十字架上，胸前寫著那三位殉道者的名字，即丟尼修、魯斯蒂庫斯、埃留特里烏斯：他盯著看了片刻，最後在聖靈的啟示下，明白了那三位運動員已經獲得了殉道的桂冠（因為他沒有從其他地方得到這個消息，而且這件事是最近發生的）。隨後，他深受鼓舞，決定前往巴黎，在那裡更詳細地了解殉道者的爭戰與結局：恰好在他離盧泰西亞不遠時，遇到了卡圖拉本人，並詢問是否聽說過最近被殺之人的死訊。因為她從他的謙遜、服裝和言談中猜出他是基督徒，便問他是否是基督徒？當他承認這是事實時，她說：「那麼，你也是丟尼修及其同伴魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯的朋友和熟人嗎？」他提到他們的名字時淚流滿面，說：「我確實是他們中的一員，並以此為榮。」隨後，當她也透露自己是他們的門徒時（1-82），兩人互相祝賀，進行了友好的交談，並給予了極其仁慈的款待；最後，無論是他還是她，都無法滿足於對丟尼修事蹟的了解：他講述了他在早期在其他地方所做的事；而她則講述了最近迫害風暴所帶來的後果。他們在交流中還談到了殉道日和異象發生的時間，發現兩者都發生在同一天。在好心的婦女向雷古盧斯指出並展示了他所渴望的一切後，她又一再請求他多留幾天，因為她雖然從至福的丟尼修那裡獲得了一些對神聖事物的認識，並在某種程度上接觸了信仰的初步教義，但對主要奧秘仍然無知，她非常渴望在老師本人的指導下獲得更深入的了解。聖人為了以恩報恩，為了教導她，在那裡停留了幾天：在此期間，他祝聖了她建造的小教堂，這座教堂雖然在材料和空間上簡陋狹小，但因存放著如此偉大殉道者的信物而顯得格外高貴莊嚴，正如我們之前提到的，是為了紀念這些聖人。這就是所有為聖丟尼修及其同伴祝聖的教堂中的第一座。在後來的時代，在巴黎地區也為紀念至福的丟尼修建造了其他聖所，即他們被囚禁、受刑、被斬首的地點，這些是永恆的紀念碑，第一座被命名為「監獄中的聖丟尼修」，俗稱「聖德尼監獄」（. Denys de la Chartre）；第二座是「受難的聖丟尼修」，俗稱「聖德尼受難處」（. Denys du Pas）；第三座是「殉道者小教堂」（a Chapelle des Martyrs）。前兩座位於盧泰西亞城內，最後一座則在城外，即在殉道者之山（上面已提到）上。這些是最古老的；關於其他更晚近、更宏偉的，以後再說（3）：因為還有一些發生在丟尼修那個世紀的其他事，特別是他門徒的勞苦與果效，以及殉道者死後的一些顯現，需要先講述。

註釋

(69) 在多米田統治期間。希爾杜因、梅托迪烏斯（ethodius）、梅塔弗拉斯特（etaphrastes）以及其他一些人將丟尼修的殉道歸於多米田皇帝。這在任何情況下都站不住腳，即使從他們自己的觀點來看也是如此（如果他們在其他方面保持一致的話）。因為如果他們承認（正如他們所承認的）那封寫給在帕特摩斯島流亡的使徒聖約翰的信是丟尼修親筆所寫，且帶有預言性的靈感，信中說他很快就會從流亡中歸來，並將與他一同交流（這不可能發生，除非多米田已死，而涅爾瓦（erva）或圖拉真在位），那麼絕對不能說丟尼修死於多米田統治下。錯誤的原因在於古老的聖徒著作，它們在過去沒有確定的時間或皇帝標記（就像今天許多著作一樣）傳給了後人。而後人，在沒有準確審視情況的情況下，追隨了他們認為合理的猜測，添加了皇帝的名字和迫害，有時甚至產生了幻覺。 (70) 也有一些人說是圖拉真。他們將丟尼修的殉道歸於圖拉真時期，希臘人如米迦勒·辛格魯斯（ichael Syngelus）和蘇達（uidas）就是如此，拉丁人中的一些殉道錄也是如此，特別是格列高利十三世下令編輯的那一部。它在0月日這樣寫道：「在巴黎盧泰西亞，亞略巴古人聖丟尼修主教、魯斯蒂庫斯長老和埃留特里烏斯執事的紀念日：其中丟尼修受使徒保羅教導，信奉基督，並受他洗禮，被按立為雅典人的第一任主教；隨後來到羅馬，被至福的羅馬教宗革利免派往高盧傳道；到達上述城市後，在忠實地執行了幾年委託給他的工作後，最終在圖拉真皇帝統治下，在總督費斯欽努手下，經歷了極其沉重的各類刑罰後，與同伴一同被刀劍處決，完成了殉道。」辛格魯斯的話是這樣的：「因此，飛速傳播的傳聞，將他（即丟尼修）極其著名的名字傳入了圖拉真極其嚴厲的耳中，等等。」蘇達的話則是：「因此，神的解釋者丟尼修，在度過了漫長的歲月，充滿了屬靈的日子後，在圖拉真凱撒統治下，為了基督完成了殉道，當時神聖的伊格那丟（gnatius）也進行了不朽的爭戰。」然而，死於哈德良統治下更為可信。除了巴羅尼烏斯在基督紀元一百零九年從各種殉道錄（特別是阿多和比德的）中引用的論據外，我還提出了兩個新的論據：一個來自古羅馬殉道錄，巴羅尼烏斯長期渴望找到卻未果，但在他死後，我們的赫里伯特·羅斯韋德（eribert Rosveydus）發現並編輯了它：另一個來自弗拉維烏斯·盧修斯·德克斯特（l. Lucio Dextro），他的編年史在巴羅尼烏斯死後僅兩年才出版。因此，那部古老的羅馬殉道錄在0月日這樣寫道：「在雅典，亞略巴古人丟尼修在哈德良統治下受了各種刑罰。」這裡在「在雅典」之後，隱含了「慶祝紀念日或誕生之日」，正如我上面所教導的，並在反對那些認為「在雅典」應與「受刑」相連的人的問題1中明確證明了這一點。因此，那些先前反對我的人也在此事上向我屈服了。弗拉維烏斯·德克斯特在基督紀元30年、羅馬紀元84年的編年史中，在追溯哈德良皇帝的時代時，寫道托萊多主教聖馬塞盧斯從西班牙前往高盧尋找丟尼修，在到達巴黎之前，得知了他的殉道，並以極優美的詩歌讚頌了他。由此，弗朗西斯科·比瓦里烏斯推斷，丟尼修不僅死於哈德良統治下，而且活了一百二十歲。我們承認前者是確定的，但不承認後者；因為德克斯特在他的編年史中（正如我們在上一章所指出的）並非嚴格地逐年進行，而是有時跳過兩年，有時跳過更多，有時寫道事情並非發生在某一年，而是發生在那個時期，正如他的文本所顯示的，比瓦里烏斯也承認這一點。因為他從基督紀元6年跳過中間年份，直接轉到6年：從基督紀元12年同樣跳到15年，因此，我說，我們不承認關於丟尼修20歲的說法是確定的。 (71) 最古老的殉道錄編纂者。即通常被稱為「古羅馬殉道錄」的那一部，其文字在剛才已經引述過了。 (72) 可敬的比德。因為他在0月日的殉道錄中這樣寫道：「亞略巴古人聖丟尼修的紀念日，他受使徒保羅教導，信奉基督，並被同一位使徒按立為雅典的第一任主教，在哈德良皇帝統治下，在進行了極其光榮的信仰告白並經歷了極其沉重的各類刑罰後，獲得了光榮的殉道冠冕。」在這些話之後，阿多的殉道錄在同一天補充道：「正如雅典人阿里斯提德，一位信仰與智慧都令人驚嘆的人，在他所寫的關於基督教的著作中所證實的那樣。這部著作在雅典人中受到最高級別的崇拜，並被希臘學者認為是古代文獻中最著名的。」這些話與現在古羅馬殉道錄中的內容非常相似。至於他在同月的第九天再次將他的殉道與聖魯斯蒂庫斯和埃留特里烏斯聯繫起來，彷彿是另一個人，這並不重要。因為這件事是如何發生的，我在下文的問題1中作了解釋。 (73) 費斯欽努總督。關於這位總督，羅馬殉道錄、可敬的比德、烏蘇阿爾杜斯（suardus）、阿多以及其他人在0月日都表示同意。其中比德和阿多補充說：「在總督費斯欽努·西辛尼烏斯（isinnio）手下。」 (74) 即一百一十多年。這個年齡是從上面證明丟尼修死於哈德良統治下得出的，根據優西比烏的考證，哈德良的統治始於基督紀元19年，因此丟尼修當時是一百一十歲，甚至更多。因為基督主並沒有比丟尼修早整整九年：如果丟尼修在基督紀元3年時是二十五歲。此外，米迦勒·辛格魯斯和尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（icephorus Callistus）也非常支持關於丟尼修如此長壽甚至更長壽的觀點：後者在第..書中。 825 824 聖丟尼修（ionysius Areopagita） 在《教會史》第20 章中，當他寫道，在基督徒遭受迫害期間，他已在西方度過了多年，並已達到「深度的老年」（εἰςβαθὺγῆρας）。所謂「深度的老年」，是指極少數人能達到的年歲，通常也被稱為「極限的老年」，因為身處此深度者，已無處可再進一步。米迦勒·辛格魯斯（ichael Syngelus）在《丟尼修讚美辭》的結尾處亦有如下記載：「這位對神聖爭戰極其老練的長者，已進入了深厚且豐碩的老年，並躍向了為基督而受的最蒙福的殉道」，等等。這就是那位對神聖爭戰極其老練的長者，在進入深厚且功績豐碩的老年後，躍向了為基督而受的最蒙福的死亡，等等。 但同一作者在提到丟尼修在使徒職分或福音傳道過程中度過了七十年時，說得更為清晰明確。若再加上他歸信基督前的40 年（至少有這麼多年），你將發現他總壽數為一百一十歲。 因此必須指出，巴羅紐斯（aronius）在其《年鑑》第11 卷，基督紀元119 年的記載中，在批評辛格魯斯時犯了錯誤，他認為辛格魯斯僅是在計算聖丟尼修的七十年壽數。事實上，辛格魯斯絕無此意；絕無可能。他怎會這樣計算呢？他明明寫道丟尼修一直活到了圖拉真（rajan）迫害的末期！事實上，他撇開了年齡不談，僅討論了他在基督徒生活和所謂的「使徒行程」中所度過的歲月。 為了使這一點更為確鑿，我們將從辛格魯斯本人的兩處文字中得到證明。第一處在《丟尼修讚美辭》中如下：「因此，這位蒙福的，三番四次蒙福的丟尼修，在七十年的時間裡，經歷了無數的羞辱、試探、戰爭、危險，以及那些同道的哲學家——或者更確切地說是無知者——的折磨，等等。」巴羅紐斯將這些話理解為年齡，但這些話並非此意，反而暗示了相反的意思，即他在基督的服事中，在諸多羞辱、危險和逆境中所度過的時間。這一點在隨後不久的文字中得到了明確證實，他提到丟尼修完成了聖保羅兩倍的行程：「因為他跑完了兩倍於那位飽經磨難、奔向天國的保羅所跑的行程。」然而，聖約翰·屈梭多模在《論使徒領袖彼得與保羅》的講道集中寫道，聖保羅的行程與爭戰為期35 年：若你再加上另外35 年，正好得出70 年，這就是丟尼修兩倍的行程：辛格魯斯正是將這些年的勞苦歸於他，正如我們即將看到的。因此，在同一讚美辭末尾的第二處文字如下：「那麼，有誰能適當地讚美那位在七十年間走過使徒道路，並傳講救主基督的人呢？」如果巴羅紐斯注意到了這段話，並更準確地衡量了關於「兩倍行程」的說法，我想他絕不會說米迦勒·辛格魯斯似乎產生了幻覺，反而會急切地將其納入自己的觀點（因為這對他的觀點大有裨益），正如他採納了辛格魯斯所寫的關於丟尼修活到了圖拉真時代末期，或者如希臘文在另一處所言，活到了「迫害暴政的終結」。然而，迫害在圖拉真之後依然持續，繼任者哈德良（drianus）在帝國初期並未平息或抑制它，反而使其更加熾熱並放任自流。我同意巴羅紐斯對此的描述： 「哈德良在進入帝國統治時，儘管對羅馬帝國治下的所有人表現得像一位優秀的君主，但對基督徒而言，他卻表現得像法拉里斯（halaris）。」 因此，關於殉道時間的兩種觀點可以這樣調和：聖丟尼修既可以說是在哈德良統治下被殺，也可以說是在圖拉真的迫害中——即由圖拉真發起，由哈德良推動——殉道的。 （5）因為在那裡，墨丘利（ercurius）受到特別的尊崇。朱利葉斯·凱撒（ulius Caesar）本人在《高盧戰記》第6 卷中證實了高盧人崇拜墨丘利，文字如下： 「他們說，他們最崇拜的神是墨丘利。他的塑像最多：他們稱他是所有技藝的發明者；是道路與旅程的嚮導；他們認為他在獲取金錢和商業方面擁有最大的力量。其次是阿波羅、馬爾斯（ars）、朱庇特（upiter）和密涅瓦（inerva）。」 凱撒如是說。請注意，「最崇拜的神」，即在諸神中最崇拜墨丘利。古老的希臘譯者指出這是屬格，他閱讀並翻譯如下：「在所有神祇中，他們最崇拜赫耳墨斯（ermes）。」關於墨丘利，特土良在《蠍子》（corpiacum）中反對諾斯底主義者時，第7 章也有權威論述：「他說，在世人看來，斯基泰人的黛安娜（iana）、高盧人的墨丘利，或非洲人的薩圖恩（aturn），都是用人祭來平息的。」 請注意，「iquit」是「iquet」的過去式，意為「已確定」。關於這種邪惡崇拜的提及，也出現在米努修·費利克斯（inucius Felix）的《屋大維》（ctavius）開篇。 「因此，」他說，「在整個帝國、各省和城鎮中，我們看到每個人都有各自的異教祭祀儀式，並崇拜當地的神祇，如厄琉息斯的刻瑞斯（eres）、弗里吉亞的大母神、埃皮達魯斯的阿斯克勒庇俄斯（esculapius）、迦勒底的貝爾（el）、敘利亞的阿斯塔蒂（starte）、陶里斯的黛安娜、高盧的墨丘利，而羅馬人則崇拜所有神祇。」 關於馬爾斯的崇拜，古老的聖徒行傳提供了見證，文森特·德·博韋（incentius Bellovacensis）在《歷史之鏡》第10 卷第27 章中摘錄了這些內容： 「這些聖徒在蒙福的革利免（lement）指引下，得到使徒祝福的堅固，並被聖靈的愛所激勵，作為主田地的忠實農夫，將神的話語帶入野蠻人的心中，來到了阿爾勒（relatensium）城。主將如此大的恩典賜給了他的聖徒，以至於阿爾勒的民眾無法抗拒他們的宣講，而是以虔誠的心接受了基督的福音，忠實地敬拜萬物的創造者。那裡有一座極受尊崇的廟宇，其中供奉著馬爾斯的雕像，受到所有人的崇拜。蒙福的丟尼修並非靠人力，而是靠呼求神的名將其粉碎，並清除了慣常崇拜的污穢，下令在那裡建造洗禮池，以便讓人民重生於神；他將那座廟宇本身祝聖為蒙福使徒彼得和保羅的教堂。」 關於赫蘇斯（esus）和圖塔特（eutates），這些同樣是高盧人的神祇及其崇拜，請參閱《諸神歷史》第17 篇，關於其終結的部分。 （6）丟尼修殉道者的軀幹，等等。西蒙·梅塔弗拉斯特（imeon Metaphrastes）：「因此，他像拿著戰利品一樣，用雙手捧著自己的頭，等等。」美多德（ethodius）也提到：「因為他用蒙福的手，接住了被不法之徒用劍從身體上砍下的頭顱，等等。」請參閱他們以及希爾杜因（ilduin）更詳細的記載。 關於同一件事，聖維克多的雨果（ugo a S. Victore）在《論世界的虛空》第4 卷末尾寫道： 「丟尼修·亞略巴古說，他領受了命令進入高盧，並為了獲勝而爭戰，最終在該地確立了律法。為了展示生命的道路，他為真理作見證，用鮮血祝聖了道：為了不讓死亡繼承生命，他在死者身上顯出生命的記號，捧著自己的頭顱被殺。」 他如是說。 在此處，不可不提凱利烏斯·羅多吉努斯（aelius Rhodiginus）對這一奇蹟的虔誠與信仰。他在《古籍讀本》第1 卷中提到此事：「著名的基督教真理捍衛者寫道，丟尼修·亞略巴古在殉道後，頭顱被砍下，仍向前走了一段路，捧著自己的頭。我知道，哲學家們會嘲笑這件事，認為其真實性不足，但我們將其歸功於基督救主無限的大能，這是最真實、最誠摯的。」 他如是說。 關於聖普羅庫魯斯（roculus）的殉道，西戈尼烏斯（igonius）在《博洛尼亞史》第1 卷中有所記載。關於聖賈斯汀（ustinus），一位九歲的男孩，在戴克里先（iocletian）和馬克西米安（aximian）皇帝統治下殉道，尊貴的比德（eda）在第3 卷中，以及蘇里烏斯（urius）在《聖徒傳》第5 卷中，都傳述了同樣的奇蹟。此外還有聖狄奧克尼斯（heocnistus）及其殉道同伴、聖賈斯汀尼安（ustinianus）修士、聖德庫馬努斯（ecumanus）隱士、聖奧菲莎（ffitha）童貞女兼殉道者等人。關於這些殉道者，特別是聖丟尼修及其同伴，請允許我引用聖約翰·屈梭多模那些金玉良言，並以此激勵法蘭克人的虔誠。 「我說，讓我們經常去探望他們：裝飾他們的墳墓，並以極大的信心觸摸他們的遺骸：以便從中獲得某種祝福。因為正如士兵在戰場上向國王展示傷口並自信地交談一樣，他們也捧著在手中被砍下的頭顱，帶到眾人面前，他們能從天國的君王那裡獲得他們所求的一切。」 屈梭多模在《論聖殉道者尤文提努斯（uventinus）與馬克西姆斯（aximus）》的講道集末尾如是說。 （7）她的名字叫卡圖拉（atulla），等等。希臘和拉丁作家都提到了這位卡圖拉。聖丟尼修的行傳稱她為「卡圖拉」（Κατούλαν）。你也能在《聖徒日曆》（enæm）中找到對她的紀念。 （8）因為衛兵們在餐桌上被款待，等等。聖約翰·屈梭多模在《致安提阿民眾》第51 篇講道集中寫道，聖殉道者貝雷妮絲（erenice）和普羅斯多克（rosdoce）的父親使用了同樣的計謀。為了讓他的女兒們更容易走上殉道之路，他為看守她們的士兵準備了午餐，並讓他們盡情飲酒。當他們在那裡宴飲醉酒時，兩位童貞女在母親的幫助下跳入附近的河流，以純潔的貞操保護了自己，並以短暫的殉道免受了衛兵的侮辱與暴力。聖屈梭多模在整篇講道中讚美了她們，並記載她們從弗里吉亞的希拉波利斯（ierapolis）城遷往了真正的聖城，即天堂。 （9）為了紀念這位婦女，名為卡圖利亞庫斯（atulliacus）。艾莫因（imoinus）在《法蘭克史》第4 卷第17 章中提到了這個村莊，在談到達戈貝爾特（agobert）國王時說：「他前往一個名為卡圖利亞庫斯的村莊。在這個小村莊裡，有一座小教堂，覆蓋著聖丟尼修及其同伴的遺體。」 （0）有一天，他們。這個異象在阿爾勒主教聖雷古魯斯（egulus）的行傳中被提及，見於文森特·德·博韋的《歷史之鏡》第10 卷第28 章，以及彼得·埃奎林努斯（etrus Equilinus）的第4 卷第15 章和第9 卷第41 章，以及聖丟尼修及其同伴的行傳中，以及其他人的著作中。 （1-82）那時，她自己也顯明是他們的門徒。這在文森特·德·博韋的《歷史之鏡》第10 卷第21 章關於聖雷古魯斯的行傳中有所暗示，在那裡提到蒙福的卡圖拉：「因為她曾被蒙福的丟尼修用十字架的記號所標記。」在佛羅倫斯大主教聖安東尼（ntonius）的著作中，第1 部分第6 標題第28 章也指出她是信徒：「一位高貴的信徒貴婦，」他說，「擔心聖徒的遺體會被扔進附近的河流中，等等。」然而，在希爾杜因的《亞略巴古著作》中則記載她尚未受洗：「因為一位高貴的母親，名叫卡圖拉，雖然她當時因不得已而非自願地被束縛在異教徒的錯誤中，但她通過殉道者的榜樣歸向了基督的信仰，並在心靈和行為上都表現出渴望獲得洗禮的恩典，受到神慈悲的啟發，她尋求了美德的建議，並請求那些毀壞聖徒遺體的人來到宴席上。」很可能卡圖拉在聖丟尼修及其同伴殉道時僅是一位慕道友，或者僅僅接受了信仰的初步教導而尚未受洗，但在這次與聖雷古魯斯的相處中得到了啟發。 （3）參見下文第25 章及後續章節。 503 第21 章 聖丟尼修門徒的勞苦與果效，以及這位殉道者死後的一些救贖性顯現。 正如子女是父母的榮耀、讚美與冠冕，門徒也是導師的榮耀、讚美與冠冕，如同美麗而芬芳的花環。對於丟尼修而言（撇開那花環中最先綻放的玫瑰——魯斯蒂庫斯（usticus）和埃留特里烏斯（leutherius）），這些傑出的教會領袖，如聖約翰（on，我們發現他有時被稱為約拿（onas），有時被稱為約尼烏斯（onius））、桑克提努斯（anctinus）、安東尼努斯（ntoninus）、陶里努斯（aurinus）、雷古魯斯（egulus）、尤金紐斯（ugenius）以及其他許多人，都是如此；但要一一列舉太過冗長，不遺漏那些傑出者則是必要的。因此，他們在導師離世後，繼承了真正的父輩精神，每個人都為自己憂心，以便在繼承了父輩美德的遺產後，能以某種神聖的競爭，在神的恩典和自己的勞苦下，將各自的葡萄園耕耘得盡善盡美。約翰（on）是一位長老，他最初與丟尼修從雅典前往羅馬，隨後又與他從羅馬前往高盧，他在導師生前和死後都精確地履行了祭司的職責，並在卡斯特雷西奧（astresio）的田野中播下了福音的種子，伴隨著他美德的芬芳和節制心靈的香氣；因為他習慣於僅靠水和草藥維持生命，在四十天的禁食期間，每週僅進食兩次。他欽佩導師的勇氣，並被強烈模仿他的熱情所激勵，投身於同樣的爭戰，在將第一批異教徒帶入基督的軛下後，他登上了殉道的戰車並獲得了勝利。他在盧泰西亞（utetia，即巴黎）附近被捕，並以信仰的名義被殺，他在這一點上重現了導師的戰利品與勝利：他用手接住了從頸部砍下的頭顱，並將其帶到大約一里格（euca）遠的山上，在那裡他被埋葬。該地因此獲得了榮譽，被稱為聖約翰山。殉道錄將他的紀念日定在十月二十四日，並有如下讚詞：「在卡斯特雷西奧地區，聖約翰長老兼殉道者，他與聖丟尼修一同前往高盧，奉朱利安（ulian）長官之命被鞭打，並用劍完成了殉道。」 讓我們將聖約翰與蒙福的梅爾登（eldensem）主教桑克提努斯聯繫起來，因為他在同一教會記錄中被發現與他在同一天，文字如下：「在梅爾登城，蒙福的桑克提努斯主教，聖丟尼修·亞略巴古的門徒：他被丟尼修祝聖為該城的第一位主教，並在那裡傳講了福音。」他就是那位與安東尼努斯一同目睹了導師丟尼修的爭戰，並將其記錄下來呈報給教宗的人；最終他回到自己的人民那裡，以生命和奇蹟著稱，在留下繼任者安東尼努斯後，在收穫了無數靈魂後幸福地離世。安東尼努斯本人也追隨他美德的足跡，以同樣的成功和結局達到了天堂。 現在談談埃夫勒（broicensis）主教陶里努斯，我之前已略微提到過他，在聖父離世後，他更加努力地在各方面投入工作，因為教會失去了這樣一位父親，需要繼承者付出更大的關懷。他被賦予了極其令人欽佩的行奇蹟能力，以引導和堅固信仰。因為在同一天，除了其他事情外，他還使四個啞巴恢復了說話的能力，使八個盲人恢復了視力，並使一人起死回生。在另一次，他使崇拜黛安娜的祭司們所供奉的極其醜陋的惡魔從雕像中驅逐出來，令他們感到極大的恐懼和厭惡。最後，當他通過勸誡、治癒和奇蹟為神贏得了許多民眾後，他作為勝利者歸向了神。 關於雷古魯斯，之前已有所提及，還有什麼能與他的美德相稱呢？因為他始終與他的領袖行走在同一個靈裡，始終勞苦，始終為捍衛信仰而爭戰直到最後：而且並非沒有他那位雖然已經退休、雖然在天國凱旋的領袖的親自幫助與代求。因為在丟尼修離世後，他為了傳播信仰前往西爾瓦內克圖姆（ilvanectum，位於盧泰西亞和諾維奧努姆之間），在旅途中以及在城內，為了維護獨一神的崇拜，行了許多奇蹟，摧毀了偶像，驅逐了惡魔，為基督贏得了許多靈魂：廟宇和祭壇的祭司們因極度的憤怒，前往該城的長官昆提利安努斯（uintilianus）那裡：他們控告這位聖人犯了不敬神和褻瀆罪：要求處以死刑，他並沒有拒絕死亡；他已經站起來，已經準備前往（因為新的痛苦，雷古魯斯從監獄中釋放了基督徒，這激怒了長官的心），如果不是他的基督徒妻子——曾被丟尼修洗淨罪孽——以她的智慧延緩了丈夫的衝動，並且如果不是丟尼修不僅沒有阻止門徒所預期的懲罰，反而將其轉化為榮譽和喜樂。當長官正在焦慮地思考如何處死這位聖潔的主教時，至善的神以慣常的慈悲安排了他僕人的救贖，看哪，丟尼修在深夜，與兩位同樣獲得棕櫚枝的同伴，在異象中向長官顯現，並這樣說：「昆提利安努斯，我們以忠實的告白承認自己是其僕人的主耶穌基督，為了你的救贖差遣我們到這裡，以便你放棄對惡魔的崇拜，歸向祂，並拋棄暴政，從此成為基督宗教的崇拜者。因此，在清晨尋找我們的弟兄雷古魯斯，向他請求罪的赦免，並毫無反抗地執行他所命令的一切。」他醒來後，向妻子講述了夢境和異象，並準確地描述了顯現者的年齡、外貌和特徵。妻子說：「親愛的，你要知道，這些對你說話的人，不是別人，正是蒙福的丟尼修及其同伴，他們在盧泰西亞被費斯肯努斯（escenninus）長官砍頭，獲得了殉道的棕櫚。因此，如果你按照這些聖徒的神聖勸告去做，去見那位聖潔的主教，並執行他所命令的一切，這對你的救贖將是有益的：否則，如果你反其道而行之，你將招致基督徒全能神的憤怒。」總之，他聽從了妻子和聖徒的勸告，前往見那位神人，準備接受命令，並與全家人一起擁抱基督的律法。那時，主教看到長官本人以及幾乎全城的人都湧向他的聖所，感到驚奇，並從心底裡公開讚美基督。誠然，聖徒們即使從這裡遷往永恆，依然關心我們：他們守護著教會，他們關心異教徒的救贖，他們擴展神的榮耀。因此，這位雷古魯斯必然是丟尼修傑出且真正的門徒，他的導師如此關心他的虔誠追求，並從高處俯瞰著他。神啊，聖徒的幫助對善人來說是多麼親近！特別是那些在世上曾是我們父親和主教的人；前提是我們追隨他們的腳步，像真正的子女一樣服從他們的命令，並以虔誠的禱告祈求他們友好的幫助。如果我先補充關於尤金紐斯（ugenius）的一點，我將很快從雷古魯斯轉向他；即雷古魯斯是如何達到那樣的美德和尊嚴，以至於成為信仰的領袖、聖事的君王，並成為如此傑出的人物。顯然，他在青春年少時就聽過、仰望並追隨了蒙福的使徒約翰；他被那神聖而如蜜般的口才所浸潤，儘管出身高貴且富有，但他將一切都置於基督的貧窮和福音教導之後。隨後他前往雅典，依附於丟尼修，並如我之前所提到的，陪同他前往羅馬，然後前往高盧，更重要的是，他在品行和勞苦上極力模仿他。 現在談談尤金紐斯（0），正如他的名字所暗示的那樣，他是高貴的，但不是愚蠢的世界從短暫的人類血統中所獲得的那種高貴，而是智者從主手中所獲得的那種真實而堅固的高貴。因此，當他在丟尼修的隨從和教導中展現出容納偉大事務的才華，並出色地履行了祭司職責後，他最終被丟尼修選入主教行列，並被派往西班牙：他在那裡行事果斷，治理托萊多（oletana）教會，以至於那最尊貴的省份歸向基督律法，主要應歸功於他，作為第一位且最神聖的主教。在無數未開化的民眾接受了神聖宗教後，他渴望再次見到導師（1）並與他交流，於是前往高盧：但，唉！當他期待從朋友的談話中獲得靈魂的愉悅時，卻因對方匆忙的死亡而感到難以置信的悲痛。因為在他到達巴黎之前，他就得知他已被殺。因此，他既為死者哀悼如父親，又讚美他為因信仰被殺的勝利者（2）。他並沒有停止或折返旅程；而是出於對墳墓的嚮往，或是渴望獲得同樣的命運，他繼續前往盧泰西亞：當他距離目的地不到四英里時，他自己也被信仰的敵人攔截並殺害。他們將屍體扔進了馬爾科修斯（arcosius）湖中。在那裡，它隱藏了很長一段時間，甚至如許多作者所記載的，大約兩百年（3）。然而，無論是神在守護方面的護理，還是丟尼修在啟示方面的關懷，都沒有被遺忘：長時間的隱藏證明了身體的尊嚴。因為兩個世紀後，它以非凡的奇蹟被發現。關於它的發現，普遍的信仰記載如下：赫爾科爾杜斯（ercoldus）是一位高貴且富有的人，據說在君士坦丁大帝時代，他在那個湖邊擁有房屋和土地：當他患有嚴重的眼疾時，看哪，聖丟尼修在夜間以一位受人尊敬的老人形象向他顯現，並以愉快而開朗的面容這樣呼喚：「赫爾科爾杜斯弟兄，從疾病中痊癒起來，去附近的湖邊，在那裡尋找我們門徒尤金紐斯的遺體，並體面地埋葬他。因為藉著他的恩典和功績，神將賜給這群民眾巨大的恩惠。」聽到這些，赫爾科爾杜斯醒來，發現自己痊癒了，對神聖的異象和恢復的視力感到驚奇。他毫不遲疑地前往湖邊，取出遺體，並給予安葬。然而，這對所有人來說都顯得非常奇妙，確實是神的作為，因為它被發現時是如此完整，05 如此新鮮，彷彿是在那天而不是在兩百年前被殺害的。當他在自己的土地上隆重地埋葬了他，並在墳墓上為殉道者的榮譽建造了聖所後，那裡發生了巨大的奇蹟，隨後出現了令人驚嘆的朝聖者。因此，高盧土地作為這類珍貴信物的熱心守護者，以極大的關懷保留了這具神聖的遺體數個世紀：儘管如此，虔誠的人們還是懇求並獲得了部分遺骸。大約在基督誕生後第十個世紀（4），即在蒙福的尤金紐斯被授予殉道桂冠八百多年後，布羅涅（roniensis）修道院院長聖傑拉德（erardus）從巴黎聖丟尼修修道院的修士那裡，懇求獲得了他的一些遺骸（他曾為紀念他而建造了一座禮拜堂），這些修士將遺骸保存在巴黎的修道院中。當時，這位殉道者的傑出行傳也在列日（eodiensi）會議上得到認可，並隨後被下令每年公開誦讀：甚至主持該會議的列日主教史蒂芬（tephanus）（5），一位極其神聖的人，為了尤金紐斯的榮譽補充道：「經主教法令規定，並經此神聖會議簽署同意，在聖殉道者安息的整個教區內，他的節日應像主日一樣慶祝，且布羅涅教會從此免除向列日主教支付任何應付的供品。」同一位主教還發布了公告，要求當聖尤金紐斯的遺骸經過列日和那慕爾（amurcensem）地區時，應有大批群眾前往迎接，並以極大的喜樂將其安置在為他們準備的地方。因為聖傑拉德將遺骸從巴黎運到庫維尼（uvinii），這是洛林邊界的一個教區城鎮，並在那裡暫時安置，隨後請求主教史蒂芬，詢問他是否同意對聖尤金紐斯的遺骸給予公開的榮譽？他以其愉快而敏銳的天性，在聽到尤金紐斯的名字後說：「當然，應該這樣做，並且應該以偉大的『尤金』（uge）來迎接偉大的尤金紐斯。」（6）事情就這樣做了。在這次遷移兩百多年後，即大約基督紀元一千一百五十六年，當法國國王路易七世（udovicus VII）在托萊多時，提到了聖尤金紐斯，他雖然費了很大勁，但還是獲得了他遺骸的一部分，即右臂。當這些遺骸由路易國王的特使、聖丟尼修修道院院長運往托萊多時，卡斯蒂利亞國王阿方索（lphonsus）本人，即被稱為皇帝的人，與身為國王的兒子們、貴族、神職人員以及大批湧入的民眾，以祈禱儀式前往迎接，在國王本人和兩位國王兒子的抬舉下，靈柩在盛大的儀式和莊嚴中被送入大教堂，正如我所說，是在救贖之年一千一百五十六年，二月十三日（7）。西班牙的虔誠（8）並沒有停止，直到獲得了留在高盧的守護者遺骨，並將其轉移到托萊多教會，即他本人作為第一位牧師所建立和奠基的教會，如同回到自己的領地。因此，西班牙國王腓力二世（hilippus II）派遣使團向法國國王查理九世（arolus IX）請求獲得這些遺骸，最終在救贖之年一千五百六十五年，即上述右臂遷移四百零九年後獲得了批准。那時，西班牙及其國王對尤金紐斯給予了人類所能給予的最大榮譽。因為除了其他遷移的盛況和無與倫比的準備外，這位天主教國王本人被難以置信的虔誠所激勵，親自承擔重擔，將肩膀置於靈柩之下，並在時隔多年後，將這位最神聖的主教和最光榮的殉道者如同回歸一樣帶回托萊多舊座，將此視為巨大的榮譽和喜樂。 （承前文） 他確實向全世界顯明，基督徒的敬虔與祖先的虔誠，在國王與權貴的心中是何等根深蒂固。這位殉道者的神聖且莊嚴的紀念日，在羅馬殉道錄中於十一月十七日（即十一月十七日前十七日）記載如下： 「托雷多主教兼殉道者聖歐根尼（ugenius）之聖誕，他是真福丟尼修（ionysius the Areopagite）的門徒；他在巴黎地區跑盡了殉道者的路程，並從主那裡領受了蒙福受難的冠冕。其遺體後來被遷往托雷多。」 關於這最後一次遷葬的詳細描述，以及當時所建立的凱旋門，請參閱吉列爾莫·艾森格林（uillelmus Eysengrineus）所著《西班牙主教》（e Hispanis pontificibus），第一卷，第一部分，第四章。以上是關於真福丟尼修幾位傑出門徒的敘述：現在讓我們關注他神聖著作中閃耀的幾項美德。 （3）關於「約拿」（onas）等：在羅馬殉道錄中，九月二十二日稱之為約拿（onas）；在弗拉維烏斯·德克斯特（lavius Dexter）的編年史中，於基督紀元八十六年及其他地方亦然；然而，文森特·德·博韋（incentius Bellovacensis）在第十卷第二十三章，以及聖安東尼努斯（. Antoninus）在第一部分第六標題第十八章第二節，以及某些殉道錄中，於八月五日稱之為約尼烏斯（onius）。但法國人無論過去或現在，都稱其為約恩（on），並以同名的山峰命名；彼得·埃奎利努斯（etrus Equilinus）在《聖徒目錄》第八卷第十章，以及索邦大學博士. 布赫里烏斯（. Bucherius）在給彼得·蘭塞利烏斯（etrus Lansselius）關於丟尼修雙重主教職及其真實著作的信函中，亦採用此稱呼。 （4）關於「卡斯特雷西奧」（astresium）地區：法國人以其語言稱之為「蒙特萊里下的沙斯特」（hastres sous Montlehery）。埃奎利努斯在上述引文中也稱之為卡斯特雷西奧。有些人稱之為卡斯特倫西烏姆（astrensium），但那是複數屬格。弗朗西斯·比瓦里烏斯（ranciscus Bivarius）認為卡斯特雷西奧地區或卡斯特倫西烏姆鄉村，與盧西塔尼亞的「凱西利亞營」（astra Cæilia）相同。請參閱他在《德克斯特編年史註釋》中關於基督紀元八十六年第十二條及一百三十年第四條的論述。關於約恩或約拿，我們已在第十章中討論過。 （5）羅馬殉道錄，九月二十二日。 （6）關於「梅爾登城」（pud civitatem Meldensem）：該城名為梅爾德（eldæ），法語為莫城（eaux）。這是一座主教城，位於巴黎（距離十英里）與蒂埃里堡（astrum Theodorici）之間。它擁有許多聖徒主教，其中第一位是真福桑克蒂努斯（. Sanctinus），即此處所論及者；第二位是聖安東尼努斯（anctus Antoninus），他是桑克蒂努斯的同伴與繼承人：這兩位都在九月二十二日受到紀念。其他主教請參閱菲利普·費拉里烏斯（hilippus Ferrarius）的《新地形學》（ova topographia）。 （7）關於「真福桑克蒂努斯主教」：我已在第十五章與第十七章中討論過他。至於他撰寫其導師聖丟尼修殉道史一事，記載於文森特·德·博韋的《歷史之鏡》（peculum historiale）第十卷第二十二章中，關於他本人的行傳。但在時間上，正如我們多次指出的，且在其他地方說明過錯誤的原因，必須修正一個常見的錯誤，即將屬於哈德良（drianus）的事蹟歸於多米田（omitianus）。因為我們已經證明，聖丟尼修是在哈德良統治時期殉道的。 （8）羅馬殉道錄，九月二十二日。 （9）關於「同一天」：文森特·德·博韋在《歷史之鏡》第十卷第三十四章中記載了聖陶里努斯（. Taurinus）的行傳，稱他使路奇烏斯（ucius）的女兒恩弗拉西亞（nfrasia）復活，並在同一天為一百二十人施洗，使八名盲人復明，四名啞巴痊癒，並行了其他不小的神蹟。 （0）關於「現在論及歐根尼」等：我們在下文第三個問題中觸及了一些關於他的內容，討論歐根尼與馬塞勒斯（arcellus）是否為同一人：若假設為同一人，那麼這位歐根尼是否就是丟尼修·亞略巴古（ionysius the Areopagite）寄送著作並題獻給他的那位提摩太（imotheus）。請參閱該處。 （2）關於「稱讚他為殉道者，如同得勝者」：弗拉維烏斯·德克斯特在基督紀元一百五十年作證，聖丟尼修的殉道是由歐根尼以極優美的詩歌（他如此稱呼）所讚頌的。希爾杜努斯（ilduinus）院長在給永遠的奧古斯都——路易·虔誠者（udovicus Pius）的信中也作證說，托雷多的聖歐根尼撰寫了一首關於真福丟尼修的讚美詩。他說：「既然我們擁有托雷多的聖歐根尼關於真福丟尼修的讚美詩，且除了少數鄰近賢哲的著作外，我們似乎並不缺乏什麼，還有誰會感到驚訝呢？」我們在此摘錄這首取自丟尼修修道院聖庫的讚美詩。內容如下： 天上的公民啊，請鼓掌， 為了這世界愉悅的光明， 藉此，今日的恩典 從天上得到照耀。 殉道者崇高的信心， 與神聖主教的生活， 高貴的丟尼修， 今日領受了棕櫚枝。 教會在亞略巴古， 領受了君王的冠冕， 天上的寶石， 丟尼修這位智者。 保羅教導之下， 信徒的信心有了明鏡， 外邦人有了刺， 他曾在牆外所認識的。 以奇妙的教義閃耀， 他照亮了希臘： 從此，這位傑出的主教， 隨後前往羅馬城。 在羅馬主教革利免的 命令下，他來到高盧： 燦爛太陽的光芒， 藉著神蹟與聖靈照耀他。 最終擊退了魔鬼， 完成了神聖的工作， 受盡極大的刑罰， 斬首後進入天堂。 萬福，父親，登上天極； 萬福，虔誠者，造訪大地： 以你的臨在， 祝聖這年度的節慶。 獻上吧，至善的祭司， 我們的嘆息與禱告： 堅固信心吧，神的殉道者， 並修正我們的品行。 在這世界的大海中， 以你的幫助引導軟弱者， 並在脫離肉身時， 仁慈地接納我們。 好讓我們無止盡地， 將榮耀歸於父神與子， 並與聖靈一同， 永遠歌頌你。阿們。 （1）關於「有時重訪導師」等：我們有哥德式聖務經（othic Breviary）的權威，證明歐根尼從西班牙來到高盧，是為了重訪丟尼修並與他商議，請參閱上文第十二章。請參閱約翰·馬里亞納（oannes Mariana）的《西班牙史》第四卷第四章，其中提到：「為了探望丟尼修，他深入高盧內部，隨即被西西尼烏斯（isinnius）總督的隨從逮捕並殺害。」 （3）關於「沉沒了約兩百年」：瓦塞烏斯（aseus）在編年史中於主後九十七年，托馬斯·德·特魯吉略（homas de Trugillo）在《寶庫》第二卷十一月十五日，以及弗朗西斯·比瓦里烏斯在《德克斯特註釋》中於基督紀元一百三十年，以及其他人都如此記載。托馬斯的話是：「因此，他在那裡停留了兩百年，直到君士坦丁皇帝時期，一位基督徒騎士才得到啟示；他名叫赫科爾杜斯（ercoldus）等。」 （4）關於「大約在基督降生後第十個世紀」：此處討論的是將聖歐根尼的部分聖髑遷往位於列日教區的布隆修道院（ronmense monasterium）。這次遷葬不僅在布隆修道院院長聖傑拉德（. Gerardus）的行傳中提到，也在列日的埃吉迪烏斯（Æidius）——奧雷亞谷（urea-vallis）的修道士——著作中發現。請參閱《通厄倫或列日主教事蹟》（esta pontificum Tungrensium seu Leodiensium）第一卷，其中安塞爾姆斯（nselmus）繼續敘述史蒂芬主教（tephanus）的事蹟。 （6）關於「遷葬後兩百多年」：這是聖歐根尼聖髑的第二次遷葬，發生於主後一一五六年，法國國王路易七世時期，當時卡斯提爾國王阿方索（lphonsus）從他那裡獲得了聖歐根尼的右臂。 （8）關於「西班牙的虔誠並未停止」等：此處描述的是真福歐根尼聖髑的第三次遷葬，即當時在巴黎的所有聖髑。這是應西班牙國王腓力二世的要求而進行的。

**第二十二章：從聖丟尼修著作中選出的幾項美德，首先是虔誠。* 聖丟尼修的其他美德，不僅有亞略巴古本身，更有基督徒聖保羅與聖革利免作為最豐富的見證人。因為若非他具備各種美德，亞略巴古不會將他納入議會，這些教會領袖也不會將他選入使徒職分。但在他所領受的生活方式中，以及他那不朽的著作中，這些美德顯得格外耀眼。因為，撇開其他不談，他自願放棄從使徒那裡領受的雅典主教職，在傳播福音種子的過程中走遍了許多地區，最終來到義大利：從義大利來到高盧，也就是來到當時相當未開化且野蠻的土地，他自願前往：最後，他不僅以堅毅的精神，甚至以喜樂的心忍受了無數且極其多樣的刑罰，並激勵他人以同樣的美德去忍受；這些確實是英雄般的美德，貫穿了他的一生。 但還有其他幾項美德，從他的著作中，如同從繁茂草地上採摘的芬芳花朵，散發出某種香氣，供虔誠的心靈享用。其中最主要的有三項，對於所有致力於寫作的人來說，將其銘刻在心並在文字中表達出來，是非常有益的。這些就是：虔誠、謙遜、溫柔。虔誠是對神與聖徒的虔誠，在寫作時祈求幫助；謙遜是不輕視任何人的著作，特別是古人與前輩的著作，而是維護並提升他們的尊嚴與權威，而非蔑視或貶低；溫柔則不僅在寫作中，也在所有行為中表現出來，無論是展現自己，還是忍受或反駁他人。 這些美德在真福丟尼修的紀念文獻中，比在任何其他人身上都顯得更加卓越。首先觀察虔誠：「虔誠凡事都有益處，」聖保羅說。虔誠在他現存的所有著作中，如同某種還願的初熟果子，在開頭與門檻處就顯露出來。因為除了散發這種美德的書信外，他還有四部著作，一部是《論天上的階層》，另一部是《論教會的階層》，第三部是《論神聖名稱》，第四部是《論神秘神學》；在每一部著作的開頭，對神最初的虔誠都以最宗教的姿態呈現在所有讀者面前。 因為第一部著作從聖雅各的話語與對耶穌的呼求開始：「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的。」……（中略）……

**第二十三章：丟尼修的謙遜或心靈的順服。* 另一項在丟尼修著作中以愉悅的姿態、彷彿謙卑的面容閃耀的美德，因此值得所有作家愛慕並銘記在心的，就是謙遜，它是虔誠忠實的伴侶與親密的同伴。這種謙遜在對天賦與判斷力的評估中（這在人類中通常是最傲慢的），與其他事物一樣，被偉大的亞略巴古人所熱愛並嚴格遵守。這不僅可以從其他地方，特別是從三部著作中推斷出來：一部是《論天上的階層》，另一部是《論教會的階層》，第三部是《論神聖名稱》。 在第一部著作中，在他解釋了關於「為何以賽亞先知被稱為被撒拉弗潔淨」的問題後，他坦誠地承認這是從別人那裡學來的，並且如果能提出更好的解釋，他願意改變觀點。他對聖提摩太這樣寫道：「這就是他教導我的：我現在傳給你。這將取決於你的智慧與學識，要麼解決所提出的原因中的所有疑點，並將另一種解釋視為公平、合理且可能更真實的，而將其置於首位；要麼與自己一起思考更接近真理的東西，或者從別人那裡學習，讓神提供話語，天使傳遞，從而使我們這些熱愛天使的人，如果可能的話，能獲得更清晰、更親切的觀照。」 （中略） 真福丟尼修以如此蒙福的結局結束了那部著作。他的謙遜與心靈的順服，不僅可以從這些地方，還可以從其他許多地方得知，我們在其他地方已經觸及了一些。然而，對於他對導師們所懷有的卓越敬意與讚美，我怎能默不作聲地略過呢？因為對長輩的尊重與敬畏，是高尚靈魂與卓越天性的最清晰標誌，正如門徒對導師的態度一樣。這在聖丟尼修身上表現得比以往任何人都更加顯著。因為他在著作中幾乎從未提及導師，除非是以他應得的榮譽作為前言，並在他們面前表現出極大的順服與謙卑。 （後略） 839 聖丟尼修．亞略巴古（. DIONYSII AREOPAGITÆ） 840 他完全捨棄自己，以至於在自身中體驗到某種與所宣講之事的共融。凡看見他、聽見他的人，無論是認識他還是不認識他的人，都因他被神聖的靈所攫住，而稱他為神聖的讚美者。但我何必向你重述在那裡所說關於神聖之事的話呢？除非我完全忘記了自己，否則我知道我也曾從你那裡聽過這些神聖讚美詩的片段。 你對追求神聖之事是如此用心，絕非輕率。然而，為了略過那些奧秘的、不宜向大眾宣揚的，且如同你已洞悉的事，每當我們需要與眾人分享我們的領受，並引導盡可能多的人歸向神聖教導時，他（希羅提烏）在許多聖潔的教師中，無論是憑藉時間的歷練、心靈的純潔、論證的確鑿，還是其他神聖口才的恩賜，都遙遙領先，以至於我們從未敢在如此偉大的太陽面前，固定我們的目光。因為我們深知自己，也感覺到我們既無法充分理解那些必須用心靈去領悟的神聖之事，也無法配稱地述說那些關於神認識的表達；但當我們遠離他時，還加上一點，即我們缺乏這些神聖之人對神學真理的知識，因此我們從極大的恐懼與敬畏中得出結論：若非心中已深植「不可忽略對神聖之事哪怕是最微小的認識」這一信念，我們絕不會去聽聞任何關於神聖哲學的事。這信念不僅說服了我們，不僅是心靈對崇高事物那種總是熱切渴求、盡其所能去默想的自然傾向，更是神聖律法本身那最優越的制度——它禁止我們過於好奇地探究那些超越我們的事物（因為那超乎我們的功德與理解力），但卻命令我們專注地學習所有被允許與准許的事，並仁慈地與他人分享。因此，受這些激勵，我們致力於書寫，在力所能及的範圍內探究神聖之事，既不吝惜勞苦，也不屈服於懶惰，更不忍心讓那些無法默想比我們更高深事物的人失去幫助；我們並非敢於引入任何新的東西，只是打算藉由更細微、更具體的指導，來區分並闡釋我們真正的希羅提烏所簡要論述的內容。至此，是丟尼修關於自己如此謙卑、關於導師希羅提烏如此敬重與尊崇的言語。 關於這一點，他在同一本書的第章中又如此說道：「這些事，我們那位傑出的神聖指導者（希羅提烏）也在神聖愛情的讚美詩中闡述過了。在此提及這些，並將其作為我們關於愛之論述的一個神聖篇章，並非不合適。」隨後他附上了那一章，我將其留待希羅提烏本人的傳記中再述。這位聖徒不僅理解對導師和神聖事物之師應有的尊榮與敬重，而且還能毫無嫉妒地以最感恩的心將其展現出來，並傳給後人。此外，他甚至不敢在導師希羅提烏之前探討同樣的題材，除非他已表明這是徵得導師的同意，甚至是受其勸導與命令而為之；他並非宣稱自己所寫的是那些導師認為艱深困難、適合更偉大心靈與完美感官的事物，而是宣稱自己受他人之請，將導師視為次要而略過、留待他人解釋並向較遲鈍的心智闡述的內容，付諸文字。在這些著作中，不僅因為這為青年樹立了榜樣（他們日後將會追隨這些足跡來尊崇他們的導師），更因為聖丟尼修那種既貶低自己、又推崇他人的卓越謙遜與心靈順服顯而易見，我們花點時間來展示這種美德之美，並不會感到厭煩。以下是偉大的亞略巴古之言：「但或許有人會問，既然我們可敬的導師希羅提烏已經極其卓越地彙編了神學教義，為什麼我們現在又要撰寫其他新的，特別是這部神學著作，彷彿那些還不夠似的？然而，如果他當初願意將所有屬於神學的事物按順序註釋，並以極簡短的解釋來追尋整個神學的總綱，我們絕不會陷入那種瘋狂或魯莽，自以為能比他更敏銳或更神聖地領悟神學事物；我們也不會引導自己的心靈去進行重複這些事物的徒勞工作；更何況，我怎能去傷害那位導師與朋友，我們正是根據神聖保羅的教導，主要從他的講論中受教的？我又怎能竊取他那卓越的默想知識與闡述呢？但既然他以莊重的態度解釋神聖之事，為我們提供了簡明且概括眾多內容的定義，同時也命令我們，要盡我們所能，以及所有像我們這樣作為較粗淺心靈之導師的人，用合適的語言來解釋他那極其敏銳心智的簡短而獨特的見解；而你本人，哦，提摩太，也多次勸勉我們去完成同樣的事，並將他的書作為更崇高的著作交還給我們：因此，我們將他視為完美與老練心智的導師，將他與那些超越大眾的人區分開來，並將他的著作視為僅次於神聖與使徒的著作；至於我們，則將根據我們和他們的能力，向與我們相似的人闡述神聖之事。因為如果固體食物是給完美之人的，那麼用它來餵養他人又是何等程度的完美呢？因此，我們所說的這點也是正確的：那種清晰且本身即具備屬靈口才之默想，以及對其簡潔的教導，需要更老練的能力；而引導至此的言論，其知識與紀律則適合較低層次的神聖奧秘導師與門徒。儘管我們也極其謹慎地遵守這一點：即那位神聖導師以平實闡述所區分的事物，我們絕不觸碰，也不會重複他已經闡明的事，以免做重複的工作。」至此，是丟尼修．亞略巴古——這位在最偉大與最崇高知識中極其謙遜之人——那純金般的言語，這應當成為所有神學博士，以及任何其他學科導師的榜樣，尤其是對那些同為該領域研究者的人而言，這既是基督徒順服的榜樣，也是對長輩、特別是對自己導師應有敬重的榜樣。關於謙遜就說到這裡：現在讓我們看看他純真的溫柔。

第二十四章

丟尼修的溫柔，以及對溫柔的讚揚。 願溫柔與聖丟尼修的謙遜相伴。這兩者如同雙胞胎姐妹，不僅在他其餘的著作中，特別是在書信中顯得格外突出，其中最主要的三封是：一封致士每拿主教波利卡普，一封致修士德摩菲魯，第三封致祭司索帕特。在第一封信中，他非常溫和且柔順地反駁了阿波羅法尼斯對他嚴厲的指責；第二封信則幾乎全部用於讚美卓越的溫柔。在第三封信中，他以自己書信的例子教導我們應如何與那些觀點與我們不同的正直之人相處；因為那封信寫得既莊重又極其仁慈。丟尼修的特點在於，他努力堅實地證實自己的觀點，而不大在意去反駁他人的觀點（除非它們妨礙了宗教）。因為一旦真理被確切且清晰地展示出來，它就會憑藉自身的力量推翻所有相反的謬誤。這一點他本人在致聖波利卡普的書信中也極好地教導了，並以真實與皇家錢幣的例子加以證實：一旦將其放在中間，所有偽造的錢幣立刻就會被識破。然而，聖丟尼修的解釋者馬克西姆正確地觀察到，我們的作者並非簡單地拒絕反駁其他觀點（因為他自己在《論神名》一書中也反駁了術士埃呂馬的觀點），而只是在那些反駁被過度強調，以至於掩蓋了對自身觀點的證實時，才予以拒絕。 至於致聖波利卡普那封關於以溫柔克服指責的信，我認為不必在此重述，只需喚起記憶即可。然而，正如讀者所記得的，那位聖潔且極其溫柔的人，在上述致德摩菲魯的信中，部分藉由例子，部分藉由格言，如此精確、詳盡且熱切地誇讚了同樣的溫柔，以至於這足以證明這種美德對他是何等珍貴，並深植於他的骨髓之中。其中，關於聖卡波斯藉由夜間異象領受基督溫柔的那個例子，作為最美麗且對激發對罪人憐憫最有效的方法，是所有負有靈魂關懷之責的人所必須閱讀的。因此，它連同其書信已在前面列出。所以我將受此影響的人引向那裡。因為我現在要轉向那些最基督化的國王（聖丟尼修無論是現在還是過去，都習慣於向他們尋求幫助），我不會拖延。

