04 scholia mystical theology 神秘神學註疏

PG004

聖馬克西姆對《神秘神學》的註釋

第一章

§. 「凡是單純的」（ntha ta hapla）。單純且絕對的事物，是指那些無需符號即可被理解與觀照的事物，而非透過比較。因此，他稱那些非透過名稱或符號的解釋，而是透過從萬有中抽離，以及思想的止息與釋放而聚集的事物為「絕對的」。 418 聖馬克西姆對《神秘神學》的註釋他稱之為思想的空無；但在此處，他稱之為「最黑暗的雲霧與不可見」，正如詩篇作者所言：「雲彩與幽暗在祂四圍」（詩九十七）；以及「祂以黑暗為隱密處」（詩十八1）。「眼盲的心智」（ous anommatous noas）。它們並非充滿了感官的眼睛，而是它們的本質，作為活潑的心智，本身就是極其敏銳的眼睛；因此在聖經中它們被稱為「多眼的」。「且放下感官」（ai tas aisthēeis apoleipe）。這與前文平行，表達了相同的意義；因為古人稱感官事物為「非存在」，因為它們參與了所有的變動，且並非永遠以同樣的方式存在；而理智事物，他們稱之為「存在」，因為藉著創造者的旨意，它們是不朽的，且本質不變。這些我們在《論神名》中已多次解釋過。「超越一切本質」（yper pasan ousian）。指單純性與超越一切單位。至於人如何以「不知」的方式被提升至神，在《論神名》第五章中已述，此處稍後你也會發現。「以自由且絕對的」（scheto kai apolytō）。他稱「自由的狂喜」為脫離一切關係，意指不被任何關係所束縛，無論是對自身，還是對任何受造物。「黑暗的光線」（kotous aktina）。此處他稱黑暗為完全的不可理解性。 §I. 「沒有一個未受教導的人」（ēeis tō amyēō）。注意，他稱那些未參與奧秘、沉溺於感官事物，且認為沒有什麼在存在者之上的人為「未受教導者」。對於那些完全不信的人，他隨後立即補充。注意，他稱呼「未受教導者」（myēoi）與「未受啟蒙者」（mystoi，即未受奧秘引導者）為不同的人。「若在這些之上」（i de hyper toutous eisi）。前文他談論的是那些雖然相信基督的名，卻未達到更完美知識的人，他們將真理與自己的觀點相衡量，且不知道「真正存在者」與「同名存在者」之間的區別，以及那位超越存在者、因此是超本質者的區別。因此，這樣的人，作為「未受教導者」，認為這遮蔽神、使神隱藏於萬人眼前的黑暗，是真實的黑暗；許多在我們中間的人也患有這種無知，因為他們不知道那不可超越的光遮蔽了所有的視覺。因此，若我們中間有這樣的人，我們對那些完全沒有參與奧秘、甚至崇拜偶像的人該說什麼呢？因此，理智事物是「真正存在者」；而感官事物則是「同名存在者」。這「在這些之上」指的顯然是那些沉溺於必朽壞事物中的信徒。「當在祂身上」（eon ep’ autē）。因為祂以神聖的方式是萬有，且以超本質的方式什麼都不是；這既是肯定也是否定，因為兩者都適用於神聖的偉大。至於什麼是「剝奪的否定」與「位置的肯定」，以及什麼是「匱乏」，此處有所解釋，且我們在《論神名》第三章中已極其卓越且詳盡地闡述過。「是相反的」（ntikeimenas einai）。在神身上，否定與肯定並不對立；因為神超越了一切的剝奪與位置。請閱讀《論天上的階層》開頭後的部分。 §II. 「因此，神聖的巴多羅買」（outōgoun ho theios Bartholomaios）。由此亦可注意大丟尼修這些神聖著作的真實性；因為除了在之前的著作中提及與使徒共處者的言論外，他現在立即引用了神聖巴多羅買的觀點，正如「他說」（hēin）所表明的；若他是未經書寫而教導，他會說「他說過」（phē）。注意他引用了聖巴多羅買關於神學如何既是「偉大的」又是「極小的」的觀點。「因為也是多言的」（oti kai polylogos）。「olylogos」（重音在倒數第二音節）指說很多話的人；「olylogos」（重音在倒數第三音節）指需要很多話的人；正如「rōotokos」（重音在倒數第三音節）指頭生的；而「rōotokos」（重音在倒數第二音節）指初次生產的婦女，正如荷馬所言：「初次生產的婦女，此前不知生產之苦」。「因為它既沒有理性」（os oute logon）。即指在外部事物中呈現其自身本質的理性。關於心智也應作如是觀。「神聖的萬有光芒與聲音」（anta theia phōa kai ēhous）。他稱聖經中關於神的言論為「聲音與天上的話語」，因為這些並非根據人類與屬地的構想，而是根據神聖的構想所說出與傳遞的。「神聖的摩西」（o theios Mōsē）。注意他如何論述摩西，即當他登上山並進入雲霧時，他以人類所能達到的程度看見了神。也請注意摩西在被認為有資格進入神聖雲霧之前，所完成的階層。「但祂所站立的地方」（ll’ ton topon hou estē）。關於神在摩西面前所站立的地方，以及什麼是理智事物的頂峰與感官事物的頂峰，我們已在《論天上的階層》第一章末尾詳述。「假設性的」（ypothetikous）。他稱那些描述事物並觀照存在者的理性為「假設性的」，他說這些是從屬於神的；因為藉著它們，即藉著這些事物的存在與維持，我們被教導祂臨在於萬有之中，並非透過移動，而是透過護理：他稱天上的與理智的本質為「理智的頂峰」，這些本質環繞著神，他稱這些為神最神聖的地方，祂超越這些地方，或從這些地方釋放出來，與它們完全沒有任何相似之處。 421 「那時也從這些中釋放出來」（ai tote kai autō apolyetai）。根據句法與詞彙的結構，解釋應當如此理解：摩西觀照了神所站立的地方，那時他從所見的事物中釋放出來，即從所有的感官事物中，以及從那些能看見的事物中（即所有的理性、理智與心智的本質）釋放出來，隨後他進入了雲霧，即進入了對神的「不知」中，在那裡，當他排除了所有知識的感知，他處於那不可觸摸與不可見的心智中，即處於那超越萬有之神的知識感知中，並藉著這種方式與「不知」與「止息」結合——我並非指他自身心智的止息，也不是指他者的止息，即既不理解自身，也不理解他者，而是與那完全超越一切知識的「不知」結合，在那時，他藉著「不知」而認識了萬有。注意，他將「不知」理解為雲霧。關於神如何藉著「不知」而被認識，此處有所說明，且我們在《論神名》第二章中已更詳盡地闡述。必須知道，在《出埃及記》中，當寫到「摩西進入了神所在的雲霧」時，希伯來文作「raphel」；七十士譯本、亞居拉與提奧多田將「raphel」譯為「雲霧」（nophon）；然而，辛馬庫將「raphel」解釋為「霧」（omichlē）。希伯來人說「raphel」是摩西所到達的穹蒼的名字；他們說有七層穹蒼，也稱之為天，並列舉了它們的名字；現在沒有必要提及這些。我在亞里斯頓（riston of Pella）所寫的《帕皮斯庫與雅各的對話》中讀到過這七層天，克萊門特在《預演》第六卷中稱聖路加記錄了這件事。然而，關於雲霧在神聖「不知」中被觀照的論述，他在他的書信中也有更神聖的哲學探討；在第五封書信中，他對此有完美的論述。「所有知識的止息」（ē pasē gnōeō anenergēia）。注意，藉著所有知識的止息，我們與那「不知者」結合。

第二章

「在祂身上」（ata touton hēeis）。此處他也談論神聖的雲霧與「不知」。注意，這就是處於神聖雲霧之下，即藉著無見與「不知」，看見並認識那超越視覺與知識的存在，這正是藉著「不看」與「不知」；他說，這才是真實地看見與認識；他從未如此清晰地解釋過「在不知中的知識」。請閱讀給多羅修的第五封書信。「藉著萬有」（ia tē pantō tō ontō）。即藉著認為萬有中沒有任何事物與祂相連；他稱此為「否定」。他稱「自然的形象」為在未切割的物質中，例如在完整的石頭中，所形成的形象。 423 附錄：聖狄奧尼修斯·亞略巴古之著作 424 [註：..當某人雕刻某種動物時，正如歐里庇得斯在《安德羅瑪克》中所宣告的那樣：「處女的某種形象，出自天然成形的石牆，是智慧之手的雕像。」因為他稱「天然成形的雕像」（αὐτόμορφονἄγαλμα）為石頭的天然形式；不僅如此，當某人雕刻一棵站立且開花之樹的一部分，並將其製成床的一部分，正如荷馬在《奧德賽》中所說奧德修斯所做的那樣；或者甚至在這樣的一棵樹上雕刻了勝利的戰利品。他也理解寶石或寶石的雕像，例如當綠寶石從所有圍繞它的土質中被淨化出來，它本身就顯現為「雕像」（ἄγαλμα），即「光輝的裝飾」（ἀγλάϊσμα）。詩人狄奧尼修斯在第二卷《論石》中，主要針對這一點說道：「深綠色的碧玉，或紫色的紫水晶雕像，被黑血所浸染的風信子。」這一切都顯示了這位聖人博學多聞。「必須，如我所想，進行剝離（blationes）。」父（狄奧尼修斯）本人在後文中解釋了當前這段話。「設定」（θέσεις）因此是那些適當地被說成是關於神的事物，例如祂是「存在者」、生命、光，以及其他；而「剝離」（ἀφαιρέσεις）則是那些被否定為與神無關的事物，例如神不是身體，不是靈魂，也不是任何可知或落入認知範圍的事物。換言之：我們在《論神名》一書中已經卓越地理解了什麼是「設定」與「剝離」。「在所有存在者之中。」他說，存在者的知識並未揭示關於神那不可知的層面，並將其帶入光明；反而，它們遮蔽並隱藏了它。然而，存在者之中的光，應被理解為對存在者之所以為存在者的認識，正如我們在後文中也會發現的那樣。第三章註釋「神聖且良善的本性如何。」《神學綱要》一書包含了什麼？看哪，這是神學的基礎與論據，涵蓋了所有神聖與受光照的知識及正統信仰；即知曉那唯一的「神聖本性」，一些較晚近的教父稱之為「同本質」（ὁμοούσιον）；知曉那「三位一體」的，即我們所說的「三位格」（τρισυπόστατον），並認識各個位格的屬性，以及它們所代表的意義，例如父的位格、子的位格，以及聖靈那聖化性的能力與神聖名稱是什麼；以及如何說：「我的心湧出美辭」（詩四十五），以及關於那受敬拜的聖靈如何說祂是「從父出來的」；以及子與聖靈如何在父裡面，在祂們自己裡面，並在彼此裡面，永恆地、不可分割地、不可分離地處於一種「不離去的居留」中。必須知道，居留與站立是同一回事；但運動與居留則不同。因此他說，神聖本性雖然永遠處於不動的居留中，但似乎在彼此的容納中運動。「以及在他裡面與在他們裡面。」這就是上述內容的含義：他說，聖三一的存有是共永恆的，並非以另一種方式存在，而是在此之後才構成；或者經歷了某種分離或改變；而是子與聖靈從父而有的存在是同時且在同一時刻的，並非在祂之後。「那超本質的耶穌如何。」請注意，這是針對聶斯脫里派與無頭派（cephali）的。「如何良善。」《論神名》一書包含了什麼。「因為必須。」為什麼《神學綱要》與《論神名》一書的篇幅比《象徵神學》更短？「象徵性的。」他說，象徵神學的事物屬於前者。「對智性事物的觀照。」他稱對智性事物的觀照為適合其無形單純性的理論。他使用「收斂」（περιστέλλονται）來代替「縮減」（συστέλλονται）。「以及進入完美的靜默。」他說「無言」（ἀλογίαν）是指無法用言語表達那些超越言語的事物；因此，他也稱「無知」（ἀνοησίαν）為那不可理解的，即無人能理解的事物，因為它超越了心智。「在那些事物中，從最高處。」因為神的神性事物是「單一」（ἑνάδες），而神是「一」，或者更確切地說是「超乎一」；因此，它理所當然地被收斂，因為它是不可分且不可增多的。然而，在神之後的事物，越是下降到感官事物，就越是與可分與分散的事物結合，並隨著它們的增多而與感官事物的分割與多樣性一同增多。至於「極端」，即從《神學綱要》開始。「從最原始的。」他說「最原始的」是指那些更為親近且在概念上首先湧現的事物，例如神是「存在者」（ὁὤν），這是祂為自己所取的名稱。「因為那超越一切的。」關於如何在神身上使用「設定」與「剝離」；以及我們從最原始且與神更親近的事物進行「設定」；而從極端且與祂更疏遠的事物進行「剝離」。「假設性的肯定。」肯定是一種陳述性的言語，關於普遍的、對立的、複合的或比較的事物；例如：神是生命，神是良善。而「假設性的」則是陳述性的言語，用以說明普遍的、對立的或複合的事物。因此，在神身上的「假設性肯定」，即神是生命與良善，勝過空氣與石頭；而剝離則以與設定相反的方式被說出；因為設定，如前所述，是根據描述性的肯定來陳述的；例如，神是生命或空氣；而否定的剝離則是：神不醉酒，不憤怒；在設定中，我們從更親近的事物開始；因為生命與良善對神而言，比空氣與石頭更為親近。但在剝離中，我們從極端的事物上升，例如神不被言語所描述，也不被理解，這對神而言比不醉酒、不憤怒更為親近，我們總體上從剝離的第二階段開始；例如，神不醉酒，比神不被說出更為親近；神不憤怒，比神不被理解更為親近。「醉酒」（Κραιπάλη）是指過度且最猛烈的醉酒，彷彿是「搖晃頭部」（τὸκάραπάλλουσα），使其劇烈運動；而「憤怒」（μῆνις）並非隨意的怒氣，而是持久的。因此，當我們從感官事物上升到智性事物時，不應卑微地理解所有這些非物質的剝離，而應在所說的每一件事上，默認那蒙福的狄奧尼修斯所說的：神並非我們所知或所理解的任何事物，甚至也不是所有智性能力所知的事物。因為所有被說出的事物，完全都是來自神，是祂的恩賜；祂自己如何能從這些祂所護理的事物中被定義呢？我們在《論神名》中以不同的方式詳細闡述了這一切。因為所有這些都是附屬屬性，存在於神之後的事物的本質中。但神既超越本質，又是這些事物的創造者，因此祂也超越了這些。換言之：生命與良善，這是肯定或設定；不醉酒，不憤怒，這是否定或剝離。「或空氣與石頭。」空氣，根據《列王紀》中所說的，在微小的風中。先知看見了石頭。因此，生命與良善作為對神的設定與說明，比這些更為親近。因此，正如從剝離中，以相反的方式，例如醉酒與憤怒，被認為遠離神且與祂無關；而不被說出則更適合神且更為接近，因為祂超越了一切心智與言語。第四章註釋「也不在地方之中。」父（狄奧尼修斯）透過這些話語，必要地鞏固了他的聽眾，以免因隨後的否定而認為神性完全不存在；而是假設在這些事物中，祂是存在的；而在那些事物中，祂並非任何存在者，而是超本質的。第五章註釋「既不是靈魂，也不是心智。」這些彼此不同（如上所述）：想像、意見、理性、智性，這些是在心智中被觀察到的。此外，必須補充的是，根據我們的理性，它不具備理性；同樣地，對於在智性受造物中的智性也是如此；後面的內容也應如此理解。換言之：在這些事物上，我們同樣必須設定「就我們所知」；他說，在說到生命或光時，是根據在受造物中所觀察到的事物，來對那些跟隨祂（即神聖本性）的事物，也就是受造物進行設定，我們從這些事物中理解了創造它們的那一位，而不是透過這些引入關於祂本性的某種設定；我們再次進行剝離，說神不在這些事物中的任何一個裡面。「既不是一，也不是單一。」「一」與「單一」彼此不同；前者表示主體，後者表示某種品質，就像白色與白度，良善與良善性。請注意，神性並非神的本質，正如上述任何事物，也不是與它們相反的事物；因此，祂不是其中的任何一個。因為這些並非祂的本質，而是關於祂的意見。教會哲學家塞克斯圖斯（extus）也這樣說，神學家貴格利在他的《神學論集》第三卷中也說，神性、未受生、父性，都不表示神的本質。「既不是神性，也不是良善。」請注意，祂也不是靈，就我們所知，也不是子性，也不是父性。請將「就我們所知」應用於當前所有的剝離中；它表示根據我們的知識。「也不認識存在者。」不要讓這一章使你困擾，也不要認為這位神聖的人在褻瀆；因為他的目的是要顯示神並非任何存在者，而是超越存在者；因為如果祂創造並產生了萬物，祂怎能被發現是存在者中的一個呢？因為他說，存在者並不認識作為萬物創造者的神；這顯然是毀滅性的，即不認識神；但他很快就解釋了自己，說「就祂本身而言」，即沒有任何存在者認識神「就祂本身而言」，這是在說祂那不可理解且超本質的本質，或祂存在的存有；因為經上說：「除了父，沒有人認識子；除了子，沒有人認識父。」大狄奧尼修斯從相反的角度補充說，沒有人認識神就祂本身而言，甚至神自己也不認識存在者「就它們是存在者而言」，即祂不知道以感官方式去觸及感官事物，或以本質方式去觸及本質；因為這對神來說是不合適的；我們人類透過視覺、味覺或觸覺來理解感官事物是什麼；而我們透過學習、教導或光照來領悟智性事物。但神並不以任何這種方式認識存在者，而是擁有適合祂的知識；這就是那句經文所暗示的：「在萬物被造之前就知道萬物」，這表明神並非根據存在者被造的理性（即感官地）認識它們，而是根據另一種知識方式。天使們以知識性的方式且以非物質的方式認識它們，不像我們以感官方式。因此，神也以不可比擬且超越的方式，而非依附於本質來認識存在者。換言之：存在者，即受造物，無法在心智上延伸到超越其自身本質的程度：因此，它們理所當然地在審視自身時，不認識神聖本性「就祂本身而言」。因此，神聖本性在審視自身時，並不認識在祂自身內存在著那些根據它們本質的理性而存在的存在者；因為他說「就它們是存在者而言」，這表明祂超越了所有存在者，並以超本質的方式擁有了存在本身；否則，沒有人會說神不認識祂自己的受造物。關於同一點。沒有人認識純潔的三位一體「就祂本身而言」，即沒有什麼像祂那樣，使祂能像祂本身那樣被認識；因為我們認識「人性」是什麼，因為我們是人；但我們不知道純潔三位一體的存有是什麼；因為我們並非來自祂的本質；同樣地，神也不像我們那樣認識存在者「就它們是存在者而言」；因為祂並非存在者中的一個，也不在它們之中。