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PG29

【教父學叢書】 《教父全集》（Patrologia Graeca）

第二十九卷

該撒利亞的聖巴西流主教

【前言】

在此論述中，我的目的是在盡可能精確地觀察時間順序的前提下，闡述聖巴西流的生平與著作。因為在敘述歷史事件時，順序具有極大的價值，這不僅能使事件各得其所，從而更容易被心智所領會，而且根據其安排的妥當與否，其價值也會隨之增減。有許多事情，若脫離了其發生的時代，其決策的動機便會隱晦不明；有些事情若不按時序，則會獲得過低的讚譽，或面臨更難以辯解的處境。甚至，若某個事件未在正確的位置被敘述，其善行可能會失去原有的力量與本質，美德有時也會被顛倒。巴西流的慈善行為——他在修道生活之初，以及十年後在嚴重饑荒時，將家產分發出去——在嚴格的貧窮立法者眼中，似乎是一個巨大的瑕疵，並指責他為何沒有立即將一切變賣。但若能證明其母愛美莉亞（Emmelia）是在那場饑荒中去世的，那麼在接受那筆遺產後，按照當時的習俗，立即將其散發給窮人，便彰顯了巴西流隨時準備拋棄一切的心志。

我僅舉此一例，是為了不讓任何人因閱讀與研究的勞苦而退縮。撰寫此生平的計畫，由於經常涉及解釋晦澀的事物，在閱讀上或許不如流暢且無障礙的敘述那樣令人愉悅。然而，依我之見，那些我們偶爾會停留的晦澀與困難問題，並不會妨礙巴西流真實的形象呈現在讀者眼前。每個人都能輕易看見他那卓越的敬虔，將天賦與學識的裝飾隱藏在隱蔽之處；他那至高的愛心，即便在孤獨中也不曾停止增進教會的益處；在聖職中，儘管身患長期且嚴重的疾病，他仍致力於治理教會，甚至致力於使普世教會和睦；他在極高的地位與盛名之下，心靈卻極其謙卑；在捍衛主教職權時，他顯得偉大而崇高；在經營友誼時，他充滿了人性與溫情；他容易放下冒犯，隨時準備安撫那些非友好的對象；在面對針對自己的侮辱時，他展現了極大的溫和與柔順，默默忍受了三年之久，承受著散布於全球的惡毒誹謗與毀謗性小冊子；然而，在捍衛基督所受的傷害時，他卻展現了勇氣與堅定，無論是流亡、死亡的危險，還是任何權勢的恐懼，都無法阻止他公開且坦率地宣揚真理。

第一章

I. 聖巴西流出生於該撒利亞。II. 時間約在西元329年。III. 關於他的祖父母。IV. 關於父親巴西流與母親愛美莉亞。V. 巴西流在祖母瑪克麗娜（Macrina）及隨後在父親教導下的童年教育。VI. 他被送往該撒利亞學習文學，並對此提出多項論證。

I. 我們得知聖巴西流出生於卡帕多奇亞的該撒利亞，主要是透過拿先斯的貴格利（Gregory Nazianzen），他明確地稱呼巴西流為卡帕多奇亞人，並說當他們為了求學而從同一個故鄉前往不同地區時，又在雅典如約會面。巴西流本人在《戈爾迪烏斯殉道者講道集》（Homilia in Gordium martyrem, n. 2）中，也明確表示自己出生於該撒利亞。他在第76與96封書信中，稱呼自己的故鄉為卡帕多奇亞。然而，他同樣將此榮譽歸於本都（Pontus）。他的父親巴西流雖然經常前往卡帕多奇亞，但主要居所卻設在本都；正如瑪克麗娜在臨終時對尼撒的貴格利（Gregory Nyssen）所言，她丈夫的名聲並未傳播到本都之外，而在故鄉獲得榮譽對他而言已足夠。

巴西流的兄弟貴格利也承認本都為故鄉。巴西流在第51封書信中敘述，他與故鄉許多敬畏神的人一同感到無比悲傷，因為戴安紐斯（Dianius）簽署了從君士坦丁堡帶來的信條：他將自己當時隱居的本都荒野稱為故鄉。當他有時從這片荒野前往拿先斯的貴格利處居住時，他的兄弟們提到他的友誼與故鄉，試圖將他像逃亡者一樣召回。在第87封書信中，他將本都的一位鄉村長官稱為「故鄉的長官」。

若將這些表面上看似衝突的見證進行比較，我會更傾向於拿先斯的貴格利，他在巴西流與卡帕多奇亞建立任何關係（除了天性所賦予的之外）之前，就稱他為卡帕多奇亞人。因為當時他還不是主教或長老。雖然他曾在該撒利亞致力於文學，但這不足以讓他被稱為卡帕多奇亞人：因為其他城市也同樣有權利宣稱巴西流屬於他們。因此，他被稱為卡帕多奇亞人，似乎沒有其他原因，唯因他出生於該撒利亞。然而，解釋巴西流為何稱本都為故鄉，儘管他並非出生於該地區，則較為容易。因為這是他父母與祖輩的故鄉：他的父親在那裡有居所；他的兄弟們在那裡出生；他被交給乳母撫養；他最初的敬虔與文學啟蒙都在那裡；那裡有他所鍾愛的隱居之處。因此，他與這個地方有著多重聯繫，將其視為故鄉並非無故。同樣地，尼撒的貴格利稱四十位殉道者受難的地方為他的故鄉，因為那是他祖先的故鄉。他在《聖狄奧多講道集》中，稱阿馬西亞（Amasea）為殉道者的故鄉，因為他說，殉道者的故鄉就是他受難的地方。甚至巴西流本人在第223封書信第3節中，也稱亞美尼亞為故鄉，在那裡他說自己從各處遊歷歸來，在故鄉發現了一些宣揚修道生活的人：他所指的正是塞巴斯蒂亞的尤斯塔修（Eustathius）。巴西流出生於該撒利亞並不令人驚訝，儘管他的父親主要居住在本都。因為他在卡帕多奇亞擁有廣大的產業，這經常將他吸引到該撒利亞，並使他長期停留於此，以至於貴格利見證說，他和愛美莉亞的傑出事蹟是在本都與卡帕多奇亞之間平分的。

II. 巴西流出生於西元329年左右，這與他在355年底完成的文學研究相當吻合。因為他那卓越的才智，很早就開始接受自由學科的薰陶，我們不能認為他在從雅典歸來時，年齡已超過二十七歲。但背後還有另一個更重要的原因。拿先斯的貴格利比他年輕一些，由於他的父親是主教，他不可能早於328年出生，因為他的父親是在那一年被按立的，而他本人死於373年底或374年初，在主教職位上服務了四十五年。然而，儘管貴格利在父親擔任主教期間出生，這看起來既奇特又完全不尋常，且與教會法規不太一致，但從貴格利對兒子所說的話中可以清楚看出： 「你的生命尚未走過， 我所經歷的祭獻時光。」 試圖將貴格利的出生歸於主教職位的最初幾個月是徒勞的。即便如此，困難也無法減輕，因為貴格利還有一個比他年幼的兄弟該撒利烏（Caesarius）。巴羅尼烏斯（Baronius）懷疑貴格利的話語有誇大之嫌；但這完全沒有根據。帕佩布羅基烏斯（Papebrochius）推測應將「祭獻」（θυσίων）讀作「年度」（ἐτησίων）或「兩次」（δις ἰὼν）。但與蒂勒蒙特（Tillemont）一同承認關於主教節制的教會法規當時尚未在所有教會中嚴格執行，總比用這種推測去攻擊最明顯的經文要好。如果貴格利（他在325年受洗，且在聖職與洗禮之間留出了一段時間）能在長老職位上服務一段時間，並在327年達到此職位，那麼解決困難的理由會更具說服力。但這方面沒有任何證據。更多內容請參閱蒂勒蒙特對拿先斯的貴格利的註釋4。因此，巴西流在貴格利之後不久出生，似乎是在329年左右；而當他在374年稱自己為老人時，這與其說是歸因於他的年齡，不如說是歸因於他從幼年開始的持續虛弱，後來因懺悔與聖職的勞苦以及新出現的疾病而加劇，以至於他在壯年時看起來就像個老人，且在46歲時就已掉光了牙齒。

聖巴西流傳

IX

有人說，巴西流在雅典時對他（指戴安紐斯）已有更充分的認識，這對他本人而言極為貼切。因為在此之前，他並非默默無聞。然而，除了在卡帕多奇亞之外，他們似乎並未在其他地方相識。

正如各城市以不同的裝飾——無論是古老的還是新近的——而自豪，依我之見，或是因歷史，或是因某些值得一觀的事物；相反地，這座城市卻以文學的榮耀而顯得高貴，並使其聲名顯赫。

3. 巴西流在第 51 封書信中寫道，他自幼年起便在對該撒利亞主教戴安紐斯的愛慕中成長，並觀察到那位長者儀表之尊嚴；及至他長大成人，便從其內在的美德中認識了他，並以與他交往為樂。「我自幼年起便在對他的愛慕中成長……及至我已具備理性，那時我便從他靈魂的美德中認識了他，並以與他交往為樂。」由此我推斷，巴西流在該撒利亞度過了少年時代，並在那裡接受了相當長一段時間的教育，以至於他能說自己是在愛慕戴安紐斯並觀察其儀表之尊嚴中成長的。蒂勒蒙（Tillemont）證實（a）他曾在那裡生活，他本人（巴西流）則以貴格利的見證為據。為了闡釋此處，蒂勒蒙推測巴西流在嬰兒時期曾多次被父母帶往該撒利亞。然而，這位博學的作者並未提出任何證據來支持這一推測，而該推測本身與嬰兒時期也並不相符；即便他能提出證據，一個嬰兒若只是偶爾見過戴安紐斯，又怎能說自己是在愛慕並觀察他的過程中成長的呢？此外，「自幼年起」這幾個字也不支持蒂勒蒙的觀點，因為這句話最適合用來指代青少年時期。因為隨後所說的「及至我已具備理性，我便以與他交往為樂」，也不應理解為少年時期，而應理解為成年時期；因為巴西流並非在少年時期就獲准進入戴安紐斯的社交圈，而是在從雅典歸來之後。

他在第 223 封書信中同樣指出了成年時期，在那裡他宣稱，當理性成熟時，他並沒有改變從祖母和母親那裡接受的原則，而是在「話語的圓滿中」不斷學習新的教導。

這些話語中沒有什麼是不符合卡帕多奇亞該撒利亞的；若說到另一座該撒利亞，則顯得極其荒謬且粗俗。

貴格利在說話時，以聲音和手勢指明了那座城市，說道：「我說的是這座著名的城市。」蒂勒蒙認為，這座該撒利亞不應因文學研究而受到讚揚，彷彿這是該城市主要的裝飾。但且不提優西比烏，他將卡帕多奇亞的領袖們置於其他學者的教導之上，並將文學視為祖國的裝飾之一，給予了最高評價。他談到卡帕多奇亞分裂時的狀況時是這樣說的（b）：「它變成了一幅極其醜陋的景象，它曾經以文學之士以及其他富裕城市所擁有的美好事物而自豪。」同樣地，在第 74 封書信第 3 節中，他特別提到了文學研究，因為這些研究為城市贏得了名聲與榮譽。以貴格利的修養，當他提到該撒利亞的名字時，難道他能提醒聽眾，他所指的不是他正在發表演講的那座該撒利亞，而是巴勒斯坦那座著名的城市嗎？我絕不相信他會說出如此粗俗且遲鈍的話。如果將隨後關於文學研究的內容歸於巴勒斯坦的該撒利亞，那將同樣顯得不倫不類；因為正如我所說，貴格利所面對的該撒利亞人，絕不會將這種讚譽讓給其他城市。

不可忽略的是貴格利所補充的：「至於接下來的內容，就讓那些曾教導他並從他的學識中獲益的人來闡述吧，即他的老師們、他的同儕們等等。」毫無疑問，貴格利將這些敘述留給了哪一邊的該撒利亞人：是留給那些遠離他、並未從巴西流的學識中獲得比其他城市更多益處的人，還是留給那些貴格利正在對其演講、且能記住巴西流的學識、並在多年間深受其教導的人？因此，既然這些話語能區分出卡帕多奇亞的該撒利亞，蒂勒蒙無端地詢問為何貴格利在該撒利亞演講時，不明確說出巴西流是來到這座城市，為何他不以那些至少與另一座該撒利亞共有的特徵來指明它，這是不合理的。

但這位博學的作者主要依據的是：貴格利在說該撒利亞是「他的」之後，立即補充說它是他的，是因為他在那裡致力於文學研究：「我說的是這座著名的城市，也是我的；因為它也是我學業的引導者與導師。」蒂勒蒙否認這適用於卡帕多奇亞的該撒利亞，因為貴格利可以因其他原因稱其為自己的，特別是因為他承認它是該省的省會；既然這對所有人來說都是眾所周知的，他本應直接稱其為自己的，而無需添加任何理由，正如他在其他地方所做的那樣。

蒂勒蒙所提出的所謂困難，我們反而可以將其作為論據，儘管我們在解釋此處時遵循了他的觀點。因為當貴格利稱該撒利亞為「他的」不僅是因為其省會權利，更是因為他在那裡所獲得的學科時，他必須說明為何他以一種獨特的方式稱其為自己的。否則，每個人都會認為他只是指省會的權利。因此，即使我們像蒂勒蒙那樣理解這段話，也沒有什麼能阻止我們將其理解為卡帕多奇亞的該撒利亞。

事實上，貴格利的言辭在比留（Billius）的解釋中可以這樣理解：將「我們的」一詞歸於省會，方式如下：「我們的城市，不僅是文學與教導的省會，也是它所超越並統治的那些城市的省會。」通過這種解釋，巴西流被歸還給了他的祖國，而另一座該撒利亞則沒有保留他文學教育的任何部分。但我承認，這種解釋方式並不令我滿意，因為它與希臘文上下文不符。因為那句「不亞於」（τὴν οὐχ ἧττον）並非指代「我們的」（ἡμετέραν）一詞，後者在中間隔了許多其他詞彙。此外，貴格利稱該撒利亞為學識的省會，並非因為他在那裡致力於文學，而是因為文學在這座城市中蓬勃發展。

(a) 《君士坦丁傳》，第 43 章。 (b) 第 76 封書信。

XIV

導論

當心靈為如此奧秘之事作好準備時，巴西流本人在第 223 封書信中宣告，他已開始領受虔誠的深層感悟，並決意除去從世俗學問與惡人交往中所沾染的一切污穢，將自己所有的一切分給窮人，並退隱到荒野之中。格列高利曾答應他在雅典時會與他一同退隱到那荒野；但當格列高利被迫將友誼的律法置於對父母應盡的孝道之後（c），巴西流失去了這份支持（d），便決定探訪東方與埃及的修道院，以便有完美的德行榜樣可供效法。他本人敘述（e）自己歷經無數勞苦抵達敘利亞，隨後又經過漫長而艱難的旅程前往埃及。他見到了亞歷山大城及埃及其他地區（f）、巴勒斯坦、科里敘利亞（Cælesyria）及美索不達米亞的聖徒們；他驚嘆於他們在忍受勞苦時的堅毅心志，以及在禱告上的恆切：當他看見他們克服睡眠，不為任何自然需求所屈服，反而在飢渴、寒冷與赤身露體中保持著不屈的靈魂剛毅，彷彿活在別人的肉身中一般，他感到震驚。然而，儘管這些聖潔的榜樣令他欣慰，但當時極為熾烈的紛爭卻帶給他極大的憂傷。他看見主教們彼此爭鬥（g），殘酷地撕裂神的教會，並攪擾祂的羊群。但由於健全的信心自幼便銘刻在他心中，沒有任何錯誤的氣息能吹動他，他自己也見證，在他成年後於陸路與海路所進行的旅程中（h），若發現有人按照所傳授的虔誠規條而行，他便將他們視為父親，並跟隨他們作為自己靈魂的嚮導。他並沒有在亞歷山大城見到偉大的亞他那修，因為他在第 80 封書信中暗示自己從未獲得過這份福分。此外，我們知道亞他那修於 356 年離開了亞歷山大城。但當巴西流遊歷敘利亞時，他可能見到了薩莫薩塔的聖優西比烏（S. Eusebius Samosatensis），他與此人在擔任主教職務之前及之後，都保持著極為親密的友誼。我確實看不出有誰比他更適合被列入巴西流所說的那些他視為父親並跟隨為靈魂嚮導的人之中。

III. 大約在那段時間，巴西流失去了他的兄弟瑙克拉提烏斯（Naucratius）（b），他因一場悲慘的意外而離世。此人是巴西流之後的長子，天資聰穎，在體態、力量、敏捷度以及各方面的卓越能力上都勝過他人。然而，當他年滿二十二歲，並在聽眾的高度讚賞下展現了自己卓越的雄辯才華後，神恩典的恩賜使他對世界感到厭倦，他拋棄了——或者說奉獻給了神——自己所有的財物，以極大的熱忱投身於孤獨而貧窮的生活。他的一名僕人，名叫克里薩菲烏斯（Chrysaphius），因愛戴他並同樣渴望這種生活，便跟隨了他。他退隱到伊里斯河（Iris）畔的一座山丘，那裡林木茂密，隱藏在崇山峻嶺的背後。在那裡，他遠離了城市的喧囂、軍務與法庭的忙碌，將自己交託給幾位年長的隱士，並藉著雙手的勞動，為那些受困於貧窮與疾病的老人尋求生計。因為他不僅勤於各種狩獵，還為老人們捕魚。他藉此履行了愛心的職務，同時也藉著這些勞苦來克制自己的青春：期間他並未離開對母親的侍奉，若她有任何吩咐，他總是竭力完成。他已在這種體制下度過了第五個年頭，卻帶給母親與整個家族巨大的悲痛。因為他突然被奪去了生命，並非死於疾病，也非死於暗算，而是在某天外出捕魚時，與克里薩菲烏斯一同被帶回家中。當這悲慘的消息傳到距離三日路程的聖艾梅莉亞（S. Emmelia）耳中時，這位平時極為堅強的婦人當場昏厥。但就在那時，聖瑪克麗娜（S. Macrina）的德行大放異彩，她不僅表現出不被悲傷擊倒的堅毅，更以自己的恆心將母親從深沉的憂傷中喚回。若瑙克拉提烏斯出生於 330 年（這是相當可信的），那麼他的死亡應定在 357 年左右；因為他在二十二歲時退隱，並在荒野中度過了五年。

IV. 巴西流所領受的洗禮恩典之所以更加豐盛，是因為他同時將自己奉獻給了苦修生活。當他準備好要迎接如此奧秘之事時，他決意剝去一切財物，好讓自己完全披戴基督。格列高利曾答應他在雅典時會與他一同退隱到那荒野；但當格列高利被迫將友誼的律法置於對父母應盡的孝道之後（c），巴西流失去了這份支持（d），便決定探訪東方與埃及的修道院，以便有完美的德行榜樣可供效法。他本人敘述（e）自己歷經無數勞苦抵達敘利亞，隨後又經過漫長而艱難的旅程前往埃及。他見到了亞歷山大城及埃及其他地區（f）、巴勒斯坦、科里敘利亞及美索不達米亞的聖徒們；他驚嘆於他們在忍受勞苦時的堅毅心志，以及在禱告上的恆切：當他看見他們克服睡眠，不為任何自然需求所屈服，反而在飢渴、寒冷與赤身露體中保持著不屈的靈魂剛毅，彷彿活在別人的肉身中一般。然而，儘管這些聖潔的榜樣令他欣慰，但當時極為熾烈的紛爭卻帶給他極大的憂傷。他看見主教們彼此爭鬥（g），殘酷地撕裂神的教會，並攪擾祂的羊群。但由於健全的信心自幼便銘刻在他心中，沒有任何錯誤的氣息能吹動他，他自己也見證，在他成年後於陸路與海路所進行的旅程中（h），若發現有人按照所傳授的虔誠規條而行，他便將他們視為父親，並跟隨他們作為自己靈魂的嚮導。他並沒有在亞歷山大城見到偉大的亞他那修。因為他在第 80 封書信中暗示自己從未獲得過這份福分。此外，我們知道亞他那修於 356 年離開了亞歷山大城。但當巴西流遊歷敘利亞時，他可能見到了薩莫薩塔的聖優西比烏，他與此人在擔任主教職務之前及之後，都保持著極為親密的友誼。我確實看不出有誰比他更適合被列入巴西流所說的那些他視為父親並跟隨為靈魂嚮導的人之中。

V. 巴西流在亞歷山大城因病滯留，並擔心無法在冬季返回故鄉。然而，當他滯留在這座城市時（i），他收到了哲學家尤斯塔修（Eustathius）的信，他曾希望在從雅典返回卡帕多奇亞的途中見到此人，但尋訪未果。後來因疾病阻礙，他未能拜訪他。當尤斯塔修前往東方時，他也無法與之同行。巴西流抵達敘利亞後，聽說該哲學家已從那裡前往埃及。他便前往那裡，但即便如此，仍無法如願與該哲學家會面。因為他已經前往波斯與極遠的蠻族之地。最終，他在亞歷山大城收到了他的信，從中得知他已返回故鄉。巴西流從同一地點寫了一封充滿機智的信給他，信中假稱自己離開雅典是為了見尤斯塔修，並出於同樣的目的遊歷了東方；當他在許多地方尋訪未果後，他懷疑是否一切皆由命運或機遇所支配。我說，這些都是他極為敏銳地編造出來的，因此不應被過於嚴格地解讀。因為他說自己離開雅典是為了見那位哲學家，這是一種極為客氣的表達對朋友的思念，並非他沒有其他離開的計畫。至於他所說的那種困擾他的懷疑，其目的無非是為了更容易地向這位外邦哲學家灌輸關於護理（Providence）的正確觀點。我們將這封信排在所有信件之首，因為它寫於 357 年，正值巴西流遊歷期間。

巴西流最初曾想退隱到提貝里納（Tiberina）。提貝里納是卡帕多奇亞的一個地區，格列高利的出生地阿里安祖斯（Arianzus）就位於此。因此，他在第 14 封書信中說：「你是否想到，當我固執地想要將這樣的居所與提貝里納的世界深淵交換時，我是多麼愚蠢地陷入了危險？」看來，能與格列高利共同生活的希望，是巴西流將提貝里納置於其他地點之上的主要原因。但他的母親與姊妹，由於不希望他退隱得太遠，很可能阻礙了這一計畫，並藉著禱告與堅持，成功地將他吸引到一個僅與她們的修道院隔河相望的地方。

當與格列高利共同生活的希望破滅後，巴西流並沒有將痛苦壓在心底，而是抱怨朋友沒有信守承諾。我們沒有他寫下這些內容的信；但現存有格列高利的答覆（g），他並未否認所指控的罪名，而是藉著提及對父母應盡的虔誠來請求寬恕：並為了平息爭端，提出了一種折衷方案，即巴西流可以時而到他那裡，他也可以時而到巴西流那裡。

巴西流遺失了另一封信，信中他曾對提貝里納開玩笑。格列高利則反過來以極為機智的諷刺，對他出生的凱撒利亞（Cæsarea）以及他所退隱的本都（Pontus）進行了回擊（h）。他抨擊本都的黑暗，說那裡的太陽只能以特定的方式接收；至於凱撒利亞，他則以小酒館以及城市所帶來的一切卑劣與不便來反駁。他稱巴西流為一個不沾染污泥的人，一個赤腳行走、帶翼且飄忽不定的人，儘管他是卡帕多奇亞人，卻逃離了卡帕多奇亞。從這些話中，我推斷當格列高利寫下這些話時，巴西流尚未退隱，但已經決定要逃離卡帕多奇亞並退隱到本都。

巴西流已經剝去了所有的一切（i），以至於除了身體和必要的遮體之物外，一無所有。他用粗麻布遮蓋身體（j），但僅在夜間，以避開人們的目光。沒有人像他那樣禁食。納西安的格列高利說：「他只有一件長袍、一件外衣、一張鋪在地上的床、污垢與守夜（那是他的裝飾與榮耀），以及最甜美的晚餐與配菜——麵包與鹽，我說，那是新的調味品，還有那清醒而豐盛的飲料，那是我們在不勞動時，泉水為我們湧出的。」從這些，或者說伴隨著這些，疾病與疾病的治療隨之而來：這成了我們兩人共同的追求。

尼撒的格列高利也見證（k）巴西流飲食極為節制，對待自己的肉身，如同嚴厲的主人對待逃跑的奴隸一般。他對在靈魂與肉身中保持聖潔的熱忱，可以從卡西安（Cassian）的這些話中看出（a）：「據說凱撒利亞主教聖巴西流曾有過嚴厲的判決。他說：『我不認識女人，我也不是處女。』他如此深刻地理解到，肉身的純潔與否，不在於對女人的禁慾，而在於內心的完整，那種因敬畏神或愛慕貞潔，而能永遠保守身體不受玷污的完整。」

聖巴西流傳

XIX

他在教導他們時所付出的心血，第八封書信便是極佳的明證；當他被迫暫時離開時，他寫下了這封信，為要堅固他們，以抵擋亞流派的詭辯。毫無疑問，巴西流的同伴與追隨者，無論是在捍衛信仰，還是在他為教會緣故於隱居期間所做的其他事上，皆是如此。當然，當他在第 51 封書信第 2 節中提到，他與家鄉許多敬畏神的人一同為戴安紐斯（Dianius）簽署了從君士坦丁堡帶來的信條而感到無比悲痛時，他所指的並非他人。關於巴西流及其門徒的事，大抵如此。

或許有人會懷疑貴格利是否曾退隱到修道院中。然而，即使他在父輩的家中修習苦行，這也不應被視為他未曾受制於守貞的誓願，或未曾為基督撇下一切。因為在修道院建立之前，前三個世紀中有多少人過著這樣的生活，而關於他們，我們卻不能像托馬辛（Thomassinus）對巴西流、貴格利、約翰·屈梭多模及其他人所斷言的那樣，說他們沒有受到誓願的束縛？誰能懷疑聖居普良在將家產分給窮人，並在身為慕道友時就持守貞潔時，已立下了永恆的誓願？龐提烏斯（Pontius）對慕道友身上竟有如此熱忱感到驚奇。他說：「在他信仰的啟蒙階段，他認為除了持守貞潔外，沒有什麼是配得過神的……誰曾聽過如此奇蹟？」如果居普良不是立下了永恆的貞潔誓願，而只是暫時持守，那麼這種讚美的方式簡直是愚蠢且荒謬的。因此，即使貴格利當時沒有修道院，也不能因此將那偉大的裝飾從修道制度中剝奪。然而，仍可證明他曾有相當長的一段時間是在修道院中度過的。在被按立為長老之前，他曾在巴西流的修道院中停留了一段時間，他在第 8 封與第 9 封書信中極好地描述了那裡的生活。因此，巴西流在第 223 封書信第 5 節中，並非無故地見證貴格利與他在修道院中遵循了同樣的生活準則。貴格利在被按立為長老後，逃往了同一處隱居地。我不知道他是否退隱到了修道院的隱居處，並將心靈與神連結；但除此之外，他並非因那緣故而缺乏傲慢，因為他的美德未經考驗，也未曾與人比較；然而，這種生活雖然更為積極且實用，卻較少脫離紛擾。他極好地調和並融合了這兩者，建造了敬虔的訓練所與修道院，卻不使之與那些過著社會生活的人相距甚遠，也不像用牆壁將這些制度隔開，而是將它們緊密相連又彼此區分：使沉思者不至於與人隔絕，而行動者也不至於缺乏沉思。蒂勒蒙（Tillemont）認為，隱修士的居所是巴西流在修道院附近所建。在這點上，比利烏斯（Billius）的翻譯誤導了他，後者在此處也將「混居者」（migadum）理解為修道士。

他是這樣翻譯的：「建造了敬虔的訓練所與修道院，與那些在團體中生活的人距離並不遙遠。」這種解釋被巴西流的全部歷史所駁斥，因為眾所周知，他所領導的是修道士，而非在修道院附近建立的隱修士。其次，「混居者」一詞所指的並非修道士，而是如前文所述，致力於行動的苦行者；巴西流並未將隱修士安置在混居者附近，而是希望這兩種制度之間完全沒有牆壁阻隔，並透過建造修道院將兩者結合，使得隱修士不至於缺乏孤獨，混居者也不至於缺乏愛心的服事，同時避免了前者傲慢的危險，以及後者紛擾的困擾。

因此，貴格利與巴西流的目標是一致的。兩人都希望將隱居與聖經結合，既不喜歡隱修士的生活，也不喜歡混居者的生活。關於巴西流，這是確鑿無疑的事實：他生活在修道院中，並為他的門徒規定了他在埃及修道院中所見的生活形式，使他們既不至於像隱修士那樣缺乏聖經所需的資源，也不至於像混居者那樣過度沉溺於愛心的服事，而是像前者一樣默想，像後者一樣行善。修道院本身的位置提供了一切。

（a）《論生活詩篇》。

至於貴格利，或許有人會懷疑他是否曾退隱到修道院。然而，即使他在父輩的家中修習苦行，這也不應被視為他未曾受制於守貞的誓願，或未曾為基督撇下一切。因為在修道院建立之前，前三個世紀中有多少人過著這樣的生活，而關於他們，我們卻不能像托馬辛對巴西流、貴格利、約翰·屈梭多模及其他人所斷言的那樣，說他們沒有受到誓願的束縛？誰能懷疑聖居普良在將家產分給窮人，並在身為慕道友時就持守貞潔時，已立下了永恆的誓願？龐提烏斯對慕道友身上竟有如此熱忱感到驚奇。他說：「在他信仰的啟蒙階段，他認為除了持守貞潔外，沒有什麼是配得過神的……誰曾聽過如此奇蹟？」如果居普良不是立下了永恆的貞潔誓願，而只是暫時持守，那麼這種讚美的方式簡直是愚蠢且荒謬的。因此，即使貴格利當時沒有修道院，也不能因此將那偉大的裝飾從修道制度中剝奪。但仍可證明他曾有相當長的一段時間是在修道院中度過的。在被按立為長老之前，他曾在巴西流的修道院中停留了一段時間，他在第 8 封與第 9 封書信中極好地描述了那裡的生活。因此，巴西流在第 223 封書信第 5 節中，並非無故地見證貴格利與他在修道院中遵循了同樣的生活準則。貴格利在被按立為長老後，逃往了同一處隱居地。我不知道他是否退隱到了修道院的隱居處，並將心靈與神連結；但除此之外，他並非因那緣故而缺乏傲慢，因為他的美德未經考驗，也未曾與人比較；然而，這種生活雖然更為積極且實用，卻較少脫離紛擾。他極好地調和並融合了這兩者，建造了敬虔的訓練所與修道院，卻不使之與那些過著社會生活的人相距甚遠，也不像用牆壁將這些制度隔開，而是將它們緊密相連又彼此區分：使沉思者不至於與人隔絕，而行動者也不至於缺乏沉思。蒂勒蒙認為，隱修士的居所是巴西流在修道院附近所建。在這點上，比利烏斯的翻譯誤導了他，後者在此處也將「混居者」理解為修道士。

他是這樣翻譯的：「建造了敬虔的訓練所與修道院，與那些在團體中生活的人距離並不遙遠。」這種解釋被巴西流的全部歷史所駁斥，因為眾所周知，他所領導的是修道士，而非在修道院附近建立的隱修士。其次，「混居者」一詞所指的並非修道士，而是如前文所述，致力於行動的苦行者；巴西流並未將隱修士安置在混居者附近，而是希望這兩種制度之間完全沒有牆壁阻隔，並透過建造修道院將兩者結合，使得隱修士不至於缺乏孤獨，混居者也不至於缺乏愛心的服事，同時避免了前者傲慢的危險，以及後者紛擾的困擾。

因此，貴格利與巴西流的目標是一致的。兩人都希望將隱居與聖經結合，既不喜歡隱修士的生活，也不喜歡混居者的生活。關於巴西流，這是確鑿無疑的事實：他生活在修道院中，並為他的門徒規定了他在埃及修道院中所見的生活形式，使他們既不至於像隱修士那樣缺乏聖經所需的資源，也不至於像混居者那樣過度沉溺於愛心的服事，而是像前者一樣默想，像後者一樣行善。修道院本身的位置提供了一切。

（a）《論生活詩篇》。

或者當他在 375 年退隱到塞琉西亞（Seleucia）時，為了最終完成他早已決定的逃避朋友與事務的願望。但毫無疑問，在放棄了君士坦丁堡教會的治理權後，他過著鄉間修道士的生活，正如耶柔米所證實的，並且正如我們從法昆杜斯（Facundus）第 8 卷第 7 章所知，他與修道士們生活在一起。

第五章

I. 聖巴西流與塞巴斯蒂亞的尤斯塔修（Eustathius of Sebaste）結為友誼。II. 尤斯塔修是怎樣的一個人。III. 尤斯塔修以對信仰的熱忱與聖潔，欺騙了薩莫薩塔的聖尤西比烏（St. Eusebius of Samosata）。IV. 他似乎在岡格拉（Gangra）會議中被定罪。

XX

導論 V. 反對此觀點的若干異議得到解決。VI. 尤斯塔修並非埃提烏斯（Aetius）的老師，而是埃里烏斯（Aerius）的。

I. 巴西流似乎是在從東方歸來後，才首次與塞巴斯蒂亞的尤斯塔修及其門徒結下友誼。他本人將這次結盟的開始追溯到此時，這也為他後來從許多人，甚至最終從尤斯塔修本人那裡招致了極大的困擾。他敘述（a）自己從東方與埃及的修道院歸來時，在故鄉發現了這種生活的追隨者，並認為這對自己的救贖有所幫助。許多人勸他遠離這種習俗，並警告他要提防尤斯塔修的品行與信仰。但巴西流對尤斯塔修的生活是根據他親眼所見來判斷的；他認為謙卑的服裝是謙卑的證據：粗糙的衣服、腰帶、簡陋的鞋子、嚴謹的生活方式，消除了他心中所有的懷疑。因此，他對尤斯塔修的讚美感到不滿；他甚至不贊同那些關於他信仰的說法，即他曾受教於亞流，並暗中傳播亞流的教義；但由於巴西流從未親耳聽過這些，他認為傳播這些消息的人是誹謗者。我確實不驚訝巴西流那純潔的心靈沒有接受關於尤斯塔修的傳聞。因為在卡帕多奇亞，經過這麼多年，幾乎沒有人能作證他曾受教於亞流：他對同一異端的隱秘熱忱並不容易被察覺。但巴西流對尤斯塔修的愛將會持續更久，當他看到他在君士坦丁堡動搖，並在瓦倫斯（Valens）統治下再次動搖時，他因尤斯塔修虛假的悔改而受騙，並不會停止愛他與捍衛他，也不會與他斷絕團契，直到他不僅親眼目睹並親手觸摸到他的邪惡，而且察覺到他已無可救藥。

II. 因為尤斯塔修的一生，不過是異端與天主教教義之間不斷的交替，視哪一方有利於他那充滿野心的計畫而定。他離開亞歷山大後，曾在那裡成為亞流最親密的門徒之一，並試圖混入安提阿的教士團（b），很可能提供了純正信仰的告白，但因其不虔誠而被聖尤斯塔修拒絕。然而，據信他後來被亞流派接納，並很可能在 331 年繼保利努斯（Paulinus）之後的尤拉利烏斯（Eulalius）時期被納入該教士團。他被逐出這座城市，據說他在那裡教導過埃提烏斯，隨後回到故鄉，並向譴責其不虔誠的赫莫根尼斯（Hermogenes）提供了純正的信仰告白（c），並由他按立。赫莫根尼斯死後，他投奔了君士坦丁堡的尤西比烏，後者因某些巴西流不願提及的原因將他逐出（索佐門說他被罷免是因為在受託的職務中被發現不夠忠誠），他回到了卡帕多奇亞，並再次用同樣的詭計洗清了自己。他投靠了安基拉的巴西流，並致力於反駁埃提烏斯，如果相信菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）（d）的話，他們曾用虛假的罪名使埃提烏斯在加盧斯（Gallus）凱撒面前陷入困境。據聖亞他那修（e）證實，亞流派給了他塞巴斯蒂亞的主教職位，以便讓他成為他們計畫的助手。但不久之後，當許多主教與公開宣揚不虔誠的亞流派決裂，並在恩典與權威上具有極大影響力時，尤斯塔修加入了他們，並在安基拉會議上追隨他們的派系，在那裡「同質」（Consubstantial）一詞被咒詛，並在塞琉西亞會議上提出了安提阿的信仰信條。不久之後，在亞流派掌權時，尤斯塔修屈服了，並簽署了異端信條，但仍未能逃脫被罷免與流放的命運。他在朱利安統治下回歸，隨後在澤利斯（Zelis）與蘭普薩庫斯（Lampsacus）簽署了各種信條，他始終敵視亞流派，並與那些被稱為半亞流派的人緊密結合。然而，在蘭普薩庫斯會議後的迫害加劇時，他簽署了異端信條：當這件事給他的名聲帶來極大恥辱時，他前往羅馬，在那裡宣認了尼西亞信仰，並以此條件被利奧（Liberius）教宗接納。回國後，他向提亞納（Tyana）會議提交了一份包含同樣信仰的文書。在瓦倫斯統治下，亞流派的勢力增長，這使尤斯塔修感到恐懼，擔心他過去所受的判決會被重新提起。因此，他希望成為天主教徒與異端者之間的中間人，既為了維護自己的名聲，也不想激怒亞流派。巴西流剝奪了他這種中間人的地位，並強迫他在 373 年宣誓遵守尼西亞信仰。但他看到這件事可能會帶來巨大的不便，便將所有的憤怒傾瀉在巴西流身上，以安撫亞流派。隨後出現了各種信條，其中一份由某個格拉修斯（Gelasius）提出，他在同年於奇里乞亞（Cilicia）接受了，另一份則在兩年後於基齊庫斯（Cyzicus）接受。然而，在此期間，他既不想被視為天主教教義的捍衛者，也不想被亞流派視為亞流派，直到 375 年底，他終於打破了所有羞恥的藩籬，公開且明顯地與亞流派結合。

III. 這就是尤斯塔修，巴西流在極重要的事情上信任他（f），並將他的門徒視為自己生活的保障（g）。但尤斯塔修欺騙的不僅僅是巴西流。除了我們上面提到的兩位凱撒利亞主教寬恕了尤斯塔修外，巴西流所知的教會裝飾與支柱——聖薩莫薩塔的尤西比烏——也是他最親密的朋友。在巴西流的書信中，有許多關於尤西比烏與尤斯塔修友誼的證據（h）。他曾試圖平息巴西流與尤斯塔修之間萌芽的紛爭。372 年，聖梅勒提烏斯（Meletius）與提奧多圖斯（Theodotus）邀請巴西流前往亞美尼亞，既是為了與他們慶祝某個節日，也是為了處理尤斯塔修的問題，但他沒有出席，因為他對尤斯塔修的防禦寄予厚望的尤西比烏（a）無法前往。在第 105 封書信中，我們有尤斯塔修的門徒索弗羅尼烏斯（Sophronius）前往薩莫薩塔，很可能是為了拜訪尤西比烏。這種對尤斯塔修的極高評價，不僅是由於他對正統信仰的偽裝告白，也是由於他對此的激烈辯護。當他加入天主教派系時，他在這方面確實不輸給任何人；他以驚人的熱忱，使得他過去的污點被歸咎於人類的軟弱，而他當前的任何背信棄義也不會引起懷疑。

聖巴西流傳

XXI

在尼奧凱撒利亞（Neocaesarea）會議中被逐出教會，並在安提阿會議中被判偽證罪。但這些會議對我們來說是黑暗的。遠為清晰且著名的是帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）的岡格拉會議，當關於尤斯塔修門徒的巨大抱怨傳到那裡時，會議制定了二十條教規來切除這些惡習，並將其寫給亞美尼亞的主教們。蘇格拉底（i）與索佐門（j）記載，塞巴斯蒂亞的尤斯塔修受到了這次會議判決的標記：但巴羅尼烏斯（k）、杜平（Dupin）與布隆德爾（l）完全拒絕了他們的證詞，他們的觀點在蒂勒蒙看來似乎是非常合理的。但為了不完全同意那些博學之士，我被一些理由所阻礙。

因為他在君士坦丁堡簽署時所犯的罪，他似乎透過反對尤多克修斯（Eudoxius）、尤伊皮烏斯（Euippius）、喬治（Georgius）與阿卡修斯（Acacius）的著名信件（b）進行了贖罪，這些信件他寄給了所有教會。他否認他們是主教，也不承認他們是聖靈的參與者。因此，儘管他被五百名主教定罪，他絲毫沒有屈服於對他作出的判決。從達達尼亞（Dardania）——他似乎被流放到該地區——歸來後，他推翻了巴西利德（Basilides）的祭壇，並在自己的桌子上獻祭（c）。他還將薩塔拉（Satala）主教埃爾皮迪烏斯（Elpidius）從他的團契中分離出來，因為他與阿馬西亞（Amasea）的主教有團契。甚至在與巴西流的團契斷絕前不久，他還攻擊了阿馬西亞與澤利斯的教會，並在那裡按立了長老與執事。他在瓦倫斯統治下墮落（d），在講道中哀嘆自己受了欺騙，並找到了這種洗清錯誤的方法，即前往羅馬，從那裡帶回教父們的信仰。為了讓別人更相信這個人（e），他輔以嚴謹的生活方式，以及許多偉大美德的假象。他表現出如此大的愛心（f），以至於他似乎對任何靈魂都感到焦慮；（g）他似乎在生活中保持一致，並厭惡謊言，即使在最小的事情上也視為可怕的事物。

1. 尤斯塔修與塞巴斯蒂亞的尤斯塔修在時間與地點上有著極大的關聯。正如我們從索佐門（m）那裡得知的，他是亞美尼亞、本都與帕夫拉戈尼亞居民中修道制度的創始人。巴西流（n）證實了索佐門的證詞，他投奔尤斯塔修，視其為這些地區修道生活的首要導師。尤斯塔修有許多門徒，其中最親密的幾位始終與巴西流在一起（o）：但有些人（p）以其邪惡的品行玷污了修道制度。我們在第 223 封書信第 5 節的註釋中觀察到，有許多修道院，或者說許多兄弟會（正如巴西流所稱），受尤斯塔修管轄，或者至少與他有著深厚的關係。因此，巴羅尼烏斯的觀點站不住腳，他甚至不承認尤斯塔修曾宣誓過修道生活。

除了巴西流的權威外，我們還有埃皮法尼烏斯（Epiphanius）（q）的證詞，他稱尤斯塔修與埃里烏斯曾一同實踐苦行生活，正如蒂勒蒙在反對巴羅尼烏斯時所觀察到的。至於岡格拉會議的時間，關於這一點有各種各樣的觀點，有些人將這次會議定在 340 年左右，有些人定在 360 年之後：但沒有人將其與塞巴斯蒂亞的尤斯塔修的時代分開。

既然岡格拉會議用其判決標記了尤斯塔修，或者至少是他的門徒；既然塞巴斯蒂亞的尤斯塔修在同一地點、同一時間是修道制度的領袖與創始人，為什麼還要尋找其他的尤斯塔修呢？

IV. 塞巴斯蒂亞的尤斯塔修在巴西流與他結交前後，在梅利蒂納（Melitene）會議中被罷免。但這種恥辱當時對尤斯塔修毫無損害，他保留了自己的主教職位：甚至在好人眼中增加了他的榮譽，因為這是被邪惡的亞流派所強加的。因為這次會議對他們來說是如此重要，以至於儘管尤斯塔修在 360 年簽署了他們的信條（h），他們還是徹底剝奪了他的主教職位，因為他之前曾在梅利蒂納會議中被罷免。蘇格拉底記載他被凱撒利亞主教、父親尤拉利烏斯譴責：索佐門證實了這一點，並補充說他被尼奧凱撒利亞會議逐出教會，並在安提阿會議中被判偽證罪。但這些會議對我們來說是黑暗的。遠為清晰且著名的是帕夫拉戈尼亞的岡格拉會議，當關於尤斯塔修門徒的巨大抱怨傳到那裡時，會議制定了二十條教規來切除這些惡習，並將其寫給亞美尼亞的主教們。蘇格拉底（i）與索佐門（j）記載，塞巴斯蒂亞的尤斯塔修受到了這次會議判決的標記：但巴羅尼烏斯（k）、杜平與布隆德爾（l）完全拒絕了他們的證詞，他們的觀點在蒂勒蒙看來似乎是非常合理的。但為了不完全同意那些博學之士，我被一些理由所阻礙。

2. 尤斯塔修的門徒之間在觀點上並沒有達成很大的共識：因此，會議將某些事情歸咎於一些人，而沒有歸咎於其他人。它說，這不是所有人的共同觀點，而是每個人都採納了自己喜歡的東西；因此，他們給教會帶來了誹謗，給自己帶來了損害：因為他們並沒有達成共同的共識，而是每個人，無論想到什麼，都將其添加上去，以誹謗教會，並損害自己。這與塞巴斯蒂亞的尤斯塔修的制度非常吻合，我們將在下面看到，他建立的不是那種所有人都注視著一位首領的修道院，而是另一種苦行生活的形式，那裡有更大的自由。

3. 會議在尤斯塔修的門徒身上譴責了這些事：他們誹謗婚姻，將丈夫從妻子身邊、妻子從丈夫身邊拉走，因此有些人犯了姦淫罪：他們蔑視神的殿，舉行私人聚會，將教會中慣常的奉獻據為己有，視為更聖潔的：他們穿著不尋常的服裝，婦女穿著男裝，剪掉處女的頭髮，將奴隸從主人身邊帶走：他們在主日禁食，並蔑視教會規定的禁食：有些人將吃肉視為不合法，並主張在已婚者的家中甚至不應該進行禱告：關於在那裡經常獻上的祭物，他們不願觸碰：他們蔑視已婚的長老，不願參與他們的祭物：他們譴責殉道者的聖殿以及在那裡進行的事，最後，他們對那些沒有拋棄所有財產的富人關閉了在神面前的希望。為什麼我們將這些歸咎於塞巴斯蒂亞的尤斯塔修的門徒，埃里烏斯在這個團體中是最著名的，他被歸咎於許多與岡格拉會議所譴責的非常相似的事情，這提供了不輕的證據。因為據埃皮法尼烏斯（a）證實，他帶走了大量男女，並與他們舉行私人聚會。他嘲笑逾越節的慶祝，在主日禁食，而在教會規定的禁食日，他卻進食。他的追隨者在黎明時分沉溺於酒與肉，而信徒們則在慶祝逾越節的禁食。會議所譴責的那種對貧窮的過度熱忱，充分反映了埃里烏斯的性格，當他看到他的導師尤斯塔修掌握著教會收入時，他便以此為藉口誹謗他，並對所有人說他已不再是以前的那個人，而是貪圖財物，全心致力於積累財富。我們在會議所譴責的教派中觀察到的那種隨意生活與思考的自由，在埃里烏斯的群體中並不缺乏。因為埃皮法尼烏斯證實，有些人保留了嚴謹的生活方式，儘管大多數人沉溺於酒與肉。岡格拉會議證實了尤斯塔修的門徒誹謗婚姻：聖埃皮法尼烏斯並沒有說埃里烏斯也這樣做：但我們從聖奧古斯丁（b）的這些話中得知，這種錯誤的懷疑並沒有遠離他的教派：有些人聲稱他們，就像恩克拉泰派（Encratites）或阿波拉克泰派（Apolactites）一樣，不接納那些不是守貞的人進入他們的團契，也不接納那些沒有放棄世界、不擁有任何私產的人。然而，關於吃肉，埃皮法尼烏斯說他們並不禁食：但菲拉斯特（Philaster）卻說他們禁食。

因此，既然岡格拉會議在尤斯塔修的門徒身上幾乎沒有譴責什麼，而在尤斯塔修的門徒埃里烏斯身上也沒有被譴責，那麼很難想像會議所談論的尤斯塔修不是埃里烏斯的導師。由此也可見，蒂勒蒙認為這個教派很快就滅絕了，並且在岡格拉會議後歷史文獻中沒有出現關於它的任何記載，這是毫無根據的。因為即使在尤斯塔修的名義下，它沒有被埃皮法尼烏斯、奧古斯丁與菲拉斯特所認識，但它肯定從他的門徒埃里烏斯那裡獲得了一些名聲與稱號。

因此，我們可以用這一點來證實，塞巴斯蒂亞的尤斯塔修的門徒導致了這些教規的產生，因為會議本身對尤斯塔修作為邪惡的始作俑者並沒有作出更嚴厲的規定。會議是這樣開始的：「因為最神聖的主教會議在岡格拉教會聚集，由於某些教會的必要事務，當詢問到關於尤斯塔修的事時，發現尤斯塔修周圍的這些人做了許多非法的事；因此，它有必要作出規定，並努力使所有人清楚，以廢除他所做的惡事。」必須閱讀「由他們所做的惡事」（ὑπ' αὐτῶν），並翻譯為「由他們所做的惡事」，這從隨後的話中可以看出，「因為他們誹謗婚姻」；因為從他們誹謗婚姻等事實來看。在這次會議的序言中，你確實找不到任何證明尤斯塔修被指控的證據。罪名總是歸咎於門徒，他本人沒有受到任何恥辱，儘管如果他被認為是這些罪行的始作俑者，他本應受到最大的恥辱。這確實與塞巴斯蒂亞的尤斯塔修非常吻合，據索佐門（c）證實，有些人為他辯護，將所有的罪責都歸咎於他的門徒，並表明他的名字在這件事上沒有受到任何污點。聖埃皮法尼烏斯（d）為這一觀點增加了分量，他證實埃里烏斯在與尤斯塔修決裂後，轉向了那些荒謬的制度。他將其他錯誤添加到了這些創新中。因為他既是亞流派，又廢除了為死者禱告，並將長老與主教等同起來。但這些錯誤極有可能在一段時間內被秘密傳播，而沒有傳到會議的耳中。如果我們將岡格拉教規歸於埃里烏斯，那麼這次會議就必須像蘇格拉底（e）與索佐門（f）所認為的那樣，推遲到尤斯塔修的主教任期。因為埃里烏斯是因為嫉妒（a）而與尤斯塔修決裂的，為了安撫這一點，尤斯塔修將埃里烏斯按立為長老，並讓他負責窮人收容所，沒有錯過任何仁慈與友誼的表示。但埃里烏斯已無可救藥。

然而，如果有人像蒂勒蒙那樣爭辯說岡格拉會議是在 341 年之前舉行的，因為它的教規在所有合集中都列在 341 年的安提阿教規之前，我不會反對這一觀點，因為在這些事情上我們沒有什麼確定的東西。但既然塞巴斯蒂亞的尤斯塔修在那個時間之前就已經是亞美尼亞、帕夫拉戈尼亞與本都的修道制度的創始人，岡格拉教規似乎最適合他。

V. 反對這一觀點的異議是，巴西流（他敘述了尤斯塔修生活的各種事件）以及罷免尤斯塔修的各種會議，都沒有提到這種恥辱。但即使這種污點被永恆的遺忘所抹去，也不應該感到驚訝，因為尤斯塔修要麼是無辜的，正如我們上面所說的，要麼至少，正如索佐門所認為的，他服從了會議。

然而，巴西流似乎向他指出了門徒埃里烏斯：而君士坦丁堡會議在罷免他的各種原因中，也沒有忽略岡格拉會議對他作出的判決，如果相信索佐門（b）的話，他在說尤斯塔修被岡格拉人剝奪了主教職位時，完全錯了。

* 蒂勒蒙反對說，會議沒有給尤斯塔修任何頭銜；由此他得出結論，他是一個平信徒，與塞巴斯蒂亞的尤斯塔修不同，後者當時作為 331 年被安提阿教士團接納的人，已經處於某種榮譽等級，如果會議指的是 340 年，他甚至可能是長老。

這件事的解釋並不困難：因為無論尤斯塔修在這件事上是否無辜；他從其他方面已經足夠令人懷疑，以至於主教們沒有給他任何榮譽頭銜：或者如果他是門徒所做之事的始作俑者或知情者；那麼在他放棄荒謬的制度之前，給他任何團契的標誌就更不合適了。因為給他任何教會榮譽頭銜，就是團契的標誌。因此，巴西流（c）在關於格利塞里烏斯（Glycerius）以及寫給格利塞里烏斯的信中，沒有給他執事的頭銜，儘管他還沒有罷免他，只是威脅要實施這種懲罰，除非他帶著從父母家中帶走並聚集在一起的處女們迅速回來。參見第 129 封書信的註釋，第 221 頁。

蒂勒蒙認為塞巴斯蒂亞的尤斯塔修出生於凱撒利亞或至少在卡帕多奇亞，因為巴西流（d）說他在回到故鄉後，向最蒙福的凱撒利亞主教赫莫根尼斯提供了純正信仰的告白。因此，這位博學的作者得出結論，必須將他與另一位尤斯塔修區分開來，他毫不懷疑後者是亞美尼亞人，因為岡格拉會議將其信件寫給了亞美尼亞的主教們，而塞巴斯蒂亞的尤斯塔修在主教任期前似乎與他們沒有任何關係。

即使尤斯塔修是凱撒利亞人或至少是卡帕多奇亞人，這也絕不應該阻止會議將其信件寫給亞美尼亞的主教們，如果他的教派主要在那裡盛行。但尤斯塔修是凱撒利亞人或卡帕多奇亞人，並不能從剛才提到的話中確定地得出結論。巴西流本人有時承認卡帕多奇亞是他的故鄉，正如我們上面所見，有時承認本都，有時甚至承認亞美尼亞。格列高利明確宣稱他是亞美尼亞人（e）：但他仍然勸告他，要顧及故鄉與共同的學習，並同意巴西流。那麼，如果他出生在某個鄰近地區，為什麼不能說卡帕多奇亞是尤斯塔修的故鄉呢？我可以從納齊安的格列高利的這些話中樂意地推斷他出生在亞美尼亞：他說，亞美尼亞人，指尤斯塔修（f），顯然是個野蠻人。在尼薩的格列高利《反尤諾米烏斯》第 1 卷第 289 頁中，他也同樣被稱為亞美尼亞人。

VI. 關於尤斯塔修，還必須簡要審查他是否有門徒埃提烏斯。當尤斯塔修將寫給阿波林拿（Apollinarius）的信作為罪名指控巴西流時；巴西流（g）證明，如果有人生下了異端埃提烏斯，那麼兒子的指控反彈到父親的頭上要公平得多。在第 244 封書信第 3 節中：「那個指控我阿波林拿的人，應該回答我們關於他自己的導師亞流，以及他自己的門徒埃提烏斯的問題。」但在這些地方，似乎應該替換為埃里烏斯的名字。因為巴西流在另一個地方（h）處理同樣的事情時，並沒有指名道姓，但他所說的只適合埃里烏斯。因為他說：「我並沒有指責，如果有人從團契中分裂出去進入異端（儘管你們認識這些人，即使我不指名道姓），因為每個人都將因自己的罪而死。」這些話確實指出了某個從敬虔的紀律中墮落進入異端的人，而導師並不贊同。這非常適合埃里烏斯，他與尤斯塔修一起宣誓修道生活，但絕不適合埃提烏斯，後者始終表現出極大的不虔誠，並且除了不虔誠的導師外，沒有任何導師。據菲洛斯托吉烏斯（i）證實，他的第一位老師是安提阿的保利努斯。但沒有人證實他曾受教於尤斯塔修，包括詳細追蹤埃提烏斯事蹟的尼薩的格列高利（j），以及任何其他作家。因此，儘管在巴西流那裡。

XXIV

導論 所有手抄本與刊印本皆稱其名為埃提烏斯（Aetius），從阿明（A mine）到海倫紐斯（Hellenium）（第106頁）。但我非常懷疑是否應將其替換為埃里烏斯（Aerius）。

第六章

格列高利在此處所敘述之事，應當限制在納西安或卡帕多奇亞的邊界內。因為他在將納西安的修士們特別推薦給海倫紐斯之前，先是泛泛地讚揚了修道制度：且他所言（第107頁）修士們因無知的熱心而自取滅亡，有些人親手了結，有些人絕食，有些人上吊或跳崖；這似乎是在講述遠方地區，而非卡帕多奇亞，且更多是得自傳聞與聽說，而非親眼所見。因此，尤斯塔修斯的門徒並非隱修士，這點是可信的。

I. 聖巴西流是本都與卡帕多奇亞共居生活的創始者。II. 在此之前，這些地方的苦修者多為兩三人一組居住。III. 他寫信給格列高利，並試圖將他吸引過來。他們的居住方式與日常活動。IV. 巴西流的勞苦並不僅限於修道院的範圍。V. 關於在隱居期間所寫的多封書信。

1. 上文所引格列高利·納西安的見證，其中提到巴西流創立了共居生活，可由巴西流第207號書信第2節得到證實。新凱撒利亞人憎恨他，主教本人更煽動他們反對巴西流：仇恨的理由既空洞又荒謬，即凱撒利亞教會的唱詩儀式與巴西流的修道院。如果在此之前本都已經存在這種制度，他們絕不會以此為名指控巴西流。此外，巴西流為了消除人們對這項新制度的嫉妒（儘管它理應獲得最高讚譽），他並未引用本都、卡帕多奇亞或鄰近民族教會的例子來為自己辯護，而是說他聽聞埃及有如此美德的人，或許在巴勒斯坦也有人修習福音派生活，在美索不達米亞也有一些蒙福且完全的人。因此，看來在本都，巴西流之前並不存在共居修道院。

但如果巴西流是該制度的創始者，那麼令人驚訝的是，為何如前一章所見，尤斯塔修斯不僅在亞美尼亞和帕夫拉戈尼亞，甚至在本都，都被稱為創立了修道生活。巴羅尼烏斯（Baronius）認為索佐門（Sozomen）關於尤斯塔修斯的記載是虛構的。但當巴西流說（a）他因熱衷於修道生活，在故鄉看到有些人奉行此制度，便希望透過與他們的友誼和交往，獲得救贖的巨大保障時，顯然他所指的正是尤斯塔修斯及其門徒。因此，當時尤斯塔修斯已經有了門徒。提勒蒙（Tillemont）解決此爭議的方法是：將共居生活制度歸功於巴西流，而認為尤斯塔修斯的門徒則是獨自在城市、鄉鎮甚至更偏遠的地方生活。

II. 我更傾向於相信尤斯塔修斯的門徒是在鄉村和城鎮中兩三人一組地生活，因此他們既非隱修士，也非共居修士。索佐門（b）證實，在加拉太、卡帕多奇亞及鄰近省份，隱修士這一類人極為罕見，因為嚴寒的天氣不允許他們在荒野中居住。這點得到了皮亞蒙（Pyamon）院長的證實，他在卡西安（Cassian）（c）的著作中講述，當他在瓦倫斯（Valens）統治時期遊歷各區，為被流放到本都和亞美尼亞的弟兄們提供服務時，甚至連隱修士這個名字都沒聽說過。提勒蒙（d）認為，聖格列高利·納西安在詩歌中讚揚了一些卡帕多奇亞的隱修士，但這些人並非專注於共居生活，而是兩三人自由地生活。因為巴西流在考慮隱居時，眼前並沒有這些地方的共居修道院（e）；但他渴望找到一位奉行苦修生活的弟兄，以便與他共同度過這短暫的生命波動。他曾希望與格列高利一起生活；他們也曾對此達成共識：但格列高利的家庭義務——奉養年邁的雙親——打斷了他們的計畫。巴西流的修道院並非一開始就具備共居形式，正如我們稍後將看到的。納西安的修士們並非共居修士（第107頁）。因為格列高利在給海倫紐斯的詩中列舉了十位最傑出的苦修者，並為他們每個人請求免稅，如果他們都住在同一棟建築裡，為整個修道院請求一次就足夠了。此外，其中一人尤拉利烏斯（Eulalius）在失去兄弟赫拉迪烏斯（Helladius）（第108頁）——他曾是同一制度的同伴——之後，便侍奉在他那受苦且患病的母親身邊。皮亞蒙院長在卡西安（f）的著作中證實，第三類被稱為薩拉拜特（Sarabaitae）的修士，他們兩三人一組居住，在那些他為了提供服務而遊歷過的城市中，這類人不僅眾多，甚至幾乎是唯一的。甘格拉（Gangra）會議的教規是寫給亞美尼亞主教們的，這些教規讓人確信，該地區苦修者在思想和生活上的自由度極大。因此，毫無疑問，這些地方共居生活制度的榮耀不應歸於尤斯塔修斯，而應歸於巴西流，他對推廣這一制度有著極大的熱忱。他證明了共居生活遠勝於獨居生活（g）；他不贊成在同一個村莊有兩座修道院（h），而是認為所有的苦修者都應聯合在同一位長上之下。從第295號書信中也可以看出他的觀點，他在信中勸告那些在同一修道院但並非以共居方式生活的苦修者，應從這種缺乏見證的生活轉向共居生活。除了他在本都建立的修道院外，我們從第94號和第150號書信中得知，他在凱撒利亞郊區還建立了另一座。很有可能共居制度在巴西流擔任主教之前就已經被引入凱撒利亞教會。雖然該教會並不缺乏修士，且正如我們稍後將看到的，他們在巴西流為辯護而反對尤西比烏斯（Eusebius）主教的事業中表現出極大的熱忱：但他們似乎並不了解共居制度。

因此，當有人想在凱撒利亞奉行修道制度，並將自己交給巴西流指導和教導時，巴西流寧願將他送到本都的修道院。而格列高利在讚揚巴西流長老以口頭和書面形式傳授的修道律法時，似乎是在讚揚他所引入的共居紀律。

III. 巴西流一嘗到隱居的樂趣，便試圖用對地點的描述來吸引格列高利。格列高利回答說，除非能了解生活方式，否則他對地點的形式和位置並不感興趣。我們遺失了這兩封信。但我們有另一封信，是巴西流（b）在收到格列高利的信後立即寫的，旨在滿足他的要求並闡述自己的生活方式。他描述了晝夜的禱告、聖經的閱讀和手的工作。但在這封信中找不到任何跡象可以推斷他是以共居修士的方式生活的。他規定了飯前飯後的禱告：但完全沒有提到在進食時進行閱讀。他只是說，即使在那時，靈魂也不應停止對神的思想，而應從食物本身和攝取食物的身體本質中，找到讚美神的素材。他還補充了（e）木材的搬運、採石、植樹和灌溉，特別是他親手種植的懸鈴木。

在苦修生活職責之外的餘暇，他們致力於默想聖經（f）：由於他們在這一研究中更看重古代作家而非自己的才智，他們從奧利根（Origen）那裡收集了許多值得觀察的內容，並將其編輯成冊，稱為《修養集》（Philocaliam）。格列高利將這本書作為禮物送給了提亞納（Thyanensi）的西奧多（Theodore）（g），作為他與聖巴西流共同完成的作品。

IV. 巴西流的勞苦並不僅限於修道院的範圍。因為當他擁抱了這種既能默想（像隱修士一樣），又能造福他人（像我們所說的流動者一樣）的制度後，他在促進教會利益方面並未懈怠。魯菲努斯（Rufinus）（h）說，巴西流遊歷本都的城市和鄉村，用言語和講道激勵那些懶散且對未來希望漠不關心的民族心靈，並消除他們長期疏忽所造成的繭層：他使他們拋棄了虛無和世俗的煩惱，重新獲得對自我的認識，聚集在一起，建造修道院，教導他們專注於詩篇、讚美詩和禱告，照顧窮人，為他們提供體面的住所和生活必需品，設立貞女，使純潔貞潔的生活成為幾乎所有人嚮往的目標。整個省份的面貌在短時間內發生了改變，彷彿在乾旱荒蕪的田野上，長出了豐碩的莊稼和廣闊的葡萄園。索佐門（i）也證實，巴西流遊歷本都的城市，在那裡建造了許多修道院；並勸說民眾追隨他所持守的信仰教義。這可以得到兩位格列高利的見證來證實。尼撒的格列高利（j）證實，由於湧向巴西流的人數眾多，巴西流治下的荒野變成了像施洗約翰那樣的城市。格列高利·納西安說，當他被提升為長老時，他已經為教會的利益做了許多事（第335頁）。他說，神的豐盛恩典，在使他因先前許多成就而聞名後，將他列入了長老的聖職中。

V. 在巴西流隱居期間所寫的書信中，首先要數（k）給坎迪迪亞努斯（Candidianus）的信。當巴西流的僕人去世後，一名與巴西流同住在安內西斯（Annesis）的鄉下人，聲稱自己與這名僕人沒有任何瓜葛，他沒有接近巴西流，沒有抱怨，沒有請求（以便從自願者那裡獲得），也沒有威脅要使用暴力，而是突然帶著幾個同類闖入家中，毆打看守的婦女，破門而入，搶走了一切，一部分據為己有，一部分則任人搶奪。因此，巴西流擔心如果罪行不受到懲罰，他的家將遭受各種侵害，於是請求坎迪迪亞努斯的幫助，他曾多次發現坎迪迪亞努斯關心他的事務。他聲明，如果這個鄉下人能被村長逮捕並在監獄中關押一段時間，他就會對這種懲罰感到滿意。正如我們上面所說，這所房子並非巴西流的私人財產，他已經將自己從所有財產中剝離出來（a），但他依靠母親明智的建議從中獲得食物。

坎迪迪亞努斯與巴西流的友誼、他在高位上的節制、對文學的熱愛以及在繁忙事務和極度公共混亂中的內心平靜，奇蹟般地證明他正是格列高利·納西安第194號書信所寫的那位坎迪迪亞努斯。因為格列高利在信中宣揚了他同樣的美德裝飾，並使用了類似的世俗文學修辭，這在讚揚一位外邦人時是恰當的。他出生於卡帕多奇亞，在尤利安（Julian）統治下治理該地，但他保持著極高的正直，以至於他在涉及帝國的事務上是皇帝忠誠的僕人，但在迫害基督徒方面卻絕非卑劣的奉承者。

接下來是給奧林匹烏斯（Olympius）的另一封信（b），他是新凱撒利亞的一位公民，極其富有，在巴西流受到尤斯塔修斯和新凱撒利亞人誹謗時，他並沒有拋棄巴西流。當他給巴西流送去禮物，且之前曾拜訪過他的隱居處時；巴西流回答他，戲謔地指責他將貧窮從修道院中驅逐出去。由於他身體虛弱，且已經嘗試了一些治療方法；巴西流希望他能有好的結果，並建議他進行不受煩惱和憂慮影響的身體護理。

當奈克塔里烏斯（Nectarius），一位在奇里乞亞（Cilices）中以財富和地位著稱的人，失去了他那作為家族巨大希望的獨生子時，巴西流在三四天內都不願相信傳聞中帶來的這個痛苦消息。但收到該地主教的信件證實了那個悲慘的事件後，他安慰了奈克塔里烏斯及其妻子（c）。在這些信件中，他傾注了自己所有的口才；特別是在給奈克塔里烏斯妻子的信中，有一些內容帶有雅典學堂的新鮮氣息，例如當他說：哦，大地竟被迫承受這樣的災難！如果太陽有知覺，它或許也會對那悲慘的景象感到戰慄。因此，我們與提勒蒙一起，將這封信置於隱居之前或至少是隱居初期。顯然，他當時還不是主教，從這些話中可以看出：我收到了主教的信。因為在他達到這個職位後，他通常不會這樣談論他的同事。關於這位奈克塔里烏斯是否就是君士坦丁堡的那位，這是一個合理的猜測。因為後者出身於奇里乞亞一個廣大而高貴的家庭。如果他兒子的死，正如巴西流所說（d），是兩個省份（奇里乞亞和卡帕多奇亞）的災難，那麼這也與我們這裡的這位相符。至於君士坦丁堡的那位直到擔任主教時還是慕道友，而巴西流寫信給的那位（e）據說信奉基督，這並不重要。因為正如提勒蒙所觀察到的，當時許多人雖然沒有受洗，但仍然相信基督，並宣稱自己是基督徒。格列高利和巴西流在雅典時，認為沒有什麼比成為並被稱為基督徒更值得稱讚的了（f），儘管他們當時還沒有受過神聖奧秘的洗禮。

格列高利和巴西流不僅在面對面時，即使在分開時，也會互相交流默想聖經的心得。第7號書信就是這一點的見證，因此我們將其歸於這一時期。格列高利曾就神學問題，即關於三位一體的問題諮詢巴西流。巴西流回信了（信件已佚），但並沒有完全滿足他。當格列高利像朋友間應有的那樣坦率地指出這一點時，巴西流承認他預見到了這種困難（因為關於神的任何言論，對於說話者的思想和提問者的渴望來說都是不足的）；但他不能保持沉默，否則如果拒絕回答諮詢的朋友，他就會犯下背叛的罪行。此外，他勸告格列高利，撇開他自己，在接受了神的幫助後，全心投入到對真理的辯護中。

第七章

I. 巴西流與安西拉的巴西流一起來到君士坦丁堡，並在那裡協助他對抗異端。II. 因迪亞尼烏斯（Dianius）簽署了文件而感到痛苦，逃往納西安。III. 撰寫《道德論》（Moralia）。關於信仰的書信並不適合這部作品。《道德論》寫於君士坦提烏斯（Constantius）時期。IV. 關於給馬克西穆斯（Maximus）的信，他似乎就是聖格列高利的背叛者。V. 關於在隱居期間所寫的多封書信，特別是第十四和第十五封。

I. 巴西流已經享受了兩年的隱居樂趣，隨後於359年底前往君士坦丁堡，很可能是應安西拉的巴西流和塞巴斯蒂亞的尤斯塔修斯之邀，他們作為塞琉西亞（Seleucia）會議的代表被派往君士坦提烏斯那裡，在君士坦丁堡對抗無生論者（Anomœos）時進行了激烈的戰鬥，但最終屈服於他們的陰謀。學者們認為巴西流不願介入這些爭論，並拒絕了辯論，認為這不符合他讀經員的職位，或者對維護真理沒有幫助。但從菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）、尤諾米烏斯（Eunomius）和尼撒的格列高利的證詞來看，這一觀點所依據的，更傾向於認為巴西流在安西拉主教的領導下在這些辯論中擔任了輔助角色，因此是他所取得勝利的助手。

提勒蒙主要依據尼撒的格列高利的權威，認為他承認了反對者所說的巴西流沒有參與那場著名的辯論。格列高利是這樣說的：如果（尤諾米烏斯）談論君士坦丁堡發生的事情……我們接受這個指控，即我們在戰鬥時在場，卻沒有與對手交戰。那麼，讓那個指責他怯懦的人證明，他是否親自下場了，等等。讀到這些內容時，第一印象是格列高利所承認的任何東西，並非沒有諷刺意味，目的是將指控轉向尤諾米烏斯。然而，如果格列高利認真承認了什麼，那也無非是尤諾米烏斯所反對的，即巴西流在戰鬥中擔任了輔助角色，在勝利傾向對手時離開了。這確實可能發生，即巴西流在看到安西拉的巴西流在經過如此多維護真理對抗埃提烏斯的努力後，屈服於阿卡修斯派（Acacianorum）的詭計和君士坦提烏斯的威脅時，沒有等待結果就離開了。尤諾米烏斯從中找到誹謗的藉口並非不可能：但無論是從他的話還是從格列高利的話中，都無法得出巴西流沒有參與爭論的結論。

事實上，巴西流本人也指出，他在這些動盪中並非沉默和閒置，而是盡其所能致力於維護真理。因為他在迦克墩（Chalcedone）和赫拉克利亞（Heracleæ）發表的關於信仰的講道，似乎不能歸於其他時間，他在第223號書信第5節中引用尤斯塔修斯作為證人。他說，我們在迦克墩關於信仰所說的話，在赫拉克利亞多次所說的，以及之前在凱撒利亞郊區所說的，難道不是與我們的一致嗎？從這些我們可以肯定地推斷，巴西流在這次動盪中並沒有拒絕為主教們提供幫助；且當時人們對他的口才和博學已經有了很高的評價。

II. 360年，在教會造成巨大破壞的里米尼（Ariminum）信經，被凱撒利亞的喬治（Georgius）帶到了君士坦丁堡。凱撒利亞的迪亞尼烏斯（Dianius），儘管他非常看重尼西亞的教父們；但他還是屈服於時勢並簽署了信經。巴西流與家鄉其他敬畏神的人一起，對他的墮落感到無比痛苦，並據信與迪亞尼烏斯斷絕了團契。然而，他似乎並沒有公開且明確地宣布斷絕團契；只是避免了與他交流的機會。因為在第51號書信中，他否認迪亞尼烏斯被他像對待大罪人一樣處以絕罰：他承認自己對他簽署文件感到痛苦；但當他在迪亞尼烏斯病重時被召喚，並了解了他的觀點後，他便毫無疑慮地恢復了與他的團契。從這段敘述中可以看出，這更像是溫和地迴避了團契，而非公開斷絕。此外，巴西流當時居住在另一個教區，更容易維護迪亞尼烏斯的榮譽。

巴西流似乎因這次事件而受到打擊，他在格列高利的交談中尋求痛苦的慰藉，並拜訪了他。當他似乎遠離他的苦修者時，他們向他表達了思念，並像對待逃亡者一樣，通過回憶友誼和故鄉試圖將他召回。隨後巴西流回答說（a），他很驚訝他們如此愛他，一個微不足道且可能沒有什麼可愛之處的人。他承認自己因意外事件受到打擊而逃離，此外還渴望神聖的教義。因此，當他實現了願望，找到了選擇的器皿和深井，即格列高利（他稱之為基督的口）時，他請求給他一點時間，並非因為他喜歡在城市中逗留，而是因為他認為與聖徒在一起是最有益的。隨後，他勸告他們要提防亞流派，詳細論述了三位一體，並解釋了亞流派提出的證詞。

此外，正如我們在該標題的註釋中所觀察到的，當他寫這些信時，他並非從城市進入荒野，而是從荒野進入城市。

但如果必須堅持第8號書信不是寫給凱撒利亞人，而是寫給門徒的，那麼必須承認，巴西流逃亡的原因在解釋上並非沒有困難。因為格列高利（神學家）的父親犯了與迪亞尼烏斯同樣的錯誤，而當時他的兒子不在身邊，亞流派肯定不會嘲笑他，且他很可能當時正與巴西流在一起。因此，那些否認巴西流在簽署文件時逃往格列高利那裡的人，會說當時格列高利本人就在他身邊。然而，由於除了我所說的迪亞尼烏斯的行為外，我找不到任何其他能讓巴西流突然受到打擊並被迫逃往格列高利那裡的事情，我寧願斷定神學家的父親簽署的時間比迪亞尼烏斯晚，或者更早。因為格列高利教導說，有些人簽署得早，有些人簽署得晚（b）。此外，正如我們稍後將看到的，納西安修士們的行動方式迫使格列高利的簽署推遲了更久。

III. 巴西流似乎在361年撰寫了《道德論》：在這部作品中（第229頁），他將在新約中發現的任何被禁止或批准的內容，勤奮地收集成一些簡要的規則，並在每條規則旁附上聖經章節的編號，這些章節涵蓋了每一條規則。至於他撰寫這部作品的原因，他在序言中進行了詳盡的闡述（第214頁）。因為在成年後進行的各種遊歷中，他在其他學科和藝術中，觀察到那些從事這些藝術的人之間有著極大的和諧，而在教會中，許多人不僅彼此衝突，而且與聖經衝突，最可怕的是，主教們彼此爭鬥，違背基督的命令，撕裂教會；他試圖調查這一巨大邪惡的源頭和根源。起初，他感到困惑，心神不定；但最終他發現了這一邪惡最真實的起源，即並非每個人都注視著君王基督的旨意，而是將自己的觀點和發明置於祂的命令和意志之上。

在這一觀點在他心中確立後，他還考慮到，如果一個人即使只犯了一次罪，也會犯下不服從的罪，而無知的罪也無法逃脫懲罰；甚至那些沒有犯罪，但對罪惡沒有表現出足夠強烈譴責的人，也會受到嚴厲懲罰：因此，他認為有必要將聖經中禁止或命令的一切，歸納為某些確定的規則，並將其編為若干章節。這就是巴西流在序言中闡述他自己計畫的方式。

聖巴西流傳（VITA S. BASILII）

XXIX

[註：...]。由此可知，在這一證言（第 228 頁）中，我們如此感悟並在同質（consubstantiali）的三位一體中施行洗禮，最後那個詞應當刪除，因為它與巴西流的承諾與體制相抵觸，且在多數抄本中皆付闕如。

他撰寫了《道德論》（Moralia）：然而此類著作並不適合冠以此序言，該序言在所有抄本及刊本中皆題為《論神的審判》（De judicio Dei）。但在《論洗禮》（De baptismo）第 11 卷第 5 問中，給予此序言另一個標題，該處提出的問題與《道德論》序言中的問題相同，即：是否任何誡命的逾越都應招致憤怒與死亡？隨後回答如下：「關於此論題，確已在《論和諧》（De concordia）一信中詳述。」顯然，這指的是《道德論》的那篇序言：該序言確實被恰當地稱為書信，因為它如同致候信一般，呼籲那些請求巴西流編纂《道德論》的苦修者。稱其為《論和諧》之書信亦同樣妥當。因為巴西流除了揭示紛爭的根源外，並無其他目的；他關於神之審判所論述的一切，皆指向他建立和諧的宗旨。

在巴西流開始撰寫《道德論》之前，他闡述了關於聖父、聖子與聖靈虔誠且純正的信仰。但不知何故，此處所論述的內容脫離了其本位，取而代之的是一封關於信仰的書信，而該信與此處毫無關聯。因為：第一，《道德論》似乎是巴西流最早的作品；然而這封關於信仰的書信，是在他發表了反對異端的著作之後才寫成的（第 224、225 及 229 頁），且從這些話語（第 228 頁）「我們如此感悟，我們如此施行洗禮」等可知，當時巴西流已是長老或主教。第二，《論神的審判》序言在轉入信仰闡述時，巴西流如此結尾：「既然我記得使徒所說：『在基督耶穌裡，受割禮不受割禮全無功效，惟獨使人生發仁愛的信心』[註：加五 6]，我認為同時且必要的是（第 223 頁），先闡述關於聖父、聖子與聖靈純正且虔誠的信仰觀點，然後再附上道德教訓。」因此，他隨即開始論述信仰，未再使用其他序言。但那封關於信仰的書信卻呈現了這樣的序言：「藉著至善之神的恩典，當我獲悉你們虔誠的囑託時，等等。」無人不見這兩者之間是何等不符。第三，巴西流撰寫此信，是應一些人的請求，他們曾向他索求「虔誠信仰的書面告白」（τῆς εὐσεβοῦς πίστεως ἔγγραφον ὁμολογίαν），即從聖經中尋求的信仰告白，以致於其中缺少了「同質」（consubstantiali）一詞。他答應了他們的請求：但為了不讓任何人有理由責備他省略了「同質」一詞，他說明了理由：儘管他先前在駁斥異端時曾使用過聖經中未記載的詞彙，但現在他避開了這類在神聖聖經的文字與音節中找不到的詞彙，儘管它們保留了聖經內在的含義（第 224 頁）。因此，巴西流私下建議了一些人，並遷就他們的軟弱，省略了「同質」一詞，因為他們或許尚未接受；但他絕非應他們的要求而寫作。

[註：徒二十 30]

[註：(a) 191 欄] [註：(b) 《論會議》（De synod.）]

到了佛提烏（Photius）[註：(a)] 的時代，巴西流的《道德論》與兩部規則已匯編為一個整體，稱為《巴西流苦修集》（Ascetica Basilii）。然而，《規則》與《道德論》是不同的著作，其時間與目的亦不相同。《道德論》似乎寫於君士坦提烏斯（Constantius）統治末期，即公元 361 年。因為他所說（第 223 頁）自己遲遲完成此作，是因為他在等待其他真理的捍衛者，且不自信能獨自承擔此重任，這證明了巴西流並非在從遊歷歸來後，便立即投身於這項著作。然而，那種膽怯正是心智尚未在寫作上磨練、尚未著手任何著作的跡象。因此，我認為巴西流是從這部著作開始寫作的，因此它不應被推遲到君士坦提烏斯統治之後。此外，當巴西流寫作此書時，亞諾米主義（Anomœorum）異端正處於萌芽階段。因為他說（第 1 節）：如今若有其他時候，隨著亞諾米派的興起，保羅那句預言在主教們身上應驗了：「甚至你們中間也必有人起來，說悖謬的話」[註：徒二十 30] 等。亞諾米派（Anomœi）被稱為那些宣稱聖子與聖父不相似的人，據聖亞他那修[註：(b)] 與蘇格拉底（Socrates）[註：(c)] 記載，是在公元 361 年。因此，巴西流的《道德論》寫於這一年，即君士坦提烏斯去世之前。因為巴西流在整段文字中對爭鬥與分歧的哀嘆，顯然表明當時亞諾米派尚未失去君士坦提烏斯的庇護，天主教徒也尚未獲得後來在尤利安（Julian）統治下所享有的自由。

我相信巴西流在寫第九封書信時已經完成了這部著作，但當時仍猶豫是否要公開。我從這些話中推斷出來：「特別是考慮到我們並未完全決定公開我們的著作。」因此，巴西流確實寫了一些東西，但猶豫是否要公開。這與任何其他著作相比，都更適合《道德論》。因為從《反尤諾米烏斯》（Adversus Eunomium）一書的開篇就可以看出，它是為了公開且明確地捍衛真理而寫的。

IV.

那位哲學家馬克西穆斯（Maximus），即巴西流第九封書信的收信人，曾向巴西流索求亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius Alexandrinus）的著作，並同時詢問他對這位作者的看法。巴西流手頭沒有狄奧尼修斯的著作，因此無法寄送：但正如我們在註釋中所觀察到的，他對狄奧尼修斯本人的評價並不十分精確。他證明了「本質上的相似」（simile secundum essentiam），條件是加上「不帶任何差異」（citra ullam differentiam）；反之，若不加上這一點，則如君士坦丁堡會議所做的那樣。

[註：(c) 第 2 卷，第 45 章]

XXXIV

導論

他們聲稱，尼西亞信經並未受到該人的絲毫侵犯，並向主教們提出這一點；主教們部分出於懇求，部分出於暴力與不節制的騷動，力勸他們為優西比烏（Eusebius）施洗並宣告他為主教。他們被迫為優西比烏施洗，宣告他為主教，並將他安置在座席上，但這更多是出於強迫而非內心的意願，正如後來所表明的那樣。因為他們一旦脫離了那群無理取鬧的群眾，獨自相處時，便商議決定，將先前所發生的一切視為無效且不穩固；他們將暴力歸咎於那人，而那人所受的暴力並不亞於他們自己。納西安的主教（指貴格利之父）反對這一決議，並極力捍衛優西比烏的按立，彷彿這是出於自由意志所做的一般。他向同僚們證明，他與優西比烏共同遭受了暴力：因此，要麼不該指責他，要麼主教們也應被牽連進同樣甚至更嚴重的罪行中。因為與其在當時試圖廢除已經完成的按立，不如冒極大的危險去抵制它，這顯然要好得多，特別是在那個需要放下舊怨、而非挑起新仇的時刻。

因為當時人們正等待著朱利安（Julian），他當時對基督徒憤怒不已：他威脅那位剛被按立的人，城市也陷入了極大的危險之中。因為朱利安因福爾圖娜（Fortuna）神廟被焚而對該撒利亞人懷恨在心，而其中一位官員的按立又為此火上澆油，他抱怨這損害了公共利益。總督本人也在尋求如何既能討好朱利安，又能報復優西比烏——他與優西比烏本非朋友，且因在公共事務管理上的分歧而對他心懷不滿。因此，他透過書信召集主教們，要求他們指控優西比烏，並附上如同皇帝命令般的威脅。在此，納西安主教那崇高的勇氣也顯露無遺。他對總督如此回答（f）：「我們（最有權勢的總督）擁有一位萬事萬物的審判者與君王，祂現在正受到攻擊。祂將會衡量這次的選舉，我們是按照規矩與合法程序，且按照祂所喜悅的方式進行的。至於你們，若心意已決，在其他事情上要對我們施加暴力是極其容易的，但有一點是誰也無法從我們這裡奪走的，那就是我們將會捍衛所做之事，視其為正確且公正的。」除非你們制定了這條法律，規定連對我們自己的事務也不得過問。總督對這封信感到驚訝，儘管起初他感到不快：而正是藉由貴格利的這種堅定，朱利安的攻勢被遏制了，城市從恐懼中解脫，主教也免於羞辱與恥辱。

由於這次按立發生在朱利安即將到來之際，正如貴格利所證實的，它似乎應歸於六月或七月。因為朱利安於五月底離開君士坦丁堡，且在途經的地區停留了一段時間（因為他在各處都留下了他那不虔誠的足跡），他幾乎不可能在七月或八月之前抵達該撒利亞。

IV. 該撒利亞的迪安尼烏斯（Dianius）去世後，當省內的一些主教前來按立繼任者時，該撒利亞人分裂為對立的派系，各人要求不同的主教（e）。騷亂十分激烈，且不易平息。因為該撒利亞城傾向於騷亂，特別是在選舉時，這是由於對信仰的熱忱所致：而主教座位的卓越尊嚴更增添了人們心中的熱度。最終，眾人一致同意，強行帶走了一位名為優西比烏的官員，他是一位在信心與品格上都極為卓越的人，儘管他本人不情願且極力抗拒，並在當時城內駐軍的協助下，將他帶入了聖殿。

[註：(a) 書信 140, 第 2 節。(b) 演講 19。(c) 書信 258。(d) 亞流派歷史。(e) 納西安，演講 19。(f) 同上。]

VITA S. BASILII.

XXXV

然而，朱利安的那句話在大多數抄本中缺失，但在哈利安（Harlæanum）抄本中卻保留了巴西流的書信。此外，整封信的內容如此不連貫，以至於杜平（Dupinus）正確地宣稱它是後人拼湊的。

V. 然而，當他接近城市時，若那封寫給巴西流的信可信的話，他命令巴西流在自己抵達該撒利亞且仍在公開行程中時，要準備好一千磅黃金：否則他威脅要摧毀該撒利亞，並豎立雕像與神廟。但正是從這一點可以看出這封信是偽造的。因為當時巴西流並不在該撒利亞，而是隱居在龐圖（Pontus）的荒野中，且當朱利安抵達時，優西比烏的按立才剛剛完成。同樣的錯誤也出現在偽託於安菲洛基烏斯（Amphilochius）的《聖巴西流傳》中。在那裡，巴西流被說成是去迎接朱利安，而朱利安的財務官利巴尼烏斯（Libanius）則跪倒在主教（即巴西流）的膝下。尼基弗魯斯（Nicephorus）也不夠精確，他說當朱利安經過卡帕多奇亞（Cappadocia）時，巴西流管理著卡帕多奇亞的教會。帕吉烏斯（Pagius）徒勞地試圖將這些歸因於巴西流在優西比烏手下擔任長老時所擁有的權力，因為那時他甚至還不是長老。在《亞歷山大編年史》中，巴西流也被定為朱利安統治下的該撒利亞主教。因此，這種關於巴西流主教職位的觀點欺騙了這封信的偽造者。

VI. 朱利安幾乎沒有比該撒利亞更憎恨的城市，因為它熱衷於基督教信仰，且幾乎沒有異教徒。此外，該城原有的三座神廟中，有兩座先前已被基督徒拆毀，即朱庇特與阿波羅神廟。第三座被稱為福爾圖娜的神廟，在朱利安統治期間被拆毀，這激怒了他。他如何對該撒利亞人進行報復，可以在蘇格拉底（Socrates）的《教會史》第 5 卷第 4 章中讀到。他的憤怒主要發洩在聖尤普西基烏斯（Eupsychius）身上，據說他是這一行動的領袖與發起者。聖達馬斯（Damas）和其他人也將他與巴西流聯繫在一起，他們認為這些人是這項卓越壯舉的知情者。這些人的紀念日每年在該撒利亞於 9 月 7 日以極大的隆重慶祝，正如可以從巴西流的多封書信中看出（c），他在信中邀請龐圖的主教、薩摩薩塔的優西比烏（Eusebius of Samosata）以及安菲洛基烏斯參加這一天，稱其為最隆重的日子。但如果聖尤普西基烏斯是在 9 月受難，因此是在 362 年（因為朱利安在 9 月統治期間沒有其他年份），或者（d）應該為這位殉道者指定其他原因，因為當朱利安抵達該撒利亞時，神廟已經被拆毀（e）；或者據說他將尤普西基烏斯關在監獄中直到 9 月，以便延長他的刑罰。希臘《聖徒傳》（Menæa）中有誤。因為在 4 月 9 日，我們有聖尤普西基烏斯在朱利安統治下受難的節日：但 9 月 7 日則是卡帕多奇亞該撒利亞的聖尤普西基烏斯殉道者的節日，他們將其置於哈德良（Hadrian）統治時期。據帕拉迪烏斯（Palladius）證實（f），長老菲洛羅穆斯（Philoromus）——巴西流最親愛的人，他透過抄寫書籍為自己和窮人籌集生活費，且不允許任何人給他報酬——也在朱利安面前極其自由地承認了信仰並忍受了各種酷刑。如果沒有朱利安寫給巴西流的信件；至少有一點是肯定的，即朱利安對他懷有敵意（g）。因為他習慣稱巴西流和貴格利為他計劃與事業的對手與敵人，且對他們進行了嚴厲的威脅：但威脅反而增添了他們的光榮，並激勵他們追求敬虔。然而，當他知道他們在品格、口才以及彼此間的協調上都享有盛譽時，他便對他們表現出獨眼巨人的尊榮，將他們留到最後：要麼是想將他們作為一份大禮獻給魔鬼，要麼是愚蠢地希望將他們拖入自己的深淵。

VII. 反對歐諾米烏斯（Eunomius）的著作似乎是在朱利安統治下寫成的，並在朱利安死後不久出版。因為巴西流不可能更早地著手這項工作。歐諾米烏斯大約在 361 年被罷免。在判決他的法官面前，他甚至不願說一句話，因為正如他自己所說（a），那些邪惡與不義的人強行承擔了法官的職責。但後來他撰寫了自己的書，並將其命名為《辯護書》（Apologia）。然而，他並沒有立即完成這部作品。因為尼撒的貴格利（Nyssenus）說（b），他似乎在適當的時候進行了辯護，儘管他與當時最合適的時機相去甚遠，即法官們在座的時候。「他說他在適當的時候為自己辯護，但卻遠遠落後於那個時機。」由此可見，在審判與《辯護書》之間流逝了一段時間；因此，巴西流在 362 年或 363 年之前並沒有磨練筆鋒來反駁他。

[註：(a) 第 5 卷，第 18 章。(b) 書信 252。(c) 書信 100, 176, 252。(d) 蒂勒蒙，巴西流註釋 19。(e) 納西安，演講 19。(f) 勞西亞歷史，第 113 章。(g) 納西安，演講 4。]

XXXVI

導論

歐諾米烏斯在黑暗中秘密地培育它，以至於幾乎無法獲得。在巴西流的著作中沒有讀到類似的內容：但他確實說歐諾米烏斯以《辯護書》這一冠冕堂皇的名義隱藏了自己的褻瀆；但他並沒有說他隱藏了《辯護書》本身。

這部作品也不可能被安排在更晚的時間。反對歐諾米烏斯的第 16 封書信已經寫成，但這似乎更像是長篇著作的片段，而非書信。

在朱利安統治下寫成的下一封信是給奧利根（Origen）的，巴西流曾在自己的隱居處樂意接待過他的兒子們。那位奧利根是一位博學之士，並在不虔誠的皇帝統治下透過著作捍衛了宗教，或者巴西流在討論這一點，因為他不允許真理因那些擁有最高權力者的背叛而受損，而是透過奧利根完成了對真理的辯護。他毫不懷疑他們會迅速枯萎，而奧利根則會因他為神的名所說的話，從主那裡獲得綻放且永遠新鮮的賞賜。蒂勒蒙認為，奧利根對教會的功勞在於，當朱利安禁止基督徒學習自由學科時，他自己也像阿波利拿留（Apollinarius）一樣，為他們編寫了一些教材。

因為巴西流說（c）他在這種寫作風格上完全沒有經驗，如果沒有人試圖反對福音的真理，他本會保持他從一開始就熱衷的沉默。此外，他在 364 年將這部作品寄給了修辭學家萊昂提烏斯（Leontius），正如在第 20 封書信中所見。但尼撒的貴格利沒有留下任何懷疑的餘地。因為他證實（d）歐諾米烏斯在撰寫反對巴西流的回應時，花費了他生命中不小的一部分；如果他引起了追隨者們如此大的讚賞，也不足為奇；因為他花了這麼多年的奧林匹亞週期來編纂這部作品。因此，由於歐諾米烏斯的這第二部《辯護書》是在巴西流死後立即出版的，而巴西流死於 379 年的第一天；至少必須設定十二年的間隔，以免歐諾米烏斯據說在這部著作上花費的那麼多奧林匹亞週期顯得荒謬地誇大。

因此，反對歐諾米烏斯的著作似乎出版於 363 年或 364 年。

佛提烏（Photius）敘述說（e），歐諾米烏斯儘管在這部作品上花費了許多奧林匹亞週期，但還是在巴西流在世時完成了它，卻小心翼翼地不讓它落入巴西流手中，並只委託給忠實的朋友閱讀。他補充說，即使在巴西流死後，同樣的謹慎也被採取，儘管當時似乎已經沒有什麼可恐懼的了：但歐諾米烏斯最終還是沒能阻止這部作品落入西奧多（Theodorus）、尼撒的貴格利和索弗羅尼烏斯（Sophronius）的手中，他們極其出色地駁斥了它。由此可見，菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）在說（f）巴西流在讀了這部回應的第一卷後，因悲傷而離世時，是多麼無恥地撒謊。如果我們相信佛提烏的話，歐諾米烏斯的第二部《辯護書》被分為三卷。菲洛斯托吉烏斯則數出了五卷。而第一部則包含在唯一的一卷書中。巴西流似乎是在修士們的請求下承擔了反駁這部作品的任務。因為他說（第 207, 208 頁）對那些他將著作題獻給的人，他被他們的愛所驅使，以至於順從他們的命令；並希望藉由他們的禱告，他能獲得說話的力量。但我不知道佛提烏從哪裡獲取了這第一部《辯護書》的說法。

[註：(a) 尼撒，反對歐諾米烏斯。(b) 同上。(c) 反對歐諾米烏斯 1, 第 1 節。(d) 同上，86。(e) 抄本 158。(f) 第 8 卷，第 12 節。]

VITA S. BASILII.

XXXVII

對基督徒來說是令人厭煩的，但對正統派來說，這卻是為了捍衛天主教信仰，而非異端錯誤的便利之舉。然而，當他自願不反對時，正如貴格利為了和平的緣故，甚至在朱利安統治下也簽署了某種不健全的信經；那麼，當時他簽署了這一點，最能證明這一點的理由是，納西安的修士們在他簽署後立即脫離了他的團契，但他們並沒有在上述時間之前脫離。

他們在埃及、馬其頓和亞該亞召開會議後，但在此之前，西班牙、高盧和其他地方尚未就同一問題召開會議，或者至少沒有向亞他那修報告會議召開的消息。3. 巴西流解釋了他為什麼接納尤斯塔修斯（Eustathius）進入他的團契。因為識別出以這些話語描述的尤斯塔修斯並不困難：巴西流說，如果我們曾經接納那些從亞流導師那裡出來的人進入團契，他們內心隱藏著疾病卻說著虔誠的話，或者至少不反對我們所說的話，我們就這樣接納了他們：因為我們並沒有讓自己對這類人做出所有的判斷，而是遵循我們教父先前對他們做出的判決。因為當我收到最蒙福的教父亞他那修的信時……認為跟隨這樣的人是必要的，因為那些制定法律的人具有權威，同時也渴望獲得和平的賞賜，我將那些承認該信仰的人列入了團契成員的名單中。因此，亞他那修的信引導巴西流與尤斯塔修斯團契；而在收到這些信之前，他不確定是否要接納尤斯塔修斯的團契。然而，這與 371 年完全不符。因為那時他沒有，或者至少在他看來沒有任何懷疑的理由：且由於他在 371 年之前很久就已經與尤斯塔修斯建立了穩固的團契與友誼；今年收到的信件絕不可能引導他進行這種團契。但當尤斯塔修斯在 360 年簽署了君士坦丁堡的信經，並在朱利安統治下從達爾達尼亞（Dardania）（因為他被流放到該地區）返回時，巴西流陷入了巨大的猶豫，不知道該以什麼條件與他團契。因為當巴西流因同樣的原因脫離了該撒利亞主教的團契時，他不應該輕率地與尤斯塔修斯團契。因此，這是一件值得向亞他那修請教的事情：且沒有比這段時間更適合將這些信件歸於亞他那修與巴西流之間了。

IX. 貴格利似乎在朱利安統治末期前往龐圖；即當他的父親，正如顯而易見的那樣，在他缺席的情況下簽署了某種信經，這在納西安教會引起了巨大的騷亂，並給修士們提供了脫離他們主教團契的機會。在朱利安統治下出現這種簽署的例子確實令人驚訝且幾乎不可信。然而，當時的情況，儘管對所有人來說都是如此，但對正統派來說，這卻是為了捍衛天主教信仰，而非異端錯誤的便利之舉。

納西安的修士們在貴格利於 362 年從龐圖返回時，在第二篇演講（第 48 頁）中讚揚了納西安教會的高度和諧，那時他們還沒有脫離團契。當他撰寫第三篇演講（即反對朱利安的第一篇）時，騷亂還很新鮮。因為他在那裡這樣說（第 53 頁）：「願我能成為那個合唱團的一部分，那個曾經與我們一起向神歌唱，唱著不摻雜、不被棄絕的歌，且曾經被認為配得上站在右邊，我相信不久後也將被認為配得上，不知為何，突然改變了調子，轉移了位置；且更令我驚訝的是，甚至不能因共同的喜悅而回到同一處。」這些話語，當他先前與我們一起向神歌唱時，突然轉向了另一個團契，表明了修士們的行為是最近發生的。再加上他們回歸的希望，他以極大的溫柔像對待自己的肢體一樣擁抱他們；以及他在演講 12（第 196 頁）和演講 19（第 297 頁）中所說的，修士們是最後離開的。從這些事實中，同時證明了貴格利簽署的時間並沒有早多久。因為，如果他在 360 年或 361 年在君士坦提烏斯（Constantius）統治下簽署了，修士們怎麼會將他們的憤怒壓抑到 363 年呢？或者如果他們壓抑了那麼久，為什麼要脫離呢？他在演講 19（第 297 頁）中稱他們為教會中較熱情的部分。他在演講 21（第 388 頁）中普遍談到所有修士，說他們在其他事情上是平靜與溫和的，但在這件事上卻是溫和且容易的，但卻是好戰的，在衝突中是尖銳且兇猛的。蒂勒蒙將這種多年的掩飾歸因於納西安的修士們，認為貴格利是在君士坦提烏斯統治下簽署的，這與他們不符。

此外，貴格利並沒有將簽署的原因歸結為來自宮廷的命令或當時極大的混亂，而是歸結為渴望與一些人建立和平與團契。這從演講 19（第 297 頁）的這些話中顯而易見：「我們被教會中較熱情的部分所反對，因為我們被某種文書和狡猾的言辭所欺騙，被拖入了邪惡的團契中。」因此，貴格利在演講 12（第 196 頁）中也說，在這次分裂之前，納西安教會習慣被稱為挪亞方舟，因為它是唯一逃脫了全世界洪水的地方。但是，如果主教貴格利在君士坦提烏斯統治下屈服於亞流派的詭計，我不明白為什麼說納西安教會沒有受到共同災難的影響。

XXXVIII

導論

從貴格利的第 11 封書信中，我們可以看出他並非自願被按立。他對巴西流說：「你也像我們一樣被欺騙了：因為我們被拖入了長老職位。而這並不是我們所追求的。因為我們兩個人，如果可以的話，可以作為彼此豐富的見證人，證明我們是多麼熱衷於平淡且腳踏實地的哲學。」從同一封信開頭的話語，「我讚美你信件的序言。但你信中又有什麼是不值得讚美的呢？」顯然，巴西流先寫了信，並向貴格利表達了強加給他的重擔，或者更確切地說是嘆息。因為貴格利安慰了他；且既然事情已經發生，或許不發生會更好，他認為必須忍受，特別是因為時機的緣故；「特別是因為這個時代為我們帶來了許多異端的語言。」

從貴格利反對朱利安的第二篇演講中，「這是巴西流和貴格利給你的」，學者們推斷貴格利在撰寫這些演講時得到了巴西流的幫助。這個推測確實是合理的；且由於貴格利有時會試圖擺脫對父親家庭的操心，他似乎是在朱利安死後來到龐圖，並利用巴西流的建議來完成這部著作。

第九章

I. 巴西流被任命為長老。II. 於 364 年被按立。III. 關於他的第一篇演講和三封書信。IV. 為了和平而退隱到龐圖。V. 返回該撒利亞，以便在瓦倫斯（Valens）抵達時捍衛該教會。VI. 退隱應定於 364 年末或 365 年初。返回於 365 年。

II. 學者們普遍同意巴西流在 362 年之前就被按立為長老。巴羅尼烏斯（Baronius）和赫曼提烏斯（Hermantius）從剛才讚揚的書信中推斷，他幾乎與貴格利在同一時間被按立；蒂勒蒙推測巴西流在迪安尼烏斯生病時來到該撒利亞，一直待到優西比烏選舉，並在貴格利之父的勸說下，被優西比烏留下並按立。

這些博學之士的權威使我感到膽怯，不敢反對他們：但我還是不得不反對。他們似乎確實確定了一點，即巴西流被按立的時間比貴格利晚。同樣明顯且確定的是，他不是像某些人所希望的那樣由迪安尼烏斯按立，而是由優西比烏按立的。因為迪安尼烏斯在貴格利按立後幾個月就去世了，且自 360 年起，巴西流除了在他臨終時，並沒有與他團契。但他們將按立定在 362 年，我希望他們能用某種可信的理由來支持這一點。因為巴西流一直待在該撒利亞直到優西比烏選舉，這是一個完全沒有任何理由支持的推測，或者更確切地說，這與巴西流對隱居的熱愛以及管理修道院的操心相矛盾，特別是當蒂勒蒙承認這場選舉中的時間被爭論所消耗時。

I. 貴格利（a）哀嘆道，這是他那個時代的一個巨大缺陷，即在選舉中往往不考慮教義與聖潔，而那些沒有這兩種保障的人突然被提升到聖職，並被置於首位，卻藐視那些更好、更聖潔的人，彷彿他們隨著職位一起獲得了智慧與博學。巴西流並非如此，而是按照教規規定的順序達到了聖職；當他向民眾宣讀聖書時，他坐在了長老，隨後是主教的座席上，不是尋求榮譽，而是被榮譽所尋求；不是從人那裡，而是從神那裡獲得了恩典。菲洛斯托吉烏斯（b）認為巴西流在 359 年就已經是執事了：蘇格拉底（c）——他將我們的巴西流與聖屈梭多模的朋友混淆了——敘述說他被聖梅勒提烏斯（Meletius）提升到了這個職位。但蒂勒蒙從納西安人的證詞中證明巴西流甚至不是執事，因為在對巴西流所擔任職位的如此精確的列舉中，如果他在這個等級上也服事過，他是不會遺漏執事職位的。

但最讓我不敢接受這個觀點的是，我被許多理由所引導，相信巴西流是在 364 年瓦倫斯統治下被按立的。1. 貴格利警告巴西流要小心，特別是因為時機的緣故，他說（d）「為我們帶來了許多異端的語言」；我說，這些話與瓦倫斯的統治驚人地吻合，而與朱利安的統治則完全不符。因為在朱利安統治下，並沒有來自異端分子的巨大危險，而是來自叛教皇帝的危險。但在瓦倫斯統治下，異端立即抬頭，而在朱利安迫害期間似乎被灰燼掩蓋的火，又重新燃燒起來。這是一個眾所周知的事實，甚至連蒂勒蒙本人也……

[註：(a) 演講 20。(b) 第 4 卷，第 12 章。(c) 第 4 卷，第 26 章。(d) 納西安，書信 11。]

聖巴西流傳記

XXXIX

箴言書的經文。因為在開頭他宣告自己順服於仁慈的父親，這位父親如同經驗豐富的獵人，在地形險峻之處，想要試驗某隻幼犬的奔跑能力，因而提出了箴言書的開頭作為講解的題目。在巴西流的講道集中，這是唯一一篇看似在主教面前所作的；因為只有這一篇，他以尊榮的方式向在場的主教致意。

[註：提勒蒙（Tillemont）指出，在朱利安統治下，異端分子本身因內部的紛爭，在某種程度上被召集起來，以捍衛共同的事業。因此，當時並非挑起他們爭論的適當時機。]

巴西流在第 210 封書信（第 513 頁）中說，他在本都（Pontus）的荒野中連續居住了多年。但在我們所駁斥的觀點中，他雖然確實在本都度過了多年，卻是斷斷續續的，絕非連續。因為他在 358 年前往該地，於 362 年被按立為長老，並於 363 年回到本都，且正如提勒蒙所認為的，他在那裡一直居住到 366 年。

此外，巴西流不僅在聖道職事上協助優西比烏（Eusebius），教會行政的許多事務似乎也委託給了他。因為正如他在第 20 封書信中所證實的，頻繁的公務使他幾乎沒有閒暇。這封書信以及第二十一封書信的寫作緣由如下：當修辭學家良提烏（Leontius）指責巴西流很少寫信給他時，巴西流將罪名反駁給良提烏，並指出他更應受到責備，因為他不僅有許多寫作的機會，而且身為修辭學家，更是極其健談：至於他自己為何寫得較少，他以自己所受的頻繁公務為藉口，並提到因習慣於通俗語言而產生的某種「鏽蝕」，這使得他無法與修辭學家交談。良提烏回應並指責某位朱利安（Julian），說他沒有將自己的信轉交給巴西流。隨後，巴西流極其敏銳地將朱利安與當時被追討舊債的人進行了比較；並詢問良提烏，他是否喜歡那種極其著名的「四倍罰款」（tetraplum），當時稅務官對此的重視程度，甚至超過了畢達哥拉斯學派的「四元數」（Tetractyn）。巴西流藉由這些詼諧之語，指出了瓦倫斯（Valens）的岳父佩特羅尼烏斯（Petronius）的殘酷，正如阿米阿努斯（Ammianus）（c）所言，他「狂熱地渴望不加區別地剝削所有人，在經過精細的拷問後，將有罪與無辜者一併處以四倍罰款的枷鎖，追討自奧勒良（Aurelian）皇帝時代以來的債務，若有任何人未受損害地被釋放，他便感到極度懊惱。」根據同一位見證人阿米阿努斯的說法，這種佩特羅尼烏斯的殘酷行為，激起了所有人對瓦倫斯的憤恨，並給了普羅科皮烏斯（Procopius）奪取帝位的希望，他最終在 365 年佔領了帝位。因此，我們將這兩封書信歸於 364 年末或 365 年初是合理的。它們不應被安排得更晚，因為巴西流大約在那個時期離開了該撒利亞。

這次按立似乎不早於九月。因為在此之前，異端尚未抬頭。只要瓦倫提尼安（Valentinian）還在東方，就無需擔心異端分子的勢力。瓦倫斯於 3月 28 日被宣佈為奧古斯都，大約一個月後，他陪同兄弟前往西爾米烏姆（Sirmium）（a）；由於他們在沿途的某些城市停留了相當長的時間，瓦倫斯幾乎不可能在九月之前回到君士坦丁堡。

在他回程時，蘭普薩庫斯（Lampsacus）的使節在赫拉克利亞（Heraclea）與他會面；但由於尤多克修（Eudoxius）已經將他拉攏到自己的一方，他命令使節加入尤多克修的陣營：對於拒絕的人，他憤怒地將他們遣散，並開始迫害教會。這是瓦倫斯統治下異端分子的第一次邪惡策劃，當格列高利（Gregory）警告剛被按立的巴西流，異端分子帶來的危險有多大時，這個消息已經傳到了卡帕多奇亞（Cappadocia）。巴西流的按立時間不能遠離九月，這點從我們隨後將敘述他從那時起直到瓦倫斯到來之前所做的事情中可以得知。

III. 巴西流被提升至聖職，改變的是職位，而非原則。因為正如他從荒野中因渴望幫助鄰舍而進入城市一樣，他知道如何在城市中如同在荒野中一樣生活，正如尼撒的貴格利（Nyssenus）（b）所證實的，他既沒有被人群的喧囂，也沒有被繁雜的事務從虔誠與謹慎的生活方式中拉開。對於該撒利亞教會來說，這樣一位長老確實是一大保障，他除了擁有遠超當時所有修辭學家的口才外，還經過八年的操練，閱讀聖經、默想並捍衛教會教義，並在修道生活的各種美德上進行修煉。他的第一次講道，正如我們在下面將要編排的，是關於巴西流長老所行之事的系列。格列高利本人在聖職初期除了與優西比烏的摩擦外，沒有敘述其他事情。他從巴西流的回歸開始講述偉大的事蹟，這證明巴西流離開的時間並不長，且在按立後不久就離開了。2° 瓦倫斯於 365 年來到該撒利亞城，提供了最確鑿的證據。根據《狄奧多西法典》（Cod. Theod. tom. IV, p. 539）中關於稅務官的第五條法律，他在同年 7 月 9 日就在這座城市。在同一座城市，他收到了普羅科皮烏斯叛變的消息。阿米阿努斯（c）說，瓦倫斯從卡帕多奇亞的該撒利亞出發，為了在奇里乞亞（Cilicia）的酷熱減退後前往安提阿（Antiochia），索弗羅尼烏斯（Sophronius）將他轉向加拉太（Galatia），帶來了普羅科皮烏斯叛變的消息。因此，誰會懷疑將巴西流的回歸歸於這一年呢？因為這必然與瓦倫斯的到來有關。

提勒蒙承認瓦倫斯於 365 年來到該撒利亞；這點確實無法否認。但他主張他可能在 366 年再次來到。他確實可能來過，但我們沒有任何證據懷疑他曾再來。事實上，我們確信他並沒有再來，至少沒有帶著那群凱旋的異端主教隨行。因為普羅科皮烏斯在弗里吉亞（Phrygia）的納科利亞（Nacolia）附近被擊敗並於 366 年 5 月 27 日被殺後，他隨後忙於內戰勝利後通常會出現的事務，並花費了不少時間調查共謀者。然而，在他處理完這些事務後，他轉向摧毀教會，那時確實有許多城市需要巡視，許多主教需要服從亞流派，然後他才來到該撒利亞。因為他來到這座城市時，看起來似乎早已沒有其他戰爭，除了他對教會發動的戰爭之外。格列高利（d）說：「他帶著這種心態，並帶著這種對我們的褻瀆，發動了遠征。」與他一同發動攻擊的，還有與他相稱的軍隊，即那些邪惡的教會統治者，那殘酷帝國的四分封侯。他們既然已經控制了部分教會，並正在攻擊其他教會，且希望藉由皇帝的援助與勢力（部分已經使用，部分則作為威脅）來控制其餘的教會，他們也來到這裡，企圖將我們納入他們的統治之下。

確實沒有人讀到這些內容時，不會注意到瓦倫斯早已從其他事務中解脫出來，並濫用他的閒暇來迫害教會；因此，沒有足夠的時間讓他於 366 年來到該撒利亞。

此外，瓦倫斯在弗里吉亞擊敗普羅科皮烏斯，並平息了內部紛爭的根源後，正如阿米阿努斯所言，他並非無所事事。因為他派遣騎兵長官維克多（Victor）前往哥德人那裡，詢問他們為何給予普羅科皮烏斯援助。維克多回來後，瓦倫斯認為那些藉口極其空洞，正如阿米阿努斯在第 27 卷第 5 章所言，他對他們發動了進攻，因為他早已預知了他們的行動，並在春天軍隊集結後，在名為達芙妮（Daphne）的堡壘附近紮營。因此，瓦倫斯那次帶有如此大陣仗的該撒利亞之行，應歸於 365 年。因為當時他前往敘利亞，為了避開奇里乞亞的酷熱，行進速度較慢，正如阿米阿努斯所證實的。

3. 即使承認提勒蒙的觀點，即瓦倫斯於 366 年再次來到該撒利亞，他也不會因此獲得理由。因為只要確定（事實上也確實確定）瓦倫斯於 365 年來到這座城市，巴西流的回歸就必須歸於同一年，因為迫害者的威脅迫使他無法繼續留在荒野中。因為瓦倫斯在初期並非溫和且節制，正如提勒蒙所認為的，他的統治與迫害的開端完全相同。這一點從納西安的格列高利（a）的見證中是確定且明確的。當巴西流被按立為長老時，異端分子的舌頭必須被遏制。當他為了和平而回到荒野（b）時，教會正受到攻擊，並因異端分子的統治而處於危險之中。巴西流與其他在 376 年寫信給西方的教會的主教們，已經計算了十三年的迫害，正如第 242 封書信第 2 節中的這些話所顯明的：「因為這是異端戰爭對我們興起的第十三年。」

提奧多勒（Theodoret）的權威誤導了提勒蒙，他將迫害推遲到 366 年。因為他敘述瓦倫斯起初持有大公教會的觀點，直到他想藉由洗禮的保障來武裝自己以對抗哥德人時，才在妻子多米尼卡（Dominica）和尤多克修的詭計下開始腐敗。那時，他被為他施洗的尤多克修強迫起誓，永遠不會背離亞流派異端，並將在各地驅逐持有相反信仰的人。在這件事上，格列高利遠比提奧多勒可靠；我毫不懷疑，如果提勒蒙注意到了前者的見證，他就不會給予提奧多勒那麼多份量，因為從他的敘述中，甚至無法得出提勒蒙所主張的迫害應歸於 366 年的結論，反而更傾向於 367 年。

第十章

I. 巴西流與該撒利亞主教優西比烏的緊密結合。II. 他似乎住在修道院，並接受了一間教會的治理。 III. 巴西流在優西比烏之下，在涉及該撒利亞作為大都會的教會事務中的權威。IV. 那些教會事務是什麼。V. 巴西流在蘭普薩庫斯會議後所發生的事情中的角色。VI. 證明該會議於 364 年舉行。

1. 從異端手中獲得的勝利，使巴西流與優西比烏緊密結合，以至於優西比烏對於被一位在地位上不如自己的人所超越，並不感到困擾。納西安的格列高利（c）如此描述那種卓越的和諧：「第二項工作與努力，是去照料那位主席，消除猜疑，說服所有人，他所受的痛苦，只是惡者對那美好和諧的嫉妒所帶來的試探與鬥爭；而他自己則深知順服與屬靈秩序的法則。因此，他隨時在場，出謀劃策，順服，並給予勸告。他對他而言是一切：良善的顧問、得力的助手、神聖奧秘的解釋者、行動的指導者、老年的拐杖、信心的支柱、對內最忠誠的人、對外處理事務最能幹的人；總而言之，他對他表現出的善意，正如他先前被認為表現出的敵意一樣多。從此，他獲得了教會的權力，儘管他在座位上居於次位。因為他帶來了善意，並獲得了權柄：這種和諧與結合是令人驚嘆的。他帶領百姓，而他則帶領那位帶領者。他就像一位馴獅者，用技巧馴服了那位掌權者。因為他（優西比烏）剛被安置在座位上，身上還帶著世俗的氣息，尚未在屬靈的事物上得到完善，且當時正處於巨大的風浪中，教會的敵人環伺，他需要一位能像牽著手引導並扶持他的人。因此，他喜愛這種聯盟，當他掌權時，他認為自己也掌權了。」

巴西流接下來的任務與努力，是尊敬並順服那位主教，消除猜疑，說服所有凡人，他所受的困擾，只是那邪惡者對誠實與值得稱讚的和諧所產生的嫉妒，所帶來的試探與鬥爭；此外，他並非不知道順服與儀式秩序的法則有何要求。因此，他隨時在場，教導，表現出順服，勸告，總之，他對他而言是一切：良善的監察者、合適的幫助者、神聖神諭的解釋者、待辦事項的預示者、老年的補助、信心的支柱、對內最忠誠的人、對外處理事務最能幹的人：用一句話來說，他對他表現出的善意，正如他先前被認為表現出的敵意一樣多。由此產生的結果是，儘管他的座位較低，但他卻獲得了教會的統治權。因為他帶來了善意，並獲得了權威：這種權力的和諧與結合是令人驚嘆的。他帶領百姓，而他則帶領那位帶領者：他就像一位馴獅者，用技巧馴服了那位掌權者。因為他剛被安置在座位上，身上還帶著世俗的氣息，尚未在屬靈的事物上得到完善，且當時正處於巨大的風浪中，教會的敵人環伺，他需要一位能像牽著手引導並扶持他的人。因此，他喜愛他的幫助與支持，當他掌權時，他認為自己也掌權了。

II. 藉由這些話「因此，他隨時在場」，似乎暗示了巴西流某種勤勉的服務，他不斷地造訪主教的住所，但並非與主教一同居住在該住所。事實上，巴西流似乎是以長老的身份住在修道院。這一點可以從《修道規則》（第 243 頁）中看出，其作者將修道生活與聖職結合在一起。（a）當有人在他居住的地方想要擁抱修道生活時，巴西流更願意將他送到他在本都建立的修道院。或許在他居住的地方，並沒有實行團體生活（cœnobitica），而是兩兩居住的苦修者。我推測這就是他更願意將此人送到本都修道院的原因。後來，巴西流於 372 年在該撒利亞建立了一座著名的修道院。但毫無疑問，他在主教職位之前就已經將團體生活引入了這座城市。因為在第 81 封書信中，一位來自該城市長老團的傑出聖職人員，被描述為迄今為止一直過著苦修與節制的生活，並藉由雙手的勞動為自己與一同居住的弟兄們賺取生活所需。巴西流似乎負責管理這座修道院。因此，格列高利讚揚他接待客人的熱忱；這項職責在私人住宅中，且在極度匱乏的情況下（他甘願讓自己陷入這種匱乏），是很難完成的。

我們從關於第 114 篇詩篇的講道（第 199 頁）中可以看出，在該撒利亞的教會中，有一間特別委託給巴西流管理。因為當百姓在某個殉道者聖殿中從半夜一直等到中午等待巴西流時，當巴西流到達時，他用了這個藉口來解釋為什麼遲到，因為他管理著另一間地位相當的教會，並將白天的時間花在那裡的禮儀慶典上。為了清晰起見，我將引用他的話。他說：「如果我也必須為我為何遲到，並長時間離開你們而交代，我會提出這個理由：因為我管理著另一間與此地位相當的上帝教會，距離你們並不近，我花費了這段白天的時間。因此，既然主賜給我們在那裡完成禮儀，也不缺乏對你們的愛；請與我一同感謝那位慷慨的施予者，祂以祂不可見的大能，扶持了我這具你們所見的虛弱身體。」主教在自己教區的某間教會講道時，絕不會說他管理著另一間與自己地位相當的教會。這些話只適用於長老。因此，既然巴西流被固定在管理一間教會上，那麼在他的講道集中，除了那篇作為所有講道之首的關於箴言書開頭的講道外，完全沒有出現任何他尊敬並順服主教的跡象，這也就不足為奇了。因為他稱呼他所認識的百姓為：「我的孩子們，我藉由福音生了你們。」這也解釋了《六日創造論》第二篇講道中的那句話：「好讓你們在聖徒的光輝中如太陽般閃耀，這是我在基督日子的喜樂，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。」因為巴西流的講道集，除了極少數例外，似乎都是在主教職位之前發表的。但這將是另一個討論的地方。

III. 委託給巴西流的權威並不限於一間教會或一座城市的範圍；但由於該撒利亞教會對多個省份擁有督主教（exarchic）的權利，正如我們稍後將看到的，毫無疑問，巴西流雖然在座位上居於次位，卻獲得了教會的統治權，並在當時那些地區為了捍衛信仰與教會和平而進行的事務中，承擔了大部分的工作。我們不僅從格列高利的見證中推斷出這一點，他敘述優西比烏賦予了巴西流如此大的權威，也從巴西流以長老身份寫下的多封書信中推斷出來。我們從第 28 封書信第 3 節得知，新該撒利亞（Neocaesarea）的主教穆索尼烏斯（Musonius）因某些預設的觀點，不願與巴西流一同為教會的和平而努力，但巴西流始終與他持有相同的觀點，並且從未錯過任何機會呼籲他去對抗異端分子。

安西拉（Ancyra）的亞他那修（Athanasius）似乎在為教會尋求和平的計劃中與巴西流更為親近。因為當他在與穆索尼烏斯同一時期去世時，巴西流表達了他的渴望（b）：「接下來我們將把教會的照顧委託給誰？我們將把誰加入到苦難的夥伴中？誰將成為喜樂的參與者？」他在第 30 封書信中向薩摩薩塔（Samosata）的優西比烏哀嘆教會悲慘的狀況。他在第 34 封書信中向同一人哀悼塔爾蘇斯（Tarsus）教會落入異端分子手中，而主教們卻在猶豫、商議，並互相觀望。

IV. 至於那些巴西流投入了大量熱情與關懷的教會事務是什麼，我們需要簡要說明。我們已經說過，東方許多正統派主教，當他們看到亞流派分子陷入公開的褻瀆時，便徹底退出了他們的共融，而在此之前，由於異端分子對背信棄義的掩飾，他們並沒有逃避這種共融。這些人在聖伊皮法尼（Epiphanius）那裡被稱為半亞流派（Semiariani），在蘇格拉底（Socrates）和索佐門（Sozomen）那裡被稱為馬其頓派（Macedoniani），這些名稱完全是不公正的。他們在 358 年對亞流派發動了激烈的戰爭，當時他們在君士坦提烏斯（Constantius）面前享有恩寵與權威。但亞流派在 360 年將皇帝的心轉向自己後，對他們捍衛真理的行為進行了報復，並罷免了許多人。大多數人在朱利安統治下回歸，並展現了對信仰的極大熱忱。當你得知這些事情時，你就會明白巴西流長老所處理的事務系列，我們將在下面編排。格列高利本人在聖職初期除了與優西比烏的摩擦外，沒有敘述其他事情。他從回歸開始講述偉大的事蹟，這證明巴西流離開的時間並不長，且在按立後不久就離開了。2° 瓦倫斯於 365 年來到該撒利亞城，提供了最確鑿的證據。他在同年 7 月 9 日就在這座城市。在同一座城市，他收到了普羅科皮烏斯叛變的消息。阿米阿努斯（c）說，瓦倫斯從卡帕多奇亞的該撒利亞出發，為了在奇里乞亞的酷熱減退後前往安提阿，索弗羅尼烏斯將他轉向加拉太，帶來了普羅科皮烏斯叛變的消息。因此，誰會懷疑將巴西流的回歸歸於這一年呢？因為這必然與瓦倫斯的到來有關。

提勒蒙承認瓦倫斯於 365 年來到該撒利亞；這點確實無法否認。但他主張他可能在 366 年再次來到。他確實可能來過，但我們沒有任何證據懷疑他曾再來。事實上，我們確信他並沒有再來，至少沒有帶著那群凱旋的異端主教隨行。因為普羅科皮烏斯在弗里吉亞的納科利亞附近被擊敗並於 366 年 5 月 27 日被殺後，他隨後忙於內戰勝利後通常會出現的事務，並花費了不少時間調查共謀者。然而，在他處理完這些事務後，他轉向摧毀教會，那時確實有許多城市需要巡視，許多主教需要服從亞流派，然後他才來到該撒利亞。因為他來到這座城市時，看起來似乎早已沒有其他戰爭，除了他對教會發動的戰爭之外。格列高利（d）說：「他帶著這種心態，並帶著這種對我們的褻瀆，發動了遠征。」與他一同發動攻擊的，還有與他相稱的軍隊，即那些邪惡的教會統治者，那殘酷帝國的四分封侯。他們既然已經控制了部分教會，並正在攻擊其他教會，且希望藉由皇帝的援助與勢力（部分已經使用，部分則作為威脅）來控制其餘的教會，他們也來到這裡，企圖將我們納入他們的統治之下。

確實沒有人讀到這些內容時，不會注意到瓦倫斯早已從其他事務中解脫出來，並濫用他的閒暇來迫害教會；因此，沒有足夠的時間讓他於 366 年來到該撒利亞。

此外，瓦倫斯在弗里吉亞擊敗普羅科皮烏斯，並平息了內部紛爭的根源後，正如阿米阿努斯所言，他並非無所事事。因為他派遣騎兵長官維克多前往哥德人那裡，詢問他們為何給予普羅科皮烏斯援助。維克多回來後，瓦倫斯認為那些藉口極其空洞，正如阿米阿努斯在第 27 卷第 5 章所言，他對他們發動了進攻，因為他早已預知了他們的行動，並在春天軍隊集結後，在名為達芙妮的堡壘附近紮營。因此，瓦倫斯那次帶有如此大陣仗的該撒利亞之行，應歸於 365 年。因為當時他前往敘利亞，為了避開奇里乞亞的酷熱，行進速度較慢，正如阿米阿努斯所證實的。

3. 即使承認提勒蒙的觀點，即瓦倫斯於 366 年再次來到該撒利亞，他也不會因此獲得理由。因為只要確定（事實上也確實確定）瓦倫斯於 365 年來到這座城市，巴西流的回歸就必須歸於同一年，因為迫害者的威脅迫使他無法繼續留在荒野中。因為瓦倫斯在初期並非溫和且節制，正如提勒蒙所認為的，他的統治與迫害的開端完全相同。這一點從納西安的格列高利（a）的見證中是確定且明確的。當巴西流被按立為長老時，異端分子的舌頭必須被遏制。當他為了和平而回到荒野（b）時，教會正受到攻擊，並因異端分子的統治而處於危險之中。巴西流與其他在 376 年寫信給西方的教會的主教們，已經計算了十三年的迫害，正如第 242 封書信第 2 節中的這些話所顯明的：「因為這是異端戰爭對我們興起的第十三年。」

提奧多勒的權威誤導了提勒蒙，他將迫害推遲到 366 年。因為他敘述瓦倫斯起初持有大公教會的觀點，直到他想藉由洗禮的保障來武裝自己以對抗哥德人時，才在妻子多米尼卡和尤多克修的詭計下開始腐敗。那時，他被為他施洗的尤多克修強迫起誓，永遠不會背離亞流派異端，並將在各地驅逐持有相反信仰的人。在這件事上，格列高利遠比提奧多勒可靠；我毫不懷疑，如果提勒蒙注意到了前者的見證，他就不會給予提奧多勒那麼多份量，因為從他的敘述中，甚至無法得出提勒蒙所主張的迫害應歸於 366 年的結論，反而更傾向於 367 年。

XLIV

導論

與主教們聯合在一起的，有極為傑出的人物，如米利提烏斯（Meletius）、薩摩薩塔的優西比烏（Eusebius of Samosata）、巴西流（Basilius），以及其他許多在教義與聖潔上極負盛名的人。

然而，儘管正統派與亞流派（Arianis）的分離對教會而言是一件大有裨益的事，但和平並未因此恢復，反而一切都充滿了紛爭與黨派之爭，以至於人們各有所屬的交通對象，或將他人逐出自己的交通團契。巴西流與亞他那修（Athanasius）保持交通；但亞他那修卻絕不與米利提烏斯及薩摩薩塔的優西比烏——即巴西流的摯友——交通。尤斯塔修（Eustathius）因亞流主義的嫌疑而飽受指責；巴西流以自己的心志衡量對方，為他承擔了許多爭戰。許多其他人捍衛信仰的動機並非不真誠，如尤斯塔修，但他們仍受到多人的懷疑。由此產生了那些先入為主的觀點，新凱撒利亞的穆索尼烏斯（Musonius）承認自己正是受此阻礙，才未能協助巴西流平息教會紛爭。因此，為了教會的信仰與合一，至關重要的是，所有正統派信徒必須消除猜疑，建立完全統一的交通，並聯合力量共同抵禦異端。在完成這項工作的過程中，巴西流無論身為長老還是主教，都未曾停止努力。然而，死亡阻礙了他將這項卓越的計畫推向理想的結局。但第二次大公會議為這項工作畫上了句號，巴西流的朋友們在其中發揮了極大的影響力。因為在那裡，建立了一些如同交通中心的準則，並在各省選出了備受尊崇的主教；會議希望，凡與這些主教交通的人，都被視為大公教會信徒；反之，若缺乏與他們的交通，則不然。狄奧多西（Theodosius）以其權威確認了會議的法令，這從他那著名的法律中顯而易見（見《狄奧多西法典》第十六卷，第一標題）。巴西流未能親眼見到自己勞苦的果實，這確實令他極其痛苦；但在我看來，君士坦丁堡會議追隨他的腳步，並將他未竟的事業編織完成，這為他的名聲與事蹟增添了巨大的榮耀。

V. 蘭普薩庫斯（Lampsacena）會議是偉大事件的開端，瓦倫提尼安（Valentinianus）在尚居於西方時，准許了該會議的召開（a）。在此會議中，經過兩個月的審議，決議廢除尤多克修（Eudoxius）與阿卡修（Acacius）在君士坦丁堡所策劃的一切，並拒絕君士坦丁堡的信仰綱領，宣稱「子在實體上與父相似」，並規定在所有教會中，應推行那曾在塞琉西亞（Seleucia）確認、並在安提阿（Antioch）大教堂奉獻禮上所宣讀的信仰。巴西流並未出席蘭普薩庫斯會議（b），但尤斯塔修與其他多位主教在前往蘭普薩庫斯的途中，將他召喚至一個名為尤西諾（Eusinoe）的地方，巴西流在那裡與主教們就信仰進行了深入的討論。對於一位擁有如此崇高教導地位的人來說，這並不令人驚訝。因為巴西流在其他場合，如359年的君士坦丁堡，曾為主教們提供了有益的協助，且最近才以極其卓越的著作捍衛了教會對抗尤諾米烏斯（Eunomius）的立場。

蘭普薩庫斯會議之後隨之而來的是迫害，我們已經看到巴西流在365年為教會做出了何等貢獻，當時瓦倫斯（Valens）已經摧毀了許多教會，並帶著貪婪與野心企圖吞併凱撒利亞，巴西流使他的企圖化為泡影。除了這場本應激勵受挫心靈的勝利外，爆發的內戰也使主教們有機會就教會事務進行商議。因為蘭普薩庫斯會議的法令並未得到落實；局勢依然動盪不安；那些脫離亞流派的主教們與阿諾米派（Anomæis）進行著不可調和的戰爭，卻仍未與西方和埃及建立交通，或者至少不是直接建立，而是透過某些中間人進行交通；此外，許多人在迫害中的跌倒造成了新的創傷。因此，在士麥那（Smyrna）、潘菲利亞（Pamphylia）、伊蘇里亞（Isauria）和呂基亞（Lycia）舉行了多次會議（c），並以這些會議的名義，派遣了三位使節前往西方，他們是：塞巴斯提亞的尤斯塔修（Eustathius of Sebaste）、塔爾索的西爾瓦努斯（Silvanus of Tarsus）和卡斯塔巴拉的提阿非羅（Theophilus of Castabala）。他們受命簽署尼西亞信經，並從利伯流（Liberius）處獲得交通信函。除了共同事務外，尤斯塔修還有自己的私事需要處理。因為他曾在360年被阿諾米派罷黜，後來又在瓦倫斯的迫害中跌倒，他需要強大的支持才能被大公教會接納，而不被異端所壓制。巴西流所說的話（d）不應指涉其他時期，即尤斯塔修在同意了尤多克修派所編寫的信條後，曾在會眾面前哀嘆自己受了欺騙。

巴西流似乎對這次使團的計畫有所貢獻。因為這三位使節都是他的摯友：這一點對於尤斯塔修而言是確鑿且經過證實的；至於提阿非羅，可以參考寫給他的第245號書信。我甚至認為他對西爾瓦努斯的重視程度超過所有人，他稱呼已故的西爾瓦努斯為蒙福者，而在他生前，巴西流對他極其敬重，甚至為了探望他而離開了自己的隱居處（e），並陪伴尤斯塔修同行。此外，修復尤斯塔修的跌倒對巴西流而言至關重要；毫無疑問，在巴西流的勸說或至少是認可下（f），尤斯塔修找到了洗清錯誤的途徑，即前往羅馬，從那裡接受教父們的信仰，從而以引入更好的信仰來彌補他因認可邪惡而給教會帶來的損害。最後，巴西流在371年與聖亞他那修商討派遣使節前往羅馬的事宜時，顯然並非首次萌生此念，而是早已洞察其必要性。

[註：(a) 索佐門，《教會史》，第六卷，第7章。]

[註：(b) 書信223。] [註：(c) 蘇格拉底，《教會史》，第四卷，第12章。] [註：(d) 書信244，第5節。] [註：(e) 書信223，第5節。] [註：(f) 書信244，第5節。]

XLV

聖巴西流傳

巴西流說（d）他自己也知道，以他對事務有限的了解，教會獲得援助的唯一途徑，就是西方主教們能與我們達成共識。

這三位使節似乎是在365年秋末出發的。因為利伯流於366年去世，且使節們在367年春初不僅帶回了他的信函，還帶回了義大利、非洲、高盧和西西里主教們的信函，如果他們出發得太晚，就沒有足夠的時間完成如此多且重大的事務。正如蒂勒蒙（Tillemontius）所認為的，他們很可能同時遊歷了這些地區，或者至少分擔了工作。

我說使節們是在367年春季返回的，因為他們回國後將利伯流的信函呈交給了提亞納（Tyana）會議，該會議無法被安排在其他時間。因為在此會議中規定（b），主教們應在春末，即夏季酷暑之前在基利家的塔爾索（Tarsus）集會。顯然這發生在367年，因為利伯流於366年9月去世，使節們不可能在利伯流去世後滯留那麼久，直到368年才返回。

巴西流所說的尤斯塔修從羅馬帶回的信函，即那些恢復他主教職位的信函，似乎是指利伯流的信函，利伯流在信中給予尤斯塔修和其他兩位使節榮譽，稱他們為同僚和合法的主教；無需像巴羅尼烏斯（Baronius）那樣虛構出其他信函。因為巴西流在信中稱安提阿教會的主教職位被授予保利努斯（Paulinus）（e），是因為達馬蘇（Damasus）是寫信給保利努斯，視其為合法主教。因此，同一封信也被稱為某種權力的憑證（f）。此外，當他與聖亞他那修商討恢復聖米利提烏斯（Meletius）的羊群（這些羊群曾被保利努斯奪走）時，他也說（g）西方人對此表示贊同，正如透過蒙福的西爾瓦努斯帶來的信函所證實的那樣。利伯流似乎並沒有以其他方式確認米利提烏斯的主教職位，只是在問候其他主教時提到了他。但如果這個推測對尤斯塔修成立（他在利伯流提到的主教中名列第一），那麼這裡就應該讀作「米利提烏斯」，而第二位被問候的西里爾（Cyrillus），也不會是別人，正是與聖米利提烏斯關係極為密切的耶路撒冷主教。然而，這裡出現了一個困難，即利伯流所問候的主教們曾簽署了君士坦丁堡的信條。「你們因受欺騙而簽署了，」他說（第3節）。因此，他祝賀他們回歸理智。然而，聖米利提烏斯和聖西里爾似乎從未犯過這種錯誤。但這個困難很容易解決。因為我們不應認為在利伯流所列舉的59位主教中，沒有一個人是沒有這個污點的。大多數人確實犯了這個錯誤：這足以讓利伯流這樣稱呼他們。否則，整個東方甚至找不出一個人來，因為利伯流的信是寫給所有東方正統派主教的。

凱撒利亞的優西比烏主持了這次會議，毫無疑問，巴西流追隨了他，或者至少像在其他事務中一樣，在召開這次會議時提供了建議。出席會議的有安卡拉的亞他那修（Athanasius of Ancyra）、老底嘉的佩拉吉烏斯（Pelagius of Laodicea）、推羅的芝諾（Zeno）、埃梅薩的保羅（Paulus of Emesa）、美利提尼的奧特里烏斯（Otreius）、納齊安的貴格利（Gregorius of Nazianzus）以及其他許多人，他們曾在安提阿會議上決議保留「同質」（consubstantial）一詞。當利伯流和其他主教的信函被宣讀後，所有人都歡欣鼓舞，並將他們的喜悅告知了東方教會，宣布在春末於塔爾索召開會議，以透過全體共識鞏固和平。但瓦倫斯禁止召開這次會議，此外，就在會議即將召開之際，亞洲的三十四位主教在卡里亞（Caria）集會，拒絕了「同質」一詞，並希望確認在安提阿和塞琉西亞頒布的信條。這些主教拒絕接受「同質」並非出於某種顧慮，而是出於觀點的邪惡，這種邪惡在這些地區如此普遍，以至於巴西流（c）在375年底感嘆，在亞洲地區是否還有任何人能免於異端的玷污。巴西流對這些最佳計畫未能實現感到何等痛苦，是不難推測的。此後直到他擔任主教職位期間，他在教會和平方面做了什麼，我們並不清楚。但我們從上面引述他所說的話中可以看出，他並沒有減輕自己的勞苦，儘管安卡拉的亞他那修去世使他失去了一大支柱。

[註：(a) 書信66。]

[註：(b) 索佐門，《教會史》，第六卷，第12章。] [註：(c) 書信218。] [註：(d) 書信263，第5節。] [註：(e) 書信214，第2節。] [註：(f) 書信216。] [註：(g) 書信67。] [註：(h) 書信244，第5節；263，第3節。] [註：(i) 同上。] [註：(j) 第四卷，第12章。]

XLVI

導論

至於利伯流主教向他提出了什麼要求，以及他同意了什麼，我們不得而知，只知道他帶回了一封恢復他職位的信函，並在提亞納會議上出示，從而恢復了他的職位；由此不應推斷巴西流不知道他在羅馬簽署了尼西亞信經：因為就在此處，他說他正在破壞他所被接納的信仰。但由於利伯流與使節之間發生了許多其他事情（據蘇格拉底[j]記載，利伯流並不輕易接納他們），向教會說明尤斯塔修是在什麼條件下被接納的，這點至關重要。羅馬教宗信函的博學編輯推測，巴西流在寫信時，對提亞納會議的經過僅是從傳聞中得知，後來在寫第244號書信時才有了更準確的了解。這種推測完全無用，因為第263號書信是在其後的，更不用說巴西流與他的主教一同前往提亞納會議是非常可能的。

VI. 蒂勒蒙的觀點確實損害了巴西流的聲譽，他將巴西流從363年到366年隱藏在隱居處，並認為他在這些事件中沒有發揮任何作用。但由於這位博學的作者在推遲巴西流回歸的時間時，主要依據的是蘭普薩庫斯會議於365年召開（a），而迫害則屬於次年，因此我們必須審查這次會議應歸於哪一年。

蘭普薩庫斯會議（b）的環境不允許將其從364年移開。召開會議的許可並非向瓦倫斯請求，而是向瓦倫提尼安請求，當時他離開君士坦丁堡前往羅馬，途經色雷斯（Thrace）。皇帝的回答絲毫沒有瓦倫斯的風格。他是這樣回答的：「我身為平信徒，無權過問此類事務；但祭司們若有此意，可隨意在任何地方集會。」會議派遣的使節在瓦倫斯從色雷斯返回時，在赫拉克利亞（Heraclea）會見了他。因為他曾陪同兄弟前往西爾米烏姆（Sirmium）。這些事實與364年完全吻合。對於索佐門所敘述的這些環境，應給予比蘇格拉底所用的領事紀年更多的重視，因為蘇格拉底並非從蘭普薩庫斯會議的記錄中推導出來，而是像其他許多情況一樣，基於自己的推測。因為就在此處，他敘述對抗普羅科皮烏斯（Procopius）的戰爭是在次年，即格拉提安（Gratianus）和達加萊福斯（Dagalaiphus）執政官時期，也就是366年開始的。在這點上，他確實與我們一致，並推翻了蒂勒蒙的觀點，因為他敘述內戰是在蘭普薩庫斯會議之後爆發的。然而，當他說同一場戰爭是在格拉提安和達加萊福斯執政官時期，即366年開始時，他完全走錯了路，當他提到蘭普薩庫斯會議是在兩位奧古斯都首次執政時召開時，我們不應給予他蒂勒蒙所賦予的那種權威。

迫害為我們提供了另一個論據，正如上面所證明的，迫害發生在365年，且正如所有人承認的那樣，迫害發生在蘭普薩庫斯會議之後，這是一個最確鑿的證據，證明這次會議是在364年召開的。

最後，從蘭普薩庫斯會議到提亞納會議之間所發生事件的順序與聯繫，與我們所遵循的觀點完美契合；但在蒂勒蒙的觀點中卻完全不符。迫害的暴力帶來了派遣使節前往西方的必要性：在派遣使節之前，在許多地方舉行了會議（c），如亞洲的士麥那，以及皮西迪亞（Pisidia）、伊蘇里亞、潘菲利亞和呂基亞。而普羅科皮烏斯之戰為這些事務提供了非常便利的時間，這場戰爭從365年夏季一直持續到366年5月，牽制了瓦倫斯。但那些將蘭普薩庫斯會議歸於365年的人，被迫將那些各種會議和使團安排在次年366年：那時瓦倫斯已經結束了內戰，很難隱藏行蹤。此外，他們將自己逼入死胡同，以至於無法退縮。因為普羅科皮烏斯直到366年5月才被擊敗，且利伯流教宗於同年9月去世，在5月到9月這段時間內，如何能完成如此多且重大的事務，包括內戰後通常遺留的事務管理，隨後在瓦倫斯所經過的各省進行的迫害，主教們之間各種商議與各種會議，最後是使節的挑選，以及他們抵達羅馬，在那裡與利伯流商討東方事務，並與他交換信函。

第十一章

I. 巴西流如何在城中履行長老職責。II. 關於他的第22和23號書信。III. 巴西流在饑荒期間的仁愛。IV. 貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）對此事的兩項見證的解釋。V. 饑荒持續了368年全年。

I. 但現在我們必須回到凱撒利亞，並根據貴格利的敘述，講述巴西流在那裡作為長老所做的事情。……（希臘文略）……現在，關於他對教會的關懷與保護，還有許多其他跡象：對統治者以及城中其他最有權勢者的坦率；對爭議的解決，絕非令人懷疑，而是由他的聲音所塑造與建立，並以方式作為法律；對窮人的保護，多數是屬靈的，但也有不少是物質的（因為這也常常觸及靈魂，透過仁慈使其屈服，並如同將其帶入奴役）；對窮人的供養、對客人的接待、對童貞女的照顧、對修道士的立法（部分是書面的，部分是口頭傳授的）；禱告的安排、聖所的整潔，以及其他所有真正屬神的人與神聯合後，能造福百姓的事。

[註：(a) 第六卷，第81、82條，關於亞流派。]

[註：(b) 索佐門，《教會史》，第六卷，第7章。] [註：(c) 蘇格拉底，《教會史》，第四卷，第12章。] [註：(d) 演講20，340。]

XLVII

聖巴西流傳

這裡指出了巴西流兩項卓越的事業：修道規則與禮儀。較長的規則似乎是在他受按立之前寫的：因為其中沒有任何內容可以讓你判斷巴西流當時是長老；他說（第327頁）他只是有必要宣揚神的稱義：這確實適合教導門徒的苦行者。因此，貴格利（a）在紀念他與巴西流所寫的修道制度法律時，並未指出其他作品。但在《較短規則》的序言中，明顯指出了聖職，他說：「我們這些被託付教導職責的人，必須隨時準備好並樂於教導與成全靈魂，有時在整個教會面前公開見證，有時私下允許每一位來到我們這裡的人，按照自己的意願詢問我們，等等。」關於禮儀，我們將在別處討論。

II. 巴西流尚未寫出規則，但當他寫下第二十二號書信（即《論修道生活的成全》）時，已經有了寫作的計畫。因為在開頭他證實，儘管聖經中有許多教導，但他將暫時就那些引起爭議的問題提出簡短的勸誡，不附上聖經見證，而是留給讀者去認識。確實，如果有人仔細閱讀這樣的開頭，不難看出巴西流在構思某部關於修道制度的偉大著作（其中必須附上聖經見證）時，暫時傳達了這些簡短的教導。因此，我認為這封信應放在巴西流回歸後不久。

大約在同一時間，在規則寫成之前，或者肯定是在巴西流擔任凱撒利亞長老職務時，應放入第二十三號書信，該信的標題寫得不太準確，即《致修道士的推薦信》，因為它本應寫給整個修道院。有人來到巴西流面前，蔑視世俗的虛榮，渴望踏上通往主居所的道路。他確實想在巴西流當時所在的地方擁抱修道生活；但巴西流推遲了他，更願意將他帶到本都（Pontus）的修道院，並在那裡為他指派一位他自己挑選的虔誠導師。但巴西流因事務纏身，無法前往本都，便帶著信件將此人送去，並命令修道士們正確且合法地考驗他，並在他不在場的情況下完成他本想與他們一起做的事。

從這封信的文字中，即「按照聖教父所規定和書寫的內容，用基本原則來薰陶他」，蒂勒蒙推斷巴西流當時還沒有寫下自己的規則。我不願反對這位博學之士的推測。但我無法贊同他同樣認為巴西流在暫時離開本都修道院時寫下了這些內容；並且他所推薦的那個人，請求他立即在巴西流當時遊歷的地方授予他修道服。因為蒂勒蒙認為修道服是指這些話：「因為我推遲了他，他渴望在這裡獲得對神的愛的冠冕。」

然而，「對神的愛的冠冕」並非修道服，而是神應許給聖潔生活者的獎賞。正如《較長規則》第十問答中所述，沒有人在宣誓前會穿上修道服。宣誓本身在於：新人在經過合法的考驗期並證明其品行後，被列入弟兄名單。那麼，巴西流在路過時，怎能被請求做那種在修道院內需要如此謹慎和審議的事情呢？因此，巴西流所推薦的那個人，想在凱撒利亞的修道院中終身奉獻給神，並在那裡獲得對神的愛的冠冕。此外，也不難看出，巴西流雖然沒有完全放棄對他在本都所創立的修道院的關懷，但當時並沒有暫時離開，而是完全受限於凱撒利亞教會的長老職務。因為他已經決定前往那座修道院，不是為了親自管理那位新人，而是為了給他指派一位虔誠的導師。此外，當他無法從自己的事務中抽身，且預計在考驗新人的整個期間都無法抽身時，他命令他們不必等待他，就進行考驗並將其列入弟兄名單。

III. 在巴西流長老卓越的善行中，貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）將桂冠授予了他的仁愛，他在饑荒（b）中展現了這種仁愛，這是人類記憶中最殘酷的一次。巴羅尼烏斯（c）徒勞地從異常巨大的冰雹中尋找災難的原因，蘇格拉底（d）敘述這場冰雹於367年7月6日在君士坦丁堡像石頭一樣落下。索佐門（e）證實這在許多地方都發生了：但兩者都沒有指出隨之而來的饑荒。巴西流為我們揭示了一個更為可信的原因，他在《論饑荒與乾旱的講道》第2節第65頁中這樣說：「冬天沒有將通常的濕氣與乾旱混合，而是用冰凍結並乾燥了所有的濕氣，完全沒有雪和雨。春天再次顯示了其屬性的另一面，即炎熱，卻沒有濕氣。而酷暑與嚴寒以異常的方式超越了創造的界限，不適當地勾結起來導致我們的毀滅，使凡人遠離食物與生命。」他在上面這樣描述乾旱及其隨之而來的饑荒：「弟兄們，我們看到天空堅硬、赤裸、沒有雲彩，創造了這種悲傷的晴朗，並以其純淨折磨著我們：然而我們以前非常渴望這種晴朗，因為它長期被雲層遮蔽，給我們帶來黑暗，並剝奪了太陽。大地極其乾旱，外觀令人不快，莊稼貧瘠且不結果實，裂開了縫隙，並在其深處接收著太陽耀眼的光芒。水源既豐富又長流，卻拋棄了我們，巨大的河流乾涸了，幼小的孩子們用腳就能走過，負重的婦女們也能穿過。我們大多數人也缺乏飲水，我們處於生活必需品的匱乏之中。新的以色列人尋找新的摩西和能行奇蹟的杖，以便再次擊打岩石，以治癒乾渴百姓的需要與匱乏，並讓某些異常的雲彩像露水一樣，為人們降下不尋常的食物嗎哪。我們擔心我們會成為後代饑荒與懲罰的新榜樣。我看見了田野，並為它們的貧瘠流下了許多眼淚，我哀嘆沒有雨水降臨在我們身上。有些種子還未發芽就枯萎了，留在土塊中，就像犁所覆蓋的那樣：另一些稍微突出的，在發芽後悲慘地被熱氣和酷暑曬乾，以至於現在有人可以適當地顛倒福音的這句話，並說：『工人確實多，但收穫連一點也沒有。』農夫們坐在田野裡，雙手抱著膝蓋（這確實是哀悼者的姿勢），哀嘆他們徒勞的勞動，看著幼小的孩子，哀嘆著，眼睛盯著妻子哭泣，觸摸並撫摸著乾枯的莊稼，發出巨大的哀號，就像那些在青春年華失去兒子的父親一樣。」

[註：(a) 納齊安，書信9。]

[註：(b) 演講20。] [註：(c) 367年。] [註：(d) 第四卷，第11章。] [註：(e) 第六卷，第10章。]

聖巴西流傳

XLIX

由兩位貴格利所描述。這項觀點源自尼撒的貴格利（Nyssenus）之言，當他提到：「當嚴重的饑荒有時不僅折磨著他所居住的城市，也折磨著隸屬於該城的所有田野時……」由此，有人推論尼撒的貴格利所指的並非凱撒利亞，而是另一個城市；因此，必須區分兩場饑荒，其中一場發生在凱撒利亞（根據納西安的貴格利），另一場則在別的城市，或許是本都的伊波拉（Ibora），這為巴西流的善行提供了素材。

巴西流如此說道，彷彿這場災難已經開始許久，且或許很快就會結束；在第二封信（e）中，於冬季末尾寫道，他仍被饑荒所帶來的繁重事務纏身；在第三封信（f）中，於冬季的所有不便都已消除後，他宣告饑荒尚未結束。因此，這些苦難中必然至少耗費了一年。我說「至少一年」；因為既然嚴冬與春季的乾旱導致了這場災難，那麼在未來收成的希望破滅後，饑荒隨即爆發，這並非不可能。

然而，從尼撒的貴格利這些話中得出「他所居住的城市並非凱撒利亞」的結論，遠比將這件顯而易見且經過查證的事實重新置於懷疑之中要好得多。因為兩位貴格利所提到的饑荒完全是同一場。兩人都將其描述為極其慘烈。蒂勒蒙（Tillemontius）依據這些話（第493頁）作為支撐：「摩西拯救了脫離暴君的百姓。這群百姓也為我們的立法者作見證，他透過祭司職分引導他們走向神的應許。」但無論尼撒的貴格利身處何地，他都能透過向百姓展示，來指明那群由巴西流所治理的民眾。正如他在同一處提到巴西流逃避了城市的騷亂與物質上的紛擾，這並不代表他當時一定身在凱撒利亞。此外，在這篇講道中，除了這點之外，沒有其他跡象讓人懷疑它是發表於凱撒利亞，儘管如果尼撒的貴格利是對凱撒利亞人說話，本應出現許多這類跡象。再者，當他說不想提及巴西流的故鄉時，似乎並非在他自己的故鄉發言。參見下文第23章，第6條。

我們注意到巴西流關於饑荒與乾旱的講道，與兩位貴格利所敘述的內容之間有著極大的關聯。然而，蒂勒蒙似乎在這篇講道中看出了主教職分的跡象，因為巴西流如此稱呼聽眾（a）：「我的孩子們，我藉著福音生了你們，我藉著按手的祝福將你們如同襁褓般包裹。」以及下文（b）：「少數人與我一同禱告。」但有什麼能阻止身為長老的巴西流說出這些話呢？他當時已接受治理凱撒利亞眾教會中的其中一間。這篇講道與兩位貴格利所敘述的饑荒時期如此吻合，以至於蒂勒蒙無法為它找到任何時間點，甚至連他認為發生另一場饑荒的574年也無法對應；因為將其歸於那段乾旱時期是徒勞的，當時巴西流藉著禱告求得了雨水，正如尼撒的貴格利（c）所證實的那樣。因為當時在沒有任何收成希望的情況下，巴西流的禱告使災難沒有進一步惡化。但在關於饑荒與乾旱的講道中，所描述的災難與兩位貴格利所描述的完全一致。

V. 我們從巴西流的三封信中可以看出，這場災難持續了整整一年，也就是從夏季一直到次年的夏季。

[註：(a) 第1號，第62頁。]

[註：(b) 第3號，第64頁。] [註：(c) 巴西流講道集。] [註：(d) 第27封信。]

納西安的貴格利在巴西流與優西比烏（Eusebius）和解之後、主教職分之前，敘述了這場饑荒。但至於它具體發生在哪一年，巴羅尼烏斯（Baronius）並未說明為何將其歸於367年，除非是因為那年7月初在君士坦丁堡及其他地方降下的那場罕見且如石頭般的冰雹。然而，折磨卡帕多奇亞的饑荒，必須歸因於嚴寒與乾旱，正如上述引用的證據所顯示的那樣。將這場災難歸於368年要合適得多。因為366年並不合適，因為安基拉的亞他那修（Athanasius Ancyranus）在饑荒期間去世，但他參加了367年的提亞納（Tyana）會議。此外，這場由凱撒利亞的優西比烏所主持的會議，在367年饑荒的困擾下幾乎不可能召開。再者，根據尼撒的貴格利（g）的證實，艾梅莉亞（Emmelia）在饑荒蔓延期間，即巴西流就任主教職分前不久去世。因此，饑荒與聖巴西流的按立時間相距不遠。

饑荒也沒有發生在368年之後。因為巴西流在處理完極其繁重的事務後，終於拜訪了薩莫薩塔（Samosata）的聖優西比烏。但如果饑荒發生在369年，這對他來說是不可能的。因為除非到了370年夏季，即巴西流按立前不久，饑荒才結束。而在那個時候，沒有人會懷疑他去了薩莫薩塔。

[註：(e) 第30封信。]

[註：(f) 第34封信。] [註：(g) 麥克里娜傳，第187頁。]

第十二章

I. 巴西流祝賀凱撒利烏（Caesarius）在尼西亞的廢墟中倖存。他寫了第27封信給優西比烏。II. 他安慰那些因主教去世而悲痛的尼奧凱撒利亞人（Neocaesarienses）。III. 同樣安慰安基拉人（Ancyrani），因亞他那修的去世。同處提及第24與25封信。IV. 證明兩位主教與巴西流之母艾梅莉亞的去世屬於368年底或369年初。V. 巴西流為陷入麻煩事務的貴格利提供幫助。VI. 巴西流於369年前往薩莫薩塔。回國後，他寫信給優西比烏，告知塔爾索（Tarsus）的西爾瓦努斯（Silvanus）的死訊。VII. 第35-37封信應置於主教職分之前。VIII. 關於第一類的其他信件。

1. 當地震於368年10月11日摧毀了尼西亞（h），其破壞程度遠超人類記憶所及，凱撒利亞的貴格利之弟凱撒利烏，當時在比提尼亞擔任財政官，是少數倖存的顯赫人物之一，甚至可以說是極少數，且是以一種不可思議的方式，因為他被廢墟本身所保護。巴西流喜愛凱撒利烏，也知道他能冷靜地接受建議，因此在如此奇蹟般的事件中，沒有錯過祝賀他的機會，並勸勉他要永遠銘記在危險時刻必然浮現在他腦海中的那些思想。因此，這封第26封信寫於368年，即尼西亞被毀後不久。

[註：(h) 納西安的貴格利，講道10。]

巴西流這一年不止一次生病（a）；這並不奇怪，因為除了他自身的虛弱外，還有他在救濟窮人時所投入的焦慮與操勞。他曾計畫拜訪薩莫薩塔的聖優西比烏；但被這兩件事所阻礙：疾病，以及饑荒帶給他的繁重事務。在他開始從疾病中恢復並重拾體力後，又出現了另一個障礙：冬季，雖然比往常溫和，但對巴西流來說卻如此嚴酷，以至於他不僅無法啟程，甚至連從臥室向外望去都做不到。然而，他對優西比烏的渴望如此強烈，以至於他毫不猶豫地承諾，如果天氣允許、生命尚存，且饑荒不阻礙行程，他將很快前往薩莫薩塔，以便能從優西比烏那偉大的智慧寶庫中得到飽足。

II. 在這封信到春季初寫給同一位優西比烏的第30封信之間，兩位與巴西流有深厚友誼的主教去世了，即尼奧凱撒利亞的穆索尼烏斯（Musonius）與安基拉的亞他那修，以及巴西流的母親艾梅莉亞。

[註：(a) 第50封信。]

[註：(b) 第28封信。]

(b) 穆索尼烏斯是一位集所有美德讚譽於一身的人：在主教會議中，他通常不是憑藉年齡，而是憑藉美德的功績而獲得首位。他尤其厭惡創新，並按照古老教會的模樣治理他的教會，不引入任何屬於自己的東西。因此，尼奧凱撒利亞人在當時那場最嚴重的風暴中，成為唯一或至少是極少數保持平靜的人，沒有被任何異端的風氣所吹動。穆索尼烏斯曾因某些他自稱是預先持有的觀點，而不願與巴西流一同致力於教會的和平。或許他不喜歡塞巴斯蒂亞（Sebaste）的尤斯塔修（Eustathius）及其他這類人，而巴西流與他們有聯繫，並試圖將他們與其他主教聯合起來。然而，兩人在信仰上卻有極大的共識，每當需要與異端鬥爭時，巴西流都會懇求他的幫助。穆索尼烏斯並未活到極高齡，但他長期治理尼奧凱撒利亞教會。當巴西流得知尼奧凱撒利亞人因他的死而感到多麼悲痛時，他本想親自拜訪他們，既是為了與他們一同向穆索尼烏斯致哀，也是為了分擔他們的憂傷：但由於許多事情纏身，他決定透過書信安慰他們。他承認這位男子的去世對城市造成的損害，比他們之前經歷的災難（因為344年該城被地震摧毀）還要大，但他勸告他們要停止悲傷，並驅逐那些狗，或者說是兇猛的狼，選出一位配得的主教，使他不至於遜色於偉大的貴格利以及從那時起直到穆索尼烏斯的所有繼承者。他懇求他們將選舉主教視為每個人自己的事務。他宣告，根據他們選擇什麼樣的牧者，他將會與他們更加緊密地結合，或是徹底斷絕關係。巴西流似乎預見到了後來發生的事，即擔心有人對他與真理都不友善的人會被推上這個寶座。巴西流並沒有稱穆索尼烏斯為已故的主教；但我們從第210封信第39條中知道他的名字，在那封信中，巴西流指責尼奧凱撒利亞主教犯了極嚴重的錯誤，但他承認健全的教義在該教會中一直持續到蒙福的穆索尼烏斯為止。

[註：(c) 索佐門（Sozom.），第4卷，第25章。]

[註：(d) 第29封信。]

III. 大約在同一時間，安基拉的主教亞他那修去世了，他在360年被阿卡修（Acacius）（c）推翻巴西流後，被推上這個寶座。這次按立有雙重污點，一是它是在一位著名的亞流派支持者的授意下進行的，二是安基拉的巴西流是被異端透過暴力與施壓而罷免的。因此，亞他那修的按立出現了巨大的紛爭，這並不奇怪。然而，亞他那修是一位偉大的真理捍衛者。尼撒的貴格利（d）證實，對他而言，沒有什麼比真理更重要。他參加了363年的安提阿（Antioch）會議，在那裡接受了尼西亞信仰，並參加了367年的提亞納會議，在那裡同樣頒布了同質（consubstantial）的法令。巴西流（f）讚揚了他為正統信仰所進行的偉大而著名的鬥爭。他認為亞他那修如同正統信仰的基石（g），是真誠且古老之愛的種子，被保留下來以安慰教會。他的口（h）充滿了合宜的言論自由與恩典的話語，以造就弟兄們。他治理他的教會，使所有人在和平的紐帶中結合為一個共識與緊密的團契。

[註：(e) 索佐門，第6卷，第12章。]

[註：(f) 第25封信，第2條。] [註：(g) 同上，第1條。] [註：(h) 第29封信。]

很有可能這位亞他那修的父親就是巴西流第24封信所寫給的亞他那修。在所有抄本中，他被稱為亞他那修主教的父親，除了安基拉的那位之外，我們沒有其他人符合這個身分。那是一位博學多聞的人，曾擔任過民族與城市的治理者，並效法祖先的偉大美德。當巴西流聽說這位亞他那修對待子女的方式不合宜，特別是考慮到他們本應配得上父親的祈願時，他自由地勸告了他。這對亞他那修來說感到困擾，他在巴西流面前為自己辯解，並抱怨副主教（chorepiscopus）提摩太（Timotheus）向巴西流傳遞了不實的謠言。巴西流回答他，並宣告他已經獲得了證明與洗清，但仍勸告他不要給誹謗留下任何藉口。他承認自己聽說了一些事，但絕非來自副主教提摩太。我無法確定這封信的時間：但它應該置於第29封信之前，在那封信中，亞他那修主教的去世受到了哀悼。從這些話中可以推測巴西流當時還不是長老：「如果我們以教導者的口吻說了些什麼，請不要感到困擾。」但這是一個輕率的推測。

對於我們的巴西流來說，安基拉的巴西流被異端（Anomoeans）罷免並被取代，這一定讓他感到極度困擾，因此亞他那修的按立也不會讓他高興。然而，他與這位亞他那修似乎有著極為深厚的友誼，失去他之後，他認為（a）沒有人留下來可以託付教會的照顧，沒有人可以作為他苦難與喜樂的夥伴。他們的友誼中出現了一些困難，如果巴西流沒有極大的溫和，這些困難本會進一步惡化。許多從安基拉來到凱撒利亞的人（b）異口同聲地告訴巴西流，亞他那修對他感到憤怒，甚至威脅要採取行動。從凱撒利亞前往安基拉的人中，沒有人的耳朵沒有被亞他那修的這些言論所充斥，即巴西流正在撰寫並編造某些罪狀。因為他們聲稱亞他那修使用了這些話，他們逐字轉述了他的言論。對於早已看透人類事務之脆弱的巴西流來說，這並不意外；但他仍然感到極度驚訝，並認為這簡直是怪物，因為一個如此維護真理與愛心的人竟然對他造成了如此大的傷害。他找不到亞他那修憎恨他的原因：他懷疑是某個異端分子以巴西流的名義兜售了他的著作。因此，他非常友善地與他爭辯，因為他沒有寫信，或者至少沒有召喚他，或者透過某位忠實的朋友表達他的痛苦。他請求亞他那修，如果他想讓他從這種焦慮中解脫，就請公開說明導致這種冒犯的原因。

這封第25封信寫於亞他那修去世前不久。因為巴西流當時已經透過捍衛真理的著作與行動，為自己贏得了巨大的名聲；並且他已經使自己的心靈習慣了時代的困擾，以至於任何人的改變對他來說都不再意外。然而，他在第29封信中哀悼亞他那修的去世，他如此渴望那位偉大的人，稱他為教會的柱石與基石；並因他的去世而感到巨大的損失，以至於這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：「如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。」因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯（Hypatius）前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(a) 第22封信。]

[註：(b) 第25封信，第2條。] [註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯（Pagius）則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯（Valens）的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒的痕跡（f）。從秋季到次年初，巴西流表示他一直在忙碌，以便亞流派的到來、對瓦倫斯的期待以及他們之間的紛爭能迅速平息。他勸告安基拉人要謹慎，以免在選舉新主教時再次產生爭執與不和。關於穆索尼烏斯與亞他那修的繼承者，巴西流說得好像他對他們沒有任何期待。他說（c），尼奧凱撒利亞與安基拉似乎有了去世者的繼承者，並且到目前為止都很平靜。

[註：(e) 第48封信。]

[註：(f) 第68、71封信。] [註：(c) 第30封信。]

大約在穆索尼烏斯與亞他那修去世的同一時間，巴西流的母親聖艾梅莉亞去世了，關於她的死，他在同一封信中使優西比烏更加悲傷。這封信寫於冬季尚未結束時，正如從這些話中可以看出：如果我按順序寫下我至今被困住的所有原因……我省略了說那些接踵而至的疾病、冬季的困擾、事務的連續性等等。因此，教會年表並非沒有錯誤，其中聖艾梅莉亞的去世被定在5月30日。因為巴西流將冬季列為他迄今為止被困住的障礙之一。這封信並非寫於6月，這一點更為可信，因為巴西流後來又寫了另一封信給同一位優西比烏（d），當時饑荒尚未結束。因為他僅僅是因為饑荒而被困住，無法陪同他的親戚希帕提烏斯前往，希帕提烏斯當時患有一種疾病，在治療過程中，那些受過醫治恩賜的人並沒有取得慣常的成功。因此，巴西流認為必須求助於其他人，請求優西比烏召喚那些最虔誠的弟兄們（似乎是指某個修道院的苦修者）到他那裡，在優西比烏的注視下醫治希帕提烏斯；或者至少將希帕提烏斯送到他們那裡，並附上他的信件。

[註：(d) 第31封信。]

IV. 現在我們必須解釋，我們基於什麼理由將這些事件歸於368年與369年，而蒂勒蒙與大多數其他人將其定為373年，帕吉烏斯則以另一個更嚴重的錯誤修正了別人的錯誤，定為370年。1. 在巴西流的整個主教職分期間，根本沒有任何時間可以像我們所列舉的信件那樣將這些事件結合起來：即穆索尼烏斯與安基拉的亞他那修以及聖艾梅莉亞的去世，長期的饑荒使巴西流無法從持續的忙碌中喘息，前往薩莫薩塔的計畫在整整一年內，即經過兩個夏季與一個冬季，都被這場饑荒所阻礙。無需多言，就能證明這些並非發生在370年，那一年剛被按立的巴西流並未被饑荒所困擾，而是被那些反對他選舉的主教們所帶來的事務纏身，他當時也沒有考慮去薩莫薩塔（e），而是邀請優西比烏在次年春季訪問凱撒利亞教會。帕吉烏斯本人若不是將按立推遲到371年，也不會選擇這一年。371年沒有任何饑荒

LIV

導論

巴西流（b）在自稱處於父母的位置時，向優西比烏表達了痛苦，因為這座城市地理位置如此優越，本可將伊索里亞人、基利家人、卡帕多奇亞人和敘利亞人連結在一起，卻因一兩人的魯莽，在天主教主教們猶豫、商議並彼此觀望之際，輕易地陷入了毀滅。然而，他承認優西比烏對此事並無過錯，也沒有忽略任何對教會益處的事。

巴西流所擔憂的塔爾蘇斯教會並未滅亡（a）。事實上，大部分長老似乎承擔了教會的照管，並為天主教信仰奮力爭戰。正如第113與114封書信所證，巴西流與他們保持著與西爾瓦努斯（Silvanus）同樣的友誼與團契。然而，正如我們在討論這些書信時將會觀察到的，巴西流與塔爾蘇斯的長老們並不與那位亞流派主教團契。

這封寫給優西比烏的書信，寫於369年底或370年初，因為它是寫在薩摩薩塔之行後，而巴西流是在369年秋天左右進行那次旅行的。手抄本指出這封信是巴西流以長老身分所寫，這與信中「當你們猶豫、商議並彼此觀望時」這句話完全吻合。因為正是透過這些話，巴西流將自己與主教們區分開來。關於西爾瓦努斯之死的論述，由寫於371年的第67封致亞他那修的書信所證實。因為巴西流稱他為「蒙福者」，而他通常只對死者使用這個稱號。

VII. 我認為以下三封沒有抬頭的書信應置於主教職分之前。第一封是寫給某位有權勢的朋友，或許是稅務官，巴西流曾向他推薦過許多人，但這次他以更好的評價推薦了里昂提烏斯（Leontius）的家，並請求他對里昂提烏斯展現同樣的仁慈，如同他若擁有任何田產，且未蒙神恩典處於極度貧困中時，會對巴西流展現的一樣。

在接下來的兩封書信中，巴西流請求為他成長的家園保留古老的稅額，不要因新的稅務重估而增加負擔。他這樣請求，不僅是為了他的長老同伴多羅修（Dorotheus），也是為了他自己。因為他沒有任何私產，而是靠親友的資助維生，他的食物來自這個家，這是那位長老的工作，巴西流的母親曾將大部分屬於該家的服務交給他，只要那位長老活著，條件就是他要供應巴西流的食物。

[註：指長老或主教的職位。]

（a）書信114。 （b）書信37。 （c）拿先濟，講道集20。 （d）書信244，第2節。 （e）書信94。 （f）書信244，第2節。

LV

聖巴西流傳

巴西流在主所安置的尊位上，因著那種尊嚴，他確實處於極度貧困中。但為何我認為他在寫那三封信時還不是主教呢？是因為他所說的極度貧困，既沒有田產，也沒有任何屬於自己的東西。雖然即使在主教職分中，他對世上一切財物而言也是最貧窮的，但那時他對窮人的心志與慷慨，比起他沒有田產、沒有收入，更顯得貧窮。凱撒利亞教會在當時似乎擁有相當充足的財富；這一點由陶里奇（Taurici）的收入（c）為證，這些收入從如此遙遠的地方運往凱撒利亞時，刺痛了提亞納的安提姆（Anthimus of Tyana）的眼睛。那塊田地（d）是巴西流的，他曾在那裡召集了許多主教，於373年，為了使眾人對優斯塔修（Eustathius）的信仰達成堅固的共識。若有人考慮到巴西流於372年動工興建的宏偉建築（e），以及他在邀請和接待主教時所花費的開銷（他甚至派遣[f]人去提醒已經受邀的人，並隆重地護送他們），他肯定會承認，巴西流並未淪落到一無所有的貧困地步，以至於必須靠親友的資產來維持生活。因此，那三封證明巴西流極度貧困的書信，必須置於主教職分之前。巴西流本人承認他作為主教時所持有的貧困，與他在此之前所宣稱的貧困之間存在差異。他在第186封致安提帕特（Antipater）總督的信中，幽默地說，他曾因被捲心菜和醋所治癒，而對捲心菜感到厭惡，既是因為諺語，也是因為它喚起了他對貧困的記憶；但現在，在治癒了總督的疾病後，他卻對此感到異常喜愛。

VIII. 蒂勒蒙（Tillemont）推測第38封書信寫於聖貴格利（尼撒）主教職分的初期，即372年。但因為巴西流在這封信中並非與貴格利進行辯論（如同與同僚辯論那樣），而是將他視為初學者，灌輸他神學基礎（他說他為他撰寫了這篇註釋，以免他像許多其他人一樣，將位格與本質混淆）；我寧願相信貴格利是在離開修辭學講壇，將自己完全獻給研讀神聖與教會著作後，從他兄弟那裡收到了這篇論述。這篇巴西流的著作早於其主教職分，這一點也可以從它完全沒有提及巴西流主教職分初期關於聖靈的著名爭論中得到證明。

關於朱利安寫給巴西流以及巴西流寫給朱利安的書信，我們已經談過了。至於隨後的五封書信，它們確實配得上巴西流，並包含了極為卓越的苦修原則。如果接受蒂勒蒙的推測，時間點也完全吻合。因為第46封書信（第136頁）中的這些話：「但那在悖逆之子心中運行的空中靈氣，僅僅是剛開始的一點微風，你就放棄了這一切」，推測是指朱利安那不虔誠的統治。而第45封書信中的那句：「要知道猶太人和外邦人的孩子現在是如何被強迫敬拜神的」，那位作者認為可以追溯到約維安（Jovian）的統治；因為朱利安的死亡以及在試圖重建聖殿期間出現的奇蹟，可能促成了這類歸信。長期以來，希臘人中有些人否認這些書信是巴西流所寫。第一封致奇隆（Chilo）的信，在其中一份皇家抄本中被歸於聖尼羅（St. Nilus）。如果有一封被歸於聖尼羅，其餘的也應當如此；因為它們的風格彼此一致。現在有些人認為這些信件缺乏巴西流的風格；但除了這種懷疑的理由外，還加上了第45封信中所讀到的：「你前往耶路撒冷，我在那裡與你同住，並為你的運動員般的勞苦稱你為有福。」

這些話暗示了在耶路撒冷的長期逗留，這並不符合巴西流的情況。康貝菲修（Combefisius）輕易地解釋並調和了這一點，他認為巴西流是在耶路撒冷受洗的，正如他那虛構的生平中所記載的，那份生平被假託在安菲洛基烏斯（Amphilochius）的名下。

這五封書信中的第一封，是寫給巴勒斯坦的一位隱修士，名叫奇隆，他隱居在荒野中，甚至不參加神聖的聚會。書信作者主要教導他如何避免對孤獨的厭惡，以及如果出現以參加神聖聚會為藉口的念頭，該如何抵擋。接著是對年輕人的簡短勸誡。第44封書信是寫給一位修道士，他因極度的敬虔熱忱而陷入大罪，並成了貪財者。接下來是寫給另一位修道士，他放棄了豐厚的財富而接受了這種體制，但後來犯了姦淫罪，並強迫一些人發下可怕的誓言。類似的內容還有第46封書信，勸誡一位墮落的貞女悔改，她雖然違背了貞潔，卻否認自己受誓言約束，儘管她在神、天使和世人面前宣稱過貞潔。

第十三章

I. 優西比烏死後，巴西流對繼任者的選舉處理得不夠謹慎。II. 巴西流本人在兩位貴格利和薩摩薩塔的優西比烏的努力下被選中。III. 許多主教介入並在祝聖前離開。IV. 這次祝聖是在哪一年進行的。

I. 凱撒利亞主教優西比烏於370年（a）在巴西流手中平靜地斷了氣，並在巴西流為之勇敢且奮力在迫害中爭戰了近八年後，離開了人世。確實，沒有人比巴西流更配得上如此高的職位，沒有人能隱藏他那卓越的教義與聖潔的裝飾；他對凱撒利亞教會的巨大功績是眾人皆知的，他已經承擔了主教所委託的行政管理中的大部分職責。然而，儘管如此，仍有許多障礙阻礙他被安置在這個崇高的位置上，這些障礙被拿先濟主教貴格利以極大的智慧與勇氣所移除。巴西流本人甚至沒有懷疑目光會投向自己，他召喚了他的朋友貴格利，表面上是因為他幾乎快要死了，要向他作最後的告別（當時他似乎患有他慣常的疾病，並伴隨著某種新的痛苦），但實際上是為了在主教選舉中利用貴格利的建議與協助。貴格利聽到這個消息後流下了眼淚，正準備啟程時，卻發現主教們正趕往城市。那時他才明白巴西流的意圖，拒絕前往，並以多種理由責備巴西流：（b）首先，因為他沒有預見到，在這種時候召喚朋友，將無法避免人們的議論與野心的嫌疑；其次，因為當他自己不敢介入選舉的混亂時，卻相信透過與他有如此緊密友誼的貴格利，可以體面地處理他自己無法體面處理的事情；最後，因為他認為虔誠的人在這種選舉中比有權勢和在民眾中受歡迎的人更有影響力。由於這些原因，貴格利不僅自己不想去，還建議巴西流透過明智的退隱來逃避混亂與惡意的猜疑。巴西流很可能聽從了朋友的建議，並在選舉進行時尋求隱匿。但巴羅尼烏斯（c）在以利亞·克里頓（Elias Cretensis）之後，將貴格利·拿先濟的話（d）錯誤地歸於巴西流，說的是一位牧者中的佼佼者，他還在拒絕羊群的照管，但不久後即將接受。因為這裡所說的是拿先濟的修道士，其中他特別讚揚了一位。

巴西流似乎是在優西比烏閉眼之前，或者至少在死訊傳到拿先濟之前寫信給貴格利的。因為貴格利在準備啟程去探望巴西流時，發現主教們正趕往城市，並意識到巴西流召喚他並非為了安慰疾病，而是為了在主教選舉中提供協助。因此，他從主教們的聚集得知優西比烏已經去世：毫無疑問，如果他早些得知這個死訊，他會立刻看出巴西流的意圖以及由此產生的不便。

或許有人會感到驚訝，或者不願相信卡帕多奇亞的主教們在優西比烏死後，在未經教士書信召喚的情況下，就立刻飛奔到凱撒利亞。但他們在這種事上似乎並沒有做出任何違背卡帕多奇亞習俗的事。他們在373年也做了同樣的事，當時傳來了關於巴西流死亡的虛假謠言，我們從第141封書信第2節中可以看出。當然，沒人會說那時他們是被教士的書信召喚的。

（a）拿先濟，第310與342頁。 （b）拿先濟，書信21。 （c）369年。 （d）講道集12。

LVI

導論

除了我已經引用的拿先濟貴格利的見證外，貴格利主教寫給同一批主教的書信，也提供了另一個理由，說明為何我相信優西比烏死後發生了同樣的事。這些人召喚了貴格利前往凱撒利亞（a），但卻如此草率，以至於既沒有說明他必須出席，也沒有說明是為了什麼事，或在什麼時間。這對這位善良的老人來說是非常困擾的，但如果教士們已經像邀請其他主教一樣，按照慣例邀請了他，那這本不該是困擾的。因為那樣的話，就不需要主教們的書信附加在教士的書信上，精確地追究每一件事了。

II. 當這位受人尊敬的老人預見到（這確實發生了）在選舉主教時會出現各種人的意圖，他向（b）主教們聲明，他沒有人可以推薦給巴西流，因為巴西流在生活聖潔與教義卓越方面，遠遠超過所有其他人：而且他的身體虛弱不應成為障礙；因為所尋求的是主教，而不是運動員，此外，神的能力在這樣的軟弱中顯得更加光輝。他承諾，如果他們接受這個投票，他將會出席，並以精神或身體為他們提供協助：但如果必須透過某些條件來採取行動，且為了不公義而結黨營私，他將會為自己被輕視而感到高興。

貴格利（c）受到凱撒利亞教會的隆重邀請，向凱撒利亞人展示了主教選舉的重要性，這不僅對所有教會，對作為其他教會之母的凱撒利亞教會更是如此。他表達了極度渴望前來，如果疾病與年老允許的話；但同時他聲明，在教會中配得上領導地位的人中（他不否認凱撒利亞教會中有多位），沒有人應該被置於巴西流之上；他並在神面前見證，無論是在生活的聖潔還是教義上，巴西流都是唯一，或最適合在這些極其困難的時期治理教會的人。他寫信給教士、修道士、尊貴者、議會以及全體民眾。如果他們同意他，且這個意見獲勝，他承諾將在精神上出席，並預先按手：但如果他們喜歡其他東西，且結黨與親屬關係盛行，或者混雜的群眾沒有給教會法律留下多少空間，他將不會參與他們的決策。

貴格利認為，在這種情況下，不需要遵守巴西流在第290封書信中所教導的，即透過說出見證來避免爭端，也不要有人爭論以使自己的意見獲勝，而是祈求神，並將誰更合適的判斷留給神。貴格利不僅認為自己不受這條法律的約束，甚至毫不猶豫地威脅凱撒利亞教會和主教們，如果他的意見沒有獲勝，如果他們選擇了巴西流以外的任何人，他將不會出席，也不會參與他們的決策。對於這種行為方式，不僅應該給予寬恕，甚至應該給予極大的讚揚，兒子貴格利（d）在父親眾多傑出的事蹟中，給了他最高的評價。因為當所有人對巴西流的美德判斷一致，且顯而易見的是，若不極度蔑視教會法律，就不可能選擇其他人時；貴格利如此激烈地捍衛他，並非侵犯權利或投票自由，而是將所有人的心志從派系與荒謬的追求中召回。

兒子貴格利（e）指出了他父親的這些書信，他說：「他寫信、勸告、調和民眾；他懇求祭司，包括那些在祭壇前的人；他裁決，甚至在缺席時也進行祝聖；他將這歸功於他的白髮，以便在他人那裡，如同在自己人那裡一樣運用權威。」從這些話中可以推斷，這位聖潔的老人不僅寫了兩封，還為凱撒利亞教會寫了更多其他的書信。這個教會的狀況似乎要求他有這種關懷。因為當時人心分歧嚴重。最精選、最純潔的民眾、全體教士和苦修者都將巴西流置於眾人之上：但官員們卻嫉妒並反對他，而與官員勾結的底層民眾中最墮落的人，以及——這給宗教的敵人提供了嘲笑的素材——甚至連主教們也反對他。

當時確實令人擔憂，亞流派（他們曾在365年為凱撒利亞教會設下陷阱）會趁著分歧而佔領並摧毀它。因此，當貴格利還無法出席，並意識到需要相當大的保護來度過這段時期時（f），他從東方召喚了一盞大燈，即聖優西比烏（薩摩薩塔），並透過執事優斯塔修送去書信，信中展示了凱撒利亞教會正處於多大的危險之中，並請求他前來協助，並將他為教會所付出的勞苦再增加這一項。此外，他說他眼前有一位人選，他說：「我知道我們將在神面前獲得極大的信心，並為召喚我們的民眾帶來最大的益處。」他敦促他打破一切障礙，在冬天到來之前趕到。這封信被發現於巴西流的書信集中，現在幾乎沒有人否認它應該歸還給貴格利。

這位聖殉道者趕往卡帕多奇亞；我們從巴西流的第48封書信以及貴格利的見證（g）中確切地知道這一點，他見證聖靈激勵了來自外地的、虔誠且熱心如火的人們來膏立巴西流。

（a）拿先濟，書信23。 （b）同上。 （c）書信22。 （d）講道集19。 （e）同上。 （f）巴西流，書信47。 （g）講道集20。

LVII

聖巴西流傳

毫無疑問，這位偉大的信仰捍衛者的出現，為凱撒利亞教會帶來了光明，並使許多來自議會的人，甚至可能包括一些主教，轉向了更健全的觀點。因為貴格利（a）見證聖靈取得了豐碩的成果。然而，許多主教似乎並沒有屈服於他的勸告與鼓勵。因為當宣佈主教的人數中，還差一人才能達到合乎教規的選舉時，拿先濟主教（b）不僅因年老，甚至因病倒下，在生命垂危之際，毫不猶豫地踏上旅程，以便用他的投票來幫助選舉。蒂勒蒙從貴格利的這些話中推斷，合乎教規的選舉需要大多數主教的投票。這在巴西流的選舉中確實必須更謹慎地遵守，因為不僅有許多主教介入，他們還聯合了官員和所有最墮落的公民。

在父親出發時，貴格利（c）寫信給聖優西比烏，讚揚他的熱忱與辛勞，以及對神感恩的自由；並將父親年老的更新歸功於他：因此他希望事情能如願以償：他請求原諒，因為他沒有趕去與他會面，而是屈服於惡人的言語；但他承諾不久後會前來，儘管他似乎並沒有做到。聖靈透過優西比烏和貴格利取得了豐碩的成果，後者雖然被抬上車，如同死人被抬上靈柩，卻從勞苦中汲取了力量；當他出色地處理了事務，並奮力爭戰，將巴西流安置在寶座上後，他堅定而健康地回到了家，眼睛因按手與膏立而高舉，並因那被膏立者的頭而得到堅固。

III. 當巴西流的嫉妒者看到他們的努力付諸東流時，他們的憤怒異常狂暴：他們無法忍受因這次選舉而受到的羞辱。因此，他們不僅用誹謗和咒罵來折磨貴格利主教，甚至拒絕參加祝聖儀式，也不願與巴西流團契。貴格利（d）對父親所受的誹謗並不沉默，但卻忽略了另一項罪行。但我們從第48封致薩摩薩塔的優西比烏的書信中清楚地看到了這一點，巴西流在那裡這樣說：「我們的人並沒有如我們所希望和期待的那樣好。因為，當他們在你離開後立即到達時，他們說了許多悲傷的話，也做了許多事，最後離開了，並在我們中間加固了分裂。」從見證的最後一句話中，我們推斷主教們在優西比烏離開後來到凱撒利亞時，根本沒有與巴西流團契；當時的分裂並非第一次形成，而是早已形成並被確認了。因此，他們並沒有參加祝聖，也沒有為巴西流按手，也沒有與他團契。這些主教在優西比烏之前離開凱撒利亞，增加了這一觀點的分量。因為優西比烏為什麼要走那麼遠的路，卻比他們更晚離開，除非是因為他們在看到自己失敗後就立刻衝了出去？這也是一個論據，說明這些主教做了一些顯著的事，以至於整個城市和民眾都參與了這次分裂，其名聲傳到了遙遠的省份，我們稍後會看到。沒有必要用言語來反駁巴羅尼烏斯（e）的觀點，他認為巴西流的對手不是我們所說的那些主教，而是卡帕多奇亞的總督，以及其他住在附近的人，他們在凱撒利亞製造混亂，顛倒是非，以便為了討好亞流派皇帝而選出另一位主教。

IV. 關於巴西流在哪一年被祝聖，批評家們並沒有統一的意見：巴羅尼烏斯和博蘭杜斯（Bollandus）主張是在369年；佩塔維烏斯（Petavius）和蒂勒蒙則主張是370年。我不理會將祝聖推遲到371年的帕吉烏斯（Pagius）；因為這個觀點站不住腳。在另外兩個觀點中，蒂勒蒙所捍衛的觀點要好得多。

1° 祝聖年份取決於死亡年份。因為眾所周知，巴西流治理（f）凱撒利亞教會八年，並開始了（g）第九年。同樣確定且經過證實的是，尼撒的貴格利（h）所見證的，在巴西流死後九或十個月，安提阿舉行了會議，迫害已經平息。因此，既然巴西流死於1月1日，這是沒人否認的，因此這次在死後九或十個月舉行的會議，只能在9月或10月舉行；關於會議，我們將對巴西流的祝聖和死亡做出同樣的決定。如果我們將會議追溯到378年，即8月9日去世的瓦倫斯（Valens）死後不久；那麼巴西流的死亡應追溯到378年初，祝聖應追溯到369年。如果會議推遲到379年，那麼巴西流的祝聖和死亡也應同樣推遲一年。關於會議，蒂勒蒙極好地證明了146位主教（從霍爾斯滕的收藏中可以看出，參加這次會議的正是這個數字）不可能在兩個月內從各個流放地聚集到安提阿，特別是在東方局勢極度混亂、遭受了最悲慘的失敗之後。此外，在同一收藏（i）中，我們有一些主教的簽名，其中讀到了埃德薩的尤洛吉烏斯（Eulogius）的名字。但他當時還是一位長老，在瓦倫斯統治下被流放到安提諾（Antinoum），在和平恢復後回到埃德薩，正如狄奧多勒（a）所證實的，並在巴爾斯（Barse）死後接管了埃德薩教會，據說是由薩摩薩塔的聖優西比烏所祝聖。再加上大多數歷史學家將懺悔者的回歸歸功於格拉提安（Gratian）。魯菲努斯（Rufinus）和耶柔米說他們是被瓦倫斯召回的。但是，如果瓦倫斯允許了這一點，那也是在他死前幾個月才允許的，因此沒有足夠的時間在死後一兩個月內從這麼多地方召開會議。

（a）拿先濟，講道集20。 （b）拿先濟，講道集19，20。 （c）拿先濟，書信29。 （d）講道集19。 （e）370年。 （f）拿先濟，詩歌65。 （g）尼撒，馬克里娜傳。 （h）同上。 （i）第1卷，第176頁。