第二十五章

聖丟尼修對法蘭克最基督化國王的恩惠。 在美德之後，奇蹟理所當然地佔據了位置，特別是那些對靈魂與身體都有益的奇蹟。由於法蘭克最基督化的國王們主要領受了這些恩惠，因此似乎應當從他們開始。因此，在這個順序中，首先要提到克洛泰爾之子達戈貝爾特，因為無論是時間的先後，還是從聖丟尼修那裡領受恩惠的程度，這個位置都屬於他：因為他在年輕時，藉由這位聖殉道者的及時介入，逃脫了父親的憤怒與神的懲罰。我將簡要敘述這些事情是如何發生的。 (2-3) 國王克洛泰爾，達戈貝爾特的父親，有一位他極其信任、可以託付重任的人，名叫薩德拉格西魯：他將此人任命為兒子的導師與阿基坦的總督。但達戈貝爾特因他過於嚴厲且對自己不夠敬重，而對他懷有隱秘的仇恨，並渴望報復。因此，當父親克洛泰爾因狩獵而遠離他時，他找到了報復的機會，邀請薩德拉格西魯並請他入席：餐後，他下令將其逮捕、剝去衣物、鞭打，並割去鬍鬚。事後，他意識到自己行為的魯莽並迅速後悔（年輕人的心性就是如此，盲目且衝動地去冒險，卻又迅速且輕易地去撤回），他開始恐懼父親的憤怒與面見父親，這並非沒有理由。因為父親回來後，親眼目睹了對朋友所施加的如此殘酷的侮辱，感到極其憤怒與不平；甚至以巨大的威脅要求懲罰這場暴行的始作俑者——他的兒子：而後者無處可躲，四處尋找藏身之處，並因極度恐懼而不斷更換地點，直到最後逃到了卡圖利亞庫村，以及那裡以聖丟尼修及其同伴遺體保存地而聞名的神聖小教堂，將其視為避難所。因為他記得，曾有一隻鹿在逃避追趕的獵犬與獵人時，因某種隱秘的聯繫阻擋了入口，而在那裡找到了救贖。因此，當他悲傷且哭泣地躺在那裡，心靈沮喪且被睡意壓迫時，看哪，一位容貌可敬的人在異象中向他顯現，勸勉他放下恐懼，保持良好的心態：因為他將會從這次危險中，甚至比這更大的危險中解脫出來：甚至有朝一日會統治法蘭克王國，只要他承諾會裝飾那些安葬於此之人的紀念碑。他答應了；隨後，為了讓這些話語與承諾有確鑿的憑據，他感受到了天上的幫助。因為那些被父親派來的人，在距離那座教堂約一英里時，被神聖的力量阻擋，無法再前進。他們因此被突如其來的奇蹟所震懾，轉身回去，並向國王報告了他們所遭遇的怪事。國王不信，將此歸咎於他們的懶惰與不忠，而非確鑿的奇蹟，又派了其他人去；但他們也在同樣的距離被禁止靠近，並報告了與前一批使者相同的情況。在斥責了他們，並嚴厲拒絕了他們如同順從王子兒子般的行為後，他自己滿懷憤怒地前往，彷彿要親手將兒子從殉道者的墳墓中拖出來：然而，當他注意到自己與隨從一樣，被某種隱秘的力量阻擋而無法靠近該處時，他終於認出了天上的能力與殉道者的美德，於是屈服了，與兒子和解，並在獲得准許後進入小教堂，謙卑地敬拜了榮耀的殉道者，並使他們對自己施恩。兒子達戈貝爾特銘記所領受的恩惠，此後以極大的尊榮與敬畏崇拜那個地方，以及該處的神聖守護者，特別是丟尼修。然而，在這種崇拜中，我確實不贊同他對那句至理名言「凡事不可過度」關注不足或不夠謹慎。因為他過於渴望裝飾他親自建造的聖丟尼修大教堂，據說他幾乎掠奪了高盧所有教堂的主要裝飾品，甚至不惜將聖希拉里主教教堂的鑄銅大門搬運到聖丟尼修教堂：顯然他沒有考慮到，這種虔誠對聖徒而言是何等忘恩負義，對神而言又是何等令人厭惡，因為它是藉由剝奪一位聖徒的裝飾來裝飾另一位。而天上的聖徒們對於這種（如果可以這樣稱呼的話）不虔誠且不敬的虔誠，也並未遲疑地做出嚴厲的判斷。因為當那扇大門中的一扇，經由海洋運往塞納河，再經由此河運往巴黎時，他們將其沉入了河底深處，至今未被發現。但達戈貝爾特的這些罪行以及其他罪行，最終藉由他真誠悔改後的皇家施捨與虔誠行為，以及對聖殉道者、特別是丟尼修的崇拜與敬畏，藉由確鑿的啟示得到了洗淨。因為艾莫因（）講述道——而所有高盧歷史學家都贊同這一敘述——著名的安索阿爾德，同時也是普瓦捷教會的保護者，在遊歷了西西里海岸後，乘船返回高盧時，抵達了一個小島：在那裡，他與一位獨居的聖潔之人約翰進行了會面與交談，在談論靈魂救贖等話題時，被對方問及是否認識達戈貝爾特國王。當他回答認識時，那位老人又詢問這個人的生活與品行如何。在安索阿爾德一一敘述後，那位獨居的老人最後說出了他藉由異象所領受關於這位國王狀況的事：即在他守夜、禁食，甚至因年老體衰而陷入沉睡時，一位容貌可敬、白髮蒼蒼的人站在他身邊，警告他趕快起來，為達戈貝爾特國王的靈魂向神祈禱，因為就在那一刻，他的靈魂已經離開了身體：當他勤奮地執行時，在海面上，離他不遠處，突然出現了可怕的景象，即面目猙獰、神情兇惡的惡魔，他們將被束縛的達戈貝爾特國王拖過廣闊的海域，並用鞭子抽打，將他拖向火坑；而國王本人在嚴酷的折磨中，在鞭打與折磨之間，懇求某些聖徒的幫助；隨後天空突然打開，一些容貌令人驚嘆的人，在頻繁的閃電中，伴隨著濃郁的香氣降臨；當他們被問及是誰時，他們回答說他們是達戈貝爾特所呼求的幫助者，即殉道者丟尼修與莫里斯，以及聖懺悔者馬丁。他敘述說，他看見了這些人，將從惡魔手中奪回的靈魂帶往天堂，並唱著這首凱歌：「主啊，你所揀選並接納的人，必住在你的院宇中。」那位在年齡與聖潔上都令人敬畏的獨居者將他所見告訴了安索阿爾德，安索阿爾德告訴了聖奧杜恩，奧杜恩與艾莫因則傳給了後人。從中似乎可以得出兩個對過上美好與幸福生活有益的教訓：這對所有凡人，特別是國王來說，都應該銘記在心。其一，他們必須藉由向窮人慷慨施捨，及時且謹慎地贖回他們因繁重事務而不可避免沾染的罪孽；其二，他們應當從聖徒中選出幾位，以特別的崇拜與敬畏來追隨，並在臨終時藉由他們的幫助獲得更大的安全感。達戈貝爾特（）在近一千年前，為了他靈魂的巨大益處，實踐了這兩點。因為除了他建造了高盧當時最宏偉的聖丟尼修教堂外，他還做了一件值得永恆紀念的事，即在征服了周圍鄰國並鞏固了整個王國的和平後，當其他人習慣於沉溺於奢侈與懶惰時，他卻派人傳信，認真地將心靈轉向虔誠，將思想轉向另一個真正值得藉由美好功德去獲取的王國。因為在召集了高盧的貴族後，他發表了關於改變生活的演講，受到了在場眾多主教們的熱烈鼓掌。他確實考慮到身體的必死性與靈魂的不朽性，決定從此以後，在贖清過去生活的罪孽後，徹底且發自內心地致力於此，並決定立下遺囑，用確定的財富與地產來豐富他王國中所有著名的教堂。他不僅說得宏偉，而且實踐得更加慷慨。因為在其他高盧歷史學家的著作中，你不僅可以找到國王的演講，還可以找到那份充滿虔誠捐贈的遺囑（）。 不僅對達戈貝爾特，那位王國的使徒對隨後的其他法蘭克國王在世俗與天上的福分上也都提供了幫助。現存有一封路易一世皇帝（-8），即法蘭克國王，致希爾杜因院長的卓越書信，其中他列舉了祖先中的許多人，他們因極大的善意而崇拜聖丟尼修的記憶：「當他們（皇帝說）為了我們主耶穌基督的愛與尊榮，以他們所能提供的財富在世上尊崇他神聖的遺骸時，藉由他極其尊貴的祈禱，他們在世上與天上都獲得了尊榮的特權：即法蘭克古老的國王之一達戈貝爾特，他曾極其敬重這位基督極其珍貴的殉道者，不僅獲得了不朽的生命，而且藉由他的幫助，正如神聖且著名的顯現所證實的那樣，從懲罰中被釋放，並令人嚮往地確立在永恆的生命中。」路易一世正是這樣按照上述的啟示，紀念了達戈貝爾特國王。他在信中隨後以極其感恩的心，追述了同一位丟尼修對他的曾祖父查理、祖父丕平、父親查理曼大帝，以及他本人所施加的功德與恩惠：「我們的曾祖父，法蘭克著名的君主查理，慶幸自己藉由這位最卓越殉道者的祈禱，獲得了統治的巔峰。」總之，為了簡潔起見，他對祖父、父親以及他自己也宣稱了幾乎相同的事；即聖丟尼修的功德賜予、保存並恢復了他們的王冠。這位殉道者的恩惠對後來的國王也並未減少。因為同樣的虔誠通常伴隨著同樣的恩惠。因此，羅伯特，他不僅將虔誠，還將與虔誠國王相稱的學識加入到王權中，當他將自己幸福的很大一部分歸功於聖丟尼修時，為了表達感恩，他以極大的慷慨將不少土地與著名的莊園贈予了丟尼修的修士們，並使用了這些話語：「因此，我們認為值得（為了讓他們能更勤奮地從事神聖的服事，並將我們與整個王國的救贖託付給神）將我們慷慨的幫助貢獻給我們特別的守護者、聖丟尼修的修道院修士們：我們在保護的羽翼下，已經克服了許多危險，並相信我們已經登上了王國的巔峰。」隨後，這位既慷慨又虔誠的國王列舉了十個莊園，將它們全部贈予，此外還有許多其他東西。之後他補充道：「因此，我們希望藉由我們皇家慷慨的寬容，獲得聖殉道者丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯的庇護，我們曾將所有希望的信心託付給他們，以便我們能對敵人施以勝利的右手，並在神的應允下，帶著勝利的凱旋，從他們的臣服中帶回旗幟。」他就是這樣說的。因此，他總是不可戰勝的：總是能達成他所嘗試的一切並獲得勝利，也總是虔誠的。因此，他在不同地方建造了許多神聖的教堂：在錫爾瓦內克特，為聖丟尼修的同伴聖雷古盧斯建造了一座；在奧爾良，為聖阿尼亞努斯建造了另一座；在埃唐普，為至聖童貞女建造了第三座；在歐坦，建造了兩座；在普瓦西，又為同一位童貞女建造了另一座。最後，在他統治的第三十四年，即我們救贖主約一千零三十三年，他聖潔地去世，並在聖丟尼修教堂的墳墓中，在天堂獲得了另一個王國。 至於他的兒子亨利一世，我該說什麼呢？他是否背離了他父親純真的虔誠，或者在對丟尼修的崇拜上退步了哪怕一點點？因為當他因雷根斯堡人對聖丟尼修遺體的爭議，下令在丟尼修修道院進行檢查，並得知在那裡發現了遺體，且確實神聖地充滿了奇妙的香氣時，他立刻受到非凡虔誠的激勵，在巴黎，即聖丟尼修之城，在同一天（即六月九日，此後每年都是節日），這位如此偉大且強大的國王，赤腳步行了約兩英里去參觀並敬拜同一具遺體，並虔誠地將皇家禮物獻在他的神聖祭壇上。 最後，腓力奧古斯都（），以及他的兒子、聖路易的父親路易，還有聖路易本人（0）（這三位足以代表所有人），不僅一次，而是多次體驗到了他們守護者最直接的幫助。因為在主後一千一百九十一年，當腓力國王與兒子路易在同一時間、同一種疾病下，但在極其遙遠的地方（前者在法國，後者在海外，在那裡他為了聖地與土耳其人作戰）生病時，在呼求聖丟尼修及其同伴的幫助，並由該修道院的修士們發起了一場直到巴黎城的莊嚴祈禱遊行後，兩人都從極其危險的痢疾中恢復了健康。在這件事上，至高至善之神的慷慨確實顯現了：因為祂對那些僅為兒子祈禱的人（因為他們當時還未聽說父親的病情）不僅對兒子，而且對父親也施以憐憫，並在同一時刻治癒了兩人。這種雙重的康復，難以置信地為基督教共和國帶來了巨大的益處。因為這兩位國王不僅是教會最強大的捍衛者，也是異端、特別是阿爾比派最激烈的反對者，且享有極高的聖潔聲譽。也不乏有人斷言，在腓力去世時，丟尼修親自迎接了他，並作為他的嚮導與同伴引領他前往天堂。這一點，紀堯姆．布里托在他的詩作中並未遺漏，他在《腓力亞》一書中，除其他內容外，曾這樣歌頌他： 「靈魂在天使的殿堂中閃耀， 由同一位嚮導所接納： 丟尼修本人在隨後的夜晚， 揭示了這一點：以免有人懷疑腓力與基督一同作王， 這件事已由如此偉大的見證人所證實。」 (11) 至於聖路易，他怎能沒有領受聖丟尼修的恩惠呢？因為他在對丟尼修的崇拜上（如果你看的是真實且真誠的虔誠），不輸給任何之前的國王或皇帝。因此，當他在主後一千二百四十四年患上重病，連醫生都感到絕望時，且正值教會最期待並懇求他幫助之時（因為教宗依諾增爵四世因弗里德里希皇帝的暴政而向他求助），路易國王本人以及他聖潔的母親布蘭奇王后，認為除了神與至聖童貞女之外，不能從其他地方，而只能從王國的守護者聖丟尼修那裡期待確鑿且直接的幫助，於是他們要求將他神聖的遺骸從隱秘處取出，公開且正式地崇拜，並以宗教儀式在丟尼修教堂與迴廊中遊行，最後，為了他的健康，向他及其殉道者同伴灑下祈禱。當這一切開始進行時，國王立刻開始康復，王國與教會的事務也隨即開始好轉。

註釋

(2-3) 國王克洛泰爾。這裡關於克洛泰爾的記載，得到了所有法國歷史學家的一致證實。參見艾莫因《法蘭克事蹟》第四卷，保羅．埃米利烏斯第一卷，羅伯特．加甘第三卷，貝洛福雷斯蒂爾《歷史》第一卷第0章，以及其他人。 (4) 艾莫因第四卷第4章，《法蘭克事蹟》。 (5) 達戈貝爾特這兩點。關於達戈貝爾特，或者說至高者在達戈貝爾特身上的轉變，斯特凡．福卡圖斯在《高盧帝國》第五卷中寫得既真實又優雅：「此外，據說達戈貝爾特曾一度掠奪聖徒的教堂，特別是為了裝飾丟尼修而將希拉里主教教堂的鑄銅大門搬走，並無差別地收集了其他神聖與世俗之物，但在晚年卻將心靈轉向建造與豐富教堂，並致力於增加神聖儀式，以至於有人會相信一個人身上有兩個達戈貝爾特：這與所羅門不同，後者在年老時因沉溺於婦女與崇拜西頓人的女神阿斯塔特（即維納斯）而耗盡了年輕時的美好。」稍後他又寫道：「因此，對於這位法蘭克國王來說，結果更好，他用隨後的聖潔光輝洗淨了先前不虔誠的污點，並用輝煌的功績洗淨了污穢享樂的骯髒。正如我曾談到的希爾德里克，只要他沉溺於骯髒的享樂，法蘭克人就從未有過比他更令人厭惡的人。」 (6) 但也包括遺囑。關於達戈貝爾特對教會所做的捐贈，數量之多、規模之大，或許沒有哪位國王或皇帝能與之相比，即便是君士坦丁大帝。至於他具體贈予巴黎聖丟尼修修道院的內容，可以從雅各布．杜布萊特最近出版的皇家信件中得知。這些信件存在於同一修道院《古蹟》第四卷第章中，其中達戈貝爾特本人簡要提到了父親的憤怒以及從聖丟尼修那裡獲得的幫助，內容如下：「全世界都應以最高的服事來尊崇他（丟尼修）：我尤其如此，因為在逃避父親的憤怒時，我感受到了他的恩典並未離開我。」 (7-8) 現存有路易一世皇帝卓越的書信。這封路易一世的書信存在於希爾杜因院長編輯的《亞略巴古著作》中，並由加萊努斯．韋斯特卡佩利烏斯編輯，收錄於蘇格的《聖丟尼修傳》十月卷中。 (9) 最後，腓力奧古斯都等。參見里戈爾德的《腓力事蹟》一書，以及關於他兒子路易的記載。 (10) 聖路易本人。關於聖路易的這些事，以及其他關於他的事，參見紀堯姆．南吉斯的著作。

第二十六章

法蘭克最基督化國王對聖丟尼修的熱忱與尊榮。 在崇拜與尊榮丟尼修的最古老國王中，我發現了克洛泰爾二世（2），他確實獻出了大量的金銀來裝飾聖丟尼修及其殉道者同伴的紀念地，甚至還有地產、財物等；但他的兒子達戈貝爾特在建造與資助教堂的慷慨與大方上，以及在對丟尼修的尊榮與崇拜上，都超越了他的父親，甚至超越了幾乎所有的國王。因為路易們的虔誠確實更純潔、更宗教化，聖潔程度也更高：但所有人都將丟尼修教堂與修道院的創立功勞歸於達戈貝爾特。他用銀子覆蓋了教堂覆蓋神聖遺體的那一部分；不僅以財富極大地豐富了修道院，還以特權與豁免權給予了最充分的尊榮。然而，關於教堂的祝聖（3-14），據說是由基督主親自完成的，這雖然令人驚奇且罕見，但卻有適當的權威與見證。因為當主教們準備舉行祝聖儀式（預計在三月一日前六天舉行）時…… 847 848 聖狄奧尼修斯·亞略巴古（. DIONYSII AREOPAGITÆ） [註：..] 達戈貝爾特（agobert）國王受邀齊聚一堂時，一位痲瘋病人從聖堂司事那裡獲得了許可，得以在獻堂禮的前一天晚上留在這座神聖的殿宇中過夜。當他徹夜守候、虔誠禱告時，看哪，他清楚地看見基督主，身旁簇擁著聖使徒彼得與保羅，以及該聖殿的守護聖徒狄奧尼修斯、魯斯蒂庫斯（usticus）與埃留特里烏斯（leutherius）隨行，祂親自進入聖殿，身穿潔白閃耀的禮服，親自完成了所有的獻堂儀式。儀式結束後，主走向他，並對他說了這番話： 「你這人啊，去告訴主教們，當他們明日清晨來到這座聖殿時，要告訴他們這殿已經由我祝聖了；並以此作為你獲得確據的見證：你的痲瘋病已得潔淨。」 話音剛落，痲瘋病便轉移到了旁邊的石頭上。羅伯特·加古因（obert Gaguinus）說，直到今日，那塊石頭「仍被眾人驚嘆地參觀著」，而那痲瘋病人則完全痊癒了。關於達戈貝爾特的事蹟就說到這裡。 至於其他國王，他們無論是透過榮譽還是賞賜，都極為熱切地效法前人。他們深信聖狄奧尼修斯的功績具有極大的護佑，以至於為了能藉由他的代求更快獲得永生的盼望，他們都希望被安葬在他的聖殿中；因此，該聖殿隨後便成為了國王們共同的陵寢。但在眾人之中，查理曼大帝（arolus Magnus）對此事的虔誠、謙遜與心靈的卑微又是何等深厚呢？他認為自己不配進入狄奧尼修斯的聖殿，說只要能被安葬在聖殿門檻之外就足夠了，因此他便如願以償。然而，在我看來，他對其守護聖徒的那種獨特的虔誠與奉獻，比起他其他的賞賜，更顯得謙卑且卓越。他不滿足於任何數量的賞賜，親自進入聖殿，將皇冠放在聖壇上，跪在地上，公開地、在眾人面前，將他的王國與法蘭克人的冠冕奉獻給聖狄奧尼修斯，並向他起誓。 「聖狄奧尼修斯主啊（5），」他說，「我將法國的王權從我身上剝離，從今以後，願由您來掌管它。」 隨後，他將四枚金幣放在祭壇上，作為救贖的代價，以此為記，並向眾人公開宣告：他從任何人那裡都沒有獲得法蘭克人的王國，唯獨從神與聖狄奧尼修斯那裡獲得。他不僅自己這樣做，還規定後世的國王每年都必須這樣做。此外，每當他要出征國外或因其他原因離開時，他習慣向狄奧尼修斯請求許可，並將王國託付給他，公式大致如下： 「聖狄奧尼修斯主啊，我現在請求您的許可離開，並將法國留給您，願您在神之下承擔對它的照料與保護。」 查理曼大帝的這個榜樣也傳給了後人，他們至今在進行重大遠征前，都會前往聖殉道者的遺體前，在聖狄奧尼修斯的祭壇上獻上禮物，並將王國的照料與保護託付給聖徒，從他們那裡獲得離開的許可。人們相信，那句在法蘭克國王口中極為常見的母語諺語「on Jove S. Denys（6）」——即「我的朱庇特是聖狄奧尼修斯」——正是源於對狄奧尼修斯的尊崇與愛戴。這彷彿是在說：「讓其他人擁有他們的朱庇特吧，對我而言，聖狄奧尼修斯就是我的朱庇特。」據說這句話源自克洛維一世（lodoveus I），他在其極為虔誠的王后克洛蒂爾德（lothildis）的勸說與鼓勵下，不僅立志接受基督信仰，也開始敬拜聖狄奧尼修斯。王后以其卓越的儀表與真正的王室氣質著稱，她與克洛維訂婚的條件是：他必須承諾接受基督徒的洗禮，並從朱庇特與其他神祇轉向獨一真神與基督信仰。這項當時許下的諾言，在婚後長期被擱置，最終卻被現實所迫。在他統治的第十五年，他與阿勒曼尼人（lemanni）交戰，幾乎被壓制，當他無法阻止部隊潰逃時，在危急關頭，他回憶起曾對克洛蒂爾德許下的諾言。由於假神無法提供幫助，他向獨一真神（至高至大的神）發誓，若祂能在這場戰役中站在他這邊，並讓他凱旋歸來，他便接受洗禮並皈依其宗教。誓言既出，心中頓時湧現新的活力，他下令再次吹響號角，帶領身邊最精銳的青年部隊轉身衝向敵軍。轉瞬間，追擊者潰逃，勝利者被擊敗，阿勒曼尼人的國王被殺，阿勒曼尼地區被征服。在獲得如此令人難忘的勝利後，勝利的克洛蒂爾德王后與聖雷米吉烏斯（. Remigius）一同迎接凱旋的國王；簡而言之，克洛維國王履行了誓言，受了洗，成為基督的傑出信徒與聖狄奧尼修斯的追隨者。從此，朱庇特與他的眾神一同沉寂，而狄奧尼修斯則隨處被尊崇為朱庇特。最後，無論是在起誓還是在其他談話中，過去習慣使用「朱庇特」的地方，現在基督徒國王口中幾乎只迴盪著「on Jove S. Denys」：直到歲月流逝，朱庇特逐漸被遺忘，後來的國王與王公們因發音略有改變，誤以為第二個詞是「歡樂」（oie）而非「朱庇特」，於是開始普遍使用「on joye S. Denis」，即「我的歡樂是聖狄奧尼修斯」，僅僅是一個字母的變更。特別是因為他們認為克洛維本人作為法蘭克人，當時對法語尚不精通，所以才那樣說；因此，他們主張應給予國王與古老傳統更多的權威，而非語法規則；按照語法規則，本應是「a joie S. Denis」。無論何時，只要在敵軍身上取得重大勝利，這幾乎就是凱旋軍隊與慶祝民眾公開的歡呼：「on joye S. Denys, Mon joye S. Denys」。因為他們將勝利、凱旋與戰利品，在神之下，完全歸功於狄奧尼修斯。因此，他們將從敵人手中奪取的旗幟與軍旗，有時甚至將他們在戰鬥中英勇獲勝所使用的武器，懸掛在狄奧尼修斯那裡，視其為軍隊的神聖統帥。但現在讓我們回到正題。 查理曼大帝對狄奧尼修斯的卓越虔誠，也為他的兒子路易（被稱為「虔誠者」）以及路易的兒子查理·禿頭（arolus Calvus）及其後人所效法。關於路易（7），他親自寫給希爾杜因（ilduinus）的信就是有力的證明，信中他提到了狄奧尼修斯對他及其祖先的恩惠，並委託對方蒐集並呈獻這位殉道者的所有書籍與文獻：顯然是暗示他將在閱讀這些文獻時，從繁重的國事中獲得心靈的放鬆。此外，他還以特殊的關懷與（正如艾莫因（imoinus）所言[18]）特別的儀式，將他最小的兒子查理·禿頭託付給這位聖徒。因此，查理長大成人並掌握政權後，將對聖狄奧尼修斯的崇拜視為祖傳的遺產。因此，當丹麥人突然入侵法蘭克王國時，他陷入困境，眾人紛紛逃離，將巴黎城遺棄給敵人，他卻帶著少數軍隊前往聖狄奧尼修斯修道院，祈求神聖的幫助。他在那裡下定決心，即使民眾四散，也要為聖殉道者的遺骸而戰，守護這聖地，若有機會且局勢需要，便衝向敵人，以這種值得稱讚的死亡方式，讓宗教與信仰的榮耀得以傳承。然而，敵軍避開了他那出人意料的勇氣；他本人在經歷了這些與其他危險後，增加了聖狄奧尼修斯聖殿的收入，並裝飾了極其珍貴的禮物，這些禮物至今仍被保存著（9）。在這些禮物中，包括了主十字架的釘子、基督的荊棘冠冕，以及聖西門老人的手臂。同一位查理在統治三十年後獲得了帝位；在位僅兩年，據說因他最寵信的醫生塞德基亞（edecia）下毒而死，並被安葬在義大利的韋爾切利（ercellis）；但七年後，他希望被遷葬至聖狄奧尼修斯的聖殿。因為狄奧尼修斯的修士阿爾亨格魯斯（rchengerus）與聖昆廷維羅曼登西斯（. Quintini Viromandensis）的司事阿爾豐斯（lphonsus）都聲稱，他們在各自的聖殿過夜時，查理本人在夢中顯現，提醒他們將他的遺體遷往殉道者的聖殿。 路易胖子（udovicus Crassus）在對狄奧尼修斯的崇敬上，也沒有辜負祖先的榜樣。當亨利二世皇帝入侵法蘭克，威脅要將蘭斯（heims）城徹底毀滅時，在徵召士兵的同時，他親自前往聖狄奧尼修斯，祈求王國的守護者，將他與同伴的遺體從隱蔽處取出，供人瞻仰；隨後，他從祭壇上取下小旗（0）（這是神聖的戰旗，法蘭克國王在軍事行動中習慣將其置於前方），率軍飛奔至蘭斯。皇帝被他的到來與軍隊嚇壞了，心中充滿了混亂、悲傷與焦慮，在死亡的迫切威脅下撤退了，不久後便去世，且沒有留下子嗣。路易則如願以償，解散軍隊後，回到狄奧尼修斯修道院，向神與殉道者還願感謝，並懸掛了珍貴的禮物。但最能展現他身為國王之虔誠的，是他親自用自己的肩膀承擔了重新安放這些聖殉道者遺體的重任。 讓我們將這位虔誠的國王與他極為虔誠的妻子聯繫起來，她對聖狄奧尼修斯的虔誠、愛與仁慈是如此深厚，以至於她希望將他殉道的地方，即「殉道者之山」（ons Martyrum），裝飾成一座傑出的聖女修道院，並以一種新的永恆聖潔冠冕來榮耀它。因為那位值得永恆紀念的女英雄阿德萊德（delais），為了讓聖本篤會的聖女們擁有一座傑出且適合她們的修道院，使她能時常退隱到她神聖的愛與喜悅之處，即聖殉道者光榮死亡的紀念地與遺蹟，她向丈夫懇求，並最終說服他，將原本佔據該地的宗教人士（那裡是一個附屬於聖馬丁修道院的修道院）遷往另一個他們自願接受的地方。此事經過精心安排並得以完成；他們欣然接受了被稱為「監獄聖狄奧尼修斯」（ancti Dionysii de Carcere）的修道院。而聖女們則在阿德萊德的凱旋與如願下，登上了殉道者之山。關於這次交換的信件，由克呂尼修道院院長彼得（etrus Venerabilis）（1）（因為此事與他有關）於主降生一千一百三十三年簽發。隨後，在完成了其他居住建築以及用於禱告與還願的聖殿結構後，恰逢尤金三世（ugenius III）教宗在法國停留，這對國王與王后的喜悅與慶祝，以及該典禮極其莊嚴神聖的舉行，都非常適宜。因為在最虔誠的國王與阿德萊德王后的邀請下，他以合法的儀式祝聖了那座新聖殿，並在祭壇前主持儀式時，選定克萊沃的聖伯納德（. Bernardus）院長擔任執事，克呂尼的彼得院長擔任副執事。伯納德將他當時舉行聖禮時所穿的銀絲織成的長袍，作為禮物留給了該修道院。當一切都如願以償、如心所願時，那位聖潔王后的喜悅、歡呼與凱旋，又有誰能用言語表達呢？從那時起，她頻繁地前往那個蒙福之地，對那片浸潤了守護聖徒狄奧尼修斯及其殉道同伴鮮血的聖地，無論如何瞻仰與崇拜，都永不滿足。最後，在摯愛的丈夫去世後，所有的宮殿與這座修道院相比都顯得黯然失色：她選擇在那裡奉獻她的寡居生活，在那裡度過餘生，在那裡去世並被安葬。 小路易（udovicus Junior）也沒有讓父母的德行在他身上缺失：他在準備前往聖地遠征（那是我們救主的一千一百四十七年）之前，在聖靈降臨節後的第二週，前往聖狄奧尼修斯，向他請求幫助與離開的許可；在那座聖殿中，他按照王室慣例極其恭敬地接受了神聖的旗幟。他甚至效法父親的榜樣，在聖狄奧尼修斯的聖龕重新安放時，親自扛抬。 至於這位小路易的兒子腓力·奧古斯都（hilippus Augustus），誰能不提及他呢？他在父母多次祈禱後，在眾多子女中被神賜予，年僅十五歲時，在父親在世且同意的情況下，便被推上國政的舵手位置，隨即開始展現對神極大的虔誠與對狄奧尼修斯極大的敬畏。因此，在主一千一百九十年，聖約翰洗者節當天（這是他早已預料並長期在心中盤算與渴望的），他正式開始了前往聖地的遠征，前往聖狄奧尼修斯城，祈求這位守護者、領袖與戰爭的保護者。在那裡，他謙卑地俯伏在聖徒及其同伴魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯的聖體前，向至高至大的神傾注熱切的禱告，並懇切地將自己託付給神、聖母以及這些蒙福的殉道者與所有聖徒；隨後，他淚流滿面地從禱告中起身，從他的叔叔、使徒座的特使、蘭斯大主教威廉（uillelmus）手中，帶著極大的虔誠感接過了朝聖的行囊與手杖；接著，他親手取下了固定在聖殉道者遺體上的兩面裝飾精美的旗幟；最後，在請求修道院修士們的禱告支持，並接受了主釘、荊棘冠冕與聖西門手臂（這些在該修道院中保存的極其珍貴的聖物）的祝福後，這位最虔誠的國王便啟程，為了擴展基督宗教的榮耀而加速前進。因此，在克服了所有延遲的原因後，次年，在聖復活節前夕，當基督徒正在圍攻巴勒斯坦防禦最堅固的阿卡（ccon）城，卻對薩拉丁（aladin）的軍隊與防禦工事毫無進展時，他如主的使者般出現，並給予部下勇氣，開始進攻，以至於敵軍在未等待法蘭克人的猛攻（因為道路已經打開）之前，寧願投降也不願滅亡，並接受了這些投降條件：歸還薩拉丁所持有的真正的主十字架；釋放所有在他們領土內被俘的基督徒；他們本人則僅保全性命，不攜帶任何武器離開。此後，腓力患上重病，加上其他回國的原因，他回到法國後，首要之事便是立即前往聖狄奧尼修斯的聖殿進行禱告；當他到達時，該修道院的修士們與他們的院長雨果（ugo）一同，用我引用里戈爾德（igordus）的話來說（2），舉行了遊行，迎接他，並在讚美詩與頌歌中將他引入聖殿。國王謙卑地俯伏在聖徒遺體前，首先向神與蒙福的殉道者表達了最大的感謝，因為在他們的幫助下，他度過了如此多且巨大的危險；隨後，他將一件絲綢斗篷作為他愛的信物，奉獻給了祭壇。然而，為了證明他對狄奧尼修斯的虔誠，並展示他對聖徒在神面前的權能寄予了多大的希望與信心，他後來在原有的狄奧尼修斯修士人數基礎上，又增加了三十名修士，並提供物資，讓他們永遠為他向神獻祭（3）。 這些對狄奧尼修斯的職責，不僅被其他法蘭克國王所遵守，聖路易（4）更是以極大的謙遜與虔誠踐行了這一點。他為了傳播信仰而準備前往耶路撒冷，進入了狄奧尼修斯修道院的內堂，不僅避開了主教或資深修士的座位，甚至避開了年輕修士的低位，選擇了通往院長寶座的台階最底層的位置；從那裡，在所有宗教人士為他及整個王國的救恩（他特別將此託付給聖狄奧尼修斯）進行神聖禱告後，並接受了主釘與荊棘冠冕的祝福，他在眾人的祝福與歡呼聲中踏上了旅程。 他在臨終時也像生前一樣，絲毫沒有減少對狄奧尼修斯的卓越虔誠：當身體力量衰竭時，人們多次聽到他重複那句對聖狄奧尼修斯的慣用禱告詞：「主啊，我們懇求祢，賜予我們輕視世俗繁榮，且不懼怕其任何逆境。」他被安葬在狄奧尼修斯的聖殿中，生前他曾用許多金冠與裝飾品裝飾過這裡，並選擇此地作為安息之所。這些事蹟足以證明最虔誠的國王對殉道者狄奧尼修斯的虔誠，對於其他可以列舉的眾多事蹟，我在此不再贅述。 520 註釋。 （2）摘自巴黎聖狄奧尼修斯修道院的手抄本。 （3-14）關於聖殿的祝聖等。許多作者都提到聖狄奧尼修斯的聖殿是由基督主親手祝聖的。關於此事的詳細敘述，見於博韋的文森特（incentius Bellovacensis）的《歷史之鏡》（peculum historiale）第3卷第6章，以及羅伯特·加古因的《法蘭克歷史》（ist. Franc.）第卷，關於達戈貝爾特的部分。查理·索塞（arolus Sausseius）在其《奧爾良教會年鑑》（nnalium EcclesiæAurelianensis）第2條中，證實了這並非不可能的事，因為有兩位最高教宗認可了類似的祝聖：他說：「阿維尼翁人相信，且教宗西斯篤四世（ixtus IV）與約翰二十二世（oannes XXII）的詔書中也提到，他們的座堂——被稱為『聖瑪麗之禮物』（. Mariæde Donis）——是由我們主的接待者蒙福的馬大（artha）所建立，並由神親手祝聖的。」伯納德·奧多尼烏斯（ernardus Odonius）在《霍爾米斯達教宗行傳》（estis Hormisdæpontificis）中也提到了這一點：「同一時期，克洛維的女兒琴德希爾德（hende-chitdis）聲名顯著，她以童貞與虔誠聞名。她在塞農（enon）城外建造了一座以使徒為名的修道院，擴建了許多建築並豐富了其地產。當她與當時的塞農主教聖埃拉迪烏斯（radius）前往祝聖大殿時，鄰近城市的主教們也出席了。當他們在教堂過夜時，聽到了天使般甜美的歌聲；清晨醒來，他們看見祭壇的四角與中央，清晰地印著十字架的印記，他們驚訝不已，不敢再祝聖那個他們親眼目睹已被神祝聖的地方。」這段話也被羅伯特·塞納爾（obert Cenalis）在《法國事務》（e re Gallica）第卷第2節中引用。 （5）「聖狄奧尼修斯主啊」等。這些摘自最古老的手抄本歷史，或查理曼大帝的憲章，貝洛福雷斯蒂烏斯（elloforestius）在他的《宇宙誌》（osmographia）中部分引用了它，在那裡他討論了聖狄奧尼修斯鎮。開頭如下：「皇帝還下令，法國所有現任與未來的國王與主教，都必須在基督裡服從該教堂的牧者，等等。」 （6）「on Jove Sainct Denys」。關於這句戰鬥口號，羅伯特·塞納爾在《法國事務》第卷第2節中這樣寫道：「你看，即使從外部見證，法蘭克人的永恆記憶也得到了證實，這是克洛維以武力艱苦獲得的？克洛維確實獲勝了，但超越了人類的理解，更多是靠神聖的幫助，而非人類的謀略。當勝利在兩軍之間搖擺不定時，我方陣營中有許多天主教士兵，當聽到國王口中喊出『聖狄奧尼修斯，我的朱庇特』時，那些幾乎已經絕望的人重新振作起來，加入了天主教徒的行列。」解釋如下：「我通過這個公開的宣誓，接受他作為我的朱庇特與至高神，他就是聖狄奧尼修斯多年來向你們法國天主教徒傳福音的那位。」這項宣誓為克洛維贏得了對最兇猛敵人的勝利。也有人這樣解釋：「我的幫助者與守護者狄奧尼修斯。你們法國的天主教士兵承認他是使徒，我樂意接受他作為我們共同的守護者。」因此應該讀作「ainct Denys, mon Jove」，而不是「ainct Denys mont-joye」。 （7）「至於路易」等。關於虔誠者路易國王與皇帝的虔誠，有一封他寫給希爾杜因的信，與希爾杜因的《亞略巴古著作》一同出版，由馬修·加萊努斯（atthaeus Galenus）於563年在科隆印刷。 （8）艾莫因（imoinus），《聖日耳曼神蹟》（iraculorum S. Germani）第卷第章。 （9）羅伯特·加古因，《法蘭克歷史》第卷第章；里戈爾德，《腓力·奧古斯都行傳》。 （0）「從祭壇上取下小旗」。關於這面旗幟，我將在後面說明。 （1）克呂尼修道院院長彼得（etrus Venerabilis）。 （2）里戈爾德（igordus）。 （3）這段文字描述了國王如何增加修道院的供養。 （4）聖路易（udovicus）。 R55 856 聖丟尼修（ionysius Areopagita） 關於六種可憎之物與至聖的油瓶。 聖油，你君王的膏抹？ 他那被三隻腫脹蟾蜍玷污的盾徽，以及他那古老畫作上的百合花。 他將取用那潔白染色的百合花， 這是神所揀選之人的天賜禮物， 祂將以尊榮、力量與美善充滿他。 史蒂芬·福卡圖盧斯（tephanus Forcatulus）在前引書中提及克洛維（lodoveum）。但關於作為法蘭克異教徒古老徽章的蟾蜍，他深受其誤導：我也一樣。因為將其起源歸因於被稱為「蟾蜍祭」（ufonia）的高盧祭祀，似乎更為妥當。 因為在希臘語中，那些宰殺公牛或牡牛的祭祀被稱為「βυφόνια」（ufonia）。普林尼（linius）在《自然史》第十六卷第4章中，如此描述高盧人這些莊嚴的祭祀儀式： 在樹下按儀式準備好祭品與宴席後，他們牽來兩頭白色的公牛，牠們的角在那時才第一次被繫上：祭司穿著白色的祭袍爬上樹，用金鐮刀割下（槲寄生），並用白布接住：隨後宰殺犧牲，祈求神使祂所賜的禮物對領受者產生果效。他們認為，飲用此物能使任何不孕的動物變得多產，並能作為對抗一切毒素的解藥。世人在瑣碎之事上往往有如此大的宗教熱忱。 原文如上。巴迪烏斯·阿森修斯（adius Ascensius）亦有一首關於法國徽章，即百合花、金焰旗（uriflamma）與聖油的詩作，他在詩中稱這些為天賜禮物： ……但願這些禮物， 以及法蘭克君王虔誠的徽章能令我們喜悅； 那最初由天色所染的金黃色 百合花，曾被託付給凱撒的僕人： 隨後是古老君王勝利的金焰旗： 接著是那由明亮鴿子帶來的聖油。 史蒂芬·福卡圖盧斯在《高盧帝國》第六卷中也有類似的看法： 他說，有三件從天而降、象徵高盧帝國永恆的信物：百合盾牌、芬芳的油瓶，以及那承認天國紫袍的輝煌旗幟。對於那些認為王國是出於人類命運而非神聖旨意而建立的懷疑論者與小丑，這確實毫無意義。 4. 金焰旗被保存在聖丟尼修本人的城市與修道院中，並由國王在進行危險的軍事行動或長途朝聖前，經由院長之手，以隆重的儀式從該聖徒的祭壇上領取；在歸來後，同樣以隆重的儀式歸還原處。雅各·邁耶（acobus Meyerus）在《法蘭德斯年鑑》第十三卷中說： （這是在極度危險時才有的慣例）從丟尼修修道院的深處取出金焰旗，交給了極為勇敢的彼得·維列里（etrus Villerius）。 A （殘存的部分）承認維卡森（ilcassin）伯爵領地屬於丟尼修、魯斯蒂庫斯（usticus）與埃留特里烏斯（leutherius）殉道者的保護與管轄之下：且維卡森伯爵在過去的時代中，擁有在戰爭中攜帶旗幟的權利。克拉蘇（rassus）在繼承該伯爵領地後，在那場為對抗亨利皇帝（enricus Caesar）而準備的激烈戰爭中，並非以國王的身分，而是以伯爵的身分，從該修道院院長手中欣然接過了旗幟。 6. 金焰旗在戰場上領先於所有其他旗幟，甚至是國王的旗幟；除非有敵軍突襲的迫切需要，否則若此旗未先行，便不會開戰。關於此事，里戈杜斯（igordus）在主後一千二百一十五年的記載中有一段著名的文字： 他說，當奧托（tho）皇帝出其不意地入侵腓力（hilippus）國王的軍隊時，營地各處都在呼喊：「拿起武器！拿起武器，男人們！」號角響起；已經渡過橋樑的軍隊折返：聖丟尼修的旗幟被召回，它本應在戰爭中領先所有人，且不被任何外衣所遮蓋：隨後他們獻上祭物，祈求神使祂所賜的禮物對領受者產生果效。 此後不久： 同時，那些幾乎已經推進到營地的軍團趕到了，聖丟尼修的旗幟也趕快奔向國王的戰線，在那裡他們看到了國王的標誌，即那面飾有百合花的旗幟，那天由加洛·德·蒙蒂尼亞科（alo de Montiniaco）攜帶，他是一位非常勇敢但並不富有的騎士。關於同一件事，紀堯姆·布里托（uillelmus Brito）在《腓力史詩》第二卷開頭寫道： 因為它在俗語中被稱為金焰旗， 在所有戰爭中，它必須領先所有旗幟： 這通常是由丟尼修修道院院長提供給國王的： 每當他穿上盔甲出征時。 然而，在國王之前，國王的旗幟是由 蒙蒂尼亞科人，身體強壯的加洛所持。 在這些作者的文字中，必須區分兩面旗幟：一面是聖丟尼修的旗幟，即金焰旗；另一面是國王自己的旗幟，被稱為國王的標誌。 7. 金焰旗（據貝洛福雷斯蒂烏斯在《聖丟尼修傳》中的說法）在……中遺失了，關於它的遺失，加奎努斯（aguinus）在《法蘭克史》第一卷關於克洛維的章節中如此寫道： 據說有一塊絲綢布，紅色，像軍事旗幟一樣呈方形，閃爍著奇異的光芒，是神聖地被接收的；法蘭克國王在對抗基督信仰敵人的遠征中，將其用作標誌：這面旗幟至今仍被稱為金焰旗，並長期由丟尼修修道院的修士們保存：但由於國王們濫用此標誌對抗基督徒，它便消失了：然而，另一面形狀相似的旗幟被重新製作，由主教和當地的院長祝聖，並在聖禮中保存。 最後，人們認為金焰旗是在帕布拉努斯山（ons Pabulanus）遺失的，這座山在今日的杜埃（uacum）與里爾（nsulae）這兩座加洛法蘭德斯城市之間依然聞名。雅各·邁耶在《法蘭德斯年鑑》第十卷中描述了主後一千三百零三年，在法蘭克人與法蘭德斯人之間發生的那場戰役，當時法蘭克國王腓力（hilippus）親臨現場並英勇作戰。他提到在那場戰役中，國王本人受了傷，金焰旗被法蘭德斯人撕裂並毀壞，其攜帶者安塞爾姆·切羅修斯（nselmus Cherosius）被殺。 然而，近代的歷史學家杜布勒烏斯（ubleus）在其歷史著作第一卷第1章中否認它遺失了：甚至聲稱他親眼見過它。但我更傾向於相信他看到的是替換品，而非那面古老且原始的旗幟，因為從法蘭克人自己的作家那裡，已經太過確定它是遺失了。

8. 在這面小旗或金焰旗的位置上，後來又替換了其他非常相似的旗幟，正如我們從同樣的法蘭克與法蘭德斯歷史中所了解到的。

9. 對於金焰旗（無論是古老的還是新的）的祝聖，通常會使用以下禱告：

「主啊，求祢側耳垂聽我們謙卑的祈禱，並藉著祢的總領天使米迦勒（ichael）的代求，以及所有天國權能、蒙福的殉道者丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯，以及祢所有聖徒的代求，賜給我們祢右手的幫助：正如祢曾祝福戰勝五王的亞伯拉罕，以及在讚美祢名中進行凱旋戰役的大衛；同樣地，求祢也垂憐祝福並聖化這面旗幟，它是為了保衛王國與聖教會，對抗敵人的狂暴而被攜帶的；願祢的子民與保衛者能因祢的名，歡喜地獲得對敵人的凱旋與勝利。」——摘自巴黎丟尼修修道院的文獻。 （1）參見克呂尼圖書館（ibliotheca Cluniacensi）中授予克呂尼修道院的特權。 （2）里戈杜斯，《腓力事蹟》第一卷，主後191年。 （3）加奎努斯，《法蘭克史》第六卷。 （4）紀堯姆·南吉斯（uillelmus Nangius），《聖路易事蹟》。

第二十七章

其他人，部分是聖徒，部分是出身顯赫者，對聖丟尼修的尊崇。 除了我們上面讚揚過的那些對聖丟尼修的虔誠與尊崇外，還有許多其他人，有的透過頻繁而真誠的敬拜，有的透過建造教堂、修道院或其他建築，使他成為自己的主保與護佑者。其中，至聖的貞女吉諾維法（enovefa）無疑佔據首位，她在達戈貝爾特（agobertus）國王之前約兩百年，就因對聖丟尼修的愛與尊崇，極為頻繁地造訪卡圖利亞庫姆（atulliacum）村，並在那裡建立了那座教堂——正如我之前提到的，達戈貝爾特後來為逃避父王的憤怒，曾如避難所般逃往此處。她不僅用自己的財產，更用禱告與神蹟建立了這座教堂。因為在那個地方與時代建造教堂最迫切需要的東西，她透過禱告得知了去處，並藉由行神蹟來解決施工中的需求。 與聖吉諾維法並列的，還有蒙福的布里吉塔（irgitta），她是高盧的貞女，也是德國的寡婦，儘管她們生活的時代相隔甚遠（兩人之間相隔不少於九個世紀），但在虔誠的熱忱與敬拜丟尼修的熱情上，卻幾乎相同且如出一轍。因為她如此頻繁且熱切地透過誓願與禱告尋求這位蒙福的殉道者，以至於她不僅多次獲得天上的異象，還獲得了由他親自探訪所帶來的及時安慰。在法國國王腓力·瓦盧瓦（hilippus Valesius）與英國國王愛德華（duardus）之間爆發激烈戰爭時，她曾祈求法國的主保丟尼修，向天后懇求並為法蘭克人祈求幫助（5）。另一次，當她與丈夫從聖雅各·孔波斯特拉（acobus Compostellanus）的朝聖之旅歸來時，丈夫在阿特雷巴特（trebati）患了重病，這使她心中極度悲傷，但她從自己的主保丟尼修那裡得到了極大的安慰。因為他在她禱告時顯現，並說他就是那位為了傳揚福音從羅馬來到法國的人；由於她對他有著獨特的愛慕，他將會照顧她，並隨時準備提供幫助；他還以承諾作為憑據，說她丈夫很快就會康復。這在不久後也確實實現了。最後，她多次獲得他作為探訪者與安慰者。 理當與這些人列在一起的，還有弗里西亞人的使徒聖斯維貝爾圖斯（wibertus）（6）與埃伯隆（buronium）主教蒙福的諾特格魯斯（otgerus）：前者在離開故土並將家族的高貴出身置於基督之下（他是英國人，出身顯赫家族）後，被麥西亞（erciorum）主教聖威爾弗里德（ilfridus）祝聖為監督，並被派往弗里西亞與德國傳播信仰。他認為最重要的事情，莫過於將他們虛妄的迷信轉變為對獨一真神的信仰，並將褻瀆神明的神廟改建為聖徒的教堂，他沒有忘記在整個西方都極為著名且對他而言至關重要的偉大丟尼修，並在主後六百九十年於弗洛埃納（loernaer）鎮為他建造了一座教堂。後者則是列日（eodii）許多教堂的建造者，他也建造了一座敬拜聖丟尼修的教堂，並為其增設了一個法政牧師團：最初有二十人，後來（正如安塞爾姆所言與證實的）又增加了十人，達到了三十人的規模。 聖伊迪絲（ditha）的虔誠理所當然地在這些聖徒中佔有一席之地。這位貞女是埃德加（dgarus）國王的女兒，愛德華（duardus）國王與殉道者的妹妹，在父親與兄弟去世後（若非她堅決拒絕），她本可成為自己民族的女王：她輕視王國與世俗，在全心投入虔誠之路時，於主後九百八十四年建造了一座敬拜主保聖丟尼修的教堂，並以對安息之地的預知來稱呼它。因為在同一座她生前經常造訪的教堂裡，她被應她邀請前來祝聖教堂的聖鄧斯坦（unstanus）安葬。當鄧斯坦在祝聖儀式中觀察到這位貞女不斷伸出右手拇指在額頭上畫十字聖號時，他對此舉感到欣喜，便握住她的右手說：「願這根手指永遠不朽。」 因此，它確實保持了不朽。因為在她去世十三年後，這位聖貞女向鄧斯坦顯現，並提醒他關於身體的提升，並加上了一個真實的標誌，即除了她生前在少女時代曾濫用的肢體（即眼睛、手與腳）外，其餘整個身體都保持完好。她還補充了關於拇指的話：「你也會看到我右手拇指完好無損，我曾用它勤奮地在自己身上畫十字聖號，這顯明了主在保留的部分所施的慈悲，以及在取走的部分所施的父性管教。」最後，正如她生前曾極力推廣對聖丟尼修的敬拜，在她去世後，同一位丟尼修向鄧斯坦主教顯現，命令將這位貞女的聖體顯露出來並加以敬拜，從而以天上的權威推廣了對她的敬拜。對聖徒所展現的敬拜，往往會以巨大的回報回饋給那些展現敬拜的人。 此外，那朵英國純潔與虔誠最潔白的花——至福的伊迪絲，以及其他熱愛聖丟尼修並對他神聖尊榮極度虔誠的英國國王或王公們，使得那份蒙福的記憶再次被喚起與回歸：喔，至福的愛德華國王與宣信者，我絕不能以任何理由忘記你。因為我不知道英國這片土地是否曾產生過比你更偉大或更神聖的名字，同時也更虔誠地慶祝與維護聖丟尼修的榮耀。因為除了對你王國中聖地與守護者的慣常慷慨與恩惠外，你也記掛著丟尼修，儘管他是外國人，並將一個極其富饒且資源豐富的村莊賜給了他，你當時是這樣說的，也是這樣寫的： 「我，英國國王愛德華，當我在王國的和平與榮耀中時，為了我靈魂的救贖，以及在我之前統治的先祖們的靈魂，經由我的貴族與忠臣們的諮詢與法令，我將一個名為泰恩圖納（eintuna）的村莊，位於牛津（xenaforda）城領地與伯爵領內，連同其所有附屬物，即土地、森林、牧場、水域、草地、耕地與荒地，贈予聖丟尼修（他在我們這裡被稱為著名的人物，而在法蘭克人中則受到敬拜與尊崇）。願這片土地免除一切事務，唯獨軍事遠征、橋樑或堡壘的修復除外。若有人違反此令，根據神、我本人以及所有主教（其名列於此）的法令，願他們的份與猶大、大坍（athan）與亞比蘭（biron）同在，進入永火之中，那裡的蟲是不死的，火是不滅的；除非他們在神與聖丟尼修面前悔改自己的罪行。主道成肉身後一千零九年，等等。」在這些皇家捐贈的信函上，首先簽署了國王與王后的名字，接著是兩位大主教，然後是六位主教，隨後是五位公爵，以及其他人。 但為了簡潔起見，我省略了這些，並從英國人的虔誠（我稍後必須對此進行論述）轉回法國。因為聖埃利吉烏斯（ligius）呼喚著我，他是我至今尚未提及的，他請求在對聖丟尼修的尊崇中展現他的藝術。對於那位當時金匠中的佼佼者，且全心全意投入到聖丟尼修裝飾工程中的人，理應給予極高的讚譽：甚至他後來神聖地被賦予的諾永（oviomensis）主教職位，或許也是因為丟尼修在神面前的代求，作為某種獎賞而幸運地獲得的。因為他為那位屬於他自己及整個高盧的主保，在巴黎城中建造了一座極其高貴的陵墓，並在其上覆蓋了以黃金與寶石製成的奇妙工藝屋頂。儘管在該工程中，達戈貝爾特國王的慷慨與恩惠顯得極為輝煌，但所有黃金與寶石的價值，仍不及他藝術與勤奮的估價（7）。 因為正如聖奧杜恩（udoenus）所言，在國王的資助下，他發揮了自己的勤奮，並展現了自己的天賦與技藝，以至於這在今日的高盧仍是獨一無二的裝飾，並令所有人深感驚嘆。 在這些致力於聖丟尼修榮耀與尊榮，或敬拜那些神聖之地的聖徒冠冕中，請容我加入耶穌會的創始人與奠基者聖依納爵（gnatius）。當他在巴黎學習時，與幾位志同道合的夥伴全心追求偉大與神聖的事物，最終在主後一千五百三十四年，當他心中構思要建立與塑造更完美生活的開端，並播下未來修會的種子時，他認為沒有比巴黎附近的殉道者山（ons Martyrum），即那座被聖丟尼修與其他殉道者鮮血所聖化的山，更合適或更神聖的地方了：因此，他們決定在聖母升天節（他們全體都將聖母視為在神面前的主要守護者）那天，共同前往那裡，在那裡以盡可能虔誠的方式舉行慶典，並在那裡許下他們為神的恩典與弟兄們的救贖所構思的誓願。誓願的核心如下：首先，拋棄世俗與虛浮的享樂，永遠擁抱完整且純潔的貞潔。其次，盡可能地走在貧窮的道路上，並在學業（有些人尚未完成）與前往耶路撒冷聖地的朝聖期間，勤奮地遵循此道：且絕不以任何藉口接受任何為了慶祝至高祭祀的報酬。此外，若有機會且獲准，在規定的時間內一同航行前往巴勒斯坦，為了那裡人民的救贖；若不行，則前往教宗面前，俯伏在他膝下，完全奉獻自己，聽從他的旨意與安排，以造福靈魂。這些誓願在隨後的兩年裡，在同一天、同一地點與同一儀式下再次更新。誰能懷疑那位高盧的使徒、那位外邦人的導師、那位從東方到西方的朝聖者，當他在自己殉道的地方看到那群微小的冠冕在他足跡上沉思，並將自己奉獻給遠方弟兄們的救贖時；誰能懷疑，那位真正熱愛與效法神榮耀的人，透過他在萬恩之源面前的禱告，為那些虔誠的新運動員冠冕，在許下與履行如此偉大事業時，獲得了多少熱忱與力量？ 讓我們在這些聖徒的行列中加入擁有皇家尊嚴的人物；無論是法蘭克國王羅伯特（obertus）的母親、擁有卓越聖德的女性阿德萊德（delaide），還是英國國王亨利一世（enricus I），一位擁有卓越虔誠的男子：關於前者，弗勒里（loriacensis）的赫爾高杜斯（elgaudus）（8）在列舉她所建造的修道院後，如此補充道： 「她將一件同樣以奇妙工藝製成的祭披，獻給了她在主之後最親愛的朋友，即蒙福的丟尼修，這件作品被稱為與查理曼（arolus Calvus）的那件截然不同。因為這位忠於神的王后希望，能與那位神曾以不落空的言語（9）應許過的人一同分享，並為她所祈求的一切獲得代求。事實上，她所有的後代都宣稱自己是這位偉大殉道者的僕人。」 關於後者，南吉斯（angius）（0）如此寫道： 「主後一千二百五十九年，英國國王亨利來到法國，在巴黎受到聖路易（udovicus）的接待：隨後，他渴望拜訪蒙福的丟尼修，便離開巴黎，帶著極大的虔誠與敬畏來到聖丟尼修教堂，在那裡停留了一個月以上，並向修道院贈送了一件金色的祭披與一個沉重的金杯。」 西班牙國王腓力二世（hilippus II）也沒有讓聖丟尼修空手而歸；他在從法國國王那裡獲得了托萊多（oletanus）首任主教聖尤金（ugenius）的聖體（這是他長期且多次請求的）後，為了紀念這一偉大的恩惠，同時因為同一位尤金是聖丟尼修的門徒，並由他派往西班牙，他向同一位殉道者丟尼修贈送了一盞在大小與工藝上都令人驚嘆的銀燈。在簡略地提及這些此類中的傑出事蹟（1）後，我跳過其餘部分，直接進入丟尼修神聖力量更為奇妙的標誌。 註釋。 （5）見《啟示錄》外編，第2章，以及蘇里烏斯（urii）第六卷中的傳記。 （6）聖馬塞利努斯（arcellinus）長老，《聖斯維貝爾圖斯傳》，第1章，蘇里烏斯第二卷。 （7）見蘇里烏斯，《傳記》第六卷。 （8）赫爾高杜斯，《法蘭克國王羅伯特傳》。 （9）「神曾以不落空的言語應許過的人。」除了此處讚揚的弗勒里的赫爾高杜斯外，希爾杜努斯（ilduinus）在《聖丟尼修傳》中也證實了神應許會幫助所有聖丟尼修代求的人，他說：「你所擁有的愛與尊嚴，無論你為誰祈求，都將獲得。」紀堯姆·南吉斯在《聖路易傳》中也引用了同樣的話。威蒂金杜斯（itichindus）在《薩克森事蹟》第一卷中寫道，聖維圖斯（itus）殉道者的禱告也得到了主類似的應許：「他說，這句話之後，神聖應許的保證隨之而來，確認他所祈求的一切都將實現。」關於格特魯德（ertrude），在《啟示錄》第一卷第5章中寫道，無論她以什麼事務呼求至仁慈的神，總會獲得成功的結果。聖多明我（ominicus），那位多明我會的創始人與家長，也曾說過，並且在實際行動中表現出來，他從未向主祈求過而未獲得的。為了不讓這些對某些人來說顯得太過奇妙，我們應該聽聽神聖詩人的見證，詩篇45:19：「敬畏他的，他必成就他們的心願，也必聽他們的呼求，拯救他們。」甚至在我們這個時代，赤足加爾默羅會的母親聖特蕾莎（eresia）也說，主向她啟示，沒有人會以蒙福的彼得·阿爾坎塔拉（etrus Alcantara）的名義向神祈求而得不到的；她自己在許多事情上都經歷了這個應許的真實性。見她親筆寫的傳記，第4章。 （0）紀堯姆·德·南吉斯，《聖路易事蹟》第一卷。 （1）「這些此類中的傑出事蹟，等等。」因為如果有必要，還可以補充其他例子。弗勒里的赫爾高杜斯（因為他為我們提供了一些資料）將會被提及。因此，他在弗勒里修道院的土地上建造了一座小教堂，以紀念聖丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯：法蘭克國王羅伯特在得知此事後，送給他一些這些聖徒的遺物，即聖丟尼修的祭披、聖魯斯蒂庫斯的外衣、聖埃留特里烏斯祭披的一部分，以及他們沾染血跡的衣物，還有他們身體的骨灰，以及聖丟尼修殉道時所束縛的三重繩索。赫爾高杜斯本人在《法蘭克國王羅伯特》一書中證實了這些。此外，蘭斯（hemensium）法政牧師們的虔誠也不容忽視，他們為聖丟尼修建造了一座教堂：根據弗洛多阿爾杜斯（lodoardus）第四卷第3章的證實，蘭斯大主教赫爾韋烏斯（ervaeus）為其祝聖。

