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PG45

哈佛神學院 安多弗-哈佛神學圖書館

1.

教父學全集 或稱：通用、完整、統一、便利、經濟之圖書館， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家， 無論拉丁語系或希臘語系， 凡自使徒時代至特倫托大公會議（西元1545年，拉丁教會） 及佛羅倫斯大公會議（西元1439年，希臘教會）期間之傑出著作： 按年代順序重編， 收錄教會傳統中過去十五個世紀及更久遠以來所有現存文獻， 依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校勘，極其勤勉地進行修訂； 持續以論文、註釋及多種校勘讀本進行闡釋； 增補了在過去三個世紀最詳盡版本之後所發現的所有著作； 附有分析性專項索引，隨附於各卷或重要作者之後； 正文內適當安排章節，並以標題區分各頁上緣，以標示所屬內容； 擴充收錄了雖屬疑作或偽作，但在教會傳統秩序中具有一定權威之作品； 豐富了兩百多個作者及著作索引，包含字母、年代、統計、綜合、分析、類比等索引，涵蓋宗教之每一教義、道德、禮儀、教會法、紀律、歷史等要點，無一遺漏； 特別是兩部龐大之總索引：其一為事物索引，查閱此索引，即可一目了然地看見每一位教父——不遺漏任何一人——針對任何主題所寫下的內容；其二為聖經索引，讀者可由此輕易查出哪些教父曾針對聖經之各卷經文（從創世記第一節至啟示錄最後一節）進行過註釋。

最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校勘之完美、重編著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且在整套教父學中保持一致、價格之低廉，特別是此一將過去散落各處之六百多篇殘篇與短文，首次於本圖書館中，根據各時代、各地點、各語言與各形式之著作與手抄本匯集而成之唯一、系統化且按年代編排的合集，實為其他所有版本所難以企及。

希臘語系前編，

收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士及作家， 由 J.-P. 米涅（J.-P. Migne）主編， 全教會圖書館， 即教會學各分支完整課程之編輯。

教父學，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁語系與希臘-拉丁語系。 拉丁語系部分，已完全編纂完成，共兩百二十五卷，待索引完成後即告定案，售價為一千兩百二十五法郎。希臘語系部分則以兩種版本印行。前者包含希臘原文及對照之拉丁譯文，共一百零九卷，但不含索引；後者僅呈現拉丁譯文，故僅收錄於五十五卷內。兩者皆於1860年12月24日全部出版。每一卷希臘-拉丁合璧本售價僅八法郎，每一卷純拉丁文本售價僅五法郎：然而，為使買家能享有此價格優惠，必須購買完整合集，無論是希臘語系（326卷，含較大版本）或拉丁語系（272卷，不含索引）；否則，各卷之篇幅與製作難度將導致價格有所不同。然而，若有人欲單獨購買完整之希臘-拉丁合集，或僅購買由希臘文譯成拉丁文之版本，則每卷售價為九法郎或六法郎。上述條件適用於尚未出版之教父學系列。

教父學希臘語系 第四十五卷。 聖貴格利·尼撒（S. GREGORIUS NYSSENUS）。 由編輯 J.-P. 米涅印行並銷售， 位於名為 D'Amboise 之街道，昔日鄰近巴黎城門俗稱「地獄門」（d'Enfer）處，或稱小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已納入巴黎城牆內。 1863年

重要公告。 根據治理世界之天命，卓越之作鮮少能在沒有強烈且眾多爭議的情況下完成。天主教工作坊（Ateliers Catholiques）幾乎無法逃脫此種神聖的實用印記。時而有人否認其存在或重要性；時而有人稱其已關閉或即將關閉。然而，它們已持續運作21年，所產出之作品亦愈發嚴謹與精緻。因此，除非發生任何人類審慎所無法預見或阻止之事件，否則這些工作坊唯有在教會圖書館之兩千卷四開本全部完成後才會關閉。過去的成就似乎是未來希望或擔憂之可靠保證。然而，在它們所遭受之誹謗中，有兩點被不斷重複，因為它們更為關鍵，其影響亦導致更多後果。一些渺小且無知之競爭者，透過通信或其旅行推銷員，不斷重複稱我們的版本校勘不佳且印刷拙劣。由於無法攻擊著作之內容——這些內容多數是天主教在各時代、各國公認之傑作——他們只能轉而攻擊形式上最嚴肅的部分，即校勘與印刷；事實上，即使是傑作，若文本不精確或難以閱讀，其價值亦將減半。

誠然，起初由於印刷史上前所未有之成功，迫使編輯不得不採用機械印刷，以求更快速地運作並降低書籍價格，導致《聖經與神學雙重課程》中有四卷的校勘未達印刷廠通常對幾乎所有出版品所要求之水準；同樣真實的是，屬於其他出版品的若干卷冊，印刷得過黑或過白。但自那段遙遠的時期以來，機械印刷已讓位給手動印刷機，其成品雖非奢華（因奢華在如此性質的著作中顯得格格不入），但在各方面皆極為合宜。至於校勘，事實上在任何古今版本中都未曾達到如此高度。若非我們為清除校樣中之所有錯誤而付出之辛勞與費用，又怎會如此？在印刷業中，即使是最好的公司，習慣上也僅校對兩次校樣，並將第三次與第二次進行比對，而未對作者之手稿進行任何準備工作。

在天主教工作坊，其差異幾乎是不可估量的。透過經驗豐富且對錯誤有著無情敏銳眼光的校對員，我們首先從頭到尾準備副本，不遺漏任何一個字。接著，我們根據如此準備之副本進行第一次校樣閱讀。然後以同樣方式進行第二次閱讀，並與第一次進行比對。第三次亦然，與第二次比對。第四次亦然，與第三次比對。第五次重複相同操作，與第四次比對。這些比對之目的，在於確認校對員在校樣邊緣標註之錯誤，是否已由排字工人在金屬版上修正。在經過這五次相互控制之完整閱讀，且不計上述之準備工作外，還有一道修訂程序，通常會進行兩到三次；隨後進行鑄版。鑄版完成後，文本之純淨度即告固定，我們再與副本進行一次從頭到尾之新閱讀，進行新修訂，印刷僅在這些無數之預防措施後才會進行。

因此，在蒙魯日（Montrouge）的校對員來自各國，其人數比巴黎二十五家印刷廠加起來還要多！因此，校勘成本與排版成本相當，而在其他地方僅佔十分之一！最後，儘管此斷言可能顯得魯莽，但因如此高昂之費用與心力所獲得之精確度，使得天主教工作坊之大多數版本，遠遠超越了著名的本篤會士馬比雍（Mabillon）與蒙福孔（Montfaucon），以及著名的耶穌會士佩塔維烏斯（Petau）與西蒙德（Sirmond）之版本。若比較他們版本中之任何頁面與我們相對應之頁面，無論是希臘文還是拉丁文，人們都會確信這不可思議之事乃是事實。

此外，這些傑出學者更關注文本之意義而非印刷部分，且並非專業校對員，他們閱讀的不是校樣上所寫的，而是他們認為應該出現的內容，其高超之智慧彌補了版本之錯誤。再者，本篤會士與耶穌會士幾乎總是根據手稿作業，這是錯誤頻繁之永恆原因，而天主教工作坊之特色在於復興傳統，多數情況下僅根據印刷品作業。

布魯塞爾耶穌會波蘭德派（Bollandiste）的德·布赫神父（R. P. De Buch）不久前寫信給我們，稱他在十八個月的研究中，無法在我們的拉丁文教父學中找到一個錯誤。維爾茨堡大學神學教授登辛格先生（M. Denzinger）與該市副主教賴斯曼先生（M. Reissmann）在7月19日來信稱，同樣無法在我們雙重教父學的拉丁文或希臘文中發現任何錯誤。最後，索萊姆（Solesme）的本篤會士皮特拉神父（P. Pitra）與《基督教哲學年鑑》主任博內蒂先生（M. Bonetty），在被挑戰指出我們的一個排版錯誤後，被迫承認我們對自身完美校勘之自信並非過度。在神職人員中，有優秀的拉丁語與希臘語學者，且更為罕見的是，有非常務實與實際的人，那麼！我們承諾，他們在我們任何一卷中——特別是希臘文卷冊——每發現一個錯誤，我們將給予25生丁的獎金。

儘管有上述情況，完整課程之編輯，愈發感受到完美校勘對於著作之實用與價值的重要性，一年多來一直致力於，並決心持續致力於一項漫長、艱苦且昂貴的操作，即對其無數鑄版進行全面且普遍之修訂。因此，他每將一卷書重新付印，都會逐字逐句地從頭到尾進行校對。四十人將在此工作上投入10年，且至少五十萬法郎之資金將用於此重要控制。如此一來，天主教工作坊之出版品，已因其校勘之優越而脫穎而出，在任何時代或國家都將無人能及；因為還有哪位編輯能夠且願意在事後進行如此巨大且代價高昂之工作？確實必須具備神聖之使命感，才能不畏艱辛與花費，特別是在歐洲學界宣稱圖書館之出版品從未如此精確之時。本卷屬於已修訂之列，未來所有修訂過之卷冊皆會標註此說明。因此，若要評判天主教工作坊之作品在校勘方面之表現，僅需選取那些在卷首標註此公告之版本。我們僅承認此版本以及隨後根據我們已修訂之金屬版所印行之版本。過去人們認為立體印刷（stéréotypie）會固定錯誤，因為金屬鑄版不具彈性；完全不然，它反而引入了完美，因為人們已找到修正直至錯誤消失之方法。希伯來文已由德拉赫先生（M. Drach）修訂，希臘文由希臘學者修訂，拉丁文與法文則由首都該領域之頂尖校對員修訂。

我們感到欣慰的是，能以以下反思結束此公告：最後，我們的榜樣最終激勵了義大利、德國、比利時與法國之大型出版計畫，如羅馬之希臘教規、那不勒斯之吉爾迪（Gerdil）、帕爾馬之聖多瑪斯、慕尼黑之宗教百科全書、布魯塞爾之禮儀聲明集、波蘭德派、巴黎之蘇亞雷斯（Suarez）與拾遺集（Spicilege）。迄今為止，人們僅知如何重印短篇著作。四開本（in-4º）因其龐大而令人畏懼，人們不敢觸碰，生怕淹沒在這些深不見底之深淵中；但最終有人冒險模仿我們。不僅如此，在我們的推動下，其他編輯正準備進行通用教宗詔書集、各聖部之決議、傳記與通史等之編纂。不幸的是，大多數已完成或正在進行之版本皆無權威性，因為它們缺乏精確度；校勘似乎是由盲人所為，無論是因為未意識到其嚴重性，還是因為畏懼費用；但請耐心等待：一個正確之重印版本很快就會出現，即便僅是為了照亮那些已經或即將建立之學派。

天主教傳統。 第四至五世紀，西元401年。 聖教父 貴格利 尼撒主教 全集。 聖教父 貴格利 尼撒主教 所有現存著作。 （Moreli版，1638年。） 現經重新修訂與精確編輯，並有諸多增補。 由 J.-P. 米涅主編， 全教會圖書館， 即教會學各分支完整課程之編輯：

第二卷。

三卷售價33法郎。 由編輯 J.-P. 米涅印行並銷售， 位於名為 D'Amboise 之街道，昔日鄰近巴黎城門俗稱「地獄門」處，或稱小蒙魯日，現已納入巴黎城牆內。 1863年

天主教傳統。 第四至五世紀，西元401年。 本卷（第四十五卷）所收錄之作者與著作目錄。 標註星號者，為首次收錄於貴格利·尼撒著作中。 聖貴格利，尼撒主教。 關於雙重版本中缺失且於此最新版本中增補之若干著作的說明。 聖貴格利·尼撒之教義著作。 論隱多珥女巫，致提奧多西主教。 大教義講道集。 致阿布拉比烏斯：論非三神論。 致辛普利基烏斯：論信心。 反對命運論，與外邦哲學家之辯論。 反對希臘人論述。 論靈魂。 致梅利泰內之勒托伊烏斯之教會法書信。 致塞巴斯提亞之彼得之書信，附彼得之回覆。 反對歐諾米烏斯十二卷。 * 反對阿波林拿留，由勞倫斯·扎卡尼奧（Laur. Zacagnio）翻譯與註釋。 反對同一人。 * 反對亞流與撒伯流，根據最新羅馬版本。 * 論聖靈，反對馬其頓派之「反聖靈者」。 各類註釋： 第1欄。 巴黎。- J.-P. 米涅印刷。

第二部分——教義。 安德烈·加蘭迪（ANDRÉ GALLAND） 關於聖教父著作雙重版本中缺失且於此最新版本中增補之若干著作的說明（a）。

I. 貴格利·尼撒之著作早已出版，然如今有諸多增補：此點我們在討論聖貴格利·納齊安祖時已預先說明。因此，我們首先呈現聖教父反對阿波林拿留之《反駁書》（Antirrheticum），此書乃上世紀由著名學者勞倫斯·亞歷山大·扎卡尼奧（1）從約七百年歷史之梵蒂岡抄本中，與尼撒主教之其他著作一同公開。此類傑作曾被古代教會作家提及，如拜占庭的利昂提烏斯（2）、大馬士革的約翰（3）、歐提米烏斯·齊加貝努斯（4），以及第六次大公會議第十次會議紀錄（5），更不用說尼基弗魯斯（6）。至於尼撒之《反駁書》寫於何時，尚無定論。若聽從編輯（7）之言，聖教父是在阿波林拿留去世前撰寫此書，後者被認為約於西元380年去世。此外，該位博學之士對一些表達方式進行了詳盡解釋，對於不熟悉尼撒著作之讀者而言，這些解釋或許能解決一些困難：因此，諮詢他本人對此事的看法是有益的。

II. 《反駁書》之後為《反對猶太人見證集》，此書曾僅以勞倫斯·西法努斯（Laurentius Sifanus）之拉丁譯本出版。扎卡尼奧（8）將其與兩份梵蒂岡抄本進行比對後重新出版。關於此著作之完整性，有人曾因其結尾引用了屈梭多模而表示懷疑，因為屈梭多模生活於尼撒之後，在約翰福音十九章34節「隨即有血和水流出來」之註釋中提及。然而（9），若僅以此論點來否定此書為尼撒所作，則無須再爭論，因為屈梭多模之文字顯然是從梵蒂岡抄本編號1907中被縫補進此著作的。

III. 隨後是兩篇講道（10），前者為《聖司提反首位殉道者講道集II》，摘自梵蒂岡抄本編號446：因為第一篇講道早已收錄於尼撒著作中。至於後者《論聖靈》，此前僅有法蘭西斯·齊努斯（Franciscus Zinus）之拉丁譯本，編輯在三份梵蒂岡抄本中發現了原文，並給予了新的翻譯。

IV. 隨後附上二十二封書信，前十五封由上述扎卡尼奧從梵蒂岡抄本編號424中摘錄：後七封則由著名學者約翰·巴蒂斯塔·卡拉喬洛（Joannes Baptista Caraciolus）於1731年在佛羅倫斯首次出版；他此外還將扎卡尼奧出版之書信與同一份精美之美第奇抄本進行比對，並在多處進行了修訂。因此，我們認為將這位博學之士的註釋附於每封書信之下是有益的，因此我們呈現的版本比扎卡尼奧的版本更為精確。

V. 關於《論神性，致伊瓦格里烏斯修士》之講道，或更確切地說是書信，此文在納齊安祖之著作中流傳（11），我們根據學者之觀點、抄本之權威以及古代作家之見證，將其歸還給尼撒。因為兩位貴格利之著作，無論是因抄寫員之蓄意還是疏忽，經常被混淆，這已是眾所周知。事實上，博學之士佩塔維烏斯（Petavius）在引用同一篇講道時（12）稱：「這篇講道在納齊安祖之第四十五篇講道中，是偽作。」因為我不認為它是納齊安祖之真跡，其文風之差異、平庸且粗俗之語言，絲毫沒有納齊安祖之優雅與宏偉。況且，尼基塔斯（Nicetas）似乎也不承認該講道為納齊安祖之作，因為他在其註釋中略過了它（13）？此外，歐提米烏斯（Euthymius）亦從尼撒之《致伊瓦格里烏斯修士論神性》中摘錄了兩段（14）。最後，科特勒里烏斯（Cotelerius）（15）與法布里修斯（Fabricius）（16）所讚譽之抄本亦支持此觀點。

VI. 隨後是《論靈魂，致塔提亞努斯之辯論》。此書最初由傑拉德·沃修斯（Gerardus Vossius）於1604年在美因茨作為貴格利·陶馬圖古斯（Thaumaturgus）之著作出版：隨後尼古拉斯·努里烏斯（Nicolaus Nourryus）於1697年在巴黎將其作為未出版之作再次發行（17），僅標註「貴格利」之名而無其他。然而，除沃修斯外，所有學者皆將此小冊子歸於新凱撒利亞之主教。法布里修斯最初承認陶馬圖古斯為作者（18）：但隨後改變主意，將其歸於貴格利·尼撒（19），儘管他沒有提出任何論據來支持其觀點。我個人認為，此辯論應理所當然地歸於尼撒主教：我之所以如此認為，是因為聖教父將其題獻給塔提亞努斯。聖巴西流在致安菲洛基烏斯之書信中，提到了某位塔提亞努斯（20），他先是長老，後來參加了君士坦丁堡會議並成為米拉主教；那位偉大的凱撒利亞主教曾尋求與他共融；因為他知道此人屬於在瓦倫斯皇帝統治下，竭力堅持正統信仰的人，正如著名學者勒奎恩（Lequien）所正確指出（21）。因此，尼撒，巴西流之親兄弟，將其《論靈魂》之辯論題獻給這位塔提亞努斯；或許是在他投身教會事奉之前，因為尼撒稱他為「奇妙的塔提亞努斯」。事實上，時間之標記、人之姓名及其卓越性，似乎不僅暗示，更證明了尼撒為此小冊子之作者。

VII. 尼撒著作之增補以《雅歌註釋》結尾，此書摘自聖貴格利·尼撒、馬克西姆斯與尼盧斯之註釋，並附有普塞洛斯（Psellus）之政治詩體註釋*，從梵蒂岡抄本中發掘並於巴黎出版。關於此書，請參閱蘇亞雷斯（22），更不用說法布里修斯（23）。

VIII. 最後，我們必須觀察關於聖教父遺失著作之殘篇，這些殘篇如今終於被收集起來。 首先是《反對淫亂者講道》之文本補充，由扎卡尼奧從梵蒂岡抄本編號445中僅以希臘文出版（24），這在格雷策（Gretser）出版之尼撒著作附錄中是缺失的。拉丁譯文由我的加蘭迪烏斯（Gallandius）修訂。 第二個殘篇展示了《論聖靈》之重要段落：摘自尼撒之《主禱文講道》。勒奎恩（25）對此進行了博學且詳盡之探討；他對我們之主題有如下論述：「在該位博士之任何主禱文講道中，此段落皆未出現：甚至在被認為是第三篇之講道中亦然；儘管該講道結尾處討論了聖靈之神性與同質性。然而，雨果·埃特里亞努斯（Hugo Etherianus）引用此段落時，稱其為尼撒之作（26）。此外，從歐提米烏斯（27）處亦可確定，此段落為真跡，且摘自被視為第三篇講道之主禱文講道部分。 第四個殘篇由上述勒奎恩從皇家抄本3451中發掘（28），其中有如下註釋：『摘自貴格利·尼撒之《論約瑟與馬利亞講道》（29）』。 至於第五個殘篇，我們已在適當位置討論過，並證明了學者對該殘篇真實性之質疑是毫無根據的。對此，現在必須加上聖大馬士革約翰之權威，他引用同一殘篇作為尼撒之作，以反對雅各派。 此外，無須再花時間列舉歐提米烏斯為我們保存之殘篇，無論是摘自尼撒題為《論認識神》之書，還是摘自《反對阿布拉比烏斯》之講道，這些在第7與第8項中有所呈現。此外，若未來有人計畫將尼撒之著作合編：除了我們在此處補充之缺失部分外，他亦不可忽略聖教父之《論靈魂與復活對話錄》，此書早已出版，並經與兩份優質抄本比對，由著名學者沃爾夫（Wolfius）在其《希臘珍聞錄》（Anecd. Græcis）中發行（30）。

聖教父

貴格利 尼撒主教 大教義講道集 分為四十章。 由真蒂亞努斯·赫爾維圖斯（Gentiano Herveto）翻譯。

序言。 關於教義之講道，對於那些在生活中帶領敬虔與真宗教的人而言是必要的，以便教會能因得救者之加入而增長：若忠實之教義能傳入不信者之耳中，此目的即可達成；然而，並非同一種教義模式適用於所有聽道者，而是應根據宗教之差異來調整與適應教義，雖目標相同，但證明與確認之方式卻不盡相同。因為站在猶太人立場者，已被其他觀點所先入為主；站在希臘人立場者亦然；阿諾米派（Anomæus）、摩尼教徒、馬吉安派（Marcioniste）、瓦倫廷派（Valentiniani）、巴西利德派（Basilidiani）以及其他異端與教派之迷途者，每個人都持有自己預設之觀點，使得必須與他們所持之觀點進行辯論。因為必須根據疾病之種類來施加藥物。你不能以同樣方式醫治認為有許多神之希臘人，以及不相信獨生神之猶太人。對於那些被異端所欺騙的人，你也不能以同樣方式駁斥與推翻關於教義之虛假與捏造之傳說。因為一個人無法透過……

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聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採原文語意。]

因為藉以糾正撒伯流（Sabellius）的論據，同樣也能用來駁斥亞諾米派（Anomœan）。同樣地，針對摩尼教（Manichaeism）所進行的辯論，對猶太人並無助益。正如先前所言，我們必須針對人們的觀點，根據每個人所陷入的錯誤，在每一場辯論中提出符合理性的原則與命題，以便透過雙方都承認且確定的事實，順理成章地揭示他們內心的思想與觀點。因此，當我們與那些傾向希臘哲學的人辯論時，若能以此作為論述的開端將是妥當的：即他認為神是存在的，還是與那些被稱為「無神論者」的人持相同觀點，認為神並不存在？如果他說神不存在，我們便可引導他觀察世間精巧而智慧的治理，使他承認在這些現象背後，存在著一種超越萬有的力量。

但如果他並不懷疑神的存在，卻陷入了多神論的謬誤，我們便應對他使用這樣的邏輯推論：他認為神是完美的，還是有所欠缺的？既然他理所當然地會承認神性的完美，我就會要求他承認，神在一切神性所考量的範疇中都是完美的，以免神被視為由相反的性質——即殘缺與完美——混合而成。無論是論及能力、良善的概念、智慧、永恆、不朽，或是任何其他適合神性的觀念，他都必須同意，根據這項合乎理性的推論，完美必然存在於神性之中。一旦我們獲得了這一點，將分散且混亂的思想導向承認獨一神性，就不再困難了。因為如果他完全承認主體中的完美，卻又說存在著許多個「完美者」，且這些完美者都由相同的特徵與形式所界定，那麼在這些毫無差別與變異、且在相同範疇中被考量的事物上，他必須要麼展示出各自的獨特性；要麼，如果理性的概念無法掌握任何獨特性，那麼在沒有區別之處，就不應假設存在著區別。因為如果他既無法在「多」與「少」中找到差異（因為完美的定義不容許減損），也無法在「較差」與「較優」中找到差異（因為若存在著較差者，就不能再稱之為神性），那麼關於多神論的錯誤幻想，必然會被迫轉向承認獨一的神性。因為如果良善、公義、智慧、能力、不朽、永恆以及一切虔誠的思想，都以同樣的方式被論述，且在各方面都消除了差異，那麼多神論的教義必然會被排除，因為那種貫穿一切的同一性，將信仰導向了唯一的教義。

第壹章

然而，由於虔誠的教義也知道在神性本體中存在著位格（hypostaseon）或稱實體與位格的區別，為了避免我們在與希臘人辯論時，論述被導向猶太教，我們再次需要透過某種精巧的區分來修正這方面的錯誤。因為那些不屬於我們教義的人，並不認為神是沒有理性的；而他們所承認的這一點，將充分闡明並展示我們的論點。因為承認神並非沒有理性的人，必然會同意那「非無理性者」擁有理性。然而，「理性」（Logos）一詞在人類身上也是同名異義的。因此，如果他聲稱自己是按照我們人類的相似性來理解神的理性，那麼他將會被引導至更高的觀點。因為必然要相信，神的理性是與其本性相稱的，正如其他一切事物一樣。因為在人類身上也能觀察到某種力量、生命與智慧；但沒有人會因為同名異義，就認為神擁有與人一樣的生命、力量或智慧，而是會將這些名詞的含義，降低到我們人類本性的尺度。因為我們的本性是會朽壞且軟弱的，所以生命是短暫的，力量是無法持久的，言語是不穩定的。但在那超越的本性中，無論論及什麼，都會隨著所考量對象的偉大而一同被提升。因此，即使被稱為「神的道」（Logos），也不會被認為是在說話者的衝動中擁有實體，像我們人類那樣轉瞬即逝。相反地，正如我們人類的本性是會朽壞的，所以我們的言語也是會朽壞的；同樣地，那不朽且永恆的本性，也擁有永恆且真實存在的道。如果這項推論被承認，即神的道是永恆存在的，那麼必然要承認這道的實體存在於生命之中。因為認為道像石頭一樣無生命地存在，是不虔誠的。但如果祂存在，作為一個有理性的、非物質的實體，祂必然是活著的。如果祂與生命分離，那麼祂根本就不存在。然而，我們已經證明認為神的道不存在是褻瀆的。因此，我們也隨之證明了這道是在生命中被考量的。既然人們相信道的本性是單純的，且在自身中不顯示任何雙重性與複合性，那麼就不會有人認為道是在生命中透過「參與生命」而存在。因為說「一個存在於另一個之中」，這種觀點無法脫離複合性的概念；相反地，既然單純性是公認的，就必須認為道本身就是生命，而非參與生命。因此，如果道活著，且祂就是生命，那麼祂必然擁有自由選擇的能力。因為在活著的事物中，沒有什麼是沒有選擇能力的。認為這種選擇能力也是大能的，是合乎虔誠的推論。因為如果你不承認祂有能力，你就會論證祂是無能的。然而，無能與關於神的觀點相去甚遠。因為在神性中，沒有什麼是不合理的或不連貫的；因此，必然要承認道的權能與其意旨同樣巨大，以免在單純的本性中，被視為存在著相反性質的混合與衝突，即在同一個意旨中同時考量到能力與無能，如果祂能做某事，卻對另一事無能為力。但道的選擇能力對任何邪惡都沒有傾向，因為對邪惡的傾向與神性是疏離的；相反地，祂所願意的都是良善。既然祂願意，祂就必然有能力。祂有能力，就不會無所作為，而是將一切良善的意旨付諸實行。世界是良善的，其中一切事物都被視為智慧且精巧的。因為萬物都是那活著且真實存在的道的工作，因為祂是神的道；祂是自由選擇的，因為祂活著；祂有能力成就祂所選擇的一切，且祂必然選擇良善與智慧的事物，以及任何具有更高意義的事物。因此，既然世界被公認為良善的，且透過上述論證證明世界是道的工作，而這道既是良善的，又能選擇，且有能力；然而，這道與那「道所從出者」是不同的。因為這在某種程度上屬於「相對」的範疇。因為在論及道時，必然要同時領會道的父。因為如果不是某人的道，就不會存在道。因此，如果聽者的思想透過意義的關聯區分了道本身，以及祂所從出的源頭，我們就沒有危險，不會使道的奧秘在反對希臘人觀點的同時，又與猶太人的立場相合；相反地，它將平等地避開雙方的荒謬，既承認神的道是活著的、活躍的且具創造力的——這是猶太人不接受的——又不認為道與祂所從出的源頭在本性上有差異。因為正如我們說言語源於心智，既不完全等同於心智，也不完全是另一回事；因為說「源於心智」是指某種別的東西，而非心智本身；但將心智本身顯露出來，則不能被認為是與心智不同的東西，而是本性上為一，僅在主體上有所不同：同樣地，神的道，因其自身的存在，與那賦予祂實體的源頭有所區分；但因祂顯明了神性中可見的一切，祂在本性上與那透過相同特徵被發現的源頭是同一的。因為無論是良善、能力、智慧、永恆的存在、對邪惡與死亡及朽壞的免疫，還是完全的完美，或是任何其他用以領會父的標記，你都會透過相同的標記，發現那源於父的道。

第貳章

正如我們從人類的類比中認識了超越本性中的道，同樣地，我們也將被引導至對聖靈的認識，在我們人類的本性中觀察到那不可言說之能力的陰影與摹本。但在我們身上，氣息（pneuma）是空氣的吸入，是外在之物，為了身體的構成而必須被吸入與呼出，這在言語發出時成為聲音，顯明了言語在自身中的力量。但在神性中，承認有神的靈（Pneuma），被認為是虔誠的，正如承認有神的道一樣，因為神的道不應比我們的言語更為欠缺；如果道被認為是與靈一同考量的，那麼道就不應被認為是沒有靈的。然而，認為神像我們人類的靈一樣，從外部流入並成為神內的靈，是不適合神的。但正如我們聽聞「神的道」時，並不認為道是某種不存在的事物，也不是透過學習而獲得的，也不是透過聲音發出的，更不是在發出後就消散的，也不是像我們人類言語那樣受到各種影響，而是認為祂本質上是真實存在的，擁有選擇的能力，是活躍且全能的：同樣地，當我們得知神的靈是伴隨道並顯明祂的作為時，我們並不認為祂是呼吸的氣流。因為如果神性的偉大被認為與我們人類相似，那麼神性的偉大就會被降低至卑微的境地；相反地，我們認為祂是本質性的能力，在自身的位格中被考量，既不能與祂所處的神分離，也不能與祂所伴隨的神的道分離，也不會消散至虛無，而是像神的道一樣，在位格中擁有自由選擇的能力，是自發的、活躍的，總是選擇良善，並使能力與意志在每一項意旨中保持一致。

第參章

因此，那些勤勉且準確地考量奧秘深處的人，在靈魂中以某種隱秘的理性，獲得了對神學教導的初步理解，但卻無法用言語闡明這奧秘不可言說的深度：即同一位格如何既落入數目之中，又逃避數目；既被視為分開的，又在合一中被領會；既在位格上有所區別，又在主體上沒有分裂；且那道與靈所從出的源頭，又是另一回事。但當你領會了其中的區別後，本性的合一又拒絕了分裂；因此，君主制（Monarchia）的權能既不會分裂成不同的神性，也不會與猶太教的教義相符，而是真理在兩種觀點之間運行，既排除了每一種異端，又從每一種異端中汲取了有用的部分。因為它透過承認道與靈，排除了猶太人的教義；同時，透過本性的合一，消除了希臘人關於多神的錯誤幻想。此外，從猶太人的觀點中保留了本性的合一，從希臘人的觀點中保留了位格的區別，從而適當地治癒了雙方不虔誠的臆測。因為三位一體的數目，對於那些在「一」上迷失的人而言，是一種治療；而合一的理性，對於那些分散在多神論中的人而言，也是一種治療。

第肆章

如果猶太人反對這些觀點，那麼針對他的辯論，從他所熟悉的教導中將不再困難。因為真理的顯明將來自於他所受教的經典。因為神的道與神的靈，作為本質上真實存在的能力，是受造物的創造者，且是萬有的維繫者，這在神所默示的聖經中得到了明確的展示。我們只需引用一處見證，將其餘的留給勤奮的研究者去發現。「諸天藉耶和華的命（道）而造，萬象藉他口中的氣（靈）而成。」（詩篇三十三篇六節）。這是什麼道？什麼靈？因為道並非言語，靈也非呼吸。否則，神就會像我們人類一樣被擬人化，而將萬有的創造者視為使用這種言語與氣息的存在。然而，從言語與氣息中能產生多大的力量，以至於足以構成諸天及其中的萬象？因為如果神的道與我們人類的言語相似，靈與氣息相似，那麼力量必然源於相似的事物，神的道所擁有的力量，也就與我們人類的言語一樣大。然而，那些隨言語而逝的氣息，是缺乏作為且無法持久的。因此，那些將神的道降低到與我們人類言語相似的人，必然會得出祂是無作為且不存在的結論。但如果正如大衛所說，諸天藉耶和華的道而堅立，萬象藉祂的靈而存在，那麼真理的奧秘就確立了，即道是在本質中，而靈是在位格中。

第伍章

雖然希臘人或許不會反對神的道與靈的存在（透過共同的概念），猶太人也不會反對（透過聖經）；但他們雙方都會平等地拒絕神道成肉身的經綸，認為這是不可能的，且不適合論及神。因此，我們將從另一個原則引導這些反對者，使他們相信這一點：他們是否相信萬有都是藉著創造萬有的那位，透過道與智慧而造的？還是他們對這種觀點也難以接受？但如果他們不承認道與智慧是受造物存在的引導者，那麼他們就會將非理性與無技術性歸於創造者。

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29 【教理講授】 若有人認為在宇宙之初，缺乏理性與技藝，這既是荒謬且不敬虔的，因此他們必然會承認「道」與「智慧」是萬物的主宰。然而，在先前所論述的內容中已經證明，神的「道」並非僅是言語，也不是源於某種知識或智慧，而是一種本質上存在的「能力」，它選擇一切美善，並在權能中掌握其所選擇的一切。既然世界是美善的，那麼那種渴求並成就美善的能力，便是其成因。若整個世界的存在，正如推論所顯示的，是繫於「道」的能力，那麼必然地，世界各部分的創造，除了那透過它使萬物得以生成的「道」本身之外，不能再設想有其他的成因。至於人們願意稱這為「道」、為「智慧」、為「能力」、為「神」，或是其他任何崇高尊貴的稱號，我們並不在意。因為無論發現什麼樣的詞彙或名稱，只要能指明其主體，所指涉的皆為同一件事，即神永恆的能力，它是萬物的創造者，是無中生有的發現者，是受造物的維繫者，也是對未來的預見者。因此，已經證明這位神——即「道」、智慧、能力——是人類本性的創造者，祂並非因某種必然性而被引導去創造人，而是出於極大且卓越的慈愛，才創造了這種生物的起源。因為光不應是不可見的，榮耀不應是沒有見證的，祂的良善不應是無人享受的，神性中所見的一切美善，也不應因缺乏參與者與享受者而閒置。因此，若人被帶入受造界是為了成為神聖美善的參與者，那麼他必然被造得適合於參與這些美善。正如眼睛透過其內在的自然光輝，藉由那賦予它的能力吸引與其同類的事物，從而參與光；同樣地，人類本性中也必須被注入某種與神性同類的事物，以便透過這相應的特質，對其本源產生渴慕。事實上，在無理性生物的本性中，凡生活於水中的或生活於空中的，每一種都根據其生活方式被適當地創造，透過身體結構的塑造，使空氣對前者、水對後者而言是合適且同類的。因此，人既是為了享受神聖美善而生，其本性中也必須具備某種與所參與之對象同類的事物。正因如此，人被賦予了生命、理性、智慧以及一切神聖的美善，以便透過這每一項特質，對那屬於自己的本源產生渴慕。既然永恆也是神性中的美善之一，那麼我們的本性在被造時，必然不能缺乏這一點，而必須在自身中擁有不朽，以便透過內在的能力認識那超越者，並懷有對神聖永恆的渴慕。創造世界的「道」以簡潔的言語指明了這一切，說人是照著神的形象被造的。因為在這種照著形象的相似性中，確實列舉了那些彰顯神性特徵的事物，而摩西在歷史敘事中對這些事物的詳述（我們應將其視為教義），也散發著同樣的教導。因為那樂園以及果子的特性——其食用並非給予肚腹的飽足，而是給予品嚐者對生命的知識與永恆——這一切都與先前對人的考量相呼應：即我們的本性起初是美善的，且處於美善之中。

然而，或許有人會反對上述觀點，他注視著現狀，認為自己能證明這些說法不實，因為人現在並非處於那些狀態，而是處於幾乎完全相反的境地。靈魂中神聖的特質在哪裡？身體的無苦難在哪裡？生命的永恆在哪裡？人是短命的、易受情感影響的、易朽的，在靈魂與身體上都容易陷入各種情慾。說這些話並攻擊本性的人，會認為自己能推翻關於人的論述。但為了不讓論述偏離其邏輯與一致性，我們也將簡要地探討這些問題。人現在處於困境，並不足以證明人從未處於美善之中。因為人是神的工作，神因著良善將這種生物帶入受造界，因此沒有人能合理地懷疑那位以良善為其存在成因的神，會是那種墮落的成因。然而，我們現在之所以處於這種境地，並被剝奪了那些更卓越的事物，另有其因。關於這一點的開端，並不脫離反對者所能認同的範圍。因為那位為了讓人參與祂自己的美善而創造人，並在人的本性中植入一切美善的契機，使人透過每一項特質向那相似者渴慕的神，絕不會剝奪人那最美好、最珍貴的美善，我指的是那關於「不受轄制」與「自由意志」的恩典。因為如果人類的生活受到某種必然性的支配，那麼「形象」在那一部分就成了虛假的，因為它透過不相似性而與原型疏離了。因為一個受制於某種必然性法則的本性，怎能被稱為萬物主宰者的形象呢？因此，那在各方面都與神相似的，必然在本性中擁有自主與不受轄制的權力，以便參與美善成為美德的獎賞。那麼你會問，既然人被賦予了最美好、最珍貴的一切，為何又用較差的事物交換了美善？關於這一點，道理也很清楚。惡的產生並非源於神的旨意；否則，惡將無可指責，因為它會將神標榜為其創造者與父親；相反地，惡在某種程度上是從內在滋生的，當靈魂從美善中退縮時，它便藉由自由意志而形成。正如視覺是本性的運作，而失明則是對自然運作的剝奪；同樣地，美德也與惡相對。我們無法想像惡有其他的產生方式，除了美德的缺失。正如光被移走後黑暗隨之而來，而光存在時黑暗便不存在；同樣地，只要美善存在於本性中，惡本身就不會存在；而對那更卓越者的退縮，便成了對立面的產生。因此，既然這是自由意志的特性，即能自由地選擇自己所喜悅的，那麼神就不是你現今所受苦難的成因，祂賦予了你不受轄制且自由的本性，而是那選擇了較差者以取代較卓越者的錯誤判斷。

第六章

你或許也會探討那出於意願而犯下的罪之成因，因為論述的邏輯導向了這裡。因此，我們將再次找到一個合乎理性的開端，這也將闡明這個問題。我們從教父那裡領受了這樣一種論述，這論述並非虛構的敘事，而是從我們本性本身帶出可信度：在萬物中存在著雙重的認知，即分為「可理解的（智性的）」與「可感知的」兩類觀照。在萬物本性中，除了這些之外，無法再捕捉到任何超出此劃分的事物。然而，這兩者之間有著巨大的鴻溝，以至於可感知的並不在可理解的認知範圍內，而後者也不在可感知的範圍內，兩者皆由其對立面來界定特徵。因為那可理解的本性是無形的、不可觸摸的、無相的。而可感知的，顧名思義，是在感官認知的範圍內。但正如在可感知的世界中，元素之間存在著巨大的對立，但透過那掌管宇宙的智慧，設計出一種藉由對立面來協調的「和諧」；因此，整個受造界達成了與自身的協調，自然的對立並未破壞那共鳴的秩序；同樣地，可感知的與可理解的之間，也透過神聖的智慧產生了一種混合與融合，以便萬物能平等地參與美善，且受造物中沒有任何事物會被剝奪那更卓越的本性。因此，適合可理解本性的領域，是那精微、理性且靈活的實體，它在超世界的境界中，因其本性的獨特性，與可理解的事物有著深厚的親緣關係。而透過更卓越的護理，可理解的事物與可感知的本性產生了一種融合，正如使徒所說，使受造界沒有什麼是被摒棄的，也沒有什麼是被剝奪了神聖交通的。正因如此，根據創造世界的教導，人類是神性從可理解與可感知的事物中混合而成的。因為祂說，神取了地上的塵土，塑造了人；並透過祂自己的氣息，將生命吹入這受造物中；以便地上的能與神聖的共同提升，並透過一種平等的恩典，使這恩典貫穿整個受造界，使低下的本性與超世界的本性融合在一起。既然可理解的受造界預先存在，且每一種天使的能力都根據那掌管萬物者的權能，被分配了在宇宙構成中的某種運作，其中有一種能力被指定去維繫並掌握地上的領域，並從那治理宇宙的能力中獲得了力量；隨後，地上的受造物被塑造為上層能力的肖像（這生物就是人），且在他裡面有著可理解本性中神聖的美麗，透過某種不可言喻的能力融合在一起；那麼，那位獲得地上治理權的（魔鬼），若看到從他所轄制的本性中，竟顯現出一個與那超越尊榮相似的實體，便感到憤怒且無法容忍。至於那陷入嫉妒之苦的，那位並非由那在良善中建立萬物者所造來作惡的，要精確地詳述其過程並非本論述的範疇；但對於那些較為懷疑的人，可以簡要地陳述其理。

因為美德與惡的區別，並非視為兩種實體上的存在；而是如同「非存在」與「存在」的對立，我們不能說「非存在」與「存在」在實體上是對立的，而是說「不存在」與「存在」是對立的；同樣地，惡也與美德的理性相對立，它本身並不存在，而是透過對那更卓越者的缺失而被理解；正如我們說失明與視覺相對立，失明本身在自然界中並不存在，而是對先前所擁有的功能的剝奪；同樣地，我們說惡是在對美善的剝奪中被觀察到的，就像光線移走後所產生的陰影。因此，既然那非受造的本性是不會發生轉變、變動與改變的；而任何藉由創造而存在的，都與改變有著親緣關係；因為受造物的存在本身就始於改變，即從「非存在」藉由神聖的能力轉變為「存在」；而我們所提到的那種能力（指魔鬼）也是受造的，它以自由意志的動作選擇了它所認為的，當它對那美善且豐盛的事物閉上心眼時，就像一個人對著太陽閉上眼睛便看見黑暗一樣，它也因不願思想美善，而思想了與美善相反的事物，這就是嫉妒。人們承認，任何事物的開端都是其後續隨之而來之事的成因；例如，健康是身體狀況良好、能工作、生活愉悅的成因；而疾病則是虛弱、無法運作、生活在痛苦與憂傷中的成因；同樣地，其他一切也都隨其各自的開端而來。因此，正如無苦難是過美德生活的開端與基礎，同樣地，那透過嫉妒而產生的對惡的傾向，也成了隨後一切惡事的道路。因為當那透過背離良善而在自身中產生嫉妒者，一旦有了對惡的傾向，就像從山頂滾落的石頭，因自身的重量被推向斜坡；同樣地，他從與美善的親緣關係中被撕裂，並向惡傾斜與低頭，自動地被某種重量推向了邪惡的極限，並將那從創造者那裡獲得、用於參與更卓越者的思考能力，轉而作為尋找惡事的幫手，以狡詐與欺騙攻擊人，說服人成為自己的殺手與自殺者。因為人藉由神聖的祝福而得到加強，在尊榮上是崇高的：他被指定治理大地及地上的一切；在形體上是美好的，因為他是原型之美的肖像；在本性上是無苦難的，因為他是那無苦難者的模仿者；在言語上充滿了坦然無懼，因為他享受著與神面對面顯現的歡愉；然而，這些對那懷有嫉妒之情的對立者（魔鬼）而言，都是煽動與刺激。他無法以力量與暴力來達成其意圖，因為神祝福的力量勝過了他的暴力；因此，他設計將人從那加強與鞏固他的能力中拉開，以便人容易落入他的詭計。正如當燈火的火焰抓住了燈芯，若有人無法用吹氣熄滅火焰，便將水混入油中，藉此使火焰變得微弱而消失；同樣地，對立者透過欺騙將惡混入人的自由意志中，使祝福產生了一種熄滅與黯淡。當祝福缺失時，對立面必然會隨之進入。生命與死亡相對，虛弱與力量相對，咒詛與祝福相對，羞恥與坦然無懼相對，所有美善皆與其對立面相對。因此，人類現在處於現今的惡中，因為那最初的開端提供了這種結局的契機。

第七章

沒有人應當問，神若預見了人因錯誤判斷而將遭遇的災難，為何還要創造人？因為對人而言，或許不被造比處於惡中更為有利。因為那些被摩尼教教義欺騙而陷入自身謬誤的人，以此作為論據，試圖證明人類本性的創造者是邪惡的。因為如果神是從……

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८९ 聖貴格利（尼撒）

若神對萬物一無所知，而人卻身處苦難之中，那麼神良善的理據便無法持守，因為祂竟將人帶入一個註定要受苦的生命中。若那源於良善者的運作，其本性必然是良善的，那麼這個充滿痛苦、衰敗、易受苦難與死亡侵擾的生命，便不能歸咎於良善者的創造；我們必須認為，這類生命的作者另有其人，其本性傾向於邪惡。因為這一切以及類似的論點，對於那些在內心深處已接受了異端欺瞞（如同某種虛假的染色）的人來說，似乎透過表面的似是而非而具有某種說服力；但對於那些對真理更有洞察力的人而言，這些論點顯然是虛弱的，且其謬誤之處顯而易見。在我看來，若我們在此引述使徒作為對抗這些論點的辯護者，是正確的。因為他在寫給哥林多人的書信中，區分了屬肉體與屬靈的靈魂狀態，依我之見，他透過所說的話表明，我們不應憑感官來判斷善惡，而應將心思從肉體所見的事物中抽離，獨自辨別善與其對立面的本質。因為他說：「屬靈的人看透萬事。」[註：林前二15]

我認為，那些提出這類觀點的人之所以編造出這些神話，是因為他們將「善」定義為肉體享樂的愉悅；又因為肉體本性是複合的，且趨於瓦解，必然受制於情感與疾病，而這些情感又伴隨著某種帶來痛苦的感覺，因此他們認為人類本性是邪惡的產物。然而，如果他們的思想能看得更高遠，將心思從沉溺於享樂的傾向中移開，並以不受情感干擾的方式觀察萬物的本質，他們就不會認為除了「邪惡」（improbitas）之外還有什麼是惡。一切邪惡與敗壞，其特徵都在於對「善」的剝奪，它本身並不存在，也不被視為一種實體。因為沒有任何惡是獨立於自由意志的選擇之外而存在的，它之所以被稱為惡，僅僅是因為「善」不在那裡。然而，那「不存在的」並無實體；而那沒有實體的，其創造者並非萬物實體的創造者。因此，神並非苦難的因由，祂是萬有（存在者）的創造者，而非「非存在者」的創造者；祂創造了視覺，而非盲目；祂彰顯了美德，而非對美德的剝奪；祂將美德的終極目標賜給那些按美德生活的人，作為自由選擇的獎賞，祂並未以任何強迫的必然性將人類本性束縛在祂所認為好的事物上，彷彿將某種有生命的器皿強行拉向良善。然而，若在晴朗的天氣下，光芒純淨地照耀，某人卻自願閉上雙眼，那麼太陽絕非那看不見者之原因。

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34 教理問答

第八章

論那些因人會死亡而憤憤不平的人，以及為何死亡反而是對人的恩惠。

然而，那注視著身體瓦解的人，必然會感到憤慨與不滿，認為生命被死亡所終結是一件嚴酷的事。因此，讓我們透過這令人沮喪的現象，來審視神那超越性的恩惠。或許透過這一點，人更能被引導去讚嘆神對人類所懷的眷顧之恩。對於參與生命的人來說，活著是為了享受那些令人心滿意足的事物。因為如果有人生活在痛苦與折磨中，那麼對他而言，「不存在」遠比「痛苦地存在」更值得選擇。因此，讓我們審視那生命的供給者，是否還有其他目的，而非讓我們生活在最美好、最崇高的事物中。因為我們藉著自由意志的衝動，引進了與邪惡的連結，透過某種如同蜂蜜調和毒藥般的享樂，將邪惡混入本性之中；正因如此，我們失去了那在「不受情感干擾」中所理解的福分，轉而變成了邪惡。因此，人就像某種陶器，再次分解歸於塵土；好讓那現在附著於他身上的污穢被剝離，並透過復活，重塑回起初的樣式。摩西以更具歷史性的方式，透過謎語向我們闡述了這項教義。然而，這些謎語也包含了清晰明瞭的教導。因為他說，當始祖處於被禁止的事物中，並被剝奪了那福分時，主便為他們穿上了皮衣；依我之見，祂並非是指那種字面上的獸皮。因為若要取得皮衣，必須宰殺並剝皮，這又怎能構想出來呢？但既然任何從動物身上剝下的皮都是死的，我認為，那位醫治我們邪惡的主，出於眷顧，後來將那「趨於死亡」的權能（這權能原是屬於無理性本性的）加在人類身上，並非要讓它永遠停留。因為「衣裳」是從外部加給我們的，僅在一段時間內提供身體使用，並非與本性合而為一。因此，從無理性動物的本性中，出於經綸，死亡被加在了那為不朽而受造的本性上，它覆蓋了外部，而非內部，它僅僅是覆蓋了人感官的部分，卻未觸及那神聖的形象本身。那感官的部分會瓦解，但不會消失。因為「消失」是指轉向「不存在」；而「瓦解」則是回到構成它的世界元素中。那存在於其中的事物並未滅亡，即使它逃脫了我們感官的理解。瓦解的原因，透過我們所說的例子顯而易見。因為感官與那粗糙且屬地的物質有著親密的連結。

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聖貴格利（尼撒） 36 當那更崇高、更卓越的、關於善與正直的判斷，在感官的試驗中犯了錯，而對善的偏離又導致了對立狀態的形成，我們那變得無用的部分，便因接受了對立面而瓦解。我們所說的例子是這樣的：假設有人用泥土做了一個器皿，而這器皿因某種陰謀被灌滿了熔化的鉛。鉛流出後凝固，無法再被倒出；器皿的主人想要回這個器皿，但他擁有陶匠的知識，於是將瓦片與鉛一同打碎，然後按照原來的形狀，將器皿重新塑造，使其恢復到原本的用途，並清除了混入的物質。同樣地，我們器皿的陶匠，在我們身體的感官部分混入了邪惡之後，將那接受了邪惡的物質瓦解，並透過復活，將那不再混入對立面的器皿重新塑造，使其恢復到起初的美好。然而，由於罪惡所產生的情感，在靈魂與身體之間存在著某種連結與共融，且肉體的死亡與靈魂的死亡之間存在著某種類比與比例；正如我們稱肉體與感官生命的分離為死亡，我們也稱靈魂與真生命的分離為死亡。既然如前所述，邪惡在靈魂與身體中是共同的連結與共融，因為邪惡是透過兩者來運作的，所以那因穿上「死亡的皮衣」而產生的瓦解之死，並未觸及靈魂。因為那未曾複合的，又怎會瓦解呢？

因為靈魂也需要透過某種醫治，將那因罪惡而產生的污點去除，因此在今生，美德的藥方被添加進來，以醫治這些傷口。如果無法治癒，醫治便保留到來世。但正如身體上的疾病有不同之處，有些較容易治癒，有些則較困難，在這些情況下，人們會採用手術、燒灼以及苦澀的藥物來消除附著在身體上的病痛；同樣地，那將來的審判也宣告了對靈魂疾病的醫治，這對懶惰與虛浮的人來說是一種威脅，並施加沉重與嚴厲的懲罰，好讓我們因畏懼這些痛苦的報應，而受到管教並學會逃避邪惡；但對於那些較聰明的人來說，這被視為神對祂所造之物的醫治與修復，將祂的受造物引回起初的恩典。正如那些將身體上非自然生長的贅肉與疣，透過手術或燒灼切除的人，雖然對受惠者施加了痛苦的醫治，但並非為了傷害受苦者；同樣地，凡是我們靈魂中，因與情感共融而變得肉體化、並結成物質性廢物的部分，在審判之時，都會被那不可言喻的智慧與能力所切割與刮除，正如福音書所說，祂醫治那些患病的人：「強健的人用不著醫生，有病的人才用得著。」[註：太九12；可二17；路五31]

由於靈魂與身體在邪惡上有著與生俱來的連結，正如切除贅肉會劇烈地刺痛表面；因為那非自然生長的事物，透過某種情感的共鳴附著在主體上，使得外來物與我們自身產生了某種不合理的融合，以至於當那非自然的部分被分離時，感官會感到痛苦與刺痛；同樣地，當靈魂在罪惡的審判中變得纖細並消融時，正如預言某處所說，由於與邪惡在深處產生了親密關係，必然會伴隨著某種不可言喻且無法解釋的痛苦，其描述的難度與所盼望的善之本質相當。因為無論是前者還是後者，都無法透過言語的能力或思想的推測來達到。因此，若有人注視著那治理萬物的智慧之終極目標，就不會再因心胸狹隘而合理地稱人類的創造者為邪惡的因由，也不會說祂不知道未來，或者即使知道並創造了，卻無法脫離對邪惡的傾向。因為祂確實知道未來，且並未阻止那趨向於所發生之事的傾向。因為那以預知能力統管萬有、並同樣注視著未來與過去的神，並未忽略人類將會偏離良善。但正如祂看見了偏離，祂也同樣構想了人類回歸良善的救贖。那麼，什麼才是更好的呢？是鑑於預見到人類會偏離良善，而根本不將我們的本性帶入創造，還是將其帶入並在患病後，再次召回那起初的恩典？至於因身體的痛苦（這必然會發生在易變的本性上）而稱神為邪惡的製造者，或者根本不認為祂是人的創造者，以免祂被懷疑為我們痛苦的因由，這完全是那些僅憑感官來判斷善惡之人的極度心胸狹隘，他們不知道，唯有那感官無法觸及的，才是本性上的善；而唯有那與善的疏離，才是惡。以痛苦與享樂來判斷善惡，是無理性本性的特徵，對他們而言，由於缺乏理智與思想，對真正良善的理解是沒有空間的。

但人是神美好且為最崇高目的而造的傑作，這不僅從上述內容中顯而易見，也從無數其他事實中可見，其數量之多，我們因篇幅限制而略過。當我們稱神為人的創造者與製造者時，我們並未忘記在序言中針對希臘人所探討的內容，其中證明了神的「道」（Logos）是本質性的且有實體的，祂既是神也是道，包含了所有創造性的能力，或者更確切地說，祂本身就是能力與權能，祂對一切良善的作為都有衝動，並能成就祂所願的一切，因為祂的能力與意志是並行的：祂的意志與作為就是萬物的生命，人也是由祂帶入生命，並以神聖的方式裝飾著一切最美好、最崇高的事物。然而，由於在受造物中，唯有那不經由創造而有起源的，才是本性上不可改變的；而凡是從那非受造的本性中，從「無」中產生出來的，一旦開始存在，便總是透過改變而前進；若他們按本性行事，改變總是趨向於更好的；但若他們偏離了正道，那麼趨向於對立面的運動便會接踵而至。既然人也處於這種情況中，其本性的可變性滑向了對立面；而一旦偏離了良善，隨之而來的一切邪惡形式便被引入，以至於透過對生命的背離，死亡被引入；透過對光的剝奪，黑暗隨之而來；透過對美德的缺失，邪惡被引入；在一切善的位置上，都被列入了對立面的清單：對於那因缺乏審慎而陷入這些及類似邪惡中的人（因為一個背離了審慎的人，不可能處於審慎之中，一個遠離了智慧的人，也不可能做出智慧的決定），該透過誰來讓他再次回歸起初的恩典呢？誰適合去扶持那跌倒的，召回那滅亡的，引導那迷失的呢？我說，除了本性的主宰，還有誰呢？因為唯有那位起初賜予生命者，才有能力，也才適合將那正在滅亡的召回。這就是我們從真理的奧秘中所聽到的，我們得知神起初創造了人，並在人滅亡後拯救了他。

第九章

然而，直到這裡，或許人們在注視著那合乎邏輯的結果時，會同意這番論述，因為所說的一切似乎並不違背那合乎神性的觀念；但在接下來的內容中，情況便不同了，而這正是真理奧秘最堅固的基礎。這些內容包括：人的出生、從嬰兒到成熟的成長、飲食、勞苦與睡眠、疾病與淚水、毀謗與審判、十字架與死亡，以及安放在墳墓中。因為這些與奧秘一同被提及的事，在某種程度上削弱了那些心胸狹隘者的信心，以至於他們因先前所說的，而無法接受接下來的內容。因為那合乎神性的「從死裡復活」，因著那圍繞死亡的「不合乎神性」，而不被接受。但我認為，首先需要稍微……（原文殘缺）

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42 《教理講授》 [註：...] 由於死亡是不合宜的，故而不被接納。但我認為，首先應當將思想從肉體的粗鄙中稍稍抽離，去考察那「善」本身，以及那非屬此類的事物，並辨明這兩者分別是以何種標記與特徵來理解的。因為我認為，任何有理智且稍具判斷力的人，都不會反對這一點：在萬物之中，唯有那出於惡的性情（πάθος）是醜陋的；而那遠離惡的，則與一切醜陋無涉。凡未摻雜任何對立因素的，完全被包含在「善」的範疇中。那真正的善，是與對立面毫無混雜的。凡在「善」的領域中所觀察到的一切，皆與神相稱。那麼，就讓他們證明：出生、教養、成長、向著本性之圓滿的進程、對死亡的經歷、從死亡中的回歸，這些都是惡；或者，如果他們同意上述事物並非惡，那麼他們必然會承認，凡遠離惡的，就沒有什麼是醜陋的。既然這一切被證明完全是善的，那麼那些宣稱這些事不適用於神的人，其愚昧豈不令人憐憫嗎？

第三章

但有人說：「人類的本性是微小且有限的，而神性則是無限的；那無限的又怎能被包含在原子（即微小的個體）之中呢？」誰說過神性的無限性是被包含在肉體的界限內，如同被包含在某種容器裡一樣？因為在我們的生命中，理智的本性也並非被封閉在肉體的界限之內。身體的體積固然受限於其自身的部位，但靈魂卻能憑藉思想與理智的活動，自由地延伸至整個受造界，既能升至諸天，又能進入深淵，遍及整個世界的廣袤，並透過深究而潛入地下，甚至常在思維中觸及天上的奇蹟，絲毫未受身體負擔的拖累。如果人類的靈魂，儘管因本性的必然性而與身體混合並協調，卻能自由地遍及各處，那麼又有什麼必然性，非要說神性被禁錮在肉體的本性中，而不讓我們透過那些我們所能領會的範例，對神聖的經綸（Oikonomia）獲得一種合宜的推測呢？正如火在燈盞上被看見是附著於底下的物質，理性固然能區分火與那點燃火的物質，但在實際操作中，卻無法將兩者切斷，並展示出那脫離物質而獨立存在的火焰，因為兩者合而為一（因此，無人應將火的毀滅性帶入此例證中，而應僅取其合宜的部分作為比喻，將那不相干且不協調的部分摒棄）。同樣地，正如我們看見火焰附著於底下的物質，卻並未被封閉在物質中，那麼，當我們領悟到神性與人類有一種聯合與接近時，又有什麼能阻礙我們相信，那神聖的理智在這種接近中，即便身處於人之中，依然保持著神聖的尊嚴，並被視為超乎一切界限之外呢？

第十一章

如果你尋求的是神性如何與人類本性調和，那麼你首先應當尋求的是：靈魂與肉體之間的結合方式為何。如果連你自己的靈魂與身體結合的方式都無法得知，那麼你絕不應認為那件事（指道成肉身）是你必須完全理解的。但正如我們相信靈魂與身體是不同的，因為肉體若失去了靈魂，便成了死屍且無法運作，儘管我們並不了解這種結合的方式；同樣地，我們承認神聖的本性在尊榮與偉大上，遠超乎那必死且易朽的本性，但我們承認自己無法洞察神性與人類調和的方式；然而，對於神已在人的本性中誕生這一點，透過所記載的神蹟，我們絲毫沒有懷疑。至於「如何」發生，我們則不願去探究，因為這超乎了理性的推論。因為我們相信一切肉體與理智的受造物，皆源於那無形且無造的神聖本性，但我們並未在信仰中同時審查其來源或方式。我們承認它已經發生，並將關於宇宙構成的探究擱置一旁，因為這完全是不可言說且無法解釋的。

第十二章

至於那些尋求證明神曾在肉身中向我們顯現的人，請看祂的作為。因為關於神的存在，除了透過作為的見證外，沒有人能提出其他的證明。正如我們仰望宇宙，觀察世間的經綸，以及我們生命中從神而來的恩惠，我們便領悟到有一種創造萬物並維繫萬有的至高能力；同樣地，對於神在肉身中向我們顯現，我們認為透過祂在作為中所行的神蹟，已足以作為神性顯現的證明，因為我們觀察到，在所記載的事蹟中，一切皆彰顯了神聖的能力。使人活著是神的作為；以護理維繫萬有是神的作為；賜予那些在肉身中生活的人飲食是神的作為；施恩給有需要的人是神的作為；將因軟弱而偏離的本性，透過健康重新恢復是神的作為；同樣地，對整個受造界——大地、海洋、空氣以及空氣之上的領域——行使統治權，也是神的作為；對萬事擁有充足的能力，且在一切之上勝過死亡與腐朽，更是神的作為。如果關於祂的記載中缺少了這些，那麼那些信仰之外的人，理當會歪曲我們的奧祕；但如果那用以認識神的一切，都在關於祂的敘述中被看見，那麼還有什麼能阻礙信仰呢？

第十三章

有人說：「出生與死亡是肉體本性的特徵。」我也承認。但那出生之前與死亡之後的事，卻超乎了我們本性的共同規律。因為我們仰望人類生命的兩端，知道我們從何開始，又以何終結。人既是從情慾（πάθος）開始存在，也因情慾而結束。但在那裡（指基督），出生並非始於情慾，死亡也沒有終結於情慾。因為沒有快樂引導祂的出生，也沒有腐朽隨後接續祂的死亡。你不相信這神蹟嗎？我反而為你的不信感到高興。因為你認為所說的事超乎信仰，這正承認了神蹟是超乎本性的。因此，這本身就該成為你對那顯現者的神性之證明，即祂的宣告並非透過那些合乎本性的方式進行。因為如果關於基督的敘述是在本性的界限內，那神性何在？但如果所說的事超乎本性，那麼你所不信的這些事，正是那被宣揚者為神的證明。因為人是從結合而生，且死後歸於腐朽。如果宣告中包含這些，你絕不會認為那在我們本性特徵中被見證的人是神。但既然你聽聞祂是已生者，卻又在出生方式以及對腐朽變化的不受影響上，超乎了我們本性的共同規律，那麼合乎邏輯的做法，就是將你的不信轉向另一面，即不要認為祂只是本性中顯現的普通人之一。因為凡不相信祂是這種人的人，必然會被引導至相信祂是神。因為那記載祂出生的人，同時也敘述了祂是以這種方式出生的。因此，如果透過上述內容相信祂是已生者是可信的，那麼透過同樣的內容，相信祂是以這種方式出生也絕非不可信。因為那說祂出生的人，也加上了「從童女」；那提到死亡的人，也同時見證了祂在死後復活。因此，既然你從所聽聞的內容中承認祂既已出生又已死亡，那麼你必然也會承認，祂的出生與死亡皆超乎了情慾。然而，這些事超乎了本性；因此，那在超乎本性的事中被證明已出生者，絕不被包含在本性之內。

第十四章

那麼，有人問，神降卑至此等卑微的理由是什麼？以至於若神是那不可包含、不可理解、不可言說，且超越一切榮耀與偉大的存在，卻與人類本性那卑微的遮蔽物混合，甚至使祂那崇高卓越的作為，因與卑微低下的事物混合而顯得卑微，這豈不使信仰變得令人懷疑嗎？

第十五章

對於這一點，我們並不缺乏合乎神性的回答。你尋求神在人中間誕生的理由嗎？如果你從生命中除去那些從神而來的恩惠，你將無法說出你是從何處認出神來的。因為我們是從所領受的事物中認出施恩者。我們仰望所發生的事，並透過這些事推論出那行事者的本性。因此，如果「愛人」是神聖本性的特徵，那麼你已經得到了你所尋求的理由，得到了神來到人中間的原因。因為我們那患了病的本性需要醫治者；那跌倒的人需要扶持者；那失去生命的人需要賜生命者；那流失了對「善」之分享的人需要引導者回到善中；那被禁錮在黑暗中的人需要光的臨在；那被俘虜的人尋求救贖者，那被囚禁的人尋求同伴，那被奴役的軛所轄制的人尋求釋放者。這些難道是微不足道、不足以使神動心而降卑來眷顧人類本性，在人類如此悲慘與痛苦的境況下嗎？但有人說：「神本可以使人蒙恩，同時又保持在無情慾（impassibility）的狀態中。」因為那憑藉旨意創造萬有，並僅以意志的推動就使無變為有的神，若祂願意，為何不以某種權威與神聖的命令，將人從敵對勢力中奪回，帶回起初的狀態，而非經歷漫長的過程：進入身體的本性，透過出生進入生命，隨後經歷各個年齡階段，接著經歷死亡，並透過祂自身身體的復活來達成目的？這難道是因為祂不能留在榮耀的高處，僅憑命令就拯救人類，而必須樂於經歷這些過程嗎？因此，我們必須以真理來回應這類反對意見，好讓那些審慎探究奧祕之理的人，其信仰不至於受到阻礙。首先，正如先前已略作探討的，讓我們思考什麼是與「美德」相對立的。誠然，正如黑暗對光、死亡對生命，美德的對立面顯然就是「惡」，除此之外別無他物。因為在受造界所觀察到的眾多事物中，沒有什麼是與光或生命相對立的——不是石頭、木頭、水、人，或其他任何受造物，唯有那些被視為對立面的，如黑暗與死亡。同樣地，在美德方面，也沒有人會說有什麼受造物是與它對立的，除了那源於惡的意念。因此，如果我們的論述主張神是在「惡」中誕生，那麼反對者就有理由攻擊我們的信仰，認為這對神聖本性而言是不合宜且荒謬的。因為說那「智慧本身」、「良善本身」、「不朽本身」，以及任何崇高的概念與名稱，轉變為其對立面，是不合乎情理的。因此，如果神是真正的美德，而沒有任何本性與美德相對立，唯有惡是如此；且神並非在惡中，而是在人的本性中誕生；而唯有那源於惡的情慾是卑微且醜陋的，神既未在其中誕生，其本性也不可能在其中誕生，那麼他們為何羞於承認神觸及了人類的本性，彷彿在人類的構造中，有什麼與美德之理相對立的東西被觀察到呢？因為無論是理性、思維能力、領受知識的能力，還是其他任何屬於人類本質的東西，都沒有與美德之理相違背。

第十六章

有人說：「我們身體的變化本身就是一種情慾（πάθος）。而那處於其中的，就陷入了情慾。但神是無情慾的。因此，關於神的這種假設是陌生的，因為他們斷定那本性上無情慾者，竟進入了情慾的交通中。」但對於這些，我們再次使用同樣的論點：情慾一詞，有時是按本義說的，有時是按借代說的。那觸及自由意志、使人從美德轉向惡的，才是真正的「情慾」；而那在遵循自身規律的本性中，按順序演進的，與其說是「情慾」，不如說是「作為」，例如：出生、成長、透過流動的營養維持物質的存在、元素在身體周圍的聚合，以及複合體的解體與回歸本源。那麼，我們的奧祕說神觸及了什麼？是那按本義說的、即「惡」的情慾，還是那合乎本性的運動？如果我們的論述堅持神是在那些被禁止的事物中誕生，那麼我們就必須逃避這種教義的荒謬，因為它對神聖本性沒有說出任何健全的道理。但如果它說祂觸及了我們的本性，而這本性的最初創造與實體皆源於祂，那麼這宣告在何處偏離了合乎神的觀念呢？因為在關於神的假設中，並沒有任何受苦的傾向進入信仰中。我們並不說醫生在治療病人時，自己也陷入了病痛。即使他觸及了疾病，治療者依然保持在情慾之外。如果出生本身並非情慾，那麼生命也不應被稱為情慾。但那源於快樂的情慾，引導了人類的出生，而那趨向惡的生命衝動，才是本性的疾病。然而，奧祕說祂兩者皆無。因此，如果出生與快樂無關，而生命與惡無關，那麼虔誠的奧祕所說的神所參與的「情慾」，究竟是指什麼呢？

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3 聖貴格利（尼撒）

若有人稱身體與靈魂的分離為一種「受苦」（πάθος），那麼稱兩者的結合為同樣的名稱，就更為公允了。因為如果結合之物的分離是受苦，那麼分離之物的結合也當是受苦。因為無論是在分離之物的聚合中，還是在糾纏之物的分離中，都存在著一種統一的運動。

因此，既然最後的運動被稱為受苦，那麼先前的運動也應當被如此稱呼；如果我們稱那作為第一運動的「生成」為受苦，那麼按照邏輯，那使身體與靈魂的結合分離的過程，也當被稱為受苦。我們說神存在於我們本性的這兩種運動之中，藉此，靈魂與身體結合，身體又與靈魂分離。既然人類的構造與這兩者——我指的是感官與理智——混合在一起，藉著那種不可言說且無法描述的交融，神便護理並安排了這件事，使那一旦結合之物——我指的是靈魂與身體——其結合能存到永遠。因為當我們的本性藉著其自身的順序，在靈魂與身體的分離中運動時，祂又將那分離之物重新結合起來，彷彿用某種膠水，我指的是用神聖的大能，將那分裂之物重新裝配，以達到不可拆毀的結合。這就是復活：在解體之後，結合之物回歸到彼此融合、不可再拆毀的結合中，好讓那最初關於人類的恩典得以召回，我們得以重新回到永生，而那混入我們本性的罪惡，則藉著我們的解體而流失；正如液體的情況，當盛裝它的容器破碎時，它便散開並消失，因為沒有東西再將它圍住。正如死亡的開端發生在一人身上，便擴展到整個人類本性，同樣地，復活的開端也藉著一人延伸到全人類。因為那藉著祂自己的大能，將祂所取的人性靈魂重新與祂自己的身體結合，且在最初的構造中，這大能就已混入這兩者之中；祂以一種更普遍的方式，將理智的本質與感官的本質混合在一起，使開端順理成章地導向終局。因為在祂所取的人性構造中，當靈魂在解體後重新回到身體時，彷彿從某個開端開始，藉著祂的大能，那分離之物的結合便平等地傳遞給了整個人類本性。這就是神對人類的護理與死人復活的奧秘：雖然靈魂藉著死亡與身體分離，且沒有阻礙本性必然的順序，但祂藉著復活將一切重新帶回彼此，好讓死亡與生命成為兩者的邊界，祂在自己身上止住了那因死亡而分裂的本性，並親自成為那分裂之物重新結合的開端。

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教理講授

第十七章

但有人會說，我們所面臨的質疑尚未解決，反而從上述內容中，那些不信者所提出的論點被更加強化了。因為如果祂裡面有如我們論述所證明的那麼大的能力，以至於祂有權柄廢除死亡並進入生命，為什麼祂不單憑旨意就成就祂所願的，而是藉著一個循環來完成我們的救贖，經歷出生、成長，並藉著死亡的試煉來拯救人類，明明祂可以不必經歷這些就能拯救我們？對於這樣的人，對那些通情達理的人來說，說這句話就足夠了：病人不會為醫生制定治療的方法，也不會與施恩者爭論治療的種類，質疑為什麼治療者要觸碰患病部位，或者為什麼祂想出這種方法來消除疾病，而不是另一種；他們只是看著恩惠的終局，以感恩的心接受善行。但既然正如先知所說，神豐盛的良善隱藏了其益處，且在今生尚未被清晰地看見（因為如果所期待的事物能被肉眼看見，不信者的所有反駁都會被消除；但現在它等待著未來的世代，以便在其中顯明那些現在僅藉著信心所看見的事物），那麼，我們就有必要運用一些推理，盡可能地為所尋求的問題找到與先前論點相符的解答。

第十八章

雖然對於那些相信神已經來到這世上的人來說，指責祂的降臨或許是多餘的，彷彿祂的降臨並非出於某種智慧與理性的安排。因為對於那些不是過於頑固地反對真理的人來說，神聖降臨的證據並不微小，這證據在未來生命之前，已在今生顯明出來，我指的是藉著事實本身所獲得的見證。因為誰不知道整個世界是如何充滿了魔鬼的欺騙，藉著對偶像的瘋狂崇拜，在人類的生活中取得了統治權？當時，在世上所有的民族中，這是一條法律：藉著祭祀動物和祭壇上的污穢之物來崇拜魔鬼。但正如使徒所說：「神救眾人的恩典顯明出來」，藉著取了人性而降臨，一切都像煙霧一樣歸於無有；以至於神諭和占卜的瘋狂停止了，年度的遊行以及在百牛大祭中藉著血所造成的污穢被廢除了；在許多民族中，祭壇、門廊、廟宇、神像，以及其他那些魔鬼崇拜者為了欺騙自己和他人而設立的一切，都被徹底剷除；以至於在許多地方，人們甚至不記得這些事曾經存在過。相反地，在基督的名下，整個世界興起了聖所、廟宇和祭壇，以及那莊嚴而無血的祭祀，還有那比起言語更藉著行為來實踐的高深哲學；以及對肉身生命的輕視，和對死亡的藐視——那些被迫背棄信仰的人們清楚地展現了這一點，他們將身體的酷刑和死刑判決視為無物；顯然，如果他們沒有關於神降臨的清晰且毫無疑問的證據，他們是不會忍受這些的。這一點對於猶太人來說，也是祂與他們同在的足夠證據，儘管他們不信。因為直到基督這位神顯現之前，耶路撒冷的王室是輝煌的，那著名的聖殿、法律規定的年度祭祀，以及法律藉著謎語對那些能領悟奧秘者所劃定的一切，直到那時，按照他們從起初所認定的敬虔宗教，都是不受阻礙的。但當他們看見了那所期待的，即他們藉著先知和法律所預先教導的，他們卻將那錯誤的迷信置於對顯現者的信心之上；他們錯誤地拋棄了真理，卻守著法律的字句，服從於習慣而非理智，既沒有接受顯現的恩典，他們宗教中那些莊嚴的事物也僅僅留在了敘述中；聖殿連痕跡都無法辨認，那輝煌的城市淪為廢墟，猶太人古時合法的習俗一樣也沒有留下，甚至連他們在耶路撒冷所尊崇的地方，也因統治者的命令而禁止進入。

第十九章

然而，既然無論是追隨希臘學說的人，還是那些主導猶太教義的人，似乎都不認為這些是神降臨的證據，那麼，我們最好單獨討論一下所提出的反對意見：為什麼神聖本性要與我們結合，藉著祂自己來拯救人類，而不是藉著命令來成就祂的旨意？那麼，什麼可以作為我們的開端，引導我們的論述順應所設定的目標呢？除了概括地論述關於神敬虔的觀點之外，還能有什麼呢？

第二十章

因此，眾人一致同意，我們必須相信神不僅是有能力的，而且是公義、良善、智慧的，以及任何理智所能歸於至高者的屬性。因此，在目前的護理安排中，若認為在所成就的事中，有些符合神聖屬性的顯現，而有些則不存在，這是不合邏輯的。因為總結來說，這些崇高的名稱中，沒有任何一個是可以與其他屬性分離而單獨成為美德的。良善若不與公義、智慧和能力排列在一起，就不是真正的良善。因為不公義、不智慧且無能的，並非良善。同樣地，能力若與公義和智慧分離，也不被視為美德；因為這種能力是野蠻且暴虐的。同樣地，其餘的屬性也是如此：如果智慧被帶離公義之外，或者公義若不與能力和良善一同被看待，這些反而更應被稱為惡。因為缺少了那更優越的屬性，怎能將其列入良善之中呢？如果這一切都必須在關於神的觀點中匯合，讓我們看看神所取的人性護理安排，是否缺少了任何關於神聖屬性的敬虔觀點。我們在神身上絕對尋求良善的標記。還有什麼比祂親自維護並照顧那投向反面的人，且使那在良善中堅定不移的本性，不與人類那易變的自由意志一同受影響，更能作為良善的明證呢？正如大衛所說，如果不是良善激發了這樣的旨意，祂就不會來到拯救我們。但如果智慧沒有使這仁慈轉化為行動，使這對人類的愛得以實踐，那麼良善的旨意也無濟於事。因為在那些處境艱難的人中，或許有許多人希望那躺臥的人不再處於困境中；但只有那些擁有技術性能力與權能來醫治病人的人，才能將對病人的良善意願帶向終局。因此，智慧必須與良善結合。那麼，在所成就的事中，智慧是如何與良善一同被看待的呢？因為我們無法看到那僅僅是赤裸裸的良善旨意。因為如果旨意不藉著所成就的事顯明出來，它又怎能顯現呢？而那些藉著某種順序與次序、循序漸進所成就的事，顯明了神護理的智慧與技巧。既然如先前所說，與公義結合的智慧才成為美德；若將其分離，它本身就不能保持為良善；因此，在關於所取人性護理的論述中，將這兩者——我指的是智慧與公義——一同考慮是恰當的。

第二十一章

那麼，什麼是公義呢？我們當然記得在本書開頭所說的，人是按照神聖本性的形象被造的，在其他美德以及自由意志上，保存了對神的相似性。然而，人必然是易變的本性；因為一個從改變中獲得存在開端的人，不可能不是易變的。因為從無到有的過渡就是一種改變，即非存在藉著神聖的大能轉變為實體。此外，在人身上必然存在著改變，因為人是神聖本性的模仿者。而模仿者若不在某種差異中，就必然與其所模仿的對象完全相同。因此，既然被造物與原型之間存在著差異，即原型在性質上是不可改變的，而人則不然，而是藉著改變而存在，正如我們已經說過的；然而，因為它是模仿者，所以必然會改變；而改變是一種運動，從它所處的狀態不斷向另一種狀態前進；這種改變有兩種形式：一種是永遠向善的，這種進步沒有停頓，因為所經歷的終點是無法被窮盡的；另一種則是向反面的，其本質在於它無法保持穩定。因為良善與反面正如先前所說，在對立上有這樣的區別，正如我們說存在與不存在、實體與非實體是區別開來的一樣。因此，既然在易變與可改變的衝動與運動中，本性無法保持不動，而是自由意志必然會向某處前進，對良善的渴望自然地將其拉向運動。良善，有些是按本性而言真正的良善；有些則不然，只是披著良善外表的幻象。而這一切的判斷者是我們內在的理智。我們正處於危險之中，要麼獲得那真正的良善，要麼若偏離了它，就會因某種外表的欺騙而流向反面：正如外部寓言所說，那隻狗在水中看見了口中銜著之物的影子，結果丟棄了真實的食物，張口去咬那食物的影像，最終陷入飢餓。

第二十二章

既然理智在對那真正良善的渴望中受了欺騙，被罪惡的顧問與發明者所欺騙，誤以為那與良善相反的事物是良善的，從而被帶向了非存在。如果不是像魚鉤上的誘餌一樣，將良善的幻象塗抹在罪惡的鉤子上，這欺騙就不會奏效。因此，既然人自願陷入了這種災難，藉著享樂將自己置於生命的敵人之下，那麼請為我尋求所有符合神聖屬性的觀點：良善、公義、能力、不朽，以及任何具有更優越意義的屬性。作為良善者，祂因那墮落者而動了憐憫之心；作為智慧者，祂不忽略召回的方法。而智慧也包含對公義的判斷。因為沒有人會將真正的公義歸於愚昧。那麼，在這些事中，什麼是公義呢？不是對那佔有我們的人使用某種暴虐的權柄；也不是藉著強大的力量從那掌權者手中搶奪，從而給那藉著享樂奴役人類的人留下任何辯解的機會。因為正如那些為了錢財出賣自己自由的人，成為買主奴隸的人，他們自己成了出賣者；無論是他們自己還是其他人，都不能為他們呼求自由，即使他們是出身高貴、自願陷入這種災難的人；但如果有人關心那被出賣的人……

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62 【教理講授】 若有人對被賣者使用暴力，對待其買主，這在法律看來是不義的，因為他強行奪走了依法取得的人；但若有人想要贖回他，則沒有任何法律禁止這樣做。

第二十三章

同樣地，當我們自願將自己賣掉時，那位因著良善而要將我們重新贖回以得自由的主，就必須設想出一種非暴虐的、而是公義的召回方式。這方式就是：為他所佔有的人，付出他所願意的任何贖價。那麼，掌權者更願意接受什麼呢？我們可以透過邏輯推論，對他的慾望進行某種猜測，只要我們能清楚掌握所尋求的證據。那位在本書開頭所提到的，因著對那亨通者懷有嫉妒，而對良善閉上眼睛，並在自己裡面產生了罪惡的黑暗，且因貪求權力（這是趨向墮落的開端、根基，以及其餘罪惡之母）而患病，他會用什麼來交換他所佔有的人呢？除非是為了得到更高、更大的交換，好讓他在這方面滋養自己的情慾，以大換小。然而，在自古以來所記載或傳述的事蹟中，他從未見過像他在那時所見到的那樣：無人結合的受孕、無腐敗的出生、從童貞女而來的乳汁，以及從高處見證祂超凡尊榮的聲音；還有對自然疾病與痛苦的矯正，祂僅憑一句話、一個意志的衝動，便不費吹灰之力地完成；還有使死人復活、對魔鬼的威懾、對空中氣候的權柄、在海面上行走（海水並未向兩邊分開，也沒有像摩西行神蹟時那樣露出海底，而是水面變得堅硬如地，以穩固且具支撐力的硬度承載著腳步），以及隨心所欲地供應食物，在曠野中讓成千上萬的人飽餐一頓。這些人既沒有天降嗎哪，地也沒有按其本性生產糧食來滿足需求；而是從神聖能力那不可言喻的府庫中，慷慨地湧流出來，麵包彷彿在服事者的手中耕作般預備好了，並因著食者的飽足而增多；還有魚類的供應，雖然大海並沒有為他們的需求提供什麼，但那位連海中魚類種類都播種的神，卻親自供應。一個人怎能詳述福音書中的每一項神蹟呢？因此，仇敵在祂身上看到了這能力，便發現在這交易中，所提供的比他所佔有的更有價值。因此，他選擇祂作為那些被囚禁在死亡監牢中之人的贖價。

然而，若不讓神性披上一層肉身，仇敵是不可能直視神那赤裸的顯現的。因此，神性被肉身所遮蔽，好讓仇敵在注視那與他一同成長且與他同類的事物時，不會因那卓越能力的靠近而驚恐；並在觀察到那藉由神蹟而愈發顯明的能力時，認為所顯現的這一位是更值得渴求而非令人畏懼的。你看，良善是如何與公義結合，而智慧又是如何不與它們分離。因為祂藉由肉身的披戴，設想出讓神聖能力得以被接納的方式，好讓為我們所成就的救贖計畫，不至於因那崇高顯現的恐懼而受阻，這完全同時展現了良善、智慧與公義。因為想要拯救，是良善的見證；將被佔有者的救贖視為一種契約，則顯明了公義；而藉由設想使那不可接納的神性對仇敵而言變得可接納，則證明了至高的智慧。

第二十四章

然而，關注上述論證邏輯的人，可能會問：在我們所說的這些事中，神性的能力在哪裡？神聖能力的永不朽壞又在哪裡？為了使這些也變得顯明，讓我們審視接下來的奧祕，其中最能展現那與慈愛相調和的能力。首先，全能的本性竟能降卑至人類的卑微，這比那些偉大且超乎自然的神蹟，更具備能力的證明。因為神聖能力成就某種偉大且崇高的事，在某種程度上是合乎本性且順理成章的。說到宇宙萬物以及一切在可見之物以外的存在，都是藉由神的權能所建立，並隨祂的旨意而成為實體，這並不會讓聽者感到驚奇。但降卑至卑微與低賤，卻是一種卓越且豐盛的能力，絲毫不會被那些超乎本性的事所阻礙。正如火的本性是向上升騰，若有人看見火焰自然地運作，並不會認為這是什麼神蹟；但若看見火焰像沉重的物體一樣向下流動，他就會對此感到驚奇，即火如何能保持為火，並在運動方式上超越本性而向下奔流。同樣地，神聖且超越的能力，並非藉由諸天的偉大、星辰的光輝、宇宙的裝飾，或對萬物持續的護理來展現，而是藉由祂降卑至我們本性的軟弱來展現：即那崇高的如何能在卑微中被看見，而那高度卻未曾下降；神性如何與人類本性結合，既成為了這一位，又保持了那一位。因為正如前面所說，那敵對的勢力並沒有本性去與神純粹的同在相混合，並承受祂赤裸的顯現。為了讓那為我們尋求贖價者能輕易地被接納，神性便隱藏在我們本性的外衣之下，好讓那神性的鉤子，能像貪食的魚兒吞下誘餌（肉身）一樣被一同拉出；如此，生命被引入死亡，光在黑暗中顯現，那與光和生命相對立的事物，便在光與生命中消失了。因為黑暗在光的存在下無法存留，死亡在生命運作時也無法存在。因此，將這奧祕的邏輯總結起來，我們將對那些指責神聖救贖計畫的人做出完美的辯護，即為何神性不直接親自成就人類的救贖。因為在一切事上，對神都必須有合宜的理解；不能一方面認為祂是崇高卓越的，另一方面又將祂排除在神聖的尊榮之外；而是每一種崇高且虔誠的理解，都必須完全相信是屬於神的，且彼此之間在邏輯上是環環相扣的。因此，良善、智慧、公義、能力與不朽壞，在我們所論述的關於神披戴肉身的救贖計畫中，都已顯明出來。良善體現在祂選擇拯救那失喪者；智慧與公義體現在我們得救的方式中；能力則體現在祂取了人的樣式與形狀，降卑至我們本性的卑微，並讓人以為祂能像人類一樣被死亡所掌控；但當祂成為人時，祂卻行了那合乎祂本性的事。對光而言，消滅黑暗是合宜的；對生命而言，廢除死亡是合宜的。既然我們從起初就偏離了正路，背離了生命，並陷入了死亡，那麼若潔淨觸及了那些被罪惡玷污的人，生命觸及了死人，道路觸及了迷失者，好讓污穢被洗淨、錯誤被醫治、死亡者回到生命，這有什麼是超出情理、不合邏輯的呢？

第二十五章

神性存在於我們的本性之中，對於那些不以狹隘與卑微的心思去思考存在之物的人來說，這絕不會顯得新奇或陌生。因為誰的心地如此幼稚，以至於仰望宇宙時，不相信神存在於萬物之中，並穿戴、包容且居住在其中呢？因為萬物都懸繫於那「自有者」，若不在那「自有者」裡面，就不可能擁有存在。因此，如果萬物都在祂裡面，而祂也在萬物之中，那麼當奧祕的救贖計畫教導神存在於人類之中時，他們為何感到羞恥呢？祂不是被公認為連現在都不在人類之外嗎？因為即使神在我們中間顯現的方式，與那種方式不同，但祂在我們裡面存在，無論是現在還是那時，都是同樣明確的。現在，那維繫本性存在的主，與我們相調和；那時，祂則與我們相混合，好讓藉著與神性的混合，我們能成為神聖的，脫離死亡，並脫離那敵對者的暴政。因為祂從死亡中的回歸，成為了必死人類回歸永恆生命的原動力。

第二十六章

然而，在審視這救贖計畫中所體現的公義與智慧時，或許有人會被引導去認為，這是一種欺騙的方法，是神為我們所設想的。因為神並非以赤裸的神性，而是隱藏在人類本性之下，使仇敵因不知情而讓神進入那掌權者的內部，這在某種程度上是一種詭計與欺騙，因為欺騙者的特徵就是將被誘惑者的希望轉向別處，並成就與所期望者不同的事。但若仰望真理，人們將會一致同意，這最能體現公義與智慧。因為公義在於按各人的功過給予回報；而智慧則在於不偏離公義，也不將良善的慈愛目標與公義的審判分開，而是將兩者巧妙地結合在一起：藉由公義，給予應得的回報；藉由良善，不偏離慈愛的目標。讓我們審視這兩者是否都體現在所發生的事中。因為按功過給予對等的回報，使得那欺騙者反被欺騙，這顯明了公義；而所成就之事的目標，則是那施行者良善的見證。因為公義的特徵是給予每個人他所播種的原則與原因的結果；正如土地按所播種的種子種類，回報以果實。而智慧則在於回報的方式上，不偏離那更美好的目標。正如有人在食物中混入藥物，那設下陷阱者與那醫治被陷阱所困者，雖然都混入了藥物，但前者提供的是致命的毒藥，後者提供的卻是毒藥的解藥；治療的方式絲毫沒有損害施恩的目標；因為即使兩者都在食物中混入了藥物，但若我們注視其目標與意圖，我們便會讚美後者，而憎惡並厭棄前者。同樣地，在這裡，藉由公義的邏輯，那欺騙者領受了他憑藉自己的自由意志所播種的結果。因為那曾用享樂的誘餌欺騙人類的欺騙者，自己也因人類的形狀而被欺騙了。然而，所成就之事的目標與意圖，卻轉向了更美好的方向。因為前者運用欺騙是為了毀滅本性；而那公義、良善且智慧的主，則運用這設想出的欺騙來拯救那失喪者，藉此不僅恩待了那失喪者，也恩待了那帶給我們毀滅者。因為從死亡靠近生命、黑暗靠近光、毀滅靠近不朽壞的那一刻起，那較差的便被消滅，並轉向虛無，而那被這些事物所潔淨的，則獲得了益處。

正如金匠在黃金中混入卑賤的物質時，藉由火的消耗，將那外來的、應被拋棄的物質燒盡，使那更珍貴的物質恢復其本性的光輝；雖然這種分離並非不費力，因為火需要時間以其消耗的能力將雜質消除，但這畢竟是對黃金的一種治療，將那附著在上面、損害其美善的東西熔化。同樣地，當死亡、毀滅、黑暗以及任何罪惡的產物，都附著在罪惡的發明者身上時，神聖能力的靠近，就像火一樣，消滅了那反本性的東西，並以不朽壞恩待了本性，即使這種分離是痛苦的。因此，即使是那敵對者本人，若他能感受到這恩惠，也不會懷疑所發生的事是公義且具救贖性的。因為現在，正如那些為了治療而接受切割與燒灼的人，會對治療者感到憤怒，因為切割的痛苦令人難以忍受；但若藉此獲得了健康，且燒灼的疼痛消失了，他們就會對那些為他們施行治療的人心存感激。同樣地，當經過漫長的時期，那現在與他們混合並共生的罪惡從本性中被移除，當那些現在處於罪惡中的人恢復到原始狀態時，全宇宙將發出同聲的感謝，包括那些在潔淨中受過懲罰的人，以及那些從起初就不需要潔淨的人。這些以及類似的事，就是神聖道成肉身之偉大奧祕所傳遞的。因為祂藉由與人類混合，經歷了本性的一切特徵——出生、成長、發育，直到經歷死亡——成就了上述的一切，既將人類從罪惡中釋放，也醫治了罪惡的發明者。因為疾病的醫治，就是對病灶的清除，即使過程是痛苦的。

第二十七章

然而，那與我們本性相混合者，必然要透過本性的一切特徵，來接受與我們相結合的過程。正如那些清洗衣服污漬的人，不會只留下一些污穢而洗去另一些，而是從頭到尾將整塊布料的斑點清除，好讓整件衣服因洗滌而變得同樣潔淨、光亮；同樣地，既然人類的生活被罪惡所玷污，無論是在起初、末了，還是中間的每一個階段，都需要一種能洗淨一切的能力，而不應只醫治一部分，卻留下另一部分未被醫治。因此，既然我們的生命被起初與末了這兩個界限所截斷，那修正本性的能力便在每一個界限中被發現，既觸及了起初，又延伸到了末了，並涵蓋了兩者之間的一切。既然所有人類進入生命的方式只有一種，

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聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文原文語意為主。]

若有人問，那位進入我們當中的主，應當以何種方式安置於這生命之中？或許有人會說：應當從天上降下，因為他輕視人類的出生方式，認為那既醜陋又卑微。然而，天上並沒有人類，在超世的生命中，罪惡也未曾寄居。那位與人結合的主，其救贖的目標與計畫，乃是為了使人得益處。既然那裡沒有罪惡，也沒有人類的生命，那麼，有人要求神以那種方式與人結合，豈不是要求神與人結合，而是與某種人類的幻影或肖像結合嗎？

若人類這地上的受造物已經病了，而神卻採取另一種來自天上的神聖降臨，那麼我們本性的醫治又將如何實現呢？因為若病患本身沒有以其特有的方式接受醫治，那麼病患就不可能得著醫治。因此，如果病患是在地上，而神聖的能力卻因顧及自身的體面，而不去觸碰那病患，那麼這神聖能力的作為對人而言就是無用的，因為它所處理的事物與我們毫無關聯。在神性而言，若認為神因不願與我們本性的特質有任何交流，而保持其偉大與尊榮，這在神看來同樣是不體面的——除非我們認為除了罪惡之外，還有什麼是神所不體面的。對於那些心胸狹窄、以此來衡量神之偉大的人來說，神若不接受與我們本性特質的交流，這種不體面與羞辱，對於天上的身體而言，並不比對於地上的身體而言更為合適。因為對於那位至高者，以及在神性高度上不可企及者而言，一切受造物都同樣地與祂保持距離，萬物都同樣地屈居於祂之下。因為那絕對不可接近的本性，對於某些人來說是可接近的，而對另一些人來說卻是不可接近的，這是不可能的；祂是平等地超越萬有。地並未比那至高的尊榮更遙遠，天也未曾更接近；兩者元素中的生命，在此事上彼此並無區別，以至於有些能觸及那不可接近的本性，而有些卻被隔絕在外。因為若我們這樣認為，就會以為那掌管萬有的能力並非平等地貫穿萬有，而是在某些地方豐盛，在另一些地方匱乏；若神是因多寡的差異而構成，那麼祂自身就會顯得不一致，彷彿祂在自然法則上遠離我們，卻又因靠近某處而變得容易被掌握。但真理的教導是：在那崇高的尊榮中，祂既不因比較而向下看，也不向上看。因為萬物都平等地屈居於那掌管萬有的能力之下。因此，如果他們認為地上的本性不配與神連結，那麼也找不到其他任何配得的本性。但如果萬物同樣都不配，那麼只剩下一件事是神所當行的，那就是：施恩給那有需要的。既然病患在那裡，我們承認那醫治的能力也往那裡去，那麼我們所信的，有什麼是不合乎神之體統的呢？

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76 教理講授（ORATIO CATECHETICA）

第廿八章

但他們嘲弄我們的本性，大肆宣揚我們出生的方式，並以為藉此能使我們的奧祕變得荒謬，認為神以這種方式進入人類生命的交流是不體面的。然而，關於這一點，我們在前面的論述中已經說過：唯有罪惡在其本性上是醜陋的，若有任何事物與罪惡有親緣關係，那才是醜陋的。但本性的順序，是依據神的旨意與律法所安排的，遠離了關於罪惡的指控。若有人將本性視為醜陋與不體面，那麼這種指控最終將歸咎於造物主。因此，如果神性僅與罪惡隔絕，而罪惡本身並非一種本性，且信仰的奧祕說神是在人裡面，而非在罪惡裡面；若人進入生命的方式只有一種，即受造物藉此進入生命：那麼，那些認為神訪問那在罪惡中軟弱的本性是合理的，卻對訪問的方式感到不滿的人，他們究竟還能為神進入生命的方式制定什麼樣的律法呢？他們不知道，身體的構造在自身而言是平等的，其中沒有任何為了維持生命而存在的要素，可以被指控為卑賤或邪惡。因為所有器官的構造，都是為了同一個目標而安排的。這個目標就是：讓人存活於生命之中。因此，其餘的器官維持人現前的生命，各自分擔不同的功能，藉此管理感官與行動的能力；而生殖器官則關懷未來，藉由自身本性引入後代的延續。因此，如果你審視其功用，在那些被認為尊貴的事物中，還有什麼比這些更次要的呢？又有什麼不被認為是更為重要的呢？因為我們的種族並非藉由眼睛、耳朵、舌頭或任何其他感官工具來延續。這些，正如所說的，是為了現前的享受；但在那些器官中，人類的永恆性得以保存。因為它們使得死亡對我們而言，在某種意義上是無效且徒勞的，因為本性藉由那些不斷產生的後代，將自身引入以補充那缺失的部分。那麼，如果神藉由這些本性用以對抗死亡的方式，與人類的生命結合，我們的奧祕中又有什麼是不體面的呢？

第廿九章

但他們轉過頭來，又試圖藉由其他論點來誹謗我們的教導。他們說：「如果所發生的事是美好的，且合乎神的體統，為什麼要延遲這份恩典？為什麼在罪惡剛開始時，不截斷它進一步的發展？」對此，我們有簡短的回答：這是出於智慧，以及對我們本性有益的預見與護理，才延遲了施加在我們身上的恩典。因為在身體的疾病中，當某種腐敗與敗壞的體液滲入毛孔時，那些精通醫術的人，在那些不合本性的事物尚未完全顯露於表面之前，並不會使用收斂藥物來處理身體；而是等待那隱藏在深處的一切都顯露出來，然後才對那赤裸的病灶進行治療。因此，既然罪惡的疾病已經侵襲了人類的本性，宇宙的醫師便等待著，直到沒有任何種類的邪惡隱藏在本性中。因此，祂並非在嫉妒與該隱殺害兄弟之後，就立即對人施加醫治；因為那在挪亞時代被毀滅者的邪惡尚未顯露，所多瑪式的非法行為那嚴重的疾病也尚未抬頭；埃及人對神的敵對、亞述人的驕傲、猶太人對神聖者的血腥殘暴、希律王那非法的殺嬰，以及所有被記載下來的，以及在後世外邦人歷史中所發生的事，都尚未發生，因為罪惡的根源在人類的選擇中以多種方式滋長。因此，當罪惡達到極致，人類已無任何邪惡不敢嘗試時，為了讓醫治能貫穿所有的病症，祂才醫治那不再是剛開始，而是已經完全成熟的疾病。

第三十章

如果有人認為他能反駁我們的教導，因為在醫治施加之後，人類的生活仍未停止犯罪，那麼就讓他以某個熟知的例子來引導至真理。正如蛇若在頭部受到致命傷，並不會因為頭部死了，後面的軀體就立即死亡，而是頭部雖然死了，尾部卻仍因自身的生命力而活動，並未失去生命力；同樣地，我們也能看見罪惡雖然受到了致命的打擊，但在其殘餘中仍對生命造成困擾。但當他們不再責難這些奧祕的道理時，又轉而指控信仰並未普及於所有人。他們說：「為什麼恩典沒有臨到所有人，而是在有些人信從了道之後，還有不少人被遺漏？難道是神不願將恩典豐盛地賜給所有人，還是祂完全不能？」這兩者都無法免於責難：因為神既不應當不願賜下美善，也不應當不能。因此，如果信仰是美善的，他們問：「為什麼恩典沒有臨到所有人？」如果這些論點是我們所主張的，即信仰是由神的旨意分配給人類，以至於有些人被呼召，而其他人卻被排除在呼召之外，那麼這種對奧祕的指控或許還有道理。但如果呼召是平等地臨到所有人，既不區分尊卑、年齡，也不區分種族。

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78 教理講授（ORATIO CATECHETICA）

正因如此，在宣講的最初，那些傳道者藉由神聖的啟示，突然間能以所有民族的語言說話，好讓沒有人會被排除在這些美善之外。那麼，他們又怎能合理地指責神，說祂沒有讓「道」勝過所有人呢？因為那位擁有萬有權柄的主，為了對人類極大的尊榮，也留下了一些在我們權柄之內的事，而這件事每個人都是自己的主人。這就是自由意志，一種在思想自由中，不被奴役且自主的事物。因此，這種指控更應該轉移到那些沒有被帶入信仰的人身上，而不是轉移到那位呼召人去接受的人身上。因為當彼得起初在猶太人眾多的教會中宣講道，且有三千人同時接受信仰時，那些不信的人，雖然人數比信的人多，卻並沒有指責使徒，說他們為什麼被說服。因為在恩典普遍提供的情況下，那自願離開的人，不應當將自己的頑固歸咎於他人，而應歸咎於自己。

第三十一章

但他們對於這些爭辯性的反駁也並不感到匱乏。他們說，神若願意，甚至能強迫那些抗拒的人接受宣講。那麼，在這些情況下，自由意志在哪裡？美德在哪裡？那些行為正直的人，他們的稱讚又在哪裡？因為只有無生命或無理性之物，才會被他人的意志強行帶往某個方向。然而，那有理性與智慧的本性，若放棄了自主權，也就同時失去了智慧的恩典。因為如果選擇的權柄掌握在他人手中，那麼人還能如何運用自己的理智與思想呢？如果自由意志的意圖變得無效且無用，那麼美德必然也會因自由意志的停滯而消失。若沒有美德，生命就失去了尊榮，道理就變成了宿命論，行為正直者的稱讚也被剝奪；罪惡變得不可戰勝，生命中的差異也無法被審判。因為，若依據合理的邏輯，還有誰會去責備放蕩者，或稱讚節制者呢？既然每個人都能隨手拿出這個藉口，說我們所決定的事並非在我們權柄之內，而是被更強大的力量帶往掌權者所願意的方向。因此，信仰沒有在所有人心中產生，其罪責不應歸咎於神的良善，而應歸咎於那些聽聞宣講者的心態。

第三十二章

除了這些之外，反對者還提出了什麼？主要是說，那至高且超絕的本性，根本不應該經歷死亡的試煉，而是應該在沒有死亡的情況下，憑藉其卓越的能力，輕而易舉地完成祂所願意的。如果這件事必須以某種隱祕的理由完成，也不應該以那種羞辱性的死亡方式受辱。他們說，還有什麼死亡比藉由十字架的死亡更羞辱呢？那麼，我們對此又該說什麼呢？出生條件必然導致死亡。因為那位已經決定要分擔人性的人，就必須經歷本性所有的特質。因此，如果人類的生命被兩個極限所界定，若祂只進入其中一個，而沒有觸及另一個，那麼祂的計畫就會是不完整的，因為祂沒有觸及我們本性的另一個特質。或許，有人在精確地學習了奧祕之後，會更合理地說：死亡並非因為祂出生而發生，相反地，祂接受出生條件是為了死亡。因為那位永恆者並非因為需要生命才經歷肉身的出生，而是為了將我們從死亡中召喚回生命。既然必須使我們整個本性從死亡中復活，祂就像向倒下的人伸出手一樣，因此祂俯就我們的屍體，祂接近死亡，直到觸及了那必死性，並藉由祂自己的身體賦予本性復活的開端，以祂的能力將整個人類一同復活。因為那承載神的肉身，並非來自別處，而是來自我們的人性團塊，它藉由復活與神性一同被舉起；正如在我們身體中，其中一個感官的運作會引導整體產生共鳴，因為它與部分相連；同樣地，就好像整個本性是一個生命體，部分的復活會傳遞到整體，並因本性的連續與合一，從部分擴展到整體。那麼，如果那位站立者俯就那倒下者，或為了扶起那倒下者，我們在奧祕中學到了什麼不合乎情理的事嗎？至於十字架是否包含其他更深奧的理由，就讓那些通曉隱祕之事的人去了解吧。我們從傳統中所領受的，是這樣的：既然福音中所說與所發生的一切，都與那更高、更神聖的生命相符，且沒有任何事是不顯露神性與人性結合的，因為雖然言語或行為是按人性進行的，但那隱祕處所理解的卻顯露了神性；那麼，在這一點上，若不看這一面而忽略另一面，是不合邏輯的；我們應當在不朽者中看見那人性，並在人裡面竭力探求那更神聖的部分。因為神性的特質就是貫穿萬有，並依據本性延伸到萬物的每一個部分（因為若不存於存在者之中，就沒有任何事物能保持存在。而那真正且首要的存在，就是神聖的本性，萬物的存續迫使我們相信祂必然存在於一切存在者之中），這一點我們藉由十字架得到了教導，因為它四向的形狀被劃分開來；從中心點，即它與自身連結之處，四個方向被數算出來；因為那位在死亡的救贖時刻，被安置在十字架上的人，將萬有連結並協調於自身，將……

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82 教理講授（ORATIO CATECHETICA）

若有人計算天上的、地下的，或這宇宙兩極的構成，你的理性在各處都會遇見神性；神性獨自在萬物中被觀照，並在存在中維繫萬物。無論這本性應被稱為神性、道、能力、智慧，或是其他任何高超且更能彰顯那至高超然者的稱呼，我們對於語詞、名稱或語句形式的爭論並不重要。既然萬有受造物都仰望祂，並環繞著祂，且藉著祂而與自身連結並結合，使上面的與下面的、橫向的彼此相連，我們就不應僅僅透過聽覺被引導去理解神性，更應使視覺成為理解更高深奧秘的導師。因此，偉大的保羅在以弗所教導群眾時，透過教導賦予他們能力，去認識那「長、闊、高、深」是什麼。他以專有的名稱稱呼十字架的每一種延伸：高度是指那超乎萬有的，深度是指那在下面的，而長度與闊度則是指橫向的延伸。我認為他在給腓立比人的書信中，更清楚地解釋了這個概念，他說：「叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名無不屈膝。」[註：腓立比書 2:10] 在這裡，他用一個名稱涵蓋了中間與地上的部分，將天上的與地底下的之間的一切稱為「地上的」。關於十字架的奧秘，我們學到了這些。至於隨後的部分，論述包含的內容使不信者也承認，這與對神的敬虔觀念並無衝突。因為祂沒有留在死亡中，鐵器在身體上造成的傷痕並沒有成為祂復活的阻礙，祂在復活後隨意向門徒顯現，在他們中間出現，甚至不需要透過門戶進入，並藉著吹氣堅固門徒，應許與他們同在，且不被任何間隔所阻隔，在顯現時升天，在被理解時卻無處不在——這些歷史所記載的事，不需要任何邏輯上的輔助來證明它們是神聖的，是屬於那高超且至高能力的。我認為沒有必要逐一詳述這些，因為論述本身就顯明了這些是超乎本性的。但既然洗禮也是奧秘教導的一部分，無論有人想稱之為洗禮、光照，還是重生，我們對名稱並不爭執，簡要地談談這點也是好的。

第 32 章

因為當他們從我們這裡聽到，當必死者轉向生命時，既然第一次出生引導我們進入必死的生命，那麼必然要發明另一種出生，既不始於敗壞，也不終結於敗壞，而是引導那被生者進入永生。正如從必死的出生中，必然產生了必死者；同樣地，從那不容許敗壞的出生中，那被生者就變得比那源於死亡的敗壞更為優越。當他們聽到這些以及類似的事，並預先被教導這種方式——即對神的禱告、對天上的恩典的呼求、水與信心，是成就重生奧秘的途徑——他們卻難以信服，因為他們只看見外在的現象，認為身體上所發生的事與應許不符。他們說：「禱告與對神聖能力的呼求發生在水上，怎麼能成為受洗者生命的開端與源頭呢？」對於這些人，如果他們不是過於頑固，簡單的論述就足以引導他們同意這教義。讓我們反過來問他們：既然肉身的出生方式對所有人來說都是顯而易見的，那麼人是如何從那被投入以作為生命構成之源的東西中產生的呢？然而，在這一點上，沒有人能用任何邏輯找到合理的解釋。因為人的種子與其中所觀察到的性質有什麼共同之處呢？人是參與理性與智慧的存有，而那種子卻是在某種濕潤的性質中被觀察到的，除此之外，感官無法理解任何概念。因此，我們從被詢問者那裡得到的回答，即「如何相信人是由那東西構成的」，我們在被問及透過水的重生時，也將如此回答。因為在那裡，對於每一個被問及的人來說，都很容易回答：那個人是藉著神聖能力而成為人的；若沒有這能力，種子就是不動且無效的。如果在那裡，不是物質本身造就了人，而是神聖能力將那顯而易見的東西轉化為人的本性，那麼，若在這一點上承認神有如此大的能力，卻認為神在這一部分無力實現祂的旨意，這將是極度的忘恩負義與健忘。他們說：「水與生命有什麼共同之處？」我們將對他們說：「那麼，濕潤與神的形象又有什麼共同之處呢？」但如果神願意，濕潤轉化為最尊貴的生命，這並不令人驚奇。關於這一點，我們同樣說，如果神聖能力的臨在將那在敗壞本性中出生的東西轉化為不朽，這絲毫不足為奇。

第 34 章

但他們要求證明，當神被呼求時，祂確實臨在於所進行的聖化中。尋求這一點的人，應當重讀前面所探討的內容。因為證明那藉著肉身向我們顯現的能力確實是神聖的，這就成為了現今論述的辯護。既然已經證明那在肉身中顯現、藉著所行的神蹟顯明祂本性的就是神，那麼同時也證明了祂在呼求的時刻臨在於所進行的事中。正如在萬物中，有一種識別其本性的特質，同樣地，真理是神聖本性的特質。然而，祂應許了祂將永遠臨在於呼求祂的人中間，在信徒中間，並與每一個人同在。因此，我們不需要其他的證明來證明神臨在於所進行的事中；我們已經透過神蹟本身相信了神的存在，並且對於祂那不說謊的應許——祂將臨在——也毫不懷疑。至於藉著禱告的呼求先於神聖的安排，這充分證明了所進行的事是藉著神完成的。因為如果在另一種人類繁衍的方式中，即便沒有藉著禱告呼求神，那繁衍者的衝動也能藉著神的能力（如前所述）塑造出被生者，而若沒有這能力，他們的努力就是無效且徒勞的；那麼，在屬靈的出生方式中，既然神應許了祂將臨在於所進行的事中，並將祂的能力賦予這工作（正如我們所信的），且我們的意志也朝向所追求的目標，那麼，若適當地加上禱告的幫助，所追求的目標豈不更為圓滿嗎？正如那些祈求神讓太陽照耀他們的人，並未減損那必然發生的事，也不會有人說祈求者的努力是無用的，如果他們是為那必然發生的事向神懇求；同樣地，那些相信那不說謊的應許者將恩典賜給藉著這奧秘安排而重生的人，要麼是增加了恩典，要麼至少沒有拒絕那已有的恩典。因為「祂必與我們同在」是基於神是應許者的信實。而神性的見證則在於神蹟。因此，關於神臨在於萬事之中，毫無疑問。

第 35 章

進入水中，以及人在其中三次浸入，包含了另一個奧秘。因為我們得救的方式，並非完全來自於教導的傳承，而是來自於那與人建立連結者所做的一切，祂親自成就了生命，並藉著祂所取並一同神化的肉身，使所有與祂同類、同性的人都能一同得救。因此，必須構想出一種方式，使那隨後者與那先行者之間存在某種親緣與相似性。因此，必須觀察那引導我們生命者是在什麼情況下被看見的；以便正如使徒所說，跟隨者能按照我們救恩的元帥進行模仿。[註：希伯來書 12:2] 正如那些受過軍事訓練的人，透過觀察那些精通戰術的人，被引導去獲得正確操作武器的經驗；而那些不實行所預先展示之內容的人，則無法獲得這種經驗。同樣地，那些立志追求良善的人，也必須透過模仿，將那由祂所預先展示的事付諸實踐，從而跟隨那引導我們得救的主。因為若不走相似的道路，就不可能達到相同的終點。正如那些無法走出迷宮的人，若遇見了精通此道的人，跟隨他的腳步，就能穿過那些複雜且虛假的房屋轉折，若不跟隨先行者的腳步，就無法走出；同樣地，請將此生的迷宮想像為人類本性無法獨自走出的，除非有人掌握了那曾身處其中並走出那包圍圈者所走的同一條路。我以比喻稱那無法走出的死亡之流為迷宮，人類那可憐的種族曾被困在其中。那麼，我們在救恩的元帥身上看到了什麼？三日的死亡，以及隨後的生命。因此，我們身上也必須構想出這樣的相似性。那麼，透過什麼構想，使那由祂所做的事在我們身上也得以模仿呢？凡是經歷死亡的，都有其適當且合乎本性的地方，即那他所傾倒並被埋葬的土地。土地與水之間有著密切的親緣關係，因為它們是元素中唯一沉重且向下傾斜的，它們彼此停留，並藉著彼此維持。既然我們生命的引導者的死亡是在地下，且是按照共同的本性發生的，那麼我們所進行的死亡模仿，就以鄰近的元素來表現。正如那位屬天的「人」在取了必死性之後，在被置於地下後，第三日回到了生命；同樣地，每一個在身體本性上與祂連結的人，仰望祂所成就的同一件事——即生命的終點——以水代替土地傾倒在身上，並進入這元素，在三次循環中，模仿了那三日的復活恩典。

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聖貴格利（尼撒） （雖然若與終局相比，起初在事物中將顯得微不足道：因為人與為了繁衍生命而投下的種子，兩者之間有何平等可言？然而若沒有後者，前者便不會產生）：因此，在偉大復活中所發生的事，儘管本質上更為宏大，卻也源於此處的開端與因由。若非後者先行，前者便不可能發生。我所說的「若無洗禮的重生，人便無法在復活中產生」，並非指涉我們肉身的重塑與再造。因為自然界必然會被引導至此，受到那位制定者之經綸的強制，無論它是領受了洗禮的恩典，還是未曾領受這類啟蒙，它都必須走向那種福樂的恢復，即脫離一切憂傷、歸向神聖的狀態。因為並非所有藉由復活而重返存在的事物，都會回到同一個生命中。在那些已經潔淨的人與那些需要潔淨的人之間，有著巨大的差異。因為對於那些在今生已經歷洗禮潔淨的人來說，他們將回歸到與自己同類的事物中。而對於純潔者而言，無苦難（impassibility）是與其相稱的。在無苦難中享有福樂，這是毫無疑問的。但對於那些被情慾所硬化、且未曾藉由任何潔淨之物（無論是水、神聖能力的呼求，還是對過犯的修正）來洗去污穢與斑點的人，他們也必然會處於與其相稱的狀態中。顯然，對於摻雜且不純的金子而言，爐火是相稱的，好讓混雜其中的惡被熔化，使自然界在經歷漫長的歲月後，能為神保存純淨。既然在水與火中都有一種除污與潔淨的力量，那麼那些藉由神聖之水洗去惡行污穢的人，便不再需要另一種潔淨。然而那些未曾領受此種潔淨啟蒙的人，則必然要藉由火來潔淨。

第三十六章

因為無論是普遍的理性還是聖經的教導，都顯示出：若非洗去一切由惡行所帶來的污穢與斑點，便無法進入神聖的行列。這就是那件本身雖小，卻是偉大善事之開端與根基的事。我之所以說它小，是因為它在實行上非常容易。因為這件事有什麼困難呢？相信神無處不在；既然祂在萬有之中，祂那賜生命的能量便臨在於呼求祂的人身上，並使那與祂相稱且合宜的事物臨在。神聖運作的特質，在於拯救那些有需要的人。而這一切，皆藉由水中的潔淨而產生功效。凡被潔淨者，必有份於純潔。而那真正純潔的，就是神性。你看，這起初的事是多麼微小，且多麼容易實行——即信心與水：前者在於自由意志的選擇，後者則與人類的生命共存。但從中生出的善，是何等偉大，以至於人能與神本身擁有親密關係！

第三十七章

但由於人是雙重的，由靈魂與身體結合而成，因此那些得救的人，必然要藉由這兩者來接近那位引導至生命的主。靈魂藉由信心與祂調和，從而獲得救恩的契機；因為與生命的聯合，便擁有生命的交通。而身體則以另一種方式，進入對那拯救者的分享與調和中。正如那些因詭計而誤食毒藥的人，需要另一種藥物來熄滅那致死的毒力；且必須如同那致命之物進入人體內臟一樣，將解毒劑也放入其中，好讓那施救者的能力藉此分佈到全身；同樣地，我們既然嚐了那使我們本性崩解的毒藥，就必然需要那能將崩解之物重新聚合的救藥。當這解毒劑進入我們體內，便能藉由其內在的對抗性，驅除那先前植入身體的毒害。那麼，這究竟是什麼呢？它不是別的，正是那顯明勝過死亡、且作為我們生命開端的那具身體。正如使徒所說，一點點酵母使全團發起來，同樣地，那被神賦予死亡的身體，一旦進入我們的身體，便將全人轉化並改變。正如致命之物混入健康之物，會使所有調和的部分變得無用；同樣地，那不朽的身體一旦進入領受者體內，便將全人轉化為祂自己的本性。然而，若非藉由飲食混入內臟，便無法以其他方式進入身體內部。因此，我們必須以本性所能的方式，領受聖靈那賜生命的能量。既然只有那領受了神性的身體領受了這恩典，且已證明若非藉由與那不朽者交通，分享那不朽的本性，我們的身體便無法進入不朽；那麼我們就必須思考，那唯一的一具身體，如何能分佈給普世中無數的信徒，在每個人身上既是完整的，又保持其自身的完整。因此，為了讓信心在面對這後續的道理時，對所提出的意義不存任何懷疑，我們必須稍微停留在對身體生理的探討上。誰不知道我們身體的本性，其本身在某種獨立的實體中並沒有生命？它之所以能維持自身並存續於存在中，是藉由那不斷流入的能量，以無休止的運動吸引那缺乏的部分，並排斥那多餘的部分。正如一個裝滿某種液體的皮囊，如果底部流出其中的液體，而上方沒有補充進來，它就無法保持其體積的形狀；因此，觀察者看到這容器體積的輪廓，便知道這並非那顯現之物本身的特質，而是那流入之物在其中塑造了容納體積的容器；同樣地，我們身體的構造，本身並沒有什麼我們所知的、能維持其自身存在的特質，而是藉由那被引入的能量，才得以存續。這種能量既是食物，也被稱為食物。此外，這食物對所有被餵養的身體並非同一，而是由那位管理本性的主，為每一種生物分配了相稱的食物。有些動物以挖掘出的根莖為食；有些則以草為食；有些則以肉為食。而對人而言，麵包是主要的食物，而為了維持體液的存續，飲料（不僅是水，還常以酒調和）則是為了支援我們內在的熱能。因此，那關注這些事物的人，實際上是在關注我們身體的體積。因為當這些食物進入我體內，便藉由轉化的能量，相稱地轉變為血液與肉體，成為身體的養分。

既然我們已經釐清了這些，就必須將思緒重新引向所探討的主題。我們所探討的是：基督那具身體，如何能分佈給所有信徒，並使所有人的本性得著生命，且自身絲毫不減損？或許我們離合理的解釋並不遠。因為如果任何身體的實體都由食物構成，即飲食，而食物是麵包，飲料是用水與酒調和的；且如前所述，神的話（Logos）本身既是神也是道，與人類的本性調和，當祂在我們身體中時，並沒有為人類本性創造什麼新的構造，而是藉由那些習以為常且相稱的事物，賦予祂自己的身體以存續，藉由飲食來維持其本體。那食物就是麵包。因此，正如我們常說的，在我們身上，看見麵包的人，某種程度上就是看見了人類的身體，因為當麵包進入體內，它就變成了身體；同樣地，那領受了神的身體，當它領受了麵包作為食物時，在某種意義上，它與那食物是同一的，因為食物如前所述，轉化為身體的本性。因為那對萬物而言是共通的，在祂那肉身上也確實存在，即那具身體也是由麵包所維持的。而神的話的身體，藉由神性的內住，已轉化為神聖的尊榮。因此，我深信現在那藉由神的話所聖化的麵包，也轉化為神的話的身體。因為那具身體，在能力上就是麵包。它藉由那住在肉身中的道之內住而得以聖化。因此，那在祂身體中轉化的麵包，藉由同樣的能量，轉化為神聖的力量。

正如那道使祂的身體成為聖潔，而那身體的實體源於麵包，且在某種意義上它本身就是麵包；同樣地，這裡的麵包，正如使徒所說，藉由神的話與禱告而聖化，並非藉由飲食進入道的身體，而是藉由道立即轉化為身體，正如道所說：「這是我的身體」。既然所有的肉身都藉由液體來滋養；若不與之結合，我們體內屬地的部分便無法存活。正如我們藉由堅硬且實體的食物來支撐並穩定身體的堅實度，我們也同樣藉由液體，從同類的本性中獲得補充。這液體進入我們體內，藉由轉化的能量變為血液，特別是若藉由酒獲得了轉化為熱能的力量。既然那領受了神的肉身，也領受了這部分來構成祂自身；而顯現的道之所以將祂自己與人類易朽的本性混合，是為了讓人類藉由神性的交通而一同被神化；因此，祂藉由祂恩典的經綸，藉由那由酒與麵包構成的肉身，將祂自己播種在所有信徒身上，與信徒的身體調和，好讓人在與那不朽者聯合中，也能分享不朽。祂藉由祝福的力量，將所見之物的本性轉化為那不朽的本性，從而賜下這一切。

第三十八章

我認為對於奧秘所探討的問題，除了關於信心的道理外，已無所缺。我們將在本書中簡要地闡述這道理。至於那些尋求更完美解釋的人，我們已在其他著作中，盡我們最大的努力詳細闡述過了。在那些著作中，我們既與反對者進行了辯論，也自行審視了我們所面臨的問題。但在本書中，我們認為只需談論福音所包含的信心即可，即讓那藉由屬靈重生而生的人，知道他是從誰而生，以及他成為了什麼樣的生命。因為只有這種重生，擁有選擇成為什麼樣之人的權柄。

第三十九章

因為其他受造物，皆源於繁衍者衝動的必然性。但屬靈的誕生，則取決於受生者自己的權柄。既然這其中存在著危險，即若不謹慎選擇便會偏離益處，而每個人都有自由選擇的權利，我認為，那邁向自身重生的人，應當先在理智中分辨：哪一位父親對他有益，以及從誰那裡建立自己的本性更為優越。因為我們已經說過，選擇繁衍者是在他自己的權柄之內。既然萬物分為受造與非受造，且非受造的本性擁有穩定與不變的特質，而受造物則會變動；那麼，那經過理智深思熟慮、選擇益處的人，會選擇成為誰的兒女呢？是選擇那在變動中被觀察到的，還是選擇那擁有堅定、穩固、不變，且在善中永遠保持同一本性的？既然在福音中傳遞了三個位格與名稱，藉此使信徒產生起源與誕生，而那在三位一體中由父、子、聖靈所生者，是平等地被生出的。因為福音關於聖靈如此說：「從靈生的，就是靈」，保羅在基督裡生了他們，而父是萬有的父。

在這裡，聽者的心智必須保持清醒，以免使自己成為不穩定本性的後代，而本可以使那不變且不可更動者成為自己生命的領袖與源頭。因為根據那接近經綸者的心志傾向，所生出的事物也具有相應的力量。因此，凡承認聖潔的三位一體是未受造的，便進入了不變且不可更動的生命；而若以錯誤的觀念看待三位一體中的受造本性，並隨後在其中受洗，便會再次生入那變動且會改變的生命中。因為所生出的，必然與繁衍者的本性同類。那麼，進入不變的生命，還是再次陷入不穩定且會改變的生命，哪一個更有益呢？既然對於任何有理智的人來說，顯而易見的是：那恆常的遠比不恆常的更尊貴，那完美的遠比有缺陷的更尊貴，那不缺乏的遠比有缺乏的更尊貴，那不需要再進步的遠比那還在進步中的更尊貴，因為後者永遠停留在善的圓滿中：那麼，明智的人必然會從兩者中做出選擇，即：要麼相信聖潔的三位一體是未受造的本性，並藉此使祂成為自己生命藉由屬靈重生而來的領袖與源頭；要麼，若他認為子或聖靈是在那第一、真實且良善的神（即父）的本性之外，且在受生時沒有同時領受對此的信心，那麼他就是愚昧地將自己交託給那有缺陷、有缺欠、且需要被賦予良善的本性，並在某種程度上將自己再次帶回同類的狀態，使他的信心偏離了那至高且超越的本性。因為凡將自己附屬於任何受造物的人，卻沒有意識到他在神之外並沒有救恩的盼望。因為所有的受造物，由於從無中被帶入存在，其本性必然與自身相連；正如在身體的構造中，所有的肢體都彼此自然地連結，無論是處於較低還是較高的位置，受造的本性也是如此與自身聯合。

101

102 教義問答（ORATIO CATECHETICA）

[註：...] 創造的本質，即便在受造物中存在著高低與欠缺的差異，這種差異並未將其從與自身的自然連結中分離出來。因為對於那些同樣被視為不存在的事物，即便在其他方面有所不同，我們也無法在這一部分的本性中發現任何變異。因此，如果有人認為人是受造的，聖靈也是受造的，甚至認為獨生神也是受造的，那麼他將會陷入徒勞的希望中，因為他將自己從那邁向更崇高境界的恢復中隔絕了。這件事與尼哥德慕的推測相似，他從主那裡得知必須「從上頭生」時，因為還無法領悟這奧祕的道理，思想便墮落到母腹的層面。因此，若他不將自己導向那非受造的本性，而是導向那與自己同類且同為僕人的受造物，那麼他所得到的就不是從上頭來的重生，而是從下頭來的。然而福音書說，得救者的重生是從上頭來的。

第四十章

但對我而言，教義問答若僅止於此，似乎還不夠充分。我想，我們還必須思考接下來的問題，許多來到洗禮恩典面前的人都忽略了這一點，他們自欺欺人，僅僅在名義上，而非在實質上重生。因為透過重生所發生的生命轉變，若我們仍停留在原來的狀態，那就不算是一種轉變。因為對於那些仍處於舊有狀態的人，我看不出他如何能被視為已經成為另一個人，因為他身上沒有任何特徵發生改變。顯然，我們領受救恩的洗禮，是為了我們本性的更新與轉變。然而，人性本身在洗禮中並不接受這種轉變，無論是理性、智力、領受知識的能力，還是其他任何構成人性的特徵，都不會發生改變；因為如果這些本性特徵中有任何被替換，那反而是一種墮落。因此，如果從上頭來的重生是人的重塑，而這些特徵又不接受改變，那麼我們必須思考，究竟是什麼發生了改變，才使得重生的恩典得以完全。顯然，是我們本性中邪惡的特徵被抹去了，才發生了邁向更崇高境界的轉變。因此，正如先知所說，我們若藉著這神祕的洗禮洗濯，使我們的志向變得純潔，洗淨靈魂中的邪惡，我們就變得更好了，並轉變為更崇高的狀態。但如果洗禮僅僅施加於身體，而靈魂卻沒有洗去那些受情慾玷污的斑點，那麼在領受聖禮之後的生活，若與未領受前無異，即便說出來有些冒昧，我仍要說，且不會退縮：在這些人身上，水僅僅是水，聖靈的恩賜並未顯現在受領者身上。當他不僅僅是那憤怒的醜陋羞辱了神的形象，或是貪婪的惡習、放蕩與不雅的思想、傲慢、嫉妒與驕傲，甚至連那些從不義中得來的利益仍留在身上，而那透過姦淫所得的婦人仍繼續服侍他的享樂時，若這些事與這類行為在受洗者的生活中與先前毫無二致，我就看不出他有什麼改變；我看著他，與先前並無二致，那個曾受冤屈的、曾被誣告的、曾被剝奪財產的，在他們眼中，看不見那所謂受洗者的任何轉變。他們沒有從這人身上聽到撒該的聲音：「我若訛詐了誰，就還他四倍。」那些在洗禮前稱呼他的人，現在依然用同樣的稱呼談論他：貪婪者、覬覦他人財物者、從他人的災難中取樂者。因此，那仍處於舊有狀態，卻向大眾誇耀自己因洗禮而變得更好的人，當聽聽保羅的聲音：「人若無有，自己還以為有，就是自欺了。」因為你若沒有成為那樣的人，你就不是。福音書論到那些重生的人說：「凡接待他的，他就賜他們權柄，作神的兒女。」然而，凡成為某人的兒女，必然與那生他的具有相同的本質。因此，如果你接待了神，並成為神的兒女，就當透過你的志向與選擇，顯明那在你裡面的神。要在你自己身上顯明那生你的主。我們藉以認識神的事物，也應當用來顯明那成為神兒女的人與神的親密關係。祂打開手，使一切有生命的都隨願飽足；祂赦免罪孽，對惡行悔改。主對萬人是良善的，不每日發怒；主神是正直的，在祂沒有不義，以及我們從聖經中零星學到的這類教導。如果你曾處於這些狀態中，你就真正成為了神的兒女。但如果你仍堅持那些邪惡的特徵，你就徒然誇耀那從上頭來的重生。預言將對你說：「你是人子，不是至高者的兒子。你喜愛虛妄，尋求謊言。」你不知道人若不成為聖潔，就不能成為神的兒女嗎？

此外，還有必要補充一點，那就是在應許中為那些生活正直的人所預備的美好事物，並非言語所能描述。因為「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」那些犯罪者的悲慘與充滿痛苦的生活，也與此世任何折磨感官的事物無法相比。但即便那裡的刑罰中有某些名稱與此世所知的名稱相同，其間的差別也絕非微小。因為當你聽到「火」時，你已受教去理解那與此世之火不同的事物，因為此世的火中添加了某些那裡所沒有的東西。因為那火是不滅的，而此世的火卻有許多滅火的方法；那不滅之火與可滅之火之間有著巨大的差異。因此，那必然是另一種事物，而非此世之火。同樣，當有人聽到「蟲」時，不要因為名稱相同，思想就轉向此世的爬蟲。因為加上「不朽」這一點，就暗示了那裡存在著一種與我們所知的完全不同的本性。既然這些是未來生命希望的對象，且根據各人的志向，按照神公義的審判在生命中萌發，那麼明智的人就不應只看眼前，而應展望未來，在這短暫且暫時的生命中，為那無法言喻的福分奠定基礎，並透過良善的志向，使自己遠離邪惡的經歷。基督希望你現在在生活中，未來在永恆的報應中，去默想那本質上合一的兩種本性，並從中展現神對我們那偉大的憐憫與慈愛，祂因著對我們的愛，甘願與我們同在，並將我們的人性納入祂的本性之中。願榮耀歸於神，因祂那無法言喻的恩賜。以上所述，僅止於此。

由於塞維魯（Severus）僅僅追求空洞的言詞，將虔誠建立在單純的語句與聲響上，儘管使徒說：「神的國不在乎言語，而在乎權能與真理。」然而，在塞維魯那裡，精通亞里斯多德的範疇論以及外邦哲學家其餘精巧學說的人，被視為最卓越的神學家。因此，我們有必要適時地根據教會教師對這些詞彙的理解，來闡明在與塞維魯的辯論中所使用的每一個詞彙的含義，以便閱讀下文的人，能從初次閱讀時就理解這些話語的力量，而不至於因對詞彙含義的無知，而阻礙了對其中理論的領悟。

同一位貴格利（Gregory）主教，尼撒的（Nyssenus）

致狄奧多西（Theodosius）主教，關於交鬼者（Pythonissa）的書信

那位對門徒說「你們祈求，就必得著」的主，必然會將領悟的能力賜給那些按照主的命令，勤奮地探究並尋求隱藏奧祕的人。因為應許的那位是信實的，祂以豐盛的恩賜，在祈求之上更加倍地賞賜。因此，提摩太孩子，你要專心讀經；因為我想，用那位偉大保羅的話來對待你的良善是合適的，願主賜你凡事上的聰明，使你在各樣言語與知識上都富足。現在，關於你所吩咐的事，凡主所啟示的，我認為若能以簡短的篇幅來滿足你的熱忱，是件好事，好讓你從中明白，我們應當藉著愛心彼此服事，並成全彼此的願望。首先，既然在其他章節中，關於撒母耳的問題被列為首要，我將在神賜予的能力範圍內，以簡短的言語闡述我的看法。在我們之前，有些人認為那交鬼婦人對撒母耳的招魂是真實的，並為支持這一觀點提出了一種論點：由於撒母耳對掃羅的被棄感到憂傷，且總是向主陳明他想要清除那些藉著交鬼者欺騙百姓的巫術，而掃羅正是其中之一；因此，先知對主不願與那被棄絕者和解感到不滿，他們說，神允許先知的靈魂藉著這種巫術被招上來，是為了讓撒母耳知道，他先前為掃羅辯護時，說掃羅是交鬼者的仇敵，這話對神而言是不實的，因為當時在諮詢神諭時，正是掃羅導致了這一切。然而，當我想到福音書中那在惡人與義人之間所設立的深淵，正如族長所說，或者更準確地說是族長的「主」所說，使得被定罪者無法升到義人的安息之處，而義人也無法跨越到惡人的行列中；我不接受這類推測為真，因為我受教導要相信福音書是唯一的真理。因此，既然撒母耳在聖徒中是偉大的，而巫術是邪惡的產業，我不相信撒母耳在享受他自己的安息時，會跨越那不可逾越的深淵去接觸那些不虔誠的人，無論是自願還是被迫。被迫的話，他絕不會忍受魔鬼無法跨越深淵，卻能將身處聖徒行列中的聖者移走；自願的話，他絕不會這麼做，因為他既不願也不可能與惡人混雜；因為凡處於良善中的人，絕不會自願從他所處的地方轉向相反的狀態。即便有人認為他願意，深淵的本性也不允許跨越。

那麼，我們對這些事有什麼看法呢？那人類共同的敵人，是人性之敵，他所有的計謀與努力，都是為了在關鍵時刻傷害人。還有什麼比被生命之源的神所棄絕，並自願投向死亡的毀滅更致命的打擊呢？因此，既然那些貪戀肉體的人，在生活中熱衷於預知未來，並希望藉此逃避災難或獲得所渴望的事物；為了不讓人類仰望神，魔鬼那欺騙的本性設計了多種預知未來的方法：占卜、符號占卜、神諭、祭祀占卜、招魂、狂熱附身、靈感，以及其他許多類似的事物。凡是有人認為某種預知形式因某種欺騙而顯得真實，那欺騙的魔鬼就會立即顯現，以證實那被迷惑者所持有的錯誤觀點。魔鬼就是這樣使老鷹的飛行與觀察者的期待相吻合，以及肝臟的跳動、因氣體膨脹而產生的膜層顫動、眼睛的轉動，以及每一種根據欺騙所觀察到的徵兆，都由魔鬼的狡詐向被迷惑者展示；以至於人們遠離了神，轉而關注魔鬼的治療，並相信這些事是藉著魔鬼運作的。因此，交鬼者的巫術也是欺騙的一種，人們相信他們的巫術能將死者的靈魂重新拉回到這世上的生活中。因此，當掃羅因全軍被外邦人圍攻而對得救感到絕望，並產生了這個念頭，想要藉著撒母耳來尋求某種得救的方法時，那附在交鬼婦人身上的魔鬼，藉著婦人習慣性的欺騙，在她的眼中虛構出各種陰影般的形狀，而掃羅卻看不見婦人所看見的一切。因為當她開始施展巫術，且幻象已經出現在婦人眼前時，魔鬼為了讓她相信所見的是真實的，便首先揭示了那隱藏在偽裝下的身分，這使得掃羅更加驚訝，認為婦人絕不會再出錯，因為她沒有認出那隱藏在平民裝束下的巫術能力。因此，當她說看見神祇升上來，以及一個身穿外袍的站立者時，那些拘泥於字句的僕人，該如何解釋這段歷史呢？如果所見的真是撒母耳，那麼那女巫所見的神祇也必然是真實的；但聖經稱魔鬼為神：「外邦人的神都是鬼。」難道撒母耳的靈魂會與魔鬼在一起嗎？絕不可能！而是那總是順從女巫的魔鬼，帶領了其他靈魂來欺騙她，以及藉著她被欺騙的掃羅；它使魔鬼被交鬼者視為神，而它自己則偽裝成所要求的形象，模仿撒母耳的聲音，並根據所見的事物，推測出可能發生的結果，以預言的形式說出那預期的判決。然而，魔鬼在說出真話時，也暴露了自己，它說：「明日你和約拿單必與我在一起。」因為如果那真是撒母耳，一個被定罪為充滿邪惡的人，怎麼可能與他在一起呢？

但顯然，那被看見的是邪惡的魔鬼，而非撒母耳，它說掃羅將與它在一起，這話並沒有說謊。如果聖經說：「撒母耳說」，這話不應使博學的讀者困擾；而應認為這是加上了「那被認為是撒母耳的」。我們發現聖經習慣在許多地方以「所見的」代替「真實的」，正如巴蘭的歷史，起初他說：「我必聽神在我裡面說什麼」；後來，當巴蘭知道神不願咒詛以色列人時，他不再像往常那樣去尋求預兆；因為若有人不加思索，也會認為那裡是真實的神在與巴蘭對話。然而，上下文顯示，聖經稱那被巴蘭認為是神的為神，而非那真實存在的神。因此，這裡那被認為是撒母耳的，也模仿了真實撒母耳的話語，魔鬼巧妙地模仿了預言。至於你問到關於以利亞的事，需要更深入的思考，但這不在我們目前的問題中。因為那受命從溪水喝水的人，在神隱祕的旨意下，建議先知所宣告的對以色列人的旱災判決，應當藉著他再次解除。因為那被賜予僅能從溪水喝水的人，在預期中……

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114 關於女巫。 在乾旱中枯竭，且先知無法從他處尋得解渴的慰藉，因他被禁止從別處飲水，故不得不祈求降雨，以免溪水乾涸；先知從烏鴉那裡得到了維持生命所需的服事，神藉此向先知顯明，在真神的敬拜中仍有許多人存留，因此食物才藉由烏鴉供應給先知；因為牠們絕不會將受玷污的餅或祭偶像的肉送給他。因此，以利亞藉此受到引導，減輕了一些對那些不敬虔者的憤怒，因他從所發生的事中得知，仍有許多人仰望神，將他們與有罪者一同定罪是不公義的。早晨供應餅，晚上供應肉。這件事或許以隱喻的方式，表達了對追求美德生活的熱忱，因為正如保羅的話所說，初學者需要更成熟的食物，他說：「只有長大成人的才能吃乾糧，他們的心竅習練得通達。」你不會不知道摩西的帕子是指向什麼，只要你讀過保羅致哥林多人書信。至於你所詢問關於祭物的事，若你能更勤奮地查考整卷利未記，並以更多的專注去通盤觀察其中的律法，你就會做得很好。因為唯有如此，才能在整體中理解局部；若在探究整體之前，單獨考察這一部分，是無法釐清的。至於那些對相反勢力感到困惑的問題，其解答是顯而易見的：那成為背叛者的，並非僅僅是一位天使，而是位列於天使長之中。因此顯然，與權柄一同被指出的，還有隸屬於他的隊伍，這樣關於他如何既是一人又與眾多者同在的問題就解決了；因為那隸屬於他的軍隊與他一同背叛，所問之事便已闡明。至於最後一個問題，即聖靈如何在洗禮前臨到，這需要更廣泛的探討與觀照，我們將在神賜予下，以專書為你的尊貴撰寫並寄送。

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聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 尼撒主教 論非三神 致阿布拉比烏（AD ABLABIUM）

（勞倫提烏斯·西法努斯譯，1638年版，第三卷，第15頁）

此文證明，三位神聖位格不能被稱為三位神，而是一位神。此短文以「致阿布拉比烏論三位一體書信」為名，早已歸於貴格利·尼撒名下，並引自拉特朗會議（公元649年）第五項法令。（Mansi，第十卷，第1075欄）

你們這些在內在的人中，憑著一切能力而剛強的人，理當與真理的敵對者爭戰，且不應推辭勞苦，好讓我們這些作父親的，能因兒女們高貴的汗水而感到欣慰（因為這是自然律所暗示的）；但既然你以顛倒的次序，將敵對真理者所投射的箭簇衝擊轉向我們，並要求我們這些老人用信心的盾牌去熄滅那些荒涼的炭火，並擊退那些藉由假知識磨利的箭，我們便承擔了這項託付，並作為你順服的榜樣，好讓你在我們若有類似的命令時，也能對我們給予同樣的回報，哦，基督勇敢的士兵阿布拉比烏。你向我們提出的這個問題並非小事，若未經適當且值得的處理與檢驗，將會帶來不小的損害。因為根據這項論題的強制性，若按其表面意義理解，必然會陷入兩種截然不同錯誤中的一種：要麼說有三位神（這是褻瀆的），要麼就是不承認聖子與聖靈的神性：這既是不敬虔的，也是荒謬的。

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118 論非三神 你所說的話是這樣的：彼得、雅各、約翰，既然同屬一個人性，就被稱為三個人。若自然屬性相同者，因自然屬性的名稱而以複數計數，這並無不妥。那麼，既然習慣允許在那裡這樣做，且沒有人禁止稱兩個為「兩個」，稱超過兩個的為「三個」；為什麼在奧秘的教義上，我們承認三個位格，且在他們之間不認為有任何自然屬性的差異，卻在某種程度上與我們的認信相矛盾，一方面稱父、子、聖靈為一位神，另一方面卻禁止稱三位神呢？因此，正如我先前所說，這個問題極難處理；但如果我們能找到某種方式，使我們思想中的疑慮得以堅固，不再對那荒謬的兩難困境感到猶豫與動搖，那將是很好的；但若我們的論述被證明對此問題無力，我們將永遠保守從教父那裡繼承而來的傳統，使其堅定且不可動搖；至於為信仰辯護的論述，我們將向主祈求；若這能從某位擁有恩賜的人那裡找到，我們將感謝那位賜下恩賜者；若不然，我們仍將在已知的真理上保持信仰不變。

那麼，為什麼在我們的習慣中，當我們逐一計算那些在同一自然屬性中顯明的人時，我們使用複數名稱，稱他們為「那麼多人」，而不稱他們為「一個」，但在神聖自然屬性的問題上，教義的邏輯卻排除了神的眾多，既計算了位格，又不接受複數的含義呢？對於較單純的人來說，這表面上似乎說得通，即教義的邏輯為了避免與希臘的多神教相似，而拒絕計算多位神，以免若我們不以單數，而是以複數來計算神性，會被認為與他們的習慣有共同的教義；這對較單純的人來說，或許似乎說得通，但對於那些要求從命題中得到另一種堅定立場的人來說，即要麼不承認三位中的神性，要麼必然稱那些分享同一神性者為三位神，上述的話還不足以產生任何問題的解決方案。

因此，我們必須透過更詳盡的回答，盡可能地探尋真理。因為這並非無關緊要的問題。我們首先說，將那些在自然屬性上並未分開的人，僅僅因自然屬性的名稱而以複數稱呼，並說「許多人」，這是一種習慣上的濫用；這就像說「許多人性」一樣。而這些情況為何如此，從這裡可以對我們變得清晰。因為當我們呼喚某人時，我們並非以自然屬性來稱呼他，以免名稱的共通性引起混淆，使每個聽者都以為是在呼喚自己，因為這種稱呼並非使用專屬名稱，而是使用自然屬性的共通名稱；相反，我們說出賦予他個人的（我指的是指涉主體的）名稱，從而將他與眾人區分開來。因此，雖然許多人分享了同一自然屬性，例如門徒、使徒或殉道者，但在所有人之中，人只有一個。因為正如所說，人並非指個別的某人，而是指自然屬性的共通性。因為路加是人，司提反也是人；然而，若某人是人，並不代表他就是路加或司提反。但位格的邏輯，透過在每個人身上所觀察到的特質，允許了區分，並根據組合在數量上進行考量。然而自然屬性是唯一的，它與自身合一，是絕對不可分割的單一體，不會因增加而擴大，也不會因減少而縮小，而是其本質為一，即使在眾多中顯現，它也是不可分割、連續、完整且完美的，不會隨著參與其中的個別個體而分裂。正如民眾、百姓、軍隊、會眾，這些詞都被單數稱呼，但其中每一個都被理解為存在於眾多之中；同樣地，根據更精確的邏輯，人也可以被正確地稱為一個，即使在同一自然屬性中顯明的人是眾多，因此，糾正我們身上錯誤的習慣，不再將自然屬性的名稱擴展到眾多，比起順從習慣並將這裡隱藏的錯誤轉移到神聖教義上，要好得多。但由於習慣的糾正是不可能的（因為一個人怎能被說服，而不稱在同一自然屬性中顯明的人為許多人呢？因為習慣在任何事物上都是難以改變的），在下層自然屬性的問題上，若我們不違背現行的習慣，也不會犯下太大的錯誤，因為錯誤使用名稱並不會造成任何損害。但在神聖教義上，名稱的混用與隨意使用，不再是無風險且無危險的。因為在這裡，失之毫釐，差之千里。

因此，根據聖經的見證，我們必須承認一位神：「以色列啊，你要聽，耶和華我們神是獨一的主」：即使神性的聲音貫穿了聖三一。我說這些是根據在人性上所給出的邏輯：我們學到不應以複數特徵來擴展自然屬性的稱呼。但我們必須更精確地審查「神性」這個名稱本身，好讓透過詞語中內含的意義，能對闡明所提出的問題提供一些幫助。因此，神性的聲音在眾人看來，似乎是專指自然屬性，並且就像天空、太陽或世界元素中的任何其他事物，都以各自指涉主體的專屬名稱來標示一樣：他們說，在至高且神聖的自然屬性中，神性的聲音也彷彿是一個適當的專屬名稱，應用於所指涉的對象。但我們遵循聖經的教導，學到它是不可名狀且無法言說的；我們說，每一個名稱，無論是從人類本質中發明的，還是從聖經中傳承下來的，都具有指涉神聖自然屬性周圍事物的意義，卻不包含自然屬性本身的含義。而這些情況為何如此，無需太多論證即可證明。

因為其餘的名稱，凡是應用於受造物的，無論有無詞源學上的解釋，人們都會發現它們是偶然地應用於主體，因為我們滿足於以任何方式透過賦予它們的聲音來標示事物，以免我們對所標示事物的認知變得混亂。但那些為了引導我們認識神而存在的名稱，每一個都包含著獨特的思想，在神聖的名稱中，你找不到任何一個缺乏意義的詞。因此，這證明了神聖自然屬性本身並非由這些名稱中的任何一個所標示，而是透過所說的話，指出了與它相關的某些事物。例如，若情況允許，我們說神是不可朽壞的，或是全能的，或是其他習慣上所說的。但我們發現每個名稱都有其獨特的強調，適合被理解並應用於神聖自然屬性；然而，它並不表示自然屬性在本質上是什麼。因為無論它究竟是什麼，它都是不可朽壞的；而「不可朽壞」的概念與理解是：那存在的事物不會分解為朽壞。因此，當我們說「不可朽壞」時，我們說的是它不會陷入自然屬性的朽壞中：但那不遭受朽壞的是什麼，我們並沒有表達出來。

同樣地，若我們說「賜生命者」，當我們透過稱呼標示了它所做的，我們並沒有透過該詞認識到那作為主體者。在其他所有事物中，我們也以同樣的邏輯，從神聖詞語中內含的意義發現，它們要麼禁止我們對神聖自然屬性產生不應有的認知，要麼教導我們應有的認知，卻不包含對自然屬性本身的解釋。既然我們觀察到至高能力的多樣運作，便從我們所知的每一種運作中調整稱呼；我們推測，這種觀察、視察，或者正如某人所說的「觀看」（θεατική）的運作，即它俯瞰萬物、察看萬物，看見心思意念，並以觀照的能力深入那些不可見之處，也是其中之一，因此我們認為「神性」（θεότης）一詞源自「觀看」（θέα），而我們的「觀看者」（θεατής）神，無論是從習慣還是從聖經的教導，都被如此稱呼。若有人承認「觀看」（θεάσασθαι）與「看見」（βλέπειν）是同一回事，且俯瞰萬物者為神，既是萬物的監察者也是主宰，那麼請考慮這種運作，究竟是屬於聖三一中所信奉的其中一位位格，還是這種能力屬於三位。因為如果對神性的解釋是真實的，即所見者為「可見的」（θεατά），而那觀看者被稱為「神」（Θεός），那麼由於詞語中內含的意義，三位一體中的任何一位位格，都不再能合理地與這種稱呼分離。因為聖經以同樣的見證，證實了父、子、聖靈都能看見並察看。「我們的盾牌啊，看哪，神啊，」大衛說。從這裡我們得知，神作為神被理解時，擁有看見的獨特運作，從他說「看哪，神啊」可知。但耶穌也看見那些定罪者的心思，因為他憑權柄赦免人的罪。「耶穌看見他們的心思，」他說。關於聖靈，彼得對亞拿尼亞說：「撒但為什麼充滿了你的心，叫你欺哄聖靈呢？」這顯示出，亞拿尼亞在隱密處所膽敢做的事，聖靈是見證者與察看者，藉此，隱藏的事物也向彼得顯明。那人成了竊取自己的人，自以為瞞過了所有人，並隱藏了罪。而聖靈既在彼得裡面，又察看了那人投向貪婪的心思，並藉由自己給予彼得看見那隱藏之事的權能：顯然，若他缺乏看見隱密之事的德能，就不會做這件事。

但還沒有人會說，這符合所探討問題的結構。因為即使承認神性的名稱是自然屬性的稱呼，也還不能證明不應稱呼「神」為複數；相反，從這些論點中，我們反而被迫稱呼「神」為複數。因為我們在人類的習慣中發現，不僅是那些分享同一自然屬性的人，甚至若是從事同一職業或職務的人，也不僅僅以單數，而是以複數來稱呼。正如我們稱許多演說家、幾何學家、農夫和鞋匠，以及其他所有事物一樣。如果神性是自然屬性的稱呼，根據先前給出的邏輯，將三位位格包含在單數中，並稱一位神，會更為合適，因為自然屬性是不可切割且不可分割的。但既然透過所說的話，已經證實了神性的名稱是指職務與運作，而非自然屬性，那麼論述便在某種程度上轉向了相反的方向，即根據這些論點，反而更應該稱呼那些在同一運作中被觀察到的為「神」，就像人們說三位哲學家、演說家一樣。

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126 論不應有三位神

[註：此處原文標題為「QUOD NON SINT TRES DII」，意即「論不應有三位神」。]

當人們參與同一事務時，若有多人參與，這在習慣用語上是一個名稱；然而，我更勤勉地將此論證加以發揮，引述反對者的論點，好讓我們的教義在更強有力的反駁中得到鞏固。因此，我們必須重新開始論述。既然透過前述的結構，我們已適度證明了「神性」一詞並非指本性，而是指能力（energeia），那麼若有人提出這樣的理由，或荒謬地說：在人類中，那些參與相同事務與職責的人，在數量上被稱為複數；但在神聖本體中，卻被稱為一位神與一種神性，即便神性中顯現的三個位格（hypostases）並未從其意義中分離出來。

因為人類即便有多人從事同一職責，每個人也是各自獨立地執行其所承擔的工作，在各自的行動中與其他從事相同事務的人毫無關聯。例如，即便有許多演說家，雖然其事務與職責是同一的，在多人身上有相同的名稱；但那些執行者每個人都是各自獨立地運作：某人獨自演說，另一人也各自獨立地進行演說。

因此，在人類中，既然每個人在相同事務中的行動與運作是區分開來的，他們便被正確地稱為「多人」，因為他們每個人都根據其行動的獨特性，在各自的界限內與他人區隔開來。但在神聖本性中，我們並未學到父獨自做某事，而子不與祂一同參與；或者子獨自運作某事，而沒有聖靈。相反，所有從神發出並臨到受造界的行動，根據其多樣的觀念而被命名，都是源於父，藉著子而前進，並在聖靈裡得以成全。因此，行動的名稱並不會因為執行者的眾多而分裂，因為這並非每個人各自獨立且特殊的追求；無論是關於對我們的護理，還是關於萬有的經綸與建立，都是藉著三位而成就，但所成就的並非三件事。

讓我們以一件事為例來理解所說的：我指的是恩賜的源頭，凡領受這恩典的人，都獲得了生命。因此，當我們查考這種美善從何而來時，我們從聖經的教導中發現，它是來自父、子與聖靈。但我們並非因為提出了三個位格與三個名稱，就認為有三個生命分別由他們每一位賜給我們；而是同一個生命，由父所運作，由子所預備，並繫於聖靈的旨意。

既然如此，按照上述的相似性，聖三一並非分開地運作一切行動，而是一個美善旨意的運動與安排，從父藉著子導向聖靈；正如我們不說有三位賜生命者在運作同一個生命，也不說有三位良善者在同一良善中被看待，也不以複數形式宣稱其他一切事物；同樣地，我們也不能稱呼三位神，因為祂們在我們身上及一切受造物中，共同且不可分地藉著彼此運作這神聖的、即監察性的能力與行動。正如我們從聖經教導關於萬有的神，說祂審判全地，我們便說祂藉著子成為萬有的審判者。又當我們聽到父不審判任何人時，我們並不認為聖經與自身相矛盾。因為那審判全地的，是藉著子——祂將一切審判權都賜給了子——來成就此事；凡藉著獨生子所成就的，都歸向父，以致祂既是萬有的審判者，又不審判任何人，因為如前所述，祂已將一切審判權賜給了子，而子的一切審判與父的旨意並無不同。因此，沒有人能合理地說有兩位審判者，或其中一位被剝奪了審判的權能與力量。同樣地，在神性的道理上，基督是神的能力與神的智慧；父藉著獨生子運作那監察性的、即觀看性的能力（我們稱之為神性），而子在聖靈中成全一切能力，正如以賽亞所說，在審判的靈與焚燒的靈中審判；並按照福音書對猶太人所說的話來運作。祂說：「我若靠著神的靈趕鬼……」這是在效率的合一中，從部分概括了恩惠的整體；藉著這合一，相互的運作得以實行，效率的名稱便不能在多人中被分割。因為既然在父、子、聖靈中，監察與觀看能力的道理是唯一的，正如前文所述，它從父如同從泉源發出，由子運作，在聖靈的能力中成全恩典，那麼在位格之間就沒有任何行動是分開的，也沒有任何行動是每一位格各自獨立、與那合一的行動無關而完成的。相反，所有的關懷、護理，以及對萬有的管理——無論是關於感官受造界，還是關於超世俗的本性——那保存萬有、糾正過犯、教導正道的權能，是唯一的，而非三個，是由聖三一所成就的，並非按照信仰中所看待的位格數量而三分，以致每一項行動被視為僅僅屬於父、僅僅屬於獨生子，或僅僅藉著聖靈而分開。雖然正如使徒所言，祂將美善分給每個人，是同一位聖靈，但這美善的運動並非源於聖靈而無始；我們發現那預先被理解的能力，即獨生神，成就萬有，沒有祂，受造之物就沒有一樣能產生；但這美善的源頭本身，也是源於父的旨意。

若一切美善的事物與名稱，都繫於那無始的權能與旨意，並在聖靈的能力中，藉著獨生神無時間、無間隔地被帶向成全，且在神聖旨意的運動中，從父藉著子到聖靈，沒有任何延遲發生或被理解；而神性也是美善的名稱與觀念之一；那麼，這名稱就不會合理地擴散到多數，因為效率的合一阻止了複數的計算。正如救主被使徒稱為萬人、特別是信徒的救主，沒有人會因為這句話而說子不拯救信徒，或救恩是在聖靈之外臨到領受者；而是萬有的神成為萬人的救主，子在聖靈的恩典中運作救恩，因此聖經並未因此稱呼三位救主，即便救恩是被公認由聖三一所成就的；同樣地，按照所給出的神性意義，即便這樣的稱呼適用於聖三一，也不會有三位神。至於與那些反對者爭辯，認為不應將神性理解為一種能力，這對我而言，就目前的論證結構而言，似乎並非絕對必要。因為我們相信神聖本性是無限且不可測度的，我們不認為它有任何界限，而是斷定該本性在各方面都應被理解為無限。凡是絕對無限的，就不會被某物所界定，而另一物則不然；無限性在各方面都逃避了定義。因此，凡在定義之外的，甚至不能用名稱來定義。所以，為了讓神聖本性關於無限的觀念得以保存，我們說神聖名稱在一切名稱之上，而「神性」只是名稱之一。因此，同一個名稱不可能既是名稱，又被認為是在一切名稱之上。

然而，如果反對者喜歡這樣，認為這不是能力的意義，而是本性的意義，我們將回到起初的論點：習慣用語錯誤地將「本性」一詞引向複數的意義，而根據真實的道理，當本性在較多或較少的事物中被看待時，並不會增加或減少。因為只有那些根據自身界限被看待的事物，才根據組合而被計算。界限包含在身體的表面、大小、位置，以及形狀與顏色的差異中。但凡在這些之外被看待的，就逃避了那種透過這些事物所形成的界限。凡不被界定的，就不被計算；凡不被計算的，就不能在多數中被看待。因為我們說金子，即便被分割成許多形式與形狀，我們仍斷定它是一，且被稱為一；但我們稱呼許多錢幣與許多斯塔特（stater）銀幣，卻在錢幣的數量中找不到金子本性的增加。因此，當金子以較大的重量在器皿或錢幣中被看待時，被稱為「多金」，但並不因為物質的數量而被稱為「多金子」；除非有人這樣說，多個金幣，如大流士金幣或斯塔特銀幣：在這些事物中，不是物質，而是錢幣與貨幣承認了數量的意義。因為嚴格來說，這些不應被稱為「金子」（chrysous），而應被稱為「金製的」（chryseious）。因此，正如金製的斯塔特銀幣雖多，但金子本身是一；同樣地，在人的本性中，雖然顯現出許多個體，如彼得、雅各、約翰，但在這些人之中，人是一。如果聖經在說「人指著比自己大的起誓」以及「人子」等類似語句時，擴大了名稱至複數意義，我們必須知道，這是使用了當時流行的語言習慣，而非制定法律，規定必須這樣或那樣使用詞彙；它並非在建立關於詞彙的技術性教導，而是根據流行的習慣使用語言，只看重如何對領受者有益，在那些從詞彙中不會對思想造成損害的地方，並不對措辭進行精確的考究。

若要列舉聖經中那些看似語法錯誤的結構來證明上述觀點，將會很冗長；但在那些若不謹慎就會損害真理的地方，就不再有這種隨意與不經意的討論。因此，聖經允許將人稱為複數，因為沒有人會因為這種語言形式而陷入對多個「人性」的懷疑，也不會認為因為「本性」一詞以複數形式宣告，就意味著有許多人性。但對於「神」這個詞，聖經則謹慎地以單數形式宣告，這是為了預防在神聖本體中，藉著「諸神」的複數意義引入不同的本性；因此它說：「主我們的神，主是獨一的。」此外，它以神性的稱呼宣告獨生神，並沒有將那「一」分解為雙重的意義，以致將父與子稱為兩位神；即便兩者都被聖徒稱為神。但父是神，子也是神，而在同一宣告中，神是獨一的；因為在神性中，無論是本性還是能力，都沒有被視為有任何差異。因為如果聖三一的本性如受騙者所猜測的那樣有所不同，那麼神的數量就會隨著主體本性的差異而擴大。但既然神聖、單純且不可變的本性排斥了一切關於本質的差異，為了使它成為一，它就不會接受自身的複數意義。正如它被稱為一種本性，其他一切也被單數地命名：神、良善、聖潔、救主、公義、審判者，以及任何其他被理解為神聖的名稱，無論有人說它是指向本性還是能力，我們都不會爭辯。

如果有人誹謗這一論點，認為因為不接受本性上的差異，就造成了位格的混合與混淆，我們將對這種指責辯解說：我們承認本性是不可變的，但並不否認關於「因」與「果」的差異，我們僅以此來區分彼此，即我們相信一位是因，另一位是從因而出；對於那從因而出的，我們又理解為另一種差異。因為有些是直接從第一位而出，有些是藉著那直接從第一位而出的，以致獨生子的屬性在子身上毫無疑問地保留著，且不懷疑聖靈是從父而出，因為子作為中保，既為祂自己保留了獨生子的屬性，也不阻礙聖靈與父的自然關係。我們稱呼「因」與「從因而出」，並非藉著這些名稱來表示本性。因為沒有人會給出因與本性的相同定義，我們只是指出關於「如何存在」的差異。因為我們說一位是果，另一位是無因的，我們並非藉著因的詞彙來分離本性；只是指出子並非無生，父也不是藉著生而存在。我們必須先相信某物存在，然後再探究所相信的事物是如何存在的。因此，「是什麼」的道理與「如何存在」的道理是不同的；所以，若有人說某物是無生的，他設定了它「如何存在」；但藉著這個詞，並沒有同時指出它「是什麼」。如果你問農夫關於某棵樹，它是種植的還是自然生長的；他回答說，這棵樹不是種植的，或者是從種植而來的：他藉著這個回答指出本性了嗎？當然沒有。但他說明了它「如何存在」，卻將本性的道理留為不明與未解釋。同樣地，在這裡，我們得知了「無生」，我們被教導了如何理解祂的存在；但藉著這個詞，我們並沒有聽見「是什麼」。因此，我們在聖三一中說這種差異，即相信一位是因，另一位是從因而出，我們就不會再被指責在共同的本性中混淆了位格的道理。既然聖三一的位格是由「因」的道理所區分，即一位是無因的，另一位是從因而出；而神聖本性在一切觀念中都被視為不可變且不可分的；因此，嚴格來說，神性是唯一的，神是獨一的，其他一切神聖的名稱都以單數形式宣告。

聖貴格利（尼撒的）

論信仰 致辛普利修斯 或論父、子與聖靈

神藉著先知命令，不可認為有任何新的神，也不可敬拜別神。顯然，所謂「新的」是指非從永恆而有的；反之，所謂「永恆的」是指非新的。因此，不相信獨生神從永恆從父而出的，並不否認祂是新的；因為凡非永恆的，絕對是新的；而凡是新的，就不是神，正如聖經所說：「在你中間不可有新的神。」所以，凡說子曾有一度不存在的，就是否認祂的神性。又，祂禁止敬拜別神，說：「不可敬拜別神」；而「別的」是在與我們自己的神相對照中被看待的。

137

138 論信心。 那麼，誰是我們真正的神？顯然是真神。那麼，誰是外邦的神？必然是與真神的本性疏遠的。因此，如果真神是我們真正的神，而獨生神若非真神的本性（正如異端所言），那麼祂就是外邦的神，而非我們的神。然而福音書說，羊不聽從外邦人。稱祂為受造者的人，就是使祂與真神的本性疏遠。那麼，那些說祂是受造者的人在做什麼呢？他們是在敬拜受造物嗎？如果他們不敬拜，他們就是效法猶太人，否認對基督的敬拜；如果他們敬拜，他們就是拜偶像，因為他們敬拜的是與真神疏遠的對象。然而，不敬拜子，與敬拜外邦的神，同樣是褻瀆的。因此，我們必須稱子為真父的真子，好讓我們敬拜祂，而不至於因敬拜外邦的神而被定罪。至於那些引用箴言說「主創造了我」，並因此認為自己找到了強有力的論據來證明萬物的創造者與建立者是受造物的人，我們應當這樣回答：獨生神為了我們成了許多事物。因為祂身為道，卻成了肉身；身為神，卻成了人；身為無形體者，卻成了有形體者；此外，祂還成了罪、咒詛、石頭、斧頭、餅、羊、道路、門、磐石，以及許多類似的事物。祂本性上並非這些事物，而是為了我們，按著經綸（dispensation）成了這些。

正如祂身為道，為了我們成了肉身；身為神，為了我們成了人；同樣地，祂身為創造者，為了我們成了受造物，因為肉身是受造之物。因此，正如祂藉著先知說：「主這樣說，那從腹中塑造我作祂僕人的」，祂也藉著所羅門說：「主創造了我，作為祂道路的起頭，為了祂的工作。」因此，那按著先知的話在童女腹中被塑造的，是僕人，而非主；換句話說，那按著肉身成為人，且神在其中顯現的，以及在那裡被創造作為祂道路起頭的，並非神，而是人；神在其中向我們顯現，是為了更新那已敗壞的人類救贖之路。

因此，既然我們對基督有兩方面的認識，一是神性，一是人性——在自然中是神性，在經綸中是按著人性的——我們便理所當然地見證神性是永恆的，而將受造性歸於人性。正如按著先知所說，祂在腹中被塑造為僕人，同樣地，按著所羅門所說，祂藉著這僕人的受造，在肉身中顯現。然而，當他們說：「如果祂存在，祂就不是被生的」以及「如果祂是被生的，祂就不存在」時，他們應當受教，不應將肉身出生的特性強加於神性。因為身體是從無到有被生出的；但神使那不存在的成為存在，祂自己並非從無中產生。因此，保羅稱祂為榮耀所發的光輝，好讓我們受教：正如光是從燈而來，且出於發光者的本性，並與之同在（因為燈一顯現，從它而出的光也同時照耀），使徒也命令我們在此理解，子是從父而出的，且父從未沒有子；因為榮耀不可能沒有光輝，正如燈不可能沒有光輝一樣。顯然，正如光輝的存在是榮耀存在的見證（因為若沒有榮耀，就不會有從它發出的光輝），同樣地，若有人說光輝從未存在，就證明了榮耀也不存在，因為沒有光輝；榮耀不可能沒有光輝。因此，正如關於光輝不能說「如果祂存在，祂就未被生出」以及「如果祂被生出，祂就不存在」，那麼關於子說這些話也是虛妄且荒謬的，因為子就是那光輝。

至於那些說子與父有大小之分的人，應當從保羅那裡受教，不要去衡量那不可衡量的；因為使徒稱子為父本體的真像。顯然，父的本體有多大，本體的真像也就有多大；因為真像不可能比那在其中被顯現的本體更小。偉大的約翰也教導同樣的事，他說：「太初有道，道與神同在。」因為他說「太初有」，而非「太初之後有」，這表明太初從未沒有道。而他證明「道與神同在」，則表明在與父的比較中，子毫無欠缺；因為道與整個神一同被觀看。如果道在祂自己的偉大中有所欠缺，以致不能與整個神同在，那麼我們必然會認為，那超出於道之外的部分，是沒有道的。然而，道的偉大與神的全部偉大一同被觀看。因此，在神聖的教義中，沒有空間去說什麼大或小。至於那些說被生者與未被生者在自然上不相似的人，應當從亞伯與亞當的例子中受教，不要愚昧地判斷。因為亞當按著人類自然的出生，並非被生者；而亞伯則是從亞當被生出的。然而，未被生者被稱為「未被生」（agennetos），而被生者被稱為「被生」（gennetos）；但亞當未被生，並不妨礙他成為人；出生也沒有使亞伯成為與人類本性不同的東西，他們兩者都是人，儘管一個是被生的，另一個卻沒有出生。

因此，在神聖的教義中，未被生與被生並不造成本性的差異，正如在亞當與亞伯身上只有一種人性，同樣地，在父與子身上也只有一種神性。至於聖靈，那些褻瀆者也說與主同樣的話，即聖靈也是受造的。但教會對聖靈的信仰，正如對子的信仰一樣，相信祂是非受造的，並且一切受造物都是從分享那超乎一切的善而成為善的。（聖靈不需要那使人為善者，因為祂本性上就是善的，正如聖經所見證的），並且受造物是由聖靈引導的，而聖靈則賜下引導的恩典；受造物是被統治的，而聖靈則是統治者；受造物是被安慰的，而聖靈則是安慰者；受造物是服事的，而聖靈則是使人自由的；受造物是受教於智慧的，而聖靈則是賜下智慧恩典的；受造物領受恩賜，而聖靈則按祂的旨意賜下恩賜。「這一切都是這位聖靈所運行的，隨己意分給各人。」此外，還可以從聖經中找到無數的證據，證明所有那些被聖經賦予父與子的崇高且合乎神性的稱號，也都適用於聖靈：不朽、純全、福樂、良善、智慧、大能、公義、聖潔；每一個尊貴的稱號，在聖靈身上所說的，與在父與子身上所說的一樣，除了那些用以清楚、明確且毫無混淆地將位格區分開來的稱號之外。我說的是，父與子不被稱為聖靈；但其他所有父與子被稱呼的稱號，聖經也都賦予了聖靈。

因此，我們理解到聖靈是在受造物之上的；因此，凡理解父與子的地方，也就理解聖靈；因為父與子是在受造物之上的，這點論證的連貫性也為聖靈作了見證。因此，將聖靈置於受造物之上的人，理所當然地接受了正確且健全的教義。因為他將承認那在父、子與聖靈中被觀看的非受造本性是唯一的。然而，為了證明聖靈是受造的（正如他們所想的），他們引用了先知的話：「那堅定雷聲，創造靈，並向人宣告祂基督的」，我們應當理解，先知所說在雷聲的堅定中被創造的靈，並非指聖靈；因為神秘的教義稱福音為雷聲。因此，那些對福音的信心變得堅定且不可動搖的人，藉著這信心，從肉身轉變為靈，正如主所說：「從肉身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈。」因此，神藉著那堅定的福音之聲，使信者成為靈；而那從靈而生，並藉著這樣的雷聲成為靈的人，便宣告基督，正如使徒所說，若不是被聖靈感動的，沒有人能說「耶穌基督是主」。

（聖貴格利·尼撒主教反對命運論）

你無疑記得，當那位偉大的不信之山——用福音的話來說——最近在你們那裡轉向信仰時，發生了什麼事；當時那位極其睿智的優西比烏，在老年時採取了配得上他白髮的建議，如果這可以被認為是人的建議，而不是那位為了我們的益處而治理人類的神聖幫助的話。當我對這件事的偉大感到震驚，看到那樣一個先前沉浸在巨大不信中的人，如何以卓越的信心超越了不信的程度，並且在我們關於命運的討論中談到這個話題時，你曾吩咐我，我那尊貴而神聖的領袖，將這場在君士坦丁大帝之城與某位哲學家進行的辯論，以書信的形式向你解釋。我趁著一點空閒，用簡短、平實且未經修飾的敘述，盡可能簡潔地為你陳述，並極力避免使信件超出篇幅，演變成冗長的歷史。

我對某位受過外邦哲學教育的人談論了我們的信仰，並試圖說服他從希臘的迷信轉向我們的教義。因為他極力主張，人們對觀點的選擇並不在於我們的權力，而是取決於某種必然性，沒有這種必然性，我們所做的一切都不可能發生。他用這種論點來規避我的話：如果他命中注定要成為基督徒，那麼即使我們不願意，他也必然會成為；如果他被命運的必然性所阻礙，那麼他絕不可能違抗命運。當他說這些話時，我認為他是在逃避學習關於基督信仰的任何知識，因為他深深沉迷於希臘的迷信，並以此阻礙我們論證的連貫性。因為他不斷重複說，一切都受制於命運的必然性，它是萬物的主宰，一切存在之物都屈從於它的轉變，包括生命的長度、道德的差異、生活的選擇、身體的構造、地位的不平等；無論是掌權者還是受其支配者，無論是富有還是貧窮，無論是身體健康還是患病，都是因為同樣的原因。他聲稱，無論一個人活得短暫還是長久，這年齡的差異並非出於個人的衝動或情感，而是出於那種必然性。無論是自願還是被迫的死亡，都是由那種必然性所決定的。他還說，各種暴力死亡的方式，無論是意外、窒息、法官的判決，還是潛伏的陰謀，以及更普遍的災難，如地震、海難、洪水、火災，以及所有這類邪惡，都取決於那個原因。他還補充說，生活方式的選擇絕不在於個人的判斷，而是所有人都服從於強大的命運，無論他們是投身於哲學、口才、耕種、航海，還是選擇婚姻或獨身生活。他認為美德與惡行也是同一個原因造成的，因為根據那不可改變的命運，一個人……

119

150 論命運

（他主張）無論是從事某種較高尚的生活方式，是貧窮而自由的，還是從事耕作、航海、過婚姻生活，或是選擇獨身生活，對於美德與惡行而言，其必然性都是一樣的。因此，根據這種不可更易的命定，一個人可能過著清貧而自由的更高尚生活；而另一個人則可能去掘墓、當海盜、過放蕩的生活，或在娼妓的生活中變得柔弱。在詳述了所有這些之後，他認為自己已經為不接受我們的論點提供了強有力的理由，即：我們並非能隨心所欲地選擇我們想要的事物，而是必須等待那種必然性；若那種必然性對某種衝動給予了暗示，那麼即使不願意，也必須同意該論點；而若沒有那種必然性，即使非常想要，也不可能實現。當他講述了這些以及這類事情後，我問他，他是否認為有一位神，被稱為「命運」，掌握著萬物，並相信萬事皆依其旨意而安排。他對我的提問表示極大的輕蔑，說：「看來你對天上的事物一無所知。否則，你就會明白命運的力量，以及這種力量是如何在萬物依序、不可更易地發生中被捕捉到的。」

我對這種說法感到陌生，並請求他更清楚地說明：他所想像的命運，究竟是一種具有選擇權、自主且不受支配、在某種至高權力中被觀察到的力量，還是他認為它是別的東西？他重複了同樣的論點，說：「觀察過天體運行、黃道帶及其在其中可見的十二個等距區段的人，以及理解了每一顆星辰在誕生時自身所具有的力量，以及它們的會合因彼此性質的調和而產生了什麼，即它們的特性因靠近而混合，或因距離而分離；以及下方星辰的沉降、上方星辰在經過時的虧蝕與復原，還有那些會合與分離的星辰所形成的各種圖形——無論是三角形、不等邊形，還是其他幾何圖形——觀察過這些及類似事物的人，就會知道『命運』所指的含義，即：因星辰的某種特定組合而必然產生的事物，被冠以『命運』之名。」

由於這對我來說又是陌生的，因為我沒有受過這種教育，所以我不明白他所說的任何內容，我請求他用我能理解的方式，向我揭示命運的意涵。因為關於天體圓環一個套著一個，以及它們以與恆星天相反的運動在內部旋轉，且所有這些都在黃道帶中運行——這些我從別人那裡也聽說過，因此我不懷疑星辰的光芒會隨著各自極點的循環而靠近或遠離，並沉降到下方，若上方星辰位於下方星辰的背後，就會被遮蔽，以及所有從這些後果中可以推論出的事物，無論是當圓環通過其自身的運動使自身所屬的星辰旋轉時，是否會形成某種圖形，以至於在經過時與上方星辰成一直線，或發生偏斜，無論這種週期是經過短暫還是較長的時間，都根據各個圓環的比例大小，必然地或快或慢地轉動。

我請求他略過所有這些，只為我清楚地揭示命運的力量：是否有一位神被理解為「命運」，掌握著萬物，並依其旨意安排一切；還是他認為命運的力量是另一種更高能量的僕役，以至於它本身在某種程度上也處於另一種命運之下，與那更高的原因共同運作？因為如果人們相信它掌握著萬物，那麼論證的邏輯就使我們認為沒有什麼能凌駕於它之上。但如果他堅持認為命運跟隨星辰的運動，並以某種強制的必然性支配萬物，那麼將全能的權力歸於那先行者，而不是歸於後行者，會更穩妥；並稱星辰、恆星天的運行、其中可見的圓環，或那斜切於極點的圓環為這些事物的成因。因為如果有人承認這些星辰並不運動，也不通過永恆的循環而彼此會合或分離，而是始終保持在同一個圖形上，那麼命運就不會存在。因此，如果星辰的運動產生了命運，那麼它被認為支配其他事物就是徒勞的，因為它從屬於更高的原因，且若沒有那種運動，它根本就不會存在。

那位哲學家說：「我們的論點並非認為命運本身是一種實體，而是因為在萬物中存在著某種共感（sympatheia），整體與自身是連續的，且在整體中被觀察到的每一部分，就像在一個身體中一樣，在某種共同的呼吸中被理解，所有部分都彼此趨向。正因為如此，由於上方的部分更具主導性，地上的萬物都與那先行者共同運作，並根據上方的運動趨向於它，地上的事物也必然隨之運動；正如所說，每一顆星辰的能量各不相同。正如在醫藥中，各種成分的性質以某種技術性的比例混合，產生了與混合前各成分不同的共同結果；同樣，當星辰的力量以不同的特性被觀察到時，它們因靠近與遠離而產生的複雜多樣的特性，產生了生活中各種不同的結果，就像有一種流溢（influx）不斷地從那裡流向我們。正因如此，那些更仔細研究這些事物的人，對未來的預測才不會出錯。正如醫學專家，如果將溫熱或麻醉的藥物與鹹味或收斂的藥物混合，他就能預測這種異質混合所產生的特性，它會產生什麼作用，其效力持續多久，對誰是致命的，對誰是解藥；同樣，那些勤奮關注上方事物並理解萬物本性的人，也會知道它們特定組合所產生的力量將會產生什麼結果。這種流溢甚至在短時間內也不會保持不變。但由於相互交織的星辰的運動從不穩定，那種流溢也必然隨著運動的連續性而改變，總是隨著運動的多樣性而混合，並隨著星辰的運動而改變其能量。每個人在進入生活時，根據他在那一瞬間所獲得的份額，就會成為那一部分的特性所預示並造就的人。因為必然地，就像印章在蠟上留下的圖案一樣，人的生活也會根據他所遭遇的星辰運動流溢出的那部分力量，根據那部分的特性而被塑造；他會成為那份流溢所包含的樣子，他在生命開始時就汲取了那份流溢，一旦被那裡所觀察到的力量所印證，他就必然會在那種生活特性中成形，並做出或承受那些其根源或原因是由那種星辰流溢的最初接觸所奠定的事情。」

當他說這些話時，我對他說：「你難道不打算停止向我講述這些荒誕與無稽之談嗎？你說那種在瞬間獲得的不可分割的部分，是從上方流向我們、造成我們內在萬物的原因，但你既不說它是否有靈魂且參與選擇，也無法證明那種既無靈魂又無實體、本性上沒有任何自身衝動的東西，是如何統治有靈魂的生物的。你卻將所有決策、理性的預見、教育、修養以及美德的實踐，都置於那無靈魂、無選擇、不穩定、短暫、不可分割且無實體的東西之下，就像對待某種暴君或主人一樣，並將萬物的構成與治理歸於它的力量，難道你看不出這種論點會導致何等荒謬嗎？如果那種流溢有如此大的力量，以至於它在最初的接觸中就決定了所生之人的結果，那麼它必然不是隨後發生的，而是預先決定了萬物的構成。那麼，它將根據自身的力量引導出生者，而不是服務於出生者的偶然際遇。因為在這裡，究竟什麼是更具主導性的，是不明確的，因為兩者在同一瞬間平等地匯合。因為人甚至在離開母腹之前，就在本性中運動（因為這也是運動的一種形式）；而星辰在人呼吸空氣之前，也在運動且未曾停止。如果兩者在時間的某一部分中會合，那麼它們之間有什麼區別，以至於我們認為其中一個是另一個的原因？如果人是因為星辰而存在，那麼本性將永遠處於出生之中，不會在人類的出現中表現出哪怕一瞬間的間隔。但既然出生之間存在許多間隔，那麼顯然人類的出生並不跟隨星辰的運動。因為後者是永恆的，而前者是間斷的；且人與星辰各自以其特殊的聯繫與秩序運動，沒有任何必然性將本性上分離的事物聯繫在一起。但如果你的論點是為了讓我們相信，一切生活中的事物的原因都存在於那時間的瞬間，那麼請看看，每天、每夜，根據那些細微且不可分割的時間切片，會產生多少萬個主人與暴君！正如你們所說，晝夜分為二十四小時；每一小時分為六十分鐘；每一分鐘又分為六十秒；而你們中那些深入研究這些細節的人聲稱，保留同樣的六十進位，每一秒又分為六十個第三單位。因此，從這些累積起來的瞬間之神，或主人，或暴君，或我不知道該用什麼名字稱呼的東西，總數超過了二十一萬。如果一小時能為我們產生如此多的份額，那麼二十四小時根據一小時的比例相乘，將產生無窮無盡的份額。然而，你的論點堅持認為每一份額都具有不可更易的力量。因此，必然地，它們中沒有一個是無效的。因為你不能說『無效』是力量的特性，因為力量總是在行動中被觀察到的。因此，力量的結果也是相等的；所以，必然地，每一小時都會產生同樣數量的出生。如果每一份額都應被賦予同樣的可能性，那麼這將使所有人平等地成為國王、長壽者、強者、幸運者、幸福者，以及所有被認為屬於更高階層的事物；因為缺乏這些，就成了對力量不完美的指控。因為沒有人會將同樣的力量歸於那些產生了巨大與微小結果的事物。例如，一個人活過了一百歲，在富足與幸福中老去，有兒孫環繞，有曾孫的喜悅，健康、平安、受人尊敬、無憂無慮、擁有豐厚的財富，以及所有在這一生中被認為珍貴的事物，受到所有人的祝福。另一個人，剛從母腹中出來，就被窒息而死。因為有許多嬰兒是從娼妓或通姦中出生的，這些非法的嬰兒被母親親手處決，以死亡掩蓋了罪行。在這些人身上，命運的力量在哪裡？為什麼命運的力量不足以給予他們同樣的生命尺度？如果你的論點認為必須將『可能性』歸於它，那麼它的力量將在所有存在的事物中顯現出來。因為如果它真的存在於力量之中，那麼它就不會對這個有效，而對那個無效；而力量是通過結果來認識的。因此，生活將不會有任何異常，所有人將同樣地在自身中展現幸福的最高尺度，因為根據你們的論點，所有人都處於命運之下。如果命運既能做一切，又總是能做，那麼它就能在所有人身上做一切。然而，人類的生活有許多且多樣的差異，而你們卻說它總是能做一切。因此，你們論點中所構想的命運或命定並非無所不能，結果的不平等清楚地證明了這一點。因為如果我們認為長壽是力量的結果，那麼短命必然是無能的結果。因此，必須將命運的一部分定為無能，另一部分定為有能。因為長壽與短壽是相反的，它們必然通過相反的原因而存在。因為沒有人會將幸福與不幸歸於同一個原因；但如果前者是通過『能』而實現的，那麼後者必然是因為缺乏力量。因為不幸的本質，莫過於無法成為幸福的。然而，生活中大多數人都是不幸的。因此，命運的無能比其力量更為顯著。那麼，那種不可戰勝、全能且不可更易的必然性在哪裡？我們認為所有生活中的安排都置於其權力之下，但通過論證的邏輯，它在大多數情況下被證明是無能的。但你會說，它對這個人想要這個，對另一個人卻不想要那個；它在兩者身上都能做它所想做的。那麼，你必然會加上這些選擇差異的原因。這兩個人，你在兩者身上看不到本性上的任何差異，無論是這個人還是那個人，在選擇上都沒有什麼高尚或卑劣的區別，但這個人早出生了一點，從母腹中出來，本性就這樣安排了偶然事件；而那個人則在他之後，或立即，或稍後。此後，兩人的生活並不相同，而是這個人幸福，或者如果運氣好，成為國王，在出生時就裹著黃金與紫袍；而另一個人，是窮人或奴隸的孩子，甚至連父母給的破布都沒有。那麼，他因為在時間上早一點或晚一點出生，而不是因為自己的意願，而是因為本性的運動，究竟犯了什麼錯，以至於因此被命定過著卑賤的生活？你們在這裡會為你們的那位『女主人』提出什麼辯護？正義在哪裡？虔誠在哪裡？神性在哪裡？難道你會說命運不關心這些，不考慮美德，也不為任何好人提供護理嗎？如果它不關心這些，那麼它必然會從事相反的活動，因為顯然，與善背道而馳的事物，必然與惡結合在一起。你會說，既不是這個，也不是那個。」

139

160 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） [註：此處為原文校勘註，關於希臘文對照之頁碼與段落標記，譯文將直接翻譯正文內容。]

你們若說靈魂缺乏理性與意志，既無自主的判斷力，也不具備對善惡的認知，更非獨立存在，那麼你們豈能稱其為無生命、非自願的？然而，你們卻賦予它如此巨大的權力，以至於能管理那些具備自由意志的生命，並統治那些實存之物。這簡直是讓那「無實存者」去統治「實存者」，讓那「無生命者」去統治「有生命者」，讓那「無生命者」去統治「有靈魂者」，讓那「無意志者」去統治「有意志者」，讓那「無法接受美德者」去統治「追求美德者」；簡言之，讓那「非存在者」去統治「存在者」。因為你們所大肆宣揚的「命運」（fatum），其本質究竟為何？它不是生物，在黃道帶中看不見它，也不被視為神。若它連美德與公義都不顧，又怎能是神呢？既然它什麼都不是，那它究竟是什麼？

但你們似乎將「命運」稱為時間的每一個瞬間：因為時間延伸至一切運動，無論是河流、星辰還是人類的運動。無論你是指河流流動中那不可分割的時間片段，還是指被風吹動的船隻、行路的人，或是移動的星辰，這都沒有區別。因為所有在空間中移動的事物，其運動的界限只有一個，即從它所在之處遷移到它不在之處。如果河流的流動、船隻的航行、人類的行走所標示的時間間隔都不能構成「命運」，那麼為什麼你們要捏造說，由星辰運動所產生的時間點就成了「命運」？為什麼你們說其他運動只是時間或時間的標記，卻唯獨觀察到「命運」是從星辰的運動中產生的？為什麼人類不是在每一個瞬間出生？我將重複之前的論點。因為既然人之所以幸福或悲慘，其原因與人之所以存在的原因是相同的；如果星辰是人出生後所發生事件的原因，那麼它們必然也是人出生的原因：如果它們不是後者的原因，那麼它們當然也不是前者的原因。

然而，星辰並非出生的原因，這一點顯而易見：因為人類的出生並非像河流那樣，隨著時間不斷流動的連續性而持續發生，而是有間斷的；但那些由時間流動與星辰永恆運動所產生的「命運」，卻沒有任何感官或理智所能察覺的間隔。那麼，那所謂的「命運」究竟是什麼？是一般的命運，還是被細分為時間片段的眾多命運？我至今仍無法透過推理得出結論。你們說星辰在運動，我們也同樣提出河流的運動；但星辰是永恆運動的，河流亦然；星辰在時間之內，河流也不在時間之外；我們無法在星辰中找到運動的起點，在河流中也找不到。因此，兩者的道理是一樣的。而且，沒有人會將相反的運動歸於河流，因為水自然總是從高處流向低處。既然如此，你們要麼承認河流的運動也產生了某種命運，要麼我們也不會將這種力量歸於星辰的運動。

他說，這種力量屬於牡羊座、金牛座以及每一顆行星，如果有人出生在其中任何一個星宿之下，無論是單獨一顆行星，還是與其他星宿在圓周上運行，這種力量的結合就會決定那出生之人在該時刻的生命。我說，真是胡言亂語！你們或許是因為金牛座被軛所馴服，就說它天生卑賤；因為牡羊座產羊毛，就說它有益處：如果有人出生在其中之一，或者另一個星宿被移除，透過屬性的混合，就會為出生者帶來某種命運。那麼，告訴我，金牛座是自願受軛的嗎？牡羊座喜歡被剪毛嗎？對於那運行在最高天穹的星宿，或者火星，或者任何其他被觀察到的星宿，其內在的力量是自願的，還是被迫的？如果它們自願處於邪惡之中，並且出於意志而具有傷害的能力，那麼承認這一點的人，顯然是在判定它們是不幸的，因為它們本可以選擇更好的命運，卻以卑賤為樂。如果它們並非出於意志，而是出於某種必然性才成為你們所認為的那樣，那麼必然還有另一種高於它們的「命運」，決定了它們的本性與美德屬性。因此，必然要尋找高於這些星辰的其他星辰，以及它們各自的運動，它們的某種結合透過某種命運的必然性，使得金牛座變得卑賤，牡羊座變得有害，巨蟹座變得殘缺，或者智者們關於各個星辰所胡說的其他任何事情。如果我們所見的這些現象是出於某種命運的必然性，那麼理性必然會為這種狀態再構想出另一種高於它的必然性原因，然後再構想出另一種，如此無限推演下去，永遠不會停止，不斷捏造出「命運的命運」、「命運的份額」和「必然的必然」。

當我這樣辯論，並透過這些思想將話題引向荒謬時，與我對話的哲學家打斷了我的話，說：「你為什麼要與事實抗爭？為什麼不跟隨那些透過數字探究萬物真理的人呢？他們若能精確地掌握出生時刻，就能預言出生者之後的整個人生：時間、方式、性格、危險、婚姻、生育、官職的成就，或者相反，不育、疾病、恥辱、壽命的長短，以及貧窮的苦難。既然這些都能精確預示，且結果證明了真理，你還有什麼理由不相信命運的必然性呢？」於是，我承諾稍後會提出這類預言的原因，並問他，這類事件的原因是偶然的，且與確定的理性無關，還是他們也發現了某種理性，使得所發生的事情是必然的？他說：「確實，所發生的事情是有理性的，因為當出生者的身體因星辰品質的某種結合而形成某種體質時，掌握了天體精確理論的人，就能預知出生者的體質，以及他能活多久——如果身體體質較強，壽命就較長；如果較弱，壽命就較短。」

聽完這些，我笑了笑，說：「我竟不知道，你認為命運是蓋倫（Galen）、希波克拉底（Hippocrates）及類似之人的後代；因為他們也拋開了星辰的運動，僅憑身體的狀況來推測未來：例如，當眼睛凹陷、太陽穴收縮、額頭僵硬且皮膚緊貼時，他們就會預言死亡。然而，對於許多病情嚴重、瀕臨死亡的病人，醫學藝術卻解開並扭轉了這種命運的線索；正如柏拉圖關於體育教練希羅狄庫斯（Herodicus）所記載的那樣，他雖然無法透過體育鍛煉恢復完全的健康，因為那是致命的疾病，但他卻憑藉自己的智慧，延緩了即將到來的死亡，不是為了確保生命，而是為了延緩死亡。因此，他憑藉智慧發現了這種療法，得以長壽，透過長期的死亡而延緩了死亡。這證明了命運的鎖鏈並非不可解開，因為它能被某種藝術所化解。」他說：「但這種論點並不能反駁關於命運的預言，因為那些精確觀察天體運動的人，也可能預言到這一點，有些人預言死亡是確定的，有些人則預言是不確定的。」我說：「並非如此，關於必然性的論點並非這樣斷言的；因為偶然事件的理性，與不可改變之事的理性是不同的，後者在偶然事件中並不適用，因為後者必然會發生，但我們對結果的期望卻在兩者之間搖擺：這與必然性的理性相去甚遠。」然而，我問他，未來事件的預言是基於什麼基礎？他說：「既然你已經多次聽我說過，為什麼還要問同樣的問題？星辰有某些特殊的屬性，由於它們在永恆運動中產生了無數不同的結合，因此產生了無數不同的能力。所以，在那一刻星辰的形態，以及出生時刻的力量，決定了那個人的一生必然如此，情況不會有其他可能。」

我說：「那麼，戰爭的災難、地震、城市的毀滅、滿載貨物的大船沉沒、洪水、火災、地裂，以及其他這類毀滅的種類，又該如何與這種預言相符？在我們之前，以及我們這個時代，生活展現了多少這類苦難？挪亞時代的洪水、所多瑪的火焚、埃及軍隊在紅海中的溺斃；或者之後外邦人的屠殺，那無數的殺戮；或者以色列人在短時間內自動死亡，數萬人被摧毀；或者那十八萬五千名亞述人在一瞬間死亡，以及隨後在米底亞與希臘的災難中發生的歷史，在海戰與陸戰中發生的慘劇，以及所有這類被記憶所傳承的事物。即使我們略過這些不談，我們這個時代所發生的事情也足以作為證明。誰不知道比提尼亞（Bithynia）那座偉大的大都會，在眾多城市中名列前茅？誰不知道那廣闊的色雷斯（Thrace），一個被戰爭，另一個被地震與火災，在瞬間徹底摧毀？那裡有多少兒童、嬰兒、青年、老人、自由人與奴隸、勝利者與被征服者、富人、窮人、健康者、病患，都在瞬間死亡？火同樣吞噬了所有人，房屋成了所有人的墳墓。那些決定人類不同命運的星辰結合在哪裡？難道他們所有人都是在同一種星辰配置下出生的嗎？難道所有人的誕生星都是巨蟹座，並為所有人決定了同樣的命運嗎？然而，年齡與官職的無數差異，證明了他們並非都在同一時間出生。因此，如果每個人的出生時間不同，而災難的同一性卻沒有因出生原因而產生任何變化，那麼這不就證明了關於預言的論點是荒謬且無法成立的嗎？」

他說：「但船隻、城市、民族以及任何事物都有命運，它根據星辰的最初位置，決定了隨後的一切狀態，並必然地幫助了管理所包含與下層事物的連續且更高的原因。」我說：「那麼，船隻的出生是什麼？城市的出生是什麼？任何民族的起源又是從哪裡來的？伐木工砍伐木材，木材商販賣，造船師用錢買下，將工藝分給工人。一個人用鋸子把木頭鋸成木板，另一個建造龍骨，另一個致力於加固結構，這個建造船頭，那個建造船尾；這個負責桅杆，那個負責橫樑；有些人用亞麻編織繩索，舵手關心舵柄；有些人製作甲板和帆，有些人用繪畫裝飾船隻；其他人用瀝青塗抹接縫，並在中間建造艙底。他們絕不是在同一時間做各自的工作，而是有的現在做，有的稍後做；有的已經完成了工作，有的還在勞作。那麼，智者們會將船隻的命運定在什麼時間？是在購買木材、砍伐、處理時，還是在運送鐵器、用釘子組裝時？因為造船的努力有許多不同且多樣的活動，且並非在同一時間進行，你會將什麼時間歸於命運，以便它接受沉沒的必然性，並與船上的人一同毀滅？對於城市，你又會說什麼？他們認為命運是在什麼時候統治城市的？是在策劃者決定定居時，還是考慮到地點的優越性時，還是勾勒出形狀時，還是已經將鐵器用於施工，或者放置石頭，或者堆積木材時？這些之中，哪一個是建立城市的開始？對於被戰爭災難摧毀的民族，你又會說什麼？哪種命運或從何處開始的命運，殺死了他們，或透過俘虜將他們變為奴隸？漢尼拔（Hannibal）、凱撒（Caesar）或馬其頓的亞歷山大（Alexander of Macedon）是如何在他們所征服的軍隊中，為所有人製造了同樣的命運，以至於這種必然性如此強大，使得所有人的苦難都以同樣的尺度聚集在一起？然而，認為城市的命運是在地震的廢墟中造成星辰的結合，這在理性上是多麼不合理，從這一點就可以看出：誰不知道這類對土地的影響，不僅發生在有人居住的地方，也發生在無人居住的地方？如果有人親眼見過或從別人口中聽說過位於比提尼亞邊界的桑加里奧斯山（Sangarius mountain），就會發現我所說的真理，整座山脊都塌陷了，對路過的人來說是一個可怕的景象。帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）地區的影響也是如此：那裡甚至有人類的住所被這些裂縫一同吞沒；因此，當這類運動發生時，該地區就被居民遺棄了。何必一一列舉賽普勒斯人、皮西迪亞人（Pisidians）和亞該亞人（Achaeans），在他們那裡有許多這類事情的證據？但我提到這些，是為了說明所有這類運動都是土地的影響。因此，如果碰巧有人類的住所位於該處，他們也必然會分擔該地點的不幸；如果該處沒有居民，那麼地點的不幸就不會給人類帶來任何損害。那麼，當有人居住的地方和無人居住的地方同樣遭受這類影響時，命運的必然性在哪裡？因為如果他們能證明土地是分部分創造的，而不是同時整體創造的，那麼這種胡言亂語或許還有一點道理，即土地的某一部分與某種星辰的結合相連，必然導致這樣或那樣的結果。然而，既然萬物相互聯繫，天空、大地、海洋，且按照摩西（Moyses）的說法，土地在星辰及其運動被創造之前就已經存在了：為什麼他們將發生在土地特定部分的事件原因，歸於星辰的運動呢？因此，既然土地與星辰同齡，且並沒有從中獲得任何毀滅或持續的原因，且這類影響發生在特定的部分，那麼這絕非命運的必然性，而是這些地點中這類事件的另一種特定原因。」

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170 [註：此處為《反對命運論》之標題與開頭。] 若地表發生了某種變故，並由此引發了某些災難，甚至導致居民被廢墟掩埋，那麼那些崇拜命運、認為星辰運行主宰萬物的人，他們會說些什麼呢？為何嬰兒、幼童、少年、壯年、父親、老人、貴族、顯貴、傭工、囚犯會死亡？為何無論是出生時間，還是身分地位的差異，都無法阻止他們陷入同樣的災難？

此外，誰不知道與女兒苟合、玷污母親是極大的罪惡？如果這類事是出於某種命運的必然，那麼在我們這裡也理應發生；但事實上，這種醜行僅在波斯人以及那些受教於他們習俗的人當中發生。由此顯而易見，所謂的「命運」與「定數」，其實就是每個人隨心所欲的意志選擇。

此外，為了讓他們無法辯稱「在特定的地理位置，星辰有其特殊的運行方式，因此有些人會與母親通婚，有些人會殺害客旅或吃人肉，因為特定的星辰位置對他們產生了特殊的影響」——儘管這種說法完全是無知之徒的言論，並非出自對萬物本質的沉思，而是認為地表某些區域受限於天上的某些部分（若果真如此，地上的事物反倒比天上的更具主導性，因為天體的構成竟取決於地上的狀況）——我還要補充一個論點，以更徹底地駁斥他們錯誤的臆測：猶太人的後裔幾乎遍布地表的所有部分，東方、南方、內陸、西方、北方，幾乎所有的民族都與猶太人雜居在一起。那麼，為何星辰的必然性在他們身上毫無效力，無法讓其中任何一位外邦人免受災難？反而在星辰那無窮無盡的交會中，無論出生者何時降生，其命運皆相同，並在既定的日子裡承受本性的損毀？

那人說：「關於為何在許多民族中，受法律規範的人能逃脫星辰的必然性，這點在我們這裡尚未查考清楚；然而，對未來事物的預言，不應被視為證明每個人命運不可更改的微小證據。因為，若有人預先得知某人將活過多少年歲，並將在生活中遭遇何種變故，且並未說謊，若非有一種必然性，將這些事不可更改地編織在他身上，並透過對數字與星辰的觀察，向預言者顯明了這一切，又怎會如此呢？」

我回答說，在這種情況下，承認無知總比給那些對我們教義無知的人提供嘲笑的藉口要好；然而，我還是要撇開那些荒謬的指控，盡我所能以簡短的篇幅涵蓋這一切事物的緣由。我說，在人類的本性中，存在著一種與良善本性為敵的力量。關於這一點，有無數顯而易見的事實可以作為證明。但我認為，在當下沒有必要一一詳述這些使人相信事實如此的理由。

既然神聖的本性被視為一切良善思想與名號的源頭，生命、光明、真理、公義、智慧、不朽，以及任何能被理解為良善的事物，皆由此而來並由祂所賜，那麼我們便可推論，存在著一種與之相反的力量，在每一種良善事物的對立面被察覺。因此，它以死亡取代生命，以欺騙取代真理，以與良善相對的惡行加諸於人；因為它所喜好的，正是對人類本性具有毀滅性的事物。正如那些行巫術的人，常以蜂蜜掩蓋致命的毒藥，並非為了取悅食用者的味覺，而是為了讓人察覺不到其中的致命成分；同樣地，那種敗壞的本性，為了誘使人背離良善的本性，便披上良善事物的偽裝，透過預言與醫治來掩蓋其中隱藏的欺騙，好讓可憐的人類被這些表象吸引，誤以為那是良善，從而對那真正合乎本性的良善失去渴慕。

因此，若有人透過某種欺騙手段碰巧預知了未來，那種欺騙性的魔鬼力量便會順勢而為，在肝臟占卜、徵兆、預言、招魂術以及出生星圖中，以不同的方式預告未來。正如那透過觀察肝臟、透過某種徵兆推測未來，或是觀察鳥類飛行的人，並非宣稱這些預言是出於命運的必然；同樣地，既然這種預言只有一個原因，即魔鬼的欺騙，那麼即便有時預言應驗了（如果真的應驗的話），也不足以證明命運的力量，因為每一種預言都可以被強詞奪理地歸因於命運。這樣一來，我們就會有「夢境命運」、「觀察徵兆命運」、「鳥占命運」或「符號命運」。如果這些情況都不能阻止我們否認命運的存在，那麼即便有人透過數字推算出的預言應驗了，也不足以作為證明這類事情必然發生的充分證據。

儘管那些以占卜為業的人，其預言既不精確也不無疑義，他們總會為自己預留許多退路，以防結果與預言相反時能藉此脫身，並預先準備好一套說詞，好讓那些關心此事的人，將失敗歸咎於時間點的計算錯誤，而非占卜術本身。他們的預言往往模稜兩可，兩面討好，無論結果如何，都顯得像是早已預言過一般。因為那觀察出生時刻的人，往往會預言某人將有卓越的成就，但當那人陷入極大的災難與不幸時，占卜者卻堅稱自己並未說錯，因為那人所承受的災難程度，正是他「卓越」的體現。我們的歷史就是見證：當瓦倫斯（Valens）皇帝在位時，某種欺騙曾煽動人篡奪皇位。那人受到占卜者預言的鼓舞而採取行動，但結果卻是，那位原本因身居高位而聞名的人，因災難的巨大而變得更加「出名」；這在許多人看來，竟成了占卜術的「驗證」，因為那災難的巨大被視為與他原本應得的榮耀相當。

但我認為，這些關於預言的錯誤，還不足以作為反駁命運論的有力證據；真正的原因在於，魔鬼那欺騙性的力量，透過許多其他手段來偽造預言。例如，某些占卜用的水會使飲用者陷入神智不清與狂亂；又如，從地底孔穴冒出的氣體，若進入女性體內，會使腹部腫脹，並導致心智失常與瘋狂。這些在受騙者眼中，都被視為神聖的預言。那些觀察肝臟、火的徵兆，或鳥類飛行的人，沒有人會將這些預言的力量歸於命運，而是將其歸因於某種魔鬼的附身。

因此我說，要麼因為預言常被許多相反的結果所駁斥，而認為根本沒有所謂的預言；要麼，若有人試圖證明預言能預告未來（正如我們在其他預言應驗的案例中所見），我們也應當以同樣的方式看待這類預言。因為在所有這些情況下，邏輯是一樣的：占卜者在大多數情況下都會出錯，而在少數情況下，預言似乎與事實相符。這同樣是魔鬼欺騙本性的手段，透過各種手段來達成其目的：因為魔鬼最渴望的，就是讓人不再仰望神，不再從神那裡獲取良善的份。因此，讓那些容易受騙的人相信，生活中的際遇並非取決於神的旨意，而是取決於星辰的交會與從中流露的力量，這正是魔鬼那害人本性的主要目標。如果魔鬼樂於讓人背離神，而這種迷信確實讓人背離了神，那麼這顯然就是一種魔鬼的作為，透過欺騙來誤導那些認為一切力量皆源於此，卻不仰望神那全能權柄的人。

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176 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 《反對希臘人：論共同概念》 （Federicus Morellus 譯為拉丁文）