因為即使神是靈，聖靈也被如此命名，但祂並非我們或天使所熟知的靈。為什麼當他上面說「不是光，也不是真理」時，稍後又說「不是黑暗，也不是光，不是謬誤，也不是真理」？因此，維護他的人可以說，他首先談論的是絕對的光，而不是像天使本質中的謬誤，以及那絕對且無因的真理。至於後面的內容，即不是那些相對的事物，例如從黑暗轉變為光，彷彿從潛在的光轉變為現實中存在的光，從彼此相關的事物轉變為光與黑暗；因為既沒有幽暗，也沒有充足的光；同樣地，也不是從相反的角度，從潛在的謬誤轉變為現實的真理；因為所有這些都是祂之後的事物，是從祂的護理中流露出來的。因此，沒有什麼是來自祂的。喬治·帕基梅雷斯（eorgius Pachymeres）聖狄奧尼修斯書信註釋第一封書信註釋「我認為，我並非以輕率的推測（某位古人說），斷定這就是該猶（aius），那位神聖的使徒與福音書作者、卓越的神學家約翰寫給他的第三封書信。」這位神聖的人透過這位神聖使徒所交往的其他對象，推斷出這一點。他在《論教會聖統》一書中，教導說「治療者」（herapeutas）就是修士，並在那裡解釋了那些非神職人員，但高於平民的人應如何被設立。猶太人斐洛（hilo）似乎在題為《論理論生活》（e vita theoretica）或《論祈禱者》（e supplicibus）的著作中，對這些實踐這種生活方式的人表示讚賞，稱他們為「治療者」，並敘述了他們的生活方式；將斐洛的原話放在這裡也無妨。他在該著作中說：「這個種族遍布世界各地；因為希臘與蠻族都必須分享這種完美的良善；它在埃及的每一個行政區（omos）中都很豐富，尤其是在亞歷山大港附近。各地最優秀的人，如同回到故鄉一般，被送往治療者的殖民地，前往一個最合適的地方，它位於馬雷奧蒂斯湖（ake Mareotis）之上，坐落在一個非常適宜的低矮山丘上，既安全又氣候宜人。」又從同一篇著作中說：「在每一個家庭中，都有一座神聖的居所，稱為『聖所』或『修道院』；在其中，他們獨處，完成神聖生活的奧秘，不攜帶任何東西，不帶食物，不帶飲料，也不帶任何其他維持身體需求所必需的東西；而是帶上透過先知所啟示的律法與神諭、讚美詩，以及其他能增長並完善知識與虔誠的事物。」又從同一篇著作中說：「從清晨到黃昏，對他們來說都是操練；因為他們閱讀聖經，並以祖傳的哲學進行哲學思考。」 635 436 聖丟尼修·亞略巴古著作附錄 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分。「……被稱為聖所（σεμνεῖον），或修道院（μοναστήριον），在那裡他們獨自與大眾隔絕，舉行奧秘，這些奧秘適合於敬虔與守獨身的生活。沒有人帶進任何食物或飲料，或任何已知為維持身體需求之物；他們只帶進律法、藉著神聖的先知所傳達的神諭、詩歌，以及其他許多事物，藉此使學問與對神的虔誠在每日的增長中結合並臻於完善。」同一著作中又說：「從清晨日出直到黃昏，這段期間全歸於他們對聖經的持續默想。當他們以堅毅的熱忱閱讀聖經時，便會以古人的方式，將哲學轉化為寓意。因為他們認為，聖經的字面解釋是象徵，隱藏著某種深奧的本質，需透過推論來闡明。他們也有古人的著作，這些人是他們教派的創始者，留下了許多關於寓意解釋之觀念的紀錄，他們將其視為某種原型，並模仿其志向的方式。」稍後又說：「因此，他們不僅僅是默想，還藉著各種韻律與旋律，以更莊嚴的節奏，為神編寫詩歌與讚美詩。」又說：「他們將節制視為靈魂的某種根基，並在其上建造其他美德。在日落之前，沒有人敢進食或飲水；因為他們認為哲學思考值得光，而身體的需求則屬於黑暗；因此，他們將白晝分給哲學，而將夜晚極短的一部分分給身體的需求。有些人甚至每三天想起進食，那些對知識有更強烈渴望的人更是如此；有些人則因飽享智慧的宴席而感到如此歡愉與奢侈，因為智慧豐富且慷慨地供應教義，以至於他們能堅持兩倍的時間，習慣於六天之後才品嚐必要的食物。」又說：「也有女性修道者（herapeutides），其中大多數已年老，且保持童貞，她們守貞並非出於被迫，如同某些外邦女祭司那樣，而是出於自願的決心，源於對智慧的熱愛與渴望。她們努力與智慧共生，忽略了身體的苦難，不渴求必死的後代，而是渴求那不朽的後代，唯有愛神的靈魂能從自身孕育出這種後代。」又說：「他們對聖經的解釋是透過寓意中的推論進行的；因為在這些人看來，整部律法似乎像是一個生命體：字面的規定是身體；而隱藏在言辭中不可見的理智則是靈魂，當它開始以其特有的光輝特別地觀察時，就如同透過鏡子，看見了顯現於名詞中的非凡之美。」這些是斐羅（hilo）關於修道者（herapeutae）所寫的內容，其中一位是該猶（aius），聖者曾寫信給他，說：「在我們看來，既然黑暗是缺乏，而光是實體，那麼光並不會因黑暗而消失，反而是黑暗因光而消失；因為黑暗是光的缺席。然而，光的出現並非因黑暗的缺席。這點在知識上也同樣適用；因為知識是實體，而無知則是知識的缺乏。既然知識的缺席產生了無知，就像光的撤退產生了黑暗一樣，那麼知識的出現必然會消除無知；光越強，黑暗就越消失；知識越多，無知就越消失。請注意，他沒有說『許多光』，而是說『許多光』；因為光只有一個，無論它是減弱還是延伸。他又說，他沒有說『許多知識』，而是說『許多知識』；因為既然知識是對可知之物的知識，而可知之物是多且無限的，那麼知識也必然是多且無限的。他沒有說『許多知識』，是因為知識是一種中道，在兩端都有作為惡的減弱與增強（）；一端是無知，另一端是過度的求知慾，這也可以稱為『許多知識』（）。因此，正如許多知識作為中道構成了明智，同樣地，許多無知構成了愚昧，而許多過度的求知慾則構成了邪惡（）。因此，他說，不要按照一般的觀念來理解這一點，即認為正如黑暗被光所消除，特別是被強光所消除；或者正如無知（它本身也是黑暗）因知識的到來而停止，特別是當知識大量增加時；同樣地，那『關於神的無知』也像我們所說的『因無知而產生的無知』。然而，一個人從神那裡得到的啟示越多，他所收集的關於存在之物的知識（即關於存在與理智之物的知識）就越多，他在關於神的知識上提升得越高，就越能認識到那種不可理解性，即關於神的無知，這是一種超越所有已知之物的光與知識；此後，他便以沈默來尊崇那關於神的不可言說性。因此，關於神的無知並非被稱為知識的缺乏，而是超越了所有知識，因為一個人認識到那對萬物及對他自己而言都是未知且不可理解的。這些在《論三位一體》（ivinorum nominum）的第二章中也已提到。」 437 巴基美爾（achymeres）對聖丟尼修書信的釋義「因此，當你理解到這些——我指的是黑暗與無知——是超越性的，而非缺乏性的，當你理解到這些是關於神時，請以超乎真實的方式否定它們，也就是說，要清楚地表達出來。因為既然這些在彼處被理解為超越了此處的存在，那麼關於它們的論述將不僅僅是真實的論述，而且是超越了這種真實的論述，模仿了事物本身的超越性；這就是『超乎真實地否定』的含義。因為他說，一個人對存在之物擁有的知識越多，即對真理的理智理解越多，他所看到的關於神的未知之處就越多；因為它們並非藉由光或知識顯現，反而對那些擁有這些知識的人來說是隱藏的，而在這些方面的進步與增長——我指的是光與知識——顯示了神聖本質是不可見且不可知的。因為這種黑暗在關於此真理的強光中並不會消失；反而被遮蔽，並且更真實地被認識到是黑暗，它隱藏了所有的知識；因此，當關於理智之物的知識匯集時，無知並不會逃離，而是保持隱藏，逃避所有的知識；它不是撤退，而是存在並停留，勝過所有的知識，除了那被極度追求的、超乎尋常地保持不可知的之外，沒有別的可以被理解。因此，那位宣稱看見神並理解他所見之物的人，並非看見了神本身（因為從來沒有人看見神），而是看見了神周圍的、本性上可以被理解的事物，且這僅發生在那些藉由潔淨而變得配得的人身上。而神本身超越了所有的理智與本質，在祂完全不被認識的意義上，被理解為超越理智，因為祂超越了一切；而在祂完全不被存在的意義上，因為存在屬於受造物與進入存在之物。神甚至超越了存在；因此，祂存在，但卻是超本質地存在，這就是關於至善的完全無知。因為一個人提升得越高，就越能達到更卓越的無知；（這種無知並非知識的缺乏，而是知識，它超越並理解了神，盡可能地理解到祂超越了所有已知的存在）。」關於第二封書信「這些內容在《論三位一體》中多次以不同方式提到，特別是在第十一章（0）結尾處（1）解釋得最為詳盡，他說：『那萬物的因、善性與神性，是如何成為善性與神性的本體（2），且又超越了這些呢？（3）』應當這樣閱讀：『你問，神如何是神性與善性的源頭？』隨後他回答並說：『如果你理解到神性是從神而來的恩賜，藉此我們得以神化，但神本身並非如此（4），你就會得到答案。』他並非說神性與善性本身在實質上是什麼，而是指神——那真實且良善者——所賜予的行善與神化的恩賜；這就是神化的源頭與原因，且以這種方式被稱為超越神權與善權，即以這種方式被理解（5）。因此，如果從神而來的恩賜是我們神化的源頭，那麼神就是所有源頭的原因與源頭；因此，祂也超越了所謂的神性。因為神並非像我們那樣以關係（6）來獲得善，而是無關係地擁有；且並非藉由參與；而我們則是相對地；因為我們是可變的，而祂是不可變的。他說我們盡可能的神化是神不可模仿的模仿。因為既然我們若不模仿神聖，就不能正確地神化，因此它被稱為模仿（7）；但既然我們無論如何都無法達到原型，它就被稱為不可模仿；因此，神性與善性本身是模仿與關係（8）；而天使與人類（9）則是參與者與模仿者。神聖（0）是不可模仿且無關係的（1）；因為一個人越是向模仿與關係神進步（2），就越能理解那模仿與關係的不可達到性。因此，神聖超越了模仿與關係，即超越了神性與善性；但它也理所當然地（3）超越了那些模仿者與參與者，即那些藉由恩典而成為神與善的人，超越了神權與善權。」關於第三封書信「他希望藉此教導先知瑪拉基的話，他說：『你們所尋求的主，必忽然來到祂的殿；你們所仰慕的立約使者，即將來到。』我認為這段經文是該猶所提出的問題。『忽然』（ἐξαίφνης）是指那些出乎意料、從隱蔽轉為顯現的事物，正如『閃電忽然發出』。因此，關於神道（ogos）的道成肉身，他稱之為『對人的慈愛』（φιλανθρωπία），這段經文也表明了這種『忽然』。因為有什麼比神更隱蔽的呢？『從隱蔽中』（ἐκτοῦκρυφίου）指出了神性的奧秘；『隱蔽』（κρύφιος）一詞在教父著作中常被用來代替『神』（Θεός），而『隱蔽性』（κρυφιότητα）則用來表達神性；因此，這裡的『隱蔽』被用來代替『神』，因為祂是不可見的（4）。因此，那超本質的神從神性的隱蔽中顯現於我們之中；這就是『忽然』的含義。那麼，既然祂顯現了，是否就拋棄了隱蔽性呢？絕非如此；即使在道成肉身之後，祂依然是隱蔽的；因為耶穌基督是完全的神，也是完全的人。請看他對抗聶斯脫里派（estorians）的論點；或者，為了說得更神聖一點：這更令人驚奇，因為在祂的顯現中，在祂顯現的同時，祂保留了隱蔽性；因為我們的主耶穌基督在祂所取的人性顯現中，保留了那救贖奧秘的不可知性；因為誰能理解神是如何與肉身結合的呢？因此，它在被述說時保持為不可言說，在被理解時保持為不可知。」關於第四封書信「聖者在其他地方已經預先說過，而在《論三位一體》中則更廣泛地說，神被稱為萬物，且與萬物同在；一方面作為因，源於被造物；另一方面藉由護理，作為萬物的護理者。該猶追隨這些思想，當他在神權中發現『耶穌』與『人』這兩個名稱時，例如『人子』，以及更明確的：『你們為什麼想要殺我這個對你們說了真理的人？』因此，該猶對聖者說（因為問題源於他）：『關於那超越萬物的耶穌，我們該說什麼？當祂按所取的本質被視為人時，祂在實質上與萬物並列，被稱為人，且完全存在於人類之中？我們是否也要說，祂被稱為人，是因為祂是人類的因；正如祂被稱為太陽與光，是因為祂創造了太陽與光？又或者，我們是否要說，祂被稱為與人類同在，是因為祂是人類的護理者，正如祂被稱為與萬物同在一樣？因為在這裡，即在救贖中，我們必須尋求某種特殊的理由，因為即使沒有這救贖，祂作為人類的因與創造者，也可以被稱為人。』非洲人（fricanus）在《編年史》中也提到了這一點，正如古人所說：神被稱為與祂所造之物同名（9），因為祂存在於萬物之中（0）；但在救贖中，祂似乎並非作為人類的因，而是作為那按整個本質（1）實質化的人，被稱為人。對此，聖者回答說，雖然他可以說出一個特殊的理由，即祂作為真實的肉身化的人而被稱為人，且並沒有損害真理（2）；但他希望按照其他名稱的定義，即按照『因』來解釋這一點（因為這是他的目標），他說：『我們並不以人的定義來限制耶穌，也就是說，我們不僅僅稱祂為人。因為如果祂僅僅是人，祂怎麼會被稱為超本質的耶穌呢？但祂確實是真實的人，因為祂極度愛人；這就是祂的獨特之處，即祂在愛人方面超越了萬物（4）。因此，那超本質者確實是人，祂在人類的本質上實質化，既按人類的方式，也超越人類；按人類的方式，是因為祂被容納於母腹中，且從聖潔的童貞女……』」 445 帕基梅雷斯（achymeres）對聖狄奧尼修斯書信的釋義 446 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處譯文對應原文內容 ……血的凝結與在母腹中九個月的時期：這就是說，我們所宣講的並非僅僅是人。如同完整的屬天之糧在聖桌上傳遞，以及他為人所作的其他一切安排；然而，他超越人類，是因為他無種而受孕，從童女而生，並無痛地被產下。因此，這位愛世人的主是人；但同時他亦充滿了超本質，即神性，正如經上所言：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」他之所以這樣說，是因為他本質、權柄與能力的超越性，無疑地，在神性的豐盛中，他真實地成為了人（5），他雖有了本質，卻是超越本質的；因為他雖從婦人而出，卻是從童女而出；並且他以超越人的方式，行了屬人的事。這一點從他在水面上行走，如同在堅硬之物上行走，顯而易見。若有人能適當地、虔誠地衡量救主在道成肉身中所作的一切，他就會明白，那些關於救主安排的肯定性陳述，其自身便蘊含著卓越的否定性力量。關於什麼是肯定，什麼是否定，我們已在《神秘神學》第三章中解釋過了。那麼，在此處，這些肯定性陳述如何蘊含著卓越的否定性力量呢？正是如此：雖然我們肯定地說他是人，且按本質是從童女母親而生，與我們相同，但他卻隱藏著一種超越理性的否定性力量；因為聽者會說：「他並非僅僅是人，因為他是從童女所生，而是超越了人，儘管在其他方面他是人。」他之所以說「卓越的」，是為了與那些基於剝奪（rivation）意義上的否定區分開來；因為，簡而言之，他甚至說「他不是人」。教父在簡明地闡述自己時，補充說：「並非他不是人，而是他超越了人，作為真實的人，他超越了人類。」請注意整封書信是針對聶斯脫里派的；也要注意主那超乎自然且不可言喻的聯合，因為他並非僅以神的身份行神聖之事——因為他是人；亦非僅以人的身份行屬人之事（6）——因為他是神。因此，神學家貴格利奇妙地說：「正如本性相互混合，稱呼也因著聯合的緣故而相互滲透（7）。」那麼，他如何以神的身份行神的事呢？請思考他以肉身的腳在海面上行走；因為使水凝結是神的工作；然而，肉身、骨頭與腳，並非神性的特徵。同樣，使童女懷孕是神的工作；但以面容與其他肢體呈現，則非神性的特徵。反之亦然：他行屬人的事並非按著人的方式（8）；因為他雖是從童女所生的人，但這並非按著人的方式——因為哪有從童女所生的人呢？再者，以腳行走是人的特徵；但在水面上行走則非人的特徵——因為哪個人，作為人，若非藉著某種神聖的能力，能在水面上行走呢？因為神成了人（這就是「人化」的意思），人與人子被特別地稱呼；那從兩種本性顯現的耶穌，向我們展示了神人二性運作的樣式。請注意，聖者在此處稱這種混合的運作為「神人二性運作」（9）；因為他既作為神獨自運作，例如在遠處醫治百夫長的僕人（0）；也作為人獨自運作，儘管他是神，例如在吃喝與憂傷時。然而，聖者在提到神聖運作時，顯然是指他行神蹟時的運作（1），例如藉著塗抹創造了盲人的眼睛，藉著觸摸衣裳繸子醫治了患血漏的婦人，這表明了基督內有兩種運作。因此，從這一切可以總結出，如果稱他為人，是就他是原因與人類的創造者而言，正如我們在其他名稱中所說的那樣，因為他以超越人的方式行了屬人的事，真理絕不會因此受到損害（2）。 447 448 附錄：聖狄奧尼修斯著作 ……關於神聖的幽暗，教父先前已在《神秘神學》第一卷（3）中論述過。這句話取自神聖的大衛，他說：「他以幽暗為藏身之處。」因此，他加上了「神被說居住在其中」。因為如果幽暗在他腳下，顯然那不可測度與不可見的神，便被包裹在其中。大衛又說：「殿充滿了煙雲。」因此，當那位執事（在《教會階序》中他這樣稱呼執事），即多羅修（orotheus）詢問這種幽暗是什麼時，他說：「這就是人們可能以為是黑暗的東西，即那不可接近的光；因為它雖是光（4），卻是不可接近的；正因如此，它才被稱為『幽暗』，即不可見之意。這不可見並非指創世之初地的情況——『地是空虛混沌的』——而是指其卓越的光輝，正如我們稱正午的太陽為不可見，因為它射出極其純淨的光芒；因為光之缺失所造成的視覺能力之無效，正午直視太陽所產生的效果也是一樣。」 449 450 帕基梅雷斯對聖狄奧尼修斯書信的釋義 ……凡被視為配得上認識與看見神的人，如同摩西，都會進入這種幽暗中。