第二十八章

聖丟尼修在死後對不同的人所行的各種神蹟。 聖丟尼修在升天後所行的各種神蹟，若要過於熱切地去追查，會太過繁瑣，若要精確地敘述，則太過費力：因此，我僅僅敘述其中最主要且少數的幾個。在這些神蹟中，他為教宗史蒂芬三世（tephanus III）所設計的，為了教會的巨大益處，理應佔據首位。為了使這個神蹟的信仰更加確鑿，其真實性是從史蒂芬本人的信件中收集而來的，這些信件至今仍隨處可見。 這位史蒂芬在受到倫巴底國王艾斯圖爾夫（istulphus）的不公正壓迫後，在向君士坦丁堡皇帝請求援助失敗後，最終轉向法蘭克國王丕平（ipinus），看他是否能提供任何幫助；國王非常仁慈且親切地接待了他，並命令他在聖丟尼修修道院過冬，並承諾在次年春天帶兵對抗艾斯圖爾夫，為受苦的義大利、城市本身以及教宗帶來安寧與和平。與此同時，史蒂芬因旅途勞頓與時局的傷害而病重，在絕望中，除了神與聖徒外，他不再將希望寄託於任何地方，看哪，當他在聖殿中禱告時，使徒的首領彼得與保羅在異象中顯現，與他們一同出現的還有聖殿的主持聖丟尼修，他身材瘦長，面容和藹，頭髮花白，穿著飾有紫色條紋的雪白長袍，披著繡有金色小星的紫紅色斗篷：他們在歡快愉悅的交談中，將醫治的任務交給了丟尼修：隨後，他手持棕櫚枝與香爐，在兩旁站立的長老與執事的簇擁下，靠近病人，並問候道：「願平安與你同在，弟兄，不要害怕：在你平安回到你的座位之前，你不會死。起來，痊癒吧，並將這座祭壇獻給神以及你所看到的祂的使徒彼得與保羅，獻上感恩的彌撒。」當時（正如史蒂芬本人作為這個異象的見證人所敘述的）那裡有一種難以言喻的、伴隨著奇妙柔和的光芒。因此，他很快就恢復了健康。 因此，當他痊癒後，急於執行聖丟尼修的命令，並祝聖那座被指出的祭壇以紀念神與使徒時，在場的人，即那些親眼目睹他前一日病況的人，認為他神智不清，直到他向丕平國王以及貴族與顯貴們講述了事情的經過，並使他們相信後，他才按儀式舉行了聖禮，祝聖了那座祭壇，並將使徒的披肩與彼得的鑰匙作為某種神聖的咒詛，放置在祭壇上以作紀念。那時是主後七百五十四年，也是教宗史蒂芬三世在位期間。據說這位教宗還隨身帶了一些聖丟尼修的遺物回到羅馬，並開始在父親的土地上建造一座紀念這位殉道者的修道院，這項工程因創始人的去世而中斷，他的兄弟兼繼任者保羅（aulus）將其宏偉地完成，並將收集到的許多聖殉道者的遺體安葬於其中，並按照他所了解到的兄弟的意願，將其分配給在那裡侍奉神的希臘人，以紀念與尊崇丟尼修，並將該地命名為「希臘學校的聖殉道者」。關於史蒂芬的敘述就到此為止。 那麼，我們應該將誰列在他之後，作為同樣獲得聖丟尼修醫治並讚美他的人呢？我想，伯托爾德（ertholdus）公爵，你理當獲得這份榮譽，你是英國公爵中真正虔誠的典範。因為你曾經陷入嚴重的疾病，當醫生們無法給你任何希望時，你仰望天上的救贖，充滿信心地期待聖丟尼修及其殉道同伴的幫助，並確實得到了。因為在聽說這些聖徒的遺體在法國，就像是有效藥物的寶庫後，當查理曼大帝（你曾在其麾下效力）允許時，你便前往那裡，敬拜他們，向他們祈求健康，並在他們紀念碑前躺臥了幾天後，完全恢復了健康。那麼，這份恩典是在忘恩負義的人身上浪費了嗎？對聖徒的這份巨大恩惠沒有產生任何果效嗎？事實上，果效極大。因為你在你的莊園裡為他們建造了一座聖殿，並將那座莊園連同從祖先那裡繼承的土地、草地、森林、水域、田野，以及鄰近該地的兩個海港，連同鹽場及其他相關財產，以極其顯著與慷慨的仁慈，贈予了這些聖徒的敬拜者——修士們，即丟尼修修道院的修士們：「因為理當如此，」你說，「那些使我從身體的一切疾病中獲得釋放的人，他們理應繼承我自己的遺產。」那個時代（這兩個虔誠慷慨的例子屬於同一個八世紀）真是蒙福的，擁有如此虔誠的聖徒追隨者！產生了如此銘記神聖恩惠的領受者！ 事實上，在同一個世紀，我還可以從同一個英國引進其他對丟尼修的傑出捐贈者，無論是麥西亞國王奧法（ffa），還是兩兄弟阿戈納瓦拉（gonavala）與西格里努斯（igrinus），後者自願且一致地將他們靠近倫德維克（undevic）港的所有財產捐獻給聖丟尼修；而前者則極其仁慈地免除了他在那裡擁有的一切權利，並從…… 863 864 聖丟尼修（ionysius）亞略巴古的 此外，他還加上了屬於他自己的東西。曾幾何時，對聖徒的虔誠與慷慨是如此之大，以至於在聖徒的尊榮面前，對親屬的一切掛念似乎都被遺忘了：如今恰恰相反，對親屬的關懷與那種啃噬心腸的憂慮竟是如此之重，以至於在親屬面前，對聖徒的紀念似乎蕩然無存。但讓我們做這件事，並重新審視我們這位殉道者的其他慈惠神蹟。 此外，弗洛多阿爾杜斯（lodoardus）（2）是作者，在他那個時代，即基督紀元九百年左右，一位名叫吉勞德（illaudem）的貧苦婦女，因磨坊手柄撞擊而嚴重傷及整隻手，她懷著極大的恐懼與敬畏，來到聖丟尼修的神聖遺骸前（當時因異教徒的侵擾，遺骸被保存在蘭斯），並在日夜俯伏禱告後，最終在夢中蒙受了他的交談與安慰，同時也得知了獲得醫治的方法。里戈杜斯（igordus）（3）——他那個時代的作家——簡述了這位殉道者的其他神蹟，其中兩件發生在公元一千一百九十三年，兩件發生在緊接著的下一年。前者如下：一個夭折的小男孩，在他聖徒的節日當天被父母帶到聖丟尼修的教堂，並被安置在殉道者遺體所在的祭壇前。在父母帶著淚水與嘆息，懇切地祈求聖丟尼修的幫助後，在眾人的注視下，他恢復了生命。同樣，一個被鬼附的人也在同一座聖殿中藉著同樣的幫助得到了醫治。至於後者，發生在下一年：一個來自新庫爾特（urte nova）的三歲男孩溺水身亡，藉著聖丟尼修的功德恢復了生命。隨後，一位米西翁（isionensis）的男子，在同樣呼求並蒙聖丟尼修殉道者救援後，從魯昂（othomagum）的監獄中被釋放。 然而，不僅對丟尼修的崇拜者有巨大的恩惠，對褻瀆其墳墓者，嚴厲的懲罰也隨之而來。事實上，兩名褻瀆者的迅速死亡——一人是在犯罪的當下，另一人是在他犯下罪行的同一年內——就是適當的見證（4）。前者是法蘭克國王西吉貝爾特（igebertus）的顯貴之一，當國王以武力和火焰蹂躪巴黎時，他並非出於虔誠，而是出於貪婪，闖入了聖丟尼修的神聖殿堂，竟敢從聖徒的墳墓上取走一塊閃爍著黃金與寶石的絲綢罩布。看哪，當他以為自己因這不幸的掠奪而有福時，由於航行的需要，他帶著一個受託於他、並交給他兩百枚金幣保管的男孩繼續行程。突然，那個珍貴的男孩在無人觸碰的情況下，從船上跌落，不知墜入何處，被水淹沒，連他本人和黃金都消失了。這雙重的損失確實迫使他立即靠岸，並將從墳墓取走的罩布歸還，但他甚至無法推遲那作為褻瀆懲罰的死亡超過一年。因為他在那一年就死了。另一個人同樣受到貪婪的驅使，竟敢登上並用腳踐踏神聖的墳墓，當他試圖用長矛擊落懸掛在上面的金鴿子時，他那站在塔狀墳墓上的雙腳滑落，在跌落的瞬間壓碎了睪丸，長矛刺入了他的側腹，他為黃金付出了生命的代價。這些事當然不是偶然發生的，而是出於神公義的審判：正如《傳道經》中的那句話最貼切地適用於他們：「許多人因金子而跌倒，毀滅臨到他們身上」（ccli. XXXI. 6），也就是說，許多人因金子而倒下，被它的外表所俘虜而滅亡。

註釋

(32) 弗洛多阿爾杜斯，《蘭斯教會史》第卷，第4章。 (33) 里戈杜斯，《腓力·奧古斯都行傳》。 (34) 圖爾的格列高利，《神蹟錄》第卷，第2章。 528 第二十九章 聖丟尼修的遺骸，及其能力與價值。 聖丟尼修最神聖的遺體（5）起初由無敵的法蘭西所擁有，至今依然如此；那種說它曾因武力或詭計被轉移到其他地方，以致流落在外或不復存在的說法，並非事實。因為眾所周知，它確實曾因異教徒的侵擾，一度被轉移到蘭斯（6）（正如弗洛多阿爾杜斯上述所暗示的），但僅僅是為了在更好的時機到來前被保存起來。它也曾一度被查理曼大帝（7）帶入軍旅，但在勝利後隨即被送回。因為當他準備對反叛的薩克森人發動戰爭時，他深知自己面對的是一個多麼強悍而頑固的民族，並以敏銳的眼光預見了戰爭中不可預測的危險；為了在人力與凡人的軍隊之外，還能在軍營中得到聖徒的親自幫助，他希望聖丟尼修及其同伴的殉道者遺體能由虔誠的人帶去參加那次遠征。因此，聖丟尼修的修道院長法杜爾夫（ardulphus）（他是第十八任院長），作為國王的顧問，以及所有遠征中忠誠而謹慎的同伴，且在推動信仰與虔誠的事務上極為稱職，承擔了這項任務，並提供了優秀的教士隊伍，輪流肩負運送神聖遺骸的重任。軍營中兩次交戰：但在第二次衝突中，敵人被擊敗，勝利屬於查理曼大帝。然而，這位國王並沒有忘記這來自天上的恩惠，他首先關心的是（這始終是基督徒國王所應關心的）勝利的果實主要歸於神的榮耀與神聖信仰的增長。因此，他下令薩克森人接受基督的宗教與教義：隨後，他將數千名薩克森人遷往其王國的各個地區，使他們逐漸受到教會啟蒙與習俗的薰陶。此事完成後（因為神總是會以新的榮耀來加增那些尊榮祂的人），不久之後，神便將帝國加於他的王國之上：從此他既是國王，又是皇帝；他在隨後的歲月中統治了四十七年，從未中斷過健康；他統治帝國則有十四年。最後，他一生中唯一的疾病，或說唯一的一次發燒，將他從凡人的生命中帶走，並在他八百一十五年一月二十八日（即二月五日前五日）那一天，將這位幸福且雙重幸運的人列入不朽的行列。在那一天，他的神聖紀念在某些教會中被虔誠地追憶並隆重地慶祝。因此，那位真正神聖的皇帝將聖丟尼修的神聖遺體從以他命名的城市與教堂中請出，並與之一同帶回了輝煌的勝利。但除此之外（除非有人願意相信大膽的傳說），從未有記載說這位偉大殉道者的主要遺骸被運出聖丟尼修城，遠至王國首都巴黎以外的地方，特別是為了讓它們留在那裡並成為另一個地方的財產。此外，這些遺骸的能力不僅在於醫治疾病或在戰場上取得勝利，還為王國與帝國帶來了增長與繁榮。法蘭克國王查理三世（harles the Simple）的使節曾向薩克森國王亨利明確指出這一點。因為當他以查理的名義，將那隻鑲嵌著黃金與寶石的聖丟尼修之手（8）作為信仰與友誼的見證獻給他時，據記載他用了這些話（9）： 「請收下這永恆盟約與代理之愛的信物。法蘭克高盧的居民（在傑出的殉道者維特斯（itus）離棄他們，前往薩克森訪問，以致我們毀滅而你們獲得永恆和平之後）寧願與你分享這唯一的安慰。因為自從他的遺體被我們轉移後，無論是內戰還是外戰都未曾停止。」使節藉此話預言，聖丟尼修的神聖遺骸從法蘭西轉移到薩克森，將會帶來與當年聖維特斯遺體轉移時同樣的繁榮。至於薩克森國王亨利對那隻聖丟尼修之手的重視程度，記載上述事件的維提金杜斯（itichindus）說： 「國王懷著所有的感恩之心接受了這神聖的禮物，俯伏在聖徒的遺骸前，親吻並以極大的敬畏尊崇了它們。」 他如是說。這種虔誠與敬畏當然沒有失去回報：因為從那時起，薩克森的國勢在經歷了匈牙利人最近的入侵而受挫後，開始恢復到原來的狀態，並在征服了斯拉夫人、波希米亞人、達爾馬提亞人以及周邊其他民族（亨利使他們成為納貢國）的連續勝利中，獲得了巨大的增長。顯然，在神聖遺骸及其適當的崇拜中，蘊含著如此多的福分！但願克洛維二世（lodoveus II）（0-41）能明白這一點，並克制住不敬的手，不去觸碰聖丟尼修最神聖的骨骸！那樣他的心智會更堅定，他的王國也會有更大的繁榮。然而，當他以不虔誠與不敬畏的方式觸碰並切斷了殉道者的手臂時，他自己便精神失常，那個偉大民族的榮耀也受到了不小的損害。儘管他後來將那截斷的手臂歸還，並裝飾以更貴重的黃金與寶石，且為聖丟尼修修道院奉獻了各種禮物以求恢復心智的健全，但他始終未能完全康復，直到最後時刻仍表現出瘋狂的跡象，這對國王們來說確實是一個巨大的教訓：對神聖事物應當懷有何等的敬畏與尊崇；以及聖徒的肢體絕不能輕易地被折斷或分離，即使是出於虔誠（或許克洛維也並非完全缺乏虔誠）（2）。事實上，聖體遺骸中蘊含如此大的能力，又有什麼好奇怪的呢？因為連包裹它們的帷幔與絲綢布料，在對抗黑暗權勢與惡魔可怕的折磨時，也具有不小的力量。因為在公元一千零五十年，當遺體被發現並公開供人瞻仰時，參加那次盛典的一位修道院長，將包裹遺體的一塊古老帷幔（因為法蘭克國王亨利一世送來了新的、極其珍貴的帷幔）帶回了自己的修道院，並將其放在一個被惡魔附身、外邦且與我們信仰疏遠的人身上，那個附身者儘管平時兇殘且難纏，卻立刻認真地離開並逃走了：那個人從這種暴政中被解救出來，請求接受救贖的洗禮，並加入基督徒的行列。最後，不僅是國王或傑出人物，就連整個高盧人民對聖丟尼修神聖遺骸的虔誠與宗教情感也是如此之深，以至於他們認為，在整個高盧的守護聖徒那令人敬畏的墳墓前，不可能找到一個敢於發假誓或撒謊的人（3）。 因此，如果有人在審判中試圖否認被指控的不義或任何其他重大罪行，他往往會被帶到聖丟尼修的墳墓前，作為最神聖、不可侵犯的地方進行宣誓。因為在那裡，無論是良心的刺痛，還是隨之而來的罪惡懲罰，都會給出確鑿的真理證據。至高至善的神確實以這樣的榮耀來尊榮祂的聖徒；並以如此即時的恐怖來追討那些藐視他們的人，以懲罰來報復。 我們已經看到了聖丟尼修所做的事：現在讓我們探究他所寫的著作。

註釋

(35) 聖丟尼修最神聖的遺體等。我們將在下文第個問題中詳細證明，聖丟尼修的遺體始終在，且現在依然在法蘭西。 (36) 因為蘭斯等。弗洛多阿爾杜斯在《蘭斯教會史》第卷第章末尾作證，聖丟尼修的遺體曾一度在蘭斯：「最後在一個安息日，當主日的傍晚臨近時，一位名叫吉勞德（illaidis）的貧苦婦女，來自上庫爾特（ortis superioris）聖丟尼修的領地，當她清晨轉動磨坊時，磨坊的手柄卡在了右手，以至於無人能將其拔出。最後，她被迫將磨坊手柄從手的兩側切斷，因為她不想帶著這悲慘工作的證據。但她關心自己的健康，由於當時聖丟尼修的肢體（因異教徒的侵擾）被保存在蘭斯，她便快步趕往她主人的聖殉道者遺物處，等等。」 (37) 它也曾一度被查理曼大帝等。聖丟尼修修道院（巴黎附近）的一份古老手稿：「因此，查理曼大帝不僅以榮耀，更以權能，在以驚人的勤奮管理對薩克森的戰爭，並以其親臨激勵軍隊士氣時，聖丟尼修修道院長法杜爾夫，與其他被召集來承擔戰爭重任並壓制民族傲慢的人一起，恰好也在場。他被命令隨身攜帶聖殉道者的神聖遺物，並指派了隨行的教士作為守護者，以便在他們輪流值守時，能給予應有的敬畏。」 (38) 因為當他以聖丟尼修之手等。關於法蘭克國王查理三世送給薩克森國王的那隻聖丟尼修之手，西吉貝爾特在公元22年的編年史中寫道：「法蘭克國王查理在洛林人的幫助下，在蘇瓦松（uessionis）城附近與奧多國王的兄弟羅伯特作戰，後者正入侵他的王國，他殺死了許多人，使自己和法蘭西臣服於亨利國王，並作為永恆盟約與友誼的信物，送給他那隻鑲嵌著黃金與寶石的巴黎殉道者丟尼修之手。」 (39) 維提金杜斯，《薩克森行傳》第卷。 (40-41) 但願克洛維二世能明白這一點！關於克洛維對聖丟尼修的不敬，我們有維也納的阿多（do）在編年史中的見證：「克洛維國王魯莽行事，切斷了聖丟尼修殉道者的手臂。從那時起（正如法蘭克人所持有的觀點），他們的王國開始衰落，受到各種災難的困擾。」羅伯特·加圭努斯（obertus Gaguinus），《法蘭克史》第卷第章：「當克洛維極力從事此類宗教活動，且未受任何戰爭困擾時，他打開了聖丟尼修的棺木，從中取走了一部分手臂。儘管他對此保持敬畏，但隨即精神崩潰，丟尼修教堂內出現了黑暗與萬物的晦暗：以至於在場的人都驚恐地迅速逃離。國王雖然看起來不像瘋了，但他將取下的手臂部分用黃金包裹，並裝飾以許多寶石，歸還給了聖體，同時向修道院贈送了禮物，希望能藉此恢復健全的心智。雖然他稍微好轉了一些，但仍表現出瘋狂的痕跡。」他如是說。我認為，這正是後來查理三世（上述提到的那位）送給薩克森國王亨利的那隻手。 (42) 來自巴黎聖丟尼修的古老抄本。 (43) 圖爾的格列高利，《歷史》第卷，第2章。 869 870 關於聖丟尼修的生平與著作 530 第三十章 聖丟尼修著作目錄（4）。 根據學者與虔誠之士的共識，聖丟尼修的著作在聖經之後，在神學上享有最高的讚譽，並受到哲學家與神學家的一致認可與推崇。 這些著作中，最好的部分蒙神恩典，至今尚存：有一部分則因時代的變遷而遺失。 今日尚存的著作有： 《論天上的階層》（e cœesti hierarchia）。《論神聖名稱》（e divinis nominibus）。《論教會的階層》（e ecclesiastica hierarchia）。《論神秘神學》（e mystica theologia）。以及書信：致該猶（aium）、致索帕特（opatrum）、致德摩菲（emophilum）、致聖約翰福音使者（. Joannem evangelistam）（5）、致多羅修（orotheum）、致提多（itum）、致阿波羅法內（pollophanem）、致波利卡普（olycarpum）。 對於這些尚存的著作，無論是卡馬爾多利的安波羅修（mbrosius Camaldulensis）、雅各·法貝爾·斯塔普倫西斯（acobus Faber Stapulensis），還是其他任何最早稱呼它們的人，都理所當然地賦予了「賦予生命的神學」、「紮實的糧食」這樣的崇高讚譽。因為在亞略巴古的所有著作中，你很難找到比這更紮實的糧食、更賦予生命的神學了。 《論象徵神學》（e symbolica theologia）。《論靈魂》（e anima）。《論神聖讚美詩》（e divinis hymnis）。《神學資訊》（heologicæinformationes）。《論公義與神聖審判》（e justo et divino judicio）。《論理智與感官所感知的對象》（e iis quæintelligentia et quæsensu percipiuntur）。 對於這些對教會造成巨大損失而遺失的著作，上述同一位作者（無論他是誰）理所當然地為其貼上了悲傷的標籤：「無盡的寶藏，不是遺失就是隱藏了。」然而，我們相信丟尼修確實寫過這些著作，因為他在現存的著作中，提到了這些他自己所寫但現已遺失的著作。此外，神至高至善地以傑出的神蹟裝飾了現存的著作。因為在基督紀元八百二十四年左右，當東方皇帝米迦勒二世（ichael Balbus）派遣使節前往法蘭克與西方皇帝路易一世（udovicus Pius）處時，就在聖丟尼修的著作由使節之一、君士坦丁堡教會的管家狄奧多（heodorus）執事帶到聖丟尼修修道院的那一天（當時正是聖丟尼修的前夕），因這位殉道者的功德，發生了十九起著名的各種疾病治癒神蹟，且都是發生在知名人士身上，他們就住在修道院附近。大約兩個世紀後，即公元九百六十七年左右，在奧托大帝（tho Magnus）統治期間，發生了另一個奇蹟，我將用聖奧迪洛（dilo）長老在《克呂尼修道院長聖馬約盧斯（ajolus）傳》中傳給我們的原話來敘述： 「有一次，」他說，「聖馬約盧斯在聖丟尼修殉道者的修道院中，按照慣例在夜間閱讀這位殉道者兼卓越哲學家的《論天上的階層》一書，由於他陷入了沉睡，手中的蠟燭掉在了書頁上：看哪，奇蹟發生了，火在履行其本性職責時，燒毀了燈芯與蠟燭，卻不敢損壞書頁！」 聖奧迪洛如是說。