若「神」這個名號是指稱位格（personae），那麼當我們說「三個位格」時，就必然會說「三位神」；但若「神」這個名號是指稱本質（essentia），那麼當我們承認聖三一是一個本質時，我們理所當然地尊崇一位神，因為同一個本質只有一個名號，即「神」。因此，無論就本質還是名號而言，神都是一位，而非三位。我們不會說「神、神、神」，就像我們說「父、子、聖靈」那樣，在指稱位格的名號之間加上「和」這個連接詞。這是因為這些位格並非相同，而是相異的，且根據名號的意義彼此區別。然而，對於「神」這個指稱本質的名號，由於它源於神本身所固有的某種屬性，我們不會加上「和」這個連接詞，以至於說「神和神和神」；因為位格所屬的本質是同一個，而「神」這個名號所指稱的正是這本質，因為神本身就是同一位。然而，當指稱同一位時，是不會加上連接詞的。

如果我們說「父是神，子是神，聖靈是神」，或者「神是父，神是子，神是聖靈」，我們是在概念上將連接詞與位格的名號連結起來，例如：父、子、聖靈，即「位格、位格、位格」。因此，位格有三。但「神」這個名號，是絕對且同樣地應用於每一個位格，而無需加上「和」這個連接詞，因此我們不能說「神和神和神」；我們應當理解，這個名號在語音上雖然被說了三次，是因為有三個位格作為主體，但在第二次與第三次重複時，卻不加上「和」這個連接詞，因為神並非「另一位、又一位」。並非因為父在子面前保持其位格的差異，所以父是神；若如此，子就不是神了。因為若僅僅因為父是父，所以父是神，那麼因為子不是父，子就不是神；但若子是神，則並非因為他是子。同樣地，父也不是因為他是父才成為神，而是因為祂是那樣的本質，所以父是神，子也是神。

既然父是神、子是神、聖靈是神，且本質在每一個位格中並未被分割，以至於根據位格而有三個本質，那麼顯然，指稱本質的名號不會被分割，「神」這個名號也不會變成三位神；而是如同父是本質、子是本質、聖靈是本質，卻非三個本質一樣；同樣地，父是神、子是神、聖靈是神，卻非三位神。因為神只有一位，且是同一位；因為本質只有一個，且是同一個。儘管每一個位格都被稱為「有本質的」（enousion）與「神」，但若說父、子、聖靈有三個本質，那是荒謬的，因為每一個位格都是本質。我們不會說彼得、保羅、巴拿巴是三個本質，而是說他們是一個本質，父、子、聖靈也是如此，因此我們理所當然地說只有一位神，儘管我們相信每一個位格都是同本質且是神。

正如因為父與子及聖靈有別，我們說有三個位格；同樣地，因為他們在本質上沒有區別，而是位格在本質上具有同一性，因此在「神」這個名號上也是如此。因為這個名號指稱的是本質，並非呈現其本體（因為本體是不可理解的），而是從其固有的某種屬性中獲取並指稱它。因為永恆本質的屬性——父、子、聖靈皆共有之——就是洞察、觀看、知曉萬物，甚至包括那些隱秘的事物。從這裡獲取的「神」這個名號，在嚴格意義上指稱的就是那個本質。因此，既然這樣的本質只有一個，且指稱它的名號（即「神」）也只有一個，那麼根據本質的邏輯，神在嚴格意義上也只有一位；因為「神」指稱的不是位格，而是本質。因為如果「神」指稱的是位格，那麼只有其中一個位格會被稱為神，就像「父」這個名號指稱的是位格，所以只有父被稱為父一樣。

若有人說，我們稱彼得、保羅、巴拿巴為三個「個別的本質」，顯然是指「特殊的」（這是最準確的說法），當我們說「個別的本質」，即「特殊的」時，我們無非是指「個體」，也就是「位格」。但如前所述，「神」並不指稱位格。那麼，對於我們稱彼得、保羅、巴拿巴為「三個人」，該如何解釋呢？這並非因為他們是位格，而位格並非由指稱共同本質的名號所指稱。所謂的「個別的」或「特殊的」本質，與位格並非同一回事。那麼，為何我們稱他們為三個人，儘管他們屬於同一個本質（即「人」所指稱的本質）？如果我們不是因為位格，也不是因為稱其為個別或特殊的本質而這樣說，那麼我們必須承認，我們這樣說是因為習慣，而非嚴格意義上的用法，這是由於某些必然的原因而形成的習慣。

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180 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 我們主張，說這話是濫用而非正當地使用；這是因為某種因必要理由而形成的習慣，用以對抗那些不被視為在聖三一中的事物。這些事物是：人的定義，它並不總是在個體或位格中被觀察到。因為當先前的個體死亡時，其他個體便取代了他們的位置；而當同樣的個體多次存留時，又有其他個體隨之而來：以至於有時在這些個體中，有時在那些個體中，有時在較多數中，有時在較少數中被觀察到。同樣地，在個體的減少、生命的終結與繁衍中，在這些觀察到人的定義之處，我們被迫說有許多人，也有少數人，這是由於位格的轉變與改變，排除了共同的習慣，且違背了本質本身的理性；以至於在某種程度上，將本質與位格一同計算。

但在聖三一中，絕無此類情況發生，因為所說的是相同的位格，而非此一又彼一，它們在同一處且以同一方式存在；聖三一既不接受任何增添以致成為四位一體，也不接受任何減少以致縮減為二位一體：因為它既不是從父或從其中一位格所生或發出的，以至於三一有時成為四一；三位中的一位也從未終結，以至於三一成為二一。既然在三位格中從未發生任何增添、減少、轉變或改變，那麼在三位格之外再說有三位神，是不合理的。再者，人的所有位格並非從同一個位格按連續性而擁有存在；而是此位格源於彼位格，彼位格源於另一位格，在受造物之上存在著許多且不同的原因；但在聖三一中，情況並非如此。因為父的位格是唯一且相同的，子由此而生，聖靈由此而發。因此，我們稱那作為受造物之唯一原因者為唯一的神；因為祂也與他們共存。因為神性的位格彼此之間並不因時間、空間、意志、計畫、行動、情感或任何在人身上所觀察到的此類事物而分離；唯獨父是父，而非子；子是子，而非父；同樣地，聖靈既非父，也非子。因此，沒有任何必然性迫使我們稱三位格為三位神，正如在我們之中，我們因上述原因稱許多人為許多位格，而非根據必然的理性——即那本身為同一者，不可能既是一又是多。彼得、保羅與巴拿巴，就「人」而言，是一個人；且就此本身而言，就「人」而言，他們不可能成為多人。然而，稱他們為「許多人」是濫用而非正當的；而那被濫用的說法，在明智者眼中，絕不會優於正當的說法。因此，在神聖本質的三位格上，不可說有三位神，就「神」而言；而是一位且相同的神，這是由於祂所屬之本質的同一性，正如我們所說，這本質是「神」這一稱呼所指涉的。

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182 關於共同概念。 若有人說：「那麼聖經為何多餘地計算三個人呢？」他應當看見，聖經在傳遞子與聖靈時，既傳遞神道，也傳遞非道的神，即神父、神聖靈；在傳遞並宣認神時，完全拒絕說有三位神，認為多神論是褻瀆，並處處宣揚唯一的神，既不混淆位格，也不分裂神性，反而是在三位格的位格屬性中保守了神性的同一性。若有人想學習這些話的真義，他應當知道聖經說有三位，儘管它知道全人類是一個人，根據那句：「人如草，他的日子……」，它像一位良善的乳母，將每個人視為自己的嬰兒；有時與他們一同咿呀學語，並使用與他們相似的某些名稱，並非不認識那完全的真理。因為同一部聖經說神有耳朵、眼睛以及身體的其他肢體，並非傳遞這樣的教義，即定義神性是複合的；而是按照上述方式，從我們的事物中引申出隱喻，為了引導那些不能直接領會非物質事物的人，從而闡明教義；它說神是靈，並教導我們祂那簡單且不受任何界限限制的本性，無論人走到哪裡，祂都同在。同樣地，它因習慣而說有三個人，以免那共同且為眾人所用的說法顯得陌生。它說「一位」是為了精確，以免偏離終極目標，且在事物的本性中被觀察到。我們認為前者是為了那些心智較幼稚者，在有用與合宜的情況下所作的降卑；而後者則是我們所定義的教義，是為了堅固與傳遞那完全的真理而闡明的。但又有人說，正如我們說：「位格之位格是位格，並無不同，並不因此所有位格就是一個位格；正如本質與本質並無不同，並不因此所有本質就是一個本質；同樣地，我們也可以說，神與神並無不同，並不因此三位格就是一位神，而神這一詞被歸於它們。」又說：「人與人並無不同，我們並未否定彼得、保羅與巴拿巴是三個人。」因為本質與本質有別；並非就其為本質而言，而是就其為「某種本質」而言；位格與位格有別，就其為「某種位格」而言，人與人亦然，就其為「某種人」而言。同樣地，神與神，就其為「某種神」而言；而「某種」這一詞，通常用於兩個或更多的事物。但這些是他們的說法；而我們將證明這一切都是詭辯，運用他們所說的話，並證明不應說「某種神」與「某種神」，或「某種人」與「某種人」；而應說「神之某種位格」與「人之某種位格」。因為我們公正地說，一個人有許多位格，而一位神有三個位格。因此，所謂「某種」是想要區分某個參與了所附加名稱的事物；例如，我們稱人為「某種動物」，是為了將他與馬區分開來，例如，馬雖然與人有共同的「動物」名稱，但卻因理性與非理性而與他區分開來。事物與事物之間的區分，或是藉由本質，或是藉由位格，或是藉由本質與位格；人藉由本質與馬區分，保羅藉由位格與彼得區分。藉由本質與位格，這是人的位格，那是馬的位格。但當關於本質的理性被闡明，以及那些藉由位格而非藉由本質而區分的事物被闡明後，那些藉由本質而區分的事物的理性也將變得顯而易見。因為那些藉由本質而區分的事物被稱為兩個或三個本質；而那些藉由位格而區分的事物，同樣地被稱為兩個或三個位格，這點他們與我們都承認。但我們分歧之處在於，他們說在彼得與保羅身上應當說「人」；而我們認為這不是正當且符合科學理性的：因為現在只有一個來自共同且濫用習慣的理性。這既不能用於廢除某物，也不能用於建立某物。然而，首先應當為我們闡明，我們說人與馬，或馬與狗，因何種緣故而區分，就其為「某種本質」而言；顯然，這是因為他們彼此之間根據那些習慣於區分本質的事物而區分；例如，藉由理性與非理性、嘶鳴與吠叫；以及任何此類事物。因為說「某種本質」，我們所說的無非是：參與生命的實存，以區別於非此類者；或是天生具有理性能力的實存，以區別於那些具有非理性本性的事物；或是具有嘶鳴特徵的實存，以及任何此類事物。因為代替此類差異與屬性，在「本質」或任何「類」之前，為了區分其下的「種」，加上了「某種」或「某種動物」，以代替「理性的」或「非理性的」。我們又說：彼得與保羅有區別，就他們每個人是「某種位格」而言；因為他們彼此之間根據那些習慣於構成位格而非本質的事物而區別；例如，禿頭、身高、父性、子性；以及任何此類事物。因為顯然「種」與「個體」並非同一；這就是本質與位格；因為「位格」一詞立刻將聽者的思維引向尋求：捲髮、灰眼、父親、兒子，以及任何類似的事物。我所說的「種」，即本質，是為了認識顯然是理性的、必死的、能接受心智與知識的動物，以及非理性的、必死的、嘶鳴的動物，以及其他此類事物。此外，本質與個體（即位格）並非同一；標記此者與彼者的特徵也不相同。如果這些不相同，也不可能用相同的名稱來連結；而是前者適用於那些根據本質而設定的事物；後者則適用於那些根據個體而說的事物。

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關於共同概念。 186 因此，有三個名稱是問題所在：本質、個體、人；我們將「某種」連結並結合於本質，為了區分，如我所說，那些在其下且根據本質彼此區分的「種」。我們同樣地將「某種」結合於位格，為了劃分那些共同擁有此名稱（即位格）的位格，但他們彼此區分，並非藉由標記本質的事物，而是藉由所謂的「偶性」。那麼，他們想以何種方式將「某種」連結於「人」這一名稱呢？因為在眾人共同認可的事物中，有爭議的事物才能得到解決。例如，藉由本質，在其下且藉由本質差異而彼此區分的事物將會存在；這是不存在的。因為保羅與彼得在「人」這一名稱所歸屬的本質上並無不同；而是藉由位格的位格。因此，「人」這一名稱並非指涉本質，說它是本質是荒謬的；因為「人」指涉的是本質的共同性，而非特殊的位格，例如保羅或巴拿巴。因此，根據科學理性，「人」這一名稱絕不伴隨「某種」。如果共同習慣缺乏這些，並濫用本質的名稱來宣告位格，這與邏輯科學的嚴格規範無關。但為什麼我要對這種缺乏此類事物的習慣性濫用進行抨擊，卻忽略了我們自己常常在缺乏專有名稱時，也濫用其他名稱來表達所說的事物呢？ 然而，這對我們來說應當是明確的：我們不應遲疑地說，在彼得與保羅身上，人與人，就其為人而言，並無不同；而是就其為「某種人」而言；並且，本質與本質，就其為本質而言，並無不同；而是就其為「某種本質」而言，我們能夠在他們身上這樣宣告。如果不能這樣說，因為彼得與保羅的本質是相同的，那麼那一點也無法說；因為「人」這一名稱具有宣告本質的力量。如果「人」這一名稱被提出後，並不伴隨「某種」或「某種」，那麼我們也不正當地說有兩個人或三個人。如果這些在人身上已被證明，那麼在永恆且神聖的本質上，每一位格不被稱為「某種神」與「某種神」，且父、子與聖靈不被稱為「神、神與神」；甚至在思想與構思中也不被教導為「三位」，這就更為合宜了。因此，我們公正、一致且最為適當的論述成立了：我們主張有一位神，即萬物的創造者，儘管祂在三位格或位格中被觀察到，即父、子與聖靈。

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188 同一位貴格利（S. GREGORII NYSSENI） 論靈魂。 由皇家教授、院長 Feder. Morello 翻譯。 第一篇講道。 關於靈魂的論述，幾乎在所有古人中都存在分歧。德謨克利特與伊壁鳩魯，以及斯多葛派哲學家的整個體系，都宣稱靈魂是身體；即使是這些宣稱靈魂是身體的人，對於它本身的本質也存在分歧。斯多葛派說它是溫暖且熾熱的靈；克里提亞斯說是血液；哲學家希蓬說是水；德謨克利特說是火；因為原子球狀的形狀結合在一起，構成火與空氣，從而形成靈魂。赫拉克利特認為宇宙的靈魂是來自潮濕事物的蒸氣；而存在於動物體內的靈魂，則是由外部的蒸氣與其自身內部的蒸氣，同類地構成。再者，對於那些說靈魂是非物質的人，分歧也無窮無盡；有些人說它是本質且不朽的；有些人說它雖然是非物質，但並非本質，也不不朽。泰利斯首先主張靈魂是不可移動且自我移動的。畢達哥拉斯說是自我移動的數字。柏拉圖說是可知的本質，藉由和諧的數字從自身獲得運動。亞里斯多德說是自然、有機、具有潛在生命之身體的第一個實現。迪納庫斯說是四種元素的和諧；他並非指由聲音構成的和諧，而是指身體中熱、濕、冷、乾的和諧混合與協調。顯然，在這些人中，其他人說靈魂是本質；而亞里斯多德與迪納庫斯則認為它是實質的。此外，有些人認為所有人的靈魂是同一個，被分割到各個個體中，又重新匯聚到自身，如摩尼教徒與其他一些人。有些人認為靈魂在種類上是多樣且不同的。有些人認為既是一又是多。因此，必須延長論述，以反駁如此多的觀點。因此，總體而言，反對所有說靈魂是身體的人，普羅提諾的老師阿摩尼烏斯與畢達哥拉斯學派的努美尼烏斯所說的話就足夠了；這些話是：

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物體因其本性是可變的，且散佈於整個宇宙，並可無限分割，在它們之中沒有任何不變之物留存，因此需要某種能連結、聚集、緊束並持守它們的東西，這就是我們所說的靈魂。因此，如果靈魂是某種物體，無論它是多麼微細，那麼又是什麼東西在持守它呢？因為已經證明，任何物體都需要某種能連結它的東西；如此便會陷入無限的推演，直到我們遇見那些非物質的事物。

如果他們像斯多亞學派那樣說，物體周圍有一種緊張的運動（tonikē kinēsis），同時向內與向外運動；向外的運動產生了大小與性質，而向內的運動則產生了合一與本質；那麼就必須問他們：既然一切運動都源於某種能力，那麼這能力本身是什麼？它的本質又是如何構成的？如果這種能力本身也是某種物質，我們將再次使用同樣的論證。如果它不是物質，而是附著於物質的，那麼這「有物質的」（enylon）東西，就是除了物質之外的另一種存在。因為凡是參與物質的，都被稱為「有物質的」；那麼，這參與物質的東西究竟是什麼？它是物質本身，還是非物質的？如果它是物質，那它怎麼會是「有物質的」而不僅僅是物質呢？如果它不是物質，那麼它就是非物質的。如果它是非物質的，它就不是物體；因為物體是由物質構成的。

如果他們說物體具有三個維度，而靈魂貫穿整個身體，因此靈魂也具有三個維度；並因此斷言靈魂必然是物體，因為一切物體都有三個維度，但並非所有具有三個維度的事物都是物體；例如地點與性質，它們本身是非物質的，卻附帶地存在於體積與數量之中。因此，靈魂本身是不具維度的，但附帶地與它所處的、具有三維的物體一同被視為具有三維。

此外，任何事物要麼是從外部被推動，要麼是從內部被推動；如果是從外部被推動，它必然是無靈魂的。如果是從內部被推動，它就是有靈魂的。如果靈魂是物體，若它是從外部被推動，它就沒有靈魂；若它是從內部被推動，它就是有靈魂的；但說靈魂既是有靈魂的又是無靈魂的，這是荒謬的。因此，靈魂不是物體。此外，如果靈魂被滋養，它是被非物質的事物所滋養；因為學問滋養它；但沒有任何物體是被非物質的事物所滋養的；因此，靈魂不是物體。

色諾克拉底（Xenocrates）是這樣推論的：如果靈魂不被滋養，它就不是物體。這些論證是針對所有說靈魂是物體的人的共同論點；而針對那些認為靈魂是血液或氣息的人，則有特別的論點：因為當氣息或血液分離時，動物就死亡了。不能說像某些認為靈魂是某個部分的人所寫的那樣：「因此，當血液流失時，靈魂的一部分也隨之流失。」這種說法是輕率且空洞的；因為在同質的事物中，剩餘的部分與整體是相同的。水，無論是大量的還是極微小的，以及銀和金，凡是其部分在本質上彼此沒有差異的，都是如此。因此，剩餘的血液，無論剩下多少，如果血液就是靈魂，那它就是靈魂。所以更應該說，如果這就是靈魂，那麼一旦它被移除，動物就會死亡；那麼痰液也是靈魂，膽汁也是靈魂；因為無論缺少哪一個，都會導致動物的終結。此外，肝臟、大腦、心臟、胃、腎臟、腸子以及其他許多器官也是如此；因為移除其中哪一個，動物不會死亡呢？再者，有許多動物雖然沒有血液，卻是有靈魂的，例如軟骨魚類、無鱗魚類，以及軟體動物，如烏賊、魷魚、墨魚、貝類，以及所有帶殼的動物，如蟹類、龍蝦。因此，如果它們是有靈魂的卻沒有血液，顯然靈魂不是血液。

針對那些說靈魂是水的人，因為水似乎能使萬物生長，且沒有水就無法生存，這有許多反駁的理由。因為沒有食物人也無法生存；那麼，是否必須說靈魂就是每一種食物呢？再者，許多動物是不喝水的，正如關於某些老鷹的記載，鷓鴣也能在不喝水的情況下生存。為什麼偏偏是水而不是空氣呢？因為人可以長時間不喝水，但連片刻都無法停止呼吸空氣；然而，空氣也不是靈魂。因為有許多動物活著卻不呼吸空氣，例如所有的昆蟲，如蜜蜂、胡蜂、螞蟻，以及無血的動物，還有許多海洋生物，所有那些沒有肺的生物。因為沒有肺的生物就不會呼吸空氣；反之亦然，所有呼吸空氣的生物，沒有一個是沒有肺的。

既然斯多亞學派的克利安提（Cleanthes）和克律西波斯（Chrysippus）流傳下來的一些論證不容忽視，就必須解釋這些論證的解答，正如柏拉圖的門徒們所解答的那樣。克利安提編織了這樣的推論：他說，我們不僅在身體上與父母相似，在靈魂上，即在情感、性格、性情方面也是如此。而身體的相似與不相似，並非源於非物質的事物；因此，靈魂是物體。但首先，普遍的事物是由個別的事物構成的；此外，說它不是通過非物質的事物（構成）是錯誤的。我們說數字是相似的，是因為它們的邊是成比例的；例如六和二十四。六的邊是二和三；二十四的邊是四和六。二對四，三對六，具有比例關係；因為它們是在雙倍的比例中被觀察到的；因為四是二的兩倍，六是三的兩倍；但數字是非物質的；圖形也是如此，凡是角相等且圍繞相等角的邊成比例的圖形，都是相似的；而圖形本身也是非物質的，他們自己也承認這一點。此外，正如「相等」與「不相等」是數量的屬性，同樣地，「相似」與「不相似」是性質的屬性；而性質是非物質的；因此，非物質的事物與非物質的事物相似。此外，克利安提說，沒有非物質的事物會與物體一同受苦，也沒有物體會與非物質的事物一同受苦，只有物體與物體一同受苦；但靈魂與生病、被切割的身體一同受苦，而身體也與靈魂一同受苦；因為當靈魂感到羞愧時，身體會變紅，當它恐懼時，身體會變蒼白；因此，靈魂是物體。

另一個前提是錯誤的，它是基於預設（prolepsis）而構成的，即說：「沒有非物質的事物會與物體一同受苦。」如果這僅僅屬於靈魂呢？就像有人說：「沒有動物會移動上顎；但鱷魚會移動上顎。」看哪，鱷魚既是動物，又能移動上顎；同樣地，當他說沒有非物質的事物與物體一同受苦時，他是在斷言中預設了所要探討的問題。如果有人假設「沒有非物質的事物會與物體一同受苦」是真實的，那麼所引出的結論並未被承認，即靈魂與生病、被切割的身體一同受苦。因為人們爭論的是，究竟是身體在受苦（從靈魂那裡接受了感覺），而靈魂本身保持不受苦，還是靈魂也與身體一同受苦。然而，在較著名的學者中，前者更為普遍。但沒有人從有爭議的事物中推導出推論，而是從被承認的事物中推導。此外，有充分的證據證明某些非物質的事物確實與物體一同受苦。因此，性質雖然是非物質的，但當物體受苦時，它們也一同受苦，在毀滅與生成中與身體一同改變。

克律西波斯說，死亡是靈魂與身體的分離；然而，沒有任何非物質的事物會與物體分離。因為非物質的事物不會接觸物體；但靈魂既接觸身體，也與身體分離；因此，靈魂不是非物質的。在這些論點中，關於死亡是靈魂與身體的分離，這是真實的；但關於「非物質的事物不接觸物體」這一點，作為普遍說法是錯誤的；但在靈魂的情況下卻是真實的。這之所以是錯誤的，是因為線雖然是非物質的，卻接觸物體並與之分離；白度也是如此；但在靈魂的情況下卻是真實的。因為靈魂並不接觸身體。如果它接觸，顯然它就鄰近身體；如果這樣，它就不會鄰近整體。因為物體不可能與物體完全鄰近；這樣，動物就不會整體是有靈魂的。因此，如果它接觸，靈魂就是物體；但動物就不會整體是有靈魂的。如果動物整體是有靈魂的，那麼靈魂既不接觸，也不是物體；而動物整體是有靈魂的；因此，靈魂既不接觸，也不是物體，它是作為非物質的事物而分離的。因此，從所說的話中可以清楚地看出靈魂不是物體；至於它也不是無本質的，接下來將會說明。

既然狄納庫斯（Dinarchus）將靈魂定義為和諧（harmonia），而西米亞斯（Simias）反對蘇格拉底，聲稱靈魂是和諧，說靈魂類似於和諧，而身體類似於豎琴；那麼就必須闡述柏拉圖《斐多篇》中對這些觀點的解答。其中一個解答來自於先前他所證明的事物。因為先前已經證明，學問就是回憶；因此，將此作為被承認的事實，他這樣鞏固了他的論點：如果學問是回憶，我們的靈魂在進入人類形態之前就已經存在了。如果它是和諧，那麼它先前並不存在，而是後來在身體被調和之後才產生的。因為任何組合都不會與構成它的事物有不同的狀態；組合本身就是構成事物的一種連結，即和諧，沒有什麼能阻止它不先於構成它的事物，反而跟隨它們。因此，認為靈魂是和諧的觀點，與學問是回憶的觀點相衝突；而回憶的觀點是真實的；因此，靈魂是和諧的觀點是錯誤的。此外，靈魂反對身體，並作為主導者佔據了首要地位；而和諧既不主導，也不反對；因此，靈魂不是和諧。此外，和諧有程度上的「更」與「更少」；而和諧的本質在於放鬆與緊張；但在和諧的定義中卻絕無此意，因為理性不可能有「更」與「更少」，這只存在於和諧之中；因為如果高音與低音混合，然後放鬆並調和，它們在聲音的大小上保持相同的比例；但它會根據和諧的連結而發生變化，變得更緊張或更放鬆；但靈魂並沒有「更」與「更少」的靈魂；因此，靈魂不是和諧。此外，靈魂接受美德與惡行；而和諧不接受和諧與不和諧。因此，靈魂不是和諧。

此外，靈魂在接受對立面時，是本質與主體；而和諧是性質，存在於主體之中。本質與性質是不同的；因此，靈魂與和諧是不同的。因此，靈魂參與和諧並沒有什麼荒謬的；但它並不因此就是和諧；因為它參與美德，並不代表靈魂就是美德。蓋倫（Galen）並沒有斷言什麼；他在論證性的言論中聲明，他並沒有對靈魂做出任何斷言；但他所說的話似乎更傾向於認為靈魂是「氣質」（krasis）。因為他從希波克拉底的言論中建立論點，認為性格的差異隨之而來。如果真是這樣，顯然他認為靈魂是會死的，但不是全部，而是人類中沒有理性的那部分；至於理性的部分，他含糊地說：靈魂不能是身體的氣質，原因如下：一切有靈魂與無靈魂的物體都是由四種元素混合而成的；但這些事物的混合構成了物體；因此，如果身體的氣質就是靈魂，那麼正如論證所證明的那樣，就沒有無靈魂的事物了。因為這樣，身體的氣質就會是靈魂。再者，如果身體有氣質，而每個物體都有靈魂；如果每個物體都是靈魂，那麼就沒有物體是無靈魂的；因此，石頭、木頭、鐵或其他任何東西都不會是無靈魂的；如果有人不說普遍的身體氣質就是靈魂，而是指某種特定的氣質；那麼就必須問，這種使動物產生並佔據靈魂地位的氣質是什麼？因為無論他說哪種氣質，我們都會發現它也存在於無靈魂的事物中；因為正如他在關於氣質的評論中所展示的那樣，有九種氣質，其中八種是難以調和的，一種是容易調和的；他認為人是根據那種容易調和的氣質而形成的，但並非所有人，而是中等氣質的人；而其他動物則根據其他不平衡的氣質，在程度的緊張與放鬆中被發現，在無靈魂的事物中也有伴隨著程度差異的氣質；正如他在關於簡單事物的論述中再次證明的那樣。此外，靈魂是氣質；但氣質會隨著年齡、季節、飲食而改變；如果它改變，我們擁有的就不是同一個靈魂，而是根據氣質，有時是獅子的，有時是羊的，有時是其他什麼的，這是非常荒謬的。此外，氣質並不反對身體的慾望，反而與之合作。因為它是推動者；而靈魂卻反對。因此，靈魂不是氣質。此外，如果靈魂是氣質，而氣質是性質；性質會產生也會消失，而不會導致主體的毀滅；那麼靈魂也會在不導致主體毀滅的情況下分離；但這是不真實的。因此，靈魂不是氣質，也不是性質。因為他們絕不會說對立面中的一方自然地存在於動物身上，就像火中的熱一樣；因為這是不可改變的；但氣質似乎是會改變的。更何況，正是他們自己通過醫術改變了氣質；此外，一切物體的性質都是可感知的；但靈魂不是可感知的，而是可理解的；因此，靈魂不是非物質的性質。

此外，身體與氣息的良好氣質，加上肉體、神經和其他部分的配置，就是力量；而熱、冷、乾、濕的良好氣質就是健康；肢體與關節的適度對稱加上良好的膚色，構成了身體的美。因此，如果靈魂是健康、力量與美的和諧，那麼人類活著時就必然不會生病、虛弱或畸形；但事實上，往往不僅僅是一種，而是這三種良好的氣質同時喪失，而人依然活著；因為人同時畸形、虛弱且生病的情況經常發生。因此，身體的良好氣質不是靈魂。那麼，為什麼人類會伴隨著某些自然的惡行與美德呢？這確實源於身體的氣質。因為正如人們自然地因氣質而健康或多病一樣，有些人自然地因膽汁過多而易怒，有些人膽小，有些人墮落；但有些人能控制並克服它；顯然他們是在控制氣質；控制者是一回事，被控制者是另一回事；因此，靈魂是另一回事。

並得勝：這當然是因為氣質（temperamentum）與靈魂是兩回事；因為身體若是靈魂的工具，若其構造適宜，靈魂便能運作，且身體本身也能適宜地保持運作；但若身體不適宜運作，那麼靈魂便需要外物了。因為靈魂若與工具的不適宜性相抗爭，即便沒有十分清醒，也會與之一同扭曲，就像音樂家若不先將琴弦調好，就會隨著琴弦的走音而一同犯錯。因此，靈魂需要對身體進行照料，好將其塑造為適合自己的工具；而這正是透過理性與道德來完成的，如同在和諧的樂曲中，有時放鬆，有時拉緊，為的是將身體塑造得與自己相稱，並使用這適宜的工具；且靈魂本身也不會隨之扭曲；因為這也是會發生的。亞里斯多德稱靈魂為「實現」（entelecheia），但這並不妨礙他與那些稱靈魂為「素質」（quality）的人意見一致。但我們應先闡明他所稱的「實現」是指什麼。他將實體分為三種說法：其一是作為底層的質料，它本身什麼也不是，卻具有生成的潛能；其二是形式與種類，質料藉此被賦予形式；第三則是兩者的結合，即由質料與形式所生，這便是所謂的有生命者。因此，質料是潛能，而形式則是實現。這又可從兩方面來理解，如同知識，以及對知識的沉思；也就是說，前者是作為一種狀態，後者則是作為一種運作；知識之所以為知識，是因為它存在於靈魂的健康狀態中；無論是睡眠還是清醒；首先，清醒是在於沉思，而睡眠則是在於觀看卻不運作。知識先於運作。因此，他稱形式為第一實現，而將運作稱為第二差異；例如眼睛是由底層與形式所構成；底層存在於其中，而接受視覺的部分則是眼睛的質料；這也被同名地稱為眼睛。而眼睛的形式與第一實現，正是視覺本身，它賦予眼睛看見的能力。而眼睛的第二實現則是運作，即它藉此看見。因此，正如剛出生的幼犬，並非擁有第二實現，而是具備了接受實現的潛能，我們也應如此理解靈魂的本性。因為正如那裡出生後的視覺完善了眼睛，這裡出生在身體裡的靈魂也完善了動物，以至於靈魂絕不能沒有身體，身體也不能沒有靈魂。然而，那賦予身體生命的，他稱之為靈魂的工作，並將理性從中分離出來。但他本應將整個人類的靈魂一併考慮，而不是僅從部分，且還是從最軟弱的部分，來對整體下定論。隨後，他說身體在靈魂存在之前就已具備了生命的潛能。他說身體在自身中具備生命的潛能。然而，具備生命潛能的身體，必須先在運作上成為身體；但在接受形式之前，它不可能在運作上成為身體。因為質料是無素質的，且不是身體。因此，在運作上不存在的東西，不可能具有從自身產生某物的能力。如果身體也是潛能，那麼具備潛能的身體，又怎能自身具備生命的潛能呢？此外，在其他事物中，擁有某物卻不使用它是可能的，例如擁有視力卻不使用它。但在靈魂上這是不可能的。因為睡眠的人並非沒有靈魂的運作：因為他仍在攝取營養、成長、想像並呼吸，這正是生命最強的證據。從這些可以看出，生命不可能僅以潛能的方式存在於某物中，而必須以運作的方式存在；因為賦予靈魂形式的，不是別的，正是生命；因為生命是靈魂與生俱來的，而對身體而言則是透過參與而獲得。因此，說健康與生命成比例的人，並非指靈魂的生命，而是指身體的生命；他以此進行詭辯；因為身體的實體是輪流接受相反性質的；但就形式而言則不然；因為即便根據形式發生了差異，動物也隨之改變；因此，實體並非根據形式接受相反性質，而是根據底層，即身體的本質。因此，靈魂在任何情況下都不可能是身體的實現，而是一個獨立的非物質實體。因為它輪流接受相反的事物，即惡與善；這是形式所無法接受的。

此外，他還補充說，靈魂作為實現，其自身是不動的，卻因附帶條件而移動；然而，身為不動者卻能推動我們，這並無荒謬之處。因為美本身是不動的，卻能推動我們。但即便這不動者能推動，它推動的也是那本性上能被推動的事物，而非不動者。因此，如果身體本身具有運動，那麼被不動者推動對它而言並無荒謬之處。但現在，不動者被不動者推動是不可能的。那麼，如果不是來自靈魂，身體的運動又是從何而來呢？因為身體並非自發運動的。因此，當他想要指出運動的第一起源時，他指出的不是第一，而是第二。因為如果是不運動者在推動，那才是第一運動。但如果是由自身運動者以其他方式推動，他所解釋的則是第二運動的起源。那麼，如果不是來自靈魂，運動又是從何而來呢？因為身體並非自發運動的。那麼，身體運動的第一起源又是什麼呢？因為說元素是自發運動的，有的本性輕，有的本性重，這是謊言。因為如果輕與重是運動，且它們是自發運動的，那麼輕與重的事物就永遠不會停止；但它們在到達各自的處所後就會停止。因此，重與輕並非第一運動的原因，而是元素的素質。如果這點被承認，那麼一個人怎能思考、判斷與決策，並認為這是輕與重的工作呢？如果不是這些，那也不是元素的工作。如果不是元素的工作，那也不是身體的工作；因為如果靈魂是附帶地移動，而身體是自發地移動，那麼在沒有靈魂的情況下，身體也會自發地移動。如果真是這樣，那麼沒有靈魂也會有動物；但這些都是荒謬的；因此，最初的假設也是荒謬的；而且說「凡是本性上運動的也必然是被強迫運動的，凡是被強迫運動的也必然是本性上運動的」，這句話本身也不真實。因為本性上運動的世界，並非被強迫運動的；它也根據本性而靜止。因為世界、太陽與月亮，這些根據本性運動的事物，無法根據本性而靜止；同樣地，靈魂作為本性上永遠運動者，也無法根據本性而靜止。因為靜止對靈魂及任何永遠運動的本性而言，就是毀滅。此外，最初提出的疑問，即身體如何能保持其本性，儘管它本性上會消散，這依然無法解決。這些已足以證明靈魂既不是實現，也不是不動的，更不是在身體中產生的。畢達哥拉斯總是習慣以象徵的方式將神與萬物比作數字，他也將靈魂定義為「自我運動的數字」；色諾克拉底也追隨此說，並非因為他認為靈魂是數字，而是因為他認為靈魂存在於可數的事物與眾多事物中，且靈魂是區分事物的，透過將形式與樣式賦予萬物。因為正是它將形式與形式區分開來，並透過形式的差異與數字的眾多，宣告它們彼此不同，因此使事物成為可數的。因此，它們並未完全脫離數字的關聯；而「自我運動」這一點，他自己也為其作證；但靈魂不是數字，從以下幾點可以清楚看出：數字是數量，而靈魂不是數量，而是實體；因此靈魂不是數字；即便有人極力主張數字在理智事物中也是實體，我們將在後文中討論。此外，靈魂是連續的，而數字不是連續的。因此靈魂不是數字。此外，數字透過增加而變大，但靈魂不會透過增加而變大。此外，數字是偶數或奇數，而靈魂既不是偶數也不是奇數；因此靈魂不是數字。此外，靈魂是自我運動的，而確定的數字是不動的。此外，數字保持為一且本性相同，不會改變數字中產生的任何素質；但靈魂作為實體是單一的，卻會改變素質，從無知跌入知識，從惡轉向善；因此靈魂不是數字。

古人關於靈魂的教義大抵如此。而歐諾米烏（Eunomius）將靈魂定義為「在身體中被創造的非物質實體」：他在這一點上與柏拉圖和亞里斯多德達成了一致：因為他從柏拉圖那裡接受了「非物質」，而「在身體中被創造」則來自亞里斯多德的教導；他儘管聰明敏銳，卻沒有意識到他試圖將完全不相容的事物結合在一起；因為凡是有生成、有身體且有時間性的事物，都是會腐朽且會死亡的；摩西的著作也與此相符。因為他將質料假設為萬物的起源，正如柏拉圖的論述所主張並堅持的那樣。如果有人認為靈魂是在身體塑造完成後才注入的，即認為它是在身體之後產生的，那他就偏離了真理。因為摩西既沒有說靈魂是在注入身體時才被創造的，這也不符合理性。因此，如果他們說靈魂會死，正如亞里斯多德所說它在身體中產生，以及斯多葛學派所說的那樣；或者，如果他們主張它是非物質實體，就該放棄說它是在身體中被創造的，以免給我們帶來靈魂會死且完全不理性的概念；此外，根據他的說法，世界並非圓滿的，而是半完成的，至今仍需要增加。至少每天有五萬個理智實體加入其中；而最糟糕的是，當它完成時，它將在最後一批人類即將復活並補足靈魂數量時毀滅；還有什麼比說世界在補足數量時就會毀滅更不合理的呢？因為這種方式簡直就像幼童在沙灘上玩耍，剛堆好遊戲就立刻將其弄亂。因為說靈魂現在是根據護理（Providence）而產生，而非根據創造（因為這不是引入一個共同的實體，也不是引入除現有實體之外的另一個，而是根據護理來補足現有的實體），這是那些不了解創造與護理之間區別的人所說的。因為護理的工作是透過相互繁衍來保存可腐朽動物的實體；我指的是那些不是從腐爛中產生的，因為這些事物的繼承是由另一種腐爛所保存的；而創造最卓越的工作是從無中造有。因此，如果靈魂是透過相互繁衍而產生的，那麼它們就像其他透過種族繼承而產生的事物一樣，也是會腐朽的。但如果它們是從無中被引出的，那麼所產生的就是創造，而摩西所說的「神歇息了祂一切的工」就不真實了；但這兩者都是荒謬的。因此，靈魂現在並非在產生。因為「我父作事直到如今」，並非指創造，而是指護理；阿波林拿（Apollinarius）也認為靈魂是由靈魂所生，就像身體由身體所生一樣。因為他認為靈魂是透過第一個人的繼承，像身體的繼承一樣，傳遞給從他所生的人。因為靈魂既不是預先儲存的，也不是現在才被創造的。因為那些說這些話的人，使神成為通姦者的幫兇；因為孩子也是從這些關係中出生的；而且他們認為「神歇息了祂一切的工」這句話是謊言，如果神至今仍在創造靈魂的話。但如果所有透過相互繁衍而產生的事物都被證明是會死的；因為它們之所以繁衍與被繁衍，是為了讓可腐朽的種族得以延續；那麼必然要麼說靈魂是會死的，因為它是透過相互繁衍而產生的，要麼說靈魂並非透過繼承而相互繁衍；因為對於那些從通姦中出生的人，我們將其留給護理的原則，這對我們而言是未知的。但如果必須對護理進行推測，祂完全知道所產生的事物，無論是對於生命還是對於自身而言是有用的，因此祂允許了靈魂的注入；我們以此作為強有力的證據，即從烏利亞與大衛所生的所羅門（正如根據神聖律法所生者，正如在大衛的所羅門身上，所生的事物被產生出來）。

接下來，讓我們也審視一下摩尼教徒關於靈魂的觀點：他們說靈魂是非物質且不朽的；但只有一個萬物的靈魂，被分割並切碎到各個身體中，無論是有生命的還是無生命的；有些部分參與得多，有些參與得少；有生命者參與得多，無生命者參與得少，而天體則參與得更多；以至於各個靈魂都是整體靈魂的部分；如果他們說這是不可分割地分割，就像聲音在聽者中一樣，那這惡還算中等；但現在他們說靈魂的實體本身被分割了，而最糟糕的是，他們認為它確實存在於元素中，並在身體產生時與元素一同被分配，當身體解體時，又再次匯合並還原，就像水被分割，隨後又被收集並混合一樣。他們說純潔的靈魂走向光，因為它們本身就是光，而被質料污染的靈魂則走向元素，隨後又從元素走向植物與無生命的動物；因此，他們切割靈魂的實體，並將其置於身體的影響下，卻聲稱它是不朽的，這導致了矛盾；因為當他們宣稱被污染的靈魂回歸元素並彼此混合時，他們又說這些靈魂在轉世中，根據罪惡的輕重而受到懲罰，將它們結合，隨後又根據實體將其分離。因為陰影在光存在時會分離，而在緊密結合時會合一，這在理智的本性中是不可能發生的。因為陰影是善的影子；即便有人承認它們會分離，隨後又合一。而柏拉圖則宣稱靈魂既是一也是多。因為他認為宇宙的靈魂是一個，但也有其他屬於部分的靈魂；以至於整體由宇宙的靈魂賦予生命；而各個部分則由各自的靈魂賦予生命。因此，他說宇宙的靈魂從地心延伸到天空的邊緣，並非說它是局部地延伸，而是理智地延伸。這就是那個圓形地引導宇宙，並聚集、緊束世界身體，且穿透宇宙身體的靈魂，這在我們之前的論述中已經證明過了。這使得靈魂成為賦予形式者。因為萬物中的每一個都過著自己的生命，並經歷自己的毀滅。因為只要它被維持……

209

210 論靈魂。 [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分。] ……被束縛與緊縮時，被稱為身體；一旦解體，便趨於毀滅。萬物皆有生命，但並非萬物皆為動物。植物與無生命之物有所區別，在於植物會生長與攝取營養，這是藉由滋養與自然的動力，即所謂的「生長力」；而其他動物與植物的區別，則在於「感覺」；至於理性動物與非理性動物的區別，則在於「理性」。因此，當我們說萬物皆有生命時，我們是在區分各個事物的本性。所以，他們說一切無生命之物也有一種「習慣性的生命」，因為它們被宇宙的靈魂所維繫，僅僅是為了存在而不至於解體。這就是那治理與調節宇宙的靈魂，它將先前由造物主所創造的個別靈魂注入其中；顯然，造物主也賦予了它法律，使它得以管理這整個宇宙，這些法律被稱為「命運」，造物主也提供了足以治理我們的能力。這些內容在《論命運》一書中已經說過。總之，所有宣稱靈魂是不朽的希臘人，都教導靈魂會轉世（遷入其他身體），但他們對於靈魂的種類卻有分歧。有些人說靈魂只有一種理性，而這種理性也會轉移到植物與非理性動物的身體中。有些人認為這是透過某些特定的時間週期發生的；另一些人則認為是隨機發生的。有些人不認為靈魂只有一種，而是兩種：有理性的與無理性的；有些人則認為靈魂的種類繁多，與動物的種類一樣多。特別是柏拉圖學派，他們認為那些憤怒、暴躁與掠奪性的靈魂，會披上狼與獅子的身體；而那些沉溺於放蕩與奢華的靈魂，則會披上驢子與類似野獸的身體。有些人將這些關於獅子、狼與驢子的說法視為字面意義；另一些人則認為這是比喻性的說法，旨在透過動物來彰顯人的品格。克羅尼烏斯（Cronius）在《再生論》（Palingenesia）中——他以此稱呼轉世——主張所有靈魂都是理性的；柏拉圖主義者西奧多魯斯（Theodorus）在《論靈魂即一切種類》一書中也持同樣觀點；波菲利（Porphyry）亦然。然而，楊布里科斯（Jamblichus）則採取了與他們相反的立場，他說靈魂的種類是根據動物的種類而定的，或者至少有兩種或多種不同的種類。他寫了一部單卷著作，題為《轉世並非從人轉為野獸，亦非從野獸轉為人，而是從野獸轉為野獸，從人轉為人》。

對我而言，他似乎不僅精確地掌握了柏拉圖的觀點，更觸及了真理本身，這一點可以從許多其他事物中證明，尤其是從以下事實：在非理性動物身上，看不見任何理性的活動。因為在牠們身上，既沒有技藝、學問、謀劃、美德，也沒有任何屬於智性的事物；由此可見，牠們並不具備理性的靈魂。說非理性動物具有理性是荒謬的；因為即使是剛出生的嬰兒，雖然只有非理性的動作，我們仍說他們擁有理性的靈魂，因為隨著成長，他們會展現出理性的運作。但非理性動物在任何習慣中都未曾展現出理性，若賦予牠們理性的靈魂，將是多餘的，因為這種理性的能力將永遠無法發揮作用；眾所公認，神所造之物絕無多餘。若果真如此，將理性的靈魂注入牲畜與野獸體內便是徒勞，因為牠們永遠無法展現其功能；這將成為造物主的指控，因為祂將靈魂注入了與其不相稱的身體中。這既非工匠的作為，也不符合秩序或和諧。若有人說動物是根據某種傾向而理性地活動，但其身體構造卻無法承受技藝性的行為，並試圖以人類為例來證明——即若切除手指，大多數技藝便會喪失——這並不能解決問題。因為同樣的荒謬依然存在，即神將不相稱的靈魂與身體結合，使其成為多餘、無用且無效的，因為在牠們的一生中，這種靈魂一直受到阻礙，無法發揮其固有的功能，更何況這還是在假設牠們具有理性，而這本身就是不明確且未被承認的。動物究竟從何處展現出根據傾向的理性活動呢？認為每個身體都配有相稱的靈魂，而動物除了在行為中顯現出的自然單純性之外，並無其他根據傾向的理性，這才是更好的看法。因為每一種非理性動物都是根據其起初受造時的衝動、需求與功能而活動，並獲得了與之相適應的傾向。

造物主絕非讓牠們完全無助，而是賦予每一種動物自然的（而非理性的）智慧；對某些動物，祂甚至賦予了狡黠，作為技藝的影像與影子，原因有二：一是為了避開眼前的陷阱，二是為了預防未來的危險；並如前所述，為了將整個受造界與祂自己連結起來。牠們並非理性地做這些事，這點顯而易見，因為每一種動物都以同樣的方式做同樣的事，牠們的靈魂活動在群體中並無差異，除非是在程度上的強弱；整個物種都是依循單一的衝動而活動。每一隻兔子都同樣地躲藏，每一隻狼都同樣地狡猾，每一隻猴子都同樣地模仿。這在人類身上則不然。人類的行為有千萬種途徑。因為理性是自由且自主的，因此人類並不像每一種非理性動物那樣，所有人的行為都只有一種。這些動物僅受自然驅使，而自然在所有同類中都是一樣的；但理性的行為在不同人之間各異，並非必然相同。若有人說靈魂是因為在人類生活中犯了先前的罪，才被貶入這樣的身體中，他們這是在以結果來進行論證。為什麼理性的靈魂要被延遲注入那些最初受造的動物身體中呢？因為牠們絕不可能在進入人類身體之前，就已經在人類身體中犯了罪。偉大的醫師蓋倫（Galen）似乎也支持這種觀點，他認為每一種動物的靈魂種類都不同；他在《論器官的功能》第一卷開頭就這樣說：「如果這樣，動物的許多部分將會不同；有些較大，有些較小；有些則完全無法分割為另一種。然而，靈魂需要這一切，因為身體是靈魂的工具。動物的部分之所以彼此差異巨大，是因為牠們的靈魂也各不相同。」他在同一卷書中進一步論及猴子時補充道：「而且，最睿智的控訴者啊（自然會嘲諷地對你說），靈魂不應被賦予完美的動物來進行身體的構造。」他就是這樣認識到不同的身體種類中存在著不同的靈魂。關於這些事就說到這裡。如果我們已經證明靈魂既不是身體，也不是和諧、混合，或任何其他性質，那麼顯而易見，靈魂是一種非物質的實體；因為它存在是眾所公認的；如果它既不是身體，也不是附屬屬性，那麼顯而易見，它是一種非物質的實體，且不屬於任何必須依附於他物而存在的事物；因為這些事物會隨著主體的毀滅而產生或消失。但當靈魂分離時，身體必然會毀滅。

使用同樣的論證，也可以證明靈魂是不朽的。因為如果它不是身體（身體在自然上已被證明是可解體且會毀滅的），也不是性質、數量，或其他任何會毀滅的事物，那麼顯而易見，它是永恆的。關於靈魂不朽的證明，在柏拉圖與其他人那裡有很多；但那些證明過於艱澀且難以理解，對於那些從小就接受這些學問的人來說，也難以辨識；對我們而言，證明靈魂不朽，只需神聖經文的教導，它因是神所默示的，本身就具有可信度。對於那些不接受基督徒教義的人，只需證明靈魂不屬於任何會毀滅的事物就足夠了。因為如果它不屬於任何會毀滅的事物，那麼它就是不朽壞的，也就是不朽的；因此，這一點已經充分證明，無需贅述。但我們必須探討靈魂與無生命的身體是如何結合的；這是一個難題；如果人不僅由這些組成，還由「心智」組成（如某些人所說），那就更加困難了。

因為所有為了構成一個實體而結合的事物，必然會聯合；而所有聯合的事物都會發生變化，不再保持原樣，這在元素中可以得到證明：它們結合後變成了另一種東西。那麼，如果與靈魂結合的身體仍然保持為身體，或者反過來說，靈魂作為非物質且本質上獨立的存在，它是如何與身體結合，並成為動物的一部分，同時又保持其自身本質的不混雜與不毀滅呢？因為靈魂與身體必然要麼結合，並像元素那樣共同改變與共同毀滅；要麼因為上述的荒謬性而不結合，只是像舞蹈隊伍中的舞者那樣並列，或者像計算用的籌碼，又或者像水與酒那樣混合。但在《論靈魂》一書中已經證明，靈魂無法與身體並列。因為如果只是身體中靠近靈魂的部分是有生命的，而未結合的部分是無生命的，那麼這不僅無法解釋為何它們被稱為「一」，而且這種並列（例如木頭或鐵之類）也無法構成統一。至於酒與水的混合，則會導致兩者共同毀滅。因為混合物既不是純粹的水，也不是純粹的酒；儘管這種混合是透過並列發生的，但由於混合物的細微性，它逃過了感官的察覺。這一點可以從它們再次分離的事實中得到證明。海綿浸過油後，會吸取純水，紙也是如此。然而，要透過感官將精確結合的事物分離，是完全不可能的。如果它既沒有結合，也沒有混合，也沒有並列，那麼稱這動物為「一」的理由是什麼呢？柏拉圖因為這個難題，不願說動物是由靈魂與身體組成的，而是說靈魂與身體混合，就像穿上了身體一樣；但這個說法也有困難。因為靈魂怎麼能與衣服合而為一呢？衣服與穿衣者並非一體。普羅提諾（Plotinus）的老師阿摩尼阿斯（Ammonius）是這樣解決這個問題的：他說，理智的事物具有一種力量與本性，使它們能夠與那些能接受它們的事物結合，就像共同毀滅與結合的事物一樣；同時又能保持不混雜與不毀滅，就像那些並列的事物一樣。因為在身體中，結合會導致組成部分發生變化；因為它們會轉變為其他身體，就像元素轉變為複合體，食物轉變為血液，血液轉變為肉與身體的其他部分。但在理智的事物中，結合發生了，但變化卻沒有隨之而來。因為理智的事物本質上不會改變，它不會離開，也不會毀滅歸於無有；它不接受變遷，也不會毀滅歸於無有。如果靈魂在混合中發生了變化，那麼作為生命的它就不會是不朽的；它會發生改變，而生命也就不復存在了。如果它不賦予身體生命，那它對身體又有什麼貢獻呢？因此，靈魂在結合中並不會改變。既然已經證明理智的事物在本質上是不變的，那麼必然的結論是，與靈魂結合的身體不會與靈魂共同毀滅。因為它已經結合，這點由「共感」（sympatheia）可以證明。因為整個動物作為一個整體，會對自身產生共感；而它保持不混雜，顯然是因為靈魂在睡眠時以某種方式與身體分離，將其遺棄在那裡，就像一具屍體；它僅僅是向身體散發生命，使其不至於完全毀滅，而靈魂本身則在夢中運作，預言未來，並接近理智的事物。當它思考理智的事物時，也會發生同樣的情況。那時，它盡可能地與身體分離，成為獨立的存在，以便專注於真實的事物。因為它是非物質的，它穿透了整體，在那些會毀滅的事物中保持不毀滅與不混雜，並獨立存在；它改變了與之相處的事物，使其符合自己的生命，卻不被那些事物所改變。正如太陽以其臨在將空氣轉變為光，使其變得明亮，光與空氣結合，與之融合而無混雜；同樣地，靈魂與身體結合時也保持不混雜，唯一的區別在於：太陽作為一個身體，受限於空間，並非處處都有它的光，火也是如此；因為火也留在木頭或燈芯中，受限於空間；但靈魂作為非物質的存在，不受空間限制，它穿透了整體，無論是透過它的光還是透過身體；沒有任何被它照亮的部分，是它不在其中的；因為它不被身體所控制，而是它控制並治理身體；它不在身體內，就像在容器或皮囊中，而是身體在它之內。因為理智的事物不受身體阻礙，而是穿透並遊走於整個身體，並穿過它，因此不可能被身體所控制；因為它們作為理智的事物，存在於理智的領域中。它們要麼在自身之內，要麼在更高的理智事物中；正如靈魂有時在自身之內，如在思考時；有時在心智之內，如在理解時。因此，當說它在身體內時，並非說它像在空間中那樣在身體內，而是說它處於一種關係、傾向與配置中，我們說靈魂被身體所束縛，就像我們說戀人被愛人所束縛一樣，這並非物質上或空間上的，而是基於關係與位置的。

因為它沒有大小、體積與部分，所以它超越了局部的空間限制；因為沒有部分的事物，怎能被空間所限制呢？因為空間是容器的邊界，在於它包含了被包含者。如果有人說：「那麼我的靈魂在羅馬、在亞歷山大，以及在任何地方嗎？」他忽略了自己又在談論空間；因為「在亞歷山大」以及「在這裡」本身就是空間；但它根本不在空間中，而是在關係中；因為已經證明它無法被空間所包圍。因此，當理智的事物處於某種關係中，或處於某個在空間中的事物時，我們為了方便，會說它「在那裡」，這是因為它的運作，我們將空間當作了關係與運作。因為本應說「它在那裡運作」，我們卻說「它在那裡」。

這個論點可以更純粹地應用，特別是應用於神之道（Logos）與人的結合，藉此結合，祂保持了不混雜與不可被包圍，這與靈魂的方式不同。因為靈魂屬於那些構成數量的存在，似乎也會與之共同受苦……

219

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 220 因著與身體緊密的親密關係，有時能約束，有時亦受約束；然而神聖的道（Logos）本身，並不因與身體和靈魂的交通而有任何改變，也不參與他們的軟弱；反倒將祂神性的能力傳遞給他們，祂自己仍保持在道成肉身前所處的狀態。這種混合或聯合的方式極為新穎；祂既與之混合，卻又始終保持不混雜、不混淆、不腐朽且不變更，祂不與之同受苦難，而僅是同工，也不與之同歸於盡或同受變更；祂雖然聚集了那些（屬人的部分），但祂自己卻不因他們而減少，祂保持不變且不混淆，因為祂純粹地不參與任何變更。

波菲利（Porphyrius）是此一主張的見證人，他曾對基督動過放肆的舌頭；然而，當敵人的見證不容許任何反駁時，這些見證對我們而言也是有力的。這位波菲利在《論雜項問題》（De quæstionibus miscellaneis）第二卷中，逐字寫道：「因此，不可絕望地認為，某種本質可以被接納以補足另一種本質，並成為該本質的一部分；同時，在補足另一本質後，它仍保持其自身的本性，既與他者合而為一，又保存其自身的一致性；更重要的是，它本身未經改變，卻藉由其臨在，將其所處之物轉化為自身的運作。」

他所說的這些，是關於神聖的道與身體的聯合。如果這番話對於靈魂（因為靈魂是非物質的）是真實的，那麼對於神聖的道而言，祂在不可比擬的意義上且真實地是本體上的非物質，這就更是真實的。這完全堵住了那些企圖指責神與人聯合之人的口。因為許多人曾輕率地宣稱這（聯合）是荒謬的，死亡是不可信的，而聯合則是不體面的；他們認為神性在性質上是透過混合與聯合而合一的。但我們引用他們所認可的見證人，來給出理由。有些人，特別是優諾米派（Eunomians），稱神聖的道與身體的聯合，並非按著本質，而是按著雙方的能力。他們主張，並非本質聯合或混合，而是身體的能力與神聖的能力混合在一起；根據亞里斯多德，身體的能力是指感官。因此，他們認為神聖的能力與這些感官混合，便產生了聯合。但我認為，沒有人會同意他們將感官宣稱為身體的能力；因為在前面已經明確區分了哪些是身體的特有屬性，哪些是靈魂的，哪些是兩者共同的；我們曾說，在兩者共同的屬性中，感官是無形體者（非物質者）的工具，這種本質的聯合是不混淆的，神聖者絕不會因卑微者而受損，反倒是後者因神聖者而得益；因為純粹非物質的本性，能毫無阻礙地穿透萬物，卻沒有任何事物能穿透祂；因此，祂穿透萬物是聯合，而沒有任何事物能穿透祂，則是保持不混雜與不混淆。因此，聯合的模式並非如某些著名人士所認為的那樣，是出於「恩旨」（beneplacitum），而是出於本性。有人或許可以合理地說，取身體是出於恩旨；但那聯合的，[註：並非也是下降]。因此，如前所述，最好是按著其自身的本性。至於奧利根（Origenes）所引入的靈魂等級、上升與下降，既與神聖聖經不符，也不符合基督徒的教義，理應略過。

同一位聖貴格利的

教會書信 致聖雷托伊烏斯（Letoius）主教

[註：第1與第2條教規] 這也是那些有助於聖節慶的事項之一，即我們應當理解對犯罪者合乎法律與教規的治理（經濟），以便治癒因某種罪惡而產生的靈魂疾病。因為既然這普世的節慶，是按照每年循環的既定週期，在世界各地每年為了那墮落者的復活而舉行（墮落即是罪，而復活則是從罪的墮落中站立起來），那麼在今天，不僅將那些藉由重生與洗禮的恩典而轉化的人帶到神面前，而且將那些藉由悔改與回轉，從死行中回到活路的人，也像牽手般帶向那拯救他們的盼望（他們曾因罪而與之疏遠），這將是合宜的。治理這些關於罪的言論，在正確且經過考驗的判斷中，並非小事，正如先知的命令所言，應當在判斷中治理言語，以便正如神聖的神諭所說，他永不動搖，義人必永遠被紀念。正如在身體的治療中，醫學的目標只有一個，即治癒病人，但治療的方式卻各不相同（因為根據疾病的多樣性，醫學的方法與紀律也相應地應用於每一種疾病），同樣地，既然靈魂的疾病也有許多情感上的多樣性，那麼醫學的治療也必然是多樣的，根據情感的性質來實施治療。為了使所提出的問題能有某種技術性的方法，我們將如此處理。

根據初步的劃分，我們靈魂中有三種被觀察到的事物：理性、慾望與憤怒。在這些之中，既有那些活在美德中之人的善行，也有那些滑向邪惡之人的墮落。因此，準備將適當治療帶給患病靈魂的人，首先應當觀察情感存在於何處，然後再將適當的治療應用於受苦者；以免因不了解治療方法，導致患病的部分與接受治療的部分不符；正如我們確實看到許多醫生，因不了解最初患病的部分，反而因他們的藥物加重了病情。因為疾病往往是由於熱的過度與勝出所致，既然對於那些因寒冷過度而受苦的人來說，加熱與溫暖是有益的，但若不加思考地將同樣的方法應用於那些因熱度過度而燃燒的人，就會使疾病變得極難治癒。因此，正如醫生們認為對元素的性質有認知是極其必要的，以便能糾正每一個處於良好或不良狀態者中，那些違反本性的部分；我們也應當回溯到這種對靈魂中被觀察到的事物的劃分，將其作為適當治療情感的原則與基礎，進行一般的考察。

因此，正如我們所說，將靈魂運動的特性分為三部分：理性、慾望與憤怒。理性部分的完美與美德行為，是對神虔誠的觀念，是對善與惡的辨別知識，以及對所處事物本性有真實且不混淆的看法；知道在現存事物中，什麼是應當選擇的，什麼是應當厭惡與拋棄的。反之，這一部分的邪惡也將被觀察到，即當對神不虔誠，對真正美好的事物缺乏判斷力；以及對事物本性的看法發生扭曲與錯誤，以至於如聖經所言，將光當作暗，將暗當作光。慾望部分的運動，若要成為美德，則必須將渴望引向那真正值得渴望且真實美好的事物；如果我們內心有任何愛慕的能力與傾向，都應當佔據在那裡，確信除了美德以及那產生美德的本性之外，沒有什麼是本性上值得追求的。這種部分的偏差與罪惡，是當一個人將慾望轉向那無法實存的虛榮，或是轉向那塗抹在身體表面的花朵；由此產生了貪財、貪名、貪樂，以及所有從這類邪惡中衍生出來的事物。憤怒傾向的正確與美德行為，是對邪惡的厭惡，與情感的爭戰，以及使靈魂在勇敢中變得敏銳，不畏懼那些在眾人看來可怕的事物，而是抵擋罪惡直到流血；蔑視死亡的威脅、痛苦的刑罰，以及與最愛之物的分離，簡而言之，超越所有那些因習慣與先入為主的觀念而使眾人沉溺於快樂的事物，為信心與美德而戰。這種部分的墮落對所有人來說都是顯而易見的：嫉妒、仇恨、憤怒、辱罵、爭吵、好鬥與報復的傾向，這些將懷恨延長至久遠，並激勵許多人走向謀殺與流血。因為未受教導的理性若找不到如何有效地使用武器，就會將鐵器的鋒芒轉向自己；於是，神賜給我們作為防禦的武器，在錯誤使用的人手中，就成了毀滅性的。

因此，按照上述方式區分後，凡觸及靈魂理性部分的罪，被教父們判定為更嚴重，值得更重大、更持久且更艱苦的回轉；例如，如果有人否認了對基督的信心，或投向猶太教、偶像崇拜、摩尼教，或顯出投奔到任何其他形式的不虔誠中。那自願投向這種邪惡的人，在定罪自己後，擁有他整個生命作為悔改的時間。因為他永遠不配在舉行神聖禱告時與會眾一同敬拜神，而是要獨自禱告；他將完全與聖餐的交通隔絕；直到他臨終之時，才配得領受聖餐的份。如果他出乎意料地活了下來，他將繼續生活在同樣的判斷中，直到生命結束前都不得領受神聖的聖餐。至於那些在折磨與嚴酷刑罰下受苦的人，他們在規定的時間內受到責備，聖教父們對他們施以仁慈，彷彿靈魂並未墮落，而是身體的軟弱無法承受刑罰。因此，那些在淫亂中犯罪者的尺度，以及那被強迫與痛苦的違規，在回轉時被同等衡量。至於那些投向巫師、占卜者，或那些承諾藉由鬼魔進行潔淨與驅邪的人，他們應當被嚴格詢問與審查，究竟他們是否在對基督的信心上堅持，是被某種必然性推向那種罪，是因為某種苦難或無法忍受的損失而產生了這種衝動；還是完全藐視了我們所託付的見證，而投奔到鬼魔的聯盟中。因為如果他們是為了廢棄信心，且不相信基督徒所敬拜的神是神而做那件事，那麼他們顯然將受到背道者判斷的約束。但如果是有某種無法忍受的必然性壓倒了他們的怯懦，使他們因某種被欺騙的希望而誤入歧途，那麼對他們也將有同樣的仁慈，如同那些在認罪時無法承受折磨的人一樣。

[第4條教規] 至於那些因慾望與快樂而產生的罪，其劃分如下：前者稱為姦淫，後者稱為淫亂。對於一些較嚴謹的人來說，將淫亂的罪也視為姦淫是令人滿意的，因為合法的結合只有一種，即婦人與男人，以及男人與婦人。因此，凡不合法的，絕對是不義且違背律法的；凡沒有自己所屬的，絕對是擁有他人的；因為神只給了人一個幫助者，也只給了女人一個頭。因此，如果一個人擁有他自己的器皿，正如神聖的使徒所稱呼的，律法與本性賦予他正當的使用權。但如果有人轉向了自己以外的，就絕對是處於他人的之中；凡不屬於自己的，對每個人來說都是他人的，即使那擁有者並不承認。因此，那些較嚴謹審查的人指出，淫亂與姦淫的罪相去不遠，神聖聖經也說：「不要與他人的女子過從甚密」。然而，因為教父們對軟弱者表現出某種寬容，所以將罪按此一般劃分區別開來，即淫亂是指在沒有傷害他人的情況下，滿足了某種慾望；而姦淫則是對他人的陰謀與傷害。他們認為，獸交與男色也包含在其中；因為這些也是本性上的姦淫。因為這種不義是發生在他人之物上，且是違反本性的。既然這種劃分也發生在這一類的罪中，那麼普遍的治療方法，就是透過悔改，使人從對這類快樂的瘋狂中變得純潔；但因為那些在淫亂中受污染的人，並沒有與這種罪混合任何對他人的傷害，所以為那些在姦淫中受污染的人，規定了雙倍的回轉時間；在其他被禁止的邪惡中也是如此，如獸交與對男性的瘋狂。因為正如我所說，在這些罪中，罪是加倍的。一種是構成對他人不義的。在悔改的言論中，對於那些因快樂而犯罪的人，也存在某種差異。

223

230 關於悔改之理，在那些因情慾而犯罪的人身上，其區別如下：凡因自身衝動而主動揭露罪行，因自願成為隱密罪惡的控告者，彷彿已開始為其病灶尋求醫治，並顯出轉向良善之徵兆者，其所受之懲戒較為寬容。然而，若是在罪中被捕獲，或因某些嫌疑或控告而被迫認罪者，則給予較長的悔改期；如此，待其徹底潔淨後，方可准許領受聖禮的交通。因此，教會法規如下：凡在淫亂中被玷污者，三年內完全不得參與禱告；三年內僅能參與聽道；另外三年則與那些在悔改中俯伏的人一同禱告，隨後方可參與聖禮的交通。至於那些悔改較為殷勤，且在生活中顯出歸向良善之實據者，教會管理者有權為了教會治理的益處，縮短其聽道的時間，使其更快進入悔改的階段；並可進一步縮短此期限，更快恢復其交通，以便藉由自身的考驗，來判斷受醫治者的狀況。因為正如禁止將珍珠丟在豬前，同樣地，若有人已藉由遠離罪惡與潔淨而成為新人，卻剝奪他領受寶貴珍珠（聖餐）的權利，也是荒謬的。至於在姦淫或其他種類的不潔中所犯的違法行為，正如前述，將以與淫亂之罪相同的判斷來醫治，但時間加倍。在此情況下，同樣需觀察受醫治者的心志，如同觀察那些因淫亂而受玷污者一樣，以便決定他們能更快或更慢地參與良善。

此外，尚需審查靈魂中那憤怒的部分，即當它偏離了對憤怒的良善運用而陷入罪惡時。 [第5條] 既然因憤怒而產生的罪惡與各樣惡行甚多，我們的教父們一致認為，在其他方面不必過於吹毛求疵，也不必認為醫治所有因憤怒而產生的過犯需要耗費過多心力；儘管聖經不僅禁止傷害，也禁止一切毀謗、褻瀆，以及憤怒所引發的其他類似行為；但他們僅針對謀殺之罪，透過懲戒設立了防範。此類惡行依據「故意」與「非故意」的區別而劃分，其中故意謀殺者：首先，是指那些預謀並準備好要犯下此罪行的人。其次，若有人在爭鬥與打鬥中，擊打與被擊打時，用手造成了致命的傷口，這也被視為故意。因為一旦被憤怒所勝，並順從了憤怒的衝動，他便無法在激情當下想到任何能遏止惡行的方法。因此，從爭鬥中所產生的謀殺結果，被歸類為出於意志的行為，而非意外。至於非故意者，則有明顯的特徵：即當某人本意在於其他事務，卻因意外而造成了無法挽回的惡果。因此，對於那些透過悔改來醫治故意謀殺罪的人，其懲戒期延長至三倍。即二十七年，每一階段的悔改期定為九年：在完全隔離期間，九年內不得進入教會；另外九年則僅能參與教師與聖經的聽道，並有資格與會眾一同聚會；在第三個九年，則與那些在悔改中俯伏的人一同禱告，如此方能進到領受聖禮的交通。顯然，在此情況下，教會管理者亦將採取同樣的觀察，並根據悔改的程度縮短其懲戒期限，使每個階段不再是九年，而是八年、七年、六年，甚至僅五年，只要悔改的程度勝過時間，且在改正的熱忱上超越那些在漫長期限中懶散地洗淨自身污點的人。然而，非故意之罪雖值得寬恕，卻不值得稱讚。我之所以這樣說，是為了表明：即便某人是非故意地陷入謀殺的污穢中，教會法規仍宣告他已成為不潔，必須被逐出聖職的恩典之外。至於單純淫亂的潔淨期有多長，對於那些非故意謀殺者，亦被判定為相同的期限，當然，這同樣要考驗悔改者的意志；若悔改確實可信，則不必嚴格遵守年數，而可透過縮短時間，使其快速恢復教會的地位，並參與良善的交通。若有人未滿法規所定的期限便離世，教父們的仁慈命令准許他領受聖禮，不至於在前往那最後且漫長的旅程時，缺乏路上的糧食。但若他領受聖禮後又恢復了生命，則必須等待規定的時間，處於他在領受交通前所處的階段。

[第6條] 至於另一種偶像崇拜（因為神聖的使徒如此稱呼貪婪），我不知道為何教父們竟未給予任何醫治的懲戒。然而，這種惡行似乎是靈魂三種構造的病態。因為理性偏離了對美的判斷，誤以為物質中存在著美，而不去仰望那與物質分離的本體之美；慾望則流向低處，偏離了真正應當渴求的目標。

234

此外，靈魂中那好勝與憤怒的傾向，也從這種罪惡中獲得了許多藉口。總而言之，這種疾病與使徒對貪婪的定義相符。因為神聖的使徒不僅宣告它是偶像崇拜，更是萬惡之根；然而，這種疾病卻被忽視，未經任何診治；因此，這種病症在教會中氾濫，且無人審查那些被引薦進入聖職的人，是否曾被這種偶像崇拜所玷污。但關於這些人，既然教父們已有所遺漏，我們認為，透過公開的教導，盡可能地醫治這些如同因飽食而產生的病症，以言語淨化貪婪的惡疾便已足夠。我們僅將偷竊、掘墓與褻瀆聖物視為病症，因為這是我們從教父們的傳承中所得的教導。然而，在神聖的聖經中，放債與取利皆是被禁止的，透過某種權勢將他人的財物據為己有，即便是在契約或交易的幌子下進行，亦是如此。既然我們在獲取法規權限方面並非絕對可靠，我們將在上述內容中，補充關於那些公認被禁止之事的法規判斷。偷竊分為搶劫與破牆盜竊；兩者的目的皆是奪取他人財物，但在其意圖上卻有很大的區別。強盜甚至會為了達成目的而採取謀殺手段，他預先準備了武器、人力與有利的地點，因此，若他透過悔改回到神的教會，便應受謀殺犯的審判。至於那些透過隱密手段竊取他人財物的人，若隨後透過認罪向神職人員揭露其過犯，並以與該惡習相反的熱忱來醫治其病症——我指的是將其所有施捨給窮人，藉由散盡家財，顯明自己已從貪婪的疾病中得潔淨。若他一無所有，僅有身體，使徒則命令透過肉體的勞動來贖回這種病症。經文的上下文如下：「偷竊的，不要再偷；總要勞力，親手做正經事，就可有餘分給那缺少的人。」

[第7條] 掘墓之罪本身也分為值得寬恕與不值得寬恕兩類。若有人顧及死者的財產，並讓被掩埋的屍體保持完整，以免身體的羞恥暴露於日光之下，僅僅使用了墓前丟棄的一些石頭來建造某項工程，這雖然不值得稱讚，但習慣使之成為可寬恕的，特別是當這些材料被轉用於更重要且對公眾有益的事物時。然而，為了貪圖陪葬的裝飾，而搜尋已化為塵土的屍骨並翻動骸骨，則與單純的淫亂受同樣的判斷，正如前述的劃分；當然，教會管理者需根據受醫治者的生活狀況來判斷，以便縮短法規所定的懲戒期限。

236

至於褻瀆聖物，在古老的聖經中，甚至被認為不比謀殺的判決更輕。因為無論是犯下謀殺罪，還是竊取獻給神之物的人，都同樣遭受了石刑的懲罰。但在教會的習慣中，我不知道為何產生了某種妥協與寬容，使得這種疾病的潔淨被認為較為可忍受；教父們的傳承為這類人規定的懲戒時間，比姦淫罪更短。在任何情況下，面對此類過犯，首先必須觀察受醫治者的心志，不要認為時間足以帶來醫治（因為時間怎能帶來醫治呢？），而應看重那透過悔改來醫治自己之人的意圖。你這神的人啊，我們因必須順從弟兄們的囑託，匆忙地將這些從現有資料中整理出來的內容寄給你。願你不要停止為我們向神獻上慣常的禱告。因為作為一個感恩的兒子，你欠那在神裡面生你的人一份透過禱告而來的養老之恩，正如那命令要孝敬父母的誡命，使你得福，並在地上長壽。顯然，你會將這封信視為聖職的信物，且不會輕看這份禮物，即便它比不上你那偉大的天性。

238

聖貴格利（尼撒主教）致其弟彼得（塞巴斯蒂亞主教）書

在結束亞美尼亞之行後，我好不容易獲得片刻閒暇，得以照顧身體，並整理那些按照你的智慧建議所草擬的、針對歐諾米烏的文稿；因此，我的勞苦已編纂成篇，並匯集成冊。但我並未針對兩卷書進行反駁，因為我沒有獲得足夠的時間，那位借給我異端書籍的人，非常急切且無禮地將書索回，既不讓我抄寫，也不讓我從容研讀；在僅有的十七天閒暇中，我無法在如此短的時間內反駁兩卷書。

然而，由於許多對真理有熱忱的人不斷打擾，因為謠言不知何故傳開，說我已完成了對褻瀆者歐諾米烏的反駁；我認為在採取任何行動前，先徵詢你的智慧是妥當的，看是否應當公開，還是採取其他策略。讓我感到猶豫的是：當聖巴西流去世時，我收到了歐諾米烏的書，當時我的心因對他的思念而沸騰，並對教會共同的災難感到極度悲痛；歐諾米烏所寫的，不僅包含他那似乎建立在自身教義上的內容，更將大部分精力用於對我們父親的毀謗，我因他所說的侮辱性言語而感到憤怒，在某些地方表現出對作者的憤怒與內心的激憤。

既然許多人或許對我們有不同的看法，認為我們應當忍受那些無理攻擊我們的人，並展現出聖巴西流教導中的溫和，我擔心那些讀到我們針對對手所寫內容的人，會認為我們是新面孔，輕易地被侮辱者的毀謗所激怒。或許，為了不被視為那樣的人，我們不應為自己，而是為那些針對我們父親的言論而憤怒。因為在這種情況下，憤怒或許比溫和更值得寬恕。

若文稿的開頭似乎與爭論無關，我認為具備判斷力的人會接受這種對文稿的安排。因為我們不應讓偉大巴西流的名聲與尊嚴，被對手的毀謗所撕裂，也不應將這些內容零散地混入文稿中；況且，對於仔細思考的人來說，這些也是爭論的一部分；因為對手的論點分為兩部分：針對我們的毀謗，以及對純正教義的指控，我們必須針對這兩方面進行反駁。為了清晰起見，且為了不讓關於教義的討論序列被對毀謗的回應所打斷，我們不得不將文稿分為兩部分：開頭處理對我們的指控，隨後則盡力捍衛正統教義。文稿不僅包含對異端謬誤的推翻，也包含對我們教義的教導與闡述。因為我們認為，當敵人不隱藏其荒謬時，我們若不公開宣揚真理，是可恥且完全卑劣的。

242

彼得（塞巴斯蒂亞主教）致其兄聖貴格利（尼撒主教）書

致最敬虔的弟兄貴格利，彼得在主裡問安。

讀了你聖潔的信，並理解你在反對異端的論述中，對真理以及對我們聖父的熱忱後，我認為這項工作並非出於你個人的力量，而是出於那位安排真理在其教義中被宣講者的作為。正如我說，將捍衛真理歸功於真理的靈是正確的，同樣地，我認為對抗健全信仰的熱忱，不應歸咎於歐諾米烏，而應歸咎於那謊言之父與策劃者。那位起初的殺人者，似乎在歐諾米烏身上說話，並為自己磨利了劍；因為若非他如此大膽地對抗真理，沒有人會推動你捍衛虔誠的教義。因此，那位在他們的狡詐中捕捉智慧人的主，給了他們（儘管他們所維護的教義之虛弱與不穩定已被揭露）機會，既去武裝自己對抗真理，又透過這空洞且冗長的寫作來操練虛空。

既然開始了善工，就應當完成它，不要在服事聖靈的大能上疲倦，也不要讓那些對抗基督榮耀之人的傲慢與無禮，僅得到不完整與半吊子的反駁；要效法你真正的父親，他如同熱心的非尼哈，以一次責備的打擊，同時刺穿了門徒與教師；同樣地，你也應當以言語的利劍，有力地刺穿兩本異端書籍，以免蛇在頭部被擊碎後，尾巴仍在擺動，驚嚇了那些較單純的人。因為若第一部分的爭論被推翻，而最後的部分未經審查，許多人會認為它對抗真理仍有某種力量。

此外，文稿中滲透的憤怒與尖銳，是鹽的特質。

243

244 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 並將恩典賜給靈魂的感官。正如蒙福的約伯所見證的，淡而無味之物不可食用，同樣地，若不以神聖經文的奧祕神諭來調味，言語在激發渴慕上也是無效的。

因此，你要壯膽，成為後世的卓越榜樣，教導人當如何對待良善的父母。因為若在聖徒尚在世時，你便展現出這種捍衛他名聲免受敵對者毒箭攻擊的熱忱，或許你便無法逃脫阿諛奉承的嫌疑。然而現在，你對那藉由屬靈陣痛將你帶入光明者，其內心所懷的純潔與真誠，以及你對他的看法，都透過你對逝者的熱忱，以及你對他敵人的憤慨，清楚地展現出來了。

願你安好。

*約伯記六章6節。

我們在聖徒中的教父，尼撒主教貴格利，反駁優諾米（Eunomius）之論著。

聖父尼撒主教貴格利，反駁優諾米之書。

第一卷章節或摘要：

1. 序言，指出試圖施恩給那些無法從中獲益的人，並無益處。

2. 他說明自己參與辯護是正當的，因對弟兄所受的指控感到悲痛。

3. 他說明在優諾米的書中未發現任何值得注意之處，故能懷著信心進行反駁。

4. 優諾米使用了許多虛浮與空洞的言語，並未專注於嚴肅與切題的事務。

5. 優諾米在書中將亞美尼亞的優斯塔修（Eustathius）與加拉太的巴西流（Basil）如同在戲台上般加以嘲弄，此舉並不妥當。

6. 提及不虔誠的領袖埃提烏斯（Aetius）與優諾米；並簡要描述了他們的出身與行徑。

245

246 反駁優諾米

7. 優諾米自相矛盾，因他在未受任何人指控的情況下撰寫了辯護詞。

8. 從事實本身證明，優諾米對巴西流所加的毀謗，更適合優諾米自己。

9. 辯稱巴西流在危難時刻未挺身而出，證明他自己也未能免除此項指控。

10. 所有優諾米對巴西流的毀謗與侮辱，從事實本身證明皆為虛假。

11. 優諾米極其冷漠地利用「獎賞」（Athlon）一詞的詭辯，試圖證明我們承認他已受審判，因此若非受指控，他便不會撰寫辯護詞或認罪書。

12. 優諾米徒勞地指責那位在迫害時期，對皇帝與長官展現極大勇氣的人膽怯與恐懼。

13. 敘述他所提出的教義，並按分類對其進行反駁。

14. 他在提及救贖教義時，未按傳統稱呼父、子、聖靈，而是隨意使用其他名稱，此舉不妥。

15. 他稱唯有父的本體是至高且最真實的，隱含地推論子與聖靈的本體是不真實且低等的，此舉不妥。

16. 探討「順服」的含義，即他所說聖靈順服於父與子的本體，並證明聖靈是與父子同列，而非從屬。

17. 討論他所說的那些隨從於父與子本體的「作為」（operationes）。

18. 優諾米毫無理由地將教義分割為多個本體，且未提供任何證明以說明其合理性。

19. 承認神聖本體是單一的，卻僅止於名稱上的承認。

20. 他在構想出某種先於子存在的作為，藉此產生基督的位格，此舉不妥。

21. 優諾米派的褻瀆比猶太人的背信更為嚴重。

22. 在神聖本體中不應設立「大」與「小」的區別，此處亦包含對教會教義的精確闡述。

23. 信仰的教導並非沒有見證，因其有神聖經文的神諭作為保障。

24. 優諾米在虔誠的教義中虛構作為與行動的大小與差異，純屬空談。

25. 那個將父置於子之前，認為父在時間上先於子的人，必然被迫承認父也不是無始的。

26. 對受造物不能斷言如父與子那樣的事（他們所強辯的），必須承認子與父同在，並相信一切受造物皆始於某個確定的時間。

27. 優諾米愚蠢地認為相同的作為產生相同的行動，且行動的差異顯示了作為的差異。

28. 優諾米愚蠢地認為本體間的協調能以不可侵犯的順序存在。

29. 優諾米徒勞地認為他能從本體中化解作為的歧義，反之亦然。

247

248 聖貴格利·尼撒

30. 沒有任何神聖命令要求探究此類事物；此處亦證明了在此類研究上所耗費的精力皆為徒勞。

31. 透過護理（Providence）的理解，足以認識本體的同一性。

32. 優諾米那句「產生方式隨從相似方式」的斷言是不可理解的。

33. 優諾米徒勞地斷言，產生者的自然尊嚴顯示了產生的方式。

34. 紀念他對「同質」（homoousion）所進行的毀謗，並予以反駁。

35. 證明異質派（Anomoeans）的教義傾向於摩尼教。

36. 再次簡要回顧教會教義。

37. 為蒙福的巴西流所說、卻被此人毀謗的話語進行辯護：我們的教父主張「父」與「未生者」的稱呼可以指向同一個概念。

38. 透過多項論證反駁他那詭辯的推論。

39. 回應他提出的問題：那「自有者」是否被產生？

40. 優諾米被蒙福的巴西流反駁後，極其冷漠地試圖為自己辯解。

41. 隨後發生的事，並不等同於那導致其發生的事。

42. 解釋「未生者」（Ingeniti）的含義，並探討永恆性。

第一卷

（由雅各·格雷特瑟翻譯，根據巴伐利亞圖書館版本編輯）

（*）看來，一個人若想對所有人施恩，並在世界各地不加區別地傾倒自己的恩惠，同時又要逃避眾人的指責，是不可能的；正如那些試圖醫治不治之症的人，不應浪費各種藥物，因為既無回報，對病人也無益處，對那些尋求讚譽的人也得不到讚譽；相反地，這種善行往往成為人們墮落的藉口：因為病入膏肓、瀕臨死亡的人，容易因強效藥物而喪命；而那些如野獸般缺乏理性的人，正如福音書某處所言，若你試圖以珍珠的豐盛來施恩，他們反而會變得更糟。因此，依我之見，當我們給予時，將珍貴之物與卑賤之物區分開來是明智的，正如神聖的話語所預先警告的，以免施恩者的慷慨因踐踏珍珠者的邪惡而受傷，並因對美好事物的無知而侮辱了善行。

*馬太福音七章6節。 耶利米書十五章1節及後續。 （*）此開頭引自根納迪烏斯（Gennadius）《論聖靈》，第2節。

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250 反駁優諾米，第一卷 這番話之所以浮現在我腦海，是因為我想到那位慷慨地與眾人分享自己美好事物的人，我指的是神的人，虔誠的口舌——巴西流。他憑藉那充盈的屬靈寶藏，不加區別地將智慧的恩典傾倒在那些心術不正的靈魂上，而優諾米卻對那些致力於對他行善的人表現出忘恩負義。因為優諾米因其靈魂中那種在信仰上軟弱的極度病態，在所有教會成員眼中顯得可憐。因為誰能如此冷酷，而不憐憫那滅亡的人呢？唯有巴西流因那充盈的仁愛，被激發去進行治療，他毫不猶豫地向那些絕望的人伸出醫治之手，並因那人靈魂的喪失而悲痛，出於他對受苦者天生的同情，他編寫了這部反駁異端的論著，如同解毒劑與現成的藥方，目的僅在於拯救那人，並使其恢復教會的團契。

然而那人卻如同患了精神錯亂，反過來攻擊治療者，與他對抗、爭鬥，並將那試圖將他從不虔誠深淵中拉出來的人視為敵人。他不僅僅是隨意地胡言亂語，而是為自己的這種精神失常豎立了一座書面紀念碑；他利用了隨心所欲的漫長閒暇，在整個期間內醞釀著這部論著，比大象孕育後代的時間還要長；期間他不斷發出威脅，私下裡塑造並舔舐他的胎兒；最終，他遲遲地將這個流產且不完整的產物帶到了世上，所有與優諾米持相同觀點的人都像保姆一樣照顧、撫養並呵護它；但我們，因著先知那句蒙福的話：「凡抓住你的嬰孩，並將他摔在磐石上的，必蒙福。」既然這部嬰孩般的論著落入我們手中，我們便決意要抓住它，並將其摔在磐石上，如同巴比倫的嬰孩一般。那磐石就是基督，也就是真理的道理與言語：只要那使軟弱者剛強的能力，藉著那位在身體軟弱中成就其大能者的禱告，臨到我們身上即可。

如果那位神聖且蒙福的靈魂至今仍能在肉身中享受這世上的光，並且那高昂的口舌，按照起初賜給他的恩典，發出那不可戰勝的聲音，那麼誰還敢如此大膽，對這個議題發表任何言論，因為那神聖的號角聲已超越了所有的言語與聲響？然而，既然巴西流的靈魂已經飛向神（儘管他先前在世時，僅以微小且如影般的殘軀寄居於世，大部分時間卻與神一同居住在至高處），而現在他已拋下那肉身的影子，離開了這個世界；而那些如雄蜂般的傢伙卻圍繞著言語的蜂巢嗡嗡作響，破壞著蜂蜜；那麼，當我為了那沉默的口舌挺身而出進行防衛時，沒有人能指責我大膽。因為我並非自認為擁有比他人更強大的言語力量才承擔這項工作；但我比任何人都清楚，教會中充斥著成千上萬在智慧恩典上富足的人。然而，既然我認為，無論是根據書面法律還是自然法則，逝者的遺產首要地屬於我，因此我便在他人之前，將這份言語的繼承權據為己有；我雖被列為教會中最卑微的一員，但對於那位背離教會、轉向敵對陣營的人來說，我絕不軟弱；因為在健康的身體中，即使是最小的肢體，由於整體的協調，也比那腐爛且被切除的肢體更強大、更有力，儘管後者可能更大，前者可能更小。

當我說這些話時，沒有人應認為我在誇耀自己，或以自己的力量自負：因為我並非為了在言語的競技場上，像年輕人那樣炫耀口才與華麗的辭藻而與人爭辯。因為在那些獲勝也無益處的爭論中，我們樂意將勝利讓給那些想要的人；特別是我確信他是一個追求言語技巧的人，當我想到他為了修飾那教義所耗費的時間時。我推測他在這本書上也下了極大的功夫：不僅是因為他將生命中不小的一部分花在了這部著作上，還因為他的追隨者對他的這些勞動感到極大的歡欣與喜悅。那位在如此多年的奧林匹克週期中辛勤勞作的人，能準備出比那些即興寫作的人更豐富的東西，這並不奇怪。然而，他在這部作品中表現出的遲緩與猶豫，更清楚地顯示了他對辭藻與修辭的拙劣追求，以及對這些言語裝飾的空洞與多餘的熱忱。因為他從不知名的書中拼湊出大量的瑣碎詞彙，並在極少數能被理解的內容上，費力地堆砌了無數的詞彙，從而完成了這部艱苦的著作：那些錯誤的門徒們讚美並欽佩它，或許是因為他們在真理上失明，失去了分辨好壞的能力；但那些心靈未被不信的污穢所遮蔽的人，卻對此嗤之以鼻，認為它一文不值。因為當一個人看到他承諾要為真理付出所有的關懷與努力，而所有的努力卻都花在無用的辭藻與修辭上，誰能不發笑呢？對於反駁我們的教義（如他所想）以及建立真理而言，那些裝飾華麗的異樣構思與新奇獨特的句法，以及刻意追求的侮辱，又有什麼意義呢？

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254 反駁優諾米，第一卷 因為人們無法找出他模仿了哪位演說家的風格，以至於他像舞台上的魔術師一樣，透過平行、對稱、同音與押韻的詞彙，如同響板一般，以詞彙的節奏敲擊著言語。除了許多其他內容外，他序言中那些愚蠢的、陳腐的、軟弱且淫穢的索塔德（Sotadean）詩句也是如此，在我看來，他似乎無法在安靜的狀態下朗讀它們，而是必須伴隨著腳步的節奏、手指的敲擊，輕浮地跟著節奏吟唱，並說出那些不再需要其他言語或第二次努力的話語。

因此，在這些與類似的事情上，我樂意讓他佔上風，並讓他隨意享受勝利，我將自願放棄對這些事情的所有熱忱，因為這僅適合那些只看重虛榮的人，如果這種沉溺於此類言語能帶來任何虛榮的話；因為真理的真正僕人保羅，僅以真理為裝飾，他認為以這種多樣的修辭來裝飾言語是可恥的，並教導我們只關注真理，這項立法是正確且合適的。因為對於那位以真理的裝飾而顯得光彩照人的人來說，為什麼要將那種虛假且矯揉造作的化妝式好奇心強加於身呢？對於那些缺乏真理的人來說，或許透過言語的愉悅來掩蓋謊言是有用的，就像給這種好奇心塗上一層海藻般的粉飾，沉溺於言語的風格中。因為這樣一來，錯誤在聽眾眼中可能顯得令人信服且易於接受，因為它被這些言語的優雅所掩蓋與裝飾。但當一個人追求那純淨、不摻雜任何欺騙性掩飾的真理時，言語本身就會散發出天生的光彩。

然而，當我準備開始審查與討論優諾米所寫的內容時，我感到自己陷入了困境，就像農夫在風平浪靜時，不知道如何將穀物與糠秕分開。因為在這個言語的堆積中，多餘與糠秕的成分如此之多，以至於我幾乎認為在他所說的一切中，根本沒有任何實質的內容或思想。因為逐一審查他所寫的每一句話，既對我們的目標無益，又費力，且與我們的目的不符。因為我們沒有那麼多閒暇時間可以隨意浪費在這些虛無的事物上；而且我認為，一位合格的工人不應將精力浪費在虛無的事物上，而應投入在那些能產生公認果實的事物上。

因此，我略過他在序言中為了自尊而自稱為真理的捍衛者，並以不信的恥辱來攻擊反對者，說他們心中根深蒂固地懷著持久且難以磨滅的仇恨。並且……

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聖貴格利·尼撒 256 他說，那種不可磨滅的仇恨是與生俱來的。我且不說他對那些剛認識他的人是何等傲慢，也不說他對那些他所提到的判決——即對那些爭議事項所作的判決，以及對那些無理狂妄之人所施加的、迫使他們清醒的合法懲戒——是如何含糊其辭的。他用自己的話，以那種呂底亞調式寫道：「對於那些無理狂妄、卻被合法判決迫使清醒的人，他稱這種判決為對叛亂者的禁制與放逐。」我不知道他用「禁制」這個詞意指什麼。這類言論以及其他諸如此類的話，不過是虛妄的喧囂，對任何有益之事毫無助益，我將略過不提。然而，若他試圖為其異端思想辯護，我認為在那裡多花些心思與筆墨是值得的。因為神聖教義的詮釋者在自己的著作中正是這樣做的：儘管他有許多可以擴充論述的材料，但他只引用了那些他認為必要的內容，從那部不虔誠的著作所包含的所有內容中，摘錄了褻瀆神明的要點，從而縮減了論題的篇幅。

若有人要求我們的反駁必須遵循他所採用的順序，那麼請他說明這樣做有什麼好處。如果我解開他在序言中像悲劇中的斯芬克斯那樣提出的關於題目的謎語與隱喻，列舉那篇所謂的「為辯護而作的辯護」，以及隨之而來的大量廢話，還有那冗長的夢境敘述，這對聽眾又有什麼益處呢？我認為讀者會對尤諾米烏的言論感到極度厭煩；這既是因為他在題目中那種卑劣而虛妄的標新立異，也是因為他對自身經歷那令人厭惡的羅列。他難道不是在講述自己所經歷的勞苦與爭戰嗎？那些事蹟據說傳遍了陸地與海洋，在整個世界廣為流傳。如果這些內容再次被寫出來，並且——正如必然會發生的那樣——加上了對謬誤的反駁，使得篇幅更加冗長，那麼還有誰會鐵石心腸到這種地步，不會對這種不合時宜的勤奮感到噁心呢？此外，如果我逐字逐句地複述那段「神聖的歷史」，講述是誰因為同名之故在尤克辛海（黑海）邊讓他感到苦惱，他的生活是怎樣的，他從事什麼研究，他如何因為性格相似而與某位亞美尼亞人產生分歧，後來他們又如何在和解後達成一致，以至於他同意了他那位不可戰勝且聲名顯赫的導師——埃提烏斯（他用這些讚美之詞來抬高此人）的觀點；以及他遭遇了什麼陰謀與詭計，以至於被送上法庭，而唯一的罪名竟是他比別人更出眾、更受歡迎。我說，如果我把這些全部寫在這裡，難道我不就像那些因為長期與眼疾患者相處而染上眼疾的人一樣，也會被認為染上了那種熱衷於瑣碎無聊之事的重病，跟隨他的胡言亂語，逐一進行審查嗎？

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反尤諾米烏，卷一 258 他聲稱有哪些奴隸被釋放獲得自由，他講述了什麼受洗者的關係、買來的奴隸的等級，以及蒙提烏斯、加盧斯和多米提亞努斯闖入他的敘述中意欲何為，還有偽證者、憤怒的皇帝，以及一些被流放到國外的人？對於一個不打算講述純粹歷史，而是要駁斥那些反對異端教義之言論的人來說，還有什麼比這些敘述更虛妄的呢？在這些事上，歷史敘述毫無用處，我認為即使是作者本人也無法不打瞌睡地讀完，儘管父親們對自己的孩子懷有某種天生的愛：因為在那裡，事實被歪曲了，苦難被言辭誇大，歷史被編造成了悲劇的規模。

但為了不讓我在無謂的辯解上浪費過多時間，像一個騎馬穿過泥沼、渾身沾滿污穢的人一樣，我也因為回憶這些文字而玷污了我的著作，我認為最好盡可能地以高超而迅捷的筆觸跳過這整堆垃圾。因為能夠儘快逃離這些污穢，並結束論述，本身就是足夠的收穫，以免我的書也被他那些充滿苦毒的詞彙所沾染。我希望這些針對神之祭司的誹謗，僅僅出自尤諾米烏之口：他稱我們為「隨從」、「執法官」和「護衛」，說我們驚嚇並搜查，不讓隱藏者逃脫，以及其他他毫不羞恥地寫在年長祭司身上的話。正如在世俗的學校裡，為了鍛鍊口才與思維的敏捷，學生們會被要求針對某個模糊的人進行攻擊；同樣地，這位作者也直接衝向上述神之祭司，釋放他那惡毒的舌頭，在沒有提出任何具體罪名的情況下，僅憑誹謗的慾望就對他們進行侮辱；他編造了針對他們的所有罪名，將不相容的事物拼湊在謾罵中，稱人為「吃扁豆的士兵」、「不聖潔的聖徒」，說他們因禁食而臉色蒼白，卻因苦毒而滿懷殺機，以及諸如此類的粗俗言論。正如在公開的遊行中，有人因為極度無恥而赤身裸體地狂歡，他同樣沒有用任何遮掩來隱藏自己的苦毒，而是用赤裸且厚顏無恥的聲音，從馬車上傾倒出污言穢語。隨後，他承認了自己憤怒的原因，他說，那些人（祭司）努力工作，是為了不讓許多人被他們的欺騙所誤導；他為此感到憤怒，因為他們不能隨心所欲地在所有地方逗留，而是根據當時統治者的命令，被安置在弗里吉亞，以免許多人被他們邪惡的交往所傷害；他對此感到憤慨，並寫道：

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260 「那些爭戰的沉重與難以忍受的苦難，以及在將弗里吉亞作為居住地時，那種對苦難的高貴忍耐，已經顯而易見了。」確實如此。因為這些遭遇對奧爾提塞里奧（Oltiserius）來說並非恥辱，也沒有摧毀他父親的精神，更沒有侮辱他家族的尊嚴，以至於那位著名的、擁有雙名的普里斯庫斯（Priscus）——即這位父親的父親——會選擇不面對這些他現在所憤怒的事情。因此，他關於自己出身的那些輝煌而引人注目的敘述，關於磨坊、皮革、奴隸的口糧，以及其餘的迦南遺產，都是由此而來。如果因為這些事，那些導致他們被流放的人應該受到譴責，我也同意，那些導致這些事發生的人確實應該受到責備——如果真有其人的話。因為他們使得這些人過去的事蹟被掩蓋，從而讓許多人無法得知他們更嚴肅的品行與生活，也不讓後人去細究過去的事：他們兩人最初是從什麼樣的地位出發的，從父親那裡繼承了什麼樣的生活方式；他們在意識到自己有什麼微小或重大的、適合自由人的特質後，後來竟變得如此出名，以至於像他在這部著作中傲慢地吹噓的那樣，連皇帝都認識他們，所有的權勢與官員都因他們而動搖，他們的教義傳遍了世界的大部分地區。

如果我們想說實話，難道這些事對這位作者本人，或是他的保護者、同樣生活方式的導師埃提烏斯，不是最大的傷害嗎？我認為尤諾米烏崇拜他，與其說是看重他教義的謬誤，不如說是看重他獲取生活便利與財富的手段。我說這話並非基於某些猜測，而是親耳從那些非常了解他的人那裡聽到的。因為我曾聽加拉太的主教亞他那修講過關於這位埃提烏斯的事，他是一個將真理置於一切之上的人，為了讓他的敘述更具可信度，他還展示了老底嘉的喬治的信。他說，埃提烏斯並非從一開始就鑽研教義的荒謬，而是隨著時間的推移，致力於創新教義，以便以此作為一種謀生手段。因為他放棄了自己擁有的葡萄園耕作（至於原因，我無需贅述，以免顯得我對敘述的處理過於惡毒），起初他是一名爐匠，從事那種與火和鐵爐相關的卑賤工作，手裡拿著小錘子，坐在小鐵砧旁，在簡陋的帳篷下，艱難且痛苦地通過這種勞動來獲取生活必需品。因為對於一個修補破舊銅器、填補漏洞、用錘子敲打錫塊並澆鑄鍋底的人來說，能有什麼值得一提的報酬呢？

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262 他後來改變生活方式的原因，是工作中發生的一場災難。有一次，他從一位士兵的妻子那裡拿走了一件金飾（可能是披肩或手鐲上的），為了修復上面的裂痕，他用詭計欺騙了那個女人；他偷走了金飾，卻還給她一件同樣大小、表面塗了金漆、看起來與黃金完全一樣的銅製飾品。那個女人被外表所迷惑（因為他在金屬加工方面很擅長用技術詭計來欺騙那些使用他服務的人），但隨著時間的推移，塗層從銅上脫落，她發現了關於黃金的欺詐行為。隨後，在一些因親屬關係而感到憤怒的士兵的推動下，他被送上了法庭。那位受害者在經歷了那次大膽的欺詐後，遭受了騙子和竊賊應有的懲罰，他發誓要放棄這門手藝，彷彿不是他的意願，而是這門職業激發了他偷竊的慾望。此後，他成為了一名江湖醫生的僕人，為了不至於完全缺乏必需的食物，他以醫生的名義出入於一些卑微的家庭和被遺棄之人的住所。

後來，隨著他通過這種手段逐漸變得富裕，一位亞美尼亞人因為野蠻而容易受騙，被說服去聽從他這位「醫生」，並提供了大量的金錢，他便不再認為為別人做工是合適的，而是要求被視為並稱為醫生。從那時起，他開始參加醫學會議，混跡於那些爭論不休的人群中，成為了那些叫囂者之一。他在言辭的運用上加入了自己的觀點，並受到那些為了自己的爭論而僱用他那無恥嗓音的人的重視。

由於通過這些手段獲得了更豐厚的收入，他認為不應再停留在那種生活中，而是逐漸放棄了那門醫學與金屬加工。當敵視神的亞流散播了那些邪惡的雜草種子——其果實就是「非相似派」（Anomoeans）的教義——醫學學校當時正迴盪著關於那個問題的喧囂。埃提烏斯在這種訓練中勤奮練習，並從亞里斯多德的迴響中收集了一些三段論的推論，他變得很有名氣，在發明教義的創新方面超越了這場異端的始祖亞流；或者更確切地說，因為他理解了亞流所編造的邏輯連貫性，他被認為是一個聰明且能發現隱秘事物的人，他宣稱受造物以及從無中產生的事物，與創造者以及那從無中引出萬物者是不同的。

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264 因此，由於他用這類言論挑逗了那些渴望新奇事物的患者的耳朵，這場新奇的言論也被西奧菲勒斯·布萊姆斯（Theophilus Blemmys）所知曉，埃提烏斯通過他與加盧斯的關係，得以進入宮廷。當加盧斯當時大膽地對長官多米提亞努斯和蒙提烏斯犯下罪行時，所有參與那種污穢的人，正如預料的那樣，都參與了他的毀滅。但唯獨此人逃脫了懲罰，被認為不配與其他罪行的同謀者一起遭受任何不幸。在此期間，偉大的亞他那修被皇帝的權勢從亞歷山大教會中驅逐，而塔爾巴斯提特人（Tarbasthenite）喬治則在分裂並騷擾那裡的民眾，埃提烏斯再次成為亞歷山大人，他不比那些在卡帕多奇亞靠施捨為生的人差。因為喬治並不缺乏諂媚，他早就因為沉迷於教義的扭曲而感到高興，並將埃提烏斯視為一個可以隨意使用的發現。

這些事並沒有逃過他那真正的信徒尤諾米烏的眼睛。尤諾米烏觀察到他那在其他方面都很優秀的父親（除了生了這樣一個兒子之外）的生活方式——雖然誠實且合乎法律，但因為貧窮而顯得艱難，充滿了無數的勞苦（他曾是一個彎腰耕地的農夫，在小塊土地上投入了大量的勞動；在冬天，當農活閒暇時，他會巧妙地為孩子們書寫基礎字母與音節，通過這些報酬來維持生計）。尤諾米烏觀察到關於他父親的這些事，便向犁、鋤頭和所有父親的工具告別，以免自己也遭受同樣的勞苦。他首先成為了普魯尼庫斯（Prunicus）智慧的學生；在學會了快速書寫後，他最初與他家族中的某個人在一起，以書寫服務換取食物。隨後，在擔任他主人的孩子的導師時，他逐漸產生了對修辭學的渴望。我略過中間發生的事，包括他在家鄉的生活，以及他在君士坦丁堡被發現時的情況，以及與誰在一起。據說，此後他從事了製作短袍與腰帶的工作。

當他看到這一切都很渺小，且從這些努力中得不到任何值得渴望的東西時，他放棄了其餘的生活方式，唯獨崇拜埃提烏斯。我認為他並非不智地選擇了此人作為他生活的嚮導與榜樣。因為自從他參與了那種不可言喻的智慧以來，一切對他而言都無需播種與耕耘便自然生長。因為他是一個智者，對於他所關注的事物……

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266 [註：此處為《駁歐諾米烏》第一卷的譯文。]

他確實費盡心思，且深知如何能最有效地贏得那些易受情感影響的人。因為人類多半容易被享樂所俘虜，且本性對這種情感有極大的傾向，從較為嚴苛的生活操練，極易滑向享樂平坦的道路；因此，為了能招募更多人成為他那瘋狂且具毒害教義的同夥，他對追隨者表現得甜美如蜜，將美德的艱難與困苦視為無用之物，拋棄在接受其奧祕之外。至於他們在隱祕處教導些什麼，以及那些被該種罪惡玷汙的人，將什麼公諸於世、帶入光明之中，還有那位莊嚴的奧祕引導者傳授給他們什麼，以及洗禮的方式、對本性的辯護，以及諸如此類的事，若有人想要精確地知曉，就去詢問那些口中毫無忌憚、能隨意說出不體面之事的人吧。至於我們，則將保持沈默；因為即便是在指責時，提及這類事情也不算聖潔，我們學會了以言語尊崇純潔，也不願用那些更為粗俗的敘述來玷汙這部著作，儘管所言之事並非不符合事實。

然而，為了回到我們提及這些事的原因：正如亞里斯多德那種虛假且狡詐的技藝，成了歐諾米烏（Aetius）不虔誠的契機；同樣地，他那唯一的弟子也得到了機會，得以對那些被他引入歧途之人的單純進行華麗的諷刺。那麼，在歐克辛海（Euxine Pontus）的巴西流，或在亞美尼亞的尤斯塔修（Eustathius），究竟對他造成了什麼樣的重大傷害，以至於他在這裡編織了一段冗長且囉唆的離題敘述？他們在什麼地方妨礙了他的人生目標？為什麼反而沒有使他們那嶄新的名聲更加增長呢？因為他們的名聲與知名度究竟從何而來？若那位指控者所言不虛，難道不是透過那些人嗎？因為正如該作者所證實的，那些傑出的人物將那些原本默默無聞、無人知曉的人視為對手，這理所當然地成為了反對者們自視甚高的契機，使他們確信自己優於他人。由此，他們得以掩蓋先前生活中的卑微與無名，並在眾人中獲得了響亮的名聲。對於有智慧的人來說，這一切都應當謹慎避免：因為你找不到任何一個頭腦清醒的人，會渴望因罪惡與惡行而聞名。但在這些人看來，這似乎是幸福的最高境界：正如傳說中，亞洲有一位默默無聞且卑微的人，因渴望在以弗所人中獲得名聲，並非心中構思了什麼值得稱讚的善行——因為他根本做不到——卻透過對以弗所人做出極具破壞性的行為，變得比那些因犯下滔天大罪而聞名的人更為出名。據說以弗所當時有一座公共建築，以其宏偉與奢華而聞名：此人放火將那座宏偉的建築燒毀，被捕並因這大膽的罪行受審時，他承認了自己內心的慾望，即他受名聲之愛的驅使才採取此行動，因為他認為隨著那罪行，作者的名字也會隨之傳揚。這些人也是以同樣的方式崛起於顯赫的名聲；差別僅在於罪惡的程度不同。他們毀滅的不是無生命的建築，而是教會這座活生生的建築，彷彿投下了教義不虔誠的火焰。但關於教義的論述，我將留待適當的時機再談。

現在，讓我們看看他在序言中聲稱自己因真理而受到不信者憎恨，是多麼真實。或許，從那些與教義無關的事物中，作為一種徵兆來學習他對真正屬於教義的事物抱持何種信心，並非不合時宜。因為主說：「人在最小的事上忠心，在大事上也忠心。」他打算為自己的「辯護」寫下一篇「辯護」，並稱這篇嶄新、不尋常且悖論式的標題與論文，其原因並非來自他處，而是來自那位反駁他先前著作的人；因為他將那篇先前的著作稱為「辯護」。當我們的導師（a）反對說「辯護」這個稱號只適用於那些被指控犯有某種罪行的人，而若有人自願撰寫某事，那便不是辯護，而是其他東西時：此人雖然因明顯的荒謬而被定罪，並不否認在沒有指控的情況下不應進行辯護；但他卻聲稱自己被指控犯有極大的罪行，因此在法官面前，他不得不進行辯護以維護自己。然而，我認為從我們即將陳述的內容中，可以清楚看出他這番話是多麼虛假。他抱怨自己受到那些將他定罪的法官們所施加的許多難以忍受的痛苦，而這一點任何人都可以從他所出版的書中得知。

如果他透過辯護洗清了被指控的罪名，他怎麼會遭受如此慘痛的對待呢？因為如果他使用辯護是為了逃避那些他確實被指控的罪名，那麼那篇辯護就完全是虛假、悲劇性且徒勞編造的；但如果他確實遭受了所敘述的痛苦，顯然他是在沒有進行辯護的情況下遭受的。因為任何辯護的目的，都是為了防止法官以及擁有投票權的人，因誹謗而受到欺騙；除非他試圖說，他確實進行了辯護，但卻無法將法官引向自己的觀點，因為他不如對手那樣有能力與勢力。但他對審判隻字未提，也無法提及。因為他怎麼可能提及呢？當他透過公開的著作證實，他拒絕接受那些對他懷有敵意與仇恨的法官的判決時。他說：「我們承認，當惡人與不義之徒強行佔據法官席位時，我們是在沈默中被定罪的。」在這裡，我認為他極度心不在焉，或因憤怒而心神不寧，以至於沒有察覺到他在言語中混入了語法錯誤，他非常傲慢地使用了「強行佔據」（eisphresanton）這個詞，彷彿在模仿阿提卡方言。然而，所有熟悉修辭學家著作的人都知道，這個詞在那些精通語言的人與這位「新阿提卡主義者」眼中的用法截然不同；但這對我們的目的無關緊要。

稍後，他又補充道：「如果他認為因為我沒有使用指控者作為法官，就認為辯護被取消了，那麼這位好人就太天真了。」那麼，如果他既因敵意而排斥了法官，又如他自己所斷言的那樣，在審判中保持沈默，那麼這位尖刻的人究竟是在何時、在誰面前進行了辯護呢？看看這位激烈的真理捍衛者，他是如何在短時間內轉向謊言，並在言語上尊崇真理，卻在行為上與之背道而馳。但有趣的是，他甚至在為謊言辯護時也顯得無力。因為同一個人，怎麼可能既公正地對所提出的審判進行了辯護，又因審判是在敵人手中而明智地保持沈默呢？儘管透過他所稱之為「辯護」的那篇著作，明顯可以看出他根本沒有面對任何法庭。因為這篇著作的序言並非針對特定的法官，而是針對某些不特定的人，包括當時活著的人以及未來將要出生的人；對於這些人，我本人也同意，他確實需要一篇偉大的辯護，而不是現在所寫的這篇——那篇本身就需要另一篇辯護來為其辯護——而是需要一篇全面且明智的辯護，能夠說服聽眾，讓他相信自己在寫下這些內容時是神智清醒的。一個編造出法官，既非在場，甚至可能尚未出生，並在那些不存在的人面前為自己辯護的人，絕非神智清醒；他甚至請求那些尚未出生的人，不要透過多數人的意見來區分真理與謊言，將優越性與多數人聯繫在一起。因為這種辯護確實適合那些仍在祖先腰間的法官，並且認為自己說得有理，因為他決心獨自反對所有人的觀點；他認為自己那迷失的靈魂幻象，比全世界所有榮耀基督之名的人的共識更值得信賴。

如果願意，就讓他為這第二篇辯護再寫一篇辯護吧；因為他現在所發表的，並非對錯誤的修正，反而是對罪行的確認。因為誰不知道，任何合法的辯護都是為了推翻所提出的指控？例如，一個被指控犯有盜竊、謀殺或任何其他罪行的人，要麼完全否認該行為，要麼將罪責轉嫁給他人；或者，如果這些都做不到，就會向法官請求寬恕與憐憫。在這裡，他的言論既沒有否認所提出的指控，也沒有將其轉嫁給他人；既沒有訴諸憐憫，也沒有承諾未來會改過自新；而是以更勤奮的準備，強化了他被指控的罪行。因為正如他所說，所提出的是關於不虔誠的指控，並非針對他提出模糊不清的指控，而是直接指出了不虔誠的類型；而這篇辯護卻在教導不虔誠，非但沒有消除指控，反而鞏固了罪行。如果關於敬虔的教義是不明確且未知的，那麼冒險進行這種創新或許危險較小。但既然神學家（巴西流）的教導已經穩固地存在於所有敬虔者的心中，那麼這個對眾人共同認知的真理大聲疾呼反對意見的人，究竟是在為他被指控的事辯護，還是反而將聽眾的憤怒引向自己，並成為自己更嚴厲的指控者呢？我認為是後者。因此，如果按照這位作者的說法，他們是辯護的聽眾，或是他對敬虔所犯下罪行的指控者，就讓他自己說吧；或者，指控者將如何侮辱他，法官又將對他做出什麼判決，因為他透過辯護預先確立了自己的罪行。

然而，我不知道為什麼我會因為論證順序未被遵守，而偏離了論述的軌跡。因為現在的目的並非審查應當如何進行辯護，而是他是否進行了辯護。讓我們回到所提出的主題。顯然，他被自己的話語所俘獲。因為那個抱怨因謊言而被定罪，並聲稱自己遭遇了不義的法官，被帶往海角天涯，忍受了烈日與塵土之苦的人；隨後為了掩蓋謊言，正如諺語所說，以釘子驅逐釘子，用另一個謊言來修正這個謊言；因為所有人都和他一樣清楚，他在法庭上沒有發出任何聲音，卻聲稱自己拒絕了敵人的法庭，並在沈默中被定罪。還有什麼比這更能證明他既與真理對立，又與自己對立呢？當他因著作的標題而受到指責時，他將辯護的必要性歸咎於審判；當他被揭露在法官面前什麼都沒說時，他便否認了審判，並蔑視那些法官。看看這位偉大的真理捍衛者，他是如何有力地對抗謊言的？既然如此，他竟敢稱偉大的巴西流為惡毒、卑劣、說謊者、大膽、無知、偽造者、對神聖事物一竅不通；並在誹謗的清單中，又加上了愚蠢、瘋狂、狂亂以及無數類似的詞彙，隨意地混入他的著作中，彷彿他認為自己的尖酸刻薄足以抵銷所有人的見證，因為眾人都將偉大者的名字視為古代聖徒之一而崇敬。他認為，那個無懈可擊的人，僅憑誹謗就能受到傷害。太陽並非如此卑微，以至於投向它的石頭或其他東西能觸及它。因為投擲的東西會回落到投擲者身上；而目標依然高於投擲。即使有人誹謗太陽是黑暗的，光芒也不會因嘲諷而減弱，太陽即便受到嘲諷，依然是太陽。同時，那個嘲諷太陽光芒黑暗的人，除了顯露自己眼睛的盲目外，一無所獲；儘管他極力想說服聽眾，仿照那篇辯護，不要認同眾人對太陽的看法，也不要將多數人的經驗視為比自己的觀點更重要，認為多數人所持的觀點更為正確，但對於那些視力未喪失的人來說，這種人只會被視為胡言亂語。

因此，任何關心歐諾米烏的人，都應勸告他勒住自己的舌頭，不要再發表那些荒謬且雜亂無章的言論，不要再踢刺，也不要再對那尊貴的名字進行大膽且傲慢的攻擊，而應當僅僅透過對偉大巴西流的記憶，就讓靈魂充滿敬畏與恐懼。因為，當他被所有人視為其生活、著作以及全世界共同見證所宣告的那樣時，這種無止境的炫耀對他有什麼好處呢？而那個試圖誹謗的人，卻顯露了自己的本性，因為正如福音書某處所說，他身為惡人，無法說出良善的話，而是從心裡的盈餘中發言，從惡的庫房中取出話語。因為誹謗只是空洞的言語，無法觸及事物的真理，這一點從他自己的著作中即可證明。

他假設了一個地方，聲稱在那裡進行了關於教義真理的爭論，但既沒有指名地點，也沒有用任何確定的標記來標示，以至於聽眾不得不對那些不明確的事物進行猜測。他說，來自各地的精銳之士聚集在那裡，並在言語上顯得年輕氣盛，彷彿將那場集會的準備工作呈現在眼前。隨後他說，某些法官——他沒有指名道姓——被判處極刑，而我們的導師與父親（巴西流）也簽署了判決。當審判將權力轉向對手時，他便逃離了那些地方，放棄了職位，轉而追逐某種家鄉的煙霧；他在描述中極盡嘲諷與貶低之能事，指責該人的怯懦；任何人若願意，都可以從他所寫的書中得知。因為我沒有時間用我的言語去追究他那嘔吐出的所有廢話，但我將轉向我提及上述內容的原因。

那個沒有名字的地方，在何處對教義進行了審查？是什麼時候、什麼場合召喚了最傑出的人進行爭論？那些透過海陸兩路趕來參與勞苦的人是誰？他所說的那個對結果感到焦慮、等待判決的「世界」是指什麼？

275

270 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） [註：原文校勘註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文內容為主。]

……審判？是誰安排了這些競賽？這些事且按著孩童在學校裡的慣例，在這種場合中，為言論增添某種氣勢與份量而編造出來的，暫且不提。他只需說出，那位與我們導師交手，並據稱使導師感到畏懼的「無敵鬥士」究竟是誰。若這也是編造出來的，那就讓他再次得勝，並贏得那份虛榮的桂冠吧，我們將保持沈默。因為在與虛影和幻象進行毫無益處的爭鬥時，真正的勝利在於自願放棄這種勝利。但如果他所說的是關於在君士坦丁堡所發生的事，並意指那個集會，且沉溺於描述在那裡上演的悲劇，並自稱為偉大且不可戰勝的運動員，那麼我承認，在那個競賽的時刻，我們雖在現場，卻沒有與參賽者交手。

因此，讓他指出那位指責他怯懦的人，是否曾親自下場？是否曾為了自己的敬虔而發出聲音？是否曾充滿朝氣地擴展言論？是否曾慷慨激昂地與對手抗爭？但他找不到話可說，除非他想明顯地與自己作對。因為他承認自己以沈默接受了法官所作的判決。那麼，如果當時在競賽中本該發言（這正是他現在在著作中所立下的規矩），為什麼他當時沈默而被定罪呢？如果他當時在法官面前尊重沈默是做得對的，那麼，為什麼沈默的人受到稱讚，而沈默對我們而言卻成了毀謗的理由，這種區別又是從何而來？若有人在競賽後，當兩人發言時，聲稱自己是在適當的時機進行辯護（儘管這與當時相隔甚遠），卻指責那位反駁的人錯過了競賽的時機，還有什麼比這種荒謬更不公義的呢？難道他本該用反駁來預先毀謗那即將發表的言論嗎？這似乎就是那項指控所要求的。為什麼他預知了對方將要寫的內容，卻不在那次審判的時刻進行辯駁呢？因為顯然他在審判中並未進行這番辯護，這從他所承認的話中可以看出來。我將再次提及同樣的話。他說：「我們承認，因為我們沈默而落敗。」並補充了原因，他說是因為那些惡人獲得了審判的資格；或者正如他自己所說的：「闖入了審判者的位置。」至於他聲稱自己在適當的時間與地點進行了辯護，從我所說的其他話中顯而易見。原文如下：「但關於我並非編造，而是為了中保們被迫在適當的時間與方式下進行辯護，這從事實本身以及此人的言論中已變得顯而易見。」那麼，那位隨處輕易扭曲言論的人會說什麼呢？在競賽中不該沈默嗎？那麼為什麼尤諾米烏（Eunomius）在同樣的競賽中卻啞口無言呢？但對他而言，在競賽後進行辯護就是及時的。那麼，為什麼對那個人而言，對所說的話進行反駁就是不合時宜的呢？

277

278 反尤諾米烏（CONTRA EUNOMIUM, LIB. I.） 但正如所見，那位聖者所說的話最為真實：他藉著辯護的藉口，按自己的意願確立了自己的教義。他就像那位非尼哈（Phinees）真正的熱心者，用言語的刀劍除滅了所有因淫亂而偏離主的人；他揮舞了那把醫治靈魂、斬斷不虔的刀劍，我指的是對褻瀆言論的反駁。如果此人抗拒，無法接受醫治，因為他已藉著背道殺死了自己的靈魂，那麼正如外邦人的話所說，選擇惡的人要承擔責任。尤諾米烏對真理與我們而言就是這樣的人。我們本可以按照那允許以牙還牙的古老律法，盡情地用羞辱的話語回擊他，並在極大的安逸與安全中，專注且精確地致力於用咒罵與嘲諷來攻擊那位傷害我們的人；因為如果他對那位沒有給予任何把柄的人，尚且能如此豐富地進行侮辱與毀謗，那麼對於那些嘲諷他莊重生活的人，又該找出多少類似的話語呢？但既然我們從起初就受教於真理的門徒，學習福音的教導，我們既不挖出眼睛，也不以牙還牙，因為我們知道，惡行若以惡報，只會使惡事消解；若有良善的事介入，切斷那連續不斷的惡行，那麼惡事就不會發展到不可收拾的地步。因此，毀謗與侮辱的連鎖，藉著恆久忍耐，便停止了向前蔓延；因為如果有人想以侮辱回敬侮辱，以毀謗回敬毀謗，那必然會透過同樣的方式滋長邪惡。

因此，我將撇開中間所有關於侮辱、嘲弄、毀謗與譏諷的言論，轉而致力於對教義的檢驗。如果有人說我因為不擅長這種回擊而避開毀謗，那麼讓他審視自己：在沒有任何作為的情況下，人自動滑向罪惡是多麼容易。因為成為惡人，僅在於意志的選擇，而意志往往足以完成邪惡；在言語的過犯上，這種容易程度更甚。因為其餘的罪行，往往需要時間、事務以及外在的協助才能完成；而言語的衝動卻能隨意地犯罪。證明這一點的，正是我們手中尤諾米烏的著作，若非草率地閱讀，就會發現言語上的罪惡是多麼容易滑落，即使一個人對褻瀆的經驗毫無練習，也極易模仿。因為何必費心去創造侮辱的詞彙，而可以直接使用他所說的那些話來回敬那位侮辱者呢？因為他書中充滿了對此人的指責、虛假與褻瀆的例子，沒有什麼荒謬的事沒被寫進去。他說他是個「好爭辯的、真理的敵人、詭辯家、騙子，與眾人的觀點與記憶作對，不以事實的檢驗為恥，不畏懼法律的恐懼，也不在意人的責備，不懂得分辨真理與詭辯。」他還加上了「無恥」與「隨時準備毀謗」。接著又說他「不協調，充滿了衝突的猜疑，將不相稱的言論拼湊在一起，與自己的話語相衝突，說出前後矛盾的話」。他想說關於他的壞話，卻無法用創新的侮辱來滿足心中的苦毒；因為沒有別的話可說，他便多次回到同樣的話題；說過一次後，又第三次、第四次地循環；超越了這一點，就像在賽場上折返跑一樣，在同樣的侮辱與毀謗的廢話中，上下徘徊；以至於我們不再對他那無恥的侮辱感到憤怒，因為對這些言論的厭煩已經消解了怒氣。人們與其說會感到憤怒，不如說會感到厭惡，這些話語如此卑賤，毫無優雅可言，就像從街頭巷尾撿來的譏諷，與老婦人憤怒時咬牙切齒的咒罵毫無區別。

那麼，我們是否需要逐一追究，並費力地為所有被侮辱的話語進行辯護，證明那位被誣陷的人並非如此？但這樣一來，我們若費力證明那位如光照耀世代的人並非作惡者與罪犯，我們自己似乎也成了參與侮辱他的人。但我記得那神聖的聲音，正如先知預言性地談到他，將他比作那些無恥的婦人，她們將自己的羞恥強加在端莊的人身上。因為這些言論宣稱誰是真理的敵人？誰是與眾人觀點作對的人？誰要求閱讀他著作的人，不要看重見證人的多數，也不要看重古老傳統，也不要同意那些顯然更值得信任的人？這顯然是同一個人所寫的，他一方面試圖用自己的創新來贏得聽眾的心，另一方面卻毀謗他人與眾人的觀點作對。至於「不以事實的檢驗為恥，不畏懼人的責備」以及他所列舉的其他一切，我留給聽眾的判斷去觀察這話適用於誰。難道這適用於那位以最嚴格的節制來立法，要求自己與他人同樣保持靈魂與身體純潔的人？還是適用於那位教導說，當身體的慾望順其自然時，不應給予身體任何困擾，不應抗拒享樂，也不應追求嚴苛的生活紀律；因為靈魂不會因這些享樂而受損，人只要有異端的信心就足以達到完全？如果他否認他和他的追隨者有這樣的教義，我與所有心智健全的人都希望他否認這些事時是真實的。但他的忠實門徒不會容忍他這樣否認，否則他那最大的理論將會崩塌，那些特別因這教義而聚集的人的帳棚將會瓦解。那麼，無論是從他年輕時的生活，還是從後來的經歷來看，誰是無恥且不畏懼人責備的呢？無論從哪方面看，你都會發現無恥的指責回到了他自己身上。因為無論是年輕時，還是後來的生活，兩者都不一樣。

讓這位文字工作者回想一下他在家鄉年輕時的作為，以及他在君士坦丁堡的生活；並聽聽那些知情者對那位被他誣陷的人有何評價。如果有人想從後來的行為來觀察，讓他自己說說，誰才配得上這種名號：是那位在擔任聖職之前，就慷慨地將家產分給窮人，特別是在他擔任教會職務、身為長老時，遇到糧荒之際，甚至後來連剩下的也不吝惜，正如他自己能與使徒一同誇口說：「因為我未曾白吃人的飯」的人？還是那位將教義的維護當作獲利來源的人？那位不請自來地闖入別人家中，絲毫不掩飾這種行為的令人厭惡，也不考慮那些心智健全的人對這類人的自然排斥，那位按照古老律法，因接觸污穢而被隔離在居住者營地之外的人？

然而，那位以恆久忍耐與溫柔教導反對者的人，卻被他稱為「魯莽、侮辱人，且在各方面都是說謊者」。因為他在書中對自己的言論感到自滿，卻對任何能抓住的苦毒機會都不放過。那麼，他從哪裡、從什麼事實來證明他的侮辱與魯莽呢？他說：「因為我是加帕多家人（Cappadox），他卻稱我為加拉太人（Galata）；接著，因為我住在兩地的邊界，在一個無名的克尼亞斯蒂內（Corniaspinæ）偏遠角落，如果他稱我為加拉太人，而不是奧爾蒂塞里烏斯（Oltiserius）；如果這真的能被稱為……」

283

284 [註：原文校勘註：此處原文為拉丁文與希臘文對照。] 因為在我們的抄本中並沒有找到這句話，但就算巴西流說過這話好了。難道就因為這樣，他就該被稱為魯莽與侮辱人，並被冠上各種惡毒的稱號嗎？這位智者難道不明白，當誣陷者在微小的事情上指控某人時，這反而為被指控者提供了強有力的辯護嗎？因為一個被激怒去指控的人，絕不會在放過更重大的事情時，將惡意浪費在微小的事情上，而他卻在這些小事上大作文章，誇大所受的侮辱，並對謊言進行莊重的哲學探討，認為無論是關於重大還是微小的事情，其荒謬程度是一樣的。因為他知道，按照他那異端教派的祖先——我指的是文士與法利賽人——他們精確地濾出蚊子，卻毫不猶豫地吞下那負載著邪惡重量的駱駝；對他而言，或許提醒他不要在我們的政體中制定這種法律，不要命令我們在微小的事物上不加區別，並以大小來區分謊言的毀謗，這並非不合適；因為保羅在為了有益的欺騙而行猶大禮儀時所說的謊，與猶大在出賣主時偽裝成朋友與親近的人，兩者犯罪的性質並不相同。約瑟在行善時戲弄他的兄弟們，甚至指著法老的健康起誓，他也說了謊。但他的兄弟們也對他撒了謊；他們起初謀劃殺害他，後來又因嫉妒而將他賣為奴隸；類似的事還有很多；撒拉因羞愧而笑時也撒了謊。蛇也撒了謊，引誘人說違背神的命令後會轉變為神的本性。謊言在動機上有很大的差異；無論你是從古代的敘事，還是從現在的生活來檢驗，都無法說出其差異有多大。因此，我們也承認，根據聖靈透過先知所作的關於人類的共同判斷：「人都是說謊的」，神的人巴西流也陷入了謊言，因為他因無知或對地名不屑一顧，而將鄰近的地區隨意命名；但尤諾米烏也撒了謊，而他的謊言是什麼呢？正是對真理本身的腐蝕，他稱那位永恆者為「曾經不存在」，並爭辯說那位真正的兒子擁有虛假的名字；他將萬物的創造者定義為受造物與被造物；他將萬物的主稱為僕人；他將那位按本性擁有統治權的人，歸入僕人的行列。難道這謊言的差異很小嗎？差異大到讓人認為，無論是這樣撒謊還是那樣撒謊，都沒什麼兩樣嗎？

然而，請看看那位經常指責他人為詭辯家的人，是多麼在意真理。我們的導師在他反對他的書中說，在事物變動的時刻……

285

285 反尤諾米烏（Contra Eunomium），第一卷

這人（尤諾米烏）將基齊庫斯（Cyzicus）視為他那不虔誠的獎賞。那麼，這位指責他人為詭辯家的人，他自己做了什麼呢？他立刻抓住了「獎賞」這個詞，死死不放，並聲稱我們承認他曾為自己辯護，且透過辯護贏得了勝利，因為勝利的獎賞是從競賽中獲得的；隨後，他便自以為是地透過那些不可反駁的論點，推導出結論。我將逐字引述他所寫的內容：「因為，」他說，「如果獎賞是勝利的標誌與終點，而審判則暗示了勝利，且審判必然伴隨著指控，那麼，給予某人獎賞的人，必然也承認了辯護與申辯的存在。」

那麼，我們對此有何回應呢？我們並不否認他確實極其強烈且有力地參與了這場不虔誠的邪惡競賽，也不否認他在對抗真理的勞苦中，以極大的差距超越了其他同類；但我們否認他是在擊敗了對手之後才獲得了勝利的桂冠。相反地，我們承認，與那些在不虔誠的錯誤中與他同流合污的人相比，他在謊言的豐富程度上超越了所有人，因此，他因在邪惡上的極端表現而獲得了基齊庫斯作為獎賞。這就像是所有在對抗真理的塵土中奮鬥的人，他因擁有最多「成果」，而在褻瀆的勝利中，透過那光輝且顯著的宣告，被那些競賽的主持者選中，並將基齊庫斯作為他那荒謬行徑的酬勞賜予他。我們的論述證明了，我們是在上述的意義下承認這些事的：我們說基齊庫斯是他不虔誠的獎賞，而非他辯護成功的成果。那麼，我們所說的話，與他那幼稚的詭辯編織有何共同之處？難道就因為這樣，就證明了他經歷了審判，並進行了辯護嗎？這就像某人在宴會中比別人喝了更多的酒，並因此受到酒友們的獎賞，便將這宴會中的勝利當作他在法庭上勝訴的證據，並宣稱自己贏得了官司。因為那個人也可以模仿他那詭辯的結構：「如果獎賞是勝利的標誌與終點，而審判暗示了勝利，且審判必然伴隨著指控，那麼，既然我在飲酒競賽中被戴上花冠，我便贏得了審判。」

但若有人對如此自負的人說，法庭上的競賽與宴會中的競賽方式不同，且在酒杯中獲勝的人，並不能因為這種勝利，而在法庭上比那些與他對抗的人更有優勢，即便他戴著芬芳的花冠而沾沾自喜。因此，那位在不虔誠的言論上超越同類的人，並不能因此就提供證據，證明他透過那不虔誠的獎賞，在審判中也獲得了勝利。那麼，我們承認他在不虔誠上超越他人，這對他那未曾發生的辯護有何幫助呢？因為如果他是在向法官辯護並擊敗了對手之後，才獲得了基齊庫斯的榮譽，那麼他或許還有理由拿我們的話來反駁我們；但如果他在整本書中不斷強調，他為了逃避法官的敵意，選擇以沉默來接受對他不利的判決，而不願在敵人面前進行爭辯，那麼他為何要欺騙自己，並利用「獎賞」這個詞來作為他曾進行辯護的證據呢？這位「卓越」的人顯然不明白「獎賞」的含義，即基齊庫斯是作為他那不虔誠之卓越的禮物與獎品被賜予他的。但既然他按照自己的意願接受了這個獎賞，並將其視為勝利的贈禮，那麼他也該接受與此論點相連的事實：即他在不虔誠上透過那場勝利獲得了更多。既然他堅持要用我們的話來反對我們，那麼要麼兩者都接受，要麼兩者都拒絕，這才是公平的。

在處理我們的事上，尤諾米烏就是這樣；但他在其他因侮辱而說出的話中，是否會展現出一絲真實呢？他將巴西流（Basil）描述為膽怯、懦弱、逃避艱苦勞動的人，並費盡心思地編造關於恐懼與驚慌的細節，甚至提到什麼隱密的斗室、牢固的門閂與鎖，以及因恐懼入侵者而產生的戰慄、聲音、眼神、面部特徵，以及所有用來標示恐懼之情的細節。然而，即使他沒有被揭穿其他謊言，僅憑這一點就足以揭露他的為人。誰不知道那位偉大的鬥士（巴西流），在瓦倫斯（Valens）皇帝迫害主教會的時期，是如何以高尚的意志挺身而出，超越了那巨大的壓力，並以超越一切威脅的堅定心志，凌駕於所有恐懼之上？在東方，在我們世界的邊緣，有誰不知道他為真理對抗當權者的戰鬥？有誰在看到他的對手時不感到震驚？因為那對手並非泛泛之輩，也不是靠著虛假的詭辯來獲取勝利的力量（在這種詭辯中，超越他人並無榮耀，失敗也沒有損失），而是當時掌握整個羅馬帝國的人。儘管他擁有如此龐大的帝國，卻因對我們教義的誹謗而墮落，被日耳曼尼亞（Germanicia）的主教尤多克修（Eudoxius）透過欺騙拉攏到自己那邊。他將所有身居要職的人、身邊的侍從以及掌權者，都變成了他個人慾望的幫兇；其中有些人因志同道合而自願投靠，有些人則因畏懼權勢而準備好去討好他，並透過對堅守信仰者的嚴厲手段，向他展示熱忱；那時，流放、沒收財產、驅逐、威脅、罰款、危險、監獄、鎖鏈、鞭笞——還有什麼比這更可怕的手段沒有被用在那些不順從皇帝意志的人身上呢？那時，在神的家中被發現虔誠的人，比被發現犯下最惡劣罪行的人還要危險。

然而，要逐一詳述這些事，需要一部巨大的著作、大量的時間與專門的論述。此外，由於當時的苦難對所有人來說都是顯而易見的，將這些災難精確地記錄下來，對我們當前的論述並無益處，更不用說敘述這些事本身就帶有一種令人厭惡的性質，因為如果我們想按順序說明那悲慘時期發生的事，就必須提到我們自己所做的一些事。因為即使我們為了虔誠而做了一些值得稱讚的事，神聖的智慧也教導我們將其留給鄰人去敘述：「讓鄰人稱讚你，不可用自己的口。」（箴言二十七章2節）。尤諾米烏這位「目光敏銳」的人，卻沒有考慮到這一點，將他著作的大部分篇幅都花在自吹自擂與傲慢的宣揚上。

因此，我將略過所有這些事，精確地陳述我們導師（巴西流）那被指控為膽怯的行為。當時與他對抗的對手，正是皇帝本人。而執行他慾望與不虔誠的，是僅次於皇帝、統治整個帝國的人。協助那種慾望的，則是所有圍繞在他身邊的人。再加上當時的時機，就能更準確地檢驗並展示這位高尚運動員那勇敢的信心。當時是什麼情況呢？皇帝離開君士坦丁堡前往東方，因剛在對抗蠻族的戰役中取得勝利而心高氣傲，認為沒有什麼能違抗他的意志；他的長官（Modestus）走在他前面，名義上是為皇帝的到來做準備，實際上卻是為了將正統派從他們的居所中驅逐出去，並在被驅逐者的位置上，安插那些未經合法召喚與按立的人，以羞辱與傷害教會。帶著這種意圖，這股權勢如同某種邪惡的雲霧，從普羅蓬提斯（Propontis）向教會襲來；比提尼亞（Bithynia）瞬間荒廢，加拉太（Galatia）也輕易地被蹂躪；當一切都按照他們的意願進行時，我們的地區便成了這邪惡連鎖反應的下一個目標。那麼，當時那位偉大的巴西流——那個被這人稱為膽怯、懦弱、畏懼可怕之事，並將救贖寄託在隱密斗室中的人——他怎麼了？他是否因災難的襲擊而感到震驚？他是否將那些先前的受害者當作自己安全的參考？他是否接受了那些建議他暫時屈服於邪惡狂潮，不要在那些習慣於殺戮與流血的人面前將自己置於明顯危險之中的人的勸告？或者，所有的言語與修辭，在這種情況下，是否都遠遠不及事實的真相？因為有什麼樣的言語能解釋那種對一切危險的蔑視？有什麼樣的言語能將那場新穎且罕見的戰鬥呈現在眼前？那場戰鬥，人們不會說它是發生在人與人之間，而會說是一位基督徒的德行與坦率，在與那渴望殺戮與流血的權勢進行對抗。

長官在皇帝到達之前召喚他，並將那原本就因權力巨大而令人畏懼的職位，透過對刑罰的毫不留情，變得更加可怕；在比提尼亞發生了那些悲劇，且加拉太人因習慣性的軟弱而輕易投降後，他認為我們這裡也會輕易地按照他的意願屈服。這場殘酷行動的序幕，是夾雜著威脅與承諾的言語：若巴西流順從，他承諾給予皇帝的榮譽與教會的治理權；若他反抗，則提出了一切憤怒與權力所能想到的殘酷手段。他們那邊的情況就是這樣。

而我們的人，卻絲毫沒有因為所見所聞而感到恐懼，反而像一位被召喚來治療絕症的醫生或忠誠的顧問，勸告他們對自己所犯下的罪行悔改，並停止殺害主的僕人；因為他認為，他們對那些只渴慕神國、崇尚那不朽力量與權能的人，是無能為力的；那些想要傷害他們的人，找不到任何言語或行為能傷害或使基督徒憂傷。他說：「沒收財產，傷害不了只擁有信心的人。流放，嚇不倒那以心靈超越整個世界，並因寄居的短暫而視所有城市為外邦，又因受造物同為僕人的地位而視所有城市為己有的人。至於忍受鞭打、勞苦或死亡，當這是為了捍衛真理時，連婦女都不會感到恐懼。所有的基督徒都將為這希望而受苦，視為最高幸福的極限。」他甚至說，他唯一感到遺憾的是，自然界只賦予人一次死亡，而沒有辦法讓他透過多次死亡來為真理而戰。

當巴西流如此對抗那些威脅，並將那權勢的傲慢視為無物時，就像在舞台上，隨著角色的突然變換，展現出不同的面貌；同樣地，敵人的嚴厲也轉變為諂媚：那位先前威脅恐嚇的人，改變了口吻，轉向溫和與謙卑的言語：「你，」他說，「不要因為皇帝想將你納入他的子民而感到微不足道。反而要接受被稱為他的導師，不要違抗他的意志；他只希望在信仰的書寫中，刪除那關於『同質』（homoousios）的一個小詞。」但我們的導師回答說，讓皇帝進入教會，是極為重大的事。他說：「拯救靈魂是偉大的事，不是因為他是皇帝，而是因為他是人。但至於信仰，他甚至連改變書寫的順序都不會考慮，更不用說刪減或增加什麼了。」這就是那個被稱為膽怯、懦弱、因門聲而驚慌的人，對那位擁有如此地位的人所說的話，並透過行動證實了所說的話；他以自己的身體作為屏障，阻止並扭轉了當時如同洪水般流經各省的教會毀滅浪潮，獨自一人足以抵擋那邪惡的襲擊，就像海中一塊巨大且不動搖的磐石，將那巨大的海浪在自己身上粉碎。

這場競賽並未就此結束。皇帝因看到第一次嘗試未達預期而感到憤怒，再次進行嘗試。正如亞述王曾透過廚師尼布撒拉旦（Nabuzardan）摧毀了耶路撒冷的聖殿，他也將這項任務交給了某個名叫德摩斯梯尼（Demosthenes）的人，此人負責膳食與廚師，且比其他人更加厚顏無恥，以為這樣就能贏得勝利。因此，當那人攪亂一切，且某個來自伊利里庫姆（Illyricum）的敵神者手中拿著書卷，將所有當權者召集起來，並再次點燃了比莫德斯圖（Modestus）先前更嚴厲的怒火時，所有人都隨著皇帝的憤怒而動搖，與他一同憤怒，並討好他那權力的怒火；所有人都因對未來結果的預期而感到不安。長官再次出現；恐懼的威脅比先前更強烈，威脅增加了，怒火更旺盛，法庭上的悲劇再次上演：傳令官、引導者、執法官、柵欄、帷幕，這些足以輕易嚇倒那些準備充分之人的心靈。那位神的運動員再次出現在第二場競賽中，超越了先前所獲得的榮耀。如果你尋求這些事的證據，就看看事實本身。當時的毀滅波及了教會的哪些地方？哪一個民族沒有經歷異端者的統治？哪一位在教會中表現卓越的人沒有被從勞苦中驅逐？哪一個群體逃過了這種欺凌？整個敘利亞、兩河之間，直到蠻族的邊界；腓尼基、巴勒斯坦、阿拉伯、埃及、利比亞的民族，直到我們世界的盡頭；以及這邊的所有地區，本都人、基利家人、呂底亞人、呂底亞人、皮西迪亞人、旁非利亞人、加里亞人、赫勒斯滂人、島民，直到普羅蓬提斯；色雷斯的民族，以及直到多瑙河的鄰近地區。在所有這些省份中，哪一個沒有經歷過災難？

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296 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 除了那先前就受這惡害所困的人之外，還有誰能免於此災呢？在所有百姓中，唯獨加帕多家的人沒有感受到這共同的災難與苦難，因為我們偉大的捍衛者將他們從一切試探中拯救了出來。

這顯然就是我們導師所展現的膽怯之明證：這就是他在面對艱鉅勞苦時，那種驚恐與戰慄的「傑出」作為；他並非在可憐的老婦人聚會中贏得榮耀，也不是致力於欺騙那些容易受各種詭計擺佈的婦女，更不是認為自己能受到那些被定罪且腐敗之人的讚賞是一件值得追求的大事；相反地，他以實際行動展現了他靈魂的力量，以及那種無畏、不屈且高貴的精神。他的成就，對於整個祖國而言是救贖，對於我們的教會而言是和平，對於那些按美德生活的人而言是各種良善的典範，對於反對者而言是傾覆，對於信心而言是辯護，對於軟弱者而言是安全，對於剛強者而言是堅固。總而言之，任何可以想像得到的良善，都包含在這件事蹟之中；而在這段敘述中，聽覺與視覺在事實上是相符的：因為用卓越的言辭來追述這些事蹟，與用實際行動來為言辭作見證，本質上是一樣的，兩者互為印證，前者從感官所見之物中留下記憶，後者則透過所言之語展現事實。

然而，我不知道為什麼言辭竟會偏離了預定的主題，轉而針對那個誹謗者出於侮辱所提出的每一點進行反駁。雖然這種言辭上的耽擱，對於反駁這些毀謗而言，或許對尤諾米烏（Eunomius）來說是一種利益，因為這使我們忙於洗清對那些被放逐者的指控，而無法轉向更重要的議題。因此，正如指控某人謀殺時，去指責他的言辭粗魯與輕浮是多餘的一樣（因為僅僅證明謀殺罪就足以對他判處死刑，即使他沒有在言辭上表現出魯莽，謀殺罪名依然成立）；同樣地，對我而言，我認為值得去做的事，是僅僅致力於反駁他個人的不虔誠，而任由他對我們施加的謾罵隨風而去：因為顯然，如果他那關於最重大與最核心事物的邪惡被揭露，那麼其餘的一切即使我們沒有逐一追究，也必然會隨之被駁倒。因此，他所策劃的一切之核心，無非就是對正統信仰的褻瀆，無論是在前一卷書中，還是在我們現在著手反駁的這一卷中；他竭盡全力想要徹底根除、廢除並推翻關於神獨生子與聖靈的一切虔誠觀念。因此，為了讓所有人都能清楚地看到他那針對真理教義所構建的一切是多麼虛假且站不住腳，我首先要逐字列出他關於這些議題的言論，然後再重新回頭，逐一進行審查。

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298 反尤諾米烏，第一卷 我們解釋教義的全部言辭，皆由那至高且最為本質的本體（substantia）所構成：以及由那藉著它而存在，但在它之後卻領先於其他一切的本體所構成；還有那與前兩者不相並列的第三位，但它卻因著原因而從屬於前者，並因著它所成就的運作（operationes）而從屬於後者；當然，這也包含了為了使整個言辭完整，而將源自本體並與之相符的運作與名稱一併納入。再者，由於這些本體中的每一個，就其自身的價值而言，都是純粹單純且絕對唯一的，而運作則透過行為本身被界定，且行為與行動者的運作相稱；因此，必然地，跟隨每一本體的運作，有大有小，且前者應置於第一順位，後者則置於第二順位。總而言之，它們之間的差異，正如它們所產生的行為之間的差異一樣大；因為若說那創造天使、星辰、天空或人類的運作是同一種運作，這是不合宜的；相反地，任何虔誠思考的人都會說，行為越是古老且尊貴，其運作也越是超越。因為相同的運作產生相同的結果，而不同的行為則顯明了不同的運作。既然情況如此，且萬物在彼此的關係中保持著不可變更的順序，那麼對於那些按照事物內在秩序進行考察，而不願將一切混為一談的人來說，若出現關於本體的爭議，就應當從那些與本體緊密相關的最初運作中，尋求證明事物的論據，並解決那些爭議；而對於運作上的疑慮，則應從本體中尋求化解，因為從第一位降至第二位的途徑，被認為是更為適當且對所有人更有助益的。

這就是那褻瀆的技術性解釋。但對我們而言，真神是那真神的兒子，祂藉著聖靈的引導，將我們的言辭導向真理；讓我們再次按順序回顧他所說的話。他說，他關於自身教義的言辭，是由至高且最為本質的本體，以及那藉著它而存在、但在它之後卻領先於其他一切的本體，以及那與前兩者不相並列的第三位所構成。但它卻因著原因而從屬於前者，並因著運作而從屬於後者。因此，他這番言論中第一個惡意之處在於：他聲稱要向我們闡述奧秘的教義，卻彷彿要修正福音的言語一般，並沒有使用主在完成信仰時所傳授的那些名稱，而是隱去了父、子與聖靈的名號，以「至高且最為本質的本體」取代了父；以「藉著它而存在，但在它之後卻領先於其他一切的本體」取代了子；並以「與前兩者不相並列的本體」取代了聖靈。然而，如果使用這些稱呼更為合適，真理絕不會因為找不到這些名稱而匱乏；那些隨後領受了這奧秘宣講的人，那些從起初就親眼看見並作道之執事的人，以及在他們之後將福音教義傳遍全地的人，也不會如此無知；更不用說那些在後來時代，於大公會議中裁定關於此教義之疑慮的人，他們的書面傳統至今仍保存在教會中。如果本該如此說話，他們就不會提及父、子與聖靈了。如果將信仰的詞彙改換成這種新奇的說法是虔誠且毫無危險的，那麼這就意味著所有那些人都是無知、對奧秘未受教導，且如他所言，對這些「相關的」名稱一無所知，他們既不知道，也不願將自己對神聖話語所領受之名稱的理解，置於這些新名詞之上。

但我認為，尤諾米烏編造這些新名稱的原因，對所有人來說都是顯而易見的。因為所有人一聽到「父」與「子」的稱呼，立刻就能從這些名稱本身認出他們之間那種親密且自然的關係：因為這種本性的親屬關係，無需多言，從這些稱呼中就能自動顯明。因此，為了不讓這些關於父與獨生子的觀念在人心產生，他從聽者那裡竊取了隨著名稱而來的親密感，並拋棄了神所默示的話語，轉而使用那些為了破壞真理而精心設計的詞彙來闡述教義。

他還說，這些言辭並非教會整體的教義，而是他們自己的教義，這話說得倒是不錯。對於任何稍微留心的人來說，他所吐露之言的不虔誠是顯而易見的。但或許逐一探究他為何將「至高且最為本質的本體」僅歸於父的本體，而不歸於子與聖靈，儘管他承認後兩者也有超然且適當的本體，這並非無益。因為我認為，這無非是為了徹底否認子與聖靈的一切本體而設計的詭計，他隱晦地透過這些言辭的繞圈子，企圖讓我們相信除了空洞的名號之外，別無他物，並透過這些詭辯與欺詐，摧毀了本體與本質的真實概念：任何願意稍微花點心思在他言論上的人，都能輕易發現事實確實如此。因為一個如此費盡心機編造名稱的人，是不可能相信子與聖靈是藉由其自身的本體而真實存在的，他認為自己必須用這些名稱來尊崇萬有的神。若他真的認同這件事，卻在詞彙上斤斤計較，那將是極度的愚蠢；但現在，他僅將「至高且最為本質」歸於父的本體，卻透過對其餘兩者的沉默，暗示它們並非「真實地」存在。因為如果某物不能被證實為「真實地」存在，我們又怎能說它真實存在呢？因為在那些不被承認是「真實」的事物上，必然要用對立的名稱來標示。因為那不是「真實的」，必然就是「無效的」。因此，這種關於「非真實存在」的構建，就成了證明其完全不存在的證據；尤諾米烏似乎正是看準了這一點，才在他自己的教義中創新了這些名稱。因為沒有人會說，他是因為詞窮才陷入這種荒謬的假設，將「至高」與「超越」在空間上區分開來，並彷彿為父劃定了一處高處的瞭望台，而將子安置在較低窪的地方。因為沒有人會幼稚到認為在理智且無形的本性中，存在著空間上的差異；因為空間上的位置是屬於身體的特性；而那本性上理智且無形的，在眾人的共識中，是不受空間概念所限制的。那麼，他聲稱唯有父的本體是至高的，原因何在呢？因為一個在許多展示中自詡為智慧的人，是不會輕易被認為是因為無知而陷入這些臆測的；他甚至正如神聖聖經所禁止的那樣，自作聰明，過度賣弄。

然而，他也不可能宣稱他歸於父本體的那個「至高」，是指權能、良善或同類屬性中的某種卓越。因為除了那些自以為在智慧上佔優勢的人之外，對所有人來說，顯而易見的是，獨生子與聖靈的本體在絕對完美的良善、權能以及諸如此類的屬性上，絲毫沒有欠缺。因為一切良善，只要保持純粹且不受其對立面影響，就是沒有界限的。因為它們本性上只會被對立面所限制，並被納入某種確定的範圍內：這一點，如果有人願意逐一觀察例子，就能看見。健康在疾病來臨時停止；生命被死亡所限制；光明的終點是黑暗；總而言之，每一種良善都在對立面出現時終結。因此，如果他假設獨生子與聖靈的本性是會向惡轉變的，那麼他理所當然地縮小了對它們良善的觀念，因為它們可能與對立面結合。但如果那神聖且不變的本性是絕對無法接受惡的，且這一點連他的敵人都承認，那麼它必然被視為在良善中是無限的。「無限」與「無界」是同義的。而在無限與無界的事物中，去構想增減，是極度的荒謬。因為如果有人在無限中設定了增減，那麼無限的定義又如何能存留呢？因為我們是透過界限彼此的對照來辨識「多」與「少」的；但在沒有界限的地方，人又怎能構想出「多餘」呢？或者，尤諾米烏並非指向這一點，而是構想出某種時間上的超越，根據起源與古老的優先權來分配「多」，並因此聲稱唯有父的本體是至高的？那麼，請他說出，他究竟是用什麼來衡量父生命的「多」，既然在獨生子的本體之前，根本無法構想出任何時間上的間隔？

然而，即使這（姑且假設）是真的，那在時間上領先於後生本體的，在「存在」的定義上，又比後者多了什麼，以至於稱前者為至高且真實的，而後者卻不然？因為相較於後者，前者雖然在生命的持續時間上較長，但就本體而言，並沒有多或少。這一點透過例子會更清楚。就本體的定義而言，那在十四代之後才出現的蒙福大衛，比亞伯拉罕少了什麼嗎？難道因為他在時間上較晚出生，他的人性就改變了嗎？他因為在時間上較晚，就比較不是人嗎？誰會愚蠢到說出這種話？因為兩者的人性定義是同一個，並沒有隨著時間的流逝而改變；也沒有人會說，前者因為在時間上領先，所以「更」是人；而後者因為在其他人之後才進入生命的舞台，所以「較少」參與人性：彷彿人性在前者身上已經耗盡，或者時間在過去的人身上已經耗盡了其力量。因為時間並不能決定每個人本性的尺度，本性本身保持不變，並在後繼者身上保存了自己。而時間則按其自身的規律流動，無論是包圍還是流過那保持在自身界限內、堅固且不變的本性。因此，即使在時間上給予了「多」的優勢，正如我們的假設所言，他們也不能因此就聲稱唯有父擁有本體的至高地位；既然在時間的優先權上根本沒有差異，又有誰敢在超越永恆的本性上臆造這種事呢？因為既然任何衡量間隔的事物都處於那神聖本性之下，那麼對於那些企圖用「上」與「下」的差異來分割那超越時間且不可理解的本體的人來說，還有什麼藉口可言呢？

但這番言論毫無疑義地表明，他們所宣稱的，無非是為猶太人的不虔誠作辯護，即認為唯有父的本體存在。

305

反歐諾米烏（Contra Eunomium），第一卷 306 他們堅持認為，唯有父的本體（ousia）是真實存在的，而將子的本體與聖靈的本體視為不存在之物；因為凡非真實存在的，僅僅是在言詞上，且是濫用習慣用語而稱其為「存在」。正如人被稱呼時，並非指那在肖像中透過模仿所顯現的，而是指那被稱為「真實的人」；他並非人的相似物，而是相似物的原型（archetypon）。然而，肖像僅在名稱上是人，正因如此，它不能被稱為「真實的」，因為它在性質上並非它所被稱呼的那樣。那麼在此處，若唯有父的本體被稱為真實的，而子與聖靈的本體則不然，這除了是公然否認那救贖性的宣講之外，還能是什麼呢？因此，他們若不承認子是真實存在的，便是在否定祂的存在，這無異於從教會退回到猶太人的會堂；因為「非真實的」與「不存在的」是同一回事。

既然歐諾米烏在理解這些事上自視甚高，且藐視所有未經辯證的細膩與敏銳而著書的人，那麼就請他向我們這些被輕視的人解釋，他是從哪種哲學中學到本體是可以有程度（增減）之分的。有什麼理據能指出或說服人，某個本體比另一個本體「更為本體」，我指的是就本體本身的定義而言？他切莫搬出那些關於性質或特質的差異，這些差異在邏輯思考中被視為本體的一部分，但它們本身並非主體（hypokeimenon）本身。因為我們現在要探討的，並非關於氣息、顏色、重量、能力、尊榮、習慣、品格的差異，或任何在身體與靈魂中被觀察到的其他事物；我所說的是那被稱為「本體」的主體本身，它是否相對於另一個本體，在「更為存在」這一點上有差異。然而，直到今日，我們從未聽聞有任何兩樣公認存在的事物，在兩者皆存在的情況下，其中之一會比另一者「更多」或「更少」；因為只要它們存在，兩者皆同樣地存在，正如前述，排除了關於優越或持久性的考量。

因此，如果他不承認獨生子在「本體」的範疇中被看待（因為他的論述似乎隱晦地滑向這一點），那麼既然他不承認子是真實存在的，他也不該承認子是「較少」存在的。但如果他承認子是某種以某種方式存在的本體（因為我們尚未爭論這一點），那麼他為何又剝奪了自己所承認的呢？他透過主張子並非「真實存在」，實際上就是在摧毀並廢除那位他所承認的存在者；正如前述，這等同於完全不存在。因為正如那不完全符合名稱定義的，就不是人；而那缺乏特質的，其整個本體的定義也隨之被抹去；同樣地，對於任何事物，若不被證實為完全且真實地存在，那麼關於其本體的證明就毫無根據。關於「非完全存在」的論述，實際上是在構建對主體整體的否定。

因此，如果他還清醒，就應當轉向敬虔的思維，從他的教義中除去關於獨生子與聖靈本體的「較少」與「非真實」的說法。但如果他決意要褻瀆（雖然我不知道他為何要以褻瀆來回報他的創造主、神與施恩者），那麼他至少應當失去那種因學識而自以為是的虛妄感；他無知地將本體置於本體之上，並根據某種無法成立的邏輯，宣稱一個本體在上方，另一個在下方；並證實其中一個是真實的，另一個則不然。因為我們既未聽聞那些在信仰之外的哲學家有過如此荒謬的言論，這種說法也不符合神所默示的聲音或人類共同的認知。

我認為，從上述內容已足以顯明他構思這些名詞的目的：他將這些詞彙作為他整個教義惡行的堡壘或基礎；為了在確立了「唯有那一個本體是至高且最真實的」之後，便能輕易地攻擊其他本體，視其為低下的、非真實存在的。他在接下來的論述中尤其顯露了這一點，當他討論關於子與聖靈的事時，他從不使用這些名稱；正如我先前所說，這是為了不讓他們本性的共融透過稱呼而顯露出來，即便他並不情願。他將對他們的提及變為無名，並教導說，應當從那些適當的名稱與詞彙中引導聽者的思想。然而，有什麼名稱比那由真理本身所命名的更為貼切呢？但他卻反對福音書，不稱呼「子」，而是稱呼那「藉由前者而存在，且在前者之後位居萬有之首」的。

這顯然是為了摧毀關於獨生子的敬虔觀念，從他其餘的論述中將更為顯明。既然他所說的話似乎處於中間地帶，以至於連那些對基督沒有褻瀆言論的人也可能使用這些詞彙，因此，我現在將暫且略過關於主的論述，將反駁保留給那些針對聖靈的、更為明顯的褻瀆言論；因為他以公開且毫無遮掩的褻瀆攻擊聖靈，稱祂與父和子不屬於同一序列，而是從屬於兩者。我將盡我所能，審查他這種褻瀆的論點。

那麼，我們首先應當思考「順服」（hypotage）一詞的含義，以及神聖經文在何種情況下使用這個詞。神在創造時，因著人是按著創造主的形象與樣式所造，而尊榮了人，並將一切無理性的受造物都順服在人腳下，正如偉大的大衛在詩篇中讚美神的恩典所唱的：「祢使萬物，就是一切……都服在祂的腳下」，並逐一列舉了那些被順服的對象。此外，在神聖經文中，順服還有另一種含義。大衛將他在戰爭中取得的勝利歸功於萬有的神，說：「祂使列邦服在我們以下，使列國服在我們腳下」；又說：「那使列邦服在我以下的」。在聖經中，我們經常可以發現這個詞彙，用以表示對敵對者的權能。至於使徒所說的，在世界末了，萬人將順服獨生子，並藉由祂順服父，其中隱含了深奧的智慧，即神與人之間的中保也將順服父（暗示萬人藉由那參與了我們人性的子，而順服於父），這需要更詳盡且費力的解釋，我將暫且擱置。但在那些顯而易見、對順服的含義毫無疑義的事例中，他究竟是根據什麼邏輯，宣稱聖靈的本體順服於子與父的本體呢？是像子順服父那樣，正如使徒所理解的嗎？那麼，若這兩個位格都屬於被順服者，聖靈豈不是與子同列，而非順服於子？或者並非如此（那麼又是如何呢？）？難道是像我們在詩篇中所學到的，無理性的受造物順服於理性的本性那樣嗎？那麼，這兩者之間的差異，豈不就像牲畜與人之間的差異一樣大嗎？但他或許會否認這種說法？那麼他必然會轉向剩下的解釋：即他所說的順服，是指那些原本反抗與敵對的，後來在更強大的必然性下，被迫向征服者屈服。

讓他從上述解釋中選擇一個吧；但我不知道他選擇哪一個，能逃脫對其褻瀆言論的必然定罪。無論他是說聖靈像魚、鳥和羊順服於人那樣被順服，還是像那些背叛者被俘虜一樣，被帶到那憑藉力量征服者面前。或者，他會說他並非按照聖經的含義使用「順服」一詞，而是按照另一種含義說聖靈順服於父與子。那麼這是什麼呢？難道是因為在主傳給門徒的順序中，祂排在第三位，所以他便立法說祂是順服的，而非同列的嗎？那麼，按照同樣的邏輯，他也應當讓父順服於獨生子；因為神聖經文在許多地方將主的名放在前面，而將萬有之上的神放在第二位。主說：「我與父原為一」，祂將自己放在前面。又說：「願主耶穌基督的恩，與神的愛……」，對於那些勤於收集聖經見證的人來說，有無數這樣的例子。例如：「恩賜有分別，聖靈卻是一位；職事有分別，主卻是一位；功用有分別，神卻是一位。」因此，按照這個邏輯，那萬有之上的神，因在保羅的敘述中被列在第三位，也應當順服於子與聖靈。但我們至今從未聽聞過這種智慧，即將因某種順序而說出的第二位與第三位，推入那些被支配與順服者的行列。然而，此人卻堅持認為，位格的傳承順序，顯示了尊榮與本性的優越與低下。他將順序的先後定義為本性差異的指標，我不知道他是從哪裡幻想出這些，又是出於何種必然性而陷入這種猜測。因為數字的順序並不能造成本性的差異；被數的事物，無論是否被數，其本性始終保持不變。數字只是識別事物數量的標記；它並不必然將那些在本性尊榮上較低的歸入第二類，而是根據數數者的意願，安排被數事物的順序。「保羅、西拉和提摩太」。在此處提到了三個人，是根據敘述者的意願。難道因為西拉在保羅之後被列在第二位，數字就顯示他不是人，而是別的什麼嗎？或者提摩太被列在第三位，就因為敘述者的順序而被認為具有另一種本性嗎？並非如此。他們每一個人都是人，無論在數數之前還是之後。由於言語無法用一個詞同時表達三者，因此它根據所喜好的順序逐一提到他們，並透過中間的連接詞將名字連結起來，我認為這是為了透過名字的結合，顯示三者與一的共融。

但這並不符合這位新教義家。他反對神聖聲音的安排，將那由主親自與父和子連結在一起的聖靈，從祂本性所屬的地位與共融中剝離出來，列入被順服者的行列，並稱祂是兩者的工作：父作為提供創造原因的，獨生子作為親自成就其位格的，並以此作為順服的原因，儘管他尚未解釋順服的含義。接著他說：「顯然，這也包含了隨附於本體的運作，以及與這些運作相連的名稱。」這些話的含義並不難理解，儘管被褻瀆的濃霧所籠罩；但若有人試圖推測，其含義大約是：他將父與子的能力稱為本體的運作，藉此，第一本體產生了第二本體，第二本體產生了第三本體，並稱這些被完成之工作的名稱，是適當地與工作相結合的。然而，他對名稱的惡意操弄，我們已盡力審查過了；當我們進入審查的那一部分時，若論述有需要，我們會再補充。

現在，值得探討的是：運作如何隨附於本體？根據它們自身的本性，它們是什麼？它們是與其所隨附的本體不同的東西，還是它們的一部分與本性？如果它們是不同的，那麼它們是如何產生的，或由誰產生的？如果它們是同一的，那麼它們是如何被分離的，以至於不是與本體共存，而是從外部隨附於本體？因為從他所說的話中，根本無法得知這些。難道是某種自然必然性，在沒有自由意志的情況下，強迫運作隨附於本體，就像燃燒隨附於火，蒸汽與呼氣隨附於產生它們的物體那樣嗎？但我認為他不會這麼說，以免將神的本體視為某種複雜且多變的事物，包含著不可分割且與自身一同被觀察到的運作，如同在主體中顯現的附屬屬性；但他卻說，本體是根據意願與自主權而移動，並按照自己的意願完成所決定的事。那麼，誰會說那出於計畫與自由意志所做的事，就像那些從外部隨附的事物一樣隨附呢？我們並未聽聞在人類共同習慣中，這種說法被如此使用，即稱某個致力於某事者的運作，隨附於該運作者的本體。也不可能將兩者分離，而單獨理解剩下的部分；因為說出「運作」的人，在邏輯上已經包含了隨之而動的事物；而提到「運作者」的人，也必然隱含了運作。透過例子，所說的將會更清楚：我們說某人在鍛造、木工，或做其他類似的事。因此，言語用一個詞同時表達了工作與從事該技藝的人，以至於如果分離其中之一，剩下的部分便無法存在。因此，如果這兩者是同時被理解的，即運作本身與隨之而動者，那麼他怎麼能說，那產生第二本體的運作，隨附於第一本體，並在兩者之間作為中介，既不符合第一本體的本性，也不與第二本體相連呢？因為它與前者分離，是因為它不是本性，而是本性的運動；而它與後者不相符，是因為它並非透過自身產生了純粹的運作，而是產生了具備運作能力的本體。

315

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 316 既符合其本性，又非與第二者相連？因為它與後者分離，並非因它不是本性，而是本性的一種運動；然而，對於它所遺留在後的另一者而言，這並不適用，因為它所產生的並非單純的運作，而是賦予了行動能力的實體。

他稱實體的實體：第二者為第一者的實體，第三者又為第二者的實體。他以何種方式預先證明了這個論點？他使用了哪些論證來顯示這一點？他憑藉何種方法與技藝，強迫人相信必須將後者視為前者之工？因為，若必須從受造界中所見的其他事物來推論這些事，那麼即便如此，從低下的與處於底層的事物來臆測那些崇高的事物，也並不妥當；然而，若有人因受眼前所見之物引導，而在那些不可理解的事物上犯錯，或許還能得到某種諒解。但如今，有誰敢嘗試說：天是神之工，而日是天之工；月是日之工，星辰是月之工，而受造界中其他事物又是星辰之工呢？

隨後，我也認為這一點值得探究：

[註：此處對應原文 316A-B] 因為萬物皆為一者之工，既然神與萬有之父只有一位，萬物皆本於祂。若有些事物是藉由彼此而生，例如動物的繁衍；即便如此，這並非一物由另一物所生，而是在所生之物中保持著相同的本性。那麼，他憑什麼理由，在受造界中找不到任何此類現象的情況下，卻在超越的實體上構建出這種論點，即第二者是第一者之工，而此者又是後者之工？若他因觀察到動物的繁衍，便由此幻想出關於那純潔無瑕之本性的類似推論，以至於認為後者是前者之工，那麼即便在這一點上，他也未能保持論證的一致性。因為凡由他物所生者，必然與其所由生者同類。然而，他卻為那些彼此繁衍的事物附加上一種異類與外來的本性，以顯示其謊言的豐盛，就像一位左右開弓的拳擊手，試圖以雙重打擊來攻擊真理。因為為了顯示聖子與聖靈在自然尊榮上的卑微與減損，他稱後者是由前者所生。但為了不讓那些學習過「彼此繁衍」概念的人，在斷言這些事時，反而進入了「同等存在」的認知，他便與本性的邏輯相抗衡，既說一者由另一者所生，又宣稱所生者相對於生出者的本性而言是私生子，且與那些藉由彼此而生者屬於不同的本性。

然而，我認為在這些事之前，有一點最值得責難：若有某人因缺乏教導，且在這些操練上生疏而外行，隨興地發表了自己的觀點，我們或許還能因他未使用那些公認的論證方法來建立教義，而給予諒解。但既然他擁有如此的能力，甚至能憑藉其敏銳的洞察力，延伸至那些遠超我們本性之外的事物，他怎麼會忽略了在這些隱秘事物的探究中，建立研究的原則呢？

317

反歐諾米烏（CONTRA EUNOMIUM, LIB. I） 513 因為誰不知道，任何論證若要取得對爭議之事的信任，都必須從顯而易見且眾所周知的事物中獲取原則？若非那些被承認的事物引導我們去理解那些隱晦的事物，我們絕不可能領悟任何隱秘之事。但若在論證之初，為了闡明未知之事所採用的原則，竟與大眾的認知相衝突，那麼透過這些原則，那未知之事就更難以被闡明了。

因此，正統派（追隨教會者）與亞諾米烏派（Anomœos）之間所有的爭論與分歧，皆在於此：究竟應當按照反對者的說法，將聖子與聖靈視為受造物，還是按照教會所信的，視為非受造的本性。然而，他竟將這件眾人所反對的事，當作眾人所公認的事來宣稱。他沒有提出任何證明來支持「後者是前者之實體之工」的說法，卻自信地將其定為教義，我不知道他是從何種教導或智慧中獲得了這種自信。因為，若在任何論證與證明之前，必須先有某種不可戰勝且無可置疑的共識，好讓未知之事能透過中間的論證，適當地與已確定的前提連結並得到證明，那麼，將尚在爭議中的事物作為建立其他事物的基礎，無非是透過無知來堆砌無知，透過欺騙來堆砌欺騙。這正如福音書某處所說，是瞎子領瞎子。因為對於那瞎眼且空洞的言論，即宣稱萬有的創造者與造物主竟屬於受造與被造的秩序，他們又加上了另一個瞎眼的論點，即聖子與父在本性上是外來的、在本質上是不相似的，且完全與本性的親屬關係無分。但關於這些，我們稍後再談；因為在那些更赤裸地揭露其邪惡思想的地方，才是我們進行反駁的適當時機。現在，我們必須回到他所說的論證邏輯上。

此外，既然這些實體中的每一個，就其自身的尊榮而言，都被理解為純粹、單純且完全統一的，且其運作被界定在這些作為之中，而作為又被衡量在行動者的運作之中，那麼必然地，跟隨每一實體的運作，也必須有大小之分；有些應處於第一順位，有些則處於第二順位。他所有這些言論的意圖，儘管詞藻繁多，卻只有一個，即證明父與子、子與聖靈之間毫無連結；而是將這些實體彼此割裂，分裂成某種異化且不相容的本性；不僅如此，還在大小與尊榮的減損上有所區別，以至於如他所言，有些被視為較大，有些則較小，且在其他一切方面也都有所差異。

319

320 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 我們雖然認為，對於大眾而言，沉溺於這些顯而易見的事物並試圖逐一反駁，似乎是多餘的，因為這些事在多數人看來本就是虛假的、可憎的，且被認為毫無力量；然而，為了不讓人以為我們因缺乏反駁的論據，而忽略了他所說的任何一點，我們將盡力對這些言論進行反駁。他說：「這些實體中的每一個，就其自身的尊榮而言，都是純粹、單純且完全統一的。」他再次將爭議之事當作公認之事提出，以為只要由他自己宣稱，便足以取代一切證明。他說有「三個實體」。因為他在說「這些實體中的每一個」時，便顯示了這一點。若他認為只有一個，就不會這樣說了。因此，若他對實體間差異的界定，是為了不讓自己陷入薩伯流（Sabellius）那種將三種稱呼強加於單一主體之上的異端，那麼我們也同意，且沒有任何敬虔者會反對這一教義；除非他僅僅是在名稱與言詞的表達上顯得有誤，將「實體」（ousia）誤稱為「位格」（hypostasis）。因為並非所有在實體定義上相同的事物，在位格定義的賦予上也必然相同。例如彼得、雅各與約翰，在實體的定義上，他們彼此是相同的（因為他們每一個都是人），但在各自位格的特質上，他們卻不相同。因此，若他所建立的是「不應混淆位格，也不應將三種稱呼強加於單一位格」的原則，那麼根據使徒的見證，他的言論將是信實的，且值得完全接納。但既然他並非著眼於此，也不是為了透過所觀察到的特質來區分位格，而是試圖教導說，那作為主體的實體本身，相對於另一者（或者說相對於自身）具有外在性，並因此稱之為「多個實體」，彷彿每一個實體相對於其他實體都有其獨特的異化，所以我才說他的論證是無源無本的，因為他並非從任何公認的事實出發，而是順著邏輯推導出褻瀆的結論。因為沒有人能透過這種方式被引導至對該教義的認同，它也不具備任何論證；它就像夢境的敘述，僅僅包含了對褻瀆思想的赤裸且未經建構的陳述。因為教會教導我們，不可將信仰分裂為多個實體，而應相信在三個位格與位格中，本質上並無任何差異；但反對者卻在實體本身中設定了變化與不相似性。他竟將這件既未被證明、也無法被證明的事，當作已確定的前提，大膽地宣稱，或許至今尚未對任何聽眾說過。因為若他曾受過明智聽眾的教導，就會知道，任何論證若在沒有權威的情況下被提出且未經證明，那便只是老嫗的碎語，毫無力量透過自身來證明所求證之事；特別是當這些言論既沒有來自神聖話語的辯護，也沒有來自人類理性推論的支持時。關於這一點，就說到這裡。

我們來檢視歐諾米烏的言論。他斷言他所描述的這些實體中的每一個，都是單純且完全統一的。然而，我認為即便是那些極其粗鄙、心智低下的人，也不會否認那神聖、蒙福且超越一切心智的本性是單純的。因為，對於那無形、無相、且與任何量度及大小中的數量完全分離的本性，誰會將其想像成多樣且複合的呢？然而，若有人稍加留意，就會發現，那被他們所捏造的教義，即認為那超越的實體是單純的（儘管他們在言詞上漂亮地宣稱其單純性），是完全不成立的。因為誰不知道，就其自身的定義而言，單純性在聖三一中是不接受「更多」或「更少」的變化的？在那個無法想像任何性質混合與匯聚的本性中，我們所領悟的是一種不可分割且無複合的權能，那麼，又有誰能以何種邏輯來理解那基於「更多」與「更少」的差異呢？因為必然地，凡界定這些事物有所差異的人，都必須想像在主體周圍有某些性質的滲入；因為他要麼是透過過度或欠缺來構想其中的差異，並藉此將「量度」的概念強加於所探究的對象上；要麼是宣稱在良善、權能、智慧，或任何關於神聖本性的敬虔認知中，存在著增多或減少；如此一來，他就無法逃避「複合」的邏輯。因為那本性中不具備「良善」之附屬物者，在智慧、權能或其他任何良善的事物上，並無任何欠缺；祂本性就是如此。因此，凡宣稱在神聖本性中存在著較大與較小的實體者，便在不知不覺中將神聖者構建為由不相似之物所組成的複合體；這意味著我們將「主體」視為一物，而將那「被分受的」視為另一物，而後者是透過分受才成為良善的，儘管它本非如此。

若他真誠地認為實體是單純且完全統一的，即它本身就是良善，而非透過獲取而成為良善，那麼他就不會對它進行「更多」與「更少」的推論。因為在前面已經說過，良善的事物唯有在惡的存在下才會被縮減。但在那些本性上無法容納較差之物的事物中，良善是沒有界限的；而那無限者，並非透過與他者的關係才成為如此，而是就其自身而言，不受任何界限的限制。此外，對於那更精確思考的人來說，我不知道他如何能承認無限者在無限者之上還有「更多」或「更少」。因此，若他承認那超越的實體是單純的，且與自身保持一致，那麼他就必須承認它在單純性與無限性的交通中是共同連結的。但若他將實體彼此區分，將獨生子的實體與父的實體異化，又將聖靈的實體與獨生子的實體異化，並將「更多」與「更少」歸於它們，那麼，當他口頭上宣稱單純性，實則卻為神附加上複合性時，請不要被他隱秘的詭計所欺騙。

現在，讓我們按順序重拾他的言論。他說：「實體是真誠的、單純的，且就其自身的尊榮而言，是完全統一且被理解的。」「就其自身的尊榮而言」這句話是什麼意思？若他認為實體在尊榮上是平等的，那麼這句話的添加顯然是多餘且累贅的，因為它沉溺於那些公認且顯而易見的事實中；但或許可以寬恕這種不合時宜的措辭，因為對神更敬虔的認知，並不會排斥這種言論上的空洞與冗贅。然而，他面臨的危險並不僅止於言詞的錯誤（因為那種病症尚可醫治），而是他仍執著於邪惡的詭計。因為他稱三個實體中的每一個，就其自身的尊榮而言都是單純的，這是為了讓他最初關於第一、第二與第三實體的界定，連同單純性的邏輯一起被敗壞。因為正如他僅稱父的實體為至高且唯一的權柄，而未承認聖子與聖靈擁有這至高與最真實的稱呼；同樣地，當他稱實體為單純時，他認為必須根據每一實體所觀察到的尊榮尺度，來賦予單純性的概念；彷彿那最真實且第一的實體，被視為處於單純性的巔峰與頂點；第二者則根據與第一者距離的尺度，按比例分受單純性的邏輯；而第三者同樣地，從完美的單純性中退減，直到與尊榮的比例相符。以至於結果是：父的實體被認為是純粹且單純的；子的實體則並非精確地單純，而是混雜了複合的本性，因為單純性的邏輯在最後者身上逐漸減損。因為正如那不完美的良善，被承認在某部分分受了相反的狀態，同樣地，那並非完全單純者，也無法逃避被視為複合的結果。

他之所以使用這種言論，是因為他懷有這些意圖，這一點從接下來的內容中會更清楚地顯示出來，他在那裡更公開且清晰地將對聖子與聖靈的認知，引向了某些卑微且低下的觀點。因為他說，當運作被界定在作為之中時……

325

反優諾米烏，第一卷 326 若將受造物與造物主的運作（energeiai）相衡量，那麼，隨附於每一實體（ousiai）的運作，必然有大小之分；前者居於首位，後者則居於次位。這些話語，儘管他刻意以文字的迷霧掩蓋，使得多數人難以捕捉其意涵，然而，隨著對其論證的剖析，真相將輕易顯明。他說：「運作隨附於受造物。」他稱聖子與聖靈為「受造物」；稱那些成就這些受造物的能力為「運作」，即他稍早前所說隨附於實體者。而「隨附」（συμπεριγράφεσθαι）一詞，意指受造實體與賦予其存在之能力間的等量關係；或者更準確地說，並非與能力本身，而是與能力的運作（正如他自己所稱），以免將造物主全能的運作視為受造物，而是視為某種局部的運作，即從全能中引發出與所造之物相稱的程度。他又反覆強調說：「受造物與造物主的運作相衡量。」這些話的含義，我們透過一個例子便能更清楚地理解。

假設我們以製鞋工具為例：若將一個圓形的鑿子，施加於需要刻印圖案的物體上，那麼被切割的部分便會呈現出鐵器的形狀；切口處的圓形大小，與工具本身的大小完全一致；工具轉動的幅度有多大，切口處所描繪出的圓形就有多大。這位神學家對於獨生子神聖位格（hypostasis）的構想，正是如此。他說，有一種運作如同工具，隨附於第一實體，並造就了與其相稱的受造物，即我們的主；他竟以此方式來榮耀聖子——那位如今在父的榮耀中受榮耀，且將在審判之時顯現的聖子。他稱聖子為受造物，並認為聖子與那造就祂的運作相衡量。那麼，這隨附於萬有之神、在獨生子之前被構想、且界定其本質的「運作」究竟是什麼？它是一種本質性的能力，自身獨立存在，並藉由自由意志的運動來成就其所願嗎？若然，那它便是主的父；若非祂自己，而是某種外在隨附的運作造就了聖子，那麼我們為何還要稱呼那位萬有之神為「父」呢？聖子又怎能被稱為聖子？祂被說成是藉由另一種事物而存在，如同某種冒牌貨（願主赦免這番言論），僅僅因為被冠以「聖子」的稱號而受到尊榮？若他將聖子置於萬有之神與主之後，將聖子列為父之後的第三位，而那作為中介的運作卻被列在萬有之神之後的第二位，那麼按照這種邏輯，聖靈豈不就再也不是第三位，而是被排在第五位了？

327

因為那隨附於獨生子、且聖靈藉其而存在的運作（按照優諾米烏的說法），必然被置於中間。

328

不僅如此，福音書中「萬物都是藉著祂造的」這一宣告，透過這些論點將變得站不住腳；因為這位新神學家虛構了另一種比獨生子更古老的實體，萬物受造的原因理所當然地要歸於該實體，因為按照他們的邏輯，連獨生子本身的構造也依賴於那種運作。若他為了逃避這些荒謬之處，而宣稱那運作並非實存之物，那麼請他再次解釋：那不存在者如何隨附於存在者？那不實存者又如何造就了存在者？因為這將導致：不存在的事物竟成了神隨附的對象；不存在者成了存在者的原因，並界定了實存者的本質；而整個受造界成就與創造的能力，按照他自己的邏輯，將被限制在「不存在」之中。這就是這位神學家的教義：他稱那位天地的主、萬物的創造者、太初與神同在的「道」（藉著祂萬物才被造），是依賴於某種不存在、不實存的事物（我不知道該如何稱呼他所虛構的這種運作），並被限制在其中，如同被囚禁在不存在的圍欄裡。這位自稱能看見不可見之物的人，卻不明白他的邏輯推論最終會導致什麼結局。因為如果神的運作是不實存的，而那從「不存在」中被造出的受造物又被包含在其中，那麼必然地，這受造物的本質，將被視為與那造就它的「不存在」之本質相同。

因為那從「不存在」中被造出並被包含在其中的事物，顯而易見地，其本質為何？即「虛無」。因為自然界並非如此運作，以致相反的事物能被相反的事物所包含；火不能包含水，死亡不能包含生命，黑暗不能包含光明，不存在者也不能包含存在者。然而，對於這些，他要麼是因過度的智慧而無法理解，要麼是故意對真理視而不見。

此外，他必然地在聖子的實體與位格中設定了「減損」；並進一步在聖靈身上，相對於聖子，設定了類似的完美度遞減；因為他的原話是：「隨附於每一實體的運作，必然有大小之分。」至於這種強加於神聖本質、並將大小強行分配的必然性，我們既未從他那裡學到，至今也無法憑藉自身理解。因為在所有接受福音宣講之純樸性的人當中，這一教義始終佔據主導地位：沒有任何必然性凌駕於神聖本質之上，以致將獨生子像奴隸一般強行貶低。但他撇開了這一點（儘管這值得深入探討），僅僅教導說必須將其視為「較小」。然而，這種必然性不僅將論證導向此處，更進一步陷入褻瀆，正如前文已部分剖析的那樣。因為如果聖子不是出於父，而是從某種不實存的運作中滋生，那麼祂不僅被視為比父更小，而且按照這種教義，必然會陷入猶太教的謬誤。因為那作為「不存在者」之結果的事物，這種必然性的邏輯所揭示的，並非微不足道，而是連指控者自己都不敢輕易宣稱的結論。因為正如我們必然承認，凡出於存在者而生者即為存在；反之，若從不存在者中滋生，也必然承認其性質。因為如果那事物本身不存在，它又怎能從自身中產生出另一者呢？

329

（a）因此，如果那隨附於神且造就聖子的運作，並非以其自身的實體存在，那麼誰會如此盲目，以至於看不出這場褻瀆的陰謀，即他的目標在於徹底否認我們的救主？如果他們教義的邏輯從信仰中竊取了聖子的位格，只給祂留下一個空洞的名號，那麼，那藉由「不存在者」之邏輯而產生的聖靈，其位格又怎能被相信是獨立存在的呢？因為當隨附於神的運作在實體上不存在，而其結果又必然被邏輯判定為不實存，且隨後又伴隨著另一種運作的不實存，並以此推論聖靈的產生，那麼，這褻瀆豈不是對所有人顯而易見嗎？即在那位無始的父神之外，他們宣稱沒有任何事物是真實存在的，他們的教義透過陰影與不存在的虛構不斷推進，且不依賴於任何真實存在的事物。這就是那些宣揚此類教義者的構造，最終陷入了何等荒謬的境地。

然而，讓我們假設情況並非如此。因為他們確實口頭上表現得仁慈，承認獨生子與聖靈擁有獨立的位格。但如果他們承認這些，並認同關於祂們的共同觀點，他們絕對不會與教會的教義相爭，也不會與基督徒共同的盼望決裂；但如果他們將此作為褻瀆的素材與藉口，並藉此給予聖子與聖靈存在，那麼，說句大膽的話，他們背棄信仰、轉向猶太教的敬拜，反而比透過這種虛假的認信來羞辱基督徒的名號，對他們而言更有利。因為那些至今仍未接受此道的人，其不虔誠僅在於不承認基督已經降臨，而盼望祂將來降臨；但人們絕不會聽到他們說出任何關於那位被期待者之榮耀的邪惡與毀滅性觀點。然而，這些「新割禮派」，或者更確切地說，正如使徒所言的「割禮派」（concision），並不否認那位被期待者已經降臨；但他們模仿那些透過不信與侮辱來輕慢主肉身降臨的人；前者試圖用石頭打主，後者則用褻瀆與邪惡的言語來打擊真理的道，並將其如同用石頭埋葬一般。前者指責主肉身降臨的卑微與無名，而不接受祂那神聖且超越時空的誕生；同樣地，這些人也否認那關於祂從父而生、宏偉、崇高且不可言喻的認信，並宣稱祂的存在是透過創造而得，這正是人類與一切受造物起源的方式。

猶太人的罪狀在於，他們不願承認我們的主是萬有之神的兒子；這些人也對那些在真理中持守此認信的人感到憤怒。前者認為他們是在尊榮萬有之神，卻將聖子排除在與父同等的尊榮之外；這些人也認為他們是在討好萬有之神，透過貶低主的榮耀，將尊榮獨歸於父。至於其他方面，又有誰能適當地描述他們透過多少種方式、何等樣的手段，來展現對獨生子的侮辱呢？他們預先虛構了一種基督位格之前的運作，稱祂是那運作的「工作」與「結果」；這是猶太人至今都不敢宣稱的。隨後，他們界定並限制了主的本質，將祂禁錮在造就祂的那種能力的界限之內；並以那種被他們構想出的運作，如同外衣一般，從四面八方將祂圍困，並以某種量度與數量來衡量祂。對於這些，我們無法指責猶太人。

此外，他們在實體中構想出一種減損，儘管我不知道他們是用什麼方法，竟能用自己的臆測去衡量那位無量無邊者，並能找出獨生神在偉大程度上缺少了多少才能達到完美；若缺少了這些，祂便被視為較小且不完美的。他們公開承認一些事，又暗中策劃另一些事，將對聖子與聖靈的認信，當作他們邪惡的練習。那麼，如果這些連猶太人都不敢做的事，竟被他們如此公然地策劃出來，他們豈不比猶太人的定罪更可憐嗎？因為那貶低獨生子與聖靈實體的人，若僅僅是說出口或聽聞，或許看起來只是小小的褻瀆；但若有人精確地審視其論證，他將被證明是在褻瀆信仰的核心。讓我們如此觀察，並請容許我為了教學與澄清對手所編造的謊言，而將我們自己的觀點陳述出來。

所有存在之物最崇高的劃分，在於「可理解之物」與「可感之物」。可感之本質，被使徒概括地稱為「可見的」。因為凡物體皆有顏色，而視覺能感知此點；使徒撇開了那些本質上固有的其他屬性，僅從感官最直接的層面，稱其為「可見的」。而所有可理解之本質的共同名稱，正如使徒所言，是「不可見的」（因為透過排除感官的認知，將思想引導至非物質與可理解的領域）。理性將此概念再次分為兩部分，從論證的連貫性中，我們稱其為「非受造」與「受造」；非受造者是受造界的創造者；受造者則是藉由非受造本質而獲得其存在原因與能力者。在可感之物中，包含了一切我們透過身體感官所感知的事物，在這些事物中，品質的差異容許了「較大」與「較小」的論點，差異在於數量、品質與其他屬性。

然而，在可理解的本質（我指的是受造界中的）方面，那種在可感之物中所發現的差異邏輯，並不適用；人們發現了另一種方式，來探討「較大」與「較小」的差異。因為一切美善的源頭、開端與供應，皆存在於非受造的本質中；而一切受造物都因與那至高本質之第一美善的交通，而仰望祂，並因參與了崇高的事物而必然地（根據參與的比例，有些人因其意志的自由而參與得更多，有些人則較少）在受造界中展現出「多」與「少」的差異，這與每個人的渴望相稱。因為受造的本質被認為處於美善與相反事物的邊界，正如我們從聖經中所學到的，它有權選擇傾向哪一方；因此，根據其遠離邪惡或接近美善的程度，我們可以斷定其強弱。

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聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） [註：此處希臘文原文為：τῶν καλῶν, τὸ πλέον, καὶ τὸ ἔλαττον λέγειν ἐν τῷ κατ' ἀρετὴν ὑπερέχοντι, χώραν ἔχει.] 在那些因美德而卓越的事物中，談論「更多」與「更少」是有其空間的。然而，未受造的本性卻遠離了這類差異，因為它並非從外獲得「善」，也不是藉由分享某種超乎其上的美善與高貴而領受了美善；相反地，它在自身與其本性中，即是它所是的那個「善」，且被理解為善，是善的源頭，是單純、單一且無複合的，這一點連我們的對手也作見證。

然而，它在自身之中擁有與其本性之偉大相稱的差異：這並非如歐諾米烏（Eunomius）所想的那樣，存在於強弱（intensio et remissio）的差別中（因為凡是在聖三一所信奉的事物中，減損了關於善的觀念，就必然會導致在那個被認為缺乏善的位格中，混雜了相反的性質；若認為獨生子或聖靈是如此，這絕非無敬虔之舉），而是存在於極致的完美與不可測度的卓越之中，這卓越被認知為存在於每一位格的屬性中，並保持著不混淆且區別分明的差異。因此，神聖本性在「未受造」這一點上，以某種共融與自身保持不變的合一；但在各個位格獨特的屬性中，則不以任何共融相連。因為每一位格與神聖位格（hypostasis）所被理解的屬性，清楚且純粹地將彼此區分開來；例如，父被稱為未受造且未被生（ingenitus），因為祂既未被生也未被造。因此，「未受造」是祂與子及聖靈所共有的。但「未被生」與「父」的身分，則是祂獨有且不可共融的，在其他任何位格中都找不到。子則在「未受造」這一點上與父及聖靈相連；但祂作為獨生子而存在並被稱為獨生子，這是祂獨有的權利，這既不能斷言於萬有的神，也不能斷言於聖靈。

聖靈在「擁有未受造的本性」這一點上與父及子有共融，然而，祂又以自己獨特的觀念與父及子區分開來。因為祂的觀念與最獨特的標記，在於祂並非父與子在理性中所定義的那些特徵。因為祂既非「未被生」，也非「獨生」，而是以另一種方式存在，這便顯明了祂相對於上述兩者的獨特屬性。因為祂在「未受造」上與父相連，卻又因祂不是父（正如父是父）而與父區分開來；在「未受造」上與子相連，且因祂的存在之因源於萬有的神而與子合一，但祂又在獨特性上與子分開：祂既非以獨生方式從父而生，且是藉由子而顯明。又因為受造物是藉由獨生子而產生的，為了不讓聖靈被認為與受造物有任何共融，聖靈因著藉由子而顯明，在不變、不朽且不需外在善的屬性上，與受造物區分開來。因為正如聖經在敘述路西法（Lucifer）的墮落時所說，受造物在自身本性中並非不變的；主在向門徒揭示奧祕時也說：「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。」[註：路加福音十章18節] 祂藉以與受造物區分開來的這些特徵，正是祂與父及子擁有親密關係的憑據。因為對於那些本性上無法容納「更差」的事物而言，不變與不朽的理據是同一個。

在我們預先說明了這些之後，現在似乎是時候檢視對手其餘的言論了。他說：「在關於子與聖靈的論述中，必然存在著較大與較小的本質。」我們來審視一下，他以何種心思構想出這種差異的必要性；是透過對彼此進行衡量後的某種肉體比較，還是根據在美德上的卓越與欠缺所進行的理性比較，亦或是根據本質本身？但對於那些懂得探究此類哲理的人而言，已經證明了：若一個人將本質剝離，並除去那些被觀察到的性質與屬性，單就其存在的理據來審視，便無法在本質中構想出任何差異。然而，若想在獨生子與聖靈身上，以美德的強弱來定義這種差異，並因此主張他們的本性必然會向兩端轉變，彷彿他們同樣能容納相反的性質，並處於善與其對立面的邊界上，這就是極端的褻瀆。因為凡是說這些話的人，都在試圖證明：本性根據其自身的理據是一回事，而藉由參與善與惡又變成了另一回事；正如鐵的情況：當它與火接觸較久，便帶上了熱的性質，但它依然保持著鐵的本質；若它置於雪或冰中，便會轉變為勝過它的性質，將雪的寒冷接收到自己的分子中。

因此，正如我們不會根據鐵所呈現的性質來稱呼其物質——我們不會將那個被賦予性質的鐵稱為火或冰——同樣地，若按照不敬虔者的邏輯，承認在賦予生命的權能中，善並非本質性地存在於其中，而是藉由參與而附加的，那麼它就不再能因「善」的稱呼而獲得正確的命名。這種假設將迫使我們去構想另一種情況，即善並非永恆地存在於祂裡面，祂的本質也不是在善的本性中被理解，彷彿祂曾經缺乏善，且在未來也會缺乏善。因為如果子與聖靈是因為參與了善而被列入善者之中，顯然在參與之前，他們並非如此。如果他們在成為別的東西時，因善的臨在而彷彿被染上了某種顏色，那麼必然的結論是：如果他們與善分離，他們將被視為與善完全不同的東西。如果這種觀點盛行，那麼神聖本性將不再被視為善的供給者與賦予者，而是被視為自身也需要恩惠的匱乏者。因為一個人怎能將自己所沒有的東西給予他人呢？因此，如果祂完美地擁有善，我們就不會在這種完美中構想出任何減損；而試圖在完美中安插「更少」的人，理當被視為愚昧。但如果認為他們對善的參與是不完美的，並因此說他們受制於減損，請看這會導致什麼後果：即那樣的本性，將無法使處於較低地位者受益，而是會竭力去填補自身的匱乏，去補足所欠缺的，因此，按照他們的觀點，關於護理、審判、經綸，以及所有被認為是藉由獨生子所成就並持續成就的事，其理據都將是虛假的，因為祂理所當然地忙於照料自己的私利，而放棄了對萬有的管理。

如果這種臆測——即主並未在一切善中達到完美——佔了上風，那麼不難看出這褻瀆將導致什麼結果。因為如果這些情況屬實，那麼信心就是徒勞的，宣講是空洞的，而那些藉由信心而獲得實體的盼望也將不復存在。因為如果基督沒有祂自身固有的善之權能，人為何要受洗歸入祂呢？願我的口遠離這種褻瀆！如果他們對聖靈也抱持同樣的看法，那麼他們為何要信靠聖靈呢？如果他們認為那使他們重生的權能，本性上並不具備他們所認為的「不墜落」與「無所匱乏」，那麼他們又怎能藉由洗禮從那必朽壞的出生中重生呢？如果他們認為那使他們改變的對象，自身也需要向更好的方向轉變，且需要另一個對象來改變祂，那麼祂又怎能改變他們卑賤的身體呢？因為只要祂在善的本性上處於「較少」的狀態，而那至高者又自然地將一種對自身永不止息的吸引力賦予較低者，那麼對「更多」的渴求將永遠不會停止。相反地，由於慾望總是向著尚未獲得的事物延伸，那受匱乏之苦者將永遠燃燒著對更大與更卓越者的渴望，並無止境地向上追求，卻永遠無法達到完美，因為缺乏一個終點，一旦達到便可停止上升與進一步的進展。因為既然至高的善在祂的本性中是無限的，那麼參與者對這善的參與與享受也必然是無限的，因為祂總是還有更多可以領受的，且對於已經領受的部分，永遠還有更多剩餘的，因為所參與的對象沒有終點，而藉由參與所增長的也不會停滯。

以上就是從關於善的差異這一論點中所產生的褻瀆。如果他們在這些位格中以某種肉體的先入之見來觀察「更多」與「更少」，那麼即使不進行精確的逐條檢視，該論點的荒謬性也已不言而喻。因為必然會將某些性質、距離、體積、形狀，以及所有構成身體概念的事物，連同這些臆測一起引入神聖本性中。然而，凡被稱為複合的地方，就必然承認該複合體的解體。但從那種膽敢在無量且不可比較的事物中宣稱存在「更少」與「卓越」的教義之荒謬性中，產生了這些以及類似的結論，正如本論述從眾多例子中挑選了少數幾點所指出的那樣。因為要用言語揭露隱藏在該教義中的所有詭詐並非易事；然而，僅憑上述幾點，這褻瀆所引發的後果之荒謬性，也將同樣顯露無遺。我們還是進入論述的下一部分，在為我們自己的教義奠定基礎前，先作些微的修正。因為既然在任何教義中，神所默示的見證是真理的安全準則，我認為藉由引用神聖經文來證實我們的論述是合宜的。

因此，我們知道在事物的劃分中存在這些差異。首先，就我們的理解而言，是感官可及的事物；在此之後，是我們藉由感官的引導，在理智中觀察到的事物，我們稱之為「可理解的」（intellectibilia）。我們又對「可理解的」事物作了另一種劃分，即分為「受造的」與「未受造的」。我們將聖三一界定為未受造的本性；而所有在祂之後被稱呼、存在的事物，則歸入受造之列。為了使我們的界定不至於缺乏證明，而是由聖經的見證所保障，我們將在上述內容中補充這一點：主並非被造，而是從父而出；正如神聖的道在福音書中親自作見證，以那種不可言說且無法描述的出生或出的方式。還有什麼見證人比主自己的聲音更真實呢？祂在整部福音書中，稱呼父為祂真實的父，而非祂的創造者；稱呼自己為神的兒子，而非神的工作。正如祂藉由「人子」的稱呼，表達了祂與人類在肉身上的共融，顯示了祂的肉身與祂所取之處的自然親緣關係；同樣地，祂也藉由「子」的稱呼，表達了祂與萬有之神真實且純正的關係，透過「子」的聲音顯示了本性上的親近。儘管有些人為了顛覆真理，將箴言作者以智慧的名義所說的「創造」一詞，赤裸且不加解釋地拿來作為他們教義扭曲的辯護，說「主創造了我」[註：箴言八章22節] 是主被造的承認；彷彿獨生子藉由這聲音並不否認這一點，我們絕不可聽從這種說法。因為他們既沒有提供證據證明這話必然是指向我們的主；也無法從希伯來文聖經中證明這段經文的意義指向這一點，因為其他譯者將「創造」譯為「擁有」或「設立」；即便在原始經文中確實有這個詞，其意義也不會是直接且清晰的，因為箴言式的教導通常不是顯明地，而是隱晦地、彷彿在面紗之下，以間接的暗示來顯示所言之事的目標、力量與概念。因此，從該處經文的上下文來看，任何人都能看出這論述的艱澀。正如祂說：「當祂在風之上設立祂的寶座時」[註：此處指箴言八章27節之類比] 以及諸如此類的話。神的寶座是什麼？是物質的還是可理解的？什麼是風？是哲學家所說的由蒸氣與煙霧組成的那些我們熟悉的風嗎？還是以另一種人類習慣所不知的方式構想的風，祂說這些風為寶座提供了基礎？對於無形、不可測度且無形狀的神而言，什麼是祂的座位？這一切以及類似的事物，有誰能從詞語的慣常意義中理解呢？

因此顯而易見，這裡所說的是某些隱喻，且是晦澀的，包含了比普通與慣常意義更深奧的理解。因此，對於那些虔誠思考與衡量的人而言，從這段經文中絕無理由產生主是被造的臆測，特別是對於那些已經受教於福音書宏大宣告的人，即「萬物都是藉著祂造的，且在祂裡面存立」[註：約翰福音一章3節]。祂說：「萬物都是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」如果福音書作者相信主也是被造物之一，他絕不會這樣界定。因為如果萬物都是藉著祂而產生，且受造物在祂裡面存立，那麼如果創造者不是與受造物的本性完全不同，祂怎麼會創造了受造物，而不是創造了祂自己呢？因為如果受造物是藉著祂而存在，而主並非藉著祂自己（而存在），那麼祂必然是與受造物完全不同的存在。既然福音書作者說：「萬物都是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」，並清楚地藉此顯示受造物是在子裡面被造的，且不是藉由其他任何對象獲得了存在的通道。

保羅也承接了這一論述；並且……

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346 反優諾米烏（Contra Eunomium），第一卷。

為了不給那褻瀆的聲音留下任何藉口，使其將聖靈的本性與受造物同列，他（保羅）將萬物逐一列舉，說明福音書作者所說的「萬物」究竟是指什麼，以及這些被福音書作者所言及與理解的萬物是什麼。正如偉大的大衛說萬物都服在人之下，並具體指明了「萬物」一詞所包含的內容，即地上的、水中的與空中的動物；同樣地，神聖教義的解釋者使徒保羅，在說到萬物都是藉著祂而造時，也透過列舉這些事物來界定「萬物」的概念。他說：「可見的與不可見的。」藉著「可見的」，正如前述，他用這個名稱概括了感官所能認知的對象；而藉著「不可見的」，他則暗示了那些僅能透過理智所感知的本性。

至於感官對象，並無必要逐一詳述；因為沒有人會如此肉體化且愚鈍，竟懷疑聖靈也包含在感官事物的秩序之中。但當他提到「不可見的」時，由於聖靈的本性也是理智的且無形的，為了不讓任何人因「不可見」這一共同點，而誤以為聖靈也存在於這些事物之中，他對那些藉由創造而產生的事物，與那超越創造的本性，作了極為明確的區分。因為他將受造物列舉在言論中，提到「寶座」、「統治的」、「執政的」、「掌權的」；他用這些概括性的名稱來教導這些不可見的權能，而對於那些超越受造界的事物，他則透過沉默，將其從受造物的數目中分離出來。這就像有人受命去明確地逐一列舉軍隊中較低階與次要的職位——如隊長、百夫長、千夫長，以及其他任何被命名的局部權力——當他列舉完所有這些，卻對那統御萬有並掌管一切力量的最高權力隻字不提；這並非因為輕蔑或遺忘而忽略了那至高的權力，而是因為他受命或有意只列舉那些從屬的與受命的階級；若他將那統治者也包含在從屬者的名單中，那反而是對皇帝的侮辱。在我看來，那位在樂園中被傳授了隱密之事的保羅也是如此，當他被提到樂園中，成為天界奧祕的見證者，看見並聽見了人不可說出的事，他本意是要教導主所創造的事物，但當他用一些概括性的詞彙列舉完這些事物後，他略過了天使與超世俗的權能，將言論停留在上述的內容中，並未將任何超越受造界的事物拖入受造物的名單裡；由此可見，聖經明確見證聖靈是在受造界之上的。