那麼，在神那裡的認識與看見是什麼呢？就是人變得超越看見與認識，既不看見也不認識；只知道在一切感官與理智所能及的事物之後（5），神才存在。「超越一切」與「在一切之後」是同義的，表明了在我們認識的層面上，超越了所有感官與理智的事物（6）。因為我們的認識在經歷了一切之後，被提升到神那裡（7），並尋求那超越一切的事物；當人配得上這一點時（8），他會與先知一同說：「這樣的知識奇妙，是我所不能測的；至高，是我所不能及的。」神聖的保羅也認識神，即神超越了一切知識與理解，他是不可測度的，他的判斷是難以查考的，他的恩賜是無法述說的，他的平安超越了一切理智；這就是他所認識的超越理智的事，即神在萬有之上，作為萬有的原因。因此，不要有人反駁說：如果神作為萬有之上是不可查考的，這是一個共同的觀念，那麼「超越理智」是什麼意思呢？好像這是一個不需要證明、所有人都知道神是不可理解的常識。但請知道（9），神是不可理解的，且超越了大多數人的知識，這是可以知道的；但為何如此，以及如何如此，只有那些配得上神聖知識（0）且超越人類的人才能知道，例如大衛與保羅。太陽、月亮或其他世間事物的蝕相，大多數人都知道會發生，沒有人會懷疑；因為感官本身就教導了這一點；但為何發生這些事，除了那些精通此道的學者外，其他人並不知道。 451 452 附錄：聖狄奧尼修斯著作 ……關於第六封書信。他稱長老為祭司，正如他在《教會階序》中所說，這也是當時流行的習慣。這位索帕特（opater）似乎只有一個目標，就是詆毀與侮辱異端者的觀點；因此，他很可能因為這種目標與努力，認為這是神所喜悅的，而忽略並怠慢了自己靈性的長進，認為這足以得救。聖者想要糾正索帕特的這種心態，因為這看起來更像是自負而非熱心，且會對正確的推理造成誤導。他知道（1），這種言論會對被批評者造成敵意，卻得不到什麼好處；而對這些人保持善意、愛心與接納，往往能成就大事，並使迷途者回轉，因為他們會確信，這些話並非出於惡意，而是出於愛與關懷。因此，他寫了這封信，恐嚇他，免得他因這種自負而被神離棄，並陷入他所指責別人的罪中（2），從而自己也陷入褻瀆（3）。因此他說，不應詆毀他人的觀點，而應堅固自己的觀點；也不應為了反對某種觀點或宗教而寫作，而應為了真理。那麼，這該如何做呢？下一封信會說明。他說，一個人可能在駁斥許多人明顯的謬誤時，自己卻偏離了真理，因為真理只有一個且是隱藏的。真理只有一個；之所以隱藏，是因為教義的奧秘性，需要藉著神的恩典進行深入的研究。例如聶斯脫里在駁斥亞流與阿波林派時，以及優提基與狄奧斯古羅在駁斥聶斯脫里時，或其他類似的人，在攻擊他人時，自己卻陷入了同樣荒謬的異端。但願沒有人因此而誤解，認為聖者教導要拋棄教父們針對異端所作的著作；教父並非說不要駁斥與推翻不虔誠的教義；否則，他在《論神聖名稱》一書中如何駁斥埃呂馬（lymas）的觀點呢？而是說，不應將此作為首要的任務，即專注於攻擊他人；而應在他人需要幫助、謬誤盛行、信徒動搖時才這樣做。屆時，應首先且精確地闡述真理的教義；隨後再使用反駁來對抗不虔誠者的攻擊，不是為了尋求勝利，而是為了弟兄的糾正。偉大的神學家貴格利也這樣說：「不要凡事都求勝，有時也要忍受失敗。」因此，那位反對異端的人應當反思，當他獲勝時（5），這勝利並非來自他自己，而是來自他所持守的真理的力量。因為真理勝過一切。這樣，他永遠不會陷入驕傲，也不會被神離棄，以至於在指責他人時，自己卻滑向另一種褻瀆的深淵。 453 454 帕基梅雷斯對聖狄奧尼修斯書信的釋義 ……關於第七封書信。這位聖波利卡普（olycarp）是亞細亞士麥拿的主教，曾是聖使徒兼福音書作者約翰（被稱為神學家）的門徒，正如愛任紐在《反對偽知識》第三卷（6）中所述，正如古人所傳，他最終以火刑殉道。這位神聖的波利卡普有一封寫給腓立比人的書信。神聖的狄奧尼修斯在寫給他的信中，談到了阿波羅法尼斯（pollophanes），他曾是一位希臘人與亞細亞哲學家，多次指責歸信基督的聖者；儘管他曾與聖狄奧尼修斯一同見證了基督在十字架上時，因日蝕而發生的許多奇事（7）。因此，他對神聖的波利卡普說：「我並不認為自己曾對異端者說過什麼，或用筆詆毀過他們的宗教，因為我認為對於一個善良的人來說，若能認識並說出真理本身，就足夠了。」因為真理不需要藉著駁斥謬誤來建立；它自身就足以向所有人顯明其光輝，無論是否與謬誤對比。反之，若認為真理的力量取決於對謬誤的駁斥，這反而會損害真理本身的力量（8）。同樣，也不應以詆毀他人來證明自己是善良的信徒；而應根據他們是否因正確的判斷而值得讚賞來審查他們。因為真理的法則（真理的法則就是按其自身來審查）一旦被證明並純粹地建立，任何虛假與偽裝的真理都會被揭露為與真理不符，即被揭露為非真理。因此，對於那個準備對所有人發言並顯明真理的人來說，與這些人或那些人爭辯是多餘的。因為每個人在迷失時，都以為自己掌握了真理，就像掌握了某種皇家貨幣，或許他確實掌握了真理的一小部分，而非真理的全部，只是一個欺騙性的偶像（9）。這個偶像也是奇妙的（0），正如偶像崇拜者被稱為偶像崇拜者，是因為他們崇拜真理的碎片作為欺騙性的偶像，稱非神者為神，並將應歸於神的敬拜獻給了假神。因此，將那個沒有真理的人，看作是持有皇家貨幣的人。如果他試圖駁斥那些沒有真理卻自以為有的人，即使他駁斥了這一個，另一個又會來爭辯；即使駁斥了那一個，又會有另一個站起來。因此，當真理保持不可駁斥時，任何不符合真理的事物，都會因其自身而倒塌…… （1）註：此處原文為希臘文，意指「與真理相抵觸」。雖然它（指謬誤）在真理面前顯得強硬，但它自身卻因真理那不可戰勝的堅定立場而遭到擊退；因為謬誤永遠無法勝過真理，它總是作為真理的對立面與之爭戰，所以它必然會撞擊真理，也必然會跌倒（2）。因為陶罐與銅鍋有什麼相通之處呢？它會撞擊，也必會破碎。因此，我想我深知這一點，所以我不急於與任何人爭辯；但願神賜我足夠的恩典，首先按著當有的方式認識真理；然後，在認識之後，按著當有的方式去述說。你說阿波羅法內（pollophanes）辱罵我，稱我為弒父者，說我對祖宗的神懷恨在心（3），又說我濫用了希臘人的東西來反對希臘人。然而，他指控我的這件事，其實更真實地適用於他自己，我對他亦可如此說：希臘人反而惡意且不敬虔地使用了神的智慧；他們從神那裡領受了智慧，本是為了認識神，卻偏離了方向，去敬拜那些並非神的神。我所說的並非指那些大眾的觀點，即那些肉體地、情緒地沉溺於詩人作品中的人；因為那些人喜愛物質與情慾，也喜愛詩人的作品，並沉迷於他們的著作中，說神是有情慾的。我所說的當然不是這些人，即那些離棄創造主而去敬拜受造物的人；而是阿波羅法內本人也沒有正確地使用神聖的，即哲學性的言論；因為他若是一位真正的哲學家，且哲學是關於「存在者作為存在者」的知識（4），他就應當被引導至存在者的源頭——神，並運用那關於存在者的知識。他自己稱之為哲學，而神聖的保羅在寫給哥林多人的第一封書信中，稱之為神的智慧；因為世人憑著神的智慧，既不認識神，這就是指那在受造界和諧與秩序中顯明的智慧（5）。為了不讓我在這些人面前進行辯駁，這違背了我起初的意圖，也違背了我既不針對希臘人、也不針對其他人進行寫作的宗旨，阿波羅法內身為智者，本應當看出，若非其原因與維繫者（神）親自推動，是不可能偏離其自身秩序的，正如在約書亞（esus Nave）和希西家（zechias）時期，太陽與月亮所發生的那樣。然而，目前應當知道，在希臘人所承認的事實中，關於萬物秩序的安排也被引用了；他說，從這一點認識萬物之源的神是合理的，因為太陽與月亮運行在規定的晝夜界限內，並與整個天體圓周一同運行，這就責備了那些從這些現象中既不認識也不敬拜創造主的人。那麼，他怎能不讚美那全能且不可言喻之力量的神呢？因此，他提醒聖坡旅甲（olycarp）關於約書亞的歷史，以便將此對照阿波羅法內。他於是說：「告訴他：學習神是如何在太陽與月亮當時彼此相對時，在太陽即將落山之際，命令這兩大光體停留在原地，這是一種因著它們的創造主——神那不可言喻之大能而產生的停駐；於是萬物連同這兩個光體都靜止不動；因為天體沒有運行，其餘的星辰也沒有繞行，而是與這兩個光體一同停駐；這就是所謂的：『與萬物一同定格於絕對的靜止』，以至於產生了一整天的尺度，顯然是十二個小時的間隔，在這期間，光體與萬物都停留在同樣的位置上。至於當時的日子加倍了，西拉的兒子耶穌（esus Sirach）在先祖的讚歌中說得很清楚；因為約書亞時期的那一天，正如他所表明的，是二十四小時。」如果阿波羅法內反駁說，天體不可能停下來（因為它總是運動的），你要回答他，這反而更顯奇妙，這本應當使你回轉歸向真神，並認識關於祂的事；因為那包含光體的穹蒼本是在旋轉的；這就是他所說的：「關於萬物、更優越且包容萬物者」。而太陽與月亮這些被包容者卻停住不動，沒有與萬物一同進行那它們本應一直隨之旋轉的運行。再次提到希西家時期，當另一天幾乎變成了三倍長時，加上「幾乎」一詞，是因為那一天並沒有完全達到三倍的長度；因為它是三十二個小時，從日出到太陽被發現的位置是十個小時；那時標記出現了；然後從那裡再到日出又是十個小時，再從那裡到完全日落又是十二個小時。他在此處也用了同樣的邏輯形式，即穹蒼連同太陽在二十小時的間隔內，完成了那超自然的逆向旋轉，或者僅僅是太陽完成了。這就是他所說的：「要麼萬物在如此長的時間，即二十小時內，進行了相反的運行；要麼太陽以其獨特的軌道完成了這種運動。」至於太陽運動的「五轉」（entatropon），應當這樣理解：太陽的年度運動產生五種轉變：北升，即從春分到夏至；北降，即從夏至到秋分；南降，即從秋分到冬至；南升，即從冬至到春分（9）；以及第五種與萬物相反的運動。因此，在說了它的五轉運動後，透過加上冠詞（0），他暗示了那熟知的、習慣性的運動。至於父親（指狄奧尼修）在此處所說的，我們應當這樣理解：假設太陽在那一天日出時分位於白羊座的第一度。因此，它若不完成上述的五轉運動，即經過三百六十五天又四分之一（1），就不可能回到同一度數。因此，在從標記出現的地點到再次回到白羊座第一度日出的那十個小時裡，它完成了完美的復位。根據這一點，因為太陽若不完成完整的時間，就無法觸及白羊座第一度的標記，而五轉運動正是在這段時間內完成的，所以計算的是那十個小時，顯然不是最初的十個小時（即太陽從日出到希西家標記出現地點所經過的時間），而是太陽從該標記逆行回到日出所經過的時間。因此，這十個小時，因為太陽再次回到了預設的白羊座第一度，被視為完整的一年；因為他分析性地總結了整個時間週期，恢復到那一天日出的位置。然後，當太陽再次從日出移動時，因為若不經過完整的時間和五轉運動，就不可能回到希西家標記出現時的位置，它在十個小時內又回到了那裡；因此，他將從日出到該標記的那十個小時，視為年度和五轉運動的替代；因為太陽一旦離開日出的標記，若不經過年度週期，就不可能回到那裡；若一旦離開希西家標記出現的位置，若不經過另一個年度週期，也不可能回到那裡。因此他說：他將年度運動分析性地總結在十個小時內，從希西家標記出現的地點向日出移動，並在另外十個小時內，完成了從日出到標記出現地點的整個年度路徑。這也令巴比倫人感到震驚，因為他們本身就是觀天者和占星家，他們在沒有戰爭的情況下，就臣服於耶路撒冷的君王，彷彿他是一位神一般，超越了其他人。我並不是在說埃及的奇蹟，或其他地方發生的事；我說的是那些發生在天上的事，發生在太陽身上的事，因此在所有人面前獲得了勝利；因為如果太陽發生了什麼事，沒有人能看見太陽而不察覺到這一點。如果阿波羅法內對此表示懷疑，波斯人可以作證，他們稱太陽為密特拉（ithra）；他們透過為了紀念太陽的三倍長度而遵守的儀式（2），來標示那一天的延伸。但且不談這個，關於救主受難時的日蝕，他會怎麼說呢？我們兩個人，我和他，當時都在埃及的赫里奧波里斯（因為當時希臘人無論在哪裡，都有去埃及學習的習俗），我們都目睹了那樣的日蝕，並驚訝於它是多麼奇特且違背常理；因為月亮在十四日時，與太陽處於對角位置；在那個時候，太陽是不可能發生日蝕的；因為除非月亮插入並運行到太陽下方，否則太陽的日蝕是不會發生的。那時並非合相的時刻；而奇妙的是，日蝕從第六個小時持續到第九個小時；從第九個小時到傍晚，月亮又回到了與太陽對角的位置。還要提醒他另一件符合天文學規律的事：在太陽的常規日蝕中，遮蔽（即變暗）和再次淨化（即變亮）必然發生在太陽圓盤的同一側；因為當太陽在自己的軌道上運行，而月亮在自己的軌道上運行到下方時，月亮必然會先行，因為它運行的圓周小得多；因此，即使兩個光體都向著與萬物相反的方向運行，月亮依然會先行。因此，月亮遮蔽的部分，在離開時也會顯露出來，從而再次被照亮。但在救主受難的那一天，由於月亮從日出瞬間與太陽會合，並造成了日蝕；它必須回到原本的位置，以保持其秩序；因此，它離開了太陽並退回（到自己的位置），這就發生了（3）。日蝕發生時，太陽圓盤的東側先變暗；隨後，當月亮運行到太陽下方並開始退回時，它先離開圓盤的西側，以便佔據東側，因此西側先被照亮（4）。這些事在當時都是由萬物之源的獨一真神所安排與治理的。阿波羅法內，如果你認為我說的不真實，請反駁我；但我會提醒你另一件事：你當時彷彿被神靈附體，不知從何而來，開始進行預言，並對我說：「狄奧尼修，這些是神聖事物的變遷。」看哪，那次變遷將我們從謬誤轉向真理，從黑暗轉向光明，從死亡轉向生命，從偶像轉向真實的神。這些我以書信的形式寫下，不願冗長（5）；而你，神聖的坡旅甲，請補充其餘的部分，以便將這樣一位智者引向基督教那超智慧的真理。（關於第八封書信）這位德摩菲羅（emophilus）是個修士，正如「治療者」（herapeute）一詞所表明的。他對自己的長老行使了暴政，或者說是因為憤怒，因為長老接納了一個處於悔改中的罪人，他便毆打並將那悔改者逐出聖殿，又將長老驅逐，自己則僭越地處理聖事，這是不合法的；他稱此人為「勇敢的」，是在諷刺他作惡的蠻力，而非見證他的敬虔。因此，他首先提出了摩西的溫柔，摩西正是因著這溫柔才配得見神；因此，當聖經說他在神的憤怒中，或在神轉臉不看他時，聖父說，這表明他首先失去了溫柔的美德，隨後才導致與神的隔絕。當聖經宣告他在效法神方面的卓越與傑出時，宣告的就是溫柔（6）；因為他正是因此被稱為神的僕人；而且，當一些魯莽且無恥的人為了民族的領導權而反對他，為了祭司職分而反對亞倫時，他非常溫柔地運用了坦率（7），並將神所裁定的民族領導權讓給了對方；他並見證自己對被統治者所發生的一切惡事是無辜的。他所說的被統治者是指權柄之下的人，即百姓。因為他知道，與良善的神交談的人，必須效法祂的良善。是什麼使神之父大衛成為神的朋友，若非溫柔？他被稱為神之父是因為基督；因為神聖的保羅說：「特派傳神的福音，這福音是神從前藉眾先知……」 465 466 帕基梅雷斯（achymeres）對聖狄奧尼修斯書信的釋義關於他兒子（即那成為肉身者）的聖潔教導。他指出，作者絕非那些發生在下屬身上的所有災禍的始作俑者。「起初」他提到那些在摩西權下的人，即百姓。因為他並非不知道，那與至善的神親密同行的人，理當盡其所能地彰顯那神聖良善的形象。此外，若非因著溫柔的美德，還有什麼卓越之處能使大衛在神面前如此討神喜悅且蒙恩寵呢？他稱大衛為神的父親，是因為基督的緣故。因為令人讚嘆的保羅說：「這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到他兒子，按肉體說，是從大衛後裔生的。」（羅一-3）接著，按肉體說，是從大衛後裔生的。因此，由於他在仇敵面前是溫柔且良善的，他被見證為合神心意的人。然而，一個人對他的仇敵表現出和藹，這並非什麼稀奇的事，因為神聖的律法早已規定要顧念仇敵的牲畜；律法中寫著，甚至連仇敵跌倒的牲畜也要扶起（申廿二）。雅各、約瑟和亞伯（前者因其純真且無惡意，後者因他在掌管全埃及、將兄弟置於權下時，不僅沒有報復，反而對他們說：「不要害怕，我豈是代替神呢？」；後者則對兄弟該隱毫無疑心地同行）都被宣稱為具有良善本質的人。因為良善的人不應預謀或假裝行惡，更不應因他人的惡而從良善轉向邪惡，反而應當在那時更加充盈良善，好將對方也呼召至同樣的熱忱中。既然我們提到了這些人，就必須觸及更高層次的事物，讓我們仰望並深思——我指的不是天使對人類的仁慈良善，他們為萬民向神祈求，並為人類責備那些背叛的權勢，即魔鬼（他稱之為「群眾」，並非因為數目眾多，而是因為他們遠離了獨一的神；因為「群眾」遠離了「合一」）。我指的不是這些，而是讓我們瞻仰我們的主耶穌基督——我們真實的神——的良善，在靜默中領受他良善的光輝。因為神聖的事物喜愛靜默，正如相反的事物喜愛喧囂。難道將「使無變為有」歸功於那不可言喻的良善，即維持其存在，使他既是創造者又是維繫者，並渴望根據各人的適宜性將萬物呼召至對他自身的效法，這不是理所當然的嗎？那麼，他愛那些離去的人，並勸勉他們不要徹底墮落，這又如何呢？正因如此，他被稱為「保惠師」（araclete）；他勸勉並懇求，不要被那些放縱且狂傲的人所輕視。這詞彙在被愛者身上使用，指那些推遲與愛慕者會面的人，他們表現出那種肉體上的，即軟弱的態度；因此，這詞也被用於其他類似的情況。當那些人徒勞無益地指責如此的良善時，他溫和地為自己辯護，並承諾給予醫治。此外，請為我領受浪子的比喻，當浪子還在遠處時，他因著浪子的靠近，便奔跑去迎接，擁抱並親吻他，忘記了過去的事，並與友好的權能一同為現在的事慶祝，好讓所有人都歡喜快樂；顯然，這是為了讓眾人能一同歡慶。