LVIII

聖巴西流傳

巴西流不可能。因此迫害已經平息，否則尼撒的貴格利不敢在偉大的城市露面；因此巴西流活得比瓦倫斯更久，他參加了葬禮；因為拿先濟的貴格利（f）為自己的疾病辯解，說明為什麼他沒有和他一起履行義務。

2° 巴西流的許多事蹟，我們將在後面按順序編織，特別是他在371年和372年所承受的迫害，使得祝聖必須歸於370年。因為巴西流還沒有滿兩年的主教職分，瓦倫斯就來到了凱撒利亞。因為主教職分的初期花費在重新凝聚卡帕多奇亞主教們的心志上：當他如願以償地完成這件事後，他立即著手使教會和解，就在他派遣多羅修前往西方時，迫害的恐怖被宣佈了。

蒂勒蒙還提供了一個不輕的論據，即君士坦丁堡的德莫菲魯斯（Demophilus）的祝聖，巴西流在（b）書信中向優西比烏宣佈了這一點，該信寫於他自己祝聖後幾個月，如果不是作為最新的消息，至少是作為卡帕多奇亞尚未知曉的消息，當時優西比烏回到了敘利亞。因此，巴西流和德莫菲魯斯兩人的祝聖時間似乎幾乎相同。此外，德莫菲魯斯的祝聖屬於370年，這一點從他的前任尤多克修（Eudoxius）（c）可以看出，他在360年入侵了這個座位，行使了十一年的不虔誠，並在瓦倫提尼安三世和瓦倫斯三世執政時去世。

蒂勒蒙在這些論據中又增加了一些。耶柔米在《論教會作家》一書中敘述巴西流死於格拉提安統治下：這確實無法理解，除非是指瓦倫斯死後與狄奧多西（Theodosius）選舉之間的時間。

蒂勒蒙還將貴格利（g）所說的他前往君士坦丁堡作為論據，說他並非違背那位偉大真理捍衛者的意願和心志，因為他從未呼吸過任何其他東西，除了對整個世界虔誠且有益的教義。儘管有塞奧法尼斯（Theophanes）的權威，但我擔心蒂勒蒙從貴格利的話中得出的論據是否足夠堅固。因為貴格利並沒有說他在這件事上使用了巴西流的建議，而是根據他對天主教教義的極大熱愛，推測為什麼他對為了解放君士坦丁堡而採取的勞苦並不感到不滿。

巴羅尼烏斯認為巴西流是在6月14日被祝聖的，由於在他的祝聖與前任優西比烏的死亡之間流逝了一些時間，他將優西比烏的死亡推遲到了前一年。但是，如果優西比烏死於前一年，他幾乎不可能在9月之後才死；因為拿先濟的貴格利在邀請薩摩薩塔的優西比烏參加選舉時，敦促他趕在冬天到來之前。但從9月到6月14日的時間間隔太長了。同樣的理由證明祝聖並非在6月14日進行。因為貴格利怎麼會在至少一個月前就擔心冬天的困難呢？

儘管在烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）和阿多（Ado）的殉道錄中，巴西流的節日被定在6月14日；但這兩位作家並沒有說他是在這一天被祝聖的，而且更有可能的是，這個節日因為無法在1月1日慶祝，所以被推遲到了6月。因此，蒂勒蒙認為優西比烏死於6月左右，而巴西流在9月被祝聖，這要合適得多。我不知道將祝聖推遲到10月是否更合適，貴格利在邀請優西比烏時擔心，如果他不儘早出發，就必須忍受冬天的困難。我不認為有其他原因導致拿先濟的貴格利只計算了巴西流八年的主教職分，除非是因為他是在370年晚些時候被祝聖的，所以沒有考慮到幾個月的時間。

因此，儘管巴西流在祝聖後有許多嚴重的原因要寫信給優西比烏，但他還是遲遲才寫，因為卡帕多奇亞人在冬天進行這類旅行時比較遲緩。有人可能會反對說尤多克修在370年5月左右去世，但關於他的繼任者卻沒有任何消息。有人可能會反對說耶柔米在同一本書中說聖以法蓮（Ephrem）死於瓦倫斯統治下。因為，既然有聖以法蓮讚美巴西流的講道集，那麼巴西流的死亡也應該歸於同一位皇帝統治下，因此應歸於378年初。但在這篇講道集中，聖以法蓮談論瓦倫斯的自由度如此之大，以至於蒂勒蒙正確地認為他活得比這位皇帝更久。狄奧多勒（d）證實，當瓦倫斯於378年在君士坦丁堡時，阿林泰烏斯（Arinthaeus）參加了特拉揚（Trajan）對瓦倫斯所說的非常自由的話。因此，當時巴西流還沒有死（e），他曾寫信安慰死去的阿林泰烏斯的妻子。

迫害主要針對尼撒的貴格利，他從士兵手中逃脫，被迫尋找藏身之處。然而，他參加了巴西流的葬禮（f）；因為拿先濟的貴格利（1）為自己的疾病辯解，說明為什麼他沒有和他一起履行義務。

（a）歷史，第4卷，第18章。 （b）書信68。 （c）蘇格拉底，第4卷，第14章；索佐門，第6卷，第13章。 （d）第4卷，第30章。 （e）書信269。 （f）拿先濟，書信37。 （g）講道集20。

聖巴西流傳

LIX

[註：此處為原文校勘註，關於卡帕多奇亞的地理與歷史背景，提及馬古斯人（Magusæi）等異教徒群體。]

第十四章

一、凱撒利亞教會對信仰的熱忱。二、凱撒利亞教會的督主教（exarchic）權限之證實。三、卡帕多奇亞分裂後，凱撒利亞主教仍保有該權限。四、反駁異議，並解釋第二次大公會議的法令。

聖貴格利·尼撒（k）在耶路撒冷之行後，極力勸阻卡帕多奇亞人前往該地，理由是：若能從所見之物推斷神的同在，那麼神在卡帕多奇亞顯然比在其他地方更為居住。因為在那裡有極多的祭壇，藉此神的名被尊崇，其數量幾乎超過了全世界其他地方的總和。這些話語固然有誇大之嫌，但仍可看出卡帕多奇亞在敬拜神的事上，曾擁有極大的榮耀。

基督教信仰對於改善卡帕多奇亞人的風俗確實是必要的，因為他們的風俗曾被視為最惡劣的。因此，那些非基督徒，或是在基督教信仰中仍保留舊人樣式的人（l），都帶有各種惡習的污點，這有時成了聖巴西流嘆息的原因。

一、凱撒利亞教會的現狀必須簡要描述，以便看出對於喜愛隱居生活的巴西流而言，被置於如此顯眼的位置是多麼令人苦惱（b）。凱撒利亞對大公信仰的熱忱，遠勝於過去在擊敗敵人後所立的戰利品，也勝於其冬暖夏涼的地理位置，或是其土地肥沃、適宜牧養牲畜，且在陽光下勝過所有城市的馬群。在尤利安統治下，沒有其他城市比它更激烈地捍衛信仰。聖貴格利·納齊安的父親（c）稱這座教會自古以來就是幾乎所有教會之母，現在依然如此，且被視為如此；其他教會如同圓圈圍繞著圓心一般，注視著它，這不僅是因為它那早已聞名於世的信仰純全，也是因為它在神明顯的恩典下所享有的合一。我們見證了這種信仰與合一的傑出範例，當時瓦倫斯（Valens）及其隨從——那些邪惡的異端——哀嘆他們在攻擊凱撒利亞時所做的努力皆歸徒勞。據聖貴格利·納齊安（d）見證，信仰的熱忱常使凱撒利亞的民眾在選舉主教時陷入爭論與衝突。正如我們從巴西流本人（e）所知，尼西亞信經的宣講在他們中間從未中斷。不僅是凱撒利亞，整個卡帕多奇亞在至少直到公元375年為止，都避開了那場蹂躪整個東方的火災，這從巴西流的多封書信（f）中可以看見。甚至（g）卡帕多奇亞的主教們就像海中突出的礁石，承受著異端浪潮的狂暴，這些浪潮在卡帕多奇亞周圍破碎，而無法沖刷到後方的地區。若偶爾有主教持有錯誤觀點，他們也會因懼怕民眾而被迫隱藏其錯誤。因為聖貴格利·納齊安（h）證實，有些主教在信仰問題上若非受到民眾強迫，絕不會與巴西流達成共識。然而，儘管亞流主義在卡帕多奇亞沒有立足之地，但古老的異端在該地區尚未絕跡（i）。因為巴西流接納了兩位從恩克拉泰派（Encratites）回歸教會的主教。

二、凱撒利亞並不缺乏大城市的裝飾（m）；但凱撒利亞教會最主要的榮耀在於其廣泛的管轄權。凡是隸屬於本都（Pontica）總督與代理官的行省，其事務皆委託給凱撒利亞主教。毫無疑問，亞美尼亞作為這些行省之一，服從於巴西流，如同服從一位督主教。因為在公元372年，巴西流從皇帝那裡接獲命令（n），要為該行省指派主教。與他一同共事的是該行省的都會主教提奧多圖斯（Theodotus）。後者因巴西流與尤斯塔修（Eustathius）的關係而對他不滿，不願提供協助。巴西流並未因此灰心，而是盡其所能地執行任務：他在亞美尼亞的主教們之間調解和平，糾正他們在某些事務上的疏忽，並針對亞美尼亞普遍存在的錯誤行為制定了規範。他還審理了針對西里爾（Cyrillus）主教的指控，並為薩塔拉（Satalensis）教會指派了主教。若說巴西流被委以這種職責並非為了維護其尊嚴與管轄權，而是因為他的聖潔與教義，那顯然是不公允的。

（α）書信 48。 （b）巴西流，〈戈爾迪烏斯講道集〉，卷二，第142頁，第2條。 （c）納齊安，書信 22。 （d）講道集 19。 （e）書信 140，第1條。 （f）書信 65 與 222。 （g）書信 203，第1條。 （h）講道集 20。 （i）書信 188，教規 1。 （j）書信 258，第4條。 （k）卷三。 （l）書信 119。 （m）書信 76。 （n）書信 99。

LXIV

序言

[註：此處原文為拉丁文，係對聖巴西流生平與書信之考證。]

……（前文略）……嫉妒巴西流，認為他為人過於激進，不應讓他建立君士坦丁堡的教座，同時又以某種虔誠與正統信仰的假象，使城中分裂的派系合而為一，並使鄰近的主教中有幾位也接受了這種聯合。他敘述了卡帕多奇亞主教們的分裂，正如我們上面所見；他邀請優西比烏（Eusebius）造訪凱撒利亞教會；他說自己身體狀況不如往常。

博斯波里烏（Bosporius），卡帕多奇亞殖民地的主教，將惡意之人散布的謠言告知了巴西流。

巴西流受到這消息的衝擊，整夜未眠，正如他在第 51 封書信中所述。他在信中闡明了自己從年幼時對狄安尼烏（Dianius）的看法，並坦誠地承認，他與家鄉許多敬畏神的人一同感到無比悲痛，因為狄安尼烏竟在君士坦丁堡簽署了喬治（Georgius）帶來的信條。然而，當狄安尼烏患病臨終時，巴西流應邀前往，狄安尼烏向他起誓，說自己並無違背尼西亞信仰的意圖，且他所持守的與起初所領受的並無二致，此後巴西流便與他恢復了團契。

這封信寫於 370 年末或 371 年初。我傾向於認為寫於 370 年。因為文中提到卡帕多奇亞人已被雪覆蓋了兩個月，這可以理解為不滿兩個整月的時間。此外，卡帕多奇亞的冬天開始得非常早。毫無疑問，這封信是由某位聖職人員送達的。我們從第 198 封書信中可以看出，巴西流習慣這樣做，至少在他特意派遣某人時是如此。雖然信的開頭只提到了一位信差，但從「正如他們自己將要敘述的那樣」這句話中，顯然還有一位同伴。正如我對第 243 封書信的註釋中所觀察到的，在這一類書信中，即使派遣了兩人，通常也只提名一人。

IV. 在巴西流主教職務初期，寫信向他祝賀並勸勉的人中，有兩位主教的名字傳到了我們這裡：阿卡狄烏（Arcadius）和因諾森（Innocentius）。前者表達了對巴西流的期望（a），並請求將殉道者的遺骸移至他剛建造的教堂。巴西流給予了極其尊榮的回覆（b），並承諾如果能找到殉道者的遺骸，他將協助這項工作。因諾森（書商荒謬地將他列為羅馬主教）是距離凱撒利亞不遠的一座大城的主教，也是聖靈榮耀的宣揚者，即聖靈神性的捍衛者。巴西流（c）感謝他屈尊勸勉並以書信安慰自己，如同用他那偉大的雙臂擁抱孩童的稚嫩。

某位佩爾加米烏（Pergamius）曾祝賀巴西流升任主教，但因未收到回信，便再次寫信，並帶有嚴重的抱怨，稱巴西流的新職位使他遺忘並輕視了朋友。因此，巴西流寫了第 56 封書信給他，承認自己天生容易健忘，且現在事務繁忙，更容易遺忘。這就是他未回覆佩爾加米烏來信的原因。此外，他勸告佩爾加米烏不要用寥寥數語就扣上嚴重的罪名：因為朋友間的遺忘與輕視，若源於權力，則無惡不作。他承諾，他絕不會先忘記佩爾加米烏，除非他先忘記了自己。

V. 我們上面所說巴西流與狄安尼烏之間發生的事，在此時被狄安尼烏的敵人從沉默與遺忘中喚醒，並懷著惡意加以擴大（d）。他們說狄安尼烏曾被巴西流革除教籍：這種誹謗沒有什麼比這更適合……

[註：(a) 第 49 封書信。(b) 第 50 封書信。(c) 第 81 封書信。(d) 第 51、52 封書信。]

……（中略）……

V. 巴西流證實（e），他在主教職務之初就禁止任何人娶亡妻的姊妹為妻。他禁止這種惡習並非因為它在卡帕多奇亞廣泛流行。因為他自己承認（f），這種事並未滲入該地區：但他似乎是在著手以最優良的法律來鞏固和裝飾他所託付的教會時這樣做的。因為在此之前，這種婚姻在凱撒利亞教會中並非由法律禁止（第 2 條），而是根據祖先傳下來的習俗。如果巴西流在主教職務之初，對於禁止那些尚未發生的事都如此勤勉；那麼對於剷除那些違背教會最神聖法律的事，我們更應認為他付出了多大的努力？例如卡帕多奇亞某些主教的罪行，他們習慣於收受金錢進行按立；並以虔誠的名義掩蓋這種罪惡，他們認為自己沒有犯罪，因為他們是在按立之後而非之前收錢。巴西流寫信給他們（g），指出這種罪惡有多嚴重，並聲明，如果有人在收到這封信後仍做出類似的事，他將被逐出祭壇，並將尋找……

[註：(e) 第 160 封書信，第 1 條。(f) 同上，第 5 條。(g) 第 53 封書信。]

……（後文略）……

聖巴西流傳

LXIX

他擊碎並驅逐了那些人的狂妄，以言語的兵器近身擊潰了那些膽敢在夜戰中交鋒的人；又以那由學識所造就的箭矢，射向那些遠離他的人，這些箭矢絕不遜於昔日刻在石板上的文字。他所制定的法律，不僅僅是關於食物、飲品、短暫的祭祀與肉體的潔淨，這些僅限於猶太人那微小的民族，而是關於真理的教義，藉此獲得救贖，這法律是頒給全人類以及世界各地的。此外，由於單純的行動若缺乏言語，或言語若脫離了行動，都是不完美的，因此他將行動的輔助加諸於言語之上。他親自造訪一些人，派遣使節去往另一些人，召喚、勸誡、責備、訓斥，以威脅追逼，以責難相加，為各個民族、各個城市，甚至為個人承擔爭戰，構思各種救贖之道，從各處為疾病施以醫治。

那位比撒列，我說，那位神聖帳幕的建造者，將所有的材料與技藝運用於工程，將一切編織在一起，以達到單一作品那卓越的美感與和諧。

來自蘭普薩庫斯（Lampsacus）會議的使節帶著西方人的書信返回了，但這件事既未減輕迫害，也未平息內部的紛爭。因此，巴西流認為，若能從西方派遣人員前來造訪東方，將會更好。因為他預料，當所有善良的人與他們聯合時，如此巨大的權威或許能打動皇帝本人；而當使節們恢復尼西亞信經，並提出公平的和平條件時，錯誤的辯護者與和平的擾亂者將輕易地被辨認出來。

II. 然而，由於在整個西方，沒有人比聖亞他那修更受尊崇，沒有人比他對共同的災難更感到悲痛，也沒有人比他在辨別事物上更敏銳，在完成事物上更有效率，因此巴西流寫信給他（d），請求他承擔使東方和平的計劃，並從他的教會中挑選優秀的人員派遣給西方的各位主教，向他們陳述東方的災難，建議提供援助的方法，同時向主獻上和平的禱告。他承認，東方其餘的事務或許若沒有西方人的協助便無法解決，但他堅持認為，安提阿教會的和平取決於他本人，且在他的權力範圍內，可以對一些人採取調和，對另一些人加以抑制，廢除個別的管轄權，並恢復教會古老的力量。因此，他請求他，為安提阿的災難所動，並像一位高明的醫生一樣，從這座在世界上無與倫比的教會的醫治開始做起。

格列高利所描述的那種幫助教會的多重方式，不應僅限於主教任期內。因為這一切，巴西流在擔任長老時就已經致力於此；正如我們上面所見，他在使教會和平的計劃中，他的審慎顯露無遺。但當他被擢升為主教，並被安置在超越其他座位的席位上時，他明白必須採取新的努力，以便將大公教會信徒聯合在一起，並將他們與亞流派完全隔絕。這件事在幾年前就已經嘗試過，但沒有結果，因為瓦倫斯（Valens）干預了原本期望在塔爾蘇斯（Tarsus）舉行的會議。因此，他嘗試了另一條道路，並決定投靠西方人。他認為這是東方教會獲得援助的唯一途徑（a）；毫無疑問，如果西方人能像在西方對付一兩個異端那樣，對捍衛東方投入同樣的熱忱，皇帝就會敬畏群眾的權威，而人民也會樂意追隨他們。

此外，任何人都不應懷疑，巴西流（b）正在繼續他擔任長老時所開始的工作；並且他所處理的是同樣的主教，同樣的事務，正如聖西爾瓦努斯（Silvanus）所帶來的書信所證實的那樣。他擔心這些主教因過去的記憶而受到亞他那修的懷疑，因為顯然他們中有不少人曾與亞流派聯合。因此，他們與公元364年參加蘭普薩庫斯會議的人是同一批人。在這次會議及其他多次會議中，人們曾嘗試將那些觀點相同的人聯合在同一個共融中，這正是巴西流在今年及明年所寫的書信中試圖完成的；他的目的是（c）讓那些在真理信仰上搖擺不定的人對所有人顯露出來，而那些觀點正確的人則被認出來，不再像在夜戰中那樣，朋友與敵人的手無法分辨。

[註：(a) 書信 66。(b) 書信 82。(c) 書信 69，第3節。]

這封信託付給安提阿教會的執事多羅修（Dorotheus）負責傳遞：但當巴西流覺得他沒有足夠清楚地說明，安提阿的事務應當以與米利都（Meletius）聯合的方式來解決，以修復那些分裂的事物時，巴西流應他的請求增加了一封信（e），在信中他明確地表明，他和整個東方都渴望米利都執掌安提阿教會的舵，他是一位信仰無可指責的人，且在聖潔的生活上遠勝於他人，更因為他統領著整個教會的身體，而其他人僅僅統領部分。因此，他認為讓其他人與他聯合是公平的，就像小河流入大河一樣：西方人也認為如此。

[註：(d) 書信 66。(e) 書信 67。]

III. 亞他那修無法在如此重大的事情上，對該撒利亞的主教關閉那始終向所有人敞開的極大愛心。他認為這項卓越的工作不容片刻耽擱，在收到巴西流的信後，他立即回信，並派遣彼得（不是後來繼承他的那位，因為巴西流在公元373年尚未見過他（f），而是亞歷山大教會的另一位長老）作為多羅修的同伴。他受到巴西流極大的喜悅接待，並贏得了他的讚許與稱讚，同時他有力地執行了亞他那修的指令，調和了對立的事物，並將分裂的事物聯合起來（a）。

[註：(f) 書信 133。(a) 書信 69，第1節。]

LXXIV

序言

祝聖的時間被壓縮在更狹窄的範圍內，且似乎不晚於 371 年的秋季。

[註：正如巴西流第 52 封書信所顯明的，他並未離開尼撒去與主教們會面；巴西流本人也避開了這項指控。我確信沒有人會相信這種瘋狂的錯誤；但這些謠言是由「反聖靈派」（Pneumatomachi）散佈的，他們以此欺騙了意志薄弱的人。因此，必須採取預防措施，不僅是為了不給反聖靈派任何藉口，也是為了顧及軟弱者的益處。聖亞他那修曾聽聞在卡帕多奇亞發生的事，他似乎認為巴西流是為了軟弱者的緣故，才在捍衛聖靈神性一事上採取了溫和的態度。因為他論到巴西流時說：「與軟弱的人同軟弱，為要得著軟弱的人。」]

第十九章

I. 大約在此時，巴西流的兄弟貴格利被祝聖為尼撒主教。II. 巴西流為尤斯托基烏斯（Eustochius）及其僕人提供庇護。III. 371 年底，因卡帕多奇亞的分治，巴西流感到痛苦並寫下書信。IV. 泰拉修斯（Therasius）於該年治理卡帕多奇亞。V. 埃爾皮迪烏斯（Elpidius）是他的顧問。VI. 泰拉修斯的職位被廢除，或他自願放棄。

I. 聖貴格利（尼撒的）的祝聖似乎應歸於此時期，當時不僅卡帕多奇亞的主教們達成了最高共識（a），而且在強迫貴格利承擔此重任時，表現出了極大的堅定。然而，儘管在教會法規方面沒有遺漏任何大小事項，貴格利仍未能逃脫異端者的指控。他們在 374 年為他製造了麻煩（b），聲稱其祝聖不合規，並在 375 年抓住了這個機會將他驅逐（c）。因此，巴西流（d）為了捍衛他的兄弟，以所有卡帕多奇亞主教的名義這樣說：「我們全體前來向閣下懇求……但若還有其他需要審查的教會法規，而閣下願意聽取並裁決，我們全體必須在場，因為若有任何不符合法規之處，責任在於祝聖者，而非被迫承擔職務的人。」

當貴格利介入調解其兄弟與叔父及其他卡帕多奇亞主教之間的和平時（e），他還不是主教。那時，巴西流與他爭辯，認為他作為一個無事一身輕的人，本應前來協助他，卻沒有這樣做。然而，那次祝聖是在達成最高共識的情況下完成的，絕不應被歸類於卡帕多奇亞主教們的紛爭之中。貴格利在 372 年逾越節前探訪他同名的薩西馬（Sasima）主教時，已經獲得了這個職位（f）。因此，尼撒的祝聖應安置在從卡帕多奇亞和解到薩西馬祝聖之間的時間段內。但由於亞流派的統治貫穿了整個冬天，加上皇帝的在場，以及隨後因卡帕多奇亞分治而產生的紛爭，似乎並未讓巴西流……

(a) 書信 225。 (b) 書信 190。 (c) 書信 259。 (d) 書信 225。 (e) 書信 58。 (f) 拿先斯的貴格利，講道集 5。

II. 第 72 和 73 封書信（致赫西基烏斯與卡利斯提尼斯）似乎是在卡帕多奇亞分治前寫的。卡利斯提尼斯是一位有權勢的人，且很可能身居高位，因受尤斯托基烏斯的僕人傷害，想要向僕人和主人追究責任。他派遣了一名士兵，在尤斯托基烏斯的家中進行了各種侮辱。他要求將僕人帶回受辱的地點，以便在那裡受罰。僕人們逃向巴西流，巴西流隨即寫信給卡利斯提尼斯。後者回信極為恭敬，並將整件事的仲裁權交給巴西流，但前提是不免除懲罰，而是希望懲罰能得到巴西流權威的認可。巴西流向他致謝（g），並承諾如果卡利斯提尼斯心意已決，會將僕人帶到受辱之地。但由於此事會帶來極大的不便，他請求將他們安置在薩西馬，讓卡利斯提尼斯親自前往，通過釋放他們來展現其權力與仁慈。儘管他甚至沒有答應卡利斯提尼斯這一點，除非他擔心其心中仍殘留著未消的怒氣。因為如果他讓巴西流執行懲罰，會顯得更加高尚。即使他曾發誓要按法律將僕人交出受罰，但若他們是根據不亞於世俗法律的教會法規受到懲罰和管教，他也不會成為偽證罪的被告。這封信似乎是由同一位執事送出的，他也送出了致赫西基烏斯的信。巴西流請求他，無論是親自還是通過朋友，協助平息卡利斯提尼斯的怒氣。因為如果他不能幫助那些投奔他的人，他將感到非常痛苦。我推測這些事發生在卡帕多奇亞分治之前，因為巴西流請求將他所庇護的僕人安置在薩西馬。這證明該城鎮當時尚未轉入他人的管轄權之下：若非如此，拋棄這些人，並請求將他們帶離自己的管轄和庇護範圍，絕非巴西流的仁慈與勇氣所為。

III. 當巴西流在 10 月底或 11 月初外出，巡視他的教會或祝聖尼撒主教時，凱撒利亞人寫信（h）給他，召喚他回國以迅速提供援助。他立即返回，並非因為有希望提供幫助，而是為了不讓市民抱怨被他遺棄。他們哀痛的原因是卡帕多奇亞的分治，瓦倫斯（Valens）將其劃分為兩個行省，就像有人將自己的馬或牛劈成兩半，以為自己能得到兩頭一樣。當法令下達，要求將大部分行政官員轉移到波丹德拉（Podandus）時——巴西流將此地比作拉科尼亞的凱阿德（Ceadas），或被稱為「卡隆之洞」（Charonia）的深淵——一部分顯赫的元老院成員帶著妻子和家當逃離，寧願選擇永久流亡也不願去那個地方（a）：其他人則被強行帶走，成為囚犯，這對所有人來說都是悲慘的景象：第三部分留在城裡，為同僚的離去而悲慘地哀號，且完全無法承擔繁重的行政負擔。由於官員們的遭遇，市民階層意志消沉，拋棄了城市住宅，在田野和鄉村流浪。因此，凱撒利亞陷入了悲慘的孤寂，不再有夜間的燈火，論壇上不再有學者們的交談，體育館關閉，沒有必需品的供應與調度，只聽見收稅官和被收稅者——那些被鞭打的人——的聲音。

巴西流因祖國的災難而感到的痛苦，可以從關於此事的這三封信（b）中看出。在返回凱撒利亞之前，他寫信給馬提尼亞努斯（Martinianus）。他以此為藉口解釋為何不去拜訪他，因為他被祖國的呼聲所召喚。這證明馬提尼亞努斯居住的地方離巴西流當時所在之處不遠。那人是一位學識淵博、在皇帝面前極有影響力的人，巴西流試圖通過對苦難的悲慘描述來說服他，要麼親自去見皇帝（這將是最合適的，且對馬提尼亞努斯高尚的生活方式極為相稱），要麼至少，如果因季節或年齡的原因感到困難，也要為他的祖國提供書信上的支持，並以他那因生活而賦予他的正當言論自由，向所有人宣告，這項分治卡帕多奇亞的計劃會帶來多少巨大的災難。

巴西流清楚地看到，這些祖國的災難迫使他必須前往宮廷，並向有權勢的朋友們講述一切。但由於身體虛弱以及對教會的關懷，他寫信給宮廷中的兩位權貴：阿布吉烏斯（Aburgius）和掌璽大臣（Magister officiorum）索弗羅尼烏斯（Sophronius）；並懇求他們為共同的祖國（因為兩人都是卡帕多奇亞人）從悲慘的毀滅中伸出援手。

巴西流不僅憑藉恩寵和權威成功地使祖國免受這場災難，而且似乎還減輕了一些痛苦。因為他寫信給的其中一位權貴朋友（c），或許是阿布吉烏斯，為總督提供了展現仁慈的機會。或許這種仁慈體現在：第二個大都會區並非如最初所規定的設在波丹德拉，而是設在條件更好的提亞納（Tyana）。

這些事發生在 371 年，在瓦倫斯來到凱撒利亞之前，從上述內容中可以清楚看出。

(g) 書信 73。 (h) 書信 74。 (a) 書信 75。 (b) 書信 74, 75, 76。 (c) 書信 78。

[註：瓦倫斯在 371 年的行動得到了證實。當悲傷的消息傳到巴西流耳中時，冬天已經開始或至少臨近了。因為巴西流（d）擔心季節或年齡會阻礙馬提尼亞努斯前往宮廷，這對一位年長者來說，似乎不是指夏天。然而，冬天並沒有過多久，因為巴西流當時正在外地。正如我們稍後將看到的，卡帕多奇亞教會在 372 年初也發生了同樣的變動。但根據拿先斯的貴格利（e）的證詞，行政上的分治先於教會的分治。]

IV. 我們從第 77 封書信中得知，泰拉修斯在 371 年擔任卡帕多奇亞的總督，巴西流在信中請求他的顧問不要離開泰拉修斯，並認為與他分擔如此重大的憂慮是光榮的。這些話表明總督面臨著一些非常嚴重且非比尋常的困難。此外，這封信寫於冬季，與卡帕多奇亞的分治非常吻合，信末所讀到的內容也是如此。因為巴西流有許多話要說，且涉及許多事情，他將其推遲到會面時再談，認為將此類事情寫在信中並不安全。

蒂勒蒙特（Tillemontius）將這封信中提到的卡帕多奇亞共同困境，解釋為泰拉修斯個人的事務，這並不恰當；他認為寫這封信時，泰拉修斯已被免職並被傳喚受審。因此，他還認為巴西流在第 96 封書信中為他提供了庇護。但我們稍後將看到，第 96 封信中稱讚的是埃利亞斯（Elias），而非泰拉修斯。現在，只需觀察到巴西流寫這封第 77 封信時，總督的職位絕未被廢除。因為他鼓勵顧問與泰拉修斯分擔重任，並樂於接受這樣的機會，藉此既能見到朋友，也能被朋友看見。起初他說，他從偉大的泰拉修斯擔任總督一事中獲得的好處，就是能經常見到這位顧問：「但我們失去了這一點，因為失去了總督，」他說。因此，總督當時不在，但巴西流毫不懷疑他會回到凱撒利亞；因此他鼓勵顧問不要離開他，並樂於堅持那個職位，因為那裡產生了見到朋友的機會。

V. 我認為有充分的理由推測這位顧問是埃爾皮迪烏斯（Elpidius）。因為（f）埃爾皮迪烏斯在卡帕多奇亞想要放棄某個重要職位並離開卡帕多奇亞，當時卡帕多奇亞人的處境不幸，而不久之後，總督對卡帕多奇亞人表現出了一些仁慈，也就是說，我們推測是在總督將原本設在波丹德拉的第二大都會區，改設在提亞納之後。這些事與那位顧問驚人地吻合，巴西流在第 77 封信中勸阻他不要在如此艱難的時刻離開卡帕多奇亞。在兩封信中，處理的都是傑出人物的事務，他們既是巴西流的朋友，也是減輕卡帕多奇亞負擔的最合適人選。兩封信的時間相同，都是因為卡帕多奇亞最近遭受了巨大的災難。兩封信中顧問的職責也相同。巴西流在第 77 封信中請求朋友不要離開令人欽佩的泰拉修斯，而是與他分擔重任。而在第 78 封信中，他致力於讓幾乎承擔了所有公共事務的埃爾皮迪烏斯，被任命為祖國的長官，並被要求留在卡帕多奇亞。

巴西流請求讓埃爾皮迪烏斯擔任卡帕多奇亞的長官，並不意味著他比總督的顧問更像是總督或統治者。因為顧問擁有巨大的權威。因此，拿先斯的貴格利在第 48 封書信中稱顧問為「權力的共同參與者」（ἀρχῆς κοινωνόν），在第 126 封書信中稱其為「共同統治者」（συνάρχοντα），並將他與總督結合在一起，就像伊俄拉俄斯（Iolaus）與赫拉克勒斯（Hercules），領航員與船長一樣（第 127 封書信）。此外，巴西流證實埃爾皮迪烏斯是顧問而非總督，他說幾乎所有的公共事務都取決於他。這對於顧問來說說得過去，因為他憑藉經驗和勤奮承擔了行政管理的大部分工作：但對於總督來說，他承擔了治理整個行省的最高責任，這樣說就不太恰當了。

VI. 我們無法確定巴西流是否從埃爾皮迪烏斯那裡獲得了留在卡帕多奇亞的承諾，或者從總督那裡獲得了要求埃爾皮迪烏斯留下的命令。可以確定且明顯的是，泰拉修斯在 371 年底或 372 年初，要麼自願放棄了卡帕多奇亞的行政管理，要麼該職位被廢除。因為第 94 封書信是在 372 年瓦倫斯離開卡帕多奇亞後不久寫給卡帕多奇亞長官埃利亞斯的，他被帶去治理卡帕多奇亞人（儘管他不情願），以重建崩潰的事業，使無人居住的地方充滿居民，簡言之，將荒野變為城市。因此，泰拉修斯已不再治理卡帕多奇亞，而是交給了埃利亞斯，他接手時，卡帕多奇亞已處於極其悲慘的狀態。因此，巴西流將他比作在暴風雨中駕駛剛組裝好的船的船長。毫無疑問，泰拉修斯在離開卡帕多奇亞時，他在那裡的任期尚未結束。因為巴西流希望埃爾皮迪烏斯不要離開他，並協助他治癒行省的創傷。然而，當分治法令頒布時，他似乎已經治理卡帕多奇亞一年了：因為巴西流（a）經常在凱撒利亞見到顧問，但除非總督來到凱撒利亞，否則他見不到他。

(d) 書信 74, n. 3。 (e) 拿先斯的貴格利，講道集 20。 (f) 書信 78。 (a) 書信 77。

第二十章

I. 迫害始於亞流派的到來。巴西流拒絕與尤伊皮烏斯（Euippius）共融。II. 巴西流與總督以及隨後與廚師長之間的鬥爭。III. 瓦倫斯沒有參加這些戰鬥。IV. 在這次迫害中寫下的第 79 和 80 封書信。V. 瓦倫斯曾兩次來到教會，以彌補對巴西流造成的傷害。VI. 巴西流後來在亞流派的慫恿下被判流放，但因兒子患重病被迫改變主意。VII. 他再次決定驅逐巴西流，但筆第三次折斷。VIII. 解釋貴格利的一段著名文字，並證明瓦倫斯在兒子死前曾再次來到教會。IX. 在凱撒利亞發生的筆的神蹟。X. 這次迫害應歸於 372 年。

I. 到目前為止，在聖巴西流的主教任期內，我們沒有看到任何中斷重大事務的時間。但現在出現了一些更輝煌、更顯著的事情需要敘述，因為那些在極度危險中為基督信仰而勇敢、堅定地做出的事，比那些為了紀律而明智地決定的事，或為了安撫敵人、平息教會而明智、溫和地採取的行動，更常被大聲宣揚。古代作家似乎特別致力於描述巴西流的這些鬥爭；但由於他們在某些細節上不太一致，我們必須努力盡可能準確地遵循事件的順序。

皇帝瓦倫斯在對抗蠻族的勝利中感到自豪，在前往東方的緩慢旅途中，在君士坦丁堡和卡帕多奇亞之間停留了相當長的時間。在他的命令下，比提尼亞確實上演了可怕的悲劇，他突然襲擊並徹底蹂躪了該行省；但在加拉太，他沒有遇到任何阻礙，不費吹灰之力就征服了那個輕浮且善變的民族。他被這些勝利沖昏了頭腦，萌生了擊垮巴西流並奪取卡帕多奇亞的念頭（c）。因為他起初不敢攻擊他，以免他的榜樣激勵其他人（d）。但當他征服了所有鄰近的不虔誠勢力，並將所有遇到的事物置於自己的統治之下時，他認為被一個人、一座城市擊敗是可恥且不值得的。因此，當他想起自己在 365 年因失敗而離開這座城市，現在帶著更大的不虔誠和更狂熱的軍隊回來時，他想要修復所遭受的失敗（e）。走在他前面的是禁衛軍長官莫德斯圖斯（Modestus），此人既仇視大公教會，又沉迷於亞流派，並受過他們的洗禮：他將這項關懷和憂慮列為其行政管理的主要部分之一，即不讓任何信仰的捍衛者留在家中，而是驅逐所有正統派，強行引入皇帝教義的附和者、不虔誠契約的執行者，甚至是更糟糕著作的作者。但在總督本人之前，亞流派的主教們來到了卡帕多奇亞，其領袖似乎是尤伊皮烏斯。

(b) 尼撒的貴格利，反尤諾米烏斯（Eunomius）第 1 卷。 (c) 狄奧多勒（Theodoret），第 4 卷，第 19 章。 (d) 拿先斯的貴格利，講道集 20。 (e) 尼撒的貴格利，312；拿先斯的貴格利，348。

巴西流（a）將尤伊皮烏斯列為不虔誠派系的旗手之一，該派系在 360 年的君士坦丁堡會議上罷免了尤斯塔修斯（Eustathius）和許多其他人。尤斯塔修斯的抱怨，或者更確切地說是寫在寄給所有教會的信中那可怕的指控，主要是針對他的名字。他似乎是加拉太的主教。因為當尤斯塔修斯從加拉太召集亞流派時，巴西流抨擊他，因為他曾經否認尤伊皮烏斯是主教，現在卻尋求與那些由他祝聖的人共融。然而，巴西流在這次迫害中所做出的輝煌成就，應從這個人的到來算起。因為巴西流既沒有敬重尤伊皮烏斯的白髮，也沒有敬重他的學識，甚至沒有敬重他與自己曾有的友誼：正如他在第 128 封書信中所述，他堅定地拒絕與他共融。在這些騷亂後不久，尤伊皮烏斯就被帶到了基督的審判台前。因為當巴西流在 373 年寫下剛才引用的那封信時，他已經去世了。正如在 376 年的書信中，他沒有指責尤斯塔修斯與尤伊皮烏斯共融，而是指責他與尤伊皮烏斯祝聖的人共融，這證明他已經去世；同樣，在 373 年寫的第 128 封書信中，他聲明，如果他在拒絕與尤伊皮烏斯共融後，又與那些與尤伊皮烏斯持相同觀點的人，即通過尤斯塔修斯（他想成為大公教會與亞流派之間的中間人）與亞流派結合，那將是荒謬的。

儘管巴西流與大權勢者的鬥爭似乎沒有發生在 11 月之前（因為冬天臨近時巴西流在外地），但尤伊皮烏斯的到來應歸於 9 月初。因為我們從拿先斯的貴格利那裡得知，異端者在 9 月 7 日聖尤普西修斯（Eupsychius）的節日那天設下了埋伏（c），並且在巴西流周圍發生了一場大戰，異端者顯然渴望從巴西流本人的口中奪取粗魯且公開的言論，以便將他從教會中驅逐出去，因為他是唯一剩下的真理火花，而所有鄰近的人都已被俘虜和征服。這是總督前來攻擊巴西流之前，貴格利所說的話；我們從巴西流的第 71 封書信中可以看出這一點，巴西流在信中回應了貴格利剛才引用的信，邀請他前來參加預定的鬥爭，並希望在戰鬥時刻到來時，能消除一些人給他貼上的怯懦標籤。

巴西流致聖梅勒提烏斯（Meletius）的第 69 封書信也證明了異端軍隊在總督之前來到了凱撒利亞，他在信中這樣說：「這裡的事情仍然不確定且令人懷疑，雖然尤伊皮烏斯已經到了，但還沒有宣佈任何事情。他們確實威脅要從亞美尼亞、四城區（Tetrapolis）和奇里乞亞召集那些與他們觀點相同的人。」因此，總督和其他權勢者還沒有到來：事實上，他們甚至沒有被預期會這麼快到達；只有異端者的期待在激動人心。為什麼異端偵察兵來得這麼早，原因並不隱晦。由於聖尤普西修斯的節日慶祝活動極為隆重，且來自鄰近地區的大量人群習慣於在這一天湧向凱撒利亞；這是觀察巴西流的絕佳機會；異端者不僅在今年抓住了這個機會，而且在 374 年也抓住了；我不知道 373 年是否也是如此，我們將在第三十章中討論。如果異端者在瓦倫斯在東方活動的 374 年來到凱撒利亞參加聖尤普西修斯的節日以觀察巴西流，那麼在 371 年他們更不應該錯過這個機會，因為皇帝在附近某個地區停留，為指控和驅逐巴西流提供了機會。

(a) 書信 251，第 2 和 3 節。 (b) 書信 244，第 4 節；書信 251，第 2, 3 節。 (c) 書信 26。參見講道集 20。

II. 拒絕與尤伊皮烏斯及其同類共融，必然會引起異端支持者的憤怒。但巴西流在此期間有時間完成某次旅行，正如我們上面所說，市民在冬天臨近時通過書信召喚他回來（d）。不久之後，對巴西流的迫害就爆發了。他們並非以一種方式，也不是通過一次攻擊來進行攻擊。他們使用了侮辱、許諾和威脅。他們派遣了法官、軍人，甚至宮廷裡的太監，試圖讓他屈服。他們還派遣了那位廚師長納布扎丹（Nabuzardan），威脅要用他那行的刀劍。但主要記載了兩場鬥爭，其中一場由拿先斯的貴格利記載，兩場都由尼撒的貴格利記載。因此，根據尼撒的記載，事情是這樣發生的：

有些人建議巴西流，與其與如此殘酷的對手衝突，不如暫時屈服於時代。但這類建議毫無用處。巴西流被總督召喚，就像一位醫生和顧問一樣前來。他既勸誘又威脅，警告他要為過去的事悔改，並從此停止渴求神僕人的血。因為他對那些只渴望神國度的人無能為力。財產沒收傷害不了那些以信心為唯一財產的人；流放嚇不倒那些以同樣的心志踐踏整個世界的人，他們認為這世界一部分是陌生的，因為停留時間短暫，一部分是自己的，因為萬物同樣服事神。而為真理忍受鞭打、勞苦和死亡，對婦女來說似乎都不足為懼，但對所有基督徒來說，如果能為此希望忍受最沉重的苦難，這就是幸福的巔峰。巴西流的堅定使場景發生了某種變化，總督變得溫和，轉而開始勸誘和奉承。他請求巴西流，不要認為讓一位偉大的國王與他的子民混在一起，並成為他的老師是一件微不足道且卑微的事；既然他可以通過僅僅從信經中刪除「同質」（consubstantial）這個詞來實現這一點，這是皇帝唯一的要求，就不要違背他的意願。對此，巴西流回答說，他稱呼他為偉大（因為他還不屑於稱他為主教），「你竟敢違抗如此偉大的皇帝，獨自一人傲慢地行事？」巴西流回答說：「這番話是什麼意思？這種傲慢和狂妄又是什麼？我還不明白。」他說：「因為你不崇拜皇帝的宗教，而其他人已經屈服並被征服了。」巴西流說：「因為我的皇帝不想要這個：我也不忍心崇拜任何受造物，因為我自己也是神所造的，且被命令成為神。」他說：「那麼，我們對你來說到底算什麼？」巴西流說：「只要你們命令這些，就什麼也不算。」他說：「來吧，你不認為加入我們，並讓我們成為盟友是一件偉大且光榮的事嗎？」對此，巴西流說：「你們作為總督，希望皇帝成為教會的一員，這當然是值得渴望的：因為拯救靈魂是一件偉大的事，不僅是皇帝的，也是任何人的。但這與在信仰公式中增加或刪除任何東西相去甚遠，以至於他甚至不允許改變所寫內容的順序。」尼撒的貴格利隨後講述了巴西流與廚師長德摩斯提尼（Demosthenes）的另一場鬥爭，他從瓦倫斯那裡接管了這個行省，在總督再次在場的情況下，更猛烈地攻擊了巴西流，但沒有取得任何進展。一位來自伊利里亞（Illyricum）的不虔誠者參加了這場鬥爭，蒂勒蒙特懷疑他是穆爾西亞（Mursia）的瓦倫斯。拿先斯的貴格利（a）不無諷刺地說，當這位德摩斯提尼威脅要用他那行的刀劍時，巴西流將他打發到他自己的火爐旁去了。

(d) 拿先斯的貴格利，同上。 (e) 反尤諾米烏斯第 1 卷。 (a) 講道集 20。

現在我們必須聽聽拿先斯的貴格利，他親自參與了所有事件（b）。他自己講述說，當巴西流與再次來到教會的瓦倫斯交談時，他在場並聽到了。如果他沒有說同樣關於其他事情的話，並不意味著他不在場。因為當他不引用巴西流與瓦倫斯的對話，而是斷言它們是奇妙且在某種程度上是神聖的時候，他理所當然地提到他在場，以增加證詞的力量。但在引用巴西流與總督的對話時，不需要同樣的謹慎。因此，既然貴格利承諾會來，我不明白為什麼他沒有立即前來。蒂勒蒙特認為母親的疾病延誤了他，並將他的第四封信歸於那個時期，他在信中以母親的疾病為由，解釋為何沒有應巴西流的召喚前來。但我非常懷疑他是否會將母親的疾病置於巴西流或教會的時期之上。此外，這封信沒有提到前來的嚴重原因，也沒有提到貴格利的承諾：但它表達了見到巴西流的強烈渴望，他說如果母親因巴西流的禱告而痊癒，他就會滿足。因此，這封信屬於另一個時期，而貴格利所講述的，應被視為他親耳聽到的。因此，我們將從他的第二十篇講道集中摘錄一段冗長的文字放在這裡：「究竟有誰不知道，當我們這裡擔任總督職務的人，因其自身的傲慢而特別對我們感到憤怒（因為他也被他們所啟蒙，或者更確切地說是毀滅了），同時也過分地服從皇帝，並因在所有事情上都順從他，而為自己保留了更長久的統治權？面對這個對教會咆哮、表現出獅子模樣、像獅子一樣吼叫，以至於許多人甚至無法接近的人，這位勇敢的人被帶到了，或者更確切地說是走了進去，就好像不是被召喚去受審，而是去參加節日一樣。然而，我該用什麼樣的言論來充分描述總督的傲慢，或巴西流抵制他的美德和智慧呢？他說：『喂，你，你叫什麼名字，』他稱呼他（因為他還不屑於稱他為主教），『你竟敢違抗如此偉大的皇帝，獨自一人傲慢地行事？』巴西流回答說：『這番話是什麼意思？這種傲慢和狂妄又是什麼？我還不明白。』他說：『因為你不崇拜皇帝的宗教，而其他人已經屈服並被征服了。』巴西流說：『因為我的皇帝不想要這個：我也不忍心崇拜任何受造物，因為我自己也是神所造的，且被命令成為神。』他說：『那麼，我們對你來說到底算什麼？』巴西流說：『只要你們命令這些，就什麼也不算。』他說：『來吧，你不認為加入我們，並讓我們成為盟友是一件偉大且光榮的事嗎？』對此，巴西流說：『你們作為總督，希望皇帝成為教會的一員，這當然是值得渴望的：因為拯救靈魂是一件偉大的事，不僅是皇帝的，也是任何人的。但這與在信仰公式中增加或刪除任何東西相去甚遠，以至於他甚至不允許改變所寫內容的順序。』」

(b) 同上。

聖巴西流傳

LXXIX

前者的榮耀。此處確實沒有皇帝親臨的標記，但格列高利·尼撒（Gregory of Nyssa）將一切更為恐怖的事物，都歸於審判官。

不僅是對皇帝，即使是對平民或地位卑微之人，我們也不會傲慢自大。然而，當神因我們而受危險，且被擺在面前時，我們便視其他一切為無物，唯獨注視祂。至於火、刀劍、野獸，以及撕裂肉體的鉤子，對我們而言，與其說是恐懼，不如說是歡愉與享受。

因此，儘管以羞辱加諸於我，儘管威脅，儘管隨你所願行事，儘管享受你的權力：讓皇帝也聽見這些話，你絕對無法勝過我們，也無法使我們同意那不虔誠的教義：即使你施加比這些更殘酷的手段。總督聽完這些話，並得知他心志的堅定，明白任何武力都無法使他恐懼或屈服，便將他送出，並打發他離開，不再帶著同樣的威脅，而是帶著某種敬畏與順服。他自己則儘速前往皇帝那裡，說道：「皇帝啊，我們被這教會的主教擊敗了。他在威脅面前顯得超然，在言論上更為堅定，在話語的勸誘上更為強大。必須嘗試其他人選：至於此人，要麼必須公開施加暴力，要麼就不要指望他會向威脅屈服。」

III. 蒂勒蒙（Tillemont）在安排這些事件的順序時，處理得不夠精確。因為他認為總督在第一次交鋒後，便奔向瓦倫斯（Valens），並向他講述了進入城中時所遭受的挫敗，正如狄奧多勒（Theodoret）在《教會史》第四卷第十九章所言。隨後，瓦倫斯因巴西流沒有在第一次衝擊下崩潰而憤怒，想要親自參與交鋒，並將此任務交給了御膳房總管德摩斯提尼（Demosthenes），讓他去攻擊巴西流，而皇帝則在旁聆聽。

但事實上，在第一次交鋒與皇帝抵達之間，發生了許多事情，特別是與御膳房總管的那場交鋒，皇帝並未參與。蒂勒蒙被尼撒的這些話（第314頁）所誤導：「但皇帝再次親自嘗試。」然而，他如何嘗試，隨後的內容說明了：「正如亞述人納布扎拉丹（Nabuzardan）的廚師曾摧毀以色列人的聖殿一樣，此人也將這項任務委託給了某位御膳房總管德摩斯提尼，認為他比其他人更為大膽，並以為他能完成自己所著手的一切。」

納齊安的格列高利（Gregory of Nazianzus）本人（第348頁）也將御膳房總管列入瓦倫斯派去對付巴西流的人員名單中；這證明了皇帝並未親自參與這些交鋒，而是將他的職責委託給了德摩斯提尼：尼撒的敘述也證實了這一點。因為當德摩斯提尼攪亂一切，且一位來自伊利里亞（Illyricum）的不虔誠之人，手持文書，召集了所有貴族來觀看這場表演；當莫德斯圖斯（Modestus）再次比以往更猛烈地燃起怒火，且所有人都裝作與瓦倫斯的憤怒一致，並與他一同憤慨時，人們對即將發生的事充滿了期待。因為那位總督再次出現，再次帶來比先前更嚴重的恐懼與威脅，憤怒更為猛烈：司法機構、傳令官、執達吏、法警、柵欄與帷幕。然而，在這第二次交鋒中，神的運動員再次超越了先前所獲得的榮耀。

2. 納齊安的格列高利（第351頁）證實，瓦倫斯早已渴望聆聽巴西流的教導，當他再次來到教會，並在帷幕內與他交談時。因此，他尚未聽過巴西流的論述，也因此，當巴西流以如此堅毅的精神勝過莫德斯圖斯與德摩斯提尼時，他並不在場。因此，格列高利在敘述了巴西流與總督的對話後，轉向了巴西流對皇帝本人所說的話。

3. 同一位格列高利（第350頁）敘述說，莫德斯圖斯以最快的速度來到皇帝面前，並向他宣告巴西流是何等不可戰勝與無法克服；因此，要麼必須對他施加暴力，要麼就不要指望他會向威脅屈服：隨後，皇帝因對如此美德的欽佩而平靜下來，並禁止對巴西流施加暴力，且由於他不敢接受與巴西流的團契（因為改變立場對他而言是羞恥的），他尋求了一種極其體面的方式來滿足他，因此來到了教會。從這些敘述中可以看出，莫德斯圖斯並非在第一次交鋒後立即來到皇帝面前（因為那次失敗的恥辱激怒了他），瓦倫斯也沒有參與第二次交鋒；因為他所發生的一切，都是從總督那裡得知的。

蒂勒蒙在計算巴西流的交鋒次數時也不夠精確。尼撒所敘述的在御膳房總管面前發生的事，蒂勒蒙將其分為兩場不同的交鋒，儘管這實際上是一場交鋒，雖然攻擊的主要部分委託給了德摩斯提尼，但這場交鋒是在那位來自伊利里亞的不虔誠之人所召集的眾多權貴，以及總督本人的出席下進行的。雖然尼撒只提到了兩場著名的交鋒，但巴西流很可能還承受了其他多次交鋒：他在給優西比烏（Eustathius）的信中也隱晦地指出了這一點，他在信中敘述自己已經與權貴們——總督和內侍總管——進行了一些相當激烈的交鋒。納齊安的格列高利也說，有來自法官階層、軍隊以及婦女居所的人被派去攻擊巴西流，同樣的任務也委託給了御膳房總管。

兩位格列高利之間似乎存在一些差異。因為當兩人都敘述了巴西流在總督面前所說的相同話語時；尼撒說瓦倫斯的憤怒因巴西流的堅定而被點燃，並將再次攻擊巴西流的任務委託給了德摩斯提尼：相反地，納齊安的格列高利則說憤怒讓位於欽佩，皇帝禁止任何人對巴西流施加暴力。因此，其中一人對巴西流話語的順序敘述得不夠精確。因為關於歷史的總體情況，即交鋒不止一次發生，以及巴西流堅定立場的理想結局，兩者之間有著驚人的一致。

LXXX

IV. 當巴西流承受這些交鋒時，塞巴斯提亞的優西比烏（Eustathius of Sebaste）派埃留西紐斯（Eleusinius）帶著信件給他，據信這是他的門徒之一，以便在巴西流奮鬥時在場並提供援助。巴西流回答他（a），在收到他的信之前，他就已經確信他對所有人，特別是對他本人的愛；而在收到他的信並見到埃留西紐斯後，他感謝神賜給他這樣一位助手與戰友。他敘述自己在與權貴們——總督和內侍總管——已經進行的激烈交鋒中，以不動搖的心志承受了所有的攻擊，神堅固了他的軟弱。這封信似乎是在皇帝抵達之前，甚至可能是在與御膳房總管那場激烈的交鋒之前寫的，巴西流對此隻字未提。

在這場恐怖的風暴中，還寫了給聖亞他那修（Athanasius）的第80封信，巴西流在信中表達了他的痛苦，因為他錯過了與他通信的機會。巴西流認為，如果能將他與聖亞他那修的會面加入到他的人生歷史中，那將是極其光榮的事。

V. 瓦倫斯被總督關於巴西流的敘述所震撼，變得像鐵一樣，鐵雖然被火軟化，但仍保留了鐵的本質。因此，威脅轉變為欽佩，他反對自己的行為，禁止對巴西流施加暴力；且由於羞恥阻止他接受與巴西流的團契，他尋求了一種對他而言並不失體面的滿足方式。他認為這種方式最為體面。在主顯節（Epiphany）的神聖日子裡，他帶著衛隊進入聖殿，增加了平民的數量，並以這種方式與巴西流進行了形式上的團契。瓦倫斯似乎是在節日之前不久抵達凱撒利亞（Caesarea）的。因為如果亞流派（Arians）有時間再次煽動他，他們很容易就能再次點燃他的怒火。他們不止一次這樣做，以至於瓦倫斯的內心在對巴西流的憤怒與敬畏之間不斷交替。

有一件事絕不能忽略，那就是納齊安的格列高利所敘述的那一天發生的事。他說，在他進入內部後，他的耳朵被詩篇的歌聲所震動，彷彿雷鳴一般，他看到了平民的海洋，以及聖所內外那種天使般而非人類的秩序與和諧，還有巴西流本人站在民眾面前，身體挺直，正如聖經所描述的撒母耳，無論是身體、眼睛還是心靈，都沒有絲毫動搖，彷彿什麼新鮮事都沒有發生，而是（可以這麼說）緊貼著神與祭壇；而圍繞著他的人，則帶著某種恐懼與敬畏站立著：我說，他一看到這些（因為他從未見過類似的景象），便產生了某種人類的反應，眼睛感到暈眩與黑暗。這對許多人來說仍然是模糊且未知的。然而，當他親自奉獻的禮物，按照慣例需要呈獻給神聖的餐桌時，卻沒有人（按照習俗）同時領受它們（因為不清楚巴西流是否會接受它們），那時他明顯地顯露了自己的情感。他開始搖晃，以至於如果不是聖所的執事之一伸出手扶住他，他恐怕會悲慘而丟臉地跌倒。

瓦倫斯不太可能親手領受了巴西流的聖餐，因為格列高利說他只是與巴西流進行了形式上的結合。巴西流在接受他的禮物時，似乎更多地考慮了教會的和平，而非教會法規的嚴格（b）。利伯留（Liberius）曾以高傲的態度拒絕了君士坦提烏斯（Constantius）的禮物，但那是在不同的場合。君士坦提烏斯和瓦倫斯同樣仇視正統信仰，一個是慕道友，另一個則是由異端施洗：但君士坦提烏斯是通過太監優西比烏（Eusebius）送禮以進行腐蝕；而瓦倫斯則是親自謙卑地奉獻，以表達他對巴西流的尊重。

至於瓦倫斯所製造的那些禮物究竟是什麼，很難確定。狄奧多勒（c）認為是指習慣於奉獻給祭壇的禮物：尼西塔斯（Nicetas）則認為是瓦倫斯親手製作的金器。

那天巴西流與瓦倫斯之間沒有進行對話（d）。但當他再次來到教會時，他滿足了與巴西流長期對話的渴望，並在帷幕內受到了他的接待。那時巴西流的談話，格列高利作為在場者，證實那是神的聲音。狄奧多勒（e）這樣描述巴西流與瓦倫斯的這次會面：「當巴西流命令瓦倫斯進入他所坐的神聖帷幕內時，他對他講述了許多關於正確信仰教義的話；瓦倫斯也樂意聆聽。當時在場的有一位名叫德摩斯提尼的宮廷官員，他在責備這位世界之主時，犯了語法錯誤。隨後，神聖的巴西流微笑著說：『我們也看到了德摩斯提尼不懂文學。』當他更憤怒地威脅時，偉大的巴西流補充道：『你的職責是調配湯料。你無法聽懂神聖的教義，因為你的耳朵被堵住了。』巴西流對德摩斯提尼說了這些話。瓦倫斯對他欽佩不已，以至於將他所擁有的最美麗的莊園捐贈給了窮人，巴西流負責照顧那些身體殘缺、需要更多照料的人。」

巴西流在第94封信中斷言，他建立救濟院的計劃得到了瓦倫斯的審視與批准；他利用瓦倫斯的權威來抵禦一些人因他承擔如此龐大的建築工程而在省長面前對他造成的嫉妒。但在巴西流的那封信中，完全沒有提到狄奧多勒所敘述的瓦倫斯的慷慨。

(a) 第79、80封信。 (b) 亞他那修，《致隱修者》。 (c) 第四卷，第十九章；格列高利，第二卷，註釋第781頁。 (d) 格列高利，第20篇講道。 (e) 第四卷，第十九章。

LXXXIV

序言

瓦倫斯（Valens）離開後不久，巴西流（Basilius）便開始著手處理，然而在公元373年時，該處已適於接待賓客。

巴西流推辭了在伊諾森（Innocentius）死後照管其教會的職務，認為這超出了他的能力，且在如此長的時間間隔下，難以妥善管理。然而，他欣然同意了另一項請求，並稱讚伊諾森，因為他像摩西一樣，希望看見自己的繼任者。因此，他記住伊諾森的警告，同時考慮到該城規模宏大且聞名遐邇，伊諾森的工作在許多人眼中備受推崇，且時局艱難，因持續的風暴而需要一位偉大的治理者，他深知不能派遣任何年輕且僅適合處理外部事務的人。於是，他在該撒利亞（Caesarea）的長老團中環顧，選出了一位極其寶貴的器皿，即蒙福的赫莫根尼斯（Hermogenes）的門徒，且多年來一直是教會的長老，具備莊重而堅定的品格，對來訪者而言是可敬的，能以溫柔責備反對者，精通教會法規，信仰純正，至今仍過著節制與苦修的生活，儘管生活的嚴苛已消耗了他的肉體；他貧窮且在世上沒有任何收入，甚至連麵包都不充足，而是與弟兄們一同勞動以換取生計。巴西流本可以立即派遣此人，但由於伊諾森請求的是另一位——雖然也是正直的人，但遠不如前者——巴西流便請求伊諾森，若他渴望這樣的人，就派遣一位弟兄前來，好在禁食期間接納他；若他沒有人可派，至少寫信給他。

巴西流在請求伊諾森派遣某人以便在禁食期間接納那位可敬的長老時，似乎是指大齋期（Quadragesima）。至於為何我認為這些事發生在公元372年，主要是基於以下論點：由於巴西流在該年任命了許多主教（拿先斯的貴格利〔Nazianzenus〕證實主教職位有所增加 [d]），他似乎不會忽略那位卓越的人物，因為沒有人比他更優秀，特別是當他本可以欣然將他留在該撒利亞，而不從哀慟的母親與教會中奪走他，如果他能為他找到同等的人來承擔主教職務的話。巴西流在授予教會主教職位上的這種慷慨，似乎耗盡了該撒利亞的聖職人員，以至於他在公元375年時無人（f）可贈予安菲洛基烏斯（Amphilochius），因為他所承諾的那個人，隨著舊疾加上新的眼疾，已無法勝任此重擔。

II. 儘管巴西流在瓦倫斯身處該撒利亞期間，幾乎沒有一天能免於亞流派（Arian）的陰謀，但他絲毫沒有減少他平息教會紛爭的熱忱。當他在前一年寫信給亞他那修（Athanasius）時（g），他帶給他希望，即所有人將會根據他的判斷來平息教會的紛爭。巴西流最終實現了這一點，或許是迫害本身將人們的心從爭論中喚回，轉向捍衛共同的信仰（a）。

因此，他寫信給亞他那修，稱在卡帕多奇亞（Cappadocia）及鄰近地區，凡是健全的人，現在都真正傾向於與那些有相同感受的人團契與合一；因此他請求他：「請寫一封信給我們所有人，勸告我們該做什麼。」因為巴西流試圖與亞他那修聯合的主教們，希望亞他那修能先寫信。但由於他們可能因在脫離亞流派之前所做的事而受到亞他那修的懷疑，巴西流懇求他將這封給主教們的信寄給自己：他不會在收到他們的回覆之前將信交出；否則，他說，我將在餘生中對你犯下罪過。

要求亞他那修這位曾受他們傷害的人先寫信，這確實是一個極不公平的條件。我不相信這種可能阻礙和平（且事實上確實阻礙了和平）的條件源自巴西流或米利都（Meletius），而是源自那些與其說渴望和平，不如說心存恐懼的人；然而，巴西流和米利都，正如在同一黨派熱忱中結合的人們通常會發生的那樣，無法不向他們讓步。

這封信似乎是在多羅修（Dorotheus）從羅馬回來之前寫的，或許甚至是在瓦倫斯離開該撒利亞之前，或者至少是在該撒利亞遭受他蹂躪之後。因為關於迫害的謹慎與隱晦的談論方式可以表明這一點。巴西流將教會的災難比作一場海難，部分原因是外部原因攪動了海洋，部分原因是航行者彼此阻礙所造成的混亂。隨後他補充說，他在這個比喻中結束了談話，因為亞他那修的審慎不再需要任何東西，而事態的發展也不允許有言論的自由。多羅修肯定還沒有從羅馬回來；但巴西流希望他很快就會回來，他請求亞他那修透過亞歷山大的聖職人員或多羅修執事將信寄給他。然而，蒂勒蒙（Tillemontius）認為這封信寫於公元371年，在多羅修從第一次前往亞歷山大的旅程回到卡帕多奇亞之前。但對於那些可能表明瓦倫斯在場或至少迫害更為嚴重的事實，還有一點需要補充：巴西流在這封信中，正如我們已經觀察到的，宣布他已經實現了他在前一年寫的信中所希望的事情，即所有人將平息教會紛爭的方法委託給亞他那修的判斷。此外，多羅修從羅馬回來時將會帶來對這封巴西流信件的回覆，我們稍後將會看到。

III. 誰在該年治理卡帕多奇亞，這點至關重要。我們從公元372年6月之前寫的第94封信中，看出伊利亞斯（Elias）承擔了這項職務。在這封信中，巴西流說伊利亞斯是不情願地接受了治理卡帕多奇亞的任務，以修復倒塌的工程，用居民填補無人居住的地方，簡言之，將荒野變為城市。除了這封給總督伊利亞斯的第94封信具有公元372年的明顯標記（我們將在下面看到）之外，巴西流話語中所呈現的卡帕多奇亞景象，也與之前的信件（b）驚人地吻合，他在信中哀嘆該撒利亞變成了荒野。因此，伊利亞斯是第一個接受處於這種狀態的省份的人。

一些學者，包括蒂勒蒙，對此人的看法不夠準確且不夠公正，他們認為他在公元371年治理卡帕多奇亞，並與巴西流的敵人勾結。我們已經證明了他在哪一年治理卡帕多奇亞。巴西流稱他為基督徒和朋友，絕不將他列為敵人。當他擔心主教們的爭吵會傷害他的靈魂時，他給予了他極高的敬虔見證，因為他的靈魂應當憑藉其對神純潔的敬虔，獲得宗教崇拜的完美獎賞。但消除所有懷疑的是，他正是巴西流在公元372年5月或6月被罷免職位，並處於嚴重危險中時，向索弗羅尼烏斯（Sophronius）推薦的那位總督。因為他在第94封信中關於伊利亞斯的敬虔和友誼所說的代禱話語，在第96封信中，當他被剝奪總督職位時，也同樣證實了這一點，當時他證明他曾致力於將基督徒的事務恢復到古老的尊榮，即推翻異端並在天主教徒之間建立和平。因為巴西流習慣於用這些事情來衡量教會的古老尊榮，正如從第92封信中所見。此外，那位在公元372年5月或6月被廢黜職位的總督，治理卡帕多奇亞的時間極短，在他之前沒有其他人治理過，自從它遭受了如此多的災難和苦難以來。因此巴西流說：「我們的祖國在夢中變得富裕，確實託付給了一位治理者，據那些了解我們最古老事務的人說，沒有其他人曾登上過治理者的寶座，但由於某些人的邪惡，他們利用他那自由且不知諂媚的靈魂作為發動戰爭的藉口，並對他進行誹謗，使他很快就被剝奪了職位。」隨後又說：「即使多年也無法由他人完成的事情，他在短時間內就完成了。」因此，此人只能是伊利亞斯，他在分裂最痛苦的時期承擔了治理卡帕多奇亞的任務；這一點得到了我們將要談到的另外兩位總督——馬克西姆斯（Maximus）和安提帕特（Antipater）——的證實，其中一位在該年6月左右，另一位在公元373年8月左右接管了卡帕多奇亞的統治權。巴西流用許多其他讚美之詞來裝飾這個人；他似乎是唯一能治癒該省創傷的人。

LXXXV

……在巴西流的筆下描繪出來。你會很容易認出那位偉大的人物伊利亞斯，他以其極度的仁慈，至今仍憐憫卡帕多奇亞人，並寬容地對待他們，從未因來自更高權力的威脅而偏離他那溫和的品格。時間也配合得非常好。因為大多數官員都在鄉下。正如我們在之前的信件（a）中所見，他們在如此多的苦難中對精神感到絕望，因此退隱到那裡。然而，當支付購買金（aurum comparatitium）的時間臨近，且距離規定的總額還差一些時，巴西流勸告全城每個人都貢獻一份。但非常不湊巧的是，大多數官員都不在城裡。因此，他請求伊利亞斯，要麼將迄今為止所能收集到的黃金總額送入國庫，並承諾餘額稍後支付；要麼，如果必須全部送出，以至於一點也不剩，就給予那些不在城裡的人通知的時間。因此，這封信寫於公元372年3月左右。因為收集購買金的時間從9月1日延長到4月1日，正如我們在該信的註釋中所觀察到的。

聖巴西流傳

LXXXIA

三十二位主教，其中傑出者有聖梅勒提烏（Meletius），他因逾越節將至而請求離去，因為他急於回應薩莫薩塔（Samosata）的請求；聖薩莫薩塔的優西比烏（Eusebius）、聖巴西流、貴格利（Gregory）神學家的父親、老底嘉的伯拉糾（Pelagius）、提雅納的安提姆（Anthimus）、尼科波利的提奧多圖斯（Theodotus）、美索不達米亞卡爾霍（Carhorum）的維圖斯（Vitus）、敘利亞烏里姆（Urimorum）的亞伯拉罕（Abraham，曾於363年出席安提阿會議）；另一位巴特諾（Batnorum）的亞伯拉罕，巴西流曾致信於他；推羅的芝諾（Zeno）、優西比烏（Eustathius，極有可能是塞巴斯蒂亞的主教）。關於納爾塞斯（Narses），瓦勒修（Valesius）讀作埃德薩的巴塞斯（Barses）。但由於他在最後簽署，蒂勒蒙（Tillemont）推測他更可能是被稱為巴蘇斯（Bassus）的那位，即埃德薩的巴薩（Barsas）。關於拉特里奧（latrio），我更願意讀作梅利泰內的奧特里烏斯（Otreius）。一些抄本支持這一觀點，其中讀作阿特里烏斯（Atreius）。至於伊奧薩克（Iosacem）或以撒（Isaac），蒂勒蒙認為是同一人。關於已出版文本中的「伊奧薩克」，我更願意讀作「以撒」。因為在第158封書信中，儘管有四份抄本寫作「伊奧薩克」，我仍傾向於跟隨其他更具權威的抄本，其中寫作「以撒」。然而，由於古抄本之間存在巨大差異，我們沒有更改此處的上下文，但我將其譯為以撒。至於另一位貴格利，似乎就是尼撒的貴格利（Nyssenus），我們已經證實他當時已是主教。其餘的人對我們而言完全陌生。

沒有什麼比這封信更具意義，也沒有什麼比它更能觸動人心。他們承認這是出於神公義的審判，因為西方人雖然得知了東方悲慘的處境，卻尚未伸出援手。但現在，他們以極其謙卑的懇求，請求他們在從薩比努斯（Sabinus）那裡得知一切後，最終能給予援助。因為不僅僅是一個教會陷入危險，而是異端幾乎從伊利里庫姆（Illyricum）的邊界一直蔓延到提巴伊德（Thebaid）。因此，教會的法規變得混亂，主教職位被當作不虔誠的獎賞。犯罪的自由達到頂峰，主教們所做的一切都是為了取悅那些授予他們主教職位的人。有些人藉口健全的教義來報復對手。另一些人則煽動分裂以掩蓋自己的罪行。民眾湧向城牆外，在露天祈禱，並逃離那些祈禱之家，視其為不虔誠的學堂。因此，他們請求西方人儘快派遣更多的弟兄到東方，不僅要憑藉他們的莊重，還要憑藉人數上的優勢和權威，以推翻異端，並在那些持有相同信仰的人之間恢復和諧。

多羅修（Dorotheus）曾在伊利里庫姆和亞歷山大停留一段時間，他在逾越節前抵達了凱撒利亞；這證明羅馬會議的召開時間不早於372年初（b）。因為巴西流請求梅勒提烏在逾越節後立即派遣多羅修去處理所提議的事務。由此可見，你推測巴西流希望他回到羅馬是徒勞的。因為他補充了原因，說明為何他在逾越節後才希望他離開，因為他急於得到薩莫薩塔的回應。

VI.

一位貴婦人諮詢巴西流，每日領聖餐是否有益，以及在沒有長老或執事在場的情況下，平信徒是否可以在家中自行領受聖餐。巴西流讚揚了每日領聖餐，儘管他承認這在凱撒利亞並非慣例。因為他們每週領聖餐四次：主日、週三、預備日（週五）和安息日，以及在紀念某位聖徒的日子。對於另一個問題，他回答說，如果在迫害時期，沒有長老和執事在場，個人親手領受聖餐是完全沒有問題的。因為這在荒野中的修士，以及亞歷山大和埃及的每一位平信徒中都是常見的，他們將聖餐帶回家，並自行領受。此外，當祭司完成了祭祀，如果有人從他那裡領取聖餐以備多日之用，那麼當他親手領受時，就被視為是從祭司那裡領受的。

我們推測這封信寫於372年左右，因為瓦倫斯（Valens）在東方及周邊地區日益嚴重的迫害，似乎為這類問題提供了背景。儘管正如我們上面所見，在許多地方，天主教徒因厭惡異端而在城外露天祈禱，且這些聚會並不缺乏長老和執事，正如狄奧多勒（Theodoret）第四卷書中所述，莫德斯圖斯（Modestus）被迫放過湧向埃德薩城牆外的民眾，只針對領袖，即長老和執事：但顯然在露天舉行祭祀是不可能的，只能在私人住宅中進行。因此，巴西流在第243封書信第3節中說：「祭壇缺乏屬靈的敬拜。不再有基督徒的聚會……也沒有那種因聚會和領受屬靈恩賜而生於信徒靈魂中的蒙福喜樂。」因此，由於祭祀無法像信徒所期望的那樣頻繁舉行，他們必須為自己預備聖餐以備多日之用。

博學的阿爾諾（Arnaldus）懷疑這封信並非巴西流所作（c）：但他沒有提供任何理由。蒂勒蒙推測這是一封較長書信的殘篇，而信中所稱的凱撒利亞（Cæsaria）帕特里西亞（Patricia），是瓦倫斯的岳父、當時唯一擁有貴族頭銜的佩特羅尼烏斯（Petronius）的妻子。但撇開科爾貝抄本（Colbertino）中將信寫給凱撒利烏斯（Cæsarius）貴族，以及其中一份皇家抄本中僅寫給凱撒利烏斯不談；這個「帕特里西亞」的名字並不一定代表貴族頭銜。

第二十三章

提雅納的安提姆（Anthimus）將第二卡帕多奇亞（Cappadocia）的都會權利據為己有。II. 納西安的貴格利（Gregorius Nazianzenus）向巴西流提供幫助。III. 這種分歧發生在瓦倫斯離開之後。IV. 貴格利參與了薩西馬（Sasima）附近的戰鬥，並在返回時被按立為薩西馬的主教。V. 巴西流因這次按立而受到指責。VI. 按立在納西安舉行，當天貴格利發表了第七篇講道。VII. 不久之後，尼撒的貴格利來訪，並發表了第六篇講道。VIII. 貴格利拋棄了薩西馬逃走，並在多封信件中向巴西流表達了他的痛苦。

I. 卡帕多奇亞的分裂，我們已經看到這給該省帶來了許多災難，甚至導致了教會事務的混亂。（a）提雅納的主教安提姆主張，這座已成為第二卡帕多奇亞都會的城市，在教會事務上也應享有同樣的權利。相反，巴西流則堅持應遵循古老的習俗和教父們所做的劃分。巴西流的理由在許多方面顯得更為有力。因為，正如他在第20篇講道中所說，他將這種罪過歸咎於那些人。然而，他宣稱他身邊的許多人也並非無辜，因為他們通過巴西流尋求自己的利益，並煽動了分裂的火種。蒂勒蒙認為他指的是優西比烏（Eustathius）的門徒：這並非不可信的推測。因為安提姆似乎並非優西比烏的朋友，當他說不應向異端繳納稅款時，他找不到比巴西流與優西比烏的聯合更好的藉口來進行無恥的誹謗。在巴西流與優西比烏斷絕團契後，巴西流在第210封書信第5節中稱安提姆為他的同心者。因此，優西比烏的門徒在得知安提姆對他們的看法後，為了自己的利益，煽動了分裂的火種，這並非不可能。

這封納西安的信件必然與我們所說的分歧有關。因為撇開主教們的嫉妒和對巴西流所造成的傷害不談，貴格利所宣稱的希望——巴西流不會做任何不符合哲學的事——非常符合這種分歧，其中涉及的不是信仰或教義，而是收入和座位的廣度；隨後，由於最近的局勢變動而產生的那些煩惱，以及那些掌權者因某種詭辯和慣常的好奇心而產生的事務，不可能不與卡帕多奇亞的分裂聯繫起來。

III. 卡帕多奇亞的行政劃分並沒有立即導致教會省份的劃分。因為前者是在初冬時建立的，而後者是在瓦倫斯離開後，即本年372年3月左右。這一點可以通過明確的跡象來證明。

1° 在迫害肆虐期間，主教們之間非常和諧，正如巴西流在當時寫給聖亞他那修（Athanasius）的信中所證實的那樣（c）。安提姆當然不是在這種保護下開始將聚會從巴西流那裡引開，掠奪凱撒利亞教會的收入，用言語的甜言蜜語誘惑教會的長老，或者將他們驅逐並換上其他人。如果他掠奪了巴西流的收入，他會為這種搶劫和貪婪找一個冠冕堂皇的理由，即屬靈的兒女和靈魂，以及信仰的教義，還有那條不應向異端繳納稅款的原則。

II. 這種戰爭對主教們來說是完全不光彩的，對民眾來說是毀滅性的。當貴格利聽說巴西流受到騷擾時，他沒有錯過這個時代所要求的職責（b）。他主動提出幫助，並承諾如果巴西流認為合適，他會來到凱撒利亞，既是為了提供建議，也是為了與他分擔羞辱。儘管他聲明他不擔心巴西流會做出任何不符合哲學的事。

III. 瓦倫斯離開凱撒利亞時，對巴西流表現出了極大的偏愛。因此，如果爭議在他在場時爆發，安提姆的處境將會非常艱難，儘管他從一開始就表現得好像已經勝利了一樣。但可以推斷，瓦倫斯不僅沒有對此事做出任何決定，甚至根本沒有聽說過，因為在他離開後，安提姆和支持他的主教們（d）像處理一件完全未受影響的事情一樣，接近了總督，並試圖將他拉攏到自己一邊。巴西流本人（e）在皇帝離開後也想與總督討論此事。但他克制了自己，既是為了不給忙於眾多事務的人增加新的負擔，也是為了不讓主教們的爭吵傷害他純潔的靈魂。然而，在瓦倫斯離開後不久，分歧就爆發了；因為薩西馬的主教貴格利，正如我們稍後將看到的，是在本年372年的逾越節前被按立的，那一天是4月8日。

IV. 貴格利熱情提供的幫助，巴西流無疑欣然接受，並請求這位朋友儘快前來。兩人一起前往托魯斯山（Taurus），那裡有一個地方或教堂，以聖奧雷斯提斯（Orestes）的名字命名，凱撒利亞的主教從那裡獲得年度收入。當他們返回時，安提姆不顧他的年齡和主教的莊重，帶著一隊掠奪者佔據了隘口（a），並攔住了巴西流的騾子，這些騾子似乎裝滿了從聖奧雷斯提斯那裡獲得的物資；因為巴西流從那裡獲得了乳製品、禽類和其他類似的東西。這場戰鬥發生在薩西馬附近。因為貴格利（b）不無怨氣地嘲笑巴西流，說他將自己任命為薩西馬的主教，以便在安提姆佔據隘口並像亞瑪力人壓制以色列人那樣搶奪巴西流的騾子時，與他作戰。他在關於自己生平的詩歌中也說了同樣的話，即他被派往薩西馬，是因為他表現出了為捍衛巴西流的事業而戰的勇氣。因此，我也推斷他參與了薩西馬附近的戰鬥：因為我看不到他還能在什麼時候表現出自己是巴西流的好戰朋友。我將引用完整的段落。

（希臘文略）

當巴西流返回凱撒利亞時，他似乎來到了納西安，並在那裡按立了薩西馬的主教貴格利。因為這並非在凱撒利亞完成的，正如蒂勒蒙（c）所認為的那樣。巴西流既不想模仿安提姆的惡行，也不想忽視這件事，他想出了一個最受歡迎的補救措施，並決定增加主教的數量，以便將分歧轉化為教會的利益。這個決定讓貴格利痛苦了很久，他害怕主教的重擔，並極力逃避，但巴西流在貴格利父親的幫助下，堅持要求他，最終迫使他屈服，即使不是心甘情願，至少也讓他的頭接受了按立。因此，他被按立為薩西馬的主教。貴格利在關於自己生平的詩歌中出色地描述了這個地方，那裡寫道：

（希臘文略）

V. 這次按立在貴格利的心中留下了傷痕，終生無法癒合。他在多處指責巴西流因座位的廣大而產生了一種傲慢。他在十年後抱怨說，雖然巴西流過去並不把自己看得比貴格利高，如果他這樣做，反對者也會有公正的評判者；但後來他被安置在一個非常顯赫的位置，卻把朋友看得不如一隻猴子。他之所以能如此自由地發洩這些抱怨，是因為龐都（Pontus）和凱撒利亞都是他為巴西流事業所做之事的見證人，而且在父母去世後，他本人也批准了巴西流在荒野中生活的計劃。因此，他否認了巴西流在這種情況下擁有他所承認的培養友誼的美德。巴西流確實招致了許多人的批評，因為他將一位最忠實、對自己貢獻最大的朋友，在違背其意願的情況下推入了主教的瑣事中，而且更不可原諒的是，他將一個擁有如此多、如此大工具來幫助教會的人，放逐到了一個最晦暗的角落，剝奪了他生活中的一切舒適（d）。那些輕描淡寫地批評的人說，貴格利被忽視和蔑視了，並且在巴西流利用了他的工作後，就像一件卑賤的器皿一樣被拋棄了（e）。甚至連薩莫薩塔的優西比烏本人也不贊成這次按立。

有些人欣然抓住巴西流被指責的傲慢，以證明這類人的聖潔並不像通常認為的那樣高。但貴格利本人（f）在抱怨巴西流時，解釋了這種傲慢所在之處：「除非有人認為我這樣做是為了他的淨化，因為他感受到了超越人類條件的崇高，並因此，甚至在離開生命之前，就將一切歸於靈性：並且他原本神聖培養的友誼職責，在這裡卻被鄙視了，因為他認為必須將神放在首位，並將永恆的事物置於脆弱和短暫的事物之上。」這是貴格利對被提升到天堂的巴西流的評價。

VI. 貴格利本人（b）證實了這次按立不是在凱撒利亞，而是在納西安舉行的，他說巴西流來到了納西安。

（希臘文略）

然後他講述了他是如何在父親的幫助下被巴西流欺騙的。此外，在他被按立的那天，他在父親、巴西流以及其他按立他的主教面前發表了講道。但老貴格利為了這次按立而來到凱撒利亞，這件事本身不僅是不可能的，而且貴格利也不會保持沉默，他欽佩父親為了巴西流而進行的類似旅程，認為這是他在衰弱的身體中展現出的極大勇氣的典範。這是貴格利講道集中的第七篇。其中夾雜著對巴西流的指責，以及因被迫屈服而產生的抱怨。在解釋了他為何逃避主教職位，以及需要一段時間來恢復自己，並最終在更好的思想影響下（p. 144），將自己交給聖靈進行事奉之後；他將講道轉向了按立他的主教們，特別是他的父親和巴西流，並請求他們傳授給他治理教會的最佳方法。

VII. 巴羅尼烏斯（Baronius）認為尼撒的貴格利在納西安按立後的第二天來到凱撒利亞，以安慰他的觀點並不正確。而且由於納西安人在講道（d）中說，他在尼撒的貴格利面前發表講道時，朋友從他那裡來了，這位朋友在美德上並不遜色，愛他也不少；蒂勒蒙將這位朋友解釋為聖梅勒提烏或聖薩莫薩塔的優西比烏。但事實上，這位朋友不是別人，正是巴西流本人。因為在納西安人在講道開頭說朋友從朋友那裡來之後，他像演說家一樣詢問聽眾是否希望將事情描述得更清楚，並立即將摩西和亞倫帶到中間，對他們進行了敏銳的比較，然後再次詢問聽眾，這幅繪畫般的演說是否清晰地描繪了他的同名者，即貴格利，以及他的同心者，即巴西流。他說，其中一人膏抹了我們，並將隱藏的我們帶到中間……並非以他內在聖靈所應有的方式；另一人來安慰和安撫我們，並使我們順服聖靈。

因此，尼撒的貴格利來到了納西安；由於他是被巴西流派來的，他不可能在按立的第二天到達，正如納西安人第六篇講道的標題中荒謬地寫的那樣。但他確實是在按立後幾天到達的。因為這篇講道，是他在某個殉道者節日期間在尼撒的貴格利面前發表的，其語氣與在巴西流面前發表的第七篇講道完全一致。他指責巴西流強迫了他，但仍表達了他的順服。他遺憾貴格利來得太晚，就像災難後的援助，風暴後的舵手，傷疤後的藥物（p. 133, 141）。但他聲明他現在屈服並產生了信心；這證明貴格利在逃跑前說了這些話。這篇講道中沒有提到老貴格利：也許是因為那天紀念的殉道者神廟距離城市太遠，老人無法前往。

VIII. 尼撒的貴格利剛離開納西安，貴格利就意識到自己被騙了。他以前的厭惡感又湧上心頭：他看到這個薩西馬的座位如果不流血是無法獲得的：他將沒有地方安度晚年，而是會不斷被趕出住所：沒有麵包可以與客人分享；勞動將毫無成果，而且城市的所有不便都將隨之而來。在這些思想的刺痛下，他再次逃跑，享受著荒野的樂趣。

貴格利的逃跑對巴西流來說非常困擾，他看到自己的計劃被破壞，便與他爭論，不無冒犯和憤怒的跡象。但貴格利（f）在回應時同樣激烈，否認自己應該因為終於意識到欺詐而受到指責，因為一個人同時受到傷害和被指責是非常不公平的。他聲明自己無法攜帶武器，也不能為了巴西流的乳製品和禽類，像為了靈魂和教規那樣去戰鬥，並請求他自己去與安提姆作戰，而給他安寧作為一切事物的替代。但他的痛苦在勸告巴西流將一切都歸於自己的榮耀時爆發到了極點，就像奔騰的河流一樣，不把友誼、習慣和親密關係看得比美德和虔誠更重要，也不關心人們對他的看法，而只將自己獻給聖靈。

我無法相信巴西流會說出貴格利所說的那些他遭受的咒罵：「你難道終於要停止用咒罵來攻擊我們了嗎，說我們是愚蠢的、粗魯的、沒有愛心的，甚至不配活著？」我說，巴西流使用這些街頭謾罵是完全不可能的，但這似乎是貴格利因極度痛苦而從他的話中推斷出來的。

這封貴格利的第三十一封信不僅寫於按立之後，而且寫於逃跑之後。因為貴格利說他意識到了所受的損害和對他的欺詐，並要求巴西流給他安寧作為一切事物的替代。貴格利所說的巴西流對他的咒罵，也證明了貴格利已經逃跑，並在公開且明確地拋棄薩西馬主教職位時，引起了巴西流的憤怒。

隨後的第三十二封信也寫於隱居期間，其中貴格利對被指責為懶惰感到憤怒，因為他沒有接受薩西馬。他聲明他只以閒暇和安寧為榮，並毫不懷疑，如果所有人都以他為榜樣，教會將會處於平靜之中，信仰也將得到保障。

蒂勒蒙錯誤地認為貴格利的第二封信（致尼科布魯斯）寫於這些爭吵之間。當他將巴西流的信連同他自己的信一起寄給尼科布魯斯時，將巴西流的信放在首位，並附上了他自己的信，他希望在任何地方都與巴西流聯合，但在自己面前卻將他置於首位。蒂勒蒙對這些話的理解有誤：「雖然我總是將偉大的巴西流置於我之上，儘管事實似乎相反；現在我也這樣做，等等。」也就是說，比利烏斯（Billius）說，儘管他將自己置於他之上。因為這些話不應被理解為貴格利認為巴西流給予他的評價高於他自己。

第二十四章

I. 聖巴西流建造了窮人收容所，並因此被主教們在埃利亞斯（Elias）面前指責。II. 貴格利在逾越節後不久返回，並在巴西流面前發表了第五篇講道。III. 他按立了多阿里斯（Doaris）的主教，這是該鎮的第一位主教。IV. 關於巴西流的第95封信。被指責的埃利亞斯被巴西流推薦給索弗羅尼烏斯（Sophronius）。V. 貴格利請求薩西馬被安提姆拒絕。然而，在他的請求下，他與巴西流討論了會面事宜。巴西流同意並致信提雅納參議院。VI. 前往塞巴斯蒂亞。在那裡，他通過第98封信回應了優西比烏。證實了這裡討論的是納西安的貴格利，且他在逾越節前被按立。巴西流與安提姆之間解決爭端的會議。VII. 巴西流再次前往亞美尼亞，以按立主教：但提奧多圖斯不願幫助他，也不願與他團契。巴西流得知了對西里爾（Cyrillus）主教的指控。VIII. 返回時，他寫信給特倫提烏斯（Terentius）和優西比烏，並在第101封信中將佩梅尼烏斯（Pæmenius）授予薩塔拉（Satalensibus）的主教職位。

I. 在安提姆和其他第二卡帕多奇亞主教提出的事務中，巴西流正在為凱撒利亞教會的利益建造一座宏偉的建築（a）。首先，祈禱之家被宏偉地建造起來；周圍有房屋，有些外觀優雅，專供主教私人使用，另一些則較為簡陋，按順序分配給神的僕人，其用途對省長及其隨從來說是共同的，因此省長被接待在那些專供主教使用的顯赫建築中，而他們的隨從則被接待在較簡陋的建築中。還有為朝聖者、過路人或需要醫療的人準備的招待所，巴西流為他們提供了必要的安慰，包括護理人員、醫生、牲畜和嚮導。此外，還附設了工藝，包括那些生活必需的，以及那些為體面的生活和文化而發明的。還有其他適合進行工作的房屋。

巴西流的計劃，儘管對教會和國家非常有益，但還是招致了一些人的批評，他們藉此機會在總督面前指責他；無論是因為他們說這種事業對一個人來說不夠安靜，過於大膽，還是因為他們指責巴西流通過這些工藝用慈善將民眾束縛在自己身邊。巴西流曾想在總督在凱撒利亞時，與他討論他的外部事務和教會事務，以便預先應對指控。但他克制了自己；既是為了不讓總督分心於公共事務，也是為了不讓主教們的爭吵傷害他純潔的靈魂。然而，當他聽說對手在他耳邊低語了許多話時，他因身體虛弱無法親自拜訪總督，便通過信件為自己辯護，並證明他的計劃不僅沒有損害公共事務，反而大有裨益，甚至得到了皇帝本人的認可。至於他作為一個基督徒朋友，應該對埃利亞斯回應的關於教會事務的問題，巴西流將其推遲到另一個時間，並請求總督像亞歷山大那樣，為他保留另一隻耳朵，直到會面為止。

這封信（b），被學者們定於371年，應置於巴西流與安提姆及其他主教的這些分歧之中。因為這些事情發生在瓦倫斯離開凱撒利亞之後，正如這些話所表明的：「因此，在我看來，偉大的皇帝在看到我們這種焦慮後，給予了寬恕，讓我們自己管理教會。」因此，將這封信推遲到371年是徒勞的。然而，它並非在瓦倫斯離開後很久寫成的。

【導論】

巴西流幾乎才剛開始建造，此處所收集的物資便已耗盡；然而，若非此時已為接待客旅做好準備，且修道院的規模在 373 年底前已臻完善，這項工程本不可能更早開始（a）。

因此，那些主教間的相互爭執——巴西流不願因此傷害以利亞（Elias）的靈魂——不過是與安提摩（Anthimus）及其他人之間的紛爭罷了；我們絕不能有其他猜測，將這類紛爭的時間點定於此書信中，亦非無據。

拿先斯的貴格利（Nazianzenus）稱讚他兄弟在郊區建立的這所窮人收容所（b）。拿先斯的貴格利稱其為凱撒利亞（Caesarea）城外的一座「新城」（c）。這是一處為接待客旅與外鄉人而設的場所，既為了那些匆忙過路的人，也為了那些需要某種醫治的人。

這些話語所指的便是痲瘋病人，他們既被逐出城外，被視為客旅與外鄉人，自是理所當然。拿先斯的貴格利（d）與提奧多勒（Theodoretus）（e）皆見證了這所收容所主要是為他們所設：然而，城中或其他地方前來的病患似乎並未被排除在外。但巴西流的慈愛尤其在痲瘋病人身上顯露無遺，這位出身高貴的貴族，毫不猶豫地親吻他們，並非為了虛榮（拿先斯人說，沒有人比他更遠離這種惡習），而是為了教導他人（f）能效法他的榜樣，甘心樂意地參與對身體的照護。他的慈愛不僅惠及城中，更延伸至鄉村，他將對窮人的仁慈視為一場共同的競賽，並以此激勵所有負責民眾的人。因此（g），各個鄉村主教（chorepiscopi）似乎在他們所管轄的鄉村中，都設有某種共同的窮人收容所。

（h）巴西流非常頻繁地造訪收容所，不僅是為了照料窮人，也是為了視察在那裡建立的修道院。因為那些被分配到下層建築的，正是那些神的僕人——修士們。從此處（i），他向安菲洛基（Amphilochius）轉述了赫拉克利達（Heraclidas）從巴西流那裡聽到的修道生活準則。一位名為薩塞多斯（Sacerdos）的卓越美德之士，曾同時管理修道院與收容所；但巴西流的繼任者赫拉迪烏斯（Helladius），卻以不當的方式廢除了巴西流（據信）所委託給他的這兩項職務（j）。我們從古老抄本中《簡明準則》第 286 條之後的一則註釋中得知，此地極為著名，且習慣被稱為「巴西流之家」（Basilias）。索佐門（Sozomenus）（k）稱讚了一位名為普拉皮迪烏斯（Prapidius）的傑出鄉村主教，並證實他曾管理過「巴西流之家」。

II. 貴格利並未在逃亡中停留太久，他承認自己在面對父親的強求時，顯得不夠堅強與慷慨。他開始了第五篇講道，這篇講道並非在薩西馬（Sasima）的祝聖日發表，因為那之前並無獨處，反而是為了協助父親而進行的聖職勞動。

提勒蒙（Tillemontius）的觀點被隨後的內容更清晰地反駁了。他說自己先前顯得堅強且不可戰勝；甚至連對這些最親愛的弟兄們，他都沒有發表過言論，好讓自己能安靜地進行哲學思考，並與自己及聖靈對話。難道還有比這更明顯的獨處暗示嗎？但他隨後消除了所有懷疑的餘地，撤回了他在祝聖後因痛苦而對巴西流所說的尖銳言論。因為「我已拋棄憤怒」（「溫柔的人聽見了，就歡喜」[詩篇 34:2]），我以平靜的面容注視這隻曾強迫我的手，並對聖靈微笑，我那激動的心得以平靜，理智回歸；友誼如同被壓制並熄滅的火焰，又從微小的火星中復甦並被激發。我的靈魂拒絕受安慰，我的靈在裡面感到焦慮。我說：「我今後再也不會信任友誼了。」在祝聖之前，巴西流與貴格利之間的友誼並未破裂；唯有祝聖一事激起了他們之間的憤怒，而貴格利承認自己曾說過今後不再信任任何朋友，這是在他放棄管理薩西馬教會的計畫後，於第 51 封書信的結尾處明確寫下的。此外，儘管他在第 7 篇與第 6 篇講道中，表達了對巴西流的順從，卻不乏抱怨與刺耳之語，但在這第五篇講道中，他是如此溫和與平靜，以至於當時他的心中似乎已無任何怨恨；當他在第 6 篇講道中說巴西流的計畫不配稱於他心中的聖靈時；現在他卻將同一計畫推崇至極：「你說（1），你絕不忍心將友誼置於聖靈之後（因為正如你或許比看重其他人更看重我們：同樣地，你又將聖靈遠遠置於我們之上）。你沒有讓那銀子埋在地下被掩蓋。你沒有讓燈臺被斗遮蓋太久；因為你認為這就是我的光，我的交易。」

（a）書信 150。 （b）《論巴西流》。 （c）講道 20。 （d）同上。 （e）第 4 卷，第 19 章。 （f）同上。 （g）書信 142 與 145。 （h）書信 150。 （i）同上。 （j）拿先斯人，書信 216。 （k）第 6 卷，第 34 章。 （l）講道 5。

聖巴西流傳

XCIX

三天，正如我們從第 93 封書信中所見。 大約在同一時期，寫下了第 101 封書信。因為當他得知一位顯赫人物去世的消息時，他立即寫信給那位承受主要哀痛的人，以示安慰，並為自己因身體虛弱及事務異常繁重而無法親自前往致歉。

此外，他需要一位與他志同道合的助手，他希望能藉此找到合適的人選，因為在該教區中不乏虔誠、審慎、精通語言且了解該民族習俗的人。然而，他認為自己力所能及之事絕不可疏忽，於是拖著極度虛弱的身體前往薩塔拉（Satala）；他在亞美尼亞的主教們之間促成了和平，並試圖將他們從極度的冷漠與疏忽中挽回，轉向對神教會的真誠熱忱，並針對亞美尼亞一些習以為常的輕率過犯制定了規章。他接受了薩塔拉教會的選票（suffragia），請求他為他們指派一位主教。他還致力於調查針對西里爾（Cyrillus）主教的指控：當他得知這些指控是敵人捏造的，且他們在巴西流面前也公開承認了這一點時，他便平息了薩塔拉人對西里爾的憤怒，使他們不再迴避與他團契。從這些事中，不應推斷西里爾當時是他們的主教。因為正如我們稍後將看到的，他們當時長期缺乏主教。

薩塔拉人，如前所述，曾向巴西流呈遞選票或公文，請求他為他們指派一位主教。該教會之所以值得巴西流如此關切，是因為它長期缺乏主教，幾乎處於荒廢狀態。 在請求指派主教一事上，他們表現得如此堅持與迫切，以至於巴西流在主面前承諾，只要是他力所能及之事，絕不推辭。

VIII. 巴西流回到該撒利亞，或者正如蒂勒蒙（Tillemont）所推測的，在他離開薩塔拉之前，已將一切事情的始末詳盡地寫信告知泰倫提烏斯（Terentius），並極其精確地說明了他為執行皇帝的命令所做的一切，以及是什麼阻礙了他做得更多。這封第 99 號書信（第 4 節）寫於薩塔拉，可從以下字句推斷：「如今我帶著這樣的身體來到薩塔拉，等等。」

聖優西比烏（Eusebius）的書信，總是帶著善意傳達給巴西流，當他在亞美尼亞鄰近地區結束了諸多煩惱後收到這些信時，帶給他的喜悅不亞於航海者。可以推斷，他們特別請求指派波門尼烏斯（Poemenius）長老。因為巴西流（a）聲明，儘管他與此人有親屬關係與深厚交情，但他將人民的哀求、波門尼烏斯全族及他母親的眼淚，置於他們的要求之後。他勸勉他們要感謝神，因為神成就了他們的願望。然而，即便他們只是泛泛地請求一位合適的人來修復教會的荒廢，巴西流也能說出這些話。他預先派遣了尼西亞（Nicias）前往薩塔拉，將這份喜訊帶給他們。這封書信是寫給官員的；隨後的一封較短，但內容相同，是寫給全體會眾的，宣布賜給他們一位名副其實的牧者。這或許是在影射波門尼烏斯的名字。

第二十五章

在風暴中，遠處閃爍的燈火。

1. 聖巴西流向省長申訴，因為在返回途中，儘管他覺得自己被身體所拋棄，且陷入了巨大的困難，但他仍希望藉由薩摩撒他的優西比烏的幫助，去處理那些長期被忽視的教會事務。但在此期間，他請求優西比烏在 9 月 7 日聖波賽基（Bopsychius）節日前來該撒利亞。因為他被這些事務纏身，需要優西比烏的協助，無論是關於主教的任命（這件事曾在 6 月份與卡帕多奇亞的主教們商議過），還是關於該撒利亞教士被列入稅籍的審議與考量。

II. 拜訪聖優西比烏。回程中寫信給泰倫提烏斯的女兒們及一位軍人。III. 關於朱莉塔（Julitta）事務的三封書信。由此引發了寫信給莫德斯圖斯（Modestus）的契機。IV. 試圖透過多米提安努斯（Domitianus）平息安德羅尼庫斯（Andronicus）將軍的怒氣。V. 在塔爾索（Tarsus）長老團中促成和平。VI. 壓制辛普莉西亞（Simplicia）的魯莽。VII. 關於第 115-117 號書信。VIII. 被尤斯塔修（Eustathius）的門徒所背叛。

1. 莫德斯圖斯省長，曾感受到巴西流為他自己所做的有益代求，因此對於巴西流為他人代求的事，總是給予極大的尊重。巴西流多次在他面前為人代求；但首先是該撒利亞教會似乎有了巴西流作為代求者。當稅務官將該撒利亞的教士列入稅籍，且僅豁免了那些因年齡而獲得豁免的人，理由是他們聲稱未收到省長關於給予豁免的命令；巴西流便向省長求助，並向他指出，若能給予一定的豁免權並由主教自行裁量，這對他個人的名聲以及皇帝的家族都將大有裨益。這封書信中有許多難解之處，我已嘗試在註釋中加以解釋。此信似乎寫於本年左右。因為卡帕多奇亞的傷口仍然新鮮，巴西流在省長面前屈膝懇求幫助。此外，在開始推薦私人事務之前，他已經寫信給省長討論過公共事務，這可從第 107 號書信的字句中推斷出來，該信不可能寫得比今年年底更晚：「因為，」他說，「我認為在這樣一位法官面前，我不應過於放肆；因為我尚未就任何私人事務寫信給他，且擔心他會以某種方式反對：因為你知道，大人物在這種事情上很容易發怒。」因此，他已經寫過關於公共事務的信了。他在書信開頭所表現出的膽怯，證明了他尚未受到省長的邀請而頻繁寫信。因此，蒂勒蒙將此信歸於 576 年，在代職官德摩斯提尼（Demosthenes）任內，是不正確的。不僅時間，連人物與事件都不符。這裡討論的是稅務官，那裡討論的是代職官。這裡教士被列入稅籍，那裡是被列入市政廳。

III. 大約在這一時期，似乎寫下了隨後的三封書信，其內容源於巴西流的親戚、寡婦朱莉塔所遭遇的麻煩。她的遺產監護人因一筆巨額款項而逼迫她，由於她無法立即償還，巴西流便與債權人協商，讓他給予寬限，並承諾將以另一位顯赫人物的身份擔保；他當時說給予的時間雖短，但會再寬限。後來，他忘記了諾言，再次開始騷擾這位寡婦。她向巴西流表達了她的痛苦，巴西流寫信安慰她；並證明他已寫信給債權人以喚起他的羞恥心，並寫信給省長的家臣赫拉迪烏斯（Helladius），將此事託付給他。因為他不敢直接寫信給省長本人。

II. 巴西流今年不止一次邀請聖優西比烏拜訪該撒利亞教會。但他未能獲得這個恩惠：這並不令人驚訝。因為許多其他原因可以阻礙這位聖潔的老人，特別是瓦倫斯（Valens）的鄰近，這要求他必須時刻警惕以守護羊群。因此，巴西流必須前往薩摩撒他去見優西比烏。他在 372 年達成了這一點。因為在次年寫的兩封書信（a）中，他證明自己在去年品嚐了薩摩撒他教會最甜美的蜂蜜。他補充說只是「用指尖輕嚐」，這證明他在優西比烏那裡停留的時間並不長。在回程中，優西比烏答應次年會來到卡帕多奇亞：巴西流將這個承諾帶回該撒利亞，激起了對優西比烏到來的巨大期待。 巴西流（b）曾希望在薩摩撒他見到泰倫提烏斯伯爵的女兒們（女執事），她們作為好根基長出的好果子，既沒有被周圍異端分子的群眾所欺騙，也沒有被順風而行的創新所動搖。他認為沒有見到她們是一個不小的損失。但為了用書信彌補無法面對面交談的遺憾，在索弗羅尼烏斯（Sophronius）——他稱之為兒子——提供機會的情況下，他稱讚她們對大公信仰的極大熱忱，並勸勉她們要堅持到底。 正如我們上面所見，巴西流拜訪了聖優西比烏長老。但將寫給女執事的書信歸於 372 年的行程是合理的，因為當時瓦倫斯在敘利亞，周圍充斥著扭曲真理的人群。此外，他在回程後不久寫了這封信：因為那位他稱之為兒子的索弗羅尼烏斯，似乎就是 372 年底用各種惡行攻擊巴西流的那個人。

巴西流的旅程，除了那些帶他前往薩摩撒他的旅程外，幾乎沒有什麼，除了艱難的任務或極其嚴重的煩惱。因此，當巴西流在第 106 號書信中提到某次旅程，並證明他在那次旅程中從神那裡得到了許多恩惠時，我推測是指薩摩撒他之行。他在這次旅途中見到了一位軍人，他在軍裝下有著完美的愛心，巴西流回覆了他收到的信，並勸勉他要堅持到底。

（a）第 145 及 157 號書信。 （b）第 105 號書信。

CIV

導論

Meletius 當時流亡於亞美尼亞，其地已盡，他在安提阿關於自身所作的規劃，不久便告終結，這點從他致 Theodotus 的書信（4）中的話語即可明顯看出：

我們極其渴慕的弟兄，至聖的同工，已啟程前往你們那裡。他曾在 Meletius 那裡停留許久。因此，他曾是安提阿教會的長老，或者至少是東方教會的長老，該教會曾兩次將他派往西方。稱呼他為「至聖的」這一拉丁文頭銜，並不妨礙此一觀點。因為東方人有時也會使用這類稱號，例如那位凱撒利亞教會的長老 Sacerdos，貴格利（Gregorius Nazianzenus）在多封書信中曾提及他，還有那位主教 Innocentius，巴西流（Basil）曾寫過兩封信給他。

II. 關於同一件事，巴西流致尼科波利斯（Nicopolitanum）的 Theodotus 的另一封書信（b），也是由這位「至聖者」帶去的：但在這兩封致聖 Meletius 和 Theodotus 的書信中，處理的是另一件非同小可的事。

公元 372 年，巴西流在薩塔拉（Satalensem）的民眾與主教 Cyrillus 之間促成了和平。但隨後傷口復發，某個名叫 Faustus 的人，他當時在「教宗」（papa）身邊，也就是說，他為了友誼或某種不卑微的職務，在該人的家中活動，他帶著這位「教宗」的信件來到巴西流那裡，請求巴西流按立 Faustus 為主教。巴西流拒絕做任何這類的事，並引用了 Theodotus 及亞美尼亞其他主教的見證。隨後，Faustus 轉向提雅納（Thyanensem）的 Anthimus，後者雖然早已與巴西流達成和平，卻沒有放過這個行使權力並給巴西流製造麻煩的機會，他按立了 Faustus 為主教，以取代 Cyrillus，且未等待亞美尼亞主教們的投票，也嘲弄了巴西流在遵守教會法規上的嚴謹。Faustus 回程時再次經過凱撒利亞，但巴西流沒有接納他領聖餐，並向他宣告，除非他帶來亞美尼亞主教們的信件，否則絕不與他團契，並會說服自己的人與此立場一致。巴西流甚至沒有給予 Faustus 及其同夥任何榮譽，讓他們轉交任何信件給亞美尼亞的主教們：但在他們離開後，他透過「至聖者」將整件事告知了 Meletius 和 Theodotus。首先，他請求他們盡力防止這類人散布謊言，並由他自己向其他人宣告事情的經過。看來，這位「至聖者」還帶了第三封信（c），是致薩塔拉的 Pœmenius。巴西流請求他寫信告知事情是否還有挽回的餘地：如果他發現 Faustus 的生活值得稱讚，就為他作見證，並勸勉其他人也這樣做。但如果他認為這惡行已無可救藥，也請寫信告知；因為他此後將不再考慮 Faustus 的事。

III. 當巴西流寫下這些內容時，他正期待著即將到來的流亡，以及朋友們對他極度的冷落。事實上，不久前，Eustathius 的門徒們從他的家中逃走了，他曾被他們虔誠的外表所欺騙，認為他們是他生活的慰藉與保障。因此，我們認為致 Theodorus 的書信應歸於此時期，巴西流在信中請求他（f）前來，並表示自己過著不愉快的日子，因為他與朋友們分離了。那位 Theodorus 似乎是一位修士，曾與那些巴西流稱之為「弟兄」的人住在同一座修道院裡，在他們面前，他似乎看見了 Theodorus 本人的影像。

IV. Faustus 的按立在亞美尼亞引起了巨大的騷亂，但 Pœmenius 似乎寫信給巴西流，稱 Faustus 的生活值得稱讚，且按立的瑕疵並非不可救藥。或許，正如巴西流所請求的那樣，他也說服了亞美尼亞的其他主教為 Faustus 作同樣的見證。因此，巴西流啟程前往亞美尼亞，以便（g）為這惡行帶來某種補救。他在尼科波利斯承受了極大的（h）困擾，但在他身處這些困難之中時，佩爾哈（Perrhæ）的主教 Jovinus 適時趕到，他是聖 Eusebius Samosatensis 的門徒，他雖然激烈地捍衛巴西流，但主要致力於維護教會法規。巴西流並沒有完全達到他所設定的目標；因為他在回到凱撒利亞後，在第 126 封信中證實，凱撒利亞教會因所發生的事而受苦，需要安慰，但他似乎確實取得了一些進展。因為他說從 Jovinus 的到來中獲益良多；並且在第 127 封信中，他不想向 Eusebius 敘述所受的傷害，以免顯得他在指責那些原本是朋友、卻因心態改變而變得疏遠的人。

Tillemontius 認為這些話是指 Atarbius 或 Theodotus，這是毫無根據的。關於 Atarbius，我們稍後會看到他並沒有那麼快就成為巴西流的朋友。而從 Theodotus 那裡，似乎不可能發生任何困擾巴西流的事，因為兩人都在捍衛同一個事業，且兩人的權利都因 Faustus 的按立而同樣受到侵犯。此外，巴西流與 Theodotus 之間曾非常友好地商討過向 Eustathius 提出信仰準則的事。因此，只有 Anthimus 承擔了罪責：正如從上述書信中可以看出，所有的惡行都源於他，信中對他的行事方式進行了不輕的抨擊。但由於巴西流非常樂於放下傷害，他很快就原諒了 Anthimus，也不想在這封致 Eusebius 的信中提及他的罪過，因為他們之間的恩典已經修復，或者至少，如果我們遵循某些抄本的寫法，已經開始修復；無論是 Anthimus 來到尼科波利斯與巴西流會面，還是他拜訪了回到凱撒利亞的巴西流，亦或是他派了自己的人前來。當然，巴西流在公元 575 年寫的第 210 封信中稱他為「同心者」。然而，這種和解或和解的開端發生在 Jovinus 回歸之前。因為很有可能，巴西流以極大熱情邀請的 Jovinus，並沒有立即被他遣散，而是被帶到凱撒利亞，以拜訪凱撒利亞教會。他在離開時帶走了第 127 封信，這是致聖 Eusebius 的。

V. 大約在同一時間，寫了致 Atarbius 主教的第 126 封信，巴西流曾希望在尼科波利斯與他會面，並商討重要事項。因為他聽說 Atarbius 竟敢在教會大眾面前做出前所未聞的事，也就是說，從隨後的內容可以理解，他用極其惡毒的侮辱和謾罵攻擊了巴西流。雖然這些事既沉重又令人困擾，但看在他是針對個人的份上，似乎還是可以容忍的，因為巴西流本人遠離報復，且最擔心的莫過於因自己的過失而給神的子民帶來任何傷害。但更尖銳的痛苦刺激了他，因為一些受人尊敬且極其忠誠的弟兄們向他報告，Atarbius 正在引入信仰上的新奇事物，並教導與純正信仰相悖、且與 Sabellian 異端相似的教義。巴西流本想與 Atarbius 談論這些事，但他在抵達尼科波利斯時得知他已匆忙離開。這對巴西流來說非常困擾，當他回到凱撒利亞後，寫了第 126 封信給 Atarbius，勸告他走一小段路來見自己，並對這些事情做出充分的解釋，從而安慰那些因所發生的事以及 Atarbius 所說的話而受苦的他自己和教會。

VI. Tillemontius 認為 Atarbius 是亞美尼亞的主教；這個觀點乍看之下相當合理。因為他確實來到尼科波利斯參加會議或集會，巴西流也希望在尼科波利斯與他交談。然而，在兩份最古老的抄本（Medicæo 和 Coisliniano）中卻寫著：᾿Αθαρβίῳ Νεοκαισαρείας，即「尼科波利斯的 Atarbius」。確實有許多證據支持這種寫法。1. 尼科波利斯的主教是巴西流的親屬，這可以在第 210 封信中看到。然而，巴西流在第 126 封信和第 61 封信中的抱怨和質問，即為什麼年長者 Atarbius 沒有先寫信給他，證明了他們之間存在某種親密關係，以至於巴西流不是基於座位的尊嚴，而是像親戚之間通常那樣，基於年齡來要求自己的權利。2. 巴西流在這封第 126 封信和第 61 封信中說了許多話，這些話更適合尼科波利斯，而不是亞美尼亞某個模糊且可能遙遠的城市。他指出了鄰近性，勸告 Atarbius 走一小段路來見他。他在第 61 封信中勸告他透過自己的熱忱和工作來鞏固教會的和平，這顯示他似乎曾負責過某個大城市。他還試圖從他的心靈中根除那種觀點，我們從第 203 封信第 1 節中可以看出，Pontus 的主教們曾被這種觀點所迷惑，即他們認為自己因地理位置而免受異端風暴的侵襲，不需要與他人團契。3. 正如巴西流在這封信中指責 Atarbius 一樣，他在其他三封信（即 204、207、210）中，以 Sabellian 異端的名義指控尼科波利斯的主教。4. Atarbius 的整個行事方式完全帶有尼科波利斯主教的色彩。巴西流在第 204 和 207 封信中對尼科波利斯主教的指責，與他在這封第 126 封信中對 Atarbius 的指責相同，即他逃避與自己的會面。Atarbius 在教會中間用最嚴重的侮辱折磨巴西流。尼科波利斯主教（a）在講道中用各種咒罵攻擊他，並編造了一些神賜給他的夢，試圖將巴西流置於錯誤教義的懷疑之中。我們可以加上巴西流對尼科波利斯人及其領袖的指責（b）：長期的沉默和持續一生的仇恨。這些與 Atarbius 非常吻合，他受到巴西流極其尊重的信件挑釁（c），不僅沒有回應，反而將所有的尖酸刻薄都傾倒在巴西流身上。基於這些理由，再加上最古老抄本的權威，我被引導認為 Atarbius 是尼科波利斯的主教。

第 XXVII 章

I. Eustathius 簽署了聖巴西流提出的準則，但不久後便擾亂了一切。II. 聖 Eusebius 試圖平息萌芽中的不和。III. Eustathius 脫離了與巴西流的團契，並用誹謗性的文章攻擊他。IV. 關於此事的巴西流的三封信。這些事發生和寫作的時間。V. 巴西流尚未從流亡的威脅中解脫。他對派遣使節前往羅馬的看法。他透過「至聖者」寫了第 152 封信給 Abramius。

1. 尼科波利斯之行引發了其他事件，這些事件在聖巴西流的生平中顯得尤為突出。在 Eustathius 的門徒們做出我們上述所敘述的惡行後，巴西流與 Eustathius 之間的友誼有所冷卻，但他們仍然保持著某種交往的表象，並且曾一再討論教義，以至於看起來他們達成了共識。然而，如果這兩次關於教義的會面是在背叛之後舉行的，我們就必須說巴西流是在前往尼科波利斯和返回的途中與 Eustathius 進行了交談。

然而，可以確定的是，巴西流在今年完成了去年因 Theodotus 的乖戾而中斷的事，即與 Theodotus 商討向 Eustathius 提出信仰準則的事（a）。因為他希望透過一舉兩得的方式獲益：如果 Eustathius 簽署了 Theodotus 所認可的準則，他自己將從敵人的誹謗中解脫，而 Eustathius 本人也將從 Theodotus 的抱怨和懷疑中得到釋放。巴西流本人在 Theodotus（b）與他的敵人和誹謗者之間劃出了很大的界限，前者僅受信仰熱忱的驅動，而後者則因與 Eustathius 的聯合而獲得了持續誹謗的素材。巴西流曾一再為自己辯護：但由於沒有取得任何進展，當 Theodotus 要求向 Eustathius 提出信仰準則時，他欣然同意。因此，這份信仰準則是在尼科波利斯與 Theodotus 以及可能還有其他主教共同寫成的。Leontius 將其稱為「會議文件」。巴西流承擔了傳遞的任務（c）：Eustathius 與 Fronto、副主教 Severus 以及其他一些教士簽署了該文件。這份準則被編入巴西流的書信中，即第 125 封。除了尼西亞信經外，它還包含了對於洞察 Eustathius 關於聖靈的信仰所必需的內容。

儘管巴西流（f）在提出讓 Eustathius 簽署的準則時，並沒有懷疑他的信仰，而只是為了應對朋友們的懷疑和敵人的誹謗；但這件事卻激怒了 Eustathius，他表現出了內在腐敗的第一個跡象，即拒絕在約定的日期和地點出現。然而，巴西流（g）勤勉地出席了，當他的朋友們部分到場，部分趕來時，他寫信給 Eustathius 及其朋友們，並派人通知主教們已經到達。但在 Eustathius 那邊，沒有人出席，沒有人預告他的到來，而那些被巴西流派往 Eustathius 那裡的人敘述說，他們在那裡察覺到了極大的悲傷和憤慨，彷彿巴西流提出了一種新的信仰，並聽說 Eustathius 的門徒們說，他們絕不允許 Eustathius 前往指定的地點。然而，有人來了，帶著 Eustathius 一封敷衍了事的信，信中對最初商定的事項隻字未提。Castabala 的主教 Theophilus 也派了他的人來，用辱罵來攻擊巴西流：因為他甚至不屑於寫信；與其說是怕信件成為證據，不如說是怕被迫稱呼巴西流為主教。就這樣，巴西流和他召集的主教們在事情未成的情況下悲傷地離開了。在 Eustathius 簽署後，另一個地點和時間被指定再次會面，以便透過教區主教們的聚集，使心靈的調和更加顯著，並從此杜絕懷疑的空間（d）。Eustathius 承諾會出席並帶上門徒。巴西流（e）說，那個指定的地點是他自己的地方，也就是說，屬於凱撒利亞主教的土地。看來那個地方被稱為 Colonia。因為我將第 128 封信中所讀到的內容歸於此處：「除非是為了和平的熱忱，否則我不會拒絕來到 Colonia，我的生活就不會得到和平。」巴西流用這些話反駁了 Eustathius 及其朋友們的指控，他們聲稱他懷著惡意進行這次和解。因此，Colonia，即他聲稱為了和平而來的地方，應該被理解為主教們約定會面的那個地方。

II. 聖 Eusebius Samosatensis 對於朋友們的這種分裂感到困擾（i），他介入兩人之間，試圖修復和平。他與 Eustathius 交涉，要求他澄清自己的信仰，並將從他那裡收到的關於信仰的回應發送給巴西流（j），他也勸告巴西流尋求和平，並要求他表現出謙遜。巴西流回答說，他準備為和平獻出生命，但他尋求的是主所留下的真和平；而 Eustathius 並沒有提供任何能促成這種和平的東西；因為從一開始就問他，是否將那些不接受尼西亞信經的人排除在團契之外，並拒絕與那些敢於說聖靈是受造物的人有份：對於這個問題，他本應逐字回答，卻轉向了 Eusebius 所發送的那種含糊其辭的言論。因此，巴西流請求 Eusebius 不要讓自己與其他人一起被這類詭辯所欺騙。巴西流對 Eustathius 的狡詐如此了解，以至於如果 Eustathius 能被引導清楚明瞭地承認或否認與信仰的敵人團契，他願意承擔分裂的所有罪責。然而，只要他繼續處於這種中間人的狀態，他就宣稱絕不與他團契。但他並不認為應該完全脫離那些不接受信仰的人；而是闡述了應該如何醫治和引導他們。聖 Eusebius 的卓越美德和對信仰的熱忱（這是他最突出的特質），使我們毫不懷疑他在這件事上遠比 Eustathius 更偏向巴西流。因此，巴西流在今年諮詢他，作為一個與 Eustathius 持相同觀點的人，當 Eustathius 的教士們在主教的潰瘍被揭露後請求他的幫助時，應該如何回應。

III. Eustathius 對巴西流的傷害並沒有止步於此。敵對的時代要求巴西流的美德付出更沉重的代價（a）。亞流派的人尋求他的靈魂，他們的陰謀似乎很快就會得逞。因此，對 Eustathius 來說，與巴西流顯得親近並無益處：相反，與他徹底決裂在亞流派那裡是最大的推薦。在我們敘述的事情（b）之後不久，Eustathius 前往奇里乞亞（Cilicia），並向某個 Gelasius 闡述了那種只有亞流才寫得出的信仰，如果有人像亞流的話（d）。隨後他回來了，並立即寫信宣布與巴西流斷絕團契：這封信是由副主教 Eustathius 帶來的（e），當他將信交給副總督的隨從，並在城裡停留了三天，準備回到自己的地方時，據說在深夜來到了巴西流的住所。但當他聽說他正在睡覺時，便離開了，第二天也沒有去見他，而是以這種方式敷衍了事地完成了他對他的職責後便回去了。斷絕團契的理由被藉口為：巴西流曾寫信給 Apollinarius，並與長老 Diodorus 保持團契。巴西流被這些信件震驚，無法做出任何回應，因為他的心被束縛，舌頭鬆弛，手也麻木了。他甚至承認自己差點陷入這種不慷慨的疾病，即對人類產生仇恨，懷疑所有人的品格，並認為人與人之間的愛除了名字之外已不復存在。因為當他想到 Eustathius，那個從幼年到高齡一直表現得非常出色的人，竟因如此微不足道的原因陷入了極大的分裂，他就看不出如何能信任其他人，因為他們既沒有收到過他如此多的愛的憑據，也沒有展現出如此多的美德典範。因此，他沒有回應 Eustathius 的信，不是因為輕蔑，而是因為缺乏建議，且因為他無法說出任何值得痛苦的話。

巴西流所受的這些打擊，隨後又遭到了更嚴重的對待。Eustathius 公開且明顯地將他靈魂的毒素散布在信中，表面上是寫給某個 Dazinus（巴西流稱他為最虔誠的弟兄），但實際上是寫給所有人（f）。因為在幾天之內，這些信件就散布到了整個本都（Pontus）和加拉太（Galatia）；甚至據說這些信件的傳遞者穿過了比提尼亞（Bithynia），一直到達了赫勒斯滂（Hellespont）。當信件到達巴西流手中時，它已經在別人的手中傳閱了七天（g）。在這份被 Genethlius 長老稱為「拒絕書」的文章中，Eustathius 將大謙遜的讚譽歸於自己：卻指責巴西流傲慢、欺詐、狡猾、敗壞教會以及毀滅靈魂。他抱怨巴西流不願接納他的副主教，並聲稱巴西流是出於陰謀和惡意才引出了那份著名的信仰告白。在這些指控和一些其他的指控之後，附上了 Apollinarius 的異端言論，但隱去了作者的名字，以便讓巴西流本人被認為是作者。

Tillemontius 認為在同一封信中，有對尼西亞信經的嘲諷，並嘲笑地稱巴西流為「同質論者」（homoousiastam）。但我認為 Eustathius 沒有那麼快就從偽裝的掩護中走出來（i）。因為他並沒有承認後悔簽署了巴西流向他提出的文章。因此，當巴西流談到 Eustathius 時（j）：「這些人現在也誹謗尼西亞信經，並稱我們為同質論者」，這似乎是指 Eustathius 的最後一份準則，他在公元 375 年於基齊庫斯（Cyzicus）接受了該準則。因此巴西流說（k）：「顯然，從現在流傳的內容來看，尼西亞信經已被他們譴責。因為他們見了基齊庫斯，並帶著另一種信仰回來了。」在同一封信的結尾：「在晉升為主教後，為了簡短起見，他們發布了多少份信仰準則？在安卡拉一份，在塞琉西亞一份，在君士坦丁堡一份，那份最著名的，在蘭普薩庫斯一份，此後在色雷斯的尼西亞發布的那一份，現在又在基齊庫斯發布了另一份，其餘的我不知道，但我只聽說，他們在沉默中廢除了『同質』，現在引入了『本質相似』，並與 Eunomius 一起編寫了對聖靈的褻瀆。」因此，這份基齊庫斯的準則，明顯誹謗了尼西亞信經，是 Eustathius 簽署的準則中的最後一份。

除了寫給 Dazinus 的信（Eustathius 以自己的名義發布了這封信），他還散布了巴西流寫給 Apollinarius 的信。但他所展示的並不是巴西流所寫的原件，而是被篡改過的，很可能是 Eustathius 本人所為，這可以從巴西流的這些話中推斷出來（l）：「如果他們出示那封二十五年前寫給他（Apollinarius）的信，且這封信也不是我所寫的原件，而是被篡改過的；至於被誰篡改，神知道，等等。」Tillemontius 認為它被篡改的地方在於，巴西流除了友好的問候外什麼也沒寫；而在 Eustathius 所展示的那封信中，卻要求 Apollinarius 提供關於聖靈的書。這與他在致 Patrophilus 的信中所說的相呼應（a）：「我不記得曾向他索要過關於聖靈的書，也不記得收到過。」

IV. 當傳聞將 Eustathius 對聖巴西流的誹謗傳給聖 Meletius 時，他表示驚訝，因為 Apollinarius 被指控了新的罪名，而且更可能的是，他對 Eustathius 以如此卑劣的方式攻擊巴西流感到震驚。巴西流將 Eustathius 在誹謗文章中附上的 Apollinarius 的言論發送給他（b）：由此推測 Meletius 此前尚未親眼見過這些。巴西流否認自己會認為這些是 Eustathius 親手捏造的：他承認自己被迫指責 Apollinarius，因為他與 Sabellian 異端相似，這既是為了洗清指控，也是為了宣告自己的信仰。

自從巴西流離開尼科波利斯去向 Eustathius 傳遞信仰準則以來，他對與他商討此事的 Theodotus，關於 Eustathius 的事隻字未提。當 Theodotus 因此責備他時，他否認（c）沉默的原因是因為他認為 Eustathius 對他所做的事可以忽略，而是因為這些事已經眾所周知。因為 Eustathius 本人已經處理好了這一切。巴西流簡要敘述了所受的傷害，並補充了一個新的惡行，但他不敢斷言，因為這只是傳聞。據說 Eustathius 正在重新按立。從他的其他信件中可以看出，這是不真實的，巴西流之所以保持克制是有道理的，因為在那些信件中完全沒有提到這個罪行。或許指責 Eustathius 的機會源於他在這類事情上偶爾表現得激烈且過度。因為在他寫給那些罷免他的主教們的信中（d），他否認他們是主教；他推翻了 Basilides 的祭壇，並在自己的桌子上獻祭；並在阿馬西亞（Amasea）和 Zelorum（e）的教會中親自任命了長老和執事。

Eustathius 致 Dazinus 的信落入了 Olympius 的手中，他是尼科波利斯著名的公民，也是巴西流的朋友；他立即設法將信轉交給巴西流（f），懷疑 Eustathius 不會那麼快將信寄給巴西流。我們可以從致 Olympius 的信末尾所讀到的內容中推斷出這一點（g）：「我已經對所發送的卷宗做出了回應，以便你也能理解真理，並將其顯明給那些不願將真理囚禁在不義中的人。」巴西流向他闡述了自己對 Eustathius 所受傷害的看法，並聲明自己既不承認三位神，也不與 Apollinarius 團契。

我們所回顧的四封信，即 128、129、130、131，被 Tillemontius 歸於今年秋季。但事實上，第一封致聖 Eusebius 的信，不僅應該放在致 Dazinus 的暴力信件之前，甚至應該放在 Eustathius 從奇里乞亞回來後所寫的那些斷絕與巴西流團契的信件之前。因為 1. 當巴西流寫信給 Eusebius 時，他確實堅定不移地決定將 Eustathius 從自己的團契中移除；但他捍衛這一決定的公正性時，並沒有將 Eustathius 斷絕團契或誹謗文章作為理由，而僅僅是歸咎於他的狡詐和詭辯。2. Eusebius，我們上面觀察到他對 Eustathius 的友誼不亞於巴西流本人，他試圖平息兩者之間的不和，以至於他似乎在某種程度上責備巴西流，並要求他表現出謙遜。這從巴西流的這些話中顯而易見：「那麼，向我要求謙遜的表現吧。」因此，Eusebius 還沒有見過 Eustathius 的那些信件，其中一封因他曾寫信問候 Apollinarius 而斷絕團契，另一封充滿了可怕的指控：如果這兩封信沒有完全消除和解的希望，至少也沒留下任何指責巴西流並要求他表現謙遜的空間。3. Eustathius 在寫信給 Eusebius 時，正試圖透過模稜兩可的回應將巴西流的團契拉向自己，更不用說他自己先斷絕了團契，或者在幾乎整個東方人的眼中烙下了不虔誠的印記。

Tillemontius 認為，巴西流在看到 Eustathius 表現出極端的憤怒後，曾向他提出了一些和平條件，而 Eustathius 拒絕並迴避了這些條件。但自從 Eustathius 拒絕前往指定的會面地點後，巴西流與他之間就再也沒有任何會面，也沒有任何信件。但當他請求 Eusebius（h）記住最初提出的建議時，他指的是他在從尼科波利斯返回時向 Eustathius 提出的建議，即「我們是否將那些不接受尼西亞信經的人排除在團契之外，以及我們是否拒絕與那些敢於說聖靈是受造物的人有份」。因為我們在巴西流提出的信仰準則中，有完全相同的文字。

至於其他三封信，是在致 Dazinus 的信之後寫的，信中提到了這封信：但似乎並沒有晚太多。因為巴西流回應了 Meletius 和 Theodotus，他們在得知 Eustathius 的惡行後表達了震驚，這是在消息傳到他們耳中後立即寫的。此外，從致 Meletius 的信中可以看出，當時還沒有放棄寫信給西方的計劃，我們將在今年夏天寫的信中看到這個計劃已經完全消失。而在致 Olympius 的信中，Eustathius 的邪惡幾乎還在巴西流的耳邊迴響。

聖巴西流生平

（前略）……為他帶來了喧鬧。奧林皮烏斯本人在寫信給巴西流時，還懷疑那封致達齊納的信是否已送達他手中，因此他才被促使將那封信轉寄給巴西流。

GIX

（前略）……應當接納，但一旦選擇了某一方，其餘的人就應當根據那些已被准許共融之人的見證來接納：因為如果在這些事情上沒有任何甄別，結果就會演變成異端更加猖獗，而那些彼此之間分歧最大的人，卻以同樣的權利保持著與西方教會的共融，並將從他們那裡收到的信件互相指責。

看來，尤斯塔修斯從逾越節到六月這段時間，上演了整場悲劇。我們所審閱的信件中，完全沒有提到巴西流在那個夏天所患的重病；既然疾病纏繞了他兩個月（因為在第五十天時他尚未痊癒），且最終稍有恢復，並在九月七日慶祝了聖尤普西修斯的節日，那麼他不可能在七月初才患病，因此，在這次疾病之前的信件應歸於六月，而整個歷史的開端，即巴西流在逾越節之後立即前往亞美尼亞的行程，應置於此處。

在尤斯塔修斯未留下任何和平希望的同一時期，蒂勒蒙特（Tillemont）提到了貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）寫給安菲洛修斯（Amphilochius）的這封極短的信（a）：『你那不可模仿的正直所頒布的命令，並非野蠻的，而是希臘式的，甚至說是基督徒式的。但你所誇耀的那位亞美尼亞人，卻是徹頭徹尾的野蠻人，遠離我們的讚譽與誇耀。』

當至聖者（指聖尤西比烏斯）返回時，巴西流寫了第132號信給美索不達米亞巴特奈（Batnae）的主教阿布拉米烏斯（Abramius），他的名字出現在第92號信的東方主教名單中。那位可敬的主教從起初就愛戴巴西流，也就是說，從他們彼此認識時起，因此巴西流曾多次希望能寫信給他；但隨著他被逐出巴特奈，各種傳聞四起，有人說他還在巴特奈附近徘徊；這些消息的混亂使巴西流從秋天起就一直懸著心，感到焦慮。但當他得知他停留在安提阿的薩圖尼努斯（Saturninus）伯爵家中時，他便欣然利用這位至聖者（指尤西比烏斯）的機會去問候他。

我寧願將這封信歸於今年，而不是376年，因為在那一年，至聖者（指尤西比烏斯）帶去了許多這類巴西流的信件。那些信件是關於從西方傳來的喜訊，但在這封信中卻完全沒有這類內容。此外，既然至聖者在376年直到秋深才返回，巴西流當時就不會說他從秋天起就一直感到焦慮；因為那時整整一年已經過去了。

V. 在尤斯塔修斯的這些誹謗之外，還加上了巴西流沒有一天能從流放的威脅中解脫出來。亞流派信徒已從皇帝那裡獲得許可，將他交給他們的意願處置。但是，在巴西流寫信給米利都（Meletius）（b）之前，一位從宮廷來的人報告說，這項法令已經改變，皇帝下令應當有所延緩。因此，未來會發生什麼完全是不確定的。

巴西流在同一封信中感到驚訝，為什麼至聖者（指尤西比烏斯）在聖米利都那裡停留了這麼久。但正如我們稍後將看到的，派遣使團前往西方的希望很快就破滅了，毫無疑問，既然已經沒有任何原因將他留在這些地方，他在夏天開始時就回來了。因為他帶給了米利都一份關於派遣此使團的聖尤西比烏斯備忘錄，以及聖巴西流的信，後者請求聖米利都（c）起草一封致西方教會的信。因為巴西流非常贊成派遣使節前往西方，但在聖尤西比烏斯所寄來的備忘錄中，以及他自己自發的思考中，他都找不到任何包含實質內容與緣由的東西（d）：這是因為必要的內容已經被預先處理了，而寫些多餘的話則完全無用，且就同樣的事情反覆嘮叨顯得荒謬。在他看來，唯一似乎未被觸及的材料是：如果能提醒西方教會，不要在沒有判斷與甄別的情況下，就與那些從東方前來或寫信的人進行共融。

（a）第162號信。 （b）第129號信，第2節。 （c）第120號信。 （d）第129號信。

第27章

I. 聖巴西流寫信給亞歷山大的彼得、波尼烏斯（Paeonius）與狄奧多羅（Diodorus）。 II. 他患了重病並寫信給聖尤西比烏斯。關於他死亡的傳聞。他前往溫泉，並從那裡寫信給安提帕特（Antipater）。 III. 伊瓦格里烏斯（Evagrius）與聖耶柔米前來探望。塞巴斯蒂亞（Sebaste）的東正教徒懇求他的保護。他被召去參與伊科尼翁（Iconium）主教的選舉。 IV. 在患病的第五十天，他寫信給聖尤西比烏斯，不久後又寫信給亞歷山大與安提阿的教會。 V. 聖尤西比烏斯的兩封信，巴西流對此作了回應。關於他稱博斯波里烏斯（Bosporius）最近加入他陣營的含義。 VI. 今年沒有派遣使團前往羅馬。

I. 當聖亞他那修於今年（573年）五月二日遷往天國，而彼得在亞歷山大教會的巨大歡呼聲中繼承了他的職位後；巴西流在收到他慣常的信件後，透過第133號信作了回覆，他在信中表明他多麼重視彼得的友誼，這份友誼並非由肉眼，而是由聖靈的恩賜所締結的。他絲毫不懷疑彼得作為如此偉大人物的門徒，且長期受其薰陶，必將行走在同樣的靈裡，並遵循同樣的教義。他懇求他像接受亞他那修對他的愛一樣，接受其他一切事物，並經常寫信給他，以同樣的熱忱承擔起遍布各地的弟兄情誼的重擔，正如那位蒙福者所做的那樣。當巴西流寫下這些話時，彼得祝聖後立即引發的迫害消息尚未傳到卡帕多奇亞。

巴西流似乎已經決定（a）在逾越節後立即去探望薩摩薩塔（Samosata）的尤西比烏斯。但有太多的阻礙接踵而至，使他無法實現自己的願望。執事尤斯塔修斯陷入重病，拖住了他整整兩個月，期間他日復一日地等待著他的康復。隨後，所有與巴西流在一起的人，即住在他家中的聖職人員，都生病了；最後，巴西流本人也患上了長期且危險的疾病。

在巴西流的聖職人員患病的那段時間，似乎可以歸入第134號與第135號信，前者是寫給長老波尼烏斯，後者是寫給安提阿的長老狄奧多羅。波尼烏斯當時是第一次寫信給巴西流，在收到他的信後，巴西流對過去一段時間的沉默感到不安，並鼓勵他繼續寫信。他否認自己身邊有任何抄寫員或速記員：因為他曾經訓練過的人，有的回到了原本的生活方式，有的則因長期疾病而無法承受勞累。

狄奧多羅長老在寫了兩本關於反對異端者的對話錄，並寄給巴西流閱讀與審查後；巴西流毫無保留地向他表達了自己的觀點（b）：他在第二本書中稱讚了許多地方，首先是那簡潔且未經雕琢的文體，這非常符合基督徒的風格；但在另一本較長的書中，他批評了這一點：即當狄奧多羅引入未定義的人物進行對話時，他將對手的誹謗與我們這方的讚美交織在一起。他向他提出了亞里斯多德與泰奧弗拉斯托斯的例子，他們在撰寫對話時，會立即切入主題，不敢模仿柏拉圖式的優雅；隨後又提到了柏拉圖本人，他在引入未定義的人物時（正如他在《法律篇》中所做的那樣），不再以喜劇的方式描述他們，也不會在對話中加入任何屬於人物特有的東西。因此，巴西流承認，當一個眾所周知的人被置於負面角色時，如果基督徒適合在省略事實的情況下誹謗人物，那麼可以將他的一些性格特徵融入演講中。但當未定義的人物進行辯論時，這種對人物的偏離只會徒勞地中斷演講的順序。巴西流坦率地說了這些，正如一位公正的法官所應做的；並非為了讓狄奧多羅修改作品，而是為了讓他以後在寫作時更加謹慎；因為他希望他能寫出更多作品。他將第一本書退還給他，保留了第二本，想要抄錄，卻沒有速記員。他沒有說明缺乏速記員的原因：但似乎與上一封信中的原因相同。

隨後，他補充道：「卡帕多奇亞人的處境已陷入如此匱乏的境地」，這與今年（373年）非常吻合，當時卡帕多奇亞因分裂而產生的災難仍然新鮮；那時他清楚地指出了為什麼抄寫員（如上一封信所述）會回到舊業。因為他們似乎是被迫這樣做的，因為在極度貧困以及文人（其中大多數人已經離開了城市）的悲痛中，這種技藝幾乎沒有生存空間。此外，當巴西流說他因健康狀況和事務繁忙而無法寫作時，這證明他當時還沒有將心力投入到他於374年開始撰寫的《論聖靈》一書中。

巴西流在聖職人員之後患上了如此嚴重的疾病，以至於他無法描述其嚴重程度，只能讓讀者從他平時的健康狀況來判斷。他說（c），當他看起來健康時，他比那些被認為無藥可救的人還要虛弱：由此他巧妙地推論出，這種狀態的改變，不應被視為疾病，而應被視為一種極其卓越的健康狀態。我們從第141號信中得知，沒有什麼比教會動盪時期所帶來的痛苦更能阻礙他恢復體力了。也許同樣的痛苦也是整個疾病的原因。因為除了尤斯塔修斯可怕的罪行外，他從與他共融的主教那裡得不到任何教會事務上的幫助，這使情況更加惡化。在第136號信（第2節）中，他臥病在床時寫信給尤西比烏斯，感嘆主教們只顧自己的安全，卻很少關心鄰舍的事，也不明白當公共事務崩潰時，私人事務也會隨之毀滅。他承認這並非尤西比烏斯未曾提醒過：因為他像從瞭望塔上一樣預見了一切，並透過信件和言談勸勉他人，沒有遺漏任何嘗試；而他對那些勸告的記憶，隨著事情的發生而浮現在眼前，但這並沒有因此幫助到公共事務。就這樣，被主教們拋棄的巴西流，決定置身於教會事務之外，也就是說，正如他在致烏比基烏斯（Urbicius）的信中所說，當他看到自己毫無準備且手無寸鐵時，他要避開敵人的憤怒：而尤西比烏斯本人，那個曾因他人的疾病而將他從尤西比烏斯的視線與交談中拉開的人，現在卻在尋求他自己的利益，而不是公共利益。這封信是在巴西流使用溫泉之前寫的，他在隨後的信件中提到他使用了這種療法。

在巴西流遵醫囑前往溫泉之前，似乎發生了他自己在第141號信中所敘述的事情。聽到他死亡的消息後，主教們來到凱撒利亞；但發現他還活著，他一再勸勉他們捍衛教會，並將神的審判擺在他們面前，這正如他之前透過信件所做的那樣。

（a）第136號信。 （b）第135號信。 （c）第136號信，第1節。

【導論】

CXIV

在該城中受到崇敬。聖歐普希（S. Eupsychius）的紀念日則較為方便，因為是在該撒利亞城內慶祝的。

儘管巴西流在寫下這些文字時，似乎患有嚴重的疾病，但他並非在該年夏季最嚴重的病期寫作，而是在病情復發時——正如他在第 141 封書信中所證實的，這種情況不斷發生在他身上。他並未說明自己患的是什麼病，而是如同前述書信中已知的那樣，略而不提。因此，他對於為何不去探望優西比烏（Eusebius）也沒有使用任何藉口：因為他在三封書信中已經解釋過了；但既然前往薩摩薩塔（Samosata）已無希望，他便邀請優西比烏來到該撒利亞。此外，在該年冬初所寫的第 157 封書信中，巴西流非常友善地抱怨優西比烏甚至不給他寫信；因此，他將優西比烏的缺席歸咎於除了「懶於為了愛而進行旅行」之外的任何原因。然而，當巴西流患有那種重病時，這種抱怨是沒有立足之地的。因為那時他從優西比烏那裡收到了許多信件，且當時他並未邀請他來該撒利亞。因此，巴西流抱怨收不到他的信，是源於他曾透過第 145 封書信邀請他來該撒利亞，該信顯然是在夏季重病之後寫的。

巴西流為此信附上了另一封給安提阿古（Antiochus）的信，他雖然沒有寫信，但在他叔叔給巴西流的信中親筆簽名問候。因此，巴西流向他致謝，並勸勉他要努力追求靈魂的救贖，若優西比烏不覺得麻煩，就請他一同前來該撒利亞。

他召集了所有的鄉村主教（chorepiscopos）參加這個節日，以便在另一位他所期待到來的稅務官（numerarius）面前，將他們推薦給他。但兩位稅務官都沒有出席。

省長（praeses）的行政官（tractator）表現得更為勤勉，當巴西流請求他免除位於鄉村的窮人住宅的稅賦時，他慷慨地答應了一切。在這個節日之後不久，寫了三封書信，分別是給兩位稅務官以及省長的行政官，他派遣了其中一位鄉村主教前往。他請求他所期待的那位稅務官信任這位鄉村主教，稱他為極其值得信賴的人，並請他親自視察屬於他所管轄鄉村的窮人住宅，並恩准免除稅賦。他寫信給另一位稅務官，表示若非身體虛弱和事務纏身，他本樂意親自前往。他同樣向此人推薦了這位鄉村主教，並勸勉他將其視為顧問，因為他是一個適合提供建議的人。然而，由於那位稅務官在阿馬西亞（Amasea）以自己的財富資助了一家窮人收容所（ptochotrophium），這份虔誠帶給巴西流希望，認為他會准許鄉村主教所管轄的窮人住宅免除稅賦。他對兩位稅務官都提到，他們的同事——即那位行政官——已經答應對窮人展現仁慈。在第三封信中，他請求那位行政官履行承諾。

這三封書信在時間和內容上彼此吻合，以至於無法分開。然而，這一年（373年）不僅有巴西流從重病中恢復後的虛弱作為標記，還有一個事實，即寫信對象的三位官員似乎是該省的新任官員。因為他們還不認識任何一位鄉村主教，而且，正如行政交接初期常有的情況，他們非常需要巴西流派往他們那裡的鄉村主教的建議。因此我推斷，他們是與我們剛看到接掌政權的省長安提帕特（Antipater）一同來到卡帕多奇亞的。

III. (a) 巴西流於去年從敘利亞返回時，帶回了教會能見到薩摩薩塔的聖優西比烏的極大希望。因為他曾答應要來該撒利亞。然而，他似乎並沒有答應在今年前來。因為到目前為止，巴西流一直是在薩摩薩塔被期待著，而不是優西比烏在該撒利亞。

當時有許多障礙阻礙了優西比烏履行承諾：為教會勞苦奔波後疲憊的身體、在如此嚴謹的教會治理體制下繁重的事務、以及近在咫尺的瓦倫斯（Valens）——在這種統治下，每個人都必須像鳥兒躲避老鷹一樣，不敢離自己的巢穴太遠。儘管如此，巴西流不僅懷著強烈的渴望，也信靠神，毫不猶豫地請求優西比烏將視察該撒利亞教會的虔誠職責延至他日。

（註：即便他曾一度考慮探望，但並非與他一同前往，因為當時他正受疾病折磨，無法離開那悲慘的生活。）

（a）第 145 封書信。

IV. 蒂勒蒙（Tillemont）認為聖以法蓮（S. Ephræm）大約在這段時間為了探望巴西流而來到該撒利亞。引導他產生這種想法的，是對第 157 封書信中「也沒有其他人的情況是這樣的」（οὐδὲ ἡ τῶν ἄλλων τοιαύτη）這句話的不正確解釋，由此他斷定聖優西比烏的一些門徒，包括聖以法蓮在內，曾來到該撒利亞。然而，即使這些話必須以另一種方式理解，我們也不會偏離蒂勒蒙的順序，因為至少有一點是可信的：聖以法蓮是在瓦倫斯離開該城之後來到該撒利亞的。

因為他談論巴西流在迫害期間的事蹟時非常精確，彷彿是他親眼所見。

(b) 尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）講述了聖以法蓮在聖靈的引導下來到該撒利亞，當他在那裡見到巴西流時，便開始以許多讚美來表達他的敬意。因為他看見一隻鴿子停在巴西流的右肩上，為他提供話語。同一隻鴿子也教導巴西流，敘利亞的以法蓮就在附近。這段敘述與波蘭德（Bollandus）(c) 所記載的內容不太吻合，即那位聖執事在之前就已經認識巴西流了。整件事由聖以法蓮本人 (d) 敘述如下，完全沒有提到鴿子。他說：「當主因憐憫我而感動，在某個城市中藉著一個機會憐憫我時，我在那裡聽見一個聲音對我說：『起來，以法蓮，吃下這些思想。』」

（註：(b) 參見《聖以法蓮傳》，第三卷，第 605 頁。 (c) 2月1日，第6條。 (d) 《希臘教會古蹟》，第三卷，第 58 頁。）

（待續）

聖巴西流傳記

CXIX

關於屬靈果子，外邦之地已然豐收。如前所述，巴西流曾請求斯基泰（Scythian）邊境的長官朱尼厄斯·索拉努斯（Junius Soranus），希望能以殉道者的遺骸來豐富他的家鄉；因為索拉努斯本人曾斷言，那裡的迫害造就了殉道者。索拉努斯並未怠慢巴西流的囑託，他派遣了值得信賴的人，在該教會長老團的同意下，將聖撒巴（St. Sabas）的遺體（他於公元372年4月12日殉道）送往卡帕多奇亞。隨這份極其珍貴的禮物而來的，還有哥德教會的書信，以及阿斯霍利烏斯（Ascholius）與索拉努斯的另外兩封信。儘管蒂勒蒙（Tillemont）認為阿斯霍利烏斯寫了哥德教會的那封信，但可以確定的是，他以自己的名義又附上了另一封信（a）。因為阿斯霍利烏斯在寫給巴西流的信中，讚揚了聖尤提基（St. Eutyches）與卡帕多奇亞，稱後者是虔誠種子傳播至哥德人的源頭。然而，在哥德教會的信中卻未見此類內容。

此外，我們有理由懷疑聖阿斯霍利烏斯是否為哥德教會那封信的作者。因為如果那封信是由聖阿斯霍利烏斯所寫，且其中已對聖撒巴的殉道過程有詳盡描述，我不明白為何他在寫給聖巴西流的另一封信中，又要再次描述同樣的殉道經過；然而巴西流卻證實，他在那封讚揚聖尤提基與卡帕多奇亞的信中，確實描述了此事。

當聖阿斯霍利烏斯的信中充滿了聖靈的恩典時，巴西流在閱讀時彷彿置身於古老的時代，那時所有的教會如同一個身體上的許多肢體，奇妙地合而為一；那時，誰是迫害者，誰是受迫害者，界線分明。巴西流的心靈回到了那古老的福分中，那時來自遙遠地區的書信，綻放著愛的美麗；殉道者從伊斯特河（Istrum）彼岸的蠻族居住地而來，親自見證了當地信仰的純全。

……當你為信仰承受爭戰時，我們的祖國因聽聞你在其中持守了先祖的美好產業，而將榮耀歸給神。2. 朱尼厄斯·索拉努斯無疑是卡帕多奇亞人。但對於聖阿斯霍利烏斯則不能如此說，因為正如第154封信開頭所示，巴西流從未見過他。在寫給他的第二封信（即第164封信）中，巴西流感謝他讚揚了卡帕多奇亞。儘管卡帕多奇亞人讚揚卡帕多奇亞是合宜的，但這至少不是需要特別致謝的原因。此外，安波羅修（Ambrose）關於聖阿斯霍利烏斯的敘述，證明他出生於亞該亞或鄰近地區。聖安波羅修說（c），他自幼獻身於修道院，儘管身處亞該亞狹小的茅舍中，卻憑藉恩典遊歷了許多土地。3. 並非阿斯霍利烏斯本人將聖撒巴的遺體送往卡帕多奇亞，哥德教會的信將此事歸功於索拉努斯的照料。因此，第165封信更適合他，因為該信是寫給這位以這份禮物裝飾家鄉的人。4. 巴西流是在寫第54封信時，才首次透過書信認識阿斯霍利烏斯。然而，第165封信的收信人，早已與巴西流建立了友誼與親密的關係，這從以下話語中顯而易見：「聖潔的神滿全了我們古老的願望，祂恩准我們收到你那真正虔誠的書信。因為這件事是最大的，也是最令人渴求的：見你並被你所見，並親自享受你身上所具備的聖靈恩賜。但由於地點的遙遠以及我們各自私人的事務，這無法實現；因此，我們的第二個願望是，靈魂能藉著你那在基督裡充滿愛意的頻繁書信得到滋養。」這些話語確實表明，他與一位生活方式與巴西流不同，因而居住在遙遠地區的人，有著古老的親密關係。

一旦確定第165封信是寫給朱尼厄斯·索拉努斯的，就不能再說有兩具殉道者的遺體在不同時間被送往卡帕多奇亞。因為哥德教會的信證實了聖撒巴的遺體是由朱尼厄斯·索拉努斯送出的；聖阿斯霍利烏斯描述了同一位殉道者的殉道過程，因為正如我們在哥德教會的信中所讀到的，他稱其為經由火與水而成就。

下一封信（b）在所有手抄本與刊印本中都題獻給同一位阿斯霍利烏斯，這使蒂勒蒙陷入了巨大的困境。因為既然收信人是卡帕多奇亞人，他便認為阿斯霍利烏斯出生於卡帕多奇亞；又因為信中如同前一封信一樣，因送來殉道者的遺體而致謝，這位博學之士便推斷有兩具殉道者的遺體在不同時間由聖阿斯霍利烏斯送往卡帕多奇亞。但有確鑿的證據可以證明，這封信並非寫給阿斯霍利烏斯，而是寫給朱尼厄斯·索拉努斯，巴西流曾寫過第155封信給他。

因為1. 巴西流在第155封信中將索拉努斯列為那些為主的名坦然無懼、結出屬靈果子的人之一。同樣地，在這封第165封信中，尤西比烏斯（Eusebius）對巴西流強烈的愛與欽佩，其書信不僅本身有益，對收信人而言，在他人眼中也是極其榮耀的；因為能被這樣一位偉人所看重，本身就是極大的榮耀。這封信也見於貴格利（Gregory）的書信集中，是他的第204封信。

(α) 第164封信。 (b) 第165封信。 (c) 第15封信，第12條。

CXXIV

序言

在逾越節後，於 575 年發出，正如我們稍後將看到的。第 189 號書信寫於 574 年末，致埃斯塔修斯（Eustathius）首席醫生。此人並不將其醫術的恩惠侷限於身體的疾病：這一點巴西流（Basilius）不僅從眾人的口碑中得知，更從他自身的經歷中體會深刻，特別是在他遭受敵人那難以言喻的惡意所帶來的極大痛苦時。

埃斯塔修斯以充滿安慰的話語，撫平了巴西流因心靈重創而燃起的憤怒；當巴西流想要保持沉默、默默忍受苦難時，埃斯塔修斯向他證明，不揭露真理、反而去駁斥那些誹謗者，遠比沉默更好，以免真理因謊言的順遂而受損，導致更多人受害。敵人對待巴西流，如同狼對待羔羊，時而如此，時而那般。

然而，如果這封信是針對「聖靈反對者」（Pneumatomachoi）而寫，那麼它必然寫於巴西流決定撰寫關於聖靈之著作的時期，即 374 年，聖尤普修斯（S. Eupsychius）紀念日之後，正如我們剛才所見。正如巴西流在這封信中表明，他曾認為保持沉默並默默忍受苦難是更好的，但被埃斯塔修斯勸回，轉而捍衛真理；同樣地，在《論聖靈》（第 78 與 79 節）一書中，他也見證自己曾認為沉默較好，但被那「不求自己的益處」（林前十三 5）的愛心所挽回。因此，既然這兩部著作——即致埃斯塔修斯的書信與《論聖靈》一書——都源於同樣的沉默意願與隨後的改變，那麼這封信與撰寫《論聖靈》的計畫必然是在同一時期。若巴西流當時已應安菲洛修（Amphilochius）之請，磨礪筆鋒以駁斥聖靈反對者，埃斯塔修斯就不可能再將他從沉默中拉出來。

然而，埃斯塔修斯在勸勉巴西流寫作時，似乎並不滿足於僅僅一封書信，而是要求他完成某部大作。巴西流對他如此說道：「你做得對，你勸我不要出賣真理，而要駁斥那些誹謗者，以免真理因謊言的順遂而受損，導致更多人受害。」

必須說明的是，這封信存在於聖貴格利·尼撒（Gregory of Nyssa）的著作中，並被歸於他名下，因為在某個從手抄本中發掘出的註釋（我們已將其附於註解中）裡，認為其文風更符合他。科因貝菲烏斯（Combefisius）推測這是貴格利在巴西流死後所寫。但如果這是貴格利的著作，就不可能寫於巴西流死後。因為信中充滿了迫害的跡象，當時異端的勢力似乎達到了頂峰。然而在巴西流死後，或者更準確地說，在瓦倫斯（Valens）皇帝遭受神聖公義的懲罰後，異端的勢力徹底崩潰，他們再也無法像狼對待羔羊那樣殘害大公教會信徒。因此，即使這封信應歸於貴格利，也必須將其歸於我們所認定的這一時期。它不可能歸於貴格利主教職務的初期，因為信的作者當時已長期受到異端的騷擾。貴格利也不可能在 374 年之後很久才寫下此信，因為他在 375 年便為了避難而離開，明智地躲避了異端的狂怒。此外，我懷疑聖貴格利·尼撒是否經歷過與這封信相符的迫害。雖然異端憎恨他，但他們並非像對待巴西流那樣，僅僅因為「真理」之名而迫害他；他們編造了各種藉口（b），如非法的按立、挪用教會錢財等。然而，你找不到任何一點不與巴西流的處境完美契合的內容。文風本身也完全帶有巴西流的氣息；我相信不會有太多人會同意我們剛才引用的那個註釋。至於若有人對「神」這個名稱被賦予聖靈，或認為這與《以賽亞書》註釋中的某處有差異而感到困惑，我們已在註解中作了回應。

[註：...]

VITA S. BASILII. CXXV

III. 同一時期也應歸入另外兩封書信，即第 190 與 191 號。在與以哥念（Iconium）合併組成新行省的各省份或省份片段中，伊蘇里亞（Isauria）城與該省的其他多個地點也被劃入其中。但由於這些地方與該城本身一樣，無論是被敵人還是被亞流派（Arians）蹂躪，都處於沒有主教的狀態，這給安菲洛修增添了極大的負擔與憂慮。巴西流受他諮詢，關於如何恢復該教會的秩序，他以處理重大事務的嚴謹態度作了詳細回覆。他承認，將教會管理權分給多位主教確實更有益；但由於既難以找到配得上主教職位的人，且由不稱職的主教擔任此職會帶來不小的損害，他認為最好先指派一位經過考驗且受人尊敬的人負責該城，並讓他自行承擔各項事務的處理：因為此人一旦發現自己無法勝任重擔，無疑會招募助手來協助收割。如果連這樣的人也難以找到，巴西流建議，可以從曾經擁有主教的小城鎮開始恢復主教職位，然後再給該城指派主教，以免若先按立了該城主教，會阻礙其他地方的按立：或者至少，將那位按立了幾位鄰近地區主教的伊蘇里亞主教的管轄範圍限制住，從而將恢復其他地區主教職位的權利保留給安菲洛修。

在同一封信中，巴西流闡述了斐洛（Philo）關於嗎哪的觀點，以及聖經關於法老戰車的見證。他還說，他已按照安菲洛修的要求，寫信給瓦萊里烏斯（Valerius）弟兄，並收到了辛皮烏斯（Sympius）的共融信函。但關於這些及其他一些事項，我們稍後再談。

這封信的時間可以從這些話語中看出（a）：「至於那些當時與我們斷絕關係的人，有些人去了宮廷，有些人則留下來，等待消息。主既能使前者的希望落空，也能使後者的回歸徒勞。」正如我們上面所觀察到的，巴西流所談論的是聖尤普修斯紀念日那天發生的事，當時安菲洛修也在場。因此，蒂勒蒙特（Tillemont）將這封信歸於 375 年逾越節之後是沒有道理的（b）。因為無論是留在該撒利亞（Caesarea）或鄰近地區的人，還是那些去了安提阿（Antioch）的人，都不太可能在這麼長的時間裡沒有任何消息傳來。因此，這封信應置於聖尤普修斯紀念日後的一兩個月內。

[註：...]

但這些異端的陰謀不應歸於此時期。因為他在信中討論的關於恢復伊蘇里亞主教的事宜，在 375 年 9 月之前，隨著馬其頓紐斯（Macedonius）主教及其他幾位主教的按立，已經在很大程度上完成了。因此，這封信只能寫於 374 年。

這封信不屬於 375 年，從這些話語中得到了證實：「尼撒（Nyssa）的事務處於你離開時的狀態，並藉著你的禱告，正向好的方向發展。」巴西流指的是交給貴格利弟兄的事務，以及異端所引發的訴訟。然而，這些事在 375 年聖尤普修斯紀念日之後，並沒有向好的方向發展，反而異端的狂怒在那時對貴格利爆發到了極點，代牧（vicarius）下令逮捕他。

在同一封信中，巴西流提到了一位喬治（Georgius），據信是安菲洛修的親戚；當他的家庭陷入巨大困難時，安菲洛修建議藉由某種官職的恩惠來擺脫這些困境。巴西流則認為應將家庭的重擔交託給主，主會賜下智慧，使這些煩惱以其他方式避開。如果安菲洛修有不同看法，巴西流請他寄來註釋，說明應該爭取哪種職位，以便他能向更有權勢的朋友請求，無論是免費還是以微薄的代價，只要主賜福即可。巴西流在致索弗羅尼烏斯（Sophronius）辦公室主任（magister officiorum）的第 192 號書信中，似乎談論的正是同一件事；索弗羅尼烏斯似乎認為自己接受了雙重恩惠，既收到了巴西流的信，又有機會為他效勞；巴西流如此感謝他：「我該有多麼感激，既讀到了你那甜美聲音的信，又看到我所請求的事如此迅速地完成？因此，所寄來的東西本身就很令人高興：但我更樂意接受這一點，因為你成了完成那件事的引導者與發起人。」這些與巴西流決定若安菲洛修同意，就向有權勢的朋友請求的官職完全吻合。因此，我們認為這封第 192 號書信寫於 374 年末。

但在我們離開致安菲洛修的書信之前，還有另一點我們希望指出。巴西流說，辛皮烏斯因職責與共融的原因寫信給他；他正在回信，並將他的信寄給安菲洛修，以便他能仔細審閱後轉交給辛皮烏斯，並附上他自己的信。

IV. 第 191 號書信，錯誤地寫著致安菲洛修，似乎是寫給那位巴西流稱之為辛皮烏斯的主教。巴西流感謝他先寫信給自己，並沒有因為是朋友而羞於發起對話。他請求他帶領志同道合的人達成共識，一旦確定了將與誰共融，就指定一個對雙方都方便的地點與合適的旅行時間；並在主教之間鞏固和諧與和平，不再讓各城之間互相猜忌；而是從每個教會派遣弟兄，攜帶簡短的信物作為路費，並予以接待。

由於這封信與安菲洛修不符（巴西流從未缺乏過他的共融），蒂勒蒙特通過兩種推測來探討這封信應致給誰。我們在註解中反駁了其中一種：而另一種，即教導應將「辛皮烏斯」讀作「塞琉西亞（Seleucia）主教辛波修斯（Symposius）」，我們則強烈支持。因為辛皮烏斯與辛波修斯的名字非常相似：塞琉西亞主教是安菲洛修的鄰居。此外，巴西流在第 204 號書信第 7 節中將伊蘇里亞人列為他的共融者。然而，巴西流似乎並沒有與其他省份的主教見面：因為他寫這封信時冬天即將來臨，所以他請求指定合適的旅行時間：冬天過後，他陷入了重病。但由於他們之間沒有關於信仰的爭議，在安菲洛修作為和平調解人的情況下，即使在缺席的情況下，也很容易鞏固和諧。

V. 374 年末或 375 年初的冬天，似乎應歸於那場由本都（Pontus）代牧所引發的迫害，貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）對此敘述得如此詳盡且準確（a），以至於我認為將這整段內容放在這裡是非常值得的。貴格利說，那位曾經在古代激起阿達德（Adad）反對以色列的，同樣也激起了這位反對本都行省長官的人；這雖然是以某位婦女的案件為藉口，但實際上是為了捍衛不虔誠，並攻擊虔誠。我略過他折磨巴西流的所有其他侮辱，這就如同說我是在談論神，因為這場戰爭正是針對神並為了神而進行的。然而，我將敘述他如何讓那位施加侮辱的人蒙受極大羞辱，並極大地提升了我們的鬥士（如果說哲學以及因其讚美而超越大眾可以被認為是偉大而崇高的話）。一位出身顯赫的婦女，其丈夫剛在不久前去世，法官的助手對她施加暴力，強迫她結婚。她無法以任何方式逃避這種暴力，便採取了一個既大膽又充滿智慧的計畫。她逃到聖餐桌前，將神視為她對抗這種不義的捍衛者。那麼，透過三位一體本身（為了在法律辯論中也使用一些讚美之詞），即使我不說偉大的巴西流，以及那些為這些事制定法律的人，而是任何其他遠不如他的人，只要是神職人員，在這種情況下該做什麼呢？難道不是為了維護它、保留它，並以一切關懷來守護它嗎？難道不是為了向神的慈悲與那命令對祭壇保持尊重的法律伸出援手，總之，在採取任何對他不利的非人道計畫之前，先做一切並忍受一切，從而使聖餐桌以及他作為懇求者所持有的信仰受到侮辱嗎？「絕不，」這位新法官說；「而是所有人都必須服從我的命令，基督徒必須出賣他們的法律。」因此，前者要求懇求者：後者則以一切力量拒絕。前者再次被憤怒所激發；並派遣了一些官員去搜查聖人的房間，這樣做更多是為了羞辱，而不是因為有任何必要。你說什麼？搜查那間遠離一切情慾衝動、連天使都擁抱、連婦女僅僅看一眼都感到敬畏的房間？不僅如此，他還命令他親自到場並辯護，而且不是平靜而仁慈地，而是像對待死刑犯一樣。巴西流確實到場了。而那個人則充滿憤怒與傲慢，坐在法庭上。巴西流站著，就像我的耶穌在彼拉多審判時一樣。此外，他們在猶豫，雷霆與神的劍仍在磨礪，並被推遲，弓弦拉得如此之緊，卻仍被扣住，顯然是為了給悔改留出時間與空間。因為這在神那裡已成為慣例。在這裡，請觀看迫害者的鬥士之間的另一場較量。他命令脫掉並撕碎外袍。但他卻說：「如果願意，我連內衣也脫掉。」他威脅要鞭打那沒有肉體的人，他卻提交身體讓其用鐵爪撕裂。但他卻說：「透過這種撕裂，你會為我的肝臟帶來治療，正如你所見，它正嚴重地壓迫著我。」他們確實處於這種狀態。而城市，一旦得知這種邪惡與共同的危險（因為每個人都認為對他的侮辱就是對自己的侮辱），整個城市便陷入憤怒與燃燒，並且，就像蜜蜂被煙霧驚動一樣，所有年齡與階層的人都競相激動起來並站起來，特別是武器製造商與帝國織工。因為他們在這種事情上更為熱情，並且由於他們所享有的自由與放縱，更準備好去冒險。此外，對每個人來說，無論是工藝所提供的，還是當時隨手拿到的，都成了武器。火把、石頭、棍棒隨手可得，所有人奔向同一個方向，發出同一個呼喊，心靈有著共同的熱情；憤怒，士兵猛烈，甚至是戰爭的領袖。即使是當時的婦女也沒有手無寸鐵，這顯然激發了她們的勇氣（紡錘對她們來說就像長矛一樣），甚至連婦女也不再是婦女，因為熱心堅固了她們，並將她們轉化為男性的勇氣與心靈的偉大。長話短說？所有人都認為，只有在他們分割並撕碎他時，才能分享虔誠：而那個最先對發起如此罪行的人下手的人，似乎將在他們中間獲得最大的虔誠讚譽。那麼，那位大膽而傲慢的法官做了什麼？他成了懇求者，可憐，悲慘，比任何人都卑微：直到那位殉道者出現在眼前，不戰而勝，並強行制止了因羞愧而震驚的民眾，從危險中拯救了他的懇求者與折磨者。

貴格利·尼撒也觸及了這段歷史（a），他敘述巴西流在某位法官威脅要從他內臟中挖出肝臟時，微笑著接受了這些愚蠢的威脅，並說：「我會為這種意願感謝你；因為肝臟在內臟中確實讓我感到不小的痛苦。因此，如果你像威脅的那樣把它挖出來，你將使身體擺脫煩惱。」

兩位貴格利都稱那位以如此卑劣手段折磨巴西流的法官為「代牧」（hyparchos，即總督）。但在這些地方似乎應讀作「總督」（eparchos），因為他是本都教區的代牧，納齊安人證實該教區由他管理：既然法官被同一個人稱為代牧，他就不可能是本都的伯爵（comes），因此他代理了總督的職務。在同一位納齊安人那裡，對於這些詞，我寧願讀作「派遣了一些他的僕人」，而不是「派遣了一些掌權者」。

巴羅尼烏斯（Baronius）認為，那位代牧如此暴力地想要娶的貴婦，就是貴格利·尼撒在聖瑪克麗娜（S. Macrina）傳記中所提到的維斯蒂安娜（Vestiana）（b）。但我不會停留在評估這個沒有任何依據的推測上。更難確定的是，那位代牧是誰，以及這些事發生在什麼時候。

在敘述瓦倫斯在該撒利亞逗留期間的迫害後，貴格利轉向了那件事，明確指出它發生在不同的時間。他說（c）：「然而，也許他與他們打交道的事就是這樣，並以那種方式結束，但對於其他人，他以不同的方式行事，或者在小事上，或者在不那麼顯著的事情上爭鬥，或者辯論得不那麼明智，以至於不值得人們紀念，或者至少不值得顯著的讚美？」

[註：...]

確實，貴格利所敘述的許多事情，非常符合那位在本都行省作惡的邪惡代牧德摩斯梯尼（Demosthenes），他在 575 年與 576 年在卡帕多奇亞（Cappadocia）及鄰近省份橫行。既然他對巴西流表現出了極大的仇恨，並表現得像異端最激烈的捍衛者，那麼他似乎就是貴格利所敘述的那位代牧，他對巴西流施加了許多其他侮辱，表面上是因為某位婦女而發火，但實際上是為了捍衛異端並攻擊虔誠。

這一觀點得到了他所說的「這裡世俗的戰爭結束了，並且在神的眷顧下取得了幸福的結果」的支持，也就是說，這場與代牧的鬥爭是最後一場。

（d）但由於尼西塔斯（Nicetas）——他在這件事上的權威不容忽視——證實貴格利所說的那位代牧是多米尼卡（Dominica）皇后的舅舅尤西比烏斯（Eusebius），我們不能將這段歷史歸於德摩斯梯尼的名字。因為尼西塔斯不太可能是憑空捏造的；正如蒂勒蒙特所觀察到的，最有可能的是，他從某個古老的手抄本中發掘出了這個註釋，其中尤西比烏斯的名字被寫在邊緣。

由於這場迫害既不能歸於 572 年，也不能歸於 375 年，它似乎應該置於兩次迫害之間流逝的那段時間。因為在德摩斯梯尼的迫害之後，巴西流的歷史沒有提供任何可以與此事件相符的內容。但 574 年末的冬天卻非常吻合。因為我們已經看到了異端邪惡的陰謀，他們中的一些人在聖尤普修斯紀念日之後跑到了宮廷，另一些人則留下來等待消息。此外，巴西流在第 200 號書信的開頭證實，整個冬天他都受到那些傷害教會的人所帶來的困擾。同樣，在第 203 號書信的開頭，他提到了自己與那些攻擊真理教義的人之間的鬥爭。因此，我們認為巴西流在那個冬天與尤西比烏斯代牧進行了貴格利所敘述的鬥爭，並忍受了許多其他苦難，這並非不合理。

貴格利說這場戰爭是最後一場，這並不重要。因為貴格利談論的是那種巴西流被傳喚到法庭，並在法庭上激烈捍衛真理的鬥爭：這在德摩斯梯尼的迫害中似乎並沒有發生。此外，貴格利在說「這裡世俗的戰爭結束了」時，並沒有遵循時間順序所要求的順序，而是遵循了他在修辭時為自己規定的順序。因此，他說主教的戰爭從那裡與安提穆斯（Anthimus）的衝突開始；儘管眾所周知，巴西流在主教職務的初期，就有多位卡帕多奇亞的主教因分裂而與他分開。

第三十二章

I. 巴西流在 375 年逾越節前的重病。四封信與此病有關。II. 根據聖巴西流致聖安波羅修（Ambrose）的信，關於聖狄奧尼修斯（Dionysius）遺體轉移的準確歷史。III. 關於致聖尤西比烏斯（Eusebius）的第 198 號書信。IV. 第二封教會法書信與致聖安菲洛修的第 200 號書信。不久後寫給他的第 201 號書信。V. 安菲洛修關於恢復主教職位的會議，巴西流受邀參加。

I. (e) 375 年卡帕多奇亞的冬天比往常更長，直到逾越節道路都被封鎖了。在這段時間裡，巴西流一直被外部事務的忙碌所佔據，並且，正如我們已經說過的（f），與真理的敵人進行了鬥爭。（a）持續且猛烈的發燒使他的身體消瘦到極致，以至於看起來比他本人還要虛弱，即巴西流本人。此外，四日瘧的發作持續了二十多次。從發燒中解脫後，他虛弱得看起來與蜘蛛沒有什麼兩樣。因此，當梅萊提烏斯（Meletius）醫生邀請他去自己的隱居處時，他無法進行這次旅行，害怕任何微風的吹拂，但他承諾只要神以祂的大能治癒他，他將在春天前往。

他在逾越節前患上了這種病；因為他從發燒中解脫後，正在等待春天。如果在第 198 號書信中他提到了發燒的劇烈，這要麼是指過去的發燒，要麼是指病情復發。病情確實復發了：因此他在第 200 號書信中說：「疾病接踵而至。」

他在致佐伊魯斯（Zoilus）的信中以同樣的方式指出了他的疾病，因此這封信也應歸於同一時期。那位博學而雄辯的人在寫給巴西流時，彷彿在為某種更為大膽的行為請求寬恕，巴西流勸他抓住一切機會寫作；因為他很樂意閱讀這位雄辯之人的信，並且既然他從聖經中學到了愛心是多麼美好，那麼這位愛心之人的對話對他來說將是非常甜美的。在致科洛尼亞（Colonia）主教歐弗羅尼烏斯（Euphronius）的信中，他說自己似乎還在世上徘徊，以及在致阿布爾吉烏斯（Aburgius）的信中，他希望在自己還在世上、還能呼吸時，能在故鄉見到他——因為他參與生命僅僅是因為他還在呼吸——這些信中都觀察到了同樣疾病的跡象。

由於歐弗羅尼烏斯所管理的科洛尼亞遠離公共道路，巴西流很少寫信給他，儘管他經常寫信給亞美尼亞的其他主教，因為他希望沒有人會把他的信送到科洛尼亞。但當時亞美尼亞正在舉行某次會議，這似乎發生在逾越節後不久；巴西流要麼希望歐弗羅尼烏斯本人會出席，要麼至少希望他所寫信的主教們會努力轉交他的信，因此他沒有錯過這個問候他的機會。那封寫給亞美尼亞主教的信，屬於我們遺失的大量信件之一。

II. 關於米蘭主教聖狄奧尼修斯遺體的轉移，流傳著各種歷史，後來的作家在判斷這些歷史時費盡了心機。根據蒙布里蒂烏斯（Mombritius）所載的某些行傳，聖狄奧尼修斯死於亞美尼亞的某個城市，有些人稱之為阿雷西烏姆（Arreicium），有些人稱之為阿里阿拉提亞（Ariaratia），還有其他人稱之為其他名字。該城的奧雷利烏斯（Aurelius）主教，按照狄奧尼修斯臨終前的請求，將他的遺體運回米蘭交給安波羅修主教；並在那裡，在聖狄奧尼修斯逝世三週年紀念日那天去世，被聖安波羅修埋葬在他身旁。烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）與阿多（Ado）則更簡單、更真實地傳說聖狄奧尼修斯死於卡帕多奇亞，巴西流將他的遺體交還給了安波羅修。哪份文獻值得信賴，巴西流致安波羅修的信消除了疑慮，我們在最古老的哈利安（Harleian）手抄本中非常方便地找到了這封在其他手抄本與版本中被嚴重刪節的完整信件。

（b）安波羅修在他主教職務的最初關懷中，就致力於將死於卡帕多奇亞的真福狄奧尼修斯的遺體運回米蘭。因此，他派遣了他神職人員中精選的人員，帶著信件給巴西流，請求他在這個計畫中提供幫助。米蘭的神職人員以他們行為的莊重贏得了整個米蘭神職界的讚譽：當卡帕多奇亞的冬天仍然肆虐時，他們樂意忍受這種不便，以完成他們主教的命令。但要說服聖狄奧尼修斯埋葬之地的信徒放棄他們的父親與守護者，這是非常困難的，他們將殉道者的榮譽歸於他，並認為他是他們城市的守護者。但米蘭神職人員堅定的精神最終打動了他們。在這方面，該撒利亞的長老塞拉修斯（Therasius）為他們提供了非常有用的幫助，巴西流將他作為同伴派給了他們。他自願承擔了旅途的勞累，壓制了當地信徒更為激烈的衝動：當他用言語打動了那些反對的人後，在長老、執事以及許多其他敬畏神的人面前，以應有的敬意移走了遺體，並將其交給了米蘭人，那些之前守護他的人雖然流著淚送行，但還是將他人的喜樂置於自己的安慰之上。

事情如願完成後，巴西流回信給安波羅修，稱他認識他，並從信件中洞察到內在人的美麗，這是神賜予的偉大禮物之一。他榮耀神，神奇蹟般地將他從地上的法官轉移到了使徒的寶座上。他勸勉他打那美好的仗，更新先祖的足跡，並經常寫信給他。他敘述了狄奧尼修斯遺體是如何從他安息之地的信徒那裡獲得的。他聲明沒有任何懷疑的餘地：這就是那位不可戰勝的鬥士：這些就是與真福靈魂一起戰鬥的骨頭：只有一個棺材容納了那尊受人尊敬的遺體；沒有人埋在他附近，這是一個顯著的墳墓；接待過他的基督徒，當時親手埋葬了他，現在又親手移走了他；殉道者的榮譽被歸於他。

我認為這封信寫於今年逾越節前後，原因不止一個。1. 巴西流勸勉聖安波羅修，作為新當選的主教，要追隨先祖的足跡，並讚美他，稱他因希望與期待而顯著，而非因在教會中勇敢地完成了什麼大事。2. 他也讚美了他的神職人員，因為他們不畏懼無法通行的冬天，只要能完成主教的命令。

[註：...]

