03 scholia divine names 論神聖名稱註疏

聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋

§1. 亞略巴古的。那些聖徒在身為外邦人時所擁有的頭銜，在歸信基督後，他們依然毫不羞愧地使用；看哪，他稱自己為亞略巴古人，正如神聖的猶斯丁在《致希臘人書》中，也署名為「哲學家猶斯丁」。

同為長老。長老的名號也代表主教；主教即是長老；這在聖使徒行傳中得到了說明，保羅在亞洲為其教會作了安排。

第一章

神學的。請注意，父親還撰寫了另一部著作，作為對聖經中關於神之零星記載的初步介紹與基礎觀照；這部著作是對那部著作的追憶，而目前的著作則是依序撰寫的。 非藉由說服。人類的智慧從感官事物中汲取推論的說服力；因為邏輯推論的強大必然性，是藉由幾何學的基礎來取得的；然而對於非物質的，甚至超越物質與一切本質的事物，若非藉由心靈的最高峰，在純潔的敬虔中，以無法言說的方式領悟到對神之「不知」為何物，否則怎能以理性來解釋呢？ 關於超本質的思考。神是超本質的，因為祂被視為超越一切本質，無論是可知的還是理性的，更不用說感官的了。 超本質性。若「本質」（usia）一詞源自「存在」（inai），而「存在」又暗示了某種推導的概念，那麼「本質」一詞便不能恰當地用於神。因為神超越了一切本質，祂並非萬物中的一員，而是超越萬物，且是萬物所由之而生的；因為唯有神的隱祕神性，是神聖的權能，統治著那些被稱為神的存在，無論是天使還是聖人，正如祂也是那些藉由參與而成為神者的創造者，祂本身即是真實且無因的自存神性。 祂那超本質的。因為唯有神性本身，才能以其本性所具備的方式，知曉其自身。 187 附錄：聖狄奧尼修斯著作 188 神諭的光芒。他稱之為「光芒」而非「太陽」，這是正確的；因為正如我們無法直視太陽，而只能注視其周圍的光芒；同樣地，我們也無法直接領悟神本身。 關於神聖事物的節制。因為在談論神時，不可魯莽行事；而應以節制的理性來追求對神聖威嚴應有的敬虔，僅僅宣揚並解釋那些聖經中關於神所啟示的神諭，正如他稍早所說的。 最真實的神學。請看他如何稱神聖保羅的著作為真實的神學；因為正是他說，神根據各人能力的尺度，明確地賜予光照；正如主在對更成熟的門徒說話時所表明的：「你們被賜予知曉天國的奧祕」，因為他們以更具心靈的方式關注那些神聖的啟示。偉大的狄奧尼修斯不僅說這適用於人類，也適用於天使，他習慣根據某些外在哲學家的說法稱他們為「心靈」；這些被稱為上層秩序的心靈，本質上就是心靈，知曉一切，並以合一的方式直接從神流向他們；因此，他們在最神聖的基路伯中，被稱為完全地被光照。 神聖的事物被揭示。請注意，天使也根據他們各自的比例，被視為配得對神的認識。 在救贖的公義中。他說，因此神根據各人的能力向各人啟示，並非祂吝嗇於給予更多；而是為了保持神聖知識尺度中的公義；因為公義的特質就是根據各人的價值給予相應的尺度。因此，對神的認識是無限的；但我們需要尺度：因為若無限地向我們啟示，我們將無法承受，正如肉體的眼睛無法容納整個太陽一樣。 189 聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 190 祂的無限性以神聖的方式。他現在稱神性本身及其在能力範圍內的光照為「無限性」。 因為那些不可理解的。對神之認識的不可理解性，由此可見；因為若連簡單且無形狀的事物，即便它們是某種本質，也無法被感官所感知，如天使與靈魂對肉體而言；那麼神就更為超越了，祂既非本質，而是超越本質；既非簡單，而是超越簡單；既非心靈，而是超越心靈；既非單一，而是超越單一；祂也不受任何界限所限制，而是以對萬物的超越性而與萬物區隔。因此，當你在聖經中聽到神的「形狀」、「樣式」與「面容」時，請藉由心靈的提升，超越肉體，以配得神的方式去理解；而當聽到「單一」時，不要認為這是指多種事物為了合一而聚集；因為現在的論述並非關於這些，而是關於神，祂既非數字的開端，也無任何組合，而是超越了那些由單一本質所構成的事物，更為合一。 合一的創造者。從此處開始，在他將神從萬物中抽離之後，他隨後遵循我們語言的尺度（因為我們無法超越它），藉由他先前將神抽離的那些事物來讚美神：他稱之為「單一」，但這是「使合一的單一」，即簡單本質（如天使與靈魂）的創造者；並稱之為「不可知的心靈」，意指不被任何心靈所知；因為若同類是由同類所認識，那麼若祂是心靈，就必須被心靈所知。但誰曾知道主的心靈呢？因此，祂是超越心靈的心靈，是超越一切名號的名號；因為祂說：「我的名，我沒有告訴他們」；因此祂對所有人而言都是無名的。然而，祂甚至不屬於那些存在的事物；因為若祂從無中創造萬物，那麼祂就不屬於萬物，而是超越萬物。若祂說：「我是自有永有的」，你應當理解為祂是無始無終，且不可探究的。 §II. 關於祂的知識是什麼。唯有神自己知曉關於祂自身的事，祂以知識且恰當的方式知曉祂自己是如何存在的；而對其他所有受造物而言，祂在「祂是什麼」以及「祂如何存在」這方面是不可知的。因為除了子，沒有人認識父；除了父，沒有人認識子；因為父在認識祂那當受敬拜的形象，即子時，也認識了祂自己。關於聖靈也是如此：因為除了從神出來的靈，沒有人知道神的事。因此，這位蒙福者所觀照到關於神的一切，都是關於那可敬的「三位一體」的理解。 無限性。凡是有限的，理所當然地可以被那限制它的事物所理解；但若神是萬物的處所，這並非肉體上的，而是創造性的。 191 聖狄奧尼修·亞略巴古著作附錄 192 非僅以本質，乃以其大能：因祂充滿天、地與萬有，且超越這一切；顯然祂是無限的，即擁有無窮盡的大能[註：5]。 並非不可交通。意即萬有都分享祂的交通與拯救的護理。 超本質的。為何有時稱神性為本質，有時又稱其為超本質；正如那無法以理智領會的理智，以及那超乎萬名之上的名，同樣地，也稱其為超本質的本質。 意向者。對於那些神已賜予我們領悟的事物，理當運用我們的理智去探求，而不可在我們軟弱的限度之外強求；例如：祂是良善的、祂是創造者、祂是慈愛的，以及隨後的內容：至於神本質為何，則不可妄加探究。 對於那些強求而無法領會者。稱之為「無法領會」是恰當的；因為即便有人嘗試，也無法達到，反而僅僅使理智的視力變得昏暗，並從真理的光中墜落；正如那試圖以肉眼直視整個太陽的人；神聖且可理智領會的大能暗示了這一點，基路伯與撒拉弗遮掩臉面，表明他們並不強求那超越他們且未賜予他們的觀照。這就是所謂：「從來沒有人看見神」註：約翰福音1:18]。因此，神學家們說他們看見了神的榮耀，而非看見了神。 §III. 超越理智者。從此處顯然可以領會亞流與歐諾米（unomius）的狂妄，他們竟敢大膽地以人為的論證，去談論那獨生子不可言說且超本質的本質。 [因為神聖統治者，即萬王之王與其不可名狀之本質的不可領會性，是超越理智的。 神聖統治者（hearchia）。祂處處稱那萬王之王的三位一體為神聖統治者，因為祂統治著那些被稱為神的存在，我指的是天使與聖徒，正如我們之前所說的。 隱秘的，即關於那不可名狀之本質的不可領會性；正如祂稍後所說的，以審慎的靜默，以及如前所述，以祂所允許且合乎神聖的方式。 恩惠的源頭。論及神如何是一切光照顯現的源頭，以及何謂光的顯現與更新。 復活。這正是西面看見基督時所說的：「這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，也叫許多人興起」註：路加福音2:34]；跌倒的是我們裡面較卑劣的部分；興起的是那較尊貴的部分。 193 194 聖馬克西姆論《神名論》之註釋 光照受光者。祂說，這是循序漸進的，先是那些蒙光照的，然後是那些被成全的。所謂成全，是指在洗禮後，藉著良善生活的長進，被引向完全，以致人能說：「當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了」註：提摩太後書4:7]。因此，那當受敬拜的三位一體，作為這種成全的開端與統治者，亦即一切成全的創造者，理所當然地被理解為成全的源頭。因此，那些藉著長進而得成全的人，完全變成了神，成為神聖本性的分享者，神本身就是這些已成為神之人的某種源頭。在這次提升之後，他們進步到單純的境界，藉著復活成為與天使同等，不再擁有屬血氣的身體，正如使徒所說的註：哥林多前書15:44]，即那藉著魂而存在並活動的身體，而是屬靈的身體，藉著至聖的聖靈，將那複雜的推理與感官的紛擾從他們身上除去；因此他們被帶入單純的合一中，正如我們之前所預言的；祂在別處也說：「那信的人，都是一心一意的」註：使徒行傳4:32]。 活人的生命。神在祂自身中是無法被理解的；但因為祂是一切存在之物的因與源頭，祂是單純者的單純，是活人的生命，是超越本質的本質，簡言之，祂是一切美善的傳遞者。 解釋性地。所謂「解釋者」（kphantores），正確地說，是指那些藉著象徵將不可言說的奧秘闡明出來的人。 作為單一者。在此祂闡明了關於神所說的「合一」（nitas）與「單一」（onas）的確切含義：祂說，為了表達神無分性（art-less），神學家們使用了這些詞；因為凡被體積與量度所區分的，都像身體一樣被分割；而那無分且不可言說的，並非身體，甚至超越了一切無體性；特別是，當神憑藉祂的旨意使萬有存在時，祂並非像某種理智那樣，在思想中被分割而變得多重；祂說，祂保持並存留在合一中，無分無散地創造並維持著受造物；因為直到如今，神仍在作工，正如福音書中所說的註：約翰福音5:17]：因此，祂以獨特的方式成為單純者，不可分割地超越了一切單純。 以及可分者。在超越諸天的世界與這可見的世界中，較低者轉向較高者，而那屬身體的則立足於生命之中；因為地的四極都在祂手中；甚至諸天也是如此；因為祂說，萬有都在祂裡面註：羅馬書11:36]：但在我們這必死的人身上，情況則與上述相反；因為魂轉向靈，那裡有感官與推理的根基，我們藉此在思慮中推演，這靈知道人裡面有什麼，正如使徒所說的註：哥林多前書2:11]。因此，魂轉向這靈，也轉向存在於其中的感官，並藉此轉向身體；在理智中，思想彷彿被分割，從最初的念頭分歧地演變為第二個念頭，或是更卓越的，或是更卑劣的。因此祂說，當我們轉向神時，我們被那合一所轉化，成為一個無分者，我們那因分散而多重的歧異，被聚集並超世俗地合而為一，即不是以感官的方式，而是以理智的方式，我們不再與自身疏離；相反地，我們變得與祂一致，正如祂本身就是一，正如祂在福音書中所說的。 作為三位一體。請注意，三位一體存在於三個位格中：祂稱父的豐盛為超越理智的、向子與聖靈顯現的進程：稱之為「作為三位一體」是正確的，因為這不是指數量，而是指榮耀：主我們的神是獨一的主註：申命記6:4]。 從祂而得一切父性。所謂「父性」（atria），應理解為同一序列的秩序，彷彿彼此相連，如基路伯、撒拉弗、執政的、掌權的。在我們之中，也包括屬靈的親屬，以及如摩西所表明的血緣關係。 凡所存在的一切。神的一切創造物，就其保持在受造時的自然秩序而言，都是好的，且是非常好的：然而，無論是在天使、魂，還是任何身體中，對自然秩序的偏離，都會喪失美善，並因這種錯誤而產生醜陋。 真實且完整地。祂在此正確地解釋了（我們救贖的）經綸，即三位一體中的一位受了苦。請注意，位格中的一位與我們完整地交通；祂稱我們的主耶穌基督為單純的，然後是複合的，將人類的極限召回到祂自己那裡。因此，我們正確地說，三位一體中的一位在十字架上。這是在反對聶斯脫里派與無頭派（cephali）：看哪，祂說，位格中的一位與我們完整地交通，正如使徒所說的，神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面註：歌羅西書2:9]。這「完整地」理解，也是反對亞波里拿留派（pollinarianism）的：因為這表明祂取了完整的人性。 並領受了延續。我認為父所說的「延續」，是指基督在肉身中生活時的時間度量。 且不混亂地。因為祂作為神道，在成為肉身時，保持了祂原本的本性，且沒有混亂。請注意，這「不混亂」的教義，自使徒時代起就已被宣講。 198 聖馬克西姆論《神名論》之註釋 以及其他一切神聖作為。祂稱聖徒的教導為「神聖的光」，因為它們產生了知識之光，並使那些信從的人成為神。 領袖們的隱秘。請注意，那些關於崇高事物且超越大眾聽覺的內容，無論是關於神學，還是關於賜生命之神的經綸，神聖的使徒們都隱秘地傳遞，作為奧秘向完全人揭示；且這「不混亂且不變地」以及「完整的人」的教導，皆源自使徒；因此使徒在寫給帖撒羅尼迦人的信中說，他們應當持守所聽見的，無論是藉著言語，還是藉著書信註：帖撒羅尼迦後書2:14]；又對提摩太說，他將那在奧秘中託付的教導交給了他註：提摩太後書1:12]，這在此處被解釋性地提及。 藉著某些神聖的帷幕。請注意，聖經與主教（祂習慣稱之為「聖統者」，即祭司、長老、執事與守門人的首領，正如祂在我們的聖統中所說的：因此我們在教義上信從他們的教導）的傳統，應被置於同一個秩序中；祂說，從這些聖言中，較粗淺的帷幕藉著理智與我們心靈的神秘提升，被覆蓋在那些超越本質的事物上；正如在神身上，當祂顯現為火，或如但以理書中的老人，或如與雅各摔跤的人，以及諸如此類；在天使身上，如基路伯顯現為獸形，其他則顯現為男人或青年的秩序。 可分符號的。聖經以人類的特徵來談論神性，賦予祂腳、手與面容。 當他們成為不朽時。聖徒在復活時，將獲得與基督相似的不朽與永生狀態，發光超過太陽，正如主在山上變像時那樣，正如使徒關於聖徒所說的，那時他們將與祂一樣，並永遠與主同在註：帖撒羅尼迦前書4:16]。 祂自身可見的神顯。請注意，祂稱祂神聖的身體為「可見的神顯」，以便這段經文既能反對聶斯脫里派與無頭派，也能反對那些認為主現在沒有、將來也不會有肉身的人；並且，祂的一種可見的神顯是那賦予生命的肉身；而另一種是理智的，那將在未來由我們在理智中更完美地分享。因此，我們轉向神，從那裡得到完美的照耀，以合一的方式成為一，從我們因複合而產生的歧異中獲得自由，這歧異是指世俗的感官與慾望。 在更神聖的模仿中。祂稱「更神聖的模仿」為更精確、更完美的，正如聖徒的生活在神的讚美與對肉身事物的輕視中，顯得與天使相稱，雖然並非完全如此；因此模仿的程度較為溫和；但在那時，完美的將顯現在這些事物中。 理智觀照的。我們藉著符號來觀照關於天使的理智事物；因為祂是在談論天使，正如祂稱他們為「神聖的」所表明的。在《天上的聖統》一書中，祂闡明了關於他們的符號；而現在祂也連結了關於神的事物。 止息。祂稱理智活動的止息為「止息」，意指神本性的不可領會性；因為凡屬於祂的事物，都無法藉著理智的運動來領會，思想也不會被引向任何公認且明顯的確信，除了那藉著其自身無活動性而被領會的不可領會性之外。 以不可言說的方式預先存在。必須努力去理解這「預先存在」；因為祂隨後闡明了所有的作為。從此處可以理解，為何使徒說我們在創世之前就在神裡面註：以弗所書1:4]。因此必須知道，萬有的產生在因與源頭上都依賴於祂，因為萬有都藉著祂而存在；因此，凡將要發生的事物，藉著祂不可思議的旨意，在祂裡面預先存在，因為祂知道祂將產生什麼，以及何時產生。因此，在諸世代之前，它們在祂裡面被預知並預先存在；因為在理智的事物（即世代）被產生之前，在任何其他受造物之前，祂就已經知道了將要發生的事，正如所說的：「祂在萬物受造之前就已知道」註：但以理書11:42]；又說：「我未將你造在腹中，我已曉得你」註：耶利米書1:5]。 那連思想都無法觸及的。格列高利神學家也這樣說，翻譯了那句通俗的格言：理解神是不可能的；而談論神則更是不可能的。 以及一切。在說完本質知識與大能的終結後，祂重複了剛才所說的同樣論點：一切知識的終結。因此，祂藉著這兩個詞暗示了之前所說的，即在神裡面，一切知識都歸於沉寂，一切運動都達到終點，這是因為神本性的不可領會性，這本性是永恆的，且不被時間所限制；或者更確切地說，這是每一種本質知識的終結與完成。這些就是本質與大能，知識圍繞著它們；祂說，所有這些本質與大能，並非分別地，而是同時在神裡面預先存在；根據祂不可言說的預知法則，祂知道每一個被產生之物的本性與大能；祂的本質是超本質且超知識的。必須知道，本質與大能是不同的；前者屬於那些自身存在的事物；後者則屬於那些存在於他物中的事物。 因為知識。這是對上述內容的解釋。祂說得好：如果知識是圍繞著本質與存在之物，而神既不在本質之中，也不是任何存在之物，那麼祂理所當然地超越了一切知識。 §V. 非想像。想像與知識或理智是不同的：它們源於不同的能力，且在運動的特性上也有所不同。因為理智是活動與作為；而想像則是感官或類似感官之物的受動與形象化；感官以整體的形式領會事物；而理智則以另一種方式觸及，即領會事物，而非像感官那樣。因此，關於身體或屬靈的事物，或我們之前所說的感官所在之處，是受動且可塑的運動；而那具有判斷與領受能力的部分，則應歸於魂與理智。因此，必須將想像力歸於魂的領受能力；因為想像力分為三部分：第一，在那些使領受成為感官領受的事物中，形成領受的形象；第二，那能從殘留的印象中進行重塑，而不在任何事物上有穩固形象的，這被稱為專門的想像力；第三，那在想像中，關於被認為是善或惡的事物，產生快樂或痛苦的。因此，正如所說的，在神身上沒有想像的餘地；因為祂完全超越了一切思想，且高於一切；而意見則是從可見之物中，根據臆測所產生的某種假設。 非觸及。祂現在稱「觸及」為理智的領會；因為我們在理智上投向那些理智且無形的事物時，彷彿觸及了它們，並藉著理智感覺它們是什麼，就像藉著感官的觸覺一樣；但在神身上，我們甚至連在理智上都無法觸及。 無名且超名。祂說「無名」，是指神不被任何標記所稱呼：因為祂稱那不存在的，如同存在的一樣註：羅馬書4:17]，正如在許多年前稱呼居魯士與約西亞那樣。 但正如。此處缺漏了《神學綱要》的論述。 同神。祂如何稱至聖的三位一體為「同神」（omo-theos）。 與天使相稱的結合。在談論神，說祂對我們而言是不可思議且不可言說的之後，祂隨後從較小的事物推論出關於神的事物：如果…… 203 附錄：聖狄奧尼修斯（亞略巴古的）著作 204 證實了他先前關於神所說的話；因為如果連關於天使的事對我們而言都是未知的，那麼關於神又該如何推論呢？因此他說，天使的創造活動，是神之良善的某種流溢（ἐπιβολή）；而所謂「流溢」，應理解為一種不可分割地分佈於受造物合一中的運動，亦即對每一種可理解之物（ntelligibilia）的產生。此外，這裡也可以理解為與神聯合的方式，就天使與神聯合的適當性而言，根據這種與神的聯合，他們或是根據各自的尊榮而依附於神的良善，或是從祂那裡領受祂良善的啟示；因此，這些方式不僅對我們而言是不可理解的，對較低階的天使也是如此；唯有最高階的天使才能知曉，因為他們被視為配得上述的聯合方式。在《天上的階層》一書中，他還列舉了天使的品級。 「這些神聖的（eiformes）。」關於那些「神聖的理智」（eisimiles mentes），他稱之為「仿效天使的」，意指他們在能夠達到的範圍內，被引領進入聖潔權能的聯合中，而這些權能他先前已稱為天使；這裡應理解為我們當代的「神學家」，即先知與使徒；絕不應認為是指天使，這點從「仿效天使地」這一詞彙中尤為明顯。因為天使不會仿效天使，而是較低階者仿效較高階者。他稱神學家為「理智」，是指他們盡其所能地達到那種仿效天使的與神聯合，他們透過停止一切世俗的活動而變得神聖化；因為在理智的存在中，一切運動、一切活動、一切靜止都是有效能的，並引導至合一的完美；或者說，在永恆與無形的存在中，那些靜止與安寧，以及活動的止息，使他們能按本性行事，這正是導致無擾與合一的緣由。 「止息。」因為若不停止感官與心智上的物質活動，就不可能與神聯合，也不可能在某種程度上成為神。 「對萬物的否定（ἀφαίρεσις）。」他稱對萬物的否定，是指不將神聖本性與任何受造物進行比較，而是說祂既非身體，亦非習性，亦非權能，以及其他一切，正如他在後文所指出的那樣。 「祂本身什麼都不是（Αὐτὸδὲοὐδέν）。」神「什麼都不是」應這樣理解：祂不是受造物中的任何一物；因為作為受造物的因，祂超越了所有受造物；因此神被神學家稱為既在處處，又在無處；因為祂在無處，所以萬物皆藉祂而存在，並在祂裡面，因為祂並非萬物中的任何一物；而萬物又在祂裡面，因為祂無處不在；其他一切則藉祂而存在，因為祂本身無處不在，祂充滿萬物，正如先知所言；但祂在另一位說「我的安息之所何在？」者看來，祂又不在任何地方；因為如果祂僅僅是無處不在，那麼祂自己就會在空間上成為萬物並存在於萬物之中：因此祂是「無」，因為祂超越了受造物。 「如同任何習性。」習性（abitus）是一種內在的品質；運動則是與靜止相對立的，這種對立存在於許多事物中；生命顯示這些是活動的；想像力是心智中形成形象的能力；意見則是確信的臆測。此外，理智（ntellectio）與心智（ntellectus）有所不同，因為後者存在於靈魂的理智官能中，而前者則顯示了理智官能的運動。這一切以及與之並列的其他事物，並非本質，而是顯現於本質周圍；因此他將本質與這些區分開來。 「至高神性的護理。」由此解開了某些人的愚蠢觀點，他們竟敢說神具有某種創造的本性，就像蜘蛛織網一樣；因為他說神僅僅透過良善產生了萬物：因此，所有的神學家都不敢從神本身，即從祂的本質來讚美祂，因為那是不可知的；而是從祂向外的流溢，即護理，以及受造物（即藉由祂的因所構成的事物）來讚美神對萬物的護理。因為萬物都渴求神的護理，藉此它們得以存在與維持，理智與理性之物透過認知來渴求；所謂「理智之物」，是指那些因為是理智，所以能理解其上之可理解之物者；因為被理解的即是可理解之物，這也是理智者（νοεροῦ）的食糧。因此，凡是作為理智而理解的，這些理性之物，透過對神護理的認知，按比例渴求神；而那些低於理智之物，即感官靈魂，我指的是野獸及所有有生命但無理性之物，其靈魂由元素與物質之火構成，存在於物質性的氣息中；這些僅僅因感官被驅使去飢渴，理所當然地以感官方式渴求那供給者，正如聖經所言：「萬物都仰望祢，在適當的時候賜給他們食物。」在約伯記與大衛的詩篇中，你也會發現許多類似的例子。此外，那些僅有生長或生命活動，而無感官與靈魂的，如所有植物與草木，它們僅有維持生命的氣息，其本質無感官，如前所述，當它們枯萎時，便失去了生長與繁茂的植物性氣息；因此，這些似乎也渴求神的護理，以維持存在與開花；因此，這些也在詩篇第一四八篇中被提及，要讚美神，因為祂維持了它們的存在。因此，這些也參與了那不可言喻的護理，但僅僅是在「活著」這一點上，即使沒有靈魂與感官，且是按照那作為權能屬性的習性適應性。因為習性被稱為內在的品質，根據這種傾向與權能，某物被稱為具有某種性質；因此，根據這種植物性生命的習性，僅參與生長與運動，而在本質上與習性上，卻無靈魂與感官，這被稱為渴求神的良善（神的護理）。 「理智之物。」他稱理智之物為天使本性；理性之物為人類；而低於這些的，則是無理性之物，僅具有感官，因此他說「以感官方式」，即感官地；至於其他，即植物，以及所有完全無生命與不動之物，他說它們是根據生命運動，即營養與生長；因為這些確實存在於植物中；而無生命之物，則是因為它們自身具有絕對的存在：這就是他所說的本質性與習性上的適應性。 「作為永恆的。」看他如何清晰地從受造物與結果中讚美那至高者；他們稱那創造了世代者為永恆的，祂本身即是永恆，因為祂是那永遠存在者，因此祂被稱為永恆；而「永恆的」並非永恆本身，而是參與了永恆的事物：以賽亞也說：「永恆的神，創造了地極。」但神並非後於永恆，以至於參與永恆；祂是世代的創造者。 「作為不衰老的。」根據那句：「祢卻是那一位，祢的年數沒有窮盡。」 「作為在微風中。」這就是列王紀中所說的，主不在地震中，也不在雲中顯現以對以利亞說話，而是以微小的風聲呼喚；這顯示他稱神也在身體中，祂在萬物中是不可理解的；因為氣息被萬物所分享，存在於萬物中，卻不被任何事物所包圍，正如主在福音書中所說：「神是靈，敬拜祂的必須在靈與真理中敬拜。」 「以及無名。」無名，是因為祂是萬物，卻又不是受造物中的任何一物；但萬物皆出於祂，正如祂自己所解釋的那樣。 「作為開端。」作為開端，是因為祂賦予存在；作為終結，是因為祂在存在中維持。 「萬物在萬物中。」所有受造物，因為萬物皆出於祂。 「作為居所。」他稱祂為萬物的居所，作為所有聖徒的住處，正如主自己所說：「你們要住在我裡面。」因為我們是祂的殿，根據那句：「我要住在他們中間，在他們裡面行走」；因此祂也是我們的家；他正確地隨即加上了「聯合地」；因為既然他說祂是萬物，且萬物在祂裡面，為了不讓某人將心智引入合成，而偏離真理，誤以為萬物是堆砌在神裡面，或者神在合成上就是萬物，他迅速地修正了這種荒謬，說「聯合地」，即在祂自己的合一中，或者說，祂保持在合一之上，以不可分割與不混雜的方式，超越地存在於萬物中，且萬物在祂裡面；但祂也以無拘束的方式存在於萬物中，意即不被任何事物所佔有或在身體上被界定；祂更是超然的；因為祂在萬物之外，無處不在，萬物皆由祂而生，祂也在萬物之中；因為萬物皆藉祂而構成。 「但萬物簡單地。」意即無合成地；因為祂與任何受造物都沒有合成或在身體上聯合，除非是在道成肉身的時期。 「神聖的異象。」他稱神在象徵中的啟示為異象，注意他是如何說的。 「在聖殿中（ἀνακτόροις）。」希臘人稱他們神祇的聖殿為「ἀνάκτορα」；因此聖者在這些話中揭示了以賽亞書中的內容；因為他似乎在解釋他在聖殿中看見了那神聖的榮耀與異象，即撒拉弗的異象；後面的內容則是關於以西結在巴比倫的異象，以及其他一些觀照。 「以及寶座（θώκους）。」即寶座（hronos）。 「象徵神學。」他承諾要寫另一部著作，稱之為《象徵神學》。 「階層的。」注意，contemplari（觀照）神聖經文最適合祭司。 「神聖的（eiformes）。」意即顯現神者（θεοφανεῖς）。 「以及神聖的耳朵。」命令聖徒要側耳傾聽，意即虔誠且配得上聖潔的聆聽。 「未受啟蒙者（ἀμύστων）。」意即未受教導者：因為凡是帶著嘲笑與戲弄聽取神聖言論，或其解釋的人，被視為「敵神者」（θεομάχος）。使徒也寫信給提摩太，對於那些不在真理中接受話語的人，不應與他們談論此類事物。