聖者正是按此當下的意義來詮釋這段經文。關於「全體環繞全體」這句話，他奇妙地說道，這羞辱了當時的異端，他們宣稱只有靈魂被神拯救，而非身體。因此聖者說：全體的主，因他取了靈魂與身體，拯救了我們這些由靈魂與身體組成的全體。當時有西門一派，直到那該死的克林妥（erinthus），正如古人愛任紐和希波利特所記載的。德莫菲魯斯（emophilus）以及任何與他同類的人，都受到神的責備，因為神願意罪人得救，並受教於他，他說：「難道你不該為藉著悔改而得的救恩歡喜嗎？我正是那將迷失者扛在肩上的人，是那對忘恩負義者施恩的人。」因為當我們還作罪人的時候，基督就為我們死了，那位神聖的使徒如此寫道；他叫日頭照好人也照歹人，正如神聖福音所記載的；他為那些逃避的人捨命。而你，德莫菲魯斯，正如你的信件所顯示的（德莫菲魯斯本人曾致信聖者，宣揚此事，並以此自誇，彷彿做了一件極其值得稱讚的事），你說，你對那跪在長老面前的「不虔誠且犯罪的人」（這是根據他自己的話，而非那人的靈魂實況；因為那從罪中悔改的人並非如此不虔誠）施以腳踢。他以阿提卡方言將「不虔誠且犯罪的人」用作屬格。然而那人正懇求尋求醫治，你卻不僅沒有戰兢，反而羞辱了那宣告這在你眼中不虔誠的人因悔改而配得憐憫的祭司；最後，你說「出去」，並親自闖入至聖所，奪取了那神聖的奧秘，彷彿從祭壇上強行搬走一般。看來德莫菲魯斯是在祭司仍在執行職務時闖入的。這件事你做得極其不當；因為律法說「祭司要遮蓋聖物」，正如接下來所說的，這些職分本屬於執事和長老。你寫道，你拯救了那些即將被玷污的聖物？現在，聽聽我們的教導。長老即使犯了罪，也不容許由比你地位更高的執事或修士來審判。因為秩序維繫著萬物；在我們的事務中，豈不更應當守秩序嗎？若有混亂，神就分裂了自己；凡一國自相紛爭，就必站立不住。若審判屬於神，那麼祭司就是繼大祭司之後的神的使者。你甚至連執事（即那些服事者）都比不上，因為你的職位在他們之下。因此，你要受那些祭司的教導，你正是藉著他們才被視為治療者（句法是倒裝的）；顯然，你要受那些祭司的教導，你也是藉著他們才獲得了修士的身分。難道神聖秩序的象徵不為我的話作見證嗎？大祭司站在祭壇前，接著是祭司，然後是門口的執事；在門外的是治療者，他們站在門邊，並非為了看守門戶（這是門內服事者，即執事和副執事的職責），而是為了秩序和對自身的認知，好讓他們認清自己屬於何種秩序和尊榮，而不至於對更尊貴的人狂傲；因為他們比祭司階層更接近平民。這話說得並非沒有道理，因為受聖職者擁有神聖祭壇作為自己的位置；而修士則與平民一同站在外面，儘管修士在平民之上。因此，神聖的立法在領受聖餐時，將分發的職責交給那些進入內室的人；因為在內的人透過象徵，毫無遮掩地看見並聽見神聖的事物；對於站在幔子外的人，即修士、平民，甚至那些正在受潔淨的階層、慕道友和悔改者，他們顯明了聖物，這些聖物一直被妥善地保護，不被你的目光所見，直到你以暴君的方式闖入，強迫那些不可見的事物向你顯露。你聲稱擁有並守護聖物，卻不知道你並不擁有這些；因為這絕非你的職分，而是祭司的。關於「正如真理也不……」以及接下來的話，他指責他，因為他還有另一種混亂和無恥，即每天爭辯，不是為了建立，而是為了毀壞聽眾，閱讀聖經。他將德莫菲魯斯的罪和混亂限制在兩個要點上：一是擅自觸碰聖物，二是羞辱長老；因為他對悔改者的踢打和驅逐暫且不提；因為他從較小的事中引出了兩種行為。針對第一個罪，他對父親說：若有人在沒有國王命令的情況下，擅自篡奪了某地的統治權，他本應受到懲罰；針對第二個罪，他說：若有人在統治者審判或赦免某人時，旁人竟去審問，我還不說羞辱，他本應受到懲罰。你卻如此大膽，不僅擅自從事祭司職務，還審問長老。這些話本應對那超越職分行事，卻仍合乎情理的人說。而你，當你既超越職分又完全不合情理時，你又有什麼辯解呢？他隨即舉出例子，顯示德莫菲魯斯做得更過分。烏西雅王獻香是好事，儘管超越了他的職分；魔鬼說真話，稱耶穌為神，儘管他們不被允許說這些話；你卻超越了職分，且做得極不合情理，羞辱了接納悔改者的長老。看看古老的律法：各人要守他服事的秩序，以及隨後所規定的；又說：耶和華因烏西雅擅自想要扶起約櫃而發怒；摩西的姊姊米利暗長了大痲瘋；關於士基瓦的兒子，正如使徒行傳所載，他們既不信基督，也未被按立，卻去驅趕魔鬼，這職分唯獨允許驅魔人執行。又說：那不虔誠的人獻牛，就像殺死人一樣。這話的意思是，神不因獻祭者的不配，而接納任何慷慨華麗的祭物。又說：看看神的公義，當有些人說：「我們不是奉你的名做過這事嗎？」他回答說：「我不認識你們。」因此，從這一切可以得出結論，若不按職分，即使是正義的事也不容許執行。因為立法者摩西在申命記中教導說：「你要追求公義。」西拉的兒子也告誡你：「不要尋求比你更高的，不要探究比你更深的。」 475 476 附錄：聖丟尼修（ionysius the Areopagite）著作 [註：原文校勘註：即使在當前這段經文中被引用的較低層次者，或許曾從更有權勢者那裡受到了不公正的對待。但在此處，若要說「憤怒」與「慾望」這些較低層次的本性會反過來對抗理性，這該如何解釋呢？因為當它們試圖保持神所賦予的統治權時，卻受到理性的壓制，以致無法自由地使用其權利；我們若不趁著機會去幫助那受困的理性，我們就是不義的。因此，那位卓越的保羅在書信中正確地告誡提摩太，不要宣告任何不先懂得如何正當地治理自己家的人，配得教會的領袖職分。神聖的福音書與此觀點極為契合：「人在最小的事上忠心，在大事上也忠心。」（路十六0）正如我們先前所說，應當將那些分別屬於理性、憤怒與慾望的職責，各自劃分清楚：也就是說，你自己不僅要將他人，更要將你自己，按照你靈魂中每一種力量的應得之分，分別引導至生活的正直與秩序中。同時，讓執事為你制定生活的準則，長老為執事制定，主教為長老制定，使徒為主教制定，使徒的繼承者亦然。因為在使徒時代，仍有一些使徒在世；但也有不少由他們所按立的使徒職分繼承者，如此一來，每個人最終都將由其所屬階層的聖徒引導至職分中；秩序絕不會被顛倒。我們對你說了這麼多，是為了讓你首先認識自己，進而認識你自己的秩序。至於你對罪人所表現出的不仁慈，我不知道該如何像先知那樣，為這位可愛的基督徒所受的破碎而哀哭；既然你與我們所信奉的醫治之道格格不入，那麼你又是憑什麼被我們指派為神職的醫治者呢？既然你是這樣的人，現在是你去尋找另一位神和另一位祭司的時候了，好讓你在他們那裡變得像野獸一樣，或者在那裡得到成全（），因為你既不知道自己在何處跌倒，又自以為看見了，其實卻是瞎眼的。正如耶利米所言，天為此而驚駭，我也戰兢。若非我收到了你的信，我絕不會相信別人對你所說的這些事：因為德摩菲洛（emophilus）竟然認為神是不仁慈的，且認為自己不需要神的憐憫，甚至還罷免了祭司；然而，主基督即使在與罪人隔絕時（祂沒有犯罪，口中也沒有詭詐），仍將牧養羊群視為愛祂的明證；祂稱那不肯免去同伴一點債，而自己卻蒙受了許多赦免的人為惡僕，並判決他應當承受他所屬的，顯然就是黑暗與刑罰（）；因為這些才是惡人所屬的。祂自己甚至為那些釘祂十字架的人禱告。祂也責備那些對撒馬利亞人說話的門徒，正如聖路加福音所記載的；因為主對他們說：「你們不知道你們是何種靈的。」顯然是指你們是以何種恩典在服事（）。而你卻反覆嘮叨，彷彿你是透過惡行來為神復仇，以此彰顯良善；這真是荒謬。我們的大祭司基督是無罪的、溫柔的，祂是我們罪的挽回祭。因此，我們絕不會認可你那不值得效法的衝動，即使你多次搬出以利亞和非尼哈，說你是照著他們所做的；因為主並不喜悅那些對尚未領受聖靈的門徒說出如此不仁慈的話。父神說這話時，是著眼於他們在復活後所領受的恩賜之圓滿——經上記著說：「那時還沒有聖靈，因為耶穌尚未得榮耀。」應當教導那些無知的人，而不是懲罰他們，就像我們引導瞎子一樣，而不是懲罰他們。有些人說「臉頰」（orrhen）是指太陽穴，有些人則說是下顎。最好將其解釋為太陽穴。因此，我勸你們，不要傷害鄰舍；因為這句諺語說的是，將劍刺向自己。此後，他說明了那些想要傷害或善待他人的人會面臨什麼，即使他們沒有將所謀劃的付諸實行；因為他說，那些他們想要傷害或善待的人，並不一定會如他們所願地受到影響；顯然，這取決於受惠者是否願意，以及加害者是否無能。他既已打算談論這兩類人，即那些想要傷害他人的人和想要善待他人的人，他便只針對那些加害者說，受害者將承受神的國；而那些加害者，無論是在今生還是在來世，都將受到懲罰，並被判決與魔鬼同在。此後，他還談到了那廣為流傳的神聖異象。這就是卡波斯（arpus），神聖的使徒在提摩太後書中曾提到他，他在未經祈禱獲得異象之前，是不會著手進行聖禮的。雅典人稱婚禮前的祈禱為「預備禮」（roteleia）；因為他們稱婚姻為「終局」（elos），因為它使人達到生命的圓滿。因此，他們也將婚姻視為一種奧秘。他們說「預備」（roteleisthai）和「預先啟蒙」（romyeisthai），意指為了準備奧秘而進行的淨化。因此，父神將希臘人所說的褻瀆之詞，轉化為真理的奧秘。他稱「預備祈禱」為在奧秘之前，為了淨化與無可指責地領受那最完美且使人成全的奧秘恩賜而進行的懇求。那麼，什麼是「喜樂祈禱」（ilaria）呢？偶像崇拜者曾有幾天被稱為「喜樂日」。有些是私人的喜樂日，例如某人結婚或生子時；有些則是公共的，例如國王登基時所頒布的公共喜樂日。在這些日子裡，不僅不准穿喪服，而且每天都舉行公共的觀賞活動與祭祀，哀悼者停止哀悼，人們觀看表演，並在宴席中度過這些喜樂的日子。羅馬人還有一個專門為了尊崇他們眾神之母的節日，稱為「喜樂節」（）。既然「今日」永遠存在，話語便暗示，不善的人在活著時，總是要受到勸誡。有些人無知地說出相反的話，引用使徒的話說：「分門結黨的人，警戒過一兩次，就要棄絕他。」卻不明白這句話的含義，這在隨後的經文中得到了最清楚的闡明；因為只有當教導者在經過第一次和第二次勸誡後，知道此人已經背道，且明知自己是被定罪的，這時棄絕他才是合理的；顯然，聖潔的教師們會被啟示出前來者的狀態。其他人則將「第一次和第二次」理解為「在舊約和新約的教導之後」。他說，卡波斯之所以感到悲傷，是因為有人被他人誤導，他本應關心兩者的救贖，並透過不斷的勸誡將他們引向神聖的知識，因為他們之間的爭論已經被裁決，或許那個人誤導了對方，而對方被誤導了；並非透過這場爭論，那個人就誤導了，而對方就被誤導了。但是，導致那個人去誤導，以及被誤導者接受錯誤的原因，是一場爭論，後來被誤導者與某人發生了爭論，由於無法克服對方的傲慢，他便傾向了錯誤；這就是隨後所說的，那些被迫的人，顯然是指那些被誤導者所傷害的加害者。因此，卡波斯本應如此行，卻不知為何將苦毒注入心中，便睡著了。到了半夜，他照常醒來進行神聖的讚美（），由於靈魂的騷動而沒有得到良好的休息，他感到苦惱，並祈求神用火焰，即雷電（從「燃燒」一詞而來（））將兩者消滅。說這些話時，他似乎看見了那個可怕的異象，他對此進行了詳細的敘述。我們認為這已經很清楚了，因此省略了解釋，只對那些暗中煽動，並處心積慮地將可憐人推向深淵（1）的人，以及那些無理取鬧的人進行了補充。請注意魔鬼是如何將人拋入外面的黑暗中，這裡稱之為深淵，即坑洞，無論是透過欺騙，還是推動那些聽從他的人；有時他甚至利用放蕩的人作為他的同夥來欺騙他人，就像文中提到的那個偶像崇拜者對待那個被欺騙者一樣。因此，在異象中，他看見人們處於蛇（即魔鬼）之間，拖拽著那些被魔鬼戰勝的人，願主將我們從中釋放！至於「不情願且被迫」，不應像摩尼教徒或默沙利安派（即uchites，根據腓尼基語，esala意為禱告）那樣，認為有一種強迫的力量，即魔鬼；而是因為我們聽從了去行惡，就給了欺騙者空間，讓我們不斷地受到攻擊，讓他在我們身上獲得力量。如果我們不聽從，他將無法對我們做什麼；因為神的幫助就在我們身邊，與我們同工，正如接下來的經文所顯示的。至於「當其他人犯罪時」，即釘十字架時，可以補充說，彷彿在說：「我準備好再次受苦，只是不要透過人，以免人再次犯罪。」請注意，在這些異象中，主親自稱聖天使為良善且愛人的。 [註：原文校勘註：這就是聖提多，至福使徒保羅極為親近的門徒，保羅將他指派為克里特島的主教，正如寫給他的書信所顯示的。偉大的丟尼修在書信中對他這樣說：我不知道聖提摩太是否對我所探討的神學象徵一無所知；因為他曾為他撰寫了大部分的著作。在《象徵神學》中，我們以嚴謹的判斷闡明了許多看似怪誕的說法；因為它們對尚未成熟的靈魂產生了荒謬的影響。這就是所謂的「擦去」（pomorgnyntai）。「擦去」（pomorgnysthai）意指「塗抹」或「注入」，即將某物放入自己的思想中，這是借用了畫家的隱喻，他們在關注真理時，當看見隱秘智慧的父輩，即先知們透過某些危險的謎語來表達真理時，便繪製出圖像。因此，許多人因為只看名字的外表而表示懷疑。但我們若能觀看事物的本質，就會敬畏那神聖且當受敬拜的三位一體，即生命的源頭，祂傾注於自身，卻又穩定地存在於自身；因為從這裡顯示了「同質」（omoousion），以及單一性進入三位一體後，仍停留在自身，正如神學家貴格利所說的。因此，我們認為向他、聖提摩太以及其他人闡明這種象徵性的塑造是合適的，因此我們撰寫了《象徵神學》；因為若沒有這種在《象徵神學》中解釋的聖潔塑造，人們所理解的內容中充滿了多少怪誕的成分啊！例如，當我們聽到神的「腹中」：「從腹中，在晨星之前我生了你。」（詩一〇九）「傾注的道」：「我的心湧出美善的道。」（詩四四）以及「靈」：「並藉著祂口中的靈。」（詩三二）以及「神聖的懷抱」：「在父懷裡的。」（約一8）以及某些樹木：「生命樹。」（創二）以及嫩芽，如：「從嫩芽，我的兒子，你升起了。」（賽二七）以及：「雅各必發芽開花。」（賽二七，指基督，祂救贖的果實充滿了大地）以及根：「你的根。」（結四六）以及水的源頭：「因為在你那裡有生命的源頭。」（詩三五0）以及：「離棄了我這活水的泉源。」（耶二3）以及其他類似的。此外，還有光輝的產生：「祂是榮耀的光輝。」（來一）以及：「主啊，在祢臉上的光中行走。」（詩八八6）以及類似的，或者其他取自神聖經文的描述，用於指代祂多樣的恩典：如「你張開你的手」（詩一四四6）；顯現，因為祂在舊約中以人的形象向聖徒顯現；大能，如：「震動山嶺的靈」；屬性，如「金剛石」，因為神性是不受苦的；這是神性所特有的。而「界限」與「居所」則透過基石暗示了神性狀態的不變。至於「流出」，因為祂自然美善的傳遞透過百合花的芬芳來表達，正如所說的：「谷中的百合花。」（歌二）結合透過錫石，區分則透過火。有時祂具有人的形象，如在但以理書中：「亙古常在者坐著。」（但七0）有時透過野獸，如：「蹲伏如獅子睡覺。」（民二四）以及：「像豹子在亞述人的路上狂暴。」有時以其他動物的形象描述，如：「但我如蟲，不是人。」（詩二一）有時以植物描述，如在大衛那裡：「葡萄樹」；或在另一位先知那裡：「橄欖樹」。有時以各種寶石描述，如：「藍寶石」；在阿摩司那裡：「金剛石」。以及女性的裝飾，如：「穿著金飾的衣服」。有時是野蠻人的武器，或許如那句：「大能者啊，腰間佩上你的刀。」（詩四四）；因為刀是野蠻人的武器，正如菲拉科斯（hylarchus）所記載的。當我們再次聽到關於神與神聖的陶器時，如：「我必像陶匠一樣平整他們。」以及「熔爐」：「你熬煉他們，如熬煉銀子。」（詩六五0）以及：「你的馬將攪動大水。」以及「戰車」：「神的戰車有千萬。」以及「寶座」：「神啊，你的寶座存到永恆。」（詩四四）以及「宴席」，如福音書中當浪子回頭時，有肥牛犢等。當我們聽到神「醉酒」時：「祂像醉酒的人。」以及「醉酒」與「睡覺」：「主啊，你為何睡覺？」當有人說：「主發怒了」和「你為何向我們發怒？」以及「主後悔了」、「主起誓」、「祂改變了心意」、「祂咒詛」和「祂憤怒」時，又該如何解釋呢？ 485 486 帕基梅雷斯（achymeres）對聖狄奧尼修斯書信的釋義論及罪的挫折與應許的詭辯（6）；他稱「罪」為應許的落空，這是因為在某些預言中，由於應許之事似乎未能即刻實現（7），便被視為落空；例如，在眾多應許中略舉一二：對雅各所說的「你要作你哥哥的主」；以及關於大衛後裔國度延續的預言，這些在表面上似乎未能實現。然而，若從精確的觀點來看，則絕非如此：雅各的應許，藉由他後裔的掌權以及對基督的引導，已經成就了（8）；正如對亞伯拉罕關於承受土地與萬國蒙福的應許一樣。至於對大衛的應許，則僅是指向基督；同樣地，詩篇中關於所羅門的預言，也在基督身上得到了成全。因此，他將這些在解釋上具有多樣性的說法稱為「多樣的詭辯」；這並非指它們以謬論來編造真理，而是指它們以智慧的方式展開所探討的問題。此外，關於創世記中所記載的巨人戰爭與築塔之事；以及列王紀上所記載關於亞哈的謀議，在其中神聖經文闡述了猶大王約沙法如何與以色列王亞哈會合。以色列王對猶大王說：「你肯同我去爭戰攻打基列的拉末嗎？」約沙法說：「我與你一樣，我的民與你的民一樣，我的馬與你的馬一樣。」約沙法對以色列王說：「請你今日求問耶和華。」以色列王招聚了先知，約有四百人。以色列王問先知們說：「我上去攻打基列的拉末可以不可以？」他們說：「可以上去，因為主必將那城交在王的手裡。」約沙法對亞哈說：「這裡不是還有耶和華的先知，我們可以求問他嗎？」以色列王對約沙法說：「還有一個人，是音拉的兒子米該雅，我們可以託他求問耶和華。但我恨他，因為他指著我所說的預言，不說吉語，常說凶言。」猶大王約沙法說：「王不必這樣說。」