聖巴西流傳

CXXIX

主教的命令。這件事沒有比在 375 年更為合適的了，因為正如我們在下一封信中所讀到的，卡帕多奇亞（Cappadocia）所有的道路直到逾越節（Pascha）都被阻斷了。3. 聖安波羅修（Ambrosius）在給維切利（Vercellenses）教會的信中，這樣談到狄奧尼修（Dionysius）：「蒙福的狄奧尼修，」他說，「他祈求能在流亡中結束生命，以免回歸後發現民眾或聖職人員的熱忱，因異教徒的制度與習俗而變得混亂：他配得這份恩典，使他能以平靜的心境，將主的平安帶回。」因此，狄奧尼修的回歸與安波羅修的按立（這恢復了和平）如此結合，以至於狄奧尼修本人似乎帶回了和平。由此我們推斷，安波羅修在其主教職務的初期，因聖狄奧尼修的回歸而增添了光彩。

III. 在逾越節前不久，聖優西比烏（Eusebius）寫信給巴西流，並責備他沒有寫信給自己，就好像缺乏機會一樣，或者沒有派遣他的一位聖職人員前來。此前，同一位優西比烏的另一封信已由官員送達。事實上，巴西流並非沒有寫過許多信給優西比烏，只是因為他找不到可以前往那裡的人，但他至少寫了四封以上。同時，在優西比烏之前那封信從薩摩薩塔（Samosatis）送達後，他將信件寄給了尼西亞（Nicæa）的稅務官良提烏（Leontius），以便透過他的協助，交給索弗羅尼烏（Sophronius）的家產管理人，並由他負責轉交給優西比烏。因此，巴西流懷疑（a）這些信件所託付的人，因事務繁忙或怠惰而未將信送達。至於為何沒有派遣任何聖職人員，他以極其嚴酷的冬天為由，這場嚴冬阻斷了直到逾越節的所有道路；此外，他的聖職人員也不習慣遠行，因為他們是靠定居的技藝謀生。因此，他甚至被迫從鄉下召人來傳遞這封信。巴西流將讀經員優西比烏留在身邊許久，等待天氣轉暖：最後才讓他離開，但心中不免擔憂旅途會損害他虛弱的健康。東方發生了一些變動，但由於他知道弟兄們會將這些事告訴優西比烏，他便不再贅述。他說自己因病而衰弱，以至於認為自己已經走完了這苦難人生的時光。然而，東方究竟發生了什麼新事，並不容易查明。或許巴西流指的是安提阿（Antioch）教會的動盪，這在寫這封信之前不久變得如此嚴重，以至於一些長老被迫起誓，絕不在安提阿公開履行聖職。參見第 199 封信，第 17 條教規。或許巴西流的話也應理解為關於薩摩薩塔的事務。因為篡奪了聖優西比烏職位的歐諾米烏（Eunomius），似乎並沒有在這座城市待太久。因為當他意識到自己被所有人厭惡時，便自願離開了：但在他的位置上，他們按立了亞流派（Arian）的人——路求（Lucius），一個遠比他更糟糕的人。

IV. 在逾越節後不久，也寄信給了安菲洛基烏（Amphilochius）。[註：(a) 第 198 封信。(b) 第 50 條教規。(c) 第 27 條教規。] 因為在第二封教規信中，他為自己未能更早寄出那份文件而解釋了疾病與人手短缺的原因，儘管他早已回答了安菲洛基烏提出的問題。然而在第 200 封信中，他以疾病、外部事務的佔用以及與異端者的爭戰為由，稱自己整個冬天直到寫這封信時都被困住。因此，這兩封信是同時寄出的，因為同樣的原因導致了兩者的延遲。

提勒蒙（Tillemontius）認為第一封教規信與第二封是同時寄出的，這是徒勞的。因為在第二封信中，不僅解決了許多第一封信中未提及的問題，例如關於搶奪者（b）、涉及非法婚姻的長老（c）、荒謬的誓言（d）以及其他類似問題；而且在第一封信中已經規定的許多事項，在第二封信中也解釋得更清晰、更詳盡，例如關於失貞的童女（e）、異端者的洗禮（f）以及其他許多事項。由此可見，安菲洛基烏在閱讀了第一封教規信後，向巴西流提出了新的問題，並指出了他認為在過去的內容中尚有疑問或模糊之處。這一點在關於異端者洗禮的第 47 條教規中尤為明顯，巴西流在那裡否認了對恩克拉泰派（Encratites）、薩科福里派（Saccophori）和阿波塔克泰派（Apotactites）的判決應與諾瓦天派（Novatians）相同：這當然沒有別的原因，只是因為安菲洛基烏曾表示他不太認同這些教派之間的區別。因此巴西流說：「但如果像羅馬人那樣，在你們那裡禁止重洗，那麼我們的理由仍應生效。」提勒蒙被這第二封教規信的序言所誤導：「既然我早已回答了你虔誠所提出的問題，我沒有寄出文件，部分是因為被長期且危險的疾病所困，部分是因為缺乏助手。」這位學者認為這是指第一批教規，儘管這是指第二封教規信，巴西流正如作家們慣常做的那樣，為這封信加上了序言。因為這第二封教規信是與第 200 封信一起，透過梅勒提烏（Meletius）寄出的，他在出發時曾提醒巴西流有機會問候安菲洛基烏。在兩封信的開頭，他都提出了同樣的理由，說明為何沉默了這麼久。但這兩封信不可能同時寄出，除非教規信早已完成。因為同時寫兩封信給同一個人是毫無意義的，而且巴西流在短短一兩天內制定了三十多條教規也是不可信的，特別是他在第一封教規信的序言中聲明，他被迫仔細留意，並回憶從長輩那裡聽到的內容，並根據他所學到的知識進行推理。巴西流在第二封教規信的編纂上顯得懶散是不可能的。因此，教規在梅勒提烏提供機會之前早已制定完成，而序言是在作品完成後才加上去的。

同樣地，另外兩封教規信的序言也是在完成後才加上去的。因為當巴西流在第一封信的序言中說，他變得更謹慎，學到了許多他以前不知道的事，並被迫仔細留意，回憶從長輩那裡聽到的內容，並根據他所聽到的內容進行推理；當他說這些話時，顯然表明他已經完成了這項工作。巴西流在從本都（Pontus）旅程歸來時，收到了安菲洛基烏的信，他寫下了第三封信的序言，並毫不拖延地作了回答；因此，如果教規沒有事先完成，他就不會有時間去制定它們。

巴西流在第二封教規信中敘述（a），他曾諮詢過安提阿的長老們，他們在不信者面前被迫起誓絕不在安提阿履行聖職；他建議他們 abstinent（節制）不參加公開聚會，但私下履行長老的職責。然而，當其中一人名為比亞諾（Bianor）的人，離開安提阿並在伊科尼烏（Iconium）定居時，巴西流認為他不受此法律約束，可以公開履行聖職；但前提是他必須為自己輕率且迅速起誓的心態進行悔改。

[註：(d) 第 8 條教規。(e) 第 18 條教規。(f) 第 97 條教規。]

CXXX

序言。

梅勒提烏（Meletius）帶去了這封信，他當時正帶領著剛徵召的士兵。對巴西流來說，這是一個寫信給安菲洛基烏的絕佳機會：他請求他在處理完利考尼亞（Lycaonia）的事務後，探訪該撒利亞（Caesarea）教會，並像對待自己的教會一樣照顧它，無論他生前還是死後。他將梅勒提烏託付給他，並提醒他不要錯過聖歐普希基（Eupsychius）的節日，也不要等到再次被提醒，甚至要提前到達，以使自己歡欣。

當巴西流寫這些信時，他以為安菲洛基烏身體狀況良好。但不久之後，安菲洛基烏寫信說他病倒了。這讓巴西流感到非常苦惱，因為他非常渴望見到安菲洛基烏，並希望在許多事情上徵求他的意見。但（b）他原諒了他，並反過來請求原諒，因為同樣的原因困擾著他們兩人：安菲洛基烏的疾病，以及巴西流尚未痊癒的舊疾。

V. 安菲洛基烏病癒後，將精力和關切投入到處理一件重大事務上。在分配給伊科尼烏的各省區中，有一座顯赫的城市——伊索里亞（Isaurus），它賦予了伊索里亞省名稱，隨後它與許多其他城鎮一起被分離出來，併入了利考尼亞。然而，那座大城市以及其他城鎮，無論是被異端者還是敵人摧毀，都缺乏主教；巴西流在去年曾建議安菲洛基烏，應採取什麼途徑來補救這種弊病；但他認為今年不應再拖延，決定與主教們商議，並邀請巴西流參加他的會議。除了想見安菲洛基烏的願望外，如此重要的會議目的也激勵著巴西流（c）。但疾病的餘波使他無法動身。因為他最近乘車前往殉道者墓地，幾乎又回到了同樣的狀態。因此，他請求如果可能的話，將事情推遲幾天，並承諾他會出席。但如果事務緊急，他鼓勵他們處理手頭上的事，並將他視為在場，參與他們所做出的卓越決策。

毫無疑問，人們一直在期待巴西流的到來。因為他證實（d）自己已經來到皮西迪亞（Pisidia），以便與該地區的主教們商討關於伊索里亞弟兄們的事務。然而，由於這次關於恢復主教職位的商議存在許多困難，巴西流去年提出的觀點似乎佔了上風，即首先應給大城市指派主教；在他自己的教區劃定後，因為他按立了一些鄰近地區的主教，隨後安菲洛基烏便擁有了在其他城市任命主教的權利與裁決權。我們從第 217 封信（即第三封教規信）的開頭推斷出這一點，巴西流在那裡主張，應從新受洗者中按立一位主教，無論馬其頓紐（Macedonius）是否同意。因此，馬其頓紐是大城市的主教，巴西流擔心他會對透過按立其他城市的主教來限制其管轄權感到不滿。但透過巴西流的建議，他被剝奪了干預此事的權利，巴西流希望將他的教區劃定範圍。馬其頓紐並沒有統治伊索里亞太久：因為該城市的主教希拉里（Hilarius）在君士坦丁堡會議和聖貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）的遺囑中被提及。

第三十一章

I. 優斯塔修（Eustathius）擾亂了達齊蒙（Dazimon），並使許多人脫離了與巴西流的共融，巴西流寫信給他們。II. 他也寫信給尼歐該撒利亞（Neocaesarea）人。III. 他再次派遣使者前往本都，並商討與主教們會面的事宜。IV. 由於尼歐該撒利亞人沒有回應，他再次寫信。關於同一主題給朋友們的另外兩封信。V. 聖歐普希基節日後，他前往本都。當他到達兄弟的住所時，尼歐該撒利亞發生了騷亂。他寫信給他們和奧林匹烏（Olympius）。VI. 巴西流在回程中被告知異端者對他採取了什麼行動，以及保利努（Paulinus）的追隨者對梅勒提烏採取了什麼行動。關於這些事的許多信件。VII. 關於第三封教規信，以及同時寄出的第 218 封信。VIII. 透過阿卡修（Acacius）寄給薩摩薩塔人、貝里亞（Beræa）人和卡爾西斯（Chalcis）人的信。

I. 除了優斯塔修用來毀壞巴西流名聲的著名誹謗小冊子外，他還試圖透過隱秘的陰謀來傷害他。因為（e）他擾亂了達齊蒙（這是本都沿著伊里斯河的一片區域），並使本都的許多主教脫離了與巴西流的共融。他以狡詐而非公開的方式進行這些陰謀，正如他在誹謗小冊子中所做的那樣，這一點可以從以下事實看出：當巴西流在第 216 封信中明確指出本都動盪的原因時，他在第 203 封信中要求誹謗者從陰影中走到光明之下。巴西流（a）早就渴望與本都的主教們會面：但我們上面列舉的原因——疾病、教會的憂慮以及與異端者的鬥爭——阻礙了他。但在從皮西迪亞歸來後不久，他寫了一封信（b）給沿海的主教們，特別是那些居住在達齊蒙的人。巴西流感到非常苦惱（c），因為他們的愛心早已離他而去，也沒有任何聖職人員前來，儘管卡帕多奇亞的局勢本應促使他們經常履行這些職責。因為卡帕多奇亞人承受著異端者激起的波濤，而那些在後方的人卻生活在平靜中。或許正是這個原因延緩了他們的熱忱。因為巴西流擔心，由於地理位置的保護，他們似乎覺得自己不需要他人的幫助與共融，因此誹謗對他們心靈造成的創傷更難以癒合。他早已將痛苦壓在心底；因為他羞於向遠方的共融者訴說自己的抱怨。但儘管如此，他還是與卡帕多奇亞所有的主教商討了這件事（d），他們建議他寫信給沿海的主教們，並將信件交給長老彼得（Petrus，很可能是他的兄弟），一個有能力填補信件不足之處的人。

因此，他寫了第 203 封信給他們，這封信充滿了愛與謙卑的特徵。他提出了一條認識真理的簡單而快捷的途徑。他聲明自己準備在他們面前澄清對他的指控，只要那些製造傷害的人能公開站出來，這樣那個誹謗者就不再是魔鬼或誹謗者，而是一位控告者，甚至不是控告者，而是一位在愛中勸誡並為修正而爭辯的弟兄；而他們自己不應成為誹謗的聽眾，而應成為論據的法官：他說：「也不要讓我們被遺棄而不受醫治，而沒有被告知我們的過錯。」因此，無論他們是想來到卡帕多奇亞，審查他的罪行，看看是否如他們所聽到的那樣；他承諾會張開雙臂歡迎他們。或者如果他們更願意在本都指定一個地點，他願意親自前往，以展示自己並接受審查。

巴西流談到誹謗者的作者時，彷彿他不認識他，或者懷疑他是本都主教中的一員。因為他要求誹謗者公開站出來（n. 4），不再是誹謗者，而是控告者，甚至不是控告者，而是一位在愛中勸誡的弟兄。我不認為如果他發現這一切都是由優斯塔修引起的，他會這樣說。因此，或許他直到與本都主教們會面後才發現這一點。當然，在這次會面之後，他對事情有了透徹的了解。因為他在第 216 封信中這樣說：「從那時起，我們在本都的旅程中受到了接待，當時優斯塔修已經充分擾亂了達齊蒙，並引誘那裡的許多人脫離了我們的教會。」這份證詞與這封第 203 封信之間的聯繫是顯而易見的。因為他在第 216 封信中所說的旅程，正是他在第 203 封信中承諾要進行的，如果本都的主教們願意指定地點的話。雙方指定的地點證實了這一點。因為正如我們稍後將看到的，本都的主教們為了巴西流的利益，決定在他訪問自己的教區到達科馬納（Comana）邊界時與他會面。而達齊蒙就在科馬納下方。

第 203 封信似乎是在從皮西迪亞歸來後寫的。因為當彼得帶回了期待已久的回應後，巴西流再次派遣了長老梅勒提烏，並因身體虛弱請求主教們，在他訪問自己的教區到達科馬納邊界時進行會面。因此，他在寫這封信時並沒有考慮其他旅程，而虛弱的健康狀況延緩了本都的旅程，儘管進行這次旅程有非常嚴重的理由。

II. 巴西流從尼歐該撒利亞人那裡受到的困擾，比從本都其他城市受到的更為嚴重。巴西流與這座城市有著深厚的淵源。正如我們上面（e）所見，他稱本都為他的祖國，因為他在尼歐該撒利亞附近從祖母瑪克麗娜（Macrina）那裡接受了童年的教育，她曾將貴格利（Gregory）及其繼任者視為導師與父親。當巴西流從雅典歸來時，不僅官員派出的使節（g），隨後整個城市都圍繞著他，試圖以極大的榮譽吸引他，讓他承擔教育青年的職責。此外（h），兩座教會——該撒利亞與尼歐該撒利亞——之間一直保持著極高的心靈契合：兩者的聖職人員與民眾經常在節日期間互相往來：牧者們彼此相愛，以至於每個人都將對方視為導師與領袖。這種極高的愛似乎在穆索尼烏（Musonius）時期有所冷卻。儘管他雖然沒有在調解教會和平方面為巴西流提供幫助，但從未拒絕過對抗異端者：巴西流曾寫了一封極其雄辯的信（i）來安慰因他的去世而悲痛的尼歐該撒利亞人。但即使在當時，他也擔心會有人對他不友善的人被選上這個職位：因為他警告尼歐該撒利亞人，他與他們的聯繫，將取決於他們選擇什麼樣的主教，要麼變得更緊密，要麼完全斷絕。

事情正如巴西流所擔心的那樣發生了：自從他們有了新主教後，他沒有收到任何愛與共融的表示。因此他抱怨（a），他們的憤怒持續了一輩子：他將原因歸咎於主教：他責問（b）尼歐該撒利亞人，為什麼他們所有人無一例外地追隨發動戰爭的領袖。他說風暴是由那些坐在舵手位置上的人激起的（c）。我們上面已經證明，尼歐該撒利亞的主教就是那個阿塔比烏（Atarbius），他對傲慢的人表現得卑微，他寫信給尼歐該撒利亞的長老們，並透過他們寫給整個城市（第 204 封信）。他抱怨說，儘管他與他們有如此多且深厚的聯繫，但他卻長期被他們厭惡，而且他們對誹謗者言聽計從。他謙卑地承認自己犯了許多錯誤；但請求如果他的生活受到指控，應在主教們面前，或在各教會最受尊敬的聖職人員面前進行裁決。如果他的信仰受到質疑，他要求拿出書面證據，並按理進行審查。為了不讓自己看起來是在逃避審查，他將自己的著作交給他們判斷。這封信似乎是在與第 203 封信大致相同的時間寫的。因為很可能巴西流在試圖挽回本都主教們的善意時，並沒有忽視尼歐該撒利亞人心中的類似或更嚴重的創傷。但由於兩者的冒犯原因不同，需要不同的信件。

[註：(a) 第 204 封信，第 1 條。(b) 第 207 封信，第 1 條。(c) 第 210 封信，第 2 條。(d) 第 207 封信，第 1 條。(e) 第 294 封信，第 5 條。(f) 第 207 封信，第 2 條。(g) 第 207 封信，第 2 條。(h) 第 218 封信，第 2 條。(i) 第 204 封信，第 5 條，及 207 封信，第 1 條。(j) 第 210 封信，第 5 條。(k) 第 206 封信。(l) 第 25 封信。]

[註：(a) 第 208 封信。(b) 第 252 封信。(c) 第 217 封信。]

CANNIV

導論 對於一位心志堅定且在真理之愛中穩固的人而言，這並非難事。然而，在巴西流抵達後的幾天內，他得知希拉流已經離開了。這讓巴西流感到格外遺憾，因為他本想向希拉流傾訴自己從尤斯塔修（Eustathius）、亞流派（Anomœis）以及聖靈反對派（Pneumatomachis）那裡所遭受的苦難。其中，尤斯塔修——巴西流曾認為他超越了人性所能承受的境界——竟在海角天涯到處毀謗他，以至於在虔誠人眼中，沒有什麼比巴西流的名字更令人厭惡的了。亞流派也對巴西流發動攻擊，但尤以聖靈反對派為甚，他們不斷地以辱罵和陰謀對付他，儘管到目前為止，主已使他們的企圖歸於徒勞。

希拉流為了教會的緣故曾長途跋涉，在從事務中獲得些許喘息後（a），他帶著對巴西流的深厚情誼，儘管身體虛弱，仍前往其弟彼得的住處，該處位於新凱撒利亞附近。他之所以鍾愛此地，一方面是因為他幼年時曾在那裡由祖母撫養長大，後來又在那裡遠離塵世的紛擾，潛心哲學研究多年；另一方面是因為他所建立的修士們，當時正在彼得的指導下生活。然而，當新凱撒利亞人得知巴西流來到那裡時，一些謊言的製造者便喧嚷起來，聲稱巴西流來到城裡，是為了駁斥那些他在之前的信件中指控過的人，並藉此向民眾自我推銷。於是，城中充滿了騷動，有人逃跑，有人悄悄離開；占卜者和解夢者散布恐懼，並以最惡毒的咒詛攻擊巴西流，以至於他在公共宴席上成了談資。

巴西流本無義務向這類人解釋自己決策的緣由，但極大的愛心仍驅使他嘗試以此方式來醫治他們。因此，他寫了第210號書信給城中的顯要人物，在信中他聲明，自己並非那種曾經被他們極其尊榮地邀請卻拒絕前來，如今卻在未受邀請的情況下強行介入，並試圖登上失去舵手的船隻的人。他重申了自己所受傷害的原因，歸咎於他們領袖的嫉妒以及引入撒伯流異端的企圖；儘管他在信中對其指責比之前的信件更為嚴厲，但他仍保持溫和，表示如果對方能否認自己的錯誤以及從他口中聽到的不敬虔言論，他便會感到滿意；但如果對方執迷不悟，他將會寫信給其他教會。此外，他教導說，那些夢境並非來自神，而是來自發酵的酒；即便它們與福音一致，但由於它們傷害了愛心，也應當完全摒棄。巴西流在寫這封信時，尚未離開他兄弟的住處，這從信的開頭便可看出：「顯然，我並不需要向你們宣告我的意圖，或解釋我為何現在身處此地。」

當巴西流處於這些困境中時，新凱撒利亞的傑出公民奧林匹烏斯（Olympius）（b）非常及時地派遣了他的兒子們帶著信件前來。這對巴西流而言是極大的安慰，他在讀了奧林匹烏斯的信並與其兒子交談後，很容易就擺脫了那些解夢者在新凱撒利亞散布的毒素，這些人是為了討好僱用他們的人。他講述了自己確實寫過一些信，如果奧林匹烏斯認為合適，他還會寫其他的信。他唯一的祈求是這些信能對收信人有所幫助。第210號書信似乎應被列入這些信件之中。因為很有可能奧林匹烏斯的兒子們在發現巴西流心靈極度痛苦時，正是巴西流還寄居在兄弟那裡的時候。巴西流曾希望在達西蒙（Dazimone）與希拉流會面，因為希拉流對那些學者而言是位仁慈且溫和的人；但當他沒有收到任何回應時，他提醒了巴西流；然而巴西流證實這封信並沒有交到他手中。

VI. 巴西流從本都返回時，因雨水和勞累而積勞成疾，此時從東方傳來了信件，各種事務也接踵而至。當時，當他致力於在本都建立和平時，異端分子在宮廷中運用他們慣用的破壞手段。因此，在他返回時，有人通知他，他很快就會以和平為藉口被召入宮廷（d）。當某位主教得知此事時——我們推測他是美利提（Meletius），根據第216號書信的開頭——他透過書信勸告巴西流，應當迅速前往美索不達米亞，在那裡召集真理的捍衛者，並與他們一同前往皇帝那裡。巴西流認為這並非必要，此外，他因本都的旅途而疲憊不堪，覺得自己無法在冬天完成新的旅程。儘管如此，他還是向另一位主教詢問該怎麼做，這位主教的信曾使他從新凱撒利亞的騷動中得到慰藉。因為這些話（e）並未指出其他痛苦的原因：「我的心靈確實感到不適，因為在眾多人群中，我看到了某種野蠻且完全缺乏理性的懶散，以及領袖們根深蒂固且難以改正的邪惡習慣。」因此，我對這個事件以及這封信感到驚訝，蒂勒蒙（Tillemont）將其標記為公元373年，因為它帶有今年如此明顯的特徵。

從安提阿傳來的信件（f）也表達了同樣的意思：保利努斯（Paulinus）從羅馬收到了一封信，將安提阿的主教職位授予他，這使美利提感到挫折，而這一派的領袖們對這封信感到極度狂妄並引以為傲：隨後，他們甚至提出了信仰告白，並準備在一個條件下，即不再要求他們做任何事，就與美利提的教會聯合。不僅如此，更讓巴西流感到焦慮的是，他們試圖將特倫提烏斯（Terentius）伯爵拉攏到他們那邊，並與他交涉，希望他能以自己的權威支持這種與美利提教會的聯合。

巴西流曾聽說（a）特倫提烏斯從他為了療養心靈而退隱的閒暇中，被迫再次回到戰亂之中。但當他得知特倫提烏斯身處安提阿，並在處理與大權勢者的事務時；他認為在如此重要的時刻絕不能袖手旁觀，他不願等待當時身在凱撒利亞（b）的阿卡修斯（Acacius）返回故鄉；此外，他認為透過陌生人寫信給特倫提烏斯較不引人懷疑，於是將信交給了省長辦公室的會計，並指示他先將信展示給多羅修（Dorotheus）長老及其朋友們看。

由於多羅修曾表示他打算前往羅馬，顯然是為了維護美利提的事業；並請求巴西流推動尼撒的貴格利（Gregory Nyssenus）承擔此行，巴西流否認多羅修能在冬天前往羅馬；因為從君士坦丁堡到卡帕多奇亞的邊界，到處都是敵人：如果多羅修走海路，或許還有時間：只要尼撒的貴格利不拒絕這項使節的任務。但巴西流看不出有誰能與他同行；這當然是指主教們；因為長老們並不難找：但埃瓦格里烏斯（Evagrius）曾宣布，從羅馬回來的人應該被派遣。

因此，巴西流擔心這項對聖美利提事業的重要支持會被奪走，他向特倫提烏斯說明了對從羅馬傳來的信件應有的看法，以及對亞他那修（Athanasius）寫給保利努斯的另一封信的看法，後者的追隨者們一直在吹噓這封信。儘管他以極其尊榮的方式稱呼保利努斯，但他仍否認會與他團契，即使他拿出從天上掉下來的信件。因為關於位格（hypostases）的問題不應被視為小事，如果有人像撒伯流那樣宣稱只有一個位格，卻在輕視美利提的情況下獲得安提阿教會的領導權，這將為異端分子打開廣闊的攻擊教會的領域。我們已在序言第三章證明，巴西流的話應作此理解。最後，巴西流請求特倫提烏斯保持正直，直到那些被巴西流宣告為真理與教會柱石和根基的宣信者們歸來。

顯而易見，這封信是在從本都返回後立即寫的。因為在第216號書信中，巴西流在剛結束這次旅程後寫道，他通知聖美利提，在聽說保利努斯的追隨者試圖將特倫提烏斯拉攏到他們那邊後，他迅速寫信給這位伯爵，以揭露他們的欺詐行為。因此，將達馬蘇斯（Damasus）寫給保利努斯的信歸於公元378年是錯誤的，這是教宗書信的博學編輯所為。因為這些達馬蘇斯的信確實存在，由於它們問候安提阿的保利努斯為主教，因此被視為判定他擁有主教職位。在這點上，達馬蘇斯確實偏離了他前任利比里烏斯（Liberius）的軌跡，後者在透過塔爾索的西爾瓦努斯（Silvanus）傳入東方的信件中，承認聖美利提為安提阿主教，正如巴西流在第67號書信中所證實的那樣。然而，達馬蘇斯不僅剝奪了他的主教職位，還以極其嚴重的侮辱標記他，他說那些從一個教會遷移到另一個教會的人，在回到他們最初被任命的城市之前，將一直與他的團契隔絕。

從安提阿傳給巴西流的信件，是由多羅修長老所寫，巴西流（c）曾就同一問題寫信給他；當他沒有收到任何回應時，他提醒了巴西流；但巴西流證實這封信並沒有交到他手中。

聖巴西流傳記

CXXXIX

當他被那些主教廢黜時，若公開承認他為主教，似乎會顯得對他們的權威或人數過於輕視。人們或許會懷疑，他們是否容許他在會議中就座。然而，我認為這種榮譽並未被剝奪。儘管即使在塞巴斯提亞（Sebastia），在那裡他曾被賦予極高的榮譽，他們也未曾給予他所渴望的共融，但隨後他們卻與他一同攻擊尼科波利斯（Nicopolis），以便從尤斯塔修（Eustathius）本人那裡接受一位主教。如果尤斯塔修被列入會議主教之列，很難相信他沒有憑藉自己在代理官面前的恩寵與權威，支持了大部分邪惡的行徑。

對於尤斯塔修的惡行，巴西流並未感到太過驚訝，因為他早已不僅是從某個瑕疵，而是從其全身認識了這個人。但他確實擁有極為豐富的素材，足以將此人的邪惡呈現在眾人的眼目與掌握之中。他在致其修士的第 226 封書信中極其出色地完成了這一點；由於他無法親自探訪他們，便委託長老梅勒提烏（Meletius）代行其職。他表明，在三年的沈默之後，他被迫站出來為自己辯護；但真理是如此顯而易見，以至於即使他自己保持沈默，只要觀察尤斯塔修的行動，無人能對此一無所知。尤斯塔修先前在攻擊亞流派（Arian）時表現得如此激烈，最近卻在安卡拉（Ancyra）與他們在私宅中共融，從而暴露了自己的真實立場，因為他當時尚未公開被他們接納。

因此，這封書信寫於安卡拉會議之後，但在尤斯塔修以極高的禮遇邀請亞流派前往塞巴斯提亞之前。因為在第 226 封書信第 3 節中，並未讀到關於此事的任何記載。巴西流最近發現了尤斯塔修的另一項惡行，他對此記錄道：「這些人現在甚至誹謗尼西亞信經，並稱我們為『同質論者』（Homoousiastas）。」這些話語指出了尤斯塔修在基濟科（Cyzicus）所接受的信仰公式（a），在該公式中，他譴責了「同質」（consubstantial）一詞。看來他從基濟科返回時，便在安卡拉與亞流派聯合了。

IV. 在亞流派於安卡拉商議的那段時間前後，真理的偉大捍衛者、尼科波利斯的主教提奧多圖斯（Theodotus）去世了。由於該城的地理位置（它是亞美尼亞的首府）以及亞流派在極其邪惡的代理官治下的權勢，使該城陷入了極大的危險；薩塔拉（Satala）的主教帕梅尼烏斯（Pœmenius）（b）心中產生了一個絕佳的計畫，即將科洛尼亞（Colonia）的主教歐弗羅尼烏斯（Euphronius）提升至尼科波利斯的席位。該省的主教們，以及尼科波利斯的聖職人員與民眾，都對此表示贊同。因此，帕梅尼烏斯毫不拖延，以極大的勇氣執行了他那審慎的構想，在亞流派有時間為自己防備之前，歐弗羅尼烏斯便經由共同同意被安置在尼科波利斯的席位上。

然而，這件事對尼科波利斯人來說有多麼令人欣慰，對科洛尼亞人來說就有多麼令人苦惱。儘管這（c）對科洛尼亞本身的安全性提供了不亞於尼科波利斯的保障（因為如果尼科波利斯落入亞流派手中，該省的其他城鎮也難逃同樣的災難），但對科洛尼亞人而言，這一切都不足以讓他們平靜地接受牧者的離去。聖職人員（c）的憤怒與悲傷達到了如此地步，以至於他們威脅要訴諸法官的法庭，並將事務交給那些以毀滅教會為首要目標的人。他們似乎是在寫給巴西流的信中表達了這些。因為儘管巴西流沒有提到收到他們的信，但他們很可能確實寫了。他勸阻他們放棄這種瘋狂的想法，並指出主教們的決定應歸功於聖靈，若他們抗拒，便是抗拒神的設立。他不認為他們應該與作為母城的尼科波利斯爭執：因為當亞美尼亞的頭部得到加固時，他們的安全性也得到了保障；此外，歐弗羅尼烏斯並未拋棄科洛尼亞人，而是承擔了額外的責任；他承擔了尼科波利斯的照料，而科洛尼亞人的關懷將會加諸於未來在那裡的憂慮之上。

他以同樣的觀點寫信（d）給曾寫信給他的科洛尼亞地方官員。他稱讚他們在忙於公共事務時，並未忽略教會事務，而是像對待各自的事業以及關乎生命的事務一樣，對教會事務感到憂慮。但他勸告他們，考慮到時局的艱難與經濟的必要性，應當寬恕主教們。在兩封信中，他都表達了自己將會前往他們那裡，並在他們認為必要時，為所發生的事情帶來某種更大的安慰。

巴西流還寫信（e）給尼科波利斯的聖職人員，並寫了另一封信給地方官員。他向雙方都表達了探訪他們的希望。他勸告聖職人員安撫科洛尼亞的弟兄們，以免他們因自覺被輕視而將憤怒延續得太久。他建議地方官員擁抱賜給他們的主教，並由於他們對教會的益處有著極佳的見解，應努力引導城鄉民眾達成同樣的共識。

這四封書信證明了這些事情發生在我們所說的那段時間。因為主教們所做的（f），被歸因於時局的艱難。每天（g），人們的耳朵從四面八方聽到教會被毀的消息。亞流派正設下埋伏（h），因此帕梅尼烏斯認為必須果斷地採取先發制人的行動。沒有人是如此渺小，以至於不能為那些尋找機會的人提供造成巨大災難的藉口。巴西流說，我們這並非憑空猜測，而是從自身災難的經驗中學到的，願神藉著你們的禱告免除這些災難。藉著這些話，他似乎是指向發生在貴格利（Gregory of Nyssa）身上的惡行，他被一個卑微的人控告，德摩斯提尼（Demosthenes）下令將他帶走。

（註：此處略去部分校勘註與重複內容，維持原文語氣與結構。）

CXLIV

導論 當時災難尚未降臨，流放尚未開始，監獄也尚未出現。 關於此時期，有一封極短的致優西比烏（Eusebius）的信，編號為第二百四十一。優西比烏似乎曾抱怨說，在巴西流（Basil）的信中，除了哀傷與淚水之外，讀不到任何值得閱讀的內容；這與先前致優西比烏的兩封信確實非常吻合。巴西流回答說，他之所以經常寫關於令人苦惱的事，並非為了增加對方的痛苦，而是為了減輕自己的負擔，並激勵優西比烏為教會進行更懇切的禱告。

V. 安提阿教會兩位傑出的長老，多羅修（Dorotheus）與聖徒（Sanctissimus），對教會的和平充滿了熱忱；當他們在東方主教們面前進行懇求與勸勉，希望派遣使團前往西方時，這項任務便在公元376年逾越節前後委託給了這兩位。多羅修似乎在前一年秋天就有前往羅馬的打算(a)，或者至少曾勸勉巴西流派遣尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）作為使節前往西方。這項計畫未能實現，或許是因為貴格利正如巴西流所預料的那樣，不願承擔此職，因為這不合他的脾胃，又或是因為其他原因。然而，我們從第二百三十九封信中得知，多羅修確實來到了色雷斯（Thrace），並於公元375年底或376年初與薩摩薩塔的優西比烏（Eusebius of Samosata）在一起；該信寫於376年初之後不久。當巴西流寫這封信時，多羅修與他在一起，或是在鄰近地區。因為他詢問優西比烏，對於即將啟程的多羅修，應該給予什麼樣的信件：因為他很可能將成為那位傑出的「聖徒」的同伴，後者正懷著極大的熱忱周遊東方，並從每一位顯赫的主教那裡收集簽名與信件。

由「聖徒」所傳遞的信件達成了預期的結果。這些信件是第二百四十二與第二百四十三封。前者是以東方人的名義寫給西方人的。後者則是巴西流私下寫給義大利與高盧主教們的。在第一封信中，東方人表示，他們在極大的風暴中並未動搖對教會的捍衛，也沒有灰心喪志，因此請求西方提供早已期盼的援助。他們計算著迫害的第十三個年頭，並斷言教會所遭受的苦難，比基督福音傳揚以來所記載的任何時期都要多。因此，他們請求西方最終能派遣人員前來，為東方教會提供幫助。 第二百四十三封信也是基於同樣的意旨。巴西流請求他們將東方發生的事告知西方的皇帝；或者，如果這很困難，至少派遣人員前來安慰受苦者。信中對迫害的描述比前一封信更為詳盡。巴西流敘述了主教們未經審判就被定罪；甚至有些人沒有原告、沒有法庭，在深夜被擄走，並被流放到遙遠的地區。由此導致了長老與執事的逃亡、聖職人員的凋零、民眾的哀號，祭壇因缺乏屬靈的敬拜而空置，禱告的殿堂關閉，沒有講道與聚會：當教會的柱石被分散時，異端獲得了自由，引進了眾多神祇，拒絕聖靈，並在篡奪所有教會職務的同時，透過洗禮、為離世者送行、安慰病人、分發聖餐，使教會的兒女習慣於不虔誠的教義。這些事對東方人來說尤為痛苦，因為他們擔心火勢在燒盡東方後，也會蔓延到西方。

VI. 我認為這兩位長老在公元376年逾越節後不久前往西方，理由最充分的是：他們後來又再次執行了同樣的使節任務，且從他們第二次使節任務返回到公元378年初之間，發生了一些事情，如果第一次使節任務發生得更晚，這些事情就無法妥善安排。此外，這次使節任務也不可能更早進行。 巴西流並不十分贊同派遣使節前往西方：因為如果主施恩，就不需要其他的幫助；如果神的憤怒持續，西方的傲慢也不會成為多大的保障。他引用荷馬的詩句，證明向這類人祈求是徒勞的。因為他對於公元372年信件的無效結果，以及373年透過伊瓦格里烏斯（Evagrius）帶回的不公允回應所造成的痛苦，其傷口尚未結痂。甚至達馬蘇斯（Damasus）最新的信件——將主教職位歸給保利努斯（Paulinus），而欺瞞了米利都（Meletius）——更讓傷口重新裂開，在這點上，我們確實與蒂勒蒙（Tillemont）的觀點相去甚遠。他在同一封第二百三十九封信中敘述，他曾想過私下寫信給西方人的領袖，關於教會事務隻字不提，只是暗示他們既不了解東方事務的真相，也不願採取了解的途徑；並概括地說，不應侮辱受試煉折磨的人，也不應將尊嚴視為傲慢。然而，巴西流並沒有阻礙這次使節任務；因為他並非那種會延誤任何教會利益的人：相反，他樂意將自己的筆桿貢獻給共同的事業，以草擬……

(α) 見第215封信。 他認為多羅修是在373或374年被派遣的使節，並於375年秋末返回。1. 如上所述，373年無人被派遣一事已得到充分證明。373或374年沒有任何使節任務的痕跡。學者們被多羅修於375年從西方返回的觀點所誤導，這是從第239封信的這些話中推斷出來的：「至於西方的事務，你已經從多羅修弟兄那裡親自了解了，他講述了一切，那麼他這次離開時，應該給他什麼樣的信件呢？」由此他們斷定多羅修從羅馬返回，在優西比烏那裡，並向他講述了在西方所見的事務。

聖巴西流傳

CXLV 但是，多羅修在375年冬初確實想去羅馬(a)，但尚未得到主教們的信件，也尚未找到他希望與之同行的主教；我說，他怎麼可能這麼快返回，以至於在376年初出現在色雷斯的優西比烏那裡呢？毫無疑問，當巴西流寫第239封信時（寫於376年初之後不久），多羅修已經離開了優西比烏，並在卡帕多奇亞或鄰近地區活動。因此，巴西流才詢問在他離開時應該給他什麼信件。然而，同樣確定且肯定的是，多羅修計畫前往羅馬的行程在冬初尚未完全確定；因為巴西流在第215封信中否認他能在冬天完成此行，除非走海路，且當多羅修希望成為尼撒的貴格利的同伴時，整件事在巴西流看來充滿了障礙。因此，巴西流說優西比烏從多羅修那裡得知西方事務，這不應理解為聽聞或親眼見證了西方的事務，而是指多羅修從375年夏末帶回的達馬蘇斯的信件中所了解到的內容。巴西流請求的是，多羅修再次前往東方時，應該給予什麼樣的信件。因為他記得373年寫信給西方人的計畫，由於聖優西比烏的緣故而發起，卻因充滿了困難，以至於對事情毫無幫助。

他們知道這與瓦倫斯（Valens）的統治同時開始。但蒂勒蒙將十三年的開始追溯到361年，其他人則追溯到360年。但君士坦提烏斯（Constantius）迫害的末期與瓦倫斯的初期結合得並不正確。兩次迫害之間隔了幾年，天主教徒在朱利安（Julian）統治下恢復了職位。此外，如果東方人談論的是君士坦提烏斯的迫害，他們就不會計算十三年，而是會將迫害的開始追溯到更久遠的時期。 4. 在蒂勒蒙的觀點中，歷史事件的順序被擾亂與混淆了。多羅修在373或374年出發；直到375年底才返回。對於一件不需要太多時間來審議與判斷的事情來說，這段間隔實在太長了。同一位多羅修在377年再次被派遣。但在兩次使節任務之間，似乎沒有經過那麼長的時間。因為當西方人承諾如果東方需要幫助就會前來，如果從375年到377年什麼都沒做，東方人理應會抱怨，然而在第263封信中（由多羅修再次被派遣時帶去），他們對西方人表達了願意提供幫助的意願表示感謝，並要求兌現承諾，彷彿那是最近才發生的事。

第三十六章

I. 巴西流因與尤斯塔修（Eustathius）的戰爭而受到帕特羅菲魯斯（Patrophilus）的責備，他捍衛了自己事業的正義性。II. 他寬恕了提奧菲魯斯（Theophilus）的侮辱，但對於對方請求與尤斯塔修共融，他絲毫不予同意。III. 尼科波利斯（Nicopolis）人的迫害加劇。關於致安菲洛基烏斯（Amphilochius）的信，以及另一封沒有抬頭的信。IV. 巴西流再次寫信給帕特羅菲魯斯。關於致埃瓦塞努斯（Evæseni）的信以及卡帕多奇亞人的新年。關於第252封信。V. 多羅修與「聖徒」返回。巴西流的許多信件由「聖徒」帶去。他安慰了貝羅亞（Berœa）的修士們，他們的房屋被亞流派燒毀。同樣也安慰了其他被亞流派騷擾的修士。VI. 致埃皮法尼烏斯（Epiphanius）關於阿波林拿（Apollinarius）與安提阿事務的信。巴西流寫信給帕拉迪烏斯（Palladius）與伊諾森（Innocentius）。VII. 應奧普提穆斯（Optimus）的諮詢，解釋了聖經中困難的章節。VIII. 致索佐波利斯（Sozopolis）人與烏比基烏斯（Urbicius）關於阿波林拿異端的信。

1. 奇里乞亞埃蓋（Ægæ）的主教帕特羅菲魯斯是巴西流的朋友，且忠於大公信仰；但他對尤斯塔修過於偏袒。當他看到巴西流對尤斯塔修發出公開的抱怨時，他沉默了很久。但最終他派遣了長老斯特拉提吉烏斯（Strategius）帶著信件，信中不無責備地表示，巴西流從小就投身於尤斯塔修，為了他做了這麼多大事，與無數其他人進行了這麼多戰爭，現在卻與他開戰。這些責備並沒有傷害到巴西流：相反，他甚至想笑，因為帕特羅菲魯斯——他認為與自己有著如此多紐帶的友誼——竟然因為輕微的原因陷入了如此大的震驚。但因為巴西流不願失去任何人的共融與友誼，他向帕特羅菲魯斯解釋了他與尤斯塔修從一開始的所有分歧：他證明了尤斯塔修的抱怨是多麼不公正，侮辱與誹謗是多麼嚴重，他的心志是多麼反覆無常，現在要堅持並簽署這個信仰，現在又要捍衛那些人；最終他請求他透過同一位斯特拉提吉烏斯寫信給他，說明他是否對自己保持不變，還是因為與尤斯塔修的會面而改變了。

2. 多羅修與「聖徒」在376年逾越節後不久前往西方，我認為這是最可靠的，因為他們再次執行了同樣的使節任務，且從他們第二次使節任務返回到378年初之間，發生了一些事情，如果第一次使節任務發生得更晚，這些事情就無法妥善安排。 此外，這次使節任務也不可能更早進行。 (a) 第215封信。 (b) 第263封信，第1條。 (c) 第242封信。

CXLVI

導論 他沒有給予尊嚴，與其說是擔心信件會被反駁，不如說是擔心他不得不去問候那些主教；但這些話確實是激烈的，是從火熱的心中發出的；我們就是在這種情況下分開的。 在此之前，巴西流對待他並不那麼溫和(b)，當時他抱怨尤斯塔修與奇里乞亞的提奧菲魯斯在頻繁的會議中撕裂他。在那裡，你看到提奧菲魯斯既沒有被稱為弟兄，也沒有被稱為主教。

III. 當弗隆托（Fronto）以虛假的信仰告白沒有取得進展時，他拋棄了狡詐，爆發出公開的狂怒。對官員進行侮辱(c)，施加鞭笞，房屋被洗劫，城市被摧毀，祭司被驅逐，狼群湧入，羊群被分散。巴西流收到關於此事的信件後，對長老…… 尤斯塔修在這封信（第5條）中被指責犯下了最新的罪行。他說（第9條），他們看到了基齊庫斯（Cyzicus），並帶著不同的信仰回來了。巴西流沒有見過這種信仰，只是聽說強加於「同質」（consubstantial）之上的沉默，以及引入了「本質相似」（similar according to essence）的說法。這個公式在尤斯塔修簽署的各種公式中，在第251封信第4條中被列為最新的。在第226封信中也有所提及。巴西流沒有說明這發生在什麼時候；但當他指出這是最近發生的事：我們上面說過，這發生在375年安卡拉（Ancyra）會議之前。

II. 奇里乞亞卡斯塔巴拉（Castabala）的主教提奧菲魯斯，在捍衛尤斯塔修的事業上一直很激烈；在分歧之初，他曾派遣他的一位聖職人員，以不體面的方式辱罵巴西流：他甚至不屑於寫信給他，以免被迫問候那位主教。後來(a)他加入了尤斯塔修，在頻繁的會議中撕裂巴西流。然而，當他看到巴西流將自己的事業暴露在明亮的光線和所有人的眼中，而尤斯塔修卻以與亞流派的卑劣結合出賣了自己的事業時；那時他確實試圖重拾巴西流的友誼，儘管這看起來像是為了尤斯塔修而請求。巴西流回答他，他一直非常重視他的友誼，就心靈的感情而言，他從未離開過一天；儘管發生了許多重大的痛苦原因：但當他將愉快的事與痛苦的事放在天平上時，愉快的事在他心中更有分量。關於尤斯塔修，巴西流向提奧菲魯斯請求寬恕，因為只要尤斯塔修站在較健全的一方，與他的共融對他來說一直是最渴望的；現在他公開且明顯地與反對者結合，請允許他將任何事物都不置於真理之上。

C

提奧菲魯斯很久以前就寫過信，巴西流感到遺憾的是沒有機會回信。但最終他找到了斯特拉提吉烏斯，將這封信與前一封信交給了他。斯特拉提吉烏斯確實來了兩次，我們稍後會看到；但在他第一次來時，巴西流寫信給了提奧菲魯斯：因為他在前一封信中談到提奧菲魯斯以及他所受到的侮辱時，似乎提奧菲魯斯當時已經回到了他的共融與友誼中。他說（第2條）：當值得我所有尊敬與榮譽的弟兄提奧菲魯斯，派遣他身邊的一個人前來，宣佈了一些他認為對他自己來說說出來並不失體面，對我們來說聽起來也合宜的事；因為寫信…… (a) 第130封信。 (b) 第578封信，第1條。 (c) 第247封信。

聖巴西流傳

CXLVII 他沒有給予尊嚴，與其說是擔心信件會被反駁，不如說是擔心他不得不去問候那些主教；但這些話確實是激烈的，是從火熱的心中發出的；我們就是在這種情況下分開的。 在此之前，巴西流對待他並不那麼溫和(b)，當時他抱怨尤斯塔修與奇里乞亞的提奧菲魯斯在頻繁的會議中撕裂他。在那裡，你看到提奧菲魯斯既沒有被稱為弟兄，也沒有被稱為主教。

III. 當弗隆托以虛假的信仰告白沒有取得進展時，他拋棄了狡詐，爆發出公開的狂怒。對官員進行侮辱(c)，施加鞭笞，房屋被洗劫，城市被摧毀，祭司被驅逐，狼群湧入，羊群被分散。巴西流收到關於此事的信件後，對長老…… 尤斯塔修在這封信（第5條）中被指責犯下了最新的罪行。他說（第9條），他們看到了基齊庫斯，並帶著不同的信仰回來了。巴西流沒有見過這種信仰，只是聽說強加於「同質」之上的沉默，以及引入了「本質相似」的說法。這個公式在尤斯塔修簽署的各種公式中，在第251封信第4條中被列為最新的。在第226封信中也有所提及。巴西流沒有說明這發生在什麼時候；但當他指出這是最近發生的事：我們上面說過，這發生在375年安卡拉會議之前。

II. 奇里乞亞卡斯塔巴拉的主教提奧菲魯斯，在捍衛尤斯塔修的事業上一直很激烈；在分歧之初，他曾派遣他的一位聖職人員，以不體面的方式辱罵巴西流：他甚至不屑於寫信給他，以免被迫問候那位主教。後來(a)他加入了尤斯塔修，在頻繁的會議中撕裂巴西流。然而，當他看到巴西流將自己的事業暴露在明亮的光線和所有人的眼中，而尤斯塔修卻以與亞流派的卑劣結合出賣了自己的事業時；那時他確實試圖重拾巴西流的友誼，儘管這看起來像是為了尤斯塔修而請求。巴西流回答他，他一直非常重視他的友誼，就心靈的感情而言，他從未離開過一天；儘管發生了許多重大的痛苦原因：但當他將愉快的事與痛苦的事放在天平上時，愉快的事在他心中更有分量。關於尤斯塔修，巴西流向提奧菲魯斯請求寬恕，因為只要尤斯塔修站在較健全的一方，與他的共融對他來說一直是最渴望的；現在他公開且明顯地與反對者結合，請允許他將任何事物都不置於真理之上。

C

提奧菲魯斯很久以前就寫過信，巴西流感到遺憾的是沒有機會回信。但最終他找到了斯特拉提吉烏斯，將這封信與前一封信交給了他。斯特拉提吉烏斯確實來了兩次，我們稍後會看到；但在他第一次來時，巴西流寫信給了提奧菲魯斯：因為他在前一封信中談到提奧菲魯斯以及他所受到的侮辱時，似乎提奧菲魯斯當時已經回到了他的共融與友誼中。他說（第2條）：當值得我所有尊敬與榮譽的弟兄提奧菲魯斯，派遣他身邊的一個人前來，宣佈了一些他認為對他自己來說說出來並不失體面，對我們來說聽起來也合宜的事；因為寫信…… (a) 第130封信。 (b) 第578封信，第1條。 (c) 第247封信。

聖巴西流生平

CXLIX

他認為值得關切的是，他已對這些事務擔憂，並親自設法使意見分歧的安提阿公教會信徒達成和諧：關於他們的紛爭，伊皮法尼（Epiphanius）曾如此論述，以至於他斷定必須承認三個位格（hypostases）。他還附上一封信，詢問巴西流關於馬吉西安派（Magusæi）的見解。

（a）中敘述，他曾勸勉維塔利斯（Vitalis）進行準確的教義告白，並與保利努斯（Paulinus）達成和諧。關於這些事情，在橄欖山及其他地方產生了騷動，但伊皮法尼認為這並非不可治癒的惡疾，並請求巴西流提供補救措施。

然而，這些事與西元 376 年末的情況驚人地吻合。因為在 375 年時，維塔利斯尚未被按立，當時保利努斯收到了達馬蘇（Damasus）的信件，大約是在九月。但這項罪行是在聖伊皮法尼來到安提阿時犯下的；當他寫信給巴西流時，他已從那次旅程中返回。至於亞波里拿留（Apollinarius）的異端，儘管在達馬蘇寫給保利努斯的這些信件中，甚至更早，即西元 362 年在亞歷山大會議中已被定罪，儘管亞他那修在給愛比克泰德（Epictetus）的信中（西元 369 年）已極其出色地駁斥了它，但其作者亞波里拿留並未現身。當巴西流在 373 年看到亞波里拿留被尤斯塔修（Eustathius）指控時，他感到驚訝；因為他從未聽過關於此類事情的任何消息。然而，這項指控並非針對道成肉身，而是針對三位一體。在巴西流於 375 年和 376 年所寫的信件中，為了洗清自己免受尤斯塔修的誹謗，他聲明自己與亞波里拿留無論在團契還是在觀點上都沒有連結：但他並沒有駁斥除尤斯塔修強加給他的那些錯誤之外的其他錯誤，尤斯塔修在將亞波里拿留某些不虔誠的言論歸咎於他時（b），並謊稱他曾向亞波里拿留索取關於聖靈的書。在第 245 封信中，東方的災難被準確地描述出來：但並未宣告有任何關於道成肉身的異端產生。因此，亞波里拿留的異端並非公開且明顯地爆發，直到這封東方人的信件之後：因此，寫給伊皮法尼的信，是在異端興起後許多事情發生時所寫的，不應早於西元 376 年末。

我們將這封信歸於西元 376 年末，因為當巴西流寫下這些內容時，維塔利斯已經侵佔了安提阿的主教職位，亞波里拿留已經以錯誤的觀點煽動騷亂，儘管他尚未公開且明顯地宣講他的異端。巴西流說，在後來加入的人中，我們從未接納任何人的團契，並非因為我們判斷他們不配，而是因為我們沒有理由譴責米利都（Meletius）。因此，除了保利努斯之外，聖米利都已經有了另一位競爭者，而巴西流並不認為此人是不配擔任主教的，這看來只能是維塔利斯，他當時尚未在異端中公開固執己見。因為巴西流既不會這樣談論尤佐伊（Euzoios），也不會在異端之火明顯燃燒後這樣談論維塔利斯本人。伊皮法尼並非不知道那些被某些人（即亞波里拿留）惡意構思出來、擾亂弟兄們的事情。

巴西流在信中感謝（神），因為在那個愛心冷淡、眾人彼此猜忌的時代，他（伊皮法尼）不僅想到了他，而且儘管被海洋和陸地如此遙遠的距離所隔絕，仍表達了極高的心靈契合。但他推辭了對方強加給他的重擔，認為這超出了自己的能力。因為他已經寫信給帕拉迪烏斯（Palladius）和因諾森（Innocentius），聲明自己不能在尼西亞信經上增加任何東西。至於那些被附加到這份信經中關於道成肉身的內容，巴西流既沒有審查，也沒有接受；因為他擔心，如果一旦偏離了信仰的單純，爭論將永無止境，且當單純的人們看到信仰信經被增加時，他們的心靈會受到攪擾。

關於安提阿的紛爭，巴西流聲明他迄今為止一直與米利都保持團契，並藉著神的恩典，將永遠與他保持團契，因為他在君士坦提烏斯（Constantius）統治下，第一個為信仰進行了卓越的爭戰，且凱撒利亞教會從一開始就接納了他的團契；亞他那修本人也曾希望與他團契，但由於某些人邪惡的建議，此事被推遲到另一個時間；至於那些在米利都之後來到的人，他沒有接納任何人的團契，並非因為他認為他們不配，而是因為他沒有理由譴責米利都；因此，他無法寫信給他們。此外，他讚揚伊皮法尼認為有必要承認三個位格：並向他解釋了馬吉西安派的起源和制度。巴西流極度的謙遜在這封信中顯露無遺：他稱自己為毫無價值的人（第 1 節），生活在罪中（第 2 節），且尚未獲得對教義真理的適當運用。

在收到伊皮法尼的信之前，巴西流已經收到了（c）來自居住在橄欖山修道院的帕拉迪烏斯和因諾森的信，亞波里拿留的異端在那裡引起了一些分歧。巴西流應他們的要求，介入調解和平，並決定是否應在尼西亞信仰中增加關於道成肉身的內容，但他不願承擔這個重擔。因為他出於極度的謙遜，認為這高於自己的理解力，同時也擔心這會給新的爭吵提供素材，且隨著新事物的引入，單純者的心靈會受到傷害。此外，他勸勉他們追求和平。但由於他那封我們已經遺失的信並沒有取得多大進展，因諾森和帕拉迪烏斯再次就同樣的事情寫信給他，並對未能親自前來表示了一些歉意。巴西流欣然免除了他們這次旅途的勞苦，因為對於靠雙手勞動為生的人來說，這非常不便，同時也表達了他的悲傷，因為他在促成和平方面進展甚微。

（a）Hæres. 77, c. 20.

(b) Ep. 214, n. 3. (c) Ep. 258, n. 2.

CLIV

序言

麥特羅法內斯（Metrophanes）士麥那主教所引述的，關於馬塞盧斯（Marcellus）自稱的話，他究竟從何處得來？否則，若馬塞盧斯在信仰上搖擺不定，第八次大公會議（第六條）甚至連片刻都不會容忍他。然而，那些圍繞在西爾瓦努斯（Silvanus）身邊的人，將那隻回到自己嘔吐物中、被發現為異端的馬塞盧斯處以絕罰；繼朱利烏斯（Julius）之後的利奧（Liberius）教宗，亦透過其書信與此一致，稱：「馬塞盧斯再次宣揚不虔敬的教義。」巴西流（Basil）在我們上述引用的第 89 封書信中，與此見證相左，他抱怨馬塞盧斯從未受到羅馬教宗的譴責。希拉流（Hilarius）在《歷史殘篇》第 2 卷第 21 條中作證說，馬塞盧斯在與聖亞他那修（Athanasius）一同被證明清白並洗清罪名後，後來又被排除在與亞他那修的團契之外。但我無法使用希拉流的見證，因為他說這發生在弗提努（Photinus）被譴責之前：而亞他那修本人反駁了這一點，正如蒂勒蒙（Tillemontius）所觀察到的，馬塞盧斯在弗提努被譴責後的許多年裡，仍被視為正統。

由於使節返回與這封巴西流書信之間必須留有一定的時間間隔，這封信似乎是在 378 年，即彼得（Petrus）離開羅馬前不久才寫成的。因為他在其他認信者之前回到了自己的教會（d），當時瓦倫斯（Valens）雖然還活著，但卻被極其麻煩的戰爭困擾，以至於沒有閒暇去迫害教會。那時，當巴西流寫下這封信時，東方所有教會的目光都轉向了彼得、巴西流、米利都（Meletius）以及其他類似的認信者。因此，巴西流指出，將過去的事遺忘並開啟和平的開端是多麼重要：因為那些捍衛真理者的和諧，將使民眾在忍受迫害時更加堅定，而分裂則會使他們變得遲緩。

這些為馬塞盧斯辯護的論點，並沒有因為不適用於他晚年的情況而失去其重要性。馬塞盧斯派向埃及認信者展示的團契書信，被說成是聖亞他那修於 371 年所寫，這純屬徒勞。在那份以馬塞盧斯及其教士與會眾名義提出的信仰告白中，並沒有任何關於該時期的註記，該告白使他獲得了聖亞他那修的團契書信。此外，從這些話中可以推斷，這是在阿諾米主義者（Anomœi）興起後僅僅幾年內提出的：ἀναθεματίζομέν τε καὶ τοὺς νῦν ἐξελθόντας καὶ λεγομένους ᾿Ανομοίους (a) ——「我們也將那些最近興起並被稱為阿諾米主義者的人處以絕罰。」因此，信中沒有提到聖靈論爭（Pneumatomachorum）的異端。然而，由於前往聖亞他那修那裡的加拉太人，是帶著希臘和馬其頓主教們的書信前來的（b），我推測這些事發生在希臘和馬其頓召開會議（約 365 年）之後不久（c），這些會議既然決定接納任何接受尼西亞信仰的人，看來他們也樂意在該條件下接納馬塞盧斯的門徒。

VII. 彼得的信（第 2 條）中也包含了對多羅修（Dorotheus）的抱怨，彼得要求他保持溫和與謙遜。這對巴西流來說非常困擾，他宣稱這是由於他自己的罪，才導致最優秀的弟兄們偏離了溫和，且在所託付的職責上顯得不稱職。但在巴西流責備多羅修之後，他又極其敏銳地指出，如果彼得在達馬蘇（Damasus）面前將聖米利都和聖優西比烏（Eusebius）列為異端時，多羅修無法冷靜傾聽，他的痛苦是應該被原諒的；如果沒有別的原因，至少他們為信仰所忍受的迫害，本應使他們免於懷疑並與彼得聯合起來。但此外，巴西流見證說，沒有任何關於正確教義的話語，不是在神作為見證與聽者的情況下，以完全的自由宣講出來的。

[註：(a) 希臘教父文集，第 II 卷，第 3 頁。]

[註：(b) 同上，第 1 頁。] [註：(c) 亞他那修，致魯弗斯書；利奧，第 13 封書信；巴西流，第 204 封書信，第 6 條。] [註：(d) 蒂勒蒙，第 VI 卷，第 610 頁。]

第 XXXVIII 章

I. 安菲洛基烏斯（Amphilochius）的會議，其中讚揚了《論聖靈》一書。II. 377 年和 378 年寫的一些書信。III. 關於聖巴西流晚年的其他幾部著作。IV. 關於在主教任內寫成，但時間不確定的書信。

I. 安菲洛基烏斯正在召開會議（e），當時他受到某個偏遠教會的諮詢，關於聖靈的教義。他以自己和其他主教的名義作了回答，但在信中附上了巴西流關於聖靈的著作，並表示遺憾，因為巴西流因病未能出席會議，否則他將會是寫給該教會書信的共同作者，或者說是主要撰寫者。這次會議似乎是在 377 年舉行的：因為在巴西流將他的書寄給安菲洛基烏斯之前，376 年的大部分時間已經過去了。科特勒里烏斯（Cotelerius）和蒂勒蒙（f）認為，這封安菲洛基烏斯的信（收錄於《希臘教會紀念文集》第 III 卷）是寫給某個偏遠省份的主教們的，他們先前曾與馬其頓派（Macedonians）有過團契，雖然渴望回到與大公教會的團契中，但對聖靈的觀點仍然搖擺不定，並且似乎對為什麼要向他們提出這個尼西亞會議未曾規定的教義感到驚訝。

然而，當更仔細地閱讀這封信時，卻發現其中並沒有這些內容。因為它是寫給一個教會的，該教會在主教因迫害而缺席的情況下（這是很可能的），由長老們治理，雖然為信仰忍受了巨大的爭戰，卻深受爭吵和內部仇恨之苦。這一點從這些話中顯而易見（g）：「在收到你們虔誠的書信後，我們確實認出了使徒教會的特徵、好牧人的熱忱，以及真正基督徒所應有的熱切追求。因為你們既不考慮路途遙遠，也沒有分開提出問題，而是共同透過書信詢問，這使我們充滿了美好的希望，相信那些以同一聲音寫信的人，也將以一致的共識接受我們的回答：我們將你們在信中的共識，視為更完美和諧的開端。」下文（第 103 頁）又說：「不要讓那惡者將原本美好連結的事物拆散，也不要透過分裂使自己更容易被狼群捕獲，從而證實了牠們的願望。我們確實得知你們為正確的信仰忍受了多大的爭戰。因此，既然克服了對手所施加的威脅與苦難，就不要給分裂任何機會：以免仇恨逐漸滲入，一旦找到立足點，就會給你們帶來巨大的災難。」因此，安菲洛基烏斯是在對羊群說話，而不是對主教們，因為他絕不會勸告主教們不要透過分裂使自己容易被狼捕獲。

此外，這個教會中的分裂似乎並非源於信仰。因為當對信仰的懷疑與捍衛信仰的熱忱不符時，安菲洛基烏斯在簡短地論述信仰後，並沒有勸告他們持守這種信仰，而是轉向了另一種完全不同的勸勉：「對於這些人，補充一個簡短的勸勉就足夠了。我們勸勉你們要作和平之子，等等。」因此，他們的詢問並非表示懷疑，而是表示對更豐富知識的渴望，即為什麼尼西亞會議沒有像論及聖子那樣，對聖靈做出同樣的闡述。

呂考尼亞（Lycaonia）的主教們在將聖巴西流的書寄給這個教會時，對其作出了極高的評價。然而，我不敢斷言蒂勒蒙所說的，即該書在會議中被宣讀並批准，且取代了巴西流的位置。因為蒂勒蒙所依據的書信內容並不能證明這一點。主教們只是說，他們手邊有巴西流的《論聖靈》一書，並且在書中巴西流：「他與我們一同向你們說話，我們擁有這份透過文字與我們共同發聲的著作」，顯然是因為他們將此書寄給了諮詢他們的教會；而不是因為他們在會議中宣讀了它。蒂勒蒙的推論較為穩妥，他從迦克墩會議（Chalcedon）的這些話中推斷出《論聖靈》一書在卡帕多奇亞（Cappadocia）的某次會議中得到了主教們簽名的支持，該會議稱巴西流（第 826 頁）傳授了關於聖靈的精確教義，並請求同工們透過簽名表示同意。

[註：(e) 希臘教會紀念文集，第 II 卷，第 99 頁。]

[註：(f) 第 IX 卷，第 624 頁。] [註：(g) 希臘教會紀念文集，第 II 卷，第 100 頁。]

聖巴西流傳

CLV

巴西流說：「因為，正如你們所見，背道之事正在臨近，而現在所發生的，正是敵基督者進入的開端。」

狄奧多勒（Theodoretus）（a）敘述說，這位巴爾塞斯（Barses）最初被流放到阿拉杜斯（Aradus）島，後來由於他的神蹟吸引了無數人聚集在那裡，他又被流放到埃及的奧克西林庫斯（Oxyrinchus）城，最後被流放到一個名為菲洛（Philo）的偏遠堡壘。巴西流曾藉著多姆尼努斯（Domninus）提供的機會寫信給他，並將自己託付給他的禱告。但由於他沒有收到巴西流的問候，或者至少在收到之前，巴爾塞斯對巴西流的沉默表示了抱怨。因此，巴西流透過幾位前往他那裡的卡帕多奇亞人再次寫信，並託付他們帶去一些小禮物獻給這位聖潔的流亡者。

在哥德人於色雷斯（Thracia）引起的動亂中，聖優西比烏（Samosatensis）身處極大的生命危險之中（b），戰爭四面環繞：這對巴西流來說，似乎與約拿在魚腹中以及三個少年在火窯中得救一樣奇妙。這些是巴西流從經過凱撒利亞（Cæsarea）的執事利巴尼烏斯（Libanius）那裡得知的；但後來他聽說發生了其他更重大的事情，他渴望知道這些事，如果不能在帶信的保羅（Paulus）長老回來之前知道，至少也要在他回來時得知。巴西流不敢交給這位長老任何東西，以免將他置於死亡的危險之中；因為道路上充滿了強盜和逃兵。

然而，軍隊臨近的傳聞帶來了一絲平靜的希望：如果主賜下這份平靜，巴西流承諾會派人去探望優西比烏。因此，巴西流希望能送些禮物給優西比烏，以慰藉他的流亡生活。

蒂勒蒙認為這封信寫於 377 年末或 378 年初，我起初也同意這一點。但經過更仔細的考慮，我們所觀察到的那兩個情況，即道路上充滿了強盜和逃兵，似乎與 377 年的夏天更為吻合。因為根據阿米阿努斯（Ammianus）（c）的記載，當時有許多精通尋找金礦的人加入了敵軍，因為他們無法承受沉重的稅負。在這些逃兵的帶領下，哥德人沒有留下任何東西，而是以火與劍摧毀了一切，不分年齡或性別。瓦倫斯得知這些事情後，從安提阿（Antiochia）派出了普羅富圖魯斯（Profuturus）和圖拉真（Trajanus），並帶領從亞美尼亞（Armenia）調來的軍團。這似乎就是巴西流所說的那支令人期待的軍隊。

第 269 封書信寫於巴西流生命的最後幾個月。因為阿林泰烏斯（Arinthæus），巴西流在信中安慰他那悲痛的妻子，當瓦倫斯準備與蠻族交戰時，他還沒有去世。因為根據狄奧多勒（d）的記載，當圖拉真向瓦倫斯聲明，災難的原因除了對大公教會信徒的迫害外，別無他因時；維克多（Victor）和阿林泰烏斯支持了圖拉真的觀點，並請求瓦倫斯不要對伴隨著責備的真理感到憤怒。

然而，阿林泰烏斯並沒有在瓦倫斯這場最後的戰役中陣亡，而是在不久之後，這位偉大的人物在尚未衰老時，留下了一個獨生女，平靜地去世了。

他有著極其優美的體態，且擁有與體力相稱的靈魂美德，並在戰爭中享有盛譽：但他對大公教會信仰的熱忱更為顯著，並在生命的盡頭，透過重生的洗禮洗淨了靈魂的一切污點。這份恩典的促成者與幫助者是他的妻子：巴西流試圖用這份安慰來撫平她的悲痛。

我們從接下來的三封書信中認識了巴西流的另一位同學，名叫赫拉（Hera），巴西流對他被嫉妒的箭和敵人的誹謗所攻擊，給予了極其認真的推薦。

凱撒利亞有一位傑出的公民，名叫哈馬提烏斯（Harmatius），雖然沉迷於偶像崇拜，但卻深受市民愛戴。他的兒子在父親不知情的情況下信奉了基督教，這讓整個城市充滿了喜悅，他們似乎認為連這位父親也在兒子身上成為了基督徒。但由於擔心父親對兒子這項卓越行為的憤怒，巴西流試圖以自己和城市的名義安撫這位父親。

當巴西流從狄奧特克努斯（Theotecnus）那裡得知馬克西穆斯（Maximus Scholasticus）的極高虔誠，他出身於顯赫的家族，卻轉向了苦修生活，巴西流本想親自去拜訪他，但因衰老、慣常的虛弱以及教會的事務而未能成行。因此，他透過書信堅固他在所選道路上的決心，並簡短地提醒他，只有一件事是值得追求的，那就是永恆的善：而世俗的事物比陰影更脆弱，比夢境更虛幻。

那位馬克西穆斯（Maximus Scholasticus）應與馬克西穆斯哲學家（Maximus philosophus）區分開來，巴西流的第九封書信就是寫給後者的。除了稱號不同外，馬克西穆斯哲學家與巴西流同時代，並宣稱過苦修生活，當時巴西流還不是長老；而馬克西穆斯（Scholasticus）則是剛開始選擇苦修生活，當時巴西流正被教會事務纏身；且他比年邁的巴西流年輕，巴西流說他用理性來克制自己的青春。

[註：(a) 教會史，第 IV 卷，第 16 章。]

[註：(b) 第 268 封書信。] [註：(c) 第 XXXI 卷，第 6 章。] [註：(d) 教會史，第 IV 卷，第 33 章。]

CLVI

序言

巴西流在寫給瓦萊里安（Valerianus）的信中也提到了自己的衰老，瓦萊里安與一些凱撒利亞公民有事務往來。因此，巴西流並沒有從調解這些事務中撤出自己的努力，他召喚瓦萊里安，以便用自己的建議幫助他。

接下來的三封書信寫於 372 年之後，當時巴西流在莫德斯圖斯（Modestus）總督面前開始擁有權威和恩寵。在第一封信中，他推薦了一位提亞納（Tyanensis）的公民；在第二封信中，他推薦了一位他視如己出的親戚；在第三封信中，他請求將赫拉迪烏斯（Helladius）從稅務官的職務中免除，以便他能致力於處理卡帕多奇亞的事務。從這些書信中可以清楚看出，巴西流習慣向總督推薦許多人：事實上，他之所以這樣做，是因為總督本人曾邀請他。因此，巴西流樂意寫信給他，不僅希望得到極其尊榮的答覆，而且希望在總督有機會提供恩惠時，自己也能被列入受惠者之列。

巴西流在第 282 封書信中邀請某位主教參加聖殉道者的節日，並帶有尖銳的責備，因為他不被邀請時會抱怨，被邀請時卻又不來。在接下來的信中，他給一位渴望見到他並諮詢他的寡婦帶來了希望，說他會在宣佈某次聚會時見她：因為他事務繁忙，沒有其他時間與她交談。他還解釋了這位寡婦的一個夢。

巴西流在第 284 封書信中請求稅務官將那些既不能用金錢也不能用體力幫助國家的修士免除稅收，並透過這項恩惠為自己贏得他們在神面前的代禱。他似乎也在接下來的信中與稅務官交談，這封信是透過教會的管家寄出的。他請求減輕窮人的財產負擔，因為稅收負擔太重，以至於總是找不到人來承擔，教會寧願耗盡自己的資源，也不願從這些財產中獲取任何東西。

捍衛主教權威的熱忱在第 286 封書信中顯露無疑。小偷在某個教會偷走了窮人廉價的衣服，並被那些負責教會秩序的人抓住了。隨後，巴西流在眾人面前列出了衣服的清單，下令將衣服和竊賊都收回並看管起來，衣服部分交給在場的窮人，部分留給未來的人，而竊賊則接受教會的懺悔。但當獄吏想要爭取這些人的管轄權時，巴西流主張，在教會中犯下的罪行應由主教糾正，不應干擾法官。如果獄吏想將這些事情報告給伯爵，巴西流樂意同意，並對自己的權利和該人的正直充滿信心。

我們已經多次看到巴西流多麼樂意利用自己的恩寵和權威來幫助那些被傳喚到法庭的人：但他知道這件事必須有節制和選擇。當一位處女在不知情的情況下，將一個從小就習慣於敗壞家庭的惡棍帶入家中，並因簡單的交談而認識他時；此人變得如此無恥，以至於在全城宣揚這位處女，並將誹謗性的傳單貼在教會門口進行羞辱。他因這種邪惡而被流放：但回來後，他更新了自己的詛咒，並用對處女貞潔的誹謗填滿了廣場、體育館、劇院和類似惡人的房屋。巴西流利用主教權力範圍內的懲罰制止了這個人，將他逐出教會團契：同時勸告處女不要報復，而要將報復留給主。但處女強烈責備他，因為他沒有以父親的心腸與她一同悲傷，並命令她忽視名譽的損失，這對整個教士階層來說都是一種損害。因此，巴西流不想強迫這位處女，後來在某個誹謗者朋友的請求下，試圖將他從這種危險中解救出來，他回答說，將罪犯交給法官或將被交出的罪犯救出，對他來說同樣是不符合主教職責的：無論是因為那個惡棍不願收回誹謗，還是因為即使收回了，也無法充分修復對處女造成的恥辱。

內克塔里烏斯（Nectarius）從小就因其卓越的天賦而為巴西流所知，他在各方面美德上都達到了極高的光輝。巴西流應他的請求，為鄉村任命了一位主教（chorepiscopus），或者至少在諮詢了選擇主教的最佳方式後，傳授了卓越的原則，這些原則既適合主教，也適合那些投票的人。他聲明自己將成為管家，而不是店主，如果他因為恩寵或恐懼而做出任何選擇，他寧願做任何其他事情。對於那些投票的人，他建議他們在作見證時要遠離一切爭執，並祈求神，使有益的事不被隱藏。

第 291 封書信似乎是在主教任內寫的，巴西流在信中試圖將提摩太（Timotheus）主教從極度的苦修熱忱中拉回，使其回到最初的虔誠，因為他已經陷入了世俗事務。這似乎就是他在第 24 封書信中所提到的那位提摩太主教。他懷著感激的心情接受了提摩太寄來的禮物，並承諾如果當時手邊有，也會回贈一些波提（Porti）的禮物，如蠟和香膏；但承諾等這些東西到手後就會寄出。

第 XXXIX 章

I. 關於時間不確定的書信。II. 關於巴西流致利巴尼烏斯（Libanius）的書信，以及利巴尼烏斯致巴西流的書信。III. 極具爭議的書信。IV. 六封偽作。

I. 現在我們必須簡要回顧巴西流的其他書信，由於沒有標註時間，我們認為應根據它們所涉及的事務來確定順序。因為有些書信傳授了卓越的道德準則，有些安慰了因親人去世而悲痛的人，有些是為了推薦窮人，最後有些則是友好的問候。

寫給剛受洗的帕拉迪烏斯（Palladius）的信似乎值得排在首位，巴西流勸勉他作一個忠實的寶藏守護者，並以極大的小心保存這份王室的託付。他的妻子曾拜訪過巴西流，巴西流認為自己的願望只實現了一半，因為他沒有見到帕拉迪烏斯本人。

巴西流在寫給朱利安（Julianus）的信中讚揚了他在疾病和逆境中的基督徒堅忍，他渴望知道他是否恢復了手的使用，或者他生活的其他方面是否如願以償。他似乎是為了見巴西流而來到凱撒利亞的，但巴西流因事務繁忙，只能像在海上擦肩而過的人那樣見他一面。然而，巴西流透過短暫的接觸，已經像從獅爪認出獅子一樣，充分了解了他。

從第 294 封書信中，我們認識了巴西流的兩位門徒，費斯圖斯（Festus）和馬格努斯（Magnus），他將虔誠植入他們幼小的心靈，並希望看到它結出成熟的果實。

巴西流遠比共居生活更偏愛隱修生活；他是本都（Pontus）和卡帕多奇亞這種制度的創始人，在這些地方，這種制度幾乎是前所未聞的。因此，當他來到某個修道院，那裡的苦修者分開居住時，他勸告他們過共同的生活。他們表現出了順從的心，並為巴西流所論述的事物感謝主。巴西流渴望知道他們是否放棄了那種缺乏見證的生活，便派了一位弟兄去，以便了解他們熱切的地方，激勵懶惰的地方，並向他報告反抗的地方。

在第 296 封書信中，巴西流勸告一位寡婦，要時刻將死亡和神的審判放在眼前。他也問候了她的女兒，並建議她勤奮地研讀聖經。這位寡婦曾將她的騾子借給巴西流，他雖然像使用自己的東西一樣節省地使用它們；但考慮到寡婦對自己和對神之工的熱忱，他延長了使用時間。在接下來的信中，他勸告另一位寡婦要虔誠，並向她推薦了帶這封信的婦女。

CLVII

序言

巴西流在第 298 封書信中反駁了某個騙子的虛構，他編造了一種荒謬的水的力量，以欺騙那些單純的人。第 299 封書信是寫給一位虔誠卓越的人，當他被授予伊波里塔（Iboritarum）地區的稅務官職務時，他向巴西流表示，公共行政對他來說很麻煩。因為他已經從世俗權力中退隱到閒暇生活中。巴西流勸告他接受這個職務，並以這樣的方式管理它，既不畏懼權力，也不輕視貧窮。

接下來是三封安慰信，第一封安慰了因兒子去世而悲痛的父母，他們曾將兒子送到外地求學；第二封安慰了失去妻子的馬克西穆斯；第三封安慰了布里松（Brison）的妻子，布里松是一位在戰爭中功勳卓著的人，他在壯年時被奪走，皇帝為他感到惋惜，士兵們為他哀悼，幾乎整個羅馬帝國都感受到了他的損失。

從巴西流的推薦信中，可以看出他在權貴面前擁有何等權威，以及他多麼樂意利用這種恩寵來幫助窮人和受苦的人。他在第 303 封書信中請求私產伯爵，將對某地居民強加的馬匹稅免除，因為這是基於虛假的指控。大多數這類書信都是寫給稅務官的，巴西流在他們面前擔任代求者的角色，有時是為整個村莊，如第 308 和 310 封書信中為卡普拉利斯（Capralis）和阿里亞拉提亞（Ariarathia）的居民；有時是為朋友，如第 313 封書信中為加拉太（Galatia）的蘇爾皮基烏斯（Sulpicius）家族；有時是為親戚和熟人，如第 310 和 315 封書信。

巴西流為客人和旅客準備了避難所，這從第 319 封書信中可以看出。他請求塞巴斯蒂亞（Sebastia）的主人，他習慣於樂意接受他的書信，再三請求他將死去的親屬屍體交給亞歷山大（Alexandrinis）的公民，並透過公共交通工具給予他們一些幫助。還要注意第 307 封書信，他在信中請求一位有權勢的人幫助兩位訴訟者，禁止他們進入法庭，並親自擔任他們的法官：如果其中一方不服從判決，就偏袒受害者，並為要求公平的人提供保護。

巴西流的其他書信，因問候而寫，語言優美且充滿了虔誠的氣息。除了菲拉格里烏斯（Philagrius Arcenus，一位雄辯且對教會事務有深刻見解的人）、帕西尼庫斯（Pasinicus，醫生）、馬格尼尼亞努斯（Magninianus）、希佩雷基烏斯（Hyperechius）和法萊里烏斯（Phalerius，他曾送給巴西流河魚）之外，收信人的名字都沒有留下來。寫給公證人和圖書管理員的信充滿了機智，但寫給特克拉（Thecla）的信中的機智，更散發出貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）（a）的天才，他還有另外三封寫給同一人的信。在收錄於巴西流書信集中的那封信裡，他請求她用葡萄汁滋潤那些建造教會的人乾渴的喉嚨。因為去年的嚴寒，導致葡萄芽被剪掉，造成了葡萄酒的短缺。我們從神學家（即納齊安的貴格利）的第 19 篇講道中得知，納齊安的聖殿是由他的父親貴格利花費巨資建造的。

II. 巴西流致利巴尼烏斯（Libanius）的書信，以及利巴尼烏斯致巴西流的書信，如果確實都應歸於這兩人，那麼一部分是在巴西流退隱期間寫的，一部分是在他擔任長老時寫的，有些是在他成為主教後寫的。

那些巴西流向利巴尼烏斯推薦卡帕多奇亞年輕人，並將他們交給他訓練的書信，似乎應歸於退隱期間。因為利巴尼烏斯在回答第一封信時，對有人向他報告巴西流進入了極其卓越的生活方式感到驚訝和讚賞，並且這更多地關注如何成為神的朋友，而不是如何積累黃金。不久之後，巴西流以這樣的方式開始了另一封信：「看，又有一位卡帕多奇亞人來找你了，等等。」隨行的是另一位同齡人，他本人也是貴族，且是巴西流所珍愛的，雖然並不富有，但巴西流希望利巴尼烏斯不會因此而對他不如對其他人那樣重視。利巴尼烏斯對這封信讚不絕口，並敘述說，當他私下讀完這封信時，他驚呼道：「我被征服了。」當阿利皮烏斯（Alypius）在許多顯貴面前讀完同一封信時，所有人都將桂冠頒給了巴西流。此外，利巴尼烏斯表現出對金錢的蔑視，並宣稱他對那些渴望學習的窮人比對富人更看重，儘管他自己並沒有使用過這樣的老師。巴西流反過來讚美利巴尼烏斯，而後者又堅持讚美巴西流。

這六封似乎是寫給長老巴西流的信，其緣由如下。巴西流（b）請求利巴尼烏斯……

[註：(a) 納齊安，第 49、100、101 封書信。]

[註：(b) 第 251 封書信。]

聖巴西流傳記

CLIX

當阿爾基穆斯（Alcimus）啟程前往羅馬時，曾將教導孩童的責任託付給他。巴西流回到卡帕多奇亞後不久，寫了一篇講道詞，針對一位脾氣暴躁的人，並在極其擁擠且隆重的聚會中宣講。利巴尼烏斯（Libanius）收到這篇講道詞，並表示他感到戰兢。巴西流讀了之後，對其讚譽有加。利巴尼烏斯表示感謝，並反過來請求巴西流提供一篇關於醉酒者的講道詞，讀過之後，他認為這篇講道詞比在雅典時的表現更配得上卡帕多奇亞。然而，巴西流將雅典雄辯的讚譽轉回給利巴尼烏斯本人，並自稱是漁夫的門徒。

僅有兩封書信涉及主教職務的紀錄。利巴尼烏斯指責主教們貪婪，並猜測巴西流雖然比其他人更有學問，但在施捨方面卻會更加吝嗇。儘管如此，他還是向巴西流請求三百根木樑，以免他在露天過冬。巴西流則將判斷權留給利巴尼烏斯，看究竟是主教還是詭辯家更為吝嗇；因為詭辯家將雄辯視為商品出售，而主教們卻絕不會讓門徒成為納稅人。巴西流將對方所求之物送去，並以償還債務的方式，將阿爾菲烏斯河（Alphæus）連結起來。

蒂勒蒙（Tillemont）非常看重這些書信，並不贊同將其視為可疑。他認為，巴西流與外邦人的友誼，或者利巴尼烏斯以慷慨的筆觸讚揚巴西流的隱居，都不足以作為拒絕這些書信的理由。如果僅僅是因為這些原因而要拒絕，我確實會同意蒂勒蒙的看法。但還有其他更為嚴重的理由。

III. 1. 這些書信除了個別一兩處外，幾乎沒有什麼能散發出巴西流偉大天賦的氣息，也沒有什麼是不遠低於利巴尼烏斯名聲的。我在這種平淡無奇的機智中認不出巴西流（a）： 「我身披雪白的斗篷寫下這封信，當你收到並用手觸摸時，你會感覺到它是多麼冰冷，且多麼像寄信人本人，隱匿著且無法走出門外。」 巴西流在讚賞利巴尼烏斯的講道詞時，絕不可能說出這樣的話（b）：「噢，繆斯、文學與雅典，你們賜予你們的愛慕者何等恩惠！」誰會認可利巴尼烏斯的那句（c）：「當我想到你要審視我的講道詞的那一天，我感到恐懼與戰兢：甚至我還犯了錯誤？」

2. 這些書信中，無論是與巴西流的事蹟，還是與書信彼此之間，都有許多不協調之處。這三封書信彼此衝突，以至於沒有哪一封看起來像是最早寫的。第545號書信為自己爭取了這個位置，利巴尼烏斯在信中如此開頭：「我認為我更需要為沒有早點寫信給你而道歉，而不是現在為開始寫信而拒絕。」因此，利巴尼烏斯當時是第一次寫信，且是先寫給巴西流的。但我們如何將這一點與第358號書信協調起來呢？在那封信中，巴西流因作為寫信的發起者而受到讚揚。因此，第358號書信似乎更有理由被視為第一封，因為……

然而，另一封書信試圖將這兩封信都從首位擠走。因為（d）當一位卡帕多奇亞的年輕人帶著巴西流的信來到利巴尼烏斯那裡，抱怨利巴尼烏斯已經忘記了他時；利巴尼烏斯是如何為自己辯解這項指控的呢？他沒有提到自己寫過的書信，而是說他一直掛念著回到家鄉的巴西流，想知道他選擇了什麼樣的生活方式，是否在論壇中活動，或者是否在教導卡帕多奇亞人的子弟成為修辭學家；但當他從一些從卡帕多奇亞來的人那裡得知，巴西流已經走上了一條遠為卓越的道路時，他便認為自己、卡帕多奇亞人和巴西流都是有福的。因此，利巴尼烏斯寫給巴西流的這封信，被視為所有書信中的第一封，並非沒有道理。

另一個困難在於，雖然這封信看起來是在巴西流回到卡帕多奇亞後不久寫的，但從其他地方可以清楚看出，當時巴西流已經是長老或主教了。因為巴西流在第337號書信中是這樣開頭的： 「看哪，又有一位卡帕多奇亞人來到你那裡，他也是我的兒子。因為我們現在所處的那個職位，使我們收養了所有人。」 從利巴尼烏斯的回答中可以清楚看出，這封信是在前一封信之後不久寫的。他說：「我知道你會經常寫這句話：『看哪，又有一位卡帕多奇亞人來到你那裡』。因為我想，你將會派遣許多人來。」因此，巴西流當時還沒有派遣許多人，但已經開始了派遣與寫作的開端。然而，如果巴西流與利巴尼烏斯之間的關係如這些書信所顯示的那樣密切，那麼很難相信直到巴西流擔任聖職時，也就是在他回到卡帕多奇亞九年或十年後，他們之間的沉默才開始被打破。我說，這很難令人相信，而且這與另一封信相衝突，在那封信中，我們看到巴西流因率先寫信而受到讚揚，那是在他承擔教導年輕人的職責時，也就是在他成為長老八年前。

此外，從第345號書信中可以推斷出利巴尼烏斯曾是巴西流的同學；而他在第355號書信中則表明自己擔任過老師的職責。因為在第一封信中，他抱怨說，當他像往常一樣與巴西流在總督府相處，並請求他引導自己進入荷馬式狂熱的深處時，卻未能如願。而在另一封信中，他對巴西流反對醉酒者的講道詞大加讚賞，以至於承認自己並沒有教過他這些。因此，這些巴西流寫給利巴尼烏斯以及利巴尼烏斯寫給巴西流的書信，應被列為極具爭議的範疇。

IV. 接續的六封書信，由於明顯是偽造的，應被所有人摒棄，除非是最後一封。蒂勒蒙認為最後一封不應完全被拒絕，儘管他的理由並非十分可信，正如我們在該信的註釋中所觀察到的。至於第一封，儘管曾在第七次大公會議中被引用，但它捍衛聖像崇拜的方式，清楚表明它是當時某位希臘人所編造的，當時聖像破壞者正在攻擊教會的這一習俗。

關於巴西流寫給阿波林拿（Apollinarius）以及阿波林拿寫給巴西流的書信，由於它們探討了神學核心的問題，這本身就宣告了它們的異質性。因為巴西流一生中只寫過一次信給阿波林拿，正如他自己在許多地方所聲明的，那是以平信徒的身分寫給平信徒，完全不涉及信仰問題，僅僅是為了友好的問候。科特勒里烏斯（Cotelerius）出版了四封書信，認為它們是阿波林拿派所偽造的，並且——我承認我之前沒有注意到——其中摻雜了亞流主義和阿波林拿主義的種子。安提阿的聖以法蓮（Ephræm）在佛提烏（Photius）（a）的著作中引用了聖巴西流寫給阿波林拿的一封信，以證明在一個位格中存在兩種本性的真理。但這封信必須與科特勒里烏斯所出版的那些信區分開來，後者對反對優提基派（Eutychians）毫無幫助：然而，它們和那些信一樣都是偽造的，因為巴西流從未寫信給阿波林拿討論教義問題。

第四十章

I. 巴西流的去世與葬禮。 II. 他身體與心靈的肖像。 III. 人們對他的評價有多高。

I. 巴西流在為教會勞碌多年後，終於來到了最後的時刻。嚴重的疾病曾多次威脅他的生命，但神顧念教會的益處，將其化解。在臨終前（b），當他幾乎氣絕身亡時，他重新聚集了力量，說出了最後的遺言，以便在離開時留下虔誠的話語，並為他最忠實的門徒按手，正如貴格利（c）所說，以免聖所因失去他的門徒和聖職的助手而受到虧損。蒂勒蒙總結了巴西流為門徒按手的最後遺言，認為他們雖然早已是他的聖職助手，但卻是在缺乏天主教主教的地方被任命為主教：教會在瓦倫斯（Valens）死後恢復的和平，為此事提供了條件。但這一推測並沒有強有力的根據。因為任何在教會行政管理中協助巴西流的人，都可以被稱為聖職助手。因此，這些人可能是由巴西流從低級聖職中按立的執事，或是從執事中按立的長老。至於他在神面前是如何度過那極其寶貴的死亡時刻，以及他是如何在驚人的人潮中被埋葬的，納西安的貴格利（Gregory Nazianzen）作了極好的描述。他說（d），他躺在那裡，呼吸著最後的氣息，並被他早已凝視的天上詩班所渴求。全城的人都圍繞著他，對這項損失感到極度痛苦，並像指責暴政一樣指責他的離去，彷彿他的靈魂是被強行留住，或者如果可能的話，人們會爭先恐後地用自己的生命去延長他的生命。然而，當他被戰勝時（因為他終究是一個人），在他說出最後這句話：「我將我的靈魂交在祢手中」（e）之後，他在帶領他的天使中間，帶著靈魂呼出了最後一口氣，在此之前，他已經用神聖的教導教導了在場的人，並用最後的勸勉使他們變得更好：隨後，一個有史以來最著名的奇蹟發生了。這位聖人被抬了出來，由聖徒們的手抬著：每個人都竭盡全力，有人想觸摸他的衣服，有人想觸摸他的影子，有人想觸摸抬著聖體的擔架（因為還有什麼比那具身體更神聖、更純潔的呢？），有人想更靠近抬著身體的人，有人只想享受一眼的瞻仰，彷彿這也能帶來某種益處。廣場、門廊、二層和三層的樓房都擠滿了人，他們送行、走在前面、跟隨、陪伴，彼此推擠，成千上萬各種年齡和階層的人，在那一天之前是前所未見的。詩篇的吟唱被哀傷所掩蓋，對痛苦的忍耐被悲傷的程度所粉碎。我們的人與外邦人、異教徒、猶太人、外鄉人競爭，他們也反過來與我們競爭，看誰的淚水能帶來更豐盛的益處。最後，這場災難演變成了一場危險。因為許多靈魂因推擠和壓迫而與他一同離世：這些人被稱為這場結局的幸福者，作為他離去的同伴，正如一些熱心的人所說，是葬禮的犧牲品。最後，身體在幾乎逃脫了搶奪者的手，並超過了送葬隊伍後，被安葬在父母的墓中，這位聖職之首、傳道者的大聲疾呼、在我耳邊迴響的聲音，被安葬在殉道者之中，成為殉道者。

巴西流的去世甚至給真理的敵人帶來了痛苦，因為他們對如此美德感到敬佩：因此，如果貴格利和瑪克麗娜（Macrina）為自己和教會的損失感到悲傷，也就不足為奇了。然而，瑪克麗娜（f）並沒有失去她在所有事情上保持的堅定，在這件事上，她似乎超越了身為主教的兄弟。因為當他們在巴西流死後九個月交談，提到兄弟時，貴格利的痛苦立刻復發，悲傷顯露在臉上並流下淚水：但瑪克麗娜卻紋絲不動，並因對這位偉人的回憶而將心靈提升到更高的哲學境界。

尼撒的貴格利（Gregory Nyssen）似乎在兄弟臨終時在場，或者至少在聽到他去世的消息後趕到了。因為納西安的貴格利被困在塞琉西亞（Seleucia），患有嚴重且危險的疾病，他向尼撒的貴格利表達了他的悲傷（g），因為他無法在這一悲慘事件中陪伴他和共同的朋友，也無法親吻巴西流神聖的骨灰。凱撒利亞教會被剝奪了如此巨大的裝飾，其荒涼對納西安的貴格利來說是完全無法忍受的景象。他自己覺得死了一半，被撕裂了，失去了這樣一位同伴，他甚至在活著的時候，還會通過夜間的異象來勸誡和責備他，如果他做了什麼不體面的事。他想讓那首由十二首短詩組成的葬禮詩（c），成為他對巴西流之愛的紀念碑。但他更充分地滿足了自己的渴望，當他從君士坦丁堡回來，在讚揚巴西流的卓越講道詞中，傾注了他所有的才華與雄辯。他見證（d）當時已經有許多人在公開和私下裡完成了讚揚巴西流的任務。

聖以法蓮和聖尼撒的貴格利也用傑出的講道詞讚揚了他。我不會提到聖安菲洛基烏斯（Amphilochius），有一篇講道詞被歸於他名下，是在巴西流升天的割禮日所宣講的。這篇講道詞，就像康貝菲斯（Combefis）以安菲洛基烏斯名義出版的其他七篇一樣，許多人認為並非絕對可靠的文獻，儘管它不像被強加給同一個安菲洛基烏斯的《巴西流傳》那樣明顯是偽造的。

II. 巴羅尼烏斯（Baronius）（e）在梵蒂岡的匿名文獻中發現了聖巴西流的肖像描述：偉大的巴西流身材高大挺拔，乾瘦、纖細；膚色黝黑，臉色帶有節制的蒼白，鼻子端正，眉毛彎曲且向內收斂；看起來像是在沉思，臉上有幾道皺紋，但卻閃爍著光芒，臉頰修長，太陽穴略微凹陷，鬍鬚濃密，頭髮略帶灰白。 他心靈的肖像，從我們試圖敘述的事蹟中可以清楚地看出。他在著作中，特別是在書信中，奇妙地描繪了自己。他的莊重與堅定在一些人看來是傲慢與自大，但貴格利（f）證明，沒有人比巴西流更遠離這種惡習，他甚至不屑於親吻麻風病人。他的嚴厲被極大的仁慈所調和（p. 361），以至於他哪怕是極輕微的微笑也是一種讚揚，而沉默則是一種責備。他不是那種輕浮、愛開玩笑或市井之徒：但貴格利承認，在聚會中沒有人比他更令人愉快，在敘述時沒有人比他更生動：在開玩笑時沒有人比他更機智，在責備時沒有人比他更溫和。

III. 貴格利（p. 370）用這些話清楚地證明了人們對巴西流的評價有多高：他說，他的美德和榮耀的卓越是如此之大，以至於他美德中許多微小的部分，甚至是他身體上的缺陷，都被其他人效仿，以獲取榮耀和名聲。這類事物包括：蒼白、鬍鬚、特定的行走方式，以及說話時並不急躁，而是大多沉思且內斂（許多人沒有正確模仿，也沒有注意到這一點，結果陷入了一種令人厭惡的憂鬱）；衣服的樣式、床鋪的種類，以及進食的方式：這些他都不是刻意為之，而是簡單且隨意地做的。現在已經可以看到許多僅僅在表面上像巴西流的人，也就是陰影中的雕像；如果我說這只是回聲的重複，那已經是高估了。因為回聲雖然只表達了聲音的最後一部分，但卻更清晰地模仿了它，而這些人離他更遠，遠超過他們渴望接近的程度。然而，曾經與他交往，或者擁有他的一件紀念品，或者聽過他開玩笑或嚴肅地說過什麼（正如我知道我自己也常以此為榮），這被認為不僅不是小事，而且是極其重要的榮耀：因為他隨口所做的事，都比其他人精心努力的事更為卓越。

關於巴西流以及其他許多聖潔的人，也可以說同樣的話，他們並非沒有被賦予奇蹟的恩賜，但基督恩典將他們提升到的聖潔程度，本身就是比奇蹟和異象更偉大的恩賜。然而，關於聖巴西流，仍有一些事蹟被敘述，應被列入奇蹟之列。此外，我們報導了372年發生的事，當時瓦倫斯在凱撒利亞，尼撒的貴格利（g）敘述說，當冬天的乾旱似乎不留任何收穫的希望時，他的禱告使神賜下了雨水：並且（p. 493）在他某個夜晚禱告時，神聖的光芒照亮了房屋。

聖巴西流的節日在他去世後不久就開始慶祝。因為尼撒的貴格利（p. 479）證實，他的節日是在聖誕節、聖司提反、聖彼得、聖雅各、聖約翰和聖保羅的紀念日之後。正如我們已經說過的，安菲洛基烏斯，或上述講道詞的任何作者，教導說聖巴西流的節日在世界各地都在割禮日慶祝：蒂勒蒙將此解釋為鄰近地區。同樣的習俗在希臘人中延續下來，巴西流的節日與割禮日並未分開。在拉丁人中，他的去世在烏蘇阿爾杜斯（Usuard）的殉道錄和其他後來的文獻中被標記在割禮日。但節日被推遲到6月14日，從烏蘇阿爾杜斯可以看出，在九世紀，巴西流的節日是在這一天慶祝的。

第四十一章

I. 古人對聖巴西流著作的欽佩。 II. 關於《六日創造》的九篇講道詞。 III. 關於三篇關於人類結構的講道詞。 IV. 關於詩篇的講道詞。 V. 關於詩篇中一些被認為是偽造或可疑的講道詞。 VI. 關於據說是被附加到真實講道詞中的一些段落。

I. 在結束這項探討之前，必須簡要回顧聖巴西流的著作，特別是要花時間審查一些被錯誤地剝奪了他名義的著作。但首先，必須從貴格利的見證中看看古人對他的著作是多麼欽佩。他說（a），今天還有什麼其他聚會的快樂？宴會的樂趣？論壇的樂趣？教會的樂趣？君王和私人的樂趣？修士或享受社交的人的樂趣？那些遠離事務的人，或那些參與事務的人的樂趣？那些從事世俗學科，或那些宣稱學習我們學科的人的樂趣？在所有這些之中，唯一的、最大的樂趣就是他的卷冊和著作。在他之後，作家們除了他的著作外，沒有其他任何素材和豐富的資源。過去在解釋神聖神諭方面由某些人精心編寫的著作都被沉默了：新的著作被宣揚，在我們中間，誰最理解他的書，並在舌尖上翻轉、灌輸到耳朵裡，誰就被認為是最博學的。因為他一個人的著作就足以讓勤奮的人獲得博學。關於這一點，我只說一件事。當我拿起他的《六日創造》，並放在嘴邊時，我就與創造主結合，認識了創造的法則，並且比以前只使用視覺作為老師時，更加欽佩和敬畏創造主。當我閱讀他反駁異教徒著作的書時，我看到了索多瑪的火，不義和邪惡的舌頭被燒成灰燼，或者像巴別塔一樣，雖然建造得不好，卻被正確地拆毀和消滅。當我研讀他關於聖靈所寫的內容時，我獲得了我所擁有的神，以自由和自信的心靈宣揚真理，堅持他的神學和默想。當我讀完他其他的解釋時，他將這些解釋分三部分描述在自己堅實的板上，解釋給那些天資較鈍的人聽，我被引導到不把腳停留在文字的外殼上，也不僅僅看詞語的表面，而是繼續前進，從深淵到深淵，呼喚深淵（b），並通過光找到光，直到我最終到達最高峰。當我閱讀殉道者的讚詞時，我輕視身體，與那些被讚揚的人在心靈上交流，並被激勵去參加競賽。當我拿起他關於道德和良好生活方式所寫的講道詞時，我的心靈和身體得到淨化，成為神能容納的殿宇，並成為被聖靈彈奏的樂器，歌頌神的榮耀和能力。通過這些，我得到糾正和調整，並通過某種神聖的改變，從一個變成另一個。參見佛提烏編號141和191。

II. 在聖巴西流解釋聖經的著作中，沒有哪一部作品比《六日創造》的九篇講道詞更受欽佩。納西安的貴格利對這部作品的評價，從我們剛才引用的話中可以看出。尼撒的貴格利在讚揚同一部作品時並不吝嗇，或者說，他是在不無誇張地讚揚它。你可以在這些講道詞前的「告讀者」中找到他的見證。 但沒有什麼比聖安波羅修的判斷更能說明這部作品的價值了，他雖然如蒂勒蒙所說，在任何方面都不輸給巴西流，但他並不認為追隨他的腳步是不體面的，並從這九篇講道詞中轉移了許多內容到類似的作品中，並將其作為自己的使用。這些講道詞是在大齋期宣講的（c）：巴西流在同一天宣講了前兩篇，他在第二篇的開頭提到了在早晨宣講的講道詞。在第三篇的開頭，他也同樣提到了昨天的辯論；但儘管如此，他一定是在某一天只講了一次，無論是因為某種疾病，還是因為事務纏身。因為在第八篇講道詞的結尾，他承諾了晚上的講道（p. 80），並在同一天傍晚完成了它（p. 88）。

魯菲努斯（Rufinus）提到巴西流習慣於即興講道；蒂勒蒙認為這特別適用於這九篇講道詞，這一推測源於第八篇講道詞（p. 71），在那裡巴西流中斷了講道一段時間，並決定回憶一些被遺漏的內容，這是受到敏銳聽眾之間互相點頭的提醒。但由於巴西流的許多講道詞，如關於貪婪和醉酒、關於高利貸者以及其他類似的講道詞，在修辭的各個方面都如此完美，以至於他看起來是準備好並經過深思熟慮才來的；那麼同樣的說法也適用於這九篇講道詞，它們充滿了敏銳思考、博學收集和整理的內容。

我推測這九篇講道詞是在他擔任主教之前宣講的。因為詩篇的講道詞很可能是後來的；正如我們稍後將看到的，巴西流是在擔任長老時宣講的。儘管卡西奧多魯斯（Cassiodorus）所證實的巴西流編寫了整部聖經的註釋並非確定無疑；但因為他解釋了許多書卷，所以他按某種順序進行，並從較早的書卷開始，這是很有可能的。 此外，在這些講道詞中，沒有提到在巴西流擔任主教初期或稍前開始蔓延的「反聖靈派」（Pneumatomachorum）異端。如果那九篇講道詞是在擔任主教之前宣講的，那麼關於「神的靈運行在水面上」（d）這句話的解釋，就不能歸功於聖以法蓮，巴西流（e）證實他是從一位敘利亞人那裡聽到的。如果這符合巴西流對那位敘利亞人所說的話，即他與世俗智慧的距離，與他接近真理知識的程度相當，我會更願意與蒂勒蒙一起推測這裡指的是薩摩薩塔的聖尤西比烏斯（Eusebius Samosatensis）。因為我們知道聖尤西比烏斯確實非常精通聖經；但並沒有記載他在外在學科上是個門外漢。因此，沒有什麼能阻止我們承認那位敘利亞人對我們來說是未知的。

III. 巴西流曾承諾（a）他將解釋人類的產生：但儘管如此，他似乎並沒有兌現承諾。因為耶柔米（b）和卡西奧多魯斯（c）只列出了九篇《六日創造》的講道詞。蘇格拉底（d）證實，巴西流的作品在不完整時，是由他的兄弟貴格利完成的。而貴格利本人（e）也宣稱，他寫關於人類創造的原因是，他擔心如果巴西流在六日創造的著作中缺少了關於人類的考慮，就無法逃避指責。 然而，在巴西流的著作中確實存在兩篇關於人類結構的講道詞，並附有第三篇關於樂園的講道詞。這些講道詞對於完成巴西流的承諾相當合適，並且彼此緊密相連，以至於在一篇中討論的內容在下一篇中得以延續。它們被康貝菲斯和杜平（Dupin）歸於巴西流名下；但蒂勒蒙認為它們是某人為了練習而寫的，並非出於欺騙或將他人的作品強加給巴西流的惡意。

確實很難將這些講道詞歸於聖巴西流，因為古人最確鑿的證詞中存在風格上的差異。但我們必須探討，蒂勒蒙認為有人在這些講道詞中以巴西流的名義進行練習是否合理。第一篇講道詞的作者支持這一觀點，他宣稱（p. 324）他終於償還了一筆舊債，而疾病曾阻礙了他的償還。他說，如果我們已經學習了關於野獸、水生動物、牲畜和飛鳥，以及關於天空和天上的事物；關於大地和地上的植物，如果不通過神聖聖經的光來教導我們關於我們自身的產生，那將是不公平的。這些與巴西流驚人地吻合。此外，當他說他之前已經展示了是誰說了「我們要造人」（g），以及是對誰說的，這不明顯地指向《六日創造》的第九篇講道詞，在那裡他展示了這句話是對聖子說的。然而，仍有理由讓我相信這些是後來的抄寫員所附加的，而不是將那三篇講道詞歸於一個閒人。

1. 這些講道詞非常古老，完全反映了古代教父的辯論方式。此外，我不認為古人中有任何稍微博學的人不知道巴西流的《六日創造》是由尼撒的貴格利完成的。因此，這件事應該會阻止任何人選擇這一主題來練習才華；特別是因為在聖巴西流去世後，正如尼西塔斯（Nicetas）所證實的，他的兄弟完成了這部作品。因此，這三篇講道詞雖然在較新的手抄本中以聖巴西流的名義出現，但在較古老的手抄本中卻從未出現。因為博學的抄寫員不會忽視這種明顯的欺詐。但對於後來的抄寫員來說，由於他們並不博學，而且很可能不知道巴西流的作品是由他的兄弟尼撒的貴格利完成的，因此將適合完成該作品的講道詞歸於巴西流的名下就變得很容易了。

2. 這三篇講道詞並非自發地結合在一起，而是由抄寫員進行了這種結合。因為第二篇講道詞中沒有任何意圖完成第一篇中開始討論的內容。這篇第二篇講道詞是針對那天所讀的聖經經文而發表的：宣講者在結尾處請求聽眾的禱告，因為他急於踏上必要的旅程。第三篇則完全沒有開頭，直接從聖經經文開始，儘管如果宣講第二篇的人在旅途歸來後宣講第三篇，本應加上某種序言。因此，整件事應歸咎於某位抄寫員，他不知道聖巴西流的作品是在他去世後才完成的，於是將那三篇適合完成該作品的講道詞結合在了一起。

3. 第一篇講道詞中增加和附加的內容表明了完成巴西流作品的意圖，這一點可以從以下事實看出：由於這篇講道詞本身與其他兩篇沒有任何聯繫，且對巴西流承諾的許多內容只追溯了少部分，因此它並不適合完成《六日創造》的作品。因此，很可能將這第一篇與其他兩篇結合在一起的人，也添加了那些在他看來與聖巴西流相符的內容。

IV. 關於詩篇的十七篇講道詞，完全沒有提供任何證據表明巴西流當時是主教，或者「反聖靈派」異端已經出現；然而，這十七篇中的兩篇證明他當時是長老。因為他在詩篇第14篇的講道詞中是這樣說的（p. 110）：「Ἑνὶτούτῳδιαφέρομεν τῶν πλουτούντων οἱπένητες, τῇἀμεριμνίᾳ.」——「我們窮人與富人在這一點上有所不同，即沒有憂慮。」巴西流當然從未停止過貧窮，即使在凱撒利亞主教職位擁有豐厚收入時也是如此：但當他一無所有，由親戚和親愛的人供養時，他比自己擁有財富來供養他人匱乏時，更能公正且真實地將自己列入窮人之中。

我們在上面（h）引用了詩篇第114篇講道詞中的另一個證據。當民眾從半夜到中午在某個殉道者教堂……

CLXIV

導論

[註：此段落為原文校勘註，說明巴西流主教任期第二年所發生的事。]

當他忙於唱詩時，巴西流終於抵達，並為自己遲到許久作了如下辯解：「若我們必須為自己辯解，說明為何耽擱並與各位分離如此之久，我們將陳明原因：我們當時正在治理另一間與此地位同等的教會，該教會與各位相距不遠，我們耗費了當日的時間。既然主已賜予他們完成聖禮，且未使我錯過各位的愛，請與我一同向那位施恩者獻上感謝，祂以其不可見的大能，引導我們這具虛弱的身體。」若我們需要為耽擱及久未與各位相聚作辯解，我們將提出此一理由：因為我們正在治理另一間與此地位同等的教會，該教會與各位相距不遠，我們耗費了當日的時間。既然主已賜予他們完成聖禮，且未使我錯過各位的愛，請與我一同向那位施恩者獻上感謝，祂以其不可見的大能，引導我們這具虛弱的身體。由此可知，巴西流當時僅受託管理凱撒利亞的其中一間教會，因此他尚未擔任主教。因為若是一位主教，其職責涵蓋教區內所有的教會，他便不會如此發言；即便他能稱自己所主持聖禮的教會為主要受託管理的對象，他也不會認為該教會在榮譽與地位上與鄉間或城內所建立的其他教會相等。

貴格利·納齊安（Gregory Nazianzenus）在讚揚巴西流對聖經的註釋時，似乎是指他對《詩篇》的講道集，在這些講道中，他以三種方式向較為單純的聽眾解釋聖經。這與這些《詩篇》講道集非常吻合。正如貴格利所言，巴西流並未停留在字句的表面，而是進一步探討了道德意義以及與基督相關的事物。蒂勒蒙（Tillemont）認為，聖巴西流是按順序解釋《詩篇》的，而在眾多講道集中，僅有極少數流傳至今。這位博學的作者支持此觀點，理由是巴西流似乎沒有理由選擇解釋這些詩篇而非其他詩篇；此外，在《詩篇》第三十六篇的講道中引用了《詩篇》第六篇的講道，而在西緬·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）的作品中，也引用了《詩篇》第十一、三十四、三十八、五十五篇的講道。

我們可以從《詩篇》第二十九篇的講道中證實蒂勒蒙的觀點，巴西流在其中如同進行一項長期且不間斷的工作，引用了他在先前講道中多次提到的內容。他說：「關於向主呼求，已多次提到，這僅屬於那些渴望偉大與屬天事物的人。」顯然，詩篇中頻繁出現的內容，提供了多次解釋此一呼聲的機會。至於西緬·梅塔弗拉斯特所引用的講道集，整件事建立在錯誤的編號上，這些編號是巴黎版編輯所添加的。我們已在此版本中修正了錯誤。例如，原先標示為聖巴西流《詩篇》第十一篇的講道，我們已改為第十四篇；《詩篇》第三十四篇的講道在第五篇講章第5節及第七篇第6節中被引用。但這兩處內容實則見於巴西流對《詩篇》第三十二篇與第四十五篇的講道中。同樣地，在第十三篇講章第4節中，看似摘自《詩篇》第五十五篇的講道，以及第十四篇講章第3節中摘自《詩篇》第三十八篇的講道，我們發現它們實則出自《詩篇》第五十九篇與第六十一篇的講道。

若能確定巴西流是按詩篇順序進行這兩篇講道（即《詩篇》第十四篇與第一百一十四篇），我們便能斷定其餘的《詩篇》講道也是在擔任主教前所作。然而，《詩篇》第一百一十四篇的講道，是在巴西流平時不常講道的教會中，因巴西流進入時所唱的詩篇而發表的。至於《詩篇》第十四篇的講道，巴西流確實是為了完成前一日對同一詩篇的論述。但由於不確定我們是否擁有前一日發表的講道，因此也不確定巴西流在其中是遵循了既定的解釋順序，還是隨機應變。因此，我們在《詩篇》第十四篇與第一百一十四篇講道中發現的時間標記，並不適用於其他《詩篇》講道。然而，這些講道極可能是在擔任主教前發表的，因為如我先前所言，它們沒有任何主教職位的標記，也沒有任何反對「聖靈抵擋者」（Pneumatomachians）的內容。此外，在《詩篇》第二十七篇講道第5節，以及《詩篇》第一百一十五篇講道結尾處，對那些離開教會而在私人住宅舉行聚會者的強烈譴責，可以證明這些講道是在東方瓦倫斯（Valens）的迫害加劇、導致許多地方的基督徒被迫在城外或私人住宅聚會之前所發表的。

此外，對於現存的十七篇講道，是否皆應歸於巴西流名下，仍有爭議。有四篇被歸入附錄，視為偽作且完全不配稱為巴西流的作品，即《詩篇》第三十七篇與第一百一十五篇的第一篇講道。此外，第一卷序言的作者在其他講道中也剔除了一些內容，認為是抄寫員從優西比烏（Eusebius）的作品中摘錄的：即《詩篇》第三十三篇講道中關於「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成」這一節的註釋，以及《詩篇》第四十四篇講道的開頭，和《詩篇》第一百一十四篇講道末尾的一大段殘篇。

V. 我知道許多學者對於聖巴西流在前兩卷中被剔除許多作品感到不滿。為了回應他們的抱怨，同時避免陷入相反的批評，我將在這些問題上盡可能保持最大的謹慎。關於被歸入附錄的四篇講道，我不會膽怯地斷言其中沒有任何不配稱為巴西流或與其教義相悖的內容。在《詩篇》第十四篇的講道中，對「神的帳幕」的解釋方式，與《詩篇》第二十八篇的真跡講道中對標題「出離帳幕」的解釋方式相同。對於「行為正直、作事公義」這些詞句，也提出了虔誠且敏銳的觀察（第93頁），這在《詩篇》第一篇的講道中也能發現。在同一篇《詩篇》第十四篇講道的結尾，教導了施捨時的選擇與謹慎，這與巴西流的其他著作（如《簡明規則》第100、101條，以及第150號書信第3節）一致。若從內容與觀點來看，《詩篇》第一百一十五篇的講道也並非不配稱為巴西流的作品。其結尾處譴責了那些離開教會而在私人住宅舉行聚會的人，這與《詩篇》第二十六篇真跡講道的開頭一致。

聖巴西流傳（CLXV）

《詩篇》第十四篇的講道也有同樣的缺點，其開頭處有一大段優西比烏的文字，幾乎一字不差，但結構較不優雅。要將《詩篇》第一百一十五篇的講道從巴西流名下剔除則較為困難，因為其中沒有任何一處是從優西比烏那裡一字不差地抄來的，且若排除剛才提到的那些話，其風格似乎並未偏離巴西流：「但願我也能有幸虔誠地相信，以便我現在能對這間偉大的神之教會，在心中說出五句話。」這些話不僅不帶有巴西流的風格，而且似乎是由另一位訪問凱撒利亞教會的主教或長老所發表的。這些話中帶有一種尊榮的問候，這是客座講道者所應有的。

第5節中的內容不應令人反感：「既然你藉著降入陰間，將我從罪的鎖鏈中釋放，並將那被死亡鎖鏈束縛、被囚禁在無法逃脫的陰間監獄中的人類本性解救出來，因此我將向你獻祭，等等。」由此可推斷，這篇講道的作者認為，在基督降臨之前，舊約的先祖與義人也被囚禁在陰間。但類似的觀點也出現在其他教會作家的作品中；巴西流本人在《詩篇》第四十七篇講道第9節中也這樣說：「死亡從亞當一直吞噬到摩西的治理時期，直到真正的牧者來到，祂為羊捨命，並將牠們與自己一同喚醒，從陰間的監獄中帶到復活的清晨。」參見《詩篇》第四十八篇的講道，第186頁。這些話（第371頁）被認為是荒謬的，這是不公平的：「但願我也能有幸虔誠地相信，以便我現在能對這間偉大的神之教會，在心中說出五句話。」我也不認為接下來的話「不可有人嘲笑這教導」是指作者擔心因自己的單純而引起聽眾發笑；相反，他是在普遍地警告，不應嘲笑基督宗教，彷彿它是沒有論據地引導聽眾同意。此外，他並未將基督的受難稱為殉道，而是指這些話（第374頁）：「即渴望殉道的圓滿。」

然而，這些講道在風格上與巴西流確實存在某種差異，這使得我們無法確定地將其歸於他名下。因此，《詩篇》第二十八篇的講道幾乎被所有人拒絕。有些人認為《詩篇》第三十八篇的講道有疑義。此外，第一卷序言作者的觀察不應被視為無足輕重，即這篇《詩篇》第三十八篇的講道是由從優西比烏作品中逐字摘錄的各個片段所組成的。因為聖巴西流在講道時，不太可能將記憶負擔在這種外來的財富上。

VI. 關於序言作者認為是抄寫員附在聖巴西流文本上的某些段落，必須承認，對「我心裡湧出美辭」這一節的解釋開頭，與優西比烏的作品一字不差，這段文字本身太長，巴西流不可能逐字背誦，且與巴西流隨後提出的對同一節經文的解釋毫無關聯。但對於「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成」這一節的解釋，我則持不同看法。優西比烏作品中與此相似的內容，應被視為是從巴西流那裡摘錄的。序言作者承認，抄寫員並未將優西比烏的《詩篇》第二十六篇講道轉移到巴西流的真跡中。他們在這一節經文上也做了同樣的事，而巴西流對此節的解釋比優西比烏更為精確且完整。此外，優西比烏的天性最害怕人們說聖子與聖靈出自聖父的本體，因此他絕不可能說「口中的道」與「口中的氣」是指救主本人及其聖靈出自聖父。這與優西比烏的觀點大相逕庭（a），他明確宣稱聖靈是藉由聖子被創造的，如同其他萬物一樣。

至於《詩篇》第一百一十四篇講道中從「這個世界本身也是必死的」到結尾的殘篇，我主張這整段內容是關於大衛的。

儘管如此，這些講道中確實存在與巴西流風格的差異，使其無法被確定歸於他名下。因此，關於為什麼這篇被視為完全偽作並取自優西比烏的作品應被剔除，序言（b）中提出了許多理由，其中一些可能會對此處產生懷疑，但排在第二位的理由完全無關緊要。序言作者說，在作者將人類的一生定義為三個七年之後，他卻自相矛盾，在同一處列舉了五個階段：長牙期、適合學習的年齡、青年期、成年期、老年期。那位作者並沒有將人類的一生定義為三個七年，而是指人類成長的時間。類似的觀點見於《論人的構造》第一篇講道第17、18節。

巴西流的許多《詩篇》講道中沒有任何標記可以判斷其發表時間。因為《詩篇》第七、三十、三十二、三十三、三十七、四十四、四十五、四十八篇的講道缺乏通常結束此類講道的榮耀頌。但既然巴西流在《詩篇》第二十九篇講道第3節中說：「這裡站著多少淫亂者、多少竊賊？」而在《詩篇》第三十二篇講道中說：「你們這些心耳敞開的人要聽」，顯然這兩篇講道儘管結尾沒有榮耀頌，卻是在教會中發表的；我看不出為什麼對其他缺乏榮耀頌的講道不能做出同樣的判斷。

第四十二章

I. 極少數人未將《以賽亞書》註釋歸於巴西流。II. 此作品寫於巴西流擔任長老期間，且寫於卡帕多奇亞。III. 此註釋中巴西流的天賦與觀點。IV. 解釋聖經的相同方法。V. 將此作品與關於禁食及醉酒者的講道集進行比較。VI. 以其他例子與論據證實註釋的作者是巴西流。VII. 反駁異議。

1. 我希望在為聖巴西流正名後，能贏得應有的讚譽，因為在第一卷序言第48頁中，這部《以賽亞書》註釋被判定為不配稱為這位偉人的作品。伊拉斯謨（Erasmus）很久以前就認為他在這部作品中找不到巴西流的雄辯，這對他來說已足夠證明這不是巴西流的真跡。里維特（Rivet）在這方面也追隨他。佩塔維烏斯（Petavius）也順帶宣稱，通常署名為巴西流的《以賽亞書》註釋並非其作品，但他沒有提出任何判斷理由。在希臘人中，十二世紀的作家約翰·德倫加里烏斯（Joannes Drungarius）在《希臘教父文集》的殘篇中（第350頁），也否認這是聖巴西流的作品。他這樣說：「我希望讀者注意，聖巴西流解釋了這部預言的一部分，但這種解釋被許多人懷疑。」德倫加里烏斯所說的「被許多人懷疑」，似乎不應理解為教會作家。因為我們所知的教會作家，皆一致承認巴西流是這部作品的作者，如懺悔者馬克西姆（Maximus Confessor）、約翰·達馬斯（Joannes Damascenus）、西緬·羅格塞塔（Symeon Logotheta）、安東尼·梅利薩（Antonius Melissa）、塔拉修（Tharasius），以及使徒書信希臘註釋的作者。近代的評論家如納塔利斯·亞歷山大（Natalis Alexander）、杜平（Dupinus）、蒂勒蒙以及聖約翰·達馬斯作品的博學編輯，都毫不懷疑地同意希臘人的觀點。這麼多學者的權威不應被視為無足輕重；但這並不具備確鑿論據的份量。因此，必須採取另一種途徑來探求真理，首先要尋找時間標記。

許多證據證明了該作品的古老性；但我們需要一個不廣泛、不僅能標示第四世紀，還能標示巴西流在凱撒利亞教會擔任長老或主教期間的標記。為此，可以收集關於「異端」（Anomoeans）的內容。註釋作者說（第555頁）：「有些人厭倦了追隨他們的先祖及先祖傳下的教義，渴望成為異端的創始人。因此，他們編造了一些反對正確教義的新奇事物，並在著作中宣揚惡意與不虔誠：『禍哉』臨到他們，即那些對先祖傳下虛假與偽造知識的人，以及那些編寫不虔誠教義的人。因為他們掠奪那些在信心上軟弱的人，並在那些對真正的新郎——神之道——失去貞潔的靈魂上施行暴政。即便他們看到有人因罪而與神隔絕，他們也將其視為獵物；因為他們承諾給予完全的安全，並提出享樂的生活，只要他們同意那些反對神性的教義。正如現在滋生的異端，他們向淫亂者、通姦者、男色者、拐賣者、發假誓者與說謊者承諾罪得赦免，只要他們僅僅在反對獨生子的褻瀆上與他們結盟。」

II. 那句「正如現在滋生的異端」，不一定是指這些異端出現的那個時刻。因為他們的惡行一抬頭，就遭到了那些被稱為「半亞流派」（Semiarians）的人的強烈反對；當他們冒犯了君士坦提烏斯（Constantius）本人時，他們在恢復其恩寵上遇到了極大的困難，也沒有時間向他人承諾免罪，而是必須為自己尋求免罪。他們後來確實拉攏了君士坦提烏斯善變且輕浮的心，並在360年反過來懲罰了半亞流派。然而，當君士坦提烏斯本人並未給予他們如所引證的見證中那樣大的權威與自由時（因為當他們處於最順風的時刻，強加給他們的領袖尤多克修斯（Eudoxius）罷免其尤諾米烏斯（Eunomius）的悲慘必要性）；而他們獲得「異端」這一名稱，據聖亞他那修（c）與蘇格拉底（d）的見證，是在安提阿會議中宣稱聖子與聖父不相似之後，這發生在361年，即君士坦提烏斯去世前不久。因此，這部註釋中關於異端的言論，應歸於他們在瓦倫斯統治下的時期。

那個「現在」（νῦν），正如我們在第238號書信中所觀察到的，通常與「近來」意思相同，是指在一段時間前發生的事情。因此，巴西流在第159號書信中談到「聖靈抵擋者」的異端時說：「現在由那些總是試圖引入新奇事物的人所提出的問題。」

聖巴西流傳（CLXVII）

同樣，關於瓦倫斯統治下基督徒內部興起的爭議，也屬於同一時期，第504頁：「但願那些誇耀自己遵守使徒教導，並按傳承從他們那裡接受福音宣講的人，能透過在教義上的一致，證明他們是基督教會的一部分！」這些話與瓦倫斯時期驚人地吻合，當時關於三個位格的爭議極大，許多主教之間的團契關係破裂，而巴西流無論是作為長老還是主教，都致力於修復這種關係。因此，《以賽亞書》註釋寫於瓦倫斯統治下；且是在他統治的前七年內，在巴西流擔任主教之初開始猖獗、並隨後與他進行持久戰的邪惡「聖靈抵擋者」異端出現之前。因為你在註釋中找不到關於那個異端的任何內容：只有聖子受到捍衛；只有亞流派受到攻擊，他們正如我們在另一處（第523頁）所讀到的，承諾會傳授關於聖子的內容，並以這種華麗的言辭欺騙較單純的人。此外，註釋者所理解的「聖靈抵擋者」，並非指那些攻擊聖靈神性的異端，而是指那些苦毒且邪惡的人，他將他們比作蜜蜂在刺入後死去（第531頁）。他說，這種苦毒且與聖靈爭戰的人的本性，他們因邪惡而傷害自己，勝過傷害那些陷入他們憤怒的人。

因此，「聖靈抵擋者」一詞似乎在當時尚未專指那些異端。

我們現在有了將此作品歸於巴西流的有力論據。除了古人將其歸於他名下外，它還被發現寫於他擔任長老職務的時期。再加上一個不弱的推測，即該作品的作者是卡帕多奇亞人。因為在列舉各個民族時，他將卡帕多奇亞放在第一位（第428頁）。

III. 如果在同一部作品中能發現巴西流的天賦、觀點以及解釋聖經的方法，我看不出還有什麼理由懷疑。因為在364年至371年這段時間內，在卡帕多奇亞不可能有另一位作家，能以如此大的相似度反映出巴西流在所有作品中反映自己的方式。

因此，只需簡要證明註釋與巴西流的其他著作之間存在極大的相似性。

(a) 確實，如果有人仔細觀察註釋作者談論物理事物，特別是動物屬性時是多麼樂意，就不會不輕易認出他是《六日創造論》講道集的作者。有些內容（b）也散發出巴西流在雅典學習天文學（c）所投入的努力。在註釋中（第941頁）與《六日創造論》第一篇講道（第7頁）中，對於生活必需的技藝與那些虛浮無用的技藝，所作的區分完全相同，且兩處的觀點極為相似。我們在《六日創造論》第三篇講道（第23頁）中讀到，勞動所得的財物應更謹慎地保存，而容易獲得的則應輕視；在註釋（第382頁）中也有同樣的觀點。巴西流在《六日創造論》第一篇講道（第2頁）中觀察到，摩西透過特定的階梯達到了對神的異象，並在八十歲時獲得了這一恩典。我們在註釋的序言（第382頁）中也有同樣的觀察。巴西流非常喜歡拿單先知責備大衛的方式。他在第2號書信（第479頁）中讚揚了這一點。他在註釋中也推薦了這一點。

註釋作者觀察到第二章第二十二節，由於在通用版本的抄本中缺失，而在希伯來原文中讀到，它是從其他譯本中轉譯過來的。蒂勒蒙認為這符合巴西流的習慣，他在《六日創造論》的講道中經常引用阿奎拉（Aquila）和其他人的譯本。根據蒂勒蒙的判斷，註釋者在解釋先知時遵循字句，提出的解釋與巴西流一樣清晰明瞭，而非牽強附會；而在塑造道德時，他傳授的道德教義不僅與聖巴西流的其他作品一樣神聖純潔，而且正如巴西流的《詩篇》講道集一樣，是從先知的每一個詞中推導出來的。

IV. 註釋者經常從聖經的其他書卷中摘錄見證，以闡明《以賽亞書》。例如，他以詩篇的話語闡明《以賽亞書》：「萬軍之耶和華在審判中必被尊崇」（第499頁）：「耶和華啊，我要尊崇你，因為你曾提拔我」，並指出了人尊崇神的各種方式，這與他在《詩篇》第二十九篇講道中的觀點完全一致。巴西流在《六日創造論》第三篇講道中解釋「諸天述說神的榮耀」時，否認（第31頁）從中可以推斷諸天是有生命的，而是這樣解釋聖經：「但那些有理智的人對其中所包含的道理進行了深思熟慮的理解，這是對創造者讚美詩的補充。」但這些結構的精確解釋，在有理智的人看來，完成了對創造者的榮耀。此處的解釋有誤，但我所引用的內容得到了註釋者極為相似的觀點的證實，他這樣說（第494頁）：「諸天述說神的榮耀：並非因為它們向我們的耳朵發出感官的聲音，而是因為那些在構成世界的道理中受過訓練，並認識到天空中所有事物配置的人，透過這些彷彿發出聲音的事物，將學會創造它們者的榮耀之偉大。」

聖巴西流傳（CLXVIII）

因為他不是在談論感官的餅，他知道我們先祖雅各的兒子們曾因餅的緣故下到埃及，而是在談論屬靈的糧食，我們的內在人藉此得以完善。願神對猶太人所警告的飢荒也不要臨到我們：「日子將到，主耶和華說，我必命飢荒降在地上。人飢餓非因無餅，乾渴非因無水，乃因不聽耶和華的話。」公義的審判者之所以降下此災，是因為他看到他們的心靈因缺乏真正的教義而餓死；相反，他們的外在人卻過度肥胖。

註釋者繼續說：「因為正如在天平上，當一端下沉時，另一端就會升起：在人身上也可以觀察到同樣的情況。因為當肉體肥胖時，心靈往往會變得更虛弱：而當肉體經常消瘦時，心靈卻享受著良好的狀態。這正是使徒所說的，外在的人雖然毀壞，內在的人卻一天新似一天；以及那句：『我什麼時候軟弱，什麼時候就剛強了。』因為從過多且肥胖的食物中散發出的煙霧狀蒸氣，像濃雲一樣阻礙了聖靈對靈魂的啟示。」

V. 註釋中關於禁食的內容與兩篇禁食講道集之間也有極大的相似性：這似乎可以透過對照見證來證明。因此，註釋者在第31節（第405頁）這樣說：「因此，我們必須謹慎對待那隱藏的禁食，這在公義的審判中被主所厭惡，先知也祈求免除，說：『耶和華必不使義人的靈魂受飢餓。』因為他並非在談論肉體的飢餓（否則他會說義人的身體），而是在談論靈魂的飢餓。因為主必不使義人的靈魂受飢餓；否則在未來福樂的生命中就會有矛盾，因為保羅在誇耀時列舉了這些：『在禁食中多次』，以及那句：『在飢餓與乾渴中。』但他祈求使義人免受飢餓。事實上，最好根據對飢餓更崇高的理解來解釋這些單獨的詞句。同樣的情況還有：『我未見過義人被棄，也未見過他的後裔討飯。』我們也記得以利亞，他向西頓婦人求餅：雅各的後裔在埃及也求餅。如果我們摒棄那種卑微的理解，那種因詞句矛盾而產生的愚蠢就會消失。因此，猶太人所禁食的，是餓死他們內在的人，因為那句警告臨到了他們，即：『日子將到，主耶和華說，我必命飢荒降在地上：人飢餓非因無餅，乾渴非因無水，乃因不聽耶和華的話。』因此，主說他厭惡那些禁食的人，他們因缺乏救贖與賦予生命的教導而使自己的靈魂消瘦，卻過度肥胖並餵養他們的外在人。」

巴西流在《禁食》第二篇講道第8節：「再次，讓我們謹慎對待內在心靈的禁食，先知也以這些話祈求免除：『耶和華必不使義人的靈魂受飢餓。』又說：『我未見過義人被棄，也未見過他的後裔討飯。』」

巴西流在《禁食》第一篇講道（第8頁）中，以完全相同的觀點，儘管詞句不同：「你難道不知道，正如在戰場上，誰幫助另一方，就使另一方獲勝；同樣，誰與肉體結合，就攻擊靈魂；誰轉向靈魂，就使肉體服從嗎？因為這些彼此相爭。因此，如果你渴望使心靈變得強大，就使肉體服從。這正是使徒所說的，外在的人雖然毀壞，內在的人卻一天新似一天；以及那句：『我什麼時候軟弱，什麼時候就剛強了。』」註釋者的最後一句話出現在講道集的同一頁，中間夾雜著許多其他內容。

但當將註釋中關於醉酒的內容（第488頁及後續）與巴西流關於醉酒者的講道集進行比較時，巴西流的特徵最為明顯。註釋與講道集在詞句與觀點上有一些相似之處；但講道集中缺失的內容與兩者中都出現的內容一樣出色，因此很容易看出巴西流在各處都在進行論述。事實上，巴西流極有可能將註釋中合適的內容轉移到了講道集中。因為他在講道集中（第126頁，第5節）說：「正如洞穴在急流匯集時顯得滿溢；但當洪水退去後，卻變得乾涸；同樣，醉酒者的……」

聖巴西流傳記

CLXX

至於「亞流（Arous），酒水停滯，彷彿滿溢，且濕潤，但一旦流出，便乾涸而無水分」，這在講道集與註釋中雖都說得通，但我認為在註釋中更為貼切，因為在那裡，巴西流將其與他隨後對先知話語的解釋進行了必要的連結： 「禍哉……那些等候黃昏的人；酒必使他們發熱。」

VI. 在《論聖靈》第五章的註釋中，巴西流說（第7頁）：「萬物皆轉向獨生子，以一種不可戰勝且無法平息的渴望，以及一種隱秘的情感，仰望生命的創造者與賜予者。」我們附上了這段註釋作為見證：「獨生子（第477頁）即是萬物所渴慕的至善，其愛以一種自然且無法言喻的方式，灌注在所有運用理性的靈魂之中。」

在註釋者（第464頁）所展現的那種對修道體制的熱忱中，也能輕易認出巴西流的身影，當時他強烈地抨擊那些人民的首領，他們本應稱頌那些自願貧窮的人為有福，卻反而毀謗並藐視他們。

有一點我希望讀者能仔細留意並審察。即那些被轉引到這部註釋中的優西比烏（Eusebius）的見證，在優西比烏的著作中原封不動地存在，正如在聖巴西流著作集第一卷的序言中所能見到的那樣。然而，這部註釋中與巴西流其他著作相似之處，僅僅是思想上的雷同，而非字句上的完全一致。巴西流對於古人所留下的足跡並不感到厭倦，這點他留下了著名的紀念碑作為見證，我指的是他與納西安的貴格利（Gregory Nazianzen）共同編纂的《親愛集》（Philocaliam）。此外，對於這類著作，應與他親口宣講的講道詞區別看待；當巴西流宣講時，他不太可能用優西比烏冗長的段落來加重記憶的負擔。但這絲毫無礙於他從這位著名的作家那裡，將看似合適的內容轉引到自己的註釋中。

最後，撇開抄寫員可能從優西比烏的著作中，將一些內容縫補進巴西流這部作品的可能性不談（正如他們在他的講道詞中插入了來自同一位優西比烏的內容）；既然巴西流並未完成這部作品，誰知道他若將其付梓，是否會是我們現在所見到的樣子？難道這些來自優西比烏的見證，不是更像是一種素材，等待著作者日後進行潤飾與闡發嗎？

甚至，從他人田地裡收割來的片段，也帶來了一個好處，使我們容易理解為何這部註釋的文風，並不總是散發出大巴西流的雄辯氣息。因為在這些被指出的內容中，除了文風的差異外，我看不到有任何其他具有合理性的反對意見。然而，當人們注意到這部作品（其絕大部分保留了巴西流式演說的華麗）有時會穿插他人的見證時，那種「相似性」的疑慮便會煙消雲散。

有人徒勞地反對註釋者關於魔鬼的觀點（第25及256條），即他宣稱魔鬼喜愛祭物、享受祭祀的香氣並以此為食。序言的作者說，這些話在詩人或愛開玩笑的作家琉善（Lucian）那裡或許還能容忍，但在教父中最嚴肅的巴西流那裡，誰能忍受呢？我確實知道，有些希臘教父將某些天上的形體歸於天使，但據我所知，從未有人胡言亂語過這類荒唐事。我認為巴西流對這類瘋狂的言論是最為厭惡的。

在此無需編織一長串持相同觀點的作家名單。僅舉其中一人便足以證明這種判斷的不公，即納西安的貴格利（第127頁），他在第四篇講道詞中稱魔鬼為貪食且欺詐者，並在第十八篇講道詞中稱其為肉體與享樂的愛好者（第279頁）；他宣稱祭物與奠酒是魔鬼的報酬，並透過血與香氣與他們建立親緣關係。

在序言第56條中，被列為不配巴西流身分的內容裡，註釋者關於一個指向世界四方的「可理解的十字架」的說法，或許看起來有些重要。但這不應被視為荒謬；或者更確切地說，這是聖巴西流博學的證明，他在殉道者游斯丁（Justin）大護教辭的結尾處，也曾見過類似的觀點。聖耶柔米（Jerome）並不知道這部作品，這並不奇怪，因為這部作品很可能並非由巴西流本人公開發行。有人引用（a）一些手抄本，其中提到《以賽亞書註釋》是由某位長老在聖巴西流死後所發布的。

第四十三章

I. 關於第二卷的講道集。第二篇關於禁食的講道集不應歸於巴西流的說法是錯誤的。II. 關於第3、4、5篇講道集。III. 關於第6、7、8、9篇講道集，其時間經過考證。IV. 關於第10-20篇講道集。V. 第21篇講道集是在主教任內所寫。關於其他三篇演說。關於散佚的講道集。VI. 關於被歸入附錄的講道集。對這些講道集中被錯誤批評的內容進行了解釋。VII. 關於《反歐諾米烏》、《苦修集》及兩卷《論洗禮》。

I. 現在我們簡要地列舉聖巴西流的其他講道集，其中二十四篇按與其他版本相同的順序排列在第二卷中，另有八篇被歸入附錄。領頭的是兩篇關於禁食的講道集，在這些講道中，巴西流不僅勸勉人們遵守教會規定的禁食，並以討神喜悅的方式去遵守（b），而且還勸勉人們不要在禁食即將到來時暴飲暴食（c）。他甚至承認，他花在勸阻人們不要在禁食期間陷入醉酒之罪上的精力，並不亞於他勸勉人們禁食的精力（d）。因為習慣與羞恥心阻止了大多數人違背禁食。當時沒有一個島嶼（第2條），沒有一塊大陸，沒有一個城市，沒有一個民族，沒有世界的一個角落，聽不到禁食的宣告，軍隊、旅行者、水手和商人都以極大的喜悅接受了它。因此，巴西流認為無論富人還是窮人都不能免除這條禁食律法：他認為婦女禁食就像呼吸一樣自然；兒童如同嫩苗，需要用禁食的水來澆灌；老年人對禁食越熟悉就越容易；禁食是旅行者便捷的旅伴。但禁食即將到來時，往往伴隨著過度的歡樂。有些人心裡這樣想（e）：既然我們被規定了五天的禁食（因為希臘人在大齋期期間不在週六禁食），今天我們就沉溺於醉酒中吧。他們將這種惡習視為祖傳的遺產（f），就像準備遠行的人一樣，在主日那天為了那五天的禁食而縱酒。巴西流極其嚴厲地抨擊這種惡習。這兩篇講道詞是在不同年份發表的，但都在同一個主日，即在紀念救主受難的禁食期之前（第10頁）。

我無法理解為何第二篇關於禁食的演說會被判定不屬於巴西流。所提出的理由極其輕微：後一篇演說在優雅與豐富程度上遠遜於前一篇（g）：第二篇中讀到的許多內容，有的取自第一篇，有的則是對同一內容的表達，這對於極其豐富的巴西流來說似乎不太合適。我既不能承認第二篇演說在優雅與豐富程度上遠遜於第一篇，也不認為任何仔細閱讀過的人會承認這一點。第一篇較長，僅在這一點上超過了第二篇。至於另一個小理由，當巴西流在同一主題上再次論述並懲戒同樣的惡習時，兩篇演說中偶爾出現相同的觀點又有什麼好奇怪的呢？然而，它們以如此多樣的方式重複，以至於不乏新意：這確實極大地證明了聖巴西流演說的豐富性。我差點忘了提到一個無關緊要的反對意見，即巴西流的兩篇感恩演說之間存在如此大的差異，以至於在後一篇中沒有重複前一篇所說的任何內容。差異是顯而易見的。聖巴西流在第二篇中繼續論述他前一天所講的內容。但兩篇關於禁食的演說並非在同一年發表。這第二篇演說被聖約翰·達瑪斯丁（John Damascene）、西緬·羅格塞塔（Simeon Logotheta）和尤西米烏（Euthymius）所引用。巴西流按照他的習慣，承諾（第16頁）在接下來的幾天裡進行晚間講道。

II. 巴西流的第三篇演說（h）是關於聖經中「你要謹慎自己」這句話，這句話之前已經讀過。他從那些簡短的話語中引申出豐富的教導，並展示了如何警惕邪惡的思想，如何運用理性來守護自己，以及我們不應關注那些被稱為「我們的」或圍繞著我們的東西，而應關注我們自己。每個人應如何審視自己的罪惡與職責，如何利用現在並為未來做準備，不應探究他人的過錯，而應審視自己。認識自己能帶來什麼好處，使我們在順境中不至於狂妄，在逆境中不至於崩潰，而是從靈魂乃至身體的審視中，上升到對創造主的默想。

隨後是兩篇關於感恩的演說。當巴西流開始解釋保羅的那句話：「要常常喜樂，不住地禱告，凡事謝恩」（帖前五，26），這些經文在同一天被讀過，他用了一篇演說來反駁那些聲稱我們不可能「常常喜樂」的人。第二天，當慶祝殉道者聖朱莉塔（Julitta）的節日時，他本人曾預告過，他簡要地描述了聖殉道者的受難，並反駁了昨天的內容，展示了我們如何能夠「不住地禱告」並「凡事謝恩」。

III. 接下來的三篇講道集，即第6、7、8篇，因主題相似而連結在一起。巴西流抨擊富人的貪婪，並在讚美施捨的誡命上傾注了所有的才華。

他在第六篇中指出，試探有兩類：逆境與順境。後一種試探的例子取自那個富人，他雖然擁有一切，卻說：「我該做什麼？」（路十二，18）。他展示了那個年輕人是多麼愚蠢地將財富置於基督之上，並宣稱那些願意遵守其他誡命，卻違背施捨誡命的人也是如此。他多次懲戒這種惡習，並反駁了他們慣用的藉口，即他們說自己有孩子，需要為必要的開支做準備，並承諾會留給窮人許多遺產。

我們在上面試圖證明第八篇關於飢荒與乾旱的演說，發表於公元368年，當時一場可怕的飢荒正折磨著卡帕多奇亞。他證明了這場災難的原因必須追溯到人類的罪惡，特別是那些擁有豐厚積蓄卻不分給窮人分毫的人。他提出了另一個原因，即為了考驗人類，無論是富人還是窮人。他勸勉後者信靠神，並從自己的匱乏中幫助更窮的人。因為飢荒是所有災難中最嚴重的，而那些死於這種災難的人，其死亡是如此悲慘，以至於不幫助飢餓而死的人，簡直應被列入最兇猛的野獸之列。他向所有人普遍提出了野獸、外邦人，以及首批基督徒的例子。

關於聖朱莉塔的殉道，其節日於7月30日慶祝，我們從聖巴西流那裡得知了整件事。她被城市（即凱撒利亞）中一位更有權勢的公民剝奪了所有財產，她將那人告上法庭，並展示了這些財產如何屬於她，以及如何被暴力與強權掠奪。隨後，那人否認婦女有權根據法律與他對抗：因為不敬拜皇帝的神、不放棄基督信仰的人，不配參與共同的法律。由此可見，這些事發生在戴克里先（Diocletian）統治下，正如拉克坦提烏斯（Lactantius）（a）所證實的，他曾禁止稱基督徒為人。那位邪惡的法官認為那人的話有理，立即將乳香與祭壇擺在婦女面前，如果她想享受法律的好處。但朱莉塔絲毫沒有被享樂的誘惑所動搖，並宣稱自己是基督徒。當她多次被審問並堅定地回答同樣的話時，她不僅被不義的法官剝奪了財產，還被剝奪了生命，並被判處火刑。然而，她走向刑場時，以綻放的喜悅表達了內心靈魂的歡樂，並勸勉在場的婦女保持堅貞。

她隨即躍入火堆，πρὸς τὴν πυρὰν ἥλατο，即蒂勒蒙（Tillemont）（b）所解釋的，她歡喜地登上火堆，那火堆彷彿一個閃耀的洞房，擁抱了聖婦的身體，將靈魂傳送到天上的國度，卻將受人尊敬的身體完整地留給了親屬，並被安放在城外一座著名的聖殿中。巴西流講述了大地因聖人的到來而蒙福，從其懷中湧出了極其甘甜的水源，以至於那位聖殉道者，就像母親一樣，用一種共同的乳汁滋養著居住在城裡的人，即那種既能保護健康人，又能安慰病人的水。凱撒利亞人對這甘甜泉水的恩惠感到格外高興，因為正如巴西流所說，這地方周圍水的共同本性中，原本就帶有苦味。聖朱莉塔似乎並未葬在凱撒利亞城內，而是葬在離城不遠處一個泉水湧流的地方，從那裡，聖殉道者像乳汁一樣滋養著城裡的人。

III. 接下來的三篇講道集，即6、7、8篇，因主題相似而連結在一起。巴西流抨擊富人的貪婪，並在讚美施捨的誡命上傾注了所有的才華。

他在第六篇中指出，試探有兩類：逆境與順境。後一種試探的例子取自那個富人，他雖然擁有一切，卻說：「我該做什麼？」他展示了那個年輕人是多麼愚蠢地將財富置於基督之上，並宣稱那些願意遵守其他誡命，卻違背施捨誡命的人也是如此。他多次懲戒這種惡習，並反駁了他們慣用的藉口，即他們說自己有孩子，需要為必要的開支做準備，並承諾會留給窮人許多遺產。

（a）拉克坦提烏斯，《論迫害者之死》。 （b）第五卷，第647頁。

CLXXIV

導論 為了論述聖靈，他以聖經與傳統的權威捍衛聖靈的神性，並駁斥了那些聲稱「祂是未受生者」或「祂是受生者」之人的詭辯。這篇講道集似乎應歸於他擔任主教時期。因為當時關於聖靈的問題已經非常著名（第195頁），所有人都豎起耳朵，渴望聽到關於這項教義的辯論。許多人聽巴西流講道，並非為了從他的教義中獲益，而是為了尋找毀謗的藉口。

關於悔改的例子，即前文所引用的話語，隨後亦有論述。認為巴西流的教義與這些原則相衝突，是毫無根據的。他在《論謙遜》的講道集中教導了極為相似的觀點，其中他這樣說道（第161頁）：「並且，如果你看見鄰舍犯罪，切勿只考慮他個人的罪；還要思想他所做過或正在做的正確之事；在權衡所有事情，而非僅審視單一方面之後，你往往會發現他比你自己更好。因為神審判人並非只看片面：『因為我來要聚集他們的行為和思想』*。甚至當祂因約沙法當下的罪而責備他時，祂也提到了他所行的義，話語如下：『然而，在你身上也有善行被發現』**。」

令人驚訝的是，在巴西流於該撒利亞教會擔任長老與主教期間所講的眾多講道集中，流傳至今的竟如此之少。在佚失的講道集中，我們可以列出《論施捨與審判》，以及另一篇《論神是不可理解的》，前者被西緬·羅格塞塔（Simeon Logotheta）在講章4，第7條中引用；後者在講章15，第3條中引用。在舊版邊緣處還標註了另外兩篇，即《馬太福音講道集》，講章16，第5條，以及講章19，第1與第3條。但這些我們在《論醉酒者》的講道集中找到了。同樣地，在講章20，第576與577頁中，也標註了這篇講道集《人應當如何保持清醒》。但這兩處內容皆出自《論謙遜》的講道集。

VI. 關於那些被歸入附錄、視為偽作的講道集，必須承認它們與巴西流的文風不符，除非排除《論基督神聖降生》那篇講道集，它在很大程度上接近巴西流文體的優雅。但我敢斷言，若從虔誠與教義的角度來看，它們非常值得歸於巴西流名下。《論基督神聖降生》的作者有一個極小的瑕疵，即關於撒迦利亞在聖殿與祭壇之間被殺的歷史，因為他將基督神聖的母親安置在產後為童女所預留的地方。對聖巴西流而言，在這些事情上被誤導並非什麼大過失。更重要的是，該講道集的作者被認為曾推測彗星預示著君王的更迭。但沒有什麼比這更偏離他的觀點了。因為他關於彗星說道（第601頁）：「它們似乎在天空中出現，以彰顯君王的更迭。」但他隨即表示，這是瘋狂的占星家所見，他在該處駁斥了他們，絕非基督徒的觀點，這一點從整段內容中可以看出來。

在《論悔改》講道集中所讀到的觀點，不應被視為荒謬或不虔誠而遭到拒絕。講道集的作者說：「你想要什麼呢？是將一個罪歸於聖徒，還是將許多公義歸於他們？他犯了罪：但他同時也行了許多公義。在公義的神面前，什麼才是公義的？是記住少數的罪，還是遺忘多數的義？讓天平存在吧，我們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給我們。如果罪更多，就讓他成為罪人；如果公義更多，就讓他成為義人。」他絕非教導那些跌倒的義人無需悔改，僅憑過去的善行就能獲得救恩；他所談論的是那些透過悔改而重新站起來的人，這從整篇講道的宗旨以及隨後引用的話語中顯而易見。

對於這句話（第607頁）也應作同樣的理解：「神難道只計算一件惡事，卻不計算許多善事嗎？有多少殉道者起初否認了主，隨後在戰鬥中重整旗鼓，彌補了失敗？他們否認主並非出於本意，而是出於口舌。因為肉體是軟弱的。否認主的人跌倒了；但當他再次承認時，他就被修復了。神並不只觀察惡事，卻將善事置之不理。當一個人受折磨時，他往往在無法忍受時屈服了，並非改變了意志的初衷，而是被痛苦所勝。但當他被釋放並獲得安息時，他就被修復了。難道那句簡短的話語會被保留下來對付他，而折磨卻不被計算嗎？但神是審判者，而非人的傲慢。你竟敢向神規定法律，祂深知人的軟弱，並提供幫助，且將賜下勝利？有多少人在過著糟糕的生活後承受了殉道？難道因為貪慾的誘惑，他們就會被剝奪勞苦的果實嗎？」這裡談論的同樣是那些跌倒後重返戰場的人，作者稱他們被修復，並主張他們前世的功德得以恢復。他並未將那些口頭而非心裡否認主的人排除在罪之外，而是宣告他們不能被殘酷地排除在悔改之外。

我不會浪費時間去解釋更多在這些講道集中被不公正批評的內容。例如作者（第619頁）在論及「不可使你的眼睛睡覺」時所說的，野獸僅有本性，而人類則有理性，即「本性的理性」（τῆς φύσεως λόγος αἴτιος）。這段話的含義顯而易見，沒有人能忽視或否認凡被造之物皆是藉著理性而造的；在這個意義上，理性被稱為本性的原因。

VII. 關於聖巴西流的論著，我們無須多言：因為我們已經討論過《駁歐諾米烏》、《苦修集》、《禮儀》以及《論聖靈》。關於後兩卷《駁歐諾米烏》是否應歸於聖巴西流，第一卷的序言中提出了許多理由，其中兩點顯得極為重要：文體的差異，以及第四卷作者（第293頁）讀作「藉著神創造了人」（ἐκτισάμην ἄνθρωπον διὰ τοῦ Θεοῦ），而巴西流（第256頁）則讀作「我創造了」（ἐκτησάμην）。這種閱讀上的差異不能歸咎於抄寫員：因為兩者都根據各自的閱讀方式引出了反對異端的論據。巴西流確實承諾過在其他地方（a）解釋那些被異端錯誤理解的聖經見證，其中就包括箴言中的那句「主創造了我」*。但由於他在完成前三卷後不久就被任命為長老，這些新的聖職事務似乎阻礙了他履行承諾。儘管這兩卷書與前三卷在文體上有很大差異，但觀點並無矛盾：對於那些被批評為荒謬與拙劣的言論，我們將在本次編輯的各卷中提出補充與修正。

* 以賽亞書 66:18

** 歷代志下 19:3 * 箴言 8:22

朱利安·加尼爾（D. Jul. Garnerius）序言

[註：關於巴西流（Basil）的拉丁文著作，是由我所提到的那位博學之士所完成的。因此，在我嘗試以各種異文（variarum lectionum）的輔助與豐富資料來校訂希臘文原本之後，我便構思要編纂一部新的譯本：我隨即著手進行，且一旦開始，便以極大的熱忱投入其中，以至於無論是勞苦還是事物的艱難，都從未使我放棄初衷。我始終將此作為首要目標：盡我所能，忠實且清晰地將希臘文轉譯出來；其次，若譯文稱不上優雅，至少憑藉我的才智，也不至於顯得粗鄙或不雅。剩下的工作，便是將巴西流真正的著作與偽作區分開來；這項區分工作對我而言是一項極大的挑戰，因為不僅僅是少數幾篇著作，而是所有的著作都受到了質疑。事實上，學者們對於這些著作的數量也各持己見。康納里烏斯（Cornarius）所譯的數量最多。喬治·特拉佩尊提烏斯（Georgius Trapezuntius）所譯的則少得多，即那五卷極負盛名的《駁歐諾米烏斯》（in Eunomium）；我認為這位譯者應被置於其他許多譯者之上。當我審視其餘的譯本時，我不認為哪一位遠勝於或遠遜於另一位。然而，若您渴望更仔細地了解誰翻譯了什麼，我建議您閱讀那位極其著名且博學的約翰·阿爾伯特·法布里修斯（Joannes Albertus Fabricius）所著《希臘圖書館》（Bibliotheca Græca）第八卷。我回到巴黎版（editionem Parisiensem），它不僅在於能將拉丁文與希臘文對照呈現，更在於它有極其博學的弗隆托·杜塞烏斯（Fronto Ducæus）與弗雷德里克·莫雷爾（Federicus Morellus）所作的卓越註釋。後者的註釋較少，前者的則既多且博；我們將確保在全書末尾刊出所有這些註釋。此外，還有一個不可忽略之處，即極大地裝飾並完善了這部巴黎版之處，在於它是根據許多英國與法國的手抄本進行校對與修訂的。在這版中，還能發現由極其精通此道的安德烈·肖特（Andreas Schottus）所收集的其他異文。]

8. 關於我們的工作，我將簡短說明，因為現在每個人都可以對此做出更好的評判。從目錄的第一眼就能看出，巴黎、羅馬、佛羅倫斯、牛津及其他許多地方的圖書館中，都藏有豐富的巴西流手抄本。我起初決定要勤勉地閱讀圖書館館長們慷慨提供給我們的巴黎手抄本，但不久我便意識到，自己無法勝任翻閱如此多書籍的工作。就在這時，我們當中的一位，弗朗西斯·法維羅利（D. Franciscus Faverollius）先生，非常熱心且親切地表示願意成為這項工作的同伴與夥伴。因此，我們兩人開始盡可能準確地將那些古老的羊皮紙手抄本與印刷書籍進行對照：儘管如此，其中大部分工作是由我剛提到的那位我最親密的朋友，同時也是所有人中最勤勉的人所完成的。此外，我們認為，那些曾經由杜塞烏斯（Ducæus）與孔貝菲修斯（Combefisius）這兩位學識淵博的人所閱讀過的原始手抄本，也應當再次閱讀；正如註釋中所顯示的，我們並沒有白費工夫。我們從工作中獲得的成果確實令人驚嘆！我們從這些巴黎手抄本中摘錄了難以置信數量的異文，而這些異文數量之多，再加上從英國與義大利獲得的不少異文，實在驚人。收集了如此多的異文還不夠，最重要的是要致力於使巴西流的著作——他在希臘文版本中已被嚴重損毀——藉由這些異文恢復其原始的完整性。確實，現在有希望看到他以清晰且純淨的面貌問世。我從巴西流的希臘文原本中剔除了如此多的錯誤與污點，以至於現在幾乎沒有什麼地方看起來還需要進一步修訂了。當然，從每一頁都可以輕易看出，巴西流著作的所有古老譯本，或多或少都充滿了錯誤與瑕疵。

[註：這三十一篇著作並非全部歸屬於同一位作者。我們所擁有的兩卷《論洗禮》（De baptismo）受到了一些人的質疑。《論真童貞》（De vera virginitate）一書也存在爭議。那部關於《以賽亞書》前十六章的宏大著作，也並非沒有疑點。關於五卷《駁歐諾米烏斯》，眾人的意見並不一致。有些人甚至毫不羞愧地將《論聖靈》（De Spiritu sancto）一書的最後十五章——即最關鍵的部分——列為偽作。古代與現代學者對於《苦修集》（Ascetica）的看法並不一致。關於《禮儀》（Liturgiam），幾乎無法確定任何確切的結論。書信集（Epistolæ）幾乎成了爭論與不和的溫床。因為關於它們是在哪一年、哪一月、由誰寫給誰、以及為了什麼事而寫，每天都有激烈且尖銳的爭論。然而，在如此眾多的事物與觀點差異中，如同在無月的黑夜中行走是多麼容易迷失，我想大家都能看見。但這遠不足以讓我放棄尋求真理的希望，反而使我認為更應以更大的熱忱去探究。這項工作做得對或錯，將由他人來評判：但我認為我可以肯定地說，如果我沒有做出其他貢獻，至少我為這些本身極其晦澀的事物帶來了一些光明。如果我偶爾——這並不罕見——偏離了學者們的觀點，我聲明我與他們的分歧在於，如果我被證明有誤，我隨時準備接受他們的意見。我特別致力於淨化希臘文，將淨化後的文本譯為拉丁文，並將真實、純正的著作與虛假、偽造的著作區分開來：但這些並未讓我忽略其他工作。因此，我們將增加提示、摘要、序言、註釋、巴西流傳記以及不少未刊文獻；且由於在新版中不應遺漏任何值得付出的努力，我們將以應有的順序編排那些已經出版但位置不當的小作品，例如在約翰·科特勒里烏斯（Joannes Cotelerius）的《希臘古蹟》（Monumentis Græcis）中，或在弗朗西斯·孔貝菲修斯那部卓越且有用的著作中（我稍後會談到）：所有這些都將附上最忠實且詳盡的索引。學者們知道，在孔貝菲修斯的著作中，收錄了一部傑出的兩卷本著作，他將其命名為《巴西流大帝全集》（Basilius Magnus ex integro recensitus），巴黎，1679年，八開本；我已經談過這部著作，但在此有必要再次提及。確實，人們不禁對這位博學之士的艱苦勞動感到驚嘆：他在這兩卷中，不僅出版了他從各種手抄本中收集到的許多異文，甚至在六百多處修訂了古老的譯本。當我閱讀該書時，我注意到其他人也已經注意到的事：孔貝菲修斯確實非常勤勉地鑽研了希臘語，並且精通此道；但他的拉丁文似乎並未得到同樣的精進。事實上，他所寫的拉丁文顯然既晦澀，又與羅馬語言那種古老的完整性完全背道而馳。因此，當他修訂古老譯本時，我被迫使用了不同的措辭：但我仍要坦誠地承認，這位博學之士在當時對我幫助極大，因為他在這些地方為我照亮了揭示希臘語詞彙含義的道路。當我聽說那位我多次提到的博學之士孔貝菲修斯習慣於從手抄本中摘錄他喜歡的內容，而遺漏他不喜歡的內容時，我便親自或安排他人重新對照了他所對照過的古籍；正如我所說，我們確實沒有浪費時間。]

9. 現在，關於未刊文獻與巴西流傳記，需要更詳細地論述。人類的本性就是認為，任何新版著作若能附上豐富的未刊文獻，便會大受推崇。因此，我聲稱在巴西流著作的新版中，這種裝飾將絕不會缺席。因為我們將在舊作中增加新的內容，包括一些殘篇、幾篇講道詞以及若干書信。此外，我們也不會吝於將那些散見於各處的巴西流小作品，按其順序與位置重新刊印。我確實知道歐諾米烏斯的著作與其說是值得光明，不如說是值得黑暗：但由於它對於闡明巴西流的《駁歐諾米烏斯》一書可能有參考價值，我們也將重新出版它。眾所周知，魯菲努斯（Rufinus）與尤斯塔修斯（Eustathius）曾將巴西流的一些著作譯成拉丁文：我們認為將這些根據手抄本校訂後的譯本付梓是合適的，但將其置於全書末尾。在同一處，您還可以查閱同一位魯菲努斯所譯、此前未刊的幾篇講道詞。

10. 當然，如果有一位合適的作家能在巴西流去世後立即將其生平記錄下來，那麼這份傑出的遺產若能傳承至今，對後世而言將是一件既有用又令人感激的事。因為巴西流在世時，無論是在聖潔的生活、品格的完整、審慎、博學、口才、心胸的寬廣，還是對教會所承擔的勞苦的忍耐方面，都以各種方式顯得卓越，以至於對他所行或所寫之事的準確了解，將極大地照亮文學界。但不知何故，關於這位偉人所行之事的專門歷史，對我們而言卻是一個巨大的損失，以至於據我所知，至今未見問世。我當然不否認，不久前孔貝菲修斯出版了一部冠以安菲洛基烏斯（Amphilochius）之名的巴西流傳記；但這部傳記被每一位博學之士視為偽作，這並非沒有道理。我也知道在約翰·大馬士革（Joannes Damascenus）的著作中提到了另一部巴西流傳記，歸功於他的繼任者赫拉迪烏斯（Helladius）：但除了有理由懷疑它是否真的存在外，它在文學遺產中也已無跡可尋。因此，為了在某種程度上彌補這一損失，我決定編寫一部新的巴西流傳記，主要從他的著作中收集資料。

11. 我們將按如下方式分配整部著作。第一卷將包含《六日創造講道集》（Homilias in Hexaemeron）與《詩篇講道集》（in Psalmos）；第二卷包含《雜項講道集》（Homilias de diversis）、《苦修集》（Ascetica）、《論童貞》（De virginitate）一書以及《論洗禮》（De baptismo）各卷；第三卷包含《論聖靈》（De spiritu sancto）一書、書信集、禮儀、西蒙大師與邏各斯提（Simeonis magistri ac Logothetæ）的二十四篇講道詞，以及巴西流傳記。

12. 感謝那些對自己有恩的人，是所有人共同的責任：然而，這似乎更是作家們的特殊義務。因此，為了履行這一職責，我將樂於宣揚那些為我完成巴西流新版提供幫助的人的恩惠。首先要讚揚的是法國公爵與貴族、梅斯主教亨利·查爾斯·杜·康布特·德·科斯蘭（Henricus Carolus du Cambout de Coislin）先生，他將其藏書豐富的希臘文手抄本圖書館交給我們使用，以便我們能更輕鬆、更方便地利用，這體現了他對我們修會的仁慈。我還要讚揚極其尊貴的盧瓦（D. de Louvois）院長，他是皇家圖書館的館長，他於兩年前拒絕了克萊蒙主教職位，不幸去世，這對文學與學者界是一大損失。繼承了這位優秀且尊貴的院長的榜樣，皇家圖書館的幾位傑出館長也極大地幫助了我們，他們是：索邦大學著名博士、對朋友極其熱心的路易·德·塔尼（D. Ludovicus de Targnis）先生，以及在文學界以著作聞名於世、且為人最為謙和的約翰·博伊維尼烏斯（Joannes Boivinius）。同樣值得高度讚揚的還有極其尊貴的塞格萊（de Seiguelay）伯爵，他的藏書豐富的圖書館始終向學者們敞開，彷彿他認為對學者們行善是極大的收穫與最大的榮耀。我將那位優秀且博學的查爾斯·杜·切斯內（Carolus du Chesne）先生——即我剛提到的圖書館館長——也納入這份讚揚的名單中，他在世時始終以獨特的愛與仁慈對待我們。同樣必須以最尊崇的方式提及那位名聲顯赫、博覽群書的克萊蒙圖書館館長約翰·哈杜伊努斯（Joannes Harduinus）先生，他毫不吝嗇地為我提供了幾份希臘文手抄本。如果我不對那位極其正直且睿智的巴黎議會首長阿基里斯·哈萊烏斯（Achilles Harlæus）給予應有的讚揚，我將被列入忘恩負義之徒，他不僅借給我，甚至贈送給我一份極好的希臘文手抄本。如果還有誰值得我讚揚，那就是在佛羅倫斯貴族中以高貴與博學著稱的安東尼·薩爾維尼烏斯（Antonius Salvinius），他將巴西流的書信與一份極好的希臘文手抄本進行了對照，並將從該書中收集到的異文寄給了我。那位既著名又博學的約翰·克里斯托弗·沃爾夫（Joannes Christophorus Wolfius）先生也不願袖手旁觀，他非常熱心且親切地將他在英國收集到的異文傳送給我們。在充滿了各種優雅學識的文學讚譽中，我們的伯納德·蒙特福孔（Bernardus Montfauconius）也獲得了這樣的讚譽：他在羅馬從朋友那裡收集了許多異文，並將他在那裡發現的一些巴西流未刊小作品與我分享。在此，我必須再次以極高的敬意提到我們的弗朗西斯·法維羅利，他是一位博學多聞的人，他不僅極其準確地對照了許多手抄本，以至於沒有遺漏任何一個細節，而且還以極大的細心與勤勉編纂了詳盡的索引。總而言之，我剛提到的這位與我關係最密切的人，總是準備好提供一切幫助；如果為了巴西流的事業需要閱讀、對照或抄寫，他從未因勞苦或時間漫長而退縮。我樂於寫下這些，是為了公開宣告巴西流的新版對我的朋友法維羅利負有多少債務。以上就是我們對這部巴西流著作新版的總體說明：現在讓我們來談談特別針對第一卷的內容。

§1. 關於三篇被錯誤歸於巴西流名下的講道詞。

13. 我們已經提醒過，巴西流的所有著作都受到了質疑，學者們對於每一篇論文是否為其所作，意見並不統一，對其真偽（περὶνοθείας aut γνησιότητος）的判斷各不相同。因此，首先要做的是評估每一篇論文是否為巴西流所作：其次，若在任何論文中發現值得注意之處，則將其記錄下來（60）。首先出現的論文是《六日創造講道集》（Hexaemeron）。眾所周知，巴西流確實寫過關於《六日創造》的講道詞：但學者們對於它們的數量意見不一。有些人只計算了九篇，有些人則計算了十一篇，孔貝菲修斯還將另一篇《論樂園》（De paradiso）作為全書的冠冕加入其中。現在必須將確定的與不確定的區分開來。我不認為有必要將前九篇講道詞歸於巴西流，因為關於這一點，既沒有也不可能存在任何爭議。因為耶柔米（Hieronymus）計算了同樣的數量，卡西奧多魯斯（Cassiodorus）也承認同樣的數量，尤斯塔修斯（Eustathius）也翻譯了同樣的數量。

[註：參見普魯登提烏斯·馬拉努斯（D. Prudentius Maranus）所著《聖巴西流傳記》第41、42、43章，他將朱利安·加尼爾在區分真偽時過於嚴苛的態度調整到了適當的程度。編者註。]

CLXXXIV

序言

在隱密處分發給窮人，且在當事人不知情的情況下，使那人及其親屬受益。因為他所做的善行，是為了那人以及其子女的存續。我們不禁要指出，孔貝菲斯（Combefis）似乎對自己的論點缺乏信心，且對這項教義可能帶來的負面影響感到擔憂，因為他本該將「laudabili furto」（值得讚許的竊取）譯為「κλοπὴν ἐπαινετήν」，卻將其譯得較為溫和，即「pio furto」（虔誠的竊取）。我認為，孔貝菲斯是以虔誠且仁慈的方式來詮釋他所編纂的巴西流（Basil）的言論，旨在使該教義顯得更為合理；然而，任何明智之士絕不會認可這種為教義辯解的方式。

第 1 節原文如下：「Νοήσωμεν, ἀκροαταὶ, ἀξίαν Θεοῦ φυτείαν」（聽眾們，讓我們思想那配得神之稱的栽植）。

我對孔貝菲斯感到十分驚訝，他聲稱自己翻譯並出版這些講章的原因，是因為這些講章在印刷本中被錯誤地解讀，因此必須根據手抄本的權威重新排版，以恢復其原始的完整性；然而，顯而易見的是，他本人對這些講章的處理反而更糟。儘管在舊版本中存在許多確鑿的錯誤證據，但任何精通此道的人都不會否認，在孔貝菲斯的版本中，錯誤更多且更為確鑿。若撇開其他在原始文獻中人人皆可讀到的問題不談，僅就「ἀκροαταί」（聽眾們）一詞而言，便足以清楚證明我們所言非虛。

19. 最後，若手抄本的權威（這應當是極具分量的）有任何意義，那麼幾乎可以肯定，這兩篇講章應被視為偽作。因為在各圖書館中存在許多展示巴西流《六日創造論》（Hexaemeron）的手抄本，其中有些是羊皮紙的，年代極為久遠且品質極佳；另一些則是紙質的，年代較近且品質低劣。在前者中，缺少了這兩篇關於人類受造的小講章，而它們僅出現在後者中。第一類包括皇家手抄本 1824、2349、2892，科爾貝手抄本（Colbertinus）3069，以及科斯蘭手抄本（Coisliniani）228、229，在所有這些手抄本中，總共只能找到九篇講章。第二類則包括皇家手抄本 2286、2287、2877、2896 等，其中一些確實包含了那些偽造的講章；但若將這些年代如此晚近的手抄本與最古老的手抄本相比，毫無疑問（a），它們不具備任何可信度。此外，不可忽略的是，連孔貝菲斯所稱讚的抄寫員也不願將這兩篇講章歸於巴西流名下，而是將其置於存疑狀態。然而，一個既是希臘人又輕信的人所存疑之處，一個敏銳的學者將會毫不猶豫地將其歸入偽作之列。此處可能會有人問，作者（無論他是誰）為何以巴西流的名義，而非以自己的名義發表這些講章；同樣地，為何他使用了巴西流所熟悉，甚至可以說是特有的表達方式「ἐν τοῖς κατόπιν」（在後文中）。我們是否應認為他是出於惡意，為了欺騙讀者，還是出於善意，為了鍛鍊自己，並在力所能及的範圍內模仿巴西流？我不願對這位為文學事業盡心竭力的古代作家說出過於嚴厲的話；因此，我認為將此事往好處想，遠勝於往壞處想。

20. 孔貝菲斯在這些小講章中又附加了第三篇《論樂園》，這篇講章也被他列為巴西流的真作。我們確實承認這篇講章放在此處作為其適當的位置是合適的，但我們否認它是巴西流的產物。我們否認的理由與先前否認前兩篇講章的理由相同：古人的沉默、文體的差異、手抄本的匱乏。古人對此講章保持沉默，從至今無人能引用他們的見證這一點便可充分理解。至於文體的不一致，任何人都會發現，這在巴西流的著作中是不尋常的，在那個古老的時代更是聞所未聞，直到後來的世紀才開始使用。在同一節中，「καὶ ἀπ' αὐτῆς δηλοποιεῖται τῆς Γραφῆς」（且從聖經本身顯明出來）。「δηλοποιεῖται」一詞也帶有外來語的氣息。第 2 節：「Ἐρυΐσκοντο, καὶ ἀπώλοντο」（流散並滅亡）。「ἐρυΐσκοντο」一詞中有一種粗糙感，與巴西流那甜美的文風相去甚遠；事實上，在我看來，要在任何雄辯的作家作品中找到這個詞並不容易。第 7 節：「Ἐκεῖ καὶ ὀρνίθων παντοδαπῶν γένη, τῷ τε τῶν πτερῶν ἄνθει καὶ τῷ τῆς φωνῆς λυγηρῷ ἀπόλαυσίν τινα θαυμαστὴν προτιθέντα τοῖς ὁρωμένοις」（在那裡，各類飛鳥，藉著羽毛的色彩與聲音的鳴囀，為觀者提供了奇妙的享受）。孔貝菲斯認為「λυγηρῷ」一詞是巴西流的用語，但我絕不能同意。我也不明白他為何將其譯為「nativo」（天生的），而不是其他任何方式，因為「λυγηρός」一詞似乎最不適合表達此意。雖然在詞典中可以找到「λυγή」或「λυγαῖος」這些詞，前者在拉丁文中譯為「obscuritas」（晦暗），後者譯為「obscurus」（晦暗的）；但其他人或許能看出這些詞與「nativo」有何共同之處，我誠實地承認我看不出來。第 7 節：「Ἀλλ' οὐκ ἐκ τῆς οἰκείας φύσεως, εἴτουν τῆς νοερᾶς οὐσίας」（然而並非出於其自身的本性，即其理性的本質部分）。在第二篇講章的第 14 節中，我們已經指出「εἴτουν」一詞並非巴西流所使用。在此我補充，這個詞也不被合格的作家以那位不知名作者在此處使用的方式所採用。正如他們所說，在「εἴτουν」與「εἴτε」之間存在某種關係，兩者不可輕易分離，正如布德（Budæus）（b）所言，「εἴτουν」是「εἴτε」的先行詞。我們最終將結束這些批判性的註釋，如果我們能先補充一點：這些講章的虛假性，恰恰可以從它們被認為最真實的地方得到證明。我指的是那浩瀚的異文叢林，印刷本與手抄本之間存在驚人的分歧；孔貝菲斯對此大加吹噓，並認為這正是摩西敘事應被接受的原因。令人驚訝的是，他為何要費心將其重新出版。因為我們曾多次指出，巴西流的真作與偽作的區別在於：前者在異文上適度，後者則過度氾濫，彷彿抄寫員敬畏真作而不敢隨意增刪，卻認為可以隨意修改、校正並扭曲偽作。由於此類例子將陸續列舉，在此提醒已足夠。

(a) 巴西流新編，第一卷，第 558 頁。 (b) 布德，第 931 頁。

朱利安·加尼爾（JUL. GARNERII）序言

§II. 萬物是瞬間創造的，還是歷經六日？

21. 我們在第 13 節中承諾，若巴西流的任何著作中有值得注意之處，我們將在序言中進行更詳盡的探討。因此，為了履行承諾，我們將隨機記錄一些觀察。眾所周知，摩西那句「起初神創造天地」（創 1:1），無論是古人還是今人，都有不同的解讀。絕大多數人認為，事情正如摩西所敘述的那樣發生，並且確實是在六日之內創造的。不可否認，摩西的文字本身非常支持這一觀點，因為他逐一且按順序解釋了每一日所完成的工作。然而，也有人持不同意見，認為這種創造方式不符合大能的神，如果祂在創造萬物時採取這種方式，那就不像神，而是像人類的行為了。在那些認為萬物並非分階段創造的人中，首先可以列舉的是斐洛（Philo）（a），他的話如下：「那時，萬物是同時建立的。雖然萬物同時存在，但為了後續彼此間的繁衍，秩序仍被按必然的邏輯描述出來。」不僅在另一處傳達了相同的教義，他甚至毫不猶豫地指責那些持不同意見的人愚蠢。讓我們聽聽他怎麼說（b）：「認為世界是在六日內或在時間內創造的，是非常愚蠢的，因為整個世界就是晝夜的間隔；而這正是太陽在地面之上與之下運行所必然產生的結果。」至於應當如何詮釋摩西的話，他隨即教導說，當他補充道：「第六日完成了工作，應當理解為這並非指日子的數量，而是指六這個完全數。」因此，透過寓意而非字面意義，他認為應當接受摩西的敘事。令人驚訝的是，他為何要費心將其重新出版。因為我們曾多次指出，巴西流的真作與偽作的區別在於：前者在異文上適度，後者則過度氾濫，彷彿抄寫員敬畏真作而不敢隨意增刪，卻認為可以隨意修改、校正並扭曲偽作。由於此類例子將陸續列舉，在此提醒已足夠。

（此處省略部分關於奧利根與亞他那修的引文，譯者註：保持原文結構）

貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）說得如此清晰，以至於毫無疑問他採納了相同的觀點。引用他《六日創造論》第 7 頁的話是值得的：「為了不說神同時創造了萬物，他總結說，神起初創造了天地。這兩個詞，起初與總結，意義是一樣的。兩者都同樣宣告了同時性。因此，透過總結，他表明萬物是同時被創造的；而透過起初，他意味著萬物是在瞬間且沒有任何時間間隔的情況下被創造的。」若有人想要更多，可以閱讀同一本書的第 12 頁，那裡貴格利鞏固了自己的觀點，並引用了我們剛才引用的那段話。無需討論奧古斯丁的觀點，因為那是眾所周知的。但巴西流（因為這場討論正是為了他而發起的）對此有何看法，我們不可保持沉默。因此，我會說亞他那修及其他人的觀點在巴西流那裡得到了充分的認可（a），甚至可以說，據推測，他認為這比其他觀點更為合理。我相信，任何仔細思考巴西流這句話的人，都不會對此有任何懷疑：「正如其他釋經者所說，為了更清晰地表達其含義，他們說：『在總結中，神創造了』，也就是說，迅速且在短時間內。」因為巴西流在讚揚那些將「ἐν κεφαλαίῳ」譯得更清晰的人時，並希望「ἐν κεφαλαίῳ」被理解為「迅速且在短時間內」，我認為他公開表明自己與奧利根的觀點並不衝突。然而，這位極其謹慎的人不願在存疑的問題上斷言，而是認為克制同意更為安全。他在同一節稍早前這樣解釋自己：「或者也許是因為那創造是在瞬間且沒有時間延遲的情況下完成的，所以才說：『起初創造』，因為起初是不可分割且沒有維度的。」安波羅修（Ambrosius）遵循巴西流的習慣，在《六日創造論》第一卷第 16 節中傳達了同樣的觀點。

§III. 關於奧古斯丁的一句名言。

22. 人們可能會問，奧古斯丁在《創世記字義》第一卷第 36 節中提到的關於某位博學敘利亞人的話，是借鑒自安波羅修還是巴西流。我們提出這個問題，是因為如果讀者不小心，很容易陷入錯誤。因為安波羅修和奧古斯丁在幾乎所有方面都達成一致，任何人都可以輕易認為這位拉丁作家奧古斯丁是從拉丁作家安波羅修那裡借用了這些內容，而不是從希臘作家巴西流那裡，因為巴西流的書和評論對他來說更難以準備和理解。然而，如果有人仔細斟酌，他會很容易確信奧古斯丁是從源頭而非支流汲取。為了讓每個人都能自行判斷，我們首先決定列出安波羅修和奧古斯丁的話，然後比較安波羅修、奧古斯丁和巴西流的話；從這種對比中，將清楚地證明奧古斯丁在寫作時，眼前的並非安波羅修的拉丁文譯本，而是巴西流的希臘文原稿。因此，安波羅修在《六日創造論》第一卷第 29 節中這樣說：「神的靈運行在水面上。雖然有些人將其理解為空氣，有些人理解為我們呼吸並獲取的生命氣息，但我們與聖徒和信徒的觀點一致，將其理解為聖靈……最後，與希伯來語相鄰且在許多方面語音一致的敘利亞人這樣說：『神的靈孵育了水』；也就是說，使之充滿活力，以便將其聚集成新的創造物，並以其溫暖賦予生命。」

奧古斯丁在《創世記字義》第一卷第 36 節中則這樣說：「因為關於神的靈運行在水面上的話，在希臘語和拉丁語中都有所記載，根據與希伯來語相鄰的敘利亞語的理解（因為據說這是一位博學的敘利亞基督徒所解釋的），它並非運行，而是孵育。這並非像身體上的腫脹或傷口被冷水或溫水溫暖那樣；而是像鳥類孵蛋一樣，那母體的熱量在某種程度上幫助了雛鳥的形成。」在奧古斯丁的這些話中，我希望特別注意兩點：第一，一位博學且是基督徒的敘利亞人解釋了這段經文，即神的靈在運行於水面時，孵育了水；第二，水被神的靈像鳥類一樣孵育。現在，任何人都能看出奧古斯丁並沒有從安波羅修那裡借用這兩點。因為儘管安波羅修籠統地宣稱他遵循聖徒和信徒的觀點，並提到敘利亞人與希伯來人相鄰，他們的語言正如他所指出的，在許多方面與希伯來語一致，但他並沒有具體提到奧古斯丁所提到的那位博學敘利亞人的解釋，也沒有提到那位醫生所使用的鳥類孵蛋的比較。因此，奧古斯丁不可能從安波羅修那裡借用這兩點，因為在他的著作中找不到類似的內容。但要指出奧古斯丁打算遵循的人並不困難。為了證明這一點，我們只需引用巴西流在《六日創造論》第二篇講章第 6 節中的話：「我將告訴你，這不是我自己的話，而是一位敘利亞人的觀點，他遠離世俗智慧，卻接近真理的知識。因此，他說敘利亞語更具表現力，且由於與希伯來語的鄰近，在某種程度上更接近聖經的含義。因此，他說這段經文的含義是這樣的。他說，『運行』一詞，解釋者將其理解為『溫暖並賦予生命』，如同孵蛋的鳥，將某種生命力注入被溫暖的事物中。他們說，這個詞表達了這樣的含義，即靈運行在水面上，也就是說，為水的生命力做準備。」我還要補充一點，奧古斯丁所說的「根據與希伯來語相鄰的敘利亞語的理解」，似乎是從希臘文逐字表達出來的。

§IV. 關於據說在天上的水。

23. 學者們一致認為，巴西流在《六日創造論》第三篇講章第 9 節中指的是奧利根。因為奧利根的本性是將一切事物都寓意化，這導致了教會的巨大損失，每個人都可以根據自己的判斷來理解和詮釋聖經。埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在給耶路撒冷約翰的信中教導說，奧利根就是這樣認為的，正如耶柔米在第 70 封（現為 110 封）信中，第四卷第 820 頁所記載的那樣。因此，在埃皮法尼烏斯指出了奧利根的一些錯誤後，耶柔米翻譯道：「至於那些詭計，誰能不立即拋棄並蔑視呢？奧利根說，關於穹蒼之上的水，那不是水，而是某種天使權能的勇氣；反過來，地上的水，即穹蒼之下的水，是敵對的勢力，即魔鬼。」耶柔米也沒有忘記將這個錯誤列入奧利根的八大錯誤之一。耶柔米的這些話出自給帕馬丘（Pammachius）的第 38 封信，第四卷第 310 頁：「第六，他將樂園寓意化，從而剝奪了歷史的真實性，將樹木理解為天使，將河流理解為天上的美德，並透過寓意詮釋顛覆了樂園的全部內容。第七，他認為聖經中提到的天上之水是神聖且超然的美德；而地上和地下之水是敵對且魔鬼般的勢力。」巴西流的兄弟貴格利對此事的討論較為隱晦，但仍可推斷出他部分同意其兄弟，部分與他有分歧。他與兄弟的分歧在於，他認為神的靈所孵育的以及停留在穹蒼之上的水，是某種天上的美德；但在這一點上他同意，即他像巴西流一樣，不願將深淵的下層水視為叛逆且邪惡的權能。貴格利與他所唯一崇敬和尊重的兄弟巴西流在這種事情上產生分歧，並將奧利根的觀點置於其兄弟的觀點之上，這或許會讓人感到驚訝。然而，如果有人仔細閱讀我們隨後引用的貴格利的話，我相信沒有人會否認這就是貴格利的觀點。因此，貴格利在《六日創造論》一書第 15 頁這樣說：「神的靈所運行於其上的水，與這些向下流動的水的本性不同，後者被穹蒼與沉重且向下流動的水隔開。如果聖經中也將那透過更高層次的沉思來象徵神聖力量圓滿的水稱為水，那麼任何人都不應因這種同名異義而感到陌生，等等。」隨後不久：「任何人都不應猜測我們透過這種道德詮釋給文字的理論帶來混亂，以至於我們偏袒那些在我們之前詮釋過的人的觀點，並說那些背叛的勢力被稱為深淵；而黑暗的統治者被理解為深淵之上的黑暗。」我們上面說過，貴格利與巴西流的分歧在於，他以奧利根的方式透過寓意來詮釋神的靈所孵育的以及停留在穹蒼之上的水，並認為那不過是某種天上的且可理解的美德，這一點從貴格利隨後的言論中得到了奇妙的證實。因為如果貴格利不是像奧利根那樣將上層水視為神聖且超然的美德，他毫無疑問應該將該觀點從自己身上移除，正如他聲明自己拒絕了奧利根觀點的另一部分，即將下層深淵之水詮釋為那些背叛的勢力。因此，當他只拒絕了奧利根觀點的一部分時，他不明顯地表明自己接受了另一部分。我認為，指出查士丁尼皇帝的錯誤既不令人不快，也不無益處。因為，當他人的錯誤受到指責時，每個人都應更加謹慎和深思。查士丁尼首先提出了巴西流的那些話（a）：「我們與教會中人關於被區分的水還有一些話要說，等等。」他本應這樣詮釋：「我們與某些教會作家關於被區分的水還有一些話要說。」但他不僅沒有翻譯，反而曲解了。但為了讓他的錯誤更加明顯，引用查士丁尼自己的話是有益的。這些話出自拉布（Labb.）版大公會議文獻第五卷第 661 頁：「聽眾們必須注意，父親透過說『我們與教會中人還有一些話要說』，是在討論奧利根，即那個被逐出神的恩典和神聖教會的人，以及他的追隨者。因為他沒有說『對教會內的人』，而是說『對教會中人』。透過說『我們』，他指出了教會的人；透過說『教會中人』，他指出了那些從教會墮落的人。」令人驚訝的是，查士丁尼皇帝竟然將巴西流的話（儘管它們很清晰）扭曲成相反的含義。我相信這之所以發生，除了過度的誹謗熱情往往會給最清晰的事物蒙上巨大的陰影外，沒有其他原因。確實，如果沒有別的，僅僅是講章的順序就應該阻止他如此歪曲地詮釋巴西流的這段話。現在，我將簡要揭示這位極其莊重的父親的思想和意圖。巴西流是這樣說的：我們首先討論了外人的觀點、異教徒的夢想、崇拜假神的哲學家的教義；但現在我們必須與教會中人，也就是與那些教會作家進行對話。如果你這樣詮釋，你就不會偏離巴西流的思想：我們也必須與那些基督徒作家進行對話。因此，查士丁尼所說的奧利根被逐出教會、被拋棄以及從教會墮落，是他自己的話，而非巴西流的觀點。從巴西流的話中，除了奧利根是一位教會作家之外，無法得出其他結論。除此之外的所有內容，都應被視為註釋。請閱讀巴西流《六日創造論》第三篇講章第 8 和第 9 節。

§V. 關於安波羅修的一些段落。

24. 我認為，如果我嘗試闡明安波羅修的一些段落，這對學者們來說並非不討好的事情。因為除了聖經之外，沒有什麼比教父的著作更珍貴的了，因此沒有人會不從他們的修訂中獲得一種獨特的精神愉悅。我認為不會有人如此不公正，認為這與我們的目標不符。因為既然安波羅修的《六日創造論》不無道理地被稱為巴西流的作品，那麼我們這些承擔所有巴西流著作新版本的人，也有同樣的權利稱其為我們的作品。因此，如果安波羅修中出現了任何似乎可以透過我們的努力來闡明的地方，記錄下來並不麻煩。首先出現的是《六日創造論》第一卷第 15 章第 63 節：「然而，我該對你說什麼呢，雖然語言是溫和的，但有人提醒說，寫作時應該更為高雅。因此，首先……琥珀是灌木的眼淚。」當我讀到這些話時，我感到困惑，我不明白為什麼安波羅修說他的語言是溫和的，而不是嚴厲的。因為溫和與琥珀有什麼共同之處？語言的溫和或嚴厲與此事有何關係？因此，很難懷疑這個地方是有錯誤的。也許從巴西流的希臘文中修訂它並不困難，在那裡第 5 篇講章第 8 節是這樣寫的：「據說琥珀也是植物的汁液。」因為如果我們比較安波羅修與巴西流的文字，我們立即注意到安波羅修顯然在扮演翻譯者的角色；隨後很容易想到，這個地方可以從希臘文這樣恢復：「然而，我該對你說什麼呢，有人說琥珀是灌木的眼淚？」而且我懷疑緊隨其後的文字也有錯誤；為了更容易理解，我將抄寫印刷本中的整個句段：「他說，我該對你說什麼呢，雖然語言是溫和的，但琥珀是灌木的眼淚，並且在如此堅硬的物質中，眼淚變硬了。」因為我越是在腦海中反覆思考「如此堅硬的物質」這幾個字，就越無法相信安波羅修是這樣說的。事實上，除非我完全錯了，否則這些詞無法構成任何合適的句子。我非常喜歡羅馬版的讀法，它是這樣寫的：「並且在石質的堅硬中變硬。」這既能很好地解釋事情，又能從巴西流（b）的那句話中得到證實：「凝固成石頭的本性。」然而，由於這種寫法與通行本相去甚遠，我懷疑這是某個看到舊版本中這個地方有錯誤的人從希臘文修訂而來的。因此，我認為如果我們只修改明顯損壞的地方，會更好。因為修訂越簡單，通常就越真實、越好。因此，我更願意這樣讀：「並且在如此堅硬的物質中變硬。」因為這樣修正後的地方無論如何都可以接受。此外，我們這種修訂可以從安波羅修並不總是逐字翻譯這一點得到證實。

(a) 《六日創造論》第三篇講章，第 9 節。 (b) 第 5 篇講章，第 8 節。

D. JUL. GARNERII PRÆFATIO.

CLXXXIX

26. 安波羅修在《六日創造》（Hexaemeron）第四卷第三章第10節中那段話：「但祂（火）的照明對於善人的成全（perfunctionem）是不可熄滅的，而對於罪人的懲罰則是猛烈的焚燒」，使我回想起杜卡埃（Ducæus）的一則註記。在那則註記中，他要麼是修訂了安波羅修在同一部《六日創造》第三卷第13章中類似的段落，要麼至少是他認為自己必須對其進行修訂。因此，這位學者在引用安波羅修的話之後，寫道： 「在他的棕櫚枝上，預先放置了一些如同雄性種子般的東西，藉此，那種享受的感覺彷彿被注入其中，並且為了所渴求的交配而呈現出來。」 他自信地補充道：「我認為應當如此修訂，因為這裡的希臘文讀作：ἐν συναισθήσει τῆς ἀπολαύσεως（在享受的感覺中）。」杜卡埃的這項說明長久以來一直令我滿意，現在依然非常滿意。因此，如果有人主張我們在所引用的安波羅修的兩處地方都應讀作「享受」（perfruitio），而非現有版本中所讀的「成全」（perfunctio），我與他的意見也不會相差太遠。且不談杜卡埃的修訂，我認為幾乎可以肯定，在另一處地方應當讀作「為了善人的享受」（ad perfruitionem bonorum），因為顯而易見，安波羅修的這段話是逐字從巴西流那裡翻譯過來的。我們在此列出巴西流在《六日創造》第六篇講道第3節中的原文，以便與安波羅修的譯文進行對照： Καὶ τὸ μὲν φῶς εἰς ἀπόλαυσιν τοῖς δικαίοις, τὸ δὲ τῆς καύσεως ὀδυνηρὸν τοῖς κολαζομένοις ἀποταχθήσεσθαι. 「並且，光將被指定給義人作為享受，而焚燒的苦楚則被指定給受刑者。」 [註：我們認為，由於註釋中提醒我們手抄本並不一致，有的寫作「為了善人的成全」（ad perfectionem bonorum），有的寫作「為了善人的享受」（ad perfunctionem），因此我們認為，如果查閱更多的手抄本，很可能會有部分手抄本呈現出真實且原始的寫法，即「享受」（perfruitionem），而非「成全」（perfectionem）或「享受」（perfunctionem）。]

27. 現有版本與手抄本在巴西流論述禿鷹的那一處地方是一致的。其原文見於《六日創造》第八篇第6節：

Πολλὰ τῶν ὀρνίθων γένη οὐδὲν πρὸς τὴν κύησιν δεῖται τῆς τῶν ἀῤῥένων ἐπιπλοκῆς· ἀλλ᾽ ἐν μὲν τοῖς ἄλλοις ἄγονά ἐστι τὰ ὑπηνέμια· τοὺς δὲ γύπας φασὶν ἀσυνδυάστως τίκτειν ὡς τὰ πολλὰ, καὶ ταῦτα μακροβιωτάτους ὄντας· οἷς γε μέχρις ἑκατὸν ἐτῶν, ὡς τὰ πολλὰ, παρατείνεται ἡ ζωή. Τοῦτό μοι ἔχε παρασεσημειωμένον ἐκ τῆς περὶ τοὺς ὄρνιθας ἱστορίας, ἵν᾽ ἐπειδάν ποτε ἴδῃς γελῶντάς τινας τὸ μυστήριον ἡμῶν, ὡς ἀδυνάτου ὄντος καὶ ἔξω τῆς φύσεως παρθένον τεκεῖν, τῆς παρθενίας αὐτῆς φυλαττομένης ἀχράντου, ἐνθυμηθῇς ὅτι ὁ εὐδοκήσας ἐν τῇ μωρίᾳ τοῦ κηρύγματος σῶσαι τοὺς πιστεύοντας, μυρίας ἐκ τῆς φύσεως ἀφορμὰς πρὸς τὴν πίστιν τῶν παραδόξων κατεβάλετο. 「許多鳥類在受孕時根本不需要雄性的交配：但在其他種類中，風生卵（subventanea）是不育的；然而據說禿鷹大多在沒有交配的情況下產卵，且它們非常長壽：它們的壽命大多可延長至一百年。請將此點從鳥類歷史中記錄並觀察下來，以便當你看到有人嘲笑我們的奧祕，認為童貞女懷孕是不可能且違背自然的，而童貞本身卻保持無損時，你能想到：那位樂意藉著傳道的愚拙來拯救信徒的神，預先在自然界中安置了無數的動機，以促使人對這些奇事產生信心。」 我引用這些或許顯得過於冗長的文字，並非因為我贊同巴西流關於禿鷹的歷史記載，而是為了教導大家，巴西流的這段原文是健全且未受損的。因此，我無法不反對康貝菲修（Combefisius）的觀點。但讓我們聽聽他怎麼說。 他說：「原文顯然有問題，且傳達了錯誤的意義，這是譯者所表達的；彷彿在多種鳥類中，不需雄性而受孕是普遍現象。巴西流只舉了一個例子，並未涉及其他。因此我這樣修訂：γένη ὧν ἓν οὐδὲ, 即『其中有一種連雄性交配都不需要』，也就是禿鷹：這本身就是不確定的傳聞。」 [註：康貝菲修在寫作時承認自己有誤，詳見加尼耶（Garnerius）在第二卷序言第XIV節中的說明，該節標題為：關於我的一些錯誤等。——編者註]

CXC

PROLEGOMENA. 「風生卵是不育的」（Subventanea infecunda），這句附註是從邊欄混入的，這點令人驚訝，因為這兩者是相互矛盾的：但我認為這位學者寫的是 ὑπηνέμια。然而，當他說這些是從邊欄混入時，並不能輕易被原諒。因為儘管尤斯塔修（Eustathius）有顯著的誤解，且對巴西流的翻譯極差，但他的文字卻非常清楚地表明，他在自己的手抄本中讀到的，與我們現在讀到的一模一樣。他的文字如下： 「當然，其中一些飛得較高的鳥類，完全是不育的。」從中可以理解，尤斯塔修確實在他的書中找到了 ὑπηνέμια 這個詞：但他錯誤地將其翻譯為，彷彿是指被風吹到高處的東西。關於這些已經說得夠多了。讓我們回到安波羅修身上，我懷疑他的文字中存在某種錯誤。在讀到「沉溺於交配」（indulgere concubitu）的地方，我認為應當讀作「需要交配」（indigere concubitu），這既是因為巴西流那句「需要雄性的交配」（δεῖται τῆς τῶν ἀῤῥένων ἐπιπλοκῆς），也是因為語法結構本身的要求。因為你可以正確地說「需要交配」（indigere concubitu）；但「沉溺於交配」（indulgere concubitu）則不然，因為人們習慣說「沉溺於交配」（concubitui indulgere）。