第二章

§I. 「神聖的（ivinam）。」從這一章中，亞流派與歐諾米派（unomiani）主張不平等者，以及聶斯脫里派與無頭派（cephali），受到了最強烈的駁斥。他稱「神聖的」為聖潔且唯一當受敬拜的三位一體在三個位格中被認知的神性；因為他習慣稱整個神性為受敬拜的三位一體；因為這三位一體在定義位格的同時，向聖徒啟示了祂自己是什麼，即透過區分，揭示了三個位格的屬性，即父、子、聖靈；因為這三者是一，是整個且唯一的神性；但須知「存在」（ὕπαρξις）一詞在神身上並非嚴格適用；因為祂是「預先存在」（προὑπαρξις），即在存在本身之前；但因為一切存在皆出於祂，所以祂被稱為「出於祂所顯現的事物」，以便人們能理解祂超越於這一切。 「定義。」意即宣告與顯明。 「至高神性（θεαρχίαν）。」注意，儘管使用了人類的詞彙，但他將此歸於神性，因為位格的合一。 「非局部地。」「非局部地」用得很好。因為活動與神學的所有讚美，並非分別歸於神聖三位一體中的某一個位格，而是它們對三位一體而言是共同的，唯獨道成肉身除外；因為這唯獨屬於子，正如他後文所說；而三個位格的特徵屬性，則分別且專屬於每一個位格，例如父具有「父」的屬性，而不屬於其他任何位格；對於子與聖靈亦然。 「以及整個的。」注意，三位一體意味著整個神性。 「除非關於整個。」注意，凡說神聖稱號並非共同者，都是在不虔誠地割裂受敬拜的三位一體的合一。 「那存在者如此說。」應注意，這位聖狄奧尼修斯承認聖約翰福音使者的《啟示錄》：因為這句話就在那裡。此外，你將在後文寫給那位聖福音使者與神學家約翰的第十封信中得知，聖狄奧尼修斯知道那位神聖的福音使者在拔摩島時，在那裡看見了《啟示錄》。 「先知們。」大衛說了這話。 「那存在者，那出於父的。」思考他如何引用這句話；因為現在並非如此記載。 「至高神性。」在其他抄本中為「神聖的生命」。 「生神的神性。」注意，他稱父為生神的神性，稱獨生子為子嗣的神性。 「詳盡地（διεξοδικῶς）。」意即更廣泛地。 「萬物藉祂而生。」注意，當他說萬物出於神時，他概括地指整個神性，即聖潔的三位一體；但當他說「萬物藉祂而生，並歸於祂」時，他詳盡地指位格；因為所有人都接受了這一點，認為這是關於創造的道。 「以及祂的。」顯然是指「道」。 「交流地與聯合地。」注意，聖三位一體的屬性是共同聯合的。 「神聖的運作。」例如：「我藉著神的靈趕鬼」；敬拜，如：「褻瀆聖靈的，不得赦免」；至於恩賜，即神恩，在說：「聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力。」 「泉源般的。」詩篇中說：「因為在祢那裡有生命的泉源」，耶利米書中說：「離棄了我這活水的泉源。」因此，神被稱為泉源，作為顯現並進入本質之萬物的母體、開端與因；因為有些人習慣稱之為普遍的，即類，或整體，或包含者，因為它們包含了從它們流出的部分過程，神聖經文稱這些為泉源性的因；因此，藉著藉由聖靈而存在之物的創造性與不匱乏，且因為聖靈本身也是萬物的因，正如《智慧書》中所言，祂理所當然地被神學化為泉源性的因；關於創造的不匱乏，請從這裡理解：「我父作事直到如今，我也作事」；同樣，聖靈也與父和子永遠不匱乏地作事；因為經上說：「祢發出祢的靈，它們便被創造。」 §II. 「以非扭曲的理解。」他說「非扭曲的」很好；因為異端者也閱讀經文，並在其中受教，然而他們卻扭曲了自己。 「神聖的區分。」他稱在聖潔三位一體中對位格的非混亂認知為「神聖的區分」；且不應費心去說服那些不接受神聖經文的人。因為在聖潔三位一體上進行共同的神學論述，並非引入位格的混亂。 「關於神學的。」他先前在論述關於神的事物時，並未稱其為「科學」；但在這裡，他在論述關於神學的事物時，稱其為科學。科學是理智所束縛的正確意見，或是心智中不變的真理，以及對事物的精確認知與證明，這被稱為科學，它提出了真理的理據與正確的意見，不需要從相似之處進行補充證明。 「神聖的解釋。」他稱揭示奧秘的教導為「解釋」。 「在自身中無增添。」在論述神學時，不應輕率地處理神聖經文。 215 216 附錄：聖丟尼修·亞略巴古（. DIONYSII AREOPAGITÆ）著作 §III. 論及超越性者。藉由否定法，原文：§III. Καὶὅσατῆςὑπεροχικῆς Κατὰἀφαίρεσιν 心靈宣講神超越一切的讚美：因為祂正是藉由那些在祂身上絲毫看不見的屬性，而受到至高的敬拜，例如：祂是不朽的、無終結的、不可見的、無所匱乏的，以及其他類似的屬性；因為這些屬性也是三位一體所共有的。至於那些在創造中從祂流溢出來的，作為一切美善之源的，則具有因果的性質，正如經上所記：「一切美善皆出於祂。」 「父的」。應當理解為：這是一個超越本質的名號，正如在父身上，在子與聖靈身上亦然。然而，關於聖三一中各別的位格，即名號而言，祂說完全沒有任何的互換或相通；因為父絕不會被敬虔地稱為子，子也不會被稱為父；關於聖靈亦當作如是觀。 「按我們人性的耶穌」。請注意，唯有神「道」才有道成肉身。祂說這道成肉身是完全的，這是為了反對亞波里拿留（pollinarius），即由理性的靈魂與我們的人性身體所構成；因為這正是祂所說「按我們人性」（καθ ἡμᾶς）的含義，這也反對了優提克斯（utyches）；而針對聶斯脫里（estorius），祂則說：耶穌那不變的、作為神而按我們人性存在的本體；並且祂說在人性中的奧祕是本質性的，如飢餓、疲憊、在水面上行走、在門窗緊閉時進入門徒中間、使死人復活，以及祂的受難，與其他類似的事。 「本質性的奧祕」。請注意在道成肉身中對「本質性」一詞的運用；因為祂這樣說，是為了摒棄那種主張道成肉身僅是虛幻的觀點。 「神聖傳統的奧祕傳授者」（r. ἱερομύσται）。那些被引入神聖奧祕的人被稱為「奧祕傳授者」。 「隱密且不外顯的」。祂稱那些關於神聖本質的、不可理解的知識為隱密的聯合；因為沒有人能知道聖三一的本質究竟是什麼。 「區別」。祂稱那些自存的、當受敬拜的位格為區別：即子從父那裡不可言喻的發光；以及聖靈從父那裡不可思議的發出。 「超越本源的」。超越本源的聯合，意味著在神聖本性中，超越一切存在者之聯合與單純性的、無分與單純的狀態。 「不可言說的」（r. τὸἄφθεγκτον）。祂稱之為「不可言說的」，是因為其本質沒有名號。至於祂說它是「多音的」，是因為祂藉由恩惠的多樣性，而以多種名號被稱呼。 111 「全知的」。關於神如何是不可知的，卻又是全知的，以及我們如何能在無知中獲得關於祂的知識，必須說明。因為神是藉由「無知」而被認識的；但你不可將此處的「無知」理解為因愚昧而產生的無知：因為那乃是心靈的黑暗；也不要理解為對那不可知者之無知，因為那本身也是一種知識的形式；而是藉由那種無知，那可知的神才被認識，藉此我們被擴展至超越那些單純的理智，這些理智在增多時會分散，在收斂時又會結合，卻並非合一。因此，我們超越了關於神的一切思想，變得單純，隨後在無知中，因著對合一的持守而保持不分，並堅定地立足於合一之中，我們不知道我們在無知，也就是說，除了知道我們作為無知者而無知之外，對其他任何事物一無所知，我們能夠學習那些至今尚不了解的事物，但我們卻對那些被一切有理性的受造物所敬虔地視為無知的事物保持無知；因為立足於這種無知中，我們就成為那超越萬有者的形像；我們捨棄了一切形式與思想，在超越一切言語的靜默中建立起來，以至於連「我們在無知」這一點也不去認知；隨後，我們又從那靜默的沉默中轉回，從靜默降至言語，當我們意識到我們在無知時，我們便不再去探究那不可知的。神又被稱為「全知的」，是因為祂藉由慷慨的護理與創造之工而被認知；藉由前者，祂是救主；藉由後者，祂是創造者。祂稱「位格」為「設定」（osition），因為萬有的存在皆由此而出。哲學家們稱那些賦予物質的形式為「設定」；而稱當性質從形式中被抽離時為「剝離」（blation），例如從土中抽離沉重，從水中抽離潮濕。因此，神轉化這一切，祂是萬有的「設定」與「剝離」：祂是萬有的「設定」，因為祂設定並創造了萬有，並使萬有得以立足；因為萬有皆在祂裡面存立。祂也是萬有的「剝離」，因為祂重整並調和了那「設定」與創造本身，並從所設定的事物中抽離了那些屬於自然屬性的東西；因為如果公認凡是被造的都必然會朽壞；而祂卻以豐盛的良善，抽離了其中一些事物的朽壞，例如天使與靈魂；又將另一些事物的朽壞轉化為不朽，將必死的轉化為不死，正如我們在復活時的身體；顯然，祂自身與我們同在，祂既超越了「設定」與「剝離」，又是萬有的根基與源頭，這並非就空間而言，而是就因果而言；祂自身並非祂所擁有之屬性的「剝離」，因為祂自身就擁有不朽。祂擁有那不可死、不可理解、不可知，以及其他類似的屬性，並非因為祂不是其反面，而是根據某種對萬有而言皆不可言說且不可構想的特性；因為祂被從萬有中抽離出來，如同從存在者中被剝離，且不被任何受造物所理解或掌握，因為祂藉由無限性將自己隱藏起來；因為祂沒有終結。請注意，神聖位格以某種停留與安住的方式存在於彼此之中，正如：「我在父裡面，父在我裡面」；關於聖靈，使徒也如是說。 [「如同燈火的光」。父的整個理智就是這樣。祂以聖三一為例，說：就像有三盞燈或蠟燭在聖殿或屋子裡，它們在位格上是區別的，也就是彼此分開的；因為每一盞燈都是個別的；但在光上，它們擁有聯合且不可分的本性與能力的相通；以至於沒有人能在屋子裡分辨並說出，哪一道光是屬於這一盞燈，哪一道是屬於另一盞燈的。說完這些，祂便從三位一體的論述轉向救恩經綸的論述，並闡明了神「道」從父那裡的榮耀出離，正如祂自己的話所說：「我從父出來，往父那裡去」，祂補充道：「即使有人將其中一盞燈從屋子裡拿走，它所有的光也會隨之而出，並不會在自身中帶走其他燈的光，也不會將自己的光留給其他燈。」因為子從父出來並來到世上，並沒有將父與聖靈帶在自己裡面，也沒有在出離時將祂自己的任何東西留給他們：而是使祂自身安住的出離成為不可分的。 「為何是超越本質的」。那些物體的聯合，即那些由元素構成的，以及以其他方式混合考慮的，因著能力與性質而產生了變異，這些事物的聯合產生了某種與單純本性不同的東西；同樣地，靈魂的能力因其運動的差異而顯得不同。天使與神聖光照的聯合，也依其各自的品級而有相應的聯合；然而聖三一的神性，以及屬於祂的一切，並不因上述任何事物而分割或與自身相異，因此理所當然地被認為是超越這些聯合的。 「超越天上的光」。請注意，祂稱所有的靈魂與理智為超越天上的光；並說這些活著的本質全部聯合在一起，正如在屋子裡許多燈火彼此無混雜、無混亂地聯合的例子中所說的那樣，因為它們是神聖的，並按其領受能力參與了神那至高聯合的合一：這些聯合，即那些無形體者所擁有的，它們也無混亂地彼此穿透。 「超越本質的那位神的生發」。請注意，祂稱父為超越本質的神的生發與源頭，且這些名號並非可以互換的。 「聯合與區別」。祂現在論述關於不可言說的三位一體，直到位格的發出，即神與父，在無時間性與愛中被推動，進入了位格的區別，在祂自身的整體中保持無分與不減，超越地聯合且超越地單純，祂自己的光輝作為活生生的形像進入存在，而至聖的聖靈則如主所教導的，以當受敬拜且超越永恆的方式從父發出；作為萬有的因與源頭，祂因良善而繁衍為三位格的神性統治。神學家貴格利在《駁尤諾米烏》一書中也說了這些。神聖的區別還有另一種說法，即神藉由良善的豐盛，向不可見與可見的受造物之多樣性所作的進展。至於那三位格且區別的合一，其創造性的護理與良善是共有的；因為萬王之王的聖三一，在那些有能力參與者中，以無拘束且不可分的方式被參與；因為這兩者表達了同樣的意思。因為神被參與時是無拘束的，祂不被參與者所限制，也不被感官所參與；而是作為整體存在於對每一位的參與中，且超越萬有：就像巨大的聲音發出時，所有在場者都按其自身的能力參與，無論是男人、嬰兒，還是無理性的動物；但他們對聽覺能力的運用，有的強烈，有的微弱，聲音是可被參與的，且保持其自身不可被參與。 「從參與與參與者」。神性就本質而言是不可參與的，也不可被理解的；但祂是可參與的，因為萬有皆源於祂，並由祂維持在存在中。 「在每一種表現中」。祂以例子說明神是如何以不可參與的方式被參與的。 §VI. 「不是印記」。從印記的例子中進行反駁與解答。 「印痕」（r. ἀπομόργματα）。此處祂稱表現為「印痕」。 「且無抗拒」。例如石頭與木頭，或相反地，那些流動的物質，其中沒有任何東西能接受戒指的印記。 「是區別的」。請注意，道的道成肉身與聖三一是完全且真實地區別開來的。 「按我們人性」。此處再次論述救恩經綸，祂將此歸於神「道」，父與聖靈並未參與，除非僅僅是按著旨意。請注意關於救恩經綸的精確敘述，那超越本質的神「道」無變異地接受了本質，因為祂保持為神，並按我們的人性，從我們這裡完全地接受了本質，也就是說，真實地擁有了身體與理性的靈魂；且神「道」真實地是那位受難者，即在肉身中；祂在救恩經綸中的一切行為都被稱為祂的人性神工；且父與聖靈並未參與這些，除非是藉由旨意與意願，以及與神子一同施行神蹟。請注意，這些主要是針對聶斯脫里派、無頭派（cephali）與幻影派（hantasiasts）。 「區別」。這意味著那「按我們人性」並「從我們這裡」完全且真實地道成肉身，是與三位一體及神學論述區別開來的，也就是基督道成肉身與成為肉身的道理，以及祂所行與所受的一切，皆是祂人性觀點中特有的。祂稱這些為「特有的」與「卓越的」，也就是祂人性中純潔且無可指責的：例如出生、幼年、成長、口渴、勞累、憂傷、眼淚、唾液、血液、汗水、朽壞、流動、自願的死亡、失去言語、無法移動，以及類似的事。因為父與聖靈在任何方式或道理上都沒有參與這些，除非有人說這是按著旨意與意願。 「那不變者成為」。我們已經解釋了祂如何說「道」受了苦，正如那句：「我們的手摸過關於生命之道的」。 §VII. 「對這些如同奧祕的」。根據那存在於餅與杯中的能力。 「超越理智的運作」。神聖的理智闡明或解釋了那些關於神的事物，即那完全致力於神聖事物，且不被世俗與受難所玷污的理智；至於對神聖事物本身，它並非以其他方式投入，而是藉由停止一切關於存在者的理智運動；因為這正是祂說「超越理智的運作」的含義，也就是說，當它從各方面被神那不可理解性所包圍時，它便達到了所尋求的。 「僅藉由參與」。應當補上「名號」一詞。祂稱我們從神那裡所領受的供應為參與。 「奧祕」。祂說「神」這個名號並不表示本質，也不表示神是什麼；而是表示對我們的一種恩惠；且我們是從神所賜給我們的參與中，編造出關於神的稱呼；至於神究竟是什麼，對萬有而言皆是不可構想的；因為神聖的本體，唯有當它從一切最強烈且理智的運作中，完全地從我們這裡被釋放出來，並在神聖的靜默中接納我們，使我們的心靈投向那些從那裡流出的恩賜時，才能得到些許配得的讚美：因為祂藉由旨意產生了萬有，而我們則堅定地停留在我們心靈的無分別中，祂剛才稱此為「在無知中的知識」。 「再次，祂是源頭」。請注意…… 225 226 聖馬克西姆《論神聖名稱》註釋 [原文： 關於至潔三位一體之尊崇且可畏的名號。稱父為泉源性的神性；而子與聖靈則是多產神性的萌芽，即從父而生，是超越本質的光輝與花朵。然而，他（狄奧尼修）更傾向於使用「萌芽」（βλαστούς）一詞，這在聖經中有所記載，出自先知撒迦利亞第十一章關於橄欖樹的異象；七十士譯本稱之為「兩根橄欖枝」，而其他譯者則稱之為「穗與萌芽」；至於「光」，則如經上所言：「眾光之父」以及「從光而出的光」。他稱「家族」（πατριάν）為一種父性的類比。因此，他隨即引出「子性」（υἱότης）；使徒亦言：「天上地上的各家（πατριὰ）由此得名」；因為成為父與被稱為子，是從上頭流溢下來的，因為子在本性上確實源於父；而父則是因創造與教導之功，成為萬有的父；因此，無形且理性的神之父與子，在天使與義人中，以教導與超越的方式存在，正如使徒所表明的，那本體上的父，作為一切父的元首，賜下這種分享；而子作為一切子的元首，祂自己也在其中成為被分享者，正如祂自己所說：「我已將你的名顯明給人」；因為那擁有子並說出這些話的，被稱為父。 關於「受造者」（Τοῖςαἰτιατοῖς）。受造者是指一切被帶入創造之中的事物，無論是在天上或地上；而「原因」（αἴτια）則是那些超越存在者，即聖三一的三個位格。因此顯而易見，這些原因與受造者之間並無任何相似之處。他（狄奧尼修）說得好，加上了「可能的」（ἐνδεχομένας），因為並非所有事物都相互對應。 關於「若有人說生命」（Καὶζῇνεἴτιςφαίη）。這是指受造者的屬性是豐盛且本質性地先存於原因之中。因此，我們說神「活著」或「被光照」是不恰當的；因為這正是我們活著與被光照的原因；所以，那些對我們而言是藉由恩典而有的，在神裡面卻是本質性地先存的；這正是「藉由分享」（κατὰμέθεξιν）所意指的；因為使徒說：「你們是藉著恩典得救的」，我們被稱為「得救的」；而祂則是我們的救主。又說：「我們眾人都從祂的豐滿裡領受了。」 §IX. 關於「但那一切神學的」（᾿Αλλὰκαὶτὸπάσηςθεολογίας）。他稱關於「道成肉身」的事為神學；並稱主耶穌的肉身化為「按我們本性的神化」。這些話主要是針對聶斯脫里派，因為他們說祂是按人的方式獲得本質；請注意，他說主耶穌的身體是從童貞女的血中塑造而成的。請注意，他如何說有些天使是極尊貴的，且其中有一位是首位的。神聖的約翰在《啟示錄》中提到了天使，我們在《多比傳》以及革利免的《假設書》第五卷中讀到有七位首位的天使。他習慣稱極尊貴的天使為最高的三個階級：寶座、撒拉弗、基路伯，正如他在《論天上的階層》一書中多次表明的那樣；他在這裡說，即使是天使中最首位的，也無法企及道成肉身的奧秘。 關於「與那顯赫的」（Καὶτῷκλεινῷ）。即榮耀的。 關於「導師」（Καθηγεμόνι）。他暗示了那位親近的導師，即聖希羅提，正如他隨即所表明的；因為在保羅之後，他從此人那裡得益；他說，或許那人是因為經歷了神聖之事，才受到如此的啟發；至於「不僅是學到，更是經歷到」（οὐμόνονμαθὼν ἀλλὰκαὶπαθὼν）是什麼意思，在《希伯來書》中已有說明：「祂因所受的苦難學了順從」。因為那經歷過的人，是透過體驗來領受所教導的，就像那受鞭打的人，比僅僅聽過的人更了解；若有人曾受過鞭打，他便知道那種痛苦是什麼，也更能表達那種痛楚；同樣地，那藉由啟示而受教的人，會更神聖地詮釋神聖之事。而「經歷神聖之事」是這樣的：使徒說：「我們與基督同埋葬，好叫我們也與祂一同復活並一同作王」；那將自己與自己的肉體釘十字架的人，便是在自己的身體上帶著基督的印記。因此，他理所當然地與基督一同作王，並敢於瞻仰祂神聖的奧秘，當聖希羅提被說成不僅是學到，更是經歷了神聖之事時；那藉由啟示而受教的人，會脫離自我，並被正確地稱為經歷了這有益的苦難，以致成為神的居所。另一種解釋：他說他經歷了神聖之事，並非指他透過言語的教導獲得了關於這些事的啟蒙，而是指透過神聖的照耀，將超越本性的知識印刻並標記在他的理智中，他稱這種對神聖之事的啟蒙為「同感」（συμπάθειαν），即共同的感受。 §X. 關於「萬有的原因」（Ἡπάντωναἰτία）。這些神聖的語句表明，子如何在萬有中成為萬有，並按使徒所言，成為萬有的頭；他說祂是萬有的豐滿與維繫者，緊密連結了受造物的序列，即將部分與整體連結，因為祂就是萬有；因此，作為萬有的聚合者，祂理所當然地也是部分，因為萬有的每一部分都是整體的一部分，然而祂既非整體，也非部分，因為祂不屬於這些，而是超越一切本質；而整個世界的各部分，即按種類所見的，如空氣、土地、植物及其他；祂的神性被稱為某種完美，相對於我們這些不完美者而言；正如馬太福音所言：「你們要完全，像我完全一樣」；但相對於完美的天使，祂並非完美，而是超越完美；子是「禮儀之主」（τελετάρχης），作為一切完美性的元首，因為祂先於完美；同樣地，在那些無形體與無形相的事物中，祂被稱為「形相」，作為一切形相塑造的創造者，以及一切形相的開端；但相對於這些形相，祂是無形相的，且超越形相，因為形相與理念都比祂卑微。 關於「界定」（᾿Αφορίζουσα）。意指區分，並在不混淆的情況下保存。 關於「並且是尺度」（Καὶμέτρονἐστί）。祂是萬有的尺度，因為萬有都在祂裡面被界定，且祂最公正地被稱為「永恆」；因為如果稱之為「永恆」（αἰὼν），即意指「永遠存在」（ἀεὶὤν），祂自己就是那永遠存在者；因為經上說：「惟有你仍是這樣，你的年數沒有窮盡」；又說：「那數算星宿數目，並用手心測量天空，用手掌測量大地者」。祂是永恆的創造者，因為祂是天使的創造者（因為他們是不朽的，而那不朽、延續、永生，即是永恆，而非時間），被稱為無窮盡且永遠存在者：因此，這裡所說的永恆，並非指有終結的時間，而是指「永遠存在」，進入沒有終結的世代。 關於「在缺乏者中是豐滿的」（Πλήρηςἐντοῖςἐνδεέσιν）。正如他上面所說的，在完美者中是不完美的，這裡他稱在豐滿者中是「超豐滿的」；因此，你應當這樣理解「不完美」，即在完美者中是「超越完美」的。 關於「直到本性」（Καὶἕωςφύσεως）。你看他如何說，因為祂甚至降臨到了本性之中；你要理解這是指我們的人性；且我們稱神為「本性」是不恰當的；你看，他如何說祂降到了本性，意即祂達到了那卑微的地步，達到了祂自己原本所沒有的。請注意這些詞彙的強調。 關於「無變動地」（Ἀναλλοιώτως）。請注意，祂無變動、無混淆且無苦難地與我們分享；且祂在我們自然的屬性中，依然保持著超越本性，在實質中依然超越本質，並以超越我們的方式擁有我們的屬性，例如從童貞女而生、無罪、以神的權柄說話與行萬事、行走在水面上，以及諸如此類的事。因此，請注意，沒有人像這樣針對聶斯脫里派、無頭派（cephali）與幻影派（hantasiasts）來神學地論述道成肉身。 §XI. 關於「共同的與」（Τὰκοινὰκαί）。聖三一的名號是共同且合一的，這些名號是根據祂賜予其後受造物的恩賜而稱呼的；他稱這些恩賜為區分，以及某種程度的增殖。 關於「以單一方式增殖」（Πληθύεταιδὲἑνικῶς）。這是針對幻影派，稱那「一」被增殖；因為既然萬有都是藉由祂、為了祂而被創造，且祂是萬有之頭，祂產生了所有的本質，因此理所當然地，透過那些藉由祂而存在的事物，祂被稱為增殖；當萬有都服在父之下時，祂自己也被說成藉由那些藉由祂而存在的事物，服在父之下，正如使徒所說：「那時子也要服在父之下」；而這樣的一位，在萬有產生的增殖中，依然保持為一，且在祂那永不減少的恩賜流溢中，祂依然是同一位，在萬有中祂是部分，卻又不屬於萬有；因為祂是超越本質的；我們無法企及祂；他（狄奧尼修）在下文中對此進行了解釋。 關於「與那單一的」（Καὶτῇἑνιαίᾳ）。他稱萬有的產生為單一的，表明神一動念，萬物便產生，並非一點一點地、部分地被創造，即事物並非逐漸進入存在。他稱之為「不減少的傳遞」，意即神在創造萬有時，並沒有減少祂任何固有的美善。 關於「我們共同的」（Ἐννοήσαςὁκοινὸςἡμῶν）。即我們共同的導師與引導者，顯然是使徒保羅；因為正如我們在《使徒行傳》中所知，他是藉由保羅而信主的。且值得注意的是，聖希羅提也是聖保羅的門徒。 關於「因為即使有被稱為」（Καὶγὰρεἴπερεἰσὶλεγόμενοι）。那句「雖有稱為神的，和主」，卻只有一位真實的神與父，以及一位真實的主耶穌，這表明萬有的原因與創造性的神性，根據其自身神性與主權名號的不可分與不可散的傳遞，產生了那些被稱為神與主的人；然而，神性並未像黃金被鑄成許多錢幣那樣被分割成神性的部分；也不是許多神補足了祂的神性，就像許多種類補足了一個世界；而是神被稱為增殖，是根據祂對產生萬有的每一個旨意，透過護理性的進程，祂被增殖，但依然保持為不可分的一，就像太陽發出許多光線，卻依然保持在合一之中；關於公義的太陽，也曾說過祂每日被分開，卻未被消耗；說得好，在神聖的事物中，合一比區分更強大；因為那明智地聽聞關於神之合一的人，在聽這些話時，不應推測神有軟弱，也不應認為祂簡單到如同無能；因為在神身上，沒有什麼是我們能適當地稱呼並能企及那種特性的，無論是透過否定（如「不朽」之類），還是透過肯定（如「生命」或「一」之類）；而是應當說「一」是與萬物不可比擬的，這在那些不曾脫離祂自身合一的其餘位格中，也是同樣的情況；祂依然是同一位，即使祂的旨意在產生其餘事物時似乎被區分了。因此，一切區分，即萬有進入存在之進程。而神的不可分合一，是先存的原因且更為強大。在感官事物中則相反；因為它們本身並非合一，而是元素的區分，在預先存在時，當它們匯合並聯合，便產生了源於組合的第二種合一；但在神聖事物中則不然；因為在祂們裡面，先存的合一，藉由旨意產生了後來的區分。 關於「在單一之後」（Καὶμετὰτὴντοῦἑνὸς）。他稱神聖事物中的合一，即在神性中被視為單一與獨一的事物，當然是指除去那些祂預先設定的特性，即父性、子性，以及聖靈從父而出的發出；而區分，則是指那些分享神聖恩賜的事物之多樣性；因此，合一先於並勝過區分；因為神性與主權並非由許多事物匯集而成，而是從祂的單一性中，觀察到那些事物中的增殖。 第三章註釋 §I. 關於「那美善的開端」（Τὴνἀγαθαρχικήν）。即一切美善的源頭與開端。 關於「然而並非萬有」（Οὐπάνταδὲ）。關於為什麼並非萬有都與神同在，他自己有說明，你也可以從神聖的預言中領悟這一點：「你們親近神，神就必親近你們」，主說。 關於「我們自己」（Ἡμᾶςοὖναὐτούς）。請注意，禱告是將我們提升到神那裡，而不是將祂降到我們這裡；同時也要注意這些優美的例子。 關於「多光的鏈條」（Πολυφώτουσειρᾶς）。他將我們的禱告比作天上的鏈條，這比喻得很好。因為那想要上升到天之高處的人，會用雙手緊緊抓住這條繩索。 關於「繩索」（Πεισμάτων）。即繩子。 關於「那無處不在的」（Τὴνἀπανταχῆ）。關於神如何無處不在，又如何不在任何地方，我們在開頭為「哲學家稱之為肯定」的解釋中已經說過了。因此，正如那一點一點將自己從地上提起的人，似乎是在拉動繩索，但他自己卻是藉由那一點一點的上升，被提升到高處；同樣地，那藉由行動（正如本文稱之為「手」）而懇切禱告的人，藉由一點一點的操練與禱告，將自己的理智提升到神那裡；如果我們放開繩索，不關心那向上的趨勢，我們就會從高處墜落。關於船也是一樣，我們應當理解船就是我們那被生命之風吹動的理智；大海就是充滿許多風暴的生命；磐石就是基督，我們抓住祂，便能穩固且平靜地依附於祂，將我們的生命駛入港口。 關於「顯赫的」（Τοῦκλεινοῦ）。即榮耀的。 255 256 附錄：聖丟尼修·亞略巴古著作 空談。希臘文ματαιολογῆσαι。意指徒勞地說話、虛妄且瑣碎。 受教。原文用Στοιχειωθέντας，意指我們領受了果效與益處。須知他是在聖保羅之後，受教於聖希羅提（ierotheus）。原文用Ὑφαρπάζοντας，意指暗中竊取並據為己有，即剽竊者。 長老式地。Πρεσβυτικῶς一詞，或許取其「熟練地、精通地」之意；他稱「簡要的定義」（συνοπτικοὺςὅρους）為那些具有概括性論述的條文：這正是他提到「單一的」（ἑνιαίας）時所表達的意思；他稱「綜合」（συνελίξεις）為那些以簡短、寥寥數語所作的闡述。 按我們的領受能力。即：盡我所能，且正如你所勸勉去解釋的，以及我們的導師們所詮釋的那樣；此句的結構涉及倒裝法（yperbaton）。 第二部聖經。請注意，聖希羅提的註釋應被視為某種第二部的聖經。 直觀。意指一種毫無遮蔽、更為清晰且顯著的認知。 長老的。因為長老的尊榮是所有祭司中最為完備、最適合教導的。至於何謂「長老式的」（πρεσβυτική），你可以從以賽亞的宣告中領悟：「不是使者，不是天使，乃是主自己要來拯救我們」；以及從聖約翰的啟示錄中領悟，他說他看見在神不可言喻的寶座周圍，有二十四位長老。 生命之源的。他或許是指至聖神之母那時已安息的身體，即生命之源與神性的居所。請注意「主的兄弟雅各」這一點：顯然，這位神聖的人當時與使徒彼得和雅各同在。 神學家們的。指聖使徒們。 神聖軟弱的。此處所謂的「神聖軟弱」，是指神之子自願降卑，直到取了無罪的肉身。因為祂完全不知罪，卻為了我們，在不捨棄自身屬性的情況下，無罪地成為罪，好叫我們這些被罪奴役的人，藉著祂所成就的收養，恢復到起初的自由。因為祂本是神性富足，卻為了使眾人富足而變得貧窮，超乎本性地取了我們的肉身，好叫我們能富足於祂的神性；祂本是在神的形像中，且按本質就是神，卻因著極大的慈愛，取了奴僕的形像，祂本是至簡的「道」（ogos），是有位格的，卻不可改變地成為肉身。此外，還要加上祂那一切充滿貧窮的道成肉身的生活：馬槽、逃往埃及、與妓女和稅吏毫無隔閡的交往、揀選最貧窮的漁夫、祂的無家可歸、祂那完全即興且毫無準備的道成肉身生活、在十字架上受辱的死亡（因為凡掛在木頭上的都是被咒詛的）、與作惡的強盜同列、釘子的穿透、長矛刺入肋旁、掌摑、唾沫、醋、苦膽、荊棘冠冕、戲弄與嘲笑、跪拜、極其卑微的喪禮與埋葬。這看似愚拙與軟弱的神性，按著救贖的計畫，比世人的智慧更智慧、比世人的力量更強大，藉著那至高能力與至高智慧對仇敵的戰勝，已顯明出來，並在整個宇宙中，藉著作為，以不可言喻的靜默不斷地被頌揚；因為正如神聖的保羅所說，祂雖因軟弱被釘十字架，卻因神的大能活著。在同一處，他極好地論到了「神聖軟弱」：因為祂為了我們自願降卑，忍受了一切直到死，且死在十字架上，祂親自擔當了我們的軟弱，為我們受苦，因祂受的鞭傷我們都得了醫治，且按彼得的話說，祂的受難被稱為祂自己的：「基督既在肉身受苦」；又說：「若是知道了，就不會把榮耀的主釘在十字架上了」；因此猶太人被稱為殺主者。 神聖的讚美者。因為當時跟隨聖希羅提的人們會吟唱和諧的詩篇與頌歌，這也由「讚美」（ὑμνολογεῖν）與「歌頌」（ὑμνῳδεῖν）這些詞所表明。又因為那些崇高與奧秘的事，必須對大眾保持隱密；而對於大眾，則應講論並教導那些可行且易於證明的事。 神聖事物的。即聖經與神學論著。 因著過度的敬虔。意指因敬虔的謙遜而不去探究更神聖的事物。 我們領受了。請注意，不可忽略對神聖事物的認知，而應傳遞給他人；且人的心靈本性上就渴慕對那些超乎本性之奧秘的觀照。 那些超乎我們的事。不應對超乎我們的事過度好奇，也不應輕視神聖的認知，而應與他人分享我們所領受的。經上說：「高過你的事，不要尋求；深過你的事，不要探究；所吩咐你的，你當思想。」 命令。按使徒所說：「你要將這些事交託給忠心的人。」 因此我們也。請注意他是如何開始撰寫的。 希羅提。在接下來的論述中，他解釋了希羅提的教導。