若有人試圖推翻此論點，認為保羅也沒有提到基路伯，而這些在受造物的列舉中也與聖靈一同被沉默略過了，並試圖藉由對這些事物的遺漏，來論證要麼這些事物也應被置於受造界之上，要麼聖靈也不應被排除在受造物的秩序之外——那麼，請他仔細思考這些被列舉事物的意涵，他將會發現，那看似被遺漏的部分，其實是因為沒有以名稱形式出現在上述言論中。因為那位提到「寶座」的人，其實是用另一個名稱描述了基路伯，他將希伯來語中較晦澀的詞彙，以較為人熟知的希臘語表達出來。因為他聽說神坐在基路伯之上，便將這些坐在祂之下的權能稱為「寶座」；同樣地，以賽亞書中的撒拉弗，從他們那裡清晰地宣告了三位一體的神祕——當他們因三位一體中每一位格的美善而驚嘆時，奇妙地同聲呼喊——這些也在上述的名單中被涵蓋了，被偉大的保羅以及在此之前的先知大衛稱為「權能」。因為大衛說：「你們要稱頌耶和華，祂所有的權能，祂的僕役，行祂旨意的。」而以賽亞沒有說「稱頌」，而是寫下了稱頌的詞句：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華；全地充滿祂的榮耀。」而這些權能作為僕役行神的旨意，是透過那藉由罪得潔淨、按著差遣者的旨意而暗示出來的；這正是這些靈的職事，即被差遣去拯救那些得救的人。

在我看來，神聖的使徒領悟了這一點，並得知同一件事物在兩位先知口中有不同的稱呼，於是選擇了最為人熟知的詞彙，將這些權能稱為「撒拉弗」，好讓那些惡意曲解者沒有任何藉口，說聖靈像這些權能中的任何一個一樣，在受造物的名單中被遺漏了。因為這些已經如前所述被提及了，而那些被沉默的，正如從保羅所列舉的內容中可以得知，他以複數形式列舉了整個受造界，而對於那些以單數形式稱呼的事物，他則以單數形式提及。因為聖潔的三位一體之特質，就是以單一的方式宣告：一位父，一位子，一位聖靈。但上述所有被提及的事物，都是以複數形式列舉的——「統治的」、「掌權的」、「執政的」、「權能」——好讓任何人都不會有懷疑，以為聖靈也是這些事物中的一員；保羅對那些隱密的事保持沉默，這是正確的；因為他知道在樂園中聽到了不可說出的話語，而在談論較低階的事物時，他選擇對那些無法言說的事保持節制。

然而，真理的敵人卻膽敢觸碰那些不可說的事，以受造物的卑微來侮辱聖靈的偉大；彷彿他們沒有聽過，那本身就是神之道的主，在將神性知識的奧祕傳授給門徒時，說要在父、子、聖靈的名裡，使重獲新生的人生命得以成全。正因為祂將聖靈與父及祂自己並列，便將聖靈從受造物的秩序中區分出來，好讓這兩處經文能對聖靈產生虔誠且合宜的認知：保羅在列舉受造物時對聖靈隻字未提，而主在描述那賜生命的權能時，將聖靈與父及祂自己結合在一起。因此，我們的論證在聖經的引導下，將獨生子與聖靈置於受造界之上，並根據救主的宣告，教導我們透過信心在蒙福、賜生命且非受造的本性中去瞻仰祂；因此，那被信為超越受造界、居於首位且在各方面皆完美的本性，絕不能接受任何貶低的論調；即使異端的首領試圖透過「較小」的概念來限制那無限的，彷彿在切割並縮減神聖本性的完美，在他們眼中區分出「較大」與「較小」。

我們來看看，當他繼續鋪陳其言論的順序時，還加上了什麼。在說到「必然要認為有較小與較大的本性存在，且前者因大小與尊貴的差異而佔據首位，後者則因本性與尊貴的低微而被排斥」之後，他接著說：「這種差異達到何種程度，取決於這些作為（作品）達到何種程度。因為說創造天使、星辰、天空或人的那種能量（作為）是同一種，是不合宜的。但正如作為比作為更古老、更尊貴，人們也可以斷言能量比能量更為提升。」當這些相同的能量產生了相同的作為，而不同的作為又顯現出不同的能量時，他對此作了這樣的斷言。

對於這些內容，我認為即便是作者本人，也無法輕易說出他寫下這些話時究竟想表達什麼；這些言論的意涵被文句的泥淖所攪渾，以至於沒有人能輕易地在這種解釋的污泥中看清其意圖。因為那句「差異達到何種程度，取決於這些作為達到何種程度」，聽起來就像是外邦傳說中某個阿波羅式的隱晦預言，為了欺騙聽眾而胡言亂語。如果我們必須追隨前述的討論，並對他在此處隱晦鋪陳的內容進行推測，他所要表達的正是：能量的差異程度，應被視為與作為之間的差異程度相當。然而，他在此處所說的「作為」究竟是指什麼，從其言論中無法得知。如果他說的是受造界中可見的事物，我不知道這與前文有何邏輯關聯。因為既然問題在於父、子、聖靈，那麼談論地、水、空氣、火以及動物的差異，並在言論中詳述並描繪這些作為比作為更古老、更尊貴，並合理地說能量比能量更為提升，又有什麼時機呢？如果他稱獨生子與聖靈為「作為」，那麼他所說的能量差異又是什麼，藉此產生了這些作為？那些超越其他能量的能量又是什麼？他既沒有解釋他所說的能量超越能量的「提升」是什麼意思，也沒有討論能量的本性，他的論證至今一事無成，既沒有證明它們是實質存在的，也沒有指出它們是某種非實質的意志運動。因為他言論的意涵始終在這些觀點之間搖擺，並在兩者之間徘徊，傾向於任何一種推測。

他還補充說，說創造天使、星辰、天空或人的能量是同一種，是不合宜的。這又是基於什麼必然性或邏輯順序，將這些加在上述內容之後呢？或者這能證明什麼？我看不出他如何能證明「能量的差異程度與作為之間的差異程度相當」，僅僅因為他認為並非所有作為都來自同一種能量，而是由一種作為產生另一種作為。我們從聖經中得知，天空、天使、星辰、人以及受造界中所有被理解的事物，都是「一」的作為。但他的教義卻試圖證明，子與聖靈並非「一」的作為；而是說子是從第一本性流出的能量之作為，而聖靈則是此作為的另一個作為。那麼，他現在所引用的天空、人、天使與星辰，與他此處的論證有何關聯與共融，就讓他自己，或任何分享他那隱祕智慧的人來說明吧！在這些內容中，褻瀆的成分顯而易見；而他對褻瀆的論證本身也是自相矛盾的。因為認為在聖潔的三位一體中，存在著如同天空（它以其圓周涵蓋了整個受造界）與單一的人，或天空中可見的星辰之間那樣的差異，這顯然是褻瀆；而這種論證的連結與順序，我說，無論是對我，還是對這位褻瀆之父本人，恐怕都難以看清。因為如果他對受造物有這樣的推論：天空是某種至高能量的作為，星辰是隨附於天空的能量之結果，天使是星辰的作為，而人又是天使的作為；那麼他的論證或許還能透過類比來建立其教義。但如果他自己也承認這些都是由「一」所造（如果他不完全與聖經的聲音相違背），卻又引入了另一種關於這些事物產生的方式，那麼這些後加的內容與前文又有什麼關聯呢？

即便我們假設這些內容與證明本性的差異有某種共通之處——因為他渴望藉由這些話來證明這一點——但我們來聽聽他如何將後續內容與前文連結起來。他說：「作為比作為更古老、更尊貴，人們也可以斷言能量比能量更為提升。」如果他談論的是感官對象，那麼這番言論就遠離了主題；因為一個打算討論教義的人，有什麼必要去探討宇宙創造時的秩序，並堅持認為創造者的能量有高低之分，以符合每一件受造物的大小呢？如果他談論的是那些事物，並稱那些由祂所塑造的事物為比作為更古老、更尊貴的作為，即現在教義中所說的子與聖靈，那麼或許最好對此保持沉默，以厭惡的心情拒絕這種論調，而不是透過參與討論，讓它看起來似乎有某種合理性與邏輯。因為如果沒有「較不尊貴」的存在，又怎能發現「較尊貴」的呢？如果他因其對邪惡的輕率與急躁，竟進展到在聖潔三位一體所信奉的事物中，也去揣測那「較不尊貴」者的聲音與概念，那麼我們就該掩耳，並盡我們所能逃避這種邪惡的聽聞，以免聽者受到這種汙染的共融；就像從一個裝滿污穢的容器中，將言論傾倒進聽者的心中。

因為一個人怎敢在神聖且超越一切的本性上，膽敢捏造出這樣的事，藉此透過比較來論證那「較不尊貴」的存在？他說：「叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣。」既然這句話以立法的形式規定了榮耀的平等——因為神聖的聲音就是律法——他卻同時違背了律法與立法者本人，將榮耀分給這個多一點，那個少一點，我不知道他是如何找到這種增加榮耀的尺度的；因為在人的……

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356 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

人類的習俗中，因著地位的差異，對掌權者所定的尊榮亦有所不同；臣民在進見君王時，其姿態與面容，與進見較低階的官員時並不相同。然而，進見者所展現出那更為恭敬、更為謙卑的恐懼與敬畏，正顯示出受尊榮者那更高或較低的地位與卓越性；而臣民的舉止與展現尊榮的態度，最能說明誰在地位上更為尊貴，特別是當某人渴望在鄰近者面前顯得令人敬畏，並被認為應當比其他人獲得更多的敬畏時。然而，在神聖的本性中，由於神聖名號中所蘊含的、關於良善的一切完美，依據我們的理智，是無法找到任何關於「優先性」的模式。因為在祂們之中，既沒有能力、榮耀、智慧、仁慈，也沒有任何關於良善概念的增減，反之，子所擁有的一切良善，皆屬於父；而父所擁有的一切，亦在子身上被看見。那麼，我們懷著什麼樣的心態，才能在父身上展現出「更多的尊榮」呢？若我們在理智中領會到君王的權能，子就是君王；若我們想到審判者，一切審判皆屬於子；若我們在靈魂中領受創造的偉大，萬物皆藉著祂而造；若我們省察我們生命的因由，我們便認識那降臨至我們本性中的真生命；若我們領悟到從黑暗中的遷徙，我們便不致不認識那真光，藉著祂，我們已脫離了黑暗的陰霾；若有人認為智慧是尊貴的，基督就是神的智慧與能力。

因此，當我們的靈魂面對基督這些如此偉大的神蹟，並按其所能，以驚嘆的方式去領會時，還能留下什麼樣的尊榮的過度，或什麼樣的卓越性，是專屬於父而子卻理當缺乏的呢？因為人類對神聖名號的尊榮，若按合理的理智來觀察，除了是一種充滿愛的關係，以及對祂所具備之良善的認信之外，別無其他。對我而言，這意味著子應當像父受尊榮那樣受尊榮，這是在「愛」的名義下所指明的。因為律法命令我們當盡心盡力愛神，以將那合宜的尊榮歸給祂；而在此，那制定愛之平等的道（Logos）說，應當像父受尊榮那樣去尊榮子。偉大的大衛在某篇詩篇的序言中，也曾以這種方式向主表達尊榮，他承認自己愛主，並列舉了愛的理由，稱祂為力量、堅固台、避難所、拯救者、幫助的神、盼望、盾牌、救恩的角、扶持者，以及諸如此類的稱呼。因此，若獨生子不是成就了這一切，並非為人類施行了這一切，那麼，按照異端的法則，祂那過度的尊榮理當被削減；但若我們相信獨生神在一切良善的事物與概念上，既是且被稱為獨生子，並在一切完美與偉大上與父相等，那麼，有誰會說不愛這樣的祂，或是羞辱那被愛的祂，是合理的呢？因為沒有人會說，愛應當出於全心全意，而尊榮卻只需出一半。因此，若子因著將一切的愛歸給祂而受全心全意的尊榮，那麼，當全心全意透過愛，盡其所能地給予祂尊榮的尺度時，又有什麼樣的概念能發明出「更多的尊榮」呢？因此，那些在自然尊貴的事物上，主張有「更優先者」，並透過這種比較來引出「較不尊貴者」概念的人，是虛妄的。

然而，說「更年長」在受造物中是真實的；因為隨著工作的順序在日子的次序中顯明，有人可能會說，天比人的創造早了多少，並以日子的間隔來衡量其間的時間。但在那超越一切時間概念、且超越一切領悟能力的「第一本性」中，認為某物在時間的長度與卓越性上是「先」，而另一物是「後」，這正是那剛出現不久的智慧（所主張的）。因為那宣稱父比獨生子的本體更年長的人，無非是宣稱子比藉著子所造的萬物更年輕；若說一切世代與一切時間的間隔，皆是在子之後、藉著子而造，這話是真的。此外，更有甚者，這進一步揭露了該教義的荒謬：按照這種邏輯，不僅子的本體與存在將被賦予某種時間上的開端，連父也無法倖免，因為這種順序將導致人們去構建父也是從時間中獲得開端；因為若有任何標記能識別子的出生，那麼該標記顯然也會定義並限制父的本體開端。

為了清晰起見，或許更深入地檢視這個論點並非不合時宜。那主張父的存在比子的存在更年長的人，是以某種間隔將獨生子與萬有之神分開；然而，這中間的間隔，要麼被假設為無限的，要麼被某些明顯的界限與標記所定義。但「中間」的邏輯不允許說它是無限的，否則將會徹底抹除父與子的概念；且若它是無限的，且未被任何一方所界定，人們便無法將其視為「中間」，既不能在上方切斷父的概念，也不能在下方切斷子的無限性；因為這無限的概念，是指其本性向四面八方擴散，且在任何地方都不被任何界限所包圍。

因此，為了使關於父與子的本體及其概念保持穩固且不變，在任何理由下都不能認為間隔是無限的，而必須必然地將子與父以某種有限的空間隔開。這就是我所說的：這個論點的趨向，是使萬有之神並非從永恆存在，而是從某個確定的點開始存在；我所說的是這樣的：我將透過眾所周知的事例來闡明這個概念，以便透過可見的事物，使我們對未知的事物變得清晰。我們根據摩西的經文說，人在天之後的第五日被造，我們便藉此論點隱含地確立了，在這些日子的數目之前，連天也不存在；如此，那在某物之後產生的，便藉著其之前的間隔，定義了那被預先假設者的本體。若我們未能以該例子充分闡明此論點，我們亦能透過其他例子來呈現所思之事，例如說藉著摩西所賜的律法，比對亞伯拉罕的應許晚了四百三十年；若我們從律法開始，透過理智的分析回溯其後的時光，直到抵達我們所計算的年數終點，我們便清楚地領悟到，在此時間之前，神的那應許尚未存在；這類例子不勝枚舉，為了避免冗長，我將不再一一詳述。

因此，根據上述例子中的邏輯，我們也來檢視這個預設的論點；這論點按照反對者的假設，是在父、子與聖靈的本體上，稱某物比另一物更年長或更年輕。因此，當我們越過了子的出生，正如該異端論點所引導的那樣，然後我們進入那中間的間隔（正如那些認為在子與父之間有某物的人，其虛妄的臆測所假設的那樣）；若我們抵達他們用以描述中間間隔的那個極點，我們便在那裡，彷彿在最高峰處，發現了萬有之神的生命存在，這必然導致我們相信，在那一點之前，神並非「永恆存在」。

若你仍有疑問，我們再次透過例子來理解這個論點。正如在兩把尺上，當一把較短、一把較長時，我們將兩者的基底對齊，便在頂端認出了那多出的部分（因為對齊了較短者的末端，我們便從那裡得知了較長者多出的部分；且較短者所缺乏的，我們透過某種度量，無論是肘尺或其他任何東西，將其與較長者的末端對齊，便找到了兩者之間的距離）。同樣地，若按照反對者的論點，父的生命相對於子的生命有某種多出的部分，那必然存在於某個確定的間隔中；但他們必然會同意，這並非在未來的持續中多出。因為連真理的仇敵也承認兩者同樣是不朽的；但他們將這種差異構想為向過去延伸，他們不將子的生命與父的生命等同，而是將關於父的概念，透過生命的間隔延伸並拉長。既然每個間隔都由兩個終點所界定，那麼必然地，對於他們所構想的間隔，也必須指定兩個作為終點標記的點。因此，正如按照他們的說法，其中一部分從獨生子的出生開始，那麼另一端也必然以另一個終點結束，該間隔藉此完成並界定自身。那麼，這個終點是什麼，讓他們自己說出來吧，如果他們不羞於遵循自己的論點的話。

但這個論點沒有任何疑問。因為他們在所構想的間隔的另一端，找不到另一部分，除非他們必然假設那「無始者」（Ingenitus）有某個開端，從該開端出發，他們在論點上將中間部分劃分至子的出生。因此，這就是我們所說的：那稱子在某種間隔的延伸中比父更晚的人，也將給予父一個確定的存在開端，這開端被包含在他們所構想的中間間隔中；如此，父那廣為人知的「無始性」（Innascibilitas），將透過這種建構，被這些無始性的捍衛者所竊取，他們聲稱無始之神並非永恆存在，而是從某個開端獲得了存在的開端；因為凡有存在開端者，並非無始。但若父的無始性在任何方面都應當被承認，那麼就不應當去探究子生命中那確定的標記，從該標記開始，祂便被切斷了在該標記之外的生命；反之，僅僅根據「因」的邏輯，預先將父置於子之前就足夠了，而不應在子出生前，將父的生命視為分離且獨有的；以免在這種假設中，潛入了某種在子顯現之前、與父的生命相衡量的間隔概念；這必然會導致人們也去設定父的生命有某種開端，而那在祂之前被構想出的間隔，若向前延伸，將會停留在某處，並將父那被預先構想出的生命開端也包含在內。然而，我們承認祂是從父而出的，即使這看起來有些大膽，我們也不應否認祂與父同在，因為我們是被聖經的教導引向這個概念的。因為當我們從智慧本身聽到祂是「永恆光輝的輝煌」時，我們便在心智中領會到，這輝煌本身與那發出輝煌的光源一樣永恆；當我們理解了輝煌的因與開端時，我們同時也拒絕了「更年長」或「優先」的邏輯：如此，我們所領受的敬虔教義便得以保存，既不會因著子在某個優先的間隔中缺乏生命，也不會因著將子的開端設定為限制，而使父的永恆性遭到損毀。

但或許反對者中會有人說，受造物在眾人的承認下也有確定的開端，然而受造物並不能被構想為與其創造主同永恆，它們也不會像我們在討論父與子時所說的那樣，因著自身的開端而限制了神聖生命那無限的本性。因此，必然得出的結論是，要麼受造物與神同永恆，要麼可以毫無顧忌地承認子比父更晚；因為間隔的邏輯，當從受造物推導至創造主時，同樣會帶來荒謬。

然而，提出這種反駁的人，或許並未精確且勤勉地審視該教義本身，而是用那些與我們的主題完全無關且不相干的事物，來對抗我們所論述的內容。因為若他能證明，某些超越受造物的事物，其本體在某個間隔的點上獲得了開端，且這在眾人中是公認的，並且在受造物被造之前，間隔的概念也是可以被構想的：那麼或許他就有理由嘗試用這類論點，來瓦解關於獨生子那透過上述論證所證明的永恆性。但既然所有敬虔者的共識都承認，萬物中，有的源於創造，有的則在創造之前，且神聖本性被相信是未受造的，在祂之中，因與從因所生者，其本體是不可分割的，而受造物則是在某種間隔的呈現中被觀察到的：那麼一切受造物在時間上的次序與順序，皆被時間所包含；而那「超世代的本性」（proaionios physis），則逃脫了關於「更年長」與「更年輕」的差異，因為在神聖且蒙福的生命中，根本不應去尋求或考慮那些理智在受造物中所見的事物。因為正如前述，一切受造物皆是按照某種次序的順序而生，並以世代的間隔來衡量；若有人透過理智，藉著受造物的順序回溯至萬物的開端，他便會將探究限制在世代的開端。然而，那超越受造物的本體，既與一切間隔的概念分離，便逃脫了一切時間的順序，它不從任何此類開端出發，也不以任何方式、按任何次序走向任何終點。因為對於那越過了世代及其中所發生的一切事物的人來說，神聖本性的觀照，就像一片浩瀚的海洋，呈現在理智面前……

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306 反優諾米烏（Contra Eunomium），第一卷

[註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採希臘文原文語意]

……將其理解的想像力延伸至超越之處；因此，那探究萬世之先者，並追溯至萬物本源的人，其理性將無法在任何一點上停駐，因為所尋求的對象總是超前而去，且未曾為那探究的思維展現任何停頓之處。

對於那些稍微審視過萬物本性的人來說，道理很清楚：對於那神聖且蒙福的生命而言，沒有任何事物能與之衡量。因為祂並非在時間之內，而是時間源於祂；然而受造物卻是從一個公認的起點，經過時間的間隔，向著其特定的目標前進。因此，正如所羅門在某處所言，透過時間的片段，標記出其內在的順序，是有可能察覺其起點、終點與中點的。然而那超越一切且蒙福的生命，由於沒有任何間隔與之並行，故沒有任何事物能衡量或界定祂。因為所有受造之物，皆按照造物主智慧的旨意，被圈限在各自的尺度之內，如同以適當的界限，為了整體的和諧而包含在內。因此，儘管人類理性的軟弱無法觸及受造界中所見的事物，但萬物皆被造物主的權能所終結，並包含在受造界的界限之內，這一點是毫無疑問的。

然而，那賦予萬物存在、並將受造物本性包容於自身的創造大能，其本身卻沒有任何包容者；它將一切急於追溯至神聖生命本源的思維，皆封閉在自身之內，並超越了所有試圖達到那無限者終點的探究與好奇。因為在諸世代之後，心智的一切提升與距離，僅能高升到足以看見所尋求者是無法窮盡的。時間與其中的事物，似乎成了人類理性運動與活動的一種尺度與界限；而超越這些的事物，對於理性而言仍是不可捉摸且無法企及的，因為它們純淨地脫離了任何能進入人類理解範圍的事物。因為在那些沒有形狀、空間、大小、時間尺度，或任何其他可理解之物的地方，那具有理解力的心智若試圖抓住什麼，必然會根據其與自身同類、同質的習慣，去探究諸世代及其中的受造物，從而從那不可捉摸的本性中四處滑脫。

我想，對於任何稍微審視過萬物的人來說，這都是顯而易見的：萬物的創造主預先設立了諸世代及其中的空間，作為一種容納受造物的容器，並在其中創造了萬物。因為受造或出生之物，不可能不在空間或時間中擁有其存在。然而那無所匱乏、永恆且包容萬有的本性，既不在空間也不在時間之中，而是按照那不可言說的道理，在這些事物之前且超越這些事物；祂僅憑信心在自身中被觀看，既不被諸世代所衡量，也不與時間一同流逝，而是立於自身，奠基於自身，既不與過去同觀，也不與未來同觀；祂之外也沒有任何事物，因為沒有什麼東西在祂之外流逝，使得一部分成為過去，另一部分成為未來。因為這些是受造物的特有屬性，生命因時間的分割而分裂，產生了希望與記憶。但在那崇高且蒙福的大能中，萬物皆平等地呈現於永恆的當下，且那被期待的事物，因著祂那包容萬有的權能，皆被視為在祂之內。

因此，這就是那本體，正如使徒所言，萬物皆靠祂而立，我們生活、動作、存留，也都在乎祂；祂超越一切起點，不提供任何關於其本性的標記，唯獨以「無法被理解」這一點為人所知。因為這正是祂最獨特的標記：祂的本性高於任何可作為特徵的思維。因此，受造物因其與非受造者不具相同的道理，正因如此，它在與造物主的比較與交通中被區分開來，我指的是在實體上的差異，以及它在自身中展現出某種證明其本性的道理，與那產生它的源頭毫無共通之處。然而神聖本性卻與所有受造物所特有的標記截然不同；因此，祂將時間的片段（我指過去與未來）以及空間的構想皆置於自身之下，以至於無法在祂身上正確地稱呼任何「更高」的事物。因為在非受造的大能中所思考的一切，皆是「在上方」，是「起點」，並佔據了那最核心的道理。

既然透過上述論證已經證明，獨生子與神聖的靈不應在受造物中尋求，而應被信為超越受造物；那麼，受造物或許能透過那些致力於探究此類事物之人的勤奮與爭辯，找到其自身的起點；但那超越受造物之上的，卻絕無法透過這些途徑進入思維，因為在時間起源之前，找不到任何可作為引導認知的標記。因此，若在非受造的本性中思考那些奇妙的事物與名號——即父、子與聖靈——那麼，那在探究下方事物時，因好奇而將一物與另一物進行比較，並假設其間存在時間間隔的思維，又怎能認為這同樣適用於那非受造且超越諸世代的實體呢？在該實體中，父被視為無始、未生，且永遠是父；而獨生子則從祂那裡，按照那直接且無間隔的方式，與父一同被思考；而聖靈則透過祂並與祂一同，在任何空虛且無實體的思維介入之前，立即且緊密地被理解；祂在存在上並不次於子，以至於獨生子有時會被認為是沒有聖靈的；相反，祂是從萬有的神那裡獲得存在的因由，這也是為何祂是從真光所發出的獨生光；祂既不因時間的間隔，也不因本性的差異，而與父或獨生子分離。因為在永恆的本性中並無間隔，在實體上也沒有任何差異。因為不可能想像非受造者與非受造者之間存在差異；而聖靈是未受造的，正如在先前的論述中所證明的。

既然所有接受那更單純宣講之樸實性的人，都認為這些事情是如此，那麼試圖透過受造物來解析子與父的連結，以至於認為這其中必然有什麼與祂同永恆，或者認為子是較晚產生的，這又有什麼時機呢？因為獨生子的出生並不在諸世代之內，受造物也不在諸世代之前，因此，以任何方式分割那不可分割的本性，並在萬物的創造因之間，插入某種關於間隔的臆測，聲稱那賦予萬物存在者曾有「不存在」的時候，都是不合適的。

因此，先前所給出的道理是真實的，即父的未生性與獨生子的永恆性是同時被思考的；但若有人認為其間存在間隔，將子的出生與父的生命切斷，那麼這也將為萬有之神生命的起點設下界限，這是極其荒謬的。至於受造物，正如我們所說，由於其本性與造物主不同，沒有什麼能阻止它被認為是從某個特定的起點開始的，這與那純潔且超越諸世代的本性毫無衝突。因為說天空、大地或受造界中所見的其他事物，是從「無」中，或如使徒所言，從「未顯現之物」中被造出來的，並不會對萬物的創造主造成任何羞辱；因為我們已從神聖聖經中得知，這些事物既非從永恆存在，也不會永遠持續。但若有人認為在神聖三位一體中被信奉的事物，並非永遠與父共存，而是按照異端的理論，構想出一種曾使萬有之神失去子與聖靈榮耀的思維，那麼按照異端的理論，神將被證明與一切良善、神聖的事物及思維隔絕。但若那存在於諸世代之前的父永遠是榮耀的，而父的榮耀是永恆的子，同樣地，子的榮耀是基督的靈，即那永遠與子和父一同被觀看的靈，那麼這位聰明人，究竟是從哪種教導中，斷言在無時間的事物中存在「更早」，在按本性尊貴的事物中存在「更尊貴」，將一物與另一物進行比較，並透過對一物的偏愛而羞辱了隨後的事物呢？因為那對更尊貴者的區分，其指向何處是顯而易見的。

那麼，他對上述內容又補充了什麼後續呢？他說：「因為相同的運作產生了相同的結果，而改變了的結果則顯示出改變了的運作。」這位高貴的人，為了維護他那無懈可擊的論點，真是來得恰到好處。他說：「相同的運作產生了相同的結果。」那麼，讓我們在事實中檢視這個道理。火的運作只有一種，即加熱，但讓我們看看其結果有何種一致性。銅被熔化，泥土變硬，蠟被消耗；其他動物若置於其中則會毀滅，但蠑螈卻能存活；亞麻燃燒，石棉卻如同在水中一般，在火焰中被洗淨。這就是從同一種運作中產生的結果的一致性。那麼太陽呢？難道它不是以同樣的力量，平等地溫暖萬物，卻使某些植物生長，另一些植物乾枯，根據受體物質的狀況與性質，改變了運作的終點嗎？它使岩石上的植物乾枯，卻使深根於土地中的植物結出百倍的果實。若你進入自然的運作中，觀察它在身體中精巧地創造了什麼，你就會更清楚地理解那位說「相同的運作產生相同的結果」的人是多麼謹慎。受孕的運作只有一種原因，但內部所形成的構造卻是多樣且複雜的，以至於沒有人能輕易列舉出體內所有性質的差異。同樣地，嬰兒吸吮乳汁的運作也只有一種；但誰能詳述這種食物所產生的多樣結果呢？它如同透過管道從口中進入指定的通道；而自然的轉化能力則將乳汁適當地帶給每一個肢體，透過消化將食物細分為無數的差異，並為每一個受體產生與其相稱且同質的物質。因為動脈、靜脈、大腦、腦膜、骨髓、骨骼、神經、韌帶、肌肉、表面、軟骨、脂肪、毛髮、指甲、汗水、氣息、黏液、膽汁，以及其他所有因同一原因而產生的多餘與無用之物，皆由同一種食物所滋養與生長。若你提及肢體的名稱，無論是器官性的、感官性的，還是其他充滿身體體積的部分，它們皆從同一種關於營養的運作中，轉化為如此多的差異。若有人想反思各種技藝，也會發現這種教條是多麼不經思考；因為我們看到，大多數從事手工的人，在每一種技藝中都只有一種運作，我指的是手的動作；但讓我們看看結果有什麼共通之處。建造寺廟與縫製衣服有什麼共通之處，儘管兩者都是透過手的動作來運作的？挖掘牆壁的人移動手，挖掘水井的人也移動手；土地被開採，人被殺害；這一切都是手部動作的結果。因為戰士在戰場上透過手來進行敵人的屠殺；而農夫則再次用手透過鋤頭破碎土塊。那麼，這位教條制定者怎麼能斷言「相同的運作產生相同的結果」呢？即便承認上述所言有真實之處，透過這一點，子與父、聖靈與子在實體上的親近性反而更加穩固。因為如果運作有任何改變，即父以一種方式，子以另一種方式進行祂認為該做的事，那麼從運作的改變與多樣性中，推斷出兩者所產生的實體有所不同，或許還說得過去。但如果父如何運作，子也同樣地做一切事，正如主親自作證，且事實本身所要求的那樣（因為並非一個是非物質的，另一個是物質的；也不是一個來自這種物質，另一個來自那種物質；也不是在不同的時間或地點，一個做他認為該做的事，另一個做另一個；甚至工具的差異也不會造成改變；僅僅是意志的移動與選擇的衝動就足夠了，它伴隨著那賦予萬物實體的權能），若父（萬物皆源於祂）與子（萬物皆藉著祂）在一切事上都以同樣的運作形式進行，那麼此人又怎能認為，透過父與子那被區分開來的運作，就能證明子與聖靈在實體上的差異呢？相反地，正如我們所說，這反而產生了相反的結論，因為在父與子之間看不到任何運作的改變，而子與聖靈在實體上沒有任何距離，這在賦予實體的大能之同一性中得到了證明，正如那位撰文者的證詞也證實了這一點，原文如下：「因為，他說，相同的運作產生了相同的結果。」因此，如果在運作的相似性中完成了結果的一致性，而按照他們的說法，父的結果是子，子的結果是聖靈；那麼父與子運作的相似性，必然會顯示出所產生實體的一致性。

但他還補充說：「改變了的結果顯示出改變了的運作。」那麼，讓我們再次審視這一點，看看這項斷言中有多少力量。

[註：375]

[註：376] 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 我們且用顯而易見的例子來證實這些事。難道那藉著單一旨意，就建立整個世界及其萬有的那一位，其命令的運作不是唯一的嗎？因為祂說有，就有；命立，就立。難道這命令不是同樣地賦予萬物本質，且單憑旨意就足以使那本不存在的成為存在嗎？既然從這命令的單一運作中，產生了如此巨大的差異，那麼此人（歐諾米）為何彷彿雙眼緊閉、視而不見，竟宣稱「工作的差異證明了運作的差異」呢？若照這位教條主義者所傳，既然工作的差異顯明了運作的差異，那麼反過來說，世界中可見的一切事物，本應屬於同一種類才是。難道他認為這些事物全都相同，唯獨在父與子之間才察覺到不平等嗎？

因此，如果他先前未曾察覺，現在至少該審視一下元素中存在的差異，以及世界構成中每一項事物是如何趨向其相反的性質。因為輕的物體本性向上，重的則向下沉；有些事物恆常不動，有些則持續運動。在運動的事物中，有些具有不變的運動，如天空與行星，其運行軌道總是反覆循環；而那些四散的事物，則隨機而動，如空氣、海洋，以及所有液態的本質。再者，何須解釋熱如何與冷對抗，濕如何與乾有別，以及上方與下方如何區隔？此外，動物界中自然賦予的差異又是何其多？若論及植物在形狀、大小、果實及性質上的種種差異，又有哪種人類的語言能窮盡呢？

然而，這位睿智的導師卻向我們斷言，差異的工作必然有差異的運作。這要麼是因為他尚未領悟神聖運作的形式——聖經見證說：「藉著祂命令的道，萬物都造成了」；要麼是因為他對受造物的差異視而不見，卻仍如此輕率地為我們制定神聖教義的律法，彷彿他從未聽過：凡是斷言性的陳述，若非普遍適用，則其所引用的論據必須與所討論的事物相符。但對於那些明察秋毫、深思熟慮者所不認同的事物，這位新教義的創始人卻憑藉自己的權威，隨意做出裁決，這與酒後胡言的夢囈或老婦的寓言毫無差別。既然上述言論存在如此多的不協調與荒謬，那麼正如那些在夢境幻覺中，以為看見了清醒時所追求之物的人，熱切地執著於不存在的事物，並因受騙的視覺而自以為擁有；同樣地，他自己也透過這夢囈般的教義建構，幻想這些言論對他而言是有力的，並據此確信這些事就是如此，且試圖藉此建立其餘的論點。值得將他那原話引述如下：

[註：377]

[註：378] 「既然這些事如此，且在彼此的關係中保持著不可變更的序列，那麼那些根據事物內在秩序進行考察，而不願強行將一切混淆在一起的人，若對本質產生爭議，就應從本質最初且直接的運作中，尋求證實所論之事的證據，並解決那些受質疑的問題；而對於運作的疑慮，則應從本質中去化解。」

我認為，單憑這些褻瀆的言詞，就足以證明上述言論的荒謬。正如描述一個因病而毀容、殘缺的面孔，若揭去遮蔽物，將病灶赤裸地呈現出來，反而更能讓觀者看清，以至於無需言語解釋；我認為，這位異端教義的醜陋與殘缺，對於那些有洞察力的人來說，僅僅透過閱讀這些文字就已足夠顯明。但既然必須像用手指點出教義的腐敗之處，好讓多數人能更清楚地看見教義中潛藏的殘缺，我將再次依序重述其言論。「既然這些事如此，」他說。你這作夢的人，你說的是什麼？這些事是什麼？又是如何如此？（你說）「父的本質是唯一的主宰與至高者，而隨後的本質則必然是無效的，第三者則更為無效。」他竟用這些話語如同立法般地斷言。是因為在第一本質之後，伴隨著某種運作，其結果與工作就是獨生子，因此祂被束縛在創造祂的運作尺度中嗎？還是因為他將本質構想為有大有小，彷彿它們彼此包含，寬廣者包容了狹小者，就像套疊的罐子或容器那樣，以至於他看見了本質有大有小，卻不受任何界限與定義的限制？又或者，是因為受造物的差異也暗示了創造者的差異，彷彿不可能從相似的運作中產生不同的創造物？難道真有人被如此深沉的昏睡所籠罩，以至於聽了這些教義，就立刻附和那斷言者說：「既然這些事如此，且在彼此的關係中保持著不可變更的序列」？我認為，說出這些話，以及不加審查地聽信這些話，同樣都是神智不清，竟稱那些因本性差異而彼此分離的事物，是藉由某種關係的序列來引導的。因為若非它們依據我們的論點在本質上合一，並因此在彼此的關係中保持不可變更的序列；

[註：379]

[註：380] 否則，若它們因本性的疏離而彼此分開，正如他所想的那樣，那麼在這些彼此疏離的事物中，又能找到什麼樣的序列關係來維持那不可變更性呢？此外，他所規定的那種考察所依據的「內在秩序」又是什麼？如果他能洞察真理的教義，並僅僅根據我們在至聖三位一體中所信之事的秩序來計算差異，那麼在這種他所謂的「內在秩序」中，若能使位格的判斷不致混淆，以至於既能認為它們在本質上相通，又在位格的定義上有所區分，那麼他絕對不會被列入我們所反對的敵對者行列中，因為他會與我們有相同的見解與教導。然而，他所有的論述都指向反面，使得人們難以理解他所謂的「內在秩序」究竟是指什麼。因為那些出於計畫與審慎的事，與那些出於自然本性、由某種自然必然性而產生的結果，兩者之間有極大的差異。熱對火、光輝對光束、流動對水、向下沉降對石頭而言，都是內在的，諸如此類的事例不勝枚舉。但若有人建造房屋、擔任官職、開始經商，或從事任何出於審慎與預備而完成的事，就不能正確地說，在他所做的事中存在著某種「內在秩序」。因為秩序是由那些從事各項工作的人，根據計畫者的意願以及所完成事物的用途而強加的。因此，既然這異端論點將子從父的自然親屬關係中剝離，並對聖靈也抱持同樣看法，認為祂與子及父的合一完全疏離；且在他所有的論述中，唯一致力於證明子是父的工作，而聖靈又是子的工作；既然這一切工作都是出於選擇而非本性的結果，那麼此人怎能將這「意志的工作」定義為某種事物的內在秩序呢？

我不知道他在論述中意欲何為。難道他是認為神在子與聖靈身上產生了同樣的本性，並在這些本質中造成了某種超越，以至於一方從屬於另一方嗎？如果他是這個意思，為什麼他不清楚地解釋，究竟該根據什麼理由在神身上考慮這些事？還是因為在結果的缺陷或減損中，更能顯出神更大的能力？有誰會同意這種說法：在結果的缺陷中能看出偉大的原因與能力，彷彿祂不能使從祂而出的一切事物都達到完美？如果祂的能力顯得比祂的意願更小，那麼「至高與至尊」這稱號又怎能為他作證呢？還是說，他認為在產生過程中不存在缺陷的理由，是為了不讓那位因卓越而受尊崇者的榮耀與尊貴被減損或磨滅？又有誰如此可憐，竟連那神聖且蒙福的本性，都無法從嫉妒的惡念中解脫出來？

[註：381]

[註：382] 那麼，有什麼體面的理由，能解釋神在獨生子與聖靈身上如此安排與處置這些事呢？「但並非源於此，」他說。那麼，如果它們之間不存在內在秩序，除了本性上的親屬關係外，還有什麼能解釋那種內在的秩序呢？或許他將子與聖靈本質上的低微，稱為「內在的秩序」。但我渴望知道這件事本身的原因，即為什麼子在本質上會被減損，既然本質與運作在相同的標記與屬性中被發現是平等的。如果本質與運作的定義不相同，而是兩者各有不同的含義，那麼他怎能透過這些陌生與外在的事物，來證明所討論的問題呢？這就像有人在探討人類本質時，若有人問「人是否為會笑的動物」或「是否具備語法能力」，他卻為了證明這個問題，而拿建築師或造船匠所造的房屋或船隻來作證；然後他還用這睿智的論點堅持說：「我們是透過運作來認識本質的；而人的運作就是房屋與船隻。」難道我們能從這些事中，得出人有寬闊的指甲且具備笑的能力嗎，你這最單純的人？有人會說，這並非所求之問，重點不在於人有什麼動作與運作，而在於那運作的主體在自然本性上究竟是什麼；而這點，我從他的回答中根本無法得知。因為如果我想了解關於風的事，你若指著風所堆積的沙堆、麥稈堆或飛揚的塵土，並不能算給出了關於所求之事的完整解釋。因為風的定義與這些事物不同，這些被展示出來的事物並非所求之物。那麼，此人怎能透過運作來證明本質，並從存在者所產生的結果中，來呈現存在者本身的本質定義呢？

接著，我們也來審視這一點：父的工作究竟是什麼，他藉此聲稱能理解那運作者的本質？如果他想保持言論一致，他必然會說這是「子」。但你這最睿智的人，根據你的論點，子被限制在創造祂的運作中，祂僅僅顯明了那運作。然而，所求的問題依然處於不明狀態，既然你已證實運作是伴隨第一本質的事物之一。因為正如你所說，這運作延伸至其所完成的工作，並透過結果顯明出來，但運作本身並非其本性為何；在工作中僅能觀察到它的一部分。正如鐵匠的全部力量並非在轉動鑽頭時都用上了，而僅僅是與製作器具所需的程度相稱，技藝才透過工匠的手運作，儘管它有能力製造更多、更廣泛的事物；同樣地，那由運作所產生的事物，僅在自身中顯示了運作的尺度。但問題不在於運作的尺度，而在於運作者的本質。同樣地，如果他說，透過聖靈（他稱聖靈為那伴隨子的運作之工作）可以理解獨生子的本性，他的論點也無法成立：因為在這裡，運作同樣延伸至結果，卻並未透過所產生的事物，顯明其自身或運作者的本性。

[註：383]

[註：384] 為了讓步，假設我們承認可以透過運作來認識本質。那麼，第一本質是透過其工作來認識的，同樣地，第二本質也由其所產生的工作來顯明。那麼，你這最睿智的人，請告訴我，第三本質的指標是什麼？因為根本觀察不到第三本質有任何此類的工作。因為如果正如你所說，本質是透過運作來理解的，那麼你必須承認聖靈的本性是不可理解的，因為沒有任何持續的運作可供你藉此推論出聖靈的本性。因此，你要麼指出聖靈有什麼本質性的工作，藉此你聲稱已理解了聖靈的本性，否則你們整個蜘蛛網般的論點，一經觸碰就會崩解。因為如果按照我們的論點，本質是透過直接的運作來認識的，而聖靈卻沒有任何本質性的運作（正如你們所說，父有子，子有聖靈），那麼聖靈的本性必然是不可知且不可理解的，因為沒有任何位格性的運作能顯明祂。如果聖靈逃脫了理解，那麼那超越的本質又怎能透過那不可理解者來被理解呢？因為如果連子的工作（即他們所說的聖靈）都不可知，那麼子本身也必然無法被認識，因為祂被那作為證據者的不明確性所遮蔽。如果獨生子的本性也以這種方式隱沒，那麼透過那隱沒者，又怎能顯明那至高與至尊者呢？因為聖靈的不明確性，最終會透過子傳遞到父身上；這清楚地證明，即使在敵人的見證下，父的本質也是完全不可理解的。那麼，這位能看見不存在之物的敏銳者，究竟是從哪裡看見了這些不可見且不可理解之物的本性，並勸告我們說，要從工作中去理解本質，並從本質中去理解工作呢？

但我們也來審視接下來的論點：他說「對於運作的疑慮，應從本質中去化解」。有誰能將他從這些虛妄的假設中轉移過來？他認為對於運作的疑慮，可以透過對本質的理解來化解。他怎能透過那些未被理解的事物，來使受質疑的事物獲得確信呢？因為如果本質尚未被理解，何須費心去探究運作，彷彿我們能藉此引導至對所求之事的理解？如果探究運作是必要的，是為了藉此引導我們去理解那運作的本質，那麼那尚未被認識的本性，又怎能為我們化解對運作的疑慮呢？

385

383 反歐諾米烏（Contra Eunomium），卷一

因為當事物本身尚存疑義時，證明必須來自於雙方所公認的事實。然而，當雙方所探討的對象同樣存在不確定性時，歐諾米烏又怎能說那些透過這些對象而顯得不明確的事物，可以藉由彼此來獲得理解呢？因為當父的本體尚存疑義時，他卻說可以透過伴隨父的「運作」，以及由這運作所完成的「工作」，來使所探討的對象顯明。另一方面，當獨生子的本體（他稱之為運作，或運作的結果，因為他兩種說法都用了）尚在探討中時，他又說可以輕易地從創造者的本體中，化解關於獨生子的爭議。

我倒很樂意從他那裡學到這一點：他究竟是說，唯有在神聖本性中，關於運作的疑義才能從那運作者的本體中化解；還是說，對於任何具備創造能力的事物，都能透過創造者的本體來認識所造之物的本性？如果他僅針對神聖能力提出這種教義，那麼請他展示給我們看，他是如何透過那運作者的本性，來化解關於神之工作的爭議。因為看哪，天、地、海、整個宇宙，都是神無可置疑的工作。假設我們探討其中之一的本體，例如以「天」為例。既然天的本體因著那些對天有不同生理學解讀的人，持有各種不同的觀點而存有疑義，那麼那位創造了天的創造者之觀照，又如何能為我們化解關於所探討對象的疑義呢？因為那創造者是無物質的、不可見的、無形體的、未被造的、永恆長存的，且是不受腐朽、轉變、改變以及一切類似事物所影響的。那麼，一個對創造者持有這種觀念的人，又將如何被引導至對「天」之本性的認識呢？他如何能從不可見者推論出可見者，從不朽者推論出易朽者，從那未被造而存在者推論出那隨時間而構成者，從那永恆長存者推論出那擁有暫時且易逝之存在者，並從所有與所探討對象完全相反的事物中，形成對該對象的理解呢？請那位精確審視受造物的人說說看，請告訴我，性質如此不相同的事物，如何可能透過彼此來被認識？儘管他若能遵循自己的邏輯，本應能透過他所說的這些事物，被引導至對教會教義的認同。因為如果正如他所說，創造者的本性顯明了從祂所產生的事物，而根據他們的觀點，子是父的受造物，那麼凡是認識父之本性的人，必然也透過那本性認識了獨生子的本性；如果那運作者的本性確實標示出了所運作的事物。

他們甚至透過這種關於「不相似」的教義，將獨生子從護理（Providence）的工作中排除出去。這樣一來，我們就不必過度探究祂的受造，也不必從那裡強行證明子的不相似性。

537

388 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

因為意志的差異，足以顯明本性的差異。因此，既然連反對者也共同承認第一本體是單純的，那麼將意志與選擇視為與本性並存的，就是必然的；而當良善的意志透過護理被證明出來時，那產生意志的本性也被證明是良善的。然而，如果只有父行良善之事，而子卻不選擇同樣的事（我是為了反對者的緣故而作此假設），那麼本性上的差異就會顯而易見，並由意志的變異所證實。但如果父護理萬有，子也同樣護理萬有（因為子看見父所做的，子也照樣做），那麼意志的同一性，就完全顯示出那些選擇相同事物者在本性上的共通性。那麼，為什麼要貶低關於護理的論述，彷彿它對所探討的問題毫無幫助呢？儘管從我們日常生活中所舉的許多例子，也支持我們的論點，我所說的是眾所周知的例子。凡見過火的光，並體驗過其加熱能力的人，若接觸到另一種同樣的光與熱，顯然會透過所見事物的相似性，被引導至對火的認識，並被引導至那產生這些現象之本性的親緣與一致性；因為如果不是火，就不可能在各方面都行出火的運作。同樣地，如果我們在父與子身上觀察到相同且平等的護理原則，並推測那些超越我們理解的事物，那麼我們就會明白，在那些運作完全相同且相似的事物中，本性上絕無差異。因為正如每一事物對外顯現的特徵彼此相關，其底層的本性也必然如此。如果特徵是相反的，那麼透過這些特徵所顯明的事物也必然被視為相反的。如果這些特徵是相同的，那麼後者也不會有所不同。正如主透過比喻所說的，果子是樹木本性的標記，因為這類事物不會違反本性地改變，壞樹不會結好果子，好樹也不會結壞果子；祂說：「憑著果子，就可以認出樹來。」因此，當在護理的果子上完全看不出差異時，我們理當承認那結出這些果子的本性也是唯一的，即使這些果子是從數目上不同的樹木所產生的。因此，透過我們所熟知的事物（我們所熟知的是護理的原則，在父與子身上同樣被觀察到），本性的相似性以及獨生子與父的交通，就變得無可置疑，因為這一切都透過護理之果子的同一性而被認識。

然而，為了不讓這種觀點成立，歐諾米烏跳出來說，他是由於某種必然性，才不得不避開護理的工作，轉而探討「受生」（generation）的方式，因為他說，相似性的方式是跟隨受生方式的。多麼「必然」的證明啊！修辭技巧的豐富性竟如此強烈地迫使我們同意他所說的話！他說，相似性的方式跟隨受生方式。這項斷言中包含了多少技巧與深思熟慮啊！因此，如果受生的方式被認識了，那麼相似性的方式也隨之被證明了。既然所有經由肉身所生之動物，或至少大多數，其受生方式都是相同的，而根據他們的說法，相似性的方式又跟隨受生方式，那麼所有以相同方式所生之物，就必然對那些同樣受生之物保持相似。因此，如果受生的方式，正如這位異端所主張的，使所生之物與自身相似；而這種方式在各種動物的差異中絲毫沒有改變，反而在大多數動物身上都是一樣的；那麼，這項普遍且毫無區別的斷言，就會導致人、狗、駱駝、老鼠、大象、豹以及其他所有以相同方式受生之物，因為受生方式的相同而彼此相似。難道他不是說那些相似受生之物彼此相似，而是說每一個都僅僅與那產生它的源頭相似嗎？但如果他想表達的是這個，他就應該說「所生之物與產生者相似」，而不是說「受生方式的相似性」。但那種在自然界中可見的、所生之物與產生者同類（homogenes）的觀點，他卻不接受，以免他的論證反過來推翻自己。因為如果他說所生之物與產生者相似，那麼他辛苦構建關於本性不相似的論點，就全都要破滅且站不住腳了。

現在，他卻說相似性的方式跟隨受生方式。對於那些受過訓練、能精確審視事物邏輯的人來說，這在第一眼看來就是完全不可理解的。因為當你聽到「受生方式」時，究竟該理解什麼呢？這實在是難題之一。他指的是產生者的形狀、衝動、傾向、地點、時間，還是胚胎透過受孕而完成的過程，亦或是他指的是那些生殖器官本身？還是說這些都不是，而是指與受生相關的其他事物？我們該如何得知他所說的呢？因為「方式」這個詞彙的不明確與無意義，使我們對其所指感到猶豫，因為所有的推測都同樣地進入我們的腦海，且每一種推測與所探討的問題都同樣缺乏關聯。同樣地，我們認為他所說的「相似性的方式」，若從我們日常生活中所熟知的例子來看，也是完全脫離任何理性的。因為所生之物並非與生產的種類或方式相似；因為在經由肉身受生的情況下，生產是身體的分離，將已經發育完全的動物帶到光中；而所生之物是人、馬、牛，或其他任何透過受生而存在的事物。因此，請他本人，或是任何受過他接生術訓練的人，為我們解釋一下，所生之物的相似性方式，是如何跟隨受生方式的。因為生產是一回事，從生產而出的又是另一回事，兩者的邏輯是不同的。因此，沒有任何有理性的人會否認，在經由肉身受生的事物上，他的說法是錯誤的。

如果他將「創造」與「製作」稱為受生方式，並說所生之物的相似性方式跟隨於此，那麼他的論點即使如此，也與真理毫無相似之處，這點透過例子就能清楚說明。鐵被鐵匠敲打，以便從中製作並塑造出對生活有用的東西。那麼，如果情況允許，敲打的形狀如何能與工匠的手，或製作的方式（例如鉗子、鐵砧、風箱、煤炭，這些工匠用來塑造和鍛造的工具）相似呢？這點沒人能輕易解釋。關於這一個例子所說的，同樣適用於所有透過某種製作而完成的事物，即所生之物絕不會與受生方式相似。因為衣服的樣式與線軸、尺、梭子，或整個織布工的製作方式有什麼共同之處呢？凳子與木工的加工，或任何其他成品與工匠的形狀又有什麼共同之處呢？因此，我認為即使是反對者自己，也會承認這種論點在感官與物質事物上是無效的。

剩下的就是去審視，他為了構建自己的褻瀆言論，還貢獻了什麼。那麼，原本的問題是什麼呢？就是必須承認子在本體上與父相似或不相似。他說，因為無法從護理的論點中得知這一點，所以他回到了受生方式，彷彿透過這個方式，他就能知道的不是「所生者是否與產生者相似」，而是「是否有某種相似性的方式」，並且因為這種方式對許多人來說是未知的，所以他才對那產生者的本體大作文章。那麼，當他說「必須從工作中去探討本體」時，他是否忘記了自己的定義？既然那被稱為最高者之工作的受生本體，尚未顯明其本性如何，那麼他又是如何跳過他所說的「較低者」（因此對探討者的理解來說更為接近），而直接攀附那最主要且最高的本體呢？他在自己的論述中，一方面裝作精通神聖話語，另一方面卻對這些話語不屑一顧，彷彿不知道若不透過子，就無法接近對父的認識。因為祂說：「除了子和子所願意啟示的，沒有人認識父。」但此人，在打算褻瀆那些對獨生子神性合宜且虔誠的觀念時，直言不諱地說祂是較小的；但在構思對神聖事物的認識時，他卻在不知不覺中將祂構建為較大的；因為他將父的本體視為較容易理解的，並試圖透過父來探尋並推論子的本性。

因此，他上升到那產生者的本體，並透過它來審視那被產生的本體，因為他說，受生方式是透過產生者自然的尊榮來顯明的。這句話再次被簡單且無界定地拋出，試圖將探討者的思維引向所有類似的事物。因為這些普遍性的教義，其性質就是讓思維轉向所有事物，而不將任何事物排除在這種概括性的斷言之外。因此，如果受生方式確實是透過產生者的自然尊榮來認識的，而產生者的尊榮又有許多不同的概念（因為猶太人、希臘人、野蠻人、西古提人、奴隸、自由人都在受生），那麼從中能得出什麼結論呢？那就是：有多少產生者在自然尊榮上的差異，就應該有相應數量的受生方式，以至於受生並非以相同的方式完成；而是本性隨著產生者的尊榮而改變，且每一個所生之物，都必須根據尊榮的差異，而創新出一種獨特的受生方式。因為對每個人來說，都有某些與生俱來的尊榮，在個體身上被觀察到，並在優劣程度上彼此不同；無論每個人碰巧擁有什麼——種族、地位、宗教、祖國、權勢、奴役、財富、貧窮、自由意志、從屬地位，以及所有在生活中造成尊榮差異的事物。因此，如果正如歐諾米烏所說，受生方式是透過產生者的自然尊榮來顯明的（而尊榮的差異又如此之多），那麼根據這位教義家，必然會發現許多受生方式，因為尊榮的差異為本性制定了生產的法則。

如果他不承認這些尊榮是自然的，因為它們被視為在自然之外，我們也不反對；然而，他必然會同意，人類生命確實透過某種自然的尊榮與優越性，而與無理性的生命區分開來。但生產方式在自然尊榮的差異中，並沒有任何變異，因為自然以同樣的方式，將有理性的與無理性的生命，透過受生帶到這個世界上。如果他將這種與生俱來的尊榮，僅僅歸於他所稱的那最主要且最高的本體，那我們就來看看他是否在理智地說這話。因為根據我們的論點，與生俱來的尊榮……

[註：395] 善、審判者、公義、大能、恆久忍耐、真實、創造者、掌權者、不可見、無窮盡，以及任何其他被神所默示的聖經用來讚美神的名號；我們宣稱這一切名號，在性質上都真實且自然地存在於獨生子身上。我們僅在關於「無始」（ἀναρχον）的概念上，知道其間的區別，且我們並不因此就將獨生子與這些名號完全割裂。願無人因惡意而曲解我們的言論，彷彿我們試圖證明那真實的兒子是「未受生者」（ἀγέννητον）；因為我們判定，說出這種話的人，與那些主張「本性不相似」的人同樣是不敬虔的。

然而，由於「始」（ἀρχῆς）這個詞的意義多樣，且在推論上指向多個方向，我們說在某些方面，將「無始」的稱號歸於獨生子並非不妥。當我們從「無始」這個詞的語意，理解為「其本體並非源於任何原因」時，我們承認這僅是父所獨有的特質；但當我們從「始」的其他含義進行考察時，由於受造物、時間與秩序都有其「始」，我們便見證獨生子在這些方面高於一切「始」，因為我們相信，那藉著祂萬物才被造的，是超越一切受造物的始、時間的概念以及秩序的序列。因此，我們承認祂在「本體論」的意義上並非無始，但在其他一切方面，祂擁有「無始」的屬性。我們教導說，父是無始且未受生的；而子，按著上述的方式，是無始的，但並非未受生的。

[註：396] 那麼，他究竟是看著父的哪一種自然屬性，而從中推論出「受生」的方式呢？我想他會回答：「看著未受生性。」因此，如果你認為我們所學到用來讚美萬有之神的一切名號，都是空洞且無意義的，那麼在單純的清單中列舉這些詞彙就是多餘且無用的，因為這些稱號中沒有一個能呈現那超越萬有者的自然尊榮。但如果我們所列舉的每一個詞彙，背後都隱含著一個獨特的觀念，且被公認為與對神的認知相符，那麼顯然，這些與神本性相連的尊榮，也應當隨著名號的增加而增加，並藉此建立起本體上的相似性；因為若這些與本體相連的尊榮，是所屬對象的標誌，那麼當兩者身上都顯現出相同的尊榮與卓越時，顯然就證明了這些尊榮所屬對象在本體上的同一性。如果僅僅一個名號的變更就足以顯示本體的差異，那麼成千上萬個相同性質的名號，豈不更能顯示本性的共通性嗎？那麼，究竟是什麼原因，使得其他名號被忽略，而僅憑一個名號來論證「受生」呢？為什麼他們只將「未受生性」定為父所獨有的自然尊榮，而排斥其他名號呢？這無非是為了藉著與「受生者」的對立，來惡意地構建「本性不相似」的方式。這一點，在適當的時候加以審查，將會發現它與前述的論點一樣，是軟弱、虛妄且毫無根據的。

[註：397] 這些構建全都指向這一點，後文便顯示出來，他在其中自我讚許，彷彿他以那種方式構建褻瀆的言論是恰當的，且沒有立即揭露其意圖，也沒有在編織詭詐的結構之前，就將不敬虔的觀點強加於未經訓練的耳朵；也沒有在論述的開端就宣稱「未受生」即是「本體」，並大肆宣揚本體的差異，而是這樣說道：「或者，正如巴西流所規定的，我們本應從爭論的問題開始，卻無關聯地胡亂談論未受生性，或是本體，以及本體的差異或同一性？」在經過許多中間的嘲諷、辱罵與毀謗（因為這位智者就是這樣捍衛自己的教義）之後，他又回到原題，並假裝針對對手，將所說之事的責任歸咎於對方，如此說道：「因為在其他人之前，你們自己就犯了這些錯誤，你們將相同的本體歸於生者與被生者。因此，你們為此所受的責難，就像一個無法逃脫的網羅，是你們自己為自己編織的，因為正義，正如預期的那樣，根據你們自己的主張對你們作出了判決。因為你們認為這些本體因『無始』而彼此分離，卻又主張其中之一藉著受生進入子的位階，並堅持那無始者是由那無始者所生，這難道不是被你們自己的咒詛所反駁嗎？因為你們所想像的那個未受生者，你們卻稱祂是由另一位所生；或者，你們承認只有一個無始的本體，然後藉著受生將其劃分為父與子，你們這是在說那未受生的本體是從自身所生的。」

[註：398] 對於他在此之前所寫的內容，因為僅僅包含對我們的導師與父親巴西流的無恥攻擊，且對所要探討的目標毫無貢獻，我將略過不提。但在上述的言論中，既然他殘酷地將這些雙刃的駁斥從兩方面磨利，並藉著兩難推論的構想提出來，我們也有必要不保持沉默地接受這場針對教義的戰爭，而是要盡我們所能地捍衛真理，並證明這把他在真理之上所磨利的、可怕且雙刃的劍，比那些在陰影中顯現的幻象還要軟弱。

他用雙重觀念來誹謗本體的共通性，並說道：我們或是稱呼兩個未受生的始彼此對立，一個稱為父，一個稱為子，當我們傳講那存在者是由那存在者所生時；或是認為一個且相同的本體，在兩者身上各分得一部分名號，以至於那個本體既是父又是子，且那未受生的本體是藉著受生從自身所生。我寫下這些是我自己的話，並非曲解他的意圖，而是為了修正他那誇張且堆砌的解釋方式，以便他的意圖能透過文字的清晰而對所有人顯露。因為那位嘲諷我們的無知，並指責我們沒有準備充足就進入論辯的人，竟如此以修辭的華麗來裝飾自己的言論，如此「精雕細琢」（正如他自己所稱）那些詞句，以這種多餘的華麗辭藻來美化文章，以至於聽者立刻被文字的甜美所擄獲；這類言論在許多其他地方都有，現在我將再次讀出：「因此，你們為此所受的責難，就像一個無法逃脫的網羅，是你們自己為自己編織的，因為正義，正如預期的那樣，根據你們自己的主張對你們作出了判決。」

[註：399] 看這些古雅典的文采。看那文字的結構是多麼閃耀與光亮！那文辭的優美與多樣是多麼華麗地綻放！但這些就隨各人怎麼想吧。讓我們回到對所說內容的意義之檢視，如果可以的話，讓我們透過他自己的話語來進行。因為當他斷言這些本體因「無始」而彼此分離，並將其中之一藉著受生歸於子的位階，並堅持那無始者是由那無始者所生時，這些就足夠了。他說我們主張兩個未受生的本體。既然他指責我們混淆一切，卻又承認只有一個本體，他怎麼能這樣說呢？因為如果我們的論點也主張兩個在本體上互不相干的本性，就像那些捏造「本性不相似」的人一樣，那麼將本性的分裂歸於兩個無始的始，或許還能被認為是有道理的。但如果我們承認在不同的位格中有一個本性，並相信父、榮耀子，那麼這種教義怎麼會被對手誹謗為建立兩個始呢？接著，他說我們將這兩個始中的一個歸入子的位階，並說那存在者是由那存在者所生；讓他指出這個論點的發起者，我們就會沉默；無論他是要駁斥某個說過這些話的人，還是他知道這種說法在教會中流傳。因為誰會如此瘋狂、心智失常，以至於在稱呼父與子時，竟構想出兩個未受生的始，又認為其中一個是由另一個所生？有什麼必要性迫使我們的教義走向這種想法與猜測？他究竟是根據什麼論點，使得這種荒謬必然從我們的教義中浮現？

[註：400] 如果他能提出我們所承認的任何一點，然後藉此推導出這種誹謗，無論是透過詭辯還是某種證明力，或許他還有機會藉此誹謗我們的教義。但如果教會中既沒有、也不會有這樣的教義，既沒有被指責的發言者，也沒有被證明的聽眾，更沒有任何必然性透過某種邏輯推導出這種荒謬，我不明白他這場「與影子搏鬥」的目的是什麼。就像一個患有譫妄症的人，在沒有人與他爭鬥的情況下，認為自己與某人糾纏在一起，然後急忙將自己摔倒，以為是對方在與他搏鬥；這位智者文士也遭受了同樣的情況，捏造了我們所不知道的猜測，並與他自己透過邏輯所描繪的影子搏鬥。

[註：401] 讓他告訴我們，有什麼必要性迫使那位承認子是由父所生的人，去走向兩個未受生者的假設？或者，是誰更傾向於建立兩個未受生者？是那位試圖證明子是虛假地持有「子」之名的人，還是那位堅持這稱號與本性相符的人？因為那位不接受子真實受生，卻承認祂存在的人，更會被懷疑是稱祂為「未受生者」，因為祂存在，卻不是藉著受生而擁有其存在。而那位斷言獨生子本體特徵與標誌，正是祂藉著受生從父而來的人，怎麼會被認為會將祂歸入「未受生者」呢？儘管按照你們這些智者的說法，只要子不是從父受生，在「未受生」所指的某種方式下，祂自己也會被正確地稱為未受生者。因為既然有些事物是受生的，有些是受造的，那麼對於那不是藉著受生而存在的事物，僅就受生的意義而言，沒有什麼能阻止我們說它是「未受生」地存在。而這正是你們關於主的論點所構建的，因為你們斷定祂是受造物。因此，最聰明的先生們，按照你們的邏輯，獨生子將會被稱為未受生者，而不是按照我們的教義；於是，你們所說的「正義」，就根據你們自己的主張，對你們作出了判決。

[註：402] 現在正是時候，從那裡骯髒的言論中掙脫出來，唾棄那可憎的教義；因為他透過兩難推論所提出的另一部分，也同樣陷入了瘋狂。他說：「或者，承認只有一個無始的本體，然後藉著受生將其劃分為父與子，你們這是在說那未受生的本體是從自身所生的。」這又是什麼新的怪物論調？一個人怎麼可能從自身而生，既是自己的父，又是自己的子？這是什麼噁心？這是什麼瘋狂？將屋頂轉向地面，將地板放在頭上？這正是那些因醉酒而頭暈目眩的人所認為、所呼喊、所堅持的，他們認為大地對他們來說不再穩固，牆壁在逃跑，萬物在旋轉，所見之物沒有任何穩定。或許這位文士是在這種混亂中寫下了這些內容，他與其說是可憎，不如說是值得憐憫。因為誰對神聖教義如此無知？誰離教會的奧祕如此遙遠，以至於在心中接受這種違背信仰的觀念？或者說，稱這種荒謬為「無人猜測」或許還太輕了；但對於人類本性，或任何其他透過感官所理解的事物，當一個人聽到「本體的共通性」時，誰會認為所有在「本體論」意義上彼此相關的事物都是無始的，或者說某物是從自身而生，並主張它同時生出自己，且又是從自身而生？

[註：403] 第一個人（亞當）與從他所生的人（亞伯），雖然各自以不同的方式擁有存在，一個是藉著父母的結合，另一個是藉著基督的塑造（註：此處指亞伯的受造，原文語境可能指稱受造的起源），但他們仍被認為是兩個人，且在「本體」的理性與觀念上並不彼此分離；我們既不稱呼兩個無始的本體彼此對立，也不說那存在者是由那存在者所生，也不像那位「怪物論者」那樣，將兩者視為一體，以至於認為他們既是自己的父又是自己的子；因為這兩者都是人，且本體的理性對兩者是共通的。兩者同樣會死，同樣有理性，同樣能接受心智與知識。因此，如果人類的理性在亞當與亞伯身上，並不因受生的方式不同而改變（沒有任何關於秩序或存在方式的差異會對本性造成改變），而是被所有清醒的人共同承認是相同的（沒有人會反對這一點，除非他極度需要服用嚏根草），那麼有什麼必要性迫使人在神聖本性上構建這種荒謬的觀念呢？當我們從真理那裡聽到「父」與「子」時，我們在兩個位格中受教於本性的合一，這既是透過名號因彼此的關係而自然顯明的，也是透過主自己的話語。

[註：404] 因為那位說「我與父原為一」的人，除了藉著父的承認，表明祂並非無始，且因著與父的合一而擁有共通的本性之外，還能指明什麼呢？因此，我認為，基督上述的話語，使信仰的教義在純潔中得以保存，免於向任何一個極端偏移；既沒有讓撒伯流的錯誤有空間來混淆位格的獨特性（因為獨生子清楚地將自己與父區分開來，當祂說：「我與父……」時），也沒有讓亞流的背信有能力構建本性的異質（因為本性不容許本質上的分裂）。因為在這句話中，透過父與子的合一所指明的，除了本體本身之外，沒有別的；因為如果有人說，所有在自然中被視為共通的其他美善，對所有人都是共通的，甚至對那些藉著受造而存在的事物也是如此，他也不會犯錯。例如，慈悲與……

403

406 反優諾米烏（Contra Eunomium），卷一

主在先知書中被稱為「有憐憫的」。若有人說，除了本體或本性的合一之外，其餘在自然中可見的一切情感，若說它們也存在於受造物中，這並不會有錯。例如，主在先知書中被稱為「有憐憫且施憐憫的」。然而，主也命令我們去實行並被稱為這些美德。祂說：「你們要慈悲」，以及「憐憫人的人有福了」，諸如此類。那麼，如果有人透過專注與勤勉，使自己與神聖的旨意相符，因而變得良善、有憐憫、慈悲、溫柔或心裡謙卑——正如許多聖徒在這些美德上卓越而受見證——難道他們因此就與神合一，或是透過這些美德中的任何一種與祂連結了嗎？並非如此。因為凡不在一切事上都相同者，就不能與那在本性上與他迥異者合一。因此，當人透過選擇，正如主所說的，在合一中達到完全時，人與人之間就成為一，因為自然上的連結接納了那出於選擇的合一。而父與子之所以為一，是因為那出於本性與出於選擇的交通匯聚為一。但如果祂僅僅是透過旨意與父連結，而在本性上卻是分離的，那麼當祂在最核心的本質上與父分裂時，祂又怎能為自己與父的合一作見證呢？

既然我們聽見「我與父原為一」，我們就從這句話中受教，得知主是出於源頭（父），且子與父在本性上是無變易的。我們並非將關於祂們的觀念混淆為一個位格（hypostasis），而是保存了位格各自的獨特性，同時也不將本體的合一分割給各個位格，以免有人在原則的論述中，將兩樣異質的事物視為原則，從而為摩尼教的教義開啟門戶。因為受造與未受造，在意義上是截然對立的。因此，若將兩者並列為原則，摩尼教就會在我們不知不覺中潛入神的教會。我說這些話，是因為我正以對反對者更嚴謹的熱忱來審視這道理。或許沒有人會反對，我們的推論並非不近情理：因為既然受造物在能力上與未受造物相等，那麼這異質的本性將會以某種方式對抗那不相同者；只要兩者都不缺乏能力，這兩者就會陷入彼此不協調的對立狀態。因為必然要承認，旨意是與本性相符且一致的；如果兩者在本性上不相符，那麼在旨意上也必然有分歧。既然兩者在能力上都充足，任何一方都不會在執行自身旨意時遲疑；如果每一方都能隨心所欲，那麼這原則就會變成兩者爭鬥的局面，因為兩者都以無窮的潛能向對方衝擊。於是，摩尼教的教義便被引入了，他們在原則的論述中虛構了兩個彼此對立的事物，並因本性與選擇的差異而分裂為對立面；對他們而言，這種不平等與減損的建構，就成了摩尼教教義的開端。因為本體的不協調，正如論述所指出的，將教義限制在兩個原則中，即受造與未受造的分裂。

然而，許多人可能會指責這些論點過於強詞奪理，甚至希望這些話根本不要被寫下來。就當是如此吧，我們也不反對；因為我們並非出於自己的衝動，而是為了反對者，才被迫將論述推向這種嚴謹的探討。如果這些話不該說，那麼那些提供這種反駁契機的反對者，更應該保持沉默。因為若不將反駁的基礎徹底剖析，就無法制止那些反對真理的人。

此外，我願誠懇地建議那些有此傾向的人，稍微跳脫爭辯的圈子，不要過於狂熱地捍衛他們已經先入為主的觀點；也不要從各處搜羅藉口，只求在與對手爭論時佔上風；而是要像面對攸關靈魂的賽跑一樣，只將目標放在對真理有利的事上，並將勝利歸給真理。因此，如果有人放下爭勝的慾望，獨自審視這道理，他將不難發現這教義中顯而易見的荒謬。

讓我們假設，正如反對者所願，無生性（innascibility）即是本體，而受生（generation）也同樣應被歸類為本體。那麼，如果有人能精確地運用理智追隨這些論述，他就會明白，摩尼教的教義正透過這條路被重塑，因為摩尼教徒正是主張惡對善、光對暗，以及所有這類事物都因本性的對立而彼此反對。我相信，凡不懶散地略過這段論述的人，都會輕易同意我所說的是真實的。讓我們這樣思考：每一種主體必然都有其與生俱來的特徵與記號，透過這些記號，我們能認識該主體本性的獨特性，無論你是從動物的差異，還是從其他一切事物的差異來考察。因為木頭與動物並非以相同的記號來標記；無理性的本性也不會與動物共享那些屬於人的記號。同樣地，相同的記號也不會顯示生命與死亡；簡而言之，正如我所說，在一切事物中，主體的區別是互不混雜、互不相通的，絕不會透過記號的共享而混淆。因此，讓我們按照這個邏輯來檢驗反對者的論述。他們說無生性是本體，也同樣將受生歸為本體。但正如人與石頭有不同的記號（因為當你定義有生命與無生命時，你無法給出相同的定義），他們也必然會承認，無生者是透過某些記號被認識，而受生者則是透過其他記號被認識。那麼，讓我們看看我們從聖經中虔誠地學習到，關於無生之神那些虔誠的稱呼與觀念。

這些記號是什麼呢？我想沒有基督徒會不知道，這些記號被認為是：良善、仁慈、聖潔、公義、虔誠、不可見、不朽、不受腐敗、變動與改變的影響、有能力、有智慧、施恩者、主、審判者，以及所有這類的事物。因為何必在已經公認的事實上徘徊而拖延論述呢？因此，如果我們在無生的本性中發現了這些特質，而「受生」在觀念上又與「未受生」相對立，那麼定義無生性與受生性為本體的人，就必然要承認，根據受生者對無生者的對立，受生本體的特徵記號，也必然與無生本性中所見的特質相對立。因為如果他們說兩者是相同的，那麼透過特徵的同一性，就無法建立主體本性的差異。因為對於本性不同者，我們必須認為其記號也必然不同；而凡在本體論述上相似者，顯然是以相同的記號來標記。因此，如果他們將相同的記號也歸給獨生子，正如所說的，他們就無法在主體上構想出任何差異。但如果他們堅持那些褻瀆的言論，並透過受生者與無生者的差異來建構本性的不同，那麼從這邏輯中顯而易見的結論就是：根據名稱的對立，既然被名稱所指涉的本性也被認為是彼此對立的，那麼必然地，在兩者中所見的特質也必須向對立面發展；因此，那些關於父的描述，其對立面就必須應用在獨生子身上——即與神性、聖潔、良善、不朽、永恆，以及其他任何透過虔誠觀念向我們顯明萬有之神的事物相對立。因此，所有那些不相稱的、與每一項被視為至善者相對立的特質，都必須被認為是受生本體所特有的。

為了清晰起見，我們必須在此多停留片刻。正如熱與冷在本性上是相對立的（假設我們以火與冰為例。每一者都是那另一者所不是的。而各自顯現於兩者的特質，必然彼此迥異：因為冷的特質是冰，熱的特質是火），同樣地，如果關於無生者與受生者的名稱對立，也意味著名稱所指涉的本性彼此對立，那麼這兩者在本性上相對立的能力，就不可能彼此相似；正如在火中不可能產生冷，在冰中也不可能產生熱。因此，如果在無生的本體中存在著良善，而正如他們所說的，無生者在本性的論述上與受生者是分離的，那麼必然地，無生者所特有的特質，也必然與受生者所特有的特質分離。因此，如果良善存在於前者中，那麼在後者中就必須構想出與良善相對立的事物。這樣一來，透過這些聰明的教義家，摩尼教的教義將再次復活，將惡的本性與善相對立，並在它們的能力與美德中建立本體的差異。

如果我們必須毫無保留地坦率直言，摩尼教徒馬尼（Manes）或許還比這些人更值得寬恕；據說他是第一個敢於創立摩尼教教義，並以自己的名字命名該異端的人。我說這些話，就像有人在毒蛇與眼鏡蛇之間選擇較溫和的一種，儘管在野獸之間也有區別。難道這些教義的審查結果，不顯示馬尼比他們更可容忍嗎？因為他認為自己是在維護那位唯一的善之源，認為惡的起源並非來自祂。因此，他將所有被歸類為惡的事物的因，歸給了另一個獨立的原則；這就像是在為萬有之神辯護，彷彿將一切善的源頭指控為那些荒謬罪行的源頭是不敬虔的；他因心胸狹窄而不明白，人完全可以不將神視為惡的創造者，也不必想像出除神以外的任何無始之因。關於這一點，論述冗長，且非此處所能詳述。我們提到他們的原因是：馬尼認為必須以各種方式將惡的原則從萬有之神身上移除；而這些人（優諾米烏派）卻對子編造了比他們更嚴重、更荒謬的褻瀆。他們與馬尼一樣，透過本體的對立來衡量惡的本性；但他們在這種虛構中，竟宣稱萬有之神是創造者，並說從祂所產生的受生本體，在本性上與其創造者是疏離的。在這點上，他們比上述的異端更為不敬虔；因為他們不僅賦予了那在本性上與善相對立的事物一個位格，而且還宣稱那位良善的神，是另一位在本性上迥異之神的因，這幾乎是在他們的教義中公開吶喊：存在著某種與善的本性相對立的事物，且其位格是從那善者本身所獲得的。因為既然父的本體被信為是良善的，而子的本體，因著異端認為祂在本性的論述上與父不相同，就必須根據必然的邏輯被歸入對立的行列中，那麼這意味著什麼呢？這意味著存在著某種與善相對立的事物，且這與本性相對立的事物，竟是從那善者本身所產生的。我說，這比摩尼教的荒謬更為可怕。

如果他們以言語否認那從其教義中顯然推導出的褻瀆，並說獨生子繼承了父的良善，不是因為祂如不敬虔者所想的那樣是真實的子，而是因為祂透過創造獲得了位格；那麼讓我們來探討，這是否能符合正確的邏輯。因為如果按照他們的邏輯，祂不是真實的子，卻繼承了萬有的主，且作為受造物去統治其他同類，那麼其餘的受造物又怎會接受祂，而不因被一個與自己同等地位、且在本性上並不比自己差（因為祂和他們一樣是受造的）的同類所奴役與統治，而發起叛亂與騷動呢？這種情況類似於暴政，即不因本性的卓越而賦予統治權，而是在本性地位平等的情況下，將受造物劃分為統治與被統治，彷彿這種尊榮是隨機分配給繼承者的一樣。因為人之所以能統治無理性的受造物，並非因為人與被統治的本性地位平等；而是因為人以理智超越，在自然上比其他受造物更卓越，因而被置於其上。人類的統治之所以會有突如其來的變動，正是因為那在本性上地位平等者，無法忍受在卓越的事物上不能享有同等的份額；只要是同類，所有人心中都存在一種自然的渴望，想要與統治者平等。

此外，如果「萬物都是藉著祂造的」這句話是真的，那麼「子本身也是受造物之一」這句話又怎能是真的呢？因為祂要麼是連自己也造了，以免「萬物都是藉著祂造的」這段經文成為謊言——如此一來，他們用來反對我們教義的荒謬論點，即「祂是藉由自己而受生」，就會反過來擊中他們自己；要麼，如果這是不合邏輯且違背本性的，那麼「萬物都是藉著祂造的」這一點也必然無法成立。因為排除掉其中一個，就會使關於萬物的論述成為謊言。因此，若將獨生子定義為受造物，論述就無法逃避這兩個邪惡與荒謬之一：要麼祂不是萬物的創造者（如果祂被排除在萬物之外，而他們卻堅持祂是受造物之一）；要麼祂證明了自己是自己的創造者（如果那位宣告「沒有一樣不是藉著祂造的」者沒有說謊）。這就是他們所提出的論點。

但如果有人留心健全的教導，相信子是出於那神聖且純潔的本性，那麼一切都會與虔誠的教義相符：即主是萬物的創造者；祂統治萬有，並非透過抽籤或暴政來統治同類，而是以本性的卓越，擁有對萬有的統治權。此外，祂並非因本性的差異而將那唯一的統治權分割為不同的原則，而是存在著唯一的神性，唯一的……

415

416 聖貴格利（尼撒） 帝權，以及對萬物的一種權能：因此，在相似者的和諧中，神性得以被瞻仰，並藉著相似者將心智引向相似者；正如萬物的本源，即主，藉著聖靈在我們心中發光。因為若不在聖靈裡，人實在無法看見耶穌，正如使徒所見證的；然而藉著子，祂是萬物之本源，我們發現了那超越一切本源的，即萬物之神：因為若不顯現於不可見者的形象中，那原始的善便無法被認知。

然而，正如在往復的運行中，在神聖認知的首要原則——我指的是萬物之神——之後，我們回轉過來，藉著那些與心智相近且親密的途徑，從父藉著子進到聖靈那裡：因為在對那非受生之光的深思中，我們認識了那持續從祂發出的光，即如同與太陽並存的光線；其存在的原因來自太陽，但其本體與太陽同時存在，並非在後來的時間才加上，而是當太陽顯現時，光線便隨之照耀。或者更確切地說（因為沒有必要為了遷就那些對形象吹毛求疵的人，而在舉例的不精確上給予毀謗者反駁的機會），我們在心智與思想中領會的，不是從太陽發出的光線，而是從非受生的太陽發出的另一太陽，它藉著受生與第一位同時照耀，在一切事上與第一位相同，即在美善、能力、光輝、偉大、明亮，簡言之，在太陽所具備的一切特徵上皆然。我們同樣地建立另一種光，它並非在時間的間隔上與受生的光分離，而是藉著祂發光，但其位格的本源卻來自原始之光：這光本身也照著先前所構想之光的樣式發光並照亮，並成就光所具備的一切其他特徵。因為在光與另一光之間，就其本質而言，並無差別或變異，當它在照亮的恩典與能力上顯然沒有任何欠缺，而是以一切的完美提升至最高點，與父和子一同被瞻仰，與父和子一同被列舉，並藉著自身將所有能參與其中的人，引向那被理解為存在於父與子裡的光。但這些就說到這裡。

至於（歐諾米烏）他言辭繁多，彷彿在毀謗中流溢，將侮辱作為一切辯論的開端，並以辱罵和毀謗來取代一切爭議中的證明，讓我們簡短地看看，他關於「非受生」這一詞彙，是如何毀謗我們的導師（巴西流）並對其論文進行攻擊的。他引述了我們導師的話，內容如下：「我對於『非受生』的稱呼，儘管它似乎極為符合我們的思想，但因為在聖經中任何地方都找不到它，且它是他們褻瀆言論的第一個要素，我認為它理當被緘默以對；因為『父』的稱呼與『非受生』具有同等的效力，[此外，它還藉著與子相關的關係，將關於子的思想一併引入]。因為那真正且唯一的父，並非來自任何其他者；而那來自無一物的，與非受生是相同的。」讓我們聽聽他對上述言論提出了什麼證明，以指控其說法錯誤：「他將言論的混亂，不僅出於輕率，更出於無恥的惡意，混入他自己的企圖中，因其意志的不穩定與邏輯的軟弱而四處漂泊。」

你們看他回應的精準度，他是多麼巧妙地運用其邏輯技巧，瓦解了上述言論的力量，並引入了更虔誠的觀點。他說：「他在言論上混亂，在意志上既輕率又惡毒，意志不穩定，因邏輯的軟弱而四處漂泊。」他從何處，以及因何種原因被激怒，而對那位意志堅定、邏輯健全的人說出這些話？他對上述言論最不滿的是什麼？是因為（巴西流）接受了「非受生」背後的含義，卻認為這個詞彙本身因被扭曲者誤用而應當保持緘默嗎？為什麼呢？難道信仰的穩固與真誠，會因詞彙與表達而陷入危險嗎？難道對於心智上的精確性，就沒有任何考量嗎？難道真理的理性，不是首要地致力於使心靈潔淨，遠離邪惡的觀念，並使用詞彙來表達靈魂的悸動，藉此揭示心智的奧秘，而不必對詞彙的聲音斤斤計較嗎？因為我們心智的形成，並非取決於這般或那般的說法；而是心靈隱藏的意念，為這些言論提供了原因：因為心裡所充滿的，口裡就說出來。

我們將言論作為心智所構想之事的詮釋者，而非相反地從我們所說的話中去拼湊心智；雖然兩者皆可能發生，即既能正確地思考，又能正確地詮釋，人若兩者兼備則為完全；但若缺少其一，對於普通人而言，在言論上的損失微乎其微，因為靈魂內在的知識已向善而完善。他說：「這百姓用嘴唇尊敬我，心卻遠離我。」這話是什麼意思？這意味著在審判者神面前，那聽見無聲嘆息的神，祂更看重靈魂對真理的態度，勝過言論的華麗與修辭。因為後者可以根據說話者的能力，隨意地被用於相反的目的，舌頭可以輕易地為其所欲服務；然而靈魂的狀態，無論如何，在鑒察隱秘者眼中都是顯而易見的。那麼，為什麼那位既理解並接受「非受生」一詞中虔誠的含義，又要求對那些助長不虔誠者所利用的部分保持緘默的人，會被稱為混亂、輕率且惡毒呢？如果他曾說不應當將神理解為非受生，那麼他或許有理由遭受這些甚至更嚴厲的毀謗。但如果他根據虔誠者的共同認知承認這一點，並以導師應有的態度給出建議，即「避開這個詞彙，因為異端的毀滅性理論正是從這裡開始」，同時要求人們保持關於「神是非受生」的觀念，並藉由其他名稱來表達，那麼他絕不應因此而遭受這些毀謗。難道我們不是從真理那裡受教，即使是極其珍貴的事物，若有任何部分導致邪惡，也要將其切除嗎？正如祂命令在右眼、腳或手使人跌倒時，要將其切除一樣。藉著這個隱喻，祂還暗示了什麼？難道不是說，即使是那些看似美好的事物，如果因使用者的不慎而將人引向邪惡，也應當使其變得無效與無用，因為切除那些引向罪惡的肢體以得救，比執著於這些事物而滅亡更為有利嗎？

那麼基督的效法者保羅又如何呢？他也在智慧的深處教導同樣的道理。因為那位稱萬物為美好，且若存感謝的心領受，就沒有什麼是可棄絕的人，有時為了軟弱者的良心，也會廢棄一些他曾接受並認可的事物，並要求人們避開。因為他說：「若因食物使我的弟兄憂愁，我就永遠不吃肉。」因此，保羅的效法者（巴西流）也做了同樣的事；他觀察到異端者惡意地利用「非受生」一詞，強化了那些捏造神性不平等者的謬誤，因此他建議，應在心中保守關於「非受生」的虔誠觀念，但對於這個詞彙本身，因為它為滅亡者提供了罪惡的資糧，則不必過於執著：因為「父」的稱呼，就其含義而言，已足以充分地將「非受生」的意義傳達給我們。因為當我們聽到「父」時，我們立刻就理解了那作為萬物存在之因者；若祂有另一位超越祂的因，祂就不會被恰當地稱為「父」，因為「父」的稱呼將會回溯到那被預想的因身上。但若祂本身就是萬物的因，且正如使徒所見證的，萬物都本於祂，那麼顯然在祂的存在之前，沒有任何事物可以被構想；這就是被相信為「非受生」的含義。

但那位不願讓真理顯得比自己更可信的人，並不認同這些是正確的，反而進行反對、頂撞並嘲弄這番言論。若你願意，讓我們來檢視那些不可避免的推論，以及他用來反駁我們言論的各種詭辯與扭曲。但我擔心這些言論的卑微與空洞，在某種程度上會連累到那進行辯駁的真理。因為與那些挑釁爭辯的孩童糾纏，從與這類人的爭執中帶來的責難，遠比從看似獲勝中獲得的讚譽，對成年人來說更為沉重。然而，上述內容就到此為止。至於那些出於侮辱而說出的話，伴隨著他慣有的華麗辭藻，我們將其視為他理應說出的，而對我們而言則是忍耐的操練，因此我們將其付諸緘默與遺忘。因為我認為，將他那些可笑的言論摻入我們所致力探討的議題中，並使捍衛真理的努力淪為混亂且粗俗的笑柄，是不合宜的。因為在聽聞這些言論時，若我們聽到他那高傲且自負的雄辯，實在無法保持不笑。因為那些言論的增加，只會導致褻瀆的增加，對於這些言論，保持緘默比說出來要輕鬆一半。但這些話就讓那些知道什麼值得接受、什麼值得嘲笑的人去笑吧。至於我們，讓我們來審視那些他用來拖累我們言論的尖銳推論。

他說：「若『父』與『非受生』在能力上是相同的，而那些具有相同能力的名稱，本質上也必然具有相同的含義；根據他們的觀點，『非受生』意味著神來自無一物；那麼『父』也必然意味著神來自無一物，而非指祂生了子。若『父』的稱呼本身就能向我們展示父的無始，那麼它就不再意味著祂生了子。」若根據對立者的本性，一個詞彙的設定會導致另一個詞彙的廢除，那麼一個的確立必然會導致另一個的廢除。但若沒有任何障礙阻止同一位既是「父」又是「非受生」，若我們藉著「父」的稱呼，在某種意義上也能構想出「非受生」，那麼有什麼必要說「父」的稱呼不再能識別與子的關係呢？因為其他具有相互關聯的名稱，並非在所有概念上都完全一致；因為我們稱國王為「自主者」和「無主者」，同時也稱他為「臣民的統治者」；說國王的稱呼既意味著「無主」，也不必然意味著若藉此稱呼表達了「自主與無始」，就不能再藉著「國王」的稱呼來表達對臣民的權力；因為「國王」這個名稱介於這兩個概念之間，一方面暗示了「無主」，另一方面暗示了對臣民的統治權。因此在這裡，若在我們的主與父之上，還有另一位被預想的父，那麼就讓那些自誇擁有隱秘智慧的人指出來吧；屆時我們將同意，「非受生」的觀念無法藉由「父」的稱呼來表達。但若那位第一位父沒有超越祂自身存在的因；而獨生子的位格又與父的位格緊密相連，那麼他們試圖用這些巧妙的詭辯連結來恐嚇我們，想要說服或欺騙我們，即若我們承認萬物之神的「非受生」可以藉由「父」的稱呼來表達，就會廢除父與子之間的關係，這又是為了什麼呢？

但我們鄙視他們這種幼稚且膚淺的企圖，並勇敢地承認他們所提出的所謂荒謬之處：即「父」的名稱與「非受生」確實意味著相同的事物，且「非受生」也表達了父來自無一物；而「父」則藉著關係，將關於獨生子的觀念一併引入。因為當我們的導師（巴西流）在他的論述中明確地寫下這一點時，這位強大且不可戰勝的戰士，卻偷偷地將其刪除，藉由刪除那些真實的言論，為自己的反駁鋪平了道路。因為我們導師所說的話，原文如下：「我對於『非受生』的稱呼，儘管它似乎極為符合我們的思想，但因為在聖經中任何地方都找不到它，且它是他們褻瀆言論的第一個要素，我認為它理當被緘默以對；因為『父』的稱呼與『非受生』具有同等的效力，此外，它還藉著與子相關的關係，將關於子的思想一併引入。」而這位勇敢的真理捍衛者，卻將那為了安全而加在論述中的部分（我指的是「此外，它還藉著與子相關的關係，將關於子的思想一併引入」），憑藉其固有的傲慢刪除了。他審視了這些文字，將其餘部分拼湊起來，並切斷了論述的連貫性，正如他所想的那樣，為自己的反駁創造了一個更脆弱且易於攻擊的路徑，用冷酷且無力的詭辯欺騙了他的追隨者，試圖證明「在某方面共同的事物，在所有含義上也必然共同」，並以此攫取那些膚淺聽眾的耳朵。

因為當我們說「父」的稱呼在某種含義上提供了「非受生」的意義時，他卻將這種對含義的完全參與，從慣常的名稱使用中抽離出來，並將我們的斷言歸結為荒謬，彷彿若「非受生」的觀念藉此被表達，那麼這稱呼就不再能指示父與子的關係。這就像有人在學到關於麵包的兩個概念後，即它是由小麥製成的，且能為食用者提供營養；而另一個人卻反對說，使用同樣的詭辯方式，認為「由小麥製成」的定義與「營養」的定義是不同的。因此，若我們承認麵包是由小麥製成的，那麼它就不再能被恰當地稱為「營養」。這就是歐諾米烏推論的思路。因為他說：「若『非受生』藉由『父』的稱呼被表達，那麼『生了子』就不再能被……」

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426 《駁歐諾米烏》卷一

這番話本身就說明了這一點。然而，或許將那句莊嚴的語句原封不動地反過來加在說話者身上，也並非不合時宜。因為這類話語確實適合這類人，如果他能保持完全的沈默，這對他維護自己「謹慎」的名聲會更有幫助。因為對於一個將言語的堆砌視為褻瀆，甚至視為極端愚蠢之舉的人來說，沈默不僅僅是說話的一半，而是比說話容易得多，且在各方面都更為輕鬆。

或許有人會從歐諾米烏自己的例子中，更受啟發去擁抱真理。因此，我們撇開那些糾結且扭曲的詭辯邏輯，以更平實、更通俗的方式來探討這個議題。歐諾米烏，你的父親當然是個人；但正是這同一個人，成了你存在的因由。那麼，你是否也對他運用了你那套高明的邏輯，即：如果你的父親因其「人」的定義，而受到自然界限的限制，那麼他就不能再表示與你的關係了？因為這兩者之中必然有一個是正確的：要麼他是人，要麼他是歐諾米烏的父親。你不能在稱呼那些有特定意義的名稱時，卻不使用其本有的意義。然而，儘管你對那些因名稱的變換而嘲笑你的人提出毀謗訴訟，你卻不感到戰慄；你嘲弄神聖教義的奧祕，卻能安然無恙地發笑嗎？正如你的父親既展現了與你的親屬關係，而他身為「人」這一點也絲毫未受此影響；若有任何理智的人，在被要求稱呼生他的人時，若對方給出「人」的定義，或者在被問及種族時，承認自己是人，卻說因為這個承認而妨礙了他身為你父親的事實，這是不可能的。同樣地，對於萬有的神，敬虔的人不會因為「父」的稱呼而否認祂是「未生者」（ἀγεννήτως），也不會否認祂與子在另一種意義上的親屬關係。但真理的嘲弄者卻主張，如果我們透過同一個詞彙來教導祂是「未生者」，那麼「父」的稱呼就不再表示祂生了子。

此外，讓我們也將這一點納入對上述荒謬論點的駁斥中；我認為，即使是那些剛在文法教師和導師指導下學習名詞技術的幼童，也不會不知道這一點。誰不知道有些名詞是絕對且無關聯的，而有些則是相對於某種關係而命名的呢？在這些名詞中，有些根據使用者的意圖，可以靈活地傾向於任一方；當它們單獨使用時，顯示出簡單的力量，但當轉移使用時，往往就變成了關係詞。為了不讓我的論述因引用遠離主題的例子而變得冗長，我將從我們所爭論的教義本身來闡明我所說的。神被稱為父、君王，以及聖經中無數其他的稱呼。在這些名稱中，有些可以單獨、絕對地使用，不帶任何對他者的關係，例如「不朽的」、「永恆的」、「無死的」，以及其他此類詞彙；因為這些詞彙即使不考慮其他含義，本身就勾勒出關於神完整且完美的觀念。而另一些名稱則僅表示與某種用途相關的意義，例如「幫助者」、「捍衛者」、「接納者」，以及其他此類意義的詞彙；如果你去掉了那些需要幫助的人，那麼這些詞彙所顯示的力量就變得毫無意義了。正如我之前所說，有些詞彙既可以單獨使用，也可以在關係中使用，例如「神」、「良善」以及類似的詞彙。因為人的心思並不總是停留在絕對的層面上；因為萬有的神，往往成為那呼求祂的人所專有的，正如我們從聖徒那裡聽到的，他們將那不受轄制的神性據為己有：「聖潔的主神」。到這裡為止，它是無關聯的；但加上「我們的」之後，這個名稱就不再被視為絕對的，因為它透過與自身的關係，使所指的對象成為自己的。又如聖靈呼喊：「阿爸，父啊」；這是不受局部關係限制的呼喊。但我們被教導要稱呼在天上的父為「我們的父」；這又是關係性的意義。

因此，正如一個人將萬有的神視為自己的，絲毫沒有減損祂在萬有之上的尊榮；同樣地，也沒有任何障礙，使我們在稱呼「父」以及那從祂而出、作為一切受造物長子的子時，透過「父」的稱呼，既表示祂生了子，同時也透過同一個詞彙解釋祂並非源於任何更高的因由。因為稱呼「父」的人，指明了那在萬有之前就被構想出來的一位。祂在一切之上，祂就是那一位，沒有什麼在他之前可見，也沒有什麼終點在他之後；祂從各方面永遠平等地存在，超越了終點的界限和起點的觀念，祂的無限生命，使祂在每一個稱呼中都隱含了「永恆」的意義。

但歐諾米烏卻無法接受這種通俗的教導，他沈溺於對不可理解之事的沈思中，也不承認「父」這一稱呼具有雙重意義：其一，萬有皆出於祂，且在萬有之前有獨生子，萬物藉著祂而造；其二，祂沒有任何更高的因由。儘管他唾棄這番論述，我們卻不把他的嘲笑當一回事，而是滿懷信心地回答我們已經說過的話：即「父」與「未生者」是同一的，這既表示祂生了子，也表明祂並非源於無。

然而，他重複了爭論，將論述轉向反面，如此說道：如果生了子的神是父，且「父」這一名稱也表示「未生者」，那麼神就是未生者，因為祂生了子；因此，在祂生子之前，祂並非未生者。讓我們來探討他這種反向的推論，看看他如何透過解構先前的三段論，用不可逃避的結來束縛我們。先前的三段論向我們提出了這樣的荒謬：如果「父」表示神源於無因，那麼必然地，這個詞就不再表示祂生了子。而他透過反向的推論，對我們的教義提出了另一種荒謬。那麼，先前論證的解構是什麼呢？他說，如果神是父，是因為祂生了子。先前的三段論並沒有包含這一點，而是指出，如果「父」的稱呼表示了「未生」，那麼它同時也表示了與子的關係，這是三段論的邏輯所顯示的。但「神之所以是父，是因為祂生了子」這一點，先前詭辯的結構並未界定。因此，這種由辯證法和技術性機敏所產生的反轉究竟是什麼，我還不明白。

然而，讓我們審視這些話語的含義：如果神是未生者，是因為祂生了子，那麼在生子之前，祂就不是未生者。對於這番話，真理的回答是簡單且現成的：正如我們在前面所證明的，父的稱呼既顯示了祂生了子，也顯示了生者並非源於任何因由；因為如果你看向那從祂而出的，獨生子的本體（hypostasis）是透過「父」的稱呼而為人所知。如果你探究祂之前有什麼，父的稱呼則顯示了那生了子的一位是無始的。至於說「在生子之前，神不是未生者」，這對寫作者帶來了雙重的指控：既是對我們的毀謗，也是對教義的褻瀆；因為他將既非導師所言，也非我們所承認的話，當作我們承認的來加以詆毀；並聲稱神是在後來才成為父，在此之前是別的，而不是父。因為他用來嘲笑我們論點荒謬的那些話，反而暴露了他自己對教義的違法。因為他假定我們承認神在之前是別的，後來才透過進步成為並被稱為父；因此他說，在生子之前，且因此被稱為父之前，祂甚至不是未生者，如果「未生」是與父的觀念相連的話。我認為不需要費力去駁斥這有多麼愚蠢；因為對於有理智的人來說，這本身就足以顯露其瘋狂。因為如果神在成為父之前是別的，那麼這些教義的領袖們會說什麼呢？他們會說祂處於什麼狀態？他們會給那時的祂取什麼名字？是孩童、幼兒、嬰兒、少年嗎？或者他們會因為羞愧於這種明顯的荒謬而不說這些，卻不否認祂從起初就是完美的？那麼，一個還不能成為父的「完美者」又是如何呢？或者他們不會否認祂有能力，但會說祂不適合在存在之初就成為父？如果祂從起初就成為這樣一位子的父，既不美好也不合宜，那麼祂後來又是如何獲得那不美好的東西呢？但現在祂成為這樣一位子的父，卻是美好且符合神之偉大的。因此，他們斷言神起初並不具備那美好的特質；並且只要神還沒有子（願神寬恕這番論述），他們就會說祂既沒有智慧，也沒有能力，也沒有真理，以及其他所有根據不同觀念，獨生子所是且被稱為的一切。

但願這些話回到這些論點的始作俑者頭上。我們必須回到我們離題的地方。他說，如果神是父，是因為祂生了子；而「父」表示「未生」，那麼在生子之前，祂就不是未生者。如果這些話是根據人類的習慣來說的，在人類中，一個人不可能同時獲得多種習性，而必須按照時間的順序和先後次序來學習每一種所追求的事物。如果我們必須以同樣的方式來推論萬有的神，彷彿祂現在擁有「未生」，後來又獲得了「能力」，接著是「不朽」，然後是「智慧」，隨著時間的推移成為「父」，然後是「公義」，接著是「永恆」，以及所有其他關於祂的屬性，都是透過某種順序和系列而獲得的；那麼，認為神的名號有先後之分，說祂先是未生者，後來才成為父，或許就不算太荒謬了。但現在，有誰的心思如此卑微，對神聖教義的宏大如此無知，以至於在心中領會萬有的因由時，不能同時且整體地領會所有關於神敬虔的觀念，反而認為有些是後來的，有些是起初的，有些是中間的，彷彿是透過某種順序的先後而產生的？因為一個人不可能在思索關於神敬虔的稱呼時，會遇到另一個能超越上述神之古老性的事物或觀念。相反，每一個神聖的名稱，每一個宏偉的觀念，每一種語言和理解，凡是符合關於神之觀念的，都與另一者相連並合一；所有關於神的理解，如父性、未生、能力、不朽、良善、權柄以及其他一切，都是連續、整體且相互結合地被領會的；因為這些屬性中的每一項，都不是與其餘的分離，也不是在某個時間間隔內單獨被理解的，彷彿一項先於或後於另一項；而是無論你發現什麼宏偉且敬虔的名稱，它都與神的永恆性同時顯現。因此，正如不能說神曾經不是良善的、有能力的、不朽的或無死的；同樣地，不承認祂永遠是父，也是褻瀆的；而說祂是後來才成為父，更是如此。因為那真實的父，永遠是父；如果「永遠」這個詞沒有加在承認中，而是某種虛妄的觀念在前面將父的觀念從上方切斷並殘缺，那麼祂就不再能被正確地承認是真實的父，因為那在子之前就被構想出來的觀念，限制了父性的永恆和連續不斷的持續。因為，怎麼可能將現在所說的，理解為後來才發生的呢？因此，如果祂起初是未生者，後來才成為並被稱為父，那麼祂絕對不是永遠是現在所稱呼的那樣；但神是現在所是的，且永遠是，祂不會因為增加而變得更差或更好，也不會因為從一者轉變為另一者而改變，祂永遠是祂自己。因此，如果祂起初不是父，那麼祂後來也不會成為父。但如果承認祂現在是父，我將重複同樣的論點：如果祂現在是，祂就永遠是；如果祂永遠是，祂就永遠存在。因此，父永遠是父，而與父同時被構想的，必然還有子；因為如果子這一稱呼不成立，父的稱呼就無法確立，且所有在父身上所見的，也都在子身上被看見。因為父所有的一切，都是子的；而子所有的一切，父也都有。子說「凡父所有的」，是為了不讓毀謗者惡意地將一切包含在內，並在說「子擁有父的一切」時，將子也說成是未生的；或者在說「子的一切都在父裡面被看見」時，將父也說成是被生的。因為如果子擁有父的一切，祂不就是父嗎？反過來，如果子的一切都在父裡面被看見，祂不就是子嗎？

因此，如果父的一切都在獨生子裡面，而祂又在父裡面，且父性與未生性並未分開，那麼在子的觀念之前，有什麼能在某個時間間隔內，與父分開並單獨存在，我是看不出來的。因此，我們可以無畏地、自信地迎戰那些透過詭辯向我們提出的挑戰，絲毫不用被那些為了嚇唬孩子而編造的詭辯三段論所困擾，並說：神既是聖潔的、不朽的、父、未生者、永恆的，且同時是這一切；如果你假設性地去掉關於祂敬虔稱呼中的任何一項，那麼所有的一切都將隨之被去掉。因為如果祂不是不朽的，就不可能存在其他屬性。對於個別所說的，應當被理解為普遍的。因此，在祂裡面沒有什麼更古老或更年輕的，否則祂就會被發現比自己更年長或更年輕。因為如果神不是永遠是這一切，而是按照某種順序和先後，有些是，有些是後來產生的，而祂裡面又沒有任何組合；那麼無論祂是什麼，祂都是整體的；但根據異端的論點，祂先是未生者，後來才成為父。

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436 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

若按照異端教義，他先前是未生的。若在他身上觀察不到任何屬性的堆砌，那麼除了他自身整體先於且後於他自身整體之外，便無其他結論；即就「未生」而言，他先於自身；但就「父」的概念而言，他則後於自身。然而，若如先知所言，神是「同一位」，那麼任何主張「在生子之前，他並非未生」的人都是虛妄的，因為這兩者——「父」的名與「未生」的名——缺一不可，對於那些敬虔思考神的人而言，這兩個概念是同時且結合在一起進入心靈的。因為神從永恆就是父，也是永恆的父，所有其他敬虔地宣告關於神的事，都是同時宣告的，正如我們所說，在那超越一切世代的本性中，排除了任何時間的間隔。

我們也來看看他其餘那些辯證法的尖刻之處，他自己稱之為荒謬且可憐的。確實如此。因為他所主張的內容，確實包含了豐富的嘲笑素材，或者更確切地說，是因那佔據並囚禁心靈的褻瀆謬誤而引發哀嘆的原因。因為，正如我們的論點所言，父在某種意義上也包含了「未生」的概念，而他卻抓住了「父」的專有含義，反對「未生」進行辯論，他說：「如果『未生』與『父』是同一回事，那麼我們將可以捨棄『父』這個詞，改用『未生』這個名，說：『未生者是子的未生者』。正如未生者是子的父，反過來，子的未生者就是父。」我不禁對歐諾米烏（Eunomius）的機巧感到驚訝，我認為他在教義知識上的豐富與多樣，超越了許多人的能力。我們的導師用簡短的幾句話說過，透過「父」的稱呼也可以表示「未生」；而此人卻堆砌了這麼多、這麼大的論點，以至於其數量不再是因為意義的差異，而是在於相同詞彙的循環與重複。正如那些蒙著眼睛繞著磨坊轉的人，耗費了巨大的勞力，卻仍停留在原地；他也是如此，總是圍繞著同樣的事物打轉，且不離開這些事物。

他曾一度嘲諷地說，父並不意味著「生」，而是意味著「從無而有」。隨後又重複同樣的陳腔濫調，說：「如果父意味著未生，那麼在生子之前，他並非未生。」接著第三次回到同樣的論點，說：「我們將可以改用『未生』這個名，說：『未生者是子的未生者』；並隨即重複他已經嘔吐過多次的話：『正如未生者是子的父，反過來，子的未生者就是父。』」他多少次又回到了自己的嘔吐物中？多少次重複同樣的話？多少次噴出同樣的東西？如果我們想用我們的言辭來剖析並駁斥他所引用的虛妄，難道我們不會對大多數人造成困擾嗎？或許在這種情況下保持沉默會更得體。但為了不讓任何人認為這是因為言辭軟弱或論據匱乏，我們對這些言論回答道：你不能說父是子的未生者，即使「父」的稱呼意味著那位生了子的，且並非源於任何原因。正如我們所引用的例子，當聽到「皇帝」這個尊號時，我們從這個名字中理解到兩件事：即那位在權力上超越眾人、不屈從於任何人，以及統治著臣民；同樣地，「父」的稱呼也為我們提供了關於神雙重的意義：一是相對於子的關係與狀態，二是祂不依賴於任何先前與更高的原因。因此，正如關於皇帝，若同一個稱呼意味著上述兩點——即統治臣民與沒有更高的統治者——我們不能說他不是人民的君王，而是被統治者的「無君者」；同樣地，如果我們將這種說法結合起來，說「正如他被稱為民族的君王，他也被稱為民族的無君者」，那麼對於「父」這個詞，既指明了子，也呈現了「未生」的概念，我們就不能隨意變更其含義，荒謬地將「未生」的概念附著在與子的關係上，說：「子的未生者」。

在處理完這些之後，他彷彿觸及了真理，並向眾人揭露了對手的荒謬，傲慢地爆發出這些話：「有哪位頭腦清醒、心智健全的人，會認為應該對自然的理解保持沉默，而去尊崇那種瘋狂？」沒有人，最聰明的人啊！因此，我們也沒有，我們說「未生」的稱呼符合這些概念，且應在心中不動搖地持守；而對於我們所扭曲的詞彙，以「父」的稱呼就足以引發同樣的概念。請記住你自己所引用的話，你並沒有主張對自然的理解保持沉默，而去尊崇你所稱的「瘋狂」；而是建議可以安全地對「未生」這個單一稱呼（即音節上的發音）保持沉默，因為它被錯誤地理解，且未被聖經所記載；但你說其所指的意義，與我們的概念極為吻合。

但我們到此為止。而這位誹謗我們是詭辯家，並用真理武裝自己的論點，指責我們過失的人，在談論教義時，卻不臉紅地用詭辯來裝飾，模仿那些在宴會上透過優雅的言辭來博取笑聲的人。請看這三段論的結構是多麼嚴謹且經過深思熟慮：因為我將再次提及同樣的事。如果「未生」與「父」是同一回事，那麼我們將可以捨棄「父」這個詞，改用「未生」這個名，說：「未生者是子的未生者」。正如未生者是子的父，反過來，子的未生者就是父。這與以下情況完全相似：如果有人以正確且健全的理智說，稱呼亞當為「眾人之父」或「神所造的第一個人」並沒有區別，因為兩者都指同一個對象；隨後，一位來自歐諾米烏詭辯學派的人跳出來，模仿其論證的文本與結構大喊：「如果『神所造的第一個人』與『後世眾人之父』是同一回事，那麼我們將可以捨棄『父』這個詞，改用『受造者』這個名，說：『亞當不是亞伯的父親，而是受造者；正如受造者是子的父親，反過來，子的受造者就是父親。』」如果這些話在酒館裡說出來，那些飲酒作樂的人會爆發出多大的掌聲與笑聲，對這種巧妙的發明竊竊私語並大聲喝采！這位聰明的神學家就是用這樣的論點來反對我們，他簡直需要一位導師或一根棍子來教導他，並非所有關於某人的宣告，都指向完全相同的意義，正如我們透過亞當與亞伯的例子所證明的那樣。因為亞當既是亞伯的父親，也是神的作品，這是真實的。然而，並非因為他兩者皆是，這兩者在亞伯身上也是一樣的。同樣地，在神身上，「父」的稱呼確實彰顯了該詞所專有的含義，即生了子，但也指明了那位被稱為父的，沒有任何原因先於祂。因此，當我們提到子時，並非必須不稱呼「父」，而稱呼「子的未生者」；同樣地，如果為了子的關係而對「無始」保持沉默，我們也不必將「未生」從我們對神的觀念中剔除。但他拒絕這種名稱的使用，並像那些滑稽的模仿者一樣，透過詭辯的荒謬來嘲笑我們的回答，引發哄堂大笑。

因為我將再次重複他所噴出的話：如果「未生」與「父」是同一回事，那麼我們將可以捨棄「父」這個詞，改用「未生」這個名，說：「未生者是子的未生者」。正如未生者是子的父，反過來，子的未生者就是父。但如果可以的話，讓我們也來嘲笑一下，將詭辯轉向他自己：如果父與未生者不是同一回事，那麼父的子就不是未生者的子；因為他只與父有關係，在本性上與那位「別的東西」完全疏遠，且與父的概念不相符。因此，如果父是與未生者不同的東西，且「父」的稱呼不包含「未生」的含義，那麼那位「一」就不能被分割為兩種事物的關係，既是父的子，又是未生者的子。正如稱呼神為「子的未生者」被認為是荒謬的，同樣地，在反過來的情況下，稱呼獨生子為「未生者的子」也會發現同樣的荒謬；因此，兩者必居其一：要麼父與未生者是同一回事，以便父的子也是未生者的子，這樣我們的論點就被對手徒勞地嘲笑了；要麼父是與未生者不同的東西，那麼父的子就與對未生者的關係疏遠了。如果這點成立，即獨生子不是源於未生者，那麼論點的邏輯必然會指出父是「被生的」；因為凡存在卻非未生而存在者，必然具有被生的本體。如果按照他們所說，父是被生的，且是與未生者不同的東西，那麼那備受推崇的「未生」在哪裡？那異端建築的基石與地基在哪裡？它已經隨著那些淺薄的詭辯而消失並湮滅了；「未生」從那些先前似乎被認為掌握住它的手中滑落了；而那「非同質」的結構，就像夢境一樣消散，逃脫了論點的觸及，隨著「未生」一同飛走了。因此，當謊言被置於真理之上時，即使它因欺騙而短暫地繁榮，最終也會自我崩潰，並因其自身的結構而瓦解。但這些話是我們為了嘲笑那「非同質」論點的巧妙回擊而說的。現在是時候讓論點回到正軌了。

歐諾米烏不希望透過「父」的稱呼來呈現「未生」的含義，以便他能構建出獨生子「曾經不存在」的論點。事實上，他的門徒中也有許多這樣的問題：「那位『自有者』是如何被生的？」我認為其原因在於，他們不願在處理神聖事物時，放棄人類對名稱的使用。但讓我們以善意將這種觀念的虛構引向正途，說出我們對此的認識。

歐諾米烏啊，名稱在我們這裡有不同的含義，在超越的權能上則呈現出另一種含義。因為在所有其他方面，神聖本性與人類本性之間也隔著巨大的鴻溝；這裡的經驗並未顯示出任何像在那裡透過推測與猜想所形成的東西。同樣地，在名稱所指的事物上，即使人類名稱與神聖名稱之間有某種同名性，但根據這些本性之間的距離，透過名稱所指的事物也是分離的。例如，主在福音的比喻中稱神為「家主」，這個稱呼在人類生活中也非常普遍。那麼，我們人類的家主與那位家主的邏輯是一樣的嗎？我們的家正如使徒所說的那座「大房子」嗎？在那裡有金器、銀器，以及使徒所列舉的其他材質的器皿；還是說，那些在不朽與福樂中被觀察到的事物，與我們這些源於塵土並歸於塵土的事物，是完全不同的？同樣地，在幾乎所有其他事物上，我們的事物與神聖事物之間也存在著名稱的同名性，但在名稱的同一性下，所指的事物卻有巨大的差異；因此，在兩者中都可以找到肢體與感官的名稱。正如在我們身上，同樣地，在神聖生命中（所有人都承認這生命超越感官），也有手指、手臂、手、眼睛、眼瞼、聽覺、心、腳、鞋子、馬、騎術、戰車，以及無數其他從人類生活中透過隱喻被聖經轉移來彰顯神聖事物的事物。因此，正如這些名稱中的每一個，既以人類的方式被說出，卻不以人類的方式被指涉；同樣地，「父」這個名，即使在我們的人類本性與神聖本性中被同樣地使用，但根據名稱下所隱含的事物差異，透過語音所指的事物也具有差異；因為我們對人類的生有著一種理解，對神聖的生則有另一種推測。人在時間中出生，且必然有某個地方容納他的生命；沒有這些，本性就無法構成。因此，在人的生命中必然會發現時間的片段；我指的是「之前」、「同時」與「之後」。因為說某個被生者「曾經不存在，現在存在，且終將停止存在」是真實的。然而，對於那超越一切世代的永恆之生，這些時間的概念，對於那些清醒思考的人來說，與那種本性毫無關聯，因此不會一同進入。因為那位思考神聖生命的人，超越了「曾經」、「之後」、「之前」以及所有標示時間延續的事物，將會崇高地審視那些崇高的事物，且不會認為那神聖且不受統治的生命，會受制於他在人類出生中所見到的一切。

人類的構成先於變化，且某些物質與傾向被置於動物的形成中，而那創造這些奇蹟的本性，在神聖的旨意下，從各處蒐集適合並符合胎兒完善的事物；從世界的元素中，各取其足夠的部分，從時間的合作中取其度量，從形成胎兒的營養中取其適合被塑造者的部分；簡言之，本性貫穿一切，透過這些，人類生命得以構成，從而將「非存在」帶入出生，我們之所以說「非存在」變成了存在，是因為在某個時間點它不存在，而在另一個時間點它開始存在。但在神聖的出生中，既不需要本性的服務，也不需要時間的演進來完成被生者，也不需要其他在塵世出生中所見到的事物，且任何脫離肉體感官而進入神聖事物的人，都不會陷入任何卑微與低下的觀念；而是尋求某種與所指事物的偉大相稱的觀念。

445

反歐諾米烏（Contra Eunomium），第一卷 446 [註：此處原文為希臘文，對應拉丁文譯文] 他不會在無情者（impassibilis）身上構想出任何情感，也不會認為萬物的創造者需要自然的合作與幫助，更不會在永恆的生命中預期有時間的延續；相反地，他若能洞察那純淨無瑕的聖潔誕生，便會同意僅藉由「父」這一稱號來表明獨生子，意即祂並非無始，因為祂的本體（hypostasis）源自於父，但祂卻不被視為有本體的開端，因為在所探討的對象中，無法察覺任何關於開端的標記。因為「先於」與「後於」，以及所有這類在時間間隔中被發現的概念，若你在理性中抽離了時間，所有這類標記也隨之被抽離，並與時間一同消逝。

既然那位在諸世代之前，以不可言說的方式與父同在者，並不容許「曾經」這一概念，祂雖是藉由誕生而存在，卻從未有過開始存在的時刻；因為祂的生命既不在時間中，也不在空間中。因此，當空間、時間以及一切這類思想從獨生子的本體中被排除後，在祂之前所能構想的，唯有父。然而，既然獨生子也存在於此，正如祂自己所言，祂的本性並不容許接受「曾經不存在」的猜測。因為若父曾經不存在，那麼父的不存在必然會導致子的永恆性向上中斷。但若父是永恆的，子又怎會曾經不存在呢？祂既不能在父之外被單獨理解，而是在沉默中總是與父一同被稱呼。因為「父」這一稱號同樣意味著兩個位格，當提到「父」這個詞時，關於「子」的概念便自動隨之而來。子何時不存在？祂的不存在是在何處被發現的？在空間中嗎？但當時並無空間。在時間中嗎？但主在時間之先。因此，若祂在時間之先就已存在，祂何時不存在呢？若祂在父裡面，請告訴我，你們這些能看見不可見之物的人，祂在何處不存在？你們的理性在中間構想出了什麼？你們在獨生子周圍發現了什麼虛空？是某種事物，還是某種概念，使其生命比獨生子的生命更為延伸？我說這話是什麼意思呢？因為即使對於人類，也不能正確地說一個人是在「不存在」的情況下出生的。因為利未在肉身出生前許多世代，就已經被麥基洗德收了什一奉獻；正如使徒所說，那領受什一奉獻的利未，也已經被收了什一奉獻，並對所說的話提出了證明：因為當亞伯拉罕遇見至高者的祭司時，他還在先祖的腰中。因此，若按照使徒的見證，人以某種方式在出生前就已經存在，即藉由與生他者的本質共融而預先存在，那麼他們怎敢對神聖本性說出這樣的話：那位在父裡面者，正如主所說「我在父裡面，父在我裡面」，是在不存在的情況下出生的呢？顯然，這是指在不同意義下，彼此都在對方裡面。子在父裡面，如同形象的美麗存在於原型（archetype）的形態中；而父在子裡面，如同原型之美存在於祂的形象中。但在人手所造的形象中，中間的時間將從原型所接受的形態完全隔開。但在這裡，卻無法將一位與另一位分開，正如使徒所說：既不能將本體與其印記（charakter）分開，也不能將光輝與神聖榮耀分開，也不能將形象與良善分開；相反地，無論你心中構想出其中哪一個，你都會在思想中同時接受那與之同在者。經上說：「祂是榮耀所發的光輝」；是「祂是」（ὢν），而非「祂成為」（γενόμενος），藉此清楚地駁斥了兩種假設中的不敬虔；既不要因為稱祂為「榮耀的光輝」而認為獨生子是無始的（因為光輝源自榮耀，而非反之，榮耀源自光輝），也不要認為祂曾經有過存在的開始。因為「祂是」這一見證，解釋了子的持續性、永恆性，以及祂超越一切時間意義的本質。

因此，反對者為了破壞敬虔，將這類卑微的問題作為他們捍衛自己教義的無敵武器提出，詢問道：「那位『是』者，是被生的嗎？」對此，我們應當勇敢地回答：那位在無始者裡面者，是從祂而生的，並從那裡獲得存在的開端；因為祂說：「我因父活著」。但若要說祂何時從那裡發出，則是不可能的，因為中間沒有任何事物、概念或時間間隔，能將子的存在與父的存在區分或隔開，也沒有任何標記或跡象，能證明獨生子脫離了父的生命，而從某種獨立的開端顯現。因此，若沒有其他開端能先於子的生命，且敬虔的理性與傳統僅僅預先將父視為子本體的先決條件，而父又是無始且無生的，正如反對者自己的見證所承認的，那麼那位被視為存在於無始者之中的，又怎會獲得存在的開端呢？

若有人接受反對者那些被視為荒謬的言論，詢問「那位『是』者，是被生的嗎？」，這對真實且健全的教義又有什麼損害呢？因為我們並不是說，那位存在而被生者，是按照尼哥底母與主對話時，以粗俗的思想所想像的那種方式被生，即認為已經出生的人不能再次出生；而是因為祂從那無始者那裡，獲得了與祂合一且相連的存在，並且總是伴隨著那探究更古老事物的人，並在思想上升到高處時，超越了那種好奇心，與關於父的一切概念融合在一起，祂既不開始存在，也不是無生的，而是既被生了，也「是」；藉由「原因」的理性，承認祂從父而生的誕生；藉由生命的「永恆」，排除了祂曾經不存在的可能性。

然而，那位精通多餘瑣事的人卻反對上述觀點，並將獨生子的本質從父的本性中切割開來，因為一個是被生的，另一個是無生的；且在關於神聖本性所敬虔地觀察到的眾多名稱中，在這些名稱中看不出對子有任何差異；在所有同樣適用於兩者的名稱（藉此可知本性的共融）都被忽略的情況下，他僅僅執著於「無生」（innascibilitas）這一名稱；且他甚至不接受這個詞通常且公認的含義，而是創新了「無生」的概念，排除了關於這個詞的共同假設。這一切的原因是什麼呢？因為若沒有重大的原因，他是不會將理性從名稱的通常含義中引開，並藉由改變詞彙的含義來追求奇異性的。他清楚地知道，若保留名稱的通常用法，他將無法找到任何推翻健全教義的途徑。但若將詞彙從共同且普遍認可的概念中抽離，藉由對詞彙的歪曲，就能輕易地歪曲教義本身。例如（讓我們來談談這些被損害的詞彙），若按照教義的共同假設，因為「未被生」而稱神為「無生者」，那麼他們整個異端的機制就會崩潰，因為關於「無生」的詭辯被抽離了。因為若他被這種連貫性所說服，按照教會所使用的大多數名稱，如同稱呼萬有的神為「不可見」、「無情」、「無體」一樣，也認為祂是「無生」的，並同意藉由每一個名稱來表示神所沒有的特質，即祂沒有身體、沒有情感、沒有顏色、沒有外在的原因，若他認為事情本該如此，那麼他們關於「不平等」的教義就沒有任何力量了，因為即使是反對者也承認，在所有其他關於萬有之神的觀察中，獨生子與父是平等的。

然而，為了不讓這種情況發生，在所有關於神、那些指示祂超越性力量的名稱中，他選擇了「無生」這一名稱，並將其作為攻擊我們教義的堡壘，將「被生」與「無生」在發音上的對立轉移到適用這些名稱的位格上，並藉由名稱的差異來捏造本質的差異；他並不是說因為祂被生了所以是「被生者」，也不是說因為祂沒有被生所以是「無生者」；而是說其中一位是「藉由誕生而具備本質」（若可以這樣說的話），我不知道是什麼樣的智慧引導他產生這種理解。因為若有人單獨且就事論事地衡量這些名稱的含義，抽離掉那些似乎被賦予名稱的位格，就會發現他所說的話在思想上是多麼虛妄。因為並非因為父，正如真實信仰的教義所傳承的，在思想上先於子，我們就必須將名稱的順序也按照所屬位格的尊嚴與順序來安排。相反地，應當單獨審視這些名稱，看看在理性的構想中，哪一個先於另一個（我再次強調是名稱，而非名稱所指的事物），以及所說的這些名稱中，哪一個表示某種概念的「設定」，哪一個表示所設定概念的「否定」。例如，為了清晰起見，我認為應該用類似的例子來呈現這個論點：教育與無知、情感與無情，以及所有這類事物，其中哪一個在思想上先於其他？是那些表示所設定事物之「否定」的，還是那些表示所設定事物之「設定」的？我認為是前者。因為教育、憤怒、情感是先被構想出來的，然後才是對這些被構想事物的否定；誕生與無生也是如此；且沒有人應當藉由自以為是的敬虔來誹謗這個論點，彷彿我們將子置於生者之上。因為當我們討論「被生」與「無生」的含義時，我們並不是要建立子先於父的順序。誕生表示某種事物或概念的「設定」，而無生則表示所設定事物的「否定」，正如我所說的；因此，誕生這一名稱在任何情況下都必然先於無生這一名稱。那麼，為什麼他們強行將名稱中第二位的順序應用於父，並認為某種事物的否定概念，能夠證明並包含本質的名稱呢？然而，對於那些駁斥他們所言之愚蠢與無味的人，他們卻極其憤怒並被激怒。

看吧，他對那位揭露他論證之虛弱與無力的人是多麼懷恨在心，並盡其所能地進行報復；他所能做的僅僅是辱罵與侮辱：而他確實擁有極其豐富的這類能力。正如那些優雅、整潔地書寫文字的人，有某種節奏的連結，用以填補空白，並藉此為整個寫作增添美感與優雅；同樣地，他在所說的大部分內容中，用辱罵來裝飾他的著作，彷彿以這種誹謗的豐富能力為榮。因為他再次稱我們為「虛妄者」，再次指責我們偏離了正確的思想，沒有為辯論做好充分的準備，甚至無法領會辯論者的力量與思想。因為這一切，以及更多這類的話，都是從這位謙遜且言辭得體的人口中，對我們的導師（巴西流）所說出的。或許憤怒的原因是正當的，這位演說家理所當然地沸騰了。因為他有什麼必要去激怒他，去揭露他所論述內容的虛弱，更進一步地在眾人面前揭露那被詭辯的似是而非所掩蓋的褻瀆呢？為什麼他不以沉默來掩蓋這種教義的脆弱呢？為什麼他到處羞辱那位可憐的人，並將他置於公眾的觀賞之下，而本應憐憫他，並以沉默來掩蓋這種論點的醜陋呢？但他卻駁斥並將那位在自己的門徒中，因智慧與敏銳而受到各種尊崇的人，像在劇場中一樣展示出來。歐諾米烏在自己的論著中曾說：「無生跟隨神」。我們的導師堅持這一點並反駁道：那跟隨的，屬於從外部觀察到的事物；而本質並不屬於從外部觀察到的事物，而是包含了他之所以為他的意義。因此，那位謙遜且無敵的人被激怒了，並滔滔不絕地進行辱罵；因為他聽到了這句話，也領會了其中的含義。那麼，如果他堅持按照所寫內容的含義進行推論，他有什麼過錯呢？因為若他沒有按照所說內容的理性來理解，那麼你所說的話就是正確的，我們也會承認無知。但若你對駁斥感到羞愧，為什麼不從所寫的內容中刪除，反而辱罵提出者呢？是的，他說，但他沒有理解論點的意圖。那麼，如果我們作為人，從所說的話中推測其思想，而對心中隱藏的事物沒有任何把握，我們有什麼過錯呢？因為神能夠看見不可見之物，審視那些無法以任何方式理解的事物的特徵，並認識不可見之物的差異；而我們只能根據所聽到的來判斷。

因此，他說：「無生跟隨神」。我們推測他是在說無生是跟隨神的事物之一。他又說：「無生更是本質」。我們無法再理解其中的連貫性，因為在所指的事物中發現了極大的不協調與怪異。因為若無生跟隨神，而無生又是本質，那麼理性必然在同一處建立了兩種本質的概念；以至於神既是按照同樣的方式，正如祂過去被相信存在一樣；又擁有一個跟隨祂的另一種本質，他們稱之為無生，這與祂所跟隨的對象是不同的，正如導師所反對的那樣。如果他要求以這種方式來理解這些，請原諒我們這些無知的人，我們無法領會這種推測的微妙之處。

但如果他拋棄了這種論點，並且不說在神身上有雙重本質，一個是從神性中認識的，另一個是從無生中認識的，那麼這位既不魯莽也不惡毒的人，就應當勸告自己，在為真理而戰時，不要過多地沉溺於辱罵；而是應當向我們這些無知的人解釋清楚，為什麼那跟隨的與那先行的，不是不同的事物，而是同一個；因為現在，在他為捍衛自己的論點而提出的內容中，荒謬依然存在，正如他自己所說，那些精選詞彙的添加，並不能修正所說內容的不一致。因為我還沒能看出在這些內容中能找到什麼教導。讓我們逐字逐句地引用他所寫的內容。他說：「我們說，『無生更是本質』，並不是將所指的事物歸結為存在……」

455

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 456 1 [註：此處原文為殘缺或校勘註，意指將後續內容引導至此，即證明了「跟隨」一詞的用法。] 既然這確實跟隨於稱呼，而那確實與本質相稱。若將這一切匯總起來，整段論述將歸結為：稱呼「未受生者」是跟隨的，因為祂本身就是未受生者。我們將請誰來解釋這些話語呢？他說：「並非將所證明之跟隨歸結於存在。」或許會有某位隱喻的闡釋者說，他使用「歸結」（συναιροῦντες）一詞，是為了代替「連結」（συνάπτοντες）。但對於其餘的部分，人又怎能領會其明智與連貫之處呢？他說，從這跟隨中所顯明的，並非指向本質，而是指向稱呼。那麼，最睿智的人啊，什麼是稱呼呢？它與本質是不協調的，還是就概念而言是相符的呢？因為如果這名稱與本質毫無關聯，那麼本質又怎能藉著「未受生者」的稱呼而被標示出來呢？若如你自己所稱，本質是適當地、自然地被包含在「未受生」之中，那麼在此處又怎會被分割呢？他說，本質的名稱跟隨於他者，而本質本身又跟隨於另一個。那麼這整段論述的結構是什麼呢？他說，稱呼「未受生者」是跟隨於神，因為祂本身就是未受生者。他稱這名稱跟隨於神，而神是除了未受生之外的另一位。他怎能以「未受生」來定義神性呢？但他又再次提出，稱呼「未受生者」跟隨於那「未受生而存在」的神？誰能為我們解開這些謎題的結呢？看哪，這裡有「未受生」作為先行者，又有「未受生」作為隨後者；且本質的稱呼，有時被適當地應用，有時又被視為外來的隨附物。對於「未受生」這一名稱，為何竟有如此大的恐懼與驚愕，以至於將神性的全部本質都歸於它，並聲稱若神以此名稱被稱呼，則敬虔的一切權利便完好無損；若非如此，則信仰的全部論述便陷入危險？除非有人認為簡短地討論這些事是多餘且無益的，否則我們將如此展開論述。

神聖生命的永恆性，若要以某種定義來描述，是這樣的：它永遠被理解為存在，且不容許有「曾經不存在」或「將來不存在」的說法。但正如那些測量平面的人，在圓形圖形上，從中心到捲繞自身的線段距離相等，他們稱這是圖形的起點；線段既沒有終止於明顯的終點，也沒有從明顯的起點開始，而是從各處等距地從中心向自身連結，似乎逃避了顯示出任何起點與終點；因此，也不要有人誹謗這論述，說我們將那無限的本質比作一個有界限的圖形。因為我們並非注視著圓形的界限，而是注視著那從各方面都不可捉摸之生命的相似性，我們才斷言這就是永恆的概念。因為從現在這一刻起，就像從中心和某個點開始，將思想延伸並環繞至那生命的無限，我們或許同樣地被那不可捉摸性在圓周中牽引，從各方面領會那對自身而言是連續且不可分割的神聖生命；且無法認識到任何終點與部分。我們關於神永恆性的論述，正是從先知那裡聽到的：神是先於世代的王，祂從永遠掌權直到永遠，甚至更久。因此，我們界定祂高於一切起點，且超越一切終點。因此，我們懷著這對神而言是合宜的概念，以兩個稱呼來宣告所領會的：即「未受生者」與「無終者」，藉此呈現神生命的無限、持續與永恆。因為若僅僅採取這兩者中的其一進入思想，而將剩下的部分保持沉默，那麼所指涉的意義在缺失的部分中必然會跛行。因為不可能僅憑其中之一，就健全地呈現兩者中的意義；因為說「無終者」的人，僅僅顯示了對終點的疏離，卻沒有討論關於起點的事；而稱呼「無起點者」的人，顯示了其意義在於超越起點，卻將關於終點的論述留下了歧義。

既然如我所說，這些名稱同樣地呈現了神聖生命的永恆，那麼現在正是時候來審查，為何他們將永恆的意義分割，說那消除起點的概念（他們稱之為本質）不被視為永恆；而那不容許終點的，則被計算在超出本質之外的事物中。我不知道他們憑藉什麼思想來分配這些，以至於將「沒有起點」置於本質之中，卻將「沒有終點」作為外在於本質的事物而排斥。因為既然這兩者都關於祂而被觀察，就應當要麼將兩者都納入本質的論述中，若判定其中之一應被拋棄，則應連同另一者一併拋棄。但若他們執意要將永恆的概念分割，將其中一部分列入神聖本質的範疇，而將另一部分歸入「不存在者」中（因為他們想要以卑微的推理來評判這些事，卻不願像那些羽毛脫落的鳥兒一樣，飛向關於神之思想的高處），我個人會建議他們將教義反轉過來：將「無終者」視為本質，而忽略「無起點者」是否缺乏起點，將首要地位賦予未來與希望所及的事物，而非賦予那已過去且消逝的事物。因為既然（我說這些是為了那些心靈狹小的人，自願將論述降至嬰孩的理解水平）既然生命的過去對活著的人而言等於沒有，而活著的人所有的努力都指向未來與所盼望的，那麼「無終者」就比「無起點者」更為珍貴；因為那不朽的指向未來與所盼望的。因此，要麼關於神聖本質的思想應當是合乎神性且崇高的，要麼若他們以人類的推理來評判這些事，就應當將未來看得比過去更珍貴，並以此來界定神的本質；因為過去的時間隨著流逝而消散，而所盼望的則藉著希望而擁有實體。

但這些話，我只是作為對坐在市場上嬉戲的孩童們所說的荒謬且幼稚的言論；因為任何審視這異端教義之卑劣與土氣的人，若不陷入某種少年般的遊戲中，是不可能的。我認為將這一點加入論述是好的：既然永恆的意義是藉著上述兩者——即對起點與終點的否定——來完成的；若他們將神的本質僅僅限制在其中之一，那麼本質的定義對他們而言將是不完整的、半截的，僅僅在「無起點」中被理解，卻沒有在自身中擁有作為本質的「無終」。若他們將兩者結合，藉著兩者來完成本質的定義，讓我們再次審視這論述所顯露的荒謬：因為他們將會發現，這不僅對獨生子而言，甚至對他們自己而言也是疏離的；這論述是清晰的，且不需要太多的證明。因為起點與終點的論述，彼此是相反的；且兩者的意義是不同的，正如在其他彼此對立的事物中一樣，其間沒有中間地帶。因為那被問及起點論述的人，不會給出與終點定義相同的答案，而是會提出與起點定義相反的論述。因此，與這兩者相對的事物，也將根據對立的程度而彼此區別；且「無起點者」將被承認是另一回事，它與起點所揭示的相對；而「無終者」則是另一回事，它是對終點的否定。因此，若他們將這兩者——我指「無起點者」與「無終者」——歸於神的本質，他們將證明神是由兩個相反且不協調的事物所組成的。因為對終點與起點的對立，那與兩者相對的思想本身就顯明了。因為那些與對立者相反的事物，彼此也是相反的。這論述是真實的：所有在自然上與對立者相對的事物，彼此之間也具有對立關係，正如在例子中所見。水與火相對。因此，消除這些事物的力量也將彼此對立。因為若濕潤是火的熄滅者，而乾燥是水的消除者，那麼水對火的對立，以及與這些相對的性質，在自身中也保留了下來，以至於承認濕潤與乾燥是相對的。因此，既然起點與終點是相對的，那麼與這些相對的名稱——我指「無起點者」與「無終者」——在概念上也彼此爭戰。

因此，若他們界定其中之一是本質的指示——因為我將再次重複同樣的論述——他們將會承認神僅僅是一半，說祂的本質僅僅被「無起點」所界定，而不再延伸至「無終」。若他們將兩者都帶入本質的論述中，他們將宣告祂是由相反的事物所組成的，正如上述方式，因著終點對起點的對立，而在本質上被撕裂。這樣，他們的神就被發現是一個多變且複合的實體，由某些對立的事物所構成。

但神教會中既不存在，也不會產生這樣的教義：即宣稱那單純且無複合的，不僅是多樣且多變的，甚至是由相反的事物所組成的。因為真理教義的單純性，教導神就是祂所是的；祂既不能被名稱、思想，也不能被任何其他領悟性的概念所包含；祂不僅高於人類，甚至高於天使及一切超世的領悟，是不可言說、不可宣稱的，且高於一切藉由言語所表達的意義，擁有一個認識祂自身本質的名稱，即祂獨自超越一切名稱；這名稱也賜給了獨生子，因為凡父所有的，也是子的。敬虔的論述承認，這些詞彙——我指「未受生」與「無終」——是永恆的指示，而非本質的指示。正如「未受生」指示祂之上沒有任何起點與原因；而「無終」則指示祂的國度將不會停留在任何終點。因為祂說：「你卻是那位，你的年數沒有窮盡。」藉著「是」來表示祂並非由任何原因而產生；藉著後續的話語，來指示那生命中不間斷且無終的福分。

但或許有人，甚至是較為敬虔的人，在審視我們關於永恆的論述時會提出異議：若所說的成立，要維護關於獨生子的尊榮是困難的。因為既然有兩種教義的論述，必然會歸向其中之一：要麼我們將證明子也是未受生的，這是不合理的；要麼我們將不承認祂的永恆，這正是褻瀆者所特有的。因為若永恆是藉著對起點與終點的否定來認識的，那麼必然的結果是，要麼我們因不承認子的永恆而陷入不敬虔，要麼我們在關於獨生子的推測中，將我們的理解導向「未受生」。那麼我們該怎麼辦呢？若那僅僅從原因的論述中預先看待父是子的父的人，將某種時間性的間隔置於獨生子的實體之前，那麼關於子永恆性的論述確實會陷入危險。但現在，在先於世代的本質上，不存在「曾經不存在」的說法，這在父的生命、獨生子的生命，甚至聖靈的宣告中都是一樣的。因為在沒有時間的地方，連「曾經」也被消除了。但若子被理解為永遠存在，在關於父的概念中一同顯現，那麼有什麼恐懼能阻止我們將永恆歸於子，祂既沒有日子的起點，也沒有生命的終點呢？因為正如光出自光，生命出自生命，善者出自善者，智慧、公義、大能者以及其他一切同樣如此，從那樣的產生那樣的，因此從永恆者必然產生永恆者。

但好辯且愛爭論的人會竊取這論述，並提出異議，彷彿這跟隨關係使得人們推測「未受生」也是從「未受生」而來。但那提出異議的人，心應當清醒，並堅持自己的話語；因為承認子是從父而來的，就已經將「未受生」的推測從子身上排除了，且沒有任何理由讓我們害怕稱子為永恆的，卻不是未受生的。因為子的生命並非被時間的間隔所限制，祂的生命無限地從各方面流溢，既在世代之前，也在世代之後，因此祂被正確地稱為永恆的。但因為祂是且被稱為子，祂使得父的概念在祂自身中一同被觀看，藉此祂逃避了被認為是「未受生而存在」的說法，祂永遠與那永遠存在的父同在，正如我們老師那神聖的聲音所說，祂是「受生地」與父的「未受生」連結；我們關於聖靈的論述也是一樣，僅在順序上有所不同。因為正如子與父連結，且擁有從祂而來的存在，但在實體上並不落後；聖靈也同樣與獨生子連結，僅在原因的論述中，聖靈的實體在概念上被預先看待；而時間的延續在先於世代的生命中是沒有地位的。因此，除去原因的論述，至聖的三位一體在各方面都彼此和諧；願榮耀歸於祂。

論反駁歐諾米（CONTRA EUNOMIUM）第二卷

第二卷章節摘要

1. 第二卷教導神聖道（Logos）的道成肉身，以及主所傳給門徒的信仰；並稱那些推翻此信仰、且另外發明名稱的異端，是出於魔鬼之父。

2. 接著，藉由更多的解釋，闡述父、子與聖靈的永恆性。

3. 隨後，關於至聖三位一體那不可稱呼的名稱，以及位格……

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反歐諾米烏（Contra Eunomium），第二卷。 （譯者註：以下為該卷內容摘要） 三位一體的名稱，以及位格間的相互關係，還有本體（ousia）的不可知性，祂對我們的降卑，從童女所生的降生，祂的第二次降臨，以及從死人中的復活與報應。

4. 之後，他以全智的方式駁斥了歐諾米烏關於「存在者」（to on）那空洞且褻瀆的論述。

5. 接著，他奇妙地推翻了歐諾米烏那些無法理解的言論，即那些聲稱父的本體既不分離、也不分割、也不成為其他任何事物的言論。

6. 隨後，他指出了子與父的合一，並揭露了歐諾米烏對聖經的無知與未受教導。

7. 除此之外，他證明了獨生子不僅是從父而生，也是從童女藉著聖靈無罪地降生，且並未分割本體。正如從亞當與亞伯拉罕的例子所全智證明的那樣，人類的本性在繁衍時也不會被分割或撕裂。

8. 在此之上，他極其合宜地詳述了使徒四次提到的「獨生子」與「長子」的含義。

9. 接著，他再次探討了獨生子的降生，並對其他各種物質與非物質的降生進行了技術性的分析，宏偉地證明了子是榮耀的光輝，而非受造物。

10. 隨後，他解釋了「主造了我」（箴八22）這句話，並論述了關於子之起源的教義，揭露了歐諾米烏言詞中的欺騙性，並對「我的榮耀我必不給予他人」（賽四十二8）這句話進行了多方面的探討與極佳的詮釋。

11. 接著，他闡明了全能者的尊榮、獨生子的永恆性，以及「存心順服」（腓二8）的含義，駁斥了歐諾米烏聲稱「子並非因順服而獲得子之身分」的愚昧言論。

12. 隨後，他極其優美地詳述了中保、同等、非受造與受造的概念，以及作為全能者之作為與工作的形象與印記。

13. 此後，他解釋了福音書中「父不審判任何人」（約五22）的說法。此外，他闡明了主所承擔的帶有靈魂與身體的人性，以及亞當的過犯、死亡，以及從死人中的復活。

14. 除此之外，他闡述了教會與歐諾米烏對聖靈的不同看法，並教導說：神並非三位，而是一位——父、子與聖靈；此外，他還列舉了各種順服的關係，並證明了萬物對子的順服，與子對父的順服是同一回事。

15. 最後，他充分揭露了歐諾米烏那混亂且晦澀的言論——他有時稱聖靈為受造物，是子最美的作品；有時又承認祂是從其作為而來的神——並以此結束了全書。

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基督徒的信仰，是按照主的命令，在普天之下由門徒傳給萬國的；這信仰既非出於人，也非藉著人，而是藉著我們的主耶穌基督，祂是神的道、生命、光、真理、神與智慧，且這一切皆是按其本性而有。正因如此，祂特別在人的樣式中降生，

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（聖貴格利·尼撒著） 並在一切事上按著樣式分享了我們的人性，只是沒有罪。之所以說是「按著樣式」，是因為祂藉著靈魂與身體承擔了完整的人性，好使我們藉著這兩者獲得救贖。祂顯現在地上，與人同住，好讓世人不再隨自己的心意去臆測關於「存在者」的事，將那些從某些輕率推測中得來的猜想當作教義。相反地，我們既確信神真實地顯現在肉身中，就當相信這唯一的、真實的敬虔奧祕，即那藉著道與神自己傳給我們的，祂親自向使徒說話。至於那從更古老的聖經、從律法與預言，以及從箴言教訓中，關於那超越一切之本性的教導，我們當藉著某種鏡子與謎語，將其視為對我們所啟示之真理的見證，虔誠地領受這些經文的含義。如此，我們便能與主宰萬有者所宣告的信仰相一致；我們照著所領受的，保持其字句的純淨與不可更動，並將對所傳承之話語的絲毫扭曲，視為極端的褻瀆與不敬虔。因此，我們相信主向門徒所宣告的信仰，祂說：「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這就是奧祕的道，在其中，我們的本性藉著從上而來的重生，從必朽壞轉變為不朽壞；從舊人更新，按著起初創造那神聖樣式者的形象。因此，對於這從神傳給使徒的信仰，我們既不刪減，也不更動，更不添加；我們清楚知道，那膽敢藉著詭詐的辯論來扭曲神聖聲音的人，是出於魔鬼之父；他離棄了真理的話語，說出自己的話，成了謊言之父。因為凡與真理相違背的言論，絕對是謊言，而非真理。

既然這教義是由真理本身所宣告的，那麼，若有惡劣異端的創始者為了廢棄這神聖的聲音而編造出任何謬論，例如將父稱為子的創造者與造物主；將子稱為作品與受造物；將聖靈稱為受造物的受造物、作品的作品，以及所有那些與神為敵者所認為關於祂的言論：我們將所有這類言論，稱為對在這教義中向我們啟示之神性的否認與背叛。因為我們從主那裡領受了一次，我們應當用思想與心靈去注視的對象；藉著祂，我們的本性從必死轉變為不朽，這就是父、子與聖靈。因此，我們宣稱，扭曲這些神聖的聲音，並為了廢棄它們而編造出其他的聲音，是可怕且毀滅性的，

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（反歐諾米烏，第二卷） 這就像是在試圖修正那為我們制定這些信仰話語的神——道（Logos）。因為這些稱呼中的每一個，當在原本的意義中被領會時，就成為基督徒真理的準則與敬虔的律法。因為儘管在歷史、預言與律法中，還有許多其他用來標示神性的名稱，但主基督撇棄了這一切，雖然祂有能力引導我們進入對「存在者」的信仰，卻仍選用了這些稱呼；祂宣告說，只要我們持守父、子與聖靈的稱呼，就足以認識那真實存在者——祂既是一，又非一。因為在「本體」的定義上，祂是一；因此主制定了要注視那「一個名」。但在區分位格（hypostaseis）的特徵上，信仰被分為父、子與聖靈；這既是不可分割地被區分，又是不可混淆地合一。因為當我們聽到「父」時，我們領受了這樣的思想：這個名稱不僅在祂自身中被理解，而且藉著其自身的含義，標示了與子的關係。因為若沒有藉著父的宣告而連結的子，父就不可能被理解為一個分離的個體。因此，當我們認識了「父」，我們也同時被教導了對子的信仰。既然神按其本性，祂是什麼，祂就永遠如是；祂從未有過「非存在」的時候，也永遠不會有「非存在」的狀態。而真實的父被「道」稱為父；既然子與父同時顯明，我們必然相信，那在祂的本性中不接受任何轉變或改變者，祂現在是什麼，就永遠是；若有什麼曾經不存在，那它現在也絕對不存在。既然父被真實的「道」所命名，祂就永遠、必然地是父，且將永遠如祂過去那樣。因為在神聖且不可毀壞的本性中，說「美善」並非永遠存在於祂身上，是不合宜的；因為如果祂現在所是的並非永遠存在，祂必然是從較好轉向較差，或從較差轉向較好；而在神聖本性上，無論說哪一種，其褻瀆程度都是一樣的。但神性是絕對不接受轉變與改變的。因此，凡是美善與良善的，永遠都在美善之源中被觀察到。而獨生子神，那在父懷裡的，就是美善，且超越一切美善；那麼，那在懷裡的，豈不是被生的嗎？

因此，藉著這些論證，已經證明了子從永恆起就被視為在父之中，祂就是生命、光、真理，以及一切美善的名稱與概念；若說父在祂自身中曾有過沒有這些的時候，那不僅是極端的褻瀆，也是瘋狂。因為如果子，正如聖經所說，是神的能力、智慧、真理與光，

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（聖貴格利·尼撒著） 以及聖潔、和平、生命與諸如此類的事物，若在子存在之前（正如異端所認為的那樣），這些事物也絕對不存在。若這些不存在，他們就會認為父的懷中缺乏這些美善；為了不讓父被認為缺乏祂自身的美善，也不讓我們的信仰陷入這種荒謬，我們必然要按照主的話語，將對子的信仰與父的永恆性一同觀察。因此，祂撇棄了所有為了證明那超越之本性而說的名稱，將「父」的稱呼作為更確切、更適合且更清晰地證明真理的方式，展現在我們的信仰中。這「父」的稱呼，正如已經說過的，藉著關係性的認知，同時包含了子，並一同顯明出來。既然那在父裡的子，永遠是祂所是的，正如在前面的論述中所說的；因為神按其本性，不接受向更偉大者的增長；祂在自身之外看不到其他的美善，藉著分享而獲得更多；祂永遠如是，既不拋棄祂所擁有的，也不從外部獲得祂所沒有的；因為祂沒有任何可拋棄之物，凡是福分、不可毀壞、真實與美善的，都完全在祂周圍並在祂裡面；因此我們看到，那美善且聖潔的聖靈，並非藉著外加的獲得而臨到祂；祂是正直的引導者、生命之源，是全受造物的統治者與聖化者；祂隨己意在萬物中運行；以至於在基督與「膏油」（chrisma）之間，或在君王與國度之間，或在智慧與智慧之靈之間，或在真理與真理之靈之間，或在能力與能力之靈之間，不存在任何間隔；而是子從永恆起就在父之中被觀察到，祂就是智慧、真理、謀略、力量、知識與悟性。從永恆起，聖靈也與祂一同被觀察到，祂就是智慧與真理之靈、謀略與悟性之靈，以及子所是與所被稱呼的一切。因此我們宣稱，這敬虔的奧祕傳給聖徒門徒時，是連結且合一的，同時也是區分且明確的，即必須相信父、子與聖靈的名。因為位格的特徵，使位格的區分變得清晰且不混淆；而信仰宣告中那「一個名」，清楚地為我們解釋了信仰中各位格在本體上的合一，我指的是父、子與聖靈；因為藉著這些稱呼，我們所學到的不是本性的差異，而僅僅是位格的識別特徵。因此我們知道，父不是子，子也不是父；子既不是父，也不是聖靈；而是每一位都在其位格的獨特特徵中被認識——在無限的完美中，既在自身中被觀察，也不與那連結者分離。

那麼，主所說的那個「不可名狀的名」是什麼意思呢？祂說「奉……的名給他們施洗」，卻沒有加上那由名稱所指涉的具體詞彙。我們對此有這樣的理解：凡在受造界中的一切，都包含在名稱的意義中。因為當人說「天」時，他將聽者的思想引向了該名稱所指涉的受造物；當人提到「人」或任何動物的名稱時，立刻就在聽者的心中印下了該動物的形象；其他一切事物也同樣藉著所賦予的名稱，在藉由聽覺領受了該事物之稱呼者的心中被描繪出來。然而，唯有那不可受造的本性，即在父、子與聖靈中所信奉的，超越了所有名稱的意義。因此，道（Logos）在傳遞信仰時，說了「名」，卻沒有加上「什麼」。因為對於那超越一切名稱的事物，怎能找到合適的名稱呢？但祂給予了權柄，好讓我們的思想在虔誠的激發下，能找到某個能標示那超越之本性的名稱；並將其同樣地應用於父、子與聖靈；無論是稱之為「美善」，還是「不朽」，或是每個人認為足以用來證明那不可毀壞之本性的稱呼。在我看來，道藉著這宣告制定了律法：要確信神聖本性是不可言說、不可描述且不可理解的。因為顯然，「父」的稱呼並非本體的標示，而是與子之關係的指標。因此，如果人類本性有可能被教導並領會神的本體，那願意萬人得救並來到真理知識中的主，就不會對此保持沉默。但現在，祂對本體隻字未提，顯示出對那本體的認知是無法獲得的。而我們從祂那裡學到並在心中領會的，證明了我們不需要那無法理解的事物；因為我們擁有足以使我們得救的信仰教導。因為我們學到祂是那「真實存在者」，藉著關係性的概念，子的偉大也隨之顯明，這就是敬虔的最完美教導，正如前面所說的，子與那生命與真理之靈一同被顯明；因為祂自己就是生命與真理。

既然這些已經區分清楚，我們便咒詛在神聖教義中一切異端的觀點，並按照我們從主的話語中所受的教導，相信父、子與聖靈的名；我們帶著這信仰，承認主對受造物所施行的救贖計畫：「祂本有神的形象，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，取了奴僕的形象；」並在聖童女中降生，將我們從死亡中救贖出來；我們曾被賣在罪中，被死亡所轄制，祂給予了交換，即救贖的代價。

救贖我們靈魂的，是他那寶貴的血，是他藉著十字架所傾流的；他藉著自己為我們鋪平了通往復活的道路。因為他在自己的時候必將降臨，在父的榮耀中審判每一位靈魂的公義；那時，凡在墳墓裡的都要聽見他的聲音，行善的出來復活得生，作惡的出來復活定罪 [註：約翰福音 5:29]。因此，為了不讓那現在由歐諾米烏（Eunomius）所散布的異端紛爭，在未經審察的情況下侵入某些單純的人心中，以致損害並敗壞了純全的信心與教義，我們將提出他們所流傳的陳述，並試圖駁斥其教義的邪惡。

他們的教義文字如下：「我們相信一位且唯獨一位真神，按照主自己的教導，我們並非以虛假的聲音敬拜他（因為他是不含任何虛謊的），而是敬拜那在自然與榮耀上真實存在的一位神，無始、永恆、無終、獨一。」那應許要按照主的教導去相信的人，不應將萬有的主所作的信心陳述，扭曲為他自己所認為的樣子，而應當順服那些出自真理的聲音。既然那信心的話語包含了父、子、聖靈的名，那麼現在所編造的這些話，與主的聲音有何一致之處，以至於能將這樣的教義歸於他們的教導呢？主在福音書中何處說過必須相信「一位且唯獨一位真神」？若非他們有什麼新的福音，否則他們無法指出來。因為從古時起直到如今，在教會中按傳承所誦讀的，並不包含這句話，即說必須相信或受洗歸入「一位且唯獨一位真神」，正如這些人所臆斷的，而是歸入父、子、聖靈的名。然而，正如我們從主的聲音所受教的，我們斷言：這「一」字不僅指父，也同時顯明了子與父同在，正如主所說：「我與父原為一」 [註：約翰福音 10:30]。

此外，「神性」這一稱呼也同樣地被賦予了那「太初」——道在其中——以及那「在太初」的道本身。因為他說，道也是與神同在 [註：約翰福音 1:1]，且道就是神。因此，在神性的意義中，子也與父一同被視為存在。此外，「真實的」這一詞，除了真理之外，不能被理解為其他事物。至於主就是真理，除非有人與真理完全疏離，否則無人會反對。因此，如果「道」在「一」之中，且他是神，也是真理，正如在福音書中所宣揚的，那麼使用這些區分性語句的人，是將這教義歸於主的哪一種教導呢？因為「獨一」與「非獨一」的對立，以及「神」與「非神」的對立，還有「真實的」與「非真實的」的對立，如果他們是看著偶像而作出這種對立的詞語劃分，我們也同意。因為「神性」這一名稱，是因同名異義而被加在列國的偶像身上：「列國的神都是鬼魔」 [註：詩篇 95:5]。此外，他們將「獨一」與「多數」對立，將「真實的」與「虛假的」對立，將「非神」與「真實的神」對立。但如果這種對立是針對獨生神而作的，那麼這些智者應當知道：真理與謊言之間才有對立，神與非神之間才有對立。然而，既然主——即真理——是神，且在父裡面，並與父為一，這些區分性的聲音在教義中就沒有立足之地。因為那真正相信「一」的人，在「一」之中看見了那在各方面與他合一的，即在真理、神性、本質、生命、智慧以及一切事物上。或者，如果他在「一」之中看不見那具備這些屬性的，那麼他的信心就毫無根基。因為若沒有子，父既不存在，也不被稱為父；若沒有能力，有能力者就不存在；若沒有智慧，智慧者就不存在。因為基督是神的能力與神的智慧。因此，凡是在能力、真理、智慧、生命或真光之外去觀看的人，若非在心中虛構假象，就是什麼也看不見，或者所看見的必然是惡。因為善的抽離，就成了惡的安置與存在。「並非以虛假的聲音敬拜他，」他說，「因為他是真實的。」我祈求歐諾米烏能持守這句話，為真理作見證，即神是不虛謊的。

如果他能這樣思考，即凡是主所說的都與謊言隔絕，那麼他必然會相信那說「我在父裡面，父在我裡面」 [註：約翰福音 14:10] 的人是在說真話，意即全在全中；父在子裡面並不盈餘，子在父裡面也不缺乏；並且「人當尊敬子如同尊敬父一樣」 [註：約翰福音 5:23]，以及「看見我的，就是看見了父」 [註：約翰福音 14:9]，以及「除了父，沒有人認識子」 [註：約翰福音 11:27]，以及「除了子，沒有人認識父」 [註：約翰福音 11:27]。藉著這一切，對於那些接受這些話為真實的人來說，在父與子之間，無論是榮耀、本質或其他任何事物，都不會被推測有差異。「那真實存在的一位，」他說，「在自然與榮耀上是獨一的神。」「真實存在」與「非真實存在」相對。每一種存在物，就其存在而言，都是真實存在的；但那僅止於幻想，即某種視覺與猜測，看似存在卻非真實存在的，這並非真實存在，如同夢境、幻影，或畫像中的人。這些事物僅止於幻想，並不具備真實的存在。因此，如果他們是根據猶太人的觀念，斷言獨生神根本不存在，那麼他們將「真實存在」僅歸於父，倒也說得過去。但如果他們不否認這位萬有的創造者是存在的，那麼就應當被說服，不要剝奪那真實存在者的「真實存在」。他在顯現給摩西時，稱自己為「我是那我是」 [註：出埃及記 3:14]，正如歐諾米烏在隨後的論述中也同意這一點，稱那顯現給摩西的即是獨生子。

接著他說：「在自然與榮耀上是獨一的神。」如果獨生子是神，卻不是在自然上為神，那麼說這些話的人自己去負責吧。但如果那在自然上非神者就不是神，那麼他們應當從偉大的保羅那裡學習，凡事奉那些在自然上非神者的，並不是事奉神 [註：加拉太書 4:8]。我們卻事奉那永活的真神，正如使徒所說：「我們所事奉的，就是耶穌基督」 [註：羅馬書 1:9]。因為使徒保羅也以事奉他為榮，他說：「保羅，耶穌基督的僕人」 [註：羅馬書 1:1]。因此，我們這些不再事奉那些在自然上非神者的人，已經認識了那在自然上為神者，萬膝都要向他跪拜，無論是天上的、地上的、地底下的 [註：腓立比書 2:10]。如果我們不相信他是永活的真神，我們就不會事奉他，因為萬口都要承認，耶穌基督是主，使榮耀歸與父神 [註：腓立比書 2:11]。

「神，」他說，「是獨一的，無始、永恆、無終。」再次思考吧，單純的人們，所羅門說：「要防備狡詐」 [註：箴言 8:5]，免得你們被欺騙，以致陷入否認獨生子神性的地步。「無終」是指不容許死亡與腐朽的。同樣地，「永恆」是指不被稱為暫時的。因此，凡既非永恆也非無終的，必然是在那腐朽且短暫的自然中被觀察到的。所以，那將「無終」僅歸於獨一的神，卻不將子包含在「無終」與「永恆」的意義中，就藉著這樣的論點，將子構造成腐朽且短暫的，因為他將子與那永恆且無終者對立起來。然而，即使我們聽見「只有神有不朽」 [註：提摩太前書 6:16]，我們也透過「不朽」來理解子。因為不朽就是生命；即使神被說成是住在人不能靠近的光裡 [註：提摩太前書 6:16]，我們也不懷疑那「真實的光」——即對謊言而言是不可靠近的——應被理解為獨生子，我們從真理本身得知父就在他裡面。從這些話中，聽者應當選擇那更虔誠的觀點：究竟是應當如此敬虔地看待獨生子，還是應當像異端所引導的那樣，說他是腐朽且短暫的？「並非本質，」他說，「據此他是獨一的，被分離為多數，或時而變成另一種，或從他所是的本質中遷移，也不從一個本質塑造成三種位格。」因為他完全且徹底是獨一的，按照同樣的方式，永遠保持獨一。從這些所提出的論點中，聰明的聽者應當分辨，首先，哪些是言語中毫無意義地拋出的空話，哪些是看似有意義的；其次，要審察其餘話語中所發現的觀念，是否與關於基督的虔誠相符。

因此，這裡所提出的前幾句話，完全與任何善或惡的觀念無關。因為「並非本質，據此他是獨一的，被分離為多數，或時而變成另一種，或從他所是的本質中遷移」這句話有什麼觀念呢？他自己說不出來，我也不認為他的任何同夥能在這些話中找到任何觀念的影子。「並非本質，據此他是獨一的。」他說他從自己的本質中被分離，即不被分離，或者說他的本質沒有從他身上被分割。這是一種喧囂，是徒勞且隨意拼湊的聲音，這段話毫無意義。為什麼要在審察這些毫無意義的詞句上浪費時間呢？因為一個人怎能脫離自己的本質而仍保持在他的存在中？或者一個人的本質被分割後，怎能顯明在自身之中？或者一個人怎能離開他所處的狀態，而在自身之外變成另一個人？「但也不從一個本質，」他說，「塑造成三種位格。」因為他完全且徹底是獨一的，按照同樣的方式，永遠保持獨一。因此，在這些話中毫無意義之處，我認為在我們說話之前，對每個人來說都已經很清楚了；如果有人認為這些話中有任何意義或觀念，就讓他反駁吧；因為審察過這段話力量的人，會不屑於與這些毫無根據的言論糾纏。因為說「並非本質，據此他是獨一的，被分離為多數，或時而變成另一種，或從他所是的本質中遷移，也不從一個本質塑造成三種位格」，這對我們的教義有什麼力量呢？這些話既不是基督徒所說的，也不是基督徒所信的，更不是從我們所承認的教義中推論出來的。因為誰曾說過，或在神的教會中聽過有人說，父在本質上被分離或分割，或時而變成另一個人，在自身之外，或被塑造成三種位格？歐諾米烏是在對自己說話，並非在與我們爭辯，而是在編織他自己的胡言亂語，將極大的愚昧混入他那不虔誠的言論中。因為我們同樣認為，稱萬有的主為受造物，以及認為父在自身本質上被分離、切割、遷移，或被塑造成三種位格——如同泥土或蠟在不同的形式中被塑造——既是不虔誠的，也是無神的。

但讓我們審察隨後的論述。「完全且徹底是獨一的；按照同樣的方式，永遠保持獨一。」如果這是指父，我們也同意。因為父確實是獨一的，且在各方面、徹底地、按照同樣的方式保持獨一。他從未曾是那他所不是的，也從未將來不是。因此，如果這句話是指向父，就不要與虔誠的教義爭辯，而應當在這部分與教會一致。因為承認父永遠以同樣的方式存在，且是獨一的，就是堅固了虔誠的教義；因為他在父裡面看見了子，若沒有子，父既不存在，也不被稱為父。如果他除了父之外還虛構了另一位神，就讓他去與猶太人或那些被稱為「至高派」（Hypsistians）的人爭辯吧：他們與基督徒的分歧在於，他們承認有一位神，稱之為「至高者」或「全能者」，卻不承認他是父。然而，基督徒若不信父，就不是基督徒。

他隨後補充的話是：「不擁有神性的參與者，不擁有榮耀的分享者，不擁有權能的同伴，不擁有國度的同坐者：因為只有一位全能的神，神之神，萬王之王，萬主之主。」我不知道歐諾米烏看著誰，竟宣稱父不與他分享神性。如果他是針對虛假的偶像以及偶像崇拜者那種被誤導的觀念而說這些話，正如保羅大聲疾呼：「基督與彼列有什麼相和呢？神的殿與偶像有什麼相同呢？」 [註：哥林多後書 6:15-16]，我們也同意。但如果他藉著這些話將獨生神從父的神性中分離出來，就讓他知道，他那不虔誠的指控正構成了對他自己的反駁；因為他若非完全否認獨生子是神，以便為父保留那與子在神性中不可分享的屬性，從而因否認基督徒的神而被指控為背道者；或者，如果他承認他是神，卻認為他在自然上與真神不符，那麼他必然是在敬拜多神，承認他們因本質的差異而彼此分裂。讓他從中選擇一個吧：要麼否認子的神性，要麼在教義中引入多神；因為無論他選擇哪一個，都同樣是不虔誠的。因為我們受教於聖經中神所默示的話語，我們在父與子之間看到的不是神性的「分享」，而是「合一」；主藉著他自己的話教導了這一點，他說：「我與父原為一」 [註：約翰福音 10:30]，以及「看見我的，就是看見了父」 [註：約翰福音 14:9]。因為如果他不是同一本質，他怎能在他裡面擁有那「外來的」東西，或者他怎能在他自身中顯明那「不相似的」東西，因為那外來且異類的本質是不會接受異類特徵或形式的？他說他沒有榮耀的分享者：他這話說得對，儘管他不知道自己在說什麼；因為子並不與父「分享」榮耀，而是與父擁有「全部」的榮耀，正如父也與子擁有「全部」的榮耀。因為他對父說：「凡我所有的，都是你的；你的也是我的」 [註：約翰福音 17:10]。因此，他斷言在審判之時，他將在父的榮耀中顯現 [註：馬太福音 25:31]，那時他要照各人的行為報應各人；他藉著這句話顯明了本質的合一。因為正如日頭的榮耀是一樣，月亮的榮耀又是一樣 [註：哥林多前書 15:41]，是因為它們彼此不相符。

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486 反優諾米烏（Contra Eunomium），第二卷。 元素的本性；若兩者的榮耀相同，人們就不會認為它們的本性有差異。同樣地，那位預言自己將在父的榮耀中顯現的主，藉著榮耀的同一性，彰顯了本性的共融。

說兒子並非與父同坐於寶座上，這證明了優諾米烏對神聖經文的研讀是何等貧乏。他因過度專注於神所默示的聖經，竟還未聽過：「你們要思念上面的事，那裡有基督坐在神的右邊」[註：西三1]，以及「祂坐在神寶座的右邊」[註：來十二2]，還有許多這類經文，其數量之多，難以盡數。優諾米烏尚未學會這些，就否認兒子與父同坐寶座。至於「權能的共管者」（συγκλήρου）一詞，與其說要駁斥其為不虔誠，不如說應將其視為愚昧而略過。因為從語言的通用用法來看，根本無法找出「共管者」一詞有何意義。正如聖經所說，人們為主的衣裳拈鬮[註：約十九24；詩二十二18]，那些不願撕裂主衣裳的人，而是要讓拈鬮所得的人成為那衣裳的擁有者。因此，那些為衣裳彼此拈鬮的人，或許可以被稱為「共管者」。然而，這絕不能用在父、子與聖靈身上，因為祂們在受造物中擁有平等的權能。因為聖靈隨己意吹動[註：約三8]，在萬人中運行一切，隨己意行事；子藉著祂，天上的、地上的、可見的、不可見的一切都受造了，祂隨己意行事，隨己意叫人活；父將時間放在祂自己的權柄之下，我們理解到，從時間開始，凡在時間中發生的事，都服在父的權柄之下。因此，既然已經證明父、子與聖靈在行祂們所願之事上擁有平等的權能，那麼「權能的共管者」一詞又有何意義呢？這實在看不出來。因為那位萬有的繼承者、世代的創造者、與父的榮耀一同發光、在自己身上刻畫出父的本體（hypostasis）者，擁有父所擁有的一切，也是一切權能的主；這權能並非從父轉移到子，而是既在父那裡，也存在於子裡面。因為那在父裡面的，顯然帶著祂所有的能力在父裡面；而那在自己裡面擁有父的，則包容了父所有的權柄與能力。因為祂在自己裡面擁有完整的父，而非父的一部分。而擁有完整者，必然也擁有祂的權柄。那麼，優諾米烏究竟是基於什麼理解，才斷言父沒有權能的共管者呢？或許他那些虛妄的門徒會說：因為他知道如何聽取言論，卻承認自己無法理解那些沒有思想的言論。他說，父沒有權能的共管者。究竟是誰說父與子是透過拈鬮來爭奪權能的呢？神聖的優諾米烏作為調停者，透過友好的協議，在沒有拈鬮的情況下，將權能的尊榮單單歸給了父。

你們看，這些教義的闡述是多麼荒謬、幼稚、卑劣且低俗。那位用祂權能的言語支撐萬有者[註：來一3]，說出祂所願發生的事，並以命令的權能行祂所願之事，祂的能力與旨意並行，祂的旨意就是祂能力的尺度——因為「祂說有，就有；命立，就立」[註：詩三十三9]；那位藉著自己創造萬有，並在自己裡面建立萬有，若沒有祂，凡受造的沒有一樣受造的，也沒有一樣能在存在中存留[註：約一3]——難道祂還需要等待某種拈鬮來獲得權能嗎？聽眾們，請判斷一下，說出這些話的人是否心智健全。他說，神只有一位，且是獨一的全能者。如果他藉著「全能者」的稱號來指明父，那麼他所說的正是我們的教義，而非外人的；但如果他認為除了父以外還有另一位全能者，那麼這位猶太教義的維護者，若他願意，就去宣講割禮吧。因為基督徒的信心是仰望父的。父是一切，是至高者、全能者、萬王之王、萬主之主[註：提前六15]，凡具有崇高意義的一切，都是父所特有的；而凡是父的，也都是子的。既然如此，我們也承認這些。

但如果他撇開父，斷言有另一位全能者，他就是在提出猶太人的教義，或是追隨柏拉圖的學說[註：指《提摩太篇》]。因為據說那位哲學家也說，有一位至高的創造者，以及某些次等的創造神。因此，正如在猶太教和柏拉圖的教義中，不承認父的人就不是基督徒，即便他在自己的教義中崇拜某位全能者；同樣地，優諾米烏也違背了這個名稱，因驕傲與心智的頑固而猶太化，或是推崇希臘人的神祇，卻披上基督徒的稱號。關於隨後所說的，道理也是一樣。他說，祂是「神之神」。我們加上父的名字，使這聲音變得親切且適切，因為我們知道父是諸神的神。而凡是父的，必然也都是子的。關於「萬主之主」，道理也是一樣；還有「至高者，超乎全地」。因為無論你在思想中想到誰，那一位就是超乎全地的至高者。同樣地，從父、子與聖靈那裡，對地上的事物進行了從上而下的俯察。此外，隨後所說的：至高者在天上，至高者在至高之處，超乎天上的，在本質上是真實的，祂是且長存，在言語上真實，在行為上真實：基督徒的眼睛在父、子與聖靈身上，平等地注視著這一切。如果優諾米烏僅將這些歸給信心所傳遞的位格中的某一位，那麼他敢不敢說，那位說「我就是真理」[註：約十四6]的不是真實的，或者不承認「真理的聖靈」，或者不承認那位行審判與公義的，或那位隨己意在萬人中運行一切的聖靈，在行為上是真實的？因為這些若不歸給在信心中所傳遞的位格，就是在根本上抹殺了基督徒的信仰。因為一個人怎能認為一個在言語上虛假、在行為上不真實的人是值得信賴的呢？

但讓我們繼續探討接下來的論點。他說：祂超越一切統治、順服、權柄。這是我們的教義，也是大公教會所特有的，即相信神聖本性超越一切統治；並將凡在存在者中所能理解的一切，都置於祂的權下。而神聖本性就是父、子與聖靈。但如果他僅將這種能力歸給父，並斷言只有祂不受變動與改變的影響，且只有祂是不朽壞的，那麼顯而易見，由此推論出：凡不具備這些的，必然是可變的、可朽壞的、會改變且會死亡的。因此，優諾米烏對獨生神與聖靈作出了這樣的教義界定；因為如果他不是對子與聖靈持有這種看法，他就不會使用這種對比，來將父與祂們區分開來。弟兄們，剩下的請你們自行判斷，若他持有這些觀點，他豈不是在迫害基督徒的信仰嗎？因為誰會接受那會變動、會改變、會死亡的，作為自己所敬拜的對象呢？因此，對於構建這些思想的人來說，其全部目的就是將對子與聖靈的信心從教會中驅逐出去；他藉此試圖證明，無論是真理本身，還是真理的聖靈，既非不朽壞，也非不可變，亦非不改變。

讓我們看看他對上述內容又補充了什麼。他說：在生出時，祂並不分割祂自己的本質，也不是同一個既是生出者又是被生出者，或者同一個既是父又是子；因為祂是不朽壞的。這或許就是先知所說關於那些不虔誠的人的話：「他們織蜘蛛網」[註：賽五十九5]。因為正如在蜘蛛網中，雖然有織物的形狀，但形狀中並沒有實體；因為觸摸的人並沒有觸摸到任何實存的東西，因為蜘蛛絲在手指的觸摸下就毀滅了：這種虛妄言論的無實體織造也是如此。他說：在生出時，祂並不分割祂自己的本質，也不是同一個既是生出者又是被生出者。我們應該稱這些言論為「道理」，還是稱之為某種因水腫而吐出的黏液腫塊？什麼叫做「在生出時分割祂自己的本質」，以及「同一個既是生出者又是被生出者」？究竟是誰心智如此失常，以至於說出這種優諾米烏似乎要反對的言論？教會相信真實的父，確實是祂自己兒子的父，正如使徒所說，並非別人的父；因為他在某封書信中這樣宣告：「祂不顧惜自己的兒子」[註：羅八32]；藉著「自己的」這一補充，將那些僅藉著恩典而非本性獲得領養身分的人區分開來。而這位誹謗我們這種觀點的人，他說了什麼？「在生出時，祂並不分割祂自己的本質，也不是同一個既是生出者又是被生出者；或者同一個既是父又是子；因為祂是不朽壞的。」有人聽見「太初有道，道與神同在」[註：約一1]，以及「道從父神出來」；他竟用這些卑劣、骯髒且惡臭的思想，玷污了那不朽壞的教義，說：「在生出時，祂並不分割本質。」哦，這些卑劣、污穢且骯髒的思想是何等可咒詛！說這些話的人怎能不明白，神在顯現時，並非藉著肉身接受了人類本性的苦難來構成祂自己的身體，而是「有嬰孩為我們而生」，是從聖靈和至高者的能力而生[註：太一18；路一27]；童女沒有受損，聖靈沒有減少，至高者的能力也沒有被分割？因為聖靈是完整的，至高者的能力也保持完整，沒有任何減損。嬰孩生出來也是完整的，並沒有破壞母親的貞潔。肉身確實是從肉身所生，但卻沒有苦難；然而優諾米烏卻不願承認這榮耀的光輝是來自那榮耀本身，因為那生出光的榮耀既不會減少，也不會被分割。人的言語是不可分割地從心智中生出的。但神之道，若不分割父的本質，就不能從父生出！究竟是誰如此愚蠢，以至於不明白這教義的荒謬？他說：「在生出時，祂並不分割祂自己的本質。」在生出時，究竟是誰的本質被分割了？因為在人類中，本質就是人類的本性。在無理性者中，一般來說是無理性的本性，特別是在牛、羊以及所有根據特徵差異而被觀察的動物中。那麼，這些之中，有哪一個是透過生育而分割了祂自己的本質呢？難道每一種動物的本性，不是透過後代的繁衍而始終保持完整嗎？此外，人從自己生出人，並沒有分割他的本性，而是在生出者和被生出者身上，本性都是完整的；它並沒有因此從這一個分裂並轉移到另一個，也沒有在後者身上變得殘缺，當它在後者身上變得完美時——而是它在後者身上是完整的，在前者身上也是完整的。因為人在生出後代之前，就是有理性的、會死的、能接受思想與知識的動物。當他生出這樣的人時，使得後者身上展現了本性所有的特徵；他並沒有因為從自己生出人而失去了作為人的存在；而是他之前是什麼，之後也保持什麼，並沒有因為生出了人而使他自己的本性有任何減損。人從人而生，生出者的本性並沒有被分割。

然而，優諾米烏卻不承認那位在父懷裡的獨生神，是真實地從父而來；他擔心透過獨生子的本體（hypostasis），會損毀父那不朽壞的本性。但他既然說「在生出時，祂並不分割本質」，又補充說：「或者同一個既是生出者又是被生出者，或者同一個既是父又是子」。他以為透過這些不連貫的言論，可以腐蝕虔誠的真理，或為不虔誠提供某種力量；他不知道，他試圖用來構建荒謬的那些話，反而使他成為真理的辯護者。因為我們也說，那位擁有父一切所有的人，就是完整的父，除了祂不是父以外。而那位擁有子一切所有的人，在自己身上展現了完整的子，除了祂不是子以外。因此，優諾米烏現在所構建的荒謬，反而成了真理的盟友，因為我們根據福音的教導，更清晰地闡明了這個概念。因為「看見子的，就是看見父」[註：約十四9]；父生出了另一個自己，既沒有離開自己，又在後者身上完整地顯現。因此，這些看似反對虔誠的話，反而被證明是健全教義的盟友。

但他說：「在生出時，祂並不分割祂自己的本質，也不是同一個既是生出者又是被生出者，或者同一個既是父又是子；因為祂是不朽壞的。」哦，這結論是多麼必然！最聰明的人啊，你說什麼？因為祂是不朽壞的，所以祂在生出子時，不分割祂自己的本質；祂也不生出自己，也不從自己被生出，也不同時既是自己的父又是自己的子；因為祂是不朽壞的。因此，如果某人是可朽壞的本性，他在生出時就會切割本質；並且會從自己被生出，生出自己，並成為自己的父和子，因為他不具備不朽壞性。如果這些是真的，那麼亞伯拉罕就沒有生出以實瑪利和以撒，因為他是可朽壞的；而是透過婢女和合法妻子生出了自己，或者按照這言論的另一種怪誕說法，將祂的本質分割並散布給了被生出者。首先，在透過婢女夏甲所生的過程中，他被分為兩部分，在其中一半中生出了以實瑪利，而在另一半中留下了半個亞伯拉罕。之後，亞伯拉罕剩餘的本質，又被分割到以撒的雙重生育中；以至於在每個後代身上，只剩下八分之一。一個人怎能將八分之一再細分為十二個族長，或者在雅各下到埃及時所帶的七十五個人中進行分割呢？

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496 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 難道要我下到埃及去嗎？當我本應從第一個人身上引出論據，來駁斥這些言論的愚昧時，我為什麼要說這些呢？因為如果唯有那不朽壞者，在產生時是不會分開其本性的；而那必朽壞的亞當，對他曾說過：「你本是塵土，仍要歸於塵土」，若按照歐諾米烏（Eunomius）的邏輯，他在產生後裔時，必然會分開他自己的本性。然而，隨著後裔的人數眾多（因為在每個人身上必然能找到本性的一部分，且隨著出生人數而分割），亞當的本性在還沒達到亞伯拉罕的實體之前，就已經被消耗殆盡了，因為他那無數的後裔，透過那些微小而不可分割的微粒被分散了。亞當的本性再也找不到任何剩餘的部分，可以分給亞伯拉罕及其子孫後代了：因為在亞伯拉罕之前，那本性早已在無數的後裔中，透過那些微小的分割而被消耗殆盡了。你們看，這人因為不知道自己在說什麼，也不明白他所斷言的是什麼，竟如此愚昧。因為當他說，既然祂是不朽壞的，就不會分開祂的本性，也不會產生祂自己，也不會成為祂自己的父；他便從中推論出，在一切受朽壞支配的事物中，凡是他斷言唯獨不朽壞者所沒有的特質，都會在產生過程中發生。但是，雖然還有許多其他論據可以駁斥這些言論的虛妄，但我認為目前所提出的這些，已足以證明這種愚昧了。然而，這在博學之士中是公認且一致的，即必須審視每一件事的後果。凡將「不朽壞」僅僅歸於父的人，便證實了在父之後，一切在理智與心靈中被察覺的事物，若與不朽壞者有差異，便是必朽壞的。以至於他甚至無法證明子是不受朽壞影響的。因此，如果他使子與不朽壞者產生區別，他不僅斷定子是必朽壞的，還斷言了關於子的一切，即他所說唯獨不朽壞者所沒有的那些特質。因為必然地，如果唯有父不產生自己，也不由自己產生，那麼凡不是不朽壞的，就既產生自己，也由自己產生，且成為自己的父與子，這適用於本性的兩方面。因為如果唯有父是不朽壞的，而「不朽壞」的特質就是不具備這些（指產生自己等），那麼按照這異端的邏輯，子絕對不是不朽壞的，且這一切（指分開本性、產生自己等）絕對都存在於祂身上：即分開本性、產生自己、由自己產生，以及成為自己的父與子。

但或許與這些愚昧瘋狂的人糾纏過久是徒勞的。因此，讓我們轉向他論述中接下來的部分。他對此補充道：「在創造時，祂不需要物質、部分或自然的工具（因為祂不缺乏任何東西）。」儘管歐諾米烏對這一概念的表述較為軟弱，但我們並不將其排除在敬虔之外。因為我們已經學到，祂說有就有，命立就立，我們知道「道」（Logos）是物質的創造者，祂在創造物質的同時，也賦予了其性質。因此，對祂而言，一切事物以及萬物的動力，即全能的旨意，就是物質、工具、空間、時間、本性、性質，以及在受造物中被理解的一切。因為當祂想要某事發生時，那創造萬物的能力便與祂的意念同時運作，使旨意成為工作。偉大的摩西在創世記中，正是這樣論述神聖能力的，他將受造界中顯現的每一件事物的創造，歸功於命令式的聲音。他說，神說：「要有光，就有了光」，對於其他事物也是如此，既沒有提到物質，也沒有提到工具性的服事。因此，歐諾米烏在這一點上的論述並非不可取。因為神在創造一切透過受造而產生之物時，既不需要任何預存的物質，也不需要用於建造的工具。因為神的能力與智慧是不需要外在幫助的。而基督是神的能力與智慧，萬物都是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的，正如約翰所見證的。因此，如果萬物都是藉著祂造的，包括可見與不可見的，而神的旨意本身就足以使萬物存在（因為旨意就是能力），那麼歐諾米烏在表達我們的話語時，顯得過於軟弱。因為那用祂大能的言語托住萬有的，在藉著全能的言語托住萬物存在時，還需要什麼工具或物質呢？但如果他將我們在受造界中關於獨生子的信仰，應用在子身上，彷彿子創造受造物的方式，與父創造子是一樣的，那麼我們現在要再次重申之前所說的論點：這種假設是對獨生子神性的否定。因為我們從保羅偉大的聲音中學到，偶像崇拜者的特徵是敬拜並事奉受造物，勝過事奉造物主；大衛也說過：「在你中間不可有外邦的神，也不可敬拜別神。」我們使用這條準則與尺度來認識那被敬拜者，以確信唯有那既非「新近的」，也非「外邦的」，才是真神。既然我們被教導要相信獨生神是神，我們就承認祂既非新近的，也非外邦的，因為我們相信祂是神：因此，如果祂是神，祂就不是新近的；而那不是新近的，絕對是永恆的；因此，那永恆者既不是新近的，也不是與真神性外邦的，因為祂出自於父，且在父的懷裡，並在祂自己裡面擁有父。因此，凡將子與父的本性割裂開來的人，要麼完全廢棄了敬拜，以免敬拜了外邦神，要麼就是敬拜偶像，將受造物而非神置於他敬拜的位置，並將基督的名冠在偶像上。

至於他在關於獨生子的觀點中，是如何指向這種理解的，從他對獨生子本身的論述中可以更清楚地看出，其方式如下：「我們也信神的兒子，獨生神，一切受造物的長子，真兒子，非未受生者，在諸世代前真實受生：並非在受生前沒有名字稱為子，在一切受造物之前受生，非未受造者。」我認為，僅僅閱讀這些引文，無需我們進一步審查，就足以宣告該教義的褻瀆：因為當他說祂是「長子」時，為了不讓聽者產生祂不是受造物的疑慮，他立刻加上了「非未受造者」，以免在聽者的心中，因對「子」的含義產生了習慣性的理解，而產生任何關於祂的敬虔觀念；正因如此，他在起初承認祂是神的兒子和獨生神之後，隨即透過後面的話，將聽者的心從敬虔的觀念，錯誤地引向了異端的理解。因為聽見「神的兒子」和「獨生神」的人，必然會被引向更高的默想，透過這些詞彙的含義，彷彿被牽引著，因為「神」這個詞和「子」的含義，並沒有引入任何本性的差異。因為如果祂是真實的神之子，且祂自己就是神，那麼除了父的本性之外，還能理解為什麼呢？但為了不讓敬虔的觀念在聽者的心中透過這些名字留下印記，他立刻說祂是「受造物的長子」；並非在受生前沒有名字稱為子，在一切受造物之前受生，非未受造者。為了讓大家明白這個作惡者是如何將最初的詞彙作為誘餌拋給人們，好讓他們接受毒藥，就像用蜂蜜包裹著敬虔的名字一樣，讓我們在這一點上稍作停留。誰不知道「獨生子」與「長子」在含義上有何等大的差異呢？因為「獨生子」並非與兄弟一起被理解，而「長子」也不可能沒有兄弟；但長子絕不是獨生子，因為長子必然有兄弟；而獨生子沒有兄弟，因為如果祂在兄弟中被數算，祂就不會是獨生子了。此外，長子的兄弟屬於什麼本性，長子也必然屬於同一本性。這個詞不僅意味著這一點，還意味著長子與在他之後出生的人，都從同一源頭獲得存在，而長子對後續出生者的出生並無貢獻。因此，透過這些話，約翰那見證「萬物都是藉著祂造的」的聲音，就被證明是虛假的了。因為如果祂是長子，祂僅僅在時間的先後上與祂之後的人有所不同，而那藉著祂使祂與其餘的人獲得存在能力的，則是另一位。但為了不讓任何誹謗者懷疑我們不接受那些我們所反對的、神所默示的聲音，我們將先陳述我們對這些名字的看法，然後再將更優越的判斷提供給聽者。偉大的保羅知道獨生神是萬善的源頭與原因，是萬物中居首位的，他不僅見證萬物的創造是藉著祂完成的，而且當人類古老的受造物變得陳舊並消失時（正如他所稱呼的），另一種在基督裡的「新造」產生了，而這新造的引導者不是別人，正是祂，祂是藉著福音所產生之整個人類受造物的長子。為了讓關於這一點的觀念更清晰，我們將這樣剖析這個論點：神聖的使徒四次提到了這個詞；一次是這樣說的：「一切受造物的長子」；又說：「在許多兄弟中作長子」；第三次是說：「從死裡首先復生的」；之後，他提出了一個絕對且不與其他詞連結的詞，說：「再者，當祂引長子到世上來的時候，說：神的眾使者都要拜祂。」因此，我們在其他與這個名字連結的語境中理解到什麼含義，我們也將同樣地應用於「受造物的長子」上。因為既然是同一個詞，必然只有一個被指明的含義。那麼，祂是如何成為「許多兄弟中的長子」，又是如何成為「死裡的長子」的呢？這難道不明顯嗎？因為正如聖經所說，我們成了血肉之軀，而那為了我們、按照我們的方式出生，並分享了血肉之軀，打算透過從上而來的重生（即藉著水與聖靈的重生），將我們從必朽壞轉向不朽壞的祂，便成為了這種出生的引導者，藉著祂自己的洗禮，將聖靈吸引到水中；以至於祂成為所有在靈裡重生者的長子，並稱那些分享了祂透過水與聖靈之相同出生的人為兄弟。既然祂也必須透過祂從死裡的復活，將復活的能力賦予人類本性，祂再次成為睡了之人初熟的果子，是「從死裡首先復生的」，是第一個藉著自己解開死亡痛苦的人；以至於通往死亡之後重生的道路也為我們鋪平了，藉著主的復活，解開了我們被囚禁其中的死亡痛苦。因此，正如祂參與了藉著洗禮的重生，成為兄弟的長子；又將自己作為復活的初熟果子，被稱為「從死裡首先復生的」，這樣祂就在萬事上居首位。在舊事已過之後，正如使徒所說，祂成為基督裡人類新造的長子，藉著雙重的重生，即藉著聖靈的洗禮與從死裡的復活，祂在兩方面都成為我們生命的引導者、元首、初熟的果子與長子。因此，這位長子也有兄弟，祂對馬利亞說：「你往我弟兄那裡去，告訴他們說：我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。」透過這些話，祂總結了關於人性的救贖計畫。因為人類背離了神，事奉了那些本性上非神的神，且身為神的兒女，卻親近了那邪惡且名不副實的父。因此，神與人之間的中保，取了整個人類本性的初熟果子，不是從神性的位格，而是從我們的人性，將這些祂的標記傳給兄弟，說：「我將藉著我自己，使你們的父成為你們的父，即你們所遠離的真父；並使你們的神成為你們的神，即你們所背離的真神；因為藉著我所取的初熟果子，我將在自己裡面將整個人類帶到神父面前。」因此，當初熟的果子使那真實的神成為自己的神，使那良善的父成為自己的父時，良善便在整個本性中得以成就，且藉著這初熟的果子，祂成為所有人的父與神。如果初熟的果子是聖潔的，那麼全團也是聖潔的；而基督是初熟的果子，那裡也有屬基督的人，正如使徒所說。因此，在那些祂透過連結提到「長子」的地方，即提到了死者、受造物與兄弟，祂暗示要理解這些以及類似的事物；但當祂在沒有這種附加說明的情況下說：「再者，當祂引長子到世上來的時候」，這個「再者」的附加，預告了主在末世對萬有的顯現。正如「在耶穌的名下，天上的、地上的和地底下的，無不屈膝」；儘管子沒有人類的名字，因為祂超乎萬名之上：同樣，祂說長子被所有超世的受造物所敬拜，祂是為了我們而這樣被稱呼的；當祂再次進入世界，在祂按公義審判世界，按正直審判萬民時。就這樣，透過敬虔的言語，區分並判斷了「長子」與「獨生子」之名所指明的含義，並保留了每個名字各自的含義。然而，那將「長子」之名推向創世之前存在的人，又怎能保持對「獨生子」概念的理解呢？聰明的聽者應當審視這些是否彼此相符，因為「長子」若沒有兄弟就無法被理解，而「獨生子」若有兄弟也無法被理解。因為當祂說「太初有道」時，我們理解的是獨生子。但當祂補充說「道成了肉身」時，我們在思想中便領會到了長子。

我們領受了。如此，敬虔的道保持不混雜，為這兩個名稱各自保留了適當的含義：在「獨生子」中，我們看見了「在諸世界之先」的屬性；而透過「萬物中首生的」，我們看見了那在諸世界之先者，藉著肉身顯現出來。

讓我們再次回到歐諾米烏（Eunomius）的言論。他說：「我們信神的兒子，獨生的神，萬物中首生的，真實的兒子，非未受造的，是真實地在諸世界之先被生的。」他將「生」的含義轉移到「受造」的意義上，這是顯而易見的，因為他明確地稱祂為受造物，說祂是被造的，而非未受造的。然而，為了讓他在教義上的魯莽與無知更加顯露，我們撇開對這明顯褻瀆之言的哀嘆，以某種技術性的區分來剖析關於此事的論述。因為在我看來，透過更謹慎的檢視來剖析「生」的含義，是極好的。這名稱代表了「源於某種原因而存在」，這一點對每個人來說都很清楚，我認為無需對此爭辯；但既然「源於原因而存在」的事物，其理據各不相同，我認為有必要透過某種技術性的區分來釐清。

我們已掌握了那些源於某種原因而產生之事物，其差異如下：有些是源於物質與技藝，如建築物及其他作品的建造，是由相互結合的物質，在某種技藝的指導下，將所提議的目標完成；有些則是源於物質與自然。自然界構建了動物彼此的繁衍，透過體內物質性的實體來運作其自身。還有一些源於物質性的流溢，在這些情況下，那先行者保持原樣，而從它流出的則被視為獨立存在，例如太陽與光線，或燈火與光輝，以及香料與香膏，還有從中散發出的品質。這些事物在自身保持不減損的同時，也持續伴隨著從它們散發出的自然屬性；例如太陽伴隨著光線，燈火伴隨著光輝，香料伴隨著在空氣中產生的香氣。除了這些之外，還有另一種「生」的類型：其原因是非物質且無形的，但其「生」卻是可感知的，且透過身體表現出來；我指的是從心智中產生的「道」（Logos）。因為心智本身雖是無形的，卻透過感官工具產生了「道」。我們在某種關於「生」的理論中，觀察到了這些關於「生」的差異。

既然我們已經如此區分了這些「生」的方式，現在正是時候來觀察，聖靈那仁慈的經綸（Oikonomia），是如何透過我們所能領受的事物，將神聖奧祕傳遞給我們，並提供超越言語的教導。因為聖靈那受神默示的教導，為了展示那不可言喻的大能，採用了人類理智所能認知的所有「生」的類型，同時撇開了名稱中那些肉體性的含義。當祂談到創造與建造的大能時，祂將這種運作稱為「生」，這是因為「道」必須降卑以適應我們能力的微弱。祂並非要我們聯想到在我們這裡與創造性的「生」一同出現的一切——如地點、時間、物質的準備、工具的關聯，或是所造之物指向的目標；而是將這些留給我們去思考，並以宏大而崇高的方式，將萬物的產生歸於神，正如祂所說：「祂說有，就有；命立，就立。」（詩篇 33:9）

同樣地，當祂解釋獨生子從父而出的那不可言喻且超越言語的實存時，由於人類的貧乏無法承載超越言語與理智的教導，祂便使用了我們的話語，稱祂為「兒子」，這在我們這裡，習慣上是用於稱呼那些源於物質與自然而生者。但正如神聖的「道」在談到透過創造而產生的「生」時，並未加上物質的本質、地點、時間及其他類似的事物，而是宣告這是神旨意的大能；同樣地，在這裡稱祂為「兒子」時，祂也撇開了人類本性在低層次的「生」中所見的一切——我指的是情感、狀態、時間上的協作、地點的需求，以及最重要的是物質，若沒有這一切，低層次的自然繁衍便無法成立。既然在「兒子」的含義中，沒有包含任何這類物質性與空間性的本質，剩下的就只有「本性」。因此，透過「兒子」這一稱呼，那源於父的獨生子所特有的、真實的顯現便得到了詮釋。

由於這種「生」的類型不足以讓我們對獨生子那不可言喻的實存產生足夠的想像，神學便採用了另一種「生」的類型來詮釋「兒子」的教義，即源於物質性流溢的那一種；祂說：「是神榮耀所發的光輝」（希伯來書 1:3），「香膏的氣味」，以及「神的氣息」。在我們所闡述的關於「生」的技術性區分中，我們的習慣稱之為物質性的流溢。但正如在上述例子中，無論是受造物的「生」還是「兒子」的含義，都沒有包含時間、物質、地點或情感；同樣地，在這裡，撇開了一切物質性的概念，神聖「道」的教導僅取用了光輝及其他所提及之物的含義，以展現那適合神且配得上此類「生」的尊榮；透過這詞彙的含義，顯示出祂必須被理解為「源於祂且與祂同在」。因為氣息並不代表從主體物質擴散到空氣中，氣味也不顯示從香膏的品質向空氣的遷移，光輝也不證明太陽本體透過光線產生的流溢。相反地，如前所述，透過這種「生」的方式，唯一要宣告的是：祂源於父且與父同在，在父與那從祂而出的中保之間，沒有任何間隔。

然而，由於聖靈的恩典為了對人類更大的慈愛，安排了讓我們能從多方面獲得關於獨生子神聖的認知，祂又加上了在「生」中所觀察到的最後一種類型：源於心智與「道」的類型。但那崇高的約翰在運用這些時，展現了更大的護理，以免聽者因軟弱與膽怯而墮落到對「道」的普遍認知中，誤以為兒子只是父的聲音。因此，他為「道」作見證，說明祂在最初且蒙福的本性中，按著本質而存在，並高聲宣告這宣告：「太初有道，道與神同在。」（約翰福音 1:1）祂既是神，是光，是生命，凡是作為「源頭」的一切，祂這「道」也是。因此，這些關於「生」的方式，或是源於原因而存在、在我們習慣中已知，且被聖經為了教導超越之事物而採納的類型，我們應當以敬虔的方式，將每一種都轉化為對神聖認知的呈現。

現在是時候來理解歐諾米烏是在什麼含義下接受「生」的稱呼了。他說：「真實的兒子，非未受造的，且真實地在諸世界之先被生的。」我認為，對於他在區分中惡意製造的邏輯順序，既然眾所周知，就無需多言。誰不知道，既然兒子是相對於父，受生者是相對於未受造者，他卻撇開了父，將「未受造者」與「兒子」相對立？如果他真有心於真理，就不該扭曲相對關係的邏輯，而應說「真實的兒子，而非父」。如此，敬虔便能與邏輯的順序一同保存，本性也不會因位格的區分而分裂。但他卻將那真實且聖經中關於「父」的用法，以及「道」親自在信仰教導中傳遞的用法置換掉，以「未受造者」取代了「父」；為的是將祂從那在「父」的稱呼中所體現的、與兒子天然的親密關係中分離出來，使祂與受造界中顯現的一切事物變得相同，因為它們同樣都與「未受造者」相對立。

他說：「真實地在諸世界之先被生的。」他應當說出是從誰生的；如果他不對真理感到羞恥，他必然會說是從父生的。但由於不能將兒子的永恆性與永恆的父分開，因為「父」的含義必然同時顯示出「兒子」，所以他拒絕了「父」的稱呼，將言論轉向「未受造者」，因為這個名稱的含義與兒子沒有任何關係或共融。如此一來，他將聽者從與父一同思考兒子的思維中引開，透過名稱的置換，為惡行開了路，藉由插入「未受造者」來鋪設通往褻瀆的道路。因為那些按照主的教導信靠父的人，一聽到「父」，心智中便同時領受了「兒子」，心智在從兒子轉向父的過程中，沒有任何間隔。但那些被引導至「未受造者」稱呼而非「父」的人，僅僅獲得了對這名稱空洞的認知，只學到祂「未被生」，卻沒學到祂是「父」。然而，對於那些明智的聽者來說，即便透過這種認知，信仰依然保持不混雜。因為「未被生」同樣也適用於未受造的本性。而父、子、聖靈同樣都是未受造的。因為根據那些追隨神聖話語者的信仰，整個受造界，無論是可感知的還是超世界的，其存在都源於父、子、聖靈。因為聽見「諸天藉耶和華的道而造，萬象藉祂口中的氣而成」（詩篇 33:6）的人，既沒有將「道」理解為言語，也沒有將「靈」理解為氣息；而是透過所說的話，在心中描繪了神之「道」與神之「靈」。

同一位格不能既是創造者又是被造者。既然存在的事物被分為「創造者」與「被造者」，且兩者在本性上彼此不同，以至於被造者不是未受造的，而創造者也不是受造的；那麼，對於那些按照主關於信仰的教導，信奉父、子、聖靈之名的人來說，他們承認這三者中沒有任何一位是被造的，而「未受造者」的含義也不會錯誤地損害健全的信仰。但對於那些心智遲鈍、未經良好建構與整合的人來說，這個名稱成了偏離健全教義的開端。因為他們不理解這名稱真實的含義，即「未受造者」這一詞僅僅表示「未被生」，且「未被生」這一點在整個受造界中是共同的；他們撇開了對父的信仰，以「未受造者」取代了「父」。正如前述，由於這名稱並未同時顯明獨生子的實體或位格，他們便從某種特定的原則來定義兒子的本性，說出他現在所加上的話：「稱祂為兒子，並非沒有那在存在之前的生。」

這又是什麼空洞的怪論？難道他不知道他是在談論神嗎？那位在太初就存在，且在父裡面存在的神？難道有祂不存在的時候嗎？他不知道自己在說什麼。他對任何事物都沒有確切的斷言；而是像在描述某個人的家譜一樣，試圖將那些僅適用於低層次本性的詞彙，強加於萬物的主宰身上。例如，以實瑪利在被生出來以至於存在之前是不存在的。在他們被生出來之前，必然存在著——我指的是時間上的間隔。但在榮耀的光輝上，「之前」與「之後」這些前置詞是沒有立足之地的。因為在光輝之前，榮耀絕對不存在。因為當榮耀存在時，光輝必然同時照耀；兩者在自然上無法分離。在光輝之前，也不可能單獨看見榮耀。因為說這話的人，等於是斷言榮耀在自身中是黑暗且盲目的，因為從它發出的光輝並沒有與它一同照耀。這就是異端的惡行，為了透過那些關於人類的思維與言論，將獨生神從與父的合一中抽離。因此他說：「在被生以至於存在之前，沒有兒子。」但先知所提到的「公羊的兒子們」，難道他們在被生出來之後，不也被稱為兒子嗎？因此，理智在公羊的兒子身上所看見的，即在被生以至於存在之前，他們不是公羊的兒子；這就是這位莊嚴的神學家現在歸給諸世界與萬物創造者的，歸給那位將永恆的父存在自己裡面，且在父的永恆性中被看見的那一位，正如祂自己所說：「我在父裡面，父在我裡面。」（約翰福音 14:11）但那些無法看穿這言論中惡意，也沒有受過任何邏輯訓練的人，卻跟隨這些不連貫的論點，將這些前置的謬論當作必然的結論來接受。