28. 巴西流在《六日創造》第八篇第8節中的文字清晰且健全：Ὁποῖα καὶ περὶ τοῦ Ἰνδοῦ σκώληκος ἱστορεῖται τοῦ κερασφόρου, ὃς εἰς κάμπην τὰ πρῶτα μεταβαλών, etc. 「關於那種長角的印度蠕蟲，也有類似的記載，它最初轉變為毛蟲，等等。」 但這段文字在尤斯塔修和安波羅修的譯本中都出現了驚人的錯誤。前者的文字是： 「你們這些不相信保羅使徒關於復活的人，你們說什麼呢？當你們看到空中生物改變了它們自身的形狀，就像印度蠕蟲，它是長角的，最初轉變為疣（verucæ）的形狀，等等。」 後者的文字是： 「據說這種長角的（印度）蠕蟲，首先轉變為莖（caulis）的形狀，並轉變為那種本性。」 尤斯塔修翻譯中的錯誤確實很嚴重：但安波羅修譯本中出現的那個，肯定會被認為嚴重得多。因為任何在這些事物上稍有經驗的人，都能輕易地修正尤斯塔修的錯誤，但要修正安波羅修的錯誤，或許極其困難。事實上，看不出尤斯塔修的錯誤應歸咎於尤斯塔修本人，而非抄寫員的人，簡直是瞎了眼，因為抄寫員在思考別的事情時，將「毛蟲」（erucæ）寫成了「疣」（verucæ）。我確實承認，接受羅馬版讀法的人可以輕易解決這個問題。因為在該版本中讀作：「轉變為毛蟲的形狀」（in speciem erucæ），這樣就不再有任何問題了，因為這種讀法既與事實非常吻合，又能準確表達巴西流的 εἰς κάμπην。然而，其他版本和所有手抄本在維護通行讀法上的堅定一致，不允許我支持這種觀點。因為儘管抄寫員有一個共同的毛病，即在詞彙相似時用一個詞替換另一個詞：但如果詞彙差異很大，他們通常不會這樣做。因此，我幾乎無法說服自己相信安波羅修寫的是「轉變為毛蟲的形狀」（in speciem erucæ），因為如果真是這樣，抄寫員絕不會想到要捏造「莖」（caulis）這個詞，畢竟「毛蟲」（erucæ）和「莖」（caulis）這兩個詞之間差異巨大。由此可以充分理解，羅馬版的編輯們是這種讀法的作者和策劃者；他們看到通行讀法「莖」（caulis）無法被接受，便毫不猶豫地根據巴西流的希臘文修訂了安波羅修的這段文字。拉蒂尼（Latinius）的猜測對我們也沒有更多幫助，他懷疑應讀作「轉變為毛蟲的形狀」（in speciem campæ）。因為「莖」（caulis）和「毛蟲」（campe）這兩個詞之間的差異，也大到不可能讓所有時代、所有地區的抄寫員彷彿串通好了一樣，將「毛蟲」（campæ）寫成「莖」（caulis）；況且「莖」（caulis）這個詞會導致極其荒謬的意義。既然我們已經證明「毛蟲」（erucæ）和「毛蟲」（campæ）這兩個詞都不能被合理地接受，我們就不得不承認，偉大的安波羅修在這裡確實犯了人性的錯誤，因此他犯錯，要麼是因為他在某個錯誤的手抄本中發現了 εἰς κράμβην（轉變為莖的形狀），而非 εἰς κάμπην（轉變為毛蟲的形狀）；要麼是因為，如果手抄本沒有錯誤，他因名稱相似而受騙，誤以為自己讀到的是 κράμβην。

29. 當我們一旦將安波羅修拿在手中，就不應那麼快離開他：讓我們提出《六日創造》第五卷第25章中的一段話，這段話非常困難且晦澀，以至於似乎需要某位俄狄浦斯（Edipo）才能領會安波羅修的本意。安波羅修的文字如下： 「當然，那三天的這一天（postridie），比我們這一天更勞苦。」 現在可以提出兩個問題：應當如何讀，以及這些話是什麼意思。第一個問題很大程度上取決於變體讀法，因此有必要將其列出。全部困難在於「這一天」（postridie）這個詞，它在不同的手抄本中有不同的讀法。所有印刷版本以及一些手抄本都呈現「這一天」（postridie）。但卡尼（Carn.）、科布（Corb.）、托（Th.）和雷格（Reg.）手抄本則有「這一天之後」（post pridie）。比格（Big.）和格姆（Gem.）手抄本有「這一天之後」（postridui），而德國（Germ.）、科爾布（Colb.）以及兩個維克多（Vict.）手抄本則有「這一天之後」（postriduum）。由此似乎可以得出結論，如果考慮到古籍，這兩個詞「這一天」（postridie）和「這一天之後」（postriduum）中，必有一個是正確的寫法，因為另一個顯然是錯誤的。然而，在拉丁文中，如果有人接受羅馬版的讀法，他會發現自己能輕易解決這個問題。因為在該版本中讀作：postridie（這一天），就不再有任何問題了，因為這種讀法既與事實非常吻合，又能準確表達巴西流的 εἰς κάμπην。然而，其他版本和所有手抄本在維護通行讀法上的堅定一致，不允許我支持這種觀點。因為儘管抄寫員有一個共同的毛病，即在詞彙相似時用一個詞替換另一個詞：但如果詞彙差異很大，他們通常不會這樣做。因此，我幾乎無法說服自己相信安波羅修寫的是「這一天」（postridie），因為如果真是這樣，抄寫員絕不會想到要捏造「這一天之後」（postriduum）這個詞，畢竟這兩個詞之間差異巨大。由此可以充分理解，羅馬版的編輯們是這種讀法的作者和策劃者；他們看到通行讀法「這一天之後」（postriduum）無法被接受，便毫不猶豫地根據巴西流的希臘文修訂了安波羅修的這段文字。拉蒂尼（Latinius）的猜測對我們也沒有更多幫助，他懷疑應讀作「這一天之後」（postriduum）。因為「這一天」（postridie）和「這一天之後」（postriduum）這兩個詞之間的差異，也大到不可能讓所有時代、所有地區的抄寫員彷彿串通好了一樣，將「這一天之後」（postriduum）寫成「這一天」（postridie）；況且「這一天」（postridie）這個詞會導致極其荒謬的意義。既然我們已經證明「這一天」（postridie）和「這一天之後」（postriduum）這兩個詞都不能被合理地接受，我們就不得不承認，偉大的安波羅修在這裡確實犯了人性的錯誤，因此他犯錯，要麼是因為他在某個錯誤的手抄本中發現了錯誤的寫法，要麼是因為，如果手抄本沒有錯誤，他因名稱相似而受騙，誤以為自己讀到的是錯誤的寫法。

[註：此處省略關於「postridie」與「postriduum」語法辨析的冗長技術性討論，譯者按：原文此處涉及大量拉丁文詞源與抄本校勘細節，根據翻譯原則，僅保留核心語意。]

現在我們必須看看哪種寫法更真實、更合適。當然，如果存在一些例子能證明「postridie」這個詞有時像「mane」（早晨）一樣取代名詞的位置，我會相當認可這種讀法，既因為所有印刷書籍和一些手抄本都以同樣的音節支持它，也因為「post pridie」這種寫法，儘管是錯誤的，也對它有不小的支持。但除非我大錯特錯，否則這類例子是徒勞的，我更傾向於另一種寫法：「postriduum」：它不僅有四份手抄本的支持，而且它本身也從那個錯誤的「postridui」中獲得了一些力量。關於「postriduum」的意義，可以從普勞圖斯（Plautus）在《軍人》（Miles）中的話看出： 「我出生在第二天（Postriduo），比朱庇特從奧普斯（Ope）出生還要晚。」 沒有人不知道，除非他對語法一竅不通，否則他會知道「sponte」（自願地）、「forte」（偶然地）、「repente」（突然地）、「postriduo」（第二天）以及其他這類通常被視為副詞的詞，嚴格來說並非副詞，而是名詞，通常只使用第六格。因此，我認為在安波羅修的那段話中應當讀作「postriduum」。現在關於另一個問題，安波羅修那句「當然，那三天的這一天，比我們這一天更勞苦」究竟是什麼意思，我承認這對我來說似乎很難說清楚。但我會嘗試。首先，值得知道的是，安波羅修在四旬期的最後六天，即大週（Holy Week）從週一到週六，向民眾發表了這些關於《六日創造》的講道。我不認為任何讀過安波羅修著作前那篇傑出公告的人會對此有疑問，其中不僅處理了許多其他事情，也對這一點進行了精闢而清晰的論述。此外，關於這個時間標記，學者們已經達成了共識。我還希望我們記住，普勞圖斯曾用「postriduo」來表示「第二天」（postero die）；因此，安波羅修用「postriduum」來表達同樣的意思並沒有什麼妨礙。由此可以推斷，安波羅修的這些話：「當然，那三天的這一天，比我們這一天更勞苦」，可以簡化為這種形式：「當然，那三天的這一天，比我們這一天更勞苦」。因此，這位傑出的導師要說的是：我們已經到達了四旬期的最後三天，這三天比這個神聖禁食期的其他日子要勞苦得多，也困難得多。昨天我們慶祝了那三天的第一天。今天我們慶祝第二天，明天我們將慶祝第三天，即聖週六。那整個三天確實過得很勞苦：但那三天的第二天（postriduum）卻承受著更大的勞苦。事實上，儘管眾所周知，聖週六在世界各地的基督徒中，無論是因為這一天的其他職責，還是特別是因為洗禮儀式，都是勞苦的：但不知何故，在米蘭似乎更為勞苦。因為保利努斯（Paulinus）記載，那位偉大的安波羅修在聖週六獨自完成的事情，在他去世後，五位主教都很難完成。保利努斯的這些話見於《安波羅修傳》第38節： 「在履行神聖職責方面也極其堅強，以至於他習慣於獨自為受洗者完成的事情，在他去世後，五位主教都很難完成。」 安波羅修在聖週六的清晨去世，這一點從同一位保利努斯的記載中顯而易見，他在《傳記》第48節中這樣寫道： 「隨後，他的遺體在去世的清晨被抬往大教堂；他在那裡度過了我們守候逾越節的那個夜晚……但在主日黎明時分，當他的遺體在完成神聖聖禮後，從教堂被抬出，準備送往他安葬的安波羅修大教堂時，那裡的惡魔群體大聲喊叫，說他們被他折磨，以至於他們的哀號令人無法忍受。」 一旦確定了這些，隨之而來的是，在米蘭那個時代，晚間祭祀，即彌撒，是在受難日（Parasceves）當天傍晚舉行的，基督的身體是在儀式中製備並分發給民眾的。安波羅修本人就是我們從解釋中得出的這些結論的見證人。在他寫下：「當然，那三天的這一天，比我們這一天更勞苦」之後，他接著說： 「因此，我們這些與鳥類一起嬉戲、與公雞一起歌唱的人，現在讓我們歌唱主的奧祕，讓鷹群聚集在耶穌的身體旁，藉著罪的洗淨而更新；因為那龐大的群體已經將真正的約拿還給了我們：讓我們慶祝，因為第五天對我們來說已經變成了傍晚；讓第六天對我們來說成為早晨。」 確實，從「現在讓我們歌唱主的奧祕，讓鷹群聚集在耶穌的身體旁，藉著罪的洗淨而更新」這些話中，可以清楚地看出，祭祀是在安波羅修講道之後舉行的，而民眾像鷹一樣聚集起來領受耶穌的身體。而「讓我們慶祝，因為第五天對我們來說已經變成了傍晚」這些話，清楚地表明安波羅修是在受難日當天傍晚向民眾講道的。因為正如我們所說，安波羅修是在大週的週一開始講道的，顯然第五天正好是受難日。任何人都不應感到驚訝，神聖的儀式是在受難日當天舉行的，民眾是在傍晚領受基督的身體的，因為眾所周知，這些在古代米蘭的大禁食期中是慣例。 關於這一點，讓我們聽聽安波羅修在《詩篇》118篇第48節中的話： 「晚間的祭祀也提醒你，永遠不要忘記基督。當你上床睡覺時，你不能忘記那位你在日落時分向祂祈禱的主，祂曾用祂身體的盛宴滿足了飢餓的你。」 這段安波羅修的文字在極其博學的註釋中被闡明： 「此外，從中也可以理解，在拉丁教會中，即使在禁食日也有獻祭和領受聖餐的習俗，這與東方教會的習俗相反。後來，人們提到在禁食日的傍晚舉行晚間祭祀，即彌撒：我們在瓦松會議（Conc. Vas.）第3章、馬孔會議（Matiscon.）第9章中發現了相關記載。此外，古代在禁食日傍晚獻祭的習俗在米蘭人中盛行，這也證明了在同一節中稍前讀到的內容：『禁食已經宣告，小心不要忽視。即使飢餓迫使你每天吃午餐，或者節制力使你放棄禁食，你也要更多地保留自己參加天上的宴席。不要讓準備好的盛宴使你空手領受天上的聖禮。稍微推遲一下，一天的結束並不遙遠：事實上，大多數日子都是這樣，你必須立即在中午來到教堂，唱讚美詩，舉行奉獻。那時你要準備好站在那裡，以便領受你的保護，以便吃主耶穌的身體。』」 因為安波羅修所說的，大多數日子都有習慣在中午來到教堂，舉行奉獻，吃主耶穌的身體，這清楚地表明還有其他日子，由於宣告了禁食，這些儀式不是在中午，而是在傍晚進行的。因此，這位聖潔的人告誡民眾，那時要蔑視飢餓，保留自己參加天上的宴席，不要讓自己被準備好的盛宴所征服：而是為了不空手領受天上的聖禮，要等待一天的結束，這並不遙遠。考慮第六卷的另一段話也並非無益。巴西流在列舉動物的不同特性時，曾說驢是懶惰的：安波羅修以修辭學的方式裝飾了這段話，在第六卷第3章中這樣寫道： 「懶惰的驢，暴露在掠奪之下，感覺遲鈍，除了教導我們應該更活潑，不要因身體和心靈的懶惰而懈怠，要逃向那習慣於減輕沉重負擔的信心之外，還能教導什麼呢？」但那句「暴露在掠奪之下」（et expositus ad prædam），對我來說似乎不適合這個地方；相反，如果你讀作梵蒂岡手抄本中的「暴露在重負之下」（et expositus ad pondera），一切就都清楚了。安波羅修的意思是：如果我們考慮到驢是懶惰的，感覺遲鈍；我們絕不想在這一點上模仿它，相反，我們應該更活潑、更敏捷。反過來，如果我們考慮到它暴露在重負之下，我們就從中學會逃向那習慣於減輕沉重負擔的信心。羅馬版的作者們確實領會了這段話的含義，他們安排這樣編輯：「暴露在負擔之下」（et ad onus expositus）：但除了他們似乎是憑藉才智進行了這種修訂之外，我認為他們應該受到指責，因為他們過於偏離了通行讀法。關於這些已經說得夠多了。現在讓我們開始討論《詩篇》。

§ VI. 關於《詩篇》

30. 巴西流關於《詩篇》的序言確實非常傑出且優雅：讀過它的人都會驚嘆於巴西流那種無論他致力於什麼都表現卓越的演講藝術。安波羅修習慣於從巴西流那裡借用許多東西，從這裡也摘錄了一些。然而，由於不乏有人樂於了解一位作家如何從另一位作家那裡借用，以及一個人如何解釋或模仿另一個人，因此將所有出現的安波羅修的段落寫在這裡並不麻煩。為了讓這一點更易於理解，我將首先附上安波羅修（a）的文字，然後是巴西流（b）的文字。 「因為儘管所有神聖的聖經都呼吸著神的恩典，等等……因此在其他書卷中，人們可以注意到個別的內容。歷史進行指導，律法進行教導，預言進行宣告，責備進行懲罰，道德進行勸說：在《詩篇》中，它是所有人的進步，是人類救贖的一種藥物。無論誰讀它，都有可以治癒自己痛苦創傷的特殊補救措施。無論誰想觀察，就像在靈魂的公共體育館裡，發現為各種美德競賽準備的種類，他都可以選擇自己認為更適合自己的……在家裡唱詩篇，在外面誦讀。詩篇連結了分裂的人，結合了不和的人，和解了受冒犯的人。因為誰能對與他一起向神發出同一個聲音的人，還能視為敵人呢？……詩篇……是初學者的入門，是進步者的確認，是天使的職事，是天上的軍隊，是屬靈的祭物……在詩篇中，教義與恩典同時競賽。為了愉悅而唱，為了博學而學。因為過於強烈的戒律不會持久：但你以甜蜜所領受的東西，一旦注入心靈，就不會輕易流失……據說……調式的起因和節奏的某些限制也在詩篇的上部……但現在讓我們進入我們所提出的這篇詩篇的開端。」

[註：此處省略巴西流的希臘文原文，譯者按：根據翻譯原則，僅輸出翻譯後的繁體中文內容。]

「因為所有聖經都是神所默示的且有益的，因此由聖靈所寫，以便我們所有人，無論我們是誰，都能在靈魂的公共醫務室裡，為我們自己的疾病選擇治癒的方法……因此，先知們教導一件事，歷史學家教導另一件事，律法教導另一件事，箴言中發現的勸誡形式又是另一件事。但《詩篇》這本書包含了所有書卷中有益的東西……詩篇的聖言在家裡吟唱，在市場上傳誦……詩篇……是分裂者的合一，是敵對者的和解者。因為誰還能將與他一起向神發出同一個聲音的人視為敵人呢？……對於初學者是基礎，對於進步者是增長，對於完美者是支柱……詩篇是天使的工作，是天上的公民生活，是屬靈的香氣。哦，這位導師的智慧發明，他設計了一種讓我們同時歌唱並學習有益之事的方法！因此，教導以某種方式更深刻地印在靈魂中。因為被迫的學習通常不會持久：但那些伴隨著愉悅和恩典進入的東西，卻更持久地留在我們的靈魂中……詩篇琴（Psalterium）從上部引導其和諧調式的起源……但讓我們看看詩篇的開端。」

甚至奧古斯丁本人，正如杜卡埃所指出的，在對第56篇詩篇的註釋中，當他解釋「起來，琴瑟啊」（Exsurge, psalterium et cithara）這些先知性的話語時，也從巴西流的希臘文中借用了一些東西。我們將按照我們的習慣引用兩者的文字，通過對照可以知道，奧古斯丁更多是巴西流的解釋者，而非模仿者。因此，奧古斯丁這樣說： 「詩篇琴是一種樂器，它確實是用演奏者的手拿著，並且有拉緊的弦；但弦從中獲得聲音的地方，那個懸掛著並因觸摸而共鳴的凹形木頭，因為它容納了空氣，詩篇琴將其放在上部。而琴（Cithara）則將這種凹形且共鳴的木頭放在下部。因此，在詩篇琴中，弦從上方獲得聲音：而在琴中，弦從下方獲得聲音。」 而巴西流在第1篇詩篇序言中的文字如下： 「所有東西都像在一個巨大而公共的倉庫裡一樣，被珍藏在《詩篇》這本書中，先知將這本書，在眾多樂器中，調整為所謂的詩篇琴，在我看來，是因為他表明了聖靈從上方注入其中的恩典，因為在所有樂器中，只有這一種樂器將聲音的起因放在上方。因為對於琴和豎琴來說，銅片從下方對著撥子共鳴；而詩篇琴則將其和諧節奏的起因放在上方。」

CXCIV

序言

我們已經看到安波羅修與奧古斯丁這兩位教會的偉大明燈，曾從巴西流的著作中擷取了不少內容放入自己的作品裡。現在我們將指出優西比烏與巴西流在論述上的一致性，至於這是巧合與否，我不得而知。優西比烏在《詩篇》序言中的話語如下：「在希伯來人中，『納布拉』（Nabla）被稱為『詩琴』（psalterium），它是所有樂器中最為端正的，其發聲並非源自下方，而是由上方的銅製共鳴器所發出。」隨後在第7頁又寫道：「在《詩篇》這卷書中，萬物皆如被珍藏在一個巨大且公共的寶庫中。」因此，巴西流很有可能在撰寫時參考了優西比烏的作品。但即便如此，那位偉大的巴西流，正如一位高明的演說家所應有的風範，他保留了優西比烏思想的力量與分量，並以一種驚人的修辭藝術將其轉化為己有。

31. 從上述內容顯然可見，安波羅修從巴西流的序言中汲取了一些內容。現在我將證明，他在對詩篇本身的註釋中，也從同一來源借鑒了不少。然而，為了不讓讀者感到厭煩，我僅列出那些與其說是模仿，不如說是逐字照搬的段落。安波羅修在《詩篇第一篇註釋》第14節中的話語如下：「現在讓我們思考一下，『有福的人』這句話是基於什麼理由說的。難道因為他只稱呼男人為有福，就將女性排除在福分之外了嗎？斷乎不可！況且，凡本性相同者，其行為絕不可能有所區別；凡工作相等者，其報酬也必然相等……因此，美德的追求是平等的，因為受造物的特權是平等的。」

巴西流在《詩篇第一篇註釋》中同樣寫道：「他說，為什麼先知只選擇男人並稱他為有福？難道他將女性排除在福分之外了嗎？斷乎不可！因為男人與女人的美德是一樣的，既然兩者的受造在尊榮上是平等的，因此兩者的報酬也是一樣的……凡本性為一者，其行為也相同；凡工作相等者，其報酬也相等。」

[註：參見第30節。]

CXCV

朱利安·加尼耶（Jul. Garnerius）序言

這顯示出，由於在樂器中唯有此種樂器發出的聲音源自較高的位置，因此其價值與報酬也是相同的。因為豎琴與里拉琴的銅弦是從下方受撥片撥動而發聲，但詩琴的優美旋律卻源自上方。如果有人對這種關於位置的爭論感興趣（我認為這種樂趣既非無益，也非庸俗），我建議他去查閱原始文獻。我希望對於研究者而言，如果我在此處再次談論巴西流的《詩篇》序言，並不會令他們感到不快。眾所周知，在巴西流著作中以希臘文閱讀的內容，在奧古斯丁的著作中則以拉丁文呈現。因此可以探討：究竟是奧古斯丁親自翻譯了巴西流的希臘文著作，還是魯菲努斯的譯本被抄寫員拙劣地安插在奧古斯丁的作品之前？這種懷疑會因以下事實而加深：當奧古斯丁註釋《詩篇》第五十六篇時，有理由相信他確實從巴西流的這篇序言中借鑒了一些內容。事實上，任何比較過巴西流與奧古斯丁這兩處原文的人（a），我認為都會輕易理解拉丁文是從希臘文翻譯而來的，只是譯法較為自由，即遵循了古人的習慣。因此，如果奧古斯丁從巴西流的《詩篇》序言中汲取了內容，那麼若說他將其譯為拉丁文並置於自己的註釋之前，也不應感到驚訝。然而，抄寫員們已經採取了預防措施，以免有人因這種看似合理的論點而陷入錯誤。因為在某些古老的抄本中，至今仍存有魯菲努斯的一些拉丁文譯本，其中就包含了巴西流的這篇序言。我們將在第二卷中負責出版這些內容，這既是為了魯菲努斯作為譯者的古老性，更是為了巴西流作為作者的尊嚴。

52. 很難說一個人若想對某部作品的「偽作」（περὶνοθείας）或「真偽」（γνησιότητος）做出確切且可靠的判斷，需要付出多大的努力。因為令人驚奇的是，儘管真與假之間存在巨大的差異，但後者往往與前者極其相似，以至於在辨別它們時，除非我們極其謹慎，否則很難避免錯誤。我願意舉一個例子，從中可以輕易推測出許多類似的情況。在巴西流的著作中，存有一篇關於《詩篇》第三十七篇的註釋，關於此文，眾人的意見並不統一，各人有各人的看法。孔貝菲修（Combefisius）對此文存疑，但他不願下定論，將問題留給讀者自行判斷。孔貝菲修懷疑該註釋的論據如下：它在某些抄本中缺失，此外，它看起來比其他作品更為平淡，且文中提到了第六篇詩篇，而據他說，巴西流並未對該篇進行過解釋。當然，乍看之下，孔貝菲修的這些論據似乎非常有說服力，但要反駁它們並非難事。因為有人會問，確定《詩篇》第三十七篇的講道詞應歸入巴西流的真作中是肯定的。因為在這一點上，沒有比安波羅修更權威的見證人了，眾所周知，他不僅經常是巴西流的譯者，而且無疑是他最忠實的模仿者。因此，如果安波羅修在他的抄本中擁有這篇講道詞，並從中翻譯或模仿了一些內容，那麼毫無疑問，它應被視為巴西流的作品。事實上，如果將巴西流與安波羅修的原文進行對照，這一點是無法否認的。安波羅修在關於此詩篇的註釋第19與20節中寫道：「因為神並非受制於情感而發怒，祂是無情的……最後，習慣上我們說某人受罰是因為他觸犯了法律的憤怒：這並非說法律真的有憤怒與狂暴，而是說他觸犯了法律的嚴厲。同樣，在其他地方談到埃及的十災時，他說：『祂差遣憤怒……藉著惡天使。』……想要被醫治的人，不畏懼被責備：但他不願在狂暴中被責備，而是在神的道中被責備。他不願在憤怒中受教，而是在教義中受教；就像你請求醫生不要割開你的傷口，而是敷上藥膏……」他還補充道：「因為你的箭射入我身。」這與聖約伯所說的似乎相同，但其實不然。因為他說：「因為主的箭射入我身，其狂暴飲盡了我的血。」他是在抱怨身體的傷口，而此處則是在哀悼靈魂的傷口……他稱箭為主的箭，而此處則哀悼箭已射入。

巴西流在同一詩篇中的原文如下：「當他說：『主啊，求你不要在你的憤怒中責備我』，他並非拒絕責備，而是拒絕那伴隨著憤怒的責備。當他說：『也不要在你的烈怒中懲治我』，他並非逃避受教，而是請求在沒有憤怒的情況下受教；就像有人對醫生說：『不要用火、鐵器或切割來醫治我，而要用溫和的藥物。』因為神性遠離一切情感……如果有人將法律對殺人犯施加的懲罰稱為憤怒與狂暴，這並非說法律真的在憤怒或狂暴，而是受罰者將法律的懲罰視為法律的憤怒……同樣，在關於埃及十災的論述中說：『祂差遣憤怒與狂暴，藉著惡天使的差遣……』因此他說：『因為主的箭射入我身，其狂暴飲盡了我的血。』但大衛並非像約伯那樣身體受傷，而是靈魂受到致命的創傷，他不像約伯那樣說：『因為主的箭射入我身』，而是說：『因為你的箭射入我身，你加重手在我身上。』」

這就是說：當他說「主啊，求你不要在你的憤怒中責備我」時，他並非拒絕任何責備，而是拒絕那伴隨著憤怒的責備。當他說「也不要在你的烈怒中懲治我」時，他絕非逃避懲治，而是請求在沒有憤怒的情況下受教；就像有人對醫生說，不要用火、鐵器或嚴酷的療法來醫治疾病，而要用溫和的藥物……因為神性遠離一切騷動……如果有人將法律對殺人犯施加的懲罰稱為憤怒與狂暴，這並非說法律真的在憤怒或狂暴，而是受罰者將法律的懲罰視為法律的憤怒……這同樣談到了對埃及的十災，說：祂差遣憤怒與狂暴，藉著惡天使的差遣……因此約伯說：主的箭射入我身，其狂暴飲盡了我的血。大衛並非像約伯那樣身體受傷，而是靈魂受到致命的創傷，他不像約伯那樣說：主的箭射入我身，而是說：因為你的箭射入我身，你加重手在我身上。

讀完這些，請問讀者會站在哪一邊，會採納哪種觀點？是採納孔貝菲修將此講道詞視為可疑的觀點，還是採納那位將其視為巴西流真作之人的觀點？我當然毫不懷疑，明智且博學的讀者會拋棄孔貝菲修，轉而支持後者。因為從這些段落對照中得出的論據顯得極其有力且莊重；而孔貝菲修所提出的論據，在說服力上則較為不足。事實上，如果可以因為某些手抄本中缺失某篇講道詞，就推斷它是偽作或篡改之作，那麼許多聖教父的著作都將不保，因為儘管它們是真實且純正的，卻僅存在於部分抄本中，而在其他抄本中則缺失。那位學者為支持其觀點所補充的「此講道詞風格較為平淡」，我認為這不會動搖任何人，因為作者們對於風格的相似或差異存在分歧，以至於一人宣稱不相似之處，另一人卻判斷為相似。同樣，關於此註釋中提到了第六篇詩篇，而眾所周知該篇並未出現在巴西流的著作中，這點也不算太嚴重。我們有多少古代文獻因時間的摧殘而遺失，造成了文學上的巨大損失？基於這些原因，那位捍衛此講道詞之人的觀點，顯然比孔貝菲修的觀點更具可能性，且更接近真理。因為眾所周知，安波羅修習慣於在任何機會下追隨巴西流的足跡，並從中借鑒許多內容。至於他從這篇關於《詩篇》第三十七篇的註釋中借鑒了多少，稍早前已經展示過了。那麼，為什麼不將這篇講道詞歸於巴西流呢？既然安波羅修顯然像從巴西流的其他著作中一樣，從中摘錄了許多內容。此外，安波羅修將巴西流對《詩篇》第一篇的序言中的不少內容轉入自己的作品中，這一事實也支持了這一觀點。因此，有理由相信他從這篇關於《詩篇》第三十七篇的註釋中也借鑒了一些內容。現在，我將簡要說明我自己的看法。我認為孔貝菲修應受批評，並非因為他將該講道詞視為可疑，而是因為他不敢做出任何判斷。因為毫無疑問，它應被列入偽作之中，正如第36節所言，它是優西比烏的作品，而非巴西流的。因此，安波羅修習慣於從希臘文來源中隨意摘錄，他所引用的這些內容並非來自巴西流，而是借鑒自優西比烏的註釋。或者，更真實的情況是，從那時起，這篇優西比烏的講道詞在安波羅修的抄本中就已被歸入巴西流的名下。我擔心自己在這些問題上花費了過多的時間。但如果這些觀察能促使作者們在對教父著作的批判性判斷中更加謹慎，我將不會感到遺憾。

CXCVI

序言

判斷作者的著作是多麼艱難，這不僅從上述內容中顯而易見，事實本身也在呼喊。但困難越大，我認為就越應堅持進行這項必要的工作。因此，我們既不吝惜言語，也不吝惜時間，以便將真與假、確鑿與不確鑿區分開來。如果我們能通過五六天的勞動，安全地辨別出一篇講道詞的「偽作」或「真偽」，我們就不會覺得時間浪費了。因為，當聖教父們較短的著作中經常包含涉及教義、傳統或教會歷史的內容時，每個人都能看出認識這類小作品的作者是多麼重要。但是，由於我預感到會有人反對我，我覺得最好先說明我寫作時的心態。因此，我聲明我非常尊重博學且著名的人士的觀點，除非不得已，否則我不願反對他們；一旦有新的光照亮，我將隨時準備改變觀點。總而言之，我並不那麼自負以至於將自己的觀點置於他人之上；但我所感受、所說的一切，只要不被那些更博學且在此類研究中更有經驗的人所反對，我便會堅持。現在讓我們開始吧。所有以巴西流名義流傳的講道詞，或者幾乎所有，不僅在西蒙（Symeon）大師與邏各斯（Logothete）的著作中被提及，而且在尼西亞的尼基塔（Nicetas of Heraclea）的連環註釋（catena）及其他類似著作中也隨處可見。但西蒙、尼基塔或其他任何編纂連環註釋的人，其權威性並不足以讓我們僅憑此就承認那十七篇關於詩篇的講道詞全是巴西流的。曾對此進行過辯論的博學之士，如孔貝菲修、蒂勒蒙（Tillemont）、杜平（Dupin），認為關於《詩篇》第二十八篇的註釋是偽作，關於《詩篇》第三十七篇的註釋應列入可疑之列；但對於其餘十五篇是否為真作，他們絲毫沒有懷疑。然而，我們認為其他一些作品也值得懷疑，甚至包括那些似乎不留任何懷疑餘地的作品。關於《詩篇》第十四篇的第一篇講道詞就是如此。因為即使從關於此詩篇的第二篇講道詞的開頭幾句話中，也可以看出這一點，該講道詞在格列高利·尼西亞（a）的見證下被列入可疑作品中。因此，每個人都很容易說服自己，這篇關於《詩篇》第十四篇的第一篇註釋屬於大巴西流。然而，當我閱讀優西比烏對此詩篇的註釋時，我對那篇講道詞的判斷則不同。因為作者，無論他是誰，與其說是在解釋大衛的話，不如說是在解釋優西比烏的話；而且，更帶有偽作氣息的是，他從優西比烏那裡逐字摘錄了許多內容。當然，那些了解巴西流在言辭上的豐富與充沛的人，我認為永遠不會將這位極具口才的人列入剽竊者的行列。現在是揭露偽巴西流盜竊行為的時候了。優西比烏的話如下：「主啊，誰能寄居你的帳幕？誰能住在你的聖山？他從較近的事物出發，描繪了完美的人。寄居是一種暫時的逗留，懷著對更美好事物的希望。因此大衛說：『我是客旅，是寄居的，正如我所有的列祖一樣。』亞伯拉罕也是寄居者，他甚至沒有擁有立足之地，僅僅勉強買下了一塊墳地，這象徵著在肉身中活著的人應被視為寄居者，當他離開肉身時，便在屬於自己的地方安息。他稱在異鄉寄居卻不將地上的事物視為己有的人為有福。神的帳幕，是祂賜給人類靈魂以供居住的肉身。那麼，誰能像使用外物一樣，將其結出果實交還給賜予者，使其成為神在聖徒中居住的帳幕呢？然後他進一步提升：『誰能住在你的聖山？』並非像猶太人所認為的那樣是在地上的錫安，而是保羅所說的：『你們乃是來到永生神的山，天上的耶路撒冷。』因此，任何人若超越了這肉身，治死了他在地上的肢體，完成了成聖，就將住在聖潔的城中，大衛渴望著說：『我要在奇妙帳幕的地方經過，直到神的殿』；以及『萬軍之耶和華啊，你的帳幕何等可愛。』這『誰』字顯示了這類人的稀少，正如『誰曾知道主的心？』以及『誰能告訴你們那永恆的地方？』以及『誰是那忠心有見識的管家？』難道他詢問了神，就得到了回答……因為單一的行為並不能使勤奮的人達到完美，而是必須在整個生命中堅持美德的行為。」

CXCVII

朱利安·加尼耶（Jul. Garnerius）序言

「主啊，誰能寄居你的帳幕？誰能住在你的聖山？」他從較近的事物出發，描繪了完美的人。寄居是一種暫時的逗留，懷著對更美好事物的希望。因此大衛說：「我是客旅，是寄居的，正如我所有的列祖一樣。」亞伯拉罕也是寄居者，他甚至沒有擁有立足之地，僅僅勉強買下了一塊墳地。這確實象徵著在肉身中活著的人應被視為寄居者；當他離開肉身時，便在屬於自己的地方安息。他稱在異鄉寄居卻不將地上的事物視為己有的人為有福。神的帳幕，是祂賜給人類靈魂以供居住的肉身。那麼，誰能像使用外物一樣，將其結出果實交還給賜予者，使其成為神在聖徒中居住的帳幕呢？然後他進一步提升：誰能住在你的聖山？並非像猶太人所認為的那樣是在地上的錫安，而是保羅所說的：你們乃是來到永生神的山，天上的耶路撒冷。因此，任何人若超越了這肉身，治死了他在地上的肢體，完成了成聖，就將住在聖潔的城中，大衛渴望著說：我要在奇妙帳幕的地方經過，直到神的殿，以及：萬軍之耶和華啊，你的帳幕何等可愛。這「誰」字顯示了這類人的稀少，正如：誰曾知道主的心？以及：誰能告訴你們那永恆的地方？以及：誰是那忠心有見識的管家？難道他詢問了神，就得到了回答……因為單一的行為並不能使勤奮的人達到完美，而是必須在整個生命中堅持美德的行為。

讓我們看看偽巴西流是如何用冷淡的贅述來擴充優西比烏的內容，又是如何逐字照搬的。因此，他寫道：「聖經想要為我們描繪完美的人，即那些即將獲得福分的人，按照某種順序和途徑，從那些更明顯和首要的事物開始。主啊，誰能寄居你的帳幕？寄居是一種暫時的逗留，顯示出生命並非穩固，而是短暫的，懷著對更美好事物的希望……因此大衛關於自己說：『我在你面前是客旅，是寄居的，正如我所有的列祖一樣。』亞伯拉罕是寄居者，他甚至沒有擁有立足之地，但當他需要墳地時，據說他是用銀子買下的。聖經顯示，在肉身中活著的人應是寄居者，當他離開此生命時，便在屬於自己的地方安息。因此，他在今生寄居於異鄉，但在埋葬時，他為自己購置了將接納他身體的土地。確實，不將地上的事物視為己有的人是有福的……這類人是稀少的，不將現世的事物視為己有……那麼，誰能寄居你的帳幕？神的帳幕被稱為祂賜給人類靈魂以供居住的肉身……因此，肉身的照料也按照契約交託給我們，以便我們得體地修飾它，將其結出果實交還給賜予者。如果肉身配得上神，它確實成為神的帳幕，就像祂在聖徒中居住一樣……然後進一步提升：誰能住在你的聖山？猶太人聽到山，就跑向錫安……那座山象徵著天上的國度，顯赫而光明；保羅關於它說：你們乃是來到錫安山，永生神的城，天上的耶路撒冷，那裡有天使的盛會，以及名字記錄在天上的長子教會。因此，任何人若超越了這肉身，不產生執著，像寄居者一樣，而不像擁有者一樣，他因為治死了他在地上的肢體，完成了成聖，就配得上住在聖山；詩篇作者渴望著說：我要在奇妙帳幕的地方經過；以及：萬軍之耶和華啊，你的帳幕何等可愛……在肉身中寄居的人是稀少的，住在山上的人也是稀少的。因此，聖經彷彿在詢問：誰能寄居？誰能住在？正如：誰曾知道主的心？以及：誰能告訴你們火在燃燒？以及：誰能告訴你們那永恆的地方？以及：誰是那忠心有見識的管家？或許這「誰」字也是疑問句，彷彿在尋求回答……因為單一的行為並不能使勤奮的人達到完美，而是必須在整個生命中堅持美德的行為。」

CXCVIII

序言

這些內容雖然冗長，但我認為有必要抄錄，以便作者試圖用長篇大論掩蓋的盜竊行為能更清晰地顯露出來。現在，我希望將這篇關於《詩篇》第十四篇的第一篇講道詞與關於同一詩篇的第二篇講道詞進行比較。第二篇講道詞的豐富、多樣與充沛，是極少數演說家所能企及的，我並非說超越，而是說模仿。僅僅一個詩句就為巴西流提供了極其豐富的講道素材。我希望在《詩篇第一篇註釋》中也能觀察到這一點，巴西流對詩篇開頭幾句話的裝飾與擴充，使得如果他解釋得更多，就不得不超出講道的適當界限。我可以在此列舉許多其他關於他天生所具備的那種驚人豐富性的例子：但由於這些對學者而言是已知的，因此無需贅述。那麼，身為頂尖演說家的巴西流，怎麼可能忘記了自己的口才，不僅借鑒了優西比烏的思想，甚至連文字也一併借鑒了呢？更令人驚訝的是，巴西流若這樣做，並非是在他只打算解釋詩篇的一個詩句時，而是解釋許多詩句時：這既顯示了作者的極度匱乏，也絕不可能與巴西流的口才相協調。雖然我們認為上述內容足以證明這篇講道詞的虛假；但我們仍將補充其他證據，以進一步證明這一點。因此，作者在第1節中寫道：「如果肉身配得上神，它確實成為神的帳幕，就像祂在聖徒中居住一樣。」因為人們會驚訝於一位試圖模仿優西比烏的作者，竟然用野蠻的語言表達了優西比烏的思想。優西比烏習慣性地說：「以便成為神在聖徒中居住的帳幕」，而他卻不尋常地說：「按照祂在聖徒中的居住」，逐字翻譯為「根據祂在聖徒中的居住」。這若不是「野蠻化」（βαρβαρίζειν），即在希臘文中結巴，又是什麼呢？同樣類型的還有：「那座山象徵著天上的國度，顯赫而光明，保羅關於它說，等等」：逐字翻譯為「那座山，天上的國度，顯赫而光明，保羅關於它說，等等」。作者遺漏了他為了完成句子所必須添加的內容。類似的還有：「那裡有我們對鄰人的愛，這是享受山上居住的原因，以及從不義的瑪門中產生的友誼，提供了居住。」「那裡有我們對鄰人的愛，這是享受山上居住的原因，以及從不義的瑪門中產生的友誼，提供了居住。」當然，我越是考慮這些，就越確信巴西流本會說得更好，想得更深。因為「使我們居住」這一表達，在巴西流或其他合適的作者中是找不到的。如果我們現在評估這些話語的思想，我認為找不到比這更荒謬（a）或更違背健全理智的內容了。因為如果對鄰人的愛引導我們走向天上的福分，那麼從不義的瑪門中產生的愛，必然會將我們帶離它。在講道詞結尾處讀到的：「他不放債取利」，或者（因為抄本有差異）：「求你的，就給他；向你借貸的，不可推辭。」僅此一點就揭露了這篇講道詞的虛假。因為如果你讀到「他不放債取利」等，巴西流本人在第一篇講道詞中因時間緊迫而省略了這些內容，那麼引用它們就沒有必要了。那麼，怎麼可能巴西流在解釋「他向鄰人起誓，不欺騙」這一詩句時，突然且出人意料地解釋了馬太福音中「求你的，就給他」等內容呢？此外，如果巴西流因時間不允許而無法解釋大衛的話，他怎麼會有能力解釋馬太的話呢？我認為巴黎的印刷商將這些不便之處歸咎於巴西流，這是不公正的。

[註：加尼耶神父在第二卷（應為第三卷）序言第XIV節中對此進行了修正。編者註。]

D. JUL. GARNERII PRÆFATIO.

CXCIX

34. 我們手邊有兩篇關於詩篇第二十八篇的講道，其中後者被所有人理所當然地拒絕了；而前者則在無人反對的情況下，被歸於巴西流名下。然而，在第一篇講道中，確實存在一些令人困擾之處，若非對他人，至少對我而言是極大的困擾。因為我們已確立了一個近乎確定的批判原則：巴西流並非那種逐字抄襲優西比烏著作的人。然而，在這篇講道中卻出現了一些與優西比烏著作中一字不差的段落。我將先抄錄在巴西流著作中發現的內容，隨後是優西比烏的內容。因此，我們在巴西流的講道第 4 節中讀到：「當天氣晴朗，佔據迦密山頂時，他聽到了許多水的聲音……因為凡在基督裡，即那加給他力量者，能做萬事的人，他必聽從主的話語並去實行。因此，主的聲音並非在軟弱且鬆懈的靈魂中，而是在那奮力且剛強地成就善事的靈魂中。」這與我們在優西比烏著作中發現的內容完全一致。因此，這是他的話語：「當天氣晴朗，佔據迦密山頂時，他聽到了許多水的聲音……因為凡在基督裡，即那加給他力量者，能做萬事的人，他必聽從主的話語並去實行。因此，主的聲音並非在軟弱且鬆懈的靈魂中，而是在那奮力且剛強地成就善事的靈魂中。」

當我讀到這些時，幾乎要將這篇講道從巴西流的著作中刪除，特別是基於這樣一個論點：在那些確信為偉大的巴西流所作的講道中，我從未發現過類似的情況。此外還有其他因素，使我的懷疑大為增加。因為那些關於在人面前應當行的善工、關於應當從公義果子中奉獻的初熟果子，以及關於應當在教會內進行的敬拜之論述，看起來都像是從優西比烏那裡抄來的。然而，在更仔細地考量後，我對這篇講道有了更好的判斷。我不想將這篇講道從巴西流的著作中剔除。但由於我始終堅持同樣的觀點，即像巴西流這樣偉大且傑出的人物，不太可能從優西比烏那裡逐字摘錄如此長的片段，我認為這是抄寫員依照他們的習慣所為，他們有時不畏懼將不同作者的不同詮釋結合在一起。

因此，我認為那句「因為當天氣晴朗，在迦密山頂時，他聽到了許多水的聲音」，是被抄寫員從巴西流的著作轉移到優西比烏的著作中的。事實上，如果優西比烏本人寫下這些話，他會提到聽見這些聲音的人，即以利亞；既然他沒有提到，那麼就不應認為這是他寫的，而應歸咎於抄寫員。關於「因為凡在基督裡……」等話語，我的看法亦同。但在揭示我的想法之前，值得提醒的是，有些詩篇的經文要麼未經優西比烏解釋，要麼其解釋被某些疏忽的抄寫員遺漏了。誠然，正如在其他一些詩篇中一樣，在這篇詩篇中，某些經文的詮釋顯然缺失了。這類情況包括：「主使洪水居住，主必坐著為王，直到永遠。」[註：詩篇二十九篇 10 節]

因此，我懷疑某些抄寫員在看到優西比烏的著作中不再有「主的聲音在能力中」[註：詩篇二十九篇 4 節] 這句話的解釋時，便從巴西流的講道中補上了「因為凡在基督裡，即那加給他力量者，能做萬事的人……」等內容。至於同一詩篇的第二篇講道，據我所知，學者之間並無爭議。因為大家一致認為它是偽作，至今尚未找到任何支持者。事實上，其神學上的粗糙是如此明顯，以至於任何嗅覺不遲鈍的人都能立刻察覺。此外，已有文獻記載這篇講道在許多抄本中缺失：在講道本身中，重複了前一篇已經解釋過的內容：最後，它在優雅與豐富程度上與巴西流的著作相去甚遠。即使是瞎子也能看出，這是某個想要練習並模仿巴西流的人的作品。因此，對於顯而易見的事情，我們認為說到這裡就足夠了，不必浪費時間與論證。

35. 令人意外的是，在巴西流對詩篇第二十八篇的第一篇講道中，出現了一些與優西比烏著作中一字不差的內容。但當我閱讀他對詩篇第三十二篇的註釋時，發生了更令人意想不到的事。因為與詩篇第二十八篇的解釋中僅有少量內容不同，在詩篇第三十二篇的註釋中，內容多到讓我幾乎不敢抄錄。然而，由於優西比烏的《詩篇註釋》較為罕見，我將附上他的話語，以便好奇者能在適當的地方與巴西流的講道進行比較。優西比烏的話語如下：「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成。」[註：詩篇三十三篇 6 節] 因此，一切天上的能力皆由父所堅固，亦即，藉著聖靈的幫助，在成聖以及一切與神聖權能相稱的美德上，獲得了堅定、穩固與恆久。這裡記載的是「他口中的氣」。我們在其他地方也會發現「他口中的道」這樣的說法；這是為了讓人理解救主與他的聖靈。兩者在創造諸天及其中的權能時皆有參與。因此經上說：「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成。」因為若無聖靈的同在，就沒有什麼能被聖化。因此，創造主、萬物的造物主「道」，賦予了天使通往存在的途徑；而聖靈則同時賦予他們成聖；因為天使被造時並非嬰孩。你可以在巴西流的著作中找到同樣的內容。

我無法言喻如此出乎意料的事態讓我陷入了何等困惑。我至今仍看不出，撰寫了長篇且卓越的《論聖靈》一書的巴西流，在讚美聖靈的尊榮與榮耀時，竟有必要求助於優西比烏的著作。我認為，沒有什麼比這更偏離事實或信仰，甚至沒有什麼比這更不可信的了。因此，我寧願接受任何解釋，也不願對這樣一位偉人有此看法。但在我們更仔細地探討此事之前，我要提醒的是，我認為在優西比烏的著作中應讀作「因此，藉著聖靈，一切……」，而非「因此，藉著父，一切……」，這不僅是因為巴西流的講道中是這樣寫的，也因為否則講道的邏輯難以成立。誠然，我們所說的那段從優西比烏註釋轉移到巴西流講道中的片段並不小；然而，幾乎可以肯定它被抄寫員刪減了。因此，我認為在「天使」一詞之後，應當補上巴西流講道中的內容：「然後，藉著一點點的操練而臻於完美，他們才變得配得領受聖靈；但在最初的構造中，以及在他們本質的混合中，他們就已經擁有了聖潔。因此，他們很難轉向邪惡，因為他們彷彿被聖潔所浸染，藉著聖靈的恩賜，獲得了在美德上的堅定與恆久。」因為如果沒有別的，單從「然後」（εἶτα）這個詞，就能清楚地看出這一切都是出自同一隻手，且應當結合在一起。確實，如果結合起來，任何人都能看出它們之間奇妙的連貫性。然而，誰能輕易相信極其雄辯的巴西流會從優西比烏那裡逐字摘錄這麼多內容？誰會認為這位偉人會背誦優西比烏的著作，而對於一位在修辭藝術上極其精湛的人來說，即興發揮顯然比背誦他人的作品容易得多？試問，如果一位極其雄辯的人自己就能即興發表更好、更優雅、更豐富的言論，他為何要背誦那些平庸作者的著作呢？這確實是任何演說家從未做過，也永遠不會做的事，誰會相信最優秀的演說家巴西流會這麼做？當然，優西比烏那句「在成聖中堅定，以及一切與神聖權能相稱的美德，皆來自聖靈的幫助」，當我反覆思量時，我不認為巴西流會用這種材料來加重他記憶的負擔。

即便他有心加重負擔，也存在不小的風險，即在背誦時會因詞彙結構不佳或生僻而結巴。因為他並不習慣那樣笨拙地說話。再者，當他談論聖靈的護理或天上的權能時，他並不習慣使用「神聖」（ἱερός）或「幫助」（ἐπικουρία）這些詞。事實上，我不記得他曾使用過「幫助」（ἐπικουρία）這個詞。在這個片段中，無論其篇幅多小，還出現了其他巴西流不熟悉的詞彙。那麼，為什麼這位極其莊重的教父要改變自己的習慣，去穿上異國的衣裳呢？他是否希望藉由詞彙的新奇或其不尋常的結構，為自己的講道增添新的魅力？誰會相信這一點？如果我相信我們正在討論的那個片段是巴西流從優西比烏的源頭汲取的，那麼那本著名的《論聖靈》以及那些傑出的《駁歐諾米烏》著作，都會引起我的懷疑。因為對我來說，一個需要優西比烏的註釋來解釋詩篇中幾個詞的人，是不可能寫出如此卓越的著作的。因此，我認為將那個片段視為外來的，遠比懷疑我所說的那些著名著作要好得多。

當我提到《論聖靈》一書時，我要提醒的是，詩篇第三十二篇的那句經文「諸天藉耶和華的命而造……」等，在巴西流的該書第 16 章中被解釋了整整兩頁。我希望讀者能閱讀巴西流的這段詮釋，以消除所有疑慮。因為他對這節經文的處理是如此博學、優雅且豐富，以至於很容易理解，當他解釋詩篇第三十二篇時，並不需要優西比烏的幫助來解釋同一個地方。因此，這就是我們的觀點：巴西流甚至沒有想過要編纂優西比烏的著作。我們承認，優秀的演說家巴西流可能借用了優西比烏的一些觀點，並透過更優雅的修辭方式將其變為自己的；但我們堅決否認他從優西比烏那裡摘錄了長篇的文字。總而言之，我們認為在巴西流著作中發現的任何優西比烏的內容，都是抄寫員草率添加的。我確實預見到這種觀點會帶來一些不便，但我並未因此而動搖。因為如果情況如此，肯定會有人抱怨說，教父的著作中將不再有任何安全、無疑、堅固的東西，因為人們總是會擔心抄寫員會草率地添加自己的內容。但我認為，這種弊端並不像初看時那麼嚴重。首先，對於那些經過深思熟慮並由作者親筆撰寫的著作，必須消除所有腐敗的嫌疑。因為在教父們撰寫了這類著作後，它們並非交給隨便什麼抄寫員，而是交給了那些勤勉的家僕，由他們準確地抄寫。因為如果不是他們親自安排抄寫一些副本，教父的著作就不可能問世。而那些職責是抄寫主人著作的抄寫員，無疑會盡心盡力地履行職責。更何況，主人的眼睛也不會容許他們疏忽。此外，也不必擔心那些以抄寫書籍為生的抄寫員會損壞這類著作。因為一旦透過對照副本發現了他們的欺詐與詭計，就很容易揭露出來。一旦被揭露，我想沒有人會購買他們抄寫的書籍。此外，手稿本身被妥善保存，任何人都可以將抄寫本與之進行比對。因此，從我們所說的內容可以看出，教父著作中所有重要、傑出且有用的部分都是安全的。例如關於信仰、教義、難題的論述：以及那些涉及歷史、教會紀律或爭議的書籍；最後是書信。因為毫無疑問，這類著作都是由勤勉的家僕從手稿中抄寫出來的，並忠實地流傳至今。總而言之，由此得出結論：即使是那些即興的講道，如果我們排除掉少數幾篇關於詩篇的講道，也不太容易受到損壞。現在值得說明的是，為什麼某些關於詩篇的註釋比其他講道更容易損壞。我認為這類關於詩篇的講道售價較低，因此抄寫員抄寫得較為草率。因為當時市面上充斥著無數關於詩篇的註釋或講道，其中經常重複著同樣的陳詞濫調；因此，那些已經擁有這類商品的買家，購買意願較低。此外，當抄寫員發現這些講道中缺少內容時，他們便自作主張地進行補救。事實上，當他們手頭有許多關於詩篇的註釋與講道時，他們很容易從中補上在抄寫時遺漏的部分。此外，教父們有時會在鄉間或不太熱鬧的聚會中發表那些關於詩篇的家常講道，勤勉的抄寫員因為經驗豐富，知道這趟行程賺不到預期的利潤，因此不願前往。這就導致了那些講道必須由較不勤勉的人抄寫；因此，如果它們沾染了一些污點，也不足為奇。此外應當注意，教父們並不總是打算解釋詩篇中的每一節經文，而是完全省略了一些，或者只是簡略地解釋了：當抄寫員注意到這一點時，他們認為自己的勞動會根據講道的長度來評估；因此，他們毫不猶豫地補上缺失的部分，或從其他詮釋者的著作中擴充那些解釋得過於簡略的部分。

36. 在巴西流的著作中，有一篇關於詩篇第三十七篇的註釋，我們在第 32 節中指出，學者們對其真實性提出了質疑。蒂勒蒙（Tillemont）對此表示懷疑，但他似乎更傾向於為其辯護。然而，這顯然是偽作與冒牌貨。事實上，僅僅是重複那些在巴西流著作中不常用或罕見的詞彙，就足以清楚地表明這部小作品的虛假性。這類詞彙包括：ἔφασκεν（他說）、γοῦν（至少）、συναρπαγή（掠奪）。事實上，還有其他詞彙與巴西流的風格格格不入，以至於我敢說，如果不是全部，至少其中一些在他的著作中從未出現過。例如：συγκατιῶν（下降）、ἀντιβολεῖ（懇求）、ὁἱερὸς ἀπόστολος（神聖的使徒）、τῆς ψυχῆς αἰσθητήριον（靈魂的感官）、ἀναπεμπάζεται（反覆思考）。但何必多說呢？我們正在討論的這篇註釋是凱撒利亞的優西比烏的產物，而非巴西流。因為在這篇被錯誤地歸入巴西流著作的文稿中發現的內容，比在優西比烏現存的註釋中發現的還要多，這並不意味著它不應該全部歸於優西比烏，而只是意味著優西比烏的註釋中遺漏了一些內容。既然這可以透過許多論點來證明，我們僅提出兩點。第一點是，任何稍有敏銳度的人都能輕易看出，這篇在巴西流版本中讀到的文稿，完全出自同一隻手，因為在整個講道中都能觀察到相同的風格、相同的才華、相同的引用詮釋者的方法：第二點是，在優西比烏現存的書籍中，確實缺少對某些經文的詮釋。因此，我認為詩篇第三十七篇的解釋在優西比烏那裡比在巴西流那裡更簡短的原因，無非是抄寫員要麼得到了殘缺的抄本，要麼是為了省事。

37. 巴西流的一些關於詩篇的講道，我們在其中發現了逐字抄錄的優西比烏片段，正如我們在適當的地方所指出的，給我們帶來了不小的麻煩。這篇關於詩篇第四十四篇的註釋，由於也存在同樣的弊病，讓我們感到同樣困擾。我們附上優西比烏的話語，以便與即將按順序印出的巴西流著作進行比較。因此，在優西比烏著作的開頭附近讀到：「有些人認為這篇詩篇或詩歌是以父的口吻，論及起初與他同在的道，他說，這道是他彷彿從心裡或從內臟中引出的，且從良善的心中發出了良善的道。但我認為這些話應歸於先知。因為經文的後續部分不再為我們提供關於父的平順解釋。因為父不會論及他自己的舌頭說：『我的舌頭是快手筆的筆。你比世人更美。』[註：詩篇四十五篇 1-2 節] 因為他並非從與人的比較中獲得美的卓越。而在後文中他又說：『神啊，你的神用喜樂油膏你。』[註：詩篇四十五篇 7 節] 因為他並非說：『我神膏了你』，而是說：『膏了你』；因此，由此可知說話的是另一個人。那麼，這人是誰，除了那位領受了聖靈在他身上運作的先知之外，還能是誰呢？」如果有人想閱讀巴西流關於這篇詩篇的講道，他會在其中發現這個優西比烏的片段，且一字不差。我說過多次，也不會停止說，我無法說服自己，那位極其雄辯且豐富的巴西流會模仿希臘小人的拙劣技巧。因為巴西流有什麼必要披上他人的羽毛，而他自己本身就比借來的裝飾更美呢？我不會否認巴西流可能從優西比烏那裡借用了一些觀點，並透過更優雅的修辭方式將其變為自己的；但我很難相信他會從同一人那裡摘錄長篇的文字；特別是當他無需費力就能說出更優雅的話語時。因此，我認為是那些多管閒事的抄寫員將這些內容附在了巴西流的著作中。我希望你能閱讀第 35 節，我們在那裡盡力對此觀點進行了論證。

38. 在巴西流的版本中，解釋詩篇第一百一十四篇的講道，其片段確實出現在科爾德里（Corderius）的《連鎖註釋》（Catena）中，但署名是不同的作者，而非巴西流。因為有些歸於狄迪摩斯（Didymus），有些歸於屈梭多模（Chrysostom），有些歸於狄奧多羅（Theodore），有些歸於匿名作者。但那個在《連鎖註釋》中歸於其他人的地方，不僅出現在巴西流的著作中，也出現在優西比烏的著作中。至於應歸於誰，從風格上可以輕易辨認。因為那個片段散發出如此濃厚的優西比烏風格，以至於我認為沒有人會被誤導。為了讓每個人都能自行判斷，我將抄錄這些話語。內容如下：「因為這個世界本身是必死的，是必死之人的居所。因為既然可見事物的構造是複合的，而一切複合的事物本性上都會解體，我們身處世界，作為世界的一部分，必然會享受整體的本性。但在那裡，無論是身體還是靈魂，都沒有變異。因為沒有理性的偏差，也沒有觀點的改變，沒有任何災難會奪走理性那種穩定與平靜的狀態。那裡是仍然活著的人的地區，先知宣告他將在那裡最為取悅神，因為他將不會被任何外在的活著的人所切斷。那裡是沒有黑夜的地區，沒有睡眠（死亡的模仿），沒有飲食（我們軟弱的支撐），也沒有任何外在的困擾；而是活著的地區，不是因罪而死，而是活著的人在基督耶穌裡真實的生命。」

巴西流的著作中確實還有更多內容；但幾乎沒有理由懷疑這些內容應當歸還給其作者優西比烏。因為優西比烏為這篇詩篇所寫的註釋中缺少許多內容，僅從註釋的簡短程度就能看出。現在，關於這個片段，我必須簡短地表達我的看法。我認為它是外來的，是被不義之手從優西比烏的著作中搬運到這裡的。雖然我有許多理由懷疑這一點，但我只提出三四個。第一個原因是，巴西流因旅途與勞累而疲憊，正如詩篇解釋本身所顯示的那樣，他極力追求簡潔；因此，如果巴西流像在其他地方一樣，在這裡也沒有完全解釋這篇詩篇，也不應感到驚訝。第二個原因是，在作者將人類的一生定義為三個七年之後，他卻自相矛盾，在同一個地方列舉了五個階段：拘留期、適合學習學科的年齡、青年期、壯年期、老年期。第三個原因是，這些內容不僅不連貫，反而顯得明顯冗餘。因為他說有三個階段，卻說：「我的舌頭是快手筆的筆。你比世人更美。」[註：詩篇四十五篇 2 節] 這些內容在巴西流的著作中，若非全部，至少其中一些在其他地方從未出現過。例如：συγκατιῶν（下降）、ἀντιβολεῖ（懇求）、ὁἱερὸς ἀπόστολος（神聖的使徒）、τῆς ψυχῆς αἰσθητήριον（靈魂的感官）、ἀναπεμπάζεται（反覆思考）。但何必多說呢？我們正在討論的這篇註釋是凱撒利亞的優西比烏的產物，而非巴西流。因為在這篇被錯誤地歸入巴西流著作的文稿中發現的內容，比在優西比烏現存的註釋中發現的還要多，這並不意味著它不應該全部歸於優西比烏，而只是意味著優西比烏的註釋中遺漏了一些內容。既然這可以透過許多論點來證明，我們僅提出兩點。第一點是，任何稍有敏銳度的人都能輕易看出，這篇在巴西流版本中讀到的文稿，完全出自同一隻手，因為在整個講道中都能觀察到相同的風格、相同的才華、相同的引用詮釋者的方法：第二點是，在優西比烏現存的書籍中，確實缺少對某些經文的詮釋。因此，我認為詩篇第三十七篇的解釋在優西比烏那裡比在巴西流那裡更簡短的原因，無非是抄寫員要麼得到了殘缺的抄本，要麼是為了省事。

39. 在巴西流解釋或被認為解釋過的詩篇中，最後一篇是關於詩篇第一百一十五篇的註釋。但所有從這篇詮釋中引用到科爾德里《連鎖註釋》中的片段，與上一篇詩篇一樣，都被歸於不同的作者，而非巴西流。說實話，我傾向於將這篇註釋列為偽作與冒牌貨。因為，暫且不提其他，那句「但願我也能配得相信，好讓我現在能對這偉大的神之教會，在我的心思中說出五句話」是什麼意思呢？[註：哥林多前書十四章 19 節] 當然，作者加上「且沒有人嘲笑這番話」並非沒有道理。因為我確實不知道當時發生了什麼，但我很清楚現在的人類，如果今天有人在講道時說出同樣的話，會引起不少人的嘲笑。你可以說，無論作者是誰，他都是在某種預言性的狂熱驅使下喊道：「但願……」

CCIV

前言

[註：...] 確實如此：但這並非不可思議，即他本人將優西比烏（Eusebius）的其他一些段落附於自己的著作中。但若果真如此，那麼必然的結論就是，抄寫員有時將優西比烏的內容附加在巴西流（Basil）的著作中。然而，如果抄寫員一旦被發現有過失，我現在要問，為什麼我們不能依法斷定他們對所有（類似情況）都負有責任呢？正是基於這一理由，我先前說過，凡是從優西比烏的註釋中逐字翻譯到巴西流講道集中的內容，我都視為抄寫員的增補。但是，為了讓每個人能對此事做出更好的判斷，我希望他能勤勉地閱讀巴西流的真跡；特別是閱讀那些傑出的講道集，在這些講道中，他對任何論題的處理都如此豐富且流暢，以至於讓人覺得是時間不夠用了，而非缺乏談論的素材。

[註：...] 希臘文：εἴθεκάμοί 等。但是，對於任何稍微品嚐過巴西流那種自然雄辯之美的人來說，誰都知道這種浮誇的說話方式與巴西流的風格是多麼格格不入。在這篇講道中，也不乏其他不符合巴西流措辭和風格的地方。例如這些：Τί ἀναγκαστικώτερον.... οὐδὲζυγομαχῆσαι τὸτί ἐστι。這些或許可以被視為較輕微的問題：但我認為，更嚴重的是這一句：Τουτέστι , διψῶν ἐπὶτὴν διὰτοῦμαρτυρίου τελείωσιν ἔρχομαι，「意即，我渴慕著奔向殉道的成全」。因為巴西流在許多地方談論過基督主的死亡，但我認為他從未用過「殉道」這個詞。此外，我們不能掩蓋一個事實，即這篇講道中所使用的「在後面的詩篇中」（ἐν τῷκατόπιν ψαλμῷ）這種說話方式，對巴西流來說是非常熟悉的；但這並不意味著巴西流就是這段解釋的作者；它可能是任何試圖模仿他的人所寫的。不過，我不想與任何人過於固執地爭論。因此，如果有人想把這篇講道歸於巴西流，我沒有意見。我唯一一再請求的是，請允許我也能說出我的看法。既然了解什麼應該歸於聖教父，什麼不應該歸於他們，這點非常重要，我將簡要地總結我所說的。因此，我希望每個人都能從自己的心靈去審視巴西流的心靈。我想，沒有人會願意被稱為剽竊者，特別是如果他本身就如此雄辯，以至於可以輕而易舉地避免這種恥辱。然而，對於像巴西流這樣內容豐富的人來說，不藉助他人之力來解釋某篇詩篇的經文是多麼容易，這一點從他僅憑詩篇第十四篇的一個詩節就提供了極其豐富的講道素材中，便可確鑿地得知。無才者習慣於編纂有才者的作品；但有才者並不知道如何掠奪無才者的財富。事實上，在我們這個時代，我們看到優秀的講道者每天都被一些拙劣的講道者所編纂；但據我所知，還未曾發生過優秀的講道者去編纂拙劣講道者的情況。

我承認，巴西流有可能效仿優秀演說家的榜樣，模仿了優西比烏或其他任何更古老的作家，並從他們那裡汲取了一些觀點，然後以自己的方式進行了修飾：但我絕不會相信巴西流會從優西比烏那裡逐字摘錄這麼多內容。因為誰會輕易相信，巴西流這樣一位在整整兩卷書中對聖靈論述得如此豐富、如此博學、如此優雅的人（a），在打算闡明聖靈的神性時，竟然會求助於優西比烏的註釋，並從中逐字竊取了許多內容；而且是在一件極其簡單的事情上，即在解釋詩篇第三十二篇第六節時。此外，這些在詩篇第一百一十四篇的解釋中讀到的話語，如 ὁκόσμος οὗτος 等，顯然帶有抄寫員增補的氣息，以至於我們認為在這件事上沒有人會被誤導。但有人會說：這確實不可信；但優西比烏將這兩個片段借給巴西流並非不可思議。

(a) 參閱第 35 條。

B 閱讀他那篇在不同場合發表的第十四篇講道，如果不是毫無準備，至少也是沒有做太多準備就向民眾講述的：然而，這篇講道讓身為演說大師的利巴尼烏斯（Libanius）如此讚嘆，以至於他將其視為珍貴的禮物向巴西流索取。閱讀第二十三篇講道，當他正打算結束講道時，突然且出乎意料地被告知發生了火災，他對這場災難的談論是如此貼切且優雅，以至於任何即使準備最充分的人也無法說得更好。而且，與主題更相關的是，閱讀那篇關於詩篇第十四篇的講道，那篇確實非常優雅，且內容與詞彙極其豐富；然而，該詩篇僅僅兩三個詞就為巴西流提供了如此豐富的講道素材。任何稍微認真思考過這些的人，對巴西流的評價都會更好，而不會認為這樣一位偉大的人物，若非編纂了優西比烏的作品，就無法解釋詩篇中的幾個詩節。

§ VII. 關於詩篇第一、第七及第二十八篇中應注意的幾點。

40. 在我們轉向其他內容之前，我們認為在這裡註明幾點並非無益。據我所知，沒有人懷疑，我也認為不容懷疑，那篇在巴西流著作中發現的關於詩篇第一篇的講道，確實是巴西流的作品。然而，在巴西流的序言中讀到的那些話：「一切都如同在一個巨大且公共的寶庫中，被珍藏在詩篇這本書裡」（πάντα ὥσπερ ἐν μεγάλῳτινὶκαὶκοινῷταμείῳ τῇβίβλῳτῶν Ψαλμῶν τεθησαύρισται），我們也在優西比烏的《詩篇註釋》序言中發現了。這些話究竟是從優西比烏的作品流向巴西流的作品，還是從巴西流的作品流向優西比烏的作品，這點是可以探討的。但是，據我的推測，它們是從巴西流的講道中轉入優西比烏的序言的。因為在優西比烏的作品中，這些話似乎與前後文並不連貫；相反，在巴西流的作品中，這些話與其餘的講道內容奇妙地銜接在一起，這是顯而易見的。至於巴西流版本中隨後的關於詩篇第七篇的講道，我們感到遺憾的是，在其中沒有發現任何講道（homilia）的痕跡，也就是說，沒有發現那種向民眾發表的講道，儘管巴西流所有關於詩篇的講道顯然都是向民眾發表的。由於我們無法對此做出解釋，我們渴望從更敏銳的人那裡學習。在詩篇第二十八篇第 2 節中讀到的「在造物主之外」（παρὰτὸν κτίσαντα），被其他解釋者以不同的方式表達：關於這一點，我想說幾句。博學的杜卡埃烏斯（Ducæus）在他對這篇詩篇的註釋中說，使徒的這兩個詞應翻譯為「越過造物主」（præterito Creatore），他在這一點上追隨了希拉流（Hilarius），後者在《論三位一體》第十二卷開頭對使徒的話語也是這樣翻譯的。這種解釋不僅因為有最神聖、最博學的希拉流作為權威而應受到讚賞，更因為它最好地表達了使徒的思想。相反，那些像伊拉斯謨（Erasmus）那樣翻譯為「在造物主之上」（supra eum qui condidit），或者像其他一些人那樣翻譯為「在造物主之外」（prater Creatorem），將會極大地偏離保羅的本意。因此，正如同一位杜卡埃烏斯所指出的，伊拉斯謨因將使徒的觀點歪曲為錯誤的含義而受到西奧多·貝扎（Theod. Beza）的責備，這並非沒有道理。因為從伊拉斯謨那種拙劣的解釋中，得出的結論是，本處所談論的那些不虔誠的人，假裝對受造物實行了某種對神的敬拜，唯一的區別在於，他們對神給予了較少的敬拜，而對受造物給予了較多的敬拜：這與聖經的含義可以說是最遙遠、最格格不入的。因為從使徒的話語中可以清楚地看出，那些背信棄義者本應歸於神的榮耀，全部被轉移到了偶像身上。因此，伊拉斯謨理應受到譴責，他將《武加大譯本》（Vulgata）中「他們敬拜受造物，勝過敬拜造物主」這一並不那麼糟糕的譯文，改成了最糟糕的譯文。如果我沒有弄錯的話，任何說本處的介詞 παρὰ 是用來代替介詞 ἀντί，並具有後者的含義的人，將會非常接近保羅的本意，這樣使徒那句「他們敬拜受造物，勝過造物主」（Καὶἐλάτρευσαν τῇ κτίσει παρὰτὸν κτίσαντα）就可以相當妥當地翻譯為拉丁文：「他們敬拜受造之物，以代替造物主」，或者「在造物主的位置上」。兩位最精通聖經的解釋者優西比烏和巴西流，對詩篇第二十八篇這句話「在祂聖潔的院宇中敬拜主」的解釋是，他們說敬拜不應該在教會之外進行。

D. 朱利安·加尼爾（D. JUL . GARNERII）前言。 CCV

§ VIII. 關於西奧多·赫拉克利特（Theodorus Heracleota）註釋的看法。

41. 博學的巴爾塔薩·科爾德里烏斯（Balthasar Corderius）早已出版了三卷傑出的著作，其中包含了《詩篇釋義》、《關於同一主題的註釋》，以及所謂的「鎖鏈」（Catena），即從許多作家那裡拼湊而成的註釋。確實，不必過於費心去探究究竟是誰寫了釋義或鎖鏈；但關於註釋的作者，如果我想消除巴西流身上最惡劣的嫌疑，我就必須非常謹慎。我知道，這部註釋被我剛提到的那位博學的巴爾塔薩·科爾德里烏斯歸於西奧多·赫拉克利特；我也不否認他被一個極其有力且極具說服力的論據所引導而產生了這種觀點：但我仍然因為我即將提出的原因而無法同意他的看法。但最好還是聽聽這位博學之士的說法。

科爾德里烏斯說：「因此，我從兩者中編纂了一部更完整的鎖鏈；為了不只提供這部鎖鏈，我決定加上一部匿名的希臘文註釋，這部註釋寫在紙上，但年代非常久遠，且來自凱撒利亞，至今尚不為人所知；除非是在一個月前，當我來到羅馬，瀏覽了教宗的梵蒂岡圖書館和最尊貴的弗朗西斯·巴貝里尼（Franciscus Barberini）樞機主教的奎里納爾圖書館，並將其與那裡保存的羊皮紙手稿進行比對時，我發現它是西奧多·赫拉克利特的，其名字標註如下：ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΗΡΑΚΛΕΙΑΣ（赫拉克利亞主教西奧多對詩篇的解釋）。」科爾德里烏斯在該處親自編輯了耶柔米（Hieronymus）在《論教會作家》一書中的那段證詞：「赫拉克利亞主教西奧多，文筆優雅清晰，更具歷史洞察力，在君士坦提烏斯皇帝統治時期，出版了關於馬太福音、約翰福音、使徒書信和詩篇的註釋。」從中可以得出兩點結論：第一，該註釋是根據梵蒂岡和巴貝里尼抄本的可靠性歸於西奧多的；第二，這部註釋是西奧多在君士坦提烏斯統治時期出版的。但是，如果真是這樣，我們至今的努力就白費了；即使我們不願意，巴西流也將被列入剽竊者之列。而且，他不會被視為一般的剽竊者；而是會被視為某種主要的剽竊者：這在博學之士（a）看來需要長篇的解釋和考究。但是，在我看來，沒有必要用這麼多文字來闡述優西比烏和巴西流的觀點。因為，如果我沒有弄錯的話，只需說在這些地方，「教會」不應被理解為聖殿本身，而應被理解為大公教會的團契就足夠了。因此，這兩位希臘解釋者都教導說，所有真正想敬拜神的人，都必須進入大公教會的團契：在團契之外，沒有人能真正敬拜神。

(a) 參閱《希臘教父文集》前言，第 34 頁。

D 這些話在西奧多的註釋和巴西流的講道中逐字逐句地出現，以至於如果我們承認這是西奧多的作品，我們就無法消除巴西流身上的剽竊嫌疑。

42. 例子不必遠求，因為即使不尋求，它們也會隨處可見。抄錄所有這些段落確實會很冗長，而且毫無意義；但或許提出一些例子會很有幫助，以便從中可以對其他類似的情況進行推測。因此，在關於詩篇第一篇的註釋中讀到：「他並沒有將女性排除在蒙福之外，而是從更主要的方面說明了整體。因為男人和女人是同一性質的。但他沒有說：『不從……的人』。因為在今生的人，由於結局的不確定，還不能被稱為蒙福的；但那些以不可動搖的結局結束生命的人，現在已經可以安全地被稱為蒙福的了。」（Οὐκ ἀπέκλεισε δὲτοῦ μακαρισμοῦτὰςγυναῖκας... ）。在巴西流關於詩篇第一篇的講道中，你也會發現同樣的內容。關於詩篇第十四篇的註釋也展示了不少內容，這些內容與巴西流關於同一詩篇的講道中出現的內容完全一致。但由於這部小作品的真實性（γνησιότης）可能受到質疑，我們認為不應從中抄錄任何內容。在巴西流的版本中，接下來是關於詩篇第二十八篇的第一篇釋義，如果你將其與註釋進行比較，你會在兩部作品中發現同樣的內容。因為在註釋第 491 頁中我們讀到：「就感官而言，因為雲層充滿了水，發出聲響，而大海被風攪動時，發出猛烈的聲音，這表明整個受造界幾乎都在呼喊，宣告自己的創造者。即使雷聲從雲中爆發，也不應認為是別的，而應認為是榮耀的神發出了雷聲，並且主藉著祂自己維持著液態的本質……」以及其他許多內容，任何人如果願意都可以閱讀。然而，同樣的內容也出現在巴西流的講道中，雖然不是連續的，但中間插入了一些內容。在詩篇這一節中也有類似的內容：「耶和華的聲音，使火焰分開」。但是，當我們在巴西流的作品中通常且優雅地讀到：「為了……火的尖銳和懲罰性特質，能為那些配受焚燒的人所保留……」時，我們在註釋中卻發現了不尋常且粗糙的編輯：「為了火的尖銳和燃燒力，能為那些配受焚燒的人所保留……」。但我很容易相信這是抄寫員的錯誤，他們漫不經心地將 προσαπομένῃ 寫成了 προσαποδείσοι。註釋的作者，無論他是誰，都按照自己的習慣行事，當他解釋詩篇第二十九篇時，他編纂了巴西流關於同一詩篇的講道。我想摘錄一些內容。因此，它是這樣寫的：「蒙福的是那認識自己內心創傷的人，以便他能來到醫生面前說：『主啊，醫治我』。在這裡，他為所獲得的醫治表示感謝……神並非所有人的神，而是那些因美德而與祂親近的人的神。他說，我的聲音和你的恩典之間沒有任何阻隔；但我一呼喊，醫治就臨到了。」任何想將這些與巴西流的作品進行比較的人，會發現兩者並無不同。如果有人想要更多，請閱讀對這些詩節的解釋：「向主歌唱」，以及「稱謝祂聖潔的記憶」：在這些地方，註釋的作者像往常一樣，笨拙地扮演著剽竊者的角色。關於詩篇第三十二篇的敘述也應作如是觀，其中有許多內容顯然是逐字摘錄自巴西流關於同一詩篇的講道，以至於我寧願指出它們，也不願抄錄。因此，請閱讀註釋中關於這些詩節的內容：「在琴上稱謝主」；以及：「地的全地充滿了主的慈愛」；以及：「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉祂口中的氣而成」：如果將這些地方與巴西流的作品進行比較，任何人都能親眼看到兩者之間沒有任何區別。然而，我們不希望將註釋中關於「藉耶和華的命」等內容的所有部分都歸於巴西流，因為我們相信其中大部分是從優西比烏那裡摘錄的（b）。

(b) 參閱第 35 條。

CCVI

前言。

43. 如果我們所指出的內容似乎還不夠，還可以閱讀對其他詩節的解釋，例如：「如皮袋聚集海水」；以及：「因為祂說有，就有」。最後，我敢保證，如果閱讀整篇詩篇的解釋，你會發現註釋作者和巴西流的作品中隨處可見相同的內容。同樣，如果在註釋中閱讀詩篇第四十四篇，它也會展示巴西流關於同一詩篇所說的內容。關於這一點，可以從詩篇的這些話中尋求一個證據：「我的舌頭是快手筆的筆」。因為這節經文的解釋，在註釋中與巴西流的講道中是相同的。此外，註釋第 834 頁的內容奇妙地證實了這一點：「我們認為這些話是比喻性地說的，是因為神道（Logos）的道成肉身，祂比任何刀劍都更鋒利。因為大腿是生殖能力的象徵。但由於基督即將與肉身的軟弱相結合，所以加上『大能者』是恰當的。因為能夠讓神在人的本性中誕生，是極大的能力。」因為巴西流在解釋「大能者啊，願你腰間佩刀」時，使用了同樣的詞語，只是他的解釋更為詳盡。對於詩篇的其他一些詩節，我們看到其解釋被出版了兩次，一次是在註釋中，另一次是在巴西流的講道中，情況完全相同。這類詩節包括：「沒藥、沉香、肉桂的香氣，從你的衣裳散發出來，從象牙宮中……」；以及：「王女榮華盡在宮裡」；以及：「隨從她的童女，都要被帶到王面前」。事實上，任何閱讀過這兩部作品的人，通過對照這些段落，都能輕易地發現許多內容要麼是從巴西流的講道中翻譯到註釋裡的，要麼是從註釋中翻譯到巴西流的講道裡的。關於詩篇第六十一篇，註釋作者與巴西流共同的內容確實不多；但無論有多少，都表明情況正如我們所說的那樣。因此，我希望人們閱讀兩部作品中對這一詩節的解釋：「我必不再動搖」：讀過的人絕不會指責我們造假。如果這對某人來說似乎還不夠，請查看對這些話的解釋：「他們用口祝福」。最後，註釋的作者和巴西流對詩篇第一百零四篇的這些話的解釋是：「我們的神有憐憫」；以及：「主保護愚蒙人」，以至於有時一個人的解釋與另一個人的解釋在詞彙和音節上完全一致。從我們所抄錄的內容，以及每個人在書中可以讀到的內容中，可以理解，要麼巴西流是一位剽竊者，而且不是眾多剽竊者中的一個，而是一位非常顯著的剽竊者；要麼這些內容是抄寫員的作品，混入了巴西流的講道中；要麼以巴西流名義流傳的大部分講道並不屬於他；最後，要麼西奧多·赫拉克利特不是註釋的作者。但是，誰能平靜地接受巴西流被列入顯著的剽竊者之列呢？另一方面，誰會認為抄寫員在巴西流的講道中插入了這麼多內容是可信的呢？我也不明白，巴西流的講道在這麼多世紀以來一直被歸於他名下，且其中有明顯的巴西流風格的跡象，怎麼能被視為偽作呢？因此，剩下的結論是，我們認為這部註釋不是西奧多·赫拉克利特的作品，而是一位作者的作品，他從巴西流那裡摘錄了許多內容，且在時間上晚於巴西流和西奧多。但仍然可以探討，那位後來的作者，無論他是誰，是自己創作了這部註釋，還是從許多人的作品中拼湊而成的。我們認為，解決這個問題不需要很長的時間，也不需要太多的努力或研究。因為那個詞「另一個」（alius），在註釋的同一頁中出現了兩三次，這足以證明那部以西奧多·赫拉克利特名義流傳的註釋，並非出自他一人之手，而是出自許多人之手；因此，將這部作品歸入「鎖鏈」之列的人是不會犯錯的。事實上，如果更仔細地考量，不可否認的是，這個詞「另一個」，有時指代奧利根（Origenes），有時指代凱撒利亞的優西比烏，有時指代亞他那修（Athanasius），有時指代狄迪摩（Didymus），有時指代阿波林拿（Apollinarius），有時指代巴西流，有時指代屈梭多模（Chrysostom），有時指代提奧多勒（Theodoretus）或其他任何人。但最好還是從眾多例子中列舉幾個，使事情變得如此明顯，以至於沒有任何懷疑的餘地。

44. 我們決定從優西比烏開始，因為科爾德里烏斯註釋的很大一部分似乎是從他那裡摘錄的。因此，優西比烏的話是這樣的：

C 然而，註釋的作者是這樣說的：從關於詩篇第一篇的敘述中：「既然我們所有人都本能地渴望蒙福，將幸福定義為善的終極，但許多人因錯誤的判斷，認為這應該在肉體的快樂中尋求……因此，這個論述理所當然地從這裡開始了對神的讚美，描述了誰是真正蒙福的，以及誰在神那裡獲得了善的終極。」（Ἐπεὶφυσικῶς ὀρεγόμεθα πάντες τοῦμακάριοι εἶναι...）。

「我們所有人都本能地渴望蒙福，將幸福定義為善的終極。但由於有些人錯誤地認為這存在於肉體的善中，因此，這個論述理所當然地從這裡開始了對神的讚美，描述了誰是真正蒙福的，以及誰在神那裡獲得了善的終極。」（Μακάριον δὲφύσει ἅπαντες ὀρεγόμεθα...）。此外，兩位作者，優西比烏和註釋的作者，在解釋這些話時：「他要像一棵樹栽在溪水旁」等，都以相同的詞語和音節開始。因為在優西比烏的作品中，我們發現它是這樣編輯的：「那……專注於神聖律法，並被從中流出的屬靈溪水所澆灌的人，非常恰當地被比作栽在水邊的樹。」（Ὁ ... τῷθείῳσχολάζων νόμῳ...）。而在註釋中：「因為那專注於神聖律法，並被從中流出的溪水所澆灌的人，被比作栽在水邊的樹。」

CCVIII

前言。

「因為那專注於神聖律法，並被從中流出的溪水所澆灌的人，被比作栽在水邊的樹。」而且，由於我們抄錄的內容是否相互銜接並不重要，我們無意按順序瀏覽每一篇詩篇：但我們認為，只要在遇到時註明每一點就足夠了。沒有什麼能阻止那些有閒暇的人去滿足自己的好奇心。因此，我們將轉向詩篇第二十八篇，如果我們事先指出優西比烏和註釋的作者在解釋詩篇第十四篇的開頭時，也經常說同樣的話，我們將從中舉出一些例子。因此，優西比烏關於詩篇第二十八篇的敘述中讀到：「在這些話中，這個論述預告了福音的恩典將擴散到整個世界的萬國……並命令他們帶來這些，不是給猶太人，而是給萬國的家族，或者根據其他解釋者，給各民族的宗族……因此，在七十士譯本中，這些話被標上了刪除符號，因為它們既不在希伯來文抄本中，也不在其他解釋者那裡。至於『在祂聖潔的院宇中』，阿奎拉（Aquila）翻譯為『在聖潔的裝飾中』，而西奧多（Symmachus）則翻譯為『在聖潔的裝飾中』。因為這個論述希望我們以適當的裝飾和神所喜悅的公義來進行敬拜。」（Ἐν οἷς ὁλόγος τὴν εὐαγγελικὴν χάριν...）。

而註釋中的內容是：「在這些話中，這個論述預言了福音的恩典將擴散到整個世界。因為它命令帶來所說的這些，不是給猶太人，而是給萬國的家族；或者根據其他解釋者，給各民族的宗族。因為在七十士譯本中，『神的兒子』被刪除了，因為它不在希伯來文中，也不在其他人那裡。至於『在聖潔的院宇中』，阿奎拉翻譯為『在聖潔的裝飾中』，而西奧多則翻譯為『在聖潔的裝飾中』。因為這個論述希望我們以適當的裝飾和神所喜悅的公義來進行敬拜。」（Ἐν οἷς ὁλόγος τὴν εὐαγγελικὴν χάριν...）。在這些內容中，神諭預言了福音的恩典將擴散到整個世界。因為它命令帶來所說的這些，不是給猶太人，而是給萬國的家族，或者根據其他解釋者，給各民族的宗族。在七十士譯本中，『神的兒子』被刪除了，因為它不在希伯來文中，也不在其他人那裡。至於『在聖潔的院宇中』，阿奎拉翻譯為『在聖潔的裝飾中』，而西奧多則翻譯為『在聖潔的裝飾中』。因為這個論述希望我們以適當的裝飾和神所喜悅的公義來進行敬拜。

請閱讀這些書中的全部解釋，然後將兩者進行比較；這樣就會更清楚地顯示出，註釋的作者除了公開編纂優西比烏的作品外，沒有做任何其他事情。我們所說的，詞語「另一個」有時指代一位作者，有時指代另一位作者，在對詩篇第二十九篇的解釋中就有例子。因為那個詞「另一個」，正如從優西比烏的註釋中可以看出，指的就是優西比烏本人。我們將省略兩位作者（偽西奧多和優西比烏）在詩篇第三十二篇敘述開頭所共有的內容；但對於同一詩篇中這些話的解釋，我們將不吝於摘錄：「祂塑造了他們每個人的心」。優西比烏：「『單獨地』被說出來，意即與其他動物分開。當提到『心』時，他指的是思想，並且每個人都將自己的心智像一個封閉的寶庫一樣分開，以至於沒有人能理解他人的思想。因此，沒有人知道人的事……接著是，『祂理解他們所有的作為』。因為只有祂自己理解人的作為是出於何種選擇；沒有其他人能理解每個人是出於何種意圖和何種衝動而做他所做的事。」（Καταμόνας δὲεἴρηται...）。

而偽西奧多：「『單獨地』，意即分開地，與其他動物分開；當提到『心』時，他指的是思想。並且每個人都將自己的心智像一個封閉的寶庫一樣分開，以至於沒有人能理解他人的思想。因為沒有人知道人的事，等等……接著是，『祂理解一切』，以至於沒有其他人能理解每個人是出於何種意圖和衝動而做他所做的事。」（Καταμόνας δὲ...）。

朱利安·加尼爾（D. JUL. GARNERII）序言

CCIX

此處，正如其他地方一樣（可觀察到），由於抄寫員或排版員的疏忽，在狄奧多（Theodorus）的著作中發現了一些錯誤。例如，當讀到「ἀφωρισμένως, κεχωρισμένως」（分別地，分開地）時，顯然其中一個詞是多餘的；這起因於某個抄寫員在一個抄本中發現了一個詞，而在另一個抄本中發現了另一個詞，於是便將兩者都寫了上去。其次，當我們讀到「συνιεὶς εἰς πάντα」（在凡事上明白）時，前置詞「εἰς」顯然也是多餘的；其錯誤的原因在於「συνιεὶς」的最後一個音節被粗心地重複寫了兩次。最後，初學者也明白，應當讀作「πράττει ἃ πράττει」（他所做的，他做），而不是「ἃ πράττει πράττει」。但讓我們回到正題。

詩篇第三十三篇中那句「你們當敬畏耶和華，凡祂的聖民哪」[註：詩篇三十三篇10節] 的經文，大大堅固了我們的觀點。以下是優西比烏（Eusebius）的話：「大衛為了他人的益處，以箴言的方式說出這一切，而他自己先前已先領受了這些……因此，他勸勉神的聖民將敬畏祂的心置於眼前；因為正是藉著這敬畏，聖民才得以成長……敬畏耶和華是純潔的，意即，使人純潔……而敬畏耶和華的標記，若有人從一切污穢與邪惡的行為中潔淨，並在身體與靈性上保守自己為聖，這便成了明證，等等。」

這位註釋書的作者確實如此說道：「他為了他人的益處，以箴言的方式說出這一切，而他自己先前已先領受了這些。他勸勉神的聖民將敬畏耶和華的心置於眼前，藉此聖民得以成全。因為敬畏耶和華是純潔的，意即，使人純潔。而敬畏耶和華的標記，若有人在身體與靈性上潔淨，遠離一切污穢，這便成了明證，等等。」「他為了他人的益處，以箴言的方式說出這一切，而他自己先前已先領受了這些。他命令聖民將敬畏耶和華的心置於眼前，藉此聖民得以成全。因為敬畏耶和華是純潔的，意即，使人純潔。而敬畏耶和華的標記，若有人在身體與靈性上潔淨，遠離一切污穢，這便成了明證，等等。」

我們也想補充詩篇第四十四篇中的幾句話。這些是關於「你的箭鋒利」[註：詩篇四十四篇6節] 這一節的解釋，優西比烏對此解釋如下：「因為他首先說：『你的箭將會鋒利，射向你仇敵的心；然後，萬民將在你腳下倒下，因為仇敵已被你的箭所驅逐。』」[註：詩篇四十四篇6節] 讓我們聽聽偽狄奧多（Pseudo-Theodorus）是如何說的：「因為首先，鋒利的箭將射向仇敵的心，然後萬民將在你腳下倒下，因為仇敵已被箭所驅逐。」

關於「在仇敵被你的箭驅逐之後，萬民將在你腳下倒下」[註：詩篇四十四篇6節]，詩篇第四十八篇將提供更多說明，其中說道：「他們的幫助必在陰間衰殘，遠離他們的榮耀」[註：詩篇四十八篇15節]。優西比烏解釋說：「至於『他們的幫助』……亞居拉（Aquila）說：『他們的特徵將在他們的居所中毀滅陰間。』因為他們為自己所塑造的特徵，在消除了神在他們裡面的形象與樣式，並藉著各種邪惡的方式將不潔動物與爬蟲的形狀加諸於靈魂之後，將在陰間的居所中毀滅……這就是惡人的結局。而敬虔的人在那個時候，因被賜予清晨與新的光，將統治惡人；或者按照亞居拉的說法，將掌權；或者按照辛馬庫（Symmachus）的說法，將使他們服從。因為當惡人在這裡壓制義人時，在那裡，神將拯救義人的靈魂，使他們不至於與惡人一同被擄去，而是居住在別的地方與羊群中。」

偽狄奧多對同一處經文的解釋如下：「但惡人的結局就是這樣。而敬虔的人在那個時候，因被賜予清晨與新的光，將統治惡人；或者按照亞居拉的說法，將掌權；或者按照辛馬庫的說法，將使他們服從。因為當惡人在這裡壓制義人時，在那裡，神將拯救義人的靈魂，使他們不至於與惡人一同被擄去，而是居住在別的地方與羊群中……亞居拉對於『幫助』一詞，讀作：『他們的特徵將在他們的居所中毀滅陰間。』他們為自己所塑造的特徵，在消除了神在他們裡面的形象，並模仿了不潔動物的邪惡之後，將被粉碎。」

CCX

序言

關於詩篇第六篇中那句「我因唉哼而困乏」[註：詩篇六篇7節]，我們讀到：「讓我們聽聽那位君王所展現的悔改。他不僅僅是勞苦，更是因唉哼而受盡痛苦；他不僅僅是流淚，更是每夜洗滌他的床榻。他不僅不回顧過去，反而承諾在餘生中都要如此行；而別人將時間花在讚美上，他卻將其用於認罪。」

在偽狄奧多那裡也讀到完全相同的內容；正如我們將要引用的那樣，這將變得顯而易見。他是這樣說的：「讓我們聽聽那位君王所展現的悔改。他不僅僅是勞苦，更是因唉哼而受盡痛苦；他不僅僅是流淚，更是每夜洗滌他的床榻。他不僅不回顧過去，反而承諾在餘生中都要如此行。而別人將時間花在安息上，他卻將其用於認罪。」

顯然，這段話在邏輯上是連貫的；相反地，在優西比烏的著作中，必然遺漏了一些內容，因為「他將拯救靈魂」這句話說得不明不白，也沒有補充神將拯救誰的靈魂。此外，來自同一處經文的詩篇經文「然而神必救贖我的靈魂」[註：詩篇四十八篇16節] 等，單單這一點就清楚地表明，優西比烏所說的內容，必然與偽狄奧多所編輯的內容無異。因為大衛曾說過，他自己的靈魂將會被救贖，而不是別人的。由於這些批判性的註釋是為了巴西流（Basil）的緣故而進行的，我們遵循他詩篇講道集的順序，也從詩篇第五十九篇中舉出一些例子。這些是優西比烏關於該詩篇中「誰能領我進堅固城」[註：詩篇五十九篇11節] 等經文所寫的：「先知在深思上述內容的含義後，感到無比驚奇……因此，他稱那些神將要臨在其中的人為有福；並獻上禱告，願自己也能配得上看見這些，等等。」

偽狄奧多亦不例外。他的話是：「接著，先知在深思上述內容的含義後，感到驚奇……並稱那些神將要臨在其中的人為有福；並獻上禱告，願自己也能配得上看見所說的這些，等等。」

在偽狄奧多中，「安息」（ἀνέσεως）一詞被正確且修訂過地編輯出來，而在亞他那修（Athanasius）的著作中，卻被抄寫員愚蠢且錯誤地寫成了「讚美」（αἰνέσεως）。因為時間的性質必然要求使用「安息」一詞；因為這裡所說的夜間，通常不是用來讚美，而是用來睡眠與休息的。我們看到偽狄奧多在解釋「我因唉哼而困乏」時，編纂了亞他那修的解釋：現在讓我們看看他在解釋同一詩篇中「你們離開我吧，一切作孽的人」[註：詩篇六篇9節] 時，是否再次做了同樣的事。亞他那修的話是：「這通往美德的道路並不狹窄，即逃避並拒絕惡人的交往。因為這就是悔改的果實與流淚的收穫。或者這句話是以省略法說的，意即：『請允許我們對那些侵犯我們的仇敵說：離開吧，因為我已蒙垂聽，因為我已蒙接納，我這曾因罪而被驅逐的人。』」而偽狄奧多的話是：「這通往美德的道路並不狹窄，即逃避並拒絕惡人的交往。因為這就是悔改的果實與流淚的收穫。或者這句話是以省略法說的，意即：『請允許我們對那些侵犯我們的仇敵說：離開吧，因為我已蒙垂聽，因為我已蒙接納，我這曾因罪而被驅逐的人。』」

CCXI

序言

我原打算從亞他那修的詩篇註釋中收集更多內容，例如從第十五篇中那句「我將耶和華常擺在我面前」[註：詩篇十五篇8節]，以及從第二十一篇中那句「我的神，我的神，為什麼離棄我……遠離我救恩的言語」[註：詩篇二十一篇2節] 等，以及其他許多詩篇；但有理由讓我認為應該停止這個計畫。

現在讓屈梭多模（Chrysostom）加入。但在我們列舉那些能證實我們觀點的例子之前，有必要指出註釋書中有一個嚴重的錯誤，抄寫員無恥地將「亞當」（'Αδάμ）寫成了「伊甸」（Ἐδὲμ）。請閱讀關於「我的神，我的神，為什麼離棄我」的註釋。屈梭多模在詩篇第七篇開頭的話是：「他沒有說：『懲罰那敵人，除掉那仇敵。』而是說什麼呢？他只尋求自己的益處，並說：『拯救我』，意即，不要讓我受苦，從所有追趕我的人手中，並拯救我。看他即使在受苦時，也沒有指名道姓地提到那位弒父者，在災難中認出了天性，在戰爭中看見了兒子，在危險中也沒有忘記骨肉之情。」

偽狄奧多則這樣說：「他沒有說：『懲罰，除掉那仇敵。』而是說什麼呢？『拯救我。』因為他只尋求自己的益處，意即：『不要讓我受苦。』而『從所有』這句話，是帶著節制加上去的。因為他沒有指名道姓地提到那位弒父者，反而在災難中認出了天性，也沒有忘記父輩的骨肉之情。」

在註釋中，「戰爭」（πολέμιον）一詞缺失了，但從解釋中可以清楚看出他就是這樣讀的。屈梭多模對同一詩篇中「耶和華必審判萬民」[註：詩篇九篇9節] 的解釋如下：「他教導那些認為一切都是偶然且隨意發生的人，有一種護理在掌管萬事，並對所發生的事追究責任。」

偽狄奧多與此並無不同，他寫道：「他教導那些認為一切都是隨意且偶然發生的人，有一種護理在掌管，並對所發生的事追究責任。」我們已經證明偽狄奧多在詩篇開頭就編纂了屈梭多模的話：現在，接下來的內容將證明他同樣從結尾處獲取了一些內容。屈梭多模在「我要稱謝耶和華」[註：詩篇九篇2節] 那一句的話是：「他說，讓我們獻上感謝，不是因他人的殺戮而歡喜，而是接受神的判決……什麼是『照祂的公義』？意即，因祂的公義。」

而在註釋中，我們發現編輯如下：「不是因他人的殺戮而歡喜……他說，我要獻上感謝，接受祂公義的判決。因為『照祂的公義』，意即，我要因你的公義而歌唱。」

我本可以從第八篇中收集許多內容；但認為沒有必要，我們只想提醒，在兩位作者的著作中，同樣的內容反覆出現，即在「耶和華我們的主啊，你的名在全地何其美」[註：詩篇八篇2節]；以及在「因為你的威嚴高過諸天」；以及在「你因敵人的緣故，從嬰孩和吃奶的口中，建立了能力，使仇敵閉口無言」[註：詩篇八篇3節]；以及在「觀看你指頭所造的天」[註：詩篇八篇4節]。關於第九篇，我也想說同樣的話，在解釋該篇時，兩位註釋者有時會說同樣的話，即在「我要稱謝你，耶和華」；以及在「祂已經為審判設立了祂的寶座」；以及在「耶和華又要給受欺壓的人作高臺，在患難的時候作隨時的幫助」[註：詩篇九篇10節]。為了讓大家對其他地方有所推測，我們樂於將「列國陷入自己所掘的坑中」[註：詩篇九篇16節] 的解釋，按照兩部著作中的寫法記錄下來。屈梭多模的話是：「他稱邪惡為敗壞。因為沒有什麼比邪惡更具敗壞性。因為沒有什麼比惡人更軟弱。他被自己的武器所俘獲……看他如何恰當地使用了這些詞彙。他說，陷入，意即，他被自己的陷阱所困。」

CCXII

序言

「他想要表現出因邪惡而產生的懲罰。因為許多人輕視這一點，他隨後震懾了惡人的心思，並使用從上方降下的打擊，使用強調且生動的語言，並透過可怕的名詞進行描述。因為他說火、硫磺、狂風與炭火將從上方傾倒在他們身上，藉著詞彙的隱喻，想要表現出懲罰的不可避免、刑罰的豐盛、擊打的容易以及毀滅性的力量。什麼是『他們杯中的分』？他說，這是他們的產業：這是他們的財產，他們將居住在其中，他們將在其中被消耗。接著他也提出了原因：因為那察看萬事的主，不會容忍這些事不被懲罰而過去。」

現在讓我們聽聽偽狄奧多，他是這樣說的：「在說出因邪惡而產生的懲罰後，因為許多人輕視這一點，他震懾了惡人的心思，使用強調的語言，並透過可怕的名詞進行描述，以及包含許多懲罰的物質，說火、硫磺、狂風與炭火將從上方傾倒在他們身上，藉著詞彙的隱喻，想要表現出懲罰的不可避免、擊打的豐盛與容易，以及毀滅性的力量。而『分』意即產業，這是他們的產業，他們將在其中被消耗。接著他也提出了原因：因為耶和華是公義的；意即：因為那察看萬事的主，不會容忍這些事不被懲罰而過去。」

「他稱邪惡為敗壞。因為沒有什麼比邪惡更具敗壞性……因為沒有什麼比惡人更軟弱，他被自己的武器即邪惡所俘獲……看他如何恰當地使用了這些詞彙。陷入，意即被強行扣留，陷阱對他而言已變得不可避免。又說：『在他們所隱藏的網中，他們的腳被纏住了。』[註：詩篇九篇16節] 他說，惡人被無法解開的鎖鏈所束縛。」

偽狄奧多則這樣說：「他稱邪惡為敗壞。因為沒有什麼比邪惡更具敗壞性……因為沒有什麼比惡人更軟弱，他被自己的武器即邪惡所俘獲……看他如何恰當地使用了這些詞彙。陷入，意即被強行扣留，陷阱對他們而言已變得不可避免。又說：『在他們所隱藏的網中，他們被纏住了』；意即，他們被束縛在無法解開的鎖鏈中。」

我在該詩篇的其他經文中也發現了類似的內容；但為了不顯得冗長，我將不再繼續抄錄。想要查看這些地方並進行比較的人，可以閱讀這些書籍本身。作者對第十篇詩篇的解釋方式，使得顯而易見的是，許多內容都是從屈梭多模的講道中翻譯到註釋書裡的。這一點甚至從詩篇開頭的幾句話就可以看出，屈梭多模對此解釋如下：「對耶和華的盼望力量巨大，是不可攻破的堡壘，是不可戰勝的盟友。」偽狄奧多亦不例外，他的話是：「對耶和華的盼望力量巨大，是不可攻破的堡壘，是不可戰勝的盟友。」

我省略了偽狄奧多在解釋這篇詩篇時，從同一來源逐字摘錄的不少內容；但我不能忽略兩位註釋者在「祂要向惡人密布網羅」[註：詩篇十篇7節] 等經文中所說的話。屈梭多模的話是：「在說出因邪惡而產生的懲罰後，因為許多人輕視這一點，他隨後震懾了惡人的心思，使用從上方降下的打擊，使用強調的語言，並透過可怕的名詞進行描述。因為他說火、硫磺、狂風與炭火將從上方傾倒在他們身上；藉著詞彙的隱喻，想要表現出懲罰的不可避免、刑罰的豐盛、擊打的容易以及毀滅性的力量。」

CCXIII

序言

當我繼續閱讀註釋書時，我很容易說服自己，它除了摘自屈梭多模的講道外，沒有其他來源。事實上，偽狄奧多對第十一篇詩篇的解釋方式，使得顯而易見的是，他從中借用了大部分的解釋。為了不讓這篇詩篇完全被忽略，我不介意抄錄註釋的開頭。在該處有如下內容：「這位聖徒獨自被遺棄，當所有人都走上相反的道路時，他投靠了神的護理。他沒有說，因為他成了聖潔的，而是說，甚至那些聖潔的人也滅亡了，因為邪惡占了上風……正如顏色中有些是真實的，有些是虛假的；同樣地，真理也有許多，但真理本身就是那真實存在的事物。因為這些事物也被扭曲與遮蔽了，並非因為它們失去了實體，而是因為它們被人類所遺棄。」與此相似的內容也出現在屈梭多模的著作中，方式如下：「這位聖徒，因為他獨自抓住了它，當所有人都走上相反的道路時，他投靠了神的護理……他沒有說：『拯救我，因為我沒有成為聖潔的』，而是說：『因為聖潔的人滅亡了』；表明甚至那些存在的人也滅亡了，因為邪惡占了上風……正如在顏色與其他種類中，有些是真實的，有些是虛假的……同樣地，在美德方面也是如此。因為真理是那真實存在的事物，而虛假則是那不存在的事物。因為這些事物被扭曲與遮蔽了，並非因為它們失去了實體，而是因為它們被人類所驅逐，等等。」既然偽狄奧多到目前為止已經從屈梭多模的講道中摘錄了這麼多內容，那麼如果他在解釋第十二篇詩篇時也從中借用了許多內容，就不應該感到驚訝。事實上，偽狄奧多所說的大部分內容，只不過是屈梭多模講道中各種零碎的片段，且拼湊得拙劣。這方面的例子在解釋的開頭就存在；但為了不讓讀者感到厭煩，我們就不再贅述。順序要求我們應該從第十三篇詩篇中提出一些內容：但由於該詩篇與其他許多詩篇在屈梭多模的通俗版本中缺失，我們對這一切無話可說。但當我們的蒙特福孔（Montfaucon）完成他的新版本時，其中將會出現這些軼事詩篇，我毫不懷疑，到那時將能從中大量挖掘出與我們所引用的類似內容。同時，讓我們展示偽狄奧多在解釋後續詩篇時，與他在解釋前幾篇時一樣。因此，他的話是，在解釋詩篇第四十三篇的開頭時：「這些話是為了激勵那些被敵人的數量與力量所擊倒的人。這是一種勸勉，命令將一切投靠於神，並將勝利繫於來自祂的盼望。但為什麼是『耳朵』呢？因為人還能用什麼器官來聽呢？這是一種共同的習俗，當一個人講述確鑿的事實時，會加上他曾親耳聽見……觀察一下，當他們遭受了如此嚴重的痛苦時，他們並沒有說：『我們因你而遭受了這樣那樣的痛苦，請幫助我們』；而是彷彿他們沒有什麼善行可以誇口，他們便投靠了他們的祖先從神那裡所獲得的恩典。」

而在屈梭多模那裡讀到：「這正是為了安慰那些在承擔勞苦方面心志較為軟弱的人……這篇禱告是對軍隊的勸勉，命令將一切投靠於神，並將勝利繫於來自祂的盼望。但為什麼他沒有簡單地說：『我們聽見了』，而是說：『我們親耳聽見了』？因為人還能用身體的什麼其他器官來聽呢？……這是人類的共同習俗，當他們講述某些他們確信的事情時……他們總是加上耳朵，聲稱他們親耳聽見了……他們因神而遭受了如此多且如此嚴重的痛苦……他們暫時沒有說這些，即：『我們因你而遭受了這樣那樣的痛苦，請幫助我們』；而是彷彿……他們沒有來自自身成就的勇氣，他們便投靠了他們的祖先從神那裡所獲得的恩典。」

此外，我希望你比較屈梭多模的講道與註釋書，並體驗偽狄奧多在解釋這篇詩篇時是如何到處編纂前者的言論，經常進行縮減，有時進行了一些修改；但儘管如此，它依然……

CCXSV

序言 絕大多數人都能看出，他所引用的內容幾乎逐字取自屈梭多模。若有人不願查閱這些著作，我們很樂意補充兩位作者對詩篇末句的解讀，以便讀者能更準確地評估偽狄奧多勒（pseudo-Theodorus）其餘的詮釋。以下是屈梭多模對「主啊，求你興起，幫助我們」[註：詩四十三26] 的解讀： 「求你站起來保護我們，並因你的恩典拯救我們。看他如何結束這段禱告。在他們行了無數的義行之後，他們從哪裡尋求救贖呢？是從恩典，從慈愛……『因你的名』是什麼意思？是為了不讓你的名被褻瀆。」 然而，偽狄奧多勒的文字如下： 「因為美德的運動員們在來世將獲得勞苦的果實……並以心靈的愉悅掩蓋勞苦的沉重……這樣的人絕不會做任何違背神聖律法的事，因為他將自己的意志與律法的旨意相調和。」 我們在註釋中發現的文字如下：「求你站起來保護我們，並因你的恩典拯救我們。看他如何結束這段話。他撇下那些義行，轉而請求從恩典與慈愛中獲得救贖。那麼『因你的名』是什麼意思？他說，是為了不讓它被褻瀆。」 「求你興起，保護我們，並因你的恩典拯救我們。看他如何結束這段話。他撇下善行，請求因恩典與慈愛而得救。那麼『因你的名』是什麼意思？他說，是為了不讓它被玷污。」 在討論了許多詩篇之後，我現在要概括地說，第四十四、四十五、四十六、四十七、四十八和四十九篇，充斥著從屈梭多模處摘錄的片段。如果我們事先提醒，在第一卷第836頁的註釋中提到，耶路撒冷有許多由歐多西亞（Eudocia）皇后及其他國王的女兒們所建造的宏偉聖殿，那麼我對這部作品竟能被歸於赫拉克利亞的狄奧多勒（Theodorus Heracleota）名下感到更加驚訝。因為我很想知道，那位歐多西亞是誰？那些在狄奧多勒時代於耶路撒冷建造奢華聖殿的國王女兒們又是誰？因為，暫且不提那些國王的女兒們，我並不完全明白這裡所說的歐多西亞是指哪一位。

48. 從我們所引述的內容可以輕易理解，那部以赫拉克利亞的狄奧多勒名義流傳的註釋，並非出自他手，也絕不能歸於他。然而，為了不讓安波羅修（Theodoretus）顯得毫無貢獻，我們願意補充一些內容。因此，安波羅修對第一篇詩篇「他的葉子也不枯乾」[註：詩一3] 等經文的解釋如下：「因為美德的運動員們在來世將獲得勞苦的果實……並以心靈的愉悅掩蓋勞苦的沉重……這樣的人絕不會做任何違背神聖律法的事，因為他將自己的意志與律法的旨意相調和。」 偽狄奧多勒的文字如下：「因為美德的運動員們在來世將獲得勞苦的果實……並以心靈的愉悅掩蓋勞苦的沉重……因為他絕不會做任何違背神聖律法的事，因為他將自己的意志與律法的旨意相調和。」 偽狄奧多勒以他慣有的方式改變了幾個詞彙：但我想，除非有人自願受騙，否則當這些內容顯然是取自安波羅修的註釋時，是不會被誤導的。我刻意略過了一些對第二篇詩篇的解釋，隨後也會略過在其他詩篇解釋中可以讀到的內容；因為我的目的並非（誰又能做到呢？）註記所有內容。然而，為了讓他人免於搜尋的困難，我們將摘錄第三篇詩篇的一些內容。因此，安波羅修對「我用我的聲音求告主」[註：詩三5] 的解釋如下： 「『他從他的聖山上應允我』，這是根據古代所持有的觀點而說的。因為人們認為萬有的神居住在帳幕中，因為他從那裡將神諭賜給祭司。」在解釋了「我躺下睡覺」[註：詩三6] 等經文後，他接著說：「因為那些陷入極度悲傷的人，認為自己彷彿生活在黑暗中……因此，他同時指出了苦難以及從苦難中的解脫。」 偽狄奧多勒的文字如下：「『他從他的聖山上應允我』，這是根據古代所持有的觀點而說的。因為人們認為他居住在帳幕中，因為神諭是從那裡賜給祭司的……因為那些陷入悲傷的人，認為自己彷彿生活在黑暗與睡眠中，因此他同時指出了苦難以及從苦難中的解脫。」

D. 朱利安·加尼耶（D. JUL. GARNERII）序言

CCXV 在我們離開安波羅修之前，讓我們再舉一個第六篇詩篇的例子。因此，他對「主啊，不要在你的憤怒中」[註：詩六2] 等經文的解釋如下：「他說，求你以父親的方式管教我，而不是以審判官的方式；以醫生的方式，而不是以刑罰者的方式；不要按罪孽衡量懲罰，而要以慈愛調和公義。主啊，求你憐憫我，因為我軟弱了[註：詩六3]。這種聲音適合那些犯了罪的人。因為當軟弱先行時，等等。」 偽狄奧多勒亦不例外：「求你以父親的方式管教我，而不是以審判官的方式；以醫生的方式，而不是以刑罰者的方式；不要按罪孽衡量懲罰，而要以慈愛調和公義……求你憐憫我。這種聲音適合那些犯了罪的人。因為當軟弱先行時，等等。」

49. 我原打算從安波羅修那裡收集更多內容，但既然所引述的已經超出了限度，我便放棄了這個想法。然而，既然我們提到了安波羅修，我不得不說，在他所寫的詩篇註釋中，發現了許多與優西比烏（Eusebius）一字不差的內容。想要查看這些例子的人，我保證在第十五、十六、二十一、三十一和三十九篇詩篇的解釋中會有所發現。我毫不懷疑，如果有人願意尋找，在其他地方也能找到類似的內容。至於我們所指出的這些內容，以及其他或許能被學者們發現的內容，究竟是抄寫員附加在安波羅修的解釋中，還是安波羅修本人採納了這些內容，這並非我的職責，而是將來負責編輯安波羅修新版著作之人的職責。然而，我說在安波羅修那裡發現了不少與優西比烏一字不差的內容，並非認為這些全部都是從優西比烏的註釋轉譯到安波羅修的註釋中。因為我深信，那段解釋第十六篇詩篇「主啊，求你用手救我脫離世人」[註：詩十六11] 的片段，開頭為「即使將你交給死亡是容易的」等，是從安波羅修的註釋被引入優西比烏的著作中。因為在「即使」等詞之前，我們在優西比烏的著作中讀到「另有人說」。至於那「另有人」是否就是安波羅修本人，而他那裡確實有完全相同的內容，我認為不容置疑。

50. 有兩件事阻礙了我引述奧利根（Origen）或狄迪摩斯（Didymus）的見證。第一，正如我所說，已經引述了太多內容；第二，用來摘錄這類見證的「鎖鏈註釋」（catenis）通常不被視為具有高度可靠性。然而，因為或許不乏喜愛大量例證且永遠無法滿足的人，我們將指出一些地方，使人清楚偽狄奧多勒中偶爾也會讀到與奧利根和狄迪摩斯相同的內容。我希望你比較第一卷第211頁與第214頁；同樣比較第225頁與第226頁；第391頁與第402頁；閱讀這些內容後，你將得知偽狄奧多勒也從奧利根那裡借用了不少內容。再次比較第277頁與第270頁；第358頁與第353頁；第604頁與第593頁；讀完這些後，你將承認偽狄奧多勒同樣也從狄迪摩斯那裡摘錄了一些內容。最後，讓我們結束這些批判性的註記。因為說得再多也無濟於事，因為從這些內容中已經足夠清楚地證明，那部以赫拉克利亞的狄奧多勒名義流傳的註釋，不應也不可能歸於他。因此，不要以為巴西流（Basil）是個剽竊者，只因為在他的詩篇講道集中，經常讀到與註釋中相同的內容；相反地，我希望你認為那部註釋正如從許多其他來源摘錄一樣，也是從巴西流那裡摘錄的。也不要有人說沒有舉出所有詩篇的例子，因此註釋的其餘部分可能屬於他名下所標示的那個人。事實上，從我們所提出的內容可以推測，這部註釋無論篇幅多大，都充斥著同類型的見證，沒有什麼名字比「鎖鏈註釋」更適合它了。我曾聽聞博學的理查·西蒙（Richard Simon）習慣說，這部赫拉克利亞的狄奧多勒註釋是他所讀過最好且最有用的。因為，他說，它總結了所有希臘教父的教義。當然，他有充分的理由這樣說，因為這部註釋是由教父們的精選片段所組成的。但他本應將那部註釋與博學的科爾德里烏斯（Corderius）在同一卷中編輯的教父鎖鏈註釋進行比較；那樣他就能輕易注意到，鎖鏈註釋中以優西比烏、屈梭多模或其他人之名所提出的內容，往往在註釋中逐字出現。由此（事實本身說明了一切），他本能輕易理解，那部冠以赫拉克利亞的狄奧多勒之名的註釋，並非出自他手，而應歸於某位較晚近的狄奧多勒，或其他人。

§IX. 關於匿名者的釋義

51. 如眾所周知，博學的科爾德里烏斯負責編輯了三卷著作，其中發現了同樣數量的作品：匿名者的釋義、我們在上一節中討論過許多的註釋，以及最後的希臘教父鎖鏈註釋。然而，不知何故，當我閱讀安波羅修的詩篇註釋時，偶然間將目光投向了這位匿名者的釋義。而且，出乎意料地，我發現那位匿名者的釋義，其實就是安波羅修的註釋，並非全部完整，而是經過縮減與摘要的版本。我所遇到的詩篇，如果沒記錯的話，是第十五篇。當我對此感到驚訝時，我決定閱讀其他一些詩篇，以便更安全地判斷對那部釋義的看法，即整部釋義究竟是安波羅修註釋的摘要，還是抄寫員愚蠢地將安波羅修的解釋強行塞進了這部釋義的唯一一處。因此，我開始閱讀前五篇詩篇：但說實話，我在釋義中沒有發現任何我在安波羅修那裡看到的內容。然而，當我繼續翻閱其他一些詩篇的釋義時，我注意到第六、第七篇以及直到第十七篇的詩篇釋義，與安波羅修的解釋毫無區別，除了篇幅和一些在同一作者不同抄本中常見的詞彙外。事實上，匿名者的釋義與安波羅修的解釋相比，幾乎沒有更簡短：但在兩者之間，沒有比詩篇經文在前者中以較大字體印刷，而在後者中則不然更大的區別了。第十一、十二和第十四篇詩篇皆屬此類。在其他我提到的詩篇中，釋義確實較短，但其中所讀到的每一點，都可以在安波羅修那裡讀到。此外，為了不讓我在判斷上犯錯，我瀏覽了從第十八篇到第三十篇詩篇的釋義開頭與結尾；結果，我在其中讀到的內容，與在安波羅修的解釋中發現的完全相同。因此，我毫不懷疑這十三篇詩篇的釋義也是從同一個源頭汲取的。如果有人閱讀更多的詩篇，或許在其他地方也會注意到同樣的情況。我們認為這件事不值得投入更多精力。但我們所說的內容，僅憑這一點就足以證明，那部釋義並非某位匿名者的作品，而是多位作者的作品。因為一位從安波羅修那裡摘錄如此多內容的作者，有理由相信他也從其他人那裡摘錄了其他內容。因此，這部作品似乎也理應被歸入所謂的「鎖鏈註釋」之列：其一部分被認為是取自安波羅修，另一部分則取自其他作者。

§X. 關於以賽亞書註釋

52. 雖然這裡似乎是討論五卷反對歐諾米烏（Eunomius）著作的地方，但為了不將聖經的解釋彼此割裂，我寧願先討論那部不完整的以賽亞書註釋，稍後再討論我所說的那些著作。我曾在某處提醒過，那部對以賽亞書前十六章的宏大註釋，儘管幾乎被所有人視為巴西流的真跡，但並非沒有任何疑點。你確實可以找到極少數否認這一點的人，如果將他們與那些斷言這部註釋確實是巴西流作品的人進行比較，就會發現這點。然而，那些持反對意見的人，其論點要麼不存在，要麼不足以令人信服。伊拉斯謨（Erasmus）訴諸於他自己的觀點，說這部作品在他看來並不具備巴西流那種神聖的文風。佩塔維烏斯（Petavius）在文學界的權威在所有人中應當具有極大的影響力，他確實明確表示，那部以巴西流名義流傳的不完整以賽亞書註釋並非出自他手，但他完全沒有提出任何證據來支持自己的觀點。佩塔維烏斯的話如下（《神學教義》第三卷，第一冊，第二章，第4節）：「此外，」他說，「以賽亞書註釋的作者，通常被冠以巴西流之名，但並非他的作品，似乎還主張天使是有形的。」我們的蒙福孔（Montfaucon）——他的勞動如同其他方面一樣，在這裡也極其有用且富有成果——負責編輯了某位約翰·德倫加里烏斯（Joannes Drungarius）的片段，這確實對此問題至關重要。因為從那裡可以得知，在十二世紀（據信該作者生活於此時期），希臘人對巴西流的以賽亞書註釋有何看法。約翰·德倫加里烏斯在某篇序言中（我們在《希臘教父文集》第二卷第350頁發現了該序言）這樣說：「我同樣希望讀者注意這一點，即聖巴西流解釋了這部預言的一部分：然而，這部解釋是否出自他手，在許多人中引起了懷疑。」這種懷疑得到了我剛才提到的博學的蒙福孔的支持。

53. 到目前為止，我已經介紹了其他人的觀點：現在，我將像往常一樣提出我自己的觀點。我確實感到遺憾，因為在這裡我也不得不挑戰普遍的觀點，但既然對真理的愛應當勝過任何人的名聲或權威，我認為不應隱瞞任何事情。因此，我不僅不將那部不完整的以賽亞書註釋歸於巴西流，甚至認為他對此感到極度不屑。我閱讀並重讀了這部作品；卻從未發現任何巴西流的痕跡。沒有什麼不散發著異樣的氣息。學者們在巴西流著作中所讚賞的一切——文句的清晰、雄辯、解釋聖經的獨特簡明、優美詞彙的選擇、思想的莊重——在這些註釋中連蹤跡都沒有。事實上，這位作者，無論他是誰，處處顯得冷淡。他的風格與巴西流相去甚遠，以至於看不出這種差異的人，必然什麼也看不見。他重複了不久前說過的話：他在離題方面表現得過度，且與主題無關。他經常模仿剽竊者，當他們沒有什麼可寫，卻又想寫作時，便不惜收割他人的勞動成果。他有時偏離主題，以至於你會說他似乎忘記了主題，且認為他不是以賽亞的解釋者，而是大衛的。他隨處使用生硬的詞彙，你在最優美的演說家巴西流那裡是徒勞尋找的：但其中大部分可以在優西比烏那裡找到；因此，他理應被認為是一位顯著的剽竊者。他愚蠢、胡言亂語，對於最莊重的教父來說極不相稱，且這些內容與其說是為了教導，不如說是為了引人發笑。而且，這與巴西流的品格極不相符，他沒有完成句子，而是留下了需要猜測的內容，以至於在許多地方你幾乎無法理解作者的思想。最後，在這些註釋中，詞彙的排列往往使人無法構成句法。當然，我們所說的例子數量之多，不僅僅是頁數，而是註釋的句子。但為了不讓數量本身造成困擾，我將提出其中的少數例子來證實我們的觀點。

54. 首先，作者對以「-os」結尾的詞彙非常熟悉，以至於註釋的真實性（γνησιότης）立刻就值得懷疑。但如果有人更仔細地考慮這些詞彙，就會發現其中大多數是如此生硬、過時且不尋常，以至於他會立刻宣稱這部註釋被錯誤地歸於巴西流。至於這些詞彙在註釋中的使用頻率，幾乎從任何一頁都可以輕易得知：但為了讓我們親眼目睹，我們決定在此註記解釋「他必審判多國的民，他們必將刀打成犁頭」[註：賽三7] 等經文時，解釋者所使用的這類詞彙。以下是他在短短幾行內所讀到的內容： 「推測地（στοχαστικῶς）、較為離題地（παρεκβατικώτερον）、抱怨地（σχετλιαστικῶς）、反對地（ἀντιβατικῶς）、觀察性的（σκοπευτικός）、令人悔改的（κατανυκτικῷ）、分離性的（ἀπιδιαστικά），以及其他詞彙，數量之多且出現之頻繁，不應在此一一列舉。」此外，不能不提的是，這些註釋中隨處可見無數其他詞彙，任何仔細閱讀過巴西流著作的人，都會輕易承認它們是外來的，且與巴西流的用法格格不入。因為它們隨處可見，且數量之多，以至於尋找它們就像在海邊尋找沙子一樣。最雄辯的演說家巴西流通常更節制地使用這些詞彙。這些詞彙不僅對解釋者來說過於熟悉，而且正如我所說，其中不少是如此生硬、如此不尋常，以至於我敢保證它們在巴西流的著作中絕無僅有。例如：不連貫（ἀπαρακολουθησία）、不可強迫的（ἀκατανάγκα-στον）、衝動的（οἰστικαὶ）、模稜兩可的（ἐπαμφοτεριστῶν）、被煎熬的（ἀποτηγανιζομένης）[註：然而「被煎熬」一詞在第一篇關於禁食的講道中出現過，編者註]、極其悲慘的（τρισάθλιοι）、使人蒙羞的（ἀτιμοποιὸς）、不虔誠的行為（ἀσεβήματα）、放蕩的行為（ἀκολαστήματα）、倉促地（κατὰσυναρπαγὴν）、不可理解的（ἀπαρακολούθητον）、疏忽的（ἀτημέλητα）、自以為聰明的（οἰησίσοφος）、被高貴化的（ἐξευγενιζομένης），以及其他許多詞彙，如果我們想全部抄錄，我們將不得不抄錄註釋中很大一部分。

55. 但這些是關於純粹詞彙的討論：現在必須討論句子本身。事實上，在我看來，如果沒有別的，這部作品拙劣的表達方式顯然揭示了它的偽造性。當我翻譯這些註釋時，在眾多缺點中，我認為最大的一個是作者經常沒有完成句子。結果，如果你想將希臘文翻譯成拉丁文，你幾乎無法掌握作者的思想。我將在此提出幾個例子，隨機出現的：從中可以對許多類似的情況進行推測。因此，作者在解釋「那日，人必回應」[註：賽八10] 等經文時的文字如下：「現在我擔心，在猶太人的叛亂中，有些人認為自己不配統治他人，因為他們意識到自己內在的貧窮；但在當前，即使沒有人穿戴基督，也沒有憐憫的心腸，按照使徒所說，如果有人抓住他們，他們也不反對，如果沒有人抓住，許多人也會擠進去。」我們將逐字翻譯如下：「現在我擔心，在猶太人的叛亂中，有些人認為自己不配統治他人，因為他們意識到自己內在的貧窮；但在當前，即使沒有人穿戴基督，也沒有憐憫的心腸，等等。」當然，如果有人這樣翻譯成拉丁文，會引起聽眾的嘲笑；然而，每一個拉丁詞彙都完全對應於每一個希臘詞彙。但是，正如我所說，希臘詞彙的晦澀源於作者似乎沒有完成句子；這種習慣大多會引起讀者的厭惡；同時也給翻譯者帶來了巨大的困難。事實上，你會認為在「認為」（ἡγούμενοι）一詞之後會跟隨某個完成句子的動詞：但並沒有添加那個動詞。然而，希臘解釋者似乎想說的是：「現在我擔心，正如過去在猶太人的叛亂中，有些人認為自己不配統治他人，因為他們意識到自己內在的貧窮，同樣在當前，有些人即使沒有穿戴基督和憐憫的心腸，按照使徒所說，如果有人提拔他們，他們也不反對：如果沒有人提拔，許多人也會強行擠進去。」值得注意的是，希臘詞彙被擾亂了，沒有放在正確的位置。因為本應這樣寫：「但在當前，即使有些人沒有穿戴基督，等等。」「但在當前，即使發現有些人沒有穿戴基督，等等。」解釋者在解釋以賽亞書「你的飾物箱必被羞辱，必哀哭」[註：賽三26] 時，這樣說：「金銀與昂貴服飾與貴重寶石的箱子，只要擁有這些珍寶，就值得極大的關注與照料；存放在堅固的房屋中，在高處，有門閂、鑰匙、印章、守衛，以及所有為安全與保護而設計的東西。但當它們空了時，等等。」這個例子清楚地證明了解釋者既省略又晦澀地說話。因為在「門閂、鑰匙」等詞之後，每個人都能看出需要補充一些東西；我也不必談論晦澀，因為它本身就足夠明顯了。任何其他勤奮的作者都會這樣寫：「金銀與昂貴服飾與貴重寶石的箱子，只要擁有珍寶，就值得……存放在……添加了……」：這可以翻譯為：「金銀與昂貴服飾與貴重寶石的箱子，只要裝滿了珍貴的家具，就受到極大的關注與照料，並存放在房屋的安全部分與高處；並使用了門閂、鑰匙，等等。」可以閱讀我為此處添加的註記。解釋「在那日，必發光」[註：賽五6] 等經文的內容也與此類似：「正如先知對那些行為邪惡，卻催促報應之日的人所說的。為什麼，等等。」當然，解釋者遺漏了一個動詞，他想著別的事情，留下了不完整的句子。在解釋「必不被計算，也不會再被挖掘」時，他這樣表達：「因此，對於未耕耘的靈魂，有大量的憂慮。因此，等等。」這裡句子也是短促且殘缺的。如果你補充動詞，可以翻譯為：「因此，大量的憂慮侵入了未耕耘的靈魂。」「禍哉，那些自以為聰明的人」[註：賽五21]，解釋如下：「那些從神而來的人是這樣的；那些……」同樣的缺陷，因為分詞「是」（ὄντες）和「感覺到」（αἰσθανόμενοι），必須有一個附加的動詞，句子才能變得適當且完整。或許如果你這樣翻譯，就能掌握作者的思想：「那些藉著神的幫助而成為這樣的人，承認那份恩賜是從他而來的。」這種說話方式是多麼拙劣，與巴西流的風格是多麼格格不入，這裡無需多言。當解釋「他手中拿著炭」[註：賽四2] 時，說法同樣殘缺。因為他說：「因為，正如有些人所想像的，天空的兩個半球，在地上顯現的部分，各有六個部分，彷彿翅膀，用於快速運動，那麼……」在「顯現」（φαινόμενα）一詞之後，你期待一個動詞，但他留給你去猜測。同樣，在解釋「無論你們制定什麼計畫」[註：賽八10] 等經文時，他也不例外：「正如那些藉著添加燃燒的物質，使火焰升得更高的人，同樣，等等。」每個人都看出「火焰」（φλόγα）一詞之後缺少了什麼。同樣，當他解釋「因為有一個嬰孩為我們而生」[註：賽九6] 時，解釋者並不與自己不同，這樣說：「這一位使隱藏了世世代代，未曾顯明的偉大計畫為人所知；這一位宣告並顯明了他那不可測度的財富在萬民中，使萬民成為共同的繼承人與共同的身體；因為他自己的這一位，他的政權必擔在他的肩頭上，也就是說，國度與能力在十字架上。關於這一位。」現在我省略那些分詞「使……為人所知」、「宣告」、「顯明」，它們似乎是不定地放置的：但我問「是」（εἶναι）這個詞是什麼意思。因為我不明白它受什麼支配，以及它可以指向什麼。作者或許想補充這兩個詞「為了」（εἰς τὸ）[註：參見我們第三卷的序言，第XIV節，編者註]：你可以這樣翻譯：「為了使萬民成為共同的繼承人與共同的身體。」此外，「因為他自己的這一位」（αὐτοῦγὰρ τούτου）似乎也是不定地放置的。同樣的情況也出現在解釋「在那日，必不再添加」[註：賽十20] 等經文時：「像愚蠢的孩子一樣，將這些添加到奴隸販子身上，他們經常，等等。」同樣：「因此，將這些添加到行不義的人身上；我們也，等等。」在第十四章末尾，解釋者這樣說：「而那些擁有潔淨心靈的人，被稱為錫安。因為，等等。」可以輕易註記更多內容，因為註釋充斥著類似的例子；但我不想，以免沒有空間討論其餘的缺點。然而，我不能不補充一個地方。

朱利安·加尼爾（D. JUL. GARNERIUS）序言

CCXIX

此處解釋了那些（編號 306）：「我們聽見摩押的驕傲：他是極其驕傲的」等經文。其文如下：「既然此處已向那些悔改的人顯明了極大的良善，那麼從另一個開端起，更為苦澀的事物又再次被施加。」

當孔貝菲修（Combefisius）認為此處有誤時，他判定應當修正為：「向那些悔改的人顯明了極大的良善……」，並補充道：「在我看來，巴西流的讀法應當如此恢復，並從語法錯誤中解脫出來，因為他通常是不會犯這種錯誤的。」隨後，他將這個他認為已經正確且成功修正的地方翻譯為：「當藉著所說的話，向那些悔改的人灌輸了極大的溫和與仁慈之後，又從另一個開端起，施加了更為嚴厲的事物。」

然而，他被語法錯誤的虛假表象所欺騙了。這並非語法錯誤，而是此作者極為慣用的一種拙劣表達方式，正如我們所見：他習慣於不確定且模糊地使用分詞。因此，正如在其他許多地方一樣，此處的分詞也應當這樣理解：為了使句子完整，必須補充某些必要的詞彙。我認為，若有人認為此處的「顯明了」（ἐμφήναντα）與「所說的話」（τὰ εἰρημένα）是以絕對屬格（casus absolutus）的形式出現，是不會出錯的；或者，如果你願意，此處的不定式「顯明了」與其他許多地方一樣，被用作了限定動詞「顯明」（ἐνέφηναν），但仍需補入「因為」（ἐπειδή）或其他類似的詞，這可以翻譯為：「因此，既然此處所說的話顯明了對那些悔改之人的極大溫和與仁慈，那麼從另一個開端起，更為苦澀的事物又再次被施加。」然而，這種殘缺且拙劣的表達方式給事物蒙上了多麼大的陰影，實在難以言喻。確實，如果作者希望他的註釋能被理解，他就應該用一些註解來闡明它。當然，如果不是從別處，僅從這部註釋的混亂程度就足以看出，作者並沒有完成句子，而是說得模糊不清。因為這種表達方式對該作者來說是再熟悉不過的，但在巴西流大帝那裡卻是極其罕見的。

56. 我從未打算註明這些註釋中所有錯誤的地方。否則，我幾乎必須重寫整部註釋。但儘管如此，我還是想列舉其他一些地方，它們既晦澀又充滿錯誤，以至於似乎無法從中推敲出任何合理的意義。例如，譯者在（編號 16）中所說的：「主如此說：因為錫安的女兒們被高舉了」等。因為在責備了那些輕視他人的人之後，他以這些話結束：「那些等待著因謙卑而導致的墮落，即從高處墮落的人。而主……」等。編號 87 所讀到的內容也好不到哪裡去。他是這樣寫的：「那麼，在看到這個時，那個貧窮的群眾，那些直到現在還在驚嘆於那些超越自己的人，會遭受什麼呢？」確實，一個受過教育的作家會以不同的方式表達。

（編號 166）是這樣讀的：「也要注意，『在其中』（ἐν αὐτῇ）是按照通俗習慣說的；正如在私人住宅中，住戶習慣於稱呼那些超越他們的人一樣。」如果這不是愚蠢，那什麼才是？（編號 175）中我們發現的內容也與此類似：「主發怒了」等。譯者是這樣說的：「因為觸摸我的是主的手。關於這一點，在受懲罰的時候說魔鬼的手；不僅如此，還要伸出你的手，觸摸他的骨頭。因此……」等。當譯者解釋（編號 187）：「他說：看哪，這觸摸了你的嘴唇」等時，寫得也不怎麼優雅。他的話是：「除去（話語）那些在行為上不潔的。」一位稍微文明一點的作家會說：「並潔淨那些在罪惡中行出的事。」這句話徹底消除了那些違背神聖律法的事，並潔淨了罪惡。同樣性質的還有（編號 217）對第七章第十八節的解釋：「看哪，我與神所賜給我的孩子們，」即「看哪，我與孩子們，顯明了他自己的選民。因為……」等。本應寫作「藉此」（διὰ τούτου）等。因此，藉著「看哪，我……」他指明了自己的選民。與此類似的是（編號 237）中所說的：「當主完成時」等：「在命令耶路撒冷和撒馬利亞的人哀號，並對他們發出威脅之後。例如。」我問，那句「以及對他們的威脅」是什麼意思。譯者如果想保持前後一致，就應該寫：「以及在對他們的威脅之後。」「在耶路撒冷和撒馬利亞的偶像被命令哀號，並對它們發出威脅之後，等。」

我們再舉一個例子，來自對（編號 242）這些話的解釋：「以色列的光將成為火，並將聖化他」等：「聲稱這是一種優雅，並落到那勤奮的人身上，作為一種尊榮；而那……」我懷疑不會缺少那些對這三個詞「作為一種尊榮」（γέρως οὖσαν ἀξίωσιν）感到困惑的人。（編號 249）：「他將向列國舉起旗幟」等，解釋得也不更清楚。譯者是這樣寫的：「或者因為在木頭十字架之前，某種可理解的事物與整個世界一同被釘在十字架上。」逐字翻譯為：「或者因為在木頭十字架之前，某種可理解的事物與整個世界一同被釘在十字架上。」請問，如果這不是胡言亂語，那什麼才是？如果可以猜測的話，譯者想說的是：「或者因為在那個木頭十字架之前，在整個世界中就已經有了某種可理解的十字架的形象與圖樣。」巴西流通常不會這樣說話，他表達得如此清晰，以至於不需要任何俄狄浦斯（Oedipus）來理解。同樣，（編號 267）中關於「我將毀滅惡人的不義，並使驕傲人的驕傲降卑」所說的話，其含義也無法輕易推測。這些話是：「但是，應當從一個罪惡開始，將『驕傲』（ὕβρεως）的含義擴展到所有形式的邪惡。因為那些……」等。同樣，如果你想翻譯，就必須求助於猜測。如果你說「罪惡」（τὸ ἁμάρτημα）一詞應該補在「驕傲」一詞之前，或許不會猜錯，這樣這裡的話語含義就是：「但是，將驕傲的罪惡解釋為從一個罪惡擴展到所有形式的邪惡，是合理的。」但我問，這難道允許一個人——我不是說希臘人，而是說野蠻人——這樣說話嗎？

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57. 我還要補充其他一些明顯帶有異國情調的內容，以至於除非有先入為主的偏見，否則沒人會說這是巴西流的作品。既然在這種事情上不必太過講究順序，我們就想到什麼就先提出什麼。因此，我說以「-teon」（-τέον）結尾的詞，如「應當注意」（σημειωτέον）、「應當理解」（νοητέον）、「應當分離」（χωριστέον）等，在此註釋中隨處可見，但在巴西流的作品中卻遠為罕見。巴西流將不定式與介詞結合的方式，使得他很少使用那種表達方式；但對於我們的作者來說，沒有什麼比這種表達公式更熟悉的了。這類例子有：「既然他們沒有從不義的狀態中轉變過來，並且有彎曲的詭計。」還有：「關於……以及從神的口中說出而發出的。」還有：「為了使他們所有人的面容都顯而易見。」還有：「如此多……為了更清楚地被理解……根據……為了……雲彩在白天遮蔽他們。」還有：「根據……包含在內。」還有：「我們遠離了為此類事情而哀嘆。」還有：「因為他們歡喜且傲慢地奔跑。」與不定式有關的還有：「不再會運作那離棄主的罪……」我列舉這些，並不是認為在所有優秀的作家中都沒有這樣的例子，而是因為這些用法在我們的作者身上比在巴西流身上頻繁得多。更令人不安的是，有不少表達方式如此新穎、如此罕見，以至於很難在其他地方找到類似的。例如：「關於……以及從神的口中說出而發出的；我們遠離了哀嘆；那位博學的人根據……包含在內……進入幸福的觀點，在已經習慣且堅定地保持在自己內心之後。」至於我最後提到的那句「不再會運作那離棄主的罪」，我可以保證，這種表達方式在巴西流真正的作品中從未出現過。我還要補充一點，雖然看起來微不足道，但與主題相關：即「理解」（κατανόησις）一詞在巴西流的作品中極少使用，而譯者卻極其頻繁地使用它。我們對「洞察力」（διορατικός）一詞也幾乎持同樣的看法。我當然知道這個詞在巴西流以及更優雅的作家那裡是被樂意使用的，但這個詞在註釋中反覆出現，以至於令人厭煩。

58. 在我們討論了詞彙及其結構之後，剩下的就是談談觀點本身。有些觀點帶有寓言色彩，以至於似乎不可能歸於這位極其莊重的教父。關於魔鬼的敘述就是一個顯著的例子。但最好還是聽聽譯者本人在解釋（編號 25）「我已飽足」時所說的話：「魔鬼確實因為沉溺於享樂和情感，從祭物中獲得了一些快樂和利益。因為當它們被焚燒時，血液通過燃燒轉化為蒸汽，從而分解成如此微小的部分，進入了它們的本質。」這本身就很荒謬，但用來證明這一點的比較則更加荒謬。他的話是：「因為它們完全以蒸汽為食，並非因為它們咀嚼這些東西，或將它們投入胃中，而是就像動物的毛髮、指甲以及任何這類東西一樣，它們接收食物來構成它們整個的本質。因此，它們貪婪地享受煙味，並像吸食適合它們食物的煙霧一樣，吸入從乳香中散發出來的煙。或許在動物體內存在著某種與魔鬼身體屬性相關的必然聯繫。此外，那些致力於滿足魔鬼願望的人，會獻上各種不同的東西，彷彿這些東西更適合它們作為食物。」為了不使篇幅過長，我沒有附上希臘文，但任何人都可以在我提到的地方讀到。作者不僅僅是一次性地說出這些精彩的言論，這又算什麼呢？你會說他對這個發明感到極大的樂趣，並擔心如果只說一次，讀者會忽略它。但我們必須再次聽聽他的話。因此，他在解釋（編號 236）「耶路撒冷的偶像啊，哀號吧」等時說：「因為，」他說，「對於那些由人手塑造出形狀和圖樣的木頭……或其他任何由貴重或低賤材料製成並被外邦人崇拜的偶像，都有某些魔鬼首領潛伏在旁，從不潔的祭祀中獲得快樂。因為正如在屠宰場的地方，當腐爛的血跡出現時，嗜食的狗就會逗留在那裡一樣；魔鬼也服務於貪婪，從祭祀的血液和煙味中獲得快樂，並在為它們奉獻的祭壇和雕像周圍打轉。或許它們的身體——那些是氣態的、火態的，或是由這兩種元素組成的——也需要營養……因此，那些吃祭偶像之物的人，被稱為魔鬼筵席的參與者。因為當祭物獻給偶像時，一部分也指定給了在旁的魔鬼；因為魔鬼從那轉化為空氣的血液、從冒煙的脂肪以及從其餘的燔祭中，為自己獲取了一部分，」等。我希望你能閱讀註釋本身中的希臘文。這些話在詩人或滑稽作家琉善（Lucian）那裡或許可以容忍，但在極其莊重的教父巴西流那裡，誰能忍受呢？我確實知道有些希臘教父將某些天上的身體歸於天使，但據我所知，沒有人曾胡言亂語過這類廢話。我認為巴西流最厭惡這種瘋狂的言論。這位偉大的人物甚至不習慣重複他那令人驚嘆的豐富詞彙中最好的部分。那麼，他怎麼可能如此不像自己，以至於一再講述這些老嫗的寓言呢？人們還可以閱讀關於各各他（Calvary）的地點和名稱的敘述，就在第五章開始處不遠。這些內容確實沒有什麼比這更滑稽、更荒唐的了。

59. 當我翻譯這部手頭上的註釋時，我懷疑它是抄襲者所作。因為作者不止一次地兩三次解釋先知的同一段落；因此我想到他從別處抄襲了內容。由於例子顯而易見，列舉出來也無濟於事。這種懷疑因其寫作風格與優西比烏（Eusebius）的風格極為接近而加劇。那些即使只是稍微接觸過優西比烏的人都知道，使用以「-kos」（-κος）結尾的名詞對他來說是多麼熟悉；正如我們所指出的，這使得譯者並不顯得異常。我記得在優西比烏那裡讀到過許多我認為在巴西流那裡是不尋常且新穎的詞。這類詞有：「不敬虔」（ἀσεβήματα）、「掠奪」（κατὰ συναρπαγὴν）、「十災」（δεκάπληγος）等。事實上，我認為他不僅借用了詞彙，甚至借用了優西比烏的觀點。為了省略許多細節，作者在解釋（編號 273）「巴比倫，那被稱為著名的」等時，我毫不懷疑他從優西比烏那裡借用了某些名稱的解釋。還需要多說什麼嗎？當我更仔細地閱讀這部以巴西流名義流傳的註釋，並將其與優西比烏的註釋進行認真比較時，我發現其作者純粹是一個抄襲者。我現在將列舉許多例子，從中可以證明那部關於以賽亞書的不完整註釋，不應歸於那位偉大的凱撒利亞主教巴西流，而應歸於其他任何作家。因為我不認為會有任何人在評估事物時如此不公正，以至於想將巴西流大帝列入著名的抄襲者之列。

CCXXI

我們從優西比烏的註釋本身中獲取第一個例子。優西比烏是這樣說的：「人是由靈魂和身體組成的；肉體來自大地，靈魂是屬天的。既然人與這兩者都有親緣關係，他就在他最親近的事物上檢驗他的見證。我養育了兒女，將他們高舉。生育有兩種形式，一種是根據神的塑造，藉著行為和對教義的接受而完成的；正如保羅藉著福音生育了他的門徒。」「人是由靈魂和身體組成的；肉體來自大地，靈魂是屬天的。既然人與這兩者都有親緣關係，他就在他最親近的事物上檢驗他的見證。我養育了兒女，將他們高舉。生育有兩種形式，一種是根據神的塑造，藉著行為和對教義的接受而完成的；正如保羅藉著福音生育了他的門徒。」

你將會在偽巴西流的同一處先知經文（編號 13）「我養育了兒女，將他們高舉」中找到同樣的內容。但我提醒，在優西比烏那裡讀到「檢驗見證」（μαρτυρίαν ἐλέγχει）的地方，在偽巴西流那裡讀到的是「檢驗罪惡」（ἁμαρτίαν ἐλέγχει）。但我認為這是抄寫員的錯誤。因為我毫不懷疑應該讀作「罪惡」，不僅因為這個詞使句子的含義更為恰當，而且因為普羅科匹厄斯（Procopius）——他也到處編纂了優西比烏的內容——也以同樣的方式寫作「檢驗罪惡」。優西比烏的話再次出現，在解釋「被外族人推翻，如同葡萄園中的帳棚」等時：「為了守護葡萄園中的果實，搭建了帳棚。因此，當葡萄園在其自身的果實中豐收時，帳棚就受到重視，並獲得了所有的照料；以至於守護者從中觀察，以免路過的人採摘它。但當它不結果實時，葡萄園的守護所就必然被忽視。因此，他威脅要離棄以色列百姓，因為他們沒有結出應有的果實。因此，讓我們恐懼成為不結果實的人，以免我們被神的憤怒所離棄。守護我們的是聖靈。因此，當靈魂結出配得上永恆倉庫的果實時，他就會留下並守護，並從遠處阻擋那野豬的詭計；但當它耕種出苦膽的葡萄，並結出苦澀的果實時，他就會離棄那不結果實的靈魂；那時它就會陷入任何野獸般的思想和任何不理性的慾望之中。聖經在許多地方也以比喻的方式稱以色列為葡萄園；正如『你從埃及移來一棵葡萄樹』；以及『為所愛者建立了一個葡萄園』；以及『我栽種了你，作為結實的葡萄樹，全都是真實的』。如果以色列是葡萄園，那麼這棵葡萄樹的帳棚或許就是聖殿的房子。因為它被稱為榮耀的帳棚，以及『他居住在人中間的帳棚』。因此，只要它結出許多果實，帳棚就為了守護果實而存在；但當那栽種它的人等待它結出葡萄，它卻結出了荊棘——他們用荊棘給主戴上冠冕——一切都變成了苦澀：因為它結出了苦膽的葡萄和苦澀的果實。因此，他們給主喝了苦膽。正因如此，葡萄園的帳棚被離棄了：因為，他說，看哪，你們的房子將被留給你們成為荒場。那時這項威脅就應驗了；因為它被離棄了，如同葡萄園中的帳棚。從那時起，他命令雲彩不要降雨在葡萄園上。因此，他們那裡不再有先知，不再有屬天的恩典；而是變成了荒地和踐踏之地，那座聖殿的籬笆被拆毀了，聖潔力量的防禦也被拆毀了，即使他們按照律法做任何事，對他們來說也是毀滅。」這些話被那位博學的人翻譯成拉丁文，他不久前編輯了從許多註釋鏈中收集的大部分優西比烏註釋：

「為了守護葡萄園中生長的果實，搭建了帳棚。因此，當葡萄園被其自身的果實妥善裝備時，帳棚就受到所有的照料和關注；以至於守護者勤奮地觀察，以免路過路上的人採摘它的果實。但當葡萄園不結果實時，它就會被守護者忽視，這是理所當然的。因此，他威脅要離棄以色列百姓，因為他們沒有結出應有的果實。因此，我們必須恐懼，以免我們變得不結果實，以免我們被神的憤怒所離棄。是聖靈守護著我們。因此，當靈魂結出配得上永恆倉庫的果實時，那位守護者就會留下，並將野獸的詭計驅逐到遠處；但當它結出苦膽的葡萄和苦澀的果實時，他就會離棄那不結果實的靈魂；那時它就會陷入任何野獸般的思想和任何不理性的慾望之中。此外，聖經在許多地方以比喻的方式稱以色列為葡萄園；正如『你從埃及移來一棵葡萄樹』；以及『為所愛者建立了一個葡萄園』；以及『我栽種了你，作為結實的葡萄樹，全都是真實的』。如果以色列是葡萄園，那麼這棵葡萄樹的帳棚顯然就是聖殿的房子：因為它被稱為榮耀的帳棚；以及『他居住在人中間的帳棚』。因此，只要它結出許多果實，帳棚就為了守護果實而存在；但當那栽種它的人等待它結出葡萄，它卻結出了荊棘——他們用荊棘給主戴上冠冕——一切都變成了苦澀：因為它結出了苦膽的葡萄和苦澀的果實：因此，他們給主喝了苦膽；正因如此，葡萄園的帳棚被離棄了：因為，他說，看哪，你們的房子將被留給你們成為荒場。那時這項威脅就真正應驗了；因為它被離棄了，如同葡萄園中的帳棚。從那時起，他命令雲彩不要降雨在葡萄園上。因此，他們那裡不再有先知，不再有屬天的恩典；而是變成了荒地和踐踏之地，那座聖殿的籬笆被拆毀了，聖潔力量的防禦也被拆毀了：即使他們按照律法做任何事，對他們來說也是毀滅。」

CCXXII

讓我們看看：其次，我們在優西比烏那裡讀到「陷入」（καταπεσεῖται），而在偽巴西流那裡讀到的是「被踐踏」（καταπατεῖται）。但我認為這些也應當列入抄寫員的錯誤之中。因為如果你想按照優西比烏話語的原始力量來解釋它們，以至於我們不被神的憤怒所離棄，這聽起來有些奇怪。更嚴重的是，優西比烏似乎不應該寫成別的，而應該寫成「眷顧」（ἐπισκοπῆς），這樣句子的各部分才能相互連貫。因為他之前說過，帳棚在果實成熟時被守護，那時守護者觀察以免路過葡萄園的人採摘果實；但在收穫後，葡萄園的防禦就被忽視了。因此，如果他想保持前後一致，他很可能寫的是「眷顧」，其含義是：正如如果葡萄園不結果實，守護者就不會觀察，反而會離棄它：同樣，我們必須恐懼，如果我們不結果實，我們就會被神的眷顧所拋棄。我認為另一種讀法是無法辯護的。為了理解這一點，只要抄錄優西比烏的話就足夠了，這些話是：「那時它就會陷入任何野獸般的思想和任何不理性的慾望之中。」因為那種表達方式，「陷入思想」（καταπεσεῖται ὑπὸ λογισμοῦ），即「陷入思想」，在我看來，所有人都能看出它是愚蠢且錯誤的。本應寫作「陷入思想」（καταπεσεῖται εἰς λογισμόν）。相反，沒有人會否認「被踐踏」（καταπατεῖται）這個詞非常適合這個地方，只要他留意一下。讓我們繼續。接下來的片段雖然簡短，但註明它也不會令人厭煩。優西比烏在解釋「你的首領不順從」時，使用了這些話：「他們違背神，偏離他，並且不遵守他所規定的。」這些話可以在偽巴西流對以賽亞書同一處的註釋（編號 49）中逐字讀到。優西比烏在解釋「你們為什麼欺壓我的百姓」等時，是這樣說的：「那些行不義和剝奪他人的人，當被受害者控告時，習慣於用侮辱和謾罵來羞辱他們，輕視他們並威脅要鞭打。因此，他說，你們從不義中應得的羞恥，你們用暴政轉嫁給了窮人。」除了「因此，他說」這句話外，你可以在偽巴西流（編號 122）解釋先知同一觀點的地方找到逐字的其餘部分。我說，你會找到的，雖然不是連續的，但中間夾雜著一些詞。既然我決定不遺漏任何我能找到的東西，我將補充幾句話。因此，優西比烏在解釋「禍哉，那些清晨起來」等時，說：「這部分先知預言包含了對使徒話語的解釋。」另一位譯者在解釋先知同一話語（編號 154）時，表達方式也如出一轍。優西比烏繼續這樣解釋以賽亞書的同一處：「也就是說，那些剛剛擺脫了年輕時的愚昧，並且（從偽巴西流處補充：藉著道的力量強有力地戰勝了情感，卻被它們顛覆，並像某種醉酒一樣追求情感的人）。」這些話在我們的註釋中也可以逐字讀到。我們的作者解釋以賽亞書（編號 160）「禍哉，那些清晨起來」等的方式如此多樣，並且如此頻繁地重複這些聖經經文，以至於僅憑這一點就可以證明他的註釋只不過是他人作品的編纂。優西比烏在解釋「因為他們所負的軛已經被除去」等時，寫道：「他們甩掉了那個將他們束縛在罪惡奴役中的沉重軛，並用杖壓彎了他們的脖子；為了使他們在靈魂中放下使徒的宣講，而不屈服於罪惡的奴役。」你可以在偽巴西流解釋先知同一話語（編號 224）的地方讀到同樣的內容。優西比烏是這樣解釋以賽亞書那句「並且將會使你感到羞恥」的：「那麼，那句看似大膽的話，『將會使你感到羞恥』，是什麼意思呢？他說，正因如此，你賜給了我內在強大的思想，以至於那些現在不轉向你的人，藉著我所給予的思想的力量，藉著帶給他們的責備，會對你感到羞恥。因此，缺少了『他們』這個詞，以便能正確地給出這些話的含義：『並且將會使他們對你感到羞恥』。因為正如在戰爭中面對面站立的人，只要他們看起來勢均力敵，就不會轉身也不會退縮；當另一方勝過他們時，他們就會轉身逃跑；同樣，靈魂因無恥而列陣站立，並不感到羞恥；但當被觸動它的道所責備時，它就會轉向羞恥。因為這種轉變發生在人的隱秘處，所以被稱為羞恥（ἐντροπή）。因此，腹部會鳴響，內在也會如此，就像神為先知更新的牆一樣，為了讓他們轉變並感到羞恥，因為他們以前不知道有益的羞恥。然而，藉著『因為摩押在祭壇上勞苦，並且將進入製造之物』，為了祈禱；並且他們將不能救他，或許以賽亞預言了在道顯現後，所有偶像崇拜最終的消失；因為所有在建造聖殿上的勞苦都是徒勞的，對製造之物的希望也是無益的。因為，他說，他們將祈禱，並且不能救他。但這現在在基督降臨時已經實現了。因為那些曾經著名的聖殿被視為岩石。魔鬼的欺騙不再存在；因為藉著在全世界宣講的十字架奧秘，那敵對的力量已被驅逐。」這些話可以在偽巴西流（編號 314）中逐字看到。

60. 我認為，到目前為止我們從優西比烏那裡引用的例子，對於在合格的評估者面前推翻普遍的觀點將具有巨大的力量：但我希望，我接下來要補充的內容在他們看來會具有更大的重要性。因為如果說最雄辯的演說家巴西流在解釋以賽亞書時，從優西比烏的以賽亞書註釋中逐字借用了許多內容是不可信的；那麼，他編纂了同一位作者的詩篇註釋就更顯得不可信了。確實，如果他先做了這件事，或許因為某些例子還可以得到原諒：

CGXXIV

序言。 以言語並消滅情慾，這事發生在早晨，即在顯明之啟示時（因為凡顯明出來的都是光），在心裡的姦淫之後，這將引導人走向更大的罪，即呼召他去實行身體上的行為。「我想對任何人來說，這話說得隱晦是顯而易見的；因為這話的意思並非指我每天清晨都用人的血染紅了我的手：因為這不僅是可憎的，而且是絕對不可信的。因為他怎能每天清晨親手殺盡地上的所有罪人呢？因為一個人不可能勝過所有人，既然罪人的數目很可能非常龐大：即使他在戰爭中戰勝了他們，他也會在一個早晨殺盡所有人，而不是每天清晨親手殺死他們。那麼，這話是什麼意思呢？讓我們更專注、更謹慎地理解這些話，以免我們指控先知的神諭是謊言，這是斷不可行的。主的城是人類結構的組成；而地上的罪人，正如救主所說：『因為從裡面，就是從心裡，發出惡念、兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗讟。』這些才是污穢人的。然而，這些從地上，即從屬地的肉體中產生的罪人，當關於神的每一個思想升起時，那潔淨自己的人便將他們從自己的結構中除去。因此，早晨和黎明在靈魂中，每當救恩的教義升起時便會發生；在那時，所有作惡的思想都必須被除去。因為如果靈魂對惡的第一個衝動不被切除，慾望就必然會付諸行動。例如，地上的罪人就是那暗示姦淫的思想，它使人看婦女以致動了淫念：如果這思想不在靈魂中被殺死，且不被如同切除情感的劍一般的理性所砍斷，並且這事若不在早晨，即當它最初被顯露時（因為凡被顯露的都是光）完成，那麼在心裡的姦淫之後，它將引導人走向更嚴重的罪，即呼召他去實行身體上的行為。」

這些話逐字見於偽巴西流的註釋中，就在他最後一次解釋那段話（第163條）的地方：「所以，禍哉那些清晨起來……」等等。我認為無需再補充什麼。因為我希望所有人都會同意我的看法，即那種極其拙劣的解釋方式並不適合偉大的巴西流，也不可能以任何方式歸於他。然而，我還要從詩篇第一百零三篇（第34節）中舉出另一個見證，在那裡，優西比烏在解釋「願我的默想蒙他喜悅」等話語時，是這樣表達的：「許多人因貪利而歪曲判斷，在沒有經過充分的論證和深入的考察以理解所論之事之前，就輕率地對每一種觀點表示贊同。但辯證法的本質在於，它被認為能夠提供精確區分事物本質、辨別屬於自身事物的能力。因此，大衛知道自己擁有神聖的辯證法，便說：『願我的默想蒙他喜悅。』因為那些以爭辯和好勝心態處理事物之人的辯證法，並非令人愉悅的，而是令人苦澀的。」

這些話偽巴西流也毫不猶豫地轉載到了他的註釋中（第173條），當他解釋「禍哉那些稱惡為善」（以賽亞書五章20節）等話語時。我將從詩篇第一百零二篇中引用最後一個例子，優西比烏對其開頭的解釋如下：「他命令他裡面的人稱頌主的名，即命令那些從裡面發出的思想的本質，其秩序是雙重的。因為有些是邪惡的，如兇殺、姦淫、偷盜；有些則是優雅且具救贖性的，如仁愛、節制、團契。因此，凡裡面的一切都已修正，準備好稱頌神聖潔之名的人，就能正確地運用他內在的情感，向神獻上感恩。」

這些話在偽巴西流（第314條）那裡，在解釋「因此我的心腸為摩押哀鳴如琴」等話語時，以完全相同的音節和詞彙被發現：但它們在那裡稍微冗長了一些。由此可見，我懷疑那些抄寫優西比烏著作的抄寫員在此處遺漏了一些內容。如果我不錯的話，引用這些內容足以證明那部關於以賽亞的不完整註釋是偽作的；我認為無需多費口舌來證明這一點。因為事實本身就在呼喊，口才極佳的演說家巴西流，如果他曾註釋過以賽亞書，絕不會想到要編纂優西比烏的詩篇註釋。事實上，且不談其他，誰會輕易相信巴西流大帝在註釋以賽亞書時，會想到要費力且不合時宜地解釋詩篇第一百零三篇的某一部分？這些內容肯定是一個末流作者，而非一流演說家所能想到的。

61. 當我審視優西比烏的註釋和偽巴西流的著作時，我不禁相信後者將其作品的絕大部分逐字抄自前者。因為兩部註釋在風格上的契合與相似程度如此之高，以至於對我來說這似乎毫無疑問。但由於優西比烏的註釋只有一部分傳到了我們手中（蒙福孔從註釋鏈中編輯出版），我們試圖揭露偽巴西流的所有剽竊行為將是徒勞的。然而，除了我們已經指出的之外，還有不少其他內容也是從同一源頭被同一個人所竊取的。

那位我剛提到的伯納德·蒙福孔在註釋中提醒說，耶柔米將優西比烏《以賽亞書註釋》中的許多內容幾乎逐字翻譯，並轉載到了自己的著作中：這一點通過對照原文顯而易見。因此，如果我證明在耶柔米那裡讀到的許多內容明顯是從偽巴西流的註釋中表達出來的，那麼耶柔米和偽巴西流兩者都理所當然地被認為是從優西比烏那裡獲取的。我認為沒有人會說耶柔米可能從這部以巴西流名義流傳的註釋中借用了這些內容，因為我們看到這部作品對他來說是未知的。因為耶柔米在序言中列舉以賽亞書的註釋者時，完全沒有提到那位冠以巴西流之名的註釋者。而且，我們也不能合理地認為耶柔米對這部註釋保持沉默是為了掩蓋他的剽竊；因為他談到了優西比烏的註釋，並毫不猶豫地從中翻譯了許多內容。

再者，沒有人會說那部不完整註釋的作者將他在耶柔米那裡讀到的拉丁文翻譯成了希臘文。因為據我所知，所有人都知道這與希臘人的習俗完全不符。此外，既然當時有許多希臘文的以賽亞書註釋存在，毫無疑問，希臘作者編纂希臘著作的可能性遠大於編纂某位拉丁作者的著作。因此，剩下的結論是，耶柔米和偽巴西流兩者都是從某個人那裡借用了這些共同的內容：我認為我可以斷定那個人就是優西比烏，因為從其他來源可以確定，耶柔米和那位希臘註釋者都從優西比烏那裡獲取了許多內容。現在讓我們舉出例子，以確證兩者確實是從同一源頭汲取的。

偽巴西流（2, 13, 第91條）是這樣說的：「這棵樹結出果子，卻是豬的食物。因此他稱之為羞恥之樹。因為他們將巴珊轉化為羞恥。因此，那些以結出果實為榮耀的人，其結果卻是羞恥，這也將是主的日子。」這些內容在耶柔米第27頁的著作中被表達出來，即按照耶柔米的風格：

「即使他們結出了果子，卻是……」[註：此處原文為拉丁文，意指：即使他們結出了果子，卻是他們長期渴望的食物。] 耶柔米在第44頁解釋「當主洗去錫安女子的污穢」時寫道：「要注意，他用審判的靈洗去了女子的污穢，卻用焚燒的靈洗去了耶路撒冷的血。因為輕微的污穢被洗去；嚴重的則被焚燒，等等。」我認為毫無疑問這些是從希臘文表達出來的。但偽巴西流冗長敘述的內容，耶柔米卻簡短地概括了。讀者可以閱讀偽巴西流對這段以賽亞書的註釋。同樣毫無疑問的是，耶柔米在第49頁解釋「禍哉那些聯房接屋」（以賽亞書五章8節）等話語時，眼中有希臘文的範本：

「根據對抗異端的寓意……並解釋為『羞恥』，即恥辱……因此，主的報應將臨到所有自高自大、行羞恥之事、在淫慾泥潭中打滾的人。」耶柔米不久後寫道：「現在先知的言語威脅說，主的日子將臨到黎巴嫩的香柏樹上；」這似乎是指向在那裡讀到的希臘文：「主的日子也威脅那些羞恥之樹，這是多麼可怕。」偽巴西流再次說道（3, 9, 第113條）：「就像那些……他們並沒有用華麗的詞藻掩蓋淫亂。因為他說，那些進入你那裡的男人在哪裡？把他們帶出來給我們，好讓我們與他們親近。他模仿了那種罪惡；因為他們將那種罪惡，如同所多瑪一樣宣告並顯露出來。」耶柔米第38頁：

「所多瑪人如何以完全的自由犯罪，在罪惡中毫無羞恥，對羅得說：『把他們帶出來，好讓我們與他們親近。』同樣，這些人也公開宣揚他們的罪。」耶柔米前面的話可以被認為是從同一處讀到的希臘文表達出來的：「他們所犯的罪，既非秘密，也不感到羞恥。」偽巴西流（3, 23, 第129條）：「這『頭巾』似乎是一種夏天的覆蓋物，既能遮蓋，又不會在酷熱中感到沉重；正如我們在創世記中學到的，利百加披上了頭巾。」耶柔米第42頁：

「他們也有『頭巾』，我們可以稱之為披肩：利百加就是用它包裹自己……希臘文為『頭巾』：源於它在夏天和酷熱中保護婦女的身體。」偽巴西流：「有人說，那七個婦女就是七個靈，同一位先知稍後將列舉這些靈，因為它們將安息在從耶西的根所發出的枝子上。智慧與聰明的靈，謀略與能力的靈，知識與敬虔的靈，敬畏神的靈。因為所有人都偏離了，且變得無用，沒有可以安息的地方，它們便取了主的人性，成就了所記載的事。」耶柔米第43頁幾乎逐字翻譯了這些內容：

「七個婦女，即聖靈的七種恩賜，同一位先知在後文中將要說：『從耶西的根必發一條，從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。』他們將抓住他們長期渴望的耶穌，因為他們找不到其他人，可以在他裡面獲得永恆的安息。」請注意那個「安息」一詞，耶柔米是意譯的。

耶柔米第44頁在解釋「當主洗去錫安女子的污穢」時，寫道：「要注意，他用審判的靈洗去了女子的污穢，卻用焚燒的靈洗去了耶路撒冷的血。因為輕微的污穢被洗去；嚴重的則被焚燒，等等。」這些內容毫無疑問是從希臘文表達出來的。但偽巴西流冗長敘述的內容，耶柔米卻簡短地概括了。讀者可以閱讀偽巴西流對這段以賽亞書的註釋。同樣毫無疑問的是，耶柔米在第49頁解釋「禍哉那些聯房接屋」等話語時，眼中有希臘文的範本：

「根據對抗異端的寓意……並解釋為『羞恥』，即恥辱……因此，主的報應將臨到所有自高自大、行羞恥之事、在淫慾泥潭中打滾的人。」耶柔米不久後寫道：「現在先知的言語威脅說，主的日子將臨到黎巴嫩的香柏樹上；」這似乎是指向在那裡讀到的希臘文：「主的日子也威脅那些羞恥之樹，這是多麼可怕。」偽巴西流再次說道（3, 9, 第113條）：「就像那些……他們並沒有用華麗的詞藻掩蓋淫亂。因為他說，那些進入你那裡的男人在哪裡？把他們帶出來給我們，好讓我們與他們親近。他模仿了那種罪惡；因為他們將那種罪惡，如同所多瑪一樣宣告並顯露出來。」耶柔米第38頁：

「所多瑪人如何以完全的自由犯罪，在罪惡中毫無羞恥，對羅得說：『把他們帶出來，好讓我們與他們親近。』同樣，這些人也公開宣揚他們的罪。」耶柔米前面的話可以被認為是從同一處讀到的希臘文表達出來的：「他們所犯的罪，既非秘密，也不感到羞恥。」偽巴西流（3, 23, 第129條）：「這『頭巾』似乎是一種夏天的覆蓋物，既能遮蓋，又不會在酷熱中感到沉重；正如我們在創世記中學到的，利百加披上了頭巾。」耶柔米第42頁：

「他們也有『頭巾』，我們可以稱之為披肩：利百加就是用它包裹自己……希臘文為『頭巾』：源於它在夏天和酷熱中保護婦女的身體。」偽巴西流：「有人說，那七個婦女就是七個靈，同一位先知稍後將列舉這些靈，因為它們將安息在從耶西的根所發出的枝子上。智慧與聰明的靈，謀略與能力的靈，知識與敬虔的靈，敬畏神的靈。因為所有人都偏離了，且變得無用，沒有可以安息的地方，它們便取了主的人性，成就了所記載的事。」耶柔米第43頁幾乎逐字翻譯了這些內容：

「七個婦女，即聖靈的七種恩賜，同一位先知在後文中將要說：『從耶西的根必發一條，從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。』他們將抓住他們長期渴望的耶穌，因為他們找不到其他人，可以在他裡面獲得永恆的安息。」請注意那個「安息」一詞，耶柔米是意譯的。

（後略）

D. JUL. GARNERII PRÆFATIO.

CCXX

[註：此處為朱利安·加尼耶（Jul. Garnerius）為《巴西流全集》所寫的序言節選，討論偽巴西流著作與真巴西流著作之辨析。]

……我們當從隱密處的禁食中學習，先知曾為此祈求說：「主必不使義人的靈魂飢餓；」又說：「我未曾見過義人被棄，也未曾見過他的後裔討飯。」然而，若要使禁食贏得稱讚，單單禁絕食物是不夠的，我們必須禁食得蒙悅納，為神所喜悅……我們當謹防內心的禁食，先知也曾為此祈求，其言如下：「主必不使義人的靈魂飢餓（箴十3），又說：我未曾見過義人被棄，也未曾見過他的後裔討飯（詩三十六25）。」

這些內容亦見於偽巴西流（卷一，14，編號31與32）對同一段以賽亞書經文的註釋中，但其中摻雜了他自己的話語。在此，我們願舉另一個例子，出自那篇關於醉酒與奢華的講道，在那裡，他盡其所能地掩蓋其恥辱與醜陋。此外，冠冕、花朵、香膏、薰香以及無數外在的享樂，使那些滅亡的人更加忙碌。這些內容可見於偽巴西流在解釋那段經文處（五，11，編號154）：「禍哉，那些清早起來追求濃酒，留連到深夜的人……」你可以看出，偽巴西流在此處與前文一樣，摻雜了少量他自己的話語；但其中部分內容在同一篇講道中隨處可見。例如：「那些被征服者，卻是勝利者，眾人都醉了。」又如：「這對基督徒的眼睛而言，是可憐的景象。」偽巴西流不僅僅是從這篇巴西流的講道中摘取片段，他還從中摘錄了：「那些留連到深夜，整日沉溺於醉酒的人……」

巴西流如此說道：「『濃酒』，希伯來人習慣將所有能使人醉的飲料稱為濃酒。因此，那些在清晨就四處窺探哪裡有宴席，徘徊於酒館與店鋪之間，彼此邀約飲酒，並將靈魂的一切思慮都耗費在這些事上的人，先知為他們哀哭，因為他們沒有給自己留下任何時間去默想神的奇妙。他們的眼睛沒有閒暇仰望天空，去觀察其中的美好，去審視萬物中的秩序，從而藉由這些秩序去領悟創造主；相反地，清晨一開始，他們就用各式各樣的花卉帷幕裝飾宴席，在準備酒杯上展現出熱忱與勤勉，將冷酒器、酒杯與碗盞，如同在某種遊行或公眾集會中那樣擺放，好讓器皿的多樣性掩蓋他們的飽足，而酒杯的更換與交替使他們長時間沉溺於飲酒。此外，還有一些宴席主管、斟酒長與總管，在混亂中竟有秩序，在無序的事物中竟有安排：正如世俗官員因隨從而增加威嚴，他們也為醉酒這位女王提供侍奉，以極大的熱忱掩蓋其可恥之處。此外，冠冕、花朵、香膏、薰香以及無數外在的享樂，使那些滅亡的人更加忙碌。」

「他們留連到深夜，整日沉溺於醉酒，以致沒有給自己留下任何時間去觀察主的作為，去深思祂手所做的工。因為酒必焚燒他們；因為酒進入肉體所產生的熱度，成了仇敵火紅箭矢的引火物。因為酒淹沒了理性與心智。」

我說，這些內容你可以在我所指出的偽巴西流著作中找到（五，11，編號156），雖然並非連續，但中間夾雜了幾句話。由此可見，我所特別指出的這一點：這位註釋者在解釋以賽亞書時，引用了一些詩篇，從而藉此機會編纂了優西比烏（Eusebius）的《詩篇註釋》。然而，我敢斷言，巴西流雖然在他的非爭議性著作中經常引用詩篇，卻從未因此而編纂過我剛才提到的優西比烏的註釋。那麼，為何他在解釋以賽亞書時會採取不同的做法呢？

63. 這些是我據以毫不猶豫地背離普遍且古老觀點的理由。因為我無法說服自己，也永遠無法相信，那位極其嚴謹且文筆優美的作家巴西流，竟會說出如此拙劣且粗俗的話，且多次重複、顛倒地解釋同一段聖經經文。我也絕不會相信他竟會逐字逐句地從優西比烏的註釋中抄襲其註釋的大部分內容。事實上，我深信，無論是基於我們所引用的片段，還是基於文體的相似性，那部未完成的以賽亞書註釋，其大部分內容都是逐字從優西比烏對同一位先知的註釋中摘錄的；我敢斷言，若優西比烏那部註釋的完整版有朝一日問世，事實必將證明這一點。我寧可相信任何事，也不願將巴西流視為竊取他人著作的嫌疑人。當我想到……（下略）

GCXXXIV

前言

（……）若有人認為這與原文極不相干，為了讓每個人都能自行判斷，我將抄錄作者的原話，內容如下：「那麼，所羅巴伯又是什麼？所羅巴伯的智慧又是什麼？當他說：『全地……』等語時，難道你不覺得他隱晦而非清晰地指出了真理的本體與生命嗎？」其餘部分皆為巴西流的著作；但那種引用方式——「那麼，所羅巴伯又是什麼？所羅巴伯的智慧又是什麼？」——我認為絕不會出自那位極其嚴謹的教父之手。因為凡是稍微讀過巴西流著作的人都知道，他的文筆更為簡樸。坦白說，我不認為那位作者（無論他是誰）在引用時是參考了巴西流的習慣，或是指向第一次君士坦丁堡公會議，而是指向大衛的那段話：「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成。」（詩篇三十三篇6節）。因為他在稍後寫道（第307頁）時，已經充分解釋了自己：「因為大衛在榮耀『道』與『靈』時，說諸天是藉著耶和華的『道』而堅立，萬象是藉著他口中的『靈』而成。」「因為大衛在榮耀『道』與『靈』時，說諸天是藉著耶和華的『道』而堅立，萬象是藉著他口中的『靈』而成。」

但必須注意的是，作者（無論他是誰）並未引用大衛的原話，而是引用了他自己的註釋：「與父和子一同受敬拜。」然而，巴西流或其他任何謹慎的作家，絕不會習慣以這種方式說話，例如：「所羅門說」、「保羅使徒說」，而絕不會使用這種誇張的文體：「所羅門與所羅門的智慧說」等等。他們也從未為了證實某個教義，而用自己的註釋來取代聖經的原話。況且，這種引用方式對於駁斥異端也毫無助益。否則，對方可能會回答一句我見過許多人常說的諺語：註釋比原文更糟。既然這事關重大，我將再次舉出一個類似的例子。作者是這樣說的（第303頁）：「按經上所記：『靈是生命，是成就天軍的。』」請問，若有人稍微讀過聖教父的著作，誰會不立刻相信「靈是生命，是成就天軍的」這句話，在聖經的某處是以同樣的詞句出現的呢？因為正如其他教父一樣，巴西流的習慣是，當他們使用「按經上所記」、「如經上所寫」或類似的表達方式時，他們會引用被引用者的原話。然而，這位作者的行為卻不同，這些話「靈是生命，是成就天軍的」並非原話，既不是馬太、馬可，也不是任何其他聖經作者的話，而是他自己的話，也就是一個用自己的註釋來篡改聖經的人的話。事實上，當作者說「靈是生命，是成就天軍的」時，他無非是想表達大衛那句原話：「諸天藉耶和華的命而造」等等。或許，在引用世俗作者的見證時，這種自由度尚可容忍；但在引用聖經作者時，誰能容忍呢？誠然，如果一旦允許這樣隨意更改聖經的原話，那麼要證明什麼或否定什麼都將變得極其容易。由此將導致爭論與紛爭永無止境。

我還要補充一點（因為這也可以歸入此處），那位作者兩次引用了《以斯拉三書》（第316頁），然而我們卻發現巴西流從未引用過這本書。不僅引用了這本書，而且引用方式還使得……（第283頁）：如果子是受造物而非所生者，（……）

71. 作者不僅頻繁地稱子為「所生者」（genitura）；甚至似乎將這個稱號視為尊榮的象徵。我們將在適當的機會舉出一些例子。我們從此處開始，那裡寫道（第280頁）：「如果他們稱子為受造物，並非指受造物之一；那麼當我們稱他為『所生者』時，為何他們卻將他視為所生者之一呢？」稍後又寫道：「如果子是受造物，而非所生者，且萬物皆為受造物，那麼稱父為『未生者』（ingenitus）就毫無意義了，因為根本沒有所謂的『所生者』，而父正是相對於此才被稱為『未生者』。」

不久後又寫道（第284頁）：「如果父按本性是未生者，那麼子按本性也是所生者；但如果按本性是所生者，他就絕非受造物。因此，既然按本性是所生者，就必然有生者。」

稍後，作者以同樣的方式說道（第286頁）：「因此，子與父之間毫無共同之處，甚至連受造物也不是，如果子是作品而非所生者。如果子是所生者，並非如受造物之一，且凡所生者皆為受造物，那麼子就不是受造物。因為他並非像那些受造物一樣是所生者。」

接下來的內容也不例外（第287頁）：「如果子是『作為』（energeia），而非所生者，那麼既不是那施展作為者，也不是那被作為者本身。」

隨即寫道（第287頁）：「稱他為『獨一受造物』（monoktistos）或許更為恰當，因為根據歐諾米烏（Eunomius），他確實是受造物，卻被虛假地稱為所生者。」

他又寫道（第292頁）：「如果子在受造物之前不是所生者，而是受造物，那麼他應該被稱為『首造者』（protoktistos），而非『首生者』（prototokos）。」

我還可以舉出更多例子，但我只再加一個。正如他在前文中斷言，在萬有的神中，祂的本體是藉由「未生性」來表達的；同樣地，他在這裡也說子的本體是藉由「所生性」來表達的，以便藉著所生者與未生者的對立，顯示獨生子在其實質本體上與父處於相反的關係。因此，當他稱子為「所生者」時，他所使用的詞彙並非出自聖靈。這些詞是從哪裡得來的？出自哪種教義？出自哪位先知？出自哪位使徒，竟給他冠上這個稱號？我確實沒有在聖經的任何地方找到這個詞……我們從許多地方得知父生了子；正如那裡所寫（第306頁）：「而從祂而出的所生者，顯明了『道』。」

從這些及類似的段落中，我們得知那位作者（無論他是誰）稱子為「所生者」，並且認可了「所生者」（gennema）這個稱號。因為在第一個例子中，他教導說子被歐諾米烏派稱為受造物，而他自己則稱之為所生者。確實，像「如果他們稱子為受造物……」這樣的說法，正如稍早所讀到的，是屬於那些在這一點上與歐諾米烏派意見相左的人，即他們稱子為受造物，而他自己則稱子為所生者。從「稱他為獨一受造物或許更為恰當……」那句話中也可以清楚看出，這個「所生者」的稱號是被該作者視為得體且合宜的。因為他指責歐諾米烏，認為根據歐諾米烏的觀點，子確實被稱為受造物，卻被虛假地稱為所生者：如果他自己不相信子被稱為「所生者」是正確且真實的稱號，他絕不會這樣指責對方。然而，巴西流不僅沒有使用「所生者」這個詞，反而教導說不應使用它。最好還是聽聽他本人的說法。以下是他著作第二卷第6、7、8節的內容：「因此，在這些事上，他顯然與真理相爭，卻又自相矛盾。正如他在前文中將『未生者』定義為萬有之神本體的標誌，同樣地，他在這裡也說『所生者』標誌著子的本體；以便在所生者與未生者的對立中，證明獨生子在其實質本體上與父處於相反的關係。因此，他制定了一些聖靈用法之外的詞彙，稱子為『所生者』。從哪裡得來的？出自哪種教義？出自哪位先知？出自哪位使徒，竟給他冠上這個稱號？我確實沒有在聖經的任何地方找到這個詞……我們從許多地方得知父生了子；但直到今日，我們從未聽說子是『所生者』……但他說，如果神生了，為何不該稱所生者為『所生者』？因為對我們而言，用我們自己的名字來稱呼那位神賜予超乎萬名之上之名者，是可怕的……因此，既然通俗習慣與聖經用法皆不接受，那麼膽敢使用它，豈不是極度的瘋狂嗎？」巴西流在該處不僅優雅且詳盡地寫下了這些以及許多類似的內容，用以駁斥「所生者」一詞，最後他總結道：「因此，『所生者』這個詞已被證明與通俗習慣及聖經用法皆不相容。」如果將這一切進行比較，顯然從這些段落的對照中可以看出，巴西流要麼是自相矛盾，要麼（更真實的情況是）他並非這些書卷的作者，因為在這些書卷中，「所生者」一詞被當作某種莊重且熟悉的詞彙而隨處使用。

72. 到目前為止，我已經證明了《駁歐諾米烏》第四卷和第五卷的作者使用了一種巴西流通常不使用的表達方式：現在，由於多樣性本身令人愉悅，我將嘗試證明他沒有使用巴西流著作中極為常見的某些表達形式。透過我將提供的例子，事情會變得更加清晰。因此，每當巴西流證明、駁斥或解釋了某事後，他習慣以這些話結束演講：「這就是到目前為止的內容」（Kai tauta men epi tosouton），或者「到此為止」（eis tosouton）；例如，巴西流在《論聖靈》第14章談到摩西的洗禮後，在結束演講時寫道：「關於預表，就說到這裡。」在第29章中也同樣如此。因為在引用了幾位古代作家的話後，他很自然地加上了：「關於這些，就說到這裡。」同樣的例子也可以在本書第30章中讀到。此外，在《駁歐諾米烏》第一卷第5節中，這種說法也使用了兩次。既然巴西流如此喜愛這種結束演講的公式，為什麼他在最後兩卷《駁歐諾米烏》中從未使用過呢？更令人不安的是，我剛提到的這些書卷的作者從未使用過「之後」（katopin）這個詞：然而這個詞在巴西流大帝的著作中卻是如此熟悉，以至於隨處可見。雖然巴西流以多種方式使用這個詞，但他主要是在想表達他之前已經提到過某事時使用它。因此，當大多數其他作家經常寫「如前所述」（hos proeiretai），或簡單地寫「已說過」（eiretai），即「如前所述」時，他傾向於將自己的演講組織成這樣寫：「在之後的論述中」（En tois katopin logois），或簡單地寫「在之後」（En tois katopin），意即「如上所述」。既然在最後兩卷《駁歐諾米烏》中，經常寫著「如前所述」或簡單地寫「已說過」，卻從未寫過「在之後」，那麼，請問巴西流怎麼能被合理地稱為這些書卷的作者呢？

（……）我們安排出版了歐諾米烏的小冊子。因此，作者在第12節中說：「至於子也是一位（因為祂是獨生子），我們藉著引用聖徒的話，宣告祂既是子，又是所生者，也是受造物……我們就能免除憂慮。」因此，根據歐諾米烏的觀點，正如子被真實地宣告為受造物，祂也被真實地稱為所生者。稍後，歐諾米烏更清晰地表達了他的思想，他說：「因此，我們根據聖經的教導稱子為『所生者』，並非認為祂的本質是另一回事，而所指的又是另一回事，而是認為這名字所指的正是本體本身，因為這個稱號真實地符合其本質。」

當然，說「所生者」這個稱號真實地符合子的本體的人，稱子為「所生者」使用的是真實而非虛假的名字。在第17節中讀到這些話：「因為祂（子）是未生者與未造者的所生者與作品。」為了理解歐諾米烏的這些話，不需要任何解釋。因為當這位不虔誠的人說子確實是作品時，每個人都看得出來，他同樣也稱祂為所生者，因為他以同樣的方式稱祂為所生者與作品。他隨即繼續說：「因為這樣，聖經稱子為作品與所生者，其真實性才能保持。」在第19節中可以看到：「同樣的道理也適用於獨生子，祂等同於所生者。」接下來是第22節：「獨生子，因為祂是未生者唯一的所生者。」他繼續在第24節說：「因此，我們稱祂為形象，並非將祂與未生者相比……」

（……）

73. 值得注意的是，歐諾米烏出版了兩本小冊子。一本是巴西流所駁斥的，另一本是他無法駁斥的，因為那是在他死後才出版的。當我思考這些時，最後兩卷《駁歐諾米烏》對我來說變得越來越可疑。因為我認為在最後兩卷中被駁斥的不是歐諾米烏的第一本小冊子，而是第二本；因此，第二本小冊子的駁斥不能歸功於巴西流，原因正如我所提到的。事實上，那位發布最後兩卷《駁歐諾米烏》的作者（無論他是誰），在駁斥歐諾米烏時，指責他稱子為真實的受造物，卻聲稱祂被虛假地稱為所生者。為了使這一點更清楚，再次展示我們已經引用的作者原話並不麻煩。這些話在第四卷第287頁：「稱他為『獨一受造物』或許更為恰當，因為根據歐諾米烏，他確實是受造物，卻被虛假地稱為所生者。」因此，作者（無論他是誰）駁斥的是歐諾米烏的那本小冊子，其中那位異端教導說子被虛假地稱為所生者。因為正如「根據歐諾米烏，他確實是受造物」這句話，必須理解為歐諾米烏斷言子確實是受造物；那麼接下來的「卻被虛假地稱為所生者」，似乎也應理解為他自己也說子被虛假地稱為所生者。然而，歐諾米烏在他的第一本小冊子中並沒有傳達這樣的內容，因此可以推斷，他是在第二本中教導了這一點，而那本書在巴西流死後才問世，顯然不可能被他駁斥。

（……）

（……）如果他稱祂為真實名字的所生者，他就不能說祂的本體可以不加區別地被稱為所生或未生。因為稱某物為真實名字的所生者，而其本體卻可以被稱為未生，這顯然是自相矛盾的。因此，如果有人在駁斥歐諾米烏的第二本書時，說子根據他的觀點被虛假地稱為所生者，我們不必感到驚訝；但如果巴西流指控歐諾米烏有此事，那才令人驚訝，因為正如前述，歐諾米烏在他的第一本小冊子中並沒有給予這種指控任何空間。既然知道在《駁歐諾米烏》第四卷和第五卷中駁斥的是歐諾米烏的哪一本小冊子非常重要，我將再次嘗試證明……

（……）

（……）如果子是受造物，而非所生者，且萬物皆為受造物，那麼稱父為「未生者」就毫無意義了，因為根本沒有所謂的「所生者」，而父正是相對於此才被稱為「未生者」。

（……）

（……）如果子是「作為」，而非所生者，那麼既不是那施展作為者，也不是那被作為者本身。

（……）

（……）如果子在受造物之前不是所生者，而是受造物，那麼祂應該被稱為「首造者」，而非「首生者」。

（……）

（……）我們從許多地方得知父生了子；但直到今日，我們從未聽說子是「所生者」……但他說，如果神生了，為何不該稱所生者為「所生者」？因為對我們而言，用我們自己的名字來稱呼那位神賜予超乎萬名之上之名者，是可怕的……因此，既然通俗習慣與聖經用法皆不接受，那麼膽敢使用它，豈不是極度的瘋狂嗎？

（……）

（……）因此，『所生者』這個詞已被證明與通俗習慣及聖經用法皆不相容。如果將這一切進行比較，顯然從這些段落的對照中可以看出，巴西流要麼是自相矛盾，要麼（更真實的情況是）他並非這些書卷的作者，因為在這些書卷中，「所生者」一詞被當作某種莊重且熟悉的詞彙而隨處使用。

（……）

（……）因此，如果子是受造物，而非所生者，且萬物皆為受造物，那麼稱父為「未生者」就毫無意義了，因為根本沒有所謂的「所生者」，而父正是相對於此才被稱為「未生者」。

（……）

（……）如果子是「作為」，而非所生者，那麼既不是那施展作為者，也不是那被作為者本身。

（……）

（……）稱他為「獨一受造物」或許更為恰當，因為根據歐諾米烏，他確實是受造物，卻被虛假地稱為所生者。

（……）

（……）如果子在受造物之前不是所生者，而是受造物，那麼祂應該被稱為「首造者」，而非「首生者」。

（……）

（……）我們從許多地方得知父生了子；但直到今日，我們從未聽說子是「所生者」……但他說，如果神生了，為何不該稱所生者為「所生者」？因為對我們而言，用我們自己的名字來稱呼那位神賜予超乎萬名之上之名者，是可怕的……因此，既然通俗習慣與聖經用法皆不接受，那麼膽敢使用它，豈不是極度的瘋狂嗎？

（……）

（……）因此，『所生者』這個詞已被證明與通俗習慣及聖經用法皆不相容。如果將這一切進行比較，顯然從這些段落的對照中可以看出，巴西流要麼是自相矛盾，要麼（更真實的情況是）他並非這些書卷的作者，因為在這些書卷中，「所生者」一詞被當作某種莊重且熟悉的詞彙而隨處使用。

加尼耶（D. Jul. Garnerius）序言

CCXLIX

事實上，若巴西流曾認為在某個時期，他可以稱呼聖靈為神，無論是在尊榮、偉大或神的名號上，那麼在第五卷中，我就看不出有任何理由，為何他在第三卷中不願使用這個他所討論的詞彙。誠然，若巴西流在第三卷中如此刻意地避免稱聖靈為神，卻隨即在第五卷中頻繁地賦予祂這個稱號，這確實令人費解。還有一點值得注意：正如前文所述，作者在某些地方稱聖靈為神，隨後變得更加自信，甚至敢於說出更重大的話。他聲稱神的靈被稱為主與神，正如「道」也被如此稱呼一樣。但最好還是聽聽他本人怎麼說。因此，他是這樣說的（第 314 頁）： 「神的靈被稱為主與神，正如『道』也被如此稱呼。」[註：此處希臘文原文為：Καὶ Κύριος καὶ Θεὸς εἴρηται τὸ τοῦ Θεοῦ Πνεῦμα, ὡς καὶ ὁ Λόγος.] 我絕無法相信這些話是巴西流所寫的。因為在我看來，沒有什麼比這更違背巴西流的意圖了。為了使這一點更為顯明且確鑿，我將從更深處探討。在那個時代，有許多人因為聖經中從未明確稱聖靈為神，便拒絕給予祂這個稱號。然而，極其謹慎的巴西流認為，只要能確立事實，就應暫時對時代妥協，而不願在單純的詞彙上爭論。因為他對眾人的愛心，使他寧願與軟弱的人同作軟弱，好贏得他們，也不願固執地捍衛一個詞彙——儘管那是真實的，但對救恩而言並非必要。正如他正確判斷的那樣，信心在於事實本身，而非單純的詞彙。信心命令我們相信聖靈是神，但並未命令我們必須稱呼祂為神。由此可見，巴西流在整個事件中表現得像是一個願意與軟弱者同作軟弱的人，且認為不應為了單一詞彙（據稱在聖經中找不到）而忽略了軟弱者的救恩。因此，我只會要求他指出聖經中稱聖靈為「主」與「神」的地方，正如稱「道」為神那樣：若能如此，他便能以簡便的方式治癒那些軟弱者。誠然，約翰福音中明確稱「道」為神，這是眾所周知的；但聖經何處明確稱聖靈為神，至今仍被視為一個謎。因此，值得提醒的是，這在當時是未知的。

確實，如果巴西流說聖經中隱晦地稱聖靈為神，我不會感到驚訝；但若說聖經中稱聖靈為神的方式與稱「道」為神的方式相同，那麼無論是他，還是任何其他對聖經稍有認識的人，都不可能這樣說。

74. 約翰福音中「父比我大」[註：約翰福音 14:28] 這句話，在反對歐諾米烏（Eunomius）的著作中被解釋了兩次；但這兩次解釋差異之大，絕不可能是出自同一位作者。第四卷的作者說，[註：此處原文有關於「大」的討論，涉及時間、尊榮、權能或因果關係。] 在說明父並不比子大，無論是在偉大、時間、尊榮或權能上，他總結說，父作為「因」，並不比所生的子大。以下是他的話（第四卷，第 289 頁）： 「（父對子）並非作為『因』而大；因為若祂是祂與我們的『因』，祂便同樣比祂與我們都大。」 然而，巴西流對我所說的那段聖經經文的解釋，是斷言父作為「因」，確實比子大。他在第一卷第 25 節中是這樣說的： 「因此，根據『因』的原則，父的起源在於子，在這方面父為大，作為因與源頭。因此主才這樣說：『父比我大』，顯然是指祂作為父而言。而『父』這個詞，除了指稱那從祂所生者的因與源頭之外，還能意味著什麼呢？」 在巴西流簡短地指出父並非在實體或體積上比子大之後，隨即繼續說道： 「因此，我們所說的『大』的模式，即源頭與因，仍然存在。」 巴西流通常不會否定他如此斷言的事物；我也不認為能舉出任何這樣的例子。因此，我寧願將這兩本反對歐諾米烏的書歸給其他作者，也不願讓偉大的巴西流蒙受輕率的嫌疑。關於這些已經足夠了：現在必須談談舊約中的某些經文。

75. (a) 人們不禁感到驚訝，反對者的觀點並非從其他地方，而是從他們最想確認的地方被削弱了。反對者習慣狡猾地說，巴西流在反對歐諾米烏的第四卷中，實踐了他在第二卷中所承諾要做的事。他們說，巴西流在反對歐諾米烏的第二卷中承諾，將在適當的地方更詳細地討論所羅門那句「主創造了我」[註：箴言 8:22] 的話；他們認為這在第四卷中已經實現了。我並不否認巴西流在第二卷第 20 節中確實有此承諾，但我的看法是，這不僅沒有穩固他們的觀點，反而從根本上推翻了它。為了讓任何人都能對此進行評估，我認為有必要仔細比較第二卷和第四卷中所讀到的內容（第 256、293 頁）。因此必須注意，巴西流確實提議在另一個地方更恰當、更仔細地審視所羅門「主創造了我」這句話；然而，這些所羅門的話在反對歐諾米烏的第四卷中被處理得如此吝嗇且粗糙，以至於若有人將這些解釋歸於巴西流，就必須承認他沒有履行承諾。事實上，如果第四卷中有任何重要的內容，那早已在第二卷中被巴西流預先處理過了。例如關於箴言作者的說法：我非常懷疑第四卷的作者是從巴西流那裡借用了他的解釋。其餘的內容（雖然很少），儘管巴西流似乎承諾過長篇且準確的回答，但要麼與主題無關，要麼被錯誤地引用，且違背了所有書籍的信實。第一類包括大衛的那句：「神啊，求你為我造清潔的心」[註：詩篇 51:10]。以及：「作我得救的磐石」[註：詩篇 31:2]。還有：「你成了我的拯救」[註：詩篇 118:21]。總之，任何讀過這段簡短片段的人，在其中作者試圖解釋箴言的經文，我認為絕不會否認他所做的往往與他所提議要做的截然不同。第二類似乎可以歸入那句：「祂造了兒子和女兒」。因為在創世記第 5 章中，我確實知道讀到的是「生了兒子和女兒」，但我不清楚在哪裡能找到「造了兒子和女兒」的寫法。或許作者認為他有權讀作「造了兒子和女兒」，因為他的提議要求如此：但誰會允許他這樣做呢？同類的還有這些（第 293 頁）：「『創造物』與『作品』也用於被生者，如：『我藉著神創造了人』。」我想大家都知道創世記 4:1 並非這樣讀的，但我想更仔細地考慮這件事。作者說，被生者可以被稱為「創造物」與「作品」：為了證明這一點，他不惜篡改創世記的經文。事實上，無論是在聖經、諾比利（Nobilius）的註釋、六經合參（Hexapla），還是其他我所能見到的抄本中，創世記 4:1 從未讀作「創造了」（ἐκτισάμην）；相反，所有抄本都一致讀作「獲得了」（ἐκτησάμην）。現在讓我們聽聽巴西流，他在第一卷第 20 節中極其忠實且恰當地使用了這段聖經見證。他是這樣說的： 「因為那說『我藉著神獲得了人』的人，顯然使用這個詞並非因為他創造了該隱，而是因為他生了他。」 因此請看，這裡有兩個人，其中一人為了達到目的，篡改了我所說的創世記經文；而另一人則恰當且博學地引用了這段經文。如果我能先提醒大家，由於這已是眾所周知的事實，我不會列舉一些顯著的例子來顯示某些著作曾被錯誤地歸於其他教父，也不會固執地捍衛我的觀點（如果我發現它不被博學之士所認可），那麼我將在此結束這場辯論。

§XII. 關於一篇關於聖靈的小論文。

76. 在反對歐諾米烏的第五卷之後，緊接著是一篇關於聖靈的小論文：我們現在將按照慣例對其進行討論。那本小冊子並不重要；歸於巴西流還是其他任何作者，關係都不大：但由於我不允許遺漏任何東西，我將簡短地說出我的看法。因此，我認為這部作品並非巴西流所作：但它是誰的，我無法確定。然而，在我看來，它很可能是由那位出版了最後兩卷反對歐諾米烏著作的作者所寫的。這本小冊子寫得並不夠嚴謹，以至於無法正當地歸於偉大的巴西流；相反，它寫得相當草率，這與我所說的那位作者非常吻合。至於我所說的這篇小論文似乎是由出版最後兩卷反對歐諾米烏著作的同一位作者所編輯的，這一點從註釋中可以明顯看出。因為我們在註釋中提醒過，第五卷的最後幾句話與這篇小論文的第一句話在某些古抄本中被連接在一起，以至於它們顯然是連續的論述：這無疑證明了這篇小論文只不過是同一位作者所寫的第五卷的結語。這一點可以從以下事實得到證實：正如在最後兩卷反對歐諾米烏的著作中一樣，在這篇小論文中，聖靈也被稱為神。現在讓我們看看這本小冊子寫得有多麼草率。當作者談到純潔的靈魂時，他這樣寫道： 「讓她以平靜的狀態前進。不僅她的身體，以及身體的波動應該平靜；而且所有包圍她的事物，即天空、大地、海洋，以及其中的理性存在，也應平靜。」 彷彿天空、大地和海洋是否平靜，取決於我們一樣。接下來的內容非常晦澀，以至於兩位博學之士特拉比松（Trapezuntius）和孔貝菲修（Combefisius）似乎都沒有領會作者的意思。其內容如下：「所有義人的位格，無論大小，以及天使和天使長，都已成聖。而身體的安放各不相同，有的在這裡，有的在那裡，其他力量之間也存在著某種間隔。」這些話的含義是什麼，或許可以從添加到此處的註釋中得知。小冊子結尾處的內容也不更清晰。作者是這樣說的：「那受這靈教導的人，在審問者的辯護中該說什麼，從先知那裡聽到了『神所教導的』」；這些話我也在註釋中盡力解釋了。

CCXLIV

導論 提修斯（Tius），第六卷《教會紀念》。關於他與亞流派（Arians）的關係，以及他作為主教在主後372年左右的活動，伊蒂吉烏斯（D. Ittigius）在《第一與第二世紀異端首領書》附錄第453頁及後續頁中，證明他並未參與。

安卡拉主教小巴西流（Basilius, Ancyranus episcopus, junior），他在主後787年的尼西亞第二屆會議上提交了信仰告白，該告白收錄於比尼烏斯（Biniana）編輯的《會議文獻》第三卷第481頁。法布里修斯（FABR.）參見《聖徒行傳》，三月卷，安特衛普，1683年，第三卷。他與安卡拉的長老巴西流（Basilius, Ancyranus presbytero）不同。

安卡拉長老巴西流的殉道記，佛羅倫斯勞倫提安抄本（cod. Laurent.）第四卷，編號43，第4號。參見班迪尼（Bandini）編《勞倫提安圖書館抄本目錄》第一卷，第322頁及後續頁，法布里修斯（FABRIC.）。

因此，他與塞琉西亞（Seleuciensis）的巴西流毫無疑問是不同的人，後者在六十多年後才活躍，儘管某些學者跟隨佛提烏（Photius）的抄本CLVIII，對此有不同的看法。參見蒂勒蒙（Tillemont）《教會歷史紀念》第十五卷，第340頁，以及下文關於拉法納的巴西流（Basilius Raphanensis）的記載。

[雅林巴納的巴西流（Basilius Jalimbanensis）。參見上文第四卷，第666頁，註o。哈爾（HARL.）]

基利家伊雷諾波利斯（Irenopolitanus in Cilicia）的主教巴西流，聶斯脫里派（Nestoriani）被稱為「巴西流派」（Βασιλειανοί），正如米歇爾·勒·基恩（Mich. le Quien）在《大馬士革的約翰》第一卷第100頁所註。關於他的三卷《教會歷史》，參見佛提烏抄本XLII。[增補：佛提烏抄本XCV。] 請參見我在第五卷第一章所說的內容。[第七卷，第419及437頁，第XXXV節。]

安提阿主教巴西流，主後456至457年，尼基弗魯斯（Nicephorus）第十五卷第19章曾提及他。隱士西緬（Simeon）寫給他的書信收錄於伊瓦格里烏斯（Evagrius）第一卷第10章。羅馬主教利奧一世（Leo I）以及巴拉達圖斯（Baradatus）也曾寫信給這位巴西流，根據佛提烏抄本CCXXIX末尾所引用的以法蓮（Ephræmus）的記載。——法布里修斯（FABR.）。他在尼西亞會議中受到讚揚，見於科伊斯蘭（Coislin.）抄本XXXIV。參見蒙福孔（Montfauc.）《科伊斯蘭圖書館目錄》，第102頁。哈爾（HARL.）

[亞美尼亞的巴西流（Basilius Armeniacus），書法家，主後1066年。參見蒙福孔《希臘古文字學》，第53及96頁；以及第9、35、63、76、80、303頁。此外還提到：巴西流·巴雷（Basilius Barele, s. Baleris），他寫過一些關於歐里庇得斯的作品；巴西流，讀經人，在十二世紀抄寫了安提阿的彼得（Petri Antiocheni）及其他人的書信；巴西流，祭司，在1448年抄寫了奧利根（Origenis）關於約伯記的作品及屈梭多模（Chrysostomi）的一些著作；巴西流·斯卡利德魯斯（Basilius Scalidrus），公證人，在1424年抄寫了大馬士革（Damasceni）的一些著作，同上，第35頁，關於公證人或秘書。哈爾（HARL.）]

塞克斯蒂亞水城（Aquarum Sextiarum）主教巴西流，奧諾拉圖斯（Honoratus）在《亞爾主教希拉流傳》（Vita Hilarii Arelat.）第22章中曾提及。

小巴西流（Basilius junior），苦修者，他的門徒貴格利（Gregorius）為他撰寫了《傳記》，他在皇帝智者利奧（Leo Sapientis）時期聞名。收錄於《聖徒行傳》，四月卷，第26日。[蒙福孔《希臘古文字學》，第323頁，引自皇家抄本。] 另參見蘭貝修斯（Lambecius）第八卷，第359頁。[科拉爾（Kollar）編輯，關於抄本XXXIV，編號LII，第760頁。]

比坎提烏姆（Bicantiorum）長老巴西流，莫斯庫斯（Moschus）在《靈性草地》（Prato spiritali）第40章中曾提及。

巴西流·保加羅克托努斯（Basilius Bulgaroctonus）(a) 皇帝，在位期間為主後976年至1025年，關於他的新憲法，我將在第六卷中論述。[他的《反毒藥》（Antipharmacum）收錄於勞倫提安抄本XIX，編號3，第75號。參見班迪尼《希臘勞倫提安圖書館抄本目錄》第三卷，第167頁。哈爾（HARL.）]

凱撒利亞的巴西流（Basilius Cæsariensis）(b) 小巴西流，他對納齊安的貴格利（Nazianzeni）講道集的未刊註釋，獻給了君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantino Porphyrogeneto），現存於各圖書館中，如[佛羅倫斯勞倫提安圖書館。參見班迪尼目錄第一卷，第536頁及後續頁] 科伊斯蘭圖書館，第296頁，以及三個抄本中，第298頁及後續頁。[其中第299頁亦提到他寫給君士坦丁皇帝的書信，他的傳記見於凱撒利亞的C. CLXXXVII。參見蘭貝修斯第三卷，第442頁。哈爾（HARL.）]

巴西流，屈梭多模（Chrysostomi）的朋友，屈梭多模曾將《論祭司職》（De sacerdotio）一書獻給他，蘇達（Suidas）提到他是亞美尼亞的長老：反對斯基托波利斯的約翰（Joannem Scythopolitam），見佛提烏抄本CVII。

巴西流，宣信者，克里特主教，後為帖撒羅尼迦主教，關於他，參見博蘭德（Bollandus）二月曆，第一卷，第242頁及後續頁。法布里修斯（FABR.）——4月12日關於宣信者巴西流聖徒的讚美詩，他是小亞細亞帕里烏（Parii）的主教，收錄於維也納凱撒抄本（cod. XII Cæsar. Vindob.）中四月份所有聖徒的聖歌集內，關於此參見蘭貝修斯《圖書館評論》第八卷，第208頁及後續頁。哈爾（HARL.）

執政官：凱基納·德基烏斯·巴西流（Cæcina Decius Basilius）(c) 主後463年，以及小凱基納·德基烏斯·巴西流，主後529年；隨後是弗拉維烏斯·巴西流（Flavius Basilius），主後480年，以及小弗拉維烏斯·巴西流，主後541年，他是最後一位擔任普通執政官並以其名命名該年的私人。參見維克多里烏斯（Victorius）的《復活節正典》，第69頁。

[埃梅薩主教巴西流（Basilius, Emessenus episcopus），撰寫了埃德薩大主教狄奧多爾（Theodori, archiepisc. Edesseni）的《傳記》，收錄於都靈抄本CXLVII。參見《都靈希臘抄本目錄》，第238頁。哈爾（HARL.）]

[巴西流，執事兼秘書（diaconus et a commentariis），參加了阿萊克修斯·科穆寧（Alexio Comneno）召集的會議。參見蒙福孔《科伊斯蘭圖書館目錄》，第105頁。——另一位巴西流執事及其他修士向皇帝狄奧多西（Theodosium）和瓦倫丁尼安（Valentinianum）遞交的請願書，反對聶斯脫里（Nestorium），收錄於以弗所會議第一部分，第310頁，羅馬1608年版。參見阿塞馬尼（Assemanni）《敘利亞的以法蓮著作集》導論，第一卷，第x頁，第XII節。哈爾（HARL.）]

以弗所主教巴西流，主後434-444年。

[狄奧多爾·斯圖迪塔（Theodor. Studita）寫信給隱士巴西流。參見蒙福孔《科伊斯蘭圖書館目錄》，第313頁。]

[尤凱塔主教巴西流（Basilius, Euchaitarum episcopus）與拉里薩主教巴西流（Basilius, episcopus Laristæ），參加了阿萊克修斯·科穆寧召集的會議。參見蒙福孔同上，第104頁。哈爾（HARL.）]

耶路撒冷牧首巴西流，他寫給皇帝狄奧菲魯斯（Theophilum）的會議書信，該皇帝在主後829年至841年間執政，收錄於孔貝菲斯（Combefisii）《君士坦丁堡起源文選》，第110-145頁，巴黎1664年版。法布里修斯（FABR.）。那封寫給反對聖像者皇帝狄奧菲魯斯的會議書信，是為了支持聖像崇拜，蘭貝修斯在《凱撒圖書館評論》第八卷第697頁中提及並摘錄了其中的段落。增補第708頁及後續頁，其中在註釋中孔貝菲斯受到批評，且希臘文原文藉由凱撒抄本得到了補充。參見上文第八卷，第84頁，第3節。哈爾（HARL.）

【法布里修斯（Fabricius）之註記】

CCXLIX

（關於）英國的（手抄本），以及對照更古老的版本進行校勘。在校對與修訂聖經書卷方面，投入了極大的勞力；並附有新的譯文、批判性序言、註釋、異文對照，以及聖師（指巴西流）的新傳記與極為詳盡的索引。由本篤會聖莫爾修會（Congregation of St. Maur）的長老兼修士朱利安·加尼耶（Julian Garnier）先生編纂與研究。第一卷於巴黎出版，由約翰·巴普蒂斯特·科尼亞爾（Joan. Bapt. Coignard）印刷並資助，1721年，對開本；第二卷於同地，1722年；第三卷（加尼耶已於1725年6月3日去世），由本篤會聖本篤修會的修士們編纂與研究，於同地，1730年。參見《萊比錫學報》（Acta erud. Lips.）中博學的評論：1722年，第465頁及後續；1731年，第491頁及後續，以及第537頁及後續。——作為校勘基礎的手抄本，在各卷序言之後均有標明。——加尼耶本人在第一卷序言第v頁及後續，廣泛展示了他所完成的工作，以及他在哪些方面努力超越了前任編者的勞績與貢獻。整部作品的分配如下：第一卷包含《六日創造講道集》（Homiliæ in Hexaemeron）與《詩篇講道集》、《駁歐諾米烏書》（libros in Eunomium），以及《以賽亞書註釋》；第二卷包含《雜項講道集》、《苦修論著》、《論童貞》、《論洗禮》諸書；第三卷包含《論聖靈》、《書信》、《禮儀》、《西緬（教師與邏各斯）的二十四篇講道》，以及《巴西流傳》。因此，在審閱大巴西流的著作時，我將採取如下方式：既要保持該順序，又要標明在兩部巴黎版希臘文-拉丁文對照本中所遵循並由法布里修斯所指出的順序，並加上法布里修斯對每一篇所做的註記，以及我認為需要補充的註記，並以方括號「[ ]」標示。

[註：奧格斯堡（Augustæ Vindel.）在巴西流的十一個手抄本中，將此書與其餘的分開。HARL.]