註釋

(44) 包含聖丟尼修的著作目錄，分為兩類：一類是現存的，另一類是遺失的。我們說他寫過那些遺失的著作，是根據他現存著作中的見證。 因為他在《論天上的階層》第5章，以及《論神聖名稱》第章和第3章，《論神秘神學》第章，以及致提多的第封信中，提到了《論象徵神學》。 他在《論神聖名稱》第章和第章，以及《論神秘神學》第章中提到了《神學資訊》。 他在《論神聖名稱》第章提到了《論靈魂》。 他在同一處提到了《論公義與神聖審判》。 他在《論天上的階層》第章提到了《論神聖讚美詩》。 他在《論教會的階層》第章和第章中提到了《論理智與感官所感知的對象》，或俗稱《論可理解與可感知之物》。 有些人將《論天使的屬性與階層》一書列入這些遺失著作中，他們認為在《論神聖名稱》第章開頭提到了它，即：「以及我們在《論天使的屬性與階層》中所說的其他一切。」對於這些話，聖馬克西姆（aximus）在註釋中寫道：「看哪，丟尼修的另一部著作被尋求。」但其他人更好地理解為，這指的是《論天上的階層》中闡述天使屬性與階層的那一部分。既然那裡已經詳細討論了，再寫另一本書又有何益？加爾都西會的明燈、埃伯龍（buronum）的瑰寶丟尼修·里歇爾（ionysius Richelius）在其《聖丟尼修著作闡釋》中也認為這不是一本獨立的書。 (45) 聖大馬士革的約翰在《論聖像》第次演講中提到了這封致聖約翰的信。 871 關於聖丟尼修（ionysius）亞略巴古的生平與著作 872 在皇帝路易（udovicus Pius）探究其主保聖人的事蹟與行誼時，有兩位人士對此作了詳盡的記述：一位是聖丟尼修的殉道記，另一位則是關於他整體的生平，並以卓越的頌詞加以總結。前者，即君士坦丁堡牧首聖美多德（. Methodius）對此事的論述如下：「那時，這位蒙福的丟尼修，以十字架為犁，劃開海洋，藉著神聖與屬天的旨意，如同神所愛的人，受引導從雅典抵達羅馬。」他關於前往羅馬的旅程是如此描述的；至於關於他前往法蘭西的經過，同一處稍後又寫道：「在派遣聖安東尼（. Antoninus）前往阿奎塔尼亞（quitania）地區後，他本人則與聖路西安（. Lucianus）、聖路斯提庫（. Rusticus）及聖伊路德（. Eleutherius）一同前往巴黎城。」 耶路撒冷的長老、博學多聞的辛格魯（yngelus）在論及他在巴黎所受的殉道時，有如下記述：「當他被舉報給那些迫害者，稱他身處名為巴黎的小城時，他們便疾馳而至，將他逮捕。」 至於當時法蘭西人對此事的判斷，從該時代的作家，即希爾杜因（ilduinus）院長與蘭斯（heims）大主教欣克馬爾（incmarus）的著作中顯而易見。前者不僅證實了這位丟尼修即是亞略巴古的丟尼修與巴黎的丟尼修，更強有力地駁斥了那些持有異議或以任何方式暗示不同意見的人；後者則在他寫給法蘭克國王、皇帝查理（arolus Calvus）的書信中，不僅提到希臘人與法蘭克人在這件事上看法一致，更指出在撰寫關於聖丟尼修的事蹟之前，他們在探求真理上投入了極大的勤勉，特別是在如此重大的事務上。因為若說他們是為了討好皇帝而寫下與自己真實想法相悖的內容，這對那些隨時準備好為殉道而獻身、剛強勇敢的人而言，未免太過輕率，甚至是一種對其良心的污衊。 第二點：像丟尼修這樣偉大的人物，過去在東方（他曾與保羅一同活躍於此）竟留下了如此稀少的記憶與記載，無論是關於他離世的時間、死亡的方式，還是安葬的地點，這確實是一個強有力的證據，證明他（正如當時使徒們的門徒幾乎都做的那樣）遷徙到了其他土地，並遠離故土結束了自己的生命。 第三點：西緬·梅塔弗拉斯特（imeon Metaphrastes）、尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（icephorus Callistus）以及其他對古老文獻中聖徒紀念事蹟進行過深入研究的希臘學者，都教導了關於丟尼修遷往義大利與法蘭西的相同觀點。前者的話是：「他抵達了帝國之都羅馬，並進見了當時掌管使徒座的革利免（lemens）。」稍後又寫道：「他受到後者的勸勉，轉往西方地區。」不久之後又寫道：「他抵達了西方的加拉太人（allos）那裡，不僅以教導的言語，更以神蹟的作為，履行了使徒的職分。」 尼基弗魯斯在《教會史》第二卷第0章中的話是：「丟尼修在公開且輝煌地宣講了敬虔的道，並在西方多年榮耀了基督，直到步入高齡，最終以殉道為基督加冕。」 第四點：拉丁裔的歷史學家、編年史家與年鑑作者都捍衛了關於丟尼修的同一觀點：博韋的文森特（incentius Bellovacensis）在《歷史鏡鑒》（peculum historiale）第卷第章；聖安東尼（. Antoninus）在《歷史》第部第卷第8與9章；彼得·埃奎林努斯（etrus Equilinus）第卷第1章；熱內布拉德（enebrardus）、馬里亞納（ariana）、巴羅尼烏斯（aronius）以及所有隨處可見的作者皆然。如果說他們是較晚近的作者，那麼必須說，那些持反對意見的人比他們更晚近，正如人們所說，是昨天或前天才出生的。 第五點：這一觀點在許多其他聖徒的傳記中得到了證實，其中一些聖徒被記載曾陪伴聖丟尼修從雅典前往羅馬，或從羅馬前往法蘭西。然而，若要否定眾多聖徒傳記以及從各教會檔案中提取的敘述，這對基督徒的敬虔與謙遜而言，是極為嚴重的。因此，他們記載了聖約拿（. Jonus，有些人稱之為ana或onium，但兩者皆不夠準確）曾與聖丟尼修一同從雅典來到羅馬，並由此一同遷往法蘭西。他的殉道使該地得名，在卡斯特爾（astres）村附近被稱為聖約拿山（ons Sancti Jonis），法語稱為hastres sous Monttehery。他們也記載了聖雷古魯斯（. Regulus），即聖約翰使徒昔日的門徒，在老師被流放至拔摩島後，前往雅典投奔丟尼修，隨後一直追隨他，並一同前往羅馬，再從那裡前往法蘭西土地。關於這位雷古魯斯，彼得·加萊西努斯（etrus Galesinius）在《殉道錄》月1日條目下寫道：「在西爾瓦內西（ilvanecienses），聖雷古魯斯主教。他是尼西亞公民，聖約翰福音使者的門徒，是亞略巴古丟尼修在法蘭西旅途中的同伴與隨從，在特羅菲穆斯（rophimus）之後成為阿爾勒（relatensium）的主教，以聖潔著稱，在親手建立的使徒大教堂中安息於主懷。」 第六點：根據希臘人的《聖徒傳》（enæ），他們將其紀念日定於0月日，記載他在闡明了教會組織的形式後，前往西方地區，並在巴黎殉道。《聖徒傳》本身的文字已在上述傳記第1章中列出。 第七點：聖丟尼修的受難小冊子比所有上述希臘作家都要古老得多，其中包含了關於他受革利免派遣前往法蘭西，以及其受刑與死亡的順序；同樣，維斯比烏斯（isbius）關於這些事件的記述也是極為古老的（因為維斯比烏斯是聖丟尼修所歸信者的兒子），這份文獻由希爾杜因（ilduinus）這位對此類文獻勤於探究的人所搜集，距今已有八百年，記載他是在哈德良（adrianus）統治時期於巴黎殉道，而哈德良是在安東尼·庇護（ntoninus Pius）之前統治的。 第八點：最後，這一點在極為古老的殉道錄、日課經與彌撒經書中得到了證實，其中記載那位巴黎主教丟尼修是由羅馬教宗革利免派遣至法蘭西的。我在巴黎（我曾為了探究這些資料而前往該地）親眼見過，且與我一同見證的還有我們這個時代傑出的作家安德烈·德·凱爾庫（ndreas a Quercu），兩份極為古老的手抄《殉道錄》，其中一份記載「聖丟尼修由羅馬教宗派遣至法蘭西」；另一份（兩者中較古老的一份）則明確記載「由羅馬教宗革利免派遣」。至於幾乎所有教會的各種日課經與彌撒經書，以及法蘭西以外的一些經書，我將渴望閱讀的讀者引向雅各·杜布萊烏斯（acobus Dublæs，我也曾與他在巴黎交流過）最近出版的《聖丟尼修修道院史》。此人若非唯一，也是對所有與聖丟尼修相關事務最勤勉的調查者。此外，作為補充，現在羅馬教會所使用的《殉道錄》與《日課經》極為明確地宣稱，亞略巴古的丟尼修是由教宗革利免派遣至法蘭西，以宣揚福音。然而，無法指派除那位彼得與保羅的門徒、生活在第一世紀的革利免之外的任何教宗。因為教宗革利免二世是在第十一世紀才生活的。因此，雅典主教與巴黎主教是同一個人，而非兩人。 但現在必須看看那些持反對意見的人對此有何反駁。他們主要提出了三點反對意見。 第一點，也是對他人而言最重要的一點，是他們在古老的拉丁文《殉道錄》中發現聖丟尼修被列了兩次，一次是在0月日，文字如下：「在雅典，亞略巴古的丟尼修在哈德良統治下受各種刑罰而死：正如阿里斯提德（ristides）在他所著關於基督宗教的著作中所證明的。」這部著作在雅典人中被視為古老記憶中最傑出的作品。另一次是在同月的日，形式如下：「在巴黎，丟尼修主教與其同伴被費森尼努斯（escenninus）以劍處決。」這是古老的《羅馬殉道錄》，與尊者比德（eda）及維埃納的阿多（do Viennensis）的《殉道錄》一致；這僅涉及不同的日期；至於文字，正如稍後在回答第二個論點時將會闡明的，它們對我們是有利的。 第二個論點來自圖爾的格列高利（regorius Turonensis）在《法蘭克史》第卷第0章的權威，他說丟尼修是在德修（ecius）皇帝統治時期被派遣至法蘭西的。由此推論，他不可能就是亞略巴古的丟尼修。因為德修生活在第三世紀，而亞略巴古的丟尼修生活在第一世紀。 第三個論點來自塞維魯·蘇爾皮修（everus Sulpitius）在《聖史》第卷中的權威，他寫道在馬可·奧里略·安東尼（. Aurelius Antoninus）統治時期，法蘭西境內首次出現了殉道。 這些論點乍看之下似乎相當合理；但若仔細審視與討論，便會被證明是明顯的錯誤。因此，讓我們逐一檢視。 關於第一點，回答如下：僅僅因為某人被列在《殉道錄》中兩次且日期不同、文字不同，並不代表這是兩個同名的不同人物。因為同一個人被列在《殉道錄》中兩次，有各種原因。首先，當他在不同地方擔任主教時。許多人在某處擔任主教，並在那裡留下了紀念，隨後遷往他處，建立了另一個教座：例如使徒彼得，先是在安提阿，後來在羅馬；例如聖亞歷山大（我們也曾為他撰寫過傳記），先是在卡帕多奇亞，後來在耶路撒冷，他在《聖徒傳》中被列在兩個不同的日期，即月6日與2月2日；例如偉大的尤斯塔修（ustathius），先是在貝羅亞（errhwe），後來在安提阿，他也在《聖徒傳》中被列在兩個不同的日期，即月1日與月日，而在羅馬的《殉道錄》中，無論是舊版還是新版，皆為月6日。 第二，當受任主教的日期在一個時間慶祝，而離世、殉道或聖潔生活的紀念日則在另一個時間慶祝時，正如聖巴西流（asilius Magnus）、米蘭的安波羅修（mbrosius）及其他人所發生的那樣。因為巴西流的安息日是在月日慶祝，而祝聖日則在月8日；這在《羅馬殉道錄》中可見。安波羅修的誕辰被定在月日，而祝聖日則在2月日，文字如下：「在米蘭，聖安波羅修主教的祝聖日，普世教會因其聖潔與教義而增光。」 第三，當某人的誕辰或忌日被慶祝一次，而其遺體或特定聖髑的遷葬日又被慶祝一次或多次時，正如我們在聖伊格那丟（gnatius）殉道者身上所展示的那樣；正如在使徒安得烈、福音使者路加、保羅的門徒提摩太身上所見，這可從聖耶柔米（ieronymus）反對維吉蘭提烏斯（igilantius）的著作中得知：正如在聖耶柔米本人與米拉（yra）主教聖尼古拉（icolaus）以及其他許多人身上也能看到：他們的紀念日不僅有誕辰，還有聖髑遷葬日，皆被標註在不同的日期。 第四，更常見的是，由於編纂《殉道錄》的人犯了錯誤，他們從各種神聖書籍中收集了要插入的內容，部分來自希臘教會，部分來自拉丁教會。這之所以更容易發生，是因為《殉道錄》並非由一人或在一個世紀內編纂，而是由許多人在所有世紀中陸續編纂或增補的。因為第一世紀或第二世紀初編纂《殉道錄》的人，只包含了第一世紀的聖徒：當他去世後，正如一些人所認為的，第二世紀出現了被認為值得列入《殉道錄》的人：因此，他們被其他人陸續添加，無論是希臘人添加在希臘教會的《殉道錄》中，還是拉丁人添加在拉丁教會的《殉道錄》中：因為雙方都有各自的節期。因此，舊羅馬《殉道錄》最初非常簡略，隨著聖徒人數的增加，也隨之增長；同樣，希臘人的《聖徒傳》在幾個世紀後，由於希臘《聖徒傳》中缺少許多拉丁人的內容，而拉丁《殉道錄》中也缺少許多希臘人的內容，因此有些人（特別是在聖耶柔米之後）在最初的羅馬《殉道錄》（現在被稱為舊羅馬《殉道錄》）中增加了許多聖徒，並在很大程度上從希臘人的《聖徒傳》中選取。這些人首先是尊者比德，以及他的補編者弗洛魯斯（lorus）修士（因為比德留下了幾天沒有殉道者名字），隨後是烏蘇阿爾杜斯（suardus），他是在查理大帝的命令下進行編纂的：在此之後是阿多（do），他將比德的著作，儘管比德在弗洛魯斯的增補下已相當完整，但仍未達到各方面完美，進行了完善，不僅填補了空白日期，還以簡短的殉道事蹟進行了裝飾，正如我們赫里伯特·羅斯韋德（eribertus Rosweydus）在舊羅馬《殉道錄》前所附的阿多書信中顯而易見。因此我說，聖丟尼修最初在希臘人的《聖徒傳》與拉丁人的《殉道錄》中都只被列出一次：在《聖徒傳》中是在0月日，極為簡略地寫道：「雅典主教聖丟尼修亞略巴古的爭戰。」請注意，這裡對爭戰或殉道的地點隻字未提，顯然是因為希臘人並不十分清楚他遠離故土後在哪裡去世。然而在《聖徒傳》中，這比《聖徒傳》更晚且更為詳盡，儘管其誕辰僅以「聖丟尼修亞略巴古殉道者」這一標題提出，但在其生平與殉道事蹟的簡介中，卻寫著他在巴黎受難。 然而，希臘人的《聖徒傳》與《聖徒傳》至今仍只有一個日期，即0月日，紀念亞略巴古的丟尼修與巴黎主教丟尼修的誕辰。因此，羅馬《殉道錄》的編纂者或增補者，將他在《聖徒傳》中於0月日發現的內容，在同一天寫入了《殉道錄》：於是，原本在0月日以巴黎主教名義出現的人，也在第天以亞略巴古或雅典主教的名義出現了。因為既然他在兩地都是主教，即雅典與巴黎，雅典人便以亞略巴古或雅典主教的名義將其登記並崇敬，而巴黎人則以巴黎主教的名義。 在此也要注意，在舊羅馬《殉道錄》中，0月日最初什麼也沒有，除了這一句：「在雅典，丟尼修亞略巴古在哈德良統治下受各種刑罰而死。」至於隨後的所有內容：「正如阿里斯提德在他所著關於基督宗教的著作中所證明的。這部著作在雅典人中被視為古老記憶中最傑出的作品。」這是後來者的增補。這一點從該《殉道錄》其餘部分的整體（其中僅列出殉道者的名字、地點與受難日期）以及阿多在上述書信中的證詞中顯而易見。這似乎是從阿多本人那裡摘錄的，他在自己的《殉道錄》中以更詳盡的文字寫道：「正如雅典人阿里斯提德，一位在信心與智慧上令人驚嘆的人，在他所著關於基督宗教的著作中所證明的。這部著作在雅典人中受到極高的尊崇，並被視為古老紀念物中最傑出的作品，正如希臘學者所肯定的。」因此，這是不恰當地且不體面地被塞進了舊羅馬《殉道錄》中；這是由於後來的《殉道錄》編纂者的錯誤，導致聖丟尼修在《殉道錄》中被列了兩次。因為當他們在希臘人的《聖徒傳》中發現0月日記載了雅典主教丟尼修亞略巴古的誕辰或爭戰時，認為他與他們在0月日《殉道錄》中擁有的巴黎主教丟尼修是不同的人，於是他們也在0月日登記了亞略巴古丟尼修的誕辰，正如他們在那裡發現的那樣，於是將一個丟尼修變成了兩個。 因此，莫拉努斯（olanus）在對烏蘇阿爾杜斯的註釋中指出，0月日關於聖丟尼修的內容不一定需要誦讀。因為他加上了那個註記，他在給讀者的書信第2條中說，這意味著該內容可以在所有教會中誦讀：「因為那些跟隨註記的內容，要麼是遷葬節，幾乎取自各教會自己的傳統，不一定要在各地教會誦讀；要麼是字體極小的內容，關於未經封聖者等。」因此，莫拉努斯，一位在該主題上極為勤勉與細心的學者，判斷0月日標註的這位亞略巴古丟尼修，與巴黎主教丟尼修是同一個人，否則他為什麼會認為亞略巴古的內容不應在所有教會中誦讀呢？此外，尊者比德的《殉道錄》最初在0月日也沒有任何內容，只有第日，正如現在新版且經過修訂的《羅馬殉道錄》一樣。因為巴羅尼烏斯在《年鑑》第卷，基督紀年09年證明，最古老的比德手抄《殉道錄》，曾取自聖西里亞庫斯（. Cyriacus）修道院的遺物，只有一個丟尼修，即巴黎的丟尼修，在0月日。因此，他說，關於亞略巴古丟尼修的內容並非來自比德，而是後來添加到比德著作中的，顯然是來自希臘人的《聖徒傳》。因為在0月日那天，他們也紀念亞略巴古的丟尼修。巴羅尼烏斯說得對。莫拉努斯在上述地點也指出，在「亞略巴古」一詞旁添加字母，是取自希臘人的《聖徒傳》。 然而，我們的對手要求提供那些在《殉道錄》中被列兩次，彷彿是不同的人，但實際上是同一個人的例子。我回答說，他們所要求的並非必要，因為其他地方的論點已經足夠；但為了讓他們在得到所求後更樂意接受我們的觀點，我們也會滿足他們。 首先，使徒保羅的門徒聖克雷森（. Crescens），他與丟尼修一樣，在東方以及後來在法蘭西都是使徒，在《殉道錄》中也被列了兩次，一次是在月7日，方式如下：「在加拉太，聖克雷森，使徒保羅的門徒，他前往法蘭西，以宣講的言語使許多人歸信基督；但在回到他特別被指派為主教的民族時，在確認了加拉太人直到他生命結束都在主的作為中堅定後，最終在圖拉真（rajanus）統治下殉道。」 為了回到我們的主題，我們這樣說：「在法蘭西的維埃納（ienne），聖克雷森，使徒保羅的門徒，該城的第一任主教。」這是在《羅馬殉道錄》中的記載。在那裡你可以看到，他的誕辰被列在維埃納一次，他在那裡擔任主教，沒有提到法蘭西；這與0月日巴黎主教聖丟尼修的記載方式完全相同，在比德、烏蘇阿爾杜斯與阿多的古老《殉道錄》中，沒有提到雅典，同樣在月7日於加拉太也列了一次，那天在比德的著作中沒有提到維埃納或法蘭西。因為他只有這一句：「在加拉太，聖克雷森主教，使徒保羅的門徒。」而在2月9日則這樣寫：「同一天，聖克雷森，使徒保羅的門徒，維埃納教會的第一位導師。」烏蘇阿爾杜斯在承認他是同一個人並注意到他被列了兩次後，刪除了一次。因為關於2月9日的克雷森，他什麼也沒寫。這就是新版《羅馬殉道錄》維護者的做法。當他們發現同一個亞略巴古丟尼修與巴黎主教丟尼修被列了兩次時，他們刪除了一次，只留下了0月日。 第二，克里特島戈爾蒂納（ortyna）的主教聖腓力（. Philippus），在舊羅馬《殉道錄》中出現了兩次，一次是在月1日，方式如下：「在戈爾蒂納，腓力主教，他在安東尼·維魯斯（ntoninus Verus）與路修斯（ucius）時期顯赫。」另一次是在0月日，形式如下：「在戈爾蒂納，腓力主教。」比德也在這兩個日期中兩次列出了他，一次是在月1日：「在克里特島戈爾蒂納城，聖腓力主教。」這裡應進行如下修正：「在克里特島的戈爾蒂納城。」因為克里特島不是戈爾蒂納城，而是相反。在克里特島，與在《殉道錄》中常見的「在」意思相同。沒有人可以捏造出不同的人：因為除了那位教會作家（我也曾為他單獨撰寫過傳記）之外，沒有任何其他戈爾蒂納主教腓力的痕跡。且兩處指的都是同一個人，這從阿多那裡顯而易見，他在月1日這樣寫道：「在克里特島，戈爾蒂納城，聖腓力主教，他在安東尼·維魯斯與路修斯·奧里略·康茂德（ucius Aurelius Commodus）皇帝時期以生命與教義顯赫；」而在0月日則這樣寫：「在克里特島戈爾蒂納城，聖腓力主教，一位擁有偉大美德與卓越學識的人。」誰會懷疑「以生命與教義顯赫」與「擁有偉大美德與卓越學識」指的是同一件事呢？誰又會懷疑這些指的是同一個人，當人的名字、職位，以及島嶼與該島的城市都一致時？因此，新版《羅馬殉道錄》的審查者，以及在他們之前的烏蘇阿爾杜斯，在讀到聖腓力在兩個不同日期時，在後面的地方刪除了。因為烏蘇阿爾杜斯在月1日記載了他的紀念，而在其他地方則沒有：「在克里特島，戈爾蒂納城，聖腓力主教，他擁有偉大的美德與卓越的學識。他在安東尼·維魯斯與路修斯·奧里略皇帝時期活躍。」在那裡你可以看到，阿多在兩個日期中區分的所有內容，都被博學的烏蘇阿爾杜斯包含在同一個日期中。新版《羅馬殉道錄》在同一天也是如此，寫道：「在克里特島的戈爾蒂納，聖腓力主教，以生命與教義著稱，他在馬可·安東尼與奧里略·康茂德時期治理著託付給他的教會，並保護它免受異教徒的狂暴與異端的詭計。」其他地方對他隻字未提。 第三，耶路撒冷主教聖亞歷山大，他在德修統治下殉道，在《聖徒傳》中被讀到兩次，一次是在月6日，一次是在2月2日：在尊者比德的《殉道錄》中也出現了兩次，一次是在月0日，一次是在月8日：在阿多與舊羅馬《殉道錄》中也同樣如此；但在新版《羅馬殉道錄》中，他被刪除了一次，現在只出現一次，在烏蘇阿爾杜斯中也是如此。因為他們看出他是同一個人，而其他人則認為是兩個。 在同一個《殉道錄》中出現兩次的原因，似乎與聖丟尼修的情況相同。因為他也是兩次擔任主教，一次是在卡帕多奇亞，一次是在耶路撒冷。尋找其他在不同《殉道錄》中被多次列出的人將會很漫長。因為聖歐弗羅西妮（. Euphrosyne）也被烏蘇阿爾杜斯在不同的日期與月份標註了兩次：一次是在月日，比德、阿多、新版《羅馬殉道錄》及其他文獻皆然；另一次是在月1日。同樣，聖巴西流在月日與月4日也被列出。其他人也是如此。 但這些內容足以說明，僅僅因為同名者在《殉道錄》中被列兩次，並不必然意味著他們是不同的人，儘管在該處無法發現其原因，因為幾乎總是有我上面列出的某種原因存在。 那些認為因為0月日說「在雅典，丟尼修亞略巴古……」，而0月日說「在巴黎，丟尼修主教……」，就推斷一個是在雅典殉道，一個是在巴黎殉道的人，其論證是無效的。這些城市的名字並不意味著這一點，也不打算讓人這樣理解；而是指：慶祝誕辰，或慶祝紀念，無論他們是在那裡殉道或去世，還是在其他地方。否則，許多人將被理解為在那裡殉道：特別是月日那位，在舊羅馬《殉道錄》中說：「在安提阿，伊格那丟主教與殉道者，」儘管事實顯而易見，他在羅馬殉道，而在比德的著作中則寫道：「在安提阿，聖伊格那丟主教與殉道者的受難，」在阿多處則寫道：「同一天，在安提阿，聖伊格那丟主教與殉道者。」在所有這些地方，對於城市或地點的名字，正如我們所說，必須理解為慶祝誕辰或紀念。因此，在《羅馬殉道錄》月1日條目下：「在特里爾（reviris），聖保利努斯（aulinus）主教的誕辰，」即慶祝其紀念，儘管他並非死在那裡，而是在弗里吉亞（hrygia）或弗里吉亞附近的流放地。 在同一個《殉道錄》月日條目下：「在里米尼（riminum），聖馬里努斯（arinus）執事，」他並非死在里米尼，而是在泰坦山（ons Titanus），正如他的傳記中所述。因此，應理解為慶祝誕辰。 在舊羅馬《殉道錄》月7日條目下，當說到：「在君士坦丁堡，約翰·屈梭多模（oannes Chrysostomus），」不應也不可能理解為他死在那裡，而是慶祝其節日。因為他並非死在君士坦丁堡，而是在本都（ontus）。關於第一個論點已經足夠：現在讓我們轉向第二個論點，內容如下。 圖爾的格列高利在《法蘭克史》第卷第0章寫道，在德修皇帝統治時期，有七位主教被派遣至法蘭西，其中他列舉了巴黎主教聖丟尼修；因此，他與亞略巴古的丟尼修不同，後者早在哈德良統治時期就去世了。 格列高利本人的話是：「因此，這些人被派遣：格拉提亞努斯（ratianus）主教至圖爾（uronicis）；特羅菲穆斯（rophimus）主教至阿爾勒（relatensibus）；保羅（aulus）主教至納博訥（arbone）；薩圖尼努斯（aturninus）主教至圖盧茲（olose）；丟尼修主教至巴黎（arisiacis）；斯特雷莫尼烏斯（tremonius）主教至奧弗涅（rvernis）；馬提亞利斯（artialis）被指派為利摩日（emovicinis）主教。」他在那裡談論的是德修時期。 我回答說，這一權威本身就站不住腳。因為它公開且明顯地包含了錯誤的事實。因為聖特羅菲穆斯，這裡所說的阿爾勒第一任主教（因為該教會沒有記載其他人），是聖保羅的門徒，這一點所有古老與新的《殉道錄》都證明了。因為舊羅馬《殉道錄》2月9日這樣寫：「特羅菲穆斯主教，使徒的門徒。」而新的或《羅馬日課經》則這樣寫：「在阿爾勒，聖特羅菲穆斯的誕辰，聖保羅在寫給提摩太的信中提到了他，他被同一位使徒祝聖為主教，並被指派為上述城市的第一任主教，以宣揚基督的福音。從他宣講的源頭（正如教宗聖佐西穆斯所寫），整個法蘭西接受了信仰的溪流。」尊者比德的《殉道錄》關於他這樣寫：「在阿爾勒，聖特羅菲穆斯主教與宣信者的誕辰，使徒彼得與保羅的門徒。」請參閱阿多在《節日》一書及其他殉道錄與神聖歷史學家中的相同內容：然而在格列高利的那些話中，他被置於德修時期。關於同樣是使徒門徒的聖馬提亞利斯，同一位格列高利也犯了同樣的錯誤，因為除了他之外，沒有人認為聖馬提亞利斯是在德修時期來到法蘭西的，他是這一觀點的第一位作者。因為幾乎所有人在之前都一致認為他是基督的七十二門徒之一。關於這一點，請參閱克勞迪烏斯·羅伯特（laudius Robertus）的《法蘭西基督徒》（allia Christiana），那裡利摩日的《殉道錄》這樣寫道…… 879 880 關於聖丟尼修·亞略巴古的生平與著作 關於他： 在法國阿基坦省，在眾多皇帝統治期間，於利摩日城，是極為神聖的馬提亞爾（artialis）的誕辰，他被選為七十二門徒之一，與使徒之首彼得一同完成了傳道職分的高尚功績，後來遵照主的命令，使阿基坦歸信。這位被他親自揀選的童貞者，充滿聖靈，在極大的榮耀中被接升天，時年五十九歲，擔任主教二十八年，正值奧林匹亞紀元第12年，維斯帕先皇帝統治第三年，即主復活後第四十年。他一生的年歲計算如下：受洗前已滿十五歲；與主同在三年，在耶路撒冷與彼得同在五年，在安提阿七年，在羅馬住了一年，在阿基坦擔任主教職務直至終老，共二十八年，極其榮耀地持守到底：他在那裡祝聖了聖司提反執事（首位殉道者）的教會，是在尼祿皇帝時期。 [註：關於安東尼·庇護時期，甚至認為愛任紐也在同一時期受難，還有哲學家查士丁與波提努斯：然而，根據他們對手的自白，這些說法極為虛假。因為他在第一卷第8章中寫道：因為在安東尼統治下，馬吉安與瓦倫廷的瘋狂異端興起；而哲學家查士丁在寫完護衛大公教會的著作後，為基督之名殉道而加冕。在亞洲，迫害興起時，最蒙福的波利卡普等。但即便在法國，也有許多人為基督之名，藉由殉道而戴上天上的寶石冠冕等。其中第一位里昂教會的主教波提努斯也是如此等。而這位殉道者的繼承人，最蒙福的愛任紐等。讀到這裡，誰不會說這一切都發生在安東尼·庇護時期，即馬吉安與瓦倫廷異端興起的同一時期呢？但事實遠非如此。因為查士丁、波利卡普與波提努斯並非在安東尼·庇護時期，而是在他去世後，在他兒子們統治時期被殺害的：至於愛任紐，則是在更晚之後的塞維魯皇帝時期，關於這些，我在他們各自的生平或殉道記中有更詳細的論述。然而，都爾的貴格利在同一頁面上，當他對那七位在德修時期被派往法國的主教產生幻覺時，再次陷入錯誤，寫道有四十八位殉道者（其中第一位是維提烏斯·埃帕加圖斯）在愛任紐之後受難；儘管根據里昂人自己當時寫的關於他們殉道的書信，他們遠在愛任紐之前就已受難，而愛任紐正如我所說，是在更晚之後的塞維魯時期。 關於納博訥的第一任主教聖保羅，同一位貴格利同樣產生了幻覺：關於他，尊者比德的《殉道錄》月2日如此記載： 在法國納博訥城，聖保羅主教與宣信者，基督使徒的門徒：他們傳說他就是那位聰明人、行省總督塞爾吉·保羅，使徒保羅正是從他那裡得到了名字等。其他殉道錄也表示同意，無論是赫里伯特編輯的那部古羅馬殉道錄（其中寫道：在納博訥，聖保羅主教，使徒的門徒），還是慣常通用的版本：以及阿東與其他人在這一天的記載：但烏蘇阿爾杜斯則記在2月2日。 因此，既然他在這三點上明顯犯了錯誤，說他們是在德修時期來到法國，即在他們死後整整一個世紀，那麼同樣的見證對於丟尼修·亞略巴古又有什麼價值呢？既然它對那些人毫無價值？因此，都爾的貴格利關於丟尼修所說的話，正如巴羅尼烏斯正確地寫道：「正如他在那裡斷言，在同一位德修時期，特羅菲穆斯被派往阿爾勒，保羅被派往納博訥，馬提亞爾也被派往法國：眾所周知，他們是使徒的門徒，並且是在使徒時代被派往法國傳福音的。」 但這些，就像許多其他事情一樣，應歸因於作者的單純，他太容易採信許多事物，正如哈爾杜因也為他辯解道：「此外，應寬恕都爾主教貴格利這位宗教人士的單純，他認為許多事情與事實不符，這並非出於狡詐，而是出於仁慈與單純的願望而寫入文字。」 他們如此說。 貴格利的原文，為了不讓人盲目相信我，是這樣的： 「蒙福的愛任紐在行刑者面前受盡各種折磨，藉由殉道將自己奉獻給主基督。在他之後，又有四十八位殉道者受難，我們讀到其中第一位是維提烏斯·埃帕加圖斯。」 他如此說。然而，在這些殉道者之後三十年，愛任紐仍然在世，正如我在他生平中所寫的那樣。因此，我感到驚訝，那些引用貴格利的權威來支持自己的人，當他們注意到他那如此多、如此粗糙且如此接近的編年史錯誤時（如果他們真的注意到的話），為何沒有感到強烈的羞愧。事實上，丟尼修怎麼可能是在德修時期被派往法國的呢？既然最古老的殉道錄，正如我上面所展示的，記載他是被羅馬教宗克萊孟派去的，而德修時期根本沒有這樣的克萊孟；或者如果有的話，請指出來。比德本人（他們引用他來支持自己，因為他似乎在不同日期提到了兩位丟尼修）在這點上對我們極為有利，因為他說那位巴黎主教是被教宗克萊孟派去的。因為由此得出結論，他是在第一世紀，絕非在第三世紀生活的德修時期；因為當時沒有克萊孟教宗：或者如果有，請指出來。尊者比德0月日的原文如下： 「在巴黎，聖丟尼修主教、厄琉特里烏斯長老與魯斯蒂庫斯執事的誕辰。這位蒙福的主教被羅馬教宗克萊孟派往法國，以便向那些與基督信仰隔絕的民眾展示傳道的勞苦，最終抵達巴黎城，並在那裡忠實且熱切地執行聖工數年，被總督費森尼努斯·西西尼烏斯逮捕，並與他一同，聖長老厄琉特里烏斯與魯斯蒂庫斯執事被刀劍處決，完成了殉道。」 539 然而，為了鞏固他們對貴格利的觀點，但主要是為了加強我們關於聖丟尼修·亞略巴古的立場，我說，這位都爾的貴格利並不十分在意準確區分時代，特別是在前幾位皇帝時期，而是將它們混淆了，以至於將安東尼·庇護時期發生的事，與馬可·奧里略·安東尼哲學家及其子盧基烏斯·維魯斯時期，以及他們繼承者康茂德時期，還有直到德修時期發生的事混在一起。因為在安東尼·庇護與德修之間，他完全沒有提到中間的眾多皇帝。對於統治了9年的馬可·奧里略·安東尼隻字未提，對於統治了2年的康茂德隻字未提，對於統治了十七年的塞維魯（暫且不提佩蒂納克斯與迪迪烏斯這些短暫統治者）隻字未提；對於統治了六年的安東尼·卡拉卡拉，對於馬克里努斯、埃拉加巴盧斯、統治了十三年的亞歷山大·塞維魯，對於馬克西米努斯、馬克西穆斯與巴爾比努斯、戈爾迪安，對於統治了六年的菲利普，都隻字未提。 因此，如果有人從其他地方對歷史一無所知而在此閱讀都爾的貴格利，他肯定會相信這一切。 而因為他們在徒勞地吹噓他們的貴格利時，不時要求我們提供一位同樣古老的作者，我們便向他們回敬一位與貴格利同時代，甚至可能年紀更大，在學識上肯定與他們相當或更勝一籌的作者——韋南提烏斯·福圖納圖斯，他為我們的丟尼修創作了一首傑出的讚美詩，其中明確提到了他是由羅馬教宗克萊孟派出的。希爾杜因院長曾引用過這首讚美詩，但未曾發表，現在雅各布·杜布萊蒂烏斯在他的《古物志》第一卷末尾將其公之於眾，內容如下： 881 882 P. 哈洛伊斯（耶穌會）問題四 540 韋南提烏斯·福圖納圖斯關於聖丟尼修的讚美詩： 勇敢、忠誠的戰士， 跟隨天上的君王， 丟尼修殉道者， 願眾人以心、以口歌頌。 在羅馬教宗克萊孟的派遣下， 他從城中來到此地： 為了讓天上道的種子， 成為法國的果實。 他建造了神聖的工程： 教導洗禮的信心： 但聽者的盲目， 卻拒絕了種子的恩賜。 在神聖主教的催促下， 要使民眾脫離謬誤； 當他切斷救恩的希望時， 死亡的折磨便隨之而來。 他被外邦人拘捕， 因他取悅基督的祭壇： 出於對如此榮耀的愛， 他甘願接受刑罰。 他唯一缺少的一件事， 是為君王獻出頸項： 他以被斬斷的頸項， 顯明了心中的愛。 偉大的祭司，他曾獻上， 聖殿的神聖禮物， 隨著神聖血液的流淌， 他自己成為了祭品。 因神聖的傷口而蒙福， 這刑罰帶來了棕櫚枝！ 他以死亡戰勝死亡， 如今擁有天上的國度。 願榮耀歸於聖父： 榮耀歸於獨生子： 與聖靈一同， 直到永永遠遠。 [註：有些人有時在不同時期（這在那些普遍的迫害之外也經常發生）遭受殉道。蘇爾皮基烏斯無疑是指優西比烏在《編年史》中關於馬可·奧里略與盧基烏斯·維魯斯第七年的那些話：「法國有許多人因基督之名光榮地被殺，他們的戰鬥至今仍保存在書中。」因此，既然法國以前沒有發生過這樣的迫害，蘇爾皮基烏斯便稱其為第一次，這是理所當然的。因為正如俗話所說，一隻燕子不能帶來春天；在一個完整的民族中，少數人的殉道並不能使歷史學家（特別是那些自稱只簡要追溯重大事件的歷史學家）必須提及他們。因為蘇爾皮基烏斯確實用兩本小書涵蓋了從世界創造到他自己時代的全部神聖歷史。他是這樣開始的：「我著手簡要地概括從世界開端以來聖經所記載的事蹟；並在區分時代的同時，斷斷續續地講述直到我們記憶中的歷史：許多人熱切地請求我這樣做，他們急於通過簡短的閱讀來了解神聖的事物。」因此，他忽略了某些特定殉道者的提及也就不足為奇了。事實上，他連波提努斯或愛任紐（儘管前者與四十位傑出的殉道者一同被帶走，後者則與幾乎整個里昂城一同被帶走）都沒有指名提及。 541 因此，他說在那段時間之前法國沒有見過殉道，應當這樣理解，正如他隨後補充的那樣：「在阿爾卑斯山之外，上帝的宗教接受得較晚」，即公開地且被整個民族所接受。因為誰能說在馬可·奧里略·安東尼哲學家之前，即大約基督紀元一百六十年之前，法國完全沒有人接受大公教會的宗教呢？那麼彼得與保羅，其中一位在羅馬待了那麼久，另一位也足夠了，他們是否像閃電一樣飛過，對法國卻視而不見？這件事不僅難以置信，簡直是聞所未聞。因為從前述可知，不同的人在不同時期曾身處法國，並在法國殉道。 關於聖烏爾西努斯，布爾日的第一任主教，連都爾的貴格利本人也承認他是被使徒的門徒派往法國的。因為在《宣信者榮耀》一書第章中，他這樣寫道：「布爾日城首先從聖烏爾西努斯（他被使徒的門徒祝聖為主教並被派往法國）那裡接受了救恩之道，並首先建立了布爾日教會，並治理了它，他離開人世後，被安葬在民眾其他墳墓之間的田野裡。因為當時那裡的民眾還不懂得尊崇主的祭司，並給予他們應有的敬意。」所有殉道錄在1月日都表示同意。 桑特城的殉道者歐特羅皮烏斯（這是都爾的貴格利在《神蹟》第一卷第6章中的話），據說也是由克萊孟主教派往法國的；他由同一位教宗祝聖，獲得了主教職分等。羅馬殉道錄在月0日也同意這一點。 如果有人說，從丟尼修·亞略巴古到現在的巴黎主教，計算每個人的年數，找不到正確的數字，因為我們斷言他是在第一世紀或第二世紀初；我們可以真實地回答，在丟尼修之後，由於迫害的火焰，主教職位空缺了很長時間。因為如果從德修時期（他在第三世紀才統治）到君士坦提烏斯皇帝的第一年，都爾的主教職位空缺了三十七年，正如都爾的貴格利本人在《歷史》第十卷第1章中所言，那麼巴黎的教座在第二世紀空缺了同樣長甚至更長的時間，又有什麼好奇怪的呢？因為當時主教與教師的數量較少，法國基督徒的數量也更稀疏。這對於巴黎教會來說，在那個時代缺乏主教的連續繼承，確實不是什麼新鮮事或特有的。因為這也發生在許多其他地方。關於蘭斯教會，嚴肅的作家弗洛多阿爾杜斯長老（我們的西蒙德與喬治·科爾韋內里烏斯不久前編輯並出色地註釋了他）明確寫道，在該教會最初的那些主教，即聖彼得使徒的門徒蒙福的西克斯圖斯與西尼基烏斯之後，直到君士坦丁大帝統治時期，即整整三個世紀，只記載了一位主教阿曼修斯。為了不遺漏這位作者的話，我將其附上。因此，在《蘭斯教會歷史》第一卷中，在他講述了彼得派往那片葡萄園的最初幾位主教之後，他在第章補充道： 「因此，我們教會的船在迫害的頻繁風暴中搖晃，被各種波浪壓迫，因為生命……，該教座空缺了多久，沒有一位值得的統治者，並不容易揭示：以至於在我們信仰的這麼多先賢，蒙福的西克斯圖斯與西尼基烏斯之後，我們只發現了一位主教阿曼修斯，直到君士坦丁統治時期：在他之下發現了貝陶修斯，他與他的執事普里莫格尼圖斯一起，被讀作是來自這個比利時省份，第一位參加了阿爾勒第一次會議的人，該會議由馬里努斯主教報告給蒙福的教宗西爾維斯特，在沃盧西亞努斯與阿尼亞努斯執政官任內。在他之後是阿佩爾，接著是馬特里亞努斯等。」 此外，可以回答的是，即使撇開主教座位的空缺不談，中間沒有提到主教，並不是因為他們不存在，而是因為他們默默無聞，缺乏記錄者；或者如果曾經有記錄，也因時代的變遷而毀滅了。在類似的事情中，約翰·達德雷烏斯在《魯昂大主教編年史》中也這樣回答，他在那裡討論聖尼卡修斯與聖梅洛努斯的距離。 因此，為了最終結束這場爭論，我們認為，他就是那位曾經是雅典，後來是巴黎主教的人。關於這一點，雅各布·法貝爾·斯塔普連西斯（一位既博學又虔誠的人）的觀點我很贊同，在此絕不能遺漏。 他補充說：「此外，在我看來，這並非沒有上帝的安排與至高的護理，這位最神聖且在神聖智慧上極其卓越的父，首先作為雅典人的主教治理了阿提卡教會，並啟蒙了這座首要城市，所有文學之母。在啟蒙之後，他隨即被蒙福的使徒克萊孟派往法國，並在巴黎這座顯赫的城市（無論稱之為帕里修斯還是盧泰西亞）選定了教座。這座城市被稱為丟尼修（ionysia），以其第一任主教與使徒、第一位領受者與重生者丟尼修命名，比以伊西斯或泥濘命名（正如某些人所願）要好得多。因為他首先在基督裡將這幼小的城市提升到生命的泉源（最初的領受者通常會給予名字）；他首先以基督徒的崇拜，以自己的鮮血與甘願接受的所有折磨，最終確認了死亡與生命。因此，他戰勝了世界，升向了派遣他的上帝。隨後，上帝預定了那個地方作為虔誠研究的泉源；為了作為事件結果的確鑿證據，他從雅典派遣了一位超越所有人類智慧的博學之人。因此，丟尼修之聲，所有優秀文學的學院，也是巴黎的學院，同一位父使之成為雅典的同伴與姐妹，你們要為你們的使徒、你們的第一任主教與父親、你們的第一位生命領受者與啟蒙者鼓掌，並尊崇他的神聖學科，在其中日夜精進。」 他如此說。 這確實比在反對這項長期被接受的觀點上，徒勞地浪費時間尋找無用的論據要好得多。我懇求，不要給這種抱怨留出餘地：「我母親的兒子們與我爭戰。」（雅歌1:5） 問題二 關於聖丟尼修的著作。 這在博學之士中一直是一個非常著名的問題，即那些以丟尼修·亞略巴古之名出版的著作，究竟是真正屬於亞略巴古本人，還是屬於其他人。 許多人討論過這個問題，部分是希臘人，部分是拉丁人；部分是天主教徒，部分是異端。確實，那些持肯定觀點的人，即那些著作真正屬於丟尼修·亞略巴古的人，幾乎全部來自大公教會：而持否定觀點的人，絕大多數是異端，儘管也有一定數量的天主教徒。 為了不讓任何人認為，在這麼多討論過這個問題的人之後，我似乎是在做重複的工作，任何關注的人都會從我們這篇論文中得知，我們在不少地方採取了比我們的前輩更好的反駁方式：同時也揭示了雙方所引用的某些論據的缺陷，或增強了它們的力度。 因此，第一個觀點，也是真實的觀點，是這樣的： 以丟尼修·亞略巴古之名署名的著作，確實是他的，並且應被視為如此。 第一個論據。因為如果在一個可疑且不確定的事情中，正如有些人認為這件事一樣，佔有者的條件更好，那麼對於一個從這麼長時間以來，經過這麼多世紀，始終捍衛其權利，並善意佔有的人來說，情況豈不更好嗎？因為從不可考的時代起，這些著作就被視為亞略巴古的作品，因為無法指定它們被視為他人而非他的作品的時間段。因為在過去一千多年甚至更久的時間裡，丟尼修·亞略巴古被明確地讚揚為這些著作的作者：至今還沒有人如此愚蠢或無恥，如此大膽或魯莽，以至於以他人的名義出版這些著作。確實有人將他們微薄且幾乎不值得反駁的猜測應用於阿波利拿留，或應用於我們丟尼修之外的另一位，無論是科林斯的還是亞歷山大的：但沒有人認真地試圖捍衛與辯護，或敢於將他們的名字冠在這些著作上。 至於一千年前引用這位亞略巴古的人，我手頭有拜占庭的萊昂提烏斯與聖阿納斯塔修·西奈特，他們是學識與權威極高的人，兩人都生活在查士丁尼統治時期（他在基督紀元27年即位），著作顯赫，並受過聖教父們著作的廣泛閱讀。前者在反對涅斯多留與歐迪奇的第二卷中，準備引用古人的見證時，這樣開場：「既然藉由基督的恩典，我們已盡力解決了那些看似具有合理性的問題，並承諾用古人的見證來證實我們所說的；請接受這些見證的集合，它們發出了真理的和諧共鳴。」隨後，在該序言的其他內容之後，當他引用見證時，首先將丟尼修·亞略巴古放在首位，方式如下：「使徒時代的丟尼修·亞略巴古，摘自《論神聖名稱》一書：『腐敗、本性的軟弱以及自然習慣、運作與能力的缺失等。』」這是萊昂提烏斯拉丁語譯者的話：因為我無法找到希臘語原文。 但他同樣在《論教派》一書（我們手頭有希臘文與拉丁文版本）中，明確地將這位亞略巴古列入從基督到君士坦丁大帝之間的神聖教父之中。因為在第三次行動中，在中間部分，他這樣寫道：「在從基督誕生到君士坦丁統治期間，有這些教師與教父：伊格那丟·提奧福魯斯、愛任紐、哲學家與殉道者查士丁、羅馬主教克萊孟與希波呂托斯、丟尼修·亞略巴古、帕塔拉主教美多德、格列高利·奇蹟行者、亞歷山大主教與殉道者彼得。」這是來自萊昂提烏斯的話。這裡需要注意的是，聖希波呂托斯被他（以及其他一些希臘作家，我在他的生平中已提醒過）稱為羅馬主教，這是因為他是義大利城市羅馬港的主教；而不是因為他佔據了羅馬城本身的首席教座。 聖阿納斯塔修·西奈特，安提阿主教，在他的《創世記六日創造的寓意沉思》第七卷開篇，明確讚揚了同一位聖丟尼修： 「因此，這位極其著名且神聖奧秘的使徒丟尼修教師，在他那極其智慧的神學中說，上帝之所以被稱為Θεός（神），是因為他θεωρεῖ（觀察）一切，即沉思一切等。」 因此，在這些作者之前，這些現在有爭議的著作被認為是丟尼修·亞略巴古的。甚至古代教父們，儘管沒有明確引用它們，但從不模糊的痕跡中可以看出，他們閱讀並模仿了它們。納齊安的格列高利在不少地方追隨了這位作者，這已被博學的比利烏斯明確指出。他關於神聖觀察的第一卷中，為此寫了完整的一章，即第3號，他是這樣開始的： 「他說，在格列高利的著作中，有些地方與丟尼修·亞略巴古的文字極其相似，以至於有人可能會認為他是從他那裡借用的。為了不讓任何人認為我在編造，我將毫不猶豫地列出這些地方。格列高利在關於逾越節的第二篇講道中，談到上帝時說：『他將存在本身完全包含在自己之內。』而丟尼修在《論神聖名稱》第五章中說：『將存在本身完全包含在自己之內。』在同一處，格列高利說上帝是『無限且不可界定的本質之海』。這些話與丟尼修在《論天上的階層》第章中的話相距不遠：『神聖之光那無限且豐盛的海洋。』」以上來自比利烏斯。請參見那裡更多的內容。 確實，聖格列高利·納齊安在雅典求學期間，並與那裡主要的哲學家與神學家（這可以從我寫的他的生平中得知）交往時，很有可能接觸到了這些充滿深奧哲學的書籍，並翻閱了它們。 關於聖約翰·屈梭多模也可以這麼說：他在那裡享有與納齊安同樣的榮耀：他閱讀了同一位丟尼修的著作，並對其中所談論的知識與精神的崇高，以及關於上帝與天上美德的奇妙敘述感到驚嘆，稱他為τὸπετεινὸντοῦοὐρανοῦ，即「天空的飛鳥」。 那段長期尋找的屈梭多模的文字，最終在關於假先知與假教師的講道中找到了。因為在那裡，在中間部分之後，他這樣寫道：「尤沃迪烏斯，教會的芬芳，聖使徒的繼承者在哪裡？伊格那丟，上帝的居所在哪裡？丟尼修，天空的飛鳥在哪裡？希波呂托斯，那最甜美、最仁慈的人在哪裡？巴西流大帝，幾乎與使徒相當的人在哪裡？阿塔那修，那位聖潔且美德豐富的人在哪裡？格列高利神學家，那不可戰勝的戰士，以及與他同名的第二位在哪裡？以法蓮，那位著名的、憂鬱者的安慰者在哪裡？」 尤沃迪烏斯，教會的芬芳，聖使徒的繼承者在哪裡？伊格那丟，上帝的居所在哪裡？丟尼修·亞略巴古，天空的飛鳥在哪裡？希波呂托斯，那最甜美、最仁慈的人在哪裡？巴西流大帝，幾乎與使徒相當的人在哪裡？阿塔那修，那位聖潔且美德豐富的人在哪裡？格列高利神學家，那不可戰勝的戰士，以及與他同名的第二位在哪裡？以法蓮，那位著名的、憂鬱者的安慰者、受苦者的慰藉者在哪裡？等等。為了不讓任何人否認這篇講道屬於聖屈梭多模，六百年前，阿納斯塔修·圖書館員就以他的名義引用了它，正如在寫給查理·禿頭皇帝的信中所見。 甚至埃夫勒主教佩羅尼烏斯也說，他在威尼斯時，見過那篇屈梭多模的希臘語講道，其中引用了關於丟尼修的那段讚美，其講道標題是「屈梭多模的天鵝之歌」，即他在君士坦丁堡被流放前所發表的。至於那個標題，很明顯不是屈梭多模本人給那篇講道加上的，而是某個抄寫員，他考慮到了說話的時間與主題。 至於我們的前托·杜卡埃烏斯（他因為風格的差異，拒絕了那些他認為不是屈梭多模的作品）的權威，我反對道：首先，風格的差異並沒有他所說的那麼大；其次，即使有一些差異，也不足為奇。因為老人的風格與年輕人的風格是不同的：一個是痛苦、焦慮、為自己的羊群被拋棄而擔憂，並即將離開他們的人；另一個是平靜地坐在主教座上，享受著完全的安寧與安全的人。這篇講道寫於他去世前不久，正如其開篇所明確宣告的那樣。因此，他在這裡強調了善良的牧人在這種時候通常會強調的事情：首先，要逃避異端與假先知；其次，要閱讀聖經；第三，要反思並敬畏上帝的審判；第四，要堅持善行，特別是悔改與懺悔，且不可將此拖延。如果這些不是聖屈梭多模講道的真正特徵，那什麼才是呢？ 甚至我在此引用的那一段，就足以證明這篇講道的作者是屈梭多模。因為在引用了各種聖經章節，並引用了保羅的話「當防備犬類」之後，他說：「當我聽到我們教會中的某些人說，這些話在聖經中並沒有提到時，眼淚便奪眶而出：這不僅來自平信徒，甚至來自那些似乎是牧人，佔據了使徒與先知位置，卻沒有他們品行的人。對他們，適宜說：『禍哉，你們這些瞎眼、無知且反覆無常的領袖，你們喜愛衣著的裝飾，卻不喜愛聖經的閱讀，等等。』」 因為屈梭多模對聖經的熱忱是眾所周知的。 此外，這篇講道可以證明是屈梭多模的，因為在上面引用的地方，屈梭多模本人作為安提阿人，在列舉真正的牧人與值得效仿的主教名字時，首先列舉了他自己城市安提阿的守護者，在使徒彼得之後，他引進了尤沃迪烏斯與伊格那丟，然後是與他們相當的丟尼修·亞略巴古，隨後是其他人，如上所述。 887 288 關於聖丟尼修（ionysius）亞略巴古的生平與著作 第三點要補充的是，若這篇講道詞並非屈梭多模（hrysostom）所作，而是出自後於他的一位作者，那麼無論那人是誰，他理應會像提到巴西流（asil）與兩位貴格利（regory）那樣提到屈梭多模。畢竟，無論是就生平、地位或著作而言，屈梭多模的聲望絕不亞於他們。 第四點要補充的是，若閣下願意，請注意這位作者既未提到任何屈梭多模之前的教父著作，也未提到任何在他之後的異端領袖。他明確列舉了巴西流與尼撒的貴格利（regory Nyssenus）所反駁的最後一位異端，即優諾米（unomius）。他如此寫道： 「西門馬古（imon Magus）作為異端之首、敵基督的門徒與先驅，如今在何處？他那邪惡的後裔、瘋狂與淫亂的繼承者孟他努（ontanus）在何處？馬吉安（arcion）在何處？瓦倫廷（alentinus）在何處？摩尼（anes）在何處？巴西利得（asilides）在何處？尼祿（ero）如今在何處？瓦倫斯（alens）在何處？其他君王與權貴在何處？背道者朱利安（ulian）在何處？還有亞流（rius）在何處？優諾米與其餘的異端領袖又在何處？」 [註：原文中的「 τραν ad saxum」應為「ἐπὶτὴνἄγκυραν ad anchoram」（向著錨）。丟尼修將其應用於向神禱告者，革利免（lemens）則將其應用於過敬虔生活、藉由默想而歸向神的人。 同樣的丟尼修，無論是在《天上的階級》（e cœesti hierarchia）第1章，還是在《論神聖名稱》（e divinis nominibus）一書中，都持有關於藉由「否定法」（er negationem）來認識神的教義。革利免似乎在《雜記》（tromata）第五卷中段模仿了這一點，他如此寫道： 「因此，若在除去所有屬於身體以及所謂非身體的事物後，我們將自己投向基督的偉大，並從那裡進入聖潔的無限，我們將以某種方式達到對全能者的理解，所認識的並非祂『是什麼』，而是祂『不是什麼』。至於形狀、運動、靜止、寶座、處所、右手或左手，絕不可用來思考萬有的父。雖然聖經中確實記載了這些，但每一項的具體含義，將在適當的地方說明。我省略了時間、名稱與理解，以免在這些希臘文論述中顯得過於冗長。」 他在同一本書的後文中，關於神也有一些類似的論述，稱神是不可言喻的，因為祂沒有類別、沒有差異、沒有物種等等。請參閱希臘文與拉丁文對照版的革利免著作。 因此，根據傑拉德·沃西（erard Vossius）的譯本，屈梭多模的文本比弗隆托（ronto）收錄在《屈梭多模希臘拉丁文集》第六卷中的版本更為優良且完整。因為在弗隆托的版本中，有四處相當大的缺漏，而沃西的版本則無。還需注意的是，弗隆托的希臘文版本中「ΠοῦΝεστόριος」（涅斯多留在哪裡？）一詞有誤，應更正為「ποῦΕὐνόμιος」（優諾米在哪裡？）。這一點不僅從沃西引用的譯文顯而易見，更重要的是，在上述引用的聖教父文獻中，當提到異端領袖的對手時，這篇講道詞的作者絕不會略過聖居里羅（yril of Alexandria）——他是涅斯多留的主要對手與擊敗者；如果他曾將涅斯多留列為異端領袖，他就不會略過其他異端領袖的對手。關於支持屈梭多模的見證並為其講道詞辯護，說到這裡已足夠。 現在，不僅我所提到的那些人似乎承認了丟尼修·亞略巴古的著作，就連更古老的人也承認了；在他們之中，我似乎發現了一些對丟尼修的模仿。因為亞歷山大的革利免（lemens Alexandrinus），這位極其博學的人，由於出生並受教於雅典，且處於我們丟尼修之後的下一個世紀，人們有充分的理由相信他閱讀並模仿了丟尼修。 聖丟尼修在《論神聖名稱》第章中，有極佳的比喻，用以說明我們對神的祈求並非將神拉向我們，而是將我們自己拉向祂。我已在《生平》第2章中標註了這些比喻。其中第二個比喻，取自船隻被繩索繫在岩石上，革利免在《雜記》第四卷末尾模仿了它：「正如在海上的人被錨繫住，他們拉動的是錨，但並非將錨拉向自己，而是將自己拉向錨；同樣地，那些在靈知生活（nostic life）中拉動神的人，不知不覺地將自己帶向了神。因為敬拜神的人，就是在敬拜自己。」 聖丟尼修在上述地點的希臘文原文如下：「就像登上船隻，抓住從某塊岩石延伸到我們這裡的纜繩，彷彿是為了讓我們能有所依附，我們並非將岩石拉向我們，而是將我們自己與船隻拉向岩石。」拉丁文譯本可參見《生平》第2章。 因此，丟尼修這裡所說的「登上船隻」，革利免說成「在海上的人」；他所說的「抓住從某塊岩石延伸到我們這裡的纜繩」，革利免簡略地說成「被錨繫住」。同樣地，當丟尼修說「向著岩石」時，革利免說成「向著錨」；而丟尼修應用於向神禱告者，革利免則應用於過敬虔生活、藉由默想而歸向神的人。 關於丟尼修著作的第二個論證，可以從其內容與寫作時間得出：這些內容顯示作者與使徒同時代，是一位偉大的哲學家、熱切的神學家，是一位在崇高主題上無論是內容還是措辭都毫不遜色的人，且確實是保羅的門徒。因為其內容或主題是：神、三位一體、天使、教會、主教、聖禮，以及主教們必須了解的教會等級與職務描述。其言辭與表達方式，是一位沉思者的風格，在詞彙上盡可能地與沉思相匹配，正如里凱利烏斯（ickelius）稱丟尼修為「最深邃且心靈最火熱的人」。 他確實如此升華至崇高之境，如此湧現出新穎且獨特的詞彙，以描繪那些原本無法解釋的事物；他的思想與感官如此無限地向上提升，以至於那位偉大的聖維克多的雨果（ugo a S. Victore，他因思想與言辭的敏銳而被稱為「第二個奧古斯丁」）認為，聖丟尼修所寫關於撒拉弗（eraphim）的內容，與其說是人的言語，不如說是天使的言語。蘇達（uidas）對他的看法與評價也是如此。他說：「如果有人觀察他言辭的優雅與思想的深邃，絕不會認為這是人類本性的產物，而是某種不朽且神聖能力的產物。」若有人偏好希臘文，原文如下：「Εἰγάρτιςἀπίδοιπρὸςτὰκάλλητῶναὐτοῦλόγων τὰβάθητῶννοημάτων οὐκἀνθρωπίνηςφύσεωςταῦτανομίσοιγεννήματα·ἀλλὰ τινὸςἀκηράτουκαὶθείαςδυνάμεως」這也是我們的導師萊昂納德·萊修斯（eonardus Lessius）的觀點與判斷。 他說：「至於表達方式，你也可以說它是天使的而非人類的；它是如此崇高，以至於言辭的崇高與概念的崇高相得益彰。在使徒之後，還有誰曾這樣談論神：『超本質、超神性、超良善的三位一體』等等。」請參閱彼得·蘭塞利烏斯（etrus Lansselius）為聖丟尼修著作所寫的前言。我們的尼古拉斯·考辛（icolaus Caussinus）在《雄辯的平行論》中也這樣評價他：「當他談論神及其最美麗的創造時，難道他不像是脫離了人類視線的鷹，以最專注的飛行衝入高空，在那裡穿梭於雷電、冰雪與冰雹之間，隨後又漫步於星辰之中嗎？然而，當他凝視那三位一體，談論神聖的道（ord），並描繪神聖奧秘的威嚴時，他已不再是鷹，而是從旋風中說話的天使，或者像以利亞（lias）乘著火車，超越了雲層、雨水與風暴，以及一切必朽之物，以最勇敢的努力向上攀升。」 他寫得確實很好。 關於寫作時間，從著作本身可以得出最確鑿的論證，即它們寫於第一世紀，因為作者沒有提到任何非使徒時代的作家或名人；最關鍵的是，他自稱是使徒保羅的門徒，並寫信給提多（itus）、提摩太（imothy）以及那個時代的其他人物。 既然這些著作一直以丟尼修·亞略巴古的名義出版，且丟尼修本人在各類學問上都極為精通，是一位罕見的偉大哲學家（正如他處所證明的，亞略巴古幾乎只接納這類人），再加上他是使徒保羅的門徒，從保羅那裡領受了卓越的美德與最深奧的奧秘，誰能懷疑這些就是他真實且純正的著作呢？ 然而，加爾文主義者亞伯拉罕·斯庫爾特圖斯（braham Scultetus）說：「這些書的文體並不簡單真誠，而是過於機巧、浮誇、矯揉造作，且缺乏使徒氣息。」但這位邪惡的作者犯了邪惡的錯誤。因為他所否認的簡單與真誠，追求更佳事物的人卻說這是最簡單與最真誠的，這並非指匍匐於地的簡單言辭（因為在瑣碎與卑微的事物上才需要那種文體），而是指那種以宏大、恰當且適合自身的詞彙，而非冗長的繞圈子與轉喻來解釋事物的簡單。因為當那人以驚人且高超的思維洞察神聖與天上的事物，並試圖解釋他在最高深事物中的感悟時，若找不到相稱的詞彙，他便在處理超越常人理解的新事物時，使用了新穎且經過阿提卡（ttic）風格修飾的詞彙。他們也說這是最真誠的，但這種真誠是指如實地呈現事物，而非那種允許虛飾、使卑微醜陋的事物顯得宏大美麗，或反之亦然的真誠。 至於他所說的「過於機巧、浮誇、矯揉造作且缺乏使徒氣息」，我完全否認，並認為斯庫爾特圖斯在前者上犯了嚴重的判斷錯誤；而在最後一點，即稱其「缺乏使徒氣息」時，他本人不僅是猜測，而且是極大的妄斷。 [889] 關於聖丟尼修的著作是否純正，在討論中解決了四個異議。