以色列王就叫了一個太監來，說：「快去將音拉的兒子米該雅召來。」以色列王和猶大王約沙法在撒馬利亞城門口，各穿朝服，坐在位上，所有的先知都在他們面前說預言。基拿拿的兒子西底家造了兩個鐵角，說：「耶和華如此說：你要用這些角抵觸亞蘭人，直到將他們滅盡。」所有的先知也都這樣預言，說：「可以上基列的拉末去，必然得勝，因為耶和華必將那城交在王的手裡。」那去召米該雅的使者對他說：「眾先知一口同音地都向王說吉言，你不如與他們說一樣的話，也說吉言。」米該雅說：「我指著永生的耶和華起誓，耶和華對我說什麼，我就說什麼。」米該雅來到王那裡，王問他說：「米該雅啊，我們上去攻打基列的拉末可以不可以？」他回答說：「可以上去，必然得勝，因為耶和華必將那城交在王的手裡。」王對他說：「我當囑咐你幾次，你才奉耶和華的名向我說實話呢？」米該雅說：「我見以色列眾民散在山上，如同沒有牧人的羊群一般。耶和華說：這些人沒有主人，他們可以平平安安地各歸各家去。」亞哈對約沙法說：「我豈沒有告訴你，他指著我所說的預言，不說吉語，單說凶言嗎？」米該雅說：「這樣，你要聽耶和華的話：我見耶和華坐在寶座上，天上的萬軍侍立在他左右。耶和華說：誰去引誘亞哈上基列的拉末去陣亡呢？這個就這樣說，那個就那樣說。隨後有一個靈出來，站在耶和華面前，說：我去引誘他。耶和華問他說：你用什麼法子呢？他說：我去，要在他眾先知口中作謊言的靈。耶和華說：這樣你必能引誘他，你去如此行吧。現在耶和華已使謊言的靈入了你這些先知的口。耶和華也命定降禍與你。」基拿拿的兒子西底家前來，打米該雅的臉，說：「耶和華的靈從哪裡離開我，去與你說話呢？」米該雅說：「你進了最內室藏躲的那日，就必看見了。」亞哈說：「將米該雅帶回，交給邑宰亞們，說：王如此說，把這個人下在監裡，使他受苦，吃苦餅喝苦水，等我平平安安地回來。」米該雅說：「你若能平平安安地回來，那就是耶和華沒有藉我說話了。」亞哈和約沙法二王上基列的拉末去了。以色列王對猶大王約沙法說：「我要改裝上陣，你可以仍穿你的朝服。」以色列王就改裝，進入戰場。亞蘭王吩咐他的三十二個車兵長說：「你們不可與大小兵丁爭戰，只要與以色列王爭戰。」車兵長看見約沙法，便說：「這必是以色列王！」就轉過去與他爭戰，約沙法便呼喊。車兵長見不是以色列王，就轉去不追他了。有一人隨便開弓，恰巧射入以色列王的甲縫裡。王對趕車的說：「你轉過車來，載我出陣，因為我受了重傷。」那日戰事越演越烈。王站在車上，抵擋亞蘭人，直到晚上。血從傷口流在車中，到了晚上，王就死了。日落的時候，軍中的傳令官宣告說：「各人回本城，各人回本地去吧，因為王已經死了。」他們將王葬在撒馬利亞，有人把車洗在撒馬利亞的池旁，狗來舔他的血，妓女也在那裡洗澡，正如耶和華所說的話。這些是關於亞哈受騙的事。此外，請留意關於《雅歌》的內容，其中所說的那些情慾的愛慕、挑逗、親吻，以及其他種種，這些正是摩普綏提亞的狄奧多（heodore of Mopsuestia）愚蠢地毀謗該書的原因。還有其他在聖經中出現的符號，如同充滿了理智與合一性的象徵，以及不可分割者的可分割符號。他稱這些符號為「充滿的符號」，是相對於那真實且合一的本體而言；因為那本體無論是什麼，都是合一的。然而，用來彰顯那合一與單一之物的符號，卻在數量上變得繁多：一方面是因為它們藉由不同的事物來彰顯那真實；另一方面是因為，無論人們如何稱呼這些符號，它們都遠離了那合一性。雖然這些形體與話語因著多樣性而顯得分割，但這些事之所以被行出與說出，其背後的原因卻是合一且不可分割的；我們不可認為這些顯現出來的符號，是為了它們自身而被虛構出來的，也就是說，我們不應認為它們僅僅是為了被理解為字面上的意思，正如符號表面所呈現的，以及文字單純所暗示的那樣；相反地，這些符號被提出並顯現出來，是為了那對大眾而言隱秘且神聖的知識。它們是更深層意義與觀念的遮蓋物與類型；他稱這些為「知識」，因為話語表明在這些形象之上，還存在著一種更高的知識，凡是屬靈地觀看並將屬靈事物與屬靈事物相比較的人，便能以屬靈的方式而非證明性的話語來認識它。這些之所以被如此神聖地記錄下來，是為了那些不配的人，以免它們被輕視。並且是為了讓這些奧秘僅向那些完全人顯明，他們棄絕了對這些事物的一切不當想像，並有能力跨越到真理本身，在觀看符號的多樣性時，並非透過證明與理性的知識，而是透過心靈單純的領悟來掌握那合一性。此外，他說神學家的傳承是雙重的：一種是透過符號，另一種是透過對受造物的觀照，藉此認識那創造者。在說到那隱秘且神秘的神學時，他進一步解釋，稱其為「象徵性的」，因為它是透過符號來傳達神諭。但他也稱其為「成聖的」（eletikē），因為它透過神秘儀式的慶典，將奧秘傳遞出來。他主張這種隱秘的或象徵性的神學，其本身包含了與話語交織在一起的內容，也就是說，那些被允許以符號表達的內容，同時也包含了那不可言說的、即神秘的部分；因為真理被遮蔽在象徵性的符號中，且不對外公開，正如在律法中的逾越節，那真實的逾越節被隱藏起來，正如所說的：「我們逾越節的羔羊基督，已經被殺獻祭了。」神學的第二部分則是顯明且為人所知的。他稱這種神學為「哲學的」與「證明性的」，因為它是藉由對受造物的理解、對某些神聖經綸的認識，以及對聖經中關於神之言論的理論性解釋所構成的。這種神學因為較為顯明，具有某種說服力，並將真理與所說的話語結合在一起；正因如此，它被稱為「證明性的」，它說服並使人信服，彷彿給所說的話語加上了某種連結與印記；它為聽者提供了信心與確據，暗示著人們應當以宏大的方式來思考神，並與祂的偉大相稱，而不是像大多數人那樣，以庸俗且膚淺的方式去學習。因為，誰在看見太陽閃耀，隨後又聽聞了太陽及其光芒的創造者與源頭後，不會理解那創造者本身是光明的，且在光輝上遠遠超越了太陽呢？如果太陽是如此偉大，那麼祂的創造者豈不更應被視為如此偉大嗎？誰在看見那些活著、運作並移動的事物後，不會推論出它們的創造者在生命上遠遠超越這些事物，並以一種超越受造物運動的方式運作，即藉由祂自身的觀照而移動呢？最後，誰不會對這種卓越的運作感到驚嘆，並對超越一切受造物範疇的事物感到敬畏呢？這些確實是神聖的事物，正如那位偉大的貴格利（regory）所言。這種較為顯明的神學，從受造物的本性中證明了創造者的存在；正因如此，它被稱為「哲學的」，因為它喜愛沉浸在受造物的本性中，並由此推論出超越本性的神學。而象徵性的神學則不具備這種說服力，它擁有一種神聖、隱晦且活躍的能量，將那些追求神秘與理論的靈魂，藉由神秘的、即象徵性的謎題，穩固地建立起來，並藉由那些非藉由言語教導的奧秘，在沉默與神聖光照的啟示中，將靈魂奠基於神。它照亮了心靈，使其能理解那些不可言說的奧秘；因為藉由這些被行出的儀式（這些正是它的作為，因此也被稱為「成聖的」），它以實踐性的素質與塑造，使人更親近神（這也就是他所稱的「未經教導的神秘引導」）。因為那參與了聖潔恩典的人，無需導師便能被神秘地引導，並在實踐中得到成聖；因此，這種神秘神學是透過行動來運作的，而另一種則透過對信仰的理解來說服並引導人走向真理。此外，不僅是律法的傳承，連我們今日神聖奧秘的慶典也需要符號。這並不奇怪，因為連天使也藉由謎題來傳達神聖的奧秘。主自己也顯明了這一點，祂在比喻中，即在符號中談論神學；祂在晚餐中傳遞了那使人成聖的奧秘，即那些使參與者成為神聖的奧秘，或是藉由象徵性的筵席，由我們的主、神基督所行出的奧秘。他所說的「筵席」，當時是指在桌上的坐席，而現在則是指在神聖餐桌上，藉由聖餅與祝福的杯所完成的奧秘；這些之所以如此完成，有兩個原因：其一，是為了將聖物與眾人分別開來，因為他們無法觸及那些被象徵所指涉的奧秘；其二，是因為我們的人性是由靈魂與身體組成的，既是不可分割的，又是可分割的；靈魂因其不可分割與非物質性而存在，而身體則因其多樣性與多重性而存在，因此，神聖的經綸也相應地以雙重的方式照亮我們。靈魂那無情慾的部分，即理智的部分，並非指它完全不參與情感，而是指它在情感的來源上不受外在影響，不像身體那樣容易陷入眾多災難中，而靈魂若非出於自身的意願，是不會承受這些的。因此，這種無情慾的部分被劃歸為理智的觀照，他稱之為「簡單的」與「最內在的」，即最隱秘的；而靈魂那感性的部分，即藉由感官感知外在事物的部分，則接受了這些與之相稱的遮蓋物。這一點從某些先知在聽聞了清晰的（即沒有遮蓋物的）神學後，顯而易見；例如：「耶和華向亞伯拉罕顯現」，或「向摩西顯現」，並說了某某話；以及「耶和華的話臨到先知」，他們在自身中構建了某種形式，即敬虔的理論，且與神聖的本性相稱。否則，人又怎能被引導去理解上述的神學呢？受造物本身也被提出，彷彿是為了那些不可見與理智的事物而存在。這一點不僅神聖的使徒保羅說過：「祂那不可見的事，藉著所造之物，被理解而顯明出來」；連那真實的「道」，我們的主耶穌基督，也曾說過：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」因此，先知們有時以政治與律法的方式進行監督，正如以賽亞所說：「你們來，我們彼此辯論，這是耶和華說的」；這正是關於政體與律法的事。有時則以潔淨的方式，正如他們勸誡說：「你們一切乾渴的都當就近水來，洗淨自己，成為潔淨」，以及「就近祂，得蒙光照」。這些正是關於教導與潔淨的事。那些政治與律法的事，具有符號的性質；因為它們對我們而言較為粗淺且清晰；而這些潔淨與純潔的事，則具有純粹、無符號神學的性質。因此，前者是以人性的方式，或以某種較高的方式（這就是中間的方式）；而後者則是以更高且成聖的方式。前者源於顯現的律法；後者則源於隱秘的典章；因為舊律法的事物是被宣講出來的，但卻是隱秘地被理解。否則，禁食又是如何…… 495 附錄：聖丟尼修（ionysius the Areopagite）著作 496 不僅如此，我們基督徒所特有的神聖奧祕體制，也需要那些神聖的象徵符號。這並不令人驚奇：因為連天使本身，也是透過隱喻引導我們認識神聖奧祕，並帶領我們進入其中。主自己談論神聖之事時，似乎也以譬喻作為某種標記來教導。當祂在晚餐時傳遞那具有神聖運作能力的奧祕，或是那些能使參與者在某種程度上成為神聖的事物時，祂確實清楚地表達了這種神學類型；又或是指祂藉由那象徵性的筵席所成就的事。因此，祂稱呼當時與門徒一同坐席的人，以及現在在神聖筵席上，藉由聖餅與聖杯的祝福所完成的神聖奧祕。這些聖禮的完成有雙重理由。其一，是為了將這些聖物與普通人區分開來，因為他們無法達到那些需要深思的事物，而這些象徵性的符號正是為了這些普通人而設的。其二，是因為我們今生的生命同時依賴靈魂與身體：一方面是靈魂那不可分割且無形的本性；另一方面是身體那具有區別且多肢的本性，因此這神聖奧祕的完成必須以雙重物質來分配，以適應我們能力的比例，主同時以祂神祕的氣息教導我們。靈魂的無受苦性，即其理性的力量：並非說它完全沒有受苦的能力，而是因為沒有外在的苦難原因能影響它，不像這身體容易遭受無數的困擾，而靈魂若非出於自願或自己的意志，絕不會被迫承受這些。因此，靈魂對於苦難的這種不屈服，與那些僅能透過理性理解的物種是分開且不同的：這些異象被認為是單純且內在的，彷彿是最神祕且隱藏在深處的。至於那些發生在自身之外的被動狀態，它則接納了與其相關的象徵外殼。這一點從以下事實可以清楚看出：有些先知被稱為是清晰神學的聽眾，也就是說，他們聽的是沒有任何遮蔽的赤裸神學：正如主向亞伯拉罕顯現，或是向摩西顯現。祂說了這事又說了那事。主的話臨到這位先知。這些先知在自己心中為這樣的異象賦予了某種形象，例如與虔誠相稱的默想，這在兩方面都保持了與神聖本性相稱的節制。否則，人怎能被引導去理解所規定的神學呢？甚至受造物也被置於前，彷彿是隱形與理智事物的前導。不僅那位令人讚嘆的使徒保羅如此主張，他說：「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得」；連那真實的道，我們的主耶穌基督自己也說：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」因此，那些傑出的先知，部分是按照公民生活與法律制度的方式來默想他們的預言，正如以賽亞所說：「你們來，我們彼此辯論。」因為這也屬於公民生活與法律的範疇。在某些地方則是潔淨性的，正如他們勸誡：「你們一切乾渴的都當就近水來」；以及：「你們要洗濯、自潔」；還有：「凡仰望祂的，便有光榮。」這些話既關乎教導，也關乎潔淨。因此，那些屬於政治性的、帶有法律形式的事物，具有符號的性質；因為它們對我們所有人來說更為粗淺且明顯。而那些潔淨性的，則包含了赤裸神學的符號性質。因此，前者似乎是按照人的方式引入的，或者在某種程度上更為崇高。因為「中間地帶」（μέσως）這個詞指的就是這一點。而後者則以更崇高且對成聖更有效的方式引入。前者源於明顯的法律：後者則源於本身即神祕且神聖的事物。再者，舊約法律的條例雖然公開宣佈，但理解起來卻很晦澀。否則，那位制定禁食、安息日和月朔法律的人，後來藉由以賽亞說：「誰曾向你們討這些呢？」除非是因為它們雖然說得清楚，但理解起來卻很晦澀？對於這些本身較為深奧的事物，確實適合以這種方式宣佈，以免被大多數人褻瀆：或者這也適合我們的心智與靈魂，顯然是根據接受者的能力。因為猶太人以一種方式，而我們這些歸屬基督的人以另一種方式，來詮釋同一部法律：他們是在字句中，而我們是在靈魂中。先知的言語不僅僅包含歷史，更包含隱藏的生命性成聖；因為聖徒的唯一目標，就是藉由這些聖經，使受教者得以成聖，並引導他們走向永生。祂說這些話，是為了證明在神聖經文中必然存在著提升的意義。因此，我們也必須窺探這些符號的內部，並將它們視為神聖且理智特徵的後代來觀察。因為不僅僅是那受敬拜的聖三一的位格以象徵符號來區分；神也被稱為火，如「烈火」，以及「祂的言語是精煉的」。但天使也被象徵性地描述：關於他們也說：「以天使為風，以僕役為火焰。」然而，就這些主體而言，即使是這些符號也能被理解，即便它們本身就是如此：要麼是將火的形象用於神，要麼是根據那超越理智的事實，因為祂也被稱為火；但祂超越了這一點。暫且稱祂為火，是因為祂是火的成因。既然神聖本體超越了理智，祂便從受造物中被理解為成因，或是根據祂的護理，正如福音書中所說：「我來要把火丟在地上」；因為祂那護理性的、在萬物中活躍且具有辨別力的力量被稱為火；或是根據耶利米的話：「耶和華說，我的話豈不像火嗎？」這是因為祂那完全純潔且無瑕疵的特質；正如大衛所說：「耶和華的言語是精煉的，言語是純潔的。」關於神的話就是如此；但火也被用於天使，因為他們是從神那裡受造的，是根據分受，正如他們也被稱為光、神，以及其他歸屬於神的稱號。更確切地說，為了簡要總結，關於神被稱為火，是根據其成因；因為祂被稱為火的成因。關於神的話語，則是根據其存在；父親之所以這麼說，並非因為神的護理是獨立存在的位格，而是因為它們來自神且存在，不是作為獨立實體，而是作為被運作的力量；至於天使，則是根據分受；因為他們也被稱為神聖的，並且分受了神聖的本性。神被稱為火，他們也被稱為火，是根據分受。但在這裡，根據分受的神聖性與根據存在的神聖性有所不同，因為根據分受的，揭示了其本身存在並獲得了神聖特質的本質；而根據存在，則是靈或神聖的言語，也就是從神那裡產生並被說出的。因為這樣一來，象徵性名稱的意義就不會混淆；而是根據各自的主體適當地被理解；例如關於光，神被稱為光，但這是因為祂是光的成因；神的話語被稱為光，則是根據其存在。我們在上面已經說過，祂是如何理解「存在」這個詞的；既然神被稱為光，而命令是從祂那裡產生的，那麼命令本身也可以被稱為光；但這並非根據分受；因為命令本身並非作為另一個存在物而分受了神聖的光；而是它就是這樣從神那裡產生的，並且是神聖的，這就是父親所說的「根據存在」。天使也被稱為光，但這是根據對神聖光芒的分受；超越的天使品級，根據他們的品級與功德，被稱為光，因為他們接近那最初的光，並且擁有照亮與引導下層品級的力量；這些象徵的名稱就是這樣適當地展開並對應於主體事物。但為了不讓這封信的篇幅超過限度，讓我們進入那個問題，以及從箴言中提出的難題。既然問題是，智慧的食物是什麼，飲料是什麼，我們就先談談食物：食物是匱乏者的補充，是虛弱者的療癒，是生命的守護者；它使人恢復青春，彷彿更新了一般，仁慈地賦予身體生命的調和，驅散了我們所有的憂愁，並供給了喜樂。因此，至高無上的智慧設立了酒杯，並傾倒了飲料；這就是「護理」一詞的含義。更確切地說，在酒杯之前，祂擺設了固體食物，邀請所有人前來赴宴，祂自己以合宜的愛渴望那些需要祂的人；祂不等待被邀請，而是憑藉祂極大的良善主動邀請。因此，智慧以兩種方式餵養：藉由食物與飲料。酒杯的傾倒展現了祂那護理性的良善。因此，這酒杯是圓形的，向外擴展，揭示了神聖護理對萬物的開放性，這護理環繞並包圍了所有的受造物。因此，祂說神的護理是無始的，並非因為祂與萬物同時存在而護理（因為在聖潔、創造萬物且蒙福的三位一體中，沒有任何事物是與祂同始的），而是因為在受造物被產生之前，受造物的理型就已經存在於神之中；在神的意念中，那些未來將要產生的事物已經被預先塑造了。因此，神的護理被稱為在一切受造物之前無始地存在；因為神的護理，即預見，也包括了想要產生那將要享受祂護理良善的受造物。因此，護理也被稱為對不朽天使、對我們這些將要不朽之人，以及對因我們而存在的美善事物而言是無窮盡的；然而，因為護理既向前推進，又堅定地安住在其同一性中；它不會散開或消失；因此酒杯被說成是「站立」的。