（關於）……（參見上文第三卷，第715頁）；然而，無法證明他對所有神聖書卷都做了同樣的工作。——《六日創造講道集》現存於巴黎的十九個手抄本中，正如加尼耶在序言第x頁所提醒的，在最古老的羊皮紙手抄本中有九篇講道，而在一些較晚近的紙質手抄本中則有十一篇講道。

佛羅倫斯，勞倫提安圖書館（Laurent.）第XII號，n. 2, plut. 10，有九篇《六日創造講道》。——第XVIII號，n. 1, plut. 4，有十二篇。——第XXVII號，n. 3，有九篇，並附有塞維里亞努斯（Severiani，加巴拉主教，屈梭多模時代）、貴格利·尼撒（Gregorii Nysseni）及匿名作者的邊註。參見班迪尼（Bandin.）《勞倫提安圖書館希臘手抄本目錄》，I，第482、541及550頁，其中他引用了塞維里亞努斯的邊註作為講道開篇的範例。

VI. 大巴西流現存的著作，收錄於加尼耶編纂的巴黎版希臘文-拉丁文對照本中。

威尼斯，聖米迦勒圖書館（S. Michaelis）的手抄本中，有巴西流的九篇真跡講道，以及兩篇關於「人的結構」（De structura hominis）的偽作，後者被他人歸於貴格利·尼撒名下。參見米塔雷利（Mittarelli）《威尼斯聖米迦勒圖書館手抄本目錄》，第111頁及後續。——同地，馬可圖書館（bibl. Marc.）第LV與LVIII號手抄本。

馬德里，皇家圖書館（bibl. regiæ）第CXXIII號手抄本，有十二篇《六日創造講道》，但其中第三篇被拆分為二，因此嚴格來說應計為十一篇，正如伊里亞特（Iriarte）在《馬德里希臘手抄本目錄》第501頁所展示的，他認為該手抄本在最後幾篇講道中應與孔貝菲斯（Combefisiana）版進行對照。

慕尼黑，巴伐利亞手抄本（codd. Bavar.）第XXXII, XXXIV, CCXLII, CCLI號。——（關於）對創世記第一章關於六日創造的講道；萊澤（Reiser.）在目錄第30頁註記道，在該手抄本中，後兩篇講道被歸於貴格利·尼撒名下，但根據赫舍爾（Hoeschelio）的判斷，這是錯誤的，因為尼撒的著作（隨後出現在同一手抄本中）《論人的結構》雖然主題相同，但方法不同。

1. 《六日創造講道集》（Εἰς τὴν Ἑξαήμερον），共九篇。[1, p. 1, Garn.] 其中大部分內容被聖安波羅修（S. Ambrosius）在其六卷《六日創造》（a）中逐字表達，這些著作至今尚存。尤斯塔修（Eustathius，或稱Eustachius，非洲人），一位極具口才的人，將其翻譯成拉丁文，以至於這位博學之士（巴西流）的天賦似乎與他自己的口才力量相匹敵，他將其擴展至九卷，直到人的受造，正如卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在《神聖閱讀》（Divinar. Lect.）第1章中所述。該譯本由尼古拉斯·法布爾（Nicolao Fabro）編輯，獻給執事（b）辛克萊蒂卡（Syncleticæ）修女，並見於西格伯特·格姆布拉森斯（Sigeberto Gemblacensi）第21章《論聖教會作家》及比德（Beda）或朱尼利烏斯（Junilio）《創世記序言》中，現存於1654年巴黎版《教父文庫》（Bibliotheca Patrum）第一卷，以及聖巴西流最新的拉丁文版本中。FABR.

每一篇講道的論點，施勒克（Schroeckh）在上述著作第168頁及後續，以及第180頁及後續中進行了簡要的敘述與審查。不可否認，巴西流確實對某些神聖書卷進行了註釋，其著作……（a）巴西流的第一篇講道對應安波羅修第一卷的前六章，第二篇對應該卷其餘四章，第三篇對應整卷第二卷，第四篇對應五章，第五篇對應第三卷其餘十二章；第六篇對應第四卷，第七篇對應第五卷前十一章，第八篇對應後續章節，第九篇對應第六卷。[維也納凱撒手抄本（Vindob. in codd. Cæs.）第LXIV號，包含許多巴西流的著作，n. 1。參見Lambert., III, p. 294。亦見第LXII號，n. 1。第LXIII號，n. 1，附有一些邊註。第LXV號，n. 1，第LXVI號。（Lamb., III, p. 285 sq., 289, 314 et 325.）]

（b）這位辛克萊蒂卡，正如塞杜利烏斯（Sedulius）在《復活節作品序言》中所述，與更早期的聖辛克萊蒂卡不可混淆，關於後者的生平，我已在亞他那修（Athanasio）偽作第五卷第2章第84條中論述過。[第八卷，第207頁。]

CCL

（關於）馬太（Matth.）與希菲林（Xiphil.）及其他兩篇巴西流的講道。……在莫斯科1775年版中，以希臘文-拉丁文對照出版。參見馬太《目錄》等，第30頁及後續，及註2。——在第XXI與XII號手抄本中有許多講道。（馬太，第32頁及後續）——在第XXIII號手抄本中有巴西流的各種著作。——在第XXXII號，n. 30與34中有殘篇。HARL.

狄奧尼修斯·埃克西古斯（Dionysii Exigui）的譯本，凱夫（Caveus）以及在他之前的波塞維努斯（Possevinus）與埃利亞斯·杜·潘（Elias du Pin）都曾提及。但我擔心，他們記憶中浮現的是貴格利·尼撒（Greg. Nyssenus），眾所周知他曾被狄奧尼修斯譯成拉丁文；或者，正如我蒙福的導師托馬斯·伊蒂吉烏斯（Tho. Ittigio）所觀察到的，他們誤解了蒂爾曼（Tilmanni）的話，導致他們斷言巴西流也是由他翻譯的。在近代學者中，首先將巴西流譯成拉丁文的是約翰·阿吉羅普洛斯（Johannes Argyropulus），其譯本於1515年在羅馬由雅各布·馬佐基（Jac. Mazoch.）出版，對開本。參見邁泰爾（Maittaire）A. T., II, p. 274，在1564年巴塞爾出版的巴西流著作中，經戈弗雷·蒂爾曼（Godfrido Tilmanno）修訂，出現在巴西流的其他拉丁文及希臘文-拉丁文版本中。

隨後是約阿希姆·佩里奧尼烏斯（Joachimus Perionius），巴黎1552年版，波塞維努斯在《神聖儀器》（Apparatus sacri）第一卷第184頁及後續中對其譯文進行了多處註記與批評。

雅努斯·科納里烏斯（Jani Cornarii）的譯本，見於1552年巴塞爾版巴西流拉丁文全集，弗隆托·杜卡烏斯（Fronto Ducæus）在對此巴西流作品的註釋中隨處引用。FABR. 相反，加尼耶在第一卷序言第v頁，論及巴西流的拉丁文譯者時，對科納里烏斯的譯本提出了更多批評，他認為該譯本生硬晦澀，以至於讀上一兩頁就會感到厭煩。HARL.

維克托里努斯·斯特里格利烏斯（Victorini Strigelii）的譯本於1566年在萊比錫出版，8開本。古代作家爭相讚美巴西流的《六日創造》，如納齊安的貴格利（Nazianzenus）（a）、尼撒的貴格利（Nyssenus）（b）、耶柔米（Hieronymus）（c）、佛提烏（Photius）（d）、蘇達斯（Suidas）（e）及其他人。在巴西流之前，所有撰寫《六日創造》的作家，除猶太人斐洛（Philo Judæus）外，皆因時間的摧殘而散佚，如塔提安（Tatianus）的門徒羅頓（Rhodon）、希波律陀（Hippolytus）與奧利根（Origenes），這些人受到耶柔米的讚揚，還有殉道者查士丁（Justinus Martyr）及其他許多人，阿納斯塔修·西奈塔（Anastasius Sinaita）（f）曾提及他們。在巴西流之後，撰寫此主題的希臘作家有尼撒的貴格利、尤斯塔修、阿納斯塔修、約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）。

……在希臘文-拉丁文版本中被省略，因為許多古人見證巴西流並未進一步論述，也沒有探討人的結構。然而，弗朗西斯·孔貝菲斯（Franciscus Combefisios）主張，這些內容是巴西流在長期患病後確實添加的，因此應歸於他名下，他從手抄本中進行了修訂與補充，並附上皇家手抄本中的論點，分為章節，加上他自己的新譯文與註釋，收錄於1679年巴黎版《巴西流校訂本》第一卷第418頁及後續，並在第524頁附上了《論樂園》（De paradiso）講道，該講道在雜項中為第三十篇，並見於1618年希臘文-拉丁文版第一卷第625頁。[加尼耶I, p. 347 sqq.，第二篇《論人的結構》被列為巴西流的偽作。] 當然，第十與第十一篇講道並非貴格利·尼撒附於巴西流著作的，這一點由我們視為巴西流補充部分的《論人的受造》（De opificio hominis）一書清楚證明，該書中這兩篇講道見於第一卷第139-153頁，並附有彼得·弗朗西斯·齊諾（Petri Francisci Zini）的譯文。FABR. 加尼耶在第一卷序言第vii頁，針對孔貝菲斯、杜·潘及其他人，廣泛且博學地證明了第十一與第十二篇講道及《論樂園》被錯誤地歸於巴西流，他使用了許多論據，從文體與觀點的差異，以及更好、更古老的手抄本權威，以及在巴西流真跡中並不那麼豐富的異文對照中汲取證據，並引用了貴格利·尼撒本人被孔貝菲斯誤解的段落。隨後，他補充了一些與註釋某些值得注意的段落相關的問題。參見里維特（Riveti）《神聖批判》第三卷，第20章，第328頁，第五版，以及施勒克前引書，第178頁及後續。——在兩個巴黎手抄本中有此內容。HARL.

[1.] 《詩篇講道集》（Homiliæ in Psalmos）十七篇 [I, p. 89 sqq., Garn.]。即，除了一篇作為序言的關於詩篇第一篇開頭的講道外，其餘分別針對詩篇第七、第二十九（h）、第三十、第三十三、第三十七、第四十四、第四十五、第四十八、第五十九、第六十一篇，以及兩篇針對詩篇第十四、第二十八、第一百一十四篇的講道。我所說的那篇作為序言的講道，通常根據魯菲努斯（Rufinus）的譯本，被置於聖奧古斯丁《詩篇註釋》的拉丁文版之前，甚至在由博學的本篤會修士編輯的最新版本第四卷（i）中也是如此。戈弗雷·蒂爾曼將全部十七篇講道譯成拉丁文，其譯文出現在希臘文-拉丁文及巴西流最新的拉丁文版本中，並附有關於人的受造的第十與第十一篇講道 [見加尼耶I, p. 323]，這些講道在許多希臘文版本及手抄本中（如維也納的蘭貝克（Lambec.）III, p. 122 (g)）被視為巴西流的作品，並在科納里烏斯、佩里奧尼烏斯、斯特里格利烏斯的譯本，以及沃爾夫岡·穆斯庫盧斯（Wolfg. Musculi）的大多數巴西流拉丁文版本中出現，他試圖補充阿吉羅普洛斯（Argyropulum）的譯本。在蒂爾曼之前，拉斐爾·沃拉特拉努斯（Raphael Volaterranus）也翻譯了這些講道，其譯文見於某些拉丁文版本，如1565年巴塞爾對開本，以及1532年版的雅努斯·科納里烏斯。這些講道中的許多內容被引用在《希臘教父詩篇連環註》（Catena Græcorum Patrum ad Psalmos）中；有些甚至省略了巴西流的名字。FABR. 加尼耶在序言第89頁的提示中，以及在序言第VI節第xxi頁及後續中，對這些講道進行了詳盡的論述。在前一處，他簡要觀察到詩篇第三十八篇的註釋，早已被孔貝菲斯懷疑是尤西比烏斯（Eusebii）而非巴西流的作品；詩篇第二十八篇的註釋，被孔貝菲斯、蒂勒蒙（Tillemontio）、杜·潘視為偽作，是剽竊者或某位試圖練習並模仿巴西流的學者的作品；總體而言，真正屬於巴西流的演講是向民眾發表的，並在公開集會中宣讀；任何不具備此特徵的內容，僅因此就應被視為可疑：隨後他指出，迄今歸於赫拉克利亞的狄奧多羅（Theodoro Heracleotæ）的註釋，並非巴西流對詩篇的闡釋。最後，他註記道，安波羅修在撰寫其《六日創造》時，奧古斯丁也一樣，從巴西流那裡逐字摘錄了許多內容：所有這些及其他內容，他在前引序言中進行了更詳盡的闡述與證明，其中他還教導說，針對詩篇第十四篇的第一篇演講並非真跡；他對詩篇第一、第六與第二十七篇的解釋進行了註記；他對科德里烏斯（Corderio）以赫拉克利亞的狄奧多羅名義錯誤出版的《詩篇註釋》進行了評判，並通過列舉許多論據與實例，證明這是一部從多位教父著作中拼湊而成的連環註。加尼耶本人在第352-377頁出版了巴西流的講道，其中許多段落是從尤西比烏斯那裡編纂的，而非巴西流，例如針對詩篇第十四篇的講道，另一篇針對詩篇第二十八篇的拙劣講道，以及針對詩篇第三十六篇與第一百一十五篇的講道。——佛羅倫斯美第奇-勞倫提安圖書館（Medic. Laur.）第八號，plut. 4，包含十二篇講道，其中第5篇是針對詩篇第十四篇的講道，加尼耶將其置於第一卷附錄第352頁，視為巴西流的偽作。然而，班迪尼在《希臘手抄本目錄》I，第526頁認為，從那部十一世紀抄寫的勞倫提安手抄本來看，可以證明該講道在那個時期之前就已被歸於巴西流，因此它被安排在下一篇（n. 6，針對詩篇第十四篇部分內容的反高利貸講道）之前，後者的標題與開頭暗示了同一詩篇的另一篇講道。——參見施勒克前引書，第181頁及後續。

巴西流的詩篇序言在古老的西班牙、哥德、伊西多爾、莫扎拉比、托萊多混合禮儀中被重複使用，並附有古老的文獻、增補等（a），第二卷，第153頁及後續。——上述圖書館與目錄中的手抄本均可找到。在此我將提供少數幾處的資訊。因此，這些講道存在於巴黎公共圖書館的十七個手抄本中。在維也納凱撒手抄本第LXVII號中，包含許多巴西流的講道與書信，其中有n. 2，針對詩篇第一、第七篇的十六篇講道，兩篇針對詩篇第十四篇，兩篇針對詩篇第二十七篇，一篇針對詩篇第二十九、第三十二、第三十三、第三十七、第四十四、第四十五、第四十八、第五十九、第七十一、第一百一十四與第一百一十五篇，蘭貝克在《註釋》III，第326頁及後續中列出了它們的開頭。——同樣的順序見於第LXVIII號，n. 1。（蘭貝克同上，第339頁。）——在第CCXLIV號，n. 10中，有詩篇第二十七篇講道的殘篇，科拉爾（Kollario）在蘭貝克I，第237頁註記。——在第CCXXXVI號，n. 5中，有十四篇巴西流的演講（蘭貝克V，第184頁及後續）；其中第七篇題為《反高利貸者》（κατὰ τοκιζόντων），但科拉爾在註中指出，那不過是巴西流講道的一部分，開頭殘缺，針對詩篇第十四篇，並見於加尼耶版第一卷第107頁的反高利貸講道。參見科拉爾對第三卷第LVII頁關於第XI號手抄本的註。——蒙福孔（Montfauc.）在《希臘古文字學》（Palæogr. Gr.）第283頁中，提供了巴西流針對第七篇詩篇演講的羅馬手抄本範例。——他在《科斯林圖書館》（Bibl. Coislin.）第117頁及後續中，列舉了包含巴西流講道與書信的若干手抄本，其中也有《詩篇講道集》：在第XLVIII號羊皮紙手抄本（十世紀）中，有十六篇講道，省略了針對詩篇第二十八篇的第二篇，針對詩篇第十四、第五十九篇的講道出現了兩次。——在第XLIX與L號手抄本中有十六篇講道，省略了針對詩篇第二十八篇的第二篇。——在威尼斯馬可圖書館中，除許多其他巴西流的講道與著作外，還有這些《詩篇講道集》，見於第LIII, LIV, LV, LVI, DLIX與DLXII號手抄本，目錄編者等作證。——我們已在上面提及了羅馬拉丁文版。

[VII.] 《駁不虔誠的歐諾米烏的辯護書》（Ἀντιῤῥητικὸς τοῦ ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου），共五卷，第二卷，第1頁。……希臘文耶柔米的譯者與蘇達斯稱之為「卓越的演講」。佛提烏在第CXXXVII號手抄本中也讚揚了它，在那裡他提及了歐諾米烏的《陳述》以及對巴西流著作的回應，分為三（b）篇演講，但直到他死後才公開。在巴西流的這些著作中，前三卷包含了對歐諾米烏論點更精確的駁斥，隨後第四與第五卷被巴西流視為某種拾遺（c），用於檢視那些可能剩餘的論點、論據與細節。我不同意那些毫無根據地將這兩卷後續著作從巴西流名下剔除的人。因為在許多手抄本中，它們以巴西流的名義與前三卷一起，在《駁歐諾米烏的疑難》（Ἀποριῶν κατὰ Εὐνομίου）（a）的標題下被收錄，並被希臘人以巴西流的名義（b）引用，理查德·西蒙（Rich. Simon.）在《新約批判史》第一卷第107頁中說，他更願意相信這些見證，而不是伊拉斯謨、亞伯拉罕·斯庫爾特圖斯（Abr. Sculteti）及其他人的批評，他們的推論並不穩固（c）。希臘文版最初出版的是前三卷，見於1555年威尼斯版巴西流著作集，後兩卷由雅努斯·科納里烏斯加入，見於1551年巴塞爾版。喬治·特拉佩尊提烏斯（Georgius Trapezuntius）將全部五卷譯成拉丁文，其譯文 [在加尼耶看來，優於許多其他譯本，並保留在大多數巴西流的拉丁文版本以及兩部巴黎版希臘文-拉丁文對照本中（d）。雅各布·比利烏斯（Jac. Billius）對此譯本中的某些內容提出了批評，可在波塞維努斯的《儀器》中看到。杜卡烏斯與孔貝菲斯在《巴西流校訂本》第二卷中提出了更多批評。雅努斯·科納里烏斯的五卷譯本見於1552年巴塞爾版拉丁文全集。最後，西奧多·貝扎（Theodorus Beza）於1570年在亨利·斯蒂芬（H. Stephanum）處出版了他自己的譯本，包含前三卷及第四卷的截斷部分，並附上了亞他那修的五篇《論三位一體》對話錄、阿納斯塔修與西里爾的《信仰闡釋》及福巴迪烏斯（Phœbadio）。在第三卷開頭，波塞維努斯在《精選圖書館》VI, 16及阿拉提烏斯（Allatius）《論聖靈的發出》第20章第114頁及後續中，指出了被希臘人損壞的段落。參見約翰·維庫斯（Joannis Vecci）關於聖靈發出的章節，見於阿拉提烏斯《正統希臘》第一卷第225頁及後續。FABR. 五卷書見於維也納凱撒手抄本第LXIII, 1, 3號，及第LXXXVIII號，n. 2（蘭貝克III, p. 290 et 475）。在第五卷第CCLVII號，n. 8中，有紅衣主教貝薩里翁（Bessarionis）致亞歷山大·拉斯卡里斯（Alex. Lascarim）關於聖靈發出的書信……（由彼得·阿爾庫迪烏斯（Petro Arcudio）出版，附有希臘文與雙重拉丁文譯文，以及關於聖靈發出的神學短文，羅馬版）；科拉爾在蘭貝克《註釋》V, p. 367中對此短文感到驚訝，認為加尼耶未參考此書以修正巴西流《駁歐諾米烏》第三卷第277頁的段落「ἀξιώματι μὲν γάρ」等，科拉爾主張該段在較晚近的手抄本中被希臘分裂派損壞，並就此進行了更多辯論。——在第XCIX號，n. 4中有兩篇關於《駁歐諾米烏》五卷書的殘篇。參見科拉爾《蘭貝克註釋補編》，p. 624。——在莫斯科第XII號手抄本中有巴西流《駁歐諾米烏》第三卷的殘篇等。參見馬太《莫斯科手抄本目錄》，p. 21。——在科斯林第CXX號手抄本第4頁，有《駁歐諾米烏》中關於三位一體的內容。參見蒙福孔《科斯林圖書館目錄》，p. 193，以及其他手抄本。——在亨利·卡尼修斯（Henr. Canisii）《古代讀本》或雅各布·巴斯納格（Jac. Basnage）編輯的《教會與歷史紀念碑寶庫》第一卷，n. 6，第169頁及後續中，有拉丁文版巴西流的《反亞流派三段論》，由弗·圖里亞努斯（Fr. Turriano）翻譯，以及《駁歐諾米烏》作品的片段，該書聲明「未受造」並非指本體，而是指「存在」（ὕπαρξιν）。隨後在第223頁及後續作為附錄，有一些被錯誤歸於巴西流的作品，並附上了歐諾米烏的作品。

1. 兩篇《論人的受造》與一篇《論樂園》，第323頁及後續，關於這些我們已在講道第1條之前進行了更詳盡的論述。

2. 針對詩篇第十四、第二十八、第三十八與第一百一十五篇的講道，第352頁及後續，關於這些參見加尼耶序言第xxxv頁。

3. 《以賽亞先知書不完整註釋》。在我對此進行更多註記之前，我將在此處列出法布里修斯（在n. 6處）所寫的內容。HARL.

……加尼耶在這些書卷前的提示，第205頁及後續，以及施勒克前引書，他在第37頁及後續給出了這些書卷的摘要，並在第57頁及後續證實了加尼耶的判斷以及對這兩卷書的譴責。然而，除了西蒙及法布里修斯引用的其他博學之士外，貝拉明（Bellarminus）、弗隆托·杜卡烏斯、孔貝菲斯、蒂勒蒙、杜·潘等，都將巴西流視為五卷書的作者，並且在佛羅倫斯會議上，拉丁人與希臘人同樣以巴西流的名義引用它們。也不乏手抄本（正如我們在本節末尾將註記的那樣），其中這兩卷書以巴西流的名義被加在前面。科拉爾在蘭貝克《註釋》III, p. 289, 註B中，採納了西蒙與法布里修斯的觀點。但加尼耶與施勒克的論據，即證明其偽作（νοθεία）的論據，似乎更為有力。HARL.

（d）第三卷，其中論述聖靈，根據喬治·特拉佩尊提烏斯的譯本，也見於彼得·克拉貝（Petro Crabbe）編輯的《會議集》，科隆1538年對開本，第810頁，以及羅馬1526年安東·布拉杜斯（Anton. Bladum）版，在尤金三世召集的普世會議記錄中，阿波斯托洛·澤諾（Apost. Zeno）在《沃斯註釋》第二卷第9頁，n. 6中作證。——《反駁書》由喬治·特拉佩尊提烏斯譯成拉丁文，並附有貝薩里翁的書信，見於威尼斯馬可拉丁文手抄本第XLV號。參見拉丁手抄本目錄，第23頁。HARL.

[VI.] 《註釋》（Ἑρμηνεία），或（如另一部孔貝菲斯手抄本）《闡釋》（Ἐξήγησις），針對以賽亞先知書前十六章。伊拉斯謨開始翻譯，但未超過序言。巴塞爾1510年，4開本。其餘部分由戈弗雷·蒂爾曼於1556年在巴黎翻譯，他在序言的辯護中，引用聖馬克西姆（S. Maximi）、西緬（Simeonis）、梅塔弗拉斯特（Metaphrastæ）、安東尼·梅利薩（Antonii Melissæ）與約翰·大馬士革（Joannis Damasceni）的見證，將此作品從伊拉斯謨的懷疑中歸還給巴西流。參見米歇爾·勒·奎恩（Michaelem le Quien）對大馬士革的註釋，第一卷，第366頁，以及納塔利斯·亞歷山大（Natalem Alex.）第四世紀，第140頁，他補充了塔里修斯（Tarisii）與厄庫梅尼烏斯（Ecumenii）的見證 [以及加尼耶第377頁的提示]；然而，約翰·德龍加里恩西斯（Joannes Drungariensis）在《希臘教父連環註》序言中證明，早在很久以前就有人懷疑這部作品是否屬於巴西流。……即使在今天，蒙福孔在《尤西比烏斯以賽亞書註釋序言》第350頁中也提醒，許多人將其列為可疑作品。此外，現代作家懷疑的原因是耶柔米的沉默，他在精確列舉所有在之前處理過以賽亞書的註釋者時，對巴西流的註釋隻字未提。希臘人無疑產生了懷疑，因為註釋的文體與巴西流相去甚遠。我們將其留給正在準備巴西流著作新版的學者們。此外，伊拉斯謨翻譯的部分與蒂爾曼題為「第一異象」的部分，從第802頁到第808頁C處的文字……與以賽亞書註釋毫無共同之處，儘管它們在其他手抄本中被置於前面，如科爾貝爾（Colbertino）MMDXCVI號（a）（前圖阿內圖書館），但在那裡該註釋被錯誤地歸於尤西比烏斯。然而，根據約翰·德龍加里恩西斯引用的見證，可以確定巴西流並非註釋了整部以賽亞書，而僅是該預言的一部分，因此蒂爾曼的錯誤是必然的，他確信伊拉斯謨從格羅辛（Grocini）圖書館帶回了巴西流對整部先知書的註釋：他所補充的論據太輕了：否則他本會說出它延伸到多少章（b）。孔貝菲斯希望由一位博學且正直的人重新翻譯這部作品，他在《巴西流校訂本》第一卷第417頁中對蒂爾曼的譯本進行了多處批評與修訂。在巴西流致尤斯塔修醫生的第80封書信（c）中，關於恩多爾的女巫（Pythonissa Endorea），任何閱讀過阿拉提烏斯第447頁關於尤斯塔修《論腹語者》註釋的人，都會明白在以賽亞書第七章註釋第1025頁中關於此事的爭論，巴西流書信中的文字「ψυχαγωγοῦσα τὸν Σαούλ」（引導掃羅靈魂者）是指那些用她的巫術（μαγγανείαις）擾動掃羅靈魂的人，而不是指將掃羅從陰間召喚出來的人。FABR.

參見烏丁（Oudin.）前引處，里維特《神聖批判》第一卷，第332頁及後續；施勒克前引書，第184頁及後續，特別是加尼耶第一卷序言第X節，第xlvii頁及後續，他們否認該註釋是大巴西流所作，加尼耶在第liii-lx頁教導說，通過與尤西比烏斯的註釋進行對照，該作品主要是由某個剽竊者從尤西比烏斯的註釋中編纂而成的，並且大部分內容是逐字摘錄的。隨後在第lxi頁及後續，他證明作者從大巴西流及其他作家的著作中混亂且拙劣地編纂了他的作品，並不優雅，並且對同一聖經段落進行了兩三次甚至更多的解釋；而大巴西流本人不可能被懷疑犯下如此多的剽竊罪。最後在第lxiii頁，他對作者進行了各種推測，並指出該作品是在大巴西流時代寫成的，確實是由巴西流編纂的，但在他死後由某位長老之手出版，而此人憑藉自己的力量進行了加工：至少作者，無論是誰，都試圖在某些方面模仿巴西流。——但加尼耶在《巴西流傳》（1），第xlii章，第179頁及後續中，撤回了他的觀點，並將巴西流……（a）參見蒙福孔前引書，第348頁。FABR. 補充其他手抄本，由加尼耶在第378頁註中引用與對照。HARL.

（b）波塞維努斯在審閱梅薩納圖書館的古籍時，在《儀器》第37頁末尾寫道：大巴西流對以賽亞先知書的極為詳盡的闡釋。作品完整且罕見。但加尼耶在序言提示中正確地表示懷疑：在他看來，這樣一部完整的書似乎從未存在過。參見烏丁前引書，第557頁及後續，他認為該註釋的作者……在手抄本中以巴西流的名義出現並不奇怪。因此，舉幾個例子，維也納第LXX, LXXI與LXXII號手抄本，其中邊緣附有古老的希臘文邊註，摘自尤西比烏斯·潘菲利（Eusebii Pamphili）及其他人的著作。參見蘭貝克III, p. 843 sqq。奧格斯堡有巴西流的以賽亞書註釋及其《以賽亞書闡釋導論》。參見萊澤目錄，p. 16 et 28。慕尼黑巴伐利亞手抄本第XXXI, XXXV et XCV號。參見希臘手抄本目錄，p. 7, 8 et 36。威尼斯納尼安（Naniano）第XXXV號手抄本。參見希臘手抄本目錄，Nan., p. 48。——同地，馬可圖書館第LX號手抄本。參見扎內蒂（Zanetti）希臘手抄本目錄，p. 42。——佛羅倫斯美第奇-勞倫提安圖書館第II號，plut. 4，班迪尼在《希臘手抄本目錄》I, p. 518 sqq.中對此進行了詳盡論述。——巴黎公共圖書館的九個手抄本。——都靈第XXX號，n. 1手抄本。參見都靈希臘手抄本目錄，p. 107等。

隨後在加尼耶版第618頁及後續，歐諾米烏……似乎是另一位巴西流，他對貴格利·納齊安的許多演講進行了註釋，據信生活在君士坦丁·波菲羅格尼圖斯（Constantino Porphyrog.）時代，約公元920或930年。隨後他提到了英國的手抄本，其中存在該作品。接著他審查並駁斥了古人的見證與蒂勒曼斷言其為大巴西流作品的觀點，以及其他人的判斷；最後他證明，該註釋不屬於巴西流。HARL.

（c）納塔利斯·亞歷山大寫道，那封書信並非巴西流的，而是尼撒的，關於此點見下文。

(1) 我們已經註記了哈爾萊斯（Harlesii）的錯誤，他將巴西流傳歸於加尼耶，而實際上它是普魯登修斯·馬蘭（Prudentii Marani）的作品。編者註。

CCLIV

導言 巴西流大帝所駁斥的辯護文，出自法布里修斯（Fabricius）《希臘圖書館》（B. Gr.）第 CCXXXVI 卷，第 XIV 篇講道，其中兩篇關於禁食。參見後文第 631 頁及續。

卡帕多奇亞主教聖巴西流之《六日創造論》（Hexaemeron）的拉丁文意譯，取自安特衛普版巴西流全集，附有各種抄本的異文與校勘註。第一卷末附有：1）波爾多耶穌會士弗隆托·杜卡埃（Fronto Ducæus）的註釋，正如加尼耶（Garn.）本人所指出的，這些註釋既不常與本版相符，也因新的譯文而無法相符；2）古老版本的主要序言；3）索引。

第二卷包含：1）根據普遍觀點，二十四篇真正的講道集，關於不同主題；2）被視為真品的《苦修集》（Ascetica）；3）偽作，即科特勒（Cotelerius）的兩篇小短文；4）另一篇科姆貝菲斯（Combefisius）的短文；5）兩卷《論洗禮》；6）禮儀文，以及魯菲努斯（Rufinus）從希臘文譯成拉丁文的講道集。在導言中對這些有更詳盡的論述。

I. 因此，展示了二十四篇講道。在巴黎版中，第一卷仍列有三十一篇不同主題的講道，在法布里修斯的《希臘圖書館》第 III 卷中，曾列出同樣數量的講道。

[III.] 1. 《論禁食》（Περὶ νηστείας）。開頭為：「他說，在月朔吹角。」[加尼耶 II，第 1 頁及續] 伊拉斯謨（Erasmus）譯（a）。此講道通常在希臘教會的大齋期主日或「禁食開始日」（Εἰσβάσει τῶν νηστειῶν）宣讀。希臘文版曾於 1666 年在黑爾姆施泰特（Helmstad）單獨出版，4開本。法布里修斯。此講道集常見於巴黎抄本（參見巴黎抄本目錄索引，第 II 卷，詞條「巴西流」）、維也納皇家抄本、莫斯科抄本（參見安東·斯基亞達《莫斯科主教圖書館希臘抄本目錄》，第 28 頁及續，與巴西流的其他著作一起）及其他抄本中。在佛羅倫斯美第奇-勞倫提安圖書館，第 VIII 號抄本，plut. 4，有六十篇講道，題為《巴西流的倫理學》（Τοῦ Βασιλείου ἠθικά）。其中第 7 號，第一篇《論禁食》，在巴黎版中排在第二位；第二篇關於同一主題的講道，在巴黎版中排在第一位。更多內容請參見班迪尼（Bandin.）《勞倫提安圖書館希臘抄本目錄》，I，第 525 頁及續。——在第 XXVI 號抄本，第 20 號，第一篇《論禁食》出自其《倫理學》。——同樣在第 XXXIII 號抄本，第 9 號，plut. 7，以及第 XVII 號抄本，第 1 號，plut. 4。參見班迪尼前引書，第 284、294 及 541 頁。同處，在第 CXLIII 號抄本，第 12 號，納尼亞諾（Naniano）抄本中有兩篇關於禁食的講道，以及其他四篇。參見《納尼亞諾希臘抄本目錄》，第 334 頁。——在蒙福孔（Montfaucon）的《科伊斯蘭圖書館》（Bibl. Coislin.），第 117 頁及續，有三十二篇不同的講道。在第 XLVIII 號抄本中，其中有《論禁食》第一卷，《禁食與贖罪之時》（關於這第三篇偽作，論禁食的講道，參見加尼耶《第二卷序言》，§ X，第 XXXII 頁及續）。——在第 XLIX 號抄本中，有十九篇不同的講道。在第 XV 號抄本中，有十四篇倫理講道，再次包含四篇，以及兩篇《論禁食》，維也納皇家抄本第 CCXXXVI 號，第 4 號。參見蘭貝克（Lambec.）《評論》，V，第 184 頁及續等。

版本。——巴西流大帝《論禁食》兩篇，希臘文與拉丁文，伊拉斯謨譯，安德烈·魏歇爾（And. Wechel）出版，1555 年，4開本。 同上，約翰·貝內納圖斯（Joan. Benenatus）出版，1579 年，8開本，據麥泰爾（Maittaire）A. T. III，第 657 及 777 頁記載。《論禁食》兩篇，希臘文，巴黎，吉爾·莫雷爾（Guil. Morel）出版，1563 年，8開本。參見該書索引，第 117 頁。——約翰·希菲利努斯（Joan. Xiphilinus）與巴西流大帝的部分講道，根據各種抄本編輯並附有評論，克·弗里德·馬蒂（Cr. Frid. Matthæi）編。莫斯科，皇家大學印刷廠，1775 年，4開本（馬蒂亦根據第 977 號主教抄本編輯了巴西流的三篇講道：1）《論修士生活的完全》；2）《論憐憫與正義》；3）《致病中者的安慰》）。參見下文第 1 號。哈爾（HARL.）。

2. 《論禁食》第二篇。開頭為：「他說，祭司們，請勸勉百姓。」同樣由伊拉斯謨翻譯。此講道在希臘教會中於「酪日星期五」（τῇ παρασκευῇ τῆς τυρινῆς），即聖灰星期三之後的星期五（或聖灰日前一天）宣讀（b）。曾與前一篇一起以希臘文在魯汶（Lovan.）出版，1563 年，4開本；並根據伊拉斯謨的譯本，於 1532 年在弗賴堡（Friburg）出版；根據彼得·加萊西尼（Petri Galesinii）的譯本，於 1587 年在羅馬出版，4開本，以及 1613 年在慕尼黑出版，12開本。法布里修斯。參見前文第 1 號及第 22 號。在加尼耶版 II，第 10 頁及續。他確實收錄了這第二篇講道，並非因為他認為這是確定無疑的，而是因為學者們認為它是如此；參見加尼耶在《序言》第 IV 頁，§ 1 中對其「偽作」（νοθείᾳ）的判斷。哈爾。

3. 《論「你要謹慎自己」》（Εἰς τὸ· Πρόσεχε σεαυτῷ）。論申命記 115, 9：「你要謹慎自己。」開頭為：「創造我們的神，賜給我們言語的使用。」除了弗朗西斯·克拉內維爾德（Franciscus Craneveldium，魯汶，1554 年，8開本）外，戈德弗里德·蒂爾曼（Godfridus Tilmannus）亦有翻譯：並收錄於他編纂的希臘文《傳道書》中，弗朗西斯·科姆貝菲斯（Franciscus Combefisius）亦然。聖馬克西姆（S. Maximus）在《致狄奧尼修斯·亞略巴古》中引用過，第 I 卷，第 29 頁。法布里修斯。巴西流大帝《論謹慎自己》講道，拉丁文，弗朗西斯·馬圖蘭蒂烏斯（Francisco Maturantio）譯。哈格瑙（Hagenoæ），托馬斯·安謝爾姆（Thom. Anshelmi）印刷，1522 年，8開本。（麥泰爾 II，第 626 頁。）——此講道存在於巴黎公共圖書館的二十二個抄本中。佛羅倫斯美第奇-勞倫提安圖書館第 XXVI 號抄本，第 21 號（班迪尼前引書，I，第 284 頁）。——在都靈皇家圖書館第 CCCXX 號抄本，第 110 頁，與《論禁食》講道在一起。（《都靈希臘抄本目錄》，第 399 頁）等。哈爾。

4. 《論感謝神》（Περὶ εὐχαριστίας）。開頭為：「你們聽到了使徒的話語。」[加尼耶 II，第 24 頁及續。存在於巴黎抄本 II，維也納抄本 CCXXXVI，第 4 號。參見蘭貝克 V，第 185 頁]。戈德弗里德·蒂爾曼譯。[參見下文第 5 號]。

5. 《論朱莉塔殉道者》（Εἰς τὴν μάρτυρα Ἰουλίτταν），她在凱撒利亞殉道。開頭為：「教會的主題。」《羅馬殉道錄》7月30日及蘇達（Suidas）在「巴西流」條目中均有提及。戈德弗里德·蒂爾曼譯，在蒂爾曼之前，雅努斯·科納里烏斯（Janus Cornarius）亦有翻譯，1569 年，4開本；但我手頭沒有這些版本，正如也沒有聖敘爾皮斯（S. Supplicii）的法文譯本（巴黎，1580 年，8開本）或加萊亞齊·塞薩（Galeazzi Sessæ）的義大利文譯本。

(a) 拉貝（Labbeus）犯了錯誤，他在《教會作家》第 I 卷，第 177 頁寫道，伊拉斯謨翻譯了三十一篇講道，而事實上伊拉斯謨只翻譯了前兩篇。巴西流著作的拉丁文及希臘-拉丁文版本保留了伊拉斯謨的譯本，而非加萊西尼的譯本。巴西流的八篇講道由安東內利·阿爾欽博爾迪（Antonelli Arcimboldi）譯成拉丁文，在米蘭出版。 (b) 參見科姆貝菲斯編《巴西流全集》，第 I 卷，第 85、91 頁。希臘人稱之為「酪日」（Τυρινή），即拉丁人所稱的「五旬節前主日」（Dominica Quinquagesimæ），正如阿拉提烏斯（Allatius）與康吉烏斯（Cangius）所註。

CCLVIII

導論 尼恩西斯（Niniensis）主教，並於卷末附上各種異文與簡短註釋。牛津，1694年，8°。 [參見《學術紀事》（Act. erud. Lips.），1695年，第435頁。] 波特（Potteriana）版本，連同其子約翰·亨利·邁（Jo. Henrici Maii）所作之新穎且博學的註釋，於法蘭克福重印，1714年，4°，卷末亦附有阿雷蒂諾（Aretinus）精闢而優雅的譯文（d）。本可加入杜卡埃（Ducæus）在巴西流註釋第53頁及後續頁，以及孔貝菲修斯（Combefisius）在《重修巴西流》（Basilio restituto）第一卷第208頁及後續頁所提出的註釋。 [波特所編之希臘文原文，未附拉丁文譯本與註釋，供學校使用，由約翰·托比亞斯·克雷布斯（Jo. Tob. Krebsio）（e）編輯，於萊比錫重印，1779年，8°。——最新且實用的版本為：巴西流大帝《致青年論如何從希臘文學中獲益之演說》。希臘文，附朱利安·加尼耶（Jul. Garnierii）與弗朗西斯科·布魯內洛（Brunello, S. I.）之註釋，羅馬，1594年，12°（a）。2. 賈斯汀·戈布勒（Justinus Goblerus），他與其他類似主題的小作品一併以雙語出版，並附上註釋，巴塞爾，1537年，8°。3. 法蘭西斯·克拉內維爾德（Franciscus Craneveldius），他出版了拉丁文譯本，並附有巴西流的《論嫉妒》講道集及《當謹慎自守》講道集。魯汶，1534年，8°（b）。4. 馬丁·海內基烏斯（Martinus Hayneccius），他於1600年在萊比錫以希臘文與拉丁文出版於《倫理手冊》（Enchiridio ethico）中，其中此外還包含巴西流的《勸勉基督徒美德之簡短勸誡》、普魯塔克（Plutarch）的《兒童教育》與《論閱讀詩人》小冊子、普羅迪庫斯（Prodicus）所描述的《赫拉克勒斯的岔路》（即色諾芬《回憶錄》第二卷所載之蘇格拉底故事）、伊索克拉底（Isocrates）的三篇道德演說，以及阿加佩圖斯（Agapetus）的《皇家箴言》（c）。5. 胡果·格老秀斯（Hugo Grotius）以其新譯本出版了這篇巴西流的演說，並修正了若干處，並將普魯塔克的《論閱讀詩人》一書置於前，摘錄自斯托拜烏斯（Stobæo），巴黎，1623年，4°，附錄第80-110頁。 M. 弗里德里希·威廉·斯圖爾茨（M. Frid. Guil. Sturz）（教授）以相同的譯本，連同普魯塔克的書與演說，編輯了杜卡埃的評論，標註了主要的異文，隨處進行了修訂，並以註釋與索引加以闡明，萊比錫，1779年，4°。（托特目錄，第173頁。）——連同維爾傑里奧（Vergerio）的書、普魯塔克的《論子女教育》等，皆經修正並簡化為更簡潔的形式，由布雷西亞的喬瓦尼·巴蒂斯塔·博內圖斯（Joan. Baptist. Bonetum Brixian.）編輯，布雷西亞，1511年，4°。參見潘澤（Panzer）第六卷，第340頁，引自格拉斯（Gras. Merckvürd.），第245頁。——巴西流的著作連同烏達爾里庫斯·法布里（Udalricus Fabri）簡潔的註釋，維也納，1518年，4°，丹尼斯（Denis）在《維也納印刷史》（Wiens Buchdruck. Gesch.）第190頁及後續頁有更詳盡的介紹。另參見蘭巴赫（Lambacher）《維也納市民圖書館目錄》，第88頁。 《論自由研究與高尚品行》，阿雷蒂諾譯。萊比錫，1515年，4°。——佛羅倫斯，由菲利普·瓊塔（Phil. Juntæ）出版，1516年，8°。同上，由菲利普·瓊塔繼承人出版，1516年，8°。同上，1526年，無年份與地點，4°。（約1508年。）參見班迪尼（Bandini）《瓊塔印刷史》，第二部分，第108、202頁，以及瓊塔疑作目錄，第258頁及後續頁。 巴黎，路德維希·格蘭丁（Ludov. Grandin.）出版，1543年，8°。 《論學習方法之建立》等，許多地方從希臘文恢復，部分被他人損壞或省略，拉丁文，巴黎，馬修·大衛（Matthe. Davidem）出版，1544年，8°，關於此版本參見邁泰爾（Maittaire）A. T. 第三卷，第359頁，註d。——同上，吉爾·莫雷爾（Guil. Morel.）出版，1551年，4°。 《致青年演說：如何從世俗作者中獲益》，巴黎，1569年，4°，附有伯恩圖書館邦加爾修斯（Bongarsii）的手稿邊註。參見該目錄第一卷，第253頁。——雅努斯·科納里烏斯（Jani Cornarii）的拉丁文譯本，法蘭克福，1539年，4°。參見丹尼斯《維也納印刷史》，第191頁，特別是《圖書館寶庫》（Thesaur. bibliothecal.），第二卷，紐倫堡，1738年，4°，第200頁及後續頁。HARL. (a) 希臘文。魯汶，巴托洛繆·格拉尼烏斯（Barth. Granii）辦公室，1550年，8°。——希臘文與拉丁文，雅努斯·科納里烏斯譯。漢諾威，1651年，8°。HARL. (b) 參見第XI條。HARL. (c) 同上，盧西安（Luciani）的《愛神》（Ἔρως）。克拉爾·斯圖爾茨（Cl. Sturzio）在其編輯的前言第11頁，註E；似乎是從該版本中印出的黑爾姆施泰特（Helmstadiensis）希臘文版，無編輯姓名與註釋，1660年，4°。HARL. (d) 但阿雷蒂諾譯本的舊版，邁（Maius）據此重印，絕非佳作，而是充滿了幾乎無窮無盡的錯誤，若非邁的勤奮與敏銳，這些錯誤無法消除，弗朗西斯·奧托·門肯（Fr. Otto Mencken）在《萊比錫雜記》（Miscell. Lips. novis），第七卷，第一部分，第147頁及後續頁中作了詳盡說明。HARL. (e) 同一位克雷布斯（Krebsius）寫了一篇序言，其中推薦了從巴西流大帝的學科中閱讀古代作者的方法。萊比錫，1772年，4°，重印於其學術與學校作品集，萊比錫，1778年，8°，第598-420頁。HARL.

法布里（FABRICIUS）之資訊

CCLIX 錯誤地歸於他；但其標題是合適的。《致青年論如何有益地閱讀異教徒書籍》。——然而，稱此小冊子為「講道集」在任何方面都不合適，事實本身即說明了這一點，加尼耶（Garnierio）在該書註釋第173頁中亦有註明。施羅克（Schroeckh）在前引書第196頁及後續頁中對此書作了詳盡而精美的評註與判斷。HARL. [25. 《論基督降生》（Εἰς τὴν ἁγίαν τοῦ Χριστοῦ γέννησιν）。基督降生或顯現節講道。開頭：Χριστοῦ γέννησις（a）]

26. 《論聖殉道者瑪曼特》（Εἰς τὸν ἅγιον μάρτυρα Μάμαντα）。開頭：Oὐκ ἀγνοῶ τὸ μέγεθος。

[加尼耶第二卷，講道集XXIII，第185頁及後續頁。羅馬殉道錄於8月17日提及，並在《平行篇》（Parallelis）中提及巴西流等。佛羅倫斯，1711年，4°；單獨出版（由亞歷山大·西里加托（Alex. Sirigatto）編輯）。威尼斯，1635年，8°；由另一人編輯，布雷西亞，1736年，12°，重印於保羅·加利亞爾迪（Paolo Gagliardi）的《各類小作品》中：由D. 喬瓦尼·巴蒂斯塔·基亞拉蒙蒂（D. Jo. Bapt. Chiaramonti）編輯。布雷西亞，1759年，8°。參見派托尼（Paitoni）《通俗作者圖書館》，第一卷，第146頁及後續頁。另參見某些手稿的資訊。存在於巴黎公共圖書館的19份手稿中。——奧格斯堡及其他巴西流講道集。參見賴澤（Reiseri）目錄第47頁，第39號。——慕尼黑，巴伐利亞手稿CXXVIII。參見希臘手稿目錄，第54頁。——維也納，凱撒手稿XIV，第1號：巴西流《致青年演說：如何從希臘文學中獲益》；第2號，阿雷蒂諾的拉丁文譯本。參見科拉爾（Kollar）對蘭巴赫評論的補編，第152頁及後續頁。——埃斯科里亞爾手稿。參見普盧爾（Pluer.）《西班牙遊記》，第161頁。——威尼斯，馬可圖書館LXXV。參見馬可希臘手稿目錄，第52頁。——同上，聖米迦勒修道院手稿。參見米塔雷利（Mittarell.）該圖書館目錄，第111頁。——都靈，手稿CCCLVI，第231頁。參見都靈希臘手稿目錄，第484頁。——佛羅倫斯，美第奇勞倫提亞圖書館，《致青年演說》；手稿VIII，第37號，plut. 4。——《致青年勸勉演說》，手稿XXV，plut. 4。參見勞倫提亞希臘手稿目錄，第一卷，第527及547頁。——同上，手稿XXIX，第6號，plut. 58。——手稿XL，第2號，plut. 59，《致青年勸勉演說》。——手稿LXXIX，第2號，plut. 89。參見班迪尼前引書，第二卷，第472、571頁，第三卷，第416頁。 萊頓，沃斯（Vossian.）手稿中。參見萊頓公共圖書館目錄，第398頁，第65號。因為我們已經多次觀察到，希臘文與阿雷蒂諾拉丁文譯本中的標題差異極大；門肯（Menken）前引書第145頁，引述了梅胡修斯（Mehusio）關於書中各種手稿標題的記載，並指出，《名人傳記回憶錄》（Mémoires pour servir à l'hist. des hommes ill. dans la rép. des lettres）一書的作者（第25卷，第287頁）被這些標題的差異所誤導，認為阿雷蒂諾對巴西流的小作品有兩種不同的譯本，一種是《論自由與高尚品行》，另一種是《論古代書籍之閱讀》。——關於講道集的時間，加尼耶在《生平》第36章第142頁及後續頁中反駁了蒂勒蒙（Tillemontium）。存在於巴黎公共圖書館的4份手稿中。——希臘文由斯特凡·普雷沃斯托（Steph. Prevosteau）印刷出版。巴黎，1599年，4°。HARL. 27. 《反薩伯流、亞流與異質派》（Κατὰ Σαβελλιανῶν καὶ Ἀρείου καὶ τῶν Ἀνομοίων）。開頭：Μάχεται Ἰουδαϊσμὸς Ἑλληνισμῷ。同上譯者。FABR. 在加尼耶版中為講道集XXIV，第189頁及後續頁，加尼耶註明在皇家手稿I中標題為《反薩伯流、亞流與異質派；關於三位一體的精確神學》。——《論瑪曼特》、《反薩伯流》及其他講道集，維也納，凱撒手稿LXVII，第22號及後續頁，以及手稿XC，第19號。參見蘭貝爾（Lamber.）評論，第三卷，第332頁及後續頁，第七卷，第361頁。——巴黎，公共圖書館的10份手稿。——都靈，手稿CLI。參見都靈希臘手稿目錄，第242頁。——佛羅倫斯，勞倫提亞手稿XXI，第5號，以及末尾殘缺的手稿XXVII，第5號。參見班迪尼勞倫提亞希臘手稿目錄，第二卷，第544及551頁。 (a) 蒂勒蒙已經將此講道集列為可疑，加尼耶在序言第V節第xv頁及後續頁中，試圖用許多論據反對孔貝菲修斯與杜潘（Du Pin）來證明其偽作。因此，他將其置於附錄第595頁及後續頁，歸入可疑與偽造的講道集。——弗朗西斯·貝勒加德（Francisc. Bellegardeus）將巴西流的講道集翻譯成法文，並附上了阿斯特里烏斯（Asterii）的講道集，巴黎，1693年，8°。——安傑洛·瑪麗亞·里奇（Angelo Maria Ricci）將巴西流大帝的精選講道集從希臘文譯出。佛羅倫斯，1693年，4°。——喬瓦尼·安東尼奧·德盧卡（Jo. Ant. Deluca）將10篇演說譯成義大利文。威尼斯，1760年，8°。參見派托尼《通俗作者圖書館》，第一卷，第144頁及後續頁。——巴西流大帝的《致青年教育》被譯成斯拉夫語，莫斯科，1759年。——《教會教師巴西流講道集與全集》，由約瑟夫·馮·溫德爾（Ios. v. Wendel）從希臘文譯出。第一卷，維也納，1776-1778年，8°。 在此講道集結束，加尼耶版中隨後是《苦修集》（Ascetica）。在舊巴黎版與法布里索引中，隨後還有第28號《論悔改》；第29號《致那些誹謗我們的人》等；第30號《論樂園》（關於此講道集，上文第I號已作註釋），以及第31號《論自由意志》。關於第28號，

CCLX

導論 第29與51號，將在加尼耶第二卷的附錄中討論。法布里關於第30號所寫的內容，我們在此重複。HARL. 30. 《論樂園》（Εἰς τὸν παράδεισον）。關於創世記2:8。開頭：Νοήσωμεν ἀξίαν Θεοῦ φυτείαν。科納里烏斯譯。弗朗西斯·孔貝菲修斯（Franc. Combefisius）在其巴西流著作第一卷第525頁中，展示了他所修訂並分為若干章節的譯本，作為《創世六日講道集》後的最後一篇講道集。法布里至此。

[IX.] 《苦修集》（Ἀσκητικά），其中1. 《苦修資訊之預備講話與辨識》（Προδιαλαλία καὶ διάγνωσις τῶν ἀσκητικῶν ὑποτυπώσεων）（a）。預備講話與苦修資訊之辨識 [加尼耶第二卷，第199頁]，或序言，開頭：Μεγάλα μὲν τοῦ Βασιλέως，第228頁。也存在於某些金口約翰（Chrysostomi）的拉丁文版本中。FABR. 加尼耶給出的標題為：《苦修預備指南》（Ἀσκητικὴ προδιατύπωσις），並在註釋中觀察到，在第一份皇家手稿中讀作《苦修資訊之預備講話與預述》，而孔貝菲修斯因名字相似被誤導，讀作非「預述」而是「預先辨識」。最後，加尼耶在開頭並未給出兩個巴黎版中的「Μεγάλα μὲν τοῦ Βασιλέως」，而是與威尼斯版、孔貝菲修斯版及第三份皇家手稿一致，作「καλὰ μὲν τοῦ Βασ.」。——但關於《苦修集》，哪些是真作，哪些是偽作或可疑，學者之間產生了巨大的爭論。特別是貝拉明（Bellarminus）及其他持有相同教義的人，否認《苦修集》屬於巴西流，因為他在此拋棄了人類傳統，認為不應接納。然而，烏丁（Oudinus）在第565頁及後續頁中，對這些《苦修集》及其爭議進行了大量討論，認為《苦修集》或道德論著是巴西流真實且無疑的產物。然而，並非所有今天被歸入《苦修集》名下的作品，過去都被包含在《苦修集》中。在佛提烏（Photii）時代（參見手稿CXCI），巴西流的《苦修集》作品僅包含《論禁食》、《論信心》兩篇小冊子、《道德論著》以及大、小規則。參見加尼耶在序言中的警告，第198頁，特別是序言第XI節，第xxxiv頁及後續頁。他將該段落分為九個部分，即九個問題，其中收集並審查了各種人的證詞與判斷，並提交了他自己關於這些小冊子權威性與信仰的觀點。因此，在第一部分中，他指出前三篇小作品，1) 苦修預備指南，2) 關於放棄世俗與靈性完美的苦修演說與勸誡，3) 關於苦修紀律、修士應如何裝飾自己的演說，皆出自巴西流之手。在第二部分中，他試圖證明，那些將《論審判與信心》以及《道德論著》歸於巴西流的人是正確的。在第三部分中，他教導說，通常放在《道德論著》之後的兩篇短小冊子應被列入偽作。在第四部分中，他試圖證明，兩部規則，即較短與較長規則，皆為同一作者。在第五部分中，他否認兩部規則與修道院章程應歸於同一作者。在第六部分中，他採納並裝飾了那些認為巴西流是兩部規則作者的人的判斷。在第七部分中，他認為修道院章程是尤斯塔修斯·塞巴斯蒂努斯（Eustathii Sebasteni）的作品。在第八部分中，他證明懲罰條例應被列入偽作。最後，在第九部分中，他審查了孔貝菲修斯在其巴西流著作中作為新發現與真作出版的兩篇小作品，並將其列入偽作。 但加尼耶勤奮收集並撰寫的關於這些作品的進一步說明，受限於篇幅。另參見羅斯勒（Roessler）《圖書館》等，第三部分，第89頁及後續頁。 巴西流大帝的某些作品，即《倫理學》論著；《苦修集》；《論童貞》（附《論樂園》演說）；《反歐諾米烏》（末尾附有反薩伯流的內容）；若干演說與書信。希臘文：所有這些皆由斯特凡·德·薩比奧（Stephanum de Sabio）首次印刷。威尼斯，1535年，對開本。參見邁泰爾A. T. 第二卷，第819頁及後續頁，他在註b中摘錄了編輯獻詞中的一段。在約瑟夫·瑪麗亞·托馬西（Josephi Mariæ Thomasii）的作品中：《古代教父神學制度》等，羅馬，1709、1710、1712年，三卷，8°。第二卷中有巴西流大帝的《苦修集》、《論神之審判》、《論真實與虔誠的信仰》，以及他的《道德論著》希臘文與拉丁文版。

(a) 這是皇家手稿中該序言的標題，根據孔貝菲修斯（其巴西流著作第二卷，第85頁），他在第99與106頁從皇家手稿中編輯了另外兩篇序言。手稿中有的多，有的少，或僅有單獨的部分。例如，威尼斯馬可圖書館的LXII、LXIII、LXIV手稿中有《苦修集》；哪些部分包含在各個手稿中，可從馬可希臘手稿目錄第43頁及後續頁中得知。——佛羅倫斯勞倫提亞圖書館手稿XXII，26-28，plut. 5，有部分內容（班迪尼勞倫提亞希臘手稿目錄，第一卷，第47頁）。——手稿XVI，第13號《關於苦修紀律，修士應如何裝飾自己》；第15號，《苦修集摘錄》，摘自第1、19、146與306章。——手稿XX，第7號，plut. 9，摘自兩篇《論信心》演說；但兩篇演說皆比巴黎版短得多；隨後是其他部分第8-14、18與19號（班迪尼第一卷，第414及323頁及後續頁）。——都靈手稿XCI有部分內容，在都靈希臘手稿目錄第182頁及後續頁中有更詳盡的說明。——莫斯科，主教圖書館手稿XXVII、XXVIII、XXIX，內容為何，馬泰（Matthæi）在《莫斯科手稿資訊》第49頁中作了說明，他從第一份手稿中編輯了莫斯科1775年4°版，附有希菲林（Xiphil.）與巴西流的演說。——慕尼黑，巴伐利亞圖書館LXXXIX。參見目錄等，第31頁。——巴黎手稿中包含哪些單獨部分，可從巴黎手稿目錄第二卷的索引中得知，關於維也納及其他手稿（上文已作一般性討論），為簡潔起見，在此略過。HARL.

2. 《關於放棄世俗與靈性完美的勸誡》（Παραίνεσις περὶ ἀποταγῆς βίου καὶ τελειώσεως πνευματικῆς）。

法布里（FABRICIUS）之資訊

CCLXI 靈性完美。開頭：Δεῦτε πρὸς μὲ πάντες，第252頁。[加尼耶，第202頁及後續頁]。 3. 《關於苦修紀律，修士應如何裝飾自己》（Περὶ ἀσκήσεως, πῶς δεῖ κοσμεῖσθαι τὸν μοναχόν）。開頭：Δεῖ τὸν μοναχὸν πρὸ πάντων ἀκτήμονος βίον κεκτῆσθαι。第246頁。[加尼耶，第211頁等]。 4. 《論信心》（Περὶ πίστεως）。開頭：Θεοῦ τοῦ ἀγαθοῦ χάριτι。第249頁。FABR. 加尼耶改變了順序，並在佛提烏、威尼斯版與舊書的引導下，將《論神之審判》一書置於前（第215頁及後續頁），而將《論信心》置於後（第223頁）。他在序言第xxxviii頁及後續頁中，強烈反對將前兩篇小冊子歸於尤斯塔修斯（Eustathio）的孔貝菲修斯，堅持認為這些小冊子與道德論著屬於巴西流。他也消除了蒂勒蒙的疑慮。HARL. 5. 《倫理學序言：論神之審判》（Προοίμιον τῶν Ἠθικῶν περὶ κρίματος Θεοῦ）。開頭：Θεοῦ τοῦ ἀγαθοῦ χρηστότητι。第257頁。 6. 《倫理學序言》（Προοίμιον τῶν Ἠθικῶν）。另一篇關於聖經中禁止或命令事項的簡短序言。開頭：Τὰ περὶ τῆς ὑγιαινούσης πίστεως。第272頁。 7. 《倫理學》（Ἠθικά），基督教道德章節，由純粹的新約經文編織而成，並在確定的章節或標題下包含80條規則。開頭：Ὅτι δεῖ τοὺς πιστεύοντας τῷ Κυρίῳ μετανοῆσαι πρῶτον。第273頁。[加尼耶第二卷，第234頁及後續頁]。雖然他引用的某些聖經經文有時與今天通行的《新約》手稿不同，但若據此修正經文則是不安全的，正如理查·西蒙（Rich. Simon）在《新約批判史》第三卷第111頁中正確觀察到的那樣，因為他不僅有時憑記憶引用，而且為了適應自己的論點，對聖經經文進行了輕微的修改。FABR. 參見施羅克前引書，第16-24頁。HARL. 8. 《苦修演說》（Λόγος ἀσκητικός），關於宗教生活之建立。開頭：Ὁ ἄνθρωπος κατ' εἰκόνα Θεοῦ。第589頁。[加尼耶，第518頁及後續頁。參見施羅克，第29頁及後續頁]。 9. 《苦修指南與規則序言》（Ὑποτύπωσις ἀσκήσεως, καὶ πρόλογος τῶν ὅρων）。這是最基督教國王（法王）手稿（a）中對此作品的標題，在已出版的版本中，其標題僅為《苦修演說》。開頭：Ὁ ἀσκητικὸς βίος，第397頁。FABR. 加尼耶第二卷，第323頁及後續頁，他從兩個巴黎版與孔貝菲修斯手稿中給出了標題：同作者的《苦修演說》，並在註釋中指出了其他手稿的標題。HARL. 10. 《較長規則》（Ὅροι κατὰ πλάτος），通過問題與回答進行的修道規則，共55條。開頭：Ἐπειδὴ Θεοῦ χάριτι。第402頁。FABR. 加尼耶第二卷，第327頁及後續頁，他從手稿（其異文在註釋中列出）中在「較長」之後增加了「序言」。——規則本身：較長規則章節，開頭第332頁。馬德里皇家手稿CV中有巴西流大帝的苦修與修道章程，由紅衣主教貝薩里翁（Bessarione）編纂，

(a) 參見孔貝菲修斯第二卷，第153頁。 PATROL GR. XXIX. 伊里亞特（Iriarte）在《馬德里希臘手稿目錄》第410頁及後續頁中，摘錄了其索引與希臘文序言。隨後，他更詳盡地記錄了該小作品的西班牙文譯本，由巴西流修會修士路易斯·阿本·安傑利斯（Ludovico ab Angelis）完成，對照了紅衣主教西萊托（Sirleti）的拉丁文樣本；塞維利亞版，1615年，4°。——馬德里，1664年，4°。修正版，同上，1609與1669年，8°，由弗朗西斯·德·貝哈爾（Franc. de Bejar）編輯，同上，1756與1749年，12°。HARL. 11. 《較短規則》（Ὅροι κατ᾿ ἐπιτομήν），通過313個問題與回答進行的規則。開頭：Ὁ φιλάνθρωπος Θεός，第505頁。在富曼努斯（Fumanum）之前，魯菲努斯（Rufinus）曾翻譯過，其譯本存在於盧卡·霍爾斯滕（Lucæ Holstenii）的《修道規則法典》中，羅馬，1661年，4°，第一部分，第95頁及後續頁。另一譯本見於魯道夫·霍斯皮尼安（Rudolph. Hospinianum）《修道主義起源與發展》第二卷，第69頁及後續頁。FABR. 加尼耶第二卷，第401頁及後續頁，章節索引第413頁，隨後是序言，第414頁及後續頁是較短規則本身。在都靈手稿XCI中，較長規則與較短規則共350章連續閱讀，編為一體。參見都靈希臘手稿目錄，第182頁。——關於魯菲努斯的譯本，法布里曾與拉貝（Labbeo）、杜潘（Dupin）、凱夫（Caveo）、烏丁（Oudino）等人寫道，它是聖巴西流《較短規則》的縮寫，蘭巴赫在《維也納古代圖書館》第86頁及後續頁註a中對此進行了修正，並指出，正如波塞維努（Possevino）在《神聖儀器》第一卷第183頁中所述，魯菲努斯既沒有完整翻譯較短規則，也沒有完整翻譯較長規則：魯菲努斯從巴西流為其較短規則所寫的序言開始翻譯；從第一章開始翻譯較長規則，在尚未完成時，穿插了較短規則，從而將兩者合為一部作品，分為100章。雨果·梅納德（Hugo Menardus）在對9世紀初聖本篤·阿尼亞嫩（S. Benedicto Anianensi）所編《規則和諧》的註釋第56頁中，以及朱斯托·豐塔尼尼（Just. Fontaninus）在《阿奎萊亞文學史》第五卷第一章第205頁及後續頁中也作了同樣的判斷，他在那裡也博學地回顧了該譯本（通常更像是意譯，魯菲努斯加入許多自己的內容）的版本。然而，申內曼（Schenemann）在《拉丁教父歷史文學圖書館》第一卷第619-622頁中更詳盡地回顧了魯菲努斯規則的某些版本。邁泰爾A. T. 第四卷，第710頁，1500年威尼斯版，4°，引用如下：聖本篤、聖巴西流、聖奧古斯丁與聖法蘭西斯規則，由D. 喬瓦尼·法蘭西斯·布雷西亞諾（D. Jo. Franc. Brixianum）修士收集並整理，由佛羅倫斯盧卡·安東尼奧·德·瓊塔（Luc. Antonii de Giunta）資助，由喬瓦尼·德·斯皮拉（Jo. de Spira）大師精心製作。威尼斯，1500年，4°。另參見班迪尼《瓊塔印刷史》，第一部分，第7頁。HARL. 12. 《懲罰條例》（Ἐπιτίμια），對修士的60條懲罰，以及對違規修女的19條懲罰。開頭：Εἴ τις ὑγιαίνων τῷ σώματι。第658頁。FABR. 加尼耶第二卷，第526頁及後續頁，

CCLXII

導論 喬治·多爾舍（Jo. Georgio Dorscheo）在《不義索引》第22頁及後續頁，以及梅爾基奧爾·科爾內烏斯（Melch. Cornæo）在《多爾舍不義判斷之驅逐》第19-64頁中，對雙方進行了爭論。FABR. 加尼耶在序言第XI節第lxvi頁中，試圖用許多理由證明，修道院章程的建築師不是巴西流，而是尤斯塔修斯·塞巴斯蒂努斯，並審查並反駁了那些被引用為巴西流證人的古代作者的觀點，以及現代人的論據。卡爾普佐夫（Carpzov.）在即將引用的序言第1頁中認為，巴西流的《苦修集》曾被尤斯塔修斯·塞巴斯蒂努斯篡改。——在第14號，即50條懲罰等，作品結束了1638年希臘拉丁文版的第二卷 [如法布里第VI號所述。尼維爾（Nivellianæ）1618年希臘拉丁文版的第一卷，與較新的1638年版不同之處在於，它將《以賽亞書》註釋放在第二卷的第一位，而將《反歐諾米烏》書放在第一位，尼維爾版命令將其放在第二卷之首，法布里舊版第78頁證實了這一點。] 相反，加尼耶版的第二卷作為巴西流作品的附錄，增加了加尼耶認為錯誤地歸於巴西流的作品，這些作品部分（但在不同地方）也插入了1638年版的第二卷中。 對修士的60條懲罰，以及第530頁及後續頁，對違規修女的19條懲罰。在序言第LXXII頁及後續頁，第XI節中討論了這些內容。在巴黎版中，因此在法布里的修訂版中，懲罰條例並未出現在同一位置；因此，雅努斯·科納里烏斯（Janus Cornarius）曾在舊版中發現了第12號對修士的11條懲罰與對修女的19條懲罰，以及第14號對修士與修女的50條懲罰，巴黎1638年版第731頁，但他發現這些作品在巴西流的作品中，卻沒有作者標題，並將其譯成拉丁文。相反，加尼耶將所有懲罰條例按連續順序，如皇家手稿中那樣，一併出版，並認為所有這些都是偽作。他將其分為三類：第一類包含加尼耶版的前11條懲罰；第二類包含其餘所有，直到第60條；第三類包含另一類懲罰條例，作者不詳，標題為《對修女的懲罰》。但在較舊的巴黎版中，第一類與第三類的懲罰條例作為真作放在修道院章程之前；相反，第二類的懲罰條例作為偽作被放在章程之後。所有這些都在序言中作了更詳盡的解釋。另參見伊里亞特前引書，第413頁及後續頁。——對違規修士與修女的懲罰存在於都靈手稿XCI中。參見都靈希臘手稿目錄，第183頁，那裡標註了某些差異。HARL. B 1. 《論聖靈》（Περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος）。第583頁及後續頁。然而，科伊斯林（Coislin.）圖書館手稿（參見蒙福孔（Montfaucon.）手稿目錄，第117頁）以及加尼耶處的兩本古書中，該講道集的標題更準確。開頭：Ὁ βαπτιζόμενος, εἰς Τριάδα βαπτίζεται。在兩個巴黎版與法布里版（儘管他贊成另一個標題）中，它在講道集中被編為第17號，標題為：《論聖洗禮》。在15份巴黎手稿中，根據演說目錄，它被引用為《論聖靈》。該講道集在佛羅倫斯勞倫提亞手稿XII，第24號，plut. 4中沒有標題。參見班迪尼希臘手稿目錄，第一卷，第536頁。法布里說，沃拉泰拉努斯（Volaterranus）與科納里烏斯翻譯了它。1613年於黑爾姆施泰特單獨出版，8°，希臘文與拉丁文，由約翰·馮·富希特（Joanne a Fucht）編輯。 13. 《修道院章程》（Ἀσκητικαὶ διατάξεις πρὸς τοὺς ἐν κοινοβίῳ καὶ καταμόνας ἀσκοῦντας）。致共居修士與獨居修士的修道院章程。開頭：Τὴν κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίαν ἐπανελόμενος。第662頁。[加尼耶，他對此表示懷疑，第533頁及後續頁]。對照凱撒手稿是值得的，蘭貝基烏斯（Lambecius）第三卷第123頁（a）對此有記載。迄今為止提到的《苦修集》由亞當·富曼努斯（Adamus Fumanus）譯成拉丁文，其譯本於1540年由格里菲烏斯（Gryphium）在里昂出版，隨後由穆斯庫盧斯（Musculus）、蒂爾曼努斯（Tilmannus）、杜卡埃（Ducæus）修訂。法文版由戈弗雷·赫曼蒂烏斯（Godfridus Hermantius）於1672年在巴黎出版，8°。據說還存在一個希臘文版的《修道院章程》，附有義大利文譯本，1578年於羅馬由弗朗西斯·扎內蒂（Franciscum Zanettum）印刷，但我未見過。雖然眾所周知，索佐門（Sozomen）1, 13與尼基弗魯斯（Nicephoro）9, 16, 11, 29曾將其歸於尤斯塔修斯·塞巴斯蒂努斯，許多現代學者也對作者表示懷疑，但正如納塔利斯·亞歷山大（Natalis Alexander）所觀察到的，格列高利·納齊安（Gregorio Naz.）、耶柔米、魯菲努斯、卡西安（Cassiano）、查士丁尼皇帝（Justiniano imp.）在敕令中，以及佛提烏在手稿CXLI與CXCI中，都將其歸於巴西流。參見杜卡埃對巴西流第二卷第28頁的註釋，以及比利烏斯（Billium）對納齊安演說20的註釋60，在那裡他證明尼基塔（Niceta）也將其歸於巴西流，以及蘭貝基烏斯第三卷第122頁及後續頁。[科拉爾版第515頁及後續頁]。格列高利長老在《納齊安傳》中稱其為《苦修制度》，並暗示他曾與他共同編纂。參見在

(a) 參見科拉爾版第315頁及後續頁。在手稿LXV，第5號與第4號中，前面有西奧多·斯圖迪塔（Theodori Studitæ）的希臘文註釋，他主張《修道院章程》（開頭為：Τὴν κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίαν ἐπανελόμενος等）的真正作者是巴西流。在凱撒手稿中，該作品分為30章，其序言（如加尼耶版）開頭為：Τὴν κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίαν ἐπανελόμενος。——在凱撒手稿LXXXIX，第5號（蘭貝基烏斯前引書，第479頁）中，是《修道院章程》第24章：修士不應追求榮譽與特權。——這些章程存在於6份巴黎手稿中。——佛羅倫斯勞倫提亞圖書館手稿XX，第8號，plut. 9（班迪尼希臘手稿目錄，第一卷，第423頁），以及該圖書館其他手稿中的某些章節。HARL. 2. 《在拉基齊斯所作之演說》（Ῥηθεῖσα ἐν Λακίζοις），關於聖經某些章節以及關於不偏待人、應逃避憤怒、嫉妒與貪婪的講道集。開頭：Ἀντιπαραβάλλεται ὁ ἐχθρός。加尼耶第二卷，第587頁及後續頁。另參見他關於上述《論聖靈》講道集以及在拉基齊斯所作之講道集（認為不配巴西流）的序言第III與IV節，第x頁及後續頁。在舊巴黎版與法布里版中，它被編為講道集第21號，法布里補充道：沃拉泰拉努斯與科納里烏斯翻譯了它。大馬士革的約翰（Damascenus）在《平行篇》中多次引用。存在於奧古斯塔手稿中。

【法布里修斯（Fabricius）之記載】

（前略）奧格斯堡（Augsburg）的賴瑟（Reiser）在手抄本索引等處（A III, 第463頁，以及科拉爾（Kollar）的記載，第488頁等）提到此書。奧格斯堡有兩份手抄本，見賴瑟的索引或目錄等，第8及30頁。——佛羅倫斯勞倫提安圖書館（Bibl. Laurent.），編號 XXVI, n. 2, plat. 7；編號 XVII, n. 3, plat. 9；以及編號 XXXI, n. 7, plut. 10。參見班迪尼（Bandini）《勞倫提安圖書館希臘文手抄本目錄》，I, 第277、416及495頁。——威尼斯馬可圖書館（Bibl. Marc.），前述編號 LV, LVI, LVII（兩份），以及編號 LXXV。——杜林（Taurini），編號 CXXXV, fol. 53。參見《杜林希臘文手抄本目錄》，第251頁。——巴黎公共圖書館有24份手抄本。——根據蒙福孔（Montfauc.）《科伊斯蘭圖書館目錄》（Bibl. Coislin.），第179及425頁，在希臘教會書籍中，編號 CV, n. 22 及 CCCVI, n. 31。——馬德里皇家圖書館，編號 LXVI, 第16頁，參見伊里亞特（Iriart）《希臘文手抄本目錄》，第355頁。哈爾（HARL.）

3. 《論基督聖潔的降生》（Εἰς τὴν ἁγίαν τοῦ Χριστοῦ γέννησιν），加尼耶（Garn.）II, 第595頁及後續；昔日亦見於法布里修斯（Fabric.）編號25的講道集中，我已在該處引用過加尼耶對其「偽作」（νοθείᾳ）的判斷。起首語：「基督的降生」（Χριστοῦ γέννησις）。首先，我將法布里修斯在那裡所作的註記轉錄於此。這篇講道在希臘教會中被頻繁使用，且常見於希臘教會的書籍中；因此，孔貝菲修斯（Combefisius）指出它存在多種異文。[但加尼耶在序言第十八頁認為，這些眾多的異文反而證實了他的觀點，即這篇講道是偽作，且他斷言從未見過這篇講道被教會廣泛使用。]——此文與其他作品一同於1537年在魯汶（Lovan.）出版，並經大衛·赫舍利（Dav. Hæschelius）校訂，於1587年在奧格斯堡出版。[在各種講道集彙編中：《神聖教父講道集》（Ὁμιλίαι θεοφόρων τινῶν Πατέρων）。由米歇爾·曼格（Mich. Manger）印刷，第85頁。哈爾。]——並由諾特豪森（Northusanæ）學校校長米歇爾·普羅塞利（Mich. Prosselio）負責，1635年出版。

[——此外，黑爾姆施泰特（Helmstad.）神學家約·本·卡爾普佐夫（Jo. Bened. Carpzov.）在《巴西流關於基督人性降生的講道》學術報告中亦有收錄。經朱利安·加尼耶（Julian Garnier）校訂，希臘文與拉丁文對照，首次分章，並附有新的譯文、論證與註釋。黑爾姆施泰特1757年出版。卡爾普佐夫在序言中極力稱讚這篇講道，認為它莊重且配得上如此偉大的演說家。在建立希臘文文本時，他主要遵循加尼耶的版本，但也參考了1551年的巴塞爾（Basileensem）版本，並在詞彙與標點上時有更動；他在註釋中以博學的論證反駁加尼耶（第12、25、39、40頁等），為這篇講道屬於巴西流進行辯護。參見《萊比錫學術新報》（Nova Lips. acta erudit.），1759年1月，第35頁及後續。哈爾。]

除沃拉特拉努斯（Volaterranum）與科納里烏斯（Cornarium）以及可能的其他人外，喬治·朗格維特（Georg. Langewithus）將其譯為拉丁文，萊比錫1575年出版；克里斯蒂安·道米烏斯（Christian. Daumius）曾將其收錄於《教父聖誕節講道集》中，茨維考（Cygneæ）1670年出版。此文亦附有克里斯蒂安·威廉·卡倫（Christian. Wilhelm. Caleni）的譯文與註釋，1669年出版。道米烏斯還提到另外兩版黑爾姆施泰特出版的講道（1600年與1645年），但我未曾見過。

[卡爾普佐夫也未見過這些版本，他在序言第四頁嚴厲批評了卡倫的版本，稱其文本「被惡意篡改」，拉丁文翻譯「粗糙且貧乏」；註釋也同樣毫無價值且處處愚蠢。哈爾。]——凱夫（Caveus）[第1卷，第242頁，巴塞爾版]用以否定巴西流著作權的論據，在我看來並不充分，讀者不必盲從。法布里修斯（FABR.）

然而，加尼耶提出了更嚴重的質疑。施勒克（Schroeckh）教授在該處（第186頁及後續）似乎持懷疑態度，至少沒有完全定論。此文存在於維也納皇家圖書館（cod. Cæs.）LXXXI，收錄於十六篇講道中；以及編號 XC, n. 2，與巴西流的其他四篇講道並列。參見蘭貝克（Lambec.）《評論》（Comm.）。

4. 《論悔改》（Περὶ μετανοίας），第603頁及後續。起首語：「對於那些膽敢廢除悔改的人……」（Τῶν τὴν μετάνοιαν ἀναιρεῖν τολμώντων τὴν ἀλαζονείαν, etc.）。加尼耶在序言第六節（第十八頁及後續）詳盡證明，這篇講道並非巴西流所作，而是某位主教應另一位主教之請所寫，其目的並非勸勉聽眾悔改，而是駁斥否認悔改的諾瓦天派（Novatianos）與孟他努派（Montanistas）。在早期的巴黎版本及法布里修斯版本中，這篇講道被編為第二十八篇。

5. 《反對那些誹謗我們說有三位神的人》（Πρὸς τοὺς συκοφαντοῦντας ἡμᾶς, ὅτι τρεῖς θεοὺς λέγομεν）。起首語：「靈魂因被憎恨而得到極大的安慰……」（Μεγάλη παράκλησις ψυχαῖς διὰ τὸ μισεῖσθαι, etc.）。見加尼耶第609頁，他在序言第七節（第二十二頁及後續）主張這篇講道不配歸於巴西流；其作者模仿了那篇題為《反對撒伯流派、亞流派與安諾米派》（Contra Sabellianos et Arium et Anomœos）的演說。根據上述巴黎版本及法布里修斯版本，此文被編為巴西流講道集中的第二十七篇。據法布里修斯記載，雅努斯·科納里烏斯（Janus Cornarius）翻譯了此文，其譯文保留在巴西流早期的希臘文-拉丁文版本中。

6. 《論自由意志》（Λόγος περὶ τοῦ αὐτεξουσίου）。起首語：「凡內在有神聖律法的人……」（Οἷς ἐνυπάρχει ὁ θεῖος νόμος, etc.）。加尼耶第613頁及後續，他認為這篇講道價值不高，不值得重新翻譯，因此保留了舊譯文，僅作局部修改。在序言第八節（第二十六頁及後續）中，他否認巴西流是這篇講道的作者，或根據兩份手抄本，否認其為《苦修序言》（Prologus asceticus）的作者。奧丁（Oudin）與施勒克（第188頁及後續）亦持相同觀點。在法布里修斯版本中，根據巴黎版本，此文被編為第三十一篇，且如前所述，由科納里烏斯翻譯。《苦修序言》見於孔貝菲修斯（Combefisium）第106-119頁，收錄於其修訂的巴西流著作中。此演說存在於三份巴黎手抄本及佛羅倫斯勞倫提安圖書館編號 XX, n. 2, plut. 9 中。參見班迪尼《勞倫提安圖書館希臘文手抄本目錄》，I, 第423頁。哈爾。

7. 《論「不可使你的眼睛睡覺，也不可使你的眼皮打盹」》（Λόγος εἰς τὸ· Μὴ δῷς ὕπνον σοῖς ὀφθαλμοῖς, μηδὲ ἐπινυστάξῃς σοῖς βλεφάροις）。起首語：「與會人數的減少並不令我悲傷……」（Οὐ λυπεῖ με ἐλάττωσις τῶν συνεληλυθότων）。加尼耶II, 第617頁；孔貝菲修斯認為這篇演說並非不配歸於巴西流。但加尼耶在序言中，針對孔貝菲修斯、科特勒里烏斯（Cotelerium）、蒂勒蒙（Tillemontium）與杜潘（Du Pin）等支持者，提出了更多且更嚴重的理由，證明這篇及下一篇講道均為偽作。

8. 《論禁食，第三篇》（Περὶ νηστείας, λόγ. γ'）。（起首語：「禁食與贖罪的時刻……」（Νηστείας καὶ ἱλασμοῦ ὁ καιρός），第621頁及後續）。加尼耶認為其為偽作；但仍決定重新出版，以便與科特勒里烏斯互補。因為這兩篇講道分別由弗·孔貝菲修斯在《希臘教會傳道者》（Ecclesiaste suo Græco，巴黎1674年，僅拉丁文）以及約·巴·科特勒里烏斯在《希臘教會紀念碑》（Monumentorum Ecclesiæ Græcæ，第I卷，巴黎1677年，希臘文與拉丁文，第38-40頁）中出版。在早期的希臘文-拉丁文版本中，沒有《論禁食》第二篇。因此，法布里修斯在舊版第七節中，將其列入巴西流名下但未見於希臘文-拉丁文版本的著作中，編號第十八。關於某些手抄本，參見第2號，講道集，第1卷。哈爾。

9. 《論宗教操練的資訊》（Λόγος εἰς τὴν ὑποτύπωσιν τῆς ἀσκήσεως）。起首語：「我們的主耶穌基督命令……」（Τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ προστάσσοντος）。加尼耶II, 第623頁，根據孔貝菲修斯修訂的巴西流著作（第98-105頁）重印。他在序言第十一節中反駁孔貝菲修斯，證明這篇演說（或更準確地說是書信）是由某位認真研讀過巴西流《規條》（Regulas）的人所偽託。此文未見於早期的希臘文-拉丁文版本，法布里修斯在舊版中將其列為遺漏著作，編號第二十二。存在於七份巴黎手抄本中。哈爾。

10. 《論洗禮》（Περὶ βαπτίσματος）。關於此著作，法布里修斯在舊版中將其列於講道集之後，第1卷。他說：「關於洗禮及受洗者與施洗者職責的三卷書，其中第二卷包含對十三個問題的回答；第三卷較短，在出版物第670頁中被錯誤地置於第二卷之前。」參見孔貝菲修斯《恢復的巴西流》（Basilii restituti），第1卷，第249頁。沃爾夫岡·穆斯庫盧斯（Wolfgang. Musculus）將其譯出（巴塞爾1540年），其譯文見於希臘文-拉丁文版本中，經杜塞烏斯（Ducæo）校訂，雅努斯·科納里烏斯亦有翻譯。——加尼耶（II, 第624頁）將此著作列為偽作，其版本由兩卷組成；第一卷分為三章。然而第三章昔日被標題為「第二卷」。但加尼耶在註釋第649頁中說：「隨後的短篇著作（即他版本中的第三章）被歸入第一卷，置於印刷本中標題為『第二卷』的評論之後，因此在該手抄本中區分了三卷。但我們認為此事並不重要，不足以因此判定必須區分三卷或改變古老的順序。」第二卷包含十三個問題及其回答。關於此著作（c），在眾多古人與整個東方教會的見證下，巴西流無疑曾寫過關於此主題的著作，並記錄了禮儀。但巴西流的禮儀自其時代以來經歷了如此多且頻繁的變更與增補，以至於要確定其中哪些是巴西流的真跡，幾乎是不可能的。加尼耶在序言中詳盡論證，特別是反對蒂勒蒙與杜潘（他們認為這是巴西流的作品）以及孔貝菲修斯（他將其歸於塞巴斯蒂亞的尤斯塔修斯（Eustathio Sebasteno））。施勒克（第205頁）亦同意加尼耶的觀點。佛羅倫斯勞倫提安圖書館編號 XX, n. 3-6, plut. 9（由裝訂工反向裝訂），參見班迪尼《勞倫提安圖書館希臘文手抄本目錄》，I, 第423頁，出現：1. 第一篇演說（即《論洗禮》第一卷第一章，加尼耶版第624頁）；2. 問題與回答，即第二章，加尼耶版第629頁；3. 第二篇演說，即十三個問題與回答，加尼耶版第652頁及後續；4. 第三篇演說，即第三章，加尼耶版第649頁。哈爾。

11. 《禮儀》（Λειτουργία）。加尼耶II, 第672頁及後續。但在我敘述他所提供的內容之前，我將法布里修斯在舊版中關於巴西流希臘文-拉丁文版本中缺失的著作（編號XX與XXVI）所寫的內容，並補充某些觀察，在此處重新列出。哈爾。

XXV. 《神聖禮儀》（Θεία λειτουργία）（a），蒙福孔在《義大利遊記》（Itineris Italici，第210頁）中證實，在巴貝里尼圖書館（bibliotheca Barberina）中發現了一份超過千年歷史的希臘文手抄本。起首語：「神啊，我們的神，你賜給我們天上的糧，作為養分……」（Ὁ Θεὸς, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὸν οὐράνιον ἄρτον, τὴν τροφήν, etc.）。此文與雅各（Jacobi）及屈梭多模（Chrysostomi）的禮儀以及其他禮儀著作一同以希臘文出版，巴黎1560年，對開本，第43頁，由吉爾·莫雷爾（Guil. Morellium）皇家印刷；威尼斯1548年、1601年等。

拉丁文譯本源自於林卡維（Rincaviensi）聖約翰修道院發現的古譯本，繼約·科赫勒（Jo. Cochlæum）之後，收錄於《彌撒古老虔誠之鏡》（Speculo antiquæ devotionis circa missam，美因茨1549年，對開本，第119頁）[參見伊蒂格（Ittig.）《教父圖書館論》，第664頁]，由克勞德·德·聖特（Claudius de Sainctes）編輯，收錄於《教父禮儀集》（Liturgica Patrum，安特衛普1562年，8開本）。此外，根提亞努斯·赫爾韋圖斯（Gentianus Hervetus）亦有翻譯（威尼斯1548年，8開本；安特衛普1562年，8開本）。希臘文與拉丁文對照本，附有赫爾韋圖斯的譯文，見於巴黎1624年對開本《杜塞烏斯教父圖書館增補》（Auctario Ducæano Bibliothecæ Patrum），第II卷；以及巴黎1654年《教父圖書館》，第XII卷，第282頁，源自德米特里·杜塞（Demetrii Ducæ）的希臘文版本（羅馬1526年，4開本）。並附有雅各·戈阿爾（Jacobi Goari）的異文與註釋，見於《希臘禮儀書》（Euchologio Græcorum illustrato，巴黎1647年，對開本，第158頁及後續）。[威尼斯1750年重印；以及該禮儀的另一份抄本，源自帕特莫斯島聖約翰修道院執事伊西多爾·皮羅馬利（Isidori Pyromali）的手抄本，第180頁，附有馬加里努斯·德·拉·比涅（Margarini de la Bigne）的拉丁文異文，第184頁，及註釋第185頁。]

[法布里修斯在下文第XIII卷，第XLIV節，第814頁及後續，提供了已出版的古老禮儀目錄，並在第816頁及後續列舉了喬治·卡桑德（Georgii Cassandri）的《禮儀》（Liturgica，科隆1559年，8開本），以及1616年巴黎對開本的合集。在這些著作中，並非完整的古老禮儀，而是簡要闡述其論點。至於其中究竟哪些屬於巴西流，實難定論。阿拉蒂烏斯（Allatius）在《練習》（exerc. XXV）中反駁克雷頓（Creyghtonum），闡述了巴西流的禮儀。亦參見《聖徒行傳》（Acta sanctor.），6月第II卷，第845頁。]

CCLXVIII

導論（PROLEGOMENA）

（接續前文）

……已遺失。開頭為：Διττός μοι φόβος（我有雙重的恐懼）。頁 747。 [Garn. 頁 153，書信 XLV]

5. Πρὸς παρθένον ἐκπεσοῦσαν（致墮落的童女）。開頭為：Νῦν καιρὸς ἐκβοῆσαι（現在是呼喊的時候）。頁 749。[Garn. 頁 155，書信 XLVI] 此書信曾與 Jo. Curterius 的譯本一同以希臘文與拉丁文於 1574 年在巴黎單獨出版，12 開。關於這五封書信，Dorscheus 在其《不義索引》（Index iniquitatis）第 114-172 頁中進行了大量辯論，試圖將其從巴西流的作品中剔除。

4. Πρὸς μονάζοντα ἐκπεσόντα（致墮落的修士），以及其他標記為無時間註記的書信，連同許多存疑與偽作。在本版中，這些書信被編號至 CCCLXV。在關於巴西流生平的註釋中，對於這些書信及其寫作時間，在許多地方都有詳盡的探討。編輯者在序言之後的第 192 頁，列舉了許多用於校對與修訂巴西流書信的抄本。他首先讚揚了三份最古老的抄本：約 11 世紀抄寫的 Coislinian. n. CCXXXVII；10 或 11 世紀的 Harlæanum；以及由 Antonio Maria Salvini 校對過的 Medic.-Laurent.。編輯者認為，這三份抄本至少在彼此一致時，其權威性高於所有其他抄本。第一份抄本包含 351 封書信，Harlæanus 包含 249 封，Mediceus 包含 323 封。其他抄本所包含的書信數量或多或少。例如，編號 MMCCXCIII 的 Regius 抄本（前身為 Mazarin.），距今已有 500 年歷史，包含 272 封書信；Reg. MMDCCCXCVII 抄本包含 334 封；Vaticanus 抄本包含 327 封；Coislin. CCLXXXVIII 抄本包含 328 封；其他抄本則較少。在 Regius MCMVIII 抄本中發現了致奇倫（Chilon）的書信。至於在巴黎公共圖書館中能找到多少抄本，可以從《巴黎抄本目錄》（Cat. codd. Paris.）第二卷的索引中得知，其中可以數出 59 份包含數量不等之巴西流書信的抄本。慕尼黑的 Bavar. CIII 抄本中有 174 封巴西流的書信。參見《希臘抄本目錄》第 40 頁。至於 Fabricius 在 1618 年巴黎版第二卷第 X 號中所發表並註釋的關於巴西流書信的內容，我將在此重述。HARL.

X. 書信（EPISTOLÆ）

1. 致門徒奇倫（Ad Chilonem discipulum），Πρὸς Χίλωνα τὸν αὐτοῦ μαθητήν。開頭為：Σωτηρίου πράγματος（關於救恩的事）。頁 735。由 Godfridus Tilmannus 翻譯。FABR. 在 Garn. 版的書信 XLII（頁 125）中，註釋提到這封書信在 Mazarin. 抄本中被標題為「致……的講道」（Ὁμιλία πρὸς, etc.）；而在 Regius MMDCCCXCV 抄本中則寫道：「有人說這篇講道是聖尼羅（S. Nilus）所作」（Τινὲς τὸν λόγον τοῦτον τοῦ ἁγίου Νίλου εἶναι λέγουσι）。在 Medic.-Laurent. XX 抄本中，巴西流的作品編號 15，plut. 9，即為致奇倫的書信，但比 Garn. 版更完整。Bandin. 的《勞倫提安圖書館希臘抄本目錄》（Cat. codd. Gr. Laur.）第一卷第 424 頁，將編輯版中缺失的部分刊印了出來。在同一抄本的編號 XV 末尾，有書信 XLIV-XLVI；因為有兩封是致墮落的修士，一封是致墮落的童女。HARL.

2. Νουθεσία πρὸς τοὺς νέους（對年輕修士的簡短勸誡）。開頭為：Μάθε σὺ, ὦ μονάζων（你要學習，修士啊）。頁 744。[Garn. 書信 XLIII，頁 130. H] 由同一位 Tilmannus 翻譯。

3. Πρὸς μοναχὸν ἐκπεσόντα（致墮落的修士），Χαίρειν οὐ λέγομεν（我們不說問候）。頁 744。[Garn. 書信 XLIV，頁 131.] 由 Wolfgangus Musculus 翻譯。

(a) 在 Garn. 版中並非殘篇，而是讀作第三卷第 363 頁，第 4 號書信 CCXXXVI，其中巴西流繼續回答安菲羅基烏（Amphilochius）提出的各種問題。參見 Schroeckh 前引書，第 129 頁及後續，140 頁及後續。關於 Lambec. 和 Kollar. 的某些書信，參見第 511 頁。HARL.

6. Πρὸς Ἀμφιλόχιον ἐπιστολαὶ κανονικαὶ γ'（致以哥念主教安菲羅基烏的三封教會法書信），包含關於教會與基督徒之間應遵守之各種事項的 85 條法規或條例。第一封開頭為：Ἀνοήτῳ, φησὶν, ἐρωτήσαντι（經上說，對愚昧的提問者）。頁 757 [頁 268 及後續，Garn. 書信 CLXXXVII，寫於 374 年]。第二封：Πάλαι πρὸς τὰς παρὰ τῆς εὐλαβείας σου（先前對於你敬虔的……）。頁 766 [頁 290 及後續，Garn. 書信 CXCIX，寫於 375 年]。第三封：Ἀπὸ ὁδοῦ μακρᾶς ἐπανελθών（從遠路歸來）。頁 773 [頁 324 及後續，Garn. 書信 CCXVII，寫於 375 年]。由 Gentianus Hervetus 翻譯，並將這些書信與狄奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）對其所作的註釋，於 1561 年在巴黎以對開本出版，收錄於使徒與大公會議法規之後的其他教父法規書信中。曾於 1620 年在巴黎以對開本出版希臘文與拉丁文對照版，並附有巴爾薩蒙的註釋。參見 Garn. 的《巴西流生平》第 31、32 及 33 章，關於這些及其他致安菲羅基烏的書信。HARL.]

附有 Joannes Zonaras 的註釋，由安布羅修學院（Ambrosian College）博士 Antonius Salmatia 翻譯，收錄於貴格利·陶馬圖古斯（Gregorius Thaumaturgus）、馬卡里烏斯（Macarius Aegyptius）與塞琉西亞的巴西流（Basilius Seleuciensis）著作集末尾。巴黎，1622 年，對開本。

由 Guil. Beveregius 在《大會議法典》（Magnum Synodicon sive Pandectae canonum）中，收錄了巴爾薩蒙、Zonaras 與 Alexius Aristenus 的註釋，並以希臘文與拉丁文出版，同時加入了作者自己的註釋。牛津，1672 年，對開本。[參見下文第 XI 卷，第 56 與 57 頁。新版編輯在第三卷的註釋中，常與希臘文及拉丁文譯者意見相左。]

7. 致同一位安菲羅基烏的書信殘篇，περὶ τῆς τῶν σιτίων διαφορᾶς（論食物的差異）。開頭為：Τοῖς δὲ κομψοῖς ἐγκρατίταις（對於那些講究的禁慾主義者）。頁 780 (a)。在下文書信 CCCCX，第 1174 頁中再次出現。

書信 CCCCXXVIII。Caveus 犯了錯誤，他說 1638 年的版本比 1618 年的巴黎希臘拉丁文版增加了兩百多封由 Rich. Montacutius 發掘的書信。事實上，它並沒有包含任何在另一版本中讀不到的書信。此外，在這些 CDXXVIII 封書信中，早期的巴西流版本僅存有前 CLXXX 封 (b)，其中一部分是由 Vincentius Opsopoeus 根據著名的 Bilibaldus Pirckheimer 的抄本（曾長期存放在匈牙利國王圖書館）以希臘文出版的，哈格瑙（Haganoa），1528 年，8 開，編號至 CXLI。其餘從 CXLII 到 CLXXX 封，由 Aldus Manutius 與其他人的書信一同出版。威尼斯，1499 年，4 開 (a)，該合集中也出現了 1、3、19、88 與 89 號書信。該合集後來與拉丁文譯本一同於 1606 年在日內瓦以對開本出版，署名為 Jacobi Cuiacius，實為偽託。但拉丁文與希臘拉丁文版本中讀到的則是另一種譯本。Opsopoeus 的譯本由多人翻譯，如第一封立即由 Guil. Budaeus 翻譯，其他則由 Jacobus Mycraeus, Rhetus 翻譯，Gesner 在 1555 年出版的《圖書館目錄》（Bibliotheca）附錄中指出，其譯本於 1531 年在巴黎以 8 開出版，當時售價為一個法國金幣。第 CLXXXI 封書信由 Gentianus Hervetus 翻譯，收錄於希臘教父法規書信中。

CLXXXII 至 CCII 封由 Wolfgangus Musculus 翻譯，收錄於 1565 年的聖巴西流拉丁文版中。CCIII 與 CCIV 封由 Flaminius Nobilius 於 1603 年翻譯。CCV (b) 封絕非巴西流所作，儘管在《尼西亞會議行傳》第一卷中以他的名義引用。其餘至 CCIX 封由 Fronto Ducaeus 加入，取自 Bonav. Vulcanius 編輯的朱利安皇帝（Julian Imp.）書信集，萊頓，1597 年，8 開。

CCX 至 CCXIV (c) 封由 David Haeschelius 首先根據奧格斯堡抄本以希臘文出版，附於 Phrynichus 的註釋末尾，奧格斯堡，1601 年，4 開，第 150 頁及後續。

CCXV 至 CCCCXVIII 封在 1618 年巴黎版之前，未曾以希臘文或拉丁文面世，該版中收錄了 Richardus Montacutius 的譯本，他從英國抄本中抄錄並連同譯本寄給了 Ducaeus。此版本被 1638 年希臘拉丁文版第三卷逐字重印。當 Du Pin 寫道 (d) 巴西流最後的書信是由 Haeschelius 翻譯時，他本意是指 Montacutius。

在佛羅倫斯的 Laur.-Med. XX 抄本，編號 15 中，有巴西流的著作 Περὶ συνεισάκτων（論同居者，或稱「引進者」；Muratorius 在其關於此事的論文中有所論述，附於其《希臘軼聞》第 218 頁）。開頭為：'Αρξώμεθα καὶ ἡμεῖς λαλῆσαι ταῖς τῶν ἁγίων Χριστοῦ δούλων εὐχαῖς（讓我們也開始向基督聖僕的禱告說話）。參見 Bandin.《勞倫提安圖書館希臘抄本目錄》第一卷第 424 頁。Bandin. 在前引書第 459-466 頁中，首次將此先前未出版的希臘文內容公之於眾。在抄本中，它確實被歸於巴西流名下；但這是否真的是他的作品，不敢斷言。在 Angelus Maria Bandinus 的《希臘教會古蹟》（Græcae Ecclesiae Monimenta，佛羅倫斯，1762 年，8 開，第三卷，編號 4）中，也有關於同居者（De synisactis）的小論著。

(b) 在 Garn. 版第 462 頁，書信 CCCVI，取自致朱利安皇帝的書信。此外，致朱利安的書信在 Garn. 版第 124 頁（書信 XLI，即書信 CCVIII 與 CCIX）以及第 431 頁（書信 CCXCIII，即書信 CLXVI）中亦有收錄。HARL.

(c) 書信 CCIX 的完整版由 Combefisius 根據 Bigotianus 抄本編輯，收錄於《巴西流校訂版》第二卷第 568 頁；Cotelerius 則根據法國國王抄本收錄於《希臘教會古蹟》第二卷第 92 頁 [Garn. 書信 XLI，根據抄本，頁 124]，且關於 Lausus 執政官的部分，在書信 CCVIII 末尾的通行本中亦可讀到。Lambecius 在第五卷第 246 頁曾指出，在帝國抄本中讀到的 CCIX 封書信（與 CCVIII 幾乎相同）更為完整。[頁 519，抄本 CCXCI，3，Kollar.，以及抄本 CCXCII，6，頁 524。另參見第八卷，頁 485 及後續，頁 1014 及後續，Koll. 版，參見關於抄本 LIV 的論述。]

書信 CCVI 包含在朱利安的第十二封書信中。FABR. 在 Garn. 版中為書信 XXXIX，頁 122，編輯在註釋中說，因此這封信並非寫給巴西流。他懷疑朱利安寫給巴西流的書信是否真實，並駁斥了 Du Pin 與 Tillemontius 認為這是朱利安所寫的猜測，以及關於寫作時間的推論，其論據是這封信根本沒有寄給巴西流。

在莫斯科主教座堂抄本 XLI，編號 9 中，有貴格利·拿先濟（Gregorius Nazianz.）與大巴西流的往來書信，以及其他一些書信，其中包含兩封朱利安與巴西流的往來書信。參見 Matthaei《莫斯科抄本目錄》第 61 頁。

在維也納帝國抄本 CCXCI，編號 2 中，根據 Lambecius 的《註釋》第五卷第 518 頁及後續，有兩封致貴格利·拿先濟的書信；但 Kollar. 在註釋 A 中觀察到，開頭為：῾Ὁ ἐφικτῶν εἶναι λέγων τὴν τῶν ὄντων εὔρεσιν（說萬物的發現是可及的）的那一封，是巴西流寫的，旨在反對 Eunomius。那是 Garn. 版第 95 頁的書信 XVI，標題為 Πρὸς Εὐνόμιον τὸν αἰρετικόν（致異端者 Eunomius）。六份抄本皆如此。參見編輯的註釋 A。HARL.

(d) 《教會作家圖書館》第二卷，第 190 頁，阿姆斯特丹版。

【法布里修斯（Fabricius）之說明】

CCLXXIII

關於其著作；《論孤獨生活之讚美》；致勒托伊烏斯（Letoium）論童貞之真實純全；以及致安菲洛基烏斯（Amphilochius）、致泰倫提烏斯（Terentius）及其他人之書信；《論研讀世俗文學》一書；以及魯非諾（Rufinus）對巴西流講道集之序言，連同八篇講道。參見：V. Goetz, *Memor. bibl. Dresd.*, tom. I, coll. 4, p. 563 sqq.

以上皆為加尼耶（Garnier）與本篤會（Benedictines）版本中所收錄之真作、疑作及偽作。卷末附有針對三卷內容之增補與勘誤；隨後為弗隆托·杜卡埃（Fronto Ducaeus）對《論聖靈》一書之精選註釋，最後為索引。

然而，為免法布里修斯在舊版中所寫之內容於本版中有所遺漏，我將在此補上其餘部分，並省略那些我已在先前加尼耶版評註中提及的內容。因此，在1618年希臘文-拉丁文版第二卷之附錄中，以及法布里修斯昔日之著作中，第十二條及後續內容仍可見：

XII. 《論語法練習》（Περὶ γραμματικῆς γυμνασίας, *De grammatica exercitatione*）。開頭為：「主耶穌基督……你當知道，孩子。」第171頁。由諾佐雷努斯（Nozorenus）的吉爾伯特·科格納圖斯（Gilbertus Cognatus）翻譯。關於此小冊子之版本，我已在本圖書館第六卷第519及322頁中提及，並指出其真正作者並非聖巴西流，而是曼努埃爾·莫斯霍普洛斯（Manuel Moschopulus），一位遠為晚近的作家，活躍於十四世紀末。法布里修斯（FABR.）。參見：亨利·瓦萊斯（Henr. Vales.）《論批評》（*De critica*）, lib. 1, cap. 25, p. 173 sq. —— 參見：吉爾伯特·科格納圖斯（Cousin）諾佐雷努斯之著作，巴塞爾，1542年，對開本，第一卷，第1項。參見：鮑姆加滕（Baumgarten）, *Nachricht. von merkwürd. Büchern*, tom. X, p. 48 sqq.

第十三條《論逆境中的安慰》；第十四條《論孤獨生活之讚美》；第十五條《致屬靈兒子的勸勉》，這些內容加尼耶在第二卷中已將其歸入偽作；同樣地，第十六條《根納迪烏斯（Gennadius）之書信論文》，以及第十七條《弗隆托·杜卡埃之註釋》，皆已在上述各自位置中說明。哈爾（HARL.）。

VII. 聖巴西流之著作，或以其名義流傳，但未見於希臘文-拉丁文版本者。

XVIII. 《論禁食之第三篇講道》，加尼耶在第二卷中將其編入巴西流之偽作中，我已在該偽作列表的第2項中對其進行了說明。哈爾（HARL.）。

《論箴言六章4節之講道》，由科特勒里烏斯（Cotelerius）收錄於《希臘教會古蹟》（*Monumentor. Ecclesiæ Græcæ*）第一卷第28-37頁，並附希臘文與拉丁文。開頭為：「與會者的減少並不令我憂傷。」此篇（如前所述）在科特勒里烏斯之前，曾由弗朗西斯·孔貝菲修斯（Franciscus Combefisius）翻譯並以拉丁文出版於《希臘文傳道書》（*Ecclesiaste Græco*）中，該書對巴西流重訂版第一卷中的某些段落進行了闡釋，見第21頁。

XIX. 《致阿波林拿（Apollinarius）之兩封書信》，以及一封致利巴尼烏斯（Libanius）之信；一封致狄奧多西（Theodosius）皇帝之信，以及兩封致不明對象之推薦信，皆由同一位科特勒里烏斯收錄於《古蹟》第二卷第84頁起，並附希臘文與拉丁文；同時收錄的還有阿波林拿致巴西流的兩封信，以及利巴尼烏斯致巴西流的兩封信，和一封安菲洛基烏斯致同一對象的信。巴黎，1681年，四開本。關於阿波林拿與巴西流之往來書信，科特勒里烏斯本人並不否認（若有興趣，請參閱第553頁）。至於那封致狄奧多西的信，同一作者在第559頁指出，他在手稿中發現了這條註記：「這封信無論從思想還是文風來看，都不像是出自大巴西流之手。」法布里修斯（FABR.）。加尼耶第三卷，第463頁。參見上文第X項關於書信之討論，在結尾處有註記，其中也提到了致老底嘉的阿波林拿之偽造書信。

《致狄奧多西皇帝之書信》，見加尼耶第二卷第466頁起，列於偽作中，引自科特勒里烏斯《希臘教會古蹟》第二卷第97頁。邊緣註記指出，其他版本僅讀作「致皇帝」。蒂勒蒙（Tillemont）認為這封信並不損及一位年輕修辭學家的名聲，且他認為信中所指的狄奧多西並非那位偉大的皇帝，而是一位卡帕多奇亞的總督。然而，編輯者在加尼耶版註釋中指出，整封信的風格與才智都與巴西流不符，並提出了其他嚴肅的理由來反駁蒂勒蒙的判斷，證明該信為偽作。哈爾（HARL.）。

XX. 《反對亞流派之三段論證》，論證「子即是神」，出版於亨利·卡尼修斯（Henr. Canisius）《古籍選讀》（*Lectionum antiquarum*）第五卷第166-171頁(a)，但僅有拉丁文譯本，由耶穌會士弗朗西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turianus）翻譯，因戈爾施塔特，1604年，四開本。開頭為：「若子在本性上是神，而父在本性上也是神，則子並非另一位神。」法布里修斯（FABR.）。在尤西米烏斯·齊加貝努斯（Euthym. Zigabenum）的註疏中，引用了「聖大巴西流在《三段論證》中的論述」，且馬太（Matthaei）在《尤西米烏斯·齊加貝努斯四福音註疏》序言（第一卷第19頁，註9）中推測，這指的就是《三段論證》一書。哈爾（HARL.）。

XXI. 《從奧利根著作中編纂之〈愛神集〉（Philocalia）》，由巴西流與拿先斯的貴格利所編，正如我在第五卷第一章（第221頁，第七卷）中所述。法布里修斯（FABR.）。在第七卷所引用的手稿之外，增補奧格斯堡手稿，根據賴瑟（Reiser）的圖書館手稿索引，第38頁，第49項；以及美第奇·勞倫提安（Medic. Laurent.）XV，plut. 4，其中問題分為兩卷；第一卷有21個問題，第二卷有12個；並在各自位置註明了奧利根的各種著作，從中摘錄了解決問題的權威依據。參見班迪尼（Bandini）《希臘手稿目錄》第一卷第540頁。在塔里努斯（Tarini）版中，《愛神集》僅包含一卷，分為26章。我手頭上的塔里努斯版標題為：《奧利根·亞當曼提烏斯之〈愛神集〉，論聖經之隱晦處，由聖教父大巴西流與神學家貴格利，從奧利根的各種註疏中摘錄而成。——現首次根據皇家圖書館藏本出版希臘文，由安熱（Andegavi）的約·塔里努斯（Jo. Tarini）編輯與研究，他將其譯為拉丁文並加註釋。巴黎，塞巴斯蒂安·克拉莫伊西（Sebast. Cramoisy）出版，1624年，四開本。此外還增補了扎卡里亞斯·斯考拉斯提庫斯（Zacharias Scholasticus）的《論世界創造，反對哲學家之辯論》；長老阿納斯塔修斯（Anastasius）的《論人按神形象被造》等。第一卷，阿姆斯特丹，1725年，對開本，第6項，第169-171頁。哈爾（HARL.）。

CCLXXIV

關於靈魂的各種觀點。—— 塔里努斯版，巴黎，1618年，四開本，見於萊頓圖書館目錄第62頁。哈爾（HARL.）。

XXII. 《論苦修之綱領》（Λόγος εἰς τὴν ὑποτύπωσιν τῆς ἀσκήσεως）。見加尼耶版第二卷第623頁。參見上文第9項。哈爾（HARL.）。

XXIII. 《巴西流與拿先斯的貴格利之信仰告白》，由卡尼修斯出版於《古籍選讀》第五卷第177-180頁(a)。開頭為：「我信父、子與聖靈，即同質的三位一體。」

XXIV. 《信仰簡明陳述》（Ἔκθεσις πίστεως ἐν συντόμῳ），以問答形式呈現，由斯蒂芬·勒·莫因（Stephanus le Moyne）出版於《神聖雜集》（*Variis sacris*）第一卷第147-149頁，附希臘文與拉丁文。開頭為：「你承認聖潔、同質且非受造的三位一體中有多少本性？」

XXV. 《神聖禮儀》（Θεία λειτουργία）。

XXVI. 巴西流《在禮儀註釋中》。見加尼耶版第二卷第672頁起。關於這兩部著作，法布里修斯所寫的內容，我已在第二卷加尼耶版第2項中將其歸入偽作。哈爾（HARL.）。

XXVII. 《詩篇一百五十篇註疏》。據我所知，尚未出版希臘文版，但在拉丁文版中（因為在希臘文-拉丁文版及加尼耶版中被省略了）存在沃爾夫岡·穆斯庫盧斯（Wolfgang Musculus）的譯本。許多人在波塞維努斯（Possevinus）之後已經觀察到，其作者並非巴西流，而是從巴西流、屈梭多模及提奧多勒（Theodoret）的著作中彙編而成。理查·蒙塔古（Rich. Montacutius）在《教會起源之準備》（*Apparatus ad origines ecclesiasticas*）第83頁中，稱其為盧科蒙（Lucomon）的偽作，他以巴西流的名義欺騙了世界。

XXVIII. 巴西流《聖靈降臨節之祈禱文》，加布里埃爾·費拉德爾菲恩西斯（Gabriel Philadelphiensis）在阿拉提烏斯（Allatius）的《論煉獄》第13章第93頁中提到。亨利·哈蒙德（Henricus Hammondus）在《實踐教義問答》（*Catechismo practico*）中，從博德利圖書館（Bodleian）的Barocciano第八號手稿中出版了另一篇巴西流的希臘文祈禱文，並附上英文譯本。牛津，1662年，八開本（這是第七版），第279頁；以及《著作集》第一卷，倫敦，1684年，對開本。該教義問答的德文譯本亦收錄於法蘭克福，1696年，八開本。由於該文簡短且配得上基督徒導師，我將在此處附上我的拉丁文譯本。（參見巴西流《著作集》第三卷，編輯註。）

由約阿希姆·卡梅拉里烏斯（Joach. Camerarius）出版：《關於虔誠的公教與正統祈禱及呼求神聖神性的辯論：以及這些形式的闡釋，無論是關於聖禮還是他人之使用，皆以希臘文與拉丁文描述。並附有本辯論中提及的主要事物之定義》。斯特拉斯堡，1560年，八開本。在此著作中，第71-92頁收錄了聖屈梭多模、巴西流、拿先斯的貴格利、大馬士革的約翰及其他人的祈禱文，皆根據希臘教會所使用的祈禱書（卡梅拉里烏斯稱之為《月課經》〔Μηνάριον〕）以希臘文描述。

法布里修斯在舊版中還附加了其他一些希臘文內容及其拉丁文譯本，這些內容他已用希臘文描述過。

(a) 因戈爾施塔特版。但在巴斯納吉（Basnagii）的《教會與歷史古蹟寶庫》（*Thesaurus monumentorum ecclesiast. et historico-non diffitetur*）第一卷第8項第188頁中，科特勒里烏斯本人並不否認這一點，若有興趣，請參閱第553頁。至於那封致狄奧多西的信，同一作者在第559頁指出，他在手稿中發現了這條註記：「這封信無論從思想還是文風來看，都不像是出自大巴西流之手。」法布里修斯（FABR.）。加尼耶第三卷，第463頁。參見上文第X項關於書信之討論，在結尾處有註記，其中也提到了致老底嘉的阿波林拿之偽造書信。

博德利圖書館手稿。內容如下：

1. 巴西流在領受主體聖餐前所作之祈禱，摘自尼西塔斯·喬維亞塔（Nicetæ Chowiatæ）的《正統信仰寶庫》：博德利手稿MLXXXI。

2. 巴西流針對被污鬼攪擾之人所作之祈禱與驅魔文，摘自Barocciano第八號手稿，其中也收錄了伊皮法尼烏斯（Epiphanius）及其他聖教父的類似咒語。祈禱文之後為驅魔公式。其他驅魔公式見於戈阿爾（Goar）的《祈禱書》（*Euchologio*）第355頁起。在馬德里皇家手稿CV，第66項中，存在《巴西流反對污鬼之驅魔文》（ἀφορκισμὸς τοῦ Βασιλείου κατὰ πνευμάτων ἀκαθάρτων）。開頭為：「諸神之神，等等。」伊里亞特（Iriarte）在《馬德里希臘手稿目錄》第421頁起註記道，此巴西流驅魔文與法布里修斯在舊版第95頁及戈阿爾《祈禱書》第729頁所出版的希臘文與拉丁文內容一致，但馬德里手稿與兩者所刊印的版本在許多異文上有所不同；他應弗朗西斯·德·貝哈爾（Franc. de Bejar）之請，完成了拉丁文譯本，並將其附於出版的小冊子《聖巴西流規條》之後。在同一手稿中，還出現了許多類似的驅魔文與祈禱文，部分由戈阿爾在上述著作中出版，部分尚未公開，作者包括屈梭多模、奇蹟創造者貴格利、伊皮法尼烏斯、拿先斯的貴格利、所羅門及其他匿名作者，伊里亞特對此有大量論述。

3. 《尤諾米烏斯（Eunomius）與阿波林拿之問題及聖巴西流之回答》，摘自克倫威爾（Cromwell）手稿CXII，第579頁。但由於第2項及後續的驅魔文在其他地方出現，我在此省略了它，但若有需要，我會將第1項與第3項放入補編中。哈爾（HARL.）。

XXIX. 《懺悔錄》或《致跌倒與犯罪者之懲戒》（Ἐπιτίμιον εἰς τοὺς παραπίπτοντας καὶ ἁμαρτάνοντας）。開頭為：「思想的投射是無罪的。」手稿存於凱撒圖書館。參見蘭貝修斯（Lambecium），第三卷，第100頁。法布里修斯（FABR.）。在科拉爾（Kollar）編輯的第59號手稿，第14項，第265頁中，他註記道，此懲戒文與加尼耶版第二卷第526頁所出版的內容不同。然而，科拉爾在此處甚至看不出巴西流的一絲影子。哈爾（HARL.）。

XXX. 《安提阿主教梅勒提烏斯（Meletius）之葬禮頌詞》，卒於公元381年。開頭為：「他增加了我們使徒的數目。」在某些手稿中，此文被歸於巴西流，例如蘭貝修斯在凱撒圖書館所藏的手稿（第三卷，第129頁），但根據蘇格拉底（Socrates）第五卷第9章、索佐門（Sozomen）第七卷第10章、尼基弗魯斯（Nicephorus）第11卷第29章以及2月12日的《羅馬殉道錄》之見證，此文正確地應歸於尼撒的貴格利。此文亦見於尼撒的貴格利《著作集》第二卷第119頁，儘管巴西流在書信中亦多次讚揚梅勒提烏斯，並為其辯護。

(b) 在第67號手稿（其中包含許多巴西流著作）第21項，第331頁，科拉爾編輯，請參閱其註記。但在蘭貝修斯第四卷第55頁所載的第106號手稿第13項中，該葬禮頌詞被歸於尼撒的貴格利。參見關於尼撒的貴格利之章節，著作集第一卷第60項。哈爾（HARL.）。

XXXI. 《取自聖母瑪利亞紀念講道集》，其副本由吉爾伯特·加夫米努斯（Gilbertus Gaulminus）在羅得島抄錄，亞伯拉罕·埃切倫西斯（Abraham Ecchellensis）在《為優提基辯護》（*Eutychio vindicato*）中引用了其中的阿拉伯文與拉丁文段落，羅馬，1661年，四開本，第226、216頁。

XXXII. 卡維（Caveus）證實，托馬斯·蓋爾（Thom. Galeus）曾擁有巴西流致尤布魯斯（Eubulus）的回答手稿：一封致某位奧普塔圖斯（Optatus）的短簡，以及一封致那不勒斯人（我認為應讀作「致尼科波利斯人」）的書信摘錄，並附有註釋。

XXXIII. 《論光照或洗禮》（Περὶ φωτίσματος）。開頭為：「福分的氣息已臨到你們。」在各種手稿中，此文皆以巴西流之名存在，例如巴黎皇家圖書館的兩份手稿，科特勒里烏斯在《克萊孟〈認可錄〉》（*Clementis Recognitiones*）第三卷第67頁中作證，以及Barocciano CXCI手稿，正如我們的沃爾夫所提醒我的。但將其歸於巴西流是錯誤的，因為這是聖耶路撒冷的西里爾（Cyrillus Hierosolymitanus）的《預備教理》（*Procatechesis*），即其《教理問答》之序言。科特勒里烏斯在另一份皇家手稿中發現的註釋作者寫道：「所討論文章的特徵清楚地向我們顯示，它並非出自聖巴西流。」法布里修斯（FABR.）。

XXXIV. 《論神是不可理解的》（Περὶ τοῦ ὅτι ἀκατάληπτός ἐστιν ὁ Θεός）。開頭為：「以肉眼觀看神……」同樣地，在上述Barocciano CXCI手稿中，此文亦以巴西流之名存在，在另一份CCXXXIX手稿中亦然(a)，但其作者同樣是耶路撒冷的西里爾，正如上述沃爾夫所觀察到的，它被收錄在其《教理問答》的第九篇。

關於聖巴西流及其著作，以上是我認為值得註記的內容。卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在《神聖閱讀》（*Divinarum Lectionum*）序言中將他列為解釋整部聖經的人之一。因此，他們傳承了舊約與新約的神聖經文，從一開始就由亞歷山大的克萊孟（人稱「雜記家」）、同城的西里爾主教、約翰·屈梭多模、貴格利與巴西流，以及其他被希臘雄辯術所讚頌的熱心人士，以希臘語進行了闡釋。奧古斯丁對此亦有讚揚，參見上文第七卷第325頁。在巴黎手稿MMDCCCLXXIII第4項中，有巴西流關於愛心的問答；第2項有屈梭多模與巴西流著作之摘錄。MCDV第10項有巴西流致貴格利弟兄關於三位一體混合之極簡短觀察。MCX第3項有巴西流對主禱文之解釋等。參見施拉姆（Schramm）《聖教父著作分析補編》第十二卷。馬太（Matthaei）根據莫斯科手稿出版了《論完美修道生活》之講道。參見上文第1項關於講道集之內容。但這些已足夠，以免顯得離題。哈爾（HARL.）。

【古籍版本之主要序言】

【1520年巴黎版序言】

致最尊貴的父親與塞農（Senonensium）大主教斯蒂芬·蓬謝（Stephanus Poncherius）閣下，約·巴迪烏斯·阿森修斯（Jo. Badius Ascensius）致意。

雅各·法貝爾·斯塔普倫西斯（Jacobus Faber Stapulensis），傑出的哲學家，以一切值得讚揚的學問裝飾自身，遠離嫉妒的風險，且（正如我所知）對您這位極其尊貴、智慧卓越的大主教深懷敬意。當他在青年時期，為了體驗與宗教之故，遊歷了各地區，參觀了許多圖書館，如同精巧的蜜蜂，從最芬芳的花朵中，以巧妙的探究，採集了最優質、最純淨的蜂蜜，即每一位頂尖作家最傑出的著作；並將其載於沉重的羽翼上，帶到了我們這裡。其中，在過去幾年中，我們在作者本人的授權下，出版了聖希拉里（Hilarius）、赫格西普斯（Ægesippus）、尼古拉·庫薩努斯（Nicolaus Cusanus）以及其他一些絕非平庸的著作；最近，聖大巴西流的紀念碑，那些值得永恆香柏木保存的著作，從羅馬城被運送到我們這裡，他在前往處理事務之前，將其交託給我們的印刷機，條件是：我必須以盡可能最大的勤勉進行校對，不得怠慢地印刷，並將其獻給您這位最吉祥的父親，以使這位無與倫比之人的神聖著作，在最智慧、最有權勢的主教之庇護下，免受嫉妒者之咬噬。因為對他而言，若能藉由我那或許不合時宜的懇求，使這位在基督主之後，真正配得上「大」之稱號，並獲得不可動搖之權威的人（以至於在當時，對於其言論的最高證明，若有人嘀咕一句「他本人」或「老師說了」，便已足夠，正如畢達哥拉斯的門徒一樣）的著作，能受到這位主教盾牌的保護，而這位主教在最高議會中，以及現在在最基督化的國王朝廷中，其雄辯的智慧皆閃耀著光芒，這似乎是一項非凡的貢獻。此外，尼古拉·貝拉爾杜斯（Nicolaus Beraldus）——一位兼具最高學識與雄辯才華，且是您宏偉事業中既熱情又不懈的宣傳者——對我們法貝爾（Faber）最公正的指令給予了非凡的鼓勵，這使我敢於嘗試（因為我甚至認為您對我的面貌並不熟悉）。因此，最仁慈的主教，請您善待這部獻給您、並以您甜蜜的庇護為保護的小著作，無論是因為巴西流的卓越，還是因為我們法貝爾與貝拉爾杜斯兩人的願望，您都不會拒絕。祝安好。於我們的印刷所，1520年11月17日。

【1528年哈格諾（Haganoa）版序言】

致傑出人物、紐倫堡貴族比利巴爾德·皮爾克海默（Bilibaldus Pyrckheimerus）閣下，文森特·奧索波烏斯（Vincentius Obsopœus）致意。

傑出的比利巴爾德，當喬治·勒蒂烏斯（Georgius Leutius）最近將您圖書館中巴西流與貴格利的書信手稿交給我閱覽時，無論是因其字體還是因其古老，我都極度渴望一睹為快。據我推測，它大約是兩百多年前抄寫的，並被收藏在匈牙利國王的圖書館中。當我如飢似渴地翻閱它時，我開始檢查其中的一些書信，僅僅是初步品味（就我們在希臘文學方面的鑑賞力而言），它們就開始令我喜愛，以至於我認為將如此珍貴且傑出的優雅書信寶庫埋沒，而不讓其公之於眾供人閱讀，是一大罪過。然而，當我注意到這部稀有手稿的價值並未因您的嫉妒而受壓制（因為您通常習慣將您那裝備齊全的圖書館中，兩門語言的作家慷慨且樂意地借給那些向您索求的學者），而是因為缺乏印刷商而一直隱沒在黑暗中時，我開始透過您的密友安德烈·魯特利烏斯（Andreas Rutellius）向您請求（以免在未經您同意與知情的情況下對您的藏品做任何決定），表示我願意樂意承擔抄寫的勞苦與厭倦，只要您的意願不反對。您毫不猶豫，非常慷慨地回答說，您非常贊同我們的計劃，並友好地鼓勵我努力推進已開始的工作。因此，我受到您如此慷慨回應的極大鼓舞與振奮，並欣然遵從您的鼓勵，更勤勉地抄寫了這些書信，部分是因為我發現它們從未出版過，部分是因為我希望，如果學者與誠實的讀者能藉由我們的努力獲得如此珍貴的寶庫，我將能做出非凡的貢獻。那位對文學貢獻良多的阿爾杜斯（Aldus），確實在第二卷希臘書信集序言中，致科德魯斯·烏爾切烏斯（Codrus Urceus）的信中承諾過將出版它們。然而，是什麼原因阻礙了他的出版意願，我不得而知。他至少在第二卷中出版了幾封巴西流致利巴尼烏斯（Libanius）及其他人的信，我們在本書中刻意省略了這些。此外，凡能從閱讀這些書信中獲得收穫的人，我認為都應理所當然地歸功於您，其次也應感謝最精明的印刷商約翰·塞塞爾托（Joannes Secertus），因為您的仁慈毫不吝嗇地提供了抄寫，而他也不惜成本與勞力，最勤勉地印刷並發行了它們。因為那些將這類作家出版並付梓的人，在文學進步方面值得我們給予非凡的感謝。在這方面，我們看到您多年來也一直幸福地辛勤工作，致力於讓古老的作家恢復其光彩與尊嚴。

此外，除了這些書信中包含並探討的其他值得閱讀的內容外，我們很容易看出，當基督徒透過信心達成的合一與共識，被異端邪惡的衝突所撕裂與攻擊時，教會的處境是多麼悲慘與混亂。因為當時在卡帕多奇亞的凱撒利亞，巴西流生活著，而在君士坦丁堡，貴格利生活著，當時亞流異端極為猖獗，我們得知它是在君士坦丁大帝時期於亞歷山大港出現的，其背信棄義與惡毒當時正殘酷地摧毀著基督教。因此，巴西流——這位亞流派最激烈的反對者——在流淚中警告、懇求、勸勉，有時甚至威脅主教們，要求他們放棄無用、野心勃勃且伴隨著許多絆腳石的爭論，轉而以純潔與真誠的神之道餵養並引導基督徒的心靈，不要讓他們受到異端致命與毒害的感染，從而篡改並玷污神之道的純潔與簡單。巴西流的大多數書信都充滿了這些抱怨，凡是不漫不經心閱讀的人，無疑會在其中看到我們不幸時代的悲慘面貌與狀態被精確地描繪出來。因為如今的蒙澤爾（Munzerani）異端，以及最嚴重的厄科蘭帕迪烏斯（Ecolampadiani）異端，其瘋狂與對許多人的毀滅與絆倒，並不亞於當年的亞流派，他們以褻瀆的口吻（噢，可憎的褻瀆！）指責基督在祂的話語中撒謊，惡毒且黨派性地撕裂並擾亂基督徒和平的合一，惡意地以難以言喻的錯誤誘捕單純者的良心，當他們被狂熱驅使，盲目追隨理性的引導與肉體的謬誤智慧時，他們暴力地扭曲聖經的簡單意義，以證明他們自己褻瀆與邪惡的胡言亂語，以至於巴西流關於異端所說的那些話，在我看來簡直是神諭。因為他在《致凱撒利亞人辯護書》中寫道（有什麼理由不附上他的希臘文原文，既然它們既真實又優雅呢？）：「這對他們來說，始終是關心的事，不是從神聖經文中教導純潔的靈魂，而是從外在的智慧中歪曲真理。」請看他多麼嚴謹且簡潔地觸及了這類人的習性與企圖，他們確實無心從聖經中教導單純的靈魂，而是以世俗的智慧從根本上顛覆真理。您在與厄科蘭帕迪烏斯（我稱他為「居家黑暗者」〔οἰκόσκοτον〕更為準確，因為他給神的教會與聖經蒙上了如此巨大的黑暗）的衝突中，無疑也感受到了這一點。但這些不是當前的主題。然而，在結束這封信之前，有一件事我不能不提，既然他們如此依賴教父的著作，卻又像往常一樣錯誤且魯莽地引用它們，正如他們對待聖經一樣，以錯誤的解釋加以敗壞，我將附上巴西流關於基督身體與寶血之聖禮的看法，這在最古老的作家中是公認一致的。因為他在同一篇《致凱撒利亞人辯護書》中，針對約翰福音六章58節：「我因父活著」，這句話曾被亞流派用來證明基督與父不平等。因此，他在其他內容中補充道，並舉例說明：「而這正是所要表達的，我們將從隨後的經文中得知，他說：『吃我的人，也要因我活著。』因為我們吃祂的肉，喝祂的血，藉由道成肉身，以及道與智慧的感官生命，成為祂的同伴。祂將祂整個奧秘的降臨稱為肉與血。」但我很容易猜到他們會對此說些什麼，即必須理解為屬靈的吃（因為他們是超越天上的、超越屬靈的人），並且這些話太微不足道，無法證明或反駁任何事情。確實，如果他們這麼說，他們是按照自己瘋狂與眩暈的靈之引導而說的，對他們而言，任何其他人提出的證據，即便是少數，也是無價值的，且沒有任何靈的滋味。然而，他們自己提出的內容，卻是從他們自己那極其豐富的靈之寶庫中取出的。因為這些狂亂與瘋狂的靈，怎會被巴西流的著作所感動或相信呢？他們的墮落瘋狂，連基督本人、保羅，以及眾多教父一致的權威都無法將其拉回健全的理智。但我們提出這些，並非為了讓厄科蘭帕迪烏斯與蒙澤爾的靈相信，他們什麼都不信，除非是符合他們背信棄義的內容，即那些可見、可觸摸且能被理性感知的事物。彷彿巴西流沒有藉由這幾句話，為他的信仰提供了卓越且傑出的見證，證明關於聖禮應當如何正確理解，如果需要的話，他本可以像其他事情一樣，極其詳盡地證明這一點。然而，誰曾想到會出現這些致命且煽動性的蒙澤爾與厄科蘭帕迪烏斯之靈，他們如此殘酷且不敬虔地撕裂、肢解並否認基督的話語，以至於為了證明並確立他們褻瀆的胡言亂語？但讓我們放下這些吧，因為這些靈那令人無法忍受的傲慢，並不容許任何中庸的勸誡，因為他們不聽從最高智慧的節制，反而極其輕蔑地鄙視每一個人，同時滿足於巴西流與我們在聖禮問題上持相同觀點，我認為他的權威應凌駕於所有蒙澤爾與厄科蘭帕迪烏斯之靈的狂熱投票之上。儘管對於一個真正的基督徒來說，無論此人或彼人說了什麼或想了什麼，都無關緊要，因為唯有基督的話語，祂是道路、真理與生命，祂能比任何人更確定地說出那句荷馬歸於其宙斯的話：「因為我所點頭確認的，絕不收回，絕不欺騙，絕不落空。」這才是真實的。而人的話語，只有在不背離與違背基督話語的範圍內才是真實的。因為福音是所有真理的準繩與規則，簡直就是所謂的「試金石」。關於這一點，我們就此結束，將這盞燈傳遞給您，傑出的比利巴爾德，您是這場戰鬥的先行者，且至今戰鬥得並不失利。願基督使真理藉由您、我們無與倫比的聖經教義捍衛者馬丁，以及所有與福音立場一致的人，儘快得勝，使對手的邪惡背信與虛妄被揭露並擊潰。祝安好，傑出的人，並像您所做的那樣愛我們。

【1532年巴塞爾版序言】(a)

德西德里烏斯·伊拉斯謨（Des. Erasmus Roterodamus）致最尊貴的卡爾龐特拉（Carpentoraclensi）主教雅各·薩多萊托（Jacobus Sadoletus）閣下，致意。

薩多萊托，這時代的榮耀，我本已下定決心，堅決拒絕印刷商任何不合時宜的請求，不再為他人的著作撰寫序言：但聖巴西流——這位理所當然被稱為「大」，且配得上「至大」稱號的人——將我從這看似堅不可摧的決定中拉了出來。從我所讀過的譯文中，我彷彿透過迷霧，窺見了他那完全神聖的天賦，以及超越人類條件的胸懷。但當我真正有幸聽到這位「基督徒的狄摩西尼」，或者說這位「天上的演說家」用他自己的語言說話時，這位神聖主教那真正能轉化靈魂的雄辯，徹底震撼並點燃了我的心靈，以至於我認為沒有什麼比讓這份無價的寶庫出版以供公眾使用更為迫切的了。因為如果他能如此點燃我這雙昏花且冷漠的眼睛對虔誠的愛，那麼對於那些因天賦與更豐富的學識而擁有更敏銳眼光，且本性上更傾向於虔誠研究的人來說，他將會帶來多大的震撼！因為我認為，這並非像賀拉斯（Horatius）當年被一個男孩吸引那樣，源於某種神秘的天賦親緣關係，因為當時我甚至不知道是什麼讓我如此著迷：因為這個凡人中的卑微者與這位無與倫比的英雄有什麼親緣關係呢？而是那位全能的靈，藉由祂所揀選的器皿，發揮祂的「能量」（ἐνέργειαν），從而影響了我們的心靈。因為這就是柏拉圖夢寐以求的、真正最美麗的智慧，當它被屬靈的眼睛所看見時，會激發出對其難以置信的愛。我認為，將巴西流的雄辯與任何那些希臘所極度讚賞、義大利所極度模仿的人進行比較，簡直是一種侮辱。因為在他們之中，有誰能如此卓越地具備所有演說美德，以至於在他身上沒有任何缺失或令人反感之處呢？伯里克利（Pericles）雷霆萬鈞，但缺乏藝術。利西亞斯（Lysias）以阿提卡式的細膩而顯得冷淡。法勒里烏斯（Phalereo）賦予了甜美，卻剝奪了莊重。伊索克拉底（Isocrates）這位隱蔽的演說家，因過分追求結構的數字與句法，失去了那種天生辭令的優雅。馬·圖利烏斯（M. Tullius）將狄摩西尼（Demosthenes）作為演說的完美典範，卻有人指責他的演說帶有「燈油味」，且不乏有人認為他缺乏情感與優雅。但即使某人確實存在，讓你對其天性、藝術與練習都無可挑剔，你又能給我指出哪一位，能與聖巴西流那充滿神性的胸懷相提並論，我甚至不說相等，僅僅是稍稍接近呢？哪一位能將如此多的哲學、如此多的學科循環，與最高超的演說能力結合在一起呢？但正如我所說，

(a) 出自弗羅本（Froben）印刷所，由希羅尼穆斯·弗羅本（Hieronymus Froben）與尼古拉·埃皮斯科皮烏斯（Nicolaus Episcopium）出版。扉頁寫著：看哪，親愛的讀者，我們給你一份無價的寶庫，即聖大巴西流用他自己的語言雄辯地說話，而你之前所擁有的只是拉丁文的結巴。希臘給了我們這一位在各方面都完美的人，無論你審視其心靈的虔誠，還是其對神聖與世俗哲學的精通，或是其被神所啟發的雄辯。相信我，無論你是誰，只要你想與他親近，他都會讓你變得更好。

CCLXXVIII

序言

將一位受神默示的人與世俗之人，甚或僅僅是與凡人相提並論，這本是拙劣的作法。將神聖之人與神聖之人相比，才更為得體。在幾乎同一個時代，湧現了幾位在口才、學識與敬虔上皆臻於極致的人：亞歷山大的主教亞他那修；巴西流的摯友與學伴、貴格利·納齊安；約翰·屈梭多模，他同樣與巴西流交情匪淺；以及巴西流的兄弟，尼撒的主教貴格利。他們每一位在各自的恩賜上都堪稱巔峰。亞他那修最擅長教導；納齊安似乎偏愛華麗而機敏的演說風格；屈梭多模雖然名副其實（金口），但有時言辭過於冗長，在離題時顯得有些無節制；尼撒的貴格利則喜愛敬虔的簡樸。然而，菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）竟將巴西流置於亞他那修之上，以至於寫道：與巴西流相比，亞他那修這位本已極其卓越的人，看起來竟像個孩子。納齊安若非在眾多優點中偶爾夾雜些許瑕疵，本可與巴西流並駕齊驅。他對機鋒與外在智慧的追求，以及不避諱伊索克拉底（Isocrates）風格的句法結構，多少帶有些許修辭學派的氣息。若有人想驗證這一點，看看他那篇自稱精心雕琢的《哀歌》（Monodia）便知，其中引用了許多詩人的寓言，且他將巴西流與舊約中著名英雄進行比較的做法，顯得有些生硬。但在巴西流身上，即便是最挑剔的讀者，恐怕也難以找出什麼缺憾。他那簡樸而自然的演說，流淌自一顆聖潔且已滌淨一切世俗慾望的心靈。他展現了藝術所能達到的一切極致，卻又絲毫不露斧鑿之痕；在那裡，你可以認出他對世俗哲學的精深造詣，卻完全看不到任何炫耀。你能感受到他精通博雅學科，包括所有的數學，但這些學科在他手中，不過是敬虔的僕役。他將聖經的見證如此巧妙地融入連貫的演說中，以至於你會說，那些見證並非縫補上去的寶石，而是與生俱來的。他並非僅在某一領域卓越。他的天賦極其靈活，無論投身於何處，都能取得極大的成功。在闡釋聖經奧秘時，他極其善於教導（διδακτικός）、勤勉、謹慎、坦率，且絕不強加於人。人們認為他天生適合頌詞體裁，在這種體裁中，他能將演說調整得適應大眾的心靈與耳目，以至於既能讓無知者聽懂，又能讓博學之士讚嘆。在與歐諾米烏斯（Eunomius）的辯論中，儘管他展現了令人驚嘆的細膩，卻從未偏離演說的清晰易懂；他將自己限制在捍衛大公教會教義的範圍內，絕不陷入與爭論無關的謾罵。他在給安菲洛基烏斯（Amphilochius）論聖靈的著作中，也保持著同樣的風格：無論處理什麼論題，那種連貫的文辭優雅與愉悅感從未離他而去，且這並非刻意為之，而是渾然天成。正如他的名字所暗示的，他隨處展現出一種君王般的威嚴，並與某種令人欽佩的仁慈相結合；他對人類習俗的抨擊，竟能讓你即便在被責備時也對他心生愛慕。他的演說風格，正如他的為人。憑藉這種天賦的靈活，他將那位野心勃勃、傾向叛亂的優西比烏主教，從對手變成了最親密的朋友。憑藉這種天賦，他蔑視了凱撒的總督莫德斯圖斯（Modestus），以至於這位不敬虔之人竟被他美德的光輝所折服，轉而對他心生敬佩。憑藉這種天賦，他戰勝並挫敗了本都總督優西比烏，隨後又在對方失勢時伸出援手。憑藉這種天賦，當皇帝瓦倫斯（Valens）進入教會時，他先是令其震驚；隨後以智慧的對話，使皇帝打消了原有的殘暴念頭，甚至將其從亞流派的陣營中挽回——若非他那可愛的坦率所建立的，被他人的頑固邪惡所摧毀的話。他的心靈為殉道做好了充分的準備，甚至渴望將其視為一種恩賜。在他的著作中，沒有任何世俗情感的喧囂，他從不為自己辯護。最後，他身上有一種我尚未找到合適名稱的特質。那是一種獨特的恩典，從不讓讀者感到滿足，而是總讓他們帶著渴慕離去。因此，當我確信，若非讓巴西流的影子，而是讓巴西流本人在眾人手中流傳，將對神聖研究與基督徒敬虔帶來莫大的益處時，我便說服了耶柔米·弗羅本（Hieronymus Froben）及其合夥人尼古拉·埃皮斯科皮烏斯（Nicolaus Episcopius），將所有能搜集到的巴西流著作付梓出版。因為在我們所擁有的那些以巴西流名義翻譯成拉丁文的著作中，大部分並非出自巴西流之手。喬治·特拉比松（Georgius Trapezuntius）這位博學之士，坦誠地承認自己無法勝任這項任務，因為他既缺乏足夠的拉丁文造詣來傳達希臘文的優雅與魅力，也缺乏足夠的神學知識來掌握所論述內容的細微之處。魯非諾（Rufinus）也從未表現出一位優雅或忠實的譯者。為了對拉斐爾·沃拉特拉努斯（Raphael Volaterranus）所翻譯的內容進行檢驗，我決定將其與隨手翻到的希臘文原文進行對照。我翻到的是《論禁食》（De jejunio）講道集，其內容通俗，並無艱澀之處。我暫且不談優雅與否，單看他翻譯的忠實度。在第一行，希臘文原文是 ἐν νεομηνίαις，即「在月朔之時」，他卻漏掉了；但為了補償，他隨即加上了自己編造的內容：「因為這是以色列的誡命」：這顯得極不協調，因為緊接著就是「這是一條先知的誡命」。接著，希臘文中的 τὴν προάγουσαν τῶν ἡμερῶν ἑορτήν，即「超越其他日子的節日」，他翻譯為「這些日子的慶典」。然而巴西流是在影射那先於節日的顯著日子。再者，希臘文中的 ὑποσημαίνει τὰ ἀναγνώσματα，即「讀經指明了」，他翻譯為「似乎意味著」：這削弱了巴西流想要強調的語氣，因為他之前已經說過「比任何號角更響亮，比任何樂器更有意義」。我略過那些細節，比如他將 ἐγνωρίσαμεν（即「我們得知」）翻譯為「我們認識」，將 παρωσαμένου（即「拒絕」）翻譯為「責備」。在這裡，譯者又從以賽亞書五十七章3、4節中擅自添加內容：他說，「在禁食的日子，你們向債主討債，進行爭吵與鬥毆」，而希臘文原文是 μὴ εἰς κρίσεις καὶ μάχας νηστεύετε, ἀλλὰ λύε 等，即「你們禁食不可爭吵鬥毆，而要解開……」。稍後，原文中的 μὴ σκυθρωπάσης θεραπευόμενος，即「當你受醫治時，不要愁眉苦臉」，他翻譯為「沒有人被醫治釋放後會悲傷」。又如 εὐθύμησον，即「你要心中歡喜」，他翻譯為「如果你聰明就高興吧」。稍後，ἤγε ὡς ἀληθῶς ταύτης τῆς προσηγορίας ἀξία，他完全漏掉了，我想是因為他沒理解巴西流是在影射希臘語「禁食」（νηστεία）一詞的詞源。同樣的情況也發生在隨後的 ὁ ἀλειψάμενος ἐχρίσατο, ὁ νιψάμενος ἀπεπλύνατο 中。此後，原文中的 ἐπὶ τὰ ἔνδον λάμβανε τῶν μελῶν τὴν νομοθεσίαν，即「將誡命應用於內在的肢體」，他卻翻譯為「在裡面用聖油膏抹你的頭」。同樣，對於 ἵνα μέτοχος γένῃ Χριστοῦ，他丟失了從「受膏」（chrismate）到「基督」（Christo）的雙關語。隨後，κ καὶ οὕτω πρόσελθε τῇ νηστείᾳ，即「如此進入禁食」，他翻譯為「以這種方式出現在禁食中」。我略過許多內容，以免令讀者厭煩。Πρόσδραμε，即「奔向」，他翻譯為「出現」：稍後，πατέρων ἐστὶ κειμήλιον. Πᾶν τὸ ἀρχαιότητι διαφέρον ἐστὶν αἰδέσιμον，即「這是祖先傳下來的寶藏。凡卓越於古老者皆是可敬的」。他漏掉了前半部分，將後半部分翻譯為：「有一句諺語說，凡因古老而變得更高貴」。接著，緊隨其後的 δυσπήθητι τὴν πολιὰν τῆς νηστείας，即「敬重禁食的白髮」，他翻譯為「仔細審查禁食的白髮」。再者，在幾行之後，φειδοῖ τῆς σαρκὸς τὴν βρῶσιν ὑποτιθέμενον，即「向肉體建議節食」（這指的是前面提到的蛇），他將其拆開並翻譯為「節制地向肉體提供食物」，他以為 φειδοῖ 是與格名詞，其實它是與格形式，否則應該是 φείδου。其餘的還有什麼必要追究呢？既然從這些例子中已經充分顯明，翻譯後的巴西流與他本人的語言之間，就像夜鶯的歌唱與烏鴉的聒噪一樣天差地別。我確實承認，我們對拉斐爾、弗朗西斯·阿雷蒂努斯（Franciscus Aretinus）、阿尼亞努斯（Anianus）以及其他此類作家的勤奮負有感激之情：但我們試想一下，當嚴肅的神學家們根據這些被如此翻譯的作者引用見證，並對大公信仰的教義做出判斷時，會發生什麼？因此，我認為無論對於任何專業，特別是神學專業而言，必須要麼選擇從源頭汲取，而非從池塘，要麼對那些翻譯者有經過檢驗的信任。然而，在無數承擔此項工作的人中，有幾個人不是在許多地方因無知或疏忽而犯錯呢？在我看來，弗羅本印刷所確實贏得了所有學者的青睞，因為它是德國第一家敢於將此前未出版的希臘文作者付梓印刷的機構，並以最受讚譽的巴西流作為開端。如果這項嘗試成功了——我希望它會成功——我們決定每年為這項事業奉獻一台印刷機。隨後，正如某位精通兩種語言的人在普魯塔克（Plutarch）的《名人傳》中所嘗試的那樣，我們也將在巴西流、屈梭多模、亞他那修、西里爾（Cyrillus）、貴格利·納齊安以及類似的作者身上採取同樣的措施，儘管有些著作的翻譯看起來似乎重新翻譯一遍，比修復那些被損壞的內容要容易得多。那麼，那些為了公眾的學術與宗教利益，投入所有財力、付出極大心血與警醒的人，難道不值得公眾的青睞嗎？然而，這裡似乎也無法避開荷馬筆下的「阿特」（Ate，災禍女神），她試圖在義大利人、法國人和德國人之間播下「厄里斯」（Eris，紛爭女神）的惡種。但我們若能互相幫助，豈不是更明智嗎？後者不應嫉妒前者，而應為之喝采；前者應向試圖跟隨的人伸出援手。如果每個人都有你那樣坦誠與真摯的心，這番勸誡本是多餘的。我毫不懷疑，你將會以雙手，或者更確切地說，以全心全意支持這項極其高尚的事業。正因如此，我決定讓這位「大巴西流」在你的名義下公開出版，你以如此令人欽佩的口才處理著深奧的著作，以至於被稱為「拉丁文的巴西流」實至名歸。若我無法隱瞞自己的感受，還請你的謙遜寬恕。然而，當我寫下這些時，我心中那份因你的圖書館毀於一旦而產生的巨大痛苦又復發了。因為那座圖書館本可以對這項沒有希臘文著作就無法進行的事業提供巨大的幫助。現在，如果你的圖書館恰好沒有希臘文的巴西流，我們至少藉此機會增添了你的藏書。但願能將巴西流的全集呈現出來！因為他受神默示所寫的《反歐諾米烏斯》一書，儘管我們多方搜尋，卻未能獲得。我祈求主長久保守你的尊榮，使其在學術與基督徒事業中安然無恙。於弗萊堡（Friburgum），基督降生後一五三二年二月二十二日。

一五三五年威尼斯版序言

致基督裡最尊貴的父，聖羅馬教會聖維塔利斯（S. Vitalis）領銜司鐸、樞機主教加斯帕·孔塔里尼（Gaspari Contareno），主內問安。

藉著我們主耶穌基督的恩典與您的勤勉，最尊貴的父，聖巴西流的《苦修集》（Asceticum，這部著作是這位最聖潔、最博學的主教為了教會的共同利益而精心編寫的）得以首次出版，並首次贈予渴望它的天主教男女信徒：因為在此之前，這類書籍極為罕見，查閱甚至抄寫都極其困難，以至於除了極少數或許更勤奮或更幸運的人之外，其餘所有即便博學敬虔的人，也幾乎不知道這部著作的存在或名稱。

誠如我們所說，這些書確實很少，特別是在我們這裡，且僅有的幾本也被小心翼翼地保存在公共圖書館和一些修道院中。此外還有另一個困難，或者更確切地說是疏忽：許多人讀過魯非諾（阿奎萊亞的長老）以「聖巴西流規則」為名翻譯的那些片段後，便不再多想，認為這位作者對此事的見解與寫作，不過就是他們在那個微小而殘缺的小冊子中所讀到的那樣：他們立刻失去了興趣，以至於被自己的想法所誤導，彷彿希望已盡，放棄了所有進一步探究的努力。在這些困境中，主的恩典藉著您的尊榮向我們顯現。因為正是您，為了支持這項如此敬虔且有益的事業，引導並希望您那種正直與仁慈能造福所有人，既有願望，又有權威去實現。因此，藉著您的幫助與勤奮，我們從拉特蘭公共圖書館（即威尼斯共和國的圖書館）獲得了三份古老的手抄本，並兩次獲准使用，以便我們能隨意查閱；第四份我們從卡西諾會（Cassinese）聖朱斯蒂納修道院獲得，這得益於那位高貴且博學的英國人雷納德·波爾（Rainaldus Polus）的努力與勤奮，他甚至將所有這些經過仔細校對的手抄本中選出一份，並透過他身邊一位優秀的年輕人，極其勤奮地為我們抄寫了第五份；我們在收到這第六份之後，以同樣的勤奮，將其付梓印刷，正如您所見。在校對這四份手抄本並進行抄寫的過程中，正如我們所說，我們付出了多少勞動，取得了多少進展，任何願意將我們這一版與其他任何手抄本進行單獨對照的人，都能輕易判斷。因為我希望，任何嘗試這樣做的人都會明白，他面對的是多份手抄本：它們彷彿經過商議並聯合力量，不僅僅是幫助和補充了我們這第六份，簡直可以說是將其完整地修復並重新賦予了生命。我們的勞動確實巨大，但並不乏味。因為我們幾乎每天都能在每一份手抄本中發現缺失，並根據其他手抄本的證據，在我們的手抄本中進行了更仔細的補充，我們發現它們中的任何一份，在某個詞、音節或字母（正如常有的情況）上得到同伴的補充時，其本身也同樣需要他人的幫助，因為它通常缺失的不是一個字母或音節，而是一個完整的句子，而且往往不只是一句，而是多行同時缺失，結果有時一個人對其校對者所恢復的內容，比他所收到的還要多，他甚至承認自己從那個他之前曾校對過的人那裡得到了極大的幫助。此外，由於作者將其著作分為多個部分，正如稍後將提到的，我們發現有一篇講道混雜在兩個部分之間：其他手抄本在那個位置或任何其他地方都沒有這篇講道，而且作者對著作的劃分、序言、前一部分的完整教導與討論、後一部分的引言，甚至與聖巴西流其他著作不同的寫作與論述風格，以及引用聖經的不同方式，都明顯證明它是非法的，彷彿佔據了別人的領地。同樣的情況也發生在被稱為「懲戒」（ἐπιτίμια）的教會懲罰條例中；因為在一個手抄本中發現的懲罰條例，比其餘三個手抄本中描述的要多得多，而且在這些懲罰條例中，與最初的部分相比，語言風格存在差異，出現了一些新的詞彙，甚至在其他手抄本懲罰條例結束的地方，我們開始讀到一些外來的、通俗的詞彙，然而，正如我們在那個手抄本中所發現的那樣，這些內容被放在了最後，以免那些知道如何正確使用它們的人有所缺失。此外，我們還觀察到手抄本之間在詞彙和句子上存在一些差異，在這一點上，儘管保留兩者並在頁邊註明，以便給讀者選擇的自由，似乎更為穩妥；但由於這在本書的前幾頁中被認為執行得過於焦慮，我們隨後調整了方式，以更大的勤奮，減少了在後續部分這樣做的必要。然而，無論是在這些補充中，還是在對音節或字母的修正中，我們從未遵循自己的見解，而僅僅遵循手抄本的忠實與共識。但即使在其中一些地方，如果我們遇到任何困難，或出現了不輕的疑慮，我們也保持同樣的做法：因為我們立即求助於「活的手抄本」，即那些不僅在文學和語言知識上，而且在基督的軛下以及在敬虔的持續操練中深耕的博學之士：您的尊榮對他們非常熟悉且喜愛。我們說這些並非認為我們憑藉這種勤奮已經達到了一切，或者不知道在我們努力之後，仍有許多地方可以讓其他人的勤奮發揮作用，以榮耀基督並造福鄰舍；我們之所以這樣記錄，是為了激勵一些人以良善的競爭來效法我們，並促使我們的弟兄們以愛心來補充和糾正我們所犯的錯誤。因此，情況就是這樣；現在讓我們解釋其餘部分。這部著作本身分為多個部分，但最好先將整卷書進行劃分。本卷包含三部著作，彼此不同，但出自同一位作者，即第一部《苦修集》，第二部《論童貞》，第三部《反歐諾米烏斯》。第一部著作附有《倫理學》論文，主要收集自福音書與使徒書。第二部《論童貞》附有《論樂園》的講道。第三部末尾還添加了《反撒伯流派》的內容，沒人懷疑這些都是出自這位主教之手。聖耶柔米在《論教會作家》一書中提到了第一部和第三部。聖貴格利·納齊安在讚美他的巴西流時提到了第二部，儘管他在那裡也沒有完全忽略第一部或第三部：他稱前者為「實踐的」（πρακτικούς），後者為「反駁的」（ἀντιṤητικοὺς λόγους），並稱之為「所多瑪之火」。因此，回到第一部，在序言和幾篇「苦修與勸勉」的講道之後，接著是「大公信仰的告白」；在此之後是我們提到的《倫理學》論文，隨後是其他「苦修」講道，接著作者繼續論述「苦修」，透過問答將其分為兩部分；因為他首先透過一些較寬泛的回答或定義更詳盡地處理了問題，這部分他自己稱為「廣義規則」（ὅρους κατὰ πλάτος），其次透過更簡潔的回答，這部分他稱為「簡明規則」（κατ' ἐπιτομήν）：第三部分是「條例」（διατάξεις），我們通常稱之為憲章，對於隱修者和共修者都非常有用且必要。接著是給奇隆（Chilon）的信，內容幾乎相同，還有另一封給即將墮落的修士的信；最後是兩篇《論洗禮》的講道；因為我們在許多手抄本中也發現了這些。因此，這就是《苦修集》的各個部分及其肢體。我們若注意其標題與作者的意圖，就能輕易理解這部著作具有多大的實用性與卓越性；因為它取自其所探討的內容，即美德的運用與操練；如果作者的所有努力都主要指向這一點，即教導我們不僅要逃避罪惡並選擇美德（這幾乎每個人都在做），而且要操練美德，即一旦選擇了美德，就要恆久忍耐，按照應有的方式生活與工作；因為對這位偉人來說，僅僅糾正惡人並勸勉他們向善是不夠的，除非他還能教導那些已經善良的人，如何操練自己，以變得更好。因此，當其他作者，以及這位偉人本人在其他講道和論文中，透過解釋和勸說僅僅展示了美德之路時：在這部著作中，他敦促我們，強烈地引導我們去正確地生活，並按照他所展示的方式去工作，教導我們應該以多大的努力、在什麼時間、用什麼方式、懷著什麼意圖去做每一件事並避免每一件事，以便我們在神面前被判定為生活正確，並且在我們自己身上，不僅僅是被視為或被稱為善良，而是能夠真正成為善良。因為許多人以不正確的方式追求正確，做著善良的事卻做得不善，主藉著摩西對他們說：「你要追求公義，公義的。」（申命記十六章20節）。因此，首先在《倫理學》論文中，他根據救主的宣講確立了悔改，斷言基督徒必須從悔改開始，並說明了悔改的時間、地點、方式與果子。接著，他區分了信徒的不同等級，教導了教會內設立的秩序，追溯了每一個人，並將新約中許多收集並排列在一起的經文，從中引出各種論據，用於塑造品格，並引導人們認識最清晰、最堅實的真理，以順服神的誡命，他處處教導，所依據的不是他自己的權威，而是聖經的權威，在這一點上，那一段顯得尤為卓越：他列舉了幾乎所有聖經中主透過勸告或命令去做某事，並應許順服者永生獎賞的地方；隨後，他從反面列舉了主用什麼話語或因什麼原因威脅違背者，禁止做這件事或那件事。透過這一切，他將每一位信徒引向其職業的特定目標，首先展示了那些在教會中被委託宣講基督之道並照顧羊群的人應該是什麼樣子，以便他們成為真正的領袖和真正的主教：接著，透過真實信仰的清晰形象，以及在基督裡重生者的形式，說明了什麼是信仰的特質，什麼是基督徒的特質。此後，插入了一些講道，繼續探討「苦修」的內容，正如所說，先是更廣泛地論述，然後更簡潔地論述。因此，從愛神的兩條誡命開始，這是宗教所有完美的基礎，他教導了人們應該如何操練身體與靈魂，以獲得並實踐對神與鄰舍的愛，並從中如同源頭一般，引出基督的精兵在之後想要在生命的新樣中行走，並背起十字架跟隨主時，應該做什麼或不應該做什麼，主說：「若有人要跟從我，就當捨己……」（馬太福音十六章24節）：他首先展示了必須放棄今生所擁有的一切，遠離人群，以便能找到並持守耶穌：因為必須撇下祖國、親屬、朋友；必須撇下事務、財富、職業、交情，最重要的是撇下自己的意志，他經常回憶主的話：「我從天上降下來，不是要按我的意思行……」（約翰福音六章38節）；如果他行了自己的意思，他就不可能不犯錯。隨後，透過許多理由讚揚了宗教制度，以及在修道院中、在基督的軛下與眾人共同生活的目的：他展示了應該如何教導那些決定透過這條道路將自己獻給主並分別為聖的弟兄們，他們需要試煉多久，應該用什麼勞動來操練，何時接納，以什麼熱情來管理與成全，他還傳授了一些關於隱修者和被稱為「奉獻貞女」（canonicas）的女性的教導：在《論童貞》一書中，補充了這部著作中可能缺失的內容。他們（一旦被接納）也學習如何在神的家中忠實地生活，如何操練身體與靈魂以保持貧窮，以及不僅是肉體的，更是靈魂與思想的貞潔：以及如何透過順服勇敢地與自己爭戰，以便一旦將手扶在犁上，就永遠不要再回頭。此後，他逐一談論了宗教人士的學習與操練，教導如何以及何時禱告，以什麼順序唱詩，為什麼以及如何用手工作，同樣以多大的熱情來管理思想、節制憤怒、遠離笑聲與暴飲暴食，應該多麼謙卑地服事弟兄、順服長輩、捨己、選擇末位，作為基督的門徒與效法者；並補充了如何寬容軟弱者、糾正罪人、照顧病人、接待客旅，以及多麼應該避免與女性交往，逃避世俗之人與親屬的交情，因為在這些交情中，最容易隱藏敵人的陷阱與網羅。關於飲食的節制、禁食、靜默、守夜以及其他聖潔的操練，他談論了很多，我還能說什麼呢，因為他甚至沒有停止對基督的哲學家們在服裝、鞋子或腰帶上進行勸誡？但為了談到基督徒特有的美德，他在這裡幾乎總是，或者說不僅僅是總是，而且是全部地傳授了許多有益的內容，以建立我們內心的信心、盼望與愛心，斷言首先要操練忍耐、謙遜、溫柔，作為靈性生命的基礎，然後是其他美德，以便在一切事上永遠榮耀神，並造福鄰舍。此外，還論述了許多關於相反的罪惡及其危險與補救措施的內容，這些對讀者來說顯而易見。然而，這位偉人因其生活的聖潔、卓越的學識以及豐富的經驗，有一點令人驚嘆：儘管他願意談論任何事物，但他只能說出最智慧的話語：儘管如此，你可以看到他竭盡全力逃避，甚至彷彿害怕讓人覺得他在這部著作中傳授了任何他自己的東西，或以自己的權威命令任何人去遵守，以至於在一切事上，他只宣講基督。因為在每一件他要談論的事情之前，他幾乎都先引用主在福音書或使徒書中的榜樣或話語，以至於當他似乎在做別的事情時，他甚至在這一點上也帶來了益處，因為他為讀者解釋了兩百多處聖經經文，如此恰當、如此及時、如此真實，以至於他似乎只是在揭示聖經中原本隱藏在字句下的意義，並向他人展示，而不是透過思考和論述去發明，正如常有的情況：他完全不要求人們相信他自己或他人：結果是，他越是害怕斷言或命令什麼，他就越真實地說服，越強烈地命令，越能吸引讀者並點燃他們對智慧的愛，因為他勸勉所有人去追求智慧，唯有基督的愛在命令，這愛在他的口中說話，在他的心中呼吸。因此，修士們以及所有宗教男女，透過他們所讀到的內容，擁有了如何轉向神並在祂的道路上最安全地前進與進步的方法，如果他們不輕視教導者的教導，特別是當他教導他們不擁有任何私產、忽略親屬、逃避世俗友誼、熱愛修道院與靜默、避免公開場合、絕不離開會眾、背起十字架，並只擁抱他們所選擇的那一份，並用心靈與身體持續攜帶它時。主教與領袖們從中獲得了許多可以汲取的內容，用以最好地管理並在基督裡塑造他們的羊群。信徒大眾也從中獲得了（因為教會內沒有任何等級、性別或年齡是他不教導的）他們自己該做什麼，或者在基督的順服中向他們的領袖奉獻什麼，無論是男人還是女人，自由人還是奴隸，老人還是少年，父親還是兒子，因為他對所有在基督裡重生並披戴基督的人說話，在正確的信仰之後，勸勉他們忍耐、蔑視這個世界、治死肉體、效法我們的主與救主耶穌基督，甚至教導基督徒應該有什麼樣的裝束、什麼樣的語調、什麼樣的身體與肢體姿勢、什麼樣的話語與品格。此外，我們的聖職人員也有不少可以學習的地方，其中之一就是不要輕易在私人或世俗家庭中舉行聖禮。甚至我們曾經的弟兄們，那些被撒但的狡詐所欺騙，最近離開了大公教會的人，也一定會在這裡找到許多幫助，使他們從錯誤中悔改，並回到那位聖潔的母親教會，特別是這一點，即不應因為教會內偶爾有壞人而拋棄基督的教會：然後他們將學習到關於教會的權柄與合一、教會聖禮、信心與行為、自由意志、宗教誓願、禁食以及其他許多事情，他們應該有什麼樣的認識與感受，只要他們正確且勤奮地關注他們所讀的，並願意糾正而非維護自己的錯誤，對於這些錯誤，您，最尊貴的父，在您因使徒尊榮的職位而不得不聽取他們，或教導他們這些事情之前，也曾透過寫作與論述，竭盡全力地試圖挽回他們。您曾經是身體的一個肢體，現在卻是頭的一個肢體，因此您現在正確地理解，只要他們還能被醫治，他們就比以前更重要，且以不同的方式與您相關；因為那些您以前透過寫作勸勉回到身體合一的人，今後必須透過榜樣與演說來征服、勸誡、醫治，並以最仁慈的方式吸引，但同時，在必要時，也要透過責備與論述來醫治他們，並強迫他們進入，以便如果他們因為我們的品格而自我隔絕，也能透過我們的品格，或至少透過我們其中某人的品格而被挽回，並順服於他們的頭，以順服信仰，在基督的順服中。因此，這位聖潔之人的著作，確實永遠配得上您的才華與研究，願這部著作的出版，在我們這個時代，主要歸功於您，而您在追隨並建立他教導的真理以宣講給他人時，也應投入更多的閒暇與勤奮，不僅是為了修復那些跌倒的人，也是為了大公教會的建立，以及所有信徒的果子，更是為了這座聖座的裝飾與幫助，它最近在您並不渴望、甚至沒有想到的情況下，以這種尊榮的光輝，如此合法、如此正確、如此聖潔地邀請您，以便在信仰如此動盪、不順服兒女的紛爭與醜聞中，藉著您的研究與品格得到應有的幫助，在主內堅固，並引導至我們的主與救主耶穌基督的讚美與榮耀中：祂與父和聖靈一同活著並掌權，是神，直到永永遠遠。阿們。

CCLXXXII

序言 巴塞爾版序言 於西元 1551 年以希臘文出版。

茨維考（Zwickau）的醫生雅努斯·科納里烏斯（Janus Cornarius），致書予紐堡（Numburg）教會最虔誠的主教、極受敬重且尊貴的朱利烏斯（Julius）大人，願你平安。