隨後，佛提烏（hotius）列舉了這些論點，但沒有給出解答，因為西奧多長老（heodorus presbyter）那本包含這些解答的書已經相當普及。我將在下文反駁對立觀點時，提出這些論點及其解答（這些解答是能夠或應該被提出的，因為西奧多的解答已不復存在）。 最後，佛提烏補充了這些話：「因此，他努力解決這四個難題，盡其所能地證實了這本書是偉大丟尼修的純正著作。」因此，他試圖解決這四個困難的論點，證實了這本書是偉大丟尼修的合法著作。 為了不讓任何人認為這些話支持對立的觀點，請知曉，同一位佛提烏（天主教徒與異端都一致認同他卓越的學識與在審查書籍時精確的判斷力），在權衡了兩種觀點的理由與重要性後，最終將這裡討論的書籍判定為聖丟尼修·亞略巴古的個人著作。這一點從他自己的《圖書館》（ibliotheca）編號31中顯而易見，在那裡，在回顧耶路撒冷牧首索弗羅尼烏斯（ophronius）所引用的各種作者時，他這樣評價我們的亞略巴古：「丟尼修，言辭宏大，沉思更甚，是保羅的門徒，基督的殉道者，雅典人的主教。」如果他不是將以亞略巴古名義署名的著作歸於亞略巴古，他肯定不會這樣說。因為如果他沒見過他的著作，他怎麼會知道他言辭宏大？如果他沒讀過他的沉思，他怎麼會知道他沉思勝過言辭？因為在丟尼修這個名字下，除了我們現在討論的那些著作外，別無他物。因此，他要麼見過、讀過並評估過這些著作，要麼至少同意那些見過、讀過並評估過的人。此外，請注意上面提到的第二個論點，即關於丟尼修的表達與沉思，當佛提烏的那些話直接針對反對者，並同時讚揚其言辭與沉思時，這一點得到了證實。 第四個論點來自偉大人物的權威，這些人物不僅在學識上，而且在虔誠上都同樣傑出，人們可以在馬丁·德爾里奧（artin Delrio）的《辯護》（indiciae）中看到他們完整的行列：與他們的人數相比，站在對立面的人數實在微不足道。 因為如果丟尼修是用這種文體和這裡使用的詞彙來解釋瑣碎或平庸的事物，那麼我絕不反對稱其為浮誇與矯揉造作：但如果這裡的詞彙是宏大的，而事物本身更為宏大，那麼有什麼可以指責的呢？在丟尼修的書中，並沒有出現比他的導師保羅在某些書信中更不同的精神與雄辯，保羅的言辭有時是如此崇高，裝飾著如此多的修辭，以至於如果斯庫爾特圖斯的言論在丟尼修身上成立，那麼它們似乎也能攻擊保羅本人。因為保羅的文體在所有人的承認下，確實與福音書及其他使徒的著作大不相同。因此，如果保羅的文體在其他地方，以及在《哥林多後書》中是使徒式的，那麼丟尼修的文體在處理崇高事物時是崇高的，在處理天上事物時是天上的，也可以且應該被稱為使徒式的；特別是當在他使用的詞彙下，對神聖事物的估價與虔誠也閃耀其中時。 [890] 關於學術神學家，如果我們撇開異端，他們幾乎只有或主要是該耶坦（ajetan）。而我們則有亞歷山大·德·阿萊斯（lexander de Ales）、大阿爾伯特（lbertus Magnus）、聖托馬斯·阿奎那（homas Aquinas）、聖文德（onaventura）、杜蘭杜斯（urandus）、司各脫（cotus）、理查德（ichard）、加布里埃爾（abriel）以及其他人。在具備多樣學識的人中，他們有西奧多·加扎（heodorus Gaza）、洛倫佐·瓦拉（aurentius Valla）、德西德里烏斯·伊拉斯謨（esiderius Erasmus）、約瑟夫·斯卡利格（oseph Scaliger）、德西德里烏斯·赫拉爾杜斯（esiderius Heraldus）以及其他少數知名人士。 但反對他們的是喬瓦尼·皮科·德拉·米蘭多拉（oannes Picus Mirandolanus），一個被稱為天賦與記憶力奇蹟的人，馬爾西利奧·費奇諾（arsilius Ficinus）與利利奧·吉拉爾迪（ilius Gyraldus），這些人在天賦上同樣偉大，在知識上同樣廣博，前者是丟尼修著作的譯者與崇拜者；後者則在解釋神聖名稱時，將這位丟尼修置於所有人之上。布德（udaeus）與比利烏斯（illius），這兩位在法國閃耀的希臘文學之光，吉爾伯特·熱內布拉德（ilbertus Genebrardus）與阿諾德·蓬塔克（rnaldus Pontacus），他們對文學的熱愛與真誠的友誼同樣高尚。還有凱利烏斯·羅迪吉努斯（aelius Rhodiginus），他博覽群書的程度幾乎無人能及（他的話，因充滿虔誠，我將放在下文），以及無數其他人，他們中的一部分可以很容易地從他們自己的著作中，另一部分從德爾里奧引用的《辯護》中得知。因為面對這麼多羅馬教宗、這麼多大公會議、這麼多牧首、這麼多主教、這麼多我們德爾里奧所讚揚的博士，反對者有什麼可以反對的呢？也許他們會尋求比任何人類權威更強大的堅實理由；因此，我們將在下文看到並檢驗這些理由：我們將以這樣的方式，在提出它們中最有力、且沒有隱瞞任何有分量的理由後，再增加一些我們自己的新理由，這些理由是他們所忽略的，但卻比他們提出的更難以反駁。 第五個論點。用真實的神蹟來裝飾與尊崇虛假與充滿謊言的虛構作品，這不是神的習慣，也不是祂永恆護理的作風。然而，亞略巴古的著作，當它們為了如此偉大人物的榮譽而被應用時，在許多方面都得到了神聖神蹟的尊崇，正如我在《生平》第0章中所觸及的那樣。因此，這是一個相當明顯且光明的標誌，證明這些著作屬於那位為了他的榮譽而行神蹟的人。 最後，第六個論點，對反對者而言是最有力的，即：如果這些著作不是屬於使徒保羅的門徒丟尼修·亞略巴古，而是屬於另一位丟尼修，無論是科林斯的、亞歷山大的，還是其他任何後來的丟尼修；那麼必須承認，這些著作的作者，無論他是誰，都是一個充滿謊言、欺詐與褻瀆性偽裝的人。 但這絕不能被說出口，絕對不能。因為這些著作品味並散發著純粹的虔誠、謙遜、莊重與聖潔，根本沒有絲毫輕浮或虛榮（這在欺詐者身上是無法避免的）的煙霧或氣息。任何願意以平靜與安定的心靈閱讀它們的人，都會發現這一點；或者如果這太長，至少可以瀏覽我在其《生平》第2章與第3章中插入的內容。如果作者不是我們所說的那個人，也不是著作所呈現的那個人，那麼它將充滿謊言、欺詐與偽裝，這一點很清楚，因為他寫道他與使徒們生活在一起，他是使徒保羅的門徒，他親眼目睹了神之母（irgin Mary）的葬禮，他聽到了讚美她的聖歌，他傾聽了提摩太提到這些事，簡而言之，他在書中提出了許多其他內容，如果不是真實的，將包含驚人的撒謊與欺騙的膽量。 然而，誰會相信一個如此博學、虔誠且開明的人（正如這位作者在寫作中所表現的那樣）會編造如此褻瀆的夢想，構思如此不同尋常的謊言，並且是為了給一個他人的名字增添名聲，而損害自己的名聲呢？他絕對不是這樣的人，聖丟尼修（科林斯主教，第二世紀的作家）也不是（想到這一點令人戰慄），更不是其他任何敬畏神的好人。認為這樣的人會做出這種事，實在是太過輕率了。 聖馬克西姆（aximus，這位受祝福的丟尼修著作的譯者）在他的序言中，以及我們的導師萊昂納德·萊修斯在他關於同一著作的審查信中，都更詳盡地處理了這個論點；我們的彼得·蘭塞利烏斯將其公之於眾。確實沒有比這更強大且不可動搖的論點了：以至於我看不到有什麼能被提出來，至少在合理的情況下反駁它。因為在神的引導下，我將展示反對者的論點，並提出不少完全合理的理由，這些理由在判斷著作時經常被使用，並且對於理智的人來說，應該足以令人滿意。 反對派的論點及其解答。在提出或反駁這些論點時，我將遵循時間順序，並將最古老（也是最重要的）放在第一線。這些是西奧多長老（之前提到過）為自己提出，或為他人提出並解決的問題。由於他解決了這些問題，且那些解答已不復存在，我將嘗試提出其他的解答（儘管在實質上可能相同），但在言辭與論述上有所不同。 因此，第一個論點是：如果這些著作是亞略巴古的，為什麼後來的教父們沒有提到它們？ 第二個。潘菲利的優西比烏（usebius Pamphili），他編纂了聖教父們所寫的書，卻沒有提到任何由丟尼修·亞略巴古所寫的著作。 第三個。在教會中隨著時間推移而增長的傳統，其詳細而微小的描述如何包含在這些著作中？因為偉大的丟尼修，正如《使徒行傳》所顯示的，與使徒同時代；而本書所包含的，是後來在教會中逐漸盛行的傳統描述。因此，認為這些在偉大丟尼修死後很久才出現的傳統是由丟尼修所寫，是不可信的，甚至是惡意捏造的。 第四個。這本書怎麼會提到聖伊格那丟（gnatius）的書信？因為丟尼修生活在使徒時代；而伊格那丟是在圖拉真（rajan）統治下進行殉道鬥爭的。他在死前不久寫下了這本書所提到的那封信。這些是反對丟尼修著作的四個最古老的論點。我對此回答如下。 關於第一點，我說，丟尼修之後的教父們沒有明確提到他的著作，是因為他們要麼不願意，要麼不能。對於那些不知道的人，他們不能（因為這些書不可能落入所有人的手中）；對於那些知道的人，他們不願意。原因是什麼？首先，因為他們（正如作者本人所希望和要求的）不想讓這些書廣為人知，而只想讓它們保存在主教們手中。其次，因為古代作家除了聖經外，幾乎不引用任何作者的名字；如果他們這樣做，通常是出於必要，是為了反駁異端。因此，由於丟尼修所處理的主題，如關於天上的階級、教會的階級、神聖名稱等，對當時盛行的異端幾乎沒有什麼反對作用，而所有的爭論幾乎都圍繞著聖經，且雙方都將聖經作為對抗對手的強大武器，因此沒有給次要作者留下任何空間。甚至第四世紀的作家聖亞他那修（thanasius），也批評亞流派（rians）除了聖經的權威外，還轉向其他作者尋求支持。他自己似乎也沒有使用過，除非對手自己利用了某些具有巨大權威的人。因為他就是這樣從他們手中奪回了奧利根（rigen）與亞歷山大的丟尼修，證明他們並不偏袒亞流派，而是偏袒天主教徒。 關於第二點（這幾乎是對前一點的證實），回答是這些書對優西比烏隱藏了，或者由於上述原因，他不想公開。因為有些人說他是欺詐性地這樣做的，我認為這是誹謗。因為即使他們擁有這些書，天主教徒也不會想使用它們。因為那裡有什麼關於基督永恆神性的清晰論述，是聖經中沒有更清晰記載的呢？當然，在聖經中關於這兩方面的豐富內容中，正如我已經說過的，甚至對亞他那修本人來說，尋找更弱的武器似乎也是非常令人厭惡的。因為他們也沒有引用聖伊里奈烏（renaeus），他在《反異端》第二卷第5章及其他地方，非常清晰地宣稱了子與父的永恆共存。 至於有些人回答說，雖然優西比烏沒有提到，但奧利根與亞歷山大的丟尼修提到了，這種回答我無法接受。因為所引用的奧利根對約翰福音的第講道，毫無分量，因為這些對約翰福音的講道並非奧利根所作，而是出自不明作者，因為其中提到了奧利根之後才出現的摩尼教徒與亞流派。甚至在同一篇講道中，當引用丟尼修·亞略巴古時，即在約翰福音第一章，一處反駁了亞流派，另一處反駁了摩尼教徒。由此可見，首先，這篇講道並非奧利根所作；其次，從中得出的權威毫無堅實基礎，因為既不知道它們是誰的著作，也不知道其年代有多久遠。 至於有人說聖亞歷山大的丟尼修作為奧利根的門徒，寫了關於丟尼修·亞略巴古的註釋，並以聖馬克西姆的權威為證，這證明是徒勞的。因為聖馬克西姆並沒有說他寫了關於丟尼修·亞略巴古的註釋，而是關於與他同名的丟尼修。這樣的人有很多。因為有科林斯主教丟尼修；還有羅馬教宗丟尼修，兩人都是傑出的作家，也許還有其他人：因此不能確定聖馬克西姆指的是亞略巴古；相反，我可以從同一位聖馬克西姆那裡非常清楚地證明，他在那裡寫的不是關於亞略巴古。 [893] 因為聖馬克西姆在《天上的階級》第章的註釋中，解釋「天上的實體」這些話時，內容如下：「天上的實體。為什麼當教會說所有聖天使都是同一實體時，神聖的丟尼修卻稱他們為許多能力？因此，亞歷山大主教偉大的丟尼修，那位演說家，在他為與他同名的受祝福的丟尼修所作的註釋中，這樣說，世俗智慧習慣稱所有不可見的本性為『未受造的』，同樣也稱實體為『本體』。因此他說，聖丟尼修是借用了世俗作家的這種說法。」 為什麼聖馬克西姆在這些話中，透過「受祝福的與他同名的丟尼修」似乎並不理解為丟尼修·亞略巴古，主要原因如下。 第一。如果他指的是亞略巴古，按照作家的習慣，他會這樣說：「在他為這位丟尼修本人所寫的註釋中」，因為他當時談論的正是丟尼修·亞略巴古。 第二。因為聖馬克西姆在他的《亞略巴古著作辯護》中，或者在他關於丟尼修註釋的序言中，當他回答反對者的異議：「優西比烏與奧利根都沒有提到丟尼修的著作」時；毫無疑問，如果他知道與奧利根同時代、優於優西比烏的亞歷山大的丟尼修曾為亞略巴古寫過註釋，他絕不會略過，而是會說：「雖然奧利根與優西比烏沒有提到亞略巴古，但聖亞歷山大的丟尼修，他在年代上幾乎領先優西比烏一個世紀，且與奧利根生活在同一時代，他不僅提到了他，還為他寫了註釋。」透過這個回答，他無疑會封住所有反對者的口。然而他什麼也沒說，只是承認奧利根、優西比烏或任何更古老的教父都沒有提到亞略巴古的著作：他只是作為藉口提出，奧利根幾乎沒有提到四位作者：而優西比烏不僅略過了亞略巴古，還略過了他在自己地區的作家，即在耶路撒冷擔任祭司的許邁紐斯（ymenæs）與納西索斯（arcissus）。聖馬克西姆反對那些認為奧利根與優西比烏都沒有提到亞略巴古著作的人的話如下：「對他們必須說，優西比烏確實遺漏了許多沒有落入他手中的著作。因為他並沒有說他收集了所有著作：相反，他承認那些沒有落入他手中的書在數量上更多。確實，我可以提到許多他根本沒有的著作，而且這些還是他自己地區的，如在耶路撒冷擔任祭司的許邁紐斯與納西索斯。我確實讀過許邁紐斯的一些書。但他也沒有記錄潘泰努斯（antæus）的著作，也沒有記錄羅馬的革利免（lement of Rome）的，除了兩封信之外，也沒有記錄其他許多人的。因為奧利根，我不知道他是否提到了所有人，他幾乎只提到了四位。但一位名叫彼得的羅馬執事告訴我，神聖丟尼修的所有著作都保存在羅馬的聖書圖書館裡。」 由此也可見，所引用的權威是無用的；因為如果聖馬克西姆沒有略過它，當有機會且有必要時，正如人們所說，「羅得就在這裡，就在這裡跳躍」（ic Rhodus, hic saltus）。 第三。如果亞歷山大的丟尼修是一位如此博學與聖潔的人，曾為亞略巴古寫過註釋，那麼聖馬克西姆肯定會經常引用它們；除非有人說這些註釋只是傳到了他的耳朵裡，而不是落入了他的手中。 然而，如果亞歷山大的丟尼修所寫註釋的對象不是丟尼修·亞略巴古，那麼你可能會問，馬克西姆所稱的受祝福與聖丟尼修是誰？我回答說，看來是科林斯主教聖丟尼修，他是第二世紀傑出的作家，正如優西比烏與耶柔米（erome）所證實的，他具有如此的雄辯與勤奮，以至於他不僅用書信教導自己城市與省份的人民，還教導了其他城市與省份的人民。這正是聖耶柔米在《教會作家名錄》第0章中的原話，他在那裡也列舉了他的著作。 此外，這一回答得到了證實，因為同一位聖馬克西姆在同一篇辯護序言中寫道，這位科林斯主教丟尼修在他的著作中提到了亞略巴古。馬克西姆的話如下：「古老的科林斯主教丟尼修，以及波利卡普（olycarp）在他給雅典人的信中，都提到了亞略巴古。」 請注意，這裡並沒有說丟尼修或波利卡普提到了亞略巴古的著作或書籍，而只是提到了「亞略巴古」：以免有人因將其視為同一事物而陷入錯誤，因為它們相距甚遠。因為提到亞略巴古是一回事，提到他的著作又是另一回事。 895 896 關於聖丟尼修亞略巴古的生平與著作 那麼，哥林多主教丟尼修所提到的亞略巴古人丟尼修，究竟是指誰呢？這正是優西比烏在《教會史》第四卷第2章末尾所記載的，哥林多主教丟尼修曾提及亞略巴古人丟尼修是雅典的第一任主教。 至於亞歷山大的丟尼修為何要為與自己同名的哥林多主教丟尼修撰寫註釋（cholia），原因非常重大。因為異端分子篡改了後者的著作，並利用這些著作來支持他們的謬論。為了不讓這話顯得毫無根據，請看哥林多主教丟尼修本人在優西比烏《教會史》第四卷第2章中對此的抱怨。因此，亞歷山大的丟尼修為了對其著作進行解釋並加以辯護（因為他的權威極受推崇），便有必要為他撰寫註釋。因此，可以斷定奧利根與亞歷山大的丟尼修都沒有提到亞略巴古人的著作，也沒有從中引用任何內容。 至於有人提出聖貴格利·納齊安（regory Nazianzen）也曾提及，並引用他《聖誕節講道》（ἰςτὰγενέθλια）中段的這段話：「聖中之聖（指三位一體奧祕）由撒拉弗遮蔽，並以三次聖哉頌來榮耀，歸於同一主權與神性。這也是我們之前某位哲人所作出的極美且極高深的哲學論述。」 有人認為這段話中的「這也是我們之前某位哲人」是指亞略巴古人丟尼修，因為他在《天上的階級》第七章末尾論及撒拉弗時寫道：「他們（撒拉弗）以宏亮的聲音呼喊那備受讚頌且極其神聖的神學頌詞：『聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主（abaoth）。全地充滿祂的榮耀。』」 然而，在這些話中，不能說丟尼修作出了極美且極高深的哲學論述，因為他只是單純地引用《以賽亞書》第六章，描述撒拉弗在天上做什麼，或如何讚美神；但丟尼修隨後補充說，他已在《神聖讚美詩》一書中解釋了撒拉弗的這些聲音與讚美，並已盡其所能地論述了這些內容。因此，極有可能納齊安讀過那本《神聖讚美詩》，並對丟尼修關於撒拉弗及其聲音的極美且極高深的哲學論述感到驚嘆。 儘管如我所說，這極有可能，但並非完全確定；特別是當納齊安在上述話語中，似乎並非指亞略巴古人丟尼修，而是指在他之前的偉大亞他那修（thanasius）：這一點更為明顯，因為他的話與亞他那修在《馬太福音》第1章「一切所有的都交付我了」這段經文上的講道詞極為相似。 聖亞他那修的話是：「沒有任何一位神聖的先知，即便是那些最配得見此異象的人，曾向我們宣告說，天使在呼喊時，第一次用宏亮的聲音說『聖哉』，第二次用較小的聲音，第三次則用低沉的聲音；也沒有說過第一種聖化是稱頌主，第二種是從屬的，第三種是更低下的。」也就是說：沒有人說過，透過第一個「聖哉」，意味著讚美主；透過第二個，則是讚美從屬於祂的；透過第三個，則是讚美更低下的。這正是亞流派（rians）所說的，即父是主，子與父不平等，聖靈是受造物，即被置於更低的位置。 這便是亞他那修反對亞流派極美且極高深的哲學與論證技巧，他從《以賽亞書》第章和《啟示錄》第章中，即撒拉弗呼喊「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主」（如以賽亞所記）或「主神全能者」（如約翰所記）之處，首先看到那呼喊除了是對神的讚美與尊崇外別無他意；其次，那呼喊重複三次，是指三位一體的位格；第三，這三重呼喊的平等（因為先知們並未提到聲音或音調上有任何區別）意味著尊榮與讚美的平等；最後，從這尊榮與讚美的平等歸於三個位格，也意味著這些位格彼此之間的平等；因此，既不能說子比父小（這是亞流派所主張的），也不能將聖靈置於下方，或將其歸入受造物之列。 此外，亞他那修的敏銳也為真福魯伯特（upert）所效法與競逐，他在《論三位一體》第一卷第5章中，根據亞他那修所引用的同一段以賽亞經文推論道：「他說，多麼優美，多麼穩定！話語中沒有不平等的音調！多麼確定！這裡有什麼等級嗎？在這些話語中沒有任何增減的動搖，『聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主，全地充滿祂的榮耀』（以賽亞書章）。那麼，敵對的異端是從哪裡得到他們的等級呢？因為就好像那合唱唱的是：『聖，更聖，最聖』，並且以複數形式加上『主們與神們』，而不是單數的『主與神』；他就是這樣為自己製造了等級，主要是透過亞流的口，說聖靈雖然偉大，但子比聖靈大，而聖靈比父神小。那麼，我問，這不虔誠且如蛇般的異端是從哪裡得到這些等級的呢？除非是從那謊言之父的毒蛇那裡，主的手因其不和諧而將其從那概念中引出並驅逐出去？」這是魯伯特所說的，他從亞他那修先前飲用的同一聖靈泉源中汲取，並傳遞給我們。 聖亞他那修的話：「因為這三位尊貴的活物獻上讚美，說『聖哉，聖哉，聖哉』，這是在顯示三個完全的位格；正如在『主』這個詞中，宣告了同一個本質。」 那麼，有人會問，亞他那修在這一點上被稱為作出了極美且極高深的哲學論述，究竟是指什麼？我回答：是指他在同一處，從這三重聖化或「聖哉」的呼喊中，以同樣的力量由撒拉弗宣讀，推導出聖亞他那修所說的三位格的平等。 因此，由於亞他那修的教導受到讚揚，可以說納齊安所指的並非丟尼修，而是亞他那修。然而，有些人強解納齊安的話：「b alio quopiam e majoribus sapienter dictum est」（由某位前輩睿智地說過）。但亞他那修不能被稱為納齊安的「前輩」（ajoribus），因為在亞他那修在世時，納齊安已經是主教了。 對此可以回答，那句「οἱπρὸἡμῶν」（我們之前的人），雖然通常且最常指「前輩」，但嚴格且精確地理解，它只意味著「在我們之前存在或寫作的人」。亞他那修在納齊安之前多年，且在許多年前就已寫作並去世了。因此，譯者之首雅各·比利（acobus Billius）將納齊安的話譯為拉丁文：「正如我們之前某位哲人所作出的論述。」希臘語譯者尼西塔（icetas）也將那些話理解為指聖亞他那修，而非聖亞略巴古人丟尼修。 然而，我並不否認，有時不僅是納齊安，甚至亞他那修本人似乎也使用並受益於真福亞略巴古人丟尼修的著作，因此兩者都從同一個泉源飲水。前述的比利收集了納齊安的許多處經文，正如我之前指出的，他在其《神聖觀察》第一卷第3章中對此作了報導。 至於亞他那修，我僅舉一例，既是為了不顯冗長，也是為了給他人的研究留下空間。這是在《論父、子與聖靈的共同本質》一書的末尾，他用以下話語表達了亞略巴古人所歌頌的天使階級的從屬關係：「正如我們在天上的能力中認識到秩序的區別，站位與知識也是如此；寶座、基路伯與撒拉弗沒有中間媒介，直接從神那裡學習，因為他們是萬物之首，且靠近神：這些則教導較低的階級，以此類推，較高的階級將教導傳遞給較低的階級。而最低的階級是天使，他們也是人類的導師。」 我認為這些話摘自丟尼修的《天上的階級》第七章，也就是納齊安據說摘錄其內容的同一本書。 但為什麼兩者都沒有對亞略巴古人做絲毫提及呢？ 我首先回答，因為他們也沒有提到聖伊格那丟殉道者、羅馬的革利免、坡旅甲、雅典納哥拉、愛任紐、提阿非羅、查士丁、貴格利·塔馬圖古斯，儘管這些人的著作當時存在且現在依然存在：這是因為他們沒有習慣明確地引用其他作者；在寫作時，也沒有耐心去進行引用他人權威所必需的程序；但如果他們碰巧讀過古代作家的著作，他們會將其吸收，並用自己的話表達出來。除非，正如我之前所說，需要反駁對手；那時才必須指名道姓，並有時引用他們以及他們為自己辯護所引用的他人的話：例如奧利根、亞歷山大的丟尼修，被亞他那修所引用。因為亞流派聲稱奧利根與亞歷山大的丟尼修站在他們一邊，且沒有任何古人使用過尼西亞會議教父們所使用的詞彙。因此，亞他那修為了自己，引出了提奧格諾斯（heognostus）；並將對手引用的奧利根與亞歷山大的丟尼修拉到了自己這一邊。 我第二個回答，正如我之前暗示的，亞他那修在亞流派身上譴責的是，他們除了聖經和虔誠的人類理性之外，還從古代著作中尋求其他支柱。他在《論丟尼修對抗亞流派的觀點》一信的開頭這樣寫道：「因此，如果他們對自己的感受和言論有信心，就讓他們提出純粹的異端，如果他們能從聖經或任何虔誠的人類理性中證明任何支持其辯護的東西，就讓他們證明；如果他們沒有這類東西，就保持沉默。」 因此，如果聖亞他那修對他人所譴責的事保持克制，也就不足為奇了。 因此，對於上面提出的第二個論點，似乎應該這樣回答：儘管丟尼修的著作在六世紀才最為盛行，並被明確引用，但這並不意味著它們之前不存在，因為剛才已經表明，主要的教父們避免明確引用更古老的教父。事實上，如果不是優西比烏特意編纂了教會作家的目錄，許多人的記憶將完全消失：即便目錄編纂完成，仍有不少人的著作遺失；部分是因為他不知道（因為他無法獲得所有著作），部分是因為他明知故犯，正如他在《教會史》第四卷第4章中自己承認的那樣，將其略過；最後，部分是因為作者有時隱瞞了自己的名字，優西比烏在《教會史》第五卷第6章中對此這樣說： 「還有許多其他人的著作傳到了我們手中，我們甚至無法列舉他們的名字，這些著作確實是正統且符合教會的，正如每個人對聖經的解釋所表明的那樣，但對我們來說卻是未知的，因為沒有寫上作者的名字。」 他是這樣說的；因為我逐字翻譯了希臘文。 此外，與其他人的著作相比，還有兩個原因可以解釋丟尼修著作的隱蔽性。一是作者本人希望隱藏它們，只在主教或祭司手中流傳：二是它們包含的內容比大多數人所能理解的更為高深且晦澀。 對於第三個關於傳統的論點，這些傳統似乎是在聖丟尼修時代之後逐漸引入教會的，而非在他那個時代就已使用，回答是：反對派確實這樣認為，但我們不這樣認為。因此，反對派必須用充分的理由證明為何理應如此，並進一步指出，在聖丟尼修時代，這些傳統或儀式中哪些是不存在的。因為正如我所想，沒有人會厚顏無恥到敢說所有這些都不存在。但由於在上面佛提烏（hotius）所引用的論點中，沒有特別提出任何傳統或儀式，我們就不必進行特別的回答。因為對於某些現代人所提出的反對意見，我們將分別回答：現在我們只回答那些一併對長老提奧多（heodore）提出的問題。 因此，對於上面提出的第四點，關於丟尼修引用了聖伊格那丟寫給羅馬人的書信中的作品，該信寫於圖拉真（rajan）時期，而丟尼修卻活躍於使徒時代，可以回答：伊格那丟活躍於使徒時代並不亞於丟尼修，事實上伊格那丟比丟尼修更早去世，因為前者死於圖拉真時期，而後者死於圖拉真的繼任者哈德良（adrian）時期，或者至少也是在圖拉真時期，但伊格那丟是在圖拉真皇帝在位第十一年，而丟尼修是在最後一年，即他統治的第二十年，以及哈德良的第一年。但我將以更嚴謹、更清晰的方式進行另一種回答。 那麼，第四個論點問道：這本書是如何提到聖伊格那丟的書信的？我回答：它沒有提到。 但是，你會說，在《論神聖名稱》第四章中，發現了這些話：「聖伊格那丟也寫道：『我的愛已經被釘在十字架上了。』」這句話出現在他臨終前寫給羅馬人的書信中。 我回答：確實出現在伊格那丟的書信中，但沒有出現在丟尼修的著作中。我說並堅持，且有許多人與我持相同觀點，丟尼修著作中那處的這些話絕非丟尼修本人所寫，而是被某個無知且不了解情況的人無恥且愚蠢地強加進丟尼修著作中的。我將證明這一點，我相信，證據如此明顯，以至於此後沒有人（只要他是這場辯論的公正法官，且能評估我所提出的證據）能有任何異議或懷疑。其他人也曾試圖解開這個結，但我將在神的幫助下，嘗試比目前任何人更清晰、更詳盡地解開這個結。 因此，聖伊格那丟的那些話是被強加進真福丟尼修著作中的，而非作者本人最初放置在那裡的，證明如下。 首先，因為沒有伊格那丟的那些話，聖丟尼修的論述比有那些話時銜接得更好。因為他打算證明，無論是從舊約還是新約，以及其他權威，ἔρως（愛）這個詞在神聖事物中都有其地位並被使用；如果你刪除伊格那丟的引用，你就會看到舊約的見證首先統一且連貫地出現，接著是新約，最後是其他人的見證。因為他首先從《箴言》和《智慧書》中證明；然後從保羅給加拉太人的書信中證明，如果不是明確指名，至少在實質上，透過愛所成就的事實的呈現；最後從他的導師希羅提烏（ierotheus）的權威中證明。 事實上，他首先且主要打算用聖經經文來證明這一點，這從他同一處前面作為預防措施所說的話中顯而易見，例如他說：「不要讓任何人認為我們在反對聖經地推崇『愛』這個稱號。」又在稍後，當他準備引用聖經時，他說：「然而，為了不讓我們看起來好像在歪曲神聖經文，讓那些對『愛』這個稱號吹毛求疵的人聽聽這些經文。」隨後，他緊接著列出了那些使用愛這個稱號的經文（我將把中間沒有伊格那丟見證的話放在這裡，以便親眼看到沒有它比有它時，論述的銜接更好、更睿智）：他隨後這樣補充了聖經的見證：「『愛她，』經文說，『她必保守你。用圍牆圍住她，她必高舉你。尊崇她，她必擁抱你。』以及其他在聖經話語中讚美愛者的內容。在聖經的開篇中，你會發現有人談論神聖的智慧：『我成了她美麗的愛慕者，』這樣我們就不會害怕這個『愛』的稱號。也不要讓任何關於此事的言論使你們困擾；因為在我看來，神學家們認為『愛』（haritas）與『愛慕』（mor）的稱號是通用的。」 到此為止是丟尼修的話。 誰看不出這些話銜接得非常好呢？比在兩段聖經見證或兩個神聖見證之間插入一個從伊格那丟那裡摘錄的人類見證要好得多。因為一個謹慎、有才智和判斷力的作家，想要從聖經和教父那裡證明某事，絕不會這樣安排他的論點：先從聖經提出第一個論點，第二個從某位聖教父那裡，第三個和第四個又從聖經，然後又從教父那裡：而是會先收集聖經，然後引入聖教父或其他作家的權威；特別是如果他朝著那個目標努力，並在話語中預先表明（正如丟尼修在這裡所做的），他將證明聖經中某個詞在論述神聖事物時被正確使用。 然而，某個無知的人在閱讀丟尼修的這些內容時，想起了伊格那丟在給羅馬人的書信中也使用了同一個詞（儘管意義不同），便在該處的頁邊空白處註明了伊格那丟的話，這些話後來被強加進了正文中，夾在兩段聖經見證之間，就在《智慧書》的經文之前：「然而，在我們的一些神聖作家看來，『愛慕』這個名字甚至比『愛』更神聖。此外，聖伊格那丟也寫道：『我的愛已經被釘在十字架上了。』」 在這裡請注意，聖丟尼修在前面的聖經引用中使用了七十士譯本，因此我們在拉丁文中也遵循了古老的譯本，而不是耶柔米（erome）的譯本或通用的譯本，因為它在所有方面都不符合希臘文。因為在《箴言》的那處，通用譯本第節這樣翻譯：「抓住她，她必高舉你，當你擁抱她時，你必因她而得榮耀。」《智慧書》第章這樣說：「我成了她形式的愛慕者。」 其次請注意，聖丟尼修所說的「神學家」是指聖經的作者，正如他上面所說：「因為在我看來，神學家們認為『愛』與『愛慕』，即ἀγάπης與ἔρωτος的名字是通用的，因為聖經的作者們交替使用這兩個詞，並不認為一個比另一個更神聖。」因此，我剛才說被強加的那些話不可能是丟尼修的，因為在那些話中說神學家或聖經作者認為「愛慕」（ἔρωτος）這個名字比「愛」（ἀγάπης）更神聖：因為這是錯誤的。因為如果他們認為更神聖，就會在聖經中更頻繁地使用它，無論是在舊約還是新約中。然而，他們做了相反的事，非常頻繁地使用了ἀγάπης，而較少使用ἔρωτος這個詞。 因此，在新約中，ἔρως這個詞甚至一次也沒有出現，而ἀγάπη這個詞出現了九十多次。在舊約中，ἀγάπη和ἀγαπάω出現得非常頻繁，尤其是在《雅歌》中（這是最合適的地方），總是出現，而ἔρως或ἐράω這個詞一次也沒有出現。 這就是為什麼有些人指責丟尼修在神聖事物中使用非神聖的、世俗的詞彙，而他自己卻非常費力地為自己辯護，並收集了聖經中的見證，儘管在這些見證中他並沒有找到ἔρως這個詞本身，而只是找到了指代神聖之愛的稱號。因為對於世俗和肉體的愛，我在舊約中發現了兩次使用了ἔρως這個詞，一次在《箴言》第章8節：「來，讓我們享受友誼直到清晨：來，讓我們沉浸在愛中。」通用譯本翻譯為：「來，讓我們沉醉在乳房中，享受渴望的擁抱，直到白晝來臨。」另一次在《箴言》第0章0節：「陰間，婦人的愛，以及不被水充滿的土地，水與火，都不會說：『夠了。』」所有這些都是關於不潔和貪得無厭的愛。 第二個證明，伊格那丟的見證是被強加進丟尼修著作中的，而非他所寫。因為如果丟尼修想使用它，他不僅不會把它放在聖經見證的中間，而且也不會把它放在他認為僅次於使徒的導師聖希羅提烏的權威之前，或者至少會把它放在那些話之後。「那麼，神學家們究竟想要什麼，有時稱他（指神）為愛與愛慕，有時稱他為可愛與被愛？」在這裡，丟尼修所說的「神學家」是指使徒和其他聖經作者，確實是指聖約翰的第一封書信第章節：「不愛的人，就不認識神，因為神就是愛。」以及第6節：「神就是愛；住在愛裡面的，就住在神裡面，神也住在他裡面。」 因此，當那個把伊格那丟的話「我的愛已經被釘在十字架上了」強加進丟尼修著作中的人，認為在那裡「愛」這個名字是指基督時，他應該把這些話放在這裡，而不是放在他之前放置的地方，即聖經經文之間，且在它自己的位置之外。他錯誤地認為這一點，將在下一個理由中得到充分證明。 第三，伊格那丟的那些話絕不適合證明丟尼修所打算證明的事。 因為他打算表明，ἔρως這個詞被聖經作者以好的意義接受，用於指代「愛」或屬靈的愛；但在伊格那丟的書信中，它絕不是這樣理解的，而是指世俗的愛和慾望，他說這種愛在他裡面已經被釘在十字架上了，也就是說已經死了，他不再愛除了神以外的任何東西，因為慾望和對世俗事物的渴望之火已經完全熄滅了。這將從伊格那丟完整的句子中顯而易見，該句子如下：「我的愛已經被釘在十字架上了，我裡面沒有愛世俗事物的火，只有活水在我裡面跳動，從裡面對我說：『來，到父那裡去。』」其中第二部分是對第一部分的解釋，這樣同一件事用不同的話說了兩次；一次是透過肯定。 《箴言》這本書中充滿了這類句子，例如第章3節及以後：「持守訓誨：不要放鬆。保守它；因為它是你的生命。不要貪戀惡人的路：也不要喜悅惡人的道。逃避它，不要經過它。避開並離棄它。」以及第章節：「使你的道路遠離她：不要靠近她家的門。」 第四，伊格那丟的句子類似於保羅在《加拉太書》第章4節中的句子：「世界已經釘在十字架上。」對我來說，世界已經釘在十字架上了，也就是說，我和世界沒有任何關係。因此，伊格那丟似乎是指向那句話，並用ἔρως代替了κόσμος，雖然詞不同，但意義相同：我和世界沒有任何關係，以及：我和對世界的愛沒有任何關係。 第五，如果聖丟尼修讀過真福伊格那丟給羅馬人的書信，並想讚美他的見證，他無疑會像對希羅提烏那樣做，並讚美伊格那丟完整的經文，而不是省略對他最有利、且ἔρως這個詞毫無爭議地以好的意義被使用並指向神的那部分。因為整段話是這樣的：「我活著寫給你們，愛慕著為基督而死。我的愛已經被釘在十字架上了，我裡面沒有愛世俗事物的火，等等。」正如我之前引用的。約翰·布魯納（oannes Brunner）在他對伊格那丟書信的虔誠且準確的釋義中，以這種方式，並以我們所理解的相同意義翻譯了這些話，用這些話說：「我活著並謹慎地寫下這些，我的愛，我的喜悅，是為了基督而死。因為除了他之外，曾經有任何可愛或令人愉悅的東西，對我來說都已經釘在十字架上了，並被基督的死所抹去：我裡面沒有剩下其他的火，去愛或渴望任何其他東西。而我裡面湧出的活水這樣提醒，這樣對話：『來，到父那裡去，來。』」 這是布魯納所說的，他是一位虔誠且通曉永恆事物的人，他從異端陣營（他在那裡曾作為少數人的傑出戰士服役多年）轉向基督的旗幟，在基督之下贏得了更好的報酬，並在弗賴堡（riburg）的主要學院教授希臘文學和神聖語言。因此，伊格那丟那句話中的「愛」並不指基督，不指神聖的愛，而是指慾望和世俗的愛，而不是永恆的渴望，他自己作為殉道者的候選人，全心渴望天堂，宣稱這種愛在他裡面已經熄滅了。因為他在給羅馬人的同一封信中，出於聖靈的熱忱，說了許多與此相符的話，例如：「我終於學會了，為了他被囚禁，不貪戀任何世俗的、虛無的東西。」稍後：「請原諒我，我懇求你們：我知道什麼對我有益。現在我開始成為基督的門徒，因為我不羨慕任何可見和不可見的事物，以便我能獲得耶穌基督。」以及那裡許多其他類似的話。 我想，對於神學家那四個非常古老的論點，已經說得夠多了；現在必須盡我所能反擊現代作家的一些主要攻擊。 亞伯拉罕·斯庫爾特圖斯（braham Scultetus）用十二個理由攻擊聖丟尼修的著作，我決定公開揭露它們的虛假（以免他過於自戀，或認為加爾文派的掌聲就是真理）。 他的第一個理由是：「這些書的風格不簡單、不真誠，而是過於機巧、浮誇、矯揉造作，且不太像使徒。」 我已經在上面第二個論點中回答了這個問題，在那裡我表明，風格與內容相符，在崇高的事物中是崇高的。在這裡，請聽聽我們和他的奧古斯丁在類似的事情上使用類似的風格，並讓他閉嘴。因此，在《獨白錄》第1章中，除其他外，這樣寫道：「唯獨對你，聖三位一體，超奇妙、超不可言說、超不可探測、超不可接近、超不可理解、超可理解、超本質的三位一體，以超本質的方式超越了一切感官、一切理性、一切智力、一切理解、一切超天界靈魂的本質：即使是天使的眼睛也不可能說出、思考、理解或認識。」 在那裡看看更多，你會說這些話要麼是從丟尼修那裡，要麼肯定是由同一個聖靈汲取並寫下的。 第二個理由：「優西比烏和耶柔米，這些最勤奮的書籍調查者，沒有提到這些書，也沒有任何其他非常古老的作者提到。」 我已經在上面回答了這個問題，當我反駁對長老提奧多的論點時。請看那裡的第一點。 第三個理由：「勞倫斯·瓦拉（aurentius Valla）指出，他那個時代有最博學的人，他們判斷這些書是阿波林（pollinaris）的。」 我回答，斯庫爾特圖斯從伊拉斯謨（rasmus）在《使徒行傳》第7章的註釋中摘錄了這些話，並隱瞞了伊拉斯謨隨後的那些話，他在那裡反駁了那個觀點。因為伊拉斯謨補充說：「儘管耶柔米提到了兩個同名的人，一個是希拉波利斯（ierapolis）的主教，活躍於馬可·安東尼二世時期，另一個是敘利亞老底嘉（aodicea）的主教；但沒有將這類作品歸於他們中的任何一個。因為我認為，這些作品不應歸於異端阿波林。」 他是這樣說的。如果它們不應歸於異端，那麼更不應歸於另一個人。 903 904 關於聖丟尼修·亞略巴古（. Dionysii Areopagitæ）的生平與著作 這是不實的。如果你能，請列舉出任何更紮實或更真實的論據。 A 嘿，你這人，請展示出其中之一：要麼證明它是虛妄的，要麼證明它是錯誤的。對於這位公教且聖潔的阿波林（pollinari）而言：因為若非如此，這位偉人也不會假託自己是保羅的門徒，捏造出從未發生過的事實，即他曾參與使徒們為神之母（eipara）舉行的葬禮，以及其他類似的虛構情節。 為了將敵人的箭矢反過來射向他們自己，他們反對第三點的論據以這種方式自相矛盾：優西比烏（usebius）與耶柔米（ieronymus）這兩位最勤勉的書籍考證者，從未提及這些由阿波林所寫的書籍，也沒有任何古老的作者提及過，因此這些書並非他所作。你看見了嗎，斯庫爾特（cultete），你自己被自己的網羅纏住了？其次，伊拉斯謨（rasmus）本人在《聖耶柔米論教會作家目錄》中，也否認了這些著作屬於阿波林，並認為既然在教會作家中有許多名為丟尼修的人，那麼這些著作更有可能是由他們其中之一所寫。斯庫爾特，你從伊拉斯謨那裡謬誤地引用的論據，現在還有什麼價值呢？我本可以列舉更多，但對於如此盲目的人，再多的光亮也是徒勞。 第四點。 威廉·格羅辛（uilielmus Grocinus）在倫敦講授這位作者時，曾追隨伊拉斯謨的記憶，在聽眾面前坦率地表示，他認為這部作品並非出自丟尼修·亞略巴古之手。 多麼腐朽的論據！這種權威又是建立在多麼脆弱的蘆葦桿上！這個格羅辛（rocinus）是白是黑，他所發出的這些呱呱叫聲（rocitavit）又有誰知道呢？如果我再多作回應，簡直是浪費時間。 第五點。 他說，作品的內容也證明了這一點。因為在《天上的階級》（ierarchia cœesti）中，他不僅徒勞地，而且錯誤地列舉了天上的陳設與天使的座位，幾乎為它們編制了一份清單。 因此，他以這種方式證明： 使徒在《哥林多後書》十二章節中，稱這些及類似的事物為絕對的「隱秘之語」（ἄᄚητα）。愛任紐（renæs）在第二卷第5章中，寫道這些階級的作者是瘋狂的。奧古斯丁在給勞倫提烏斯的《手冊》（nchiridio）第8章中，聲稱自己不知道天使的品級及其差異。格列高利大帝（regorius Magnus）、伯納德（ernardus）及其他人，在天使的區分上也沒有追隨丟尼修。 法蘭西斯·帕特里修（ranciscus Patritius）在他的《全統治》（anarchias）第一卷中，為了建立丟尼修的階級體系，從古人的著作中借用了許多內容，但他卻在談論階級體系的作者時，表現得猶豫不決，不情願地作出了判斷。 他就是這樣說的。 現在讓我們逐一看看他的虛妄與厚顏無恥。他引用了保羅、愛任紐、奧古斯丁、法蘭西斯·帕特里修。我們將逐一檢視。 B 保羅在《哥林多後書》十二章節中的經文是： 「他被提到樂園裡，聽見隱秘的言語，是人不可說的。」 請問，這對丟尼修有什麼反對之處？你會說，這些就是丟尼修所寫的那些及類似的事物。你如何證明？誰告訴你這些就是那些事物？他什麼也沒證明，卻想讓人相信他，這人簡直虛妄至極，且（正如我在註釋中隨處向他展示的那樣）完全是由最無恥的謊言所構成的。還有什麼比這更虛妄的嗎？況且，保羅所說的是他聽到的言語，且是不可說的；而丟尼修並非在談論言語，而是在書寫事物，並列舉了在聖經中皆有記載的天使品級名稱。難道知道它們的品級與意義，竟是如此奧秘，以至於丟尼修、保羅、約翰，或任何使徒與門徒都未曾得到啟示嗎？然而，主神賜給了使徒們對聖經的理解力。 在這裡，我們更該驚訝的是這人的愚蠢無知，還是妓女般的厚顏無恥？因為他既不理解自己所使用的詞彙，又對自己無法理解的事物，像個審查官或法官一樣作出裁決。誰曾將國王的兒子列入王宮的陳設中？誰曾為他們編制過清單？誰曾用清單的名義來概括他們？然而丟尼修只是描述了天使及其品級與職責，其中沒有任何東西被包含在陳設中，也沒有被寫在清單裡。對於如此崇高的事物，竟說得如此卑微！對於如此高貴的事物，竟說得如此低賤！我不知道這人在寫這些東西時，是否正想著要搬動家裡的陳設，或是正在編寫自己的財產清單（其中還包括了他的妻子與男女子女）。顯然，這位西里西亞的牧師需要被教導什麼是陳設，什麼是清單。 陳設（upellectilis）的名義（正如保羅所言）包含桌子、桌架、德爾斐式三腳架、座位、長凳、銀飾床鋪、褥子、床罩、毛絨桌布、水盆、洗手盆、洗手器、燭台、燈盞、托盤、銅器，即那些沒有固定位置的物品：此外，還有箱子、櫥櫃、玻璃器皿、餐具、陶器。這是西蓬蒂努斯（ipontinus）根據關於遺贈陳設的法律所作的解釋。那裡沒有提到任何人物，也沒有提到子女。關於清單（nventarium），古老的詞彙表是這樣說的： 清單是指一種小冊子，其中記錄了在某人那裡發現的所有財產。 烏爾比安（lpianus）稱之為「清單」（epertorium），這在拉丁語中更為地道，他在論及監護人的管理與風險時，在《監護人法》（. Tutor）中這樣寫道： 「監護人若未製作清單（俗稱nventarium），則被視為有欺詐行為，除非能提出某種必要且極其正當的理由，說明為何未製作。」因此，斯庫爾特本應列舉出丟尼修所寫的內容中，與上述事物有任何相似之處。他不僅不滿足於這種無知與愚鈍，還加上了更大的厚顏無恥，他說： 「他不僅徒勞地，而且錯誤地列舉了天使的座位。」 果真如此嗎？ 《哥林多後書》十二章節。 那麼，如果丟尼修從他的導師保羅那裡探求這些天使名稱的含義（這些名稱他自己在書信中提到，其他神聖作者也在神聖經文中提到），又有什麼大不了的呢？他探求並學習了他們之間的品級，以及各自的職責是什麼？誠然，如果斯庫爾特的這一論據有絲毫價值，那麼它對聖約翰的《啟示錄》所造成的打擊，將遠大於對丟尼修著作的打擊。 因為其中記載了許多比丟尼修所寫的更為奇特、更為宏大且更難以理解的事物：如果丟尼修說了這些，斯庫爾特或許會有更大的空間來回憶他的陳設；因為當他聽到：「轉過身來，我看見七個金燈臺，在燈臺中間……」等等。我說，當他聽到《啟示錄》第一章中的七個燈臺，以及第三章中的大衛的鑰匙，第四章中天上的寶座，寶座周圍的二十四個座位與金冠冕，第五章中的書卷、琴與金香爐，第六章中的弓、劍、冠冕與白衣，第七章中的棕樹枝、寶座與聖殿，第八章中的號角、香爐與許多香，以及其他章節中的其他事物。我說，當他在丟尼修那裡聽到這些或類似的事物時，他或許更有理由大肆宣揚他那關於天上陳設與清單的謬論。但現在，既然這些都記載在使徒的著作中，他又要說什麼呢？他會說，蒙福的約翰可以報告這麼多關於天與天上之事，並向世界揭示它們，而聖保羅卻不能向他所歸信的丟尼修·亞略巴古，也就是他的門徒，講述一些關於理解聖經的事物嗎？為什麼不能？斯庫爾特說，因為他聽到了隱秘的言語，是人不可說的。說得真好。 斯庫爾特，請應用一下。你既做不到，也無法做到。因為如果你說這些就是丟尼修所講述的，誰能忍住不笑呢？你如何證明？如果你說那是別的事物，那你什麼也沒做。然而，丟尼修能從聖經中歸納出九個天使品級，這從格列高利大帝本人在《福音書講道集》第4篇中就顯而易見了。 他說：「我們說有九個天使品級，因為我們知道，根據聖經的見證，確實存在天使、大天使、權能、能力、統治、主權、寶座、基路伯與撒拉弗。因為幾乎每一頁聖經都見證了天使與大天使的存在。而基路伯與撒拉弗，正如眾所周知，先知書中也經常提到。使徒保羅在給以弗所人的信中，也列舉了四個品級的名稱，說：『遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的。』他再次寫信給歌羅西人時說：『或寶座，或掌權的，或執政的，或主治的。』」 接著，他以這種方式歸納了數量： 他說：「主治的、執政的與掌權的，他在給以弗所人的信中已經描述過了：但在給歌羅西人寫信時，他加上了寶座，而關於寶座，他對以弗所人隻字未提。因此，當他談到基督在神的能力運作下，使他從死裡復活，並使他坐在天上自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，以及一切不僅在今世，而且在來世所稱呼的名字時。在這一處，保羅既然談到基督升天，除非極其愚蠢，否則沒人會懷疑他是從較低的品級開始，逐步上升到較高的品級。然而，斯庫爾特竟敢（這是何等的厚顏無恥）用邪惡的口吻胡言亂語，說丟尼修不僅徒勞地，而且錯誤地列舉了天使的座位（他這樣稱呼天使品級）？」 讓我們看看他的另一種厚顏無恥（因為關於那一點已經說得夠多了）。它在這些話語中閃現： 「愛任紐在第三卷第5章中，寫道這些階級的作者是瘋狂的。」對於這種厚顏無恥，還能補充什麼呢？因為斯庫爾特在撒謊，且瘋狂地胡言亂語。 因為愛任紐無論是在那裡，還是其他地方，都沒有用一個字談論天使的階級，彷彿是在反對它們：相反，他直接攻擊那些拋棄天使、大天使及其他天使品級，而在天上安置三十個永恆者（eons），並將其視為新神的人。甚至，他在那裡明確承認並提到了幾個天使品級，即執政的、主治的、有能的、天使、大天使。我將引用愛任紐本人的話，好讓斯庫爾特那狗一般的厚顏無恥感到羞愧（如果他還能感到羞愧的話）。因此，愛任紐在上述章節中反對馬吉安（arcion）與瓦倫廷（alentinus），並斷言只有一位真神，而非兩位或更多，他在其他話語中這樣說：「萬有的主宰，在他之外沒有，在他之上也沒有，也沒有他們所捏造的母親；也沒有馬吉安所虛構的另一位神；也沒有被證明是虛妄的三十個永恆者的圓滿（leroma）；也沒有深淵（ythus），也沒有原始（roarche），也沒有天，也沒有處女之光，也沒有不可名狀的永恆者，總之，沒有任何這些被這些異端分子所胡言亂語的事物；只有唯一的造物主神，他超越一切執政的、主治的與有能的。」 看哪，這就是愛任紐所指責為虛妄並稱之為瘋狂的人，即捏造兩位神的馬吉安；建立三十個永恆者的瓦倫廷，以及所有其他的異端分子，其中完全沒有提及丟尼修或他的階級體系，除非他命名了某些品級，在其中他將「執政的」理解為「執政者」，但並非作為譴責，而是作為極大的讚許；正如他在同一處稍後所說的：「這位我們主耶穌基督的父，藉著他的道（即他的兒子）向所有被啟示的人顯現並彰顯出來：因為凡兒子所啟示的人，都認識他。而兒子永遠與父同在，從起初就一直向天使、大天使、有能的、有權能的顯現，神願意向所有人顯現。」 這就是那裡的內容。但同一位愛任紐在該書的前一章，即第4章中，在反駁同樣的瓦倫廷派時，暗示了各種天使品級，並在各品級之間作出了區分，用的是這些話：「此外，如果萬物是藉著他們被造的，那麼讓他們告訴我們隱形者的本質是什麼，講述天使的數量與大天使的品級，展示寶座的奧秘，並教導主治的、執政的、掌權的與有能的之間的差異。但他們說不出來。因此，萬物並非藉著他們被造的。」關於這一點已經足夠了。 斯庫爾特的另一個論據是：奧古斯丁在給勞倫提烏斯的《手冊》第8章中，聲稱自己不知道天使的品級及其差異。 那又怎樣？難道奧古斯丁什麼都知道嗎？難道他不知道的，就沒人知道嗎？我承認，他擁有偉大的天賦與罕見的判斷力，甚至擁有聖潔，以至於我寧願相信，許多他所不知道的事物，都已經啟示給了其他人。難道神將一切都賜給了一個人嗎？難道不是「這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，又有一人蒙這位聖靈賜他信心」等等嗎？難道不是同一位聖靈隨己意分給各人的嗎？那麼，如果他將這知識賜給了保羅的門徒丟尼修，賜給了這離生命之水泉源如此之近的人，卻沒有賜給在許多世紀後才出現的奧古斯丁，又有什麼好驚訝的呢？甚至在所引用的這一處，奧古斯丁也表明他不知道太陽、月亮與所有星辰是否擁有具備福樂與聖徒相交能力的生命，此外還不知道天上的天使品級是否超過四個，儘管上面已經從聖經中證明了有九個。因為聽眾或許渴望看到奧古斯丁本人的話語（因為它們確實令人驚奇，且關於星辰，我們現在有了另一種確定的信仰），我將把它們列出來。因此，他在給勞倫提烏斯的《手冊》第8章中是這樣寫的： 「這四個詞彙——使徒似乎用它們概括了整個天上的社會，即：『或寶座，或主治的，或執政的，或掌權的』——彼此之間有何區別，讓那些能說的人去說吧，如果他們能證明他們所說的話；我承認我不知道這些。但我甚至不能確定太陽、月亮與所有星辰是否屬於同一個社會，儘管有些人認為它們是明亮的物體，並不具備感覺或智慧。」 這就是奧古斯丁。 因此，正如不能因為奧古斯丁說他不確定星辰是否活著、是否有智慧、是否具備福樂的能力，就指責那些教導它們既不活著、也沒有智慧、也不具備福樂能力的人；同樣，也不能因為他對天使品級的數量表示懷疑，就說那些教導其數量與區分的人是輕率的；更不用說那些教導這些的人，是為了教導與堅固那些粗淺與軟弱的人（這在教導與堅固方面具有不小的力量與分量）。在此，我願意引用聖彼得·克呂尼（etrus Cluniacensis）反對彼得·布魯斯（etrobrusianos）異端分子的卓越篇章，他曾有力地反駁了那些與現在的斯庫爾特同樣瘋狂的人（他生活在斯庫爾特之前五百年）。 那位聖人說：「怎麼了？難道使徒彼得在羅馬居住的二十五年裡，沒有聖殿或教會，即禱告之所，或至少是一個小禮拜堂嗎？難道正如真實歷史的系列所敘述的那樣（如果除了神聖正典之外，你們對某些歷史給予認可的話），使徒之首彼得本人，不是在世界之都的城市裡，在無數外邦人的神廟中，為基督建造了一座聖殿嗎？正如蒙福且偉大的教宗利奧（eo）在崇高的講道中所宣稱的，他將基督十字架的凱旋帶入了羅馬的堡壘？難道我們自己身處羅馬時，不也經常在極其古老的地下室中，看到那時所能建造的禮拜堂與祭壇嗎？這些是由同一位使徒所建造與祝聖的（正如繼承下來的傳說與極其著名的見證所證實的那樣），並作為聖潔的紀念，向信徒展示，並被信徒們以最甜蜜與最虔誠的方式親吻？難道在阿爾勒（rles，尚未被你們骯髒的錯誤所玷污），使徒保羅的門徒特羅菲摩（rophimus，正如教宗佐西姆斯所寫，所有高盧的信仰之流皆源自他的泉源）總是只在田野或廣場上講道、施洗、禱告嗎？難道他自己從未擁有過禱告之所，或教導他人擁有嗎？那麼，這麼多聖潔的繼承者，在奧古斯丁之前很久就教導了，並且或是通過神聖的啟示，或是通過使徒的傳承而接受了，難道他們竟敢在他們所接受信仰之源的人未教導的情況下，擅自推測這些嗎？但為了更全面地談論我們高盧的第一批使徒（你們那邪惡的愚蠢與愚蠢的邪惡，至今還不配知道他們），正如古老歷史所證實的，以及聖人留給我們的歷史所傳承的，不僅我們，而且所有基督徒百姓，嘲笑你們的瘋狂，都確信：愛任紐在里昂，克雷森斯在維埃納，烏爾辛努斯在布爾日，保羅在納博訥，薩圖爾尼努斯在圖盧茲，安斯特雷莫尼烏斯在奧弗涅，馬提亞利斯在利摩日、波爾多與普瓦捷；弗隆托在佩里格，歐特羅皮烏斯在桑特，格拉提安努斯在圖爾，朱利安努斯在勒芒，丟尼修在巴黎，波滕提安努斯與薩維尼安努斯在桑斯，盧西安努斯在博韋，安多基烏斯在歐坦，貝尼努斯在朗格勒（還有誰能列舉出我們信仰的所有最榮耀的父與使徒呢？），這些人，確實是這些人，無論他們在哪裡宣揚主的名，都立即推翻了偶像的神廟（只要是合法的），要麼建立了新的教會，要麼將神廟改建為教會：以至於直到今天，在許多地方（正如我們親眼所見），由他們建造的教會或大教堂，由他們親手奠基與祝聖的祭壇，為了紀念他們的古老與聖潔，仍被信徒們保留著；你們這些在魯道夫·霍斯皮尼安（odolphus Hospinianus）那裡被駁斥的人，是多麼值得嘲笑與厭惡啊。」 他以自己的方式這樣說，沒有證明任何具體的事物，而是惡意地將問題推給了他人。 對於這類論據，我認為最恰當且最合適的回應將是：斯庫爾特從丟尼修那裡引用的所有這些事物，確實存在於丟尼修·亞略巴古的時代：讀者將在索拉努姆的凱撒·巴羅尼烏斯（æar Baronium Soranum）與羅伯特·貝拉明（obertus Bellarminum）樞機主教的著作中，發現這一點得到了真實的證明。 關於這個解決方案，我很清楚，他不會抱怨：因為我用兩個人來代替一個，而且是針對這樣的人，並使用了他自己所使用的論據類型。然而，關於神廟、祭壇與聖地（並非因為反駁斯庫爾特需要這樣做，而是因為這對於教導與堅固粗淺與軟弱的人具有不小的力量與分量），我願意用聖彼得·克呂尼反對彼得·布魯斯異端分子的卓越篇章來代表，他曾有力地反駁了那些與現在的斯庫爾特同樣瘋狂的人（他生活在斯庫爾特之前五百年）。 第七點：斯庫爾特說： 「他稱提摩太為兒子，然而提摩太若非比他更偉大，至少在虔誠、權威與教義上與他相當。」 本應加上「年齡」，這樣論據才會有效。因為顯而易見，長輩習慣稱呼晚輩為兒子。我們在聖經中、在世俗作者中、在共同用法中都看到了這一點。此外，提摩太遠比丟尼修年輕，這一點從保羅在尼祿時代寫信給已是主教的提摩太時，暗示他當時仍是青少年可以看出，他說：「不可叫人小看你年輕。」然而，丟尼修當時年事已高，且（這對事情很有幫助）擁有極大的權威，無論是因為他曾是亞略巴古成員，並為了基督的緣故放棄了他們，還是因為他是由保羅本人所歸信、施洗與按立的。因此，丟尼修稱提摩太為兒子，是因為他年齡較長，且在哲學上出類拔萃，正如聖馬克西姆（. Maximus）在《天上的階級》第二章的註釋中，針對「你這兒子」（Σὺδέ ὦπαῖ）這幾個字所說的那樣；喬治·帕基梅拉斯（eorgius Pachymeras）對同一處也有同樣的看法。其次，「兒子」（παῖς）不僅指兒子，也指男孩，且是在第一與主要的意義上，正如「兒子」（υἱός）主要指兒子一樣。因此，基督主將他的使徒與門徒（他希望他們在品格上像孩子）稱為孩子，如《約翰福音》二十一章節：「孩子們，你們有吃的沒有？」因此，在原始教會中，所有基督徒都因基督徒品格的單純與溫和而被稱為孩子；而主教及其他被指定擔任神聖職務的人，則被稱為「神聖的孩子」（παῖδεςἱεροί）。因此，蒙福的革利免（lemens Alexandrinus）在《導師》（æagogi）第一卷第二章中，用孩子的名字稱呼所有基督徒，他說：「我們的導師，你們這些孩子，像他的父神一樣。」然而，他所寫信的對象，無論在年齡還是判斷力上都不是孩子（對他們來說，如此高深的教導並不合適），而是在品格的正直與純真上。