第四章

願如此。即：來吧。 歸屬。希臘文ἀφορίζουσι。此詞應理解為「歸屬」；而「由萬物顯明神聖的良善」，意指萬物皆由祂產生而存在。 作為本質的。神性是本質上的良善；萬物皆分享這良善，正如受造物分享太陽一般。 正如我們這太陽。無人應認為偉大的丟尼修是完全以太陽為例來評判神聖之事；而應這樣理解：正如太陽，除了是光之外別無他物，它並不將光視為偶發的屬性或與自身不同的東西，也不是像有靈的生命那樣，出於行善的意願從內部獲取光並分發給萬物：恰恰相反，它既無靈，也不出於意願行善，因為它缺乏理性，且並非從他處獲取光；它本身就是這光，並照亮萬物；因此，對於神也應當這樣思考，即神並非偶發地擁有良善，如同我們擁有美德那樣；而是神本身就是良善的本質，正如光是太陽的本質，且作為那本身就是良善的神，祂藉著使那些被照亮者行善，將良善的光輝延伸到萬物之上；因此他提到太陽的例子，是因為它擁有那完全不可溝通之原型的昏暗且幾乎不可見的影像；因為如果影像擁有真理，它們就不再是原型，而是本體了。 理智的與知性的。嚴格來說，「可知的」（νοητόν）與「知性的」（νοερόν）是不同的。因為那被認知的，如同知性者的食糧：既然那被認知的（即νοητόν）更為高貴，且先於那知性的（即νοερόν）被認知。因此，那些超越的、靠近神的位階，應被稱為「可知的」；而那些較低的位階，則稱為「知性的」，因為它們認知那些超越的位階：然而，不可認為被稱為「可知的」那些事物就不具備認知能力；它們也認知，因為它們是心靈，是受造的生命與至高心靈的本質；此外，那裡還有實存的運作與本質：因為那裡的一切運動與靜止都是實存的，是活的德能，且超越了流動與肉體的變遷：因此，它們作為無形體者而被認知；而它們作為無形體且超越世界的「心靈」（νοῦς），從上方被光照，以知性的方式將關於萬物的理性，傳遞給下方較低階的天使，並伴隨著啟示。你也可以用另一種方式理解「德能」與「運作」：德能，是因為在受造物尚未顯現時，萬物已在神裡面以潛能預先存在，等待藉著祂被產生為存在；運作，是因為創造本身已被帶入實踐。請注意我對「流動的變遷」的解釋，因為天使也是可變的，當然是指在意志上，而非本質上，正如魔鬼及其軍隊從天上墜落所證實的那樣，正如我們在約伯記中所見。 腐朽與死亡。這些是肉體所特有的。 以其自身的理性被光照。意指無形體者與天上的存在者被認知且能認知。 守護與居所。Μονή與ἑστία在並列時意義相同。猶太人斐洛在《論火焰之劍與基路伯》一書中說：「『居所』（μονή）穩固地立於世界的各部分，被古人恰當地稱為『家宅』（ἑστία）。」這也是他在第一章末尾、第六段中所說的。 第二段：從那裡給它們。請注意關於天使的論述，以及它們是無形體的，能無混亂地相互穿透與離開，且如同第一與第二的階級與等級；以及神聖的心靈在那裡圍繞自身旋轉，並非某種肉體的旋轉，而是超越世界且知性的旋轉，正如心靈本性所能旋轉的那樣，從自身出發進入思維，又回歸自身，並非散亂且分裂地離開自身；這也是神聖的以西結所見那多眼的輪子所暗示的；且它們在神聖的愛中處於同一性與極致之中：所謂「同一性」，應理解為對神不可分離的專注；所謂「極致」，應理解為它們的認知與本質已經以某種方式進展到神化；至於「聯合」，即那些可知者彼此之間的聯合，應理解為它們之間神聖的愛，這愛既是神聖的且具聯合性的，便將它們結合在一起，不是堆積在一起，而是以愛連結。至於「存在者」與「可知者」，以及同名異義的「感官者」，有些是聯合且相互依賴的，有些則是分開且並列的，例如堆積；可知者中的聯合，如生命、光、可知世界等；分開且並列的，如軍隊、秩序、家族、合唱團；在感官者中，聯合如動物、樹木、世界；分開如群體、民眾、堆積、合唱團。 在《論天使》一書中。看哪，丟尼修的另一部著作《論天使的屬性與階級》尚待尋找。 天使般的。他稱那些適合天使的潔淨為「天使般的」，例如以賽亞的潔淨，以及以西結在神魂超拔中吞下書卷的潔淨。他稱天使的「成全」（τελεσιουργία）為天使的職分，如但以理的情況，以及那解釋異象的天使，還有在《牧人書》中使黑馬（ermas）得成全的天使，正如我們在那裡所讀到的；但他在《論天上的階層》一書中也說到了天使本身是如何被潔淨與成全的。 且是天使。關於為何被稱為天使，以及它們本身也是光。 靈魂。請注意，靈魂在天使之後，低於天使；且它們是不朽的，作為受造的本質生命；且靈魂藉著天使被引導，那些致力於天使般生活的人；我們在《牧人書》中也讀到過。 良善之源。請注意，義人的靈魂被提升到萬善之源，即神那裡；且因分享祂的光照，而能坦然地為他人代求。 在《論靈魂》一書中。尚待尋找《論靈魂》一書。 無理性靈魂。他稱無理性的靈魂為感官靈魂；請注意，靈魂與生命是不同的。 兩棲的。他稱那些爬行的動物為兩棲的，如青蛙與螃蟹；而「埋藏的」則是鼴鼠之類。請注意，靈魂在天使之後，低於天使；且它們是不朽的，作為受造的本質生命；且靈魂藉著天使被引導，那些致力於天使般生活的人，正如上面所說的。 從祂那裡獲得本質的習性。我們之前也說過，習性是一種固有的品質：因此，凡缺乏生命與靈魂的事物，都是因神的良善而產生，並被賦予了固有的品質，例如各種石頭、草木與根莖、土地、以及具有實用品質的礦物，以及所有服務於醫學與我們日常用途的事物。這些事物並非從外部獲得習性，而是在其本質中，從神那裡獲得了習性的品質。 第三段：若且超越萬物。看那否定在神裡面是如何成為肯定之卓越的促成者，例如「無形體」、「無本質」、「無生命」、「無心靈」：這些詞雖然帶有「不存在」的含義，但在那超越本質地存在於萬物否定之上的神（因為祂不是任何存在物）裡面，卻被理解為卓越的。他在後文中對此有更完美的闡述。 以及那「不存在」本身。那「不存在」如何渴慕良善？如果它不存在，又怎能渴慕？我們說，那「不存在」是指惡，正如他在下文所證明的那樣，因為那被稱為惡的事物，也是為了良善而存在的。 第四段：關於天上的。他稱天上的原則與終極的原因是神的良善；因為神因著良善的豐盛產生了這一切。天上的原則與終極應理解為…… 245 聖馬克西姆（. MAXIMUS）對《論神聖名稱》一書的註釋 246 關於「下終結」（ὑποπερατώσεις）3，應理解為如同從一點，即從神的旨意中心，在周圍產生了圓形的諸天創造；因為圓形從自身開始，並在自身中終結。他稱天上的本質為不增不減，因為它已完美且充足地達到了它所受造的目的；因此他稱它是不可改變的，從它受造之時起，並未偏離：而完美者，即是不增也不減的。他之所以稱這些為「下終結」（ὑποπερατώσεις）而非「終結」（ἀποπερατώσεις），是因為運動是圓形的；它並非嚴格意義上有一個終點，而是如同有一個終點，即運動朝向同一（點），如同從某個起點朝向某個類似終點的地方，例如朝向東方。請注意，他說諸天是在無聲且無感的情況下運動的：28 他稱某些恆星的過渡性多重運動為行星的運動。還要留意這一點，即他承認只有它們在運動。還要留意時間的計數來自何處。 [關於兩大光體，聖經稱之為大的。他稱太陽和月亮為兩大光體；稱之為「大」是跟隨大衛；他稱大衛的詩篇為「聖經」（ogia）。他稱週期性的復原為從同一點到同一點的運行，太陽每年繞行黃道帶一圈即完成此運行；而月亮則在數日內完成從合相到完全虧缺的過程。請注意，時間的計數正是來自這些，以及月份。 區分（ἀφορίζουσι）。即完美地定義。 超越神性（Ἐπέκειναθεότητος）。這一點我在上面也寫過，即神既在萬有之中，又非萬有中的任何一物。但在這裡他更進一步說，神甚至超越了所有的本質，這正如他在下文所說，神也是那些「非存在者」的充實者。請看他是如何說的：即那些在上的（力量）無法達到祂的卓越，而那些在下的也無法跨越祂；這就是說，神性既無起點也無終點，天上的和更高的力量無法領會祂，並非說祂存在卻無法被領會；不要這樣理解；而是說祂本身並非（受造物）；這就是「在無知中的知識」。因為我們變得更高，並藉著對神的愛與上面的力量聯合，我們就知道我們與萬物一樣，對神聖的本質一無所知。 並照亮（Καὶφωτίζει）。即那些領受祂整體的人，按著他們所能容納的尺度；因此祂被稱為萬有的尺度；或者因為祂作為唯一的創造者，知曉萬有的起點與終點；因為祂在下文解釋了祂自己。 秩序（Καὶτάξις）。神之所以被稱為秩序，或者因為祂以美好的秩序創造了萬有；或者因為祂被那些走向祂的人藉著信心所領受，祂既不以其豐盛淹沒軟弱者，也不因屈尊降卑而使聖徒領受不到；而是按著器皿的容量，將良善澆灌在我們裡面。 如同千分之一的回聲（Κατὰπολλοστὸνἀπήχημα）。正如感官可見的太陽照亮了所有可見之物，而那些因自身遲鈍而不參與其光的人，便無法參與；在神身上也是如此，所有願意的人都從祂那裡得到聖潔。神聖的狄奧尼修斯很好地立即醫治了關於太陽的說法中不妥之處；因為他既然說無靈魂的太陽是神良善的顯著形象，稱受造物為創造者的形象，首先他立即加上了「如同千分之一的回聲」，而在下一章中，他更完美地闡明了這一點。什麼是「千分之一的回聲」，必須說明：正如若有人大聲呼喊說了些什麼，在場的人，若聽力強健，就能聽到聲音和話語；而稍微遠離的人，離得越遠，聽到的聲音就越微弱；而那些隔著更遠距離的人，只能領受到回聲中極小且模糊的一部分，以至於只能聽到某種模糊的聲音，卻無法理解所說的內容；由此可以推斷，太陽的光與真光相比，其間的差距是無法想像的。 但關於生成（Ἀλλὰκαὶπρὸςτὴνγένεσιν）。不要以為太陽是任何事物生成、生命、教育、增長或完美的因；正如其他任何元素一樣，即使是非常必要的，例如水；因為我們確實可以在沒有太陽和水的情況下生存，雖然不夠完美，但仍能維持很長一段時間：但神知道寒冷是完全不育的，而適度的溫暖則能產生生成，且植物和種子需要熱量，正如所有享受生命（無論是感官的還是植物性的）的身體一樣；許多東西被淨化，以至於呈現出潔白，如衣物和其他東西；祂也更新了冷卻的種子；為了這個緣故，祂使太陽具有這樣的本性，以便它能執行上述所有創造者的工作，它獲得這種能力並非出於它自己的意願或力量。聖狄奧尼修斯在第五章末尾和第六章末尾完美地說了這一點，彷彿在進一步解釋自己，請安全地理解，不要扭曲。 是尺度（Μέτρονἐστί）。太陽被稱為尺度和時間的數目，是因為它開啟了日子；而日子循環往復便構成了時間；因此它被稱為尺度，如同衡量我們的生命；因為祂說：「我們所有時間的」。 這就是那光（Αὐτὸγάρἐστιτὸφῶς）。請注意，太陽在沒有形體時，也照亮了在它受造之前的那三天；並且那最初受造的光在第四天轉化成了太陽，且他稱之為三日，正如偉大的巴西流在《六日創造論》中明確說的那樣；但不要忽略這一點，即上述內容並非關於太陽，而是關於那被轉化為太陽的最初受造之光。 作為開端（Ὡςἐναρχική）。即與那真實存在者聯合或相似的開端與原因。 萬物所渴慕的（Καὶοὗἐφίεταιπάντα）。請看他是如何劃分萬有的，並論及萬有的君王，萬物都渴慕祂。因此他首先說「理智的」（νοερά），然後是「理性的」（λογικά）。「理智的」是指那些沒有與身體混合的，例如所有超世的力量；而「理性的」則是人類的靈魂，它們與身體有關係，正如感官可見的人；因為如果按照使徒所說，只有內在的人在運作，即靈魂，而沒有與身體有完全的關係，那麼人就是理智的，但不能被稱為理性的，因為理性的動物是由身體和理性靈魂組成的。他說理智者和理性者渴慕神是出於知識，因為這種渴慕認識萬有君王並參與祂良善的慾望是天生賦予他們的，因為靈魂具有知識和理性，所以渴慕良善也被正確地稱為理性的。而無理性的動物則按著感官生命的本能去渴慕；因此也渴慕良善；而那些無感官的，如植物和無生命、無靈魂之物，雖然自然地渴慕良善，但並非為了認識祂，而是為了存留，這僅僅是藉著神賦予它們存在之本能的自然渴慕所維持的。 使萬物聚集（Πάνταἀολλῆποιεῖ）。「ἀολλῆ」意為聚集在一起。太陽之所以被稱為太陽，是因為它使分散的事物聚集，並且他否認太陽是神，儘管我們說了許多看起來與此相反、容易被曲解的話。 按照古老的（Κατὰτὸντῆςπαλαιότητος）。按照古老的說法，或者因為神聖的狄奧尼修斯和神聖的提摩太曾經是外邦人，正如在聖使徒行傳中所揭示的；或者他指的是外邦人愚蠢的說法；因為他們稱太陽為古老的，正如在喜劇中所說的那樣。 淨化（Ἀνακαθαίρειν）。因為經上說：「你們就近祂，便得光照；你們的臉必不蒙羞。」 因為他們愛得多（Ὅτιἠγάπησανπολύ）。因為對於愛得多的人，也將給予得多；而對於愛得少的人，則按著愛的尺度；這正如他在上面所說，神是我們的秩序和尺度。 §VI. 超越世界（Καὶὑπερκόσμιον）。「超越世界」被提到，是因為有些聖潔的理智存在於所有世界之上，即天使的品級；有些則在世界周圍，即在世界的服務中，被任命管理世界，在某些人看來被稱為世界管理者。有些理智存在於世界之中，即人類和天使，作為民族的領袖和城市的守護者；並且在教會和聖徒之上，正如神聖的約翰在啟示錄中所說，以及在其他世界的安排中；詩篇作者也說：「耶和華的使者在敬畏祂的人四圍安營」；超越世界的是屬靈的，在世界周圍的是屬魂的，在世界之內的是屬肉體的。另一種解釋：超越世界的是指引神學的；在世界周圍的是指引自然觀照的；在世界之內的是指引實踐美德的。 聚集萬物（Πάντασυνάγουσα）。使萬物合一，並溫暖、增長、轉化。 區分（Διαιρετική）。因為無知使人與神分離，正如光更傾向於聚集，使萬物合一，正如他在上面所說。 臆想（Δοξασμάτων）。指偶像和他們的多神教。 想像（Φαντασίας）。他稱那些關於感官事物或如同感官事物的虛構觀念為想像。 §VII. 並且作為美（Καὶὡςκαλόν）。神在雅歌中被稱為美，因此祂也被稱為「美」（allos）；大衛說：「你比世人更美。」而那參與美的，也被稱為「美」（alon）。請注意，美和美的事物在存在者中是如何劃分的，分為參與者和被參與者；但在神身上則不然。因為祂被稱為「美」（allos），是因為祂將美散佈給萬物，並且祂召喚萬物歸向祂；祂被稱為「美」（alon），是因為祂永遠存在，從不減少或增長。 自身統一（Μεθ ἑαυτοῦμονοειδές）。神是單一形式的美，因為祂既不分散為產生美的習性和差異，也不對某些人是美而對另一些人不是；而是不可改變地，祂本身就是那無始、絕對、無須修飾且永遠如一的美；因此祂被說成在自身中預先擁有美，正如祂在受造物之前作為美的源頭、開端和原因而存在；因此祂卓越地擁有美；因為即使有許多美好的事物，但它們是從祂那裡得到美好的，而不是像祂那樣本身就是美；因為祂是無因的美，而它們則是藉著因和參與而成為美的；因為神以單一的方式是美，因為祂之後的美好事物都是從祂而來，並且如同在品質中擁有美。 從這美（Ἐκτοῦκαλοῦτούτου）。那句「看哪，一切都甚好」，以及撒迦利亞所說的，凡是美好的，都是從那無因的美那裡產生的；因為為了這美，元素的結合（他稱之為「協調」）才得以形成；萬物有序的連結得以維持，這被稱為友誼和所有具備美德的理性者的團契，即對神的思想，正如在天上和地上的長子教會；在禽獸中則是群居的相處；在無生命之物中則是彼此間習慣性的同情。因此，萬物都藉著參與而與美聯合，並轉向那原因。 萬物的終點（Καὶπέραςπάντων）。神被稱為萬物的終點，既是因為祂包含萬物，也是因為祂將萬物環抱在安全之中，並且因為萬物都是為了祂而產生，不需要其他任何東西來達到完美；因此，正如祂作為原因被稱為萬物的開端，祂也被稱為中間，因為祂賦予萬物存在的延續，並被稱為終點，因為萬物都在祂的旨意中終結，萬物也都轉向祂，正如他稱祂為「終極的」，作為開端和終點，正如神聖的約翰在啟示錄中所說；祂也是範例，因為祂在自身中預先包含了所有未來事物的預定，甚至在產生它們之前，正如使徒所說：「祂所預定的人……」等等；因為聖狄奧尼修斯將這些視為範例，即在自身中預先以預知的方式預定了未來的事物，甚至在它們被產生之前，即在它們藉著神那包含萬物的單一預知而被劃分和區別之前。這些你也會在接下來的第五章中找到。請注意，他說「美」與「良善」是同一的。 關於「那非存在者」（Ὅτικαὶτὸμὴὄν）。那非存在者如何能參與良善呢？因為如果它不具備實體，既沒有渴慕，也沒有與任何存在者的團契。因此必須說明，這位神聖的人對「非存在者」有不同的理解；有時他這樣稱呼神性本身，因為祂不是諸存在者中的任何一物；有時則指物質；有時也根據不同的概念稱惡為非存在者。因此可以說，物質參與了良善，因為它轉化為形式，並擺脫了先前的無形狀態；或者說惡參與了良善，因為它藉著善的意願，想要成為它所認為的惡，並且因為它總是想要成為惡；而任何渴慕存在的事物，都是在渴慕良善。而在上面兩頁之前，他說神甚至超越了存在者；因此有人可以正確地說，神超越了存在者，而那非存在者參與了良善，因為祂超越了那些存在者，且祂本身不是諸存在者中的任何一物。請務必注意，當論及神時，他是如何說「非存在者」被發現是「美」與「良善」的；因為神既被稱為存在者，也被稱為非存在者。 255 256 附錄：聖狄奧尼修斯（亞略巴古的）著作 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯對應其神學論述 當論及神時，若說祂是「美」與「善」，這並非意味著祂是某種存在物；因為神被稱為「是」，也被稱為「非是」，儘管祂並非現存萬物中的任何一者，而是以一種不可知的方式超乎萬有之上；因為祂並非「無」。並無任何事物能按照神所是的本質來認識祂。 實存的本質（ubstantiales essentiæ）。稱之為「實存的」是恰當的；因為根據聖經，存在（xsistentiæ）高於本質（ssentiæ）；然而，既然此處談論的是受造物，將「實存的」附加於「存在」一詞是合理的。 合一（nitiones）之所以被提及，並非因為它們堆疊在一起構成了一個整體，而是因為神是它們的源頭與開端，萬有皆由祂所產生、光照並在位格中存立，以至於在位格的區分中顯明出來。 同一性（dentitates）是智性存有（ntelligibilium）向上引導並與神聯合的能力，如同相似性（imilitudines）一般；因為它們皆源於神並依附於祂。 差異性（iversitates）則因其具有向下引導與分裂的性質，在神聖旨意對可見之物所作的卑微與終極的進程中被增殖了。 不相似性（issimilitudines）則是因為受造物在各方面都完全不同於創造者，且不相像。 共融（ommuniones）是相反元素的調和；因為萬物皆由四種元素組成。 連貫（ohæentiæ）是處於同一秩序中的世界（即可見與不可見世界）在下降過程中的安排，它們從物質的單一實體中增殖為堅固的形體，並如同鎖鏈般彼此相連；由此產生了思想以及隨後的一切。 非混雜（on commistiones）是指聯合之物並非如同人類社會與個人特質那樣混雜；因為我們雖藉著本質的共同理性而聯合，卻藉著個人的特質而保有不混雜的狀態。 一切狀態（tatus omnes）。他談到了三種狀態與運動，即理智、靈魂與身體的狀態與運動；因此必須適當地理解。理智（entes）是靜止且運動的，正如以賽亞與以西結論到撒拉弗與基路伯時所說的；因為他們是那「上去又下來」的，正如摩西所言；因為不斷地轉向神，並在對祂的渴慕中堅定不移，即使被差遣並降至卑微之處，為了照顧那些將得益處的人，這本身就是堅定地站在與神親近之處，並為了行善而運動。理智在思考時是運動的，而在被卑微者所理解時則是靜止的，作為智性對象，保持在自身的同一性中；因為它們是自身的守護者與居所，且居住在自身之中，並轉向自身，不能被那些與敬虔無關的事物所分割。因此，一切較低級的事物都轉向較高級的事物。理智與靈魂的運動是圓形的，正如以西結所說；因為它們從自身出發，又回到自身，儘管它們並未離開自身。這些是關於無形體者的論述；而身體的靜止與運動則應理解為：物質保持在主體中，而運動則發生在由物質所產生的有生命與無生命形體的轉變與變更中。 圓形地（υκλικῶς）。請注意天體是如何圓形地、直線地以及螺旋地運動的；以及靈魂的螺旋運動是如何被理解的。 理智的運動（Οἱθεῖοινόεςκινοῦνται）。 或是圓形地，或是直線地，或是螺旋地。 靈魂的運動（Ψυχῆςδὲκίνησις）。既然，正如我們上面所寫的，理智者（oera）是那些進行思考的，而智性對象（oeta）是那些被思考的；智性對象是理智者的食糧；因此，論到理智的靈魂時，他提到了它的能力，因為它只思考那些超越它的事物；因為它不被任何事物所思考；且它是所有智性對象中最末後的。靈魂的能力是指對感官功能的適應性。 螺旋地（Ἑλικοειδῶς）。由此可見靈魂與智性對象之間的巨大差異：智性對象以理智且合一的方式，即以心智的瞬間領悟，理解那些超越的、按其容量啟示的神聖光照；而靈魂則以推理與推論的方式，即劃分為局部，並從參與中學習來理解。因為理智在下降至推理時，在某種程度上被分割了，需要透過多個範例或種類的推論，以呈現那超越的事物。因此，靈魂在思考時是混合且過渡地運作的；這正是靈魂的特性，當它從外部被引導至更高處時；因為它是從外在的事物中上升的。 理性的靈魂運動： 或是圓形地，或是螺旋地，或是直線地。 這些，以及感官事物（Τούτωνοὖν καὶτῶναἰσθητῶν）。請注意，他說感官事物也有三種運動：圓形、螺旋與直線；我們從關於靈魂的論述中被引導去理解這些：圓形，是指當感官事物根據其固有的能力與性質運作時，例如火加熱、水冷卻，以及其他類似的情況；螺旋，是指當它們過渡地運作時，例如水中的魚、飛鳥，以及摩西的杖變為蛇，以及類似的事物；直線，是指當它們再次回到其本源時，例如當腐朽的事物在分解後，再次解析為元素。 關於運動（Καὶκίνησιν）。有人可能會認為感官事物的運動是指變更與腐朽；因為從靜止中產生了這些事物的生成，顯然運動顯示了相反的狀態：因此請注意，那些變更與腐朽的事物，皆源於祂、藉著祂，並注視著祂。 因此一切狀態（Δι ὃπᾶσαστάσις）。顯然是因為祂是善與美的。 萬物合一與多樣（Πᾶνἓνκαὶπλῆθος）。如何理解萬物合一與多樣？假設整個世界是一棵大樹，它在所有有生命的部位中，如同樹根與樹幹，在部位的部位中，如同枝條、嫩枝與葉子，以某種方式活著（如果你認為其中每一個都像是一個自足的生命，但在整體中保持著聯合與秩序，根據這個秩序，樹本身既為自身而活，也與其部位共同生活；正如生命的存在，理智者以理智與理性的方式，無理性者以感官的方式，無生命與無氣息者以自然與習慣的方式），並且為自身而活，正如我所說，每一個都為自身而活，並與整體共同運動，你就會知道整體在合一中的結合與共生，以及在多樣性中的狀態，正如我們所說，每一個都適當地、獨特地活著。再者，如果萬物皆源於唯一的神，那麼它們因著連結與和諧而被稱為「一」，又因著個體的多樣性而被稱為「多」。 定義（Οἱὅροι）。定義是解釋每一事物本質的言辭，並說明其類別、差異與種類。 範例性的開端（Ἀρχὴπαραδειγματική）。範例性的原因，或稱開端，是那被注視的事物，藉此產生了受造物。這要麼是觀念（dea），即神永恆的完美理智；要麼是存在於自然中的永恆範例，萬物皆依此而生；因為觀念與範例是無形體的；而目的性的原因或開端，是那事物為之而臻於完美的事物；或者目的性原因是指與結果不可分離的事物；或者是指事物從中產生並內在於其中的事物，如萬物的物質。神也產生了這一點；而動力因則是與結果分離的事物，如神，以及一切藉以產生事物的事物。 以及一切非存在者（Καὶπάντατὰοὐκὄντα）。如何理解非存在者存在於善中，請這樣思考：因為剝奪（rivationes）超本質地存在於祂之中；因為我不會稱剝奪為本質，例如無始、不朽、不死以及諸如此類；因為神並非這些，因為祂在這些之前就存在；因為藉著祂，人們才認識到這些是什麼；因此我們甚至不知道神「不是什麼」，或者祂如何是不可言說與不可理解的；因為這些並非祂的開端，而是源於祂；因此祂本身也是「無」的原因，因為萬物皆在祂之後，根據存在與非存在的因果關係；因為「無」本身就是一種剝奪；它之所以有存在，是因為它不是現存萬物中的任何一者；而它之所以是非存在，是因為祂存在並超乎存在，作為創造者祂是萬有，作為超越者祂是「無」；或者更確切地說，祂是超超越且超本質地存在。請閱讀前頁我關於非存在者的註釋。 以及卑微者與高級者（Καὶτὰἥττωτῶνκρειττόνων）。我在第一章也註釋過類似的內容，即卑微者總是轉向高級者，因為它們被後者所包含與護理；而同類者則與同類者共融，且絕對地，萬物皆彼此相愛並愛自身；神也愛萬物，為要使萬物成為善的。 祂本身即是行善者（Αὐτὸςγὰρὁἀγαθοεργός）。祂奇妙地說，那在善中預先存在的善之愛，並沒有保持不結果實，而是為我們生出了善之愛，藉此我們渴慕那美與善；因為神聖本性是運作且生發的，正如經上所言：「我父作事直到如今，我也作事。」請由此注意神聖的運動；因為善之愛推動了神性去進行護理，去創造我們，為要使那被推動者也成為運作的，而不至於保持不結果實；由此你也會理解神學家貴格利在第一篇論子中所說的「單子被推動」等內容。 生發的卓越（Γεννητικὴνὑπερβολήν）。意即祂產生了受造物，以便在受造物身上展現那可愛的運動之職分。 §XI. 且不要以為（Καὶμήτιςἡμᾶςοἰέσθω）。請注意，除非在神聖經文中出現，否則不應使用那些不合宜的名稱來稱呼神，正如他現在論到「愛」時所說的；且不應關注字句，而應關注其目的的內涵；因為他以神聖的方式闡述了這些。 藉著其他等效的詞（Δι ἑτέρωνὁμοδυνάμων）。我們並不被禁止藉著其他意義相同的詞彙來表達。 應當知道（Δέονεἰδέναι）。為什麼我們使用音節與詞彙；請思考閱讀的意義。他想要說的是：當我們表達口頭的言語時，我們是關於感官事物中的某物而言，那時我們需要詞彙、音節、字母與書寫來宣告所說的事物；但如果靈魂在正確的運作中從自身轉向智性對象，那麼感官與感官事物就是多餘的；因為它想像的是崇高的事物；當它變得像神，在漸進的提升中進步，並藉著不可知的聯合，將其領悟置於不可接近的光中時，那麼智性的運作也變得多餘，正如感官一樣，因為靈魂思考著比這些更高超的事物，最終與神聯合；但當它想像那些卑微的事物，並急於在感官事物中運動時，那時就必須尋求更清晰的言辭與更顯著的可見之物。 正如理智的能力（Ὡςπερκαὶαἱνοεραὶδυνάμεις）。請注意，理智與靈魂是不同的。他稱理智的能力為那些思考，這些是較低級的，且是理智的散亂。因此，當靈魂想要仰望神，並盡其所能與祂聯合時，它必須將其眼睛，即理智本身，從局部事物中轉開，並飛躍至更普遍的事物；局部事物就是那些思考，正如我們所說：那時理智成為整體，並轉向內在，最終成為合一與單純，就能夠領受神聖的光芒；藉著那值得稱讚的「不知」，並非源於無知的無知，而是那認識到自己對神不可理解之事一無所知的「不知」；它將在享受神聖光輝時認識到，並非藉著感官的眼睛；因為這些無法領會；而是藉著理智那無眼的狀態。 感官中最顯著的（Ἐπιδηλότεραιτῶναἰσθήσεων）。他解釋了什麼是感官中最顯著的傳遞；並稱它們為最清晰的言辭與可見之物中最顯著的。 正確地能夠（Καλῶςδυνήσονται）。顯然是指感官。 §XII. 雖然有些人以為（Καίτοιἔδοξέτισιν）。即「愛」（gape）也表達了「愛」（ros）；且「愛」（ros）是一個更神聖的名稱。 讓他們聽著（Ἀκουέτωσαν）。請注意，當時也有人反對這些名稱，他藉著神聖經文使他們閉口。 神聖的伊格那丟（ὉθεῖοςἸγνάτιος）。有些人甚至由此認為可以適時地指責這部著作，認為它並非出自神聖的狄奧尼修斯，因為他們說伊格那丟在他之後；但後世者怎能被前者提及呢？這對他們來說似乎是虛構的；因為神聖的保羅，那位光照狄奧尼修斯的人，在時間上晚於神聖的彼得，在彼得前往羅馬後，伊格那丟成為安提阿的主教；而光照狄奧尼修斯的神聖保羅存活了很長時間，狄奧尼修斯也在他之後活著。而約翰福音使者在多米田時期被流放到拔摩島，狄奧尼修斯曾回信給他；但伊格那丟在多米田之前就殉道了；因此他比狄奧尼修斯更早。 我的愛（Ὁἐμὸςἔρως）。必須探討當伊格那丟與提摩太之後的歐尼西姆對話，並寫信給羅馬人說「我的愛已被釘十字架」時，狄奧尼修斯現在寫信給提摩太卻提及此事，彷彿伊格那丟之前就寫過一樣；或許這是由某位文人從外部添加的，為了更完美地證實神聖狄奧尼修斯關於神聖之愛所說的話，後來因無知而被插入內部，我們知道這種事在許多著作中經常發生；因為即使沒有這部分，論述的整體依然完整；或者或許因為這對他來說是熟悉的格言，正如他經常說並寫下的「神負者」（heophoros）；證據在於它並未被添加，他寫給某些人，即羅馬人；而是簡單地說，「神聖的伊格那丟也寫道」。 以及在預先介紹中（Καὶἐνταῖςπροεισαγωγαῖς）。應當知道，他稱所羅門的書為神聖經文的預先介紹，引文也由此而來。 [α 即「愛」（gape）表達了「愛」（ros），且「愛」（ros）是一個更神聖的名稱。 [β 對神聖的事物（Τοῖςθείοιςμᾶλλον）。為什麼神學家將真正的「愛」（ros）更多地歸於神聖的事物。 [γ 大眾（Τὰπλήθη）。請注意，應當根據大眾所能理解的程度來使用詞彙；他談到了「愛」的作用，以及兩種愛：神聖的愛與可分割的愛，即肉體的愛。 [δ 更困難地（Ὡςδυσχερέστερον）。顯然是指被指責的。 [ε 跌倒了，有人說（Ἑπέπεσε τίςφησιν）。大衛在撒母耳記上論到約拿單。 [ζ 被聖者所設定（Τάττεταιπρὸςτῶνἱερῶν）。即「愛」（gape）與「愛」（ros）具有相同的力量，以及「愛」（ros）的運作是什麼。 [η 共同調和的（Συγκρατικῆς）。意即將彼此相愛的事物混合在一起。 [θ 為了美（Διὰτὸκαλόν）。正如他上面所說，神聖的愛在善中預先存在，生出了我們心中的愛，藉此我們渴慕善。 §XIII. [ι 狂喜的（Ἐκστατικός）。關於愛的狂喜，大衛也說：「我曾在狂喜中說過。」 狂喜者（Ἐξεστηκώς）。請注意，「在神面前狂喜」是如何被理解的。 應當大膽（Τολμητέον）。即神也愛萬物。 因此也稱祂為忌邪者（Διὸκαὶζηλωτήν）。神在什麼意義上被稱為忌邪者，作為萬物救贖的愛慕者。 §XIV. 到底是什麼（Τίδὲὅλως）。他說神本身就是愛與「愛」（ros）的發出者與生發者；因為祂將這些存在於自身之中的事物帶向外部，即受造物；因此經上說：「神就是愛」，在雅歌中也同樣被稱為愛；又被稱為甘甜與渴望，即「愛」（ros）；祂本身就是那真正值得愛與被愛的。既然愛慕的愛源於祂，祂被稱為這愛的生發者；而既然祂本身就是那真正值得愛與被愛的，祂就推動那些注視祂的事物，以及那些具有渴慕能力的事物。 值得愛與被愛的（Ἑραστὸνκαὶἀγαπητόν）。請理解神對我而言具有引導並推動靈魂進入靈性聯合的能力，即祂是這聯合的中保，並藉著自身使祂的受造物愛祂；他說祂具有推動的能力，是作為那根據各自的理性推動萬物的主體。 267 268 附錄：聖狄奧尼修斯·亞略巴古作品集 以使其轉向祂。此外，「推動」（προαγωγή）一詞，儘管在世俗者看來意味著不潔之事，但在這裡，他指的是促成與神聯合的中保職分。 「且其自身被推動」。請注意神聖的推動，在其中神既是推動者，也是被推動的源頭，祂既是推動的發起者，也是使之運動的神。 「以及超絕的」。與神那充滿愛慕的聯合，勝過並超越了一切聯合；因此他稱之為「超絕的」（ἐξῃρημένην），意即更為崇高的。他稱神聖的愛為無始無終的，因為它從善中發出，並如圓形圖案般回歸於善；正如圓形的線條，人們無法辨識其起點與終點；因為對善的渴慕源於祂，又再次注視著祂；而在祂自身之中，那對同性之善的愛，以及對那些趨向於善之物的愛，既存在且長存。 「愛慕的推動」。即對善的愛慕推動，預先存在於善之中，是單純且自發的推動，從善中發出，又再次轉向同一者，因其無始無終，這彰顯了我們對神性的渴慕。 請注意，隨後他說在善之中存在著永恆的圓環，它向著可理解之物與可感之物發出，又再次回歸於自身，既不停止，也不中斷。 出自聖希羅提烏斯。 §XV. 「愛」。請留意偉大的希羅提烏斯是如何極其卓越地論述那值得讚美的愛；首先，他稱其為神聖的，因為神是天上的愛那超絕且無因的最初源頭；因為如果愛本身就是慈愛（harity），正如先前所說，且經上記著「神就是愛」，那麼顯然，神就是那使萬物合一的愛。因此，它從那裡轉移並進展到天使身上；因此他稱其為天使般的，在那裡人們最能發現那神聖的合一之愛；因為在他們中間沒有任何不和諧或叛逆。隨後，在天使之後，他稱之為理性的愛，即存在於那些神聖智慧的人中間，他們就是教會：保羅對他們說：「使你們說話一致」，以及其他經文；主也說：「使他們合而為一，像我們合而為一」。這些是關於真實基督徒的；隨後，關於所有的人，在他們中間有友誼的律法，他稱理性的靈魂為「理性的」（νοερά），這是從神聖的心智所稱呼的；他稱那無理性者的愛為「魂性的」（ψυχικὸν）愛，即感官的友誼，顯然是沒有心智的；因為正是從這種愛的動力中，飛鳥成群地飛翔，如天鵝、鵝、鶴、烏鴉以及諸如此類的；陸地上的動物也是如此，如鹿、牛以及相近的；水中的動物也是如此，如鮪魚、鯔魚以及諸如此類的。 269 聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 270 那些非群居的動物，也從這裡被推動去與同類結伴。他稱那無生命與無感覺之物為「自然的愛」，即根據其習慣性的適應力或性質，愛著造物主，因為它們是由祂所建立的；因此，根據那生命的，即自然的推動，這些也轉向了神。 §XVI. 「因為從一」。我們在上面也說過，理性的（νοερά）是指那些能理解的，而可理解的（νοητά）是指那些被理解的，毫無疑問，理性的被可理解的所超越；因此，可理解之物是那些能理解之物的食糧；因此，理性的愛那可理解的，因為它們轉向了後者，並彷彿提升了上去；而可理解的也以眷顧的方式愛著理性的，藉由傳遞同等的益處；因此可以承認，這類愛超越了感官的愛。但我認為，這些被稱為「可理解的」與「理性的」，是因為分享了真實的善而成為這樣的。而那些「自可理解的愛」則是神聖的，即屬於神的；正如存在著「對某人而言的善」，以及「單純的善」與「善本身」；同樣地，也存在著「可理解的」，即對某人而言是可理解的，因為它被其所理解，以及「單純可理解的」，並非像時間或空間那樣；因為這些也是可理解的，既然它們不是感官的，而是心智對可理解之物的理解，是其功效、生命與活著的狀態；因為隨後的可理解之物，是從探究與命題的推論中發現的，或是從啟示中獲得的。 「無關聯的原因」。他稱那絕對者為「無關聯的」（ἄσχετος），即與萬物沒有任何關聯，亦即沒有自然的親緣關係。 §XVII. 「萬物的整體之愛」。說到「整體之愛」，他也揭示了局部的愛，稱神既是整體的也是局部的，作為原因，並根據各人的能力，賜予所有人一種愛的流溢。那麼，神如何能作為整體與部分，在不離開自身的情況下與自己同在，這將從種子論（eminal reason）中得到清晰的解釋；因為當種子不間斷地一同落入母腹時，就形成了一個胚胎；但如果種子分裂到母腹的不同囊中，每一部分都形成一個完整的胚胎；種子的一部分將成為鼻子，另一部分成為眼睛，以此類推，一切都是完美的。因此，關於那至完美的理智，也應當按比例考慮類似的情況；因為整體的功效也包含了各個部分；而各個部分也各自完備；這一個是公義本身，那一個是剛毅本身，以此類推；因此，它們既沒有混雜在一起，而是各自區分開來，也沒有在分享它們時產生秩序的混亂，每個人都盡其所能地分享。因為每個人都根據各自的適應力來分享這些形式；因此，神既是整體，也是愛的各個部分。 271 272 附錄：聖狄奧尼修斯·亞略巴古作品集 §XVIII. 「因為渴慕祂」。既然他說非存在者有時也渴慕善，並希望存在於祂之中，這點你在前幾頁也會發現他提到，儘管這是從外邦人的教義中闡明的；因為他主要是在與外邦人和摩尼教徒（那些惡之教義的擁護者）爭辯；因此有必要更廣泛地解釋，什麼被稱為「非存在」，以及為什麼斷言萬物只有一個源頭是虔誠且必要的。