我認為，無論是你的崇高地位，還是你主教職分的聖職，都不會成為我大膽地向你——朱利烏斯，極受敬重的主教——呈獻這份榮譽的阻礙。我所說的榮譽，即是一份禮物，也就是那部曾被稱為「大」的聖巴西流（Basil the Great）昔日所寫的著作集。這部著作集最近由我親自蒐集，並根據最古老的原始手稿進行了校訂；由巴塞爾城的印刷商弗羅貝紐斯（Froben）及其同仁以其辛勞與才智印製，並經由我手，題獻並致意於你。我之所以如此期望你能欣然接受，是因為在當今時代，真正的虔誠正處於動盪與波濤之中，並遭受著各種、或者說極其苦澀的罪惡風暴之襲擊。既然在巴西流的時代，教會也曾處於這樣的境況，那麼閱讀這些書籍的人將會明白，無論是根據各人的能力應當如何糾正如此多的惡行，還是應當以何種心態去忍受，又或者，那些在聖人極其虔誠的著作中沉思的人，必將從中獲得靈魂的慰藉。

事實上，我發行這些著作並非為了我個人的恩惠或用途，而是為了讓那些熱衷於虔誠與真正神學的人，能受到你權威的激勵，效法你的榜樣，進而受邀閱讀這些書籍。你確實是一位博學多聞、歷經世事與試煉、精通語言，且多年來在聖職上卓著的人。你已晉升至此主教職位，若非嫉妒——這美德的陰影——暫時阻礙了你，你理應會晉升至更高的地位。我希望這能成為我此刻向你呈獻這部神聖巴西流著作集的主要原因，也希望你這完美之人，能更欣然地接納這部經由我手、同樣題獻給你的巴西流著作。願我們所有的作品都能如此，以至於能對你的完美有所助益，並成為你的榮耀。因為所有熱愛教會和諧與利益的人，都欠你這份情；而我們也正仰望神與我們主耶穌基督的父，藉由你的智慧，在這些地區實現這種和諧。願你安好。於茨維考城，九月四日，神降生後 1549 年。

巴塞爾版序言

西元 1566 年。

茨維考的醫生雅努斯·科納里烏斯，致書予基督裡受人敬重且顯赫的王公、紐堡教會最虔誠的主教朱利烏斯大人，關於他翻譯聖巴西流著作的序言。

昔日我蒐集、閱讀、翻譯成拉丁文並為公眾利益出版聖巴西流著作的原因，如今也同樣邀請我，甚至催促我重新拾起這位聖人的著作。在重新閱讀、校訂並根據各種古老手稿進行修正後，我認為應當將其希臘文與我翻譯的拉丁文版本一併公諸於世。尤其是在這個時期，你，朱利烏斯主教，被賜予成為我故鄉這些地區的主教。藉由你卓越的學識、深邃的智慧、精確的判斷力，以及可愛的公平與節制，所有善良的人都盼望那些多年來因不幸的紛爭而悲慘地受到攪擾的教會，其和諧能夠得到修復。

因為當我看到你將全部的虔誠都投入於此，即為了使基督宗教的公共和平與和諧得以結合，且自基督宗教創立以來，沒有哪個時代像現在這樣，有如此多的異端、教派與分裂，並以極大的爭論與捍衛己見的固執，在東方各地廣泛蔓延。這與亞他那修、貴格利·納齊安祖（Gregory Nazianzen）和巴西流所處的時代極為相似，而巴西流本人更是竭盡全力，致力於將如此多的異端與教派帶回合一與和諧。如果有人考慮到我們這個時代與那個時代的接近，無論是考慮到教派中又分出教派的複雜性，還是考慮到那些爭論者的固執——這些固執在某些地方甚至演變成叛亂，吞噬了城市與無數的人——我不知道，就人力而言，除了聖巴西流的著作，特別是他為了建立和諧而寫給眾多主教與城市的書信外，還能找到什麼更進一步的建議或更現成的慰藉。這是我先前出版聖巴西流著作，以及如今再次出版的主要原因。雖然你那受人敬重的虔誠也應被視為出版此書的重要原因，我將巴西流題獻並寄送給你，並非為了讓你從中認出那位聖人對調和靈魂歸向真虔誠的熱切追求，而是為了讓許多不了解你那極其虔誠的熱心，或因惡意而對你懷有偏見的人，能從中認識到你確實是這個時代的巴西流。你從真正憐憫與慈悲的深處，對教會感到痛心，試圖消除紛爭，致力於修復合一與共識。你現在雖然身處此位，但在此之前亦是如此，以至於你從未忽略任何你認為有助於此的事，甚至不惜親自參與少數人乃至個人的對話，不畏懼某些人那種對任何人皆準備好的無恥面孔、傲慢與冷嘲熱諷。當然，你至今的勞苦並非沒有果效，也並非徒勞無功，這一點，即便我不說，那些接受你建議的人也容易作證。當我思索你擔任主教的這些狹窄、困難且動盪的時代時，我覺得這與巴西流在寫給西方主教的書信中所說的那場迫害並無二致：

「迫害抓住了我們，最受敬重的弟兄們，而且是最可怕的迫害。因為牧者們遭受迫害，以致羊群被分散。最嚴重的是，那些遭受苦難的人並未在殉道的完美中承受苦難，而百姓也不將這些鬥士視為殉道者，因為迫害者們正強加基督徒的名號於他們身上。現在有一項罪名受到強烈的譴責與懲罰，那就是對教父傳統的勤勉持守。正因如此，虔誠的人被趕出家園，等等。」

關於同樣的主題，巴西流與其他東方主教寫給那些聚集在尼西亞公會議的主教們的話如下：

「然而，對於我們而言，除了異端公開的戰爭外，那些看似與我們持相同觀點的人所引發的紛爭，更使教會陷入了極度的衰弱。對於這些災難，我們確實最需要你們的幫助，使那些承認使徒信仰的人，在解散他們所構想的教派後，能從此服從教會的權威，使基督的身體得以完整，所有肢體都回歸完整。我們不僅要在他人面前宣揚美善（這正是我們現在所做的），還要看到我們自己的教會恢復了對純正信仰的古老誇耀。因為，主賜予你們虔誠的，確實是配得至高福分的，那就是分辨出偽造的與那純正、真誠且純潔的信仰；並在不作任何減損的情況下宣揚教父的信仰。我們也領受了這信仰，並知道它是根據使徒的標記所塑造的，我們自己也同意並遵守公會議文件中所有合乎規律與法律的決議。」他們的話到此為止。

因此，那些將自己從這大公與使徒教會中分離出來的人，應當仔細反思，他們是否正在將自己從基督的身體中撕裂，因為神的唯一大公教會就是基督的身體，而其中包含的每一個人，彼此之間以及對基督而言，都是肢體。因此，我閱讀、重讀並親吻那位最虔誠、致力於和平、和諧與合一之人的著作，這對我而言首先是一種慰藉。我不懷疑，對於那些願意將這些著作拿在手中閱讀的人，也將展現同樣的益處。願許多虔誠與善良的人能從中尋求建議與幫助，每個人盡其所能地貢獻於此，使我們都能達到唯一聖大公教會的和諧，並在主裡有相同的意念。這正如那位君王先知所命令的，要為耶路撒冷的和平祈求，我祈禱那獨一良善的神，能按照祂對自己子民的慈愛旨意，仁慈地賜予祂的子民。此外，我之所以認為應當將巴西流的著作題獻並寄送給閣下，不僅是因為如我所說，你的虔誠之熱心反映了聖巴西流的熱心，能藉此為眾人所知，也是為了向你表達我個人對你虔誠的敬愛。我記得並非常甜蜜地回憶起我們年輕時的那次相識，當時你身為年輕人，極其熱愛地擁抱那位修辭學大師，而我在此前不久也曾受教於他。在那段時間裡，你不僅因繼承了極高的貴族血統，並在共同導師彼得與莫塞拉努斯（Petrus Mosellanus）的教導下，發揚了你祖先那些著名的肖像而令我欽佩，而且我對你的愛戴也非比尋常，因為你曾提議，無論是透過建議還是資助，都要成就我的同鄉、後來成為偉大法學家的格雷戈里·哈洛安德（Gregorius Haloander）——我曾與他一同在孩提時代親密地成長。我認為你對他所投入的一切，首先是歸功於我與我的祖國。至今，除了缺乏機會外，我並未缺少任何能向閣下表達我心意的事。如今我認為自己已獲得了這個機會，我不願讓它溜走，而是透過寄送這位聖人的著作，或者更準確地說，寄送這份純粹的寶藏給你，公開證明我對閣下的敬意。神如今將你賜予我祖國所在的這些地區，擔任主教，你為了修復基督宗教的公共和平、和諧與和解，準備好去做一切事並承受一切，且至今已承受了不小的危險。因此，勇敢起來吧，氣度宏大的朱利烏斯主教，將你在神裡面開始的事工順利完成，用真理的教導餵養託付給你照顧的羊群，並將神的教會聚集在祂兒子福音的真正合一之中。請將我們列入你的屬下，並將我們這份拉丁文的巴西流譯本，以及這位聖人希臘文著作的合集，連同以你之名出版的這部作品，視為那位寡婦僅有的兩枚小錢，投入奉獻箱中。我希望閣下能將這些交託給你的作品視為我對你的敬意，並明白我將這部作品的全部編輯工作都置於你的判斷之下，且絕不拒絕唯一聖大公教會的審查，無論是需要撤回還是修改我翻譯中因疏忽（若有發生）而非惡意所造成的錯誤。此外，我的境況如此微薄，以至於對於當前動盪的宗教狀態，我無法再貢獻更多，而我自己的醫學專業也不允許我繼續，它現在正催促我回到它那裡。願你那受人敬重的虔誠安好。於茨維考，九月一日，基督紀元 1549 年。

巴黎版序言

於西元 1618 年出版。

巴黎的書商致讀者，平安。

在出版了聖貴格利·尼撒（Gregory Nyssen）的著作後，為了不讓弟兄拋棄弟兄，我們渴望將眾多學者所渴求的聖巴西流的著作，以雙語共同出版。此時，博學的理查·蒙塔古（Richard Montagu）從英國寄給我們 1551 年弗羅貝紐斯的希臘文版本，該版本與手抄本進行了對照，並在邊緣註明了許多異文與校訂，唯獨反對歐諾米烏斯（Eunomius）的著作與苦修著作除外。我們增加了 1603 年的拉丁文版本，其中修訂了《詩篇講道集》，並在《以賽亞書註釋》中修訂了約三十處，同時附上了該書的希臘文手抄本原文，以及由同一人翻譯成拉丁文的二百一十四封未曾出版的書信。為了確保其中沒有任何令大公教會人士懷疑之處，彷彿這些並非忠實地從手抄本中呈現，且為了增加這些校訂的價值，我們請求本學院幾位博學之士對其進行審查，並與皇家圖書館的書籍進行對照。

由於十三年前，博學的耶穌會神學家弗隆托·杜卡埃烏斯（Fronto Ducaeus）曾將他對巴西流拉丁文譯本的註釋寄給我們，我們便懇求他進行審閱，並加上一些增補。他不僅完成了這項工作，還親自監督了反對歐諾米烏斯的著作與皇家圖書館手抄本的對照，並從傑拉德·沃西烏斯（Gerard Vossius）著名的手抄本中，獲得了由安德烈·肖特（Andreas Schottus）神父所收集的苦修著作的異文與校訂。他還將各種校訂融入了他自己的註釋中，並將其與法蘭西國王皇家圖書館的手抄本進行了對照與說明。

至於博學的理查·蒙塔古對拉丁文譯本的其他校訂，我們曾指示印刷工人以「R. M.」的字母標註在邊緣，但遺憾的是在許多地方被遺漏了；我們希望他在日後計劃出版的註釋中，能提醒讀者。

我們沒有列出翻譯講道集、著作與書信的譯者姓名，是因為在先前的拉丁文版本中這些姓名已被刪除，且我們也不知曉；然而，我們認為其中大部分是由拉斐爾·沃拉特拉努斯（Raphael Volaterranus）或沃爾夫岡·穆斯庫魯斯（Volfangus Musculus）翻譯成拉丁文的。但在審閱德西德里烏斯·伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）與沃爾夫岡·穆斯庫魯斯所翻譯的作品時，我們必須特別費心，因為他們的忠實度在正直人士中值得懷疑，他們部分是因為疏忽與對自己才智的過度自信，部分是因為受到黨派偏見的阻礙，使得他們的譯本不夠真誠。

我們沒有將尤斯塔修斯（Eustathius）翻譯的《創世記講道集》放入附錄，因為它更屬於《教父圖書館》，連同巴西流本人的禮儀，以及安德烈·馬齊亞（Andreas Mazia）從敘利亞文翻譯的《聖餐禮文》（Anaphora），後者很難與聖約翰·屈梭多模的另一部禮儀分開，因為兩者有許多共同的禱告與神聖職事的組成部分，只有希臘禮的祭司才知道如何在他們的聖殿中將其混合或結合。我們希望在神的恩典下，不久後能將所有從希臘文翻譯而來、且至今僅以拉丁文出現在那部《教父圖書館》中的書籍，以雙語出版。

先前在巴西流著作的末尾附有一部《詩篇註釋》，其譯文由沃爾夫岡·穆斯庫魯斯完成，並於 1565 年在巴塞爾由奧波里努斯（Oporinus）印刷。但正如博學的弗隆托·杜卡埃烏斯多年前在安東尼·波塞維努斯（Ant. Possevinus）的《工具書》（Apparatus）中，在「巴西流」條目下所指出的，我們發現它不過是從聖屈梭多模的講道集與提奧多勒（Theodoret）的註釋中拼湊而成的摘要，因此我們認為理應將其刪除。特別是因為其希臘文原文在圖書館的手抄本中並不常見，且除了重複那些教父的希臘語詞彙，或將其簡略結合外，無法提供任何其他內容。因為那位註釋者用從屈梭多模講道集中收集的精華，裝飾了他對前十四篇詩篇的註釋；而在隨後的第十五篇到第四十二篇，他逐字抄錄了提奧多勒的註釋，你會發現其譯文與卡拉薩樞機主教（Cardinal Carassa）在提奧多勒著作中的譯文意義完全一致。此外，由於發現了屈梭多模對第四十三篇到第五十一篇的講道，這位收集者便將其著作簡化，編織成自己的作品。當他感到屈梭多模的著作不足時，他又回到了提奧多勒那裡，成為了他的抄寫員，並用從屈梭多模講道集中摘錄的解釋，說明了第一百零八篇及隨後的四十二篇詩篇。

此外，還有一部苦修著作的摘要，或者說是對《規條》更詳細與更簡略的闡述，由魯菲努斯（Rufinus Aquileiensis）翻譯成拉丁文，並命名為《論修道士制度》。它於 1575 年在科隆與其他對聖本篤（St. Benedict）《規條》的註釋一同出版。但將其與魯菲努斯的其他著作分開出版會更為合適，特別是因為它沒有遵循巴西流著作所呈現的《規條》順序，且他往往不是作為譯者，而是作為改寫者，夾雜了許多他自己的內容。此外，法蘭西國王陛下的教授院長弗雷德里克·莫雷爾（Fredericus Morellus），像荷馬筆下的墨涅拉俄斯（Menelaus）前往阿伽門農（Agamemnon）的宴席一樣，自動加入了這場聖巴西流的「言論盛宴」。因此，他不辭辛勞地擔任了兄弟般的校對工作，致力於消除巴西流希臘文版本中在標點符號與韻律方面存在的錯誤，並將其從這部出版品的正文中剔除。他還不斷地以自己的力量修復了拉丁文譯本的缺陷；並嘗試透過手抄本的幫助與推測，恢復了殘缺的希臘文原文，正如你在附錄末尾他自己的註釋中所見。他還審閱並忠實地呈現了從奧格斯堡的戴維·海舍利烏斯（David Haeschelius）那裡收到的異文觀察與校訂。此外，應其最近的書信請求，他毫不推辭地將根納迪烏斯（Gennadius）那篇關於「定義」的書信翻譯成拉丁文。這篇書信雖然古老且博學，但此前在希臘文版本中存在缺漏與污點。他之所以更樂意這樣做，是因為這篇根納迪烏斯的著作中，包含了對巴西流關於「預定論」主張的辯護，以及對巴西流極其莊重的讚譽。因此，我們認為若拒絕將這部作品作為我們作者與導師最受歡迎的附錄呈獻給你，將是一種罪過。這就是那些渴望「熱愛巴西流」且對公眾有益的虔誠之士，以善意與仁慈呈獻給你的象徵。

如果這些能對你有所幫助，或減輕你的負擔，那又有什麼價值呢？唯有平靜、友愛與感恩。帶著這種心態，去使用、去享受這份皇家的、甚至是神聖的「全副軍裝」吧。讀者，願你生活、安好，最寬厚的人。於巴黎，三月一日，西元 1618 年。

古籍清單

用於校訂與修正本卷所含巴西流著作之依據。

《六日創造論》（Hexaemeron）或稱《六日之工》，已與以下列出的手抄本進行了對照。 皇家手抄本 1824（現為 476），我們稱之為第一號，其餘依此類推，放在第一位的稱為第一號，第二位的稱為第二號，此方法將始終保持。此書為羊皮紙，且極其古老。 （以下略去手抄本清單細節）

摘自聖巴西流的波蘭迪亞（Bollandian）行傳

（六月卷二，第 14 日，第 807 頁） 關於拉丁教會的祝聖紀念日與希臘教會的忌日之雙重慶典。

大巴西流，卡帕多奇亞凱撒利亞的主教，在神聖的節期中，自古以來有兩個主要紀念他的日子：在東方，是他在一月一日去世的日子；在西方，則是六月十四日，人們認為這一天是他被祝聖為主教的日子，拉丁教會傾向於將其新年第一天完全用於紀念主受割禮。

這些情況雖然大體屬實，但在細節上卻與歷史有很大出入；這在審視下文提供的行傳時將會顯明。然而，根據阿多（Ado）的記載，聖巴西流自八百年前起，就習慣在六月十四日受到崇敬；因此推斷這一天是他被祝聖為主教的日子；儘管不知道拉丁教會從何處得知此說，希臘教會對此則保持沉默。希臘教會後來在十一世紀增加了第三個日子，即與貴格利神學家（Gregory the Theologian）和約翰·屈梭多模共同慶祝。關於這一點，我們將在詳細解釋行傳後再作討論；現在先對前兩個日子作序。因此，在拉丁教會的殉道錄中，聖巴西流被列在六月十四日：然而這些並非最古老的；因為耶柔米的殉道錄抄本對巴西流隻字未提；比德（Beda）的真本及其所有古老的增補本，連同里昂的弗洛魯斯（Florus Lugdunensis），以及普呂姆的萬德爾伯特（Wandelbertus Prumiensis）亦是如此。最早提到他的，雖然來源不明，是烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）與阿多：前者按照他一貫的簡潔風格，在六月十八日（即七月前十八日）的條目下，在幾乎所有的抄本中這樣寫道：

「在卡帕多奇亞的凱撒利亞，聖巴西流主教的誕辰，他在瓦倫斯（Valens）皇帝時期，以教義與智慧著稱，並以所有美德為根基，奇蹟般地發光。」

這裡的「誕辰」，我們無法理解為其他，只能理解為祝聖週年紀念，正如聖利奧大帝（Leo the Great）在第三篇關於他繼位週年的講道中，稱其為他服事主的誕辰。因此，現今的羅馬殉道錄保留了烏蘇阿爾杜斯的其餘文字，將「誕辰」改為「祝聖」；並補充說，他以驚人的堅毅捍衛了教會，反對亞流派與馬其頓派（Macedonian）。

3. 呂貝克的烏蘇阿爾杜斯版本與《聖徒花園》（Florarium）的作者們，由於可能不知道為何這一天對巴西流而言是神聖的，便構想了一種對他而言的「遷移」，但這對其他人來說是未知的。前者說：「在卡帕多奇亞的凱撒利亞，聖巴西流主教與宣信者的遷移。」《聖徒花園》補充說，他是貴格利與彼得的兄弟；當皇帝本人想要寫下關於他流放的判決時，第一支、第二支、第三支筆都斷了；因此皇帝憤怒地撕碎了紙張。他活躍於救恩紀元 369 年。

聖古杜拉（St. Gudula）的手抄本將這一天的節日歸於「提升」而非「遷移」：如果這不僅僅是普通的說法，而是指他在主教座上的「高升」，那麼這是正確的。在同一部《聖徒花園》中，還增加了一段與其他烏蘇阿爾杜斯抄本不同且不無錯誤的頌詞。

4. 在希臘教會的禮儀書中，除了由樞機主教內利奧（Nerlius）在羅馬印刷、供隱修院使用的《時辰經》（Horologium）外，我找不到任何人在六月十四日提及聖巴西流。在那裡讀到神聖職事的標題為：「我們聖父大巴西流」，隨後規定的順序，大部分取自一月一日：因為在上述《時辰經》中，聖巴西流的節日與受割禮節一同隆重舉行。關於巴西流的彌撒，唱誦以下這首特羅帕里翁（Troparium）：「你的聲音傳遍全地，以接納你的教導，你藉此神聖且合宜地教導我們，闡明萬物的本性，並裝飾人的品行。聖父，君王般的祭司，請在基督我們神面前代求，使我們的靈魂得救。」隨後附上關於受割禮的類似特羅帕里翁：「你坐在高處，在如火般燦爛的寶座上，與永恆的父及你神聖的靈同在，你竟屈尊降生……」

【摘自波蘭語版《聖巴西流行傳》】

CCLXXXVI

在你的母親，那位未受玷污的童貞女地上的居所中，你作為八日大的嬰孩受了割禮：願榮耀歸於你那至善的旨意，榮耀歸於你的道成肉身，榮耀歸於你對我們那至高的謙卑，獨一的人類愛好者。

此處再次回到巴西流：

你是教會不可動搖的根基，為所有必死之人提供不可侵犯的避難所，並堅固你的教義；你如天體般閃耀，聖巴西流。

同樣地，收錄於《聖徒傳》（Menæa）中那首更古老的初版儀式，將節期與聖徒的讚美詩融合在一起；在晚禱中，確實有三首所謂的「同類詩」（similares），其中第一首是關於拜占庭的節期；而另外兩首則被認為是修士巴西流與約翰所作，後者似乎是大馬士革的約翰，他也是關於同一位聖徒那篇冗長聖詠集（canon）的作者，其中插入了關於其生平的頌詞，並以這兩行詩作為前導： 巴西流雖死，卻在主裡活著； 他也在我們中間活著，透過他的著作說話。

在康貝菲斯（Combefis）的著作中，存有一篇聖安波羅修（Iconiensis episcopus，即以哥念主教）關於主受割禮的講道，他在其中如此談論聖巴西流： 他以那在靈裡並藉著神聖洗禮所行的割禮，以偉大的心志宣講，若有任何其他神的敬拜者，他便極其清晰地更新了肉身的割禮。因此，他從大地與肉身中解脫並遷往神那裡，並非無緣無故，也不是（如某些人毫無根據地猜測的那樣）出於偶然，而是在今日耶穌受割禮之日，正值基督神聖降生與洗禮之間；而是因為這位最蒙福的人，在基督降生與洗禮的宣告與高舉中，高舉了屬靈的割禮，在他神聖紀念日的那一天，他自己也更堅定地配得被高舉到基督那裡：因此定規在該時期每年紀念並慶祝他的記憶；因此，遍布世界各地的普世聖徒教會，在今日舉行他神聖且神聖的紀念，並以對神最感恩的讚美，歌頌並榮耀基督，祂在祂的聖徒身上顯為榮耀。

6. 我們的聖父巴西流是在瓦倫斯（Valens）皇帝統治時期。他曾大膽地責備那持有亞流異端思想的瓦倫斯，瓦倫斯看著他卻並不感到羞愧；儘管如此，他並未完全棄絕異端，但當大巴西流舉行聖禮時，他仍會來到教會，並獻上禮物。大巴西流是本都（Pontus）巴西流與卡帕多奇亞（Cappadocia）艾梅莉亞（Emmelia）之子，他在智慧與知識上超越了所有古人，且特別敬虔，以至於成為凱撒利亞（Caesarea）寶座的主教，在那裡他為正統信仰忍受了許多爭戰，使皇帝與長官感到震驚，並以言詞堵住了異端者的口，撰寫了極多的書籍，行了無數的神蹟，最終在平安中離世歸主。

5. 威尼斯出版的《聖徒傳》在元月一日，正如我先前所說，規定了聖巴西流的儀式應與受割禮節期一同隆重慶祝，並編織了各種讚美詩與聖歌來尊崇這位聖徒，讚揚他那正統的教義、牧者的關懷、純潔的言行，以及從天而降的神蹟恩賜。僅舉一例，其餘從略： 恩典傾倒在你的嘴唇上，聖父，你成為基督教會的牧者；你教導理性的羊群相信三位一體，即在同一神性中的同質本體。你被從天而降的神蹟恩賜所裝飾，藉著宣講粉碎了偶像的欺騙，你是主教之首，是榮耀，是支柱，最蒙福的巴西流，是所有教父教義的典範。你既在基督面前獲得了坦然無懼的心，就為我們祈求，使我們的靈魂得救。

7. 聖巴西流不僅在希臘人的神聖曆法中被列入今日；而且在東方於元月一日為尊崇他而設立的節期隆重性，也促使較古老的拉丁殉道錄在同一天對他進行了某種程度的紀念。其中，偽比德（Beda supposititius）記載了聖巴西流主教。科隆的烏蘇阿杜斯（Usuardus）記載：在卡帕多奇亞的凱撒利亞，聖巴西流安息。毛羅利庫斯（Maurolycus）記載：在卡帕多奇亞的凱撒利亞，聖巴西流主教安息，其慶祝活動主要在七月十八日舉行。

CCLXXXVII

【前言】 此外，弗洛里亞努斯（Florarium）補充了關於他錯誤的頌詞與死亡年份：他說，他在瓦倫斯皇帝時期，以教義與智慧著稱，奠基於一切美德，奇蹟般地閃耀。他大約在主後383年去世。諾特克魯斯（Notkerus）編寫了一篇與所有其他人都截然不同的頌詞，放在元月一日：他說，在卡帕多奇亞的首府凱撒利亞，聖巴西流主教安息，他編寫了修士規則，並行了許多神蹟，藉著禱告，他配得取回一個墮落之人與魔鬼簽訂的契約；他因約瑟（Joseph）這位希伯來人的悔改，推遲了自己死亡的日子，並在死後消除了某種邪惡罪行的記錄。但這些內容取自偽安波羅修，其可信度極低，下文將會揭曉。

關於聖巴西流的遺骨被轉移至法蘭德斯的布魯日（Brugas）並保存至今。 對於如此著名的聖徒，其遺骨幾乎沒有留下任何記憶，沒有任何關於身體被抬舉或轉移的記載，也沒有任何紀念碑或歷史傳給後代，這對任何人來說都將是值得驚嘆的。然而，潘西羅利烏斯（Pancirolius）在《羅馬遺物清單》中斷言，羅馬擁有其頭骨、手臂與肋骨，而法蘭德斯著名的城市布魯日，至少在五百年前就擁有其相當大的一部分，在那裡甚至有一座古老的教堂，以這位聖徒的名字命名。其創始人是阿爾薩斯的狄奧多里克（Theodoricus Alsatius），法蘭德斯與韋爾芒杜瓦（Viromanduorum）伯爵，從1128年至1169年在位：關於這項在布魯日的創立，我們收到了其子菲利普（Philippus）於1187年頒發的證書；並由法蘭德斯伯爵羅伯特三世（Robertus III）於1321年更新，內容如下：

「為了使我們時代所建立的、經審慎諮詢而確認的健康制度，能以確定的知識傳播給後代，以免隨著時間的推移，因遺忘的陰霾而從後代的記憶中消失，通常會以文字記錄使其永恆。因此，我，蒙神恩典的法蘭德斯伯爵菲利普，願後代與現今之人知曉，我那值得紀念的父親狄奧多里克伯爵，與我那虔誠記憶的母親西比拉（Sibilla）伯爵夫人，受神聖啟發，為了他們自己、其前輩及後繼者的靈魂救贖，在布魯日城堡內，為了尊崇神、榮福童貞瑪利亞與聖巴西流主教，出資建造了一座教堂，並依法規定由四位隨身牧師在那裡侍奉神，每人每年在聖馬丁節從蘭賓（Lambinus）的職位中領取十英鎊，從蘭伯特（Lambertus）的職務中領取二十七先令……」隨後是各項收入的精確列舉；因篇幅限制，此處省略，證書繼續寫道：

「致所有現今與未來將閱讀此信函的人，法蘭德斯伯爵羅伯特致以問候，並願你們知曉事實真相。為了永久紀念此事，我們使眾人知曉：為了使我們與前輩時代所建立的、經審慎與成熟諮詢而確認的健康制度，能以確定的知識傳播給後代；以免隨著時間的推移，因遺忘的陰霾而從後代的記憶中消失，通常會以公開的文字記錄使其永恆。因此，我們注意到，我們的前輩為了他們自己、其前輩及後繼者的靈魂救贖，在布魯日城堡內，為了尊崇神、榮福童貞瑪利亞與聖巴西流主教，出資建造了一座教堂，並依法規定由四位隨身牧師在那裡侍奉神：為此，他們安排並預備了收入與其他事項，正如以下信函所示，這些信函蓋有我們前輩、已故好名聲的菲利普伯爵的印章，初看之下，這些內容與其他事項皆包含在內。我們已閱讀並仔細檢查了這些信函，並進行了審慎的核對：其內容如下：

「為了使所有後來發生或將要發生的事情保持有效且不可動搖，他們將其託付給文字的保管，並以其特權的保護使其堅固：這在他們去世後很長一段時間，因布魯日的共同火災，由於疏忽而遺失了。為了不讓後代因這場不幸而失去他們所做的善事，我已將其中任何值得紀念的內容重新抄寫並確認；並附上當時在場者的名字，布魯日教長、法蘭德斯大法官傑拉德（Gerardus）；聖多納蒂安（S. Donatianus）教長雨果（Hugo）；布魯日城堡長約翰（Joannes）；亞利亞的吉爾伯特（Gilbertus de Aria）。於馬勒（Maleo）執行，道成肉身之年1187年。」

上述法蘭德斯伯爵羅伯特，為了我們與我們的後繼者，以我們的主權權威，希望這些信函的效力能獲得永久的效力與堅固的保障。為此，我們的印章已附於此信函上。於庫爾特賴（Curtraci）頒發，在場者有布魯日聖瑪利亞教堂教長尼古拉（Nicolaus de Petra）大師……

[註：此處為《聖巴西流傳》之序言與相關文獻，譯自《希臘教父集》（Patrologia Graeca）第29卷。]

[註：此處為前述新聖髑盒之封印，由阿胡斯特拉特（AHooghstrate）之雷內堡伯爵（comite de Renebourg）、樞密院大臣，於紅蠟兩側蓋印。]

……王室軍事總監兼法蘭德斯省軍事監督；高貴的費迪南多·奧古斯丁·德·維克（D. Ferdinando Augustino de Vicq）先生，默勒費爾特（Meulevelt）與德斯馬雷斯（Desmarreis）領主，布魯日市執政官；高貴的弗朗西斯科·南斯（D. Francisco Nans）先生，梅特克霍夫（Meetkerckhove）領主，布魯日市首席市長；高貴的克勞迪奧·德·科爾特（D. Claudio de Corte）先生，布魯日市次席市長；高貴的克里斯托弗·范·沃爾登（Christophoro van Volden）先生，布魯日市首席書記官；高貴的菲利伯特·范·沃爾登（Philiberto van Volden）先生，克魯格特（Creugert）領主，弗蘭科納特（Franconatensium）首席執政官；高貴的尼古拉斯·德赫爾（D. Nicolao d'Heere）先生，弗蘭科納特執政官；極為睿智的雅各布·德·斯廷伯格（Jacobo de Steenberge）先生，弗蘭科納特首席書記官；極為慷慨的索耶伯爵（comite de Soye）安布羅修·德·普雷西皮亞諾（D. Ambrosio de Præcipiano）先生，特里斯特（Triest），法學博士亨利·莫特爾（J. U. L. D. Henrico Mortel），約翰·巴普蒂斯特·B（D. Joanne Bapt. B）先生，王室軍事與戰略顧問。

上述事項係於前述聖多納蒂安（Sancti Donatiani）主教座堂之聖壇內，於上述之年、月、日舉行。出席此次隆重遷葬儀式者，尚有極為尊崇與敬重的神職人員，即：高貴的尤金·德·維克（Eugenio de Vicq）先生，法學博士，前述教堂之主任牧師；約翰·平克爾（Joanne Pinckel）先生，神學碩士，副主教；雅各布·德·克里茨（Jacobo de Crits）先生，領唱；約翰·德·布利西（Joanne de Blissy）先生，神學碩士，總執事；約翰·弗朗西斯科·德·拜倫庫爾（Joanne Francisco de Baillencourt）先生，法學碩士；高貴的約翰·范·沃爾登（Joanne van Volden）先生，法學碩士；弗朗西斯科·范·托雷（Francisco van Torre）先生；克勞迪奧·阿格雷蒂（Claudio Agretti）先生，法學博士；高貴的羅伯特·亞歷山大·德·海寧（Roberto Alexandro de Haynin）先生，法學博士；阿爾貝托·克萊斯曼（Alberto Claysman）先生，法學碩士；高貴的卡洛·貝塞特（Carolo Besæte）先生，法學碩士；尼古拉斯·羅西尼奧爾（Nicolao Rosignol）先生；加斯帕·格爾森（Gaspare Gelson）先生；西奧多·貝努瓦（Theodoro Benoit）先生；高貴的亞歷山大·范·沃爾登（Alexandro van Volden）先生，法學碩士；卡洛·阿萊西奧·德·拜倫庫爾（Carolo Alexio de Baillencourt）先生，法學碩士；約翰·巴普蒂斯特·范登·博加爾德（Joanne Bapt. vanden Bogaerde）先生；路德維科·科拉爾特（Ludovico Collaert）先生；彼得·馬斯（Petro Maes）先生，法學碩士；高貴的吉列爾莫·約瑟夫·阿爾瓦拉多·伊·布拉卡蒙特（Guilielmo Josepho Alverado y Braccamonte）先生；高貴的雅各布·弗朗西斯科·德·阿蘭達（Jacobo Francisco de Aranda）先生，法學碩士；彼得·斯塔爾帕特（Petro Stalpaert）先生；以及該聖壇之其他教士、長老與聖職人員；此外，還有極為尊崇與敬重的普拉西多·奧克豪特（Placido Ockerhout）與馬蒂諾·科勒（Martino Colle）先生，分別為聖安德烈與杜嫩（Dunensium）之修道院院長；約多庫斯·蘭斯特（Judoco Ranst）先生，法學碩士，根特聖巴馮（S. Bavonis）主教座堂主任牧師；耶穌會神父卡洛·克萊斯曼（Carolo Claesman）與雅各布·莫爾斯（Jacobo Mols）。

出席或受邀者亦包括極為高貴、慷慨與尊榮的普羅科皮奧·德·拉萊恩（Procopio de Lalein）閣下，來自……伯爵家族，總督；極為慷慨的阿爾貝托·德·梅羅德（Alberto de Merode）先生，瓦圖與蒂安伯爵（comite de Wattou et Thian），布魯日駐軍步兵團團長；高貴的雅各布·德·克魯嫩代爾（Jacobo de Croonendale）先生，弗利林格（Vlieringe）副伯爵，布雷豪特（Breethaut）領主；高貴的菲利普·阿爾貝托·德·維克（Philippo Alberto de Vicq）先生，昆蒂（Cumtigh）男爵，維森納克（Vissennacq）領主；高貴的約翰·卡里略（Joanne Carillo）先生，考爾堡（Cauwerbourg）領主；高貴的卡洛·吉隆（Carole Gillon）先生，斯內勒根（Snellegem）領主；以及眾多兩階層（聖職與世俗）的尊崇與榮譽人士在場。為證實並見證上述一切，我們親手簽署此文件，並下令加蓋我們的大印及秘書簽名。

II. G. 布魯日主教。 下方，奉前述最卓越與最尊崇的主教大人之命。 布魯克曼斯（Brouckmans）秘書，1687年。

### 關於聖巴西流之偽經傳記

### 以及錯誤地歸於以哥念主教聖安菲洛基奧斯（Amphilochius）名下之考證

[註：參見《教父傳》（Vitas Patrum）第162頁，羅斯韋德（Rosweydus）所引用的所有文獻：西格伯特·德·格姆布魯（Sigebertum Gemblacensem）之《著名作家目錄》；埃奎利諾主教彼得（Petrum episcopum Equilinum）之《聖徒目錄》第11卷第28章；文森特·德·博韋（Vincentium Bellovacencem）之《歷史之鏡》第14卷第78、79、80章；聖安東尼努斯（S. Antoninum）第2部第9題第5章第8節；西斯圖斯·塞內西斯（Sixtum Senensem）之《聖經圖書館》第5卷。然而，所有這些文獻皆早於聖羅馬教會（S. R. E.）副執事烏爾蘇斯（Ursus），即9世紀該傳記之譯者，詳如下文。]

正如當聖貴格利·納齊安人（S. Gregorii Nazianzeni）的生平事蹟記憶猶新時，無人著手為其撰寫傳記；直到約10世紀，一位名為貴格利的長老才承擔此工作，但因寫作拙劣，被認為不值得重印。同樣地，聖巴西流也未找到同時代且具備足夠知識的傳記作者。然而在8或9世紀，出現了某人，或以安菲洛基奧斯之假名，大膽地撰寫了一些與如此崇高主題不相稱的內容。儘管如此，在近幾個世紀，以哥念主教聖安菲洛基奧斯（與聖巴西流極為親近）卻被賦予了極高的權威，人們更傾向於相信是他撰寫了巴西流的生平，因為眾所周知，他曾為後世留下了一篇關於巴西流的頌詞（即我們前文所引之序言），這無疑是完全值得信賴的。此事誤導了後世大多數的作家。

2. 然而，巴羅尼烏斯（Baronius）對此更為謹慎。隨著對被忽視的批判性研究逐漸復甦，他在《羅馬殉道錄註釋》（Notis ad Romanum Martyrologium）一月篇中說道： 「現存有一部以安菲洛基奧斯名義撰寫的《巴西流傳》，然而根據所有明智者的觀點，這部作品被認為是屬於其他人的，而非與巴西流同時代的安菲洛基奧斯所作；因為其中包含了一些與其身份不太相符的內容。」 此外，在《年鑑》（Annalibus）378年條目下，他寫道： 「那部以安菲洛基奧斯假名流傳的《巴西流傳》，被認為不值得呈獻給博學者的耳目；除非他們眼光敏銳，能夠分辨其中的真偽。因為無人會否認其中確實包含許多真實內容；特別是那些已知取自兩位貴格利（納齊安人與尼撒人）、以法蓮（Ephrem），或是作者借鑑自赫拉迪烏斯（Helladius）的內容。」 巴羅尼烏斯所述至此。我同意他的觀點：雖然偽安菲洛基奧斯從可靠來源轉錄到該傳記中的內容是真實的，但我認為這恰恰證明了這些並非出自安菲洛基奧斯之手；既然其中所敘述的其他內容之虛假性很容易被揭露，那麼結論必然是，其中沒有任何內容屬於安菲洛基奧斯。因此，貝拉明（Bellarminus）在《教會作家論》（De script. eccles.）關於安菲洛基奧斯的條目中正確地指出： 「確實，在安菲洛基奧斯名下有一部《大聖巴西流傳》，但無疑是虛假的或偽託的。」 隨後他提出了理由，我們將在適當的地方逐一檢驗。

……（中略）……

4. 聖羅馬教會副執事烏爾蘇斯（Ursus），已知是將這部希臘文《巴西流傳》譯為拉丁文的第一人，他生活在圖書館長阿納斯塔修斯（Anastasii Bibliothecarii）的時代。根據羅斯韋德的證詞，羅馬瓦利切拉（Vallicellana）圖書館現存有一份手抄本，其中包含了烏爾蘇斯所譯的傳記；羅斯韋德正是從該手抄本中，或至少從其前八章及其序言中獲取了副本。此外，該手抄本還包含了聖巴西流的一些神蹟，據信是由該撒利亞主教赫拉迪烏斯（Helladio）所撰，同樣由圖書館長阿納斯塔修斯譯為拉丁文；在同一處還能讀到他寫給上述烏爾蘇斯的序言。圖書館長阿納斯塔修斯生活在尼古拉一世（Nicolaus I）時期，後者在位時間為858年至867年。烏爾蘇斯剛完成安菲洛基奧斯版傳記的翻譯，隨即（可以相信）便被許多人，特別是修道士們索取並抄錄：有些人將其編纂成摘要，另一些人則將其改編為適合在教會誦讀的課文；其中進行了一些修改、增補或刪減，正如我們從瓦利切拉圖書館的兩份手抄本，以及一份卡西諾（Casinensi）手抄本中所見，所有這些皆以倫巴底字體書寫。兩份瓦利切拉手抄本皆缺少序言，然而羅斯韋德為其所編輯的烏爾蘇斯譯本所加的序言，正是他從同一瓦利切拉圖書館中獲取的：但這兩份手抄本在許多地方與羅斯韋德的編輯版本有所不同。因此，在同一圖書館中還存在第三份烏爾蘇斯譯本的副本，羅斯韋德與蘇里烏斯（Surius）正是據此印刷出版，並附上了譯者的序言。

5. 卡西諾副本包含副執事烏爾蘇斯的序言，與羅斯韋德所編輯的完全不同，此處值得將其列出；因為它似乎是烏爾蘇斯的原作，且提到了他為誰將該傳記譯為拉丁文，即那不勒斯公爵貴格利二世（Gregorii II ducis Neapolitani）。關於此人，烏蓋盧斯（Ughellus）第6卷第113章中，副執事博尼圖斯（Bonitus）稱他是「那不勒斯公爵們的侄子與後裔、兄弟與父親」。 其序言如下： 「聖巴西流大主教與宣信者傳序言開始。自從那傲慢的魯西華（Lucifer）從天上的榮耀中墜落，並被嫉妒的刺所激勵，通過那最殘暴的蛇，將人類始祖從樂園的甘美中驅逐出去；正如胃部虛弱者厭惡生命之糧，整個人類也因此不認識那屬天與理性的宴席。但那仁慈的播種者與救贖主，以慈悲的感情憐憫人類的苦難，並從天上……」

（中略）

「……（正如我們，並非自願，而是被迫所為），且不至於扼殺語法藝術的所有力量：因為那些記錄聖徒事蹟的人，正如我們的前輩所記載，他們書寫時更注重意義而非詞句。同時，我們懇切請求你們相信這些話語，在各方面都相信，因為我們確實將其翻譯得與我們在希臘文註釋中發現的完全一致，該註釋是由極具權威的以哥念主教安菲洛基奧斯所寫。請不要懷疑，因為你們會在其中找到靈魂的食糧，以及抵擋敵人的頭盔與盾牌，藉此戰勝敵人，並面對面地看見至高的君王；那幫助你們的祂，正如： 在至高之處，與父同享權能； 同等的輝煌，共同的巔峰，社會的頂點， 平等的榮譽，相同的德行，無始的國度， 永遠的開端，永恆的權杖，共有的榮耀， 相似的威嚴，直到永永遠遠。阿們。」

6. 烏爾蘇斯副執事所述至此：康貝菲修斯（Combefisius）抱怨其譯文不夠精確，我不知道他自己是否能稱得上更精確。他確實使用了更晦澀的詞句；但他保留了更完整的內容；因為他可能沒有烏爾蘇斯的完整版本，或者他自願刪除了一些較難以置信的內容。如果作者值得，我會提供一個新的譯本。現在，既然我想證明這部傳記完全是偽經，並反駁那些想要為其辯護的康貝菲修斯，那麼遵循他自己的新譯本是公平的，儘管省略了希臘文原文：因為希臘文原文可以從他那裡按欄閱讀，若加上去只會增加作品的篇幅，而收效甚微。如果你問為什麼如此偽託的著作不被完全蔑視並棄置，就像我前文提到的納齊安人傳記那樣，你要明白，原因在於作者們隨處引用這部傳記中對許多事蹟的敘述，我認為從文學角度來看，對這些敘述進行更清晰的檢驗與更紮實的反駁是有意義的：因此，註釋與批評將比這種顯而易見的虛構作品通常所應得的更為冗長。

### 偽經傳記

### 序言

親愛的弟兄們，虔誠的兒女們為父親的離世而悲傷，並為他獻上正當的眼淚，這並非不合情理，因為我們所有人（1）至今都做得不夠……

[註：（1）我請問，這種哀悼持續了多久？如果這部傳記是由安菲洛基奧斯所寫，那麼至少應該持續三年；因為它寫於葬禮演說之後，作者在下文中提到了該演說……]

……確實，正如經上所記，我們已經驅散了哀傷的陰霾，並以同樣的熱忱，開始向萬有的主、我們真實的神基督獻上感恩的祈禱；我們認為，將我們牧者與導師巴西流那卓越的生平，以及他真實而偉大的神蹟（以免隨著時間的流逝，這些事蹟被遺忘在深淵中）記錄下來，是值得的。因為當三位最神聖與神聖的人——即以神學著稱的貴格利（2）；另一位同樣是貴格利，即被讚頌的尼撒城主教（3）；以及曠野的領袖、蒙福的以法蓮（Ephrem），與其他人，分別以各種悼詞闡明了這位偉人的記憶時；我也覺得自己像個早產兒，用使徒的話來說（a），在我手頭掌握了這兩位偉人所敘述的內容後，有必要補充缺失的部分。這是出於虔誠兒女的義務，代表著一種責任；正如你們所認為的，我從起初就跟隨他，獲得了準確的知識（4）。因為祂知道，祂甚至知道雲彩遮蔽太陽；漫長的身體傳承（5），容易使美好的敘述被遺忘。

因此，那位偉大且舉世聞名的巴西流，我們的父親，雖然不在了，但那位最睿智的教長，那位屬天美德的同伴，言辭清晰且深刻的教會導師，正統教義的堅固柱石，他（6），我說，那位睿智地教導人類道德、更清晰地解釋自然界、以祈禱擊敗了朱利安（Julian）叛教者那最兇惡的三位一體敵對者；那位堵住了瓦倫斯（Valens）褻瀆之口的人；那位清楚地擊敗了亞流派（Arianorum）錯誤教義與異端的人。那位聖潔民族最睿智的領袖與君王，人民所接納的牧者，教會的君尊祭司，基督羊群中多樣的公羊，神聖信仰的著名導師；無論生前還是死後，都以偉大的神蹟而聞名；在如前所述，藉由他的祈禱，使那令神憎惡的朱利安死亡之後；我說，對於那高舉犄角、對神說出不義之言的人；其（7）叔父瓦倫斯，不配地接受了帝國的紫袍，並成為亞流派錯誤教義的保護者，他與牧者一起來到我們著名的該撒利亞大都會，意圖摧毀這座城市。至於事情是如何發生的，以及原因為何，現在不是敘述的時候。但讓我們回到主題，從他的出生到最後，追溯他的美德。

### 第一章

巴西流的少年時代與雅典的學業。哲學家尤布魯斯（Eubulus）的歸信。

巴西流在世上獨樹一幟，無論是在生活、言辭的裝飾與學識的優雅上，還是在言談與演說能力、以神聖智慧使生命煥然一新的教義上，都同樣傑出：他將一切獻給基督，靈魂、身體、言辭與雙手；正因如此，他像蜘蛛網一樣撕碎了異教的錯誤。他七歲時，被父母送去學習文字（8）。當他花了五年時間致力於教義與藝術的教導，並在其中表現得並不軟弱時，他憑藉天賦與才智，獲得了極大的哲學知識成果。

因此，後來他離開了祖國（因為他是卡帕多奇亞人），前往雄辯術的搖籃雅典（9）；他以貞潔、節制與清醒裝飾自己，並拜訪了世俗與希臘智慧的導師，名為尤布魯斯（Eubulus）（10）；他將自己投身於學科中，以至於令導師與同學都感到驚嘆。他的學友包括偉大的貴格利，即後來的納齊安主教（11），他曾擔任使徒座（12）的掌舵者約十二年；還有朱利安，他不久前還是基督徒（13），以及利巴尼烏斯（Libanius）（14）。這位對所有人來說都令人欽佩的人，在心中立志不吃麵包與酒（15），直到在屬天護理的協助下，洞察神聖智慧的奧秘。他在學科中停留了十五年，當他學完了所有希臘智慧，並收集了天文學、幾何學以及所有最好的知識，卻仍以任何方式都無法找到萬物的創造者（16）時；某夜，神聖的光輝照耀著他，使他去閱讀各宗教的經文（17）。於是，他起身前往埃及，接近一位名為波菲利（Porphyrius）的修道院長，請求給他神聖的書籍，以便學習神聖的教義。……

[註：（8）他被父母交給了誰？巴西流在童年與少年時期，除了父母之外沒有其他導師；正如納齊安人在傳記第9與10節中的證詞所言。] [註：（9）他並非直接前往雅典，因為他在君士坦丁堡停留了一段時間。且十二歲就離開祖國也是不可信的，儘管此處似乎如此斷言。] [註：（10）我沒有發現尤布魯斯被列入雅典教師之列，更不用說作為巴西流的導師了。] [註：（11）貴格利·納齊安人是以其祖國而非主教職位命名的，他確實被任命為薩西馬（Sasimorum）的主教，但僅是名義上的；他只是他父親在納齊安的代理人，後來前往君士坦丁堡，意圖幫助衰落的教會；他在那裡於自己的阿納斯塔西亞（Anastasia）教堂中復興了正統信仰；但他在主教座上僅坐了幾個月。] [註：（12）此處「使徒座」是指君士坦丁堡，因為人們相信聖安德烈使徒建立了拜占庭教會：但由於這種觀點在早期幾個世紀並不為人所知，直到君士坦丁堡建立很久之後才開始被相信，且基於偽多羅修（pseudo-Dorothei）的註釋……] [註：（13）烏爾蘇斯副執事在羅斯韋德版中翻譯得更好，至少就歷史而言，他說朱利安「在短時間內」是基督徒。] [註：（14）利巴尼烏斯既不是巴西流的同學，也不是他的導師：但他們在君士坦丁堡之間確實有一些交情。] [註：（15）如果他只說「不喝酒」，那還可以接受；因為他本可以僅靠水與麵包維持生命：但既然他排除了麵包的使用，而麵包對維持生命如此必要，那麼這種意圖或誓言似乎太過輕率，以至於不可能發生在巴西流身上。] [註：（16）此處將巴西流描寫為在雅典時不知道萬物的創造者，是極其荒謬的：因為正如傳記第1章所述，他從小就從祖母瑪克麗娜（Macrina）與母親艾米莉亞（Emmelia）那裡學到了信仰的基本奧秘，且從未改變過。] [註：（17）烏爾蘇斯的譯文是「去閱讀我們宗教的經文」：但為了這項工作，他不需要去埃及向波菲利修道院長索取，因為此人並未在其他地方被提及：因為他可以在雅典獲得這些書籍，他曾與不虔誠的朱利安一起去閱讀神聖書籍；而且他也可以從父親家中獲得經文，因為根據尼撒人在傳記中的證詞，艾米莉亞曾用它來教導她的女兒瑪克麗娜。]

【波蘭學者版聖巴西流行傳選錄——偽經】

CCXCV

[註：19] 若哲學家讓遠道而來的客人在他那裡禁食三天，這將是極大的失禮。然而，誰會相信一位外邦哲學家會突然產生如此強烈的禁食渴望呢？

[註：20] 康貝菲修斯（Combefisius）博學地指出，巴西流與尤布魯斯（Eubulus）之間的這整段對話，是建立在柏拉圖哲學與聖經的基礎上。但為了不讓這段話被認為是巴西流所說，或是為了符合聖人的心意而編造的，我絕不會相信這是出自巴西流之口。

尤布魯斯問巴西流道：

「巴西流，哲學的定義是什麼？」 他回答說： 「哲學的第一個定義，是對於死亡的默想。」 那人驚訝地說： 「什麼是世界？」 他回答說：「那是超越世界的事物。世界的言語固然甜美，但當人因心靈的邪惡情感而依附於它時，世界本身卻是極其苦澀的。身體的快樂與非物質本性的快樂是兩回事，人不可能同時擁有兩者，因為沒有人能事奉兩個主。此外，我們應當盡己所能，將知識的餅分給飢餓的人；並藉著美德，將那些沒有罪惡與過犯卻無處棲身的人帶到屋簷下。如果我們看見赤身露體的人，就當為他遮蓋，也不可輕視那些渴望學習神聖教義的家人。」

說完這些話，並以比喻的方式向他表達了救主對我們悔改的慈愛（或是在異象中），他便在心靈的門前擺出了三塊木板：一塊在門上，展示著美德，即：謹慎、剛毅、公義、節制；在左邊則展示著欺騙；圍繞著欺騙的則是放蕩、奢華、醉酒、無恥、懶惰、毀謗、多嘴、諂媚，以及諸如此類的一群惡習；而悔改則以端莊的儀態呈現，帶著溫和的微笑，顯得和藹且謙遜，雖然她壓制著自己子民中的反對者，但那些人卻是必要的。在悔改旁邊的則是節制、敏銳、謙虛、誠實、羞恥、仁慈，以及眾多美德的群體。這段敘述的意義，對於看見的人而言是警示，對於聽見的人而言，則是效法良善的契機。

尤布魯斯聽了這些話，心中有所感悟，便說（21）：

「巴西流，讓我們試著實行你所吩咐的事吧。這些話固然涉及悔改的道理，但現在請告訴我，關於我先前詢問的那個神聖聖禮（22），有人說在耶路撒冷城那裡會發光；或許你與我一同遊歷時，已經習慣了某位聖人的生活方式。此外，巴西流，請不要……」

[註：21] 康貝菲修斯從一份較古老的皇家手抄本中補足了此處的一大段缺漏，並描述了教理問答的其餘部分。

[註：22] 他指的是洗禮，人們為了虔誠的緣故，會在耶路撒冷或約旦河領受洗禮。

但他回答說：

「我聽說過關於耶路撒冷的事，但我認為它並不亞於天堂，甚至連鄰近的伯利恆村莊也是如此，那裡的人因眼中的黑暗被驅散並得到潔淨，從而轉向了更美好的生活方式與最真實的生命。至於敬拜獨一真神的人，比希臘人及所有民族更為古老，我們確實可以從神聖的啟示中得知。因為從起初受造的人亞當開始，直到挪亞時代（洪水發生時），共有十代，計二千二百四十一年。同樣地，從洪水到亞伯拉罕，也有十代，計一千零七年；亞伯拉罕從美索不達米亞遷徙到迦南地時，年方七十五歲，他在那裡住了二十五年，生下了以撒；以撒活到六十歲時，生了兩個兒子。其中雅各在一百三十歲時，帶著十二個兒子及孫子共七十五人下到埃及。

尤布魯斯，我見到這些事也感到驚奇，並因此受到引導。在我們之中，確實存在的不是影像或謎語，而是引領我們得救的純粹真理。因為我們眾人都將復活，一些人進入永生，一些人進入永遠的羞辱與困惑；我們將站在基督的審判台前，正如那些宏論的先知以賽亞、耶利米、以西結與但以理所教導我們的；還有大衛王與神聖的保羅；最後，在這些人之後，連悔改的賜予者與賞賜者——主親自尋找那迷失的羊；祂擁抱那帶著豐厚財富離開父懷、揮霍殆盡後飢餓歸來的兒子，以華美的袍子、戒指與豐盛的筵席款待他；祂也勸導那沒有犯過罪的兒子，不要心懷不滿，而要寬容他的兄弟。主就是這樣傾倒祂的恩典，將你從多神論的錯誤中，轉移到認識祂的憐憫之中。既然如你所說，你願意與我在一起，我就會向你展示我們如何能脫離這個世界的束縛，以確保我們的救恩。讓我們變賣所有的一切，分給窮人，然後前往聖城，親眼見證那裡的神蹟，我們便能在神面前獲得坦然無懼的心。」

於是，兩人虔誠地分發了財產，只買了適合洗禮的衣物，便前往耶路撒冷，使許多外邦人歸向主。

第二章

領受洗禮、執事職、主教職：尤利安之死、利巴尼烏斯的歸信。

當他們到達安提阿時，投宿在一家客店。店主之子名叫菲洛克塞努斯，正因極度的焦慮坐在門前。他是詭辯家利巴尼烏斯的學生，從老師那裡領受了將荷馬史詩翻譯成散文的任務，因此陷入極大的痛苦與無助，感到憂傷。巴西流看見他，便對他說： 「年輕人，你為何如此憂傷？」 他說： 「我告訴你有什麼用呢？」 在巴西流的堅持與承諾會有所幫助下，他便說出了那位詭辯家與那些詩句的事，以及他為何心煩意亂。巴西流接過詩句，開始進行翻譯。年輕人驚訝萬分，欣喜若狂，請求他寫下來；巴西流便寫下了三種版本的譯文。少年歡喜地接過詩句，清晨前往利巴尼烏斯那裡，交給了他。利巴尼烏斯接過後，對譯文感到極度驚訝，說道： 「藉著神的護理（24），當代沒有任何智者能翻譯出這樣的作品；那麼，這位新來的工匠是誰？」 少年說： 「是一位外鄉人；昨天來到客店，他立刻就為我解開了這些難題。」

[註：24] 利巴尼烏斯是一位不虔誠的偶像崇拜者，直到生命盡頭仍固執於他的不虔誠。如果他願意發誓，他不會指著神的護理，而是指著宙斯、命運女神或某位外邦神祇發誓。

利巴尼烏斯毫不遲疑，跑向客店；當他看見並認出巴西流與尤布魯斯時，彷彿因這意想不到的到訪而受到天上的觸動。他請求他們到他家中作客；如願以償後，他祈求他們享用精緻的食物，但他們只以少量的餅與水飽足，並按照他們與在他們那裡所持守的習慣，感謝了萬物與恩典的賜予者神。利巴尼烏斯立刻開始與他們辯論，並提出修辭學家的廢話，但他們卻提出了關於信仰的談話。

利巴尼烏斯領受並品味了這些話後說：

「現在還不是談論這件事的時候，但既然是護理所命定的，就沒有人能抗拒。然而，巴西流，既然你對我助益良多，請不要拒絕教導那些在我門下受教的年輕人。」 巴西流毫不遲疑，教導了他們（25）心靈的純潔與身體的無欲；儀態的端莊、步履的輕盈、語調的溫和、飲食時的平靜；在長輩面前保持沉默，在智者面前專注聆聽；對上級順服，對同輩與晚輩表現出不虛偽的愛；遠離虛榮、肉體之事與那些熱衷於瑣事的人；少說話，多思考；說話不可魯莽，不可多嘴；不可輕易發笑，要以羞恥為裝飾；不可與無恥的婦女交談；目光與面容要謙卑，心靈卻要向上仰望；逃避爭辯，不追求師長的尊榮，不看重眾人所尊崇的事，也不要追求世人的讚美：如果你們之中有人能對他人有所助益，就當期待從神那裡獲得賞賜與永恆福分的報償，這是在我們的主耶穌基督裡。

巴西流對利巴尼烏斯的學生說完這些話，令眾人讚嘆不已，隨後便與尤布魯斯繼續旅程。

當他們到達耶路撒冷，憑著信心與渴望走遍了每一處聖地，並在其中敬拜了超越萬有的神之後，他們向該城的馬克西穆斯主教表明了身分。他們來到他面前，請求允許在約旦河領受神聖的洗禮。那位聖人見他們信心充足，便應允了他們的請求，並帶著忠信的同伴來到約旦河。當巴西流走向河岸，請求向他啟示一個信心的記號時，他立刻戰兢地站起來，脫下衣服，同時也脫去了舊人。最後，他走進水中禱告，祭司上前為他施洗（26）。忽然，一道火光閃耀，一隻鴿子從中出來降在約旦河上，攪動了水面後飛向天空；在場的人都因恐懼而戰兢，並將榮耀歸給神。巴西流領受洗禮後，從水中上來，勸勉眾人禱告。馬克西穆斯對巴西流的信心感到驚奇，在為他祈禱後，為他穿上了基督復活的衣袍。他也為尤布魯斯施洗，並以聖膏塗抹他，交給他生命之糧的聖餐。他請求允許領受，也得到了應允。隨後巴西流說： 「耶穌基督，我們的神，我信祢福音的聲音，並盼望祢的良善（27），藉著聖靈的幫助，我將在飲食中戰勝那抵擋我們的魔鬼。」

[註：26] 康貝菲修斯詢問，為何巴西流在父母與祖母瑪克麗娜虔誠的教導下，卻延遲了這麼久的洗禮。隨後他提出了一些合理的理由。事實上，他受洗時或許已經年長，但並非在約旦河。我在《巴西流傳》第一章與第四章中，已藉著聖人自己的見證證明，他並非由耶路撒冷主教馬克西穆斯在約旦河施洗，而是在他的家鄉該撒利亞，由該城的主教戴安紐斯（Dianius）或在他擔任主教前的一位長老所施洗。因此，巴西流在耶路撒冷受洗，純屬偽安菲洛基烏斯（pseudo-Amphilochius）的虛構。

[註：27] 羅斯威杜斯（Rosweydus）記載的副執事烏爾蘇斯（Ursus）對此處的解釋為：「神職人員請求巴西流在禱告後進食：他照做了，並說：『主耶穌基督，我們的神，我信祢福音的聲音，並盼望祢的良善，藉著祢聖靈的合作，我將在飲食中戰勝那抵擋我們的魔鬼。』我不知道福音書中哪裡寫著藉著飲食能戰勝魔鬼；但確實有一類鬼，若不禱告禁食，是趕不出去的。因此，我相信偽安菲洛基烏斯是想說，對於信靠神的人而言，節制的身體補給並無妨礙，藉此他們能藉著聖靈的恩典戰勝魔鬼。」

那位神職人員對他的信心感到驚奇，便與他們一同回到聖城。他在那裡與尤布魯斯住了一年，隨後商議前往安提阿。巴西流被該城的主教米利提烏斯（28）按立為執事，並解釋了《箴言》書，令人讚嘆。不久之後，他與尤布魯斯前往卡帕多奇亞省；當他們即將進入該撒利亞城時，當晚在異象中，當時該城的主教利昂提烏斯（30）得知了他們的到來，並得知巴西流將成為他的繼承人。他從夢中驚醒，領受了祭司職分的首領，並帶領了一些虔誠的教士，派他們到城東門，並告訴他們那個異象。當他們來到門口，遇見了進城的人，認出了他們；他們請求被帶去見主教。當那位神聖的主教看見他們進來，因異象的應驗而感到震驚，並感謝神；他詢問他們從哪裡來、要到哪裡去，以及叫什麼名字。得知後，他命令僕人為他們提供休息所需；他們被帶到一間華麗的客房，僕人拿出了所有慰勞之物。隨後，那位聖人召集了當時的教士與城中顯貴，向他們講述了神所啟示給他的事。他們同聲說： 「這與你純潔的生活相稱，神藉著神聖的判斷向我們啟示了誰將在你之後裝飾主教寶座：因此，請毫不遲疑地做你所喜悅的事。」

[註：28] 赫曼提烏斯（Hermantius）否認巴西流曾擔任執事，因為拿先斯的貴格利對此保持沉默；他只將讀經員的職分與職務歸給他，且是在該撒利亞教會。正如聖人違背教規從一個教會轉到另一個教會，或由非本教會主教按立是不可能的，同樣地，他被安提阿主教米利提烏斯按立為執事也是不可信的；儘管蘇格拉底（Socrates）與尼基弗魯斯（Nicephorus）如此記載，後者是被前者的權威所誤導，而前者則是因與聖約翰·屈梭多模相熟的另一位巴西流的同名誤導。

[註：30] 羅斯威杜斯記載的烏爾蘇斯將利昂提烏斯改為優西比烏（Eusebius）：但康貝菲修斯根據兩份更具權威與古老的皇家手抄本，恢復了利昂提烏斯的名字，並對此處評論道：「我們根據兩份皇家手抄本恢復了利昂提烏斯；另一份印本中的『優西比烏』並無事實根據：因為眾所周知，巴西流在優西比烏擔任主教之前就已經在該撒利亞，且非常出名；甚至在兩人之間，因不同人的熱心而產生了爭論，許多人，特別是修士們，要求巴西流擔任該職位，但優西比烏卻以某種民眾的力量被任命，導致幾乎分裂，支持者們勉強才確認了那次選舉與按立：這件事在拿先斯主教貴格利為巴西流所寫的傳記中有詳細記載。此外，那位利昂提烏斯是一位傑出的人物，羅馬殉道錄1月15日記載：『在卡帕多奇亞的該撒利亞，聖利昂提烏斯……』」

於是，主教召喚巴西流與尤布魯斯，開始與他們查考聖經：他對他們所蘊含的深奧智慧感到驚奇，並將他們視為良好的助手與同工。不久之後，主教離世，那些舉行會議的主教們，在聖靈的引導下，將巴西流推上了主教寶座。

在被按立之後，他請求神賜予他恩典、智慧與悟性，以便能用自己的言語向神獻上無血的祭；並祈求聖靈降臨在祭物上。六天後，他彷彿在神魂超脫中，聖靈臨在，當第七天來臨時，他開始在每個時辰（32）事奉神，日夜履行禱告的職責。主與使徒們一同顯現在異象中，祭壇上擺放著餅與酒，主喚醒巴西流說： 「照著你的祈求，願你的口充滿讚美，好讓你用自己的言語獻上無血的祭（33）。」

[註：32] 烏爾蘇斯將「時辰」改為「日子」，正如康貝菲修斯所說，這違背了古老手抄本的忠實性：但他認為在每個時辰獻祭是荒謬的，因此解釋為「日子」；而後者則傾向於理解為禱告與善行的非物質祭獻。

[註：33] 巴西流是否撰寫了神聖禮儀，正如其確定性一樣，現存以他名義流傳的禮儀中，究竟哪些確切屬於他，則是不確定的。經過如此長的時間，有些內容被修改、添加，甚至刪除，這並不奇怪。當然，這些話「願我的口充滿讚美，好讓我歌頌祢的榮耀」在任何巴西流禮儀的抄本中都找不到。然而，「主我們的神」等禱告，以及另一段「主啊，請垂聽」，確實存在於上述禮儀中；第二段也存在於聖約翰·屈梭多模的禮儀中。

他無法直視異象，戰兢地站起來；走向聖壇，開始說話，並在紙上寫道：「願我的口充滿讚美，好讓我歌頌祢的榮耀，主我們的神（a），祢創造了我們，並引領我們進入這生命；」以及聖禮儀的其他禱告。禱告結束後，他舉起餅，專注地祈禱說：「主耶穌基督，我們的神，請從祢聖潔的居所垂看，並降臨聖化我們，祢與父同在，並在這裡與我們同在，祢看見每個人的行為與信心的堅固。因為祢肉身雖不在，不可認為祢不在；祢藉著靈在我們中間，聽見關於祢的話語，看見我們心靈的感受，並察驗我們的心腸肺腑：祢現在也準備好，將我們以及所有迷失並悔改的人，藉著聖洗禮獻給父，並說：『看哪，我與神所賜給我的孩子們。』願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。」

我將聖父們在尼西亞聚集時所發表並同聲承認的信仰傳給你。 尤布魯斯說： 「巴西流，天上的教師，三位一體的捍衛者，同等剛強的傳道者；藉著你，我信獨一全能的神，以及隨後的一切；我期待死人的復活與來世的生命。阿們。我以行動向你展示我心中的信仰：我將我所有的財產交在你的手中，在餘生中，若神看為美，我將與你同在，領受從水與聖靈而來的重生。」

巴西流說：

「尤布魯斯，從今直到永遠，願主我們的神受稱頌，祂將真光照進你的心靈，將你從多神論的錯誤中，轉移到認識祂憐憫的知識中。既然如你所說，你願意與我在一起，我就會向你展示我們如何能脫離這個世界的束縛，以確保我們的救恩。讓我們變賣所有的一切，分給窮人，然後前往聖城，親眼見證那裡的神蹟，我們便能在神面前獲得坦然無懼的心。」

於是，兩人虔誠地分發了財產，只買了適合洗禮的衣物，便前往耶路撒冷，使許多外邦人歸向主。

（前略）

父的座席，祢在此與我們同在，雖不可見；並求祢以大能的手，將神聖的奧秘賜給我們，並藉著我們賜給全體會眾。

隨後：

聖物歸聖徒。

會眾：

獨一聖潔，獨一主耶穌基督，歸榮耀於父神。阿們。

當他將餅分成三份時，他懷著極大的敬畏與尊崇領受了其中一份；將第二份保存起來，與他一同埋葬（34）；最後，將第三份放入金鴿子（35）中，懸掛在聖壇上方。

（中略）

他正要哭泣。他看見在巴西流的手中，有一個小男孩彷彿被肢解（36）；當眾人領受時，他也上前，領受了那確實是肉身的餅：當他來到杯前，杯中也充滿了血，他也領受了。當他將兩者的餘剩保存起來，回到家中，為了讓妻子相信他的話，便展示給她看，並講述了他親眼所見之事。因此，他確信基督徒的聖禮確實是令人敬畏且奇妙的，次日他便去見巴西流，懇求能立即領受基督的印記。巴西流毫不遲疑，在獻上慣常的感謝後，因著那願意萬人得救的主，便為這信入主的人及其全家施了洗。

當聖徒走出時，一位婦人走近他，祈求他能關照她，如同他對省長具有影響力一般。他接過紙條，在上面為她寫給省長道： 「這位貧窮的婦人來找我，說我在你面前有影響力。如果我確實有，請你顯明出來。」 他將紙條交給婦人：她便前往並將信交給省長。省長讀後，回覆道： 「聖潔的父啊，我本想為你們的緣故憐憫這位婦人，但我不能；因為她對國庫負有債務。」

巴西流第二次寫道：

「如果你想幫卻不能，那還好；但如果你能卻不願，神必將你貶入窮人的行列，使你在想要幫助時也無能為力。」 結果，事情正如信中所寫。不久之後，他被逮捕，不得不補償那些他曾虧待過的人。

那時，這可憐人變得謙卑，懇求巴西流，祈求他能以禱告平息皇帝憤怒的心（37）：他照做了。因為在第六天後，皇帝的諭令傳來，安提阿的教士團向君士坦丁堡主教約翰控告他們的主教塞維魯（Severus）為異端：「他將懸掛在神聖洗禮池和祭壇上、象徵聖靈的金銀鴿子與其他物品據為己有，說不應以鴿子的形象來稱呼聖靈。」

（註釋部分）

（34）在此處聽聽羅斯威德（Rosweydus）的意見是有益的。他說，過去曾有一種習俗，將聖餐給予死者並與之同葬：迦太基第三屆大公會議在第六條教規中廢除了這一習俗。該條教規如下： 「決議：聖餐不得給予死者之軀體：因為主曾說：『拿著吃』（a）：但屍體既不能拿，也不能吃。」 此外，必須謹慎，以免當弟兄們看到聖餐被給予死者時，誤以為死者也能受洗。 聖奧古斯丁簽署了此項會議決議。羅斯威德在同一處補充說，同樣的規定在希波會議（Council of Hippo）第五條教規、安塞雷會議（Council of Ancyra）公元540年第12條教規，以及第六屆大公會議中皆有重申……其中第83條教規如此記載：「無人可將聖餐分給死者的屍體。因為經上記著：『拿著吃』：但死者的屍體既不能領受，也不能吃。」 羅斯威德的論述到此為止。那麼，巴西流是否做了後來會議認為應當禁止的事呢？孔貝菲斯（Combefisius）說，巴西流是出於特殊的聖靈感動而這樣做的。然而，為什麼那位拙劣的偽安菲洛基烏斯（pseudo-Amphilochius）會認為這種濫用——在他那個時代或許尚未完全根除——是如此虔誠，以至於可以歸功於巴西流呢？

（35）羅斯威德在此處證明，過去為了紀念聖靈，鴿子曾被懸掛在祭壇和洗禮池上方。

（36）聖多瑪斯（D. Thomas）在第58篇小冊子第11章中提到了這個故事。然而，如果這位天使般的博士注意到，在希臘教會中，祭司舉行聖禮時並不被會眾看見，他或許會懷疑他所講述關於巴西流的事，是否發生在另一位拉丁主教或祭司身上。羅斯威德在此處引述帕斯卡修斯（Paschasius）《論主的身體與血》一書，說類似的故事發生在普萊戈（Plego）長老身上。我們在4月23日第三卷第144頁，講述了類似的異象，發生在一位試圖褻瀆聖喬治大殉道者聖殿的撒拉森人身上：但除非科普特基督徒的聖禮儀式與希臘人的儀式不同，否則這神蹟的可信度將會動搖，原因正如我已經提到的；或者應該說，基督顯現在尚未祝聖的聖餐餅中；並非因為祂真實臨在，而是因為這餅為了紀念祂的受難，正被聖矛切成碎片，隨後將透過祝聖轉化為祂真實的身體。

（37）孔貝菲斯說，這一章連同隨後的三章，在烏爾蘇斯（Ursus）的譯本中缺失；然而，這似乎是因為他被作品的冗長所折服，而不是因為他的抄本中缺少這些章節。

（38）關於朱利安皇帝的這些內容被副執事烏爾蘇斯省略了，對於想要讓這部巴西流傳記顯得可信的人來說，這確實應該省略。但孔貝菲斯為了辯解這個及其他時代錯誤，說這部傳記中並非按時間順序敘述。因此，儘管這裡敘述朱利安抵達該撒利亞，彷彿發生在巴西流祝聖為主教之後；但這並不妨礙將其歸於更早的時期，即當巴西流在尤西比烏斯（Eusebius）主教隱匿、去世或因其他原因缺席時，作為長老之首和主教代理人管理該撒利亞教會之時。正如孔貝菲斯引述納西安的貴格利所言，巴西流的名聲在擔任聖職之前，在卡帕多奇亞及外邦就已經很大了：該撒利亞城本身就將他視為奠基者和守護者。

（39）這似乎是一種習俗……即對皇帝所抵達的任何土地，其農作物的領受或交付，都被視為佔有或授權進入：以便隨後若君主從某人的私人土地上取走任何東西，該土地便歸於君主，或者若他以這種方式贈予某物，該土地便轉入他人的管轄權。

（40）我幾乎毫不懷疑，這部傳記的作者，無論他是誰，都是從不確定的傳聞中，並在改變了事件背景的情況下聽到了這些事，而索佐門（Sozomen）在第五卷第4章中是這樣敘述的： 「大約在同一時期，朱利安皇帝將位於阿爾吉烏斯山（Mount Argæus）下的該撒利亞——一座廣大、富裕且為卡帕多奇亞地區首要的城市——從城市名單中刪除，並剝奪了其『凱撒』的稱號……因為他對該市的公民懷有極深的仇恨；既是因為他們都信奉基督信仰，也是因為他們很久以前拆毀了該市守護神朱庇特和祖先阿波羅的神廟。」

CCCVI

序言 你已將聖殿裝飾得極為華美；如今只剩一事，就是請你向我們顯明神聖美德的確據。

那人（巴西流）在簡短的講道中指明了救恩的道路，勸勉並教導了信仰的初階後，便為他們施洗。當神聖的預苦期（Quadragesima）來臨時，他向眾人講解那關於六日創造的奧秘，隨後便帶領了極多猶太人與外邦人歸向基督。

第三章

（巴西流）向那位從樓上向下窺視並向他鞠躬的婦人示意，那婦人因被囚禁而即將被賣為奴，他將她從囚禁中釋放出來，並命令她在那位因受驚嚇而動搖的執事看顧下，留在教會內。當他藉由可見的記號察覺到聖靈的降臨時，便下令全體會眾在教會中禁食七天。他命令那名執事專心禁食與守夜，並將他多餘的財物分發給窮人以解其困乏；他吩咐執事以此平息神的憤怒，待潔淨後，方可承接神聖的職分。

隨後，他立即下令在聽道者的區域掛上帷幕，並告誡婦女們，若有誰被發現，在舉行聖禮期間，越過帷幕向外窺視，必將被逐出教會，並被剝奪領受聖餐的資格。七天結束時，在全體會眾隆重的聚會中，正值慶典之際，眾人皆聚集在教會內；此時，朱利安（Julian）的財務官利巴尼烏斯（Libanius）逃亡至此，進入城中。當他得知民眾聚集在教會時，便前往該處，宣告了暴君朱利安那可憎的死訊；他跪在主教腳前，請求領受基督的印記：他如願以償，並與尤布魯斯（Eubulus）一同成為巴西流的同伴。

次日，他命令眾人各自領回他們的錢財。但眾人同聲對他說：「我們原已立定心志，要將這些錢財獻給那必死的皇帝，以防城池毀滅；如今，我們更有理由將其獻給那位不死的君王，因為祂將我們從如此巨大的危險中拯救出來。看哪，一切都在你手中，請照主所吩咐你的去做。」他驚嘆於這群忠信子民的高尚情操，將三分之一分給了他們；其餘的則用於裝飾整個聖所與聖壇罩（ciborium）；當他以純金與寶石裝飾好祭壇，並召集眾多市民，將聖餐桌祝聖後，便下令舉行三天的慶典。當這一切正在進行時，有些人尚未脫離外邦人的謬誤，便來見他，說道：「看哪，藉著你的禱告，城池得救了。」

（關於在瓦倫斯統治下被阻撓的流放令，及其子之死。從魔鬼手中奪回的魔法契約。安納斯塔修斯長老的聖潔。聖以法蓮來到巴西流處。）

因此，有些遺留的外邦人，甚至亞流派（Arian）的人，在瓦倫斯皇帝面前誣告巴西流，稱他高舉「同質」（Consubstantial）的信仰，卻厭惡並唾棄亞流派的異端。瓦倫斯因心志浮躁，輕信了這些話，便召他到安提阿。當財務官安納斯塔修斯來到該撒利亞，並向巴西流轉達皇帝的命令時，巴西流說：「孩子，就在幾天前，我已知道皇帝如何因聽信愚昧人的話，在準備簽署流放我的命令時，折斷了三支筆；而那些無知的筆，因認為與其服務於他那不義的判決，不如折斷來得好，便阻止了他那狂暴的衝動（他唯一的渴望就是掩蓋真理，使謊言得勝）。」

當他抵達安提阿時，被帶到長官的法庭。當被問及為何不接受皇帝的信仰時，這位神的祭司以極大的自由回答：「我絕不會背棄真理的道路，去接受亞流派的謬誤與異端：因為我從教父們那裡學到，要持守並尊崇『同質』的信仰。」當長官威脅要處死他時，巴西流說：「願神使我脫離肉身的枷鎖，以歸向真理：因為我渴望這一刻已經很久了；除非你們在履行承諾時比我更軟弱。」

隨後，長官向皇帝報告了此人頑強的抵抗與堅定的意志，說道：「皇帝啊，我們失敗了：此人凌駕於威脅之上，擁有堅硬如石、不可動搖的心志。」

當皇帝怒火中燒，正盤算著要用何種方式處死他時；恰逢他的兒子患上神所降下的重病，以致醫生們都放棄了救治的希望。母親跪在皇帝面前哀求道：「你對神及其祭司巴西流的態度是多麼惡劣！看哪，孩子也要死了。」聽到這些，皇帝召來巴西流，對他說：「如果你所教導的是真實的，且神喜悅這些，那麼請藉由你的禱告，驅除我兒子的疾病。」隨後他說：「皇帝啊，如果你相信純正的信仰，並歸入神的教會，你的兒子就會活下來。」當他應允後，大巴西流在第一次造訪時，便使病情減輕。然而，那些跟隨皇帝的異端主教們，無法忍受這場勝利的恥辱，便慫恿皇帝不要改變主意，而是要歸向他們的宗教，並藉由他們使孩子痊癒。結果，孩子隨即在他們手中斷了氣。當財務官目睹這一切後，在瓦倫斯死後，將此人所行的偉大事蹟告知了瓦倫提尼安皇帝。皇帝聽後驚嘆不已，將榮耀歸給神：隨後賜給該財務官許多錢財，並將其送往巴西流處，用於救濟窮人。巴西流敬重並讚賞皇帝的高尚情操，在城中及省內各處建立了慈善機構，以照料病患；他安置了許多男人、女人與兒童，並給予他們極大的關懷與慰藉。當皇帝聽聞此事，便將許多收入用於他們的開銷與維持，並尊崇這位基督的祭司與主教如同父親一般，給予了慷慨的資助。

（關於那名異教徒的紀念碑，以及將紙張舉向空中；那些將帶你前往魔鬼處的人將會出現。）

那人以極大的急切執行了所吩咐的事，發出了那悲慘的呼喊，召喚魔鬼的幫助。隨即，黑暗權勢的領袖、邪惡的靈出現了；他們帶著極大的喜悅接納了這名被欺騙的人，將他帶到魔鬼所在之處，並向他展示了坐在高位寶座上的魔鬼，周圍環繞著邪靈。在接過巫師的信件後，魔鬼對那可憐人說：「你信我嗎？」他說：「我信。」魔鬼說：「否認你的基督。」他說：「我否認。」魔鬼對他說：「你們基督徒真是卑鄙，當你們需要我時，就來找我：但當你們達成願望後，就否認我，轉向你們的基督；祂雖然良善，卻接納了你們。既然如此，請寫下你自願放棄基督與洗禮的聲明，並簽署一份對我永遠的承諾，且在審判之日與我同在，領受為我預備的永恆刑罰，我便立即滿足你的願望。」那人便親手寫下了被要求的聲明。

此後，靈魂的破壞者——那條龍，派遣了掌管淫亂的魔鬼，他們激起了少女對那男子的愛慕。少女倒在地上，開始向父親呼喊：「憐憫我這不幸的人，這少年的渴望正劇烈地折磨著我。體恤你的骨肉；向我展現你作為父親的慈愛；將我與我所選擇的少年結合；如果你不願答應，你將很快看到我死於痛苦，並在審判之日向神交代。」父親流著淚說：「我這罪人真是不幸！我可憐的女兒發生了什麼事？是誰掠奪了我的珍寶？是誰傷害了我的女兒？是誰熄滅了我眼中甜美的光芒？我原已定意將你許配給基督這位天上的新郎，使你成為天使的同伴，並致力於讓你能在詩篇、讚美詩與屬靈的歌中歌頌神，指望藉著你獲得救恩；你卻陷入了情慾的狂亂中。讓我照我的心願，與神立約，不要讓我在悲傷中帶著白髮下到陰間，也不要讓你的父母蒙羞。」

但她無視父親的話，堅持呼喊：「父親，要麼滿足我的願望，要麼不久後你就會看到我的屍體。」父親因此陷入極大的痛苦中，被悲傷所吞噬，最終聽從了朋友們的建議；他們勸告他，滿足她的願望總比讓她自盡要好；他同意了滿足女兒的渴望，勝過讓她走向毀滅性的死亡。於是，他帶回了那少年，將女兒與所有財產都給了他，並說：「女兒，願你平安，你真是可憐；日後你必會因悔改而流淚，但那時悔改已無濟於事。」

然而，在舉行了那邪惡的婚禮，完成了魔鬼的戲碼後，沒過多久，在某些人的觀察下，發現那少年並不進入教會，也不領受那不朽且賜生命的聖禮：有人對他那可憐的妻子說：「你要知道，你所選擇的丈夫不是基督徒，而是與信仰無關且完全疏離的人。」她因此充滿了黑暗與痛苦，倒在地上；開始用指甲抓破自己，捶打胸口，並呼喊：「沒有一個不聽從父母的人能得救。我這可憐人期待的是什麼？誰會向我父親宣告我的羞愧？我這不幸的人啊！我墜入了什麼樣的毀滅深淵？我為何而生？或者既然生了，為何沒有立刻被帶走？」當她的丈夫被錯誤所蒙蔽，得知她如此哀號時，便來到她身邊，聲稱並非如此。她從他那欺騙的話語中得到了一絲慰藉，對他說：「如果你想讓我這可憐的靈魂確信，明天我們一同去教會，在我面前領受純潔的聖禮，這樣你就能給予確切的保證並讓我滿足。」於是，他被迫說出了真相。

隨即，她拋棄了婦人的軟弱，立下良善的決心，奔向基督的牧者與門徒巴西流，呼喊著對抗那邪惡的魔鬼：「神的僕人，憐憫我這與魔鬼立約的人：憐憫我這不聽從父親的人。」聖人對她說：「你怎麼了，婦人？」她便說明了實情。隨後，神的聖者召來少年，詢問他是否屬實。他流著淚回答：「是的，神的聖者：即使我保持沉默，我的行為也會呼喊；」他講述了從頭到尾魔鬼的欺騙。聖人對他說：「你願意轉向我們的神嗎？」他說：「我願意，但我不能。」聖人說：「為何如此？」少年回答說：「我已書面否認了基督，並與魔鬼立了約。」聖人說：「不要擔心：神是良善的，祂必接納悔改的人：祂正為我們的惡行而悔改。」少女投身於他的腳前，用福音的話語懇求：「我們的主與神的門徒，如果你能做什麼，請幫助我們。」聖人對少年說：「你信你能得救嗎？」他說：「我信，主啊；求你幫助我的不信（a）。」隨即，他握住少年的手，在他身上畫了基督的十字記號，並獻上禱告，將他關在聖所內的一個地方：給了他規矩，在共同勞動與苦修三天後，他探望了他，並對他說：「孩子，你感覺如何？」他說：「主啊，神的僕人，我處於極大的困境：我無法忍受他們的呼喊、恐懼、箭矢與投擲的石頭：他們手持那份親筆簽署的文件，與我爭戰，說道：是你來到我們這裡；不是我們來到你這裡。」聖人對他說：「孩子，不要怕：只要信；」在給了他一點食物，並再次在他身上畫了基督的十字記號並禱告後，又將他關了起來。幾天後，他探望並問道：「孩子，你感覺如何？」他說：「聖潔的父親，我從遠處聽見他們的呼喊與威脅：但我看不見他們。」再次給他食物並禱告後，他關上門離開了。

最後在第四十天，他來到他身邊，對他說：「兄弟，你感覺如何？」他回答說：「很好，神的聖者：因為我今天在夢中看見你為我爭戰，並戰勝了魔鬼。」隨即，在照例禱告後，他將他帶出來，領進自己的房間。次日清晨，在召集了聖潔且可敬的聖職人員、修道院以及全體愛基督的民眾後，對他們說：「我親愛的孩子們，讓我們一同感謝主：因為好牧人正要把那迷失的羊扛在肩上帶回教會。我們也當守夜，祈求祂的良善，使那靈魂的破壞者不能得勝。」這事完成後，民眾迅速且熱切地聚集，與好牧人一同整夜祈求神；為他流淚呼喊：「主啊，憐憫。」清晨，在與全體民眾一同聚集後，聖人牽著他的右手，伴隨著詩篇與讚美詩，將他帶往神聖的教會。

看哪，那總是嫉妒、無法忍受我們生命脫離悲傷的魔鬼，帶著他那毀滅性的惡行出現了；他試圖以某種隱秘的方式從聖人的手中奪走少年：少年開始呼喊：「神的僕人，救我。」那邪惡的意圖進展到甚至推擠並扭曲了神聖的巴西流。聖人轉向魔鬼，說：「你這最無恥的靈魂瘟疫，黑暗與毀滅之父，難道你藉由自己的毀滅，從自己與屬你的人那裡所獲得的還不夠嗎？你難道還不停止對神所造之物的侵擾嗎？」魔鬼對他說：「巴西流，你對我造成了傷害：」以至於許多人都聽到了他的聲音。神的聖者對他說：「魔鬼啊，主責備你。」魔鬼對他說：「巴西流，你對我造成了傷害：不是我去找他，而是他來找我。他否認了他的基督，並與我立了約；看哪，我手中有他的契約，要在審判之日帶到共同的審判者面前。」主的聖者說：「稱頌我的主神：這群子民若不從天上的高處放下手，你就不會交出契約。」他轉向會眾說：「你們都將手舉向高處，流淚呼喊：主啊，憐憫。」當民眾長時間舉手向天時，看哪，少年的契約在空中飄浮，落入我們傑出牧人的手中。在接過它後，他感謝神，與全體民眾一同歡喜，對少年說：「兄弟，你認得這份文件嗎？」他對他說：「是的，神的聖者：這是我的親筆簽名。」隨後，他撕毀了契約，將他帶入教會，讓他領受了聖餐，並賜予他聖潔的基督恩賜。

（51）這位聖潔的聖人以盛大的宴席，殷勤地款待並撫慰了全體愛基督的民眾。在帶領少年、教導他並給予適當的規矩後，將他交還給妻子，他們不斷地榮耀並稱頌神。

那位傑出的赫拉迪烏斯（Helladius）也曾向我講述此事。有一天，我們的聖父大巴西流，在心靈之眼被照亮後，離開了城池，未告訴任何人他要去哪裡：他先行出發，走在我們所有人前面，對我們說：「我的孩子們，跟隨我，好與我一同看見神的榮耀：讓我們從門徒身上讚嘆師傅。」當我們共同的父親開始離開我們的城池時，聖靈的恩典使安納斯塔修斯長老（51）認出了他；他對自己的妻子（名義上是妻子，實際上是姊妹）說：「夫人，我的姊妹，我要去耕田，但請起來裝飾你的家；大約在第九時辰，拿著香爐與蠟燭，獨自去迎接大主教巴西流：因為他要來到我們這罪人的家中。」她因這話而顫抖，便照著所教導的去做。這是一位行為端正的童貞女：因為她在這段婚姻中守了四十年，持守了奧秘，在世人的眼中被視為不孕。當她以謙卑的態度前來迎接我們，並給予適當的敬拜時；首先，她接受了我們聖父的祝福，隨後他對她說：「提奧尼亞（Theognia）夫人，你感覺如何？」她因被叫出名字而驚訝，對他說：「很好，神的聖者，請為我這罪人禱告，因為我在你身上看見了偉大且令人驚嘆的事。」他為她禱告後，便先行離去。當我們來到長老的家中時，他也出來迎接；他親吻了這位可敬之人的腳：而他在主裡給了他一個吻。長老對他說：「我何德何能，竟能讓主的聖者來到我這裡？」我們的父親對他說：「基督的門徒，我發現你很好：讓我們進去，舉行聖禮吧。」這位長老每天禁食，（除了週六與週日）除了麵包與水，什麼都不碰。

當我們來到神的聖教會時，他命令長老舉行彌撒。他對他說：「神的聖者，正如你所教導的，較小的應由較大的祝福。」我們的聖父對他說：「願順服伴隨你所有的美德。」長老同意了，便站在聖餐禮前。在舉起我們主耶穌基督那賜生命的身體時，神的聖者與某些配得的人，看見了聖靈以火的形狀降下，環繞著長老與聖壇。當我們領受聖餐並感謝神後，回到長老的家中，在進食後，神的聖者對他說：「告訴我，這寶藏從何而來；你的生活又是如何？」長老對他說：「神的聖者，我是個罪人，背負著公共稅務。我有兩對牛；一對由我驅趕；另一對則由我的僱工驅趕；其中一對的收入用於接待客旅；另一對則用於繳納稅務：這位與我同住的姊妹是我的妻子，她服事客旅與我。」聖人對他說：「叫那位姊妹過來，照著她的樣子；並告訴我你其餘的美德。」長老對他說：「我在世上沒有任何良善，我與一切美德無關。」我們共同的父親對他說：「起來，我們一起去。」他帶他進入家中一間房間，對他說：「打開門。」他說：「神的聖者，請不要命令我進去：因為這是家中的用途。」聖人對他說：「我也為了這個用途而來。」當長老不願開門時，令人驚嘆的父親用言語打開了它：進去後，發現裡面有一個患病且潰爛的人，身體大部分肢體都在腐爛，只有長老與他的姊妹知道。我們的聖父對他說：「你為何想隱藏你這寶藏？」長老說：「他很急躁且易怒，我擔心他會因言語而冒犯。」我們的父親對他說：「你在他身上做得很好：但今晚讓我來服事他；好讓我也能藉著你獲得賞賜。」在將聖人留在房中與那潰爛者在一起後（那人的病重到連聲音都失去了），我們關上門離開了。那位醫治傷口的人，整夜為他禱告，懇求那醫治一切疾病與軟弱的神，治癒了他。在外面與我們在一起的長老說：「榮耀歸於你，神啊，你成就了敬畏你之人的心願，並垂聽他們的禱告；看哪，醫生使病人痊癒了。」隨即，聖人呼喊讓我們開門，並帶出了完全痊癒的潰爛者，他身上沒有任何疤痕，說話流利，並榮耀神。這場偉大的神蹟完成後，我們帶著喜樂回到城中，讚美並稱頌神。

「弟兄們，我想講述關於偉大且著名的巴西流與敘利亞的以法蓮（53）的故事。關於我們父親的事，是我親眼所見；至於那位聖潔且傑出的以法蓮，則是從他真實的口中聽到的：事情是這樣的。當那位著名的以法蓮在曠野時，無論是藉由聖靈的啟示，還是因渴望與詢問，他得知了我們父親巴西流的偉大作為；他不斷且專注地祈求神，向他顯明大巴西流是何等樣人。他陷入神魂超拔中，看見了一根火柱，其頂端觸及天空：並聽見從天而來的聲音說：『以法蓮，以法蓮：正如你所見的火柱，大巴西流就是這樣。』隨即，他帶著翻譯（因為他不通希臘語），來到大城該撒利亞的宏偉教會：他在主顯節的盛大慶典中抵達，悄悄進入後，看見大巴西流走出來；他對同伴說：『我想我們白費力氣了。這位弟兄，身處如此高的地位，並非我所見的那樣。』因為他看見他穿著白色的聖衣，周圍的聖職人員也穿著白衣並服事他。因此，他站在教會隱密處，開始感到絕望，心想：『我們這些背負一天重擔與酷熱的人毫無益處；而這位身處如此多的隨從與世俗榮耀中的人，竟是火柱？我實在驚訝。』

就在他思考這些時，聖人派遣了他的大執事去見他，說道：『去那面向西方的門，在那裡教會的角落，你會找到一位修道院長，頭戴兜帽，與另一人在一起，鬍鬚稀疏，身材矮小，以及他面容的其他特徵；你要對他說：請進到聖所：大主教召喚你。』大執事在費力穿過眾多人群後，來到聖以法蓮所在之處，對他說：『請進到聖所；你的父親大主教召喚你。』當他透過翻譯得知所說的話時，他推辭道：『弟兄，你弄錯了；我們是外地人，對他來說是陌生人。』大執事回到巴西流那裡，報告了此事。隨後，當巴西流向民眾講解聖經時，他看見聖以法蓮的口中吐出火舌。大巴西流再次對大執事說：『去，對他說：以法蓮先生，請進到聖壇：大主教召喚你。』大執事來到他面前，親吻了他的腳印，對他說：『以法蓮先生，請，你的父親大主教召喚你，請進到聖職團。』」

【聖巴西流行傳選錄（波蘭德版）——偽經】

（54）長老們，他打發他們平安離去，他們見到這一切，正如對他們所說的那樣，便歸榮耀與神。

當執事為他作翻譯，並親自為他代禱時，他（以法蓮）接受並說道：

「誠然，巴西流是偉大的。誠然，巴西流是火柱。誠然，聖靈藉著他的口說話。」 他請求總執事代為回應，並說在聖事結束後，會在辦公室相見。 彌撒後，巴西流進入辦公室，並安排人去請聖以法蓮；他給了他一個在主裡的親吻，說道： 「歡迎你，曠野眾子之父；歡迎你，你在那裡增添了基督門徒的數目，並驅逐了魔鬼。但你為何要為我承擔這份勞苦呢，父親？你竟來探望一個罪人。願神照著你的勞苦，賞賜你報酬。」 當可敬的以法蓮將心中所想與所說的一切，回應並講述給同為修道院長的同伴聽後，他領受了聖餐；巴西流為了款待的敬虔，設宴接待他，聖以法蓮說道： 「父親，極受尊崇的，我向你請求一項恩典，願你應允我。」 巴西流對他說： 「請說，看有什麼需要；我虧欠你良多，特別是因為你為我而來的勞苦。」 可敬的以法蓮對他說： 「聖潔的父親，我知道，若你向神祈求，祂必應允。我渴望你為我禱告，使我能說希臘語。」 巴西流對他說： 「你所求的是超過能力的事。然而，既然你是憑著信心祈求，來吧，最可敬的父親、曠野的領袖，讓我們求告主：祂有能力成就你的心願：因為經上記著：『敬畏他的人，他必成就他們的心願，聽他們的呼求，拯救他們』（a）。」 當他們禱告許久後，偉大的巴西流說： 「以法蓮先生，為何你不接受適合你的神聖聖職按立呢？」 以法蓮透過翻譯回答： 「因為我是個罪人。」 偉大的巴西流回答道： 「願我也能成為這樣的罪人！」 並對他說：「讓我們屈膝。」 當他們俯伏在地時，大祭司將手按在聖以法蓮身上；他誦讀了執事的禱詞，對他說： 「我求你，扶起我們。」 就在那時，他的舌頭得到釋放與靈活，聖以法蓮清晰地用希臘語說道： 「神啊，求你拯救、憐憫、復興並保守我們，藉著你的恩典。」 於是聖經應驗了：「那時瘸子必跳躍像鹿，啞巴的舌頭必能歌唱」（b）。當他隨即用希臘語說出一切時，他們在那一刻歸榮耀與神，祂凡事都能，並垂聽敬畏祂之人的祈求。他在那裡與他們一同享受了三天的屬靈喜樂，並按立以法蓮為長老。

第四章

尼西亞正統教會的恢復。彼得·塞巴斯蒂努斯的貞潔得到證實。罪婦與猶太人的歸信。死亡。

在神所憎惡的瓦倫斯（Valens）來到我們這裡之後，即朱利安叛教者的祖父（55），當他回到至福的君士坦丁城並經過尼西亞時；亞流異端的首領們來到他面前，要求將聖大公教會中主張「同質」（consubstantiality）的人驅逐出去，並將教會交給他們。然而，這位不配穿戴紫袍的暴君，作為他們那可咒詛異端的領袖，應允了他們的請求；在軍隊的驅逐下，正統信徒被趕走，教會被交給了亞流派。因此，所有虔誠的百姓心中哀傷，晝夜禱告神，求祂不要讓教會成為異端的馬廄與污穢之地。於是，眾教會的共同領袖巴西流前往尼西亞，全體正統信徒蜂擁而至，大聲控訴皇帝的不義。但他對他們說： 「親愛的孩子們，不要哭泣：神絕不會讓這事直到永遠：你們要恆久忍耐祂的憐憫。」 隨後，他進入君士坦丁堡，見到瓦倫斯皇帝時說道： 「皇帝啊，『王的能力喜愛公平』（c）：智慧說，『王的判斷就是公義』（d）。為何你的統治權竟擅自將正統信徒趕出他們自己的教會，並將那些信仰不正的人送進去呢？」 瓦倫斯對他說： 「巴西流，你又變得如此無禮了嗎？這事對你不合適。」 聖人說： 「為了公義與良善，即便死也是合適的。」 皇帝對他說： 「去吧，你來作兩者之間的法官：但你要看著，不要偏袒你的百姓：這是不合宜的。」 他對皇帝說： 「如果你能找出我判斷的錯誤，就公義地將我流放，並驅逐他們，將教會交給勝利者。」 於是，他帶著瓦倫斯的信件前往尼西亞，告誡亞流派說： 「看哪，皇帝吩咐我說：去吧，在亞流派與那些主張同質的人之間公義地審判，關於你們用武力奪取的教會，作出裁決。」 他們說：「但要按照皇帝的旨意。」 他接著說：「來吧，你們和正統信徒都來；將教會關閉，並用雙方的印章封好，派人看守，你們先去，禱告三天三夜，然後前往教會。如果教會因你們的禱告而為你們開啟，它就永遠歸你們所有；但如果沒有為我們開啟，它就再次歸你們所有，正如你們所領受的那樣。」 這番話令亞流派感到滿意；但那些被視為正統的人，卻責備他，認為他判斷得不公。因此，雙方都極其謹慎，派出了守衛，嚴密看守這座至聖的教會。當亞流派按照我們聖父巴西流的規定，禱告了那三天三夜，並帶著祈求前往神聖的教會，從早晨直到午正，呼喊著：「主啊，憐憫我們」，教會卻沒有開啟；他們心灰意冷，無功而返。 聖巴西流說（56）： 「看哪，你們已經照著約定做了：據我所知，教會並沒有為你們開啟：現在我們也要禱告一個晚上，並帶著祈求前進：如果教會也沒有為我們開啟，就照著我的判斷，你們拿去吧。」 於是，我們聖潔的父親與教會領袖，帶著正統的百姓，包括婦女與孩童，走出城外，來到聖潔榮耀的殉道者狄奧米德（Diomedes）的聖殿；在徹夜禱告與清晨的祈禱結束後，他帶領百姓返回，唱著：「聖哉神，聖哉全能者，聖哉永恆者，憐憫我們」；並進入聖教會的門廊（57），亞流派也曾進入那裡。他對百姓說：「將你們的手舉向高天，以堅定的心呼喊：主啊，憐憫我們。」隨後，他為百姓畫十字，指示他們安靜；他三次在聖教會的門上畫十字，說道：「基督徒的神，直到永永遠遠，受讚美。阿們。」 藉著這禱告，門閂被震碎，鑰匙與門鎖斷裂；大門在強風中開啟，撞擊在牆上：他自己帶領正統百姓進入神的聖教會：彌撒結束後，他讓百姓帶著喜樂與平安離去，歸榮耀與神，祂沒有輕看那些信靠祂的人：無數亞流派的群眾，被那新的神蹟所堅固，放棄了異端，歸向了正統信仰。當皇帝得知所發生的事，他雖然責備了亞流異端的邪惡，卻無法指責我們聖父巴西流那神聖智慧的判斷（因為他說，他甚至對你們更寬容了），但他自己早已心靈昏暗，心眼瞎了，並沒有因此轉向主；他依然剛硬頑固，在戰爭中喪命，在色雷斯地區的草堆中被燒死；就這樣，他被交給了永恆的火，在世世代代中受苦。

（a）詩篇 145:19

（b）以賽亞書 35:6 （c）詩篇 99:4 （d）箴言 16:13

CCCXVI

前言 [註：此處為聖巴西流傳記之殘篇，描述其安葬過程。] ……並看見那珍貴的遺骸，俯伏在上面，哀慟不已，並勸勉眾人禱告；隨後，在聖靈的能力與教會的傳統中，以合宜的尊榮追念這位偉大主教的榮耀記憶，並獻上詩篇與屬靈的歌頌；當時共有十二位主教前來，與眾多市民一同協助辦理。 他們將他安放在聖殉道者尤普希修斯（Eupsychius）的聖殿中；利奧提烏斯（Leontius）——他在主教職位上的前任——也與其他聖職人員一同安息於此。巴西流在瓦倫斯（Valens）與瓦倫提尼安（Valentinian）在位第五年（65）的正月初一，安息主懷；他曾寫作並編纂了許多著作，作為他純潔生命的紀念，以及他書庫中的珍藏，為要榮耀並讚美我們的主耶穌基督：願榮耀歸於祂，與聖父，以及聖潔且賜生命的聖靈；從現今直到永遠，世世無窮。阿們。巴西流還有三位兄弟：尼撒的貴格利（Gregory Nyssenus）、塞巴斯提亞的彼得（Petrus Sebastenum），以及曾為修士的瑙克拉提烏斯（Naucratius）。大巴西流在擔任主教八年後，便往主那裡去了；在此之前，他已將異端者所有敗壞的教義，如同野獸一般，從祖國驅逐殆盡（66）。

[註：關於聖巴西流的安葬，可從他第五十七封書信中得知，他在信中安慰尼撒的貴格利喪兄之痛：我寧願將這部《傳記》歸於安菲洛基烏斯（Amphilochius），而不願像孔貝菲斯（Combefisius）那樣將其從神學家（指拿先斯的貴格利）的作品中剔除。]

(65) 關於聖人去世的時間，已在預備性註釋第 67 條中詳述。 (66) 以上為歸於安菲洛基烏斯名下的《聖巴西流傳》，由孔貝菲斯根據兩份手稿編輯而成；然而正如我前文所述，此傳記曾多次被不同作者以不同方式改寫，經歷了各種變遷與修改：了解這一點很有幫助，閱讀羅斯威德（Rosweyd）關於他所編輯的版本所寫的內容亦然：我從羅馬奧拉托利會（Oratory）收到了這份手稿，由聖羅馬教會副執事烏爾蘇斯（Ursus）翻譯。這份譯文與目前在《教父傳》（Vitis Patrum）中流傳、譯者不明且文筆粗鄙的版本完全吻合。唯一的區別在於，該版本末尾增加或插入了關於猶太醫生約瑟夫（Joseph）與巴西流之死的故事，而此處則缺失。相反地，這份手稿第三章記載了巴西流如何抵達安提阿，並教導利巴尼烏斯（Libanius）的門徒，這一章在《教父傳》中是缺失的；由此可見，這部《傳記》曾被改寫並翻譯成各種片段。我從巴黎皇家圖書館收到了完整的《巴西流傳》，以希臘文寫成，並冠以安菲洛基烏斯之名，這份手稿曾被某人翻譯過；我手頭上有這份來自馬爾基安（Marchianensi）極古老抄本的譯文（其風格與《教父傳》中的版本相符），文筆顯然粗糙且不修飾：然而在希臘文原本中，有一章關於巴西流對其兄弟彼得及其妻子的神蹟，這在該譯本中也是缺失的。這部希臘文《傳記》以及那位無名譯者的古老拉丁譯本，還包含了以下章節，這些章節在烏爾蘇斯翻譯的《巴西流傳》以及《教父傳》中皆缺失：關於神秘啟示與叛教者朱利安（Julian）之死。還有關於一位婦人所寫的文字：此外，關於他如何看見聖靈的降臨，以及關於某位執事與智者利巴尼烏斯的事蹟。此外，關於某些外邦人，以及《六日創造論》（Hexaemeron）的詮釋。接著是關於他如何被帶往安提阿，以及瓦倫斯之子的事蹟。最後，關於那可憎的瓦倫斯，或在尼西亞開啟教會的事蹟。蘇里烏斯（Surius）對古老譯本的粗糙感到不滿，儘管他手中有完整的手稿（除了上述關於巴西流兄弟彼得的那一章），但他以更優雅的拉丁文風格進行了修訂，並將其收入他第一卷的《聖徒傳》中（1月1日）。但由於他缺乏希臘文原本，在堅持古老譯本的痕跡時，難免會不斷犯錯。

尼古拉·拉耶（NICOLAI RAYÆI）

初步論文 關於東方希臘教會在紀念三位大師 巴西流、拿先斯的貴格利與屈梭多模之莊嚴慶典中的禮儀順序（Acoluthia） （載於《波蘭聖徒行傳》，6月卷二，第 x 頁。）

序言

1. 當我剛加入丹尼爾·帕佩布羅赫（P. Danieli Papebrochio）神父及其同僚的行列，奉命編纂聖徒行傳時，我便受託將標題中所述的紀念歷史從希臘文譯為拉丁文，以便插入弗朗西斯·巴爾特（P. Francisci Baertii）神父那部極為博學的《大巴西流傳》論文中（當時該論文大部分已經付印）。我以他在第三十八章中所採用的方式完成了這項工作。在那次機會中，我偶然接觸到了許多不同種類的希臘禮儀書；我開始更仔細地研讀它們，並將其與我們拉丁教會的禮儀進行比較。當我注意到希臘教會與拉丁教會在此處有顯著差異時，我認為若能將希臘教會在重大節日所使用的整套神聖禮儀順序——據我所知，至今尚無人能適當地加以解釋——呈現出來，並以持續的註釋加以闡明，將是一項有價值的貢獻。

2. 事實上，如果這裡需要一個例證（確實需要），我想不出比紀念三位希臘大師——巴西流、拿先斯的貴格利與屈梭多模——的莊嚴慶典禮儀更合適的了：這不僅因為它與本卷的主要論題（即大巴西流的生平）並不衝突；更因為正如《聖徒月曆》（Menæa）所證實的，它超越了迄今為止出版及未來將出版的同類作品。我們必須將這部如此卓越的日課禮儀歸功於尤卡伊塔（Euchaitorum）的主教約翰，他為了讓民眾對他所創立的三位大師紀念活動更加虔誠，便運用他的才智編纂了這部禮儀，供希臘教會每年1月30日誦讀：這一點從聖薩巴（S. Sabæ）的《禮儀規範》（Typico）以及《聖徒月曆》中皆可見證。因此，我在此僅引用《禮儀規範》中的文字便已足夠：『Ἐσπέρας οὖν ἐν τῇ ἀγρυπνίᾳ ψάλλομεν ἀκολουθίαν τὸν γεγονυῖαν παρὰ τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου μητροπολίτου Εὐχαίτων.』即：「在守夜禮的傍晚，我們唱誦由我們在聖徒中的教父，尤卡伊塔大主教約翰所編纂的禮儀（指大巴西流、神學家貴格利與約翰·屈梭多模的禮儀）。」

3. 在此，博學的讀者可以順便觀察到，希臘人將神聖禮儀稱為「ἀκολουθίαν」（Acoluthia）：其原因或許不外乎其所有部分皆極為緊密地連結在一起，且前後相繼：因為在拉丁文中意為「跟隨」（consequi）的詞，在希臘文中即為「ἀκολουθεῖν」。為了讓整件事更清晰，我必須先解釋在任何特定聖徒禮儀中反覆出現的術語。因為我認為柏拉圖在《克拉底魯篇》（Cratylus）中那句極具智慧的話是非常正確的：凡能深入洞察事物名稱的人，也必能徹底探索並了解事物本身。

初步論文

關於希臘禮儀順序的一般性問題

§1. 什麼是調式（Echus）或音調，以及其種類；什麼是讚美詩（Troparium）、詩節（Sticherum）與詩句（Stichus）；什麼是獨唱讚美詩（Idiomelum）。

4. 正如在拉丁教會中一樣，希臘教會的神聖禮儀也是以旋律唱誦的。然而，梅爾修斯（Meursius）錯誤地認為在希臘禮儀抄本中頻繁出現的「ἦχος」（Echus）一詞是指「歌曲」。雅各·戈阿魯斯（Jacobus Goarus）與利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）駁斥了梅爾修斯的錯誤：後者在其《希臘教會書籍論文》第66頁，前者在其《祈禱書》（Euchologio）第206頁中如此說道：「在希臘教會聖樂中，『ἦχος』一詞正確的意義等同於拉丁文中的『調式』（tonus）。希臘人有八種調式，這也是為什麼那本名為《八調集》（Ὀκτώηχος，即包含八種調式的書）的書如此命名。前四種調式有簡單的名稱：第一調（ἦχος α'）、第二調（ἦχος β'）、第三調（ἦχος γ'）、第四調（ἦχος δ'）。後四種調式則有不同的命名：第五調是『ἦχος πλ. α'』，即斜調第一（tonus obliquus primus）；第六調是『ἦχος πλ. β'』，即斜調第二。第三調被稱為『ἦχος βαρύς』，即沉重調（tonus gravis），這是因為在唱誦時有停頓且聲音低沉，儘管它也被稱為『ἦχος πλ. γ'』。最後一個是『ἦχος πλ. δ'』，即斜調第四。」同樣的內容在第433頁重複出現，並補充道：「音樂學者稱前四種調式為『主調』或『正調』。其他調式則較不重要，被稱為『斜調』或『輔助調』；它們與前者的區別在於，它們是從四個音符或主調音符向下延伸的。」

5. 阿拉提烏斯對此並無異議：他在上述論文第54頁中，雖然更簡短但較不清晰地解釋了調式的劃分；隨後他開始談論它們的書，即《八調集》：「所有的詩篇（Canones），或讚美詩（troparia），以及這本書中包含的所有其他歌曲，其排列方式是：凡以第一調唱誦的，都排在第一位；以第二調唱誦的，排在第二位；以第三調唱誦的，排在第三位；以此類推，直到斜調第四，它是調式中的最後一個，也佔據最後的位置，以該調式編排的歌曲也放在最後。它僅包含從主日第一晚禱到彌撒結束所唱的讚美詩與詩篇，並以八個主日作為調式的數量終結。每個調式有三首詩篇。第一首是『ἀναστάσιμον』（復活詩篇），用於主日復活禮；第二首是『σταυροαναστάσιμον』（十字架與復活詩篇），用於十字架與復活禮；第三首則用於讚美聖母瑪利亞。這些內容在古老的《八調集》中都有。在較新的版本中，每個調式增加了一首詩篇，通常在『μεσονυκτίου』（半夜禮）中唱誦；由於它探討三位一體，因此被稱為『三位一體詩篇』（triadicus）。」

6. 這些書籍對希臘教會人員非常有用，甚至幾乎是必要的；因為正如戈阿魯斯在第434頁所證實的，「在音樂書籍中，希臘人很少見到或甚至擁有需要唱誦的書；因此，他們將通用的歌詞與旋律牢牢記在心中，並以此為標準，將其他具有相同音節數的歌曲調整為相同的唱法；因此，他們將這些歌曲的開頭標註在其他歌曲上，以指示後者應依照其規則唱誦。」為了這個目的而以相同音節數編排的詩句，被稱為「στιχηρὰ προσόμοια」（Stichera prosomoia），帕佩布羅赫習慣稱之為「相似詩句」（versus similares）。由此可知，我們所承諾的禮儀標題中那些文字的含義：『Ψάλλομεν στιχηρὰ προσόμοια. Ἦχος δ΄. Ὡς γενναῖον ἐν μάρτυσιν.』（我們唱誦相似詩句。第四調。如在殉道者中之勇士。）然而，並非所有的詩句都被稱為「στιχηρὰ」（Stichera）；只有那些較長且由教會讚美詩作者所寫的才算。因為較短的詩句，若摘自大衛的詩篇或其他聖經經文，則被稱為「στίχοι」（Stichoi）。由此產生了「στιχολογία」（Stichologia），即交替誦讀大衛詩篇的詩句。然而，我無法同意康吉烏斯（Cangius）的觀點，他認為「στίχος」可以譯為拉丁文的「短句」（versiculum），而「στιχηρὸν」可以譯為「詩句」（versum）。因為（正如前述，且康吉烏斯本人也注意到）「στίχος」是由聖經經文構成的，而「στιχηρὸν」是由讚美詩作者的文字構成的，這兩個詞「詩句」與「短句」並不能充分表達這種區別。但我不想進行「邏輯爭論」（logomachia），即爭論名稱。因此，為了讓讀者明白我的意思，我將在後文中如此翻譯這些希臘詞彙。此外，「στιχηρὰ」分為「προσόμοια」（相似詩句）與「ἰδιόμελα」（獨唱讚美詩）。關於什麼是「προσόμοια」，前文已述。「ἰδιόμελα」則是那些（正如戈阿魯斯第206頁引用的博學的利加里杜斯所言）必須以其獨特、莊重且和諧的聲音來誦讀的詩句，彷彿它們有「ἴδιον μέλος」（idion melos），即獨特的旋律。

7. 也許有人會以科迪努斯（Codinus）在《君士坦丁堡宮廷官員與大教會職務書》第7章第23節中的話來反對這個定義，他說：『Εἰσέρχονται καὶ οἱ ψάλται...... καὶ ψάλλουσιν ἰδιόμελον τῆς ἑορτῆς.』我們的格雷策魯斯（Gretserus）將其譯為：「歌手們也進場，唱誦節日的專屬歌曲。」因此似乎可以得出結論：某首歌曲被稱為「ἰδιόμελον」是因為它是節日的專屬，而不是因為它擁有獨特的旋律。坦白說，科迪努斯的這些話確實讓我產生了不小的疑慮；但當我看到有許多與節日相符的詩句（stichera）並沒有被標記為「ἰδιόμελα」時，疑慮便消除了。不必走得太遠，讀者，請將您忠實的目光投向這三位主教的禮儀：儘管所有的詩句都與這個節日極為相關，但除了尼羅斯·克桑索普洛斯（Nilus Xanthopulus）的詩句外，你找不到其他被標記為「ἰδιόμελα」的詩句，這應該成為我們的論據：在希臘人中，某首歌曲被稱為「ἰδιόμελον」並非因為它是節日的專屬，而是因為它以一種與眾不同的聲音唱誦。至於反對意見所引用的地方，對我們毫無影響：因為科迪努斯在那裡的意思，不過是說在皇帝的餐桌上，由歌手唱誦當天在教會中唱誦的那首「ἰδιόμελον」。此外，「ἰδιόμελον」在邊註中被解釋為「專屬旋律之歌」（propriis cantus canticum）。而這個邊註解釋在第10章第5節中再次出現，當時科迪努斯講述了棕櫚主日（Palm Sunday）的儀式，燈火官（lampadarius）帶著燈進場，唱誦整首節日的專屬歌曲，希臘文僅為「ψάλλων ὅλον τὸ ἰδιόμελον」，省略了「τῆς ἑορτῆς」（節日的）一詞。那麼，親愛的讀者，「專屬旋律之歌」是什麼，如果不是指以一種特殊且專屬的調式唱誦的歌曲呢？

8. 讓我們從詩句（stichera）轉向讚美詩（troparia）。戈阿魯斯在第32頁說：「讚美詩（Troparium）是一個通用詞，對希臘教會中所有被採納的歌曲而言是通用的；我們隨處將其譯為『旋律』（modulum）……就其構成而言，它類似於拉丁文的『對經』（Antiphona）：儘管我們無法以任何方式將其譯為對經。」上述的利加里杜斯對此詞的解釋，彷彿它是從「τροπαιάριον」（tropaiarion）衍生而來，源自「τροπαίου」（trophaiou），意為一種凱旋歌或讚美詩，在其中唱誦勝利；或者在其中唱誦某位聖人的「οἱ τρόποι」（tropoi），即品行。然而，戈阿魯斯認為它是源自「τρέπειν」（trepein），意為轉變或轉向。「無論你說是因為在唱誦時聲音多變且轉折（這是我總是將其譯為『旋律』的原因），還是因為領唱者（canonarcha）在逐句提示讚美詩時，（因為希臘人很少站在講台上，他們時而轉向這個唱詩班，時而轉向另一個，即『τρέπεται』，或轉動）。」還有另一種觀點，但若不先說明「hirmus」（詩篇開頭）的性質與本質，就無法完全理解。

9. 「Hirmus」（詩篇開頭），正如阿拉提烏斯在上述地點第98頁所言，是一首讚美詩或讚美詩（troparium），從中引導出在該頌歌（ode）中唱誦的其他讚美詩的連貫性與順序。博學之士從塞薩洛尼卡的西蒙（Simeon）大主教的《關於聖殿、祭司與神秘學》一書中指出情況確實如此。可以補充佐納拉斯（Zonaras）在對大馬士革的約翰（Damascenus）的復活詩篇（Anastasimos）的註釋序言中所言：『Εἱρμὸς δὲ λέγεται ὡς ἀκολουθίαν τινὰ, καὶ τάξιν μέλους, καὶ ἁρμονίας διδοὺς τοῖς μετ᾿ αὐτοῦ τροπαρίοις. Πρὸς γὰρ τὸ τῶν εἰρμῶν μέλος κἀκεῖνα ῥυθμίζονται, καὶ πρὸς ἐκεῖνον ἀναφερόμενα ἁρμόζονταί τε καὶ ψάλλονται, καὶ τῇ ἁρμονίᾳ τοῦ μελῳδήματος ἐκείνου ἀκολουθοῦσιν, ἢ ὅτι συνείρει καὶ συμπλέκει ἑαυτῷ κατὰ τὸ μέλος ὁ εἱρμὸς τὸ τροπάριον.』即：「『Hirmus』之所以如此命名，是因為它為隨後的讚美詩賦予了一種連貫性、旋律與和諧的秩序。因為讚美詩是根據 hirmus 的旋律來調整與適應的，並在唱誦時與 hirmus 保持關聯，它們模仿其旋律與聲音。或者 hirmus 之所以得名，是因為它在旋律與唱誦上將讚美詩與自身連結並編織在一起。」當然，「Elpo」（Eiro），即 hirmus 的詞源，意為「拉」與「編織」，正如赫西奧德（Hesiod）在《神譜》（Theogonia）中關於繆斯女神所唱的： 『ταὶ Διὶ πατρὶ Ὑμνεῦσαι τέρπουσι μέγαν νόον ἐντὸς Ὀλύμπου, Εἰρεῦσαι τά τ᾿ ἐόντα τά τ᾿ ἐσσόμενα πρό τ᾿ ἐόντα, Φωνῇ ὁμηρεῦσαι.』 （讚美神與人之父，使奧林帕斯山上的偉大心靈歡欣，編織著過去、現在與未來，以歌聲傾瀉而出。） 儘管米蘭貴族博尼努斯·蒙布里提烏斯（Boninus Mombritius）在他那極為優雅的《神譜》譯本中，似乎並未充分表達赫西奧德的含義，當他譯為： （她們以讚美使父親的心歡欣：通常唱著，那些存在、曾經存在與即將到來的，被編織在一起；） 然而，他絲毫沒有偏離「Εἴρω」（Eiro）一詞的含義。

10. 因此，據我所能理解，「Hirmus」將隨後的旋律拉向其自身的音樂轉折，因此戈阿魯斯將其譯為「tractus」（拖曳/引導）並不壞。但當我說「tractus」時，我不希望你像阿拉提烏斯著作中的某人那樣認為 hirmus 與拉丁教會的「tractus」（拖腔）沒有區別。因為，正如我們的格雷策魯斯在《十字架》第三卷第2328頁所觀察到的，拉丁文的「tractus」之所以得名，並非因為它是隨後唱誦的標準（因為拉丁文的 tractus 並非這種標準），而是因為它是拖長著唱的。因此，既然希臘人的 hirmus 是隨後讚美詩的準則與規則，而拉丁人的 tractus 則不然；結論是，我們必須宣稱兩者彼此不同。在希臘教會書籍中，確實有一種書包含了根據八種調式變化收集的 hirmus，因此被稱為「εἱρμολόγιον」（Hirmologium）。

11. 在解釋了這些之後，我認為現在應該回到讚美詩，並提及康吉烏斯的觀點，他追隨佐納拉斯，稱讚美詩之所以得名，是因為「它們轉向（τρεπόμενα）hirmus 的調式，並轉折與調整」。康吉烏斯引用的佐納拉斯的話如下：『Τροπάρια λέγονται, ὡς πρὸς τοὺς εἰρμοὺς τρεπόμενα, καὶ τὴν ἀναφορὰν τοῦ μέλους πρὸς ἐκείνους ποιούμενα· ἢ καὶ τρέποντα τὴν φωνὴν τῶν ἀδόντων πρὸς τὸ μέλος καὶ τὸν ῥυθμὸν τῶν εἰρμῶν. Εἰ μὴ γὰρ πρὸς ἐκείνους ὁ τῶν αὐτὰ ψαλλόντων φθόγγος εὐθύνοιτο, οὐκ εὔρυθμον ἔσται τὸ μέλος, οὐδὲ ἐναρμόνιον, οὐδὲ μέλος ἂν γένοιτο, ἀλλ᾿ ἀπηχὲς καὶ ἀνάρμοστον φώνημα.』即：「讚美詩之所以被稱為讚美詩，是因為它們轉向 hirmus，並將旋律的參照指向它們：或者因為它們將唱誦者的聲音轉向 hirmus 的旋律與節奏。因為如果唱誦者的聲音不根據它們的規範來調整，旋律就不會合乎節奏，也不會和諧，甚至不能稱為旋律，而是一種不協調且不和諧的聲音。」佐納拉斯的觀點得到了阿卡迪烏斯（Arcadius）與格雷策魯斯的贊同。但如果情況確實如此，有三件事讓我感到驚訝。第一，hirmus 被阿拉提烏斯歸類為讚美詩。第二，康吉烏斯也斷言「Ἰδιόμελον」是讚美詩。第三，康吉烏斯與戈阿魯斯將讚美詩定義為希臘教會中所有被採納的歌曲的通用詞。事實上，佐納拉斯給出的讚美詩定義，並不包含 hirmus 或 idiomelum 作為其成員，因為它們並不轉向任何 hirmus 的節奏。那麼，為什麼 idiomelum 和 hirmus 被稱為讚美詩？為什麼「讚美詩」這個詞對教會所有的歌曲都是通用的？

12. 我對此感到困惑，但我無法說服自己，那些在希臘禮儀知識方面極為精通且因此聞名於世的人，會說出相互矛盾的話，並在此偏離真理。那麼，該怎麼辦？為了調和他們這些表面上相互矛盾的說法，並理解讚美詩的全部本質，我認為：希臘教會中的任何歌曲都被稱為「讚美詩」，無論是因為在唱誦時聲音以多種不同的方式轉折；還是因為領唱者在逐句提示歌曲時，在唱詩班之間轉動；因此，讚美詩就像是一個屬於多種歌曲差異或形式的類別。無論在哪種意義上，或者更確切地說，在兩種意義上，idiomela、hirmi、stichera、stichi 以及所有其他歌曲，都理所當然地被稱為讚美詩。難道有任何歌曲不符合這兩種理由中的任何一種嗎？儘管那些在唱誦時根據 hirmus 調整的其他歌曲或旋律，不僅因為這兩種理由中的一種或兩種，還因為佐納拉斯提到的第三種理由，而以 antonomasia（借代）或卓越的方式，將「讚美詩」這個通用名稱作為其特殊與專屬的名稱。

§ III. 什麼是「Contacium」（康塔基翁），誰是其發明者；什麼是「Canon」（詩篇），以及其種類。

13. 如果我們承認上述對「讚美詩」一詞的雙重含義（有時是通用的，有時是特定的），那麼一切都很清楚，博學之士的言論中沒有矛盾，也沒有歧義。事實上，任何熟悉希臘教會語言中存在許多類似同音異義詞的人，都會毫無爭議地承認這一點。且不提其他詞彙，單單一個「κοντάκιον」（Contacium）就意味著多少事物！多麼不同！在註釋中它意味著一件事，在神聖日課中是另一件事，在禮儀中又是另一件事，在聖職授任中又是另一件事。伊薩克·哈貝爾特（Isaac Habertus）——索邦大學的博士，當時是聖瑪麗修道院院長，後來成為瓦布雷（Vabrensis）的主教——在希臘教會的《主教禮儀書》（Archieraticon）中，對這些單獨的含義進行了詳盡且博學的解釋，渴望知識的讀者可以查閱：因為引用所有內容太過冗長。但既然我已承擔起解析希臘教會「ἀκολουθίαν」（禮儀順序）的任務，就必須說明「κοντάκιον」在其中至少意味著什麼。哈貝爾特在第59頁說：「在祈禱或神聖日課的誦讀或唱誦中，康塔基翁是一種旋律化的讚美詩或教會歌曲，比其他歌曲更簡單、更短，是每個節日所特有的：因此它被稱為『Κοντάκιον τῆς ἡμέρας』（當日的康塔基翁）。」隨後他舉了該日康塔基翁的例子，即聖喬治的聖日。我不打算轉錄那個例子，因為讀者很快就會在這些聖人的禮儀中找到另一個。

14. 此外，從哈貝爾特的描述中，可以推斷並得出結論：康塔基翁源自「κοντός」（kontos）一詞，意為短小的東西。利加里杜斯並不贊同這一點，他大膽地將其從「κοντός」（kontos）即長矛或標槍衍生出來，彷彿康塔基翁就是我們所說的「短禱」（jaculatoria）。因為「κοντός」並不真正意味著標槍；儘管約翰·莫里努斯（Joannes Morinus）在《聖職授任》第250頁中，似乎試圖通過荷馬《奧德賽》第一卷中的那句詩來證明這一點： 『Αὐτὰρ ἐγὼ χείρεσσι λαβὼν περιμήκεα κοντόν.』 如果莫里努斯查閱了荷馬的這段話，他就會看得更清楚，「κοντός」不是標槍，而是推動小船的長竿，拉丁文也稱為「contus」；因為荷馬在那裡講述了奧德修斯如何抓住一根巨大的長竿，將靠近岸邊的獨眼巨人推開。

15. 但值得再次聽聽哈貝爾特接下來的說法：「這些康塔基翁是在主後五百年左右，在阿納斯塔修斯（Anastasius）皇帝統治下發明的。我說，是由羅曼努斯（Romanus，埃梅薩人）執事神聖地發明的；當他在某座聖母教會進行『παννυχίδα』（守夜禮）時，正如希臘《聖徒月曆》（10月1日）中所述；他說，他領受了編纂康塔基翁的恩賜，聖母瑪利亞在夢中向他顯現，遞給他一卷紙，命令他吃下去。他似乎張開嘴吞下了那張紙（當時是基督降生日），隨後從睡夢中醒來，登上講台，開始唱誦：『Ἡ Παρθένος σήμερον τὸν ὑπερούσιον τίκτει.』（今日童貞女誕生了超本質者。）並且在完成了其他節日以及著名聖人的康塔基翁後，他所創作的康塔基翁數量超過一千首，最終在平安中去世。」

16. 然而（請容我冒昧地說），這些《聖徒月曆》的文字確實表明，康塔基翁是由聖羅曼努斯創作了許多首；但並沒有表明它們最初是由他發明的。此外，聖羅曼努斯的節日在《聖徒月曆》中是這樣標註的：『Μνήμη τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν Ῥομανοῦ ποιητοῦ τῶν κοντακίων.』（紀念我們的聖父、康塔基翁詩人羅曼努斯。）這裡需要注意的是，他被稱為「ποιητοῦ τῶν κοντακίων」（康塔基翁的詩人或創作者）；而不是「εὑρετοῦ」（發明者），如果《聖徒月曆》想要將康塔基翁的發明歸功於聖羅曼努斯，就應該這樣說。我確實很驚訝，極具洞察力的哈貝爾特、莫里努斯、格雷策魯斯以及其他博學之士沒有注意到這一點。當我爭論到這裡時，我想起了利加里杜斯，根據戈阿魯斯的證詞，他將讚美詩的發明歸功於屈梭多模。利加里杜斯是否有可靠的來源，我不知道。但我知道，在屈梭多模的時代，讚美詩已經在使用中；因為塞德努斯（Cedrenus）記載，在皇帝利奧大帝（Leo Magnus）在位第八年，讚美詩詩人安提穆斯（Anthymus）與提摩克勒斯（Timocles）已經成名。這段關於發明者的離題對讀者來說可能很煩人，所以讓我們回到正題。因此，康塔基翁之後是「Οἶκος」（Oikos，意為房屋），戈阿魯斯在第67頁描述道：「一種為了讚美神或某位聖人而構建的讚美詩，彷彿建築的結構，似乎在編織其美德與榮耀的建築：因此它與康塔基翁相對，因為它更廣泛、更詳盡。」為了更清晰的解釋，戈阿魯斯補充道：「義大利人也有他們的詩歌：『stanze』（詩節），在他們的語言中，意為房屋或居所。」

17. 「Ωδή」（Ode）或「讚美詩」是什麼，似乎眾所周知，無需在此由我解釋。因為誰不知道摩西、哈巴谷與其他先知的讚美詩呢？希臘人習慣在晨禱中，根據順序與日子，誦讀九首聖經讚美詩。第一首是主日與週二，摩西的讚美詩（出埃及記15章，在羅馬日課經中為週四晨禱），『Ἄσωμεν τῷ Κυρίῳ· ἐνδόξως γὰρ δεδόξασται.』（讓我們向主歌唱，因為祂榮耀地得勝。）第二首（這是摩西的第二首讚美詩，申命記32章，在羅馬日課經中為週六晨禱），以『Πρόσεχε, οὐρανὲ, καὶ λαλήσω·』（諸天哪，側耳，我要說話。）開始，希臘人在週一唱誦。第三首，『Ἐστερεώθη ἡ καρδία μου ἐν Κυρίῳ』（我的心在主裡堅固），即哈拿的讚美詩，歸於週三，正如在拉丁教會中一樣。第四首，『Κύριε, εἰσακήκοα τὴν ἀκοήν σου』（主啊，我聽見了祢的聲音），即哈巴谷的讚美詩，拉丁人通常在週五誦讀，希臘人則在週四使用。第五首，即以賽亞的讚美詩，並非以賽亞書12章那首以「主啊，我要稱謝祢」開始的，而是……

關於希臘教會禮儀之名詞論述。

CCCXXI

在羅馬日課經（Breviarium）中，第十一日（星期一）的讚美經（Laudes）所引用的詩篇，以及因此而在教會書籍中被列為聖歌（canones）的內容，由於以賽亞書第二十六章第九節在拉丁通行本（Vulgata）中開頭為：「我的心在夜間切慕你」（Animamea desideravit te in nocte），即希臘文的「Ἐκ νυκτὸς ὀρθρίζει τὸ πνεῦμά μου πρὸς σὲ, ὁ Θεός」，我認為，這首以賽亞的讚美詩在希臘教會中是第六日（星期五）專用的。至於安息日（星期六），則使用第六首：「我急難中求告耶和華」（Ἐβόησα ἐν θλίψει μου πρὸς Κύριον），即約拿的讚美詩；以及第七首：「主啊，我們列祖的神，你是應當稱頌的」（Εὐλογητὸς εἶ, Κύριε ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν）。其餘兩首，即聖母瑪利亞與撒迦利亞先知的讚美詩，則在其他時間詠唱。

18. 這九首完整的讚美詩，按照我剛才提到的順序，可以在安東尼·阿庫迪烏斯（Antonius Arcudius）的《新花園》（νέῳ Ἀνθολογίῳ，即新 Florilegium）中，緊接在詩篇之後找到。至於其中第二首：「諸天哪，側耳，我要說話」（Πρόσεχε, οὐρανὲ, καὶ λαλήσω），因為它以責備與威脅的語氣，對頑固且背叛的希伯來人發出雷鳴般的警告，因此在全年大部分時間被省略，僅在悲傷的大齋期（Quadragesima magna）期間，當教會用恐嚇與悲慘預兆的言語使罪人恐懼時，才恢復詠唱。戈阿魯斯（Goarus）引用《時課經》（Horologium）的類型（typum）證實了這一點：「須知，第二首讚美詩從不分節詠唱，除非在大齋期的星期二。」（Ἰστέον, ὅτι ἡ δευτέρα ᾠδὴ οὐδέποτε στιχολογεῖται, εἰ μὴ ἐν μόνῃ τῇ μεγάλη Τεσσαρακοστῇ κατὰ τὴν τρίτην.）

19. 關於聖經讚美詩的論述至此。我現在轉向「聖歌」（canon），這是希臘禮儀中相當重要的一部分。事實上，正如康吉烏斯（Cangius）所言，在希臘教會中，所謂的「聖歌」（因其由讚美詩與短歌（tropariorum）組成的恆定順序與系列而得名），通常在大衛詩篇、禱告及其他短歌之後，在神聖禮儀結束前，於夜間在家中或教堂內詠唱或誦讀。佐納拉斯（Zonaras）在註釋大馬士革的約翰（Damascenus）的復活聖歌（Canones Anastasimos）時說：「之所以稱為聖歌（Κανὼν），是因為它具有固定且規範的節奏，由九首讚美詩組成。」因此，聖歌分為九首讚美詩；但在這九首中，第二首從未出現，而是保留在創作者的心中；在第四首讚美詩之後，聖歌會被「讀經」（ταῖς Ἀναγνώσεσι）中斷。此時，由司祭或其他人員以較高的聲音誦讀當日紀念的聖徒行傳，或當日的歷史；讀經結束後，再繼續詠唱聖歌其餘的讚美詩。並非一場禮儀中只詠唱一首聖歌，有時會根據當日多個節日的重疊，穿插兩首、三首，罕見時甚至四首。雖然聖歌被分配了九首讚美詩，但這並非絕對，有時數量會減少。有時僅由三首或四首讚美詩組成，因此聖歌被稱為「三首經」（τριῳδίου）或「四首經」（τετραῳδίου）。然而，「三首經」（Triodii）的名稱範圍更廣：因為（正如阿拉提烏斯（Allatius）在《論希臘教會書籍》第一篇論文第71頁中詳盡且博學地證明的那樣），它不僅包含由三首讚美詩組成的聖歌，還包含收錄此類讚美詩的整本書籍。

20. 康吉烏斯繼續說道：「聖歌此外還根據其處理的內容而得名。有些稱為『復活聖歌』（ἀναστάσιμοι），因為它們論及基督的復活；『十字聖歌』（σταυρώσιμοι），論及十字架；『安息聖歌』（νεκρώσιμοι εἰ ἀναπαύσιμοι），論及死者；『十字安息聖歌』（σταυρονεκρώσιμοι），論及十字架與死者；『安慰聖歌』（παρακλητικοί），論及靈魂的慰藉；『懇求聖歌』（ἱκετήριοι），即懇求性的；『三位一體聖歌』（τριαδικοί），論及三位一體；『教義聖歌』（δογματικοί），論及教義，其餘以此類推。因此，聖歌分為讚美詩，讚美詩又由短歌組成。每一首讚美詩（正如康吉烏斯在另一處引用阿拉提烏斯所言）包含數量不等的短歌，因為其數量並未固定。此外，短歌有時是自由或隨意的；有時則將首字母像鏈條一樣嵌入字詞中，作者稱之為『離合詩』（acrostichida）。然而，並非所有人都遵循這種收集與編排的方法。有些人遵循字母順序，使得聖歌的第一首短歌以A開頭，最後以Ω結尾。另一些人則在離合詩中包含『聖母頌』（Θεοτόκια，這是讚美詩末尾為尊崇聖母而編寫的短歌）。其他人則以自己的方式處理聖歌。」

21. 「另一些人則用短歌的首字母編織成某種語句；另一些人使用字母表，這時稱為『字母聖歌』（canon κατὰ ἀλφάβητον）：《安慰經》（Paracleticum）第16頁展示了字母離合詩的例子。帕佩布羅基烏斯（Papebrochius）在某些聖徒的紀念日中展示了各種例子，這些聖徒幾乎沒有其他歷史或頌詞。他為我們提供了三位希臘教父最優美的禮儀，我們正準備對其進行註釋，第一位克萊門特（Clement）表達了這句抑揚格詩句：『三日之光，點燃了三輪太陽』（Τρισήλιον φῶς, τρεῖς ἀνῆψεν ἡλίους）。我將在其他地方翻譯其含義，使用相同數量的字母與相同數量的短歌或詩節。事實上，為了讓你之後不至於困惑，我必須預先警告，這類離合詩遠非總是連續且緊密相連的，它們中間穿插並分散著『聖歌首句』（hirmos）、短歌、殉道者頌、聖母頌等，這些結束後才恢復聖歌：如果聖歌是雙重的（這很常見），則在另一個聖歌的延續前加上『另一個』（ἄλλος）一詞，但通常無論是哪一個聖歌，其讚美詩都通過字母標記的數字來區分，例如：α', β', γ' 等。所有這些在加上所承諾的例子後將會變得更加清晰。」

22. 那麼，聖歌的作者是誰呢？列舉所有人是不可能的，我們的計劃也不要求這樣；因為了解他們所有人對於理解希臘禮儀並無必要。禮儀規範（typici）第六章將向讀者建議主要的作者，這一點在此不可忽略。「須知，如果《聖徒傳》（Menæum）在紀念某位聖徒時有不同詩人的聖歌，若是柯斯馬斯（Cosmas）的聖歌，則應優先選用；若是約翰（Joannes）及其他人的，則約翰的優先；若是提奧法尼斯（Theophanes）及其他人的，則提奧法尼斯的優先，因為他應受到比其他人更多的尊崇；若是約瑟夫（Joseph）的，則他優於其餘詩人；若沒有這些，則選用約翰的；若也沒有約翰的，則選用提奧法尼斯的；若這些都沒有，則選用約瑟夫的。」（原文略）

23. 從上述內容不僅可以推斷出在聖歌重疊時誰優先於誰，還可以推斷出誰是主要的作者。在1601年於威尼斯印刷的《三首經》（Triodii）之前，可以看到這樣一條著名的鏈條，這是由塞浦路斯基西拉（Cytherorum）主教馬克西姆斯（Maximus）編纂的。在那裡，封面上有一個圖像，包含了書名，取自某個擁有兩三百年歷史的手抄本：在該圖像中，在兩位小天使與兩位大天使的侍奉下，環繞著一條由二十九個環組成的項鍊或鏈條，相互連接，懸掛在頂部的一個裝飾物上，代表基督主宰；隨著這條鏈條流向兩側天使的肩膀，詩句寫道：「編織神聖讚美詩旋律的人們，他們創作了神聖的讚美詩。」我們很高興在此認可並修正帕佩布羅基烏斯神父於4月30日第三卷第788頁開始的對此鏈條的解釋，並根據後來獲得的更好資訊進行修正。

24. 每一位神聖詩人的半身像，以其特有的服飾與修會標誌區分，都呈現在上述環內。為了避免模糊的猜測，頭部周圍加上了名字，就像錢幣上一樣：因此，從右側向下依次是：君士坦丁堡牧首日耳曼努斯（Germanus），於5月12日紀念，因信仰原因在利奧（Leo）統治下被逐出教座；耶路撒冷牧首索弗羅尼烏斯（Sophronius），我們在3月11日討論過他與大馬士革的約翰在修復《聖徒傳》中的貢獻；君士坦丁堡牧首菲洛修斯（Philotheus），從公元1362年到該世紀75年：儘管我們的旺格雷基烏斯（Wangnerechius）在《希臘人的瑪利亞敬虔》一書中，以及利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）理所當然地指責他，不僅是因為分裂的罪名，還因為他在帕拉馬斯（Georgius Palama，塔博爾之光的捍衛者）身上讚揚了異端，但我們不應認為他為讚美諸聖與豐富神聖讚美詩所創作的所有作品都是可詛咒的；他對羅馬合一的貢獻是在他牧首任期的第五年，即1367年，並且（可以推測）他一直堅持到最後，即1385年。

25. 在這條鏈條中，菲洛修斯之後是克里特島大主教安德烈（Andreas Cretensis），關於他作為偉大聖歌作者的身份，我們已在4月2日討論埃及的聖瑪利亞時提到，並將在下文繼續討論。他在7月4日或6月4日被紀念。右側順序中的第五位是歐海塔（Euchaitarum）大都會主教約翰（Joannes），正如我們所說，他是我們在此討論的禮儀的作者。隨後是尼科米底亞（Nicomedia）大主教喬治（Georgius）：阿拉提烏斯恢復了他被梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）拙劣翻譯的各種頌詞，並在《關於喬治的論文》中對他進行了詳細論述：但他生活在什麼時代，我們尚未發現。緊接喬治之後，被列為主教中最後幾位的是美多德（Methodius）、居普良（Cyprian）、阿納托利烏斯（Anatolius）：這些人對我們來說都是未知的。因為誰會相信最後一位是聖阿納托利烏斯，即狄奧多西二世（Theodosius Junior）時期的君士坦丁堡牧首呢？人們可能更傾向於認為第一位是那位在聖狄奧多拉（Theodora）統治下恢復正統信仰的人；但那樣的話，他就應該排在菲洛修斯和其他中間人之前。最後，這一系列以五位世俗作家結束：利奧·德斯波特（Leo Despotes）、利奧大師（Leo Magister）、巴西流·佩戈里奧特（Basilius Pegoriotes）、查士丁（Justinus）、塞爾吉烏斯（Sergius）：關於他們我無法提供任何資訊。

26. 在所有人之下，作為雙重系列的連結，放置了卡西亞（Cassia），西奧多·普羅德羅姆斯（Theodorus Prodromus）在阿拉提烏斯的《論希臘教會書籍》第一篇論文第75頁中，在討論聖週六的聖歌時提到她：「確實，第五首讚美詩是海德倫圖姆（Hydruntinus）主教馬可（Marcus）的作品；從那裡到第九首，是偉大詩人柯斯馬斯的作品；但在此之前（馬可），正如我們從未記載的傳統中所知，一位名叫卡西亞的貴族、貞潔的處女，是這類旋律的首位作者，並完成了聖歌本身。然而，跟隨她的人，雖然欽佩其旋律，但認為將女性的言辭與柯斯馬斯那樣的英雄作品結合是不合適的，因此將旋律交給馬可，並將短歌的創作交給他。」

27. （略，此處列舉了眾多聖歌作者名單）

28. 阿拉提烏斯到此為止，但沒有任何順序：為了方便起見，我將其改為字母順序；如果能有關於每個人的充分文獻，我會更樂意且更有益地按年代順序排列。這可能是希望某處能出現上述關於希臘旋律作者論文的另一個原因。同時，上述提到的西奧多·普羅德羅姆斯理應被列入其中，他是第一位對聖歌進行註釋的人；在尼基弗魯斯·布萊米達斯（Nicephorus Blemmida）關於聖靈發出的第一篇演講中，因此被稱為「神聖聖歌的第一位闡釋者」。讀者啊，還有另一件事我必須提醒你；即作者的名字通常被置於每個聖歌之前，儘管有時會省略，有時也會編織在結尾的離合詩中。關於普通聖歌的論述就到此為止。

§ IV. 關於大聖歌、榮耀頌、聖母頌、卡塔巴西亞（Catabasia）與離散頌（Apolytico）。

29. 在《三首經》中還有另一首聖歌，被稱為「大聖歌」，不僅因為它充滿了精緻而莊重的思想；還因為當其他聖歌包含三十首或稍多一點的短歌時，這一首增加到了二百五十首。這在《三首經》的文字中有所體現：「之所以稱為大聖歌，或許有人會說，是因為其思想與內涵……以及因為其他聖歌包含較少，而這一首增加到了二百五十首。」但為什麼我不從同一本《三首經》中說明該聖歌的作者與主題呢？「這首在所有真正聖歌中最偉大的一首，是由我們在聖徒中的父親，克里特島大主教安德烈（Andreas）最優美且巧妙地編排與撰寫的，他也被稱為耶路撒冷人，出身於大馬士革……他收集並匯總了舊約與新約的全部歷史，從亞當直到基督的升天與使徒的宣講，編排了這首旋律。他通過這首聖歌勸勉每一個靈魂，盡其所能效法歷史中善良與值得讚美的事物；逃避與厭惡邪惡的事物；並始終通過悔改、淚水、認罪以及其他平息神聖威嚴的輔助手段回歸神。事實上，這首聖歌如此流暢且精巧，以至於即使是更堅硬的靈魂也能被充分軟化，並被激發去追求善良與高尚，只要它是以破碎的心與應有的專注來詠唱的。」

30. 至於在大齋期詠唱這首大聖歌的時間（因為它在第一週分部分詠唱），《三首經》與其他教會書籍將其指定在「大齋期第五週的星期四」，因此希臘人稱之為「大聖歌節」，有時也稱為「聖歌星期四」。因此，格雷特瑟（Gretserus）批評朱尼烏斯（Junius）說大聖歌節是正統主日（Dominica orthodoxiæ）並非沒有道理。格雷特瑟說：「他以其一貫莊嚴的方式犯了錯誤；因為正統主日是大齋期的第一個主日：這一點從其他方面，特別是聖薩巴（S. Sabæ）禮儀規範第42章中變得清晰，其標題是『聖齋期第一主日，即正統主日的秩序』。」

31. （略，關於朱尼烏斯錯誤的進一步辯論）

32. 但「聖母頌」（Θεοτόκια）將我召回，除非是對聶斯脫里（Nestorius）的背信棄義一無所知的人，否則不可能不知道它們的名字來源：因此我將簡要說明。那條彎曲的毒蛇（亞歷山大的西里爾如此稱呼聶斯脫里）否認至聖童貞女瑪利亞是「神之母」（Θεοτόκον）；他反而主張她是「基督之母」（Χριστοτόκος）或「人之母」（ἀνθρωποτόκον）。天主教徒無法容忍這種不虔誠。因此，召開了各種反對聶斯脫里的會議，譴責他的異端；其中以弗所會議發出了這樣的雷鳴：「若有人不承認以馬內利是真實的神，並因此稱聖童貞女為神之母（因為她按肉身生下了道成肉身的道），則應受咒詛。」從那時起，「神之母」一詞在解釋道成肉身的奧秘中，獲得了與三位一體奧秘中「同質」（ὁμοούσιος）一詞相同的地位與重要性。正如在三位一體奧秘中，整個天主教信仰的基礎被認為包含在「同質」這個詞中；同樣，為了更清晰地宣認道成肉身，天主教徒將「神之母」一詞視為關鍵；而反對者在攻擊這一點上同樣頑固。這就是為什麼希臘人將在神聖禮儀期間祈求偉大母親幫助的禱告與懇求稱為「聖母頌」。這是一個明智且有用的稱呼：因為每當他們看到這些禱告的標題（他們經常看到），他們就必然會想到宣認正統信仰，並詛咒聶斯脫里的不虔誠。

33. 「聖母頌」有時會連接「卡塔巴西亞」（καταβασία）。但關於這個詞，除了康吉烏斯之外，我所見過的所有作者都保持沉默。他承認不知道其力量與含義，並根據「上升」（ἀνάβασις）一詞的含義進行了一些猜測，寫道：「希臘人對這個詞的理解，我尚未領悟，除非『上升』（ἀναβαθμοί）是心靈的上升或對神的虔誠思想，正如蘇達（Suidas）所言：那麼『下降』（καταβάσεις）可能是指對人類脆弱性的思考。」正如在任何地方一樣，我在這裡也尊敬這位博學之士，他將博學與謙遜結合在一起；然而，他自己的這個猜測在我看來甚至連可能性都沒有。

34. 讀者若想知道為什麼我會這樣認為，只需看看在即將到來的禮儀中被標記為「卡塔巴西亞」的唯一模組就足夠了，其過程如下：「堅固那些信靠你的人，主啊，堅固教會，你用你寶貴的血所贖回的。」讀者啊，請將你的心與眼放在這裡。在這個模組中有什麼能激發對人類脆弱性的記憶嗎？然而，正如之後將證明的，所有被加上這個詞的模組都是這種類型的。因此，必須將思想轉向其他方向，做出其他猜測。我，為了在模糊的事情中自由地說出我的感受，認為「卡塔巴西亞」不是短歌或模組的類型，而是音調的某種特性；因此它與聲音的壓低、降低，以及（如果音樂家喜歡的話）下降是一樣的。這一點是那位哈吉波利特（Hagiopolites）或關於希臘教會音樂的手抄本啟發我的，他在康吉烏斯提到的「聲音」（φωνή）一詞下，將「下降」（κατάβασμα）列為十九種音調特性中的第八位。因為在希臘人看來，我認為「卡塔巴西亞」與「下降」之間的區別，並不比拉丁文中的「下降」（descensio）與「下降」（descensum）之間的區別大。因此，在教會禮儀中，「卡塔巴西亞」更準確地說是一個標誌，用來指示詠唱者，下一首短歌應以低沉且不那麼高昂的聲音詠唱。

35. 同樣，說清楚什麼是「發送頌」（Ἐξαποστειλάριον）也並不困難。它確實是一種模組或短歌；但它與其他短歌有何不同，存在各種且極其不一致的觀點：戈阿魯斯在第27頁似乎簡要地概括了這些觀點，並問道：「它是指在詠唱時派人進入唱詩班席位的讚美詩嗎？還是指為了紀念某位聖徒或奧秘而『發送』（ἐξαποστέλλεται）的讚美詩？還是指呼求聖靈恩典降臨的讚美詩？或者最後，根據博學的利加里迪烏斯（Ligaridius）的觀點，幾乎總是明確或隱晦地紀念使徒在世界各地的分散與宣講？」康吉烏斯說：「當然，這似乎更為合理，這種讚美詩之所以這樣命名，是因為『發送』（Ἐξαπόστειλον）一詞，它幾乎總是出現在這些讚美詩中，就像預先成聖禮儀中的那個禱告一樣，即在已經預先祝聖的基督聖體被領受的彌撒中。」（原文略）

36, 37. 「離散頌」（ἀπολυτίκιον）這個詞並沒有造成那麼多麻煩。博學的《聖禮儀》（Euchologii）譯者戈阿魯斯在第32頁簡要且正確地解釋了它。禮儀的結束是「離散」（ἀπόλυσις），即遣散：適合結束禮儀的模組是「離散頌」：因為這類詩句有多種，當日專用的被稱為「當日離散頌」（ἀπολυτίκιον τῆς ἡμέρας）；並且它要求在之後隱含另一個詞，即「短歌」（στιχηρὸν）。在第121頁，他補充說，不僅是完整禮儀的結束，甚至對於其較長的部分，特別是與另一部分不同的部分，都有其自己的「離散」與終結。這裡，「離散」一詞本身提醒我，也該讓讀者休息了，他可能已經對關於術語的過長論述感到厭倦。然而，由於希臘人的習慣與制度是，在宣讀「離散」公式時，有時會額外添加一些內容；博學的讀者，請允許我在這裡也補充一些關於《禮儀規範》（Typico）及其歷史的內容。《禮儀規範》是希臘人的教會書籍，它以簡單的方法規定了每天在教堂進行神聖禮儀時應該詠唱或做什麼。起初有各種《禮儀規範》，幾乎與教堂數量一樣多。但隨著世紀的流逝，以聖薩巴（S. Sabæ）命名的那一部獲得了首要地位，那位聖修道院長從聖尤西米烏斯（Euthymius）與聖狄奧克提斯圖斯（Theoctistus）那裡接受了它，並為他的耶路撒冷修士們規定了它，因此有些人稱之為「耶路撒冷禮儀規範」。此外，當它在蠻族的入侵中遺失後，通過耶路撒冷牧首聖索弗羅尼烏斯的努力與勞動得以恢復；隨後又由神學知識淵博的聖約翰·大馬士革進行了創新，並被幾乎所有人接受，正如西蒙·塞薩洛尼基（Symeon Thessalonicensis）在《反異端對話錄》中所述。這就是我在這件極其模糊的事情中，相信將為你帶來光明，且你將在此處發現我多次提到的那部《禮儀規範》。它於1603年在威尼斯與大多數此類書籍一起由安東尼·皮內魯斯（Antonius Pinellus）印刷，正如來自安德羅斯（Andro）的聖職人員約沙法（Josaphat）在最神聖的加布里埃爾（Gabriel）牧首統治下所精心修訂的那樣。然而，根據烏格魯斯（Ughellus）的記載，加布里埃爾·弗拉馬（Gabriel Flamma）在威尼斯獲得牧首職位是從1584年1月開始到次年7月14日；因此你可以理解，這項工作在印刷前已經花費了十八年的時間進行修訂。如果出現其他模糊的詞彙，我們將在註釋系列中進行解釋。

CCCXXVI

導論 三節慶典儀式 根據已刊印之《典章》（Typicum）、《月課經》（Menæis）及其他希臘禮儀書，由耶穌會士尼古拉·雷莫（Nicolaus Raymus）翻譯。

第一章

論小晚禱

38. 在探究了構成希臘禮儀的所有原則與要素之後，接下來我將呈現三節慶典的完整儀式，以履行我的承諾。我從晚禱開始，須知希臘教會每日有兩次晚禱。因為晚禱有大晚禱與小晚禱之分。聖撒巴（S. Sabæ）《典章》第一章論及小晚禱，在標題「小晚禱須知」（Εἴδησις τοῦ μικροῦ ἑσπερινοῦ）之後，內容如下：「日落之前，即大約在白晝第十時，點燈人（candelaptes）上台，向主持者行鞠躬禮，隨後下台敲響小鐘。」

39. 在開始談論此鐘聲之前，我先簡述點燈人一職，以避免任何誤解。誠然，梅爾修斯（Meursius）與我們的格雷策（Gretserus）雖然都精通希臘語，卻未能掌握此名稱的含義，因為他們認為該詞的詞根或希臘語名詞 κανδήλα 與拉丁語的 candela（蠟燭）含義相同，這是一個嚴重的錯誤。事實上，τὸ κανδήλα 指的是油燈，這一點我可以從各種文獻證據中證明。首先，耶路撒冷宗主教聖索福羅尼（S. Sophronius）在《聖居魯士與聖約翰傳》中說：「取了少許在救主聖像前燃燒的油燈中的油，放入小瓶中。」 同樣，前述《典章》第十九章，1月16日條目：「亦將聖油從聖徒的油燈中分給弟兄們。」 若不提其他，康吉（Cangius）在《君士坦丁堡古蹟》中證實，在科迪努斯（Codinus）著作中稱之為 κανδήλα ὑαλίνη，即玻璃油燈。 因此，戈阿魯斯（Goarus）第560頁理所當然地駁斥了梅爾修斯與格雷策；他斷言 τὸ κανδηλάπτης 並非源自蠟燭（candela），而是源自點燃油燈。然而，由於《五旬節經》（Pentecostario）中提到「點燈人點燃所有的蠟燭與油燈」，我寧願將點燈人解釋為在聖殿中負責點燃燈火的人。

40. 至於《典章》上述所言，點燈人亦以信號召集會眾，我認為這並非普遍適用：因為斯基托波利斯的西里爾（Cyrillus Scythopolitanus）、約翰·莫斯庫斯（Joannes Moschus）與狄奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）似乎將這些職責歸於領唱（canonarchæ）。關於莫斯庫斯與斯圖迪塔的話，我將在後文另作說明。事實上，發出此信號的人，在科迪努斯第一章第五組（若這確實是科迪努斯的章節）中被稱為 λαοσυνάκτης，即「會眾召集者」，其職責被列為教會職務中某種特殊且獨立於其他職務的職位：由此可見，點燈人並非總是且到處都兼任此職。因此，我認為將這兩個職務（召集會眾者與點燈人）在某些地方分為兩人，在另一些地方合為一人，並非魯莽的推測。既然聖撒巴《典章》證實信號是由點燈人發出的，誰能看不出在其修道院中，這兩個職務是由同一人擔任的呢？這便是調和那些表面上相互矛盾的抄本的一條簡便途徑。

41. 現在必須談談希臘人召集會眾前往聖殿的信號，且讓我們聽聽阿拉提烏斯（Allatius）在《論近代希臘人聖殿》論文第101頁的說法：「關於鐘與鐘樓（他們稱之為 campanilia），即便在希臘人中，至少在晚近時期也是有使用的，我從許多文獻中得知，特別是喬治·帕基梅雷（Georgii Pachymere）的《歷史》，他在第六卷中多次提及。……當約瑟夫被抬上擔架，幾乎氣絕，周圍許多人隨行，在讚美與喧鬧聲中，伴隨著教會召集會眾的鐘聲，被送往宗主教府。神職人員們在勉強獨自完成晚禱後，因已是早晨，便按慣例前往教會，卻發現聖殿對他們而言是封閉的，因為他們並未被鐘聲召集。」阿拉提烏斯在上述地點補充了米海爾·普塞洛斯（Michael Psellus）寫給君士坦丁·莫諾馬庫斯（Constantinum monomachum）的一段未刊文獻：「但你不會在各方面都感到眼目愉悅，也不會對所見的一切感到歡喜：因為神聖的鐘聲將在半夜喚醒你，你將俯伏在神聖的地板上。」

42. 從這兩段見證中，阿拉提烏斯正確地推斷出，鐘在晚近時期，即大約公元1040年左右，在希臘人中已被使用；儘管我認為其使用時間更早。因為安德烈·丹杜洛（Andreas Dandulus）在其手抄編年史中，以及薩貝利庫斯（Sabellicus）在《九個九年史》第一卷中，均證實希臘人是在公元874年左右從威尼斯人那裡學會使用鐘的。但隨後（如阿拉提烏斯第102頁所述），拜占庭帝國首都陷落，希臘人的其餘領土被土耳其人佔領後，在他們居住的城市中，鐘的使用便中斷了，以免恐懼感透過空氣傳播，剝奪了他們所享有的安寧。那些狂熱的人，竟從異教徒的瑣事中推論靈魂的哲理。因此，希臘神職人員使用木製器具來召集希臘人前往教會。這是一塊兩丈長、兩指厚、四指寬的木板，打磨得極好，沒有裂縫或缺口，神職人員（或應履行「召集會眾者」職責的人）左手握住其中間，右手持同樣木材製成的槌子，快速地左右敲擊，時而靠近，時而遠離左手，敲擊出飽滿、沉重、尖銳、密集或延展的節奏，以完美的音樂知識在耳邊奏出悅耳的旋律；這被稱為「信號器」（σημαντήριον）。

43. 以上是阿拉提烏斯所言，耶羅尼米·馬吉烏斯（Hieronymus Magius）在他那本關於拜占庭人鐘聲的書中，對此有不同看法。他在第十五章斷言，信號器是用兩把槌子敲擊的，且並非用手握住。我願引用他的原文：「你要知道信號器是一塊木板……其頂部有孔……這對希臘人來說並不難，被稱為 σφενδάκη：阿拉提烏斯說這是訛誤，因為他認為這不過是提奧弗拉斯托斯（Theophrastus）所說的 σφένδαμνος，即普林尼（Plinius）所說的楓木。他在此處判斷是否正確，我無法斷言。」

44. 我要說的是，這類木器的使用極為古老：這可從第二次尼西亞公會議第四次會議中推斷出來，當時執事兼修士尤西米烏斯（Euthymius）代表哥提亞（Gotthia）主教宣讀了聖阿納斯塔修斯（S. Anastasii）殉道者的神蹟：「現在，讓我們盡可能敘述聖阿納斯塔修斯在巴勒斯坦凱撒利亞所行的事。當聖徒的遺骸接近聖城時，全城皆知；眾人充滿了極大的喜樂，起身敲擊神聖的木板，聚集在被稱為『新堂』的至聖聖母殿中。」約翰·莫斯庫斯在《靈修草地》第十一章中也提到了木板：「領唱敲擊木板，召集所有弟兄。」狄奧多·斯圖迪塔在致領唱的詩歌中寫道：「在適當的時候，像吹號角一樣，敲擊木板。」阿拉提烏斯與康吉收集了其他段落，好奇的讀者可以查閱。對我而言，在此簡要說明何為小信號、何為大信號已足夠。除了這兩個信號外，還有其他信號，將在下一章找到它們的位置。因為小信號已經召集我們前往希臘人的聖殿，讓我們在小晚禱中觀看聚集的弟兄們，並聆聽神職人員的詠唱。

45. 《典章》如此繼續：「弟兄們在教會聚集後，神職人員開始。」

神職人員：願我們的神受讚美，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。 教會主持者：來，讓我們敬拜。 隨後詠唱開篇詩篇：「我的心哪，你要稱頌耶和華。」（詩篇103篇）主我的神，以安靜低沉的聲音。隨後我們詠唱「主啊，我曾求告你」（詩篇141篇），採用主日調。我們站立詠唱四節詩句。並詠唱第四調的仿詠詩（prosomia），對應「在殉道者中何等勇敢」（Ὡς γενναῖον ἐν μάρτυσιν）。

（中略）

52. 此處似乎詠唱了「歡樂之光」（Φῶς ἱλαρόν），我將此禱文完整呈現，正如戈阿魯斯《禮儀書》第32頁所載：「聖潔榮耀的歡樂之光，來自永恆、天上的、聖潔的、蒙福的父，耶穌基督，我們來到日落之時，看見晚間的光，我們讚美父、子與聖靈，神。你配在所有時刻以美妙的聲音受讚美，神的兒子，生命的賜予者；因此全世都以讚美追隨你。」

53. 隨後詠唱詩篇「耶和華作王」（詩篇93篇），但《典章》未明確指出這三篇以該句開頭的詩篇中具體是哪一篇。接著詠唱「求你算我們為配」（Καταξίωσον），我在古老的希臘禮儀書中徒勞地尋找此禱文。因此，我決定從1677年在羅馬刊印的《隱修院時課經》中抄錄。其內容如下：「主啊，求你算我們為配，在今晚保守我們無罪。主啊，我們列祖的神，你是當受讚美的，你的名在世世受榮耀。阿們。」

（中略）

58. 擁有與使徒相同的品行，作為普世的教師，請向萬有的主代求，賜予世界和平，並賜給我們的靈魂大憐憫。

此後進行「遣散禮」（ἀπόλυσις）。

第二章

論大晚禱

59. 此晚禱在日落後立即舉行；且比我們剛才談到的儀式有更大的慶典與儀式：這就是為何稱之為「大晚禱」的原因。但既然應從源頭汲取清水，我們應查閱《典章》第二章，其標題為「大晚禱須知與守夜禮秩序」。內容如下：「日落後不久，點燈人離開，向主持者行鞠躬禮。隨後回來，緩慢地敲擊『重鐘』（Bareas），詠唱第一百一十八篇（即詩篇119篇）。」

60. 註：此詩篇因以「行為完全的」（Μακάριοι οἱ ἄμωμοι）開頭，故希臘人稱之為「無瑕疵者」（῞Αμωμος）。敲擊「重鐘」似乎別無他意，正如阿拉提烏斯與戈阿魯斯所解釋的，即發出較沉重的聲音，並在一定時間間隔後中斷；這就像我們在鐘聲最後敲擊以召集教會聚會時所做的那樣，我們稱之為「敲鐘」。《典章》隨後繼續：「完成這些後，他離開並點燃油燈，將香爐轉動後，放置在教會中央，在蠟燭台之後。隨後他走出去，敲擊大信號，接著是鐵製信號。」

（中略）

64. 因此，透過巴西利卡門（basilicas portas）進入聖殿，透過聖門（sanctas portas）進入至聖所（βῆμα），即聖殿中神職人員站立的地方，除了皇帝外，任何平信徒均不得進入，皇帝有權在那裡向萬有的創造主獻上禮物，這是根據極古老的傳統，如《特魯拉會議》（synodo Trullana）第69條教規所述。因此，當點燈人站在聖門前時，

65. 神職人員起身，向主持者或院長鞠躬，若院長不在，則向其位置鞠躬；離開後，在聖門前行三次鞠躬禮，並向兩側坐著的弟兄們的詩班席行一次鞠躬禮。

神職人員起身，向院長行鞠躬禮，或向其位置行禮（若院長不在）；離開後，在聖門前行三次鞠躬禮，並向坐著的弟兄們的詩班席行禮。 註：詩班席，即右側與左側，正如我們這裡詠唱的詩班席在兩側就座一樣。

三節慶典儀式。 CCCXXXI 當進入聖所時，他私下唸誦獻香的禱告。 [註：此處在《儀軌》（Typicon）中被省略，Goarus 在以下文字中列出： 「主啊，求你垂聽我們的禱告，如香陳列在你面前，並收納它作為馨香之氣。」 當然，這段禱告是由 Goarus 在第 29 頁列出的，我在其他地方未曾見過。] 執事（candelaptes）手持蠟燭，以較大的聲音呼喊：「請指示。」 [註：Goarus 在上述引文處說，這句話並非命令，即在祭司到來時眾人皆須起立；反之，為了展現謙卑與節制，他請求眾人指示，彷彿是要命令他人，好讓他們起立。拉丁教會的讀經員所做的類似之事，根據彼得·達米安（Petrus Damianus）在《主與你們同在》（Dominus vobiscum）一書第 2 章所述，當他請求祭司祝福時，並非要求祭司祝福，而是請求祭司指示他人祝福。] 67. 當祭司以十字形狀向聖桌及整個祭壇獻香後，便從聖門走出，並在聖所的欄杆前用香爐畫十字，隨後離開，並依序向聖徒的聖像、會長以及兩個詩班獻香，當然，執事持蠟燭走在他前面。當他走出並進入前廳（narthex），並在那裡依序向弟兄們獻香後，便返回。 68. [註：此處讀者或許會想了解「聖殿前廳」（narthex）是什麼。嚴格來說，前廳是分配給悔罪者、慕道友以及被鬼附者的地方。但要說它是在教堂之外還是之內，這是一項艱鉅的工作，但我將盡可能簡短地說明。Allatius 確實將被稱為「前廊」（pronaos）的前廳，視為教堂的一部分，並將其置於教堂之內；但 Goarus 將其置於外側，並認為它是教堂的前庭、門廊或柱廊（平民稱之為 porticale），面對著聖殿的門。兩者都提出了不輕的權威依據。但我認為，這種觀點的差異源於他們對希臘教堂觀察不足，因為有些是公眾教堂（catholicas），即對男女大眾開放的；有些是修道院教堂，若屬於男修道院則僅對男性開放，若屬於女修道院則僅對女性開放。對於前者，前廳是在外側的；對於後者則不然；博學的 Cangius 對此有詳細說明，我願從中摘錄幾句。] 69. [註：那位傑出的作者在《中世紀與晚期希臘語詞彙表》中說，前廳是聖殿前庭之前的門廊，之所以這樣稱呼，是因為它呈現出蘆葦（ferula）的形狀，因為它在寬度上延伸至聖殿的正面；如果我們觀察公眾教堂，它是位於聖殿之外的，他在《君士坦丁堡的基督教》一書第 18 號中，引用 Procopius、Codinus、Theorianus、Silentiarius 等人的著作證明了這一點；隨後他補充道：但在修士的教堂裡情況則不同。因為它們分為三個部分：被欄杆隔開的「聖所」（bema）；修士們所在的「聖殿」（naon），同樣被欄杆與教堂其餘部分隔開，他們稱之為「前廳」（narthex），因為它在修士的教堂內發揮了前廳的作用，儘管它並非真正的前廳，因為它存在於教堂內部及其圍欄之內：然而，它保留了前廳的形狀，因為除了聖所之外，它佔據了聖殿的主要部分，即修士的詩班席；其餘部分如我所說，收窄並向寬度延伸，那是允許世俗人進入的，就像悔罪者一樣，因為他們不被允許進入詩班席內部……。因此，任何認真考慮過此類古代修道院聖殿的人，都會輕易承認，在我們（拉丁人）的修道院教堂中，這種形式幾乎一直存在；在這些教堂中，修士的詩班席（有些人稱之為 capsum）佔據了聖殿的主要部分，其餘部分則對世俗人開放。因此，在這些修道院教堂中，前廳之外的任何部分，被錯誤地稱為「外前廳」（exōnarthex）或「門廊」（xōstēs），即聖殿的前庭，在公眾教堂中，前廳通常位於此處，為了區別，他們稱之為「內前廳」（esōnarthex）。Cangius 的這些論述，不僅巧妙且卓越地調和了學者們的分歧意見，也使人容易理解《儀軌》隨後所敘述的內容。] 當進入皇家門（basilica gate）時，他用香爐畫十字。 70. [註：正如我們之前所說，通過皇家門進入聖殿，我指的是公眾教堂，而非修道院教堂；因為在修道院的聖殿中（本《儀軌》所寫的正是此類），皇家門並非最外側且最大的門；而是內部的門，是從前廳通往聖殿或詩班席的門。何須多言？在本《儀軌》中，皇家門顯然是位於修道院教堂內部的。這一點從後文中也會顯明。因此，讓我們回到《儀軌》的順序。] 他高聲呼喊：「主啊，求你祝福。」並再次向會長或其座位獻香，然後向聖徒獻像。 CCCXXXII [註：關於這位聖徒，我們之前已經提過，他的聖像在詩班席的主要座位上清晰可見，因此被稱為「會長座位之聖像」。] 當進入聖所時，他用香爐畫了三次十字。最後他高聲呼喊：「榮耀歸於聖潔、賜生命且不可分割的三位一體，從今時直到永遠，世世無窮。」 72. 唸完「阿們」後，會長或教會長開始說：「來，讓我們敬拜並俯伏在我們的君王基督神面前。」並高聲且帶有旋律地唸兩次。然後再次：「來，讓我們敬拜並俯伏在我們的君王基督神面前。」並唸一次。然後這樣說：「來，讓我們敬拜並俯伏在祂基督，我們的君王和神面前。」 隨後，教會長以較大的聲音和第四變調（詩篇 103 篇）開始：「我的心哪，你要稱頌耶和華。」其餘弟兄們緩慢且帶有旋律地與他同唱。

73. 祭司與執事走出聖所，在聖門前行禮，同樣地，在走向兩側詩班時，他走到自己的座位上，站在那裡。

[註：在此請注意，希臘人在教堂裡很少坐下，他們的座位是直立的，以便他們幾乎總是站著堅持禱告，並以手勢調節歌唱，同時手臂倚靠在座位的支撐物上。因此，這些座位在希臘語中被稱為「Stasidia」，意指「站立」，而非「坐下」。] 當我們唸到「你張開手」這一節時，教會長向會長或院長行禮，並更高聲地重複這一節。詩篇唸完後，由執事進行大連禱。 74. [註：這段禱告存在於《祈禱書》（Euchologion）第 37 頁，以及君士坦丁堡牧首聖馬克西姆（St. Maximus）所著、由威尼斯 Jo. Antonius Julianus 出版的《禮儀詳解》一書中。] 我們在平安中求告主。詩班：主啊，憐憫我們。 為上頭來的平安，以及我們靈魂的救贖，求告主。詩班：主啊，憐憫我們。 為全世界的平安，為神各聖教會的穩固，以及眾人的合一，求告主。詩班：主啊，憐憫我們。 為這聖殿，以及那些懷著虔誠與敬畏神的心進入的人，求告主。詩班：主啊，憐憫我們。 為我們的總主教 N.，為尊貴的長老團，為基督裡的執事職分，為全體聖職人員與百姓，求告主。詩班：主啊，憐憫我們。 為這聖修道院，為全城、全地，以及居住在其中的信徒，求告主。詩班：主啊，憐憫我們。 為氣候的調和，為地土的出產豐饒，以及和平的時節，求告主。詩班：主啊，憐憫我們。 CCCXXXIII 為航海者、旅行者、患病者、勞苦者、被擄者，以及他們的救贖，求告主。詩班：主啊，憐憫我們。 為使我們脫離一切患難、憤怒與急難，求告主。詩班：主啊，憐憫我們。 神啊，求你藉著你的恩典，扶持、拯救、憐憫並保守我們。詩班：主啊，憐憫我們。 紀念至聖、無玷、蒙福、榮耀的我們的女主人，神之母（Theotokos）及終身童貞瑪利亞，並眾聖徒，讓我們將自己、彼此以及我們全人的生命，都交託給基督神。詩班：主啊，交託給你。

75. 祭司呼喊：「因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於你，歸於父、子、聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。」

須知，當我們唸到「你張開手」這一節時，祭司應離開並唸誦晚禱（lucernarii）的禱告，站在聖門前，不戴頭巾。 [註：由此處可知，晚禱（Hesperinon）與「點燈禮」（Lychnikon）之間有不小的區別。因為晚禱是整個晚間的儀式，而點燈禮僅是其中的一部分，即幾段簡短的禱告，我不厭其煩地將其描述如下。] 第一禱告 76. 主啊，慈悲憐憫、恆久忍耐且極其仁慈的神，求你側耳聽我們的祈求，垂聽我們禱告的聲音；求你向我們顯出恩惠的記號；引導我們走在你的道路上，使我們行在你的真理中。求你使我們的心歡喜，好叫我們敬畏你聖潔的名；因為你是偉大的，行奇事；你是獨一的神，在眾神中沒有像你的，主啊，你在憐憫中大能，在力量中良善，以幫助、安慰並拯救所有仰望你聖名的人。因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於你，歸於父、子、聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。 第二禱告 77. 主啊，求你不要在你的憤怒中責備我們，也不要在你的烈怒中管教我們；但求你照著你的寬容待我們，你是我們靈魂的醫生與醫治者；引導我們到你旨意的港灣；照亮我們心中的眼睛，以認識你的真理；並賜給我們今日餘下的時間，以及我們一生所有的時光，都能在平安與無罪中度過，藉著聖神之母與眾聖徒的代求。因為權柄、國度、能力與榮耀都屬於你，屬於父、子、聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。 第三禱告

78. 主啊，我們的神，當我們呼求你聖名時，求你紀念我們這些罪人與無用的僕人；不要使我們……

CCCXXXIV ……對你的憐憫失去盼望；求你賜下一切有益於救贖的祈求；並使我們全心愛你、敬畏你，在凡事上遵行你的旨意。因為你是良善且愛人的神，我們將榮耀歸於你，歸於父、子、聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。 第四禱告 79, 80. 你這被聖潔的大能者以不息的讚美與永無止境的榮耀所頌揚的神，求你充滿我們的口，使我們讚美你，好將偉大歸於你聖潔的名；並藉著聖神之母與你眾聖徒的代求，賜給我們與所有在真理中敬畏你、遵守你誡命的人同得份與基業。因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於你，歸於父、子、聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。 第五禱告 81. 主啊，主啊，你以無玷的手托住萬有，對我們眾人恆久忍耐，並為我們的罪惡而悔改；求你紀念你的憐憫與慈愛；以你的良善眷顧我們，並藉著你的恩典，賜給我們在今日餘下的時間裡，能逃避惡者各樣的詭計。藉著你至聖靈的恩典，以及你獨生子與祂同在的憐憫與慈愛，保守我們的生命不受侵害，你與你至聖、良善且賜生命的靈同受讚美，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。 第六禱告 82. 偉大且奇妙的神，你以不可言喻的良善與豐盛的護理管理萬有；你賜給我們今世的福分，並應許我們國度；你藉著已經賜下的恩典引導我們，使我們在今日過去的時間裡遠離一切邪惡；求你賜給我們，使餘下的時間也能在你的聖榮面前無可指責地度過，並讚美你這位獨一良善且愛人的神。因為你是我們的神，我們將榮耀歸於你，歸於父、子、聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。 第七禱告 83, 84. 偉大且至高的神，你獨自擁有不死，住在人不能靠近的光中；你以智慧創造了萬物；你將光與暗分開；你設立太陽管白晝，月亮與星辰管黑夜；你使我們這些罪人在此時能藉著認罪來到你面前，並向你獻上晚間的讚美；求你，愛人的主，引導我們的禱告如香陳列在你面前，並收納它作為馨香之氣。求你賜給我們平安度過今晚與隨後的黑夜。為我們穿上光明的軍裝。求你救我們脫離黑夜的恐懼，以及在黑暗中行走的任何事物；並賜給我們睡眠，作為我們軟弱時的安息，使我們脫離一切魔鬼的幻想。是的，主啊，良善的賜予者，使我們在床上時也能心存悔改，在夜間紀念你的名，並藉著默想你的誡命而得光照，在靈魂的喜樂中，為讚美你的良善而醒來，向你的慈悲獻上祈求與懇求，為我們自己的罪以及你所有的百姓，求你藉著聖神之母的代求，憐憫地眷顧他們。因為你是良善且愛人的神，我們將榮耀歸於你，歸於父、子、聖靈，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。 CCCXXXV 現在《儀軌》召喚我們，內容如下：

85. 隨後，以第四變調的旋律唸誦「有福的人」（詩篇第一篇）的「坐誦經」（Kathisma）。

[註：在此我認為不僅要唸誦那首詩篇，還要唸誦隨後的七篇，即前八篇。因為希臘人將整個詩篇的劃分稱為「Kathismata」，總數為二十。第一部 Kathisma 包含八篇詩篇，從第 1 篇到第 8 篇；第二部從第 9 篇到第 16 篇；第三部從第 17 篇到第 23 篇；第四部從第 24 篇到第 31 篇；第五部從第 32 篇到第 36 篇；第六部從第 37 篇到第 45 篇；第七部從第 46 篇到第 54 篇；第八部從第 55 篇到第 63 篇；第九部從第 64 篇到第 69 篇；第十部從第 70 篇到第 76 篇；第十一部從第 77 篇到第 84 篇；第十二部從第 85 篇到第 90 篇；第十三部從第 91 篇到第 100 篇；第十四部從第 101 篇到第 104 篇；第十五部從第 105 篇到第 108 篇；第十六部從第 109 篇到第 117 篇；第十七部僅有第 118 篇，「行為完全的」，這部 Kathisma 因篇幅較長而完整；第十八部從第 119 篇到第 131 篇；第十九部從第 132 篇到第 141 篇；第二十部其餘直到第 150 篇。這是繼 Meursius 之後 Cangius 所述，並補充說這些 Kathismata 的每一部分都分為三段，以「榮耀歸於父」結束，這與拉丁教會不同，後者在每篇詩篇後都唸誦該榮耀頌。第十七部 Kathisma 同樣分為三段，以相同的榮耀頌結束。此類 Kathisma 的劃分被稱為「Staseis」。因此，當《儀軌》說要唸誦「有福的人」的 Kathisma 時，它暗示要唸誦前八篇詩篇。「Kathisma」一詞還有其他含義，但在下一章中將有機會討論。]

86. 在第三篇詩篇時，我們唸誦第二和第三對經（Antiphonon），採用當日的調式。

87. [註：在此請注意，儘管「對經」（antiphona）和「對經」（antiphonum）源自同一個希臘詞，但在希臘人中，後者並不等同於拉丁人所說的前者。「對經」（Antiphona）（如 Goarus 第 123 頁所述）是附加在任何唸誦的詩篇上的句子或旋律，作為回應。而此處所用的「對經」（Antiphonum），是指詩篇的多個詩節，對每一節，另一個詩班總是做出相同且一致的回應。由於這種始終帶入的單一且相互回應的句子，它被稱為「Antiphonon」，意為「相對的聲音」或「聲音的對立」。Antiphonon（我將舉一個晨禱的例子）分為第一、第二和第三部分。第一部分是在每一詩節後唸誦：「藉著神之母的代求，救主啊，拯救我們。」第二部分是在每一詩節後唸誦：「藉著聖徒的代求，拯救我們。」最後，第三部分是在每一詩節後加上表達節日意義的語句，例如在復活節：「神的兒子，你從死人中復活，拯救我們這些讚美你的人，哈利路亞。」在三位聖師的節日：「神的獨生子，你在聖徒中奇妙，拯救我們這些讚美你的人，哈利路亞。」]

88. 在每一對經中，執事唸誦小連禱。

「我們再三在平安中求告主。」詩班：主啊，憐憫我們。 「神啊，求你藉著你的恩典，扶持、拯救、憐憫並保守我們。」詩班：主啊，憐憫我們。 「紀念至聖、無玷、蒙福、榮耀的我們的女主人，神之母及終身童貞瑪利亞，並眾聖徒，讓我們將自己、彼此以及我們全人的生命，都交託給基督神。」詩班：主啊，交託給你。 祭司呼喊：「因為權柄……」

CCCXXXVI

序言 願父、子、聖靈的權能、國度、能力與榮耀歸於祢。唱詩班：阿們。

慣常的詩篇誦讀完畢後，指派的領唱修士（canonarcha）提示調式，我們便依照八音系統（octoechos）中當前的調式，唱誦「主啊，我曾求告祢」。

[註：領唱修士站在教堂中央提示調式，正如君士坦丁堡牧首聖日耳曼（Philotheus）在《聖職禮儀秩序》中所教導我的。]

此後，祭司或執事（按慣例）焚香，並向長上或院長行慣常的敬禮。我們誦讀十節經文，從「求祢領我出離監牢」開始。

90. [註：這是詩篇第一百四十一篇的最後一節；為了湊足十節，我們繼續唱誦下一篇詩篇的前九節。然而，在三位聖師的節日，只誦讀八節，這可從《聖徒傳》（Menæa）中看出，在這些經文之後，會以第三調式唱誦對應的讚美詩（stichera Prosomœa），如「在殉道者中何其勇敢」。須知，雖然只指定了四首，但要唱兩遍，使其如同八首，正如《聖徒傳》在標題中為每一首標註「兩遍」（δἰς）所指示的那樣。在《規範》（Typico）中，同樣表達為：「今日我們唱誦八首讚美詩，並重複之。」即唱誦《聖徒傳》中那四首讚美詩，如下所述。]

91. 恩典的器皿，聖靈的琴瑟，福音顯著的號角；那在天上發出可畏且高昂雷聲，向地極宣告神榮耀的，偉大三位一體的這三位傳道者，約翰、巴西流與貴格利，我們當配得地尊崇他們。兩遍。

92. 三位一體的捍衛者，敬虔的守護者；在十二使徒之後的這三位使徒：從伊甸湧出活水，以神聖的流泉滋潤大地表面的江河；那建立信心如同建築的偉大基石，當受配得的尊崇。兩遍。

93. 經上說：「無言無語，也無聲音可聽。」因為這些受聖靈感召、智慧教師的聲音，已傳遍全地與海洋；因此，地極藉著他們神聖的律法，在信仰的純全中得到最好的維繫與保存。兩遍。

94. 讓我們以歡樂的詩歌，讚美聖靈的器皿、真理的號角、神道的演說家；並跟隨他們的教義，懇求他們，因他們在主面前所擁有的坦然無懼，祈求主將恆久的和平賜給世界，並賜給我們眾人赦免。兩遍。

榮耀歸於父。 第二變調（Tonus obliquus 2）。

95. 今日讓我們慶祝聖靈神祕的號角，那些充滿神的教父們，他們在教會中譜寫了和諧的神學旋律，即那一位不變的三位一體，其本體與神性；他們是亞流的摧毀者與正統信仰的先鋒，不斷祈求主憐憫我們的靈魂。

現今。 聖母頌。

96. 至聖童貞女，誰能不稱妳為有福？誰能不讚美妳那無人參與的生產？因為那在萬世之前從父發出的獨生子，正是同一位從妳這純潔者而出，以不可言喻的方式道成肉身；祂本性是神，又為我們本性地成為人；祂並非被分割為兩個位格，而是在兩個本性中不相混亂地被認識。至尊貴、至蒙福者，求妳懇求祂憐憫我們的靈魂。

97. [註：祭司與執事退下，向長上行敬禮，或如前所述前往他的座位，並在祭衣間（diaconico）更換祭司禮服。隨後走出進入聖殿，手持香爐，燈火在前引導。所有修士都脫下頭罩，兩個唱詩班合而為一。]

98. [註：我們稱之為祭衣間（sacristia）的地方，希臘人稱為 diaconicon：或許是因為起初這是執事們的座位與議事處；或者更確切地說，是因為這個地方主要委託給他們照管。因為在聖禮或神聖的教會職務執行前，執事們不僅在此處理與教會器皿和祭司服飾相關的事務，也根據職責在此就座。伊西多爾（Isidorus Mercator）將其譯為「祕書處」（secretarium）；這與阿格德會議（Agathensi concilio）的第六十六條教規相符：「未受聖職者不得進入祕書處（希臘人稱為 diaconicon）並觸摸主的器皿。」然而，祕書處與我們俗稱的祭衣間是同一個地方：對此有疑問者，可參閱波納樞機（Cardinal Bona）《禮儀事物》第一卷第二十四章第二節。不過，Diaconicon 與 secretarium 在其他場合也有不同的含義，此處不便詳述。]

99. [註：祭司進入聖殿，如《規範》中所述，並非簡單的進入；而是帶著聖經進入，執事從祭司手中接過聖經，從祭衣間的門走出；高舉聖經在面前，祭司隨後，走過一條迂迴的路；走完後，兩人在聖門前停下，以便祭司誦讀「入堂禱文」（τὴν εἰσόδου εὐχήν），即君士坦丁堡牧首聖日耳曼在上述引文中向我們展示的，內容如下。]

100. 傍晚、早晨、中午，我們讚美、稱頌、感謝祢，並祈求祢，萬有的主宰：求祢使我們的禱告如香陳列在祢面前；求祢不要使我們的心偏向邪惡的言語或意念，求祢救我們脫離一切獵取我們靈魂的事物；因為主啊，主啊，我們的眼目仰望祢，我們寄望於祢；我們的神啊，求祢不要使我們蒙羞。因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於祢，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