智慧為自己建造房屋，這意味著它既在房屋之外，又在房屋之內。祂在自己之內準備了祂所說的，因為神聖護理存在於萬物之中，包圍了萬物，而在萬物之中，沒有任何事物在任何方面是「無」的，顯然是根據超越性；因為這不是根據剝奪，也不是因為不存在，而是祂既是萬物的源頭，又超越了萬物，正如在《神祕神學》中所說的；祂從萬物中被抽離出來，並非在某一方面抽離，而在另一方面不是；也不是以這種方式抽離，而在那種方式不是；也不是對此物永遠抽離，而對彼物有時抽離；而是以相同且永恆的方式，始終如一地存在，絕不離開祂自己的居所，顯然是指祂沒有離開自己。因為「居所」（ἑστία）在這裡被稱為「停留」（διαμονή），即祂安住在自己之內，並始終根據護理而運動。祂既不根據護理而站立，也不根據本性而運動；更確切地說，因為「站立」是指祂在不變的恆久性中，而「運動」是指祂對萬物的護理，我們必須在兩者中理解並運用這個普遍性，使得所說的話是：祂並非完全站立，以至於沒有護理性的運動；也不是完全運動，以至於離開了祂自己的恆久性。因此祂說，即使祂為了護理而運動，祂仍保持著恆久性；即使祂停留在不變之中，祂仍藉由護理而運動。從此，祂區分了什麼是固體食物，什麼是液體食物。固體食物是象徵；這是理智且恆久完美的標記。什麼是理智且恆久的完美呢？絕對是那些有價值且分受神聖事物的人，在理解時所達到的完美（因為理解被稱為分受）；但這是根據恆久的知識，因為食物是固體的，是單一且不可分割的。祂說這話的意思是，在關於神的話語中，心智不應被物質性的概念所分割，而應以單一的方式思考神聖本性那超自然且不可追尋的特質，這些對於那些訓練有素的內在人感官的人來說是顯而易見的，正如神聖的保羅從神聖智慧中汲取的那樣，因為這就是他的話：「我作孩子的時候，話語像孩子。」祂將固體食物分給完全人，先前曾餵以奶水，因為當時他們理智的感官尚未受過訓練；正如孩子，身體的感官尚未受過訓練，他所見所聞的，並非事物原本的樣子；他認為沒有什麼可怕的怪物，卻常將溫和的話語當作威脅；同樣地，靈魂尚在幼年的人，其靈魂的感官尚未受過訓練，無法看見或聽見那更高的默想，而神聖的話語稱之為固體食物。我認為液體食物也是一種標記與象徵。這是指那擴散性的湧流，即透過許多且分開的教導；因為受教者並非以一種簡單的方式，而是以多樣且複雜的方式被引導至神聖知識的完美。因此，神聖的話語被比作露水、水、奶、酒與蜜；因為一切事物都是水狀的；而水具有賦予生命的力量；因為這種力量，它們被如此稱呼。然而，它們不僅具有水狀，而且每一種都帶有某種獨特的品質。正如增長性的，它們類似於奶；因為奶是滋養與增長的；正如使人復甦的，類似於酒；因為酒能復甦，激發內在的熱情；正如潔淨與守護性的，類似於蜜；因為蜜能潔淨潰瘍，並保存其中所放入的果實。神聖智慧將這些湧流注入靈魂，神以這些事物餵養有價值的人，祂自己也被稱為「醉了」，因為祂充滿並溢出了這些事物。請注意，在這裡，父親將「餵養」（εὐωχεῖν）這個詞從「善」（εὖ）與「擁有」（ἔχειν）中推導出來，正如「健康」（εὐεξία）這個詞一樣。正如在我們身上，醉酒通常被視為負面的，而在神身上則被視為正面的；因此，在我們身上，過度被視為負面，而在神身上則被視為正面。此外，關於神，祂的「出神」（ἐξεστηκέναι）是根據祂對理解與被理解的超越性；因為祂並不認識萬物，彷彿萬物就是那樣，而是根據某種抽離的、超越人類的理解。祂也不被有價值的人所理解，彷彿祂就是那樣；因為祂超越了存在本身，簡而言之，凡是美善的事物，祂都作為這些事物的充滿者，被稱為「醉了」，並且因為祂居住在這些美善事物之外與之上，而被稱為「出神」；因為出神者置身於萬物之外，對存在的事物或完成的事物一無所知。因此，神以某種超越的狀態置身於萬物之外，可以說，這對神是合宜的，在這種狀態下，祂甚至不認識萬物，彷彿萬物就是那樣，而是以超越的方式從這些事物中抽離出來，我們也將寓意天國的筵席，這顯示了聖徒之間某種共同且和諧的團契，神聖使徒稱之為「長子的教會」，我們認為那「坐席」就是對許多勞苦的休息。我們的救主與主使他們喜樂，並讓他們坐席，因為祂是聖徒所積存的一切美善的成因。你也會尋求關於神在寓意中「睡眠」與「醒來」的含義。當我們說睡眠時，我們指的是神某種程度的退讓；當我們說醒來時，指的是祂對護理的關注。你也會尋求其他的含義。因此，我們認為重複同樣的話語來解釋不同的事物是多餘的，我們將在此結束這封信的論述，正如我所認為的，我已經回答了你信中所詢問的更多問題。我們再次相信你們想要學習關於一切的事物，我們將整部《象徵神學》寄給你，在其中你會發現關於智慧、房屋、固體食物（分為餅與祭物）、以及其他一切事物的內容；因為這本書是所有象徵神學的發現者，並與我們從神聖使徒與導師那裡所領受的神聖傳統相一致。 505 帕基梅雷斯（achymeres）對聖狄奧尼修斯書信的釋義 506 遷移：因此被稱為「出離」（xcessisse），其相似性源於：凡被狂喜（cstasy）所攫住者，便置身於萬物之外。因為他對於那些存在的事物，或是已經發生的事物，完全一無所知。這對於神本身而言是合宜的，即那樣偉大的尊榮被宣稱為在萬物之外，根據一種與萬物迥異的、超越一切的（若我可以這樣說）狀態：藉此，祂並不以「存在者」的方式認識存在者；而是以更卓越、更崇高的方式認識。當我們被這些話語所激勵並變得更加敏銳時，我們也將把天國中所記載的、那場受讚頌的宴席引向寓意，凡是將那聖徒們共同且和諧的團契，如同鏡子般為我們描繪出來的，皆是如此：這就是卓越的使徒所稱的「長子教會」。但我們也認為，那種安息（ecubitum）是聖徒們在經歷了許多勞苦之後所獲得的休息。我們的救主與主奇妙地使他們歡欣，並吩咐他們坐席：因為祂是為聖徒所積蓄的一切美善的創始者。隨後，你會詢問，關於神所說的「睡眠」與「覺醒」在寓意上暗示了什麼。因此，當我們說「睡眠」時，我們顯明了神那極其隱密的退隱；相反地，以「覺醒」之名，我們暗示了祂那專注且警醒的看顧，藉此祂以祂的護理關懷受造之物。隨後你可能還會詢問其他問題。然而，我們認為在這件事上若反覆重述或不斷強調，以致顯得好像要說出什麼新奇的事，那是多餘的，因此我們在此結束這封書信：因為我們所論述的，遠比你致我們的信中所要求的還要多。因此，為了滿足你想要更詳盡地了解這一切的願望，我們抄錄了《象徵神學》（ymbolica theologia），以及那部紮實的著作，在其中你會發現關於智慧、關於房屋、關於分配給麵包與祭物的固體食物，以及關於這類事物在普遍意義上被較為隱晦地傳遞的內容，都有清晰的闡述。因為這本小冊子是這樣的，在其中你可以找到整個象徵神學的理據：它甚至與聖經的文字奇妙地契合，並依照我們從神聖使徒、我那令人讚嘆的導師那裡，如同親手傳遞下來的神聖傳統。致第十封書信這封書信配得上那古老的神聖傳統，也配得上耶穌所愛的那位門徒，因為它宣告了共同的恩典。從這封書信，以及那封致聖波利卡普的第七封書信中，可以推斷出偉大的狄奧尼修斯在寫下這些話時，大約九十歲左右；因為在致聖波利卡普的信中，他說當他居住在埃及的赫里奧波里斯（eliopolis）時，他目睹了救贖性的十字架上所發生的日蝕，這發生在提庇留（iberius）統治的第十八年；因為我們的救主耶穌基督在第十五年開始了祂的宣講，正如路加神聖福音書中所揭示的。在宣講了三年多一點的時間後，我們的主與神基督自願受難，這大約是提庇留的第十八年。提庇留統治了大約二十三年，因此從基督救贖性的受難到提庇留去世，中間有六年。神聖的使徒與福音書作者約翰被流放到帕特摩島（atmos），這是基克拉澤斯群島（yclades）之一，大約在多米田（omitian）統治的最後一年；他統治了十五年零五個月。從提庇留第十八年發生日蝕時起，到多米田去世，大約總計有六十四年零七個月。我們假設神聖的狄奧尼修斯在看見主十字架上的異象時，大約二十五歲，正如我所讀到的，因此總共大約九十歲（8）。愛任紐（renaeus）在《反異端》第三卷與第五卷中，以及亞歷山大的革利免（lement）在《富人得救了嗎？》一文中，都提到了多米田統治時期聖約翰的流放；在該文中，他也談到了那位強盜首領的事。這樣，提庇留之後剩下的年份，由蓋烏斯（aius）、克勞狄（laudius）、尼祿（ero）、韋斯巴薌（espasian）、提多（itus）、多米田等統治者補足。因此，這位教父對神聖的福音書作者、神學家約翰說，當他第一次以書信稱呼他時：若基督說的是真理，而不義之人迫害聖徒，這對他們自己和聖徒又有什麼可驚訝的呢？對他們自己而言，是因為他們不配與聖徒交往；對聖徒而言，是因為他們使聖物免於與他們交往而保持潔淨。這些可見的事物是不可見事物的影像，即使我們在神聖的福音書中聽到：「祂要將他們彼此分開」，我們也不應認為神是罪人被置於左邊這種分離的始作俑者；相反地，罪人自己是這些事的始作俑者，因為他們完全將自己與神分離；正如我們看到其他人作為美善事物的愛好者，與神同在，他們從今生就開始了來世的初熟果子，在其他人類中間以天使般的風範，帶著所有的神聖稱號與聖潔來生活。他所說的「神聖稱號」（heonymia），是指他們總是在神的名裡做一切事；或者是指他們因神，即基督而被命名，並按照祂的方式生活。因此，我絕不會說你們在受苦，但即使你們在肉體上遭受了什麼，我說那也是在你們能分辨與感受到的範圍內，以免你們失去冠冕。我公正地責備那些認為能限制你這位福音之太陽的人。然而，我祈禱他們能清醒過來並奔向你，以便他們能被光照而得救；因為正如那個認為能將太陽限制在某個地方的人是瘋狂的一樣，這些人認為能將福音的光與你一起限制在帕特摩島上，也是瘋狂的。我們不會因為相反的情況，即你離我們遙遠（9），而被剝奪你的光；相反地，即使在你缺席時，我們也會閱讀你的福音，這精確地命名了祂那真實神學的記憶。不久之後，當你被召回時，我們將面對面地交談；我像從神那裡得到啟示一樣預言，在極短的時間內，你將被召回流放地。因為他在多米田統治的最後一年被流放到帕特摩，當時多米田發動了迫害。隨後在該皇帝去世時，他看見了神聖的啟示。在那之後，涅爾瓦（erva）統治，並立即召回了所有被流放者，那時神聖的神學家約翰也回到了以弗所。必須知道，在羅馬人中，流放到島嶼是死刑的一種模擬，被稱為「遞解」（eportatio）。除了皇帝本人，長官無權指定島嶼。因此，神聖的使徒、福音書作者與神學家約翰被遞解了，也就是被流放到島嶼。 513 514 帕基梅雷（achymere）對聖丟尼修書信之釋義 • 註釋- 基督被稱為「非按神性」，此處則說「非按人性」。關於「按其全部實體被稱為人，是被人類實體所環繞」，這與前文相反，前文說的是：. 一切皆晦澀；. 錯誤；因為基督確實是被全部人類實體所環繞；. 文本應根據聖馬克西姆（. Max.）修正如下：「非作為人類的肇因，而是按其全部實體，被賦予實體的人而被稱為人。」因此，此處應以「而是」（ἀλλά）取代「非」（δέ）；. 應翻譯為：並非作為人類的肇因或創造者，而是作為按全部實體被人類肉身所環繞的人而被稱為人。 (32) 「且能說出……真理」。註：作為能對此問題給出適當理由的人，因為祂被稱為披戴人類肉身，以致在任何方面都沒有減損或敗壞肉身本身的真理。我翻譯為：且當他能說出此處的適當理由時，即他被稱為披戴真實人類肉身的人，且並未敗壞其真理，即以此方式回答。希臘文及其後文不容許其他意義，因為λυμήνασθαι（敗壞）不能歸於基督，而應寫作λυμηνάμενος（敗壞者），因此這是指稱「擁有者」（ἔχων），即聖丟尼修。 (33) 「暫且也想……他說：我們」。註：這確實是在他先前已確立了要根據比例和中間名詞來解釋，即根據原因（這對他而言是唯一的目標）之後，他在此說「我們」。我翻譯為：先前確實也想在此（即名詞）根據其他名詞（即基督）的定義來解釋，即根據原因和原則（這正是他所提議的），他說：我們。若與緊接的前文對照，其意義是清晰的。 (34) 此處補上帕基梅雷所缺之文：μηδεὶςεἰςμωρολογίαντραπεὶςλεγέτω, ὅτιθεανδρίτηντὸνΚύριονἸησοῦνφησίν·οὐγὰρθεανδριτικὴνεἶπενἀπὸτοῦΘεανδρίτηςσχηματίσας, ἀλλὰθεανδρικὴνἐνέργειαν, οἷονΘεοῦκαὶἀνδρὸςσυμπεπλεγμένηνἐνέργειαν. 我翻譯為：無人應轉向愚妄的言論而說他稱主耶穌為「神人」（θεανδρίτην）；因為他並非從「神人」（Θεανδρίτης）造出「神人性的」（θεανδριτικήν），而是說「神人性的作為」（θεανδρικὴνἐνέργειαν），即神與人交織的作為。 (40) 「因為祂作了……醫治了孩子」。註：因為當祂在遠處使百夫長的兒子恢復健康時，祂是作為神而非人來完成此事的。我翻譯為：因為祂作了，且僅僅是作為神，當祂在遠處醫治百夫長的兒子時；其餘皆為多餘。 (41) 「說到神治的……神蹟」。註：當他說到「首要的」，即指神藉以施行令人敬畏之神蹟的那種作為。. 聖丟尼修僅使用「神人性的」（θεανδρικήν），故此處亦應如此書寫；. 「神治的」（θεαρχική）在別處使用，如前文在「神治」（θεαρχία）中所證明的；. 這是關於源自神性與人性美德的行動，故「神人性的」（θεανδρικήν）即是神人性的。 (42) 「真理絕不會被敗壞」。註：因為真理不應被誹謗或完全壓制。. 由此證明我對本章前文「敗壞真理」（λυμήνασθαιτὴνἀλήθειαν）的修正。. 我翻譯為：真理絕不會以任何方式被敗壞。彷彿在說：即使神被稱為人，因為祂是人類的創造者，正如祂被稱為太陽，因為祂是太陽的創造者，這在真理上並無過錯。第五封書信 (43) 「第一卷」。應寫作「第一章」（κεφαλαίῳ），因為只有一卷。 (44) 「但確實是人……愛人」。註：但那確實是極其仁慈的人，那人類的愛好者：因為「卓越地」（διαφερόντως）一詞清楚地表明了這一點，即他在對我們的愛中超越了其他人。意義是錯綜複雜的：因為不確定他是否想將「卓越地」一詞作為前文的理由：因為他結束了該句。我翻譯為：但那確實是極其愛人類的人；因為這就是「卓越地」，即在對人類的仁慈上超越所有受造物。因此，此處僅說「卓越地」與「非常」（λίαν）相同。 294 (35) 「當然……人」。註：最後，在他神性本質極其豐盛的富足中，祂確實成為了人。他錯誤地將此與前文分開：因為此處說的是前文的理由。我翻譯為：即在神性的富足中，且確實成為了人。因為這是祂卓越的實體、權能、美德以及祂所擁有的神性本質之富足的理由。 (36) 「既非按人，（行）人之事」。註：非按人而行人之事，這是錯誤的。因此我翻譯為：非按人性，即非按人類的力量行人之事，即在水面上行走等。 (37) 「彷彿本性交融……本性合一」。註：主由彷彿交融的本性所構成，即藉由本性之盟約，詞彙在彼此間相互回歸。我翻譯為：正如本性交融、合一，因此詞彙也因本性結合的緣故而相互回歸。彷彿在說：正如在基督裡兩種本性在同一位格中結合，因此兩者的稱呼也是共同的，凡歸於人的，也適合於神：例如，正如祂被說受苦、飢餓，神也受苦、飢餓，這是因屬性相通（ommunicatio idiomatum）；正如神是全能者、創造者，基督作為人，也是全能者、創造者。 (38) 「同樣地，從反面亦然，因為非按人」。註：以同樣方式，與這些相對的。我翻譯為：以同樣方式，即同樣的作為，從反面而言，因為非按人類本性的力量。因此，這就是…… (39) 「因為即使是光」。註：即使是光。我翻譯為：因為即使是光。 (40) 「某人成為……在萬物之後」。註：即為了使某些超越視覺與認知能力的事物發生，且你既不能看見也不能知道。此外，僅能知道這一點，因為在萬物之後。我翻譯為：即某人超越視覺與認知，且既不能看見，也不能知道那在萬物之後者等。彷彿在說：正如摩西看見神，對他人而言是不可見的，且他知道神並未被他完全看見，因此那在神裡面默想崇高事物，卻仍知道神尚未被他看見的人，被稱為看見神。從另一種翻譯中，會得出對神蹟的考量就是看見神，因為那超越了視覺與認知能力。 (41) 「那超越萬物……所說的道」。註：那「超越萬物」他說成「在萬物之後」，同時宣告了對所有感官與理智事物的超越，是為我們準備理性認知的捷徑。我翻譯為：為了「超越萬物」（ὑπὲρπάντα），他說了「在萬物之後」（μετὰπάντα），宣告了對所有感官與理智事物的超越，並以適應我們認知能力的語言表達出來：即他如此說話，是為了適應我們。 (42) 「因為如此……被提升」。註：因為這種認知一旦傳遞給神，首先被提升。我翻譯為：因為如此，認知（即我們的）一旦超越萬物而歸向神，便被提升。前文有「我們的」（ἡμετέρα），故當其帶來光時，應適當地理解。 (43) 「當有人被視為配得此時」。註：當有人使自己配得此時。我翻譯為：當有人被視為配得時。 (44) 「彷彿此……應知」。註：彷彿所有人都無需預先證明就知道神本身是不可測度的。此外，應知。我翻譯為：彷彿這認知是共同的，且所有人都無需預先證明就知道神是不可測度的：但應知。在「不可測度」（ἀνεξερεύνητος）之後應加逗號，若與其餘屬格連用，應以奪格絕對結構翻譯。「共同的」（Κοινῆς）與前文「超越理智」（ὑπὲρνόησιν）相對。 (50) 「那些被視為配得神聖認知者」。