因為這樣思考是健全的；因為這就是神；如果存在著不同的源頭，那麼它們顯然將是無限多的。因此，如果神是唯一的源頭，那麼那真實存在者，也就是善本身。理性也必然會發現與上述相反的情況；因為哪裡有源頭，哪裡就必然有終點；如果存在著存在者，也就會有非存在者；如果存在著善，也就會有惡。但既然存在者是本體與形式，那麼非存在者將是無形式且無本體的，僅在理性中可被思考；因此，古人稱這種非存在且無形式者為「物質」，他們也稱之為極度的醜陋。物質被稱為非存在，並非因為它完全不存在，而是因為它不是「真實存在者」，即神，也就是善本身：因為物質也是由神從無中產生的，但並非像某些人所臆測的那樣是無形式且無形狀的；因此物質並非感官世界的源頭，而更應被稱為這些事物的補充者，是存在者的極限與基礎。因此，它既不是神的形象（如理性存在者），也不是真實存在者的複製品：而感官世界是那真實可理解世界的複製品，這感官世界並非沒有物質，但它優於物質，在某種程度上分享了形式。因此，永遠無法證明物質是沒有形式與性質的；因為火何時曾沒有熱，或光，或白色的顏色，或者水何時曾沒有冷或濕，或藍色？大地與空氣亦然。因此我說物質在理性中被理解為無形式、無性質且無形狀的；因為可見與不可見之物，顯然都是由神從無中產生的，並非先有一個無形式的物質作為基礎，然後再被裝飾，正如神聖的摩西所教導的那樣。因此，物質存在於神之中，因為它是被祂所產生的；而作為超本體者，神將萬物作為善來維繫，這在祂之中被理解。這些內容你將會在隨後零散的論述中發現。 「魔鬼的群體如何」。隨後他探討了問題，說如果萬物都來自善，那麼惡從何而來，天使又如何變成了魔鬼？這些都是針對摩尼教徒的。 「不是善的樣式」。他正確且精確地在天使身上使用了「善的樣式」（ἀγαθοειδές）；因為神本質上是善本身，而祂之後的存在者，作為從分享中並從外部因對祂的渴慕而變得良善，因此被合理地稱為「善的樣式」，而非本質上的善。 「且善者如何」。看他是如何以探究的方式提出命題的；它們確實包含了敵人的反對意見，例如摩尼教徒的； 273 274 聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 但它們也揭示了這位神聖之人正確的目標。因為他說，惡是從什麼源頭產生的；如果來自另一個原因，以及對手們通常所說的一切。隨後，善者如何願意產生惡；以及惡如何存在於護理之中；他從這些中證明，如果惡確實有產生，它也是從善中獲得的；並且只有護理在治理萬物，從而得出結論：對於存在者而言，只有一個善的源頭。這位神聖之人也在命題中審查了這些；因為他隨後清晰地解析了這些問題，證明惡既沒有實體，也不存在於自然之中；而是作為對善的剝奪而產生，既不被視為存在者，也不被視為非存在者。這也暗示了詩篇第三十六篇所說的：「我見過惡人受大勢力，好像一棵青翠樹在本土生發。有人從那裡經過，不料，他沒有了；我也尋找他，卻尋不著」；這表明惡儘管被極度誇大，但它並不存在，也不會留下自己的位置，即痕跡；因為它一出現就消散了，沒有實體；因此，不要以為他在說什麼相反的話。 §XIX. 「惡不是來自善」。請注意，他是如何奇妙地將解決方案從各種論證中編織起來的。 「存在者的目標」。因為那發怒者，即憤怒的人（正如論述中所舉的例子），當他所憤怒的對象做了一些惡事時，他希望將此人轉向相反的方向，即善，便使用了這樣的推動。 「且如果萬物」。我們在上面說過，如果神被稱為超本體地存在，作為無始者與萬物的原因，那麼相反者，作為存在者的極限，以及無本體者（因為神是超本體的），即物質，被稱為非存在，也被說成是在神之中，因祂的良善而產生，儘管由於與感官之物混合，它並不完全是惡，也不完全是善，正如「不穩定」所表明的；因為惡在不穩定中擁有善的一部分，因為它也是由神產生的，且存在於神之中；而「惡本身」（我不是指惡意，那作為形式與性質存在於理性者身上並會消失，而是指單純的惡本身）既不存在於那些以某種方式渴慕善的存在者中，也不存在於非存在者中，即在物質中，因為它們在超本體者中被理解；但即使是那非存在者，即物質，惡也比善更遙遠，因此它理所當然地比物質更缺乏本體，作為完全不存在者。因此，單純的惡本身在任何地方、以任何方式都不存在；而物質的惡則是因缺乏良善，正如它被視為無感覺且無形式的；因此你將理解阿巴底亞先知所說的話：「他們將如不存在者」，顯然是指罪人。 275 276 附錄：聖狄奧尼修斯·亞略巴古作品集 「那麼惡從何而來」。從這裡提出反對意見，他廣泛地操練這種反駁，彷彿它是基於看似合理的對立；因為如果我們不承認有某種東西與美相反，即惡，那麼美德就不會被視為善，萬物將混雜而無法區分，既沒有被讚美的美德，也沒有被譴責的相反者；就像沒有律法，就不會有罪一樣。現在反對者說，如果我們不承認惡是善的相反，那麼善在那些因缺乏善而犯罪的人身上，將會成為它自身的相反；但即使在有德行的人實踐美德之前，我們也看到他靈魂中的惡與美德是區分開的；因為當靈魂的理性部分運作其本性時，它不會被任何善所阻礙；但當靈魂的非理性部分（它與物質和身體混合）占上風時，理性部分就被阻礙而無法正常運作。因此，非理性部分因與物質的混合而被感染；而理性部分並非因為與物質混合，而是因為傾向於物質，即屈服於非理性，且不控制它，而被感染，即變成了惡；就像眼睛在黑暗中被阻礙而無法看見；因此，這並沒有證明「惡本身」是否具有實體；因為那對某人而言是惡的，並非「惡本身」，而是惡意，作為形式與偶然存在於惡之中；因為通過增加，它才構成為某種特定的東西，例如，不義是靈魂的邪惡；反過來，不義的形式是根據慾望的物質；有的發生在金錢上，有的發生在榮譽上。惡的形式也因靈魂的部分而產生；怯懦或魯莽來自憤怒的部分，放縱或愚蠢來自慾望的部分。惡的形式也來自行為；怯懦是行動中勇氣的缺乏，魯莽是行動中勇氣的過度，放縱則是受苦中的過度。因此顯然，在靈魂中，甚至在行為之前，惡就已經從美德中區分出來了，這是通過靈魂的非理性與理性部分。這些非理性的部分向我們展示了另一個與心智爭戰的律法，正如使徒所說的，如果不加以控制，它就會俘虜理性，正如我們所證明的。 「從理性」。意即，與靈魂的理性部分。 「且如果存在者的敗壞」。意即，如果在存在者中看到了敗壞，或者如果存在者中的某些事物受制於敗壞，從這裡就證明了惡的存在：因為「它」並不排除這一點，這就是它的含義。 「難道不是經常」。這些仍然屬於反對意見，即惡更多地存在於存在者之中；因為即使惡是存在者的敗壞，但這種敗壞有時會引向生成，例如蛋被敗壞了，卻轉化成了鳥；而豆子…… 277 聖馬克西姆（. MAXIMI）《論神聖名稱》註釋 278 被埋入地下的，轉化為胚胎的形狀；我們的身體也轉化為蟲子；還有其他動物，以及無數類似的例子，例如馬產生黃蜂，牛產生蜜蜂。 「且惡將存在。」對所提出反對意見的解答：如果敗壞是惡，而敗壞又敗壞了惡，那麼惡本身如何能敗壞自身呢？因為如果惡在物質之中，顯然它就更易於敗壞；而物質本身就是如此，且它敗壞了自身；正因如此，物質被稱為「無本體」（nousios），以與神超本體的本體相對照，因為它本身是可敗壞的，並非永恆存在，且被稱為「無形」（neideos），以與神的「形像」（idos）相對照，正如摩西稱呼創造者為「道」（ogos）。物質也被稱為「非存在」（e on），以與神按本體而有的存在相對照。 §XX. 「就其為惡而言」（ᾗκακόν）。即「就其為惡的程度而言」。 「反而……」。請注意，即使在論述神聖事物時，透過更精確的推論所獲得的傳承也是被允許的；你看，在闡述了先前的觀點後，他透過推論傳遞了更精確的內容。 「既單純，又完整。」單純且完全的善，是從那善中產生於超世的理智存在，即天使，因為他們是無體的；而混合的善，則見於理性的身體中，即我們身上，如前所述，靈魂中非理性的部分，因身體而參與了物質，而身體則參與了形像；至於理性的部分，則傾向於非理性的部分，有時向其屈服，因此傾向於物質；因為必須將「惡本身」（utokakon）視為「無限本身」、「無度本身」、「無形本身」，是惡的本體，而非對他者而言的惡；因為這（後者）是惡的形像與偶性。因此，惡必須是如我所說的那樣，正如萬有的神是「終極本身」、「尺度本身」、「形像創造者本身」以及「本體性的善本身」；因為我現在所說的並非「對他者而言的善」；因為那是偶性；那麼，既然萬物總體上都混合了惡，且在善中擁有存在，沒有任何事物是完全不參與善的，那麼惡又怎能是本體性的，且對他者而言也是惡呢？因此，惡並非存在，而是在「潛入」（rreption）中，顯現於對善的匱乏之中。 「延伸至極處。」極處應理解為物質性的、肉體的與屬地的；正如神是萬有的源頭，正如我們已經說過的，同樣地，萬有的極處就是這污穢、粗糙且屬地的物質部分；因此它被稱為神的腳凳，因為它是極處，然而它也參與了神的良善，因為它最終承載了神；智慧書也說：「這屬地的帳棚使心思沉重」，因為靈魂中非理性的部分與物質性的身體混合，有時會壓制靈魂中理性的部分。 279 280 聖狄奧尼修斯（. DIONYSII AREOPAGITA）著作附錄 （承上）因為靈魂中非理性的部分與物質性的身體混合，有時會壓制靈魂中理性的部分。 「善在其中。」因為受造物在創造中越是沉淪於粗糙與物質，就越少參與善，這是按著對善的匱乏與缺失而言，正如從微弱且遙遠的回聲中（所見）；正如我們已經說過的，假設有人大聲呼喊；那些靠近且聽力強健的人，能完整地接收到聲音，並知道所說的是什麼；而遠離的人，則按著距離的比例，較少聽到聲音；至於那些極其遙遠的人，則極其模糊地，如同聽到最後發出的回聲一般，僅僅感知到一點點。 「以及其自身的匱乏。」這並非完全被剝奪了美，而是部分地，且它使那被剝奪了善的事物得以存在，透過在某種程度上完全參與善；因為惡並非部分的，而是對善的完全缺失。 「以及那些與之敵對的事物。」觀察他如何說，那些與善的能力敵對的事物，是透過善而存在並被保存的。那麼，神是惡的作者嗎？斷乎不可！因為神作為萬有的源頭與創造者，因著良善的豐盛與不可言喻的愛，甚至寬容罪人，為要顯明祂自己的仁慈，以及受造物自由的意志；經上說：「愛遮掩一切」；又說：「祂叫日頭照好人，也照歹人」。 「至於以各種方式。」他所要證明的是，那單純的「惡本身」並非本體；他說，在存在與創造物中，沒有任何事物是完全不參與善的；因為那些完全沒有善、彷彿不是由善所產生的事物，根本不存在：難道還有其他創造者嗎？但也沒有任何事物能存在，而不參與善的習性或品質（作為偶性）；因為許多事物即使失去了附帶的習性或品質，依然存在；例如鐵被加熱，參與了極致的熱度，當火熄滅後，它依然保持原樣；水本身被稱為無品質的元素，但當它流經土地時，便從那裡獲得了品質；然而，當它被引流走時，它失去了品質，卻依然存在；同樣地，那些被冰凍與冷卻的事物，在寒冷停止後，依然存在。甚至那些沒有（感性）生命的事物，如樹木、石頭與星辰，以及那些沒有理智的事物，如牲畜，依然存在。神也超乎本體，超乎本體的存在；然而祂既存在，又先於存在；但在善上卻不能這樣說；因為如果不參與善的品質，即那必須在其中得以存在的事物，它就不能存在：「我們生活、動作、存留，都在乎祂」，正如使徒所說。那麼，放蕩的人在放蕩時，難道沒有被剝奪善嗎？然而他依然存在；他說，在放蕩本身中，因為他處於對善的匱乏中，所以嚴格來說他並不存在，他也不渴望真實存在的事物：因為除了放蕩的形像之外，什麼是「放蕩本身」呢？然而，因為他根據錯誤的觀點，認為自己掌握了某種善，並在友誼中與那與他一同敗壞的事物聯合，即使這友誼看起來是敗壞的，它依然是神聖之愛的微弱回聲，並透過善而擁有幻象；因為不應忽視的是，當靈魂中理性的部分被非理性的部分勝過時，它確實被阻礙去履行本分，並從此與非理性部分妥協，以至於既不能抑制其衝動，也不能認同其行為；因為錯誤的觀點並非理性部分的觀點，錯誤的理解也不是理性部分理解力的理解；因為錯誤的理解嚴格來說並非理解。因此，憤怒的人有時會錯誤地發作；然而他並非沒有參與善，因為他認為在懲罰那被懲罰者時，是在運用憤怒進行矯正，而淫亂的人也同樣認為快樂是善的終局。因此，那些與神為敵的人，也因著完全存在於善之下，而得到寬容；因為那並非完全被剝奪了美，而是部分地，使那被剝奪了善的事物得以存在，透過在某種程度上完全參與善。因為惡並非部分的，而是對善的完全缺失；而那並非部分地，而是完全被剝奪了善的事物，它過去沒有，現在沒有，將來也不會有，也不可能存在。 「也不渴望任何事物。」（意指）放蕩的人，雖然就放蕩本身而言，他既不存在，也不渴望真實存在的事物，然而他透過聯合與友誼的形像，微弱地參與了善。 「朝向那看似善的事物。」請注意，濫用憤怒的人，被說成參與了善，因為他是在朝向矯正那些看似惡的事物而行動；同樣地，那渴望最壞即最惡劣生活的人，也參與了善，因為他渴望那在他看來是最好的生活；而那追求惡的人，在看似行善的過程中，也參與了善。 「正如疾病。」顯然，疾病是健康的缺失，是物質性身體的過度，既沒有尺度，也沒有秩序，而是由於物質的失調，其中一種物質凌駕於有序的調和之上，從而導致了疾病。因此，疾病存在於身體中，僅在秩序以某種方式缺失，而身體依然存在的情況下；因為如果過度到極致，就會解體身體，即物質的秩序，疾病也就消失了，因為構成疾病的身體已經解體了；同樣地，在善方面，只要它在我們裡面被保存，我們就有權力去行惡；因為一旦善離開，我們裡面就找不到惡了。 「因為那完全沒有參與的。」神聖狄奧尼修斯的目標從許多地方都很清楚：他反對某些希臘人關於惡的觀點，說惡不是存在。因為那絕對本體性的惡，除非在對善的完全缺失中完全與之隔絕，否則是不可能存在的；這在任何地方都找不到，即使在無形的物質本身中也是如此，儘管這在某些希臘人看來是如此；因為凡是由神所產生的，即使是微弱地、最後地，也依然參與了善。他在本問題的第十章中，對此進行了完美的證明；因為如果惡與善混合，即一方面因對善的微小缺失而「非存在」，另一方面因那創造者完全存在而「非存在」，這並非惡；因為惡並非存在於對善的某種缺失中，而是存在於對善的完全缺失中。因此，對善缺失一點點的，並非惡；因為它相對於其自身本性而言，可能是完美的；因為有些事物相對於善而言是缺失的，但相對於其自身本性而言卻是完美的，這確實是善，絕非惡；儘管它相對於第一善而言，參與了缺失。但那並非完全沒有參與善，而是更接近惡的，並非完全是惡；正如那較少接近善的，也擁有某種善，並從中獲得本體，並在與善完全敵對中，賦予其自身的匱乏以本體；因為如果善是純粹且完全地缺席，顯然它既不是整體上的善，也不是混合的善，也不是「惡本身」；因為在沒有善的地方，自然中就不存在任何事物。那麼，那不被任何事物賦予本體的惡，又怎能存在呢？因為除去身體與光，就不會有陰影。因此，惡本身並不單純地存在，而是如同在主體中；但善即使沒有主體，也擁有本性並被保存，且它本身就是善；而惡若沒有那被善所保存的主體，則不然；因為萬有若離開了祂，既不存在，也不顯現，也不會敗壞；因為如果沒有主體，這怎麼可能發生呢？它完全缺乏存在，在任何地方、以任何方式都不存在。 「並賦予本體。」即賦予惡以本體；因為如果惡是善的缺失，而善賦予其自身的缺失以本體，那麼它確實賦予了惡以本體，而惡正是善的缺失。 「透過其完全的參與。」即透過對善的部分參與，其缺失也獲得了本體。 「當對某些人來說是惡時。」這些是惡的形像，正如我們之前所說的；因為那本體性的「惡本身」並不存在。因為這特定的惡，即依附於卑劣的快樂，彷彿它是某種善，並非「惡本身」，而是惡的形像；因為那完全的惡根本不存在，因為它在存在時，即使是在最後的痕跡中，也參與了善；你看，請看他接下來所說的。因為如果萬物都參與善，且在所有存在的事物中都有善，那麼惡顯然要麼不存在，要麼就在善之中；因為火的本性並非冷卻；如果它開始冷卻，它就不再是火。因此，惡如果存在，也微弱地參與了善；因為所有存在的事物都在善之中並存留；如果它沒有任何善，它就不存在；因為那想要存在的渴望本身，就是對善的參與，正如上面多次提到的。 §XXI. 「荒謬且不可能。」請注意，在某些情況下，關於神也正確地說了「不能」，正如使徒所說：「我們縱然失信，祂仍是可信的，因為祂不能背乎自己。」 「因為一切二元性。」即沒有任何二元性是源頭；而單元（onad）是所有二元性的源頭。請注意這是針對摩尼教徒的。 「完全相反。」請注意這些；因為他極力反對摩尼教徒，他們愚蠢地教導說有兩個相反的源頭；因為算術將數字中具有多數分裂的事物，歸結為終點，將單元設定為所有數字的源頭，將二元性設定為偶數的源頭。因此，源頭在每一類中都宣告了那最單純的事物。那麼，二元性怎能成為萬有的源頭呢？因為二元性並非單純的源頭，而是複合的。因此，那由複合構成的並非單純的源頭；那麼它怎能被稱為源頭呢？因為在這複合的源頭之前，那嚴格意義上的源頭將會存在，即「一」，從中，當單元被組合時，二元性便完成了。因此，從各方面來看，關於兩個源頭的教條是站不住腳的。 「然而也沒有兩個。」即不可能有兩個相反的源頭來作為相反事物的源頭。 「也不缺乏困難。」即不安全。 「因此，善的事物也是友好的。」既然萬物都參與善，且因著存在本身而被引向善，而那萬有的善與美，不可能是那第一美，萬物參與它而成為美的，在參與中以某種方式變得與美相似，儘管與那單一的善與美相比，它們顯得極其模糊，彷彿它在增長並顯現於美的本性中；因此，萬物都極其美好。而美的本性，在多數中推進，如今也以某種方式在複合的事物中，即人們習慣稱之為最美的事物中，被證明是多方面複合且以多種方式被稱呼的；而存在於事物中的美，既不是本體，也不是類，而是擁有某種微弱連結的相似性的偶性；因為美並非以一種方式被稱呼，而是以多種方式；它們僅僅作為相似的事物而彼此相合，即使在各自的形像中，它們在作為美的事物上是多樣的，且在作為相似的事物與彼此親近的事物上也是如此。 「如果善在神裡面。」即善在神裡面是本體。 「也不完全。」即「永恆地」。 「在時間中。」即「透過參與」。 §XXII. 「但甚至在天使中也沒有。」關於天使，即在他們裡面也沒有惡，以及為什麼被稱為天使。 「神聖的良善。」他稱那些關於天使本性的事物為神聖的，他們保持了神聖的形像。我們在上面已經說過，為什麼他稱天使為「善形像的」（gathoeideis）而非「善本身」（utoagathous）；因此，基於這些原因，天使裡面也沒有惡。他解釋了為什麼他們被稱為天使。 「是神的形像。」請注意，他稱天使為善的形像；也要注意他如何說。 「但透過懲罰。」他彷彿在反駁某些異端，他們將奉神之命的懲罰者天使，以及懲罰本身視為惡；他隨即以極其智慧且貼切的方式解開了這些，並從那些因不潔與褻瀆的行為，而將不潔與褻瀆者從教會中隔離並驅逐的祭司身上，宣告即使是那些懲罰不潔者的人，也並非來自惡；斷乎不可！經上說：「他不是空空地佩劍；他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的。」因此，請注意這些解答；因為他解開了那些說「劊子手與統治者是否來自神？」的人所提出的許多問題。 「那些將褻瀆者從神聖奧秘中隔離的人。」請注意，褻瀆者必須透過祭司從神聖奧秘中被隔離。 「也不被懲罰。」即被懲罰並非惡，而是成為配受懲罰的。 「但甚至連魔鬼也不是。」即魔鬼在本性上也不是惡的。 「其次，這並非對所有事物。」請注意，敗壞並非對任何事物、在任何時候都是惡，例如在野獸、爬蟲與有害的草木中。 「但也沒有任何事物敗壞。」即沒有任何存在的事物，就其本體而言是敗壞的。 「而是透過缺失。」請注意，他將敗壞稱為對自然秩序的違背與不和諧的運動：你在以西結書中關於魔鬼的描述中也有這一點：「你因美麗心中高傲，又因榮光敗壞智慧」。他所說的……（譯註：此處原文殘缺）。 289 聖馬克西姆（. MAXIMI）《論神聖名稱》註釋 290 （原文對照：解構了希臘人與摩尼教徒所稱「魔鬼本性為惡」的說法；隨後，他提出了並解構了那些基於假設而由他們所反對的論點，說道：首先，魔鬼並不敗壞本體；因為本體就其為本體而言，並不會趨於虛無；54 其次，即使情況如此，敗壞也並非對所有事物或在所有方面都是惡的，正如在野獸、爬蟲、有害的草木以及其他類似事物中所見的那樣。因此，必須探究魔鬼是否敗壞了能力或效能，在此之前，應簡要說明何謂能力，何謂效能。因此必須知道，能力相對於效能或行動的敗壞，正如習性相對於習性行動的關係；習性確實是一種內在的品質。這點將會變得清晰：火具有加熱的能力，而「加熱性」就是它的習性或品質。 當身體變熱時，看哪，火之習性的行動就完成了；因此，能力本身就擁有效能；因為效能是能力本身的結果，能力是在運作中被理解的。因此，敗壞就是能力之效能或行動的敗壞。正如能力屬於本體，關於效能也當如此說，那種背離秩序、對稱與和諧的軟弱進程，在這種錯誤的進程中，能力、效能與本體都無法保持原有的狀態；否則，正如我們所說，這將是完全的軟弱，而非上述事物的部分軟弱；它也敗壞了能力所處的載體，以及效能，且既非能力，亦非效能，正如本體一樣，甚至連敗壞本身也不會被遺漏，因為那些敗壞所圍繞的事物已經毀滅了。因此，理智與智性存在者的效能，就是順應本性而行，即向上趨向神；而心智的能力則是降至思想，在其中，上述那些錯誤移動的事物，就虧缺了善。因此，本性中沒有惡，只有虧缺的善。這並未引入敗壞的完全敗壞。 接著，關於「如何從神而來」。針對那些說「如果魔鬼是神所造的，他們怎麼會是惡的？」的人。如果魔鬼是惡的，這就是對該問題的解答；他稱，這並非因為他們在產生本體時是惡的——因為他們是從善者那裡被產生為善的——而是因為他們在自然的效能或運作上變得軟弱了。 「並獲得了良善的本體」。意指魔鬼的本體是良善的。 「正如聖言所說」。注意他是如何理解那句「不守本位的天使」；因為他稱他們的「本位」（原則）為他們被產生進入存在；因為他們也像我們一樣，被產生去從事一切良善的工作。因此，魔鬼源於這些，他們僅僅在這一點上變惡：在於停止了良善的習性，且沒有運作良善；因此，他們是憑藉意志而非本性成為惡的；而良善則本性地存在於那些存在的事物中；因此，兩者有很大的區別。 「神聖良善的習性」。注意「習性」與「效能」這些詞：看哪，他先前所說的能力，現在稱之為習性，正如我們在上面的大段落中所解釋的那樣。 「因此，如果總是」。意指魔鬼並非完全與善無分。 「因為那總是相同的」。總是相同是善的特徵。 「然而卻是邪惡的」。為什麼魔鬼被稱為惡的？ 「對他們而言是偏離」。他稱「偏離」（ἔκβασις）為對適宜事物的背離；而稱「不完美」（ἀτέλειαν）為對完美事物的背離，即對完美性的虧缺。 「魯莽的想像」。關於什麼是「想像」（φαντασία），我們已在第一章中說過。 「然而這些」。看哪，這是另一種解答，即惡並非本性上的惡，而是對善的墮落；因為存在於本性中的事物總是保持相同，不會被推翻，正如善本身一樣；而惡則是不穩定的，因為它敗壞並改變了所遇之物，正如我們上面所說的。因此，惡並不在本性中，正如這位神聖的人所稱，在魔鬼身上也是如此；因為如果魔鬼並非總是惡的，他們就不是本性上惡的；因為存在於本性中的事物總是保持相同。因此他證明了，魔鬼就其存在、思考、活著以及擁有對善的渴望而言，並非本性上惡的，而是因為對善的背離，而他們原本是在善中的。 「它們本身並非惡的」。無理性的憤怒本身，以及無心智的慾望本身，還有魯莽的想像，就其本身而言，並不完全且在所有情況下都是惡的；甚至有時，它們的消亡反而會傷害擁有它們的生物，正如他在本書第七章中正確地說的那樣。他在這些關係中正確地指出了那些誹謗者的錯誤，因為憤怒也可以與理性結合，例如針對罪惡和神之敵人的憤怒；以及有理性的慾望，例如渴望那更好的事物；以及：「我很想在受難前和你們吃這逾越節的筵席」。同樣，也有非魯莽的想像，我們藉此透過心智來領悟理智的事物。 「並非習性」。他稱「習性」（σχέσις）為簡單的擁有；而前面提到的，我指憤怒及相關事物，是構成某些動物特性的能力，就此而言，這類事物並非惡。 「但就其不是」。應補上「按本性」（κατὰφύσιν）。 「絕非它們」。看哪，他在這裡清楚地說，魔鬼源於天使；因為他們並沒有丟棄賦予他們的angelic 恩賜，也就是說，他們並沒有顛覆那從本性中擁有的善，儘管他們自己不想看見內在的光，閉上了他們那能看見善的能力，正如關於以色列人所說的：「他們閉上了眼睛，用耳朵沉重地聽，恐怕他們回轉，我就醫治他們」。但要注意，魔鬼在本性上也是光明的，甚至就本體而言就是光，正如其他天使一樣；在福音書中也是如此：「我看見撒但像閃電一樣」。 「被稱為惡的」。不應僅僅探究「被稱為」什麼，而應探究其本性為何。至於「就其不是而言」，應這樣理解：他們並非在背離神所賜予他們的善（習性與效能）中被造，他們拋棄了這些，才變成了惡的，在這種狀態下，他們並沒有獲得存在。 「以及那非存在者」。關於「那些渴望非存在者的人，如何能說是渴望惡」，應這樣說：神是超越存在者的存在；因此，真理就是存在，因為神就是真理；因此，與真理對立的謬誤就是虛假，即非存在，因為它完全在神之外；它也不是真理的形象，因為它從神那裡沒有得到任何善。但因為它說服了一些人認為它完全存在，它將成為那些幾乎不存在的事物的黑暗且微弱的幻影。因此，它在效能上是幻影，在效能上是虛假，即真實且本質上的虛假；因此，在效能上它不是存在，它是不存在，且本質上是不存在。因此，正如在虛假存在的事物中，以及在所有這些虛假存在的事物中，虛假一旦被消除，就消除了事物的所有本體；同樣，虛假之愛好者，正如魔鬼一樣，愛的是那不存在的，並且正如真理本身所說，他們沒有站在真理之中。因此，正如耶穌所說，魔鬼是說謊的，也是謊言之父，他們既不存在，又渴望那不存在的，當他們渴望虛假的惡時。 第XXIV 節。如果說「變惡」。注意，為了使惡者也能變善而與他們交往，並非惡，正如經上所說：「向沒有律法的人，我就作了沒有律法的人，為要得著沒有律法的人」。我們在第五章中也說過，在存在的事物中，並沒有對善的絕對剝奪，因為那樣的話，連敗壞本身也會完全毀滅，而只是對善的部分虧缺。因此，靈魂並不擁有絕對的惡，而是一部分擁有，一部分不擁有；善是本質性的，而惡則是外在的。但即便如此，有人仍會說，對靈魂而言，阻礙其本性上的運作就是惡。因此，即使阻礙是外在的，但靈魂如同在黑暗中被禁止看見一樣，仍會行惡。對此應說，從上述內容中發現，阻礙是惡的促成者，而非其本身就是惡。因為邪惡並非首要的惡，而是惡的一種形式，正如美德是幫助人趨向善的事物，而非首要的善。 「彷彿惡是某種事物」。意指惡並非某種本體，它甚至不被視為本體中補充性的事物，正如能力與效能是惡的一樣；對於這種對思想的詮釋，可以看到這位教父對此論題的整體目標。 「但作為虧缺」。惡是如何被理解的。 第XXV 節。「然而在動物中也不」。在無理性的動物中也沒有惡，因為它們本性上並非惡的，它們的習性，如憤怒、慾望、魯莽的想像，也不是惡的。 「如果你除去」。無理性者的習性是自然的，正如獅子與爬蟲的憤怒，以及狗的吠叫能力；因此，作為自然的，它們並非惡。 第XXVI 節。「然而在整體中也不」。本性是藉由神聖藝術，以習性方式趨向生成的，這種神聖藝術的結果是植物、動物、果實，以及元素間的相互轉化，總體而言，是生長之物的本體，它是運動與靜止的原則。因此，正如在那些塑造蠟像並從事造型藝術的人身上，必然有某種留存的事物，即理性與心智，他們藉此透過雙手創造自己的作品；在萬物的本性中也是如此，有某種留存的事物，即能力，它不是透過雙手運作，而是神的意志與謀略，如同藝術般趨向生長之物的生成；因為本性不需要某些留存的事物，而另一些則是被移動的；因為物質是在生成中被移動的，而移動它的則是整體中那不動的道，即神聖藝術，我們稱之為本性，它是形式，而非由物質與形式構成；因為它需要什麼熱或冷的物質呢？被造的物質本身就攜帶著這一點；因為不需要火來靠近，使物質成為火，而是需要道；這也是一個不小的標誌，即在動物與植物中存在著理性，使理性留存在本性中；而那些根據所見之物的形式而存在的理性，則是本性的產物，即那在其中不動且留存之道的產物。因此，既然受造物中的自然理性是存在的，且在任何方面都不與整體本性（源於善）對立，那麼在整體本性中怎麼會有惡呢？因此，如果已經證明整體本性源於善，而受造物中個別的理性並不與整體本性對立，那麼顯然惡也不存在於本性中；這與美是對立的；因此，惡並不存在，甚至在整體中也不存在。而在創造的種類中那些對立的事物，無論是在氣質上，還是在動物及其他事物中，對它們自身而言並非反本性，而是對其他事物而言；在那些被錯誤地推向反本性之處，這是自然上的軟弱，而非惡；邪惡更多是秩序的缺陷。 「整體本性」。他稱神聖本性為整體本性。 「如果所有」。他說，所有本性的理性，即它們被產生並存在的因由，都源於神聖本性，他稱之為整體，因為萬物都是從它那裡生長的；他稱所有神所創造的事物為整體本性。因此，在自然中沒有什麼是與整體完全對立的；因為對某個存在物而言是反本性的，對另一個而言卻是本性；而這卻是善的。因此，對所有本性而言，不保持其被造時的狀態就是惡；因為他稱這為對本性事物的剝奪，即無論出於何種原因，未能完成它們被產生以進行生成的目的。 第XXVII 節。「然而在身體中也不」。正如美是肢體與部分在色彩和諧下的對稱，同樣，醜陋就是這些事物對稱性的缺失。 「靈魂的因由」。因為有些哲學家說，由於靈魂中無理性的部分，與物質和身體混合，靈魂傾向於它，從而行惡，正如我們上面所討論的，神聖的狄奧尼修斯極好地從其他完全沒有身體混合的非物質存在者那裡解決了這個疑問，他們即使沒有身體，也會因善的虧缺而犯錯。 「邪惡附著」。意指邪惡甚至可以在沒有身體的情況下存在，正如在魔鬼身上一樣。 「以及身體的惡」。什麼是惡。 第XXVIII 節。「它甚至沒有能承受的事物」。合理地簡要闡述那些稱物質為「非存在」的人的觀點，以及他們為何稱它為「非存在」，以便理解神聖狄奧尼修斯的推論。他們稱物質為「非存在」是出於這個原因：他們說，那存在於理智世界中的存在，是從那超越存在的第一存在者那裡產生的。因此，既然那一位超越存在，從他那裡產生的存在，就被稱為與主體中的存在不同的存在；他們所說的存在，是指理智事物的物質，僅能透過理性觀察，他們稱這本身就是形式與生命，如同理智本體的載體；而感官世界的物質，則被視為缺乏理智世界中一切事物的，因為它既非形式，也非生命。正如他們所說，這是由那存在者所產生的，他們稱那存在者是由第一且超越的存在者所產生的；因此，他們稱它為與存在者不同的存在。 299 300 【聖狄奧尼修斯（. Dionysii Areopagita）著作附錄】 他們說它是從第一且至高的存在者所生；因此，他們稱物質（ateriam）為存在者之外的事物，不稱其為存在者，而稱其為非存在者；因為他們說，主體必須延伸至極端，因此他們稱物質為與存在者和美善之物相異的東西，因為它甚至不是美善的。因此，他們說它在現實（nergeia）中並不存在，而是被剝奪了所有附屬於它的事物，例如形式與性質；因為它並不將自身塑造為某種形式，例如天空、大地、空氣、水、動物、星辰，也不賦予性質，而是由他者將其裝飾成這些樣式。因此，既然它在自身之中並非任何存在之物，即形式與性質，而僅僅是潛在地擁有這些，也就是說，它能夠被帶入形式與性質之中，但並非在現實中是這些事物中的任何一種，所以它理所當然地是「非存在」，因為它自身在現實中並不存在；因此，它被他們稱為「惡」，因為它缺乏形式、缺乏性質、是非存在，且匱乏一切。神聖的狄奧尼修斯在駁斥這些觀點時說：物質若在現實中完全是「非存在」，它又怎能產生惡呢？因為「產生」是屬於現實的活動；然而，它甚至無法承受任何事物，因為它僅僅是自身存在；因為在我們看來，它是被他者裝飾成形式與性質的；因此，它在自身孤立時並不承受任何事物。如果你們說它是「非存在」，意指它完全什麼都不是，那麼它既不會是惡，也不會是善；但如果它是一種存在者，那麼它要麼來自神，要麼來自自身，要麼來自另一個本原，那麼它與神都是如此：但如果物質是作為世界的補充而成為必要的，那麼物質又怎會是惡呢？因為「必要」的定義是永恆的、真實的，如同有益的事物，正如美德是有益的一樣。因此，惡是一回事，必要則是另一回事。 惡之所以為惡。在推翻那些說物質是惡的人的觀點時，他說：那麼，地上的產物，即植物與動物，是如何從物質中產生並受其滋養的呢？因為這些也是由形式與物質所構成的。那麼，那「本質上的惡」又怎能產生並滋養事物，且不立即毀滅並被毀滅呢？因為這才是惡的習性；然而，正如我們在上面提到某些人所說的那樣，物質並非透過靈魂中非理性的部分，因其與靈魂中缺乏理性的部分混合在身體中，而將靈魂拖入邪惡；因為許多人已經克服了這部分，正如神的聖徒們一樣。然而，由於一些希臘人說，天空與星辰之所以不朽壞，是因為它們是由較純淨的物質所產生的；而那些附著於可朽壞身體的事物，則是由底層且較粗糙的物質所產生的，因為在受造物的基礎中，必然存在著極端，所以才變成這樣；因此，較低級的事物會朽壞且不穩定，因為它們無法像天空與星辰那樣，在自身之中建立並穩固地存在。如果它是必然如此產生的，那麼物質又怎會是惡呢？因為在我們看來，它在自身之中擁有「必要性」。因此，物質絕非惡。 301 502 【聖馬克西姆（. Maximi）對《論神聖名稱》的註釋】 §XXIX. 潛在的剝奪（rivatio）。剝奪並非某種實體，而是發生在被剝奪了本應存在且適宜的形式之物上，正如這裡所說的：如果物質中對形式的剝奪是局部的，那麼其中就會有某種善，因為它渴望形式與秩序，並將這些視為善而接受。然而，「本質上的惡」不接受任何對善的分享，因此它甚至不存在；因為絕對的剝奪甚至會毀滅其主體（身體），以至於它甚至無法再承受疾病；因此，他們說它缺乏力量；而局部的剝奪，因為擁有某種善，則被稱為擁有力量。 §XXX. 但就其並非絕對而言。關於惡的簡短定義：它並非出於本性，而是出於對善的局部缺乏。 [α 以及來自完整的因。他稱「完整的因」為萬有的因。他之所以說「局部的」，是為了排除「普遍的」；因為絕對的缺乏構成了「非存在」。 神知道惡。神也知道那些被稱為惡的事物；有時神稱惡為善，例如戰爭、作為管教的疾病、死亡以及類似的事物。因為在我們看來，這些被認為是惡；但它們實際上是賦予善的因的力量；因為透過上述事物，悔改、對神的認識以及對多數人而言敬虔的機會得以產生，在先知書中，邪惡也被稱為管教。請閱讀第4章。 [β 在祂那裡有原因。在放縱中，惡的原因是超越理性的慾望。然而，這慾望本身對於有理性者而言，是賦予善的力量，使他們能藉此向上趨向真實的善；對於無理性者而言，則是為了渴望維持自身生存所需的事物。 [γ 如果惡是永恆的。這是對摩尼教徒的駁斥，以及對他們觀點的推翻。因為即使當時異端尚未出現，這些內容也是為了預防而受默示，以推翻他們的謬誤。或許這些也是針對某些外邦人的觀點。 [δ 凡是合乎本性的。也就是說，本性的理則（ogoi）並非無序的；凡是確定的，都遵循合乎本性的事物；因為定義是解釋事物本質的理則，並揭示其「本質為何」（o ti en einai），這與「它是什麼」（o ti esti）具有同等的力量。因此，凡是合乎本性的，都源於確定的因，受造物正是因著這個因才產生。因此，如果惡是無因的，因為它並非因某事而產生，那麼它理所當然地處於不確定之中；因為它沒有解釋其「本質為何」的理則，必然地，它也不合乎本性。因此，如果它違背本性，它就不會在本性中擁有理則，就像藝術的缺失不在藝術之中一樣。 [ε 如果是本性上。除非靈魂因對善的局部剝奪而墮落，並非因其本質之外有某種異物侵入，而是它將被剝奪其本質中的善，那麼惡對它而言就是本質性的，但這樣它還會是靈魂嗎？因為它將不會是活的；因為它將沒有生命；而生命是善。如果它是靈魂，它就分享了善，也就是生命；因此，它將擁有本質上的善，而非惡；因此，它被稱為「類善的」。然而，由於對自身事物軟弱，它在依照本性運作時變得邪惡，因為它是軟弱的且易於受情感影響。靈魂的軟弱並非像身體那樣，在其本質中存在肥胖或消瘦，而是對物質與暫時事物的屈從；因此，它隨後便會錯誤地運作。他在此處稱其「後代」為其行為；請注意，靈魂的活動並不具備不變性，因為它是隨附且隨後消失的。 如果透過行為。簡而言之，他的觀點是：靈魂的本性是善的，因為它是從善所產生的，其行為也是善的；因為我們看到善良的人從事與自身相稱的行為；惡是從對善的偏離與缺乏中滲入的。因此，惡並非存在於本性中，也不是本質性的。 §XXXII. [ζ 如果惡對善而言。多數事物與單一事物相對；因此，如果多數事物與作為因的單一且善的事物相對，那麼惡就有許多原因；並且，如果正如我上面所說，合乎本性的理則與力量是事物的創造者，那麼違背本性的行為，因軟弱與能力的缺乏而產生，就會產生違背本性的事物，惡似乎也藉此以某種方式存在；此外，有時不對稱的異類混合也會產生惡，當熱、冷、乾、濕其中之一勝過其他時；因此常有疾病。然而，當所有受造物都如其被造時那樣存在，惡又怎能存在呢？因為這些事物是藉著神的旨意運動而產生的，並在各自的界限內保持不動，停留在神之中並受其限制。然而，與這些相對的，即「本質上的惡」，是不穩定的，沒有界限，也不確定，我們在受造界中看不到這些：那麼惡又怎能是有實體的呢？ [η 理則與力量。也就是說，不應將這些視為本性所必需的理則，或某種本質性的屬性。我認為「異類的混合」是指自然力量向不適當事物的運動，這是失衡所造成的，因為運動並未受到理則的控制，以至於停留在它們被造時的界限內。 所有惡的。因為所有善與惡的開端與終結都是善，因為我們所做的一切，都認為是在做善事；且惡沒有實體，只有附屬實體，它是為了善而產生的，而非為了自身。這一點我們在上面也說過，即我們並非看著惡而做這些事，而是認為自己在做善事，儘管結果顯示出相反的情況。 因為是為了善。正如他在前一章所說，是「為了善」，因為我們認為我們所做的是善。 但事實上並不正確。因為我們渴望依照本性與習慣性的善的力量，有時在不知情的情況下做了惡，這在我們看來是善，但在真理中卻是惡：為什麼呢？因為我們在為受害者伸張正義時，有時殺死了不該死的作惡者。這樣理解，你就不會犯錯。 因此是剝奪。他奇妙地證明了惡是無實體的，證明它是對秩序與本性的剝奪：剝奪並非（正如我們之前所說）自身就是實體，而是本應存在且適宜存在之物卻不存在：因此，他稱「罪」（amartian），即對適宜之事的偏離與跌倒，為剝奪，並稱其為「無目標」（skopon），意指「偏離目標」，這是取自射箭者的隱喻：因為正如那些射中目標（即他們所射向的標記，這也被稱為目標）的人，進展順利一樣，那些射偏目標的人，也偏離了適宜之事。 以及罪。不要將「罪」理解為我們所犯的，例如姦淫、不義或類似的事物；但他想說的是：偏離了善與合乎本性的運動或秩序，我們被帶向了違背本性、非理性、絕對且無本質的虛無；因此，他說惡在任何地方都不存在。 並非所有事物對所有人。他神聖地維護了受造界的等級：心智（ous），即神聖且完全非物質的心智所依據的，高於靈魂。因此，偏離了類善心智而運動的天使，變成了魔鬼；而靈魂，作為有理智與理性的，若不依照所從屬的理智心智來運作，就不會從事其本有的行為；而低於理智理則的身體，若被發現違背本性，就無法在自身中穩固。 惡如何完全存在。如果護理存在於萬有之中，那麼惡在任何地方都不會是本性上的。 §XXXIII. 但對於那些發生的事物。神也以善的方式使用那些發生且被認為是惡的事物，以進行管教或為了我們或他人的益處。 或他人的，或自身的。這是針對那些說我們應該被迫成為善的人。 那些說護理應該的人。注意他是如何責備那些說：「為什麼神不這樣造我們，使我們即使想犯罪也無法犯罪？」的人；因為這無異於說：「為什麼神不造我們成為無知且無理性的？」因為如果我們必然被引向美德，祂既不會顯示我們是自身行為的主宰，也不會允許我們的本性是理智的，也就是理智的靈魂；因為除去我們的自由意志，我們既不會是神的形象，也不會是理智且有理性的靈魂，本性將會徹底朽壞，因為它沒有成為它本應成為的樣子。至於他所說的「自動的」（utokineton），應理解為「自主的」與「主宰自身的」；並非指那些移動自身的事物，例如有生命的，以區別於不動的，如房屋與山脈；或被他者移動的，如石頭與木頭。因為在討論美德時，他採用了「自動的」，即那些依據自身意志移動的人，他說對他們而言，護理是適宜的，例如透過律法與先知，透過恩惠，正如使徒在雅典人面前演講時所表明的那樣。 我們被迫。他很好地推翻了那些說我們應該被迫且必然成為善的人的觀點；因為這將是我們本性的朽壞；因為自由意志將被廢除。 自動的。即「自主的」，那些依據自身意志生活的人，正如旁邊的註釋所表明的那樣。 §XXXIV. 以及改變。注意，非物質與無形體的事物也會改變，因為它們並不完全停留在善的同一性中：因為善，作為永遠站立且穩固的，保持同一；而會改變的，則不保持同一。 在知識中犯罪的人。看他是如何解釋這一點的：「在知識中犯罪的人有禍了。」以及：「僕人知道主人的旨意，卻不照做，必受多責打。」 或知識。他或許稱透過教導而獲得的知識為「知識」，這常會被遺忘所遮蔽，他也曾在上面說過這是從聽聞中產生的；而應認為「無遺忘的知識」是透過自然沉思或啟示，無需導師而內在獲得的。 但這些對我們而言。注意，他還有另一部關於公正與神聖審判的著作；也請注意，這一章包含3個三段論，證明惡不是存在者。 【第五章註釋】 §I. 非超本質的。古人稱神為「一」，並非作為數字的開端；而是因為祂超乎萬有，且在祂之後的事物中沒有任何東西可以與祂並列，也因為祂是無複合且單純的；但這並不代表神的本質是什麼；因為「本質」在神身上不能被恰當地稱呼；因為祂是超本質的。 神聖本質的開端。他稱「本質的開端」（usiarchian）為一切本質的開端與原因；因為神性本身超乎一切本質。他稱「進程」為神聖的活動，它產生了一切本質。 因為善的神聖名稱。神如何被稱為善。看他是如何說「善」，即祂的神聖名稱，延伸至所有存在者，並延伸至非存在者；「一」存在於存在者之上，並進一步延伸；生命超越所有活物，智慧延伸至所有理解、理性與感官的事物，因此顯而易見，善，即神，是存在、生命與智慧的原因；而那「存在者」，則是生命與智慧的原因，請依此類推。 並延伸至非存在者。善也延伸至非存在者，因為它呼喚它們使其存在；或者根據他對父親所說的，即「非存在」也是善，當它在神之中因超本質的超越而被觀察時。他稱「非存在」為物質性的，正如我們在上面多次說明的那樣；或者這樣理解，因為神不受空間限制，所以他理所當然地說祂也存在於非存在者之上，以顯示祂的不可限制性。 並在活物之上。必須指出，當他談論天使與人類時，他稱天使為「可理解的」（oeta）；而稱我們的靈魂為「理智的」（oeras），正如我們在上面多次表明的那樣，並闡述了「可理解的」與「理智的」之解釋。現在，因為他首先談論神，所以他理所當然地稱天使與我們一樣是「理智的」，因為他們也透過理解神，盡可能地以理智為食，因為他們轉向了神聖的智慧，正如人類的靈魂一樣；以及「感官的」，即無理性的。然而，所有有生命的事物都分享神聖的智慧，在其自然的衝動中，正如神聖的巴西流在《六日創造》中所顯示的那樣，以及「萬物皆在智慧中被造」，根據聖經：「祢在智慧中創造了萬物」。而智慧就是那「存在者」聖子；因此，他說，萬物都是在聖子中產生的。 §II. 顯現的。他稱那些揭示或代表的事物為「顯現的」。 超乎一切良善。注意，我們正確地說祂超乎一切良善與神性；因此，請將「低於神性」理解為天使與義人的神性。 在隱密處。正如：「祂以黑暗為隱密處」；以及：「在風暴的隱密處」。 311 312 附錄：聖狄奧尼修斯（seudo-Dionysius the Areopagite）著作集 1 「以及那些有感知的。」因為他剛才似乎說過「善」是主體，當他說它是「存在者」的原因，並以此類推；為了不讓那些不求甚解的讀者找到批評的藉口，他說：「善並非一回事，存在者又是另一回事。」又說：「生命與智慧亦然；因為萬有的原因只有一個，而非多個，且理所當然地，那產生萬有的唯一神性，即聖潔而蒙福的三位一體，並非多個創造性的神性。」他這樣說並非多餘，而是為了駁斥希臘哲學家以及西門（imon）派的異端，他們聲稱世界的創造者是諸神，且認為這些神越是低等，所產生的受造物就越是軟弱，甚至直到他們所謂的萬物之底層，即物質。 「而這就是。」他說，關於「善」的稱呼，是宣告那完全護理的稱呼；至於其餘的，如生命、智慧與理性，則是局部的；因為萬有皆因神的良善而被產生以至於存在，且它們是善的，或者說是極其美好的；然而並非萬物都分享生命、理性或智慧，因此他將這類稱呼置於與「完全者」相對比的位置。 他稱那些在多數事物中可見的為「更整體的」（Ολικωτέρας），例如生命；因為它延伸至植物與動物，包括理性的與無理性的；而智慧與理性則更為「局部的」；因為這些僅在分享理性者身上可見。 §III. 「以及生命的智慧。」由於這段話有些晦澀，我認為它暗示了這樣的觀點：若有人懷疑並問道：「為什麼『存在者』（τοῦὄντος）這一名稱優於生命的稱呼，而生命的名稱又優於智慧，正如秩序本身所要求的那樣，正如他自己剛才所宣告的，說『存在』、『生命』與『智慧』是本體的創造者、生命的賦予者、智慧的給予者，是那些分享本體、生命、心智、理性與感知者的原因，為什麼我們在存在者中不再看到這種秩序了呢？因為按照你所說的等級，存在者應比那些活著的、有感知的、有心智與理性的（即分享心智與理性者）更接近神；但現在不再是這樣，反而是相反的；例如，天、星辰、地、水、空氣，以及由它們所產生的事物，比起那些活著的（即使是過著植物性生活的，如植物之類），更接近神的護理；而有感知的（即無理性的）又比活著的更接近神；因為在生命中，無理性的比植物與草本更珍貴，因為它們至少有感知，而植物則無；而有理性的則比有感知的更接近神；至於有心智的，即超越世界的權能，則比我們這些有理性的更為優越，因它們在非物質性與心智能力上更接近神；然而本應是相反的，即那些享受神更大恩賜的存在者應高於其他，例如天、星辰與類似的事物。」這就是那個疑問；隨後，神聖的狄奧尼修斯從心智、理性與感知的角度，按降序排列了這些優越性；你將在下一頁找到答案。 「然而本應是那些更大的。」他稱那些在多數事物中可見的為「更大的恩賜」，例如「存在」與「生命」；但那些僅分享這些的事物，並非處於首要與卓越的位置，而是被視為較低等的；因為那些卓越的事物，同時擁有較低者的存在、生命之屬性，並在這一點上更為卓越，即使它們是透過更局部的稱呼來宣告的；而那些較整體的，則不分享較高者的屬性，即智慧、理性與心智能力；因此它們是較低等的，因為它們分享的是較少或較小的恩賜，正如其他那些分享較多恩賜的，則更為卓越且更接近神。 「且比其他事物更活著。」因為那些居於上位且更接近神的事物，被稱為比那些居於下位者更活著，例如神聖的心智比我們更活著，因為它們更接近神。同樣地，我們作為有理性的，被稱為比無理性的更活著；而無理性的，因為有感知，被稱為比植物更活著，因為植物沒有感知，僅有植物性的生命。 §IV. 「那存在者是整個存在。」關於神所說的「存在者」，超越了集體意義上的整個存在；因為他說這是「超本質的」，意指在存在之上；因為「存在」即本體：名稱是從「存在」衍生出來的。因此，神作為超越「存在」本身者（因為「存在」顯示出是從某個原因被帶入存在的），被理解為超本質地存在；因此祂也被稱為由祂所產生的諸世代的「永恆」；因為那既非過去，也非未來，而僅是「存在」的，擁有這種穩固的「存在」，既不轉變為「將來」，也不從「過去」轉變為「現在」，這就是永恆。因為不僅所有存在者都必須臨在於整體與全部，而且連那「從未存在過」的虛無也不應存在；因為沒有什麼是祂先前所沒有而後來才增加的。因此，這種狀態與本性可以被稱為「永恆」；因為「永恆」（αἰών）一詞源自「永遠存在」（ἀεὶὄντος）。因此，如果有人將永恆稱為無限的生命，因為它已經是全部，且沒有任何部分因過去而消耗，也不因未來而存留（因為那樣就不會是全部了），這就接近於定義什麼是永恆。那確實是無限的，是不匱乏的；這才是正確的，因為它不消耗自身的任何部分：因此神既是永恆，也是諸永恆的創造者。因此，永恆不是主體，而是從主體本身所發出的光芒；因此，根據使徒所言，那些不可見與不可見的事物是永恆的；「永恆的」並非永恆本身，而是分享永恆者，即分享那無間斷且無限的生命。因此，正如神被稱為創造了諸永恆，作為那些分享永恆（即永遠存在者）的創造者，並以某種相似性稱之為諸永恆，祂也被稱為無時間的「時間」，作為時間的作者；因為在理智界中是永恆的，在感官界中就是時間。因此，正如可見之物是不可見與理智之物的影像，我們稱那不動的、同時且全部的生命為永恆，它是無限的、完全穩固的、在一個之中且藉由一個而站立的；時間也是如此，它在「永遠存在者」中休息，並在主體中顯現，當那可見的本性後來必須出現時。因此，我們稱神將良善進展至感官界以產生這些事物為「時間」；因為時間並非指那些劃分為部分、時節、夜晚與白天的間隔運動，而是與時間同名的事物；正如我們習慣以同名來稱呼測量者與被測量者，這裡也是如此；例如，如果我們用肘尺測量地面、牆壁或其他東西，我們就稱之為肘尺。因此，星辰的運行，根據經文所言：「可以作為記號、節令、日子、年歲」，是神為了給我們明確的定義與啟示而造的。因此，那位安排這一切的，作為原因，祂本身必然是超永恆且無時間的。 「且既非過去。」「既非過去、現在、未來」是正確地用於神，因為神超越了這些；但這些也被提及，是因為祂根據一切構想超本質地存在。 「既非過去。」他說「既非過去」是正確的。因為「過去」是時間的宣告。而神甚至在「過去」之上，即在時間之上。那麼你會說：「關於神的道，經上怎麼說：『太初有道』？看哪，這裡用了『有』（過去式）。我們常說，父是萬有的源頭與原因；因此他說，『太初有道』，因為子在父裡面。所以他說得好：『太初有道』；至於『將來』則很清楚。因為這意味著現在不存在，但將來會存在，這對於神來說是不虔誠且不恰當的說法。」 「或者更確切地說，既非現在。」應當補充那些正確地加上「成為」以及與其並列的事物；或者以另一種方式理解，即祂存在於一切關於「存在」的構想與想像之上。藉由說「存在者」，他宣告它們完全被帶入存在；而藉由加上「存在者本身」，他指出了它們的持續性。 §V. 「且它是其自身。」不應認為這是關於萬有的原因所說的，而是關於那些藉由創造而從祂那裡產生的理智者、心智者、感官者以及其餘的事物。正如我們之前所說，神在「存在」之前：因為祂是預先存在的；而「存在」具有某種預先存在之原因的展示。因此，神被稱為「預先存在者」，最後也被稱為「存在者」，作為萬有的原因；隨後萬有皆從祂而存在。因此，「存在」是藉由構想，從祂的預先存在中透過分享而產生的，並非神被分割為「存在」與「預先存在」，而是祂那將萬有帶入存在的旨意，被說成是在神裡面預先存在，且由於這神聖旨意被預定為受造物的存在，理所當然地，在萬有分享神的其他屬性之前，神本身被構想為「存在」的某種更古老的原則；因為首先有某種東西，然後才有存在、生命與智慧。因此，不可見且至高的心智首先分享了存在，然後是生命與智慧。正如在我們身上有某種原始物質，我們由此而生；在非物質的心智上，也同樣被理解為「存在」本身，即每個心智藉由生命而成為形式，並藉此實體化為生命、智慧與相似性。我們在上面也解釋了相似性與同一性，即那些引導我們歸向神的權能，藉此它們在親近神時與祂相似，而後續的事物在降序中分享這些，同時它們也首先分享了存在。至於存在者的原則，請理解為那些在創造中首先實體化的本質，它們被稱為原則，並非因為存在者是從它們這些元素中產生的，而是因為如前所述，它們是在後續事物之前被創造的；例如在理智界中，創造的原則是寶座，以此類推；在感官界中，創造的原則是天與地：「起初神創造天地」；因為這些是感官界中首先被創造的。此外，理念與範本，即永恆之神本身完美且永恆的理智，正如我們之前所說，在構想中被視為元素、原則，以及那些分享者與理念本身的非物質與無形體的物質，例如那些被產生的非物質秩序；因為生命本身、智慧本身、秩序本身以及其他在神裡面的範本，是受造物所分享的，就像從中心點向圓周延伸的直線。 「因此，理所當然地對萬有。」神為自己設定了這個稱呼，說：「我是那自有永有的」；因此，在關於祂的其他稱呼（如生命、智慧等）之前，祂理所當然地被宣告。藉由說「預先存在」與「超存在」，祂引導我們認識到神是無始且完全不可理解的，祂藉由自身不可言說的知識之預定，在萬有存在之前就預先存在了；因為心智在第一次衝擊中就觸及了這合一的「存在」；隨後才觀察到它們以某種方式存在。因此，他說「簡單地存在」，而非「以某種方式存在」，當他說「存在本身」時，就像隨後說「生命本身」、「相似性本身」以及與它們一起的事物時，他宣告這是生命與簡單地活著，而非解釋了某種特定的生命，其他亦然，這首先被稱為存在。 「如果你願意，關於活著的。」正如在某種邏輯上，在屬性之上預先存在著屬性本身，隨後它們發生作用並產生影響；這也要這樣理解，就像身體的白度本身，附著於身體，使之變白：同樣地，也要按比例理解這裡所說的，即神作為預先存在者，或生命，使所有分享祂的事物活過來。 「分享本身。」他稱那些事物所分享的為「分享」，例如存在本身、生命、智慧、秩序以及其餘的，這些分享是神聖的恩賜，他也稱之為存在者的原則。 §VI. 「且它是從祂自身並在祂自身中。」應當這樣理解：祂那超越良善的本性，作為心智與全部的運作，轉向祂自身，是以運作（ctu）而非潛能（irtute）存在的，並非先是愚昧，隨後才成為運作中的心智；因此祂僅是純粹的心智，不擁有外加的智慧，而是完全從祂自身去理解。因為如果祂的本質是另一回事，而祂所理解的是與祂不同的，那麼祂本身就是不可理解的，即祂的本質；如果祂擁有什麼，是從祂自身擁有的，而非從他處；如果祂是從祂自身並藉由祂自身去理解，祂就是祂所理解的。因此，作為心智，祂確實理解存在者，因為祂是存在者。如果祂在理解自身時理解存在者，祂本身就是存在者；因為祂要麼理解那些存在於他處的事物，要麼理解那些存在於祂自身中、作為祂所有的事物；然而，理解存在於他處的事物是不可能的，因為存在者在哪裡存在於感官界中呢？感官界的事物並非真正的存在者，因為它們是易變的、可生可滅的。因此，祂理解祂自身，並在祂自身中理解。由於神也是存在者的創造者，祂在那些尚未存在的事物中理解它們；但祂本身是這一切的範本；祂所理解的，並非從他處獲取類型，因為祂本身就是存在者的範本；因此，祂既不在空間中，那些在祂裡面的事物也不在空間中；而是祂擁有它們，如同擁有祂自身，並存在於它們之中，萬有同時存在，且不可分割地存在於祂裡面；而當它們被區分時，則在不可分割中不可分割地存在。因此，祂的理智就是存在者；而存在者就是形式。然而，「理智」不應被理解為：因為祂理解了這個，這個才產生或存在；因為這種理智之前必須有某種被理解的事物，以便祂在理解後去創造；而是祂理解存在者，如同理解祂自身，並與存在於祂裡面的事物結合；因為祂的理智本身就是存在者的產生。因此，存在於它們裡面的，就是形式，這就是理念；而祂本身，作為完全的心智，就是完全的知識；而那些從祂並在祂裡面產生的心智，則類似於知識的觀照。它們在祂裡面既是同時的，也是被區分的，正如靈魂中同時存在著許多知識，它們保持不混雜，並在需要時分別向外運作；靈魂在自身中擁有所有的能力，藉此它護理身體，且同時不混雜地擁有它們。 321 322 聖馬克西姆（. MAXIMUS）對《論神聖名稱》一書的註釋。 [原文：κατὰκαιρὸνπροβάλλει..] 靈魂在自身中同時擁有這些能力，藉此照料身體；然而，當時間到了，它便將這些能力無混亂地展現出來：在身體方面，運用自然能力，藉此滋養、增長身體，並使其適合繁衍；在靜脈、動脈、肌肉與神經方面，運用感官能力，藉此感知可感之物；運用推論能力，藉此判斷可感之物；運用想像能力，藉此想像可感之物；運用描繪能力，藉此重塑；運用記憶能力，藉此回憶；運用慾望能力，藉此渴求，並使動物在空間中移動；以及運用類比能力、激憤能力與貪婪能力。因為靈魂在使用身體時，在其非理性的部分中擁有這些能力。但在死後，唯有理智（ous）將會運作，而這些能力則會停止。 [原文：Καὶτὰὁπωσοῦντῷεἶναι..] 祂說，這是出於神那超越良善的本性，這本性即是神自身的存在，是萬物之存在及其持續存留的根源。祂說「以合一的方式」，意即藉由某種簡單且包羅萬有的原因，且是無關聯的；因為神性與萬物之間，並無任何邏輯、意念或行為上的關係；祂反而是完全地、在一切之上超越萬有，僅僅藉由維繫與護理萬物而與之接觸，正如某人所言。接下來的例子，證實了萬物皆出於神，作為其存在的因，而神本身存在於萬物之外，並在自身中建立萬物，且與萬物有所區別。 [原文：Καὶἔχειπάνταἀριθμόν..] 因為數字是由許多單位組合而成，並增長至一定量級；因此，單位作為數字的根源，以合一的方式包含了所有數字；同樣地，中心點（即點）也包含了圓周上的直線。 [原文：Καὶἐνκέντρῳ..] 這些是證實上述論點的例子。請注意，祂甚至從線條的角度來闡明關於神的事，將祂比作中心點。 [原文：Ἑνοειδῶςἡνωμένας..] 祂在此處使用「以合一的方式」來代替「簡單地」與「相似地」；因為並非以其他方式。 [原文：Ἀλλὰκαὶἐντῇὅλῃτῶνὅλων..] 很明顯，部分存在於整體之中；因此，在萬物個別存在中自然被觀察到的能力或運動的邏輯，被認為存在於整體所包含的自然之中；例如，世俗哲學家將所有自身存在並在其他事物中被觀察到的事物（我們稱之為有生命與無生命者）歸於同一個範疇，稱之為「本質」。在這樣的稱呼中，既包含了個別本質的屬性，也包含了保持不混亂的邏輯；因為有生命者的邏輯與無生命者的邏輯不同；同樣地，可感之物的邏輯（即理性的與非理性的）亦然，儘管它們在「本質」或「單純存在」的邏輯上是合一的。祂說「在靈魂中以單一的方式」，是指靈魂賦予整個身體的生命力是單一的，但在肢體中卻以多樣的方式運作。 323 聖狄奧尼修斯著作附錄 324 [原文：§VII. Ἀρχὴγάρἐστιτῶνὄντων..] 因為祂是萬物的根源。如果祂是根源，即萬物藉以產生的原因，那麼萬物理所當然地預先存在於萬物的根源中，如同在理念與範例中，正如我們之前所說，同時且以合一的方式，甚至連對立的事物，正如在神裡面所說的那樣，都被觀察到。至於如何既是合一的又是對立的，你可以這樣理解：被裝飾的世界具有分開的形式，例如在世界中，星辰在某處，人在另一處；又如火在某處，水在另一處。因為它們是相對的，如果同時存在，就會互相毀滅；但在神的意念中，萬物同時存在且不混亂，也不在空間中；因為它們不是身體，也不在身體中，而是在永恆的意念中，這些意念即是範例；因此，神也是萬物的根源；因為根源是任何在所生之物前預先存在的東西；此外，在其他事物中，秩序也是那些被安排之物的秩序；秩序是萬物之間相似性的運作，是衡量萬物之間共融的原因，不僅如此，神也是萬物的一切靜止與一切運動。然而，這些必須以不同的方式來理解：在可理解之物與理智之物中，自然作為運動與靜止（即安息，因為兩者是一樣的）的根源，彰顯了運作；因為那為了神聖事奉與教導下位者而進行的運動，是生命的運作；而那永恆且不變的安息與靜止，則彰顯了理智在運作其自身的事物，並充滿了神聖的事物。而在可感之物中，自然作為運動與靜止（即安息）的根源，運動彰顯了產生存在的過程；而靜止或安息，則彰顯了因本質的腐壞而產生的停止或變動。神被稱為這些，是因為祂自身即是超本質的作者。神之中的運動，是祂在良善中對出於祂且藉由祂之物的護理過程；而靜止，則是永遠以同樣的方式存在，且不離開自身，擁有那不可知的安息與無擾的平靜。應當注意，祂稱可理解的能力為永恆的，因為它們分享了永恆；聖經確實如此主張：「因為看得見的是暫時的，看不見的是永恆的。」註：林後四8] 在其他事物中存在的，例如聖潔、不朽、生命的福樂：這些在可理解與理智的本質中是如此；但在可理解之物與我們之中，則被稱為意念，如同天使藉由分享被稱為神、主與大能者，人類亦然。 [原文：Πᾶςὅρος καὶτὰἄλλα..] 凡是因存在而成為存在之物，祂說這些在其他事物中被觀察到，而非在自身中；因為本質（祂稱這些為存在之物）是那些自身存在之物的本質，這些本質的特徵是：不朽、智慧、秩序、和諧，以及與之相關的事物，這些被說成存在於其他事物中；正如在感官中關於身體所見到的，例如顏色、形狀、大小及類似事物，這些若沒有身體便無法存在。然而，父將這些與藉由意念（ogitatione）存在的事物區分開來；我們稱這些為藉由理智所理解的事物，例如認知、道、感官及類似事物；我們僅藉由意念，即理智的反思行為來認識這些；或者祂也稱可理解之物為意念，且絕非受感官所支配。 [原文：§VIII. Αἱνοηταὶκαὶνοεραί..] 請注意，原文：νοηταί 是就我們而言；而[原文：νοεραί 則是就神而言。 [原文：Καὶτὸεἶναι..] 以及神聖地存在。 [原文：Καὶτὰἄλλαπάντα..] 祂是萬物存在的原因，且在萬物存在之前，作為其存在的理念或範例，正如由此所闡明的：因為存在本身並非神自己，因為神存在，而藉由神，存在才得以存在並被稱呼；因此，存在在神裡面如同理念，但神並不在存在之中；因為祂在存在之前就已存在；然而，因為祂是萬物的作者，祂也被顯示為生產者，並以萬物的標記來稱呼，因為祂產生了萬物。 [原文：Καὶαὐτοῦἐστιτὸεἶναι..] 這是祂的，因為存在出於祂；但在祂裡面，是因為它由祂所維繫；祂自己並非存在，也不被包含在存在之中；因為祂是超本質的，在存在之上。 [原文：Καὶοὐκαὐτὸςἐντῷεἶναι..] 在兩者中都應當理解「原因」，即存在以祂為原因，而非祂自己如同出於某種先在的原因而擁有存在。 [原文：Κατὰπᾶσαντῶνὄντωνἐπίνοιαν..] 對萬物的觀照（祂在此處稱之為意念），雖然眾多且多樣，但藉由理智的每一次投射，都能發現那先於一切的「原因」或「創造者」的意念；因此，所謂「被倍增」，是指同一個原因在許多事物中被觀察到。 [原文：Καὶτὸἐστὶ καὶτὸἔσται..] 祂在前面所否定的，現在談到神時，為了必要地解釋自己，祂補充說祂是在「原因」的意念下理解這些。因此，「曾經產生」、「正在產生」與「將要產生」，在受造物中是正確地被歸屬的；因為有些事物是一次性產生的，例如天、天使、太陽及類似事物，在這些事物中，「正在產生」與「將要產生」沒有地位；至於大衛所說的：「那使祂的天使為風的」註：詩一〇四]，要麼必須理解為祂在維繫，正如所說：「我父作事直到如今」註：約五7]；要麼是按照聖經的習慣，經常顛倒時間的意義，用將來時代替過去時，反之亦然。因此，在這些事物中，確實是「曾經產生」。然而，所有產生與腐壞的事物，以及那些彼此交替的事物，例如黑夜、白晝、夏天與春天及類似事物，都是如此；而「將要產生」僅指那些尚未產生，但被期待的事物，例如宇宙的轉化及隨之而來的事物。因此，神作為這一切的原因受到讚美；祂並未說「這些在祂身上被歸屬」，而是說「正確地受到讚美」。至於「曾經存在」及與之相關的，根據任何意念，都不適合除神以外的任何事物，因為「曾經存在」在祂身上被視為在一切根源之上。而「存在」與「將要存在」則是因為祂完全沒有任何改變與變動；因此祂也被稱為超本質的。 [原文：Διὸκαὶπάντααὐτοῦκαὶἅμακατηγορεῖται..] 根據原因的意念，祂說萬物都被說成是出於神，或在祂身上被思考。因為在哲學家看來，「被歸屬」（redicari）意味著這個。祂自己並非祂所是其原因的萬物中的任何一個，因為祂存在且超乎存在；因此，那些否定詞也說明了這一點，例如「無形」、「不美」及類似詞彙；而「全形」、「全貌」則說明祂是所有形狀與形式的原因。 [原文：Καθὸκαὶτὰἑξῆςνοητέον..] 同上。既然祂在上面說過：「既不曾存在，也不存在，也不曾產生，也不正在產生，也不將要產生」，為什麼在這裡又說，在祂身上「存在」、「將要存在」、「曾經產生」、「正在產生」與「將要產生」被正確地讚美？難道聖狄奧尼修斯在自相矛盾嗎？絕非如此。因為在上面，祂說祂是所有存在、實體、本質、自然與時間的創造者；因此，祂理所當然地將「曾經存在」及其他詞彙放在祂身上，好讓你理解神並非從時間開始，也不在時間中，也不在時間之後，而是祂甚至在存在本身之上；因為祂說：「存在在祂裡面」；而在此處，既然祂說祂藉由每一個意念被倍增，祂正確地說，在祂身上有「曾經存在」、「將要存在」及接下來的詞彙；好讓你若想到時機或時間，你就會在那裡發現神在萬物之上，先於萬物，且是萬物存在的原因與創造者，且祂本身並非出於這些事物，正如我們所說，祂不是萬物中的任何一個，卻存在於萬物之中。 [原文：Καὶοὐδένἐστιτῶν πάντων..] 「無形」是指祂超越了所有形狀，因為祂超越了身體的剝奪，超越了物質的空虛，相對於任何事物而言，祂是無形的。至於「不美」，是指祂超越了所有形式。祂說祂不美，是因為美本身出於祂，而祂在美之上。聖經說：「我們看見祂的時候，祂沒有美貌，也沒有裝飾」註：賽五三] 等等。 [原文：Εἰγὰρὁκαθ ἡμᾶςἥλιος..] 在接下來的論述（即第六章）末尾，祂展示了太陽本身不做任何事，而是出於萬物的原因與根源，即神。祂以太陽為例，很好地證明了關於神應當如何思考；正如太陽本身雖然是一個，卻使所有可感之物充滿生命、滋養、增長並改變，也就是說，使小的變大，或使種子長出芽或樹木，且存在於所有可見之物中，卻不屬於這些事物；同樣地，神作為太陽本身、所有可感之物、可理解之物與理智之物的原因，祂不是萬物中的任何一個，卻存在於萬物之中；因為萬物都分享了祂；因此聖經稱祂為公義的太陽註：瑪四]。 [原文：Παραδείγματα..] 我們已經在上面解釋了範例（即理念）的定義，即祂稱理念或範例為永恆之神永恆的自我完成之作；然而，偉大的狄奧尼修斯在此處闡明了聖經，稱理念為「預定」，暗示了神聖的保羅，他在羅馬書中說：「祂所預定的人，又召他們來」註：羅八0]；又在別處說：「按著祂意旨所喜悅的，預定我們」註：弗一]；因為祂稱範例與理念為意旨與預定。祂引用了使徒所提到的真福革利免（羅馬主教）的觀點，即在存在之物中存在著更具根源性的範例，例如那些相對的事物。這句話可以更清楚地解釋：有一種觀點將萬物比作線條；將線條的上半部分歸於可理解之物，下半部分歸於可感之物。對於那些在其中佔據根源地位的（即適當地稱為可理解之物），給予第一且更高的部分；對於那些出於理智之物的，給予隨後的部分；然後按照線條的下降，排列其他事物；因為這種觀點想要證明萬物並非具有相同的尊嚴，有些事物在創造與根源中，作為從普遍事物中派生出的從屬形式，而祂稱這些普遍的根源為更具根源性的。因此，祂說神聖的革利免認為在受造物中存在著更普遍的範例，即相對事物的理念，用以代替那些從屬形式的範例，例如物質之火相對於乙太之火；但偉大的狄奧尼修斯認為，這些並非嚴格意義上的理念，而是神的意念；因為即使在受造物中被稱為範例，它們也不可被敬拜，正如摩西所說；至於聖革利免在何處說過這些，祂並未說明。 [原文：Παραδείγματαδέφαμενεἶναι..] 柏拉圖對理念與範例的理解是卑微且不配於神的；但父（狄奧尼修斯）使用了這個詞，卻以虔誠的方式解釋了其意涵。祂說神聖的意旨是決定性且創造性的，其一，是因為祂僅藉由意願就建立並創造了萬物；其二，是因為存在之物具有不同的形式與差異。 331 聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作附錄 332 [註：原文作「xemplaria rationes in Deo quærerum essentias faciunt, et unite ante fuerunt, seu præestinationes」。 試看，他稱神裡面創造萬物本質且合一預先存在的理則（ationes）為「範例」，亦即「預定」。 「並非藉由自身而前進」。蒙福的革利免更傾向於追隨一種觀點，該觀點認為：在感官受造物的產生中，存在著某些原始的原因，例如理智界（即無形天使）的運作或其本質的衍生，這些原因擁有原始的觀念（即神的思想）作為其本源；圍繞著這些作為範例的觀念，理智界的事物便如同原始的[且蒙福的 與主導性的運作而存在；至於在感官事物中，該觀點稱那在物質中的「形式」為原始的、能使之蒙福並創造的原因；因為在受造物產生的自然理則中，感官事物藉此被賦予形式，他稱這種形式為必須被承認的。或許蒙福的革利免似乎說了這些話：但這些並不能被適當地稱為範例，或原始的觀念，或原始的原因；因為這些並非源於它們自身，而是源於神的思想，唯有祂是當受敬拜的。 「關於流溢與良善」。他稱「流溢」為那不僅僅關注自身沉思，而是擴散、前進並使萬物得以存立的過程。 「萬物確實都在祂裡面」。他說神在萬物中歡欣，正如詩篇所言：「耶和華必因自己所造的歡喜」；又如箴言所言：「我為他所喜愛」。此處的「前進」一詞，是用來代替「預定」與「預先領受」。 「一切二元性」。因為有些人說觀念與範例是自存的，他現在斥責這些希臘人，並說：若觀念不是簡單且合一地存在，作為那至簡且至合一之神的至簡認知，那麼神必然是由範例與祂自身所組成的，這就是他所稱的「二元性」。而「歡欣」一詞則與大衛的「耶和華必歡喜」等經文相呼應。 180 「正如一個聲音」。注意聲音的特性，它既是無形的且是單一的，卻能被眾人同時聽見，且不會因眾多而耗盡：神也是如此，被眾人平等地分享。這就是「以單一方式」的含義。而根據信心的類比，祂既不被分割，也不會耗盡。 「作為其緣故」。在上一章中，我們在定義目的因時，曾說過它是「某事藉以發生的緣故」。 「萬物的終極」。與「終極」相對的，在思想上是「無限」。然而神也是萬物的終極；因為沒有什麼能超出祂的護理與權能；祂也是無限，因為根據聖經：「祂的智慧無法測度」，又說：「祂的國度沒有窮盡」。因此，祂是不可測度且無限的；因為神以最卓越的方式擁有這些屬性，祂超越萬物，是萬物之終極的終極，因為萬物都在祂裡面達到終極，祂也是一切無限的無限。因此，即使物質也被稱為無限，因為它不斷地被重塑，且時而轉變為其他形式，但它仍在神裡面被終結，儘管它是不穩定的且未被定義，被神引導至形式的賦予。神理所當然地是這種無限的終極，也是萬物終極的無限，因為祂從無中創造了物質；正如聖經所說：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。」 「因為在一個裡面，正如多次所言」。終極與無限是根據否定與肯定而相對立的，如同必死與不死。然而，將其稱為「相對的」是很好的；因為這些並非嚴格地彼此對立，如同習性與匱乏，而是如前所述，是根據否定與肯定。 「臨在於萬物中」。因為祂說祂無處不在，且同時平等地臨在於每一件事物與萬物之中。神被稱為「站立」，是因為在祂裡面完全看不出任何變動；被稱為「移動」，是因為祂維繫並保存萬物，且這些都超越了一切思想，因此他補充說：「既不站立，也不移動」。 「既站立又移動」。所說的「站立與移動」，以及「既不站立也不移動」，似乎在某種程度上是矛盾的；因為同一件事物怎麼可能既站立又移動，或者既不站立也不移動呢？首先，我們不應從感官事物來理解神聖事物，或從中獲取形象。但為了不讓我們顯得無法解答，我們在前面說過，「站立」是指產生，「移動」是指改變或變動。因此，神是萬物的產生；因為祂總是引導萬物進入存在，所以神是站立的；但祂又在移動，因為祂將萬物轉化並改變為更好的狀態；因為藉著祂，我們變得更美好；因此神聖的狄奧尼修斯在不久前稱祂為萬物的開端與終結。因為「既不站立，也不移動」解釋了那先於祂的事物，即祂停留在自身，並向萬物前進；因為祂將祂固有的完整性分享給萬物，且祂自己是不變且不可更動的，正如經上所記：「惟有祢是那一位」。因此，神既前進，又停留在祂自身裡面。 「不在任何受造物之中」。他說「不在任何受造物之中」；因為祂在萬物之中，且不受任何事物所限制；他稱那些超世的本質為永恆的，因為它們在時間的本性之前。 「以及在時間中的事物」。前面也說過，永恆被適當地稱為並非永恆本身，而是分享永恆的事物。至於「適合某事」，請理解為「根據本質」。注意，有些事物是永恆的，例如天使；且並非所有永恆的事物都是無始的。但在下一章的開頭，他立即在神身上使用了「永恆」一詞。 「萬物的尺度」。萬物的尺度是理智界的永恆與感官界的時間；因為理智界的事物如同被永恆這一尺度所衡量，儘管被衡量的事物與衡量它們的永恆同名；因為天使也被稱為永恆：感官事物也是如此；那些被時間所衡量的事物，也與時間同名；例如星辰與太陽的運行，以及生命的年歲；因為它們被時間所衡量，所以被稱為時間。