他說：「因為在萬物之前被造。」彷彿這句話不足以顯示其褻瀆，他又在隨後的褻瀆言論中埋下伏筆，說：「非未受造的。」那麼，他怎能稱那位「非未受造的」為真實的神之兒子呢？如果稱受造者為真實的兒子是合宜的，那麼天空必然也是真實的兒子；因為它也不是未受造的。同樣地，太陽以及受造界中所有大大小小的事物，都將配得上「真實兒子」的稱號。然而，當他說獨生子是被造的，他又是什麼意思？因為按照他的邏輯，所有被造物彼此都是兄弟，我指的是按照「被造」這一理據。那麼，祂又是被誰所造的呢？因為凡被造的，必然都是藉著兒子所造的。因為約翰作見證說：「萬物都是藉著祂造的。」（約翰福音 1:3）如果按照歐諾米烏的邏輯，兒子也是被造的，那麼祂必然也屬於被造物的本性之中。如果萬物都是藉著祂造的，而「道」本身也是被造物之一，那麼有誰如此愚昧，以至於不能從這些前提中理解其荒謬之處：這位新的教義家竟然斷言，萬物的主宰、受造界的創造者，祂自己竟成了祂自己的作品，因為他明確地說這位創造萬物的主宰並非未受造的？他從哪裡得到這種妄言的勇氣，讓他說明一下。是出自哪一句受神默示的話語？哪一位福音書作者、哪一位使徒說過這樣的話？哪一位先知或立法者……

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聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

有哪一位使徒、哪一位福音書作者，或是哪一位先知、立法者、族長，或是其他任何被聖靈所感召、受教導的人（他們的言語已被記錄下來），曾說過這樣的話？我們從真理的信仰傳承中，學到聖父、聖子與聖靈，還是我們應當相信祂是被造的？真理在傳遞奧祕給我們時，為何將對聖子的信心確立為對神而非對受造物的信心？又為何神聖的使徒在敬拜基督時，斷言那些敬拜受造物勝過敬拜造物主的人是拜偶像的？若祂是被造的，使徒就不會敬拜祂；若他不想讓自己看起來像是在拜偶像，將敬拜歸給受造物，他就不會將敬拜受造物的人與拜偶像者歸為一類。但他知道，他所敬拜的那位，是在萬有之上的神；他在給羅馬人的書信中，正是這樣稱呼聖子。因此，那些將聖子從聖父的本體中分離出來，並稱祂為受造物的人，為何要嘲弄地將這虛假的稱號賦予祂，徒勞地將「神」這個稱號加在與真實神性無關的事物上，就像對待巴力、大袞或那龍一樣？既然他們公開斷言祂是被造的，那麼他們要麼不該承認祂是神，以至於顯得像是在猶太化；要麼如果他們承認那被造的乃是神，就不該否認自己是在拜偶像。但他們必然會引用那句箴言，說：「主在造化之始創造了我，為祂的工程。」

這件事若要更清楚、更詳盡地解釋，需要更多的篇幅；但對於心胸開闊的人，用簡短的話語傳達其意涵也是可能的。因為有些在神聖經文中受過精確教導的人說，在希伯來文中並沒有寫「創造」（ἔκτισε）一詞；我們在更古老的抄本中也讀到寫的是「置辦」（ἐκτήσατο），而非「創造了我」。創造（krisis）透過箴言和隱喻，確實暗示了那位僕人，即那位為了我們取了僕人樣式的主。如果有人提出在教會中通行的讀法，我們也不會排斥「創造」（ἔκτισε）這個詞。因為這詞透過隱喻，確實指向了僕人的意義；正如使徒所說，一切受造之物都在作奴僕。因此，我們宣稱這個詞可以敬虔地被接受。因為那位為了我們、按照我們的方式而生的人，確實是在末世被造的。祂起初是道，是神，後來成了肉身，成了人。肉身的本性是被造的，祂在一切事上與這本性有份，除了罪以外。正如使徒所說，祂是按照神、而非按照人被造的，是以一種新的方式，而非按照人的習俗。我們學到，祂是從聖靈和至高者的能力而生，然而這位新的人確實是被造的，那位不可言喻奧祕的導師保羅命令我們穿上祂，並以兩種方式稱呼這件衣裳：有時說「穿上那照著神被造的新人」，有時又說「穿上主耶穌基督」。因為對於我們這些穿上祂的人來說，那位說「我就是道路」的，成了我們救恩道路的開端，好使祂能將我們從罪惡的敗壞中，重新塑造為祂自己的形象；祂也成了我們在未來世代之前，按照保羅話語的根基，保羅說：「因為那已經立好的根基，沒有人能立別的」；又說：「在山嶺未曾堅立，在深淵未曾造出，在一切小山之前，祂就生了我」；因為這些話中的每一項，按照箴言的習慣，都可以轉化為寓意性的沉思。因為偉大的大衛稱神的山為公義，稱深淵為審判，稱泉源為教會中的教師，說：「從以色列的泉源中，稱頌神主」；又稱小山為祂透過羔羊跳躍所展現的純真。因此，那位為了我們而被造的人，在我們裡面先於這些事物而生，好讓這類事物的受造也能在我們裡面找到位置。但我認為應該略過關於這些事的論述，因為真理已經對心胸開闊的人做了足夠簡短的說明。

讓我們轉向歐諾米烏（Eunomius）接下來的話。他說：「在起初存在的，並非沒有起初。」啊，這位自以為在智慧上超越他人的人，是如何理解神聖話語的呢？他將「在起初存在的」解釋為「有起初的」。他不知道，如果「在起初存在的」有起初，那麼這個起初必然還有另一個起初。因為他對起初所說的，必然也得承認是關於「在起初存在的」那一位。因為「在起初存在的」怎能與起初分離呢？人怎能在理解「存在」之前，先理解「不存在」呢？因為無論一個人如何將自己的思想提升到對起初的認知，他必然同時理解到，那在起初中的道，是無法與祂所處的起初分離的，也從未開始存在，亦未曾停止存在。願沒有人透過這些論點將教義分裂為兩個起初。因為真實的起初只有一個，道不可分離地在其中被觀看，祂透過萬有與聖父合一。持守這些觀點的人，不會給異端任何機會，讓他們透過「未生」（agennetos）這個名詞的創新來損害敬虔。在接下來的論述中，他的言論就像摻雜了大量沙子的麵包。因為他將異端的思想與正確的說法混在一起，使得這糧食因為混入了石頭而無法食用。他說主是活的智慧、運作的真理、實存的能力與生命。到此為止，這還是可以滋養人的；但他隨後在這些話中注入了異端的毒素。因為他稱生命為「被生的」，他所想的是與「未生的生命」相對立的另一種東西，而不是假設聖子就是真實的生命。然後他說：「作為使死人復活的神之子，真光，照亮一切生在世上的人，是美善的，是美善的賜予者。」他將這一切像蜂蜜一樣提供給單純的人，用這些話語的甜美掩蓋了毒藥；因為他隨即在這些話語之後，揭露了他那腐敗的思想，說：「祂並未與那生祂的共享尊榮；父的本體並未賦予其他任何人；而是祂從顯赫的出生中成為榮耀，成為榮耀的主，並從父那裡領受了榮耀；祂並非分享了父的榮耀，因為全能者的榮耀是不可分享的，正如祂所說：『我的榮耀，我必不給別人。』」這些就是靈魂的致命毒藥，只有那些受過訓練、能辨識靈性工具的人才能分辨。

這些致命的邪惡在最後的話語中被更明顯地揭露出來：「祂從父那裡領受了榮耀，並非分享了父的榮耀；因為全能者的榮耀是不可分享的，正如祂所說：『我的榮耀，我必不給別人。』」神所說的那個「別人」是誰？先知是在談論敵對者；而歐諾米烏卻將這預言指向獨生神本身。因為先知以神的口吻說：「我的榮耀，我必不給別人」，隨後又加上「我的美德也不給雕刻的偶像」。因為人們受騙，將本該歸給神的敬拜和尊崇歸給了敵對者，透過雕刻的偶像敬拜神的仇敵，那在人心中透過偶像以多種形式塑造的仇敵；那位醫治病患的主，憐憫人類的滅亡，透過先知預言了祂在未來將展現的仁慈，即偶像的廢除，說：「當真理顯明時，我的榮耀將不再給予別人，我的美德也不會歸給雕刻的偶像。」因為人們在認識了我的榮耀後，將不再敬拜那些本性上非神的偶像。因此，先知以主的口吻所說關於敵對勢力的一切，這位與神為敵的人，卻將其指向了主本身，即那位透過先知說出這些話的主。在暴君中，有哪一位被記載為如此迫害信仰的？有哪一位曾策劃過這種事？即那位為了我們靈魂的救贖，按照我們所信的，藉著肉身顯現的，不是真實的神，而是那位與神敵對的、在雕刻偶像中對人施行欺騙的敵對者；因為關於那敵對者透過先知所說的話，歐諾米烏卻將其轉移到獨生神身上。他甚至沒有理解到，那位在先知中說話的，正是獨生子本人，正如他在後面所承認的，即祂就是在先知中說話的那一位。

我何必再多談這些呢？因為這與之前所說的褻瀆是一樣的：「祂從父那裡領受了榮耀，並非分享了父的榮耀；因為全能神的榮耀是不可分享的。」即使論題只是關於在律法職事中得榮耀的摩西，我也不會說出這樣的話；雖然他本身沒有榮耀，但透過神賜給他的恩典，他突然在以色列人面前顯得榮耀。因為那在立法者身上顯現的榮耀，並非來自他人，而是來自神本人，主在福音書中命令所有人尋求這榮耀，祂責備那些看重人的榮耀，卻不尋求那唯獨來自神的榮耀的人。因為祂命令人尋求那唯獨來自神的榮耀，就應許了尋求者可以獲得。那麼，如果我們必須祈求那唯獨來自神的榮耀，且根據主的話，凡祈求的就得著，為何全能神的榮耀是不可分享的呢？而那位談論榮耀之光輝的人，說祂領受了榮耀，這無異於說榮耀的光輝本身是沒有榮耀的；祂需要從別人那裡領受榮耀，以便有朝一日祂自己也能成為某種榮耀的主。那麼，我們將真理的話語置於何地？那說「祂將在父的榮耀中顯現」的話，以及那說「凡父所有的，都是我的」的話？聽者該注意誰？是注意那位說「在父裡面的繼承者，與父的榮耀無份」的人（正如使徒所說），還是注意那位承認「凡父所有的，祂也都有」的人？在「凡所有」之中，必然也包含了榮耀。但他卻說全能者的榮耀是不可分享的；這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝嗇將自己靈的交通賜給凡有血氣的，怎會不將祂自己的榮耀分享給獨生子，那位在父懷裡、擁有父所有一切的獨生子呢？或者，有人會說歐諾米烏即使不願意，也在這點上說了實話？因為「分享」或「賦予」一詞，通常是指那些本身沒有榮耀的人；對於那位不是父的榮耀的分享者，卻是萬有的繼承者（正如使徒所說），這怎麼可能呢？或者對於那位承認擁有父所有一切的人，這又怎麼說呢？他卻否認全能者的榮耀可以被分享；因為榮耀本身完全包含在萬有之中。但這既沒有得到約珥的見證，也沒有得到偉大彼得的見證，彼得在對猶太人的演講中引用了先知的預言。因為先知和使徒以神的口吻說：「我要將我的靈澆灌凡有血氣的。」那麼，那位不吝

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526 反優諾米烏斯（Contra Eunomium），第二卷

父有嗎？難道我們從上述的話語中，還不知道他就是保羅所稱那位超越萬有的神，即我們的主耶穌基督嗎？他將父的一切都掌握在手中，正如他自己所說的：他以自己廣大的手掌完全包圍了萬有，並掌控著所包圍的一切，沒有人能從這位掌控萬有的手中奪走任何東西。因此，如果他擁有萬有，如果他掌控並治理他所擁有的，那麼除了「全能者」（Pantokrator）——即那位大能地掌控萬有並作萬有之主者——之外，他還能是誰呢？如果異端說父也掌控子與聖靈，那麼首先請他們證明子與聖靈是可變的本性，然後再將那位掌控者置於那可變者之上，好讓那被掌控者藉著從上而來的幫助，在面對惡時保持不變。但如果神聖的本性是不受惡所侵擾的，是不變的、不可更易的，且在終局時也不會衰敗，並永遠以同樣的方式存在，那麼它又何需一位掌控者呢？那憑藉自身掌控一切受造物的，因其不受變動與更易的影響，本身就不需要掌控者。因此，在耶穌的名下，天上、地上和地底下的一切膝蓋都要跪拜。若非他們完全認出他是為了他們的救贖而掌控萬有的主，他們就不會跪拜。然而，說子是因父的良善而受生，這無異於將他置於與受造物末端同等的地位。因為，有什麼不是藉著造物主的良善而來到受造界的呢？人類本性的構成，是歸因於造物主的惡意還是良善？動物的受造，以及植物與萌芽的本性又歸因於誰？沒有什麼不是從造物主的良善中獲得其受造的。因此，理性在萬物中所見到的，優諾米烏斯卻將其作為一種恩惠賜給了子；至於他那些關於不與父分享本質或尊榮，以及諸如此類的胡言亂語，在關於父的論述中早已被駁斥過了，因為他這些話說得毫無意義且缺乏理智。因為我們這些彼此繁衍的人類，本質並沒有分裂；因為本質的理（ratio）在每一位身上都是完整的，無論是在受生者還是在生出者身上，本質的理既不會在生出者身上減少，也不會在受生者身上增加。至於在擁有父一切所有的主身上，談論尊榮或國度的分割，除了作為其不虔誠的證據外，毫無任何理智可言。因此，若與這類事物糾纏不清，而將論述延伸到無邊無際，實屬多餘。

讓我們轉向接下來的內容。「他說，在諸世代之前，他已從父得榮耀。」真理的論述已得到證明，並藉著敵人的見證得到了鞏固。因為這正是我們信仰的核心：子從永恆中就從父得榮耀。「在世代之前」在認知上與「從永恆」是同義的，正如預言向我們解釋神永恆的屬性時所說的：「那在諸世代之前的。」因此，如果「在諸世代之前」存在，意味著超越了一切開端，那麼那位將「在世代之前」的榮耀歸於子的人，就更早地見證了子本身就是從永恆存在的；因為被榮耀的絕非那不存在的，而是那確實存在的。隨後，他為自己播下了褻瀆聖靈的種子；這並非為了榮耀子，而是為了對聖靈肆意妄為。因為他想要證明聖靈是天使權能的一部分，便拋出了這句話，說：「藉著靈在世代中，並藉著一切理性的、受造的本質而得榮耀。」這彷彿聖靈與一切受造物之間毫無區別，如果聖靈正如先知所描述的其他萬物——天使、權能、諸天之上的天、超世界的諸水，以及地上的萬物：海怪、深淵、火、冰雹、雪、冰、狂風、山嶺與一切小山、結果子的樹與一切香柏樹、野獸、牲畜、爬蟲與飛鳥——那樣去榮耀主的話。因此，如果他說聖靈也與這些一同榮耀子，那麼這褻瀆神的舌頭就是在宣稱聖靈也必然是這些受造物中的一個。

至於接下來那些前後不連貫的內容，我認為最好略過不提，並非因為它們無法被駁倒，而是因為若將它們從惡意的表述中分離出來，虔誠的人是可以說出這些話的。因為如果他所提出的內容中，有任何與虔誠相關的部分，那也只是作為誘餌拋給那些單純的人，好讓他們連同那褻瀆的鉤子一併吞下。因為在說了一些教會人士也會說的話之後，他補充道：「順服於萬有的創造與受造，順服於一切治理。」他並非因順服而獲得了作為神之子的身分，而是因為他是子，是受生的獨生神，才在言語與行為上變得順服。然而，那些熟悉神聖話語的人，有誰不知道大保羅關於他「變得順服」這一點，僅僅提過一次呢？因為當他為了成就十字架的奧祕而來，當他虛己取了奴僕的形像，在人的樣式與形狀中謙卑自己，在卑微的人性中被發現為人時，那承擔了我們軟弱並背負我們疾病的主，才變得順服，藉著他自己的順服醫治了人類的不順服，好藉著他的鞭傷醫治我們的創傷，並藉著他自己的死廢除了人類共同的死亡。那時，他才為了我們變得順服，正如他為了我們所承擔的救贖計畫，而成為了罪與咒詛，這並非他本性如此，而是出於對人類的愛與慈悲。然而，他從哪一部聖經中學到了這長長的一串「順服」清單呢？相反，每一部受神默示的聖經都賦予他至高的尊榮、首要的權能與純粹的統治權，正如經上說：「他說有，就有；命立，就立。」顯然，先知所說的正是那位以他大能的言語托住萬有的主，他的權能僅憑意志的衝動與旨意，就建立了本質、自然，以及在受造界中一切可理解與可見的事物。那麼，優諾米烏斯究竟是受了什麼驅使，竟以無數種方式讚頌這位受造界之王的「順服」？他說：「順服於一切創造與構造，順服於一切治理，在言語與行為上順服。」然而，這對每個人來說都是顯而易見的：只有那些尚未在自身中精確地完成行事或說話的習慣，以致於不會犯錯或受到指責的人，才會在言語與行為上順服於他人，並注視著他的老師與導師，從他的教導中學習言語與行為的精確與純淨。然而，認為智慧（指基督）需要一位監督者與老師，來引導其行為或公義走向正途，這純粹是優諾米烏斯的幻想。關於父，他說：「在言語上信實，在行為上信實」；但對於子，他卻沒有見證他在言語與行為上的信實，反而宣稱他在言語與行為上是順服的，而非信實的。因此，他所說的一切，都同樣帶有對子的褻瀆；至於他中間插入的那些愚蠢且毫無意義的話，或許最好保持沉默，以免那些不經大腦的人嘲笑其虛妄，因為比起嘲笑其言語的愚蠢，我們更應為他們靈魂的滅亡而哀哭。因為這位聰明且深思熟慮的教條主義者說：「他並非因順服而獲得了作為子的身分。」噢，多麼敏銳！他竟如此必要地為我們界定這些！「因為他並非先變得順服，然後才成為子，也不應認為他的順服先於他的受生。」如果他不加以區分，又有誰會如此愚蠢與白痴，竟認為受生是父給予他的順服報酬，彷彿他在受生之前就已經展現了順服與聽話呢？但為了不讓人在這些愚蠢的言論中輕易陷入嘲笑，請理解這愚蠢與狂妄的言論中，有些值得哀哭的東西。因為他想要藉此建立的觀點是：順服是他的本性。以至於即使他想，也不可能不順服。

他聲稱他被造成這樣，以至於他的本性僅僅適應於順服。就像那些按照某種模型塑造的工具，必然會將那種形式印在所作用的對象上，這是工匠在工具的構造中所賦予的；如果機器是圓形的，它就沒有能力在接收其痕跡的對象上畫出一條直線，或者如果工具被塑造成直線，它就無法畫出圓形。然而，這種思想與理解的褻瀆與可憎的不虔誠有多嚴重，何需我們用言語來揭露，因為異端本身的聲音就在呼喊其荒謬？因為如果他之所以順服，是因為他被造成這樣，那麼他甚至與人類的本性都不完全相同。因為我們的靈魂是自主的、不受奴役的，能憑藉權能自主選擇所喜悅的事物。然而，那受制於自然必然性的人，總是運作著，或者說，總是承受著順服；即使他不想這樣做，他的本性也不會允許。因為「從他是子且如此受生，他便在言語上變得順服，在行為上變得順服。」噢，這教條的麻木與狂妄！你竟使「道」（Logos）在言語上順服，並在「本質上的道」之前，預先構想出其他的「道」；並且在起初的「道」與「道」之間，還有另一個「道」作為中介，將起初的旨意傳遞給他。這並非只有一個「道」，而是有許多「道」，被優諾米烏斯插入到起初與「道」之間，並隨心所欲地濫用他的順服。但何必在這些虛妄的言論上浪費時間呢？因為對每個人來說顯而易見的是，即使當保羅說他「變得順服」時，他所說的也是他為了我們而變得順服，成為肉身、奴僕、咒詛與罪；即便在那時，那位榮耀的主，藐視羞辱並在肉身中承受苦難，也並未剝奪自己至高的權能，他說：「拆毀這殿，我三日內要把它建立起來。」又說：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。」當那些武裝著刀劍與棍棒的人，在他受難前的那一夜靠近他時，他僅憑說「我就是」就將他們全部擊倒在地；當那個強盜懇求他記念時，他展現了對萬有的權能，說：「今日你要同我在樂園裡了。」因此，如果連在受難之時他都沒有與權能分離，那麼異端究竟在哪裡看到了榮耀之王的從屬地位？這又是什麼樣的多重冥想，竟讓他對神大放厥詞，說他是教條中的中保，是律法中的中保？我們並非從使徒那高昂的聲音中學到這些，他說：「他以自己的教條廢掉了冤仇的律法，這就是神與人之間的中保。」當他說這句話時，即「只有一位神，神與人之間只有一位中保，就是降世為人的基督耶穌」，他藉著「中保」這個詞，向我們揭示了整個奧祕的目標。這個目標是：人類曾因敵人的惡意而背離神，淪為罪的奴僕，並與真正的生命隔絕。隨後，造物主召回了他自己的受造物，在身為神的同時成為了人；既是那完整的，又成為了這完整的；就這樣，人性與神性調和了，那身為基督的人完成了中保的工作。藉著他為我們所取的初熟果子，整團麵都以大能與之調和了。既然中保不是單方面的，而神只有一位，且在信仰所傳承的位格中並無分裂——因為在父、子、聖靈中只有一位神性——因此，主一次成為了神與人的中保，藉著他自己將人與神性連結起來。但我們也藉著「中保」的概念，學到了信仰的虔誠：因為神與人的中保，正如他接受了與人類本性的共融，並非被認為是人，而是真實地成為了人；同樣地，身為真實的神，他並非如優諾米烏斯所願，僅僅是被冠以神性的虛名。

至於他對上述內容所補充的，則帶有同樣的愚蠢，或者說惡意：因為他說子，在剛才提到的內容中，他明確且清楚地斷定他是受造的；並稱他為獨生神，將他與其他受造物列在一起，說他與生出者相似，僅僅是基於一種特殊的相似性，根據他那獨特的觀念。因此，首先必須區分「相似」的含義，即它在習慣的濫用中有多少種說法。然後，再進入對所提問題的審查。首先，凡是欺騙我們感官的事物，雖然在自然上彼此並不相同，但卻因附屬於主體的事物——我指的是形狀、顏色、聲音，以及那些透過味覺、嗅覺與觸覺產生誤導的事物——而顯得相似。習慣上稱那些在自然上是別的，卻偽裝成另一種本質的事物為「相似」；例如，當無生命的物質透過藝術被塑造成某種動物的模仿時，無論是透過雕刻、繪畫還是塑像，這模仿品就被稱為與原型相似。在這裡，動物的本性是一回事，而那僅透過顏色與形狀欺騙視覺的物質又是另一回事。鏡中的影像也屬於同一類型的相似，它雖然帶有原型形式的清晰顯現，但它在自然上並非那原型本身。同樣地，聽覺也會受到同樣的欺騙，當有人用自己的聲音模仿夜鶯的鳴叫，並說服聽覺以為是在聽鳥叫時。味覺也會受到這種欺騙，當無花果的汁液模仿蜂蜜的甜味時；因為那果汁確實與蜂蜜的甜味有某種相似之處。同樣地，嗅覺有時也會因相似而受到欺騙，當洋甘菊的香氣在氣味上模仿真正的蘋果時。

535

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 553 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。]

嗅覺有時會因相似性而受騙，正如百里香草的香氣，以其甜美的氣息模仿了蘋果或果實本身的香氣，從而欺騙了感官。觸覺也是如此，相似性以多種方式歪曲了真理。因為一枚與金幣大小、重量相等的銀幣或銅幣，若視覺無法辨別真理，就會被誤認為是金幣。

這些是關於感官工具如何因某種相似性而受騙，以致將事物誤認為其本質以外之物的概括性論述。我們本可以透過更詳盡的考察，將論述擴展到那些儘管種類不同，卻因某種伴隨的屬性而顯得彼此相似的事物上。難道優諾米烏（Eunomius）在聖子身上所誇耀的，也是這類相似性嗎？但他絕不至於瘋狂到這種地步，竟在真理之上看見這種虛假且欺瞞的相似性。我們從那說「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」的那位（神）那裡，在受默示的聖經中學到了另一種相似性。但我認為，優諾米烏不會在聖子與聖父身上觀察到這種相似性，以至於宣稱獨生神與人是同一的。我們也知道另一種相似性，即聖經在創世記中論到塞特時所說的：「亞當生塞特，形象樣式和自己相似。」[註：創五3] 若優諾米烏所指的是這種相似性，我們並不認為他的言論應被排斥。因為在這裡，彼此相似的事物其本性並無差異，且其特徵與種類也具有共通性。這些以及類似的論點，是我們對於相似事物之差異與區別的理解。那麼，讓我們看看優諾米烏究竟是看著什麼，而將那種卓越的相似性歸於聖子，說祂與生祂者相似，僅僅是基於某種卓越的相似性與特殊的概念，而非像父對父那樣——因為並沒有兩位父。他既承諾要展示聖子與聖父之間那種卓越的相似性，卻又在言談中構建出不應將祂視為相似的論點。因為當他說祂不像父對父那樣相似時，他便在言辭中構建出祂是不相似的結論。而當他再次補充說，祂也不像未受生者對未受生者那樣，便因此否定了聖子與聖父之間的相似性；隨後他又加上「也不像子對子那樣」，引出了第三個概念，藉此徹底顛覆了「相似」的邏輯。他確實遵循著自己的邏輯，透過構建「不相似」來證明「相似」。

讓我們審視他那所謂「智慧且簡明」的論斷，即他透過界定所展示的內容。當他說聖子與聖父相似時，他為了讓聽者安心，便界定不應將聖子對聖父的相似理解為父對父的相似。然而，在人類之中，有誰會愚蠢到這種地步，在得知聖子與聖父相似後，竟會在思想中將其引向父對父的相似呢？他說：「也不像子對子那樣。」這界定中再次顯露出他的狡黠。當他說聖子與聖父相似時，他界定說，不應將其視為與另一位子相似。這些就是優諾米烏那些莊嚴教義中的奧祕，他的門徒們學會了這些，便自以為比別人更聰明，因為他們學到了：聖子像父，卻不像子。因為聖子不是父；也不像未受生者對未受生者那樣，因為聖子並非未受生。然而，我們所持守的奧祕是：當提到「父」時，必然要求我們理解祂是子的父；當稱呼「子」時，則教導我們理解祂是父的子。直到現在，我們都不需要這種多餘的智慧，以至於透過父與子去假設有兩位父或兩位子，彷彿是兩位未受生者。

至於優諾米烏為何如此熱衷於「未受生」這一概念，我們已經多次說明，現在僅簡要重述。因為「父」這一稱號並未顯示出與聖子在自然本性上有任何差異，如果他將論述止步於此，這種不虔誠便不會有任何力量，因為這些名稱的自然含義並不容許本質上的疏離。但現在，他稱之為「未受生」與「受生」，由於這些名稱之間存在著直接的對立，如同「必死」與「不朽」、「有理性」與「無理性」，以及所有以類似方式表述、透過相反含義而彼此對立的事物一樣，他透過這些名稱為褻瀆開闢了道路；以至於我們在「受生」與「未受生」之間，觀察到了「必死」與「不朽」之間的差異。正如必死者的本性與不朽者的本性不同，有理性者與無理性者的屬性在本質上無法相容，他便試圖構建出未受生者的本性與受生者的本性是截然不同的。為了證明受生者在自然必然性下，如同無理性者被置於有理性者的統治之下一般，是被隸屬於未受生者的。因此，他將「全能者」這一稱號與「未受生」連結起來，他對「全能者」的解釋並非指向護理的作為（正如之前的論述所指出的），而是轉向了暴虐的權力。他將聖子與所有受造物一同，置於那位透過暴虐權力統治一切者之下，使聖子成為那受造且被奴役本性的一部分。至於他為何看著這一點而使用這些詞彙上的區別，將在後續的內容中闡明。因為當他拋出那些所謂智慧且深思熟慮的論點，說「父不像父那樣相似，子也不像子那樣相似」（儘管根本沒有必要說父必然像父，子必然像子。因為在衣索比亞人中有父，在西古提人中也有父；這兩者的子，衣索比亞人的子是黑色的，而西古提人的子則是白皙且頭髮帶有金色的。然而，並不會因為兩者都是父，西古提人就因衣索比亞人而變黑，或衣索比亞人的身體就因西古提人而變白）。

然而，優諾米烏說了這些隨他心意的話之後，又補充說：「祂作為子，與父相似。」但當這種相似性的邏輯顯示出其本性上的親近時——正如受默示的教導在塞特與亞當身上所見證的那樣——這位教義家卻不顧那些明智的聽眾，隨即給出了關於「子」這一稱號的空洞解釋，將祂定義為全能者作為的「形象」與「印記」。他說：「子是全能者作為的形象與印記。」讓凡有耳可聽的，先審視這一點。什麼是「作為的印記」？因為任何作為，都體現在那勞作之人的努力之中。當所追求的事物完成後，作為本身便不再獨立存在：例如奔跑的作為，就是腳部的運動；當運動停止，作為便不再獨立存在。在任何事務中皆可作如是觀，即作為隨著勞作之人的努力而終止；若沒有人在所定的目標中勞作，或者勞作之人停止了努力，作為本身便無法獨立存在。那麼，他所說的「作為本身」究竟是什麼？它既非本質，也非特徵，更非實體。因此，他稱祂為那「不獨立存在者」的相似物；而與那「不存在者」相似的，本身也必然不存在：這就是那些空洞教義的怪誕虛妄，即相信那不存在的事物。因為與那「不存在者」相似的，本身絕不存在。哦，保羅、約翰，以及其餘的福音書作者與使徒群體啊！是誰在用你們的聲音，武裝起他們那充滿毒素的舌頭？是誰在用你們那如青蛙般的聲音，對抗你們那如天上的雷鳴？那麼，雷子（約翰）說了什麼？「太初有道，道與神同在，道就是神。」[註：約一1] 那麼，在他之後的那位，那位曾進入天上至聖所、在樂園中領受了不可言傳之祕密的人，又說了什麼？他說：「祂是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像。」[註：來一3] 在這些人之後，那個腹語者又說了什麼？他說：「全能者作為的印記。」他將祂置於父之後，作為第三位，由那不存在的作為所中介；或者更確切地說，是按照那不存在的虛構所塑造。那在太初的道、神、在萬物之源的永恆中被觀察到的、在父懷裡的獨生神、用祂權能的命令托住萬有的、諸世代的創造者、萬物本於祂也藉著祂的、那掌管大地邊界的、用手心測量諸天、用手量水的、包羅萬有的、住在高處卻垂看卑微的（或者說，祂垂看是為了使整個世界成為祂的腳凳，並在道的足跡上留下印記）——祂是作為的印記？那麼，神就是作為，而非實體。然而，保羅在解釋這一點時說：「祂是本體的真像」，而非作為的真像；或者說，榮耀的光輝是神作為的印記。哦，這不虔誠的無知！神與永恆的形像之間有什麼中介？本體又是藉著什麼中介成為祂自己的真像？榮耀與光輝之間又被理解為有什麼間隔？然而，在有如此多且重要的證據宣告創造主之偉大時，那些被託付傳道的人，面對這背道者的先驅所散布的言論，又該說什麼呢？他說：「祂是全能者一切作為與權能的形象與印記。」他怎麼能歪曲偉大保羅的聲音呢？保羅說聖子是神的權能，而此人卻稱祂為權能的印記，而非權能本身。

再次重複他的論點，看看他對上述內容又增添了什麼？他說：「祂是父之作為、言語與計畫的印記。」祂與父的哪些作為相似？他必然會說是世界以及其中的萬物；但福音書卻見證這一切都是獨生子的作為。那麼，祂究竟與父的哪些作為相似？祂成了哪些作為的印記？又有哪部聖經稱祂為父之作為的印記？如果有人給予他這一點，讓他隨意編造言論，即使聖經並不認同，那麼請他告訴我們，父的哪些作為是與子所作的分開的，而他竟稱子為這些作為的印記？道的作為包括一切可見與不可見的事物：在可見的之中，是整個世界及其中萬物；在不可見的之中，是超乎世界的受造物。那麼，在可見與不可見之外，還有什麼父的作為是獨立存在的，而他竟稱子為其印記？或者，他是否再次被迫回到那令人作嘔的異端嘔吐物中，說聖子是父的作為？那麼，聖子如何成為這些作為的印記？祂自己，正如他所說，就是作為；或者他稱同一位既是作為，又是作為的相似物？姑且承認這些：讓他列舉出他所說父是創造者、而子與之相似的其他作為；如果他透過「印記」來理解「相似物」。除了那永遠在父裡面的道，即他所稱的印記，那真正、真實且首要存在並被稱為「道」的之外，優諾米烏還知道父的哪些其他言語？他所指的那些與神智慧分開的計畫又是什麼，而神的智慧竟與之相似，成為這些計畫的印記？你們看這論述是多麼混亂、草率且如垃圾般堆砌，他構建的是什麼樣的奧祕啊！他既不知道自己在說什麼，也不知道他在論述什麼。因為那在自己裡面擁有整個父，且作為道、智慧、權能、真理、真像與光輝，在父裡面是完全的，祂自己在父裡面就是一切；在祂之前，父裡面並沒有其他作為被觀察到；祂成為了形象、印記與相似物。然後，他將那在挪亞時代藉著水毀滅人類、在所多瑪降下火雨、以及對埃及人公義的懲罰，這些作為歸功於祂，彷彿是在為那位手握大地邊界、萬物藉祂而立（正如使徒所說）的主作見證。他似乎不知道，對於那位包羅萬有、隨己意行事、托住萬有，以及那已經發生與將要發生的事的主來說，僅僅提及兩三個神蹟，並不能增加祂的榮耀，反而因忽略了其餘的作為而造成了減損與損失。但即使這些都被略過，保羅那一句話就足以概括性地展示一切，他說祂是「在萬有之上，藉著萬有，也在萬有之內」。

隨後他說：「祂按照永恆神之命令頒布律法。」誰是永恆的神？在頒布律法時，又是誰在服事祂？但顯而易見的是，神是藉著摩西將律法賜給領受律法的人。既然優諾米烏先前承認在摩西面前行神蹟的是獨生神，那麼他現在的論述，怎能將萬有的主置於摩西的秩序之下呢？而他卻將「永恆神」的含義僅僅歸於父。彷彿透過與「永恆者」的區別，證明獨生神並非永恆，而是新近的，是諸世代的創造者。但那位自稱好學且記憶力強的人，似乎忘記了保羅所說的一切都是關於他自己的，即向世人宣告福音的傳道是「按照神的命令」。那麼，使徒關於自己所說的話，優諾米烏竟毫不羞愧地將其歸於先知與使徒的主，好讓主與祂的僕人保羅地位相等。我何必一一駁斥，引出如此龐雜的論述呢？那些較為單純且粗心的人讀到他的著作時，會以為他在引用聖經所允許的話；但若能以勤勉的態度進行審視，就會發現其內容與異端的惡意與乖謬毫無二致。因為教會人士與異端者都說：「父不審判任何人，卻將一切審判交給了子。」[註：約五22] 但兩者對這句話的理解並不相同。透過同樣的詞句，教會人士理解為在萬有之上的權柄；而此人卻構建出一種卑微且被奴役的狀態。

但必須補充的是，他們在論及「經綸」（dispensation）時，將這一點作為不虔誠的基礎，界定說並非整個人類都由祂所拯救，而只是人類的一半，我指的是身體。因為他們在這一教義上的惡意目的，在於展示主從人性所發出的卑微言語，似乎是出自神性本身，好藉此證明他們那更強烈的褻瀆。

545

反優諾米烏（Contra Eunomium），卷二 546 藉著對主本身的承認，來堅固褻瀆的言論：因此他說，那位在末世成為人者，並未取用由靈魂與身體所構成的人。然而，我查考了所有神所默示的聖經，並未見到有經文寫著：那位創造萬物者，在按人性的經綸時期，僅僅取用了沒有靈魂的肉身。因此，我必須注視我們救恩的目標，以及教父們的教義，並注視那些神所默示的聲音，試圖駁斥在此處所構陷的褻瀆。主來，是為了尋找並拯救失喪的人。然而，失喪的並非身體，而是由靈魂所調和的整個人。若要說得更真實些，在身體之前，靈魂就已經失喪了。因為悖逆是選擇或意志的罪，而非身體的罪。選擇是靈魂所特有的，而一切本性的災難皆源於此；正如神那絕不虛謊的威脅所證實的：在他們觸摸禁果的那一日，死亡將無可推諉地與那食用連結在一起。既然人是由雙重成分所組成的，死亡便相應地在兩者上作工，使那死者喪失了雙重生命的功用：身體的死亡，是感官的熄滅以及向同類元素的分解。然而，經上說：「犯罪的靈魂，它必死亡。」罪是與神隔絕，而神是真實且唯一的生命。因此，始祖在悖逆之後，雖然又活了數百年，但神說「你們吃的那一日，必定死」並未說謊。因為藉著他與真正的生命隔絕，死亡的判決便在當日對他生效了。此後，肉身的死亡才隨之臨到亞當。因此，那位為此而來，要尋找並拯救失喪者（即比喻中牧人所稱的羊）的主，他尋見了失喪者，並將整隻羊扛在自己的肩上，而非僅僅是羊皮；為的是要使屬神的整個人，藉著靈魂與身體與神性調和，得以完全。就這樣，那位凡事受過試探，只是沒有犯罪的主，並沒有撇下我們本性中任何未被他取用的部分。靈魂並非罪，而是因著無知與缺乏判斷力，成為了罪的承受者；因此，他藉著與自己調和來聖化靈魂，好使藉著初熟的果子，將整團麵都聖化。因此，天使在向約瑟宣告主仇敵的滅亡時說：「尋找孩童靈魂的人已經死了。」主也對猶太人說：「你們為什麼尋求殺我，一個將真理告訴你們的人？」然而，人並非指人的身體，而是指由兩者所構成的整體。他又對他們說：「你們因為我在安息日使整個人痊癒而向我發怒。」他顯明了整個人的概念，在其他福音書中，對那藉著褥子被縋下的人說：「你的罪赦了」，這是對靈魂的醫治；又說「起來行走」，這是指向肉身。在約翰福音中，他在給予身體健康之後，也將靈魂從其疾病中釋放出來，他說：「你已經痊癒了，不要再犯罪，免得遭遇更壞的事」；從此，那人藉著兩方面都得了醫治，即靈魂與身體。保羅也如此說，為要在他自己裡面創造出一個新人。在受難之時，他預言自己將自願使靈魂離開自己的身體，說：「沒有人奪去我的靈魂，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄再取回來。」大衛先知根據偉大彼得的解釋，預見了這一點並說：「你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。」使徒彼得解釋這段經文說，他的靈魂沒有被撇在陰間，他的肉身也沒有見朽壞。因為神性在肉身之前、在肉身之中，以及在受難之後，始終如一，它在本性上永遠存在，且存到永遠。在受難中，他為了我們的人性完成了經綸，使靈魂暫時與身體分離；但它並未與任何一方分開，因為它曾與兩者調和。他又將分離的部分重新連結，從而為整個人類本性提供了從死裡復活的順序與開端；好使一切必朽壞的穿上不朽壞，必死的穿上不死；我們的初熟果子藉著與神的調和，轉化為神聖的本性；正如彼得所說：「神已經立這你們所釘十字架的耶穌，為主為基督了。」關於此教義，從神聖福音中可以找到許多支持的證據；主如何藉著基督的人性使世界與自己和好，並將他所成就的恩惠分給人類的靈魂與身體；他藉著靈魂施恩，藉著身體觸摸；但若要一一列舉，將所有證據堆砌在言論中，恐怕是多餘的。

我將這點補充在上述內容之後，便轉向接下來的部分：「拆毀這殿，我三日內要把它建立起來。」正如我們藉著靈魂與身體，成為神在我們裡面居住與行走的殿；主也將這由兩者所構成的整體稱為殿，其拆毀意味著靈魂與身體的分離。如果他們引用福音的話說：「道成了肉身」，彷彿因為沒有提到靈魂，就構成了肉身是無靈的說法；那麼他們應當知道，聖經習慣以部分來包含整體。因為那說「凡有血氣的都要來到你面前」的人，並不是說肉身將與靈魂分離地站在審判者面前。當我們從歷史中聽到雅各帶著七十五個靈魂下到埃及時，我們也理解到肉身與靈魂同在。因此，道成了肉身，也取用了與肉身同在的整個人類本性。因此，飢餓、乾渴、膽怯、恐懼、渴望、睡眠、憂愁、流淚，以及所有這類的事，都在他裡面有了空間；因為神性按其本性不會承受這類情感，而若靈魂不與身體一同受苦，肉身本身也不會經歷這些。

關於對神兒子的褻瀆，即不敬虔的毀謗，就說到這裡。現在讓我們看看他關於聖靈所說的。在此之後，他說：「我們信奉保惠師，真理的靈。」我認為，對於閱讀這些內容的人來說，顯而易見的是，他為了什麼目的而扭曲了主在關於子與父的言論中所傳授的信仰宣告。儘管這種荒謬已經被駁斥，但我現在仍要用簡短的言語，揭露他那欺詐詭計的目標。正如他在那裡沒有說「父」，以免同時顯明子與父的永恆性；也沒有稱呼「子」，以免藉此名稱同時表達那按本性而有的親密與關係；同樣地，他現在也不說「聖靈」，以免被迫承認他榮耀的偉大，以及他與父和子在一切事上的合一。因為既然「靈」與「聖」的稱呼在聖經中同樣適用於父與子（因為神是靈，基督主是我們面前的靈，聖潔的主神，一位聖者，一位主耶穌基督），為了不讓聽者藉著這些話語，對聖靈產生敬虔與宗教性的看法，即那因與父和子共享榮耀稱號而產生的看法；因此，他欺騙並愚弄了無知者的聽覺，在傳承奧秘時，變更了神所預先宣告的信仰詞句；彷彿藉著這種順序，為反對聖靈的不敬虔鋪平了道路。因為如果他說「我們信聖靈」，而「神是靈」，那麼受過神學教導的人就會反駁說：「如果應當信聖靈，而神被稱為靈，那麼他按本性而言，絕非與那藉著同樣名稱被稱呼者不同的存在。」因為凡不是虛假、不是濫用，而是正確地藉由同樣名稱所宣告的事物，必然要承認其本性是唯一且相同的，即那由相同名稱所標示的。因此，他對主在信仰中所規定的詞句保持沉默，說：「我們信保惠師。」然而，我從神所默示的聖經中得知，這個名稱對於父、子與聖靈是共同的。因為子同樣稱呼自己與聖靈為保惠師。而父藉著他所施行的安慰，也完全將保惠師的名稱歸於自己。因為那施行保惠師之工的，絕不會拒絕這名稱。大衛對父說：「主啊，你幫助了我，安慰了我」；偉大的使徒也論及父說：「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神，他在我們一切患難中安慰我們。」約翰在其中一封大公書信中，明確地稱子為保惠師。主自己藉著他說將差遣另一位保惠師給我們的話，在論及聖靈時，也預先承認了這名稱在他自己身上。既然「安慰」（parakalein）的意義是雙重的：一種是藉著尊榮的言語與形式，當我們祈求某人時，引導他產生同情；另一種是醫治靈魂與身體痛苦的知識；聖經同樣將這兩種意義所標示的觀念，見證給保惠師的神聖本性。保羅藉著安慰向我們展示了神醫治我們的能力，說：「那安慰喪氣之人的神，藉著提多的來到安慰了我們。」另一方面，他在另一種意義上寫給哥林多教會說：「我們作基督的使者，好像神藉著我們勸你們。我們替基督求你們，與神和好。」既然如此，無論你如何理解保惠師在聖靈身上的名稱，你都無法將其與父和子的共融分開，無論是哪一種意義。因此，他在這部分即使想貶低聖靈的榮耀也做不到，因為他將那被聖經歸於父與子的名稱也歸給了他。優諾米烏說「真理的靈」，他自己，如我所想，是想藉此詞句來建立某種從屬的關係。既然基督是真理，他便稱那靈為真理的靈。若有人說他是真理的附屬物與僕役，卻不知道神被稱為公義；我們絕不會認為神是公義的附屬物。因此，當我們得知「真理的靈」時，我們便從這話語中領受了合乎神性的理解，藉著所引用的言論，被引導向更崇高與美好的方向。因為主說「真理的靈」後，隨即補充說「他從父出來」。主的話語並沒有將此歸於受造物中的任何事物，無論是可見的、不可見的、寶座、執政的、權勢的、掌權的，或是任何被命名的名稱；無論是在今世或來世。因此，凡一切受造物所沒有的，顯然是那非受造本性所特有且卓越的。然而，他卻命令人信（這位虔誠的導師）。那麼，就讓他信保羅、巴拿巴、提多、西拉、提摩太，以及所有引導我們進入信仰的人吧。因為如果應當在父與子之後，信那引導人進入虔誠的，那麼所有的先知、立法者、族長、傳道者、福音使者、使徒、牧者與教師，都應當與聖靈享有同等的尊榮，因為他們是後世虔誠者的導師。他說，藉著獨生子由獨一神所造。他藉著所說的話，總結了他所有的不敬虔。他再次將父稱為唯一的神，並將獨生子當作建造聖靈的工具。他從聖經中找到了什麼樣的影子，竟敢如此大膽？他從什麼原則出發，藉著推論將不敬虔引向這樣的結局？哪一位福音使者這樣說？哪一位使徒？哪一位先知？事實上，所有神所默示的聖經，藉著聖靈的啟示所記載的，都為聖靈的神性作見證。例如（因為藉著見證本身來證明論點更為有力），那些領受權柄成為神兒女的人，為聖靈的神性作見證。誰不知道主的話說：「從靈生的，是神的兒女」？他明確地為聖靈作見證，說到神兒女的誕生，說：「從肉身生的，就是肉身；從靈生的，就是靈。」凡由聖靈所生的，都被稱為神的兒女。同樣地，當主藉著吹氣將聖靈賜給門徒時，約翰說：「我們都從他的豐滿裡領受了。」偉大的保羅見證說，神性的一切豐滿都居住在他裡面。此外，藉著以賽亞先知關於他所見的神顯現，當他看見坐在高高寶座上時，較古老的傳統說所見的是父；而福音使者約翰將此預言歸於主，論及那些不信的猶太人時，引用了先知關於主的話說：「以賽亞看見了他的榮耀，就指著他說這話。」偉大的保羅在羅馬向猶太人演講時，將同樣的話歸於聖靈。他說：「聖靈藉著以賽亞先知向你們祖宗所說的話是好的」，這表明，如我所想，藉著這神聖的聖經，一切神聖的異象、一切神的顯現，以及一切以神的名義所說的話，都是指父、子與聖靈而言。

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556 聖貴格利（尼撒） 因此，大衛說神在曠野中被激怒，在乾旱之地被惹動；使徒將以色列人對神所做的事歸於聖靈，經文如此寫道：「所以，正如聖靈所說：『你們不可硬著心，像在曠野惹他發怒、試探他的時候一樣。』」以及其他所有先知預言歸於神的事，他都歸於聖靈的位格。然而，那些指責我們藉由這些教義虛構出三位神的人，或許連數數都還沒學會。因為如果子與父在二元論的意義上並未分開（按照主的話，他們是一，而非二；聖靈也是一），那麼與「一」結合的，又怎會被分割成三位神的數目呢？顯然，若非有人先在自己的教義中確立了神的二元論，就不會有人將三位神的數目歸咎於我們。因為將「一」加於「二」之上，才構成了三位神的數目；然而，對於那些在父、子、聖靈的名裡敬拜獨一神的人來說，三位神的指控又有何立足之地呢？

我們且回顧歐諾米烏（Eunomius）的全部言論。他說：「這一位也是由獨一神藉著獨生子所造的。」那麼，這有什麼證明呢？這一位也是獨生子所造之物中的一項嗎？他們必然會說，萬物都是藉著他造的，而這一位也包含在萬物之中。對此我們回答：萬物都是藉著他造的。然而，正如保羅所說，受造之物包括有形的與無形的，即寶座、主治的、執政的、掌權的、有能的；在保羅所列舉的寶座與有能的之中，已包含了基路伯與撒拉弗：到此為止，萬物皆已列入。然而，聖靈作為超越受造物本性者，保羅在列舉萬物時卻默然不提，既未透過他的言論證明聖靈是被造的，也未證明他是從屬的；反而，正如先知稱聖靈為良善、正直、引導的，藉由「引導的」顯明其統治地位；同樣地，使徒斷言聖靈隨己意在萬人中運行，將完全的權柄歸於聖靈的尊榮。主在與尼哥底母的對話中，也宣告了聖靈自由的權能與運行，說：「風（靈）隨己意吹動。」那麼，歐諾米烏怎能斷言這一位也是子所造之物，並判其受永恆的從屬呢？他說：「完全從屬。」我不明白他用哪種從屬的類型，將那擁有統治與權柄的靈置於從屬之下：因為這個詞在聖經中意義多重，且以多種方式被理解與使用。

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558 反歐諾米烏，第二卷 因為先知說無知覺的本性是從屬的，且將戰敗者歸於同樣的稱呼，使徒也規定僕人要順服自己的主人，並命令教會的領袖要使兒女順服，因為他們所造成的混亂，正如祭司以利的兒子們一樣，會波及到父親身上。然而，當我們眾人藉著信心聯合，成為在萬有中之主的一個身體時，使徒所說的「萬人對神的順服」，是指子對父的順服，即眾人同心合意地向子獻上敬拜，並從天上、地上和地底下的，歸於父的榮耀。正如保羅所說：「一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」這事成就後，保羅偉大的智慧證實了，那在萬有中的子，藉著他所處的萬有的順服，而順服於父。那麼，歐諾米烏對聖靈所宣稱的那種「完全從屬」究竟是什麼？從他所拋出的詞彙中，無法得知是指無知覺者、俘虜、僕人、受管教的兒女，還是那些藉由順服而得救的人。因為人對神的順服，是順服者的救恩。正如先知的話所說：「我的心豈不順服神？因為我的救恩從他而來。」因此，順服是抵禦滅亡的救贖良藥。正如醫藥是為病人所預備的，順服也是為需要救恩的人所預備的。然而，那使萬物得生命的聖靈，又缺乏什麼生命，以致需要藉由順服來為自己獲取救恩呢？既然他既無法從任何神聖的言語中宣揚關於聖靈的這種說法，也無法從合理的邏輯推論中得出這種對聖靈的褻瀆，那麼對於有理智的人來說，顯然他所提出的這種不敬虔的言論是毫無根據的，既沒有聖經的見證，也沒有邏輯的連貫性來支持。

他還補充說：「他既不與父同等，也不與父並列，因為父是萬有之上的獨一神；他也不與子同等，因為子是獨生子，沒有同類。」如果他僅僅在言論中補充說聖靈不是子的父，我會認為在這些無人爭議的事上糾纏是徒勞的，因為這阻止了人們對他產生那些連最愚蠢的人都不會有的臆測。但因為他試圖藉由不相干且不連貫的論點來構建他的不敬虔，藉由說聖靈不是獨生子的父，來證明聖靈是被造且受轄制的，因此為了駁斥他的愚昧，我才提及這些話。他認為自己證明了聖靈順服於父，是因為聖靈不是獨生子的父；然而，這有什麼必然性呢？難道不是父就必然是從屬的嗎？如果已經證明「父」與「暴君」意義相同，那麼在父身上理解到暴政，進而說聖靈順服於那擁有權力者，尚且合乎邏輯。但如果「父」僅僅意味著與子的關係，而這個詞中並未引入任何暴虐與專制的含義，那麼「聖靈不是子的父」與「聖靈是從屬的」之間，又有什麼邏輯關聯呢？他說：「他也不與子同等。」他怎麼會這麼說呢？因為那不變的、完全不受邪惡影響的、永遠以同樣方式停留在良善中的，在子與聖靈身上並無差別。因為聖靈的不朽與腐朽是隔絕的，其本性上的良善也同樣與對立面分離。而那在一切良善中完美的，同樣毫無欠缺地擁有那更豐盛的。

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562 反歐諾米烏，第二卷 聖經教導我們關於聖靈的一切，稱他為良善、智慧、不朽、永恆，並將所有崇高且合乎神性的意義與名稱歸於聖靈。如果他在這一切中都沒有減少，那麼歐諾米烏是在哪裡衡量子與聖靈的不平等呢？他說：「子是獨生子，沒有同類的兄弟。」關於不應將獨生子與兄弟相提並論，我們已在關於「一切受造物長子」的論述中討論過了。但此人現在藉由惡意所拋出的言論，我們不應不加審查就略過。因為教會的教義宣稱，在父、子、聖靈中，除了位格上的差異外，其能力、良善、本質、榮耀以及所有這類屬性都是唯一的。此人當他想要將獨生子的本質與受造物混為一談時，就稱他為「一切受造物的長子」，並根據其超越永恆的存在，宣稱受造物中所有被理解為「主的兄弟」的，都是藉由這個詞彙。因為長子必然是同類者的長子，而非異類者的長子。然而，當他將聖靈從與子的連結中剝離時，稱他為「獨生子，沒有同類的兄弟」，並非為了讓他理解為沒有兄弟，而是為了藉此構建關於聖靈在本質上是外來的論點。我們從聖經中學到不稱聖靈為兄弟；但「不應稱聖靈與子同類（即同本質）」這一點，在任何神聖的經文中都找不到證明。因為如果使生命的能力在父與子身上得到證明，根據福音的話語，在聖靈身上也同樣得到證明。如果那不朽的、不變的、不受任何邪惡影響的，如果那良善的、正直的、統治的，以及那隨己意在萬人中運行的，如果所有這些屬性在父、子、聖靈身上都同樣可見，那麼怎能透過這些屬性的同一性來理解「異類」呢？因此，不應在獨生子身上觀察到任何兄弟關係，這是虔誠的論點所同意的；但「聖靈與子不同類」，將正直與正直、良善與良善、賦予生命者與賦予生命者分開，這顯然已被證明是異端邪惡的邏輯推論。

那麼，聖靈的偉大藉由這些言論受到了什麼損害呢？因為在這些合乎神性的意義中，沒有任何東西能造成增減。既然聖經將這一切同樣歸於子與聖靈，他在哪裡看到了不平等呢？他無法說出來。但他對聖靈提出了赤裸、無根據且不依賴任何邏輯的褻瀆。他說：「他也不與其他任何事物並列。」因為他超越了所有藉由子所造的受造物，在起源、本性、榮耀與知識上，作為獨生子首要且最卓越的作為，是最大且最美的。至於他那未受教育且粗俗的措辭，我將留給他人去嘲諷；我認為對一位長老而言，去指責那褻瀆受敬拜之「道」的人在言辭上的無知是不合宜的。但我會在審查中補充一點：如果聖靈超越了子的一切受造物——因為我將使用他那充滿語病且愚蠢的詞彙，或者更確切地說，我將透過我自己的語言來表達這個意義——如果他超越了所有藉由子所造之物，那麼聖靈就與其餘的受造物不屬於同一類。如果正如歐諾米烏所說，他因為先於其他事物被造而具有優勢，那麼必然地，在其他受造物中，那些在起源順序上領先的，也應被承認比隨後的更為尊貴。然而，野獸的本性卻先於人的構造。因此，他必然會藉此推論出無知覺的本性比有理智的本性更為尊貴。同樣地，根據歐諾米烏的邏輯，該隱將被證明比亞伯更優秀，因為他在出生時間上領先。

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564 聖貴格利（尼撒） 同樣地，所有從地裡生出的，星辰的本性將被證明是次等且低下的。因為前者在第三日從地裡長出，而偉大的光體與所有星辰，據摩西記載是在第四日被造的。然而，沒有人會愚蠢到認為地上的草木因時間的先後而比天上的奇觀更尊貴；也沒有人會將勝利的獎賞給予該隱而非亞伯，或者因為人是在野獸之後被造的，就將人置於野獸之下。因此，他所說的「因為聖靈先於其他事物被造，所以其本性比隨後產生的更為尊貴」，是毫無道理的。

讓我們看看，那位將聖靈從與子的共融中分離出來的人，賦予了聖靈什麼樣的榮耀。他說：「這一位也是，既是首要的，也是獨一的，在本質與自然尊嚴上超越了子的一切受造物，按照子的旨意完成一切運行與教導，被他所差遣，從他那裡領受，向受教者宣告，並引導真理。」他說聖靈完成了所有的運行與教導。是什麼樣的運行？是那連父與子也按照主的話語，至今仍在運行人類救恩的運行，還是除此以外的另一種？如果他運行的是那種運行，那麼他必然擁有與他完全相同的能力與本性，而「神的不同類」在他身上就沒有立足之地。因為正如如果某物能像火一樣運行，同樣地發光與發熱，那它必然就是火；同樣地，如果聖靈做的是父的工，那麼必然承認他與父擁有相同的本性。但如果他運行的是除我們救恩以外的其他事物，並且在任何對立的事物中展示了他的運行，那麼透過這些，他將被證明是另一種本性與本質。然而，連「道」本身也見證聖靈與父和子同樣賦予生命。因此，聖靈藉由同樣的運行與效果，證明了自己與父和子的本性並無隔絕。我們並不否認聖靈按照子的旨意，完成了父的運行與教導。因為父、子、聖靈的本性共融，見證了他們擁有唯一的旨意。所以，如果聖靈所願的正是子所認為好的，那麼旨意的共融顯然展示了本質的合一；但是，他說：「被他所差遣，從他那裡領受，向受教者宣告，並引導真理。」如果他沒有預先說這些是關於聖靈的，聽者必然會以為這是指人類中的某位教師。因為「被差遣」與「被委派」是同一回事，意味著不從自己那裡擁有什麼，而是從差遣者或委派者的恩典中領受，並向受教者傳遞話語，向迷途者引導真理。因為這一切，甚至現在的牧者與教師們也是如此：被差遣、領受、宣告、教導、提出真理；這些正是歐諾米烏賦予聖靈的。然而，在他說這些之前，他說：「他既是首要的，也是獨一的，且超越萬有。」如果他到此為止，他就會被視為真理教義的捍衛者。因為那不可分割地在「一」中被觀察到的，確實是「一」；那在「首要」中的，確實是「首要」；那在「獨一」中的，確實是「獨一」。因為人的靈在人裡面，那人本身就是一個人；同樣地，神的靈在神裡面，那神本身就是被稱為真實且適當地稱為神：那首要且獨一的，是無法與他所處的那個本體分開的。現在，當他補充說「超越萬有」時……

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566 反歐諾米烏（Contra Eunomium），第二卷

若在祂之內，且神本身，若被稱為神，則當被稱為唯一、第一且獨一的神，而無法與那在祂之內的（神）分離。然而，他（歐諾米烏）現在加上「超越子的一切受造物」，這便顯明了他那褻瀆的言論是混亂的顛覆，因為他將（聖靈）與那些受造物進行比較，給予祂一個較為優越的地位，這是在對抗那位隨己意吹拂，且在萬有中運行萬有的主。

讓我們看看他還加上了什麼：「使聖徒成聖」，他說。若有人論及父與子，這話說得誠實。因為聖者臨到何處，便使那處成為聖潔，正如良善者使人成為良善一樣。正如已證明的，父、子與聖靈皆是聖潔且良善的。他說：「引導那些來到奧祕中的人」。這話論及亞波羅澆灌保羅所栽種的，說得極好。因為使徒藉著教導栽種，而亞波羅藉著洗禮澆灌，透過神祕的或啟蒙的重生，將那些受保羅教導的人帶入奧祕中。因此，他將藉洗禮使人成全的職分，與亞波羅置於同等地位。他說：「分配每一種恩賜」。對此我們也表示贊同：因為凡是良善的，都是聖靈恩賜的一部分。他說：「與信徒合作，以理解並觀看所吩咐的事」。然而，他並未說明是誰所吩咐的，這使得言論變得模稜兩可，無論事實是正確與否。但我們將以簡短的補充，將這話歸於敬虔。因為無論是智慧的言語、知識的言語、信心、醫治、治理，或是其他記載在拯救我們之事中的，這一切都是那一位且同一位聖靈所運行的，隨己意分給各人。因此，我們並不排斥歐諾米烏說「聖靈與信徒合作，以理解並觀看祂所吩咐的事」，因為所有良善的教導都是由祂所吩咐我們的。他說：「在禱告者耳邊低語」。若要認真駁斥這句話的含義，那將是愚蠢的，因為這句話本身就顯得既荒謬又愚蠢。究竟有誰如此瘋狂且喪失理智，以至於等待我們教導他：聖靈並非鈴鐺或空罐，會隨著禱告者的聲音而震動並發出回響？他說：「引導至有益之處」。父與子同樣也做這事。因為祂引導約瑟如羊，也引導祂的百姓如羊。而良善的聖靈也在平坦之地引導我們。他說：「堅固以致敬虔」。大衛說，使人在敬虔中堅固是神的工作。先知說：「你是我的堅固與避難所」；又說「主是祂百姓的堅固」；「祂必賜力量與堅固給祂的百姓」。

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563 若這些話是按照先知的意念所說，便是聖靈神性的見證。若與先知預言相抵觸，那麼這褻瀆本身就受到控告，因為他在言論上與聖先知們持相反觀點。接著他說：「以知識之光照亮靈魂」。敬虔的教義將此恩典歸於父、子與聖靈。因為那照亮被稱為來自大衛，而知識之光正是從那裡產生在被照亮者心中。同樣地，正如聖經所言，思想的潔淨是主大能的特有屬性。因為榮耀的光輝與本體的真像，成就了我們罪的潔淨。至於歐諾米烏所說「驅逐魔鬼」是聖靈的特有屬性，獨生神也做這事，祂對魔鬼說：「我吩咐你」，並將此歸功於聖靈的大能，說：「若我靠著神的能力趕鬼」。因此，驅逐魔鬼並非削弱聖靈的榮耀，而是確立祂神聖且超越的大能。他說：「醫治患病的，救治軟弱的，安慰受壓迫的，扶起跌倒的，恢復勞苦的」。這些是敬虔者論及聖靈的話語。因為除了神，無人能將這些工作的效能歸於他人。因此，若異端確認這些唯有神能做的事，是藉著聖靈的大能運行的，那麼我們就從敵人那裡獲得了我們所爭辯的見證：先知如何向神尋求醫治，說：「耶和華啊，求你憐恤我，因為我軟弱。耶和華啊，求你醫治我，因為我的骨頭發顫」。以賽亞對神說：「從你而來的甘露，是他們的醫治」。預言也見證，使迷失者回轉是神的工作。他說：「他們在曠野荒地走迷了路」。隨後又說：「祂引導他們走正路，往可居住的城」。以及「當耶和華使錫安被擄的人歸回時」。同樣地，受壓迫者的安慰也歸於神，正如保羅所說：「願頌讚歸與我們的主耶穌基督的父神，祂在我們一切患難中安慰我們」。先知也以神的口吻說：「我在患難中呼求，就尋見了你」。至於扶起跌倒者，聖經以無數方式將其歸於主的大能。「我被推倒，要跌倒，但耶和華扶持了我」；「他雖跌倒，也不致全身仆倒，因為耶和華用手攙扶他」；「耶和華扶起被壓制的人」。至於恢復勞苦者，這承認了神對人類的慈愛：正如我們從預言中所學到的，他也明白：正如經文所說：「你使重擔壓在我們的背上；你使人坐車軋過我們的頭；我們經過水火，你卻使我們進入豐富之地」。

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570 到目前為止，藉著敵人的見證，聖靈的威嚴與偉大已得到證明。然而在接下來的部分，敬虔的純潔再次被異端的汙泥所玷汙。他臆測聖靈「對競技者低語」。這具有極度愚蠢與褻瀆的罪名。因為在競技場中，有些人設立並指定比賽，供那些渴望展示運動員力量的人參加；有些人憑藉力量與技巧勝過他人，為勝利而奮力拼搏，脫下衣服進行對抗；其餘的人則根據對競技者的好感，根據每個人對某位運動員的熱情與傾向，在交鋒時低語，或是因為預見了傷害，或是因為記住了摔跤技巧，或是因為用自己的技巧保護自己不致倒下。那麼，請從上述內容理解歐諾米烏將聖靈置於什麼地位：因為在競技場中，有設立比賽的、有評判合法競技的、有競技的，還有對競技者低語的，後者被公認遠不如競技者。歐諾米烏將聖靈視為觀眾席中的一人，或是侍奉運動員的人之一；祂既不設立比賽，也不評判勝負，也不與對手競技，而是藉著低語對勝利毫無幫助。因為祂既不參與競技，也不為這場競技注入力量；祂只是希望祂所偏愛的那位運動員，不要被證明是次等的。然而，保羅與執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。而大能的聖靈卻不加強運動員的力量，也不將恩賜分給運動員，隨己意分給各人，而僅僅擁有對交鋒者低語的能力。

「再次」，他說，「使膽怯者變得大膽」。這人雖然在他的言論中跟隨了先前對聖靈的褻瀆，但真理卻藉著敵人的口顯明了自己。因為除了神，無人能使驚恐者產生信心與勇氣，神對懼怕的人說：「不要懼怕，因為我與你同在，不要驚惶」；正如先知所說：「我雖然行過死蔭的幽谷，也不怕遭害，因為你與我同在」。甚至主自己也對膽怯者說：「你們心裡不要憂愁，也不要膽怯」；以及「你們為什麼膽怯，小信的人哪？」；「你們放心，是我，不要怕」；又說「放心，我已經勝了世界」。因此，即使歐諾米烏不願意，敬虔也藉著這敵對的聲音顯明了自己。接下來的言論也與前文一致：「關懷萬有，並帶來一切的照料與護理」。因為唯有神真正地關懷萬有，正如偉大的大衛所說：「我困苦窮乏，主仍顧念我」。

571

572 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 主必顧念我 50。若其餘部分在空洞言語的喧囂中，因缺乏理解而被斥為無稽，無人應當責怪他，因為在多數人看來，他既缺乏任何明智的理解，又顯得空洞且無知。因為他說，若有什麼明智之處，是為了引導那些更友善的人，並保守那些更忠信的人，那麼無論是他自己，還是那些瘋狂且愚昧地讚賞他法令與著作的人，都不會說出那樣的話。在基督耶穌裡，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。 50 詩篇 39:18（七十士譯本編號，即馬索拉經文詩篇 40:17）。 大衛說：「我是困苦窮乏的，主必顧念我。」若其餘部分在喧囂中因缺乏理解而被斥為無稽，無人應當責怪他，因為在多數人看來，他既缺乏任何明智的理解，又顯得空洞且無知。因為他說，若有什麼明智之處，是為了引導那些更友善的人，並保守那些更忠信的人，那麼無論是他自己，還是那些瘋狂且愚昧地讚賞他著作的人，都不會說出那樣的話。在基督耶穌裡，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

駁尤諾米烏（EUNOMIUS）第三卷

第三卷綱要或摘要 1. 第三卷展示了尤諾米烏的第三次幻覺，如同他自我反駁一般：有時他說，獨生子之所以被稱為「子」，是因為祂按本性從父而生，正如他所言，聖經從上頭為此作證；有時卻又因為祂是被造的，而稱祂不是子，而是受造物。

2. 再次地，他對「主造了我」這句話，進行了極其巧妙、貼切且精確的闡釋。

3. 隨後，他證明「被生」與「未被生」的含義並未引入外來的本性，並以亞當、亞伯及其他人的例子作為證明。

4. 此後，他證明了永恆者與父的合一性、本性的同一性與相通性；其中也論及了酒的生成，以及「子」與「所生者」在稱呼獨生子時，彼此具有同類的親屬關係。

5. 此外，他詳述了神聖本性的不可測度性，並解釋了對撒馬利亞婦人所說的話：「你們所拜的，你們不知道。」

6. 此後，他闡釋了「子」與「所生者」的稱呼，以及神之子、人、公羊、滅亡、光與日等諸多差異。

7. 最後，在闡明了獨生子神聖與屬人的稱呼，並仔細探討了「被生」與「未被生」之後，結束了本書。

對於合法競賽者而言，競賽勞苦的終點在於：要麼是競爭對手因勞苦而精疲力竭、崩潰且軟弱，自願向獲勝者認輸並讓出勝利；要麼是按照運動規則，三次被摔倒在地。藉此，獲勝者在裁判的判決下，透過宣告者的清晰宣告，因獲得冠冕而享有顯赫的榮耀。既然尤諾米烏在上述兩卷中已被擊倒，卻仍不向真理屈服，也不讓真理在對抗謊言時獲得勝利的獎賞；相反，他第三次透過文字，在謊言慣用的競技場上，為錯誤而再次激起塵土，並在為錯誤而戰的競賽中強化自己。因此，真理的言語現在必須透過我們，為推翻謊言而再次興起，將勝利的希望寄託於那位使人得勝的賞賜者（即競賽的設立者），同時也從對手的拙劣角力中汲取力量。我們毫無羞愧地承認，我們既沒有準備任何經過修辭技巧潤飾與磨練的言辭來進行競賽，也沒有運用辯證法的機敏與尖銳來作為對抗敵手所設之障礙的援助，這些技巧反而常使真理在無知者眼中被懷疑為謊言。然而，我們言語中唯一的動力是針對謊言的。首先，那真實的「道」本身，即我們言語的力量，教導我們在接受教導之前，先要成為明智的人，然後再從箴言中獲取教導。因為他說，明智的言語是透過反轉來揭示目標的。因為那些不能從字面意義上理解的事物，需要某種反轉，才能領悟其中隱藏的含義。正如保羅在將歷史轉向寓意性沉思時，承諾要改變自己的語氣一樣，在這裡，所羅門將隱秘之事的揭示稱為「言語的反轉」。彷彿若不將言語的表面意義反轉過來，看見那隱藏的含義之光，就無法領悟這些思想的美。就像孔雀尾羽的情況一樣。若有人從背面觀看羽毛，因為其表面顯得不美且無形，便會因其看似廉價而完全輕視。但若有人將羽毛反轉，展示其另一面，便會看見大自然多樣的繪畫，看見中間閃耀著紫色光澤的半圓，以及環繞圓圈的金黃色空氣，其邊緣被多彩的彩虹所環繞並閃耀著美麗的光輝。因此，既然言語的表面沒有任何美感——因為他說：「王女的一切榮耀都在裡面，在金色的思想中，於隱秘的裝飾中閃耀」——所羅門必然要求閱讀此書的人反轉言語，以便藉此理解箴言與隱晦的言語、智者的話語與謎語。

既然這部箴言教導包含這些內容，那麼任何明智的人都不會未經審查與觀察，就接受書中所提出的內容，即使它表面上看起來非常清晰且為人所知。因為即使在那些看似顯而易見的事物中，也隱含著透過寓意（anagoge）而來的沉思。如果聖經中那些簡單易懂的部分，尚且需要更細緻的審查與考驗，那麼對於那些從字面理解上就充滿晦澀與難以參透的部分，豈不更需要如此嗎？因此，讓我們從該處經文的上下文來審查，看看這些讀經內容是否有任何清晰的含義。經文描述了智慧，以她自己的口吻講述了一些話。好學的人當然知道該處所說的內容：智慧宣稱她居住在謀略中，呼喚知識與洞察力，並說她擁有力量與明智；她被稱為「聰明」，在公義的道路上行走，在公平的途徑中往來。她說君王藉著她掌權，掌權者制定公義，地上的統治者藉著她統治。因為任何運用理性判斷的人，顯然都不會輕率且不經審查地接受那些表面上顯而易見的含義。因為如果君王藉著她被提升到權位，且統治權從她那裡獲得力量，那麼智慧必然顯得是「製造暴君的」，並將那些在王權中行惡者的罪責歸咎於她。但我們知道，那些真正被智慧引導至永恆統治的君王，是心靈貧窮的人，天國是他們的產業；正如主，即福音的智慧所應許的那樣。我們也認識到這樣的掌權者，他們對抗私慾與情感，不作罪惡權勢的奴隸，他們將公義刻在自己的生命中，如同刻在石板上一樣。同樣，那值得稱讚的「暴君」，在智慧的幫助下，將情感的民主轉變為心靈的君主制，使那些惡意地向自由狂奔的事物屈服；我指的是所有屬肉體與屬地的思想。因為肉體與聖靈相爭，並反抗靈魂的統治。因此，這樣的暴君掌管這片土地，而這土地的統治者是根據最初的創造，由「道」所設立的。

既然所有明智的人都承認這些，那麼閱讀時就應當帶著這樣的理解，而不是帶著那些僅僅浮現在字面上的表面意義。因此，從上下文來看，緊接在這些話之後的經文，明智的人也不會簡單且不經審查地接受：「他說：『若我宣告你們每日所發生的事，並回憶數算從古時以來所成就的事，主就造了我。』」對於這句話，那個拘泥於字句、猶太式地執著於音節聲響的僕人會對我說什麼呢？難道這種語法結構對那些更敏銳的人來說，不顯得有些陌生與新奇嗎？「若我宣告你們每日所發生的事，主就造了我。」彷彿若不宣告每日所發生的事，按照邏輯，祂就否認自己是被造的。因為他說「若我宣告，我就被造了」，這暗示了若不宣告，我就沒有被造。他說：「主造了我，作為祂道路的起頭，為了祂的作為；在太初之前，在祂造地之先，在祂造深淵之先，在水源湧出之前，在山嶺堅立之前，在所有小山之前，祂生了我。」這種受造物的構造有什麼新奇的順序？先是被造，然後被奠基，然後才被生。他說：「主造了荒野與天底下有人居住的極邊之地。」他所說的這位造荒野與居住之地的「主」是誰？當然是那位也造了智慧的主。因為這句話與那句「主造了我」出自同一位格，且加上了「主造了荒野與居住之地」。因此，主將同樣是這兩者的創造者，既是智慧的創造者，也是有人居住與無人居住之地的創造者。那麼，「萬物藉著子而造，沒有祂，沒有一樣東西被造」這句話又如何解釋呢？因為如果同一位主既造了智慧（他們建議將其理解為子），又造了受造物中的每一件事，那麼崇高的約翰說「萬物藉著祂而造」又怎能是真實的呢？因為這段經文與福音的聲音相矛盾，將荒野與居住之地的創造歸於那位造了智慧的主。同樣，後續所有關於神之寶座的描述，說它被安置在風之上，說上面的雲變得堅固，以及天下的水源變得安全，這些上下文包含許多內容，需要透過細緻且敏銳的頭腦，在上述內容中尋求理解。什麼是安置在風之上的寶座？什麼是天下水源的安全？上面的雲如何變得堅固？如果有人根據所見的現象來評判這些話，他會發現事物與所說的內容之間存在巨大的矛盾。因為誰不知道天底下的極邊之地，要麼是因為過於接近太陽的熱度，要麼是因為距離過遠，由於兩者的極端不適中，而無法居住？一部分因為過於乾燥與炎熱而超過了適度的範圍；另一部分則因為水分過多，且因結冰而變得寒冷；只有那些與這兩種極端距離相等且分開的地方才有人居住。但如果地球的中間部分被人類佔據與居住，那麼箴言怎麼說天底下的極邊之地有人居住呢？在雲中能觀察到什麼力量，以至於能證實那些根據表面意義所說的話，即「上面的雲變得堅固」？因為雲的本質是一種更稀薄的蒸汽，在空氣中擴散；它因為極度的細微，而輕盈地漂浮在空氣中，但當它因凝結而匯聚在一起時，便會從支撐它的空氣中掉落，變成沉重的雨滴。那麼，在這些觸摸不到的事物中，有什麼力量呢？因為在雲中，人們可以看到稀薄且易於擴散的空氣。同樣，神聖的寶座又怎能定義在不穩定的風之本性上呢？至於先被造，最後才說被生，且在兩者之間被奠基，有人能說這與普通且表面的理解有什麼一致的邏輯嗎？此外，在文中之前所提出的疑問，即「宣告每日所發生的事，並回憶數算從古時以來所成就的事」，如何成為說「智慧由神所造」的某種原因呢？

既然透過上述內容已經清楚證明，其中並沒有這樣的事，以至於可以不經審查與觀察就接受這句話，那麼像對待其他部分一樣，我們最好不要根據從字面產生的表面理解來解釋「主造了我」這句話，而是要帶著所有的關注與勤勉，去尋求透過這些話所表達的虔誠含義。然而，要精確地掌握所提出內容的含義，只有那些在聖靈中探究深奧之事，並懂得在靈裡講說神聖奧秘的人才能做到。但我們的言語在這些問題上，只需停留到足以不讓其中的目標被忽視即可。那麼，我們的論點是什麼呢？我認為，不可能有人在沒有聖靈其他恩賜的情況下，單單擁有從神聖光照而來的智慧，而是必須伴隨著預言的恩賜。因為如果智慧的特點是領悟事物的真理，而預言則包含對未來事物的清晰宣告，那麼若沒有預言的合作，將未來的事物也納入知識中，就不可能獲得智慧的完全恩賜。既然所羅門在說「神教導了我智慧」時，並沒有將任何屬人的智慧歸功於自己，並在說「我的言語是神所說的」時，將他所有的言語都歸於神，那麼在箴言的這一部分，探究與智慧混合在一起的預言是恰當的。因此我們說，在之前的經文中，當他說「智慧為自己建造了房屋」時，他透過這句話隱晦地指出了主肉身的構造；因為真正的智慧並非居住在別人的建築中，而是為自己從童女的身體中建造了居所。在這裡，他將兩者結合在一起歸於「道」，我指的是房屋與建造房屋的智慧，也就是說，歸於屬人的部分與那與人調和的神性，他為這兩者應用了適當且相稱的稱呼，正如在福音書中所見的那樣，其中「道」根據所處的情況進行論述，一方面……

531

582 反優諾米烏（Contra Eunomium），卷二

111.

正如那更高貴且合乎神性的意義，顯示出神聖的一面；而透過那卑微且低下的意義，則顯示出屬人的一面。因此，我們也能在此處看見所羅門受聖靈感動，完整地傳遞了關於「經綸」（經濟/道成肉身）的奧祕。他先是談到了智慧在萬世之前的能力與作為，在這點上，他與福音書作者在字句上以某種方式達成了一致。正如那位（福音書作者）以包羅萬象的聲音，宣告祂是萬有的創造者與主宰；所羅門也同樣說，萬有中被列舉的一切，都是由祂所造。他說：「神以智慧立地，以聰明定天」，以及隨後所有與此思想相連的內容。為了不讓那在人當中的美德恩賜顯得被忽略，他再次以智慧的位格繼續說道，即我們稍早前提到的：「我曾以謀略、知識和悟性為居所」，以及所有關於理智與知識教導的內容。

在闡述了這些與類似的內容後，他隨即加上了關於「按著人性的經綸」的教導，即關於「道」為何成了肉身。因為對眾人而言，顯而易見的是，那位在萬有之上的神，在祂自己裡面並沒有任何受造或外加的東西——無論是能力、智慧、光、道、生命、真理，或是任何在神聖懷抱的豐盛中所被看見的，而這一切正是那「在父懷裡的獨生神」。因此，對於在神裡面所被看見的任何事物，稱之為「受造」是不合宜的。所以，若稱那在父裡的子，或那在起初的「道」，或那在光中的光，或那在生命中的生命，或那在智慧中的智慧，說「主造了我」，這該如何理解呢？因為如果神的智慧是受造的，而基督又是神的能力與神的智慧，那麼神必然是擁有外加的智慧，是後來才透過創造而獲得祂先前所沒有的。然而，那位在父懷裡的，從不讓人認為父的懷是空虛的，因為在懷中並沒有任何外加之物。但既然祂是萬善的豐盛，那位在起初的，必然被理解為是在父裡面，並不等待透過創造而在祂裡面產生，以免父在某個時刻被認為是空虛且缺乏美善的。反之，那位被理解為存在於父神性永恆中的，永遠在祂裡面；祂既是能力、生命、真理、光與智慧，以及諸如此類。因此，「造了我」這句話，並非指那神聖且不朽的本體，而是如前所述，是指那為了經綸的緣故，與我們受造本性調和的部分。

那麼，同一位智慧，既被稱為智慧與聰明，又立地、定天、裂開深淵，為何在此處為了工作的起頭而被造呢？他說，這樣的經綸並非無故而為。但既然人類在領受了當守的誡命後，因著悖逆而將恩典從記憶中抹去，在遺忘美善的狀態中，為了再次向你們宣告那每日為救贖而成就的事，並提醒你們那從亙古以來的事，列舉出你們所遺忘的——因為我現在所宣告的並非什麼新的福音，而是在經營你們恢復到起初的狀態；為了這個緣故，我這「永恆存在者」被造了，我本不需要透過創造來獲得存在。因此，我成了通往神作為的道路之起頭，我指的是人類。因為第一條道路已經敗壞，必須為迷途者再次更新一條新鮮且活潑的道路，即我這「道路」本身。關於「造了我」這句話是指向人性，神聖的使徒在自己的話語中為我們做了更清楚的說明，他吩咐要「披戴主耶穌基督」；此外，在重複同樣的話語時又說：「披戴新人，這新人是照著神造的」。因為如果救贖的衣裳只有一件，而這件就是基督，那麼除了基督之外，沒有人會說還有另一個「照著神造的新人」。但顯然，那披戴基督的人，就是披戴了那「照著神造的新人」。因為唯有這一位，才被真實且適切地稱為新人，祂並非透過自然界所熟知且慣常的途徑出現在人類生活中，而是唯獨在祂身上，進行了一種奇特且獨有的創造更新。因此，使徒看著這奇妙且前所未聞的出生方式，稱祂為「照著神造的新人」，並看著那與這位新人創造相調和的神聖本性，稱祂為「基督」。因此，可以確定的是，這兩個稱呼——我指的是基督與那照著神造的新人——是指向同一個對象。

既然基督就是智慧，那麼明辨的聽眾應當審視那些反對我們的人與我們自己的論點，並判斷哪一個更合乎敬虔。哪一個在經文中保存了更合乎神性的理解？是那位將萬有的創造者與主宰定義為受造物，並將祂與服役的受造物置於同等地位的人；還是那位轉向經綸，並保存了關於神性與人性之適切理解的人？偉大的保羅以其教義為此作證，他在新人身上看見了創造，而在真智慧身上看見了創造的權柄。此外，論述的順序也與這教義的觀點相符。因為如果那「道路的起頭」沒有在我們裡面被造，那麼所盼望之世代的根基就不會被奠定；如果祂沒有像以賽亞所說的那樣，作為嬰孩為我們而生，那麼「永恆之父」就不會成為我們的主。

（待續）

591

592 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

若我們能藉由福音書中的話語，使這段論述對我們變得更清晰，那將會更好。主在福音書中說，當生產的陣痛臨近時，婦人有憂愁，或說有悲傷；但隨後因有「人」生在世上，就歡喜了[註：參約十六：21]。因此，我們從福音書的這部分學到了兩個截然不同的概念：其一，我們理解為透過「出生」而有的「生產」；其二，則是那從生產而出的「人」。因為「生產」並非「人」，而是藉由「生產」才有了「人」。同樣地，在此處，既然歐諾米烏（Eunomius）承認本體（essentia）是「被生的」，那麼藉由前一個詞，我們得知了「從某物而出」；而藉由後一個詞，我們理解了那「主體」（subjectum）本身，即那從某物而有其存在（subsistentia）者。因此，若「本體」的含義是一回事，而「出生」這一詞所暗示理解的又是另一回事，那麼他們那些巧妙的論證便會瞬間崩塌，如同陶器互相碰撞而破碎。因為當他們將「被生者」與「未生者」之間的區別轉移到子與父的本體上時，他們將無法再把這些名稱之間彼此對立的含義轉移到實體上。既然歐諾米烏已經承認本體是「被生的」，正如福音書的例子解釋了這種觀念——在其中我們得知「人」被生了，但我們並不理解「人」與「出生」是同一回事，而是領會了這兩個名稱各自獨特的含義——那麼，那種藉由這類詞彙在其教義中斷定本體差異的異端，將不再有立足之地。

為了讓關於這些事的論述對我們更顯明，讓我們再次剖析所提出的論點：那創造萬物者，起初與萬物一同創造了人類本性；而在亞當被造之後，祂便為人類制定了藉由彼此結合而有的出生，說：「要生養眾多」[註：創一：28]。因此，既然亞伯是藉由出生而存在，那麼有哪位心智健全的人會不說，按照人類出生的含義，亞當是「未經出生」而存在的呢？然而，第一個人在其自身中擁有完整的人類本體界限，而那從他所生的人，同樣也被歸入相同的本體理性（ratio）之中。但若那「被生的本體」是被建構為與那「未被生的本體」不同，那麼相同的本體理性就不適用於兩者。因為凡本體不同者，其本體理性或定義亦不相同。既然亞當的本體與亞伯的本體是由相同的屬性所標示，那麼必然要承認兩者擁有同一個本體；然而在同一個本性中，卻顯明了這一個與那一個（的不同）。因為亞當與亞伯在「本性理性」上是合一的，但在各自所觀察到的屬性上，他們彼此之間有著不可混淆的區別。因此，不能正確地說亞當生出了與他自身不同或相異的本體，而應更正確地說，他從自身生出了另一個他自己，而那生出者的本體理性也隨之一同被傳遞。因此，我們從人類本性所學到的，藉由先前由理性所證明的推論，我認為也應當將其作為引導，以通往對神聖教義那純潔的理解。因為當我們將一切肉體與物質的概念從神聖且崇高的教義中摒除，並藉由那被淨化後的剩餘心智感知，我們將擁有一條通往崇高與不可接近之處的確切且便捷的道路。因為對手們也承認，那在萬物之上的神，既是且被稱為獨生子的父；此外，他們也稱那從父而有的獨生神為「被生的」，因為祂是「被生的」。然而，既然「父」這個名稱在人類中帶有某些與之結合的強調，即含義，而那不朽的本性完全與之疏遠，那麼，凡是關於肉體之父的含義中，所有隨之而來的物質概念，都應當被拋棄，並在神與父身上塑造出一種合乎神、僅僅指向真實血緣的理解。既然不僅肉體所暗示理解的一切都包含在人類之父的概念中，而且一種「間隔性」（intervallo distincta）的概念也必然與人類的父職一同被構想，那麼在默想神聖的出生時，將那間隔性的概念與肉體的污穢一併拋棄是合適的，好讓那超越的出生，在物質屬性從各方面被洗淨後，不僅遠離一切情感，也遠離一切間隔性的概念，而保持純潔。因此，稱神為父的人，在「神存在」的概念中，也將包含「祂是什麼」這一點。因為凡是從某個起點而有其存在者，其「是什麼」也必然從某個起點開始；但在那「存在」未曾開始者身上，若在他身上觀察到其他任何事物，其起點也不會是從某物而來。然而，神是父，因此祂所是的（本體）是從永恆而有的；因為祂沒有被生，祂就是父。在神身上，凡祂所是的，過去是、現在是、將來也是；但若有什麼曾經不是，那麼它既不是、也將不會是；因為祂並非被認為是那種存在的父，若沒有祂，稱神在自身中存在是虔誠的。因為父是生命的父，是真理、智慧、光、聖化、能力，以及所有這類獨生子所是且被稱為之事的父。因此，當對手們試圖建構出「光」曾經不存在時，我不知道哪一方的損失更大：是光本身在沒有光的時候，還是那擁有者在沒有光的時候。關於生命、真理、能力，以及所有其他獨生子所充滿的父之懷抱，祂在自身的豐盛中即是一切，情況也是如此。因為在兩者中，荒謬之處是相等的，對子的褻瀆與對父的不敬是等量齊觀的。因為在說主曾經不存在時，你不僅僅是賦予了「不存在」的能力，更是說神沒有能力，即父的能力。因此，藉由你的論述，斷言子曾經不存在，除了在父身上建構出一切美善的匱乏之外，別無他物。看哪，智者的敏銳導致了什麼樣的結果。主的話語藉此顯得何其真實，祂說：「棄絕我的，就是棄絕那差我來的」[註：路十：16]；因為藉由他們棄絕獨生子曾經存在，他們也羞辱了父；藉由這番論述，他們掠奪了父之榮耀的一切美善名稱與概念。

因此，藉由上述內容，這位撰文者的軟弱與惡毒已顯而易見：他試圖藉由稱前者為「未生」、後者為「被生」，來建構獨生子的本體與父的本體之間的對立，結果卻被證明是在自相矛盾，這是一個虛妄且空洞的吹牛者，編造出根本不可能存在的事。因為從他的話語中已經證明，首先，本體的名稱與出生的名稱是兩回事；其次，並沒有某種與父的本體相異且分離的新本體存在於子身上。而是，父在「本性理性」上所是的，那從祂而出的也是如此，正如先前向我們證明的真理，本性在子的位格中並未轉變為相異。在亞伯的存在中，並沒有造成本性的差異；同樣地，在純潔的教義中，獨生神藉由祂自己的出生，並沒有在自身中改變那「未被生者」的本體，祂是從父而出，且在父裡面，正如福音書所說。但按照我們信仰那單純且獨特的理性，祂是光中之光，真神之真神，祂是一切那一位所是的，除了那一位是父。至於他為了什麼目的而巧妙地處理這些論述，我認為目前無需說明。無論將神聖本性中具有意義的詞彙從某物轉移到某物，並稱那被生者為「產物」（gennema），是大膽且危險的，還是被允許且無害的。我略過這些不談，以免我們的論述在與較小之事的爭辯中耗費過多，而忽略了更重要的事。但我說，必須精確且勤勉地認知並討論這一點：這些名稱的使用是否是按照本性的關係而引入的？因為他絕對會說，隨著稱呼的親近性，那本體上的親近性也隨之被引入。因為若將名稱與其所指的含義剝離，單獨來看，沒有人會說它們彼此之間有任何關係與親近性；而是在這些詞彙所揭示的意義中，我們才分辨出稱呼中的親近與疏遠。因此，若他承認子與父有自然的關係，那麼讓我們拋開稱呼，去辨識那存在於所指事物中的力量。究竟是那與本體疏遠的，在名稱的親近與屬性中被認知，還是那同源且獨有的？但說那疏遠的是（親近的），顯然是瘋狂的。因為一個人怎能將那些外在且毫無共融的事物，在名稱中保持一種緊密且親近的秩序，既然（如他所說）那被生的本體與子的稱呼，卻宣稱擁有那樣的名稱關係？若他說這些稱呼揭示了親近性，那麼藉由名稱的親近性，他必然會成為「共同本體」的辯護者。他試圖建構出主體之間的緊密或結合是被揭示的，卻不知道他在書寫的許多地方都在做這件事。因為他試圖藉由這些來摧毀真理，卻往往不自覺地被拉去為他所攻擊的教義辯護。就像我們從歷史中聽到的關於掃羅的事，他因憤怒而反對先知，卻被恩典所勝，成為了那些被神靈感動的人之一；我認為，這是先知之靈想要藉由他自己來教導這位背道者。因此，這段經歷的荒謬成為了後世生活中的諺語，歷史奇妙地敘述了這一點：「掃羅也列在先知中嗎？」[註：撒上十：11]

那麼，歐諾米烏在哪些方面與真理一致呢？在他所說的這些方面：主自己，身為永生神的兒子，並不以從童女而生為恥，在祂自己的話語中多次稱自己為「人子」。我們也提出這番論述來證明本體的共同性：因為「子」這個名稱在兩者上都標示了同等的本性共融。同樣地，因著祂與所承擔的人類本體之結合，祂也被理解為「人子」，而這番話語是真理最強大的武器。因為正如偉大的保羅所稱，神與人之間的中保，沒有什麼比「子」這個名稱更能證明祂平等地適用於神性與人性這兩種本性[註：提前二：5]。因為祂既是神的兒子，又因道成肉身而成為人子；好讓祂藉由與兩者共融，將那本性上分離的事物藉由祂自己連結起來。因此，若成為人子意味著祂與人類本性無分，那麼即使祂是神的兒子，說祂不與神聖本體共融也是合乎邏輯的。但若一切人類的混合都在祂裡面（因為祂在各方面受過試探，與我們一樣，只是沒有罪）[註：來四：15]，那麼必然要相信那超越本體的一切屬性都在祂裡面，因為子的話語同樣為祂作見證：在人身上，（祂擁有）人的屬性；在神身上，（祂擁有）神的屬性。

因此，若如歐諾米烏所說，稱呼揭示了那獨有且親近的事物；而親近性是在事物中，而非在單純的名稱詞彙中被觀察到，我所說的事物是指那些被單獨觀察與理解的事物（除非稱呼子與父為大膽且魯莽的）：那麼誰會否認，這位褻瀆的始作俑者與領袖，竟自發地被拉向真理的辯護，藉由他自己推翻了他那獨有的論述，並在神聖教義中宣告並宣揚了本體的共同性？因為那為了真理而從他口中不自覺地拋出的話語並沒有撒謊，即若非名稱的自然認知揭示了真實的稱呼，祂就不會被稱為子；因為正如腳凳或板凳不被稱為工匠的兒子，也沒有任何心智健全的人會說建築師生出了房子，我們也不稱葡萄園為葡萄種植者的產物，而是稱那構造物為人的工作；但稱那從他所生者為人的兒子：因此，我認為，為了讓那合適且相稱的事物藉由名稱在主體中被標示：我們得知獨生子為神的兒子，我們並未藉由這個稱呼理解祂為神的受造物，而是理解了「子」這個詞在所指事物中真正揭示的含義。但若聖經也稱酒為葡萄的產物，即使如此，關於虔誠教義的論述也不會因這種同名異義而受損。因為我們不稱酒為橡樹的產物，也不稱橡子為葡萄的產物。而是，產物與其來源之間存在著某種本性上的共融：因為那在葡萄樹中的水分，藉由根部的底部，被髓部抽出，在能力上是水，但按照本性的路徑，經過某種順序，從較低處流向那超越之處，轉變為酒的品質，太陽的光線也參與其中，藉由熱量將深處的液體引向芽部，藉由適當且相稱的成熟過程，使水分成為酒；以至於按照本性，那存在於葡萄樹中的水分與從它所產生的酒之間，沒有任何疏遠。因為這液體是從那液體而來，除了那自然存在於枝條中的水分外，沒有人會說酒的液體有其他原因；而品質的差異，並非造成液體上的改變，而是某種屬性將酒中的液體與枝條中的液體區分開來，無論是藉由澀味、甜味或濕度，其中之一伴隨著另一者；以至於在主體上它們是相同的，但在品質的差異上卻有所不同。因此，正如我們從聖經聽聞獨生神是人子，藉由名稱的關係，我們學到了祂與真正的人之間的親近性；同樣地，即使按照對手的論述，子被稱為「產物」，我們依然藉由這一點，得知祂在本體上與那生出者是親近且結合的。因為當酒被稱為產物，即葡萄的果實時，在濕度的理性上，它並不被發現與那自然存在於葡萄樹中的能力有任何疏遠或不同。但若有人健全地檢視對手們所說的話，它們都指向我們的教義；而其觀念卻與他們自己的建構相衝突，因為他們處處爭辯著要建構出本體上的疏遠。然而，要推測他們為何被引向這類觀念，是完全困難的。因為若「子」的稱呼不僅僅意味著「從某物而出」，而是如歐諾米烏自己所說，藉由所指的事物，獨特地呈現了本性上的親近；且酒不被稱為橡樹的產物，而如福音書所說，毒蛇的產物是蛇，而非羊；

601

602 CONTRA EUNOMIUM, LIB. III.

顯然，對於獨生子，即「子」或「所生者」的稱呼，絕不可能與異類的事物有任何關聯；但若按照反對者的邏輯，祂既被稱為「所生者」，且正如他們所承認的，這稱呼是按本性而有的，那麼「子」必然是那生出者之本質的（子），而非本質之外所觀察到的任何其他事物。若祂確實源於那裡，祂就絕不會與祂所源出的本體疏遠，正如在其他地方所證明的：凡受造之物，若從某個本體而生，必然與其所源出的本體同類。

[註：若有人如歐諾米烏所臆測的那樣，認為橡樹的果實不被稱為酒，而「毒蛇之種」或「後裔」（正如福音書某處所言）是蛇而非羊，那麼顯然，對於獨生子，即「子」或「所生者」的稱呼，絕不可能與異類的事物有任何關聯；但若按照反對者的邏輯，祂既被稱為「所生者」，且正如他們所承認的，這稱呼是按本性而有的，那麼「子」必然是那生出者之本質的，而非本質之外所觀察到的任何其他事物。若祂確實源於那裡，祂就絕不會與祂所源出的本體疏遠，正如在其他地方所證明的：凡受造之物，若從某個本體而生，必然與其所源出的本體同類。]

若有人要求對神聖本質進行某種解釋、描述或闡述，我們並不否認自己對此類智慧是無知且不學的；我們僅承認這一點：那按本性而言是無限的，無法透過任何言語的概念來界定。因為先知明確地呼喊並宣告神聖的偉大沒有界限：祂的偉大、榮耀與聖潔是沒有窮盡的 [註：詩篇 145:3]。若圍繞著祂的一切都是無限的，那麼祂本身按本質而言，無論究竟為何，更是不受任何界限或任何部分的限制。因此，若透過名詞與語句的解釋，在某種程度上能以意義涵蓋其所指的對象，而那無限者卻無法被涵蓋，那麼若我們不對那些不可言說之事妄加議論，就沒有人能合理地責怪我們的無知。因為我該用什麼名字來涵蓋那不可測度的？我該用什麼聲音來宣揚那不可言說的？既然神性優於且高於一切名詞的意義，我們已學會以靜默來尊崇那些超越言語與思想的事物。即使有人超越了應有的智慧，對這種虔誠或敬畏的言語進行攻擊，嘲笑我們對不可測度之事的無知，並以那無形體、無限、無量、無數的——我指聖父、聖子與聖靈——按其「非受造性」的差異來認識祂，並以此作為責難我們無知的證據，這正是那些謬誤的門徒所不斷提出的：「你們所敬拜的，你們不知道」 [註：約翰福音 4:22]；我們也不會按照先知的勸告去懼怕愚昧人的羞辱，也不會因為他們的輕蔑而對那些不可言說之事妄加議論。我們以那在言語上雖是平民，卻是超越知識之奧祕的導師保羅為師；他不僅遠不認為神聖本質能被人類的理解力所涵蓋，甚至稱神判斷的事是難測的，道路是難尋的 [註：羅馬書 11:33]，並堅稱那些為愛祂的人所預備的，超越了今生所能成就的，是超越理解的，以至於眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到 [註：1 哥林多前書 2:9]。因此，從保羅那裡學到這些後，我們滿懷信心地宣告：不僅神的判斷高於那些試圖探究之人的能力，就連祂知識的道路，至今仍是未經踐踏且無法進入的。我們認為使徒想要表達的正是這一點，他說道路是難尋的，是指向那不可測度之處，透過這句話顯示出那種知識對人類的推理而言是無法進入的，至今沒有人能將自己的思想固定在這種推理的進程上，也沒有為那些不可捉摸之事留下任何足跡或可理解的進路標記。

[註：若有人要求對神聖本質進行某種解釋、描述或闡述，我們並不否認自己對此類智慧是無知且不學的；我們僅承認這一點：那按本性而言是無限的，無法透過任何言語的概念來界定。因為先知明確地呼喊並宣告神聖的偉大沒有界限：祂的偉大、榮耀與聖潔是沒有窮盡的。若圍繞著祂的一切都是無限的，那麼祂本身按本質而言，無論究竟為何，更是不受任何界限或任何部分的限制。因此，若透過名詞與語句的解釋，在某種程度上能以意義涵蓋其所指的對象，而那無限者卻無法被涵蓋，那麼若我們不對那些不可言說之事妄加議論，就沒有人能合理地責怪我們的無知。因為我該用什麼名字來涵蓋那不可測度的？我該用什麼聲音來宣揚那不可言說的？既然神性優於且高於一切名詞的意義，我們已學會以靜默來尊崇那些超越言語與思想的事物。即使有人超越了應有的智慧，對這種虔誠或敬畏的言語進行攻擊，嘲笑我們對不可測度之事的無知，並以那無形體、無限、無量、無數的——我指聖父、聖子與聖靈——按其「非受造性」的差異來認識祂，並以此作為責難我們無知的證據，這正是那些謬誤的門徒所不斷提出的：「你們所敬拜的，你們不知道」，若你們不知道所敬拜者的本質；我們也不會按照先知的勸告去懼怕愚昧人的羞辱，也不會因為他們的輕蔑而對那些不可言說之事妄加議論。我們以那在言語上雖是平民，卻是超越知識之奧祕的導師保羅為師；他不僅遠不認為神聖本質能被人類的理解力所涵蓋，甚至稱神判斷的事是難測的，道路是難尋的，並堅稱那些為愛祂的人所預備的，超越了今生所能成就的，是超越理解的，以至於眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到。因此，從保羅那裡學到這些後，我們滿懷信心地宣告：不僅神的判斷高於那些試圖探究之人的能力，就連祂知識的道路，至今仍是未經踐踏且無法進入的。我們認為使徒想要表達的正是這一點，他說道路是難尋的，是指向那不可測度之處，透過這句話顯示出那種知識對人類的推理而言是無法進入的，至今沒有人能將自己的思想固定在這種推理的進程上，也沒有為那些不可捉摸之事留下任何足跡或可理解的進路標記。]

從使徒的偉大天賦中領悟到這些後，我們從上述內容中推論：若神的判斷無法被探究，道路無法被尋索，且對美善的應許超越了所有臆測與可能性，那麼神性本身按其不可言說與不可接近的尺度，更是高於且超越了所有關於祂的思維，而保羅這位受神教導者宣告對這些事物並無知識。因此，我們在自己心中堅固那被嘲笑的教義，承認我們在知識上低於那些超越知識的事物，並宣稱我們確實敬拜我們所知道的。我們知道所敬拜者的榮耀之高，正因為我們無法用推理來理解，我們思考那不可比擬的偉大，而主對撒馬利亞婦人所說、卻被敵人用來反對我們的話，反而更適當地適用於他們。主對那被關於神的肉體觀念所佔據的撒馬利亞婦人說：「你們所敬拜的，你們不知道」 [註：約翰福音 4:22]，祂的話語嚴厲地指責她：撒馬利亞人以為自己在敬拜神，卻認為神肉體般地居住在某個地方，他們僅在口頭上敬拜，敬拜的是別的東西而非神。因為任何在空間中被理解的事物都不是神；神性的特質是無處不在、貫穿萬有，且不被任何空間所限制。因此，那用來指控我們的言論，反而轉向了那些基督的敵對者。正如撒馬利亞人因認為神被某種地方性的描述所包含而受到責備，因為他們聽到了：「你們所敬拜的，你們不知道，你們對神的敬拜是徒勞的：因為被認為居住在某個地方的神，並非神」；同樣地，對這些新的撒馬利亞人也可以說，你們以「非受造性」之名，推測神聖本質被包含在某個地方，你們敬拜的是你們所不知道的，雖然你們似乎是在事奉神，卻不知道神的不受限制性超越了所有名詞的意義與理解。

[註：從使徒的偉大天賦中領悟到這些後，我們從上述內容中推論：若神的判斷無法被探究，道路無法被尋索，且對美善的應許超越了所有臆測與可能性，那麼神性本身按其不可言說與不可接近的尺度，更是高於且超越了所有關於祂的思維，而保羅這位受神教導者宣告對這些事物並無知識。因此，我們在自己心中堅固那被嘲笑的教義，承認我們在知識上低於那些超越知識的事物，並宣稱我們確實敬拜我們所知道的。我們知道所敬拜者的榮耀之高，正因為我們無法用推理來理解，我們思考那不可比擬的偉大，而主對撒馬利亞婦人所說、卻被敵人用來反對我們的話，反而更適當地適用於他們。「你們所敬拜的，你們不知道」，主對那被關於神的肉體觀念所佔據的撒馬利亞婦人說，祂的話語嚴厲地指責她：撒馬利亞人以為自己在敬拜神，卻認為神肉體般地居住在某個地方，他們僅在口頭上敬拜，敬拜的是別的東西而非神。因為任何在空間中被理解的事物都不是神；神性的特質是無處不在、貫穿萬有，且不被任何空間所限制。因此，那用來指控我們的言論，反而轉向了那些基督的敵對者。正如撒馬利亞人因認為神被某種地方性的描述所包含而受到責備，因為他們聽到了：「你們所敬拜的，你們不知道，你們對神的敬拜是徒勞的：因為被認為居住在某個地方的神，並非神」；同樣地，對這些新的撒馬利亞人也可以說，你們以「非受造性」之名，推測神聖本質被包含在某個地方，你們敬拜的是你們所不知道的，雖然你們似乎是在事奉神，卻不知道神的不受限制性超越了所有名詞的意義與理解。]

我們的論述偏離了主題，彷彿在追隨邏輯的必然性；因此，讓我們重新回到這條脈絡。既然我認為他所提出的語句已透過上述內容充分闡明，不僅對真理而言，對其自身也是矛盾的。因為若按照他們的說法，自然的關係是透過「子」的稱呼與父建立的，而「所生者」的關係是與那生出者建立的，這不過是某種語法上的廢話，將神聖本質的意義扭曲為名詞的形式，那麼就沒有人會懷疑，這種從本性建立起來的名詞間的關係，正是證明它們在本質上具有親屬關係，或者說是同一性的證據。但願我們的論述不要改變或否定反對者的聲音。這樣，虔誠的教義就不會顯得僅僅是靠反對者的軟弱來支撐，而是在其自身中擁有最大的力量。因此，盡可能地，讓我們用更強有力的辯護來證實反對者的言論，以便透過我們極大的信心來辨別我們在力量上是如何超越的，並將反對者所遺漏的內容也提出來，作為對我們真理的精確考驗。因為那個依賴反對觀點的人或許會爭辯說，稱呼為「子」和「所生者」並不完全代表本性上的親屬；因為在聖經中，有人被稱為「憤怒之子」和「滅亡之子」，以及「毒蛇之種」，這些名詞並沒有顯示出任何本性的共通性；因為被稱為「滅亡之子」的猶大，與所理解的「滅亡」本身並非同一。因為關於猶大的意義與關於滅亡的意義是不同的。同樣地，反過來說，論述也可以有相同的結構。因為被稱為「光明之子」和「白晝之子」的人，在自然法則上與光和晝並非同一；當人們透過信心與行為與亞伯拉罕建立親屬關係時，他們就成了亞伯拉罕的子孫；而正如使徒所說，那些被神的靈引導的人被稱為神的兒子，但他們在本性上與神並非同一；從神所默示的聖經中可以收集到許多這樣的例子，透過這些例子，謬誤就像一幅裝飾在聖經見證上的圖畫，偽裝成真理的形象。

[註：我們的論述偏離了主題，彷彿在追隨邏輯的必然性；因此，讓我們重新回到這條脈絡。既然我認為他所提出的語句已透過上述內容充分闡明，不僅對真理而言，對其自身也是矛盾的。因為若按照他們的說法，自然的關係是透過「子」的稱呼與父建立的，而「所生者」的關係是與那生出者建立的，這不過是某種語法上的廢話，將神聖本質的意義扭曲為名詞的形式，那麼就沒有人會懷疑，這種從本性建立起來的名詞間的關係，正是證明它們在本質上具有親屬關係，或者說是同一性的證據。但願我們的論述不要改變或否定反對者的聲音。這樣，虔誠的教義就不會顯得僅僅是靠反對者的軟弱來支撐，而是在其自身中擁有最大的力量。因此，盡可能地，讓我們用更強有力的辯護來證實反對者的言論，以便透過我們極大的信心來辨別我們在力量上是如何超越的，並將反對者所遺漏的內容也提出來，作為對我們真理的精確考驗。因為那個依賴反對觀點的人或許會爭辯說，稱呼為「子」和「所生者」並不完全代表本性上的親屬；因為在聖經中，有人被稱為「憤怒之子」和「滅亡之子」，以及「毒蛇之種」，這些名詞並沒有顯示出任何本性的共通性；因為被稱為「滅亡之子」的猶大，與所理解的「滅亡」本身並非同一。因為關於猶大的意義與關於滅亡的意義是不同的。同樣地，反過來說，論述也可以有相同的結構。因為被稱為「光明之子」和「白晝之子」的人，在自然法則上與光和晝並非同一；當人們透過信心與行為與亞伯拉罕建立親屬關係時，他們就成了亞伯拉罕的子孫；而正如使徒所說，那些被神的靈引導的人被稱為神的兒子，但他們在本性上與神並非同一；從神所默示的聖經中可以收集到許多這樣的例子，透過這些例子，謬誤就像一幅裝飾在聖經見證上的圖畫，偽裝成真理的形象。]

那麼我們對此有何說法呢？神聖聖經知道如何使用「子」這個詞來涵蓋這兩種意義。因此，對某些人來說，這種稱呼是出於本性，而對另一些人來說，則是附加的。因為當聖經說「人的兒子」和「公羊的兒子」時，它標示的是所生者與其所源出者在本質上的關係。但當它說「能力的兒子」或「神的兒子」時，它顯示的是透過自由意志與揀選所產生的親屬關係。甚至在相反的意義上，同樣的人也被稱為「以利之子」和「無賴之子」 [註：撒母耳記上 2:22；1:16]，這與兩種意義的子之稱呼相吻合。因為被稱為以利之子，他們被證明與他有本性上的親屬關係。而被稱為無賴之子，則是因為他們揀選的敗壞而受到指責，因為他們在生活中沒有效法父親，而是將自己的意志與罪惡結合。因此，在低下的本性與我們的事務中，由於人類對美德與罪惡都有傾向，我們有可能成為黑夜或白晝的兒子，而本性在主要方面仍保持在各自的界限內。因為那個因罪惡而成為憤怒之子的人，並沒有脫離人類的出生；那個透過揀選將自己與美善結合的人，也沒有因為品格的優雅而不再被稱為從人所生；但在兩者本性不變的情況下，根據揀選與生活方式的不同，親屬關係的名詞被賦予了不同的意義；他們或是透過美德成為神的兒女，或是透過罪惡成為相反者的兒女。

[註：那麼我們對此有何說法呢？神聖聖經知道如何使用「子」這個詞來涵蓋這兩種意義。因此，對某些人來說，這種稱呼是出於本性，而對另一些人來說，則是附加的。因為當聖經說「人的兒子」和「公羊的兒子」時，它標示的是所生者與其所源出者在本質上的關係。但當它說「能力的兒子」或「神的兒子」時，它顯示的是透過自由意志與揀選所產生的親屬關係。甚至在相反的意義上，同樣的人也被稱為「以利之子」和「無賴之子」，這與兩種意義的子之稱呼相吻合。因為被稱為以利之子，他們被證明與他有本性上的親屬關係。而被稱為無賴之子，則是因為他們揀選的敗壞而受到指責，因為他們在生活中沒有效法父親，而是將自己的意志與罪惡結合。因此，在低下的本性與我們的事務中，由於人類對美德與罪惡都有傾向，我們有可能成為黑夜或白晝的兒子，而本性在主要方面仍保持在各自的界限內。因為那個因罪惡而成為憤怒之子的人，並沒有脫離人類的出生；那個透過揀選將自己與美善結合的人，也沒有因為品格的優雅而不再被稱為從人所生；但在兩者本性不變的情況下，根據揀選與生活方式的不同，親屬關係的名詞被賦予了不同的意義；他們或是透過美德成為神的兒女，或是透過罪惡成為相反者的兒女。]

但在神聖教義方面，歐諾米烏（我將使用這位作者自己的話）保持了自然的秩序，堅持上述的觀點，並不拒絕稱那受生者為「所生者」：他說，既然受生本質本身與「子」的稱呼，使得這種名詞的關係與其自身相符，那麼他怎麼能將受生者與那生出者在本質上的親屬關係分開呢？因為對於那些因罪行而被稱為子或所生者的人，或者反過來說，對於那些因讚美而獲得此類稱呼的人，不能說某人是因為真的從憤怒而生才被稱為憤怒之子。同樣地，也沒有人肉體上以白晝為母，以至於被稱為白晝之子，而是選擇的不同產生了這種親屬關係的名詞。這裡歐諾米烏說：「我們不拒絕稱受生的子為『所生者』，因為，他說，受生的本質與『子』的稱呼，使得這種名詞的關係與其自身相符。」因此，如果他承認因為子確實是「所生者」，所以才具有這種名詞的關係，那麼他怎麼有機會將這種名詞的理由，應用於那些透過隱喻與濫用而說的事物，以及那些正如歐諾米烏所說，自然關係使得這種稱呼相符的事物呢？因此，這種情況僅在那些本性介於美德與罪惡之間的人身上才是真實的，在這些人身上，一個人經常會接受相反的名詞，有時成為光的兒子，有時成為黑暗的兒子，這是因為他與美善或相反的事物建立了親屬關係。但在沒有相反之處的地方，沒有人會再說「子」這個詞是透過隱喻而稱呼的，就像那些透過揀選與選擇而獲得此稱呼的人一樣。

[註：但在神聖教義方面，歐諾米烏（我將使用這位作者自己的話）保持了自然的秩序，堅持上述的觀點，並不拒絕稱那受生者為「所生者」：他說，既然受生本質本身與「子」的稱呼，使得這種名詞的關係與其自身相符，那麼他怎麼能將受生者與那生出者在本質上的親屬關係分開呢？因為對於那些因罪行而被稱為子或所生者的人，或者反過來說，對於那些因讚美而獲得此類稱呼的人，不能說某人是因為真的從憤怒而生才被稱為憤怒之子。同樣地，也沒有人肉體上以白晝為母，以至於被稱為白晝之子，而是選擇的不同產生了這種親屬關係的名詞。這裡歐諾米烏說：「我們不拒絕稱受生的子為『所生者』，因為，他說，受生的本質與『子』的稱呼，使得這種名詞的關係與其自身相符。」因此，如果他承認因為子確實是「所生者」，所以才具有這種名詞的關係，那麼他怎麼有機會將這種名詞的理由，應用於那些透過隱喻與濫用而說的事物，以及那些正如歐諾米烏所說，自然關係使得這種稱呼相符的事物呢？因此，這種情況僅在那些本性介於美德與罪惡之間的人身上才是真實的，在這些人身上，一個人經常會接受相反的名詞，有時成為光的兒子，有時成為黑暗的兒子，這是因為他與美善或相反的事物建立了親屬關係。但在沒有相反之處的地方，沒有人會再說「子」這個詞是透過隱喻而稱呼的，就像那些透過揀選與選擇而獲得此稱呼的人一樣。]

他不會得出這樣的結論：正如一個人脫去了黑暗的行為，透過高尚的生活成為光的兒子，獨生神也透過從較差者到較高者的轉變而獲得了稱呼。因為一個人成為神的兒子，是透過屬靈的重生與基督聯合。但那使人透過祂成為神之子的人，祂自己並不需要另一個兒子來賜予祂兒子的名分，而是祂按本性是什麼，就被稱為什麼。人確實改變了自己，用新的取代了舊的。但神會改變成什麼，以至於獲得祂所沒有的呢？人確實脫去了自己，穿上了神聖的本性。但那永遠以同一方式存在者，脫去了什麼，又穿上了什麼呢？人確實成為神的兒子，承擔了他所沒有的，並拋棄了他所擁有的：但那從未處於罪惡中的人，既沒有什麼可獲得的，也沒有什麼可拋棄的。再者，人有時可以真實地被稱為某人的兒子，當人看著本性說話時；有時則是濫用，當生活的選擇強加了這個名字時。但神，作為簡單且不可複合之本性中的唯一美善，總是注視著同一件事，從不因意志的衝動而改變，而是永遠想要祂所是的，並且祂所是的，祂也絕對想要：因此，透過這兩者，祂被正確且真實地稱為神的兒子，因為祂的本性在自身中擁有美善，且祂的意志從未與那更美善者分離。因此，這個詞對祂而言絕非濫用。因此，我們從反對者立場對他們提出的那些論點，在證明本性上的親屬關係時，在反對者那裡是沒有立足之地的。

[註：他不會得出這樣的結論：正如一個人脫去了黑暗的行為，透過高尚的生活成為光的兒子，獨生神也透過從較差者到較高者的轉變而獲得了稱呼。因為一個人成為神的兒子，是透過屬靈的重生與基督聯合。但那使人透過祂成為神之子的人，祂自己並不需要另一個兒子來賜予祂兒子的名分，而是祂按本性是什麼，就被稱為什麼。人確實改變了自己，用新的取代了舊的。但神會改變成什麼，以至於獲得祂所沒有的呢？人確實脫去了自己，穿上了神聖的本性。但那永遠以同一方式存在者，脫去了什麼，又穿上了什麼呢？人確實成為神的兒子，承擔了他所沒有的，並拋棄了他所擁有的：但那從未處於罪惡中的人，既沒有什麼可獲得的，也沒有什麼可拋棄的。再者，人有時可以真實地被稱為某人的兒子，當人看著本性說話時；有時則是濫用，當生活的選擇強加了這個名字時。但神，作為簡單且不可複合之本性中的唯一美善，總是注視著同一件事，從不因意志的衝動而改變，而是永遠想要祂所是的，並且祂所是的，祂也絕對想要：因此，透過這兩者，祂被正確且真實地稱為神的兒子，因為祂的本性在自身中擁有美善，且祂的意志從未與那更美善者分離。因此，這個詞對祂而言絕非濫用。因此，我們從反對者立場對他們提出的那些論點，在證明本性上的親屬關係時，在反對者那裡是沒有立足之地的。]

但不知為何或為何緣故，他們憎恨或拒絕真理，雖然他們稱祂為子，但為了不讓本質上的共通性透過這個詞得到見證，他們將這個詞從名詞所包含的意義中分離出來，將「子」這個空洞且無意義的名字留給獨生子，只給祂一個聲音的空響。我說這些是真實的，且沒有偏離反對者的目標，可以從他們反對真理的行為中清楚地得知。因為他們為了構建褻瀆而提出的論點是這樣的：我們從神聖聖經中學到了獨生子的許多名字，如石頭、斧頭、磐石、根基、糧食、葡萄樹、門、牧者、泉源、木頭、復活、教師、光，以及許多類似的名字；但若按其直接的意義來理解這些名字並應用於主，是不虔誠的。因為認為那無形體、無物質、簡單且無形狀者，會被某些名詞所呈現的意義所塑造，這將是最荒謬的。以至於當我們聽到「斧頭」時，心裡就想到那種鐵的形狀，或者聽到「光」就想到空氣中的光，或者聽到「葡萄樹」就想到藤蔓的種植，或者其他任何名字，正如習慣所暗示的那樣；但我們將這些名字的意義轉向更適合神性的理解，我們思考的是別的東西，即使……]

我們這樣稱呼，並非因為在自然法則的意義上，祂確實就是這些事物中的某一種，而是因為當祂被冠以這些稱號時，透過這些稱呼，我們在心中所領會的是超越這些事物之外的某種存在。

若有人主張，這些稱號確實適用於獨生神，卻不包含對其本性的揭示，那麼隨之而來的結論，便是他們認為「兒子」一詞的含義，也不應根據通行的習慣來解釋其本性，而應為這個詞尋找另一種不同於大眾所知且顯而易見的含義。他們進行這類哲學推論，是為了證明「兒子」並非祂所是且被稱呼的那樣。然而，我們的論述原本旨在另一個方向，即證明歐諾米烏（Eunomius）最近的著作是虛假且站不住腳的，既不符合真理，也不符合其自身的邏輯。但既然在我們反駁他們教義的過程中，某種為褻瀆言論辯護的論證被引入了討論，那麼先簡要地探討這一點，然後再回到所寫內容的邏輯順序，是再合適不過的了。

那麼，說些什麼才能不偏離正題呢？那就是：正如他們所言，聖經賦予獨生子的稱號眾多，但我們說，其中沒有任何一個稱號，在與生祂者（父）的關係上，具有那種本質上的關聯與附著。因為我們稱呼祂為父的兒子，並非像我們將石頭、復活、牧者、光，或任何其他萬物歸於神那樣。

我們可以運用某種技藝與準則，將神聖稱號的含義分為兩類。有些稱號具有彰顯崇高且不可言喻之榮耀或威嚴的意義；有些則展現了護理性經綸（dispensation）的多樣性。因此，若非有蒙受恩惠的對象存在，這些彰顯恩惠的稱號也不會被賦予祂。至於那些闡明神聖本質的稱號，即使沒有那些蒙受經綸之恩的對象，也與獨生神有著本質且適切的關聯。為了讓這一教義更清晰地展現，我們來審視這些稱號本身。主若非為了那些在他裡面扎根之人的栽種，就不會被稱為「葡萄樹」；若非以色列家的羊群迷失，祂就不會被稱為「牧者」；若非為了病患，祂就不會被稱為「醫生」；若非祂為了蒙恩之人的緣故，透過某種護理性的作為，適當地將這些稱號視為己有，祂也不會接受其餘的稱號。

何必為了這些已獲公認的事實，而冗長地逐一論述呢？「兒子」、「右手」、「獨生子」、「道」、「智慧」、「能力」，以及所有這類「相對」的稱號，在與萬有的父一同被稱呼時，就像處於某種相對的連結中。因為祂被稱為神的「能力」、神的「右手」、神的「智慧」、父的「兒子」、獨生子、在神那裡的「道」，以及諸如此類的稱號。因此，從上述內容可以得出結論：我們必須在每個稱號中，觀察到與其主體相稱且合宜的含義，以免我們因偏離了正確的理解，而在敬虔的教義上犯錯。

因此，正如我們將其他每一個稱號轉向神聖的意義時，會摒棄它們在字面上最初顯現的概念——例如，我們不認為那是物質的光、腳下踩踏的道路、農耕所得的麵包，或由詞彙組成的言語，而是代之以那些彰顯神道之威能的事物；同樣地，若有人摒棄了「兒子」一詞慣常且自然的含義（透過此含義，我們得知祂是從生祂者的本質而生），那麼他必然會將這個稱號轉向某種對神而言更為莊嚴、更為合宜的解釋。

因為，既然將其他每一個稱號轉向更榮耀的意義，是為了彰顯神聖的能力，那麼將這個稱號的含義轉向更高、更崇高的境界，也是完全合乎邏輯的。那麼，如果按照反對者的論點，摒棄了與生祂者之間自然的關係，在「兒子」這一稱號上，還能有什麼比這更符合神聖的理解呢？因為恐怕沒有人會大膽到如此褻瀆，以至於在論及神聖本性時，認為卑微低下的概念比崇高偉大的概念更為合適。因此，如果他們能找出比這更宏大的理解，認為將「出於父的本性」視為獨生子的概念是不配的，那麼就請他們說出來，根據他們那種隱秘、深奧且不可言說的智慧，指出有什麼比父的本性更高、更崇高的存在，好讓我們能將獨生神提升到那裡，並超越祂與父的關係。

但如果神的本性之威嚴與廣大，超越了一切高度，並勝過了一切令人讚嘆的能力，那麼還有什麼論點能將「兒子」這一稱號的解釋提升到更高的層次呢？既然他承認，所有用來稱呼獨生子的詞彙，即使源於世俗的習慣，在意義上轉向更宏大的概念時，才被稱為「適切的」；而事實證明，他無法找到比「兒子」這一稱號更崇高、更宏大的概念，來彰顯祂與生祂者之間那種真實且親密的關係，那麼我認為，既然透過上述論證已充分證明，不應像解釋其他稱號那樣來解釋「兒子」的稱號，就無需再在此處多費唇舌了。

然而，我們必須將觀察的焦點轉回他的書中。說「生出的」而不拒絕稱其為「產物」（我將使用他們的話語），這與「被生出的本質」以及「兒子」這一稱號所擁有的那種適切的關係並不一致；他們又將這些原本適切的稱號轉向隱喻性的解釋，這導致了兩種結果中的一種：要麼他們之前的論點已經崩潰，他們徒勞地訴諸自然秩序，以證明必須稱被生者為「產物」；要麼如果這說法是正確的，那麼他們之前所建立的另一個論點就會被瓦解。

因為，按照他們的說法，若因祂被生而稱其為「產物」，那麼祂就不可能因同樣的原因而被稱為「造物」或「受造物」。因為這兩個稱號的含義有極大的差異，而一個運用理性使用詞彙的人，理應在審視主體後再使用詞彙，以免我們因不恰當地更換詞彙的含義，而在概念上產生混亂。因此，我們稱工匠的作品為「工藝品」；而稱從人所生者為「人的兒子」。沒有任何明智的人會稱作品為「兒子」，或稱兒子為「作品」。因為在錯誤地使用稱號時，混淆並攪亂了真實的含義，這意味著關於獨生子，必須在兩者中肯定其一：如果祂是「兒子」，就不應被稱為「受造物」；如果祂是「受造物」，就應與「兒子」的稱號隔絕。正如天、地、海以及每一件受造物，雖然都是受造物，卻不具備「兒子」的稱號。但既然歐諾米烏見證獨生神是「被生的」，而敵人的見證對於真理的確立更具說服力，那麼他透過說祂是「被生的」，同時也見證了祂絕非「受造物」。關於這些，就說到這裡。因為我們有太多的論點湧現，為了不讓數量過多而失去節制，這些關於既定主題的論述就足夠了。

621

反歐諾米烏，第四卷 622 [註：此處原文希臘文與拉丁文對照，討論神性與受造物本質之區別。] 人的本性轉向邪惡，並不會使神聖本性之不變性變得模糊不清；我們之中的任何事物，也不會轉移到神身上。人類生命與神聖生命的特質，是互不相混、互不相通的；其識別性的特徵截然不同，以至於這些特徵既不能在神聖本性中被發現，神聖本性的特徵也不能在人類本性中被理解。

那麼，歐諾米烏既然提議要闡述神聖的生出，為何卻撇開了主題，轉而論述地上的事物，而我們與他之間對此並無爭議呢？顯然，這位狡猾的工匠之目的，是為了藉著對受造物之情感的誹謗，來抹殺主之生出的神聖性。對於這些，我撇開其褻瀆的言論不談，單就此人的機敏與狡詐感到驚訝：他竟能如此記得自己的意圖——他一方面藉著前述的論證，主張子必須是、也必須被稱為「生出之物」（gennema），另一方面現在卻又竭力爭辯說，不應在子身上理解「生出」這件事。因為，如果正如他所認為的，一切生出都伴隨著因情感而有的傾向，那麼透過這些論證，必然要承認：凡與情感無關的事物，也必然與生出無關。如果情感與生出是連結在一起被理解的，那麼凡不具備其中之一者，也就不會與另一者有交通。那麼，他既然透過現在所說的話證明了子並非被生出的，又怎能因為「生出」而稱祂為「生出之物」呢？他又為何要與我們的導師爭辯？導師勸誡我們，在神聖教義上不可妄自造詞，而應承認祂是被生出的，卻不可將此概念扭曲為名詞的形式，以致於將被生者稱為「生出之物」——因為這個詞在聖經中，本是專用於無生命之物，或是比喻性地用於那些效法邪惡形象的人。然而，當我們說應當對「生出之物」這個詞保持沈默時，他便搬出那套無懈可擊的修辭學，甚至拉攏了枯燥的語法學作為盟友；他透過對名詞的技術性處理——無論是派生、轉稱，還是我不知道該怎麼稱呼的這些方式——來推導出他的結論，並不拒絕稱被生者為「生出之物」。然而，當我們接受了這一點，並審視其名詞概念，試圖藉此證明本質的共通性時，他又撤回了自己所用的詞彙，並竭力主張「生出之物」並非被生出的，他用那種污穢的、關於肉體分娩的生理學，來抹黑主那純潔、神聖且不受情感影響的生出；彷彿在他看來，這兩者在神身上是不可能並存的：即與父的真實關係，以及本性的無情感（apatheia）。他認為，若是不受情感影響，就不是生出；若有人承認那是真實的生出，就必然要連同情感一併接受。

623

高超的約翰並非如此，那如雷的聲音所宣講的神學奧祕也非如此；他稱祂為神的兒子，並將一切與情感相關的臆測從宣講中剔除。請看他在福音書的序言中，是如何預先準備並醫治聽者的聽覺。這位導師是何等體貼，唯恐聽者因無知而滑跌，陷入卑微、低下的臆測，進而產生荒謬的懷疑！為了讓未經訓練的聽覺盡可能遠離情感，他在序言中沒有說「子」，沒有說「父」，也沒有說「生出」；以免有人在起初聽到「父」時，就被這個詞慣常的含義所牽引；或者在得知祂被宣講為「子」時，就以慣常的理解來領會這個名詞，並在「生出」這個詞上絆倒，如同絆在石頭上。相反，他以「太初」取代了「父」，以「是」（ἦν）取代了「被生出」，以「道」（Logos）取代了「子」，並說：「太初有道。」告訴我，這其中有什麼情感？「有」，「道」；難道太初是情感嗎？難道「有」是在情感中嗎？難道「道」是透過情感而有的嗎？或者，正因為所說的話中沒有情感，所以與宣講相關的本質特徵才沒有被顯露出來。然而，還有什麼比這些話更能清晰地顯明那在本質上是共通的、真實的，以及道與太初的共存呢？他並沒有說：「道是從太初生出的」，以免將道與太初在時間的延續上分開；而是與太初一同宣講，說太初與道都有「是」這個共通點；以免道在太初之後才出現，而是讓聽覺在僅僅接受太初之前，就先與關於太初的信心一同領會道。

接著他說：「道與神同在。」福音書作者仍然顧慮我們那未經訓練的聽覺；他仍然畏懼我們的幼稚與無知。他還不敢將「父」的稱呼託付給聽覺，以免那些屬肉體的人在聽到「父」時，隨之在心中勾勒出「母」的形象。他甚至在宣講中還沒有稱祂為「子」；因為他仍然懷疑我們對低等本性的習慣，擔心有人在聽到「子」時，會透過充滿情感的臆測，將神聖者降格為人類。因此，他重複宣講，再次稱祂為「道」，這是為了你這不信者所作的生理學解釋。正如你的話語從心中顯現，且不夾雜情感；同樣地，你在那裡聽到「道」時，也不要從任何事物中去理解情感。因此，他再次拾起宣講，說：「道與神同在。」噢，他是如何將道與神並列！或者說，他是如何將無限者與無限者一同延伸！「道與神同在」：道完全與全能的神同在。因此，神有多大，與祂同在的道顯然也有多大；所以，如果神是被界限所限制的，那麼道也必然在界限之內。但如果神的無限性超越了界限，那麼與祂一同被觀看的道，也不會被界限與尺度所包圍。因為沒有人會說，道不是與父的全能神性一同被觀看的，以免神的一部分在道中，而另一部分卻被證明是道所沒有的。約翰那如父般的聲音再次響起，福音書作者再次以他的宣講餵養那些幼稚者的聽覺；我們在最初的幾句話中尚未成長到足以在聽到「子」時，不因慣常的含義而滑跌。因此，宣講者在第三次發聲時再次呼喊，宣講的仍然是「道」而非「子」，他說：「道就是神。」他先說了祂在哪裡，接著說祂與誰同在，現在則說祂是什麼。透過第三次的重複，他完成了宣講的目的。他說，我所宣講的並非一般所理解的「道」，而是藉著「道」這個稱呼宣講「神」；因為這道，就是太初有、與神同在的那位，祂並非除了神以外的別物，祂自己就是神。宣講者透過不斷的重複，以宏大的聲音愈發強烈地宣講，說這位在宣講中被預先宣告的神，就是萬物藉以被造的那位，是生命，是人的光，是在黑暗中照耀且不被黑暗所遮蔽的光，是來到自己地方卻不被自己人所接待的那位，是成了肉身，並藉著肉身在人類本性中支搭帳棚的那位。在闡述了這一切之後，他才說「父」，並稱祂為「獨生子」，因為對於那些已經透過這一切被潔淨的人來說，再也沒有危險會因「父」的含義而滑向污穢的思想了；他說：「我們見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光。」

歐諾米烏，對此你向福音書作者說些什麼？說出你那聰明的發明吧。你怎麼能用言語稱呼「父」與「獨生子」呢？既然一切肉體的生出都是透過情感而發生的。真理必將為祂回答你：神學的奧祕是一回事，流變之身體的生理學（本性論）是另一回事。這兩者之間有著巨大的鴻溝，如同隔著一道牆；你為何要用言語將這些互不相容的事物強行連結？你為何要用污穢的言語玷污神聖生出的純潔？你為何要透過身體的情感來構建那無形體者？不要用那些低下的、必朽的事物來推論崇高的神聖事物。我宣講主為神的兒子，因為從天而降的福音，藉著光明的雲彩也是如此宣講：「這是我的愛子。」然而，當我被教導祂是「子」時，我並沒有被這個名詞引向世俗對「子」的含義，我從「父」那裡認識祂，卻不從「情感」那裡認識祂。我還要對上述內容補充一點：我知道有一種肉體的生出是潔淨、沒有情感的，因此歐諾米烏關於肉體生出的生理學論證，若能找到一個不接受情感的身體分娩，就將被證明是虛假的。告訴我，道成了肉身，還是沒有？你不能說沒有。因此，祂成了肉身，這是無可否認的。那麼，神是如何在肉身中顯現的？你必然會說：透過分娩。那麼，你所指的又是哪一種分娩呢？顯然是童貞女的分娩，且那在她裡面所生的是從聖靈來的，且她產期滿了就生了，而童貞的純潔在分娩中依然被保守。既然你相信（如果你相信的話）從婦人而來的分娩可以是純潔、沒有情感的，為何卻不接受從父而來的神聖且無損的生出，以免你在生出這件事上聯想到情感呢？但我清楚地知道，在他那教義中，他並不迴避情感，因為他甚至不認為神聖且無損的本性有太初；他利用那種對情感的假裝性謹慎，作為否認獨生神的幫手，好讓萬物的創造者被視為受造物的一部分。

他透過反駁上述內容，清楚地展示了這一點，他說：子的本質是從父生出的，不是透過流出而投射的，不是透過流溢或分裂而從生出者的結合中被撕裂的，不是透過增長而完成的，不是透過改變而變形的，而是僅僅藉著生出者的意志而獲得了存在。因為誰會不知道——除非他心靈的感官完全閉塞——歐諾米烏透過這些話，主張子是受造物的一部分？因為有什麼能阻止我們將這些話，逐字逐句地應用於受造物中的每一個事物呢？如果願意，讓我們將這個論證應用於受造物中可見的事物；如果結果不一致，我們將會反過來指責自己，因為我們是在惡意地、而非以對真理應有的謹慎來審查這些言論。因此，我們將「子」的名字替換掉，來閱讀這整段話：我們說，地的本質是從父生出的，不是透過流出或分裂而從生出者的結合中被撕裂的，不是透過增長而完成的，不是透過改變而投射的，而是僅僅藉著生出者的意志而獲得了存在。在這些話中，有什麼與地的存在不相符嗎？我想沒有人會這麼說；因為神並非延伸自己而投射出地，也不是流溢或分裂自己，從與自己結合的本質中使地的本質存在；也不是從微小到巨大，透過一點點的增長而完成；也不是經歷了任何轉變或改變而變形為地的樣子；對祂而言，受造物本質的存在，僅僅是意志就足夠了。因為祂說了，就產生了；因此，「生出」這個名字並不與地的存在相違背。如果說這些話應用於世上的萬物是真實的，那麼關於反對者的教義，還有什麼疑慮呢？他們僅僅在口頭上稱祂為「子」，卻主張祂是受造物之一，僅僅是在秩序的優先權上，被置於其他事物之上。正如在鐵匠工藝中可以說，所有鐵製品都來自於此，但那些為了其餘工藝所必需的工具——鉗子和錘子——是先被製造出來的，藉此鐵被塑造成所需的形狀；然而，並不能因為這工具在其他事物之前，就認為在物質上，那塑造的工具與被塑造的鐵之間有什麼本質上的差異：這兩者都是鐵，只是形狀上一個比另一個先被造出來而已。

這就是異端關於子的神學：認為主自己與祂所造之物，在本質上沒有任何區別，除了秩序上的差異。那麼，在那些自稱為基督徒的人中，有誰會同意世界的部分與創造世界者，具有相同的本質定義呢？我對這種褻瀆感到戰慄，因為我知道，凡是定義相同的事物，其本性也絕不不同。正如彼得、約翰和其他人的本質定義是共通的，本性也是一個；同樣地，如果主在本性上也與世界的部分相同，那麼他們必然會承認，凡在後者中觀察到的，也必然適用於前者。但世界並非永遠不變，因此按照他們的觀點，主也將與天地一同過去；如果祂與世界是同類的。但如果祂被承認是永恆的，那麼必然也不能認為世界是與神聖本性無關的；如果這適用於獨生子透過創造而有的話。你看，這個論證透過這種「精妙」的邏輯被帶向何處，就像一塊從山頂崩落的石頭，因自身的重量而滾向深淵。因為必然要麼連世界的元素也按照希臘人的虛妄被視為可敬拜的，要麼連子也不被敬拜；讓我們這樣思考：我們說受造物——無論是理智的還是感官的——都是從無中被造的；他們也這樣宣講子。我們說萬物都是藉著神的意志而構成的；他們也這樣論述獨生子。我們相信無論是天使受造物還是世上的本性，都不是從創造者的本質而來的；他們也同樣將祂與父的本質隔絕。我們承認萬物都服從創造者的意志；他們對獨生子也持有同樣的觀點。因此，必然地，他們對後者所理解的一切，也都會應用於獨生子身上；而他們對前者所相信的，也會推論到受造物身上。因此，如果他們承認主是神，他們也就將其餘的受造物神化了。但如果他們斷定這些與神聖本性無關，那麼他們對獨生子也應持有同樣的看法。

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632 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

他們必不會否認關於獨生子的觀點。然而，沒有任何頭腦清醒且謹慎的人會將神性歸於受造物。因此，我不默然略過剩餘的部分，免得我似乎將自己的舌頭用於敵人的褻瀆與不虔的毀謗。讓那些口舌慣於褻瀆的人，去宣講那些隨之而來的結論吧。然而，即使是對於那些保持沉默的人，其道理也是顯而易見的。因為必然會產生兩種結果中的一種：要麼他們會公開拒絕獨生神，以至於在他們那裡，這稱呼既不存在也不被述說；要麼如果他們承認祂的神性，他們也同樣會將其歸於一切受造物；或者最後，為了逃避那在兩者中顯而易見的不虔，他們將會轉向虔誠的言論，並毫無疑問地同意祂並非受造，從而承認祂真實地就是神。

為什麼要花時間去談論其他那些從這一原則中必然產生的褻瀆性毀謗呢？凡注視著隨之而來結論的人，透過上述內容就會明白，那謊言之父、死亡的創造者、罪惡的發明者，儘管他在理智與無形的本性中是被造的，卻並未因其本性而被阻止透過改變而成為他現在的樣子。因為那由可變本性所構成的，當它藉著自由意志向兩者移動時，它擁有隨之而來的本性力量與選擇的權能，以至於它會成為其選擇所引導它成為的樣子。因此，那些透過受造性將主拉低到與天使同等地位的人，也必將定義主為能夠容納對立面者。但願他們聽聽保羅那宏大的聲音，他是如何說祂被稱為獨生子，是因為祂並非天使的本性，而是更卓越的本性。因為祂曾對哪一位天使說過：「你是我的兒子」？當祂再次領長子進入世界時，又說：「神的眾天使都要拜祂。」對天使，祂說：「神以祂的天使為風，以祂的僕役為火焰。」但對兒子，祂說：「神啊，你的寶座是永永遠遠的，你的國權是正直的。」以及其他先知在論及神時所陳述的一切。祂還從另一首詩篇中加上了相應的內容：「主啊，你起初立了地的根基，天也是你手所造的……」直到：「惟有你永不改變，你的年數沒有窮盡。」透過這些話語，描述了神聖本性那不可改變與永恆的特質。因此，如果獨生子的神性超越天使的本性，正如擁有者勝過僕人一樣，那麼他們怎能將那被天使所敬拜的主，與感官可見的受造物，或與天使的本性混為一談呢？他們在論述祂存在的模式時，所說的這些話，將會被正確地應用於受造物中的每一個體，正如我們已經證明，異端關於主的那番言論，與地的創造是適當且貼切的。但為了不讓任何為異端教義提供辯護的模糊之處，留給那些接觸我們這些勞作的人，從神所默示的聖經中，將這一點加在我們所闡述的內容中也是合適的。

因為他們或許會從我們所提到的那些使徒的話語中詢問說：「如果祂不是受造物，祂怎麼會被稱為受造物中首生的呢？因為任何首生的，都不是異類的，而是同類的，正如呂便（Ruben）是那些在他之後被數算之人的首生者，因為他按著出生順序居首，是人中的人。」還有許多與他們一同被數算的兄弟也被稱為首生者。因此他們說：「無論我們在心智中構想出什麼樣的受造物本質，其首生者也必然是同一本質。」因此，如果萬有的受造物與父是同質（homoousios）的，我們就不會否認祂是其首生者。但如果萬有的神在本質上與受造物不同，那麼必然不能說祂的首生者與神共享本質。因此，這種反對意見的構建就是如此，我認為這對我們的論點而言並無任何卑劣之處，這本是反對我們的人理應提出的。至於我們需要知道的應對之策，現在將盡我們所能透過言論來闡明。使徒在祂所有的話語中四次提到了「首生者」這個名稱，但方式不同，並非以同一方式提及此名。有時使徒說：「是受造物中首生的」；再次說：「在許多弟兄中作長子」；隨後說：「從死裡首先復生的」。在致希伯來人的書信中，首生者的名稱則是獨立地被提及。因為祂是這樣說的：「當祂再次領長子進入世界時，說：『神的眾天使都要拜祂。』」既然這些已經區分開來，那麼將其中每一項單獨區分開來將是值得的：祂如何是受造物中首生的，如何是在許多弟兄中作長子，如何是從死裡首先復生的，以及當祂再次被領入世界時，祂如何在獨立被提及的情況下，被祂所有的天使所敬拜。因此，如果可以的話，讓我們從最後一點開始對這些議題進行考察。

「當祂再次領長子進入世界時」，他說；「再次」這一詞的添加，顯示了這並非首次發生。因為在重複那些曾經發生過的事情時，我們使用了這個詞。因此，祂透過這句話指出了祂在世代終結時那可怕的顯現：那時祂不再以僕人的形像被看見，而是莊嚴地坐在國度的寶座上，被周圍所有的天使所敬拜。因此，那曾經進入世界、成為從死裡首先復生的、弟兄中與一切受造物中首生的，當祂再次進入世界，按公義審判世界時，正如預言所見證的，祂並沒有拋棄那祂曾為我們所接受的「首生者」之名；而是正如在耶穌的名下，一切膝蓋都要向那超乎萬名之上的屈膝，同樣地，一切天使的豐盛也敬拜那在首生者之名下而來的祂，因著人類的召回而感到喜悅，這召回是祂透過成為我們的首生者，再次將我們召回到起初的恩典中。因為既然天使為那些從罪中悔改而得救的人感到喜悅；又因為直到如今，那受造物仍在嘆息，與我們一同受苦，將我們的滅亡視為自身的損失，當神的眾子顯現出來時，這是他們為我們所一直期待與等待的，且當那隻羊與天上的百隻羊一同得救時（我們所有人，即人類本性，就是那隻羊，祂因成為首生者而拯救了它），那時，他們將會在為我們而發出的強烈感恩中，將敬拜獻給神，因為祂透過首生身分，召回了那遠離父家的人。

當我們這樣理解了這些之後，再也沒有人會懷疑祂為何成為從死裡、受造物中，或在許多弟兄中的首生者。因為這一切都指向同一個目標，即使在每一項中都顯露出某種特殊的含義。祂成為從死裡首先復生的，是因為祂親自首先解開了死亡的痛苦，以便為所有人開闢一條從復活而生的道路。祂再次成為弟兄中的首生者，是因為祂在水中首先誕生了那重生的新生命，鴿子的飛翔為其接生。透過祂，祂使那些與祂共享相同誕生的人成為祂的弟兄，並成為那些在他之後從水與聖靈而生之人的首生者。總而言之，在我們裡面有三種誕生，人類本性藉此得著生命：一是從肉身而生，二是藉著重生的奧秘，三是藉著所盼望的從死裡再次復活，祂在這三者中都被稱為首生者。雖然藉著洗禮與復活這兩者所實現的重生是雙重的，祂卻成為了這兩者的領袖與元首，而在肉身中祂成為首生者，是因為祂首先且唯一地在自己身上，透過童女開創了本性所未知的誕生，在人類如此眾多的世代中，沒有人曾引領過這事。如果這些是按道理來理解的，那麼祂作為其首生者的那受造物的含義，也不會被誤解。因為我們認識到我們本性的創造是雙重的：第一種是我們被塑造時的創造，第二種是我們被重塑時的創造；但如果我們沒有透過悖逆使第一次創造變得無用，就不需要第二次創造。因此，那第一次的既已陳舊、過時且消失，就有必要在基督裡成為新造的人，正如使徒所說。在第二次創造中，他不再認為有任何舊事值得關注，他說：「脫去舊人和舊人的行為與私慾，穿上那照著神而造的新人」；又說：「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。」因為人類本性的創造者是同一位，祂創造了起初的，也創造了後來發生的；那時祂取了地上的塵土，塑造了人；再次取了童女的塵土，祂不僅僅是塑造了人，而是將其附於自己身上。那時祂創造了，後來祂被創造；那時道使肉身成為肉身，後來道成了肉身，為的是透過與我們共享血肉，將我們的肉身轉化為靈。因此，祂被稱為這在基督裡新造之物的首生者，成為萬物的初熟果子，既是那些為生命而生之人的初熟果子，也是那些藉著復活從死裡得生命之人的初熟果子，為的是祂能統治死人與活人，並透過祂自己裡面的初熟果子，使整個團體成聖。因為獨生子的稱號見證了「首生者」這一名稱並不適用於祂那超越永恆的存在。因為那真正是獨生的，是沒有弟兄的。那麼，一個在弟兄中被數算的人，怎麼可能是獨生的呢？但正如祂被稱為神與人、神的兒子與人的兒子；因為祂既有神的形像，也有僕人的形像，一方面是按著祂現有的本性，另一方面是按著祂為人救贖的經綸而成為的；同樣地，祂既是獨生神，也成為一切受造物中首生的。祂在父懷中是獨生的，但在那些藉著新造而得救的人中，祂既成為也被稱為受造物中的首生者。但如果像異端所希望的那樣，因為祂是在其餘受造物之前被造的，所以被稱為首生者，那麼「首生者」這一名稱就與他們關於獨生神所構建的觀點不符。因為他們並不是說：「父同樣創造了兒子與萬物」；而是說他們稱獨生神為父的受造物，而其餘一切則是祂的受造物。因此，他們宣稱兒子是被造的，並稱神為受造物的父，那麼根據同樣的邏輯，他們宣稱萬物都是藉著獨生神所造的，他們就更應該稱祂為萬物的父，而非藉著祂所造之物的首生者，因為兩者與受造物之間相同的關係，必然會導致相同的稱呼。因為如果那位在萬有之上的神，對於祂自己的受造物，不被稱為首生者，而被稱為父，那麼根據同樣的邏輯，獨生神對於祂自己的受造物，也絕不會被稱為首生者；以至於「首生者」這一稱呼在異端的觀念中，完全是不恰當且多餘的，沒有任何立足之地。

但我們必須回到那些將情感與神聖誕生聯繫起來，並因此否認主是真實誕生的人那裡去，免得他們將誕生理解為一種情感。因為他們說情感是與一切誕生結合在一起的，因此必須認為兒子與那種誕生觀念截然不同，以便神性保持純粹，不受情感影響：對於那些容易受騙的人來說，這種觀點或許看起來有某種道理；但對於那些受過神聖奧秘教導與訓練的人來說，從已承認的事實中，反駁是顯而易見的。因為誰不知道，正是誕生將我們帶入真實且有福的生命，這與那由血氣與肉體意志所構成的誕生不同，在後者中存在著流動、變化、漸進的完善，以及其他在這種誕生中被考慮到的事物？而另一種誕生則是從神而來的，是屬天的；正如福音所說，是被相信為從上頭而來的，這是不容許肉體與血氣的情感的。

現在，讓反對者大膽地宣稱兩者中的一種：要麼那從上頭而來的誕生並不存在，要麼如果存在，它就是透過肉體的情感而有的。然而，他們同意它存在，卻在其中找不到情感；因此，並非所有的誕生都與情感結合在一起；物質的誕生是充滿情感的，而無形的誕生則是純粹且無情感的。那麼，有什麼必要將肉體的特性強加於兒子那不可腐壞的誕生上，並透過以不雅的生理學來嘲諷那低下的誕生，從而將兒子排除在父的親密關係之外呢？如果即使在我們身上，誕生既是兩種生命的領路者，但那透過肉體的誕生是充滿情感的，而屬靈的誕生則是純潔的；那麼，任何在基督徒中被數算的人，都不會反對這一論點：即在思考神聖不可腐壞的本性中的誕生時，怎麼可能去揣測情感呢？讓我們進一步審視這一點：如果他們因為肉體的情感而懷疑神聖誕生不受情感影響，那麼根據我們身上同樣的例子，他們也不要相信創造世界的造物主是無情感的。因為如果他們以人的方式來評判神聖的威嚴，他們既不會承認神誕生，也不會承認神創造：因為這兩者在我們身上都不是在沒有痛苦與物質的情況下運作的。因此，要麼他們將創造與誕生都從神聖本性中分離出去，以便透過兩者為神保持無情感，並從他們的教義中完全剔除對獨生子的信心，以便父能保持在情感之外，在誕生時不被玷污；要麼如果他們承認神聖力量可以在其中一種情況下無情感地運作，那麼對於另一種情況，他們也不應再爭論。

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[註：此處為《反歐諾米烏》第四卷之原文與拉丁文對照。]

我再次擁有歐諾米烏為我辯護的論點。我將簡要地概述他的胡言亂語，並以寥寥數語貫穿其整個思想：人類並非為我們創造物質，而是在物質上加工製作形式；這就是他們透過許多胡言亂語所表達的思想。因此，如果他因為在低層次的出生中理解到受孕與塑造，便以此否認對「出生」純粹的理解，那麼根據同樣的邏輯，對於此處透過技藝所進行的創造，由於它致力於形式，卻無法為形式提供物質，他也應當以此否認父是世界的創造者。但如果他不願按照人類能力的尺度來理解神聖的創造，那麼他也不應當用人類所發生的事來誹謗神聖的出生。為了使他對所言之事的精確與深思熟慮顯得更為清晰，我們將再次重複他們所說的一小部分內容。

他聲稱，作用者與承受者在自然上彼此相通，並在從身體而生的出生之後，闡述了在物質上進行的技藝性創造。因此，敏銳的聽眾應當思考，他是如何總是偏離自己的目標，在偶然與隨機發現的事物中迷失。他在肉身所生的事物中，看見了作用者與承受者在同一本質中；因為前者傳遞了本質，而後者則參與了本質。他如此精細且準確地知道如何觀察存在之物本質中的真理，以至於將傳遞者與參與者從本質中分離開來，並說這兩者中的每一位都是各自獨立的，且與本質無關。因為參與者或傳遞者，與被參與或被傳遞的事物完全不同。因此，必須先在自身中理解某個在自身位格中被看見的存在，然後才談論關於他的給予、領受，或是追求他先前所沒有的東西。當他吐出這番荒謬的言論後，這位智者卻沒有察覺到他隨後又推翻了自己。因為那透過技藝將所屬物質塑造成他所認為之形狀的人，確實透過其運作做了一些事，而物質則從那運用技藝的人那裡，在承受中接受了塑造。因為物質若保持不變且抗拒，便無法接受來自技藝的形式。因此，如果在透過技藝所完成的事物中，若沒有承受與運作彼此結合以達成所成之物，就不會有任何事物產生，那麼我們又怎能認為這位撰文者在他的言論中站得住腳呢？他宣稱在承受與運作中存在著本質的相通，這不僅冒著將本質的共通性歸給被生者與生者，甚至冒著將所有受造物都歸為與創造者同本質的風險？既然他定義了作用者與承受者在自然上是同類的。因此，他透過這些用來建立他所想要之論點的事物，反而推翻了他所極力主張的，使他自身的矛盾反而鞏固了「同本質」（homoousios）的榮耀。因為如果從某物而來的出生，顯示了生者的本質在被生者之中；而透過運作與承受所完成的技藝性創造，根據他的邏輯，將作用者與被造者帶入了本質的相通；而這位撰文者在他的著作中多處主張主是「被生的」。因此，他透過那些將主與父的本質疏離的事物，反而為他作證了連結。因為如果根據他的邏輯，無論是透過出生還是透過技藝的製造，都看不出本質的分離；那麼無論他賦予主什麼，是受造物還是被生之物，他都透過兩者證實了本質上的親近，因為他在作用者與承受者、生者與被生者之間，論證了自然的相通。但讓我們轉向他論述的下一部分。

我請求讀者不要因為審查的精確性而感到厭煩，因為這將論述帶向了不必要的冗長。因為這並非無關緊要的事，以至於若忽略了那些需要更精確沉思的部分，我們只會遭受輕微的損失，而是我們正處於希望之核心的危險之中。因為擺在面前的選擇是：要麼我們成為基督徒，而不被異端的毀滅所扭曲；要麼我們完全被拖入猶太教或希臘教的觀點。因此，為了使我們不至於遭受這兩者中的任何一種，既不因否認真正被生的兒子而隨從猶太教的教條，也不因獻給受造物的敬拜而墮入崇拜偶像者的深淵，我們必須在關於這些事的辯論中停留，並列出歐諾米烏的話語，其內容如下：「既然這些事已經如此劃分，理所當然地，有人會說那最主要、最原始且唯一藉著父的運作而存在的本質，在自身中接受了被生之物、被造之物與受造物的稱呼。」隨後他又說：「唯有兒子，藉著父的運作而存在，擁有不可相通的本質，以及與生者之間的關係。」而在前文中他又說：「他說，不應拒絕稱被生者為『被生之物』，因為被生的本質本身與兒子的稱呼，使這種名稱的關係歸屬於自身。」

因此，既然這些言論中的矛盾如此明顯，我不禁對這位教條讚美者的敏銳與精細感到驚訝。因為若轉向他所說的任何一點，若不犯錯將是困難的。前一段論述為他建立了：被生的本質與兒子的稱呼，使這種名稱的關係歸屬於自身；而他現在的技藝性論述卻說了相反的話：「兒子擁有與生者不可相通的關係。」如果他們相信第一點，就絕對不會接受第二點；如果他們傾向後者，就會反對第一種觀點。誰能為他們解決這場爭鬥？誰能介入這場內戰？誰能使這場分裂走向和諧，當這份祈願本身就因所說的話而分裂，且教條被拉向相反的方向時？難道這或許就是大衛關於猶太人所說的預言之謎，即「他們分裂了，卻沒有感到刺痛」[註：詩篇 35:16]。看哪，他們甚至在教條的矛盾中分裂時，也沒有意識到自己的錯誤；而是像雙耳瓶一樣被耳朵帶著走，隨心所欲地被那位轉移方向的人所擺佈。他喜歡說被生的本質與兒子的稱呼有著親密的連結，他們便立刻像打瞌睡的人一樣對這些話點頭稱是；他又將論述轉向相反的方向，否認了兒子與生者之間的關係，這些最親愛的人便再次對此點頭，就像身體的影子在自動模仿中隨著前進者的動作而改變形狀，無論他想往哪裡傾斜，他們都隨之而去，即使他與自己矛盾，他們也予以認可。

這是另一種荷馬式的混合藥水，它並不改變那些被毒害者的身體形狀，而是作用於靈魂，使其轉化為野獸與缺乏理性的狀態。關於那些人，傳說說他們的思想是堅定的，儘管外形變成了獸類。但在這裡，當他們的身體保持自然形狀時，靈魂卻被重塑為缺乏理性的本質。正如詩歌中奇異的傳說所講述的那樣，那些被毒害或施了咒語的人，會根據那位扭曲與敗壞自然的女巫的喜好，變成了各種野獸的形狀；現在，這位喀耳刻（Circe）式的杯子也產生了同樣的效果；因為那些從他的著作中飲下邪惡錯誤與幻術的人，被轉化為不同教條的形狀，現在變成這一種，隨後又變成另一種。而在這些事上，這些甜美的人根據神話的安排，甚至還愛著那位為他們解釋這種荒謬的人。他們像彎腰撿拾橡實或果實一樣，俯身撿拾他所拋出的言論，像豬一樣貪婪地奔向拋在地上的教條，卻沒有能力抬頭仰望那些崇高與屬天的事物。因此，他們看不見論述向相反方向的轉變，而是不加審查地抓住了來到他們面前的東西。正如人們所說，那些因曼陀羅草而變得昏睡的人，身體被某種沉睡與遲鈍所控制；同樣地，這些人的靈魂感官也處於這種狀態，對辨別欺騙的能力變得麻木。

因隱蔽的詭計而陷入某種謬論的無知之中，固然是嚴重的。然而，如果這不是自願的，那麼這種錯誤或不幸尚可原諒；但若是有意為之、刻意追求並致力於體驗邪惡，且在不無知的情況下陷入災難，則超越了所有不幸的極限。誰在講述這些事時能忍住不流淚？誰能不感到義憤？當我們聽說，有些貪吃的魚會避開靠近的裸露鐵鉤，但卻被誘餌欺騙，懷著食物的希望而吞下魚鉤。而在那些惡行已經預見並知曉的情況下，自願走向這種毀滅，比魚類的愚蠢更為悲慘。因為前者是因貪食而被引向隱蔽的毀滅；而後者則是張口吞下那裸露的褻瀆之鉤；還有什麼比這種矛盾更明顯的呢？即說同一個人既是被生的又是受造物，既擁有與兒子稱呼相符的親密性，又與兒子的意義疏離？

但這些就說到這裡。或許，追溯到論述的開端，完整地觀察我們所引用的歐諾米烏的話語，將是有益的。因為剛才所審查的事物，由於所言之事的明顯矛盾，促使我們從他最後的話語開始反駁。歐諾米烏因此說了這些話：「既然這些事已經如此劃分，理所當然地，有人會說那最主要、最原始且唯一藉著父的運作而存在的本質，在自身中接受了被生之物、被造之物與受造物的稱呼。」因此，我希望那些關注此論述的人首先要記住，他在第一篇著作中聲稱父的本質是「最主要的」；他透過這些話語推進論述，即我們所有教條的論述都是由至高且最主要的本質所完成的。而在此處，他稱獨生子的本質為最主要且原始的。因此，將歐諾米烏兩本書中的言論組合起來，我們將把這位在其他地方發表過類似言論的人，作為共同本質的見證人：「凡是擁有相同稱呼的事物，其本質在任何方面都沒有差異。」因為那位與自己矛盾的人，不可能用相同的稱呼來標示本質上不同的事物。但既然父與子在「本質」上的邏輯是一致的，因此他才說那一位是主要的，而這一位也是主要的。人類的習慣也為此論點作證，它不會將「主要的」應用於任何名稱不真實且不符合自然的事物上。例如，我們透過濫用稱呼，將肖像稱為人；但我們正確且主要地用這個詞來稱呼在自然中顯現的動物。同樣地，聖經的論述也知道有時將偶像、鬼魔與肚腹稱為神；但這並不意味著其他所有事物也以同樣的方式擁有「主要的」這個詞。有人說在夢境的幻象中吃過東西，但不能說這種幻象是真正的食物。因此，正如兩個在自然中同樣存在的人，我們正確地用「人」這個詞來稱呼他們中的每一位；但如果有人將無生命的肖像與真實的人放在一起計算，他可能會說有兩個，即真實存在的那位與透過相似性被稱為人的那位，但他不會再將「主要的」這個詞歸給兩者；同樣地，如果獨生子的本質被認為是與父的本質不同且相異的，這位撰文者就不會稱兩者中的每一種本質為「最主要的」。因為一個人怎能用相同的名稱來標示本質上不同的事物呢？但真理似乎甚至透過那些攻擊它的人顯現出來，因為謊言在敵人的口中也無法完全勝過真理。因此，虔誠的論述透過那些反對者且不知所云者的口中被宣告；正如在該亞法身上，主為我們而受的救贖性苦難被預言了，儘管他並不知道自己在說什麼[註：約翰福音 11:51]。因此，如果「主要的」這個詞在兩者（我指父與子）身上是共同的，那麼說本質彼此分離又有什麼餘地呢？或者，在它們之中，關於那更強大、更偉大與更尊貴的差異是如何被觀察到的，既然「最主要的本質」不容許任何減損？因為凡是不完美的，無論是什麼，都不是「主要的」，無論是自然、能力、尊嚴，還是其他在每一位身上所觀察到的任何事物；因此，父在本質上的優越性，正如異端所希望的那樣，證明了獨生子本質的不完美。因此，如果是不完美的，就不是主要的；但如果是最主要的，就絕對是完美的。因為本質上無法將「不完美的」稱為「完美的」。但即使將完美的與完美的進行比較，也不可能想像出因過剩或缺陷而產生的任何差異。因為在兩者之中，就像在標準上一樣，只有一種完美，既不會因缺陷而凹陷，也不會因過剩而顯得粗糙或不均。因此，從所說的話中，可以充分看出歐諾米烏對我們教條的辯護；或者更確切地說，不是對我們的熱心，而是他與自己的分歧。因為他透過自己的言論來建立我們教條的地方，反而將機關轉向了自己。而我們將再次逐字追隨所寫的內容，以便讓所有人顯而易見，他們的論述除了想要惡意與狡詐地傷害之外，對邪惡沒有任何力量。

因此，讓我們聽聽他們所說的話。「理所當然地，有人會說那最主要、最原始且唯一藉著父的運作而存在的本質，在自身中接受了被生之物、被造之物與受造物的稱呼。」

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聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 652 受造物的稱呼。誰不知道「受造物」這個詞，是將教會與異端區分開來，並應用在聖子身上的稱呼呢？既然在教義上，眾人皆承認這其中的差異，那麼對於試圖證明自己的觀點比我們的更為真實的人來說，什麼樣的做法才更合乎情理呢？顯然，應該是建立他自己的論證，透過各種可能的方式，證明必須認為主是受造的。然而，他卻撇開這一點，轉而向聽眾斷言，彷彿那些有爭議的事物已經是眾所公認的真理。我所說的是：或許所有具備理性的人，都會要求反對者先將論證的起點建立在某種不可反駁的基礎上，然後再針對後續的推論進行辯論。然而，此人卻撇開了關於「必須認為祂是受造」的論證，直接跳到後續的推論，將邏輯的連貫性強加在一個毫無根據的假設上；這就像那些沉溺於虛妄慾望的人，無論是為了王權還是其他熱切追求的事物，其心思都變得散漫。他們並非在構思如何實現所追求的事物，而是彷彿那事物已經在手，便隨心所欲地安排與規劃那虛幻的幸福，在某種虛假的快樂中迷失自我。同樣地，這位聰明的論辯者，不知將他那老生常談的辯證法擱置在哪裡，在尚未證明所爭論的問題之前，就像對待小孩子一樣，將他那欺瞞且未經證實的教義廢話強加於人，彷彿在講述某種酒後的荒唐故事。因為他說，藉由父的作為而存在的本體，接受了「所生者」、「所造者」與「受造物」的稱呼。

有什麼論證證明聖子是藉由某種創造性的作為而存在，而父的本性在聖子的位格上卻是無作為的呢？因為這正是當時所爭論與探討的問題：究竟是父的本體生了聖子，還是某種外在的附屬因素造作了祂。既然教會根據神聖的教導，相信獨生子真實地是神，並厭惡多神論的迷信，因此不接受本性上的差異，以免因本體的不同而陷入多神論，這無異於將眾神引入生活之中。既然教會以平易的方式教導，獨生子是從真神的本體而來的真神，那麼對於那些違背已知教義的人，該如何推翻其先入為主的觀念呢？難道不應該透過某種公認的原則，來建立反對的論證，從而共同證明那有爭議的部分嗎？我想，任何有理性的人都不會要求除此之外的其他方式。但此人卻從爭議點開始，並將其視為已證明的真理，作為後續論證的起點。因為如果先證明了聖子是藉由某種作為而存在，那麼對於接下來的推論——即說那藉由作為而存在的本體，接受了「所造者」的稱呼——又有什麼好爭辯的呢？然而，只要前提尚未建立，後續的推論又怎能有力量呢？讓這些欺瞞的辯護者回答吧。

例如，如果有人假設人可以變成飛鳥，那麼關於後續的推論就不會再有爭議了。因為一旦變成了飛鳥，他自然會飛，並會振翅高飛，懸浮在空中。但問題在於，一個本性並非飛鳥的人，如何能變成飛鳥呢？既然這點尚未成立，那麼討論後續的推論就是徒勞的。

因此，他必須先證明教會錯誤地相信獨生子是真實的聖子，而非透過收養而成為虛假名義下的父之子；而是按本性從那自有者而生，並未與那生祂者的本性疏離。他必須先將這些論點駁斥為虛假，然後再討論後續的推論，這樣才具有說服力。

只要第一點尚未證明，沉溺於後續的推論就是廢話。且無人能反駁我，說我們所承認的教義也需要透過論證來確認；因為對於我們論證的證明而言，擁有從父輩傳承給我們、如同遺產般透過使徒及隨後的聖徒們代代相傳的傳統，就已經足夠了。然而，那些將教義轉向這種新奇說法的人，若想說服的不是那些如塵土般易動、隨風搖擺的人，而是那些心智穩重、堅定不移的人，就需要大量的邏輯論證與輔助。只要他們的論證仍是未經證實且無法證明，那麼誰會愚蠢到將福音書作者、使徒以及隨後在教會中發光的人們的教導，因這種無法證明的廢話而變得軟弱呢？

讓我們看看這位論辯者那卓越的機敏，看看他如何利用辯證法的豐富經驗，巧妙地將單純的人引向反面。他在「所造者」與「受造物」的稱呼中，又加上了「所生者」的聲音，說聖子的本體接受了這些名稱。他彷彿在醉漢的聚會中發表演說，認為無人能看穿他在教義上的詭計。因為他將「所生者」與「受造物」及「所造者」連結在一起，以為透過將這些不相容的概念組合起來，就能掩蓋名稱在意義上的差異。這些就是辯證法的巧妙機關；但我們這些在言辭上拙劣的人，並不否認這在語音與語言上，正如論證所顯示的那樣。然而，正如先知所言，我們承認我們的耳朵是為了理解真理而受教的。因此，我們絕不會因為這些不相容名稱的組合，而被引向意義的混淆。即便偉大的使徒在同一段經文中提到了木頭、草、禾秸、金、銀與寶石，我們在總結時，既能計算其數量，也不會忽略所列舉之物各自的本性。同樣地，現在即使同時提到了「所生者」與「所造者」，我們從語音轉向其所指的意義時，也不會認為這些名稱具有相同的內涵。因為「受造物」是一回事，「所生者」所指的又是另一回事；因此，即便他將這些不可混淆的事物混在一起，明智的聽眾也能分辨出來，並證明將「所生者」與「受造物」的稱呼應用於同一個本性，是不可能的。因為如果其中之一是真實的，那麼另一個必然是虛假的。所以，如果是受造物，就不是所生者；反之，如果被稱為所生者，就與受造物的稱號疏離了。但尤諾米烏（Eunomius）卻說，聖子的本體接受了「所生者」、「所造者」與「受造物」的稱呼。

難道他透過後續的推論，就鞏固了這個無頭無尾、且在先前的論證中毫無根基的說法嗎？還是其餘的部分也同樣勞而無功，沒有得到任何邏輯上的支持，只是像夢境敘事般，展現了一場寬泛且雜亂的褻瀆陳述？因為他在上述內容後又加上了這些話：祂擁有無中保的出生，且與那生祂、造祂、創造祂者保持著不可分割的關係。因為如果我們撇開「無中保」與「不可分割」這些詞，單獨審視這些話語的意義，就會發現這教導處處充滿了瘋狂，完全沒有任何邏輯力量的支持，只是被拋向那些受欺騙者的耳中。他說，那生祂的、造祂的、創造祂的。這些雖然看起來是三個詞，但實際上只有兩種意義，因為其中兩個詞在意義上是等同的。因為「造作」與「創造」是同一回事；而「出生」則與上述兩者不同。既然人類的共同認知是根據詞語的意義來區分不同的概念，那麼有什麼論證向我們證明「所造者」與「出生」是同一回事，以至於我們能將同一個本體套用在這些不同的詞彙上呢？只要詞語的慣常意義仍然佔據主導地位，且找不到任何論證能將詞語的意義轉向反面，就不可能將同一個本性拆解為「所造者」與「所生者」的概念。因為當這兩者各自被提及時，都有其獨特的解釋，必然要在思想中構思出與這些名稱相關的、親屬般的相對關係。因為其他所有被稱為「相對」的事物，與那些不同類別的事物並沒有親屬關係。即便所指的對象被隱去，與原型相關聯的對象也會自動被理解；例如：創造者、奴僕、朋友、兒子等等。所有透過與他者關係來觀察的事物，都透過稱呼展現了其與所指對象之間固有且緊密的親屬關係，且絕不能與異類的事物混淆。因為「創造者」的名字並未與「兒子」連結，奴僕的稱呼也不會指向創造者，朋友並未宣告奴僕，兒子也未宣告主人；相反，我們認識到這些名稱各自與其對應的關係是清晰且明確的，透過「朋友」想到另一個朋友，透過「奴僕」想到主人；透過「創造者」想到作品，透過「兒子」想到父親。因此，「所生者」也具有其主要的相對意義。所以，生者與所生者連結，創造者與受造物連結。如果我們不想透過改變名稱來造成事物的混淆，就必須保留每個相對詞彙各自的固有意義。

既然這些詞彙的意義如此明顯，那麼這位透過辯證技巧來推行教義的人，為何沒有注意到這些相對詞彙的固有意義呢？他卻主張將「所生者」與創造者連結，將「所造者」與生者連結，說聖子的本體接受了「所生者」、「所造者」與「受造物」的稱呼，並與那生祂、造祂、創造祂者保持著不可分割的關係。因為一個事物不可能被分配給不同的本性。聖子與父有親屬關係，所生者與生者有親屬關係；而受造物則與創造者有關係；除非有人認為在某種無差別的詞語習慣中，存在著某種比自然意義更為正確的濫用。

那麼，他究竟是根據什麼樣的邏輯，運用那所謂「不可戰勝的辯證法」，將眾人的觀點轉向反面，並強行推行這些論點呢？他說，既然在萬物之上的神既被理解為創造者，也被理解為父，那麼聖子就適當地接受了這兩種稱呼，被同樣地稱為受造物與所生者。然而，語言的習慣與精確形式適當地區分了這些名稱，將「出生」一詞用於那些從本體中生出的事物，而將「創造」一詞用於那些在創造者本性之外的事物。因此，在神學知識的傳統中，神聖教義傳給我們的是「父與子」，而不是「創造者與作品」；這是為了避免任何心智偏離的人陷入褻瀆，若將這種稱呼推向疏離與外在的對象，就會讓那些將獨生子與父的本性親屬關係隔絕的無神教義有機可乘。因為那說「所造者」的稱呼適合聖子的人，必然會根據邏輯推論，說「聖子」的稱呼也自然適合「所造者」。因此，如果聖子是受造物，那麼天也是兒子，根據這位論辯者的說法，所有被造物都應被稱為「兒子」。因為如果祂不是因為與生者共享本性而擁有這個名字，而是因為祂是受造的才被稱為「兒子」，那麼同樣的邏輯也會推論出：羔羊、狗、青蛙以及所有藉由創造者旨意而存在的事物，都應被稱為「兒子」。但如果這些事物中的每一項，因為處於聖子的本性之外，就不是兒子；那麼，那真實且正確的聖子，也不會因為祂是從生者的本性中而來，就被稱為聖子與神。但他厭惡「出生」的概念，並透過肉身的生理學來誹謗這個名字，將其從神聖的奧秘中分離出來。然而，論證在前面已經充分證明，正如先知所言：「他們在無懼之處，就大大害怕。」因為在人類中，並非所有的出生都被證明是源於情感或情慾；物質的出生是透過情慾，而屬靈的出生則是純潔且無瑕的。因為從靈而生的，就是靈，而不是肉體；在靈中，看不到任何受苦的情感。既然這位論辯者認為有必要透過我們身邊的例子來推算神聖的能力，那麼就讓他從另一種出生方式中，學會理解神聖出生是無情感的。但他將這三個彼此混淆的稱呼攪在一起，其中兩個具有相同的力量，他以為透過這兩個詞在意義上的共同點，就能抓住聽眾，讓他們誤以為第三個詞也具有同樣的意義。因為「所造者」與「受造物」的稱呼，顯示出被造物是在創造者本性之外，他便將「所生者」的聲音附加上去，彷彿這也能與上述內容共同解釋。但這種論證方式被稱為詭計、欺瞞與詐騙，而非經過深思熟慮的技術性證明。因為只有透過公認的事實來揭示未知的事物，才是真正的證明。

661

662 反優諾米烏（Contra Eunomium），第四卷。

所謂「證明」（demonstratio），乃是指透過確鑿、公認且已知的事實，清晰地教導那未知之事。然而，若透過惡意使用虛假的論證，藉此竊取論點，並以表面的謬誤混淆那些——正如使徒所言——「心術不正」之人的理智，那麼任何頭腦清醒的人，都不會將這種手段稱為「技術性的證明」。

我們轉而探討隨後的論述。他聲稱，本體的產生是「無中介的」（immediatam），並保持著與那生出者、造物者及創造者之間的關係，且是「不可分割的」（impartibiliter）。如果他僅僅說本體的產生是「不可分割且無中介的」，並在此處打住，那麼他就不會偏離虔誠與敬畏的觀點，因為我們也承認子與父之間的連結與無中介性，即在子與父的連結之間，沒有任何事物作為中介插入其中。沒有任何間隔的觀念，也沒有那種因微小而不可分割的「點」（atomon）；正如時間被分為過去與未來，而「現在」在自身中被理解為不可分割的，它既不能成為過去的一部分，也不能成為未來的一部分，因為它完全沒有維度，是連續且不可分割的，若有任何附加，便會消失。因此，那純粹無中介的，不能被任何此類中介所分割；因為若被某種中介所阻隔，它就不再是無中介的了。因此，如果他僅僅說子的產生是無中介的，而沒有加上他所說的那些話，他便會以自己的教義證實那在虔誠中被理解的子與父的連結。但因為他彷彿對自己所說的話感到後悔，隨即補充說：「保持著與那生出者、造物者及創造者之間的關係」，他便用後面的話玷污了前面的話，在純淨的言論中吐出了褻瀆與不虔的言語。顯然，他在那裡說「無中介的」，並非著眼於虔誠，而是如同有人說鐵鎚介於釘子與鐵匠之間；而鐵鎚的構造與製造則是無中介的。因為在技藝發明工具之前，鐵匠先憑藉某種構想，透過另一個工具製造出鐵鎚，再透過鐵鎚製造其他事物。這「無中介」一詞顯示，這位撰文者對獨生子（Monogenes）的理解正是如此。優諾米烏不僅在這一教義的荒謬上受了欺騙，在提奧格諾斯圖斯（Theognostus）所寫的書中也能發現同樣的情況；他聲稱神想要建造這整個宇宙時，首先將子作為某種創造的規範預先設立。他也沒有看出這論述中的荒謬之處：即凡不是為了自身，而是為了他物而存在的，必然比那為了它而產生的事物更卑微，正如我們為了生命而使用農具；但犁並不與生命享有同等的尊榮。因此，如果主是為了世界而存在，而非萬物是為了祂而存在，那麼萬物就比主更尊貴，而他們卻說主是為了萬物而產生的。這正是他們現在透過論述所建構的，藉此確認子與那創造者及造物者之間有「無中介的」關係。

但他對其餘部分表現得寬厚且和藹，說：「與那藉由祂及在祂之後所造的一切事物相比，祂是無法比較的。」真理的仇敵們為那主準備了這樣的護衛與僕役，藉此更明顯地構建出褻瀆，即不虔的毀謗。告訴我，在剩餘的受造物中，有什麼是與其他事物有可比性的？因為每一事物中顯現的特性，根本不容許與異類事物相通。天與地沒有可比性，地與星辰沒有，星辰與海洋沒有，水與石頭沒有，動物與樹木沒有，陸地生物與飛鳥沒有，游泳的生物與四足動物沒有，有理性的與無理性的也沒有。何必在談論個別事物時浪費時間，去證明對於受造界中觀察到的每一事物，都可以說同樣的話呢？這被當作獨生子特有的優越之處而拋出，即祂與祂之後及藉由祂所造的一切事物沒有可比性。顯然，無論你單獨在自身中思考什麼，它都與整體及個別的受造物無法比較。而對於任何受造物都可以真實地說出的話，卻被真理的仇敵們當作獨生神尊榮與榮耀的充分理由，賦予了祂。在構建了這些之後，他又用空洞的尊稱來抬高祂，稱祂為主與獨生子，但為了不讓聽眾因這些名號而產生任何虔誠的理解與思想，他隨即在這些尊貴的稱號中摻雜了褻瀆的言語。他的言論如下：「因為，」他說，「那被生的本體不為其他任何事物留下相通的餘地（因為祂是獨生的），且那造物者的作為也不被視為共同的。」這是何等的侮辱！彷彿在對無知或瘋狂的群眾演說，對那些沒有理解力的人，隨意地透過相反的論點來引導言論；或者說，他就像那些失去視力的人，因為他們常在看見的人面前表現得不得體，既看不見自己，也不認為自己被看見。因為在所說的話中，誰看不出其中的矛盾呢？他說，因為本體是被生的，所以不為其他事物留下相通的餘地；因為祂是獨生的。他將此作為真理說出，要麼是他自己沒看見，要麼是他認為自己沒被看見，他將那些與上述內容毫無關聯的事物，當作前後一致的論點加上去，將造物者的作為應用於獨生子的本體上：因為被生者與生出者，以及獨生子與父，在邏輯上必然有關係；若著眼於真理，在子的序列中觀察到的不是造物者的作為，而是生出者的本性。然而他卻像提到植物、種子或受造界中的其他事物一樣，將造物者的作為置於獨生子的本體之上。因為如果石頭、木頭或類似的東西擺在觀察面前，預先考慮造物者的作為是合乎邏輯的。但如果連反對者也承認獨生神是子，且是被生的，那麼同樣的詞語怎麼能既適用於祂，又適用於受造界最卑微的部分呢？他們認為，關於螞蟻或蚊子能真實說出的話，關於主也同樣可以虔誠地說出。因為如果有人深入了解螞蟻的本性，了解牠與其他動物的區別，他就不會說造物者對牠的作為與對其他事物沒有共同之處。因此，他們將對這類事物所說的話，也應用於獨生子身上；正如獵人據說會用坑洞來伏擊野獸，並用腐朽且不穩固的覆蓋物掩蓋坑洞的入口，使坑洞看起來像平地一樣；異端也對人類設計了類似的陰謀，透過這些動聽且虔誠的名號，如同用表面的屋頂掩蓋不虔的坑洞，使得那些理智較弱的人，認為這些人的宣講與真實的信仰相同，因著對名號的認同，奔向「子」與「獨生子」這空洞的名號，卻掉進了坑洞裡，因為這些稱號的含義並沒有支撐他們的立足點，反而將他們推向背棄基督的深淵。因此，他提到「被生的本體」，不為任何事物留下相通的餘地，並稱祂為「獨生子」。這些就是坑洞的覆蓋物。然而，當有人站在旁邊，在被深淵吞沒之前，藉由論證將經驗如同手一般伸向這言論時，便會看見那隱藏在教義下的偶像崇拜的毀滅。因為他本是為了親近神與神的兒子而來，卻發現受造物被擺在崇拜的位置上。因此，他們反覆地使用「獨生子」這個名號，好讓這毀滅對那些受騙者來說容易接受，就像有人將毒藥摻入麵包，用死亡來款待那些需要食物的人；如果不是被誘惑且被外表所欺騙，他們絕不會接受那致命的毒藥。因此，他聰明地針對自己的目的，關注著他所追求的。因為如果他徹底從自己的教義中排除了「子」這個詞，這種欺騙對人們來說就無法接受，因為背棄的行為在公開的宣講中會顯得昭然若揭；但現在他僅僅留下了名號，卻將含義轉向了受造界的觀念，既成就了偶像崇拜，又逃避了指責。但因為我們受命不可僅用嘴唇敬拜神，敬虔也不在於聲音的響亮；而必須首先在心裡信子以至於義，然後在口中承認以至於救恩，而那些心裡說沒有神的人，即使口中承認主，也已經敗壞了，正如先知所言。因此我說，必須透過言詞來觀察其內在的思想，這是我們的論點，而非反對者的。如果有人將「子」的名號賦予受造物，他將被列入偶像崇拜者之中。因為他們也稱大袞（Dagon）、巴力（Bel）和龍為神，但並非因此就敬拜神。因為木頭、銅和野獸並非神。

但何必透過推測來尋求其思想，揭露言論中隱藏的欺騙，並可能給聽眾提供藉口，說我們並非真實地將這些指控加在敵人身上呢？看哪，他向我們展示了赤裸裸的褻瀆，沒有用任何遮掩來隱藏詭計或欺詐，而是大膽地以自由的聲音說出荒謬的話：因為書寫的內容如下：「我們，」他說，「除了子的本體之外，找不到其他能接受『被生』這一概念的事物，因此我們認為必須將這些稱號安置在本體之上，無論我們是用單純且空洞的詞語稱祂為子與被生者，還是將這些與本體分開，我們都是從這些出發，並確信本體彼此是分開且不同的。」我認為沒有必要用我們的言論來反駁這些話中的荒謬。因為這些文字本身的閱讀就足以揭露其褻瀆；讓我們這樣審視：他斷言父與子的本體是分開且不同的。那麼，「分開且不同」（parellagmenon）意味著什麼？首先，讓我們單獨審視這個詞本身的含義，以便透過對該詞的解釋，揭露其褻瀆之處。在習慣的誤用中，「差異」（parallage）一詞在身體上是指，當某個肢體因癱瘓或其他病症而偏離了自然的和諧。因為我們將受損肢體與健康肢體對比，其向較差狀態的偏離稱為「差異」。而在道德上，在美德與惡行上有所不同的人，當放蕩的生活與純潔節制的生活對比，或不義者與義者對比，或暴躁、好戰、無法節制憤怒的人與溫和、和平、安靜的人對比，以及凡是因與較好者對比而在惡行上被指責的，都被稱為「分開且不同」（parellachthai）。因為兩者之間——我是指善者與惡者——的顯著標記並不相符。此外，我們也稱在元素中觀察到的性質為「分開且不同」，它們彼此相對，具有相互毀滅的力量，例如熱與冷、乾與濕，或者總之，凡是與另一事物相對立的，以及其中不相容的，我們都用「差異」一詞來解釋。凡是與另一事物在觀察到的標記上不一致的，都屬於「分開且不同」的範疇；正如健康與疾病、生命與死亡、和平與戰爭、美德與惡行，以及所有與此類似的事物，彼此都是分離的。

既然我們已經釐清了這些，讓我們也思考一下這位撰文者，他在父與子的本體上說本體彼此「分開且不同」是什麼意思。他說這話是什麼意思？難道是因為父是按本性存在的，而子卻是「分開且不同」於這本性的嗎？或者他用這個詞來解釋美德的偏離，用「差異」之名將惡從較好者中分離出來，彷彿他在美善中看到這一本體，而在對立面中看到另一本體？或者他根據元素對立的邏輯，斷言神聖本體彼此「分開且不同」？或者他像看待戰爭與和平、生命與死亡一樣，在這些本體中看到了這種鬥爭？以至於它們無法彼此共存；因為對立面的混合具有消耗混合物的力量。正如關於這種教義的箴言智慧所說，水與火絕不會說：「夠了」；這謎語解釋了對立面本性之間勢均力敵的鬥爭與相互毀滅；他是否說在那些本體中觀察到的「差異」不屬於這些情況中的任何一種？那麼，就讓他說出這之外的理解吧。但他無法說出。即使他用慣用的話說：子與生出者「分開且不同」。這反而更證明了他所說的話是多麼荒謬；因為有什麼比子與父的關係意義，更自然、更恰當地相互結合與適應呢？這證明如下：即使不說這兩個名號，透過其中一個，另一個與之相關的也被共同指明；一個如此嵌入並適應另一個，在一個中兩者都被觀察到，以至於若沒有另一個，其中任何一個都無法被理解。然而，「分開且不同」是透過與之相對的「適應」來理解與稱呼的。例如，繩子與直線適應地結合；而彎曲的與直線對比時，則不適應；音樂家習慣稱音調的和諧為「和諧」（harmonia），而那偏離且不協調的則是不適應的。因此，說「分開且不同」與說「不適應」是一樣的。如果按照異端的邏輯，獨生神的本性與父的本體「分開且不同」，那麼祂就絕對不適應；而「適應」不可能存在於無法與之適應的事物中。正如當蠟與印章上的雕刻形狀相同時，當它再次放入印章中，從印章中印出的蠟會將其特徵適應於包含它的形狀，在雕刻中佔據其固有的類型，進入凹陷處，並以自身的類型接納雕刻的凸起。但如果一個陌生且不相干的類型放入印章的雕刻中，它會因不適當的形狀而磨損並混淆其自身的形態。

671

672 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） [註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯文以釐清語意。]

……在雕刻中佔據並包含其形象（χαράγμασι περιγλύφων τὸ εἶδος）。然而，那位存在於神形像中的，並非以除父以外的任何其他特徵（χαρακτῆρι）所塑造，因為祂是父本體（ὑποστάσεως）的真像（χαρακτὴρ）；而神的形像在實質上與祂完全相同。正如祂取了奴僕的形像，便在奴僕的實質中被塑造，並非僅僅在自己身上承接了一個空洞的形像，也不是與實質分離的形像；而是實質與形像一同被標示出來。因此，那位說祂在神形像中的，也透過形像指明了實質。所以，如果祂在神的形像中，且因祂在父裡面，祂便被父的榮耀所印證，正如福音書的聲音所說：「父神已印證了祂」；因此，看見子的就是看見了父。祂是良善的像，是榮耀的光輝，以及所有這類的事物，都見證了子的實質與父並無不合。

因此，反對者褻瀆言論的站不住腳與虛妄，已從上述內容中被駁倒。因為如果那些有差異的事物是不相合的；而那位被父所印證，並在自己裡面顯明父，且在父裡面，又在自己裡面擁有父的，透過一切顯明了祂與父是同本質且和諧的。因此，透過這些論證，反對者的荒謬被徹底駁倒：正如已證明的，有差異的（τὸ παρηλλαγμένον）是不相合的，反之，那和諧的則無可爭辯地被承認為完全無差異的（ἀπαράλλακτον）。正如那有差異的無法相合，那相合的便沒有差異；然而，那位說獨生子的本性與父良善的實質有差異的人，在良善本身中看到了差異。箴言說：「你們這些無知的人，要留意那狡詐。」

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[……] 但這些內容因其荒謬顯而易見，我將略過不談，讓我們審查在此之前的論點。他說，除了子的實質外，沒有別的能接受「生」（generationem）；他這話是什麼意思？因為他將兩個彼此區別的名詞，以及透過這些名詞所指涉的事物，在論述中分開，一個名詞是「生」，另一個名詞是「實質」。他說，實質接受了「生」，顯然是因為它本身是不同於「生」的另一種東西。因為如果「生」就是實質，正如他不斷斷言的那樣，以至於這兩個稱呼在意義上具有同等的效力，他就不會說實質接受了「生」；因為如果實質與「生」是同一回事，說實質接受實質，或「生」接受「生」，將是同樣的意思。因此，他認為「生」是一回事，而接受「生」的實質又是另一回事。因為所接受的與接受者不可能是同一回事。這就是這位作者巧妙的論證所說的。但如果有人對這些話有深入的思考，且有意進行評判，就請審查這番言論。我將再次重申所說的話。

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他說，除了子的實質外，找不到其他能接受「生」的東西。但這些話中沒有任何思想，對於任何稍微通曉論理的人來說都是顯而易見的；剩下的就是將他透過這些無意義的詞句所構建的褻瀆顯露出來。因為他想要，儘管他做不到，透過這種解釋上的無力，將這種思想灌輸給聽眾，即子的意義是被構造出來的；他將這種構造稱為「生」，用最冠冕堂皇的詞彙來掩蓋那可怕的褻瀆，好讓「主是被造的」這一說法變得容易被接受，因為「生」這個詞被用來指代構造。因此他說，實質接受了「生」，好讓所有的構造都彷彿在某個主體事物中被觀察到。因為沒有人會說那不存在的東西是被構造出來的，他這樣將獨生神的本性當作某種構造物，並在論述中提出了「被造」的概念。因此，他說，如果祂接受了這種「生」，就是想表達如果祂沒有被構造，祂就不會存在。然而，在受造物中觀察到的事物，有什麼不是被造的呢？天、地、空氣、海洋，凡是存在的，無一不是被造的。如果不是被造的，這一切都不會存在。那麼，他怎麼會將「接受生」視為獨生子本性中某種獨特的東西呢？因為他這樣稱呼構造，就像蜂鳴蟲和蚊子一樣，不是在自己裡面，而是接受了自身以外的「生」。因此，透過這些文字，他承認了獨生子的實質與受造物中最微小的部分也是共通的，而所有用來構建子與父疏離的論證，在個別事物上也具有同等的效力。那麼，他何必需要這種複雜而細膩的技巧來構建這種本性上的疏離呢？他本應轉向簡短的否定之路，公開宣稱不應承認子的名號，也不應在教會中宣講獨生神，而是應判定猶太人的敬拜比基督徒的信仰更為重要，只承認父為創造主與造物主，將其餘一切都歸入受造物的名號與概念之下；在這些事物中，將那被置於其他事物之前的作品稱為「受造物」（ποίημα），並透過某種構造性的運作而產生，並稱祂為「首生受造物」（πρωτόκτιστον）而非獨生神與真兒子？

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676 因為如果這些觀點佔了上風，那麼要推導出他們的教義就非常容易，因為一切都順理成章地從這樣的原則導向結論：即那既非被生，也非兒子，而是透過某種運作而存在者，不可能與神共享實質。然而，只要福音書的聲音依然佔據主導地位，宣講祂是子、是獨生子、是從父而來、是從神而來，以及諸如此類的話，他就會徒勞地胡言亂語，用這些廢話欺騙自己和追隨他的人。因為既然「子」的稱呼大聲疾呼祂與父之間真實的關係，誰會如此愚蠢，在約翰、保羅以及其餘聖徒群體宣講這些真實且顯示親密關係的聲音時，不去仰望他們，反而被尤諾米烏（Eunomius）詭辯的空洞響聲所吸引，去擁抱他的教義，並認為尤諾米烏比那些被聖靈感動、宣講奧祕並在自身中承載基督的人更為真實？這尤諾米烏是誰？他從哪裡被高舉到可以教導基督徒的地步？但這些暫且不提。願我們對所討論之事的熱忱，能像因信仰的熱心與對褻瀆者的憤慨而腫脹那樣，淨化我們的心。因為看見我們的神與主、生命的主宰與救主，被這些小人物所侮辱，並像被污泥玷污一樣，怎能不激起憤怒與厭惡呢？如果有人辱罵我肉身的父親，或對我的恩人懷有敵意，我難道能平靜地忍受這種對所愛之人的憤怒，並心平氣和地容忍這種傷害嗎？如果我靈魂的主，祂使我這本不存在的得以存在，並救贖了被奴役的我；祂賜予我今生的滋味，並預備了來生；祂呼召我們進入國度，並教導我們如何逃避地獄的審判（我說這些還只是小事，尚未達到公認的主之偉大）；祂被一切受造物，即天上的、地上的、地底下的所敬拜，有千萬天上的僕役侍立在祂身旁；凡居住在這裡且渴望美善的一切，都轉向祂；如果祂被暴露在人們的辱罵中，而這些人不僅滿足於將自己歸入那背叛者（即魔鬼）的陣營，還認為如果不透過他們的著作將其他人也拖入同樣的深淵，就是一種損失，好讓後人也不缺乏通往滅亡的引導，難道有人會責怪對此所產生的憤怒嗎？但讓我們回到論證的連貫性上。

因為他在接下來的內容中再次指控我們，說我們用人類的相似性來羞辱子的「生」，並提到了我父親關於這些事的著作；在這些著作中，他說，從「子」這個詞中可以引出兩個含義，即透過受苦而產生的構造，以及與生者之間的親密關係：在神聖的言論中，不接受那不體面且屬肉體的含義；而那關於獨生子榮耀的見證，則僅在崇高的教義中被採納。那麼，究竟是誰用人類的觀點羞辱了子的「生」？是那個將受苦與人性從神聖的「生」中剔除，並使子與生者無苦地結合的人，還是那個將那引領萬物進入存在者與底層受造物混為一談的人？

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678 但這種新的智慧，似乎是為了羞辱而看，即將子歸入父的偉大中，卻將那偉大而崇高的祂，降格到與我們同為僕役的受造物同等的尊榮。哦，空洞的指控！巴西流（Basilius）被誣衊為羞辱子，而他卻像尊崇父一樣尊崇子。而尤諾米烏卻在為獨生子的尊榮而戰，但他卻抹殺了父那良善的本性。保羅在雅典時也曾遭遇過類似的指控，被指控宣傳外邦鬼神，儘管他當時是在駁斥那些沉迷於偶像崇拜者對鬼神的迷信，並引導他們歸向真理，在亞略巴古宣講復活。現在，這些新的斯多亞派和伊比鳩魯派也用同樣的方式對待保羅的追隨者，正如歷史關於雅典人所記載的，他們除了說說聽聽新鮮事之外，對其他任何事都無暇顧及。因為還有什麼比這更新鮮的呢：子的運作、父的受造物、從無中生出的新神，以及與良善有差異的良善？這些人因為說祂不是生祂者的本性，便假裝用應有的尊榮來敬拜祂。如果有人說祂在本性上與父沒有親密的聯繫，而是與某種異類事物有共通之處，尤諾米烏難道會對這種尊榮的形式感到羞愧嗎？因為如果那個將受造物的主與受造物混為一談的人，被認定是在這些事上尊崇祂，那麼，那個將自己與本性上的野獸或無知覺之物混為一談的人，也該被尊崇了。但如果對他來說，與低等之物結合是艱難且受辱的，那麼，正如先知所說，對於那位在祂自己世代的權能中掌權的主，將祂列入被統治與服役的本性之列，又怎能算是尊榮呢？但這些就說到這裡。

[……]

679

680 [……] 現在，關於使徒彼得的話，時機已經成熟，需要更勤奮地審查尤諾米烏和我父親對此所說的內容。如果精確的理論將論述延伸得過長，寬宏大量的聽眾無疑會原諒我們，不會指責我們在閒聊，而是將原因歸咎於那位提供藉口的人，並請允許我先簡要地探討所討論的問題；這些內容或許與所追求的目標並不背離。神聖的言論透過神聖的律法規定，受造物中沒有任何東西是值得人類敬拜的：這幾乎可以從每一卷神默示的聖經中學到。摩西、法版、律法、隨後的先知、福音書、使徒的教義，都同樣禁止仰望受造物。列舉所有相關的個別內容將會很冗長；但即使我們從神默示的見證中摘錄少許，論證依然具有同等的可靠性；因為神聖事物中的每一點，即使是最微小的，在彰顯真理方面都具有同等的效力。因為關於存在的觀點分為兩類：受造物與非受造的本性；如果反對者現在所追求的觀點佔了上風，即說神的兒子是受造的，那麼必然會導致福音的宣講被廢棄，那位在起初就存在的道神也不被敬拜，因為不應將敬拜歸於受造物；或者，如果他們因福音中的神蹟而感到羞愧，透過這些神蹟我們被引導去敬拜在其中顯明的那位……將受造物與非受造物置於同等的尊榮。

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反優諾米烏（Contra Eunomium），第五卷 682 若按照反對者的教義，連受造的「神」也當受敬拜，那麼在性質上，祂與其他受造物便毫無優越之處；若此說成立，虔誠的教義將會陷入某種徹底的無政府狀態，並轉向民主式的自治。

因為當人們不再相信所敬拜的是唯一的本性，而是將心智轉向各種不同的神性概念時，便無人能阻止這種透過受造物而產生的神性臆測；反之，在受造物中被視為神聖的事物，將成為人們對隨後所見之物產生同樣臆測的契機；而那物又成為對下一個事物的契機，如此一來，謬誤便會透過這種邏輯推演擴散開來，最初的欺瞞會從鄰近的事物一直蔓延到極端。

至於我所說的並非無稽之談，我將提出一個可信的見證，即至今仍在希臘人中盛行的謬誤。因為當人們以無知且狹隘的思想與觀點，對受造物的美麗產生了驚嘆之情時，他們並未將對所見之物的讚嘆作為導引與嚮導，以通往對那超乎萬物之美的認識；相反地，他們將自己的理智停留在所能理解的事物上，並對受造物的每一個部分都產生了獨特的崇拜。因此，他們並未將對神性的臆測停留在某一個所見之物上，而是將受造物中可見的一切都視為神聖。就這樣，在埃及人中，由於謬誤在理智層面上的作用更為強烈，無數魔鬼的形象被列入了神的本性之中。而在巴比倫人中，天體的運行被視為神，他們稱之為「貝爾」（Bel）。同樣地，希臘人的虛妄也以特殊的方式將隨後的七個天體神格化，並根據某種謬誤的特殊邏輯，將一個又一個天體置於從屬地位。因為當他們觀察到這些天體都在彼此旋轉時，既然他們在最頂層的事物上犯了錯，隨之而來的，便是將同樣的謬誤一直延續到最後、最底層的事物。此外，他們還教導說，乙太、下方的空氣、大地、海洋、地底的領域，甚至連這大地之上對人類生活有用且必要的一切，沒有一樣不是神聖本性的一部分。他們對這其中的每一項都屈服了，透過將自己奴役於受造物中顯現的每一個部分，使自己淪為受造物的奴隸。如果他們從一開始就認為注視受造物是不可行的，就不會陷入這種多神論的欺瞞之中。因此，為了讓我們這些從聖經中學習注視真實神性的人，不至於遭遇同樣的命運，我們受教導要將一切受造之物視為在神聖本性之外，並只敬拜與尊崇那唯一的非受造本性，其特徵與標記就是：既無開始存在的時刻，也無停止存在的時候。

635

684 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 當偉大的以賽亞以高亢的聲音，針對這些教義進行神學宣告時，他從神的位格說道：「我是首先的，我是末後的，在我以前沒有神，在我以後也不會有神。」這位偉大的先知，比任何人都更精確、更完美地知曉福音虔誠的奧祕，他不僅預告了那關於童女的奇蹟，傳報了聖子的降生，並明確指出了聖子的名號；這位藉著聖靈包羅萬象真理的人，為了讓神聖本性的特徵對所有人而言都最為顯明，使我們能藉此將「真實存在者」與「被造者」區分開來，他從神的位格說道：「我是首先的，我是末後的，在我以前沒有神，在我以後也不會有神。」既然在神之前沒有神，在神之後也沒有神；因為在神之後的，是受造物；而在神之外的，則什麼也沒有；那「無」並非神；或者更確切地說，那超乎神之上的，正是祂自己在永恆的福分中，不受任何事物所界定。既然這屬靈的聲音是藉由先知的口所說出的，我們便從中學到了這項教義：神聖本性是唯一的，與自身連續且不可分割，不容許自身有先後之分，即使在三位一體中被宣講也是如此；它在自身所考量的事物中，既無更古老的，也無更晚近的。既然這是神的聲音，無論你認為這話語是出自父還是子，這虔誠的教義都同樣藉由兩者得到堅固。若父說了這些話，祂是在為子作見證，證明子並非在祂之後。因為如果子是神，而凡在父之後的都不是神，那麼顯然，這話語是在見證子是在父裡面，而非在父之後。若有人認為這聲音是出自子，即「在我以前沒有神」，這將成為明確的教導，說明那在起初者，與起初的永恆性是同時被理解的。因此，若有任何事物在神之後，根據上述所言，它必然是受造物，而非神。因為祂說，在我之後存在的，不是神。

既然關於存在者的理論已經為我們闡明，現在正是審視所提論題的時候。彼得對猶太人說過：「神已經立這耶穌，你們所釘十字架的，為主為基督了。」然而我們說，將「立」（fecit/ἐποίησεν）一詞歸於獨生子的神性是不虔誠的，而應歸於祂在肉身顯現時期的「奴僕樣式」，這並非沒有奧祕、確定的理由與經綸，也就是說，這是透過道成肉身而成就的。然而，那些強行將這話語扭曲到相反方向的人，卻聲稱使徒藉著「立」這個詞，指出了子在萬世之前的降生。

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反優諾米烏，第五卷 686 因此，當我們將這論題擺在面前，並細緻且準確地審視了兩種觀點後，我們將把對真理的判斷留給聽眾。然而，對於反對者的思想，優諾米烏本人將是合適的辯護者，他在這些論點上並未懈怠地爭辯。因此，當我們逐字逐句地檢視了他的言論後，我們將完整地闡述那些支持我們立場的論據。至於我們教義的堅固，我們將提出偉大的巴西流先前所闡述的內容，並盡可能地追隨其腳步。至於那些透過閱讀而為真理做出判斷的人，正如某位先知所說：「你們要按公義判斷」，不要帶著爭辯的預設立場，而是將勝利的獎賞歸給透過審查所顯明的真理。現在，讓我們的控告者首先登場，就像在法庭上宣讀書面文件一樣：

「此外，他不僅拒絕將『立』字用於子的本性，同時也對十字架感到羞恥，他將使徒們未曾說過的話強加於他們，甚至連那些致力於以惡毒毀謗攻擊他們的人也未曾說過；他在自己的教義與言論中，明確地引入了兩個基督、兩個主：他說，神並非將那在起初的道立為主與基督，而是將那倒空自己、取了奴僕樣式、因軟弱而釘十字架的立為主與基督。」偉大的巴西流明確地寫道：「此外，使徒的思想若非毫無意義，就是向我們展示了獨生子在萬世之前的位格，這正是目前討論的話題；因為他並非在論述那在起初與神同在的神道之本性，而是在明確地論述那倒空自己、取了奴僕樣式、成為與我們卑賤身體相似、並因軟弱而釘十字架的那一位。」然而，對於任何稍微留意使徒話語意圖的人來說，這都是顯而易見的，他並非在向我們傳授神學的方式，而是在引入關於「經綸」（economy）的論點。因為他說：「神已經立這耶穌，你們所釘十字架的，為主為基督了。」他以指示性的語氣，明顯地指向祂那對所有人可見的人性。這些就是那位將自己的思想置於使徒意圖之上的人所提出的論點；因為說他「理解」是不敬虔的，以免有人指控這些聖潔且被揀選傳揚虔誠之道的人，竟會讓他們的教導墮落到如此荒謬的地步。那些將自己的胡言亂語歸於聖人記憶的人，怎能不充滿混亂？怎能不充滿荒謬？他們認為「人被倒空為人」，並藉此主張那為了順服而倒空自己、取了奴僕樣式的那一位，在取這樣式之前就已經與人相似了？

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688 聖貴格利·尼撒 你們這些最懶散的人，既然已經有了奴僕的樣式，為何還要再取奴僕的樣式？一個人怎能將自己倒空為他本身已經是的事物？你們在這些事上找不到任何藉口，儘管你們在說出與思考那些不可能之事時是如此大膽。但你們怎能不是所有人中最可憐的，竟然認為一個人為全人類受了苦，並將你們自己的救贖歸功於他？因為如果蒙福的彼得所論述的不是那在起初、身為神之道的那一位，而是那可見的、倒空自己的那一位，正如巴西流所說：「那可見的人將自己倒空為奴僕的樣式；而那倒空自己為奴僕樣式的人，是將自己倒空為人的降生；因此，那已經被視為人的人，將自己倒空為人的降生。」然而，事物的本性本身就與這些論點相抵觸；那位在神學中讚美這經綸的人也明確地反駁了這一點，他說：並非那可見的人，而是那在起初的道、身為神的那一位，取了肉身；這在其他話語中，等同於說取了奴僕的樣式。因此，你們這些認為這些話可信的人，請離開謬誤，停止認為「人被倒空為人」。如果你們無法說服不信者，就用另一種聲音和第二次判決來化解這種不信。請回想那說過這話的人：「祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒倒空自己，取了奴僕的形像。」因為沒有任何人類能將這話語據為己有。在過去所有的聖人中，沒有人是獨生神，成為了人。因為這就是「本有神的形像，取了奴僕的形像」。因此，如果蒙福的彼得所論述的是那倒空自己為奴僕形像的人，而那在起初的道、身為獨生神的那一位，倒空了自己為奴僕的形像，那麼蒙福的彼得所論述的，正是那在起初、身為神的那一位，並教導說祂成為了主與基督。然而，巴西流自己卻陷入了這種矛盾，並清楚地顯示出，他既沒有讓自己的思想順應使徒的意圖，也沒有保持自己言論的一致性：從中，他若非意識到這種不一致，而承認那在起初的道與神成為了主，就是將矛盾的事物連結在一起，並固執地堅持這些觀點，否則他就會加上更具敵意的論點：主張有兩個基督、兩個主。因為如果一個是那在起初的神道，另一個是那倒空自己、取了奴僕樣式的人；而主與神道是萬物藉以造的；主與基督則是這被釘十字架的耶穌，在萬物被造之後；那麼根據他的說法，就有兩個主與基督。對於這種如此明顯的褻瀆，沒有任何言論能為他開脫。但如果有人為了支持這一點而說，那在起初的道與後來成為主的是同一位，只是在肉身顯現時才成為主與基督，那麼他將被迫承認，在肉身降臨之前，子並非主。

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反優諾米烏，第五卷 690 然而，即使對於巴西流及其追隨者而言，虛假地宣揚了兩個主與基督，但對我們而言，只有一位主與基督，萬物都是藉著祂造的，祂並非因進步而成為主，而是在萬物受造之前、在萬世之前就已存在的主耶穌，萬物皆藉著祂。這一切聖徒都一致地教導我們，並宣揚了最美好的教義。因為蒙福的約翰教導說，那萬物藉以造的神道，在肉身中顯現，他說：「道成了肉身。」而最令人讚嘆的保羅，在引導那些留意他的人走向謙卑時，稱那本有神形像、倒空自己取了奴僕形像、謙卑至死且死在十字架上的，為基督耶穌；並在其他地方，稱那被釘十字架的為「榮耀的主」。他說：「如果他們知道，就不會把榮耀的主釘在十字架上了。」而且，他更直白地稱那本體為主，說：「主就是那靈。」因此，如果那在起初的道，作為靈，就是主與榮耀的主；而神將這一位立為主與基督；那麼神所立的，正是那靈與神道，而非巴西流所夢想的另一個主。

控告就是如此。但我認為，首先應當簡要地逐一檢視所提出的每一個要點；然後再以論證來糾正這些言論，以便那些判斷真理的人，能容易地記住我們針對這份控告書所做的辯護，我們也應當按順序與邏輯來化解每一項罪名。他說我們對基督的十字架感到羞恥，控告聖人，說「人被倒空為人」，認為主在肉身顯現之前就擁有奴僕的樣式，將救贖歸於人，並在教義中主張有兩個基督與兩個主；或者如果不是這樣，就說在受難之前，獨生子並非基督與主。因此，為了讓我們逃避這種褻瀆，他說我們必須承認子的本性是被造的，因為使徒彼得也以他自己的聲音證實了這樣的教義。這些就是控告的要點；至於那些為了毀謗我們而精心編造的言論，因為對目標毫無貢獻，我將保持沉默。因為這種言論的傾瀉，或許是修辭學家根據某種技術性理論所慣用的手法。

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602 聖貴格利（尼撒）

這種修辭上的誇張，是演說家所熟悉的一種技巧，旨在增加指控的份量。因此，就讓這位詭辯家盡情發揮他的技藝，用年輕氣盛的態度以辱罵和刻薄的言語來挑釁、激怒我們吧；在爭辯的過程中，他若想大肆宣揚，稱我們為最懶惰、最可憐、充滿混亂與荒謬的人，並隨其所欲地以權威之姿嘲弄我們為最卑賤、最受輕蔑之輩，並以惡名毀謗我們，我們都會忍受。因為對於一個有理智的人來說，聽聞辱罵並非羞恥，反擊這些辱罵才是不智。或許，他將自己的天賦用在我們身上也有其益處；因為當他將那惡毒的舌頭用在我們身上時，或許能讓他暫時停止對神的爭戰。因此，就讓他隨其所欲地沉浸在辱罵與惡毒的毀謗中吧，沒有人會反駁他。因為如果有人因身體失調，或因瘟疫與惡疾而呼出污濁惡臭的氣息，這並不會激起健康的人去效法這種不幸，以至於想要以同樣的疾病來回報對方的惡臭。因為共同的人性勸誡我們，對這樣的人應當憐憫，而非效法。因此，我們撇開他在言論中刻意混入的那些嘲諷、哀嘆、惱怒與辱罵，單單就教義的論述進行檢視。我們將從頭開始，逐一反駁每一項指控。

指控的開端是：我們以十字架為恥。對於那些轉向這種觀點的人來說，試圖將十字架說成是可恥的，這才是更為恰當的罪名。因為如果雙方都同樣相信救贖的經綸（dispensation）是透過受難完成的，而我們認為那位透過十字架顯現的神，應當如同父神一樣受到尊崇與敬拜，但對他們而言，受難卻成了阻礙，使他們無法像尊崇父神那樣去榮耀獨生神；那麼，這位詭辯家的指控反而轉向了他自己，他以為是在指控我們，卻公開了他自己在教義上的不虔誠。顯然，他之所以將父神置於子神之上，並給予更高的尊榮，是因為他認為十字架的羞辱並未臨到父神身上；他主張子神的本性因十字架的羞辱而變質，是因為他認為十字架的恥辱僅僅歸於子神，而不涉及父神。沒有人可以認為我僅僅是順著他論證的邏輯來推論。因為當我仔細閱讀了他那篇精心編寫的褻瀆言論後，我在後文中清楚地發現他以赤裸的文字表達了這種褻瀆。如果可以的話，我將在我的論述中附上他所寫的內容，如下所述：他說：「如果他能證明那位在萬有之上、身為不可接近之光的神，曾經在肉身中顯現，或能夠顯現，並降於權勢之下、順服命令、受人類律法所管轄、背負十字架，那麼就讓光與光相等吧。」那麼，究竟是誰以十字架為恥呢？是那位在受難後仍將子神與父神同等敬拜的人，還是那位在受難前就以言語侮辱祂，不僅將祂與受造物同等看待，甚至主張祂具有易受情感影響的本性，若非祂的本性具備承受苦難的能力，祂就不會經歷苦難的人？我們說，祂用來承受苦難的身體，是與神聖本性調和的，這調和使之成為那取了肉身的本性。我們絕不認為獨生神有任何微小之處，甚至我們相信，為了對人類仁慈的經綸，即便祂取了卑微的本性，這本性也已被轉化為神聖而不朽的。然而，他卻將十字架上的苦難視為本性向卑微轉變的標記或證據。我不知道他怎麼會將那超越性的能力與作為——祂正是藉此能力成就了這一切——視為軟弱的證據；他也不明白，任何依循其本性而動的事物，並不會被視為奇蹟；唯有那些超越本性界限的事物，才最令人驚嘆，並吸引所有的聽眾與理智去關注那奇妙之事。因此，所有傳講這道的人，都在此彰顯了奧秘的奇蹟：神在肉身顯現，道成了肉身，光在黑暗中照耀，生命嘗了死亡，所有這些傳道者都大聲疾呼，藉此彰顯那超越本性者，展現了祂能力的卓越。然而，即便在他們看來，這些事似乎是侮辱，並透過十字架的經綸將子神與父神的同等尊榮割裂開來；但我們卻是按照那些從起初就親眼看見、作道之執事的人所傳給我們的，透過聖經相信：那位在起初的神，後來正如巴錄所預言的，在地上顯現，並與人同住，成為我們死亡的代贖，藉著祂自己的復活解開了死亡的鎖鏈，並藉著祂自己為一切肉身開闢了復活的道路，祂與祂的父同坐寶座、同享榮耀，並將在審判之日，根據各人一生的行為，對受審者作出判決。

我們對這位被釘十字架的主所信的正是如此；因此，我們不遺餘力地在我們能力範圍內尊崇祂；因為那位因其不可言喻且不可接近的偉大，除了祂自己、父神與聖靈之外，無人能測度者，竟能降卑與我們軟弱的本性相通。然而，他們卻以此作為證明子神與父神本性不同的論據，認為子神藉由肉身與十字架顯明為主；父神的本性保持純潔且不受苦難，而子神則因本性轉變為卑微，以至於能夠經歷肉身與死亡：彷彿這並非重大的轉變，而是從相似的本性轉向了親屬與同類，因為他假設人類的本性是被造的，而獨生神的本性也是被造的。那麼，究竟誰才該因十字架而受指控為可恥呢？是那位說自己卑微的人，還是那位爭辯說自己更高貴的人？我不知道這位指控者是否聽過保羅那宏大的聲音，他如此貶低那位在十字架上被認識的神，而保羅卻用宏亮的口吻述說十字架的奧秘。那位能藉著如此偉大的神蹟顯明自己的人，卻說：「但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架。」並對哥林多人說，十字架的道理，對那得救的人卻為神的大能。對於以弗所人，他用十字架的形狀描述了那超越一切、維繫萬有的能力，在其中他希望他們能認識這能力的榮耀是何等浩大：他稱之為高、深、長、闊，將十字架形狀的每一端都冠以專有名詞，稱上方為高，下方為深，橫向的兩端則以長與闊來稱呼。藉此，這偉大的奧秘得以彰顯：天上的、地下的，以及萬有的一切極限，都由那位在十字架的記號中展現這不可言喻且偉大能力的主所維繫與統管。但我認為，無需再在這些指控上爭辯，因為與這種毀謗進行激烈的辯論是多餘的，特別是真理已在寥寥數語中顯明。

因此，讓我們轉向另一個指控的要點。他說我們使聖徒蒙羞，並以毀謗攻擊他們。但如果他親耳聽見，就請他列出那些毀謗的話語；如果他聲稱我們是對別人說的，就請他透過證人證明這指控的真實性；如果他是從我們所寫的著作中證明，就請他讀出那些話，我們自會承擔罪責；但他無法提出任何證據。因為我們的著作是公開給任何想要檢視的人。因此，如果既不是對他說的，他也沒聽過別人說，更無法從我們的著作中找到證據，我認為他作為一個辯護者，應當保持沉默。因為對於毫無根據的指控，最好的辯護就是完全沉默。使徒彼得說：「神已經立這一位你們所釘十字架的耶穌，為主為基督了。」我們對此……

697

693 反優諾米烏（Contra Eunomium），第五卷。

我們從他那裡受教，說一切言論的語句都指向同一處；包括十字架本身、屬人的名號，以及這語音的指示性。因為聖經的言論斷言，關於同一個位格發生了兩件事：從猶太人而來的受難，以及從神而來的尊榮；並非指另一位受難，而另一位藉著高升得尊榮；這在隨後的經文中解釋得更為清楚，經文說：「藉著神的右手高升。」那麼，是誰高升了呢？是卑微的，還是至高的？除了神以外，還有誰是「至高者」呢？然而，神既是至高者，就不需要被高升：因此，使徒所說被高升的，乃是那屬人的部分。他之所以被高升，是因為他成了主和基督。因此，這是在受難之後發生的。所以，使徒藉著這句話，並非要表達主在萬世以前的存有，而是表達那卑微者藉著神的右手，向高處的轉變。因為藉著這句話，敬虔的奧祕也得到了闡明。因為那說「藉著神的右手高升」的人，顯然揭示了這奧祕中不可言喻的經綸（dispensation）。因為神的右手是萬有受造的動力，也就是主，萬物藉著祂而造，若沒有祂，受造之物就沒有一樣能存立。這右手藉著調和（temperation），將與祂聯合的人提升到祂自己的高度，這高度按其本性而言就是祂自己，也使那人成為如此。這右手本身就是主和君王；因為基督被稱為君王，這右手也使那人成為如此。正如他因處於至高者之中而被超升，照樣他也成了其他一切：在不朽者中成為不朽，在光中成為光，在不壞者中成為不壞，在不可見者中成為不可見，在基督裡成為基督，在主裡成為主。因為在身體的調和中，當其中一部分在很大程度上佔優勢時，那較小的一部分必然會轉變為那佔優勢的部分。這一點，我們在奧祕的言論中，藉著彼得的聲音清楚地受教：那因軟弱而受十字架之苦者的卑微——這軟弱彰顯了肉身，正如我們關於主所聽到的那樣。這部分藉著與那無限且無邊之良善的調和，不再停留在其原本的尺度與特性中，而是被神的右手一同舉起，從受制者變成了基督君王，從卑微者變成了至高者，從人變成了神。那麼，那個假裝要為使徒與我們爭戰的人，從經文中找到了什麼攻擊聖徒的把柄呢？但願這項指控也歸於沉寂；因為我認為，停留在虛假且未經證明的言論上，是狹隘且卑劣的。讓我們轉向更激烈的指控。

他聲稱我們說人被虛己（exinanited），並且那因順服而自卑、取了奴僕形像者，在取這形像之前，就已經與人同形了。這話語並沒有被替換，而是從他的言論中被我們轉述到我們的言論中：如果我們的著作中有這樣的話（我說的是我們導師的著作），請不要有人指控這位演說家有誹謗之嫌，我懇求對真理的一切關懷；我們也會作證。但如果我們的著作中沒有這些，那麼這番言論就不是無端的指控。然而，他卻像對待已清楚證明的事實那樣憤怒與惱火，稱之為荒誕的饒舌、充滿混亂與障礙的廢話等等。我不知道該怎麼辦。正如面對那些患有精神錯亂、無理取鬧者的憤怒時，焦慮且困惑的人們不知該採取什麼對策；同樣地，面對這種絕望，我也找不到任何對策與補救方法。導師說（我將再次回到他的原話），他不是要傳授給我們神學的方法，而是傳授經綸的道理。

而這位控告者從這些話中受到激勵，聲稱我們主張人被虛己進入人。這兩者有什麼關聯呢？如果我們說使徒沒有傳授給我們神學的方法，而是藉著言論指出了關於受難的經綸，我們就因此被誹謗為說「人虛己進入人」，並說那從馬利亞而來的人，在萬世以前就有了奴僕的形像，且早於他在肉身的顯現。但我認為，在已經確認且公認的事實上糾纏是多餘的，因為真理本身就使我們免於這項指控。因為只有當一個人為誹謗者提供了攻擊自己的把柄時，才需要對抗控告者；而在那些毫無荒謬嫌疑的地方，這項指控所證明的，並非被誹謗者的錯誤，而是控告者本身的瘋狂與喪心病狂。正如我們曾證明，那些因十字架而感到羞恥的指控，藉著對事實的檢驗，反而轉向控告者自身；同樣地，我們也將證明這項指控會轉回到控告者身上，因為是他們，而不是我們，在關於受難的經綸中，教導了子從相似到相似的轉變。我們將把雙方的言論並列，並總結地進行檢驗。我們說，獨生神藉著祂自己造了萬物，而受造物中的一項，就是人的本性；當這本性墮落於邪惡，並因此陷入死亡的敗壞時，祂再次藉著祂所居住的人，將這本性親自拉回到不朽的生命中，祂在自己裡面取了整個人性，並將祂那賜生命的權能與那必死且易朽的本性混合；並藉著與祂的調和，將我們的死亡轉變為生命的恩典與權能。我們說這就是關於主肉身的奧祕：那不變者在可變者中誕生，為要藉著從較差的轉變為較好的，並改變那混入可變性情中的邪惡，在祂自己裡面消耗並消滅了那從本性中奪去的罪惡。因為我們的神是烈火，一切罪惡的物質在祂面前都消散殆盡。

這就是我們的言論。而控告者說什麼呢？他說那不變且未受造的，並沒有與那藉著受造而生、並因此在邪惡中改變的本性混合；而是說那本身也是受造的，來到了與他同類且同族的地方，並非出於對人類的慈愛而取了較卑微的本性，而是說他本來是什麼，就成了什麼。因為在一般的稱呼中，「受造物」這個名字是所有從無中受造之物共同的名稱；但在受造物中所觀察到的個別差異，則因特性的不同而彼此區別。因此，如果那一位是受造的，而人也是受造的，那麼根據優諾米烏的說法，他就是虛己進入了他自己；他並非從卓越者轉向卑微者，而是從相似者轉向了地位相等者，除了身體與非身體的特性差異之外。那麼，審判者的公正判決將會指向誰呢？或者誰將被證明應對這些指控負責？是那位說受造者藉著未受造的神得救的人，還是那位將我們救贖的原因歸於受造物的人？

但敬虔者的判斷並非不明顯。因為那精確了解受造物與未受造者之間差異的人——他們的區別以主權與奴僕來標記；正如先知所說，未受造的神在祂的權能中統治直到永永遠遠；而所有受造物都照著同一位先知的聲音服事，他說：「萬物都服事祢」；因此，那藉著謹慎思考這些事的人，絕不會不知道那將獨生子從奴僕遷移到奴僕的人。因為如果照保羅所說，一切受造物都服事，而照優諾米烏所說，獨生子的本質是受造的，那麼反對者們所主張的，就絕不是主與奴僕混合，而是奴僕在奴僕中產生。然而，說主在肉身顯現之前就處於奴僕的形像中，這等同於誹謗我們說星星是黑的、太陽是昏暗的、天空是低矮的、水是乾的，以及諸如此類的話。因為那不是根據所聽到的來論證，而是根據自己的衝動捏造所想的人，就不要怪罪我們對他提出這樣的指控。因為無論是為這些還是那些受審判都沒有區別，因為這些都沒有任何一點源自於我們的主張。因為那在父的榮耀中定義真子的人，怎會羞辱獨生子在奴僕形像中的永恆榮耀呢？既然這位寫作的人喜歡惡意攻擊，且一心想讓自己的指控看起來冠冕堂皇，那麼對那些毫無根據的指控進行反駁，並非多餘且無用。

因為隨後的指控也有類似的荒謬之處；他指控我們說有兩個基督和兩個主，這並非根據我們的著作進行檢驗，而是隨意地運用謊言來行使他的權利。既然他有權說他想說的，為什麼他要吝嗇且嚴格地撒謊，只說我們引進了兩個基督呢？讓他隨意地說吧，如果他願意，就說我們主張有十個基督，甚至十倍於此，讓他把數目擴大到一千，好讓他能更年輕氣盛地抓住誹謗的把柄。因為褻瀆在兩個基督或更多基督上是一樣的，而未經證明的指控也同樣是無效的。因此，讓他證明我們主張有兩個主和兩個基督，好讓他能針對我們對一萬個基督的指控做出判決。但他聲稱要根據我們的著作來駁倒我們。讓我們再次審視導師所說的話，他認為藉此可以對我們提出指控。他說：「他沒有傳授給我們神學的方法，而是傳授了經綸的道理」，那說「神使這一位你們釘十字架的子，成為主和基督」的人，藉著指示性的語音，依附於那屬人的、為眾人所見的部分。這些就是所寫的內容。那麼，這兩個基督是從優諾米烏那裡藉著上述的話被引進來的嗎？難道說指示性的語音依附於所顯現的部分，就構成了兩個基督的證明嗎？那麼，我們也必須否認主在受難後被超升，以免被指控說有兩個至高者。因為如果起初是道神，而受難後復活的是至高者，正如使徒所說。因為從這兩者中必須選擇其一：要麼承認受難後被超升，這等同於承認他成了主和基督，並在優諾米烏那裡被稱為不虔誠；要麼為了避開指控，而否認那受難者被超升的告白。

但我們必須再次將控告者的言論，作為我們辯護的辯護人。因此，我們將逐字引用他所提出的，藉此構成我們論點的內容，方式如下：「蒙福的約翰說，藉著祂萬物受造的神道，在肉身中受造，他說：『道成了肉身』。」他明白自己所寫的嗎？他將這些加入自己的言論中嗎？我認為他並不明白這些話的含義，也不明白他是在與我們的論點爭辯。因為如果有人仔細審視這些話，就會發現我們所說的與他所說的之間，並沒有任何衝突。因為我們將藉著肉身所經綸的事分開來看，並在祂自身中理解神聖的權能。他與我們一樣，說那起初的道在肉身中顯現，且從未有任何人，包括他自己，指控他宣講兩個道：一個是起初就有的，一個是成了肉身的。因為他完全知道，那在肉身中顯現的道，與那與神同在的道是同一個道。但肉身與神性並非同一個：在肉身轉變為神性之前，必然有些屬性適合神道，而另一些則適合奴僕的形像。如果他沒有因為這樣的告白而被指控引進了道的二元性，那麼我們為什麼會被誹謗為將信心分裂為兩個基督呢？我們說那從受難中被超升的，藉著與那真實的主和基督的聯合，成了主和基督，因為我們從所學的知道，神聖的本性永遠是同一的，且以同樣的方式存在；而肉身就其自身而言，是理性與感官所理解的那樣；但當它與神性調和時，就不再停留在其自身的界限與特性中，而是被提升到那佔優勢且卓越的部分。然而，只要肉身與神性的特性各自被觀察，它們的觀點就保持不混淆：例如說：道在萬世以前就存在；而肉身是在末後的時代產生的。沒有人能反過來說，肉身是萬世以前就有的，或者道是在末後的時代產生的。肉身是受苦的本性；而道是行動的。它既不是萬物的創造者，神性也沒有受苦的權能。起初道與神同在；在死亡的經歷中是人；人性並非永恆的，神性也不是必死的。其他一切也以同樣的方式被觀察；人性並不使拉撒路復活，那不受苦的權能也不會為死者哭泣，但眼淚是人所特有的；而生命則是那真實生命的生命；人的貧窮並不餵飽數千人，全能的權能也不會跑向無花果樹。誰因旅途而疲憊，又是誰不費力氣就藉著道使整個世界存立？什麼是榮耀的光輝？什麼是被釘子刺穿的？什麼形像在受難時被鞭打，而什麼又是從永恆就受尊榮的？這些都很清楚，即使沒有人藉著言論解釋，因為鞭傷與擊打是奴僕的，而主就在其中；而尊榮則是主的，奴僕就在其周圍；因此，藉著聯合與自然的連結，兩者對彼此而言都變得共同，主承擔了奴僕的鞭傷，而奴僕則因主的尊榮而得榮耀；正因如此，這才被稱為榮耀之主的十字架，萬口都承認耶穌基督是主，使榮耀歸於父神。

如果我們必須以同樣的方式區分其餘的部分，讓我們思考什麼是死亡的，什麼是廢除死亡的；什麼是更新的，什麼是虛己的。因為神性虛己，為的是能被人的本性所容納；而人的本性則被更新……

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703 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

然而，當人性藉著與神性的調和而成為神性時，它便更新了。正如空氣或氣息在水中無法被限制，當它被某種較重的物體拖入水底深處時，它並不會留在其中，而是會回歸到與其同類的源頭；而水往往會隨著氣息的回升而被帶起，在細薄如膜的表面上，形成一個空氣的圓環。同樣地，真正的生命在受難之後，回歸到那與肉身結合的自身；而圍繞著它的肉身，也藉著神聖的不朽而被提升，從腐朽中被推向那不朽的境界。正如木頭中的火，往往隱藏在表面之下，躲過了觀看者或觸摸者的感官；但當它被重新激發時，便顯露出來。同樣地，在死亡中，那位憑藉自身權柄，將靈魂與身體分離的祂，當祂對父說：「父啊，我將我的靈交在祢手裡」[20]；祂正如祂所說的，有權柄再將它取回來。這位輕視了世人羞辱的祂，因祂是榮耀的主，在死亡的經綸中，彷彿將生命的火種隱藏在肉身的本性裡，又藉著祂自身神性的能力，將其重新點燃並激發，使那死去的得以復甦。就這樣，祂將那屬於我們本性的微小初熟果子，傾注於神聖能力無限的豐盛之中。祂本身是什麼，祂就使那肉身也成為什麼；祂使那奴僕的樣式成為主，使那從馬利亞所生的成為基督，使那因軟弱而受十字架刑罰的，成為生命與能力；祂將一切在道（Logos）神裡面，按著敬虔所當觀察到的，也施行在祂所取的人性上。因此，這些事並非因分裂而個別地屬於兩者，而是藉著與神性的調和，那易朽的本性按著那更強大者的主導而重塑，並分享了神性的能力。這就好比有人說，一滴醋混入浩瀚的大海，因著這種混合而擁有了大海的特質，因為這液體的本性不再存留於那主導者的無限之中。因此，我們的論述並非如歐諾米烏（Eunomius）所指控的那樣，是在宣揚多個基督，而是主張人與神的聯合，即必死者與不朽者、奴僕與主、罪與公義、咒詛與祝福、人與基督的轉化，並稱之為創造。那麼，還有什麼話留給那些毀謗者呢？如果我們否認那從起初就在父裡面、非受造的主、基督、道與神是受造的，他們卻指控我們在教義中宣揚兩個基督。至於那位蒙福的彼得，我們認定他只是順帶地簡要指出了那關於肉身的奧祕，正如前文所闡明的思想：那因軟弱而受十字架刑罰的，也因著那內住者的能力佔了上風，而成為了那內住者所是且被稱為的——基督與主，正如我們所說的。

[20] 路加福音 23:46；詩篇 31:5。

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710 反歐諾米烏，第六卷 CONTRA EUNOMIUM LIBER SEXTUS.