聖馬克西姆也承認並證明了對丟尼修這一處的這種意義與回應，他說：「或者因為他們稱那些在神面前操練純真的人為孩子，正如帕皮亞（apias）在《主日解釋》第一卷中所表明的，革利免在《導師》中也這樣說。」也就是說，單純、真誠、毫無邪惡，正如古人所傳，提摩太就是這樣的人，正如帕基梅拉斯所說。因為他在他的丟尼修註釋中這樣寫道：「或者他們稱那些操練純真的人為孩子，正如一些古人關於他（提摩太）所記載的那樣，他以純真為榮。」我確實更頻繁且更仔細地閱讀了聖保羅給提摩太的兩封書信，看看是否能找到任何線索，通過探究來了解他的天賦與性格，並通過同樣的方式解決敵人所設下的那個結；我最終發現，提摩太雖然從小就沉浸在聖經中，但在天賦與心靈上卻相當軟弱且極其膽怯，如果保羅允許的話，他很樂意卸下主教的重擔。因此，他必須不斷地被保羅鼓勵與激勵，並像孩子一樣被教導如何與各類人相處。而且因為他對世俗哲學與外邦文學一竅不通，因此在當時的文人中遭受了許多麻煩與困擾（正如馬克西姆與帕基梅拉斯所證實的），因此，無論是在保羅活著時，還是他去世後，他都需要丟尼修的幫助。既然保羅死於尼祿統治下，可以相信丟尼修是在隨後的皇帝統治下，特別是在韋斯巴薌（espasiano）、提圖斯（ito）與多米提安（omitiano）統治下，寫下了他給提摩太的書信，這三位皇帝分別統治了十年、兩年與十五年。因為在他們之前的加爾巴（alba）、奧托（tho）與維特里烏斯（itellius），每個人都沒有統治滿一年。 關於提摩太的恐懼與膽怯，我在《聖波利卡普生平》註釋第七章末尾作了一些記錄。 最後，從這一切中可以輕易推斷出，提摩太在保羅去世後，為了尋求幫助與安慰，轉向丟尼修·亞略巴古（他知道丟尼修不僅天賦極高，而且在神聖與世俗知識上都非常卓越），並因其天生的純真與謙遜（我們在寫信給長輩與博學之士，或請求什麼時，至今仍這樣做），稱他為自己的父親或孩子，這是多麼合乎情理；丟尼修在回信時也使用了這個稱呼；儘管他在那個稱呼中偶爾加上了「聖」或「最聖潔」的名字，因為他知道自己是在寫給一位主教與聖人，儘管他比自己年輕且單純。因此，他給提摩太的《教會階級》一書也是這樣開頭的：「我們的階級，哦，最聖潔的神聖孩子，等等。」但因為（正如《約伯記》第八章所言）義人的純真被嘲笑，在富人的思想中被視為被輕視的燈火，或者因為義人與單純的人很容易被虛妄的人嘲笑與輕視，保羅小心翼翼地採取了預防措施，以免這些事發生在提摩太身上，他一方面讚美他，一方面以自己與他的名義寫信，一方面明確禁止輕視他。因此，保羅給腓利門的書信開頭就結合了提摩太的名字，這樣寫道：「基督耶穌的囚犯保羅與提摩太兄弟，致親愛的腓利門，等等。」在給哥林多人的前書第十六章0節中，他同時讚美、推薦並保護他免受輕視。他說：「若是提摩太來到，你們要留心，叫他在你們那裡無所懼怕。因為他作主的工，像我一樣。所以無論誰都不可藐視他，只要送他平安前行，叫他到我這裡來。因為我指望他與弟兄們同來。」 在這些地方，我不禁驚嘆、喜愛並擁抱使徒的這種仁慈，以及他為門徒建立權威與信心的父愛般的關懷與憂慮：聖約翰·屈梭多模（oannes Chrysostomus）在他的保羅書信註釋中也曾對此表示驚嘆。為了讓人們知道聖丟尼修（儘管因年齡而稱他為兒子）是如何根據他的博學聲譽來評價提摩太的，請閱讀我上面在丟尼修生平第5章中所寫的內容，那裡展示了同一位聖丟尼修的謙遜。因為他在那裡所說的關於提摩太的話，確實配得上那位曾是保羅同伴與門徒的人。他使他成為一個配得上從神那裡藉著天使得到教導的人，而且是比他自己所教導的更真實、更清晰的教導。 斯庫爾特的第八個論據是： 「他在此處與彼處提名了許多年長的導師，而真正的丟尼修時代，除了使徒之外，幾乎沒有一兩個教會作家。」 這個論據非常薄弱，就像幾乎抓不住蒼蠅的蜘蛛網一樣。他說「許多」。我問，是誰？或者他是如何提名的？除非我（用恩尼烏斯的話說）幫助他或減輕他的負擔，否則他將陷入困境。因此，丟尼修提名讚美了他的兩位導師，保羅與希羅提（ierotheus），而其他人則籠統地…… 911 912 關於聖丟尼修．亞略巴古的生平與著作 藉由使用相似的詞彙，我們的神學家們[註：..] 明顯地教導了關於為死者塗油的禮儀。他在此處（如其著作中所見）所指的「神學家」，是指所有曾論及神與神聖事物的人，即先知、使徒以及聖經的其他作者；因為他們確實是神學家，是我們真正的導師與教導者。聖猶斯丁哲學家在《護教辭》致安敦寧．庇護（ntoninus Pius）的中段，也以同樣的方式稱呼他們，其文如下：「為了讓你們明白，柏拉圖也是從我們的導師（我們是指藉由先知說話的道）那裡領受了教導，等等。」猶斯丁在那裡證明了摩西比柏拉圖更古老，且後者從前者的書中汲取了一些內容，並說他所指的「我們的導師」即是先知。同一位猶斯丁在致元老院的《護教辭》中段，稱耶穌為「我們的導師」。即：「耶穌，我們的導師教導說，等等。」同樣地，丟尼修在《天上的階層》第二章中，稱瑪拉基、約翰福音作者、摩西、所羅門、以賽亞、何西阿、大衛為神學家。因為他在教導神學家如何表達神性時，從這些人身上舉出了所有例證，而未引用其他較次要作者的例子。在第三章中，他說：「這些神聖的異象，是我們傑出的教父們從天上的權能那裡領受教導的。」為了不讓斯庫爾特圖斯（cultetus）說沒有傑出的教父，他透過隨後的例子展示了所指為何，即他為了證明而列舉了摩西、路加、馬太、以賽亞。參見丟尼修同書第五章開頭，以及第七章中段，他在那裡將大衛、以賽亞、以西結列入神學家之數，第八章亦然。既然斯庫爾特圖斯如此厚顏無恥，以至於若作者沒有明確說「以西結是神學家」、「撒迦利亞是神學家」，以及關於其他人的論述，他便能予以否認；那麼，讓我們以此來折服他。因此，在《天上的階層》第八章中，丟尼修如此寫道：「神學家之一的撒迦利亞，看見了眾天使中首位的一位，依我看，即是神身邊的天使。」隨後又說：「另一位神學家以西結，等等。」參見該處及後續章節中的更多內容。同樣地，丟尼修也處處將「神學」一詞用於指稱聖經，如《論神名》第二章開頭：「當神性本身教導說：『你為何問我關於善的事？除了神以外，沒有一個是善的。』從神聖神學中，還能學到什麼呢？」註：路加福音十八：9] 因此，儘管丟尼修除了希羅提烏（ierotheus）和保羅使徒之外，沒有其他導師，但他完全有權利對舊約或新約的其他聖經作者說：「我們的導師、我們的教父、我們的先賢、我們的神學家，等等。」由此可見，斯庫爾特圖斯的第八項反對意見是何等空洞。讓我們繼續討論其他意見。 第九項是這樣的： 他引用了伊格那丟在圖拉真統治下臨終時的句子：「我的愛已被釘十字架。」並說：「美多德寫道，丟尼修是在多米田統治下被殺的。」 這就是他的論點，而對此只需這樣的回答便已足夠：維也納大主教阿多（do）寫道，丟尼修是在哈德良時期殉道的。 因為正如他以一位見證人來證明，我也以一位見證人來反駁。因此，我們現在平手了。然而，關於伊格那丟那句話的反對意見，我們已在此問題的前文中作了最詳盡的回答。 第十項理由，或者說斯庫爾特圖斯的第十項無恥之舉，是這樣的。 他說（關於聖丟尼修）：他錯誤地教導了關於為死者塗油的禮儀；他教導修道生活在所有受啟蒙者的階層中，甚至在職分上都是最卓越的；他教導塗油與洗禮是「同等地位的」（ὁμοταγές），即這是人所發明的，而非基督的聖禮。 他以畢達哥拉斯的方式說話，卻沒有證明。如果我以同樣的方式回答他，並僅僅以否定來駁斥他所提出的那三點，那麼對於這樣一位不配的辯論者，我該做什麼呢？但為了他人的緣故，我們將多說一些，並逐點進行探討。 首先，關於他說這位極其神聖且博學的人（且確實是寫下極其確鑿內容的人）明顯犯錯，我認為必須予以回擊。斯庫爾特圖斯明顯地犯錯且胡言亂語。因為熱愛聖徒的人，有權對聖徒的毀謗者如此說話。因為聖丟尼修寫下了他那個時代在死者身上所見到的禮儀，無論是他自己還是他人所行的；而且他提出了極佳且為所有善人所接受的理由，即塗油是為了象徵那受塗抹者已經合法地爭戰，並在爭戰中離世。然而，斯庫爾特圖斯為了他那大膽且無恥的反駁，提出了什麼呢？連孩子們在豆子裡找到的東西都不如。我希望基督徒們能閱讀丟尼修在《論教會階層》第七章中關於死者葬禮所提出的儀式，他們將會驚嘆於其古老性，以及充滿智慧的神聖性。 斯庫爾特圖斯指責的第二點是，丟尼修教導修道生活在所有受啟蒙者的階層中，甚至在職分上都是最卓越的。針對這一教義，他再次沒有提出任何東西，除了那兩個字：「明顯犯錯」，而他自己卻在同時撒了更大的謊。因為首先，丟尼修並沒有教導修道生活在任何職分上是卓越的，在他的著作中也沒有任何字眼是這個意思：相反地，他將修道生活置於所有職事和所有聖職階層之外。因為他設立了三個聖職階層：主教、長老、執事，他們也被稱為啟蒙者或聖事執行者，而在他們之中並未提及修士：因為修士在聖事中沒有任何職務，因此他們在所有聖事的執行者或管理者之下。 其次，他將那些僅僅受啟蒙而未執行啟蒙的人，即所有屬於教會的平信徒，分為三類：被排除在祭祀之外的人、參與祭祀並過共同生活的人、宣稱追求更高完美的人，即修士。這種分類可以在《論教會階層》第六章中找到，丟尼修在那裡也教導說，第一類（即較為粗淺和不完美的人）屬於執事或被稱為「禮儀執行者」（λειτουργοί）的職責範圍；他們的任務是教導和潔淨這些人；而第二類（中間階層）和第三類（修士或崇拜者）則屬於長老的職責：因為長老的職責是教導並光照普通的平信徒或已受洗的信徒，以及那些已經走在婚姻道路上的人，並將那些宣稱過獨身生活和嚴格貞潔的修士奉獻給神。那麼，當斯庫爾特圖斯撒謊說丟尼修教導修道生活比職事更卓越時，他到底想表達什麼？難道加爾文的職事是在關注他自己的職事，為了給丟尼修招致嫉妒，而捏造他將修士置於職事之上嗎？然而，亞略巴古派根本不知道有這樣的職事；即使他預見到一千四百年後會出現這樣的人，如果他將修士（我不是指現在的修士，而是指當時那些不擔任任何聖職的修士）置於他們之後，也不會犯下什麼大罪。但丟尼修並沒有說過任何關於這類職事的話：在他那裡，被稱為職事的人，是現在通俗所說的執事，但他將修士置於他們之後：正如我之前所指出的，他教導修士僅僅是在平信徒中作為一個特殊的階層而卓越。我認為，這些足以揭露這個厚顏無恥之徒的虛偽無恥。因為我將在下文更詳細地論述修士，並指出丟尼修所論及的那些人，與後世及現在的修士之間有多大的區別；同時，我將從這種區別中得出一個關於丟尼修著作的最強有力論據：因為現在確定的是，要堅持駁斥斯庫爾特圖斯。 因此，他所提出的第十項理由的第三部分是，丟尼修明顯犯錯，因為他教導塗油與洗禮是「同等地位的」，即這是人所發明的，而非基督的聖禮。 我在這裡該回答什麼？他自己並沒有說丟尼修在哪裡教導了這一點，沒有引述原文，沒有強加解釋，也沒有試圖從中得出確鑿或至少在某種程度上合理的結論；以至於他無恥地濫用了他追隨者的單純，因為他將塗油變成了與聖餐「同等功效」（ταυτουργόν）的聖事。如果它是「同等功效」，即具有相同的效力，或產生相同的結果，那麼塗油就像聖餐一樣產生基督。我說，那個人本可以，且根據他的教派本應該引用「同等功效」這個詞來反對天主教徒，為他的加爾文主義者辯護，並強調它，而不是他那「同等地位」的詞，他之所以忽略解釋後者，可能是為了讓大眾認為其中隱藏著比實際更多的奧秘。因為如果他只是想說，在洗禮聖禮中，除了其他儀式外，還使用了塗油，這有什麼大不了的呢？因為丟尼修或天主教徒並沒有因此而損害洗禮，反而帶來了榮譽和敬畏。因為儀式被加入到事物中，是為了讓事物本身變得更有價值，並受到更多的尊重。我們並不說沒有這些儀式洗禮就無效，也不說它們與洗禮具有相同的力量（願這種想法遠離我們！因為人的發明不能與神的設立相提並論）；但我們說，由於神祕的意義，塗油以及其他一些儀式被正確且理所當然地應用於某些聖禮。我認為，任何心智健全、堅定且穩重的人，都不會認為這些意義（如果他在丟尼修本人那裡讀到它們）是可以以任何方式被譴責的：相反地，他會更加欽佩並給予高度評價，我對此深信不疑。 但為了不讓那個未經解釋的「同等功效」一詞成為任何人的錯誤藉口，它並不具有這樣的力量，即說塗油產生了聖餐所產生的一切（因為那樣它就不是不同的聖事，而是同一個聖事了），而是說它帶來了相似的恩典，它光照心靈，堅固心靈以思考天上的事物，並激發愛與渴望。 斯庫爾特圖斯的第十一項理由： 在《論教會階層》第一章中，他命令提摩太不要向所有人揭示他的著作，這是不符合使徒精神的。 這就是他的說法。 然而，現在的問題不在於這些著作是否是使徒的，而在於這些著作（無論是什麼）是否屬於丟尼修，還是屬於其他任何人：因為你，這個充滿欺詐和詭計的人，在列舉了丟尼修的著作後，提出了這樣的問題：這些著作是否屬於亞略巴古的丟尼修；而不是：他的著作是否是使徒的。那麼，你為什麼要問與你所求不同的東西；此外，為什麼你沒有得出一個清晰且毫無歧義的結論？因為「使徒的」這個詞在那裡是有歧義的：如果你在第一種也是正確的意義上理解它，即稱那些由使徒所寫的為使徒著作，那麼你在反駁一個沒人說過的話時，就是在胡說八道；因為到目前為止，還沒有人將這些著作歸於任何使徒。如果你稱那些在使徒時代寫成的為使徒著作，那麼你就是在侮辱使徒，因為在他們那個時代，也有一些異端寫作（約翰寫他的福音書就是為了反對他們），這些著作也可以且應該被稱為使徒的。那麼，你到底稱什麼為使徒的呢？是指使徒風格的著作嗎？他不敢這麼說，以免顯得是在重複同樣的廢話。因為如果你在這裡談論風格，你就是在做重複的工作，並將你在第一項理由中提出的內容放在第十一項中。因為你的第一項理由是關於風格不夠使徒化，我們已經反駁過了。但如果你想說（因為你是需要幫助的）它們不是以使徒的精神寫成的，即不是出於對信仰、靈魂得救和教會完美的渴望（因為我認為，如果你有什麼新的意圖，這就是你所意圖的），那麼即使這樣，你除了吐出粗俗且無恥的謊言外，也沒有說出任何其他東西。因為這些著作確實散發著信仰、靈魂得救和教會完美的純粹甘露。這是那些既博學又神聖，且對美德有純潔品味的人所充分證實的。 然而，你如何證明這些著作中沒有使徒的精神呢？ 他說，因為他命令提摩太不要向所有人揭示他的著作。相反地，當他這樣告誡提摩太，不要與外邦人以及其他尚未受洗的人交流我們信仰中最深奧的奧秘，而只能與基督徒，特別是那些已經受光照的人，即受洗者交流時，使徒的精神在那裡顯露無遺；因為正如聖馬克西姆正確地說：「不應將聖物顯露給褻瀆者，也不應將珍珠丟給豬。」這難道不符合福音和使徒的精神嗎？然而，主基督本人在馬太福音第七章中說：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前，恐怕牠們用腳踐踏，轉過來咬你們。」丟尼修確實相信，如果外邦人或信仰基礎不穩固的人閱讀了我們教會隱祕的奧秘，他們會像對待卑賤和可鄙之物一樣用腳踐踏它們，即輕視和嘲笑它們，並反對作者本人和這類教導者，甚至如果可能的話，還會撕碎它們。因此，他滿足於這一個預警，即他在《論教會階層》第一章開頭所使用的，甚至在第二章中，在準備處理神聖洗禮的儀式時，在提出了論據和例子後，他也將褻瀆者拒之門外。因為他這樣寫道：「接下來，讓我們審視神聖的重生象徵。並且，沒有受過啟蒙的人，不要讓我來觀看。因為正如虛弱的眼睛直視太陽的光芒會有危險，同樣地，嘗試我們之上的事物也是有害的。」他還透過從聖經中引用的例子證明了這一點，這些例子可以在那裡看到。 此外，真福革利免（lement of Alexandria）在《雜記》（tromata）第一卷中也使用了與丟尼修相同的謹慎態度，他在這一點上也模仿了丟尼修，即他自願且刻意地將自己的書寫得更晦澀，並想要隱藏知識的種子，正如他自己所說的，並有時使用新的詞彙：這無疑是為了讓發現的真理更艱辛（如在狩獵中），從而更甜美、更令人愉悅；並且遠離那些不理解聖物、輕浮之人的嘲笑和挑剔，從而更安全。引用革利免的一點話，並像人們所說的那樣，指向源頭，也不會令人厭煩。其內容如下：「我沉默，因為這些《雜記》書籍，由多種學問匯集而成，想要巧妙地隱藏知識的種子。」在下文又說：「那麼，為什麼這些註釋看起來要這樣編排呢？因為將這真正哲學的奧祕話語，傳給那些想要毫無保留地反對一切，且不公正地反對，並以極不體面的方式拋出所有名字和詞彙，既欺騙自己，又欺騙其追隨者的人，有巨大的危險，等等。」參見那裡的更多內容。 他在那裡稱基督教教義為「真正的哲學」（正如其他希臘聖教父一樣）：並稱我們信仰的奧祕為「真正的哲學的奧祕話語」。這些奧秘，丟尼修在《論教會階層》第一章開頭稱之為「至聖所」（τὰ῞Αγιατῶνἁγίων），他在那裡對聖提摩太說：「但要小心，不要洩露至聖所，等等。」這裡值得注意的是，丟尼修和革利免都使用了同一個詞「洩露」（ἐξορχεῖσθαι），即說出不該說的話，正如這裡所見。 此外，斯庫爾特圖斯在丟尼修身上所譴責的同一件事，在他在出生前一千二百年，就已經得到了聖耶路撒冷的西里爾（yrillus）、聖巴西流（asil）、聖安波羅修（mbrose）等人的認可。因為他們中的第一位在教理問答之前，不僅預先提出了關於他著作的警告，而且如果有人抄寫它們，他也嚴肅地告誡他們也要抄寫這個警告。這是他的話：「將這些受光照者的教理問答，展示給那些即將受洗的人，以及已經受洗的信徒閱讀，絕不要與慕道友，或任何其他非基督徒分享。否則，你將向主交帳。如果你抄寫，也要像在原稿中一樣，將這些話放在前面。」 巴西流在《論聖靈》第二十七章中的段落是最優美的：因為它也涉及了洗禮儀式的一些其他內容，我將完整地引用它，但為了簡潔起見，僅用拉丁文，儘管我手頭也有希臘文，我將其翻譯如下：「我們祝福洗禮的水，和塗抹的油，以及受洗者。這來自什麼書面教導？塗抹油本身又是哪本寫下的話教導的？人被浸入三次，又是從哪裡來的？關於洗禮的其他一切，如棄絕撒但和他的使者，是來自哪本聖經？難道不是來自那種未經公開且隱祕的教義嗎？我們的教父們在安靜且毫不好奇的沉默中，被教導要保守這些令人敬畏的奧祕。或者那位偉大的摩西想表達什麼，當他將褻瀆者置於神聖圍欄之外，將前院留給較純潔的人，認為只有利未人是配得的神的崇拜者；將宰殺、燔祭和其餘的職事分配給祭司；允許從眾人中選出的一人進入內殿，且並非總是如此，而是一年僅在某一天，並規定了那一天他可以進入的特定時間？無疑是為了讓他因新奇和不習慣而感到驚奇，從而審視至聖所。因為他憑藉著他所擁有的智慧，深知那平庸且容易獲得的事物，往往會被輕視：而那被隱藏且罕見的事物，自然會被認為是偉大的，並被認真地尋求。因此，同樣地，那些從一開始就寫下教會特定儀式的使徒和教父們，透過隱藏和沉默，保持了奧祕的尊嚴。因為被帶到民眾和群眾耳中的，根本不是奧祕。這就是他們那些沒有寫下來的傳統的理由，即為了不讓教義的練習知識因為習慣而變得被大眾所輕視。因為教義是一回事，宣講是另一回事。教義是沉默的，宣講是公開的。而聖經本身的晦澀也是一種沉默，使教義的含義難以理解，這對讀者是有益的。」 偉大的巴西流到此為止，他的推理方式與卑微的斯庫爾特圖斯截然不同；確實比加爾文主義的職事更明智。因為他證明了丟尼修在他的書中所觀察到的兩件事：一是不要公開奧祕：二是透過風格的晦澀來保護它們。在如此清晰、如此被證實的事情上，不需要更多的證詞：但為了不讓它被遺漏，我在此加入一些拉丁文的證詞：即聖安波羅修，在《論受洗者》第一章中：「現在是時候談論奧祕，並解釋聖禮本身的理由了：如果我們認為在洗禮前就向尚未受洗的人灌輸這些，那與其說是解釋，不如說是洩露。」 此外，根據耶柔米的證詞，七十士譯本在翻譯希伯來先知時所採取的晦澀，也與此有關。因為在第17封信中：「由此我推測，」他說，「七十士譯者當時不想將他們信仰的奧祕清楚地洩露給外邦人，以免將聖物給狗，將珍珠丟給豬。當你們閱讀這個版本時，你們會注意到被他們隱藏起來的東西。」耶柔米如是說。 在他們所有人之前，奧利根在《以西結書講道集》第一篇中也出色地寫道：「我坦率地承認，一位智慧的忠實信徒所說的觀點，我經常懷疑：關於神，即使說真話也是危險的。因為不僅關於他的假話是危險的，而且即使是真話，如果不是在適當的時候說出來，也會給說話者帶來危險。珍珠是真實的，等等。」並且因為理性本身教導說，正如並非所有人都具備所有能力，同樣地，並非所有類型的著作都應託付或允許給所有心智（否則對許多人來說將是陷阱，而非益處），因此，褻瀆的哲學家，包括柏拉圖、波菲利和其他人，也並不愚蠢地禁止將真理的深奧教義或更隱祕的奧祕傳播給大眾。因此，斯庫爾特圖斯在指責丟尼修時，被證明明顯地違背了理性、違背了所有哲學，也違背了聖經。而且，如果他的論點成立，那麼聖保羅的一些話，即他傳給同一個提摩太，只能與受過教育的人交流的那些話，也將不是使徒的，或者至少是不夠使徒的。「你從我這裡聽到的，」他說，「透過許多見證人，將其託付給忠實的人，他們將有能力教導他人。」 斯庫爾特圖斯的第十二項也是最後一項理由是這樣的： 「最後，」他說，「他在《教會階層》結尾處顯露了自己，他說：『我們神聖的導師從原始的傳統中受教，並將其傳給我們。』」 此外，這些詞，「神聖的啟蒙者」（θεοειδεῖςἱεροτελεσταί），以及稍後的「神聖的領袖」（θεῖοικαθηγεμόνες），沒有人比使徒更適合，因此聖馬克西姆在對此處的註釋中將其解釋為使徒。 然而，它們也可以理解為聖希羅提烏（他也是丟尼修的導師）和希羅提烏同時代的人，或者甚至是路加和馬可福音作者，或者丟尼修在《論神名》第十一章中引用的七十二門徒中的某人。因此，聖馬克西姆也推斷出真福丟尼修的古老性。 因此，如果透過那些神聖的領袖和啟蒙者理解為希羅提烏、猶斯都、安提帕和類似的人，他們將被正確地稱為從原始傳統中受教，即從使徒的傳統中受教：而不需要追溯到基督。但如果他們本身被理解為使徒，那麼他們將被稱為從原始傳統中受教，即從基督那裡受教，基督在復活後，正如關於許多其他事情一樣，也充分教導了他們關於洗禮的事。因為傳統不僅指古老的事物，也指新的事物：因此，基督傳給使徒的新教導和文件，即使在傳授它們的那個時候，也被正確地稱為傳統。因此，保羅在《帖撒羅尼迦後書》第二章第4節說：「因此，弟兄們，站穩了，持守你們所學的傳統，無論是透過我們的言語，還是透過我們的書信。」這些傳統不可能像丟尼修所說的那樣古老。 關於斯庫爾特圖斯的反對意見就到此為止。現在讓我們關注其他人所反對或可能被反對的其他一些事情。 因此，有些人說，在與使徒共處的亞略巴古的聖丟尼修時代，教會中不可能有這些書的作者所引用的那麼多儀式。 這一理由也是他非常漫不經心地提出的。因為斯庫爾特圖斯本應該揭示所討論的是什麼，並展示丟尼修的話為何不能有其他解釋；最後，他應該證明他所想要的結論是多麼確定。因為他並沒有展示出這一點。 對此，我回答說，他們似乎沒有充分審查和權衡這些儀式的數量，也沒有審查其性質；甚至沒有審查使徒對此的應盡職責和關懷。因為在廢除了舊的祭祀、禮儀和儀式後，確保執行基督所設立的，或留給他們處置的（特別是關於禮儀和儀式）其他祭祀、禮儀和儀式，確實是他們的職責：而這正是那個懶惰的人什麼也沒做的地方。因此，丟尼修在那裡討論的是嬰兒洗禮，並教導說，根據使徒的傳統，允許為嬰兒施洗。因為毫無疑問，在割禮已經廢除後，使徒們一定會被問到，對於兒童和嬰兒（正如許多人在那種幼小和脆弱的年齡中夭折一樣）來說，為了得救需要做什麼，是否應該對他們施洗，以及如何施洗：而使徒們回答並傳授了（正如丟尼修所教導的）他們應該受洗，特別是在有死亡危險時。而這個傳統被我們的作者稱為「原始傳統」（ἀρχαίαπαράδοσις），即最初的或原始的傳統。因為當「原始的」（ἀρχαῖος）有多種含義時，其含義應根據所討論的主題來理解。然而，在其他含義中（這甚至可以從詞典中學到），正如「原則」（ἀρχή）是開端，因此「原始的」（ἀρχαῖον）首先意味著最初的，不僅僅是古老的或古代的。因為某物可以是最初的，卻不是古老的或古代的；同樣地，也可以是古代的，卻不是最初的。因此，丟尼修在談論嬰兒洗禮時的話是這樣的：「關於這一點，我們說的是，我們的神聖啟蒙者從原始的傳統中受教，並將其傳給了我們。」 此外，七十士譯者在翻譯希伯來先知時所採取的晦澀（正如耶柔米所證實的），也與此有關。因為在第17封信中：「由此我推測，」他說，「七十士譯者當時不想將他們信仰的奧祕清楚地洩露給外邦人，以免將聖物給狗，將珍珠丟給豬。當你們閱讀這個版本時，你們會注意到被他們隱藏起來的東西。」耶柔米如是說。 在他們所有人之前，奧利根在《以西結書講道集》第一篇中也出色地寫道：「我坦率地承認，一位智慧的忠實信徒所說的觀點，我經常懷疑：關於神，即使說真話也是危險的。因為不僅關於他的假話是危險的，而且即使是真話，如果不是在適當的時候說出來，也會給說話者帶來危險。珍珠是真實的，等等。」並且因為理性本身教導說，正如並非所有人都具備所有能力，同樣地，並非所有類型的著作都應託付或允許給所有心智（否則對許多人來說將是陷阱，而非益處），因此，褻瀆的哲學家，包括柏拉圖、波菲利和其他人，也並不愚蠢地禁止將真理的深奧教義或更隱祕的奧祕傳播給大眾。因此，斯庫爾特圖斯在指責丟尼修時，被證明明顯地違背了理性、違背了所有哲學，也違背了聖經。而且，如果他的論點成立，那麼聖保羅的一些話，即他傳給同一個提摩太，只能與受過教育的人交流的那些話，也將不是使徒的，或者至少是不夠使徒的。「你從我這裡聽到的，」他說，「透過許多見證人，將其託付給忠實的人，他們將有能力教導他人。」 斯庫爾特圖斯的第十二項也是最後一項理由是這樣的： 「最後，」他說，「他在《教會階層》結尾處顯露了自己，他說：『我們神聖的導師從原始的傳統中受教，並將其傳給我們。』」 此外，這些詞，「神聖的啟蒙者」（θεοειδεῖςἱεροτελεσταί），以及稍後的「神聖的領袖」（θεῖοικαθηγεμόνες），沒有人比使徒更適合，因此聖馬克西姆在對此處的註釋中將其解釋為使徒。 然而，它們也可以理解為聖希羅提烏（他也是丟尼修的導師）和希羅提烏同時代的人，或者甚至是路加和馬可福音作者，或者丟尼修在《論神名》第十一章中引用的七十二門徒中的某人。因此，聖馬克西姆也推斷出真福丟尼修的古老性。 因此，如果透過那些神聖的領袖和啟蒙者理解為希羅提烏、猶斯都、安提帕和類似的人，他們將被正確地稱為從原始傳統中受教，即從使徒的傳統中受教：而不需要追溯到基督。但如果他們本身被理解為使徒，那麼他們將被稱為從原始傳統中受教，即從基督那裡受教，基督在復活後，正如關於許多其他事情一樣，也充分教導了他們關於洗禮的事。因為傳統不僅指古老的事物，也指新的事物：因此，基督傳給使徒的新教導和文件，即使在傳授它們的那個時候，也被正確地稱為傳統。因此，保羅在《帖撒羅尼迦後書》第二章第4節說：「因此，弟兄們，站穩了，持守你們所學的傳統，無論是透過我們的言語，還是透過我們的書信。」這些傳統不可能像丟尼修所說的那樣古老。 關於斯庫爾特圖斯的反對意見就到此為止。現在讓我們關注其他人所反對或可能被反對的其他一些事情。 因此，有些人說，在與使徒共處的亞略巴古的聖丟尼修時代，教會中不可能有這些書的作者所引用的那麼多儀式。 這一理由也是他非常漫不經心地提出的。因為斯庫爾特圖斯本應該揭示所討論的是什麼，並展示丟尼修的話為何不能有其他解釋；最後，他應該證明他所想要的結論是多麼確定。因為他並沒有展示出這一點。 對此，我回答說，他們似乎沒有充分審查和權衡這些儀式的數量，也沒有審查其性質；甚至沒有審查使徒對此的應盡職責和關懷。因為在廢除了舊的祭祀、禮儀和儀式後，確保執行基督所設立的，或留給他們處置的（特別是關於禮儀和儀式）其他祭祀、禮儀和儀式，確實是他們的職責：而這正是那個懶惰的人什麼也沒做的地方。此外，請加上丟尼修所描述的那些儀式，數量極少，且僅涉及某些聖禮，而非全部，且正如那些開端一樣，非常簡短且容易：例如尊貴的聖餐和聖職；他們從舊約以及聖靈的膏抹（聖靈教導了他們一切）中，已經很好地學會了在沒有儀式的情況下，比有儀式的情況下更能處理神聖事物。關於它們的數量，我們為什麼要徒勞且不公正地受到指責呢？因為在舊約中，僅透過摩西一人所設立的儀式，就比新約中透過十二或十四位使徒所設立的要多得多。然而，我並不認為他與天使的交往，比這些人與基督的交往更親密：也不認為他被聖靈的恩典所充滿的程度，比他們更深。 919 關於聖丟尼修．亞略巴古的生平與著作 920 此後，各地的教宗或主教們又增添了不少儀式，正如我們在許多聖職人員的禮儀與禮儀書中所見。 總而言之，丟尼修所記載的所有儀式（因為「觀想」或對儀式的解釋，應與儀式本身區分開來），你甚至可以輕易地將其總結在一張小紙片上。洗禮的儀式僅佔兩頁；聖餐禮僅佔一頁；塗油禮甚至不到半頁：至於主教、長老與執事這三個聖職的祝聖禮，也僅佔半頁；修士的祝聖禮亦然；喪葬儀式也同樣如此。因此，你完全可以毫不費力地將丟尼修所提出的所有儀式歸納在五頁之內，儘管人們到處都在指責這些儀式數量繁多。事實上，除了我所提到的這些，丟尼修的那本書並不包含其他儀式。為了談論這些儀式本身的性質，我們從洗禮開始。古老的教父們確實提到了那些看起來比其他儀式更為現代的儀式，即：棄絕、驅魔、吹氣、塗油，以及為嬰兒所作的代禱；這些正是異端所輕視、嘲笑與吹毛求疵的地方；而一旦這些儀式被證實，無論他們願意與否，他們的論點都將站不住腳。 請聽特土良關於棄絕禮及其他洗禮儀式的敘述。他在《論士兵的冠冕》第三章中說：「總之，為了從洗禮開始談起，在即將進入水裡之前，甚至在此之前，我們在教會中於主教的手下見證，我們棄絕魔鬼、其排場及其使者。隨後我們受浸三次，所回答的內容比主在福音中所規定的還要多：隨後我們被接上來，預先品嚐了奶與蜜的調和，等等。」請聽奧利根在《民數記講道集》第2篇中所說的：「請每一位信徒回想，當他第一次來到洗禮的水邊時，他是如何接受了信心的印記，以及他如何棄絕了魔鬼，聲明自己不再使用魔鬼的排場及其作為，等等。」 若想聽更多人的見證，可以參閱：耶路撒冷的區利羅在《奧秘教理講授》第一篇；巴西流在《論聖靈》第7章；安波羅修在《論聖禮》第章及第卷第章；屈梭多模在《致安提阿人民講道集》第1篇；耶柔米在《阿摩司書》第章；奧古斯丁在《致慕道者論信經》第卷第章及其他處。 由於聖區利羅的教導與聖丟尼修．亞略巴古的言論極為吻合，在此引用他的話並不為過。其內容如下：「你們首先進入洗禮堂的前廳，面向西方站立，聽從並被要求伸出手，如同面對在場的撒但一樣棄絕他。」請參閱該處關於棄絕的言詞、轉向東方、宣讀信經以及其他內容，所有這些都證實了聖丟尼修的教導是真實且合乎使徒傳統的。 568 關於驅魔與吹氣，這兩者是同時進行的，其道理、聖教父們的觀點與判斷皆相同。請參閱區利羅在《預備教理講授》（即教理講授前的序言）中的論述，以及在他之前的聖居普良在致馬格努斯的第6封信中關於諾瓦天派洗禮的結尾處，還有拿先斯的貴格利在《論聖洗》的講道中。若要看更多見證，請參閱聖奧古斯丁在《反朱利安》第卷第章所言：「教會若不是將信徒的子女從黑暗的權勢與死亡之君手中救出，就不會為他們進行驅魔與吹氣。」這句話我在我那本被你反駁的書中也引用過；或者你害怕提及此事，是因為你想反對那種將世界之君從幼兒身上驅逐出去的吹氣儀式。 根據這個觀點，斯庫爾特圖斯（cultetus）確實也該被「吹氣」驅逐。請參閱同一位奧古斯丁在《致瓦萊里烏斯》第1卷第7章，特別是第9章，他在那裡教導說，驅魔與吹氣的儀式在教會中是非常古老的。他說：「並非自摩尼教那種有害的教義出現以來，教會才開始為受洗的幼兒進行驅魔與吹氣。」這彷彿是在說，除非能證明這是來自使徒的傳統，否則這儀式已存在多個世紀。在稍後引用居普良與安波羅修之後，他又說：「他竟敢稱這些人為摩尼教徒，並用這種邪惡的罪名玷污教會最古老的傳統，即為幼兒進行驅魔與吹氣，好讓他們從黑暗的權勢，也就是魔鬼及其使者的手中被救出，並轉移到基督的國度裡。」 關於洗禮中的塗油禮，許多古代教父也曾提及：希臘教父中有耶路撒冷的區利羅在《奧秘教理講授》第篇，屈梭多模在《歌羅西書講道集》第篇等；拉丁教父中有特土良在《論洗禮》第章；安波羅修在《論聖禮》第卷第章；奧古斯丁在《論時節》第06篇等。區利羅的話：「然後脫下衣服，你們被塗抹了經過驅魔的油，從頭頂的髮梢直到腳底。」屈梭多模的話：「他受塗抹，就像運動員即將進入競技場一樣。」隨後他補充說，受洗者受塗抹的方式與古代祭司不同；因為受洗者是全身受塗抹，而祭司僅在頭部、右耳與手上受塗抹。特土良的話：「隨後我們離開洗禮池，接受了受祝福的塗油，這源於古老的紀律。」其他見證我在此省略，因為它們隨處可見。 至於代禱者（教父），同一位特土良在上述著作第8章中說：「因此，根據每個人的情況與性格，甚至年齡，延遲洗禮是有益的，特別是對幼兒而言。如果沒有必要，何必讓代禱者也陷入危險呢？他們自己可能會因為死亡而無法履行承諾，或因孩子天性不佳而落空。」這意思是說，既然沒有必要急於為幼兒洗禮，且在沒有死亡危險的情況下可以推遲，那麼何必讓他們的代禱者或擔保人承擔風險，以免他們在為孩子作保後，卻無法信守承諾，沒有按照約定教導他們，也沒有照顧他們的靈魂呢？ 在闡述並神秘地解釋了洗禮儀式後，丟尼修在第章轉向了聖餐禮或祭祀的儀式。這些儀式既不多，也不偏離那個時代：因為其他極為古老的教父也曾提及這些儀式，視其為慣例，而非最近才採用的。聖哲羅姆哲學家與殉道者生活在基督的第二個世紀，他在致安東尼．庇護皇帝的《護教辭》中也提到了這些儀式。我已在他的傳記中以希臘文與拉丁文出版了這些內容，故在此省略。 但是，對於斯庫爾特圖斯那種惡意濫用丟尼修的言論來攻擊丟尼修本人與聖母教會的行為，我不能不予以反駁，我要用他自己的武器來擊敗他。他試圖從《教會階序》第章中推論出，基督並非真正臨在於可敬的聖餐中，而僅是象徵性與符號性的，並使用了這些話：「無論這位丟尼修是誰，他必然是古老的：這一點從教會聖職的形式中可以看出，其中值得注意的是，正統教會（他稱之為加爾文的會堂，即加爾文派的牧師）今天所維護的關於聖餐的觀點，在丟尼修的時代，關於使徒的爭議也曾被如此判斷。」 因此，斯庫爾特圖斯說丟尼修是一位古老的作者：不僅如此，他關於聖餐的教導也是毫無爭議的使徒傳統。我樂意承認這兩點。但他說他自己的教義與丟尼修的教義相同，這一點我絕不承認，甚至寧死也不會承認。雖然這些來自如此輕浮且毫無銳氣（我不會說像鉛一樣沉重，儘管它們缺乏鋒芒）的箭矢與武器，如同孩童之手發出，根本沒有造成哪怕最小的傷口，更不用說重傷或死亡的危險；但為了不讓他以為自己有所成就，我將揭露其虛妄。 因此，他的第一支箭或論點是：丟尼修稱整個聖餐行動為「象徵性的聖事」（ἱερουργίανσυμβολικήν），因此基督並不在那裡。我回答說，丟尼修在《教會階序》第章的開頭，談到了這個聖事與整個行動的稱呼，並說他稱之為「團契與聚會」（κοινωνίαντεκαὶσύναξιν），並解釋了這個稱呼的理由，且在這一主題中沒有比這些詞彙更常用的了；僅在該章的結尾處，他稱之為「象徵性的聖事」。這種稱呼適用於所有非清晰明顯，而是隱藏在某些符號中，以至於若沒有信心或對符號的解釋就無法被看見與理解的行動。這些行動中，有些是純粹象徵性的，有些則是混合的。純粹象徵性的，是指其本身不包含其所象徵的事物。而混合的，則是包含其所象徵的事物。因此，這個聖事的施行是「混合的象徵」，包含其所象徵的事物，即由符號與標記組成，但與真理結合；我所說的真理，就是基督。因此，丟尼修甚至將這些構成聖事（連同隱藏在其中的基督）的符號，稱為「象徵性地圍繞在基督周圍的衣裳」（τὰἀμφιέσματασυμβολικῶςτῷΧριστῷπερικείμενα），這一點連斯庫爾特圖斯也承認。我對斯庫爾特圖斯說：這些衣裳在那個神聖行動中是臨在的嗎？你說，是臨在的。那麼它們是圍繞在基督周圍嗎？你說，我已經承認了。很好。因此基督也是臨在的。因為如果圍繞在某人身上的衣裳被看見或被放置，那麼它們不可能不是圍繞在一個臨在的人身上。你說，必須承認這一點。那麼，為什麼你在你的著作中反對這個教義呢？為什麼你不離開你那僅有麵包與葡萄酒的「小晚餐」，而接受邀請去參加那場「大筵席」呢？因為某人擺設了大筵席，並邀請了許多人。你說，那確實是真的，但我娶了妻子，所以不能去。你怎麼不能去呢？你能去吃乾麵包，卻不能去吃那羔羊嗎？你不知道吃麵包的飽足是最差的，而那羔羊的飽足是最好的嗎？那羔羊就是除去世人罪孽的羔羊，那羔羊說：「你們若不吃人子的肉，不喝祂的血，在你們裡面就沒有生命。吃我肉、喝我血的人，有永生，在末日我要叫他復活。」 但讓我們回到丟尼修，他不僅透過上述言論指出基督臨在於該聖事中，而且透過對祂的呼求，如同祂臨在於那裡一樣，使這一點變得確定且明確。因為他的話是這樣的：「但，哦，你這最神聖且至聖的聖事，揭開了圍繞著你的象徵性謎團，清晰地向我們展示，並以獨特且無遮蔽的光芒澆灌我們心靈的眼睛。」如果那裡只有麵包，沒有生命、沒有感覺、沒有智慧（如斯庫爾特圖斯與加爾文派所願），那麼這種呼求顯然是非常疏遠且不合適的；但根據我們承認並教導基督臨在於該奧秘中的人來說，這是最恰當且合適的。這種基督的臨在也在同一章的結尾處得到證實，丟尼修在談到由主教進行的聖事分割與分發後，隨即補充道：「他描述了這些，以一種感官的方式，將我們精神上的生命，即耶穌基督，如同在圖像中一樣呈現在眼前。」正如他在上面描述祝聖禮時所說的：「主教讚美了神聖的作為，施行了最神聖的禮儀，並透過神聖呈現的符號，將所讚美的呈現在眼前。」也就是說，在主教回憶了主在最後晚餐中所做的事，或者在宣讀了這些或類似提及基督行動的言詞之後：「祂在受難前夕，拿起餅在祂神聖且可敬的手中，舉目望天，向祢，祂的父，全能的神，感謝並祝謝，擘開，分給祂的門徒說：你們拿去吃，這是我的身體。」隨後他施行了最神聖的禮儀，即祝聖，或宣讀了祝聖的言詞：「這是我的身體。」並透過神聖呈現的符號，即透過顯現與外部的聖事形式（因為基督除非在祝聖後的餅之潔白中，否則無法被看見），將已祝聖的祭品，即基督或基督的身體，呈現給人民。這個意義顯而易見，因為那些說得較隱晦的話：「透過神聖呈現的符號，將所讚美的呈現在眼前」，隨後在觀想或解釋中，用上面已經提到的話更清晰、更簡短地解釋了：「以感官的方式，將耶穌基督呈現在眼前。」感官地，即透過呈現給感官的符號；在這些符號之下，如同遮蓋物或衣裳，基督存在著。 最後，斯庫爾特圖斯堅持認為，餅與酒被丟尼修稱為「符號」、「圖像」等，因此他只是在打空氣。當他想讓人理解聖事中除了餅與酒之外什麼都沒有，並為了他那錯誤的觀點而引用馬克西穆斯與帕基梅拉斯（achymeras）時，他確實表現得卑劣且背信棄義，這點我已經清楚地指出了。因此他說：「丟尼修最忠實的解釋者（但願他能追隨他所稱之為最忠實者的信心！）帕基梅拉斯與馬克西穆斯（兩者皆為希臘人）在此處表示同意。馬克西穆斯在《教會階序》第章中說：『這些是符號，而非真理。』」 我回答說，聖馬克西穆斯確實有這些話，但意義與斯庫爾特圖斯所想的完全不同。因為他說那些僅在外部顯現的符號是符號而非真理：這也是我們所說的。那些在外部顯現的確實只是符號而非真理：但那在符號之下的，是真理而非符號：那是基督的肉，而非餅；那是基督的血，而非葡萄酒。由於斯庫爾特圖斯以狗一般的無恥提到了帕基梅拉斯，我將引用這位真正大公教會人士在聖餐奧秘中，緊接在「觀想」之前的原話。內容如下：「許多人只注視著神聖的符號，彷彿無法理解更高深的事物；但主教卻被提升到那些原型，即主本身寶貴的身體與血，相信那些所呈現的，藉著聖靈與萬物創造者的力量，已經轉變了。」看哪，帕基梅拉斯，連斯庫爾特圖斯自己都承認他是最勤勉的丟尼修解釋者，他清楚且明確地說，所呈現的，即餅與酒，已經轉變為主的寶貴身體與血。因此，斯庫爾特圖斯必然犯了以下兩者之一：如果他沒看到這些，那是令人驚嘆的盲目；如果他看到了，那是令人無法容忍的厚顏無恥。因為他竟然如此明顯地引用了一位反對他的作者來支持自己。這位人的信譽如何，他的弟子們由此可知。 出於同樣的盲目與對羅馬教會的狂熱，在聖馬克西穆斯的話之後：「注意，不僅聖餅被遮蓋著呈現，連神聖的杯也是，這在現在已經不做了。」斯庫爾特圖斯補充道：「為什麼在馬克西穆斯時代不這樣做呢？顯然是因為敵基督的污穢已經佔據了羅馬教廷。」他就是這樣說的。彷彿大公教會的事務在於杯子是否以這種或那種方式在祭壇上呈現，是被遮蓋還是不被遮蓋。這對聖事的本質有什麼影響？因為誰不知道（除非是非常愚蠢且無知的人），那些超出本質與必要的儀式，不僅可以改變，甚至可以根據教宗與主教的安排與審慎，而予以省略，且不會對救恩與信心造成任何損害？但毫無疑問，斯庫爾特圖斯病得太重，必須排泄膽汁。但願它能全部排出來，讓他活下去！ 現在，作為給神學家們的附錄，我將列出聖丟尼修．亞略巴古在《教會階序》第章中，以多種方式讚美這可敬且至聖的聖餐聖事。 丟尼修．亞略巴古對可敬聖餐的稱呼： 「聖事中的聖事」（Τελετήτελετών）；「最神聖的聖事」（ἁγιωτάτητελετή）；「最神聖且神聖的聖事」（θειοτάτηκαὶἱερὰτελετή）；「神聖的聖餐聖事」（θεία τῆςσυνάξεωςτελετή）；「聖餐」（σύναξις）；「團契」（κοινωνία）；「神聖的團契」（τῶνἱερῶνκοινωνία）；「最神聖的團契」（θεαρχικήκοινωνία）；「最神聖的奧秘」（θεαρχικάμυστήρια）；「最神聖的聖餐」（θειοτάτηεὐχαριστία）；「最神聖的」（τὰθειότατα），絕對地稱呼。 而神聖的行動或祝聖，在同一處被稱為「神聖事物的超世俗運作」（ἡτῶνθείωνὑπερκόσμιοςἱερουργία），即神聖事物的屬天祭祀；「最神聖的祭祀」（παναγεστάτηἱερουργία）；以及「象徵性的神聖行動」（ἱερουργίασυμβολική），正如我上面所解釋的。關於這個聖事及其儀式，這些就足夠了。 571 緊接在丟尼修之後的是關於塗油禮的奧秘，它包含在半頁之中，並散發著純粹的古老氣息。請在我們的文獻中查看它，並滿足於此。因為我沒有看到有什麼特別的內容可以反對，除了亞伯拉罕．斯庫爾特圖斯在第十點理由中所提出的，且已經直接反擊到他自己頭上的內容，這可以在上面看到。因此，我轉向丟尼修關於「神聖聖職」的第章。丟尼修所傳授的關於這些聖職的儀式，是如此簡短、簡單且協調，以至於它們公開地宣告，甚至證明它們來自使徒時代。那裡僅提到了主教、長老與執事，並且傳授了這些個別聖職的簡潔祝聖形式，這在今天仍被希臘大公教會所遵守，甚至在羅馬城本身以及第一教座的注視下（正如目擊者告訴我的）仍在使用。因此，對於那裡所提出的儀式，無論是天主教徒還是異端，都沒有任何怨言。因此，這裡沒有耽擱。我們繼續前進。 現在只剩下兩個章節，第一個是關於修士的，另一個是關於喪葬的。異端分子武裝起來反對這兩者。因此，必須逐一為兩者辯護。 關於聖丟尼修．亞略巴古時代的修士，以及他們是什麼樣的人。 我希望從那些人認為可以削弱聖丟尼修著作的地方，來加強它們，並盡可能地將其歸還給它們的作者。因為他們確實陷入了錯誤，認為那裡提到的修士，與過去在森林與山中，或現在在修道院與隱修院中看到的修士一樣。事實並非如此。兩者之間有巨大的區別。約瑟夫．斯卡利格（oseph Scaliger）在認為丟尼修是在談論保羅或安東尼時代那樣的隱士或修道士時，嚴重偏離了真理。因此，他在《駁論》中寫下這些話時，只是在打空氣：「在保羅之前，沒有隱士，基督教中沒有『共同生活的修士』（κοινόβιοιμονάζοντες）。如果有的話，從查士丁殉道者到居普良時代的所有教會人士都不會對他們保持沉默。修士的考驗也不可能如此之多，以至於（用特土良的話說）他們與教會及主教之間沒有任何聯繫。總之，關於他們，應該有許多教會作家的見證。但卻沒有。最古老的作家特土良充分表明，在他那個時代沒有隱士。他說：『我們不是森林居民與生活的流亡者。』因此，修士制度是原始基督教中未知的生命目標。」 他就是這樣說的。從這些話中可以充分理解，他將安東尼式的隱士與修道士，與聖丟尼修的修士與「治療者」（herapeutae）混為一談，因此在閱讀丟尼修時非常粗心，也沒有考慮到任何區別。因為丟尼修對隱士與修道士隻字未提。對於修士的考驗與主教之間沒有聯繫，他連一個字也沒提。相反，他教導說，修士是城市居民的一部分；他教導說他們習慣於接受長老的教導與祝聖；他教導說他們是主教完美生活的模仿者，憑藉自己的虔誠與聖潔；他教導說他們被稱為修士，不是因為他們獨居，而是因為他們過著獨特且沒有世俗煩惱（盡可能地）的生活；他教導說他們在作家中也被稱為「治療者」，源於對神純潔的侍奉與崇拜。然而，這樣的修士，作為人民的一部分，在平信徒中生活，不僅服從主教，也服從長老，無論是私下在家中，還是在團體中過著純潔與貞潔的生活，最後在教堂中被分配到平信徒中第一位、且最接近聖職的位置（正如致德摩菲魯斯的信中所清楚顯示的），我說，這樣的修士，在安東尼時代或之後都沒有記載存在過；因此，這是前者的。我從這一點得出支持丟尼修著作的最強有力論據：即他提到了第三世紀及之後不再被提及的修士；因為這種制度僅在第一與第二世紀盛行。那麼它是從哪裡來的呢？當然是從福音書與使徒書信中：那裡包含了基督教生活的完美並受到讚揚，或者，當基督回答尋求永生的年輕人時：「如果你想完美，去，變賣你所有的，分給窮人，你就會有財寶在天上：然後來，跟隨我。」當祂對門徒說：「有為天國自閹的太監。誰能領受，就領受吧。」或者當保羅勸勉貞潔時說：「我願你們無所掛慮。沒有妻子的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅，心就分開了。」 從那時起，彷彿聽到了完美生活的號角，使徒貞潔的號角在所有人的耳中響起，許多人渴望貞潔與遠離世俗事務喧囂的純潔生活。那些透過外在服裝與職業來確定這一點的人，被稱為修士或崇拜者；其他人則僅被稱為獨身者。第二世紀的作家確實提到了男女兩性中不少這樣的獨身者，正如在聖哲羅姆哲學家的傳記中所指出的。但他們沒有提到前者，即修士（因為與他們寫作反對的異教徒無關，他們不需要知道這些，也不需要知道這樣的儀式）。因為他們只要證明基督徒不是不潔與亂倫的，正如他們所指控的那樣，就足夠了。 當時祝聖修士的儀式如下：祭司在祭壇前為即將受祝聖的人（他站在祭司後面）向神灑下特定的禱告；結束後，轉向即將受祝聖的人，詢問他是否放棄世俗的事務與煩惱；因為他必須為其餘的人民樹立更完美的榜樣：他承認後，祭司以十字架的形式標記他，並在呼求至聖三位一體後為他剪髮，脫去舊衣，穿上新衣，問候他，其他神聖的人也與他一起，最後給予他聖餐。 這就是所有儀式，因為這些儀式被認為比那個時代更晚，所以要對丟尼修的著作煽動如此大的騷亂。然而，在所說的內容中，有哪一點可以被指責為從一開始就不存在，或不應該存在的呢？難道那些在平信徒中渴望以美德卓越，以至於能照亮他人，並像火把一樣點燃他人來模仿自己的人，不應該透過某種外在的服裝與制度的展示來區別開來嗎？因為正是為了這個原因，在不同時代的演變中，直到今天，如此多且在服裝、道德與規則上各不相同的宗教人士團體，不僅為了教會的輝煌與裝飾，也為了教會的巨大益處而被興起。如果作為人民中的光芒並與他人區別開來是好的；那麼這種區別可以更美好、更直接地形成，不僅在剪髮（特別是在雅典人中，他們在頭髮中編織金蟬，這被認為是第一且最古老的貴族標誌，顯得虛榮）上，也在服裝的奢華上。因此，丟尼修所記載的儀式，在我看來，主要是在雅典誕生或得到加強的。因為我相信他從保羅與希羅修那裡接受了這些，他們在那裡傳道，他稱他們為「領路人」（καθηγεμόνας），即他的領袖與導師。此外，剪髮或剃髮的儀式似乎源於舊約，就像其他一些儀式一樣；但其原因與意義，正如丟尼修在此處的「觀想」中所提到的，用這些話：「頭髮的剪除顯示了純潔且無形狀的生活，不是用虛假的形狀來裝飾心靈的醜陋；而是將其本身，不是以人類的，而是以獨特且唯一的美麗，引向最神聖的事物。」 還要註意，丟尼修在此處談論的是簡單的剪髮，而不是像現在所說的為了冠狀形式的教士或修士剃髮，儘管那也是古老的（由此可以看出這些著作的古老），並且透過那些話「虛假的形狀」（ἐπιπλάστοιςσχήμασι）與「形容詞地」（ἐπιθετικῶς），似乎確實是指雅典人的頭髮，正如我所說，他們用金蟬來裝飾。關於這些蟬，我在聖希羅修傳記的註釋中有更詳細的論述。至於服裝的改變，它源於洗禮儀式的模仿，正如聖丟尼修在同一處所暗示的，他這樣寫道：「前衣的脫去與另一件的穿上，顯示了從中間的神聖生活向更完美生活的轉變。正如在神聖的重生中，服裝的改變顯示了從被潔淨的生活向觀想與啟蒙狀態的提升。」最後，關於修士的剪髮，或者那些宣稱過更完美與聖潔生活方式的人，我說它是源於舊約，我有塞維利亞的伊西多爾主教在《論神聖職務》一書中支持我，他在那裡寫道：「教會剪髮的習俗，如果我沒記錯的話，源於拿細耳人，他們在保持頭髮後，在經歷了長時間的禁慾生活並完成奉獻後，剃掉頭髮，並被要求將頭髮放在祭祀的火中，即為了將他們奉獻的完美獻給主。」 請參閱那裡更多的內容。這種剪髮的習俗不僅對男性是慣例，對女性也是，即那些放棄世俗事務並將自己奉獻給神的人，這在最初的幾個世紀，甚至在聖哲羅姆時代之前就已經存在。同一位哲羅姆在致薩比尼安努斯的第8封信中提到了在敘利亞與埃及使用的這種習俗。「他說，在埃及與敘利亞的修道院中，無論是處女還是寡婦，只要將自己奉獻給神，放棄世俗，踐踏世俗的所有享樂，都會將頭髮交給修道院的母親剪除。」 為了向大師與弟子展示，即保羅與丟尼修的教導，無論是在他們之間，還是在與基督本人（作為所有人的最高大師）的教導中，都是一致的，我們必須注意他們言論中收集到的義人（甚至是平信徒）的雙重生活：一種是不可分割且只依附於唯一的神，另一種是分裂的且分散在各種事物中；這兩者的某種形象都呈現在基督的這些話中：「馬大，馬大，你為許多事思慮煩擾。但是不可少的只有一件。馬利亞已經選擇了那上好的福分，是不能奪去的。」因此，在馬大身上標誌著分裂且思慮煩擾、被外部事務分散的生活，這通常被稱為「行動生活」；而在馬利亞身上則是簡單且不可分割的，專注於那唯一不可少的事物；這就是所謂的「無掛慮」且被稱為「觀想生活」的生活。保羅在說：「我願你們無所掛慮。沒有妻子的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅」時，勸勉後者。在這些話中，他宣告了那種生活。 927 928 關於聖丟尼修·亞略巴古的生平與著作 正如他的門徒丟尼修所稱，那被稱為「不可分割且單一的生命」（ἀμέριστονκαὶἑνιαίανζωήν），是因為它將人引向神聖的合一與蒙神喜悅的完全（正如他在同一處所闡明的），並使人與神合而為一。然而，當同一位保羅補充說：「娶了妻的，是為世上的事掛慮，想怎樣叫妻子喜悅，因此他分心了」（林前七3-34），他所指的便是那種分心且較不完全的生命，彷彿被分散在許多事物中。因此，在許多男女追隨保羅的勸告之後，他們的階級便與其他平信徒區分開來，被視為更完全的，且兩者的團體也逐漸建立起來，無論是修士還是童女的團體皆然。因此，在二世紀初（當時丟尼修仍然在世），蒙福的殉道者伊格那丟便向馬其頓腓立比的童女團體致意。他在寄給他們的書信中寫道：「我向童女的團體（τὸσύστηματῶνπαρθένων）致意。」而在致希羅執事（leron）的信中，當他吩咐向極其貞潔的婦女瑪利亞，以及她家中的教會致意時，很可能他所指的便是童女的團體，而她正是該團體的管理者。關於那位瑪利亞，我在伊格那丟寄給她的書信註釋中已有詳述。因此，正如童女有團體或組織一樣，修士也有團體或組織，這絕非不合事實，只是最初是在城市中，且依賴於主教與長老，正如從丟尼修的著作中所顯明的。 因此，斯卡利傑（caliger）從特土良那裡引用的反對意見，即他說：「我們並非住在森林裡的人，也不是逃避生活的人」，對我們或丟尼修並無任何不利之處，因為他所談論的是住在城市裡的修士。即便丟尼修所談論的是住在曠野的修士，特土良的那段話對我們也毫無影響。因為他所談論的是整個基督徒群體，他說他們並不避開城市、廣場、公共場所、市場等，這在今天依然是真實的，儘管我們不知道是否有少數人住在曠野與孤獨之中。聖巴西流大帝雖然知道他那個時代有許多修士，甚至他自己也曾是其中一員，但他仍否認人是「修道性的動物」，也就是說，人並非就其種類與本性而言是孤獨的，而是公民性的與社會性的；正如特土良先前對基督徒所說的那樣。巴西流在《廣義規則》第三個問題的回答中，其言論如下：「那麼，誰不知道人是溫和且社會性的動物，而非修道性的，也不是野蠻的呢？」（Τίςοὖνοὐκοἶδεν ὅτιἥμερονκαὶκοινωνικὸνζῶονὁἄνθρωπος καὶοὐχὶμοναστικὸν οὐδ᾽ἄγριον）如果有人想從這段話中爭辯說聖巴西流時代沒有修士，難道他不被視為荒謬嗎？同樣地，那些引用特土良話語的人也是如此。因為他在那裡的目標，無非是證明基督徒並非對國家無用。為了使這一點顯明，我將引用他的原文，因為它們非常優美。他在《護教辭》第2章中如此說：「但我們還被控以另一個損害的罪名，被稱為在事務上無益。這怎麼可能呢？我們與你們同住，有同樣的飲食、服裝、裝束，有同樣的生活需求。我們並非婆羅門或印度的裸體哲學家，不是住在森林裡的人，也不是逃避生活的人。我們記得我們欠主神創造者恩典。我們不拒絕祂作為的任何果實；我們確實節制，以免過度或錯誤地使用。因此，我們並非沒有廣場、沒有市場、沒有浴場、沒有酒館、沒有作坊、沒有馬廄、沒有你們的交易會，以及其他商業活動，而與你們同住在這個世代。我們與你們一同航行，一同服役，一同務農，一同經商：我們同樣參與技藝，將我們的勞動公開供你們使用。我們怎麼會被視為無益的呢？」 這一切，不僅在當時是真實的（當時住在曠野的修士遠比後來少），而且即使在今天，當森林與山中有許多修士群體時，也可以被認為是非常真實的。因為，與其他基督徒相比，住在森林裡的人佔多大比例呢？然而，如我所說，丟尼修所談論的並非這些修士，而是城市中的修士，他們與其餘的基督徒百姓一同慶祝教會或聚會。關於這些已說得夠多了；現在轉向死者的葬禮，這是丟尼修在儀式中最後提到的部分。 關於死者的儀式。 我看不出在所有為死者舉行的儀式中，有什麼是可以被指責的，或者有什麼是可以證明在聖丟尼修·亞略巴古的時代不存在的。因為在這些儀式中，主要有兩點或許不太受異端歡迎，即主教據稱對死者身體所施的塗油，以及為他們的靈魂向神的祈禱：要證明這兩者都理所當然地源自使徒時代，是很容易的。因為在舊約與新約中，猶太人與基督徒對塗油是何等習慣且充滿敬虔，聖瑪利亞·抹大拉在準備香膏並於清晨帶去，欲膏抹她不知道已經復活的基督身體時的勤勉，便說明了這一點。因此，這項敬虔的職事為了更神聖，且更具奧秘的意義（正如同一位丟尼修所見證的，它標誌著受膏者已經合法地爭戰，並在爭戰中得勝），便轉移給了主教或祭司。 至於為死者祈禱的古老傳統，古老的教父們，無論是拉丁教父還是希臘教父，其見證都大聲疾呼並予以證實。特土良在《論軍人的冠冕》第章中，在列舉源自傳統的習俗時，也列入了這一條：「我們在週年忌日為死者舉行奉獻。」居普良的第6封信中，提到他的前任主教們曾裁定，若有人在臨終前指定神職人員為監護人或照管者，若有人這樣做了，就不會為他舉行奉獻，也不會為他的安息舉行祭祀。