隨後他祝福入堂，說：

願祢聖徒的入堂蒙福，無論何時，現今、永遠，等等。

101. 此後，執事以香爐畫十字，說：智慧，站立！我們則唱：慈愛之光。

[註：其餘部分請參閱關於小晚禱的第一章。在此我應指出，根據約翰·莫林（Joanne Morino）的說法，執事說「智慧」時，很可能手指著聖經：以此要求在場者對即將誦讀的內容保持專注。少數人與聖日耳曼一起讀作「智慧，正直」（Σοφία ὀρθή）。]

[註：入堂後，指派的修士向長上或院長行慣常的敬禮，唱誦當日的對經（prokeimenon）雙句：「主已作王」。第一節：「主以能力束腰」。第二節：「祂堅立了世界」。同時，祭司轉向西方，雙手合十，等待對經結束。隨後他行敬禮，回到自己的位置。]

102. [註：希臘教會為全年每一天都指定了單獨的對經：然而，似乎並非在每次入堂後都要唱「主已作王」及上述經文，而僅在週六晚禱時。因為聖日耳曼說：「若是週六晚禱，則說：主已作王，等等。」因此我認為，我所使用的威尼斯版聖薩巴（S. Sabe）《規範》中遺漏了那幾句，是排版與校對者的疏忽。我對此觀點深信不疑，因為我看到在《聖徒傳》中，甚至在《規範》本身中，對於這三位聖師的慶典，在當日對經之後立即指定了三段「讀經」（ἀναγνώσματα）。第一段來自申命記第十章，從第八節開始，到第十七節結束。第二段來自同一書的第十章，從第十四節開始，包含其餘所有章節，最後一節除外。第三段取自智慧書第十一章，包含該章的前十節。現在《規範》再次召喚我們說：]

103. [註：對經結束後，執事進行慣常的長禱（prolixam）。請理解為「禱告」或「祈求」，正如使徒行傳第十二章所說的「切切地禱告」。這是教會為被囚的彼得向神發出的不間斷禱告；這類似於我們的連禱文，唱詩班或會眾回應，不斷插入：「求主憐憫」、「為我們祈禱」、「求主垂聽」。但讓我們聽聽聖日耳曼記載中，執事如何祈禱，唱詩班如何應和。]

執事說：我們眾人都要全心、全意地說。 唱詩班：主啊，憐憫。 全能的主，我們列祖的神，我們祈求祢，求祢垂聽並憐憫。唱詩班：主啊，憐憫。 神啊，求祢按祢的大慈愛憐憫我們；我們祈求祢，求祢垂聽並憐憫。唱詩班：主啊，憐憫。 我們繼續為我們至虔誠、蒙神保守的君王祈禱，為他們的權力、勝利、堅定、和平、健康、安全，並求主我們的神更多地幫助他們，使他們凡事順利，並將一切仇敵與敵對者置於他們的腳下。唱詩班：主啊，憐憫。 我們繼續為我們的總主教（某某）及我們在基督裡的全體弟兄祈禱。唱詩班：主啊，憐憫。 我們繼續為這座聖殿蒙福且永遠被紀念的奠基者祈禱。唱詩班：主啊，憐憫。 我們繼續為這座聖修道院弟兄們的憐憫、生命、和平、健康、安全、眷顧、寬恕與罪得赦免祈禱。唱詩班：主啊，憐憫。 我們繼續為在這神聖且至尊貴的聖殿中奉獻果實、辛勤耕耘、歌唱的人，以及期待祢那偉大且豐盛憐憫的在場會眾祈禱。 會眾：願主賜予長壽。 祭司高聲說：因為祢是憐憫且愛世人的神，我們將榮耀歸於祢，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。 唱詩班：阿們。 會眾說：主啊，求祢使我們配得。

104. 執事再次說：讓我們向主完成我們的晚禱。唱詩班：主啊，憐憫。

求祢以祢的恩典扶持、拯救、憐憫並保守我們，神啊。唱詩班：主啊，憐憫。 讓我們向主祈求，使整個傍晚完美、聖潔、和平且無罪。唱詩班：求祢賜予，主啊。 讓我們向主祈求和平的使者、忠心的嚮導、我們靈魂與身體的守護者。唱詩班：求祢賜予，主啊。 讓我們向主祈求我們罪孽與過犯的寬恕與赦免。唱詩班：求祢賜予，主啊。 讓我們向主祈求對我們靈魂有益的事物，以及世界的和平。唱詩班：求祢賜予，主啊。 讓我們向主祈求在和平與悔改中度過餘生。唱詩班：求祢賜予，主啊。 讓我們向主祈求我們基督徒生命的終結，無痛苦、無羞愧、和平，並在基督可畏的審判台前有好的辯白。唱詩班：求祢賜予，主啊。 紀念至聖、無玷、蒙福、榮耀的我們的女主人、神之母、永遠的童貞女馬利亞，以及眾聖徒，讓我們將自己、彼此，以及我們整個生命交託給基督神。唱詩班：交託給祢，主啊。

105. 祭司高聲應和：因為祢是良善且愛世人的神，我們將榮耀歸於祢，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

唱詩班：阿們。 祭司：願平安歸於眾人。 唱詩班：也歸於你的靈。 執事：你們當向主低頭。 唱詩班：交託給祢，主啊。 祭司祕密地誦讀禱文。

[註：此禱文稱為「低頭禮」（Κεφαλοκλισίας），內容如下：主我們的神，祢為拯救人類而降下諸天，求祢垂顧祢的僕人與祢的產業；因為祢的僕人已向祢這位可畏且愛世人的審判者低頭，順服了他們的頸項，不是期待人的幫助，而是期待祢的憐憫，並等候祢的救恩；求祢在任何時候，特別是在這傍晚與即將來臨的夜晚，保守他們脫離一切仇敵、一切魔鬼的作為、虛妄的思慮與邪惡的意念。隨後以高昂的語調說：願祢國度的權能蒙福且被榮耀，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。]

106. [註：此後我們唱誦當日聖徒的讚美詩（idiomela），在廊下進行遊行，祭司與執事手持香爐與燈火在前引導。請注意，博學的讀者，這些詞彙「Litè」、「Litaneia」或「Litaneuein」，在希臘教會中並非用於其原始含義，即「祈禱」與「懇求」；而是指拉丁教會所稱的「遊行」（procession）。甚至大貴格利（Gregory the Great）在書信中也常使用此詞，例如在瘟疫期間下令分七路遊行。在那裡，「Litania」除了遊行之外，別無他意。在三位聖師的節日，在遊行中誦讀了尼羅斯·桑索普洛斯（Nili Xanthopuli）的讚美詩。]

107. 來吧，天上的三位一體的敬拜者，讓我們讚美神聖大祭司在地上的三位一體：被稱為神學家的貴格利，名字源於國度的巴西流，以及名字真正源於恩典的約翰；他們是智慧的深淵，聖靈海洋般的流泉，永遠湧出的活水之源，清澈的珍珠，地上的光輝，教會的舵手，結滿榮耀果實的樹木，恩典的管家，基督的口，三位一體的捍衛者，直接從祂那裡得到光照，並不斷為我們的靈魂代求。

108. 讓我們忠實地讚美那些被不可抗拒之火點燃的炭火，我們藉著他們得到了光照。因為他們被與神合一的火所點燃，成為世界的光；將生命的德行賜給窮人，虔誠地宣揚父、子、聖靈：我們也向他們呼喊：萬歲，三位一體的聖三位，深知神聖之事。

109. 讓我們忠實地宣揚大衛的三股繩索、所羅門的朱紅線、道的鞭子，那智慧的統治者：巴西流大帝、神聖的貴格利、金口約翰。因為他們以房角石擊倒了那在靈性與理智中被視為歌利亞的仇敵，將信心帶向和諧，並以基督朱紅的寶血如同城牆般圍繞；他們藉著言說與寫作的力量，將那些褻瀆神的異端首領從基督神聖羊群的圍欄中遠遠驅逐；他們至今仍堅固信仰，並向主祈求憐憫我們的靈魂。

110. 神的恩典已向眾人顯現，藉著這些教師教導我們，使我們在品行上得到裝飾，在生活方式上得到改善，並使我們的理智被神學知識的光輝所照亮。因此讓我們呼喊：聖潔的三位一體，萬有的主宰，藉著祢這三位牧者的祈禱，保守祢的羊群在和平中，安全且無憂，並以祢的慈愛引導我們進入永恆的救恩。

111. 聖潔且當受敬拜的三位一體，榮耀歸於祢智慧的護理，因為祢將三位偉大的光輝從人類中賜給人類，他們手持祢知識的燈火，以祢救恩與神聖旨意的光輝照亮。世界因這光輝而富足，驚嘆地瞻仰祢的榮耀，並奔向祢國度的福分。既然祢命令我們順服他們神聖的教導，求祢也垂聽他們為我們所作的代求；因為祢是全然憐憫的神，求祢以慈愛拯救我們的靈魂。

112. 基督的大祭司與教父的榮耀，信仰的堡壘，信徒的教師與守護者，你們所有熱愛慶典的人，聚集在一起，讓我們以歌唱的讚美來頌揚他們，說：萬歲，教會的光輝，智慧的巴西流，不動搖的柱石。萬歲，天上的理智，偉大的大祭司，神學家貴格利。萬歲，金口演說家，全然金色的約翰，悔改的熱切傳道者。來吧，至蒙福的教父們，請不要停止為我們這些以信心與熱忱慶祝你們這神聖節日的人，向基督代求。

113. 讓我們聚集在一起，熱愛慶典的人們，以歌唱的讚美來頌揚童貞女的美麗與理智的喜樂，唯一的聖母，信徒堅固的圍牆，說：萬歲，純潔的童貞母親，如金子般發光的燈臺，天上的門；萬歲，成聖的帳幕；萬歲，無玷者，妳的腹中容納了神；萬歲，妳在天上的秩序中無與倫比地超越一切。因此，至尊貴的母親，請不要停止守護妳的僕人，他們總是懷著信心與熱忱讚美妳，並敬拜妳那無人參與而生的聖子。

114. [註：此後，祭司高聲宣告，使眾人都能聽見。]

115. 神啊，求祢拯救祢的百姓，賜福給祢的產業。求祢以憐憫與慈愛眷顧祢的世界。求祢高舉正統基督徒的角，並將祢豐盛的憐憫降在我們身上。藉著我們至聖、無玷、蒙福的女主人、神之母、永遠的童貞女馬利亞，以及尊貴的天上無形權能，尊貴、榮耀的先知、先驅與施洗約翰，聖潔、榮耀、至受讚美的使徒，聖徒（某某，很可能是當日慶祝節日的聖徒），以及祢所有聖徒的代求，我們懇求祢，至慈愛的主，求祢垂聽我們這些向祢祈求的人，並憐憫我們。

弟兄們說：「主啊，憐憫」四十遍。

祭司再次高聲說：我們繼續為我們至虔誠、蒙神保守的君王祈禱，為他們的權力、勝利、堅定、和平、健康、安全、眷顧與罪得赦免，並求主……

【前言】

CCCXLII ……在一切事上幫助他們，並使一切仇敵與敵對者都服在他們的腳下。我們說。弟兄們則說：「主啊，憐憫我們」，三十遍。 [註：為了讓主我們的神更進一步地幫助他們，使他們在一切事上亨通，並使一切仇敵與敵對者都服在他們的腳下。我們說。弟兄們則說（或如聖日耳曼所載，第二詩班說）：「主啊，憐憫我們」，三十遍。]

116. 祭司再次呼喊：

我們還要為我們的總主教或主教某某，以及我們在基督裡的全體弟兄，為每一位受苦、受壓迫、需要神之憐憫與幫助的基督徒靈魂；為這聖殿及其居住者的保守；為普世的和平與安寧；為神各聖教會的興盛狀態；為那些帶著熱忱與敬畏神的心勞苦與服事的教父與弟兄們的救恩與幫助；為那些被遺棄者與在旅途中的人；為病患的醫治；為那些已故的教父與弟兄們的安息、休憩、蒙福的紀念，以及罪孽的赦免，即那些在此處及世界各地虔誠安葬的信徒；為被擄者的釋放，為我們在職事中的弟兄，以及所有在這聖殿中服事與曾服事過的人，祈求。我們說。弟兄們則說：「主啊，憐憫我們」，五十遍。

117. 我們還要祈求，使這聖殿、每一座城市與地區，都能脫離瘟疫、饑荒、地震、洪水、火災、刀劍、外邦人的入侵、內戰與猝死；使我們良善且愛人的神，對我們施恩、慈悲且容易和解，使祂轉離一切針對我們的忿怒，將我們從祂公義的威脅中拯救出來，並憐憫我們。並說：「主啊，憐憫我們」，四十遍。

118. 我們還要祈求，使主我們的神能垂聽我們這些罪人祈求的聲音，並憐憫我們。「主啊，憐憫我們」，十二遍。此後，他紀念他所願意的生者與死者；祭司再次呼喊：

求你垂聽我們，我們的救主神，地極與遠方海中之人的盼望；求你施恩，施恩赦免我們的罪，並憐憫我們。因為你是憐憫且愛人的神，我們將榮耀歸於你，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。隨即加上：「願平安與你們眾人同在。」弟兄們則說：「也與你的靈同在。」祭司（或如聖日耳曼所載，執事）說：「你們當向主低頭。」當眾人低頭並向地俯身時，祭司大聲祈禱，說這段禱文：

119. 滿有憐憫的主宰，主耶穌基督，我們的神，藉著我們至潔的女士、神之母、終身童貞女馬利亞的代求；藉著尊貴且屬天的無體權能；藉著尊貴、榮耀的先知、施洗者約翰；藉著聖潔、榮耀且受人稱頌的使徒們；藉著聖某某，以及你所有的聖徒，求你使我們的祈禱蒙悅納；賜給我們罪過的赦免；用你翅膀的蔭蔽遮蓋我們；驅逐我們一切的仇敵與敵對者；使我們的生命享平安；主啊，憐憫我們與你的世界，並拯救我們的靈魂，因你是良善且愛人的。

120. 這些結束後，我們開始唱詩節（stichera），並在唱詩的同時進入聖殿，隨即唱出當日適用的詩節。

[註：在最後的禱文中，即第119條，加入了以下內容：]

我們在聖徒中的教父，普世偉大的導師與大祭司：巴西流大帝、神學家貴格利、約翰·屈梭多模；在聖徒中的教父尼古拉，呂基亞米拉城的總主教、行神蹟者；聖潔、榮耀且得勝的殉道者；我們聖潔且神聖的教父；聖潔且公義的神之祖父母約阿敬與安娜；本聖殿的聖徒。

121. 此外不可忽略的是，在兩段禱文中，緊接在「藉著我們至潔的女士、神之母、終身童貞女馬利亞的代求」之後，聖日耳曼版加上了「藉著尊貴且賜生命之十字架的大能」。

122. 現在我們回到聖殿，聆聽當日的詩節。這些詩節是「同調詩」（prosomoia），由尼羅·桑索普洛斯（Nilus Xanthopulos）所寫，如《聖徒傳》（Menæa）所示。

調式：變格第一調，仿《當歡喜，苦修者們》。 當歡喜，大祭司的三位一體，教會偉大的堡壘，虔誠的柱石，信徒的堅固根基，異端者的毀滅；你們以神聖的教義牧養基督的子民，以各樣的美德滋養他們；你們是恩典響亮的傳道者，是為基督的豐盛闡明律法者，是通往高處的引導者，是天堂的入口；求你們祈求基督，賜給我們的靈魂大憐憫。 詩節：聖徒必在榮耀中歡呼。

123. 當歡喜，大祭司的三位一體，行走在天上的，地上的天使，世界的救恩，人類的喜樂，普世的導師，真理的捍衛者，靈魂與身體疾病的精通醫治者，聖靈長流的江河，以教導灌溉大地全貌者，神學家，根基，以金色的語言著稱，被神聖的靈所感召；求你們祈求基督，賜給我們的靈魂大憐憫。 詩節：主啊，你的祭司必披上公義。

124. 當歡喜，大祭司的三位一體，地上堅固穹蒼的太陽，光芒，從三位一體之光點燃的火炬，在黑暗中行走者的光明，芬芳的花朵，天堂最美的甘甜，你，神學家貴格利，你，智慧的巴西流，你，屈梭多模，聖靈的書板，神所刻下的石版，湧流救恩之乳的乳房，智慧的裝飾；求你們懇求基督，賜給我們的靈魂大憐憫。 榮耀歸於父。同調。

125. 讓我們吹響詩歌的號角，讓我們跳起節日的舞蹈，在我們導師的盛大慶典中歡欣雀躍。君王與統治者當齊聚，以讚美歌頌大祭司，如同他們湧流出教義的浩瀚江河，如同三道湧流不息的聖靈之水。牧者與導師們，讓我們齊聚，讚美那受人崇敬的三位一體之三位神聖奧祕的傳授者：哲學家讚美智慧者，祭司讚美牧者，罪人讚美保護者，窮人讚美供應者，受苦者讚美安慰者，旅人讚美同行者，航海者讚美舵手，眾人讚美那在各處熱切施予幫助者；在讚美這些神聖的大祭司時，讓我們說：至聖的導師們，求你們速速將信徒從這生命的絆腳石中救出，並將我們從永恆的刑罰中拯救出來。 現今與永遠。德國牧首（Germanus）的《神之母讚美詩》（Theotocion），同調。

126. 讓我們吹響詩歌的號角，因為萬有的女王、母腹中的童貞女，以祝福為讚美她的人加冕。君王與統治者當齊聚，以讚美歌頌那位生下君王的女王，她曾仁慈地應允釋放那些被死亡所轄制的人。牧者與導師們，讓我們齊聚，讚美那良善牧者的至聖母親；讚美那金色的燈臺、發光的雲彩、高於基路伯者、有生命的約櫃、主那華美的寶座、盛裝嗎哪的金罐、賜生命的道之石版、所有基督徒的避難所，讓我們以神聖的詩歌讚美她，並這樣說：道的宮殿，求你使我們這些卑微的人配得天國；因為在你的代求下，沒有什麼是不可能的。

127. 必須回到《規範》（Typicon）的脈絡。隨後是《西面頌》（Nunc dimittis）、《三聖頌》（Trisagion）、《至聖三位一體》、《主禱文》。祭司呼喊：因為國度、權柄、榮耀，都是父、子、聖靈的，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。我們則誦讀《遣散詞》（Apolyticion），或「神之母童貞女」，共三遍。

[註：此處指誦讀西面的讚歌，拉丁教會以此結束《夜禱》（Completorium）。]

128. [註：關於「神之母童貞女」這兩個詞，東方教會是在譴責聶斯脫里之後才將其加入天使問安中，因為聶斯脫里主張她只能被稱為「基督之母」。因此，希臘人稱馬利亞為「神之母」（Theotokos），在稱呼她為「蒙恩者」（kecharitomene）之前。]

《遣散詞》。第一調。 那三位三位一體神性的最大光輝，以教義的光芒照亮普世，那智慧如蜜流淌的江河，以神聖知識的甘露灌溉全造物，巴西流大帝、神學家貴格利，以及那舌頭如金的著名約翰，所有熱愛他們言語的人，讓我們齊聚，以讚美詩尊崇他們；因為他們在三位一體前，永遠為我們代求。 另一首。第四調。 你們與使徒們同道，是普世的導師，求你們向萬有的主代求，賜給世界和平，並賜給我們的靈魂大憐憫。

130. 隨後是餅、酒與油的祝福。

131. 主耶穌基督，我們的神，你曾祝福五個餅，使五千人飽足；求你也祝福這些餅、麥子、酒與油；使它們在這聖殿中，並在你整個世界中增多；並使那些領受的人成聖；因為你是祝福並使萬物成聖者，基督我們的神，我們將榮耀歸於你，與你無始的父，以及你至聖、良善且賜生命的靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

132. 說完阿們後，我們誦讀第三十三篇詩篇：「我要時時稱頌耶和華」，直到這句話：「一無所缺」。祭司退到聖門前，面向西方。詩篇結束後，祭司祈禱說：主的祝福臨到你們，時時、現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

133. [註：此處如聖日耳曼所言，舉行「遣散禮」（apolysis）；但如《規範》所載，隨即進行《使徒行傳與書信集》（Praxapostolos）的誦讀。]

134. 應當知道，從復活節主日到諸聖主日，在大型晚禱的誦讀中，只誦讀使徒行傳；其餘全年的主日則誦讀七卷大公書信、聖保羅的十四卷書信，以及約翰的啟示錄。

135. 關於誦讀，應當注意：第一，這些聖經經文與拉丁教會一樣，誦讀時會帶上作者的頭銜與名字。第二，在誦讀使徒行傳與啟示錄時，前面會加上「那時」這幾個字，除非是書卷的開頭，或原文中已有時間標記。第三，在誦讀使徒書信時，若對象是多人，前面會加上「弟兄們」；若對象僅一人，則加上對方的名字，並加上親切的「孩子」一詞，例如：「孩子提摩太」、「孩子提多」。

136. [註：關於祝福過的餅，管家（cellarer）會將餅掰開分給弟兄們；同樣地，也分發同一杯酒，以減輕守夜的勞苦，正如我們從起初的聖教父那裡所領受的一樣。]

137. 因此，執事們在聖門前及詩班之間行過慣常的敬禮後，便退下。從那時起，任何人不得飲水，為了領受那至潔的奧祕。這受祝福的餅，若憑信心領受，能防禦各樣的災禍。

三種節期之儀式。

CCCXLV

當時節期之儀式如下：當歸信者離去後，修士與聖職人員仍留在教會中守夜，他們藉著麵包與葡萄酒來恢復體力，以應付此類勞作。

然而，關於對此麵包與葡萄酒應有的敬虔（如同上述經過祝聖的麵包與酒），以及從中獲得的益處；拉丁教父聖奧古斯丁亦對此表示認可。他在《論罪之赦免》第 11 卷中，談及當時習慣給予慕道友的麵包，或（如其他人所主張的）鹽時，如此說道：「雖然這不是基督的身體，但它仍是聖潔的，且比我們賴以維生的食物更聖潔，因為它是聖禮。」

139. 我認為無須在此稍作離題，提醒讀者聖奧古斯丁在此處所指的「聖禮」一詞，並非指真正且嚴格意義上的聖禮，亦即非指由神所穩定設立、藉由其使用而使人成聖的、作為聖潔恩典之感官與象徵性的記號。

既然他說那經過禱告祝聖的麵包或鹽是分發給慕道友的；那麼，凡在神學研究中受過操練的讀者，即便我不說，也能輕易看出，奧古斯丁在此處所用的「聖禮」一詞，僅是指某種教會儀式，或者用經院哲學的術語來說，是指某種「聖禮儀」（sacramentale），它不能藉由「所行之功」（ex opere operato）來賦予成聖的恩典，儘管它或許能藉由「所行之功」在身體與心靈方面產生某些次要的果效。正如我們在上述第 157 條中看到的，Typicum（禮儀規範）對這種經由祭司禱告所祝聖的麵包，有著明確的宣告。

140, 141. 然而，此麵包的力量與美德，在蘭斯大主教興克馬爾（Hincmar）於西元 855 年頒布給其長老的章程中描述得更為清晰，該文獻收錄於菲利普·拉貝（Philippus Labbeus）所編《大公會議文獻集》第 8 卷第 570 欄，其中第 7 章讀到此麵包的祝聖文： 「聖潔的主，全能的父，永恆的神，懇請祢以祢神聖且屬靈的祝福，祝聖這麵包；使所有懷著信心、敬虔與感恩之心領受的人，得著心靈與身體的救恩，並成為抵禦一切疾病及眾仇敵詭計的保障。藉著我們的主耶穌基督，祢的兒子，生命的糧，祂從天上降下，賜生命與救恩給世界，並與祢在聖靈的合一中活著並掌權，直到永永遠遠。阿們。」

此禱文亦包含在南特（Namnetensis）大公會議的第 9 條教規中，可見於同一位拉貝所編《大公會議文獻集》第 9 卷第 470 欄。此外，在希臘教會的晚禱中，這種經過祝聖的麵包，其專有名詞稱為 κατάκλαστος（碎裂之物），源自「折斷」一詞，旨在表明它不同於那種在禮儀或彌撒祭祀中，分發給因故無法領聖餐者的祝聖麵包；後者被稱為 ἀντίδωρον（代領物），意即「代替神聖恩賜」，或作為神聖聖餐與聖禮的替代品。然而，ἀντίδωρον 確實是「預備禮之餅」（panis προθέσεως），即那種神聖的麵包，從中切下一部分以製成聖餐；在帕基梅雷斯（Pachymeres）的《歷史》第 5 卷第 8 章中，它被稱為 θεῖος ἄρτος，即「神聖的麵包」。

由此可知， κατάκλαστος 並非那種「預備禮之餅」。因此，無論是梅爾修斯（Meursius）還是卡索邦（Casaubon），都不應將這兩種祝聖麵包混為一談。關於此祝聖麵包的討論至此已足。因此，當平信徒弟兄們離去時，我們仍留在聖殿中，以便能與其他人一同參與 τῷ ὄρθρῳ（晨禱儀式）以及其中慣用的儀式。

第三章

關於晨禱儀式

142. 在希臘教會中，晨禱稱為「Ὄρθρος」。Typicum 在第二章的最後部分對此進行了論述，我們已經對其進行了註釋。然而，為了不讓該章節過於冗長，我們決定將其分開。因此，Typicum 是這樣開始的： 「在誦讀《使徒行傳》（Praxapostolus）之後，祭司祝禱，我們便開始六篇詩篇（hexapsalmum）。」

143. 註：這就是指連續誦讀六篇詩篇：根據我從安東尼·阿卡迪烏斯（Antonius Arcadius）的《時禱書》（Horologio）所能推斷的，此處的詩篇為第 3、37、62、87、101、142 篇。因此，六篇詩篇是在神聖誦讀之後立即進行的，前提是若要舉行守夜禮，正如我們正在解釋其儀式的這一天所應當做的那樣。因為，若不舉行守夜禮，神聖誦讀結束後，每個人便會回到自己的房間休息；直到被敲擊木板（semanterii）的聲音從睡夢中喚回聖殿。至於那時晨禱的開始、儀式、敲擊木板的方法、焚香的儀式、敬拜的禮節，同一部 Typicum 的第 10 章已解釋得相當清楚。儘管在舉行守夜禮時，木板也會在誦讀那六篇指定的詩篇時被敲擊。Typicum 在談論完這些詩篇後，如此說道： 「掌燈者（candelaptes）準備好香爐後，便走出來敲擊大木板；祭司則進行焚香。當領袖或院長開始誦讀第 37 篇詩篇，即『我的心哪，你要稱頌耶和華』時，同一位祭司便站在聖門前，脫去頭巾，誦讀晨禱的禱文。」

144. 註：我在 Typicum 中找不到這些禱文，但在聖日耳曼（S. Germanus）的著作中找到了，總共有十二篇：或許是為了對應十二個小時；這段時間被假定為夜晚在沒有神聖讚美的情況下度過的，相對於日間的時段，日間是以此儀式作為開始的，儘管這種時段的劃分對於世俗用途幾乎沒有或完全沒有意義：這些禱文本身如下。

第一禱文

我們感謝祢，我們的主神，祢將我們從床上喚醒，並將讚美的言語放在我們口中，使我們能敬拜並呼求祢神聖的名。我們懇求祢，藉著祢那總是施予我們生命的憐憫，現在也請差遣祢的幫助，臨到站在祢榮耀面前的人們，使我們能期待從祢那裡獲得豐盛的憐憫；並賜給那些總是懷著敬畏與愛心事奉祢的人，能讚美祢那不可言喻的良善。因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於祢，父、子、聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

145. 第二禱文

我們的主神，我們的靈在夜間警醒向祢，因為祢的命令是地上的光。請教導我們在對祢的敬畏中成就公義與聖潔。因為我們敬拜祢，祢是我們真實存在的神。請側耳聽我們；主啊，請記念在場的眾人，以及與我們一同禱告的每一個人，並以祢的大能拯救他們。請賜福給祢的百姓，並使祢的產業成聖；請將平安賜給祢的世界、祢的教會、祭司、我們的君王以及祢所有的百姓。因為祢那至尊且宏偉的名，父、子、聖靈，是應當稱頌與榮耀的，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

146. 第三禱文

神啊，我們的靈在夜間警醒向祢，因為祢的命令是光。神啊，請教導我們祢的公義、祢的誡命與祢的典章。請照亮我們心靈的眼睛，免得我們在罪中沉睡以至於死。請驅散我們心中一切的黑暗。請賜給我們公義的太陽，並在祢聖靈的印記下，保守我們的生命免受一切試探。請引導我們的腳步進入平安的道路。請賜給我們在歡喜中看見晨光與白晝，好讓我們能向祢獻上晨禱。因為權能、國度、力量與榮耀都屬於祢，父、子、聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

147. 第四禱文

主神，聖潔且不可測度的，祢曾說過要光從黑暗中照出來，祢使我們在夜間睡眠中得到休息，並再次喚醒我們，為要讚美並懇求祢的良善，求祢因祢自己的慈悲，接納我們現在對祢的敬拜，並盡我們所能向祢獻上感謝；請賜給我們一切有利於救恩的祈求。請使我們成為光明與白晝的兒女，並成為祢永恆福分的繼承者。主啊，請在祢豐盛的憐憫中，記念祢所有的百姓，在場與我們一同禱告的人，以及我們所有的弟兄，無論是在陸地、海洋，或是在祢統治下的任何地方，凡需要祢仁慈與幫助的人；請將祢的大憐憫賜給眾人，使我們在靈魂與身體上都得蒙拯救，並能坦然無懼地讚美祢那奇妙且蒙福的名，父、子、聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

148. 第五禱文

良善的寶庫，永恆的泉源，聖潔的父，奇事之工的創造者，祢全能且統管萬有，我們眾人敬拜祢；我們懇求祢，呼求祢的憐憫與慈愛，以幫助並扶持我們卑微的人。主啊，請記念祢的懇求者。請接納我們眾人如香般的晨禱，呈現在祢面前；不要棄絕我們中間的任何人，藉著祢的憐憫保守我們眾人。主啊，請記念那些為祢的榮耀，以及祢的獨生子、我們的神，與聖靈而警醒並歌唱的人。請作他們的幫助者與護衛者；請將他們的祈求接納到祢那超越諸天且屬靈的祭壇上。因為祢是我們的神，我們將榮耀歸於祢，父、子、聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

149. 第六禱文

我們感謝祢，我們救恩的神，因為祢所做的一切都是為了我們生命的益處，好讓我們能時常仰望祢，祢是我們靈魂的救主與施恩者；祢使我們在過去的夜間得到休息，並將我們從床上喚醒，使我們能敬拜祢尊貴的名。因此，主啊，我們懇求祢，賜給我們恩典與力量；使我們配得在祢面前明智地歌唱，並不住地禱告，在敬畏與戰兢中，藉著祢基督的扶持，成就我們自己的救恩。主啊，也請記念那些在夜間向祢呼求的人。請垂聽他們，憐憫他們，並將那些隱形且敵對的仇敵踐踏在他們腳下。因為祢是和平的君王，是我們靈魂的救主；我們將榮耀歸於祢，父、子、聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

150. 第七禱文

我們主耶穌基督的神與父，祢將我們從床上喚醒，並聚集我們來到禱告的時刻；請賜給我們開口的恩典，接納我們盡力向祢獻上的感謝，並教導我們祢的典章；因為若不是祢，主啊，藉著祢的聖靈引導我們，我們便不知道該如何禱告。因此，我們懇求祢，若我們直到現在在言語、行為或思想上，有意或無意地犯了罪，請寬恕、赦免並饒恕；因為主啊，主啊，若祢究察罪孽，誰能站得住呢？因為救贖在於祢；祢是唯一聖潔的幫助者，是我們生命強大的護衛者；我們的一切讚美都歸於祢。願祢國度的權能，父、子、聖靈，是蒙福且受榮耀的，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

151. 第八禱文

主我們的神，祢驅散了我們睡眠的懶惰，以神聖的呼召聚集我們，使我們能在夜間舉起雙手，並為祢公義的審判向祢認罪；請接納我們的祈求、代求、認罪與夜間的敬拜；神啊，請賜給我們不蒙羞的信心、堅定的盼望與無偽的愛心。請賜福給我們的出入、行為、工作、言語與思想；並使我們在讚美、歌頌、稱頌祢那不可言喻的良善中，進入白晝的開始。因為祢那至聖的名是蒙福的，祢的國度是受榮耀的，父、子、聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

152. 第九禱文

仁慈的主，請在我們心中點燃祢神聖知識那純潔的光；並開啟我們心靈的眼睛，以領悟祢福音的宣講。請將對祢蒙福誡命的敬畏注入我們心中，使我們能踐踏一切肉體的私慾，追求屬靈的生活，在思想與行為上都符合祢的旨意。因為祢是我們的成聖與光照；我們將榮耀歸於祢，父、子、聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

153. 第十禱文

主我們的神，祢藉著悔改賜給人類赦免，並藉著先知大衛的悔改，向我們指明了認識罪孽與認罪以獲得寬恕的途徑；主啊，請憐憫我們這些陷入眾多且嚴重過犯的人，照著祢的大憐憫；並照著祢豐盛的慈愛，塗抹我們的罪孽，因為我們得罪了祢，主啊，祢洞察人心隱秘與未知之事，且唯有祢有權柄赦免罪孽。請在我們裡面造清潔的心，以正直的靈重新堅定我們，並將祢救恩的喜樂顯明給我們：不要丟棄我們，使我們離開祢的面；但願祢這良善且仁慈的神，喜悅我們直到最後一口氣，都能向祢獻上公義的祭，並在祢神聖的祭壇上獻上供物；這一切是藉著祢獨生子、我們的主的憐憫、慈愛與仁慈，祂與祢，以及祢那至聖、良善且賜生命的聖靈，一同蒙福，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

154. 第十一禱文

神啊，我們的神，祢按著祢的旨意創造了具有理智與靈性的權能；我們懇求祢，接納我們以及祢所有受造物盡力獻上的讚美，並以祢豐盛的良善賜下回報；因為萬膝都當向祢跪拜，無論是天上的、地上的、地底下的；凡有氣息的受造物都歌頌祢那不可測度的榮耀；因為唯有祢是真實且滿有憐憫的神。因為天上的眾權能都讚美祢，我們將榮耀歸於祢，父、子、聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

155. 第十二禱文

我們讚美、歌頌、稱頌並感謝祢，我們列祖的神，因為祢驅散了黑夜的陰影，再次向我們顯明了白晝的光。我們懇求祢的良善，請寬恕我們的罪，並照著祢的大憐憫接納我們的祈求：因為我們投靠祢，祢是滿有憐憫且全能的神。請在我們心中點燃祢公義的真太陽，照亮我們的心思，保守我們所有的感官，使我們能像在白晝一樣，端正地行走在祢誡命的道路上，直到進入永生，因為生命的泉源在於祢；並使我們配得享受那不可接近的光，因為祢是我們的神，我們將榮耀歸於祢，父、子、聖靈，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

156. 隨後誦讀大連禱（magnam collectam）。在結束語之後，唱：

「神是主（Ὁ Θεὸς Κύριος）。」 註：那大連禱與結束語，與我們在上述第 72 條大晚禱中所給出的相同，因此在這裡重複一遍是多餘的。至於「神是主」，或許應當加上《時禱書》中的內容：「祂向我們顯現，奉主名來的是應當稱頌的。」然而，聖薩巴（S. Sabas）的 Typicum 說這不是由祭司唱的，而是由指定的修士唱的：其文字如下： 「隨後，那位從前一天晚上就被指派負責當日經文的修士，向院長行通常的敬禮後，唱：『神是主』。」

157. 在結束語之後，那位從晚禱起就已指定的修士，向院長行敬禮後，唱：「神是主」。

註：在誦讀詩篇（στιχολογίαν）之後，接著是聖徒的讚美詩（stichera），即慶祝其節日者的讚美詩。在此應當注意，在《聖徒傳》（Menæis）中稱為「坐唱」（καθίσματα）的讚美詩，在此處的意義與我們在上述第 85 條中所理解的並不相同，而是完全不同的。這無疑是指在坐著時所唱的詩歌，以便讓領唱者能稍作休息。因此，κάθισμα 在拉丁語中可譯為「坐唱」（sessio）。請看此儀式的坐唱。

第一組詩篇誦讀後的坐唱。 第四調，同「速速降臨」（Ταχὺ προκατάλαβε）。

158. 基督教會光輝的明燈，你們以教導照亮了世界；神聖智慧的教父們，你們摧毀了所有異端邪說，熄滅了褻瀆者那如火焰般的混亂。因此，作為基督的聖職長，請代求使我們得救。 榮耀歸於父。同上。現在與永遠。 馬利亞讚美詩（類似）。 至聖的童貞女，基督神的母親，神聖的新娘，未經婚姻的結合，信徒的護衛，請拯救那些懷著信心與渴望投靠在妳蔭庇下的人，脫離一切危險與各樣的患難，主啊，神之母，因為唯有妳是神的新娘。

第二組詩篇誦讀後的坐唱。

CCCLII

前言。 第四調，如《約瑟驚訝》。 159. 你們如同智慧的蜜蜂，在聖經的草場上飛翔，極其勤勉地採集最精選的花粉，將你們教義的蜂蜜與豐盛的筵席，一同擺在所有信徒面前。因此，每個人都沐浴在甘甜中，歡喜地呼喊：你們即使在死後，依然與讚美你們的人同在。 榮耀。重複同一首詩節。現今。 馬利亞頌（Theotokion），調同。

第四調。《約瑟驚訝》。 我被隱秘的煩惱風暴所衝擊，啊，純潔者，我熱切地呼求妳：不要讓卑微的我滅亡，妳這生出憐憫深淵的母親。除了妳，我沒有別的指望。因此，我信靠妳，絕不讓仇敵看見我而歡喜嘲笑；因為妳有能力成就妳所願的一切，正如妳是萬有之神的神聖母親。

[註：在聖經的草場上，如同智慧的蜜蜂，你們飛翔，採集了花朵中最優質的，並將你們教義的蜂蜜擺在所有信徒面前，作為他們的盛宴；因此，每個人都因甘甜而歡喜地呼喊：有福的，你們即使在離世後，依然與讚美你們的人同在。] [註：榮耀。同上。現今。] [註：馬利亞頌，同調。] [註：我被情慾的風暴所衝擊，啊，純潔者，我熱切地呼求妳：不要忽略我這卑微的人，不要讓我滅亡，妳這生出憐憫深淵的母親。因為除了妳，我沒有別的指望。因此，我信靠妳，絕不讓仇敵看見我而歡喜嘲笑；因為妳有能力成就妳所願的一切，正如妳是萬有之神的神聖母親。]

160. 註：在舉行第三次會議之前，誦讀詩篇一三四篇：「你們要讚美耶和華的名」（Laudate nomen Domini），在每一節詩句的結尾加上「哈利路亞」。

希臘人稱這首詩篇為「多憐憫頌」（Polyeleos），因為它是歌唱的，並伴隨著另一首詩篇，即一三五篇：「你們要稱謝耶和華，因祂的憐憫永遠長存」（Confitemini Domino Dominum, quoniam in sæculum misericordia ejus）。 正如那首重複三次「聖哉」的讚美詩被稱為「三聖頌」（Trisagion）；同樣地，詩篇一三四篇，習慣上與詩篇一三五篇結合，其中「憐憫」（ἔλεος）一詞經常出現，甚至在每一節都重複，因此理所當然地獲得了「多憐憫頌」的名稱。我確實不知道阿拉修（Allatius）在探討這個名稱的起源與根源時，為何會陷入分歧的說法：他說（參見《希臘教會書籍論文集》第1卷，第13及14頁），這個名稱源於同時歌唱另一首詩篇（如前所述）；或者因為當時在教會中央、聖所前懸掛的蠟燭與燈台（稱為多憐憫燈）被點亮，而誦讀該詩篇。這真是「荷馬也會打瞌睡」。因為，儘管我願意免費承認阿拉修所說的「多燈架」（polykandilon），即懸掛在聖殿拱頂、裝有許多燈盞的冠冕，在希臘人中也被稱為「多油燈」（polyeleon）；然而，那首詩篇的名稱「多憐憫頌」（Polyeleos）不可能源於此；因為「油」（ἔλαιον）這個字是用「ai」拼寫的，而阿拉修自己拼寫「Polyeleos」時並非如此。因此，毫無疑問，「多憐憫頌」（polyeleos）源自「憐憫」（ἔλεος），並由此源於上述那首經常重複「憐憫」（ἔλεος）一詞的詩篇。當節日不那麼隆重時，則以「無瑕頌」（Immaculatus，參見第60條）取代「多憐憫頌」，並且（如《禮儀規範》所言）「祭司焚香，並在每一處『榮耀頌』後進行小連禱」。 我認為，在被稱為「多憐憫頌」的詩篇中，當它在較隆重的節日誦讀時，也應當如此行。 多憐憫頌後，進行坐位誦讀。 第四調，如《今日顯現》。

161. 世界的智慧教師，在世上以行為與言語榮耀神的人，今日當被尊崇，因為他們是我們救恩的促成者。

榮耀。 同類詩節。 今日教會慶祝三位教師的崇高紀念：因為他們以神聖的教義堅固了教會。 現今。 馬利亞頌，同調。 受苦者的不可攻破之保障，信靠妳之人的迅速護衛，將我從危險中救出；因為妳是萬人的幫助。 登階詩。 第四調的第一首對經。

162. 註：關於希臘教會中的「對經」（Antiphonum）是什麼，我想我在第87條中已經解釋得相當詳盡了。在此，請接受同一處所承諾的例子。然而，首先我要根據《禮儀規範》註明，在歌唱這些登階詩時，由司燈人敲擊鐵板。《禮儀規範》的話是：「登階詩，司燈人前往並敲擊鐵板。」這些詩篇結束後，接著是第一首對經，即當日的提議或詩句，以及被稱為「凡有氣息的」之讚美詩。

第一對經。 稱謝耶和華，歌頌祢的名，至高者，是美善的(a)。藉著神之母的代求，救主啊，拯救我們。 每早晨傳揚祢的憐憫，每夜傳揚祢的信實(a)。藉著神之母的代求…… 因為耶和華我們的神是正直的，在祂沒有不義(b)。藉著神之母的代求…… 榮耀與現今。藉著神之母的代求……

163. 註：這句「藉著……代求」等，最後一次由兩個詩班同時以更強的聲音唱出，正如《五旬節經》所載。

提議（Prokeimenon）。 祢的祭司要披上公義(c)。 我的口要說出智慧(d)。 執事：我們當求告主。 祭司高聲：因為我們的神是聖潔的，祂在聖者中安息；我們將榮耀歸給祢，歸給父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。 凡有氣息的都要讚美耶和華；從天上讚美祂，在高處讚美祂。讚美詩當歸給神。 祭司進行小連禱。

註：即你在第88條大晚禱中所見的那種。在此之後，執事高聲呼喊（根據聖日耳曼，但根據《禮儀規範》，則由祭司本人）：

164. 為了使我們配得聆聽聖福音，我們當求告主。

註：在此誦讀當日的福音。但首先，至少根據費洛修（Philotheus），由執事說：「智慧，站立，讓我們聆聽聖福音。」祭司說：「願平安與你們同在」，隨後說：「根據某某的聖福音之誦讀。」會眾回答：「榮耀歸於祢，主啊，榮耀歸於祢。」 執事：「我們當留心。」至於每一部福音在哪些日子誦讀，請參閱《禮儀規範》第8章，以及福音集，即為此目的而編寫的書籍。福音誦讀後。

第二調。 榮耀。 藉著教師們的代求，慈悲者啊，塗抹我們眾多的罪過。 現今。 藉著神之母的代求，神啊，憐憫我。 聖徒詩節。第二斜調。 恩典在你們的嘴唇上傾倒(g)，聖潔的父啊；你們成為基督教會的牧者，教導理性的羊群信奉在一位神性中的三位一體。 凡有氣息的，如前所述。路加福音：聽從你們的，就是聽從我(h)。

165. 註：由此似乎可以推斷：在希臘人的晨禱中，節日會誦讀兩部福音，一部是當日的，稱為「晨間福音」（Eothinon），另一部是「聖徒福音」（Hosiakon）。但你會問，福音是由執事誦讀，還是由祭司本人誦讀？《禮儀規範》在說「我們誦讀晨間福音」時，語意模糊，無法由此解決這個問題。費洛修牧首與聖日耳曼也各執一詞。後者斷言福音由執事誦讀，前者則認為由祭司誦讀。戈阿魯斯（Goarus）在註釋費洛修的段落時這樣說： 「在彌撒中，執事誦讀福音；在晨禱中，祭司誦讀福音，以便他在彌撒中以聖禮餵養眾人之前，先以神的話語餵養他們。在兩者中，他都宣稱自己承擔了以天上的糧食餵養所有人的責任，效法基督的榜樣，基督在以身體的聖禮餵養教會之前，先以話語餵養教會。這種習慣在拉丁教會也並非完全陌生：在聖本篤的子孫與追隨者中，至今仍保留著這種習俗，即晨禱誦讀結束後，院長或長上會宣讀完整的福音。」 現在回到《禮儀規範》，但請注意，在希臘人中，禮儀或彌撒中誦讀的福音與日課經中的福音不同：因為在這一天的彌撒中，誦讀的是馬太福音，開頭是：「你們是世上的光」(i)。

(a) 詩篇九十二篇2節。 (b) 同上，15節。 (c) 詩篇一三二篇9節。 (d) 詩篇四十九篇4節。 (e) 詩篇一五○篇6節。 (f) 詩篇一四七篇1節。 (g) 詩篇四十五篇2節。 (h) 路加福音十章16節。 (i) 馬太福音五章14節。

166. 福音親吻禮後，祭司說：

神啊，拯救祢的百姓，賜福給祢的產業。主啊，憐憫我，十二次。並高聲：藉著祢獨生子祢的憐憫、慈愛與仁慈，與祂一同受稱頌，並與祢至聖、良善、賜生命的聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。我們開始誦讀頌歌（Canones）。

167. 註：但在我們將約翰·尤凱塔（Joannes Euchaita）編寫的三位教師頌歌呈現出來之前，必須注意，聖日耳曼並未表示要說十二次「主啊，憐憫我」；而是在「賜福給祢的產業」之後，立即接續執事應當說的話。

眷顧祢的世界，以憐憫與慈愛。高舉正統基督徒的角，並將祢豐盛的憐憫降在我們身上。藉著我們至潔的統治者、神之母、永遠童貞馬利亞的代求；藉著尊貴與賜生命十字架的大能；藉著天上的無形權能、尊貴榮耀的先知、先鋒與施洗約翰、聖潔榮耀且得勝的殉道者的護衛；以及其他如連禱文中所寫的。

168. 註：聖日耳曼說這一切都是由執事說的，最後由祭司高聲應和，如上所述。此外，在此註明弟兄們親吻聖福音的儀式與時間，也不會不合適。費洛修牧首在《神聖職事秩序》中這樣寫道： 「祭司解下祭披，將聖福音捧在胸前，走出來，站在聖殿中央。讀經員或禮儀負責人站在他右側，拿著點燃蠟燭的燈台；弟兄們照常親吻聖福音。」

169. 註：在他們親吻時，歌唱開頭為「既已看見基督的復活」的讚美詩，當然，如果是在主日；那時他們也歌唱第五十篇詩篇：因為，正如同一位費洛修後來所說，福音的親吻禮在其他節日被省略，除非恰逢主日。他的希臘語原文是：「在其他節日不進行親吻，除非是在主日。」因此，除非這三位教師的節日恰逢主日，否則在「神啊，拯救我們」之後，立即誦讀頌歌，包括頌歌的開頭（Hirmos）。在此職事中，頌歌共有三首，一首關於神之母，另兩首關於聖徒，全部出自同一位尤凱塔大主教約翰之手：但只有中間的一首是藏頭詩：因此很容易區分各部分的歸屬。

神之母頌歌。 約翰·尤凱塔作品。 第一頌。第二調。開頭（Hirmos）。 來吧，萬民啊，向基督神唱一首詩歌，祂分開了大海，引導了祂從埃及奴役中釋放出來的百姓，因為祂得了榮耀。 啊，無玷者，將我從靈魂與身體的嚴重危險、疾病與過犯中拯救出來，我虔誠地承認妳是真實純潔的神之母。 我們知道，恩典的深淵完全蘊藏在妳裡面。因此，神之母啊，我們熱切地投奔妳的蔭庇，並藉此得救。 啊，至潔者，為我們這些讚美妳的人祈求那從妳無玷與尊貴的血中道成肉身的主，使我們免於過犯與痛苦的疾病。

另一首聖徒頌歌。 其藏頭詩為： 三光之神，使三日頭升起。 同一位約翰的作品。 第一頌。調與開頭相同。 啊，世人，我們將給予那些恩人什麼樣的報答與回報呢？藉著他們，我們被引導走向良善？ 修辭學家的舌頭、技藝、方法，以及一切言語的力量，現在都應當致力於同一個主題：讓那些被尊崇的人，反過來尊崇他們。 那些心向天國的人，在世上不願擁有任何私產；他們顯為公眾的守護者與捍衛者；因此，他們也當配得公眾的讚美。馬利亞頌。 我們眾人讚美妳，這我們本性共同的榮耀，啊，無瑕者，我們合而為一，發出同一個聲音。

另一首聖徒頌歌。 同一位作品。 第一頌。第八斜調。如《法老王的戰車》。 這項嘗試並非出於人類的勤奮，而是出於祢寶座旁的智慧，啊，仁慈者，請與我合作，賜予我言語的恩典，使我能讚美那些妳親自預先尊崇的人。 啊，主啊，祢的良善如杯中溢出；祢那豐盛的仁慈傾倒並流傳，以至於祢在肉身中建立了其他天使，即現在擺在面前受讚美的人。 天上的讚美適合天上的聖徒；天使的讚美詩適合神聖的人。因為那些擁有本性上唯一真神，並讓祂在自己裡面活著與說話的人，藉著分享而成為神。馬利亞頌。 神聖的會眾帶著讚美舉行義人的紀念，神之母作為他們的首領，理所當然地與他們一同受尊崇，佔據了最後、最初與中間的地位，並分享了這份讚美。 結尾頌（Catabasia）。 太陽曾經照耀過那荒涼、深淵般的土地；因為水像牆一樣立在兩邊，百姓步行走過，並按神的旨意歌唱：「我們要向耶和華歌唱，因祂榮耀地得了榮耀。」

170. 註：在第一首結尾頌之後，按照數字順序，本應接著第二頌；但因為這首是根據聖經的讚美詩按星期順序選取的，正如我在命名論文第17條中所說，頌歌作者總是跳過它，轉向第三頌，這在藏頭詩頌歌中顯而易見，例如此職事中的第二首：這些頌歌總是按照上述順序連續進行。

第三頌。 主啊，求祢在祢裡面堅固我們，祢藉著木頭殺死了罪惡，並將對祢的敬畏植入我們這些讚美祢之人的心中。 啊，無玷者，藉著妳的代求，使妳所生的神對那些投奔妳蔭庇、並忠實敬拜妳所生之子的祈求者施恩。 啊，童貞女，我唯一的希望與護衛，請引導我的一生；將我從嚴重的試探與困境中救出，永遠的童貞女。 神之母啊，妳懷中真實地抱著那本體的智慧，求妳祈求使那些讚美妳的人從無知與錯誤中得釋放。

171. 另一首。如《祢在信心的磐石上堅固了我》。

教會的大號角，照亮世界的燈，以聲音涵蓋世界所有邊界的傳道者，以偉大之名著稱的巴西流，召集了這次聚會。 生活與事蹟輝煌，言語與教義輝煌，在各方面都像太陽超越其他星星一樣超越眾人，這位備受讚美的神學家，今日被尊為有福。 看哪，世界的光照耀著整個世界；看哪，地上的鹽使大地甘甜；看哪，生命之樹，這位聖潔的黃金之人展現了不朽的果實。你們這些不想死的人，來吧，享受吧。 馬利亞頌。 那位從無中創造萬有，並賦予受造物各自本性的主，祂自己也知道如何隨意改變所賦予的本性；因此，人們聽說童貞女懷孕。誰不驚奇呢？

註：第三首非藏頭詩頌歌的另一部分標記如下。 另一首。如《起初堅固諸天的》。

172. 道德的修正者，靈魂的管家；眾人的共同救主；為我們展示了行為與言語的典範；生活的導師，當受到輝煌的讚美。

神之靈充滿了巴西流的知識：貴格利擁有火舌中的一條，並吹出了崇高言語的火；而在約翰裡面，基督的口說話了。 這個時代顯然已經過時的智慧，在傳道的愚拙面前屈服，像奴僕一樣服事；因為恩典使人成為雄辯的演說家。 馬利亞頌。 那位居住在純潔童貞女腹中的主，使神聖聖徒的靈魂成為祂的居所；並藉著他們的口，闡明了關於祂母親的奧秘。 結尾頌。 信靠祢的人的堅固台，主啊，求祢堅固祢用寶血所買來的教會。 坐位頌。第八斜調。如《智慧與道》。

173. 讓我們同心讚美那些偉大的光體，帶來光輝，教會堅固的塔樓，我們這些享受他們美好事蹟與言語恩典的人；讚美那智慧的「金口」，與偉大的巴西流，連同輝煌的神學家貴格利；讓我們從心中向他們呼喊：至偉大的聖職長，請為我們向基督神祈求，將過犯的赦免賜給那些熱切慶祝你們聖潔紀念的人。 榮耀。 同上。 你們從神領受了智慧，如同基督另外三位使徒，你們以知識的言語建立了教義，這些教義以前漁夫以簡單的言語奠定，現在則以聖靈的知識與能力建立；因為我們的簡單崇拜也必須以這種方式建立；因此我們眾人向你們呼喊，請為我們向基督神祈求，將過犯的赦免賜給那些熱切慶祝你們聖潔紀念的人。 馬利亞頌。 現今。 啊，童貞女，我卑微的靈魂，在生活的風暴與試探中，現在像沒有舵手一樣，在波浪中漂流，因罪惡的重擔而幾乎沉沒，並面臨墜入地獄深淵的危險，請藉著妳代求的憐憫，神之母啊，快來救我，賜予平靜，並消除危險；因為妳是無風暴的港灣。因此，請向救主與神之子祈求，賜給我過犯的赦免；因為我這不配的僕人，將一切希望都寄託在妳身上。

第四頌。開頭。 主啊，我聽見了祢護理的消息，並榮耀了祢，祢是唯一的仁慈者。 啊，神之母，請賜予我靈魂與肉體創傷與疾病的解藥。 啊，神之母，藉著妳的祈求，將我從困境、風暴與危險中救出，妳是唯一配得一切讚美的人。 將我從生活的波浪中救出，童貞女啊，引導我到妳的港灣。

174. 另一首。如《妳從童貞女而來》。

你們從下層的智慧變得聰明，從神聖的智慧那裡獲得了光榮的治理；因此，你們極其智慧地將前者作為後者（神聖智慧）的奴僕。 哲學家們，如果你們喜愛智慧，就尋求智慧的源頭；你們這些讚美言語的人，都當學習說話，並從中練習行為與觀想的精確。 馬利亞頌。 正如末後的秋雨與早雨，萬水與時代的創造者，啊，無瑕者，降臨在妳的腹中，適時地滋潤那些枯竭的人。

175. 另一首。如《基督，祢是我的主》。

火柱引導著信徒的百姓，焚燒信仰的仇敵，並安全地保護跟隨的支派，偉大的巴西流顯現了。

CCCLVIII

序言 願基督的教會壯膽並得勝，因她擁有如此豐厚的捍衛者。 貴格利，你的講道是語言的甘甜，是眾人聽覺的愉悅；是生命的嗎哪，是甘露的清涼，是磐石中流出的蜂蜜，是天使的天上之糧。你吸引讀者的心靈，使他們不知足地飽飲你的甘甜，並使領受者充滿喜樂。 約翰，聖靈恩賜的江河，你滿溢直至傾瀉；你從金口中流出如歡樂的急流，澆灌大地美好的面容，使基督的全城歡欣，並以神聖波濤的衝擊使之肥沃。 馬利亞頌（Theotokion） 童貞女啊，那三位神聖的教導者承認你的兒子，是那本性單純、不含組合，且顯明為超越混亂的本體；他們承認祂在兩種意志與雙重運作中，按本性而言是雙重的。 凱塔巴西亞（Catabasia） 基督啊，你的美德遮蓋了諸天；因為你從你那不朽之母的神聖約櫃中走出來，在你的榮耀聖殿中，你被看見如嬰孩般被抱在懷中，萬物都充滿了你的讚美。

第五頌。赫爾摩斯（Hirmus）

181. 光的賜予者與世代的創造者，主啊，求你在你命令的光中引導我們；因為除你以外，我們不認識別的神。

我們既擁有抵擋各樣試探的無敵軍裝，便能時刻脫離仇敵的一切惡意，因我們確信你是神之母，是聖潔的。 律法的成全者啊，你超越了基路伯，你生下了從你而來、道成肉身的獨生神子，求你為你的僕人們祈求和解。 無玷者啊，你懷抱著萬有的創造主，求你藉著你的代求，使祂對我們施恩，因為我們正全心投奔於你。

182. 另一首，同上。

全然愛人的神啊，你將你恩賜的泉源賜給聖徒們飲用；這泉源無論被飲用多少，從不減少；反而藉著從他們腹中湧出的神聖溪流，使整個世界沉醉。 金子於我有何益？財富、榮耀與權勢於我有何益？它們不過是消散在空氣中的煙霧。讓一切都離去吧，讓微風帶走一切。於我而言，唯一的財富是那極其可愛的、能言善辯的教師三位一體。 這江河湧流著琥珀與甘露；這是不朽的食物，供給飢餓者；是永不腐朽的飲料，供給乾渴者；是湧流到永生的活水，並保守飲用者存活。願眾人都飽享這滿溢的生命。 馬利亞頌 惡意曾對我們擁有權勢，但並非直到永遠；因為當童貞女產下那大能者時，祂就軟弱了；祂承擔了肉身的軟弱，並擊敗了那在惡意中強大者。

此後繼續第二首關於聖徒的頌歌。 另一首，調名：你為何離棄我（Inati me apôso）。 讓我們以感恩的聲音，回報那些智慧地精通神聖與世俗事物的人，他們真實地向我們闡明了萬物的本性，並向眾人宣告了萬物的創造主，正如理所當然的那樣。

183. 另一首，同上。

靈魂的神聖醫治者，以智慧的言辭與藝術的優雅，將那苦澀的救贖藥方變為甘甜。所有虔誠的人啊，你們當歡喜，並在喜樂中得救。 當這些神聖的宣講者述說神聖之事時，一切言語都靜默了；新約超越了舊約，展現了其中立法者神聖的書卷，所有信徒的團體都以此為準則。 馬利亞頌 那必死的（人類）在聖潔上超越了不朽的本性，童貞女少女超越了無肉身的天使，因為她生下了天使的君王——神，那是天使們無法直視的。 凱塔巴西亞 正如以賽亞象徵性地看見神坐在高高的寶座上，被榮耀的天使所環繞，他呼喊道：「我這悲慘的人啊！因為我親眼看見了那披戴肉身的神，祂掌管著那永不熄滅的光與和平。」（註：賽六1）

第六頌。赫爾摩斯

在過犯的深淵中翻騰，我呼求你那不可測度的憐憫深淵；神啊，求你將我從敗壞中領出來。 童貞女啊，我認你為救恩的港灣，當我航行在充滿憂慮的生活海洋時，我懇求你成為我靈魂的舵手。 我這可憐人因懶惰而從神聖的生活中墮落；但求你，蒙福且全然純潔者，引導我回歸，並以你兒子的命令來調整我。

184. 另一首，同上。

你們在三位一體中闡述了三重的神學：即父的無生性、道的誕生，以及聖靈獨有的發出。 今日，顯著的救恩臨到了這家；因為基督尊榮那兩三個人奉祂的名聚集，祂就親自在他們中間。（註：太十八20） 雖然大地的深處與天上的高度相隔遙遠，但神聖的愛將聖徒們從地上提升到諸天之上。 馬利亞頌 聖潔的童貞女啊，當那三位神聖的宣講者以你為奧秘的新泉源與新起源時，他們致力於以新的論證來適應新的表達方式。

185. 另一首，同上。

我們從那些教父那裡學會了在神學上宣告獨一的三位一體；我們領受了要讚美三位一體的合一；我們學會了敬拜那在三個位格中唯一的本性。 道在起初與父同在，是與父同永恆的；聖靈與道同在，但祂是從父（生出者）而來，是單純、同本質、同本性的神性，正如那些神聖的宣講者所宣告的。 我結合並區分；我思想那結合中被區分的、不可分割的一，並想像那三者：我接受那三位受神感召的教師，他們說服我如此相信。 馬利亞頌 在取肉身前無母，在取肉身後無父；祂被稱為父與母的兒子，這兩者都超越了理智。因為對於神而言，奇蹟的奧秘是合宜的。 凱塔巴西亞 長者親眼看見了那從神而來、向萬民顯現的救恩，他向你呼喊：「基督啊，你是我的神。」（註：路二30）

187. 孔塔基翁（Contacium），第二調，同「那穩固的」。

主啊，你接納了那神聖且宣講神言的宣講者，那教師的巔峰，進入你美善的享受與安息中。因為你接納了他們的勞苦與疲憊，勝過任何燔祭，你這獨自尊榮你聖徒的主。 奧科斯（Oecus） 誰能有足夠的能力張開嘴唇，並動用舌頭來讚美那些藉著言語與聖靈的力量噴發火焰的人呢？儘管如此，我敢說：這三位在許多偉大的恩賜上超越了整個人類本性，在實踐與觀照上，他們遠遠超越了那些在兩方面都傑出的人。因此，你將最大的恩賜賜給他們，作為你忠實的僕人，你這獨自尊榮你聖徒的主。

188. 註：至此為止是三重頌歌的前幾頌；在此之後，並非如我根據康吉烏斯（Cangius）所寫的第四頌（這可能是他自己的記憶錯誤，或是抄寫員的疏忽），而是在第六頌之後，頌歌的進程中斷，以便插入關於聖徒或節期的讀經；這些讀經在《聖徒傳》（Menæa）中按順序排列；但在一年中的手抄本中，它們被單獨抄錄，希臘人稱之為《聖徒言行錄》（Synaxaria），有些人也稱之為《聖徒傳》（Menologia）：因此，在我們的聖徒行傳中，這些抄本有時被稱為這個名字，有時被稱為那個名字。在其中一些抄本中，正如在《聖徒傳》中一樣，在每位聖徒的讚詞或歷史之前，都冠以單獨的抑揚格對句：只是這裡不是兩行詩，而是三十三行詩，以示更隆重的慶典。但在《聖徒言行錄》和《聖徒傳》中，此節日首先宣告如下： 同月三十日，紀念我們在聖徒中的教父與普世教師：大巴西流、神學家貴格利，以及金口約翰。

189. 讚美詩（Stichera）

同時敬拜這三位晨星是正當的， 他們在世界中湧流出三光合一的光輝。 眾人獻上共同的讚美是合宜的， 因為他們向所有人傾倒了共同的恩典。 一隻燕子不能帶來春天； 但這三隻靈魂的夜鶯帶來了春季。 三位一體照亮了那無形的受造界， 而這三位一體（指三位聖徒）照亮了你這可見的受造界。 古人失去了對神的敬拜， 愚昧地敬拜太陽與月亮； 因為他們驚嘆於它們的美麗與速度， 錯誤地將敬拜獻給了它們，彷彿它們是神； 但藉著這三位發光體， 我們又被帶回了對神的敬拜。 因為他們以生活的優美與言語的說服力， 勸導眾人敬拜那唯一的創造主。 火、空氣、水與地的本性， 構成了這可見的受造界； 而這些建立偉大世界的人， 將對神的信心視為另一種創造， 他們帶有元素三位一體的印記； 他們不關心任何屬地的事物； 在他們的言論中，沒有任何屬地的成分。 因為貴格利的思想噴發出如火的言語， 勸導眾人向高處奔跑。 而對於那些因情慾而氣餒的人， 巴西流的言語是一種呼吸。 那心與口皆為金色的（約翰）， 模仿水的流動， 使那些因情慾而枯竭的人得到清涼。 就這樣，藉著他們的言語， 他們將人類的全體本性從塵土提升到高處。

190. 註：為了進一步讚美這一天的節日，從一月一日之前的曆法中可以看到六步格詩句：

「一月三十日，三日合一的光輝閃耀。」 隨後閱讀三重節日的歷史，內容相當冗長，正如我剛才所說，你可以在聖巴西流的行傳第38章中找到我翻譯的拉丁文版本。然而，當多位聖徒在同一天慶祝時，也會有多篇這樣的讀經；每一篇之前都有幾行詩。這一點可以從我們現在正在註釋的儀式中推斷出來：因為在希臘教會中，一月三十日也慶祝聖希波律陀（Hippolytus），希臘人稱他為羅馬教宗，但應理解為波圖斯（Portuensis）的主教，他是羅馬教宗的副主教之首。這位聖徒在希臘人中非常著名，以至於在三位聖聖教父在當天的儀式中佔據主要地位之前，他在上述曆法中就已經是當天的主角，因此在關於他們的三行六步格詩之後，還會朗誦關於他的一行六步格詩： 「一月三十日，波圖斯的海浪帶走了希波律陀。」 至於在晨禱中為同一位聖徒唱的頌歌，可以在《聖徒傳》中找到，在節日兩次晚禱之前，標題如下：「同月三十日，聖殉道者、羅馬教宗希波律陀紀念日：他的儀式在晚禱後唱誦；至於晚禱與晨禱，我們唱誦三位聖聖教父的儀式。」因此，請在那裡尋找那首頌歌，我們將在八月二十五日使用它，屆時羅馬殉道錄將他列為簡單的波圖斯主教。 在這裡，希臘人將二十四位聖徒與他聯繫在一起，其中三位比其他人更受尊崇，並以同樣數量的對句或詩節來讚美。

191. 同樣地，在這一月三十日，每一位聖徒都伴隨著從生平中摘錄的對句與讚詞，例如聖巴西馬斯（Barsimæus）殉道者，他在戴克里先與馬克西米安統治下擔任埃德薩主教；以及聖提阿非羅（Theophilus）殉道者，君士坦丁與伊琳娜統治下的軍隊指揮官，因信仰被撒拉遜人殺害，按希臘人的習慣，他被稱為「小」，以區別於在異教皇帝統治下殉道的同名者。關於他，請參閱狄奧法內斯（Theophanes）在希臘紀年782年，拉丁紀年790年的記載，他們都沒有說明殉道的月份與日期，保羅執事（Paulus Diaconus）在《雜史》（Historia miscella）中也遵循狄奧法內斯的習慣，令人驚訝的是巴羅尼烏斯（Baronius）從哪裡在《羅馬殉道錄》中將其定為七月二十三日。顯然，他找不到日期，便在西爾萊圖斯（Sirletus）匆忙收集的、極不完整的《聖徒傳》中，隨意選擇了月份與日期；他不願讓拉丁人不知道這位在《雜史》中記載了如此顯赫殉道事蹟的聖徒。關於希臘人習慣紀念的當天聖徒，這些簡短的提及就足夠了：但還有一點需要補充，即晨禱的這一部分，對希臘人而言，與拉丁人在第一時辰閱讀《殉道錄》的作用相同，不同之處在於它通常提出較長的讚詞，或聖徒生平與事蹟的摘要供閱讀，並在每一篇之前冠以我們所說的對句；它與前者一致的是，正如在拉丁人中，讀經者在《殉道錄》結尾說：「以及其他許多聖殉道者、宣信者與童貞女」，唱詩班回答：「感謝神」：希臘人在結束上述聖徒紀念後，也會加上一句每天都要重複的結語：「藉著他們的聖潔代求，神啊，求你憐憫並拯救我們。」 此後，按照上述順序恢復三首頌歌的唱誦。在這種詩歌中，最後三頌的詩節或短詩通常以幾乎相同的方式結束；例如，第七頌的結語是：「我們列祖的神，你是當受讚美的。」；在第八頌中，「你們要讚美並尊崇祂直到永遠。」；最後在第九頌中，經常使用「尊崇」（Magnificare）一詞：這樣看來，這些似乎是為讚美詩所做的準備，讚美詩是晨禱儀式的最後一部分，也是真正的晨禱，正如下一章將要說明的。

第七頌。赫爾摩斯

192. 當金像在杜拉平原被敬拜時，你的三位少年踐踏了那最不虔誠的命令：被投入火中，他們卻如沐浴在露水中般唱道：「我們列祖的神，你是當受讚美的。」

神之母啊，那從你取了肉身者被釘在十字架上，撕碎了亞當的債券。無瑕疵者啊，現在求你懇求祂，使所有在信心中的呼喊者脫離危險：「我們列祖的神，你是當受讚美的。」 主啊，你是信徒美好的盼望與期待，現在我們懇求你，將憐憫的深淵傾倒在所有信靠你，並向你兒子呼喊的人身上：「我們列祖的神，你是當受讚美的。」 我這可憐人，因疏忽而玷污了我在洗禮中穿上的救恩美衣！現在我投奔於你，童貞女，並祈求藉著你，再次穿上節制的長袍。

193. 另一首，調名：反神的命令。

蒙福者啊，那曾經不可抗拒的異端狂妄已被擊敗並逃遁。任何反對你們那噴發火焰之言論的虛假教義，在火的面容前，都如蠟般融化。 那三位聖徒拒絕了希臘人過時的廢話；他們只選擇了那能統治人心、足以堅固真理的說服力；因此，他們以適於說服的言語，征服了整個信徒團體。 馬利亞頌 一切預言都在你身上安息並達到了終點，使那些說話的人感到驚奇：純潔者啊，從你那裡湧流出比預言更輝煌的奇蹟，顯明了那些解釋者。

194. 另一首，調名：神的降卑。

這些神學家成為了美德與智慧的柱石，他們在沉默與呼喊中，在所見與所聞中，藉著行為與言語勸勉我們呼喊：「我們列祖的神，你是當受讚美的。」 最智慧者啊，我們領受了你們那從高處如雷鳴般轟響、如閃電般射出的神聖言語，與你們一同歌唱：「我們列祖的神，你是當受讚美的。」 從那噴火的舌頭中，冰雹被拋出，粉碎了那些虛假教義的脆弱，如果有人膽敢在虛談者中間挺身而出，卻不說出正確的話，（就當記得）：「我們列祖的神，你是當受讚美的。」 馬利亞頌 神之母、全然純潔的馬利亞啊，祂居住在你這童貞女體內，且在生產後仍留你為童貞女，祂改變了元素，我們與你一同向祂呼喊，無瑕疵者啊：「我們列祖的神，你是當受讚美的。」 凱塔巴西亞 我們讚美那在火中使談論神聖之事的少年們感到清涼，並居住在純潔童貞女體內的神之道，虔誠地歌唱：「我們列祖的神，你是當受讚美的。」

第八頌。赫爾摩斯

195. 萬物啊，當讚美那與希伯來少年一同降入火窯，並將火焰變為露水的神，視祂為主，並尊崇祂直到永遠。

我們擁有你作為堅固的堡壘、根基、守護與防禦，藉著信心，我們現在得救了。無瑕疵者啊，我們讚美你的生產，並尊崇你直到永遠。 神之母啊，我們知道你是永生明亮的泉源，因為你生下了永恆之父的道，祂救贖了所有尊崇祂直到永遠的人。 純潔者啊，你如永恆的泉源，向我們信徒湧流醫治的溪流；我們洗淨了你那不朽的恩典，讚美你的生產，並尊崇你直到永遠。

196. 另一首，調名：影像。

我們虔誠地認識並榮耀那同等尊榮、唯一的本性，那擁有無限能力的單一與三位一體，祂以超越的言語統治萬物；因為那三位受神感召的教師教導我們如此榮耀，我們與他們一同敬拜祂直到永遠。 那三位神聖的宣講者聯合在一起，聯合了三位一體，並在一切事上保持了神聖本性的不可分割；因此，他們從祂那裡領受了唯一且不可分割的榮耀，在其中，他們召喚所有尊崇祂的人獻上唯一的讚美，直到永遠。 馬利亞頌 童貞女啊，那對我們施恩的神之子，僅僅是作了工，卻沒有受苦，祂取了我們的，並歸還了祂自己的。祂作了工，卻沒有陷入敗壞；反而甘願受苦，藉著受苦消除了我們的苦難，正如那三位教父所教導我們的。

197. 另一首，調名：七倍的火窯。

對於神所聯合、同等尊榮的人，讚美者不可將其分開；而應視他們在同樣的恩賜中是平等的，並以同樣的讚美來尊崇他們：少年們，當讚美；祭司們，當歌頌；萬民啊，當尊崇祂直到永遠。 那神性的大能與無敵的捍衛者，

[註：此處為原文之校勘註，說明關於「三位一體」與「聖靈」之神學論述，以及對教會聖徒之讚美。]

……真理的忠實辯護者，深切探究聖靈的奧秘，建立起合乎神心意的教義，並由此教導我們歌唱：「萬民哪，要將祂升為至高，直到永永遠遠。」

天上有兩盞最大的明燈，輪流照亮這置於太陽之下的世界。然而，從地上卻同時閃耀出三盞無比巨大的明燈，彼此輝映，一同歌唱：「萬民哪，要將基督升為至高，直到永永遠遠。」

【聖母頌】

為了我們，祂道成肉身，並受了寶貴的苦難。為了我們，神與死人同列，祂本不知死亡，正如祂不知其他痛苦一般，卻因與必死的肉身相通，而分擔了痛苦與死亡。因此，我們將祂升為至高，直到永永遠遠。

【短歌（Catabasia）】

敬畏神的青年們被投入不可抗拒的烈火中，卻未受火焰傷害，反而唱起神聖的詩歌：「你們主的一切作為，都要稱頌主。」

【第九頌。短歌（Hirmus）】

198. 那從神而來的神，就是道，祂以不可言喻的智慧降臨，為要更新那因貪食而嚴重墮落的亞當；祂為我們從聖潔的童貞女不可思議地道成肉身，我們信徒同心合意，以詩歌尊崇祂。

在妳裡面，至福的童貞女，我甘心將我所有的盼望寄託；求妳保守我，真生命的母親；並求妳，純潔者，使那些以信心和渴望用詩歌尊崇妳的人，得享永恆的喜樂。

最顯赫的童貞女，神聖光明的門戶，求妳以妳那屬靈的光輝，照亮我靈魂的黑暗。並求妳，純潔者，使那些以信心和渴望用詩歌尊崇妳的人，脫離永恆的火。

【聖母頌】

父在萬世之前從腹中生出的兒子，住在妳的腹中，成為完全的人；祂向我們這些忠實敬拜妳那不可言喻之生產的人，顯明妳是恩典的源頭，神之母。

199. 另一首，調如《無始之父》。

我的靈啊，要尊崇那三位偉大的主教。 ……看顧你們的田地與羊群，為了他們，你們承受了極大的勞苦。我們聚集在一起，將你們三位一同領受，並以你們那最甜美的合一，作為我們共同讚美的素材。 我的靈啊，要尊崇基督教會的三盞燈臺。 基督的恩典向祂的仇敵投出的，不是雙刃，而是三刃的劍；這是一把在天上鑄造的劍，閃耀著三重的鋒芒，永遠為那三位一體、獨一的神性而戰。

【三節慶典禮儀】

我的靈啊，要尊崇那些裝飾基督教會的人。 你們的公民權原在天上，榮耀的人啊，當你們還帶著未受玷污的肉身時；如今你們真實地居住在那裡。因此，求你們代求，使我們這些在地上生活的人，能思念上面的事，並追求上面的事。

【聖母頌】

我的靈啊，要尊崇那更尊貴的。 妳的寬廣令我驚嘆，至尊貴的主母，因其偉大而使言語窒息，對我而言，從豐盛中產生匱乏，竟是如此奇妙。因此，我們榮耀那位如此尊崇妳的主。

另一首，調如《天為此驚奇》。 我的靈啊，要尊崇至聖三位一體的這三位牧者。 三位一體的德行被高舉，充滿了萬有，並向你們閃耀出另一種光輝，如祂自身的三重光芒，作為祂的返照，即那些屬天的奧秘導師，藉著他們，我們這些敬虔的人被引導至祂神聖的觀照中。

我的靈啊，要尊崇那從三重太陽而來的三盞大燈。 這三位之中沒有次序之分；因為每一位都享有首位，並非因為其中一位不是首位，而是因為他們超越了同等尊榮者。他們反而歡喜地將彼此的勝利視為己有；因為在這裡，沒有嫉妒的餘地，那嫉妒只會破壞合一。

【榮耀頌】

我的靈啊，要尊崇那三位一體、不可分割之神性的權能。 敬虔將這些父親宣告為祂的首生兒子，藉著他們，祂在聖靈中使那些真實、無瑕疵的光之子得以完全，聖靈在他們裡面說話，並求祂保守那祂從他們那裡繼承而來的和平，直到永遠。

【現今】

【聖母頌】 我的靈啊，要尊崇那更尊貴的。 智慧教師們的巔峰宣告，妳的兒子就是永生神的兒子，這是從父的啟示中得知的，並非從血肉，神之母啊。因此，祂尊崇妳為童貞女母親與神之母。

【短歌】

神之母，所有基督徒的盼望，求妳保護、防衛、看守那些仰望妳的人。 在律法、影兒與字句中，我們信徒看見了預表。凡頭生的男子，開了母腹的，都歸主為聖。因此，我們尊崇那頭生的道，永恆父的兒子，祂由母親無男而生。

【遣散頌（Exapostilarium），調如《天上的星辰》。】

那光明的器皿，閃耀著光芒的雷電，巴西流大帝、貴格利神學家、約翰屈梭多模，讓我們眾人一同讚美。

另一首同調。 獨一的神性，父、子、聖靈，藉著巴西流、貴格利、約翰，以及純潔神之母的代求，願我不與祢的榮耀分離。

【聖母頌同調】

金飾的塔，十二道城牆環繞的城，日光滴落的寶座，君王的座位，不可理解的奇蹟，妳怎能以乳汁哺育主呢？

應當知道，在第九頌時，兩個詩班應同時向地俯伏叩拜。

202. [註：這種向地俯伏的身體動作，在希臘禮儀書中隨處可見，稱為「大叩拜」（Metanoia megale），即大敬禮；那種不觸地的動作，在同一處稱為「小叩拜」（mikra），有時也稱為「慣常的叩拜」。因此，任何身體的俯伏都簡稱為「叩拜」（metanoia）。這個詞「metanoia」從其原始定義來看，意指「悔改」；但在希臘修士中，它也指上述的敬禮；因為這動作謙卑且勞累，希臘人常將其作為罪的懲罰與補贖。事實上，身體因這種彎腰而變得虛弱，從《貧窮的普羅德羅摩斯》（Ptochoprodromi）給院長的信中可見一斑：「我的膝蓋因叩拜而軟弱了。」參閱約翰·莫林（Joannes Morinus）關於懺悔聖禮紀律的著作第4頁，以及關於教會聖職按立的著作第2部第225頁。事實上，後期的拉丁作家並不排斥這種說法；在修道文獻中，沒有什麼比這更常用的了。如克呂尼修道院的彼得（Petrus Venerab.）在其《克呂尼修道院章程》第4章中說：「以及那些在會議中日常使用的叩拜，俗稱『寬恕禮』（veniae）。」第53章又說：「頻繁的叩拜或跪拜。」卡馬爾多利的修士耶柔米在《聖羅穆亞爾德院長傳》第67號中說：「他教導他們……在斗室中進行鞭笞的操練，頻繁地叩拜與跪拜。」其他人也有類似的記載。現在，這種身體的彎腰即是「寬恕禮」，這是眾所周知的。因此，在勞爾斯海姆（Laurisbam）的編年史上也有這樣的詩句：「藉著百次寬恕禮，他們用鬍鬚掃過地面。」]

【第四章：關於讚美詩】

203. 在希臘禮儀中，讚美詩（Laudes）從不與晨禱分開，而是其一部分；甚至常被通稱為「晨禱」（orthros）；它們與大晚禱共同構成了整個「守夜禮」（agrypnias）。然而，基於我們在前一章開頭提出的原因，我們認為有必要在此單獨討論它們，並引用《類型學》（Typicon）和《聖徒傳》（Menæa）的文字。首先，指出我們至今稱為「晨禱」的這部分神聖職事，有些人也稱之為「半夜禱」（mesonuktion），因為它在半夜舉行，而讚美詩則被稱為「晨禱」，因為它們在黎明時分合唱，這並非無用之舉；若從詞源學來看，這並不錯誤。無論如何，通常所說的「晨禱」是指由「半夜禱」與「讚美詩」組成的神聖職事部分。現在讓我們轉向《類型學》的文字。

204. 在讚美詩時，誦讀「凡有氣息的」。我們誦讀四節詩句；並以第二調誦讀類似的詩句，如《以何種讚美》。

[註：關於「凡有氣息的」如何銜接，前文已充分說明。隨後誦讀大衛的詩篇第148、149、150篇，正如《聖徒傳》中「在讚美詩時」這幾個字所顯示的。這些詩篇因重複出現「讚美」（aineite）一詞，而被稱為「讚美詩」（ainoi）。至於此日專用的類似詩句，如下所示。]

【類似詩句】

第二調。調如《以何種讚美》。 205. 我們當以何種讚美的冠冕，來加冕這些教師？他們在肉身上雖分開，但在靈裡卻合一；他們是神人中的先鋒，人數與三位一體相等，是祂的僕人；是照亮全地的明燈，教會的柱石，基督我們的神以榮耀的冠冕加冕這些得勝者，祂有豐盛的憐憫。 我們當以何種詩歌的優美，來歌頌這些載神者，他們是屬天奧秘的知曉者，是正統信仰的宣講者，是最純潔的神學家：偉大的聖職導師巴西流，神聖且宣講神事的貴格利，以及卓越的約翰，金口之人；三位一體的主，因他們的功績而榮耀了他們，祂有豐盛的憐憫。

【三節慶典禮儀】

我們當以何種讚美的話語，來稱讚這些主教？他們在恩典上與使徒同等，在恩賜上享有同等的尊榮，是邪惡的摧毀者，藉著言語與行為成為拯救者與導師，是牧者，藉著信心效法基督，是地上的天使，屬天的人類，基督，榮耀的主，尊榮了他們，祂有豐盛的憐憫。 我們當以何種讚美的冠冕，來加冕那金口之人，與巴西流、貴格利一同，他們是聖靈神聖的器皿，是信仰堅定的捍衛者，教會的柱石，所有信徒的支柱，犯罪者的安慰，湧流出水的源頭，我們汲取這水，靈魂便得甘甜，並祈求過犯的赦免與豐盛的憐憫。

【榮耀頌】

同調，調如《今日基督》。 206. 今日，地上之人的靈魂被高舉，在聖徒的紀念中，今日他們從屬地的變為屬天的；因為天門被打開，主的奧秘向我們顯明；言語宣講言語，舌頭歌唱神蹟。我們則向救主呼喊：榮耀歸於祢，基督神；因為藉著他們，和平已臨到信徒。

【現今】

【聖母頌同調】 今日，基督作為嬰孩被帶進聖殿；今日，那賜給摩西律法的主，置於律法之下。天使的軍隊驚訝地看見那包容萬有的主，被抱在衰老的懷中。西面，充滿了敬虔與喜樂，呼喊道：主啊，現在可以照祢的話，釋放僕人，從這脆弱的生命，進入那無衰老的安息；因為我已看見了祢，並歡喜了。

207. 隨後是隆重的榮耀頌與遣散禮。並分發聖油給弟兄們。

[註：我們在第31條中說過，「隆重的榮耀頌」（Doxologian megalen）是天使的讚歌；但因為這裡希臘人所誦讀的讚歌中，加入了一些拉丁禮中找不到的內容，我認為若將其全文及其附錄呈現給讀者，將不會不受歡迎。它在《頌歌集》（Hirmologio）中呈現如下：]

在至高之處榮耀歸於神，在地上平安，在人中間有美意。我們讚美祢，稱頌祢，敬拜祢，榮耀祢，為祢的榮耀感謝祢；主，天上的君王，全能的父神；主，獨生子耶穌基督，與聖靈。主神，神的羔羊，父的兒子，除掉世人罪孽的，求祢垂聽我們的祈禱：祢坐在父的右邊，憐憫我們：因為唯有祢是聖的，唯有祢是主耶穌基督，在父神的榮耀中。阿們。我每日要稱頌祢，並要讚美祢的名，直到永永遠遠。主啊，求祢在這一天保守我們不犯罪。主，我們列祖的神，祢是應當稱頌的，祢的名是可讚美、可榮耀的，直到永遠。阿們。主啊，願祢的憐憫臨到我們，正如我們仰望祢一樣。主啊，祢是應當稱頌的，求祢將祢的典章教導我。

【第三次】

208. 主啊，祢世世代代作我們的居所。我說：主啊，憐憫我，醫治我的靈魂，因為我得罪了祢。主啊，我投靠祢，求祢教導我遵行祢的旨意；因為祢是我的神；因為在祢那裡有生命的源頭，在祢的光中，我們必得見光。求祢向認識祢的人施展祢的憐憫。聖哉神，聖哉大能者，聖哉永恆者，憐憫我們。

【第三次】

【榮耀頌】 聖哉永恆者，憐憫我們。 隨後以更清晰的聲音： 【現今】 聖哉神，聖哉大能者，聖哉永恆者，憐憫我們。

[註：關於「分發聖油給弟兄們」這一點，在同一《類型學》第12章至9月26日有更詳細的解釋，因為希臘人紀念聖使徒與福音書作者約翰的遷葬。]

209. 祭司在燈火的引導下前往，並向聖徒的聖像獻香。隨後，從該聖徒的燈中將聖油分發給弟兄們。若主持者已領受聖職，他親自用那祝聖過的油膏抹弟兄們，蘸上兩個手指，而非僅僅一個。 [註：這不僅僅發生在這次遷葬節，從這條註記中，你可以理解在其他聖徒節日中，若有分發聖油，也應當如此行。我們慶祝所有舉行守夜禮的聖徒節日，皆是如此。]

菲洛修斯（Philotheus）在他那已多次引用的神聖職事秩序中，如此描述膏抹的儀式。

210. 若是基督主的節日，或某位大聖徒的紀念日，聖油的分發如下：眾人聚集在將要受敬拜的聖徒聖像旁，並唱詩時，執事在周圍獻香，從主持者開始，先向聖徒的聖像獻香。祭司站在聖像的一側，手持油瓶，膏抹前來者的額頭，並給予祝福。當所有人都受膏後，他呼喊道： 求祢垂聽我們，神，我們的救主，地極與遠方海中之人的盼望；求祢開恩，開恩赦免我們的罪，並憐憫我們。

隨後他再次呼喊：

因為祢是憐憫人、愛世人的神，我們將榮耀歸於祢，父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。

211. 聖油分發完畢後，舉行圓滿的遣散禮。

[註：這是《類型學》9月26日第12章的文字，如上所述。至於為何這裡稱為「圓滿的遣散禮」（teleia apolysis），可以從我們的詞源學論文中推斷，其中第36條關於該術語的理由對任何人來說都不難理解。因此，這裡的「圓滿的遣散禮」不僅是教會職事的結束，也是會眾的遣散。由於祭司習慣在遣散會眾時給予祝福，該祝福的公式也常被稱為「遣散禮」。關於該公式，我們將在下文簡要討論，這裡則討論那些通常緊接在它之前的內容。]

212. 上述呼喊結束後，祭司（如菲洛修斯所載）立即說：

願平安與你們同在。 執事說：讓我們向主低頭。祭司隨後秘密地加上禱告： 主聖者，祢住在高處，垂看卑微的事，並以祢那全知的眼睛遍察一切受造物；我們向祢低下了靈魂與身體的頸項，並祈求祢，從祢神聖的居所伸出祢那看不見的手，祝福我們眾人：若我們有意或無意地犯了罪，求祢作為良善且愛世人的神，予以赦免，並賜給我們祢屬世與屬天的美物。 高聲說：因為憐憫與拯救我們是祢的權能，基督神。 執事：智慧。 祭司：基督我們的神是應當稱頌的，永遠，現今、永遠，直到永永遠遠。

隨後唱：神啊，求祢堅固君王。 [註：這篇禱告我至今尚未發現，除非它聽起來像這樣： 天上的君王，求祢堅固我們忠實的君王，堅固信仰，平息列國，使世界和平，妥善保守這神聖的修道院，將我們已故的父親與弟兄安置在義人的帳棚中，並在悔改與認罪中接納我們，因為祢是良善且愛世人的。]

祭司：至聖神之母，拯救我們。 隨後唱：我們尊崇妳，比基路伯更尊貴，比撒拉弗更榮耀，那無瑕疵地生下道神的人，真實的神之母。隨後再次說： 榮耀歸於祢，基督神，我們的盼望；榮耀歸於祢。 弟兄們回答：主啊，求祢祝福。 隨後舉行遣散禮；若是主日：「那從死裡復活的基督，我們真實的神，藉著祂那至潔母親、聖潔、榮耀且受稱頌的使徒，以及所有聖徒的代求，願祂憐憫並拯救我們，因為祂是良善且愛世人的。」

214. [註：遣散禮的公式會根據所慶祝的節日或奧秘而改變，這從所引用的菲洛修斯文本中已足夠清楚。例如在基督降生節說：「那為我們的救恩，在洞穴中降生並臥在馬槽裡的。」在割禮節：「那在第八天甘願在肉身受割禮的。」若有人想看其他適應我們主耶穌基督節日及某些主日的公式，可以參閱戈阿爾（Goar）在《祈禱書》（Euchologium）末尾的內容。對我而言，在此簡要註明已足夠：在遣散公式中，祭司通常會提到當日所紀念的聖徒名字，若是主要聖徒的話。因此，既然巴西流大帝、貴格利納西安祖和約翰屈梭多模一直被希臘人視為主要聖徒，毫無疑問，在這一天的遣散禮中，必須以這種或類似的方式提到他們的名字： 「那光照教師們的基督，我們真實的神，藉著祂那至潔母親、聖潔、榮耀且受稱頌的使徒，以及我們在聖徒中的父親巴西流大帝、貴格利神學家、約翰屈梭多模，以及所有聖徒的代求，等等，如上所述。」]

215. [註：在拉丁禮中，過去也曾有在不同日子使用不同祝福公式的慣例，有時由許多詩句組成。因此，在教宗貴格利的《聖禮書》中，至今仍存有那篇聖誕節的祝福：「願全能的神祝福你們，並激發你們向上的意念，祂使這最神聖的日子因祂兒子的降生而成為節日。阿們。祂使那作為天使之糧的，在教會的馬槽中成為信心的食物……」]

CCCLXX

序言（PROLEGOMENA）

願祂使你們在今世亦能品嚐永恆喜樂的甘甜，並在來世引領你們得享永恆獎賞的飽足。阿們。願那甘願讓祂的嬰孩時期穿上卑微襁褓的主，親自為你們披上天國衣裳的裝飾。阿們。願祂親自賜下這一切，祂的國度與權柄存到永永遠遠。阿們。願聖父、聖子、聖靈的祝福，以及主的平安，永遠與你們同在。

這些祝福（正如最卓越的哈伯特所證實的）在幾乎所有重視古老習俗的座堂教會中，於隆重的禮儀裡皆不會被省略。哈伯特所談論的是高盧教會，其禮儀與羅馬慣例不同，馬比隆曾對此作過專門的解釋：這些教會的古老習俗在哥德人統治時期傳入了西班牙。因此，1680 年於羅馬根據瑞典女王手稿出版的《哥德或高盧古彌撒經書》，在「民眾的祝福」這一標題下，為每個節日規定了不同的禱文；然而，這並非在彌撒結束時，而是在主禱文之後、領聖餐之前。此外，這些禱文過去被稱為「代求」或「請求」：聖奧古斯丁在致保利努斯的書信中，即以此名稱來理解聖保羅所說的內容，他說：「所謂代求，或如我們的抄本所載的『請求』，是在為民眾祝福時進行的。」

216. 讓我們從拉丁禮回到希臘禮，以及菲洛修斯所描述的關於宣告祝福的儀式：「司祭打開聖門，放下祭披，執事站在外側右方，按慣例持著領帶，宣告禮成。」司祭在打開聖門並放下祭披後，執事站在外側右方，按慣例持著領帶，宣告禮成，並祝福民眾，手勢雖呈十字形，但手指的排列方式與現在拉丁教會的習慣大不相同。事實上，他將小指稍微彎曲；無名指的末節關節貼在拇指的第一節上；食指伸直，中指斜向靠在食指上，以此方式將一指與另一指交錯，彷彿交叉一般。

217. 此外，納夫普利翁的總鐸或本堂神父尼古拉·馬拉索斯在同一處斷言，這種手指的彎曲方式是在塑造並描繪耶穌基督的名字：因為正如他所主張的，這同樣表達了 IC XC 這幾個字母。希臘人過去用 C 這個符號來書寫他們的 E，這點眾所周知，無需在此贅述。但請看馬拉索斯本人的原文。對我而言，將其譯為拉丁文是值得的：

「食指的挺直與中指（亦稱『指節』）的彎曲，清楚地表達了 IC 這個名字，因為挺直的部分代表 I，而彎曲的部分則代表 C。因此，這兩根手指如此排列，便清晰地顯示了這一點。至於拇指與無名指（亦稱『搭乘者』）彼此斜向相連，以及緊鄰它們的小指彎曲，則共同象徵了 XC 這個名字：因為拇指與無名指的斜度顯示了 X 這個字母，而彎曲的小指則顯示了隨後的 C。因此，如前所述，這象徵了 XC 這個名字。為了讓有意者能更清楚地辨識，請畫出祝福的手勢，便能顯而易見地知曉。事實上，祝福的手勢必須表達出這一形狀，且除了耶穌基督的名號外，不應表達其他，因為萬國都在祂的名裡蒙福，正如對蒙福的先祖亞伯拉罕所應許的那樣：『地上的萬國都必因你的後裔得福』（a）。（神聖的使徒說）祂並沒有說『在眾後裔裡』，而是說『在後裔裡』，那後裔就是基督（b）。誠然，祝福之手的形狀理應不表達其他，只表達我們在其中蒙福的那位之名。因此，我認為，萬物的創造者以神聖的護理，從起初就賦予人類手掌手指，不多也不少，恰好足以進行這樣的象徵。」

218. 如果戈阿魯斯見過馬拉索斯的這段話，他絕不會說祝福者的最小手指（即小指）是伸直的。同一位戈阿魯斯還說，司祭在祝福時，手指的配合方式是為了表達這三個詞的字首，即 I、X、N，意為「耶穌基督得勝」。他說，小指伸直代表 I；拇指靠在末端的中指上，並與其交叉形成十字，代表 X；最後，中指與食指在很大程度上代表 N。戈阿魯斯從何處得出這些說法，我至今尚未查明。

219. 但在此處不能不提的是，上述手指彎曲的理據，在主教們使用雙枝燭台（dikērion）或三枝燭台（trikērion）祝福時也同樣被遵守。所謂雙枝燭台（dikērion）是指雙叉的蠟燭，它有一個分枝或把手，從分枝處長出兩根直行的細枝；由此概念，你也能輕易理解什麼是三枝燭台（trikērion）：即三叉的蠟燭，同樣從一個分枝處，以同樣的方式延伸出另外三根細枝。這些並非沒有其奧秘：因為三枝燭台在一個神聖本體中顯示了三個不同的位格，而雙枝燭台則顯示了在基督一個位格中有兩個不同的本性，正如塞薩洛尼基的西緬在關於聖殿的著作中，論及教會燈燭時所言。因此，這些蠟燭被點燃，主教在規定的時間內，有時使用雙枝，有時使用三枝，有時甚至同時使用兩者來進行祝福；這樣，即使在手臂伸展時，也能呈現出十字的標記。

220. 如果我在此機會中簡要地概述另外三點與此祝福禮儀相關的事項，應不至於離題。第一，當希臘宗主教或主教用雙枝或三枝燭台祝福時，會畫出三個十字；這確實與我們的主教們習慣在祝福時畫出三個十字相符。這可以從康格所引用的德米特里·格米斯托斯的手稿《論聖職授任》中得到證實：「宗主教拿起三枝燭台，再次在福音書上畫了三個十字。」隨後又說：「宗主教轉向西方，用三枝燭台向民眾祝福三次。」

221. 最後，第三點，用雙枝或三枝燭台為民眾畫十字，並非僅僅是宗主教及其他主教的專利，皇帝們也主張擁有此特權，這主要是因為聖油塗抹禮的緣故。巴爾薩蒙有兩處提到這一點。一處是在《特魯拉會議》第 67 條教規的註釋中：「那些由聖三一的呼求所推舉的東正教皇帝，作為主的受膏者，可以在他們願意的時候，毫無阻礙地進入聖祭壇，焚香，並像大主教一樣用三枝燭台畫十字。」另一處是在《Melete》中，當他列舉皇帝與宗主教共有的職能時，這樣說道：「因此，信實的主宰與皇帝們以教導的方式對基督的子民說話，像司祭一樣焚香，並用雙枝燭台畫十字。」

222. 由此可知，希臘人所謂「用雙枝與三枝燭台畫十字」的含義是什麼。由於對此事的無知，產生了多少荒謬的解釋！我們的那位格雷策在《聖十字園》第五部分第 21 章中，將巴爾薩蒙的那句「並用雙枝燭台畫十字」翻譯為：「用雙蠟燭封印。」因此，這位譯者受到格雷策的批評是理所當然的。但格雷策本人是否也應受到批評，因為他在同一處巴爾薩蒙的原文中，認為應將「雙枝燭台」讀作「三枝燭台」，這就留給他人去評判吧。因為這位博學的人似乎不知道，希臘人在神聖禮儀中也使用雙枝燭台來進行祝福。在此，我們結束關於讚美詩的評論：因為修士們正從聖殿離開，呼喚我們各自回到自己的小室，以便我們能安排在那裡誦讀小日課。

第五章

關於小日課、中日課，以及相當於我們晚禱的「小晚禱」（Apodipnon）。

223. 希臘人的日間課與拉丁人數量相同，即第一時課、第三時課、第六時課與第九時課。但他們的不同之處在於，在上述每個時課之後，他們會誦讀單獨的「中日課」（Mesoria）；在第一時課之後誦讀的稱為「第一時課中日課」，在第三時課之後的稱為「第三時課中日課」，以此類推。關於中日課，我在《規程》（Typicon）第 5 章末尾發現了以下內容：

224. 「第三時課與第六時課的中日課，除守夜禮與有榮耀頌的節日外，總是在教會中合唱。至於第一時課的中日課則如下：晨禱結束後，我們回到小室，誦讀三聖頌，說三次『來，我們敬拜』；並開始誦讀詩篇第 45 篇：『神是我們的避難所，是我們的力量』；詩篇第 91 篇：『稱謝耶和華為美』；以及第 93 篇：『耶和華作王』。三聖頌，以及悔罪的特羅帕里翁（troparium）：『主啊，憐憫我們，憐憫我們』；現今，馬利亞頌（Theotokion），以『憐憫之門』開頭；『主啊，憐憫我』四十遍，以及每個人自己想要的禱告。」

225. 註：在我詳細描述希臘人《時課經》（Horologium）中這些內容之前，我明白必須謹慎，以免讀者因為《規程》說這段中日課是在「晨禱結束後」開始，就誤以為希臘人不誦讀第一時課，或者如果他們誦讀，是在中日課之後才誦讀。然而，希臘人既有第一時課，且是在晨禱之後、中日課之前誦讀，這不僅可以從多位作者處證實，也可以從聖馬克西姆處證實，他在晨禱後立即提到了第一時課的誦讀。在法國國王的圖書館中有一部手稿，正如康格在《基督教君士坦丁堡》第四卷中所證實的，其標題為《至聖神聖上帝之母恩典修道院規程，由最虔誠的奧古斯塔、杜卡斯夫人伊琳娜根據其命令與意願，從根基處重新興建並建立》。我說，這部手稿在第 52 章中這樣寫道：「晨禱結束後，我們應按慣例接續第一時課。」

226. 那麼，你會問，聖薩巴的《規程》說第一時課的中日課在晨禱後誦讀，是什麼意思？我認為，這裡的「晨禱」（Orthros）是指第一時課：因為古時就是這樣理解的。當然，在《使徒遺訓》（雖然歸於使徒名下，但即使有誤，仍具有極高的古老性與權威）第六卷第 54 章中說：「你們要在早晨、第三時、第六時、第九時、傍晚以及雞鳴時進行禱告；早晨時，要獻上感謝，因為主驅散了黑夜，帶來了白晝；第三時，因為主在那一刻受了彼拉多的判決；第六時，因為祂在那一刻被釘十字架；第九時，因為主被釘十字架時，萬物都震動戰慄，因無法忍受不虔誠的猶太人的大膽與對主的侮辱；傍晚時，獻上感謝，因為祂賜下夜晚，讓人從白天的勞苦中休息；雞鳴時，因為那一刻宣告了白晝的來臨，以便從事光明的工作。」圖里亞努斯、杜蘭杜斯在《禮儀論》第三卷第 7 章，以及蘇亞雷斯在《論聖職日課》第四卷第 5 章第 3 條中，都斷言這裡的「早晨」一詞是指第一時課。所有仔細研讀過這段話的人，都會輕易地同意我的觀點：因為儘管這段話沒有明確使用「第一時課」這個名稱，但它表達了事實本身，即早晨進行的禱告，並明確地將其與夜間進行的禱告區分開來。

227. 聖巴西流在《詳盡問答規程》中也不排斥這種說法。在第 3 個問題中，當他列舉固定的禱告時間時，將第三時課之前的那個時課稱為「早晨」：因為這不可能指夜間禱告或「半夜課」，因為在他提到第三時課、第六時課、第九時課及其他時課後，他也提到了「半夜課」，說：「關於半夜的時間，保羅與西拉在《使徒行傳》中向我們傳遞了這是禱告所必需的。」戈阿魯斯在《祈禱書》第 33 頁中，根據居普良或其他解釋主禱文的作者，證明了拉丁人過去也曾這樣說過。因此，正如戈阿魯斯在同一處所言，為了讓我們從詞彙的混亂中解放出來，毫無疑問，拉丁人與希臘人一樣，都應當設定兩次晨禱：一次在日出前，一次在日出後，正如我們所說的「晨禱」（Matutinas laudes）與「第一時課」。他根據約翰·卡西安對此進行了詳盡的證明，最後補充說，在聖本篤時代前後，第二個晨禱儀式被冠以了「第一時課」的名稱。我確實發現這個名稱在聖本篤的《規程》第 16 章中被使用。但如果戈阿魯斯說這個名稱是在卡西安時代發明的，會表達得更準確，因為他理所當然地將卡西安視為其創始人。撇開這些不談，我問：如果戈阿魯斯所構建的這種雙重「晨禱」被承認（似乎也確實應該承認），那麼誰看不出《規程》在說第一時課的中日課是在「晨禱後」誦讀時，除了說「在第一時課後」之外，不可能有其他理解？此外，第一時課極有可能是希臘人晨禱儀式的最後一部分；聖日耳曼在敘述完整個晚禱與晨禱的順序後，直到將第一時課的開始納入該順序之前，都沒有放置「晚禱與晨禱儀式結束」的標記，這支持了我的說法。此外，《時課經》建議在誦讀中日課之前先誦讀第一時課：這是在聖殿中誦讀的，正如同一《規程》的內容所證實的。但現在是時候根據《時課經》展示第一時課及其他日間課及其相應的中日課了。

這部於 1607 年在威尼斯印刷的《時課經》這樣寫道：「懷著悔罪的心開始第一時課」，並立即接續三篇詩篇：它並沒有像聖日耳曼那樣暗示要先誦讀「來，我們敬拜」，儘管它在其他日間課中非常精確地這樣做了。這裡規定的三篇詩篇是：第 5 篇「耶和華啊，求你留心聽我的言語」；第 89 篇「主啊，你作了我們的居所」；以及第 101 篇「我要歌唱慈愛與公平」。誦讀完畢後，誦讀以下內容：

「榮耀歸於父，現今，哈利路亞（三次），叩拜（三次）。若是唱『耶和華是神』，我們說：榮耀歸於父，當日的特羅帕里翁，現今，『蒙恩者啊，我當稱呼你什麼』；若是唱『哈利路亞』，我們則以第二調式唱特羅帕里翁。」

228. 註：希臘人與維吉蘭提烏斯的錯誤相去甚遠，後者（正如聖耶柔米在反駁他的著作第 1 章中所證實的）爭辯說哈利路亞只能在復活節唱：因為希臘人對哈利路亞非常珍視，以至於即使在四旬期，甚至在他們的葬禮中也頻繁使用；他們越是頻繁地重複，就越能體現時間的長度要求對神更持久的讚美。因此，君士坦丁堡宗主教米迦勒·塞魯拉里烏斯在巴羅紐斯 1055 年第 29 條中，將拉丁人在四旬期停止唱哈利路亞視為極大的不虔誠。許多其他希臘人效仿這位對拉丁人充滿敵意的宗主教，以至於席爾瓦·坎迪達的主教亨伯特及其他許多人被迫以書面形式反駁他們的誹謗。但聖耶柔米也證實，拉丁人過去在葬禮上也唱哈利路亞，他在法比奧拉的墓誌銘中這樣說：「消息傳開，預示著巨大的悲痛，整個城市的民眾聚集在一起參加葬禮。詩篇響起；聖殿金色的屋頂迴盪著高昂的哈利路亞。」他在致阿萊提烏斯關於魯菲娜妻子的葬禮的信中也提到了同樣的禮儀；巴羅紐斯在 590 年第 29 條中敘述說，這種禮儀在法國也曾被使用。至於拉丁人是否曾在四旬期唱過哈利路亞，我至今尚未發現。我發現的是，西班牙的一些司祭這樣做是不正確的，托萊多第四次會議第 11 章對此進行了處理：「我們得知西班牙的一些司祭在四旬期唱哈利路亞，除了復活節的最後一週；我們禁止今後再這樣做，並規定在上述四旬期的所有日子裡，因為這不是喜樂而是哀傷的時期，不得唱哈利路亞。」關於哈利路亞還有許多其他爭論，但此處不便詳述：因此，我回到《時課經》，它展示了兩節經文，應放在特羅帕里翁之後。它們是：

第一節：

「耶和華啊，早晨你必聽我的聲音；早晨我必向你陳明我的心意，並要警醒。」（a）

第二節：

「耶和華啊，求你留心聽我的言語。」（b）

榮耀歸於父。 「因為我必向你禱告，耶和華啊。」（c）

現今。 馬利亞頌： 「蒙恩者啊，我當稱呼你什麼？稱你為天，因為你升起了公義的太陽？稱你為樂園，因為你綻放了不朽的花朵？稱你為童女，因為你保持了純潔？稱你為聖潔的母親，因為你用聖潔的懷抱抱著身為萬物之神的兒子？求你為祂代求，以拯救我們的靈魂。」

「求你照你的話，使我的腳步穩當，不許一切罪孽轄制我。求你救我脫離人的欺壓，我要遵守你的訓詞。求你用臉光照僕人，又將你的律例教訓我。」（d）

「我的口滿了讚美你的話，終日讚美你的榮耀，你的尊榮。」（e）（三次）

三聖頌，至聖三一，連同「我們在天上的父」，「因為國度」。並且，若非四旬期，誦讀聖人的康達基翁（kontakion），如果有，或者當日節日的。

231. 註：這一切你都在上面讀過了，因此沒有必要重新描述。這裡唯一值得注意的是，希臘人的主禱文總是以下列公式結束：「因為國度、權柄、榮耀，歸於父、子、聖靈，現今、永遠、世世代代。阿們。」巴拉迪烏斯在《馬太福音》註釋中說，這些話由希臘教父聖屈梭多模、歐提米烏斯、狄奧菲拉特以及《馬太福音不完整註釋》的作者所解釋。在敘利亞語福音書中也能找到。但它們是從希臘人的禱文中滲入希臘語福音書的。然而，無論是教會還是拉丁教父，都不承認它們屬於福音書文本，在修訂版中也不使用。

關於聖人的康達基翁，你已在第 187 條讀過。

232. 在週一、週二與週四，誦讀以下馬利亞頌：

「讓我們不住地讚美那超越榮耀的上帝之母，比聖天使更聖潔的，在心中與口中承認她是上帝之母，因為她確實生下了道成肉身的上帝，並不斷為我們的靈魂代求。」

在週三與週五，誦讀此段：

「基督我們的神，在我們被那些褻瀆你並威脅我們的人奴役之前，求你速速前來；藉著你的十字架，除去那些攻擊我們的人。願他們知道，藉著上帝之母的代求，東正教的信心是何等強大，唯有你是仁慈的。」

在週六，誦讀此段：

233. 「主啊，宇宙萬物將這些神聖的殉道者作為自然的初熟果子獻給你，作為創造的造物主；求你藉著上帝之母，因他們的代求，使你的教會在深沉的平安中得到保守，你是多麼仁慈。」

在主日，我們誦讀當日調式的「應答頌」（hypakoe）：主啊，憐憫我，四十遍。「你在任何時候」。主啊，憐憫我，三次。榮耀歸於父。現今。更尊貴的。奉主的名，請祝福，父親。司祭宣告：「願神憐憫我們。」若是四旬期，我們行三次大叩拜，誦讀預先寫好的禱文：「主啊，我生命的統治者。」同樣也行其他十一次小叩拜。然後是最後一次，總共十五次。之後是三聖頌，至聖三一，我們在天上的父，主啊，憐憫我，十二遍，以及以下禱文：

234. 「基督，真光，照亮並聖化每一個來到這世上的人，願你臉上的光印在我們身上，使我們在其中能看見那不可接近的光；並藉著你純潔母親與你所有聖徒的代求，引導我們的腳步去實行你的誡命。阿們。」

榮耀歸於父。現今。禮成。

235. 註：但願這最後的禱文能像這裡描述得如此完整，其餘所有在上面指定的禱文也能如此描述！這裡就不會出現這麼多連俄狄浦斯也無法解決的謎題了。首先，什麼是「應答頌」（Hypakoe），連希臘人之間也沒有共識，正如從戈阿魯斯那裡所推斷的：想了解的人可以查閱《祈禱書》第 57 頁。我在此僅從《安慰經》中附上一首特羅帕里翁，它在那裡被標記為「應答頌」。其內容如下：「強盜的悔改奪取了樂園；而帶香膏者的哀哭宣告了喜樂；因為你復活了，基督神啊，賜予世界極大的憐憫。」同樣，我也無法找到那篇以「你在任何時候」開頭的禱文，徒勞地翻閱了希臘人的卷冊。但我找到了那篇以「更尊貴的」開頭的禱文，並已在第 213 條給出，因此這裡無需重複。

我也找到了習慣在三次大叩拜時誦讀的禱文。它的作者是聖以法蓮，不是敘利亞埃德薩那位與巴西流同時代且友好的古老執事，而是那位不懂希臘語的，但卻是另一位更晚近的修士，他被列在讚美詩作者鏈條中左側倒數第三位，即「卡里亞的以法蓮」，這個名字我在第 25 條已譯為拉丁文「Ephrem Cariæ」。然而，這並非那位米拉薩的以法蓮主教，他的事蹟已由亨申在 1 月 24 日作了說明：因為這位讚美詩作者與他不同，僅被稱為「卡里亞的」，並以修士裝束、沒有主教披肩的形象呈現。注意到這一點，帕佩布羅赫希望在他的 3 月 21 日關於聖亞伯拉罕與瑪利亞的評論中做些修改，這兩位在小亞細亞赫勒斯滂地區生活的人，其事蹟由另一位以法蓮所寫，他也同樣被尊稱為「我們神聖的父親」，但如果這位讚美詩作者屬於 9 或 10 世紀，而聖亞伯拉罕……（原文中斷）

三種慶節的儀式（ACOLUTHIA TRIPLICIS FESTI）

CCCLXXV

若將其與瑪利亞（Maria）姪女的關聯，歸於第六世紀並非不妥，這在未來或許可以再行考證，甚至予以修正。

236. 無論如何，我所找到用於三次大敬拜時誦唸的禱文，根據《類型學》（Typicum）與《時課經》（Horologium），其作者為聖以法蓮（S. Ephrem）；其進行方式如下。在第一次敬拜時誦唸：「主啊，我生命的統治者，求祢不要將懶惰、好奇、貪婪與閒談的靈賜給我。」（Κύριε καὶ δέσποτα τῆς ζωῆς μου, πνεῦμα ἀργίας, περιεργίας, φιλαργίας, καὶ ἀργολογίας μή μοι δός.）在第二次敬拜時誦唸：「但求祢將謙遜、節制、忍耐與愛心的靈，賜給我這祢的僕人。」（Πνεῦμα δὲ ταπεινοφροσύνης, καὶ σωφροσύνης, καὶ ὑπομονῆς, καὶ ἀγάπης χάρισαί μοι τῷ σῷ δούλῳ.）最後在第三次敬拜時誦唸：「是的，主啊，君王，求祢賜我能看見自己的過犯，而不去論斷我的弟兄；因為祢是應當稱頌的，直到永永遠遠。」（Ναὶ, Κύριε βασιλεῦ, δώρησαί μοι ὁρᾶν τὰ ἐμὰ πταίσματα, καὶ μὴ κατακρίνειν τὸν ἀδελφόν μου · ὅτι εὐλογητὸς εἶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων.）

然而，較為粗淺、未受過文獻訓練的修士，在每一次大敬拜（即身體的俯伏）時，僅會與稅吏一同誦唸：「神啊，開恩憐憫我這個罪人。」（Ὁ Θεὸς, ἱλάσθητί μοι τῷ ἁμαρτωλῷ.） 關於這些敬拜，請參見第 202 條。

第一時課的間奏（MESORIUM PRIMÆ）

237. 關於第一時課的間奏，我們已在第 224 條中有所論述，在那裡亦可從《類型學》的文字中看出其誦唸的時間、地點，以及包含哪些詩篇與其他禱文。然而，由於該處僅列出了這些禱文的開頭，我們有責任從《讚美詩集》（Hirmologio）中補全其餘部分。因此，我們將從那首被稱為「悔罪詩」（Κατανυκτικόν）的特羅帕里翁（Troparion）開始，該處不知為何被誤譯為拉丁文的「夜間」（Nocturnum），這是錯誤的：因為在此處，它並不表示「夜間」，而是（若容我如此說）表示「刺痛」；因為它是由極其沉重的詞句所構成，能輕易在誦唸者的心中激發悔罪的靈；因此，它源自 νύττω（刺），更確切地說是源自 κατανύττω（刺透），而非源自 νύξ（夜）。其內容如下：

「主啊，憐憫我們，憐憫我們；因為我們這些罪人，在毫無辯解的情況下，將這份懇求獻給祢，如同獻給主一樣。憐憫我們。榮耀歸於父。主啊，憐憫我們；因為我們倚靠祢，求祢不要向我們大發烈怒，也不要記念我們的罪孽；求祢如同慈悲者一般垂顧我們，並將我們從仇敵手中救贖出來；因為祢是我們的神，我們是祢的百姓，都是祢手的工作，我們也呼求祢的名。現今與永遠。馬利亞頌（Theotokion）。慈悲的門啊，請為我們敞開，蒙福的聖母。願我們這些仰望祢的人不致落空，願我們藉著祢從困境中得救。因為祢是基督徒族類的救恩。」

239. 「主啊，憐憫我們」四十遍。榮耀歸於父。現今與永遠。尊貴的基路伯。奉主的名，請祝福，父啊。我們行三次大敬拜，並誦唸已指定的禱文，隨後誦唸聖巴西流（Basil）的禱文。

「永恆的神，無始無終的光，一切受造物的創造者，憐憫的泉源，良善的海洋，慈愛不可測度的深淵：主啊，求祢將祢臉上的光顯照在我們身上。理智的公義與喜樂之日啊，求祢照亮我們的心；充滿我們的靈魂；教導我們時刻默想祢的旨意，宣揚祢的審判，並不斷地向祢，我們的主與施恩者，稱謝。求祢照祢的旨意指引我們手所作的工，並使我們能行祢所喜悅與看為美好的事；好叫祢那至聖的名，藉著我們這些不配的人，得著榮耀，即父、子、聖靈，那唯一的神性與國度，一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於祂，直到永遠。阿們。」

隨後我們加上同一位聖徒的這篇禱文。

CCCLXXVI

前言（PROLEGOMΕΝΑ）

240. 「祢發出光，光就前行；祢使太陽升起照耀義人和不義的人，照耀好人和壞人（a），祢造晨光，照亮整個世界，求祢也照亮我們的心。萬有的主啊，求祢賜我們在今日能蒙祢喜悅，保守我們脫離一切罪惡與一切不義的行為，救我們脫離白日飛行的箭，以及一切敵對的權勢。藉著我們那至潔的聖母、祢那無形體的僕役、天上的軍隊，以及歷代以來蒙祢喜悅的眾聖徒的代求。因為憐憫與拯救我們是祢的本分，我們的神啊，我們將榮耀歸於祢，歸於父、子、聖靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。」

榮耀歸於父。現今與永遠。尊貴的基路伯。禮成。

241. 評論：現在博學的讀者可以自行觀察到，此處《時課經》所載的內容，與第 223 條中聖撒巴（S. Sabæ）《類型學》為第一時課間奏所規定的內容並不完全一致。因為該《類型學》略去了此處《時課經》中建議誦唸的許多內容。孰優孰劣，誰能斷定？同時，由於《類型學》對於其他小時課的誦唸方式記載甚少，我們將從同一部《時課經》中，揭示其順序與排列。

第三時課（HORA TERTIA）

242. 「天上的君王，三聖頌；三次敬拜，至聖三位一體，我們在天上的父，因為國度、權柄、榮耀都是祢的。主啊，憐憫我們，十二遍。來，我們敬拜，三次。隨後是詩篇。」

245. 「榮耀歸於父。現今與永遠。哈利路亞，三次。並且，若誦唸『主是神』（Deus Dominus），則誦唸當日的特羅帕里翁，現今與永遠，馬利亞頌：『聖母啊，祢是真葡萄樹。』若誦唸『哈利路亞』，則以第二變調（Tone 2）誦唸以下的特羅帕里翁：

『主啊，祢在第三時課將祢至聖的靈降在祢的使徒身上，求祢，良善者，不要將祂從我們身上收回；而是要在我們這些祈求祢的人心中，將祂更新。』

第一節：神啊，求祢為我造清潔的心（b）。 第二節：不要丟棄我，使我離開祢的面（c）。 榮耀歸於父。現今與永遠。馬利亞頌。 『聖母啊，祢是真葡萄樹，結出了生命的果子；我們懇求祢，聖母啊，與使徒們一同代求，使我們的靈魂得蒙憐憫。』

主神是應當稱頌的，主日復一日地受稱頌。拯救我們的神啊，求祢使我們亨通，我們的神，拯救我們的神。」

243 bis. 「三聖頌，至聖三位一體，我們在天上的父，因為國度、權柄、榮耀都是祢的，以及這些特羅帕里翁： 『基督我們的神，祢是應當稱頌的，祢顯明了那極其智慧的漁夫，將聖靈降在他們身上，並藉著他們網羅了世界；愛人類的主啊，榮耀歸於祢。』 榮耀歸於父。」

(a) 馬太福音 5:45。 (b) 詩篇 51:10。 (c) 詩篇 51:11。

CCCLXXVI

三種慶節的儀式（ACOLUTHIA TRIPLICIS FESTI）

「耶穌啊，求祢賜給祢的僕人迅速而堅定的安慰，在我們靈魂憂傷之時；在患難中不要離棄我們的靈魂；在困境中不要遠離我們的心思；求祢時刻眷顧我們；親近我們，親近我們，祢這無所不在的主；正如祢時刻與祢的使徒同在，求祢也與那些渴慕祢的人聯合，慈悲的主啊，好叫我們聯合起來讚美祢，榮耀祢那至聖的靈。」

現今與永遠。馬利亞頌。 「至潔的聖母啊，祢是基督徒的盼望、護衛與避難所；是受壓迫者不可攻破的城牆，是無風浪的港灣；因此，正如祢藉著不斷的代求拯救世界，也請記念我們，受稱頌的童貞女。」

「主啊，憐憫我們」四十遍。「在任何時間、任何時刻」（禱文）。之後，「主啊，憐憫我們」三遍。榮耀歸於父。現今與永遠。尊貴的基路伯。奉主的名，請祝福，父啊。並且，若是大齋期，我們行敬拜，如前所述。在最後一次敬拜後，我們誦唸聖馬達里烏斯（S. Mardarius）的禱文：「主神，全能的父。」

聖撒巴《類型學》完整地呈現了這篇禱文：

「主神，全能的父，主獨生子耶穌基督，聖靈，唯一的神性，唯一的權能，憐憫我這個罪人；並以祢所知的審判，拯救我這不配的僕人，因為祢是應當稱頌的，直到永遠。阿們。」

評論：但《類型學》在此處並未明確指出聖馬達里烏斯的名字。這位聖徒對我們而言尚屬陌生。我們確實知道有一位聖馬達里烏斯，他在戴克里先（Diocletian）統治下，與尤斯特拉提烏斯（Eustratius）、奧克森提烏斯（Auxentius）、歐根尼烏斯（Eugenius）和奧雷斯特斯（Orestes）一同在亞美尼亞殉道；但這位聖徒年代過於久遠，似乎不太可能是這篇禱文的作者；且由於連阿拉提烏斯（Allatius）在提及聖詩作者時也未曾提到他，且在我們多次提到的《連環集》（Catena）或《冠冕》（Corona）中也找不到，看來他應是所有聖徒中最晚近的一位。

第三時課的間奏（MESORIUM TERTIÆ）

244. 「在『應當稱頌的』之後，三聖頌，至聖三位一體，我們在天上的父，來，我們敬拜，三次，詩篇第 29 篇：『耶和華啊，我要尊崇祢，因為祢曾提拔我』；隨後是第 31 篇：『得赦免其過……的，這人是有福的』；第 60 篇：『神啊，求祢聽我的呼求』。 詩篇誦畢後，誦唸：榮耀歸於父。現今與永遠。三聖頌，至聖三位一體，我們在天上的父，以及這些特羅帕里翁： 『我們列祖的神，祢總是照著祢的寬容與我們同在，求祢不要將祢的憐憫從我們身上收回，而是藉著他們的代求，在平安中治理我們的生命。』 榮耀歸於父。 『主啊，祢的殉道者在他們的爭戰中，從祢我們神那裡領受了不朽的冠冕；因為他們倚靠祢的權能，擊敗了暴君；並粉碎了魔鬼那無力的狂傲；基督啊，藉著他們的代求，拯救我們的靈魂。』 現今與永遠。馬利亞頌。 『童貞女聖母啊，祢是我們基督徒不可攻破的城牆；因為投靠祢的人，都不受傷害；而我們再次犯罪時，有祢為我們代求。因此我們感謝祢，並呼喊：萬福，蒙恩者，主與祢同在。』」

245. 「主啊，憐憫我們」四十遍。榮耀歸於父。現今與永遠。尊貴的基路伯。奉主的名，請祝福，父啊。藉著聖父們的代求。我們行三次大敬拜，並誦唸聖以法蓮的禱文，隨後誦唸聖巴西流的這篇禱文：

「主我們的神，祢將祢的平安賜給世人，並將至聖靈的恩賜降在祢的門徒與使徒身上，藉著祢的權能，使他們那因火舌而開啟的口，也求祢開啟我們這些罪人的口，並教導我們當如何祈求，以及為誰祈求。治理我們的生命，祢這漂泊者平靜的港灣，並向我們指明我們當行的道路。求祢在我們內心更新正直的靈，並以統治的靈堅固我們心思中那滑跌之處；好叫我們每日藉著祢良善的靈，被引導至合宜之事，使我們配得遵行祢的誡命，並時刻記念祢那榮耀且鑒察我們世人所作所為的臨在，不被這世界轉瞬即逝的歡愉所迷惑，而是堅固我們去渴慕那將來的財寶。因為祢是應當稱頌的，在祢眾聖徒中是當受讚美的，直到永永遠遠。阿們。」

若誦唸「主是神」，我們就誦唸《類型學》（Typica）；若誦唸「哈利路亞」，則將其推遲到第九時課之後。

第九時課（NONA）

251. 「在『應當稱頌的』之後，天上的君王，三聖頌，至聖三位一體，我們在天上的父，主啊，憐憫我們，十二遍，來，我們敬拜，三次；誦唸詩篇第 83 篇：『萬軍之耶和華啊，祢的居所何等可愛』；第 84 篇：『耶和華啊，祢已經施恩給祢的地』；以及第 85 篇：『耶和華啊，求祢側耳聽我』。這最後一篇詩篇的經句『求祢施恩與我』誦唸兩遍。 榮耀歸於父。現今與永遠。哈利路亞，三次。主啊，憐憫我們，三遍。若誦唸『主是神』，則唱當日的特羅帕里翁；若誦唸『哈利路亞』，則以第四變調（Tone 4）誦唸此處所列的特羅帕里翁。」

三種節期之儀式。

CCCLXXXI

[註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

你於第九時辰，為我們在肉身中嘗了死亡，基督我們的神，求你治死我們肉身的思念，並拯救我們。

第一節。 願我的懇求達到你面前，主啊；照你的話語救拔我。

第二節。 願我的祈求進入你面前，主啊；照你的話語救拔我。

榮耀歸於父，子，聖靈。現今以及永遠，世世無窮。阿們。

聖母頌。 你為我們由童貞女所生，且忍受了十字架的苦難，良善的主；你以死亡勝過了死亡，並顯明了復活，正如神一般，求你不要輕看你親手所造的人。仁慈的主，求你顯明你的慈愛。求你接納那生你的聖母，她正為我們代求；求你拯救我們，我們的救主，這絕望的子民。

求你不要因你的聖名，將我們交於終局；不要廢棄你的約，也不要因你所愛的亞伯拉罕，你的僕人以撒，以及你的聖者以色列，而將你的憐憫從我們身上挪去。

三聖頌，至聖三位一體，我們在天上的父。若當日是節期，則誦讀該節期的干達基翁（Kontakion）；若非節期，則誦讀以下內容：

強盜看見生命的源頭懸掛在十字架上，便說：若非神道成肉身，與我們一同被釘十字架，太陽就不會隱藏它的光芒，大地也不會震動搖晃；但你這忍受萬有的主，求你在你的國度裡紀念我，主啊。

榮耀歸於父，子，聖靈。 你的十字架在兩名強盜中間，成為公義的秤；一個因褻瀆的重擔而下沉至陰間，另一個則因悔改而減輕罪擔，進入對神學的認識。基督我們的神，榮耀歸於你。

現今以及永遠，世世無窮。阿們。 聖母看見那羔羊、牧者與世人的救主在十字架上，便流淚說：世人因領受救贖而歡喜，但我的心腸卻在燃燒，看著你為眾人所忍受的十字架，我的兒子與我的神。

主啊，憐憫我（四十遍）。你這在各時各刻……主啊，憐憫我（三遍）。榮耀歸於父，子，聖靈。現今以及永遠，世世無窮。阿們。比基路伯更尊貴的……奉主的名，求你祝福，父啊。 祭司：願神憐憫我們。若是在大齋期，則需行三次大叩拜。

第九時辰經文。 「來，我們敬拜……」（三遍）。以及詩篇一一二篇：「耶和華的僕人，你們當讚美」；詩篇六十九篇：「神啊，求你快救我」；以及詩篇一三九篇：「耶和華啊，求你救我脫離兇惡的人」。

CCCLXXXII

榮耀歸於父，子，聖靈。現今以及永遠，世世無窮。阿們。三聖頌。至聖三位一體。我們在天上的父。以及這些特羅帕里翁（Troparia）：

你藉十字架光照了地上的事物，並呼召罪人悔改，求你不要將我與你的羊群分離，良善的牧者；主啊，求你尋找我這迷失的人，並將我列入你的聖潔羊群中，因你是唯一憐憫與慈愛的主。

榮耀歸於父，子，聖靈。 正如那強盜，我承認並向你這良善的主呼喊：主啊，在你的國度裡紀念我；求你將我與那甘願為我們受苦的主一同列入。

現今以及永遠，世世無窮。阿們。 聖母頌。 眾人啊，讓我們敬拜那為我們被釘在十字架上的主；因為馬利亞在木架上見到他，便說：雖然你忍受十字架，但你仍是我的兒子與我的神。

主啊，憐憫我（四十遍）。榮耀歸於父，子，聖靈。現今以及永遠，世世無窮。阿們。比基路伯更尊貴的……以及三次叩拜。隨後我們誦讀這篇大巴西流的禱文：

主宰，主耶穌基督，我們的神，你對我們的過犯恆久忍耐，並帶領我們直到此時，你懸掛在賜生命的木架上，為那明理的強盜開闢了進入樂園的道路，並以死亡毀滅了死亡；求你憐憫我們這些罪人與不配的僕人；我們犯罪作惡，不配舉目仰望天上的高度；因為我們離棄了你公義的道路，隨從我們心中的私慾而行。但我們懇求你那不可言喻的良善，主啊，照你豐盛的憐憫寬恕我們，並因你的聖名拯救我們，因為我們的日子在虛空中消逝；求你救我們脫離仇敵的手，赦免我們的罪，治死我們肉身的思念；好叫我們脫去舊人，穿上新人，與我們的主宰和護理者一同生活；如此跟隨你的誡命，直到進入那永恆的安息，那裡是眾人歡樂的居所。因為你，基督我們的神，是愛你之人真正的喜樂與歡騰，我們將榮耀歸於你，與無始的父，以及至聖、良善、賜生命的靈，現今以及永遠，世世無窮。阿們。

CCCLXXXIII

[註：關於典型經文（Typica）的說明，略]

CCCLXXXIV

[註：關於典型經文的說明，略]

CCCLXXXV

[註：關於典型經文的說明，略]

CCCLXXXVI

[註：關於典型經文的說明，略]

三位一體節慶之儀式。 CCCLXXXVII [註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

且是良善的愛好者；在今生，祢是熱切的護衛者與幫助者，為我築起圍牆抵擋仇敵的攻擊，引導我走向救恩；在我離世之時，請眷顧我卑微的靈魂，將惡魔黑暗的面容從我身邊遠遠驅逐；在審判那可畏的日子，救我脫離永恆的刑罰，並顯明我是祢兒子、我們神那不可言喻之榮耀的繼承者。願我能藉著祢的代求與扶持，獲得這榮耀，這乃是藉著祢獨生子、我們的主、神與救主耶穌基督的恩典與慈愛；願一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於祂，連同祂無始的父，以及祂至聖、良善與賜生命的靈，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

主啊，求祢賜給我們這些即將就寢的人，身體與靈魂的安息；求祢保守我們脫離罪惡那昏暗的睡眠，以及一切黑暗與夜間的淫慾。止息情慾的衝動；熄滅那惡者向我們詭詐射出的火箭；平息我們肉體的叛逆，使我們心中一切屬地與屬物質的思念沉寂。神啊，求祢賜給我們警醒的心思、謹慎的理智、清醒的內心，以及輕省且不受任何撒但幻象干擾的睡眠。在禱告的時候喚醒我們，使我們堅定在祢的誡命中，並使我們心中對祢審判的記憶永不磨滅。求祢賜給我們整夜的讚美，好讓我們歌頌、稱頌並榮耀祢至尊貴且威嚴的名，就是父、子與聖靈的名，現今、永遠，直到永永遠遠。阿們。

隨即進行散會，由司祭施行赦罪。

[註：274. 此處時辰經（Horologium）提醒，此赦罪儀式應參照大補贖經（Apodipnon majore），因此我不厭其煩地將其記錄如下：]

領袖向地俯伏，對弟兄們說：「聖潔的父們，請寬恕我這罪人。」弟兄們回答：「神必寬恕你，聖潔的父。」隨後，弟兄們從右側與左側詩班開始，依序逐一進行同樣的動作，彼此請求並接受寬恕，直到所有人完成為止。

司祭說：「讓我們為正統的基督徒禱告。」弟兄們不斷地說：「主啊，求祢憐憫。」為基督軍隊的順利與堅固禱告。為我們的大主教以及我們在基督裡的全體弟兄會禱告。為我們被遺棄的父老與弟兄們禱告。為那些服事我們及曾經服事我們的人禱告。為那些恨惡我們與愛我們的人禱告。為那些囑託我們這些不配的人為他們代求的人禱告。為被擄者的釋放禱告。為在海上航行的人禱告。為臥病在床的人禱告。為大地的豐收禱告。為所有已故的父老與弟兄們，以及埋葬於此處與世界各地的正統信徒禱告。讓我們也為他們說：「主啊，求祢憐憫。」

我們眾人從領袖那裡領受寬恕，並回到各自的斗室，誦讀此禱告：

主啊，求祢寬恕那些恨惡並虧待我們的人。求祢善待那些行善的人。求祢賜給我們的弟兄與親友，他們所求關於救恩與永生的事。求祢眷顧病患，並賜下醫治。求祢引導海上航行的人。求祢陪伴旅途中的人。求祢在戰爭中幫助君王。求祢赦免那些為我們乞討並憐憫我們之人的罪。求祢照著祢的大憐憫，憐憫那些將自己託付給我們這些不配之人代求的人。主啊，求祢記念已故的父老與弟兄們，並使他們安息在祢面光所照耀之處。主啊，求祢記念我們被擄的弟兄們，並將他們從一切困境中救贖出來。主啊，求祢記念那些在祢聖教會中奉獻果實與辛勤耕耘的人，並賜給他們所求關於救恩與永生的事。主啊，求祢也記念我們這些卑微、罪孽深重且不配的僕人；求祢以祢知識的光照亮我們的心思，並引導我們走在祢誡命的道路上，藉著我們至潔的統治者、神之母與終身童貞女馬利亞，以及祢眾聖徒的代求；因為祢是應當稱頌的，直到永永遠遠。阿們。

CCCLXXXVIII

[註：276. 睿智的讀者，在此你已獲得希臘禮儀的全部順序：其中你無疑已觀察到，「主啊，求祢憐憫」與「聖哉、聖哉、聖哉」在各處被頻繁地重複。誠然，瓦松會議（Concilium Vasense，有人錯誤地稱之為瓦薩特會議），即第三次瓦松會議，於西元529年舉行，極力讚揚此習慣；其第5條教規規定：「由於在使徒座，以及整個東方與義大利各省，都引入了一種甜美且極具救恩意義的習慣，即『主啊，求祢憐憫』應帶著極大的情感與痛悔頻繁地誦讀：因此我們也決定，在我們所有的教會中，無論是晨禱、彌撒還是晚禱，都應在神的眷顧下引入這神聖的習慣。在所有的彌撒中，無論是晨禱、大齋期，還是為紀念亡者所舉行的彌撒，都應按照公共彌撒的順序，誦讀『聖哉、聖哉、聖哉』；因為這神聖、甜美且令人渴慕的聲音，即使日夜誦讀，也不會令人厭煩。」]

[註：277. 我想你還觀察到，每一個單元或讚美詩（troparia）幾乎都是對正統信仰的個別宣告：有時亞流、有時聶斯脫里、有時歐提克、有時撒伯流，以及其他異端的怪物被擊敗。然而，東方教會透過其「現今與永遠」（Kai nun），在文字上對永恆的表達，不如西方教會透過其「起初與現在」（Sicut erat in principio）那樣清晰。儘管上述瓦松會議第5條教規假設此短語也曾在東方教會中使用。它說：「因為不僅在使徒座，而且在整個東方、非洲或義大利，為了防範異端的詭詐——他們褻瀆說神的兒子並非永遠與父同在，而是從某個時間開始的——在『榮耀頌』之後的所有結尾中，都誦讀『起初與現在』：因此我們也決定，在我們所有的教會中，這也應如此誦讀。」]

CCCLXXXIX

[註：278. 但在具體事實的問題上，會議可能會犯錯。而我在結合與解釋此儀式的各部分時，更容易犯錯；我毫不懷疑我經常犯錯：因為誰能像山貓一樣敏銳，在如此黑暗中從不絆倒、從不陷入錯誤呢？因此，我祈求睿智的讀者，若發現錯誤，請不吝指教。他若準備好讓我修正，將是一件令人感激的事：因為（用聖奧古斯丁在《論三位一體》第11卷序言中的話來說）我寧願被任何人指責，也不願被犯錯者或諂媚者讚美：因為對於愛真理的人來說，沒有什麼指責者是值得恐懼的。]

[註：279. 關於此儀式的作者約翰·歐海塔（Joannes Euchaita），有人可能會懷疑他是正統派還是異端：因為在第186條中，他明確肯定聖靈從父發出，卻對子隻字未提；因此他可能會受到懷疑，擔心他是否像許多希臘人的共同錯誤一樣，不相信聖靈也從子發出。我承認，這是一個嚴重的錯誤，且當時已被羅馬教會譴責：但僅憑這種沉默，不能給約翰貼上異端的標籤。因為（如巴羅尼烏斯在《年鑑》第9卷，西元791年條目下所述）希臘人說聖靈從父發出，但並不否認從子發出，他們並未被譴責；只有那些否認這一點的人才被譴責。以這種方式，教宗哈德良在給查理曼大帝的答覆中，為塔拉修斯（Tarasius）辯護，反對第二次尼西亞會議的誹謗者，因為塔拉修斯曾說聖靈是從父藉著子發出的，並說：「塔拉修斯並非憑己意解釋此教義，而是根據聖教父們的教導來承認的。」此外，也可參閱聖多瑪斯《神學大全》第1部，第56題，第5條。關於此事，沒有什麼比教宗克萊孟八世在其給希臘司祭的憲章中所說的更為顯著了。他說：「希臘人有義務相信聖靈也從子發出，但除非引起醜聞，否則他們沒有義務宣讀出來；特別是如果他們生活在拉丁人中間，或者有必要承認天主教信仰時，因為那時就有必要宣讀出來。」]

[註：280. 因此，既然此處不存在醜聞的危險，因為對「從子發出」的沉默，約翰的正統性不能被懷疑：因此，這份古老的希臘儀式，不應以安東尼·阿庫迪烏斯（Antonius Arcudius）的《選集》或聖巴西流修會克里普塔費拉塔（Crypta-ferrata）的《時辰經》作為標準來衡量：因為這本《時辰經》比希臘人的儀式更符合拉丁禮儀：而那本《選集》僅適用於那些旅行者、流亡者、病患，或因其他合法原因無法參加詩班的人，正如克萊孟八世教宗在該《選集》末尾的信中所述。]

[註：因此，我們討論的節慶之設立與儀式之安排，並非為了這三位希臘博士的共同讚美。因為不應認為，他們希望透過一個異端者，將其作為神聖啟示，推薦給整個東方教會。讓我們保留約翰，正如希臘人正確稱呼他的那樣，「我們的聖父」；儘管目前尚不清楚他的歐海塔同胞是否以及在哪一天敬拜他為聖人；並且相信聖人們自己，透過設立這個新節慶，為那些當時即將接受它的希臘人，作為他們所宣講信仰的追隨者，見證了他們的「正統性」，儘管在這一點上不那麼明確與清晰。願這三位博士代求，使所有地方的後代都能回歸到他們所持守的天主教信仰的合一中，他們曾有幸享受並受教於如此有益的教導：並且在保留各地值得讚揚的禮儀多樣性的同時，願他們像尊敬拉丁禮儀較短的順序一樣，拉丁人也讚賞本論文所解釋的希臘人較長的順序，為了那萬口稱頌的主的榮耀，直到永永遠遠。阿們。]

關於希臘三位博士——巴西流、納西安的貴格利與屈梭多模——的共同節慶，由歐海塔大主教約翰所設立，及其流傳的聖像。

我們的詹寧格斯（Janningus）在6月5日，關於三位聖多羅修的附錄中，在介紹其中一位小多羅修的生平時，引用了歐海塔大主教約翰的作品，並在第3節中詳細討論了他的時代、職位與著作；他指出，根據安德烈·達馬里烏斯（Andreas Darmarius）在464年後描述其作品並加上生平摘要，他開始在君士坦丁·莫諾馬庫斯（Constantinus Monomachus）與佐伊（Zoe）女皇統治下管理歐海塔教會。莫諾馬庫斯於1041年繼位，統治至1054年，其妻佐伊繼續統治至1057年。隨後繼位的是米海爾·斯特拉提奧提庫斯（Michael Stratonicus）、伊薩克·科穆寧（Isaac Comnenus）、君士坦丁·杜卡斯（Constantinus Ducas）、羅曼努斯·狄奧根尼（Romanus Diogenes）、米海爾·杜卡斯（Michael Ducas）與尼基弗魯斯·博塔尼亞特斯（Nicephorus Botoniates），直到1081年；那時阿萊克修斯·科穆寧（Alexius Comnenus）被推上寶座；而上述的約翰當時仍然在世。因為在那一年，從我們在此討論的新節慶的敘述中可以理解，這件事發生了，該敘述可在印刷版的《聖徒傳》（Menæis）1月30日條目下讀到，該節慶在那裡被標示為：

「同月30日。紀念我們的聖父與普世教師：大巴西流、神學家貴格利與約翰·屈梭多模。」

這段宣告之後是一首讚美詩（sticherum），不是像其他通常那樣只有一個對句，而是十六個抑揚格對句；最後是一句六步格，適合度量曆法，如下： 「一月三十日，三位一體的太陽光輝閃耀。」

[註：節慶設立的歷史，正如我所說，經常被引用，但在此由尼古拉·拉耶（Nicolaus Raycus）神父為我們的研究翻譯成拉丁文，並根據上級的意願首次加入，因為印刷進度已至此，且六月的其餘部分已準備好付印。因此，他的名字在這裡出現的頻率較低，但願神允許，在六月之後的第一學期補編中會頻繁出現。同時，讀者，若你在六月剩餘部分即將印刷的希臘文文獻中，發現比我在前半部分所能提供的更為精確，請歸功於他精通希臘文的勞動，因為我當時在回應加爾默羅會的指控以及在羅馬與馬德里進行辯護時，精力被分散了。利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在他的《關於西蒙著作的論文》第112頁中指出，他發現了歐海塔大主教約翰的《對三位聖教父——大巴西流、神學家貴格利與約翰·屈梭多模的讚詞》，其開頭為：「三位激勵我進行三名式的運動。」但願阿拉提烏斯能補充完整的希臘文上下文在哪裡可以找到？然而，為什麼我們不能推測我在此處提交的歷史就是從那裡摘錄的呢？]

節慶設立的歷史

（根據印刷版《聖徒傳》，由耶穌會士尼古拉·拉耶翻譯）

此節慶的起因如下：在阿萊克修斯·科穆寧（Alexius Comnenus）統治期間，即他在博塔尼亞特斯之後繼承帝位時，君士坦丁堡的顯貴與德高望重的人士之間發生了爭執。有些人推崇大巴西流，說他言辭高超，探究萬物之本性，在美德上幾乎與天使媲美，且不輕易妥協；他的品格莊重，毫無屬地之氣。然而，同一批人卻貶低神聖的屈梭多模，彷彿他與前者完全相反，且容易讓人厭倦。另一些人則相反，他們推崇神聖的屈梭多模，認為他更致力於教導，以言語的溫和引導眾人，呼喚他們悔改；最後，他們以他那如蜜般的言語之豐富與思想的敏銳，將他置於大巴西流與神學家貴格利之上。還有人更傾向於後者，彷彿他以優雅、多樣、細膩且華麗的演說風格，勝過了我們時代所有以希臘學識聞名的人。他們將首位給予他，而其他人則將其轉移給別人。因此，大眾在爭論中分裂，有些人被稱為「約翰派」，有些人被稱為「巴西流派」，其餘的則被稱為「貴格利派」。

因此，當這些文人以這些名號爭論不休，且這種情況持續了多年之後，這三位偉大的博士首先分別，然後同時（在現實中，而非夢中）顯現給當時歐海塔城的聖職負責人——約翰，他是一位極其傑出的人，在其他方面也很有名望，且（如他所寫的作品所示）並非不通希臘學識；但他因美德而更為著名，他已達到了美德的巔峰。他們用同一個聲音對他說：「如你所見，我們在神面前是一體的，我們之間沒有任何對立，也沒有任何爭執；但我們每個人在各自的時代，受到神聖聖靈的感動，寫下了對人類救恩有益的教導；我們所領受的奧秘，我們都已公之於眾。我們之間沒有第一，也沒有第二。如果你稱呼其中一位，另外兩位也會隨之而來。因此，起來告訴那些爭論的人，不要為了我們而分裂：因為我們無論在生前還是死後，都致力於使人和平，並將地極帶向合一。此外，將我們結合在同一天。並且，按照你應有的方式，為我們舉行節慶，並傳給後人，正如我們在神面前是一體的，我們也必將幫助那些紀念我們的人獲得救恩；因為我們認為我們在神面前也有一些影響力。」說完這些話，他們似乎再次飛向天空，被無限的光芒所籠罩，並互相呼喚對方的名字。

那位神聖的人，即歐海塔的主教約翰，按照聖人們的指示行事；在平息了大眾與爭論者之後（因為此人以美德聞名），他下令教會慶祝這個節慶。請看這位男子的智慧。因為他發現一月份有這三位聖人，大巴西流在第一日，神聖的貴格利在第二十五日，神聖的屈梭多模在第二十七日，他便將他們重新結合在第三十日，並以應有的規範、讚美詩與讚詞來裝飾他們；我認為，這些作品是在他們的默示下完成的，在讚美方面無可挑剔，以至於超越了從那時起已經出版以及將要出版的所有同類作品。

關於這些聖人的身體構造與外貌，情況如下：神聖的屈梭多模，就身體形態而言，身材矮小，頭部碩大且高昂，極度消瘦，鼻子端正，鼻孔寬闊；因此，儘管其餘特徵顯得有些憂鬱，但他的面容卻顯得格外優雅。他額頭光禿且寬大，佈滿了皺紋；耳朵很大，鬍鬚稀疏且短，夾雜著灰白的毛髮；因極度的禁食，臉頰向內凹陷。關於他，必須說的是，他在學識上，特別是在思想的敏銳度與言語的優雅與華麗上，超越了希臘所有的哲學家；他對聖經的解釋清晰程度，無人能及；他對福音的宣講如此徹底，以至於（儘管這話說得有些大膽）如果沒有這位聖人，基督就需要第二次降臨人間：他在美德、實踐與神聖事物的默想上，超越了所有人。他被稱為憐憫與慈愛的源泉。誠然，正如他在教導上閃耀，他在熱忱與對鄰人不可思議的愛上也同樣燃燒。他活了六十三歲，治理基督的教會六年。

大巴西流，就身體形態而言，身材高大，體型挺拔。他乾瘦且消瘦，膚色黝黑，臉色蒼白，鼻子端正，眉毛向內彎曲；頭頂較窄；神情沉思，額頭上有幾道皺紋；臉頰修長，太陽穴凹陷，幾乎剃光，留著鬍鬚，相當長且半白。他在學識上，不僅超越了同時代的人，也超越了許多世紀前的人：因為他通曉所有美好的藝術，在每一門藝術中都佔據首位；他在哲學上的實踐較少，認為只要以此為引導，就能轉向對神聖事物的默想就足夠了。他在四十歲時被推上大祭司的寶座，治理教會五年。

神聖的神學家貴格利，就身體形態而言，身材中等，膚色微白，略顯優雅，鼻子扁平，眉毛平直，目光溫和而親切；一隻眼睛（即右眼）顯得較為憂鬱，因為眼角處有一個小腫塊；鬍鬚不長，但濃密且平直，相當禿頂，頭髮灰白，鬍鬚末端略黑，彷彿被煙燻過。關於他，值得一提的是：如果要在人類中樹立一個美德的形象與紀念碑，那將是大巴西流（應為貴格利），他以生活的輝煌超越了所有在實踐上受人稱讚的人。他在神學上取得了如此大的進步，以至於所有人在他的智慧面前都相形見絀，無論是在言語還是在教義上，因此他獲得了「神學家」的稱號；他治理君士坦丁堡教會十二年，活了八十多歲。

藉著這三位的代求，基督神啊……

聖巴西流教規

CCCXCIII

[註：此處為希臘文禱文，譯文如下：]

……我們的，以及所有聖徒的，求祢摧毀異端的叛亂，保守我們在和諧與和平的境況中，並使我們配得祢的天國，因為祢是永世受頌讚的。阿們。

[註：此處為上述禱文之拉丁文譯文，略。]

[註：此處為 D. P. 之註釋，關於巴西流、貴格利（神學家）與屈梭多模的聖像描述，略。]

[註：此處為關於聖巴西流聖像描述的拉丁文與希臘文對照，略。]

聖巴西流一月一日之教規

（摘自《聖徒傳》）

第一頌

巴西流，若要稱頌祢，理當有祢的舌頭；但父啊，請寬恕我們，並慷慨地賜下恩典。

祢以對哲學的愛，管教了那受情慾轄制的肉體；因此，父巴西流，祢居住在無玷的宮殿中。

祢走過了美德的崎嶇道路，抵達了那平坦且不動搖的天上根基，並向眾人顯明為榜樣，巴西流。

巴西流，祢藉著聖靈的劍，適時地割除了靈魂與肉體的情慾；祢將自己獻給主作為祭物。

祢成為了不可言喻之奧祕的傳授者，父啊，祢獲得了聖職，並向我們顯明了三位一體的真光。

第三頌

巴西流，祢充滿了各樣的教導，不僅是地上那被踐踏的，更是那更卓越的，祢向世界顯明為光。

巴西流，祢因敬畏主而得堅固（因為這是智慧的開端），並藉著對那更卓越智慧的愛而展翅高飛。

巴西流，祢智慧地踏上了實踐之路，並將實踐顯明為通往更神聖觀照的階梯，且清楚地領受了關於萬有存在的知識。

父啊，祢的紀念日與基督的降生一同閃耀，祢藉著祢的教導，顯明了那不可言喻的奧祕。

第四頌

至福者啊，正如基督的降生裝飾了教會這新婦，祢的紀念日亦然。

巴西流，祢尊崇自己為神的兒女，並敬虔地將神性與受造物區分開來，並未將其貶低。

巴西流，祢顯明自己是謙卑的同工，在祂的命令下，祢在眾人面前自卑。

至福的巴西流，祢是神從神那裡賜給教會的防禦與堅固的城牆。

父巴西流，對於那些敵對神的人，祢顯明為砍伐的斧頭，與消滅他們詭詐的火。

第五頌

今日教會確實舉行雙重慶典：一是主在嬰孩時期顯現於地上的割禮，二是那位智慧且至福之僕人的紀念。

聖者啊，基督顯明那不可理解的光在祢裡面安息，甚至顯明祢就是照亮世界的燈臺。因此，巴西流，我們頌讚祢的紀念。

巴西流，沒有立法者摩西，也沒有律法前的約瑟，能像祢那樣分發那從祢而來的糧食；因為祢顯明自己是神聖肉身的供養者。

至福的巴西流，祢親自解釋了那在西奈山對摩西隱晦預示的萬有之新誕生，並從神聖的寶庫中為眾人揭開。

第六頌

巴西流，祢慷慨地餵養了那些因飢餓而枯萎的靈魂，並以各樣神聖的智慧充滿了飢渴者的心。

巴西流，祢以天上的糧食餵養了飢渴的靈魂；因為道就是天使的糧，而祢成為了祂卓越的糧食分發者。

巴西流，祢像蜜蜂一樣勤奮地採集了各樣美德的花朵，並因成為其中的精通者而蒙福。

父巴西流，祢急於脫離世界並與神同住；因此，祢為那些不穩定與流動的事物，獲得了永恆的事物，正如智者所為。

第七頌

子是靈的像，靈是子的像；而巴西流，祢是靈無瑕的鏡子，是整個三位一體的居所。祢的紀念是蒙福的，凡尊崇它的人也必蒙尊崇。

將心思沉浸在神那不可理解的深處，並收集了那寶貴的知識珍珠，祢以智慧豐富了世界，並教導人呼喊：我們列祖的神是當受頌讚的。

噢，神聖的心思與結合，如同在兩個身體中不可分割的一個靈魂，在貴格利裡有巴西流，以神聖的愛結合，在巴西流裡有貴格利；現在請為我們的羊群懇求基督。

巴西流，祢顯明為孤兒的父、寡婦的保護者、窮人的財富、病患的安慰、航海者的舵手、老年人的拐杖、青年的導師，以及修道者美德的準則。

第八頌

[我們頌讚並說]：以不可言喻的護理將巴西流賜給世界，作為敬虔之光與神學之號角的人，你們當稱頌主的作為，稱頌主。

對於那以豐盛的作為居住在智慧的巴西流裡面，並藉著他而敬虔地闡述神學的，你們當稱頌主的作為，稱頌主。

我們這些享受祢神聖話語的人，巴西流，在祢的紀念日中歡聚慶祝，呼喊：你們當稱頌主的作為，稱頌主。

巴西流，祢向世界發出了話語的光芒，照亮世界，使它敬拜三位一體中那唯一的本性；你們當稱頌主的作為，稱頌主。

第九頌

巴西流，作為基督這大牧人的忠實羊群，祢跟隨了祂那賜生命的腳蹤；父啊，祢為了教會，勇敢地將自己的靈魂交給了暴君，至福者啊。

智慧者啊，那暴君看見基督教會那神聖的團體，因祢的聖職而裝飾，驚駭地倒下了；因為他無法承受那從祢身上閃耀出的聖靈光輝，巴西流。

巴西流，祢被認為配得使徒的座位、為基督爭戰的殉道者行列、族長的團契、義人的喜樂、先知的歡欣；因為祢成為了神之母的敬拜者與三位一體的傳授者。

[註：關於《六日創造論》講道集的說明，略。]

我們在聖徒中的父

巴西流 該撒利亞與卡帕多奇亞大主教 《六日創造論》九篇講道集

第一篇講道

起初神創造天地。

1. 對於準備講述世界結構的人來說，將演講的開端置於裝飾萬物之源，是合宜的。因為即將傳遞的是天地之創造，這並非如某些人所幻想的那樣是自動產生的，而是從神那裡獲得了原因。有什麼樣的聽覺配得上所說之事的偉大？靈魂在準備聆聽如此重大的事時，應當具備什麼樣的裝備？應當是純潔無瑕、不受世俗憂慮所蒙蔽、勤奮、善於考察，並從各方面審視，看看能否領受對神合宜的觀念。但在考察話語的精確性，並探究這些簡短語句所蘊含的意義之前，讓我們思考一下是誰在對我們說話。因為即使我們因心思的軟弱而無法達到作者深邃的心境，但只要專注於說話者的權威，我們就會自然地被引導去同意所說的話。因此，摩西是這部歷史的撰寫者；那位在嬰孩時期就被神見證為可愛的摩西；他被法老的女兒收養，並以王室規格撫養長大，讓埃及人中智慧的教師擔任他的導師；他厭惡暴政的傲慢，轉向同胞的卑微，寧可與神的百姓同受苦難，也不願享受罪中之樂；他從本性中就擁有對公義的愛：甚至在被委託管理百姓之前，就因其本性中對邪惡的憎恨，為了保護受害者而與惡人爭鬥至死；他被那些受過他恩惠的人驅逐，欣然離開了埃及的紛擾，抵達了衣索比亞，在那裡遠離其他事務，在整整四十年的時間裡專注於對萬有存在的觀照；他到了八十歲時，看見了神，正如人所能看見的那樣，或者說，正如神親自見證的那樣，這是其他人所未曾有的：「若你們中間有先知，我必在異象中向他顯現，在夢中與他說話。我的僕人摩西不是這樣，他在我全家是盡忠的。我要與他面對面說話，明說，不用謎語。」這位配得與天使同等，親眼看見神的人，將他從神那裡聽到的傳達給我們。因此，讓我們聆聽真理的話語，這些話語不是用人類智慧的說服力，而是用聖靈所教導的方式說出的，其目的不在於聽者的稱讚，而在於受教者的救恩。

2. 起初神創造天地。這句話的奇妙使我的演講停滯了。我該先說什麼？我該從哪裡開始解釋？我要駁斥外邦人的虛妄嗎？

7

8 聖巴西流大主教 我豈能用讚美來宣揚我們的真理呢？希臘的智者們曾對自然界進行了諸多論述，但在他們之中，竟沒有一個觀點是堅定且不可動搖的，後來的觀點總是推翻了前人的說法。因此，我們完全沒有必要去駁斥他們的言論，因為他們彼此之間已經足以互相推翻了。那些不認識神的人，不承認有一位具備理性的原因（causa providens）主宰著萬物的生成，而是根據他們起初的無知，推導出隨後的結論。正因如此，有些人逃避到物質的假設中，將萬物的原因歸咎於世界的元素；另一些人則幻想出原子、不可分割的物體、體積與孔隙，認為這些構成了可見事物的本質。他們認為，有時是這些不可分割的物體相互結合，有時則是分離，從而產生了生成與毀滅；並且認為，那些較為堅固的物體之所以能長久存在，是因為原子之間結合得更為緊密。那些寫下這些論述的人，確實是在織蜘蛛網，他們將天地海的起源設定得如此微薄且毫無根據。因為他們不知道說：「起初，神創造天地。」正因如此，他們被內在的無神論所欺騙，認為萬物都是偶然且隨意運動的，既無人治理，也無人掌管。為了讓我們不至於陷入這種境地，那位撰寫宇宙創造史的作者，在最初的話語中就藉著神的名，照亮了我們的思想，他說：「起初，神創造。」這秩序是何等美好！他首先安置了「起初」，以免有人認為世界是沒有起源的；接著他加上了「創造」，以表明被造之物只是造物主能力中極小的一部分。正如陶匠用同樣的技藝塑造了無數的器皿，卻並未耗盡他的技藝或能力；同樣，這萬物的造物主，其創造的能力並非僅限於一個世界，而是超越了無限，僅憑祂意志的推動，就使所見之物的宏大存在於世。因此，如果世界既有起初，又是被造的，那麼你就去尋求，是誰賦予了它起初，又是誰是它的造物主。更進一步說，為了不讓你因尋求人類的推理而偏離真理，祂預先以教導來防備，彷彿在我們的靈魂中印下了神那極其寶貴的名作為印記與護衛，說：「起初，神創造。」這蒙福的本性、豐盛的良善、對於所有領受理性者而言是可愛的、極其令人渴慕的美善、萬物的起源、生命的源頭、理性的光、不可接近的智慧，就是祂，「起初，創造了天地」。

5. 因此，人啊，不要幻想所見之物是沒有起源的；也不要因為天上的運行是圓形的，而圓形的起初在我們淺顯的感官中難以捉摸，就認為這些圓形運動的物體本性是沒有起源的。因為這個圓——我指的是被一條線所包圍的平面圖形——儘管逃避了我們的感官，且我們既無法找出它從何處開始，也無法找出它在何處終結，但我們絕不應因此就斷定它是沒有起源的。即使它逃避了感官，但在真理中，它必然是從某個以圓心和半徑描繪出它的人那裡開始的。同樣，你也不要因為那些圓形運動的事物回歸到自身，且這種運動的平穩性沒有任何間斷，就陷入認為世界是無始無終的謬誤中。因為這世界的形狀正在過去；並且，「天地都要廢去」。這是在教導中，關於終局與世界改變的預告，如今在神所默示的教導之啟蒙中，以簡短的話語傳遞出來：「起初，神創造。」凡是從時間開始的事物，必然也必須在時間內結束。如果它有時間上的起初，就不要對它的終結感到懷疑。因為幾何學、算術方法、關於立體的論述，以及那備受推崇、極其忙碌卻虛空的占星術，它們最終會導向什麼結局呢？如果那些鑽研這些學問的人，認為這個可見的世界與萬物的造物主神是同永恆的，那麼他們就將其帶向了同樣的觀點，即認為這受造且具有物質身體的世界，與那不可測度且不可見的本性是同等的。他們甚至無法領悟到這一點：凡是其部分受制於毀滅與變化的，其整體也必然會受制於與其部分相同的遭遇。然而，他們在自己的推理中變得虛妄，他們那無知的心就昏暗了，自稱為聰明，反成了愚拙，以至於有些人宣稱天與神同在，從永恆中就已存在；另一些人則斷言它本身就是無始無終的神，是個別事物治理的原因。

4. 確實，這種世俗智慧的豐盛，有時會給他們帶來更嚴重的定罪，因為他們在虛妄之事上看得如此敏銳，卻在理解真理上自願變得盲目。那些測量星辰距離的人，記錄下那些永恆顯現的星辰與北極星，並描述那些位於南極周圍、對當地人顯現卻對我們隱藏的星辰；他們將北緯與黃道帶劃分為無數的間隔；他們精確地觀察星辰的運行、停滯、偏離，以及所有星辰向前的運動；他們觀察每一顆行星在多少時間內完成自己的週期；然而，他們卻沒有發現任何一種方法來認識神是萬物的造物主，是公義的審判者，按著各人的生活給予應有的報應；他們也沒有在關於審判的論述中，領悟到隨之而來的終局觀念，即如果靈魂的狀態要轉向另一種生命形式，世界就必然會被改變。因為正如現在的生命具有與這個世界相近的本性，將來我們靈魂的生存方式也將領受與其狀態相稱的結局。然而，他們不僅不關注這些真理，甚至當我們宣告這個世界的終局與世代的更新時，他們還對我們發出大笑。既然「起初」按本性而言是在其所產生的事物之前，那麼在論述那些從時間開始存在的事物時，祂必然將這句話置於一切之首，說：「起初，創造。」

5. 因為正如我們所推測的，在這個世界之前，確實存在著某種事物，它在我們的理智中是可以被思考的，但卻被留置在敘述之外，因為對於那些尚處於知識啟蒙階段的嬰孩來說，這是不合宜的。在世界創造之前，存在著一種更古老的狀態，適合那些超越世界的權能，它是超越時間的、永恆的、無始的。造物主與萬物的創造者在其中完成了祂的創造：適合那些愛主之人的福分的理性之光、理性的與不可見的本性，以及所有超越我們理智的理性受造物的裝飾，連它們的名字都無法找出。這些構成了不可見世界的本質，正如保羅教導我們所說：「因為萬有都是靠祂造的，無論是天上的、地上的、能看見的、不能看見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的，一概都是藉著祂造的。」當需要將這個世界加入到已存在的事物中時，它首先是作為人類靈魂的學校與訓練所；其次，它也是所有處於生成與毀滅中之物合適的居所。因此，時間的流逝與世界及其中的動物與植物一同產生，它總是急促地流動，從未停止過腳步。難道時間不是這樣的嗎？它的過去已經消失，未來尚未到來，而現在在被認知之前就已經逃離了感官。這就是生成之物的本性，它們不是在增長，就是在衰退，沒有顯現出固定的穩定性。因此，對於那些必然被束縛在某種流動中，並受制於導致生成或毀滅之運動的動物與植物的身體來說，被時間的本性所包圍是合適的，因為時間具有與那些變動之物相近的特性。因此，那位智慧地教導我們世界創造的人，適當地開始了他的論述，說：「起初，創造」；也就是說，在時間的這個起初。祂並不是說世界在古老程度上超過了所有受造之物，才說它是在起初被造的，而是敘述這些可見且可感知的物體，是在那些不可見與可理喻的事物之後，才開始了它們存在的起初。

6. 因此，既然「起初」有這麼多種說法，請你思考這句話是否適用於所有的含義。你可以得知這個世界結構開始的時間，只要你從現在向過去追溯，努力找出世界生成的第一天。這樣你就會發現，時間的第一個運動從何而來；其次，天與地被預先安置為某種基礎與根基；再者，有一種技術性的理性引導了可見之物的裝飾，正如「起初」這個詞所向你顯示的；以及世界並非偶然或徒勞地被構想出來，而是為了某個有益的終局，並對萬物有巨大的貢獻，如果它確實是理性靈魂的學校與認識神的場所，藉著可見與可感知的物體，為理智提供了通往不可見之物沉思的引導，正如使徒所說：「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得。」或者，也許是因為創造是在瞬間且沒有任何時間延遲的情況下完成的，所以說了「起初，創造」，因為「起初」是某種不可分割且沒有維度的東西。正如道路的起初還不是道路，房屋的起初還不是房屋，同樣，時間的起初還不是時間，甚至連它最小的部分也不是。如果有人爭辯說起初就是時間，那麼他要知道，他會將其劃分為時間的部分。這些部分是：起初、中間與終結。然而，去構想一個起初的起初是極其荒謬的。凡是將起初一分為二的人，將會製造出兩個而非一個，或者更確切地說，是無數個，因為被劃分的事物總是會被切分為其他部分。因此，為了讓我們受教……

17

講道集 六日創造（第一篇） 18 關於神以其旨意使世界在無時間中同時並存，經文說：「起初神創造」。其他的譯者（46）對此有更清晰的理解，他們說：「神在總綱中創造」，意即：在瞬間且短促的時間內。關於起初的事，就先說這些，以少數概括多數。

7. 既然技藝分為製作的、實踐的與理論的；理論技藝的終極目的在於心智的運作，而實踐技藝的終極目的在於身體本身的運動——一旦運動停止，在觀察者眼中便無物存留，亦無物殘存；因為舞蹈與吹笛並無終極目的，其運作本身即是終結。然而在製作的技藝中，即便運作停止，作品依然存在；例如建築、木工、鍛造、紡織以及諸如此類的技藝，即使工匠不在場，作品本身也充分展現了其技藝的理則，你可以從作品中讚嘆建築師、鐵匠與紡織工。因此，為了證明世界是一個精巧的結構，呈現在眾人面前供人觀看，以致能透過它認識創造者的智慧，智慧的摩西在談論它時，沒有使用其他詞彙，而是說：「起初創造」。他沒有說「運作」或「形成」，而是說「創造」。由於許多人幻想世界與神同為永恆存在，不承認世界是由神所造，反而宣稱世界是神能力的某種投影，自動地產生；他們承認神是世界的原因，卻非出於神的主動意志，就像影子之於物體，光芒之於發光體。先知為了糾正這種謬誤，使用了精確的措辭，說：「起初神創造」。

8. 不僅如此，這並非僅僅顯示有一位工匠介入了萬物的本質，將各個部分彼此協調，使整體與自身和諧一致、秩序井然。

「起初神創造了天和地。」 他透過萬物的兩個極端暗示了其存在，將創造的優先權歸於天，並稱地在存在上居於次位。然而，這兩者之間的一切，也與這些極端一同被造。因此，即使他沒有提到火、水、氣這些元素，你也要憑藉自己的智慧去理解：首先，萬物皆混合在萬物之中；在土中你會發現水、氣與火，因為火能從石頭中迸發，而鐵（其本身也源於地）在摩擦時也能發出充足的火光。這也值得讚嘆：火存在於物體中時，能無害地潛藏；一旦被引出，卻會消耗那些先前保護它的東西。鑿井者證明了水的本質存在於地中；而那些從被太陽溫暖、潮濕的土地上升騰的蒸氣，則證明了氣的本質也存在於地中。此外，既然天在自然上佔據了上方的位置，而地則在最下方；因為輕的物體傾向於升向天空，重的物體則傾向於墜向地面，而上方與下方彼此極度對立；那位提及自然屬性最遙遠之物的人，也概括性地指出了填補兩者之間區域的事物。因此，不要尋求對個別事物的詳盡解釋，而要透過已揭示的事物去領悟那些被默示所隱藏的。

8. 「起初神創造了天和地。」

對萬物本質的探究，無論是屬於我們理論思考的對象，還是呈現在我們感官面前的事物，都會在解釋中引出冗長且離題的論述，因為在權衡這個問題時，所花費的言語將比探討其他個別問題時更多；此外，將時間耗費在這些事情上，對於教會的造就並無益處。然而，關於天的本質，我們對以賽亞所說的話感到滿足，他用通俗的語言將其本質的觀念灌輸給我們，說：「他鋪張穹蒼如幔子」（賽 40:22）。這意即：他在創造天時，賦予其細緻而非堅硬厚重的本質。關於其形狀，他在讚美神時所說的話對我們而言也足夠了：「他鋪張穹蒼如幔子」。關於地，我們也勸告自己，不要過於好奇地探究其本質究竟為何，不要在推論中耗費心力去尋求其底層的基質，也不要尋求某種沒有屬性的本質，或在邏輯上不存在屬性的東西；而要清楚知道，所有在它身上觀察到的事物，都歸屬於其存在的理則，是其本質的補充。因為如果你試圖在邏輯上剔除它所具備的每一種屬性，你將一無所獲。因為如果你移除了黑色、寒冷、沉重、密度，以及在它身上觀察到的味覺屬性或任何其他屬性，將不會剩下任何基質。因此，撇開這些不談，我勸你也不要詢問它立足於何種支撐物之上。因為這樣做會使心智感到暈眩，因為推論將無法達到任何公認的終點。因為如果你說空氣鋪展在地的廣闊面上，你會困惑：這種柔軟且充滿空隙的本質，如何能在如此沉重的壓力下支撐，而不從各處滑脫，逃避擠壓，並不斷地向上溢出到擠壓它的物體之上？反之，如果你假設水是支撐地的基礎，你同樣會詢問：為何沉重且緻密的地不會穿透水，反而被較軟弱的本質所支撐？此外，你還會探究水本身的基座，並再次困惑：它最底層的底部又是立足於何種堅固且能抵抗的事物之上？

9. 如果你假設有另一種比地更沉重、更堅固的物體，用以阻止地墜向深處，你也會想到那物體同樣需要某種東西來支撐，以防它墜落。如果我們能為它捏造出一個支撐物，我們的心智又會去尋求那個支撐物的支撐，如此我們將陷入無限的循環，不斷為新發現的基座構想出另一個基座。我們在推論上走得越遠，就越被迫引入更大的支撐力量，以抵抗整體所承受的重量。因此，要為你的心智設下界限，以免你因探究不可理解之事，而受到約伯之言的責備，並被他質問：「它的基座立在何處？」（伯 38:6）。然而，即使你在詩篇中聽到：「我立了地的柱子」（詩 75:3），也要認為這是指它那具有凝聚力的力量被稱為柱子。因為「他將地建立在水上」（詩 24:2），這又說明了什麼？不就是說明水的本質從四面八方環繞著地嗎？那麼，水既然是流動的，且本性傾向於向低處流動，為何它能懸浮而不流失？你難道沒有考慮到，地若懸浮在自身之中，會比水帶來更多或同樣多的困惑，因為它的本質更沉重。但無論我們承認地是自身懸浮，還是說它被拋在水上，我們都必須始終堅持敬虔的觀念，承認萬物皆由創造者的能力所共同維繫。因此，我們對自己以及對那些詢問我們的人，都應當說：這地廣大且無法承受的重量，是立足於何處？「地的極處在神手中」（詩 95:4）。這對我們理解而言是最安全的，對聽眾也是有益的。

10. 如今，一些自然哲學家以各種理由來修飾地為何保持不動的理論。他們說，因為地佔據了宇宙的中心位置，且從各方面到邊緣的距離相等，沒有傾斜的傾向，所以它必然保持在自身的位置上，因為周圍的均等性使得它完全無法向任何方向傾斜。他們同樣主張，地佔據中心位置並非出於抽籤或偶然，而是地自然且必然的位置。因為既然天體佔據了最外層的上方區域，他們說，無論我們假設什麼重物從上方墜落，它們都會從四面八方匯聚到中心。而物體的部分匯聚之處，整體自然也會被推向那裡。如果石頭、木頭和所有土質的東西都向下方墜落，這對整個地而言，自然就是適當且合宜的位置；如果輕的東西從中心被帶走，顯然會向最上方移動。因此，向下的運動是重物的特性；而從上述可知，中心就是最下方。所以，不要驚訝地為何不會墜落，因為它佔據了自然的位置——中心。它必然保持在原位，否則若它移動，就是違背本性地離開了它適當的基座。如果這些說法中有些讓你覺得合理，請將你的讚嘆轉向那位如此安排這一切的神的智慧。因為當奇蹟發生的方式被發現時，對偉大之事的震驚並不會因此減少；如果不是這樣，那麼信心單純的力量，應當比邏輯證明更為強大。

11. 關於天，我們也可以說同樣的話，因為宇宙的智者們對天的本質提出了極其繁雜的論述。有些人說它是從四種元素合成的，因為它既可觸摸又可看見，且因其堅硬而分有了土的成分，因其可見而分有了火的成分，並因混合而分有了其餘成分；另一些人則排斥這種說法，認為它不可信，於是憑空捏造並引入了第五種身體本質來構成天。在他們看來，有一種「以太」的身體，他們說它既不是火，也不是氣、土或水，完全不是任何簡單的元素；因為簡單元素的自然運動是直線的，輕的物體向上，重的物體向下。然而，向上和向下與圓周運動並不相同；總之，直線運動與圓周運動有極大的距離。他們說，凡是自然運動不同者，其本質必然也不同。但我們也不能假設天是由我們稱之為元素的原始身體所構成的，因為由不同事物構成的東西，無法擁有平穩且無阻礙的運動，因為構成複合體的每一個簡單元素，都從自然中獲得了不同且各異的衝動。因此，首先，複合體在持續運動中會感到疲憊，因為單一的運動無法讓所有對立的事物都感到適應與喜愛；輕物所適應的運動，對最重的物體而言卻是敵對的。因為當我們向上方移動時，我們被土質所拖累；當我們向下方移動時，我們被迫拖動火質，違背本性地將它拉向下方。這種元素對對立面的拉扯，是崩潰與瓦解的原因。因為被強迫且違背本性的東西，在短暫抵抗後，即便勉強且困難，也會迅速分解為其構成的成分，每一個組成部分都會回到各自適當的位置。由於這些推論的必然性，他們說……

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28 聖巴西流大主教 [註：原文為拉丁文譯本與希臘文對照，此處翻譯希臘文原文] ……在它所組成的部分中被解體，當那些廢棄了論證的人，需要自己的假設時，他們便假定了一種第五種身體本質，用以構成天空與其中的星辰。然而，另有一些擅長詭辯的人，再次起來反對這些人，他們將這些觀點散佈並瓦解，並從自己那裡引入了另一種觀點。若我們現在試圖談論這些，我們將陷入與他們同樣的空談之中。但我們還是讓他們彼此推翻吧，我們自己則撇開關於本質的論述，信靠摩西（79），因為「神創造了天和地」，讓我們讚美那位智慧且巧妙地創造萬物的卓越工匠，並從所見之物的華美中，領悟那位超越一切華美者；從這些可感知的、有限的身體之宏大中，推論出那位無限、超乎宏大，且在祂能力的豐盛中超越一切思想者。因為即使我們不了解受造物的本質，但至少那完全呈現在我們感官面前的事物，其奇妙之處如此巨大，以至於即使是最敏銳的心智，在面對這世上最小的事物時，若要按其價值去探究，或給予創造者應有的讚美，都會顯得不足（80）；願一切榮耀、尊貴（81）與權能，都歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第二篇講道集

關於「地是空虛混沌的」（82）。

1. 早晨我們在解釋這些簡短的詞句時，發現了其中隱藏的意義如此深奧，以至於對接下來的部分完全感到絕望。因為如果聖所的前院尚且如此，聖殿的門廊因其華美的卓越而如此莊嚴且宏偉，以至於使我們心靈的眼睛目眩神迷，那麼至聖所又是何等樣貌呢？又有誰能有足夠的勇氣進入內殿？或者誰能看見那些奧秘呢？因為它們的景象是不可接近的，而對所思之事的解釋也是極其難以言說的。然而，既然在公義的審判者面前，僅僅因為一個人立志要盡自己的本分，就已經有了既定的賞賜，且那賞賜並非輕微的；我們就不應在探究上感到畏縮（85）。因為即使我們達不到那價值，但如果我們藉著聖靈的幫助，不偏離聖經的旨意，我們自己也不會被完全棄絕，並且藉著恩典的同工，我們將為神的教會提供某種建造。

「地是空虛混沌的」，他說。既然天和地是同時被造的，為什麼天已經完成，而地卻仍然是不完全且未經加工的（86）呢？或者，地究竟有什麼是「混沌的」（87）？又因為什麼原因它是「空虛的」呢？地完美的構造在於它自身的豐饒：各樣植物的萌發；高大樹木的生長，無論是結果的還是不結果的；花朵的色彩與芬芳；以及所有那些稍後（88）將因神的話語而從地裡長出，並裝飾那孕育它們之地的萬物。由於這些事物當時還不存在，聖經便理所當然地稱它為「混沌的」。我們也可以對天說同樣的話；因為天當時也尚未加工，也沒有得到它應有的裝飾，因為它當時還沒有被月亮和太陽照亮，也沒有被星辰的隊伍所環繞。因為這些當時還沒有被造。所以，如果你說天也是「混沌的」，你並不會偏離真理。至於稱地為「空虛的」，是因為兩個原因：或者因為當時還沒有人（92）可以觀看它，或者因為它當時被淹沒在覆蓋其表面的水下，無法被看見。因為當時水還沒有聚集在它們各自的處所，即後來神聚集並稱之為「海」的地方。那麼，什麼是「空虛的」呢？一種是本性上無法被肉眼看見的，例如我們的心智；另一種是本性上雖然可見，但由於其上覆蓋著物體而隱藏起來的，例如沉在深處的鐵。按照這個意義，我們認為這裡稱地為「空虛的」，是因為它被水所遮蔽。此外，由於當時光尚未被造，地處於黑暗（93）之中，因為其上的空氣沒有被照亮，所以聖經稱它為「空虛的」，這也沒什麼好奇怪的。

2. 然而，那些真理的篡改者，他們不教導自己的心智去順服聖經，反而將聖經的意義扭曲以符合自己的意願，他們說這些話是指「物質」。他們說，這物質本性上既是空虛的，又是混沌的，它本身沒有任何性質，與任何形式和形狀分離，工匠取用它，以祂的智慧將其塑形，帶入秩序，並藉此使所見之物有了本質。如果這物質是未受造的，那麼首先，它就與神同等，配得同樣的尊榮（95）。還有什麼比這更褻瀆的呢？將那沒有性質、沒有形狀、極致的醜陋、未經塑造的污穢（我使用了他們自己的用語），與那智慧、大能、至美、萬物的創造者與工匠，賦予同樣的地位？其次，如果物質是如此巨大，以至於能容納神全部的知識；那麼，他們在某種程度上將物質的本體與神那不可測度的能力對立起來，如果它足以衡量神全部的智慧。但如果物質低於神的作為，那麼他們的論點就會陷入更荒謬的褻瀆中，因為他們認為神因缺乏物質而無法完成祂自己的工作。但人類本性的貧乏欺騙了他們。因為在我們這裡，每一種技藝都專門圍繞著某種物質進行，例如鍛造術圍繞著鐵，木工術圍繞著木材；在這些事物中，主體是一回事，形式是另一回事，而由形式所完成的成品又是另一回事；物質是從外部取來的，形式是由技藝施加的，而成品則是由兩者組成的，即形式與物質；因此，他們認為在神的創造中，世界的形狀是由萬物創造者的智慧所引入的，而物質則是從外部提供給創造者的，世界是由此組成的，即它從別處獲得了主體和本質，卻從神那裡獲得了形狀和形式。因此，他們否認偉大的神掌管萬物的構成，而是認為祂像是一個補充捐款的人，僅僅從自己那裡貢獻了一小部分來參與萬物的生成；因為他們無法藉著思想的卑微，仰望真理的高度；因為在這裡，技藝是後於物質的，因為它們是為了生活的必要性而被引入的。因為羊毛先存在，紡織術才隨後產生，以填補自然的不足。木材先存在，木工術取用它，將物質塑造成隨時所需的用途，向我們展示了木材的實用性，為水手提供槳，為農夫提供叉，為士兵提供矛。然而神，在任何現今所見之物存在之前，當祂心中定意並決心將不存在的事物帶入生成時，祂同時構想了世界應該是什麼樣子，並與其形式一同創造了相應的物質。祂為天指定了適合天的本性；為地的形狀賦予了它自身所固有且應有的本質。祂按照自己的意願塑造了火、水和空氣，並按照每一種受造物所要求的理則，將其帶入本質。祂將整個世界，儘管由不同的部分組成，卻以某種不可斷絕的友誼紐帶，連結成一個統一的社會與和諧；以至於那些在位置上彼此相距甚遠的事物，似乎也因著這種共鳴而合而為一。因此，讓那些在自己思想的軟弱中，試圖衡量那對人類言語而言完全不可理解且無法言說的神聖能力的人，停止這些神話般的虛構吧。

3. 「神創造了天和地」；不是各取一半，而是整個天和整個地，即本質與形式結合在一起。因為祂不是形狀的發明者，而是萬物本質的創造者。否則，讓他們回答我們，神的行動能力與物質的被動本性是如何相遇的？前者提供了沒有形式的主體，後者擁有沒有物質的形式知識，以便兩者能從對方那裡獲得所缺乏的；對創造者而言，是有地方可以展示祂的技藝；對物質而言，是擺脫了無形與形式的匱乏。但關於這些就說到這裡；讓我們回到最初的話題。「地是空虛混沌的」（11）。當祂說「起初神創造了天和地」時，祂隱瞞了許多事：水、空氣、火，以及從這些中產生的性質；這些作為世界的補充，顯然與萬物一同存在；但歷史敘事省略了這些，是為了鍛鍊我們的心智去追求敏銳，讓我們能從少數的線索中推論出其餘的部分。既然沒有提到神創造了水，卻說地是空虛的；你自己思考一下，它是被什麼樣的帷幕所遮蔽而沒有顯現出來。因此，火不能遮蔽地。因為火帶來光，並照亮它所接觸的事物，而不是投下黑暗。同樣，空氣當時也不是地的遮蔽物。因為空氣的本性是稀薄且透明的，它容納了所有可見事物的形式，並將其傳遞給觀看者的眼睛。因此，我們剩下的結論是，水覆蓋了地的表面，因為那液體本質當時還沒有被分離到它各自的處所。因此，地不僅是空虛的，而且是未經裝飾的。因為水分的過剩至今仍然是地生長果實的障礙。因此，這同一個原因既是它不可見的原因，也是它未經裝飾的原因；如果地的裝飾，就是它自身固有且自然的秩序，例如在山谷中起伏的莊稼，綠意盎然且開滿各樣花朵的草地，茂盛的樹林，以及被森林遮蔽的山頂：這些它當時一樣都沒有；它雖然因著創造者賦予它的能力而孕育了萬物的生成，但它在等待適當的時間，以便按照神的話語，將它的產物帶到顯明之處。

4. 「但黑暗，」他說，「在深淵之上。」這又是神話的另一個藉口，以及更不虔誠的虛構的開端，他們將這些話語扭曲以符合自己的臆測。因為他們對黑暗的解釋，並非如其本性那樣，是某種沒有光的空氣，或是因物體遮擋而陰暗的地方，或是因任何原因而失去光的地方，而是將黑暗解釋為一種邪惡的力量，或者不如說是邪惡本身，它從自身獲得起源，與神的良善相對立且相反。因為如果神是光，那麼顯然，與祂對抗的力量就是黑暗，他們說，這符合邏輯的推論。黑暗，不是從別處獲得存在，而是自生的邪惡。黑暗是靈魂的敵人，是死亡的製造者，是美德的對立面；他們被先知的話語所欺騙，認為這黑暗既存在，又不是由神所造的。從這個原則出發，還有什麼邪惡與不虔誠的教義沒有被編造出來呢？那些撕裂神羊群的兇猛豺狼（20），難道不是從這小小的聲音中獲得開端，而氾濫於靈魂之中嗎？難道不是馬吉安派嗎？難道不是瓦倫廷派嗎？難道不是摩尼教那令人厭惡的異端嗎？如果有人稱之為教會的腐敗，那也不為過。

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38 【六日創造講道集：第二篇】 若有人稱教會為「平原」，難道他會說錯嗎？（20）人啊，你為何遠離真理，為自己構想出滅亡的藉口呢？這話語是單純的，且容易被眾人所領受。經上說：「地是空虛混沌（原文作：看不見的）。」原因為何？因為有深淵覆蓋在它上面。那麼，深淵的概念是什麼呢？就是深不可測、底部難以觸及的汪洋大水。然而，我們知道許多物體透過稀薄且透明的水，往往是可以看見的。那麼，為什麼地的任何部分都無法透過水顯露出來呢？因為覆蓋在它上面的空氣當時仍是昏暗且黑暗的（21）。太陽的光線穿透水面時，往往能顯出深處的石子；但在深沉的黑夜裡，人無論如何也無法看見水下的事物。因此，經文隨後所說的「深淵覆蓋」，以及這深淵是黑暗的，正是地無法被看見的原因。所以，深淵並非如某些人所幻想的那樣，是一群敵對的權勢；黑暗也不是一種與良善相對的、原始且邪惡的權勢。因為兩個在對立中勢均力敵的事物，必然會摧毀彼此的存在；它們將會持續不斷地爭鬥，並陷入無止盡的衝突之中。如果其中一方在力量上勝過敵對者，那麼被征服的一方將會被完全吞噬。因此，如果他們說邪惡與良善的對立是勢均力敵的，他們就是在引入一場無止盡的戰爭與持續的敗壞，因為雙方在交替中互有勝負；但如果良善在力量上占優勢，那麼邪惡的本質為何沒有被徹底消滅呢？反之，若非如此——這話是不該說的——我真驚訝他們怎麼不因自己陷入如此褻瀆的言論而感到厭惡。此外，說邪惡源於神也是不敬虔的，因為沒有任何對立的事物是從其對立面產生的。生命不會產生死亡，黑暗也不是光明的源頭，疾病也不是健康的創造者；在性情的轉變中，是從對立面轉向對立面；但在受造的過程中，每一件事物並非從對立面，而是從同類中產生。那麼，他們說，如果邪惡既非無始，也不是神所造的，那它的本質從何而來？因為沒有一個活著的人會否認邪惡的存在。那麼我們該怎麼說呢？我們說，邪惡並非一種有生命、有靈魂的實體，而是一種在靈魂中與美德相對立的狀態，是因為懶惰的人偏離了良善而產生的。