第六卷章節摘要

1. 第六卷顯示，那位為拯救世人而來的主，並非如歐諾米烏虛假地毀謗偉大的巴西流（Basil）所說的，是一個單純的人；而是神獨生的兒子，祂穿上了人類的肉身，成為神與人之間的中保，在肉身中是可受苦的，在神性中卻是不受苦的。這證明了歐諾米烏是一個毀謗者。 2. 接著，他又提到了聖彼得的話：「祂使祂成為主，成為基督了」，以及希伯來書中所說的，耶穌被神立為使徒與大祭司。在充分地為歐諾米烏加諸於巴西流身上的指控進行辯護後，他證明了歐諾米烏自己也贊同偉大巴西流的言論，即承認獨生子在穿上肉身後成為了主。 3. 隨後，他奇妙地闡釋了主對腓力所說的話：「看見我的，就是看見了父」，即那位存在於改變後的身體中的主。在此，他極其優美地教導了主那充滿慈愛的受難，以及父的不受苦性、創造與護理的能力、人類本性的合一，以及他們被造之成分的解體。 4. 之後，再次回到聖彼得關於「神使祂成為主與基督」的論述，透過許多三段論極其智慧地加以闡明，顯示歐諾米烏在此也贊同正確的教義。最後，他將神聖與屬人的名稱，因著本性的調和而應用於兩者，從而完成了本書。

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712 聖貴格利·尼撒 然而，我感覺到我們在此處停留得太久了，雖然思想的必要性引導我們進行這種沉思，但必須重拾對這些指控的順序，以免我們遺漏了任何被加諸於我們的指控而未加辯護。首先，若可以的話，讓我們思考他如何指控我們，說我們主張一個普通的人完成了全人類的救贖。因為這件事，儘管透過已經審視過的內容，已經被適度地證明了，但為了讓那些基於毀謗而進行評判的人，其觀點能被徹底洗淨，我們將再次簡要地剖析。我們遠遠沒有將這偉大且超越理性的恩典之因，歸於一個普通的人；以至於若有人將這種恩惠歸於彼得、保羅或天上的天使，我們都會根據保羅的律法稱那人為受咒詛的。因為既不是保羅為我們釘十字架，我們也不是奉人的名受洗。然而，僅僅因為我們承認基督的救贖能力超越了人類本性，並不意味著敵對者的教義就勝過了真理。因為他們的目標，是透過一切手段來構建子與父本性的疏離，他們不僅努力證明受生者與非受生者之間的區別，更試圖證明可受苦者與不受苦者之間的對立，即本性上的不相似。這一點在本書的最後部分被更赤裸地構建出來。

這點透過現在所說的內容也同樣顯而易見。因為如果他指控那些將受難歸於人類本性的人，那麼他必然想要將受難歸於神性本身。因為這種觀點是雙重且模稜兩可的，無論是神性還是人性經歷了受難，對其中一方的指控，必然成為對另一方的構建。因此，如果他們指控那些在人身上看到受難的人，他們必然會讚揚那些說子的神性是可受苦的人。然而，這種構建反而成為了他們教義荒謬的辯護。因為如果按照他們的邏輯，子的神性受苦，而父的神性在一切不受苦中保持其本性，那麼不受苦的本性就與那承受受難的本性疏離了。既然這番話，就其字面而言是簡短的，但卻提供了關於教義敗壞的所有原則與假設，那麼讀者要求的不應是簡短的回答，而是穩固且安全的論證。因此，我們既不將我們的救贖歸於人，也不承認那純潔且神聖的本性是可受苦且易朽的；但既然我們必須絕對地相信那些宣告「道在起初就是神」的神聖聲音，隨後又宣告「道成了肉身，顯在地上，並與人同住」，我們便以信心接受那些符合神聖聲音的思想。因為當我們聽說祂是光、是能力、是公義、是生命、是真理，並且萬物都是藉著祂而造時，我們將這一切以及類似的內容，都視為可信的，並歸於道神。但當我們聽到關於悲傷、睡眠、匱乏、攪擾、鎖鏈、釘子、長矛、血、傷口、埋葬、墳墓，以及其他類似的事物時，即使它們看起來與先前所說的相反，我們依然將其視為可信且真實的，這是因為我們注視著那藉著信心與道一同接受的肉身。正如我們不能在起初就存在的道身上觀察到肉身的特質，同樣地，我們也不能在肉身的本性中理解神性的特質。因此，由於關於主的福音教導是混合的，既有崇高且合乎神性的，也有卑微的，我們便將這兩種思想適當地分配給奧祕中的兩者：將屬人的歸於人性，將崇高的歸於神性，並宣稱：作為神，子是絕對不受苦且不朽的。如果福音中提到關於祂的某種受難與情感，那必然是藉著那承受受難的人性所運作的。因為神性確實是藉著祂所取的身體來運作救贖，受難是屬於肉身的，而運作則是屬於神的，即使有些人引誘使徒來支持相反的教義，說「祂不顧惜自己的兒子」，以及「神差遣祂自己的兒子」，以及諸如此類的話，這些話似乎是指向神性在受難的經綸中，而非指向人性；然而，我們絕不會偏離健全的教義，因為保羅本人已經更清楚地為我們闡明了這個奧祕。因為他處處都將受難的經綸歸於基督的人性部分，他說：「因為死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來」[3]。又說：「神差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，在肉體中定了罪案」；他說是在肉體中，而不是在神性中；又說：「因軟弱被釘十字架」，藉著軟弱指明肉身；「卻因神的大能活著」，藉著大能指明神性；又說：「祂向罪死了」，即向身體死了；「卻向神活著」，即向神性活著。因此，透過這些論證，我們確立了：是人嚐到了死亡，而不朽的本性並沒有接受死亡的受難；又說：「那無罪的，替我們成為罪」，再次稱肉身為罪。

此外，讓我們順帶提一下，這段插曲對我們的主要目的或許並非無用。因為當聖彼得說「神使祂成為主與基督」[4]，而使徒保羅在希伯來書中說「祂使祂成為祭司」時，歐諾米烏抓住了「使」這個詞，將其視為對永恆存在之前的證明。並藉此認為他必須構建出主是受造物的觀點。那麼，讓他聽聽保羅所說的：「那無罪的，替我們成為罪」[5]。如果他從希伯來書和彼得的話中，將關於主「使」的詞推向永恆的概念，那麼很好；他也應當將此處的話，即「神使祂成為罪」，推向本性的最初存在，並試圖證明祂是受造的，正如他對其他經文所做的那樣。這樣，他便將「使」這個詞歸於本性，這對他而言是前後一致的，並在祂的本性中看到了罪。但如果他因為這種荒謬的明顯性而感到羞愧，並說使徒透過「使祂成為罪」這句話，是指末後的經綸，那麼就讓他透過同樣的邏輯，說服自己那裡的「使」也是指經綸。

[3] 哥林多前書 15:21。 [4] 使徒行傳 2:36。 [5] 哥林多後書 5:21。

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聖貴格利·尼撒 但讓我們回到我們偏離的地方；因為除了這些之外，我們還可以從聖經中收集到無數其他的證據。沒有人應當認為神聖的使徒在自己內部分裂，對自己持有相反的觀點；或者為了支持自己的教義，而在其著作中為那些爭論者提供對等的材料來進行辯論；因為若有人仔細查考，就會發現他的論述精確地指向一個目標。無論是在思想還是在概念上，他都沒有動搖；因為他處處宣揚人性與神性的調和，同時在兩者中都觀察到各自的特質，正如人類的軟弱因著與不朽者的交通而轉化為更美好的，而神聖的能力並沒有因著與卑微本性的連結而墜落。因此，當他說「祂不顧惜自己的兒子」[6]時，他將真實的兒子與那些被造、被高舉和被棄絕者區分開來；我指的是那些藉著命令而被帶入受造界的人；藉著「自己的」這一附加詞，指明了本性上的親近。為了不讓任何人將十字架的受難強加於不朽的本性，他透過更明確的經文修正了這種錯誤，稱祂為神與人的中保，既是人又是神，以便當兩者被說成是關於同一個體時，能理解到各自適當的含義：關於神性，是不受苦；關於人性，是受難中的經綸，因為思想本身區分了那因慈愛而聯合，卻在理性上被區分開來的東西。當他宣揚那超越一切理性的存在時，他使用了更崇高的名稱，稱祂為神、偉大的神、神的能力、智慧等等。但當他描述那因我們的軟弱而必然承擔的受難經歷時，他從我們這裡命名了兩者，稱祂為人，並沒有透過這個稱呼將祂與其餘的本性混為一談，而是為了在兩者中都保持敬虔，使人性因著被取而得榮耀，神性因著降卑而虛己。祂將人類的部分賦予受難，並藉著神聖的能力運作那受難者的復活。就這樣，死亡的經歷因著人與祂的聯合，而歸於那參與了可受苦本性的祂。而那些崇高且合乎神性的名稱，則降臨在人身上。因此，那位在十字架上顯現的，被稱為榮耀的主，這是由於祂的本性與卑微者的調和，以及名稱的恩典從神性轉移到了人性。因此，祂以多樣且不同的方式被傳遞，有時是那位從天上降下來的，有時是那位從婦人所生的，既是永恆的神，又是末世的人。

[6] 羅馬書 8:32。

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718 [註：此處為《駁歐諾米烏》第六卷。]

人們相信基督是獨生神，也是會受苦的；而「道」並未因這些相反的稱呼而說謊，因為祂在思想中將適合這兩個稱號的意義分別應用。如果我們從神所默示的教導中學會了這些道理，那麼我們怎能將救贖的因由歸給一個普通的人呢？如果我們認定蒙福的彼得所說的話，並非指向祂永恆的本體，而是指向祂近期所實行的「經綸」（即救贖安排），那麼這與你們的指控又有何干係？因為這位偉大的使徒說，那在僕人樣式中所見到的，是透過「取受」而成就的，而那取受者，按其本性而言，本就是神。事實上，在《希伯來書》中，我們也可以從保羅那裡學到同樣的道理，他說耶穌被神立為使徒和大祭司，對那立祂的盡忠。在那裡，他稱那位以自己的血為我們的罪獻祭、施行祭司職分而使神息怒者為「大祭司」；他並非透過「立」（ἐποίησεν）這個詞來宣告獨生子最初的本體，而是想要表達在祭司就職時慣常使用的恩典，因此才說「立」。因為耶穌，正如撒迦利亞所說，是那位大祭司，祂為世人的罪獻上了自己的羔羊，也就是祂自己的身體；祂為了那些同屬血肉之軀的兒女，自己也照樣分擔了血肉。祂並非就祂起初作為「道」和「神」，且存在於神的樣式中、與神同等而言；而是就祂虛己取了僕人的樣式，並為我們獻上供物與祭物而言。祂在許多世代之後，照著麥基洗德的等次成為了祭司。凡不草率閱讀《希伯來書》的人，必然明白其中關於此事的奧祕。因此，祂在這裡被稱為祭司和使徒，在那裡被稱為主和基督；前者是為了我們所受的救贖安排，後者則是因為人性轉變並提升至神性——使徒所說的「創造」（ποίησις），指的就是這種轉變（μεταποίησις）。因此，反對者們的誣陷顯而易見，他們惡意地將關於救贖安排的詞句，強加於永恆的本體之上。

我們並未從使徒那裡學到要以同樣的方式去認識現在與過去的基督，因為保羅說：「雖然我們曾按著肉體認過基督，如今卻不再這樣認祂了」，這彷彿是說，前者是指暫時的救贖安排，而後者是指永恆的實存。因此，我們的論證已適度地為這些指控進行了辯護，即我們既不認為有兩位基督或兩位主，也不以十字架為恥，更不認為是一個普通的人為世界受苦，也不認為「立」這個詞是指本體的創造。

對於我們這樣的觀點，那位指控者自己的論述也提供了不少支持。他在文中猛烈地攻擊我們，並提出這一點，即巴勒流（Basil）自己將這種矛盾歸於自身，並顯明他既不理會使徒的本意，也不保持自己言論的前後一致；從這些言論中，他若意識到這種不一致，就該承認那起初存在且為神的「道」成為了主，否則他就是在將互相衝突的觀點強行拼湊在一起。因為這正是我們所說的，也是歐諾米烏所說的，即那起初存在且為神的「道」成為了主。因為那本是神、是道、是生命、是光、是恩典、是真理、是主、是基督，以及一切在所取的人性中所有崇高而神聖的稱號——那人性本來並非這些，卻成為了「道」所是的一切，並與其他稱號一同成為了基督和主。這既是根據彼得的教導，也是根據歐諾米烏的承認，並非神性因進步而有所增添，而是神性本質中顯明了所有崇高的尊榮，因此祂才成為主和基督，並非神性在恩典上有所增添——因為神性的本質被公認為不缺乏任何美善——而是將人性帶入神性的分享中，這正是透過「基督」和「主」所標示的。

關於這些已經足夠了。至於歐諾米烏對我們教義的誹謗，說基督是「虛己進入自己」，這在前面已經充分探討過了，並證明了他將自己的褻瀆強加於我們的教義上。因為承認祂取了受造且會朽壞的本性，並非說祂從相似者轉變為相似者，而是指祂並未設想從神性的偉大轉變為較卑微的狀態。因為如果按照他們的說法，祂是被造的，而人也是被造的，那麼「道」的奇蹟就完全被偷換了，如果受造物本身就在自身之中產生，那麼所說的就沒有什麼奇妙或出人意料之處了。但我們從預言中學到了「至高者右手的改變」；我們稱神的右手為神的能力，即萬物的創造者，也就是主本身。祂並非作為整體的一部分而懸掛，而是從那（神）而出，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過肉身被那些洞察力敏銳的人所看見，祂本身就是右手，並按其自身的本體被看見。我們說，這右手並未按其本性的道理而從那作為其右手的主體中改變；其改變也非其他，除了肉身的經綸之外，無法再有其他解釋。因為那在肉身中顯現的神，透過

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728 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

那使獨生子從奴僕身分轉移到奴僕身分的，顯然就是那使祂從奴僕轉移到奴僕的人。然而，他對所說的話感到不滿，並在稍後說道：「至於中間的部分，因為在前面已經適度地考察過了，現在我就略過不談。」他將那些在言論與思想上被視為不可能的人稱為大膽，並稱他們為最可憐的人，隨後又補充道：「因為如果蒙福的彼得所論述的不是關於起初原有的道，且是神的那一位，而是關於那被看見的、且倒空自己的一位，正如巴西流所說的；那麼，那被看見的人倒空自己成為奴僕的樣式；而那倒空自己成為奴僕樣式的，便倒空自己進入人的出生。」

或許，從所讀的內容中，聽眾的判斷力已經立刻揭露了這段論述的狡詐與愚昧。儘管如此，我們仍要用幾句話來反駁他所說的內容：這並非為了推翻那如此無知且拙劣的詭辯——因為對於留心聆聽的人來說，它本身就已經被推翻了——而是為了不讓我們看起來像是藉著輕視其言論的卑劣，而忽略了所提出的問題，未加審查。

那麼，讓我們這樣來審視這段論述：使徒的話是什麼？他說：「當確實知道，神已經立這耶穌為主、為基督了。」[註：使徒行傳 2:36] 接著，彷彿有人詢問這種恩典是針對誰而發生的，他就像用手指點出對象一樣，說：「就是你們所釘十字架的這耶穌。」巴西流關於這一點說了什麼？他說，這段論述的指示性語句，是指那被聽眾所釘十字架的人，被立為基督與主。因為他說：「你們釘了十字架。」而那些曾要求處死祂的人，很可能就是這段話的聽眾。因為從十字架到彼得的講道，時間並沒有過去很久。那麼，優諾米對此提出了什麼？「如果蒙福的彼得所論述的不是關於起初原有的道，且是神的那一位，而是關於那被看見的、且倒空自己的一位，正如巴西流所說的；那麼，那被看見的人倒空自己成為奴僕的樣式。」停下來。誰說過這話：那被看見的人再次倒空自己成為奴僕的樣式？或者誰能證明，在藉著肉身顯現之前，就已經發生了十字架的苦難？因為既沒有在身體之前的十字架，也沒有在奴僕樣式之前的身體。但神在肉身顯現；而那在自身中顯明神性的肉身，在藉著自身完成了死亡的偉大奧祕之後，藉著調和轉變為崇高與神聖，成為了基督與主，轉移並改變為那在肉身中顯明自己的本體。但如果我們再次說這些話，即那在十字架上被顯明的人，倒空自己進入了另一個人的出生——這就是這位真理的捍衛者所聲稱我們說過的，他將詭辯如此編造：「如果那被看見的人，」他說，「倒空自己成為奴僕的樣式；而那倒空自己成為奴僕樣式的，便倒空自己進入人的出生；那麼，那被看見的人便倒空自己進入人的出生。」

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750 反優諾米，第六卷

噢，他是多麼記得所提出的意圖！他是多麼按照目標來完成結論！巴西流說，使徒稱那被看見的人被立為基督；而這位強大且機敏的言論推翻者卻說：「如果彼得所說的不是起初原有的那一位的本質被立，那麼那被看見的人便倒空自己成為奴僕的樣式。而那倒空自己成為奴僕樣式的，便倒空自己進入人的出生。那麼，那被看見的人便倒空自己進入人的出生。」優諾米啊，我們被這不可戰勝的智慧擊敗了。藉著我們所學到的，使徒的論述並不指向那因軟弱而被釘十字架的人，這一點已經被有力地駁倒了。但如果我們相信這是真的，那麼那被看見的人就成了另一個人，倒空自己進入了另一個人的出生。你難道永遠不會停止對那些不可觸碰之事進行戲弄嗎？你難道不會因為在如此荒謬的詭辯中，消解了對神聖奧祕的敬畏而感到羞愧嗎？你難道現在還不回轉嗎？即使之前沒有，現在也該認識到，那在父懷裡的獨生神，身為道、身為王、身為主，以及一切崇高的名號與意念，祂不需要成為任何善，因為祂自己就是一切善的豐盛。然而，祂能轉變為什麼，以至於成為祂先前所不是的呢？因此，正如那不知罪的，成為了罪，為要除去世人的罪；同樣地，那領受了主的肉身，成為了基督與主，在自然本性上藉著調和轉變為此，這就是祂先前所不是的。由此我們得知，如果道沒有成為肉身，神就不會在肉身顯現；如果那顯現出來的沒有成為基督與主，那圍繞著祂的人類肉身也不會轉變為神性。

但那些藉著三段論闖入神本質的人，卻唾棄我們宣講的……他們想要證明那將萬物帶入創造的主，本身就是受造物的一部分，並將彼得對猶太人所說的話作為這種企圖的幫手，用來為褻瀆鋪路，他說：「當確實知道，以色列全家，神已經立這耶穌為主、為基督了。」[註：使徒行傳 2:36] 他們提出這項證明，聲稱這就是獨生神的本質是受造物的證據。那麼，告訴我，難道猶太人不是在世代之前就存在的嗎？難道十字架是在世界之前嗎？難道彼拉多是在一切受造物之前嗎？難道先有耶穌，後有道嗎？難道肉身比神性更古老嗎？難道加百列是在世界之前向馬利亞傳報喜訊嗎？並非那按著基督的人在凱撒奧古斯都統治時藉著出生開始，而那在起初原有的道神，我們的王，是超越世代的，正如先知所見證的。你難道看不出你給言論帶來了什麼樣的混亂，正如諺語所說，將一切上下顛倒嗎？彼得向猶太人講道時，是在受難後的第五十天，他說：「神已經立這耶穌為主、為基督了。」但他說：「你們所釘十字架的這一位，神立祂為基督與耶穌。」由此可見，彼得所指的並非那在世代之前的，而是那在救贖計畫之後所發生的。那麼，你怎麼會看不出整個論述的意義都圍繞著所指出的對象，反而沉溺於幼稚的詭辯編織中，說：「如果我們相信那被看見的基督與主是神所立的，那麼必然地，主再次倒空自己進入人，並經歷第二次的出生？」這些話對你們的教義有什麼更多的證實呢？藉著所說的話，這位創造主之王的本質是如何被證明為受造的呢？我反而說，我們的事物藉著那些反對我們的論點得到了辯護，而這位卓越的演說家因為過度專注，竟沒有注意到他將論述推向荒謬，藉著他試圖推翻的，反而幫助了那些被攻擊的人。因為如果必須相信耶穌的轉移是從超越的狀態進入卑微的狀態，而唯有神聖且非受造的本性超越受造物，而人是受造的；或許他藉著自己的邏輯審視真理，就會轉向真理，承認那非受造的因著對人的慈愛而成為了受造的。但如果他認為藉著指出神參與了人類本性，就能證明主是受造的，那麼為了建立同樣的證明，將會發現許多類似的例子，從相似之處來充實他的論點。因為既然道是神，且是神；而之後，正如先知所說：「在地上顯現，並與人同住」[註：巴錄書 3:37]，這將證明祂是受造物之一。但如果這些與所探討的問題相去甚遠，且與所提出的內容完全不相似。因為在意義上，說起初原有的道後來在肉身中向人顯現，與在神的樣式中，取了奴僕的樣式，是一樣的。如果其中之一對於建立褻瀆是無用的，那麼必然也要拋棄剩下的部分。但他仁慈地建議我們放棄錯誤，並指出了他自己所建立的真理：「起初原有的道與神，」他說，「彼得使徒教導說這一位被立了。」如果他是在向我們編造夢境，並宣稱夢中的占卜，或許沒有什麼危險可以任由他隨意引出幻覺的謎語。但既然他聲稱是在解釋神聖的話語，我們就不再安全地任由他隨意曲解經文。

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754 反優諾米，第六卷

經文說什麼？「神已經立這耶穌為主、為基督了。」因此，根據他的說法，當一切都匯集在一起時，既有那被稱為人者的指示性聲音，又有那些犯下謀殺罪者的控告，以及十字架上的苦難：必然地，對話語的理解必須指向那顯現出來的。然而，優諾米說彼得確實說了這些話，並藉著「立」這個詞來證明那在世代之前的本質。但任由保姆或老婦人與幼兒玩耍，並將夢境的印象轉移到所見的事物上，並沒有什麼危險；但當神所默示的話語擺在我們面前供解釋時，偉大的使徒禁止我們接受那些老嫗般的空談。因為聽到十字架，我就理解十字架；被教導了人的名字，我就看見了藉著這名字所宣告的本性。因此，當我從彼得那裡得知這一位被立為主與基督時，我毫不懷疑是指那在我們眼中所發生的那一位。因為聖徒們在所有其他事情上，以及在這一點上，彼此都是一致的。因為正如他自己說那被釘十字架的被立為主；保羅也說祂在受難與復活後被升為至高，並非作為神，按著那種邏輯被升為至高——因為有什麼比神的高度更高，以至於說神被升為至高呢？——而是說那人類本性的卑微被升為至高，我認為，這論述顯示了那被取的人性向神聖本性高度的同化與聯合。因此，我們相信偉大的彼得在說主在十字架上被立時，也是這個意思，藉著在一切事上與神性的聯合，使那被立的成為神所是的。但如果有人甚至同意在其中曲解神聖的話語，論述也不會因此而得出異端的目標。因為假設彼得是在談論起初原有的那一位，說：「神已經立這耶穌為主、為基督了。」我們發現即使藉此，褻瀆也無法從真理中獲得任何力量。他說：「神已經立祂為主、為基督。」那麼，應該將「立」歸於所說的哪一部分呢？我們將這詞應用於短語中的哪一個呢？因為有三個對象：這一位、主、基督；他將「立」這個詞編造給哪一個呢？但沒有人對真理如此大膽，以至於說「立」不是指向基督與主。因為彼得說，那本來就是祂所是的，藉著父被立為基督與主。這不是我的話，而是那反對這論述的人的話。

因為他在我們所要審查的這些內容中，用這些話說：「蒙福的彼得論述了起初原有的且是神的那一位，並教導這一位成為了主與基督。」因此，優諾米說，那本來就是祂所是的，成為了基督與主，正如關於大衛的歷史所說的，他身為耶西的兒子，管理羊群，被膏立為王：並非膏立在當時使他成為人，而是當他按著本性就是他所是的時候，從平民轉變為王。那麼，如果像優諾米所說的，神將起初原有的、且是神的那一位，立為主與基督，這難道不是更證明了子本質的被立嗎？因為統治權並非本質的名字，而是權柄的，而基督的稱號顯示了王權，而關於王權的論述與關於本性的論述是不同的。然而，經文說這些事發生在神的兒子身上。因此，讓我們審視什麼更虔誠且一致。說哪一位藉著進步參與了某些更高的善是虔誠的，是神還是人？誰的心智如此幼稚，以至於認為神會藉著增加與成長而達到完美？但關於人類本性，有這樣的猜測並非不合理，因為福音的聲音清楚地為主的按著人性而有的成長作見證。因為他說：「耶穌在智慧和身量，並神和人喜愛祂的心上，都一齊增長。」[註：路加福音 2:52] 那麼，從使徒的話中，假設起初原有的神藉著進步而成為主，與假設那卑微的人類本性藉著與神性的交通而被提升到尊貴的高度，哪一個更合理呢？因為先知大衛以主的口吻說：「我被祂立為王。」[註：詩篇 2:6] 就像在說，我成為了基督。又如以父對子的口吻說：「在你仇敵中掌權。」[註：詩篇 110:2] 這與彼得所說的相同，即「作你仇敵的主」。因此，正如王權的建立並不意味著本質的創造，而是向尊貴的進步；而那被命令掌權的，並非命令那不存在的在當時產生，而是給予那存在者對抗悖逆者的權柄；同樣地，蒙福的彼得說基督，即萬有的王被立，並加上了「祂」，是為了將論述與本質以及在其中所觀察到的區分開來。因為祂本來就是祂所是的，才成就了所說的事。因此，如果說在超越的本性上藉著進步而成為某物是虔誠的，例如從平民成為王，從卑微成為崇高，從奴僕成為主，或許也適合將彼得的話應用於獨生神的本質。但既然神性無論被相信是什麼，總是同樣地存在，超越任何增加，且不容許減少，必然地，必須將論述帶向人類的部分。因為神道，起初原有的，現在依然是，且永遠存在。永遠是王，永遠是主，永遠是至高者與神，祂並非藉著進步而成為這一切，而是祂在權能與本性的德行中，就是祂所說的一切。然而，那藉著取人性而提升到神性的人類本性，身為某物，又成為了某物，才被正確且真實地稱為基督與主。因為祂從奴僕被立為主……

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反歐諾米烏，第七卷 738 並使君王受制於人，使基督順服於人；因為祂使主自己出自僕人，使祂出自順服者；祂將卑微者高舉至極。並且，對於那位擁有屬人名號者，祂賜予了那超乎萬名之上的名。於是，那不可言喻的混合與結合便發生了，人類的微小與神聖的偉大交融在一起。因此，那些偉大且合乎神性的名號，適當地應用於人類本性；反之，神性也透過屬人的名號被稱呼。因為祂自己既擁有那超乎萬名之上的名，又在耶穌這屬人的名號中，受萬物所敬拜。經上說：「在耶穌的名裡，一切膝蓋都要跪拜，在天上的、地上的、地底下的；萬口都要承認，耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」關於這些，就說到這裡。

反歐諾米烏第七卷

第七卷綱要 1. 第七卷證明，「主」這個稱呼並非如歐諾米烏所主張的是本質的名號，而是尊榮的名號；這是根據哥林多前書與希伯來書中不同的經文，以及主自己的話語所證明的。在關於聖靈與主進行了許多奇妙的哲學探討後，他證明歐諾米烏即便不情願，也因自己的論點而被迫支持正統教義，並被他自己的箭所擊中。

2. 接著他說，名號與事物之間自然的、內在的關係是不可改變的，隨後極其優美地闡述了關於「受生者」與「未受生者」的論點。

3. 在此之後，他論述了名號與事物的差異，並談到那些無因的、未受生且不存在的事物，例如斯金達普蘇斯（Scindapsus）、米諾陶洛斯（Minotaur）、布利圖里（Blituri）、獨眼巨人（Cyclops）和斯庫拉（Scylla），這些完全未曾受生的事物。他指出，那些在實質上彼此對立的事物，會互相毀滅，正如火毀滅水，以及其他類似的情況。然而，在父與子之間，由於本質是共同的，且彼此的屬性存在於對方之中，因此對本性而言，不會造成任何損害。 4. 隨後他說，世間萬物皆由人命名。雖然各民族的稱呼各異，正如我們對「未受生者」的稱呼一樣；但神聖本質的專有名號，即能表達神聖本性特質的名號，要麼根本不存在，要麼對我們而言是未知的。

5. 在討論了關於存在、未受生、良善，以及同質性，並進一步證明了天上的能力並非在本質上有所不同，而是在尊榮上有差異之後，他結束了這一卷的論述。

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740 既然歐諾米烏說「主」這個稱呼是宣告獨生子的本質，而非尊榮，並引用使徒在哥林多前書中的話作為見證：「主就是那靈」，那麼，不忽視他這個未經修正的錯誤，便是適當的。他斷言「主」這個稱呼具有本質的意義，並引用上述經文來證明這一假設。那麼，讓我們看看這段經文是否有共同的含義。「主，」他說，「就是那靈。」此人為了自己的觀點解釋聖經，將「主權」稱為「本質」，並認為透過這些話語，他能得出證明。但如果保羅說的是「主就是本質」，我們也會同意他的說法。然而，既然受神默示的話語說「主就是那靈」，而歐諾米烏卻說「主權」就是「本質」，我不知道他的論點從何獲得力量，除非他可能又說聖經中的「靈」字是用來代替「本質」。因此，讓我們仔細查考，使徒是否在任何地方使用「靈」字來指代「本質」。他說：「靈自己與我們的靈同作見證」；又說：「除了在人裡面的靈，誰知道人的事呢？」；又說：「字句是叫人死，靈是叫人活」；又說：「如果你們靠著靈治死身體的行為，就必活著」；又說：「如果我們靠著靈活著，也當靠著靈行事。」誰能數盡使徒關於此事的言論呢？在這些言論中，我們何曾發現「本質」是透過這個詞來表示的？因為說「靈自己與我們的靈同作見證」的人，除了指內住在信徒心思中的聖靈外，別無他指。因為他多次在自己的言論中將心思稱為靈，當心思領受了靈的交通，領受者便獲得了兒子的名分；至於「除了在人裡面的靈，誰知道人的事呢」，即使人是指本質，靈也同樣是指本質，那麼根據這些話，人裡面就有兩個本質。而說「字句叫人死，靈叫人活」的人，我不知道他如何將本質與字句對立起來；或者他如何認為保羅說「應當靠著靈治死身體的行為」是指向本質。至於「靠著靈活著，靠著靈行事」，如果將「靈」的含義指向本質，那簡直是完全脫離了理解力。因為我們所有活著的人，難道不是藉著別的，而非藉著本質來分享生命嗎？再者，使徒對此給我們的勸告是：靠著本質活著；這就好像在說：你們是藉著自己，而非藉著他人來分享生命。因此，如果這層含義在任何地方都不能被正確地理解，那麼他為何又模仿那些解夢的偽君子，要求用「靈」來代替「本質」，以便邏輯地推論出「主」這個稱呼應當按本質來解釋呢？因為如果靈是本質，而主就是靈，那麼主必然就是本質。

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742 噢，這論證的力量是多麼無可辯駁！這無法克服的證明必然性，怎能擺脫與化解呢？「主」被說成是關於本質的，他如何建立這一點？因為使徒說：「主就是那靈。」那麼這與本質有什麼關係呢？但那些證明性的論證技巧要求用「靈」來代替「本質」。這些就是亞里斯多德式技巧的傑出證明。因此，按照你的說法，我們這些未曾受過這種智慧啟蒙的人是可憐的（但透過這種方式探求真理的人，也未必是有福的），我們理解使徒的方式，是認為他用「靈」來代替獨生子的本質。

那麼，你將如何協調後文呢？因為意義並不僅限於這些。保羅在說「主就是那靈」之後，接著說：「主的靈在哪裡，那裡就得以自由。」如果主就是本質，而靈就是本質，那麼本質的本質又是什麼呢？因為根據你的說法，靈是一個本質，也就是主。根據你的解釋，這又說了主（即靈）的另一個靈，也就是另一個本質。因此，根據你們的說法，使徒明確寫出「主靈」與「主的靈」，除了指「本質的本質」外，別無他意。但讓歐諾米烏保留他所喜歡的寫法吧；至於我們對此的看法，是這樣的：受神默示的聖經，正如神聖使徒所稱呼的那樣，是聖靈的聖經。其旨意與目的在於人的益處。因為他說：「聖經都是神所默示的，於教訓……是有益的。」正如同一位使徒所說，益處是多樣且多方面的，即為了教導、督責、糾正、教導人學義。然而，這種收穫並非隨手可得，而是如同被某種外殼所包裹，聖經中神聖的部分被隱藏起來，因為某種律法的制訂或歷史的敘述，被用來掩蓋那些必須用心思去理解的事物。因此，使徒說那些只看聖經字句的人，心裡有帕子，無法窺見屬靈律法的榮耀，因為他們被蒙在立法者臉上的帕子所阻擋。因此他說：「字句叫人死，靈叫人活。」這表明在許多經文中，如果字面的解釋不是按照正確的心思來領受，就會與靈所指引的生命背道而馳。因為靈（即屬靈的律法）在無罪的狀態下，為全人類制訂了美德的完美；而字句（即聖經的歷史敘述）有時包含了一些顯然與本性情感相衝突的陳述，如果有人只按字面去理解，字句就會成為死亡的教導。

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744 因此，對於那些以較為肉體的方式閱讀經文的人，他說他們靈魂的感官被帕子遮蔽了；而對於那些將觀點轉向可理解之事物的人，那隱藏在字句中的榮耀，就像脫去了面具一樣被揭示出來。他稱那透過更高層次的理解所發現的為「主」，也就是靈。因為當人轉向主時，他說帕子就被除去了；「主就是那靈」。他說這話，是將靈的主權與字句的奴役對立起來。正如他將叫人活的與叫人死的對立起來，他也使主與奴役對立。為了不讓我們在學習「主」這個稱呼時，因被引向獨生子的假設而對聖靈產生任何混淆，他透過重複來鞏固論點，既說「主就是那靈」，又稱「靈為主」，為的是透過主權的尊貴來顯示本性的卓越，並在言論中不混淆位格的獨特性。因為他說祂既是主，又是主的靈，這教導我們去理解除了獨生子之外的某種獨特存在；正如他在別處說「基督的靈」一樣；這同樣是在福音的傳統下，極其優美且奧秘地（即隱密地）描繪了符合教義連貫性的虔誠。因此，我們這些被使徒教導的人，從叫人死的字句轉向叫人活的靈，從那位在樂園中學到不可言喻之事的人那裡得知，凡聖經所說的，都是聖靈的話語。聖靈藉著以賽亞先知說得好；這是在對羅馬的猶太人說話時，引述了以賽亞的話；而在對希伯來人說話時，他先提到靈，在其中他說：「所以，正如聖靈所說」，接著引述了詩篇中從神位格出發所說的話。我們也從主自己那裡學到同樣的事，即大衛並非停留在自己身上，也就是說，並非按照屬人的本性說話，而是宣講天上的奧秘。因為一個人身為人，怎能知道父與子之間的天上對話呢？但他是在靈裡，說主對主說了這些話。因為他說：「大衛既在靈裡稱祂為主，祂怎麼是他的子孫呢？」因此，受神感召的聖徒是藉著聖靈的能力受到啟發。因此，聖經被稱為受神默示的，因為它是神聖啟發的教導。如果除去經文肉體的外殼，剩下的就是主，是生命，是靈，這既符合偉大的保羅，也符合福音的話語。

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746 因為保羅說，對於那些從字句轉向靈的人，不再是叫人死的奴役，而是領悟了主，即那叫人活的靈。崇高的福音說：「我對你們所說的話，就是靈，就是生命」，因為它們脫去了肉體的外殼。至於將靈理解為獨生子的本質，我們稱之為解夢者；或者更進一步，我們將利用他們的論點，並用敵人的箭來武裝真理。因為以色列人可以掠奪埃及人，使他們的財富成為我們的裝飾。如果靈被稱為子的本質，而神也是靈（福音就是這樣說的），那麼父的本質也必然被稱為靈。但他們的論點僅在於：那些被不同地稱呼的事物，在本性上也不同；由此必然得出結論：那些以相同方式被稱呼的事物，在本性上也不會彼此疏遠或差異。既然根據他們的論點，靈被稱為子與父的本質，那麼透過這些，本質沒有差異這一點就得到了明確的證明。

歐諾米烏在隨後不久說：「對於不同的本質，其表達本質的稱呼也必然是不同的。而在那些只有一個相同詞彙的地方，其所表達的也必然是同一個。」因此，透過這一切，那位在他們的狡詐中抓住智者的人，將這位作者漫長的勞作和為此付出的無數汗水，轉向了我們教義的建立。因為如果在福音中神被稱為靈；而歐諾米烏又將獨生子的本質建立為靈，那麼在名號與名號之間沒有任何差異的情況下，這些名號所指的事物在本性上也不會彼此不同。對我而言，他隨後所寫的這場無力且毫無傷害的影子之戰，作為對他導師言論的控訴，不加審查地略過是很好的。因為這反駁足以證明所言之虛妄，論點本身就在呼喊著它的軟弱。而在這種爭論中與之糾纏，等於是在侮辱死人。因為他帶著極大的自信與說服力闡述了他導師的某段話，在預先誹謗並唾棄之後，並承諾要證明其一無是處，結果卻遭遇了與那些幼童一樣的命運；他們的思想不成熟、不老練，感官的遲鈍使他們無法精確地理解所見之物。因此，他們常以為星星在頭頂上很苦，便因孩童的愚昧，用土塊去投擲。隨後，當土塊落下時，他們便帶著喧鬧與笑聲向同伴誇耀，彷彿擊中了星星本身。這就是用幼童的箭射向真理的人；他將那些如同星星般的……

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748 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：原文在此處引用了聖巴西流《駁亞流派》卷二的內容。]

當他（指亞流派的尤諾米烏）先將那位教師（指聖巴西流）那些超凡入聖的言論陳列出來後，卻又隨即從那被踐踏且低落的思維中，拋出了那些屬地且不穩定的言論。這些言論被抬舉得如此之高，以至於它們找不到墜落之處，便因自身的重量而自動傾覆了。因為大巴西流的原文是這樣說的：

「然而，有哪位頭腦清醒且理智的人，會同意這種說法：凡名稱有差異的，其本質也必然不同？因為彼得、保羅，簡言之，所有人的稱呼確實各不相同，但所有人的本質卻是同一個。因此，我們在大多數方面彼此相同，唯獨在各人身上所觀察到的特質上，我們才彼此有別。所以，那些用來指稱並標記個人的稱呼，並非本質的標記，而是特質的標記。因此，當我們聽到『彼得』這個名字時，我們在心中所構想的並非他的本質；我這裡所說的本質，並非指物質的基質，而是指我們在心中所形成的、關於他身上所觀察到的特質之概念。」

偉大的巴西流如是說。至於那位反對上述言論的人，他對我們所使用的那種「精明」，以及他那有大把時間去浪費在無用與瑣碎之事上的閒暇，我們從尤諾米烏自己的著作中便可得知。

因為我並不樂意將這位演說家令人作嘔的饒舌插入我的勞作之中，也不想在我的言論中間去標記並抨擊他的無知與愚昧。他對那些更具意義、更能彰顯基質的詞彙進行了一番不知所謂的讚美與吹捧，並用他那慣用的辭令，將那些在十字路口被丟棄的破碎詞句拼湊在一起。那位可憐的伊索克拉底（b）又再次被他啃食與磨損，他將其詞彙與修辭剝削並掠奪，以拼湊他那預設的文體。有時，那位希伯來人斐羅也遭受同樣的命運，他從自己的勞作中將那些詞句磨平；但即便如此，他那用各種色彩描繪與區分的言論織錦，仍未達到完美的修飾。相反地，他所有的論證、所有的概念投射，以及所有的技術性鋪陳，都圍繞著自身崩解了。就像水泡通常發生的那樣，當水滴從上方落入某處積水中，激起泡沫般的湧動，這些湧動在升起後隨即消散，在水中不留下一絲自身結構的痕跡；這位寫作之人的概念泡沫也是如此，一旦被拋出，無需外力觸碰便自行熄滅。

因為在那些無法辯駁的建構與夢幻般的哲學之後——他藉此聲稱藉由名稱的差異可以理解本質的區分——就像某種泡沫般的腫塊順流而下，撞擊到堅硬之物便破碎了一樣；他的言論在自動流動時，意外地觸碰到了真理，便將這虛假且如水泡般脆弱的結構消散於無有。他用這些話說道：「有誰如此愚蠢、如此脫離人性，以至於在談論人類時，在進行比較後，竟稱這一個為人，那一個為馬？」

我會對他說：你稱呼那些在詞彙上犯錯的人為愚蠢與遲鈍，這說得好，我將以你作為真理辯護的證人。因為如果稱這一個為馬、那一個為人，而實際上兩者都是人，這屬於極度的愚蠢與瘋狂；那麼，當神被信為父、神被信為子時，稱這一個為受造的、那一個為未受造的，這同樣是極度的瘋狂。因為正如在那裡，人性並不容許對異類名稱的轉換；在這裡，神性也不容許這種轉換。因為理性之物對於人而言，正如受造物對於神性而言，兩者同樣無法接受與其創造者相同的定義。正如你無法將同一個定義應用於有理性的存在與四足動物（因為兩者在自然上因其各自的特質而彼此分離），同樣地，你也不能用相同的詞彙來解釋受造與未受造的本質，因為在這一本質中所說的，在另一本質中並不存在。正如在馬身上找不到理性，在人身上也找不到蹄的特徵；同樣地，在受造物中沒有神性，在神性中也沒有受造的屬性。但如果祂是神，祂就絕對是未受造的；如果祂是受造的，祂就不是神。除非有人透過某種用法與習慣，將神性這個空洞的名稱強加於受造物，就像馬術師給某些馬取了人的名字一樣；但馬並不會因為被稱為人就變成人，受造物也不會因為某些人賦予它神性的稱呼，在兩個音節的空洞聲響中給予恩惠，就變成了神。

既然異端的言論在自動流動中與真理相符，他自己就該勸告自己堅守本分；不要將自己的言論歸於修辭或比喻，而應當真實地認為，凡是不按實體本質來稱呼，反而以馬代人、以海代天、以受造物代神的人，是愚蠢且喪失理智的。且不要有人認為受造物與神是對立的，而應當仰望先知與使徒。因為先知以父的位格說：「我的手造了這一切」（賽 48:13），以「手」隱喻獨生子的能力；而使徒則說萬物本於父，也藉著子而有（林前 8:6）；先知的靈與使徒的教導以某種方式達成一致，這教導也是藉著同一位靈所成就的。因為先知說萬物是那位在萬有之上者的手所作，便將受造物的本性與那位創造者區分開來。而那位藉著自己的手創造萬物的，就是萬有之上的神；祂擁有手，並藉著手成就萬事。在這裡，使徒也對萬物作了同樣的切割：將萬物歸於創造的因，卻未將受造物列入萬有之中。如此，藉著這些話，受造與未受造的本性差異便清楚地被教導出來，並顯示出創造者依其本性是一回事，而被造者則是另一回事。

既然萬物本於神，而神就是子，那麼受造物與神性被區分開來是正確的；而獨生子的本性與萬物的本性截然不同。既然那些反對真理的人也不否認這一點，那麼必然地，受造物也同樣必須與子區分開來。因為聖經中那些見證萬物藉著祂而造的聲音，並非虛言。

[註：(a) 巴西流的話見於《駁尤諾米烏》卷二。]

[註：(b) 伊索克拉底在撰寫頌詞時耗費了近三個奧林匹亞週期。參見柏拉圖《論雅典的榮耀》。]

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750 駁尤諾米烏，卷七

既然獨生神在神聖的聖經中被宣揚，尤諾米烏就該理解他自己的言論，並譴責所有將神性劃分為受造與未受造的愚蠢行為，這就像將人劃分為馬與人一樣。他在中間那段饒舌之後，稍微進展說：「名稱與事物之間的親屬關係是不可改變的。」他自己也藉此論證，認為稱呼與基質之間的真實親屬關係是穩固的。因此，如果神性的名稱被適當地賦予獨生神，那麼即使他想與我們爭辯，他也必然會同意聖經並不說謊，也不會將與本性不符的「神性」稱號加在獨生子身上，他應當藉著自己的話說服自己。

因為如果名稱與事物之間的親屬關係是不可改變的，而神與主被如此稱呼，那麼他就無法在心中感知到父與子在神性概念上的任何差異，因為這個名稱在兩者身上是共同的；不僅如此，還有長長的一串名稱，獨生子與父在其中被無差別地共同稱呼：良善、不朽、公義、審判者、恆久忍耐、慈愛、永恆、無窮，以及所有顯示其偉大本性與能力的意義，在祂身上，這些名稱在崇高的概念上沒有任何減損。但他卻像閉著眼睛經過這些神聖稱呼的龐大數量一樣，只注視著唯一的一點——「受造」與「未受造」，並將那在錯誤之風中搖擺不定的教義，託付給一根細弱的繩索。

因為他說，任何關心真理的人，都不會稱受造物為未受造，也不會稱萬有之上的神為子或受造物。這已不再需要我們用言語來反駁；因為他並非像往常那樣用遮掩物來隱藏詭計，而是製造了一種荒謬的倒置，當他說「受造物不被稱為未受造，神也不被稱為子或受造物」時，他並沒有將獨生子的神性與其他受造物區分開來，而是將所有受造物與神作了同等的區分，並沒有將子從萬物中排除。藉著這種荒謬的倒置，他顯然將子從神聖本性中抽離，說「受造物不被稱為未受造，神也不被稱為子或受造物」，藉著這種反向的區分，清楚地揭露了褻瀆的恐怖。因為在將受造物與未受造者區分開來後，他在隨後的推論中，不再說未受造者，而是說神不能被稱為子或受造物，藉此證明凡不是未受造的就不是神，並且證明獨生神因為是受造的，就與「是神」相去甚遠，就像未受造者與受造者相去甚遠一樣。他並非因不了解邏輯的連貫性而作出這種不協調的倒置，而是惡意地扭曲了敬虔的教義，將神性與受造物對立起來，藉此證明「凡不是未受造的就不是神」。因為真正的邏輯連貫性應該是：在說受造物沒有一個是未受造之後，接著說，若有什麼按本性是未受造的，就不可能是受造的。這樣的言論既包含真理，也與褻瀆無關。但現在，他先提出受造物沒有一個是未受造的，接著說神也不是受造的，這顯然是將獨生神排除在「是神」之外；藉著祂不是未受造的，來證明祂也不是神。那麼，我們還需要其他證據來反駁這種荒謬的褻瀆嗎？對於這位基督的敵對者，僅僅這一點還不足以成為立柱嗎？他藉著上述言論證明，那位在起初與神同在的道（神）不是神？那麼，還有什麼必要與這類人糾纏呢？我們並非與那些沉迷於偶像與祭壇血腥的人爭辯，並非我們認同那些偶像崇拜者的滅亡，而是因為他們的疾病比我們所有的治療方法更嚴重。

因此，正如偶像崇拜本身就宣告了其行為，且在控告者尚未審判前，他們就大膽地在公然的悖逆中犯罪；我認為在這裡，敬虔的捍衛者也應當對那位公然宣揚褻瀆自己之言的人保持沉默。正如對於那些被癌症所困的人，醫療是無效的，因為疾病勝過了醫術。

然而，既然在上述言論之後，他還聲稱要提出更有力的論點，為了不讓我們看起來因畏懼強者而放棄反駁，我們也將審視這一點。他說：「本來應該撇開一切，轉向更有力的論點。」我會說，既然他為了反駁我們而提出的名稱已被正確地揭示，我們的話語將同樣顯得真實。如果那些標記特質的名稱之差異，顯示了事物的差異，那麼必然地，那些標記本質的名稱之差異，也顯示了本質的差異。

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752 聖貴格利·尼撒

[註：原文在此處繼續論述關於名稱與本質的邏輯。]

在所有事物中，無論是本質、行動、顏色、形狀或其他屬性，人們都會發現這種情況。因為我們用不同的稱呼來標記火與水、空氣與地、冷與熱、白與黑，或是三角形與圓形，這些不同的本質。對於那些屬靈的本質，使徒在列舉時，不也藉著名稱的差異揭示了本質的差異嗎？誰不會對這種無可辯駁的論證力量感到震驚呢？這言論簡直超出了他的承諾！這嘗試比威脅更可怕！他說：「我將轉向更有力的論點。」這是什麼呢？他說：「既然藉著標記特質的名稱可以得知特質的差異，那麼必然地，也必須承認本質的差異在名稱的差異中被解釋。」那麼，這些本質的稱呼是什麼，藉此在父與子身上教導了本性的差異呢？他提到了火與水、空氣與地、冷與熱、白與黑、三角形與圓形：他以例子獲勝，以強有力的論點勝出，我並不反對，藉著不可共有的名稱可以顯示本性的差異。

但這位在理解上顯得敏銳且洞察的人，卻唯獨沒有看到這一點：在這裡，父是神，子也是神，且同樣是公義與不朽的，所有神學的名稱都同樣地應用於父與子；因此，如果稱呼的差異意味著本性的差異，那麼名稱的共同性就必然顯示了本質的共同性。如果必須承認神聖本質可以藉由名稱來表達，那麼將這些崇高且合乎神性的詞彙應用於神聖本性，會比「受造」與「未受造」的稱號更為合適。因為「良善」、「不朽」、「公義」、「智慧」以及諸如此類的名稱，唯獨適當地應用於那超越一切心智的本性。而「受造」這個詞，甚至與那些下等受造物中卑微的事物也有共同之處；因為我們說狗、青蛙以及所有藉由受造而進入存在的事物都是「受造的」。此外，「未受造」這個名稱，不僅用於那無因存在者，也與那不存在者有親屬關係：人們也稱「斯金達普蘇斯」（a）為未受造；稱米諾陶洛斯、斯庫拉和奇美拉為未受造，並非因為它們以未受造的方式存在，而是因為它們根本不存在於自然界中。因此，如果更神聖的名稱是子與父所共有的，而那些與不存在者或卑微低賤之物有共同名稱的詞彙，才是彼此有別的；那麼尤諾米烏針對我們所作的強有力嘗試，反而鞏固了真理的教義，證明了本性上並無差異，因為連名稱也無法證明這一點。

[註：(a) 「斯金達普蘇斯」是一個虛構的詞，指代實際上不存在的事物，類似於「鹿角獸」。]

737

反優諾米烏（Contra Eunomium），第七卷 758 [註：優諾米烏的論證，即真理教義本身，證明了就本性而言並無差異，因為在名稱中看不出任何變更或歧異。但若在這些名稱中，即「被生者」與「未生者」，設定了本質的區別，如同火與水一般；且他認為這些名稱，透過類比於那些例子中所說的，彼此之間如同火與水那樣相互影響，那麼，即便我們保持沉默，這可怕的褻瀆也將顯露出來。因為火與水具有彼此毀滅的本性，且或許當其中之一存在於另一者之中時，因優勢者的勝出而遭到毀滅。因此，若他主張未生者的本性與獨生子的本性如此對立，那麼他必然也承認這種毀滅性的對立，是作為本質差異的必然結果而存在的；以至於由於這一點，它們的本性是不相容且互不相通的，若兩者同時存在或彼此共存，其中之一必將被另一者消耗殆盡。]

那麼，若如優諾米烏所言，火對水的特性也保留在被生者與未生者的關係中，為何子在父裡面卻不被毀滅，而父在子裡面卻能永恆存在而不被消耗呢？然而，若論及地與氣的交通，道理也說不通，因為地是穩固的、堅實的、抗拒的、沉重的、向下沉的，而氣的本性則與之相反。同樣地，白色與黑色在顏色的對立中被發現。圓形與三角形也被公認是不相同的。因為在圖形的定義中，其中之一並非另一者。但在神父與神獨生子身上，我找不到他在哪方面看到了對立：良善、智慧、公義、明智、能力、不朽，以及所有其他具有崇高意義的屬性，在兩者身上都被同樣地述說，且在某種意義上，其中之一在另一者身上擁有力量。因為父藉著子創造萬有，而獨生子作為父的能力，在自身之中成就了一切。那麼，火與水在證明子與父在本質上的疏離方面，究竟滿足了什麼需求？透過這些所證明的，又是什麼強而有力且不可攻破的道理呢？但他稱我們為大膽者，因為我們主張本性的合一與位格的差異，並說我們膽大妄為，竟將物質的例子引入對屬靈事物的觀照中。我們過失的矯正者啊，你做得好！你指責我們這些透過物質來解釋神性的人為大膽，真是做得好！那麼，你這堅定且謹慎的人，對於元素你要說什麼呢？地是無形的，火是可意會的，水是無體的，氣是超出感官認知的。你的理智就是這樣為你的目標安排的嗎？你從各方面都看得如此敏銳，以至於你提出的論點對反對者來說是不可捉摸的，卻看不見你自己身上所犯的罪狀嗎？還是說，對於你這位透過物質來構建本質上疏離論點的人，我們竟要寬容？而我們這些透過我們所能理解的例子來證明本性之特性與交通的人，卻要被排斥嗎？

但他說，彼得與保羅是被人所命名的，因此在他們身上，稱呼才有可能改變。然而，有什麼存在之物不是被人所命名的呢？我引你作為這道理的見證人。因為如果你將名稱的變更視為事物是由人所命名的標記與論據，那麼你必然會承認，一切名稱都是由我們賦予存在之物的，因為在所有人之中，對於事物的稱呼並非都相同。正如保羅（先前是掃羅）與彼得（從西門而來），地、天、氣、海以及受造物的所有部分，在所有人之中並非以同樣的方式被命名。但在希伯來人那裡是一種叫法，在我們這裡又是另一種，在各個民族中也以不同的稱呼被命名。因此，如果優諾米烏的論證是有效的，即他主張彼得與保羅之所以後來被那樣稱呼，是因為名稱是由人賦予他們的；那麼，我們從類似情況出發的論點也必然有效，即主張一切事物都是由我們命名的，因為所有事物的稱呼都隨著民族的差異而徹底改變。但如果一切皆是如此，那麼「被生者」與「未生者」也絕非例外，因為這些也屬於那些被命名的事物。因為我們將關於主體所產生的概念，當作名稱的形式來運用，有時用不同的詞彙來宣告所思之事，並非改變了事物，而是改變了我們用以命名事物的詞彙。因為事物正如其本性所具有的那樣，保持在自身之中；而理智在觸及存在之物時，則透過可能的詞彙揭示其概念。正如彼得的本質並不隨著名稱的改變而改變，同樣地，在名稱差異的變化中所觀察到的其他任何事物，也不會發生改變。因此，我們說「未生者」這一詞彙是由我們賦予那真實且第一的父，即萬有的源頭，且若我們從另一個詞彙中認識到同樣的意義，在主體的意義上並不會造成任何損害。因為我們可以用「第一因」來代替「未生者」來稱呼他，或者稱他為「獨生子的父」，或「無因存在者」，以及許多其他指向同一概念的稱呼。因此，他所用來指控我們的言詞，反而堅固了我們的教義，因為他說我們並未學到一個能代表神性本質的名稱。我們被教導的是祂的存在，但對於那種能包含不可言說且無限之本性的稱呼，其力量或能力，我們主張要麼根本不存在，要麼對我們而言是完全未知的。因此，讓他拋棄那慣用的神話，展示出那些能代表本質的稱呼，並透過名稱的歧異來分割與撕裂主體吧。只要聖經的真理依然有效，即亞伯拉罕與摩西並未獲得關於那名稱的知識；且神從未有人看見，也沒有人能看見祂；且祂周圍的光是不可接近的，祂的偉大沒有盡頭；只要我們還在述說並相信這些，那麼，一個宣稱能透過名稱的意義來概括與解釋那無限本性的道理，豈不就像一個以為能用自己的手掌包容整個海洋的人嗎？因為手掌的凹處相對於整個海洋，正如所有言詞的力量相對於那不可言說且不可概括的本性。

我們說這些，並非否認父是未生的，也不否認獨生神是被生的。但這一位是被生的，那一位是未生的。至於那既無生成又被相信是被生的，其本性究竟是什麼，我們並未從「被生」與「未生」的意義中學到。因為當我們說「這一位或是被生的，或是不被生的」時，我們透過這些話語形成了雙重的概念：透過指示代名詞，我們看向主體；而透過「被生」或「不被生」的動詞，我們學到了在主體中所觀察到的屬性。以至於我們對存在之物有一種理解，而對附屬於存在之物的事物又有另一種理解。此外，對於任何關於神性的名稱，必然都隱含著「是」這個動詞，例如公義、不朽、不死、未生，以及其他任何被述說的屬性，即使在詞彙上沒有伴隨這個動詞。但說話者與聽者的理智，會將名稱與「是」這個動詞結合起來，否則該稱呼就會落空。例如（因為最好用例子來呈現這個道理），當大衛說「神是公義、強大且恆久忍耐的審判者」時，若不對這節經文中包含的每一個名稱都隱含「是」這個動詞，那麼這種稱呼的列舉就是虛妄且無法成立的，因為它沒有建立在任何主體之上。但若在每個名稱中都隱含了「是」這個動詞，那麼這些關於存在之物所觀察到的描述，就必然具有力量。正如當我們說「祂是審判者」時，透過「審判」，我們理解了祂的一種作為；而透過「是」，我們將心智投向了主體，並透過這些清楚地被教導，不要認為「存在」的道理與「作為」是同一回事；同樣地，從說「祂是被生的或未生的」中，我們將理智劃分為雙重的理解：透過「是」，我們理解了主體；透過「被生」或「未生」，我們掌握了附屬於主體的屬性。因此，正如我們從大衛那裡學到神是審判者或恆久忍耐者時，我們所學到的並非神聖的本質，而是祂身上所觀察到的某些屬性；同樣地，在這裡，當我們聽到「未被生」時，我們並非透過這種否定認識了主體，而是被引導去思考關於主體不該是什麼。至於本質上祂究竟是什麼，依然處於未知之中；同樣地，當聖經述說其餘的神聖名稱時，雖然是針對存在者而述說，但卻將那不可命名者留給了摩西。因此，那位宣稱要揭示存在者本性的人，不應詳述關於存在者的屬性，而應透過他所說的話，向我們顯明祂的本性。因為無論你說出什麼名稱，都是關於存在者的，但那並非祂本身；「良善」、「未生」，這些名稱都離不開「是」。因此，那位宣稱要給予這位「良善且未生」的存在者一個定義的人，將是徒勞的，因為他所談論的是那些在存在者身上所觀察到的屬性，卻對他宣稱要解釋的本質隻字未提。因為「未生」是附屬於存在者的屬性之一。關於「存在」的道理是一回事，關於「如何存在」的道理又是另一回事。這在目前為止，從所說的話中依然是不可言說且無法解釋的。因此，讓他先向我們顯明本質的名稱，然後再用名稱的謬誤來分割本性吧。只要所尋求的依然無法言說，他關於名稱的技術性論證就是徒勞的，因為那些根本不是名稱。

優諾米烏反對真理的這項最強有力的論點就是如此，儘管他的著作中還有許多細節教義被略過不提。因為在我看來，那些在這場反對真理敵人的武裝競賽中奔跑的人，應當武裝自己以對抗那些似乎被謊言的某種可能性所掩蓋的人；但絕不應讓言詞被他人那種腐朽且惡臭的概念所玷污。因為認為所有在「本質」道理上合一的事物，都必然與肉體的腐朽連結在一起（這正是他在這一部分所說的，我情願跳過這種腐朽的惡臭），我認為任何有理智的人都能輕易看出他言論中的死亡與崩潰。因為誰不知道人類靈魂的數量是無限的，而所有靈魂都隸屬於同一個本質；且在它們之中的主體，是與肉體的腐朽和敗壞隔絕的，以至於連嬰孩都明白這個道理：身體之所以會腐朽與解體，並非因為它們彼此同質，而是因為它們擁有複合的本性？複合者的本質道理與主體的本質道理是不同的。因此，說同質的身體是可腐朽的，這是真實的，但反過來卻不成立：即凡是同質的，就必然是可腐朽的。正如在靈魂身上所證明的那樣，它們的本質是唯一的，但腐朽並不因本質的共融而存在。關於靈魂所定義的道理，同樣可以真實且適當地應用於受造界中觀察到的所有理智實體。因為正如優諾米烏所願，保羅所列舉的那些詞彙，並非意味著超世力量的本性彼此不同且不對等；而是這些稱呼的意義清楚地表明，這裡所呈現的並非本性的差異，而是天軍在功能與職責上的多樣性與特性。因為他說，有執政的、有座位的、有權勢的、有能力的、有主治的；這些名稱本身就對每個人顯而易見，即它們所指涉的是被安排在某種職能上的。因為「執政」、「掌權」、「統治」，以及「作為某人的座位」，這些若經理智衡量，絕不會被歸結為本質的差異，因為每個名稱都清楚地指涉了某種職能。因此，那些說保羅所列舉的名稱意味著本性差異的人，正如使徒所說，是在欺騙自己，既不明白自己所說的，也不明白自己所確信的是什麼，因為名稱的意義清楚地表明，使徒在理智力量中認識到的是某些尊榮的差異，而非透過名稱來顯示本質的特性。

反優諾米烏，第八卷

第八卷章節摘要 1. 第八卷非常奇妙地駁斥了異端者的褻瀆，即那些說獨生子是從無中被造，且「曾有子不存在之時」的人；並證明子並非新近出現，而是從永恆就存在的，這是根據摩西所說的「我是自有永有的」，以及對瑪挪亞所說的「你為何問我的名？這名是奇妙的」。此外，大衛對神說：「你卻是那一位，你的年數沒有窮盡。」以賽亞也說：「我是首先的，我是末後的。」福音書作者也說：「太初有道，道與神同在，道就是神」，祂沒有開始也沒有終結。他證明那些說祂是新近從無中被造的人是偶像崇拜者。在這些內容中，他極其優美地解釋了「榮耀所發的光輝」與「本體的真像」。 2. 接著，他闡述了父關於子之生成的旨意，證明那出於良善旨意的，即子，從永恆就存在於父之中，並與父共存；正如火焰的光輝、眼睛的視覺功能一樣，子與那旨意是同源且自然共存的。 3. 此後，他略過了關於子之本質的先前討論，轉而解釋「生成」的含義，列舉了各種生成方式：源於物質、技藝、建築、動物的繁衍，以及源於流溢（如太陽與光線、燈火與光輝、香料與香氣及其品質）、源於理智與理性、源於木材的腐朽、源於火的凝聚，以及其他無數種方式。

4. 此外，他透過人類的例子來說明神的作為；因為手、腳以及身體的其他部分……

767

768 聖貴格利（尼撒） 手、腳，以及身體的其他部分，人們藉此進行創造；在神那裡，這一切都由唯一的旨意所取代。關於生成的差異也是如此：祂之所以被稱為「獨生子」，是因為祂的生成與任何其他受造物的生成毫無共通之處；然而，當祂被稱為「榮耀所發的光輝」與「香膏的氣味」時，這名稱本身就彰顯了祂與父同質的連結與同永恆。

5. 他指出，創造主與獨生子的本體（hypostasis）並不像受造物那樣有起點，正如優諾米烏（Eunomius）所認為的那樣；相反地，祂是無始且永恆的。獨生子無論在實體（substance）上，還是在名稱上，都與受造物毫無共通之處，而是從永恆就與父同在，正如那本「全德之書」，即《傳道經》（Ecclesiasticus）所見證的；祂是時間的起點、終點與中點。在論述了許多關於獨生子的神性與永恆性，以及關於靈魂、天使、生命與死亡的問題後，他結束了這本書。

優諾米烏那些所謂強有力的論證，大抵如此。然而，既然我已在言辭中證明了他所承諾的那些力量是如此腐朽且站不住腳，我認為對於其餘的部分應當保持沉默，因為當其餘更強有力的論證已被擊潰時，其他的論點也隨之被擊敗；這正如戰爭中發生的情況，當軍隊中最強大的部分倒下後，剩下的軍隊在勝利者眼中便不再有任何價值。但接下來在論述中提出的褻瀆之首，不容我保持沉默。因為優諾米烏現在在論述的順序中，正試圖構建那種「獨生子從無到有」的說法——這確實是可怕且不敬虔的，比任何褻瀆都更應當被避開。既然所有被這種欺騙所迷惑的人，口中都準備好要論證獨生子是從無中被造出來的，並說祂創造了萬物，他們說：「如果祂存在，祂就不是被生的；如果祂是被生的，祂就不曾存在。」由於這種欺騙藉此獲得了許多支持，那些意志薄弱的人被這種膚淺的表面似是而非的論證所困，並被引誘去贊同這種褻瀆，因此，我們必須不能忽略這苦毒教義的根源；以免正如使徒所說的，它向上生長而造成困擾。但我認為，首先應當在不與反對者爭辯的情況下，單獨審視這一論點；然後再進入對所提出內容的考察與駁斥。

聖經的言辭指出了真神性的一個標記與特徵，這是摩西從天上的聲音中學到的，當時他聽見那說話者說：「我是自有永有的。」[出埃及記 3:14] 因此，我們認為應當相信，唯有那在永恆與無限中被理解為「存在」的，才是神；而在祂身上所觀察到的一切，永遠都是一樣的，既沒有增加，也沒有減少。因此，如果有人說關於神：「祂以前存在，現在卻不存在」，或者「祂現在存在，以前卻不存在」，我們判斷這兩者同樣是不敬虔的；因為永恆的理性在兩者中都同樣被損毀，從兩方面都被那「不存在」所切割。如果有人想要在「存在者」中預見「不存在」，或者宣稱「存在者」會歸於「不存在」，這對那植根於心中的關於神的不敬虔觀念毫無幫助，因為他隨意地將「不存在」歸於神，無論是在起初還是在最後。因此，我們明確地將那種主張「真實存在者」曾經「不存在」的構建，定義為對真神性的否定與廢棄。

因為那藉著光向摩西顯現自己者，稱自己為「存在者」，說：「我是自有永有的。」以賽亞則如同那在他裡面說話者的工具，以那「存在者」的位格說：「我是首先的，也是末後的」[以賽亞書 45:5]，藉此讓人理解神在兩種意義上的永恆性。同樣地，那臨到瑪挪亞的聲音，藉著名字的含義顯示了神是不可測度的；當瑪挪亞想要知道祂的名字，以便在應許實現後能稱呼名字來榮耀那位施恩者時，祂對他說：「你何必問我的名？這名是奇妙的。」[士師記 13:18] 藉此讓人得知，神聖本性只有一個意義深遠的名字，即那關於祂、不可言喻地在我們靈魂中產生的奇妙。同樣地，偉大的大衛在自己的詩篇中也呼喊著同樣的事，即雖然萬物都是由祂帶入生成的，但唯有神是永遠以同樣方式存在，並永遠持續下去的。他在其中說：「惟有你，你就是那樣，你的年數沒有窮盡。」[詩篇 102:27] 當我們從這些被神靈感動的人那裡聽到這些以及類似的話語時，我們怎能不將那「非從永恆存在者」視為新近的、與真神性疏遠的，並留給偶像崇拜者去敬拜呢？因為那現在存在、以前卻不存在的，絕對是新近的，而非永恆的；而摩西稱敬拜任何新近的事物為敬拜鬼魔，他說：「他們祭祀鬼魔，並非祭祀神，祭祀那未曾認識的神，是新近、剛出現的。」[申命記 32:17] 如果那新近的在崇拜中是鬼魔的崇拜，且與真神性疏遠；而那現在存在、卻不總是存在的是新近的且非永恆的，那麼我們這些注視著「存在者」的人，必然將那些將「不存在」與「存在者」一同觀察、並說「祂曾經不存在」的人，列入偶像崇拜者的行列。因為偉大的約翰在宣告獨生神時，以他自己的宣講，從各方面鞏固了自己的言辭，以免有人對那「存在者」產生「祂曾經不存在」的假設。他說：「太初有道，道與神同在，道就是神，且是光、生命與真理，一切美善的事物總是存在，且沒有任何美善的事物曾經不存在，祂是萬善的豐盛，且在父的懷裡。」

因此，如果摩西為我們制定了真神性的某種特徵，即除了「祂是」之外，對神別無所知。因為這正是「我是自有永有的」所顯示的。以賽亞則在他的宣講中呼喊著「存在者」在各方面都是無限的，在神身上既看不到起點，也看不到終點。因為那說「我是首先的，也是末後的」者，在兩者中都沒有設定永恆的界限；這樣，我們既不能注視起點而找到祂開始存在的某個標記，也不能在注視後續時，用某個界限來切斷「存在者」向永恆的進程；特別是當大衛先知禁止敬拜任何新近且外來的神時：這兩者在異端的教義中都顯而易見。在說祂「非永恆」中，顯明了祂是「新近的」；在說祂與真神的本性「疏遠」中，顯明了祂是「外來的」。

既然這些情況如此，我們將所有藉由詭辯所構建的、關於「真實存在者」曾經「不存在」的說法，定義為對基督教的背離，以及對偶像崇拜的轉向。因為福音書作者藉由神學，從各方面將「不存在」從「存在者」中驅逐出去，並藉由不斷重複「是」（ἦν），謹慎地消除了對「不存在」的猜測，並稱祂為獨生神、神之道、神的兒子、與神同等，以及所有這類的名字，我們在自己心中擁有這堅定且不可改變的判斷：如果獨生神是神，那麼我們就必須相信祂就是那被相信的神。然而，祂確實是神，祂永遠是萬有，且從未被發現處於「不存在」的狀態。因為神，正如我們多次說過的，如果祂現在存在，祂就永遠存在；如果祂曾經不存在，祂現在就根本不存在。但既然獨生子是神且永遠持續下去，這點連真理的敵人也承認；我們說，那在父裡面的，不僅僅是在某一方面在祂裡面，而是按照父被理解為的一切，祂藉著一切在祂裡面。因此，正如祂在父的「不朽」中，祂是不朽的；在「美善」中，祂是美善的；在「大能」中，祂是大能的；在父裡面所理解的每一種更卓越的屬性中，祂就是那屬性；同樣地，祂在父的「永恆」中，祂絕對是永恆的。父的永恆性在於祂既沒有從「不存在」開始，也沒有終結於「不存在」。因此，那擁有父的一切，並在父的一切榮耀中被觀察到的，正如祂在父那「無終點」中，祂沒有生命的終點；同樣地，祂在父那「無始」中，祂沒有日子的起點，正如使徒所說的 [希伯來書 7:3]，祂是從父而來的，並在父的永恆性中被看見，且正是藉著這種方式，那藉著一切所顯現的形象之不變性，相對於那作為形象來源的本體被觀察到。在這些事上，那說「看見我的，就是看見了父」[約翰福音 14:9] 的話語是真實的。

但使徒所說的話，若能如此理解，也是極其恰當且貼切的，即子是榮耀所發的光輝，是父本體的真像 [希伯來書 1:3]。因為對於那些無法藉由對理智事物的沉思，將思維引向神性知識之高度的人，使徒藉由感官所顯現的事物，為聽者產生了某種對真理的想像。正如太陽的本體由整個環繞的圓圈所標記，而看見圓圈的人，藉由所見的現象推論出整個深層本體的實體；同樣地，他說父的偉大在子的能力之偉大中被標記，以便人們認識到這偉大，也就相信那偉大。又如，光輝從整個太陽圓圈中照耀出來；因為圓圈並非一部分發光，另一部分不發光；同樣地，父作為全部的榮耀，藉由從祂自身發出的光輝，即真光，在各方面被照亮。正如光線來自太陽；因為如果沒有太陽，就不會有光線，然而太陽從未在沒有發光光線的情況下被理解；同樣地，使徒傳遞了獨生子從父而來的連結與同永恆，稱子為榮耀所發的光輝。

因此，既然我們已經區分了這些，就不會再有人懷疑獨生子是如何被相信是從父而來且是永恆的，儘管按照那初步且顯而易見的認知，說祂「從父而來」與「祂是永恆的」這兩句話似乎不一致。如果需要用另一個論證來證實這一點，那麼可以藉由我們感官所認識的事物來理解關於此事的教義。沒有人應該因為在自然界中找不到一個能完全代表所求之物的形象，而以類比與相似的方式來指責這一論點。因為我們希望那些說「父先有旨意，然後才成為父」，並藉此在論述中構建「後來的」的人，能藉由我們所能提供的例子，將他們的思想轉向對神虔誠的認知；因為這種直接的連結並不排除父的旨意，彷彿祂是出於某種自然的必然性而無意地擁有子；同樣地，旨意也不會將子與父分開，彷彿插入了某種間隔。因此，既不能從教義中排除父在子生成時的旨意，彷彿它在子與父的合一連結中受到擠壓，也不能在觀察到生成中的旨意時，破壞那不可分割的連結。因為這是我們沉重且遲鈍的本性所特有的，即我們不能同時擁有許多事物，既擁有某物又想要某物；但現在我們想要擁有我們所沒有的，之後我們才得到我們不想得到的。但在那簡單且全能的本性中，一切都是同時且在同一瞬間被理解的，既是想要美善，也是擁有祂所想要的事物。因為在那永恆的本性中，美善與永恆的旨意被視為是活躍的、同質的且真實存在的，既不是從某個分離的起點產生，也不能在沒有那被意願者（即美善）的情況下被理解。因為在神那裡，不可能沒有美善的旨意，也不可能美善不與旨意同在；沒有任何原因會減少那對父而言合宜的一切，也不會阻礙祂擁有祂所意願的事物。既然獨生神本性上就是美善，或者更準確地說，祂超越一切美善，而美善對父而言並非不悅或違背旨意；這藉由這些論證清楚地證明了，子與父的連結是直接的，且那存在於美善本性中的旨意，並不會被這不可分割的連結所排斥或阻礙。如果有人能不帶偏見地聽這個論點，我還想對所說的內容補充一點。

正如如果有人——我只是假設——賦予火焰某種選擇性或自願性的能力，那麼顯而易見的是，火焰一旦開始存在，它就會自願從自身發出光輝；而既然它願意，它就不會無能為力，因為它的自然能力使得火焰一旦形成，就能產生關於光輝的旨意；因此，如果給予火焰這種自願運動的能力，那麼這一切——火的點燃、關於光輝的旨意、以及光輝本身——在同一瞬間被理解，且這種自願的運動絲毫不會阻礙光輝本體的尊嚴；同樣地，根據我們所提出的例子，即使你承認父有美善的旨意，你也不會藉由旨意將子與父分開。因為說祂是藉由父的旨意而生，並不意味著這會阻礙祂與旨意同時被生。但正如在眼睛中，看見與想要看見，前者是本性的活動，後者是意志的活動，然而這種意志的運動並非障礙，而是為看見的活動產生了想要看見的意願；因為這兩者各自被單獨觀察，互不阻礙對方的存在，而是兩者以某種方式彼此相隨，自然活動伴隨著意志，而意志也不離開那合乎本性的運動；因此，正如對眼睛而言，觀察是與生俱來的，而看見的意志並沒有對看見的活動帶來任何延遲，而是祂想要這看見與祂同在，且祂所願的即是如此；同樣地，在不可言喻且超越一切思想的本性中，我們同時在同一瞬間理解這一切：父的永恆存在、關於子的旨意，以及子本身——正如約翰所說的，祂在太初就存在，而不是在太初之後才被理解。父是萬有的起點；但在……

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778 反優諾米烏（Contra Eunomium），第八卷

那按約翰所說，在起初就有的兒子，並非在起初之後才被理解。起初，確實是指父，但在這起初之中，兒子也被宣揚存在，因為那按本性而言的，正是這起初。因為神就是那起初，而那在起初中存在的道，就是神。既然起初的永恆性已被證明，約翰便極好地將道與起初連結，說道在起初之中；我認為他這樣預先鋪陳，是為了不讓聽者在聽聞時，僅僅將「起初」視為孤立的存在，而是在這起初被銘刻於心智之前，那在起初中存在的道，也能與起初一同被理解，隨著起初一同進入聽者的意念，並與起初一同植入聽覺之中。

既然我們已如此釐清了教義，現在正是時候提出並審視反對的論點，將其與我們的觀點並列對照。他是這樣說的：

他說，既然我們確實說了兩件事，即獨生子的本體在祂自己的出生之前並不存在，以及祂是在萬有之先被生的，那麼這兩者中的任何一個都不會被證明為虛假。因為他不敢說祂是在至高的出生與構成之前就存在，因為父的本性與明智者的判斷都會反對。因為，有誰在心智與判斷健全的情況下，會承認兒子既是存在的又是被生的，卻在至高的出生之前，不需要出生就能成為祂所是的，如同那無出生者一樣呢？因此，如果他聲稱我們的導師對於他的反駁毫無作為是真實的，那麼所有熟悉他言論的人都會看見。但我認為，揭露他在此事上的詭辯，對於證明他的邪惡來說微不足道，因此我將略過證明我們的導師並未忽略這一部分，而將我的言論轉向審視他所提出的觀點。他說，他在自己的言論中說了兩點：其一，獨生子的本體在祂自己的出生之前並不存在；其二，祂的本體是在萬有之先被生的。但關於並非有某種新的本體從父被生出，而是在父自身之中所觀察到的本體之外，我認為透過我們之前所說的，已經充分證明了；我們也不需要像面對首次提出的論點那樣，去與這種褻瀆爭辯。對於這場辯論而言，唯一必要的是，要針對他那不敬虔且駭人的言論，即他公開說關於神道「祂曾不存在」的言論，進行堅決的抗辯。但既然關於這項褻瀆，我們在之前的論述中已經適度地討論過，或許再透過類似的推論來重申先前已證明的內容，將是多餘的。我們之所以在之前的言論中預先說明那些內容，正是為了讓那些閱讀這些著作的人，在敬虔的意念被預先銘刻後，能更清楚地看見反對者的褻瀆，他們主張在獨生神裡面，不存在比存在更古老。

在我看來，透過更仔細的審視來探究「出生」這一名稱的含義，是值得的。這名稱代表了「從某個原因而存在」，這一點對每個人來說都是顯而易見的，我認為無需對此爭辯。但由於那些從原因而存在者的理據各不相同，我認為有必要透過某種技術性的劃分來使其清晰。因此，我們歸納出那些從某物而生者的差異。有些是出於物質與技藝，如建築物與其他作品的建造，是透過適當的物質而成的；某種技藝引導著，將所提出的目標完成於所造之物中。有些是出於物質與自然；因為自然構建了動物彼此相繼的出生，透過身體中的物質性實體來運作其自身。有些則是出於物質性的流溢，在這些情況中，主體保持其原樣，而從它流出的則被視為獨立的，如太陽與光線，或燈火與光輝，或香料與香膏，以及從中散發出的品質；這些在自身中保持不減，同時擁有伴隨每個個體的、從自身發出的自然屬性；例如太陽擁有光線，燈火擁有光輝，香料擁有在空氣中從它們產生的香氣。除了這些之外，還有另一種出生，其原因是無物質且無形的，但出生卻是可感知的且透過身體的；我指的是從心智中產生的道；因為心智本身是無形的，卻透過可感知的器官生出話語。我們在某種普遍的理論中，認識到了這麼多出生的差異。因為凡是自然界所創造的奇蹟，無論是將某些動物的身體轉變為異類，或是從某些液體的變質、種子的腐敗、木材的腐爛中創造出某些動物，或是從火的凝結中將殘留在餘燼深處的冷氣轉化為動物的出生（即所謂的蠑螈），即使它們似乎超出了我們上述定義的出生種類，但它們依然包含在上述的內容中。因為自然透過身體創造了這些多樣的動物種類；因為身體的某種轉變，被自然界如此處置，就創造了某種動物的種類；這與那從自然與物質所完成的出生，並無二致。因此，既然這些出生方式為人所知，聖靈那仁慈的安排在傳授給我們神聖奧祕時，透過我們所能理解的事物，對那些超越言語的事物進行了教導，正如祂在所有其他事情上所做的那樣，當祂以身體的形式描述神時，談論神的眼睛、眼瞼、耳朵、手指、右手、手臂、腳、鞋子以及諸如此類的事物，而這些在神聖本性中，沒有任何一項是按字面意義來理解的。

然而，祂將教導引向我們容易理解的事物，用人類習慣中陳腐且通俗的詞彙，來界定那些超越一切意義的事物，同時透過類比或比例，將我們對神所說的每一件事，引向某種更崇高的意念。因此，受神默示的教導也採取了許多出生的種類，來呈現獨生子那不可言喻的實體，從每一種中僅取其對神聖觀點而言敬虔的部分。正如在神那裡提到手指、手和手臂時，並非在言論中描繪肢體由骨骼、神經、肌肉和韌帶構成，而是以這樣的名稱來標示祂那實踐與運作的能力，並透過其他每一項，來顯示與神相關的適當理解，而不接受名稱中身體性的暗示；同樣地，祂在談論神聖本性時，也談論這些出生的種類，但並非如我們習慣所理解的那樣。因為當祂談論那創造性的能力時，祂將這種運作稱為「出生」，因為言論必須降卑以適應神聖能力的卑微；但祂並未顯示我們在創造性出生中所觀察到的那些事物，沒有地點、沒有時間、沒有言論的準備、沒有工具的協助、沒有在創造時的喧鬧，而是將這些留給我們，以宏大且崇高的方式，將萬有的出生歸功於神；正如祂說：「祂說有，就有；命立，就立。」（詩篇 148:5）再次地，當祂解釋那不可言喻且超越言語的獨生子從父而來的實體時，由於人類的貧乏無法承載那些超越言語與意念的教導，祂便使用了我們的話語，並稱之為「兒子」，這是我們習慣中對那些從物質與自然而生者所賦予的名稱。但正如神聖的言論在談論受造物的出生時，並沒有加上它是透過某種物質而成的，而是宣告物質的本體、地點、時間以及諸如此類的一切，不過是神旨意的能力；同樣地，在這裡當祂說「兒子」時，祂省略了人類本性在低等出生中所見的一切，我指的是受苦、傾向、時間的運作、地點的需要，以及最重要的是物質，沒有這些，低等的自然出生就無法構成。既然任何這類物質性與空間性的意念都沒有被包含在「兒子」的意義中，就只留下了本性；因此，透過「兒子」這一稱呼，獨生神從父而來的獨特性與真實起源得到了解釋。而且，由於這種出生種類不足以讓我們對獨生子那不可言喻的存在產生足夠的想像，神學便採取了另一種出生種類來表示兒子的出生，即從物質流溢而出的那種，並稱祂為「榮光的輝煌」、「香膏的氣味」和「神的氣息」，這些在我們之前所闡述的技術性論述中，被我們習慣稱為物質性的流溢。但正如在之前所說的，無論是受造物的創造，還是兒子的意義，都沒有包含時間、物質、勞苦或受苦；同樣地，在這裡，言論將「輝煌」及其他所提及事物的意義，從一切物質性的意念中洗淨，僅取這種出生種類中合乎神聖的部分，透過這個詞彙的強調，明確顯示出祂是從祂而來且與祂同在。因為氣息並不代表從主體物質中擴散到空氣中，氣味也不代表從香膏的品質轉移到空氣中，輝煌也不代表從太陽本體透過光線的流溢。但正如所說的，透過這種出生方式，僅僅揭示了這一點：祂是從祂而來，且被理解為與祂同在，在父與那從祂而來者之間，沒有任何間隔。既然聖靈的恩典為了對人類更大的仁慈，安排了讓我們從多方面產生對獨生子神聖的觀點，祂便加入了在出生中被觀察到的最後一種，即從心智與道而來的那種。但崇高的約翰運用了更大的預見，以免聽者因軟弱與心胸狹窄而墮落到對「道」的普通理解，以至於認為兒子只是父的聲音；因此，祂在第一次宣講中就教導要在本體中看見道，且不是在本體之外某種疏離或斷裂的，而是在祂自身以及那最初且蒙福的本性中。因為祂教導說：「太初有道，道與神同在，道就是神。」以及所有關於起初的事，祂自身就是。因為祂在談論獨生子的永恆性時，就是這樣進行神學論述的。因此，既然這些出生方式，即那些從原因而存在者，在我們習慣中是已知的，且被聖經所採用來教導那些超越的事物，那麼，既然每一項都應當按其適當的方式被理解，以鞏固對神聖事物的觀點，那麼閱讀此論述的人，就應當做出公正的判斷：那些異端所提出的論點，是否對真理有任何力量。

我將再次附上反對者那逐字的言論，其內容如下：「他說，既然我們說了兩件事，即獨生子的本體在祂自己的出生之前並不存在，以及祂是在萬有之先被生的。」這個教義家向我們提出了哪種出生種類？難道我們不應當按對神而言敬虔且合宜的方式去理解與談論嗎？有誰如此不敬虔且否定神，以至於在神之前先去理解「不存在」呢？但顯然，他看著這種物質性的出生，將低等的自然作為對獨生神觀點的導師；既然牛、驢或駱駝在它們自己的出生之前並不存在，他也想在獨生子身上如此說，這是低等自然的順序與秩序在動物身上所顯示的，而這個肉體性的神學家卻沒有意識到，當「獨生」在神身上被說出時，這個詞本身就標示了祂與任何出生毫無共通之處，且是與之截然分開的。因為如果這種出生與其他出生在意義與同一性上有共通之處，祂又怎能是獨生子呢？因為祂身上那唯一卓越且特殊的，是無法在其他出生中被理解的，這才適當地與「獨生子」這一稱呼相符；因此，如果低等出生中的任何特徵在祂身上被觀察到，祂就不再是獨生子，因為祂與其他被生者在某些出生的屬性上有了共通；因為如果對祂所說的，與對其他透過出生進入存在者所說的是一樣的，那麼言論就會將「獨生子」的意義轉向某種兄弟般的關係。因此，如果「獨生子」的意義顯示了祂與其他被生者之間沒有混合與共通，我們就不會承認在從父而來的兒子實體中，可以理解任何在低等出生中所見的事物。然而，所有透過出生而存在者的特徵，確實是在出生之前不存在；因此，這與獨生子的獨特性是相悖的，而「獨生子」這一稱號證明了在任何普通出生的種類與方式中，祂身上都沒有任何模糊與錯誤的成分。因此，讓這個物質性且喜愛感官的導師被說服，透過另一種出生種類來修正他觀點中的錯誤。但或許你會說，當你聽到「榮光的輝煌」與「香膏的氣味」時，輝煌在祂自己的出生之前並不存在；但當你這麼說時，你將會使榮光完全不存在；香膏也不存在，因為它不存在；或者認為榮光曾經是盲目且無光的，或者香膏是沒有香氣的。因此，如果輝煌不存在，榮光也完全不存在。而氣味不存在，也證明了香膏也不存在。但如果有人因為這些從聖經中採納的例子而感到恐懼，認為它們不能精確地表達獨生子的偉大，因為在實體上，它與主體並非同一，或者氣息與香膏、光線與太陽並非同一，那麼真實的道應當消除他的恐懼，祂在起初就存在，且凡是起初所是的，祂都是，並在萬有之先存在，正如約翰在宣講中呼喊的那樣：「道與神同在，道就是神。」因此，如果祂是神……

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788 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯文。]

……無論是什麼，凡是原則以及先於萬有而存在的，皆是如此，特別是當約翰在他的序言中呼喊說：「道與神同在，道就是神」時。因此，如果父是神，而子也是神，那麼對於獨生子的神學，還有什麼可懷疑的餘地呢？既然藉著「子」的稱呼，其本性的屬性便被認知；藉著「光輝」，其與父的連結與不可分割便被表明；而「神」的稱號，既平等地適用於父與子，便指明了兩者在各方面尊榮的平等。至於那作為父本體之特徵或形象的，則完全顯示了其自身大小的無缺，而「神的形像」則藉著在自身中展示出那作為其定位之特徵的一切，宣告了兩者在各方面皆為同一。

現在，讓我們再次提出歐諾米烏（Eunomius）的論點。他說：「在祂自己的出生之前，祂並不存在。」這是誰，他竟說祂不存在？讓他列舉那些神聖的名稱，即那些歐諾米烏認為「曾經不存在」者所被稱呼的名稱。他必然會說到光、福分、生命、不朽、公義、成聖、能力、真理，以及諸如此類的事物。因此，這位說祂在出生前不存在的人，顯然是在大聲疾呼：當那一位不存在時，真理也不存在，生命不存在，光不存在，能力不存在，不朽不存在，在神裡面所理解的一切皆不存在。此外，更荒謬且更趨於褻瀆的是，他說沒有光輝，沒有特徵。因為當他說沒有光輝時，他同時也斷言那發光的能力也不存在，正如燈的例子所顯示的那樣。因為說有燈光的人，同時也顯示了燈在發光；而說沒有光的人，則同時暗示了發光體的熄滅。因此，當說子不存在時，必然的結論是父也不存在。因為根據使徒的見證，如果一方與另一方緊密相連，即「榮耀的光輝」、「本體的真像」與「神的智慧」，那麼否定其中一方存在的人，藉著廢除那一個，也徹底廢除了剩下的部分；因此，若沒有光輝，就必須承認那發光的本性也不存在；若沒有特徵，那被賦予特徵的本體也不存在；若沒有神的智慧與能力，那在自身中若沒有智慧與能力就無法被理解的祂，也必然不存在。因此，如果正如歐諾米烏所言，獨生神在被造之前並不存在，而基督是神的能力、神的智慧、特徵與光輝，那麼那作為子之能力、智慧、特徵與光輝的父，也必然不存在。因為在理性上，我們無法構想出一個沒有特徵的本體、沒有光的榮耀、沒有智慧的神、沒有手的創造者、沒有理性的原則，或沒有子的父。

然而，所有這類事物，無論是對承認者還是反對者而言，都被宣告為彼此同時存在。藉著廢除其中一個，那與之相連的也隨之消失。既然他們斷言子在出生前不存在，而祂是榮耀的光輝（而邏輯上，隨著光輝的不存在，榮耀的永恆性也隨之被廢除；榮耀即是父，獨生光由此發出），那麼那些自以為有智慧的人應當明白，他們已顯明自己是伊比鳩魯學派教義的盟友，並以基督教為幌子來宣揚無神論（即褻瀆或否認神）。既然從邏輯推論中出現了雙重的荒謬，即要麼說神根本不存在，要麼說祂不是無始的，讓他們從這些顯而易見的事實中選擇其一：要麼被稱為無神論者，要麼不再稱父的本質為無始。然而，他們顯然想逃避被視為無神論者。因此，他們只剩下斷言神不是永恆的。但如果這就是這些被證明之事實的邏輯必然性，那麼那些關於名稱的各種且無法反駁的轉換在哪裡？那些藉著區分「未生者」與「已生者」而在老嫗耳邊嗡嗡作響的、不可抗拒的邏輯推論在哪裡？

但這些就說到這裡。然而，值得注意的是，接下來的內容不應未經探討就略過。但那些中間的戲言應當被沉默所掩蓋，這位強悍的演說家像少年般對此沾沾自喜，無論他是開玩笑還是認真地對我們進行辱罵，彷彿他能藉此在論證上勝過我們。因為沒有人會強迫我們去斜視，或像被魔鬼疾病折磨的人那樣扭曲、跳躍並倒地。我們將憐憫他們，但我們絕不會動搖我們內心既定的立場。他轉向我們的導師，彷彿在進行面對面的戰鬥，說他將被自己的羽毛所俘獲。因為當導師說「美善」永遠與那位在萬有之上的神同在，而成為這樣一位子的父是美善的，因此美善從不離開祂，祂也不願沒有子；祂既有意願，便不會無能，既有能力又有意願，便能實現祂的願望，永遠擁有子，因為祂永遠渴求美善（我們父輩所說的話，其思想指向於此）。歐諾米烏對此進行了嘲諷，並從外在的智慧中引進了某些論點，提出了一種反駁，說：「誰會去生？」當有人練習這類論點時，就好像在說：如果創造是美善且適合神的，那麼如果神是無始的，為什麼那美善與合宜的事物不與祂同在？這些都是你那充滿無知與軟弱、阻礙創造的言論，以及你所堆砌並惡意傾倒在自己身上的東西；因為說這些話在神身上是不敬虔的。如果導師能對此問題作出回答，他會向歐諾米烏展示，正如他透過那受神教導的舌頭所詢問的那樣，揭示神聖的奧秘，並用駁斥來鞭打那些欺騙的領袖，使眾人明白基督奧秘的僕人與滑稽的模仿者，或新奇怪異教義的捏造者之間有多大的差距。但既然那一位，正如使徒所說，雖死猶在對神說話，而這一位卻彷彿沒有反對者般拋出這些言論，即使我們的回答無法與偉大巴西流的聲音相比，我們仍要在當下對提問者回答：你的言論，即你用來顛覆我們言論的那些話，本身就證明了我們在駁斥你的褻瀆教義時所說的是真理。因為我們並沒有如此嚴重地指責其他任何事，除了你堅持認為我們應當認為創造的主宰與受造物之間沒有區別，而我們譴責你們對獨生子所提出的主張。因為如果你認為在受造物中所見的，也必須適用於獨生神，那麼我們所努力爭辯的結論就達成了；因為透過你自己的話，你論證的荒謬性已被充分證明並對眾人顯明；我們是在真理中糾正並指責錯誤的言論，而你對獨生神的看法，與你對其餘受造物的看法是一樣的，彷彿這是一個關於某個受造物的爭論，而不是關於神的獨生子、萬有的創造者，無論祂是永遠存在，還是後來才歸於父。那麼，導師的聲音對此說了什麼？即：相信那本性上的美善並非永遠在神裡面，是不虔誠的。因為看不到任何理由，說明為什麼美善不與美善者同在，既不是因為能力的缺乏，也不是因為意志的匱乏。反對這些話的人對此有何說法？如果你承認神「道」是從永恆中被相信的，那麼你對受造物也將給予同樣的承認。噢，他是多麼懂得用理性來區分受造物的本性與神聖的威嚴！他是多麼懂得關於兩者各自合宜的事物，以及關於神與受造物所能虔誠持有的看法！他說，如果創造者從創造的時間開始，因為對於其他任何受造物，若不將時間的間隔定義為其開始與終結，就無法標記其起源。

因此，他說創造時間者也必須從同樣的存在開始處開始。但受造物以世代為開始，而世代的創造者，你將構想出什麼樣的開始？如果有人說那是福音中的開始，即那被宣告的，與之相連的子的承認也同時被顯明，那麼那「在父裡面」的（正如主所說）就不可能從某個時間點開始。但如果有人斷言除了那個開始之外還有另一個開始，讓他說出那個標記此類開始的名稱，因為在世代建立之前，沒有任何事物可被理解。因此，這樣的言論絕不會動搖我們對獨生神虔誠的看法，即使那些老嫗們為這個看似強有力的問題鼓掌。因為我們停留在起初所知的真理上，將我們的論證建立在真理之上：即虔誠的言論所建議關於獨生神的一切，與受造物毫無關聯，而是以巨大的間隔，將創造萬有者與祂的作為之標記區分開來。因此，如果子在其他方面與受造物有任何共通之處，就必須說祂在存在的模式上沒有區別。但如果受造物沒有我們在子身上所學到的那些特質，那麼必然地，祂在這一點上也不與受造物有共通之處。因為受造物並非起初就存在，也不與神同在，不是神，不是生命，不是光，不是復活，也不是其他適合神的名稱，如真理、公義、成聖、審判者、公義者、萬有的創造者，祂在世代之前就存在，統治世代，直到永遠及以後；受造物不是榮耀的光輝，不是本體的特徵，不是良善的形象，不是恩典，不是能力，不是真理，不是救恩，不是救贖，也不是聖經為獨生子的榮耀所說的任何這類事物，在受造物中既不存在，也不被如此稱呼，更不用說那些更高超的宣告了，即：「我在父裡面，父在我裡面」，以及「看見我的，就是看見了父」，以及「除了父，沒有人看見子」。因此，如果言論能為受造物作如此這般的見證，那麼他們認為將在受造物中所見的應用於獨生子的觀念，或許還算合理，因為這是將同類的事物進行比較。但如果所有這些關於子的概念與名稱都與父有共通之處，卻超越了關於受造物的臆測，那麼這位聰明且敏銳的人，在透過受造物中所觀察到的事物來論述受造物的主宰時，難道不因羞愧而崩潰嗎？他還不明白受造物的標記與神的不同嗎？因為對萬有的最高劃分，在於「被造的」與「未被造的」之間的區別：前者是作為受造物的原因，後者則是從那裡被造出來的。既然受造的本性與神聖的本質如此區別，且在識別的屬性上沒有任何混合，那麼必然地，我們不能透過相似之處來理解兩者，也不應在那些根據本性之理而分離的事物中尋求相同的標記。因此，既然受造的本性，正如全能智慧的言論所說，在自身中展示了時間的開始、終結與中間，並延伸至所有時間的間隔，我們便將此屬性視為某種主體的特徵，因為我們看到其構成的開始，看到中間，並在希望中延伸至終點。我們已經學到，天與地並非從永恆存在，也不會存在到永遠，由此可知，萬物皆從某個開始而起，並必然終結於某個終點。而神聖的本性在任何部分都沒有終結，而是從各方面貫穿於無限之中，遠離那些在受造物中發現的標記。因為那無量、無數且不可描述的能力，在自身中包含了世代以及其中所有的受造物，並以其自身本性的永恆超越了世代的無限，要麼沒有任何標記來顯示其本性，要麼必然是另一種完全不同於受造物所擁有的標記。既然「有開始」是受造物的特質，那麼這特質對未被造的本性而言就是陌生的。因為如果有人認為可以假設獨生子的存在是根據受造物的相似性，從某個可理解的開始而起，那麼他必然會將受造物的所有邏輯推論應用於此。因為一旦給定了開始，就不能不承認隨之而來的結果。

正如如果有人承認一個人存在，他就透過這個承認將人類本性的特質聯繫在一起，稱他為有理性的動物，以及其他在人身上所理解的一切；同樣地，如果我們在神聖本質中理解了任何屬於受造物的屬性，我們就不再有自由不去將那些在受造物中所觀察到的邏輯應用於那不朽的本性。因為「開始」會強烈且必然地要求其後的結果；因為這樣理解的開始，是其後事物之開始，以至於如果後者存在，前者也必然存在；如果前者被廢除，後者也無法維持。因此，既然智慧將中間與終結置於開始之前，如果我們在獨生子的本性中，像異端所教導的那樣，從某個被定義的點來取其本體的開始，那麼智慧絕不會允許我們不將終結與中間與開始聯繫起來。如果這發生了，我們就會發現這位神學家透過他的論證證明了神是會死的。因為如果根據智慧的邏輯，終結必然跟隨開始，而中間也被視為存在於兩端之間；那麼給定其中之一的人，在能力上也同時建立了其他部分，為無限的本性定義了生命的尺度與終點。如果這是不虔誠且荒謬的，那麼給予那些宣揚褻瀆之言論以「開始」的概念，就值得同等甚至更大的指責；而這種荒謬的開始，顯然源於他們認為子的生命是被某個被定義的開始所限制的。因此，二者必居其一：要麼他們被迫因這些言論而轉向健全的教義，並將那出於父的與父的永恆性一同觀察；要麼，如果他們不願如此，他們將透過兩端來限制子的永恆性，即透過開始與終結，將祂生命的無限帶向不存在。但如果靈魂與天使的本性是沒有終結的，且因為它是被造的，並從某處獲得了構成的開始，也不會被阻止進入永恆，那麼反對者也可以對基督說同樣的話；以至於既不從……

797

反歐諾米烏（Contra Eunomium），第八卷。 795 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處翻譯希臘文部分。]

凡提出這些論點的人，也當考慮到神性與受造物之間，因著各自的屬性，其間隔是何等巨大。神性的特質在於，凡被視為良善的概念，祂一概不缺乏；然而受造物卻是藉著分享那更美之物，才得以進入良善之中。受造物不僅開始存在，而且由於不斷向著更美之處增長，它總是在「進入良善」的過程中被發現。因此，它從未停留在已達到的境界；相反，凡藉由分享而獲得的一切，都成為邁向更偉大之處的起點。正如保羅所言，它從未停止「向著標竿直跑」，並「忘記背後」。既然神性本身就是生命，而獨生子神即是神、是生命、是真理，以及一切可被構想為崇高且合乎神性的概念；而受造物則是從祂那裡領受良善的供應。由此可知，若受造物是分享生命，它才活著；若它停止分享，無疑地，它也將停止活著。因此，如果他們竟敢將這些適用於受造物的論點，也用在獨生子神身上，那麼他們也應當加上這一點：祂與受造物一樣，開始存在，並像靈魂一樣持續在生命中。但如果祂本身就是生命，且不需要從他處獲得外加的生命，而其他一切事物並非生命，僅是生命的分享者，那麼，有什麼必要透過在受造物中所見的事物，來限制獨生子的永恆性呢？

因為那在性質上始終如一者，是不會接納相反之物，也不會發生轉變的。然而，那些性質處於邊界上的事物，其傾向會根據那些隨意志而動之人的權柄，在兩者之間搖擺不定。因此，若真正的生命是在那神聖且超乎一切的本性中被觀察到，那麼它若從此處墮落至相反之境，必然會導致相應的結果。然而，「生命」與「死亡」的概念有多重含義，並非以同一種方式被理解。在肉身方面，身體感官的運作與活動被稱為生命；反之，其熄滅與瓦解則被稱為死亡。但在理智本性方面，與神親近才是真正的生命；而對此的背離則被稱為死亡。因此，那原始的惡者——魔鬼，被稱為死亡，也是死亡的創始者；使徒甚至說他掌握著死亡的權勢。既然如前所述，聖經中對死亡有雙重含義，那麼那真正不變且無轉動之影的，獨自擁有不朽，並居住在惡之幽暗所無法靠近、無法觸及的光中。凡分享死亡的事物，因著它們向相反方向的傾向，而遠離了不朽；若它們從良善的分享中流失，便會因本性的可變性而接納了較差者的交通；這無異於死亡，與肉身的死亡有某種比例上的相似。正如在肉身中，自然功能的熄滅被稱為死亡，同樣地，在理智的實體中，對良善的不動（即失去向善的動力）就是死亡，是生命的撤離。因此，異端那荒謬的論點，不應當與駁斥那在無形受造物中所理解之事的論述相衝突。因為那適合於理智本性的死亡，即與神的隔離，我們並不稱之為生命，它也並未因這本性的能力而與神隔離。因為從無到有的過程，顯示了本性的可變性。凡與改變有親緣關係的，都是藉著那加強者（神）的恩典，才得以免於與相反之物為伍，而非憑藉自身本性的能力留在良善中。而這樣的事物並非永恆。因此，若他說「不應透過相同的事物來推論神聖本質與受造本性」，且「不應透過某種起點來限制子的存在」是正確的，那麼，若不給予此前提，其餘受造物的屬性也不會因承認那「一」而隨之進入。因為那將獨生子神透過關於受造物的言論，從父的永恆性中切割出去的荒謬行徑，已顯然被駁斥了。正如在造物主身上，看不到任何標記受造物的特徵，同樣地，也不能證明祂是從某個起點開始存在，並證明子始終在父裡面；祂是智慧、能力、光、生命，以及一切在父懷中所被觀察到的一切。

[註：以下為第九卷的章節摘要]

一、第九卷指出歐諾米烏的某些神學論述在某種程度上說得通。隨後，作者對其從猶太人斐洛（Philo）那裡抄襲而來的觀點（因其思想的雷同），即「神在一切受造物之先」，並加上「祂掌管自己的能力」這一點，表達了極度的厭惡，並進行了精彩的駁斥。 二、接著，作者極其智慧地指出，子的受生並非如歐諾米烏所言「父在想要的時候才生子，而非在此之前」，而是子作為一切良善與美善的豐盛，始終在父裡面被觀察到，並引用歐諾米烏自己的話作為證明。 三、指出獨生子超越時間的受生，不應以世俗與肉身的受生來衡量，祂是無始無終的，並非如歐諾米烏愚蠢地根據柏拉圖關於靈魂的言論，以及希伯來人的安息日所捏造的那樣，他根本不明白其中的真義。 四、最後，駁斥了歐諾米烏對大巴西流的誹謗（稱其將獨生子稱為「未受生者」），證明其為謊言，並再次極其智慧地論述了獨生子創造的永恆性、存在與無終結性，以及光與暗的創造，從而結束了本卷。

[註：正文繼續]

然而，他轉向了更高深的論題，將自己高舉並在空洞的吹噓中膨脹，試圖說出一些配得上神之偉大的話。他所說的是：「神，作為一切中最卓越的良善，是一切中最強大、最全能的，且不受任何必然性的束縛。」這位高貴的人，就像一艘沒有壓艙物的船，被錯誤的波浪自動地推向了真理的港口。神是一切良善中最卓越的。多麼卓越的認信啊！偉大的約翰（使徒）絕不會寫下違法的經文，他那崇高的宣告中宣稱獨生子神「在神那裡，神就是道」。因此，如果那位獨生子神性的宣告者是可信的，而神又是最卓越的良善，那麼，子作為最卓越的良善，也得到了祂榮耀之敵的見證。雖然這句話也適用於父，但「最卓越」這一最高級的強調，在比較中並不容許任何減損或超越。既然我們已經從敵人的見證中，取得了證明獨生子榮耀的證據，就必須為了健全的論點，加上他接下來的話。他說：「神是最卓越的良善，因為既沒有本性的阻礙，也沒有原因的強迫，更沒有需求的急迫，祂憑藉自身權柄的卓越而受生與創造，擁有足以構成所造之物的意志。」因此，如果一切良善都根據祂的意志，不僅定義為「被造是好的」，而且「何時被造也是好的」；因為若不做祂所願意的，那是軟弱的表現。我們應當採納這段從對手那骯髒且支離破碎的言詞中拼湊出來的論點，來確立虔誠教義的真理：如果那創造萬物者，憑藉自身權柄的卓越，擁有足以構成所造之物的意志，且既無本性阻礙，也無原因強迫，那麼祂不僅定義了「被造是好的」，也定義了「何時被造是好的」。而那創造萬物者，正是獨生子神，正如福音所宣揚的；祂在想要的時候，就創造了受造物；那時，祂藉著旋轉的本質，以天體包圍了所有被限制在該形狀內的宇宙；當祂認為這樣做是好的時候，祂顯露了乾地，將水關閉在深處；那時有了植物、果實、動物的產生、人的塑造；當這一切在祂這創造者的智慧看來是合宜的時候。而那創造萬物者（我將再次重複同樣的論點），是獨生子神，是創造諸世代者；因為在諸世代的間隔被預設於受造物之前，說「祂在想要的時候創造」這種時間副詞是不合宜的。當沒有「世代」，也沒有關於神聖本質（祂是無量且無間隔的）的任何間隔性概念時，時間副詞的意義必然是閒置且空洞的。因此，說受造物有時間性的起點，是按照那創造萬物者的智慧所喜悅的，這並非不合情理。但若認為神聖本質本身是在某種間隔性的延伸中被觀察到，那只有那些受過「新智慧」教導的人才會這麼想。

因為那最卓越的神，在一切受造物之先，他說，掌管祂自己的能力。這句話確實是從希伯來人斐洛那裡，被這位寫作者轉移到他自己的論述中。誰若有興趣，從斐洛本人的著作中，就能揭穿歐諾米烏的剽竊。我在此指出這一點，並非為了責備這位寫作者自身言詞與思想的貧乏，而是為了向讀者展示歐諾米烏的教義與猶太人言論之間的親緣關係。因為如果他的思想與斐洛的思想沒有某種親緣與連結，他的論述就不會逐字與斐洛的吻合。因為在希伯來人（斐洛）那裡，可以找到這樣的說法：「神在一切受造物之先。」而接下來的那句「掌管祂自己的能力」，則是從新的猶太教義中拋出來的。這句話有多麼荒謬，經過檢視後將會清楚顯現。他說：「神掌管祂自己的能力。」告訴我，祂是什麼，而祂又掌管什麼？祂若不是那能力本身，難道祂是除了能力之外的某個東西，而掌管著祂自己的能力嗎？那麼，能力就被無能所擊敗了。因為凡是除了能力之外的東西，根本就不是能力。因此，在祂不是能力的地方，祂卻掌管著能力。但神既是能力，難道祂在自己裡面還有另一個能力，並藉此掌管另一個嗎？這是何等的爭戰與分裂，以至於神將祂內在的力量分開，用一部分能力去擊敗另一部分？因為若沒有某種更大、更強暴的能力與祂並肩作戰，祂是不會掌管自己內在的能力的。歐諾米烏的神就是這樣，不知是雙重本性還是多重組合，祂將自己分裂，使能力與能力之間產生不協調，以至於一方面向混亂與無序衝去，另一方面又阻止運動的過度。而且，祂想要掌管那衝向創造的能力，是為了什麼？是為了不讓創造因未被阻止而產生什麼邪惡嗎？或者，在做這件事之前，祂應當解釋一下，那被掌管的本性是什麼。因為所謂的「掌管」，顯示了一種衝動的、隨意的運動，在自身中被特別地觀察到；因為掌管者與被掌管者必然是兩回事。因此，神掌管著某種具有自主本性的能力，或者除了這之外的某種東西，它要麼衝向行動，要麼保持靜止；因為如果假設它是靜止的，那靜止者就不需要被掌管。但如果他說祂在掌管，顯然祂是在那東西移動並衝動時進行掌管。這必然會說它是與掌管者在性質上不同的東西。那麼，他所理解的是什麼，請用這番話解釋清楚：在實體中被觀察到的，除了神之外的某個東西。在神裡面怎麼會有外來的東西呢？難道是指在神聖本質中被觀察到的、非實體的某種習性嗎？但他不會這麼說。因為凡不實存的，就不是存在；而凡不存在的，既不會被掌管，也不會被釋放。那麼，那被掌管且被阻止進行其自身活動的能力是什麼？直到基督受生的時機來到，才釋放那能力，使其向著合乎本性的活動奔去？而在這延遲的中間，那使神推遲獨生子受生、認為「成為父」還不是時候的原因是什麼？這插入在父與子生命之間的中間物是什麼？不是時間，不是空間，不是任何間隔性的概念，也不是其他類似的東西。那麼，這位敏銳且洞察力強的眼睛，盯著什麼看，竟能看出子與父生命之間的間隔？但當他從各方面被逼迫時，他自己也不得不承認中間什麼也沒有。既然沒有中間物，他卻不接受那直接且連續的交通。但他降格到我們認知的尺度，以人類的方式，像我們中的一員一樣與我們對話；悄悄地承認自己推理的軟弱，並逃向亞里斯多德及其追隨者所未曾教導的論點。他說：「那時，即祂想要的時候，受生子是好的且合宜的。」這在謹慎的人看來，不會引起任何「為什麼不早一點？」的質疑。歐諾米烏，這算什麼？你竟也像我們這些無知的人一樣，放棄了精巧的論證，轉而逃向那缺乏理性的同意，而你過去曾多次嘲笑那些沒有理性勤勉就動筆寫作的人！你對巴西流說：「你說人類無法為屬靈的言論提供理由，這是在證明你自己的無知。」而你在其他地方也提出了類似的論點，說你是在將自己的軟弱歸咎於大眾。

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808 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） [註：原文在此處開始，針對歐諾米烏（Eunomius）的論點進行反駁。] ……宣稱，將他自己的軟弱視為眾人的軟弱，將對你而言不可能的事，斷言對所有人皆不可能。你這般說話，並以此類言論引導那些探求「父為何延遲成為如此之子的父」之原因者的聽覺；你認為僅僅說「他是在他願意的時候才生出，關於此事無需任何追問」，便足以作為證明。難道你的理解力或想像力，在建構教義時竟如此軟弱嗎？那些兩面兼顧、嚴密緊湊的命題在哪裡？那些強力的預設在哪裡？那些你所誇耀的、令人畏懼且無可逃避的邏輯結論，為何竟如泡沫般消散、化為烏有，且毫無根據地流失了？「他在他願意的時候生出子，關於此事無需任何追問。」這就是你們那許多汗水、那許多誇大承諾的成果嗎？原本的問題是什麼？若說神擁有一位這樣的子是美善且合宜的，為何不相信這美善是與他同在的呢？這就是從哲學的至聖所中，為我們所作出的回答嗎？他用無法解開的必然性束縛了論證，說：「他在他願意的時候造出子，關於此事無需任何追問。」為何不是更早呢？若所討論的是某些無理性之物，是依據某種自然衝動而運作的，例如蜘蛛織網、蜜蜂築巢，或斑鳩築巢，你還能說什麼呢？難道不是隨手就能給出這個回答：「他在他願意的時候造出，關於此事無需任何追問」嗎？甚至對於某位陶匠或畫家，透過模仿的技藝進行創作，無論是在繪畫或塑像中，當他不受任何權勢束縛而運用其技藝時，也可以說同樣的話。我認為，這種說法也適用於那些想要學習「為何他不更早使技藝發揮作用」的人。因為他沒有受到任何必然性的強迫，而是將行動的時機歸於他的意願。人類之所以不是隨時都想做同樣的事，且通常也沒有與意願相配合的能力，是因為他們在意願傾向於工作，且沒有外在阻礙時，才隨心所欲地完成某事。然而，那永遠以同樣方式存在、對他而言沒有任何外加美善的本體，其中不存在任何因錯誤或無知而產生的意圖差異，也沒有任何因變動而產生的結果，除非他從起初就視其為美善。若說他並非永遠擁有美善，而是後來才選擇擁有某種他先前未曾選擇的事物，這些都是超越我們智慧的論調。我們所學到的是，神永遠充滿一切美善，甚至他本身就是美善的豐盛，儘管他不需要任何增添來達到完美，因為他依其本性就是美善的完美。而完美的事物，同樣遠離了增減。因此，我們說在神性中被觀察到的美善完美，永遠是同一的；無論我們將思想延伸到何處，所領悟到的都是同樣的完美。因此，神從未缺乏美善。然而，子是每一種美善的豐盛；因此，子永遠在父裡面被觀察到，因為父的本性就是每一種美善的完美。但他說：「無需任何追問，為何不是更早？」對此我們將回答：最聰明的人啊，依據命令來制定某些意圖是一回事，而透過理性來對爭議事項進行論證則是另一回事。因此，只要你無法說出任何理由，說明稱「子是後來才由父所生」是虔誠的，那麼在清醒的人眼中，你的命令將是無效且徒勞的。

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810 反駁歐諾米烏，第九卷 歐諾米烏就是這樣透過他那技巧性的進攻，將真理帶到了顯明之處。而我們，將一如既往地將他的論證轉而用於建構真理的教義。這樣也能顯明，他們在任何地方，即便是不情願，也被真理本身所強迫，而支持我們的論證。因為，如果正如這位反對者所說，他是在他願意的時候生出子，而他永遠願意美善，且能力與意願是並行的，那麼子就永遠與父一同被理解，因為父永遠願意美善，且有能力擁有他所願意的。若必須將他接下來的論證也帶到真理面前，將其與我們的教義相調和並不困難，即「對於清醒的人來說，關於此事無需任何追問，為何不是更早？」因為「更早」這個詞具有某種時間性的指示，是與「之後」和「後來」相對立的。然而，當時間不存在時，時間性區隔的名稱也隨之完全消除了。但主是在時間之前、在世代之前；因此，對於創造世代的主而言，關於「更早」與「後來」的追問對有理性的人來說是無用的。因為當這些名稱不是指時間時，它們就完全沒有任何意義。既然主在時間之前，那麼「更早」與「後來」在他身上就完全沒有立足之地。或許這些足以推翻那些不需要與之搏鬥、而是因自身軟弱而倒下的論點。因為誰會有如此多的閒暇，從生活的煩惱中抽身，以至於將自己獻給那些虛妄的對立言論，以及我們與這些虛妄事物之間的爭辯呢？但既然那些被不虔誠所佔據的人，其欺騙如同某種難以洗淨的染料，深深地烙印在心中，我們就再多花一點時間在論證上，看看是否能洗淨他們靈魂中那邪惡的污點。因為在說完上述的話，並加上那些——按照他的導師普魯尼庫斯（Prunicus）的方式——一連串不連貫、不協調的侮辱與謾罵之後，他轉向了論證的頂峰。他拋棄了那種缺乏邏輯的虛妄陳述，再次以辯證法的刺針武裝他的論證，並自以為是地以三段論法來建構對我們不利的荒謬結論。

其言論如下：

「既然一切生出並非無限延伸，而是終止於某個終點，那麼承認子之生出的人，必然也承認這生出在某時停止了；且對於那些停止生出者的開端，也不會感到不可置信，因為休止證實了生出與被生出的開端，且對於這些事，無論是從本性本身，還是從神聖的律法，都不能不信。」既然根據那些精通此類事物者的智慧，在預設了普遍命題後，他試圖透過歸納法來建構所提出的論點，將個別的證明包含在一般命題中，那麼我們先理解那普遍的內容，然後再檢驗這些推論的力量。

難道從一切生出中推論出子的超世世代生出是虔誠的嗎？難道我們應該將共同的本性作為獨生子存在的導師嗎？我絕不希望有人會瘋狂到這種地步，竟對神聖且純潔的生出產生這樣的想像。他說：「一切生出都不會無限延伸。」什麼是生出的含義？是指肉身的孕育，還是無生命之物的構造？然而，肉身生出的影響是顯而易見的，沒有人會將其轉移到神聖的生出上。為了不讓論證因描述自然界的運作而顯得冗長，我們將默然略過這些事；因為我相信任何有理性的人，都能從自身認識到生出之所以延長、開始與結束的原因。因為要精確地解釋這一切——生出者的結合、在母腹中被生出者的形成、陣痛、分娩、地點、時間——若沒有這些，肉身的生出就無法成立，這將是冗長且多餘的。這一切都與獨生子神聖的生出完全無關。因為如果承認其中任何一點，其餘的一切也必然會隨之而來。因此，為了使神聖的生出純淨，不受任何受苦的意念影響，我們也不要在其中理解那種間隔性的延伸。因為凡是開始與結束的事物，必然是在某種延伸中被觀察到的。而一切延伸都由時間來衡量；若沒有時間，我們就無法標記分娩的終點與開端，在沒有維度的生出中去設想終點與開端是徒勞的，因為找不到任何可以標記的意義，既不知道它在何時開始，也不知道它在何時結束。若他看向無生命的受造物，在那些事物中，地點、時間、物質、準備、操作者的能力，以及許多類似的事物共同作用，才使所造之物達到完美。且因為時間必然與所有被生出的事物一同延伸，且對於每一個被造之物——無論是有生命還是無生命——其建構的緣由都與被造之物一同被構想，因此在這些事物中，顯然可以找到其存在的開端與終點。因為物質的獲取成為建構的開端，而地點的標記與時間的隨附，這一切都為所生之物定義了開端與終點，沒有人會說這些與獨生神在世代之前的存在有任何共通之處。因此，透過這裡所觀察到的，去推論那生出有某種開端與終點，是錯誤的。

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814 反駁歐諾米烏，第九卷 既然我們已經這樣區分了，讓我們再次審視反對者的論證。「一切生出，」他說，「並非無限延伸，而是終止於某個終點。」既然生出的含義已經在兩種意義上被理解——無論他想用這個名稱來指代肉身的孕育，還是受造物的構造——而這兩者在純潔的本性中都沒有共通之處，那麼這個命題已被證明與所討論的主題無關。因為並非因為一切製作與生出都終止於某個界限，就必然像他所建構的那樣，承認子之生出的人也必須用兩個界限來描述它，即在其中設想開端與終點。因為只有那些被某種數量所限制的事物，才會開始被造，並終止於界限。而那由時間衡量的尺度，隨著被生出者的數量延伸，將開端與終點以中間的間隔區分開來。然而，那沒有數量且沒有維度的，人又如何能衡量或區分呢？在沒有數量的東西上能找到什麼尺度？在沒有維度的東西上能找到什麼間隔？人又如何能用終點與開端來劃分那無限的呢？因為開端與終點是間隔性界限的範疇。若沒有維度，也就沒有界限；但神聖的本性是沒有維度的；既然沒有維度，它就沒有界限。那沒有界限的，就是無限的，也被稱為無限。因此，用開端與終點來描述無限是徒勞的；因為被限制的，不可能是無限的。那麼，這位柏拉圖式的斐德羅（Phaedrus）是從哪裡將柏拉圖在那裡關於靈魂的哲學思考，不協調地縫補到他自己的教義中呢？正如那個人說那裡有運動的休止，這個人也渴望說生出有休止或終點，好讓那些對這些事無知的人，被這些優美的柏拉圖式詞藻所迷惑。他說：「對於這些事，不能不信，因為這既出自本性本身，也出自神聖的律法。」但從上述所說的來看，本性對我們而言，並非證明神聖生出的可靠教導。即使有人拿世界本身作為論證的範例，也是如此；因為正如我們從摩西的《創世記》中所學到的，時間的尺度隨著世界的創造一同運行，透過明確的晝夜，以某種秩序與順序分配給每一個被生出之物。這一點，連反對者自己的論證也不承認，因為他承認主是在世代之前的。

剩下的就是去理解那試圖從神聖律法中為所討論的主題所作的辯護，他藉此宣稱要證明子之生出的終點與開端。他說，他在創造的終點安置了一天，作為開端的憑據。因為他給予的不是生出的第一天，而是他從工作中歇息的第七天，作為創造的紀念。難道有人會相信這些是他所寫的，而不是我們為了誹謗這部著作而插入的嗎？好讓他在讀者眼中顯得可笑，因為他將那些與所追問之事毫無關聯的內容，強拉來作為所討論主題的證明。因為所追問的是，正如他所宣稱的，要證明子在不存在時被生出；而是要接受生出的開端與終點，被生出，彷彿某種陣痛在時間上延長了生出。而他對此的建構是什麼呢？是希伯來民族依據律法在第七天守安息日。哦，這證詞與所要證明的論點是多麼的一致！因為安息日受到猶太人的尊崇，所以正如他所斷言的，證明了主有了分娩的開端，且分娩停止了。還有多少其他對這位論證者而言被忽略的證詞，在建構所追問之事上，並不比上述的遜色呢？第八天的割禮；無酵餅的七日；在月亮運行的第十四天的奧秘；潔淨的祭物；關於痲瘋病的觀察；公綿羊、公牛、母牛、代罪羔羊、山羊。如果這些與所討論的主題相去甚遠，那麼那些猶太奧秘的熱衷者，就讓他們說說，那一點是如何在追問之內的吧。因為我們認為，去糾纏於這些所討論的內容是卑微且缺乏男子氣概的，我們將從所寫內容的順序中，探究是否有任何足以讓對手感到汗顏的事。因此，對於他在接下來的內容中，為了建構「不應在父與子之間設想任何中間物」而進行的論述，因為這在某種程度上與我們的教義相符，我們將略過不提。因為在所說的話中，若不能分辨什麼是無害且無罪的，什麼是有罪的，那將是缺乏判斷力且不公義的。既然他與猶太人爭辯，卻不遵循所承認的事實，說「無中間」，又不接受「相連」，既設想在獨生子之前沒有任何東西，又猜測子是存在的，卻在爭論關於「在不存在時被生出」的事。我們在這些事上稍作停留，因為在前面的內容中，論證已經充分預設了，我們將堅持所討論的主題。

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816 聖貴格利·尼撒，反駁歐諾米烏，第九卷 將獨生子的存在置於無物之上，卻又說在生出之前不存在，且是在父願意的時候才被生出，這是不一致的。因為這些副詞「那時」與「當……時」，依據說話者共同的習慣，以及聖經中慣用的含義，在自然與本質上，將意義指向了時間性的指示。聖經說：「那時，在列國中必說……」；以及「當我差遣你們的時候」；以及「那時，天國好比……」。透過整本聖經，有無數類似的例子可以拿來作為證明，即聖經的習慣是用這類詞語來標記時間的。如果……

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反對歐諾米烏（Contra Eunomium），第九卷。

若時間並不存在，正如反對者所同意的那樣，那麼時間的意義也必然隨之消亡；而當此意義消亡時，永恆的概念便會因著必然性而進入。因為對於「不存在」這一詞彙，人們必然會同時聯想到「何時」這一概念。若他在沒有「何時」的情況下說「不存在」，那麼他甚至無法給出「現在」這一概念。若他給出了「現在」卻又與永恆相抗衡，那麼他所構想的顯然不是絕對的「不存在」，而是「曾經不存在」。然而，若此詞彙若非依附於時間的意義，便完全無法立足，那麼說「在子之前並無任何事物」或「證明子並非永遠存在」，都是愚蠢且徒勞的。因為若沒有空間、沒有時間，也沒有任何其他的受造物，在其中不存在那「起初即有的道」，那麼「主曾經不存在」這一教義，便從各方面被排除在敬虔的教義之外。因此，那位主張獨生子既「不存在」又「存在」的人，並非在與我們爭辯，而是在與他自己爭辯。因為當他承認子與父之間的連結並無任何中介時，他便已完全為子作證了祂的永恆性。若他說子不在父裡面，我們不會親自反駁他，而是會引用聖經，聖經宣稱子在父裡面，父也在子裡面；聖經並未在話語中加上「曾經」、「何時」或「那時」等字眼，而是以這種否定且絕對的語氣，為祂作證了永恆性。至於他主張我們稱獨生神為「未受造者」（ἀγέννητον），這等同於說我們定義父為「受造者」（γεννητόν）。

因為這兩者具有同樣的荒謬性，或者更確切地說是褻瀆。因此，如果他執意要誹謗，就讓他加上另一項罪名，毫無保留地利用一切可能的方式，激起聽眾對我們的憤怒。但如果他因為誹謗的明顯性而不指控我們其中之一，那麼也請他放棄剩下的那一個；因為正如所說，稱子為「未受造者」，或稱父為「受造者」，在不敬虔上是同等的。

如果我們所寫的著作中發現了任何稱子為「未受造者」的語句，我們將會對自己作出最終的判決。但如果他隨意捏造虛假的指控與誹謗，為了毀謗我們的教義而編造言論，那麼對於有理智的人來說，這或許反而成為我們敬虔的證明。因為當我們捍衛真理時，謊言卻被推舉出來作為對我們教義的控訴，這構建了一種與我們論述相異的不敬虔寫作。然而，我們可以用簡短的話語來為這些指控辯護。正如我們判定那位稱獨生神為「未受造者」的人是可咒詛的，同樣地，那位斷言「起初即有的道」曾經不存在的人，也應當被視為可咒詛的。因為透過這種方式，誰是真理的捍衛者，誰是惡意提出指控的人，都將顯明出來。如果我們否認這些罪名，並說當我們稱呼「父」時，我們在思想中同時也構想了「子」；當我們稱呼「子」時，我們說祂真實地存在，正如所稱呼的那樣，是從未受造之光中以「受造」（genitus）的方式所發出的光輝，那麼那些散佈我們稱獨生子為「未受造者」的謠言，其誹謗之意難道還不顯而易見嗎？然而，我們說祂是以「受造」的方式存在，並不意味著我們承認祂曾經不存在。因為誰不知道「存在」與「不存在」在意義上是直接對立的？因此，對其中一方的肯定，必然意味著對另一方的否定。正如「存在」在任何時間點上都是一樣的，無論人們假設任何事物在何時存在；因為天空、星辰、太陽以及其他萬物，並非現在比昨天、前天或任何過去的時間更為存在；同樣地，「不存在」的意義在任何時間點上也同樣包含著「無」。無論一個人是指向過去還是未來，都是如此。因為現存的事物並非現在比過去更為「不存在」，「不存在」的定義在任何時間間隔內都是一致的。因此，對於生物而言，我們用不同的名稱來表示其無存狀態，無論是說它「起初未曾被造」，還是說它「已經死亡」，我們都是在描述其無存；透過這兩種說法，我們在論述上同樣地呈現了「無存」。正如白天在兩端都被黑夜所包圍，雖然描述包圍者的名稱不同——一個是在黃昏之後，一個是在黎明之前——但所指的都是「黑夜」；同樣地，如果有人將「不存在」與「存在」進行對照，他會用不同的名稱來稱呼「構成之前」和「構成之後的解體」，但透過兩者，他所理解的意義是同一個，即「構成之前」與「構成之後的解體」。因為「不存在」，對於那「未曾被造者」與「已經死亡者」而言，除了名稱上的差異外，是相同的，除非你排除了關於復活盼望的論述。既然我們從聖經中得知獨生神是生命的源頭、是生命本身、是光、是真理，以及一切在名稱與思想上尊貴榮耀的事物，我們便說，將與之對立的事物——無論是走向毀滅的解體，還是構成之前的無存——與那真實存在者一同思考，是荒謬且不敬虔的。我們應當將思想擴展至超越永恆，絕不讓思想停留在「不存在」上，我們判定在任何時間點上透過「無存」來切割神性，都是同等的褻瀆。因為說不朽的生命是會死的，說真理是虛假的，說光是黑暗的，說存在者是不存在的，都是一樣的。因此，那位不承認「將來不存在」的人，按照我們的論述，也不會同意「曾經不存在」，因為他避免了兩方面的同樣荒謬；正如死亡並不能切斷獨生子生命的永恆與無窮，同樣地，在上方，「無存」也不會阻礙祂那向永恆推進的生命；如此，那真實存在者便能從各方面保持純淨，不與那非真實存在者相交。因此，主希望門徒遠離這種錯誤，以免他們在探求獨生子本體之前的存在時，思想被帶向「無存」，祂說：「我在父裡面，父也在我裡面」，這並非指「不存在者在存在者裡面」，或「存在者在不存在者裡面」。這話語的順序本身就解釋了教義的敬虔。因為父並非源於子，而是子源於父；因此祂首先說：「我在父裡面」，表明祂並非源於他者，而是源於父；接著祂反轉了話語：「父也在我裡面」，這意味著那位因過度好奇而超越了子的人，同時也錯過了對父的認識。因為凡在某物裡面的人，不可能在所處之物之外被發現。因此，那位不否認父在子裡面，卻又幻想在子之外領悟到父的某部分的人，是徒勞的。那些與我們爭論「未受造」（ἀγεννησία）一詞的人，其陰影般的爭鬥是徒勞的，他們在虛無中行走。

事實上，如果必須將論述的荒謬之處完全顯露出來，請容許我們再稍微深入探討這個理論。因為當他們說獨生神是在父之後才被造的，那麼必然地，他們所幻想的「未受造」這一概念，也與這些邪惡的思想一同顯現。因為誰不知道，正如「不存在」與「存在」相對立，同樣地，對於每一件善的事物與名稱，其對立面也被構想出來，例如善與惡、真理與謊言、光與黑暗，以及所有以類似方式彼此對立的事物，在這些事物中，對立是直接的，不可能兩者同時存在於同一主體中；而是其中一方的出現排除了對立面，而在另一方的退讓中，對立面便產生了？

既然我們已經達成這些共識，那麼對每個人來說顯而易見的是，正如摩西所說，在光被創造之前有黑暗；同樣地，關於子，如果按照異端的論述，父是在祂願意的時候造了子，那麼在造祂之前，那作為「子」的光就不存在；而當光尚未存在時，不可能沒有其對立面。因為我們從其他事物中得知，造物主所造之物沒有一樣是徒勞的，而是透過創造，將缺乏的部分補充到現存的事物中。因此顯而易見，如果神造了子，祂是為了補充現存事物本性中的缺乏而造的。因此，正如在感官之光缺乏時有黑暗；若光未曾被造，黑暗必然會佔據主導地位；同樣地，當子尚未存在時，那真實的光，以及子所是的一切，都尚未存在。因為「存在者」，按照異端的見證，是不需要被造的。因此，如果祂造了，祂所造的必然是「不存在者」。因此，按照他們的說法，在子被造之前，顯然真理尚未產生，理智之光、生命之源，以及任何尊貴與良善的本性也都尚未產生。然而，隨著這些事物中每一項的排除，其對立面便隨之產生。若沒有光，就不可能沒有黑暗；在其他事物中亦然，當這些較高層次的事物缺失時，其對立面必然會取代那缺乏的部分。因此，若按照異端的論述，父打算造子，那麼在子所是的一切都不存在時，必然要說祂周圍存在著一切對立面：以黑暗取代光，以謊言取代真理，以死亡取代生命，以惡取代善。因為創造者創造的是「不存在者」；正如歐諾米烏所說，對於「存在者」而言，是不需要被造的。而那些透過對立面來觀察的事物，若非因為有較差的事物存在，較好的事物就不可能不存在。因此，異端的智慧將這些作為禮物獻給父，透過這些，他們羞辱了子的永恆性，在子顯現之前，將一連串的惡事帶到了神與父的面前。

且不要有人認為，可以從其他受造物中找到論據，來推翻從這種邏輯推演中所揭示的教義荒謬性。因為或許有人會說，正如在天空尚未存在時，並沒有與之對立的事物；同樣地，在子尚未被造時，祂作為真理，我們並不必然被迫承認有其對立面存在。對此應當回答：天空確實沒有對立面，除非有人說「不存在」是其「存在」的對立面。然而，與美德相對立的，必然是惡。而主就是美德；因此，若天空不存在，則無物存在；但若美德不存在，則其對立面必然存在。因此，那位斷言善不存在的人，必然會被迫承認惡是存在的。但他說，父是完全的美德、生命、不可接近的光，以及一切高超的思想與名稱；因此，當獨生之光尚未存在時，並不需要從對立面來構想黑暗。但我的論點是：黑暗從未存在過。因為光也從未不存在，正如預言所說，在光中萬物皆為光。但如果按照異端的論述，未受造之光是一回事，且是從永恆就有的，而另一種光是後來被造的，那麼必然地，永恆之光絕無可能找到其對立面來與之抗衡；因為光永遠在照耀，黑暗的運作在祂身上沒有時間。而在他們所說的「後來被造之光」上，若光不可能從黑暗中照耀，那麼在永恆之光與後來被造之光之間，必然會被黑暗所隔斷。因為若非為了某種用途，就不需要創造這後來的光。而光唯一的用途，就是驅散那佔據主導地位的幽暗。因此，那非受造之光，其本性即是祂所是的一切；而受造之物，必然是為了某種目的而產生的。因此，必然有黑暗預先存在，為了黑暗的緣故，光才被創造；當人們相信光是後來被造時，無論用什麼論述，都無法掩飾黑暗先於受造之光顯現的事實。然而，這類論述超越了所有不敬虔的範疇。因此，顯而易見，真理之父並非創造了先前不存在的真理；而是作為光、真理與一切良善的源頭，祂從自身中發出了獨生真理之光，透過祂，祂本體的榮耀永遠被彰顯。因此，那些主張子是透過創造而後於神被造的人，其褻瀆之言從各方面都被駁斥了。

反對歐諾米烏，第十卷。

第十卷章節摘要：

1. 第十卷解釋了為何受造物的本性無法被完全探究與理解。其中並奇妙地論述了螞蟻的本性與構造，並解釋了福音書中「我是門，是道路」的經文，同時提出了神聖名稱的稱呼與解釋，以及便雅憫眾子的歷史。

2. 接著，向那些不承認永恆生命（即基督）的人，奇妙地指出了祂，並為他們吟唱了耶利米曾為約雅斤王所唱的哀歌，因為他們與孟他奴和撒伯流派相似。

3. 隨後，教導了子之生成的永恆性，以及祂與父本體的一致性是不可分割的；並將歐諾米烏的愚昧比作在沙灘上玩耍的幼童。

4. 此後，證明了那真正存在的子，即在父懷裡的子，是單純且無複合的，祂並非由父所統治，也不是奴僕，而是將我們從奴役中釋放出來的那一位；若不承認這一點，不僅子是奴僕，連父也將成為奴僕，因為祂在子裡面，與子合而為一；因為「存在者」的稱號源於「存在」。在慷慨且奇妙地闡述了這一切之後，結束了本卷。

但讓我們回到正題；因為他稍微前進了一點，便與那些承認人類本性在理解不可捉摸之事上是軟弱無力的人進行爭辯，並誇耀自己，說出了一些話，用以下言論貶低我們的教義：因為若某人的心智因惡意而陷入黑暗，以至於連腳下的事物都無法看見……

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828 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：...] 關於萬物之發現。但我會對他說，那位宣稱萬物之發現是可及的人，必然是透過某種途徑與順序，藉由對萬物之認識，推進了自己的思想。他透過那些較易領會與較小的事物，在理解上進行操練；如此，他才將自己那具有理解力的想像力，投射到那些超越一切概念的事物上。因此，那位誇口說自己已經掌握了關於萬物之知識的人，就讓他解釋一下，我們眼前所見之物中，那最微小之物的本性究竟為何，好讓他能藉由已知的事物，來證實那隱藏且未知的事物。

[註：...] 讓他用言語解釋一下螞蟻的本性：牠的生命是否由氣息與呼吸所維持？牠的內臟是否與其他動物一樣有其運作機制？牠的身體是否由骨骼所構成？骨骼內部的空腔是否有骨髓？牠的肢體是否由神經與韌帶所連結？神經的位置是否由肌肉與腺體的包覆所固定？脊椎骨是否從頭頂延伸至尾部？牠是否藉由神經膜的區域，賦予活動肢體以衝動的力量？牠體內是否有肝臟、肝上的膽囊、腎臟、心臟、動脈、靜脈、薄膜與橫膈膜？牠是光禿的還是長有毛髮？牠是否分為雄性與雌性？牠的視覺器官位於身體的哪個部位？牠是否具有嗅覺？牠是單蹄的，還是腳掌分叉的？牠的壽命有多長？牠們彼此繁衍的方式為何？胎兒孕育需要多久時間？為什麼螞蟻並非全都是爬行的，也非全都是有翅膀的，而是有些在地上爬行，有些則顯現為空中的？因此，那位誇口說自己已經掌握了萬物本性的人，請先向我們闡明螞蟻的本性。然後，再以物理學的方式探討那超越一切心智的力量。如果他連最微小的螞蟻的本性都尚未掌握，他又怎能誇口說自己已經以理解性的理性，掌握了那在自身之內包羅萬有之創造主呢？同時，他還說那些承認人類本性軟弱的人，其靈魂的感官是昏暗的，既無法觸及眼前的事物，也無法觸及頭頂之上的事物。

[註：...] 但讓我們看看，那位擁有萬物知識的人，究竟比別人多知道些什麼。讓我們聽聽他那狂妄自大的言論。他說：「若無人能進入對父的認識與觀照，那麼主稱自己為門，豈不是徒然？若不能為那些想要來到父面前的人提供任何便利，那麼稱自己為道路，豈不是徒然？若不能照亮人心之眼，以認識祂自己與那超越之光，那麼祂又怎能是光呢？」如果他只是闡述一些從家中帶來的推論，而這些推論因其細微而逃避了聽者的理解，那麼或許還可能因為言辭的巧妙而受到欺瞞，因為其內在的意義往往在聽者耳邊一閃而過。但既然他提出的是神聖的詞彙，那麼對於那些相信神所默示的教導是普世共有的人，自然無人會加以責難。既然他說主被稱為「門」，便由此構建出神之本質是可理解的論點。但福音書並不接受這種理解。讓我們聽聽神聖的聲音本身。祂說：「我就是門；凡從我進來的，必然得救，並且出入，得草吃。」那麼，從這些話中，能得出什麼關於本質的知識呢？因為所說的內容很多，且每一項根據其含義都有其獨特的理解；我們不可能將所有這些都歸入本質的範疇，以免神聖本質被理解為由不同事物混合而成。而那些最能恰當地應用於所討論主題的，也無法輕易從所列舉的事物中找到。主是門。祂說：「凡從我進來的，必然得救，並且出入，得草吃。」我們是否該說，祂所說的「進入」是指本質，還是指進入者的救恩，或是指草場、出路，抑或是指發現？因為這些中的每一項，在含義上都是獨特的，且與其他項目並不一致。因為在初步的理解中，「進入內部」與「出去」似乎是相反的，其他項目亦然。因為在正確的言辭中，「草場」是一回事，而「發現」則是另一回事。那麼，從這些之中，父的本質被認為是什麼呢？因為一個人若說了所有這些在含義上彼此不一致的話，並不能透過這些不一致的事物來指明那單純且非複合的本質。如果將「門之內」或「草場之外」的發現視為父的本質，那麼「神從來沒有人看見過」、「沒有人看見過，也不能看見」、「沒有人看見神的面還能存活」這些話，又怎能是真實的呢？然而，既然這並非事實，我們也不會認為主的名號「門」是徒勞且無意義的。因為祂確實既是環境的門，也是避難所，正如大衛所稱呼的；祂藉著自己接納進入的人，在自己裡面保守那些已在裡面的人，並再次藉著自己引導他們走向美德的草場。祂成為得救者的一切，為的是使自己對每個人都成為合適的：祂是道路、嚮導、環境的門、避難所、安息的水、青草地（祂在福音書中稱之為草場）；然而這位新派的神學家，卻為了認識父的本質，而說主被稱為門。那麼，為什麼他不把磐石、石頭、泉源、木頭以及其餘的名號，也拉到同樣的理解中呢？這樣他就能以眾多奇特的見證來證實自己的教義，因為他完全可以將他關於道路、門與光的同樣推論，應用於這些名號中的每一項。

831

832 我則從神所默示的聖經中受教，敢於斷言：那位超越一切名號的，根據恩典的多樣性，被我們以多種名號稱呼。當祂消除並驅散無知的黑暗時，祂被稱為「光」；當祂賜下不朽時，祂被稱為「生命」；當祂引導人從謬誤走向真理時，祂被稱為「道路」。同樣地，祂被稱為「力量的塔」、「環境的城」、「泉源」、「磐石」、「葡萄樹」、「醫生」、「復活」，以及所有這類名號，都是相對於我們而言的；祂以多樣的方式，將自己分配給我們所領受的恩典。然而，那些在人類本性之上敏銳觀察的人，那些看見那不可理解之物，卻忽視那可理解之物的人，卻透過這些名號來解釋本質。因為那位沒有人看見過，也不能看見的，他們不僅聲稱自己看見了，甚至聲稱自己測量了祂；他們沒有用靈魂的眼睛看見「信心」——這才是唯一與我們的理解相稱且適宜的——反而將源於推論的知識置於其上，並看得更重。我曾聽過關於指控便雅憫支派子孫的歷史，他們不看律法，卻能「對著一根頭髮射箭」；我認為這段話是在說明他們對虛妄之事的專注：他們是那些無用且虛無之事的精準射手，卻對那些明顯有益的事物無知且疏忽。因為歷史隨後加上了發生在他們身上的災難——他們因瘋狂地犯下所多瑪式的罪行，而被以色列全軍武裝起來徹底擊潰。在我看來，向年輕的射手提出建議是仁慈的：不要執著於對著頭髮射箭，卻看不見信心的門；而是要放棄那種在不可理解之事上的徒勞，不要損失那僅能透過信心所發現的現成利益。

但我考慮到那篇虛妄文章的其餘部分，不願再進一步論述，因為這些言論使我的心感到一陣戰慄。因為他想要證明子除了永生之外，還有別的本質；若這永生不在獨生子身上被看見，那麼信心將被證明是徒勞的，宣講是空洞的，洗禮是多餘的，殉道者的勞苦與折磨是白費的，使徒們的汗水對人類的生命也是無用且無果的。因為如果基督裡面沒有永生的能力（按照尤諾米烏的說法），他們為什麼要宣講基督呢？如果他們不能藉著祂分享永生，為什麼要以基督的名來稱呼那些信徒呢？他說：「那些信入主的人，其心智在超越了一切感官與理性的本質後，並不能停留在子的受生上；而是渴望超越這一點，急於獲得那永生，以求遇見那第一位。」在這些話中，還有什麼比這更讓我哀傷的呢？是因為他們認為永生不在子裡面，還是因為他們以如此卑微、低賤且屬地的眼光看待獨生子的本質，以至於他們在思想上超越了祂的起源，在自己的理智中幻想並夢想著超越子的生命，並拋棄了主那不知何處的受生，渴望超越這一點以獲得永生？因為他所說的話具有這樣的含義：人類的心智在探究萬物的知識時，在超越了感官與理性的受造物後，就像其餘的事物一樣，將那位在起初的道神置於自己之下；而在那裡，神道並不在其中，他透過心智的好奇心，進入了超越子生命的事物中，在那裡探尋永生，而那裡並沒有獨生神。因為他說，他渴望永生，心智便被帶到子之外與之上，彷彿在子裡面完全沒有找到他所尋求的。因此，如果永生不在子裡面，那麼那位說「我就是生命」的，就被發現是說謊者；或者說，祂雖然是生命，卻不是永恆的。但那不是永恆的，毫無疑問是暫時且短暫的。而這種生命形式，連野獸也是共有的。那麼，如果連無理性的本性也分享這種生命，那真正的生命之尊貴又在哪裡呢？如果道藉著暫時的生命居住在無理性的本性中，那麼道又怎能與生命是同一的呢？如果按照偉大的約翰所說，道是生命，但這生命是暫時的而非永恆的（正如該異端所認為的），且這暫時的生命也產生在其他事物中，那麼根據邏輯會得出什麼結論呢？要麼是無理性的事物具有理性，要麼是承認道是無理性的。難道我們還需要論證來駁斥他們那極其邪惡且惡毒的褻瀆嗎？難道這些話不隱含著否認主的建議嗎？因為如果使徒清楚地說：「那不是永恆的，就是暫時的」；而他們卻只在父的本質中看見永生，並將子與父的本性隔絕，將祂從永生中割裂出來，這除了是對主之信心的明顯否認與廢棄之外，還能是什麼呢？特別是當使徒清楚地說，那些只在今生指望基督的人，是眾人中最可憐的。因此，如果主是生命，卻不是永恆的，那麼這生命必然是暫時的，是那種在當下時間運作的短暫生命，或者使徒是在哀憐那些指望祂的人，因為他們錯失了真正的生命。

然而，那些按照尤諾米烏被「啟發」的人，超越了這一點，以心智的敏銳投向子之外的事物，在獨生子之外尋求永生。對於這樣的惡事，除了呼喚哀歌與淚水之外，還能說什麼呢？喔，我們怎能不為這可憐且悲慘的世代哀嘆，因為它帶來了如此多的惡事！熱心的耶利米曾為以色列民哀哭，當他們同意耶哥尼雅帶領他們走向偶像崇拜的惡行時；他們因違背宗教的罪行，被判處流亡亞述，被逐出聖所，遠離了父輩的產業。在我看來，現在唱這些哀歌更為貼切，因為耶哥尼雅的模仿者正將那些被誘惑的人拉向這種新的偶像崇拜，將他們從父輩的產業——即信心——中驅逐出去。對他們而言，正如歷史所記載的，這是一場遷往巴比倫的流亡，他們從上頭的耶路撒冷，也就是從神的教會，遷往這場邪惡教義的混亂之中。因為「巴比倫」解釋為「混亂」；正如那位被廢黜的耶哥尼雅一樣，這個人也自願剝奪了真理的光，成為巴比倫暴君的戰利品，因為這可憐的人沒有學到，福音教導我們要在父、子與聖靈中平等地看見永生。關於父，經文如此說：「認識你就是永生」；關於子，說：「凡信祂的人，就有永生」；關於聖靈，說：「對於領受恩典的人，將成為湧入永生的泉源。」因此，凡渴望永生的人，一旦找到了子——我說的是真實的子，而非假名的——他就已經在祂裡面找到了他所渴望的一切。因為祂自己就是生命，且在自己裡面擁有生命。但這位心智細膩、心靈敏銳的人，卻因過度敏銳，在子裡面找不到永生；反而超越並拋棄了祂，彷彿祂是尋求過程中的某種障礙，去那裡探尋永生，而他認為那裡並沒有真正的生命。對於這些事，人們還能想出什麼比這更可怕的褻瀆，或更悲慘的哀歌緣由呢？然而，若有人說薩伯流與孟他努的教義被混入我們的教義中，這就像有人將尤諾米烏的褻瀆強加於我們一樣。因為如果有人仔細審視這些異端的謬誤，就會發現它與尤諾米烏的錯誤有著極大的親緣關係；因為兩者都在教義上猶太化，既不承認獨生神，也不承認聖靈與那位在他們看來是偉大且第一的神具有神性的共融。因為薩伯流所說的「三名者」，尤諾米烏稱之為「未受生者」。他們兩者都沒有在位格的三位一體中觀照到神性。因此，誰與薩伯流有親緣關係，就讓讀過這篇論述的人來下判斷吧。但這些就說到這裡。

既然他在後續的論述中篇幅冗長，攪動了那些可憎論證的惡臭，藉此構建出獨生神並非永恆存在的論點，我認為，既然已經透過前面的論述適度地……

837

反歐諾米烏（Contra Eunomium），第十卷 838 若我們不再以類似的惡言玷污我們的論述，或許會更好；不過，從眾多論點中選出這一點來補充，或許並非不合時宜： 他（歐諾米烏）說，與那宣稱「無生性」（ἀγεννησία）與父的本質結合在一起的人，是處於同等地位的。論證的進程與他在聖子身上所作的結論相似：透過對手所建立的論點，敬虔的教義反而得到堅固，即：不可認為「無生性」與「出生」等同於本質，而應視這些為在同一主體上所觀察到的屬性。然而，主體本身在定義上，除了這些屬性之外，必然還有其自身的存在；既然在主體上找不到任何差異，能將「受生」與「無生」的差異從本質中分離出來，那麼在必然性上，就只能承認兩者在實質上是同一且毫無差別的本質。

此外，讓我們再檢視一下上述內容：他聲稱「出生」與父分離，他所指的究竟是本質，還是運作（ἐνέργεια）？若他認為這是運作，那麼這必然與受造者及造物主同等連結；正如在任何工程結構中，我們都能在受造物與造物主身上看到運作，它既不與工匠分離，也顯現在工程的結構中。但若他所說的「出生」是指本質，且是與父的本質分離的，並承認主（基督）是源於此，那麼很明顯地，他是在獨生子身上以這「出生」取代了父，以至於在聖子身上構想出了兩位父：一位僅僅是名義上的，即他所稱的「無生者」，且與出生毫無關聯；另一位則是在獨生子身上運作父之屬性的，即他所稱的「出生」。這一點，透過歐諾米烏自己的言論，比透過我們的反駁更能顯明。

他在後文中說：「神，祂是無生的，且在受生者之先。」又說：「因為凡是藉由受生而得存在的，在受生之前是不存在的。」因此，若「出生」與父分離，而聖子的存在又是藉由受生而得，那麼在獨生子的本體（ὑπόστασις）中，父就是無所作為的，因為父與那聖子藉以獲得存在的「出生」是分離的。因此，若父與聖子的出生疏遠了，那麼這些智者透過上述言論，要麼是藉由「出生」這個名稱虛構出另一位聖子的父，要麼就是證明聖子是「自生」的。你看到了嗎？這揭露了那將自己的無知上下顛倒、透過自身言論提出反駁之人的心思；他的褻瀆是多麼地在歧路上徘徊，或者說是在無路之處遊蕩，沒有任何穩固的目標。正如在孩童身上所見，當他們因年幼而嬉戲，在沙堆中模仿建築結構時，這種模仿並非根據藝術規則向原型看齊，而是出於愚昧，隨意堆砌出某種東西，然後才考慮該給這結構起什麼名字。我在這位撰文者身上也看到了同樣的機敏。因為他就像堆積沙堆一樣，隨心所欲地堆砌褻瀆的言論，事後卻沒有意識到那種瘋狂的褻瀆，是毫無邏輯地從他所說的話中自發產生的。我不認為他是有意虛構出「出生」的本體，來取代父作為聖子的本質。我認為，這位演說者的目標，並非要證明父與聖子的出生無關，也不是透過某種預先的審議來引入這種「自生」的怪論。但所有這些，都是這位撰文者在毫無理性之下嘔吐出來的，以至於對於這位在教義上犯錯的人，甚至不值得進行長篇大論的指控，因為正如使徒所說，他既不知道自己在說什麼，也不知道他所斷言的是什麼。

「因為凡是藉由受生而得存在的，」他說，「在受生之前是不存在的。」若他所說的「出生」是指父，那麼我也同意，沒有人會反對。因為透過這兩個詞彙所表達的是同一件事，正如說「亞伯拉罕生了以撒」，與用「生了」來代替「作了以撒的父親」是一樣的。既然「生了」與「作父親」是同一回事，若有人將這些話轉換成另一種形式，那麼「父性」與「出生」將被證明是同一的。因此，若歐諾米烏這樣說：「凡是藉由父而得存在的，在父之前是不存在的」，這論述是健全的，我們也對其言論表示贊同。但若他將論述轉向那種「出生」，並主張它與父分離，卻與聖子結合，我認為沉溺於這種不可理喻的臆測中是徒勞且空洞的。因為我們至今無法從他的言論中看出，他究竟是認為「出生」是一個在自身本體中被觀察到的實體，還是透過這個名稱被拖入某種在概念上無本體的事物。因為他的論述在兩種觀點之間搖擺不定，既不嚴謹，也沒有紮實的根基，只是傾向於他自己認為合適的方向。

然而，他後續著作中所增添的褻瀆之毒尚未被檢視；讓我們逐字考慮他所說的話。我不知道該如何開口，去轉述這位基督敵對者那令人戰慄且無神論的文字。我擔心，就像毒藥一樣，透過這出口的言語，會將那致命苦毒的殘渣留在口中。 使徒說：「到神面前來的人必須信有神。」因此，真實存在是神性的特徵。然而，此人卻斷言那真實存在者，要麼不是「真正地」存在，要麼根本不存在，這等同於說他完全不存在。因為那不是「真正地」存在者，根本就不存在。正如在夢中，那在焦急中想像自己在奔跑的人，被說成是在夢境的幻象中奔跑。但因為他虛假地偽裝出真實奔跑的假象，所以那幻象並非奔跑。即使勉強這樣說，那也只是被冠以虛假名稱的稱呼。因此，那膽敢說獨生神「不存在」或「不是真正地存在」的人，顯然是廢棄了對祂的信仰。因為還有誰會去相信一個不存在者呢？或者，誰會去認同一個被真理之主的敵人證明其存在是無效且無本體的人呢？

為了不讓任何人認為我們對對手的指控是某種誹謗，我將引用這些褻瀆者的原話：「那不存在的，也不是真正地存在的，」他說，「那在存在者懷中的，在起初的，與神同在的，儘管巴西流忽略了這個定義和補充，卻在真理之外改變了『存在者』的稱呼。」你說什麼？那在父裡面的不存在？那在起初、在父懷中的，僅僅因為他在起初、在父裡面、在存在者的懷中被看見，就不存在了嗎？僅僅因為他在存在者裡面，就不是「真正地」存在嗎？噢，這些空洞、無意義且荒謬的教義！我們第一次聽到這種空談：那位萬物藉祂而造的主，不是「真正地」存在。 這還不是最嚴重的，更荒謬的是，不僅說祂不存在或不是真正地存在，還說祂是在一種複合且多樣的本性中被觀察到的；因為他說：「祂不是存在者，也不是單純的存在者。」然而，凡是不具備單純性者，顯然就被證實是多樣且複合的。那麼，同一位神，怎麼可能既是完全不存在，又在本質上是複合的呢？這兩者必須擇一：要麼承認祂根本不存在，就不要說祂是複合的；要麼稱祂為複合，就不要將祂從存在者中剔除。但這種褻瀆從他們口中以多種多樣的方式發出，在所有無神論的觀念中都犯了錯誤：在與「存在者」比較時，說主不存在；在與「單純者」的關係中，剝奪了祂的單純性；說祂既不是存在者，也不是單純地、真正地存在。在那些背離真理、背棄信仰的人中，有誰像他這樣在否定主的言論上如此揮霍？他以競爭的姿態對抗約翰神聖的宣告。因為約翰每對「道」賦予一次「是」（ἦν），此人就固執地試圖對那「存在者」加上「不是」（οὐκ ἦν）。他與我們教父神聖的口舌爭辯，對他提出這些指控：巴西流忽略了這些定義，稱那在父裡面、在起初、在懷中的是「存在者」，彷彿這種關於起初和懷中的補充，是在定義「存在者」的生存。噢，空洞的教導！這些錯誤的導師教導些什麼啊！他們成為聽眾的教義引導者！他們教導說，在某物之中的就不存在。因此，歐諾米烏，既然心臟和大腦都在你裡面，根據你的定義，這兩者都不存在。因為如果獨生神僅僅因為在父的懷中，就不是「真正地」存在，那麼任何在某物之中的事物，都從存在中被徹底抹去了。但在你裡面有心臟，且不是獨立存在的，所以根據你的邏輯，要麼說它根本不存在，要麼說它不是真正地存在。但他言論中那種無知與褻瀆，是如此之多且明顯，以至於在我們反駁之前，有思想的人就已經看出來了。為了讓他的無知與褻瀆更加顯明，我們將在上述內容中補充這一點：如果只有那被聖經賦予絕對且獨立存在的，才能被稱為「真正地存在」，那麼為什麼他們就像那些有權飲水卻渴死的汲水人一樣呢？此人手邊就有反對褻瀆聖子之言論的解藥，卻閉上眼睛繞道而行，彷彿害怕得救。他指責巴西流，說他省略了限定詞，只在獨生子身上解釋了「道是」。然而，他本可以看見那個人所看見的，以及任何有眼睛的人所看見的。在我看來，高貴的約翰受到神聖的感動，為了堵住那些因這些補充而試圖廢除基督「真正存在」之人的口，才簡單、絕對且無限制地說：「道是神」，「是生命」，「是光」，而不是說「在起初、與神同在、在父懷中的」，以免透過這種關係而廢除了主「真正地存在」的地位；相反，透過說「道是神」，用這絕對且獨立的詞彙，切斷了所有那些在思想上奔向褻瀆的途徑。此外，這更反駁了對手的惡意：如果他們將「在某物之中」作為「不是真正存在」的論據，那麼他們也必然承認父不是「真正地存在」，因為他們在福音中學到，正如主所說，聖子在父裡面，父也照樣在聖子裡面。因為說聖子在父的懷中，與說父在聖子裡面，是同等的。順便檢視一下：當他們說聖子「不存在」時，父的懷中裝著什麼？他們必然要麼說它是滿的，要麼說它是空的。如果懷是滿的，聖子必然就是那懷的豐滿。但如果他們認為父的懷中有某種空虛，那麼他們除了賦予祂從增長中獲得完美之外，別無他法，因為祂是從空虛和匱乏轉向豐滿和完美的。但大衛說那些在黑暗中行走的人：「他們不知道，也不明白。」因為那與真光為敵的人，心靈不可能在光中。因此，隨之而來的是，他們不明白這種褻瀆，就像被失明擊中的所多瑪人一樣，沒有察覺到。

此外，他還斷言聖子的本質受到父的統治，即受制於父的主權，他逐字這樣說：「因為那藉由父而存在並活著的，並不將這尊榮視為自己的，因為那統治祂的本質，將存在的概念吸引向自己。」如果這對某些世俗的哲學家來說是合理的，那麼福音書和其餘神所默示的聖經教導也不應受到干擾。基督徒的言論與那愚昧的智慧有什麼相通之處呢？但如果他依賴聖經，就請他從聖經中展示出這樣的聲音，我們就會閉嘴。我聽到保羅高呼：「只有一位主耶穌基督。」但歐諾米烏卻與保羅對抗，稱基督為奴僕。因為我們除了「受制於人」和「被統治」之外，不承認有其他奴役的標誌；凡是這樣的人，絕對就是奴僕。但奴僕在本性上不可能成為主，即使是勉強這樣稱呼。為什麼我需要引用主的統治權來支持保羅的話呢？因為保羅的主親自對門徒說祂是真正的主，並接受了那些稱祂為老師和主的人的告白，祂說：「你們稱呼我夫子，稱呼我主，你們說得不錯，我本是。」祂也規定父也要被他們這樣稱呼，說：「不要受稱呼為師，因為只有一位是你們的師，就是父。」那麼，我們夾在這些中間，該聽從誰呢？一邊是主親自說的，以及那心裡有基督說話的人，都告誡我們不應將祂視為奴僕，而應像尊崇父一樣尊崇祂。另一邊，歐諾米烏卻將奴役強加於主，說那位掌握萬物權柄者受到統治。難道我們對該做什麼的選擇是模糊的嗎？還是說，分辨哪一個更有益處是微不足道的？歐諾米烏，我會輕視保羅的勸告嗎？我會認為你的欺騙比真理的聲音更可信嗎？「我若沒有來教訓他們，」祂說，「就沒有罪。」既然祂親自教訓了他們，真實地說自己是主，而不是虛假地被稱呼：「我本是，」祂說，「而不是被稱呼……」那麼，對於那因預知而無法逃避懲罰的人，還有什麼必要去做呢？

但或許他會再次用那慣用的智慧來反對我們，說同一位既是奴僕又是主，受那統治者統治，卻又統治其餘的人。這些聰明的言論在街頭巷尾被那些欺騙的愛好者傳播，他們透過人類的處境來鞏固自己對神虛妄的看法。因為既然發生在今生的際遇為我們提供了這類事物的例子，例如在富裕的家庭中，可以看到那些比同僕更積極、更忠誠的人，被指派執行主人的命令，獲得了高於同儕的地位，他們就將這種概念轉移到神聖的教義上；以至於認為獨生神受到那超越者的權力所轄制，並沒有什麼阻礙，反而能以統治者的權威獲得對下屬的管轄權。但……

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848 聖貴格利（尼撒） 我們既已說過這種智慧對我們而言毫無價值，就讓我們按照我們理解力的平庸程度，來審視關於此事的論述。他們是承認父神本性上就是主，還是說祂是藉由某種推舉才達到這個地位的？但我認為，任何只要還有一點心智與理解力的人，都不至於瘋狂到這種地步，以至於不承認萬有的主權本性上就屬於神。因為那本性上是單純、無分、無複合的，無論它是什麼，它就是全體中的全體，並非由其他事物的變動而產生，而是恆久地存留於祂所是的狀態中。那麼，他們對於獨生子又有什麼看法呢？他們是承認祂的本質是單純的，還是認為其中有某種複合？因此，如果他們認為祂是某種多樣、多部分組成的存在，那麼他們就絕對不會承認祂有神性的名號，而是將關於基督的教義轉向某種物質與肉體的觀點。但如果他們同意祂是單純的，那麼在主體的單純性中，又怎能容許對立面的匯合呢？因為正如生命與死亡對立，兩者之間沒有中介，同樣地，主權與奴僕身分也沒有任何共通之處，且在各自的屬性上是彼此疏離的。因為若有人在自身中審視這兩者，就不會將相同的定義套用在兩者身上。凡定義不相同者，其本性也必然不同。因此，如果主在本性上是單純的，那麼在主體中怎能出現對立面的雙重性，即奴僕身分與主權混雜在一起呢？但如果按照聖徒的教導，祂被承認是主，那麼主體的單純性就證明祂與對立面無分。如果他們宣稱祂是奴僕，那麼他們稱呼祂為「主」就是徒勞的。因為本性上單純且純粹的，是不會被分割成對立屬性的。如果他們說祂「是」一回事，卻「被稱為」另一回事——即本性上是奴僕，名義上卻是主——那麼就請他們公開地展示這樣的言論，這將使我們從冗長的辯駁勞苦中得到休息。因為誰會如此閒暇地在虛妄之事上，去駁斥那些顯而易見、清晰且無疑的道理呢？因為若有人揭露了自己謀殺的罪行，控告者就不必再費力去提出確鑿的證據來證明謀殺。

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850 同樣地，我們也不再需要用經過審慎推敲的論證來責備對手，因為他們的褻瀆已經到了這種地步。因為那宣稱獨生神本性上是奴僕的人，透過他所說的話，將祂變成了與自己同為奴僕的人，而這必然會導致雙重的荒謬：他要麼會輕視這位同為奴僕者並否認信仰，從而擺脫基督主權的軛；要麼會敬拜這位奴僕，並背棄那自主且不受轄制的本性，以某種方式將自己當作神來敬拜。因為如果他在奴僕身分中看見自己，又在奴僕身分中看見所敬拜的對象，那麼他就是在看自己，因為他在所敬拜的對象中看見了另一個自己。然而，還有其他所有必然伴隨這種邪惡教義的後果，又有什麼言語能一一列舉呢？因為誰不知道，本性上的奴僕，且受制於主人的必然性，是不可能脫離恐懼這種情感的？因為恐懼在某種程度上與奴僕的本性是連結在一起的。神聖的使徒就是這件事的見證人，他說：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕。」因此，他們將會把恐懼的情感強加在與自己同為奴僕的神身上，這與人類的情況如出一轍。

但異端的「神」就到此為止了。至於我們，按照使徒所說，我們是蒙召得自由，是基督將我們從奴僕身分中釋放出來，我將簡要地陳述我們從聖經中所學到的教導。我受神聖教導的激勵，大膽地宣告：神聖的道並不希望我們成為奴僕，因為我們的本性已經向著更美的事物更新了。那位取了我們一切所有的，為要將祂自己的賜給我們，正如祂取了疾病、死亡、咒詛與罪惡，祂也取了奴僕的身分；這並非祂自己擁有這些祂所取的，而是為了潔淨本性中的這些事物，使我們的一切在祂那不可毀壞的本性中消失。因此，正如在所盼望的生命中，將不再有疾病、咒詛、罪惡與死亡，奴僕的身分也將與這些事物一同歸於消滅。我說這些話是真實的，我呼喚真理本身為證，祂對門徒說：「以後我不再稱你們為僕人，……乃稱你們為朋友。」如果我們的情況終將從奴僕的羞辱中得自由，那麼萬有的主，又怎會被這些喪失理智、瘋狂之人的胡言亂語所奴役呢？他們按照邏輯必然推論，斷定祂不知道父的事，因為那關於僕人的判斷說：「僕人不知道主人所做的事。」但當他們說這些話時，讓他們聽聽：子在自己裡面擁有父的一切，並且看見父所做的一切，父的一切美善沒有一樣是在獨生子的知識之外的。因為若祂擁有父的一切，又怎會不知道父的某件事呢？因此，如果僕人不知道主人做什麼，而這位卻在自己裡面擁有父的一切，那麼那些被醉意所困的人就該清醒過來，現在就將目光轉向真理，明白那在自己裡面擁有全體特徵、且統治萬有者，在祂裡面並沒有與祂同等尊榮的形像。或者，真榮耀的尊貴怎能從羞辱中發出光輝呢？因為奴僕身分就是羞辱。君王的兒子又怎會被生為奴僕呢？這是不可能的，絕不可能。

而是如光出於光，生命出於生命，真理出於真理，同樣地，主出於主，王出於王，神出於神，不受轄制者出於不受轄制者；因為祂在自己裡面擁有父的一切，如果父在自己裡面有什麼，祂就完全擁有；既然父的一切，凡子所擁有的都是，那麼對於神榮耀的敵人來說，如果子是奴僕，必然的結論就是父也被降為奴僕。因為在子身上所顯明的一切，沒有一樣不是父的。祂說：「凡我所有的，都是你的；你的也是我的。」那麼，這些可憐蟲要說什麼呢？那麼，是子藉著父的王權得榮耀——祂說：「凡你所有的，都是我的，並且我因這些得了榮耀」——這更合理呢，還是父因子的奴僕身分而蒙受羞辱更合理呢？因為那在自己裡面包含子的一切，且自己就在子裡面者，不可能不在子的奴僕身分中，也不可能不在自己裡面擁有這奴僕身分。這些就是尤諾米烏斯智慧的傑作，他藉此以奴僕身分羞辱了主，並將同樣的羞辱烙印在父那不可毀壞的榮耀上。

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852 但讓我們回到所寫內容的順序上。尤諾米烏斯關於獨生子說了什麼？他說祂不配得這個尊榮；因為他將「存在者」的稱號稱為尊榮。多麼荒謬的哲學啊！在人類歷史上，無論是在希臘人還是外邦人的哲學中，有誰在任何時代，將「尊榮」之名賦予「存在者」？因為凡在實體中被觀察到的，通俗的語言習慣都稱之為「存在」。而「存在者」的稱號，正是從「存在」這個詞衍生出來的。但現在，針對「存在者」的含義，卻創新地使用了「尊榮」這個詞。因為他說，那藉著父而存在並活著的子，不配得「存在者」的尊榮，他既沒有聖經作為論證的依據，也沒有透過任何邏輯推論引導出這種愚昧；而是像將某種脹氣的食物塞進內臟一樣，吐出了這褻瀆的言論，既無根據也不合邏輯，就像某種惡臭的氣體。他說，祂不配得這種尊榮；姑且承認「存在者」被稱為尊榮。那麼又如何呢？那「存在者」不配得「存在」嗎？他說，因為祂是藉著父而存在。那麼，你是在說那不配得「存在」的，就不存在嗎？因為「不配得」與「被視為外人」意義相同，且所指事物的對立區分是顯而易見的。因為屬於自己的就不是外人的，而外人的就不是屬於自己的。因此，那不宣稱「存在」是屬於自己的，就完全與「存在」疏離了。而那與「存在」疏離的，就不在「存在」之中。但隨後他加上了這種荒謬的必然性，說：「當那統治祂的本質將『存在者』的知識吸引到自己身上時。」

對於這段話中不連貫的語句，我們姑且保持沉默；但對於他所主張的內容，則必須加以審查。有什麼論證能證明父的本質統治著獨生子呢？他又從過度的飽脹中吐出：「哪一位福音書作者是這句話的始作俑者？這是什麼辯證的進攻？什麼樣的命題、什麼樣的證明，證明了獨生神是受統治的？」但他說，子的統治本質將「存在者」的知識吸引到自己身上。這「存在者」的吸引是什麼意思？「吸引」這個詞又是如何被拋到這些話語中的？凡審視過言論力量的人自然會判斷，但我們對此也保持沉默。讓我們重新拾起那個論點：他不給予那不被他留有「存在者」之名者以本質上的存在，那麼他為什麼要徒勞地進行影子般的戰鬥，去爭論那不存在者，彷彿祂是存在的一樣？因為那不存在的，既不與任何事物相似，也不與任何事物不相似。但他在給予「存在」的同時，卻禁止稱呼祂。多麼空洞的精確啊！在給予更大的事物時慷慨，卻在詞語的聲響上斤斤計較。那統治子的，如他所說，是如何將「存在者」的知識吸引到自己身上的呢？如果他說父吸引祂自己的本質，那麼這種吸引就是多餘的。因為「存在」即使不被吸引，也已經存在於祂那裡。但如果他說子的存在是從父那裡被吸引的，那麼「存在」又怎能從「存在者」中被剝離，並轉移到吸引者那裡呢？我無法理解。難道他在幻想薩伯流的謬誤嗎？即子不是獨立存在的，而是與父的實體混淆在一起。這就是他所說的，從統治子的本質中吸引「存在者」的知識的意思嗎？或者，他不否認子在實體上是存在的，卻說祂被剝離了「存在者」的含義？而「存在」又怎能與「存在者」的觀念分離呢？因為只要是任何存在的事物，其本性就不容許它不是它所是的。

第十一篇論尤諾米烏斯

第十一篇綱要 1. 第十一篇指出，「良善」的稱號不僅屬於父，正如尤諾米烏斯（摩尼教與巴底撒尼的模仿者）所說，也屬於子，祂因慈愛與良善創造了人，並藉著十字架與死亡重造了人，因此祂也配得「良善」的稱號。 2. 證明並非有兩位神，一位是良善的，一位是邪惡的，正如與他同心的馬吉安所認為的那樣；並極其智慧地引用福音書中「良善的夫子」這句話，以及葡萄園的比喻，並引用以賽亞與保羅的話來證明；且證明「存在者」或「良善」的稱號也屬於子，祂並非與父疏離，因為祂對受造物也擁有權柄。

3. 隨後揭露了尤諾米烏斯的無知，以及他言論的不連貫與荒謬，他稱子為「存在者」的使者，並將祂置於神性之下，程度正如子超越祂自己的受造物一樣。

4. 之後，因畏懼辯駁的冗長，他略過了對手的大部分論點，視其為先前已被駁斥的。對於那些認為這些論點極其有力的人，他將其簡化，並駁斥了尤諾米烏斯的褻瀆，即他說：正如在萬物中都有動物與植物，在它們被造之前是不存在的；基督主宰也是如此，與青蛙的產生沒有區別——多麼褻瀆啊！ 5. 尤諾米烏斯再次稱祂為主與神，是所有可理解與可感知受造物的創造者，祂從父那裡領受了創造的權能、管理與護理，就像一個工匠從雇主那裡受託進行創造，領受了外加的、從外部而來的創造能力，這是根據星辰的運行與位置所分配給祂的權能，命運將每個受造物的份額分配給他們。作者略過許多內容，從尤諾米烏斯親筆所寫的內容中駁斥了這褻瀆：他說創造萬有的主宰與大地和天使同樣是被造的；獨生子的實體與其他一切事物的產生沒有區別；他既不敬畏神聖奧祕，也不敬畏習俗，更不追隨任何敬虔導師的腳步，除了摩尼、科魯圖斯、亞流、埃提烏斯及其學派的人；他們將基督徒的一切視為瘋狂，將教會的習俗與神聖奧祕視為兒戲。尤諾米烏斯與外邦人沒有區別，他們從我們的教義中構想出一位偉大且超越其他神的神。因此，這位新的偶像崇拜者也同樣宣揚，洗禮應當奉創造者或造物主的名進行；他不畏懼那對在神聖聖經中增刪內容者所保留的咒詛；在宣告他是敵基督後，結束了本書。

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856 事實上，讓我們繼續探討接下來的內容。他說，當獨生子將那唯獨因尊榮而應歸於父的稱號歸還給父時。因為那教導說「良善」的稱號唯獨屬於那作為祂自己與一切良善之源者的人，也將凡是「存在」且「被造」的良善，都歸於祂。因為祂幾乎不配得受造物的權柄與「存在者」之名。因此，當他用某些遮蔽物隱藏褻瀆，透過邏輯的迂迴與繞圈，悄悄地、隱蔽地將不謹慎者引入錯誤與欺騙時，我認為必須對他暗中、狡詐且惡毒的行為保持警惕；並盡可能地用言語揭露其毀滅與敗壞。然而，既然他已經脫去了所有欺騙的面具，將褻瀆赤裸裸地展現在文字中，我認為對於那些不否認褻瀆的人，再進行邏輯上的駁斥是多餘的，也不願忍受徒勞的爭辯。