第六章

§1. 「從維繫的原因」。他稱之為「維繫的」，因為祂不僅創造了萬物中的生命，而且還維繫它們以使其持續存在。

「靈魂也從祂而來」。在天使的生命之後，他順序地排列了我們靈魂的生命，因為它們是理性的不朽生命；在理性靈魂之後，他接著引出了感官靈魂、滋養靈魂（即植物性靈魂）或無理性動物與植物的生命，他稱這些生命在最後的痕跡（我們之前已多次解釋過）中享受生命。然而，無理性動物與植物的生命並非神聖的，而是物質之火與氣息的生命。因此，正如所說，他稱大衛的話是指這些僅僅是最後的生命：「祢收回他們的氣息，他們就死亡，歸於塵土。祢發出祢的氣息，他們便受造，祢使地面更換為新」。因為偉大的狄奧尼修斯將這些神聖的經文僅僅理解為感官靈魂與植物性生命。因為他並不認為這些是指理智界或我們自身的生命；因為神既然將這種生命本質地創造為不朽，祂就不會從理智界或我們的靈魂中收回生命，因為那樣它們就不再是本質了；但大衛談論的是從地上更新的動物，而非這些：關於那些自願背離的魔鬼的生命，他補充說，即使他們背離了神，這生命也將不朽地持續下去，因為創造他們的造物主神願意如此：「因為神的恩賜是不後悔的」，祂從起初就造他們為不朽的：他稱「最後的迴響」為對生命較模糊的分享，或者可以說，是極少分享生命能力的。 「當這被收回時」。詩篇的經文談論的是人類，以及最後的共同復活，父親在稍前的地方更清楚地闡述了這一點；此處他引述這段經文，是為了談論所有以某種方式擁有生命的事物，證明這些事物若非從神，就無法在它們裡面觀察到生命。他將「收回」置於「分離」之處，正如將「轉變」置於「分享」之處。他說這些事物在分享生命方面是軟弱的，因為它們並非從內在或從自身擁有生命，而是從神那裡被賦予的；因為就它們自身而言，它們並非在生命中被觀察到，而是藉由向神的歸向而獲得了生命，以某種方式復活，正如他所說，再次成為活物。 §II. 「如同複合的」。他以奇妙的方式正確地教導了所有教義。因為他現在傳遞關於復活的方式，宣稱我們是必死的，因為我們是由不朽的靈魂與[必死的 身體所組成的必死之物；他稱靈魂的本質生命低於天使的本質，因為他稱它為「類天使的」，而非「天使的」，不是因為它是真正的天使，而是相似的；他稱我們部分的理性靈魂為靈魂：而我們整體則是由靈魂與身體所組成的。他稱我們的身體在復活中變得不朽，斷言關於復活的教義在古人看來是不可信的，這是指希臘人愚昧的觀點，因為物質享受不朽是違反自然的。然而「古老」被稱為愚昧；即使復活的事物超越了自然，例如相對於目前藉由飲食、排泄與疾病所維持的生命，但在神裡面，沒有什麼是違反自然或超越自然的，因為祂本身就是一切生命的作者。 「我說，結合的身體」。神聖的言論希望我們的身體也能分享不朽，正如使徒所說：「這必朽壞的總要變成不朽壞的」。 「超越自然」。他說這話是因為唯有神在自然上是賦予生命的。 「西門的反駁言論」。他說西門的言論反對我們關於身體復活並變得不朽的教義，認為這件事是違反自然的。愛任紐、奧利根、希波律特與伊皮法尼都曾反駁西門並在這些問題上指責他。偉大的狄奧尼修斯神聖地解決了西門所說復活是違反自然的問題；因為既然對神而言沒有任何事物是相反的，怎麼會有什麼違反自然呢？認為有人能從這些明顯的感官事物中，為反對那不可測度且對萬物而言皆隱蔽的原因（即反對神）提供證明，這才是真正違反自然的：因為那些被想像與理智理解的事物，怎能推翻那超越一切感官與理智的事物呢？ 「感官的明顯性」。他說，不應因為感官所能感知的事物，而對關於神的話語失去信心，因為祂是萬物隱蔽的原因。因為將那些超越感官的事物，僅僅因為感官事物的明顯性而否定，這才是真正地稱之為「違反自然」。 §III. 「無論是理性的、感官的，還是滋養的」。注意他是如何劃分所分享的生命；因為他稱我們靈魂為生命的開端，接著是感官生命；因為這些是那些受它們支配的身體開始運動的生命開端，而生命的本質則是理智的能力與我們的靈魂；因為它們擁有作為生命的本質，如同某種物質與主體，以及那臨在的自身形式：因此，正如我所說，靈魂賦予身體生命。因此，神作為我們生命的作者與成全者，作為維繫者與劃分者，作為安排一切生命（理智的、理性的、感官的、生長的）差異者，是萬物的開端；因此，既然他在上面說太陽也給予生命並滋養萬物，你不要認為這是它從自身擁有的，而是從萬物的開端與原因那裡來的。

第七章

§1. 「超越一切智慧」。有些不合時宜的哲學家說，如果你們想說神超越一切智慧與理解，你們就是使祂變得無智慧與無理解。對此必須回答：我們的神超越了一切被理解與存在的事物。因此，無論我們理解的是智慧、理解、生命、自存、存在或本質，祂都超越這一切，並非祂不分享這些（因為這是不合理的；因為萬物的作者怎能不分享源於祂的事物呢？），而是因為萬物都源於祂，並分享祂的完整性；因為一切被分享的事物，都比源於它的事物更古老。因此，祂也被適當地稱為「存在」、「永恆」與「時間」，因為祂創造了永恆與時間；因此，關於智慧與生命也必須這樣說，因為祂也是它們的創造者；因為如果我們說這些以其他方式存在，神就會被發現是後來才變得有智慧或有理解的，這是他們的狂妄，而非我們的；絕不可！

「以及祂的導師太陽」。注意他稱使徒保羅為他自己與聖希羅提的太陽。注意父親是如何理解使徒的話語。因為屈梭多模與其餘的教父們將此理解為關於十字架。 「這對神學家來說是慣例」。關於神學家習慣在神身上使用否定詞，我們可以這樣理解：因為他們想要盡可能地呈現那神聖的光，因為它是不可接近且不可見的，沒有任何事物（無論是無形的還是感官的）能接近它，所以他們稱之為「黑暗」，正如經文：「祂以黑暗為隱密處」，這正是神聖使徒所說的：「住在人不能靠近的光裡」；因為沒有任何事物能接近的，就卓越而言，類似於看不見的黑暗。經文又說：「這樣的知識奇妙，是我不能測的，至高，是我不能及的」。因此，神那不可測度且不可理解的、無混雜的知識，被比作超越受造物一切知識的「無知」；因為神學家對神的無知並非無知，而是知識，在靜默中認識到神是不可知的；因此，他們稱神道的人性化為「虛己」，儘管祂充滿了，或者說超充滿了智慧、能力與救贖；但他們也稱神在十字架上的勝利為「軟弱」，因為藉著死亡，魔鬼那邪惡且隱蔽的權勢被摧毀了，死人的復活與天國取代了死亡；因此，這種超越人類一切智慧與知識的「神的愚拙」，就是神的理解。如果一個人思考那些異端，以及與他們一起的希臘人，他們認為藉由感官的邏輯證明，神化身直到死亡的安排是不可能的，那麼他就能理解這話。神聖的保羅思考這些，感到頭暈目眩，大聲呼喊：「深哉，神豐富的智慧與知識！祂的判斷何其難測」。那麼，那超越一切受造智慧的方法，怎能等同於那些非神所教導的愚拙言論呢？因為若沒有信心先行，這奧秘就無法藉由言語或感官證明來解釋。 「在神身上是相反的」。意即言論遭受了相反的轉變；因為藉由宣告匱乏的否定詞，神的卓越性被彰顯出來，這就是他在另一處所說的「具有卓越否定性的能力」。 「其中看來不合理的事物」。因為在十字架上的受難，以及說神在肉身中受難，看來既不合理又荒謬，這正是彰顯了真實的真理。注意父親是如何理解使徒的話語：因為屈梭多模與其餘的教父們將此理解為關於十字架。 「糾纏」。在其他抄本中作「轉變」，意即迴轉、捲入。他藉此表明，不應將神聖事物與人類事物進行比較。 343 314 聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作附錄 確實具有能力。我們在上面也說過，心智若想要思想，就會離開自身而降入思想之中；因為思想相對於思想者而言是較低級的，正如它們是被思想和被理解的對象，這自然導致了心智合一性的分散與分割；因為心智本身是單純且無部分的，而思想卻是極其繁多且可被分散的，就如同心智的形相與種類；因此，那些「能思想的」（τὰνοερά）相對於那些「被思想的」（τὰνοητά）而言是較次等的。至於他所說的心智合一，正如他在後文更清楚說明的，是指心智藉此被提升到超越自身的事物，即投身於對神的觀照，藉由脫離一切感官與理智的事物，甚至脫離自身的運動，從而領受神聖知識的光芒。 344 這「無理性」的。在此他最為清晰地闡明了，神的愚拙如何是關於神之不可理解性的至高智慧：他說，我們被感官的身體所圍困，在考察關於神之非物質性與超本質性的教義時，由於我們是從感官事物來衡量那些事物，因而陷入了錯誤；例如，當人們談論關於那唯一當受敬拜的三位一體的宣講，聽到神學論述宣稱祂在三個位格中是不分、不離的，他們立刻感到暈眩，因為他們執著於身體的本性，即那些需要空間與距離的事物，並說：「三位格如何能既在自身之中，又是不可分割的呢？」因為他們不知道在感官事物中顯得愚拙，是為了在神聖事物中變得有智慧；還有無數類似的情況，主對這些人說：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」神聖的保羅也說：「屬血氣的人不領受神聖靈的事；因為這對他來說是愚拙。」因此，在世人看來是愚拙的，即是那些屬靈的事，是我們所當追求的；他稱之為愚拙的智慧，是因為沒有任何智慧能達到它；因此，他稱之為無理性與無心智的，是因為它缺乏能解釋或理解它本身的理性或心智。 §II. 從祂而來的「可思想的」。請注意，在其他地方也存在著「可思想的」與「能思想的」能力；並且在它們之中，那些本身既是可思想的又是能思想的，正如上面的階級一樣：它們之所以是「可思想的」，是因為它們被較低級者所思想；之所以是「能思想的」，是因為它們也是至高的，並盡其所能地去思想那超越萬有的神，從上面領受思想的滋養，同時也滋養那些較低級的思想者。因為我們的人類靈魂僅僅是「能思想的」；因為它們在知識上盡其所能地思想那些超越的事物，卻不再有什麼能思想的在它們之後，以至於它們能被思想；因為那無理性與無心智的靈魂是在我們之後的；而神聖心智的思想並非在我們這種推論性的思想中，即心智並非從那些可分割的，也就是感官事物與推論性的理性中降下，換言之，並非從那些種類與繁多中，即從物質事物中無物質地收集思想，而是在那單純中觀照萬有。 「可思想的」（νοηταί）。請將「可思想的」理解為相對於我們而言；而「能思想的」則相對於神而言。 「或從可分割的」。我們使用可分割的感官工具；因為聽覺是一回事，視覺是另一回事，其他感官亦然；我們從這些感官所及的可分割事物中獲取對存在的知識，或者在部分性的思想中，從可分割的學科，即被思想的對象中獲取；有時也透過推論性的理性，即進行清晰且展開式的解釋。然而，那些能思想的本性，在所有這些事物中並無交流，而是以一種單一且單純的思想，被真理的知識所照亮。 「並且對它們而言」。他說在天使中有從神超本質的智慧而來的思想能力與活動；因為神聖的天使藉著分享，擁有了這種思想活動的能力，藉此他們思想自身與萬有，並直觀地思想那些理念，他稱這些為神的思想。因此，他們擁有從神這源頭所引入的這種思想活動，並且遠遠超越了靈魂；因為靈魂是從事物本身或對象中去思想事物，並投向那些形相，這就是較為推論性的思想，即環繞萬有。然而，天使根據他們內在的神聖形相，以單一的方式思想受造界的繁多，並不被分割到事物多樣性的分散中，即不被分割到感官事物中，正如理性的靈魂那樣；靈魂在模仿天使時，會被賦予這種能力，當它們將對許多事物的思想匯聚為一時，便在自身中同時擁有萬有，且不混雜地被區分開來；然而，靈魂的思想是從外部引入的，而天使則是從自身並在自身中思想，因為他們是神聖形相的。關於可思想的事物，這些就足夠了。至於關於神如何思想，你在這裡以及第五章結尾附近也能找到；至於我們所說關於靈魂的，即它們像天使一樣將多匯聚為一來思想，這在復活時將會完美地實現，屆時它們再次進入自己的身體，將獲得對萬有完美的知識。義人的復活將會完美地擁有這一切，正如經上所說：「這樣，我們就要和主永遠同在」；又說：「我們如今彷彿對著鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了」，顯然我們將被教導關於萬有的知識。 347 「推論性地且環繞地」。已經說過什麼是推論性的。因此，「推論性地且環繞地」，也就是說，人類靈魂並非以心智的整體投射來領受神聖的知識，而是從部分中領受對萬有的真實理解，因此它在天使般的神視中有所欠缺，它圍繞著那唯一的原因，匯聚了對那些被多樣化觀照之物的理解，並被視為配得上與天使同等的思想。 「想要獲得」。魔鬼的心智因缺乏理性而想要與神同等；但它不知道如何能獲得這一點，這並非因為它本性上無知，而是因為它自願選擇了違背本性的事物。請注意，魔鬼之所以擁有心智，是從善那裡獲得的；但因背離了理性，且不願保持其本有的狀態，便遭受了從智慧中的墜落。 「藉由超越」。關於那些在神身上以否定方式所說的事物，以及相反的事物，都是藉由超越來理解的。 「以及其他一切在祂裡面」。沒有人應當從這些話中被引向荒謬的觀念，以至於說神在自身中作為原因而預先擁有惡，或者從中推論出祂是惡的作者；因為父並非在談論這些；因為祂已經表明惡既不存在，也不在存在物之中，而是關於那些存在的事物，即天使與其他受造物，正如祂先前所說的，祂對它們的知識並非透過學習它們是什麼樣的來獲得；因為祂在說「並非從存在物中學習存在物」，以及「並非透過形相來投向每一個事物」時，已經闡明了這一點，而是作為創造者，祂預先擁有對自身作品的知識，知道祂將如何以及為了什麼原因將它們產生出來，而它們的偏離與缺陷，即失敗與無能，引入了惡，藉由對合乎本性之物的剝奪，產生了違背本性的事物；因此祂引出了光的例子；因為藉由光的剝奪，黑暗似乎產生了，並以光之本性的缺席為原因，正如習慣比剝奪更具原則性，或者可以說是原因。因此，父在此處談論的是那些被神帶入受造界的事物，以及每一個事物的本性，祂說這些在神裡面，藉由預知與預定而預先存在。 「並預先擁有本質」。即知識預先擁有並預先包含了本質。 「正如光一樣」。這是來自比喻的確認；因為如果有人假設這可見的光是具有心智與理性的；隨後我們問它，它是否認識黑暗，它回答說認識，甚至在黑暗產生之前就認識；但這種認識並非透過某種經驗（因為光怎能看見黑暗呢？如果它是光，就不會有黑暗；）而是說光作為光而認識；因此它知道，如果它收斂了自身的光，就沒有人能看見；同樣，神作為原因，在自身中擁有對萬有的知識，並非透過經驗獲得，因為那樣的話，神就會被發現是晚於知識的，或者在某個時間點上是不認識的。請注意，黑暗是被動的結果，是因光的缺乏而產生的；這正是反對摩尼教的。 「關於黑暗」。即黑暗並非來自他處，而是從光被認識的。 「並非從存在物中」。看祂如何說神認識存在物，並非從對萬有的知識中，而是從祂自身的知識中，正如光知道黑暗，卻在自身中不擁有任何黑暗。這些在第五章中已被多次提及：神如何認識自身，即思想自身，也以範例的方式思想並認識存在物。 「神因此並非」。因為神性中沒有任何雙重性，祂是完全單純的，且超越一切單純。 「甚至天使也是」。天使知道地上的事，並非透過感官投向感官事物，像我們一樣，而是透過超越性的能力來理解，這可以從不同的神諭中推論出來，例如在《多比傳》中，神聖的天使拉斐爾告訴多比的兒子，取那魚的膽，以除去因麻雀糞便而產生的眼睛白翳；沒有人會認為他是透過經驗學會了這種醫治方法；甚至在《士師記》中，基甸面前的天使從磐石中發出火來獻祭，他並非像我們一樣透過感官知道火能燃燒，而是以一種更高尚、更適合他的方式；其他事物亦然。如果有人說：「魔鬼和他的使者如何能感覺到永恆的火？」這將在適當的地方說明。甚至在《但以理書》關於伯沙撒的章節中，那寫字的人認識他未曾學過的文字。請注意，天使對感官事物的知識並非透過感官；他們並不使用我們這種感官器官，而是透過心智的能力與本性。 §III. 「此外，必須探討」。祂探討我們如何認識神；祂正確地說，神的本性，即祂究竟是什麼，從未被創造界中的任何事物所認識，無論是透過科學知識還是直觀；因為我們是用這些來處理非物質事物的；但神是從受造物的安排中被認識的；因為如果，按照神聖使徒所說，受造物的華美顯示了創造者，即那些被造之物的製造者，那麼受造物的安排自然就是那位安排者的知識；因為存在物，即形相，以及每一個受造物，例如天使階級與所有感官事物，都是神聖理念的形像與樣式，即在神裡面的範例，這些範例是神永恆的思想，藉此且按照這些，萬有都在祂裡面；它們並非與祂不同的，而是被產生出來的，正如最神聖的約翰在《啟示錄》中所說，某位最尊貴的天使對他說，萬有都存在且已經產生，他說理念是因為它們存在；並且萬有都是這些理念或範例的形像與樣式。因為能思想的是可思想事物的形像，而較低級的是超越事物的形像。因此，藉由對這一切的剝奪（因為神被從存在物中抽離出來，祂並非祂所造之物中的任何一個，而是以不可言喻的方式超越萬有），神藉由超越而被認識。 「從祂的本性」。請注意這對於護衛敬虔是必要的且現成的。 「以及某些形像」。在此，神聖範例應被理解為預定，受造物是其形像。使徒稱預定為「旨意」，正如在致以弗所書中所說：「按照祂的旨意」。顯然，在所有受造物中，神都被認識，正如工匠在工藝品中被認識一樣。但祂在本質上與萬有完全分離；因此，祂對工藝品而言是未知的，卻藉由這種「不知」而被認識，正如藉由對受造物的科學性理解與知識一樣。因此，祂在重述這些時，將後文與此連結起來。 「因為理念」。因為在神裡面，動物與所有合乎本性之物的理念是普遍的，並非像個別事物的偶像與樣式，而是那裡的事物是這裡事物的範例；因為這裡的一切都是那裡事物的偶像；因為靈魂本身也是理念的形像與樣式。 「並藉由知識，神」。祂透過詳述，闡明了神如何藉由相反的事物、肯定與否定而被認識；因為即使祂在第一章中說過，沒有什麼能代表神的本質，無論是思想、接觸、想像、意見，以及祂在那裡和這裡所說的一切，我們在那些地方也已經解釋過了；現在祂說神也藉由那些在那裡被否定的事物而被認識，並非指祂的本質，相反地，祂不擁有任何這些事物以供理解：因此，作為萬有的原因，祂從祂所產生的事物中被認識；但作為祂所產生的事物中的任何一個，祂對萬有而言仍然是未知的；至於祂如何藉由「不知」而被認識，祂在此處說了，在第二章中也已經說過。 「且不被思想」。因為我們藉由被造物來思想，我們觸及了知識；我們擁有神存在的事實。 353 354 聖馬克西姆（. MAXIMUS）對《論神聖名稱》一書的註釋 神是。然而，這位神到底是誰、是什麼樣的、有多大，我們既不理解，也不稱呼，更無法以心思或感官去領會。這與「神在萬有之中，又不在萬有之中的任何一者之內」這句話是相似的。這是根據那超越心思的合一而言。請注意，正如前文所陳述的，他領受了那超越神之心思的觀照合一。 因為這正是根據那聖言（ogion）。這也出自《所羅門智慧書》，那裡稱智慧為萬有的工匠；也出自《箴言》，那裡藉著智慧說：「我與祂一同作工」；以及大衛所說：「祢在智慧中創造了萬有」。 道（ogos）即是神。關於神的道，以及為何被稱為「道」，這種稱呼意味著什麼，他在這裡說出了一個原因，即為何祂被稱為「道」：是因為祂將萬有的原因存於自身之內；因為萬有本性的「道」（ationes）都在祂裡面，作為一切受造物的原因；因為萬有皆藉著祂而存在；因為理念與範型都在祂裡面，並非在另一者之中，而是作為永恆的心思與創造萬有的「道」，也就是本性；因為本性本身就是「道」，擁有原因與本性，所以萬物的本性並非隨意且徒然的。他稱祂為「道」，也是因為祂無阻礙地貫穿萬有，並環繞萬有，直到最末端，正如在《希伯來書》中所說：「神的道是活潑的，是有功效的……」等等。 這道是。因為神是道，祂既是真實且本質上的真理，理所當然地也是萬有簡單的知識。至於什麼是知識，他隨即補充教導。 因為知識具有合一的力量。他在闡明關於真實知識的事時，說到神本身即是道，即耶穌基督（關於祂的論述），並且說知識對於認識者與被認識者而言，確實具有合一性：「我認識我的羊，我的羊也認識我；正如父認識我，我也認識父。」因為正如知識在認識了它所欲認識的對象時，便與被認識的對象合一，不再對其有任何懷疑，也不會因為懷疑而分裂成不同的意念，導致不穩定，並因不相信自己已經認識而產生無知；同樣地，信徒藉著知識與那被認識的基督（即神的道）合一，並將信心建立在祂身上，對所認識的對象擁有最堅固且不動搖的信心，因為他們認識了神，也被神所認識，他們便脫離了我們所說的那種會分裂、切割並動搖至各種懷疑中的無知（因為不知道該信什麼）；他們堅持於確信，因信心而確信自己已經認識，並因此與那被認識者合一。然而，那處於無知黑暗中的人，根據使徒所言，被謬誤本身所搖動，被人的詭計與各樣的風吹來吹去，正如在海中被波浪翻騰的人（使徒也說了這些），並認為那些有知識的人是瘋狂的，正如非斯都對傳講神聖知識的保羅所說：「保羅，你瘋了。」那有知識的人，即真正的基督徒，既然在真理中認識了基督，並藉著祂獲得了對神的認識，即我所說的那種單一的真理知識（單一的知識即是簡單且不複合的知識），他便脫離了世界，不再處於不信者世俗的觀點與謬誤之中；他認識到自己是清醒的，並脫離了多樣的謬誤；因此，他們不僅為了真理而每日冒著死亡的危險，而且也向無知死去，卻活在知識中，並被證實為基督徒。 分裂的原因。他在這裡稱「分裂」為意念的不穩定與對多樣事物的分割。 居所（Ἑστίας）。指住處、居住。 基督徒的單一性（τῇἑνιαίᾳ）。他稱我們的信仰為「單一的」，是因為它是簡單且無謬誤的，擁有對那真實存在者的知識。 第八章註釋