註：那些使自己配得此神聖認知者。我翻譯為：那些被視為配得者；因為許多人被選召並無預先的功德，且啟示往往是白白賜予的恩典。第六封書信 (51) 「且對正確的理性產生錯誤，且在判斷中制定言論並知曉」。註：並以正確推理為藉口，向聽者的心靈灌輸錯誤：他編織了充滿嚴厲的言論，因為他清楚地知道。我翻譯為：並向正確的推理灌輸錯誤，且以其他方式在判斷中制定言論並知曉。從上下文中顯然這些是指向聖丟尼修，而非索帕特（opater），因為在該句之後接著說「因此他寫了這封信」。 (52) 「且他所責備他人的，他自己將會遭受」。註：他自己將會遭受他歸咎於他人並反對的事。我翻譯為：且他所責備他人的，他自己將會相信（遭受）。「將會遭受」（πείσεται）源自「相信」（πείθομαι），在此處被動地被接受，正如在荷馬那裡一樣。這由本章結尾證明。 (53) 「從他責備他們的事中，他自己陷入並褻瀆」。註：作為一個更尖刻地與他們爭辯的人，他自己陷入了可恥的錯誤，同時卻咒詛他人並以惡言相向。聖丟尼修從未說索帕特墮落了。因此我翻譯為：陷入了他所責備他們的事中，且對神有惡意的想法；彷彿在說：要小心，免得你因傲慢而被神離棄，陷入你所指責他人的那些錯誤中，並對神有不敬虔的想法。錯誤的根源在於他錯誤地理解了前文的觀點。 (54) 「那時當然，首先必須陳述真理的道，且要精確（聖馬克西姆：教導性地陳述真理的道，要精確）；之後，也要使用反駁來對抗不敬虔者的叛亂」。註：那時當然，或首先，適宜以一切勤勉來陳述真理的道。此外，也要使用反駁來對抗傲慢的不敬虔者的叛亂。我翻譯為：那時當然，或首先，必須以一切勤勉來陳述真理的道，之後，或其次，也要使用反駁來對抗不敬虔者的攻擊。 (55) 「他當然想要推論……且得勝」。註：他想要，因為當他編織對抗那些在某種程度上反對我們信仰者的言論時，若勝利發生。在希臘文中應如此建構：他當然想要推論，正如當他得勝時。我翻譯為：他當然想要，當那對抗在某種程度上反對者的人得勝時，他應反思。或者保留詞序翻譯：因此，那對抗在某種程度上反對者的人，當勝利發生時，應當反思。第七封書信 (56) 「在第三卷關於假名知識」。註：在第三卷中，他斷言反對假名的知識。我翻譯為：在他所寫的反對假名知識的書信中，第三封。 (57) 「雖然同時……將會消失」。註：即使他與聖丟尼修一起看見了許多令人驚嘆的事，特別是主在十字架上時因那日蝕而發生的事。我翻譯為：即使他與蒙福的丟尼修一起看見了那些令人驚嘆的事，即主在十字架上時因那日蝕而發生的事。因為從另一種視覺看來，似乎還看見了除受難時發生的事之外的其他神蹟。 (58) 「如果他們因正確的判斷而值得讚賞」。註：如果他們確實因品格的裝飾而顯得配得並令人敬畏。我翻譯為：如果他們確實因正確的判斷而值得讚賞。因為此處並非關於品格，且許多人是正統的，但品格極其惡劣：而是關於真理本身應被檢驗，而非通過與錯誤的比較來評估；因為許多人在反駁他人的錯誤時感覺良好，但他們自己卻有其他錯誤。 (59) 「絕非持有全部真理的欺騙性影像」。註：但確實持有全部真理的欺騙性影像。我翻譯為更清晰：絕非持有全部真理的欺騙性影像。我將此括號起來，因此「且或許持有」等應翻譯為：且或許持有某部分真理（絕非全部真理）的欺騙性影像。 (60) 「那影像也是令人驚嘆的」。註：對這種影像的接受是令人驚嘆的。我翻譯為：那「影像」（εἴδωλον），即真理的一部分，也是令人驚嘆的。 (61) 「在真理上碰撞」。註：當謊言首次撞擊真理時。我翻譯為：當它在真理上碰撞時。 (62) 「它必將碰撞，且它必將倒塌」。註：必然會撞擊真理並倒塌。我翻譯為：它必將倒塌。因為鬥爭是持續的，即虛假帶來鬥爭，而真理承受，並藉由承受而得勝，因為虛假的鋒芒如同被鋼鐵磨鈍了一般。 (63) 「因為我對祖先的神懷恨在心」。註：因為我重新挑起並更新了那些vernaculi（本土的）和外邦神祇的記憶，即藉由各種罪惡所標示的。我翻譯為更嚴格：因為我對祖先的神因古老的傷害而懷有惡意。 (64) 「哲學是對存在者的認知，即存在者」。註：哲學是對受造物的認知，即事物本身。我翻譯為：且哲學是對存在者（就其存在而言）的認知。因此他對後文的區分是錯誤的，所以我翻譯為：如果他是真正的哲學家，且哲學是對存在者（就其存在而言）的認知，那麼他本應被提升到存在者的創造者——神那裡，神使用對存在者的認知，他稱之為哲學。因此，從「本應」直到「保羅」將修正一切。 (65) 「即在受造物中顯現的和諧與秩序」。註：藉由受造物，彷彿在鏡子中，藉由其協調與適當的結構和秩序，表達神本身。我翻譯為：即藉由智慧，在受造物協調與適當的結構和秩序中明顯顯現。 (66) 「因為他說……責備他」。註：父說，因為藉此他本應達到對祂的認知，即神為萬物規定了確定且固定的界限；藉由祂的命令，太陽和月亮被安排在其中，以它們的運行結束日子，並穿過整個天空。同時責備他。因錯誤的區分而有錯誤的翻譯。我翻譯為：因為他說，從中認識神為萬物制定法則，這是適宜的，因為太陽和月亮在日子的界限（即自然的）中運行，並與整個天體一起旋轉。責備他。因此他說太陽和月亮除自身的運動外，還被第一推動者的運動所帶動，這在哲學中是已知的。 (67) 聖馬克西姆：「我根據阿波羅法內（pollophanes）解釋了這些，他說那時天空並沒有與太陽一起停留，因為在之前的註釋中，我們已經準確地說過了。」帕基梅雷中缺。我不理解後半部分，因為他從未在別處談論過此事，除非在《神名論》第章。我翻譯為：我根據阿波羅法內解釋了這些，他說那時天空並沒有與太陽一起停留，否則我們在之前的註釋中已經準確地說過了。 (68) 聖馬克西姆：「因為從東方起是2小時」。從帕基梅雷修正：因為從東方起是0小時，若直到2，從那裡直到2。 (69) 聖馬克西姆：從帕基梅雷修正或至少解釋：「在秋分時」，寫作「秋分的」，或者更好的是「在秋分時，從分點向南下降，加上『這樣的』，即：從這樣的春分點，再次從它向南上升到分點。」寫作「並從冬至點再次向南上升到春分點」。 (70) 從聖馬克西姆加上「並加上祂的」。我翻譯為：並加上「祂的」，且在「牡羊座的一度」之後，加上「完整的，沒有分」。 (71) 「經過65天，和四分之一」。註：即65天，他加上這個星號，因為在他的抄本中有「和四分之一」。我認為那個符號標記了四分之一，即一天，即小時，因為& 代表；所以我寫作δμρ，以o 代表，以μρ 代表「部分」，即四分之一，即一天。 (72) 「藉由三重太陽的紀念儀式，他們表示」。註：藉由三重太陽的神秘儀式，他們在註釋中宣告。我翻譯為：藉由他們為紀念三重太陽而遵守的儀式來表示。聖馬克西姆有不同的理解，因為他指稱聖丟尼修；他說他藉由「三重」（τριπλασίου）一詞表示了那一天的延長。 (73) 「本應再次……發生」。應寫作「離開」或「返回」。註：本應再次返回到低處和它自己的位置，以保持對它而言自然的秩序：因此發生了太陽再次離開並向下走。我翻譯為：本應返回到它自己的位置，以保持對它而言自然的秩序；因此發生了太陽再次離開並返回，即到它自己的位置。 (74) 「當已經開始……被照亮」。註：當已經開始返回到低處的座位時，適宜的是這圓盤的西側首先被月亮拋棄，以便它在東側所佔據的部分，首先被兄弟般的光所充滿。那「為了」（ἵa）直到「那裡」應包含在括號中。我翻譯為：當已經開始返回時，適宜的是西側首先被拋棄（以便它佔據東側），以便那西側也首先被照亮。注意此處是關於日蝕，即當月亮插入我們與太陽之間，奪走了它的光：因此，他說，那先被它拋棄的部分，先散發它的光，因此當它先離開西側時，它也先將光傳遞給我們。從聖馬克西姆的註釋中你會更清楚地知道。在「被照亮」之後，從聖馬克西姆加上：希臘編年史家弗萊貢（hlegon）在《編年史》第3卷第03屆奧林匹克運動會中確實提到了這次日蝕，說它發生在不尋常的時間；但我們的非洲人（fricanus）在《編年史》第卷中並未記錄其方式，而帕姆菲利的優西比烏（usebius）在同樣的著作中也提到了這次日蝕。 (75) 「這些我對他，按書信，不延長言論」。註：我希望這些傳給他，對書信不加一個字。我翻譯為：這些我對他，按書信的理性，不延長言論，即簡短地，正如書信所適宜的。第八封書信 (76) 「他們宣告神聖模仿的卓越與傑出是溫柔」。註：首先，他們讚美祂那超越的、傑出的溫柔，即神聖仁慈的模仿者。我翻譯為：他們宣告那在模仿神方面卓越傑出的是溫柔，即溫順。彷彿在說：沒有什麼比溫柔更能表達對神的模仿。聖馬克西姆也如此解釋。 (77) 「他非常溫和地坦率」。註：雖然使用了極大的自由，但他溫和而平靜地回答。我翻譯為：他非常平靜地使用自由，因為摩西是對神說這些，而不是對反對者。 (78) 「他們被宣佈為良善的」。註：這種仁慈的順從者受到奇妙的讚美。他建立了一個完整的新句，但這些詞是前文的形容詞。我翻譯為：他們被宣佈為良善的，即雅各、約瑟、亞伯。因為所有這些「那純樸的」直到「良善的」不包括在內，都應包含在括號中，在拉丁文中，從「那人」直到「出發」包括在內。 (79) 「也不假裝……」。註：或曾經承認。寫作「假裝」（προσποιεῖν），正如「額外構想」（προσεπινοεῖν），因為聖丟尼修如此。我翻譯為：也不假裝偽造邪惡。 (80) 「那不存在的……，和維持者」。註：使那先前不存在的成為存在。這對父說，因為它們被保存，並在賦予它們的實體力量中持續。你們要在心中認為這就是創造並維持者。我翻譯為：使那先前不存在的成為存在，即保存它們以使其持續，這樣祂既是創造者也是保存者。似乎將「即」（τουτέστι）指稱聖丟尼修，通過「父」，即從父：但這不能說，因為帕基梅雷解釋他自己，似乎讀作「認為」（ἴεσθαι）而非「以便」（ὥστε）。但我認為應採用另一種標點，並從外部引入某些東西，即在「即」之前。「且將所有這些引向存在，即為了持續而維持」。因為「創造」（ποιεῖν）不是「為了持續而維持」，即創造不是保存：此外，證明「引向」（παράγειν）意味著保存，前文已證明；因為如果某個受造物在完美中成長，它被認為是被保存，而不是被創造。 (81) 「因為他勸告不要被那些放縱和傲慢的人所輕視」。註：因為他勸告並祈求不要被那些沉溺於享樂，且過分傲慢的人如此輕視。亨利·斯蒂芬（enricus Stephanus）在「放縱」（θρύπτομαι）中，認為「放縱的」（θρυπτομένων）不指「破碎的品格」，而是說那做這事的人是放縱的，彷彿沉溺於自己的快樂，並因他人受到的拒絕而從中獲得快樂，並在後文中以「破碎的」（τεθρυμμένῳ）取代「肉體的」（σωματικῷ）。關於第一點，可以肯定他與聖馬克西姆和帕基梅雷說的是一樣的，後者逐字抄錄了前者；因為它們有什麼不同？「該詞也用於被愛者，他們推遲與愛慕者的相遇，使用那種肉體的，即破碎的品格」。註釋翻譯為：因此，這句話似乎針對那些雖然被極度愛慕，卻因任何意外且未預料到的事物變化而對朋友變得遲疑的人，他們使用那種肉體的，即破碎的、軟弱的身體姿勢。 (82) 「且他承諾將會醫治」。註：他承諾將會順應他們的願望。我翻譯為：甚至更確切地承諾將會醫治（即靈魂的創傷）。見文本註釋。 (83) 聖馬克西姆：在「希波律陀」（Ἱππόλυτος）之後加上，「且那些持有奧利根教義的人也持同樣觀點；『環繞』（περιφύς）代替『擁抱』（περιπλακείς）」，帕基梅雷中缺。我翻譯為：且那些追隨奧利根觀點的人也持同樣觀點，「環繞」，即擁抱。 (84) 在「悔改者」（μετανοοῦντα）之後，聖馬克西姆有以下內容：「在我看來，德莫菲洛（emophilus）侮辱了一位長老；因為他習慣稱祭司為長老，正如他在《論教會聖統》中所闡明的。且在此處，稍後他也證實了我所說的。句法是根據倒裝：你侮辱了公正地宣佈不敬虔者是『值得憐憫的』（ἐλεητόν），即值得憐憫的。」我翻譯為：在我看來，德莫菲洛侮辱了一位長老。因為他習慣稱祭司為長老，正如他在《論教會聖統》中所闡明的，且在此處稍後證實了我所說的。句法是根據倒裝：你侮辱了公正地宣佈不敬虔者是「值得憐憫的」，即值得憐憫的。 (85) 聖馬克西姆：「『收縮』（Συνέστειλας）代替『謙卑』和『縮小』，或不是這個，而是『收縮』代替『聚集』，正如所說的，彷彿『舉起』。」我翻譯為：「收縮」，代替使之變得卑微和可鄙；收縮，若不是這個，而是（收縮）代替，正如所說的，即舉起。 (86) 「藉由他們……教導……從祭司那裡」。註：因此，他被祭司所服務。我翻譯為：藉由他們（即執事），你被祭司所教導；這藉由聖馬克西姆的那些話被清楚地解釋：「注意，那些渴望從長老那裡學習神聖事物的人，不應藉由自己來做這事，即使他們是修士，而應藉由執事作為中介，且這是在適當的時候。」 (87) 「因為根據倒裝……教導」。註：這種協調將每件事分配給各個階級，藉由倒裝被引入聖者，即藉由祭司來教導。我翻譯為：句法是根據倒裝，即根據轉移，藉由他們（即祭司）來教導。他稱之為倒裝，因為在「他們」與「教導」之間，有許多詞介入；因此應跳過那些詞以連接這些。 (88) 「但為了秩序和對自身的認知」。註：即，結果是每個人都認識自己的秩序。我翻譯為：但為了秩序和對自身的認知，因為這是同一句。 (89) 「因為他們更接近民眾，而非祭司階級」。註：但比民眾更接近神聖階級。我翻譯為：因為他更接近民眾的階級，即平信徒，而非神聖階級。這從聖丟尼修本人那裡很清楚，請參閱，以及後文。 (90) 「且這並非無故地說，而是因為那些被祝聖者」。註：這並非無故。因為那些被引入神聖事物者。我翻譯為：且這並非無故地說，因為那些被引入神聖事物者，彷彿在說，修士比神聖階級更接近民眾階級的理由，是因為他在聖殿中與民眾處於同一個位置。 (91) 「且在另一種無序和無恥上」。註：並反對無恥。我翻譯為：指責他因另一種秩序的違背和無恥。 (92) 「非為了建立」。註：並非為了煽動任何叛亂。我翻譯為：非為了建立或為了造就，即聽者；因為接著說「而是為了毀滅」。 (93) 「對抗那超越其尊嚴……適宜的」。註：對抗那超越其階級尊嚴而策劃這些事的人。但這些對正確的理性而言，絕不會顯得不一致或不適宜，這是錯誤的區分。我翻譯為：對抗那超越其階級尊嚴而策劃某些事的人，彷彿殺狗一樣被認為。 (94) 「魔鬼確實說了，將耶穌神學化」。註：那些魔鬼宣佈了符合神學真理的事，即耶穌。我翻譯為：魔鬼確實說了，稱耶穌為神。 (95) 「看，也從舊約律法」。註：最後，看他如何以舊約律法的見證來傳達他的觀點。我翻譯為：看，也從舊約律法，即證明我的觀點。這些是聖丟尼修對德莫菲洛的話，而非帕基梅雷對讀者的話，因此後文也翻譯錯誤，「且其餘的定義」。註：這是解釋者或定義者的話。應翻譯為：其餘的定義，即律法。 (96) 「不敬虔者獻祭牛犢，被認為如同殺狗者」。註：不敬虔者獻祭牛犢，他認為這如同殺狗的人。我翻譯為更清晰：不敬虔者獻祭牛犢，被認為如同殺狗者。 (97) 「西拉（irach）是令人驚嘆的」。註：令人驚嘆的西拉之子。我翻譯為：那令人驚嘆的西拉。 (98) 聖馬克西姆加上：「因此，精神力量也不可能」。我翻譯為：因此，精神力量也不可能，即在位置上，即不應藉由位置上的距離或鄰近來評估精神尊嚴的等級。 (99) 聖馬克西姆加上：「你在後文中也有這個。奧利根在《耶利米哀歌註釋》第卷中廣泛地操練。」我翻譯為：你在後文中也有這個：奧利根在《耶利米哀歌註釋》第卷中廣泛地解釋。 (100) 聖馬克西姆加上：「使徒的繼承者可以被與他們同階級的人所責備。」我翻譯為：使徒的繼承者可以被與他們同階級的人所責備。 (101) 「或被成全」。註：即被引入神聖事物。我翻譯為：或被成全，因為所有聖丟尼修的解釋者都如此。聖馬克西姆加上：「注意，這或許是偉大的丟尼修在教區中犯下的錯誤，且他親自將德莫菲洛任命為教會的修士。」我翻譯為：注意，這或許是偉大的丟尼修在教區中犯下的錯誤，且他親自將德莫菲洛任命為教會的修士。 (102) 「且他判決……和懲罰」。註：且為了讓他享受對他人的判決，即他被判處黑暗和報復性的懲罰。我翻譯為，且正確地判決他享受自己的，即黑暗（監獄）和懲罰。聖馬克西姆以相反的方式解釋：「即他自己的仁慈，而不是黑暗和懲罰」，即他自己的仁慈，而不是黑暗和懲罰。 (103) 「顯然以何種恩典服務」。聖馬克西姆：「但或許他說這是在展示他們被選召去服務何種恩典。」我翻譯為：但或許他說這是在展示他們被選召去服務何種恩典。且在「被榮耀」之後，聖馬克西姆加上：「他稱聖使徒保羅為神聖的創立者，因為他為他任命了雅典教會的祭司職分，正如在神聖的使徒《憲章》中所寫的。」我翻譯為：他稱聖使徒保羅為神聖的創立者，從他那裡被任命為雅典教會的主教，正如在神聖的使徒《憲章》中所寫的，且在「太陽穴」（κόῤῥη）的解釋中，加上「其他人則指頭部的某一部分」。但我說「太陽穴」更好，即頭部的太陽穴。荷馬確實稱它為「太陽穴」（κόρσην）。它在倒數第二個音節上有重音。德莫菲洛因此擊打了悔改者的太陽穴。 (104) 「因受惠者的不情願」。註：因那些被施恩者的不經意。 521 522 帕基梅雷斯（achymeres）對聖狄奧尼修斯書信之釋義

註釋