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反尤諾米烏，第十一卷 858 群眾。因為在我們對他惡意的證明中，還能找出什麼比他自己在著作中隨手展現的更為確鑿的證據呢？他說，唯有父配得上「良善」的稱號；唯有那一位才應得這樣的稱謂，甚至連子也同意，良善僅屬於父。這位控告者竟為我們作了辯護；因為在先前我所寫的著作中，我曾證明這些基督的敵對者試圖將主與父的良善隔絕開來，當時讀者或許還以為我是一個吹毛求疵的誹謗者。但現在，我相信透過對手的自白，已經證明我們並非惡意且誹謗地將這種罪名加在敵人身上。因為那位宣稱唯有父配得上「良善」這一稱號，並說這種稱呼僅屬於父的人，現在正以公開且顯露的言辭，宣揚他在前文中刻意隱藏的邪惡。他說，唯有父配得上「良善」的稱號。這究竟是帶著該詞彙內含的意義，還是將其與原本的含義切割開來？如果他將「良善」之名僅僅歸於父，作為一種卓越的稱呼，那麼他因愚昧而顯得可憐，不過是為父獻上一種空洞的詞彙聲響罷了。但如果他認為「良善」一詞所代表的觀念，僅屬於神與父，那麼他因褻瀆而顯得可憎，因為他在自己的教義中重拾了摩尼教的毒素。正如健康與疾病，良善與邪惡也是在彼此的消解中並存；以至於一方的缺席，便成了另一方的存在。因此，如果他說良善僅屬於父，那麼他便將除父以外，在萬有中被理解的一切都排除在良善之外，以至於連獨生神也被排除在良善之外。正如那說「唯有人是會笑的」的人，同時也暗示了其餘的動物都不具備這種特性；同樣地，那宣稱良善僅存在於父之中的人，也將萬有與良善的特性隔絕開來。因此，如果唯有父擁有配得上良善的稱號，正如尤諾米烏所言，那麼這種詞彙將無法正確地應用於任何其他對象。然而，一切主動的抉擇，要麼完全是在良善中運作，要麼是趨向於相反的方向。因為對兩者都不傾向，那是無生命或無知覺之物的特性。因此，如果唯有父是良善的，且祂並非後天獲得，而是本性中就擁有良善，而子又不與父共享同一本性，正如這異端所主張的那樣；那麼，子既不具備良善的本質，也必然與良善的稱號無分。而那既不具備良善本性，也不具備其稱號的，即便我不說出那褻瀆的名字，大家也必然知道他是誰。因為對任何人來說，尤諾米烏試圖將邪惡與對立的觀念強加於子的概念上，這是顯而易見的。因為那不是良善的，該用什麼名字來稱呼，對於任何有理性的人來說都是清楚的。正如那不勇敢的便是膽怯的，不公義的便是非義的，不智慧的便是愚昧的；同樣地，那不良善的，其對應的名字也是顯而易見的。這就是那基督的敵對者試圖將獨生子的概念推向的方向；他成了教會中的另一個摩尼或巴底撒尼。這就是我們說我們的言辭比沉默更具效力的原因。一個人即便說了無數的話，調動了所有的邏輯，也無法說出比他們自己公然宣揚的更具控告性的話語。因為對於邪惡而言，還有什麼比否認那位「本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的」，且為了純粹的慈愛而降卑於人性本質的那一位是良善的，更為尖刻的呢？那麼，告訴我，你們為何要以這些來回報主？因為我要引用摩西對以色列人所說的話。那在你還是無生命的塵土時，就以神聖的形像裝飾你，並使你成為祂大能的活生生形像的那一位，難道不是良善的嗎？那為了你取了奴僕的形像，並為了你眼前的喜樂，承擔了你罪惡的苦難與刑罰，並為你的死亡捨己作為代價，且為我們成為咒詛與罪的那一位，難道不是良善的嗎？

即便你們教義的領袖馬吉安，也無法在這一點上修正你們；因為你們與他共同持有二元神論，並認為兩者在本性上彼此不同。但馬吉安還算比較有人性，因為他將良善歸於福音的神；而你們卻將獨生神從良善的本性中割裂出來，以至於你們在教義的邪惡上，甚至超越了馬吉安。但他們為自己的著作辯護，並聲稱當他們因聖經的詞句而被指控時，他們並未受到公正的對待。因為他們聲稱主自己說過：「除了神一位之外，沒有良善的。」因此，為了不讓這種誹謗對神聖的詞句產生影響，讓我們簡要地剖析這段福音的言辭。歷史記載了那位富有的青年，主對他說了這句話：我想他是一個享受著世俗生活樂趣且貪戀財物的人；因為聖經記載，當他聽到要變賣所有財產的勸告時，他感到憂愁，因為他擁有那些財產，且不願用他所擁有的去換取永生。此人因為聽說有一位永生的教師來了，便懷著若生命能無限延長，就能永遠享受快樂的希望，以「良善」的稱呼諂媚地稱呼主，或者更確切地說，他並非稱呼他所理解的主，而是稱呼他在奴僕形像中所見到的那一位：因為他還不是那種能撕開肉體的幔子，並洞察神性隱密處的人。因此，那洞察人心的主，看見了那青年祈求時所注視的目標，知道他的靈魂並未注視神性，而只是在懇求那個人，稱他為良善的教師；因為他希望學到那種能阻止死亡的教導。因此，那被他懇求的主，也理所當然地作出了回應。因為這場對話並非針對神道（Logos）而發，所以回應也順理成章地從人性層面針對懇求者，為那青年帶來了雙重的教導。祂同時教導他，人應當以生活而非言辭的讚美來敬奉神，即透過遵守誡命，並變賣所有以換取永生；同時也教導他，人性因罪而處於邪惡之中，已被排除在良善的真正稱號之外。因此祂說：「你為什麼稱我為良善的？」透過說「我」，祂在言辭中指出了圍繞著祂的人性；但透過將良善歸於神性，祂直接宣告了自己就是那福音所宣揚的真正的神。因為如果獨生子被從神的稱號中拉開，那麼認為他與良善的稱號無關，或許還不算荒謬。

但如果先知、福音書作者和使徒們都在宣揚獨生子的神性；而主自己又見證良善之名屬於神，那麼那位與神性有份的人，怎會與良善無份呢？因為先知、福音書作者、門徒和使徒們都承認主是神，這一點無人不知，以至於不需要再用言語來學習。誰不知道在第四十四篇詩篇中，先知宣揚基督是被神所膏的神？而對於以賽亞如此清晰地宣揚子的神性，那些熟悉預言的人又有誰不知道呢？在其中，他與其他話語一起說道：「西巴人，那些高大的人將來到你這裡，他們將成為你的僕人。他們將帶著鎖鏈跟隨你，並向你祈禱，因為神在你裡面，除了你以外沒有神。你確實是神。」讓那些不聽預言的人說說，除了獨生子之外，還有哪位神是在自己裡面擁有神，且自己就是神？至於以馬內利的解釋、多馬在認信後的告白，以及約翰那宏亮的聲音，因為對那些教外人士來說也是顯而易見的，我就不再贅述了。我認為甚至不需要精確地引用保羅的話，因為它們幾乎在所有人的口中；他不僅稱主為神，還稱祂為偉大的神，以及萬有之上的神；在給羅馬人的信中說：「列祖是他們的，基督也按肉體從他們出來，祂是在萬有之上，永遠受讚美的神」；在給他的門徒提多的信中寫道：「等候那偉大的神和我們救主耶穌基督的顯現」。對提摩太，他更明確地呼喊：「神在肉身顯現，被聖靈稱義」。既然獨生神被證明在各方面都是神，那麼那位說良善屬於神的人，又怎能證明子的神性與這稱號無關呢？況且主自己在葡萄園工人的比喻中，也將良善歸於自己。因為在那裡，那些先受僱的人因報酬的平等而感到不滿，並認為其他工人的順利是自己的損失，那位公義的審判官對其中一個抱怨的人說：「朋友，我不虧負你。我不是與你約定了一錢銀子嗎？拿你的走吧；我願意給那後來的和給你的一樣。難道我不可以隨意處置我的東西嗎？還是因為我良善，你就眼紅嗎？」當然，沒有人會對此爭辯，即按功勞與價值進行分配，是審判官的職責，而所有福音的門徒都同意獨生神就是審判官。因為祂說：「父不審判什麼人，乃將所有的審判全交給子。」但他們並不接受這些經文。

他們說，「一位」的附加語是專指父的。因為他說：「除了神一位之外，沒有良善的。」那麼，真理會因為要為自己辯護而變得軟弱嗎？難道不能在許多地方輕而易舉地駁倒這種欺騙的謬論嗎？因為那說了這些關於父的話的人，也對父說了那些話：「凡我所有的，都是你的；我已在他們身上得了榮耀。」如果祂說父所有的一切都是子的，而良善是父所具備的特質之一，那麼要麼祂並非擁有所有，如果祂不擁有這一點，他們就會說真理在撒謊；要麼，如果懷疑真理本身會陷入謊言是不敬虔的，那麼那位說父所有的一切都是自己的人，也承認了自己並非處於良善之外。因為那在自己裡面擁有父，並包含了父所有一切的人，顯然也擁有一切，包括良善；因此，子是良善的。

「但，」他說，「除了神一位之外，沒有良善的。」這被對手提出來，我並不拒絕這句話。但我並不因此否認子的良善。因為那承認主是神的人，也透過這認信，同時見證了祂是良善的。因為如果良善是神的特質，而主是神，那麼透過這些前提，子顯然是良善的。但他說，「一位」的詞句將子從良善的共融中排除。但很容易證明，這「一位」並未將父與子分開。因為在所有其他事物中，「一」具有不相連的含義；但在父與子身上，「一」並非在孤獨或單一中被觀察到。因為祂說：「我與父原為一。」因此，如果良善者為一，而父與子之間又被視為有一種合一；那麼主在見證良善為一的同時，也透過「一」的稱號將這一稱謂歸於自己，因為祂與父為一，且並未與本性上的合一分離。但為了讓這位莊重的作者的無知與不學無術在各方面都顯露出來，讓我們仔細審視他所寫內容的句法：他說，子並不宣稱擁有那「存在者」的尊嚴；他將尊嚴稱為「存在」本身。他多麼懂得將詞彙正確地應用於事物啊！而且因為祂是藉著父而存在，他說祂與祂自己疏遠了。彷彿這支配性的本質將「存在者」的概念拉向了自己；這就像有人說，被銀子買來的人，就其自身而言，根據他自己的實體，並不是那個人，而是那買主，因為他本質上的實體已被吸收到支配者的本質中；這就是這位神學家高深的觀念，但上述的證明又是如何呢？他說，獨生子親自將那唯有父按價值所應得的稱號歸還給父。說了這些之後，他接著說父是唯一的良善。那麼，在這些話中，子在哪裡否認了「存在者」的稱號呢？尤諾米烏在加上這些話時，正是這樣構建的：「因為那教導說良善的稱號僅屬於那一位，即祂自己與一切良善的源頭，且永遠存在，並將那成為良善的歸於祂，他便將那受造物的權柄與存在者的稱號歸於自己。」權柄與所說的話有什麼關係？子又怎會因此與存在者的稱號疏遠呢？但我不知道在這些情況下該做什麼：是嘲笑他的無知，還是憐憫他的墮落。因為他對自己詞彙的運用，並不像那些懂得運用語言的人所習慣的那樣，這證明了他對代名詞技術的精通，這種技術連小學生在語法老師那裡都能輕易掌握。而且，他荒謬地從主題轉向了與邏輯和結論形式毫無關係的事物，即子不共享存在者的稱號，並試圖用怪異的證明來適應這些。這些以及類似的內容，簡直是為了引人發笑而編造的。以至於連那些不太謹慎的人，也可能會因為他言辭的荒謬而感到痛苦並嘲笑。但關於神道不是神，或者根本不是良善的，因為他透過這些話來構建，說存在者的稱號和良善的稱號不能正確地歸於子；並且他構建說受造物的權柄也不屬於祂，這些都是值得流淚和哀悼的。

因為他並非在某種魯莽且不經大腦的衝動下，偶爾說錯了這樣的話，然後在後文中修正了錯誤，而是沉溺於邪惡之中，在後續的論述中爭強好勝地想要超越之前的錯誤；因為他進一步說：「祂比神聖本質低微的程度，正如天使的本質從祂那裡降至更低微的程度一樣」；他並非用同樣的詞句寫下這些，而是透過他所說的話構建了這樣的觀念。讀者可以自行評判這些言辭，因為寫下的內容是這樣的：「因為祂被稱為天使……」

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868 聖貴格利·尼撒（S. GREGORI NYSSENI） 他明確地教導了藉著誰宣告了這些話語，以及他是誰；然而，從他被稱為神這一點，他顯示了那屬於他自己、超越萬有的卓越性。因為凡是藉著他所造之物，他就是神；他是萬有之上的神所差遣的使者。憤怒湧入心中，打斷了論述，理智因所說的話而受到激動，陷入了混亂。對我而言，這種心靈的擾亂似乎並非不可原諒。因為面對這些話，誰的怒火不會燃燒呢？特別是當使徒宣告一切天使的本性都服在主之下時，並引用先知的宏大言論來為這教義作見證。因為他說，當神領長子進入世界的時候，說：「神的使者都要拜他」；又說：「神啊，你的寶座是永永遠遠的」；以及：「你卻是那一位，你的年數沒有窮盡。」當使徒為了證明神獨生子的身分而詳述這些時，我聽到基督的仇敵稱萬有之主為使者，我怎能不感到憤慨？他並非偶然或隨意地拋出這樣的言論，而是焦慮地在荒謬中掙扎，試圖證明他（基督）並不比約翰和摩西擁有更多。因為經文論到約翰說：「看哪，我差遣我的使者在你面前。」因此，約翰是使者。然而，即使這位主的仇敵稱主為神，他卻試圖使他與摩西的神性相稱，因為摩西既是萬有之神的僕人，又被立為法老的神。然而，正如在後文中所說的，萬有之上的神這一稱號，是子與父所共有的，使徒也為他作了這樣的見證，他說：「按肉體說，基督也是從他們出來的，他是在萬有之上，永遠可稱頌的神。」但此人卻將萬有之主降為使者的位階，彷彿沒有聽過「天使都是服役的靈，是火的火焰」。因為藉著這些話，使徒無混亂且清晰地作出了從屬者的區分。他將那服從的本性定義為靈與火，而將那掌權的權能以神性的名號標示出來。既然有這麼多見證宣告神獨生子的榮耀，唯獨歐諾米烏（Eunomius）對這一切提出反對，稱他是萬有之神的使者；他一方面藉著與萬有之上的神相對比，將他劃定為萬有中的一個；另一方面，藉著與天使共享這名稱，試圖證明他在本性上與他們毫無差別。因為他在前文中多次斷言，凡共享同一稱號的事物，在本性上也不會有差異。那麼，對於這位公然宣稱他所宣告的不是自己的話，而是那存在者的話的人，我們的論述還需要進一步的反駁嗎？因為這證明了那在起初的道，即神道，並非他自己就是道，而是成為了另一位道（Logos）的道，成為了他的僕人和使者。

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870 反歐諾米烏（CONTRA EUNOMIUM），第十一卷 此外，誰不知道「非存在」僅僅是與「存在」相對立的呢？因此，將子與那存在者區分開來的人，顯然是在猶太化，將獨生子的位格從教義中竊取。因為他所說的那位在「存在者」的稱號之外，就是斷言他完全被排除在存在之外。因為那位賜予存在者，絕不會為了單純的詞彙發音而爭辯。然而，他試圖用聖經的見證來證實這種荒謬，並提出摩西作為反對真理的辯護人。因為他像在那裡論述一樣，隨意地向我們講述他的神話，說那差遣摩西的，正是那存在者，而藉著他差遣並說話的，是那存在者之使者，而萬有之神則是其他一切的。但這些話並非出自經文，這從聖經本身就可以知道。如果他說這就是文字的本意，那麼我們必須查考聖經的原初話語。首先，我們要譴責歐諾米烏稱主為次等的神，這並沒有賦予他任何超過天使本性的地位。因為摩西聽說自己是法老的神時，並沒有脫離人性；而是擁有相同的本性，卻因權柄的卓越而超越了同類，被稱為神並沒有妨礙他成為人。同樣地，歐諾米烏在這裡將他斷定為天使之一，並根據所給出的論點，藉著某種同名異義，將神的稱號與他共享，以此來彌補這種對神性的冒犯。讓我們再次列出這些褻瀆的話語來進行查考。他說：「那差遣摩西的，正是那存在者；而藉著他差遣的，是那存在者之使者」，他這樣稱呼主。因此，這位撰文者的荒謬被聖經本身所揭穿，因為摩西懇求主不要派使者帶領百姓，而是親自帶領他們前行。經文以神的口吻這樣說：「你去，下去，領這百姓到我所告訴你的地方；看哪，我的使者在你面前行，在那日我必眷顧」；過後不久又說：「我必先差遣我的使者在你前面。」隨後，僕人向神發出了懇求，方式如下：「我若在你眼前蒙恩，求我的主與我們同行」；又說：「你若不親自與我們同去，就不要把我們從這裡領上去。」隨後神對摩西的回答是：「你所說的這事我也要行，因為你在我眼前蒙了恩，並且我按你的名認識你。」因此，如果摩西拒絕了使者，而那與他對話的親自成為了同伴和軍隊的元帥，那麼藉此顯然證明，那以存在者之名使自己為人所知的，就是神獨生子。

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872 聖貴格利·尼撒 如果有人反對這一點，他就是猶太教觀點的辯護者，沒有將子納入百姓的救贖中。因為如果使者不與以色列人同行，而那藉著存在者之名所宣告的又不是獨生子，正如歐諾米烏所願，那麼這無非是將會堂的教條帶入了神的教會。因此，他們必然要承認兩者之一：要麼獨生子從未與摩西同在，要麼子就是那存在者，從他那裡發出了對僕人的話語。但他反對所說的話，援引聖經說，使者的聲音在先，隨後才是存在者的對話。這並非反駁，而是對我們觀點的證實。因為我們也清楚地說，先知為了向世人顯明基督的奧祕，稱那存在者為使者；以免在對話中若只出現「存在者」的稱號，人們的思想會轉向父。但正如我們的言語是心靈衝動的指標和使者，我們也說那在起初的真道，在宣告他父的旨意時，因著宣告的行動而被稱為使者。正如崇高的約翰先稱他為道，隨後又加上「道就是神」，以免我們因神的稱號先行而將思想引向父；同樣地，偉大的摩西在先稱他為使者後，又在隨後的話語中教導他就是那存在者，以便關於基督的奧祕能被顯明；藉著使者，聖經教導他是父旨意的解釋者——道；藉著存在者的稱號，則教導了子與父在本質上的自然親密關係。如果他還要提出以賽亞的話，說「他的名稱為奇妙策士」（譯註：原文引文為「大謀略的使者」），這也不會推翻我們的論點。因為那裡顯然且無可爭辯地是指藉著預言所顯明的道成肉身之奧祕。他說：「有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上，他的名稱為大謀略的使者。」我想大衛也是看著這一點，來敘述國度的建立。這並非說他本不是王，而是指主為了救贖而承擔的奴僕卑微，必須被提升到王權的尊榮。他說：「我已經立我的君在錫安我的聖山上了，宣告耶和華的命令。」因此，使者與道、印記與形象，以及所有這類稱號，都是在同一意義下被使用的，即那藉著自己顯明父的良善者。因為當使者成為某人的傳信者時，道同樣揭示了內在的思想，印記在自己的形式中顯示了原型，而形象則解釋了所描繪者的美；因此，這些詞彙在意義上是彼此等同的。因此，使者被置於存在者的稱號之前，被稱為使者是因為他是父的傳信者；被稱為存在者，是因為他沒有一個能標示其本質的名稱，而是超越了所有名稱的意義。因此，使徒的聖經也見證了他的名超乎萬名之上。這並非因為他被尊為眾多名稱中的一個，而是因為那真正存在者，是超乎萬名之上的。

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874 反歐諾米烏，第十一卷 但我看到論述已經延伸得太長，我擔心自己會顯得囉唆、空談，並因過度延長反駁而顯得冗贅。然而，我謹慎地略過了對手著作中許多零散的內容，以免論述延伸到無數的篇幅。因為對於那些更勤奮的人來說，不夠簡潔本身就是一種指責。彷彿我們不應當顧及必要性，而應當顧及那些懶散、不求甚解之人的願望，他們渴望用幾步路就走完漫長的旅程。那麼，當褻瀆的言論拉著我們向前時，我們該怎麼辦呢？難道用類似的論證來爭辯是多餘且空談的嗎？因為他們所有的努力，以及他後續的論述，都與之前所查考的內容一致，在證明上並沒有比之前提出的論點有任何新意。因此，如果我們對前述內容的推翻是穩固的，我們就略過那些與先前已查考並駁斥過的內容相一致的部分。但如果對於那些好辯和頑固的人來說，略過的部分似乎是最強有力的，那麼為了他們的緣故，簡短地過一遍剩餘的部分也是必要的。他說主在自己出生之前並不存在，他卻無法證明主與父有任何區別。他這樣說，並非用聖經來證實，而是從自己的邏輯中構建前提。這已被證明適用於受造界的所有部分。青蛙、蟲子、甲蟲、草、荊棘，或自然界中任何最卑微的東西，在它們自身構成之前都不存在。因此，他用邏輯技巧在子身上費盡心機和勞力所構建的，在受造界的任何部分也同樣被承認了；這位撰文者花費了巨大的力氣，試圖證明獨生子在屬性的共享上與受造界中最卑微的事物是同等的。因此，他們對教義的錯誤理解，有一個確鑿的證據，那就是他們對獨生子和對青蛙的產生持有相同的觀點。然後他說，在真理和能力上，「非受造」與「出生前不存在」是相等的。同樣的邏輯也適用於這一點，即如果有人說狗、蛹、蛇或任何最卑微的生物在出生前不存在，他也不會犯錯，因為在真理和能力上，這與說狗不是非受造的，以及它在出生前不存在，是同樣的。如果按照他們在許多地方所定義的，凡共享屬性的，也共享本性；而「在出生前不存在」是狗和每一個體所特有的，這正是他認為在子身上也應當構建的；那麼，聽眾必然會從後續的推論中看出這構建的結果。

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876 聖貴格利·尼撒 但他將論述轉向了較溫和的方向，賦予他一些人性，並說：「我們不僅說子是存在者，且是超乎萬有之上的存在者」——他不久前才將他與「存在者」的稱號隔離開來——「而且我們還說他是所有感官與理智本質的主、創造者和神。」他認為這是什麼？是受造的還是非受造的？如果他承認耶穌是所有理智本質的主、神和創造者，那麼如果他說這本質是非受造的，他就必然是在撒謊，因為他將非受造本性的創造歸於子。如果他認為它是受造的，他就是在斷言他（子）是自己的創造者。因為如果他不將他與他自身所造的理智本質區分開來，就沒有任何東西可以區分他，因為感官受造物和理智本質將被視為具有共同的思維概念。但他隨後補充說，在萬物的創造中，父將所有可見與不可見之物的創造以及對受造物的護理委託給了他，因為那從上面分配給他的能力，足以應付受造物的產生。這些內容迫使我們簡略地略過大量的文字；但褻瀆的言論以某種方式阻礙了論述，包含了一群如毒蜂般的思想。他說：「他受父之託進行創造。」如果論述是關於某個工匠，按照僱主的意願處理工作，難道他不會使用同樣的話嗎？因為我們說比撒列（Beseleele）受摩西之託進行帳幕的建造，成為那裡所記載之物的創造者，這並不犯錯；他若非先獲得了神聖能力的知識，並在摩西的命令下著手工作，就不會去進行這項工作。因此，「受託」這個詞顯示了他的創造能力和權柄是後天獲得的；彷彿在受託之前，他既不敢也不會；而當他獲得了工作的權柄和足以完成工作的能力後，才成為了萬物的創造者。正如歐諾米烏所說，那從上面分配給他的能力足以應付。難道他不是按照占星術論述的某種怪異說法，將子的出生也置於某種命運之中嗎？正如那些沉迷於這種虛妄的人所說的那樣。

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反對歐諾米（Contra Eunomium），第十一卷 878 他假設這一切皆受某種命運所支配，正如那些宣揚此種虛妄騙術的人所言，認為人的生命與種類之分配，乃是根據星辰的某種結合與距離而定，並藉由那從上頭傳來、帶有某種連鎖的旋轉，將力量或權能紡織給受造之物；或許這位智者所構思並斷言的正是這類事情，即他認為在那遠超一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的都包括在內之上，彷彿被禁錮在某些凹陷之處，從上頭按著所造之物的數量，分配給了衡量過的權能？我將簡短地略過這段論述，因為從那些已經討論過的微小開端中，我已為那些較為明智的讀者，播下了辨識其褻瀆之意的種子。接著，在隨後的內容中，寫下了一篇為我們自己辯護的文字。因為若非他本人的言論公開承認了這種荒謬，我們在讀者眼中，恐怕就不再像是正確地推測其論點的意圖，而是將其言詞解釋為對他的指控了。因為原文是這樣寫的：「難道地與天使在未存在之前，不是被造出來的嗎？」你們看這位高超的神學家，竟不羞愧將同樣的論述，應用在土地、天使以及萬物的創造者身上！因此，如果他認為關於土地與主所說的話是同樣合適的，那麼他要麼會將土地神格化，要麼會將主與土地一同貶低。

隨後，他又加上了那些使褻瀆之意更加暴露的內容，以至於連小孩子都不難看出其中的荒謬。我說，因為要一一列舉所有可理解之物的產生或本質，是冗長的，而這一切並非擁有某種共同的「存在」本質，而是根據創造者的作為而產生差異：因為即使我們保持沉默，這些內容也清楚且顯明地包含了對子的褻瀆，當他承認關於一切產生與本質所說的話，與關於神聖獨生子的位格之論述並無不同時。但我認為，跳過他試圖透過褻瀆中間所建立的證明（這在先前討論的內容中已在某種程度上被駁斥了），而直接進入他們教義指控的重點，是值得的。因為人們將會發現，他不僅證明了重生的奧祕是虛空的，連神祕的獻祭也是無益的，且其參與對參與者而言毫無增益；因為他說，在那些激烈的時代之後，他將瓦倫廷（Valentinus）、克林妥（Cerinthus）、巴西利得（Basilides）、孟他努（Montanus）和馬吉安（Marcion）等人，置於對我們教義的誹謗之中，並以此為基礎，宣稱那些宣稱神聖本質是不可知的，以及出生方式是不可知的人，與基督徒的稱號毫無關聯。在將我們與那些誹謗者列在一起後，他用這些話語引出了他自己的論點：「我們則順服那些聖潔且蒙福的人，我們不說敬虔的奧祕是藉由名號的莊嚴，或是習俗與神祕象徵的獨特性來確立的，而是藉由教義的精確性。」

顯然，他寫下這些話，並非受教於福音書作者、使徒，或任何古老聖經的導師，這對於任何不無知於神聖且神聖經文的人來說，都是顯而易見的。因此，他所指的「聖潔且蒙福的人」，必然是摩尼（Manichaeus）、尼哥拉（Nicolaus）、阿科路圖（Acoluthus）、亞提烏（Aetius）、亞流（Arius），以及所有與他同夥的人，他追隨這些人並制定了這些規則，即「名號的認信、教會的習俗、神祕的象徵，都不能確立敬虔」。然而，我們從神聖的聲音中學到：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國」；並且：「吃我肉、喝我血的人，就有永生」。我們深信，藉由神聖名號的認信——我指的是父、子、聖靈——敬虔的奧祕得以確立，並藉由神祕習俗與象徵的團契，救恩得以堅固。然而，教義往往也被那些在奧祕之外的人，透過勤勉而進行審查與細緻的討論；人們甚至可以聽到許多人將我們的教義作為辯論的假設提出；其中有些人雖然經常偶然觸及真理，卻依然與信仰疏離。既然他輕視那些尊貴的名號——藉由這些名號，神聖出生的能力將恩典賜給那些透過信心尋求的人——卻忽視了神祕象徵與習俗的團契（基督信仰正是藉此擁有力量），那麼我們就引用先知的話，稍微轉向那些受騙的聽眾說：「你們這些心裡剛硬的人，要到幾時呢？為什麼喜愛虛妄，尋求謊言呢？」你們怎麼看不出這位信仰的迫害者，正在煽動那些聽從他的人去違背基督信仰？因為如果聖三一尊貴且寶貴的名號之認信是無用的，那麼教會的習俗也是無用的；然而在這些習俗中，有印記、禱告、認罪、對誡命的熱忱、品格的修正、節制的生活、對公義的追求，以及不沉溺於私慾、不被享樂所勝、不偏離美德。如果他斷言這一切習俗對良善的塑造毫無貢獻，也不認為神祕的象徵是我們所信的、保護靈魂美善的良藥，以及抵禦惡者暗中對信徒所設詭計的驅邪之物；那麼他除了公開向人們呼喊，認為基督徒的奧祕應被視為無稽之談，嘲笑神聖名號的莊嚴，將教會的習俗視為兒戲，並將所有在奧祕中進行的事視為某種胡言亂語與愚昧之外，還能是什麼呢？那些留在希臘主義中誹謗我們教義的人，又有什麼過人之處呢？難道他們不也將那確立信仰的尊貴名號視為嘲笑的對象，並戲弄神祕的象徵以及受洗者所遵守的習俗嗎？然而，認為敬虔僅存在於教義之中，這又是誰的特徵，若非希臘人的特徵？因為他們也說，根據他們自己的假設，有某種東西比我們的宣講更具說服力；有些人假設他們之中有一位偉大的神，超越其他一切，並承認有某些權能從屬於他，透過某種順序與連鎖，彼此之間按著大小或高低而有所差異，但全都平等地從屬於那位超越者。這些正是新偶像崇拜的導師們所宣揚的；而那些追隨者也不害怕違背者所面臨的審判。彷彿他們不明白，在行為上犯下荒謬之事，遠比僅在言語上犯錯要嚴重得多。因此，那些在行為上否認信仰、輕視習俗、忽視名號的認信、認為神祕象徵帶來的聖潔毫無價值，卻被說服去關注那些詭辯的論點，並認為救恩存在於「受造」與「非受造」的技術性討論中，除了是救恩教義的違背者之外，還能是什麼呢？

如果有人認為這些是我們對他們的某種誹謗，那麼就讓他自己審視他所寫下的內容，以及那些為了檢驗而擺在我們面前的，還有那些隨後引申出的結論。因為他違背了主的律法（律法即神聖引導的傳承），說洗禮並非奉父、子、聖靈的名，正如主在傳授奧祕時所吩咐門徒的那樣；而是奉創造者與造物主的名，並且說他不僅是獨生子的父，也是神。唉！這使鄰舍喝下渾濁毀滅之水的人！他如何用泥濘的添加物來攪擾並玷污真理！他怎能不懼怕那臨到那些在神聖話語上有所增減之人的咒詛？讓我們讀讀主在這些話語上的聲音。「你們要去，」他說，「使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」他在哪裡稱子為受造物？在哪裡教導說父是獨生子的造物主與創造者？在哪裡教導說子在這些話語中是神的僕人？在哪裡在奧祕的傳承中宣稱子有神？因此，你們這些被欺騙而走向滅亡的人，要明白並理解，你們所擁立的靈魂導師，是一個篡改神聖經文的人，一個扭曲神聖話語的人，一個用他自己的污泥玷污敬虔教義純潔的人，一個不僅武裝自己的舌頭來攻擊我們，甚至企圖篡改神聖話語本身的人，一個處心積慮地想要證明他自己的扭曲比主的教導更為權威與堅固的人。

你們難道看不出他正在反抗那被敬拜的名號嗎？以至於隨著時間的推移，主的名號將在沉默中消逝，而歐諾米（Eunomius）將取代基督在教會中被尊崇。你們難道還沒從理性的判斷中理解，這種無神的宣講是魔鬼預先設下的，作為敵基督降臨的操練、準備與序幕嗎？因為那個處心積慮地想要證明他自己的話語比基督的教導更具權威與統治力，並試圖將信仰從神聖的名號、神祕的習俗與象徵，轉向他自己的謬誤的人，除了被稱為敵基督之外，還能被稱為什麼呢？

反對歐諾米，第十二卷

第十二卷章節概要

1. 第十二卷奇妙地解釋了主對馬利亞所說的話：「不要摸我，因我還沒有升上去見我的父。」

2. 接著，他紀念了被大巴西流（Basil）所駁斥的歐諾米之褻瀆，即他竟敢將神的獨生子放逐到黑暗之中；同時，他清楚地展示了歐諾米為自己所作的辯護與申辯，證明歐諾米在他的《辯護書》中，比先前更加積累了他的不虔。在此，他也極其智慧地論述了那不可接近的真光。 3. 此外，他極好地解釋了福音書中「太初有道」的經文，以及關於生命、光，和「道成了肉身」的論述，這些被歐諾米錯誤地理解了；他駁斥了褻瀆，並指出主的道成肉身是出於慈愛，而非出於無能或軟弱，且是在父的合作下發生的。 4. 他再次清楚地表明，歐諾米是從象形文字與埃及人的神話中學到了「非受造性」；因為他將阿努比斯（Anubis）、歐西里斯（Osiris）和伊西斯（Isis）引入了基督徒的教義中；並致力於使人們對獨生子不存感恩，因為他並非自願，而是被迫承受苦難；正如我們對火的熱度、水的流動無須感恩一樣：他將一切都歸因於自然的必然，而非自由的權能。 5. 接著，他再次論述了父與子的真光與不可接近之光、屬性與共同性、本質，以及關於「受造」與「非受造」，指出它們在意義上並不包含任何對立，而是指出了某種直接的區別與區分，從而結束了本卷。

但讓我們看看隨後與褻瀆相關的內容，這正是他們教義辯護的主要論點。因為那些將獨生子榮耀的威嚴貶低為卑微與奴僕式觀點的人，認為他們擁有最強有力的證明，即主在復活後、升天前對馬利亞所說的話：「不要摸我，因我還沒有升上去見我的父；但你要往我弟兄那裡去，告訴他們說：我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。」因此，關於這些話語的敬虔意涵，即我們所信的關於主對馬利亞所說的話，我認為對於那些在真理中領受信仰的人來說是顯而易見的；然而，我們仍將在適當的地方提出關於此事的論述。在此期間，值得從那些向我們提出這類話語的人那裡得知：他們認為那升上去的、被看見的、藉由觸摸而被認出的，以及此外那藉由兄弟關係與人親近的，究竟是神聖本質的屬性，還是人類本質的屬性。因為如果他們認為那可觸摸的、可見的、藉由飲食來維持的、與人同類且為兄弟的，以及所有在肉身本質中所見的一切，這一切也都存在於神性之中，那麼就讓他們關於獨生神說這些話吧，並讓他們為他作證任何他們想作證的事，包括行走的動作與空間的轉移，這正是那些在肉身中受限制之物的特徵。但如果那與馬利亞的兄弟們交談的是他，而獨生子並沒有兄弟——因為獨生者怎能存在於兄弟之中呢？那位說「神是個靈」的主，對門徒說：「摸我」，是為了表明人類本質是可以觸摸的，而神聖本質則是不可觸摸的。那位說「我往……去」的，是指空間上的遷移。然而，那位包羅萬象的，正如使徒所說，萬有都是藉著他造的，萬有也靠他而立，在他之外沒有任何存在之物，可以作為他移動的目標。因為若非遷移者離開了他原本所在的地方，並佔據了另一個地方，就不可能發生移動。然而，那位貫穿萬有、存在於萬有之中、包容萬有，且不被任何存在之物所限制的，並沒有地方可以遷移，因為沒有任何地方是空虛且缺乏神聖豐盛的。這些人怎麼能忽略這些話語是源於那可見的現象（即基督的人性），而將其應用於那神聖且超越一切理性的本質呢？使徒在雅典的演講中，明確禁止在神身上作此類想像。因為神聖的力量並非透過觸摸而被發現，而是透過理性的觀照與信心。或者，那位在門徒眼前吃東西的，那位應許要在加利利先行並被看見的，他所指的將被看見的是誰呢？是神嗎？那沒有人見過，也不能見的神？還是那肉身的形象，即神所處的奴僕樣式？因此，如果透過這些話語顯然……

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888 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

若然，根據上述所言，人們的理智被引向那可見、可觸摸、會移動，且與門徒本性同質的事物；然而，在那位不可見、無形體、不可觸摸且無法以形狀描繪的主身上，卻看不見任何這類特徵。那麼，他們怎能將那位在起初、且在父裡面的獨生神，貶低到與彼得、安得烈、約翰及其他使徒同等的尊榮呢？他們甚至稱他們為獨生子的兄弟與同作僕人的。他們的一切努力都指向這個目標：試圖證明父在神聖本性的偉大上，與獨生子的尊榮、能力及本質之間，有著如同人類本質與神性本質之間那樣巨大的差距。他們以此論點作為這種見解的辯護，即父、主以及主的門徒，其本性是共通的，以至於在自然尊榮上，人們認為他們之間不存在任何差異，因為祂被視為祂（指主）與他們（指門徒）共同的父與神。

這就是從其邏輯推論中所引出的褻瀆性建構。這意味著，要麼他們透過相對的意義，將本性的共通性歸於門徒與父之間；要麼他們甚至不承認主透過這個稱呼，能與父的本性有任何交通。正如他們藉由稱那位超越萬有者為門徒的神，來證明門徒的奴僕身分一樣，他們同樣承認，根據上述說法，子也服事於神。因此，關於瑪利亞所說的話並不適用於獨生子的神性，這點可以從上述的理智中得知。因為他們說，那位為了人類的卑微而將自己降卑至萬事之中的，正是說出這些話的那一位。至於這些話語真正的理智為何，那些藉著聖靈深究奧秘深處的人，或許能精確地知曉。然而，凡我們根據教父們的教導所能領悟的，我們將簡要地陳述於此。那位萬物本性上的父，萬物皆由祂而出，正如使徒那宏亮的宣告所宣揚的：「因為只有一位神，就是父，萬物都本於祂。」因此，人類本性並非從別處進入受造界，也不是偶然或憑藉自身力量產生於萬物本性之中，而是除了萬有的父之外，沒有別的創造者與本性建立者。而「神性」這個名稱，無論是指監察的權能還是護理的權能，都與祂對人類所持有的關係相稱。因為那位賦予萬物存在之能力與權柄的，正是神，也是祂所造之物的監察者。但由於那在我們心中播下悖逆毒麥者的詭計，我們的本性不再保持父之形象的樣式，而是被扭曲為罪的醜陋；因此，藉著那出於自由意志的相似性，我們被納入罪之父的邪惡親屬關係中。以至於那位在自身罪惡中被棄絕的人，不再擁有良善且真實的父與神；相反，正如使徒所言，人們不敬拜那本性為神者，反而去敬拜那些本性非神者；而對於真實的父，卻視那假冒者為父，正如先知耶利米在謎語中所說：「鷓鴣抱不是自己下的蛋。」既然我們災難的核心在於人類與良善的父疏遠，並被排除在神的監察與眷顧之外，因此，那位牧養一切理性受造物的主，撇下高天之上那無誤且超世的羊群，出於對人類的慈愛，轉而尋找那迷失的羊——我指的是我們的人性。因為若與宇宙相比，人類本性僅是極小且微不足道的一部分，唯獨它根據比喻的謎語，因罪惡而從理性的百隻羊群中離散。既然我們與神疏遠的生命，憑藉自身無法再次被提升到那崇高且屬天的境界，因此，正如使徒所言：「無罪的，為我們成為罪，」並藉著將我們的咒詛歸於自己，將我們從咒詛中釋放出來；祂承擔了我們因罪而與神產生的敵意，並根據使徒的話語在自己身上將其治死（因為罪就是敵意），且成為與我們一樣的樣式，藉著祂自己，再次將人類與神連結起來。因為那位照著神被造的新人，在祂裡面有神性的一切豐盛有形有體地居住，祂藉著純潔，將我們的本性與父的親屬關係連結起來，並將所有與祂身體有交通且親屬的本性，一同吸引到同樣的恩典中。這藉著婦人所傳的福音，不僅是對那些門徒，也是對直到今日所有受教的人宣告：人不再是被棄絕者，也不再是被神國度所排斥的；而是再次成為兒子，再次置於神之下，因為人類的初熟果子與麵團一同被聖化了。因為祂說：「看哪，我與神所給我的兒女。」你們因罪成為血肉之軀而離散的地方，那位為我們分享血肉之軀的主，將你們重新領回。就這樣，祂成為了我們的父與神，而我們先前因背叛而與祂疏遠。因此，主藉著上述的話語，傳揚了這美好的恩惠。這些話語並非證明子的卑微，而是我們與神和好的福音。因為在基督所取的人性中所成就的事，是人類信心的共同恩典。正如我們看見那本性向下、因自身重量而趨向地面的身體，藉著空氣被提升到天上時，我們便根據使徒的話語相信，我們也將在雲中被提，在空中與主相遇。同樣地，當我們聽見那位真實的神與父，成為我們初熟果子的父與神時，我們不再懷疑祂也成為了我們的父與神，因為我們得知我們將進入同樣的地方，基督已作為先鋒為我們進入了那裡。而這恩典藉由婦人顯明，也與上述的意義相符。因為正如使徒所言，婦人因受誘惑而陷在過犯中，並因不順服而成為背離神的首領；因此，她成為復活的第一位見證人，為要藉著對復活的信心，糾正因過犯而帶來的毀滅。正如那起初成為蛇對男人說話的僕人與謀士，為生命帶來了罪惡的開端與後果；同樣地，那位將蛇（那使人死亡的背叛者）的話語傳給門徒的人，也成為人類信心的領袖，藉此，死亡的第一個判決被合理地廢除了。然而，更勤勉的人或許能找到對上述內容更有益的解釋。即便找不到，我也認為任何敬虔的人都會同意，與所發現的解釋相比，敵對者所提出的解釋完全是徒勞且空洞的。因為前者是為了摧毀獨生子的榮耀而捏造的，除此之外別無他意；而後者（即我們的解釋）則包含了照著人性的經綸（dispensation）之目的。因為已經證明，那不可觸摸、不可改變、不可見的，並非對瑪利亞下達傳話給兄弟的命令，而是那可見、會移動且可觸摸的，這正是人類本性的特徵。

此外，讓我們再檢視一下，他為自己被大巴西流所駁斥的觀點，所作的辯護為何，他將獨生神劃歸於黑暗的部分，說道：「受造物與未受造物相距多遠，光與光之間就有多大的差異。」因為那位（指巴西流）已經證明，受造物與未受造物之間的距離，並非程度上的增減，而是意義上的截然對立；並根據所設定的前提推論出，如果父之光與子之光之間的差異，正如未受造物與受造物之間的距離，那麼必然地，在子身上所理解的並非光的減少，而是絕對的疏離或剝奪。因為正如不能說「受造」是「未受造」的減弱，而是「未受造」與「受造」的意義在整體上是截然對立的；同樣地，如果父之光與子之光保持同樣的差異，那麼根據邏輯，子將不再被視為光，而是被排除在未受造物及其光輝之外；而那作為非光之物，根據邏輯，自然會與對立面相親。既然從這些前提中顯露出這種荒謬，尤諾米烏（Eunomius）便試圖用技巧性的論證來推翻，如此說道：「我們知道，我們確實知道那真光，我們知道那位在天地之後創造光的主；我們聽見那身為生命與真理的基督對祂的門徒說：『你們是世上的光。』我們從蒙福的保羅那裡學到，他稱那位超越萬有的神為『獨自不朽的』，並藉著附加的詞語來界定，教導了光的卓越性。既然我們學到了如此巨大的光之差異，我們怎能容忍連聽都不聽，就認為光的概念是相同的呢？」他是在認真地藉由這些論證來反對真理嗎？還是在試圖用他的謬論來測試他追隨者的愚鈍？他們是否能察覺到這種幼稚的詭辯，還是對如此明顯的欺騙與謬誤感到麻木而失去知覺？我認為沒有人會如此愚蠢，以至於不明白這種因同名異義而產生的欺騙，尤諾米烏藉此欺騙了自己與他的人。他說，門徒被稱為光，受造界中產生的也被稱為光。然而，誰不知道在這些事物中，僅僅是名稱相同，而各自的意義卻不同呢？太陽的光是辨別視覺的，而門徒教導的話語，則是將真理的光照注入靈魂。如果他知道在光之間有這種差異，即認為一種是身體的光，另一種是靈魂的光，那麼我們與他之間就沒有什麼可爭辯的了，因為他的辯護在我們開口之前就已經定了他自己的罪。但如果他無法根據作用方式在光之間找到這種差異——因為並非一種是肉眼的光，另一種是理智的光，而是這兩種光的作用在相同的事物上運作——那麼他怎能藉由太陽光線與使徒話語，來證明獨生子的光與父之光有差異呢？「但子被稱為真光，」他說，「而父是不可接近的。」因此，這些附加的限定詞解釋了父之光在程度上更大的差異。因為他認為「真實」是一回事，「不可接近」是另一回事。那麼，誰會如此愚蠢，以至於看不出這些意義的同一性呢？因為「真實」與「不可接近」對於那些持相反觀點的人來說，同樣是無法接近的；正如真實不容許虛假的混雜，不可接近也不容許對立面的靠近。因為不可接近者，對惡而言是絕對不可接近的。而子的光並非惡；因為一個人怎能在罪惡中看見真實呢？既然真理不是惡，那麼誰會說父裡面的光是不可接近的呢？因為如果它排斥真理，它必然會與虛假結合。對立面的本性就是這樣，在良善缺席的情況下，那從對立面所理解的就會顯現出來。因此，如果有人說父裡面的光是在遠離對立面的情況下被觀察到的，那麼他就是準確地根據使徒的意圖，解釋了「不可接近」這個詞。但如果他說「不可接近」意味著與良善的疏離，那麼他就是在假設那身為良善者，竟與自己為敵且疏遠，並與良善對立。然而，這是不可能的。因為良善與良善是親近的。因此，這光與那光並沒有差異。因為子是真光，父是不可接近的光。我甚至可以大膽地說，在兩者之間互換這些稱呼的人，也不會犯錯。因為真實對虛假是不可接近的，而不可接近者再次在純粹的真理中被領悟。因此，「真實」與「不可接近」是同一回事，因為兩者所表達的意義，對惡而言同樣是無法接近的。那麼，這個藉由光的同名異義來欺騙自己與聽眾的人，在這些事物中編造了什麼差異呢？但我們也不要忽略這一點，他按照自己的意願曲解了使徒的話語，並以此來解釋他的論點。保羅說：「獨自不朽的，住在人不能靠近的光裡。」然而，說「祂本身就是」與說「祂住在某物中」有很大的不同；因為那位說「住在人不能靠近的光裡」的人，藉著「居住」這個詞，並非指祂本身，而是指祂周圍的事物：這根據我們的論點，與福音書中說「父在子裡面」的話語是相同的；因為子是真光，而真理對虛假而言是不可接近的；因此，子就是那不可接近的光，父住在其中，或者說父在其中。

但他卻在虛妄與空洞中爭辯，說：「我從這些事物與所信的聖言中，為所說的話提供證據。」這就是他的承諾。如果他根據所承諾內容的尊榮來推進論點，那麼明智的聽眾自然會審視。他說：「蒙福的約翰在說『太初有道』時，稱祂為生命，隨後又稱生命為光；稍後又說：『道成了肉身。』」如果光就是生命，生命就是道，而道成了肉身，那麼顯而易見，光成了肉身。那麼又如何呢？既然光、生命、神與道在肉身中顯現，因此真光就與父裡面的光有差異嗎？此外，福音書也作見證，光在黑暗中時，對對立的本性保持不可接近：「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。」如果那在黑暗中的光，變成了對立面，並被黑暗所制服，那麼這對於那些想要證明的人來說，將是有力的論據。

897

898 反優諾米烏，第十二卷。

對於那些想要展示這光與在父裡面所觀照到的光相比，在變壞方面有多大差異的人來說，這就是（他們的論點）。然而，如果「道」即使成了肉身，仍保持為「道」；如果「光」即使在黑暗中照耀，依然是光，並不接納與對立面的相通；如果「生命」即使進入死亡，仍保守在自身之內；如果「神」即使取了奴僕的形像，祂自己並未成為奴僕，反而將那受制約的提升至主權與國度，使那卑微與屬人的成為「主」與「基督」：那麼，既然兩者（父與子）都具有不變為惡與不可改變的本性，他（優諾米烏）又怎能透過這一點，來展示光在變壞方面的差異呢？他甚至沒有注意到這一點：那看見了道成肉身者——祂既是光，又是生命，也是神——的人，透過所顯現的榮耀，認出了榮耀的父，正如他所說：「我們見過祂的榮耀，正是父獨生子的榮耀。」

但現在他轉向了那個我們早已從其言論的邏輯推演中揭露，而今又以赤裸裸的言語表達出來的敵對論點；因為他想要展示子的本質是某種充滿情感、易於朽壞，且與物質及流變的本性並無二致的，好藉此證明祂與父的差異。他說：「如果他能證明那在萬有之上的神，正如祂是不可靠近的光，也曾成為肉身，或能夠成為肉身，能夠來到權勢之下，服從命令，遵守人類的法律，忍受十字架，那麼就稱光與光是平等的。」

如果這些話是我們提出來的，作為我們根據先前所建構的邏輯推演而設想出來的，且與他自己的言論不相符，那麼誰不會指責我們在誹謗，說我們用某種詭辯的邏輯，將敵對者的教義推向這種荒謬的地步呢？但現在，我們謹慎且認真地用真理來糾正異端的論點，這本身就是一種辯護，因為即使是從他們自己的邏輯中顯露出來的荒謬，也不應被沉默所掩蓋。看哪，這場對抗獨生神的爭戰是多麼赤裸且大膽；甚至那出於慈愛所成就的作為，也被敵人視為對神兒子本性的誹謗與指控，彷彿祂不是出於護理，而是出於本性，才陷入了肉身的生活與十字架的苦難。正如石頭向下的運動是其本性，火則相反，物質之間不會交換彼此的屬性，以至於石頭向上升，而火因沉重而向下墜；他們也這樣建構論點，認為苦難與子的本性是相連的，因此祂才來到與自己親近且相關的事物中；而父的本性因為脫離了這類苦難，所以對惡的侵擾是不可靠近的。因為他說，那在萬有之上的神，即那不可靠近的光，既沒有成為肉身，也不可能成為肉身；若只說前者就夠了：即父沒有成為肉身。但現在，透過增加荒謬的論點，這是一種雙重的建構。因為他要麼是在指控子的惡，要麼是在指控父的無能。如果與肉身的相通是惡，那麼他就是將惡歸給了獨生神；如果慈愛是善，那麼他就是證明父在行善上是無能的，說祂無法透過肉身來施行這樣的恩典。然而，誰不知道這一切呢？「父怎樣叫人復活，子也照樣隨自己的意思叫人復活。」祂顯然是指我們這些從真生命中墮落的死人。如果父怎樣叫人復活，子也照樣施行同樣的恩典，那麼這個敵擋神的人，怎能對兩者都揮舞他那褻瀆的舌頭，一方面指責父在行善上的無能，另一方面又透過子與惡的親近來羞辱祂呢？但他說：「光與光並不相等，因為前者被稱為真實的，後者被稱為不可靠近的。」那麼，真實的光是被減損所評判的嗎？為什麼？然而，他們的論點是：父的神性之所以被理解為比子的更大、更高，是因為祂在福音中被稱為「真實的神」，而子卻沒有加上「真實的」這一修飾。那麼，同樣的邏輯，為何在神性上意味著增長，而在光上卻意味著所理解之物的減損呢？因為如果他們認為父比子大，是因為祂是真實的神，那麼根據同樣的邏輯，子也應被承認比父大，因為祂被稱為「真實的光」，而父卻沒有這樣被命名。

但這對那樣的恩典來說，是保持無效的。這是一種新的優先排序方式：他們將那在慈愛上無所作為的，判定為比那施行了作為的更優越。然而，在基督徒中間，從來沒有、也永遠不會有這樣的觀念，即透過它來建構出：並非一切善事（只要是在這類事物中的）都源於父。在我們這些明智的人看來，我們善事的核心，被認為是回歸生命；而這正是透過主在人世間的經綸（經濟）所完成的，並非如異端所願，父在經綸的時期是無所作為且無效的。因為那說「那差我來的是與我同在」以及「父在我裡面住，祂做這些事」的人，並未顯示出這一點。那麼，異端將為我們所成就的恩典僅歸於子，使父在我們因所蒙受的恩惠而獻上的感謝中被排除在外，這又是為何呢？因為感謝的報答，按本性而言，只應歸於施恩者。而那在施恩上無能的，當然不在應當感謝的對象之列。你看，他們對獨生神的褻瀆，其目的在各方面都轉向了反面，並根據邏輯推演轉移到了父身上。對我而言，這似乎是必然發生的。因為如果根據神聖的判決，尊敬子的就是尊敬父，那麼顯然，對子所進行的敵對努力，也與父有關。我認為，對於那些較單純地接受關於十字架與復活之宣告的人來說，應當對子與父懷有同樣的感謝，因為這是同一恩典的基礎，且子完成了父的旨意；這旨意正如使徒所說，是「願萬人得救」。因此，在這恩典上，同樣要尊榮父與子，因為如果父的善意沒有透過祂自己的能力在我們身上轉化為行動，我們就不會得救。而我們從聖經中學到，子就是父的能力。

讓我們再次思考所說的話。「如果他能證明，」他說，「那在萬有之上的神，正如祂是不可靠近的光，也曾成為肉身，或能夠成為肉身，那麼就稱光與光是平等的。」透過這些話的建構，其目的顯而易見：他不認為子憑藉全能的神性，有能力達到那種慈愛的樣式，而是因為祂本性是易受苦的，所以才接受了十字架的苦難。但我思考並探究，他究竟是從哪裡陷入了關於神性的這些臆測，以至於認為那非受造的光對對立面是不可靠近的，且純粹是無苦難且不朽壞的；而受造的光在本性上卻是搖擺不定的，彷彿它不能在無苦難中保持神性的純粹與潔淨，而是擁有一種由對立面混合而成的本質，既渴望參與善，又會流向易受苦的傾向。既然從聖經中無法找到這種荒謬臆測的基礎，我便想到：難道他是因為欽佩埃及人關於神性的神話，才將他們的觀點混入關於獨生子的言論中嗎？因為他們說，埃及人那種奇特的偶像崇拜，即將野獸的形像應用在人的肢體上，是他們所稱之為「精靈」（daemon）的混合本性的謎語。他們認為這種本性比人更精微，且在能力上遠超我們；而神性並非不混合、不純粹的，而是與靈魂的本性及身體的感覺相混合，既能承受快樂，也能承受痛苦；而這一切在非受造的神身上是沒有的。因為他們也使用這個名稱，將「非受造性」尊榮地歸給他們觀念中那至高無上的神。

因此，在我們看來，這位聰明的神學家似乎正從埃及的密室中，將阿努比斯（Anubis）、伊西斯（Isis）或奧西里斯（Osiris）引入基督徒的宣告中，只是沒有承認這些名字罷了。然而，當一個人承認偶像的名字，或將關於這些偶像的觀點固化在自己心中，卻僅僅避開了名字時，這在不虔誠上是完全沒有區別的。因此，如果從神聖聖經中無法找到這種不虔誠的辯護，而他們的論點卻是從象形文字的謎語中獲得力量，那麼明智的人對此該如何思考，顯然是不言而喻的。

而我們並非惡意地提出這種指控，優諾米烏本人透過他自己的言論，就能成為我們的見證人。他稱非受造者為「不可靠近的光」，且不能經歷苦難，卻將那種傾向（易受苦）界定為受造者所固有的。以至於如果這一切是按照他們的邏輯，因受造本性自然地被拖向苦難，而偶然地陷入了苦難的經歷，那麼人對獨生神所受的苦難，就無需有任何感謝；因為這是不值得任何感謝的。因為誰會將必然發生的事，視為恩典的一部分呢？即使這是有利且有益的？因為我們不會因火的熱度或水的流動而感謝它們，因為我們將所發生的事歸因於自然的必然性，因為火不能脫離其加熱的運作，水也不能停留在斜坡上，因為位置的傾斜會自動引發向前的運動。因此，如果他們說子對人類透過肉身所施行的慈愛是出於自然的必然性，那麼他們絕對不會有任何感謝，因為他們將所發生的事歸因於自然的必然性，而非出於掌權的能力。但如果他們意識到這是恩賜，卻又貶低了這份慈愛，我擔心這種不虔誠會再次轉向他們自己，使他們在對自身有利的善事上，將子那易受苦的傾向，看得比父的無苦難更為重要。因為如果像他們關於父所教導的那樣，子也碰巧不能承受苦難，那麼我們本性的災難將永遠無法修復，因為沒有人能透過自身的經歷，將人提升至不朽壞。這樣一來，這些詭辯家就沒有注意到，他們試圖摧毀獨生神威嚴的手段，反而將祂引向了更高、更受尊崇的觀點：因為那能施行善事的，比那在善事上無能的更為卓越。

但我感覺到言論的秩序失控了；因為它沒有保持在適當的軌道上，而是像那些熱烈且暴躁的馬駒一樣，被對手的褻瀆言論所帶動，衝向了他們假設中的荒謬之處。因此，必須抑制它，以免它掙脫韁繩，過度地去展示那些荒謬的事。然而，仁慈且公正的聽眾會原諒所說的話，因為他會認為，這種從審查中浮現的荒謬，並非歸咎於我們，而是歸咎於那些奠定邪惡原則的人。我們必須將思考轉向所說的其他事情。因為他說：「他也使我們所信的神成為複合的，因為他假設光是共同的，卻又用某些屬性和多樣的差異將兩者分開。因為凡被歸入同一共同性，卻又被某些差異和屬性的匯集所分開的，無疑是複合的。」對於這些，我們有簡短且容易反駁的論點。因為如果他不是透過自己的言論來指責我們的教義，我們就承認對我們自己有罪；讓我們看看他所寫的。他稱主為「真實的光」，稱父為「不可靠近的光」。因此，他自己也承認了在光方面的相通，因為他這樣命名了兩者。既然稱呼是適當地應用於事物的，正如他在許多地方所定義的那樣，我們理解在神性中提到的「光」這一詞，並非沒有任何意義的空洞聲音，而是對某個主體的描述。因此，他們承認了名稱的相通，也就承認了所指事物的同一性。因為他們斷言，名稱相同的事物，其本性也不會不同。因此，既然「光」所指的事物是唯一的，那麼根據異端的邏輯，加上「不可靠近的」與「真實的」這一修飾，就將共同之處與各自的屬性區分開來；以至於父的光與子的光在心智中被理解為不同的，並透過屬性彼此區分。因此，他要麼推翻自己的論點，以免透過他所說的話將神建構為複合的，要麼就不要指責我們，因為他在自己的言論中也看到了同樣的事。因為言論並沒有透過這些而損害了單純性；因為本質並非共同性與屬性，以至於它們的匯集就證明了主體是複合的。但本質本身，無論其本性為何，都保持不變，即它是它所是的。任何有理智的人都會說，這些是關於它所理解與觀照的事物。因為即使在我們人類中，也可以理解到與神性有某些共同之處，但並非因此，人性就是神性，或神性就是人性；因為我們相信神是善的，我們也知道聖經中將這個名稱應用於人。但它區分了因同名而產生的共同性，即各自意義上的獨特性。因為祂（神）作為善的源頭，是從自身被命名的；而那參與善的，也參與了這個名稱；神並不會因為與人分享「善」這一稱呼，就是複合的。因此，從這些話中顯然可以承認，共同性的邏輯與本質的邏輯是不同的，且並不會因為在單純且無量的本性中，觀照到某些屬性或具有共同意義的內容，就建構出複合與多樣性。

但如果願意，讓我們轉向所說的其他事情，讓中間的廢話隨它去吧。他熱衷於向我們的言論宣揚亞里斯多德關於存在的劃分，編造了屬、種、差異與個體，以及範疇中所有的技術性術語，以誹謗我們……

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908 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） [註：此處省略原文，轉而以沉重且不可抗拒的論證繼續我們的論述。] 他以狄摩西尼（Demosthenes）般的憤慨強化了自己的言論，彷彿我們面前出現了另一位埃克索提塞里杜斯（Exoltiseridus）的派安尼亞人（Pæaniensis），在針對我們的爭辯中模仿了那位演說家的尖刻。我將逐字引述這位撰文者的言辭：「誠然，」他說，「但若受造者與未受造者處於對立狀態，且受造之光與未受造之光處於同等的從屬地位，那麼前者將成為光，而後者則成為黑暗。」至於對這種對立所作出的尖銳且精準的回應，凡有閒暇者，皆可從他（指歐諾米）的言論中學習。然而，我倒希望我們陣營中的這位演員，要麼直接說出我們的話，要麼盡可能地模仿我們的論述，或者按照他所受的教育與能力，以他自己的名義發言，而不要假借我們之口。因為我們陣營中絕無一人會如此受騙，以至於在受造者與未受造者於意義上處於對立狀態時，竟認為其中一方是另一方的從屬。因為一切對立的事物，其區別並非在於強弱的差異，而是在於意義上徹底的疏離。例如，我們說某人正在睡覺或沒有睡覺；坐著或沒有坐著；已經受造或沒有受造；以及所有其他遵循此類模式的事物，其中一方的否定即是另一方的肯定。因此，正如「活著」並非「不活著」的減弱，而是徹底的對立；同樣地，我們所理解的「受造」並非「未受造」的減弱，而是某種不容中介的對立與區別，以至於在兩者中所表達的意義，在任何方面都與另一方毫無關聯，無論是微小還是重大。因此，凡是聲稱從對立面所理解的事物，其地位低於與之相對的事物者，請他以自己的名義提出此論點。因為我們平庸的語言習慣，將那些與對立面相符的事物，視為與其原型同樣彼此區別。因此，如果歐諾米（Eunomius）在光的問題上也看到了與受造者對未受造者相同的差異，我將重複我的論點：正如在那裡，矛盾的一方與對立面保持著不可溝通的狀態；同樣地，如果光與對立面的一方結合，那麼剩餘的部分必然會被證明與黑暗結合，這是基於對立的必然性，並與前述內容相呼應，使光的概念與對立面產生區別。這些就是我們——那些被指責缺乏邏輯技巧的人——針對這位新派安尼亞人，用我們本土的語言所作出的粗淺回應。然而，那位以狄摩西尼式的強勁氣勢，向我們投擲那些熾熱且噴火之言論的人，又是如何對抗這種對立的呢？凡是以嘲笑為樂的人，就讓他們去攻擊這位演說家所寫的內容吧。因為我們對於駁斥那些不虔誠的教義，並非無動於衷；但若要像喜劇那樣去嘲諷無知者的愚昧，我們則完全不擅長，也絲毫不適合。

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910 反歐諾米（CONTRA EUNOMIUM），第十二卷 反歐諾米第二篇講道，第十二卷之二，在某些抄本中為第十三章。

前述針對歐諾米的爭辯，藉著神的幫助，已在先前的勞苦中充分展現。正如那些願意從我們所完成的工作中學習的人所能看到的，在第一篇講道中，謬誤已被徹底駁倒，在已檢視的內容中，謊言對真理已不再具有任何力量，至少對於那些並非極度厚顏無恥地對抗真理的人而言是如此。然而，既然他針對敬虔又編造了第二篇如同強盜般的講道，真理再次藉著我們，在神的幫助下，在敵人的陣列前武裝起來，如同某位將軍引領著我們的言論，並按照祂自己的意願指引著對抗敵人的方向。我們緊隨其後，勇敢地投身於第二場爭辯，絲毫不畏懼謊言的陣列，即便它在言辭的數量上似乎勝過我們。因為那位應許「一人將追趕千人，二人將使萬人潰散」的主是信實的，因為敬虔的力量並非來自人數的多寡。正如那位體型龐大的歌利亞（Goliath），向以色列人揮舞著那沉重的矛頭，卻沒能對那位不諳戰術的牧羊人造成絲毫恐懼；他與之交戰，最終被斬下首級，希望轉而落空。同樣地，我們這位歌利亞，那位引導異教知識的人，將褻瀆作為利劍向反對者揮舞，並伴隨著新磨出的詭辯閃爍著光芒，在我們這些平民眼中，並未顯得可怕或不可戰勝，以至於他能憑藉反對者的匱乏而狂妄自大；相反，他發現我們是從主的羊群中臨時徵召的戰士，我們既未學過爭辯，也不認為未曾學習是一種損失，我們只是將真理那平民且粗獷的語言，像投石手一樣向他擲去。既然那位被提及的牧羊人，用投石索擊倒了外邦人，石頭擊穿了頭盔，並因衝擊力深入內部，他並沒有將勝利的終點僅僅視為看到敵人倒下；而是衝上前去，剝下敵人的首級，帶著戰利品凱旋而歸，將那誇口的頭顱展示給同胞的軍隊。因此，我們也應當注視這一榜樣，不應在第二篇講道中變得軟弱，而應盡可能地模仿大衛（David）那卓越的行動；同樣地，在第一擊之後，衝向倒下的敵人，使真理的敵人顯得徹底失去了首級。因為那與信心分離的人，比那位外邦人更徹底地被斬去了首級。因為正如使徒所說：「基督是各人的頭」，而信徒被稱為「人」是理所當然的；因為基督絕不可能是非信徒的頭。因此，那與拯救的信心完全斷絕的人，就像歌利亞一樣，因著他自己磨利了用來對抗真理的劍，而與真理的頭分離，成為無頭之人。我們的任務不是去斬斷那頭，而是公開展示他已經被斬斷的事實。

絕不要認為我是出於某種野心或對世俗榮耀的渴望，才投身於這場永無止境且不可調和的戰爭，去與對手交鋒。如果能遠離紛擾，在平靜的生活中安度時光，我絕不會主動去擾亂寧靜，去回應那種挑釁而強加於我們身上的戰爭。但既然神的城——教會——正遭受圍困，那偉大的城牆正因異端的機械裝置而搖搖欲墜，且正被四面圍繞；且存在著不小的危險，即主的話語可能被魔鬼的軍隊劫掠而去，淪為俘虜。因此，我認為若不參與基督徒的爭戰，將是可怕的，所以我沒有選擇安逸，而是認為從勞苦中流下的汗水，勝過從安逸中獲得的休息，因為我深知，正如使徒所說，每個人將「照自己的工夫得賞賜」，同樣地，每個人也將因對力所能及的勞苦之怠慢而受到懲罰。因此，我勇敢地承擔了第一場爭辯，從牧者的教導，即教會的教義中，發出這些未經修飾且自然流露的言論，以摧毀褻瀆，且在爭辯中不需要任何來自世俗外在文學的武裝；現在，我也不拒絕進入第二場爭辯，正如偉大的大衛所言，將希望寄託於「那教導我手爭戰，指頭打仗」的主。若能藉著神聖的能力，引導我書寫的手去摧毀異端的教義，並讓我的指頭協助摧毀那邪惡的陣列，以熟練且好戰的方式對抗敵人，那該多好。正如在人類的戰爭中，那些在勇氣與力量上勝過他人，且有盔甲保護，並透過對危險的演練而獲得戰鬥經驗的人，站在方陣的前列，為那些身處後方的人承擔危險；而其餘的群眾，僅僅依靠人數的幻覺，透過共同的防禦似乎為集體貢獻了一份力量；同樣地，在我們的爭辯中，基督那高貴且強壯的戰士，那位對抗外邦人的猛將，聖靈偉大的武裝者巴西流（Basil），穿戴著使徒的全副軍裝，並以信心的盾牌作為保護，始終揮舞著那防禦性的武器——聖靈的劍；他作為主軍隊的先鋒，在針對異端的論述中奮戰，活著並防禦著，在對抗敵人的戰鬥中表現卓越。而我們這些平民，躲在信心先鋒的盾牌下，正如將軍引領著對抗敵人的方向，我們也不會逃避那些力所能及的爭辯。既然他已經駁斥了異端那受騙且虛無的幻覺，並說「未受造」這一稱號，絕非以其他方式，而是僅僅依據人的構想被附加於神，並提出了以共同認知與聖經見證所證實的證明。然而，謬誤的發明者歐諾米，既不贊同這些言論，也無法駁倒它們；他被真理所束縛，敬虔的教義越是明亮地閃耀，他就越像夜行動物在光亮中視力模糊、產生幻覺，既找不到慣用的詭辯藏身之處，又徒勞地徘徊；他進入了謊言那無路可出的迷宮，在原地打轉。他幾乎所有的第二項勞苦，都耗費在同樣的胡言亂語中。因此，若能在我們的前鋒已經藉著他自己的言論指明道路的地方，與對手展開爭戰，是再好不過的了。

首先，我認為有必要將我們關於教義的觀點以及敵人與我們之間的分歧進行總結，以便我們對所討論的問題進行有序的思考。基督徒敬虔的核心與總綱，在於相信獨生子神，祂是真理、真光、神的能力與生命；祂真實地具備所稱的一切，且在其他一切事物之前，祂就是神與真理，即在真理中永恆存在的神，這就是祂被理解與被稱呼的本質；祂從未不存在，也永遠不會不存在。祂的存在，無論其本質為何，都超越了任何理解的嘗試與好奇的探究。然而，正如智慧書所言，我們是從受造物的偉大與美麗中，透過對所知事物的類比，才認識到祂的存在，祂僅僅藉著祂的作為賜予我們信心，而非對祂本質的認知。因此，既然這種理解在所有基督徒中佔據主導地位——我指的是那些配得上這一稱號的人，即那些從律法中學會不敬拜任何非真神的人——當他們敬拜獨生子神時，他們在真理中承認祂並非虛假的神。然而，教會那腐蝕性的鏽跡已經滋生，它使敬虔的種子變得無用，成為猶太教謬誤的辯護者，並帶有希臘式無神論的成分。因為它將神捏造成受造物，從而成為希臘人謬誤的辯護者；而在不接受子這一點上，它又支持了猶太人的謬誤。因此，這種抹殺主真實神性的異端，預設祂不應被視為非受造者，也不應被視為在本質、能力與尊榮上與父同等。既然真理的光輝從四面八方照耀，這些陰暗的構想就毫無立足之地；他們忽視了聖經中所有為了對神進行合宜的頌讚而發現的、同樣適用於父與子的稱號，轉而採用了「未受造」（ἀγεννησία）這一名稱，這是他們為了否定獨生子神的威嚴而編造出來的。因為敬虔的告白教導我們對獨生子神的信心，使眾人「尊敬子，如同尊敬父一樣」。他們卻推開了所有這些敬虔的聲音，藉此彰顯子的偉大與父的尊榮同等，並由此為他們那褻瀆且否定神的教義編造了原則與假設。因為獨生子神，正如福音書的聲音所教導的，是從父出來的，且是從父而有的；他們錯誤地將對祂的理解轉移到其他名稱上，並藉此撕裂了真實的信心。因為真理教導父並非源於任何更高的原因，他們卻將這種概念稱為「未受造」，並用「受生」（γέννησις）這一詞來表達獨生子從父而有的本體。隨後，他們將「未受造」與「受生」這兩個詞組合起來，使它們在矛盾中彼此對立，從而將那些對後果無知的人引入謬誤。正如有人舉例說明，「受生」與「未受造」，就像「坐著」與「沒有坐著」，以及所有以這種方式表達的事物一樣；他們將這些詞從其本質上真實的含義中移開或扭曲，並固執地試圖應用另一種理解來摧毀敬虔。因為正如所說，這些詞的含義等同於「坐著與沒有坐著」（因為在其中一個意義中，另一種意義在某種程度上被消除了），他們詭辯地主張，這種在表達形式上的對立，是本質上差異的指標。他們將「受生」定義為子的本質，將「未受造」定義為父的本質；並以此欺騙那些對後續內容無知的人。

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反優諾米烏，第十二卷 918 正如不能認為人的本質是坐著或不坐著——因為若有人將人的座位與人本身定義為同一，他便無法給出相同的定義——同樣地，根據我們所舉例子的類比，那未被生的本質，就其自身的理據而言，與那藉由「未被生」所表明的事物，完全是兩回事。然而，這些人卻盯著那個邪惡的目標，為了使他們對獨生子神性的否定得以確立，他們並不主張「未被生」是父的本質，而是顛倒了論點，將「未被生」定義為本質，以便藉由與「被生者」的對立，透過名稱的相反來預設本質的差異。他們對不虔誠之事有著無數雙眼睛在注視，但對於他們所追求的目標中那完全不可能實現的部分，卻如同閉上心靈的眼睛一般，視而不見且產生幻覺。因為，誰若不是在心靈的感知能力上完全患有眼疾與盲目，就不會明白他們教義的開端是毫無結構且無法成立的，且他們的論點毫無根基，竟將「未被生」視為本質：因為他們的欺騙就是這樣構建的。我將盡我所能，以我自己的聲音強有力地駁斥敵人的論點。

他們說，神被稱為「未被生」；而神性在性質上是單純的；單純的事物不容許任何複合。因此，如果神在性質上是單純的，而「未被生」這個名稱又附屬於祂，那麼「未被生」就成了祂本質的名稱。而本質除了「未被生」之外別無他物。對此我們說：單純的意義與未被生的意義是不同的。前者表明了主體（subject）的單純性，後者則表明了並非源於某種原因（cause）；即便兩者都被用來指稱同一位，這些名稱的含義也不會互相轉換。從「未被生」的稱呼中，我們得知那位被如此稱呼者是無原因的；從「單純」的稱呼中，我們理解到祂免於一切複合與構造；然而這兩者中，沒有哪一個可以取代另一個。因此，神在性質上是單純的，這並不意味著必然要將祂的本質稱為「未被生」。祂因無部分且無複合而被稱為單純，因未被生而被稱為未被生。但如果「未被生」這個詞不表示「無原因」，而是將單純性引入了這個名稱的含義中，且因此根據異端的邏輯，祂被稱為未被生是因為祂是單純且無複合的；那麼，既然單純與未被生的含義是一樣的，子的單純性也必然會被稱為「未被生」。因為他們不會否認獨生神在性質上也是單純的，除非他們連祂是神也一併否認。因此，單純性與未被生在含義上將毫無共通之處，以至於不能因為祂是無複合的，就認為祂的本質就是「未被生」；以免他們為了反對自己而陷入兩種荒謬之一：要麼否認獨生子的神性，要麼也將「未被生」歸於祂。

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920 因為如果神在性質上是單純的，而按照他們的說法，「未被生」又是單純性的名稱，那麼他們要麼會構建出子是複合的（這同時也證明了祂不是神），要麼如果他們承認子具有神性，而神正如所言是單純的，那麼他們必然會構建出子因為單純的緣故也同樣是「未被生」；如果單純性被認為與「未被生」是同一回事的話。為了讓所說的更清楚，我將再次重複上述的論點。我們說，在每一個名稱中，都隱含著某種獨特的含義；「未被生」並不能解釋「無部分」，「單純」也不能解釋「未被生」；但在「單純」中，我們理解到的是「無複合」，而在「未被生」中，我們學到的是「非源於某種原因」。我們認為，子既是從神而來的神，祂本身也必須被視為單純的，因為神性免於一切複合。同樣地，對於子，我們既不透過子的稱呼來表示本質的單純性，也不透過單純性來代表子的含義，而是透過「子」這個名稱，顯明祂是從父而來的位格（subsistence）；透過「單純」，則顯明該詞所表達的意義。既然關於本質單純性的理據，在父與子身上是同一個，既沒有減損也沒有增加；而「被生」與「未被生」在含義上卻有很大的差異——因為在其中一個名稱中可以理解到的，在另一個中卻不存在——因此我們說，既然父是未被生的，且祂的本質是單純的，這並不意味著必然要將祂的本質稱為「未被生」。因為即便子是單純的，且被認為是同樣被生的，我們也不稱祂的本質為「單純性」。而是正如本質是單純的，而非「單純性」，同樣地，本質是未被生的，而非「未被生」。同樣地，既然子也是被生的，那麼根據一切必然性，論點已經分離，即不能因為祂的本質是單純的，就將祂的本質定義為「出生」；在這裡，這兩個名稱也各自具有獨特的含義。因為「被生」的稱呼向你表明了祂是從某物而來，而「單純」則表明了祂免於複合。

但他們並不這麼認為；因為他們希望，既然父的本質是單純的，那麼它除了「未被生」之外，不應被視為其他，因為祂也被稱為「未被生」。對此我們也可以說，既然他們也稱父為創造者與建造者，而那位被如此稱呼者在本質上是單純的，那麼這些智者現在就該宣稱父的本質就是「受造物」與「被造物」，因為單純性的理據將關於祂的名稱的一切含義都歸結到了本質上。因此，他們要麼將「未被生」從神聖本質的定義中分離出來，使其僅保留在它原本的含義中；要麼如果他們因為主體的單純性而將本質定義為「未被生」，那麼出於同樣的原因，他們也應在父的本質中觀察到受造物與被造物，彷彿本質中的能力並非在創造與建造，而是那能力本身被理解為受造物與被造物。但如果他們將此視為邪惡且荒謬而予以拋棄，那麼他們也應被說服，根據邏輯的一致性，將那個論點也一併拋棄。因為正如被造物並非創造者的本質，同樣地，「未被生」也不是未被生者的本質。為了簡潔與清晰，我將再次重複同一個論點。如果父被稱為未被生，並非因為祂未被生，而是因為祂的本質是單純且無複合的，那麼出於同樣的原因，子也將被視為未被生；因為祂的本質也是單一且無複合的。但如果我們承認子因為被生而必然是被生的，那麼顯然我們也會稱父因為未被生而為未被生。如果真理與前提的順序迫使我們如此，那麼顯然「未被生」並非本質的名稱，而是某種區分概念的標誌，用以將被生者與未被生者區分開來。

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922 接著，讓我們在上述內容之外再考察這一點：如果他們說「未被生」這個名稱代表本質，而非代表位格是無原因的，那麼他們將用什麼名稱來確立父是無原因的，既然「未被生」已被他們指定為本質的標誌？因為如果我們不是透過「未被生」這個詞來學習區分位格的差異，而是認為它是本質本身的指標，彷彿是從主體事物中流露出來，透過音節的發音揭示了所尋求的事物，那麼必然地，要麼神不是未被生的，要麼祂不被稱為未被生，因為沒有任何詞彙能專門提供這種含義。因為既然「未被生」這個名稱，正如他們所主張的，並不表示「無原因」，而是指明了本質，那麼他們的詭辯將完全轉向反面，且會發現「未被生」在神身上從他們的教義中溜走了。因為沒有其他詞彙或名稱能表示父是未被生的，而「未被生」根據他們的智慧，解釋的是其他事物而非「未被生」，那麼他們的論點就消失了，並滑向了薩伯流（Sabellius）。因為根據這種邏輯，必然地，父與子將被視為同一位，因為他們教義中關於被生與未被生的差異已被竊取。因此，他們要麼必須收回關於這個名稱的觀點，承認它表示的是各自特性的差異，而非本質；要麼若堅持既有的主張，他們將在關於這個詞的觀點上與薩伯流達成一致。因為如果被生者與未被生者之間的差異不被區分，位格的差異就無法保持不混淆。因此，如果這個名稱表示差異，那麼本質將透過這個稱呼而變得無法定義。因為差異的理據與本質的理據是不同的。如果他們將這個詞的含義拉向性質，他們將會滑入所謂「聖父受苦派」（Patripassians）的謬誤中，因為關於位格的清晰度將從論點中被抽離。如果他們說，透過「未被生」來表示與被生者的對立並沒有什麼妨礙，且該詞也代表本質，那麼請他們為我們區分這個名稱的相關含義，以便能適當地適用於被拆解為兩部分的「未被生」的概念。因為從名稱中對差異的宣告，並沒有歧義，因為它是建立在對立差異的理據上。因為對於「子被生了，而父未被生」這句話，我們也同意，根據某種名稱的轉用，稱前者為被生者，後者為未被生者。但他們無法說出，透過這個詞，本質的指示是從何種思維中被闡明的。

但這位新神學家對此保持沉默，而在之前的著作中編織了其他廢話來進行論述。他說：「因為神是單純的，所以祂被稱為未被生，因此神就是『未被生』。」單純性的理據與對未被生的認識有什麼共通之處？因為獨生子既是被生的，且毫無疑問是單純的。但他說：「祂也是無部分且無複合的。」這與所尋求的問題有何關係？因為子並非多樣且複合的，但祂並不因此就是未被生的。他說：「祂也遠離了數量與大小。」就當是這樣吧；因為子在大小上也是無限的，且沒有數量，但祂依然是子。但這並非問題所在；因為我們旨在證明，透過「未被生」的何種含義可以識別出本質；正如從這個詞中掌握了特性差異的理據，他們也試圖讓本質的指示透過這個稱呼所表示的事物之一而變得模糊。

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924 但對此他保持沉默。他卻說：「不應透過心靈的構想（commentation）來將『未被生』歸於神。」他說，那些如此被說出的話，會隨著聲音本身而消散。然而，所說的話中，哪一句不是在說出的同時就消散了呢？因為我們不像製造陶器或磚塊的人那樣，根據口中一次形成的語句，將透過聲音發出的話語保存為不可消散的；而是當話語透過發音說出時，所說的內容就不存在了。因為當聲音的氣息散入空氣中時，在聲音擴散的地方，沒有留下任何所說之事的痕跡。因此，如果他以此來定義「心靈構想」的論點，即話語不存留，而是隨著說話者的聲音一同消失，那麼他將不得不稱所有話語為「心靈構想」，因為沒有任何話語在說出後能保持任何實體。因為他甚至無法將他從心靈構想中剔除的「未被生」，在說出後證明為不可消散且穩固的，因為透過發音從口中說出的詞句並不會留在空氣中。因此，任何人都可以明白他所說內容的虛浮與不穩定；因為即便我們在沉默中將心靈的意念記錄下來，那些真正存在的意念也不會透過文字獲得標記，而無法成立的事物將缺乏透過文字的標記。因為無論什麼進入心靈，無論它在理解中是否存在，或者情況如何，都可以隨意地託付給文字。而聲音與文字在揭示思維方面是同一的；因為我們透過兩者同樣地宣告了所思之事。那麼，他究竟看到了什麼，才僅僅透過聲音就消解了心靈的構想，我無法理解。因為任何透過某種聲音說出的話語，傳遞聲音的氣息會向其同類遷移；而所說之事的思想與心靈，則透過聽覺刻在聽者的記憶中，無論它是真實的還是錯誤的。因此，這位寫作者向我們提出了這種關於心靈構想的冷漠解釋，並透過聲音的消解來刻畫與定義它。為了這個緣故，那位聰明的聽眾，正如以賽亞所說，刪除了這種不可理解的心靈構想的生理學，證明了根據他的論點，它是真正可消散且無法成立的。他透過熟悉的例子，對詞句中蘊含的力量進行了技術性的論述，並透過對教義的思辨來推進論點。反對他的人，即優諾米烏（Eunomius），透過這篇莊嚴的著作抬高自己，試圖以這種方式來解構關於心靈構想的闡述。

或許在將所寫的內容按標準檢驗之前，先考察其目標會更好：他究竟想藉由什麼意圖，來避免「未被生」被稱為神的「心靈構想」？在所有接受敬虔之道的人中，有一種共同的教義佔據了主導地位，即必須將救恩的一切希望寄託在基督身上。因為若不提供對基督的信心，就不可能在善中獲得所追求的事物。當這種思想牢固地紮根於信徒的心靈中，且所有對獨生神的尊崇、敬拜與榮耀，都被所有人視為生命的元首而歸於祂——祂行父所行的事，正如主自己在福音中所說（約翰福音 10:37），且在對一切善事的認識上，祂沒有任何遜色——我不知道他們是被什麼所驅使，竟懷著對主尊榮的敵意與嫉妒，彷彿將信徒對獨生神所獻上的敬拜視為對自己的損害與損失，而反對這些神聖的尊榮，並試圖說服人，說關於祂所說的一切都不是真實的。因為即便祂被稱為神……

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928 聖貴格利（尼撒） [註：原文此處有希臘文殘篇，譯文對應如下：] ……被聖經稱為神，是真實的神；既被稱為兒子，其本性卻不具備這稱號所宣告的真實性；祂與父之間，既無尊榮的共融，也無本性的共融。因為被造者與造物主之間，不可能在尊榮、能力或本性上同等。因為對父而言，生命是無限的，存在是永恆的；但對子而言，生命在某種程度上是被界定的，因為祂被生的那個起點，限制了祂生命的進程，並阻礙了祂與父的永恆性一同延伸；以致於祂的生命被認為是不完整、不圓滿的。並且，父並非從永遠就是祂現在所是、所被稱呼的那樣，而是先存在為另一種狀態，隨後才決意成為父，或者說，不是成為父，而是被稱為父。因為祂並非真實地被稱為子的父，而是將受造物的名稱強加於子的稱號上。他們說，凡是後於先者、被界定者於永恆者、依造物主旨意而生者，必然在能力、尊榮、本性、時間的優先權以及一切尊貴的特權上，都低於造物主。然而，若在更神聖的觀念中，完美之處尚且缺失，人又怎能合理地以真神的尊榮來尊崇祂呢？因此，他們斷言祂在能力上是不完美的，在生命的圓滿上是有缺陷的，受制於掌權者，除了執行掌權者的命令外，自己什麼也不做；他們認為，對這樣一位，不應給予任何神聖的尊榮與敬重；雖然稱祂為神，卻將這名號與任何宏大的概念剝離。

對於這些言論，若不加思索地接受，會使人憤怒，並因其怪異而使聽者戰慄。因為誰會接受一個邪惡的顧問，赤裸裸且毫無修飾地建議廢除基督的威嚴呢？正因如此，他們用各種誘人的詭辯與欺騙，掩蓋了這場邪惡的言論陷阱，以世俗與褻瀆的論調惡意地欺騙並戲弄愚昧的聽眾。他們預先鋪陳了各種論據，使聽眾的思維自動滑向這些結論，最後將毀滅的結局留給聽眾。

因為他們說獨生神與真父在實體上並非同一，並透過「非受生者」與「受生者」的對立，狡詐地得出結論；他們對此後的後果避而不談，卻任由不虔誠的邏輯自動強化。正如藥劑師為了毒害他人，用蜂蜜將致命的毒藥調製得易於入口；他只負責給予，而毒藥一旦混入內臟，即便藥劑師不再做什麼，也會導致死亡與毀滅：這些人所做的也類似。他們用詭辯的甜言蜜語，將致命的教義像塗了蜜一樣，一旦灌輸進聽眾的靈魂，使他們相信獨生神並非真神，其餘的一切便在沉默中被一併摧毀了。因為一旦被說服祂並非真神，隨之而來的便是，關於祂的一切神聖稱號，都不再是真實的。因為如果祂既非子，也非真神，而是濫用了這些稱號，那麼聖經中稱呼祂的其他名號，也必然與真理隔絕。並非其中一個名號是真實的，而另一個缺乏真理，而是所有名號必然相互關聯。因此，如果祂是真神，那麼祂作為審判者、君王，以及關於祂所說的每一件事，都必須如實存在。但如果神性是虛假的，那麼關於祂的一切也都不再真實。因此，一旦那些被欺騙、陷入圈套的人被說服，認為「神性」這一稱號在獨生子身上是虛假的，那麼隨之而來的便是：祂不應被敬拜、不應被尊崇，也不應給予祂神所當得的尊榮。為了使他們針對救主的攻擊有效，他們想出了這種褻瀆的方法。他們建議不要去考量那些名號中的共融，因為這些名號顯示了子與父在尊榮上的同等；而是要從「非受生者」與「受生者」的對立中，推論出本性的差異與區別：因為他們認為，神性就是「非受生」這一名稱所指的。

接著，當所有有理智的人都認為，人類的語言無法表達那不可言說的本性，我們的認知也無法延伸到超越一切可知之物，且語言的服事也不具備足夠的力量來表達心中的意念（若心中確實有什麼崇高神聖的念頭的話），這些「智者」卻指責大眾愚昧且不懂邏輯，並聲稱自己知道這一切，且能將這種知識灌輸給他們想灌輸的人。因此他們說，神性除了「非受生」本身之外，別無他物；他們稱此為最主要、最崇高、最至上的，並將神性的一切偉大都封閉在這一個詞彙中。由此得出結論：如果「非受生」是實體中最主要的，那麼其他所有神聖的稱號，如神性、能力、不朽，以及其他一切，都與此相連。因此，如果這就是「非受生」，那麼如果不稱呼這個，其他名號也就不存在。正如「有理性的」、「會笑的」、「具備知識能力的」是人的屬性；如果某物不是人，那麼它必然也不具備這些本性的屬性；同樣地，如果「非受生」是真實的神性，那麼凡不具備這個名稱的，也絕對找不到任何其他表徵神性的特質。因此，既然「非受生」不適用於子，那麼其他所有崇高且神聖的稱號，在祂身上也就不再適用；他們以此定義了對神聖奧秘的理解，幾乎是公開地向所有聽眾大聲疾呼：你若不相信獨生神是真神，若不以父所受的尊榮來尊崇子，若認為祂不是子而是受造物，不是主、不是統治者，而是僕人與受制者，你依然可以在知識上達到完美。因為這就是他們建議的終極目標，儘管這種褻瀆被其他言詞所掩蓋。

因此，他在前一部著作中，透過詭辯的旋轉與對「非受生」的多樣化技術性解釋，竊取了受騙者的理智，他在其中說：「因此，如果既非依據概念，也非依據剝奪，也非依據部分（因為祂是無部分的）；既非個體，祂裡面也沒有其他東西，因為只有一位是非受生的；那麼祂自己就是非受生的實體。」我們的導師察覺到這種必然性對那些被誤導者所造成的損害，即這種對祂非真神的認同，本身就是對主認信的背離，而這些言詞的邏輯正是導向這種教義。因此，他並不反對「非受生」不作為神的一部分被提及，他也承認神性是單純的、無量的、無大小的、不可組合的；但他反對並證明，這稱號不應依據「概念」在祂身上被提及：這位作者對此並不堅持，也不滿足，在第二篇論述中，又再次以反對的姿態將他的智慧強加給我們，與先前關於「概念」的言論相抗衡。

現在是時候回顧他們對此的建構，僅僅提出這一點：人類本性中沒有能力去精確理解神的實體；或許僅僅說這是人類能力的侷限還不夠；若有人說，連無形體的受造物也低於能夠在知識中容納並包含那無限的本性，他也絕不會錯，正如我們在熟悉的例子中所能推想的那樣。因為在那些藉由肉身獲得生命的生物中，有許多差異，有的飛翔，有的在陸地，有的憑藉翅膀的力量超越雲層，有的則棲息在洞穴中。如果將它們彼此比較，空中生物與陸地生物的差異顯然不小。如果與星辰及恆星天球相比，那些在空中飛翔的生物，將被認為與天體毫無區別。同樣地，天使的能力與我們相比，顯然優越得多，因為它們不受任何感官的干擾，以純粹且無遮蔽的認知能力，追求那些崇高與至上的事物。但如果將它們的理解力與那位真實存在者的威嚴相比，或許有人敢說，它們的能力距離神聖的理解力並不遙遠，這並非沒有道理。因為受造實體與非受造本性之間，隔著巨大的、不可逾越的鴻溝：後者是有限的，前者則無止境；後者依據造物主智慧所喜悅的尺度被包含，而前者的尺度則是無限本身。後者在某種間隔的延伸中延伸，並受時間與空間的限制；前者則超越了一切間隔的概念；無論人將心思投向何處，它都逃避了那種好奇的探究。在這生命中，人們可以構想出事物的開端與終結；但那超越受造物的福分，既不接受開端，也不接受終結，而是超越了這兩者所指的意義，永遠以同樣的方式存在，立足於自身，並非在生命中經歷從某處到某處的間隔。因為祂並非藉由參與另一種生命而存在，以至於可以構想出參與的開端與終結。而是祂所是的本身，就是在他裡面運作的生命，既不會因增加而變大，也不會因減少而變小。因為向著更大的增長，在無限中是沒有空間的。而依據減少的概念，那本性上無受苦性的，是不可能接受的。正如我們觀察天空，藉由視覺器官觸及那崇高的美，我們不懷疑所見之物是存在的；但若被問及它是什麼，我們無法用語言解釋其本性；我們只是在觀察宇宙的圓周運動時感到驚嘆。還有行星那和諧且相反的運動，以及所謂的黃道帶，在傾斜的極點上刻畫，那些精通此道的人觀察到它們在相反方向的運動；還有星辰在大小與光芒屬性上的差異，以及在一年週期中，總是在相同時間無誤地升起與落下；還有行星的會合、下行星的運行、上行星的蝕相、地球的遮蔽、蝕相後的復原，以及月亮多樣的變化，還有太陽在兩極中間的運動，它充滿了自身的光芒，以光環繞，以其照耀的能力包容一切，有時它自己也會發生蝕相，正如人們所說，是因為月球的身體遮擋了它。正如它依據安排者的旨意，總是完成自己的路徑，透過規定的進程與下行，在自身中循環往復，展開一年的四季。觀察這些，我們不懷疑所見之物是存在的；但對於每一種存在物的實體邏輯，我們卻遠遠無法理解，就像我們甚至沒有透過感官認識到那顯現之物一樣。同樣地，我們知道宇宙的創造者是存在的，但我們並不否認自己不知道祂實體的邏輯。

那些誇口知道這些的人，先說說那些較低層次的事物吧：他們認為天體是什麼？那貫穿宇宙的運轉機制是什麼？他們認為運動是在什麼之中發生的？因為無論人以理智如何推算，邏輯在推進時，最終都會陷入困境、不確定與不可理解之中。因為如果有人說，有一個形狀相似的物體，以某種形式環繞並控制著運行，使其總是彎曲路徑，以相似的方式圍繞自身旋轉，並因包容者的必然性而阻止其向直線運動：他將如何解釋這些物體如何持續存在，而不因長期的摩擦而彼此消耗？當兩個形狀相符的同類物體，其中一個保持不動時，運動又是如何產生的？因為被包容者的不動，會使內部的物體受到擠壓，從而完全無法進行其自身的運作。是什麼支撐了那個包容者的堅固性，使其保持不動，而不被連接的運動所震動？如果依據理智的好奇探究，認為那裡有某種基座，使其在堅固中保持穩定，那麼邏輯必然會進一步推論，去探究那基座的基座，然後是另一個，再另一個。如此一來，探究透過相似的事物向上追溯，將會陷入無限，並陷入無法解決的困境，因為它總是去探究那作為宇宙構成基礎的最後物體之外的事物，以至於那尋求包容者之環繞的邏輯，永遠無法停歇。但其他人否認這些說法。依據那些對此投入大量研究與努力的人的虛妄猜測，有一種「虛空」環繞著天體的背部與凸面。宇宙的旋轉滑入其中，並反射回自身，無法從任何堅固之物中找到反作用力，來阻止並截斷那在圓周中進行的運動。那麼，他們所說的那個既非物體也非概念的「虛空」是什麼？它停在哪裡？它承載了什麼？那堅固且具反抗性的物體，與那虛空且無實體之物，有什麼關聯？在那些本性分離且不同的事物之間，什麼是中介？透過這些不同本性的事物，宇宙如此和諧的結構是如何構成的？有人會說天空本身是什麼？是其中所含元素的混合，還是萬物之一，或是除此之外的另一種東西？星辰本身又是什麼？他會說它們的光芒從何而來？這光芒是什麼？又是如何構成的？它們在美與大小上的差異，邏輯是什麼？那些在內部帶動與宇宙相反運動的七個圓圈，是什麼？或是被什麼必然性所驅動？那無形體且以太的火，以及流動在中間的空氣，作為那發熱與消耗性的本性，與那潮濕且易消耗的本性之間的一種隔牆，又是什麼？以及最後，大地是如何與……

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938 反優諾米烏（Contra Eunomium），第十二卷。

若有人問我們：這一切受造物是受何者所支撐？又是受何種必然性所驅使？是什麼在穩固中守護著它的站立？是什麼超越了它向下的趨勢？若有人以此類問題盤問我們，試問有誰能如此高傲，竟敢自稱對這些事物有充分的認識？對於明理的人而言，除了回答「那在智慧中創造萬有的主，唯有祂自己知道受造物的理則」之外，別無他法。正如使徒所言，我們憑信心明白諸世界是藉著神的話造成的。

若連那達到我們感官層次的下層受造物，都超出了人類認知的尺度，那麼那僅憑旨意就建立萬有的主，又怎能被我們所理解呢？正如先知所言，認為人能洞察不可理解之事的想法，是虛空且荒謬的狂妄。我們可以看到，幼童因年幼無知，常顯得既是在遊戲又像是在認真。因為當太陽的光束透過窗戶射入時，他們因那美感而感到歡喜，便奔向那顯現之物，爭相用手去抓那光束，彼此爭奪，並以為透過手指的合攏，就能將那光芒束縛住；然而，當手指鬆開時，那光束從手中流逝，對幼童而言，這似乎成了一種戲弄與笑料。我們這一代的孩子也是如此，正如比喻所說，坐在市集上玩耍：他們看見神的大能透過護理的理則與神蹟在靈魂中閃耀，就像從太陽本性中流溢出的光束與熱能，他們既不驚嘆那恩典，也不敬拜那透過這些顯明出來的主；反而超越了靈魂所能容納的，試圖用詭辯的手段去捕捉那不可觸摸之物，並以為透過自己的推論就能掌握他們所臆測的事物。然而，當理智穿透並拆解了這些詭辯與陷阱的糾結時，那些有頭腦與理智判斷力的人就會發現，其實什麼也沒抓到。他們以如此卑微且幼稚的方式，在不可能的事上徒勞無功，就像用孩童的手掌，試圖將神那不可測度的本性，封閉在「未生」（ἀγεννησία）這幾個音節之中，並為自己的瘋狂辯護，以為神就是如此這般，以至於能被人類的邏輯透過一個稱號就包含在內。他們假裝跟隨聖徒的聲音，卻又自視甚高，凌駕於聖徒之上，絲毫不感到敬畏。正如使徒所言，對於那些在神聖經卷中記載的、沒有任何蒙福之人曾宣稱過的道理，他們卻在不明白自己所說的是什麼，也不明白自己所堅持的是什麼的情況下，竟自稱知曉，並誇耀自己能引導他人獲得知識。正因如此，他們斷言自己已經理解了那被稱為「獨生神」的本質，因為他們認為推論的必然性要求如此。

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940 聖貴格利·尼撒（S. Gregorii Nysseni）

這些可憐且缺乏敏銳洞察力的人啊！他們那經過深思熟慮的哲學對他們而言是多麼不幸且具毀滅性！有誰會如此急切地自投深淵，像他們這樣費盡心機地為自己挖掘褻瀆的坑洞？他們與基督徒的盼望相距多遠！他們與那拯救人的信心之間隔著多大的鴻溝！他們與亞伯拉罕父的信心之懷抱相去多遠！亞伯拉罕（若我們能依照使徒那宏大的心胸，在保持歷史真實性的前提下，以寓意的方式來理解這段歷史的意義），他因神的命令，離開了自己的土地與親族，這對於一位急於尋求認識神的主的先知而言，是合宜的離開。因為在我看來，這並非指地理上的遷移，而是指對那些可理解之事的領悟。他離開了自己與自己的土地——我指的是那屬地且卑微的思維——並盡其所能地將自己的理智提升到共同本性的界限之上，拋棄了靈魂與感官的親緣關係；以至於他不被任何感官所顯現的事物所困擾，不至於在對那不可見之事的認識上變得昏暗，既沒有聽覺的喧囂，也沒有視覺在現象中誤導理智，正如使徒所言，憑信心而行，不憑眼見。他因知識的宏大與卓越而被提升到如此地步，以至於被視為人類完美的極限；他對神的認識，達到了那短暫且必死的生命力所能延伸的極致。因此，那萬有的主，彷彿成了這位族長的一個發現，被特別稱為「亞伯拉罕的神」。然而，聖經關於他又是怎麼說的呢？說他出去的時候，還不知道往哪裡去。但他既沒有試圖去學習那他所愛之者的名字，也沒有因為這種無知而感到痛苦或羞愧。這對他而言，正是通往所尋求之事的安全指引，即在關於神的思維中，不被任何容易理解的事物所牽引；也不被任何可被掌握的事物所動搖，以至於阻礙了他向那超越已知之境的進程。

正如他超越了自己家鄉的智慧——我指的是迦勒底哲學——在理智上跨越了那些僅停留在現象界的事物，並變得比那些透過感官所認識的事物更高，他渴望看見那超越形式的美，那源於對所觀之物的美感，以及源於天體奇觀的和諧；同樣地，他透過理智所推演並掌握的一切，無論是能力、良善、無始無終的本質，還是不受任何界限所定義的特質，或是關於神聖本性所能想到的任何其他概念，他都將這一切視為通往更高境界的資糧與階梯，總是依託於已發現的事物，並向著前方的目標延伸，正如先知所言，在心中籌算那美好的上升之路。他將一切能被自身能力所掌握的事物，視為比所尋求之物更微小而超越之；當他跨越了所有關於神的名號所能產生的本性臆測，洗淨了理智中這類推論，並獲得了與任何概念無涉的純淨信心後，他便將這視為對神認識的無誤且顯著的標記——這標記比任何用於認識的符號都更卓越、更高超——那就是相信神的存在。因此，在經歷了那次從崇高異象中產生的出神狀態後，他再次俯身回到人類的軟弱中，說：「我不過是塵土與爐灰。」這意味著，相對於對那所思之善的闡釋，他是啞口無言且無能為力的。因為在我看來，塵土與爐灰象徵著那無生命且荒蕪的狀態。就這樣，這成了後世生命的信心律法，透過他的歷史教導那些親近神的人：若沒有信心作為中保，將尋求者的理智與那不可理解的本性連結起來，就無法親近神。因為他拋棄了對知識的過度好奇，聖經說：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」使徒說，這不是單為他寫的，而是為我們寫的，因為神將信心，而非知識，算為人的義。因為知識具有一種交易般的傾向，僅僅同意那被認識的對象；但基督徒的信心則不然。因為信心不是所知之事的本體，而是所望之事的實底。而那被牢牢掌握的事物，是不需要盼望的。因為使徒說，人所看見的，何必再盼望呢？但信心使那逃避我們理解的事物成為我們的，透過其自身的堅定性，保證了那未見之事。正如使徒論到信徒時所說：「他恆心忍耐，如同看見那不能看見的主。」因此，那些說透過那徒然使人自高的知識，就能認識神聖本性的人，是虛妄的。因為人並不偉大到足以將自己的理解能力與主等同。大衛說：「在雲彩中，誰能與主相比呢？」所尋求的對象也並非如此微小與卑微，以至於能被人類狹隘的理智所包圍。

請聽傳道者的勸告：「在神面前不可冒失開口，因為神在天上，你在地下。」我認為，他透過這些元素彼此的親近，或者說疏離，展示了神聖本性比人類理智的構想高出多少。因為星辰比手指的觸摸高出多少，那超越一切理智的本性，就比屬地的思維與理智高出多少，甚至高出更多倍。

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944 因此，既然我們已經知道本性之間的差異有多大，就讓我們在各自的界限內保持安靜與平靜。因為相信神的威嚴與宏大超越了我們所能理解的，比那些用某些臆測來限制祂的榮耀、認為祂不過如此的人，要來得更安全且更虔誠；特別是若有人說，不應好奇地探究神聖本性，因為祂是無法言喻、無法被人類理智所觸及的，這難道不安全嗎？因為想要透過臆測去觸及那些隱晦之事，並試圖從人類理智的推論中去探究那些隱秘的知識，只會為錯誤的臆測與虛構提供路徑與後果，因為那對未知之事進行臆測的人，往往不僅會將錯誤當作真實，甚至會將謊言本身也當作真實。然而，福音與先知的門徒，既從他所聽到的聖經中，也從所見之物的和諧與護理的作為中，相信那「自有永有者」的存在。至於祂是什麼以及如何存在，他既不探究，因為這既無益也無用，也不會給謊言對抗真理留下任何入口；因為在過度好奇的探究中，謬論找到了立足之地；而當一切好奇心都止息時，那犯錯的必然性也隨之斷絕。真理的存在可以從這一點得知：教會的異端是如何在關於神的觀點上陷入各種分歧與錯誤，每個人都根據自己理智的某種衝動而欺騙了自己。正如我們所談論的這些人，他們滑入了這褻瀆的深淵。難道按照智慧的勸告，不尋求更深奧的事，而在安靜中為自己保守那簡單且不可侵犯的信心託付，對所有人來說不是更安全嗎？但自從人類的卑微與虛榮開始，妄圖踏入那些不可理解之事，並用教條來鞏固他們虛妄臆測的發明，從此便產生了長長的敵對真理者的名單，其中也包括我們所談論的這些人，他們顯露為欺騙的教條主義者，將神帶入某種界限之中，幾乎是公開地將他們的臆測當作偶像來崇拜，將那在「未生」中所顯現的理智神化，彷彿這不是神聖本性中被觀察到的某種屬性，而是神本身，或是神的本質。然而，或許他們本應仰望聖徒的行列——我指的是先知與族長們——真理的話語曾以多種方式向他們說話；隨後，那些成為道之見證人與僕役的人，既應敬畏那由聖靈所見證與確認的權威，也應堅持他們教導與知識的界限，而不應冒昧地去觸碰那些聖徒的理解所未曾宣稱的事物。因為他們將那在當時人類生活中因偶像崇拜的盛行而未被認識的神，透過祂所行的神蹟，以及透過那用以理解神聖能力多樣性的名號，使祂對人類變得顯明與可知，引導人去理解神聖本性，僅僅讓人類認識到那些關於神之屬性的宏大。至於本性的理則，因為既無法被容納，對那些過度好奇的人也毫無益處，他們便將其留為不可言喻且不可探究的。因為他們講述了其他一切事物的創造——天、地、海、時間、世代以及其中的受造物——但對於這一切中的每一項，是如何、以何種方式、從何而來，他們都保持沉默。同樣地，關於神，他們勸告人要相信祂的存在，且祂是尋求祂之人的賞賜者；但對於那超越一切名號的本性本身，他們既沒有命名，也不去探究。因為如果我們學到了任何用以宣告神聖知識的名號，這一切都與那些用以顯示某人特質的名號有著共通性與類比性。正如那些透過某些標記與徵兆來宣告某個陌生人的人，若運氣好，他們會說他是出身名門，來自顯赫的家族，財富顯赫且地位尊貴，正值壯年，身體魁梧，當他們說這些話時，他們並非在宣告那被宣告者的本性，而是宣告了那些在他身上所能認識到的標記與特徵。因為那高貴、富有、地位顯赫、正值壯年且引人注目，並非那人本身，而是這些特質中的每一項都在某人身上被觀察到。同樣地，聖經中所有為神聖榮耀而發出的聲音，都宣告了那些在神身上顯明的事物，每一句都提供了各自的意義，透過這些意義，我們被教導祂是全能的，或是不可被惡所侵擾的，或是非受造的，或是沒有終結的，或是對萬有擁有主權，或是關於祂的任何其他屬性；至於本性本身，因為既不能被理智所容納，也不能被言語所表達，祂便將其留為不可探究的，並立法規定要以沉默來尊崇，透過禁止對深奧之事的探究，並透過宣告「在神面前不可冒失開口」。

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946 因此，任何想要探究所有神所默示之言的人，都不會找到關於神聖本性的教導，也不會找到關於任何依本性而存在之物的教導。因此，我們在對萬物的無知與昏暗中度日，人類首先不認識自己，其次也不認識其他一切事物。因為有誰真正領悟了自己的靈魂？有誰認識了它的本質？它是物質的還是非物質的？是純粹無形的，還是帶有某種形體？它是如何產生的？如何調和的？從何處進入身體？如何離開？它有什麼東西將其連結並作為與身體本性之間的中介？那不可觸摸且無形狀的，是如何被某種特定的界限所包圍？在運作上有什麼區別？它是如何既是……

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948 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：原文校勘註：關於其運作方式有何區別？]

它如何延伸至諸天之上，當它以好奇的探究去考察那些不可見的事物，甚至因身體重量的拖累而滑向物質的情慾，諸如憤怒與恐懼、憂傷與喜樂、憐憫與殘酷、希望與記憶、怯懦與勇敢、友誼與仇恨，以及所有與靈魂能力相反的運作？誰在察覺這些之後，不會認為在自己內部擁有一個由諸多靈魂聚集而成的群體，且這些靈魂彼此之間差異極大？又在何處佔據優勢，並對其餘部分擁有統治權，以至於連那理性的力量也屈服於這些衝動的統治與權勢之下，並將自身的合作如同對待某種暴虐的主人一般，貢獻給這些衝動？那麼，這關於靈魂中可理解事物的多重與多樣性，是哪一種來自神所默示的聖經教導我們的呢？這一切是否為一個調和而成的整體？而這些相反事物之間的調和與共鳴又是什麼，以至於眾多事物竟成為一？但這些事物中的每一項若被單獨理解，是否就像被封閉在某個寬敞的容器——即靈魂——之中？又為何我們並非總是感覺到所有這些事物都在其中，同時既勇敢又膽怯、既憎恨又喜愛、既憂傷又喜樂，並在內心擁有所有其他混雜與交織的運動；反而是當其中某種事物佔據優勢而其他事物靜止時，我們才分別認識到它們的權勢？這整體的構成與配置又是什麼，以及我們內心那廣闊的空間，以至於每一種事物都被分配了各自的領域，彷彿被某些界限與隔牆所阻擋，無法與鄰近的事物混雜？若這憤怒、恐懼或其餘所說的事物是按其本質而存在，或者它們只是某種無實體的運動，這是哪一種論述所解釋的呢？因為如果它們是獨立存在的，那麼正如所說的，這就不是一個靈魂，而是我們內部包含了一種靈魂的聚集，其中每一種都被劃分到一個獨特且受限的靈魂中。但如果我們必須認為這些只是某種無實體的運動，那麼這不存在的事物又是如何控制並統治我們，彷彿以暴政將我們奴役，以至於無論哪一種佔據了優勢？如果靈魂是某種可理解的事物，那麼在可理解的事物中，當它被視為多部分構成與複合時，又該如何觀察呢？因為這種概念若脫離了這些肉體的性質，應當被單獨看待。至於靈魂的增長能力、慾望能力、營養能力、變化能力，以及身體的所有部分皆受滋養，但感覺卻非貫穿一切；反之，我們體內有些部分如同無生命之物一般缺乏感覺，例如骨骼、軟骨、指甲與毛髮，它們雖受滋養卻無感覺。

因此，關於靈魂在這些事物上的半成品運作，告訴我，是誰察覺到的？我說的關於靈魂的事又是什麼？但甚至連肉體本身的肉體性質，直到現在也沒有人透過某種明確且清晰的理解來捕捉到。因為如果有人透過理性將所顯現的事物分解為其構成要素，並試圖在剝離了性質之後，單獨去理解那底層的基質，我看不出他能透過這種觀察理解到什麼。因為當他從身體中抽離了顏色、形狀、堅硬度、重量、大小、空間位置、被動與主動的運動、以及與某物的關係——這些每一項本身都不是身體，但這一切卻都在身體中被觀察到——那麼，還有什麼剩下來是接受「身體」這一概念的呢？我們既無法透過自身去洞察，也沒有從聖經中學到。而那不認識自己的人，又怎能認識在他之上的事物呢？那習慣於對自身無知的人，難道不是透過這一點被教導，他對任何外在隱藏與深奧的事物都感到陌生嗎？因此，我們對世界元素的感知，僅限於從每一種事物中獲取對我們生活有用的部分。至於它們本質的道理，我們既未學過，也不認為不知道是一種損失。因為我何必好奇且焦慮地探究火的本性，它是如何摩擦、如何點燃、如何貪婪地攫取擺在面前的物質，直到將底層的物質吞噬殆盡才罷休？火花是如何隱藏在燧石中？鐵在觸摸時是冷的，又是如何產生火焰的？木頭互相摩擦是如何點燃火的？水在陽光下閃耀是如何產生火焰的？以及那向上運動的原因、那永恆運動的力量，以及所有這類事物，我們放棄了好奇與審查，僅僅理解了它對生活有用的部分；因為我們知道，那不經好奇而接受益處的人，並不比那好奇探究的人擁有得少。

因此，聖經忽略了關於受造物本質的閒談，認為這是多餘且無益的。在我看來，那雷霆之子約翰，以他教義的宏亮聲音蓋過了先前的宣告，在福音書歷史的結尾，理解了這一點，他說：

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「耶穌所行的事還有許多，若是一一地都寫出來，我想，所寫的書就是世界也容不下了。」[註：約翰福音 21:25]

他說這一切時，並非指那些醫治的神蹟，因為歷史並沒有遺漏任何這類神蹟的記載，儘管並沒有逐一列出所有被醫治者的名字。因為當他說死人復活、瞎子看見、聾子聽見、瘸子行走，以及再次醫治各樣的病症與軟弱時，他並沒有遺漏任何神蹟未作記錄，而是以普遍的概念涵蓋了個別的事例。但福音書作者或許是以深奧的知識說出那一點，即神兒子的偉大，不應僅從肉身所行的神蹟來認識；因為若與其餘偉大的作為相比，這些都是微小的。你當仰望天空，看其中的美麗，將你的思想轉向大地的廣闊、水的深處，以心智涵蓋整個世界，並在理性中理解那超越世界的本性，去認識那些與你一同在肉身中顯現者的真實作為。他說，若一一寫出來，關於那「什麼」、「如何」、「從何處」以及「多少」，其豐富程度將超出世界對世界本身教導的容納能力。因為神在智慧中創造了萬物，而神的智慧是沒有界限的，「祂的聰明無法測度」[註：詩篇 147:5]；因此，這以自身尺度所限制的世界，無法容納那無限智慧的道理。如果整個世界都小到無法容納主作為的教導，那麼又有多少個世界能容納關於萬物之神的敘述呢？或許連那褻瀆的舌頭也不會否認，那僅憑意志就使萬物進入存在者的創造者，其偉大是無限倍的。如果整個受造界都無法容納關於自身的道理——這正是偉大的約翰所見證的，按照我們的論點——那麼人類的渺小又怎能容納關於受造界之主的全部道理呢？讓那些高談闊論的人說說，若與宇宙相比，人算什麼？哪一個幾何學上的點如此不可分割？伊比鳩魯的原子在那些觀察這些事物的人的虛榮中被縮減到什麼程度，以至於接近於「無」，以至於人類的渺小在與宇宙相比時幾乎等於零？正如偉大的大衛在深思人類的軟弱時所說的：「我的生命在你面前如同無有。」[註：詩篇 39:5] 他並非說完全不存在，而是說類似於「無」，透過與那不存在的事物相比，來標示出那極度的渺小。

然而，他們從這樣的本性出發，對那不可言說的大能張開了他們的口，並以一個稱號來衡量那無限的本性，以「未生」（agennesia）的名義束縛了神的本質，以便透過這些為他們自己鋪設反對獨生子的褻瀆之路。當偉大的巴西流糾正了那被欺騙的錯誤觀點，並闡述了關於名稱的某些道理，即這些名稱並非出於本性，而是出於人類的構想或評論而加諸於事物之上時，他們卻遠未回歸真理，反而如同被黏膠黏住一般，緊抓著他們一旦說出的話，既不放棄詭辯，也不定義「未生」是出於構想，而是堅持它是本性的代表。因此，要追溯並詳述所有的論述，並逐字反駁那瘋狂且冗長的胡言亂語，將需要漫長的閒暇與時間。

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956 正如我聽說尤諾米烏（Eunomius）在長達伊利亞戰爭般的多年歲月中，勤奮且在極大的平靜中，在漫長的睡眠中為自己編織了這個長夢，勤奮地尋求，不是為了詮釋那些被理解的事物，而是為了將被迫的含義強加於詞句之上，並從某些著作中收集那些聽起來更悅耳的詞彙。正如乞丐因缺乏衣物，從破爛的碎布中縫製外衣一樣，他也從各處摘取詞句，透過這些為自己編織了這篇論述的百衲衣，不厭其煩地黏貼並組合詞彙的接縫。他那黏糊且幼稚的野心，對於一個注視真理的人來說，就像一個強壯且年長、不再適合戀愛的運動員，去穿戴那多餘且矯飾的女性裝扮一樣，是應當被摒棄的。但我認為，在簡要瀏覽了整個企圖的目標後，應當讓那些冗長的週期性語句隨風而去。因此，我們已經說過——因為我將老師的論述視為我自己的——我們透過理性對神聖本性只有微弱且極其短暫的感知；然而，我們滿足於我們能力的微小，透過那些關於祂虔誠地說出的名稱，收集了足夠的知識。我們說，這些名稱的含義並非單一的，有些標示出神所具備的，有些則標示出神所缺乏的；例如，我們稱祂為公義與不朽，透過「公義」標示出公義的存在，透過「不朽」標示出腐朽的不存在。我們也可以再次交換含義，反過來將名稱適當地應用於神；使得那不合適的，透過某種變形，標示出其本質，而那存在的，則標示出其外在。因為當不義被理解為公義的相反，而永恆被理解為與腐朽對立時，在神身上適當地使用相反詞是可能的，並且在說「祂永遠存在且不為不義」時，不會偏離合適的表達；這等同於說「祂是公義的，且不接受腐朽」。同樣地，我們也斷言其餘的名稱透過這種含義的轉換，能適當地適應於兩種表達，例如「良善」與「不死」，以及所有以類似形式表達的事物。因為它們中的每一項，透過不同方式的轉換，都能在神聖本性上標示出「存在」與「不存在」；以至於名稱的形式雖然改變，但關於主體的虔誠思想卻保持不變。因為說神不接受邪惡，與稱祂為良善，是同一回事；承認祂是不死的，與說祂是永恆活著的，也是同一回事。因為我們在這些名稱中並不理解含義上的差異，而是透過這兩種論述標示出同一個事實；即使其中一個看起來是肯定，另一個看起來是否定。

同樣地，當我們稱神為萬物的「開端」，以及再次稱祂為「無始」（anarchon），即缺乏開端時，我們在含義上並沒有衝突，因為我們在每一種說法中都宣告祂是萬物的首領與原因。因此，無論我們說祂是「無始」，還是說祂是萬物的「首領」，我們分別表達了那「不存在的」與那「存在的」。正如所說的，透過所標示事物的互換，可以將名稱的含義轉向相反，並透過某種變形，使那原本聽起來不合適的名稱，認識到那存在的；反之亦然。因為可以不說祂「沒有開端」，而定義祂為「萬物的開端」，反之亦然，承認祂獨自以「未生」的方式存在。因此，詞彙雖然在形式的變更上看起來彼此不同，但其內在的思想在所說的事物中卻保持唯一且相同。因為在關於神的論述中所追求的，並非構想出悅耳、動聽且和諧的詞彙，而是尋求一種虔誠的思想，透過它，關於神的適當觀念得以保存。既然認為萬物的原因本身沒有更高的原因，是虔誠的；那麼，當這一思想在我們心中確立後，對於有理智的人來說，還有什麼關於詞彙的爭論與衝突呢？因為任何表達這種思想的聲音，都表達了同樣的含義。無論你說祂是萬物的開端與原因，還是稱祂為無始，或是以未生的方式存在，或是從永恆中存在，或是萬物的原因，或是僅僅從無原因中存在，所有這些在所標示事物的力量上，在某種程度上都是等同的，且這些詞彙具有同等的價值。而那為了這種聲音的音調而爭辯的人是徒勞的，彷彿虔誠不在於思想與意圖，而在於音節與發音。因此，當老師明確區分了這一思想，透過它，那些沒有被異端面紗所遮蔽的人，可以清楚地洞察到，神性無論按其本性如何，都是不可觸及且不可理解的，且高於一切理性的感知；而人類的思想在好奇地探究並透過可能的理性進行調查時，試圖觸及那不可接近且崇高的本性，既沒有敏銳到能清晰地看見那不可見的，也沒有完全與接近隔絕，以至於無法對所尋求的事物獲得某種模糊的意象；而是透過理性的觸摸，推測性地獲得了所尋求事物的一部分，另一部分則透過無法洞察的事實，以某種方式認識到，即所尋求的事物高於一切知識。因為它理解了關於神聖本性不合適的事物，卻沒有理解關於祂應當有的思想；它無法看見那關於祂所思考的本性本身，但透過對「存在」與「不存在」事物的認識，它看見了唯一可能被看見的事物。因為祂遠離一切邪惡，存在於……

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反歐諾米烏（Contra Eunomium），第十二卷 938 ……以及一切可被理解的良善。這必然是某種事物，即他所尋求的，將其定為超越一切知識的對象：因為他理解到，那些不相干的事物不可能歸屬於神聖本性；而關於神聖本性本身應當持有的觀點，他卻一無所知。然而，他無法親眼見到他藉由理性所推論出的那個對象究竟是什麼；但他藉由對那些「存在」與「不存在」之屬性的認知，得知了唯一能被看見的事物。這事物遠離一切邪惡，並在一切良善中被理解。這確實完全如我所說，是不可言說的，且是理性推論所無法企及與接近的。因此，既然我們的導師已將關於神聖本性之觀念中所有不合宜的意念清除乾淨，並勸導與教導我們，關於神聖本性，應當理解一切稱頌與合乎神性的事物，以至於那第一因既非任何受造物，亦非任何經由生成而進入存在的事物，而是被理解為超越了所有這類臆測。而藉由對那些「不具備」之屬性的否定，以及對那些關於祂「敬虔地被理解」之屬性的承認，我們才得以領會祂的存在。

然而，這位對真理猛烈攻擊的對手，卻與上述言論相抗衡，並試圖證明「未生」（ἀγεννησία）這一詞彙的聲響，顯然揭示了神的本質。儘管對於任何稍加考察過詞彙用法的人來說，這都是顯而易見的：即「不朽」（ἀφθαρσία）一詞，藉由否定性的前綴，所表示的並非神具備了什麼，而是祂不具備任何事物，既無敗壞，亦無出生。因為還有許多其他詞彙，在語音上雖相似，卻顯示出對「不具備」之屬性的剝離，而非對「存在」之屬性的肯定；例如「無惡」、「無憂」、「無損」、「平靜」、「無怒」、「無苦」、「無可指責」以及諸如此類的詞彙。這些詞彙確實被真實地使用，且就像是一個清單，列舉了那些被視為較差的、而神性已從中分離出來的屬性。然而，這些詞彙並未闡明其所指稱的對象究竟是什麼。因為我們從所聽到的詞彙中，學到了什麼是不健康的；但這些詞彙的力量，並未指出祂究竟是什麼。正如若有人想要談論人的本性，卻說他既非無生命、亦非無知覺、非飛鳥、非四足獸、亦非水生動物；他雖然沒有指出人是什麼，卻闡明了人不是什麼，且他在描述人時並未說謊，卻也沒有清楚地指明其主體。同樣地，當許多這類詞彙被用於神聖本性時，我們學到的是應當如何臆測神的存在；但關於祂在本質上究竟是什麼，我們卻無法透過這些詞彙得到教導。我們竭力避免在關於神的觀點中陷入任何荒謬的意念，因此根據我們對這些概念的差異，使用了許多不同的稱號來稱呼祂。因為既然沒有任何一個詞彙能窮盡神聖本性，並適當地定義其主體，我們便使用許多名稱，根據不同的概念，對祂做出各自獨特的理解，從而稱呼那「神性」（Numen），並從對祂多樣且複雜的稱謂中，尋求對所探求之對象的認知。因為當我們自問並探究神是什麼時，我們會有不同的表述，例如祂是超越了萬物的構成與治理者；祂的存在並非源於因果，卻是其餘萬物存在的因；在祂裡面沒有出生與開端、敗壞與終結，既無向相反狀態的轉變，亦無向更低層次的衰減。因此，惡在祂裡面沒有立足之地，良善也不會缺席。

若有人想要用名稱來界定這類觀念，就必須承認祂絕不容許向較差狀態的轉變，並稱祂為「不變」與「不可更易」。稱這位萬物的首要原因為「未生」，稱那不容許敗壞的為「不朽」，稱那不終結於虛無的為「永生」與「無窮」，並解釋祂為統管萬物的「全能者」。就這樣，我們根據敬虔的觀點創造名稱，並根據概念的差異，以不同方式稱呼祂，透過名稱來表達祂的權能、統治、良善、非源於因果的存在，或永恆的存續。

因此我說，人類是這類名稱創造的主人，根據各自顯明的理解，適當地將稱號賦予主體。這位撰文者將「名稱的設定是後起的」這一點，視為某種可怕且令人戰慄的事物來威嚇我們，但這其實並無任何荒謬之處，因為這適用於所有被命名的事物，也適用於神。因為「神」並非一個詞彙，其存在也不在於語音與聲響之中。神本身就是祂所被相信的那個存在。然而，祂被祈求者所稱呼，並非因為那是祂的本質（因為那真實存在者的本性是不可言說的），而是因為祂被相信在我們的生命中有所作為，才有了這些同名的稱號，例如我們隨口所說的：當我們稱祂為「神」時，我們是在構想祂為監察者、觀察者，以及對隱密之事的洞察者。若本質先於作為而存在，而我們是透過所感受到的作為來理解祂，並盡可能以言語表達出來，那麼，稱名稱比事物本身更晚出現，還有什麼好恐懼的呢？因為如果我們在理解之前，不先詮釋關於神的言論；而我們是透過作為所教導的內容來理解，且能力先於作為，能力又繫於神聖的旨意，而旨意則置於神聖本性的權柄之下：那麼，我們難道沒有被清楚地教導說，這些標示性的稱號是隨後附著於事物的嗎？這些語音就像是事物的影子，是為了對應那些存在於事物中的運動而塑造的嗎？神聖聖經透過偉大的大衛，清楚地證實了這一點，他彷彿透過某些他從作為中領悟到的、屬於神且與神相稱的名稱，來呼求神聖本性。他說：「主是憐憫的，是有恩典的，不輕易發怒，且有豐盛的慈愛。」那麼，這些詞彙所表達的，究竟是作為還是本性呢？除了作為之外，沒有人會說出別的。那麼，神是在何時行使了憐憫或恩典，才從這作為中獲得了這個名稱呢？難道是在人類生命之前嗎？那時又有誰需要憐憫呢？這必然是在罪之後；而罪是在人之後。因此，憐憫的作為與憐憫的名稱，是在人之後才有的。那麼，這又如何呢？難道那位智慧超越眾先知的大衛，會因為他藉由所認識的神來命名祂，而受到譴責嗎？或者，他會反對那位提出那種彷彿出自悲劇的莊嚴言論的人，即神那最蒙福的生命，在那些理解者出生之前，就已經在自身中歡欣，而不需要那些概念性的名稱嗎？因為那位為先知辯護的人必然會說：神聖本性確實是在自身中歡欣，且在理解者出生之前就已如此；但人類的心智，在透過這些作為得到教導的範圍內，才發出聲音。因為智慧說，從受造物的偉大與美麗，可以按比例觀察到萬物的創造者與生養者。然而，對於那超越一切理解的神聖本質，我們賦予這些稱號，並非為了透過我們所稱呼的名稱來使祂歡欣，而是為了引導我們自己，透過這些言論去領會那些隱密的事物。隨後，先知對主說：「祢是我的神，因為祢不需要我的好處。」那麼，我們又怎能像此人所主張的那樣，去「裝飾」（ἀγάλλειν）神那最蒙福的生命呢？而先知卻說那生命是不需要人類好處的。難道他將「命名」（ὀνομάζειν）一詞，改成了「裝飾」（ἀγάλλειν）嗎？然而我們從那些正確使用語言、並受過精確詞彙用法訓練的人那裡聽說，「裝飾」一詞並非用於單純的陳述；而是指認識、宣告、標示，或以其他類似方式表達。而「裝飾」一詞等同於誇耀、歡慶，以及任何具有這類含義的詞彙。然而此人卻說，我們用概念性的名稱來「裝飾」那蒙福的生命。我們認為，要對那超越一切尊榮的神聖本性增添任何尊榮，是超過人類軟弱所能及的；但我們並不否認，我們嘗試透過敬虔地理解的言論與名稱，來宣告關於祂的事物。因此，我們在可能的範圍內追尋敬虔，領會到那第一因並非源於超越的因果，而是擁有其本體。若有人將此視為真理而接受，這因著真理本身就是值得稱讚的。但若他認為這比其他關於神聖本性的觀念更為重要，並因此說神僅對這一觀念感到自豪與歡欣，彷彿以某種超越的事物為榮，那這將是歐諾米烏（Eunomius）獨有的謬論，他說「未生」這一本質在自身中歡欣，並稱其為蒙福且神聖的生命。

但讓我們聽聽，他是如何根據適應需求的模式，以及先前的形式（因為這同樣以結構相似的名稱再次向我們展現），來說明他如何藉由這些名稱來瓦解關於神的臆測，並抑制那些受騙者的無知。我將使用這位酒神頌詩人（dithyrambist）那押韻的詞句：「他說，我們說過，那些藉由概念所說出的詞彙，本質上會隨著語音而消散，我們對此補充道：神，在那些存在的事物沉默或發言時，甚至在名稱被創造出來之前，就已經是，且現在依然是『未生』的。」讓我們學習，在共同的言論概念或名稱設定中，與那些我們透過名稱與言論的語音所標示的事物本身之間，有什麼關聯。因此，如果神在人類構成之前就已經是「未生」的，那麼若該詞彙是根據人類的概念而被命名，我們就應當將那表達此類觀念的語音，視為隨著聲響而消散的無效之物。因為「存在」與「被稱呼」並非同一回事。神在自然本性上確實是祂所是的。但我們為了在自身本性的貧乏下，盡可能地宣告祂，或者為了表達靈魂中那些若不透過語音與言論就無法揭示的隱晦情感，才這樣稱呼祂。因此，當我們領會到祂並非源於因果時，我們便透過「未生」這一語音，以概念的方式宣告了這一領悟。那麼，對於如此存在的神而言，被我們這樣稱呼又有什麼損害呢？因為並非因為被稱為「未生」，祂才以未生的方式存在，而是因為祂存在，才有了被稱呼這回事。這位心思細膩的人並不明白這一點，也沒有清楚地察覺到他自己所設定的論點。因為他本該停止誹謗那些透過概念來創造「未生」這一名稱的人。請看他所說的：「藉由概念所說出的詞彙，會隨著語音而消散；但神在受造物之前，在名稱被創造之前，就已經是，且現在依然是『未生』的。」你看，祂在萬物存在之前，在沉默與發言時，就已經擁有祂所是的本質，祂的存在既不多也不少。而言論與名稱的使用，是在人類被創造之後，由那些被神賦予理性能力的人所構想出來的。因此，如果受造物晚於創造者，而人在所有受造物中是最後的，且言語是人所特有的；而言語的組成部分是詞彙與名稱；名稱即是「未生」：那麼他怎麼會不明白，他是在與自己所建立的論點相抗衡呢？因為我們主張，標示存在者的名稱是透過人類的理解而被發明出來的，而他卻承認那些使用言語的人，是在神聖生命之後才顯現的。然而，神聖本性正如現在一樣，且永遠是「未生」的。因此，如果他承認那蒙福的生命在人類之前就已存在（因為我將再次回過頭來使用同樣的論點），我們並不反對人類是在時間上較晚才被創造的，但我們主張，我們是在從創造者那裡獲得存在並成為理性生物之後，才開始使用言語與名稱的。「未生」是一個標示特定概念的名稱。而每一個名稱都是人類言語的一部分。因此，當他承認神聖本性在人類之前就已存在時，他也就同意了那被發明出來的稱號，在自然本性上是較晚出現的。因為言語的使用，不可能在那些使用言語的人被創造之前就已經運作，正如耕作不可能在農夫之前，航海不可能在水手之前，以及任何在生活中運作的事物，不可能在人類生活構成之前就存在一樣。那麼，他為何要與我們爭辯，卻又不明白他自己論點的邏輯呢？

他說，神在人被創造之前，就已經是祂所是的。我們並不否認這一點。因為關於神所能理解的一切，在世界構成之前就已經存在。但我們說，這是在命名者被創造之後才被命名的。因為如果我們使用名稱，是為了讓我們能從中獲得關於事物的教導；而只有無知者才需要教師，但神聖本性因為包含了所有的知識，是超越一切教導的；這證明了名稱並非為了神的緣故，而是為了我們，為了宣告那存在者而被構想出來的。因為祂並非為了讓自己學習，才將「未生」這一名稱賦予本性。因為那知道萬物，且在萬物之前就知道自己的人，並不需要音節與詞彙來學習祂的本性與尊嚴。而是為了讓我們能對那些關於祂的敬虔觀念有所領會，我們才用某些詞彙與音節來塑造概念的差異，將那些透過言論的塑造，如同印記與特徵一般，銘刻在心智的運動上。以便透過那些與概念相符的語音，使靈魂中產生的衝動得到清晰、明確且不混亂的宣告。那麼，當我們說「未生」這一名稱是為了指出神是無始地存在而被構想出來時，他為何要反駁我們的言論，並說神在發言者、沉默者與思考者存在之前，甚至在受造物的概念被構想出來之前，就已經是，且現在依然是「未生」的呢？因為如果有人主張，在我們發明這個名稱之前，祂並非「未生」的，那麼他寫下那些內容來反對這種荒謬，或許還值得原諒。但如果所有人都承認祂在一切言論與理解之前就已存在；而名稱的設定，即心智被宣告的方式，被說是透過我們概念的發明；而他與我們爭辯的目的，是為了證明這個名稱並非人類所構想，而是早在我們構成之前就已存在（儘管我不知道是誰說的），那麼，他堅持說神在萬物之前就以「未生」的方式存在，並極力確認概念是較晚出現的，這與他所追求的目標又有什麼共同之處呢？因為這是瘋狂之人的行徑。

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[註：此處為《反歐諾米烏》第十二卷之譯文，對應 PG 45.958-976]

若有人以為，對那些進行構思的人而言，構思本身比構思者更為古老，這是不合理的。此外，還有許多隨後引申出的論點，正如那些人所持的觀點一樣，即將人類——儘管他們是神創造物中最後的——置於他們自己的構思之上。如果有人因瘋狂或精神錯亂而宣稱神是某種「構思」，那麼這番言論確實具有巨大的威力。但如果這種論點既不存在，也從未發生過（因為誰會瘋狂到這種地步，竟宣稱那真實存在、並將其他一切存在之物帶入受造界的主，並非按其獨特的位格存在，而僅僅是名稱上的一種構思呢？），那麼他為何要徒勞地與虛影搏鬥，去對抗那些無人主張的觀點呢？

難道這場愚蠢爭論的原因不明顯嗎？那是因為他對那些因其關於「無生性」（ἀγεννησία）的詭辯而受騙的人感到羞愧。既然已經證明「無生性」這一名稱與「本質」的含義並無太大區別，他便故意混淆所說的話，將爭論從名稱轉移到事物本身，好讓那些不明就裡的人輕易地被這種混淆所誤導，以為我們所說的神只是一種「構思」，或是人類命名發明之後的產物。因此，他放棄了對我們無可指摘的論點進行反駁，轉而將戰場轉移。正如前文所述，我們的主張是：「無生性」這一名稱並非顯示其本質，而是基於一種構思應用於本質，藉此表明祂是無因地存在。而他們所主張的，則是這一詞彙本身就是其本質的指涉。那麼，究竟在哪裡證明了這一名稱具有如此的效力呢？這些內容想必是被儲存在其他論述中了。

他所有的努力都集中在證明神是「無生而存在」（ἀγεννήτως）的，這就像有人明確地詢問關於「無生性」這一名稱的見解：究竟是認為它是一種為了表明「第一因」無始而存在的構思，還是認為它直接揭示了本質本身？而對方卻極其莊重且權威地回答說，他不懷疑神是天地的主宰。正如這番言論與所提出的問題不相干，且缺乏邏輯聯繫一樣，你也會發現他那篇精心撰寫、針對我們的戰鬥檄文，同樣與目標不相符且毫不相關。讓我們這樣來審視：

他們說神是「無生」（ἀγέννητον）的，對此我們也表示贊同；但他們又說「無生性」（ἀγεννησία）就是本質，針對這一點，我們提出了反對意見。我們說，這是一個表明神是「無生而存在」的名稱，而非「無生性」本身就是神。他宣稱要駁斥我們的論點，那麼他的駁斥是什麼呢？他說：「在人類受造之前，祂就是無生的。」這與所爭論的問題有何關係？他不是宣稱要證明名稱與主體是同一的嗎？因為他將「無生性」定義為本質。那麼，他所承諾的證明在哪裡呢？證明神在那些使用語言的人類之前就已經存在。哦，這真是無可辯駁且令人驚嘆的證明！這就是辯證法藝術中的邏輯技巧嗎？在這種技巧面前，那些未受過隱秘教導的人，有誰能不為之側目呢？

然而，他卻在關於「構思」（ἐπίνοια）的區別中，莊重地嘲諷了「構思」這一名稱。他說，那些所謂「依據構思」而說的事物，有些僅存在於發音中，因為它們毫無意義；有些則存在於個人的思想中。在這些思想中，有些是透過「放大」而成的，如巨人；有些是透過「縮小」而成的，如侏儒；有些是透過「增加」而成的，如多頭怪；或是透過「組合」而成的，如半獸人。你看，這位智者將我們的「構思」拆解到這種地步，就不願再進一步探討其效力了。他說「構思」是無意義的、不可理解的，它要麼是透過詭辯來扭曲自然，要麼是縮減或誇大自然的界限，要麼是將異質的事物組合起來，或是透過怪異的添加來捏造怪物。在這些論述中，他戲弄了「構思」這一名稱，並證明在他看來，這對生活是毫無用處且無益的。

那麼，更高深的學問從何而來？幾何學、算術哲學、邏輯與自然理論的教導，以及機械的發明，還有透過銅與水在日晷中展現的奇蹟，又是從何而來？關於「存在」本身的哲學、對理智事物的沉思，以及簡而言之，所有關於靈魂偉大而崇高的追求，又是從何而來？農業、航海，以及我們生活中其餘的治理之道呢？人類為何能征服海洋？空中之物如何服侍於陸地？野性如何被馴服？恐怖之物如何被制伏？強大之物如何不反抗？難道這一切不是透過「構思」為人類生活所發明的嗎？依我的觀點，「構思」是一種發現未知事物的途徑，它透過與最初所研究對象相關且連貫的事物，來發現隨後的事物。因為當我們在開始時對所研究的對象有所領悟，便透過所發現的觀念，將連貫的事物結合起來，從而引導我們達成研究的目標。

我何必一一列舉那些比「構思」的成就更偉大、更崇高的事物呢？因為任何不與真理爭辯的人都能看出，時間所發現的所有對人類生活有益且實用的事物，無一不是透過「構思」而發現的。在我看來，對於我們生命中所有運作的美善，以及那些由神聖護理存在於我們靈魂中的事物，若有人認為「構思」更為珍貴，他絕不會偏離正確的判斷。我之所以這麼說，是受教於約伯，在神透過旋風與雲彩對祂的僕人說話時，祂不僅說了神所當說的話，還說祂是教導人類技藝的主，並恩待婦女，賜予她們紡織與刺繡的知識。

因為沒有人會否認——除非是肉體感官且如野獸般的人——神並非親自坐鎮工作，以某種實際行動教導我們這些技藝，正如我們在肉體層面的教學中所見到的那樣。但祂確實說過，這些技藝的教導是源於祂；因此，那位賦予自然界對所尋求事物進行構思與發現之能力的主，正是祂引導我們走向技藝。基於因果的邏輯，任何透過「構思」所發現並完成的事物，都應歸功於這一能力的源頭。生活發現了醫術，但若有人說醫術是神的恩賜，他也不會犯錯。

凡是人類生活中所發現的，無論是關於和平還是戰爭，凡是有益的事物，其途徑無一不是源於理智對每一件事物進行適當的構思與發現；而理智本身就是神的傑作。因此，所有透過理智供給我們的事物，皆源於神。至於反對者所說的，那些神話般的虛構與虛假的怪談是透過「構思」所捏造的，我並不反對；因為他們的論點也符合我們的目標。我們也說，對立的事物——無論是有益的還是相反的——其知識是相同的，例如醫術、航海術以及其他類似的技藝。因為知道如何透過藥物幫助病人的人，若他想濫用這門技藝去作惡，他也知道如何將致命的毒藥餵給健康的人；而用舵將船引向港口的人，若他心懷惡意想毀掉乘客，也能將船駛向暗礁或險灘。畫家以同樣的技藝在畫布上展現了最美的形態，也能清楚地模仿出最醜陋的形態；同樣地，體育教練能透過按摩經驗將脫臼的肢體復位，若他願意，也能用同樣的技藝使健康的肢體脫臼。

何必一一列舉，引來冗長的辯論呢？既然對於上述的事實無人能反駁，即學會某種技藝以達成善事的人，也能用同樣的技藝去達成不當之事；我們同樣說，「構思」的能力是神賦予人類本性以行善的，但有些人濫用了這種發明能力，使它成為無益發明的僕人和同謀。因此，並非因為「構思」能令人信服地捏造出虛假與不存在的事物，它就不能探究那些真實存在的事物；相反，這種對此類事物的適應性，反而成為明智者證明其具備探究真理能力的證據。因為那些旨在引起觀者驚嘆或愉悅的事物，在實現目標時並不缺乏「構思」；無論是模擬多手多頭的人、噴火的怪物、盤繞的龍，還是誇大身形、將自然的比例扭曲到可笑的地步，或是講述人類變身為泉水、樹木與鳥類的故事，透過這些，那些喜愛此類事物的人或許能找到某種心靈的慰藉與誘惑，但我說，這正是證明一個人能透過這種發明能力去理解更高深學問的最有力證據。因為神賦予我們的理智，並非僅僅為了捏造不存在的事物而變得完美，卻在尋求有益於靈魂的事物時，沒有被賦予任何能獲取利益的能力。

相反，正如我們靈魂中那種衝動與選擇的能力，在自然界中本是為了追求美善而設置的；但一個人仍可能將這種衝動用於不當之處，而沒人會因為它有時傾向於邪惡，就說這證明了選擇本身不指向任何善。同樣地，理智對虛妄與無益之事的運作，並非是對其探究有用之事之無能的控訴，反而證明了它在探究有益於靈魂且必要的事物時，並非無所作為。正如它在那裡發現了能帶來愉悅或驚嘆的事物，在這裡，它也不會偏離通往真理的途徑。

我們所探究的問題之一是：作為神的第一因，是無始的，還是其存在依賴於某種起源？當我們在理智中領悟到，那被認為源於他者的事物不可能是第一因時，我們便構思出一個名稱來表達這種深刻的認知，並稱那存在於超乎一切原因之上者為「無始」或「無生」。我們稱這樣存在者為「無生」與「無始」，並非透過這個名稱來表明祂「是什麼」，而是表明祂「不是什麼」。為了使這個名稱最為清晰，我將嘗試透過一個更明顯的例子來呈現。假設關於某棵樹的疑問是：它是種植的，還是自然生長的？如果它是種植的，我們當然會稱這棵樹為「種植的」；如果是自然生長的，則稱為「非種植的」。這樣的名稱並不偏離真理。因為這棵樹必然是這兩種情況之一，但這並沒有顯示出植物獨特的本性。我們透過「非種植的」得知它是自然生長的，但如果所指的植物是懸鈴木、葡萄藤或其他類似的植物，我們並未透過這種命名方式得知。

如果這個例子已經被理解，現在是時候將論點轉移到這個例子所對應的事物上了。我們領悟到，第一因的存在不源於任何超乎其上的原因。因此，我們將這種認知轉化為名稱的形式，稱那以「無生」方式存在的神為「無生者」。我們透過這個名稱的含義，表明祂並非透過受造而存在；但至於那「無生而存在」的本質，按其獨特的本性究竟是什麼，我們並未從這個稱號中得到任何引導去窺見。因為理智的構思並不足以讓我們超越自然的尺度，去攀登那些無法理解的事物，並將那些無法被我們認知所觸及的事物納入我們的知識範圍。

但他卻在攻擊我們的導師，撕裂他關於「構思」的論述，並再次習慣性地以那些詞彙的聲響與掌聲來嘲弄上述內容，在言辭中極盡諷刺，並說：「他所自詡的解釋，卻因羞愧而逃避其見證。」因為當他向導師陳述了關於「構思」的觀點，其中導師不僅說「構思」在虛妄之事上有效，而且在更偉大的事物上也具有某種能力——透過關於穀物、種子與食物的論證——他卻引導並指責導師所說的內容是追隨外在的世俗哲學，並說他削減了神的護理，因為他不承認名稱是神所賦予事物的，並指責他支援無神論者，武裝自己反對神的護理，並比神聖的律法更欽佩那些人的觀點，給予他們更高的智慧讚譽，因為他沒有考慮到聖經最初的言論：在人類尚未被帶入受造界之前，果實與種子的名稱就已經被聖經所命名了。這些就是他針對我們的指控，雖然不是按他原話的字面意思寫下，但我們修改了措辭，以修正原文中粗糙且刺耳的語法。那麼，我們該如何回答這位神聖護理的守護者呢？

他說我們犯了錯誤，因為我們不否認人是神所造的理性存在，卻將詞彙的發明歸因於神賦予人類本性的理性能力。這就是最嚴重的指控，藉此，這位虔誠的導師被指控為背叛者，成為無神論者觀點與非法習俗的繼承者與辯護人，並被冠以所有最惡毒的稱號。那麼，就讓這位我們錯誤的糾正者說吧：神為受造物賦予了名稱。因為這位神秘教導的新解釋者說，在神透過命令將受造物帶入創造時，神在人類受造之前就已經命名了芽、草、青草、種子、木頭以及類似的事物。因此，如果他僅僅停留在字面上，並在這方面持猶太教的觀點，且尚未受教於基督徒並非字句的門徒，而是靈的門徒——因為使徒說：「字句叫人死，靈叫人活。」——他卻向我們提出字句的單純閱讀，彷彿神就是這樣解釋的。他相信這一點，無非是認為神也像人類一樣，以言語來表達。

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反歐諾米烏（Contra Eunomium），第十二卷。 978 若他認為神也像人類一樣，使用發聲器官來構思，並以聲音和語調來表達思想，那麼他必然也不會否認隨之而來的結論。因為我們的話語是透過發聲器官——氣管、舌頭、牙齒、口腔——並藉由空氣的吸入與內在氣息的協助而發出的。氣管在我們下方，就像一根安裝在喉嚨裡的笛子；而上顎透過鼻腔上方空隙的共鳴，就像豎琴的共鳴箱，從上方擴大了聲音的音色。此外，臉頰也協助言語，透過關節的各種形態變化，時而凹陷、時而擴張，並在舌頭多樣的轉動下，將聲音引導通過狹窄處；舌頭在不同部位的動作，或以牙齒、或以上顎，對通過其中的氣息產生某種摩擦或擠壓。嘴唇的運作也起到一定作用，透過不同方式的運動，靈活地觸碰聲音，並完成詞語的形態。因此，如果神正如這位神聖歷史的新解經家所解釋的那樣，為萬物命名，稱之為「芽」、「草」、「木」、「果」，那麼他必然是以音節組合的方式說出這些名稱，而這些音節有的透過嘴唇，有的透過舌頭，有的透過兩者共同形成。如果名稱非得透過發聲器官的特定運動來產生音節與話語才能發出，那麼他必然也將這些器官加諸於神，並為了言語的需要而塑造了神性。因為發聲器官的特定構造必然具有形態；而形態即是身體的界限；凡是身體，皆不免是複合的。然而，凡是有複合之處，必然也能理解其解體；而解體在概念上等同於毀滅。這便是這位與我們對抗的寫作者論證的終點：他試圖證明他自己的神——那個他透過「無生」（ἀγεννησίαν）這一名稱所捏造的神——確實會說話，以免缺乏名稱的發明；且為了說話，還被塑造了發聲器官；並因形態的需要，而不免具有身體的本性。因為若非在身體中塑造，便無法觀察到任何形態；而若逐漸發展，便會走向身體的受造，透過複合走向解體，並經由解體走向毀滅。這就是這位新造神者所言之邏輯下，其新神本性的顯露。但他為所寫的內容辯護，並聲稱摩西明確地呼喊道：「神說」，並加上了這些話：「要有光」、「要有穹蒼」、「水要聚在一起」、「旱地要出現」、「地要長出」、「水要生出」，以及隨後所記載的一切。因此，讓我們審查這些話語的含義。

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980 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 有誰如此愚鈍與瘋狂，竟不知道聽覺與言語之間存在著自然的關係，正如沒有人說話就無法發揮聽覺的作用，同樣地，若沒有指向聽覺，言語也不會產生效力？因此，如果他說神說了話，就請向我們指出神是對誰說的。難道他會說這是對自己說的嗎？那麼，這就是他在對自己下命令。有誰會接受這種說法：神坐在那裡，對自己下達該做的事，並讓自己成為命令的執行者與僕役？如果有人認為說這話是虔誠的，那麼，即便是一個人，又有誰需要對自己使用言語和話語呢？因為對每個人來說，心智的活動就足以激發意志的衝動。但他必然會說，這是與聖子對話。然而，這何需聲音呢？因為透過言語來表達心中的思想，是身體本性的特徵；因此，透過文字來表達，其效力與使用聲音相當。因為我們無論是說話還是寫字，表達的都是心中的意念。對於距離不遠的人，我們透過聲音觸及聽覺；對於遠方的人，我們透過文字表達意念；對於在場的人，我們則根據距離的遠近，增強或減弱聲音的音調。有時我們僅透過點頭，就能向身邊的人說明該做的事，並揭示心中的意志；眼睛的某種神態、手部的某種動作，都能顯示事情是被贊同還是被反對。因此，如果那些被身體所包圍的人，尚且能在沒有聲音、言語或文字交流的情況下，將心中隱密的意念告知身邊的人，且沉默並未對所辦之事造成任何損害，那麼，對於歐諾米烏所說的那位無形、不可觸摸、至高且原始的本體，難道還需要透過言語來闡明父的意念，並讓獨生子知道其旨意嗎？正如他自己所說，這些言語是會隨著聲音而消散的；我不知道有哪個有理智的人會承認這些是真實的，特別是所有的聲音最終都會消散在空氣中。因為若不在空氣中，聲音是不可能產生的。他必然也假設在說話者與聽話者之間存在某種媒介；因為如果沒有媒介，說話者的聲音如何傳遞給聽話者呢？那麼，他們會說什麼是媒介，將聖子與父區分開來呢？對於身體而言，空氣中的空間成為了媒介，其本性不同於人類身體的實體。然而，那位不可觸摸、無形、純淨且不受任何複合影響的神，與獨生神之間，以同樣的——或者說，以同樣 immaterial（無形）且 incorporeal（無體）的方式——分享並共同參與彼此的旨意；如果他確實是透過聲音進行交流，那麼他有什麼媒介，讓言語流動並轉移到獨生子的聽覺中呢？如果我們必須忽略這一點，即神性並不像我們那樣，因感官功能而分散，我們每個感官都各自感知其相關的事物：視覺感知可見之物，聽覺感知可聽之物；觸覺不品嚐味道，聽覺不感知氣味或滋味，每一種感官都停留在自然所賦予的單一功能中，對其本性之外的事物保持某種無感，也無法品嚐鄰近感官所享受的樂趣。但在那裡並非如此，神整體而言就是視覺、聽覺與知識。因為將較為動物性的感官應用於純潔的本性是不合宜的，除非必須假設某種卑微的事物，並將神性降格為卑下的觀點。因此，如果我們認為父透過口發出言語，而聖子的聽覺發揮了聽覺的功能，那麼我們所假設的、將父的聲音傳導至聖子聽覺的媒介是什麼呢？這必須是受造的或非受造的；但說它是受造的是不合宜的；因為在受造物存在之前，道就已經存在了。除了神的本性之外，沒有什麼是非受造的。因此，如果沒有受造物，而世界創造時所提到的「道」比受造物更古老。那麼，那個說言語並透過道來表示聲音的人，將會在父與子之間假設什麼媒介，來塑造聲音與詞語呢？因為如果存在媒介，它必然處於一種獨特且分離的本性中，以至於在本性上既不與父相同，也不與子相同。而是某種完全不同的東西，插入兩者之間，將父與子分開。那麼這會是什麼呢？它不是受造的，因為受造物比道更年輕；我們被教導獨生子是被生的；除了父之外，沒有什麼是未被生的。因此，真理的邏輯必然迫使我們認為父與子之間不存在任何媒介。凡是沒有被認為存在距離的地方，必然被承認是連結在一起的；而凡是透過一切連結在一起的，就不會透過聲音與言語作為媒介；我所說的連結，是指在萬物中不可分離的；因為「連結」這一名稱在理智的本性上，並非指某種身體上的結合，而是指理智與理智之間，透過意志的同一性所達成的合一與融合。

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986 因此，聖子與父在意志上也沒有差異；而是根據原始良善的美，聖子也是良善的形象。正如若有人在鏡子中看見自己（因為沒有什麼能阻止用身體的例子來表達這一概念），形象將在各方面都依照原型塑造，以至於鏡中的形象之因，就是那注視著的形象；且除非原型開始傾斜或移動，否則形象本身不會移動或傾斜。如果先行者移動了，鏡中呈現的形象也必然同時移動。我們說那位不可見之神的形象——主，也是如此，對於意志的每一次運動，都與父即時且無間隔地共同運作。父想要某事，那在父裡面的子就看見了父的意志；或者更確切地說，他自己就是父的意志。因為凡擁有父的一切在自己裡面的人，沒有什麼是父所有的而他沒有的。如果他擁有父的一切在自己裡面；或者更確切地說，他連同父以及父的一切，將父的整個意志都擁有在自己裡面。因此，他不需要透過言語來學習父的意志，因為他自己就是父的「道」，按照「道」更高層次的含義來說。那麼，那個對著真正的「道」所說的「道」又是什麼呢？而真正的「道」怎麼又需要另一個「道」來教導呢？正如使徒所說，他在神裡面，並且考察一切，甚至考察神深奧的事。因此，如果神透過言語說話，而所有的言語都在聽覺上起作用，那麼那些宣稱神透過推論性的言語來運作的人，請讓我們知道神聖言語的聽眾是誰。他不需要對自己說話，聖子也不需要透過言語來教導；經上說：「聖靈考察一切，甚至考察神深奧的事」；當時受造物尚未存在。那麼這「道」是對誰說的呢？但他會說，摩西的經文並沒有撒謊，我們從中聽到了神說了什麼。大衛王也不是說謊者之一；他明確地按字面說道：「諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。這日到那日發出言語，這夜到那夜傳出知識。」既然他說諸天與穹蒼在述說，且從日與夜傳出知識與言語，隨後又補充說，這些並非言語，也不是話語，更聽不到聲音。那麼，既然是述說、傳揚與言語，為何又不是話語，也不是透過聽覺感官產生的聲音呢？難道先知在與自己矛盾嗎？難道他在講述某種不可能的事，教導一種無聲的言語、無言的述說與沒有聲音的傳揚嗎？或者，這預言反而更真實地透過這些話語教導我們：那屬天的述說，以及那從日所呼喊出的言語，並非清晰的聲音，也不是透過口發出的話語，而是對於那些懂得聽的人來說，在聲音沉默時，神聖能力的教導就產生了？

那麼我們對這些有什麼看法呢？（或許如果我們理解了這一點，我們也就理解了摩西所寫的內容。）經文往往為了讓人清楚理解所宣告的事物，而以更具體的方式來安排對理智事物的觀照，這就像大衛所宣告的教義一樣。他透過所說的話教導我們，萬物並非出於某種偶然的巧合而存在，正如有些人所認為的那樣，認為原始元素隨機且無理性的結合，創造了我們整個世界以及其中的一切，而沒有任何護理介入；而是萬物的構成與管理有一個原因，整個本性都依附於它，並從那裡獲得開端與原因，並向它傾斜、回歸，並在它裡面存留。既然正如使徒所說，他永恆的能力與神性，從世界的創造中被理解而顯明，因此，所有的受造物，特別是正如「道」所說，天上的裝飾，透過在受造物中顯現的技藝，顯示了創造者的智慧。這似乎就是他想透過現象的見證來表達的，即萬物是智慧且巧妙地被建造的，並永遠存留在掌管萬物者的能力中。他說諸天本身，透過它們顯示創造者的智慧，幾乎發出聲音般地呼喊並宣揚創造者的智慧，而無需聲音。因為我們可以像聽言語一樣聽這些教導，即：「世人啊，看著我們，看著我們裡面的美與偉大，以及這永恆的運動，這有序、和諧，且永遠以同樣方式運作的運動，請思考我們構成的創造者與主宰，並透過顯現的美，去推論那原始且不可見的美。我們裡面沒有什麼是無主、自動或偶然的；凡是我們周圍顯現與被理解的一切，都依附於那崇高且不可言喻的能力。」這些並非清晰的言語，但透過現象，它們比透過聲音的言語更能將神聖能力的知識植入靈魂。因此，正如天在述說卻不發聲，穹蒼傳揚神的作為卻不需要聲音，日不發出言語，也沒有話語；且沒有人會說預言出錯了；同樣地，既然摩西與大衛的導師是同一位（我指的是聖靈），他說命令先於受造物，他並非將神設定為言語的創造者，而是設定為透過言語的含義所認識的事物之創造者。為了不讓我們認為受造物是無主且自生的，並認為它是透過世界創造中摩西以歷史形式所說的教義而產生的。因為透過經文的每一處，反對者的錯誤與虛妄觀點都能更明顯地被駁斥。任何願意閱讀我們在《創世記》上所作研究的人，都可以檢驗我們的教義與反對者的教義，哪一個更符合邏輯。但我們必須將話題拉回到我們所探討的主題上。即「神說」這一說法，在神身上並不一定表示聲音與言語，而是宣告了與神意志相伴的能力，並以更適合感官的方式向我們展示了理智的觀照。因為既然萬物是因神的意志而存在，而人類習慣於先用言語來表達意志，

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983 聖貴格利（尼撒） 意指其事，如此便使工作與旨意相符。

聖經對於世界創造的敘述，在某種程度上是為初學者進入對神的認識所作的引導；它透過那些較容易理解的事物，來展現神聖本性的能力與權能。而透過感官所獲得的領悟，對於理解那些不可見的事物而言，是較為便捷的途徑。基於此，摩西透過記載神「說」要成就某事，表達了神旨意中那種激發性的權能；而當他加上「事就這樣成了」[註：創世記一章7節等] 時，則顯示在神聖權能中，旨意與行動之間並無區別，而是教導我們：在神裡面，理智先於行動，但行動並非在被認知之後才發生，而是兩者同時並存，且在同一時刻被觀察到——即心智中那種選擇性的運動，以及使事物成就的權能。因為道（Logos）並未給予我們任何關於選擇與行動之間存在中介的理解；正如火焰一經點燃，光芒便隨之顯現，這光芒既源於火焰，又與火焰一同閃耀，同樣地，受造物的存在是神聖旨意的工作，但其在秩序上並非次於旨意之後。

因為，不像在其他具有天生實踐能力的事物中，我們將其視為一方面存在於潛能中，另一方面則在行動的完成中；例如，我們說一個擁有造船技術的人，在潛能上永遠是個造船師，但只有當他在作品中展現其技藝時，他才是在行動。在蒙福的生命中並非如此，而是凡在其中所理解的一切，都是有效的，且就是行動本身，旨意不經中介直接轉向其所設定的目標。因此，正如天上的裝飾為造物主作見證，承認那位創造者，卻不需要言語；同樣地，若有人從摩西的聖經中領受了相反的觀點，他便會推論：那位以命令使萬物進入自然界的神，稱世界為祂的受造物，並不需要言語來宣告這項認知。因此，正如聽見「諸天述說」[註：詩篇十九篇1節] 的人，並不需要尋求敘述性的言語——因為世界對於有理智的人而言，透過所造之物說話，使那種透過言語的宣告顯得無關緊要；同樣地，若有人聽見摩西說神按名對世界各部分進行安排與命令，也不應懷疑先知在說謊，更不應以微小且卑下的觀念來貶低對崇高事物的沉思，彷彿透過這類方式將神聖者人性化，並假設祂像我們一樣發出命令與指示。相反地，應當將「命令」解釋為旨意，而受造物的名稱則應當用來指稱受造物本身的實體：如此，透過這些話語，我們便能學到兩件事：其一，神是藉著旨意成就了萬物；其二，神聖旨意是不費力、不勞苦地成為了本性。

若有人將「神說」[註：創世記一章3節等] 解釋得過於肉體化、過於粗糙，認為藉此可以證明神發出了清晰的言語，那麼此人也必然會懷疑「神看見」[註：創世記一章4節等] 是透過眼睛的動作來認知的。還有「主聽見並憐憫我」[註：詩篇二十九篇11節]、「聞了馨香之氣」[註：創世記八章21節]，以及聖經中關於神聖的頭、腳、手、眼瞼、手指或鞋子等較為肉體化的描述，若將這一切都按其字面意義來理解，他將會描繪出一個具有人類形體的神，這完全是根據我們自身所顯現的事物來類比的。但若有人聽見「手指的工作」是指諸天，並將「大能的手」、「高舉的膀臂」、「眼」、「眼瞼」、「腳」和「鞋子」等，視為對神聖本性各具意義的描述，而不以肉體化的觀點來玷污關於純潔本性的論述，那麼，將這些話語的發聲視為神聖旨意的指標，而非認為那是清晰的言語，這才是合乎邏輯的。我們應當思考：理智本性的造物主，賜給我們與我們本性尺度相稱的言語，好讓我們能藉此表達靈魂的運動。然而，本性與本性之間——我指的是神聖本性與我們的本性——相差甚遠，因此，關於我們自身存在所觀察到的一切，與神裡面那更宏大、更合乎神性的事物相比，有著極大的差異。

正如我們的人力與神的能力相比微不足道，生命與生命、我們的一切與祂裡面的一切相比，正如預言所說「在他面前如虛無」[註：詩篇三十九篇5節]；同樣地，我們的言語與那真實存在的「道」（Logos）相比，也是虛無。因為這言語在起初並不存在，而是與我們的本性一同被造的；它並不被視為具有獨立的實體，而是如導師某處所言，隨著舌頭的聲響而消逝；我們也無法理解這言語有什麼工作，它僅存在於聲音與字母之中。但那出於神的「道」，祂就是神，是起初就存在並永遠長存的「道」，萬物藉著祂而存在並維持，祂統管萬有，擁有天上地下的一切權柄，祂是生命、真理、公義與光，是存在的一切美善，並在萬物中維持其存在。既然神裡面的「道」是如此真實且偉大，那麼，將那由名稱、詞彙與連接詞所組成的言語，視為神的一種偉大恩賜，這人便是不知情了。正如那位賜給我們本性實踐能力的神，並非被說成是直接創造了我們每一個人的工作，而是祂賜給本性能力，而房屋、凳子、劍、犁以及生活所需的一切，都是由我們所完成的；這些雖然是我們的工作，但其根源卻在於那位創造了我們本性、使其能領受一切知識的造物主；同樣地，言語的能力也是那位創造了我們如此本性的神的工作，而對個別詞彙的發明，則是為了表達事物意義的需要，由我們自己所構思出來的。

這一點從以下事實可以明顯看出：許多被說出的話語被認為是卑劣且不雅的，任何有理智的人都不會懷疑神是這些話語的發明者。因此，即使聖經中以神的口吻說出了一些我們熟悉且慣用的詞彙，我們也必須知道，這是聖靈在用我們的話語與我們交談。正如我們在《使徒行傳》的歷史中所學到的，每個人都用自己出生時的語言領受教導，透過自己熟悉的詞彙來聽見話語的力量[註：使徒行傳二章8節]。

若有人更勤奮、更仔細地考察《利未記》的律法，便能更明白這些話語的真實性。在那裡，祂在神聖的祭祀中提到了煎盤、薄餅、細麵等名稱[註：利未記二章5節等]，透過象徵與隱喻，暗示了對靈魂有益的教義。此外，祂還提到了當時慣用的度量衡，如「希」[註：原文作 hyphi]、「尼別」[註：nebel]、「俄梅珥」[註：gomor] 等等。難道祂創造了這些稱呼，並從起初就規定要這樣做、這樣說，以至於將某種東西稱為「麥子」，將其精華稱為「細麵」；將表面上看起來薄如膜狀的糕點稱為「薄餅」；並命令將烘烤濕麵團的器皿稱為「煎盤」；將一定量的液體稱為「尼別」；將較乾燥的果實用「俄梅珥」來測量嗎？這些都是猶太人的瑣碎與虛妄，與基督徒崇高的本性與卓越相去甚遠。認為那位偉大、至高、超乎一切名號與思想的神——那位僅憑旨意權能就創造萬物、使其產生並維持其存在的神——像個語法教師一樣，坐在那裡無意義地編造這些名稱，這簡直是荒謬的。

然而，正如我們對聾子透過手勢與動作來指示他們該做什麼，我們這樣做並非因為我們自己沒有語言，而是因為對於聽不見的人來說，透過言語的敘述是完全無用的；同樣地，由於人類本性在某種程度上是聾的，聽不見任何崇高與卓越的事物，我們說神的恩典在眾先知中「多次多方」地說話[註：希伯來書一章1節]，根據我們所能理解的、我們所熟悉與慣用的方式，來塑造聖先知們的舌頭，藉此引導我們進入對崇高事物的認識，而非根據祂自身的偉大來進行教導。因為，偉大者怎能被容納在微小之中呢？祂是降卑自己來遷就我們的微小。正如神賜給動物運動的能力，卻不再親自創造每一個步伐；因為本性一旦從造物主那裡獲得了開端，便能自我運動與引導，根據各自的意願產生運動（除非說人的腳步是由主所引導的），同樣地，當本性從神那裡獲得了說話、發聲並透過聲音表達旨意的能力後，它便透過事物，藉由聲音的差異來賦予事物某些標記。這就是我們所說的詞彙與名稱，我們藉此來指明事物的力量。

即使摩西在果實產生之前就提到了果實，在種子產生之前就提到了種子，這也並未反駁我們的論點，立法者的思想也與關於構思的論述並不衝突。因為我們所稱的「果實」是過去耕作的終點，而「種子」則是未來耕作的起點；這名稱所指的事物，無論是麥子還是其他透過播種而繁衍的東西，都教導我們它並非偶然產生，而是藉著造物主的旨意與這能力而生長；以至於同樣的果實產生，並在成為種子後再次繁衍，以其剩餘的部分養育人類；然而，生長的是事物本身，而非名稱。因此，作為實體存在的事物是造物主能力的工作，而那些用來識別事物的聲音——透過這些聲音，道（Logos）將每一件事物標記出來，以進行精確且不混亂的教導——這些則是理智能力的工作與發明；而這理智能力與本性本身，則是神的工作。

既然理智存在於所有人之中，那麼根據各民族的差異，名稱的差異也必然會被觀察到。若有人說光、天、地或種子是神按人類的方式命名的，他必然會證明這是根據某種語言的特性而產生的。那麼，請指出這是哪一種語言。因為知道這一點的人，必然不會忽略這一點。事實上，在約旦河中，在聖靈的能力之後，以及在猶太人的耳中，還有在變像時，都有聲音從天而來，教導人們不要僅僅認為所顯現的是一種形像，更要相信祂是神真實的愛子[註：馬太福音三章17節；馬可福音一章9節；路加福音三章5節]。這種聲音是神為了聽者的理解，在空氣中塑造出來的，是根據說話者所慣用的方式而產生的。同樣地，神願意萬人得救，並來到真理的認識中[註：提摩太前書二章4節]，祂為了聽者救恩的目標，在空氣中將道（Logos）清晰地表達出來，正如主對那些以為是打雷的猶太人所說的，因為聲音是在空氣中形成的：「這聲音不是為我，而是為你們發出的」[註：約翰福音十二章29節]。

然而，在萬物被造之前，當沒有任何東西可以接收這道，也沒有任何物質元素可以塑造出清晰的聲音時，那些說神使用了言語的人，怎能給出合理的解釋呢？祂本身是無形的，當時還沒有受造物，理智也不允許我們對祂有任何物質性的想像；當時還沒有任何可以透過聽覺獲得幫助的人，人類尚未存在，也沒有任何根據民族特性而形成的語言方式。因此，那些只看著空洞文字的人，究竟是憑藉什麼邏輯，認為神發出了這些話語與思想呢？

此外，從這些事中也可以看出那些說這類話的人是多麼虛妄。正如作為造物主工作的元素本性，對所有人來說都是一樣的，人們在參與火、空氣或水的過程中，在感官上並沒有差異，因為本性在所有人身上都是同一且不變的，以同樣的方式運作，且不會因為參與者的差異而改變；同樣地，名稱的設定，若真是神應用於事物之上的，那麼對所有人來說也應該是相同的。但現在，事物的本性既然是由神所固定的，便保持不變；而指稱這些事物的聲音，卻分裂成如此眾多的語言差異，以至於連數量都難以計算。若有人提出在建造巴別塔時所發生的混亂[註：創世記十一章4節等] 來反對上述觀點，那麼在那裡，神也並非被說成是創造了人類的語言，而是混亂了原有的語言，使他們彼此聽不懂。因為只要人類的生活方式是統一的，且尚未分裂成眾多民族的差異，全人類就生活在同一種聲音與同一種語言中；但當神按其旨意，需要人類居住在全地時，他們便在語言的交流上被分開，散居各地，並被調整為適應不同特徵的詞彙與聲音，雖然他們在對事物的認識上並不分歧，但在名稱的形式上卻產生了差異。因為石頭或木頭在不同民族中並不被視為別的東西，只是在各個民族中，物質的名稱有所不同。因此，我們關於「人類的聲音是我們心智的發明」這一論點，依然是穩固的。因為我們從聖經中並未學到，在人類全體語言統一的起初，神曾對人類進行過任何言語的教導；在人類分裂成各種語言差異之後，也沒有神聖的律法規定每個人該如何說話，而是神在願意人類使用不同語言時，任由本性發展，根據各自的喜好，在各民族中清晰地表達出聲音，以達到名稱的明確性。因此，摩西在巴別塔事件後許多世代才出生，他使用了後來的其中一種語言，歷史性地為我們闡述了世界的創造，並將某些聲音歸於神，這是因為他用自己所受教且習慣的語言來敘述這一切，而並非改變了……

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[註：此處為《駁歐諾米烏》第十二卷之開端。]

……並非以某種變異且陌生的語音特徵來改變神的聲音，以致於藉由陌生且不尋常的名稱，來虛構出這些是神的聲音；而是使用通俗的語言，同樣地敘述他自己的事以及神的事。然而，有些對聖經有更精確研究的人主張，希伯來語並不具備像其他語言那樣的古老氣息，而是與其他神蹟一樣，這對以色列人來說也是奇蹟般地發生的，即這種語言是在離開埃及後，突然為該民族所設計出來的。有哪位先知的話語證實了這一點呢？經上說：「當他從埃及地出來的時候，那時他聽見了一種他所不認識的語言。」[註：詩篇八十一篇 5 節] 若摩西是希伯來人，而希伯來語在其他語言之後才出現，且是在世界受造之後才產生的，而他卻用自己的語言來敘述神的話語，這難道不是清楚地教導我們，不要將這種按人模樣塑造的語言歸於神嗎？這之所以這樣說，是因為若不使用人類的語言，就無法表達所思考的內容；而藉由所說的話，是為了表達某種合乎神性且更宏大的思想。因為若認為神使用了希伯來語，而當時並沒有人能聽懂這種語言，我不知道理智的人如何能同意這一點。我們在《使徒行傳》中學到，神聖的能力之所以分裂成多種語言，是為了讓那些說不同語言的人，都不至於失去益處。但如果神在創造之前就以人的方式交談，祂打算藉由這種語言使誰受益呢？因為若有人認為，為了達到益處的目的，神的話語會與聽者的能力相適應，這並不違背神的慈愛；因為保羅作為主的效法者，知道如何根據聽者的狀況來適當地運用話語，對嬰孩就作奶，對長大成人的人就作乾糧。[註：希伯來書五章 12 節] 但如果藉由這種話語的使用，並沒有達到任何目的，那麼還要虛構出神在祂自己身上編造了某些話語，而又沒有人需要藉由這些語言來理解意義，我不知道這除了荒謬且褻瀆之外，還能被視為什麼。因此，神的聲音既不是希伯來語，也不是以各民族中慣用的任何形式表達出來的；凡摩西或先知所記載的神的話語，都是神旨意的彰顯，根據領受恩典者的價值，以不同方式在聖徒純潔且居主導地位的理智中閃耀。因此，摩西是照著他天生與受教的方式說話；但正如多次所言，他將這些聲音歸於神，是因為那些剛接觸神知識的人尚處於嬰孩階段，這是為了使神的旨意能清晰地呈現，並使聽者因說話者的權威與尊嚴而感到敬畏，從而變得更順服。

然而，歐諾米烏——那個對我們提出這種毀謗的人，那個非法且邪惡習俗的繼承者與辯護者——卻否認了這一點；因為我將會把這份侮辱轉化為對他自己的羞辱，並用他自己的話來回應他。他堅持認為摩西本人為他作證，即創造萬物的神將命名與名稱的使用賜給了人類，而所賜予的名稱高於使用者的世代，他竟如此逐字地說道：如果他擁有某位摩西，並從那裡學到這些智慧，且受到激勵而自信地說出這些話，認為神正如他自己所說的那樣，為人類的話語立法，如此命令或禁止將聲音賦予事物，那麼就讓他帶著這些荒謬的言論，並以這位隱秘的摩西作為他話語的盟友吧。但如果摩西只有一位，且他的聖經是所有受過神聖話語教導之人的共同教材，那麼若我們受到摩西律法的駁斥，我們就應當接受定罪。那麼，他究竟在哪裡找到了關於詞彙與名稱的律法呢？在摩西的著作中，呈現的是世界的創造、隨後人類的家譜、某些事蹟的歷史、多樣的立法，以及關於敬拜神與生活中應遵守的事項，這些是摩西聖經的主要內容。如果此人斷言存在著某種關於詞彙的立法，就請他展示這條律法，我便會閉口不言。但他無法說出來；因為他不會放棄更明顯的證據，而去追求那些在有理智的人看來，顯得荒謬多於可信的論點。因為認為敬虔的核心在於將詞彙的發明歸於神——對神而言，整個世界及其中的奇蹟都微不足道——這難道不是極度的愚昧嗎？放著偉大的事不談，卻試圖用人類的事物來尊崇神？創造的命令先於創造本身，這話雖是摩西以人的方式說出的，但卻是合乎神性地成就的。因此，那藉由神聖能力而成就萬物的旨意，才是這位精通聖經者所宣稱的「話語的教導」。正如神說：「要有話語」或「讓道建立」，或「讓這事物獲得這樣的名稱」，他便將這種在神旨意中創造萬物的動力，當作他荒謬言論的辯護，卻因對聖經缺乏足夠的注意與經驗，甚至不知道「理智的衝動」在聖經中常被稱為「聲音」。摩西本人就是這點的見證人，而歐諾米烏在許多地方曲解了他，卻在此處忽略了這一點。因為誰若稍微閱讀過這本書，會不知道以色列民在剛逃離埃及時，在曠野中對埃及人的進攻感到極度恐懼嗎？當危險從四面八方襲來，前方有大海阻擋去路，後方有敵人阻礙逃亡，他們聚集在先知面前，抱怨這種困境。當先知安慰那些因恐懼而顫抖的人，並激勵他們鼓起勇氣時，從神那裡傳來了聲音，指名呼喚先知：「你為什麼向我哀求呢？」[註：出埃及記十四章 15 節] 雖然在這些話語之前，經文並未提到摩西發出了任何聲音，但先知向神所懷的意念，卻被稱為一種聲音，是在內心深處的默想中無聲地呼喊。如果摩西沒有說話卻在呼喊，且有那位聽見「無聲嘆息」者為證[註：羅馬書八章 26 節]，那麼，若先知在得知神的旨意後，以我們所熟悉且習慣的話語將其顯明出來，將神的對話描述得更具體，這並非藉由言語，而是藉由行動本身來表達，又有什麼奇怪的呢？他說：「起初，神創造……」並非創造了「天」與「地」這兩個名稱，而是創造了「天」與「地」。又說：「要有光」，並非指光的名稱。又說，神將光與暗分開，稱光為晝，稱暗為夜。

我們的對手很可能就是依據這些經文。我將為他們辯護，並將他們所提出的論點納入檢驗的邏輯中，以便我們的教義能更堅固地確立，而不留任何未經審查的對立。經上說：「神稱光為晝，稱暗為夜。」他們會說：既然聖經承認這些名稱是由神賦予這些事物的，你們怎麼能說這些名稱是人類的發明呢？那麼，我們對此有何回應？我們再次訴諸於簡單的邏輯，我們說：那位將整個創造從無帶入實存者，是那些在實體中被看見之物的創造者，而非那些無法獨立存在、僅存在於聲音與舌頭震動中的名稱的創造者；事物是根據其內在的自然與能力，藉由某種具意義的聲音來命名的，這是根據各民族中通行的習慣，將名稱與所指的事物相匹配。但由於在創造中被看見的許多事物，其本質並非單一，以至於無法用一個詞來涵蓋其本體，例如在火的例子中，本質上所指的事物與代表該事物的名稱是不同的；因為火本質上是發光的、具燃燒力的、乾燥的、能加熱的，且能吞噬其所接觸的物質；而名稱則是一個短促的聲音，藉由一個音節發出。因此，那劃分話語的理性，將火中可見的能力與性質逐一命名，正如我們之前所說的，當有人稱火為「發光的」、「吞噬的」或其他在其周圍所見的特徵時，沒有人會說這僅僅是賦予火一個名稱；因為這些聲音是其內在自然屬性之能力的標誌。同樣地，在天與穹蒼的例子中，儘管兩個名稱都指向同一種本質，但名稱的差異卻展現了這創造物中某種獨特的屬性。因此，我們注視這一點，藉由「天」的稱呼學到一件事，藉由「穹蒼」的稱呼學到另一件事。因為當話語描述感官創造的邊界，在其之後是可理解且超乎世界的境界時，與那不可觸摸、無形體且無形狀的事物相比，它被稱為「穹蒼」，是所有物質實體的開端與終點。而當我們探討那些被包含的物體，即所有物質本質所處的範圍時，我們稱之為「天」，它是所有可見之物的界限。同樣地，在「地」與「旱地」的例子中，由於沉重且下沉的本質被分配給這兩個元素，即地與水，這「旱地」的稱呼在某種程度上區分了與其相對應的性質；因為在與潮濕相對比時，它被稱為「旱地」，當時它在神的命令下脫去了覆蓋的水，顯露在它自己的性質中。「地」的名稱，不再顯示其周圍某種單一性質的意義，而是藉由其內在的含義，涵蓋了該元素中所理解的一切，例如堅硬的、緻密的、沉重的、具抵抗力的，以及適合所有果實與動物生長的。因此，旱地並非被話語重新命名，以至於這是最後賦予它的名稱。它並沒有因為第二個名稱而放棄「旱地」的本質與稱呼，而是隨著這兩個名稱的保留，每個名稱都具有其獨特的意義：一個是用於區分異質的本質與屬性，另一個則是涵蓋了其中所見的所有能力。同樣地，在光與晝，以及夜與暗的例子中，我們發現，創造萬物的主並非在這些事物上創造了音節的聲音，而是我們藉由這些稱呼認識了事物的實體。在神的旨意下，隨著光的進入，那在最初創造時佔據主導地位的黑暗消散了，而地被置於中間，被四面八方異質的元素所包圍，正如約伯所說：「將地懸在虛空之上」[註：約伯記二十六章 7 節]，當光經過一側，而地以其體積阻擋了對側時，必然會因遮蔽而留下部分黑暗。由於極點永恆的轉動，必然會帶動那因遮蔽而產生的陰影，神便安排了這種循環週期，使其成為時間長度的度量。這個度量就是晝與夜。因此，摩西以他自己的智慧，更具歷史性地向我們闡明這些教義，將那因遮蔽而產生的陰影，在沒有光與暗的情況下命名，並將那在地球周圍不斷發生的光與暗的規律交替，稱為晝與夜。因此，光並非被稱為晝，而是正如光被創造出來，且不僅僅是光的稱呼，時間的度量也隨之產生；而名稱則隨之而來，並非由創造者在詞彙的聲音中產生，而是事物的本質本身吸引了那存在於聲音中的意義。就好像立法者明確地說過，凡顯現與被命名的，並非自生或未被創造的，而是從神那裡獲得實存，我們本可以輕易地推論出，整個世界及其中的部分，以及其中所見的秩序與識別萬物的能力，都是神所創造的；同樣地，藉由祂所說的話，祂引導我們進入這種思想，使我們相信沒有任何事物是無始的。注視這一點，祂以路徑與秩序敘述了隨後的事物，列舉了受造物的序列。這些事若不藉由標示事物的名稱來表達，是無法以言語呈現的。既然經上記著神稱光為晝，我們必須理解，神從光中創造了晝，根據其自身的邏輯，這是另一種事物；因為你不能給光與晝相同的定義，光是從與黑暗相對立的角度來理解的；而晝則是光中那段間隔的度量。同樣地，你也會根據相同的邏輯劃分來理解夜與暗，將暗定義為從與光相對立的角度來理解的，而將夜稱為那段黑暗的範圍。因此，我們的論點在各方面都得到了加強，即使它並未以辯證法的形式精巧地構建；它證明了神是事物的創造者，而非空洞詞彙的創造者；因為名稱賦予事物並非為了祂的緣故，而是為了我們的緣故。

因為我們不可能總是將所有存在的事物都放在眼前，我們認識一些常在的事物，而將其他事物記錄在記憶中。否則，若沒有名稱的意義來區分儲存在理智中的事物，記憶就無法保持不混亂。但對神而言，萬物都在祂面前，祂不需要記憶，因為祂那洞察一切的能力涵蓋並注視著萬物。那麼，在祂那裡，當祂自身所具備的智慧與能力，已經涵蓋了萬物那不混亂且區分明確的本質時，又何需詞彙或名稱呢？因此，萬物皆由神而來且存在，但為了我們的引導，才將標示事物的名稱賦予這些存在之物。若有人說這些名稱是根據人類的習慣而產生的，這並不會損害護理的教義。因為我們所說的並非事物的本質是由我們創造的，而是名稱。希伯來人以一種方式稱呼天，迦南人則以另一種方式；但兩者理解的內容相同，並不會因為發音的差異而在對所指事物的理解上產生偏差。

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1008 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） [註：關於在認識主體時，聲音的差異。] 然而，這些智者過於謹慎且膽怯的迷信，藉此斷言：若承認事物的名稱是由人所賦予的，那麼人就比神更具主導權；這種說法已被駁斥為虛妄且站不住腳的，甚至透過摩西在聖經中所記載的例子本身，便足以證明。

因為究竟是誰給摩西取了這個名字呢？難道不是法老的女兒，她根據發生的事件為他命名嗎？因為在埃及語中，「摩西」意指「水」。既然根據暴君的諭令，嬰兒的父母將他放在箱子或籃子裡，交給了河流（因為有些歷史學家曾如此敘述他的事蹟），而這籃子在神的旨意下，隨著波浪的漩渦漂流，被推到了岸邊，並被當時正在那條河中沐浴身體的國王女兒所發現；由於這孩子是從水中得來的，據說她便以這偶然事件的紀念，為孩子取了這個名字。神自己也不屑於在祂的僕人身上使用這個名字，也不認為讓先知保留這個外邦人的稱呼有何不妥：同樣地，雅各在先於他出生時，抓住了他兄弟的腳跟，便根據他來到世上時的姿態，被稱為「抓腳跟者」（Supplantator）。[註：參見創世記 25:26] 那些通曉此類事物的人教導說，雅各這個名字的解釋，翻譯成希臘語即指向此意；而法勒斯（Phares）的名字，接生婆也是根據分娩時發生的事件所取的。[註：參見創世記 38:29] 因此，按照歐諾米烏（Eunomius）的說法，沒有人會野心勃勃地想要僭取比神權更古老的權柄。此外，連族長們的名字也是由母親們所取的；呂便、西緬、利未，以及隨後的所有人皆是如此。[註：參見創世記 29:32-34] 按照這位胡言亂語者的說法，在那個時代，沒有一位神聖護理的謹慎看守者出現，去禁止這些婦人透過命名而變得比神更具主導權。然而，誰能一一列舉那些可以從聖經中摘錄出來的例子呢？如：爭鬧之水、哀哭之地、割禮之丘、以實各谷、血田，以及所有這類名稱，這些名稱雖然是由人所取的，卻也經常從神的口中被提及？透過這些例子，我們可以得知，透過言語對事物所作的標示，既非超越了人的尊嚴，神的本性之大能也不會因這些名稱而擁有更多的權威。

至於他那瘋狂地反對真理的胡言亂語，由於對教義毫無殺傷力，我將保持沉默，認為沉溺於這些虛妄之事是多餘的。因為誰會如此愚蠢，且沒有更重要的事務要處理，以至於願意浪費精力和心力在瘋狂且荒謬的言論上，並與那些聲稱「我們主張人的關懷比神的護理更具主導權，且擁有更大的權威，並將那困擾著懶散之人的疏忽歸咎於神的護理」的人爭辯呢？這正是誹謗者口中的原話。但我認為，專注於這類事情，與沉溺於老婦人的夢囈並無兩樣。因為若以為在某些聲音的形式中，能保存神性那種主權與統治的尊嚴，並證明神的大能就在於此，反過來又誹謗我們說神疏忽了祂，且不顧祂應有的護理，又誹謗說人從神那裡領受了理性能力，隨後便隨意使用言語來宣告事物——這除了是老婦人的神話或醉漢的夢囈之外，還能是什麼呢？因為按照我們的論點，神真實的德能、權柄、主權與統治，並不在於音節之中，否則任何發明詞彙的人，豈不都將與神享有同等的尊榮？反之，無窮的世代、世界的壯麗、星辰的光輝、海陸間的奇蹟、天使的軍隊、超世的權能，以及任何我們從聖經的隱喻中聽聞關於天上居所的事物，這些才是為神那超越一切的德能作見證的。至於將聲音的響聲歸功於那些天生會說話的人，這對那位賜予聲音者並無任何褻瀆；因為我們並不認為發明能表達事物的聲音是什麼了不起的事。因為聖經在歷史性的創世記載中，給我們人類的受造物取了「人」（anthropos）的名字，約伯稱他為「凡人」（brotos），有些外邦人稱他為「光」（phota），另一些人稱他為「言語者」（merops），更不用說各民族對此名稱的差異了。那麼，我們是否將他們的尊榮與神等同，僅僅因為他們也發明了與「人」這一稱呼等效的聲音，用以宣告同樣的主體？但正如我先前所說，我們必須放棄這種空談，且後續的辱罵也不值一提。在這些辱罵中，他說我們對神聖的聖言撒謊，並在毫無畏懼的情況下進行誹謗，不僅針對其他一切，甚至針對神本身。但讓我們轉向剩餘的部分。

他再次提出了他老師的話，內容如下：（a）「我們從神聖的道中學到，對『概念』（epinoia）的使用是相似的，並無不同。我們的主耶穌基督在向人宣告神性的本質時，是透過祂身上所觀察到的某些特性來標示出來的：祂稱自己為門、為糧、為道路、為葡萄樹、為牧者、為光。」對於他在此事上對我們所說的侮辱性言論（因為辯證法教導他要這樣與反對者爭辯），我認為應該予以忽視，且不應對這些幼稚的愚行感到不安。但讓我們審視這句尖銳且不可避免的話，他將其作為推翻我們論點的依據。他說：「聖徒中有誰作見證說，這些名稱是透過『概念』歸於主的？」然而，我會對他說，究竟是誰禁止了呢？難道他認為在「概念」中觀察名稱的使用是褻瀆嗎？因為如果他說「未曾被提及」就是「被禁止」的證據，那麼他也必須同意「未曾被禁止」就是「被允許」的標誌。主被稱為這些名字，難道歐諾米烏對此也要否認嗎？但如果他否認這些詞彙是用於基督身上的，那我們就已不戰而勝了。因為還有什麼比證明對手因抹殺福音中神聖的詞彙而與神為敵，更能顯出勝利呢？但如果他確實承認基督被稱為這些名字，那就請他說出這些名字虔誠地應用於獨生神的方式。難道他將其定義為祂本性的標誌嗎？難道他透過「斧頭」理解了祂的本質嗎？難道透過「門」就標示了獨生子神性的特性，或者透過其他每一個名稱（為了不讓我們的論述因列舉所有名稱而顯得冗長），難道這些名稱中的每一個，都不是獨生子的本性、不是神性、也不是本質的特性嗎？然而，祂確實被稱為這些名字，且這稱呼本身就具有某種主導性。因為在神聖的詞彙中，認為有任何詞彙是閒置且無意義的，這是不虔誠的。因此，如果他否定「透過概念而說」，那就請他說出這些名字是如何應用於基督的。我們之所以這樣說，是因為主以多種方式關懷人類的生活，每一種恩惠的形式都透過這些名稱中的每一個適當地被認識，即祂所展現的護理與作為，轉化為名稱的形式。而這類名稱，我們稱之為透過「概念」來命名。如果這不合反對者的意，那就隨他們怎麼想吧。但那位對聖經名稱一無所知的人，卻反對這些說法。因為如果他受過神聖詞彙的教導，他一定會知道，主在聖經中也被稱為「咒詛」、「罪」、「受刺激的母牛」、「獅子」、「困惑的熊」、「豹」，以及其他這類根據不同「概念」所稱呼的名稱；聖徒與傑出的先賢們，正是透過這些名稱，清晰地闡明了他們所注視的觀念目標。即使這些名稱在某種程度上似乎被隨意使用，但若有人不承認這些名稱是透過「概念」虔誠地應用於神，那麼這種說法就不會是純淨的，且會帶有不虔誠的嫌疑。要一一呈現並揭示所有這些名稱的意義，以及它們如何根據普遍的理解從直接的暗示中被使用，且「概念」的邏輯如何使這些名稱歸屬於神的虔誠，這將會非常冗長。但讓我們繼續探討後續的內容。

再次重複論點，這類名稱被用於主身上，且任何熟悉神所默示之聖經的人，都不會否認這些名稱是被使用的。那麼，難道這些詞彙定義了祂的本性嗎？他說：「因此，這顯示了神聖本性是多樣的，且根據名稱中不同含義的差異，顯現出其複雜性。」因為「糧」與「獅子」的含義並不相同，與「門」和「母牛」也不相同，與「斧頭」和「水」也不相同，而是必須為每一個名稱給出一個定義，且這些定義與其他名稱毫無共通之處。因此，它們並不標示本性；但若有人敢說這些名稱的稱呼是無效且無意義的，那他是不敢的。因此，如果這些名稱確實被使用，但並非根據本性，且聖經所說的一切必然是正確的，並適當地被應用，那麼除了「透過概念」的方式之外，還有什麼其他的理由能解釋這些詞彙為何適當地被賦予獨生神呢？顯然，神是根據祂作為的多樣性，透過不同的含義而被命名的，以便我們能如此理解祂。那麼，我們理智在認識事物時的運作——我們稱之為「概念」——對虔誠的心靈有什麼損害呢？如果有人想用其他名稱來稱呼它，我們也不會爭辯。但他並不罷休，就像那些強悍的競技者一樣，他抓住了這不可避免的把柄，並逐字說道：「這些名稱是透過人的『概念』而來的，且是透過某些人的『概念』而被說出的，這是任何使徒或福音書作者都沒有教導過的。」在這次不可戰勝的攻擊之後，他引述了那句神聖的話，對著那些受過此類教導的人，再次吐出那惡臭的辱罵。他說：「將從類比中得出的同名異義，用來支持這種人的『概念』，這是靈魂的工作，其強健的理智在審判中被剝奪，而以虛弱的理解力和某種被揭穿的習慣，來審視主的言論。」哇！這辯證法的證明多麼精妙，他的論點竟如此精確地達到了目標！還有誰會願意去證明「概念」的論點呢？當他口中散發出如此惡臭，對那些試圖說點什麼的人進行攻擊時？那麼，我們是否也因此該放棄與他討論，以免他對我們發動這種辱罵的陰溝，或者顯得我們心胸狹窄，去與那些幼稚的瘋狂爭辯呢？因此，必須容許這位侮辱者隨心所欲地使用他的方式。但必須重申他的論點，以便從中也能為真理提供援助。

他提到了「類比」，並理解了由此產生的同名異義。他從哪裡學到這些，又是從誰那裡學到這些詞彙的？摩西沒有說過，他沒有聽過先知和使徒說過，福音書作者對這些詞彙保持沉默，沒有任何聖經教導這些。那麼，他為何會這樣說呢？難道這種將某種觀念的含義稱為「類比」的論點，不正是他自己理智的發明嗎？那麼，他怎麼會不明白，他所攻擊的對象，正是他在戰爭中用來作為盟友的對象呢？他自己透過「概念」的論點，來反對「透過概念」的論點，並斷言不應該透過「概念」來說任何事。但他說：「沒有一位聖徒教導過這一點。」然而，你又能將「無生」（agennesia）這個詞歸於哪位古人，並說這個名稱是關於神本質的宣告，甚至認為「無生」本身就是本質呢？難道在某些必須得出不虔誠結論的地方，你就可以創新並發明你所喜歡的詞彙嗎？但如果有人為了推翻不虔誠而說了些什麼，你卻剝奪反對者的權力，那你將被視為犯了嚴重的暴政罪，如果你將這種權力強加於自己，認為你在別人身上禁止的事，只有你自己可以做，且你憑藉許可所敢做的事，卻禁止別人去做。你彷彿透過諭令，廢除了這些關於基督的名稱是透過「概念」而說的，因為沒有一位聖徒規定必須這樣說。那麼，你怎麼能透過「無生」這個詞，彷彿頒布法律一樣來規定詞彙的正確性，要求只說那些神所默示的聖經所引導的話呢？那麼，你應該從你的著作中刪除「無生」這個名字，因為沒有一位聖徒規定過這個詞；但你是因為這個稱呼背後所隱含的觀念，才認可這個詞的。我們同樣地，也是因為其中所包含的意義，才承認了「概念」這個詞。因此，我們要麼將這兩者都從使用中刪除，要麼兩者都不刪除；因為無論發生什麼，我們都會透過兩者獲勝。因為如果「無生」這個詞完全被沉默所淹沒，那麼反對者所有反對真理的聲音都將熄滅。而歸於獨生神的榮耀將在所有人心中閃耀，因為將不會有任何名稱透過對立來削弱主的尊嚴。如果兩者都保留，真理也將與我們一同獲勝，因為「無生」這個名字已從本質轉移到了「概念」上。但只要他不從自己的著作中刪除「無生」這個詞，這位法利賽人就該勸誡自己，不要在觀察我們眼中的刺之前，先將自己眼中那根沉重且令人困擾的樑木拔掉。[註：參見馬太福音 7:5] 但他說：「神甚至將最珍貴的名稱賦予了地上最卑微的事物，並未賦予尊嚴的平等，也未將最卑微的名稱賦予最尊貴的事物，然而，這些名稱並未帶來本質上的卑賤。」這些話是逐字說出的，正如他們所說，也如我們所記錄的那樣。如果其中隱藏著某種逃避我們視線的深層含義，那就讓那些理解遠超我們視野的人，那些被他啟蒙並受教於那種內在且不可言說的啟蒙的人來說吧。但如果他們不能解釋出比表面理解更多的東西，我不知道該認為哪一方更可憐：是那些說這些話的人，還是那些將耳朵借給這些話的人。他說：「祂將最珍貴的名稱賦予了地上最卑微的事物，卻未賦予尊嚴的平等。」

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1018 反歐諾米烏（Contra Eunomium），第十二卷。

那麼，讓我們來審視這些言論的意涵。他說：「最卑微的事物，被賦予了尊貴的稱號，儘管它們在性質上並非如其所稱。」他並稱這是神的工作，以更尊貴的稱號來虛構那較低劣的性質；反之，他又說神將較不尊貴的稱號賦予了在性質上更卓越的事物，而性質本身並未因稱號而改變。為了使他所說的內容對我們而言最為顯明，這種荒謬性將在事物本身上得到證明。若有人稱一位具備一切美德讚譽的人為「放蕩者」；或相反地，稱一位被同等惡行所譴責的人為「良善且端莊者」，那麼在有理智的人看來，這種將稱號顛倒至相反意義、且稱號的意義與性質並不相符的人，會被認為是心智健全或對真理有任何關懷嗎？我認為不然。然而，此人卻說這些事發生在神身上，這既不符合普遍的觀念，也不符合聖經的見證。因為在我們日常生活的習慣中，只有那些因醉酒或精神錯亂而神智不清的人，才會在名稱上犯錯，且不按事物所指的意義來使用詞彙，反而稱人為狗，若情況如此，又反過來將人的稱號應用於狗身上。然而，神聖的聖經遠離這種混亂，以至於我們甚至能清楚地聽到先知對此發出哀嘆。他說：「禍哉！那些稱光為暗，稱暗為光，以苦為甜，以甜為苦的人。」那麼，他究竟是看見了什麼，才認為有必要將這種荒謬性歸於他自己的神呢？讓那些受過他隱秘教導的人來說說，他們認為地上有什麼最卑微的事物，竟被神以最尊貴的稱號來尊崇？在存在的事物中，最卑微的是那些由腐爛液體所生成的動物。而存在的事物中，最尊貴的是美德、聖潔，以及任何神所喜愛的事物。那麼，蒼蠅、蚊蚋、青蛙，以及那些從糞便中產生的生物，難道真的被聖潔與美德的稱號所尊崇，以至於它們被尊貴的名稱所美化，卻不分享其地位的平等，正如歐諾米烏所說的那樣嗎？但我們從未聽過這樣的事：卑微的事物被冠以更宏大的稱號，或者那在性質上偉大且尊貴的事物，因這些稱號中的任何一個而受到侮辱。聖經說，挪亞是義人，亞伯拉罕是信實的，摩西是溫柔的，但以理是智慧的，約瑟是端莊的，約伯是無可指責的，大衛是成就了恆久忍耐的。因此，讓他們說說，這些人中是否有誰是從相反的特質中獲得稱號的；或者，那些被證實有惡行的人，例如迦密人拿八、埃及法老、外邦人亞比米勒，以及所有因惡行而被提及的人，他們是否曾被神聖的聲音以更優越、更受青睞的稱號所尊崇？事實並非如此，而是正如性質與真理所呈現的那樣，事物在神面前被判斷與稱呼，並非以與其存在相反的方式命名，而是為了使所指的事物最為顯明，才以其適當且相符的稱號來宣告。

然而，這個心智軟弱、對慣常習俗進行指控、且嘲弄那些在審判中失去理智的人，竟假設這些事是關於神聖性質的認知，並提出這些關於神的觀點，彷彿神是在以虛假的名稱嘲弄事物，將最尊貴的稱號賜予最卑微的事物，並透過與卑劣事物同名來侮辱尊貴的事物。一個人，即便他是那些注視真理的人之一，也可能因無意間被帶離真理而感到羞愧。但此人卻認為，神將事物以虛假的稱號來虛構，被視為一種尊榮。聖經的預言並不將這些歸於神聖的性質。大衛說：「神是恆久忍耐、多有憐憫且真實的。」那麼，既然神是真實的，祂又怎會虛構事物，並在名稱的表達中改變真理呢？同一位神又被稱為「正直的主」。那麼，以最尊貴的稱號來尊崇卑賤的事物，並在賦予稱號時，吝嗇於給予那在詞語中顯現的價值，這難道是正直的表現嗎？這就是這些神學家對他們那「新神」的見證；這就是那廣為流傳的辯證法智慧的終點，即證明神也沉溺於他們的欺騙中，且並不純潔於嫉妒的惡習。因為欺騙在於：不按卑微事物的性質與價值來稱呼它們，反而徒勞地將從卓越事物中取來的稱號賜予它們，卻不將所稱呼事物的能力隨稱號一同轉移；而嫉妒則在於：明明能將更尊貴的稱號賜予那些在性質上更優越的事物，卻吝於給予恩典，彷彿將卑微者的幸福視為自己的損失。但我會建議那些有理智的人，即便這些諾斯底主義者的神在邏輯的強迫下被塑造成這樣，也不要這樣看待真實的神——那獨生子神，而應當注視受造物的真理，按功績給予每個人見證，並根據事物本身來命名。

他說：「你們這些蒙福的，進來吧」；以及「你們這些受咒詛的，離開吧」：既沒有用祝福的名稱來尊崇那配受咒詛的人，也沒有將那為自己積蓄祝福的人與作惡者一同拋棄。

但這些話對寫作者而言有何意圖？他的論點指向什麼目標？千萬不要有人懷疑，他是因為詞彙匱乏，為了讓言論看起來盡可能地廣博，才在某些毫無意義的言論中喋喋不休。但這些言論中確實有一些顯得愚蠢，且對異端而言是可疑的。因為聲稱最尊貴的稱號被用於最卑微的事物，即使它們在性質上並不具備與價值相等的地位，這是一種隱晦地為褻瀆鋪路的結構，好讓那些學習他教義的人從中得知：即便神被稱為獨生子、智慧、能力、光、真理、審判者、君王、萬有之上的神、偉大的神、和平的君、未來世代的父，以及所有這類稱號，這尊榮也僅僅止於名稱而已。因為祂並不分享這些稱號所顯示的價值。正如智慧的但以理對巴比倫人所做的那樣，糾正他們對偶像的迷信，使他們不至於敬拜銅像或龍，而是敬畏那被這些虛妄之人所稱呼的神的名，並透過他所行的事清楚地表明，神聖的高貴名稱並不適用於爬行動物或鑄銅的形狀。神之敵人在獨生子神身上，也極力爭辯要透過教義來建立這種相反的觀點，並透過這段他所提出的言論大聲疾呼：不要注視主所分享的稱號，以至於從中去思考祂那不可言喻且崇高的本質。因為還有許多其他最卑微的事物被卓越的稱號所尊崇，它們的稱號雖然包含崇高性，但其性質卻並未因稱號的偉大而改變。因此他說，神對卑微的受造物僅僅給予了名稱上的尊榮參與，而與稱號相伴的價值平等卻未隨之而來。因此，即便我們關於子學到了所有具有崇高意義的事物，也應當認為，這些言論中的尊榮僅僅是名稱上的賦予；根據他們言論中的技術性分析，祂並不分享價值上的平等。

然而，沉溺於這些愚蠢的事物中，我似乎在隱約地對敵人表示寬容。因為將真理對抗這些虛妄的言論，我似乎在與強者交戰之前，就讓那些熟悉這番言論的人感到厭倦。因此，無論這些事如何，都應留給更博學的聽眾，我們則應將言論轉向所討論的主題。讓我們沉默地略過那些緊接在已審查內容之後的論點，即這些事是以這種方式安排的，我們並非說人類的構想獲得了名稱的權力。因為誰會說，那不在自身實體中被考慮的事物，竟擁有某種事物的權力呢？因為只有那些受自身選擇與意志所引導的人，才擁有按意志行事的權力。而「構想」（ἐπίνοια）是我們心智的活動，取決於說話者的選擇，並非自身存在，而是在言論的衝動中擁有實體。