§1. 以及作為能力。論神在何種意義上被稱為能力。

以及統治權。正如那句：「萬軍之主，祂是榮耀的王。」再者：「萬軍之主與我們同在，雅各的神是我們的避難所。」 將能力區分開來。區分，即分辨與分離。 §II. 根據不可傾斜的能力。他稱「不可傾斜」（ἄκλιτον），意指不從其固有的頂峰下降；因為祂並非傾斜於能力而進行創造，而是作為不動且不屈的存在，產生了萬有。或許也可以說是不被封閉（ἄκλειτον），即不被關閉；因此他補充了「無限的」（ἀπεριόριστον）：因為祂並未被關閉，彷彿在某處能力不足；但神的創造能力總是敞開的，以創造萬有。 並使軟弱者強壯。他稱這些物質的、屬地的身體為「軟弱」，並稱其為「最末端的餘跡」，正如我們在上文多次提到的，因為它們只是模糊地且根據其自身的適應性分有了神的能力。關於我們自身的身體，經上說：「我靠著那加給我力量的基督，凡事都能做」；但這也應在其他動物身上觀察，例如蚊子、蒼蠅及類似的生物，這些如此軟弱且微不足道的動物，在它們各自的中心點上，因造物主神的加力而擁有何等的力量；因此，在神聖先知約珥書中，神論到蝗蟲、蝻子與剪蟲說：「我的大軍……」，並藉著奇妙且極其真實的例子，證明神無限的能力如何達到這些微小的受造物。但你也會在無生物中發現同樣的情況，在草木與礦物中，觀察到有害與有益的力量；多數是易碎的，而另一些則是強大且堅硬的，如鑽石。 另一種解釋。在這些事物中被加力的「軟弱」，是指動物中最軟弱的，它們擁有這種真實存在的能力；或者應認為「軟弱」是指那無生命且完全不動的本性，它從神那裡領受了本質的，即完全存在的能力。 §III. 以及祂本身，若容許這樣說。意即，若非神聖能力的支持，萬物根本不可能存在。 擁有存在的能力。他所指的「能力」不僅是維持生存的力量，也意味著以某種方式存在的適應性。他稱能力的「傳遞」為神護理與良善向外對受造物的進展，使受造物得以存在並被產生。他稱第一種能力為「存在者的能力」；這些即是理智的、無形的存在，被稱為存在者，因為它們是不朽的；但與理智者一同列入的，還有那些能思考的，即現在所說的靈魂與理性；因為理性即是心思，靈魂藉此在天使之後，被稱為有理智的。其次，在此之下的是感性能力，即無理性動物的；再者是生命力，以及植物與草木的生長力，它們藉此綻放生長生命；在所有這些之後，是本質能力，即無生物的，如金屬或礦物，這種能力維持並使其在存在中持續，並賦予冷熱或其他性質的調和能力；以及是否能有益，或以何種方式有益。神也賜予並加強那渴望的能力，即理性者總是能意願與渴求的能力，並使合一的事物趨向友愛與團契，意即萬有的種子或元素，適度地趨向結合，彼此混合並溫和地接近，從而帶出產生相似感性事物的能力。因此，這種合一與合一者混合成友愛的過程（如我們所說），當元素轉向差異與分離時，各部分便在動物、植物及其他事物的生成中被區分開來；這種區分或分離從神那裡獲得了存在與產生存在的能力，使事物按其種類生成。因此，他稱結合與區分為合一與友愛，並稱不混亂、不雜亂的種類為區分。請注意，天使的能力也從神那裡獲得了合一性。 以及這些存在。萬物的本性並非出於選擇，而是出於存在的必然性與實用性而尋求存在；因此他說這就是「如此存在」，並稱這種尋求的能力為神聖且無限本質所賦予的必然存在。 以及端正。他稱「端正」（εὐθημοσύνας）為狀態良好、秩序正確且形式優美的創造；他稱天使的合一為簡單性；或者他稱其本質的簡單性、無形性與無物質性為合一。請注意，他說星辰是永恆的。 以及不變的秩序。請勿將「不變」理解為天上的本質是永恆的；因為根據經文，它們是「服役的靈」；但要理解為它們在神起初為其所定的界限內，保持著不變。他稱時間的「進展」為其長度與向前的運動；稱「區分」為藉著季節或時辰的交替，再次恢復到同一點的標記；因此他稱時間的運動為「捲繞」；或者他稱時間的進展為行星的運動，在某個時間數目內，緩慢地移動經過所謂的十二宮位；他稱「復原」為從某一點回到同一點的循環；例如太陽一年內繞行十二宮，從所謂的白羊座回到白羊座，月亮則每月一次，其餘五星亦然；因為時間是藉此來衡量的。 以及火的力量。顯然是指以太之火。他論及四元素，並說地並未建立在任何事物之上；但經文說：「祢將地建立在水上。」 本質的。或許所有無生命與無感知的東西也被稱為本質的，顯然是因為它們從「存在」而得名。 以及神化（θέωσιν）。義人與天使成為神，根據那句：「我曾說：你們是神。」 完全的定位。他稱「定位」（θέσις）為產生至存在，意即：凡不分有能力的，就不在創造之中。 §VI. 雖然以呂馬術士說。由此可見這位聖徒的古老；因為他知道以呂馬術士所說的話，他曾在塞浦路斯抵擋聖保羅，聖使徒行傳對此有記載。然而，阿拉伯地區有許多像以呂馬的人，他們反對我們這些宣稱耶穌基督（神的道）為我們在肉身中受苦，而非在神性中受苦的人，他們說：「如果你們不承認祂在神性中受苦，正如祂所願，你們就是使神無能，說祂若願意卻不能在神性中受苦。」對此必須回答，神並未意願如此，因為祂有受苦的對象，而使本性上無苦的神性受苦是違反本性的。看他如何解釋使徒的話：「神不能背乎自己。」 因為背乎自己。以呂馬術士嘲笑聖保羅說神不能背乎自己，並指出在保羅身上顯示神不能做祂所願的事，即背乎自己，偉大的狄奧尼修斯對此作了極其哲學性的解答。他說神是真理；真理是存在者；而虛假，因其無實體，並非存在者；因此，如果神背乎自己，真理若說謊，便成了非存在者；這怎麼可能發生呢？因此，在神身上所說的「不能」，是祂那不可言喻的能力的標記。這就像說神能使自己不再是神，甚至退回到不存在，這不僅是不可能的，還包含著褻瀆；那麼，那「自有永有者」怎能成為「非存在者」呢？因此，神不能，意即神不可能不存在，或不容許祂不存在；因此，說神「不能」，即說神是軟弱的，這是不可能發生的；因為正如光，就其為光而言，不能成為黑暗；同樣地，這些對神而言的不可能，是因為祂那超越的真理。因此，神並不知道那種因缺乏而產生的「不知道」，即神並未經歷過；意即，祂不知道「不知道」本身是什麼，或對某事無知。祂並非因缺乏而不知道；因為無知是一種缺乏，而非實體，而是發生在缺乏之處的本質之外；因為它是對本該存在之物的虧缺。因此，神缺乏無知，且從未知道「不知道」；因為如果我們不說神因缺乏而不知道無知，那麼「不知道」就會被發現是祂本質的一部分；如果無知是祂本質的，神就會被發現是黑暗；因為無知即是黑暗；同樣地，你也會以崇高的觀點理解「神不能說謊」；以及「子憑著自己不能做什麼，唯有看見父所做的」：這與說「父若意願某事，子卻意願另一事，是不可能的」是相似的。因為在神性中，那唯一受敬拜的三位一體只有一個意志；因為我們並不無知，神的兒子，即神，那受讚美且純潔的三位一體中的一位，成為人時，取了合乎本性且無罪的人性意志。 以及「不能不存在」。否定放在否定之前，便成了肯定。因此，說「不存在」在神裡面是不存在的，即推導出祂的存在。因此他說，祂不能「不能」，同樣地，祂也不知道「不知道」，由此推導出祂完全知道且完全有能力；他在此處加上「因缺乏而產生」是很好的；因為這些話並非以卓越的方式說的，而是以剝奪的方式說的，即「不能」與「不知道」。 §VIII. 公義被讚美。論神為何公義。 363 364 聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作附錄 7 [註：此處原文為希臘文，譯文如下： 「公義即是神。公義的定義是：按配得程度進行分配的美德，或是靈魂各部分各司其職，或是過度與匱乏之間的中道，或是分配平等的習性，或是致力於公共利益的習性，或是對應當分配、不應分配以及兩者皆非之事的知識。」 他們在抱怨。關於那些如詩篇作者所說，對神說出不義之言的人。此處說得恰逢其時，顯明了他們荒謬的言論；因為他們既是自發的，即擁有自由意志，並能主宰自己的動作，他們卻說：「為什麼我們被造成有自由意志的？為什麼我們沒有被強迫，即便不願意也不去犯罪？」他們忽略了自己想要成為被他物所推動的石頭，且擁有屬地的身體。他們說：「為什麼我們不能保持在同一狀態，即不變的狀態，既然我們是不朽的，且使用物質與暫時的事物？」這是那些不認識感官與理智本性，且深受無知之苦的人所說的；因為我們的身體既是物質的、暫時的且可變的，理當需要相似的事物，即暫時與物質的事物；而靈魂既被創造為無形且不朽的，理當因著與造物主的相似性而擁有自由意志；抱怨者們不明白這些，在兩者上都責難神的護理，儘管他們看見了如此的秩序；這正是那句話所表明的，他們將屬於他人的歸給了他人。 自發的，希臘文作αὐτοκίνητοι。即自主與自權的。 199 §IX. 但有人會說。針對那些說「神若容許義人被不義者傷害，祂豈不是不義的？」的人。 另一種解釋。此處探討的是他人向我們提出的論題；他說：「有人會說，等等」，並以敬虔與愛神的方式予以解答；他說，神既是公義的，為何容許聖徒被不義與貪婪之人傷害（因為我們看見許多義人，無論是在財富或事務上，都受到不義與貪婪者的損害）；他巧妙且熟練地回答；他說，聖徒不應當因屬地與暫時的事物而受苦，否則他們就不再是聖徒了；因為他們應當看重那些真正值得愛慕與神聖的事物；因為貪戀財富的人不再是聖徒。如此，問題便解決了；因為神聖的保羅說：「為什麼不情願受欺呢？」意指不要為世俗之事而驚惶；他又闡述了神聖的愛，在其中既無不義，也無貪婪，他說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？」以及後續的經文。他稱那些受情感驅使，且僅僅依附於屬地事物的人為「屬物質的」（προσύλους）；「パρευδοκιμεῖσθαι」（被視為較不被認可）意指顯得較不被讚許。 關於天使的美德。關於天使的美德被稱頌，正如神的美德一樣，是合宜的，正如經上所記：「祂的榮光（美德）遮蔽諸天」；且神護理的作為，是容許那些在物質事務上的人受到傷害，藉此使他們習慣於渴慕更神聖的事物。 關於對物質的依戀。看他如何說，不依附於物質事物展現了陽剛之氣，即勇敢；因為那些奴役於世俗與肉體情慾的人，理當被稱為柔弱的。且神的公義不願藉此來誘惑與毀滅我們，而是使我們習慣於輕視這些事物，正如經上所說：「因為主所愛的，祂必管教，又鞭打凡所收納的兒子。」那麼，擁有財富的人，就不被神所愛嗎？你會說，首先，財富本身並非惡，而是對財富的依戀與錯誤的使用；其次，神知道我們當中的軟弱者，祂為了保守他們並勸勉他們，或許賜給他們財富與生活的顯赫，並非祂不知道他們是什麼樣的人；因為那在萬物未造之先就認識一切的，怎會不知呢？而是為了使我們如使徒所說的，沒有藉口：「所以你這論斷人的，無可推諉」；又說：「我們有一位大祭司，能體恤我們的軟弱。」 「不誘惑」，希臘文作τὸμὴθέλγειν。Θέλγειν意指藉由享樂來欺騙；也單純指給予享樂。 「最優的」。即所渴慕的。 「不可動搖的狀態」。他稱「不可動搖的狀態」（ἀμείλικτονστάσιν）為那種不向屬地事物的挑逗屈服，且不因試探而轉向物質事物的堅定立場。 §X. 關於萬物中各盡其職。他稱「各盡其職」（ἰδιοπραγίαν）為萬物中每一事物依其本性而有的獨特運動；因為天使的事物不可能由人來做，火的事物也不可能由水來做，反之亦然。 「以及從較差的」。此處不要將「較差的」理解為相對於受造物；因為在受造物中並無惡；而是相對於罪，罪是因我們的選擇，在善的匱乏中產生的。因為如果我們奔向神，神會將我們從罪中救拔出來。 「且不向較差的傾斜」。認為他是在談論感官與受造之物，即祂將萬物保持在各自的秩序中；因為它們沒有一個發生改變，而是保持著被造時的樣子；這就是「不變」所表明的。至於「不向較差的傾斜」，要麼是因為祂使它們具有選擇性，要麼是因為它們沒有一個偏離了各自的狀態，或被轉移到較低級的事物上。 367 368 聖狄奧尼修斯·亞略巴古著作附錄 因為天與地，以及其中的萬物，都保持原樣。至於「根除異己的行為，並保守各自的特性不變」，你可以這樣理解：元素彼此保持對立，例如熱與冷、濕與乾，每一種都保持在各自的整體中，而不轉變為對立面；因為火永遠不會變成水，水也不會變成火。如果它們因造物主的命令而結合，每一種仍保持著各自的特性。 「以及比例」，希臘文作καὶτὰςἀναλογίας。他稱「比例」（ἀναλογίας）為每一本性所適宜的適應性與均衡。 「並非無的放矢」。意指沒有超出聖經的目標。 「扶持」，希臘文作ὑπερείδουσα。即支持。 「受損的」，希臘文作τῶνλελωβημένων。即受傷的，那些造成殘缺與無用的。 「以及一切不平等」。他並非單純說要根除不平等，而是指在個別事物中，即受造物並非以同樣與相似的方式保持在自然的同一性中；因此他加上了「因匱乏而產生的」，因為事物並非僅僅因為它們是不同的與不平等的，不平等就被排除。 「個別事物中的平等」。由於他知道不平等被稱呼的兩種方式，他闡明了這兩點，並說神之所以被稱為公義，是因為祂衡量了萬物的平等，並排除了萬物的不平等。他現在所說的不平等，是指因匱乏平等而發生的，即貪婪；因為按配得程度平等地分配給每個人，這正是維繫並保守萬物之所在。說完這些，他又提出了不平等被稱呼的另一種方式。因為他知道有些人稱理智與無形的形體，以及萬物的首要原則——即不朽的創造、單元，也就是簡單的本質——為平等與同一；而稱感官事物，即那些可分的、處於變化與差異中，且時而呈現不同狀態的事物，為不平等與差異。因此他說，即便有人理解這種不平等，即感官事物在形式上的差異，藉此動物、植物以及後續的繁衍得以存在，神仍是這不平等的守護者與保護者，不容許對立面混合為一，並因混合而走向腐朽。因為祂如何產生萬物，就如何保守它們，它們正如起初被造時那樣存在。 「因為不平等」。注意他說不平等，是指萬物在整體上彼此的差異，且神的公義保守了這種不平等。也要注意，存在著自然的不平等。 關於第九章。 §I. 關於這些神聖的名字。他極其智慧地稱這些為神聖名字的標記，將其從外邦人轉向真理；因為他們製作了一些像雕像一樣的東西，既沒有手也沒有腳，他們稱之為「赫爾墨斯」（ermas）；他們製作這些雕像時，留有空洞的門，就像牆上的塔櫃。他們將所崇拜的神像放在裡面，外面則封閉起來。因此，赫爾墨斯像顯得卑微，但裡面卻有他們所崇拜之神的裝飾。因此，你在此處也應當這樣理解：聖經中關於那位自有且唯一的真神所使用的名字，若按字面理解，是不配稱呼神的，例如「微小」、「坐著」等等；但當這些名字被展開，並按配得神的意義來解釋時，它們內部就包含了神聖的標記與神榮耀的形像。 「神在經文中被稱為偉大」。神被稱為偉大，並非是與他物比較，就像牛比羊大，豆子比小米大；而是因為神聖的偉大既無法與任何事物比較，也無法被真正理解；這就是他使用「獨特地」（ἰδίως），即「特性」所要表達的。 §II. 神被稱為偉大。雖然他解釋了那些歸於神的名號，但仍有必要以聖經的見證來闡明它們。祂被稱為偉大，是因為經上記著：「我們的主為大，大有能力」，以及經文中所有類似的經文；至於祂也是「微小」，在列王紀上第三章中有所說明，那裡對先知以利亞說：「那裡有微小的聲音，耶和華在那裡」；這表明祂彷彿被那微風所包圍，即「微小」。至於「祂自己」，你在此處以及「我是」中可以看到，祂是不改變的。另一處，當祂向以西結顯現，彷彿火與琥珀中的人，以及其他地方：「祂的眼目如同火把」，以及後續的；如銅與爐的樣子，這是約翰在啟示錄中所說的；以及「相似」，當說到祂照著自己的形像創造人時。而「不相似」，在以賽亞書中，當祂說：「你們將我比作誰呢？」因為祂沒有任何相似之物。關於「站立與不動」，當祂對摩西論到磐石時說：「我站在這裡，在你到那裡之前」，以及類似的經文。關於「坐著」，巴錄書說：「祢永遠坐著，而我們卻在永遠中滅亡」；又說：「坐在基路伯上的」。關於「移動」，如當祂說：「祂乘著基路伯飛行」，以及：「你們下來，我們去變亂他們的語言」；以及：「祂使諸天彎曲而降臨」。這些暫且如此；在詳細的註釋中，必要的部分將會闡明。 「這種偉大是無限的」。因為神擁有完全的終極，祂既是超乎完美的，也是超乎無限的，正如：「祂的國度沒有窮盡」；不僅如此，祂更超越了一切數目；因為即便神被稱為「一」與「單一」，祂仍是永遠不變的神，作為單元，祂是真實的同一，是祂自己的界限，也是萬物的界限，與萬物分離，並以單一與同一的方式超越一切，即作為單元，祂是與萬物不混雜且簡單的；而「同一」，意指保持不變；因為說「單元」或「單一」，說「同一」或「同一性」，並沒有區別；因為它們表達的是同一個意思。神也將同一性傳遞給祂的受造物，因此萬物正如它們被造時那樣，在共鳴、保存與同情中保持著，只要它們能參與這份恩典。同樣地，祂也在自身中保守並結合了差異，即從祂而來的受造物的不同進程：同時保持祂自己的同一性，既不轉變為差異，也不轉變為對立，儘管祂在感官事物中也維繫著對立面。 §V. 因為祂護理萬物。這句話的結構應透過倒裝法來理解，其結論應歸於「應當認為」，即「應當認為神以護理的方式臨在於萬物中」，以及後續的經文。 「正如靈魂」。看他如何允許以肉體的方式來理解靈魂，以及他如何以肉體的方式理解靈魂的某些部分：因為他以言語巧妙地塑造了它。 「無部分的」。靈魂並非單純是不可分的，而是相對於身體而言是不可分的；因為他稱靈魂的部分與能力，有時是為了作為身體部分的形像而引用的。 「展開」（ἀναπτύξεσιν）。他稱「展開」為鋪陳，即對隱藏在詞語中的意義進行闡明；而「淨化」（ἀνακαθαίρεσθαι）則是將所觀察的事物從肉體中徹底剝離。 「身體的三重形狀」。他稱身體的三重形狀為三維的，正如他隨即闡明的；從此處你可以正確地理解使徒所說的：「能以和眾聖徒一同明白基督的愛是何等長闊高深」，有些人將此理解為救贖的十字架。注意神那裡的長、深、寬是什麼。 「現在，祂本身的神聖」。古人稱「單一」、「同一」、「平等」與「相似」為萬物共鳴、護理與救贖的原因，這也是他們所說的「一」；而稱「差異」、「不相似」與「不平等」為造物主對可分、可變、感官事物，以及對理智事物的創造性護理，他們根據所表明的事物來理解這些名字，正如我們上面多處所說的。其他人則稱「同一」與「差異」，即「同一」與「不同」的形式與匱乏。另一些人則稱「終極」與「無限」。注意，此處他宣告要編寫《象徵神學》。 377 聖馬克西姆（. MAXIMUS）對《論神聖名稱》一書的註釋 378 [註：……之產生。 然而，他稱神從一中產生出多樣性，是指神在祂自身的單純性中保持不變，卻引出了受造界各種各樣的類型；因為他稱「流出」（πρόοδον）為一種朝向創造萬物的運動與傾向。 §VI. 「然而神是相似的」。關於我們，不能說「相似」；因為我們的身體是由同質與異質的部分所構成，正如亞里斯多德在《動物生成論》一書的開頭所展示的那樣：但神，祂是什麼，祂就完全以相似的方式存在，因為聖經說祂總是那一位不變地存在且與萬物不相似者，正如那句：「主啊，在諸神中有誰像你呢？」；又說：「主說，你們將我比作誰呢？」；以及：「我加增了異象，並藉著先知的手顯出相似」，意思是「我與我自己相同」，正如愛任紐在《反異端》一書中所說的。 「藉著能力的模仿」。在這裡，我們可以將「模仿」理解為理智與理性的本性轉向神，正如那句：「你們要完全，要慈悲，像你們的天父一樣」；這在神身上是本質性的，且超越一切界限與理性；但在受造物身上，則是根據各人的能力，與其本性相稱。在這裡，也可以將「模仿」理解為對那些在神裡面超本質地被觀照之事的參與，這是受造之物在生成時所領受的，即參與了存在以及其他我在前文中詳述的事物。 至於說「按著神的形象相似」，並非要否定這句話是關於人的，而是根據參與的原則，將這個詞也運用在其他事物上。 「並按著神的形象」。關於如何理解「按著形象與樣式」，他在這裡說：這不是指形式，而是指轉向神，並將理智提升向那作為存在與善好存在之源的神；有些人將此理解為自由意志，因為神在本質上與理性受造物並不相似；因為我們並不相似於我們那些或許是用蠟或銅所做的形象，那些形象與我們本質不同，且只有一點點相似；因為那些同類的，即屬於同一秩序與本質的，如基路伯、撒拉弗及其他階級，是按著主要的類型彼此相似；這類型在理智界中，就像是一種作為底層的非物質生命，且這類型本身就是每一個理智存在者之所是。但神對祂所造之物並非如此；因為原因並不相似於結果。我所說關於理智界的事，也請理解為關於我們理智的靈魂。 「因為在那些同類的之中」。他稱「同類的」（ὁμοταγῶν）為那些同本質的，在其中相似性是相互的，例如…… 379 380 附錄：聖丟尼修·亞略巴古著作 彼得對保羅而言，在性質上是相似的；反之，保羅對彼得亦然。但在人及其形象上，道理則不同：因為兩者本質的邏輯並不相同，這就是他所稱「主要相似」的類型。人之所以被稱為與其自身的形象不相似，還有另一種說法：因為形象是為了人的相似性而造的，人卻並非為了形象的相似性而造。因此，無論是在原因還是在結果上，都不應承認「互換」（τὸἀντιστρέφειν）的可能性。所謂互換，是指那些處理相反論題的人同樣可以說出的情況，例如「胎中的是動物」，以及相反的「胎中的不是動物」。革利免在《雜記》第五卷開頭如此說，此處亦然。因此，若同類事物是相似的，那麼反之，若非同類事物，則不相似。 關於「自身相似性」（τῆςαὐτοομοιότητος）。偉大的丟尼修習慣說，神在受造物中是其本體，也是本體存在的創造者；祂本身就是「自身生命」，也是「自身生命」的創造者；正如現在祂本身就是「自身相似性」，也是「自身相似性」的創造者。他之所以這樣說，並不是說神本身是一種生命，而另一種本質的生命是由祂產生的，彷彿在神之外存在著某種實體，讓那些參與生命的事物去分享；而是正如他在第十一章所解釋的，神被稱為「自身生命」、「自身能力」、「自身相似性」等，是因為祂作為原則、作為神、作為原因，本質上就是這些事物的源頭與起源。祂是「自身生命」、「自身相似性」及諸如此類事物的創造者，作為那將此恩賜分賜給在受造物中首先分享此恩賜者的主。因為萬物都根據各自的領受能力來分享這些事物：那些最初且最高等的理智受造物，是按原則性的方式分享；而隨後的受造物，則按下降或較低的等級分享。我們在前面也說過，相似性是萬物的合一，藉此，萬物因分享第一原因的交通，而在那同樣存在、同樣保持一致的事物中，達到共鳴。他之所以說「可能」（ἐνδεχόμενον），是因為這並非完全的，也不是在整體上的模仿。 §VII. 脫離（τὸἀποδέον）。即「缺乏」。 §VIII. 至於「神的站立」（περὶτῆςθείαςστάσεως）。他將「站立」與「坐位」視為同一：因為他所說的站立，並非指從坐位的彎曲中恢復直立的推測，而是稱神那不動搖、不變更的堅定狀態為站立；正如「坐下」也意味著在不可名狀的國度中，持續且不可理解地安息。確實，在聖經中，祂被描述為彷彿從坐位中起來，如經文所記：「主啊，求你興起，迎前攔阻他們」；又如從站立轉向坐下，如：「你必騎上你的馬」、「你的騎行是救贖」；又如：「祂騎著基路伯飛行」；最顯著的是：「你坐在寶座上，按公義審判」；以及：「神坐在祂的聖寶座上」。這些並非按肉體，而是按神聖的方式理解。 §IX. 以及「向萬物前進」（Καὶἐπὶπάνταπροϊόντα）。神被說成是前進並運行至萬物，如耶利米書所記：「我是近處的神，並非遠處的神」；又如：「那在萬有之上，貫乎萬有者」；最顯著的是：「我若升到天上，你在那裡」等等。在神的顯現中：「使天垂下，降臨」；以及：「神在歡呼聲中上升」。 並非藉由位移或變更。他教導要敬虔地理解關於神的言論，說：當你聽到神在運行時，絕不可理解為受造物、特別是感官受造物那樣的運行。因為物質事物是按「位移」（φορά）而運行；位移是指在整個空間中的變更，特別是當它想要停留卻無法停留時。而運行是按「變更」（ἀλλοίωσις）而發生；變更是指在感官對象作為主體保持不變的情況下，其屬性發生了相反的變更，或在相反與非相反之間變更；例如身體健康，隨後生病；銅也是如此，有時是圓的，有時是角狀的，即變成了有角的形狀。當整體發生變更，沒有任何感官對象作為相同的主體保留下來，而是如從土變為血，從水變為空氣，或從空氣變為水，或如摩西的杖變為蛇，或水變為血，這既是轉變，也是生成與毀壞，因為先前的狀態已經被移走。此外，還有按「異化」（ἑτεροίωσις）的運行，即向不相似的狀態運行，以及從一種顏色變為另一種顏色。再者，有一種「空間性」的運行，即從一處到另一處的遷移；這種運行或是按直線進行，或是按圓周進行，如輪子的轉動，有些人認為天體也是如此；或是按直線與圓周的混合，如螺旋式的路徑，像蛇的爬行。還有「理智的運行」，藉此理智在運作，或神聖的理智在思考萬物。還有「靈魂的運行」，藉此它向思考運行，並推動感官。還有另一種「自然的運行」，即推動適合的事物進行生長與營養。因此，神並不按這些方式中的任何一種運行；但那不動者、永遠保持同一者之運行，被稱為祂使萬物存在的旨意，以及祂對萬物護理的「前進」。 非來自兩者。他指的是轉移性的運行，他也稱之為螺旋式的；「無關聯的」（ἀσχέτῳ），即指絕對且連結的。 383 384 此外，神的運行。在否定了神有肉體的運行後，他闡明了應當如何以符合神性的方式理解神的運行，並將宇宙中感官的運行作了向上提升的解釋。 「而直線的」。關於圓周、直線與螺旋式或斜向的運行如何應用於神，請閱讀第四章，在該章開頭幾頁之後，你就會學到在天使、靈魂與身體中，這些運行是如何被理解的。 「中間與極端」。高等者總是包含低等者。他稱最高的力量與靠近神的力量為「極端」，而稱那些跟隨前者、卻高於所有感官事物者為「中間」。因此，最高者包含中間者，中間者包含感官事物；這就是為什麼聖經也說到天上的天使秩序。神確實包含萬有，如同圓圈包含其內的一切，並將它們作為原因引向自身。請注意，在神那裡，「同一」、「公義」與「相等」是什麼意思。 §X. 「相似的進程」（Ὁμοίανχώρησιν）。這是指元素之間彼此相似的進程；因為這些元素比例均等，使得世界在生成與混合中不會失去平衡：因為如果某種元素過多，所生成的就會毀壞。 「以及按一切理智的相等」。須知，「理智的」（νοητόν）是指那些不屬於感官，也不在自身內擁有理智能力的事物，如靈魂與感官的能力；而「理智的」（νοερόν）是指擁有簡單且自由的思考能力者，如天使；「理性的」（λογικόν）是指藉由言語、論證與推論來接受萬物知識者，如人類的理智；「感官的」（αἰσθητόν）是指屬於感官對象者，如受造物的部分，它們分為本質與自然的，即分為那些不動且完全無感官的，以及那些能以某種方式運行的；因為他們將自然定義為運行與安息的原則。「意志的相等」是指選擇性的；我不否認人類靈魂也被不恰當地稱為理智的與理性的。 「使一切相等產生的能力」。有一種相等是神作為萬物創造者賦予自然的，還有一種是意志的相等，即那些實行公義與生活平等的人，出於意願與選擇所達成的。因此，這種相等也是由神所建立的。所以，神在祂自身內，簡單且不可分割地，如同在觀念與範例中，在祂永恆的思考中，預先擁有或包含了一切的平等與公義。 385 386