因此他補充說，不可為維克多（ictor）舉行奉獻，因為他做了這件事。聖區利羅在《耶路撒冷教理問答》第五篇神秘教理中，在提到在聖祭中為誰紀念，以及為誰奉獻時，其中有這樣的話：「然後，我們也為已安息的聖父、主教，以及所有在我們中間已安息的人（即我們奉獻祭物），相信這對那些為其祈禱的靈魂，在聖潔且最令人敬畏的祭物面前，將會有極大的益處。」 至於這種在奉獻祭物時為死者祈禱的習俗源於何處，以及它是何等古老，我認為確實不應相信這個時代或上個世紀的異端，無論是斯庫爾特圖斯（cultetus）、凱姆尼茨（emnitio），還是任何這類貨色；而應相信那位在他們之前一千二百多年甚至更久以前生活的人，我指的是聖約翰·屈梭多模，他具有如此的聖潔與博學，以至於那些人幾乎不配舔他的腳印。我說，應相信他在《致腓立比人書》註釋中如此寫道：「使徒們設立在令人敬畏的奧秘中紀念那些離世的人，並非徒然。他們知道這對他們有極大的獲益，極大的益處。」他在同一處也提出了理由，請在那裡查看。 關於聖丟尼修·亞略巴古所提出的儀式（因為他沒有更多的儀式），到此為止似乎已經說得夠多了：並且清楚地表明，沒有任何一項儀式是不能追溯到丟尼修所處的第一世紀，或他於哈德良皇帝時期結束生命的第二世紀，也無法被反駁。此外，我沒有見過，也不希望見到有人能像我們反駁他們對我們提出的反對意見那樣，如此清晰、如此明確地解決我們為聖丟尼修·亞略巴古著作所提出的論點。因為我們為自己提出的第六個論點，即從我們所討論的作者本人的著作中推導出來的，絕對是無法解決的。聖馬克西姆殉道者在《懺悔錄》第章中寫道：「關於神聖香膏的奧秘，雖然它沒有出現在神聖經文中，但卻是由道的門徒所傳承的；正如受教於神聖保羅的至聖丟尼修在他的神聖著作中所傳承的那樣；教會在使徒之後尊崇這位人。」他在那裡如此說。 此外，同一位牧首在其他許多地方也對同一位聖丟尼修及其正確的教義作了尊榮的提及；但最終意識到自己是對牛彈琴；且當他看到沒有進步的希望時，也想鳴金收兵，於是在他為丟尼修著作所寫的序言中，對那些維滕堡的神學家，或是加爾文派的異端說了這樣的話。 因此，他說，你們從哪裡學到比古老與現代羅馬更正確、更好的見解，以至於拋棄了古代神學家的著作，而認為你們那些東西更好、更重要呢？他所說的「新羅馬」是指君士坦丁堡，他本人就是那裡的牧首。因為自君士坦丁大帝以來，它就一直被這樣稱呼。 最後，他請求他們在未來停止在宗教爭議上給他製造麻煩：至於其他事情，如果他們願意，他允許他們自行維持友誼。因此，那些希望這個時代的希臘人會支持他們及其教派，並支持他們反對聖丟尼修·亞略巴古著作的人，他們的希望落空了，以至於他們自己被迫放棄觀點，或被要求保持沉默。最後，這場持續多年的爭論對他們來說是如此不利且不祥，甚至連爭論本身的出版，也使他們後來試圖隱藏，並盡其所能銷毀所有副本。但正如這類事情常發生的那樣，無論多麼努力，總有一些會落入天主教徒的手中。因為我們的那位朋友和熟人，以高價從他們那裡得到了一本，並非常樂意借給我們。關於聖丟尼修的著作（我們擁有被古人及現代希臘人所認可並歸於他的著作），目前已足夠了：現在讓我們進入第三個問題。 問題三 關於聖丟尼修所寫信的對象提摩太。 與這部聖丟尼修生平相關的第三個問題是：這些書籍（我們在上一問題中討論的）所題獻給的提摩太，是否就是那位著名的保羅的同伴與門徒提摩太，還是巴羅尼烏斯（aronius）或任何其他人所提出的某位其他人。 然而，希臘人全都認為他就是聖保羅的門徒，拉丁人也幾乎普遍持此觀點，直到巴羅尼烏斯為止。巴羅尼烏斯因為一個他無法輕易找到解決方案的論點，認為自己必須轉向尋求另一個提摩太，以便丟尼修在這些書中與他對話，並將其題獻給他。 「然而，」他說，「是什麼迫使我們斷言作者是寫給保羅的門徒、以弗所人的主教提摩太呢？因為題獻給《教會階級》那部著作的題詞是真實的，且是作者所寫的：『丟尼修長老致同為長老的提摩太，等。』」他本人如此說。 然而，給他製造麻煩的理由是： 在那些據說寫給提摩太的書中，有一句出自聖伊格那丟在殉道前不久寫給羅馬人的書信。然而，當那封信被寫下時（即圖拉真皇帝在位第十年或十一年），以弗所的主教提摩太已經去世了，正如同一位伊格那丟在同一時期寫給非拉鐵非人的書信中所顯明的，他在那裡提到他時，彷彿他已經離開了人世。因此，這些書是由聖丟尼修·亞略巴古在伊格那丟殉道後所寫（正如他那句指向死亡的引文所表明的），並題獻給在伊格那丟之前就已經離世的提摩太，這兩者是無法並存的。因此，巴羅尼烏斯正確地看到，必須是兩者之一，即麼要麼尋找另一個活在伊格那丟之後的提摩太，要麼那句伊格那丟的話在題獻給提摩太時並不在丟尼修的著作中，而是後來添加的。然而，他說這是作者本人添加的，在這點上他確實錯了：因為這顯然是被某個魯莽且無知的人插入或混入的，這在第二個問題對佛提烏（hotius）論點的回答中已經清楚且詳盡地展示過了。 此外，巴羅尼烏斯支持另一個提摩太的論點是，作者本人在《教會階級》註釋的開頭說：「我最神聖的兒子提摩太，我們祭司職分的職能，等。」因此似乎指向了另一個年輕的提摩太。因為丟尼修當然不會稱那位偉大的提摩太、保羅古老的同伴與門徒為「兒子」。 但這個論點的解決方案，無需在此重複，可參見上面對斯庫爾特圖斯第七個理由的回答。 最後，必須堅定地認為，丟尼修將書籍題獻給的這位提摩太，與保羅的門徒是同一人，而非兩個不同的人。這可以證明如下： 第一。如果一個適用於多人的名字被絕對地使用，應當取其主要含義。例如在世俗作者中，凱撒指尤利烏斯·凱撒，西塞羅指演說家馬爾庫斯·圖利烏斯，維吉爾指拉丁詩人之首。在神聖著作中，聖彼得指使徒之首，聖保羅指外邦人的教師，聖伊格那丟指神之載體、主教與殉道者伊格那丟，其他人亦然。因此，提摩太也指主要的提摩太，即保羅的門徒。他被稱為長老而非主教並不重要：因為當時長老與主教被視為同義。丟尼修本人在題獻給他的那部著作的題詞中，也稱自己為當時的雅典主教：「丟尼修長老致同為長老的提摩太。」而約翰福音作者在寫給「蒙揀選的」時，隱去了主教與使徒的頭銜，稱自己為長老。 第二。丟尼修寫信給的那位提摩太，與使徒們及聖希羅提（ierotheus）一同出席了至聖神之母的葬禮，正如作者本人在《論神聖名稱》第章中所寫的那樣。然而，除了使徒的門徒與同伴、那位偉大的提摩太之外，還有誰比他更配參加那場葬禮呢？ 第三。丟尼修對他寫信給的這位提摩太評價極高，以至於將他著作的判斷權交給他，並請求他若有更好的見解，能與他交流，甚至請求若他在某處偏離了真理，能由同一位提摩太予以糾正。參見上面生平第3章，那裡公開展示了丟尼修的謙遜或心靈的卑微。因此，丟尼修不可能將如此多的尊榮與讚美歸於除這位聖提摩太以外的任何人。 第四。由於所有基督徒在早期都被稱為「孩子」，而那些處理神聖事務的人不僅被稱為孩子，還被稱為「聖潔的孩子」（παῖδεςἱεροί），丟尼修在《教會階級》第章稱呼提摩太為「聖潔孩子中最神聖的」（παίδωνἱερῶνἱερώτατε），這與主教的身份相符。 第五。丟尼修在許多地方表明，他所對話的並非某個低級祭司或長老，而是主教或大祭司：例如在《論天上的階級》第章中，他這樣對他說：「這我也會提醒你的大祭司智慧，即對法老，等。」而在《教會階級》第章，在默想的結尾處：「你的大祭司智慧不應對那些被引入歧途的人感到憤怒。」在這些地方，「大祭司智慧」（ἱεραρχικήσύνεσις）除了指「大祭司」（ἱεράρχην）之外，沒有其他含義。這是一種出於對偉大人物的尊重與敬畏而發明的說話方式。希臘教父們在著作中並不罕見地使用這種方式。 第六。同樣地，丟尼修將他的一封書信（編號第九）寄給了提多大祭司，在開頭提到了提摩太，並指出他曾寫過《論神聖名稱》一書給他：既然沒有人懷疑那位提多大祭司或主教，就是保羅的同伴、夥伴與助手，那麼誰敢懷疑他在那封信中提到的提摩太，以及他表示已向他解釋神聖名稱與象徵神學的那位，就是保羅的另一位同伴與門徒呢？因此，如果那兩位保羅的同伴與門徒在同一封信中被結合在一起，還有誰能懷疑寫這封信的丟尼修，就是保羅使徒的第三位門徒，那位在亞略巴古歸主、被立為雅典主教，後來成為法蘭克人使徒，且一直被視為如此的人呢？此外，那封信的開頭是這樣的：「聖潔的提摩太啊，善良的提多，我不知道他是否對我所解釋的任何神學象徵感到陌生；因為在《象徵神學》中，我們已經為他闡明了聖經中所有對大多數人來說似乎是奇談怪論的關於神的詞彙，等。」這封信的風格與內容都宣告了它與上述書籍及這些書信是同一位作者。 最後，請保持確定，這些書中所討論的提摩太，絕非保羅的門徒以外的其他人。伊格那丟那句「我的愛已經被釘十字架」的句子，似乎取自他致羅馬人的書信，這並不能構成任何阻礙，因為上面已經清楚表明，它從未被聖丟尼修寫在他的書中（因為它在那裡根本不合適），而是被某人魯莽地寫在書的邊緣，並更魯莽地被不知名的人混入了正文中。 但另一個更大的困難從其他地方產生，即聖約翰福音中隨處可見的段落，這些段落出現在聖丟尼修的著作中：據說這部福音書是約翰在尼爾瓦或圖拉真時期從流放地回來後寫的，而當時提摩太已經去世了，即在多米田或尼爾瓦時期。那麼，丟尼修在寫給他時，怎麼會使用那部尚未寫成的福音書的話語呢？因為出自約翰福音的段落，部分在《論天上的階級》第5章，那裡有這些話：「因為你不知道它從哪裡來，往哪裡去」（約三）；部分在《教會階級》第章，那裡有這些話：「因為人若愛我，就必遵守我的道，我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住」（約十四3）；這在約翰福音第4章3節中可以找到。同樣在同一章《教會階級》稍後一點，有這些話：「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄作神的兒女。這等人不是從血氣生的，也不是從肉體的意思生的，乃是從神生的」（約一2-13），這與約翰福音第章2-13節幾乎一字不差，只是那裡還讀到：「也不是從人的意思生的」，這被丟尼修省略了。 此外，在同一部《教會階級》第章中，在中間之後，引用了約翰福音第3章0節：「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，就乾淨了。」在《論神聖名稱》一書中，也有許多出自聖約翰福音的內容。最後，同一位丟尼修在同一章對聖經書籍的審查中，以這些話提到了聖約翰的福音與啟示錄：「或是那位被愛且神聖的門徒的隱秘與神秘的異象（即啟示錄），或是他向那些適合獲得神性的人所解釋的耶穌的超世神學（即福音書，它解釋了基督耶穌的天上神性，並從那裡開始，說：『太初有道，道與神同在』）。」 我回答說，聖丟尼修確實是在約翰寫完福音書之後，才對他的《論天上的階級》以及《教會階級》進行了最後的修訂，正如剛剛提到的段落所證明的；但並不確定（儘管這對論點的勝利是必要的）在該書首次寫成之前，聖提摩太就已經去世了，因為關於他的去世有各種觀點，沒有一個是確定的。因為有些人說他死於多米田時期，有些人說死於尼爾瓦時期，有些人說死於圖拉真時期。因此，不應從不確定的事物中反駁遠為確定的事物。然而，更確定的是，丟尼修的書是在提摩太仍然在世時寫的，因為他在《論神聖名稱》第章中稱呼提摩太，並回憶了至聖神之母葬禮上所發生的事情，以及提摩太本人在場，並保留了為讚美同一位童女而唱的讚美詩的部分內容。 然而，正如我們認為最有可能的，聖提摩太死於尼爾瓦時期（這在《聖波利卡普生平》第章註釋中已詳盡證明），而丟尼修在之後一直活到哈德良時期，因此必須說，他在提摩太仍然在世時，將他的書寫得比較粗糙且不完全，後來在提摩太去世後，進行了完善與修訂，並在添加與修改了一些內容後出版了。這並不令人驚訝，也不應被視為新奇，因為這在古代教父中經常發生，我們也注意到今天的新作者也經常這樣做。因為聖哲學家查斯丁（ustinus），在剛歸主時出版了一篇簡短的致希臘人的論文（他稱之為《駁論》）；後來在修訂同一主題時，以《勸勉希臘人》為名發行了完整的著作，正如我們在他的生平中提到的。特土良年輕時也寫過一篇反對馬吉安的簡短作品；後來又精心製作了另一篇更詳盡的，當有人竊取並以錯誤百出的方式出版時，特土良本人對其進行了修訂與擴充；因為他在《反對馬吉安》一書的開頭這樣寫道：「如果過去我們反對馬吉安做了什麼，現在就看那裡吧。我們正在從舊的基礎上進行新的嘗試。我曾將第一篇小作品視為草率之作，後來以更完整的結構進行了重寫；這篇作品尚未完成副本，就被一個兄弟，後來是叛教者竊取了：他可能抄寫得非常錯誤，並展示給大眾；因此產生了修訂的必要：創新的機會促成了某些事情。」奧利根（rigenes）在年輕時對《雅歌》所寫的內容，在年長後進行了如此詳盡與準確的處理，以至於沒有人能寫出與之相比的作品。同樣，老底嘉的阿波林拿（pollinaris）將他年輕時對何西阿先知所寫的簡短註釋，在年長後換成了更完整、更豐富的註釋。耶柔米在序言中也證實他對同一位先知做了同樣的事，即他將年輕時所寫的輕浮與空洞的內容，在三十年後以更成熟與精確的方式出版了。我何必談論聖奧古斯丁呢？他將許多粗糙且未完成的書籍，在很久之後重新拿在手中，進行了擴充與潤色。為了不必一一列舉，你可以在他晚年編寫的《重述錄》一書中找到。 因此，我們有理由相信，聖丟尼修在晚年對他的著作進行了修訂，並從其他地方，特別是從聖約翰的啟示錄與福音書中，添加了一些內容：因為他非常看重那位使徒，那位被基督特別喜愛的門徒，並熱切地期待他神聖著作的出版（正如他預言的那樣，他知道這些著作將會問世）。至於他因朋友的請求或對手的反對而添加到初稿中的其他內容，主要有兩點。一是《教會階級》第章中，在關於聖餐奧秘的默想或解釋中，即對舊約與新約聖經書籍的審查，通過迂迴的方式詳盡解釋，從這些話開始：「因為每一本神聖且聖潔的書」。他引入這項審查是因為在聖祭中所使用的詩篇吟唱，但主要是應那些希望將神聖經文與他人區分開來的人的請求。因為出於同樣的原因，二世紀的作家聖美利托（elito）也編纂了這些書籍的目錄，正如我們在生平中所展示的。另一點我們認為他是後來因某些人的反對而插入其著作的，是關於兒童與嬰兒洗禮的回答，以反對異教徒的嘲笑；這出現在《教會階級》一書的末尾，顯然不在其應有的位置，即在第七章也是最後一章；那裡討論的是葬禮的奧秘，而它更合適的位置應該是在第二章，即專門討論啟蒙聖禮或洗禮的地方。但因為那本書在兒童洗禮被廣泛使用，或該反對意見出現之前就已經全部寫好了，因此關於該問題的討論被添加到了那本書的最後。如果有人願意注意，甚至可以從同一處的話語中清楚地認識到，丟尼修是在提摩太收到該書並提出那個問題之後，才寫下這些內容的。 關於這第三個問題已經討論完畢，我手中拿到了弗拉維烏斯·盧修斯·德克斯特（lavius Lucius Dexter）的《編年史》，以及博學的弗朗西斯·比瓦里烏斯（ranciscus Bivarius）對其所作的註釋。他們對聖丟尼修題獻書籍的提摩太提出了全新的觀點。他們認為那位提摩太不是聖保羅寫過兩封信給他的那個人，而是聖丟尼修·亞略巴古的門徒尤金·馬塞勒斯（ugenium Marcellum）（即我們在聖丟尼修生平第1章中所寫的那位），他被稱為提摩太。在反駁這一觀點之前，似乎有必要簡要介紹一下其作者。 因此，那位弗拉維烏斯·盧修斯·德克斯特確實是一位古老的作者，與聖耶柔米同時代，耶柔米甚至曾鼓勵他將教會作家整理成序，耶柔米自己也這樣做了，並將《論名人》一書題獻給了德克斯特，正如序言「德克斯特，你鼓勵我，等」所證明的。德克斯特本人也編寫了通史《編年史》，弗朗西斯·比瓦里烏斯在幾年前出版了它，或者更確切地說，是其中的一部分，即涉及西班牙教會的部分；因為幾乎所有內容都指向那裡。由於德克斯特與比瓦里烏斯都是西班牙人，他們以極大的勤勉研究並闡明了西班牙教會的事務。但願更多的人能在註釋中這樣做，並為了公共利益公佈他們國家的事務！那樣的話，真理的美麗光輝、教會的卓越聖潔，以及靈魂的真正財富，將會更清晰地為世界所知。我確實承認，在那部《編年史》中，出於愛國之心，無論是作者本人還是後來的人，將一些似乎可以同樣或更公平地歸於其他國家的事物，歸於了西班牙土地。 935 936 關於聖丟尼修·亞略巴古的生平與著作 [註：..雖然該著作本身是否為德克斯特（exter）所作，或至少是馬塞盧斯（arcellus）——即那位與腓力（hilippus）同工者——所作，尚有爭議（即便其中可能混入了他處的內容，或有少許變動），但我看不出有何理由能被明智地否認。因此，我們在對待德克斯特時，應當採取與對待耶柔米、奧古斯丁及其他教父們相同的態度：若有不可信之處，則予以駁斥；若有竄改之處，則予以標記；否則，著作仍應歸於其作者名下，不可因少數外來的觀點而全盤否定。因此，德克斯特在《編年史》中關於基督紀年一百年、羅馬紀年八百五十一年的那段記載對我們不利，文中寫道：「亞略巴古的丟尼修向尤金·馬塞盧斯（ugenius Marcellus）——因其才華卓越而被稱為提摩太者——講述了《論神聖名稱》一書。」 這些話語，就其字面而言，我難以承認是出自德克斯特之手，因為其中包含了荒謬之處；我更傾向於認為德克斯特原本的寫法是：「亞略巴古的丟尼修向提摩太講述了《論神聖名稱》一書。」因為中間那些話——「尤金·馬塞盧斯，因其才華卓越而被稱為提摩太」——顯然是後來被拙劣地插入的，目的是為了將這些著作題獻的榮耀歸於托萊多主教尤金（ugenius Toletanus）。即便我們承認這些話是德克斯特所寫，我們也絕不承認這樣說法是恰當的。因為還有什麼比「因其才華卓越而被稱為提摩太」這句話更不恰當的呢？「提摩太」一詞並不代表才華卓越，而是代表「神的尊榮」：因為τιμή（imē）意為尊榮，而非才華。再者，為何要給馬·馬塞盧斯（. Marcellus）冠以各種不同的稱號？如果他首先被稱為尤金，為何後來又被稱為提摩太？關於提摩太，我已說過這並不合適，且稍後會進一步證明。至於尤金，他是在何時或由誰被這樣稱呼的？如果是在羅馬，且是由身為羅馬長官的父親所稱，那麼他肯定會被稱為「貴族」（obilis），用羅馬名字，而非用希臘名字「尤金」。這似乎也不能說是馬塞盧斯家族的姓氏，因為無論你如何尋找，都找不到相關的痕跡，且（更重要的是）這與羅馬的習俗相悖。因此，更合理的解釋是，那位作者將西班牙的三位福音傳道者——馬塞盧斯、尤金、提摩太——混為一談了。我們在德克斯特本人及其他作家的著作中，都能找到這三人在西班牙的記載。在德克斯特關於基督紀年六十四年的記載中，有如下文字： 「丟尼修從高盧加入了（正如米迦勒·辛格盧斯（ichael Syngelus）所言）尤金本人，而這個名字源於其天生的貴族氣質；至於另一個名字，則是從父母那裡繼承的。」當他們如此斷言時，所依據的推測並無更佳的根據，僅僅是因為在古代著作中沒有關於尤金的記載；而腓力和馬塞盧斯在西班牙的作為則完全隱沒不彰。 他如是說。因此，可以相信德克斯特在發現了五百八十位在使徒時代遊歷西班牙的聖徒名單，其中包含馬·馬塞盧斯、尤金和提摩太時，由於缺乏區分，便誤以為這三人實為一人。否則，如果他如比瓦里烏斯（ivarius，第0頁）所言，是由信徒們稱他為尤金，且是因為他出身於尼祿（ero）的家族與門第，那麼基督徒在寫信給他時，為何不使用他們自己給他起的名字呢？因為聖尼流（ereus）和聖阿基利斯（chilleus）在寫信給他時，並未提及尤金，僅僅題獻道：「尼流與阿基利斯，耶穌基督的僕人，致書給弟兄與同工馬塞盧斯，永恆的問候。」 他在回信時，使用了這樣的題獻：「馬塞盧斯，基督的僕人，致書給聖潔的宣信者尼流與阿基利斯。」 若有人想查閱這些信件，可以在蘇里烏斯（urius）的第三卷中，在這些殉道者的行傳裡找到。其他人也曾寫信給同一位馬塞盧斯；但方式如下： 「尤提基斯（utyches）、維克托穆斯（ictormus）與馬羅（aro），我們主耶穌基督的僕人，致書給馬塞盧斯。」 在尼流、阿基利斯及其他人的行傳中，馬塞盧斯始終被稱為馬塞盧斯，從未被稱為尤金，也從未被稱為「貴族」，無論是在希臘文還是拉丁文的抄本中皆然。 此外，那位描述聖彼得使徒殉道與安葬的極古老作者（其文字被博韋的文森特（incentius Bellovacensis）引用於《歷史鏡鑒》第九卷第5章），也僅稱他為馬塞盧斯。 他說：「馬塞盧斯弟兄，隨即親手將聖潔的遺體從十字架上取下，用乳汁與上好的酒洗淨，並以香料包裹，極其謹慎地安葬了。當天夜裡，當他在墓前守夜，因著對聖徒的熱切渴慕而哭泣時（他生前曾立志不與其導師的墓地分離），聖彼得顯現在他面前，說：『馬塞盧斯弟兄，你沒有聽見主說的話嗎：任憑死人埋葬他們的死人？所以，不要看作是埋葬死人而哭泣，而要像活人與活著且喜樂的人一同喜樂，任憑死人埋葬他們的死人，你卻要照著從我所學的，去傳揚神的國。』」 他如是說。毫無疑問，這些話是關於彼得的門徒聖馬塞盧斯所說的：特別是德克斯特本人在基督紀年一百年時註記道，他曾是聖彼得遊歷時形影不離的同伴，並出身於尼祿的家族與門第，負責處理安葬事宜。 「聖保羅來到西班牙，帶著腓利門、提摩太及其他門徒：」在這裡，誰會懷疑他所指的正是以弗所人的主教提摩太，以及保羅寫過一封書信給他的那位腓利門呢？關於馬塞盧斯，同樣明確的是，不僅出自德克斯特（他在基督紀年五十年寫道，基督的代牧彼得曾前往西班牙，隨行者眾多，有馬·馬塞盧斯、尤金、拉文納的阿波利納里斯（pollinaris Ravennas）等），也出自美多德（ethodius）關於亞略巴古聖丟尼修殉道的記載。 他說：「那時，丟尼修將馬塞盧斯派往西班牙。」最後，關於尤金，無論是從古老的記載，還是從列日主教斯德望（tephanus Leodiensis）在許多世紀前所修訂的同一位殉道者的行傳中，都顯而易見，正如其《生平》中所寫。請參閱該書第1章。然而，這位尤金是否就是馬·馬塞盧斯，在那些行傳、丟尼修的紀念碑，甚至尤金的墓碑上（儘管墓碑上幾乎從不省略本名），以及除了德克斯特以外的任何地方，都找不到任何痕跡。因為西班牙歷史的勤勉探索者約翰·馬里亞納（oannes Mariana）在《西班牙史》第四卷第章中，當談到托萊多的尤金時代時，承認西班牙人除了「在古代著作中找不到尤金的記載，且不知腓力和馬塞盧斯做了什麼」之外，沒有任何其他論據來支持尤金與馬塞盧斯或腓力是同一人的觀點。 他說：「有人認為，某位腓力曾被革利免派往西班牙擔任主教。」再者，尤金這個名字是專有名詞，正如提摩太一樣，這一點從除了德克斯特之外的所有人總是單獨稱呼「聖尤金」、「聖提摩太」即可看出；如果它們是稱號，就不會這樣稱呼。正如聖伊格那丟殉道者雖然被稱為「背神者」（heophorus），但幾乎找不到他被單獨稱為「背神者」的情況。然而，我們並未讀到「背神者」這個名字曾附著於其他人，無論是作為名字還是稱號，而尤金和提摩太卻是許多人的本名。 但即便如此，假設聖馬塞盧斯曾被冠以尤金的稱號（我現在僅是為了釐清真相而討論），這反而對我們有利，因為我們主張他曾被冠以提摩太的稱號。因為如果馬·馬塞盧斯先前沒有被冠以尤金的稱號，我們更容易相信他曾被冠以提摩太的稱號。因為在給了他尤金這個稱號之後，又有什麼必要再給他提摩太這個稱號呢？特別是當那個時代還有許多其他人被稱為提摩太時。再者，如果聖丟尼修在著作的題獻中想指出的不是那位保羅最著名的同伴與門徒提摩太，他肯定會加上他本人的名字，或加上其他能消除稱號歧義的內容；然而，他僅僅稱呼「提摩太」，顯然他不想指涉除那位在所有被稱為提摩太的人中最突出、且眾所周知的人之外的任何人。 在同一位弗拉維烏斯·德克斯特（lavius Dexter）的著作中，關於基督紀年二百年、羅馬紀年九百七十一年的地方，還有另一處記載，文字如下： 「有一封信流傳著，是寫給托萊多主教馬·馬塞盧斯，他稱他為兒子與提摩太，即『蒙神尊榮者』。因為當這封信寫成時，另一位提摩太已經不在人世了。」 這些話我無法相信是出自德克斯特之手，而更像是出自一個平庸且無知的人，他為了竭力說服他人馬·馬塞盧斯與丟尼修所寫信的提摩太是同一人，而拙劣地拼湊了這些內容。但請注意，這裡對「提摩太」這個名字的解釋與之前不同。之前他說提摩太是因為「才華卓越」而被如此稱呼，而他本應說是因為「虔誠卓越」；現在他將提摩太解釋為「蒙神尊榮者」，而他本應解釋為「尊榮神者」。因為Τιμόθεος（imotheos）與Θεότιμος（heotimos）是有區別的，前者是主動意義，後者是被動意義。因為θεότιμος是「蒙神尊榮的」，即「極其值得尊榮的」，正如περίτιμος、μεγαλότιμος、ἰσότιμος以及其他同類詞，或者每當τιμος作為複合詞的結尾時；那時這類詞彙具有被動意義。然而，當它作為複合詞的開頭時，情況則相反：那時它們具有主動意義，正如我所說的。因此，歐里庇得斯（uripides）筆下的τιμόπολις是指「尊榮城邦者」，或「為城邦增光者」，而非「被城邦尊榮者」。阿里斯托芬（ristophanes）筆下的σωσίπολις亦然，意為「城邦的拯救者」。φιλόπολις亦然，意為「愛城邦者」。其他詞彙亦同。因此，必須二選一：要麼這些話是後來加在德克斯特著作中的，要麼就是德克斯特本人不識字；後者我不敢說，因此是前者。至於上述文字中包含的其他荒謬之處，我暫且不提。但整本書隨處可見，這位《編年史》的作者，或西班牙教會書籍的編纂者，過於偏袒自己的民族，將許多不屬於自己的東西強行納入自己的權利範圍（如果這能稱為權利的話），並強行歸功於他所要讚頌的祖國。關於德克斯特就談到這裡：現在讓我們準備好駁斥他的評論家弗朗西斯（ranciscus）的論點（我承認他是一位博學的人，並真誠且巧妙地堅持他捍衛德克斯特的目標）。 第一個論點是關於聖提摩太，他說他在多米田（omitianus）皇帝統治下去世。我否認這是事實。因為我在對聖坡旅甲（olycarpus）《生平》的註釋（第章）中已經證明，他是在涅爾瓦（erva）皇帝統治下去世的，這有聖坡利克拉特（olycrates）的證詞，他是第二世紀的作家，也是提摩太本人所屬的以弗所教會的主教；他毫無疑問是從該教會的檔案中摘錄了關於提摩太去世的記載。因為當時教會的習俗（這一習俗至今仍存）是記錄主教們的繼承、每位主教的就任與逝世，不僅記錄年份，有時甚至將具體的日期也載入神聖的檔案中。因此，我很驚訝比瓦里烏斯（ivarius）竟將坡利克拉特拉入自己的陣營；我更驚訝的是，他竟稱坡利克拉特為聖約翰使徒的門徒，儘管他們之間相隔了幾乎一個世紀。 我也無法同意比瓦里烏斯認為梅塔弗拉斯特（etaphrastes）所載的提摩太《生平》是由坡利克拉特所寫的觀點，因為兩者差異極大：後者包含了一些在坡利克拉特之後許多世紀才出現的內容。 937 P. HALLOIX SOC. JESU QUÆTIONES IV. 938 [註：..且此外關於死亡的時間與類型，並不完全一致。因此，我否認聖提摩太在真福丟尼修最初撰寫其著作時已經去世；而是在他於聖約翰從流放地歸來，且約翰寫下《福音書》與《啟示錄》（正如他寫給約翰的信中所述，他熱切渴望得到這些著作）之後，丟尼修重新細讀並修訂了著作，並引用了那位使徒與新福音作者的經文，部分如珠寶般裝飾，部分如強有力的論據般加以鞏固。因為我們知道這種情況非常普遍：如果某部著作出版後，教宗或任何其他具有極高權威的人制定了新的規定或發表了新的內容，而這些內容能加強我們的觀點，我們就會極其渴望地將其採納並放入第二版中。 我們並不特別在意最初將書題獻給的人是否還活著，或者是否已經去世。因此，如果有人想以此為論據，例如，因為書中引用了僅在三四年前發布的某項教宗法令，就認為該書不可能題獻給巴羅尼烏斯（aronius）或托萊多（oletus）——舉例來說——因為他們在稍早前已經去世，這論據顯然是軟弱且徒勞的：因為該書最初的題獻是在那項法令發布之前很久，法令的出現並未改變題獻。丟尼修的著作也是如此：其中後來添加了一些內容，或許也進行了變動，但該書的題獻保持不變。再者，如果有人生活在丟尼修的時代，並在約翰的《福音書》發布之前就出版了著作，他會做什麼呢？我問，在《福音書》已經發布之後，他怎能不對自己的著作進行修訂，並在引用了這位偉大使徒的《福音書》作為新助力後，使其變得更好呢？否則，如果他忽視了這一點，他確實會被視為愚蠢。因此，如果聖丟尼修以其他方式行事，他本應被視為那樣的人。關於著作的修訂，馬·圖利烏斯（. Tullius）在給阿提庫斯（tticus）的信中也有所證實。因為當他得知某位阿提庫斯喜歡他的一本書時，他後來將修訂版寄給了他，並說： 「你說你沒有期待我寄給你修訂版，我很高興這件事沒有辜負你的期待。但我確實寄給你了那部著作的修訂版，而且是經過多次修改與重寫的原始稿。」 他如是說（《致阿提庫斯書》第6卷，第封信）。我們的丟尼修也完全是這樣做的。他發布了經過多次引用約翰的《福音書》與《啟示錄》而修訂後的著作。因為在印刷術發明之前，這種著作的修訂不僅容易得多，而且頻繁得多。事實上，若非我決定將其交給印刷商，或者更確切地說，如果沒有印刷術，我多年來早已將這位聖丟尼修的《生平》以及我現在正在出版的其他著作，以更為修訂的版本發布了。最後，弗拉維烏斯·盧修斯·德克斯特（lavius Lucius Dexter）本人（正如他自己所言）最初發布了他的《通史》，並題獻給聖耶柔米，內容並不十分豐富，但後來正如他自己所寫，他在許多地方進行了增補與豐富，並再次發布，且在其中描述了耶柔米本人去世的時間，以及在他去世後發生的一些事情。 他將這樣豐富後的著作題獻給了另一位，即塔拉戈納的長老奧羅修（rosius）。那麼，讓我們假設（這是有可能的，或許也是應該的）德克斯特沒有更改題獻信；難道僅僅因為在那部著作中提到了聖耶柔米以及在他之後去世的其他人的死亡，就能得出結論說，那本題獻給耶柔米的書，指的不是聖耶柔米長老，而是另有其人嗎？絕非如此。那麼，為什麼我們不能對丟尼修說同樣的話，正如對德克斯特所說的那樣呢？因為我首先希望他能承認一點，這是他無法公正拒絕的。因為當德克斯特在基督紀年一百年時註記丟尼修在此期間將《論神聖名稱》一書題獻給提摩太時：比瓦里烏斯本人希望「在此期間」並不嚴格指那一年，而是可以延伸到之後的十一年，因此這與他說「在基督紀年一百年」是一樣的。因此，我反過來要求他，正如他自己將時間向後延伸十一年一樣，也請允許我將時間向前推移十一年：即「在此期間」意味著在基督紀年一百年之前的十一年，也就是基督紀年八十九年，即多米田統治的第六年，這樣就完全沒有障礙，該書《論神聖名稱》完全可以題獻給保羅的門徒提摩太，即最初的創作與題獻；因為已經充分證明，提摩太是在很久之後（甚至比瓦里烏斯也承認）才去世的。因為我已經證明，約翰的《福音書》與《啟示錄》的經文是在著作修訂後才添加的：我也會證明伊格那丟的引文並不構成障礙，或者至少我會指出其源頭。 因為除了德克斯特的權威之外，還有誰——過去、現在或未來——在聽到「致提摩太」這個題獻時，不會立刻想到那位被單獨稱為提摩太的人呢？特別是如果所有反對的論據都能被適當地化解的話？然而，這在我們之前已經由其他人至少部分地完成了，我們自己也曾多次更完整地完成過。我請求真誠的讀者判斷，哪種可能性更大：是亞略巴古的丟尼修在一百零一歲或一百零二歲時寫下了他的《論神聖名稱》，還是他在稍早前就創作了該書，或者說，他以所謂的「第一稿」寫下了該書的主體（即在他大約七十歲時，那時他精力充沛，且提摩太本人還活著），但最終在大約一百歲時，完成了那件更容易的事，即在獲得並完善了聖約翰的《啟示錄》與《福音書》的歷史後，從中選取經文進行了增補與豐富：特別是當我們愛自己的著作，不亞於父母愛自己的孩子；且當我們比他們更頻繁地、日以繼夜地致力於它們的進步與完善時。事實上，並非所有年齡都適合生兒育女，正如並非所有年齡都適合出版著作。因此，馬·瓦羅（. Varro）在考慮停止寫作時說得對：「八十歲提醒我，該收拾行囊了。因為如果人只是一個泡沫，那麼老人又算什麼呢？」 至於我所說的弗朗西斯·比瓦里烏斯認為丟尼修是在一百零一歲時寫下其著作的觀點，這可以從他在《德克斯特註釋》中關於基督紀年一百年的評論（第02頁）中得到證實：「在結尾處，必須提醒的是，德克斯特在此處提到丟尼修的著作，並非意味著它們是在那一年寫成的；因為眾所周知，它們是在聖伊格那丟殉道後的一百一十年寫成的；但因為他已經開始談論丟尼修與馬塞盧斯·尤金，所以他決定將關於他們的事情插入其中，特別是因為他並沒有說這件事發生在那一年，而是說『在此期間』，即基督紀年第二個百年的開始。」 從這些話中必然得出結論，丟尼修是在一百零一歲或一百零二歲時寫下這些著作的。因為丟尼修在基督受難時是二十五歲（正如丟尼修本人在給阿波羅法內斯（pollophanes）的信中所寫），因此基督在年齡上最多比丟尼修大九歲；因為在丟尼修的二十五歲與基督的三十三歲或三十四歲之間，大約只有這麼多年，不會更多。 因此，弗朗西斯·比瓦里烏斯的第二個論點是，聖丟尼修在《論神聖名稱》第章中引用了伊格那丟在圖拉真（rajanus）統治第十一年，即基督紀年一百一十年或一百一十一年寫給羅馬人的信。對於這個論點，我在此不予回答，因為之前已經回答過了。請參閱上述關於第四個問題的回答，以及我們對伊格那丟書信的評論，還有《生平》的註釋：因為在這些地方，我們清楚地表明，從那段伊格那丟的引文中，無法得出任何反對丟尼修著作的論據：因為那句「我的愛已被釘十字架」，並非丟尼修所寫（對他來說這毫無意義），而是由一個對該含義無知的人插入丟尼修著作中的，這一點已經指出了。 至於比瓦里烏斯所提到的，如果允許在沒有任何古代抄本證詞的情況下，憑藉一己之力從聖徒的著作中刪除某些內容，將會對聖徒的著作構成威脅；我們回答說，我們並非憑藉一己之力刪除，而是通過理性證明它必須被刪除。如果他願意閱讀我們的著作，正如我們樂意閱讀他的著作一樣，並花點時間，他會在上述引用的地方找到答案。 因此，如果丟尼修是在基督紀年一百一十年之後寫下《論神聖名稱》的，正如比瓦里烏斯所主張的那樣，那麼他肯定是在一百零二歲時寫下的：因為基督紀年一百一十一年，是丟尼修的一百零二歲。現在，有人認為丟尼修是在一百零二歲時寫下這些著作是合理的嗎？那顯然是著作多產的年齡。如果他在一百零二歲時寫下了《論神聖名稱》，那麼《論神秘神學》是在幾歲寫的呢？因為顯然他在那之後才寫了這本書；因為在《論神秘神學》第三章中，他這樣寫道：「在《論神聖名稱》一書中，我們已經談到了（神）如何被稱為善，如何被稱為存在，如何被稱為生命、智慧、美德，以及其他屬於神聖名稱理解範疇的內容。」那些將真福伊格那丟殉道者的一句話以不恰當的含義來理解，且不明白它是被惡意插入丟尼修著作中，而非丟尼修所寫的人，正是陷入了這些困境。這就是比瓦里烏斯作為反對我們的第二個論點，如同不可攻破的攻城器械般推向我們，我稍後會談到這一點。 他還提出了另外兩個從丟尼修著作中引用的論點。第一個是，當丟尼修如他所言，六百次稱呼提摩太時，引用了保羅寫給他的兩封書信中的觀點，卻從未說過「正如保羅正確地寫給你的」或類似的話。我回答說，針對眾人的著作與針對個人的書信，其性質是不同的。在針對所有人的著作中，通常不會頻繁稱呼我們將書題獻給的人，事實上，大多數人即使有很好的機會，也只會在序言或題獻信中這樣做：但在針對個人的書信中，情況則不同。因此，丟尼修寫給提摩太的內容是著作，而非書信。我第二次回答說，恕我冒犯弗朗西斯·比瓦里烏斯，丟尼修很少或從未在稱呼提摩太時引用保羅寫給提摩太的書信中的觀點，更不用說六百次了。他說引用了《提摩太前書》:17：「但願尊貴、榮耀歸與那不能朽壞、不能看見的永世的君王..」這話說得太過大膽，因為他無法在丟尼修的著作中證明這一點。 但由於「永世的君王」是神聖名稱之一，聖丟尼修在第章中也解釋了這一點，但既沒有引用保羅，也沒有引用他的話。他只是這樣說：「因此，祂也被稱為永世的君王，因為在祂裡面，且圍繞著祂，一切存在與實存的事物，祂既不曾是，也不將是，既未被生，也不正在被生，也不將被生。」他說，因此祂被稱為永世的君王，因為.. 941 P. HALLOIX SOC. JESU QUÆTIONES IV. 942 [註：..在祂裡面且圍繞著祂存在與實存的一切事物，祂既不曾是，也不將是，既未被生，也不正在被生，也不將被生；但你會問，若非出自保羅，從何處得知祂被稱為永世的君王？我回答說，出自《多比傳》第3章第節，年長的多比這樣說：「看哪，祂為我們所做的一切，你們要懷著敬畏與戰兢承認祂：在你們的行為中尊崇永世的君王。」以及出自約翰的《啟示錄》第5章第節：「永世的君王啊，你的道路義哉、誠哉。」同樣，保羅寫給提摩太的書信在《論天上的階層》第章中也沒有被更多地引用，儘管比瓦里烏斯曾這樣說。最後，如果有人仔細閱讀丟尼修（為了撰寫他的《生平》並從中提取文獻，我不僅三次四次，正如人們所說的，翻閱並重讀，而且次數更多），他永遠不會在比瓦里烏斯提出的那些地方發現丟尼修本應對提摩太說「正如保羅正確地寫給你的」；因為在那些地方，無論是在教義還是在辯論中，他都完全沉浸其中；且那裡根本沒有提到提摩太。那麼，他怎麼會引出「正如他正確地寫給你的」呢？因為這類稱呼只有在丟尼修引用保羅寫給提摩太的經文，並提醒或勸勉他去履行某些事情時才有意義，正如書信或勸勉中常見的那樣；正如真福殉道者伊格那丟在寫給以弗所人的信中引用保羅寫給他們的話時所做的那樣：「他說，你們要像保羅寫給你們的那樣，成為一個身體，一個靈；因為你們蒙召，同有一個指望。」 如果丟尼修在寫給德莫菲盧斯（emophilus）或其他人的信中引用了保羅寫給提摩太的話，這當然與主題無關。因為他在寫給德莫菲盧斯時，不能說「正如保羅正確地寫給你的，提摩太」；因為這將是一個不恰當的稱呼。如果他寫的是「正如保羅正確地寫給提摩太的」，那麼這將對我們有利，而不是對德克斯特或比瓦里烏斯有利。 第二個論點是，丟尼修在《論教會階層》第章中總是稱提摩太為兒子：「最聖潔的兒子提摩太」，並在該書結尾處：「這些，兒子，如此之多..」，以及在《論天上的階層》第章：「至於你，喔兒子，等等」，以及在《論神聖名稱》第章第部分：「比瓦里烏斯說，沒有一個神智清醒的人會相信，丟尼修曾用兒子的名字稱呼那位比丟尼修更年長的門徒、以弗所的主教提摩太；保羅曾如此尊榮他，以至於將六封書信題獻在他與自己的名下，等等。」 比瓦里烏斯如是說。對於他在這一點上超出了謙遜（他平時似乎很喜歡這種美德）的界限，我感到驚訝。真的是這樣嗎？那麼多學識淵博的人，他們在神聖或世俗的學問上，至少可以說不亞於比瓦里烏斯，他們相信並證實了提摩太在那些地方被稱為兒子，難道他們都是神智不清嗎？事實上，人們非常擔心，這句話（儘管出自一位博學且正直的人之口）因為我們並非時刻清醒，正如俗話所說，可能看起來並非出自清醒的頭腦：這位明智的人怎麼會沒有看到，許多明智且聖潔的人已經回答了這個論點？他怎麼會沒有注意到那個至今仍存的極為普遍的習俗，即年長者（按照比瓦里烏斯的判斷，丟尼修在寫《論神聖名稱》時就是這樣）稱呼年幼者為兒子，而後者則稱呼前者為父親。然而，提摩太相對於丟尼修來說非常年輕，因為他在尼祿時代被稱為年輕人，且保羅在寫信給他時說：「不可叫人小看你年輕。」 我回答說，權威通常通過三件事來獲得：第一是年齡；以這種方式，老人比年輕人更有權威：第二是我們內在事物的卓越，如知識、美德與傑出的成就：第三是來自外部的榮譽與尊嚴。這種榮譽要麼通過委託重大事務來體現，如治理城市、管理省份等：要麼通過與偉大人物的親近與恩寵。 我認為，在上述三種方式中，提圖斯（itus）比提摩太更有權威，且他比後者在權威方面具有更多（特別是內在的）分量。 首先，提圖斯從年齡上就比提摩太更有權威；這可以從保羅的書信以及下文所述中充分推斷出來。 其次，從知識、謹慎以及其他與教會治理相關的美德來看：他不需要導師的推薦；而保羅卻經常需要他的幫助。保羅說：「我從前為基督的福音到了特羅亞，主也給我開了門。那時因為沒有遇見兄弟提圖，我心裡不安，便辭別那裡的人，往馬其頓去了。」看哪，提圖的缺席對保羅來說是多麼大的損失。 [註：..且此外，丟尼修在稱呼他時，既稱他為兒子，又稱他為門徒，並稱他為導師。因此，亞歷山大的聖丟尼修在將題獻給某位提摩太的《論自然》一書題獻給他時，稱他為兒子，正如在該撒利亞的優西比烏（usebius）的《教會史》第卷第6章（希臘文版）中所見。因此，提摩太在哲學與世俗學問上（他對此較為生疏），以及在更深奧的神學上（因為這對反對哲學家攻擊我們信仰的人來說是必要的），將丟尼修視為導師；他不在時，通過書信向他請教。因為教會面臨著來自哲學家與世俗詭辯家不小的危險。因此，保羅希望歌羅西人謹慎：「他說，你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，不照著基督，乃照著人間的遺傳和世上的小學，就把你們擄去。」第三，當提摩太天生相當膽怯且懦弱時（我們在聖坡旅甲《生平》第章的註釋中已經從保羅本人那裡證明了這一點），他不僅需要知識的導師，還需要美德與堅毅的導師。然而，我很驚訝比瓦里烏斯沒有從保羅的書信與聖約翰的《啟示錄》中學到聖提摩太是什麼樣的人；雖然他從小就按照其天賦在聖經中浸淫（因為他出生於基督徒母親），且具備卓越的虔誠與聖潔；但他在面對大事時，有時心志過於軟弱，需要引導者與激勵者。因為保羅以兩人的名義寫了那麼多書信，且多次極力推薦他，這並不是因為提摩太本身具有巨大的權威，而是為了讓他具有權威。因為聖屈梭多模（hrysostom），在保羅書信中最具洞察力的人，寫道他之所以在題獻中將提摩太與自己並列，是為了給他贏得權威，正如在《哥林多後書》的評論中所見。 比瓦里烏斯反對我們的第三個論點（儘管在反對者那裡得到了有力的反駁，並為我們贏得了完全的勝利）是：提摩太在門徒中的權威總是高於提圖；因為保羅更尊榮他。然而，丟尼修在寫給提圖時，並沒有稱他為兒子，因此他更不應該這樣稱呼提摩太。 我回答說，權威通常通過三件事來獲得：第一是年齡；以這種方式，老人比年輕人更有權威：第二是我們內在事物的卓越，如知識、美德與傑出的成就：第三是來自外部的榮譽與尊嚴。這種榮譽要麼通過委託重大事務來體現，如治理城市、管理省份等：要麼通過與偉大人物的親近與恩寵。 我認為，在上述三種方式中，提圖斯比提摩太更有權威，且他比後者在權威方面具有更多（特別是內在的）分量。 首先，提圖斯從年齡上就比提摩太更有權威；這可以從保羅的書信以及下文所述中充分推斷出來。 其次，從知識、謹慎以及其他與教會治理相關的美德來看：他不需要導師的推薦；而保羅卻經常需要他的幫助。保羅說：「我從前為基督的福音到了特羅亞，主也給我開了門。那時因為沒有遇見兄弟提圖，我心裡不安，便辭別那裡的人，往馬其頓去了。」看哪，提圖的缺席對保羅來說是多麼大的損失。 943 914 關於聖丟尼修·亞略巴古的生平與著作 保羅在特羅亞時，提多並未成為他傳福音的阻礙，因為提多顯然比提摩太更具備謀略與紀律。 最後，丟尼修只寫了一封給提多的書信或小冊子：如果他當時也只寫了一本給提摩太的書，即那本《神秘神學》，我們在該書中發現提摩太被稱為「兒子」的機率，並不會比在給提多的書中更高。因此，正如他在《神秘神學》一書中沒有稱呼提摩太為兒子，他在另一本書中也沒有稱呼提多為兒子。然而，如果他寫給提多的書信數量與寫給提摩太的一樣多，或許他也會同樣稱呼提多為兒子。 因為提多是保羅的傳譯者，保羅用一種語言說話，提多則用另一種語言傳達；如果保羅說了些較為晦澀、神聖的事，提多作為這類奧秘的理解者，便能清晰且顯明地闡述出來。正如使徒因提多的缺席而感到極大憂傷，他的在場也帶來了極大的安慰。因為他說：「我們從前就是到了馬其頓的時候，身體也不得安寧，周圍遭患難，外有爭戰，內有懼怕。但那安慰喪氣之人的神，藉著提多來安慰了我們。」（林後七）稍後又說：「我們在安慰之中，更因提多歡喜，因為他的心從你們眾人得了暢快。」（林後七3） 以及六章節：「因此我們勸提多，既在你們中間開辦這慈惠的事，就當辦成了。」使徒看重提多勝過路加福音作者本人，這點也可從同一章中他提到要差遣路加與提多同去得到證明。因此，他請求提多，卻差遣路加。「感謝神，」（6節）他說，「感動提多的心，叫他待你們殷勤，像我一樣。他固然是聽了勸，但自己更是熱心，情願往你們那裡去。我們還打發一位兄弟和他同去，這人在福音上得了眾教會的稱讚。不但這樣，他也被眾教會挑選，和我們同行……」（林後八6-19）。再看十二章7節：「我所差遣到你們那裡的人，我藉著他們一個人佔過你們的便宜嗎？我勸了提多，又差遣那位兄弟與他同去。提多佔過你們的便宜嗎？我們行事，不同是一個心靈嗎？步蹤不是一致的嗎？」難道從這些經文中，還看不出保羅有多看重提多嗎？他甚至不敢說自己「差遣」了提多，只說「勸」了他，或者如上文所暗示的，勸勉他前往，即前往哥林多；但對於路加，他卻不說自己勸他去，而只是簡單地說「差遣」了他。再者，如果我們看重某人並對其寄予厚望，是因為我們託付給他們更多、更重大的事；提摩太被託付了以弗所，而提多則被託付了克里特：前者是一座城市，後者則是一座充滿了許多城市的島嶼。前者在以弗所將處於約翰福音作者的蔭庇之下，而後者則是島上其他主教的蔭庇者。 現在必須聽聽比瓦里烏斯（ivarius）的其他言論並予以有力駁斥：不要讓那些人被他那恐嚇性的言詞所嚇倒，當他再次重複說：「沒有一個神智清醒的人會相信，提摩太那位使徒的同伴，在保羅懷中長大，並在保羅在世時，一直領受教義之乳的人，在保羅離世後，竟會投身於丟尼修的門下，成為他的弟子；且在使徒在世時，就已勤奮地聽過希羅提（ierotheus）在雅典，隨後又在西班牙的教導。」 他如是說。那麼，讓我們姑且大方地承認，沒有一個神智清醒的人會相信，提摩太作為保羅的同伴與弟子，在保羅死後投身於聖丟尼修·亞略巴古的門下：那麼，現在請告訴我，如果有人相信提多——聖保羅的傳譯者，且被同一位使徒任命為希臘島嶼的主教——在保羅死後，竟投身於追隨者行列，我不是說追隨丟尼修（我們甚至不說提摩太是追隨丟尼修，只說他從丟尼修那裡學到了一些東西），而是追隨丟尼修的弟子，即歐根尼（ugenius），這又是什麼樣的心智，或者說，這難道不是瘋狂嗎？難道提多在保羅死後（根據德克斯特與比瓦里烏斯的觀點），追隨了丟尼修的弟子歐根尼，而提摩太卻不能追隨丟尼修大師本人嗎？假設提多與提摩太地位平等（儘管如我們所展示的，並非如此），但假設他們平等；哪一個更不可信？是提摩太追隨丟尼修？還是提多追隨歐根尼？這是德克斯特敢於寫下，而比瓦里烏斯也不畏懼辯護的觀點。 雖然如此，我絕不會說他們神智不清，我只會說他們不夠謹慎與深思熟慮！德克斯特在基督紀元20年的言論如下：「提多，別號猶士都，被立為主教，起初追隨聖保羅，隨後追隨歐根尼，在卡佩塔尼亞（arpetania）傳道，那裡至今仍紀念他的事蹟與神蹟的偉大。」然而，這位歐根尼是丟尼修的弟子，由丟尼修任命為主教，並由他派遣至西班牙。提多顯然追隨了他。但這是何時？或許比瓦里烏斯會從《埃奎利努斯》（quilinus）中給我們一些暗示，從中可以推斷出來。因此，比瓦里烏斯在基督紀元20年的註釋中說：「彼得，埃奎利努斯主教，在他的著作中——那著作簡直是整個古代史的寶庫，我總能在其中找到無盡的寶藏——在《目錄》第七卷第18章，當他撰寫聖提多的一生，即保羅使徒的弟子時，在其他敘述中寫道：保羅任命提多為克里特主教，將他留在克里特後便離開了：兩年後，提多前往羅馬尋找保羅，並一直陪伴他直到他被尼祿殺害，隨後與路加福音作者一同埋葬了他的遺體。」 那麼，我問，提多是在何時追隨歐根尼的？是在保羅遺體埋葬後立即嗎？這是不可能的：因為一位主教不可能去追隨一位僅僅是司祭、甚至還不是主教的人。因為歐根尼最終是在克萊孟（lement）在位期間，由聖丟尼修在阿爾勒（relate）城被立為主教，而提多早在多年前就已由保羅本人任命為克里特島的主教，如前所述。難道那時提多已是主教中的長者，且作為整個克里特的管理者，竟去追隨一位新主教嗎？沒有一個神智清醒的人（我敢在此斷言）會相信。那麼，究竟是何時？一句話，從未有過。我們必須清楚地認識到，提摩太從未追隨過丟尼修，提多也從未追隨過歐根尼；兩者皆不合宜，但後者更為不合宜。 那麼，我們對聖提摩太說什麼呢？無非是說，在更困難、更艱鉅的事務上，他諮詢了丟尼修，這位擁有極高天賦、審慎、學識，特別是哲學與神學造詣，且因其年齡與「亞略巴古」之名而享有崇高權威的人；而丟尼修則是為了他與其他人的緣故，才寫下了我們手中所擁有的那些著作。從他人書寫的書信或書籍中學習是一回事，像弟子一樣追隨他則是另一回事。我們對提摩太與提多說的是前者（因為丟尼修確實寫信給了這兩位），而我們斷然否認後者。然而，關於提多追隨歐根尼作為弟子一事，德克斯特的言論似乎必須被接受；因為關於保羅與歐根尼的追隨關係，其敘述方式是一樣的；他說：「起初追隨保羅，隨後追隨歐根尼。」然而，他追隨保羅是作為弟子與下屬，因此他也同樣追隨歐根尼。 此外，克里特人比以弗所人更難以接受信仰。因此，身為兩者導師的保羅，深知這些民族不同的習性，寫信給後者時只說：「要在各樣的忍耐和教訓上責備人。」（提後四）而對提多則說：「你要嚴嚴地責備他們，使他們在真道上純全無疵。」（多一3）因此，提多在所有這些方面都優於提摩太。我承認保羅為了建立提摩太的權威付出了更多努力，無論是透過以他與自己的名義寫信，還是透過其他方式極力推薦（因為他更需要這些）；但擁有來自自身的權威，總比從他人那裡獲得權威要好。而且，他寫了兩封信給提摩太，卻只寫了一封給提多，這並不意味著他比後者更看重前者。因為這些信件是為了教導而寫的，這反而表明（事實也確實如此）提摩太比提多更需要教導；否則，西拉（ilvanus）——在保羅書信之外幾乎不為人知，且保羅從未寫信給他——卻總是被保羅本人置於提摩太之上：如《哥林多後書》一章9節：「因為我和西拉並提摩太，在你們中間所傳神的兒子耶穌基督，總沒有是而又非的，在他只有一是。」以及《帖撒羅尼迦前書》一章節的問候語：「保羅、西拉、提摩太寫信給帖撒羅尼迦……」這就是比瓦里烏斯關於提摩太權威大於提多的基礎。 從上述內容也可以推斷出，為什麼丟尼修稱提摩太為「兒子」多於稱呼提多：因為提多並非如此年輕且匱乏教導。儘管我不否認他可能懂希臘語，但至於他是否精通，以至於能將希臘文寫成的著作獻給他，我實在不得而知。現在，如果有人在如此確鑿的事實面前仍有疑慮，並堅持比瓦里烏斯的觀點，認為提摩太比提多更重要，因此前者不應比後者更被稱為「兒子」；我建議他進入那個被稱為「整個古代史寶庫」的地方——比瓦里烏斯自稱總能在其中找到無盡的寶藏——看看埃奎利努斯主教在那裡對提多的評價是否高到連提摩太都難以比擬。因為他確實寫道，提多出身名門，其家譜甚至可追溯至克里特國王米諾斯，並提到他以一種絕對令人驚嘆且神聖的呼召進入了對基督的認識；他甚至親眼目睹了基督的受難、復活與升天，並與門徒們一同領受了聖靈肉身性的降臨。 如果這些是真的，正如比瓦里烏斯似乎相信的那樣，那麼毫無疑問，提多不僅比提摩太年長得多，甚至比丟尼修本人也年長幾歲（因為當丟尼修在受難時僅二十五歲，而根據同一位埃奎利努斯的說法，提多至少二十九歲），因此丟尼修稱呼他為「兒子」的程度，自然無法與提摩太相比。關於這一點，請參閱《目錄》第八卷第08章，那裡說提多二十歲時，沉迷於荷馬史詩與哲學著作，後來從天上聽到聲音，告誡他應放棄這些世俗研究，轉而關心靈魂的救贖：九年後，他讀了以賽亞書，渴望自己與他人的救贖，便被他的叔叔——克里特總督——派往耶路撒冷，並在那裡認識了基督。看哪，提多在基督受難前就已經二十九歲了；而這些是丟尼修與提摩太都無法比擬的。 由此看來，我認為已經有足夠的理由解釋，為什麼聖提摩太能被聖丟尼修稱為「孩子」或「兒子」，而提多則不然：因為提多在出生上比丟尼修與提摩太都要年長。因此，既然針對我們共同觀點的反對意見已得到充分回應，且這第三個問題在我看來已得到充分闡釋，我現在將轉向第四個，也是最後一個問題。 第四個問題 關於聖丟尼修·亞略巴古的遺體；是在巴黎附近的聖丟尼修城，還是在巴伐利亞的雷根斯堡。 一位聖人的名聲與榮耀，很大程度上取決於各個著名且高貴的民族是否曾為爭奪其遺體而鬥爭，以及至今是否仍在爭奪。因為出於對人民的虔誠，以及對聖物價值的估量，基督徒之間常會產生這類爭端。因此，在法蘭克人與日耳曼人之間，或者更確切地說，在兩座最著名的修道院——一座位於巴黎附近的聖丟尼修，另一座位於巴伐利亞的雷根斯堡——的修士之間，關於聖丟尼修·亞略巴古聖體的爭論，過去存在，現在依然存在。因為前者堅稱他們一直擁有並擁有著它；而後者則竭盡全力爭辯說，前者過去確實擁有，但現在遺體在他們那裡。他們展示了掠奪的方式、手段與便利，或者至少盡其所能地展示。 因為他們說，在阿努爾夫（rnulphus）皇帝時期，即基督紀元90年左右，一位皇帝的貴族吉薩爾伯特（isalbertus）（他藉口犯下褻瀆罪而被流放到聖丟尼修修道院），通過友好的交往與慷慨的習俗贏得了修士們的信任，並在一次歡樂的宴會中，讓他們沉醉於酒與睡眠，隨後秘密地竊取了那具聖體，並將其運送給皇帝：皇帝將其安置在雷根斯堡的聖埃默蘭（mmeranus）修道院（他希望那裡成為最華麗的地方）。他們甚至說那裡保存著幾塊方形石板，上面用羅馬大寫字母刻著這段銘文： 「亞略巴古人丟尼修在此安息。在阿努爾夫皇帝與奧托國王統治下，在聖丟尼修修道院院長埃布洛（ubulo）任內，吉薩爾伯特於七月五日竊取。於十二月二日被盜運至此，時值圖托（uto）主教任內。」 在這些文字之後，約翰·阿文提努斯（oannes Aventinus）在他的《年鑑》第四卷中補充道：「這位吉薩爾伯特是貴族中最富有的人：他因褻瀆罪被判刑，被故意流放到聖丟尼修修道院，受到修士們的熱情接待：他經常與他們共進豐盛的晚餐（因為他有錢，且給予得極其慷慨），因此變得極受歡迎。當他看到自己獲得了足夠的信任，便提供充足的費用，準備了豐盛的晚餐，並邀請修士們與修道院的所有同伴，將宴會延長至深夜；據文獻記載，當他們都沉醉於酒與睡眠時，吉薩爾伯特便犯下了那起褻瀆罪。此外，還展示了教宗利奧九世頒發給聖海默蘭（aimeranus）修道院的敕令，他在雷根斯堡的聖海默蘭教堂，當著法國使節的面，親自檢查了該教堂的所有櫃子與文獻，解決了爭端，並宣判：該聖徒確實是從法國被竊取，交給了阿努爾夫皇帝，並安置在巴伐利亞的雷根斯堡。他詛咒了法國人，除非他們停止撒謊。如果這些還不夠，那什麼才夠呢？我不想與頑固的人爭辯。因為如果不相信這些證據，那簡直是無恥到了極點。」 他如是說。 因此，他們所依賴的主要且最強有力的論據是，當這場爭議在052年左右爆發時，最終提交給教宗利奧九世裁決，而根據雷根斯堡人的說法（當時教宗就在他們那裡），他作出了有利於他們的判決。因為他們也出示了同一位教宗的敕令，其中明確地將聖丟尼修的遺體判給了他們。由於這份文件至今仍然存在，並被多人引用（因為巴羅尼烏斯在《年鑑》第十一卷，以及塞維里努斯·比尼烏斯在《公會議》第三卷中都引用了它，那裡討論的是教宗利奧九世），因此似乎沒有必要在此重複（6）。 關於雷根斯堡人的論點，除了上述內容以及或許一兩位新作者的權威外，我找不到任何可以補充的內容。但對於法蘭克人的立場，卻有許多事實可以為了揭示與維護真理而提出。