但他說，這一切都是神——萬物的創造者——所造的，祂將關係、運作、比例，以及與各個被命名者相符的法則，應用於這些稱號上。這些話要麼完全沒有意義，要麼與他先前所闡述的內容相矛盾。因為如果他現在宣稱神將稱號適當地應用於受造物，那麼他在前文中又怎能斷言，神將更崇高的稱號賜予卑微的事物，卻不讓它們分享稱號所顯示的價值，反過來又以卑微的詞彙侮辱那在性質上偉大的事物，而性質本身並不隨詞彙的卑微而改變呢？但或許我們是在冤枉他那毫無意義的詞彙組合，用這樣的指控來對待它們。因為這些話完全脫離了任何理智，我指的不僅是通往敬虔的正道，甚至在那些精於嚴謹審查的人看來，它們也不具備任何理智的成分。既然它們就像海肺（水母）一樣，看起來似乎有一個體積，但這體積不過是黏液，看起來令人厭惡，若拿在手中則更令人厭惡。因此，我認為對這些虛妄的事物保持沉默是最恰當的，我將默默地略過這些言論。因為這些由他提出的運作、比例與關係，究竟是受什麼法則所管轄？又是誰在為神制定比例與關係的法則與方式呢？這最好保持不予審查，以免因對這些事物的鑽研，而使聽眾感到噁心，並將言論從更值得研究的事物上引開。但我擔心，歐諾米烏著作中所有提出的內容，對我們而言都是些黏液或海肺。因此，我們必須在這些言論上結束討論，因為從這些文字中找不到任何可供處理的素材。因為煙霧或霧氣雖然使空氣變得深沉且混濁，在其中若形成了結構，便會阻礙自然的視覺運作，但它並未濃縮到自身，以至於想要抓住它、用手掌包圍它，並對抗那擊打它的人。若有人對這篇莊嚴的著作說出類似的話，他將不會偏離真實的猜測。在這腫脹且動盪的言論中，編造了許多廢話，特別是對那些心智不夠敏銳的人來說，就像從遠處看霧氣一樣，似乎具有某種結構與幻象。但若有人親自去審查，並以探究的心智去觸及這些言論，這些概念就會像煙霧一樣從手中流失，消散於無形，且不會以任何堅實與反彈力來接受那擊打它的言論。那麼，該怎麼做呢？這很難。因為在那些愛挑剔的人面前，異端有兩種選擇，無論是像跳過深谷一樣跳過這些空洞的言論，將言論導向平坦且易於行走的道路，透過反駁來對抗那些似乎對真理有某種力量的觀點，還是與所有的廢話進行對抗；因為這樣一來，對於那些不願勞心的人來說，這項研究將是沉重且無益的，在數千行的文字中卻沒有任何有用的東西。但如果我們只抓住那些被認為對真理有某種力量的觀點，我們就會給對手提供指控的機會，彷彿我們忽略了某些不容反駁的內容。既然我們面臨兩個選擇：一是全面回應，二是只針對較必要的內容進行探討；前者對聽眾來說是沉重的，後者則對攻擊者來說是可疑的，我認為採取一條中間道路是妥當的，從兩方面避開那些被認為有罪責的部分。那麼，方法是什麼呢？我們將剪除他所有徒勞編造的廢話，盡可能地簡化，並概括地瀏覽這些概念與觀點；這樣既不會在愚蠢的事物上徒勞地深究，也不會顯得對任何言論完全未經審查而忽略。因此，他所有的言論都致力於這項研究，極力爭辯要證明神是以人類的方式進行對話，且這位萬物的創造者將具有事物意義的詞彙應用於受造物上。正因如此，他與那位說我們從神那裡領受了理性性質的人進行爭辯，並稱這些稱號以及他對真理的偏離，是他未能掌握自己的假設，在對他提出這種指責後，他使用了這些邏輯來進行證明：

他說，巴西流曾說，在我們對某事物產生初步概念後，對所理解事物更細緻且精確的審查被稱為「構想」（ἐπίνοια）。歐諾米烏認為，他透過這種結構來駁斥這番言論，即在那些沒有第一與第二概念，也沒有更細緻與更精確概念的地方，就不會有「構想」的空間；那麼，這點也將被揭露為從那些有聽力的人那裡狡猾地竊取的。因為我們的導師並非對所有的「構想」都做了這樣的定義，而是將其視為對那些透過「構想」所觀察到的事物進行了一種特殊的細分，為了不給言論帶來太多的混亂，在闡明了這一部分後，他讓有理智的人從部分推論出整體。正如若有人說「動物」這一詞適用於多種且種類不同的事物，他不會被證明是偏離了真理，因為他特別引導人去描述「人」；若有人不將他關於飛鳥、四足動物與水生動物的定義，與他關於人的定義相提並論，那麼也沒有人會指責他偏離了存在的事物；同樣地，由於「構想」所觀察到的言論是如此多樣且複雜，僅僅因為說了另一種情況，就不能成為那不是「構想」的證據。因此，即便觀察到了另一種「構想」的種類，先前所給出的定義也並未錯誤。因此，他說，如果使徒或先知中有任何人使用這些稱號來證明基督，那麼這種謊言或許還有一點安慰。這些言論證明了這位寫作者在神的聖經中是多麼地缺乏勤奮！先知中沒有人說過……

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1028 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：...] 哪一位先知或使徒曾說過，主是餅、是石頭、是泉源、是斧頭、是光、或是牧者？那麼，大衛所說的「主是我的牧者」[註：詩篇 22:1] 以及「牧養以色列的，求你留心」[註：詩篇 79:2] 是指誰？稱呼「牧者」與「牧養者」又有何區別？還有「在你那裡有生命的源頭」[註：詩篇 35:10]。因此，這承認了主被稱為泉源。還有「匠人所棄的石頭」[註：詩篇 117:22；馬太福音 21:42]。約翰 [馬太] 以斧頭之名，指明主那砍斷罪惡的能力，他在那裡說：「現在斧頭已經放在樹根上」[註：馬太福音 3:10]；難道這不是對所言之事，一位富有且值得信賴的見證人嗎？摩西在光中看見神 [註：出埃及記 3:2]，約翰稱祂為真光 [註：約翰福音 1:9]；保羅在第一次神顯現時，被光四面照耀，隨後又聽見光的聲音說：「我就是你所逼迫的耶穌」[註：使徒行傳 9:5]：難道這不足以作為見證嗎？至於餅，讓人去讀福音書：摩西從天上供給以色列人的食物，被主親自轉移到主的預表上。因為並不是摩西賜給你們那餅，而是我的父賜給你們那從天上降下來、並賜生命給世界的真餅，祂指的就是祂自己 [註：約翰福音 6:32 等]。但律法的純樸聽眾說，沒有任何使徒或先知將這些名稱加在基督身上。那麼，接下來的又是什麼呢？如果主親自用這些名稱稱呼自己，既然救主的名稱並無所謂第一、第二之分，也沒有哪一個比另一個更微妙、更精確，而是祂同時以同等的精確度認識這一切：那麼，對於這些名稱，任何由他本人所給出的「推論」（ἐπίνοια）定義都無法適用。

我已從他的言論中傾倒出許多廢話；但我懇求讀者給予寬容，如果我們連那些明顯虛妄的事也不放過而不去探究，這並非因為我們以這位寫作者的醜態為樂（因為揭露對手的愚昧對我們有何益處？），而是為了讓真理在行進的道路上，透過一切事物來確立自身。因為他說，既然主將這些稱號歸於自己，既不認為有什麼第一、第二，也不認為有什麼更微妙或更精確的，那麼就不能說這些名稱是出於「推論」。他如何記得自己的目標？他如何知道他所發動戰爭的理由？我們的導師曾提到那些在習慣中出現的「推論」解釋，並在後面的例子中闡明了其思想，從而將言論的觀照提升到更高處。因為他說，穀物（σῖτος）就其本體而言，顯現為一件事物；但相對於在它身上所觀察到的各種屬性，它改變了稱呼，成為種子、果實、食物，凡它所成為的，就以相應的名稱來稱呼。

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1030 對抗歐諾米烏，第十二卷

同樣地，他說，主也是如此；祂就其本性而言，無論是什麼，都是那樣；但當祂隨著作為的差異而被稱呼時，祂在一切事物中並不保持單一的稱號，而是根據每一種從作為中產生給我們的認知，來領受名稱。那麼，我們的論點透過所說的話被駁倒了嗎？那位說過，相對於作為的差異以及與所作之事之間的關係，多種稱號可以應用於在主體上為一的神的兒子，正如穀物雖是一物，卻因對它所形成的各種認知，而被劃分為不同的名稱。那麼，那位說基督是就著自己而說這些名稱的人，又如何推翻了所說的話呢？因為所探討的並非是誰稱呼了這些名稱，而是關於名稱認知的考量：究竟是顯示了本性，還是透過作為而以「推論」的方式被稱呼。但這位在思想上敏銳且廣博的人，推翻了所給出的關於「推論」的定義，即說對於一個主體，根據作為的意義，可以構想出許多稱號，他強烈地運用了對抗我們的爭辯，說這些聲音並非由他人加在主身上。那麼，這些與所提出的研究有何關係？難道因為這些名稱是主所說的，就不能說這些是名稱、稱號，或是表達認知的聲音嗎？因為如果他不承認這些是名稱，那麼隨著稱號的廢除，連「推論」也一併被廢除了。但如果他不反對這些聲音是名稱，那麼透過證明這些稱號並非由他人，而是由主親自所設，這又在何處損害了關於「推論」的論點呢？因為所說的是，正如穀物的例子一樣，主作為主體是一，卻擁有與作為相稱的名稱。既然承認穀物是根據對其身上所觀察事物的「推論」而擁有稱號，那麼同時也確立了，這些聲音在主身上並非顯示本性，而是基於「推論」的理據，存在於對祂所認知的內容中。但這位反對者因過度專注，並未針對所提出的問題進行爭辯。他反而說，這些名稱是祂自己稱呼自己的，這就像有人在尋求「以撒」這個名稱的解釋時，究竟是如某些人所說的「喜笑」[註：創世記 18:12-15；21:2]，還是這名稱另有含義；而歐諾米烏派的某個人卻固執地回答說，這稱呼是母親給孩子起的；但有人會說，所探討的並非這稱號是由誰提供的，而是這名稱翻譯成我們的語言後，其認知的含義是什麼。因此，既然問題在於這些多樣地加在主身上的稱號是否是按「推論」而說，而非具有本性的顯示；那麼，這位提出這種證明的人，以這些名稱是主親自所說為由，來否定這些稱號是透過「推論」來觀察的，他怎能被列入清醒的人之中呢？他不僅與真理爭戰，還使用這種聯盟來進行戰爭，透過這些手段，使他所攻擊的對象顯得更強大。

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1032 聖貴格利·尼撒

然後，他繼續前進，彷彿他的論點已經達到了目標，又針對我們提出了比上述更嚴厲的指控，正如他所說的，他進行了大量的哀嘆，並預先對論點進行了誹謗，強烈地激怒聽眾去聽接下來要說的話，在這些話中，他指責我們構建了比這更不敬虔的事，不僅將神所分配給事物的稱號強加於我們的「推論」之上——他甚至沒說什麼是稱號的分配，以及何時、如何發生——而且還說我們混亂了一切事物，將獨生子的本質與作為混為一談。他對此本身隻字未提，也沒有證明我們是如何構建出「作為與本質相同」的，最後他加上了這些指控的頂峰，用以下的話說：「現在，」他說，「從這些轉向，他甚至將那位在萬物之上的神，籠罩在極端的褻瀆之中；我們的言論與斷裂的言論，以及我們所提出的例子，使某些人背離，他並非完全需要學習這些，而是為了展示這位寫作者的言論混雜與胡言亂語，他用這些在男人中如老婦般的嘮叨，以及在那些驚嘆這些話的人耳中，以詞藻的誇張來裝飾自己，卻不明白他在受過教育的人面前，將這論點立為對抗自己的碑柱。」但這對我們的目標毫無影響。但願針對他的指控僅止於此，且他若在信仰上沒有犯錯，僅被認為在言論的表達上有所過失！那麼，這種或那種措辭方式，就根本不值得讚揚或誹謗。然而，他針對我們所說的話的連貫與系列，也加上了這一點。

在穀物和主的事上，他說，他練習了「推論」，同樣地，他也說至聖的神的本質接受不同的「推論」。這是指控中最嚴厲的，他為此悲劇性地誇大了那些針對我們的沉重指控，將不敬虔、荒謬以及所有這類的事歸咎於所說的話。那麼，不敬虔的證明是什麼呢？歐諾米烏說了一些關於穀物的事，將這些對所有人來說顯而易見的共同事物進行了釐清，關於它是如何產生的，以及它是如何透過果實成熟而滋養的，在生長、增長和管理時，具有某些自然的本能？當他說了這些之後，他又說獨生神接受不同的「推論」也沒什麼不合理的，這是因為認知的緣故，

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因為作為的差異，以及比例和關係。因為他對這些名稱在祂身上進行了過度的渲染。但是，他說，「將那『無始者』（Ingenitum）與這些事物進行比較，難道不荒謬，甚至是不敬虔嗎？」哪些事物呢？他說，與穀物和獨生神相比。你看他的謹慎或虔誠：他竟將卑微的穀物與獨生神，構建為同樣遠離無始神的尊榮。而且，我們並非在誹謗他的言論，從他所寫的內容中就能領會他的思想。因為他說：「將那無始者與這些事物進行比較，難道不荒謬，甚至是不敬虔嗎？」說了這些之後，他針對穀物和主進行了同等地位的論述，認為將神與其中任何一個進行比較，同樣是荒謬的。對每個人來說，這顯然是確定的，即那些以同等尺度遠離某物的事物，彼此之間也具有同等的尺度。因此，按照這位睿智的神學家的說法，萬世的創造者，包羅了萬物本性的，竟被展現為與最微小的種子同等，如果他和穀物同樣遠離與神的比較。但這論點的不敬虔程度就是如此。

現在是時候審查那導致褻瀆的構建，看看它在論點中是如何透過連貫性與自身相連的。因為他說，將神與穀物和基督進行比較是荒謬的，關於穀物，他說神並不像這些事物那樣容易改變，但關於獨生子，他卻對祂是否不適合改變保持沉默；透過這一點，他清楚地暗示了尊榮的卑微，因為不應當像對待穀物那樣將祂與神進行比較，他將論點懸置，在這一部分沒有用任何其他理據來構建子與父之間的不對等，彷彿在穀粒上所觀察到的，足以用來顯示子在較卑微的層面上與父的差異。但他卻討論了父的不朽，彷彿這並非源於祂身上固有的作為。然而，如果真正的生命是一種作為，是自我運作的，並且如果「永遠活著」與「永不分解為腐朽」在含義上是相同的，我現在還不將其加入論點，而是將其保留在適當的地方。然而，不朽的認知只有一種，在父與子身上以同樣的方式被理解，並且父的不朽在任何方面都不會從子的不朽中產生差異，既沒有減弱，也沒有增強，也沒有發現任何其他腐朽方式的差異，我現在說這話是適時的，且永遠如此說，這樣他的論點就沒有任何餘地，透過不朽的認知，來證明父與子在不朽性上是不相通的。因為正如不朽性在父身上被理解，同樣地，在獨生子身上被理解也是毫無疑問的。因為那不容許腐朽的，也就是所謂的不朽，在無論對誰說時，都具有同等，或者說相同的理據。那麼，他學到了什麼，為什麼只將「非源於作為」歸於無始神，彷彿透過這一點證明了父與子的差異？因為如果他假設他所創造的神是可腐朽的，那麼用可腐朽與不可腐朽的差異，來顯示本性上的差異是極好的。但如果兩者同樣是不容許腐朽的，且在自然的不朽性中既沒有更多，也沒有更少，那麼他如何證明父與獨生子之間是不可比較的呢？或者他為什麼想要證明父的不朽並非源於作為？但他隨後的論點揭示並解釋了他的目標。他說，祂並非源於作為而不朽，也不是無始的，而是像父和世界的創造者那樣。

我請求聽眾在此特別留意。他怎麼認為這兩個名稱——創造與父性——的含義是相同的？因為他將這兩者都定義為作為，在論點中明確地宣告：「祂並非因作為而不朽，但父與創造者卻是因作為而被稱呼。」因此，如果稱祂為父與創造者是相同的，因為作為是祂這兩個名稱的原因，那麼必然地，作為的結果也必須在彼此之間具有同類性，就因為它們同樣是源於作為。而這透過連貫性導致了何種褻瀆的終點，對於那些懂得觀察事物後果的人來說，是顯而易見的。我則希望將我對這些事物的理據，加入到對這些言論的共同審查中。作為某種事物的創造性作為，若沒有某種東西來承受作為的運動，是不可能單獨存在的；例如，我們說那鍛造的人在運作，而那受技藝影響的材料則是被運作。因此，這些作為的與被作為的能力，彼此之間具有某種必然的關係，如果理據將其中之一分離，剩下的那一個也不會單獨存在。因為如果沒有那承受的，就不會有那運作的。那麼，如果作為某種事物的創造性作為，在沒有受動主體的情況下不能單獨存在，這又構建了什麼呢？但父，正如他們所說的，除了作為之外什麼都不是：因此，透過這些，獨生子被證明是受動的，被塑造以適應那使祂存在的作為的運動。因為正如我們說萬物的創造者，將某種受動且易於屈服的材料置於其下，從而使祂的創造本質成為自身的運作者；在感官事物中，將各種多樣的屬性技術性地施加於主體，以完成每一件事物的製作；但在理智事物中，則以另一種方式，不是透過屬性，而是透過選擇性的衝動來塑造主體。因此，如果有人將父性定義為作為，那麼必然地，他將無法證明子的本體，除非是透過某種完全被動的材料。因為如果祂被認為是無動於衷的，那麼這種無動於衷必然會與那運作的……

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反歐諾米烏（Contra Eunomium），第十二卷。

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若其運作受阻，則所產生的結果將不復存在。因此，他們必陷於二者擇一的困境：要麼他們會使獨生子的本體（essentia）變得可受苦（patibilis），以便其能接受運作；要麼，由於畏懼這種顯而易見的褻瀆，他們便主張祂根本不存在。因為本性上排斥受苦者，絕不會在其自身中容納那種創造性的運作。因此，凡將子定義為某種運作的結果者，亦將祂定義為受造物中可受苦的一類，即凡藉由運作而產生者；若他否認受苦，則他亦將否認祂那伴隨著受苦的位格（subsistentia）。然而，既然這兩者——即說祂不存在，以及認為祂是可受苦的——皆為褻瀆，那麼藉由排除這些荒謬之說而顯明的真理便昭然若揭。因為若祂確實存在，且非可受苦者，那麼顯然祂並非源於運作，而是如理所當然地，祂是出自真神父的真神，從永恆中無苦地發出光輝並照耀。然而，他（歐諾米烏）說：「神按其本體是不可朽壞的。」那麼，還有什麼被理解為神所當有的屬性，不是緊扣著子本身的本體呢？公義、良善、永恆、不容納任何邪惡，在一切被理解為良善的事物上是無限的。然而，有誰會說美善之物對神聖本性而言是外加的，而非一切美善皆源於祂，並在祂裡面被觀照呢？正如先知所言，若有什麼是美的，是出於祂；若有什麼是善的，也是從祂而來。他將此與「按本體而言是未生的（ingenitum）」連結起來。若他如此理解並說出這話，即父的本體是未生的，我便贊同其言，並不反對這教義。因為沒有任何敬虔之人會假設獨生子的父是受生的。但若這僅是修辭上的手法，而他實則是要建立「未生性（ἀγεννησία）」即是「本體」本身，那麼我認為這不可不加檢視地放過，以免他誘騙那些容易受騙的人去同意這褻瀆之說。因此，未生性與未生者（ingenitus）是兩回事，後者是純粹且不摻雜任何差異與區別的。他對神說了這些話，並宣稱神的本體即是不可朽壞性與未生性。因此，他在神身上說了三個名稱：本體、不可朽壞者、未生者。若這三個名稱在神身上是同一個概念，那麼神性便完全是這三者。正如某人若想描述一個人，說他是理性的、會笑的、有平指甲的。因為在這些本性上，每一項之間並無差異，我們便說這些名稱在意義上是等同的，且在主體上這三者是一體的，即透過這些名稱所描述的人性。因此，若神性就是未生性、不可朽壞性與本體，那麼必然地，一旦除去其中之一，神性也隨之被除去。正如若有人說既非理性，也不會笑，那便不能稱之為人；同樣地，對於這三個名稱——我指的是未生者、不可朽壞者與本體——若神性是藉由這些來界定的，那麼當這三者中缺少其一，神性的定義便因缺失而完全被抹除。因此，讓他回答，他對獨生神持有什麼觀點：他認為祂是受生的還是未生的？若他不與自己的言論相矛盾，他必然會說祂是受生的。因此，若本體與不可朽壞性（藉此神性被識別）與未生者是同一回事，那麼對於那沒有「未生」屬性者，其本體與不可朽壞性也必然被一併除去，而若這些不存在，神性也必然被排除。因此，根據他們褻瀆的邏輯，其推論達到了雙重的終局。因為若「本體」、「不可朽壞性」與「未生者」在神身上是指同一個意義，那麼這位新造神者顯然已被證明，他不僅認為子是受造的，且因他不認識「未生者」，便認為祂是可朽壞的；不僅如此，甚至認為祂根本沒有位格，因為他無法在神性中看見祂，而在他看來，若沒有「未生」的屬性，便無法看見神性，因為他認為「未生者」與「不可朽壞者」和「本體」是同一回事。然而，既然這些觀點中的毀滅性是顯而易見的，就應當有人勸告這些可憐人，轉向理性的餘地，不要在顯而易見的事實上與真理抗爭；而應當同意這些名稱中每一個都有其獨特的意義，這點人們可以透過對立的概念來更清楚地理解。因為我們藉由與「受生者」的對立來發現「未生者」，藉由與「可朽壞者」的並列來認識「不可朽壞者」，並藉由與「無位格者」的區別來觀照「本體」。正如那未被生出的被稱為未生者，那不朽壞的被稱為不可朽壞者；同樣地，我們將那非不存在的稱為本體。反之，正如我們不稱受生者為未生者，我們也不稱可朽壞者為不可朽壞者。因此，本體是在「某物存在」中被理解的；而良善或可朽壞性，則是指示其「性質如何」。因此，關於「存在」的定義，與關於「如何」或「性質」的定義是不同的。

對我而言，若我能克服這中間的噁心（因為我認為必須這樣稱呼他那些針對概念所發起的愚蠢攻擊），並沉浸在我們所探討的思想中，那將是極好的。因為凡是這位文字匠（歐諾米烏）為了推翻導師（貴格利·納齊安）關於「概念（ἐπίνοια）」所思考的內容而寫下的，就像某種黏液般的痰一樣被嘔吐出來，這些內容對讀者而言構不成任何危險，即使讀者是極其愚鈍且容易被誤導的人。因為有誰會如此喪失理智，以至於當歐諾米烏將導師為了舉例說明而提出的關於「穀物」的論點（藉此他為聽眾提供了一種通往高深沉思的技巧與途徑），僅僅膚淺地套用到關於萬有之神的本體論述上時，竟會認為他言之有物，並以為他以某種敏銳度在真理之上進行了構建？因為他聲稱神生子最合宜的原因是「不受轄制的權柄」與「不可超越的大能」，這話不僅可用於世界及其元素，甚至可用於爬蟲與野獸；而這位莊嚴的神學家竟將此作為獨生神觀念中合宜的解釋，這簡直荒謬。或者，他說在名稱產生之前，神就被稱為「未生者」或「父」或其餘名稱；彷彿他擔心若在尚未受造之物面前不提這些名稱，祂就會忘記自己，或陷入對自身的遺忘，因沉默而不知自己是誰。然而，那種對我們言論的嘲諷式攻擊，儘管帶有尖酸與敏銳，卻構建出一個荒謬的結論：那位在萬世、萬時以及一切感官與理智本性之前就存在的父，怎麼會等待人類，以便透過這些人的「概念」來稱呼祂？祂並非如那人所言，未曾被子或任何藉由子所造的理智本體所稱呼。因為我認為沒有人會深陷於如此沉重的愚昧中，以至於不知道獨生神，那位在父裡面並在自己裡面看見父的神，並不需要名稱或詞彙來認識主體；聖靈也不需要透過名詞的稱呼來引導祂去認識那所尋求的，祂是那參透神深奧之事的靈。超世的理智本性也不會用聲音與舌頭來稱呼神；因為在非物質與理智的本性中，按著心智的運作即是言語，完全不需要物質工具的服侍。事實上，在人類本性中，若我們能將心智的衝動赤裸地展現給彼此，我們根本不需要使用詞彙與名稱。但現在，由於我們內在產生的思想，因著肉身的包裹而受到限制，無法顯明，我們便不得不將名稱的設定作為某種標記加在事物上，藉此將心智的活動公開給彼此。若有其他方式能將心智的衝動赤裸地展現出來，我們便會拋棄那週期性的名稱服侍，更明亮、更純粹地與彼此交流，揭示心智所專注的事物本性。但現在，正因如此，我們為某種存在物命名為「天」，為另一種命名為「地」，又為其他事物命名為其他名稱。而關於事物之間的關係，或運作，或受苦，我們都用特殊的聲音來標示，以免我們內在心智的活動變得無法溝通且不可知。然而，那超世且非物質的本性，既從肉身的限制中自由且解脫，祂既不需要名稱或詞彙來認識超乎其上的本性，若在聖經中記載了理智本性所提及的某種言語，那也是為了我們這些聽者而說的，因為我們無法以其他方式領受那非藉由聲音與詞彙所宣告的事物。即使大衛在聖靈中說主對主說了什麼，那也是大衛在說話，他若不透過聲音與詞彙來詮釋神在他裡面所產生的對奧秘的理解，就無法將所領悟的事物教導給我們。

因此，我認為忽略他所有針對「概念」所發表的哲學言論是正確的，儘管他指責那些認為「神性」這一名稱是人類透過「概念」來宣告那超越大能的人是瘋狂的。因為他心裡想著什麼，認為必須以辱罵來攻擊「概念」，從他的言論中，凡願意學習的人皆可得知。至於我們對名稱使用的看法，我們已在前面說過了。既然事物的本性如此，我們那被神植入本性中的理性能力，便發現了這些解釋存在物的聲音。若有人將此原因歸於那位賜予能力者，我們並不反對，正如我們說移動、看見以及透過感官進行其餘運作，皆是藉由那位賜予我們這種能力者所成就的。因此，按著共同的理性，稱呼那位按本性而言是神的神，其原因確實應歸於祂；但那種將所思所想以這樣或那樣的方式命名的自由權柄，則在於本性之中；無論有人想稱之為「概念」還是其他名稱，我們都不會爭辯。我們將此作為論點的確據：即「神」這一稱呼並非在所有人中都以同樣的方式被稱呼，而是根據各人的理解來詮釋所思之事。因此，我們將忽略他所有關於「概念」的卑劣且低俗的胡言亂語，堅守我們的教義，僅從他那充滿空洞與廢話的論述中標記出一點：他認為神在最初受造的父母面前，就像一位監管的導師或啟蒙教師，傳授了詞彙與名稱的教導；在其中他說，若最初被神所造的人，或緊接著從他們所生的人，沒有受過教導，知道每一件事物是如何被稱呼與命名的，他們就會在沉默與無理性中共同生活，因為缺乏標記——即詞彙與名稱——而使每一種思想都變得模糊不清。這位文字匠的愚蠢程度，竟不滿足於認為神植入本性中的能力足以應付一切理性的運作方法，反而認為若不學習每一件事，就像學習希伯來語或羅馬語的人一樣，他們就會不知道事物是什麼，若不透過加在事物上的名稱來獲得知識，他們甚至連火、水、空氣以及其餘存在的事物都無法認識。但我們說，那位在智慧中創造萬有，並賦予這理性受造物生命者，僅僅藉由其本性中存在的理性，就賦予了所有理性的能力。正如我們在感官工具中，擁有那位塑造眼睛與栽種耳朵者所賦予的本性能力，我們便按著感官工具本性所適應的對象來使用它們，我們不需要有人來為顏色命名，而視覺本身就能感知這些（因為眼睛足以成為這類事物的導師）；我們也不需要外來的導師來教導我們透過聽覺、味覺或觸覺所感知的事物，因為我們內在就擁有判斷每一種感官所產生事物的標準。同樣地，我們說靈魂的理智能力也是如此，它是神所造的，從此便能自行運作，並注視事物；為了使認知不至於混亂，便將透過聲音的標記作為某種印記加在每一種事物上。這教義也得到了偉大的摩西的證實，他說亞當為無理性的動物命名，他按字面寫道：「神又用土所造的野地各樣走獸和空中各樣飛鳥，都帶到亞當面前，看他叫什麼。亞當叫各樣活物，那就是它的名字。亞當便給一切牲畜和空中飛鳥、野地走獸都起了名。」

然而，他那針對「概念」所編造的胡言亂語，似乎就像某種黏稠的泥土與膠水，阻礙著我們，不讓我們觸及更有益的事物。因為有誰能忽略他那所謂「嚴肅且深思熟慮的哲學」，在其中他說，神的偉大不僅顯明在神的創造物中，甚至在神的名稱中也展現了神的智慧，因為祂適當地、貼切地為祂所創造的每一件事物配上了稱呼？這些話或許是他偶然讀到了柏拉圖的《克拉底魯篇》（Cratylus），或是從某個讀過的人那裡聽來的，由於他思想的極度貧乏，便將那裡的胡言亂語縫補進自己的謬論中，就像那些靠乞討來收集食物的人一樣。正如那些人從每一個施捨者那裡接受一點點，從多樣且多種的事物中為自己湊集食物；歐諾米烏的言論也因缺乏真理的糧食，而透過自己的勞苦，從各處收集詞彙與思想的碎屑。正因如此，他被柏拉圖式詞句的優美所震懾，便認為將其作為教會的教義是合宜的。告訴我，按著各民族的差異，穹蒼的創造物有多少種稱呼？我們稱之為「天（οὐρανός）」，希伯來人稱之為「Samaim」，羅馬人稱之為「cœlum」，敘利亞人、米底亞人、卡帕多奇亞人、摩爾人、斯基泰人、色雷斯人、埃及人則各有不同的稱呼；甚至無法數算……

1047

要列舉各民族對於天體及其他事物之名稱差異，是輕而易舉的。那麼，請告訴我，其中哪一個名稱是與生俱來且真實的，能藉此彰顯神那宏偉的智慧呢？若你偏好希臘語，埃及人或許會反對你，並提出他自己的語言；若你將首位歸於希伯來語，敘利亞人會以自己的聲音與之抗衡，羅馬人也不會在這首位權上讓步；米底亞人也不會承認除了他們自己的語言之外，還有什麼語言能居於首位。其餘各民族也都會要求自己的語言居於首位。那麼，教義若被爭論者撕裂成如此眾多語言的差異，豈不是要受損嗎？

然而，他說，從這些如同公開設立的律法中，可以清楚看出神是根據事物的本性，賦予其相稱的稱呼。這教義的宏偉氣度啊！這位神學家竟賦予神聖教導如此的臆測，連澡堂的僕役都不會讓人嫉妒！因為我們容許他們為自己所從事的勞作創造名稱，卻沒有人以等同於神的尊榮來尊崇他們，儘管那些洗腳盆、除毛劑、擦手巾以及許多類似的物品，都被冠以他們所製造之物的名稱，這些名稱藉由詞語的含義，恰當地清楚說明了其所指之物。

但我也要略過這些，並談談隨後提出的伊比鳩魯派的自然科學，他說這與那些評論（commentatione）具有同等價值，他聲稱那虛空、不可分割的微粒，以及事物偶然的生成，與藉由評論所宣告的事物之間，存在著某種親緣關係。看啊，當我們說他認識伊比鳩魯時，我們是如何受到駁斥的。此外，也讓他的領袖與教義的盟友亞里斯多德保持沉默吧，他說亞里斯多德關於此事的觀點，隨後將與評論的言論進行比較。因為他說，亞里斯多德的教義是：護理（Providence）並不貫穿萬有，也不延伸至地上的事物。這人堅持認為，這與藉由評論所考察的內容相吻合；他就是這樣透過精確的細節來評判教義。但進一步說，他認為要麼不應將萬物的生成歸於神，要麼若歸於神，就不應剝奪名稱的設立。此外，關於那些無理性、無言的受造物，正如我們之前所說的，我們從聖經中學到了相反的教導：亞當並沒有創造動物，神也沒有命名，而是受造物源於神，但對已造之物的稱呼則來自於人，正如摩西所記載的。接著，他用自己的言論對語言進行了讚美，彷彿有人在羞辱語言的力量一般；他說，在那些愚蠢、空洞且傲慢的詞彙組合之後，藉由護理的律法與尺度，將名稱的傳遞與對必需品的認識及使用完美地結合起來。他在深沉的睡眠中胡言亂語了許多這類的話，隨後又轉向那不可戰勝且無法抗拒的必然性。我不會逐字翻譯，只會闡述他言論的意旨：他說，不應將詞彙的發明歸於詩人，因為他們在關於神的臆測上撒了謊。這位高貴的人竟將詩歌創作的發明歸於神，這是在賦予神什麼樣的恩典啊！以至於當歐諾米烏（Eunomius）的門徒相信這些詞彙——如 Licriphis、Karchaire、Eurax、Kechare、Phocheiri、Size、Doupese、Kanachize、Intonuere poli（雷聲轟鳴）、Linxe、Ische，以及其他詩人們的虛構作品——並非詩人憑藉某種權力隨意編造，而是他們從神那裡獲得神秘的啟示，才將這些詞彙寫入詩句中時，他們似乎認為神在人類眼中變得更加莊嚴、更加崇高了。

但這些也略過不提吧，還有那所謂智慧且不可戰勝的論證，即我們無法從聖經歷史中證明聖徒們曾發明過新的詞彙。因為如果人類的本性在那些人顯現之前是不完美的，且尚未被理性的恩典所充滿，那麼要求他們來填補缺失的部分是合理的。但如果本性從起初就不是匱乏的，而是按照理性與思考的運作而完美地存在，那麼，為了建立關於「評論」的理論，還有誰會輕易地去尋求聖徒們是詞彙或語言的始作俑者呢？或者，如果我們無法證明這一點，他便認為這足以作為證明，證明神為我們制定了這樣的音節與詞彙。

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但他說，既然神並不拒絕與祂的僕人交談，那麼認為神從起初就為事物賦予了相稱的稱呼，便是合乎邏輯的。那麼，我們對此有何回應呢？我們認定，神之所以願意與人交談，其原因是祂的慈愛。然而，由於本性微小者無法超越自身的尺度，也無法觸及至高者那超越的本性，因此，祂將那慈愛人類的力量降至我們的軟弱之處，在我們所能領受的範圍內，將祂的恩典與益處分賜給我們。正如根據神聖的安排，太陽將其強烈而純粹的光線與中間的空氣調和，將適度的光輝與熱量傳遞給領受者，儘管它本身因我們本性的軟弱而顯得不可接近；同樣地，神聖的力量也仿照我們所說的例子，以無限倍數超越我們的本性，且在參與上是不可接近的，就像一位慈母與那不懂事的嬰兒咿呀學語一樣，將人類本性所能領受的賜予人類；因此，在神向人顯現的各種方式中，祂採取了人的形狀，以人的方式說話，並承擔了憤怒、憐憫等情感，好讓我們的嬰兒時期能藉由一切與我們相稱的事物被引導，透過護理的言語觸及神聖的本性。因為沒有人會認為神會受到任何因快樂、憐憫或憤怒而產生的情感影響，這點凡是稍微考察過真理的人都不會反對。然而，主仍被說成在祂的僕人身上得喜樂，對墮落的百姓發怒，憐憫祂所憐憫的人，並同樣地施予慈悲。我想，這些詞彙中的每一個，都在教導我們，神的護理是透過我們的人性特徵與我們的軟弱相融合的；這樣，那些傾向於犯罪的人，會因恐懼懲罰而遠離惡事；那些已經陷入罪中的人，在仰望神的憐憫時，不會對透過悔改而回歸感到絕望；而那些透過嚴謹的生活方式行事的人，則會因美德而更加歡欣，因為他們的生活使那位善的監察者感到喜樂。然而，正如我們不能稱呼那位透過手勢與動作與聾子交談（在聾子所能理解的範圍內）的人為聾子一樣，我們也不應認為神具有人類的語言，因為祂是為了安排的緣故才對人使用這種語言。因為我們習慣用「klyogmos」（喉音）、「poppysmos」（咂嘴聲）以及「哨聲」來引導無理性的動物。但這並不是我們用來觸及無理性動物聽覺的「語言」；我們在彼此之間使用自然的語言，而對於無理性動物，則僅僅是適當的聲響與透過動作產生的聲音，足以應付需求。

但這位虔誠的人卻不願承認神使用了我們的語言，這是因為我們傾向於邪惡，這位親愛的朋友卻不知道，為了我們，神甚至不拒絕成為咒詛與罪孽；祂對人類的慈愛是如此之大，以至於祂不僅自願體驗我們的善，甚至自願體驗我們的惡。既然祂接受了與我們惡的連結，又怎會吝於分享我們最美好的事物（我指的是語言）呢？但他提出大衛作為辯護，說大衛提到事物名稱是由神所賦予的，因為經上記著：「數點星宿的數目，一一稱呼他們的名」（詩篇 147:4）。我認為，對於任何有理智的人來說，這段關於此事的經文與我們所討論的主題毫無關聯，這是顯而易見的。但由於有些人可能會輕率地贊同他的說法，我們將簡要地討論這些內容。神聖的聖經經常知道將這類詞彙歸於神，好讓它們看起來與我們的話語並無二致；例如：「主發怒」、「因他們的惡而後悔」、「後悔膏立掃羅為王」、「主醒了，如同睡醒一般」。此外，它還描述了坐下、站立、移動以及許多類似的事物；這些在神本身並不存在，但對於受教者的安排而言，卻並非無用。因為憤怒的表現能以恐懼約束那些較為放縱的人；對於需要悔改之藥的人，它說主因罪而與他們一同悔改；對於那些在順境中變得傲慢的人，它透過對掃羅的後悔，預示了順境不會長久，即使這看起來像是出於神。對於那些沒有沉溺於罪惡深淵，而是從虛妄生活的睡夢中醒來的人，它說神與他們一同興起、一同醒來；對於那些堅定於善的人，它說神站立；對於那些安居於善的人，它說神坐下；對於那些從善的堅定中動搖的人，它說神移動並行走。正如亞當的故事描述神在傍晚於樂園中行走，透過「傍晚」暗示了始祖傾向於黑暗，透過「移動」暗示了人在善事上的軟弱與不穩定。

但這些對於大多數人來說，或許會顯得離我們所提出的理論太遠。然而，沒有人會說以下這點與主題不符：許多人認為，對他們而言不可理解的事物，對神而言也是不可理解的；凡是逃過他們理解範圍的事物，他們就認為這超出了神的能力。既然我們將「數目」作為量的尺度；而數目不過是單位的組合，單位以多種方式增加為複數；單位與十位數透過單位的組合達到此點，百位數則由十位數組合而成。同樣地，千位數是另一個單位，萬位數亦然，按比例從乘法中得出，前者由千位數組成，後者由百位數總結而成，我們將這些作為所計數事物數量的標記，限制在所有受造物之上。因此，為了讓我們從神聖的聖經中學到神沒有什麼是不知道的，它說神數點星宿的數目，並非指這種數數的方式。因為誰會如此愚蠢，認為神透過奇數與偶數來劃分萬物，並透過單位的組合來總結所聚集的總量呢？但因為在我們之中，對量的精確認識來自於數目，為了讓我們學到關於神的事，即萬物都包含在祂智慧的知識中，沒有什麼能逃過祂精確的理解，因此神才被定義為數點星宿；祂藉由這些話語勸告我們去理解：不要認為神對萬物的觸及是按照我們知識的尺度，而是要明白，我們所無法理解、無法想像的一切，都包含在神聖智慧的知識中。因為星宿因數量眾多而逃過了數目，就人類的思考而言，經文透過數點星宿這件事，教導我們以部分代表整體，證明沒有什麼是我們所不知道的能逃過神的知識。因此它說：「數點星宿的數目」，並非因為祂在數點之前不知道星宿的數量。因為祂怎麼可能不知道祂所造的呢？那位萬有的主宰，絕不會不知道祂那包含萬有的力量所涵蓋的事物。那麼，祂為什麼要數點祂所知道的事物呢？因為只有無知的人才會用數目來測量數量；而那位在萬物生成之前就已經知道一切的神，在對事物的認識上，並不需要數目作為導師。然而，大衛說祂「數點」，顯然是為了我們的教導，讓言論降至我們所能理解的程度，以便清晰地說明，大衛透過數目的意義，顯示了神精確地知道我們所不知道的事物。因此，正如祂被說成「數點」，卻完全不需要算術週期來認識受造物一樣，先知也說祂「稱呼他們的名」，我認為這並不是指透過聲音的稱呼。因為如果這意味著神為星宿賦予了我們習慣使用的那些名稱，那麼言論若繼續發展下去，將會陷入對神而言荒謬且不敬的境地。因為如果有人承認這些名稱是神所賦予的，那麼必然要認為希臘偶像的名稱也是從那裡傳到星宿上的，並且必須認為神話歷史中關於星宿的一切名稱都是真實的，彷彿神認可了這些名稱一樣。這樣一來，包含在整個天球中的七星，若被分配給希臘偶像，且被相信是神所安排的，那麼那些在這些事上迷失的人將會變得無可指責。因此，關於獵戶座與天蠍座的神話被引為信據，還有關於阿爾戈號、天鵝座、天鷹座、大犬座以及阿里阿德涅的冠冕的神話也是如此。如果歐諾米烏正確地認為大衛是在說神為這些星宿賦予了名稱，那麼這將導致人們懷疑神是那些在黃道帶中因某種形狀相似性而構想出的名稱的發明者。

因此，既然認為神是這些名稱的發明者是荒謬的，以免偶像的名稱看起來也是源於此，那麼最好的做法是不加審查地接受所說的話，而是仿照我們對數目的理解，來領悟這句話的意旨：既然在我們之中，以名稱呼熟人是精確知識的證明，那麼祂透過這些話語教導我們，對於我們無法理解的事物，那位包含萬有的主宰，不僅在總量上涵蓋了它們，而且對每一件事物都精確且完美地知曉。因此，經文不僅說星宿的數量被數點，還說祂「一一稱呼他們的名」，這意味著……

[註：1058] 關於他那細緻入微的精確性，以及他對個別事物的精確認知，正如人稱呼那為他所熟知之人的名字一般。但若有人說，神為星辰所設的名稱另有其名，而他認為人類本性對此一無所知，且以為大衛所指的正是這些，那麼此人便遠離了真理。因為若星辰另有其名，聖經就不會提及那些在希臘習慣用法中被濫用的名稱了；以賽亞說：「那創造昴星、參星、大星，並南方的密室的」，約伯則稱呼獵戶座和亞實錄。由此可見，聖經為了教導我們，使用了生活中習以為常的名稱；正如我們在約伯記中聽到的「阿瑪爾泰亞之角」（Amaltheæ cornu），以及在以賽亞書中聽到的「塞壬」（Sirenes）；前者是約伯根據希臘人的觀念，以此稱呼萬物豐盛的源頭；後者則是以賽亞藉由塞壬之名，來指涉那從聽覺中獲得的愉悅。因此，正如神所默示的言語在此處使用了神話故事中的名稱，是為了聽者的益處；同樣地，言語也毫不羞愧地說出了人類為星辰所起的名稱，教導我們凡在人類口中被命名的事物，其存在皆源於神，是指那事物本身，而非名稱。因為經上並非說「那命名者」，而是說「那創造昴星、參星、大星的」。因此，我認為透過上述內容，已充分證明大衛也支持你們的假設，他並非教導神透過預言來為星辰命名，而是指神根據人類的習慣，精確地認識那些對星辰有極深了解的人，甚至因著長期的習慣，能指名呼喚他們。

若還需要解釋眾人對於這首詩篇經文的見解，那麼尤諾米烏斯（Eunomius）對此的虛妄臆測就更顯得荒謬了。因為那些更仔細考究神所默示聖經心意的人說，並非所有存在的事物都值得神聖的數算；因為在曠野所發生的福音式餵養中，既不認為嬰孩也不認為婦女值得被數算；在以色列民出埃及時，也只有那些已經能夠攜帶武器並在敵人面前作戰的人被列入數算。因為並非所有事物的名稱都值得由神聖的口中說出，只有那些美好且屬天的事物才被數算；凡因其生活方式的高尚，而與黑暗的混雜保持純淨者，被稱為星辰；凡根據其被寫入神聖書卷的道理而值得者，才被命名。因為關於那些敵對者，祂說：「我必不提他們的名，也不在我的嘴唇上紀念他們。」至於主賜給這類星辰的名稱，我們已從以賽亞的預言中清楚得知，祂說：「我按著你的名呼召你，你是屬我的。」因此，若有人使自己成為神的產業，這項工作就成了他的名。但這些話就讓讀者自行領會吧。至於他補充說，創世之初的記載證明了神為萬物所設的名稱，這些內容在前面已經充分檢視過，我認為重複提及是多餘的；至於亞當的聲音，使徒說這是預言性地指向基督與教會，就讓他隨意地按著權柄去解釋吧。因為沒有人會愚蠢到在保羅藉著聖靈的大能向我們揭示隱藏奧秘的情況下，竟認為尤諾米烏斯比保羅更值得信賴，去解釋神聖的事物，他顯然是在與神所默示的見證之言相抗衡，並強行解釋說，野獸的種類並非由亞當命名。至於他那些侮辱性的言詞，以及那種令人不快的無知，還有那如同糞土與污穢般、帶著慣常傲慢語氣來攻擊我們導師的言論，稱他為稗子的播種者、果實的腐敗、瓦倫廷（Valentinus）的毀滅，以及他所臆測在作者心中堆積的果實，這些令人厭惡的言論，就讓它們被沉默所掩蓋吧，正如那些腐爛的屍體被埋入土中，以免因散發惡臭而擾亂眾人。

現在應將話題轉向上述內容的連貫性。因為他又再次引用了導師的一段話，內容如下：「我們稱萬有的神為不朽且無始的，這是根據我們對這些名稱的不同運用。當我們注視過去的世代，發現神的生命超越了任何界限，我們稱祂為無始的；當我們將心思投向未來的世代，我們稱那無限、無窮且不被任何終點所限制的為不朽。因此，正如生命沒有終點被稱為不朽，其起源沒有開端也被稱為無始，這是我們透過思維所觀察到的。」因此，他將這段作為對上述內容沉思的序言，我將略過不提，包括關於種子的變更、播種的導師，以及那毫無邏輯的指責，還有他那不知饜足的舌頭在虛空與無意義之事上所進行的一切；我們將轉向他試圖毀謗並誣陷的言論。他聲稱要駁斥我們，說我們不認為神在本性上是不朽的；但我們認為，唯有那些對某些人而言是外加的、可失去的，才不屬於本性。若沒有這些，主體就無法被理解為具有本性，那麼一個人怎能被指責為將本性與其自身分離呢？因此，如果我們的言論主張神的不朽是後天附加的，彷彿祂曾經不是，或將來不會是，那麼他才有理由以此來毀謗我們。但如果我們的言論界定神總是如此，且現在就是，祂沒有因為任何外加的增添而有所改變，而是在一切被理解與稱為良善的事物中總是存在，那麼我們怎會因將不朽歸於祂的本性而受到毀謗呢？然而，他卻假裝從導師先前讀過的那段話中找到了毀謗的藉口，彷彿我們是透過世代的並列來為神提供不朽。如果這段話是我們自己提出的，那麼這番言論或許會因需要辯護而顯得可疑，彷彿我們是在修正錯誤，將那些有問題的言詞改為無可指責的。但既然這些話是出自敵人之口，還有什麼比對手的見證更能證明真理呢？那麼，尤諾米烏斯用來毀謗我們的言論究竟是什麼呢？

他說：「當我們將心思投向未來的世代，我們稱那不確定、無限且不被任何終點所限制的為不朽。」難道尤諾米烏斯認為「提供」與「稱呼」是同一回事嗎？有誰會如此失去理智，以至於不了解這些詞彙各自獨特的含義呢？因為「提供」是指獲得了原本不具備的東西；而「稱呼」則是對已存在的事物進行有意義的命名。那麼，這位真理的啟蒙者在這些事上，竟不為自己那顯而易見的誣陷感到羞愧嗎？正如那些因某種疾病而看不見的人，在視力正常的人面前表現得不得體，以為自己看不見的事物，健康的人也看不見；這位目光敏銳、心思敏捷的人也遭遇了同樣的事，他以為自己對真理的盲目，在聽者身上也存在。有誰會如此愚蠢，不將那些被誣陷的詞彙與毀謗並列，並透過兩者的對照來揭露這位寫作者的惡意呢？我們的言論稱呼祂為不朽，他卻指責那提供不朽的人。這與「說」有什麼共同之處？每個人都應當根據自己的言論受審，而不應因他人的言論而受到指責。現在他指責我們，對我們充滿苦毒，但根據真理，他所譴責的不是別人，正是他自己。因為如果為神提供不朽是有罪的，而這話除了他自己之外沒有別人說過，那麼他自己就成了毀謗者的控告者，他所毀謗的是他自己的言論，而非我們的。關於「無始」（ἀγεννησία）這個名稱，我們說：正如生命沒有終點被稱為不朽，其起源沒有開端也被稱為無始；但他卻說我們是透過世代，為祂在所有被造物中爭取優先地位。

我對他那褻瀆的言論保持沉默，即他將獨生神與一切被造物混為一談，用概括性的詞彙將神的兒子降格到與受造物同等的地位，並將祂歸入一切藉由受造而存在的事物中。但我會將他那不可理喻的惡意，補充給那些較為明智的聽眾。他說：「巴西流透過世代，為神在所有被造物中爭取優先地位。」這是多麼不可理喻的空話啊！人竟成了神的仲裁者，並透過世代為祂爭取優先地位？這些毫無根據的言詞是多麼虛妄與空洞啊！如果導師說，那超越世代延續的，在神聖本性兩端以顯著的名稱來表達；在如使徒所說，既無開始之日，也無生命之終的情況下；透過不同的詞彙來表達觀點的差異。因此，那超越一切開端的，被稱為無始與無生；那不被任何終點所限制的，被稱為不朽；他竟不羞愧地將這些寫成是「提供」、「仲裁」之類的胡言亂語；甚至還說我們將世代一分為二，彷彿他沒有讀過自己所引用的內容，或者是在遺忘自己所說的話。導師說了什麼？「如果我們在心思中思考受造物之前的事，並在理智上超越世代，思考那永恆生命的無限，我們就用『無始』的稱呼來表達這種概念；如果我們將心思轉向未來，並領悟到神那超越世代的生命，我們就透過『無窮』與『不朽』的詞彙來詮釋這種概念。」如果我們在上述內容中表達了神的永恆，且在每一種概念中都同樣顯現，在各方面都保持一致，且不被任何間隔所衡量，那麼我們的言論究竟在哪裡分割了世代呢？因為人類的生命是在間隔中移動，從某個開端走向某個終點，這裡的生活被劃分為過去與未來，一部分是所盼望的，一部分是所記憶的；因此，根據我們人類的處境，我們在間隔的延續中理解過去與未來；同樣地，我們在談論超越的本性時，也是出於習慣而如此說，並非神在祂自己的生命中留下了間隔，並在生活中走向未來。而是因為我們人類的理解力，是根據我們自身的本性來構思事物，並在過去與未來中衡量永恆，當我們既不讓過去切斷那向無限延伸的觀念，也不讓未來為那無限的生命設定任何停頓與界限時。如果我們既是這樣思考也是這樣說，那麼他為何要大肆宣揚我們分割了世代呢？除非尤諾米烏斯說聖經也分割了世代，因為聖經以同樣的理解力來表達神生命的無限，大衛紀念了那在世代之前的國度，摩西則展示了那延伸至世代之上的神的國度，使我們從兩者中都受到教導，即一切在間隔中被構思的事物，都包含在神聖本性之內，被那包含萬有者的無限性從各方面所限制。因為摩西注視著未來，說祂統治世代，直到永遠；而偉大的大衛將心思引向過去，說：「神是我們亙古的王」；又說：「神必垂聽，祂是亙古就存在的。」但聰明的尤諾米烏斯對這些偉大的導師不屑一顧，說我們所說的無始生命與無終生命是兩回事，甚至認為世代的差異與不同，也因其自身的差異而分割了關於神的想像。但為了不讓我們與他之間的爭論拖得太長，我們將補充他那未經深思與檢驗的勤奮，這足以透過他對謊言的執著，使真理在明智者眼中顯得更加清晰。

他繼續在言論中問我們，究竟認為世代是什麼。然而，這些問題由我們向他提出會更為公正。因為正是他自稱認識神的本性，並以自己的智慧界定那些我們無法企及的事物。因此，既然他誇口已掌握了超越的事物，就讓他為我們解釋世代的本性吧。他不必過於恐嚇我們這些無知的人，彷彿我們若認為世代是這樣，就會出現這種荒謬，若認為是那樣，就會出現另一種。因為他說：「如果你們說世代是永恆的，你們就是希臘人、瓦倫廷派和野蠻人；如果你們說世代是被造的，那麼你們就不再承認神是無始的。」噢，這真是無懈可擊且無法反駁的進攻！尤諾米烏斯啊，如果承認有任何被造物，那麼對「無始」的承認就會被界定。那麼，你那關於被造物與無始者之間，經過精心設計的技術性論證都到哪裡去了？透過這些論證，你試圖建立兒子與父在本性上的不同。看來，根據我們現在所受的教導，父在被視為與被造物相對時，其本性並非不同，而是完全因著對「無始」的承認而消解為不存在；如果我們稱世代是被造的，我們就被迫不再承認那無始者。但讓我們看看他強迫我們同意這種荒謬的必要性。他說：「那些因並列而使神獲得『無始』之稱的事物，如果不存在，那麼被附加的就不會存在。」噢，這真是強大且無法逃脫的束縛，他竟在運動中以無法解開的結，將我們緊緊束縛。

1007

1068 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處譯文依據希臘文原文語意，並參照拉丁文譯本。]

……他竟將這些詞句強加於神！他說「無生」（ingenitum）是藉著世代的推移而臨到神。是從誰那裡臨到？誰會說，對於那位本無始的，其「無生」是藉著某些事物的增添而獲得的？在我們的著作中，無論是措辭還是思想，都找不到這種荒謬之處。措辭本身將會為自己辯護，因為它並不包含任何像他所指控的那樣的內容；至於所言之意的闡釋，還有誰比這些話語的作者本人更值得信賴呢？因此，我們更有理由說出我們心中的想法。當我們斷言神的生命是在諸世代之外且先於諸世代時，我們所說的正如前文所述。但他卻說，如果沒有諸世代的增添，那麼從這增添而來的、加於神身上的事物就不可能存在。他稱「無生性」（ἀγεννησίαν）是被增添的。那麼讓他說說，這類事物是從誰那裡被增添到神身上的。如果說是從祂自己，那麼他將自己的愚昧歸咎於我們的言論，這將是可笑的；如果說是從我們這裡，那麼請他誦讀那段文字，我們將會接受他的指控。

1069

反歐諾米烏（CONTRA EUNOMIUM），第十二卷

但我認為這些以及隨之而來的內容都應略過不提。這無疑是小孩子在沙灘上堆砌建築般的遊戲。因為他編造了一段語句，好不容易才寫到結尾，卻在這種努力中實現了我們的願望，證明了那生命本身是無始且無終的。因為我們所主張的，無非是那神聖的生命本身就是單一且連續的，是無限且永恆的，在任何地方都不受任何界限的阻礙，向著無限延伸。寫作者到此為止，將他的勞苦與汗水奉獻給了我們所持守的真理，證明了那生命在兩端都沒有終結，無論人是探究那在諸世代之前的，還是推論那在諸世代之後的。但在接下來的內容中，他又回到了自己的混亂之中。因為在說過那生命是無始無終的之後，他拋開了關於生命的論述，將神聖生命中所觀察到的觀念全部歸納為一個認知，使一切都成為一。他說，如果生命是無始無終、不朽且無生的，那麼「不朽」與「無生」就是同一回事，而「無始」與「無終」也是同一回事。他並加上了邏輯上的輔助說明。他說，生命既然是單一的，那麼「不朽」的定義若與「無生」的定義不一致，是不可能的——這位高貴的人在此處說得很好。然而他認為，「公義」的定義與上述內容並無不同，智慧、能力、良善以及每一個配稱於神的稱號的定義亦然。他認為不應有任何特殊的、個別的理解，而是在所有稱號的列舉中，應當只有一個被指涉的對象；並且對於每一個被提及的稱號，都應以同一個定義來涵蓋。如果你被問到「審判者」的含義是什麼，請以「無生性」的解釋來回答。如果你需要給出「公義」的定義，那麼「非物質性」對你而言就是現成的答案。

「不朽」意味著什麼，你一定會說，這與「憐憫」或「審判」的含義所呈現的是一樣的；同樣地，將每一項都彼此對照，沒有任何特殊的含義能將一者與另一者區分開來。如果歐諾米烏制定了這些規則，那麼聖經為何徒勞地用多種稱號來稱呼神聖本性，稱祂為神、審判者、公義的、強大的、恆久忍耐的、真實的、憐憫的，以及許多其他類似的稱號呢？如果這些稱號中沒有一個是在某種特殊且與其他區別的認知中被理解的，而是所有稱號都透過所指對象的混淆而攪在一起，那麼使用多種稱號來指代同一個對象就是徒勞的，因為沒有任何關於所指對象的差異能將這些名稱彼此區分開來。誰會如此愚鈍，以至於不知道神聖本性——無論其本質為何——是單一的、簡單的、統一的、無複合的，且絕不以任何複雜的組合方式被觀察到？然而，人類的靈魂因處於卑微之地，被埋葬在這屬地的生命中，無法清晰透徹地看見所尋求的對象，便以多種方式、多個層面去追求那不可言喻的本性，而不是透過單一的理智去捕捉那隱藏的真理。因為如果我們通往神聖知識的途徑只有一條，那麼理解將會是容易的。但現在，透過顯現在整個宇宙中的智慧，我們領悟到那統管萬有的者是智慧的；透過神蹟的偉大，我們領悟到了能力的彰顯；而相信萬有皆懸繫於祂，則成為祂的存在並無他因的確據。

我們再次領悟到罪惡的可憎，從而理解了祂那不變且與罪惡無涉的本性；我們認為死亡的毀滅是惡的極致，因此稱祂為不朽且不腐的，是與任何此類概念無關的。我們並非將這些概念所依附的本體割裂，而是相信祂的本質是單一的，並認為所理解的對象與所有這些概念都有其內在的關聯。因為這些名稱並非根據對立的本性而彼此衝突，以至於若一者存在，另一者就不能在同一對象中被觀察到；正如在同一對象中不可能同時理解生命與死亡，但神聖本性所用的每一個稱號，其含義即使在指涉上有所區別，也不會與同時被稱呼的另一個名稱產生矛盾。因為「公義」與「非物質」有何衝突？即使這些詞語在概念上並不重合。又或者「良善」與「不可見」有何衝突？同樣地，神聖生命的永恆性，儘管透過「無終」與「無始」這兩個名稱和概念來認識，也不會因為名稱的差異而被割裂；這兩個名稱在含義上並非同一。因為一個顯示了對「始」的排除，另一個則顯示了對「終」的排除；名稱的差異並未在祂所依附的本體中造成任何分割。

我們所說的這些，與我們的對手在措辭上的表達相比，顯然是毫無邏輯支持的，他只是怪異地將那些誇大且不可理解的言辭，以語句和段落的形式隨意拋出。他所言的目的是：多種稱號在含義上並無差異，以免我們似乎將某些不屬於祂的屬性歸於祂。他說，因為真實的言論是從所依附且被揭示的事物中獲取判斷的，且不同的事物有不同的對應，正如相同的對應相同的，因此必然有二者之一：要麼所揭示的事物本身完全不同，要麼揭示它的言論也不相同。他為了建立他所提出的目標，列舉了這些以及許多其他類似的論點，排除了關係、增添、形式、尺度、部分、時間和方式，試圖透過排除這些來使「無生性」成為本質的指標。他的論證方式如下；我將用我自己的話來表達他的意思。他說，生命與本質並無不同，以免在簡單的本性中被理解為某種複合，導致在參與者與被參與者之間產生概念上的分割。但他說，生命本身就是本質，這話說得很好。因為任何有理智的人都不會反對這種說法。但他是如何將論證導向他的目標的呢？他說，如果我們透過指涉「無始」來指涉生命，而真理的言論迫使我們稱這生命為本質，那麼「無生」就是神聖本質的標誌嗎？我們也同意，神聖生命並非由他者所生（這正是「無始」概念所指的）。但若認為「非被生」這一詞所指涉的就是本質，我們認為這只有瘋狂的人才會這樣想。因為誰會如此喪失理智，竟將「非被生」定義為本質呢？因為正如「出生」與「被生者」有親緣關係，同樣地，「非出生」也將適用於「無生者」。既然「無生性」所顯示的並非在父裡面，我們怎麼會承認將這種「非存在」的指標歸於本質呢？但他將既非我們所承認、也非從前提中推導出的結論——即「無生性」是神聖生命的標誌——強加給自己。為了使他在這一點上的荒謬顯而易見，讓我們這樣審視他的論證：透過他在父身上將論證引向「無生性」以指代本質的方式，我們來檢驗一下，是否同樣可以透過這些論證將子的本質也引向「無生性」。

1074

他說，對於同一個且單純的生命，必須有同一個定義，即使在名稱、方式和順序上看起來有所不同。因為真實的言論是從所依附且被揭示的事物中獲取判斷的，且不同的事物有不同的對應，因此必然有二者之一：要麼所揭示的事物本身完全不同，要麼揭示它的言論也不相同；因為除了子的生命之外，沒有其他事物作為依附的對象，讓人可以將思想固定在其上，或將另一個定義強加於其上。在這些話語中，難道有什麼不協調之處，以至於不應對獨生子說出或寫下這些話嗎？難道子本身不是單純的生命嗎？難道在祂身上，不也應該有同一個定義，即使在名稱、方式和順序上看起來有所不同嗎？難道在祂身上，不也必然會得出二者之一的結論嗎：要麼所揭示的事物完全不同，要麼揭示它的言論也不相同，因為除了祂的生命之外，沒有其他依附的對象，讓人可以將思想固定在其上，或拋出另一個定義？我們並沒有將歐諾米烏關於父的言論混入我們的話語中。我們只是來到了同樣的認信與推論，僅僅插入了「子」的名字。

如果祂也是單純的生命，與任何複合與糾葛分離，且除了子的生命之外沒有其他依附的對象。因為在簡單的事物中，怎能懷疑有外來事物的混入呢？因為與他者一同被理解的，就不再是簡單的了；而生命與父的本質是簡單的。對於簡單的生命，根據生命與簡單性的定義，不存在任何差異，既沒有強度的增加，也沒有減弱，也沒有在數量或性質上的差異來造成變化，因此，凡是符合相同概念的事物，必然也以相同的稱號來命名。如果關於生命簡單性的事物在父與子身上被理解為一，且如前所述，簡單性的定義不接受任何變化，那麼必然地，適用於一者的名稱也適應於另一者；以至於如果父的生命的簡單性是以「無生」這一名稱來標示的，那麼這一稱呼對於子的簡單性而言也並非不恰當。正如人被稱為理性的、會死的、有理智與知識能力的，這同樣適用於亞當與亞伯；而本性的稱號並沒有改變，無論是亞伯透過出生，還是亞當未經出生而進入生命，都沒有改變。如果父的生命那簡單且無複合的名稱是「無生」，那麼同樣地，這一概念也必然適用於子的生命；如果正如歐諾米烏所說，必然有二者之一：要麼所揭示的事物完全不同，要麼揭示它的言論也不相同。

但我們為什麼要徒勞地沉溺於這些虛妄之中呢？本應將歐諾米烏的書交給更勤奮的人去揭露其言論的愚昧，並在沒有糾正者的情況下，向明智者展示其不僅在教義上有褻瀆之處，在習慣上也顯得軟弱。因為他以多種方式曲解了「推論」（ἐπινοίας）這一名稱，並非按照我們的理解，而是按照他自己的想法，就像在夜戰中，沒有人能分辨敵友，他以為在攻擊我們，卻不明白他正在刺傷自己的教義。因為他認為自己應該與敬虔的教會疏遠，這正是他所建立的——即神是在某個時候才成為父的，而「父」這一名稱比關於祂的其他稱號更晚出現。因為從祂提議成為父並成為父的那一刻起，祂才被稱為父。既然他在這段論述中建立了一個觀點，即所有關於神聖本性的稱號在含義上都是彼此一致的，且它們之間沒有任何差異。而「父」也是關於祂的稱號之一；正如祂被稱為不朽與永恆，祂也被稱為父；或者他將在這一稱號上也確認他對其他稱號的看法，並破壞他最初的假設，如果「父」的概念也包含在所有稱號中。顯然，如果「不朽」與「父」的含義相同，那麼正如祂永遠是不朽的，祂也將永遠被公認為父，因為正如他所說，所有名稱的含義都是單一的；或者如果他害怕承認神從永恆起就是父，他將必然會瓦解自己的論證，承認每一個名稱都有其獨特的含義，這樣他關於名稱的長篇大論就會像泡沫一樣破裂並消散。

如果他為這些名稱的對立進行辯護，說只有「父」與「創造者」的稱號是作為結果臨到神的，因為正如他所說，這兩個詞都是基於「作為」（ἐνεργείας）而被歸於神的，那麼他將會阻止我們在這一主題上花費過多精力，因為他承認了這些我們本需花費大量精力去反駁的觀點。因為如果「創造者」與「父」的含義是相同的（因為兩者都源於作為），那麼透過這些詞所指涉的對象也必然是等同的；因為所指對象相同的事物，其依附的本體也絕不不同。如果因此「父」與「創造者」都是基於作為而被稱呼的，那麼完全可以透過轉換來使用這些名稱，並說神既是子的創造者，也是石頭的父，如果「父」這一名稱不代表任何基於本性的關係。透過這一點所建立的結論，對於有理智和理解力的人來說，其荒謬性已不再有任何疑問。因為正如認為石頭是神，或認為任何透過創造而存在的事物是神是荒謬的一樣……

4077

反歐諾米烏（Contra Eunomium），第十二卷。 1078 如此一來，便會被承認為理所當然，且無須為獨生神（Mονογενεῖ Θεῷ）作神性的見證，因為根據歐諾米烏的論點，這兩個稱呼在神身上，就其運作的意義而言，是同一個，並據此稱祂為父，也稱祂為創造主。但我們還是回到正題吧。

他毀謗我們的論點，即我們主張對神的認識是透過不同的思維應用（ἐπιβολαί）而匯集在我們心中的；他說，神不再被我們建構為單一的，因為祂似乎接納了透過每一個稱呼所意指的觀念，並藉由參與這些觀念，為自己補足了存在上的圓滿。我用自己的話語摘錄了這些內容，以精簡他冗長的廢話或喋喋不休。

然而，對於這種徒勞且無力的冗詞贅句，我認為任何明理的人，若不將其歸類為愚昧，恐怕也無法對其進行反駁。因為如果我們所說的話中真有此意，我們理當要麼撤回那些說錯的話，要麼將那模稜兩可的觀念引向無可指責的詮釋。但既然我們並未說過那樣的話，且我們所言的邏輯順序也未將思想推向那種必然性，那麼，何必在這些已然公認的事實上糾纏，以冗長的論述令讀者感到厭煩呢？究竟有誰會如此喪失理智，以至於聽聞「對神的敬虔觀念是透過許多觀念匯集而成」時，竟認為神是由不同的部分拼湊而成，或是從對某些事物的參與中為自己聚集了圓滿？假設某人發現了幾何學，而同一個人又被認為是天文學的發現者，同時又是醫學、語法學、農業以及其他類似學科的發現者。難道因為在同一個靈魂中觀察到了許多不同學科的名稱，就認為這個靈魂是複合的嗎？儘管醫學的意涵與天文學的知識差異極大，語法學與幾何學在意義上毫無共通之處，航海術與農耕術亦然；然而，這些學科的道理確實可能匯集在同一個靈魂中，但靈魂並不會因此變得多重複合，學科的名稱也不會混雜成一個單一的意義。因此，如果人類的心智在談論自身時，透過如此多的稱呼，其單一性絲毫未受損害，那麼，當神被稱為智慧、公義、良善、永恆，以及一切合乎神性的名稱時，若非認為所有這些名稱都指向同一個意義，又有誰會認為神是多部分的，或是透過參與這些屬性來為自己的本性聚集圓滿呢？

但讓我們來檢視他對我們更激烈的指控，內容如下：「若必須進入更嚴厲的論述，祂甚至無法保持其本性不受混雜，且不被較差與相反的事物所污染。」這就是對我們的指控，但這些罪名的證據又是什麼呢？讓我們看看他那激烈且充滿修辭的攻擊。他說：「若祂僅僅就生命無窮盡而言是不朽的，且僅就無始而言是未受造的，那麼，就祂非不朽而言，祂將是會朽壞的；就祂非未受造而言，祂將是受造的。」他重複了同樣的話又說：「因此，就無始而言，祂既是未受造又是會朽壞的；就無窮盡而言，祂既是不朽又是受造的。」這就是他所威脅要對我們提出的更嚴厲的論述，用以證明我們主張神的本性與相反及較差的事物混雜在一起。但我認為，對於那些內心擁有堅實真理準則的人來說，顯而易見的是，我們的導師並未給予這個毀謗者任何把柄，而是此人隨意歪曲了所言，並完成了這場幼稚的詭辯遊戲。然而，為了讓所有讀者更清楚明白，我將再次逐字誦讀那段話，並將歐諾米烏的言論與之對照。導師說：「我們稱萬有的神為不朽且未受造的，這是透過不同的思維應用來使用這些名稱。因為當我們回顧過去的世代，發現神的生命超越了一切界限，我們稱祂為未受造的；當我們將心智投向未來的世代，稱那無界限、無限且不被任何終點所理解的為不朽。因此，正如生命無終點稱為不朽，其生命無始也稱為未受造，這是我們透過思維所觀察到的。」

這就是導師的論點，透過上述內容教導我們：神的生命在性質上是單一且連續的，既不始於某個開端，也不被任何終點所界定。並且，我們可以透過某些名稱來彰顯在這種生命中所觀察到的觀念。我們透過「無始」與「未受造」的詞彙，宣告祂並非源於某個原因；而透過「不朽」與「無終點」的詞彙，則意指祂不被任何終點所界定，也不會消解於腐朽。這定義了在神的生命中，必須稱那無始者為「未受造」，稱那無終點者為「不朽」。因為凡停止存在的事物，必然陷入消失；而當我們聽到「存在之物的消失」時，我們理解為構成之物的腐朽。因此，他說那永不停止存在，且遠離一切因腐朽而導致之解體者，被稱為不朽。

那麼，歐諾米烏對此有何回應？他說：「若就生命無終點而言是唯一不朽的，且就無始而言是唯一未受造的，那麼，就祂非未受造而言，祂將是受造的。」歐諾米烏啊，是誰給了你這種觀念，讓你認為神的生命不能被視為整體皆是不朽的？是誰將神的生命一分為二，並用個別的詞彙來稱呼這兩個半部，以至於若某個名稱適用於其中一部分，就說另一個名稱不適用於祂？這就是你辯證法的精妙之處嗎？竟說那無始的生命是會朽壞的，且「無始」不與「不朽」共同被觀察到。這就像有人說人是理性的，且是心智與知識的接受者，將這兩個名稱應用於主體，卻根據不同的思維與構想，隨後被某個解釋類似事物的人所嘲笑。因為若人是心智與知識的接受者，就不能據此被稱為理性的；相反，就其為知識的接受者而言，這將是唯一的屬性，而本性將無法容納另一者；反之，若你將人定義為理性的，你就不再承認他是心智的接受者。因為就其為理性的而言，他將被證明是缺乏思維的。若這其中的荒謬與愚昧對任何人而言都是顯而易見的，那麼在這一點上也絕無疑義。因為如果你讀了導師的言論，你會發現這場詭辯的遊戲不過是影子。因為在關於人的例子中，知識的接受者並未被「理性」所排斥，理性的定義也未被「心智的接受者」所排斥；同樣地，神聖生命的永恆性，並不會因為祂是無始的，就沒有不朽性；或者，若有人見證了祂的不朽性，那「無始」的屬性也不會被剝奪。但那以辯證法之精巧來探求真理的人，將他自己想要的東西強加在我們的論點上，這是在與自己爭鬥，推翻自己，而絲毫未觸及我們的論點。因為我們所主張的，無非是那無始的生命透過思維被稱為「未受造」，而非「被造」；那向無限延伸的生命，透過「不朽」的稱呼來彰顯，而非「使之成為不朽」，而是彰顯其本就是如此。因此，神聖生命在兩方面都是無限的，這是主體本身的特性；而這些在主體上所觀察到的觀念，無論如何被稱呼，僅僅存在於指示所意指觀念的詞彙中。關於神聖生命有一個觀念，即祂非源於原因，這由「未受造」一詞所顯示；關於同一生命的另一個觀念，即祂是無限且無終點的，這由「不朽」的稱呼所呈現。因此，主體是無始且無終點的，這超越了一切名稱與觀念。而祂既非源於原因，也永不會陷入不存在，這些都是透過這些名稱的思維所意指的。

那麼，究竟是什麼促使他從我們的論點中引發這場愚蠢的遊戲，以至於重複同樣的話說：「就無始而言，祂既是未受造又是會朽壞的；就無終點而言，祂既是不朽又是受造的。」這件事，即使不經由我們的論述來釐清，對於任何稍有思維的人來說，都是顯而易見的，這不僅是荒謬且充滿愚昧的，甚至是不敬且應受譴責的。因為在談論神聖生命時，不僅觀察到祂是無始的且不容許腐朽，祂還被稱為無物質的、無怒氣的、不變的、無形的、不可見的、真實的、公義的，以及關於神聖生命有無數其他的觀念，其中每一個都根據某種特殊的意義，透過具備意義的詞彙來宣告。因此，對於每一個意指合乎神性觀念的名稱，都可以按照歐諾米烏那種怪異的思維方式，將其連結起來；例如，「無物質」與「無怒氣」，兩者都被用來談論神聖生命，但並非在同一個意義上。因為我們透過「無物質」的觀念，理解到神純淨而不受物質混雜；而在「無怒氣」中，則意指遠離了憤怒的情緒。因此，歐諾米烏很可能會同樣地對這些內容進行攻擊，並在上述內容中跳躍。他會以同樣的邏輯鏈條連結荒謬之處：「若祂因與物質混雜分離而被稱為無物質，根據這一點，祂將不是無怒氣的；若祂因不接受憤怒而是無怒氣的，那麼在祂身上就不可能承認祂是無物質的。但根據一切必然性，在祂純淨於物質的同時，祂將被證明既是無物質的又是易怒的；而在祂不接受憤怒的同時，祂將被發現既是無怒氣的又是物質的。」在其他所有事物上，你也會發現同樣的情況。如果願意，我們可以提出另一組這樣的連結，我稱之為「不變的」與「無形的」。因為這兩個名稱中的每一個，都根據其特殊的強調點被用於神聖生命，歐諾米烏的智慧同樣會在這上面建構荒謬。因為若那永遠以同樣方式存在者，由「不變的」一詞所意指，而本性的理智特徵由「無形的」稱呼所呈現，歐諾米烏必然會對此說同樣的話，即這些名稱中所觀察到的觀念是互不相容、彼此疏遠且毫無共通之處的。因為在神永遠以同樣方式存在中，祂將僅是不變的而非無形的；而在理智且無形的本性中，祂擁有無形，卻與不變分離。因此，當神聖生命被視為不可改變時，隨之而來的是祂也被建構為有形的；而當祂的理智特徵被檢視時，祂被定義為既是無形的又是可變的。

這些就是歐諾米烏反對真理的智慧發現。何必窮盡一切來延長這場廢話呢？因為在所有事物上都可以看到這種荒謬的建構；事實上，「真實的」與「公義的」也會根據上述的連結方式而相互衝突。因為「真實」的意義與「公義」的意義不同，以至於歐諾米烏可以據此推論，真實並不伴隨著公義，而公義也缺乏真實；並且當人思考神遠離不義時，會同時宣稱神既是公義的又是虛假的。若我們思考祂遠離虛假，則會建構出神既是真實的又是無義的。對於「不可見的」與「無形的」也是如此。因為透過這些，根據上述那種相似的智慧，可以說在「無形的」中並不包含「不可見的」，在「不可見的」中也不包含「無形的」。但他會將「形狀」與「不可見的」連結起來，並透過這種反轉，建構出「無形的」是可見的。在說完這些關於「不朽」與「無始」的技術性論述後，他會說：「當我們思考神聖生命的非複合性時，我們承認祂是無形的，但並非不可見的。當我們思考神無法被肉眼看見時，我們賦予祂不可見的屬性，卻不同意祂是無形的。」如果這些對所有人來說都同樣顯得荒謬且愚昧，那麼任何有頭腦的人都會更加譴責那些人的荒謬，而這些論點正是從那裡引發並推導出荒謬的。但他卻咬住導師的話，認為在「無終點」中觀察「不朽」，以及在「不朽」中理解「無終點」是不恰當的。那麼，我們也來嘲笑一下歐諾米烏的精明吧。讓我們檢視他關於這些名稱的觀念究竟是什麼。

他說，無限的意義與不朽的意義不同，或者他會承認兩者為一。但若他說兩者為一，他將會同意我們的論點。若他說不朽的意義與無限的意義不同，那麼在彼此疏遠的事物中，必然存在著兩者在能力上並不相同的情況。因此，若不朽的觀念是另一種，而無終點的觀念又是另一種，且這兩者中的每一個都不是對方；那麼，他既不會承認無終點者是不朽的，也不會承認不朽者是無終點的；相反，無終點者將是會朽壞的，而不朽者將是會終結的。但我懇求讀者，不要將對荒謬的譴責轉向我們。因為我們是出於必要，才對這位嘲弄者進行了反諷，以便透過同樣的遊戲，解開他那幼稚的詭辯連結。但如果對讀者來說不顯得沉重且令人厭煩，再次逐字列出歐諾米烏的言論也並非不合時宜。「若就生命無終點而言是唯一不朽的，且就無始而言是唯一未受造的，那麼，就祂非不朽而言，祂將是會朽壞的；就祂非未受造而言，祂將是受造的。」在重複同樣的話後，他又說：「因此，就無始而言……」

1087

1083 聖貴格利·尼撒（S. GREGORI NYSSENI） [註：此處為原文校勘註，關於「exsors, ingenitus simul et corruptibilis」與「per id vero...」等拉丁文與希臘文對照的斷句與校勘，譯文將直接翻譯其神學論述內容。]

……既無始，又同時是未受造的；然而，因其無終結，故同時是不朽的，也是受造的。至於那些在中間不合時宜且多餘的插話，因對論證的建構毫無助益，我便略過不提。但我認為，任何人都能輕易理解我們這些論述的本意——即正如他本人所引用的那樣——這些論述與他針對我們所預設的指控毫無關聯。因為我們說神是萬有的不朽者與未受造者，正如導師所言，我們是根據心智的不同概念來使用這些名稱。因為他說，當我們推論神超越了世代的一切界限，無論是根據時間延伸的任何距離，即無論是從起初算起，還是隨後而來的，我們都認為在永恆生命的兩種概念中，它是無限且無界限的，我們用「不朽」來指稱前者，用「未受造」來指稱後者。然而，此人卻說我們教導「無始」是本質，「無終」也是本質，彷彿我們將本質的兩個部分作為對立面來比較。他這樣建構出荒謬的結論，將自己的觀點強加於人，與自己的思想糾纏，並將自己編造的觀念推向荒謬，卻絲毫沒有觸及我們的觀點。因為他說神是不朽的，僅僅是根據其無終結而言，這是他的觀點，而非我們的。同樣地，說不朽者並非無始，也是出於同樣的「機敏」。[註：此處為原文校勘註，關於「κατατασσούσης」等詞的校勘。] 因為我們定義，凡是不屬於本質的，就不是本質。但神並不存在「生命終結於敗壞」或「從受造開始存在」的情況。這正是透過「不朽」與「未受造」這兩個名稱所表達的。然而，此人將自己的胡言亂語強加於我們的教義，卻不明白他透過對我們的指控，實際上是在羞辱自己。因為將「未受造」定義為本質的人，必然會陷入他所指控我們的荒謬之中。因為在空間性的表述中，起初與終結的概念是不同的；若有人認為其中之一的缺失就是本質，那麼他將會把生命的一半歸於僅僅是無始的，而對於無終結的部分，若「未受造」的定義被視為本質，則其本質將不再延伸。若有人強行將兩者都視為本質，那麼根據歐諾米烏（Eunomius）所給出的定義，必然要求這兩個名稱在所賦予的意義上，都在本質的定義中佔有一席之地，且僅僅存在於該名稱所顯示的範圍內；如此一來，歐諾米烏的論點將變得強大，因為無始者不包含無終結，無終結者也不包含無始。因為根據他的論點，這兩者中的每一個都是本質，且這兩個概念在意義上互不相容，起初與終結的概念並不相同，用來否定它們的名稱在意義上也不相符。

1089

1090 反歐諾米烏，第十二卷 為了讓他能認清自己的胡言亂語，我們將從他所說的話中進行駁斥；他為了反對我們的觀點而說，神既是根據「無終結」而成為「未受造」，也是根據「未受造」而成為「無終結」，彷彿這兩個名稱在兩者中具有相同的意義。因此，如果神是根據「無終結」而成為「未受造」，且「無終結」與「未受造」在所指意義上是相同的，而他也同意子（聖子）也是「無終結」的，那麼根據這種邏輯必然性，他也必須承認子是「未受造」的，既然正如他所說，「無終結」與「無始」是相同的。因為正如他在「未受造」中看到了「無終結」，他也承認在「無終結」中理解到了「無始」。否則，他就不會將名稱進行對調。但他卻說，神是「未受造」的，是出於本性，而非出於世代的比較。然而，誰會爭辯說神並非在本性上就是他所被稱呼的一切呢？因為我們稱神為公義、大能、父、不朽，既不是透過與世代的比較，也不是透過與其他存在物的關係，而是在主體本身，即祂在本性上究竟是什麼，我們觀察到了一切虔誠的認知；即使假設沒有世代，也沒有任何受造物被創造，神依然是祂現在被相信的那樣，祂不需要任何世代來成為祂所是的。但他又說，祂的生命不是外加的、不是複合的、也不是有差異的。因為祂自己就是永恆的生命，根據這生命本身祂是不死的，根據這不死性祂是不朽的。關於獨生子，我們也學到了這些。若非有人公然反對約翰的話，就沒有人能反駁。因為生命並非外加於子。祂說：「我就是生命。」祂的生命既非複合，也非有差異，而是根據這生命祂是不死的。因為除了在生命中，還能在哪裡觀察到不死呢？並且根據這不死性，祂是不朽的。因為超越死亡的，必然是不受敗壞的。我們的論述到此為止。

至於隨後所寫的謎題，就讓那些在普魯尼庫斯（Prunicus）的智慧中受過訓練的人去解釋吧；因為他似乎是從那種裝備中引出了這些話。他究竟說了什麼？「身為無始者，是無始地（未受造）；身為未受造者，是未受造地（未受造）；身為無終結者，是無終結地（無終結），既非根據其他，亦非透過其他，亦非對其他而言。」凡是聽覺純淨、心智敏銳的人，在我的話語之前就已經知道，除了他那種以怪異組合所敲擊出的詞彙喧囂外，在這些話中找不到任何科學思維的痕跡。如果在這詞彙的喧囂中能找到任何概念的影子，那麼所發現的必然是褻瀆的，或是可笑的。你理解這話是什麼意思？告訴我。即「無始者是無終結地（無始），無終結者是無始地（無終結）」。難道你認為起初與終結是相同的嗎？並且這兩個詞彙是指向同一個概念，就像彼得與西門的稱呼透過自身指向同一個主體一樣，因此你認為起初與終結是相同的，從而將這兩個否定各自概念（我指終結與起初）的詞彙連結成一個意義，透過反向理解，認為「無終結」與「無始」是相同的，將這兩個詞彙混淆在一起，使之成為一個。這就是你所謂的名稱混合，即說「未受造是無終結地」，而「無終結是未受造地」。你怎麼沒有看出這些話中既褻瀆又可笑的地方呢？因為如果透過這種新的混合，名稱的對調是平等的，即「未受造」是「無終結地未受造」，而「無終結」是「未受造地無終結」，那麼必然地，一切無終結者若非「未受造地」，就不會是無終結的。如此一來，我最親愛的朋友，你那廣為流傳的「未受造性」（這在你眼中是唯一標誌父之本質的特徵），就變得與一切不朽的事物共有，使一切事物都與父同質，因為它同樣顯現在一切透過不死性而生命無窮的事物中，如天使長、天使、人類靈魂；甚至可能包括那墮落的權勢，即魔鬼與邪靈。因為如果根據你的論點，無終結與不朽必然是「未受造地」的，那麼在一切無終結與不朽的事物中，必然都要考慮到「未受造」。

1093

1094 反歐諾米烏，第十二卷 那些在學習應學之事之前，就透過這些教導來公開自己無知的人，就會陷入這些荒謬之中。如果他有任何辨別的知識，就不會忽略那隱含在「無始」與「無終結」中的獨特思想。並且「無終結」是所有被認為生命能延伸至無限的事物所共有的；而「無始」則僅屬於那無因者。那麼，怎麼能認為所有事物共有的，等同於那被眾人相信僅屬於神、具有卓越意義的事物呢？以至於透過這一點，要麼使「未受造」與所有分享不死性的事物共有，要麼承認沒有任何事物是不死的，如果「無終結地」僅屬於「未受造者」，反之亦然，如果「未受造地」僅屬於「無終結者」？因為這樣一來，所有無終結的事物都會被認為是未受造的。但這些就暫且放下，他那傾注在上述言論中的慣常辱罵，也隨之沉默吧。讓我們進入接下來的閱讀。

或許對我而言，將接下來的大部分內容略過不查也是好的。因為在所有地方，他都是同樣地與我們糾纏，不是根據我們所說的，而是將那些他自以為是從我們論點中得出的反對藉口強加給自己，任何懂得審慎判斷的人都會說，對這些進行細緻的處理是徒勞且多餘的，因為任何讀過他著作的人，都能從這些話語本身看出其中的誹謗。他說神的尊榮比我們導師的構想更古老。我們並不反對；因為神的尊榮，我們確實也應當如此認為，不僅先於我們這一代，而且超越了所有的受造物，甚至超越了世代本身。那麼，如果神的尊榮被承認不僅高於巴西流（Basil），而且高於所有存在物，這對論證又有什麼影響呢？他說：「是的，但這名稱就是尊榮。」誰證明了名稱與尊榮是同一回事，以至於我們也要同意他的說法呢？他說：「我們本性的法則教導我們，名稱的尊榮不在於命名者的權力，而在於被命名的事物中。」這是什麼本性法則？為什麼它沒有在所有人身上確立？因為如果本性制定了這樣的法則，它就應該對所有分享本性的人擁有權力，就像本性的其他所有特性一樣。因此，如果本性法則使名稱從事物中自然產生，就像從種子或根部產生芽苗一樣，而不允許那些宣告事物的人根據自己的意願來命名，那麼我們所有人就都會說同一種語言。因為如果賦予事物的名稱沒有差異，我們在語言的形式上就不會彼此不一致。他說，將名稱從上方賦予事物是神聖的，且與護理的法則最為契合。那麼，先知們怎麼會忽略這神聖之事，也沒有學到這護理的法則，而他們（根據你的論點）絲毫沒有將「未受造性」神聖化呢？神自己怎麼會忽略這種神聖的形式，祂並沒有從上方將稱呼賦予祂所造的動物，而是將命名的權力賜給了亞當？因為如果正如歐諾米烏所說，將名稱從上方賦予事物是與護理法則相契合且神聖的，那麼由下方的人將稱呼應用於存在的事物，就必然是不聖潔且不協調的。但他說，萬有的護理者認為，根據創造的法則，將這些名稱播種在我們的心靈中是公正的。如果這些已經播種在人類的心靈中，那麼從亞當到你這違背者，為什麼這種虛妄的果實沒有在人類心靈中生長，以至於將「未受造性」稱為父之本質的名稱？因為如果這是神播種在自然中的，亞當以及從他之後的所有人也都會這麼說。因為正如現在從地裡生長出來的，是從第一次創造以來的種子繼承而永久存在的，且在目前沒有任何種子被本性所創新，同樣地，如果這個論點正如你所說，是神從上方播種在自然中的，它就會隨著第一批受造者的聲音一同生長，並隨著後代的繼承而流傳。但既然這在起初並不存在，因為從第一批到現在的人類中，沒有人對誰說過這樣的話，顯然這是一種偽造的、從稗子的播種中生長出來的東西，而不是神（用福音的話說）播種在自然之田裡的那些美好種子。因為凡是在共同本性中的事物，其存在的起初並非現在，而是與本性一同出現在最初的構成中；例如感官的功能，以及人對某事物產生慾望或疏離，以及其他任何被承認是本性共同的事物，其中沒有任何東西在後代中被生命所創新，而是在從第一批到最後一批的相同特性中，人類始終保持著，本性既沒有丟棄起初就有的，也沒有增加起初沒有的。正如沒有人否認「看見」是本性的恩賜，但「技術性地看見」則是透過勤奮與技巧，在那些致力於科學與學科的人身上獲得的。因為並非所有人都有透過透鏡的科學理解，或幾何線條的證明理論，或任何其他類似的事物，這些並非「看見」本身，而是透過藝術發現的「如何使用看見」。同樣地，可以說「理性」是人類本質所共有的，是從上方與本性一同構成的。但為存在的事物發現具有意義的聲音與稱呼，則是那些從神那裡在自身中擁有理性能力的人類的事物，他們總是根據自己的喜好，為了解釋所宣告的事物，而構思出一些能表達事物本身的詞彙。但如果這些觀點成立，他說，必然會得出兩個結論之一：要麼是構思者的構想更古老，要麼是與神本性相符的稱呼在所有人之前就存在，而人類的產生則是後來的。那麼，確實需要對這些進行反駁，並透過論證與這種明顯的愚昧進行交鋒。誰會如此卑微，以至於認為透過這些會受到損害，如果認為詞彙是理性能力的產物，因此也承認詞彙的聲音比說話的人更古老，或者認為如果人類在受造之後，根據自己的理解來稱呼神，就是對神犯了罪？因為超越的本性不需要透過聲音與舌頭表達的詞彙，這已經說過了；透過這些來增加論述的負擔是多餘的。因為本性不需要任何東西，它是完美的且不冗餘的，它既沒有缺少任何必要的，也沒有擁有任何不必要的。既然神不需要稱呼性的稱呼，這已經從之前的論述中證明了，並且從有思想的人的共同認可中也得到了承認。

1097

反優諾米烏（Contra Eunomium），第十二卷 1098 無人會反對，將不合宜的屬性歸於神，是極度的不敬虔。然而，我認為無需在此停留或浪費時間，亦無需對後續所言進行細緻的駁斥；因為對於較為敏銳的讀者而言，對手所精心編造的論述，本身就足以顯明它是對不敬虔教義的辯護。他斷言本體本身就是不朽與永恆。至於我，無論這些屬性是內在於神聖本性，還是就其意義而言，它們本身就是本體，我認為都無需與他爭辯；因為無論上述哪種說法勝出，都將完全證實我們的論點。若「不朽」（不被毀壞）是本體的屬性，那麼「非受造」（非經由出生而存在）也必然是其屬性。如此一來，「非受造性」（ἀγεννησία）的論點將被排除在本體的意義之外。但若有人因為神不會被毀壞，就稱本體為「不朽」，並因為祂超越死亡，就將其本性定義為「永恆」；既然子也是不朽且永恆的，那麼「不朽」與「永恆」也將成為獨生子的本體。因此，若父是不朽，子也是不朽，且兩者皆為本體，而在「不朽」的概念上又無法設想出任何差異，那麼若本性在兩者中是同等疏離於毀壞的，則本體與本體之間將完全沒有區別。即使他重複同樣的話，試圖以他自認為無法逃避的兩難困境來束縛我們，說：「若我們將屬性與本體區分開來，就是將神建構為複合的；若堅持單純性，則承認『不朽』與『非受造』必然是本體的標誌。」我們將再次證明他是我方論點的盟友。因為若他認為將某種屬性歸於神聖本體，就是使其變得複合，那麼他必然也不會將「父性」排除在本體之外，而會承認祂在自然上是父，正如祂是不朽且永恆的一樣；如此一來，即便他不情願，也會承認子與本性的親密關係；因為若父在自然上是父，就不可能將子與祂的自然關係割裂開來。但若他說這些屬性是外在於本性的，那麼當「非受造性」的意義被置於本體之外時，祂的單純性就不會受到損害；但若他堅持「不朽」與「非受造」是本體本身的標誌，並主張這兩個詞彙彼此等同，以至於兩者之間沒有任何差異，因為它們包含相同的意義，並稱「不朽」與「非受造」的概念為一，那麼凡是屬於其中之一的，也必然屬於另一者。然而，子是不朽的，這一點連他們也不懷疑。因此，根據優諾米烏的邏輯，子也是「非受造的」，只要「不朽」與「非受造」的意義相同。因此，二者必居其一：要麼他必須同意「非受造」的意義不同於「不朽」，要麼他若堅持其教義，就會在獨生神的問題上以多種方式褻瀆，要麼將祂說成是可毀壞的以避免稱祂為非受造，要麼將祂說成是非受造的以避免證明祂是可毀壞的。

但我不知道該怎麼做才合適：是按順序逐一駁斥他所提出的觀點，還是就此打住，結束這場對虛妄之事的爭論。正如對於販賣毒藥的人，只需少量試驗就能向買家保證其致死的威力；且沒有人會在透過某種試驗得知部分毒性後，還會懷疑所販賣的並非致命的毒藥：我認為，既然這場論述的毒害已透過上述審查顯明出來，那麼對於有理智的人來說，它在各方面都如先前所揭露的那樣，已無疑義。因此，我認為與其在這些虛妄之事上糾纏，不如不讓論述過於冗長。但由於這些欺騙的倡導者從各處尋找能說服自己的理由，且擔心若忽略了他們精心編造的任何一點，就會給予他們針對我們進行毀謗的藉口，彷彿我們遺漏了更有力的論據；因此，我請求那些與我們一同研究的人，不要忽視任何瑣碎的辯論，而要熱切地跟隨論述，因為它在各處都必然要針對謊言的攻擊進行反擊。既然他好不容易才從深沉的睡眠中編織出關於「概念」的夢境，並以那些荒謬且不可理喻的論據武裝自己，現在又將論述轉向另一個夢境，比之前的幻想更加愚蠢。然而，任何理解他關於「剝奪」（privation）的詭辯技術的人，都能看出他勞作的虛妄。但若要與這所有的廢話糾纏，那將是優諾米烏及其追隨者所為，他們對更嚴肅的事務毫無關心。我們則將簡明扼要地概述上述內容，以免遺漏任何應受指責之處，也不會將論述引向無益的冗長。

因為他準備提出關於「剝奪性名詞」的技術理論，並宣稱要展示我們教義的荒謬——用他自己的話說——是不可救藥的，且是一種虛偽且應受譴責的敬虔。這就是他的承諾。但這些指控的證據是什麼呢？他說：「當有人說神因『剝奪出生』而成為非受造時，我們為了反駁這些人，會說這個詞彙與概念在任何方面都不適合神。」讓他指出這論點的始作俑者，若在人類誕生以來，無論是在蠻族還是希臘人中，有人說過這樣的話，我們就閉嘴；但在人類的記憶中，除了瘋子之外，沒有人被發現說過這樣的話。因為這個醉漢是誰？是誰因瘋狂或精神錯亂而喪失了理智，以至於說出這樣的論點：即對於非受造的神而言，出生本是合乎自然的，但祂卻剝奪了那合乎自然的事物，從原本受造的神，變成了後來的非受造者？但這些都是修辭學的伎倆，即在被反駁時，透過虛構某些人來逃避反駁帶來的羞恥；他對那份辯護詞也是如此辯解，將指控的責任歸咎於法官與原告，卻無法指出原告、審判或法庭的存在。現在，他試圖修正他人的愚蠢，卻說自己是陷入了不得不這樣說的境地。這就是對我們「不可救藥的荒謬」以及「虛偽且應受譴責的敬虔」的指控。但他又說我們感到困惑，沒有什麼可應對當前局勢，並試圖掩蓋我們的窘迫；說他自己是從字面上對世俗智慧進行毀謗，而我們則是將聖靈的教導據為己有。這是另一個夢境，他竟以為自己擁有如此多的外在智慧，以至於讓巴西流（Basil）感到恐懼。有些人就像與君王同坐寶座，常幻想自己配得上更高的尊榮，這是因為清醒時的渴望，將這種夢境的幻象植入心中。他說巴西流沒有什麼可回應他所說的話，便以世俗智慧來毀謗他。他確實非常看重這種毀謗，以至於認為自己對任何人——更不用說對巴西流或他的任何門徒，如果有的話——來說，都是令人恐懼的雄辯家。但我將略過中間的論述——如果他那奴隸般的謾罵與粗俗的嘲諷也能稱為論述的話——以及他用來攻擊我們的一切，因為我認為讓我們的論述沾染如此多的污穢是可憎且令人厭惡的，就像那些厭惡腫脹且惡臭的潰瘍，並對那些因體液過多而導致皮膚表面出現贅疣與硬結的景象感到難以忍受的人一樣。我將簡要地陳述他的觀點，並略過他所言的惡臭。

我將自由地進行論述，不屑於惡意地撕裂他所說的任何內容。任何真正的論述，都是表達心智活動的聲音。健全心智的一切運作與活動，都盡可能地注視著對事物的認識與觀照。事物的本性分為兩類：一類是智性可見的，一類是感官可感的；但對於感官可見的事物，由於其易於理解，其知識對所有人來說都是共同的，感官的判斷不會對主體產生任何歧義；因為我們透過視覺、聽覺、嗅覺、觸覺或味覺所判斷的顏色及其他品質的差異，所有共享同一本性的人都能一致地認識並命名。其餘那些在我們生活中出現，且與公民生活及道德目標相關的事物，似乎也具有較為古老的認知。然而，在對智性本性的觀照中，由於它超越了感官的理解，心智在追求那些逃避感官的事物時，我們對所尋求的事物有不同的看法，並根據每個人對主體所產生的理解，盡可能地透過詞彙的表達，將所思之事宣示出來，盡可能地接近所思之物的能力。

在這些事物中，有時透過兩者——即心智未偏離所尋求之物，且聲音透過適當的解釋正確地表達了所思之物——可以達成目標。但有時也可能兩者皆失敗，或者其中之一失敗，即理解性的心智或解釋性的能力偏離了適當的方向。因此，既然引導一切論述的有兩件事，即心智的確定性與言語的表達，那麼兩者皆優固然更好。但若論述不如心智，只要不偏離適當的觀點，也同樣是好的。因此，當心智致力於那些高深且不可見的事物，即感官無法觸及的事物——我指的是神聖且不可言說的本性——時，若心智輕率地獲取某些東西是魯莽的，而將解釋權交給隨意的詞彙則更為魯莽，那時我們便不再理會言語中的聲響，無論它是如何根據說話者的能力來表達的，我們只審查言語中所顯現的心智，看它是健全的還是其他的，將這些詞彙或名詞的精確性留給語法學家的藝術。因此，既然我們只透過名詞的稱呼來標記那些被認識的事物，而對於超越知識的事物，則無法用標記性的稱呼來涵蓋。因為人怎能標記那不可知的呢？因此，由於在這些事物中找不到能充分表達主體的適當稱呼，我們被迫盡可能地用許多不同的名稱，來揭示我們心中對神聖事物的理解。然而，那些進入我們理解範圍的事物，其性質使得它們必然要麼在某種間隔的延伸中被觀照，要麼提供空間容量的概念，在其中個別事物被理解；要麼在起點與終點的描述中進入我們的視野，在兩端上同樣被非存在所界定；因為凡有起點與終點的事物，都始於非存在，並終於非存在；或者我們透過身體品質的結合來理解那最後的事物，即現象，其中結合了毀壞、受苦、轉變、改變及類似的事物。因此，為了使那超然的本性看起來與這些低下的事物毫無親緣關係，我們在神聖本性上使用了那些將此類事物區分開來的概念與詞彙。我們稱那在世代之上者為「永恆」（προαιώνιον），稱那在起點之上者為「無始」（ἄναρχον），稱那不被終結者為「無終」（ἀτελεύτητον），稱那在身體之外擁有本體者為「無體」（ἀσώματον），稱那不被毀壞者為「不朽」（ἄφθαρτον），稱那不接受轉變、受苦或改變者為「無苦」、「不變」與「不可改變」。至於此類名詞，願以此為業的人可以隨意運用其技術，將其他剝奪性或否定性的名詞應用於這些名稱，或稱呼任何他們喜歡的名稱。

至於我們，將教導或學習這些事物的自由留給那些好勝的人，我們只審查心智，看它是否處於敬虔且合乎神性的觀點之內，還是已經偏離。因此，若神先前不存在，或將來不存在，祂就不會被恰當地稱為「無終」或「無始」。同樣地，若關於祂的觀點涉及身體、毀壞、改變或類似的事物，祂也不會被稱為「不可改變」、「無體」或「不朽」。但若認為這些事物在祂身上是神聖的，那麼使用那些將不合宜的事物從祂身上區分開來的詞彙，並說出我們已經多次說過的——不朽、無終、非受造，以及所有此類性質的詞彙——就是不敬虔的，因為這些名詞中包含的意義，僅僅教導我們將那些我們容易理解的事物區分開來，而非解釋那與不合宜事物相隔離的本性本身。因為這些名詞的意義僅預示了神「不是什麼」，至於祂在本性上「是什麼」，則仍處於隱晦之中。但其餘那些意義顯示某種設定與存在，而非神聖本性本身，而是顯示那些在祂身上被敬虔地觀照的事物。因為我們思考到，凡存在的事物，無論是可見的還是可理解的，都沒有偶然與隨機的生存，而是凡在事物中被理解的，都依賴於那超越一切存在者的本性，並從那裡獲得存在的因由；我們在觀察到受造物中奇蹟的美麗與偉大後，從所有這些及類似的事物中獲得關於神的另類概念，並遵循智慧的勸告，以各自的名稱來解釋我們心中所產生的每一個概念，智慧說：「從受造物的偉大與美麗，應當按比例觀照萬物的創造者。」我們稱那創造必死之物者為「創造主」（Opifex），稱那以其主權統治如此巨大受造物者為「大能者」，祂的能力足以使意志成為本體。我們在思考到我們生命的良善時……

1107

我們對於神性在我們心中所產生的所有概念，都將其轉化為名稱的形式，以致於在神性上，沒有任何一個詞彙是沒有其特定且獨特之認知的。我們甚至理解到，「神」（Θεός）這一詞，是源於那鑒察的運作或觀看的行為。因為我們確信「神性」（τὸ Θεῖον）臨在於萬有之中，看見萬有，並滲透萬有，我們便以這個名稱來表達這種思想，並藉由聖言的引導而達到這一點；因為那說「我的神啊，求你垂顧我」的，以及「神看見了」，還有「神知道心裡的隱情」的，顯然解釋了隱含在這個詞彙中的思想，即因為祂觀看，所以被稱為「神」。

因為說「垂顧」、「看見」和「觀看」並無區別。既然那觀看者看見了可見之物，那麼那觀看者理所當然地被稱為所見之物的「神」。因此，藉由此事，我們雖然學到了神性的一種局部運作，但我們並未透過這個詞彙而對祂的本質產生了全面的認知；然而，並非因為我們缺乏合適的名稱，就認為神在榮耀上受到了任何損害。因為那無法言說之事的表達能力之匱乏，控訴了我們本性上的貧乏，反而對神的榮耀有了更偉大的彰顯，正如使徒所說，教導我們神唯一合適的名稱，就是相信祂是超乎一切名稱之上的。因為祂超越了思想的一切運作，且被發現是在名稱的概括之外，這對人類而言，構成了祂那不可言喻之偉大的最確鑿證據。

關於那些以任何形式在神身上所宣稱的名稱，我們所知的就是這些。我們將這些粗淺且簡單的闡述呈現給較為明理的聽眾，因為我們認為，針對歐諾米烏（Eunomius）對此所做的無力爭辯，若我們熱切且強烈地反擊，對我們自己而言既是可恥且不體面的。因為對於那個聲稱我們所造的名稱形式，大於且強於被稱呼者的尊嚴，賦予名稱凌駕於事物之上的特權，並給予不平等者以平等榮譽的人，我們還能說什麼呢？這些話是出自他之口。然而，凡能審慎判斷的人，請判斷這位毀謗者針對我們所發起的激烈指控是否有任何切中要害之處，以至於值得我們為之辯護，即我們賦予名稱凌駕於事物之上的特權；因為眾所周知，沒有任何名稱本身具有實質的本體，但每一個名稱都是某種本質與思想的標記與符號，它本身既不存在，也不被理解。

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至於那本身並不實存的，如何能給予恩賜，就讓那位自認能恰當地使用名稱與詞彙的人，去教導他那些受騙的門徒吧。若非為了透過這些內容來證明這位寫作者在思想與措辭上的軟弱，我根本不會提及這些。至於他將神所默示的聖經中那些不相干且無目的的內容強行拉扯，論述天使與人類不死性的差異，我不知道他看向何處，又藉此構建什麼，這些我也將略過不提。因為「不死」只要是「不死」，就不會接受比較級的「更」或「較」。因為如果被比較的一方在不死性的定義上，因比較而有任何的減損，那麼必然地，這種事物甚至不能被稱為「不死」。因為若其死亡被比較所產生的對立面所控訴，它又怎能再被恰當地稱為「不死」呢？還有他那種細膩的精確性，即不准許說「不朽壞」是中間性的剝奪概念，而是說那對較優越者的分離是「剝奪」，而對較劣等者的偏離則不應以這個名稱來表達？如果這些論點成立，那麼根據他的說法，使徒那說「唯獨祂有不死性，並賜給他人」的話語，將不再被證明為真。因為他所引用的語句，與他所推進的論點之間有什麼共同之處，無論是我們，還是其他任何有思想的人，都無法理解。而因為我們無法看透這些高深且細膩的論點，他便稱我們為無知者，既不懂得對事物的判斷，也不懂得名稱的使用，就這樣寫下這些話。所有這類內容，因對真理毫無力量，我將不加審查地略過；還有他毀謗我們所闡述的「不朽壞」與「無形體」的思想，即這兩個稱號中，一個意味著「無維度」，其中不見物體的三重維度；另一個則意味著「不容許腐朽」。他以這些話語說，因為我們沒有正確地接受名稱的形式，所以陷入了荒謬且不協調的概念中。他認為這些名稱中的每一個，都不應被理解為「不存在」或「不具備」的標誌，而應被理解為「存在」本身，這些內容值得沉默與深度的遺忘，我判斷將其留給讀者自行去揭發那混雜著愚昧的褻瀆。

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他認為「可朽壞」與「不可朽壞」不應對立，也不應將「剝奪性的意義」視為對較劣等者的偏離，而是認為透過主體來表達「存在」本身。因此，如果那位空談這些理論的人認為「不可朽壞」的意義並非剝奪了腐朽，那麼這種名稱的形式，必然會透過一切必要性來顯示出相反的結果。因為如果「不朽壞」並非對腐朽的疏離，那麼它必然會成為對不相容者的認同；因為這正是對立事物的本性，即透過移除其中一方，而使對立面的位置隨之進入。但那關於「神在本性上是不容許死亡的」之尖刻構建，就讓那位對此持有相反觀點的人去自得其樂吧。因為我們認為在對立事物中，說「某物存在」與「其對立面不存在」並無區別，正如在當前的論述中，我們說神是生命，藉由這項認信的力量與權能，我們禁止在祂身上構想死亡，即使我們沒有透過言語宣稱。當我們承認祂是不容許死亡的，我們就以同樣的論點確立了祂是生命。但他說：「我不明白神如何能從那些不具備的屬性中，超越祂的受造物。」對於這項博學的論點，或是他試圖以褻瀆來稱呼偉大的巴西流為愚蠢，而敢於使用這類言論，對他我會說，不要過於慷慨地對那些說這些話的人使用侮辱，以免他不經意地用同樣的言論羞辱了自己。因為或許連他自己也不會否認，神性的偉大在於祂與那些下層本性所參與的事物毫無共融。因為如果祂是其中之一，祂就不會擁有更多，而必然會與每一個分享該特性的事物相同。但如果祂超乎這些之上，顯然是因為祂不具備這些，祂便超越了那些具備這些的事物；正如我們說「無罪者」比那些沉溺於罪惡中的人更為卓越。因為與邪惡分離，在至善者中成為富足，便成了證明。但這位侮辱性的毀謗者就讓他隨其本性吧；我們在簡要地指出這部分所說的內容後，將把論述轉向預定的主題。

同樣地，他說祂作為「不死者」超越了必死者，作為「不朽壞者」超越了可朽壞者，作為「非受造者」超越了受造者。難道這位與神為敵者的褻瀆構建對所有人來說不是顯而易見的嗎？還是說有必要用言語來揭露這種邪惡？誰不知道那些被同一尺度所超越的事物，彼此之間必然是相等的？因此，如果可朽壞者與受造者同樣被神所超越，而主也是受造的；那麼歐諾米烏就該從這些前提中得出那浮現出來的褻瀆結論。顯然，他認為「出生」與「腐朽」及「死亡」是同一回事，正如他在之前的論述中，將「非受造」與「不朽壞」宣稱為同一回事。因此，如果他在同等地位上看待腐朽與出生，並同樣聲稱神遠離這兩者；而主是受造的，那麼就無人能要求我們提出這論點的必然結果，而是讓他自己從中推導出結論：如果神性確實以同樣的方式且根據相同的邏輯，遠離了受造者與可朽壞者。但他卻說：「不能以死亡與腐朽的缺席，來稱呼祂為不朽壞與不死。」就讓那些被牽著鼻子走，並被各自的觀點所左右的人去相信這些話吧，讓他們說死亡與腐朽臨在於神，以便祂被稱為不死與不朽壞。

1113

因為如果像歐諾米烏所說的，這些剝奪性的稱號並不意味著死亡與腐朽的缺席，那麼透過這種技術性的論述，必然會構建出相反且外在的事物臨在於祂。因為每一個被理解的事物，要麼完全缺席於某物，要麼不缺席，例如：光、黑暗、生命、死亡、健康、疾病以及所有這類事物；在這些事物中，如果有人說其中一方缺席，毫無疑問地，他將會構建出另一方的臨在。因此，如果他聲稱神並非因死亡的缺席而被稱為不死，那麼他顯然是在構建死亡臨在於祂，並藉此否認了萬有之神的「不死性」。因為如果腐朽與死亡並不缺席於祂，祂又怎能真正地成為不死與不朽壞的呢？但或許有人會說我們過於惡意且吹毛求疵地緊咬著言論；因為沒有人會瘋狂到去構建神不是不死的，但對於某些人在隱密處所理解的事物，沒有人能確切知曉，因為我們是透過所說的話來推測那些隱藏的事物。因此，讓我們再次重申所說的話。

他說：「神並非因死亡的缺席而被稱為不死。」我們該如何接受這句話呢？是因為即使祂被稱為不死，死亡也沒有缺席於神嗎？因此，如果他要求我們這樣理解，那麼歐諾米烏的神必然是必死的，且受制於腐朽。因為死亡不缺席的地方，就沒有不死性的本性；但如果這些稱號並不意味著死亡與腐朽的缺席，那麼它們要麼是徒勞地加諸於萬有之神，要麼是在其中包含了另一種意義。那麼，就讓這位技術專家來解釋這意義是什麼。但我們，正如歐諾米烏所說，既不懂得對事物的判斷，也不懂得名稱的使用，我們學會了說「無病」，並非指力量所在之處，而是指疾病已與之分離；說「無殘疾」，並非指在宴席之外的人，而是指自身不具備任何殘疾的人；對於其他所有事物也同樣，我們或是根據臨在，或是根據不臨在來命名，如：勇敢、懦弱、嗜睡、失眠，以及所有這類習慣用語。但我不知道將這些廢話視為值得審查有何益處；因為對於一個活在白髮蒼蒼之年，且注視著真理的人來說，將對手的可笑且不妥協的爭辯掛在嘴邊，並非一件小過失。因此，我將略過那些內容，以及隨後與之相鄰的部分。他說：「沒有任何真理能證明神具有自然的連結。」因為如果沒有說過這句話，除了你之外，還有誰會說神是雙重本性的呢？你將一切名稱的概念與父的本質連結在一起，說沒有任何事物是外在的，而是將關於神的每一個名稱，都像刺入中心一樣植入神的本質中。接著，他說：「更不用說外在且由我們所捏造的這種概念，被寫入虔誠的律法中。」但我將再次請求，關於所說的話，請相信我並非為了讓讀者發笑而展示這些可笑的言論，而是為了讓聽眾相信，此人是基於何種言論的準備，才來抹黑我們的無知，進而大膽地對抗真理。

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他根據論點是誰，以及說出什麼樣的話，這位對那些聽眾的厚臉皮感到自得且炫耀的人，那些人以拙劣的組合方式，傳遞著他那些誇張且乾癟的言論，並宣稱他以言語的力量征服了萬有，但他卻說「不死性」本身就是本質，而「獨生子的本質」又是什麼？我會對他說：是「不死性」，還是不是？因為即使在這點上，這種簡單性，正如你所說，也不追求任何連結。如果他否認「不死性」是子的本質，那麼顯然他看向了別處。因為與「不死」相對立的，對於細膩的頭腦來說並不難理解。因為正如對立劃分的邏輯顯示，非「不朽壞」即是「可朽壞」，非「不變」即是「可變」；同樣地，非「不死」必然是「必死」。那麼這位新教義的解釋者又如何呢？關於獨生子的本質，他將如何為我們下定義？因為我將再次向這位寫作者提出同樣的問題。他會承認這也是「不死性」，還是不予同意？如果他不接受子的本質是「不死性」，那麼他必然會同意其對立面，透過移除較優越者，而構建出它是「死亡」。但如果他為了逃避荒謬，而將獨生子的本質也稱為「不死性」，那麼他將不得不承認，因此在本質上必然沒有任何差異。因為如果父與子的本性同樣都是「不死性」，而「不死性」本身在任何差異的邏輯下都不會被分割，那麼難道連敵對者也承認，在父與子的本質上，找不到任何差異的理由嗎？

但現在是時候提出他對我們那尖刻的指控了，這是他在論述結尾所做的，他說我們說父是從「全然無有」中產生的，他從上下文竊取了一句詞彙，將其從剩餘的整體中剝離出來，使其變得空洞且無序，並試圖用他那瘋狂的牙齒去啃咬，或者更確切地說，是用唾液去玷污這段論述。我將首先說明我們的導師對此所闡述的觀點，然後再逐字引用那段論述，以便讓所有人都能清楚看到，這是在損害真理的情況下，惡意地滲透進虔誠者的研究中。因為我們的導師透過他自己的論述，將我們引向「非受造」的意義，為我們對所探討事物的認知奠定了這樣的基礎，證明「非受造」的含義遠離了關於本質的概念。他說，當福音書作者從約瑟開始，對主按肉身的家譜進行記錄時，接著不斷向前追溯到時間上更古老的人，並將家譜的終點定在亞當身上……

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反歐諾米（Contra Eunomium），第二卷 1118 [註：原文為「且因為他並非在受造的父之上，神說了這話。」] 若有人說，在每個人的心思中，關於神的概念是顯而易見的，即：神是亞當的源頭，祂並非像那些按人類方式繁衍的人一樣，是從另一位那裡獲得本體；因為當我們窮盡萬物，並在萬物之後以心思領會神時，我們就理解了萬物的源頭。然而，任何源頭若被認為是懸掛於另一事物之上，它就不是源頭。因此，若神是萬物的源頭，那麼就沒有任何事物能被置於萬物源頭之上。這就是導師關於「未受生」（ingeniti）意義的闡述。為了證明我們對他所作的見證並無偏離真理，我將把關於此事的原文引述出來。

他說，路加福音作者在闡述神與我們救主耶穌基督按肉身的家譜時，從末尾回溯到開端，即從約瑟開始；當他說到這人是希里的兒子，那人是馬太的兒子，如此向上追溯直到亞當，隨後當他來到最頂端，說塞特是亞當的兒子，而亞當是神的兒子時，他便在此結束了追溯。因此，正如他所說，亞當是神的兒子，我們將反問他：那麼神又是誰的兒子？難道在每個人的心思中，這不是顯而易見的嗎：祂是從無而出的？而從無而出的，顯然是無始的。那無始的，就是未受生的。因此，正如在人類中，本體是從某物而出的，同樣地，在萬有的神身上，我們不能說本體是「未受生」。你們還用什麼樣的眼光注視你們的領袖？我對你們說，你們這群滅亡的羊群。你們怎能還向那藉著這些言論，為自己的無恥立下如此碑文的人傾聽？難道你們現在——即使先前沒有——不為使用這樣的嚮導引向真理而感到羞恥嗎？難道你們不把這作為他教義瘋狂的標記嗎：他竟如此無恥地對抗所寫的真理？他竟如此為我們解釋神聖的聲音？他竟如此自居為真理教義的捍衛者與宣揚者？以至於他指責巴西流，說他將那位在萬有之上的神，從全然無有中編造家譜。我將引述他們的話，揭露其無恥的言辭，我略過那些侮辱，也不責備那些謾罵；因為我不會指責口臭的人，說他有口臭，也不會指責身體殘缺的人，說他殘缺。因為這些是自然的不幸，逃避了有理智者的責備。因此，侮辱人的熱衷，是理性的疾病，是靈魂因理智健全受損而產生的困境。因此，我不在乎他所說的辱罵，但我將明確地、逐字地寫下那強而有力且不可戰勝的推論連結，他正是藉此將對我們的指控導向他自己的目標。因為他說，為了不被禁止說子是從那「存在者」的分享而來，他竟在不知不覺中，說那在萬有之上的神是從「全然無有」中而來。因為如果「無」與「全然無有」在概念上是相同的，而等價的事物可以自由替換，那麼說神是從無而出的，就是說神是從「全然無有」而來的。讓我們轉眼看看先前所說的某些內容。

他認為子是從神的分享而來，並將他口中的惡臭噴向那些不接受此說的人，我們將審視這冷漠且如夢囈般的詭辯結構。然而，將「從分享而來」歸於神聖本性，是詩人和神話編造者才會做的事，任何稍有理智的人都不會不知道。因為那些將神話編織進詩句的人，就是這樣將狄俄尼索斯、赫拉克勒斯、米諾斯以及其他類似的人物，從鬼魔與人類身體的結合中捏造出來，並在他們的詩歌中將這些人高舉於其餘人類之上，彷彿他們因分享了更優越的本性而擁有更多。因此，這個論點既然本身就帶有愚昧與不虔誠的證據，就應當保持沉默。倒不如加上那不可戰勝的推論，好讓那些與我們同道、未受過技術性訓練的人，能明白那些沒有學過詭辯技巧的人，遭受了何等樣、何等大的損害。因為他說，如果「無」與「全然無有」在概念上是相同的，而等價的事物可以自由替換，那麼說神是從無而出的，就是說神是從「全然無有」而來的。是誰給了這個向我們揮舞亞里斯多德式長矛的人權力，說某人沒有父親，就等於他是從「全然無有」中產生的？因為那按順序數算聖經中家譜的人，顯然總是理解到，在所提及的人之上，必有一位父親。因為希里之於約瑟，馬太之於希里，亞當之於塞特，這對極度幼稚的人來說，難道不是顯而易見的嗎：這份所提及名字的清單，就是父親的列舉？因為如果塞特是亞當的兒子，那麼亞當無疑就是那從他而生者的父親。同樣地，告訴我，萬有之上的神的父親是誰？告訴提問者，開口吧，回答吧，調動你所有的邏輯技巧來回應這個問題；難道你能找到任何理由來逃避你詭辯的陷阱嗎？誰是「未受生者」的父親？你能說出是誰嗎？那麼祂就不是「未受生」。但你將被迫說出必然的答案：沒有人。那麼，最親愛的朋友，你那軟弱的詭辯連結難道還沒被解開嗎？難道你不明白，正如偉大的巴西流所說，你是在向自己的懷裡吐唾沫嗎？因為「未受生者」是沒有父親的。因為從家譜中先前列出的父親們來看，其邏輯推論在沉默中承認了父親的增補。你卻將「沒有父親」變成了「無」。而你又將「無」歸入「全然無有」，從而完成了那個已被解開的推論。因此，這些關於技術性敏銳的智慧，將轉回到你身上。我問你，誰是「未受生者」的父親？你必然會說：沒有人。因為「未受生者」絕對沒有父親。如果沒有人是「未受生者」的父親，而「沒有人」這個詞被你轉移到了「無」；根據你的邏輯，「無」在概念上與「全然無有」是相同的。而正如你所說，等價的事物是可以自由替換的。因此，當你說沒有人是「未受生者」的父親時，你就是在說萬有之上的神是從「全然無有」中而來的。歐諾米，這看來就是一種惡——我將使用你的話——在成為智者之前，就先自以為是智者；這或許是通往不幸的小事，但對自己無知，且不知道在飛向高處的巴西流與地上的野獸之間有多大的差別，才是大不幸。因為如果那敏銳而神聖的眼睛曾審視過我們的生活，如果它曾以智慧的翅膀盤旋於人類生命之上，它就會以言論的呼嘯飛向你，顯明你這與愚昧之殼共生的人，究竟是為了什麼，竟藉著欺騙將自己高舉，並藉著對他的侮辱與謾罵，在老婦與閹人中獵取那「看起來是某人」的虛名。儘管如此，你也不必對他的爪子感到絕望。因為我們這部分，若與他相比，若被視為爪子的一小部分，那將是很大的。但對你而言，這已經足夠撕開你欺騙的外殼，並顯露那隱藏在殼中的醜陋了。

1124

在聖徒中我們的教父，尼撒主教貴格利 反對阿波林拿（Antirrheticus Adversus Apollinarem）

1. 對我們而言，主的話語將是我們論述的合適開端，祂命令要防備假先知，他們來到你們這裡，外面披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼；你們憑著他們的果子，就可以認出他們來。因此，如果果子能區分出真正的羊，與那披著溫順外衣、毫無防備地潛入羊群系統的羊群毀滅者，並將那隱藏在溫順之下的敵對口舌顯露出來，那麼我們就應當尋求那些果子，無論是好的還是壞的，藉此揭開欺騙的面具；因為祂說：「你們憑著他們的果子，就可以認出他們來。」

因此，在我看來，任何教導的善果，就是那些在教會中得救的人數有所增加；而有害且致命的果子，則是那些已經在教會中的人被拆散。因此，如果有人藉著他的講道使羊群增長，並將葡萄樹延伸到房屋的各個角落，將那些從野橄欖的錯誤中迷失的人，轉變為橄欖樹的新苗，並將神祕的杖投入那甘甜可口的教導之水中，藉此使羊群多產，以至於拉班的財產減少，而雅各的部分卻豐盛起來，並以顯著的後代繁衍；如果有人能展示出這樣的教導果子（因為正如所說，果子就是真理的增長），他就是真正的先知，按照神的旨意，在聖靈中進行教導。但相反地，如果有人拔掉葡萄樹的枝條，使神的桌子荒廢，連根拔起那植栽，並在屬靈的澆灌處設下陷阱，使羊群不再按照先祖的杖受孕，也不再以顯著的後代繁衍羊群，而是使他們偏離那滋養的草場，即先祖的傳統，並在羊圈外過夜，分散到外邦的草場；當教導產生這樣的果子時，那隱藏在羊皮下的狼性外表就顯而易見了。

II. 因此，讓我們審視敘利亞人阿波林拿的教導為我們產生了什麼：是羊群的增加還是減少，是分散者的聚集還是聚集者的拆散，是對先祖教義的辯護還是顛覆。因此，如果上述之人的熱誠是為了更好的目標，那麼他絕對是羊，而不是狼；但如果恰恰相反，主說：「你們要防備假先知」；不要讓那為了毀滅與消滅靠近之身體，而用創新的牙齒磨尖，並撕裂神教會健全身體的口舌所欺瞞。為了不讓所說的話被視為謾罵，我們將加上他所流傳的一篇論述，其標題如下：「關於按人樣式之神聖道成肉身的證明」。或許，若有人能精確地剝開這個標題的含義，就不需要再藉著這篇論述本身來駁斥其教義的荒謬了。

「關於按人樣式之神聖道成肉身的證明」。但最好還是引用神聖的聲音來駁斥這種新的造詞。祂說：「道成了肉身」；又說：「榮耀住在我們的地上」；又說：「神在肉身顯現」，好讓我們從這些話語中的每一句學習到，那本性上永遠不變且不可改變的神性，進入了那可變且會改變的本性中，好藉著祂自己那不變的本性，醫治我們那轉向邪惡的轉變。但此人卻說，神並非在肉身中顯現，這等於是說，那在人的樣式與形狀中，藉著奴僕的形象與人類交往的「道」，並沒有成為肉身；而是為「道」捏造了一種神聖的道成肉身，我不知道他用這個詞意味著什麼，是指神性從祂那單純且無複合的本性，轉變為肉身的對等物，還是指神聖本性保持在自身之中，而出現了另一種神聖的道成肉身，處於人類與神本性的邊界，既不是人，也不是神，而是以某種方式分享了兩者；作為道成肉身，它與人性有親緣關係；作為神聖的，它又遠遠超越了人類本性的尺度。然而，這樣的本體不可能是神。因為神性在性質上是單純且無複合的；而凡缺乏單純性的，就必然同樣缺乏神性。反過來說，它也不可能是人。因為由理性的靈魂與身體所構成的，才被稱為人；而在其中若不被認為有這兩者，人的稱呼又怎能適用呢？因為我們稱人的身體與人的靈魂，只要這兩者中的每一者被單獨觀察。而這兩者的結合，才是人，也才被稱為人。

III. 因此，那既不是人，也不是神，被「道」的標題所捏造的神聖道成肉身究竟是什麼，我們無法從所審視的內容中找到。他說：「關於按人樣式之神聖道成肉身的證明」。這又意味著什麼，「按人的樣式」？即神聖的道成肉身是以類似於人類的方式構成的。這是在什麼時候發生的？是在末後的日子嗎？那麼童貞女的神祕在哪裡？因為主並非按人的樣式道成肉身，正如這位論述者所說；而是藉著神聖的能力與聖靈，正如福音書所說，而是「在諸世代之前」。那存在者又怎能與那不存在者相似呢？因為人是受造物中最後的；而主是諸世代之前的君王。那麼，如果那神聖的道成肉身在諸世代之前就發生了，它是按哪個人的樣式呢？亞當的嗎？但他當時還不存在。還是按另一個人的樣式？那麼這個在亞當之前被預見的人是誰，好讓神的道成肉身能按此模型被塑造？

1129

[註：17] 修正為：κατὰ ταὐτόν（同一地）。 [註：18] 如此修正；先前寫作：κατ' ἀρχὰς ἡμῖν θεότης（起初對我們而言是神性）。 [註：19] 修正為：τῇ（與）以及隨後的 ὁμοιώσει（相似）。 [註：20] 如此修正；先前為：ὅτ' ἡ κατ' ἄνθρωπον（當那按著人性的）。F. ὅτε ἡ（當那）。 [註：21] 此讀法來自校勘，因原始手稿寫作：τὸ γὰρ κατά（因為那按著）。 [註：22] 修正為：κέρδος（獲益）。

[註：23] 如此修正；先前為：γραφῆς（書寫）。 [註：24] 修正為：δεῖ νομίζεσθαι（應當被認為）。 [註：25] 如此讀：在梵蒂岡抄本中寫作：ἡ τῶν Ἰουδαίων（猶太人的）。修正為：καὶ τῶν Ἰουδαίων（以及猶太人的）。但應讀作：τῶν Ἰουδαίων（猶太人的）；因為外邦人與猶太人對宗教的看法截然不同。 [註：26] 修正為：γένεσιν（出生）。

1131

[註：27] 修正為：Χριστὸν εἶναι, εἶτα（基督是，然後）。 [註：28] 修正為：ἕως δὲ ἄν（直到……為止）。 [註：29] 如此修正；先前為：τῷ（那）。 [註：30] 如此修正；先前寫作：σχηματίζεσθαι（被塑造）；但或許有人會認為應讀作：ἐσχημάτισεν（他塑造了）。 [註：31] 如此修正；先前為：ὡς ἄνοδόν τινα（作為某種上升）。 [註：32] 修正為：ἐπίστορες（精通者）。 [註：33] 尼撒的貴格利這整段論證直到本章結束，已被優提米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）編入《教義全書》（Panoplia dogmatica）第二部分，反對異端，第13條，第529頁，第1行：「Si quemadmodum...」（若如同……）及其後文。

[註：34] 如此修正；先前為：συνέπαθε（一同受苦）。 [註：35] 如此修正；先前寫作：οὐκ ἐν μέρει τὸ ἕτερον（不在部分是另一者）。 [註：36] 修正為：Θεοῦ γὰρ πάντα εἶναι ταῦτα ὁ Υἱὸς λέγεται, καὶ πάντα τοῦ Πατρός.（因為這一切被稱為是神的，且這一切都是父的。）或許：ταῦτα εἶναι, καὶ τὰ τοῦ Πατρός.（這一切是，且是父的。）

1133

[註：37] 修正為：ἐναπεσβέσθη（被熄滅在其中）。 [註：38] 修正為：ὡμολόγηται（被承認）。 [註：39] 修正為：αὐτάς（它們）。 [註：40] 修正為：刪除最後的 τά（那）。 [註：41] 修正為：ἑαυτῷ（在他自己裡面）。 [註：42] 修正為：ἕως ἂν ᾖ（只要它是）。 [註：43] 修正為：ἔχειν αὐτὸν ἐν ἑαυτῷ（他擁有它在他自己裡面）。 [註：44] 如此修正；先前為：ὅλην（全部，陰性）。 [註：45] 修正為：τά（那，複數）。 [註：46] 修正為：προσδιαλεγομένῳ（與之對話的）。 [註：47] 修正為：讀作：Υἱὸν ἀνθρώπου τὸν Θεὸν, καὶ Θεοῦ Υἱὸν ἀναγορευόμενον.（人子是神，且被稱為神的兒子。） [註：48] 看起來應讀作：ἐπεὶ δ' ὅλως（因為既然完全）。

1135

[註：49] 優提米烏斯·齊加貝努斯在《教義全書》第15條，第11部分，第524頁，引用了這段直到「τοιοῦτον πατέρα」（這樣的父）為止。

1136

[註：50] 修正為：καὶ δήμους, καὶ πατριὰς, καὶ πάντα（以及民眾、宗族，以及一切）。

1137

[註：51] 方括號內的內容由校勘者添加。

1138

[註：52] 修正為：συστῆναι（存在）。 [註：53] 梵蒂岡抄本原始手稿寫作：καὶ παντὶ στρατεύεσθαι τῷ νόμῳ（並且與一切律法爭戰）。但舊校勘修正為：καὶ ἀντιστρατεύεσθαι τῷ νόμῳ τοῦ νόμου（並且與律法爭戰）。然而請參閱是否應讀作：ἀντιστρατεύεσθαι τῷ νόμῳ τὸν νόμον νοός μου（與我心思的律法爭戰），或者更佳為：ἀντιστρατεύεσθαι τῷ νόμῳ τοῦ νοός（與心思的律法爭戰），正如保羅所言。 [註：54] 如此修正；先前為：εἰ καί（如果也）。 [註：55] 如此修正；先前為：τὸ νοεῖν（思考）。 [註：56] 如此修正；先前為：τὸ πρός（那關於）。 [註：57] 修正為：μόνον（僅僅）。

1159

1140 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

使徒將其與更優雅的生活相對照；但在致哥林多人的書信中，他責備他們屈服於情感，說：「你們是屬肉體的」[註：林前三2]。難道在使徒對哥林多人說這話的時候，按照亞波里拿留（Apollinaris）所構想的人類三分法，那些人竟是不具備心思運作的嗎？或者不如說，保羅稱他們為屬肉體，是因為他們對肉體行為有過度的傾向，從而以那在他們身上充盈的事物來命名他們？事實上，使徒隨後以一貫且相同的意圖所說的話，清楚地顯示了這一點。他說：「因為在你們中間有嫉妒、紛爭，豈不是屬肉體的嗎？」[註：林前三3] 而嫉妒與紛爭正是屬於心思的運作。至於亞波里拿留著作中隨後冗長的論述，幾乎只是透過更多的見證來證明人是由三部分組成的，即肉體、魂與心思，這與我們的觀點並無太大距離。因為說人是由身體與具備理智的魂所構成，與將心思單獨列出並將關於人的理論分為三部分，本質上是一樣的；儘管這種說法給異端提供了許多錯誤的藉口。因為如果有人將理性部分單獨列出，他就能主張氣憤部分與其他部分分離，而慾望部分又是另一部分。或許有人若按照這種邏輯列舉魂的其他運動，就會證明人不是由三部分，而是由某種更為複雜、多重組合的部分所構成。

IX. 但讓我們暫且擱置這些，以免我們在細節上糾纏過久，使反駁顯得過於冗長；讓我們繼續探討後面的內容。因為他試圖透過許多論證來建立人是由三種性質，或三分，或無論任何人想要稱呼的名稱所構成的組合，並提及了一些會議的定義，即那些為了反對撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）而召開的會議。在其中一次會議中，據說基督是從天上被神化的；他還引用了在尼西所頒布的另一份信仰定義，其原文如下：「從天上降下，並道成肉身，成為人。」當他說完這些，彷彿已經預先建立了接下來要說的論點，便如此揭示了他自己的思想，並彷彿將後續內容附會於已證明的論點上，逐字說道：「基督既擁有靈，即心思，作為神，連同魂與身體，理所當然地被稱為從天上來的人。」這些話與前面的內容有什麼共同之處？反對撒摩撒他的會議何時定義過這一點？

但讓我們忽略那些早於我們觀點的事物。尼西會議的信條中，「從天上降下，並道成肉身」這些話，除了讓我們理解肉體並非在降下之前就存在，而是在降下之後才出現之外，還能有什麼其他含義？這在各教會中都被宣講，即基督道成肉身並成為人；這就是我們的，或者更準確地說是教會的教導。那麼，在尼西會議的教義中，哪裡提到基督擁有靈（即心思）作為神，連同魂與身體，就被稱為從天上來的人呢？因為無論你是從字面上去檢視這段話，還是探究其含義，在兩者中都找不到他所意圖表達的內容。因為會議的文字與亞波里拿留的文字，正如詩篇所言，相距如東方與西方；而這些話的含義，與他透過這些文字所表達的內容又有什麼共同之處呢？他說，那道成肉身的基督，在自身內擁有神，即他的靈（也就是心思）；而這話竟出自那位禁止稱基督為「神人」（即在自身內擁有神，彷彿一個在另一個之中）的人，他自己卻率先建立了這一點。然而會議的聲音說：「從天上降下的」。因此，讓大眾與純潔的人理解那從天上到我們這裡的降臨吧；因為我們對於這種理解並無異議，即使有人以更崇高的意義來解釋，並非說那無所不在且包羅萬有的神性在空間上降下，而是指那向我們卑微本性所顯明的降卑。但無論任何人想要如何接受那降臨，會議的文字隨後說：「道成肉身」，這也說得很好；因為還有什麼比這更恰當地解釋了從婦人而生的方式呢？因為祂作為神，並非祂自己藉由自身從婦人而生。因為那在創造之前就存在者，並不接受藉由肉體而生作為祂存在的開始；而是藉由聖靈為祂自身能力的進入預備了道路，且在建造祂自己的居所時，不需要任何物質的幫助，正如關於智慧所說的：「祂為自己建造了房屋」[註：箴九1]，將從童女所取的塵土變為人，藉此與人類結合。

X. 那麼，會議的文字在這些話中，哪裡說了亞波里拿留所認為的，即基督擁有靈（即心思）作為神，連同魂與身體，理所當然地被稱為從天上來的人呢？如果他可以隨意地將神聖的經文拉向他所認為的方向，並像解夢者一樣，將他想要的任何意義強加在文字上，那麼就讓他將這些及類似的意義歸於神聖的言論吧。但如果使徒說，必須以各種方式摒棄老婦的寓言與褻瀆的空談[註：提前四7；提後二16]，那麼絕不能允許他將互不相干的事物強行結合，將不相容的事物黏合在一起。事實上，他用來加強自己論點的那些理由，反而為我們反駁他的教義提供了幫助；因為他說，保羅也稱第一個亞當為魂，儘管他具備身體，這話說得既好又真實[註：林前十五45]。那麼，保羅所提到的那個成為「有靈的活人」的第一個人，是否像野獸一樣擁有某種不具理性的魂呢？然而，聖經歷史見證了賦予他的理智恩賜並不微小：因為神將所有的動物帶到他面前，而他自己則負責命名，構思出適合每一種動物的名稱[註：創二19]。此外，那悖逆、對不當之事的傾向、對所作所為的羞恥，以及為罪行尋找藉口，這一切都成為了心思運作的證明。那麼，為什麼保羅在亞當身上略過了魂的理智部分呢？顯然，這是以部分代整體來命名，正如大衛說：「凡有血氣的都要來到你這裡」[註：詩六十五2]，藉著「肉體」指代整個人類；而雅各與七十五個魂寄居埃及時[註：創四十六27]，聖經難道記載他在那時既無心思也無肉體嗎？

XI. 但亞波里拿留說：「第二個人從天上被稱為屬靈的」[註：林前十五47]，這被他視為那與神結合的人是不具心思的標誌。然而，從他隨後引用的話中，很容易就能反駁這種荒謬。因為他說：「那屬天的怎樣，屬天的也就怎樣」，這使我們遠離了這種臆測。因為如果那些相信從天上來者的人，也被保羅稱為屬天的，正如他所說，他們將國民的身分轉移到了天上[註：腓三20]，且使徒說那屬天的怎樣，這些屬天的也就怎樣；而接受信仰的人中，沒有一個是不具心思的；因此，從這種比較中必然證明，基督是照著人的樣式被造的，因此祂擁有心思。因為他說：「那屬天的怎樣，屬天的也就怎樣」：所以必須承認，要麼所有人都有心思，要麼沒有人有。因為正如屬土之人的特徵在那些從他而生的人身上可見，同樣地，根據使徒的斷言，那在各方面都受過試探，與我們生活相同，卻沒有罪（心思並非罪）的人，必然在所有本性的特徵上與我們保持一致與連結[註：來四15]。因為這樣，使徒的話才被證明是真實的，即我們像祂，如果我們承認祂也變得像我們，以便藉由祂變得像我們，使我們成為像祂一樣。

XII. 讓我們再次回顧亞波里拿留的話：「正如保羅稱第一個亞當為魂，儘管他具備身體，而非沒有身體，並將這名稱賦予整體，儘管這魂本身在包含靈的意義上也被稱為魂。」說這話的人承認，藉由複雜的結合，三者被同一個「魂」的名稱所指代，彷彿同時包含了靈與身體的意義。但他又說：「保羅稱最後的亞當為賜生命的靈」[註：林前十五45]。因此，他指出亞當因其卓越的部分而獲得了名稱，這在基督身上也完全適用。因為如果亞當因犯罪而被稱為魂，那麼那與神結合的人，因為沒有犯罪，且口中也沒有詭詐，就被稱為靈。但亞波里拿留不接受這種理解；因為他說，那人之所以被稱為屬土的，是因為身體是由塵土所造並被賦予了魂。難道他所稱的「靈」（即心思）沒有與亞當的受造物結合嗎？那麼，他在哪一點上與神相似呢？如果心思不被認為是這些，那麼那來自神聖吹氣的流溢又是什麼呢？亞波里拿留說，這第二個亞當之所以被稱為從天上來的，是因為屬天的靈道成肉身了。哪一部聖經這樣說？他將這話歸於哪一位聖徒，說「靈道成肉身」？我們在福音書中沒有這樣聽過；我們也沒有從使徒偉大的聲音中受教；相反，宣講說「道成了肉身」[註：約一14]，而福音歷史說聖靈以鴿子的形式降下[註：太三16]。但沒有一個領受了聖靈奧秘的人說過「靈的道成肉身」。榮耀住在我們的地上；真理從地而生[註：詩八十五11]；神在肉身顯現[註：提前三16]；公義從天上垂看[註：詩八十五11]，以及許多類似的話。但被神默示的聖經並不知道「靈道成肉身」。他說，人基督預先存在，並非靈（即神）與祂是不同的，而是因為主在神人的本性中是神聖的靈。這些是他的原話。但由於他解釋能力的虛弱，其含義並不十分清晰，我將先剝去文字的陰霾，揭示其內在的含義，然後再將論點加入審查中。

XIII. 他說，人基督預先存在。他將在起初的道與在時間中顯現的人視為同時存在，彷彿在顯現之前就已經存在，並在隨後的論述中更清楚地闡明了他的意思。他說：「靈與祂並非不同」，藉此論證子本身的神性從起初就是人，這在隨後的論述中顯示得更清楚；他說：「主在神人的本性中，是神聖的靈。」他將神與人的本性合而為一，並稱之為兩個人的混淆。因此，這些話的含義是：那藉由童女在肉身中顯現者，不僅按照神性的永恆性，在萬有之前就被構想，正如我們所有人所相信的，而且按照肉身本身也是如此。因為他為了證明這種臆測，引用了基督的話：「還沒有亞伯拉罕就有了我」[註：約八58]；以及施洗約翰的聲音：「祂在我以前」[註：約一15]；以及「一位主，萬物都是藉著祂有的」[註：林前八6]；以及「祂在萬有之先」[註：西一17]；以及撒迦利亞的一些話，我們將略過這些被強行拉向他目的的話。因此，如果這種荒謬觀點的建立隱藏在某種思想的包裝中，我會努力去揭露那些隱藏的事物；但既然它公然呼喊著褻瀆，我不知道我們的言論還能有什麼額外的作用。如果肉身是在諸世代之前，如果在那還沒有亞伯拉罕之前，那從馬利亞所生的就已經存在，那麼童女就比拿鶴更年長；那麼馬利亞甚至在亞當之前就存在了。然而我為什麼要說這些呢？看來她甚至比萬物的創造更古老，比諸世代更久遠。因為如果祂在童女中道成肉身；而耶穌被稱為肉身；而使徒見證耶穌在萬有之先；那麼這位高明的作者透過他自己的論證，使我們不得不認為馬利亞與父同永恆。但我將那些在作品進程中，因這種新奇詞彙的乖謬而產生的極度不可信且明顯荒謬的事物，留待沉默；因為聰明人很容易從其後果中認出這些荒謬，即使我們不用自己的話語來揭露它們的醜陋。

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反亞波里拿留（ADVERSUS APOLLINAREM）

XIV. 但讓我們略過這類論點的惡臭，僅僅順帶指出這一點：若肉身在萬世之前就已存在，那麼神性就沒有虛己，子就不曾存在於神的形像中，也不曾取了奴僕的形像；而是祂本性是什麼，現在就顯明什麼，並沒有降卑。願「道」寬恕我的言語；但其餘的部分我選擇緘默。若肉身在萬物受造之前就已存在，那麼萬物就是藉著軟弱而非藉著大能受造的，因為「靈固然願意，肉體卻軟弱了」[註：太二十六41]。因此，這人的荒謬言論竟至於此。有誰能不從隨之而來的結論中，察覺到這些論點的連帶後果呢？因為凡是肉身所特有的屬性，都必須被理解為同時存在於那位在萬世之前就擁有肉身者身上，包括勞苦、憂愁、流淚、口渴、睡眠、飢餓，以及任何比這些更荒謬的事。

既然正如神聖的聲音所說，「有一嬰孩為我們而生」[註：賽九6]，且正如路加所言，主被牧羊人看見時是「包著布」的[註：路二12, 16]，又說「耶穌的智慧和身量，並神和人喜愛他的心，一齊增長」[註：路二52]，當祂藉著自然的途徑達到成年時，祂就成了完全的人。那麼，那些看見基督在萬世之前就有肉身的人，他們要說什麼呢？在萬世之前，祂是以何種身量的身體存在呢？因為當祂在人間生活時，祂經歷了人類生命的所有階段。難道那位比萬物受造更古老的人，當時是個男孩，或是嬰兒，或是少年，還是直接以完全的身體存在？但如果他們說祂是男孩，他們必然會加上一個理由，說明為何經過了如此漫長的歲月，祂卻沒有達到成年。如果他們說祂是完全的，我們就要請教他們：祂在從童女降生時，是如何收縮成嬰兒的小身體的？祂把身體剩餘的部分留在了哪裡？身體的體積是如何縮小到如此狹小的界限內的？然後，祂又是如何將身體的體積恢復到原本的身量呢？祂是藉著一點點的生長，重新取回祂起初所擁有的肉身，還是藉著營養在自身中增添了另一部分？如果他們說祂取回了原始的肉身，他們顯然會證明營養對祂來說是多餘的；但如果他們不否認主曾攝取營養，那麼對於留在天上的那部分肉身，他們又要說什麼呢？因為按照他們的說法，祂必然留下了很大一部分；而祂僅僅從中取走了童女的子宮所能容納的部分。他們必然會對此編造出某種怪誕的說法，並藉此建立其他教義，而這些教義是從這類神話般的荒謬邏輯中必然推導出來的。

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Ἀλλὰ παρείσθω καὶ ταῦτα.

XV. 但這些也且擱置不論。然而，對於那些主張那神聖的道成肉身是在萬世之前的人，有誰不會合理地提出這樣的質疑呢？因為如果他們認為肉身總是與祂同在，他們就是在說神是肉身；然而，所有的肉身都是對觸摸有反應的；而對觸摸有反應的東西，是由物質構成且是複合的；而複合的東西必然會解體。因此，他們必然會斷定，藉著這些論點，祂本身也是由物質構成的，是由不同的部分組成的，並且在自然規律上等待著解體。因為我們並非不知道，當基督以人的方式與人同住時，祂的身體是由什麼構成的；我們從釘痕、從長槍刺入後流出的血，以及主對那些不信祂顯現的人所說的話，清楚地推斷出祂的身體與其他人一樣，是由肉、骨、血組成的，祂說：「摸我看看！魂無骨無肉，你們看，我是有的」[註：路二十四39]。因此，如果神聖的道成肉身，正如亞波里拿留所說，並非始於童女，而是在亞伯拉罕之前、在萬物受造之前就已存在，那麼它必然是像門徒所看見的那樣，是堅實的、對觸摸有反應的，且由肉和骨組成。因此，這一切總是存在的，基督並沒有降卑到我們卑微的境地，只是那隱藏的、本性為神聖的事物，在道成肉身的時候顯明出來了。亞流，甚至比他更糟的優諾米，為了摧毀獨生子的榮耀，曾構想過什麼樣的論點，能比亞波里拿留藉著這類著作所構建的更荒謬呢？

那位在太初與神同在、是道、是神的「道」，在末後的日子裡，藉著與我們卑微本性的相交，出於對人類的愛而成了肉身，並因此與人調和，在自身中接納了我們整個人性，以便人性藉著與神性的調和而一同被神化，並藉著那初熟的果子，使我們整個人性的團塊都得以聖化。

XVI. 然而，我認為應當略過亞波里拿留為了證實其教義，而從聖經各處斷章取義所引用的經文；因為對於那些顯而易見的事物，若還要詳細審查，就顯得冗長且多餘了。為了證明「道」從未缺乏肉身與血，他引用了使徒的話，說：「我們藉著祂的血得蒙救贖，藉著祂的肉身得赦免罪過」[註：弗一7]。我認為，任何有理智的人都不會懷疑這些話是指向另一個意涵的。因為誰不知道那神聖的奧祕，即我們救恩的元帥去尋找那迷失的羊呢？我們人類就是那隻羊，我們因罪而偏離了那一百隻理性受造物的羊群，這羊群象徵著整個人類。祂將整隻羊扛在自己的肩上；因為羊的迷失並非僅僅在於某一部分，既然整隻羊都走迷了，整隻羊也就被帶回羊群；牧人並非只扛著皮，而把皮裡面的東西丟棄了，正如亞波里拿留所想的那樣。這隻羊在牧人的肩上，也就是在主的「神性」中，藉著取人性而與祂合而為一，因此祂尋找並拯救了那失喪的。當祂找到了所尋找的羊，祂便在自身中接納了那被尋回的。因為羊並非靠著自己那曾經迷失的腳行走，而是被神性所扛抬。因此，那顯現出來的是羊，也就是人。但正如經上所記，祂的腳蹤卻無人知曉[註：詩七十七19]。因為那位在自身中扛著羊的主，在人類生活中沒有留下任何罪惡或迷失的痕跡；但祂在生命歷程中留下的，是神聖的腳蹤，即教導、醫治、使死人復活以及其他神蹟。因此，牧人將這隻羊扛在自己身上，便與它合而為一；因此，祂也用羊的聲音與羊群說話。因為人類的軟弱怎能承受神聖聲音的衝擊呢？但祂以人的方式，或者說，以羊的方式與我們交談，說：「我的羊聽我的聲音」[註：約十16]。因此，那位在自身中接納了羊的牧人，藉著羊的口與我們說話，祂既是羊又是牧人；就祂所接納的而言，祂是羊；就祂接納了羊而言，祂是牧人。

XVII. 然而，既然好牧人必須為羊捨命，以便藉著死亡廢除死亡，因此我們救恩的元帥在人性中同時成了這兩者，即祭司與羔羊，將能力與功效賦予那能承受苦難的死亡。因為死亡無非是靈魂與身體的分離，基督將自己與兩者——即靈魂與身體——聯合，祂並不與其中任何一方分離；因為正如使徒所說，「神的恩賜是沒有後悔的」[註：羅十一29]。

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祂將自己分給身體與靈魂，藉著靈魂為強盜開啟了樂園，藉著身體粉碎了腐朽的權勢；這就是對死亡的廢除，即腐朽在賦予生命的本性中消失，變得無效。因為這發生在祂身上的一切，成了我們本性共同的恩惠與恩典；祂藉著復活將一切分離的事物連結起來，祂既存在於兩者之中，又憑藉權能將身體交給地的深處[註：太十二40]，正如經上所記，並將靈魂交託給自己，正如祂對父所說：「我將我的靈交在祢手裡」[註：路二十三46]，又對強盜說：「在樂園裡」[註：路二十三43]，祂在兩者上都說了真話；因為若稱之為樂園，我們不應相信那神聖的居所是在別處，而是在父那廣闊的手掌中，正如先知以主的口吻對上方的耶路撒冷所說：「我將你的牆垣銘刻在我的手上，你的牆垣常在我眼前」[註：賽四十九16]。因此，祂經歷了死亡，卻不被死亡所轄制。因為複合的東西會分裂，而無複合的東西則不容許解體；但在複合體分裂時，那無複合的本性依然保持完整，當靈魂離開身體時，祂並不與其中任何一方分離。證據就是那種能力，正如所說的，在身體上運作了不朽壞，在靈魂上運作了在樂園中的生活。然而，那位單純且遠離一切複合的「道」，並不會隨著它們的分離而一同被分割；相反地，祂產生了合一；因為祂憑藉自身內在的不可分割性，將那被分割的帶入合一，這點祂藉著說「神叫祂從死裡復活」[註：西二12]而顯明出來。因為不像拉撒路或其他復活的人，是藉著他人的能力回到生命，我們不應認為主的復活也是如此。而是獨生神親自使那與祂調和的人復活，祂將靈魂從身體中分離，又將兩者重新聯合，這樣我們本性共同的救恩就完成了；因此祂被稱為生命的元帥；因為藉著那位為我們死而復活的主，獨生神使世界與自己和好，將我們所有與祂同享血肉之軀的人，如同俘虜一般，用祂自己的血——那與我們同本性的血——贖回：使徒似乎正是指向這一點，他說：「我們藉著祂的血得蒙救贖，藉著祂的肉身得赦免罪過」[註：弗一7]。這就是我們從使徒所引用的經文中領悟到的觀點，而非亞波里拿留的那一套。願那有能力判斷的人，審查哪一種觀點更為虔誠：是像我們所說的，神聖的榮耀藉著救贖的安排住在我們地上；還是像他所說的，肉身對於神性而言並非為了行善而額外獲取的，而是與神性同本質、同本性的。

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反亞波里拿留

XVIII. 至於撒迦利亞先知是否在他的隱喻中傾向於這兩種觀點中的哪一種，我認為沒有必要在我們的論述中去探究，無論其意涵是指向主還是指向其他人。因為他說：「刀劍哪，應當興起，攻擊我的牧人，和我的同伴」[註：亞十三7]。我們認為這話是威脅性地針對那些對同胞行不義的人；但亞波里拿留卻說，因為「牧人」這個稱呼，刀劍是針對主而興起的，他不知道在聖經中，神的話語常稱那些被設立為領袖的人為牧人。至於他再次為了同樣的目的，從希伯來書中強行引用的內容，其論證中的荒謬之處是如此明顯，以至於任何稍有智慧的人都能輕易看出來。因為經上寫著：「神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末後的日子，藉著祂兒子曉諭我們」[註：來一1]。他說，這清楚地證明了向我們顯現的神，其人性在萬世之前就已存在；他解釋使徒的話時，竟如此直白地說：「由此顯而易見，那位向我們講述父之事的『人』，就是創造萬世的神，是榮耀的光輝，是祂本體的真像，既然祂以自己的靈為神，且在自身中沒有除祂以外的別神，祂便藉著自己，也就是藉著肉身，潔淨了罪惡。」亞波里拿留原話如此，我們在上述引述中並未篡改任何內容。如果那位講話的「人」是萬世的創造者，正如這位作者所認為的，且肉身就是那光輝，奴僕的形像就是神本體的真像，那麼對我而言，與他這些話爭辯似乎已無必要，倒不如為那些被這種無知所誤導、接受這種新奇言論的人感到哀傷。那位以我們的聲音、以人的方式向我們講話的「人」，那位用口吐唾沫、用手和泥的人，那位將指頭伸進聾子耳朵裡、觸摸病人和死人的人，那位藉著睡眠和坐下休息來緩解勞苦的人，那位流淚、憂愁、悲傷、感到飢餓、攝取食物、索要水喝的人——這位「人」，就其肉身和人性而言，竟被認為是在萬物受造之前就已存在，且那複合的、堅實的、對觸摸有反應的肉身本性，竟被稱為神？願所有虔誠的人都掩耳不聽。

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1159 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：...] 難道要任由那些因狂妄而自高、以屬肉體的情慾屬性來玷污神性的人，去玷污神聖且純潔的教義嗎？願所有虔誠信徒的耳朵都閉上，不聽這些人的話。誰不知道那為我們顯現在肉身中的神，按照虔誠傳統的理據，本是無形體、不可見、單一、無限、無邊際的，且永遠存在、無處不在，並貫穿萬有；但按照祂所顯現的樣式，祂卻被看作如同其他人一樣，受肉身的限制？因為任何肉身必然被某種表面所包圍。因此，這肉身的表面就是其所包圍之物的界限；然而，凡被某物所界定的，必被某種確定的量所限制；但凡被界定的，就不可能是無限的。然而先知說：「祂的偉大無法測度」（詩篇一四四：3）。如果神性正如我們的作者所言是「肉身」，而肉身必然被表面的界限所包圍，那麼神的偉大又怎能如先知所言無限地延伸呢？或者，怎能從有限之物去認識無限之物，從有界限之物去理解那無量之物呢？或者，正如我們之前所說的，從死亡中怎能產生力量呢？因為如果正如他所說，那說話的人本身就是諸世代的創造者，且正如亞波里拿留所詮釋的，他就是那位藉著自己——即藉著肉身——創造萬有者；然而肉身在神聖的宣告中被稱為軟弱無力：那麼，除了認為權能、力量、美德以及所有能被心靈所構想的高尚且配得神的名詞，都是源於軟弱與無力之外，這位作者還能有什麼別的看法呢？

XIX. 這還不算太過褻瀆，但論述若繼續推進，在隨後的辯論中，他甚至以褻瀆的言語攻擊父神本身。他說人是神榮耀的光輝，並聲稱在肉身的「神」——他透過自己空洞的推論虛構出這偶像般的形象——之中，神的本體得到了彰顯。因此，正如光線與太陽有親緣關係，燈火所發出的光與燈盞有親緣關係，人的形象展現了人的本體一樣，若那藉著道成肉身向我們顯現的，是從父的榮耀所發出的光輝，且祂的本體形象就是肉身，那麼結果必然是父的本性也是肉身的。因為不能說無形體者被肉身所界定，且那不可見者顯現為可見之物；然而，榮耀是什麼樣，其光輝必然也是什麼樣；形象是什麼樣，其本體也必然是什麼樣；因此，如果這是肉身，那麼那一位也絕不能被視為無形體。

他還提到了尼西亞會議所寫的信仰告白，在那裡，全體教父大會高聲宣認了「同質」（homousion）。然而，沒有人會將不同種類的東西稱為「同質」；只有那些具有同一本體理據的，才完全適用「同質」這個名稱。因此，如果聖子是擁有肉身的「神」，且祂按照那從永恆就屬於祂的名號，其本性本身就是肉身；而亞波里拿留本人也不懷疑祂與父是「同質」的；然而，所謂「同質」是指那些由同一本體定義所界定的事物：因此，亞波里拿留假設父的本性也是某種人類的、肉身的本性，以便在父與子兩者身上都保留「同質」這個名稱。因此，從這兩個荒謬的結論中，必有一個會發生：要麼他宣稱父是無形體的，而子的神性是肉身的，這就等於贊同那些說子與父本性不同的人；要麼，如果他承認父與子的神性及本體是同一的，他就會使父的神性本性也變成肉身的。

但為了修正這種荒謬，他在前文中，按照自己的意思詮釋撒迦利亞的話，說這是以父的口吻談論子，稱之為「同體」（symphylon），這與「同質」是同義的。至於他這樣理解是否正確，那是另一回事。但他所要建立的論點是：他說，先知的話語藉此表明，子與神並非在肉身上同質，而是在與肉身聯合的靈上同質。那麼，祂那肉身的「神」如何在世界建立之前與肉身聯合呢？因為那時諸世代尚未存在，受造物中的任何事物也不存在。然而，肉身是受造物中極小且最後的部分。那麼，在人類本性尚未從無中被造出來之前，神性是與什麼肉身聯合的呢？但亞波里拿留知道有一種不同於人類的肉身。那麼他怎麼說，那對我們說出父之事的「人」，就是創造諸世代的「神」呢？誰能為我們解釋這些新奇謎題的荒謬之處？人還未成為人之前，肉身就先於其自身的創造，且那在末世才發生的事竟先於諸世代，以及他在論著中混亂地闡述的其他類似觀點。

XX. 但讓我們的作者隨意地在他的推論歧路上徘徊吧；我們在引述他自己也提到的使徒教導，以駁斥他那些褻瀆的臆測之後，將繼續探討他論著的其他部分。他說：「祂本有神的形像」（腓立比書二：6）。他並未說「祂擁有類似神的形像」，這話是用於那些照著神的樣式被造的人，而是說「祂本在神的形像中」；因為父的一切都在子裡面。因此，祂也是永恆的、無量的、無物質的、無形體的，以便父的形象在子裡面得到完全的保存。又說：「祂與神同等」。這種「同等」還留下了什麼關於父與子之間差異或變化的概念呢？在性質上已經有所不同事物，怎能適用「同等」呢？因為如果一個在性質上是肉身的，而另一個是沒有肉身的，那麼誰能將這種事物與那種事物視為同等呢？他說：「祂倒空自己，取了奴僕的形像」。什麼是奴僕的形像？當然是肉身；因為我們從教父那裡沒有聽說過除此以外的任何解釋。因此，那位說子取了奴僕形像（而這形像就是肉身）的人，實際上也斷言：祂在神聖形像上是某種存在，而在本性上卻取了另一種奴僕的形像。

但「倒空」這個詞清楚地表明，祂並非一直都是我們所看見的那樣，而是祂在神性的豐盛中與神同等，對任何受造物而言都是不可接近的，更不用說被人類本性那狹窄的範圍所包圍；然而，當祂如使徒所說，倒空了祂那不可言喻的神性榮耀，並將其縮減到我們本性的尺度時，祂便被那短暫且脆弱的肉身本性所界定。因此，祂原本是偉大、完美且不可測度的；而祂所取的，則不超過我們本性的尺度。因為他說，祂「成為人的樣式和形狀」，顯然是因為祂起初並沒有這種本性的樣式，也沒有被塑造成任何肉身的形狀。因為無形體之物怎能被印上某種形狀的模子呢？但祂是在成為肉身時才有了形狀，當祂塑造自己時，祂披上了這形狀：這就是人類肉身的本性。

XXI. 因此，祂「被發現為人」。因為祂確實是人，雖然並非在各方面都是人，而是「作為人」，這是因為童貞女懷孕的奧秘；這顯明祂並非在各方面都受人類本性律法的奴役，而是以合乎神的方式進入生命，且不需要婚姻的行為來構成祂自己的身體。祂被發現並非完全是一個普通的人，因為祂的構成與其他人不同，而是「作為人」。就這樣，祂謙卑了自己，在不變的情況下成為了人。因為如果祂從起初就是這樣，那麼謙卑又發生在何處呢？但現在，至高者藉著與我們本性的卑微聯合，謙卑了自己。因為祂與祂所取的奴僕形像聯合，並與之成為一體，祂便將奴僕的苦難視為自己的；正如在我們身上，由於肢體間的連結，如果指尖受了傷，整個身體都會因那受傷的部分而一同受苦，感覺會傳遍全身；同樣地，那位與我們本性聯合的神，也將我們的苦難視為自己的，正如以賽亞所說：「祂擔當了我們的軟弱，背負了我們的疾病」（以賽亞書五十三：4），為我們承受鞭傷，使我們因祂的鞭傷得醫治；這並非說神性因傷口而產生了瘀痕，而是那藉著聯合與神性結合的人承受了這些，而其本性是能夠承受鞭傷的；這一切的發生，是為了讓罪惡的道路能再次透過同樣的途徑被廢除。因為既然死亡是藉著人的悖逆進入世界，那麼藉著第二個人的順服，死亡就被驅逐了（羅馬書五：19）。因此，祂順服至死，為的是藉著順服來醫治因悖逆而產生的過犯，並藉著從死裡復活來消滅那隨同悖逆而進入的死亡。因為人的復活就是死亡的消滅。因此，他說：「神將祂升為至高」。這就像是對先前思想的某種印證。因為顯然，至高者不需要被升為至高，但那卑微的若成為了先前所不是的，就會獲得崇高。因為與神聯合的人類本性被提升至神性的高度，而那被提升的，正是從卑微變為崇高的；而奴僕的形像就是卑微的，它藉著提升成為了基督和主。又因為基督作為人，按照人類的順序，在天使加百列對童貞女的啟示中，祂的人性被賦予了專有的名稱，即「耶穌」；而神性是無法用名稱來界定的；但兩者藉著融合成為了一體；因此，神也因那屬人的部分而被稱呼。

因為「在耶穌的名裡，萬膝都要跪拜」，而人被提升到「超乎萬名之上」，這名本是神性的專有，不受任何稱謂的限制，為的是讓那崇高的能在卑微中存在，同時那卑微的也能領受崇高的屬性。因為正如神性藉著人而得名，那從卑微狀態中與神性一同被提升的，也成為了超乎萬名之上的；正如奴僕形像的卑賤被歸於那與奴僕融合的神，同樣地，那由所有受造物向神獻上的敬拜，也指向了那與神性聯合的一位，就這樣，在耶穌基督的名裡，天上、地上和地底下的萬膝都要跪拜，萬口都要承認耶穌基督為主，使榮耀歸於父神（腓立比書二：10）。阿們。

然而，亞波里拿留似乎因自己所說的話感到羞愧，並對這些荒謬的言論感到羞恥，他試圖以某種方式推翻自己所建立的論點，似乎不想承認子與人之間有任何除了「外加」以外的相似性。他說：「看哪，同一個耶穌基督與父的同等是預先存在的，而與人的相似則是後來才有的。」他似乎對自己所說的話感到後悔，但願他真的能這樣做，只要他能從心裡轉變那荒謬的觀點，我們也就不再需要駁斥他了。但從他的行為看來，他似乎藉著這些表面上的善意，在為另一種荒謬鋪路。他逐字這樣說：「還有什麼比這更清楚的呢？為了表明不是一個與另一個聯合，而是完美的『神』與完美的人聯合？」顯然，所有懂得理解作者意圖的人都會明白，這番話與前面的論述毫無關聯。因為，與父預先存在的同等，以及與人後來才有的相似，正如他所喜歡說的，怎能證明那藉著祂成為人的完美神，並非一個完美的人呢？這就像有人說天空遠離大地，然後聲稱從這點可以清楚看出，在同樣的體積下，鉛比錫更重，並認為重量就是天空與大地的距離：同樣地，沒有人會說，從承認子與人的相似性是後來才有的這一點，就能證明那藉著祂使神參與我們本性的人性是不完美的。但我將暫時擱置對這種觀點的褻瀆與愚昧的論證。現在，我將嘗試逐字地對他所寫的內容進行修正，指出其中顯而易見的錯誤。他說「不是完美的『神』與完美的人聯合」。至於他這裡所說的「不完美」是指什麼，他留下了歧義。

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1170 反對亞波里拿留（Adversus Apollinarem）

對於所指稱之對象，其意義同樣模糊不清：他說，神與完全的人並非合一。至此，他稱這兩者中的哪一個為「不完全」，仍未交代清楚；由於所指稱之對象含糊不清，讀者的心思對兩者皆同等看待。從我們所聽到的內容中，無法得知他認為哪一個是不完全的——是神，還是人，抑或他認為這兩者同樣且均等地被稱為不完全。他說，祂在靈性上是神，擁有神的榮耀；在身體上則是人，穿戴著人類卑微的形狀。他提到了神，也提到了人；但眾所周知，這些名稱的含義並非相同，而是以不同的詞彙來解釋神性，以另一種詞彙來解釋人性。因為神是萬善之源，永遠如一，且與自己相同，祂從未有過「不存在」之時，也永遠不會有「不存在」之日；然而人，在其他方面則與無理性的動物相近，同樣受肉體與感官的支配；唯獨因著理智（nous）的加入，才與無理性的動物區分開來，並以此作為其本性的特徵。因為若有人要定義「人」，絕不會從肉體、骨骼與感官來定義；也沒有人會透過列舉進食與消化能力來界定人類本性的特徵；唯有思考與推理的能力才能標示出「人」。因此，透過名稱或透過該本性所特有的屬性來解釋本性，其意義是相同的；因為稱呼「人」的人，表達了其具有理性的能力；而稱呼「有理性者」的人，也透過這個詞彙指明了「人」。因此，亞波里拿留稱呼神與人，如果他以這個詞彙包含了神性中所顯現的意義，那麼他當然也無法透過他的解釋，來剝奪「人」這一詞彙所指稱的意義。但如果稱之為「人」，這稱呼必然是真實而非虛假的；而這個名稱的真實含義，在於被如此稱呼者是一個「有理性的動物」。理性必然源自於理智（dianoia），因此，若是一個人，必然被稱為具有理智；若缺乏理智，則不能稱為人。

XXIII. 他說：「祂在身體上是人，穿戴著人類卑微的形狀。」這些話並非來自聖經的教導，而是他自己強加給我們的。然而，為了將亞波里拿留這些言論轉向與他意圖相反的方向，我們將如此理解這番話。他說，祂穿戴了「卑微的」人類形狀。首先，讓我們審視何謂人的榮耀，如此我們便能隨之理解何謂卑微。人的榮耀，即真實的榮耀，必然是按照美德所行的生活。因為若以某種膚色、肉體的豐腴，或相反地以身體的畸形來定義人的榮耀或卑微，那將是膚淺之人的見解。因此，如果我們承認美德是人的榮耀，那麼卑微必然就是惡行。然而，亞波里拿留卻說神穿戴了人類卑微的形狀。如果卑微存在於惡行之中，而惡行又是選擇性意志的醜陋；且理智（dianoia）會進行選擇，而理智又是理智（nous）的一種運動；那麼，將人類的卑微歸於神，並不會將人與理智分離，而神正是透過這理智與人類生活相交。這確實與聖經的經文相符，即祂為了我們成為罪，也就是說，將人類犯罪的靈魂與祂自己聯合。他說，主顯現在奴僕的形狀中：那麼，主所穿戴的這奴僕的形狀，是完整的，還是殘缺的？因為凡是欠缺且在動物的完備性上受到損毀的，人們理所當然會稱之為殘缺。他說，祂不是人，而是「像人」，因為在人最核心的部分，祂與人並非同質（consubstantial）。如果不是同質，那麼必然是異質的；凡本質的定義不同者，其本性與名稱皆不相同。火的本質與水的本質不同，這兩者的名稱也不同；而彼得與保羅，因為本性相同，所以擁有共同的本質名稱；因為他們每一位都是人。因此，如果基督在本質上是另一種存在，而非人，僅僅在表面上呈現出人的樣子，而在真實的本性上卻與人不同；那麼就讓他宣稱，所有關於基督的敘述都是某種虛幻的假象：根據他的觀點，祂的進食是假的，睡眠是假的，祂在醫治疾病中所行的神蹟都是不存在的幻影，沒有十字架，沒有安放在墳墓中，也沒有復活；這一切都只是看起來如此，但根據這位作者的說法，所見之物中其實什麼都沒有。因為如果祂不是人，那麼關於祂的敘述又是如何存在的呢？一個人怎能稱呼一個與人類本質疏離的存在為「人」呢？他說：「祂在最核心的部分與人不同質。」然而，凡是從人身上剝奪了最核心部分（即理智）的人，就將剩餘的部分定義為牲畜；而牲畜並非人。接著他說：「祂在肉身中降卑；卻被神以神聖的崇高所超升。」這再次比之前的言論更加愚蠢且不敬。他說，降卑的是一位，被超升的又是另一位。他說，肉身降卑了，然而那本性上卑微的，並不需要降卑；他又說神性被超升，然而那至高者並不需要被超升。那麼，那超越萬有、高於一切崇高的神性，究竟在哪裡被超升了呢？然而，那本性上卑微的才需要被提升，即便我們的作者不願意，正如稍早前關於這些議題的論述所區分的那樣。

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1174 XXIV. 但再次地，就像那些在睡夢中胡言亂語的人一樣，他拋棄了本應證明的邏輯結論，轉而借用我們的言詞，將那些對教義有正確見解的人所說的話，混入他自己的言論中。因為他區分了受榮耀者與擁有榮耀者。他說，祂作為人受榮耀；但祂在創世之前就擁有榮耀，作為神在萬世之前就已存在。至此，他的見解尚且正確；但如果作者的言論僅止於此，或許有人會認為他因悔改而轉向了更符合正統信仰的觀點；然而現在，他就像那些在曲折且迴旋的道路上行走的人一樣，將這健康且正確的觀點再次繞回錯誤的軌道上，並對我們進行了許多辱罵，將我們的信仰與猶太人及外邦人的錯誤相提並論，隨後又在言論中吐出了他在前文中已經吐出的嘔吐物，透過他那虛妄的言論，將「先於萬世的肉身」強加於基督身上，並說：那作為有肉身的理智（nous）的兒子，是從婦人所生；並非在童貞女腹中成為肉身，而是像經過管道一樣穿過她，祂在顯現時，就像祂在萬世之前一樣，即顯現出來的肉身神，或者如他所稱的「有肉身的理智」。因此他補充說，那位被釘十字架的主被稱為榮耀的主，並被先知稱為大能的主，並因此發出那些代表權柄與統治的聲音，例如：「我對你說」、「我命令你」、「我正在作工」，以及其他所有帶有更高層次暗示的言論。那麼，這位高貴的先生要怎麼說呢？他將如何安置那母乳的吸吮、襁褓、那流動且又隱秘的生命、身體的逐漸成長、睡眠、勞苦、對父母的順服、憂慮、悲傷、對逾越節的渴望、對水的索求、食物的攝取、鎖鏈、耳光、鞭打的傷痕、頭上的荊棘冠冕、紫紅色的外袍、蘆葦的羞辱、長槍、醋、釘子、苦膽、細麻布、安葬、墳墓、石頭？他將如何把這些與神聯繫起來？因為如果祂那「有肉身的神」，即透過馬利亞所顯現的那一位，一直都是如此，且所顯現的就是神性，那麼這一切都是神性在受苦：吸吮、被包裹、被餵養、勞苦、成長、被充滿、被倒空、睡眠、悲傷、憂慮、嘆息、感受飢渴、跑向無花果樹、不知那樹與果實的季節、不知日子與時辰、被鞭打、被捆綁、被掌摑、親自承受釘子、流血、死亡、被安葬、被安置在新的墳墓中。難道他承認這一切對於萬世之前就存在的神性是合適且自然的嗎？難道他承認如果祂不吸吮就不會長大，如果不透過攝取食物來補充耗盡的體力，祂就根本無法活下去嗎？那麼，祂那「有肉身的神」又怎會不知道那日子與時辰呢？又怎會不知道無花果的季節，即在逾越節時，那樹上根本找不到適合食用的果實呢？告訴我，那不知情的是誰？那憂傷的是誰？那在困境中感到侷促不安的是誰？那呼喊被神離棄的是誰？如果父與子的神性是一體的，那麼祂在十字架上所呼喊的離棄，又是來自於誰呢？如果受苦的是神性；而敬虔者一致認為父與子的神性是一體的；但那受苦者卻說：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」那麼，神性這一單一的本質在受苦時是如何分裂的？為什麼一部分離棄，另一部分被離棄；一部分處於死亡中，另一部分留在生命中；一部分被殺害，另一部分卻使那被殺者復活？要麼他就不會承認父與子的神性是一體的，從而顯露出他是亞流的同路人；要麼，如果他為了反對亞流而說是一體的，那麼他必然會與自己矛盾，因為他無法使他所編造的虛構故事在各方面都站得住腳。但他會將這些較為卑微、與情感和心靈波動相關的言詞與感受歸於人性；並會同意神的本性在參與人類的苦難時，依然保持不變且不受苦。而這件事的見證人，正是那位曾說過關於祂的話的人：「祂作為人受榮耀，從卑微中升起；但祂在創世之前就擁有榮耀，作為神在萬世之前就已存在。」因為卑微必然是肉身那易受苦的本性；而永恆的榮耀，則是那不受苦且不朽壞的大能。

XXV. 然而，為了不讓任何人認為我們在上述言論中進行誹謗，我將引用亞波里拿留本人的話，我們剛剛探討的正是其含義。他說：「外邦人與猶太人顯然是不信的，因為他們不接受聽聞神是從婦人所生的。」為什麼他現在談到出生時，卻對肉身隻字不提，儘管正如主在某處所說，凡從肉身生的就是肉身？但因為他想要將那從婦人所生的肉身本身視為神性，並進一步試圖證明神並非顯現在肉身中，因此他說：「而是神在萬世之前就已是有肉身的，後來透過婦人而生，並來到世上經歷苦難，以及人類本性的其他需求。」說出這些話，他甚至不承認祂是人；他雖然讓祂像人一樣屈從於苦難，卻不賦予祂人類的本性。因為如果祂不被說成是出於地，祂怎能是人呢？因為聖經說人類是從亞當而生，而亞當最初是藉著神的大能從地而生。因此，路加在為那位被認為是約瑟兒子的基督作族譜時，說：「祂是亞當的後裔」，將起源追溯到每一位祖先。因此，凡不是從人類後裔中產生者，必然是別的東西，而非人。那麼，這位我們作者筆下既不是人（因為祂沒有人類後裔的任何特徵），也不是神（因為祂不是無形的）的「有肉身的神」，究竟是什麼呢？就讓那些他那欺騙之道的門徒與辯護者來說吧。他說：「如果我們說那出生的是『神聖的人』，就像以利亞一樣，外邦人與猶太人就會接受。」但有哪位外邦人會將關於以利亞的神蹟視為真實的呢？即那呈現出雙重形狀的火，一個是戰車的樣子，另一個是馬的形狀，以與其本性相反的衝力運動，從上往下墜落；以及以利亞像車夫一樣駕馭著火，在火戰車中被提升，在火中保持無損，火牽引著火，即那表現出馬的火牽引著那表現出戰車的火？因為如果有人以正確的方式接受這些，他就會透過這段以利亞的歷史，領悟到接納道成肉身奧秘的道理，在敘述中看到關於基督道成肉身的預言，透過所發生的事被預表出來。因為正如火本性上是向上運動的，卻藉著神的大能轉而向下運動，而以利亞被天上的火所包圍，隨著那轉而恢復其本性運動的火，也一同被提升；同樣地，那無物質且無形的本質，即至高者的大能，在接受了那透過童貞女而來的奴僕形狀（即祂的實體）後，將其提升到祂自己固有的高度，將其轉化為神聖且不朽壞的本性；因此，凡對此感到懷疑的人，也不會相信以利亞的神蹟；而凡事先學習到在以利亞身上所描繪的真理的人，也不會過於抗拒這真理本身。

XXVI. 接著，他將辱罵轉向我們這些拒絕接受他所編造的虛構故事的人。

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1180 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

至於那些在信仰外表下卻是不信的人，他們對於那從婦人所生、並被猶太人釘十字架的基督，如同外邦人一樣感到羞恥；因此，祂也必以他們為恥。然而，誰不知道對反對者使用咒詛，乃是那些無法達成自己所設定目標之人的特徵呢？我們則僅僅說，在兩個擺在面前的錯誤深淵中，一邊是亞波里拿（Apollinaris）的深淵，另一邊是亞流（Arius）的深淵，無論陷入哪一邊，對他們而言所受的損害都是一樣的；除非在惡的選擇中，那些滑入亞流錯誤的人似乎受損較輕。因為兩者都將獨生子的不朽本性貶低至較卑微的層次：亞流將天使的主與天使那無形的本性等同起來，並宣稱祂與他們同樣是藉由創造而存在，且同樣低於那非受造的本性。而此人（亞波里拿）則將荒謬推向極致，竟判定基督的尊榮並不高於那低於天使的人，並斷定祂的本性是屬肉體的。然而，無形的本性比有形的身體越是卓越，亞流的褻瀆就越比亞波里拿的謬誤顯得更可取。那麼，究竟是誰在解釋從童女而來的道成肉身奧祕時，顯得在信仰外表下卻是不信呢？我將把我們的信仰——那被亞波里拿所嘲弄的——以及他的臆測，呈現在眾人眼前。我們說，神在祂的本質上是無物質、不可見且無形的，祂藉著對人類某種仁慈的經綸，在世代即將終結、罪惡已達頂峰之時，為了消除罪惡，與人類的本性調和，正如有人將太陽帶入陰暗的洞穴，藉著光的臨在驅散黑暗。因為祂將我們的污穢承擔在自己身上，卻不被其汙染；反而在祂自己裡面潔淨了污穢。因為經上說：「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。」[註：約翰福音 1, 5] 這正如醫治的藝術所發生的情況；當醫治應用於疾病時，病痛便消失了，並不會轉移到醫術本身。這就是我們的觀點。但此人卻說，神起初就是有肉身的，因此，那在末世從婦人所生、並藉著人類食物逐漸增長的可見且可觸摸的身體，他認為與那在萬物存在之前就已存在、創造了人類及其他一切可見與不可見之物、會感到疲憊並在靈魂憂傷中經歷死亡的，並無二致。我不知道這位智者為何在談到諸天、大地及創造中一切奇妙事物被建立時，見證其創造者並未經歷勞苦，然而當祂從猶太地前往加利利時，卻說祂經歷了勞苦；並說祂曾使以色列人將磐石變為水池，自己卻向撒馬利亞婦人求水喝；又說祂在四十年內將天上的糧食傾倒給成千上萬的以色列人而不疲倦，自己卻因飢餓的盼望奔向那並不存在果實的無花果樹。既然雙方對於信仰的見解如此，明智的聽眾就當自行判斷，究竟誰是在信仰外表下卻是不信。

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1182 反對亞波里拿

但他聲稱我們說，那被釘十字架者在祂自己的本性中沒有任何神性的東西，甚至連那最主要的——即靈——也沒有。然而，針對這種毀謗，從否認中得出的辯護是現成的。因為如果亞波里拿認為「靈」就是「理智」（mind），那麼沒有任何基督徒會說那與神調和的人是「半個人」，而是說整個完整的人被連結於神聖的能力。因此，無論一個人想用什麼名稱來稱呼人的部分，無論是理智、靈，還是心——因為這三個詞在聖經中都被用來指稱人的主導部分；例如：「神啊，求你為我造清潔的心」[註：詩篇 51, 10]，以及「明智的人必得治理」[註：箴言 1, 5]，以及「除了在人裡面的靈，誰知道人的事呢？」[註：哥林多前書 2, 11]——可以肯定的是，我們說基督在至高者能力的蔭庇與聖靈的降臨下，既非無靈、無理智，也非無心。因此，這毀謗並非針對我們，彷彿我們說那個人在自己裡面沒有靈（即理智）；而是針對那毀謗的製造者，他用本該加在自己身上的羞辱來攻擊我們。因為將「靈」稱為「理智」，卻說基督的人性沒有理智的人，正是他自己在斷言主沒有靈。但還有什麼隨之而來的指控呢？他說我們這樣說是不義的，即那個人在祂自己的本性之外，還有某種更偉大的東西，那就是居住在祂裡面的神性。如果這被列為罪狀，我們並不逃避這項指控，而是與使徒一同被排斥。因為我們從他那裡學到，並相信基督「本有神的形像」[註：腓立比書 2, 6]（就其理智所領悟的而言），卻「取了奴僕的形像」（就其外在顯現的而言）。如果神聖的形像比奴僕的身分更卓越，那麼外在顯現的顯然與隱藏在內部的並非同等尊貴。因此，那按肉身被看見並與人交往的，在祂自己裡面擁有比祂自身更尊貴的東西，這卻被我們的作者捏造成反對信仰的罪狀。然而使徒也說：「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面」[註：歌羅西書 2, 9]；而說「在他裡面」的人，並非指所指對象的一半，而是將整個主體包含在意義之中。因此，如果神性居住在其中的是人類的身體，而這身體並非無靈的；且人類靈魂的特徵就是擁有理智與理性的部分；因為如果這部分被分離，正如我們多次說過的，剩下的就是獸性；那麼，這位傑出的人所攻擊的不是我們，而是使徒；甚至更是約翰那偉大的聲音，他說：「道成了肉身，住在我們中間」[註：約翰福音 1, 14]。因為他並非說在我們的一部分，而是用複數的語氣指明了人類本性中所有被理解的部分，並先將「道」與「肉身」區分開來，然後才將其帶入合一。因為「道」原本在祂自己裡面，且「道」與神同在。而神是什麼，道也是什麼；因為祂也是神。但當祂來到自己的地方，在黑暗中照耀時，道就成了肉身，藉著祂自己的能力在童女腹中成了肉身。因此，請他停止對我們的毀謗，以免因這些侮辱而將聖徒也牽連進去。

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1184 聖貴格利·尼撒

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1186 反對亞波里拿

至於他在此處插入的那些內容，藉此他認為那些與他見解不同的人是在否認道成肉身的奧祕，我將只提及他在指控的狂熱中，為了捏造對我們的毀謗而說的一件事。他說，我們若不贊同他的話，就必須說基督在祂地上的降生之前、在一切受造物之前並不存在，且祂與神並非同類。然而，我們承認祂在祂地上的降生之前就已存在，只要不懷疑祂的肉身是屬於地上的本性與構造；至於說祂與神「同類」（consubstantial/of the same kind），斷不可這樣說：在基督徒中，絕無人會用如此卑微且偏離神聖威嚴的詞彙，以至於宣稱那真實的神是「與神同類」，而非真實的神。即使是尤諾米烏（Eunomius）本人，也不會想在主身上使用你這種說法。因為他若不承認基督真實的神性，也會說祂與神「同類」，正如那些接受對基督信心的人，成為基督的「同體」與「同享者」一樣；並非因為他們就是主本身，而是因為他們分享了祂，並與所分享的對象同名；因此，當他指責我們不說那些在所有真信仰者中公認的話時，他反而證實了我們的觀點是虔誠且無可指責的。隨後，為了證明肉身就是神性，他又在上述內容中補充道：「誰是從母腹中就聖潔的呢？」彷彿他沒有讀過關於耶利米的經文，主對他說：「我未將你造在腹中，我已分別你為聖。」[註：耶利米書 1, 5] 因為經文見證他不僅從出生，甚至在出生前就已具備聖潔。甚至那在母腹中跳動、以喜樂領受主之母問候的嬰兒，他自己也是從母腹中就聖潔的，正如天使關於他所宣告的話：「他從母腹裡就被聖靈充滿了。」[註：路加福音 1, 15] 但他還在上述內容中補充了這一點：「誰是未經教導的智者？」我們則說，那出於神的智慧（即基督），並非從他人那裡學來的，而是具有教導他人的權能；至於那與神聖智慧結合的我們肉身的部分，我們毫不懷疑它是藉由分享而領受了智慧的善，我們深信福音書所記載的：「耶穌的智慧和身量，並神和人喜愛他的心，一齊增長。」[註：路加福音 2, 52] 正如在我們的身體中，藉著食物的協助，逐漸的增長邁向本性的完美，同樣地，在靈魂中，藉著操練，那些追求智慧的人也邁向智慧的巔峰。他說：「誰能以權能行神所行的事？」他怎能用這種幼稚的論點來貶低主那不可言喻的偉大呢？因為以權能行神所行的事，也是那些被認為配得神聖能力的凡人所能做的，例如以利亞，他憑權能使雨水降下或停止，向敵人降下火，在瓦罐中耕耘麵粉，使油在瓶中湧流，並藉著吹氣使死者復活，以及經文中關於他所記載的其他事蹟。[註：列王紀上 17, 11等；列王紀下 1, 10等] 因此，若有人被賦予神的權能而行神蹟，這並非超越人類；真正超越人類的，是祂本身就是那至高且超越一切的權能。這正是我們以及所有在真理中領受這道的人，對基督所持的信心。

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1188 聖貴格利·尼撒

至於他插入上述內容中那種難以理解的區分，既然我們不認為有必要急於駁斥，就留給學者們去審查。因為他那句「區分肉身的運作，卻在靈上等同」究竟是什麼意思？他將這句話附加在福音書的話語之後：「我父作事直到如今，我也作事。」[註：約翰福音 5, 17] 如果有人有能力為這些愚昧的言論辯護，就讓他支持這番話，並說出他在上述內容之後再次加上類似的話是什麼意思，其原文如下：「他說，這在權能上再次獲得了平等，並在肉身的運作上有了區分，藉此，他說，祂並非使所有人都活過來，而是使祂所願意的某些人活過來。」我們則從神聖經文中領受了那單純且直接的意義，因此我們對這些話的理解是：當我們聽到主說「父叫死人起來，使他們活過來，子也照樣隨自己的意思使人活過來」[註：約翰福音 5, 21] 時，我們並非認為有些人被那使人活過來的旨意所排斥，而是因為我們聽過並相信父的一切都是子的，因此我們在子裡面看見了父的旨意，如同那一切之中的合一。如果父的旨意在子裡面，而父，正如使徒所說，「願意萬人得救，明白真道」[註：提摩太前書 2, 4]，那麼顯然，那擁有父一切所有、且在自己裡面擁有整個父的，必然在自己裡面與父的其他美善一同，也擁有那拯救的旨意。因此，如果祂不缺乏這完美的旨意，那麼顯然，父所願意使之活過來的，祂也同樣使之活過來，祂在仁慈的旨意上並未如亞波里拿所說的那樣低於父，即祂只願意使某些人而非所有人活過來。因為並非由於主旨意的緣故，導致有些人得救而有些人滅亡——否則滅亡的原因就得歸咎於那旨意——而是由於領受這道的人的自由意志，才導致有些人得救或滅亡。但他又在論證中補充說：「沒有人能憑自己的權能死亡或復活。」說了這話後，他隨即引述福音書的話：「沒有人奪我的命去，是我自己捨的。我有權柄捨了，也有權柄取回來。」[註：約翰福音 10, 18] 我要問那些將無理智的靈魂與神結合的人：這裡我們應該理解是什麼樣的靈魂，是理性的還是非理性的？如果他們說是無理性的，他們就是在說基督身上的是牲畜而非人；如果說是理性的，他們認為理性除了理智的運作外還能是什麼呢？因為理性並非模糊不清或沒有意義的聲音，而是理智的活動，是理性的開端與基礎。因此，說有理性的靈魂，就是承認它有思考能力；而思考就是理智的活動與運作。如果主被判定為沒有理智，那麼那不在場的理智又怎能產生運作呢？因此，如果主擁有一個祂能憑權能捨去並取回的靈魂，且這靈魂並非牲畜般無理性的，而是屬於人類構造的，那麼必然得出結論：基督所取的人性靈魂是具備理智的。

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1190 反對亞波里拿留（Adversus Apollinarem）

XXX. 至於他所說關於那必死之麥粒，以及它如何藉著更多麥粒而生長，因為這對我們有利且堅固了我們的論點，我願樂意略過不提。因為那必死的麥粒是什麼？那藉著自身復活的麥穗，在自身之中同時興起一堆麥粒的又是什麼？我不認為有誰對神聖教義如此無知，以至於看不出這奧秘是在人性中經歷了苦難 [註：原文作「看不出這苦難的奧秘是在人性中實現的」]。而此論點的證據在於：我們與祂同死、同埋葬、並一同復活。因為對於那些願意的人來說，模仿同類的事物是容易的；但對於那些遠遠超越的事物，要與之同質化則是困難的。因此，如果承受死亡的是肉身，那麼對於我們這些活在肉身中的人來說，以死亡來模仿死亡會更容易。但如果神性已經死了，我們這些屬肉體的人又怎能與神性同死呢？肉身與肉身一同死亡，也與肉身一同復活。但如果神性如亞波里拿留所願，經歷了這一切，那麼就必須尋求其他的神性，好讓它們能與神性一同死亡並一同復活；因為使徒說，正如基督死了又復活，我們也是如此。我們按著自己的本性是什麼？是神聖的能力，還是如聖經所說的血肉之軀？因此，祂為了我們，與我們共享了血肉，祂為了我們而成為像我們一樣。所以，祂按著本質所是的，正是那位為我們而死者，祂的模仿被擺在與祂同類的人面前。而那宣稱神性會死亡的論點，其不敬虔的證據，正是發生在我們自身之中的事。因為在人類共同的死亡中，那死亡並朽壞的是什麼？難道不是肉身歸於塵土，而心思與靈魂卻存留，且在身體的離世中，就本質而言並未受損嗎？這點的證據在於，那位財主還記得那些在地上的人，並為那些與他有親屬關係的人祈求亞伯拉罕。這絕不能被稱為愚昧，即當他知道自己無法逃脫時，便對那些親近的人產生了某種關懷。因此，如果我們的心思在死後依然存留，且不受苦、不變更，那麼亞波里拿留所說的那位「三分法」的上帝，又怎能承受那屬肉體的死亡呢？祂是如何死亡的，或者祂以何種方式經歷了死亡的瓦解？因為沒有人不知道，死亡是靈魂與身體的彼此分離；那麼靈魂與理智本身，又是如何從自身分裂，以至於它自己也能接受死亡呢？因此，如果我們的靈魂是不受死亡影響的，那麼那些將基督切割成碎片的人，請告訴我們，它是如何接受死亡的。

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XXXI. 他說：「然而，不信者的混亂使他們感到困擾。」他用誹謗來對付我們，稱那些不經審查就接受福音話語的人為混亂且不信的人，他說：「倘若可行，求你叫這杯離開我；然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。」他隨後加上了他自己的話，內容如下：「他們不記得，」他說，「這『意思』並非如他們所想的那樣，是屬於地上之人的，而是屬於那從天上降下來的神的。」有誰能發明出這樣的說法呢？我並不是指那些因異端而被定罪的人，即使是那謊言與虛假之父，我也不認為他能發明出比亞波里拿留所說的更嚴重的褻瀆。難道這位作者知道他在說什麼嗎？那從天上降下來的神，限制了神性自身的意思，並且不願成就它所願意的。那麼，父與子的意思就是分開的了。那麼，兩者之間又怎能有共同的意思呢？又怎能藉著意思的差異來顯示本性的同一呢？因為本性與意志必然是協調的，正如主在某處所說：「好樹不能結壞果子，壞樹也不能結好果子。」意志的抉擇就是本性的果子，因此好樹的果子是好的，壞樹的果子則是壞的。因此，如果父與子的意志果子不同，他們必然承認兩者的本性也是不同的。那麼，為什麼要攻擊亞流呢？為什麼不投向優諾米（Eunomius）呢？他分裂了父與子的本性，同時也分裂了意志，並且正是因為他將那卑微的從那卓越的之中分離出來，從而瓦解了神性的理據，因此他最有力地構建了本質上的疏離。

XXXII. 讓我們再次重申他所說的話。「他們不記得，」他說，「這『意思』並非如他們所想的那樣，是屬於地上之人的，而是屬於那從天上降下來的神的。」我們的作者在談論哪種意思呢？顯然是主不願成就的那種，當祂對父說：「不要成就我的意思，只要成就你的意思。」他是否明白他的言論陷入了何種矛盾？苦難臨近了，叛徒帶著武裝的人群即將到來，就在那時發出了這樣的禱告。那位祈禱者是人還是神？如果你認為祈禱者是神，那麼你在祂身上看到的軟弱就與在人身上的一樣。那麼，一位自身沒有任何良善，卻需要從上而來的幫助的神，又怎能是神呢？再者，神性又怎能譴責自己的意思呢？祂所願意的，究竟是善還是惡？如果那是善，為什麼祂所願意的沒有達成？如果那是惡，神性又怎能與惡有任何關聯？但正如我之前所說，作者並沒有意識到他的言論正轉向與他意圖相反的方向。因為如果這是獨生神的話語，說：「不要成就我的意思，只要成就你的意思」，那麼這話語本身就總是陷入某種矛盾之中，且在任何地方都無法站穩腳跟。因為那不願成就自己意思的人，完全就是為了不讓祂所願意的發生。那麼，當祂說「我所願意的，我不願它發生」時，這禱告又怎能達成呢？這禱告必然會轉向與其所追求的完全相反的方向，而任何聽聞這種禱告的人都會感到困惑。因為無論祂做什麼，結果總是與祈禱者的意願背道而馳。祂會成就祈禱者的意願嗎？但禱告的內容卻是不要成就祂所願意的。祂不成就祂所願意的嗎？但祈禱者卻希望成就祂所不願意的；因此，無論從哪個角度、以何種意義來理解，這意義永遠無法成立，因為它與自身相悖，且被自身所摧毀。對於這種言論上的困惑，唯一的慰藉就是對奧秘的真實承認：即對苦難的恐懼是屬於人類軟弱的，正如主所說的，靈固然願意，肉體卻軟弱了；而承受那出於經綸（dispensation）的苦難，則是屬於神聖旨意與能力的。因此，既然人類的意思與神聖的意思不同，那位將我們的苦難視為己有的主，便以人的身分說出了適合本性軟弱的話語；但祂隨後加上了第二句話，即那崇高且合乎神性的旨意，為了人類的救贖，祂希望這旨意勝過人類的旨意。因為當祂說「不要成就我的意思」時，祂用這些話指出了人性；而當祂加上「你的意思」時，祂指出了祂與父神性的連結，在其中，由於本性的共融，意志並無差異；因為當祂說父的旨意時，祂也指出了子的旨意。這旨意就是「願意萬人得救，並且明白真理」，而若非死亡被吞滅，這是不可能實現的，因為死亡阻礙了通往生命的道路。主將人類恐懼的卑微話語與苦難視為己有，是為了證明祂在自身中確實擁有我們的人性，藉著苦難的共融，證實了祂身上的人性。

XXXIII. 然而，亞波里拿留說：「那被接納進入祂聯合之中的，並非如他們所想的那樣是地上的人，而是從天上降下來的神。」在這些話中，解釋的缺陷與模糊使得那些只關注文字的人無法領會作者的本意，除非透過言詞的混亂，其思想並未完全隱藏。他說，那些表達人類苦難的話語，並非屬於地上的人，而是屬於那從天上降下來的神。從我們以上所說的，顯然亞波里拿留唯一的意圖就是證明神性是可受苦的。隨後，他以荒謬的措辭混淆了他的思想；因為在說了「從天上降下來的神」之後，他立刻加上了「那被接納進入祂聯合之中的」。若有人以更清晰的意義來轉述這話，他會說：說話的並非人，而是神藉著人說話，祂將那顯現出來的接納進了祂自己的聯合之中。那麼，那個人是從哪裡被接納的呢？從地上嗎？他說不是。但如果祂存在於天上，祂就不是從人而來的。因此，剩下的只能說祂沒有從任何地方來；隨之而來的結論是，那顯現出來的只是幻象，而非真實；因為那從無處而來的，根本就不存在。然而，從他隨後的話語中，他說那個人是從天上降下來的。但馬利亞確實存在於地上，洞穴存在於地上，馬槽也是屬地的。那麼，他又是如何將那個人從天上帶到地上的呢？因為所有的聖經都承認童女、生產、肉身、襁褓、乳房、馬槽以及整個人類的裝備，而他卻拋棄了這一切，在言論中捏造了另一個沒有根源且與我們本性毫無關聯的人。

XXXIV. 至於他在言論中夾雜的那些誹謗，他認為藉此能使他的教義勝過真理，我認為任何有理智的人都應當忽視，並將判斷留給讀者的耳朵，看看究竟是誰在篡改使徒的信仰：是我們這些按著保羅的話，雖然曾按肉體認過基督，如今卻不再這樣認的人，還是他這位無論在按人性的經綸之前或之後，都隨身帶著他所捏造的屬肉體之神的人？他還加上了猶太人對祂的褻瀆，說祂被他們稱為貪食好酒的人，並說這些話對於那個人來說是必要的。那麼，那位被猶太人因飲食而責備的人是誰呢？祂是參與了這些，還是未參與呢？但如果祂沒有參與，那便是幻象；如果祂參與了，那飲食便是屬地的；而屬天的東西是不會被屬地的東西所滋養的。這是何等荒謬的矛盾啊！在同一件事上，他竟陷入了相反的錯誤！一方面，他聲稱那在肉身中顯現的祂，超越了人類的本性。另一方面，他又將祂展示得比人還低，在更優越的部分上殘缺不全。因為在我們之中，理智是尊貴的，而他卻說神所顯現的肉身缺乏理智；他隨後藉著一連串的爭辯清楚地構建了這一點，如果有人不認為對這些虛妄之事的仔細審查是多餘的，我們將簡要地瀏覽他所說的話。因為他再次在著作中傾倒了大量的侮辱，向我們提出這樣的論點，說那些聲稱「肉身的聯合」與「人的接納」是一回事的人是錯誤的。但我，即使說話顯得粗俗，也不會隱瞞真理，即我們平民的語言無法精確地證實這兩者中的任何一個。因為「肉身的聯合」與「人的接納」有何區別，並非輕易能用言語解釋的，因為聯合在多方面被理解，無論是在數量、種類、本性、習俗、教義，還是在惡或德行的特質與追求上。因此，我們需要解釋者來理解什麼是肉身的聯合，無論是與自身聯合，還是與他者聯合。人的接納是如何發生的，是哪種人，從哪裡來，如何發生，由誰接納，以及以何種方式被接納，這與我們之前所忽略的事物一樣，都是未知的。因為只要他不以聖經神聖的鹽來調和關於奧秘的論述，我們就讓那些信徒去踐踏外在智慧那已經變質的鹽吧。哪一位福音書作者敘述了「肉身的聯合」？哪一個使徒的敘述提到了「人的接納」？

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1200 聖貴格利（尼撒） [註：原文此處有校勘註，指涉對原文的修訂] 畢竟，只要我們以神聖聖經的鹽來調味，[註：原文此處有希臘文引文] 難道他曾按字面教導過這種「領受」（πρόσληψιν）嗎？誰若不對這奧祕發表言論，我們就任由外邦智慧那已失去效力的鹽，被信徒踐踏吧。

哪一位福音書作者曾提及「肉身的聯合」？哪一部使徒著作曾用他所使用的這些詞彙來教導我們「人的領受」？哪一條律法、哪幾位先知、哪一部受神默示的聖經、哪一項會議決議，曾將這樣的事情託付給我們去持守？然而，從這兩個詞——即「肉身的聯合」與「人的領受」——來看，他將其中一個歸給我們，卻說另一個是他自己的；但至於他究竟主張哪一個，我們至今仍感到困惑。因為我們若非不使用這兩個詞中的任何一個，就是兩者都使用，因為我們發現兩者在意義上並無差別。因為「聯合」必然是與某物聯合，而「領受」也必然是領受某物；兩者都暗示了與他者的關係，領受者與被領受者聯合，而被聯合者也藉由領受而結合。

C

然而他說，我們主張有兩個位格，即神與那被神所領受的人；但他卻說他並非如此，而是宣稱那道成肉身者，並非與那無形體者有別，而是同一位，是按照我們在肉身中生活的樣式。他仍透過那些站不住腳的論點，向我們陳述他的荒謬之言。他那「肉身的上帝」在性質上不可能是單純的；因為沒有人能在肉身中看見單純性。而凡非單純者，就不可能沒有複合。