第三章

§I. 「作為全能者與古老者」。神向但以理顯現為白髮蒼蒼，頭如羊毛，因此被稱為「亙古常在者」；但當祂作為人與天使一同向亞伯拉罕顯現時，祂比那白髮的老者更年輕，且是少年。他觀察到這些並在此處解釋：稱祂為「長者」，是因為萬物皆由神所造，且在祂之後；因此萬物都比祂年輕；稱祂為「年輕」，是因為祂永遠處於旺盛、穩定且無衰老的福樂中。如果你說兩者兼具，即同時是老者與少年，這表明祂從起初就延伸並前進至萬物，直到終結，而終結比起初更年輕，這也是有道理的。隨後他引述了神聖希羅提的觀點；因為我認為他稱呼他為自己的神聖導師，這對他而言是合適的。 §II. 「既是白髮者又是少年」。經文描述主有時是白髮者，有時是少年，如：「耶穌基督昨日、今日、一直到永遠是一樣的」；今日確實比昨日更年輕。 「既然單一」（Ἐπείπερἡμονάς）。既然算術將數字中具有分割性的多數引向終結，將「單一」設定為所有數字的原則；將「二元」設定為偶數及隨後因單一相加而增大的數字的原則，既然「多數」，即受造物，是來自神的；而數字存在於多數之中，因此按數字而言，它被稱為更年輕；因為多數，即被數的事物，是在神之後，不可言喻地由神所產生的；但「單一」比這更年輕的受造物數字更具原則性，正如我所說，它是數字的原因，並與從它產生的多數有某種關係。因此，神作為這些事物的原因，並保持單一的邏輯，根據上述的觀點，相對於那些由祂所產生的事物，祂被稱為更年輕。也有人稱身體為數字。 §III. 「以及絕對未受造的」。我們在第五章已經廣泛討論了永恆與時間；現在必須闡明所詢問的問題：他說，聖經不僅稱神為永恆，在說「神是永恆的，祂創造了地的極限」時，稱神為絕對未受造的，因為祂的存在沒有原因；而且也稱那些分享不朽、在本質上不變的事物為永恆，無論是天使還是最高的天，如：「祂將它們立定，直到永遠，直到永永遠遠」；以及：「那看不見的是永恆的」。他稱那些保持如初者為「不變的」，並稱「永恆的門」為天，或是那些守護天的天使，如同守門人；他也稱「古老的」為永恆，如：「我思想古老的年日」；並稱我們這裡的時間為「世代」（αἰῶνα），如：「直到世代的終結」；以及：「為要救我們脫離現今邪惡的世代」；反之，他也稱世代為時間，如：「我將在末日叫他復活」；因為這是世代，而非日子，即復活中的事；又如：「此世代的神弄瞎了不信者的心」；他也稱時間為世代，如：「世代的日子」，以及：「摩押人和亞捫人不可進入主的會，直到第十代，直到永遠」。因為他稱十代為一個世代。另外：他說，不應當在聖經提到「永恆的」地方，就完全理解為神性；因為這就是「完全且絕對的」，即按一切意義而言，是未受造且永恆的；此外，這種稱呼也用來指天使，因為他們能夠保持在同一性中。 「將分享永恆」。這位父也根據神學家貴格利，將永恆理解為對持續不斷、即「永遠存在」的宣告。 「且有時間的世代受到讚美」。時間中的世代，如詩篇所記：「他勞苦直到永遠，並將活到終結」。永恆的時間，如使徒所說，例如：「在永恆的時間之前」；以及：「在永恆的時間裡被隱藏」。在摩西那裡：「它將成為你永遠的產業」。請注意，未來的世代是不可毀壞且永遠保持同一的。 「雖然我們從他們那裡知道」。即從聖徒那裡。請注意，他稱理智的事物為「存在」，並將永恆與之並列；而稱感官的事物為「生成」，並表示它們也有時間。這些在第五章中有完整的論述。 「並非簡單地與神共永恆」。他非常智慧地保護聽者進入敬虔，說不應當推測那些被稱為永恆的事物，因此就與那在世代之前的神共永恆。我們在前面已經說過，永恆的稱呼並非正確地指永恆本身，而是指分享永恆的事物；因此，理智的事物正確地被稱為「存在」，因為它們被造為不朽，並因神的旨意而作為永恆的、無終結的事物存在，這是有道理的，因為它們是由神所產生的，先前並不存在。他特別使用精確的詞彙，將希臘哲學家所尊崇的事物安全地轉向敬虔；因此他說，那些由神創造的無形力量是「存在」且「永恆的」，但並非與神共永恆，不像希臘人胡言亂語地說「神在，萬物就在」。他說，這些地上的身體也是被生成的，他們稱之為生成與毀壞，因為它們是物質的沉澱，且所有月亮以下的事物都更為粗糙。 389 390 聖馬克西姆《論神聖名稱》註釋 [註：..] 猶如那些存在於受造物中且較為粗糙的月下萬物。然而，在存在者之中，有介於永恆者與生成者之間，或介於粗糙與屬地之物（即那些在生成與敗壞中頻繁誕生與消亡之物）之間的中介者；這些中介者本身也是物體，但它們既分有永恆，也分有部分的時間。這些中介者便是天空與眾星：因為這些也是物體，儘管它們由更細緻的部分所組成，且是物質中最純淨的部分，正如使徒所言：「有天上的形體，也有地上的形體」；隨後他為了闡明其性質，補充道：「日的光輝是一樣，月的光輝又是一樣，星的光輝也一樣。」因此，至高的天空與大地在永恆中就已存在；因為正如摩西所言，它們是在那被稱為日的光被創造之前就已被造的；而在時間的間隔中，穹蒼與眾星才被造出，儘管它們是物體且處於時間之中；因為它們既是可觸摸的也是可見的，但它們將是永恆的，它們也將分有永恆，正如我們的身體將被轉化為不朽壞的一樣；正如使徒所揭示的，他說這世界的形狀將要過去，而非世界本身；因此，關於這些中介的物體，詩篇中說道：「祂將它們立定，直到永恆，直到永恆的永恆；祂立了定令，就不能廢去。」因此請注意，眾星、太陽、月亮與天空，雖然是較為細緻的物體，但藉著神的旨意，它們成為了不朽的，正如我們在復活後的身體也將如此。另一種解釋：他稱天使與靈魂為存在者與生成者之間的中介，一方面，因為它們分有永恆，所以是不朽壞且不滅亡的；另一方面，因為它們被看作是在生成之中，所以分有時間；因此他稱這些為暫時的與永恆的；因為他先前說過，那些存留於永恆中的，即關於神所說的一切，是由「永恆」所指；而那些在生成中的，則是由「時間」所指；儘管聽者聽到「永恆的」與「暫時的」時，不應簡單地這樣理解，而是應當按照對它們而言所公認的方式，即那些被明確相信的方式來理解。 第十一章註釋

§1. 和平的領袖。請注意，他稱神為和平的領袖；至於那可分的眾多，應理解為感官世界。

歸於整體的合一。有些人將「整體的合一」理解為存在者那單純且不可分的因，萬物都轉向祂，並在祂裡面得以堅立；另有些人則理解為宇宙的和諧，是由異質的元素所混合而成的；因此他將這些元素中性質的對立，即熱與冷、濕與乾，以及其他類似的對立，稱為「內戰」，這些對立為了完成一個世界而合而為一。 [註：..] 這些對立的性質，正如在受造物中所見。 [註：..] 這些也是分有神聖和平，並將其連結為一種和諧。或者，在這裡將「戰爭」理解為無形體之物對物質之物自然存在的對立；因為他說：「肉體情慾與聖靈相爭，聖靈與肉體相爭」；神聖的和平將這樣的戰爭也帶向合一。 [註：..] 關於和平的合一。不要像那些不虔誠的摩尼教徒那樣去想，認為物質因與自身相爭而產生了這些魔鬼；而是要理解為濕性在自然上與乾性對立，冷性與熱性對立；因為神將這些事物也轉向友誼與宇宙的構成。因此，將「內戰」理解為「內在的」。 首先的。他所說的「首先的」美德，並非單指撒拉弗的等級，而是指它們在將下位者連結或轉向神聖光照方面，佔據了首位；因為它們領受了對神的第一眼見；且是不可分地，即並非部分地，而是整體地、同時地領受。 [註：..] 關於「擴散至無限」。他現在駁斥了希臘哲學家們的巨大謬誤，並將其引向虔誠的敬拜；因為在他們之中，許多人意見分歧，有些人說萬物皆源於對立與戰爭，藉由爭執與戰鬥而生成；另有些人則說萬物僅僅源於友誼與和諧而被造，但他們對神的看法並不符合祂的尊榮。他在此將那些名稱的虛構轉向正道，確立神為宇宙的創造者與聚合者，將宇宙的「內戰」理解為無形體、無物質與理智之物，與物質、有形體與感官之物之間的自然不和諧：因為這些在實體上是不相似且不協調的；「因為肉體情慾與聖靈相爭，聖靈與肉體相爭」；不僅如此，所有的感官之物，即物體，也因某些人說它們在無限中消散，且萬物的混合（他稱之為無限）轉向區別與分離，在生成中被辨識與分離，且由於這種分歧日益增長，不僅將混合物從不相容與外來的成分中淨化，甚至導致已經結合的成分也被切割與破碎，並將聚合之物帶向一切的不相似與差異，導致萬物解體與敗壞，除了單純之物即元素之外，並稱這種戰爭為不讓萬物合一的原因。偉大的狄奧尼修斯，作為真理的愛好者，稱神解決了這種我所說的自然戰爭（他稱這種內戰為自然的，正如稱同類之物為同源的），並賜予宇宙和平、和諧與共鳴，在祂自己裡面包含並調和萬物，正如使徒所言：「並藉著祂叫萬有與自己和好」，藉著祂，祂將指派給各個層次的權能，以及那些以僕人身分治理的權能，藉著對下位者的愛而連結起來；並將萬物轉向祂自己，掌舵並包含萬物。 399 附錄：聖狄奧尼修斯（seudo-Dionysius the Areopagite）著作 400 若他們因情慾而受挫，他們以為自己能藉由享受情慾而獲得平靜。同樣地，你要理解「眾人皆渴求和平」，即渴求那「善」。 至於基督的和平，人又當說些什麼呢？耶穌基督如何成為我們與天使的和平，止息了戰爭，拆毀了中間隔斷的牆，在我們之間調解和平，並使雙方合而為一；正如神聖的使徒在致以弗所書中所說的。 藉此我們學習不再爭戰。那不與自己爭戰的人，是將憤怒與情慾治服在理性之下的人。而那與眾人擁有同一心志的人，便與世人有了和平；至於那將自己的心思順服於天使之運作的人，此人也與天使取得了和平。 但甚至與他們一同領受神聖之事。意即，我們與他們一同在神聖的威嚴中，完成同樣的敬拜與崇拜。 在《神學綱要》中。請注意，他亦有關於神聖教義的著作；他在第一章的開頭也提到了這一點。 §VI. 你在信中問道：如何理解神是「自存生命」（utozōē），以及祂是「自存生命」的建立者，諸如此類的問題。他在書信中，特別是在第二封信中，對此說得很好。請注意，神被稱為神，是源於受造物及祂所造之物，因為祂是這一切的源頭與創造者。 從「首先存在者」而論。我認為他所說的「首先存在者」，是指超世的本性，因為它們首先且純粹地分享了神聖的恩賜、生命及其他一切。因此，從「存在者」——即在存在物中所觀察到的——神被稱為「自存生命」，亦即該事物及其形式的建立者與生產者；因為從生命這一點出發，我們也應當以同樣的方式去思考類似的事物。然而，當神本身被稱為「自存生命」及類似稱呼時，這是指祂作為超越一切本性而存在，即超越天使與一切理智的本體。 從「首先存在者」而論。他稱那些理智的、無形的受造物為「首先存在者」，即天使。請注意「首要地」（rchēikō）一詞，他說這是因為它首先存在，以「超本體」（yperousion）取代「神」；因為唯有祂是理智與感官世界的創造者。不可相信那些說神的創造能力是「神」的人，這是錯誤的；因為唯有神是創造者。請注意，唯有神是理智與感官世界萬物的創造者。 彎曲的（gkylon）。彎曲的（pikampes）。 【校勘與修正】 • 請注意「首要地」（rchēikō）存在的意義：神作為萬善的源頭是「首要地」存在；而作為從祂流出的護理能力，則是「分受地」（ethektō）存在。 401 論神聖名稱 聖馬克西姆（. Maximus）對《論神聖名稱》的註釋 402 以及萬物的神。意即天使並非神或創造者，在神之外亦無其他。 真實且適當地。請注意，這位神聖的人並不認為「適當地」（yriō）與「真實地」（lēhō）之間有何區別。 自存（er se esse）。在這些論述中，他更清晰地解決了所提出的疑問：即為何有時說祂本身就是生命，以及與祂同在的神；有時又說祂是這些事物的建立者，或祂建立了這些事物。顯然，祂作為這些事物的源頭與超源頭的開端，才被如此稱呼；而那些分受這些事物者，則因祂們而被稱為活著的、存在的與神聖的。因此，神建立了「生命化」與「本體化」（即事物本身）。因此，我們首先理解事物本身；然後才理解其普遍的概念，例如以各種方式被觀察到的生命或本體；隨後我們才獲取個別的知識，即每一種類別的知識，例如天使的生命或人類的生命，以及其他與之相關的事物，以及對那些分受者之記憶。當他接著提到那些分受萬物者時，他表明並非所有事物都分受一切；有些僅分受本體，有些分受生命，有些分受理智或思考能力，有些則在此之外還分受神化。 凡物各按其分。這段看似晦澀的內容，應當這樣解釋：神將萬物為了救贖而以極度合一且無複合的方式預先存在於祂自身內，並因其良善的極致，如同泉源般的開端，將祂的偉大卓越之處，如同光線般發射給那些藉由祂的創造能力而建立的事物，祂自身完全留在祂內，並按各受造物的容量，以分受的方式傳遞給它們。因此，從祂內在的良善所發出的光照，首先被稱為「自存存在」、「自存生命」、「自存神化」，以及其他模仿這些原則（即神本身的事物，我指的是自存神性、自存良善、自存生命）的稱呼；其次，祂也被稱為創造了這一切，藉由祂向外流溢而建立的本體，這些本體在本質上是生命，並以分受的方式賜予配得者；第三，則是關於這些個別分受的原因。因為有些僅分受生命，有些則分受神化，有些則如最高等的理智能力，同時分受這一切。 關於個別的。他稱世代的繼承為個別的。 以及自存良善。那位超良善與超神性的神，是自存良善與神性的建立者。因此請注意，這些並非神的本體。請閱讀致該猶（aius）的第二封信。 護理與良善。他稱護理與良善為先前所說的本體化、生命化、良善、神性、美善及類似的事物。 403 附錄：聖狄奧尼修斯著作 404 從那不可分受的神而論。先前他說神是可以分受的，現在卻說祂是不可分受的。因此，神在祂慷慨的傳遞中是可以分受的；但作為源頭，祂卻不可分受，因為祂以獨特的方式擁有那超越一切的事物，而萬物則按其容量分受之；這與上面第五章所說的相似，即祂是存在，且在萬物之中，卻又不是萬物中的任何一者；因為祂維繫、賦予生命並保守萬物，所以說祂在萬物之中；但就祂作為萬物生產的源頭而言，祂不是受造物中的任何一者；因為源頭絕不可能來自於受造物。同樣地，在此處，神在萬物分受祂並藉祂而立的意義上是可以分受的；因為那不分受祂的，既不存在，將來也不會存在，過去也不曾存在。但另一方面，祂又是不可分受的，因為受造物中沒有任何一者分受祂的本體；因為就其本性而言，神超越了萬物。

第十二章

§I. 關於名稱的疊加。他稱名稱的疊加為「最高級」與「原級」的結合，例如「至聖所」（聖中之聖）、「萬主之主」、「萬神之神」，以及「萬王之王」及類似的稱呼。 §II. 因此，主權。這是兩位貴格利——神學家貴格利與尼撒的貴格利——所說的。 §III. 當絕對地讚美。絕對地（polyō），意即不是在某種條件下，或與他物比較，而是按照單純的觀念，即適當地。 以及不平等。這就是合一，我指的是平等與同一性；因為這是和諧、共鳴與萬物救贖的源頭；因為合一的理性，按照相同且單純的方式存在，理應被稱為「一」；因為在個別事物中的「一」，是與各部分合一的，並在分受第一源頭中產生共鳴。基於這個理由，主為門徒祈求：「使他們合而為一，像我們合而為一一樣，使他們完完全全地合而為一」這象徵著聖潔與國度，神在祂自己的作為中感到喜悅（annutai），正如詩篇所說：「耶和華必因自己所造的歡喜」這象徵著主權。 §IV. 不可分受的源頭。就本性的理性而言，神是不可分受的。 「至聖所」被讚美。他奇妙地闡明了神為何被讚美為「至聖所」及類似稱呼，並說：純粹的本性與源頭，與品質及受造物之間有何等差異；這就是「存在者」相對於「非真實存在者」的關係，以及分受者與被分受者之間的差異；神被稱為這些名稱時，與那些藉由分受而擁有這些名稱的事物之間，有著巨大的差異；因為萬物皆來自於神，並被稱為神，且擁有神；而神卻不來自於任何事物。為何祂被稱為「至聖所」、「萬王之王」、「萬主之主」與「萬神之神」。 405 聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 406 聖徒與君王。這位蒙受神聖啟示的蒙福者，虔誠且敬畏地教導那些在某些人中墮落為多神論的事物，並斷言那些在下位者之上的權柄，因其卓越而被稱為聖徒、君王、主與神，正如在人類中，最卓越者被如此稱呼；又如在我們中間，在美德上卓越的教師，將美德統一地聚集在靈魂中。藉由教導，將美德傳遞給他人，隨著受教者數量的差異，他們所傳遞的美德也隨之增多；在無形秩序中，以一種更強大且更神聖的方式來觀察這一點；下位秩序藉由上位且更親近神者，分受神的恩賜，正如從一個湧流且噴泉般的杯子中，靠近的器皿首先被充滿，接受那流向它們的事物；隨後，當它們也滿溢時，便流向其他下方的器皿，並根據接受者的數量與差異，無論是小的還是大的；即那從杯子中湧出的，灑落在那些本身因豐滿的合一而包含著最初從杯子中流出之物的器皿上：因此，以較粗淺的語言，應當理解神聖恩賜的豐盛，藉由最初的秩序分配給所有受造物。使徒也被稱為「揀選的器皿」。請注意，他現在說就本性的理性而言，神是不可分受的。 差異增多。意即顯示出更多；因為分受的事物越是多樣，恩賜也顯得越是多樣。

第十三章

§I. 被祂自身單一地界定。神是祂自己的終點與處所，沒有任何事物超越神；但祂卻界定了無限的事物；因為祂以自身無限的偉大，包容了那些無限的世代（因為它們沒有終點）；並界定了生命的一切無界限性，正如在理智事物中所擁有的；因為生命並不像人類那樣被這些事物所限制，而是被創造為不朽的。神則在祂超永恆的自身永恆中被界定。 §II. 「一」，因為祂是萬物。在數量上是多，但在種類上是一，例如貨幣、銀錢與小錢；因為在種類上是一，無論是銅、金或銀；但在能力上則是多，例如草本，但在種類上是一；因為它們都是草；但在物種上則是多，例如馬、牛、人類，以及理智事物；但在屬上是一，因為它們都是動物；但在進程上則是多，即從神而來的創造，但在開端上則是一；因為神是萬物的源頭。 407 408 但正如一切數字。他很好地證明了他所意圖的；因為這位神聖的人之目的，是從算術的理性來建立他的觀點。因此他說，沒有任何存在物是不分受「一」的，即不分受神的；因為一切數字都分受「單元」（onas）；因為如果一個人從二開始，他首先計算一個「二元」，從十開始也同樣；他更進一步說，即使一個人從所謂的極小部分開始，他計算「二分之一」、「三分之一」、「十分之一」，以此類推，因此沒有不分受「一」或「單元」的數字；因為即使你提到部分，你也會說「二分之一」、「三分之一」、「十分之一」，以此類推；並且說一個「二元」、一個「十元」，因為這些也是從它（單元）中完成的。 那萬物的源頭是「一」。其目的很明顯，即證明神被稱為「一」，並非像其他可數事物那樣被稱為「一」。因為神是「一」，就祂是單純且不可分割的，且沒有種類上的差異，遠離一切情慾與偶發事件；當祂被理解為未來事物的開端與元素時，祂也被稱為「一」。但那在數字中被觀察到的「相同」、「不同」、「大」、「小」，甚至「整數」、「冗餘」、「相等」或「不平等」，沒有人能合理地將其轉移到源頭上，並將其作為源頭；因為這些必然是情慾與偶發事件。因此，數字中向多數的劃分，其終點歸結於單元；但在每一種類中，源頭是最單純的；因此在存在物中，無論「一」是「多」，還是「多」是「一」，源頭與元素都是最單純的，且是與萬物無分受的「一」，從中，如同從範例與理念中，那存在於存在物中的「一」也產生了，例如，即使感官的光在部分上是多的，相對於所有星辰而言，但當它整體聚集時，它是一道光；而在偶發事件上則是多的，例如孔雀；它有金色、藍色與白色，但在作為主體的身軀上卻是一；對其他事物也應當這樣理解。 因為沒有多數。在此處，他從算術中證明了他所說的。請注意，他理所當然地說神在「一」之前，因為祂是萬物的存在，因此祂也是數字的創造者或發明者。 但那多數。應當在每一事物中補上「存在」，使句子成為：那在部分上是多的，在整體上是一，例如身體；同樣地，其他事物在主體或本體上是一；但在偶發事件上則是多的，例如人。偶發事件中，有些是可分離的，例如坐、走及類似的事物；有些則是不可分離的，例如藍色、彎曲及類似的事物； 409 聖馬克西姆對《論神聖名稱》的註釋 410 反之，在種類上是一，例如馬或牛，但這在數量上是多的；因為有許多馬，許多牛。但這在自然能力上也是多的；而反過來，那些多種物種，例如人、馬、狗及其他，在屬上是一；因為它們每一者都是動物；因此，那在週期、計畫或行為上是多的，在源頭上是一。 §II. 萬物與整體萬物。當在劃分中有種類、部分與差異時，被稱為「萬物」；而當各部分聚集起來構成一個完整體，或種類構成一個屬，或相反與對立的事物在共鳴與和諧中平靜下來時，則被稱為「整體」，例如水、地、氣、火熱的星辰與天空；這些整體被稱為「世界」。 且若沒有「一」。因為「一」似乎與數字有某種關係，若沒有「一」，就不會有「多」；因為數字是單元在多數中的組合，這就是他上面所說的，神被多樣化，彷彿是從算術中被理解的。但「一」本身是自存且存在的。 且若有人假設萬物。那「假設」（ypothoito tis）一詞，在那些實際上不存在、僅在理性中塑造的事物上被使用；然而在此處不應如此理解，而應將其視為理性上的思維，這是為了創造的同一性，以及整體在部分中被觀察，部分在整體中被觀察。 即按照每一事物的種類預先構想。他說，若不預先構想人的種類，即本性，就沒有人會說人類彼此合一；顯然，這是按照他所說的本性理性。 且若你除去「一」。這段話應當這樣組合：那些合一的事物被稱為合一，是按照每一事物預先構想的種類；因為我們先前說過，種類與多數都標記著「一」作為某種元素與源頭，歸結於一個屬，而它們是該屬的種類；因為這些在種類上與它合一，例如馬、牛及後續，它們歸結於一個屬，即被稱為「動物」。 整個神權（hearchia）。整個神權即至聖且受崇拜的三位一體；但由於本性那不可言喻的合一，祂既被稱為「一」，也被稱為「一」。 藉由祂與從祂。將「藉由祂」（yph’ hē）與「是」連接，將「從祂」（x hē）與「被配置」連接，將「藉由祂」（i’ hē）與「保持」連接，將「在祂內」（n hē）與「被維繫」或「被保守」連接，將「歸向祂」（is hē）與「回歸」連接；儘管父分別且同時安排了這些動詞；且「萬物」一詞也應當共同理解。他說得很好，若你除去「一」，既沒有整體，也沒有部分，也沒有其他任何事物；這就是他上面所暗示的，說「二分之一」、「三分之一」。 411 附錄：聖丟尼修（ionysius the Areopagite）著作 13 [註：即第十三，顯然也參與了「一」的各個部分。 萬有的因是「一」。並非萬有絕對地由「一」所構成，而是由那唯一的「一」所構成；根據這「一」，神被稱為「一」且被稱為「單一」；因為唯有藉著這唯一的「一」，萬有才存在。因為那稱之為「一」的名詞，在否定多重性的意義上，指的就是這一點；然而，「一」本身是原則，且對某物而言是第一，因為它與某物有某種關係；它引出了從它而出的萬有的概念。但這些並不適用於神。此外，那唯一如此的「一」，完全不受情感或苦難的影響，是不可分割的，且是自足的；因為根據它的本性，它並不自然地與他者結合，就像數字中的「一」一樣；因為那真正適當的「一」，在一切「一」之先，排斥了多重性，以及一切的組合與分割；因為這既不被稱為小，也不被稱為中等；若必須大膽地說，它既非美，也非善；因為這些在某種程度上是情感，就像習性與偶性一樣。但「一」本身也被理解為在萬有之上；而情感，如小、中等，則被認為是與他者共存的，因此既非單純，也非元素性的。因此，「一」如前所述，是單純且無情感的，不具備上述特質，也不應被視為萬有的類別；因為類別完全被分割為種類，但它既不是點，也不是嚴格意義上的單位；因為這些與後續的事物有連結。然而，它是最單純的，且不具備任何差異；因為它既沒有運動，也沒有站立或靜止；事實上，不應將「一」設定為「存在者」，而是「存在者」的原則與種子；因為多重性必然跟隨存在者，而存在者附著於多重性，這在神身上是不會發生的：因為「存在者」是本質（usia），源自「存在」（inai）；但神是超本質的，且在存在者之上，並以「單一的方式」（enikos），即卓越且無可模仿地在存在者之上。因為神是萬有，且在萬有之上。當他以奇妙的方式論述了數字的本性後，他補充道：即使三位一體，即使單一性受到讚美，那在我們數字中被認知的單一性，或被他者認知的單一性，並非神；因為藉著說出祂「不是」什麼，我們理解神是什麼。 且那「一」本身界定了存在者。神在存在者之上，因為祂是萬有，且祂本身就是數字的創造者與發明者。 「在數字中」（narithmon）。注意，「在數字中」意味著數字的顯明；因此，在存在者中，即在受造物中，被置入的「一」，是根據數字的概念或理性而被置入的。 「不是單一」（uk estin oude monas）。不要簡單地或單一地聽聞「它不是單一，也不是三位一體」；而是將「不是」與「被認知的」（iegnosmenē）連結起來；因為這段話並非要否定那些被公認的事實，而是要教導神是不可探究的。 413 414 聖馬克西姆（aximus the Confessor）對《論神名》的註釋 神聖的生育力（heogonon）。他說，神聖的生育力是從「三位一體」的稱呼中顯明的；因為為了呈現那不可言說之位格的受敬拜的彰顯，數字被構想出來，正如巴西流與神聖的貴格利所說。他以轉義的方式稱父為「生育者」，因為祂是受敬拜之子的生父，也是與他們一同受敬拜的至聖聖靈的源頭。因此，生育力，或其他任何人類所知的名稱，甚至連那些理智的權能（天使）本身，都無法清楚地呈現神隱藏的本質；因為神既然不是萬有中的任何一物，而是超越萬有之上，又怎能從萬有中的任何一物獲得名稱呢？ 「也不是祂的名字」（ude onoma autē estin）。這位神聖的人說得好：既不是祂的名字，也不是理性；而是被安置在不可進入之處，並非在空間中——絕非如此！——而是在推理與思想中；因為關於神的言論對一切心智與思想而言都是不可進入的。至於「不是祂的名字」，請正確且清晰地理解；因為萬有都是藉著名稱與事物而被認知的。那麼，對於那位超越萬有、創造萬有且是萬有之因的神，能賦予什麼樣的名稱或行為呢？因此，這位神聖的丟尼修說，善本身或美本身並不適當地適用於神，因為這些也在受造物中被發現。你也會在前面發現，這些情感與偶性被認為存在於受造物中，這在超越萬有的神身上是不適用的。 「但因著渴慕去理解」（lla pothōtou noein）。注意，他說得極好，因為為了完全理解並談論神，神學家們被對祂的渴慕所佔據，才將「善」的名字賦予神，儘管神在適當的意義上是超善且超本質的。善，如他所言，是萬名中最莊嚴的。至於否定與剝奪，在神身上並非神學家們簡單地說出的；因為它們並非如字面所說的那樣被理解，而是以超越的方式被觀察；因為「不朽」、「不可見」、「不腐」、「無所匱乏」、「無罪」，任何參與智慧的人都不會以通俗的方式來理解；對於所有關於神所說的類似事物也是如此，而是要從所宣告的事物中抽離，轉向那些被靜默且更神聖的思想；因此，他隨後正確地稱呼它們為更神聖的神名。因為靈魂一旦脫離了所有肉體的感官與世俗的事物——因為這些是它與生俱來的——它就以人類本性所能達到的程度，與神純粹的知識結合，正如使徒所暗示的：「我們必永遠與主同在」（帖前四6）；又說：「如今我們彷彿對著鏡子觀看，模糊不清；到那時，就要面對面了」（林前十三2）。 「諸名中最受尊崇的」（o tō onomatō septotaton）。注意，善是萬名中最受尊崇的；因此它首先被奉獻給神。 413 416 附錄：聖丟尼修著作 「與它同類的」（ō heautēsymphyō）。他說的是同類的，即與它相關的、熟悉的，且是受造物所特有的。這確實也適用於天使。神聖的事物絕非天使所能理解；且天使中最低微的，也比教會中所有的神學家，甚至使徒，對神有更偉大的觀照。 「若有任何與這些同等效力的」（ai ei ti tō homodynamō）。即若在聖經中發現了其他具有相同神聖效力的稱呼，也必須根據相同的解釋方法將它們加入。 「對我們及其他神聖的人」（ai hēin kai heterois hierois andrasin）。奧秘不應不加區別地傳給所有人，而應傳給合適且神聖的人；這也是神聖的保羅寫給這位神聖的人提摩太的內容。 「以我們所能說的」（ēeis te eipein hikanoi）。父親以神聖的謙遜說了這些話；隨後的一切亦然。 「關於象徵神學」（pi de tē symbolikē theologian）。他指的是「象徵神學」，即關於符號的神學著作，這本書目前尚未流傳，正如他在另一章所說；若你想知道「神學綱要」與「象徵神學」的區別，請閱讀《神秘神學》的第三章。