因為後者除了他們所宣稱的教宗信件外，並沒有提出更有力的證據；如果這些信件被證實是真實的，而非被偉大人物認為是偽造或竊取的，它們確實會非常有價值：如果它們出自羅馬檔案館，並由其最精確的審查者巴羅尼烏斯發現，那確實有效，但它們並非如此，而是從一個很可能是從雷根斯堡作坊借來的來源中獲取的。因為據我所知，在經過仔細調查後，第一個將這些信件公之於眾的人是異端作家約翰·阿文提努斯，他大約在一百年前寫作；在他之後（我不確定是否源自他），是安東尼奧·奧古斯丁（ntonius Augustinus），我在上面提到過；巴羅尼烏斯確實如他自己所承認的那樣，是從安東尼奧·奧古斯丁那裡獲取的：而塞維里努斯·比尼烏斯則像許多其他事情一樣，未經審查就從巴羅尼烏斯那裡照搬，並將其放入了《公會議》卷中。此外，反對這些信件的第一個論據是，里戈杜斯（igordus）在《腓力·奧古斯都事蹟》一書的第五年所敘述的，這也被巴羅尼烏斯在《年鑑》第十一卷中引用，即法蘭克國王亨利一世下令檢查並打開聖丟尼修的棺木，在王國貴族在場的情況下，這發生在主後050年，發現了該聖徒的遺體，除了頸部的兩塊骨頭（已贈予維爾吉亞克教堂）和手臂上的一塊骨頭（教宗斯德望三世曾帶走）外，其餘皆在。里戈杜斯的文字如下：「這位亨利國王聽說在阿勒曼尼亞的雷根斯堡城，聖埃默蘭殉道者的修道院中發現了一具遺體，他們說是亞略巴古人丟尼修的，於是派遣使者帶著他的信件去見亨利皇帝，要求推遲升起遺體的時間，直到通過可靠的使者，完全確認在法國、在達戈貝爾特（agobertus）所建立的教堂中，是否確實有亞略巴古人丟尼修——使徒保羅的弟子——的遺體。皇帝聽後，派遣了偉大且睿智的人前往法國，以完全查明真相。見到皇帝的使者後，亨利國王召集了全國的大主教、主教與男爵，並與他親愛的兄弟奧多（do）一同前往至聖殉道者丟尼修的教堂。禱告後，丟尼修、魯斯蒂庫斯（usticus）與埃留特里烏斯（leutherius）的三個銀製容器被帶到所有民眾面前，並被極其謹慎地密封：打開聖殉道者丟尼修的容器後，發現了他的整個遺體與頭顱，除了頸部的兩塊骨頭（在維爾吉亞克教堂）和手臂上的一塊骨頭（教宗斯德望三世帶回羅馬，並安置在今天被稱為希臘學校的教堂中）。看到這一幕，全體民眾舉起純潔的雙手向主禱告，將自己託付給神、至聖童貞瑪利亞與聖殉道者，並歡喜地離去。隨後，被派遣的使者迅速返回皇帝那裡，將他們所見所聞完全告知了皇帝。這發生在教宗利奧九世時期，主後050年。」 里戈杜斯是一位古老的哥特裔作家，是法蘭克國王的編年史家，他在法蘭克國王腓力·奧古斯都及其子路易在位期間活躍，並出版了關於腓力事蹟的書。然而，巴羅尼烏斯並沒有解決或討論這場爭論，而是像在漫長的工作中感到疲憊，且氣息奄奄一樣，僅僅將這場關於聖丟尼修遺體的爭論，與卡西諾山（assinenses）與弗勒里（loriacenses）之間關於聖本篤聖物的長期爭論相提並論。然而，我決定將這場爭論闡釋清楚，以便那些想要尊崇與敬拜如此神聖且有益之聖物的人，能從我們的著作中知道他們應該去哪裡尋求。 因此，丟尼修的修士們在雷根斯堡人發布那份教宗敕令之前，就知道他們從聖丟尼修的遺物中給出了什麼、給出了多少：即至少三塊骨頭，一塊給了教宗，兩塊給了維爾吉亞克教堂，而且這是在主後050年之前。那麼，怎麼可能在兩年後，即主後052年（如雷根斯堡的信件所稱），遺體還是完整的，僅缺少右手的一小部分呢？ 此外，自從主後050年那一年，聖殉道者的遺物被視察，聖匣在全體民眾面前被打開，聖體被發現以來；自從那一天起，每年的紀念日便開始慶祝，並被稱為「聖丟尼修遺體發現日」（正如今天依然如此稱呼與慶祝），為什麼教宗斯德望（如果他確實針對他們發布了那份敕令）沒有同時有效地禁止這種節日的慶祝呢？為什麼後來的教宗也沒有禁止呢？因為直到今天，他們仍在七月九日慶祝該節日，無人反對，無人抗拒。甚至教宗尼古拉二世，即上述斯德望九世的繼任者，在他即位第三年發布的詔書中，明確地指出聖丟尼修的遺體安息在以該殉道者命名的修道院中。那份詔書收錄在雅各·杜布萊烏斯（acobus Dublæs）的《聖丟尼修修道院古蹟》一書第章中。此外，尼古拉二世的繼任者亞歷山大二世在他即位第四年的詔書中，也以同樣的詞句指出：「因此，我們向現在與未來的所有人，即國王、公爵、王侯與統治者，或使徒座的所有信徒宣告，聖丟尼修殉道者修道院的院長雷納里烏斯（ainerius）與修士們，即聖人遺體安息之處，來到我們面前，懇求我們確認法國國王達戈貝爾特——該地的建立者——賜予該修道院的特權……」參見杜布萊烏斯同書第0章。如果斯德望九世真的將聖丟尼修的遺體判給了丟尼修的修士們，那麼，請問，他的兩位繼任者怎麼會做出這種判決？最後，法國國王們從未停止過前往聖丟尼修的遺物處，即使在所謂的斯德望信件之後，他們仍將其視為在丟尼修修道院中，並向王國的守護者與保護者祈求幫助。因此，在190年，法蘭克國王腓力·奧古斯都準備前往收復聖地之前，首先前往聖丟尼修祈求幫助。關於這一點，當時在世的里戈杜斯寫道：「因此，這位最虔誠的國王在聖丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯的聖體前，謙卑地俯伏在大理石地面上禱告，將自己託付給神、至聖童貞瑪利亞、聖殉道者與所有聖徒。最後，他流著淚從禱告中起身，極其虔誠地從他的叔叔——使徒座的特使、蘭斯大主教古列爾莫（urlielmus）手中接過了朝聖的錢包與手杖。」 隨後，在主後191年，王后本人因擔心丈夫的遠征與保護，與王國的貴族們一同前往那裡祈禱；當王后在那裡祈禱時，國王正在圍攻巴勒斯坦防禦最堅固的城市阿卡（ccon），並迫使它投降。同一位里戈杜斯敘述道：「同年，八月二十五日，在蘭斯大主教.、阿德拉（dela）王后與所有主教的建議下，聖丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯這幾位最神聖殉道者的遺體，連同他們被極其謹慎地密封在其中的純銀容器，被取出並放置在祭壇上，同時加入了安息在同一教堂中的其他聖人的遺體，以便前來參加如此神聖儀式的信徒們，能帶著嘆息與淚水，為解放聖地，並為法蘭克國王及其所有隨從，像摩西一樣舉起純潔的雙手，向主祈禱，因為他們不依靠武力，而是依靠基督的力量，基督徒們對此充滿信心；他們不依靠自己，而是依靠神來行事，戰勝異教徒，使基督十字架的敵人歸於無有。在隨後的聖丟尼修節日，打開了裝有最神聖殉道者丟尼修遺體的銀製容器，在桑利斯（ilvanectensi）與莫城（eldensi）的主教、法蘭克王后阿德拉，以及許多院長與宗教人士的在場下，正如我們所預言的，發現了他的整個遺體與頭顱，並向所有前來祈禱的忠實信徒展示。」參見那裡更多內容。 此外，在主後244年，當教宗英諾森四世因腓特烈皇帝的暴力而逃往法國尋求聖路易的庇護時，路易本人在那段時間因病重而臥床不起，他與他極其高貴的母親布蘭卡（lancha）王后要求聖丟尼修修道院院長奧多（do）將聖丟尼修、魯斯蒂庫斯與埃留特里烏斯這幾位最神聖的遺體，從他們安息的地下室中取出（以便藉著他們的祈禱，從主那裡為國王求得健康），並公開安置。國王在主與至聖童貞母親之後（正如南吉烏斯所說），更自信地寄希望於他們，因為他們是他與他王國的辯護者與保護者：這並非沒有道理。因為主怎能拒絕聖丟尼修的請求呢？主曾對因信仰天主教而被囚禁的他說：「你所擁有的愛與仁慈，無論你為誰祈求，都將獲得。」 最後，簡而言之，同一位作者在多處詳細敘述，聖殉道者丟尼修及其同伴的遺體在諾永（oviomensi）主教卡洛與莫城主教彼得的在場下被帶到世上，並公開供人敬拜；當這些遺體在人民的莊嚴遊行與祈禱中被抬走時，國王聖路易與他極其神聖的母親，因對丈夫遠征與保護的擔憂，與王國貴族一同前往祈禱。誰現在還能懷疑，聖丟尼修真正的聖體確實是在法國，在那座修道院中，並且同樣受到聖路易與他極其神聖的母親的敬拜呢？ 第二，雷根斯堡信件的權威受到了奧托·弗賴辛根（tho Frisingensis）的嚴重削弱，他是一位善良且古老的主教，也是一位熱衷於信仰與真理的作家，貝拉爾米諾（ellarminus）理所當然地稱讚他「以高貴、虔誠與學識著稱」，因為他是亨利四世皇帝的孫子，亨利五世的妹夫，康拉德國王的同母異父兄弟，腓特烈一世皇帝的叔叔，他自願將這一切高貴地位提交給神，以便成為熙篤會（isterciensis）的修士。基督希望他先成為院長，然後成為主教。因此，儘管他並不缺乏偏袒雷根斯堡人勝過法蘭克人的理由（如果真理之外還有偏袒的餘地），因為他既是日耳曼人，又是雷根斯堡所在的巴伐利亞公爵利奧波德的兄弟；然而，他對雷根斯堡人的這個傳說的描述，似乎是在嘲笑他們，而不是相信他們。他在《編年史》第六卷第1章中寫道：「（阿努爾夫）確實比他王國的其他地方更喜愛巴伐利亞的首府雷根斯堡。因此，他擴建了城牆，用更多的裝飾裝點了聖埃默蘭修道院，並以豐厚的財產使其富裕。他們在那裡傳說，並展示文字證明，上述國王將聖丟尼修從法國轉移到了上述修道院。這是否屬實，他們自己看著辦吧。」他如是說，彷彿在說：我並不相信。因為如果他相信，他會用與上面相同的語氣。 951 關於聖丟尼修·亞略巴古（. Dionysii Areopagitæ）生平與著作的四個問題。 952 當他使用這類言詞時，主要是因為聖丟尼修的遺體被遷往高盧，他以此表示尊崇，或者他確實使用了某種類似的說法。然而，奧托（tho）遠比阿文提努斯（ventinus）或克蘭茨（rantzius）更值得信賴，因為他比後兩者早了至少四百年。 第三，維提金杜斯（itichindus）在寫作上至少比上述的阿文提努斯和克蘭茨早了六百年，且比那些雷根斯堡（atisponensibus）的信件早了一個世紀。我說，這位維提金杜斯在《薩克森史》（estorum Saxonicorum）一書中寫道，法蘭克國王查理三世（arolus Simplex），因當時其國內諸侯叛亂，便將聖丟尼修的手骨送給了薩克森國王亨利（即主後20年），以求與他結盟。他的話如下：「當國王為了擴張對洛泰爾人的統治而渡過萊茵河時，查理的使者前來迎接他，並以極謙卑的言語問候道：『我的主，曾擁有王權，如今卻淪為平民，他派我到您這裡，並囑咐說，他被敵人圍困，沒有什麼比聽到您宏偉成就的榮耀、並以您美德的名聲得到安慰更令他高興與甜蜜的了。』並為了向您證明這份信心與真實，他從懷中取出珍貴殉道者丟尼修的手骨，並以金銀寶石鑲嵌。他說：『請收下這份永恆盟約與代理之愛的信物，等等。』」參見上文聖丟尼修生平第9章。 阿努爾夫（rnulphus），查理曼大帝之後的第七位皇帝，起初確實英勇地拿起武器征服了叛亂的諾曼人；但隨後他殘害教會，按神的旨意，他很快就死於一種希臘人稱為「蝨病」（φθειρίασιν）的疾病，並留下兒子路易繼位。我們找不到任何一個迫害聖職人員、教會及神的僕人，並對他們造成損害或侮辱的人，能看見自己子孫的後代，或最終能安然離世。 這就是他的結局。雅各·皮諾（acobus Pino）在《羅馬皇帝世系》中以這些詩句附和道： 「阿努爾夫繼位，起初英勇地開展帝國事業；隨後轉向掠奪，褻瀆聖殿與神的祭壇：因此他遭受懲罰，在九世紀結束之際，被神憤怒的蟲子所吞噬。」 也就是說，他在基督九世紀末去世。 第四，在同一份雷根斯堡的信件中，他們聲稱將丟尼修遺體遷往該處的那場盜竊，或者更確切地說是極其邪惡的褻瀆行為，竟被用溫和而空洞的言詞掩飾，並以皇帝的虔誠來開脫，儘管事實上他顯然是極其不虔誠的。幾乎所有的歷史學家都寫道，他因自己的罪行而死於希羅底式的疾病。盧特普蘭德（uithprandus）（即貝倫加爾皇帝派往希臘皇帝君士坦丁那裡的使者），這位正如貝拉明（ellarminus）所言，博學且審慎的人，在《歐洲皇帝與國王事蹟》第一卷中，對阿努爾夫因毒酒而神志不清的情況寫道：「我相信阿努爾夫國王是因為公正審判者的嚴厲審判而招致了這種瘟疫。因為當他的帝國在各處擴張時，他將一切歸功於自己的美德，而沒有歸還全能神應得的榮耀。神的祭司被捆綁拖行；聖潔的童女被暴力壓迫，已婚婦女被強姦。教堂甚至無法成為逃難者的庇護所。因為在這些地方，他們進行象徵性的表演、醜陋的姿勢、滑稽的歌唱和狂歡。婦女甚至在教堂內公開賣淫。」隨後，他對其極其醜陋的死亡這樣補充道：「他回到自己的領地，在極其醜陋的病痛中斷氣。因為他被微小的蟲子，即所謂的蝨子，劇烈折磨而斷氣。」 [註：原文說這些蟲子如此氾濫，以至於任何醫生的護理都無法減輕。 即便如此，上述的信件仍希望法國國王能為其使徒的榮耀而一同歡喜，因為他擁有如此虔誠的遺體竊賊，這比黃金和黃玉更珍貴。多麼荒謬！確實，在寫下如此多的暴行與褻瀆行為並留給後世之後，那份雷根斯堡的文獻竟還厚顏無恥地宣稱：「他習慣於譴責盜賊與褻瀆者。」 同樣，巴普蒂斯塔·埃格納修（aptista Egnatius）在《羅馬君王》第三卷中，極其簡短地概述了同一位阿努爾夫的罪行與懲罰：「因為他起初對抗諾曼人有卓越的表現，隨後轉向掠奪與褻瀆聖殿，便遭到了神明公正的憤怒懲罰。因為他先前的幸福拋棄了他，不久便死於蝨病。」在雅各·溫普林格（acobus Wimphelengius）的《德國史綱》第十五章中也能找到極其相似的內容；他這樣寫道：「阿努爾夫，曾擁有王權，如今卻淪為平民……」 如果雷根斯堡人所斷言的是真的，即他們在主後90年左右（因為那時他正在統治）從巴伐利亞國王阿努爾夫那裡得到了聖丟尼修的全部遺體，那麼查理三世在三十年後送給亨利皇帝的那隻手骨又是從哪裡來的呢？如果它是從法國（他指明是從那裡送出的）來的，那麼在雷根斯堡已經有了除了一小塊手骨碎片之外的全部遺體；如果雷根斯堡擁有它並傳到了薩克森，那麼在一百多年後，即主後052年（正如雷根斯堡人自己所說），他們怎麼能斷定那裡仍有完整的遺體呢？因為它的許多部分已經被運往各地：手骨運往薩克森，手臂骨運往羅馬，其他骨頭運往勃艮第，還有其他聖遺體運往別處？關於這些，請參見《法國聖丟尼修修道院古蹟》第一卷第0章。 第五，這位法蘭克使徒的遺體，一直受到如此細心的守護，受到人民如此崇高的敬拜，受到所有法蘭克國王如此的珍視，怎麼可能在聖丟尼修修道士們不知情或默許的情況下，從墓穴中被挖出，從修道院中被帶走，從王國中被運出，以至於沒有任何關於其使徒被劫掠的謠言或耳語傳到任何法蘭克人耳中？沒有人說過一句話？因為捏造說該修道院的所有宗教人士都沉浸在酒與睡眠中，以至於不知道家裡發生了什麼事；以至於他們要麼主動交出開啟如此巨大寶藏的鑰匙，要麼在被盜時毫無察覺，這太過荒謬，太過可笑了。此外，最重要的一點是，膽敢嘗試如此巨大且可怕的褻瀆行為，被視為極端的邪惡與無恥；因為在任何王國中，如此神聖、如此宗教、受到如此權威崇拜與敬拜的事物，沒有什麼比該民族所有聖遺物中更神聖、更神聖潔的了，若無故被竊取，這顯然是不合理的。 此外，有人或許會認為這一點也不容忽視：關於雷根斯堡人將其遷往該處的整個傳說，其起源和開端來自一個邪惡且褻瀆之人的言論與誓言；與其相信他說那具帶到雷根斯堡的遺體（如果確實帶了什麼的話）是聖丟尼修的遺體，不如相信所有丟尼修修道院的宗教人士，他們神聖地否認這一點，並公開展示遺體就在他們那裡，甚至連外國的國王與諸侯也對此表示認可。參見上文生平第7章，我讚揚了英國國王聖愛德華（duardus）於主後059年所寫的話，他在其中說，聖丟尼修在英國確實享有盛名，但在法國則受到敬拜與保存。因此，如果他在主後059年還在法國，那麼怎麼能斷定他在主後052年就已經被遷往德國，且至今仍留在雷根斯堡呢？因此，請保持這一點，即更為可信的是，聖丟尼修的遺體在法國，而不是在其他任何地方：這就是問題的終結。 摘自馬丁·德爾里奧（artini Delrio）的《亞略巴古辯護》（indiciæAreopagiticæ）。 594 由於反對者用來貶低聖丟尼修著作權威的大多數論點，已由尊敬的彼得·哈洛伊斯（etrus Halloix）神父在關於聖丟尼修著作的第二個問題中得到了充分且準確的解答與駁斥，為了不讓讀者因重複這些內容而感到厭煩，我們僅從馬丁·德爾里奧神父的《亞略巴古辯護》中摘錄那些哈洛伊斯為了簡潔而將讀者轉介過去的論點與古人的見證：事實上，這些見證對於捍衛聖丟尼修的著作具有如此大的分量，以至於沒有一個明智的人似乎能再對此產生懷疑。 摘自第八章 關於丟尼修的這些著作為何隱藏了這麼多年。 現在還剩下這個疑點：因為對某些人來說，聖丟尼修·亞略巴古這位如此著名且具有使徒身分的人的著作，竟能隱藏這麼多個世紀，似乎令人難以置信；而且人們懷疑它們為何能如此突然地從如此長久的黑暗與隱蔽處顯露出來。這並不是一個新的問題，也不是亞略巴古辯護者們未曾觸及的問題，他們給出了非常充分的理由。第一個理由來自蘇達（uidas）與圖書館長阿納斯塔修（nastasius），約翰·薩拉森（oannes Saracenus）在致聖丟尼修修道院院長奧多（do）的信中以這些話提出了這一點：「因為天主教徒受到聖丟尼修的誓言約束，不得將其著作揭示給無知的群眾，而只能揭示給博學之士，因為這些著作似乎超出了許多人的理解能力：然而，隨著博學之士逐漸減少（我認為這主要是那些將教會職位授予任何人而排斥文人的人的過錯），他們沒有人可以託付。或許這就是為什麼耶柔米（ieronymus）沒有將這位卓越的亞略巴古列入教會作家之列，因為他認為他的書作為傑作，並不適合大眾閱讀。」因此，這就是第一個原因，即著作的晦澀與隱晦，很少有人能消除這種黑暗並洞察其含義。因為這導致了抄寫者的稀少與閱讀的罕見；隨後便是那些不理解的人的懶惰與忽視，正如我們所見，聖貴格利·納齊安（azianzenus）曾責備背教者朱利安（ulian）。從下文中將會清楚地看到，總有一些人知道這些書；因此，它們並非對所有人，而是對大多數人隱藏起來，這並不令人驚訝，因為我們知道這發生在大多數作家身上。此外，聖丟尼修的那個誓言包含在《論教會聖統》第章開頭與結尾；《論神聖名稱》第章；《論神秘神學》第章。丟尼修隨處都在告誡提摩太，要將這些著作只傳授給與他相似的聖職人員；並將其作為某種對大眾不可接近且神聖不可侵犯的奧秘來保存。任何不無知於在早期教會中，聖禮、神聖儀式與宗教奧秘是如何熱切地對未受洗者與世俗之人隱藏的人，都不會對此感到驚訝，以免將聖物丟給狗，或將屬靈的珍珠丟給豬（馬太福音:6）。因此，當奧利根（rigenes）、優西比烏（usebius）與耶柔米在編纂教會作家目錄時，沒有提到聖丟尼修的著作，並不意味著這些著作當時還不存在，或者是由於無知而被他們遺漏；相反，人們認為他們是出於對宗教的熱忱而保持沉默，以免當他們的目錄落入眾人之手時，如果提到這些著作（教會與丟尼修本人都希望將其中詳細解釋的奧秘對粗俗之人隱藏），就會給好奇的人提供機會，去更熱切地研究它們（因為我們總是傾向於被禁止的事物），從而違背主的命令與教會的意圖，將它們以及其中包含的神聖奧秘傳播給世俗與不潔之人。 在我看來，這似乎是聖丟尼修的著作過去沒有被列入通用作家目錄的最真實且最可能的理由。教宗尼古拉（icolaus）致查理·禿頭（arolus Calvus）的信證實了我的觀點，巴羅尼烏斯（aronius）在第十卷主後78年提到了這封信。因為當約翰·司各脫·愛里格納（oannes Scotus Erigena）在雅典學習時，在那裡，正如他好奇的天性，他通過研究獲得了聖丟尼修的某個希臘文抄本，他親手秘密抄寫並帶回高盧，並將其翻譯成拉丁文，獻給查理·禿頭並公開發表。得知此事後，教宗尼古拉感到憤怒，因為在法國國王的贊助下，聖丟尼修的著作（迄今為止在教會中一直作為某種神聖的「寶藏」由聖職人員保存）被公之於眾，他認為在未諮詢且未徵求他意見的情況下，以魯莽的膽量嘗試這樣做是不對的，並以這些話告誡查理國王：「我們使徒座接到報告，說聖丟尼修·亞略巴古的著作，由某位約翰·司各脫（愛爾蘭人）最近翻譯成拉丁文。這本應按照慣例送交我們，並經由我們的判斷批准，等等。」教宗在這些話中毫不含糊地表示，這些著作是聖丟尼修·亞略巴古的，若沒有羅馬教宗特別且明確的批准，就不應發布。如果教會希望這些著作像其他教父的著作一樣落入眾人之手，那麼這對法國國王來說絕對不是什麼大事。由此可見，反對者主要依賴的那個否定性論點是多麼輕浮，即：「耶柔米和其他古人沒有提到聖丟尼修·亞略巴古的著作，因此它們是偽造的。」因為儘管根據邏輯學家，這種否定權威的論點本身什麼也證明不了；但誰看不出，從有如此多的理由解釋為什麼上述作者沒有將這些聖丟尼修的著作列入通用目錄這一事實中，可以更肯定地得出結論呢？ 圖書館長阿納斯塔修也給出了另一個原因，他證實了希臘人的觀點是真實的，他們聲稱丟尼修的書被古代異端隱藏了許多個世紀，直到通過某位羅馬人彼得（正如作者馬克西姆斯所言）從羅馬教會圖書館（該圖書館一直是最佳抄本的忠實守護者）中取出，並被帶到希臘；因此它們逐漸為大眾所知，而在此之前，只有少數希臘人知道，拉丁人幾乎無人知曉。也不必驚訝，一位希臘作者被拉丁教會向希臘人揭示；因為他起初是雅典人的主教，後來是巴黎人的主教，被聖彼得派往高盧；他在那裡殉道，並留下了他的遺體和著作，這些著作後來從高盧被帶到了羅馬。那些認為他也是哥林多人主教的作者，似乎將他與另一位哥林多的丟尼修混淆了。古代異端這種背信棄義的行為對我來說是非常可信的，原因有三。第一，因為我們現在看到路德派和加爾文派正竭力從人們手中奪走這些書，並將其埋入遺忘之中。第二，因為我沒有發現任何異端引用這些書，直到單意志論者（onothelitarum）時代，他們是第一批濫用這些書來確立自己錯誤觀點的人，正如馬丁一世（artinus I）治下的羅馬會議和君士坦丁·波戈納圖斯（onstantinus Pogonatus）皇帝時代的君士坦丁堡特魯洛會議（n Trullo）所顯示的那樣，關於這些我們稍後再談。第三，因為同一位阿納斯塔修在他的《亞略巴古序言》中寫道：「他（正如他所稱）是一位偉大的人和使徒生活的導師，君士坦丁哲學家將聖丟尼修的整部抄本銘記在心，並習慣於向聽眾稱讚其精髓的益處，並說：『如果聖徒，即我們的前輩導師，那些幾乎用棍棒擊潰異端的人，能擁有丟尼修，他們無疑會用鋒利的劍將他們殺死。』」這無疑暗示了這種說法，因為那些口舌更費力，或許更遲鈍的人，本可以更容易、更迅速地讓他們閉嘴。關於亞流派（rianis），殉道者米迦勒·辛格魯斯（ichael Syngelus）在我們殉道者的讚美詞中也作了見證；關於我們時代的諾瓦天派（ovantibus），凡是讀過丟尼修並了解他們異端的人都能作證，這就是為什麼他們現在如此努力地想要從我們這裡強行奪走這本比任何劍都鋒利的書：但正如俗話所說，從赫丘利手中奪走棍棒並不容易。 蘇達與帕基梅里烏斯（achymerius）給出了第三個原因，源於哲學家（特土良將他們歸為異端的父親）的野心。因為這些人，在洞察了丟尼修著作的深度與智慧後，特別是普羅克洛（roclus），竭盡全力隱藏它們，並將其中的著名句子據為己有，以便他們能被視為如此傑出言論的作者。偉大的巴西流（asilius）抱怨說，聖約翰福音的開頭也發生了同樣的情況。馬爾西利奧·費奇諾（arsilius Ficinus）在《論基督宗教》第2章中對丟尼修和其他古人的書表示哀悼，寫道：「我確實發現，努美紐斯（umenius）、斐洛（hilo）、普羅提諾（lotinus）、楊布里科（amblichus）和普羅克洛的主要奧秘，都是從約翰、保羅、希羅提（ierotheus）、亞略巴古的丟尼修那裡接受的。因為無論關於神聖心智、天使以及其他與神學有關的事物，他們所說的宏偉而卓越的內容，顯然都是從他們那裡竊取的。」 蘭塞利烏斯（ansselius）注意到，這同樣被一位古代希臘人在聖馬克西姆斯（aximus）的手抄本《丟尼修抄本》的註釋中，以觀察的方式記錄了下來，其詞句如下：「來自某位勤奮之人的註釋。須知，一些外邦哲學家，尤其是普羅克洛，經常使用聖丟尼修的推論，甚至直接使用其詞句。因此，可以懷疑雅典較古老的哲學家，竊取了他的著作，正如本書所記載的那樣，將其隱藏起來，以便他們自己看起來像是他神聖教導的作者；而現在，藉著神的安排，這部著作顯現出來，以反駁他們的虛榮與詭計。神聖的巴西流在《太初有道》一文中教導說，竊取我們的東西是他們的習慣，他談到那些在世俗智慧中自誇，並大膽地將其納入自己著作中的人，因為魔鬼是竊賊，並將我們的事物通過寓言傳給他自己的代言人。」這就是這樣。努美紐斯（ythagoricus）公開說：「柏拉圖是什麼，不過是說阿提卡方言的摩西罷了？」沒有人能否認，這不是我們的，而是對手的，正如凱撒利亞的優西比烏所證實的那樣，這種外邦智者竊取我們東西的習慣，不僅現在如此，甚至在基督降臨之前也是如此。 摘自第九章 從丟尼修著作本身得出的論點，以證明這些著作是真實的。 現在看看，這是否比我們從正確論證的箭袋中取出的、由呂底亞試金石磨礪過的、不僅僅是雙重而是由良善所武裝的、更具穿透力的鋼鐵更為可靠，這是更明智的批評家在解決此類爭議時總是使用的。整部著作中沒有任何跡象表明它被錯誤地歸於亞略巴古；相反，一切都指向相反的方向。對書作者的判斷取決於風格、內容、方法以及他人的見證。見證將在隨後的章節中提出；其餘的內容將在本章中進行評估。如果你看風格，沒有什麼比它更崇高，沒有什麼比它更能呼吸到古代與使徒時代的氣息，以及神聖哲學的能量：反對者也不否認這一點。方法是簡單的，並且是早期教會作家所使用的那種，將神秘理論與實踐相結合，隱藏的藝術多於表現出來的藝術。如果你衡量內容的尊嚴，以及神學論述的崇高與深度，以及最隱秘的奧秘；你會發現這是啟示的教導，是屬天的，與偉大的詞句相稱，並且完全配得上保羅的門徒。因為路德（utherus）、惠特克（ittakerus）和斯卡利格（caliger）批評它，他們理解的程度並不比我理解日語或衣索比亞語文字更多：他們就像瘋子，認為其他人都在發瘋，只有自己聰明，並宣稱……殉道者辛格魯斯理所當然地稱我們的丟尼修為「神學家中最具神聖智慧者，聖統者中最聖潔者，殉道者中最輝煌者」，並在丟尼修的每一本書中進行論述。 我希望人們能閱讀辛格魯斯那篇最雄辯的讚美詞，僅此一篇就足以挫敗諾瓦天派的傲慢與狂妄。此外，書的作者本人，他是誰，以及他的時代，都表現得非常清楚，他自稱是聖保羅和希羅提的門徒，見《論神聖名稱》第章和第章。他在書中寫道，他曾參加聖母瑪利亞的葬禮，見《論神聖名稱》第章；同樣，在基督受難時，他與哲學家阿波羅法內斯（pollophanes）一起觀察了那次奇妙的日蝕，見《致波利卡普書》第章，弗萊貢（hlegon）、優西比烏、馬克西姆斯、辛格魯斯等人也提到了這次日蝕。他提到自己在克里特島受到卡爾波（arpus）的款待，見《致德莫菲魯斯書》，保羅在《提摩太後書》:13中提到了卡爾波。他教導說，他的提摩太是保羅導師的同門師兄弟，見《論神聖名稱》第章。應他的請求，他撰寫了《論教會聖統》和另一部《論神聖名稱》，見《論神聖名稱》第章。他寫信給聖約翰福音使者，預言他將從流放中獲釋並重逢，見《致提多書》第0章，提多是提摩太的同門師兄弟，也是他自己的第章，保羅也曾寫信給他；同樣寫信給士每拿主教波利卡普，他的時代很清楚，因為他提到了那位哲學家阿波羅法內斯，見《致波利卡普書》第章。聖伊格那丟（gnatius）也提到了波利卡普，聖愛任紐（renæs）教導說他是聖約翰的門徒。他寫了四封信給治療者該猶（aius），聖路加在《使徒行傳》9:29中提到了該猶，聖約翰將第三封公函寄給了他，保羅或許在《羅馬書》6:23中也提到了他。他還使用了當時傑出人物的見證，如聖保羅使徒，以及希羅提（有些人認為他是西班牙人），見所引用的地方；以及聖巴多羅買使徒，見《神秘神學》第章；正義的約瑟，見《論神聖名稱》第章，他在《使徒行傳》:23中被提及；聖伊格那丟殉道者，如前所述；以及哲學家革利免（lemens），無論他是小普林尼（linius Junior）致信的阿提烏斯·革利免（ctius Clemens），正如巴羅尼烏斯所認為的那樣；還是羅馬教宗革利免，正如帕基梅里烏斯在《釋義》中所主張的那樣，從他致主兄弟雅各的信中可以看出，他非常致力於哲學；沒有什麼能強迫我們求助於亞歷山大的革利免。因此，他在《論神聖名稱》第章中引用了某位比《雜記》（tromateo）更古老的革利免。但他在《教會聖統》第章中也指出，在他那個時代，教會中的信徒習慣於由一人領唱，所有人跟隨，沒有唱詩班的交替，這是聖伊格那丟在安提阿首先引入的，在君士坦丁皇帝治下，這種習俗傳到了所有教會，正如吉爾伯特·吉內布拉德（ilbertus Genebrardus）在《編年史》第二卷第一世紀中所指出的，根據巴西流大師和歷史學家蘇格拉底（ocrates）的記載。還有許多這類性質的內容指向同一點，但這些對於追求真理的人來說已經足夠了。 反駁者對此有何回應？這人的嘴臉！他大張旗鼓地宣稱，這一切都是虛構的，是偽造的。推定對我們有利，而將舉證責任轉移給那些試圖以魯莽的爭論僅憑懷疑來削弱如此清晰見證的人。樞機主教巴羅尼烏斯非常莊重且真實地宣稱：「懷疑一位如此崇高、卓越、神聖啟示的神學家，一位漫步於天國樞紐、考察天使隊伍、接近神性寶座並探究奧秘的人，竟像舞台上的小丑一樣，戴著面具表演，並想謊稱自己是別人，捏造虛假的位格，並想編造許多虛假的事物，並希望這些事物被所有人接受為真實可靠的，這不僅是不值得的，而且是褻瀆的。因為他隱藏了自己的名字，戴上了別人的名字，這似乎是在徒勞地浪費他從自己神聖著作中為自己贏得的那種不朽榮耀；如果我們說他蔑視這種榮耀（正如智者所應做的那樣）；那麼編造許多謊言絕對不是智者的行為，特別是對於一個處理屬天與神聖事物的人來說，他應該遠離哪怕是最輕微的謊言傾向。」到目前為止，他引出了如此多明顯且有力的理由，並將它們結合在一起，以至於沒有一個心智健全的人再能反駁。 摘自第十章及後續章節 教父的見證；首先來自聖伊格那丟殉道者。 威廉·布德（uillielmus Budæs），他那個時代希臘智慧最勤奮的研究者，在聖丟尼修·亞略巴古的希臘文抄本邊緣寫下了許多教父的見證，這些見證促使他認為這些聖教父的小著作是真實的；這些地方由皇家希臘文印刷商威廉·莫雷利（uillielmus Morellius）在562年巴黎版中向我們展示，當時我還是個孩子，正在學習這些文學。我被迫在這裡重複這些內容，以便反對者的頑固顯得更加清晰；但我會加上許多其他的。此外，布德的一些見證是公開的，有些則較為晦澀；後者我將在隨後的章節中包含。因為我將見證的證明列成許多隊伍，因為它們數量眾多。這種見證的證明在正統派看來總是足夠的，即使在決定信仰問題時也是如此；我們總是看到這些問題在會議中通過前人的傳統和天主教教父的觀點來終結。我依靠這一點，並且比任何新穎的敏銳更看重它。我進入正題。 布德起初依靠的是一些較為晦澀但合理的推測，來自聖伊格那丟的著作，以及納齊安、耶柔米和屈梭多模的著作。他想證明聖伊格那丟殉道者在致特拉利安人（rallianos）的信中從這部著作中摘錄了一些內容，他寫道：「因為即使我被捆綁，我能理解屬天的，以及天使的階級，以及大天使與軍隊的差異，能力與統治權的區別，寶座與權勢的距離，時代的偉大，以及基路伯與撒拉弗的卓越，聖靈的崇高，以及主的國度，以及在一切之上全能神不可比擬的，等等。」從這些話中可以看出，他不僅暗示了聖丟尼修傳授的內容，而且還遵守了說話的方式。因為他描述了屬天的事物、天使的階級、大天使與軍隊的差異、能力與統治權的區別、寶座與權勢的距離、時代的偉大、撒拉弗與基路伯的卓越，見《屬天聖統》第章；他神聖地提出了聖靈的崇高、主的國度，以及在一切之上全能神不可比擬的，見《論神聖名稱》第2章。從中我得出兩點結論：第一，路德是褻瀆的，他毫不畏懼地說，寫這些內容的丟尼修是一個瘋狂的老人，是一個純粹的夢想家，儘管我們看到聖伊格那丟證實了所有這些內容：第二，這是使徒時代的教導、感悟與說話方式；並且，當伊格那丟僅僅通過…… 959 960 馬丁·德里奧（artini Deerio）《亞略巴古著作辯護》（indiciæAreopagiticæ）。 若他曾觸及丟尼修（ionysius）所詳盡闡述的內容，那麼不應判定此人是從彼處竊取，而應認為後者是從前者那裡有所更動。 來自貴格利·納齊安（regorius Nazianzenus）、耶柔米（ieronymus）與屈梭多模（hrysostomus）的見證。 在奧利根（rigenes）生活的同一時期，蒙福的亞歷山大的丟尼修（ionysius Alexandrinus）亦十分活躍，據某些人稱，他曾是奧利根的學生。安提阿牧首安納斯塔修（nastasius Sinaita）在他稱為《嚮導》（Ὁδηγόν）的書中，以及殉道者馬克西姆（aximus）在《天上的階級》（æestis hierarchiæ）第章中，皆證實他曾為這些亞略巴古的丟尼修著作撰寫註釋。由此，那些試圖將這些著作歸於亞歷山大的丟尼修名下的人，其論點便被駁倒了。 但為何優西比烏（usebius）未曾提及這些亞歷山大的丟尼修之註釋呢？這是因為他遵循了自己的方針，即不願以任何方式指出亞略巴古的著作。他那邪惡的心思暴露了自己，因為他對亞歷山大的丟尼修的著作隻字不提——在那些著作中，亞流（rius）早在多年前就因被定罪而蒙受偏見；相反地，他卻勤勉地記錄了那些在反對撒伯流（abellius）時激烈辯論的著作，因為在那些著作中，他似乎被某些大公教會人士認為支持亞流主義，這並非出於惡意，而是對敵手過於魯莽的熱忱，正如偉大的巴西流（agnus Basilius）在致馬克西姆哲學家（aximum philosophum）的第1封信中所指責的那樣，該信開頭為：「心靈的形象……」。 布德（udæs）也曾根據這些內容進行論證，他認為神聖的耶柔米在《駁約維尼安》（dversus Jovinianum）第1卷中，是從我們的丟尼修那裡接受了天使階級的順序，其言如下： 「因此，在天國裡有天使長、天使、寶座、主治、權勢、基路伯和撒拉弗，以及一切被稱呼的名字，不僅在今世，也在來世。」 「若無功績之別，便無名號之別。天使長確實是其他較小天使的天使長；而權勢與主治亦擁有其他受其權力管轄與統治的對象。」 若你說耶柔米是從保羅（aulus）本人那裡借用的；就名號而言，我容易同意，但就階級而言則不然。 因此，亞歷山大的丟尼修擁有那種他所增補的從屬關係，並因此補充道：「這在天上，這在神的奧祕中，免得你像往常一樣嘲笑我們，如果我們列舉了皇帝、省長、伯爵、軍長、百夫長、小隊長以及其餘的軍事階級。」 我認為他所指的，正是蒙福的丟尼修在《論天上的階級》全書中，特別是第章所傳授並極其詳盡解釋的內容。 聖貴格利神學家（regorius Theologus）在《論誕辰》（Εἰςτὰγενέθλια）一書中，曾寫下這樣的觀點： 「就這樣，至聖所被撒拉弗所遮蔽，並以三重的聖潔來榮耀，這三重聖潔匯聚於一個主治與神性之中：正如其他某位前輩所哲思的那樣，極其優美且崇高。」 這人是誰？不是以賽亞（saias），因為他不會稱呼其他人為「前輩」。 尼西塔（icetas）在註釋中認為是指聖亞他那修（thanasius）；但這似乎也不像是稱呼一位剛過世的人。布德的觀點更為可信，他認為這是指蒙福的亞略巴古的丟尼修，他理當如此被稱呼，且在《天上的階級》第章中，對這些事進行了極其優美且崇高的哲思。 誠然，那位卓越且博學的布魯內（runæs）聖米迦勒修道院院長比利烏斯（illius），在《神聖觀察》（bservation. sacr。）第卷第3章中，認為貴格利·納齊安不僅是我們丟尼修的勤奮讀者，更是其熱忱的模仿者；我相信，任何人都會承認他對希臘文學的品味。 確實，由於這些著作的崇高性，聖屈梭多模在《講道集》最後一卷中（安納斯塔修圖書館員在致查理國王的信中如此引用他），我說，屈梭多模稱我們的丟尼修為「天上的飛鳥」（πετεινὸντοῦοὐρανοῦ），因為他憑藉著不畏懼被解開的羽翼，在神聖恩典的幫助下，將自己提升至神性的奧祕之上，超越了基路伯與撒拉弗。 來自奧利根與亞歷山大的丟尼修的見證。 在奧利根·亞當提烏斯（rigenes Adamantius）的著作第卷中，存有一些關於新約不同經文的講道。其中第一篇寫道： 「因為正如神聖的口所言，我們生活、動作、存留都在乎祂（徒十七8）；並且，正如偉大的亞略巴古的丟尼修所言，萬有的存在就是超乎存在的神性。」 你可以在我們的《論天上的階級》第章中找到這段話：「萬有的存在就是超乎存在的神性」（Τὸγὰρεἶναιπάντωνἐστὶνἡὑπὲρτὸεἶναιθεότης）。若有人否認這是奧利根的講道，他也無法否認這是出自一位極古老的作者，因為魯非諾（ufinus）或其他從希臘文翻譯的人將其視為奧利根的作品。後來的譯者可能像我們所知的那樣，偶爾會添加一些自己的內容；因為其中提到了亞流派，他們比奧利根更晚出現；至少，這將是某位匿名古教父的作品。 那些跟隨他的安納斯塔修與馬克西姆將這些書視為亞略巴古的作品。因為如果亞歷山大的丟尼修擁有這些書，並將其視為哥林多的丟尼修（ionysius Corinthius）的作品，安納斯塔修與馬克西姆絕不會對此保持沉默：現在，他們充分表明了我所說的。在亞歷山大的丟尼修與哥林多的丟尼修之間，並未間隔一百年，因此他為後者的書撰寫註釋是不太可能的。因此，關於哥林多的丟尼修是作者的懷疑可以停止了，因為作為神聖的殉道者，他不可能想要以這種偽裝來戲弄基督的教會。儘管這些著作若是哥林多的丟尼修所作，也會被視為超過一千四百年的古物：但正如我所說，這並非他的作品。最後，優西比烏與希爾杜因（ilduinus）證實，哥林多的丟尼修在致雅典人的信中提到了我們的丟尼修，若他曾冒名頂替，那麼關於這些事，他早就輕易地被駁倒了。 來自蒙福的亞歷山大的區利羅（yrillus Alexandrinus）與蒙福的馬克西姆修士兼殉道者。 希臘幾乎沒有給我們比蒙福的亞歷山大的區利羅更博學的人了：利貝拉圖斯·阿非爾（iberatus Afer）證實，他曾從蒙福的亞略巴古的丟尼修的書中借用了一些內容，其言我將在下文引述。我並不費心在神聖的區利羅著作中尋找這些段落，因為我缺乏希臘文原本，且對拉丁文譯本不夠信任；因為我知道，異端譯者習慣在蒙福的區利羅的譯本中動手腳。區利羅的大部分著作也已散佚，其中可能包含了利貝拉圖斯所說的內容。 蒙福的馬克西姆修士、哲學家兼殉道者，在《神學章節》（apitum theologicorum）第7篇講道中，引用了我們亞略巴古的一段話： 「凡完全被剝奪了良善的，在任何地方、以任何方式，過去不曾、現在沒有、未來也不會有，或可能存在。」 你可以在《論神聖名號》（e divinis nominibus）第章第0節找到這段話：「凡以任何方式被剝奪了良善的，在任何地方、以任何方式，過去不曾、現在沒有、未來也不會有，或可能存在」（Τὸδὲκατὰπάντατρόποντοῦἀγαθοῦἐστερημένον οὐδαμῆοὐδαμῶςοὔτεἦν οὔτεἐστὶν οὔτεἔσται οὔτεεἶναιδύναται）。 同樣的他為亞略巴古的丟尼修的所有著作撰寫了註釋，我們將其附在正文之下。他在與君士坦丁堡牧首、單意志論者皮魯斯（yrrhus）的辯論中，藉此將他從異端轉向大公教會的信仰，並讚揚了我們丟尼修致該猶（aium）治療者（θεραπευτήν）的信。他在《教會神祕學》（cclesiastica mystagogia）中也將這些書歸於亞略巴古。這位馬克西姆是一位偉大的人物；他的聖潔、對神聖與世俗智慧的認知，皆被當時所有的作家所讚頌，他所撰寫的眾多著作亦是明證；佛提烏（hotius）記錄了其中許多，巴羅尼烏斯（aronius）在《年鑑》第卷，基督紀元57年處記錄了更多，讀者，我將你引向那裡。同樣是馬克西姆的許多反對單意志論者的著作，最近由我們的弗朗西斯·圖里亞努斯（ranciscus Turrianus）翻譯出版，我尚未閱讀。詳見下文。 961 962 馬丁·德里奧《亞略巴古著作辯護》。 兩位安納斯塔修與某位不確定的亞他那修的見證。 ……從那些使這些新的亞流派人士對這些丟尼修著作懷有如此敵意的段落中；因為他們看到，關於為已故信徒的禱告、關於公義的報應、關於善行的功績，以及關於教宗的尊嚴與職責，皆對他們有所規範。 你在《論教會階級》（e ecclesiastica hierarchia）第章中可以看到：「我確實知道，每個人都將獲得相應的分配，這是遵循神聖的聖言（Λογίοις）。因為主說，祂已為自己封閉，每個人都將按著身體所行的，或善或惡，領受報應。至於義人的禱告在今生，更不用說在死後，僅對那些配得神聖禱告的人產生功效，神聖的聖言教導我們真正的傳統。」 「撒母耳對掃羅有何益處？先知的禱告對希伯來人民有何益處？」 隨後：「神聖的階級長是神聖權利（δικαιωμάτων）的宣告者，正如聖言所說；因為他是全能神主的使者。因此，他從神所傳授的聖言中學到，對於那些聖潔生活的人，最光明與神聖的生命，將由最公義的天平按功績回報，神聖的至高仁慈將忽略他們因人類軟弱而產生的污點。」 我之前已經讚揚過安納斯塔修·西奈塔（nastasius Sinaita）在《嚮導》中的見證；他生活在查士丁尼一世皇帝時期，以聖潔與學識著稱，是教會對抗當時異端的不屈支柱，正如提奧法內斯（heophanes）、埃瓦格里烏斯（vagrius）等人所教導的那樣。 此外，還有他從《六日創造》（exaemeron）第卷中，由赫爾維圖斯（ervetus）翻譯成拉丁文的另一段見證： 「因此，最著名的神聖奧祕使徒丟尼修，在他的智慧神學中說，神在希臘文中被稱為『Θεός』，是因為祂觀察（θεωρεῖ）並注視；而主（Κύριος）則是因為祂統治（κυριεύει）。」 這段話從《論神聖名號》第2章中有所變動，如第節：「因此，主治（κυριότης）源於權柄（κῦρος），以及主（κύριον），與統治（κυριεύον）。神性（Θεότης）則是觀察萬有的護理，以完全的良善環繞並維持萬有，並充滿自身，且超越所有享受其護理的事物。」 安納斯塔修·尼森努斯（nastasius Nyssenus）編寫了一些關於聖經的冗長問題，與通常歸於蒙福的亞歷山大的安納斯塔修的較短問題大不相同。在這些問題中，他引用了許多前人的段落，其中包含我們蒙福的亞略巴古的丟尼修的見證，其中一段冗長的問題2，由根提亞努斯·赫爾維圖斯（entianus Hervetus）翻譯如下： 「出自丟尼修，關於那些聖潔安息的人：我確實知道，遵循神聖的聖言；每個人都將獲得給予他的份。因為主說，神已為他封閉，每個人都將按著身體所行的，或善或惡，領受報應。至於義人的禱告在今生，不僅在死後，僅對那些配得神聖禱告的人產生功效，神聖的聖言傳統教導我們。因為撒母耳對掃羅有何益處？先知的禱告對希伯來人民有何益處？因此，神聖的階級長是神聖稱義的宣告者。因為他是全能神主的使者。他確實從神所傳授的聖言中學到，對於那些聖潔生活的人，最光明與神聖的生命，將由最公義的天平按功績回報，神聖的仁慈將忽略他們因人類軟弱而產生的污點；因為正如神聖的聖言所說，沒有人是潔淨而不沾染污穢的。階級長確實知道這些是真實聖言所應許的；他祈求這些事發生，並將神聖的回報賜給那些聖潔生活的人，同時在模仿神方面，以良善的方式塑造自己，並將他人的恩賜作為自己的恩典來祈求，同時也知道神的應許是不會落空的，並向在場的人清楚宣告，那些按神聖律法所祈求的事，必將臨到那些按神聖生命完成的人。因為階級長，作為神聖稱義的解釋者與宣告者，不可能祈求那些對神而言並非最喜悅的事，以及神所應許賜予的事（因此，這些並非應許給那些安息的褻瀆者），不僅因為他會偏離解釋者的職分，且會傲慢地嘗試那些屬於原則的事，並非受到神聖帝國首領的推動，更因為他無法從公義的聖言中獲得神聖的願望，他自己也會聽到：『你們祈求，卻得不著，因為你們祈求得不對』（雅四）。」 他們也受到來自丟尼修泉源的另一塊石頭的打擊，這是同一位安納斯塔修在問題2中拋出的，未註明書名，僅簡單引用亞略巴古，關於這些話：「因為不注意制度與目標的力量，而只注意字句，這是背離理性的，也是荒謬的。這不是那些想要理解神聖事物的人的特徵，而是那些只接受空洞聲音的人的特徵，這些聲音僅停留在耳邊，而不進入內部，他們不想知道那個詞意味著什麼，以及如何透過其他具有同等力量且更具表現力的詞來解釋它：他們對那些無法進入其靈魂理解能力的元素與線條產生了情感，而是在他們的嘴唇與耳朵外迴響。」 有誰能用更生動的畫筆描繪出對手的智慧？有誰能更嚴厲地譴責那些拒絕所有神祕意義的解釋者？你可以在我們的丟尼修《論神聖名號》第章中找到這一切：「因為我認為，不注意目標的力量，而只注意字句，是背離理性的，也是荒謬的。這不是那些想要理解神聖事物的人的特徵，而是那些只接受空洞聲音的人的特徵，這些聲音僅停留在耳邊，而不進入內部，他們不想知道那個詞意味著什麼，以及如何透過其他具有同等力量且更具表現力的詞來解釋它，而是對那些愚蠢的元素、線條、音節與未知的詞產生了情感，這些詞無法進入他們靈魂的理解能力，而是在他們的嘴唇與耳朵外迴響，等等。」 963 964 馬丁·德里奧《亞略巴古著作辯護》。 「六翼撒拉弗、多眼的基路伯，以及寶座」，清楚地指向《論天上的階級》一書，因為它們在那裡被區分，第章，儘管順序略有不同。這位亞他那修可能是後來某位亞歷山大的主教；《定義之書》（iber definitionum）可能也是他的，其中引用了尼森努斯；以及《福音比喻解釋之書》，其中引用了貴格利·納齊安。但這些都是模糊的：父親，這是一位相當古老的作家，他被視為偉大的亞他那修，且沒有引用任何比埃皮法尼烏斯（piphanius）更晚的人。 同一位安納斯塔修在問題（後來的版本）中，從亞略巴古的丟尼修關於那些聖潔安息的人那裡抄錄了這些內容：「因此我說，遵循神聖的聖經，聖徒的禱告在今生是完全有益的，方式如下：如果有人渴望恩賜，並對參與這些恩賜有神聖的傾向，承認自己的微小，來到某位聖徒面前，請求他成為自己的幫助者與代禱者；他將從中獲得超越一切的益處。因為他將獲得他所祈求的最神聖的恩賜，神聖的良善將接納他，以及他對聖徒的虔誠承認與敬畏，以及對所祈求的神聖請求的值得稱讚的渴望，以及相應的神聖傾向。因為這也是神聖審判所規定的，神聖的恩賜應以最神聖的順序，透過那些配得傳遞的人，賜給那些配得參與的人。如果有人輕視這種神聖的秩序，並陷入對自己的悲慘自負，認為自己有資格與神交往，並輕視聖徒：甚至如果他祈求對神而言不配且不神聖的請求，且對神聖事物沒有強烈的渴望，且對自己不相稱，他將因自己而失去那無知的請求。」 看，這是為聖徒代禱的第三支箭，讓我們透過他們來到神面前，並清楚地描繪了加爾文主義者的驕傲，他們因對自己的悲慘自負而膨脹，輕視並唾棄這種透過神的朋友與神交易的秩序。看，這是我們丟尼修《論教會階級》第七章中的話。 在偉大的亞歷山大牧首亞他那修的著作中，以及希臘分裂派的見證。 在羅馬教宗何諾（onorius）與約翰四世（oannes IV）時期，生活著一位耶路撒冷的索弗羅尼烏斯（ophronius Hierosolymitanus），他是幾乎第一個反對單意志論者的人，是《靈性草地》（ratum spirituale）的作者，約在主後38年。 他在致君士坦丁堡牧首塞爾吉烏斯（ergius）的信中這樣寫道：「我們斷言基督確實擁有那種被稱為新的與神人性的運作（ei-virilis operatio），並非單一存在，而是不同種類與差異的，這是亞略巴古的丟尼修從保羅那裡神聖地捕捉並斷言的。」他暗示了致該猶治療者信末尾關於耶穌的段落：「其餘的，不是按神行事神聖的事，不是按人行事屬人的事，而是神成為人，向我們展示了一種新的神人性的運作。」當時的異端分子為了自己而引用這段話，同意這封信的作者是亞略巴古的丟尼修。 如果大公教會修士的權威對加爾文主義者無效，至少讓異端的觀點有效吧。如果它不損害加爾文主義，它就會有效。我將列舉當時的那些異端，以證明關於那封信作者的共識。 在《大公會議》第卷，馬丁一世教宗時期在羅馬召開的會議，第次會議，第21頁，有那位單意志論者塞爾吉烏斯致亞歷山大牧首塞魯斯（yrus）的信，該信接受了塞魯斯的第七章，其中將這段話歸於亞略巴古的丟尼修。第23頁，異端分子塞米斯提烏斯（hemistius）在致馬塞利努斯長老與斯蒂芬執事的關於基督運作的信中說：「因此，亞略巴古的丟尼修稱之為神人性的。」 同樣的，異端安提阿牧首馬卡里烏斯（acarius）在福戈納圖斯（ogonatus）皇帝時期於君士坦丁堡召開的特魯洛會議（rullo）第次會議末尾斷言：「我說，我不說數量，而是根據聖丟尼修，說祂的神人性運作。」異端塞魯斯在第章中曾說他相信，同一個基督，同一個兒子，按聖丟尼修，以神與人的單一運作，行神聖與屬人的事。在《希臘拉丁文版》第卷第20頁中，塞魯斯被證明篡改了丟尼修的文本，並將「新的」改為「單一的」，被蒙福的索弗羅尼烏斯定罪，正如皮魯斯（yrrhus）本人在反對教條的書中承認的那樣，他說：「索弗羅尼烏斯最尊敬地反對了僅僅一個章節，因為它透過替換一個詞而偽造了蒙福的丟尼修的見證；上述的人在這些事上說得合適且謹慎，在這些事中他斷言；但神成為人，向我們展示了一種新的與神人性的運作。因為它確實包含了一個單一的名稱；但並非惡意（絕不！）；正如我所說；但因為如果不理解為單一，就無法理解新的；最神聖的塞魯斯使用了這種詞：因為透過對崇高事物的否定，蒙福的醫生構建了一個單一的告白，並單獨表達了這一點；除了承認單一的運作，還能是什麼呢？」 965 966 馬丁·德里奧《亞略巴古著作辯護》。 到此為止，老毒蛇皮魯斯承認了他無法否認的腐敗，他被定罪了；但他試圖從罪行中尋求讚美。同一位皮魯斯在與蒙福的馬克西姆修士兼殉道者的辯論末尾說：「此外，關於聖丟尼修，在致該猶治療者的信中說關於基督：……行使了一種新的神人性運作，我們該說什麼？」圖里亞努斯翻譯道：「此外，關於聖丟尼修，在致該猶治療者的信中說關於基督，行使了一種新的神人性運作，我們該說什麼？」你有五位單意志論者，請考慮一下，關於亞略巴古的丟尼修著作的這種觀點，在那個世紀，在所有的牧首座，也就是整個教會中，是毫無疑問的：因為在羅馬，馬丁、何諾與約翰都這樣斷言；在亞歷山大，塞魯斯；在安提阿，馬卡里烏斯；在君士坦丁堡，塞爾吉烏斯；在耶路撒冷，索弗羅尼烏斯。 看看今天在這一點上，我說的是關於亞略巴古的書，羅馬教會與希臘分裂派是如何一致的。當斯蒂芬·格拉赫（tephanus Gerlachius）、馬丁·克魯修斯（artinus Crusius）與其他維滕貝格與圖賓根的信義宗遍在論者，反對德國的耶穌會士與其他人時，他們從哪裡尋找他們教派的支持者呢，正如維吉爾所說：「如果我不能說服天上的神，我就會移動地獄」，他們派遣使團去見君士坦丁堡牧首耶利米（eremias），隨後透過信件詢問他，關於斯卡利格（caliger）所爭論的丟尼修及其著作，整個希臘的觀點是什麼。他透過他的書記西奧多·齊戈馬拉（heodorus Zygomala）回答了這些話，這些話摘自《土耳其希臘史》（urco-Græia）第一卷第7欄，我們的阿基坦人彼得·杜賈里奇（etrus Dujarricius）寄給了我：「我寫了亞略巴古的生平，並寄給了你們，正如我所記得的，如果你尋找，你也會在那裡找到。要知道，我們認為他是神聖的人，在基督的使徒之後受到教會的尊崇，他的書被我們認可，且書中所寫的被認為是值得信賴的。」斯卡利格對此有何感想？他會嘲笑信義宗，因為他們諮詢了耶利米，而不是日內瓦人與他自己。但我回到我們的人，也就是更古老的教父那裡。 來自長老西奧多（heodorus）、坦普薩努斯的塞爾吉烏斯（ergius Tempsanensis）與安東尼·梅利薩（ntonius Melissa）的見證。 除了索弗羅尼烏斯，還有另外三個人，關於他們，因為不為人知，我無話可說。在佛提烏的《圖書館》中提到了長老西奧多，我不知道他生活在何時，做了什麼，寫了什麼。 佛提烏說他讀過他的一本書，其中他解決了四個對手的反對意見（見上文），並證明了這些神聖且偉大的丟尼修的紀念物是真實的。讓加爾文主義者相信異端佛提烏，他既博學又邪惡，是羅馬教廷最激烈的反對者。 在馬丁一世時期的拉特蘭會議上，諮詢，坦普薩努斯主教塞爾吉烏斯承認了上述致該猶的信，並承認塞魯斯在第七章中提出的那些話確實是亞略巴古的丟尼修的。 某位名為梅利薩（elissa）的修士安東尼，他經常引用我們的丟尼修。第卷第9篇講道末尾引述道：「那些不為罪悔改的人，不可能獲得寬恕；」第1篇：「真理是神，因為它是單一的，不是多重的，根據本性。事實上，基督說：我是道路、真理與生命。」第5篇：沉默被視為同意，這在諺語中也有教導。我無法在我們擁有的書中找到這些段落：可能它們逃過了我的勤奮。第1卷第篇講道，引用了這些：「那些接近最純潔聖餐的人，必須清除靈魂中最後的幻想，並盡可能透過相似性接近祂。」這存在於《教會階級》第章：「因為那些前往最神聖聖餐的人，必須清除靈魂中最後的幻想，並盡可能透過相似性接近祂。」為了讓你不要懷疑這些是亞略巴古的，要知道這位安東尼習慣將丟尼修的名字簡單地歸於我們的人：而對於其他丟尼修，他習慣加上祖國，如第1卷第5篇講道，從亞歷山大的丟尼修那裡引述道：「強大而準確的演講，甚至說苦味是甜味的原因，勞動的果實是快樂。因為沒有勞動，就沒有美好的事物；」第2篇講道，從同一位亞歷山大的丟尼修那裡引述：「在我們這裡，憤怒延伸到罪惡停止為止。他說，生氣卻不要犯罪。且最高權利應避免，正如傳道書章所說：不要過分公義。」最後，在神學家中，以丟尼修的名義被視為亞略巴古是眾所周知的。 來自克里特的埃利亞斯（lias Cretensis）與克里特的安德烈（ndreas Cretensis）的見證。 克里特的埃利亞斯為貴格利·納齊安的許多講道撰寫了清晰而準確的註釋，其中他多次提到我們的丟尼修，如在《護教》第篇講道，第9與5頁，他說納齊安從丟尼修的書中借用了「光導者」（φωταγωγούς）一詞，即《論教會階級》第章第節，隨後埃利亞斯在第51頁，清楚地暗示了丟尼修的階級書，寫道：「因為聖丟尼修認為，這裡在教會中慶祝的事，是天上慶祝的事的相似與影像，將我們的階級置於天上的階級之後，稱其為共同侍奉者，並說它從那裡根據良善獲得相應的啟示，確實使用了這些話。因此，我們這種相應的神化原因，是神聖儀式的良善首領，等等，」這些都可以在第章第55頁起，與第章第88頁起讀到，描述得更為詳盡。他在對第9篇講道的註釋中，讚揚了丟尼修關於祝聖祭司儀式的著作，這些現在存在於第章第64頁。 聖耶路撒冷的安德烈，克里特主教兼殉道者，被格利卡斯（lycas）所讚揚，在《論童貞聖母安息》的講道中，不僅跟隨了我們的丟尼修關於我們主母瑪利亞去世的敘述，還試圖模仿其風格與詞彙；任何將安德烈的希臘文與丟尼修的進行比較的人，都會輕易地得出結論，第卷第39頁。 聖亞略巴古的丟尼修在《論神聖名號》第章末尾這樣寫道：「因為在我們那些被神感動的階級長那裡，當我們也，正如你所知，我與許多我們的神聖兄弟，聚集在一起觀看那賦予生命並接納神的身軀時。當時在場的還有主的兄弟雅各，以及彼得，神學家中最頂尖與最古老的。隨後在觀看之後，似乎要讚美所有的階級長，等等。」 「因為在我們那些被神感動的階級長那裡，當我們也，正如你所知，我與許多我們的神聖兄弟，聚集在一起觀看那賦予生命並接納神的身軀時。當時在場的還有主的兄弟雅各，以及彼得，神學家中最頂尖與最古老的。」 967 968