但此人卻說這是一個整體，正如我們每個人一樣，他說，是由靈、魂與身體所構成的。我們現在第一次學到了這種數字的新種類，被教導說那些被劃分為三種不同性質的事物，竟是一個單一體。但關於他所捏造的那個「靈」的論述，且暫且擱置。至於那較為粗淺的人的劃分，正如大多數人所劃分的那樣，我們受教承認人的構成是由理性的魂與身體所組成的。既然使徒保羅清楚地看見我們每個人裡面有兩個「人」，當他說：「外體雖然毀壞」（指身體），「內心卻一天新似一天」（暗示著魂），我們怎能說這兩者為一呢？然而，若按照亞波里拿留的說法，人有三個部分，那麼使徒就必然會將那兩個不可見的部分與那一個可見的部分分開；因此，即便他試圖用我們對人性劃分的例子來鞏固自己的論點，將二者稱為一，保羅卻透過將人劃分為二元意義，而駁斥了他。因此，既然他藉由人性來建立自己的教義，那麼一旦此論點被推翻，他關於基督的觀點也必然隨之被駁倒。他所說的是：「正如人是由靈、魂與身體構成的一個整體。」我先前曾要求他說明：是哪種身體？從何處取來？何時被塑造？又是哪種魂？是理性的，還是非理性的，也就是說，他認為那個人是獸性的，然後再加入那理性的部分——他稱這部分在我們裡面是「心智」（nous），但在基督裡則是「上帝」。因為如果他先前能證明有一種「屬天的人」的塑造是按照「屬土的人」的樣式，我們或許會順著邏輯，被這新智慧所教導，相信這套神話，即：地上的族類是由理性的魂與身體構成的；而另有一種屬天的人的族類，他們擁有非理性的魂，但有人的身體，且上帝取代了心智，與魂和身體的構成混合在一起；亞波里拿留認為那顯現於地上的那一位，就是屬於這些人。然而，既然這種人既未被證明存在，也根本不存在，且那從童女所生者，被他視為絲毫不參與我們的人性，我認為將那非身體的稱為身體，將那非人的魂稱為人的魂，是荒謬且前後矛盾的。因為如果有人不承認它是理性的，他根本就不會承認它是人的魂。既然這些都不可能，那麼那種將人劃分為三部分的做法有什麼意義呢？其中兩部分是人，第三部分是上帝？他說，若非像人一樣擁有肉身的心智，他就不會成為人的樣式。我無法說那藉由他使世界與自己和好的那個人是否缺乏心智；但那寫下這些話的人，在他寫作時是失去理智的，即便我不說，這些文字本身也在吶喊。一個與人完全不同、且與我們的人性完全相異的存在，怎能成為人的樣式呢？因為如果人性是由理性的魂與身體構成的，而他所捏造的那個人既沒有這個身體，也沒有那個魂，那麼那與我們人性相異的東西，怎能接受人的樣式呢？但他卻說他不是人，而是「像人一樣」，沒有心智，卻有肉身。這些就是讓我確信寫作者失去理智的原因。那不參與某種本性者，怎能與該本性相似呢？那與肉身同生、不可分離、且永遠如此的「肉身心智」又是什麼呢？難道它不是必然源自於某種相似之物嗎？因為肉身若非源自肉身，就不可能被生出來，正如主在某處所說：「從肉身生的，就是肉身。」但它是後來才有的。那麼，他披戴了什麼樣的肉身，才成為「有肉身的」呢？是那現存的肉身嗎？但它只能是同類的。是那不存在的嗎？那麼它就不被稱為「有肉身的」；因為它不會以那不存在之物來命名。

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1205 ADVERSUS APOLLINAREM（駁亞波里拿留） XXXVI. 但讓我們看看他那不可避免的邏輯必然性，他藉此強迫我們承認獨生上帝是「有肉身的心智」。他說：「如果主不是有肉身的心智，那祂就是智慧。」多麼無懈可擊的命題啊！他認為主必然是兩者之一，要麼是有肉身的心智，要麼是智慧；因此他說，祂必然是前者，除非是後者，因為既然祂不是有肉身的心智，那麼凡不是有肉身心智的，就是智慧。那麼石頭是什麼？甲蟲是什麼？其他所有出現在眼前的東西是什麼？因為他必然會給出這兩者之一，要麼是說它們是有肉身的心智，要麼是智慧；但它們既不是心智，也不是智慧。因此，我們這位作者的命題崩潰了，他所有的論證都瓦解了，因為前提的崩潰，整個論證也隨之倒塌。因為這些事物並未被證明具有彼此的對立性，以至於如果其中之一存在，另一個就不能存在，或者反過來說，如果一個不存在，另一個就必然存在。事實上，沒有什麼能阻止兩者同時存在於同一事物中，或者兩者都不存在。但讓我們看看這個命題是多麼虛弱。因為如果這被當作真理提出：「如果祂不是有肉身的心智，祂就是智慧」；那麼反過來說也必然是真的，即：「如果祂是智慧，祂就不是有肉身的心智。」然而，凡接受信仰的人都承認基督是智慧；因此，根據這位智者的斷言，我們將承認同一位基督不是有肉身的心智；這樣，根據他第一和第二點所提出的論點，以及他目前為了證實其觀點而補充的其他論點，作者本人就證明了主不是有肉身的心智。這就是命題，這就是假設。然而，這結論包含了什麼值得稱道之處呢？「基督的降臨不是上帝的蒞臨，而是人的出生。」讓那些傲慢地蔑視他人觀點的人對這些話發笑吧；我們則認為，為這些言論的欺騙性和虛妄性感到悲哀更為適當，為了避免顯得是在嘲弄，我們克制自己不去進行更冗長的駁斥。因為誰不會對這邏輯推論的斷裂感到好笑呢？我將原文照錄，其邏輯順序如下：「如果主不是有肉身的心智，祂就是智慧，照亮人的心智；而這智慧存在於所有人之中。如果這些是真的，那麼基督的降臨就不是上帝的蒞臨，而是人的出生。」

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1207 ADVERSUS APOLLINAREM（駁亞波里拿留） 然而，沒有一個敬虔的人會否認主是超越一切心智的智慧，因為聖徒與使徒的話語引導我們相信這一點。因為保羅明確地呼喊：「祂成為我們的智慧，是從神而來的」；又說：「神的救恩顯明出來，教導我們除去不敬虔的心，在今世自守、公義、敬虔度日，等候那有福的盼望。」我們聽過使徒說這些話；但我們從未聽過任何聖徒說獨生上帝——那在萬有之上、貫乎萬有、也在萬有之內的——是「有肉身的心智」，我們也不會容許將這種與真信仰相悖的怪異新詞彙加入神聖的話語中；尤其是當我們看到這位新作者的目的時，他想藉由這種冷冰冰的詭辯，來拋棄我們對主是智慧的承認，我們相信藉此智慧，一切心智都得以變得智慧；他想引入這種荒謬的新詞彙，好讓獨生子被稱為「有肉身的心智」，而不是「智慧」。因為他說，如果我們相信主是智慧，也就是那在所有領受恩典者裡面運行的智慧，我們就不再承認基督的降臨是上帝的蒞臨，因為智慧被認為與上帝疏遠了。誰不會為這個人的憂鬱症感到憐憫呢？他說，如果我們相信祂是智慧，基督的降臨就不是上帝的蒞臨，而是人的出生。如果祂是智慧？你沒聽過先知呼喊說：「必有童女懷孕生子」嗎？以及「有一嬰孩為我們而生」？甚至同一位先知說，子將政權擔在肩上，祂是強壯且有能力的，不僅是過去，也是未來世代的父。

XXXVII. 但讓我們撇開這些夢囈般的胡言亂語，他宣稱必須稱祂為「有肉身的心智」，而不是照亮人的智慧，也不是藉由出生進入我們生命的過程。這是另一個論點：「如果道沒有成為有肉身的心智，祂就是智慧。」在這論證中，這位智者又有什麼理由將心智與智慧區分開來，就像對立的事物那樣？那些精確劃分事物的人說，那些透過對立而區分的名詞，其性質是當一個存在時，另一個就必須退位，例如死與生，生與死，美德與惡習，反之亦然，以及所有按此方式說明的其他事物。那麼，他怎麼能像對待對立面那樣，將智慧與心智區分開來，彷彿在同一個事物中，這兩者不可能同時存在呢？因為他說：「如果祂不是有肉身的心智，祂就是智慧」，這就像有人說：「如果沒有健康，就是疾病。」那麼，這論證是什麼呢？他說：「如果智慧存在於心智中，主就沒有降臨，也沒有虛己。」多麼不可抗拒的論證力量啊！他怎麼能從證明祂是智慧，來論證主沒有降臨呢？因此，如果從主是智慧這一點，祂的降臨就被否定了，那麼必然的結論就是，承認主降臨的人，必須斷言同一位主不是智慧。然而，亞波里拿留承認了降臨。因此，他也必須承認那降臨者不是智慧。這就是這位傑出人物用來反對真理的「智慧」論點。

接著，他透過荒謬的推論，將另一個未經證實的結論加在這個命題上，內容如下：「因此祂也是人；因為根據保羅，人是置於肉身中的心智。」我懇請讀者不要認為這些話是我們為了取笑而捏造的，彷彿是亞波里拿留的口吻；因為從他自己的著作中，可以得知上述觀點確實是他逐字所寫的。那麼，根據哪一位保羅，人被稱為「有肉身的心智」？讓他告訴我們，他是否還隱藏著另一個保羅？因為那位被呼召為使徒的耶穌基督的僕人，在他所寫的所有書信中，從未說過這樣的話。因此，如果既沒有邏輯連貫性，也沒有任何見證來支持他的論點，那麼這種荒謬的教義捏造是從哪裡獲得信任的呢？但他又在上述內容中加入了另一個觀念：「因為那屬土的人，是人，而且是屬天的。」我再說一次，這個人忘記了瑪利亞，加百列向她報喜，聖靈被認為降臨在她身上，至高者的能力蔭庇她，從她生出耶穌，祂將政權擔在肩上，也就是說，祂在自己身上承擔了政權。而「起初」必然是上帝道，祂在起初與神同在，祂就是起初，正如聖經某處所說：「我是起初。」因此，要麼他證明童女不在地上，要麼就停止捏造「屬天的人」，也不要恐嚇那些無知的人，彷彿他們在褻瀆神性。因為從婦人所生的，具有人性；而那服務於降生的童貞，則顯明了超越人性的一面。因此，那所生的是人；而那促成降生的能力，並非來自人，而是藉由聖靈與至高者的能力。因此，根據真實的邏輯，[註：此處原文有校勘註] 祂具有人性。

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[註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯採拉丁文與希臘文對照之意譯]

XXXVIII. 然而，讓我們進入隨後的論證。他說，若與那作為「道」（mens/νοῦς）的神同在的，在基督裡還有一個人的「道」（mens/νοῦς）。這是前提。我們則對此主張提出反駁：哪一位聖徒曾斷言「道」就是神性？我們從哪卷聖經中受教得知神與「道」是同一的，以致於能接受他所說的——即基督的人性是沒有「道」的，而神卻成為了那無「道」者的「道」？我們本應完整地描述這充滿侮辱性的論證；但我擔心在讀者眼中，我們看起來像是嘲弄者，彷彿在公開展示這位作者的醜陋，供眾人訕笑。然而，為了不讓那前提顯得不完整，我認為只需將結論提出，並省略作者所穿插的廢話。他說，若與那作為「道」的神同在的，在基督裡還有一個人的「道」，那麼在祂裡面就沒有完成道成肉身的工作。但如果道成肉身的工作不是在「道」（那自發運動且不受強迫者）中完成，那麼它必然是在肉身中完成的，因為肉身是受他者推動並由神聖的「道」所運作的，這就是罪的廢除；而我們裡面那自發運動的「道」，在它歸屬於基督的程度上，便分享了這份廢除。你看，這些結論與最初的前提是多麼親近？或許我們需要某位咒術師或寶庫管理員來為我們解釋這些夢境般的謎題，並向我們闡明這些新詞彙的意義：什麼是「自發運動的道」？什麼是「受他者推動的道」？什麼是「完成廢除罪之工作的肉身」？但這些還是留給年輕人的輕浮去嘲弄吧，我們繼續探討他論述的後續部分。他說，若某物比另一物多獲得了什麼，那是透過操練而成的；但在基督裡沒有任何操練：因此，基督裡沒有人的「道」。他這是如何回憶那神所默示的聖經的？是哪種操練教導了比撒列（Beseleel）工藝？所羅門那眾多且偉大的知識又是從何而來？那修剪桑樹的阿摩司（Amos），身為牧人，又是如何獲得如此強大的預言能力？然而，這些人中沒有一個是從天上降下來的，也沒有一個在起初就存在，更沒有一個與神同等。

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XXXIX. 但我們還是略過這個論證吧，特別是因為它與前一個結論極為相似，其原文如下：「因此，人類並非藉由『道』與全人的承接而得救，而是藉由肉身的領受。」這就是結論；至於「承接」（ἀνάληψις）與「領受」（πρόσληψις）之間的區別，就讓那些沉迷於語法學冷僻知識的人去解釋吧，好讓他們能向少年人賣弄技巧，說明這些被稱為介詞的語法成分之間那微小的差異；因為我們認為，被領受的即是被承接的，而被承接的即是被領受的，我們是從聖經中學到這種用法的。大衛說：「祢以榮耀接納（susceperunt/προσέλαβον）了我」；又在另一處說：「大衛揀選了祂的僕人，從羊群中將他領受（assumpsit/ἀνέλαβεν）出來」。因此，那以榮耀被接納的，也就是被承接的；那從羊群中被承接的，也就是被領受的：因為他用這兩個詞來指代同一件事；所以，那位說獨生子不是藉由承接，而是藉由領受來施行道成肉身奧秘的人，他自己恐怕也解釋不了這話是什麼意思。我不想讓我的言論沉溺於他那不連貫的詞句泥沼中，因此我放棄了他大部分的廢話，認為僅僅閱讀他所寫的原文，就足以成為對其荒謬性的充分駁斥，以至於即使是那些強烈想要抨擊這異端的人，也不必費心構思論證，因為這論述本身就足以駁倒他；因為他用來建立謊言的那些理由，正是在他那軟弱無力的辯護中，赤裸裸地暴露了他教義的不虔誠。因為他說，如果完美的神與完美的人結合，那麼必然是兩個，而不是一個。因此，不完美者與完美者結合，在他看來就不被視為二元。這位高貴的人難道從未見過小孩子數手指嗎？當他把小指與大指一起數時，他稱較小的為一，較大的為一；但如果他將兩者一起計算，他卻說這是兩個。因為所有的數字都是單位的集合，總結了由這些單位所構成的總和。然而，如果可數之物，無論是什麼，與另一物一起計算時，在數量上超過了較小者，那麼即使大小有缺，較小者依然是「一」。因此，當我們在數量上區分兩個大小相等的東西時，我們稱之為兩個完美者；但當我們將不足者與完美者一起計算時，我們雖然也稱之為兩個，但我們稱前者為不完美，後者為完美。然而，這位在算術知識上如此「高深」的人，若兩者按其本性都是完美的，他說這被稱為兩個；但若一個不完美，另一個是完美的，他卻認為兩者合而為一，我不知道他是如何將不完美者與那優越者混為一談，並憑空想像出這對不相容之物的結合。因為完美與完美、不完美與不完美，因著相似性而更為相稱。至於那相反者與相反者的結合——我指的是不完美者與完美者——這位新算術法則的制定者，就讓他來說明其方式吧。

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XL. 但他認為在獨生神身上承認人的「道」是不合宜的，他給出的理由是人的「道」是可變的。然而，按照同樣的邏輯，他也不應承認肉身屬於神；因為這位作者也不會否認肉身是可變的，因為它從幼年到成年，就像更換衣服一樣，經歷了不同的年齡階段。或者，那先前在母親懷中被抱著，然後成為嬰兒，隨後成為少年，並如此一點點成長，直到達到人類成年身量的人，又怎能不是可變的呢？因此，如果「道」因為可變性而被拒絕，那麼出於同樣的原因，肉身也不應被祂在基督裡所接納；若照他的邏輯，這將證明整本福音書都是虛假的，宣講是徒勞的，信心也是虛空的。但如果人們不懷疑祂是在肉身中顯現，且那肉身是可變的，那麼也不應因同樣的原因而認為「道」是應被摒棄的；正如祂在肉身中卻未被玷污，同樣地，祂接納了「道」，也沒有變為可變。我將再次採取同樣的論證，先引述他的原文。他說：「因此，人類並非藉由『道』與全人的承接而得救，而是藉由肉身的領受，肉身按其本性是受引導的；但它需要一個不可變的『道』，不因知識的軟弱而屈服於它，而是將它無強迫地調整為與自己一致。」誰不知道，那需要他者幫助的，在性質上完全不同於那不需要任何東西的；而那按本性被設計為受引導的，也與那生來就是為了引導的完全不同？同樣地，根據本質的邏輯，正如無理性動物的本性被設計為受人類支配，而人對無理性動物的統治權並非外加的，而是其本性所固有的。因此，如果肉身的本性是受他者引導的，正如阿波林（Apollinaris）所說，而統治萬物是神的本性，那麼，承認這些的人，怎能斷定這兩者從起初在性質上就是一呢？因為顯而易見，被支配者與統治者的邏輯是不同的，那生來被引導的與那本性為引導者的也是不同的。因此，如果這兩者中的某一方——我指的是肉身與神性——被觀察到具有相反的屬性，那麼這兩個本性怎能是一個呢？他又怎能將某種神聖且屬天的肉身強加於「道」呢？或者更確切地說，他是在說「道」在真正道成肉身之前就已經成為肉身，彷彿祂在末世並非藉由經綸披戴了我們的形像，而是一直如此，並始終保持在同一狀態。因為他說肉身需要不可變性，也需要引導者，這無疑是指我們的肉身，它因本性的可變性而陷入罪中。但如果正如他所說，在「道」周圍觀察到的是屬天且神聖的身體，那麼他絕對不會賦予它可變性，也不會賦予它對引導者的需求；這並非我們的言論，而是神聖話語的教導，祂說：「康健的人用不著醫生，有病的人才用得著。」因為在天上並沒有源於罪的疾病，而是我們這些患了罪病的人，我們因接受了惡而變得軟弱；我們因轉向惡而需要那不可變者，我們因偏離了救恩之路而需要那引導我們歸向善的引導者；因此，如果這位作者確實將這些歸於主的主體肉身，即它按本性是受引導的，且需要一位不受變動影響的引導者，那麼他的言論無非是在描述我們那屬地的塵土。但如果他將神性界定在肉身中，而神性在它被稱為神性的範圍內，是不需要其他引導者的，因為它不容許向惡的轉變與改變；那麼他剛才關於肉身所說的那些話，純粹是胡言亂語；因為如果這是某種神聖的肉身，顯然它也是不可變的；但如果它是可變的，那麼它絕對不是神聖的。

1217

XLI. 那麼，有誰能闡述這混亂且前後矛盾的教義寓言呢？它從不立足於同一點，而是像夢中的幻象一樣，時而顯現為這樣，時而顯現為那樣？他時而聲稱「道」的肉身是神聖且與祂同永恆的，時而又說是外加的、被領受的，隨後又說它與我們那易受苦難且脆弱的本性不同；又說它需要引導者，且易受變動與改變的影響，並因此使它成為無「道」的，好讓它能被神性所醫治，彷彿他認為「道」是神對人類眷顧的障礙，且神更喜愛那無「道」的。因此，他認為不具備「道」是更值得稱頌的，如果正如他所說，神領受了那無「道」的。那麼，他為什麼不糾正所羅門呢？所羅門說：「聰明人必得著治理。」我認為這裡的「治理」在箴言的謎語中，除了指我們那在罪惡風暴中動盪、遭遇船難，並在真正舵手的監察與照料下被引導至神聖旨意港灣的人性之外，別無他指。因此，如果人是藉由無「道」而得救，那麼「聰明人」又怎能得著治理呢？神性在性質上與誰更為親近？邏輯暗示神聖本性與什麼更為相稱？肉身是粗糙且堅硬的，與屬地的本性有親緣關係；而理智則是無物質、不可觸摸且無形狀的。在這兩者中，哪一個被發現更適合與神結合——是那粗糙屬地的肉身，還是那不可觸摸且無形狀的理智？此外，正如他所說，肉身怎能無強迫地與神結合，並分享純潔的美德呢？因為誰不知道美德是自由意志的成就？肉身只是自由意志的工具，依附於理智的衝動，並隨著那推動者的引導而轉變。而自由意志無非就是某種「道」與對某事的傾向。因此，如果他說那沒有「道」的人分享了純潔的美德，那麼那自願接受美德的又是什麼呢？除非這位作者認為被強迫的即是不受強迫的。因為當理智不與那更優越的傾向結合，而身體在惡行之外運作時，那所成就的將是必然的結果，而非自由意志的結果；而那藉由理智的判斷選擇善的人，則超越了所有的必然與強迫，因為他內在擁有向善的傾向。那麼，這位作者怎能為那沒有自由意志者證明其不受強迫，而它本身並沒有任何理智來引導它走向善呢？

1919

聖貴格利·尼撒（S. GREGORI NYSSENI） 1220 [註：原文此處有殘缺，參照拉丁文譯文補足]……先行恩典；若有人以精確的理性判斷，認為那無罪的選擇（προαιρέσεως ἀναμάρτητον）並非全然值得稱讚，那麼我們是否也該稱讚那些因鎖鏈束縛而無法作惡的人呢？是鎖鏈使他們遠離惡行，而非他們的意志。然而，他卻說：「神性是不受強迫地將肉身納入。」他所說的「不受強迫」，顯然是指「自願的」。那麼，若一個人沒有自己的意志，又怎能自願地趨向美德呢？因為選擇、意願、對有益之事的揀選，以及對有害之事的轉變（74），這一切皆屬於理智（διανοίας）；而那些沒有理智的人，是不會思考的。因此，若肉身是不受強迫地歸屬於神，那麼這些人透過這位文士所作的見證，就證明了肉身並非沒有選擇能力（75），也不是盲目且未經審慎考慮地去獲取（76）那有益之物；而對於這樣的事，沒有人會說它是缺乏理性的。因為在無理性者身上，怎能產生理性呢？因此，這位文士不僅斷言人裡面有理智，且透過他所說的話，證明了這理智高於其他受造物。因為那自願且不受強迫地趨向良善的衝動，成為了理智臻於完美的見證；且那趨向至善的歸屬感是屬於理智的，這點透過接下來的話語得到了最明確的證明，其原文如下：「因為祂將純潔的美德，賜給了每一位受其管轄的理智。」若他承認美德的純潔性存在於理智之中，那麼他為何又要將理智從那肉身中排除出去，而他卻又在該肉身中看見了那純潔性呢？因為在論證上，二者必有一誤：要麼是理智無法參與美德，要麼是那不受強迫地趨向美德的肉身，本身是沒有理智的。

XLII. 至於他所附加的那些既不連貫（79）也不合邏輯的內容，我認為沒有必要詳細審查，其內容如下：「他說，對於所有在理智上效法基督，且在肉身上與祂並無不同的人而言。」這些話語所帶來的噁心感，就讓那些被這欺騙手法所迷惑的人去教導吧；我們則繼續探討接下來的論述。他說：「若神與人結合，即完美者與完美者結合，那麼就會有兩個位格：一個是本性上的神的兒子，另一個則是收養的兒子。」我很樂意從那些受過此類教導的人那裡得知，如果他們稱那位有理智且完美的人為收養的兒子，那麼對於那位「無理智的人」（80）——因為他們確實將那些沒有理智的人如此稱呼——他們又該稱為什麼呢？因為獨生神祂自己本質上就是完美且毫無欠缺的，祂擁有「真兒子」的稱號，且其本性證實了這稱號的真實性（81）；那麼，那位「半完美的人」的附加，又該有什麼樣的名稱呢？因為若按照阿波里拿留（Apollinaris）的說法，完美的人被稱為收養的兒子，那麼那個不完美的人，就其為人而言，也將被稱為「半收養的兒子」，因為他只獲得了一半的收養稱號：因此，若我們想說得更精確些，前者是完美的人被收養，而後者則是半收養，因為按照那些將人切割成如此細碎部分的觀點來看，他缺少了三分之一。然而，若神擁有收養的兒子是不合宜的，那麼無論是對完美者還是不完美者，這種不合宜性都是一樣的；甚至在那個殘缺的人身上，這種荒謬性更為顯著。因為若人類本性的完整性在神性面前被視為微不足道且不合乎神聖的觀念，那麼在祂身上看見殘缺不全的本性，就更為可恥了。因為肉身並非因為沒有理智，就與父的本性有特殊的親近關係；相反地，無論是整個人還是其部分，就本性的邏輯而言，都與父的本體（substantia）相分離，且我們裡面所擁有的任何東西——無論是理智還是身體——都不會因本體的緣故而與那超越一切的本性相親近。即便這神話編造出一種屬天的肉身種類來附會神性，任何理性的評估者都不會因此承認那肉身與神和父是同質的。但若肉身與父的本體是疏離的，那麼那疏離之物又怎能是兒子呢？因為凡真正從某物而出的，在本質上必然與那生出者相同；但父並非肉身。因此，那從祂而出的也絕不可能是肉身；因為從靈所生的，被稱為靈，而非肉身。因此，若肉身不是從父而出的，它就不是兒子。那麼它該被稱為什麼呢？因為無論這位文士所編造的那種屬天肉身被賦予什麼名稱，我們都會將其一致地應用於那取自人類的肉身，且無論他們稱呼我們的是什麼，那肉身也將被冠以同樣的名稱。屬地的不是兒子，因此那屬天的也絕非兒子。屬地的若是收養的兒子，那麼那屬天的也是如此。這裡有兩個兒子，那裡也必然有兩個。若那屬天的裡面只有一個兒子，即肉身與神性，那麼這裡也是一樣。因為既然所有的受造物都同樣遠離神聖的本體，那麼屬地的與屬天的，都被公認為同樣處於父的本性之外。剩下的，就是我們應當以更合乎神聖慈愛目的的方式，來對待關於神的事（88）。至於祂的專有名稱，我們不應去發明（89），而應當以那最顯著且佔主導地位的名稱來稱呼祂（91）。正如海洋的情況：若有人將一滴醋倒入海中，那滴醋就變成了海水，轉化為海水的性質；同樣地，那位在肉身中向人類顯現的，是真實的兒子與獨生神，是那不可接近的光，是自存的智慧、聖潔、能力，以及一切崇高的名稱與概念，這些都是那位透過肉身向人類顯現者的屬性。而肉身，雖然其本性是肉身，但已轉化為不朽的海洋，正如使徒所說：「那必死的已被生命所吞滅」，那時肉身所顯現的一切，都轉化為神聖且不朽的本性；沒有重量、沒有形狀、沒有顏色、沒有阻力、沒有柔軟度、沒有身體的界限，也沒有當時所見的任何其他事物殘留，因為那與神性的融合，使肉身本性的卑微被提升至參與神聖屬性的行列（94）。因此，我們沒有將三位一體的教義擴展為四位一體的危險，正如阿波里拿留所說；我們也沒有像他的神話所指控的那樣，將天使置於人的奴役之下。因為那些向主屈膝的人，並非在服事人類，他們也不會以敬拜那位在肉身中降臨世界者為恥。因為經上說：「當祂領長子進入世界的時候，說：『神的使者都要拜祂。』」進入世界只有一條路，就是透過出生，若不使用這條路，就無法進入人類的生活。因此，經文稱祂透過肉身的出生為進入世界。既然天使都在祂進入世界時敬拜祂，而這進入就是透過肉身的出生，那麼我們並非將主的所有物置於主之下，而是天使的本性本身並不忽略那超越自身的統治權（3）。因此，讓那位魯莽且徒勞地宣稱我們將天上的事物顛倒，將侍奉神的使者奴役於侍奉神的人類之下的說法，保持沉默吧。

XLIII. 此外，他還說：「若那領受了神的人是真神，那麼就會有許多神，因為有許多人領受了神。」對此我們該如何回應呢？偉大的保羅是足以作為見證的，他說神在基督裡，叫世人與自己和好。但若這位文士認為，因為我們承認神在基督裡叫世人與自己和好，就意味著我們在宣教中引入了多神論，彷彿神與許多人結合，那麼我們如此辯解：若有許多母親同時也是童女，若加百列向許多婦女宣告神聖道成肉身的神祕，若聖靈降臨在每一位身上，且至高者的能力臨到她們；此外，若先知們預言神將如此大的恩典賜給許多人，以至於用複數說：「有嬰孩為我們而生（有子賜給我們），童女將懷孕」，且所有出生者的名字都叫以馬內利；若所有人都步行在波濤之上，並以不可言喻的大能，在曠野餵飽成千上萬的人，使麵包在門徒手中如同耕種般增殖；若所有人都使死後四天的人從墳墓中復活；若所有人都成為神的羔羊，為我們被殺作為逾越節的祭物，將罪釘在十字架上，摧毀死亡的權勢，並在門徒注視下升天，坐在父的右邊；若所有人都將在公義中審判世界，且在所有天上、地上和地底下之人的名下，萬口都承認；那麼，若這些特徵在許多人身上都能被辨認出來，我們確實會承認有許多神。但若只有一位主耶穌，萬物都是藉著祂，且萬物本於祂、藉著祂、歸於祂，且只有祂身上能列舉出這些神聖的特徵，那麼當我們說神透過有靈魂的肉身顯現時，又有什麼危險會導致我們編造出許多神呢？因為對於那所見的是人這一點，有誰對福音的教導如此無知，以至於不知道救主親自對猶太人所說的話：「如今你們卻想要殺我，我是一個將真理告訴你們的人」？你是否看見在這些話語中，祂清楚地指出了被殺的是什麼，祂說：「你們想要殺我，不是殺真理，而是殺那透過他說出真理的人」？因為說出真理的並非那個人；顯然，說話的是神，而那個人則以他自己的聲音，作為神與人之間的中保，傳達了這話語。因此，祂成為了神與人之間的中保，因為人類的本性無法直接與神進行純粹的交流，因此需要一種與其同類且合乎本性的聲音，藉此來領受那從上頭而來的能力。這點暫且擱置，我們轉向接下來的論述。他說，沒有什麼比祂所取的肉身更與神結合的了。這人的見解真是深思熟慮啊！沒有什麼比肉身更與神緊密結合的了，不是良善、不是永恆、不是不朽、不是全能，也不是任何其他最適合神的屬性，所有這些在與神相比，以及在與這被取用的肉身和神結合的程度相比之下，都次於肉身。這位文士自己也承認這一點；因為他說肉身是被取用的，這就指出了其後天性。

XLIV. 此外，我們也將接下來的內容略過，因為它們本身就帶有對這種站不住腳的神話的駁斥，且對讀者無害，我們選擇保持沉默；因為他既然預設了在神所說的事物中，沒有什麼比那被取用的肉身更與主結合的，隨後在結論中又加上，那些沒有如此結合的，就不如它那樣值得敬拜，並加上了另一個結論：「沒有什麼比基督的肉身更值得敬拜的了。」這些話語，連小孩子都能看出其荒謬，我們就連同其愚昧一起保持沉默吧。因為即便是在市集裡玩耍的孩子，也會這樣推理：若沒有什麼比肉身更值得敬拜，那麼基督的肉身就比父的威嚴、全能、對萬物的統治，以及我們人類本性所能表達的關於神聖能力的一切，都更值得敬拜；以至於我們應當放棄敬拜父、子與聖靈，而只敬拜這位文士所推崇的肉身，並將對萬物的統治權歸於它。接下來的論證與之前的相似：「他說，主的肉身被敬拜，是因為它與祂是一個位格，是一個生命體。」他提到了兩件事，即主與主的肉身，並使這兩者成為一個生命體。現在，他清楚地揭示了其論文標題中所暗示的內容，即他聲稱要教導關於神聖道成肉身的事，即按照人的樣式；因為既然靈魂與身體結合，人類的生活就由這兩種異質事物的混合與交流所構成，且除了身體與靈魂的結合外，沒有人能定義我們的構成；這位文士對神聖本性也產生了同樣的幻想。

1999

1250 反對亞波里拿留（ADVERSUS APOLLINAREM）

若有人斷言，由於這緣故，這同樣的事也發生在神性之中，這不過是他愚昧地在心中虛構罷了。作者在該論述的標題中，就已立即宣稱他要證明神性與肉身的結合，應當視為與人的相似性；而現在他在這篇論述的同一部分中，又顯然試圖建立一個論點，即肉身與主是一個位格、一個生命，彷彿他是說，在保羅身上，由於身體與靈魂的結合，那隱藏的與那眾人眼中所見的，乃是同一個。那麼，我們豈不應當以嚴謹的探究來駁斥上述這些言論嗎？又有誰會不因我們耽溺於反駁這些謬誤的推論，而責備我們愚昧呢？因此，讓我們來審視接下來的內容。他說，沒有受造物與主同等受敬拜，如同祂的肉身一般。那麼，當亞波里拿留與優諾米（Eunomius）在爭奪不虔誠的桂冠時，誰來主持這場競賽並頒發獎項呢？又有誰會被認為配得在反對真理的勞苦中獲得獎賞呢？或許，由於雙方在主張不虔誠時同樣熱切，這場勝利將會懸而未決，且不偏向任何一方。因為後者（優諾米）稱獨生神為受造物，並不否認祂是有理性的，且與受造的本性不同；而前者（亞波里拿留）則虛構說，祂從起初就是由不同本性的事物所構成，並斷言祂是由肉身與神性所組成的單一生命，這與人的本性相似。因為兩者都同樣敬拜受造物；但優諾米說那受造物雖然是被造的，卻是無形且有理性的；而亞波里拿留則更進一步，聲稱那受造物不僅是被造的，而且是肉身性的，並且這肉身比其他受造物更應受敬拜，彷彿敬拜也適用於其他受造物，這點連那些信奉優諾米教義的人也承認是不虔誠的。因此，讓他帶著反對優諾米的勝利果實，並以不虔誠的冠冕為榮而自誇吧；因為在人的本性中，身體比靈魂卑微，那麼在那些敬拜受造物的人之中，規定要敬拜肉身的人，在不虔誠的論點上，比那些敬拜理性受造物的人更為荒謬，特別是如果他還說有其他受造物也當受敬拜，而肉身在比較之下，在敬拜上比它們更具優越性。因為他說，沒有受造物與主的肉身同等受敬拜。因為凡在受造界中所能理解的一切，無論是無形的還是有形的，都在神聖的能力之下，同樣卑微。然而，受造界在比較之下，彼此之間有程度上的差異，無形本性在感官與肉身狀態之上，具有優先性。因此，就優諾米與亞波里拿留認為應當敬拜受造物而言，他們在不虔誠的論點上是勢均力敵、難分高下的；但那將肉身置於理性本性之上的人，在不虔誠上更勝一籌。願那些受騙的門徒聽聽，他們的老師是在與誰爭論，以及爭論些什麼。

(26) 此處照校勘修正；原作為「論述者」。 (27) 此處照校勘修正；原作為「那可見的」。 (28) 此處照校勘修正；原作為「不確定的」。 (29) 此處照校勘修正；原作為「神」。 (30) 修正為「而後者」。 (31) 「與……相似」等字詞為校勘者所增。 (32) 修正為「自誇」。 (33) 此處照校勘修正；原作為「根據那……」。 (34) 此處照校勘修正；原作為「前進的」。

1251

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 1233

讓我們看看接下來的鎖鏈，用亞波里拿留老師的話來說，就是他試圖用那不可解的推論鎖鏈來束縛讀者。他說，若有人認為人比其他人和天使更與神結合。因此，值得探討這些話語的含義，但在上述的言論中，若要尋找某種意義，即使不是良善且精緻的，至少也要對證實他那不虔誠的教義有所幫助，這簡直就像在石頭中尋找靈魂，或在木頭中尋找智慧一樣。甚至從他一貫且以同樣意圖所補充的內容中，也能證實他的話語是多麼不可理解。他說，他將剝奪天使與人的自由意志，正如肉身被剝奪了自由意志一樣。然而，有自由意志的生命之敗壞，在於不再擁有自由意志；但本性並非由其創造者所敗壞；因此，人絕不與神結合。哎呀，這推論的力量！這推論的網羅是多麼不可解！他剝奪了人與天使的自由意志，而這正是與神性結合的關鍵，並將有自由意志之生命的敗壞定義為不再擁有自由意志；若這些被視為真理，那麼人無法與神結合就此被證明了。腹語者何曾吐露過這樣的話？那些從地裡發聲、受過心靈占卜訓練的人，何曾發出過與此類似的瘋狂言論？若人性與神結合，人與天使的自由意志就被剝奪了。難道說這話的不是人嗎：「如今你們卻想要殺我，我是一個將真理告訴了你們的人」？難道那在自己身上彰顯出所有神聖能力，並按著權柄行他所願之事的人，沒有與神性調和嗎？如果這事沒有發生在他身上，那麼福音的見證就該被廢棄，保羅、眾先知、所有預告主行神蹟的人，以及敘述後來所發生之事的人，都將被定為說謊者。但如果這事確實發生了，且神在肉身顯現，那與神性調和的肉身與祂成為了一體，那麼，按照詩人的神話，人性就失去了自由意志，天使也因這事的發生而淪為奴隸，喪失了自由意志的恩典。這是何等荒謬的新詞！正如那推論所說：「有自由意志之生命的敗壞，在於不再擁有自由意志」。

1255

1234 反對亞波里拿留（ADVERSUS APOLLINAREM）

難道他將僕人從生命中剔除，是因為他們在生活中不是自主的，而是被強大的權勢所奴役嗎？因為作者定義了「生命」在於自由意志。而對於那些沒有意志之自主運動的人，他規定他們甚至不能被視為生命。那麼，當那個迦南因著無序而被賣給兄弟為奴時，他就是死的；亞伯拉罕的僕人是死的；以利沙的僕人基哈西是死的；在後來的時代，阿尼西母是死的；所有服役的百夫長都是死的。我何必說這些，所有屈從於掌權者權勢、其自由意志受到阻礙的人，都死了。但即使是保羅規定要順服在上有權柄的人，他們也完全是死的，即使他們有靈魂，因為他們因缺乏自由意志而敗壞，不再能被視為生命。因為亞波里拿留的寓言正是如此要求，為了將那無靈的肉身與超越萬有的神結合，無論那肉身是無靈的還是無知的，因為這寓言同樣指向兩者。但無靈的即是死屍。而沒有理性的有靈之物是牲畜，這連他自己也無法逃避其荒謬，因為他剝奪了那肉身的自由意志；因為非理性之物的特徵，就是不自主，而是服從於人的權柄。

但讓我們放下這些，轉向論述的後續部分；為了簡潔起見，我將用我自己的話來轉述對手的觀點。他說人由三部分組成：靈、魂與身體，彷彿使徒在給帖撒羅尼迦人的書信中就是如此定義的；並引用了三童子讚美詩中的這部分，即：「靈與義人的魂，請讚美主」；接著又說：「在靈裡服事主」；並加上了福音書的話語，教導我們敬拜神的人必須在靈裡敬拜。在詳細論述這些之後，他又補充說還有另一樣東西，即與靈相爭的肉身；他說這肉身並非無靈，以此證明靈是除了魂與身體之外的第三樣東西。因此他說，如果人由三部分組成，而主也是人，那麼主也必然由三部分組成，即靈、魂與身體。為了使他對神聖經文的錯誤理解變得明顯，我們將簡要地剖析他所引用的每一處經文。首先，讓我們審視使徒的經文。

1235

1236 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

因為保羅在寫給帖撒羅尼迦人的信中，祈求他們在身體、魂與靈上完全成聖，並非按照我們的論點將人分為三部分。但關於此生之抉擇，有一種更為高深的哲學思考，不僅在此處，也在他對哥林多人的論述中。因為他在那裡知道有一種屬肉體的人，又有另一種屬靈的人，而在兩者之間還有屬魂的人；他將那些沉溺於情慾與物質的人稱為屬肉體的人；將那些不被身體重擔所累，而將心思置於高處的人稱為屬靈的人；將那些兩者皆非，卻與兩者都有關聯的人稱為屬魂的人。在說這些話時，他並非說屬肉體的人被剝奪了心思或魂的活動；也沒有顯示屬靈的人與身體和魂的結合無關，更沒有假設屬魂的人沒有心思或沒有肉身；而是根據各人所偏好的，賦予他們稱號。因為那審判萬事卻不被任何人審判的人，既有肉身與魂，也被稱為屬靈的；而那因肉體情慾而瘋狂侵犯父親床榻的人，既非無魂，也未失去理智；同樣地，那處於可稱讚與被譴責之間的人，兩者皆有，既有心思，也披戴著肉身的本性；但正如所說的，使徒根據生活中所顯現的特徵，恰當地運用了這些稱號。因此，那些沉溺於享樂與貪婪，且熱衷於爭辯的人被稱為屬肉體的人；那些審判萬事，卻不給想要審判的人留下任何把柄，因其生活的高尚而被稱為屬靈的人；他稱那處於兩者之間的人為屬魂的人，他比前者卑微，卻比後者高尚。因為他希望那藉著美德而臻於完美的人，不僅在崇高的生活中得到見證，而且在從事任何身體活動時也能仰望神，即使在從事中間事務時，也不至於遠離神。他說：「無論你們吃喝，或做什麼，都要為神的榮耀而做」，這樣即使在處理身體事務時，也不會偏離神聖榮耀的目標。因此，他將完全的成聖藉著祝福賜給了帖撒羅尼迦人，他們被認為在各方面都追求更美的事，他說：「願神使你們完全成聖，你們的身體、魂與靈都得蒙保守」，也就是說，所有的身體、魂與靈的操練都應當仰望成聖。這就是我們的論點。但如果亞波里拿留說，因此心思是與其他部分分開而受祝福的，身體與魂也是分別受祝福的，以便在每一部分中區分出各自祝福的能力，那麼，那在死亡中必然會完全腐朽的身體，如何能保持完整？那因節制而受壓制、乾癟，並因嚴酷的奴役而變得脆弱的身體，如何能完整？又有誰能說那個貧窮的拉撒路沒有得到這祝福，儘管他滿身瘡痍，且因膿水而耗盡？然而，雖然說起來很奇特，但在那因瘡痍而潰爛的身體中，保羅的祝福卻達到了完全的效果；因為他的身體藉著屬靈的生活操練，在魂中得到了保守，因為他沒有被肉身的需要從更高的盼望中拉向任何不體面的思想；因為肉身沒有使他的魂分心，他的心思也沒有被身體的情慾所擾亂。

1237

反對亞波里拿留（ADVERSUS APOLLINAREM） 1238

三童子的讚美詩中，義人的靈與魂被召喚一同讚美神，並非命令魂單獨讚美，而靈又與魂分開讚美，正如亞波里拿留所認為的那樣。因為若沒有心思的活動，魂單獨能有什麼讚美呢？因為魂若與心思分離，正如已經多次說過的，就是沒有理性與思維活動的牲畜。那麼，既然他這麼說，為什麼要將心思從我們的魂中分離出來呢？假設靈確實能向神獻上讚美，因為他說靈就是心思。但如果他認為魂與心思是不同的東西，那麼那沒有心思的人又如何讚美神呢？沒有心思的讚美詩又怎能取悅神呢？此外，如果魂在讚美神時單獨就足夠了，能獨自歌唱，而不需要心思的協助，那麼魂還需要心思做什麼呢？但我們從未從神聖的解釋者那裡學到這些。但因為魂脫離了身體的束縛，就如天使一般，正如主所說的，因此在三童子的讚美詩中，當魂與靈結合時，經文顯示了魂與天使的同等尊貴；因為天使就是靈，正如先知所說：「以祂的使者為靈」，三童子也認為義人的魂應當與他們一同讚美。而救主說必須在靈裡敬拜神，並非以「靈」這個稱號來指代心思，而是指不應當有任何身體上的……

1239

1240

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

[註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以原文語意為準。]

他們要求向神唱詩。最後，救主說神應當在靈裡被敬拜，這並非以「靈」這個稱呼來指稱神的心智；而是表示關於神性，不應當持有任何與物質事物相關的觀點。因為當撒馬利亞婦人對主說，神應當在山上敬拜，彷彿祂是被侷限在某個地方；這種主張與我們對物質事物所持的觀點一致；因此，道（Logos）對那偏離真理的婦人說，神是靈，也就是說，祂是無形的，而那些敬拜祂的人，不能以肉身的方式接近無形者，而必須在靈與真理中完成敬拜。基督確實根據婦人的雙重無知，區分了祂的勸誡，將真理與影兒區分開來，並將靈與那些適應物質事物的觀點區分開來。因此，保羅也贊同真理，說他不是在影兒中，也不是在肉身中，而是在靈裡事奉主。至於保羅所說的「肉體不服神的律」，這本身就足以駁斥他們教義的謬誤；因為「為敵」、「擄去」、「不服」以及所有類似的詞彙，都屬於自由意志的行為。如果沒有心智，自然也就沒有自由意志。因此，阿波林拿（Apollinaris）所說的那個有靈魂且有自由意志的肉體，他承認這肉體並未與心智分離。但即使只稱之為肉體，它也必然包含人性的一切要素在自身之內；以至於如果缺少了構成其本性的任何要素，就不能稱之為人。

XLVIII. 然而，他說人是由三部分組成的。姑且承認這一點，儘管這個論點並非必然使我們同意。但他說，主被稱為人，祂也是由三部分組成的，即靈、魂與身體。我們暫時不反對這一點；因為若有人說，所有構成我們本性的要素，在那位人子身上也都存在，這並不違背真理。但祂也是屬天的「人」（這是指基督），並且是賜生命的靈。我們也接受這些說法；因為如果他對這些詞彙的理解是正確的，這也是我們的觀點。因為那與屬天者混合，並藉著與更崇高者的結合而將屬地者轉化為更佳狀態的，理當被稱為屬天的，而非屬地的。對於賜生命的靈也是如此；那在我們裡面運行善行的，祂本身就是賜生命的靈。但讓我們看看這位作者使用上述論點是為了證明什麼。他說，如果屬天的「人」與我們這些屬地的人在所有要素上是平等的（以至於他也像屬地的人一樣擁有靈），那麼他就不再是屬天的，而只是屬天之神的容器。這些話語中充滿了晦澀與難解之處，這是由於其詮釋上的無力；但揭示其意圖並不困難。因為他說，如果那個人在心智上有所欠缺，他就是屬天的；但如果他是完整的，他就不再是屬天的，而成了屬天之神的容器。在這些言論中，有什麼比這更令人厭惡的呢？是認為「完整性」阻礙了神性與肉體的結合，彷彿肉體比心智更適合與神性聯合；還是認為，雖然相信神是屬天的，但那位接受了屬天之神的人，卻不在神被認為所在之處，而是存在於天之外，並被冠以其他名稱？因為阿波林拿說，如果他是屬天之神的容器，而神如傳道者所言是在天上的；那麼，那在自身中容納了神的人，就與他所容納的神同在，並因著這容納，他被稱為屬天的，而非屬地的。因此，如果這位作者能前後一致，那麼藉由他自己的話語，真理的教義便能得到確立，並藉著敵人的智慧得到堅固。

1241

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反對阿波林拿（ADVERSUS APOLLINAREM）

他說，如果屬天的「人」與我們這些屬地的人在所有要素上是平等的（以至於他也像屬地的人一樣擁有靈），那麼他就不再是屬天的，而只是屬天之神的容器。這些話語中充滿了晦澀與難解之處，這是由於其詮釋上的無力；但揭示其意圖並不困難。因為他說，如果那個人在心智上有所欠缺，他就是屬天的；但如果他是完整的，他就不再是屬天的，而成了屬天之神的容器。在這些言論中，有什麼比這更令人厭惡的呢？是認為「完整性」阻礙了神性與肉體的結合，彷彿肉體比心智更適合與神性聯合；還是認為，雖然相信神是屬天的，但那位接受了屬天之神的人，卻不在神被認為所在之處，而是存在於天之外，並被冠以其他名稱？因為阿波林拿說，如果他是屬天之神的容器，而神如傳道者所言是在天上的；那麼，那在自身中容納了神的人，就與他所容納的神同在，並因著這容納，他被稱為屬天的，而非屬地的。因此，如果這位作者能前後一致，那麼藉由他自己的話語，真理的教義便能得到確立，並藉著敵人的智慧得到堅固。

XLIX. 但讓我們審視接下來的內容。他說，如果我們是由三部分組成的，而他（基督）是由四部分組成的，那麼他就不會是人，而是「人神」（Anthropos-theos）。讀者不應對這個詞彙的愚蠢與荒謬發笑；而應為那些被這種荒謬所奴役之人的自願盲目而嘆息。如果整個人性在神聖大能的居住下得以保存，那麼神道（God the Word）將被稱為「人神」；正如神話中將不同本性結合在一起，捏造出怪物、形狀與名稱，如人馬、羊角獸之類，這位新的神話製造者也照著教導他的師傅，嘲弄了神聖的奧祕。當使徒明確高聲宣告：「死人復活是因一人而來」，並非指半個人，也不是指擁有超過一半要素的人，而是藉著「人」這個絕對的詞彙，顯示出該名稱所指的本性是完整的；而此人卻透過這種卑劣的命名，將奧祕捏造成牛頭人身怪，為那些不信的人提供了許多嘲弄信仰之道的藉口。因為那些想要嘲弄教義的人，無法避開這種荒謬的組合，無論是這位作者的觀點，還是我們的觀點更勝一籌；因為無論你如何稱呼這兩者，你都無法從論述中消除兩性結合的事實。因為說肉體來自天上的人，並未證明它不是肉體；而肉體若由某種有靈的本性所治理，並在自身中擁有生命力，正如阿波林拿所願，它就正確地擁有了「人」的稱號；而那取了肉體並藉此顯現自己的，在本性上絕對與那肉體不同；因為「取用」這個詞本身，就顯示了取用者與被取用者在本性上的差異。那麼，即使這些論點成立，又有什麼能阻止那位在肉身中顯現的神，因著那荒謬的命名而受到侮辱，以至於按照阿波林拿大膽的說法，被稱為「人神」呢？因為神話並非因為羊角獸（Tragelaphos）是將羊的部分附在完整的鹿身上，或者反之，才給它取了這個名字；而是因為這種名稱的組合，解釋了它以某種方式參與了兩種本性。因此，按照這位作者的說法，如果同一個人既是人又是神，無論他們有何種連結，無論是兩者的全部本性結合，還是部分結合，他都無法逃避那種荒謬的名稱組合。如果外邦人從他那裡學到這些，並嘲笑我們的奧祕，那麼提供褻瀆藉口的人，將會落入先知所說的咒詛中：「因你們的緣故，我的名在外邦人中被褻瀆了！」

1245

1244

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

因為無論如何，都不可能使那些嘲笑我們教義的人，放棄這種荒謬的詞彙組合，無論你認為這位作者的觀點還是我們的觀點更勝一籌；因為無論你如何稱呼這兩者，你都無法從論述中消除兩性結合的事實。因為說肉體來自天上的人，並未證明它不是肉體；而肉體若由某種有靈的本性所治理，並在自身中擁有生命力，正如阿波林拿所願，它就正確地擁有了「人」的稱號；而那取了肉體並藉此顯現自己的，在本性上絕對與那肉體不同；因為「取用」這個詞本身，就顯示了取用者與被取用者在本性上的差異。那麼，即使這些論點成立，又有什麼能阻止那位在肉身中顯現的神，因著那荒謬的命名而受到侮辱，以至於按照阿波林拿大膽的說法，被稱為「人神」呢？因為神話並非因為羊角獸，是將羊的部分附在完整的鹿身上，或者反之，才給它取了這個名字；而是因為這種名稱的組合，解釋了它以某種方式參與了兩種本性。因此，按照這位作者的說法，如果同一個人既是人又是神，無論他們有何種連結，無論是兩者的全部本性結合，還是部分結合，他都無法逃避那種荒謬的名稱組合。如果外邦人從他那裡學到這些，並嘲笑我們的奧祕，那麼提供褻瀆藉口的人，將會落入先知所說的咒詛中：「因你們的緣故，我的名在外邦人中被褻瀆了！」

L. 讓我們再審視接下來的內容。他說，如果我們是由三個部分組成的，而他是由四個部分組成的，那麼他既不是人，也不是神。但如果按照他的論點，承認這種結合是由「不完整」與「完整」所構成的，那麼那些敢於胡言亂語的人，豈不是同樣會說，在神所在之處就沒有人，在人所在之處就沒有神嗎？因為神性與人性的本質在各方面都是不同的，沒有人會認為神性的定義在於人性的殘缺；因為神性並非在於人性不存在或人性不完整，而是兩者若分開思考，每一者都以其自身的概念被理解。因為那聽到「神」這個名字的人，會同時接受關於神所當有的認知；而那接受「人」這個名字的人，也會透過這個詞彙描繪出其完整的本性，這些詞彙的意義不會產生任何混淆，以至於在其中一個名字中去理解另一個。因為這名字並不指涉那一個，那名字也不指涉這一個，而是每個名字都保持其本性所對應的意義，它們的含義絕不會互相替換。而「不完整」與「完整」，對聽者而言是不同概念的假設。我們稱「完整」為那些按照其本性之理而圓滿的；而「不完整」則是其反面。這兩者若單獨提出，既不解釋人，也不解釋神，而是無論與什麼事物或名稱相連，它都暗示著所指涉的是完整的還是殘缺的。那麼，如果人是不完整的，阿波林拿又怎能證明神存在於那不完整之中，彷彿我們本性的殘缺更適合神性呢？

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1246

反對阿波林拿（ADVERSUS APOLLINAREM）

因為每個名字都保持其本性所對應的意義，它們的含義絕不會互相替換。而「不完整」與「完整」，對聽者而言是不同概念的假設。我們稱「完整」為那些按照其本性之理而圓滿的；而「不完整」則是其反面。這兩者若單獨提出，既不解釋人，也不解釋神，而是無論與什麼事物或名稱相連，它都暗示著所指涉的是完整的還是殘缺的。那麼，如果人是不完整的，阿波林拿又怎能證明神存在於那不完整之中，彷彿我們本性的殘缺更適合神性呢？

LI. 轉向接下來的內容，他說：人若只是人，且受制於人類共同的敗壞，就無法拯救世界。這也是我的主張；因為如果人性足以使自己獲得善，那麼道成肉身的奧祕就是多餘的。但因為若非神賜下救恩，人就無法逃脫死亡，所以光藉著肉身在黑暗中照耀，為的是藉著肉身消除那源自黑暗的滅亡。但他又說，若神不與我們混合，我們就無法得救。這位作者在這些話語中似乎清醒過來，並將靈魂帶回了更明智的推理；因為他說「混合」，是指那些在本性上分離的事物之聯合。他說，祂成為肉身，也就是成為人，這就混合了，正如福音書所說，當祂成為肉身時，祂就住在我們中間。如果不是後來又摻雜了稗子，這些話並不背離健全的教義。因為這是我們的，或者說是真理本身的論點：當祂成為肉身時，祂就住在我們中間；反之，當祂住在我們中間時，祂就成為了肉身。因此，如果肉身是從祂住在我們中間時才開始的，那麼在加百列向童女報喜之前，道還不是肉身；而那些說道的人性是從天上降下來給我們的（且在人性被創造之前，那個人就已經存在），藉此神性與人類生命混合的說法，是虛假的。

但他又說，若祂沒有成為無罪的人，祂就不能消除人類的罪，也不能消除那統治所有人的死亡權勢，除非祂作為人而死並復活。願他能一直保持感恩，說出教會的話語！但他又回到自己的觀點，指責教會的教義，說我們認為那受難的是基督的人性，並提出他自己的論點來駁斥我們的觀點，內容如下：「人的死亡，不能廢除死亡。」作者提出這些話是為了什麼？顯然是為了證明獨生子的神性本身，那真理本身，那生命本身，在十字架的苦難中死去了，以至於在那三天的時間裡，沒有生命，沒有能力，沒有公義，沒有光，沒有真理，甚至沒有神性本身。因為他並非說一個神性死了，另一個神性還留存，因為他在許多地方顯明自己是在與亞流（Arius）爭辯，並主張三位一體的神性是合一的，如果這神性在其中死去了，正如他所主張的，那麼絕對沒有另一個神性存在。我無法理解，怎麼會有人認為他不是在使神性變得會死。因為對於人來說，死亡無非是複合體的解體；因為當我們體內的身體解體為其構成要素時，靈魂並不會隨著身體的解體而崩潰；而是複合體解體了，但那非複合的卻保持不解體。因此，如果死亡不觸及靈魂，那麼神性又怎會死去？讓那些不知道自己在說什麼的人去解釋吧。

LII. 至於接下來為了證明這一點而補充的內容，我願略過；因為他在後文中確認獨生子的神性本身已經死亡，他說：「人的死亡不能廢除死亡，沒有死的人也不會復活」；他說，從這一切可以明顯看出，神自己死了，因為他說，基督不可能被死亡所轄制。我認為這些話明顯荒謬，不值得探討，因為任何有心智的人都能自行看出，那公開宣稱神自己死在祂本性之中的人，是何等的不虔誠與瘋狂。然而，指出這一點或許並不為過：這位作者所說的那些彷彿是我們所說的話，也並非沒有謊言，相反地，其中有一些是他像毀謗者一樣，為了羞辱我們的信仰而捏造的。因為他說，我們說基督並非從起初就存在，以至於只有道是神。但我們並不否認，在末後的日子裡，神的大能、智慧、光與生命（這一切都是基督）藉著肉身顯現出來；但說這些從來不存在……

我們認為，若有人否認基督與主——即藉由這些稱號向我們顯明並被稱呼的那位——在起初就存在，這種不敬虔的程度，與完全否認祂的名號並無二致。因為若有人說基督並非從起初就存在（而基督是神的權能、神的智慧，且是所有崇高與合乎神性之名的總稱），那麼他必然也否認了藉由這偉大名號所意指的一切。正如在「人」這個稱呼中，包含了理性、領受知識的能力，以及其他被稱為人性特徵的屬性；若有人說「人」不存在，那麼隨著對此名號的否定，人性其餘的特徵也必然隨之消亡。同樣地，基督就是權能、智慧、真像、光輝；凡說祂並非從起初就存在的人，也必然會否定那些與祂一同被理解的屬性。因此，我們在聖經的引導下宣稱，基督是永恆存在的，祂與父的永恆性一同被觀照。正如獨生神永遠是神，並非因參與而成為神，也不是藉由某種進步從卑微的狀態轉變為神性；同樣地，權能、智慧以及一切合乎神性的名號，都與神性共存，因此在神性的榮耀中，沒有什麼是後來才加上、而起初不存在的。

我們宣稱「基督」這個名號，在獨生子身上比其他名號更為卓越，這是受了這名號本身含義的引導而得出的結論。因為對這名號的承認，包含了關於神聖三位一體的教義，每一位我們所信的位格，都適當地顯明於此稱呼中。為了不讓我們顯得是在自說自話，我們將引用先知的經文：「神啊，祢的寶座是永永遠遠的；祢的國權是正直的。祢喜愛公義，恨惡罪惡；所以神，就是祢的神，用喜樂油膏祢，勝過膏祢的同伴。」（詩四十五6-7）在這段經文中，經文藉由「寶座」指明了祂對萬有的統治；「正直的杖」解釋了審判的公正；「喜樂油」則代表了聖靈的權能，神藉此膏了神，也就是父膏了獨生子，因為祂喜愛公義，恨惡不義。因此，如果曾經有過一個時刻，祂不喜愛公義、不恨惡不義，那麼說那位因「喜愛公義、恨惡不義」而被膏的人，從未受膏，這在邏輯上是說得通的。但如果祂永遠是公義的愛好者（因為祂身為公義，絕不可能恨惡自己），那麼顯然祂在受膏中也是永遠被觀照的。因此，正如義人絕非不義，基督也絕非未受膏；凡從未未受膏的，必然永遠是受膏者。既然膏抹者是父，而膏油是聖靈，那麼除非心被猶太人的帕子所遮蔽，否則無人會否認這一點。

LIII. 那麼，他怎麼能說我們主張基督並非從起初就存在呢？我們承認基督是永恆存在的，這並不意味著我們認為祂所塑造的那肉身也總是與祂同在；我們知道祂是那位先於萬世的基督與主，我們也承認祂在受難之後依然是同一位，正如彼得對猶太人所說的：「神已經立這一位耶穌，就是你們所釘十字架的，為主為基督了。」（徒二36）我們這樣說，並非在基督的一個位格中看見兩個基督或兩個主，而是因為獨生神本性就是神，是世界的統治者、萬有的創造者、墮落者的修復者，祂以極大的恆久忍耐，不僅沒有拒絕我們那因罪而墮落的人性，反而出於祂至高的慈愛，將其重新接納進入生命。祂自己就是生命；因此，在人類歷史的終局，當我們的邪惡達到頂峰，以致於沒有任何惡行是不需要醫治的時候，祂便接納了與我們卑微人性相結合，並在自身中取了人，祂自己也成為了人，正如祂對門徒所說：「我在你們裡面，你們也在我裡面。」（約十四20）祂自己是什麼，也使那與祂融合的人成為什麼；祂自己永遠是至高者，因此祂提升了那卑微的，因為那位超越一切的至高者，並不需要被提升。道是基督與主，那被取受並與神性融合的，也成為了這一切；因為本是主者，並不需要再次被按立為「主」，而是「奴僕的樣式」成為了主。因此，「一位主耶穌基督，萬物都是藉著祂有的」（林前八6），同樣被稱為基督，祂在萬世之前就披戴了聖靈的榮耀（這就是膏抹以象徵的意義），並在受難後，以同樣的膏抹裝飾那與祂聯合的人，使他成為基督；因為祂說：「父啊，現在求祢使我得榮耀，就是未有世界以先，我同祢所有的榮耀。」（約十七5）這在世界、萬物創造之前，以及在萬世之前就被觀照的榮耀，即獨生神所享有的榮耀，按照我們的論點，不可能是別的，只能是父的榮耀；因為正統信仰教導我們，唯有三位一體是先於萬世的。先知論到父說：「祢是先於萬世的」；使徒論到獨生子說：「萬物是藉著祂造的」（來一2）；而在獨生神身上被觀照的、先於萬世的榮耀，就是聖靈。因此，基督在世界未造之先與父同在時所擁有的，在萬世終結時與基督聯合的人也擁有了；因為聖經說：「拿撒勒人耶穌，神以聖靈和能力膏祂。」（徒十38）因此，不要誹謗我們的論點，彷彿我們說獨生神並非永遠是基督；祂永遠是基督，無論是在救贖計畫之前，還是之後；但「人」這個身分，既不在這之前，也不在這之後，而僅僅是在救贖計畫的時期。因為在從童女降生之前，並沒有那個人；在升天之後，那肉身也不再處於其原有的屬性中。因為經文說：「雖然我們曾按著肉體認過基督，但如今不再這樣認祂了。」（林後五16）並非因為神在肉身顯現，肉身就保持不變；而是因為人性是可變的，神性是不可變的，神性對任何變動都是不動的，既不轉向更壞（因為祂不容許更壞），也無法獲得更好。然而，基督的人性在基督裡經歷了向好的轉變，從可朽壞變為不朽壞，從短暫變為永恆，從肉體與有形變為非肉體與無形。

LIV. 既然他們說我們主張是「人」受苦，而非「神」受苦，那麼請聽我們對此的解釋：我們承認神性存在於受苦者之中，但並不承認那不可受苦的本性變成了可受苦的。為了讓所說的更清楚，我們持有這樣的觀點：人性是由理性的靈魂與身體結合而具有位格；這兩者的結合，是以某種物質性的基礎作為先決條件。那物質藉由神聖的權能被賦予生命而成為人，如果有人假設神創造的權能不介入那受造者的構成，那物質將完全保持閒置與不動，無法藉由創造性的作為而獲得生命。因此，正如在我們身上，我們理解有一種賦予生命的權能臨到物質，藉此形成了由靈魂與身體組成的人；同樣地，在童貞女身上，至高者的權能藉由賦予生命的聖靈，非物質地注入那無玷的身體，並將童貞女的純潔作為肉身的物質，接納了那來自童貞女身體的貢獻，從而真正創造了新的「人」。祂是第一個也是唯一一個以這種方式展現其位格的人，祂是按著神而非按著人被創造的，神聖的權能均等地貫穿於整個結合的本性中，以至於沒有哪一部分缺乏神性，而是與兩者——即靈魂與身體——都適當地結合。因此，正如人在出生時，那先於萬世存在並永遠長存的神性並不需要被出生，而是在人被構成與出生的那一刻，與他一同顯現；同樣地，那永遠活著的也不需要復活，而是在那藉由神聖權能恢復生命的人身上復活了。這並非神性從死裡復活（因為祂從未跌倒），而是祂在自身中使那跌倒者興起。因此，如果神性因其永遠存在，既不需要出生也不需要復活，那麼顯然，基督的受難並非神性受苦，而是神性存在於受苦者之中，並藉由與受苦者的聯合，將那苦難視為自己的。因為神聖的本性，如前所述，適當地注入靈魂與身體，並與兩者合而為一；因為經文說：「神的恩賜是沒有後悔的」（羅十一29），祂不從兩者中的任何一個撤回，而是持續存在。因為除了罪之外，沒有什麼能將人與神的聯合分開；而凡生命沒有罪惡的人，他與神的聯合絕不可能被切斷。

LV. 因此，既然罪惡在靈魂與身體中都沒有立足之地，神性的臨在便按照兩者的尺度存在於兩者之中。但當死亡導致靈魂與身體分離時，那複合的被拆毀了；然而那非複合的並沒有被分離，而是不可分割地存在於兩者之中。神在身體中存在的證據，是肉身在死後保持不朽壞；因為不朽壞是神最獨有的屬性。而神性沒有離開靈魂，則由祂藉此為強盜開啟了進入樂園的道路所證明。因此，當奧秘完成，神聖的權能進入了人性這雙重部分，並藉由兩者——即靈魂與身體——將賦予生命的權能賦予每一部分（藉由肉身賦予身體，藉由靈魂賦予靈魂，我指的是理性的靈魂，而非無理性的，因為缺乏理性的那是獸性而非人性），那起初與身體和靈魂結合並永遠留存的神性，在祂的復活中被興起，因此基督被稱為從死裡復活。祂既是基督，也是成為基督的：祂按著先於萬世的國度是基督，而當天使向牧羊人宣告那將臨到萬民的大喜信息，即救主的誕生時，祂成為了基督，正如經文所說，祂被適當地稱為「基督、主」，這符合加百列的話，即聖靈將臨到童貞女，至高者的能力將蔭庇她。因此，這樣降生的祂，理所當然地被稱為基督與主；因至高者的權能被稱為主，因膏抹的聖靈被稱為基督。因為那先於萬世的並非在那時受膏，而是指那被說「你是我的兒子，我今日生你」（詩二7）的一位。因為「今日」是時間中過去與未來之間的中點。然而，萬世的創造者怎能在時間的某一點被出生與受膏呢？因此，神性既沒有死亡，也復活了；沒有死亡，是因為那未經組合的就不會被拆毀；復活了，是因為祂存在於那被拆毀的之中，使那按著人性法則跌倒的，與祂一同被興起，以便祂能以適當的方式臨在於兩者的每一部分，藉由身體醫治身體的本性，藉由靈魂醫治靈魂的本性；並再次藉由自身將那分離的聯合，在祂的興起中復活。正如（因為沒有什麼能阻止我們以身體的例子來展示復活的奧秘）：如果一根蘆葦被劈開，有人將蘆葦兩半的末端在其中一端聯合起來，那麼藉由在這一端的結合與緊固，整個蘆葦的斷面必然會與另一端相適應；同樣地，那在祂裡面靈魂與身體的聯合，使那被興起的與祂一同復活。

1239

12.60

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

被高舉，它本身也復活了。正如藉著復活所成就的聯合，將整個人性——那因死亡而分為靈魂與身體兩部分的——帶向合一，並藉著復活的盼望，使那些分離的事物重新結合；這就是保羅所說的：基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子；正如在亞當裡眾人都死了，照樣在基督裡眾人也都要復活。因為按照蘆葦的例子，在亞當那一端，我們的人性因罪而分裂，靈魂藉著死亡與身體分離；但在基督那一端，人性又重新恢復，在基督之人的復活中，那分裂的部分完全地合而為一。因此，我們與那為我們而死者同死，我所說的並非那必然且共同的人性之死（因為這即使在不情願的情況下也會發生），而是因為既然必須與那甘願受死者同死，就當尋求一種出於自願的死亡；因為藉著被迫的死亡，無法模仿那自願的死亡。既然那出於本性而臨到每個人的死亡，無論人是否願意，都必然會發生，且沒有人會將那必然發生的事視為自願的；因此，我們以另一種方式與那自願受死者同死，即藉著洗禮在神秘的水中埋葬；因為經上說：「我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬」，好讓復活的模仿能回應死亡的模仿。

LVI. 但讓我們轉向接下來的論述。他說：神如何成為人，而不失去神的身分，如果人裡面沒有心智（nous）？他是否明白自己在說什麼？他說神性是不變的，這說得對；因為那永遠如一、與自身相似的存在，其本性不可能變成與自身不同的東西；但它可以在他者之中，卻不能變成他者。那麼，按照亞波里拿（Apollinaris）所說，那在人裡面的人性心智是什麼呢？難道它保留了那不變本性的威嚴，還是從那崇高的地位轉向卑微，將自己侷限在人性的狹窄之中，以至於它變得與人性一樣大？那麼，如果按照亞波里拿所說，人的心智成了神性，那麼人性的心智就與神性相等了。因為如果人性同樣地接受了我們的心智，或者以神取代了心智，那麼這兩者在大小與地位上將會相等，因為如果心智所容納的，神性也包含在其中；就像如果有人用某個空容器量穀物或其他種子，沒有人會說那與同一量器相等的事物，在數量上與另一者有異；因為當那個斗量空出那些種子後，用來裝另一種東西，穀物與大麥是相等的。因此，如果神性取代了心智的位置，沒有人會說神性比心智更卓越，因為人性容納神性正如容納心智一樣。所以，要麼心智與神性相等，正如亞波里拿所願，且從那地位轉向神性時並未改變；要麼心智低於神性，而那從前者變為後者時，就變成了較低劣的。但誰不知道，在受造界中被理解的一切，都低於那不可接近且不可觸及的本性，以至於無論誰說神變成了受造物或心智，這種轉變都是一樣的？因此，如果亞波里拿認為神性進入心智並非轉變，那麼神性在沒有心智的情況下與人性混合，也同樣不應被視為轉變；但如果「道成了肉身」並未改變，那麼在與心智混合時，祂更保持了不變。如果他指責進入心智就是轉變，那麼與肉身的連結也絕對無法逃脫變化的指責。

LVII. 此外他說（中間的內容我略過）：如果復活後神成了神，而不再是人，那麼人子如何差遣祂的使者？我們又如何看見人子駕著天上的雲降臨？在祂與神合一並被神化之前，祂又怎能說：「我與父原為一」？他講述這些，是為了證明人體的本性絲毫沒有轉變為更神聖的狀態，而是指祂身上的頭髮、指甲、形狀、外貌、身體的體積，以及其他所有顯而易見或隱藏的身體部分。我認為，沒有必要用言語來證明不應對神有如此卑微且低下的想法，因為反對者的言論本身就宣告了這種觀點的荒謬。但為了不讓他認為神聖的經文支持他的虛構，我將簡要地逐一檢視他所說的。因為他說，在世界末日時，差遣使者的那位被稱為人子，因此他認為必須相信祂在永恆中將永遠處於人性的特徵之中；他卻不記得福音書的聲音，在那裡主多次親口稱那位超越萬有的神為人。那位將葡萄園租給園戶，在僕人被殺後，差遣祂獨生子的家主是人。那麼，那位差遣獨生子的人是誰？那位在葡萄園外被殺的兒子又是誰？那位為兒子舉行婚禮的，難道不是聖經將祂描述為人嗎？如果我們說，基督是為了體恤那些輕視與他們同類本性的人，以至於無法相信祂的神性，為了藉著恐懼收斂他們浮躁的心思，並激勵他們產生信心，才說人子要在審判中差遣使者，好讓對可怕之事的預期能醫治他們對所見之事的懷疑，又當如何？但他說：「你們要看見人子駕著天上的雲，帶著大能與大榮耀降臨。」這也與我們前面所說的相符，無論是指那位種植葡萄園並為兒子舉行婚禮的人，還是指我們前面所賦予的意義。而且，這種說法完全擺脫了亞波里拿卑微的臆測，且這種說法並不暗示祂有任何肉體上的特徵，這從經文緊接著說明祂在世代終結時顯現的內容可以清楚證明：主將在祂父的榮耀中向受造界顯現，因此必然得出結論，要麼認為父也以人的形式存在，以便那以人的形式顯現的子能在父的榮耀中顯現；要麼如果父的榮耀之威嚴不具備任何形式或可見的樣式，那麼那位應許將在父的榮耀中顯現的主，本身也不應被視為具有人的形式。因為人的榮耀是一回事，超越萬有的神的榮耀又是另一回事。但他卻說，祂藉著肉身與人交談時說：「我與父原為一。」這人的愚昧竟以為，僅憑主藉著肉身說祂與父為一，就能證明祂在末世將以人的形式顯現！因此，他藉此論證必然得出父也確實生活在肉身中。因為如果那位說自己與父為一的人，其合一並非按屬靈方式，而是按亞波里拿所想的人性方式來理解，那麼父就是那時按人所見的子。但神性顯然超越了一切肉體的概念，因此子與父的合一並非按人的形式，而是按神性與能力的共融。這些事確實如此，從祂對腓力所說的話可以最清楚地看出：「看見我的，就是看見了父。」因為對子之偉大的精確理解，使人能像在影像中看見原型一樣。

LVIII. 至於接下來那些不連貫且不可理解的內容，為了不徒勞地沉溺於虛妄之中，我將略過，因為那些內容讓認真研讀的人也無法明白他想表達什麼。因為我不明白，他說「沒有人能從祂手中奪走父所賜給祂的羊」，以及「祂以父的神性將羊吸引到自己身邊」，這對他的論點有何幫助；還有他說：「如果基督在復活前與父合一，那麼祂為何沒有與那在他裡面的神合一？」這簡直就像他故意要駁斥自己的虛構，將這些內容插入他自己的論證中，藉此證明人性在基督裡與神的分離與合一。因為那位說「如果基督與父合一，那麼祂為何沒有與那在他裡面的神合一？」的人，同樣認為基督的人性，作為另一個存在，與那在他裡面的神合一了。因此，這些內容既然透過閱讀就能直接揭露他教義的錯誤與不穩定，我就略過不談，只提這一點：他說，救主經歷了飢餓、乾渴、勞累、焦慮與憂傷。救主是誰？他在前面說過是神，並非兩個位格，彷彿神是一個位格，人是另一個位格。因此，神經歷了祂所說的那些苦難，並且祂經歷了那些本不該經歷的苦難，並非像人那樣出於不情願的本性必然，而是出於本性的順序。那麼，誰能有足夠的能力來駁斥這些虛妄之言？他認為本性的必然與本性的順序有何區別？因為真理在兩者中看到了相同的意義；例如我說：眼睛不健康的人，視力必然虛弱。我又說：眼睛有病的人，視力必然虛弱。這兩者難道不是同一個意思嗎？因為說必然的人，指出了隨之而來的結果；而提到順序的人，也指出了必然性。那麼，我們這位聰明的作者，為何要將本性的苦難歸於救主，卻說不是出於本性的必然，而是出於本性的順序呢？他說：必須按照人的相似性來引發苦難。那位說「必須」的人，難道不是明確地宣告了必然性嗎？這難道不是聖經的用法嗎？甚至從福音書本身也能找到論證的證據：「絆倒人的事是免不了的（必然的）；因為這些事必須發生。」這兩句話的意思難道不是一樣的嗎？因為說「絆倒人的事必然會來」的人，藉著這句話指出了絆倒人的事必須發生；而說「這些事必須發生」的人，則預示了那些必然要實現的事。

LIX. 至於他隨後胡亂堆砌的虛妄推論，我也將再次略過。他在論述末尾說：「即使身體在天上，祂也與我們同在，直到世界的末了。」這位作者顯然不明白誰與我們同在，竟將不可分割者分割開來。因為如果他將身體安置在天上，卻說主與我們同在，他藉著這種區分，顯然造成了某種分離與割裂。因為他沒有說祂的身體既留在天上，也與我們同在，而是說「身體在天上」。因此，既然我們不在天上，他相信與我們這些在地上的人同在的，是與那在天上之身體不同的另一種東西。這就是亞波里拿的高深教義。但我們說，基督在說了這些話後被接升天，那被接升天的與我們同在，在祂裡面沒有任何分割；正如祂在我們裡面，臨在於每個人中間，祂也延伸到受造界的邊緣，平等地顯現在世界的各個部分。如果祂以非肉體的方式臨在於我們這些有肉體的人中間，那麼祂也就不會以肉體的方式臨在於超世間的存有中間。但現在他說，主被如此分割，以至於在祂所管轄的事物中，以完全相反且不協調的方式存在，對肉體的人來說是無形的，對無形者來說卻是有形的。因為祂將肉身安置在天上，卻在屬靈上與人混合。至於他在論述末尾，像最後的喘息一樣，將那些虛弱的論證與毫無根據的想法堆砌在一起，我認為應當略過而不予檢視；他在其中陷入困境，甚至召喚外邦人來支持他自己的神話。至於其他類似的內容，凡願意洞察這異端全盤軟弱的人，就讓他們去閱讀那些原文吧。我們沒有那麼多閒暇去深入探討這些言論，因為它們本身就顯而易見，在檢視之前，就已經有了荒謬的證據。

同一位貴格利

反對亞波里拿 致亞歷山大主教提阿非羅（THEOPHILUM）

亞歷山大這座偉大的城市，不僅盛產世俗的智慧，而且真正的、真正的智慧之源，從起初就在你們那裡湧流。因此，在我看來，如果那些擁有更多行善能力的人，能為維護奧秘的真理提供援助，那是再好不過的了；因為崇高的福音書在某處說：「多給誰，就向誰多取。」因此，你若能將神恩典賜予你和你教會的所有能力，用來抵擋那些對真理不斷發明新說的「假知識」，那是理所當然的，因為藉著他們，按神而有的合一被割裂，基督徒那偉大而尊貴的名被沉默；教會因人的稱號而分裂；最令人憤慨的是，人們竟以跟隨那些引導他們走向錯誤的人為榮。如果能完全實現先知的祈禱，使罪人和不法之徒從地上滅絕，以至於……

1272

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

若能使先知所言完全成就，使罪人與作惡者從地上滅絕，以致不再存在，那對萬物而言自是再好不過。然而，既然不義之人的言論佔了上風，藉著那敵對者（魔鬼）的協助，在對抗真理上獲得了力量，那麼，若我們至少能減少惡事，並阻止那些日益猖獗的敗壞之事進一步蔓延，便已是值得欣慰的事了。

我這話是什麼意思呢？那些支持亞波里拿留（Apollinaris）教義的人，試圖藉著對我們的指責來鞏固自己的立場，他們將「道」說成是屬肉體的，將創造諸世代者說成是「人的兒子」，並將「子」的神性說成是會朽壞的。他們宣稱，在公教會中，有些人主張教義中有「兩個兒子」：一個是按本性而有的，另一個則是後來按收養關係而產生的。我不知道他們是從哪裡聽來這種說法，也不知他們是在與誰爭辯；因為我至今尚未見過有人說出這種荒謬的話。

然而，既然他們以此為藉口來反對我們，並藉著看似在抨擊這種荒謬觀點來鞏固自己的臆測，那麼，願你在基督裡的完全，能照著聖靈所賜給你的智慧，剪除那些尋求藉口來攻擊我們之人的機會，並說服那些以誹謗手段將此罪名加在神教會身上的人，讓他們明白，在基督徒中既無此教義，也不傳講此教義。

因為，並非因為創造諸世代者在末後的日子顯現在地上，並與人同住，教會就因此計算出「兩個兒子」——一個是諸世代的創造者，另一個是在諸世代終結時，藉著肉身顯現在人類生命中的。若有人因為獨生神子藉著肉身顯現（這是為了救贖計畫而發生的），就推論出有「另一個兒子」產生，那麼，此人若將獨生神子藉肉身顯現之前，所有向聖徒顯現的神顯（theophanies）都計算在內，以及在那之後再次向聖徒顯現的次數也一併計算，他就會根據神顯的次數來設定兒子的數量。這樣，對他而言，一個兒子是曾向亞伯拉罕說話的那位，另一個是向以撒顯現的那位；又一個是與雅各爭戰的那位；還有另一個，是在各種顯現中向摩西顯現的那位——在光中、在幽暗中、在雲柱中、在面對面的異象中、在背後顯現的那位；又一個兒子是與摩西的繼承者並肩作戰的那位；還有一個是藉著旋風向約伯說話的那位；以及在高高的寶座上向以賽亞顯現的那位；還有以人身形被以西結在言辭中描述的那位；以及後來在光中使保羅仆倒的那位；還有在此之前，在山上以更榮耀的形象向彼得等人顯現的那位。

若將獨生神子的各種顯現劃分為多個兒子，是荒謬且完全不敬虔的，那麼，將藉肉身的顯現作為構建「另一個兒子」的藉口，也同樣荒謬。我們認為，神聖顯現的呈現，總是根據領受者各自的能力而定：對於那些能領會其崇高性的人，顯現是更偉大且合乎神性的；對於那些無法領受更偉大者，顯現則是較小且較卑微的。因此，祂在藉肉身的救贖計畫中，並非以與先前顯現相同的方式向人類生命顯現。

然而，正如先知所言，眾人都偏離正路，一同變為污穢；正如經上所記，沒有人能明白並尋求神性的崇高。因此，獨生子為了向更屬肉體的世代顯現，祂成為肉身，為了適應領受者的微小而縮減了自己；或者更確切地說，正如聖經所言，祂「倒空了自己」，好讓人的本性所能容納的，祂就容納多少。我們從主的口中清楚得知，那一代人比先前的人更受定罪，因為祂說所多瑪人和尼尼微人比他們更容易受審判，且主宣告南方的女王將在復活時定那一代人的罪。

因此，若所有人都能像摩西一樣，有能力進入那幽暗之中，在其中看見那不可見的事物；或者像崇高的保羅一樣，被提到三層天上，在樂園裡學習那些無法用言語表達的奧秘；或者像熱心的以利亞一樣，藉著火被提到天上的領域，而不被身體的重擔所累；或者像以西結和以賽亞一樣，看見坐在榮耀寶座上的主，或被基路伯舉起，或被撒拉弗讚美——若所有人都是如此，那麼，神藉肉身的顯現就完全沒有必要了。

但正如主所說，那一代人是邪惡淫亂的世代；邪惡，是因為正如福音書所言，當時整個世界都臥在那惡者手下；淫亂，是因為他們離棄了良善的新郎，與那藉著邪惡使靈魂行淫的結合了。正因如此，那位醫治病人的真醫生，為了醫治病患，就照著疾病所需要的醫治方式，將祂的關懷施加在病人身上，在某種程度上，祂與我們本性的軟弱一同軟弱，成為肉身，而肉身在其本性中就含有軟弱，正如神聖的聲音所教導的：「心靈固然願意，肉體卻軟弱了。」

因此，若神性在人性中，不朽在必朽中，大能在軟弱中，不變與不朽在可變與可朽中，而祂卻任憑必朽的留在必朽中，或可朽的留在可朽中，以及其他各樣情況皆照此類推，那麼，人確實可以觀察到神子身上的「二元性」，將那些按相反性質觀察到的事物各自獨立計算。但若必朽的在不朽中變成了不朽，可朽的同樣轉變為不朽，而其他一切也同樣轉變為無苦難且神聖的，那麼，那些將合一的事物分裂為二元差異的人，還有什麼藉口呢？因為「道」在成為肉身之前，以及在肉身中的救贖計畫之後，祂依然是「道」；神在奴僕的樣式之前，以及之後，祂依然是神；真光在照亮黑暗之前，以及之後，祂依然是真光。

因此，若關於獨生子的一切合乎神性的觀念，始終是不變且不動搖的，且祂始終是同一位，在祂自己裡面始終如一，那麼，怎能有人強迫我們將祂藉肉身的顯現稱為「二位兒子」，彷彿一位是永恆的子，另一位是後來藉肉身為神所生的「另一個兒子」呢？我們從奧秘中得知並相信，人性與「道」聯合而得救。但我們既未聽過，也無法從任何邏輯推論中理解，有一個「屬肉體的兒子」是獨立存在的；因為正如使徒所言，祂為我們成為罪與咒詛，並照以賽亞的聲音承擔了我們的軟弱，祂並未將罪、咒詛與軟弱留在自己身上而不醫治；反之，必朽的被生命吞滅了；那因軟弱被釘十字架的，卻因神的大能活著；咒詛變成了祝福，而我們本性中一切軟弱與必朽的，與神性混合後，就變成了神性本身。

那麼，一個人怎能想到「二位兒子」，彷彿他被藉肉身的救贖計畫所迫，不得不產生這種臆測呢？因為那永遠在父懷裡，永遠在自己裡面擁有父，並與父聯合的，正如祂過去如何，現在也如何，將來也必如何；除祂以外，沒有、也不曾有、將來也不會有另一個兒子。而那被全能神性所取的人性初熟果子，若用一個比喻來說，就像一滴醋混入無邊的大海，它確實存在於神性中，但並非以其自身的特性存在。因為若在子那不可言喻的神性中，能識別出另一種具有獨特標記的本性，例如：一個是軟弱、微小、可朽或暫時的；另一個是強大、偉大、不朽且永恆的，那麼，二位兒子的二元性確實可以被推論出來。

然而，既然所有在必朽者身上觀察到的事物，在神性的特性中都已轉變，在任何方面都找不到差異——因為無論人看見子的什麼，那都是神性、智慧、大能、聖潔、無苦難——那麼，既然沒有任何差異作為數量的區分，怎能將「一」劃分為二元的意義呢？因為神性使那卑微的被高舉，並將那按人稱呼的，賜予了那超乎萬名之上的名；使那受轄制與作奴僕的，成為主與王，正如彼得所言，神使祂成為主與基督了。我們藉著「基督」理解到國度，並因著所取肉身與所取之神性的精確聯合，名號得以互通與交換，以致人性可以按神性稱呼，神性也可以按人性稱呼。因此，那被釘十字架的，被保羅稱為「榮耀的主」；那受天上、地上和地底下一切受造物敬拜的，被稱為「耶穌」。藉著這些，那真實且不可分割的聯合得到了詮釋，因為神性那不可言喻的榮耀，藉著「子」的稱呼得到了彰顯，當萬膝跪拜、萬口承認「耶穌基督為主，使榮耀歸與父神」時，那承受十字架苦難、被釘子穿透、被長矛刺透的，被保羅稱為「榮耀的主」。

因此，若人性並非顯現在其本性的特性中，而是「榮耀的主」，且沒有人敢說有「兩位榮耀的主」，因為他已得知「只有一位主耶穌基督，萬物都是藉著祂造的」；那麼，那些將對我們的指責作為藉口，來鞏固自己臆測的人，又是從哪裡向我們強加「二位兒子」的指控呢？以上就是我們為辯護所提出的內容；我們請求你在基督裡的完全，能提供更偉大、更完美的真理援助，好讓那些藉著指責我們來鞏固自己臆測的人，對真理再無任何可攻擊的把柄。

1281

1282 反對亞流與撒伯利亞之論述 聖貴格利（尼撒） 反對亞流與撒伯利亞之講道

1. 「我的心湧出美善的言語」（詩四十五1），詩人不久前如此說道。對於這美善的言語，亞流與亞基流（註：亞基流，即亞歷山大的執事亞基拉，是亞流的主要同黨與追隨者，見蘇格拉底《教會史》第一卷第三章，以及提奧多勒《教會史》第一卷第四章）的追隨者，竟敢以最不虔敬的言論，宣稱祂是受造物與被造之物，並將許多人拖入他們自己的謬誤中。然而，那些跟隨撒伯利亞的人，持相反的見解，試圖從中抹除聖子的位格；他們認為聖父本身是一位，卻被賦予兩個名稱，因此稱祂為「聖子聖父」（註：即「聖子即聖父」之意），意即同時是聖子也是聖父。這兩種見解，如同兩個陷阱，被上述之人所設；然而，中間有一條狹窄且受苦的道路，正如福音書所言，引向生命；許多人偏離了這條路，成為另一方的獵物。而你，在我看來，似乎畏懼這兩方的陷阱，因此連真理的道路也避開了，認為不應當談論關於神的事。那麼，你要小心，免得因畏懼這兩者的謬誤，反而招致不虔敬的刑罰；救主親自站在真理道路的開端，呼喊說：「我就是道路、真理」（約十四6）。不要偏向右邊或左邊，免得你兩邊都沒走上。又說：「我就是羊的門；凡不從我進來的，卻從別處爬進去的，就是賊，就是強盜」（約十7），這人必被陷阱所捕獲而滅亡。因此，那些將心思轉向這兩者謬誤的人，當聽清楚：我們的救主耶穌基督，按著本性是神的兒子，也被稱為神的兒子，並非如受造物那樣，僅是名義上的稱呼，而是永恆的；因此，祂將在無窮的世代中，以其獨特的位格與聖父一同作王。

1283

1284 聖貴格利（尼撒）

2. 然而，或許有人會說：「凡沒有起頭的，也必是未被受造的。那麼，聖子怎能合理地被稱為無始的，而祂的名字本身就帶有起頭的暗示呢？因為『子』是因著被生而得名的。而『生』包含著起頭的概念，這是無人能否認的。因此，如果祂是子，那麼我們顯然可知祂是從出生而有了起頭；或許祂也將有終結，有人會跟隨哲學的邏輯這樣說。使徒也說祂將服在叫萬物服祂的父之下，並將國度交給父神；因此可以推測，祂在被生之前並不存在，且將來會歸於無有。」請隨我登上穩固信仰的堡壘，不要像被強風吹散的糠秕，被這些論證的欺騙所擄去，從那狹窄而正直的道路，被拋入滅亡的深淵。因為，如果萬有的父是未被受造且永恆的，是智慧且全能的，而使徒在傳揚對祂的信心時，向眾人宣告基督是神的權能與神的智慧，那麼他們怎敢膽敢將祂的出生置於時間之內，而不認為祂是永恆且無始的呢？因為，如果按照某些人的臆測，我們救主的出生落在了時間的片段中，那麼不僅聖子受了羞辱，連聖父也按照聖子的話語受了羞辱：「你們不認識我，也不認識我的父。不尊敬子的，就是不尊敬父」（約八19）；這意味著，若非在祂被生之前祂就不存在，就是祂在聖子存在之前沒有權能與智慧。跟隨這種邏輯的人，必然會認為在聖子被生之前，聖父也從未是神；因為如果祂沒有擁有權能與智慧，祂怎能是神呢？但如果神聖的聖經向我們見證神是永恆存在的，那麼我們就必須相信，祂總是與自己同有智慧與權能，即基督。

3. 我記得我先前曾應許過，要如同透過鏡子向你們展示關於聖父與聖子的形象，因為人的言語無法涵蓋神聖的本性。因為神自己並非按照祂本體偉大的權能與我們對話，而是將祂的聲音調整以適應人的聽覺，好讓我們能以耳朵領受神聖的聲音。事實上，祂將那不可承受且不可測度的偉大，調整以適應人的視覺，身為神卻顯現為人；祂倒空自己，取了奴僕的形像，好讓我們這些人能看見神。因此，正如我們確信祂雖非人，卻顯現為人，而按本性祂過去是、現在也是神，將祂那不可測度的偉大侷限在身體之中，並透過祂自己，如同透過鏡子，向我們顯明神整體的偉大，好讓我們能使用這鏡子，成為聖父的觀看者；因為祂是不可見之神的像，正如使徒所言，祂說：「看見我的，就是看見了父」（約十四9）。同樣地，透過聖經中那些為了適應我們聽覺而說的話語，雖然因我們言語的軟弱，這些話語在許多方面並不完全符合神性，我們仍應以理智按比例來觀看祂；因為正如神為了我們的視覺，以身體顯現為有限，同樣地，那「道」為了我們的聽覺，被宣告為低於神性的存在。

1285

1286 反對亞流與撒伯利亞之論述

4. 因此，正如我們先前所說，透過這段聖經的見證已經證明，人的言語無法承載神及其相關的事物。因為既然沒有剩餘的言語能說明聖子的永恆性，聖經便透過預言，如同以謎語般的方式，指出聖子與聖父是同時存在的，說：「在晨星以前，我生了你」（詩一一○3），以及「在諸山未曾立定……祂就生了我」（箴八25）。聖經提出這部分的言語，宣告祂是無始的；因為那超越萬有的，特別是當說到「在諸世代以前」時，將我們的心思轉向永恆與無始。那麼，既然祂與聖父永恆同坐，為何被稱為「子」且被標記為「被生」呢？我為你提供一個關於這些事的形象，因為言語無法觸及事物的本性，那就是太陽發出的光線。你怎能說光線不是由燈火所產生的呢？但正如不是先有太陽，後有光線，而是與太陽存在或產生之同時，光線也就存在並產生；與燈火存在之同時，光也存在；而那由燈火所生的，並非在一段時間之後，而是顯明與燈火同時被生：同樣地，並非先有神，後有祂的智慧，而是與萬有的神存在之同時，祂總是存在，因此智慧（即基督）也與祂同在；雖然祂是被神所生，且智慧被合理地稱為那顯明祂者的「所生之物」。而「在諸山未曾立定，祂就生了我」，顯示救主總是為人類被父所生。而「我今日生你」（詩二7），雖然祂是早已被生且永遠同在的，但聖經將「今日」置於時間的片段中，意味著祂總是隨著那些進程被生，直到那被稱為「今日」的時刻。如果「今日」被限制在這個世界的終結，那麼祂就不再被生，而是作為一次性為眾人所生者，並作為活人與死人的審判者，與聖父一同作王直到永遠。

5. 為了不讓「主在祂造化的起頭，創造了我」（箴八22）這句話，在那些心思敗壞的人心中產生錯誤的推論，這一點也不容忽略。因為譯者在將希伯來聖經的精確意義轉譯為希臘文時，稍微偏離了，說了「創造了我」，但若你深入探究，會發現是「造了我」。然而，即使是「創造了我」，若精確理解，也與「造了我」並無不同。因為如果祂僅僅說「主創造了我」，祂會留下一些問題；但因為祂補充了「在祂造化的起頭」，這顯然可以理解為：主造了我，以管理祂的作為，並將祂道路的起頭交託給我。因為聖父何時有過道路的起頭？或者祂何時不是在運作的？或者祂從誰那裡領受了能力與運作？因為若有人說祂並非總是擁有萬有，就意味著祂是從別處領受的，彷彿有另一位比祂更古老的神。「誰先給了祂，使祂後來償還呢？」（羅十一35），聖經說。但如果萬有都是從祂而來，那麼祂道路與作為的起頭就永遠不會被發現，祂總是運作的。如果萬有都是藉著子而造的，沒有子，就沒有一樣東西被造（約一3），那麼顯然祂總是擁有那運作的智慧與祂同在。如果聖父總是運作，而沒有子就沒有任何作為，那麼他們就不應推測「被創造」意味著祂是在後來才被造，以便去運作。然而，「主在祂造化的起頭創造了我」，意味著祂將祂的道路交託給我，好讓它們在我的治理之下；因為這裡說的「起頭」並非指時間，而是指統治權。因為使徒們也說，神立祂為主，為基督了（徒二36）。如果「造了」被稱為被造物與受造物，那麼祂所造的就會有兩位，一位是主，一位是基督。而基督被稱為君王，這是無人不知的；但「造了」意味著父將兩種權柄交託給祂，即主權與王權，或者更確切地說，是一種權柄被賦予了兩個或更多的稱號。因此，兩方被謬誤所困的人都應當確信，聖子總是與聖父同在，既是被生又是無始的。無始，是因為祂總是與聖父同在；被生，是因為祂從父那裡領受了存在；正如我們在燈火的例子中所說的，燈火是光輝的原因，卻並非先於光輝，而是同時存在的；同樣地，祂將存在於永遠，且永遠不會停止作王，因為祂從未開始，而是總是與聖父同工，正如祂說：「我父作事直到如今，我也作事」（約五17）。祂尋求「直到如今」的起點；因為「起點」是在時間之內的，祂省略了「起點」，僅說「直到如今」，顯明萬有總是與祂同工。因為祂直到如今仍在運作，使萬物生長、賦予生命、增長、掌管一切；且永遠不會停止；因為「閒懶」不適合神，祂也不會因運作而疲憊以致需要停止。

1289

1290 反對亞流與撒伯利亞之論述

6. 我認為那些受亞流謬誤影響的人，將福音書中「差我來的父比我大」（約十四28）這句話當作辯護詞，從中推測祂是受造物與被造物。而對於那位稱祂為良善夫子的人，祂回答說：「除了神一位之外，沒有良善的」（太十九17），這也讓他們產生懷疑，認為聖子身為人，僅僅是名義上的稱呼。而馬可福音中說：「那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道」（可十三32），我認為這也讓他們產生聖子與父的本質疏離的懷疑。然而，那些跟隨撒伯利亞的人，在沒有精確判斷的情況下閱讀「我與父原為一」（約十30）、「看見我的，就是看見了父」（約十四9），以及「當祂將國度交給父神的時候」（林前十五24），便陷入了最大的不虔敬謬誤中，認為由於人的離棄，聖子暫時從父那裡出來，而在修正了人的過犯後，又重新進入並與父融合。撒伯利亞派的人啊，難道你沒有讀過使徒聖經中這段與你的臆測相悖的經文嗎？在其他話語之後，他說：「照祂在基督身上所運行的大能大力，使祂從死裡復活，叫祂在天上坐在自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了」（弗一19-21）。難道福音書的話語也不能說服你，聖子並非暫時的，而是連在來世的審判權也交託給了聖子嗎？「因為父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子，叫人都尊敬子如同尊敬父一樣」（約五22-23）。使徒在別處也說：「主耶穌同祂有能力的天使從天上在火焰中顯現，要報應那不認識神和那不聽從我們主耶穌基督福音的人」（帖後一7-8）。看，那些不聽從的人將要受刑罰，他說，就是永遠的滅亡，當祂降臨要在祂聖徒身上得榮耀的時候。他們將要向聖子受刑罰，而你卻認為祂不再存在了。

7. 如果你想知道「當祂將國度交給父神的時候」是什麼意思，我也不會對你隱瞞，儘管你很難接受真理。

1999

1291 聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI）

你已經領受了；對我而言，這似乎是在抗拒基督的命令：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前。」然而，效法神，我將持守美好的盼望，甚至不對那些不虔誠的人隱瞞真理。因為神降雨在義人和不義的人身上，白晝的光也同樣照耀他們。既然你已經經歷了如此的慈愛，難道不尋求真理嗎？你不願側耳傾聽，好讓自己確信聖經中沒有任何部分是與其他部分相矛盾的，反而一切都是彼此和諧、互相一致的嗎？因此，不應當按照你的臆測來理解「那時子也要自己服那叫萬物服他的」以及「當他將國交與父神的時候」。因為如果他在各方面都與人類相似，並且體恤我們，正如先知所說：「他擔當我們的罪孽，為我們憂傷；他擔當我們的軟弱，背負我們的疾病」，既然他披戴了能承受這些的肉身，並且經上說他為我們成為罪（並非他自己犯了罪，而是作為罪的擔當者，好叫我們稱義），又為我們成為咒詛，好把我們從咒詛中贖出來，並被稱為受咒詛的，這是他選擇以同情與我們同名。如果他在這一切事上都與人類相似，取了奴僕的形像，彷彿他自己犯了罪，為人類獻上他自己的位格，他在父面前呼求，引導父施予憐憫。又因為並非全人類都服在子之下，而他雖然實際上是順服的，卻似乎被視為並被認為在父面前承擔了百姓的不順服，如果萬物最終都服在子之下（因為我們現在還未見萬物都服他），那時他會說：「萬物都服了我。」當萬物都服了他，那時他自己將顯明服在叫萬物服他的那一位之下；因為如果我們眾人都屬於基督，基督也屬於神，並服在神之下。但如果我們還不屬於基督，那麼基督也還不屬於那為我們憂傷的神。因此，當我們眾人都屬於基督時，那時基督也將屬於神，藉著他自己將他先前從父那裡領受的人都服在父之下，「叫神在萬物之上，為萬物之主」。然而，由於他所擔保的、他所承載其形像的人尚未服在他之下，他似乎在某種程度上還未服在父之下。但當萬物都服在他之下時，那時他將顯明把國交與父神。所謂「國」，不應理解為權杖的尊榮；因為父並不需要從子那裡領受王權，這王權先前是他為了使用而交給子的，後來又收回。你似乎是在暗示這一點。此外，你不僅在毀壞子的位格上對子不敬，而且對父也不敬，因為你否認他是王，認為他曾將國交給子，然後又從子那裡收回，彷彿他需要這種尊榮。他所交給父的，正如我們前面所說的，並非王權的尊榮，而是那些被他統治並服在他之下的人。當他獻上並交出這國時，他會說：「這是國度，這是祭司的職分，是聖潔的國度，是屬神的子民」；以及：「看哪，我與神所給我的兒女。」因為神將這一切賜給了他，使萬國都服在他之下：「你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。」

8. 你要知道，「我與父原為一」這句話，絕非要毀壞子的位格；因為他們在實體上是一，在尊榮上是一，在心意上是一，在智慧上是一，但並非在位格上是一。從使徒的話中也可以證明，「一」這個詞並非指同一個位格，正如它經常被使用那樣，例如關於「栽種的和澆灌的」。被分配的名詞區分了位格：「各人將照自己的工夫得自己的賞賜」；因此，應當理解「一」並非要廢除另一個位格。既然這兩者已被證明並不彼此衝突，反而都與純正的信仰相符，那麼就停止持守撒伯流的觀點，遠離邪惡的思想，並因信從真理而行善。僅僅這些對你來說就足以證明你的觀點是錯誤的。

9. 現在，你也來認識一下那充滿亞流狂熱的阿基流（Achillius）。你為何不幸地背離了信仰，竟陷入毀謗子的深淵，臆測他是受造物，與神的實體無關？難道僅僅是「神的智慧與能力」這些名稱，還不足以證明他是從父所生的嗎？你必然會同意，智慧與能力並非人手所造或外加的，而是靈魂的美德，如同紮根於智慧之苗上的心智果實。但如果智慧是在某個時間被創造和製造的，那麼正如你所說，那比一切時間和受造物更古老的，即子，你要小心，不要讓你的言論顯得與「凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的」相矛盾。或者，如果你說這是被創造的，請試著向我們清楚證明，是否還有另一種比這更古老的智慧，藉著它，第二種智慧才被製造出來。因為沒有智慧，就不可能製造任何東西。因此，智慧在父那裡是「在一切受造物之先所生的」，好叫萬物藉著他被製造。子也被稱為「道」（Logos），為要證明他是被生的，而不是被造的；因為道是被生出的，而不是被創造的，它是藉著口說出，卻是從心裡發動的。父為我作見證說：「我的心湧出美善的道。」子也同樣承認：「我從至高者的口中出來。」你的心思怎能承受如此沉重的狂妄，竟認為他是受造物呢？

10. 你已經聽過前面關於子的論述，現在也要聽聽接下來的，即「道」這個詞在未完成時態中具有永恆的含義：「太初有道」。神沒有開端，這是人類理智所無法理解的。因此，正如我們前面所說的，無論聖經使用了哪一部分的詞句，你都要理解「在太初」是指那永恆的神聖開端。「有」這個詞也具有同樣的含義。「道」顯示了與父同質的位格；為了不讓我們認為子曾有過隱藏在父裡面的時候，也不要認為道是外發的或內在的（因為如果沒有位格，這種道能在什麼概念或文字中存在呢？），因此約翰說：「道與神同在」，而不是「在神裡面」，這是在為道標註一個從父實體中存在的獨特位格。同樣地，為了不讓人理解為一種技藝性的智慧，即在某人或某個受造物中才有其存在，他說「與神同在」，是為了讓人理解他是從神而出的神。此外，他還獲得了稱號：「道就是神」。神是沒有開端的；否則他就不是神；這一點不僅我們，連哲學家們也這樣斷言，你對神的認識不應當比他們更差。

11. 為了讓我們相信他是真實存在的神，父將他人性化，用肉身圍繞他，好向人類的視線顯明子。既然你知道他本身就是真實存在的神，就不要因為他說「差我來的父比我大」而臆測子是卑微或較小的。因為他成為人，必須以謙卑的言語顯明他的偉大。他自己曾說：「讓別人誇獎你，不可用口自誇。」既然他當時被肉身所圍繞，並被人類的視線所衡量，他謙卑地稱自己比那無限且充滿萬有的父更小，又有什麼不對呢？此外，稱那作為他存在之因者為大，並不違背真理。因為如果沒有神，哪裡有智慧？如果沒有父，哪裡有子？現在請看，子在各方面都表現得謙卑，同時又顯明了神聖的偉大，首先是在他對那稱他為良善的少年人說：「你為什麼稱我為良善？除了神一位之外，沒有良善的。」他這樣回答是正確的：他似乎是在說：「少年人啊，在你眼中我顯為人，你卻像稱呼文士那樣稱我為老師，還加上了『良善』的稱號。但沒有人是良善的，這稱號唯獨屬於神。因此，你稱呼那在你眼中顯為人的人為良善，是徒勞的。」藉著這個回答，他向那人顯明了他的謙卑，說：「你所想的那些人中，沒有一個是良善的。」而他加上「除了神一位之外」，他與父原為一；但他是在謙卑中奧秘地闡述了真理，證明自己與父共享良善。因此，「我與父原為一」以及「我在父裡面，父在我裡面」，證明他與父是平等的。因為從完美的父所生的子，必然是完美的。

12. 但你或許會說：「如果父是完美的，充滿萬有，那麼對於同樣完美的子來說，還有什麼空間可以容納呢？」但我說，他們彼此是可容納的；「因為我說，我在父裡面，父在我裡面」。既然他們彼此容納，他們在大小上就是相等的。至於他們如何能在彼此裡面，你務必要聽清楚：因為必然是其中一個被另一個所包容。然而，被包容的在包容者裡面；而包容者卻不會被被包容者所包容。不要以為神裡面有什麼空隙可以容納被包容者。這應當是關於人的想法；因為我們既不能容納別人，也不能進入別人裡面。即使我們能進入，我們也會在空隙中被包容。但關於神，則應當有不同的理解。正如在人的靈魂中，兩種或多種知識同時存在，例如醫學和哲學，以及其他知識，它們在心智和靈魂的空間中並不會彼此擁擠，儘管數量眾多，卻能寬廣地居住並互相分享一切，儘管它們充滿了靈魂，卻沒有一個離開另一個，以至於對最敏銳的人來說，它們呈現出單一實體的幻象，因為它們建立在同一個心智上，但它們彼此不同，因為一個是醫學，另一個是哲學；同樣地，父與子也存在於同一個空間，彼此容納，並且如我們剛才所說的，他們在裡面，僅僅在位格和稱號上彼此區分，但他們確實存在於彼此之中。正如香膏的氣味擴散到空氣中，兩者都在同一個地方，表面上似乎混合在一起，但實際上你會發現空氣是空氣，氣味是氣味。此外，太陽的光和風的吹拂，進入彼此之中，表面上混合在一起，卻有很大的差異；因為光和風彼此之間有很大的不同。將神性與這些相比，你若能思考出超越言語所能表達的偉大，你就會發現兩者在實體和心意的一致上是一，而這「一」在父與子之間，正如我們前面所說的，在位格和稱號上是區分的。

13. 你一定會提出這個難題：「如果父充滿萬有，子也充滿萬有，那麼敵對的權勢還有什麼容身之處呢？」因為與敵對者同在，不符合神的身份。如果惡者的首領所在之處，神不在那裡，那麼神就會被證明是有限且可分割的。但我說，神無處不在，沒有神不在的地方，即使惡者的首領在某處。因為太陽的光線照在污泥和腐物上，並不會被玷污，反而藉著熱力將其乾燥，起到淨化的作用；同樣地，我們的神被稱為「烈火」；並且「有火在他面前焚燒」，對所愛的人來說，他是燈和光，對敵人來說，卻是吞滅的火；因為經上說：「他要四圍焚燒他的敵人。」因此，惡者的首領想要逃避神那帶火的箭，走遍各地；但無論在哪裡，他都發現神的存在，他穿梭於全人類之中；如果在其中發現有人被聖靈火熱地充滿，他也會逃避那裡的熱力。當他發現某個沒有神靈的人，那裡打掃乾淨並裝飾好了，他便在那裡稍作停留，最終將與他的寄宿者一同滅亡；因為接待那與神為敵者的人，也將被視為敵人。

14. 我認為我已經充分地論證了所提出的問題。但願我不會遺忘這一點，或者在匆忙於其他事務時，被強烈的風暴所推動，即子為何像其他人一樣不知道末日，儘管他裡面有父，且他自己也在父裡面？但這也顯明了他謙卑的極致。因為神的兒子必須極度地謙卑自己，因為他已經以最完美的方式承擔了人類的生活方式。他說不知道，是向聽者顯明了他的謙卑。為了不讓他顯得虛假，他補充說：「除了父以外，沒有人知道」，在言語上否認自己知道，但在奧秘的權能上卻承認了。因為既然只有父知道，那麼子也知道，因為他與父原為一。從這一點來看，人類獲得了兩項成就：謙卑的基礎，以及對末日的無知，這對生活的端正大有裨益。還有什麼比末日或神父本身更難以認知的呢？如果他說他認識父，因為他說：「正如父認識我，我也認識父」，那麼他怎麼會不知道那連他自己也是其創造者的日子呢？因為沒有他，就沒有任何受造物。既然這些簡短的論述已經證明了這一點，就不要讓任何人對純正的信仰產生阻礙。因此，你們這些跟隨撒伯流和亞流的人，你們在如此大的分歧中，既然從所說的話中認識了全部真理，就與我一同和好，進入這兩個陷阱之間，你們就會找到真理的道路，走在這條路上，你們就會看見永生。

同一位貴格利論聖靈

反對馬其頓派（Pneumatomachians）

1. 或許根本不值得回答那些虛妄的言論；因為所羅門智慧的命令似乎就是針對這一點，教導人不要照愚昧人的愚妄回答他。但因為若我們保持沉默，恐怕謊言會勝過真理，且這種異端的壞疽若蔓延開來，損害了純正的信仰，我認為有必要不照他們的愚妄來回答那些反對敬虔的人，而是為了糾正他們邪惡的臆測。因為那箴言的命令似乎並非教導沉默，而是教導對愚昧人的糾正；因為回答不應當與他們臆測的愚妄相符，而應當糾正那些瘋狂的觀點。

1303

聖貴格利·尼撒（S. GREGORII NYSSENI） 1 1304 反駁他們關於教義的錯誤觀點。

2. 那麼，他們向我們提出什麼指控呢？他們指責那些對聖靈持有崇高見解的人是不敬虔的；凡我們這些追隨教父教義的人，對聖靈所宣認的一切，他們都隨己意曲解，並以此為藉口，寫下指控我們不敬虔的文字。我們宣認聖靈與聖父、聖子同列，在關於神聖本性所能敬虔地思考與稱呼的一切事上，聖靈與祂們毫無差異，唯一的區別在於我們觀照到聖靈有其獨特的位格（hypostasis），因為祂是出於神，且是屬於基督的，正如我們所讀到的經文；祂不像聖父那樣是「非受生」的，也不像聖子那樣是「獨生」的，以致於祂能與祂們混淆。因此，由於某些獨特的屬性，若單獨觀照祂，祂是自存的；但在其餘一切事上，正如我所說，我們相信祂保持著平等與一致。然而，反對者卻說祂與聖父、聖子的自然共融是疏離的，並因本性的差異，認為祂在能力、榮耀、尊貴，以及總括而言一切被稱為神聖的稱號與概念上，都是低下的、次等的；因此，他們宣稱祂不配分享榮耀，也不配與聖父、聖子同享尊榮；他們認為祂僅擁有足以執行某些特定與局部工作的能力，但絕對沒有創造的能力。由於這種觀點在他們中間佔據主導地位，他們隨之推論出：聖靈本身並不具備任何關於神聖本性所宣稱與相信的屬性。

3. 那麼，我們怎麼說呢？我們並非要用自己的話，或是憑藉自己的判斷來回應那些提出這類指控的人，而是要以聖經關於聖靈的見證為滿足，我們正是從中得知聖靈是神，且被稱為神。如果他們也同意這一點，並且不抵擋那些神所默示的聖經，那麼，這些準備好與我們爭戰的人，請告訴我們，為什麼他們不直接去對抗聖經，而要與我們爭辯呢？因為我們所說的，除了聖經之外別無其他。此外，關於我們所宣認的神聖本性，無論是從聖經的教導，還是從共同的觀念中，我們都看不出有任何差異；也就是說，神聖且超越的本性，不會因某種增強或減弱而自身分裂，也不會因程度的高低而與自身產生差異。因為祂被相信是單純、單一且非複合的，在祂裡面看不到任何雜質或異質的組合，因此，當我們在心中一旦構想出神聖本性時，我們就透過這個「神」的稱號，包含了每一個神聖概念中的完美：因為「神性」在每一個關於良善的論述中，都擁有完美。如果祂在某處有所欠缺，在完美上有所不足，那麼關於神性的論述就會因那欠缺之處而跛行，以致於在那部分，神性既不存在，也不被稱為神性。因為，對於一個不完美、有缺陷，且需要外在補充的事物，人怎能配得上這樣的稱號呢？

[註：約翰福音十五章26節；加拉太書四章6節。]

1305

反對馬其頓派（ADVERSUS MACEDONIANOS） 1306 如果祂在某處有所欠缺，或在完美上有所不足，那麼關於神性的論述就會因那欠缺之處而跛行，以致於在那部分，神性既不存在，也不被稱為神性。因為，對於一個不完美、有缺陷，且需要外在補充的事物，人怎能配得上這樣的稱號呢？

4. 當然，我們也可以用物質的例子來證實這個論點。火的本性，對於所有接觸它的同類事物，都同樣地傳遞熱感；並非火的某一部分感受到的火焰較強，而另一部分感受到的熱度較弱。只要它是火，整體就因其功效的同一性而堅定地保持一致。但如果它在某個部分冷卻了，那麼冷卻的部分就不再被稱為火，因為熱能的功效發生了相反的變化，連帶名稱也隨之改變。同樣地，關於水、空氣以及所有元素，每一個都必須如此說，不容許任何增加或減少。因為不能說水「更多」或「更少」；只要它同樣是液體，水的稱號在它身上就是真實的；如果它轉變為相反的性質，它的名稱也必然會隨之改變。同樣地，空氣的柔軟、向上升騰與輕盈，在它所有的部分中都同樣可見；反之，密度、重量與向下沉降，則與「空氣」的稱號不符。因此，神聖本性也是如此，只要祂在關於祂的敬虔觀念與概念中，始終保持著完美，祂就證實了祂在良善完美中的稱號；但如果從那些構成完美概念的事物中抽離了任何一點，那麼關於神性的名稱在那部分就是虛假的，且不適用於該主體；因為將「水的稱號」賦予乾燥的物體，稱呼冷卻的性質為火，或是稱呼堅硬且抗拒的事物為空氣，這與稱呼一個不具備完美概念的事物為「神」，同樣地，甚至更是不可能的。

5. 因此，如果聖靈確實且不僅僅是在名稱上被聖經和我們的教父稱為神，那麼那些反對聖靈榮耀的人還有什麼話可說呢？因為如果祂是神，祂必然是良善的、有能力的、智慧的、榮耀的、永恆的，以及所有這類能將我們的思想提升至崇高境界的稱號。祂的本性之單純性證明了這些並非來自於「分享」，以致於人們會猜測祂的本性是一回事，而因上述屬性的存在又變成了另一回事；因為這些是那些本性為複合之物的特徵。然而，聖靈是單純的，這一點是眾人一致承認的，沒有人反對。因此，如果祂本性的論述是單純的，祂就不擁有「後天獲得的」良善，祂本身就是良善、智慧、能力、聖潔、公義、永恆、不朽，擁有所有崇高且超越的名稱。既然如此，那些不畏懼褻瀆聖靈之可怕定罪的人，竟有何種心思去構想祂是不榮耀的呢？因為他們顯然是在主張，不應相信祂是值得榮耀的。但我確實不知道，他們憑藉什麼邏輯，認為不宣認祂本性中固有的榮耀是有益的。

6. 他們的辯解並不足夠，即因為祂在順序上被主傳授給門徒時排在第三位，所以祂就與神聖尊嚴的概念疏離了。（因為在那些良善的運作中沒有任何減少或差異的事物上，怎麼能合理地認為數字的順序是某種減少或本性差異的標誌呢？就像有人看到火焰在三盞燈中分開，[我們假設第三道光的成因是第一道火焰，透過中間的傳遞點燃了末端]，然後就主張第一道火焰的熱度較多，隨後的則較低，並在減少中產生差異；而第三道甚至不再被稱為火，儘管它同樣地燃燒、發光，並執行火的一切職能。）如果第三盞燈並沒有什麼阻礙使它不能成為火，即使它是從先前的火焰中燃起，那麼那些因為聖靈在聖經的宣告中被列在聖父與聖子之後，就認為應當褻瀆地廢除聖靈尊榮的人，他們的智慧何在呢？因為如果聖靈的本性中缺少了任何神聖的屬性，他們正確地否認祂的尊嚴也就罷了；但如果聖靈的尊嚴在各方面都顯而易見，他們為什麼要在承認祂的榮耀上吹毛求疵呢？這就像有人在承認某人是「人」之後，卻認為承認此人是「理性的」或「必死的」，以及其他任何被稱為「人的特徵」是不安全的，從而推翻了他已經承認的事實。因為如果不是理性的，甚至連人都稱不上。如果這點被承認了，那麼對於那些被認為與人不可分割的屬性，又有什麼好懷疑的呢？因此，如果稱祂為神的人關於聖靈的說法是真實的，那麼定義祂為榮耀的、良善的、有能力的，也絕非虛假：因為神性的概念伴隨著所有這些思想；因此，二者必居其一：要麼不稱祂為神，要麼就不從神性中抽離任何神聖的屬性。因此，必須將這兩者同時掌握，即神聖本性與其相稱的判斷，以及關於神聖且超越本性的正統觀念。

7. 因此，既然已經說過，且說得正確，聖靈屬於神聖本性，而任何崇高的概念正如我們所說，都與這個名稱相符，那麼，誰賦予祂這種能力，就同時承認了其餘的屬性，即祂是榮耀的、有能力的，以及任何其他具有更優越意義的稱號。因為，由於與這些名稱相對立的詞彙所產生的荒謬性，不可能不承認這些關於聖靈的屬性；因為不承認祂是榮耀的，就會賦予祂「不榮耀」的稱號；否認祂的能力，就會同意其相反的說法。同樣地，關於尊貴與良善也是如此；除非有人承認更優越的，否則他必然會承認相反的。如果這是可怕的，且超越了所有的荒謬與褻瀆，那麼顯然，敬虔的人將會同意使用關於聖靈更為尊貴的名稱與概念，並會說出我們多次提到的，祂是尊貴的、有能力的、榮耀的、良善的，以及任何其他被稱為與敬虔相關的屬性。這些並非不完美地存在於聖靈中，也不是擁有有限的良善數量，而是隨著稱呼無限地延伸；因為聖靈並非在某種程度上是尊貴的，然後在尊貴之外又被構想為其他事物，祂始終是這樣的。即使你回溯過去的世代，或是展望未來，你也不會發現祂在尊貴、榮耀或能力上有任何欠缺，以致於祂需要透過增加來成長，或透過減少而衰退。因此，如果祂在各方面都是完美的，祂在任何方面都不可能減少。因為在關於祂的這種概念中，完美若有任何減少，就會為更卑下的觀點留出空間；因為不完全是尊貴的，就會被認為在某種程度上參與了相反的性質。如果連在思想上接受這一點都是極度的瘋狂，那麼完全承認祂在良善中擁有無限、不可描述且在任何部分都沒有減少的完美，是正確的。

8. 如果聖靈是這樣的，那麼接下來讓我們以同樣的理由來審視聖子，以及聖父。難道我們不承認無論是祂還是祂，其尊榮都是完美的嗎？我相信所有有理智的人都會同意上述說法。因此，如果聖父的尊榮是完美的，聖子的尊榮也是完美的，而聖靈的尊榮也已被我們承認是完美的，那麼為什麼這些新派的教義家要規定我們，不應承認祂與聖父、聖子同享尊榮呢？我們追隨經過檢驗的真理，對於那些不需要任何補充就能達到完美的事物，我們既不能說，也不能想祂比其他任何事物更不尊貴。因為我們的理性找不到祂有什麼過多之處，因為祂既無欠缺又完美，我看不出祂在什麼地方會被發現有減少。然而，那些否認同等尊榮的人，必然會判定祂處於較低的尊榮等級。同樣地，根據這種比較中的減少，他們會將所有關於聖靈的敬虔觀念轉向相反的方向，既不承認祂在良善、能力，也不承認在任何其他關於祂的敬虔稱號上是完美的。如果他們為了避開明顯的褻瀆，而承認祂在所有被稱為良善的概念中是完美的，那麼請這些智者告訴我們，完美的「完美」怎麼可能還有「更完美」或「更永恆」的呢？因為只要完美的定義適用於某事物，這個論點在完美的觀念中既不容許「更多」，也不容許「更少」。

9. 因此，如果他們承認聖靈在各方面都是完美的，並且同時承認相信聖父與聖子在一切良善中都是完美的，這也是正統的；那麼，他們認為聖靈可以被廢除的理由是什麼呢？他們已經表明了：因為廢除祂的同等尊榮，就等於認為祂不參與完美。那麼，他們認為賦予神聖本性的尊榮是什麼種類，以致於他們想要聖靈缺乏這種尊榮呢？他們是指人們在交談中互相奉承、在肢體動作上表現出順從，以及在虛浮的生活習俗中頻繁出現的那些尊榮職分嗎？這些全都是基於執行者自願的動機；如果他們選擇省略這些，沒有人能從本性上找到任何理由，使他在其他人面前顯得更尊貴，因為所有人同樣都被包含在相同的本性尺度中。這件事是明確的，不容置疑；因為今天因其職位而顯得比眾人尊貴的人，當職位轉移到另一個人的時候，我們隨後會發現他變成了那些提供順從的人之一。難道他們認為在神聖本性中也存在這種尊榮，以致於當我們想要給予尊榮時，祂就是尊貴的，而當我們停止尊榮時，神聖的尊榮就隨我們的意願而終止嗎？難道認為這些事不是荒謬且褻瀆的嗎？因為神並非因我們而變得更尊貴，祂始終保持同樣的狀態，既不能轉向更壞，也不能轉向更好：因為前者祂不接受，後者祂沒有可能性。

10. 那麼，你將以什麼方式尊榮神呢？你將如何高舉至高者呢？你將如何榮耀那超越一切的……

1313

反對馬其頓派（ADVERSUS MACEDONIANOS）

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[註：參見以賽亞書四十章15節] 難道是無法理解的嗎？因為正如以賽亞所說，萬國都像水桶中的一滴水，若全人類的生命能以同一種和諧發出讚美，那麼對於那位本性榮耀的主來說，從這一滴水中又能增加什麼恩典呢？ 「諸天述說神的榮耀」[註：參見詩篇十九篇1節]，他們被視為微小的尊榮宣告者；因為祂的宏偉被高舉，[註：參見詩篇八篇1節] 不僅高及諸天，更是高過諸天，而諸天本身也不過是被那以「掌」[註：指神的手掌，象徵神對受造界的測量] 為比喻所稱呼的神性微小部分所包圍。然而，人這短暫且壽命極短的受造物，被恰當地比作草，今日存在，明日就不在了，竟自信能配得尊榮那神聖的本性？這就像有人點燃了一根細小的麻纖維，便以為藉著這火花，能對太陽的光輝增添什麼貢獻。告訴我，如果你真的想要尊榮聖靈，你要用什麼話來尊榮祂呢？是因為祂絕對是不朽的，是不變且不可更動的，是永遠良善的，是不需要他人恩典的，是因為祂隨己意在萬物中運行一切，是聖潔的、掌權的、正直的、公義的、真實的，是參透神深奧之事的，是從父出來的，是從子領受的，以及諸如此類的事嗎？那麼，透過這些以及類似的描述，你對祂施予了什麼？你是在說祂所擁有的，還是為了祂所沒有的而讚美祂？如果你所見證的是祂沒有的，那麼這恩典就是虛妄的，毫無益處；因為那稱苦為甜的人，他自己說了謊，而那被稱讚的對象並未因此得到榮耀。但如果你說的是祂所擁有的，那麼無論你是否承認，祂的本性本來就是如此。因為使徒說：「我們縱然失信，祂仍是可信的。」[註：提摩太後書二章13節]

11. 那麼，這些人的膽怯與自大究竟是什麼意思？他們在父面前爭相表現，並將同等的榮耀歸給子，卻對聖靈的恩典如此吝嗇？既然已經證明，那本屬於神聖本性的尊榮，並非由我們的意志所成全，而是與祂天生同在的。那些忘恩負義之人的愚昧，正透過他們這種心態而受到責備；而聖靈就其本性而言，是尊貴的、榮耀的、大能的，且是一切崇高思想的總和，即使這些人並不願意。他們說：「是的，但我們從聖經中受教，父是創造者；同樣地，我們也學到萬物是藉著子所造的，但聖經並未教導我們關於聖靈的任何此類事。」然而，將聖靈提升到與那位透過創造展現如此大能的主同等的尊榮，怎麼會是合理的呢？那麼，我們對此該如何回答？那就是：那些認為聖靈並非永遠與父和子同在，而是認為在某些時期，有時祂被視為獨自存在，有時則被視為與祂們連結在一起的人，他們心裡所想的都是虛妄的。因為如果天與地以及萬物的創造，是在沒有聖靈的情況下，僅僅藉著子從父而造的，那麼請讓這些人說說，當父與子運行創造之工時，聖靈當時在做什麼？祂是否忙於其他工作，因此沒有參與萬物的創造？當創造建立時，他們能指出聖靈有什麼特殊的工作嗎？認為除了那藉著子從父而產生的創造之外，還有另一種創造，這是愚蠢且荒謬的。

12. 但或許祂並非忙碌，而是因著某種懶散、安逸，以及對勞苦的厭惡，而遠離了創造的熱忱。願聖靈的恩典赦免我們這些話語中的狂妄！因為我們緊跟著那些持此論點之人的荒謬邏輯，被迫將我們的言論弄髒，就像陷入了某種泥淖。然而，敬虔的觀點是這樣的：父若沒有子，就無法被理解；子若沒有聖靈，也無法被領會。因為正如若不藉著子被高舉，就無法來到父面前；同樣地，若不在聖靈裡，也無法稱耶穌為主[註：參見哥林多前書十二章3節]。因此，父、子與聖靈在完美的「三位一體」中，總是彼此連結並一同被認識；在一切創造之前，在一切世代之前，在我們任何可理解的思想之前，父永遠是父，子在父裡面，而聖靈與子同在。既然這些是不可分割地彼此共存，那麼那些試圖在某個時間點將那不可分割者分開，並將那不可分割者割裂的人，他們的虛妄何在？以至於他們竟敢說，父藉著子獨自創造了萬物，而聖靈在創造之時要麼不在場，要麼什麼也沒做？因為如果祂不在場，請讓他們說祂在哪裡，既然神實際上充滿了萬有？或者他們是否為聖靈構想了某種特殊的處所，好讓祂在創造之時獨自待在某處？如果祂在場，祂為何不作為？是因為祂不能做什麼，還是因為祂不願意？是因為祂自願放棄，還是被某種更強大的必然性所驅使？因為如果祂是出於選擇而選擇了閒置，那麼祂在任何其他事情上也絕不會接受運行；而根據他們的觀點，那位說「祂隨己意在萬物中運行一切」[註：哥林多前書十二章6節] 的主，就成了說謊者。

13. 如果聖靈有運行的衝動，卻有某種更高的權柄阻礙了這意圖，那麼請讓他們說出阻礙這一切的原因。是因為嫉妒那從工作中產生的榮耀，以免對善行的讚嘆轉移到他人身上，還是因為不信任祂的合作，彷彿祂的參與會損害當下的工作？因為這些智者定會為我們闡明這些假設的原因。但如果嫉妒並未觸及神聖的本性，且在那無誤的本性中也無法構想出任何錯誤，那麼他們這種思想的狹隘又是什麼意思呢？他們將聖靈的大能從創造性的因果中劃分出來，而本應捨棄那些卑微且屬人的思想，轉而採取與所探討之崇高地位相稱的理智；因為那超越萬有的神，並非因需要某種合作才藉著子創造萬物，而獨生子[註：原文註釋指出此處可能應為「子」] 也並非因為祂的意圖能力不足，才在聖靈裡運行萬事。但父是能力的源頭，子是父的能力，而聖靈則是能力的靈；一切受造物，無論是感官可見的還是無形的，都是神聖能力的結果。既然在構成神聖本性的事物中，不存在任何勞苦，因為一旦有了意願，事情就必須發生，意圖立刻就成為了實體，因此，我們可以合理地稱呼那透過創造而產生的萬有本性、意志的動機、意圖的衝動以及能力的傳遞，是從父開始，藉著子進行，並在聖靈裡完成的。

14. 我們以平民的方式，按照我們習慣的思維方式持有這些觀點，我們不接受那些反對者所謂的智慧，我們相信並承認在每一件世俗與超世俗的事物中，在時間內與永恆的事物中，聖靈都與父和子一同被領會，祂並不缺乏任何在良善中被敬虔地理解的意志、行動或任何其他事物；因此，除了在順序與位格上的區別外，我們不承認任何事物的差異，我們說祂在順序上是第三，在父與子之後被列舉，在傳承的順序上也是第三。但在所有其他方面，我們承認祂在自然、尊榮、神性、榮耀、宏偉、對萬有的權柄以及我們敬虔的告白中，有著不可分割的連結。至於那些自以為是的智者所提出的關於敬拜與崇拜以及諸如此類瑣碎的問題，我們說：聖靈高於我們一切出於人類意志所能提供的服務；我們的敬拜比起祂所當得的尊榮顯得卑微，任何人類習慣所表達的尊崇，都低於聖靈的尊嚴；因為那本性無限的，比起那些出於微小、有限且卑微的能力所提供的貢獻，要偉大得多。因此，我們對那些堅持關於聖靈更敬虔觀點的人說，祂確實是神，且具備神聖的本性。

15. 如果有人廢棄這個詞彙以及該詞彙所隱含的神性思想，並說出許多人為了摧毀聖靈的偉大而散佈的言論，即祂不屬於創造者，而是屬於受造物，且應被視為受造的而非神聖的本性，我們對此論點的回答是：我們並未學過將持有這種觀點的人列入基督徒之中。因為正如沒有人會稱未發育完全的胚胎為人，而只是稱其為若能發育完全便能成為人的潛在力量，只要它還處於不完全的狀態，它就是別的東西而非人；同樣地，教義並不承認那些沒有透過整個奧秘接受敬虔之真實形式的人為基督徒。因為我們也可以聽到猶太人承認神，並承認神是我們的神。主在福音中也對他們表示認同，因為他們不承認別的神，只承認獨生子的父，祂說：「你們所說的神，是我們的神。」[註：約翰福音八章54節] 那麼，我們是否應該稱猶太人為基督徒，只因為他們也承認自己敬拜我們所敬拜的神？我也知道摩尼教徒也傳揚基督的名。那又如何？既然那被我們敬拜的名在他們那裡也被視為神聖，我們就要將他們也列入基督徒嗎？同樣地，那承認父並接受子，卻廢棄聖靈偉大的人，他已經否認了信仰，比不信者更糟，且虛假地冒用了基督徒的稱號。使徒命令神的子民要「完全」[註：提摩太後書三章17節]。對於普通人而言，完全意味著在各方面都具備完整的本性；因為他必須是理性的、具備心智與知識能力的、有生命的、直立的、會笑的、有寬指甲的。如果有人稱某物為人，卻無法在該對象上展現出上述本性的標記，那麼他稱呼這個名字就是徒勞的。同樣地，基督徒的特徵在於對父、子與聖靈的信仰；這就是那在真理奧秘中被塑造之人的形式。如果形式以其他方式呈現，我就無法認出那變形者的本性；當聖靈沒有與信仰一同被接受時，這就是形象的混亂，是自然形式的異化，以及人性識別標記的扭曲。因為傳道者的話是真實的：這不是一個活人，而是像他說的，在孕婦腹中的骨頭[註：傳道書十一章5節]。因為如果一個人不將膏油與受膏者一同理解，他怎麼能承認基督呢？聖經說：「神用聖靈膏了祂。」[註：使徒行傳十章38節]

16. 因此，讓那些廢棄聖靈的榮耀，並將祂歸入受造本性行列的人告訴我們，膏油是何物的象徵。難道不是國度的象徵嗎？那麼又如何？難道他們不相信獨生子本性上就是君王嗎？那些心沒有完全被猶太人的帕子所遮蔽的人，絕對不會否認這一點。如果子在本性上是神，而膏油是國度的象徵，那麼，我問你，邏輯會向你展示什麼結論？那就是：膏油與那本性上的君王並非疏遠的，聖靈也絕非作為某種外來且異類的事物與聖三一並列。因為子是君王；而那活生生的、實質的、內在的國度，就是聖靈，獨生子藉著祂受膏，成為基督與萬有的君王。因此，如果父是君王，獨生子是君王，而聖靈是國度，那麼在三位一體中，關於國度的邏輯絕對是統一的。而受膏的概念，隱喻了子與聖靈之間不存在任何間隔；正如在身體表面與油的塗抹之間，無論是理性還是感官都無法察覺到任何中間物，同樣地，子與聖靈的連結也是不可分割的，以至於任何想要透過信仰觸摸基督的人，都必須先透過接觸而遇見那膏油；因為沒有任何肢體是與聖靈隔絕的。因此，對子之主權的告白，是在聖靈裡由領受者所完成的，聖靈在各方面都迎接著那些透過信仰接近的人。如果子在本性上是君王，而聖靈是子受膏所憑藉的國度尊榮，那麼，關於國度與其自身本性的疏離，又是從何而來的呢？

17. 其次，讓我們考慮這一點：國度絕對是在對受造物的統治中被識別出來的。那麼，什麼是統治本性的臣民呢？邏輯必然將世代以及其中所有的一切都包含在內。經上說：「你的國度，是永遠的國度。」[註：詩篇一百四十五篇13節] 當說到「世代」時，祂包含了從包圍者那裡產生的所有受造物，無論是可見的還是不可見的：因為萬物都是藉著世代的創造者在世代中被造的。因此，如果國度總是與君王一同被理解，而受造物被承認是與統治者不同的，那麼那些自相矛盾的人，他們的荒謬何在？他們一方面將膏油作為尊榮加給那本性上的君王，另一方面卻將這同一個膏油降格到臣民的行列，彷彿它低於那尊榮？如果聖靈的本性確實屬於臣民，那麼當膏油成為國度的象徵時，它怎麼能與獨生子的國度尊榮相稱呢？但如果祂的統治權是透過被納入國度的宏偉中而展現出來的，那麼為什麼要將這一切摧毀，將祂降格到私人的、奴隸般的卑微，並將祂列入那服役的受造物中呢？因為關於同一個對象，不可能同時說出這兩種矛盾的陳述，即祂既是主又是臣民。因為如果祂統治，祂就不受制於人；如果祂服役，祂就不再與統治的本性一同被理解。正如人與人、天使與天使，以及所有事物都與同類被識別一樣，聖靈也必須與其中之一一同被承認，要麼與統治的本性，要麼與臣服的本性。因為邏輯在這些之間不承認任何中間物，也不可能認為在受造與非受造之間，存在著某種新穎的本性特質，既參與兩者，又不屬於兩者。

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[註：此處原文為殘缺，譯文依據拉丁文譯本補足] 即使是完全的。因為不可能設想在受造物與非受造物之間存在某種對立面的混合與交織，也不可能設想兩個非受造者混合成一個位格；否則，透過這種荒謬的混合所構成的，不僅是一個複合體，而且是由不相容的成分所組成的複合體，且在時間上並不一致；因為那藉由創造而獲得存在者，絕對比那擁有非受造存在者更為晚近。因此，如果他們說聖靈的本性與兩者（父與子）混合，那麼他們也將設想那較古老者與較晚近者之間的某種混合；按照他們的觀點，某物將同時比自身更古老且更晚近，以至於就其為非受造而言，它是較古老的；而就其為受造而言，它是較晚近的。既然這在自然界中是不可能發生的，那麼必然要說這兩者中的其中之一在聖靈身上是真實的，即祂是非受造的。

18. 讓我們也來審視那荒謬之處。既然所有在受造界中被理解的事物，都因其同樣是藉由創造而獲得存在，因而擁有同等的尊榮，那麼有什麼理由將聖靈從其餘事物中分別出來，以至於將祂與父和子並列呢？因為邏輯的推論要求：那與非受造本性一同被觀看者，不可能是出自創造；或者，如果祂確實出自創造，那麼祂將不會比其他同類的受造物更有能力，也無法與那超越的本性相調和。但如果他們說聖靈既是受造的，卻又能超越受造界，那麼我們將再次發現那受造的本性在與自身爭戰，並在統治者與被統治者之間分裂，以至於一部分在施恩，另一部分在領受恩典；一部分在聖化，另一部分在被聖化；並且，凡被認為是藉由聖靈賜給受造界的恩賜，對祂而言雖然豐富地湧流並傾注給他人，但就祂作為受造物而言，祂自己卻也匱乏於從那裡所分發的恩惠與恩典，且除非透過分享，否則無法領受那從同類本性所湧流出的美善交通。因為如果本性中沒有尊卑之分，卻無法使那些在存在上並無差異的事物擁有同等的能力，這就帶有某種偏袒與徇私的性質。我想，任何心智健全的人都不會同意這一點；因為如果祂並非自然地擁有，祂就不會賜給他人；或者如果祂被認為能賜予，那麼祂擁有這能力就已經是公認的事實了。而這正是唯一神聖本性的獨有特徵，即祂是美善的賜予者，而祂自己卻不需要任何外加的事物。

19. 接著，我們也來觀察這一點：在聖洗禮中，我們所追求的是什麼？豈不是為了獲得那不再受死亡轄制的生命嗎？我想，任何在基督徒中被數算的人，都不會反對這個說法。那麼，這又如何呢？在用於洗禮恩典的水中，是否蘊含著使人活過來的能力？難道不是每個人都清楚，水之所以被使用，是為了身體上的服事，而若非藉由聖化，它本身對聖化毫無貢獻嗎？然而，那使受洗者活過來的，正是聖靈，正如主親口所說：「叫人活著的乃是靈。」但祂不僅僅是作為藉由信心所領受的對象，而使人達到這恩典的完全；我們還必須具備對主的信心，藉此，生命的恩典才臨到信徒，正如主所說，祂願意叫誰活著，就叫誰活著。但因為藉由子所施行的恩典，也懸繫於那非受造的源頭，所以教義教導我們，必須先有對父名的信心，祂是萬物的賦予生命者，正如使徒所說，好讓那賦予生命的恩典，彷彿從某個源頭湧流，藉由那作為真生命的獨生子，在聖靈的運行下，成全在配得的人身上。因此，如果生命是藉由洗禮而得，而洗禮是在父、子、聖靈的名裡才得以完全，那麼那些將那賦予生命的聖靈視為無物的人，他們在說什麼呢？如果這恩典是微小的，讓他們說出有什麼比生命更寶貴。但如果任何寶貴的事物都次於生命——我指的是那崇高而尊貴的生命，那非理性的本性絲毫無法參與的生命——那麼他們怎敢以自己的臆測來貶低如此偉大的恩賜，甚至貶低那恩賜的賦予者，將祂從那崇高而神聖的地位中拉下來，歸入那被統治的本性中呢？再者，即使他們說生命的恩賜是微小的，以至於從中看不出賦予者本性有任何莊嚴與偉大之處，他們難道沒有考慮到隨之而來的結論嗎？即同樣的邏輯將迫使我們認為，關於獨生子和父本身，也沒有什麼偉大之處，因為我們藉由聖靈所擁有的生命，正是藉由子從父那裡所賜予的。

20. 因此，如果這些輕視並敵對自己生命的人，認為這恩賜是微小的，並因此決定要羞辱這恩典的賦予者，我希望他們知道，他們不僅僅是對一個位格忘恩負義，而是藉由聖靈將褻瀆擴展到了聖三一。因為正如恩典從父藉由子並藉由聖靈，不可分割地流向配得的人，褻瀆也以同樣的逆向傳遞方式，從子延伸到萬有的神。因為如果藉由被輕視的人，那差遣者也被輕視了，儘管人與差遣者之間有著多大的距離，那麼對於那些膽敢褻瀆聖靈的人，又該說這意味著多大的定罪呢？或許這就是立法者對此類褻瀆行為所裁定的不可赦免的審判，因為藉由聖靈，那整個蒙福且神聖的本性，都因褻瀆者的意圖而同時受到了侮辱。因為正如那虔誠領受聖靈的人，在聖靈中看見了獨生子的榮耀；而認識了子，就認識了無限者的形象，並藉由這形象在自己的知識中印刻了原型；同樣地，那咒詛者與輕蔑者，當他膽敢對聖靈的榮耀有所冒犯時，藉由同樣的邏輯，他將褻瀆延伸到了藉由子而指向的父。因此，凡有理智的人都當恐懼，不可膽敢有此類狂妄，因為其結局是冒犯者的徹底滅亡；相反，應當盡其所能，在言語上尊崇聖靈，甚至在言語之前，先在心智上尊崇祂；因為心智若不與言語一同提升是不可能的。當你達到了人類能力的最頂峰，即人類心智所能企及的最高與最偉大的思想時，那時你要認為你仍低於那應有的尊榮，正如詩篇中所說，在你們尊崇我們的主神之後，那時才勉強敬拜祂的腳凳。而祂那不可測度之尊榮的原因，他說，別無其他，只因祂是聖潔的。

21. 因此，如果人類能力的一切高舉，都低於那被敬拜者的莊嚴（因為這正是聖經藉由「腳凳」所暗示的），那麼那些認為自己擁有如此大的能力，以至於能由自己來定義那不可貶低之本性所應得的尊榮，甚至因此認為聖靈不配受某些尊榮的稱號，彷彿他們的能力比聖靈的尊榮所能容納的還要大，這又是何等的愚昧呢？啊，他們那可憐而悲慘的瘋狂！他們不明白自己是誰，竟敢議論這些事，也不明白聖靈是誰，竟敢因驕傲而與祂對抗！誰能告訴這些百姓，他們不過是「一陣過去就不再回來的風」，在母腹中藉由污穢的結合而構成，最終都要分解歸於塵土，擁有與草木無異的生命，在世俗的虛妄中短暫綻放，隨即枯萎，花朵凋零消失；他們在出生前一無所有，也不確切知道將往何處，因為靈魂在寄居於肉身時，尚且不知道自己的歸宿？這就是人類的境況。

22. 至於聖靈，首先，就本性的聖潔而言，祂與父本性上的聖潔完全相同，獨生子亦然。同樣地，聖靈在賦予生命、不朽、不變、永恆、公義、智慧、正直、引導、良善、大能、賜予萬物美善，以及在一切之先，祂本身就是生命；祂無所不在，與每一位同在，充滿大地，停留在諸天之上，傾注在超世的權能中，按各人的配得充滿萬物，而祂自己依然豐滿，與所有聖徒同在，且不與聖三一分離。祂永遠鑒察神深奧的事，永遠從子領受，被差遣卻不分離，被榮耀且擁有榮耀；因為那賜給他人榮耀的，顯然祂自己正處於更豐盛的榮耀中。因為若非祂自己就是光，祂怎能展現光的恩典呢？同樣地，若非祂本身就是榮耀、尊貴、偉大與莊嚴，祂又怎能展現那使人榮耀的能力呢？因此，聖靈榮耀父與子。但那說話者是真實的：「尊重我的，我必重看他。」主對父說：「我在地上已經榮耀你。」又說：「父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。」神聖的聲音回答：「我已經榮耀了，還要再榮耀。」你看到了在同等者之間，榮耀那循環往復的運行嗎？子藉由聖靈被榮耀；父藉由子被榮耀；子又從父領受榮耀，而獨生子成為聖靈的榮耀；因為若非藉由獨生子那真實的榮耀，父又將藉著什麼被榮耀呢？而若非藉由聖靈的偉大，子又將藉著什麼被榮耀呢？如此，我們的論述再次循環，藉由聖靈榮耀子，再藉由子榮耀父。

23. 因此，如果聖靈的偉大如此之大，且凡從神藉由獨生子而來的一切美好與良善，都在那在萬物中運行萬事的聖靈裡得以成全，那麼他們為什麼要與自己的生命為敵呢？為什麼要使自己與蒙拯救者的盼望疏遠呢？為什麼要切斷自己與神連結的關係呢？因為若非聖靈運行我們與祂的連結，人怎能與主連結呢？為什麼要為了敬拜與尊崇而與我們爭辯呢？為什麼要藉著「敬拜」這個詞，來諷刺那神聖且無所匱乏的本性，彷彿他們在祈求救恩時不是在造福自己，而是在給予某種尊榮？祈求者的禱告是為了你自己的益處，而非給予者的尊榮。那麼，你為什麼要像是在施恩給施恩者一樣站著，甚至連「施恩者」這個稱呼都不願給予那賜予萬物美善的主呢？你緊抓著生命，卻羞辱了那賦予生命者。你尋求聖化，卻誤解了那分發聖化恩典的，且在不否認祂擁有賜予美善的能力時，卻判定祂不配受祈求。你甚至沒有考慮到，給予某種美善比被祈求更為偉大。因為對於被祈求者而言，祈求本身並不一定能證明其偉大；因為即使是沒有能力的人也可能被祈求。因為這取決於祈求者的意願；而那施予美善的人，則無疑地展示了其所擁有的能力。那麼，既然你承認聖靈擁有那更偉大的能力，即能賜予一切美好，為什麼你卻吝於給予祂祈求的尊榮，彷彿這是一件大事，儘管正如所說的，這在那些毫無能力的人身上，也常因祈求者的受騙而發生呢？因為看哪，虛妄的奴僕們甚至向偶像祈求他們心所願的，但祈求並沒有給偶像增添任何榮耀；而那些被欺騙的敬拜者，因期待獲得所盼望的，而不斷地祈求。而你，既然已經確信聖靈是如此多且偉大恩賜的賦予者，卻忽視了祈求？並逃向那命令「當敬拜主你的神，單要事奉祂」的摩西律法？告訴我，當你將祂從與獨生子和祂自己的聖靈的連結中割裂出來時，你又怎能單單事奉祂呢？這不過是猶太人的敬拜罷了。

24. 但你會說：當我思想父時，我在稱呼中也包含了子。那麼，告訴我，當你心裡領受了子時，難道沒有同時領受聖靈嗎？你無法反對。因為若不在聖靈裡，你怎能承認子呢？那麼，聖靈何時與子分離，以至於在敬拜父時，不同時包含對子與聖靈的敬拜呢？他們認為「敬拜」本身是什麼呢？他們將這作為一種特殊的禮物給予至高的神，有時甚至將這尊榮延伸到獨生子，卻判定聖靈不配受這種禮物？人類的習俗將那對強者表示服從的俯伏，稱為敬拜；正如雅各先祖為了平息兄弟的怒氣，在相遇時藉由這種姿態，展現了自己的卑微與謙遜。聖經說：「他俯伏在地。」約瑟的兄弟們，在尚未認出他，而他因地位崇高而假裝不認識他們時，也藉由敬拜尊崇了他的權勢。偉大的亞伯拉罕作為外鄉人，也敬拜了當地的赫人，我想，他藉此展示了當地人比寄居者更具優勢。還有許多類似的事例，可以從古代歷史和當前的生活範例中列舉。難道他們對敬拜的理解也是如此嗎？如果連這點禮節都不認為聖靈配得，而這連先祖都給予了迦南人，這豈不是荒謬的嗎？或者他們認為除了這種敬拜之外，還有另一種敬拜，一種適合人類，另一種適合那超越的本性？那麼，為什麼他們完全否定對聖靈的敬拜，甚至連給予人類的敬拜都不願給予祂呢？

25. 那麼，他們認為什麼才是專屬於神的敬拜方式呢？是用言語說出，還是用身體的姿態實行？這些在人類中都是通用的；因為言語在人與人之間會說，姿態也會實行。那麼，在神面前有什麼是特殊的呢？對於任何稍有理智的人來說，顯然神所配得的…… [註：此處原文殘缺，譯文依據拉丁文譯本補足]

1333

反對馬其頓派（ADVERSUS MACEDONIANOS） 1334 人類的本性並沒有什麼禮物可以獻給神，因為我們的創造主並不需要我們的好處。然而，我們人類將這些在彼此之間所表達的尊崇與親愛的表示——藉由承認鄰人的卓越而顯明自己較為卑微——轉移到了對那更高貴本性的敬奉上，將我們所擁有的尊貴之物，獻給了那不可估量的本性。因此，當人們進見君王或權貴時，為了從掌權者那裡獲得他們所想要的，他們並非僅僅提出請求，而是為了盡可能地激發對方的憐憫與恩慈，他們在言語上謙卑自己，在姿態上俯伏敬拜，觸摸膝蓋，俯伏於地，並藉由這一切使自己顯得可憐，從而為他們的請求提出辯護。因此，那些認識真實權柄的人，藉此權柄，萬有得以治理……那些在心中珍視這些事物的人。那些在今世之事上心靈低沉的人……然而，那些心志高遠、關注永恆與隱秘盼望的人，因為不知道該如何祈求，且人類的本性也無法展現出足以達到那宏偉威嚴的尊榮，便將人類社會中所認為的敬奉，轉移到了對神的尊崇上。這就是敬拜，即伴隨著懇求與謙卑，對所渴慕之事的祈求。因此，但以理也向主屈膝，為被擄的百姓祈求祂的仁慈。而那位擔當我們軟弱、為我們代求的主，在祂所取的這人性中，福音記載祂在禱告之時俯伏在地，並以這種身體的姿態進行禱告；祂為人類的生活立下了法則，我想，這是為了教導我們在祈求之時不可傲慢，而應在各方面都調整自己以激發憐憫，因為「神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人」；又在別處說：「凡自高的，必降為卑。」因此，如果敬拜是一種懇求，或是為祈求的目的所提出的辯護，而祈求又是向掌權的主發出的，那麼這項新立法的意義是什麼呢？難道連從賜予者那裡祈求、在君王面前俯伏、向掌權者表示敬奉都不可以嗎？……

1341

1312 各家註釋。 （關於）優提米烏斯（Euthymius），他將整章第29節轉譯入其《全裝甲》（Panoplia）中，標題即如我們所指出的。 同上。關於外邦人的（In Gentilium）。印刷者印出了武爾科比亞努斯（Vulcobiani）抄本的讀法，赫爾維圖斯（Hervetus）曾據此編輯，即「以及後世所發生的一切非歷史所涵蓋之事」；但我曾提出莫雷爾（Morel.）與皇家（Reg.）抄本中較為修正的文本：καὶ ὅσα τῆς ἔξω ἱστορίας ἐν ταῖς，即「以及後世從外邦歷史中所發生的一切事」。希臘教父們喜愛將外邦人的歷史、技藝與學科稱為 τὰς ἔξω（外部的）以及 τὰς ἔξωθεν ἱστορίας（來自外部的歷史）。查士丁（Justinus）在《勸勉希臘人》（Exhortat. ad Græcos）中寫道：πεισθέντας ὑμᾶς ἀπὸ τῶν ἔξωθεν ἱστοριῶν，即「你們被世俗歷史所說服」；在《致正統派問答》（Quæst. 2 ad Orthodox.）中寫道：Πόθεν οἱ τούτων γνωρίζονται κρείττους τῶν ἔξωθεν；即「從何處可知這些（神諭）比世俗的更為卓越？」；在屈梭多模（Chrysostom）的《致安提阿人講道集》第1篇中寫道：Ἡ ἔξωθεν παίδευσις πολὺν ἀνελίττουσα λῆρον，即「外部的教導散佈了許多廢話」。讀者可自行選擇偏好的觀點：因為彼得·莫雷爾（Pet. Morellus）傾向於前者，他翻譯為「那些在歷史之外於後世所指定的事」，而優提米烏斯處的齊努斯（Zinus）則譯為「那些或是由文字記錄，或是被沉默所遺忘的事」。

第75欄 D。信心被分配（Distribueretur fides）。譯者曾編輯為「信心被廢棄（abdicaretur fides）」。然而在《法學彙編》（Pandectis）中，ἀπόκληροι 確實被稱為「被剝奪繼承權者」，而在狄奧尼修斯（Dionysius）處，ἀποκληροῦν τοὺς ἀθέους 意為「使不虔誠者失去繼承權，剝奪其份額」。查士丁在《致正統派問答》第120章中寫道：Ἀποκληρονόμους ὁ Παῦλος ἀπέφαινε，即「保羅宣告他們在神的國度中失去繼承權」；在亞里斯多德處，ἀποκληροῦν 意為「排除在抽籤之外」；然而在同一位狄奧尼修斯處，布德烏斯（Budæus）指出 ἀποκληροῦν 的意義等同於「分配（attribuere）」：因此，尼撒的貴格利（Nysseni）的這句觀點更適合此意，即並非說信心是特別分配給某個人，而是所有民族都平等地被呼召進入福音。

第76欄 C。困擾（Διοχλοῦσαν）。莫雷爾抄本為 διοχλοῦσαν τὸν βίον，兩種讀法皆可接受，但優提米烏斯處齊努斯的翻譯則不然：「然而在剩餘部分中，他延續了生命」；因為貴格利並非指這條蛇（即罪惡）的殘餘部分活著，而是指它對生命（即人類）造成困擾。在隨後的段落中，我們做了許多更動，因為譯者在閱讀武爾科比亞努斯抄本時，將 πᾶσαν ἀφθόνως τὴν εὐεργεσίαν εἶναι 翻譯為：「然而他們說什麼呢？恩典並未臨到所有人；但當有些人來到道面前時，剩下的部分並不多，因為神不願讓恩典豐盛地臨到全體，或完全地……等。」莫雷爾與皇家抄本的 πᾶσιν ἀφθόνως τὴν εὐεργεσίαν νεῖμαι 則更好。我們已根據此讀法調整了翻譯。

第78欄 A。各人（Cujus unusquisque）。兩份抄本在此一致，為 οὗ μόνος ἕκαστός ἐστι Κύριος，而非譯者所用的「其主唯獨是祂」。此處對於那些否認自由意志的人而言是重要的論據：但須注意，在彼得·莫雷爾的編輯本中，句子是不完整的，他在第51頁說「且在接受信心與否上，他有自主權」。抄寫員或許遺漏了其底稿中的這些字句，這些字句在莫雷爾與皇家抄本中皆缺失，但由武爾科比亞努斯抄本恢復為：καὶ αὐτεξούσιον ἐν τῇ ἐλευθερίᾳ τῆς διανοίας κείμενον. Οὐκοῦν ἐπὶ τοὺς μὴ προσαχθέντας τῇ πίστει。

同上 C。任何人犯罪（Peccare cuivis）。赫爾維圖斯則不同，譯為「罪是不可動搖的，無法判斷生活方式的區別」。因為尼撒的貴格利論及「自由意志的不動性（περὶ ἀκινησίας τῆς προαιρέσεως）」，譯者無法移除抄本中 ἀκίνητος ἡ ἁμαρτία（罪是不動的）的含義，這也附著在武爾科比亞努斯抄本上，但印刷者跟隨了邊緣處由不明手跡所做的修正；ἀνίκητος ἡ ἁμαρτία（罪是不可戰勝的）：皇家與莫雷爾抄本更正確地寫為 ἀκίνδυνος ἡ ἁμαρτία（罪是無危險的），即如彼得·莫雷爾所譯：「任何人犯罪皆不受懲罰」。因為正如亞歷山大的革利免（Clemens Alex.）在《雜記》（Strom.）第1卷中所言：Οὔτε οἱ ἔπαινοι, οὔτε οἱ ψόγοι, οὔθ' αἱ τιμαὶ, οὔθ' αἱ κολάσεις δίκαιαι, μὴ τῆς ψυχῆς ἐχούσης τὴν ἐξουσίαν τῆς ὁρμῆς καὶ ἀφορμῆς, ἀλλ' ἀκουσίου τῆς κακίας οὔσης· 即「若靈魂沒有追求與避開的自由權力，而惡是出於非自願的，那麼讚美、責備、榮譽與懲罰皆非公義」。此處的 ἀφορμή 並非如譯者所想的「衝動與攻擊」，而是指「避開與逃離」。亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alex.）在《約翰福音註釋》第9卷第10章中寫道：Εἰ γὰρ τοῦτο ἀληθὲς, οὐδὲν ὅλως διακωλύσει τοὺς τοῖς γεγραμμένοις ἀναγκαίως ὑπηρετήσαντας οὐκ ἀπροφάσιστον ἔχειν τὴν ἁμαρτίαν· 即「若此話為真，則沒有什麼能阻止那些為了服事經文而犯罪的人，不擁有藉口來為自己辯護」。

同上 D。至於情感（Sed in affectionem）。譯者譯為「至於那些因同意而不接受宣講的人」。他似乎讀作 τῶν μὴ δεχομένων，這也是可以接受的，儘管我們兩份抄本中沒有否定詞。

第79欄 B。永恆（Eternus）。在莫雷爾抄本中為 ὁ ἀεὶ ὤν，彼得·莫雷爾採用了此讀法，我們將其譯文取代了赫爾維圖斯的譯文，後者跟隨了武爾科比亞努斯抄本的另一讀法 ὁ ἀεὶ ζῶν（永活者）。因為那永恆活著的，不需要為了活著而經歷肉身的起源。這些或許不應被拒絕，因為似乎影射了《希伯來書》7:25：「長遠活著，替他們祈求」。在隨後的段落中，我們將兩份抄本的讀法合併，以符合彼得·莫雷爾的解釋。因為在武爾科比亞努斯抄本中，原文為 ἐπεὶ οὖν ἔδει γενέσθαι ὁ λόγος τῆς φύσεως ἡμῶν，但赫爾維圖斯發現的文本為 Ἐπεὶ οὖν ἔδειξεν ὁ λόγος τῆς φύσ.，即「既然道顯示了我們本性將從死亡中再次回歸」。但皇家抄本支持莫雷爾抄本所採納的讀法。然而此處的 τὸ πτῶμα 似乎指的不是屍體，而是墮落，正如後來在第80欄 C 所說的 κύπτει πρὸς τὸν πεπτωκότα（俯向那墮落者）。

同上。因為（Quoniam enim）。狄奧多勒（Theodoretus）在《反對異端者》第5篇對話錄（題為《不可受苦者》）中引用了此處；但註明變體讀法並非無益。首先，ὁ θεοδόχος ἄνθρωπος ἦν（那承載神的人），赫爾維圖斯在狄奧多勒處也如此翻譯，以及 συνεπαρθεὶς τῇ θεότητι（與神性一同被舉起），皇家與莫雷爾的尼撒抄本支持此點，彼得·莫雷爾的翻譯亦然。因為那神聖的「神人」（Theanthropus），即基督，神與人，藉著復活的中介與神性一同被舉起。

同上 C。十字架（Crux autem）。相對於武爾科比亞努斯抄本中的 ἡμῖν τινα，應根據莫雷爾與皇家抄本修正為 εἰ μέν τινα。赫爾維圖斯表達了前者的讀法，寫道：「十字架對我們而言，若那些知曉隱秘之事的人給予的話，亦有某種益處」。

同上 D。在此亦（In hac etiam）。這是狄奧多勒在同一篇對話錄中引用的第三處，經比對後我們推斷武爾科比亞努斯抄本中的 παρορᾶν διὰ τὸ ἕτερον 是錯誤的。因此赫爾維圖斯譯為「結果並非忽略，而是為了另一件事而看著一件事」；但正確的編輯應為 παρορᾶν δὲ τὸ ἕτερον。在隨後的語句中又有變體，即 ἀλλ' ἐν μὲν τῷ θανάτῳ καθορᾶν τὸ ἀνθρώπινον, ἐν δὲ τῷ σκοπῷ πολυπραγμονεῖν τὸ θειότερον。赫爾維圖斯在狄奧多勒處以及此處的尼撒抄本中，譯為「在死亡中觀察那屬人的，在勞苦中探究那更神聖的」，彷彿是 ἐν τῷ πόνῳ，儘管希臘文印本中讀作 ἐν τῷ σκοπῷ（在目的與計畫中）；正如尼撒的貴格利稍早所說的 ἡμιτελὴς ἂν ἡ προαίρεσις ἔμεινε（意圖將保持半完成），以及第73欄 B 的 Ὁ δὲ σκοπός ἐστι διαμένειν ἐν τῇ ζωῇ τὸν ἄνθρωπον（其目的是讓人留在生命中），第72欄 A 的 τῷ σκοπῷ τῆς ὠφελείας ἐποιεῖτο τὴν ἀνάκρασιν（他以益處為目的進行了混合）。最後，赫爾維圖斯似乎讀作 τῷ τρόπῳ，因為他在此譯為「在方式中探究那更神聖的」。

1313

1344 各家註釋。 第80欄 B。向著全體（Πρὸς ἅπαν τὴν）。狄奧多勒為 πρὸς πᾶσαν τὴν συναίσθησιν ἄγει τό，即「將那與部分聯合的事物，帶向全體的共識」；但另一位狄奧多勒的譯者看出另一種讀法更為連貫，寫道：「將與那部分聯合的全人喚醒以進行感知」。

同上 C。關於連續（Κατὰ τὸ συνεχές）。那個 κατά 可以輕易省略，正如狄奧多勒的文本中省略了一樣，以便我們讀作 ἐπὶ τὸ πᾶν διεξέρχεται τὸ συνεχές，即「從部分傳遞並溝通給整體，過渡到自然中那連續且統一的全體」。因為什麼呢？

第82欄 A。或兩者（Aut utrorumque）。「τῶν κατὰ ἕτερον τοῦ παντὸς περιόντων τὴν σύστασιν」。武爾科比亞努斯抄本如此讀，譯者據此譯為「或那些存在於宇宙另一部分的事物的構成」。皇家與莫雷爾兩份抄本的文本更為健全：τῶν κατὰ ἑκάτερον τοῦ παντὸς περάτων。我們跟隨了此讀法。

同上 C。在此處（Hoc in loco）。印刷者表達了武爾科比亞努斯抄本邊緣處的推測；因為文本中原為 καιρεάν μία，這是錯誤的，譯者據此表達為「此處將中間與頂峰以一個稱呼涵蓋，如同……」。或許他認為應修正為 καὶ ἀρχήν（以及開端）或 ἄκραν（頂端）；但莫雷爾與皇家抄本的權威證實了更為修正的讀法：τὴν μέσην κεραίαν μιᾷ προσηγορίᾳ；因此彼得·莫雷爾所使用的抄本（如其譯文所示）稱 κεραίαν 為十字架的橫木，取自 τῆς κεραίας τῶν νεῶν（船隻的桅杆）的相似性，那也是懸掛帆布的橫木。

第86欄 D。因為完全（Nam quod omnino）。這句話在武爾科比亞努斯抄本中大部分被截斷，譯者處亦然：「因為完全地同時存在，神蹟見證了神性，因此神在場，在一切事上毫無疑問」。我們已從皇家與莫雷爾兩份抄本中將其完整表達。

第87欄 D。正如那一位（Et sicut ille）。詞彙 ἄνωθεν 的意義等同於 ἐξ οὐρανοῦ（從天上），正如《約翰福音》3:31：「從上頭來的（ὁ ἄνωθεν ἐρχόμενος）」，他隨後用其他詞彙重複了這一點：「從天上來的（ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἐρχόμενος），在萬有之上」。特土良（Tertullian）在《論洗禮》第10章中確實如此引用：「那屬地的，說屬地的話：那從上頭來的，在萬有之上」；以及《哥林多前書》15:47：「第二個人是從天而來的」。因此我們正確地修改了譯者的那句話：「正如那身為人者，當他從上面領受了不朽時」。

第91欄 A。或是洗禮（Sive lavacri）。尼撒的貴格利先前因抄寫員或譯者的錯誤，完全斷言了相反的觀點：「即使他沒有領受洗禮的恩典，且未曾受洗」。然而兩份抄本在斷言所採納的觀點上是一致的。

第94欄 A。藉著兩者（Per utrumque）。我們曾指出遺漏了兩份抄本所建議的 δι' ἀμφοτέρων（藉著兩者，即靈魂與身體），但在莫雷爾抄本中確實為 ἀνάγκη τοῦ πρὸς τὴν ζωὴν καθηγουμένου τοὺς σωζομένους ἐφάπτεσθαι，即「得救者必須藉著兩者觸及那引導至生命者」，皇家抄本亦支持此讀法：但武爾科比亞努斯抄本的 τῷ πρὸς τὴν ζωὴν καθηγουμένῳ τοὺς σωζομένους ἐφέπεσθαι 更為正確。彼得·莫雷爾譯為「得救者必須跟隨那預示生命之路者的腳蹤」。屈梭多模在《馬太福音講道集》第83篇中有類似的觀點：Εἰ μὲν γὰρ ἀσώματος εἶ, γυμνὰ ἂν αὐτά σοι τὰ ἀσώματα παρέδωκε δῶρα· ἐπεὶ δὲ σώματι συμπέπλεκται ἡ ψυχὴ, ἐν αἰσθητοῖς τὰ νοητά σοι παραδίδωσι. 即「因為如果你是無體的，祂就會將無體的禮物赤裸地交給你；但既然你的靈魂與身體結合，祂便在可感的事物中將可理解的事物交給你」。

同上。因為如何（Quomodo enim）。從此處到本章結尾，幾乎所有內容皆由優提米烏斯抄錄，並轉入《教義全裝甲》（Panoplia dogmatica）第11部分第21標題中，以藉由我們貴格利的權威來證實關於主身體與寶血轉變的教義，且這整段連同神聖禮儀皆以兩種語言於1509年在巴黎由吉爾·莫雷爾（Guil. Morellium）出版，我們將從該版本中摘錄變體讀法，首先是本頁的 τῆς ζωῆς ἡμῶν κατήρξατο，因為那裡讀作 τῆς ζωῆς ἡμῖν κατήρξ.，稍後為 πρὸς ἑαυτὴν ἐξομοιοῖ· οὕτω τὸ ἀθανατισθέν。莫雷爾的抄本以及優提米烏斯的譯者齊努斯亦如此，即「那由神所造而不朽的身體，進入我們的身體」。因此兩處文本皆應修正為 ἀθανατισθέν（已成為不朽的身體），當它進入我們體內時。亞歷山大的區利羅在《羅馬議會文獻》第1卷第511頁對第11條絕罰的解釋中也說，在聖餐中領受的是「那成為萬物生命之道的自有身體（ὡς ἴδιον σῶμα γεγονὸς τοῦ πάντα ζωοποιοῦντος Λόγου）」。

第93欄 B。因為那敗壞者（Ὡς γὰρ τοῦ φθοροποιοῦ）。莫雷爾版本為 ὡς γὰρ τῷ φθοροποιῷ κρ. τ. υ. ἀναμιχθέντι，稍後為 εἰ μὴ διὰ βρώσεως（若非藉由飲食），正如同一頁的 εἰ μὴ διὰ τῆς κοινωνίας。

同上 D。停留（Μένειν）。莫雷爾版本為 μένειν ἐφ' ἑαυτὸ ὅλον，莫雷爾抄本為 ἐφ' ἑαυτῷ。

第95欄 C。因為若任何人的（Nam si cujusvis）。所有手抄本與印刷本皆讀作 σώματος（身體），那麼譯者為何如此編輯？「因為任何人的本質或構成皆來自食物，而那即是飲食」。

第95欄 D。因為餅（Etenim panis）。齊努斯譯法不同：「因為那身體在潛能上是餅」。

同上。那在其中的（Τὸ ἐν ἐκείνῳ）。明顯的錯誤應從莫雷爾抄本與莫雷爾版本中修正為 τὸ ἓν ἐκεῖνο σῶμα。齊努斯譯為：「那基督的一個身體如何能使所有擁有信心的人的本性活過來？」以及 πρὸς πάντας μεριζόμενον（分給眾人）。

第96欄 A。且並非相同（Ἔτι δὲ οὐχ ἡ αὐτή）。莫雷爾版本為 ἔστι δέ（然而並非對所有人皆相同）。

同上 B。食物成為（Τροφῆς καθισταμένης）。莫雷爾版本與莫雷爾抄本更正確地為 μεθισταμένης（轉變為身體的形式），且不遠處為 διευκρινηθέντων。Ἐγγὺς τοῦ，莫雷爾抄本如此，但莫雷爾版本為 ἐντὸς τοῦ εἰκότος。

同上 D。成為那樣（Ἐκεῖνο γινόμενον）。應從莫雷爾版本修正，儘管所有手抄本皆反對，應為 ἐκεῖνος γινόμενος，齊努斯清楚地解釋道：「因為餅存在於身體中，便成為了身體」。

同上。如此那裡（Οὕτω κἀκεῖ）。莫雷爾版本為 οὕτω κἀκεῖνο τὸ θεοδόχον。齊努斯譯為：「如此那神聖的身體」，且對於 πιστεύομαι，莫雷爾版本為 πιστεύομεν（我們相信它轉變）。

第97欄 A。使之聖潔（Ἅγιον ἐποιεῖτο）。莫雷爾版本與莫雷爾抄本為 ἅγιον ἐποίει τὸ σῶμα。齊努斯譯為：「使那身體聖潔」。

第97欄 A。在生命中（Ἐν τῷ ζῇν）。莫雷爾版本為 πρὸς τὸ ζῇν δυναμοῖτο（為了活著而得堅固）；但齊努斯支持所採納的讀法「在生命中能持續存在」。

同上 B。同一位（Τὸν αὐτόν）。莫雷爾版本為 τῷ αὐτῷ τρόπῳ（以同樣的方式）。

同上 C。那肉身（Εκείνου σάρξ）。莫雷爾版本與莫雷爾抄本連同赫爾維圖斯為 ἐκείνου σάρξ。齊努斯譯為：「那神聖的肉身」。

第98欄 A。並非因為（Non eo quidem quod）。因為此處極為重要，且對於駁斥那些否認「變質說（transsubstantiationem）」的異端者，以及那些不承認聖餐藉由基督話語之能力而適當成聖的裂教者，皆極具價值，因此必須根據抄本比對來恢復，並補充譯者的缺失，刪除赫爾維圖斯那些話語，即「且話語並非藉由飲食進展到道的身體，而是藉由道，正如所說的轉變，即『這是我的身體』」。因為當他翻譯為「而是藉由道轉變」，莫雷爾譯為「立刻藉由道轉變為身體」，齊努斯在優提米烏斯處譯為「藉由道轉變為身體」，他們似乎讀作 εὐθὺς διὰ τοῦ λόγου πρὸς τὸ σῶμα，這也是皇家抄本、莫雷爾抄本及莫雷爾版本的讀法：但在另一份武爾科比亞努斯抄本中為 εὐθὺς πρὸς τὸ σῶμα τοῦ Λόγου μεταποιούμ.，即「立刻轉變為道的身體」。前者的讀法也得到殉道者查士丁的支持。在《護教辭》第2篇第77頁（Commel.版）中寫道：Οὕτω καὶ τὴν δι' εὐχῆς Λόγου τοῦ παρ' αὐτοῦ εὐχαριστηθεῖσαν τροφὴν ἐκείνου σάρκα ἐδιδάχθημεν εἶναι· 即「我們被教導，那藉由祂的話語禱告而祝謝的食物，就是祂的肉身」。

同上 B。顯現（Manifestatum）。莫雷爾抄本與莫雷爾版本更真實的讀法為 φανερωθεὶς Θεός。齊努斯譯為：「然而向我們顯現的神」，且應從相同處修正 συναποθεωρηθῇ，應寫為 συναποθεωθῇ（一同被神化）。

第99欄 B。因為正如（Nam prout）。莫雷爾抄本的讀法已印出，因為武爾科比亞努斯抄本為 καὶ τὸ γεννώμενον，皇家抄本亦然，因此我懷疑應寫為 καὶ τὸ γεννώμενον，譯者編輯為：「因為適應於那接近救贖之人的心靈情感，在於那被生者之權能：且那先行的，ὁ ἐν τῇ Τριάδι γεννώμενος（在三位一體中被生者），以及稍後跟隨的 ἐγγέννηθῆναι βίῳ，以及 τῇ τῶν γεννώντων φύσει」。

第102欄 A。若因此人（Si ergo homo）。我們修改了譯者的話語，他添加了不必要的否定詞：「若因此人既被造，卻認為聖靈是被造的，且非獨生神，他將被唯一的希望所引導，如同那從過渡中解脫自己的人，但因為他先前說過基督徒必須相信聖三一為非受造的本性（καὶ τῆς ἀκτίστόυ φύσεως εἶναι πιστεύειν τὴν ἁγίαν Τριάδα），因此我們認為應呈現武爾科比亞努斯與莫雷爾抄本的讀法，並在譯文中跟隨」。

同上 B。因為似乎（Quod videantur）。莫雷爾抄本為 οὐχὶ τῷ ὄντι γεννώμενοι，彼得·莫雷爾譯為「當他們認為自己重生時，卻陷入錯誤，而並非真正重生」。然而我們傾向於改變數量，堅持赫爾維圖斯的話語，他跟隨了皇家與武爾科比亞努斯抄本的另一讀法，寫道：「因為它似乎僅僅是，而非真正地被生（οὐχὶ τῷ ὄντι γεννώμενον）」。這些人的公義顯然不像普魯塔克（Plutarchus）在埃斯庫羅斯（Æschylus）的詩句中所讚美阿里斯提德（Aristide）的那樣：「因為他不想看起來公義，而是想要成為公義」。

同上 C。若因此所發生的（Si ergo quæ fit）。譯者曾讀作（如武爾科比亞努斯版所印），因此寫道：「若因此發生了從上面的重生與人的重塑」，但另一份手抄本如此表達：ἀναστοιχείωσίς τις τοῦ ἀνθρώπου（發生了某種人的重建）。那 ἄνωθεν 譯為「重新（denuo）」也更為恰當，正如《約翰福音》3:3：「若人不重生（ἄνωθεν）」，而非如《約翰福音》1:51的「從上頭來的（ὁ ἄνωθεν ἐρχόμενος）」。稍後觸及了以賽亞書的經文，若我沒記錯，出自第1章16節：「洗滌吧，成為潔淨的，從你們的靈魂中除去罪惡」。

第103欄 A。靈魂的醜陋（Animi turpit.）。譯者譯為「非情慾的醜陋」。無論他讀作什麼，θυμός（憤怒）可以被視為靈魂，或僅僅是憤怒或狂暴；但 ἐπιθυμία 則是貪婪或情慾。

同上 C。恩慈的主（Suavis Dominus）。我們刪除了錯誤的讀法：「基督主並不對眾人帶來憤怒」，因為這是源自錯誤的讀法 Χριστὸς κύριος，代替了 χρηστός（恩慈的），彼得·莫雷爾亦因此譯為「基督主並不對眾人發怒」。《詩篇》145:9，耶柔米譯為：「主對萬人是恩慈的」。聖奧古斯丁對隨後《詩篇》7:12的解釋譯為：「不每日帶來憤怒」，保羅似乎影射了此處，而非《約伯記》34:2，當他在《羅馬書》5章說：「神降怒，難道是不義的嗎？」。

第106欄 B。現在（Nunc quidem）。其他版本將此與前文分開，開始了新的段落，儘管它屬於同一部分；該部分結束後，莫雷爾抄本結束了這本教理書，而另一份武爾科比亞努斯抄本則附上了希臘文，其譯文隨後附在赫爾維圖斯版本之後；因為彼得·莫雷爾在其書末註明：「此處是尼撒貴格利大教理書在多數抄本中的結尾：唯獨赫爾維圖斯所擁有的抄本添加了隨後的內容，儘管這些內容並非不相關，但似乎更像是某本反對塞維魯（Severum）著作的前言，而非這本教理書的結尾」。然而皇家手抄本沒有這個附錄。此外，偽修士塞維魯（Severus）是優提基派（Eutychianus），是無頭派（Acephalorum）異端者的領袖，生活在主後513年左右，遠在尼撒的貴格利之後，並在查士丁皇帝召集的君士坦丁堡會議中被定罪。參見佐納拉斯（Zonaram）與塞德努斯（Cedrenum）關於查士丁的記載。

關於《恩多爾女巫書信》（IN EPISTOLAM DE PYTHONISSA）。 關於那試圖為掃羅王召喚撒母耳靈魂的恩多爾女巫（Pythonissa），其爭議曾極為著名，且雙方皆有許多辯論，這不僅從我們將列舉的教父觀點中顯而易見，也從耶柔米在《教會作家名錄》（Catalogo scriptor. Ecclesiast.）中可知，他記載泰爾主教美多德（Methodius）曾寫過一本反對奧利根關於女巫的書，而安提阿的尤斯塔修（Eustathium）則寫了《反對同一人：論腹語術士》（De engastrimytho），即「論腹語婦人」；但我們學院位於蒙蒂翁（Montionem）的龐蒂（Ponti）洛林（Lotharingici）手抄本也將此書信歸於尼撒的貴格利，該抄本包含了其他類似主題的小作品。至於他提到在開頭不遠處，有些人認為那確實是 ψυχαγωγία，即「撒母耳靈魂的召喚」，奧利根在《約翰福音註釋》第27卷與耶柔米在《以賽亞書》第7章中亦有見證，且約瑟夫在《古史》第6卷第15章、查士丁在《與特里風對話錄》、巴西流在《致尤斯塔修書信》第80篇、安波羅修在《路加福音註釋》第1卷、奧古斯丁在《論死者關懷》第15頁中，皆以其觀點的權威證實了這一點，近代學者如萊拉（Lyranus）、托斯塔圖斯（Tostatus）、加爾都西的狄奧尼修斯（Dionysius Carthusianus）與卡耶坦（Caietanus）亦教導相同觀點，他們主要依賴《便西拉智訓》第46章23節極具權威的見證：「此後他（撒母耳）睡了，並告知王，向他顯示了生命的結局，並在預言中從地裡高聲呼喊，以抹除民族的不虔誠」。

第107欄。標題 A。關於腹語術士（De ventriloqua）。七十士譯本《列王紀上》28:7稱其為 Γυναῖκα ἐγγαστρίμυθον，我們跟隨上述耶柔米、奧古斯丁《論基督教教義》第23章，以及比他們更古老的特土良，將其譯為「腹語婦人（ventriloquam mulierem）」。特土良在《反對馬吉安》第4卷第25章中，將《以賽亞書》44:25的 Διασκεδάσει σημεῖα ἐγγαστριμύθων 譯為拉丁文：「他將粉碎腹語術士的兆頭」，同樣地，《利未記》19:31：「你們不可隨從腹語術士（ἐγγαστριμύθοις）」。狄奧多勒對此處註解道，有些人被魔鬼驅使，欺騙了許多人，彷彿他們在預言，希臘人稱他們為 ἐντερομάντεις（腸占者），因為魔鬼似乎從內部說話。區利羅與赫西丘（Hesychius）的詞典亦教導相同，即魔鬼習慣於從那些婦人的腹中說話。在希伯來人中，這種魔鬼也以類似的理由被稱為 אוב（Ob），因為那些被魔鬼附身的婦人的腹部會像皮囊一樣腫脹。該詞也被用於任何與魔鬼訂立契約並進行占卜的巫師；因此《武加大譯本》將《利未記》19:31譯為：「你們不可轉向巫師」；將《以賽亞書》44:25譯為：「使占卜者的兆頭失效」。但在《列王紀上》28:7，擁有 Python 的婦人在希伯來文中被稱為 בעלת אוב（Ob 的女主人），正如《使徒行傳》16:16：「一個被 Python 之靈附身的使女（Παιδίσκη ἔχουσα πνεῦμα Πύθωνος）」，因此該名稱並非僅是 Python 蛇（阿波羅所殺之蛇）的專有名詞，而是指那被稱為魔鬼與撒旦的古蛇（《啟示錄》12:9）。他將此詞應用於那些似乎從死人墳墓或地下場所發出回應的魔鬼。《武加大譯本》作者在《以賽亞書》29:4譯為：「你的聲音將如地下的 Python」，七十士譯本為 οἱ φωνοῦντες ἐκ τῆς γῆς（從地裡說話者）。耶柔米在此處註解道，阿奎拉（Aquila）將其譯為「巫師」，並理解為透過巫師進行的「招魂術（νεκρομαντεία）」，據說藉此可以召喚靈魂。

同上 B。靈魂的召喚（Animarum evocationem）。我們將 ψυχαγωγία 譯為拉丁文，彷彿是 ψυχαγωγία，納西安的貴格利在《反對朱利安》中將其與 μαντεία（占卜）結合，意為靈魂的引出或召喚，正如查士丁在《對話錄》第260頁所言：「撒母耳的靈魂被腹語術士召喚」。巴西流在《書信》第80篇中寫道：「那腹語術士在她的巫術中召喚撒母耳，說她看見了所尋求的靈魂，即神明」，西法努斯（Siphanus）譯為：「那腹語術士用她的占卜與靈魂召喚來取悅掃羅」；邁克雷烏斯（Mycræus）更正確地譯為：「那腹語婦人，用她的咒語將掃羅從陰間召喚出來，當她看見所尋求的靈魂時，說她看見了神明」。但希臘文中的 τὸν Σαούλ 應修正為 τὸν Σαμουήλ，兩位譯者處皆應為「撒母耳」。

第110欄 A。對不虔誠者的深淵（Hiatum versus impios）。希臘文中的 διήργετο 應修正為 διήρχετο，此外我們保留了「混沌（chaos）」一詞，以證明尼撒的貴格利影射了《路加福音》16:26：「深淵（χάσμα）已定」，或如其他人認為應讀作「大裂縫（chasma）」，儘管我們在拉丁教父著作中始終發現寫作 chaos。耶柔米在《傳道書》第11章中寫道：「福音見證了陰間中隔著巨大的混沌，亞伯拉罕與拉撒路在一起，而財主在刑罰中」。安波羅修在《路加福音》第16章中寫道：「因此在這財主與窮人之間有巨大的混沌，因為死後功德無法改變」。奧古斯丁在《致辛普利西安問答》第3題中寫道：「當主見證在財主與躺在他門口的拉撒路之間隔著巨大的混沌時」。特土良在《反對馬吉安》第4卷第34章中說：「他稱這些區域之間隔著巨大的深淵，禁止兩邊通行」。最後，奧古斯丁在《福音問答》第2卷第38題中，將其理解為不虔誠者受刑罰的地方，義人即使想去也無法通過。

同上 C。神性的激發（Numinis instinctus）。手抄本中讀作 κατὰ κωλάς，但我們認為應修正為 κατακωχάς；因為 κατέχεσθαι 的意義等同於 ἔνθεον εἶναι（被神附身）。關於此點，參見布德烏斯（Budæus）的《註釋》第867頁。因此我們在普魯塔克的《亞歷山大傳》中看到 κατοχὰς 與 ἐνθουσιασμούς（狂喜）結合。此外， κατοχή 之後常寫作 κατακωχή，如亞歷山大的革利免在《導師》第3卷第11章中：「以及對正確言論的掌握（κατοχὴ τῶν ὀρθῶς εἰρημένων）」，在帕拉蒂諾（Palatino）抄本中為 κατακωχὴ τῶν ὀρθῶς。

第111欄 B。外邦人的神是魔鬼（Dii gentium dæmonia）。這是《詩篇》96:5的經文。此外，亞歷山大的區利羅在《論靈裡的敬拜》第1卷中也使用了相同的論點。如果有人認為先知的靈魂確實被召喚，並將真實性歸於婦人的話語：那麼因為她說看見神明從地裡升起，他不應寬恕占卜習俗的虛假，而應認為這些確實是某種從地裡存在的秩序，儘管那按本性為神者，只有一位。

同上 C。明日你與約拿單（Cras tu et Jonathan）。奧古斯丁在《致辛普利西安問答》第2卷第3題中試圖用同樣的論據來支持他的推測：「或許這就是為什麼當那撒母耳的影像預言掃羅將死時，也說他將與他同在：這顯然是虛假的。因為我們在福音中讀到，死後義人與惡人被巨大的間隔分開」。除了上述的區利羅與奧古斯丁外，特土良在《論靈魂》第57章中也支持這種關於撒母耳幽靈是由魔鬼所造的觀點：「因為對於腹語之靈而言，在掃羅諮詢死人後，偽造撒母耳的靈魂並非不可能」。查士丁在《致正統派問答》第52題中寫道：「話語的真實性來自於神，神允許魔鬼以撒母耳的形狀向腹語術士顯現，並顯示未來的結果」。同一作者在《舊約與新約問答》第27題，以及《聖經奇蹟書》第1卷第11章的作者、阿納斯塔修（Anastasius）在《聖經問答》第37題、普羅科皮烏斯（Procopius）與尤赫里烏斯（Eucherius）在《列王紀下》、巴西流在《以賽亞書》第8章、伊西多爾（Isidorus）在《詞源》第8卷第9章中皆持此觀點。但那從撒母耳影像的話語中推導出的理由並非必要的；因為那句「你將與我同在」，可以指的不是幸福的平等，而是心靈狀態的相同，因為兩人皆是人，皆會死亡，且死者向生者預告死亡，正如奧古斯丁在同一處所言，以及在《致杜爾西提烏斯問答》第6題中所言。因此，那些認為撒母耳的靈魂並非由女巫召喚，而是奉神之命而來的觀點似乎更安全、更真實，正如第一條註釋中所引用的多數教父，以及狄奧多勒在《列王紀》第62題中所言：「神按祂所願塑造了撒母耳的形狀，並非透過敵對者發出宣告，因為腹語術士無法做到這一點」。

同上 C。因為這種習俗（Hanc enim consuetudinem）。奧古斯丁在《致辛普利西安問答》第3題中用例子說明了這一點。「聖經之所以用撒母耳的名字來稱呼這種想像的幻覺，是因為事物的影像通常被稱為它們所代表的事物的名字。正如所有被繪畫與塑造的事物，由金屬或木頭的物質構成，以及在夢中所見的事物，幾乎所有事物的影像通常都被稱為它們所代表的事物的名字：因此西塞羅與薩盧斯特的影像被稱為西塞羅與薩盧斯特，用金屬塑造的天上權能的基路伯影像也是如此」。其他人補充說，聖經通常不是按照它自己的觀點，而是按照它所談論之人的情感來安排言論，正如《哥林多前書》8章說：「有許多神，也有許多主」：區利羅在《反對朱利安》第1卷中，從《哥林多後書》4章解釋了保羅的這句話：「這世界的神」。他為了同樣的觀點，提出了隨後關於巴蘭的經文，《民數記》23:18。巴西流在《書信》第80篇中寫道：「但巴蘭也是一個占卜者與預言家，手中拿著占卜之物，正如聖經所說」。然而，此處巴西流似乎出現了與我們在《摩西生平》一書中指出的他兄弟尼撒的貴格利類似的記憶錯誤，你可以在澤菲魯斯（Zephyro）翻譯的《五經連鎖註釋》中找到，他說巴蘭手中拿著預言，或至少 τὰ μαντεῖα διὰ χειρός ἔχειν，儘管我們在《民數記》22:7讀到：「摩押與米甸的長老去了，手中拿著占卜之物」；他說不是巴蘭，而是長老們拿著這些，即占卜的報酬。然而奧古斯丁在《民數記問答》第48題中說，這是被真神的命令所禁止的。其他人認為巴蘭習慣於諮詢魔鬼，但當魔鬼被驅逐後，神反常地向他顯現；狄奧多勒在《民數記問答》第4題中亦如此說。

第114欄 A。遞送肉（Carnes porrigerent）。希臘文原為 μεμιασμένων αὐτῷ προῆγεν ἄρτον，或許應讀作 προῆγον，以便指代烏鴉，神命令牠們餵養以利亞。《列王紀上》17:4。除非你寧願將其理解為神自己 προῆγεν（帶領）肉。

1549

13:0 各家註釋。 ……供養，即藉由烏鴉的服事。此外，關於他所說早晨供給餅，晚上供給肉，這段病因學（ætiologia）解釋得並不充分，即對於那些剛起步的人，是否需要更完美的事物，或是固體食物：因為保羅在希伯來書五章13節說，軟弱的人需要奶，而完美的人則需要固體食物。因此，此處似乎有「腐爛」（ὕπουλος）之處，且令人懷疑有誤，以致需要請求另一份手稿的協助。

同上，C。並非單純指天使。 有些近代學者，不知為何緣故，將悖逆天使或魔鬼的首領，視為其專有名稱而稱為路西法（Lucifer），然而以賽亞書十四章中，是在巴比倫王的形象下，藉由晨星（Lucifer）的比喻來描述他的墮落；其他人則稱之為撒塔耳（Sathaelem），如《創世記講道集》第三篇的作者，該文被錯誤地歸於屈梭多模名下；另有人稱之為利維坦（Leviathan），如阿布倫西斯（Albulensis）在馬太福音第十二章的第62個問題中所述；但在聖經中，他被稱為魔鬼（Diabolus）；然而，一些古代神學家認為，他曾是地上或屬世天使的首領，受託看守大地，而非天上的天使，正如奧古斯丁在《論創世記字義》第11卷第10、11及19章，以及大馬士革的約翰在《論信仰》第1卷第4章中所教導的。然而，特土良在《反馬吉安論》第2卷第10章中則持相反意見，寫道他被造時是萬物中最有智慧的；並說，以推羅（Sor）王的身分，以西結書對魔鬼宣告：「你無所不備，智慧充足，全然美麗。」這是指他是天使中最卓越的，即大天使，是萬物中最有智慧的。奧利根在《馬太福音釋義》第9篇解釋「在後的將要在前」時說，當他行走在自己一切的道路上且無瑕疵時，他是第一位的；而當他降入地獄時，就成了最後的。有些人將奧古斯丁在《論創世記字義》第11卷第15章的觀點也引向此意，儘管奧古斯丁在那裡僅說他在時間的古老與惡意的首領地位上先於其他天使。然而，貴格利教宗在《福音講道集》第34篇，以及聖多馬在《神學大全》第一部分第63題第7條中，更明確地支持這一觀點；奧古斯丁在《論創世記》第3卷中教導說，那是一位大天使，正如在猶大書第9節中被稱為米迦勒大天使，然而可以推斷他屬於天使的最高階層，因為他在啟示錄十二章7節中與龍爭戰；且被認為是基督教會的首領，正如他曾是但以理書中會堂的首領。因此，儘管丟尼修（Dionysius Areopagita）在《論天上的階層》第6章中，將大天使置於第三階層而非第一階層，且低於掌權者，但神學家們正確地提醒，這些名稱是根據恩賜，或是根據對所有或多數天使而言共同的事物所賦予的，有時在更廣泛的意義上被用來指稱其他階層的天使：因此，儘管米迦勒與魔鬼的首領曾屬於第一階層的第一序列，但他們仍被稱為大天使，因為這個名稱代表了天使中的首領地位。

論反對歐諾米烏（Eunomius）的著作。 我們將雅各·格雷特瑟（Jac. Gretserus）從巴伐利亞抄本（codex Boicus）中提供的各種修訂內容，附於正文之下。

尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）反對歐諾米烏的十二篇駁論目錄，其開頭如下： [譯註：以下為十二篇著作的開頭引文，略]

從這份反對歐諾米烏的著作目錄可知，蒙福的尼撒貴格利所寫的反對歐諾米烏之著作共有十二卷。至於約翰·賽帕里西奧圖斯（Joannes Cyparissiotus）計算為十三卷，其原因或許在於某些手稿中（例如弗朗西斯·皮特烏斯（Franciscus Pithæus）的那份手稿，巴黎版即據此印行希臘原文），僅發現十一卷：為了湊足十二的數目，第十一卷被分為兩部分：隨後將第一卷置於前面，與其他十二卷合併，因此出現了十三卷。此外，梵蒂岡抄本的目錄也支持這一點，第十二屆大公會議第10次會議第116頁（羅馬版）引述反對歐諾米烏第一卷的開頭為：「看來，他並非想要在一切事上施恩。」同樣在第4次會議第39頁，引述反對歐諾米烏第二卷：「主如何將世界與自己和好」，這可在貴格利全集第2卷第11頁的希臘拉丁對照版第一卷中找到：由此可見，這不應算作第一卷，而應算作繼第一卷之後的第二卷，而該附錄所展示的正是第一卷。然而，馬丁一世時期的拉特蘭會議（Synodus Lateranensis）在科隆版第1108頁引述反對歐諾米烏第4篇講道：「因為正如沒有屬性……」，此處在尼撒貴格利的希臘拉丁版第165頁：「因為肉身的特性不能被視為存在於太初的道中。」因此，那篇以「但我感到超過了應有的程度」開頭的著作，不應是第五卷，而應是第四卷：但拉丁會議的編號似乎更應修正，因為在同一第六屆大公會議第10次會議第126頁（羅馬版）中，提出了另一處引文：「摘自反對歐諾米烏第五卷，其開頭為：關於使徒彼得的話語。道在萬世之前，而肉身則在末世。」這可在尼撒貴格利著作第161頁的第四卷中找到，該卷更應編為第五卷，如梵蒂岡目錄所示。最後，在同一會議第10次會議中，引述了「摘自反對歐諾米烏第十二卷，其開頭為：讓我們看看，隨後的部分如下。然而，值得學習的是……」。而這份梵蒂岡目錄也給予反對歐諾米烏第十二卷相同的開頭：希臘拉丁版在第280頁將其標為第十一卷，其中也展示了相同的第10章：「然而，值得學習的是。」

巴伐利亞抄本的編號與此計算有所不同，除非它沒有將第五卷分為兩部分，這使得該抄本中的第六卷成為第七卷，依此類推，我們的順序總是比巴伐利亞抄本多一個編號。

聖尼撒貴格利究竟寫了多少卷反對歐諾米烏的著作。 有人說十二卷：即巴伐利亞抄本所包含的數量；有人說十三卷，即利維尼烏斯（Livineius）抄本中所列的數量：因為巴伐利亞抄本中的第十二卷，在利維尼烏斯抄本中是第十三卷，其開頭為：「關於反對歐諾米烏之爭的第一部分。」差異的原因在於，利維尼烏斯抄本和巴黎版將第五卷（其開頭為：「關於使徒彼得的話語」）分為兩部分，第六卷的開頭取自：「但我感到超過了應有的程度，沉迷於此處。」巴伐利亞抄本並未將其分開，第六卷的開頭取自對他人而言是第七卷的那篇，其開頭為：「因為他說，關於本質的嚴格定義。」因此，從第五卷的這種劃分中，必然產生了十三卷。為了在未來消除所有懷疑或誤解的機會，我將抄錄每一卷的第一個詞：因為巴黎版並未採用正確的編號方式。因為它省略了第一卷，將第二卷當作第一卷，因此在編號上必然出錯，直到最後透過將我們視為第五卷的內容進行拆分，補上了第一卷的缺失，並從「但我感到超過了應有的程度」這些詞開始作為第五卷。最後，在第六卷中與巴伐利亞抄本匯合，其開頭為：「因為他們說，關於嚴格的定義。」

在博學之士約翰·利維尼烏斯（Joannes Livineius）的抄本中（安德烈·肖特（Andr. Schottus）從安特衛普寄給我），缺少了第1卷和第2卷。他曾於1579年親手嘗試從梵蒂岡抄本中抄錄這兩卷，正如他在自己的副本中所註記的那樣：但由於某種原因，他未能完成整部第一卷。當然，他所抄錄的內容不僅極其準確，而且極其優雅，以至於他的手跡幾乎接近希臘字體的精美程度，而且絕非普通字體。但讓我們聽聽這位博學且值得長壽之人的話：「我在羅馬從梵蒂岡抄本中抄錄；其中僅讀到十二卷，我於1579年將其與另一份有十三篇講道的抄本進行了對照。」這就是他的話。我們已經揭示了編號差異的原因。

同一位利維尼烏斯還註記了這些著作的雙重標題：第一種如下：「在聖巴西流安息後，歐諾米烏所發表的兩篇駁論，由聖尼撒主教貴格利所作的第一篇駁論。」第二種是：「我們在聖徒中的父，尼撒主教貴格利，針對不虔誠的歐諾米烏在聖巴西流安息後所發表的兩篇著作，所作的駁論。」佛提烏（Photius）說，歐諾米烏在聖巴西流死後發表了三篇反對他的小冊子。但這些標題以及尼撒貴格利本人都指出，只有兩卷。因此，按照我們的編號，尼撒貴格利的十二卷書包含了對歐諾米烏第一卷的駁斥：第十三卷駁斥了歐諾米烏的第二卷，正如該書的標題和開頭所顯明的。

在上述那位博學且勤奮的利維尼烏斯的副本中，我還發現了聖尼撒貴格利寫給他兄弟、塞巴斯蒂亞主教彼得的書信，以及彼得寫給貴格利的一封信；這兩封信在巴伐利亞抄本中都缺失了，正如利維尼烏斯的副本所提供的每一卷的希臘語摘要一樣。這兩封信都與這部作品有關：因為尼撒貴格利的信將整部作品獻給了兄弟彼得；他們對兄弟聖巴西流的欽佩與尊重尤其值得注意，他們稱他為父親、導師和老師，這是兄弟間和睦與慈愛的典範。

致提阿非羅（Theophilus）反對阿波林拿（Apollinaris）的書信。 我們從第五屆大公會議第5次會議（科隆版第530及542頁）中得知，尼撒貴格利曾寫過反對異端阿波林拿的著作，其中引述了這封信的這些話：「那些阿波林拿教義的人，等等」，直到「也不被宣講」，你可以在本卷第1274欄找到，同樣在尤西米烏（Euthymius）的《全副軍裝》（Panoplia）第13篇中也有。此外，約翰·賽帕里西奧圖斯在第6個十卷集第6章中，展示了神聖光輝的所有顯現都是獨生子神的一位位格的作為，並附上了同一封信的另一處引文：「因為並非因為萬世的創造者在末世顯現……並非因為在末世……」。我們從巴黎法學家埃吉迪烏斯·大衛（Ægidius David）的手稿中抄錄了它，並在九年前將其譯成拉丁文寄給大衛·薩托里烏斯（David Sartorius）；當時我們還不知道它已經以希臘文在萊頓出版了。因此，它僅以拉丁文與其他四篇尼撒貴格利的希臘拉丁對照小冊子一起，於1596年在因戈爾施塔特公開發表。我們還添加了來自尼撒貴格利反對同一位阿波林拿的另一部作品的兩個片段，其中一個片段的觀點幾乎與尤西米烏第13篇（里昂版第526頁）中的觀點相同。因此，正如從太陽發出的光與太陽有親緣關係，且人的形象宣告了人的本質：因為它是這樣說的：「正如光束與太陽有親緣關係，光與燈也是如此，等等。」貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）也寫過反對阿波林拿的咒詛文，而尼撒貴格利的兄弟巴西流在第74封信中請求教宗達馬蘇斯（Damasus）將其定罪，這也在約373年的羅馬會議中實現了。

1270欄 B。非屬世的。在里昂版拉斐爾（Raphel）中讀作 οὐ μόνῃ ἐστί，在我們使用的抄本中為 οὐ μόνον。此外，我們的作者在《貴格利·陶馬圖古斯傳》（Vita Gregorii Thaumaturgi）中也證明了亞歷山大港曾經學術繁榮，他說來自各地的哲學與醫學學生湧入亞歷山大這座大城，阿米阿努斯·馬爾切利努斯（Ammianus Marcellinus）也寫道，醫生們為了推薦其藝術的權威，只需說他們是在亞歷山大港受教的，該地的尊嚴與評價如此之高，以至於它被稱為「城」（πόλις）的卓越代表，正如雅典被稱為「都市」（ἄστυ）一樣，因此阿普列尤斯（Apuleius）稱埃及人為博學之士。優西比烏在《教會史》第5卷第10章中也記載，潘代努斯（Pantænus）受過斯多葛學派的訓練，且精通所有人文文學，被任命為基督徒的導師，在那個地方，根據自古以來的習俗，設有聖經學校。潘代努斯的學生是亞歷山大的革利免（Clement），正如他在第11章所補充的，而奧利根則是革利免的學生，他也繼承了這一職務，正如耶柔米在第65封信中所證實的。

同上，B。將索求更多。在手稿中寫的是 ἀπαιτηθήσεται，比里昂版的 ἀπαιτήσεται 更正確，將從他那裡索求更多；但在12:48，「他們將向他索求更多」。稍後，那件事將會……，在手稿中缺少了副詞 ἐμφανῶς，而里昂版則有，那件事毫無疑問將會……。他使用了詩篇104篇55節的經文：「願罪人從地上消滅，願惡人歸於無有。」

1271欄 B。你在基督裡的。在手稿和里昂版中錯誤地讀作 τὴν σὴν εὐχῶν τελειότητα；應修正為 τὴν σὴν ἐν Χριστῷ τελειότητα，這從巴伐利亞抄本和第五屆會議第5次會議的翻譯中可以證實：正如在這封信本身第266頁b：「我們要求你在基督裡的完美。」當時這種抽象的稱呼方式已經流行起來，作為一種尊稱，例如在關於巫婆的信中，「我們將傳達給你的尊貴」，以及在納齊安的第136封信中：「我渴望問候你的尊貴」；第147封信：「我知道你的尊貴」；第179封信：「我在你的正直面前感到羞愧」；第87封信：「關於你的虔誠，情況就是這樣。」

同上。其藉口。為了不讓任何人覺得這個詞的重複顯得笨拙，應當注意聖經習慣使用這種表達方式「尋找藉口」（προφάσεις ζητεῖν）：箴言十七章1節：「與朋友分離的人，尋找藉口。」但以理書十六章4節：「總督們尋找藉口來對付但以理。」列王紀下五章7節：「看哪，他是在找藉口。」申命記二十一章14節：「若他給她藉口的話。」因此，他使用從舊約中摘錄的詞，再次反對新約中的「切斷藉口」（ἐκκόψαι ἀφορμάς），出自使徒保羅哥林多後書十一章12節：「為了切斷那些想要藉口之人的藉口。」

1274欄 B。進入幽暗。正如出埃及記二十章21節所寫：「摩西就挨近幽暗，神在其中。」因此，我們的作者在《摩西傳》中也寫道：「摩西先進入幽暗，這意味著什麼？」

同上，C。離棄了新郎。應修正里昂版，其中第172頁讀作 ἀποστάσης αὐτῆς τοῦ ἀγαθοῦ，應為 διὰ τὸ ἀποστάναι αὐτὴν τοῦ ἀγαθοῦ νυμφίου καὶ τῷ διὰ κακίας，在關於巫婆的信中也是如此：「以至於人們離棄了神，轉而尋求魔鬼的醫治。」

1275欄 B。因為我們……本性。尤西米烏在他的《全副軍裝》第13篇中抄錄了這段話，其譯者在第524頁這樣表達：「我們從奧祕中得知並相信，人的本性與道結合而得以保存。但我們既未得知，也不理解神之道由肉身構成並在自身中私下生活，這能從何處推論出來。」