（）註：原文作「er incogitantiam eorum in quos confertur beneficentia : quia si collata fuit, falsum est conferentem non fecisse quod volebat : ergo dicitur de illo quiparato beneficio sua negligentiaprivatur, et ideo sibi officit.」譯文：因著那些領受恩惠者之疏忽：因為若恩惠已賜下，說施恩者未達成其意願便是虛假的：因此，論到那因著所領受的恩惠而因自己的疏忽被剝奪者，他便傷害了自己。同樣地，凡在工作中運用火的工匠都被稱為「粗俗的」（βάναυσος）。（）「他們確實將婚姻也視為奧祕。」ilm.：因為人們相信這類婚姻的前奏祈禱在自身中包含著某種更隱秘的奧祕。譯文：因此，他們也將婚姻視為聖禮，並參照聖馬克西姆（. Max.）的話：「這點從許多喜劇作家的作品中皆可證明。」譯文：這點從許多喜劇作家那裡皆可得到證實。（）聖馬克西姆補充道：「正如克拉提努斯（ratinus）在《皮萊亞》（Πυλαία）劇中所言。因為他們稱呼那些假神的名號為『終極』（τέλη）與『成聖禮』（τελετάς），彷彿這些禮儀能使受禮者達到圓滿並引向完美。」譯文：正如克拉提努斯在《皮萊亞》劇中所言。因為他們稱呼那些假神的名號為「終極」與「成聖禮」，彷彿這些禮儀能使受禮者達到圓滿並引向完美。（）「關於他們諸神之母。」聖馬克西姆補充道：「或者更確切地說是『諸魔之母』，正如德摩菲魯斯（emophilus）在《論古人的祭祀與節期》一書中所言。」譯文：確實是諸魔之母，正如德摩菲魯斯在《論古人的祭祀與節期》一書中所言。（）「被激勵去唱神聖的讚美詩。」聖馬克西姆補充道：「請注意，使徒的傳統傳下了夜間的詩篇誦讀規則。」譯文：請注意，使徒的傳統傳下了夜間的詩篇誦讀規則。（）「源自πρήθω，意為燃燒。」聖馬克西姆：「『雷霆』（Πρηστήρ）是指熾熱空氣從高處向低處的螺旋運動。這種現象會焚燒，因此其名稱源自πιμπρᾶν，即焚燒之意。」譯文：雷霆是指熾熱空氣從高處向低處的螺旋運動。這種現象會焚燒；因此其名稱源自πιμπρᾶν，即焚燒之意。（0）「關於那些暗中挑逗並設法將人投入深淵者。」ilm.：關於那些以這類幻象引起恐懼，並以各種方式設法將可憐人推入那裂開的深淵者。譯文：關於那些暗中挑逗，並以各種方式設法將可憐人推入那裂開的深淵者。（1）聖馬克西姆：「『無』（οὐ）這個否定詞應與『無混亂』（ἔξωταραχῆς）連用，使整句的意思成為：他起來了，既沒有因長久的睡眠而享受，因為睡眠被中斷了；也沒有處於無混亂的狀態，因為睡眠被中斷了。」譯文：否定詞οὐ應與ἔξωταραχῆς連用，使整句的意思成為：他起來了，既沒有因長久的睡眠而享受，因為睡眠被中斷了；也沒有處於無混亂的狀態，因為睡眠被中斷了。第九封書信（2）「貴格利（regory）說。」聖馬克西姆補充道：「在第一篇《論聖子》的講道中，以及第二篇《論和平》的講道中。」譯文：在第一篇《論聖子》的講道中，以及第二篇《論和平》的講道中。（3）「因為那些在這種神聖塑造之外的事物，有多少……等。」ilm.：因為這些外在的標誌，若非神聖塑造，其數量之多……等。譯文：因為那些在這種神聖塑造（即在象徵神學中所解釋的）之外的事物，其數量之多……等。聖馬克西姆：「即那些從字面上輕易推導出的事物」，這些話證實了我的譯文。（4）「關於顯現，因為祂以人的形象被看見。」ilm.：在敘述性的暗示中，因為祂以人的形象顯現……等。譯文：關於顯現，因為祂以人的形象顯現……等。請注意，關於「顯現」（ἐπὶἐκφάνσεων），正如先前關於「恩典與護理」（ἐπὶδωρεῶνπρονοιῶν），應翻譯為「關於……」，彷彿在說「關於恩典的談論」。（5）「族長（hylarchos）。」聖馬克西姆補充道：「同樣地，凡是藉著火工作的工匠都是粗俗的。」譯文：凡是藉著火工作的工匠都是粗俗的。（6）「那麼，關於那些多樣且彎曲的罪之應許的詭辯又如何呢？」ilm.：那麼，我為何要提及那些多樣的、彎曲的，或是對罪之應許的挫敗呢？譯文：那麼，關於那些多樣且彎曲的、挫敗應許的詭辯又如何呢？（7）「罪……所應許的。」ilm.：他以罪之名理解那些（顯然）對罪人挫敗性地施加的災難，這在先知的一些神諭中很容易辨認，即並非所有的應許或預言似乎都得到了與應許相符的結果。譯文：他稱「罪」為應許的挫敗，因為很容易看出，應許並未得到與應許相符的結果。從後文解釋何為「詭辯」之處，便可明瞭。（8）「並且關於向基督的引導也已完成。」ilm.：但祂也藉著神祕且隱晦的預演引導我們歸向基督。譯文：並且藉著對基督的參照而完成；因為顯然，基督從雅各而出，成為萬有的主。（9）「同時也因為，無論一個人說什麼，若離那『單一者』越遠，就說得越多。」ilm.：同時也因為，無論一個人說什麼，若離那單一者越遠，就說得越多。譯文：同時也因為，無論一個人說什麼象徵，若離那單一者越遠，就說得越多。希臘文具有阿提卡式的簡潔，因為省略了「被增多」（πληθύνεσθαι）；拉丁文的斷句不當，後文可證。（0）「並且對於許多……且不可分割的。」ilm.：並且對於多樣的形式，言論本身也部分地被提及。因為這些被做出來和說出來的事物，是某種單一且不可分割的東西。譯文：並且對於（歸於神的）多樣形式，言論本身也被分割（並增多）；但那使這些事物被說出來的原因，卻是單一且不可分割的。從與前文的聯繫中可以清楚看出。（1）「因為我們不應認為這些顯而易見的標誌，即那些象徵性發生的事物，是為了它們自身而被虛構的，也就是說，為了讓它們被如此理解……等。」ilm.：我並不認為這類顯而易見的標誌是為了它們自身而被虛構的：也就是說，不要讓你如此觀看它們，彷彿它們僅僅包含呈現在你眼前的東西，並赤裸且簡單地宣講文字本身；相反地，它們被隱藏起來，並被直接呈現給眾人觀看：這是為了那對大多數人而言是隱秘的、完全神聖的知識。譯文：因為我們不應認為這些象徵性存在的事物之標誌是為了它們自身而被虛構的，也就是說，不要讓你如此觀看它們，彷彿它們僅僅包含呈現在你眼前的東西，並赤裸地暗示文字本身；相反地，它們被預先放置，並照亮了那對大眾而言不可言說且神聖的智慧。參見聖狄奧尼修斯的原文與聖馬克西姆的註釋；事實上，後文亦要求如此。（2）「因為他稱這些為知識，言論宣告了它是……等。」ilm.：確實，他稱這是宣告……的言論知識。譯文：因為他稱這些為知識，言論宣告了它是……等。（3）「它們被如此神聖地記錄下來，是為了那些不配的人。」ilm.：此外，這必須以這種方式被描述，並以神聖的類型被遮蔽，以便不配的人被排除在外。譯文：此外，這些標誌必須以這種方式被神聖地……；因為這裡討論的是那些用來解釋奧祕的標誌。（4）「並且為了讓它們僅僅對那些……被排除的人……。」ilm.：並且為了讓它們僅僅向那些已經達到一定程度的完美，並已從心中摒棄了對感官事物之想像的人揭示。譯文：並且為了讓它們僅僅向那些完美的人，以及那些摒棄了對這些事物之不當想像的人揭示。（5）「在觀察……時，而非在心智的簡單運用中。」ilm.：這發生在他們甚至不認為標誌的多樣性值得沉思時；他們以心智的敏銳捕捉到那不可分割的真理，不是藉由任何明顯的證明，也不是藉由智力所追求的知識，而是僅藉由心智簡單且赤裸的概念。譯文：僅僅是觀察，輕微地，標誌的多樣性，卻捕捉到了合一的真理，不是藉由證明，也不是藉由推理；而是藉由心智簡單的領悟。這裡解釋了沉思的本質，以及冥想與沉思之間的區別，因此前文的「且有能力」（καὶδυνατῶςἔχουσι）僅需以逗號隔開，並翻譯為「有能力者」。（6）「說服並征服……真理。」ilm.：因為它說服並確認，並彷彿給已說過的話加上了某種束縛或印記，即真理本身。譯文：因為它說服並征服，並彷彿給已說過的話加上了某種束縛或印記，即真理本身。正如上文「與所說的話相連的真理」，以及從所說的話中收集並確認的真理。譯文：以及與所說的話相連的真理。（7）「並且照亮……真理。」ilm.：這藉由其光照將心智提升到對不可言說之聖禮的多樣認知。這些是象徵神學對那些已經在某種程度上進步的人所進行的運作：因此它被稱為「成聖的」（τελεστική）。那些想要更親近地與神聯合的人，需要更費力的習慣與塑造；這類人，父稱之為「神祕教導的未受教者」（ἀδιδάκτουςμυσταγωγίας），即尚未受過神祕訓練的人。但對於這樣的人，可以說，當他粗淺地參與了無瑕的恩賜，並藉著這類神祕的儀式受教，首先是生活的聖潔。這就是神祕神學的結果或運作。反過來，這藉由信心的考量來說服、引導並推進到對真理的擁抱。譯文：並且照亮心智以考量不可言說的奧祕；因為藉著獻祭者（這些是其運作，因此也稱為「成聖的」），它藉由主動的品質與塑造，使人更親近神（這也就是他所稱的「神祕教導的未受教者」）；因為那為了說話的原因而參與了無瑕恩賜的人，在沒有導師的情況下受教於聖事，他本人在行動中被聖化，因此這種神祕神學確實運作了，而另一種則藉由信心的考量來說服，並引導至真理。這件事非常清楚，無需證明，以免我漏掉另一種譯文所隱藏的最卓越的結果，即內在的光照，藉此人被塑造以達到完美的生命。（8）「為了將聖物與眾人區分開來。」ilm.：為了將這些聖物從大多數人中隱藏起來。譯文：為了將聖物與普通人區分開來、隔離開來。（9）「那些無法達到所考慮事物的人，為了他們，標誌才產生。」ilm.：根本無法達到對它們的理解：為了他們，這類象徵性的標誌才存在。譯文：根本無法達到所考慮的事物，為了他們（即普通人），這類象徵性的標誌才存在。（0）聖馬克西姆補充道：「正如神聖的亞他那修（thanasius）藉由樹木來呈現受敬拜之三位一體的位格，而其他聖徒則藉由其他事物；這世界的創造本身也佔據了標誌的位置，以某種方式呈現了神不可見的事物。」譯文：正如神聖的亞他那修藉由樹木來呈現受敬拜之三位一體的位格，而其他聖徒則藉由其他事物；這世界的創造本身也佔據了標誌的位置。（1）「受造物本身也被呈現出來，彷彿……。」ilm.：它們本身甚至現在也被呈現出來，彷彿它們是不可見與可理解事物的……。譯文：它們本身甚至現在也被呈現出來，彷彿它們是不可見與可理解事物的……，即像衣服一樣遮蓋著，因此必須脫去，以便我們能在其中沉思創造主。參見聖馬克西姆的上文。（2）「沉思。」ilm.：他們審視自己的神諭。譯文：沉思，除非我們讀作ἐπισκώπτουσι，即指責。（3）聖馬克西姆補充道：「例如提問，如：『亞伯，你的兄弟在哪裡？』以及：『我下去看看』；以及：『主察驗義人和惡人』；這些在適合神的事物與似乎完全不適合祂的事物（即野獸與無生命物質的相似性）之間處於中間狀態。祂稱那些藉由話語與意志完成的奇蹟為超世俗且成聖的。明顯的律法，如當祂為在曠野中被強暴的童女辯護時，以及類似的情況。隱晦的律法，如：『雅各我愛，以掃我惡』，以及其他類似的事物。父說這是多樣的，因為聖經以象徵性的方式，以及純潔且超世俗的方式傳遞了這些事物。」譯文：例如提問，如：「亞伯，你的兄弟在哪裡？」以及：「我下去看看」，以及：「主察驗義人和惡人」，這些在適合神的事物與似乎完全不適合祂的事物（即野獸與無生命物質的相似性）之間處於中間狀態，祂稱那些藉由話語與意志完成的奇蹟為超世俗且成聖的。明顯的律法，如當祂為在曠野中被強暴的童女辯護時，以及類似的情況。隱晦的律法，如：「雅各我愛，以掃我惡」，以及其他類似的事物。父說這是多樣的，因為聖經以象徵性的方式，以及純潔且超世俗的方式傳遞了這些事物。（4）聖馬克西姆：「『政治上的』。哲學的一部分是實踐的，另一部分是理論的；實踐的部分有一部分是共同的，或稱為政治的，例如立法；另一部分是個人的，例如倫理。實踐的中間部分是經濟的。理論的部分，一部分稱為自然的，即關於感官與可變事物的，也稱為宇宙論的；另一部分是觀察性的與神學的，即關於可理解與永恆事物的。這些現在在這些地方被闡述。理論的中間部分是關於永恆與感官事物的，即天文學與數學，聖經雖然沒有說，但希伯來人在申命記中有。」譯文：哲學的一部分是理論的，另一部分是實踐的；實踐的部分有一部分是共同的，即政治的，例如立法；另一部分是個人的，例如倫理。實踐的中間部分是經濟的，理論的中間部分，一部分稱為自然的，即關於感官與可變事物的，也稱為宇宙論的；另一部分是觀察性的與神學的，即關於可理解與永恆事物的。這些現在在這些地方被闡述。理論的中間部分是關於永恆與感官事物的，即天文學與數學，聖經雖然沒有說，但希伯來人在申命記中有。（5）聖馬克西姆補充道：「他說這些，是為了證明必須採納向上引導（nagogical）與寓言的意義。」譯文：他說這些，是為了證明必須採納向上引導與寓言的意義。（6）「神聖地穿過。」聖馬克西姆：「『穿過』（διαβαίνειν）也被寫作『穿過』（διαβάλλειν），意思是進入並深入事物的內部；迪奧格尼亞努斯（iogenianus）也是這樣說的。」譯文：『穿過』也被寫作『穿過』，意思是進入並深入事物的內部；迪奧格尼亞努斯也是這樣說的。「超本質的光與可理解的光。超本質的光。」聖馬克西姆：「他稱那無瑕且至聖的三位一體為神聖的。藉由可理解者，他指那些超越的天使。我們在《論神聖名稱》一書中已經完美地闡述了這些的區別。」譯文：他稱那無瑕且至聖的三位一體為超本質與可理解的光，以及神聖的光；藉由可理解者，他指那些超越的天使，我們在《論神聖名稱》一書中已經完美地闡述了這些的區別。（7）「但因為它們來自神，並且存在，並非像……等。」ilm.：但因為它們來自神，並且存在，並非像……等。譯文：但因為它們來自神，並且存在，並非像……（即對外在的行動，當它們終止於受造物時，並非神聖的本質，而是由神所產生的某種存在與行動，正如後文所闡述的）。（8）「那關於存在的……所說的。」ilm.：那關於本質的，即靈，或是神聖的宣告，也就是從神本身發出的靈，以及所說的道。譯文：那關於存在的靈感，以及神聖的宣告，也就是從神所產生的，以及所說的。靈（Πνεῦμα）是靈感，這從後文可以清楚看出，同樣地，存在（ὕπαρξιν）也應翻譯為存在：因為神的命令被說成是擁有存在的光。（9）「光是天使的超越等級。」ilm.：而這些天使的等級被說成是超越並穿透這光的。譯文：光也是天使的超越等級。（0）「並且是將較低者向上引導的。」ilm.：以及將較低者向上引導至對更高事物之沉思的。譯文：以及將較低者向上引導至對更高事物之沉思的。（1）「智慧設立了酒杯，並傾倒了飲料；這就是『預先考慮』（προνοεῖ）。」ilm.：智慧被引入，手持酒杯，傾倒飲料；這就是「預先考慮」一詞所指的。譯文：智慧設立了酒杯，並傾倒了飲料；這就是「預先考慮」一詞所指的。這裡正確地寫作「預先傾倒」（προνάει）而非「預先考慮」（προνοεῖ），因為聖馬克西姆在索引中有「預先傾倒」（προνάουσα）、「傾倒」（προχέουσα）；我不明白為什麼他將「傾倒」（προχέεις）翻譯為「提供」，因為後文他將其譯為「傾倒」（πρόχυσις）。（2）「那些需要它的人。」ilm.：那些渴望自己的人。譯文：那些需要它的人。（3）在「共同統治的預先考慮」之後，聖馬克西姆補充道：「按照那些愚昧的人所說：『神與萬物同時存在』；但因為在萬物被產生之前，它們就在神的理念或範例中，也就是在祂永恆的思想中，我們在《論神聖名稱》中說過，神聖的保羅稱之為預定，根據這些理念與神的思想，那些將要被產生的事物被預先塑造，而神的護理在任何受造物之前就已無始地存在。」譯文：按照那些愚昧的人所說：『神與萬物同時存在』；但因為在萬物被產生之前，它們就在神的理念或範例中，也就是在祂永恆的思想中，我們在《論神聖名稱》中說過，神聖的保羅稱之為預定，根據這些理念與神的思想，那些將要被產生的事物被預先塑造，而神的護理在任何受造物之前就已無始地存在。（4）「並非祂預先考慮那些碰巧與祂共同統治的存在；因為沒有什麼與聖潔且創造性的……共同存在。」ilm.：並非祂以祂的護理管理那些碰巧存在的事物，彷彿它們與祂共同永恆（因為……等）。譯文：並非祂碰巧與事物同時開始存在並照顧它們（因為……等），這從後文可以清楚看出。（5）「並且想要產生受造物，那將要享受祂護理之良善的。」ilm.：並且想要為自己贏得受造物：那將要享受祂極其護理之良善的。譯文：並且想要產生受造物，那將要享受祂護理之良善的，這從上文可以清楚看出。（6）「並且將要成為為了我們的好處。」ilm.：並且這些好處都是為了我們。譯文：並且為了我們將要成為的一切好處；即無窮的護理。（7）「標誌與象徵……教導。」ilm.：我相信這應該被視為複合的象徵性標誌。因為這指出了從共同的「擴散性流溢」中引出的論點，即擴散性的洪水或流入，顯然教導是藉由多樣且可分割的事物來表示的。譯文：我認為這再次是複合的象徵性標誌（因為這是省略的），即擴散性流溢的教導，它藉由多樣且可分割的事物來教導，這從兩者的比較中可以清楚看出。第十封書信（8）「是5歲，我想，因為我讀到過，這位蒙福之人的完整壽命延長到了大約0歲。」ilm.：是5歲，如果我記得我讀過的話，這位蒙福之人的完整壽命延長到了大約0歲。譯文：是5歲，正如我記得我讀過的那樣，所以總共大約0歲。可以確定的是，聖狄奧尼修斯的完整壽命超過了0歲，因為辛格魯斯（yngelus）斷言他總共傳道了0年。（9）「我們既沒有相反的，也就是說，即使距離很遠也不要離開。」ilm.：我們既沒有任何相反的氣質，也就是說，即使距離很遠也不要離開我們。譯文：我們既沒有相反的，也就是說，等等。參見聖狄奧尼修斯。