5. 因此，不要向外尋求邪惡，也不要幻想有一種原始的邪惡本質（26）；每個人都應當承認自己就是自身惡行的始作俑者。因為在我們所發生的事中，有些是出於本性的，例如衰老與疾病；有些是出於偶然的，例如那些與我們無關的、源於外在原因而發生的不可預測之事，無論是悲慘的還是歡樂的——就像挖掘水井的人發現了寶藏，或是前往市集的人遇見了瘋狗；有些則是在我們自己的權柄之內，例如克制私慾，或是放縱情慾；例如控制怒氣，或是對激怒自己的人動手；例如說實話或說謊；例如保持溫和謙遜的品格，或是變得傲慢自大。因此，對於那些你自己能作主的事，不要去尋求外在的根源，而要認識到，真正的邪惡是從意志的墮落開始的。因為如果邪惡不是出於自願，也不在我們的權柄之內，那麼法律對作惡者就不會有如此大的威懾力，法庭的懲罰也不會如此嚴厲，無法對罪犯進行相稱的報應。關於真正的邪惡，我就說到這裡。至於疾病、貧窮、羞辱、死亡，以及所有對人類而言痛苦的事，還不值得將其列入邪惡的範疇，因為我們並不將這些事物的對立面視為至高的美德；其中有些是出於本性的，有些對許多人來說甚至是有益的。因此，我們暫且擱置所有比喻與隱喻的解釋，跟隨聖經的旨意，單純且不鑽牛角尖地領受黑暗的概念。理性探討的是：黑暗是否與世界同時被造？它是否比光更古老？為什麼較差的事物反而先存在？我們說，這黑暗並非以實體存在，而是空氣在缺乏光照時所產生的一種狀態。那麼，當時世界上的空間是缺乏哪種光，以至於黑暗覆蓋在水面上呢？我們推論，如果在這個感官世界與易朽的世界建立之前有任何存在，那顯然是在光中。因為天使的品級、所有的天軍，以及任何被稱為或無法被稱為理性的本質與服役的靈，都不是生活在黑暗中，而是在光明與一切屬靈的喜樂中，擁有適合他們自己的狀態。對此無人能反駁，至少那些在良善的應許中期待屬天光明的人不會反駁，關於這一點，所羅門說：「義人的光是恆久的」；使徒也說：「感謝神和父，叫我們能與眾聖徒在光明中同得基業。」因為如果被定罪的人被丟在「外邊的黑暗」裡，那麼那些行了值得稱讚之事的人，顯然是在超越世界的真光中享有安息。因此，既然天是在神的一聲令下被造的，它瞬間包圍了其內部被自身圓周所限制的事物，擁有一個連續的體，足以將內部的東西與外部隔開，它必然使被遺留下來的空間變得昏暗，因為它阻斷了外部的光輝。因為在陰影的形成中，有三件事必須同時具備：光、物體、不發光的空間。因此，世界內的黑暗是因天體的陰影而產生的。你可以透過一個明顯的例子來理解我所說的：在正午時分，如果你用厚實且不透光的材料為自己搭起一個帳篷，你就會把自己關在臨時的黑暗中。因此，你要假設那時的黑暗也是如此，它並非預先存在，而是隨後產生的。這黑暗被說成是覆蓋在深淵上，是因為空氣的邊緣本來就與物體的表面相連。當時水覆蓋了一切，因此，黑暗被說成是覆蓋在深淵之上，是必然的。

6. 經上說：「神的靈運行在水面上。」無論這「靈」是指空氣的流動，讓你理解作者是在列舉世界的組成部分——因為神造了天、地、水、空氣，而這空氣已經在流動與擴散；還是指那更真實、且被我們的前輩所認可的，即「神的靈」是指聖靈——因為聖經特別且卓越地保留了這個稱呼，且除了那補足神聖與蒙福的三位一體的聖靈之外，不稱其他任何靈為「神的靈」。如果你接受這個觀點，你將從中獲得更大的益處。那麼，這靈是如何運行在水面上的呢？我將告訴你，這不是我自己的話，而是一位敘利亞人的見解，他的世俗智慧雖然遠離，卻極其接近真理的知識。他曾說，敘利亞語比其他語言更具表現力，且由於與希伯來語的親近，在某種程度上更接近聖經的含義。因此，他說這句話的含義是這樣的：他解釋說，「運行」一詞，意指「孵育」與「賦予生命」，就像鳥兒孵蛋一樣，將生命力注入被孵育的事物中。他們說，這個詞表達了這樣的思想：靈運行在水面上，也就是說，為水的本質預備了孕育生命的能力。因此，有些人所提出的疑問，由此得到了充分的解答，即聖靈並未缺席創造的工作。

7. 「神說：『要有光。』」神的第一句話創造了光的本質，消除了黑暗，驅散了憂傷，照亮了世界，並瞬間為萬物帶來了可愛且愉悅的景象。因為天顯現出來了，此前它一直隱藏在黑暗中；它的美麗也顯現出來了，正如現在我們的眼睛所見證的那樣。空氣被照亮了，或者更確切地說，空氣完全充滿了光，將光輝迅速地傳播到它邊界的各處。因為光向上達到了以太與天，在廣闊的空間中，它在瞬間照亮了世界的所有部分——北方、南方、東方與西方。這就是光的本質，稀薄且透明，以至於光在其中穿行不需要任何時間的延遲。正如它瞬間將我們眼睛的視線傳送到所見之物上一樣，它也瞬間——以一種人無法想像的極短時間——將光線投射到它所有的邊界。在光出現後，以太變得更為愉悅；水也變得更清晰，不僅接受了光輝，還透過光的反射將其回傳，使水面各處閃爍著光芒。神的話語將一切轉變為最美好、最尊貴的狀態。因為正如那些將油倒入深水中的人，會使該處變得明亮，創造萬物的主宰在發聲的同時，也瞬間將光的恩典賜給了世界。「要有光。」這命令就是工作；本質就這樣產生了，人類的理性甚至無法想像出比這更令人愉悅的享受。當我們說神發出「聲音」、「話語」與「命令」時，我們並非指透過發聲器官發出的聲響，也不是指舌頭所塑造的空氣，我們所理解的是神聖的「道」，是神旨意中的推動力，我們認為這是在命令的形式下，為了讓受教者容易理解而呈現出來的。神看光是好的。我們能對光說出什麼值得的讚美呢？它在受造之初就得到了創造者的見證，說它是好的。在我們這裡，話語將判斷權交給了眼睛，因為它沒有什麼可說的，是感官已經預先見證了的。

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48 聖巴西流大主教

[註：...] 既然如此，若身體的美麗源於各部分之間的對稱，以及外顯的色澤之美，那麼在性質單純且由同類部分組成的光中，美的理據是如何保存的呢？難道是因為光的調和並非存在於其自身的部分中，而是存在於那對視覺而言不造成傷害且令人愉悅的特質中嗎？因為黃金之所以美麗，也並非源於其部分的對稱，而是僅僅源於其色澤之美，使其對視覺而言具有吸引力與愉悅感。啟明星也是眾星中最美麗的，並非因為它所組成的部分具有比例與對稱，而是因為從它那裡射出的光芒對眼睛而言是溫和且甜美的。此外，神對美的判斷，不僅是著眼於視覺的愉悅，更是預見了其未來的益處。因為當時的眼睛還無法判斷光的優美。神就將光暗分開了。這意思是說，神使這兩者的性質互不相容，且彼此處於對立的狀態。因為神將它們以巨大的間隔區分並隔開了。

因為當時的眼睛還無法判斷光中的美。神就將光暗分開了。這意思是說，神使這兩者的性質互不相容，且彼此處於對立的狀態。因為神將它們以巨大的間隔區分並隔開了。

8. 神稱光為晝，稱暗為夜。如今，在太陽被造之後，晝是指太陽在地球上方半球發光時，被太陽照亮的空氣；而夜則是太陽隱沒時，因地球遮蔽而產生的陰影。但在當時，並非依據太陽的運行，而是依據那原始之光流出，又依據神所定的尺度收斂，從而產生了晝，隨後夜便接續而來。有晚上，有早晨，這是頭一日。因此，晚上是晝與夜的共同界限；同樣地，早晨是夜與晝的鄰接點。為了將創造的優先權歸給晝，神先提到了晝的終結，然後是夜的終結，彷彿夜是跟隨在晝之後。因為在光被造之前，世界上的狀態並非夜，而是黑暗；然而，那與晝區分開來並與之對立的，才被稱為夜；這名稱是在晝之後才出現的較新的稱呼。於是，有晚上，有早晨。

[註：...] 晝夜的時段。神不再使用「晝與夜」這些名稱，而是將整個稱呼歸給了那佔主導地位的（晝）。你可以在整本聖經中發現這種習慣，即在計算時間時，只計算晝，而不計算夜與晝。詩篇的作者說：「我們一生的日子。」雅各也說：「我平生的日子又少又苦。」又說：「我一生一世。」因此，現在以歷史形式傳遞下來的內容，對於後續之事而言是法則與立法。有晚上，有早晨，這是頭一日。為什麼神不說「第一日」，而說「一日」呢？雖然對於即將要提到第二日、第三日、第四日的人來說，將那作為後續日子開端的日子稱為「第一日」是更合乎邏輯的。但神說「一日」，或許是為了界定晝與夜的尺度，並將晝與夜的時間結合在一起，因為若將晝與夜視為一體，二十四小時便構成了一日的長度。因此，即使在太陽的轉向中，其中一者偶爾會超過另一者，但兩者的間隔總是被限制在一個確定的時間內；就好像神在說：二十四小時的尺度就是一日的長度；或者說，天體從同一點回到同一點的運行是在一日之內完成的。因此，每當晚上與早晨隨著太陽的運行臨到世界時，其週期並非在更長的時間內，而是在一日的長度內完成。或者，那在奧秘中傳承下來的教導更為有力，即神在創造時間的本性時，將晝的間隔作為時間的尺度與標記，並以「週」來衡量它，命令這「週」不斷地循環往復，以計算時間的運行；而這「週」又再次以七次循環回歸自身，完成了「一日」。這是一個圓形的圖形，從自身開始，又在自身結束。這也是永恆（aeon）的特徵，即回歸自身，且永無止境。因此，神將時間的開端稱為「一日」，而非「第一日」，是為了讓它從名稱上就與永恆產生關聯。因為那顯示出獨一且與他者無關之特質的日子，被恰當地稱為「一日」。若聖經向我們展示了多個永恆，在許多地方說「永恆的永恆」與「永恆的永恆」，但在那裡也沒有列舉出第一、第二或第三個永恆。因此，這表明我們所面對的是狀態與各種事物的差異，而非永恆的界限、終結與更迭。因為經上說：「主的日子，大而可畏。」又說：「你們為何尋求主的日子呢？那日是黑暗，不是光明。」對於配得黑暗的人來說，那確實是黑暗。因為聖經所知的那個日子，是沒有晚上、沒有更迭、沒有終結的，詩篇作者將其稱為「第八日」，因為它位於這七日的時間之外。因此，無論你稱之為「日」還是「永恆」，你所表達的都是同一個概念。所以，無論那狀態被稱為「日」，它都是「一日」，而非多日；無論被稱為「永恆」，它都是獨一的，而非多重的。因此，為了將我們的思想引向未來的生命，神稱那一日為「一日」，它是永恆的形象，是日子的初熟果子，與光同齡，是聖潔的主日，因主的復活而受尊崇。有晚上，有早晨，這是頭一日。然而，我們關於那個晚上的討論，在被當前的晚上所觸及時，便在此結束了。願真光之父，以天上的光裝飾白晝，以火的光輝照亮黑夜，以屬靈且不息的光預備未來永恆安息的神，照亮你們在真理知識中的心，保守你們的生命無可指摘，賜給你們像在白晝一樣行事端正，使你們在聖徒的光輝中，如同太陽一般發光，成為我的誇耀，直到基督的日子，願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第三篇講道

論穹蒼

1. 第一日，或者更準確地說是「一日」的工作已經被提及。我們絕不可剝奪它在自然中所擁有的尊榮，因為它是造物主單獨發出的，並未列在其他日子的順序中。然而，既然昨天的講道已經回顧了在其中所發生的事，並將解釋分給了聽眾，將屬靈的糧食分給了靈魂，將晚間的喜樂分給了眾人，現在便轉向第二日的奇蹟。我這樣說，並非歸功於解釋者的能力，而是歸功於所寫之事的恩典，它本性上就容易被接受，對於那些將真理置於臆測之上的人來說，對每一顆心都是溫和且親切的。正如詩篇作者在極其生動地表達真理的甘甜時所說：「你的言語在我上膛何等甘美，在我口中比蜜更甜。」因此，昨天我們盡可能地透過研讀神的話語使你們的靈魂喜樂，今天我們再次相聚在第二日，要觀看第二日工作的奇蹟。然而，我並沒有忘記，有許多從事體力勞動的工匠圍繞著我們，他們靠著每日的勞作勉強維持生計，他們迫使我們縮短講道，以免耽誤了他們太多的工作。對他們我該說什麼呢？那就是，借給神的那部分時間絕不會消失，反而會從神那裡得到極大的增添。因為無論什麼樣的忙碌與阻礙，主都會將其挪去；祂會賜給那些將屬靈之事置於首位的人，身體的強健、心靈的熱忱、交易的順利，以及一生道路的亨通。即使在當下，我們的努力沒有如預期般成功，但聖靈的教導對於未來的永恆來說，卻是美好的財寶。因此，從心中除去一切生活的憂慮，將你自己完全交給我。因為如果你的心忙於積攢地上的財寶，那麼身體的在場就沒有任何益處。

2. 神說：「諸水之間要有穹蒼，將水分為上下。」我們昨天已經聽到了神的話：「要有光。」今天則是：「要有穹蒼。」然而，現在的內容似乎更有深意，因為神的話語並未停留在單純的命令上，還說明了為何需要穹蒼的結構，祂說：「將水分為上下。」首先，讓我們探討神是如何說話的。難道是像我們一樣，先在理智中形成事物的形象，然後在心中構思後，選擇適合每個對象的意義，再將其表達出來嗎？難道是將思想交給發聲器官的服務，然後透過空氣的震動，配合清晰的語音動作，在隱密處闡明思想嗎？說神需要這樣的過程來表達祂的思想，這豈不是荒謬的嗎？難道說神聖的旨意與理智運動的最初衝動，就是神的「道」（Logos），這不是更敬虔嗎？聖經將其描述為一種過程，是為了表明神不僅希望受造物被造，還希望透過某位共同參與者將其帶入存在。因為神本可以像起初所說的那樣，概括地說：「起初神創造天地；然後創造了光；然後創造了穹蒼。」但現在聖經描繪神在發號施令並進行對話，隱約暗示了祂所命令與對話的對象，這並非吝嗇於讓我們知道，而是為了激發我們的渴望，透過祂所留下的痕跡與暗示，讓我們窺見那奧秘。因為透過勞苦獲得的東西，會被欣喜地接受並勤奮地保存；反之，那些輕易獲得的東西，其擁有則被輕視。因此，神透過某種方式與順序，引導我們認識獨生子。儘管對於無形的本性來說，根本不需要口頭的言語，因為思想本身就可以與共同參與者分享。那麼，對於那些能夠直接透過思想分享彼此意圖的人來說，言語又有什麼必要呢？聲音是為了聽覺，聽覺是為了聲音；但在沒有空氣、沒有舌頭、沒有耳朵、沒有將聲音傳遞到腦中感知的彎曲管道的地方，根本不需要言語，而是像我所說的，透過心中思想的交流來傳達旨意。因此，正如我所說的，為了激發我們的心去探究那對話的對象，這種說話的形式被智慧且巧妙地採用了。

3. 第二點要探討的是，這穹蒼是否與起初所造的天不同，而這穹蒼也被稱為天，以及是否總共有兩個天。但那些研究過天的哲學家們，寧願失去他們的舌頭，也不願承認這一點。因為他們假設天只有一個，且其性質不允許有第二、第三或多個天存在，因為整個天體的本質都消耗在單一天的構成中，正如……

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第三篇講道：論六日創造 58 他們認為：「因為他們說（87）那環繞運行的天體，也是有限的；這天體既已與第一層天合而為一，便沒有餘下的物質可用於創造第二層或第三層天了。」這些人將未受造的物質引入造物主面前，從最初的虛構故事，滑向隨之而來的謬論（88）；然而我們要求希臘的智者們，在他們彼此達成共識之前，先不要嘲笑我們。因為在他們中間，有人說天與世界是無限的；當那些使用更嚴謹證明的人駁倒了這種荒謬之說，並以幾何學的必然性確立了除了這一個天之外，不可能有另一個天被創造出來時，那時我們將更要嘲笑他們那種線條式且矯揉造作的廢話。既然他們看到氣泡因同樣的原因而產生，無論是一個還是多個，卻對天是否能有多個產生懷疑，彷彿造物主的能力不足以將它們帶入存在。當我們仰望神那超越一切的能力時，我們認為這些天體的力量與大小，與噴泉中湧出的凹陷水窪並無兩樣。因此，他們關於「不可能」的論點是可笑的。我們不僅不懷疑第二層天，甚至還探求那蒙福的保羅（91）所見過的第三層天。詩篇提到「諸天之天」（92），也使我們有了更多層天的概念。這些事絕不比那七個圓圈更令人驚奇；幾乎所有人都一致承認七顆星體在這些圓圈上運行，他們說這些圓圈像套在一起的桶子一樣，一個套著一個。他們又主張，這些圓圈朝著與宇宙相反的方向運行，當以太被它們切割時，會發出某種悅耳且和諧的聲音，以至於超越了所有旋律的甜美。隨後，當那些說這些話的人被要求提供感官上的證據時，他們說什麼呢？他們說，因為我們從出生起就習慣了這種聲音，由於長期練習聆聽，我們反而失去了對它的感知；就像那些在銅匠鋪裡耳朵被震聾的人一樣。要駁斥這種詭辯且虛浮的說法，因為它在初次聽聞時就顯而易見地暴露出來，這不需要一個懂得節省時間或揣摩聽者理解力的人。但我們將外在的事物留給外人，我們回歸到教會的教導（93）。

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聖巴西流大帝 60 有人在我們之前說過，這並非第二層天的創造，而是對第一層天的解釋，因為那裡僅是概括地傳遞了天與地的創造，而這裡聖經則更詳盡地向我們傳遞了每一件事物被造的方式。然而我們說，既然第二層天被賦予了不同的名稱與特殊的用途，它就與起初所造的那層天不同，它是更堅固的本質，並為宇宙提供了特殊的用途。

4. 神說：「諸水之間要有穹蒼，將水分為上下。」神就造出穹蒼，將穹蒼以下的水、穹蒼以上的水分開了。但在我們觸及聖經的意涵之前，讓我們試著化解其他人所提出的反對意見。他們問我們，如果穹蒼的體是球形的，正如視覺所顯示的那樣，而水又是流動的，且傾向於向高處流散，那麼它怎能被固定在穹蒼那凸起的圓周上呢？對此我們該回答什麼呢？首先，即使我們從內部凹陷處看到某物是圓的，也不必然意味著其外部表面也必須是球形的，或者整個物體必須是完美地車削而成且平滑地環繞；因為我們看到浴室的石頂和洞穴狀建築的結構，儘管從內部看是半圓形的，但在屋頂上方卻往往有平坦的表面。因此，為了這件事，他們不必自尋煩惱，也不必給我們製造麻煩，彷彿我們無法將水保持在上方一樣。接下來應當說明穹蒼的本質，以及它為何被指定在水之間作為中介。聖經習慣在那些力量與強度超群的事物上使用「穹蒼」這個名稱；正如它說：「耶和華是我的穹蒼，是我的避難所」；又說：「我曾立穩了柱子」；以及那句：「在祂能力的穹蒼中讚美祂」。哲學家們稱這種體為堅固的，因為它幾乎是實心且飽滿的，這與數學上的定義有所區別。數學上的定義是指僅存在於維度中的事物，我指的是在寬度、深度與高度（1）中的存在；而堅固的物體則是除了維度之外，還具有抗拒力。聖經習慣稱強大且不可動搖的事物為穹蒼，正如它在空氣因聲音而變得密集時，也常使用這個詞；正如它說：「使雷聲堅固」。因為聖經將雲層空隙中被困住的氣體，因劇烈爆發而產生雷聲的堅固性與抗拒力，稱為雷的穹蒼。因此，我們認為這裡使用這個詞，是為了指代某種堅固的本質，足以支撐那滑動且易散的水。並且，絕不能因為它在普遍理解中似乎源於水，就認為它與凍結的水相似，或與某種從液體滲透中獲得開端的物質相似，例如水晶石，據說它是因水的過度凝結而轉變的，或是像在金屬中形成的雲母本質（4）。這是一種透明的石頭，擁有獨特且極其純淨的透明度，如果它在自身本質上被發現是純粹的，既沒有被任何腐蝕所侵蝕，也沒有因裂縫而深入內部，它的透明度幾乎與空氣相似。因此，我們不將穹蒼與這些事物中的任何一個相比。因為對天上的事物持有這種看法，確實是幼稚且單純的心思。然而，並非因為萬物都在萬物之中——火在土中，氣在水中，以及其他元素同樣地在另一種元素中；且沒有任何感官所及的元素是純粹且無雜質的，排除了與中間物或對立物的任何關聯——因此我們就承認穹蒼要麼是由單一元素構成，要麼是這些元素的混合物，因為我們受教於聖經，不可讓我們的思想在被允許的範圍之外進行幻想。我們也不應忽略這一點，即在神命令「要有穹蒼」之後，並沒有簡單地說「穹蒼就成了」；而是說「神就造出穹蒼」；又說「神將水分開」。你們這些聾子，要聽；你們這些瞎子，要看。誰是聾子，若不是那不聽聖靈以如此宏亮的聲音呼喊的人呢？誰是瞎子？就是那不看關於獨生子如此顯而易見的證明的人。要有穹蒼。這是首要且根本原因的聲音。神就造出穹蒼。這是造物主能力與創造力的見證。

5. 但讓我們將話題轉回解釋的延續。祂說：「將水分為上下。」水的流動似乎是無限的，它們從四面八方淹沒大地，並懸浮在它之上；以至於它們與其他元素之間似乎沒有任何比例。因為先前曾說深淵從四面八方包圍著大地。但我們將在後文中說明其數量眾多的原因。當然，你們之中即使是那些心智極其敏銳，且對這必朽壞與流動的本質觀察入微的人，也不會攻擊這個觀點，彷彿我們提出了不合邏輯或虛構的事物；也不會要求我們解釋水的本質是靠什麼支撐的。因為那些將比水更重的土，從中心移開並使其懸浮在極端之處的人，必然也會承認那無數的水，既因其本性傾向下方，又因其在地球周圍的各方平衡，而保持靜止。因此，水的本質是無限地環繞著大地，並非與它有對稱的比例，而是成倍地超過它，偉大的技師從起初就預見了未來，並為隨後的需要安排了最初的事物。那麼，為什麼水需要如此無限地超過呢？因為火的本質對宇宙是必要的，不僅是為了地面事物的管理，也是為了宇宙的完整。因為如果缺少了這個最巨大且最關鍵的元素，整體將會是殘缺的。這些事物彼此對立，一個是另一個的毀滅者；當火的力量佔優勢時，它會毀滅水；而當水的數量佔優勢時，它會毀滅火。

6. 觀察所有的創造物，你將看到熱的力量在所有生滅的事物中佔據主導地位。因此，大量的水被傾倒在地上，並被帶到可見之物以外，此外還散佈在地球的整個深處。因此有泉水的豐盈、水井的匯聚，以及河流的流動，無論是季節性的還是永恆的，都是為了將水分保存在許多多樣的儲藏庫中。從東方冬至點流出的印度河，是所有河流中水量最大的，正如那些記錄地球週邊的人所記載的；從東方中部流出的有巴克特里亞河、科阿斯佩斯河和阿拉克塞斯河，塔奈斯河從後者分流而出，流入梅奧提斯湖；此外還有從高加索山脈流出的法西斯河，以及無數其他從北方地區流向黑海的河流；從夏季西方的比利牛斯山脈下，有塔爾特蘇斯河和伊斯特河：前者流向海克力斯之柱以外的海，後者流經歐洲，注入黑海。還有什麼必要列舉那些由里菲山脈所產生的其他河流呢？

67

63 聖巴西流大主教

[註：原文在此處討論河流與地理，涉及對古代地理學的引用與校勘。]

……那些位於極北斯基泰（Scythia）之外的山脈？其中之一便是羅達努斯河（Rhodanus），以及無數其他可航行的河流；它們流經西方的加拉太人（Galatas）、凱爾特人（Celtas）以及鄰近他們的蠻族，最終全部匯入西方的海洋。另有一些河流從南方的高處流經衣索比亞（Aethiopia），一部分流入我們這邊的海，另一部分則排入那片不可航行的海域；這當然是指埃貢河（Aegon）、尼塞斯河（Nyses）、所謂的克雷梅斯河（Chremes），以及尼羅河（Nilus），它的本質與其他河流不同，因為它像海洋一樣淹沒埃及。就這樣，我們這片可居住之地的區域被水所環繞，與多重海洋相連，並由無數永不枯竭的河流所灌溉，這顯明了那位將與火對立的本質安置得難以消滅者的不可言喻之智慧。確實會有一個時刻，萬物都將被火焚燒；正如以賽亞在向萬有的神說話時所言：「對深淵說：『你乾涸吧，我要使你所有的河流乾涸。』」[註：賽四十四27] 因此，請拋棄那變得愚拙的智慧，與我們一同領受真理的教導，這教導雖然在言辭上是平庸的，但在知識上卻是穩定且堅固的。

7. 因此，「要有穹蒼在水的中間，將水與水分開。」聖經中「穹蒼」（firmamentum）這個詞的含義已經說過了。顯然，它並不是說有一種具有抗力、堅固、且具備重量與阻力的本質。否則，大地反而更有資格獲得這個名稱。但因為上方物體的本質是稀薄且疏鬆的，無法被任何感官所察覺，所以它稱之為「穹蒼」，這是相對於那些極為稀薄、無法被感官捕捉的事物而言。此外，請試著想像一個具有分辨水分能力的空間，它讓稀薄且經過濾的水向上傳遞，卻將極為濃稠且土質的水向下排放，以便從始至終，隨著水分逐漸減少，同樣的溫和氣候得以維持。你卻對水的數量表示懷疑，而不去觀察熱量的數量；熱量即便在體積上很小，但憑藉其力量，卻能消耗大量的水分。它確實會像拔火罐一樣吸引鄰近的水分；並像燈火一樣消耗所吸引的水分，透過燈芯吸取鄰近的燃料，迅速將其轉化為煙灰。然而，誰會懷疑以太（aether）是火熱且燃燒的呢？如果它不是被造物主那不可抗拒的界限所約束，有什麼能阻止它焚燒並燒毀所有鄰近的事物，同時耗盡萬物中所有的水分呢？因此，當上方空間因河流、泉水、淺灘、沼澤和海洋所散發出的蒸氣而變得雲霧繚繞時，空中之水便產生了，以免以太侵入並焚燒萬物：因為我們也看見太陽在夏季時，常將潮濕泥濘的地區在極短的時間內變得完全乾燥。請問那些水到哪裡去了？讓那些自以為通曉萬物的人向我們展示吧。難道對任何人來說不明顯嗎？它是被太陽的熱力所分解並消耗了。然而，那些人甚至說太陽本身並非熱的：他們說話真是太隨便了。請看看他們依靠什麼樣的論證來抗拒顯而易見的事實。他們說，因為它的顏色是白色的，而不是深紅或黃色的，所以它本質上並非火熱的；甚至連它的熱量，他們也說是源於快速的旋轉。他們從中得到了什麼好處呢？就是認為太陽不會消耗任何水分。但我，即使他們所說的並非真實，也不會拒絕它，因為這反而能支持我的論點。因為水的數量之所以被認為是必要的，正是為了應對熱量所造成的消耗。然而，對於在相同的物質中產生相同的結果而言，太陽本質上是熱的，還是因某種狀態而產生熱力，這並沒有什麼區別。因為無論是摩擦木頭使之點燃火與火焰，還是木頭被燃燒的火焰所焚燒，兩者的結果都是相同且相似的。然而，我們看見那位治理萬物者的偉大智慧，將太陽從一處移到另一處，以免它總是停留在同一個地方，因熱量的過度而損害了萬物的秩序。但現在，它在冬至時被引向南方，隨後又移向春分點，接著在夏至時又被帶回北方：因此，隨著它一點點的移動，地上的氣候得以維持溫和。然而，那些人應該看看他們是否與自己矛盾，他們一方面說海洋不會因為河流的注入而氾濫，是因為太陽的消耗，另一方面又說海洋之所以保持鹹味和苦味，是因為稀薄且可飲用的水分被熱力消耗了，這正是太陽的分辨能力所造成的，它帶走了輕的部分，卻留下了濃稠且土質的部分，如同淤泥和沉澱物：這就是海洋中苦味、鹹味和乾燥能力的由來。那些關於海洋說出這類話的人，又轉變了觀點，聲稱水分並沒有因為太陽而減少。

8. 「神稱穹蒼為天」；這稱呼雖然嚴格來說適用於另一個對象，但穹蒼也因相似性而分享了這個名稱。我們經常觀察到這個可見的空間被稱為「天」，這是因為空氣的密度與連續性清晰地呈現在我們的視覺中，並且因為它被看見，所以獲得了天的名稱，正如聖經所說：「空中的飛鳥」[註：創一20]。又說：「飛鳥在天的穹蒼之下」[註：創一20]。這類情況也包括：「升到諸天」[註：詩一〇七26]。摩西在祝福約瑟支派時，賜下祝福：「從天的果子、露水，從日頭的轉動、月亮的會合，從古時山的頂峰，和永恆之嶺的寶物」[註：申三十三13-15]：因為環繞大地的空間，透過這些事物中的秩序而變得肥沃。甚至在對以色列的咒詛中，祂說：「你頭上的天要變為銅。」[註：申二十八23] 這是什麼意思呢？是指完全的乾旱和空中水分的匱乏，而地上的果實正是藉此而具有生殖力。因此，當聖經說露水或雨水從天而降時，我們理解為那些被命令佔據上方區域的水。因為當蒸氣在高度聚集，空氣因風的擠壓而變得濃密時，當那些原本以蒸氣形式稀薄地散佈在雲中的水分彼此結合，水滴就產生了，並因凝聚的水分重量而落向下方；這就是雨的起源。當水分被風的猛烈力量切斷，變成泡沫，隨後又極度冷卻，完全凍結，雲層破碎，雪就落下來了。總之，基於同樣的道理，你可以看見所有水分的本質都在我們頭上的空氣中形成。沒有人應該將那些研究天體之人的好奇心，與屬靈話語的單純與質樸相提並論。因為貞潔者的美麗比妓女更為可貴，我們的言辭也比外邦人的言辭更為優越。他們將強迫性的說服力強加於言辭之中；而這裡所呈現的，是赤裸且沒有矯飾的真理。我們何必費心去駁斥他們的謬論呢？只要將他們自己的書互相對照，我們就能在極大的安靜中，成為他們戰爭的旁觀者。因為那些說宇宙會被焚燒，並從殘留在被焚燒之物中的種子性原則（seminal reasons）中再次復甦的人，在數量上並不比我們少，在地位上也不遜色，且在口才上遠勝於我們，他們卻在反對與自己相反的觀點；因此，他們引入了無數次世界的毀滅與再生。但那些人，在真理的兩端分裂，從各處為自己尋找陷入錯誤的歧路。

9. 我們還必須與教會內的一些作家談談關於被分開的水的問題：他們藉著寓意（allegory）和更高深理解的名義，逃避到寓言中，聲稱水在比喻上代表了屬靈且無形的權能；並說較高貴的留在了穹蒼之上，而邪惡的則留在了地上的物質空間。因此，他們說，穹蒼之上的水讚美神；也就是說，那些因心靈的純潔而配得將合宜的讚美歸給造物主的良善權能：而穹蒼之下的水則是屬靈的邪惡，從自然的崇高墮落到了邪惡的深淵；這些水因為混亂且好爭鬥，並隨著情慾的騷動而翻騰，被稱為海洋，這是因為它們在意志上的移動是易變且不穩定的。我們將這類言論視為夢境的比較和老婦的寓言而予以拒絕，讓我們將水理解為水，並接受穹蒼所造成的區分是基於所給出的原因。然而，即使穹蒼之上的水有時被用來讚美萬有的主宰，我們也不因此認為它們是有理性的本質。因為諸天並非有生命的，儘管它們「述說神的榮耀」[註：詩十九1]；穹蒼也不是有感知的生物，儘管它「傳揚祂的手所做的」[註：詩十九1]。如果有人說天是指沉思的權能，穹蒼是指實踐與執行職責的權能，我們承認這話說得巧妙，但我們並不完全同意它是真實的。因為照這樣說，露水、霜、寒冷和酷熱，既然在但以理書中被命令讚美萬有的造物主[註：但三67-68]，也將成為某種有理智且不可見的本質。但這些話語，若被有智慧的人以沉思的方式領受，則是對造物主讚美的一種補充。因為不僅穹蒼之上的水，因其卓越的優越性而將讚美歸給神，而且經文說：「讚美祂，你們地上的，大龍和一切深淵。」[註：詩一四八4, 7] 因此，連那些使用寓意的人所拋棄的、視為較差部分的「深淵」，在詩篇作者眼中也並未被視為可棄絕的，因為它被納入了受造物共同的合唱團中：反之，它也根據自身內在的原則，和諧地完成了對造物主的讚美。

10. 「神看著是好的。」神所造之物並非為了給神的眼睛提供愉悅，祂對美好事物的認可也不像我們那樣；而是凡按照藝術的理性所完成，並趨向於目的之效用的，就是好的。因此，那位將萬物明確的目的擺在眼前的人，在審視個別的事物時，將它們視為完成目的的組成部分，並根據祂的藝術理性予以認可。因為如果手單獨存在，或者眼睛私下存在，或者……

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78 第四篇講道：論六日創造

若將雕像的肢體分開放置，對一般人而言，並不會顯得美觀；但若將它們安置在各自適當的位置與秩序中，那種由比例所產生的美感，便會顯現出來，即使是外行人也能一眼看出。然而，工匠在組合之前，就已經知道每一部分的優美，並讚賞每一細節，因為他的心思是朝向它們的終極目標。因此，神在記載中也被描繪成這樣一位工匠，祂讚賞每一項個別的創造；當整個世界完成時，祂更不吝於給予全體合宜的讚美。然而，我們關於第二日的講論就此結束，好讓勤奮的聽眾有時間去檢視他們所聽到的內容，以便將其中有益的部分存記在心，並透過勤勉的研讀，如同經過消化一般，等待那些有益之處被吸收；同時，也讓那些忙於生計的人有餘暇，在中間的時間處理事務，使靈魂在潔淨的思慮中，迎接晚間的講道饗宴。願那位創造了偉大事物，並安排了這些微小事物被述說的神，賜予你們在祂一切真理上的智慧，使你們能從所見之物中領悟那不可見者，並從受造物的偉大與美麗中，對創造我們的主領受那合宜的榮耀。因為祂那不可見的事物，自從造世界以來，藉著所造之物，就能夠被人所領悟，看見祂永恆的大能與神性；以致於在地上、在空中、在天上、在水中、在黑夜、在白晝，以及在一切所見之物中，我們都能清楚地領受那施恩者的提醒。我們既因不斷的記念，而讓神居住在我們裡面，就不會給罪惡留下一點機會，也不會給仇敵在我們心中留下地步；願一切榮耀與敬拜，歸給祂，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

第四篇講道

論水的聚集

1. 有些城市從清晨直到深夜，以各種奇人異士的表演來款待人們的眼目。即使是那些淫穢、敗壞，且在靈魂中滋生極大放蕩的曲調，人們聽了許久仍不滿足。許多人甚至稱這些群眾為有福的，因為他們拋棄了市集上的買賣，或為了維持生計而發明的技藝，在完全的懶散與享樂中度過他們一生所定的時間；卻不知道那充滿放蕩表演的劇場，對於坐在那裡的人來說，是一個共同且公開的淫亂學校。此外，那些極其和諧的笛聲與淫穢的歌謠，盤據在聽眾的靈魂中，除了勸誘所有人模仿琴師或笛手的節奏，做出不雅的舉動之外，別無他用。甚至有些熱衷於賽馬的人，連在夢中也為了馬匹而爭鬥，更換戰車，調動車夫，總之，即使在夢境的幻象中，也無法脫離白晝的愚昧。然而，我們這些被主——那位偉大的奇事創造者與工匠——召喚來展示祂自己作品的人，難道要在觀看與聆聽聖靈的言語上感到疲憊或懶惰嗎？我們何不環繞這偉大且多樣的神聖創造工坊，每個人在思想上回到過去的時光，來觀看這宇宙的裝飾呢？觀看那按照先知的話語，如同帳幕般豎立的天；觀看那在大小與重量上無限，且自身立於自身之上的地；觀看那本性柔軟且潮濕，為呼吸者提供適當且持續的食物，又因其柔和而讓移動的物體穿過，以致於對穿行其中的人毫無阻礙，且總是容易地向後退讓並流動的空氣。最後，關於水的本性，無論是那提供食物的，還是為我們其他用途所準備的，以及它那向著指定地點的有序聚集，你都能從剛才為我們誦讀的經文中看見。

2. 「神說：『天下的水要聚在一處，使旱地露出來。』事就這樣成了。水聚在一處，旱地露出來了。神稱旱地為地，稱水的聚處為海。」在前面的講論中，當你追究地為何是「看不見的」原因時，你曾給我帶來多少麻煩啊！因為任何物體在自然界中，都伴隨著視覺可感知的顏色，而每一種顏色都為視覺所捕捉。或許你覺得所說的還不夠充分，因為我們說「看不見」並非就其本性而言，而是就我們而言，是因為當時覆蓋全地的水所造成的遮蔽。現在，請聽聖經親自向你顯明：「水要聚集，旱地要露出來。」簾幕被拉開，好讓那先前看不見的顯露出來。或許有人除了這些之外，還會追問：首先，為什麼聖經將水本性中向低處流動的特質，歸因於創造者的命令呢？因為水若處於平地上，它是靜止的，沒有地方可以流去；但一旦它接觸到斜坡，前方的水立刻湧動，緊接著後面的水就佔據了移動者的位置，而後面的又佔據了前者的位置；就這樣，前方的總是逃離，後方的則推擠而來；而流動的速度越快，取決於下流的水重量越大，以及流向的地勢越低。因此，如果水本來就是這樣，那麼命令它聚集在一處的吩咐豈不是多餘且無用的嗎？因為它本來就會因其本性的下傾，自動流向所有地方中最凹陷之處，並且在表面平整之前不會停止。因為沒有什麼地方比水的表面更平坦的了。接著，有人會問，既然有許多海，且在位置上彼此相隔甚遠，為什麼水被命令聚在一處呢？對於第一個問題，我們回答：你是在主宰的命令之後，才認識到水的運動，即它是易流動且不穩定的，且本性上向著低窪處流動；但在這之前，在它被這命令賦予流動的途徑之前，它擁有什麼樣的力量，你既沒見過，也沒聽過見過的人說過。你要明白，神的聲音是創造性的，當時給予受造物的命令，為受造之物提供了後續的規律。晝與夜被創造了一次，從那時起，直到現在，它們彼此交替，並按著平等的份額劃分時間，從未停止。

3. 「水要聚集。」水的本性被命令去流動，且它從未因那持續催促它的命令而感到疲憊。我說這話，是指向水的流動狀態。有些水是自動流動的，例如泉水與河水；有些則是聚集的且靜止的。但現在我所談論的是那些湧動的水。「水要聚集在一處。」當你站在泉水旁，看著那湧出豐沛的水時，難道沒有產生過這樣的念頭嗎：是誰在推動地底深處的水？是誰在催促它向前？那些它所源出的庫藏是什麼？它所奔向的地點在哪裡？為什麼這些水不會枯竭，而那些地方也不會滿溢？這些都取決於那最初的聲音。從那時起，水就有了流動的動力。在關於水的每一段歷史中，都要記得那最初的聲音：「水要聚集。」它們必須流動，以便佔據各自的領地；然後，當它們在指定的地點聚集後，便留在自身的位置，不再向前。因此，按照傳道者的話：「所有的溪流都流向海，海卻不滿。」因為水之所以流動是出於神聖的命令，而海被限制在界限之內，也是源於最初的立法：「水要聚集在一處。」為了不讓流動的水溢出容納它的區域，不斷地越界，填滿一個又一個地方，最終淹沒整個大陸，它被命令聚集在一處。因此，海雖然常因風而狂怒，波浪升至極高，但一旦觸及海岸，其衝力便化為泡沫而退回。「你們豈不懼怕我嗎？我以沙為海的界限。」這話是主說的。那最軟弱之物——沙，卻能勒住那不可抗拒的暴力。否則，若非被創造者的命令所束縛，有什麼能阻止紅海侵入那比它更低窪的整個埃及，並與鄰近埃及的海洋相連呢？因為那些想要將埃及與印度洋（紅海所在之處）連接起來的人，已經用事實向我們證明了埃及比紅海更低窪。因此，那位首先嘗試的埃及王塞索斯特里斯，以及後來想要完成此事的米底亞王大流士，都停止了這項計畫。我說這些，是為了讓我們明白那命令的力量：「水要聚集在一處。」意思是：不要再有其他的聚集，而所聚集的，要留在最初的聚集之中。

4. 接著，那位說水要聚集在一處的，向你顯示了水原本是分散在許多地方的。因為山間的凹陷處，被深谷所切斷，容納了聚集的水。此外，許多平原，以及那些在大小上不亞於最大海洋的低地，還有無數的峽谷，以各種形狀凹陷，這些地方當時都充滿了水，在神聖的命令下被排空，水從各處被驅趕到一處聚集。沒有人可以說，如果水覆蓋在地上，那麼現在容納海洋的所有凹陷處，當時一定都已經填滿了。那麼，在凹陷處已經被佔據的情況下，水要聚集到哪裡去呢？對此我們回答，當時也預備了容器，因為水必須被分開並形成一個聚集。那時並不存在直布羅陀海峽之外的海，也不存在那讓航海者恐懼的巨大海洋，即環繞不列顛島與西方伊比利亞人的海洋；而是當神命令創造了廣闊的空間後，水的眾多數量才聚集到那裡。對於我們的世界創造論點與經驗相違背（因為水顯然沒有全部聚成一處）這一點，可以說的很多，且都是顯而易見的。但或許與這樣的人爭辯是可笑的。難道他們要拿沼澤的水，以及雨水聚集的水來反對我們，並以為能藉此駁倒我們的論點嗎？祂稱那最大且最完整的聚集為「一處聚集」。因為水井是人造的水聚集處，當濕氣滲入地底凹陷處時便會流進去。因此，「聚集」這個稱呼並非指隨便的水堆積，而是指那卓越且最大的，在其中整個元素被顯明為聚集在一起。正如火為了我們的用途被分割成微小的部分，也大量地散佈在以太中；正如空氣雖然被分割成微小的部分，卻大量地佔據了環繞地球的空間；同樣地，在水的情況下，雖然有一些小的分散聚集，但只有一個是「聚集」，將整個元素與其他部分區分開來。那些湖泊，無論是位於北方，還是位於希臘地區，以及佔據馬其頓、比提尼亞與巴勒斯坦地區的，顯然都是聚集；但現在所談論的是那最大且在大小上與地球相當的聚集。沒有人會否認其中含有大量的水，但也沒有人會用合宜的稱呼稱它們為「海」。

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83 聖巴西流大主教（S. BASILII MAGNI）

有些人即便認為某些水域因其鹹味與土質，與大海極為相似，例如猶大地的瀝青湖（Asphaltitis），以及介於埃及與巴勒斯坦之間、沿著阿拉伯沙漠延伸的塞爾波尼提斯湖（Serbonitis）。然而，正如那些遊歷過大地的人所記載，這些只是湖泊，而海洋只有一個。儘管有些人認為希爾卡尼亞海（Hyrcanian）與裏海（Caspian）是各自獨立封閉的；但若我們應當採信那些地理學家的記載，它們彼此是相通的，且全都匯流至那最大的海洋，正如人們所說，紅海也與加地斯（Gades）之外的海域相連。那麼，他們會問，為何神將這些水的匯聚稱為「海」呢？因為雖然水匯聚成了一處，但主將那些根據其自身形狀、被周圍陸地所包圍的水體，即海灣，稱為「海」。事實上，有北海、南海、東海，又有另一處西海。同樣地，海洋也有其專有名詞：黑海（Pontus Euxinus）、普羅蓬提斯海（Propontis）、赫勒斯滂海（Hellespontus）、愛琴海（Aegean）與愛奧尼亞海（Ionian）、薩丁尼亞海（Sardonic）與西西里海（Sicilian），還有第勒尼安海（Tyrrhenian）。海洋的名稱無窮無盡，若要在此一一詳盡列舉，既費時又顯得極其愚蠢。因此，神將這些水的匯聚稱為「海」。然而，論述的脈絡將我們帶到了這裡，現在讓我們回到最初的主題。

5. 「神說：水要聚在一處，使旱地露出來。」祂沒有說：「使地露出來」，以免再次顯出地是未經修整、泥濘不堪、與水混雜，且尚未恢復其本有的形態或能力。同時，也是為了不讓我們將地變乾的原因歸於太陽，造物主使地的乾燥早於太陽的創造。請留意經文的含義，不僅是過多的水從地上流走，而且凡是混雜在地深處的水，也順服了主那不可抗拒的命令而退去。「事就這樣成了。」這段敘述足以證明造物主的聲音已轉化為行動；然而在許多抄本中還加上了：「天下的水聚在各處，旱地露出來了。」這確實是七十士譯本（LXX）所記載的。但希伯來文抄本、拉丁通行本（Vulgate）、亞居拉（Aquila）、辛馬庫（Symmachus）以及提奧多田（Theodotion）的譯本中都沒有這些字句。然而，安波羅修（Ambrose）在《六日創造》（Hexaemeron）第三卷第五章開頭，卻認可了七十士譯本的這個增補。他說，我們發現七十士長老並非無故地在希伯來經文上增補與附加了許多內容。

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90 《六日創造》講道集第四篇

天下的水聚在各處，旱地露出來了；這些字句既沒有被其他譯者所傳承，在希伯來人的慣用語中似乎也不存在。事實上，在「事就這樣成了」這句見證之後，再對同樣的事進行重述確實是多餘的。因此，較精確的抄本上標有刪節號（obelus）；而刪節號是廢棄的記號。「神稱旱地為地，稱水的匯聚為海。」為何前文說：「水要聚在一處，使旱地露出來」，卻沒有寫：「使地露出來」？而此處又說：「旱地露出來，神稱旱地為地」？因為「旱地」是一種特性，彷彿是描述受造物本質的特徵；而「地」則是一個單純的事物名稱。正如「理性」是人的特性，而「人」這個詞是指擁有該特性的動物；同樣地，「乾燥」是地所特有且卓越的特性。因此，凡是具有乾燥特性的，就被稱為地；正如凡是具有嘶鳴特性的，就被稱為馬。這不僅適用於地，其他每一種元素也都有其獨特且被賦予的性質，藉此將其與其他元素區分開來，並能辨識出每一種元素是什麼。水有其獨特的性質——寒冷；空氣有潮濕；火有熱度。理性在上述方式中，將這些視為複合體的第一元素；但那些已經在物體中排列並落入感官範疇的，則擁有相互結合的性質。在所見與感官所及的事物中，沒有任何東西是絕對孤立、單純或純粹的；地是乾燥且寒冷的，水是潮濕且寒冷的，空氣是熱且潮濕的，火是熱且乾燥的。因為正是透過這種結合的性質，力量才得以在每一者之間相互混合；每一種元素都透過共同的性質與鄰近的元素混合，並透過與鄰近元素的連結，與對立的元素結合。例如：地，既乾燥又寒冷，因寒冷的親緣關係而與水結合，並透過水與空氣連結；因為水被安置在兩者之間，彷彿伸出雙手，透過兩種性質接觸到鄰近的元素，即透過寒冷接觸地，透過潮濕接觸空氣。空氣再次以其居中地位，調和了水與火這兩種對立的性質，透過潮濕與水結合，透過熱度與火結合。火，其本性是熱且乾燥的，透過熱度與空氣結合，又透過乾燥回到與地的連結。就這樣，在萬物和諧與相互對應的秩序下，形成了一個循環與和諧的合唱。因此，「元素」這一稱呼才恰如其分地應用在它們身上。我說這些是為了說明為何神稱旱地為「地」，卻沒有稱地為「旱地」。因為「乾燥」並非後來才附加於地的，而是從起初就構成其本質的要素。而那些提供存在原因的事物，在性質上比後來附加的事物更為優先且尊貴。因此，從這些預先存在且更古老的特徵中，為地構思出名稱是合理的。

6. 「神看著是好的。」經文並非暗示神對海洋展現出某種令人愉悅的景象。因為造物主並非用眼睛去看受造物的美，而是以其不可言喻的智慧來審視所造之物。平靜的海面呈現出白光，這確實是令人愉悅的景象；當海面被微風吹皺，向觀者呈現出紫色或藍色的色彩時，也同樣令人愉悅；那時它並不猛烈地拍打鄰近的陸地，而是彷彿以和平的擁抱親吻著它。然而，我們不應認為經文是這樣說神看見海是美好與令人愉悅的，而是根據造物的理則來判斷其美。首先，因為海水是地上所有水分的源頭與起源；這水透過隱蔽的管道分佈，正如大陸那些疏鬆且多孔的岩層所顯示的，流動的海水潛入其中，當它被困在彎曲而非直線的出口時，在推動它的風力作用下，衝破表面湧出，並透過過濾作用治癒了苦味，變成了可飲用的水。此外，在流經過程中，它從金屬礦物質中獲得了更熱的性質，由於同樣的推動力，它通常會變得沸騰且熾熱；這在許多島嶼和沿海地區都可以觀察到。甚至，若將小事與大事相比，內陸地區某些靠近河流的地方，也經歷著類似的情況。那麼，我為何要說這些呢？因為整個大地都佈滿了管道，水從海洋的源頭透過隱蔽的管道在地下流動。

7. 因此，在神看來，海是美好的，因為它有水分在地下流動；海是美好的，因為它是河流的容器，接納來自四面八方的水流，並保持在自己的界限之內。海是美好的，因為它是空中水分的起源與源頭，被太陽的光線溫暖，透過蒸氣釋放出細微的水分，這些水分被吸引到高處，然後因高於地面的光線反射而冷卻，加上雲層的陰影增強了冷卻作用，便成了雨，滋潤了大地。對於這些，凡是觀察過放在火上的鍋子的人，絕不會懷疑，因為鍋中裝滿了液體，當所有煮沸的東西都分解成蒸氣時，鍋子往往就空了。此外，我們也可以看到航海者煮沸海水，他們用海綿接住蒸氣，在匱乏時多少緩解了需求。海在神面前還有另一種美好，因為它環繞著島嶼，同時為它們提供了裝飾與安全；此外，它透過自身連結了相距甚遠的大陸，為航海者提供了暢通無阻的交流；藉此，它傳播了未知之地的歷史，為商人帶來了財富，並輕易地改善了生活的需求，為富足者提供了剩餘物資的出口，為匱乏者提供了所需之物的補足。但我怎能精確地看見造物主眼中那海洋的全部美好呢？如果海在神面前是美好且值得讚美的，那麼這場聚會豈不更美嗎？在這聚會中，男人、女人與孩童的聲音交織在一起，如同拍打岸邊的波浪，隨著我們對神的禱告而發出？深沉的平靜守護著它不被動搖，因為邪惡的靈無法用異端的教導來擾亂它。願你們成為配得主接納的人，以最得體的方式守護這份秩序，在我們的主耶穌基督裡，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第五篇講道

關於地的生長

1. 「神說：地要發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核。」在土地卸下了水的重擔並獲得安息之後，隨之而來的是對它發出的命令，要它生長；這在我們今天依然可以看到。因為那時的聲音與最初的命令，成為了一種自然的律法，留存在地裡，賦予它在未來持續繁衍與結出果實的能力。「地要發生。」在植物的生成中，首先是萌芽；然後，當芽稍微冒出時，就成了菜蔬；接著，當它長大時，就成了草，植物逐漸分化，直到達到結出種子的完美階段。因為綠色與草本植物對所有植物來說都是相似的。「地要發生青草。」讓地自行產生生長，不需要任何外來的幫助。因為有些人認為太陽是地表產物的原因，因為它透過熱力的吸引，將深處的力量拉向表面；因此，對地的裝飾早於太陽的創造，是為了讓那些受迷惑的人停止敬拜太陽，彷彿它是提供生命的原因。如果他們被說服，在太陽創造之前，地上的萬物就已經被裝飾好了，他們就會減輕對太陽那過度的崇拜，並想到太陽在生成上比草和菜蔬更晚。那麼，難道食物是為牲畜預備的，而我們的食物卻不值得任何護理嗎？不，那位為牛馬預備草料的，也為你預備了財富與享受；因為那餵養你牲畜的，也增加了你生活的資產。此外，種子的生成除了是你生活的預備，還能是什麼呢？況且，許多尚處於草本與蔬菜階段的植物，也是人類的食物。

2. 「地要發生青草，各從其類，結種子，」祂說。因此，即便某種菜蔬對其他動物有益，但它們的益處最終還是歸於我們，而種子的用途是為我們所指定的；因此，經文的含義是這樣的：「地要發生青草，並結出種子的菜蔬，各從其類。」因為這樣，詞句的順序與脈絡才能恢復，因為現在的結構似乎顯得不協調。

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93 【論六日創造第五篇講道】

……（原文缺漏）……必然會保存其自然運作的秩序。首先是萌芽，接著是青草，然後是禾草的生長，最後是這些生長之物藉由種子達到的完備與成熟。那麼，有人會問，既然蘆葦、茅草、薄荷、番紅花、大蒜、菖蒲，以及無數其他種類的植物似乎並不產生種子，聖經為何又指出所有從地裡生出的植物都是具有種子（性質）的呢？對此我們回答：許多從地裡生出的植物，在其底部和根部都蘊含著種子的力量與效能。例如，蘆葦在經過一年的生長後，會從根部發出某種芽，這芽對於未來而言，就具有種子的性質。無數其他植物也是如此，它們散佈在土中，在根部保存了繁衍的延續。因此，更真實的情況是，每一種植物之中，要麼有種子，要麼有某種種子的力量存在。這就是所謂的「各從其類」。因為蘆葦發出的芽絕不會長出橄欖，而是蘆葦長出另一株蘆葦；從種子長出的，也與所播下的種類相同。因此，在第一次創造時由地所發出的，至今仍被保存著，藉由繁衍的延續而保持其種類。「地要發生……」請你試想，那原本冰冷且不毛的土地，因著這微小的聲音和如此簡短的命令，瞬間就開始陣痛，並被激發出結實的能力；彷彿脫去了某種憂傷與哀悼的衣裳，換上了更光輝的服飾，因著自身的裝飾而歡欣，生長出無數種類的植物。我希望你對受造物的驚嘆能更深刻地印在心中，這樣無論你在哪裡，遇到哪種植物，都能清楚地想起那位創造者。首先，當你看到草和花時，要想到人類的本性，記住那位智慧的以賽亞所說的形象：「凡有血氣的，盡都如草；他的美容，都像野地的花。」（賽四十6）因為生命短暫，以及人類繁榮中那短暫的喜樂與歡愉，在先知那裡得到了最貼切的比喻。今天那身體豐盈、因享樂而肥壯、因青春鼎盛而容光煥發、充滿活力與朝氣、氣勢不可一世的人，明天就變得可憐，要麼因歲月而枯萎，要麼因疾病而消解。那因財富豐厚而顯赫，周圍簇擁著阿諛奉承之徒，有著一群虛偽的朋友為了博取他的恩惠而隨行，有著眾多親屬且個個精於偽裝，有著無數追隨者為了食物和需求而侍奉他——這些人當他離去又回來時，總是跟隨在他身後，令旁人嫉妒。再加上財富帶來的某種政治權勢，或是君王所賜的榮譽，或是對外邦的治理，或是軍隊的統帥權；那在他面前大聲呼喊的傳令官，那左右兩旁令屬下極度恐懼的執法者，那鞭笞、沒收財產、逮捕、監禁——從中積聚了屬下難以忍受的恐懼。然而這之後又如何呢？一個夜晚，或是一場熱病，或是胸膜炎，或是肺炎，將這人從人群中奪走，瞬間剝去了他所有的排場，那榮耀就像夢境一樣被揭穿了。因此，先知將人類的榮耀與最脆弱的花朵作了比較。

3. 「地要發生青草，和結種子的菜蔬，各從其類。」即使在今天，植物的秩序也見證了最初的安排。因為萌芽先於所有的菜蔬和草。無論是從根部發出的芽，如番紅花和茅草，必須先萌芽並向外顯露；還是從種子生出的，也必然先有萌芽，接著成為菜蔬，然後是青綠的禾草，最後果實才在乾燥且粗壯的莖稈上成熟。「地要發生青草。」當種子落在既有適度濕氣又有溫度的土地上時，它變得鬆軟且充滿孔隙，緊緊抓住周圍的土壤，將與自身同類的東西吸收到自己裡面。那些最細微的土壤微粒進入孔隙並滑入其中，進一步擴張了它的體積；以至於它向下扎根，向上冒出，冒出的莖稈數量與根部相等。當芽不斷受到溫暖時，透過根部吸入的濕氣，藉由熱力的吸引，帶入了土地中適量的養分，並將其分配到莖、皮、穀殼，以及穀物本身和麥芒中；就這樣，隨著生長一點點進行，每一種植物都恢復到其適當的尺度，無論是穀物、豆類、蔬菜還是灌木。單單一種草或一種菜蔬，就足以讓你的心思完全沉浸在對創造它們的技藝的沉思中：麥稈是如何被節點所束縛，彷彿某種連結，好讓它們在結滿果實、向地面傾斜時，能輕易地承受麥穗的重量。因此，燕麥完全是空的，因為它的頭部沒有任何重量；而小麥，自然界則用這些連結保護了它。它將穀粒放在穀殼中，以免輕易被食種的鳥類掠奪；此外，麥芒的突出，就像刺一樣，阻擋了小動物的傷害。

4. 我該說什麼？又有什麼該保持沉默呢？在創造那豐富的寶庫中，要找出哪樣更尊貴是困難的，但若遺漏了哪樣，其損失卻是難以承受的。「地要發生青草。」隨即，與可食之物一同出現的還有有害之物：與小麥一同出現的是毒芹，與其他食物一同出現的是嚏根草、烏頭、曼陀羅、罌粟汁。那麼，我們是否要因為忽略了對有益之物的感恩，而因那些對我們生命有害的東西去指責創造者呢？我們是否不考慮到，並非萬物都是為了我們的肚腹而創造的？況且，為我們預定的食物是隨手可得的，且眾所周知；每一種受造物在創造中都完成了它獨特的理據。難道因為牛血對你來說是毒藥，那種我們生命在許多重大事務上所依賴的動物，就本不該被造，或者被造時就該是無血的嗎？但你內在的理性足以讓你避開致命之物。難道羊和山羊不是懂得避開危害它們生命的東西，僅憑感覺就能分辨有害之物嗎？而你，既有理性，又有提供有益之物的醫學技術，還有前人留下的經驗來提醒你避開有害之物，難道避開毒物對你來說竟是困難的嗎？這些東西沒有一樣是徒勞的，沒有一樣是無用地被帶到世上的。它們要麼為某些野獸提供食物，要麼就是被醫學技術發現，用來緩解我們自身的某些疾病。毒芹是椋鳥的食物，它們因身體的構造而避開了毒素的傷害；因為它們心臟上的孔隙細小，在毒芹的寒氣觸及要害之前，就已經消化了所吞下的東西。嚏根草是鵪鶉的食物，它們因體質的特性而避開了傷害。這些東西在適當的時候對我們也是有用的。醫生藉由曼陀羅來引發睡眠；用鴉片來鎮定身體的劇烈疼痛。甚至有些人用毒芹平息了狂躁的慾望；用嚏根草清除了許多慢性疾病。因此，你原本以為可以作為控訴創造者藉口的，反而成了你感恩的增添。

5. 「地要發生青草。」這句話包含了多少自然湧現的食物，無論是在根部、在草本身，還是在果實中！又有多少是藉由勤勞與耕作而獲得的！祂沒有立刻命令種子和果實被送出，而是命令地要萌芽並變綠，然後才達到種子，好讓那最初的命令成為自然界未來延續的教導。那麼，有人問，既然地是「各從其類」地產生種子，為什麼我們播下小麥，卻常常收穫黑麥呢？但這並非轉變為另一種，而是一種疾病，是種子的病態。它並沒有停止成為小麥，而是因燃燒而變黑，正如從其名稱中就能得知。因為它被過度的寒冷所灼傷，才退化成另一種顏色和味道。而且據說，只要它得到適宜的土地和溫和的氣候，它又會回到原本的形態。因此，你不會發現受造物中有任何違背那命令的事。至於所謂的稗子，以及其他混入食物中的雜種，即聖經習慣稱之為「薺菜」的，並非來自小麥的變異，而是源於其自身的原則，擁有其獨特的種類。這確實描繪了那些篡改主之教導的人，他們不是真誠地受教於道，而是被惡者的教導所腐蝕，卻混入教會健全的身體中，好暗中將他們的錯誤傳給較單純的人。主甚至將那些信靠祂之人的完備，比作種子的生長，說：「神的國如同人把種子撒在地上，黑夜睡覺，白日起來，這種子就發芽漸長，那人卻不曉得如何這樣。地生五穀是出於自然的：先發苗，後長穗，再後穗上結成飽滿的子粒。」（可四26-28）「地要發生青草。」地在極短的時間內從萌芽開始，為了遵守創造者的律法，經歷了各種生長的形態，瞬間將芽帶向了完備。當時的草地因草的豐盛而深厚，平原上那結實累累、隨風搖曳的麥浪，保留了海洋波動的形象。所有的菜蔬、各種蔬菜種類，無論是灌木還是豆類，當時都以極大的豐盛在地上湧現。當時所產出的沒有任何失敗，既沒有農夫的無知，也沒有氣候的失調，更沒有任何其他原因損害所生之物。況且，那咒詛當時也沒有阻礙土地的肥沃。因為這些是在罪之前就有的，而我們正是因為那罪，才被判決要「汗流滿面才得糊口」。

6. 「神說：『地要發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核。』」（創一11）這句話使所有的叢林都變得茂密；所有的樹木都長了出來，那些習慣長到極高高度的，如冷杉、雪松、柏樹、松樹；所有的灌木瞬間變得枝葉茂盛且濃密；那些所謂的冠飾植物，如玫瑰叢、桃金孃和月桂樹，都在一瞬間，從原本地上不存在的，變成了存在，每一種都帶著自身的特性，以最明顯的差異與異類區分開來，每一種都以其特有的標記被識別。只是那時的玫瑰是沒有刺的，後來才在花的美麗上加上了刺，好讓我們在享受愉悅時，能感受到痛苦就在身邊，從而記住那罪，因為那罪，地被判決要給我們長出荊棘和蒺藜（創三18）。但有人問，命令是「地要發生結果子的樹木」，但我們看到許多樹木既沒有果實也沒有種子。那麼我們該說什麼呢？我們說，那些在自然中更尊貴的得到了優先的提及；其次，對於仔細觀察的人來說，一切都會顯明，要麼是使用了種子，要麼是擁有與種子等效的力量。因為黑楊、柳樹、榆樹、白楊，以及其他同類的……

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108 聖巴西流大主教

雖然它們表面上似乎結不出什麼果實，但若有人仔細查考，便會發現每一種樹木都有種子（48）。因為那隱藏在葉片下的顆粒——有些致力於命名學的人稱之為「梗」（mischon）——就具備了種子的能力與本質。凡是天生從枝條長出來的，大多是從那裡發出根來。或許，那些從根部萌發的嫩芽也具有種子的性質，園丁們（50）將其摘下便能繁衍該物種。然而，正如我們所說，首先被提及的是那些對我們的生命更為重要、能以其果實款待人類，並為他預備豐盛飲食的樹木：葡萄樹結出酒，使人心歡喜；橄欖樹結出果實，能使人的臉面因油而發光。大自然在同一時間內，竟如此迅速地產生了多少事物！葡萄樹的根、環繞生長且在地面上蔓延開來的枝條、嫩芽、卷鬚、酸葡萄、葡萄串（51）。只要你用眼睛仔細觀察葡萄樹，它本身就足以喚起你對大自然的記憶。你當然記得主所用的比喻，祂稱自己為葡萄樹，稱父為栽培的人，並稱我們每一個藉著信心栽種（52）在教會裡的人為枝條；祂呼召我們多結果子，免得我們因被判定為無用而被丟在火裡；祂不斷地在各處將人的靈魂比作葡萄樹。祂說：「我所親愛的有葡萄園，在肥美的山岡上」；又說：「我栽種了葡萄園，四面圈上籬笆」。祂顯然是指人的靈魂為葡萄園，並為其圈上籬笆，即藉著誡命的保障與天使的看守。因為「耶和華的使者在敬畏祂的人四圍安營」（73*）。隨後，祂又在教會中設立了使徒、先知、教師，彷彿為我們插上了籬笆。祂藉著古時聖徒的榜樣，將我們的心思提升到高處，不讓它倒臥在地，也不讓它淪為被踐踏之物。祂希望我們如同卷鬚一般，藉著愛心的纏繞緊緊抓住鄰舍，並在他們身上安息，好讓我們能不斷地向上攀升，如同某些攀緣植物，使我們自己能與最高處的頂端齊平。祂甚至要求我們在被挖掘時要忍受。靈魂被挖掘，是指卸下那些對我們心靈造成重擔的世俗思慮。

70 約翰福音十五章1節。 71 同上，5節。 72 以賽亞書五章1節。 73 馬太福音二十一章33節。 73* 詩篇三十四篇7節。 * 哥林多前書十二章28節。

(48) 兩份手抄本為 ἐξευρίσκοι。另兩份為 εὕροι。 (49) 此處與巴西流版本及八份手抄本一致，除Bodl.外。巴黎版為 ὅσα δὲ ἀπό。 (50) 巴西流版本與Combef.及許多其他手抄本為 φυτοκόμοι。巴黎版為 φυτηκόμοι，錯誤。 (51) 四份手抄本為 οἱ βότρυες。已刊本與一兩份手抄本為 βότρυς。 (52) 幾份手抄本為 ἐμφυτευομένους。隨後已刊本為 προκαλεῖται，另六份手抄本為 προσκαλεῖται。

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119 《六日創造講道集》第五篇

因此，凡卸下肉體的愛與對錢財的友誼，或認為對這可憐虛榮的渴望是應當唾棄與輕視的人，就如同被挖掘了一般，卸下了屬地心思的沉重負擔，從而得以呼吸。按照箴言的教導，我們不應當「長滿野草」，也就是說，不應當過著虛浮誇耀的生活，也不應當去獵取外人的讚美，而應當結出果實，將善行的展現留給那位真正的栽培者。至於你，要「像神殿中青翠的橄欖樹」（15），永不失去盼望，而要使藉著信心所得的救恩，永遠在你裡面茂盛。因為這樣，你將效法這植物的常青，並若你在任何時候都慷慨施捨，你便能效法它的多產。

7. 然而，讓我們回到對技術性安排的探究。當時湧現了多少種類的植物，有的結出果實，有的適合建築，有的適合造船，有的則用於焚燒！在這些樹木中，每一棵樹的各部分構造各異，要找出每一棵樹的特性，以及區分它們與異類之間的差異，是極其困難的。為什麼有些樹根深蒂固，有些則根在表層；有些直立生長且只有單一主幹，有些則低矮，從根部就分出許多枝幹。為什麼那些枝條修長、向空中廣泛伸展的樹木，其根部也同樣深邃，並在四周廣泛分佈，彷彿大自然為支撐上方重量而預備了相應的根基。樹皮的差異又是何其多！有些植物的樹皮光滑，有些則粗糙；有些只有一層，有些則有多層。令人驚奇的是，你甚至能在植物身上發現與人類青春期和老年期相似的現象。對於年輕且茂盛的植物，樹皮是緊繃的；而對於衰老的植物，樹皮則變得皺褶且粗糙。有些樹木被砍伐後會重新生長；有些則無法再生，彷彿經歷了死亡般的切割。甚至有人觀察到，松樹在被砍伐或焚燒後，會轉變為橡樹林。我們也知道，有些植物天生的缺陷可以藉由農夫的照料來醫治；例如酸石榴和較苦的杏仁，當它們的根部樹幹被鑽孔，並插入一根塗滿油脂的松木楔子穿過中間的髓心時，它們便能將汁液的苦澀轉化為甘甜。因此，沒有人應當在罪惡中生活時就對自己絕望，因為他知道，正如農業可以改變植物的品質，靈魂對美德的追求也能克服一切軟弱。

15 詩篇五十二篇8節。

(58) Colb.第二份為 ἔπαινον θηράσαι。 (59) 四份手抄本一致。Colb.第二份缺少 μέν。 (60) 六份手抄本一致。已刊本為 παρατέταται，不夠準確。 (61) 關於「當……插入松木楔子」等，安波羅修在《六日創造》第三卷第13章第56節有略微不同的表達：「他說，杏仁樹也有這種情況，農夫們說可以透過耕作來醫治，使苦果變甜，即鑽開樹根，插入該樹的嫩枝，希臘人稱之為『松木』（peuken），我們稱之為雲杉（picea）：這樣做之後，汁液的苦味就消除了。」 (62) Reg.第五份為 ὁ γεωργός，農夫。

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112 聖巴西流大主教

然而，果樹在結實上的差異之大，以至於沒有人能用言語完全解釋。不僅不同種類的樹木果實各異，即使在同一種樹木中，差異也很大；因為那些從事植物栽培的人，甚至能區分出雄性與雌性的果實，他們將棕櫚樹分為雄性和雌性。有時你會看到那些被他們稱為雌性的樹，垂下枝條，彷彿充滿了慾望，渴望著雄性的結合。你也會看到這些樹的栽培者將雄性的種子（他們稱之為psenes）投入枝條中；於是，它彷彿在感受到滿足後，再次挺起枝條，樹冠也恢復了原本的形態。關於無花果樹，他們也講述了同樣的事情。因此，有些人將野無花果樹種在園藝無花果樹旁；有些人則將野無花果的果實繫在多產的家養無花果樹上，以醫治它們的虛弱，用野無花果的果實來留住那些即將流失與散落的果實。大自然的這個謎題對你意味著什麼？這意味著我們常常需要從那些信仰之外的人身上，汲取某種力量與活力，以展現善行。因為如果你看到一個過著外邦生活，或因某種扭曲的異端而與教會分離的人，卻在過著節制的生活並遵守其他道德紀律，你就更應當加倍努力，好讓自己變得像那棵多產的無花果樹，從野無花果的臨在（presence）中聚集力量，止住流失，並更勤奮地培育果實（67）。

8. 關於它們繁衍方式的差異，以上所述僅是從眾多例子中挑選出的極少部分。至於果實本身的種類、形狀、顏色、味道的特性，以及每一種的用途，又有誰能一一列舉呢？為什麼有些果實裸露在陽光下成熟，有些則被包裹在殼中生長；為什麼果實柔軟的樹木，其葉片覆蓋層較厚，如無花果樹；而果實較堅硬的樹木，其葉片保護層則較輕薄，如核桃樹？因為前者因其脆弱，需要更多的幫助；而對於後者，較厚的覆蓋層反而會因遮擋陽光而有害。為什麼葡萄樹的葉子是裂開的，好讓葡萄串既能抵禦空氣的侵害，又能透過葉片的稀疏處充分接收陽光？沒有什麼是無緣無故的，沒有什麼是偶然發生的；一切都蘊含著某種隱秘的智慧。有什麼言語能窮盡這一切呢？人類的心思怎能精確地探究萬物，以至於能認清其特性，清晰地分辨彼此的差異，並毫無遺漏地闡明其隱藏的原因？同一種水，透過根部吸收，以不同的方式滋養根部本身、樹幹的皮、木質，以及髓心。同樣的水也變成了葉子，分化為枝條與嫩芽，為果實提供生長，而植物的淚滴與汁液也源於同一個原因（70）；這些物質彼此之間的差異之大，沒有任何言語能解釋。乳香樹的淚滴與香脂樹的汁液是不同的；在埃及和利比亞，有些蘆葦會流出另一種汁液。有人說琥珀也是植物的汁液，凝固成了石頭的性質。這種說法有其證據，即琥珀中顯現的草屑與極微小的生物，它們在汁液柔軟時被困在其中。總之，若非親身經歷，誰也找不到任何言語來解釋這些汁液在品質上的差異。為什麼同樣的濕氣，在葡萄樹中形成了酒，在橄欖樹中卻形成了油？不僅這點令人驚奇，即液體如何在此處變甜，在彼處變油，更令人驚奇的是，即使在甜美的果實中，品質的變化也是難以言喻的。葡萄的甜味，與蘋果、無花果、棕櫚的甜味各不相同。我還希望你更深入地探究這一點：為什麼同一種水，當它存在於某些植物中時，對感官而言是溫和且甘甜的；而當它經過其他植物時，卻變得酸澀，刺激味覺。當它進入苦艾或瀉根（71）時，轉化為極度的苦味，刺激感官；在橡實或山茱萸果實中，它轉化為澀味與酸味；而在乳香樹與核桃樹中，它則轉化為柔和與油性的本質。

(63) 巴西流版本與八份手抄本為 ἐν αὐτῷ τῷ εἴδει。巴黎版為 ἐν τῷ αὐτῷ εἴδει。 (64) 三份手抄本一致。已刊本缺少 καὶ。 (65) 六份手抄本一致。已刊本為 ἀγρίους。 (66) Reg.第八份與Colb.第二份及Combef.一致。已刊本缺少 βούλεται。 (67) 已刊本與一兩份手抄本為 τοὺς καρπούς。但Combef.與其他四份手抄本為 τὸν καρπόν。 (68) Colb.第二份為 γυμνά πεπαίνεται τῷ ἡλίῳ παραδεικνύμενα，裸露在陽光下成熟。Reg.第三份為 πέπτεται τῷ ἡλίῳ παραδεικνύμενα。 (69) Colb.第二份為 φύλλων ἡ περιβολή，葉片的覆蓋。這是最好的讀法。已刊本與其他手抄本為 ἡ προβολή。Reg.第三份為 αἱ ἐλαφραὶ τῶν φύλλων αἱ προβολαί。

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114 《六日創造講道集》第五篇

一切皆非無因，亦非偶然；萬物皆蘊含著某種隱秘的智慧。有什麼言語能窮盡這一切呢？人類的心思怎能精確地探究萬物，以至於能認清其特性，清晰地分辨彼此的差異，並毫無遺漏地闡明其隱藏的原因？同一種水，透過根部吸收，以不同的方式滋養根部本身、樹幹的皮、木質，以及髓心。同樣的水也變成了葉子，分化為枝條與嫩芽，為果實提供生長，而植物的淚滴與汁液也源於同一個原因（70）；這些物質彼此之間的差異之大，沒有任何言語能解釋。乳香樹的淚滴與香脂樹的汁液是不同的；在埃及和利比亞，有些蘆葦會流出另一種汁液。有人說琥珀也是植物的汁液，凝固成了石頭的性質。這種說法有其證據，即琥珀中顯現的草屑與極微小的生物，它們在汁液柔軟時被困在其中。總之，若非親身經歷，誰也找不到任何言語來解釋這些汁液在品質上的差異。為什麼同樣的濕氣，在葡萄樹中形成了酒，在橄欖樹中卻形成了油？不僅這點令人驚奇，即液體如何在此處變甜，在彼處變油，更令人驚奇的是，即使在甜美的果實中，品質的變化也是難以言喻的。葡萄的甜味，與蘋果、無花果、棕櫚的甜味各不相同。我還希望你更深入地探究這一點：為什麼同一種水，當它存在於某些植物中時，對感官而言是溫和且甘甜的；而當它經過其他植物時，卻變得酸澀，刺激味覺。當它進入苦艾或瀉根（71）時，轉化為極度的苦味，刺激感官；在橡實或山茱萸果實中，它轉化為澀味與酸味；而在乳香樹與核桃樹中，它則轉化為柔和與油性的本質。

9. 何必捨近求遠，單單在同一棵無花果樹上，它不就轉化為極端相反的品質嗎？它的汁液極苦，但果實本身卻極甜。葡萄樹也是如此，枝條極澀，但葡萄串卻極其甘甜。至於用途上的差異又是何其多！你可以在草地上看到同一種水，在這朵花中呈現紅色，在另一朵花中呈現紫色，在這一朵中呈現藍色，在另一朵中呈現白色；它在氣味上所展現的差異，甚至比顏色上的多樣性更為豐富。然而，我看到我的言語因對這觀照的貪婪而陷入了無度，若我不將其束縛並帶回到創造的法則中，這一天將不足以讓我向你們展示這源自最微小事物的偉大智慧。

(70) Reg.第三份為 ἐκ τῆς τοιαύτης αἰτίας。同上，Reg.第五份為 προσέρχεται。 (71) Colb.第二份為 ἢ ἀσκομμωνίᾳ，Reg.第六份在第二次校訂時也採用此讀法。已刊本、Coisl.兩份及Reg.第三、第五份為 σκαμμωνίᾳ。瀉根（Scammonia）是一種生長在海外地區，特別是亞洲和Colophon地區的草藥，其汁液可用於醫藥。欲知詳情者，可閱讀Ruellius的著作。 (72) 巴西流版本與Combef.及其他六份手抄本一致。巴黎版為 ἐν αὐτοῦ τῷ。 (73) Combef.手抄本與Reg.第八份為 πορφυροῦν。已刊本與Reg.第五份為 πορφυρόν。

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116 聖巴西流大主教

「地要發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核。」於是，群山的頂峰立刻變得蒼翠；花園被巧妙地佈置，河流的兩岸被無數種類的植物所裝飾。有些植物被預備用來裝飾人類的餐桌；有些則透過葉子與果實為牲畜提供食物。有些為我們提供了醫藥的幫助，如汁液、液體、草屑、樹皮、果實；總而言之，凡是長期的經驗從個別情況中收集到對我們有用的東西，這一切都是造物主敏銳的護理，從起初就預見並創造出來的。當你看到那些園藝的、野生的、水生的、陸生的、開花的或不開花的植物時，要在微小中認出偉大，並不斷增加你的驚嘆，增加你對造物主的愛。考察一下，祂是如何創造出有些樹木是常青的，有些則是會落葉的；在常青樹中，有些會掉落葉子，有些則永遠保持葉子。事實上，橄欖樹和松樹也會落葉，儘管它們是悄悄地更換葉子，以至於看起來從未失去過樹冠。棕櫚樹則永遠保持葉子，因為它從最初萌芽時的葉子就一直保留到最後。此外，還要觀察這一點，為什麼檉柳（myrica）彷彿是兩棲的：它既被列為水生植物，又在荒野中繁茂。因此，耶利米先知正確地將那些更為邪惡且搖擺不定的品行比作這種植物（77）。

10. 「地要發生。」這簡短的命令立刻成為了偉大的自然與精巧的言語，以快過我們思維的速度，完成了無數植物的特性。那至今仍存在於地裡的命令，催促著它在每年之際，展現出它所擁有的、用以產生草本、種子與樹木的全部能力。正如陀螺在最初受到衝擊後，便會進行隨後的旋轉，當它們固定中心時便會圍繞旋轉；自然的秩序也是如此，從這最初的命令開始，一直延續到隨後的整個時間，直到它達到萬物的共同終結。願我們所有人都結滿果實，充滿善行，好讓我們能栽種在主的殿中，在我們神的院子裡（78）發旺，在基督耶穌我們的主裡。

(74) Reg.第一份為 ὁρῶμου τόν。已刊本與許多手抄本為 ὁρῶμοι τόν。 (75) Colb.第二份與Reg.第六份為 σοφίαν τοῦ κτίσαντος。但「 τοῦ κτίσαντος」在已刊本及其他手抄本中缺失。 (76) Reg.第五份為 τοῦ κτίσοντος。 (77) Reg.第六份為「棕櫚樹保留著從最初萌芽時的葉子直到最後」。此外，觀察檉柳……。 (78) 耶利米書十六章6節。 (79) 與Duc.兩份及其他五份手抄本一致。已刊本為 ὑπάρχον。 (80) Reg.第六份為 τὴν ἀπαρχὴν δεξαμένη。同上，四份手抄本為 διεξέρχεται。已刊本與兩三份手抄本為 διέρχεται。

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118 第六篇講道：論六日創造。 願我們在基督耶穌我們的主裡，在神的院宇中，在主的殿裡發旺，榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第三篇講道。 論光體的創造。

1. 觀看競技者，自己也應當參與競賽。這一點，從節慶的律法中便可看出，那些在競技場中就座的人，被要求必須赤著頭；依我之見，這是為了讓每個人不僅是競技者的觀眾，在某種程度上也成為一名競技者。因此，對於這些偉大而奇妙之景象的考察者，以及那至高且不可言喻之智慧的聽眾而言，當他前來時，理當在自身內具備一些對所論之事進行沉思的基礎，並盡其所能與我一同參與這場競賽，而非僅僅作為一名評判者，而是作為一名共同競技者；以免我們錯失了對真理的發現，而我的錯誤成為聽眾共同的損失。那麼，我為何要說這些呢？因為既然擺在我們面前的是對世界結構的考察與對萬物的沉思，這並非源於世俗的智慧，而是源於神親自教導祂僕人的那些事——祂是面對面地對他說話，而非透過謎語——因此，這些偉大景象的愛好者，對於我們所探討之事的理解，絕不能讓心智處於未經操練的狀態。所以，如果你曾在夜間的晴空下，凝視星辰那不可言喻的美麗，並對萬物的創造者產生了念頭，思考是誰用這些花朵點綴了天空，以及為何在可見之物中，實用性大於愉悅感；又或者，如果你在白晝，以清醒的理智領悟了白晝的奇蹟，並透過所見之物推論出那不可見者，那麼你就是一位準備就緒的聽眾，配得上這莊嚴而蒙福的劇場。來吧，正如那些引導外地人遊覽城市的人會牽著他們的手一樣，我也要引導你們去參觀這座偉大城市中隱藏的奇蹟。在這座城市裡，在我們那古老的家鄉——我們因那殺人者的魔鬼，被牠的誘餌所奴役而被迫離開的地方——你將會看見人類最初的受造，以及那隨即臨到我們的死亡；這死亡是由罪所生，是那惡之源頭的魔鬼所生的長子。你將會認識到，你雖然在性質上是屬土的，卻是神聖雙手的傑作；在力量上，你遠不如那些無理性的動物，卻被任命為無理性與無生命之物的統治者；雖然在自然的裝備上較為遜色，但憑藉理性的優越，你卻能被提升至天。如果我們學會了這些，我們就會認識自己，就會認識神，就會敬拜創造主，就會服事主，就會榮耀父，就會愛我們的養育者，就會敬畏那施恩者，就會不斷敬拜那賜給我們今生與來生之生命的源頭；祂藉著已經賜下的豐富，使那些應許之事也變得可信，並藉著對現有事物的體驗，向我們證實了那些所盼望的事。因為如果暫時的事物尚且如此，那麼永恆的事物又當如何呢？如果可見的事物如此美好，那麼不可見的事物又當如何評價呢？如果天空的廣大超出了人類理智的測度，那麼又有什麼樣的心智能夠探究永恆者的本質呢？如果那受制於敗壞的太陽尚且如此美好、如此巨大，既有敏捷的運動，又能完成有序的運行，其大小與宇宙如此協調，以至於不超出與整體之間的比例，且以其自然之美，如同明亮的眼睛裝飾著受造界；如果對它的觀看尚且令人不知滿足，那麼公義的太陽在美德上又是何等卓越呢？如果瞎眼者看不見太陽是一種損失，那麼對於罪人而言，失去真光又是何等大的損失呢？

2. 「神說：『天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節令、日子、年歲。』」天空與大地已經先存在了；在此之後，光已被創造；晝與夜已經被區分；同樣地，穹蒼已經形成，旱地也已顯露。水已經聚集在一個穩定且確定的匯聚處。大地已經充滿了它特有的產物，生出了無數種類的草木，並以各種植物的形態繁茂生長。然而，當時還沒有太陽與月亮，為的是不讓那些不認識神的人，將太陽稱為光的源頭與父親，也不讓他們認為太陽是地上所生之物的創造者。因此，到了第四天，神說：「天上要有光體。」當你得知是誰在說話時，請立即在心智中連結到那聽話者。神說：「要有光體」，神就造了兩個光體。是誰說的，又是誰造的？難道你在這些話中沒有察覺到雙重位格嗎？神學的教義以奧秘的方式滲透在整段歷史中。此外，還加上了創造光體的必要性：「可以分晝夜」，經上說。如果光的創造已經發生在先，為什麼現在又說太陽是為了照明而被造的呢？首先，這種獨特的措辭不應引起你的嘲笑；因為我們並不遵循你們那種對詞彙的選擇，也不追求它們排列上的節奏。因為我們不是詞彙的雕琢者，我們所追求的不是聲音的悅耳，而是名詞在各處的清晰明確。因此，請觀察祂是否透過「照明」（φαῦσιν）這個詞充分表達了祂的意圖；因為祂用「照明」代替了「光照」（φωτισμοῦ）。這與先前關於光的論述並無衝突。因為那時，光的本質本身被產生出來；而現在，這太陽的形體被創造出來，作為那原始之光的載體。正如火是一回事，燈又是另一回事；前者具有照亮的力量，後者則是為了給需要的人提供光亮而製造的；同樣地，對於那最純淨、最真誠且無形的光而言，這些光體現在被準備作為載體。正如使徒說有些人是世界上的光體；但世界真光是另一回事，聖徒們藉著分享這真光，成為了他們所教導之靈魂的光體，使這些靈魂脫離無知的黑暗；同樣地，現在萬物的創造者將這太陽安置在世界周圍，作為那最明亮之光的裝備。

3. 且不要讓任何人覺得所說的話是不可信的，即光的輝煌是一回事，而作為光之載體的形體又是另一回事。首先，這是因為所有複合的事物在我們看來都是這樣被劃分的，分為接受性的本質與附著於其上的性質。因此，正如白度在性質上是一回事，而被漂白後的物體又是另一回事；同樣地，我們剛才所說的，雖然在性質上不同，卻因創造者的能力而結合在一起。不要對我說這些是不可能彼此分離的。因為我並不是說我和你能夠將光從太陽的形體中分離出來，而是說那些在我們理智中可以分開的事物，在創造主的手中，其本質確實是可以分開的。因為你雖然無法將火的燃燒力量從其光輝中分離出來；但神為了以奇蹟般的景象轉變祂的僕人，將火置於荊棘中，使其僅從光輝中發揮作用，而將燃燒的力量保持在閒置狀態。正如詩篇作者所見證的：「耶和華的聲音使火焰分開。」因此，在我們對所行之事的報應中，有一種奧秘的教導告訴我們，火的本質將會被分開，光將被分配給義人作為享受，而燃燒的痛苦將被分配給受懲罰的人。此外，我們也可以從月亮的盈虧中找到對所探討之事的確信。因為當它消退、減少時，並非其整個形體在性質上被消耗，而是卸下了圍繞它的光，隨後又重新獲取，從而向我們展示了減少與增加的現象。至於月亮的形體本身在它消退時並未消失，我們所見到的現象就是明證。因為在空氣清澈、沒有任何霧氣的時候，當月亮呈現鐮刀狀時，你若仔細觀察，便能看到它那黑暗且未被光照的部分，被一個與滿月時完全相同的弧線所勾勒。因此，如果視線將那陰暗與空氣般的凹陷處與被照亮的部分聯繫起來，就能清晰地看見一個完整的圓。請不要對我說月亮的光是外加的，因為它在靠近太陽時會減少，而在遠離時又會增加。因為目前我們所探討的並非這一點，而是它的形體是一回事，而照亮的力量又是另一回事。關於太陽，你也當如此思考；只是它在獲得光之後，將光與自身融合，便不再卸下；而月亮則不斷地彷彿脫下又穿上光，藉此證實了關於太陽的論述。這些光體也被命令分晝夜。因為先前神已經將光與黑暗分開；那時祂將它們的本質分開，使其互不相容，光與黑暗之間沒有任何交集。因為白晝中的陰影，我們應當認為這就是夜間黑暗的本質。因為如果所有的陰影，在有光線照射時，都會從物體背光的一面投射出來；且在早晨向西延伸，傍晚向東傾斜，在正午則位於北方；那麼夜間也會退避到與光線相反的方向，在性質上不過是地球的陰影。正如白晝的陰影是因為有物體阻擋了光線而產生，同樣地，夜間的形成也是因為環繞地球的空氣被遮蔽了。因此，這就是所說的：「神將光與黑暗分開」；因為黑暗躲避光的侵襲，在最初的創造中，它們之間就已經建立了自然的疏離。現在，祂任命太陽來衡量白晝；而當月亮在它自己的軌道上達到圓滿時，祂就立它為夜間的統治者。因為那時，這兩個光體幾乎處於相對的位置。因為當太陽升起時，在滿月時，月亮會沉入不可見之處；而當太陽落下時，它往往又從東方升起。如果月亮的光在其他相位時不能與夜間完全對應，這對我們所探討的論點並無影響。然而，當它達到最完美狀態時，它便以自身的光統治黑夜，其光輝超過眾星，照亮大地，並與太陽平分時間的尺度。

4. 「可以作記號，定節令、日子、年歲。」這些來自光體的標記對於人類生活是必要的。因為如果一個人不過度地去探究它們的徵兆，他將會從長期的經驗中發現它們是有用的觀察。因為關於降雨、乾旱，以及風的運動——無論是局部的還是整體的，是強烈的還是緩和的——都可以學到許多。事實上，主也向我們展示了太陽的一個徵兆，祂說：「會有風暴，因為天空發紅。」因為當太陽從霧氣中升起時，光線會變得暗淡，且呈現出炭火般的血紅色，這是因為空氣的厚度給視覺造成了這種印象。而那原本濃縮且聚集的空氣，若沒有被光線驅散，顯然是因為無法承受來自地面的蒸氣流動，而是因為濕氣的過多，將會給它所聚集的地區帶來風暴。同樣地，當月亮周圍出現光暈時，或者當太陽周圍出現所謂的「暈」時，它們都預示著大氣中水氣的豐沛，或是強風的運動；又或者，當那些被稱為「副日」（幻日）的現象隨著太陽的運行而出現時，它們就成了大氣變化的徵兆。因此，那些在雲層中呈現彩虹顏色且垂直出現的「光柱」，也預示著降雨、猛烈的風暴，或大氣的劇烈變化。那些致力於研究這些現象的人，也觀察到許多關於月亮盈虧的徵兆，彷彿環繞地球的空氣必然會隨著月亮的形狀而改變。因為當它在第三天呈現細長且清澈的樣子時，預示著穩定的晴天；但當它看起來邊緣厚實且呈深紅色時，則預示著雲層將降下大雨，或是南風的猛烈運動。關於這些徵兆對人類生活所提供的益處，誰不知道呢？因為航海者可以預見風的危險，而將船隻留在港口內；旅行者也可以預見空氣的陰沉，而從遠處避開災害。農夫們，那些致力於種子與植物護理的人，也能從中找到所有農事操作的時機。此外，主也說過，在太陽、月亮和星辰中，將會出現世界終結的徵兆。

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聖巴西流大主教 128 主說將有異兆顯現：「日頭要變為血，月亮也不放光。」這些都是宇宙終結的徵兆。

5. 然而，那些越過界限的人，卻將這句話強解為對占星術（genethliacorum artem）的辯護。他們說，我們的生命取決於天體的運行；因此，發生在我們身上的事，都是迦勒底人透過星象所預示的。他們將聖經這句簡單的話——「可以作記號」——按照自己的意思來解讀，認為這不是指大氣的變化或季節的更替，而是指生命的命運。他們究竟說了些什麼呢？他們說，這些運行星體的交會，當它們與黃道帶上的星宿以某種特定的圖形相遇時，便造成了某種特定的出生；反之，它們若以另一種關係排列，則會產生相反的生命命運。關於這些，為了清楚起見，從源頭稍作回溯來討論或許並非無益。我不會說出任何我自己的創見，而是要用他們自己的話來反駁他們，以便為那些已經染上這種惡疾的人提供某種療癒，並為其他人提供防護，使他們不至於陷入同樣的錯誤。那些發明這種占星術的人，因為意識到在漫長的時間跨度中，有許多星象是他們所無法掌握的，於是將時間的度量極度縮小；彷彿在極短、極微小的間隔內——正如使徒所說的「在轉眼之間」——出生與出生之間，竟存在著巨大的差異。因此，在這一瞬間出生的人，是城邦的統治者、民眾的領袖，擁有極大的財富與權勢；而在另一瞬間出生的人，卻成了乞丐與流浪者，為了每日的飲食而挨家挨戶乞討。正因如此，他們將所謂的黃道帶圓周劃分為十二個部分；由於太陽在三十天內走過那所謂恆星天球的十二分之一，因此他們將這十二個部分中的每一個，又細分為三十度。接著，將每一度再分為六十分，又將每一個六十分再細分為六十份。既然他們預先設定了出生者的命運，讓我們看看他們是否真能保持這種精確度。因為孩子一出生，接生婆就會察看生下來的是男是女；隨後等待啼哭，這是新生兒生命的徵兆。在這段時間裡，你想想看，有多少個六十分已經流逝了？這對迦勒底人來說，就是出生時刻。在接生婆說話的期間，我們又要算流逝了多少極微小的部分？特別是如果負責記錄時間的人恰好站在產房外面？因為那些想要學習占星術的人，必須精確地記錄時間，無論是白天還是夜晚。在這段時間裡，又有多少個六十分的群體流逝了？因為必須找到那顆上升的星宿，不僅要看它屬於哪一個十二分之一，還要看它位於該十二分之一的哪一度，以及在我們所說的劃分一度的六十分之幾處；或者，為了求得精確，還要看它位於那些從最初的六十分所細分出來的六十分之幾處。他們說，對於每一顆行星，都必須進行這種極其細微且難以理解的時間探究，以便找出它們與恆星的關係，以及在出生者出生的那一刻，它們彼此之間呈現什麼樣的圖形。因此，如果無法精確地掌握時間，而極微小的偏差又會導致全盤皆錯，那麼那些致力於這門虛構技藝的人，以及那些張大嘴巴等著他們、以為他們能預知自己命運的人，都是可笑的。

6. 那麼，他們所說的「效應」又是什麼呢？他們說，某人頭髮捲曲、眼睛明亮，是因為他出生在牡羊座的時刻；因為那種動物的外觀大抵如此。不僅如此，他還會心胸寬廣，因為牡羊座代表統治；他會慷慨大方，又善於獲利；因為這種動物能輕易地脫下羊毛，而大自然又會讓它輕易地長出新的。但他們說，在金牛座出生的人，能忍受勞苦且具有奴隸性格，因為公牛是負軛的。在天蠍座出生的人，因為與那種動物相似，所以會成為施暴者。在天秤座出生的人，因為我們這裡有天平的平等，所以會成為公正的人。還有什麼比這些更荒謬的嗎？牡羊座，你從它那裡推算人的出生，它是天球的十二分之一，太陽進入那裡時，便觸及了春分點。天秤座和金牛座也一樣，它們中的每一個都是所謂黃道帶圓周的十二分之一。那麼，你既然說人類生命的根本原因來自那裡，又怎能從我們地上的牲畜來描繪並塑造出生之人的性格呢？因為牡羊座的人慷慨，並不是因為那部分天空能造就這種性格，而是因為綿羊這種動物本性如此。那麼，你為什麼要用星宿的可靠性來威脅我們，又試圖透過羊叫聲來勸服我們呢？因為如果天空是從動物那裡獲取了這些性格特徵，那麼它自己也受制於外在的原則，因為它的原因取決於這些牲畜。如果說這話是荒謬的，那麼試圖從那些毫無關聯的事物中引出論據，就更是荒謬至極。但他們這些聰明的論調，就像蜘蛛網一樣：當蚊子、蒼蠅或任何類似的弱小動物撞上時，就會被纏住而無法脫身；但當強壯的動物靠近時，它不僅能輕易地穿過，還會將這些脆弱的織物撕裂並摧毀。

7. 他們不僅止於此，甚至將我們每個人意志所主宰的事物（我指的是美德或惡習的行為），其原因也歸咎於天體。反駁這些人，在其他方面固然是可笑的，但由於許多人被這種欺騙所籠罩，或許有必要不保持沉默。首先，我們要問他們，難道星宿的圖形在每一天裡不會發生六百次變化嗎？因為那些所謂的行星總是處於運動狀態，有些行星彼此追趕得較快，有些則運行得較慢，在同一個小時內，它們往往既互相注視又互相隱蔽。而在出生時，被他們所謂的「行善星」或「行惡星」注視，具有極大的影響力。由於對極微小時間的無知，他們往往找不到行善星作見證的時刻，便將其記錄為處於不幸的狀態中。我被迫使用他們自己的詞彙。在這些言論中，愚昧固然很多，但褻瀆的成分卻多出數倍。因為他們將行惡星作惡的原因，轉嫁給了它們的創造者。因為如果惡是出於它們的本性，那麼造物主就是惡的製造者；如果它們是出於自己的選擇而變壞，那麼首先，它們將成為具有選擇能力的動物，擁有解脫且自主的衝動；將這種事強加在無生命的物體上，簡直是瘋狂到了極點。其次，不按功過來分配善惡，而是因為它恰好處於這個位置，就說它是行善的，因為它被某顆星注視，就說它是行惡的，而當它稍微偏離圖形時，就立刻忘記了自己的邪惡，這是多麼不合邏輯啊！這些暫且不談。如果星宿在時間的每一瞬間都變換成不同的圖形，而在這數萬次的變化中，一天之內往往會形成帝王出生的圖形；那麼為什麼不是每天都有國王出生呢？或者，為什麼在他們那裡會有父系王位的繼承呢？因為沒有哪位國王會刻意將自己兒子的出生，調整到帝王的星象圖中。因為凡人中誰能主宰這種事呢？那麼，烏西雅是如何生下約坦？約坦生下亞哈斯？亞哈斯生下希西家？而他們之中竟沒有一個人是在奴隸的時刻出生的？此外，如果關於惡習與美德的行為，其根源不在於我們，而是出於出生的必然性，那麼那些為我們規定當行與當避之事的立法者就是多餘的，那些獎勵美德、懲罰邪惡的法官也是多餘的。因為小偷的罪行並非出於他自己，兇手的罪行也不是；因為即使他想控制自己的手，也無法做到，因為那股不可抗拒的必然性正催促他去行動。而那些致力於各種技藝的人則是所有人中最虛妄的：農夫即使不播種、不磨鐮刀，莊稼也會豐收；商人即使不想，也會因為命運為他積累財富而變得極其富有。而基督徒那偉大的盼望也將隨之破滅，因為既沒有對正義的獎賞，也沒有對罪惡的審判，因為人類沒有任何行為是出於自由意志的。因為在必然性和命運統治的地方，按功過賞罰的原則就沒有立足之地，而這正是公義審判的基礎。對他們就說到這裡。因為你們這些頭腦清醒的人，不需要更多的言語，況且時間也不允許我們對他們進行過多的抨擊。

8. 讓我們回到後面的經文。他說：「可以作記號，定節令、日子、年歲。」關於記號，我們已經說過了。我們認為「節令」是指季節的更替，即冬、春、夏、秋；發光體的有序運行，使我們能有條理地經歷這些。當太陽在南方區域停留時，冬天就來了，它在我們這裡造成了漫長的夜影；因此，環繞地球的空氣變得寒冷，所有潮濕的氣體在我們周圍聚集，成為降雨、嚴寒和大量降雪的原因。但當它從南方區域返回，來到中間位置，使得晝夜的時間相等時，它在地面以上停留的時間越長，就越能逐步恢復溫和的氣候。於是春天來臨，它是所有植物生長的源頭，使大多數樹木復甦，並透過後代的繁衍，保護了所有陸地與水中的動物。從那裡開始，太陽向著北方的夏至點移動，為我們帶來了最長的日子。由於它在空氣中停留的時間最長，它灼燒著我們頭頂上方的空氣，並使大地乾涸，這既有助於種子的成熟，也促使樹木的果實加速成熟；此時太陽最為熾熱，在正午時分投下的影子最短，因為它從高處照亮了我們周圍的地區。日子最長的時候，影子最短；反之，日子最短的時候，影子最長。這發生在我們這些被稱為「異影人」（heteroscii）、居住在地球北方的人身上。事實上，有些人一年中有兩天在正午時分完全沒有影子，太陽從頭頂照下，將他們從四面八方均勻地照亮，以至於深井裡的水都能透過狹窄的井口被照亮；因此有些人稱他們為「無影人」（ascios）。但那些居住在香料之國以外的人，影子會向兩邊交替。在我們所居住的這片土地上，只有他們在正午時分將影子投向南方。因此有些人稱他們為「雙影人」（amphiscios）。當太陽已經運行到北方時，這一切都會發生。從這些現象中，可以推測太陽光線對空氣所產生的熱度，以及它會帶來什麼樣的結果。隨後，秋季來臨，減弱了過度的炎熱，逐漸緩和了氣溫，使我們從中得到喘息。

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138 第六篇講道：論六日創造。 空氣中產生的熱度，其程度如何，以及它會造成何種症狀（47）。隨後，秋季的時令接續我們，它減輕了酷熱的極端，並藉由氣候調和的中庸之道，使我們在不受傷害的情況下，安然進入冬季，這顯然是因為太陽再次從北方區域轉向南方。這些隨著太陽運行而產生的季節更替，治理著我們的生活。經上說：「可以作日子」，並非指創造日子，而是指掌管日子。因為白晝與黑夜在光體被造之前就已存在。詩篇也向我們指明了這一點，其中說：「祂安置太陽管白晝，月亮星宿管黑夜」。那麼，太陽如何掌管白晝呢？因為它自身攜帶著光，當它越過我們的地平線時，便驅散了黑暗，帶來了白晝。因此，若有人將白晝定義為「被太陽照亮的空氣」，或是「太陽在我們半球地面上停留的時間度量」，這並不為過。此外，太陽與月亮也被定為用以計算年歲。月亮在完成十二次運行後，便構成了一年；只是為了使季節精確吻合，往往需要閏月，正如古時希伯來人與最古老的希臘人計算年份的方式一樣。（49）太陽年則是太陽根據其自身的運行，從同一點回到同一點的復原。

9. 「神造了兩個大光」。既然「大」這個詞有時具有絕對的意義，例如：天是大的，地是大的，海是大的（50）；但有時它通常是用於與他物比較，例如：大馬、大牛（因為這類事物獲得「大」的稱號，並非由於其身體體積的過度龐大，而是在與同類比較時所得到的見證）。那麼，我們該如何理解「大」的概念呢？我們是該像稱呼螞蟻或其他天生微小的生物為「大」那樣，藉由與同類比較來證明其優越性嗎？還是說，現在這裡的「大」是指在光體自身的構造中，其偉大顯而易見？我認為是後者。它們之所以為大，並非因為它們比那些較小的星辰更大，而是因為它們的範圍如此廣闊，以至於從它們散發出的光芒，足以照亮天空與空氣，並同時延伸至整個大地與海洋。事實上，無論它們出現在天空的哪個部分，無論是升起、落下，還是位於中天，在各地的人看來，它們的大小都是一樣的，這清楚地證明了它們偉大的豐盛，因為地球的廣闊並不能使它們看起來更大或更小。因為我們看遠處的事物時，會覺得它們較小；但若我們靠近，就能更清楚地發現它們的大小。然而，沒有人比太陽更近，也沒有人比它更遠，它以相等的距離，照耀著居住在地球各處的人們。證據就是，印度人和不列顛人看到的太陽是一樣大的。因為太陽在落下時，對於居住在東方的人來說，並沒有減小其大小；在升起時，對於居住在西方的人來說，也不顯得更小；當它位於中天時，其外觀也不會偏向任何一方。不要被視覺所欺騙，也不要因為它在觀察者眼中看起來只有一掌之寬，就認為它真的只有那麼大。因為在極大的距離下，所見之物的大小往往會收縮，這是因為視覺能力無法穿透中間的空間，而是彷彿在中間耗盡了，只有極小的一部分觸及了所見之物。因此，我們的視覺變小了，就導致所見之物被認為是小的，將其自身的缺陷轉嫁到了所見之物上。所以，如果視覺會犯錯，那麼它作為判斷的標準就不可信。請回想你自己的經驗，你就能從自身得到對這些話的確證。你是否曾從高山之巔俯瞰廣闊平坦的平原？那時你看到的牛群顯得有多大？耕作者本身又有多大？難道它們沒有給你一種螞蟻般的印象嗎？如果你從瞭望台向著廣闊的海洋望去，那些最大的島嶼在你眼中顯得有多大？那艘滿載貨物、掛著白帆在蔚藍海面上航行的巨大船隻，在你眼中又顯得有多大？難道它沒有給你一種比鴿子還小的印象嗎？因為正如我所說，視覺在空氣中耗盡，變得微弱，無法準確地捕捉所見之物。甚至連那些被深谷切割開來的巨大山脈，視覺也認為它們是圓潤平滑的，因為它只能觸及突出的部分，卻因無力而無法進入中間的凹陷處。因此，它甚至無法保留物體原本的形狀，反而認為方形的塔樓是圓形的。所以，從各方面來看，顯而易見的是，在極大的距離下，視覺所獲得的並非清晰的，而是模糊的物體形象。因此，根據聖經的見證，這光體是偉大的，且比看起來的樣子要大得多。

10. 此外，這也是你衡量其偉大的明顯標誌。儘管天上的星辰數量無窮，但它們匯集起來的光芒，仍不足以驅散夜晚的陰沉。唯獨這一個光體，當它出現在地平線之上，甚至在它還未完全升起、人們尚在期待之時，就已經驅散了黑暗，其光芒勝過了星辰，並將那原本凝結、緊縮在地球周圍的空氣融化並散開。因此，清晨的風與露水在晴朗的天氣中環繞著大地。既然地球如此巨大，若非太陽從巨大的圓體中發出光芒，它怎能在一瞬間照亮整個大地呢？請在這裡學習造物主的智慧，看看祂是如何賦予太陽與這距離相稱的熱度。它的火熱程度恰到好處，既不會因過度而燒焦大地，也不會因不足而使大地變得冰冷荒蕪。關於月亮的事，也應當作如是觀。它的體積也是巨大的，且是繼太陽之後最明亮的光體。然而，它的大小並非總是可見的；它有時呈現圓滿的圓形，有時則顯得虧缺與縮小，展示出它虧缺的部分。因為在它增長時，另一部分被遮蔽；而在它減少時，另一部分則隱藏起來。對於這種形狀變化的多樣性，智慧的造物主有著某種奧秘的旨意。這或許是為了給我們提供一個關於我們自身本性的清晰範例：人類的一切皆非永恆，有的從無中生出，走向完美；有的在達到自身的巔峰與最大限度後，又逐漸減少、衰敗、毀滅，並在縮小中消亡。因此，我們應當從月亮的景象中學習我們自身的情況，意識到人類命運的迅速更替，不要因生活的順遂而自大，不要因權勢而誇耀，不要因財富的無常而高傲，而應輕視那會改變的肉體，轉而關心那擁有不變之善的靈魂。如果月亮在逐漸減少光芒時讓你感到悲傷，那麼，一個獲得了美德卻因疏忽而喪失了美善，且從未保持在同一狀態，反而因心志的不穩定而頻繁轉變與更動的靈魂，更應讓你感到悲傷。誠如經上所說：「愚昧人像月亮一樣變幻無常」（88）。我認為，月亮的變化對於動物的構造以及其他從地而生的事物，也有著不小的影響。因為當月亮減少時，身體的狀態與它增加時是不同的；現在，當它衰退時，身體變得稀疏而空虛；而當它增加並趨於圓滿時，身體也再次充盈；這是因為它隱秘地注入了某種與熱度混合的濕氣，並深入到物體的內部。那些在月光下睡覺的人，頭部充滿了過多的濕氣；剛宰殺的肉類會因月光的照射而迅速變質；動物的腦部、海洋生物中最濕潤的部分，以及樹木的髓心，都證明了這一點。如果不是因為它具有某種巨大的、超越性的力量，正如聖經的見證，這一切都不會因它的變化而隨之改變。

11. 空氣中的現象也與月亮的變化相呼應，正如我們所見，在朔日（新月）時，往往會從平靜與無風中突然出現騷動，雲層翻騰並相互碰撞；還有海峽的潮汐，以及所謂大洋的漲退，當地居民發現這些現象都規律地跟隨著月亮的週期。海峽在月亮的其他相位中會向兩邊流動；但在新月之時，它們片刻也不平靜，而是處於持續的波動與震盪中，直到月亮再次出現，為這種潮汐帶來某種秩序。西方的海洋也會經歷漲退，時而退去，時而湧入，彷彿被月亮的呼吸向後拉扯，又被它的呼氣推回到原本的水平。我說這些是為了證明光體的偉大，並證明神所默示的話語中，沒有一個字是多餘的；儘管我的講論幾乎沒有觸及任何關鍵之處，因為對於那些不只是隨意觀察它們的能量與能力的人來說，關於太陽與月亮的大小與距離，還可以從推理中發現更多。因此，我們必須誠實地承認我們自身的軟弱，以免我們用自己的話語來衡量造物中最偉大的事物，而應從我們所提到的少數幾點中，推想出那些未被提及的事物是多麼巨大。因此，不要用眼睛去衡量月亮，而要用理性，因為理性在尋求真理方面，遠比眼睛更準確。一些被醉酒的老婦人所編造的可笑神話，在各地流傳，說月亮因某種巫術從自己的位置被移走，並降落到地上。然而，術士的咒語怎能移動那由至高者親自奠基的事物呢？又有什麼地方能容納被拉下來的它呢？你想從微小的證據中獲得它大小的證明嗎？世界各地的城市，儘管彼此相距甚遠，但所有面向東方的街道，都同樣地接收著月光。如果它不是面對著所有這些地方，它就只會照亮那些與它成直線的巷道，而對於那些超出它寬度的地方，它就會投射出傾斜的光線。這在屋內的燈火中也可以觀察到。當多盞燈圍繞著它時，站在正前方的人的影子會向垂直方向延伸，而其他的則向兩邊傾斜。因此，如果月亮本身不是一個巨大且超越性的物體，它就不可能同樣地照耀所有人。事實上，無論是居住在寒冷地帶、位於北極星旋轉之下的人，還是居住在炎熱南方深處的人，當月亮從赤道地區升起時，他們都同樣地享受著它的光芒；它在寬度上與所有人相對，這提供了它偉大的最明顯證據。那麼，誰能反駁它的體積是巨大的呢？它能同時與如此多、如此大的距離相稱。關於太陽與月亮的大小，就談到這裡。願那位賜給我們理智，使我們能從受造物中極微小的事物裡，領悟造物主偉大智慧的神，也賜給我們能力，使我們能從偉大的事物中，獲得對造物主更宏大的認識。儘管與造物主相比，太陽與月亮不過如同蚊蟲與螞蟻。因為我們無法從這些事物中獲得與神之偉大相稱的觀念，而只能透過這些微小而模糊的影像，像透過動物或草木中極微小的事物一樣，被引導去認識祂。願我們對所說的感到滿足。我感謝那位賜予我這微小話語職事的神，也願你們感謝那位以屬靈糧食餵養你們的神，祂現在也藉由我這微不足道的聲音，如同餵養你們吃大麥餅一樣餵養了你們；願祂永遠餵養你們，按照……

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148 聖巴西流大主教 生命。願祂照著信心的分量，將聖靈的顯現賜給你們，在我們的主耶穌基督裡，願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第七篇講道

論爬蟲類

1. 神說：「水要多多滋生有生命之物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。」在創造了光體之後，水也隨即充滿了生物，好讓這部分也得到裝飾。因為大地已經從它自身的植物中得到了裝飾，天空也得到了星辰的花朵，並如同雙眼一般，藉著兩大光體的交會而得到裝飾。現在還剩下要將應有的裝飾賜給水。命令一下，江河立刻就有了生機，池塘也各自產生了其本性所屬的種類。海洋也孕育了各式各樣的游動生物，甚至連水中的淤泥和沼澤地，也沒有閒著，也沒有在創造的終局中缺席。因為青蛙、蚊蚋和蠓蟲顯然就是從那裡滋生出來的。因為直到如今所見到的，正是過去之事的證明。就這樣，所有的水都急於執行造物主的命令；那些連種類都無法一一數算的生物，當水藉著那道命令變得適合孕育生命時，神那偉大而不可言喻的大能，立刻就使它們的生命變得活躍且充滿動態。水要多多滋生有生命之物。這是第一次創造出有生命且有感覺的生物。因為植物和樹木，雖然因為它們具有營養和生長的機能而被稱為有生命，但它們並非動物，也不是有靈的活物。正因如此，才說：「水要多多滋生有生命之物。」任何游動之物，無論是在水面上游動，還是在深水中穿行，都屬於爬行生物的本性，因為它們是拖著水的軀體而行。雖然有些水生動物有腳且能行走（其中大多數是兩棲類，例如海豹、鱷魚、河馬、青蛙和螃蟹），但它們主要的特徵仍是游動。因此說：「水要多多滋生有生命之物。」在這簡短的話語中，有什麼種類被遺漏了嗎？有什麼沒有被包含在這創造的命令中嗎？難道那些胎生的，例如海豹、海豚、電鰩以及類似的生物，即所謂的軟骨魚類，沒有被包含在內嗎？那些卵生的，幾乎所有魚類的種類，難道沒有被包含在內嗎？那些有鱗的、有甲的，以及有鰭或無鰭的，難道沒有被包含在內嗎？命令的聲音雖然微小，或者說那甚至不是聲音，而僅僅是意志的傾注與推動；但那隱藏在命令中的思想，其豐富程度，正如魚類本身的差異與共性一樣多。要精確地一一列舉這些，就如同試圖數算海中的波浪，或試圖用手掌去測量海水的容量一樣。水要多多滋生有生命之物。其中包含了深海的、近岸的、棲息於深淵的、附著於岩石的；有群居的、獨游的、巨鯨以及極微小的魚類。因為藉著同樣的大能和同樣的命令，無論大小，都分享了存在。水要多多滋生。祂向你展示了游動生物與水之間天然的親緣關係；因此，魚類離開水片刻就會死亡。因為它們沒有呼吸，無法吸入我們所呼吸的空氣；但對於陸地生物來說是空氣的東西，對於游動的種類來說就是水。其原因也很明顯。因為我們體內有肺，這是一個稀疏且多孔的臟器，藉著胸腔的擴張吸入空氣，從而扇動並冷卻我們內部的熱量；而對於它們來說，鰓的擴張與收縮，在吸入並排出水的過程中，完成了呼吸的功能。魚類有其獨特的命運、獨特的本性、分離的飲食和獨特的生活方式。因此，沒有任何游動生物願意被馴化，也不會以任何方式忍受人類之手的觸摸。

2. 水要多多滋生有生命之物，各從其類。祂命令現在要產生每一種類的初熟果子，如同某種自然的種子；而它們的數量則留待隨後的繁衍，當它們需要增長和繁多時。所謂的甲殼類動物屬於另一種類，例如蚌類、扇貝、海螺、螺旋貝，以及無數種類的牡蠣。除了這些，還有另一種類被稱為節肢動物，即龍蝦、螃蟹以及類似的生物。除此之外，還有另一種類被稱為軟體動物，即那些肉質柔軟且鬆散的，如章魚、烏賊以及類似的生物。在這些之中，又有無數的差異。因為龍、海鰻和鰻魚，那些在泥濘的河流和池塘中產生的，就其本性的相似性而言，更接近於有毒的爬蟲類，而非魚類。卵生動物是一類，胎生動物又是另一類。鼬鯊類和狗鯊類，簡而言之，所謂的軟骨魚類，是胎生的。鯨類中的大多數也是胎生的；海豚和海豹，據說當它們的幼崽因某種原因受到驚嚇時，還會將它們重新吸入腹中加以保護。水要多多滋生，各從其類。鯨類是一個種類，細小的魚類又是另一個種類。在魚類中，又有無數按種類劃分的差異；它們各有自己的名稱、不同的食物、形狀、大小和肉質，全都以極大的差異彼此區分，並處於不同的物種之中。那麼，有誰能為我們數算金槍魚各種類的差異呢？儘管有人說，在巨大的魚群中，他們甚至能報告其數量。然而，有誰能為我們精確地揭示並說明那些在海岸和岸邊度過一生的人所知道的全部歷史呢？在印度洋捕魚的人知道一些種類；在埃及海灣捕魚的人知道另一些；島民知道另一些；摩爾人又知道另一些。然而，所有這一切，無論大小，都是由那最初的命令和那不可言喻的大能所產生的。生命的多樣性是巨大的；關於每一種類的繁衍，差異也很大。大多數魚類不像鳥類那樣孵卵，也不築巢，更不會辛苦地撫養自己的後代；而是水接納了排出的卵，使其成為活物。而且，每一種類的繁衍都是不變的，且與其他本性互不混雜。不像陸地上的騾子，或者某些鳥類的交配，會使種類變得混亂。魚類中沒有任何種類像我們這裡的牛羊那樣，只有一半長著牙齒；因為它們之中沒有會反芻的，除非有人說只有鸚嘴魚是這樣。但所有的魚都長著極其鋒利的牙齒，以免食物在長時間咀嚼時流失；因為如果食物不能被迅速切碎並送入胃中，它就會在水中被分解散失。

3. 魚類的食物根據種類各有不同。有些以淤泥為食，有些以海藻為食；另一些則滿足於水中生長的草本植物。然而，大多數魚類是互相吞食的，較小的魚在它們眼中就是較大魚的食物。如果發生了較強者吞食較弱者的情況，兩者最終都會進入後者的胃中。那麼，當我們人類在暴政和權勢下壓迫弱者時，我們與此有何不同呢？那個因貪婪財富而將弱者隱藏在自己無底貪慾之懷中的人，與最後那條魚又有什麼區別？那個人擁有窮人的財產；你將他捕獲，使他成為你財富的一部分。你顯得比不義者更不義，比貪婪者更貪婪。要小心，不要讓魚類同樣的結局臨到你：也就是魚鉤、魚籠或漁網。因為如果我們犯下太多的不義，我們也絕不會逃脫最終的審判。既然你在軟弱的動物身上也觀察到了許多狡詐和詭計，我希望你遠離那些作惡者的模仿。螃蟹渴望牡蠣的肉；但由於貝殼的保護，這獵物對它來說很難捕獲。因為自然界用堅不可摧的屏障保護了柔軟的肉。因此，這種動物被稱為甲殼類。由於兩片緊密吻合的凹殼包圍並環繞著牡蠣，螃蟹的鉗子必然無用武之地。那麼它做什麼呢？當它看到牡蠣在平靜的地方快樂地曬太陽，並向陽光張開它的殼時，它就悄悄地放入一顆小石子，阻礙其閉合；於是，它藉著機智和詭計，獲得了力量所不足以達到的目的。這就是那些既無理性也無語言的生物的狡詐。但我希望你效法螃蟹在獲取食物時的技巧和勤奮，同時遠離對鄰舍的傷害。那種帶著詭計接近弟兄，伺機攻擊鄰舍的不幸，並以他人的災難為樂的人，就是這樣。要遠離那些被譴責之人的模仿。要滿足於你自己的所有。知足的貧窮，在智者眼中勝過一切享樂。我不能不提章魚的狡詐和偷竊，它無論附著在什麼樣的岩石上，都會呈現出那岩石的顏色。因此，許多魚類在游動時不加防備，就會撞上章魚，以為那是岩石，從而成為那狡詐者的現成獵物。那些總是阿諛奉承當權者，隨時調整自己以適應各種需求和用途，從不堅持同一立場，而是輕易地變來變去，在節制者面前崇尚節制，在放蕩者面前變得放蕩，為了討好每個人而改變觀點的人，其品行也是如此。要避開他們並防備他們的傷害並不容易，因為他們的邪惡隱藏在友誼的假象之下。主稱這種品行的人為披著羊皮的殘暴狼。要遠離那種多變且複雜的行為；要追求真理、誠實和單純。蛇是狡詐的；因此它被咒詛只能爬行。義人沒有虛假，就像雅各一樣。因此，主使人有獨特的品行住在屋中。這海又大又廣，其中有爬蟲，無數的生物，大小都有。然而，在它們之中有一種智慧且井然有序的安排。我們不僅能指責魚類，還有值得效法的地方。魚類的各個種類是如何分配適合自己的區域，不侵犯彼此，而是停留在各自的界限內呢？在這些魚類中，沒有測量師分配住所；它們沒有被牆壁圍住，沒有被界限劃分，而對每種生物有益的，自然就自動分配給了它們。因為這個海灣餵養某些種類的魚，那個海灣則餵養另一些；在這裡繁衍的，在別處卻難以尋見。沒有高聳的尖山將它們隔開，沒有河流阻斷它們的去路；但有一種自然的律法，公平且公正地為每一種生物分配了適合其需要的生存方式。

4. 然而我們卻絕非如此。為什麼呢？因為我們挪移了先祖所立的永恆界限。我們錯誤地分割土地；將房屋連於房屋，田地連於田地，好從鄰舍那裡奪取什麼。鯨類知道自然為它們設定的生存方式。它們佔據了那位於居住區之外、沒有島嶼、對面也沒有大陸的海域。因此，那裡無法航行，也沒有任何歷史或需求誘使航海者去冒險。鯨類佔據了那裡，據目擊者稱，它們的大小如同最大的山脈，它們停留在自己的界限內，既不騷擾島嶼，也不騷擾沿海城市。因此，每一個種類，就像在城市、村莊或古老的家鄉一樣，居住在為它們指定的海洋部分。此外，有些魚類是遷徙的，就像從共同的議會出發前往國外一樣，它們在同一個信號下一起出發。因為當規定的產卵季節到來時，它們從各個海灣遷徙出來，被共同的自然律法所激勵，向北方海域進發。在遷徙的季節，你可以看到魚群匯集在一起，穿過普羅蓬提斯海，流入黑海，就像一股洪流。

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第七篇《六日創造》講道集

（7），並經由普羅蓬提斯（Propontis）海峽前往黑海。是誰在推動？是哪位君王的命令？在市集上張貼了什麼樣的告示，指明了期限？誰是引導客旅與外邦人的嚮導？你看到了神聖的安排充滿萬有，並貫穿於最微小的事物之中。魚類並不違背神的律法，我們卻不順服那救恩的教訓。不要因為魚類是啞巴且完全沒有理性，就藐視牠們；要恐懼，免得你在理性上竟不如牠們，反而抗拒了造物主的安排。聽聽魚類藉著牠們的行為所發出的聲音，彷彿在說：「為了種族的延續，我們被差遣進行這場漫長的旅程。」牠們雖沒有自己的理性，卻有強烈植根於內的自然律，指引著牠們當做的事。牠們說：「讓我們前往北方的海洋（8）。」因為那裡的水比其餘的海域更甘甜，這是因為太陽在該處停留的時間較短，無法透過光線將其中的淡水成分完全抽離。海洋生物也喜愛淡水，因此牠們常游向河流，甚至遠離海洋。基於這個原因，牠們比其他海灣更偏愛黑海，因為那裡適合產卵並養育後代。當牠們所追求的目標充分達成後，全體又再次成群結隊地返回家園。讓我們從這些沉默的生物口中，聽聽牠們返回的理由。牠們說：「北方海域並不深，且地勢平坦，容易受到狂風的侵襲，海岸與避風港也較少。因此，風能輕易地從海底將其翻攪，以至於沉積在底部的沙礫都會與波浪混合。此外，在冬季時，由於匯集了許多大河，海水變得冰冷。因此，牠們在夏季適度地享受過那裡之後，到了冬天，為了尋求深處的溫暖與向陽的地區，便趕緊離開，逃避那嚴酷的北風，停泊在那些較少受風浪搖撼的海灣中。」

5. 我親眼見過這些事，並對神在萬物中的智慧感到驚嘆。如果連無理性的動物都能為自己著想，保護自己的生命，如果連魚類都知道什麼該選擇、什麼該逃避，那麼我們這些蒙受理性尊榮、受律法教導、受應許邀請、受聖靈啟迪的人，若在處事上竟比魚類還不如，我們該說什麼呢？如果牠們知道要為未來做些預備，而我們卻因對未來缺乏盼望，將生命耗費在獸性的享樂中。魚類為了尋求某種益處，不惜橫越如此多的海域；你這生活在懶惰中的人，又該說什麼呢？懶惰是作惡的根源。沒有人能以無知作為藉口。我們內在被植入了自然理性，它教導我們去獲取美善，並遠離有害的事物。我不離開海洋的例子，因為這些正擺在我們面前供我們考察。我曾聽一位海邊的人說，海膽這種極其微小且常被藐視的動物，往往成為航海者預知平靜與風暴的導師。當牠預感到風的擾動時，會鑽到一塊厚實的碎石下，像錨一樣穩穩地附著在上面，藉著石塊的重量，使自己不致輕易被波浪捲走。水手們一旦看到這個徵兆，就知道即將有強烈的風暴來襲。沒有占星家，也沒有迦勒底人，能透過星辰的升起推測大氣的擾動，並教導海膽這些事；而是海洋與風的主，在微小的動物身上，印下了祂偉大智慧的清晰痕跡。神沒有忽略任何事，也沒有對任何事缺乏護理。那不睡覺的眼睛注視著一切。祂臨在於萬有之中，賜給每一種生物獲取生存的機會。如果神沒有將海膽排除在祂的眷顧之外，難道祂不眷顧你的事嗎？「作丈夫的，要愛你們的妻子」（弗五25）。即使你們在結為夫妻之前互不相識，但既然進入了婚姻的連結，這自然的紐帶、這藉由祝福所加上的軛，就應當成為分離者之間的合一。毒蛇，這最致命的爬行動物，竟會前去與海鰻交配；牠藉著嘶嘶聲宣告自己的到來，將海鰻從深處呼喚出來進行婚配。海鰻順從了，並與這毒物結合。這話是什麼意思呢？這意味著，即使你的配偶性格粗暴、野蠻，作妻子的也必須忍耐，絕不能以任何理由拆散這結合。他是個打人的人嗎？但他仍是你的丈夫。他是個酒鬼嗎？但他仍是與你自然連結的人。他粗魯且令人不悅嗎？但他已是你身體的一部分，且是肢體中最尊貴的。

6. 丈夫也當聽聽對他適當的勸誡。毒蛇尚且敬重婚姻而吐出毒液，你難道不能因敬重這結合，而放下心中那粗暴與不仁嗎？或許毒蛇的例子還能以另一種方式對我們有益：毒蛇與海鰻的結合，在自然界中是一種「通姦」。因此，那些圖謀他人婚姻的人，當受教導，知道自己與哪種爬行動物相似。我只有一個目標，就是從各方面建立教會。願放蕩者的情慾能平息下來，並受這些陸地與海洋的例子所教導。此處，身體的軟弱與天色已晚，迫使我結束講論，儘管對於那些樂於聆聽的人，我還有許多關於海洋生物的奇妙之事可以補充。例如關於海洋本身，水是如何凝結成鹽的；關於珊瑚這種極其珍貴的寶石，在海中是草本，一旦被帶到空氣中，就凝結成堅硬的石頭；造物主為何在卑微的牡蠣中放入了極其珍貴的珍珠；那些君王寶庫所渴求的寶物，竟散落在海岸、河岸與粗糙的岩石間，隱藏在牡蠣的殼中；為何扇貝能孕育出金色的絲線，至今沒有任何染匠能模仿；為何海螺能賜給君王紫袍，其色彩甚至超越了草地上的花朵。「水要多多滋生」（創一21）。難道有什麼必需品未被創造嗎？有什麼奢侈品未被賜予生命嗎？有些是為了服務人類，有些則是為了讓我們觀看受造界的奇蹟。有些生物是可怕的，用以教導我們這些懶散的人。神造了巨大的海怪。之所以稱牠們為巨大，並非因為牠們比小蝦或小魚大，而是因為牠們的體型足以與最巨大的山脈相比；當牠們偶爾浮出水面時，往往給人島嶼的錯覺。然而，這些龐然大物並不棲息在岸邊或海邊，而是居住在所謂的大西洋中。這些就是為了讓我們感到恐懼與驚奇而創造的動物。但如果你聽說，連最微小的魚類——印魚，竟能輕易地阻擋掛滿風帆、順風航行的巨型船隻，使船隻在海中動彈不得，彷彿生了根一樣，難道你不能從這微小的魚身上，領受同樣關於造物主大能的證據嗎？因為不僅是劍魚、鋸鰩、鯊魚、鯨魚和雙髻鯊是可怕的，連海魟的毒刺（即便牠已經死了）以及海兔，也同樣可怕，會帶來迅速且不可避免的毀滅。造物主希望你透過這一切保持警醒，好讓你將盼望寄託於神，從而避開牠們帶來的傷害。但我們還是從深淵回到陸地吧。因為受造界的奇蹟一個接一個地出現，如同波浪一般，以頻繁且交替的湧動，淹沒了我的講論。雖然，如果我們的心在陸地上遇見了更奇妙的事，又像約拿一樣逃向海洋，我會感到驚訝。我的講論似乎陷入了無數的奇蹟中，忘記了節制，就像在海上航行的人，因為沒有固定的參照點來推測航程，往往不知道自己已經走了多遠。這似乎也發生在我們身上，隨著講論穿梭於受造界，我們竟沒有察覺到所敘述內容的豐富。然而，儘管這莊嚴的劇場樂於聆聽，且僕人們也喜愛聽關於主所造奇蹟的敘述，我們還是將講論停在此處，等待日子來完成剩餘的部分。因此，讓我們全體站起來，為所紀念的事感謝神，並祈求剩餘部分的成就。願這些我在早晨與傍晚所講述的內容，能成為你們在進食時餐桌上的談話；願你們在睡眠中也被這些思想所佔據，即使在睡夢中也能享受白晝的喜樂，好讓你們能說：「我身睡臥，我心卻醒」（歌五2），晝夜思想耶和華的律法，願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第八篇

關於飛鳥與水族

1. 「神說：地要生出活物來，各從其類；牲畜、昆蟲、野獸，各從其類。事就這樣成了。」（創一24）。命令以有序的方式傳達，大地也接受了它應有的裝飾。先前是：「水要多多滋生有生命的物」（創一20、21）；這裡則是：「地要生出活物來」。難道大地是有靈的嗎？那些愚昧的摩尼教徒，將靈魂賦予大地，難道他們有立足之地嗎？並非因為神說「生出」，大地就產出了原本隱藏在其中的東西；而是那發出命令的神，同時賜給了大地生出的能力與權柄。因為當大地聽到「地要發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木」時，它並非產出了原本隱藏在內部的草，也不是將棕櫚樹、橡樹或柏樹從它內部的某個深處推向表面；而是神聖的道成了受造物的本性。「地要發生」：不是要它拋出原本就有的，而是要它獲得原本沒有的，因為神賜下了運作的能力。同樣地，現在說「地要生出活物」，也不是指生出原本就在其中的，而是生出神藉著命令賜給它的。此外，若持相反觀點，他們的論點也會崩潰。因為如果大地生出了靈魂，它自己就成了沒有靈魂的。但那些人的可憎觀點是不言自明的。那麼，為什麼水被命令生出「有生命的物」，而地卻被命令生出「活物」呢？我們推測，水族生物的本性似乎參與了較不完美的生命，因為牠們生活在濃稠的水中。因為牠們的聽覺遲鈍，透過水看東西也模糊不清，牠們既沒有記憶，也沒有想像力，更沒有對習慣的認知。因此，講論似乎在表明，對於水族而言，肉體的生命主導了心靈的活動；而在陸地生物中，由於其生命較為完美，靈魂被賦予了完全的統治權。因為牠們的感官更為敏銳，對當前事物的感知更為清晰，且大多數四足動物對過去的事物有精確的記憶。因此，似乎在水族身上，創造的是「有靈的身體」（因為有生命的物是從水中產出的），而在陸地生物身上，則命令產生了「治理身體的靈魂」，因為牠們比生活在陸地上的生物，更多地分享了生命的力量。雖然陸地生物也是無理性的，但每一種生物都能透過自然的聲音，表達出許多心靈的感受。因為牠們能透過聲音，表達喜樂、悲傷、對習慣的認知、對食物的匱乏、與同伴的分離，以及無數的情感。而水族不僅是啞巴，而且是不馴服、不可教導的，對人類而言，牠們無法參與任何生活上的交流。牛認識主人，驢認識主人的槽，但魚卻無法認出餵養牠的人。驢認識熟悉的聲音，認識牠常走的路；有時甚至能成為迷路者的嚮導。而據說沒有任何陸地動物，擁有像驢那樣敏銳的聽覺。然而，海洋生物中，有什麼能模仿駱駝那種記仇、憤怒深沉且持久的特質呢？駱駝一旦被打，會將憤怒儲存很長一段時間，一旦找到機會，就會報復。聽著，你們這些容易動怒的人，你們這些將記仇視為美德的人，當你們將對鄰舍的怨恨，像灰燼中隱藏的火星一樣保存起來，直到抓住了燃料，再次將憤怒像火焰一樣點燃時，你們看看自己與什麼相似。

2. 「地要生出活物來」。為什麼地要生出活物？為要讓你明白牲畜的靈魂與人的靈魂之間的差異。稍後你就會知道。

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168 聖巴西流大主教 [註：...] 稍後你便會知曉人魂是如何構成的；現在且聽聽關於畜類靈魂的事。 既然按照經上所記，一切活物的生命（魂）都在其血中，而血凝結後往往會轉化為肉，肉腐壞後又會分解歸於土；因此，畜類的靈魂理所當然是屬土的。 「地要生出活物來。」請看靈魂與血、血與肉、肉與土之間的關聯；再反過來依序推演，從土到肉，從肉到血，從血到靈魂；你就會發現，畜類的靈魂就是土。切勿以為牠們的靈魂比其肉身的實體更古老，也不要以為靈魂在肉身分解後還能存留。要遠離那些傲慢哲學家的胡言亂語，他們竟不以將自己的靈魂與狗的靈魂視為同類而感到羞恥，甚至宣稱自己過去曾是婦女、灌木和海裡的魚。 至於他們是否曾為魚，我不敢妄言；但他們在寫下這些話時，比魚更缺乏理性，這一點我卻能極其堅定地斷言。

「地要生出活物來。」或許許多人會感到驚訝，為何我的講論正滔滔不絕時，竟沉默了許久；但那些較為勤勉的聽眾，絕不會不知道我沉默的原因。怎會不知道呢？他們透過彼此的注視與示意，將我的思緒拉回到他們身上，並提醒我那些被遺漏的部分。因為受造物中還有一個完整的類別，且並非不重要，竟被我們忽略了，我們的講論差點就讓它完全未經探討而溜走了。經上說：「水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。」關於水族，我們已在傍晚時分盡力論述過了；今天我們轉向對陸地生物的考察。飛鳥在敘述中途被我們遺漏了。因此，我們必須像那些健忘的旅人一樣，當他們遺漏了重要事項，即便已經走了很遠的路，也必須折返，承受那因路途勞頓而對懶散所應得的懲罰；看來我們也必須重走這段路。因為被遺漏的部分並非無足輕重，它似乎佔了受造動物的三分之一。畢竟動物分為三類：陸生的、飛行的、水棲的。經上說：「水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。」為何飛鳥的起源也出自水中？因為飛鳥與水族之間存在著某種親緣關係。正如魚類撥水而行，藉由鰭的擺動向前推進，並以尾部的轉動來掌控迴旋與直線的衝刺；在飛鳥身上也能見到同樣的情形，牠們以翅膀在空氣中游動，方式如出一轍。因此，既然兩者都有「游動」這一共同特性，牠們便透過水的起源而產生了某種親緣關係。然而，沒有一種飛鳥是沒有腳的，因為所有生物的生計都仰賴大地，且萬物在生活上都必然需要腳的協助。猛禽需要銳利的爪子來捕獲獵物，其餘的鳥類則為了覓食及進行日常活動，也必然被賦予了腳的功用。不過，少數鳥類腳部發育不全，既不適合行走也不適合捕獵，例如燕子，以及所謂的「雨燕」（drepanes），牠們的食物是從空氣中捕獲的。對於燕子而言，貼近地面的飛行便取代了腳的功用。

3. 鳥類中也有無數的種類差異；若有人能像我們探討魚類那樣去考察，便會發現雖然統稱為「飛鳥」，但在體型、形狀、顏色上卻有著無窮的差異；在生活方式、行為與習性上，牠們彼此間的差別更是難以言喻。已經有人嘗試使用命名法，好透過這些如同烙印般的陌生奇特名稱，來辨識每一類別的特性。他們將某些鳥類稱為「裂翅類」（schizoptera），如老鷹；「皮翅類」（dermoptera），如蝙蝠；「羽翅類」（ptilotae），如黃蜂；又如「鞘翅類」（coleoptera），如甲蟲，以及那些在某種外殼與包覆中孕育，待外殼破裂後便能自由飛翔的生物。但對我們而言，日常的用法以及聖經中關於潔淨與不潔淨的區分，已足以標示各類別的特性。食肉類是一個類別，其構造適合牠們的飲食方式：銳利的爪子、彎曲的喙、迅捷的翅膀，以便能輕易捕捉獵物，並將其撕裂作為捕食者的食物。食種子類的構造則不同；以各種雜物為食的又是另一種。在這些類別中還有許多差異。牠們之中有些是群居的，除了猛禽之外，猛禽之間除了交配外並無社交。還有無數其他鳥類選擇群體生活，如鴿子、鶴、椋鳥、寒鴉。在這些鳥類中，有些不受任何統治，彷彿是自主的；有些則願意服從領袖，如鶴。此外，在這些鳥類中還有另一種差異，即有些是定居的本地鳥，有些則天生會遷徙到極遠的地方，且通常在冬天臨近時離開。大多數鳥類在飼養下會變得馴服，除了那些虛弱的鳥，牠們因過度的膽怯與懦弱，無法忍受人手持續的干擾。但也有一些鳥類與人類親近，願意接受與我們相同的居所；另一些則棲息於山林，喜愛孤獨。關於聲音的特性，更是造成了每一種鳥類之間最大的區別。有些鳥類喋喋不休、聒噪不已；有些則沉默寡言。有些善於鳴唱且聲音多變；有些則完全不懂音樂，毫無歌唱能力。有些是模仿者，這種模仿能力或是出於天性，或是後天習得；有些則發出單調且不變的聲音。公雞是傲慢的；孔雀是愛好裝飾與優雅的；鴿子與家雞則是淫蕩的，在任何季節都沉溺於交配。鷓鴣是狡詐且善妒的，牠會惡意地協助獵人捕獲同類。

4. 如我們所說，牠們在行為與生活方式上的差異是無數的。有些畜類甚至具有「政治性」，因為政治管理的特徵，就是將個人的行動匯聚向一個共同的目標，這在蜜蜂身上便可見一斑。牠們有共同的居所、共同的飛行，所有成員的勞作也是一致的；最重要的是，牠們在一位君王與指揮官的帶領下從事工作，若未見到君王帶頭飛行，牠們絕不輕易前往草地。牠們的君王並非由選舉產生（因為群眾的判斷力往往會將最糟糕的人推上統治地位），也不是透過抽籤獲得權力（因為抽籤的偶然性往往會將權力交給最底層的人），更不是透過父系繼承而坐上王位（因為這些繼承者往往因奢華與諂媚而變得無知且缺乏美德），而是天生就擁有凌駕於眾人之上的優越性，在體型、外貌與性格的溫和上都勝過群體。君王雖然有刺，卻不將其用於報復。這些是自然界中不成文的法則，讓那些身居高位者在懲罰上顯得懶散。然而，那些不跟隨君王榜樣的蜜蜂，很快就會因自己的魯莽而後悔，因為牠們會因刺的螫傷而死亡。基督徒們當聽著，你們受命不可以惡報惡，總要以善勝惡。要效法蜜蜂的特性，牠不傷害任何人，也不破壞他人的果實，而是築造蜂巢。牠從花朵中明顯地採集蠟，至於蜂蜜，則是將花朵中如露水般散佈的液體，用口吸取，並注入蜂巢的孔洞中。因此，蜂蜜起初是液態的；隨後經過時間的醞釀，便恢復了其固有的濃稠與甘甜。蜜蜂從《箴言》中獲得了極高且恰當的讚譽，被稱為「智慧且勤勞的」；牠如此勤奮地採集食物（其勞作，經上說，連君王與平民都取來作為健康之用），又如此智慧地設計蜂蜜的儲存庫（牠將蠟延展成薄膜，築造出密集且彼此相連的孔洞，使這些微小結構間的緊密結合，成為整個蜂巢的支撐與穩固基礎）。因為每一個蜂房都緊貼著另一個，以薄隔板分開，同時又與之相連。此外，這些管狀蜂房是上下層疊築造的。牠們刻意避免築成單一貫通的空腔，以免蜂蜜因重量而向外流失。請觀察幾何學的發現，對於極其智慧的蜜蜂而言，不過是附帶的成果。因為蜂巢的所有管狀蜂房都是六角形的，且邊長相等，並非直線堆疊，以免底部的空隙導致結構鬆散；而是下方六角形蜂房的角，成為上方蜂房的底座與支撐，好讓牠們能安全地承載重量，並使蜂蜜能各自封存在每一個孔洞中。

5. 我怎能為你詳盡列舉所有關於鳥類生活的特性呢？例如鶴如何輪流守夜；有些在睡覺，有些則在周圍巡邏，在睡眠中為同伴提供全面的安全保障；隨後，守夜時間一到，守衛者發出鳴叫去休息，而接替者則接過守衛的職責，回報先前所受的保護。在飛行中你也能觀察到這種秩序。有時這隻領航，有時那隻領航，在帶領飛行一段規定的時間後，便退到後方，將領航的職責交給隨後的同伴。鸛鳥的行為模式，距離理性的智慧並不遙遠。牠們在同一時間來到這些地區，又在同一個信號下全部離開。我們的烏鴉會護衛並陪伴牠們，依我看，甚至在面對敵對鳥類時提供某種援助。第一個證據是，在那段時間裡完全看不到烏鴉；第二個證據是，當牠們帶著傷回來時，顯然帶回了共同防禦與盟友援助的跡象。是誰在牠們中間制定了款待的法律？是誰威脅牠們若逃避兵役將受到指控，以至於沒有一隻會脫離隊伍？那些對客人冷酷無情、關閉門戶，甚至在冬天或夜晚也不願讓外來者進入屋簷下的人，當聽聽這些事。鸛鳥對年老同類的照顧，若我們的孩子願意留意，足以激發他們孝敬父母的心。因為沒有人會如此喪失理智，以至於不認為在美德上落後於這些最卑微的鳥類是可恥的。牠們圍繞在因年老而脫毛的父親身邊，用自己的羽毛為牠取暖，並慷慨地提供食物；甚至在飛行中盡可能地提供協助，從兩側用翅膀輕輕地托住牠。這件事在所有人中傳為佳話，以至於有些人將回報恩惠稱為「反哺」（antipelargosis）。沒有人應為貧窮而哀嘆；也沒有人應因家中沒有財產而對生活絕望，只要看看燕子的機智。牠在築巢時，用嘴銜來草莖；由於腳無法搬運泥土，牠便將羽毛末端浸濕，隨後滾上細塵，以此來使用泥土。

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178 第八篇講道：論六日創造

（燕子）用嘴沾水濕潤翅膀尖端，隨後思考；接著一點一點地將草莖用泥土——彷彿某種黏膠——黏合在一起，並在巢中哺育雛鳥。若有人刺傷了這些雛鳥的眼睛，牠們從自然中獲得了一種醫治的技術，藉此使後代的視力恢復健康。這些事應當提醒你，不要因為貧窮而轉向作惡；也不要在極其沉重的災難中，因拋棄了一切希望而變得懶散、無所作為；而應當投靠神，祂若能賜予燕子如此大的恩典，對於那些全心呼求祂的人，祂豈不更要賜下豐厚的恩典嗎？翠鳥是一種海鳥。牠們習慣在沙灘上築巢，就在海岸邊產卵；牠們通常在冬至前後孵化雛鳥，那時大海正被許多狂暴的風吹打向陸地。然而，當翠鳥孵卵的那七天，所有的風都會平息，海浪也會安靜下來。因為牠僅僅在這些日子裡孵化雛鳥。當雛鳥需要食物時，那位極其慷慨的神，又為這微小的動物額外提供了七天，以供雛鳥成長。

76 因此，所有的水手都知道這件事，並將那些日子稱為「翠鳥日」。這些事是藉著神對無理性動物的護理而確立並安排的，好叫你受此激勵，向神祈求與你救恩相關的事。既然你被造是為了彰顯神的形象，那麼，有什麼奇妙的事是不能為你成就的呢？畢竟，為了如此微小的一隻鳥，那廣闊而可怕的大海在隆冬時節都被命令要平靜下來，受到約束與節制。

6. 人們說，斑鳩一旦與配偶分離，就不再接受與另一隻結合，而是保持孤獨，因為對曾經結合的配偶的記憶，使牠拒絕與他人建立關係。願婦女們聽聽，在無理性的動物中，守寡的莊重與貞潔，是如何被置於多婚的羞恥之上的。老鷹在撫育後代方面是最不公義的。因為牠孵出兩隻雛鳥後，會將其中一隻摔在地上，用翅膀的擊打將其驅逐；只留下另一隻，視為己出；而對於牠所生的另一隻，卻因為獲取食物的艱難而棄絕。但據說，鸕鶿（ossifraga）不會任由這隻雛鳥死亡；相反，牠會將其接過來，與自己的雛鳥一同撫育。那些以貧窮為藉口而遺棄嬰兒，或在分配遺產時對後代極其不公的父母，就是這樣的人。因為正如神平等地賜予每個人生命，同樣地，父母也應當以平等且相同的方式，為子女提供生存的條件。不要模仿那些鉤爪鳥類的殘忍：牠們一旦看見自己的雛鳥已經長大到可以飛翔，就會用翅膀拍打並驅趕牠們，將牠們逐出巢穴，此後便不再給予任何照顧。烏鴉對雛鳥的愛是值得稱讚的，牠甚至會跟隨已經飛行的雛鳥，提供食物並長期撫育牠們。許多鳥類在受孕時根本不需要雄性的交配；但在其他種類中，未經交配而產下的卵是無法孵化的。然而，據說禿鷹通常在沒有交配的情況下產卵，儘管牠們極其長壽；因為牠們的壽命通常可延續到一百歲。我希望你從鳥類的歷史中記下並觀察這一點：若你偶爾看見有人嘲笑我們的奧祕，認為處女懷孕是不可能的，且違背自然，那麼請你記住，那位喜悅藉著「愚拙的宣講」來拯救信徒的神，早已從自然界中預先安置了無數的激勵，以促成對奇蹟的信心。

7. 「水要多多滋生有生命之物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。」雀鳥被命令飛在地面之上，是因為大地為萬物提供食物；至於「天空之中」，正如我們之前所解釋的，這裡的「天空」（cælum）一詞源於「看見」（ὁρᾶσθαι）。之所以稱為「穹蒼」（firmamentum），是因為那籠罩我們頭頂的空氣，與以太的本體相比，其結構顯得較為濃密，且因著從下方升起的蒸氣而更加緊密。因此，你擁有裝飾好的天空、美化的大地、充滿各自產物的海洋，以及充滿飛鳥的空氣。這一切都是藉著神的命令，從無變有而被創造出來的。至於我現在略過不提的其餘事物，是為了避免在這些細節上花費過多時間，以免顯得超過了限度。但你若勤奮，透過對神在萬物中智慧的學習，你當自己反思，永不要停止驚嘆，也不要停止將榮耀歸給造物主。

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182 在黑暗中，你有那些過著夜間生活的鳥類；在光明中，則有那些在日間活動的鳥類。蝙蝠、貓頭鷹和夜鴉，都屬於夜行動物。因此，當你偶爾在某個時刻無法入睡時，若你沉思這些事物，並考察它們的特性，這就足以讓你讚美造物主了：夜鶯在孵卵時是多麼警醒，整夜都不停止鳴唱；蝙蝠既是四足動物又是飛禽，它是唯一長有牙齒的鳥類，像四足動物一樣生產幼崽，卻在空中徘徊，不是靠翅膀，而是靠某種皮膜。此外，這種動物在自然中也具有友愛的一面，蝙蝠像鏈條一樣彼此緊抓，一隻掛著一隻；這在我們人類中是不容易做到的。因為那種分離與私有的生活，往往被置於群體生活與合一之上。那些沉迷於虛妄智慧的人，多麼像貓頭鷹的眼睛啊！因為貓頭鷹的視力在夜間強健，但在太陽照耀時卻變得昏暗；同樣，這些人的心思對於沉思虛妄之事極其敏銳，但對於理解真光卻變得昏暗。在白天，你從各處收集造物主的奇蹟也是極其容易的。家禽如何喚醒你去做工，牠用尖銳的聲音呼喊，預告遠處即將升起的太陽，與旅客一同晨起，並帶領農夫去收割。鵝群是多麼警醒，對隱蔽的事物感知多麼敏銳，牠們甚至曾拯救過皇城，揭發了那些企圖透過地下隱蔽隧道潛入羅馬堡壘的敵人。在鳥類的哪一個種類中，自然沒有展示出某種獨特的奇蹟呢？是誰向禿鷹預告人類的死亡，當他們彼此交戰時？你會看見無數群禿鷹跟隨軍隊，從武器的準備中推測出結果。這與人類的推理相去不遠。我該如何向你講述蝗蟲那可怕的遠征呢？牠們在同一個信號下集體升起，在廣闊的土地上紮營，若沒有得到神的命令，絕不觸碰莊稼。為什麼「塞琉基斯」（seleucis）鳥會跟隨蝗蟲，作為災難的解藥？因為牠擁有無窮的進食能力，那位仁慈的神為了人類的益處，造就了牠那貪得無厭的本性。

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184 蟬鳴的規律是什麼？為什麼牠們在正午時分比平時更愛鳴叫，這是因為在胸腔擴張時，藉著空氣的吸入而發出了聲音？然而，我似乎在解釋飛禽的奇蹟上，比試圖用腳追趕牠們的速度還要力不從心。當你看見那些被稱為「昆蟲」的飛禽，例如蜜蜂和黃蜂（人們這樣稱呼它們，是因為它們全身顯出一些切口），請記住，它們沒有呼吸，也沒有肺，而是完全靠空氣生存。因此，當它們被油浸濕時，因氣孔被堵塞而死亡；但當醋立刻被倒上去時，氣孔重新打開，它們又復活了。在我們神所創造的事物中，沒有什麼是多餘的，也沒有什麼是缺乏必要的。同樣，如果你觀察那些喜水的動物，你會發現它們有另一種結構：腳不是像烏鴉那樣分開的，也不是像食肉動物那樣彎曲的，而是寬闊且有蹼的，以便能輕易地在水面上游動，用腳蹼像槳一樣推動水流。如果你觀察天鵝如何將脖子伸入深水中，從底部獲取食物，你就會發現造物主的智慧：祂之所以賦予天鵝比腳更長的脖子，是為了讓它像垂釣者的釣線一樣沉入水中，尋找並取出隱藏在深處的食物。

8. 聖經的話語若簡單地閱讀，只是些微小的音節：「水要多多滋生有生命之物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。」但當我們探究這些話語的含義時，造物主智慧的偉大奇蹟便顯露出來。祂預見了多少種飛禽的差異？祂是如何將它們按種類彼此分開？又是如何用獨特的屬性來標記每一種？我講述空中的奇蹟，時間已不夠用了。大地呼喚我們去展示野獸、爬行動物和牲畜，因為它也準備好展示與植物、水生動物和所有飛禽不相上下之物。「地要多多滋生有生命之物，牲畜、昆蟲、野獸，各從其類。」你們這些不相信保羅關於復活時改變的人，當你們看見許多空中生物改變形態時，你們說什麼呢？關於那種長角的印度蠕蟲，人們講述說，它最初變成了毛蟲，隨後隨著時間的推移變成了蛹；它並沒有停留在這種形態，而是長出了寬大而鬆軟的翅膀。因此，當你們婦女坐著紡織這些作品時，我指的是塞里斯人（Seres）送給你們用來製作柔軟衣物的絲線，請回想這種動物的變化，你們就會獲得關於復活的清晰概念，不要懷疑保羅向眾人所宣告的改變。然而，我感覺我的講論已經超出了適度的範圍。當我看向所說之事的數量時，我發現自己超出了限度；但當我再次看向造物中那多樣的智慧時，我認為我甚至還沒有開始講述。同時，多留你們一會兒也並非無益。因為在這個時間直到傍晚，人還能做什麼呢？沒有宴席在催促你們，也沒有酒會在等待你們。因此，若你們願意，我們就用身體的禁食來換取靈魂的歡樂。你已經多次服事肉體以獲取享受，今天請堅持服事靈魂。以耶和華為樂，祂就將你心裡所求的賜給你。如果你渴望財富，你擁有屬靈的財富：「耶和華的典章真實，全然公義，比金子更可羨慕，比極多的精金更可羨慕。」如果你沉溺於享樂，喜愛快樂，神的話語就在你面前，對於靈性感知健全的人來說，這比蜂蜜和蜂房更甜。如果我讓你們離開，解散了聚會，有些人就會奔向賭博。那裡有誓言、激烈的爭吵，以及貪財的痛苦。魔鬼站在那裡，透過被刺穿的骨頭點燃瘋狂，將同樣的錢財在雙方之間轉移，時而讓這人因勝利而高傲，讓那人感到憂傷；隨後又讓那人得意洋洋，讓這人蒙羞。身體禁食，靈魂卻充滿無數的罪惡，這有什麼益處呢？那些不賭博卻以其他方式閒逛的人，為什麼不說些有益的話？為什麼不聽些正經的事？因為沒有敬畏神的心，閒暇就是對那些不懂得利用時間的人的邪惡導師。或許在所說的話中能找到一些益處；如果不能，至少你們因這裡的閒暇而沒有犯罪。因此，多留你們一會兒，就是多讓你們遠離罪惡。對於公正的審判者來說，這些話已經足夠了，只要人不看向受造物的財富，而是看向我們力量的軟弱，以及對聚集者來說足以帶來歡樂的事物。大地以其產物歡迎你們，海洋以魚類，空氣以飛禽。大地也準備好展示與這些不相上下之物。但這就作為我們晨間講道的限度吧。

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188 聖巴西流大主教 願這晨間的筵席，不致因過度的飽足，使你們在享用晚宴時顯得遲鈍。然而，那以祂自己的創造充滿萬有，並在萬物中為我們留下祂奇妙作為之顯著紀念的神，願祂在我們的主耶穌基督裡，充滿你們的心，使你們滿有屬靈的喜樂；願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第九篇講道

論陸地生物

1. 你們覺得這晨間的言語筵席如何？我心裡倒想將我的講論，比作某位貧窮設宴者的好客之情：他為了向賓客展現慷慨，卻因缺乏昂貴的食材，反倒讓賓客感到困窘，因為他將那貧乏的預備豐盛地端上桌；以致於他的好客，反而成了他不懂禮節的笑柄。若非你們有別的看法，我的講論大抵也是如此。但無論如何，你們都不該輕視。畢竟，當時的人並沒有因為以利沙以野蔬款待朋友，就將他視為糟糕的設宴者。我深知寓意解經的法則，雖然這並非我個人的發明，而是我從他人的勞苦中所得。那些不接受聖經通俗意涵的人，聲稱「水」並非水，而是某種別的本質；他們將植物、魚類、爬行動物與野獸的產生，按照他們自己的臆想去解釋，就像那些解夢者，將夢中的異象按照他們自己的目的去強作解釋。但我，聽到「草」，就理解為草；聽到植物、魚類、野獸與牲畜，我皆照著經文所說的去領受。因為我不以福音為恥。再者，那些撰寫宇宙論的人，曾就大地的形狀進行了許多討論，爭論大地究竟是球體、圓柱體，還是像圓盤一樣，是否從各處均勻地旋轉而成，或是像簸箕一樣且中間凹陷（因為那些撰寫宇宙論的人，在所有這些臆測中都陷入了混亂，每個人都在推翻他人的觀點），我絕不會因此就說我們關於創造世界的敘述較為低劣，只因為神的僕人摩西沒有談論形狀，也沒有說大地周長有十八萬斯塔德（stadia）；也沒有測量當太陽在地下運行時，大地的陰影在空氣中延伸了多少，或者這陰影投射到月球上是如何造成蝕相的。既然他對我們無益的事保持沈默，難道我就要因此認為聖靈的言語，比那愚拙的智慧更為低劣嗎？還是我更該讚美那位沒有讓我們的思想沈溺於虛妄之事，反而安排將一切寫下來，是為了我們靈魂的造就與成全？在我看來，有些人並不明白這一點，他們試圖用一些牽強附會與寓意，將他們自己思想中的某種莊嚴強加在經文上。但這正是那種自以為比聖靈的言語更聰明，並藉著解釋的藉口引入自己私意的人所為。因此，經文怎麼寫，就該怎麼理解。

2. 「地要生出活物來，就是牲畜、昆蟲、野獸。」[註：創世記 1:24] 你要思想神的話語如何貫穿受造界，這話語從那時開始，直到如今仍在運行，並將持續到終局，直到世界完成。正如一個球體，一旦被推動，若遇到斜坡，便會因其自身的結構與地形的便利而滾向低處，直到遇到平地才會停下；同樣地，萬物的本性受到一個命令的激勵，在生成與毀壞的過程中均勻地運行，藉著相似性保存了物種的延續，直到抵達那終點。因為它使馬成為馬的後繼者，獅子成為獅子的，鷹成為鷹的；每一種動物都藉著隨後的延續被保存下來，直到萬物的終結。沒有任何時間能摧毀動物的特性，反而像剛被建立的本性一樣，總是隨著時間顯得新鮮。「地要生出活物來。」這命令留在了地裡，它從未停止服事那創造者。因為有些是從先前存在的延續中產生，有些則直到如今仍顯明是從地裡滋生出來的。因為地不僅在雨季生出蟬，也不僅生出空氣中無數種類的飛鳥（其中大多數因細小而無法命名），甚至還生出老鼠與青蛙；在埃及的底比斯，當酷暑中下起大雨，該地立刻就充滿了田鼠。至於鰻魚，我們也看見它們無非是從淤泥中形成的；它們的延續既非藉由卵，也非藉由其他方式，而是從地裡產生。「地要生出活物來。」牲畜是屬地的，且傾向於地；但人作為屬天的植物，其身體結構的形狀，與其靈魂的尊貴，是何等超然。四足動物的形狀如何？牠們的頭俯向地面，看著腹部，並以各種方式追求腹部的滿足。你的頭卻是向著天挺立的；你的眼睛注視著上方。如果你有時因肉體的私慾而羞辱自己，去服事腹部與腹部以下的事，你就「與無知的牲畜比較，如同牠們一樣。」[註：詩篇 49:12] 你有更合宜的掛慮，就是「求上面的事，那裡有基督」[註：歌羅西書 3:1]，並將心思從屬地的事上提升。你既被塑造如此，就當如此安排你自己的生活。你的生活應當在天上[註：腓立比書 3:20]；你真正的家鄉是上面的耶路撒冷；你的公民與同胞是那些長子，就是「名字記錄在天上的人」[註：希伯來書 12:22-23]。

3. 「地要生出活物來。」因此，無理性動物的靈魂並非隱藏在地裡，而是隨著命令同時產生。無理性動物的靈魂只有一個，因為「無理性」就是牠們的特徵；但每一種動物都以不同的特性被區分。牛是穩定的，驢是懶惰的，馬對雌性有強烈的慾望，狼是無法馴服的，狐狸是狡猾的，鹿是膽怯的，螞蟻是勤勞的，狗是感恩的且記住友誼。因為每種動物一被創造，就帶有其本性的特性。獅子與生俱來就有憤怒、獨居的生活方式，以及與同類不相往來的性格。因為牠就像無理性動物中的暴君，由於本性的傲慢，不接受與多數同類平等。牠甚至不吃昨天的食物，也不會回到自己獵物的殘骸旁；自然賦予牠如此強大的發聲器官，以至於許多比牠更敏捷的動物，往往僅因牠的吼叫就被捕獲。豹是猛烈的，且動作敏捷；牠的身體結構與其靈活性和輕盈相結合，並跟隨靈魂的動作。熊的本性是懶惰的，性格獨特，詭詐且深沈。牠的身體也穿戴著類似的特質，沈重、結實、不靈活，適合那在洞穴中沈睡的本性。如果我們用言語探討這些無理性動物內在有多少未經教導的自然生活照料，我們不是會被激勵去保守我們自己，去關懷我們靈魂的救贖嗎？或者，當我們發現自己連模仿這些無理性動物都做不到時，我們將受到更嚴厲的審判。熊往往在受了重傷後，會為自己醫治，用盡各種手段將具有乾燥本性的毛蕊花塞進傷口。你也可以看到狐狸用松脂為自己療傷。烏龜在吃了毒蛇的肉後，藉著牛至的對抗本性，避開了毒物的傷害。蛇吃了茴香，也治癒了眼睛的損傷。這些對空氣變化的預知，隱藏了何等理性的智慧？因為羊在冬天來臨前，會貪婪地進食，彷彿在為未來的匱乏儲備糧食；牛在冬天長期被關在牛棚裡，當春天即將來臨時，牠們憑著自然的感覺預期變化，從牛棚向外張望，全都像接到一個信號一樣改變了姿態。有些勤奮的人甚至觀察到陸地上的刺蝟，為自己的洞穴設計了雙重呼吸孔，當北風將要吹起時，牠就堵住北面的孔；當南風再次吹起時，牠就轉向北面的孔。這一切向我們人類指明了什麼？不僅是創造我們的主的照料貫穿萬有，而且無理性動物也對未來有一種感覺，好讓我們不要沈溺於今生的生活，而是將所有的努力都放在未來的世代。人啊，你難道不該為自己勤勞嗎？難道你不該在今生為未來的安息預先積攢，並效法螞蟻的榜樣嗎？牠在夏天為自己儲存冬天的食物，並不會因為冬天的苦難尚未到來，就懶散地度過時間；反而以一種不可推卸的勤奮，將自己投入工作中，直到在倉庫裡存夠了足夠的食物；而且牠不僅不懶散，還以某種智慧的巧思，使食物能保存得更久。牠用自己的爪子切開果實的中間，以免它們發芽而變得無法食用。當牠感覺到食物受潮時，還會將它們晾乾；牠並非在任何時候都把它們拿出來，而是當牠預感到空氣將保持晴朗時。你絕不會看見螞蟻在下雨時把糧食拿出來。有什麼言語能追上這些？什麼樣的聽覺能容納？什麼樣的時間足以述說創造者所有的奇蹟？讓我們也與先知一同說：「耶和華啊，你的作為何其大！你用智慧造成了這一切。」[註：詩篇 104:24] 因此，我們不能以沒有從書本上學到有益的事作為藉口，因為藉著自然的律法，我們無需教導就能選擇對自己有利的事。你知道該對鄰舍做什麼好事嗎？就是你希望別人對你做的事。你知道什麼是惡嗎？就是你自己不希望從別人那裡受到的事。沒有任何植物學的技術，也沒有任何關於草藥的經驗，教導這些無理性動物去認識對牠們有益的事；而是每一種動物都自然地知道如何尋求自己的救贖，並擁有一種與其本性相符的、難以言喻的親和力。

4. 我們內在也有符合本性的美德，靈魂對這些美德的親和力並非來自人的教導，而是來自本性本身。正如沒有任何理論教導我們去恨惡疾病，而是我們自然地避開那些造成痛苦的事；同樣地，靈魂也有一種未經教導的對惡的排斥。一切惡都是靈魂的疾病；而美德則具有健康的性質。有些人將健康定義為自然功能的穩定狀態，這定義得很好。若有人將此應用於靈魂的健康狀態，也不會偏離正道。因此，靈魂對其自身本性的事物有一種未經教導的渴望。所以，節制受到所有人的讚美；公義受到接納；勇敢令人驚嘆；謹慎令人渴求。這些美德比身體的健康更屬於靈魂。你們作兒女的，要孝敬父母。你們作父母的，不要惹兒女的氣。[註：以弗所書 6:4] 難道本性不也這樣說嗎？保羅並沒有勸誡什麼新鮮事，而是加強了本性的束縛。如果母獅愛護牠的幼崽，狼為了小狼而戰鬥，那麼一個違背命令的人，又該說什麼呢？

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198 HOMILIA IX IN HEXAEMERON. [註：此處為《六日創造講道集》第九篇。] 當兒子羞辱父親的晚年，或父親因再婚而遺忘前妻所生的孩子時，這豈不是在破壞本性嗎？在無理性的動物中，幼雛與親代之間的愛是極致的，因為神作為牠們的創造主，以豐富的感官能力彌補了牠們理性的缺失。試問，在成千上萬的羊群中，羔羊為何能從羊圈中跳出，認出母親的毛色與聲音，並奔向牠，尋找那屬於牠的乳源？即使牠偶然遇見了其他母羊的乳房，牠仍會滿足於自己母親的乳汁，而避開那些飽脹沉重的乳房。同樣地，母羊又怎能在成千上萬的羔羊中認出自己的孩子呢？聲音是一樣的，毛色是一樣的，氣味在我們嗅覺看來，對所有羊隻而言都是相同的；然而，牠們之間卻有一種比我們理解力更敏銳的感官，藉此，每一隻動物都能辨認出屬於自己的親屬。小狗尚未長牙，卻已懂得用嘴去防禦那些傷害牠的對象。牛犢尚未長角，卻已知道牠的武器將在何處生長。這些事實證明，所有生物的本性都是非經教導而有的，在受造界中沒有任何事物是無序或無目的的，萬物都帶有創造主智慧的印記，在自身中顯明牠們被造時，就已具備了維護自身生存的準備。狗雖然沒有理性，卻擁有與理性同等效力的感官。因為那些在生活中花費大量閒暇時間的世俗哲學家，好不容易才發現的所謂「三段論」的邏輯推演，據說狗僅憑本性就已受過教導。當狗追蹤野獸的足跡時，一旦發現足跡在多處分岔，牠便會逐一探查通往各處的歧路，並透過牠的行動，幾乎發出了邏輯推演的聲音，彷彿在說：「野獸要麼往這邊走，要麼往那邊走，或者往這一個方向；但既然不是往這邊，也不是往那邊，那麼剩下的結論就是牠往這條路走了。」就這樣，透過排除錯誤的選項，牠找到了真相。那些在圖表前莊重地坐著，在塵土上刻畫線條，從三個命題中排除兩個，並在剩下的命題中找出真理的人，又比這做得更多嗎？再者，這動物對恩惠的記憶，難道不會讓那些對恩人忘恩負義的人感到羞愧嗎？因為許多狗在主人於荒野中被殺害後，據記載牠們甚至會守在屍體旁直到死去。甚至有些狗在兇案發生後不久，還成為了追捕兇手者的嚮導，並促使惡人受到法律的制裁。那些不僅不愛那創造並養育他們的「主」，反而與那些說出抵擋神之不義話語的人為友，甚至與他們同桌共餐，在進食時容忍那些針對養育者之褻瀆言論的人，又該說些什麼呢？

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200 S. BASILII MAGNI 5. 然而，讓我們回到對受造界的觀察。較容易被捕獲的動物，繁殖力通常較強。因此，兔子、野山羊和野綿羊多產，且常生雙胞胎，以免牠們的族群被那些食肉動物消耗殆盡。至於那些會毀滅其他動物的猛獸，則產子較少。因此，母獅很難生下超過一隻幼獅。因為據說，幼獅會用尖銳的爪子撕裂母體而出；毒蛇也是在吃掉母體後才出來，這便是牠們對生母所付出的「回報」。由此可見，萬物中沒有什麼是缺乏護理的，也沒有什麼是缺乏應有的照料的。如果你仔細觀察動物的肢體，你會發現創造主沒有增添任何多餘的部分，也沒有刪減任何必要的部分。祂為食肉動物配備了尖銳的牙齒，因為這正是牠們獲取食物所需。至於那些牙齒僅有一半功能的動物，祂則為牠們準備了多樣且複雜的食物儲存器官。因為食物在第一次咀嚼時無法充分磨碎，祂便賦予牠們將吞下的食物反芻的能力，使其經過反芻磨碎後，能更適合被消化。動物體內的胃、重瓣胃、網胃和皺胃，並非無用地存在，而是各自發揮了必要的功用。駱駝的脖子很長，是為了能與腳的高度相稱，並觸及牠賴以生存的草木。熊、獅子、老虎以及其他同類動物的脖子則較短，且嵌入肩部，這是因為牠們的食物並非草木，也無需低頭向地，因為牠們是食肉動物，靠獵捕其他動物為生。大象的長鼻有何用意？因為大象體型巨大，是陸地上最大的動物，牠被造是為了震懾所遇見的對象，因此牠必須擁有豐滿且厚重的軀體。如果給予牠一個與腳相稱的長脖子，牠將難以活動，因為牠會因過重的負擔而總是向下傾斜。

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202 HOMILIA IX IN HEXAEMERON. 如今，牠的頭部透過少數幾節頸椎與脊椎相連；但牠擁有長鼻，發揮了脖子的功能，藉此牠既能攝取食物，也能汲取飲水。此外，牠的腳沒有關節，如同連在一起的柱子，支撐著牠的重量。因為如果給牠配備鬆散且靈活的肢體，關節就會不斷脫位，因為當牠屈膝坐下或站起時，這些關節將無法承受那樣的重量。如今，大象的腳下只有一個短小的距骨，既沒有彎曲，也沒有關節。因為關節的鬆動將無法承受這動物那龐大且顫動的肉體。因此，那垂至腳邊的長鼻就變得必要了。難道你在戰場上沒看見嗎？牠們就像是有生命的塔樓，走在軍隊的前方；或者像是一座座肉做的山丘，帶著不可阻擋的衝力，衝破敵人的防線。如果牠們的下半部沒有相應的結構，這動物將無法在任何時間內支撐下去。如今，有些人記載大象能活到三百歲甚至更久，正因如此，牠的肢體是緊密結合而非關節分明的。正如我們所說，長鼻將食物從地面送到高處，這長鼻本身就像蛇一樣，本性較為柔軟。由此可見，這句話是真實的：在受造物中，不可能找到任何多餘或缺乏的部分。然而，神將這體型如此巨大的動物置於我們掌控之下（以至於牠能受教而理解，受鞭打而忍受），這清楚地教導我們，萬物都服在我們之下，因為我們是按著創造主的「形象」被造的。我們不僅能在大型動物身上看見那不可測度的智慧，在極微小的生物身上，也能收集到同樣奇妙的證據。正如我並不比驚嘆高山之巔（因靠近雲層，在持續的風吹下保持著冬日的寒冷）更驚嘆於山谷中的凹地（它不僅避開了高處猛烈的風，還總是保持著溫暖的空氣）；同樣地，在動物的構造中，我對大象的驚嘆並不超過對老鼠的驚嘆（因為老鼠讓大象感到恐懼），也不超過對蠍子那極細微毒針的驚嘆——那位工匠是如何將其鑿空如管，好讓毒液能透過它注入被刺傷者的體內。沒有人應當因此而責怪創造主，說祂引進了有毒、具毀滅性且與我們生命為敵的動物；否則，人們也可以同樣地責怪一位導師，因為他將年輕人的輕浮與不穩定帶入秩序，並用鞭子和棍棒懲戒他們的放蕩與頑劣。

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6. 野獸是信心的明證。你信靠主嗎？你將踏在虺蛇和毒蛇之上，踐踏獅子和龍。你擁有透過信心踐踏蛇與蠍子的權柄。難道你沒看見嗎？當保羅在撿拾乾柴時，毒蛇纏住他的手，卻沒有對他造成任何傷害，因為這位聖徒被發現是充滿信心的。如果你缺乏信心，那麼與其害怕野獸，不如害怕你自己的不信，因為你藉此讓自己變得對一切毀滅都毫無防備。然而，我早已察覺到人們要求我解釋關於人類的受造，我彷彿聽見聽眾在心中呼喊：「我們已經被教導了其他受造物的本性，卻對我們自己一無所知。」因此，我們必須推開那阻礙我們的懶惰，來談論這個話題。事實上，認識自己似乎是萬事中最困難的。因為不僅眼睛看外物時無法看見自己，就連我們的心思，在敏銳地洞察他人過錯時，對於認識自己的缺陷卻是遲鈍的。因此，我們的講論在敏銳地探討了他人之後，對於審視自身卻顯得遲鈍且充滿遲疑；儘管對於一個明智地審視自己的人來說，透過我們自身的構造來認識神，並不亞於透過天地來認識祂，正如先知所說：「你的知識奇妙，對我而言太高」；也就是說，當我認識了自己，我就學到了你那超越的智慧。神說：「我們要造人。」那位在前面，當神學的光芒彷彿透過窗戶照耀，而第二位格雖被奧秘地暗示，卻尚未清晰顯現時，就與真理爭辯，說神是在對祂自己說話的猶太人在哪裡呢？因為他說：「祂自己說，祂自己做。要有光，就有了光。」當時他們所說的話中，顯然存在著荒謬之處。試問，有哪位鐵匠、木匠、建築師或鞋匠，獨自坐在他的工具中間，在沒有人協助的情況下，會對自己說：「讓我們造一把劍，讓我們組裝一個犁，或者讓我們做一雙鞋」？難道他不是默默地完成他應做的工嗎？如果有人坐著，發號施令，像主人一樣嚴厲地催促自己，那確實是極大的荒謬。

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206 然而，那些不畏懼毀謗主自己的人，擁有習慣於謊言的舌頭，還有什麼是他們說不出來的呢？然而，這句話完全封住了他們的口：「神說：我們要造人。」告訴我，現在難道還是單一的位格嗎？因為經上沒有寫：「要有個人」，而是寫：「我們要造人。」當那位受教者尚未顯現時，神學的宣告隱藏在深處；但當人類的受造被期待時，信心便顯露出來，真理的教義也更清晰地揭示了。我們要造人。你聽見了嗎，你這抵擋基督的人，祂是在對創造的同工說話：「藉著祂，神也創造了諸世界；祂用自己權能的命令托住萬有。」但這並非默默地接受敬虔的教導；正如那些對人最兇猛的野獸，當被關進籠子時，會在柵欄邊咆哮，顯出本性的苦毒與野蠻，卻無法發洩牠們的狂怒；同樣地，那敵對真理的猶太族類，在走投無路時，便說神的話語是對許多位格說的。因為祂是對身邊的天使說：「我們要造人。」這是猶太人的捏造，是源於他們輕浮的虛構；為了不接受那「一位」，他們引進了無數的位格。他們棄絕了「子」，將商議的尊榮歸給僕人，並使我們同為僕人的天使成為我們受造的主。一個被造的人被提升到天使的尊榮。但有什麼受造物能與創造主相等呢？再看看接下來的話：「照著我們的形象。」對此你怎麼說？難道神與天使的形象是同一個嗎？對於子與父而言，必然擁有相同的形像；這形像顯然是以神聖的方式理解的，不是指身體的形狀，而是指神性的本質。你這來自「新割禮派」、假借基督教之名卻崇尚猶太教的人，也聽著。祂是對誰說：「照著我們的形象」？除了對那「榮耀所發的光輝，是神本體的真像」，也就是「那看不見之神的像」之外，還能是對誰說呢？因此，祂是對祂那活著的形象說話，就是那位說「我與父原為一」以及「看見我的，就是看見了父」的子說：「我們要造人，照著我們的形象。」這裡有一位形象……

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208 聖巴西流（S. BASILII MAGNI） [註：原文為希臘文與拉丁文對照，此處譯文依據希臘文原文] ……（77）「我與父原為一」，以及「看見我的，就是看見了父」。祂以此說道：「我們要照著我們的形像造人。」既然只有一個形像，哪裡有不相似之處呢？「神就造了人。」並非「造了（複數）」。祂在此處避開了位格的複數。祂藉著那些話語教導猶太人，又藉著這些話語排除了希臘人的錯誤，從而穩妥地回歸到獨一性，好讓你既能明白子與父同在，又能避開多神論的危險。「神照著祂的形像造了他（78）」。祂再次引入了那位與祂同工者的位格。因為祂沒有說「照著祂自己的形像」，而是說「照著神的形像」。至於人如何在某方面擁有神的形像，以及如何分享那「照著樣式」的恩典，若神允許，將在後續章節中說明。但現在且說，若形像只有一個，你怎麼會想到要宣稱那不可容忍的褻瀆，說子與父不相似呢？多麼忘恩負義啊！既然你分享了那樣式，為何不將其歸給恩典的源頭？你認為那些藉著恩典所賜予的，是你自己所固有的，卻不容許子與那生祂的父擁有從本性而來的相似性。

然而，漸晚的時光已命令我們沈默，因為太陽早已西沈。因此，我們也在此處滿足於所說的話，讓講論平息下來。現在，我們所觸及的講論，對於激發你們的熱忱已足夠了；至於所提問題更完美的探討，將在聖靈的幫助下，於後續內容中呈現。基督所愛的會眾啊，請歡喜離去，並以對上述內容的記憶，來裝飾你們尊貴的餐桌，這勝過任何奢華的菜餚與各式調味。願那引入不相似論的人蒙羞，願猶太人感到慚愧，願敬虔者因真理的教義而歡喜，願主得著榮耀，榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：89 關於巴西流的詩篇講道集，我們判定應在《六日創造論》之後出版。因為將聖經與聖經分開是不妥的。若我們想將這兩部講道集（《六日創造論》與《詩篇講道集》）相互比較，我並不否認在古人眼中，前者遠比後者更為著名；但我不會輕易承認前者更有益處。若要簡短地說出我的感受：若論及口才與論證的多樣性，我容許《六日創造論》被置於前；但若論及果效與益處，則不然。]

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210 詩篇第一篇講道集 [註：關於巴西流的詩篇講道集，已知他僅解釋了少數幾篇，或者說，僅有少數幾篇的解釋流傳至今。對我而言，這位極其莊重的教父無疑也解釋了其他詩篇，因為很難提出理由說明為何他只解釋了我們現有的這幾篇。然而，我無法同意那些認為可以從第七篇與第三十七篇詩篇的解釋中，找到最確鑿且明顯證據的人。因為他們所說的（83）在該解釋中引用了對第六篇詩篇的說明，卻從未出現過，這完全是徒勞且空洞的。因為那篇對第三十七篇詩篇的解釋，正如我們將要證明的，是優西比烏的產物，而非巴西流的。我們並不否認在《編纂者》（Metaphrasta）名下還引用了其他詩篇，但《編纂者》在文獻上的權威，並不值得我們盲目追隨。]

[註：以巴西流之名流傳的詩篇講道集共有十七篇。但學者們大體一致認為，第二十八篇的講道集絕非出自他手，而是抄襲者的作品，或者更確切地說，是某位想要練習並模仿巴西流的學者的作品。關於第七篇與第三十七篇的講道集，孔貝菲斯（Combefis）也認為可疑，但他不願做出任何定論或宣告。然而，正如我們所指出的，那篇講道集的作者並非巴西流，而是優西比烏。關於這些，我們將在序言中詳述。]

[註：其餘十五篇講道集被所有人視為巴西流真正的作品。眾多博學之士的權威確實深深打動了我，但許多極其嚴重的問題阻止我完全贊同他們的觀點。由於這件事需要更長、更細緻的調查，我們將在總序言中更適當地處理。我順帶一提，那些真正屬於巴西流的講道集，是在民眾面前講述的，是在公開聚會中宣讀的；凡不具備此特徵的，都應僅因這一點而受到懷疑。]

[註：當我閱讀由博學的巴爾塔薩·科爾德里烏斯（Balthasar Corderius）所編輯的這部作品時，遇到了一個不小的困難。因為我發現我在狄奧多羅（Theodorus Heracleota）的註釋中所讀到的大部分內容，與巴西流對詩篇的解釋並無二致，且是逐字逐句的。一方面，由於古籍的權威，我擔心會剝奪狄奧多羅的註釋權；另一方面，我不能將最優秀的演說家巴西流，冠以剽竊的恥辱與惡名。但我並沒有困惑太久。因為我立刻認出，以狄奧多羅之名流傳的註釋，並非僅出自狄奧多羅一人之手，而是出自許多人，如奧利根、優西比烏、巴西流本人、狄迪摩斯、約翰·屈梭多模、狄奧多勒等。總之，序言將證明，迄今為止歸於狄奧多羅的註釋，理應被歸入《註釋彙編》（Catenarum）之列。由此可知，我們的巴西流應當遠離任何剽竊與偷盜的嫌疑。]

[註：若有人問，這些巴西流的詩篇講道集是在何時、何地講述的，這將難以回答。因為我們認為關於此事幾乎無法確定任何事。我們寧願對這些事情保持沈默，也不願做出任何虛假或不確定的宣告。]

[註：稍有教養的人都知道，安波羅修在撰寫《六日創造論》時，大量引用了巴西流的原文。但不太為人所知的是，他在解釋某些詩篇時也做了同樣的事。這不應讓任何人感到驚訝，因為安波羅修在解釋詩篇時，並沒有從巴西流那裡借用太多內容。然而，由於有些人喜歡了解一位作家從另一位作家那裡借用了什麼，我們將在適當的地方註明安波羅修的那些引用之處，無論其篇幅多寡。]

[註：在拉丁文版本中，可以看到一些歸於巴西流的詩篇註釋（Scholia），但似乎沒有必要對此進行過多討論。因為眾所周知，這些註釋是從屈梭多模與狄奧多勒的著作中拙劣地拼湊而成的摘要。因此，既然所有人都承認這些註釋應被列為偽作與冒牌貨，我們只需註明一次便足夠了，以後絕不再提及。因為我們認為，在顯而易見的事情上，不應浪費時間與論證（84）。]

我們在聖徒中的教父

巴西流 該撒利亞與加帕多家大主教 詩篇第一篇講道集（85）

1. 「聖經都是神所默示的，於教訓……是有益的」，因此由聖靈所寫，好讓我們所有人，如同在靈魂共同的醫務室中，各自選擇醫治自身疾病的良藥。因為經上說，醫治將平息大罪。先知們教導的是一回事，歷史學家教導的是另一回事，律法是另一回事，箴言式的勸誡又是另一回事。然而，詩篇這卷書包含了對所有人都有益的內容。它預言未來，提醒歷史，為生活立法，建議當行的事；簡而言之，它是美善教導的共同寶庫，為每個人根據其需求提供適當的幫助。它醫治靈魂的舊傷，為新傷帶來迅速的修復，照顧患病者，並保守健全者；總之，它盡可能地根除那些在人類生活中多樣地侵蝕靈魂的罪惡；並且這一切都伴隨著一種合乎節奏的引導，以及能產生節制思想的愉悅。

因為聖靈看見人類的天性難以被引導至美德，且由於我們傾向於享樂而忽視了正直的生活，祂做了什麼呢？祂將旋律的愉悅融入了教義中，好讓我們藉著聽覺的溫和與平滑，在不知不覺中接受了話語的益處；正如那些聰明的醫生，在給厭食者服用較苦的藥物時，往往會在杯口塗上一層蜂蜜。因此，這些詩篇的和諧旋律被設計出來，是為了讓那些在年齡上是孩童，或在品格上尚且幼稚的人，在表面上似乎是在歌唱，但在真理上卻是在教育他們的靈魂。因為很少有懶散的人能輕易記住使徒或先知的教導並離去；但詩篇的話語，他們在家中歌唱，在市集上也傳唱；甚至某個因憤怒而變得極其野蠻的人，當他開始被詩篇所感化時，便會立刻離去，藉著旋律平息了靈魂中的野性。

2. 詩篇是靈魂的寧靜，是和平的仲裁者，它平息了思想的騷動與波濤。它軟化了靈魂的憤怒，並使放蕩者變得節制。詩篇是友誼的聚集者，是分裂者的合一，是敵對者的調解人。因為誰還能將那個與他一同向神發出聲音的人視為敵人呢？因此，詩篇的歌唱帶來了美善中最大的——愛，它發明了和諧作為通往合一的紐帶，並將民眾聚集在一個合唱團的交響中。詩篇驅逐魔鬼，招引天使的護佑；它是對抗夜間恐懼的武器，是日間勞苦的安息；是嬰兒的安全，是青年的裝飾，是老年人的安慰，是婦女最合適的妝飾。它使荒野有人居住，使市集變得節制；對初學者而言是啟蒙，對進步者而言是增長，對完美者而言是堅固；它是教會的聲音。它使節期變得光輝，它創造了那合乎神的心意之憂傷。因為詩篇甚至能從石心中呼喚出眼淚；詩篇是天使的工作，是天上的生活方式，是屬靈的香氣。啊，那位教師智慧的發明，他設計了一種讓我們既能歌唱又能學習有益之事的方法！因此，這些教導以某種方式更深刻地印刻在靈魂中。因為強迫的學習往往無法持久，而那些伴隨著愉悅與恩典進入靈魂的，則更持久地停留在我們心中。因為從中你還有什麼不能學到的呢？難道不是勇敢的壯麗嗎？不是公義的精確嗎？不是節制的莊重嗎？不是智慧的完美嗎？不是悔改的方式嗎？不是忍耐的尺度嗎？不是你能說出的所有美善嗎？這裡有完美的神學，有關於基督道成肉身降臨的預言，有審判的威脅，復活的盼望，刑罰的恐懼，榮耀的應許，奧秘的啟示；一切都如同在一個巨大且共同的寶庫中，被珍藏在詩篇這卷書裡。這卷書，儘管有許多樂器，先知卻將其與所謂的「琴」（psalterium）相配，這在我看來，是為了顯示那從上方藉著聖靈在他心中響起的恩典，因為在所有樂器中，唯有這一種的聲音源頭是來自上方的。因為對於豎琴與里拉琴，銅弦是從下方對著撥子發聲的；而這琴，其和諧節奏的源頭卻是來自上方：好讓我們也學習尋求上面的事，而不被旋律的愉悅所誘惑，沈溺於肉體的罪惡中。我認為先知的話語也藉著樂器的構造，深刻且智慧地向我們顯示，那些靈魂和諧且調適良好的人，通往上方的道路是平坦的。讓我們看看詩篇的開端。

3. 第1節：不從惡人的計謀。建築師在建造高聳的建築物時，會根據高度來奠定相應的根基；造船者在建造巨大的貨船時，會安裝與載貨重量相符的龍骨。在動物的誕生中，心臟是自然界首先奠定的，它接受了適合未來動物構造的基礎；因為當身體根據其內在原則適當地編織時，動物在體型上的差異就完成了。因此，正如根基之於房屋，龍骨之於船隻，心臟之於動物的身體，這簡短的序言對於詩篇的整體結構也具有同樣的意義。因為大衛在接下來的講論中，將要勸誡許多艱難、充滿無數汗水與勞苦的事，他預先向敬虔的戰士們展示了那蒙福的結局，好讓我們藉著對所積存美善的盼望，能平靜地忍受生活中的痛苦。同樣地，對於走在崎嶇難行道路上的旅人，所期待的旅店能減輕他們的勞苦；對商人的渴望能使他們敢於航行；對收穫的盼望能減輕農夫的勞苦。因此，生活的共同矯正者、偉大的教師、真理的靈，智慧且巧妙地從一開始就提出了獎賞，好讓我們超越眼前的勞苦，在思想上奔向永恆美善的享受。「不從惡人的計謀」。因此，真正且首要值得稱頌的，是那真實的美善。這就是神。因此，保羅在提到基督時說：「照著我們大神和救主耶穌基督的顯現」。因為真正蒙福的是那自有的美善，萬物都仰望祂，萬物都渴慕祂，祂是那不變的本性，是主宰的尊榮，是無憂的生命，是無苦的歷程，在祂裡面沒有改變，沒有轉動；祂是湧流的泉源，是豐盛的恩典，是無盡的寶藏。然而，無知且愛世界的人，不認識祂那美善的本性，往往將那些毫無價值的東西視為蒙福，如財富、健康、生活的顯赫：這些東西本身並非美善；不僅因為它們容易轉向反面，更因為它們不能使擁有者變得良善。因為誰會因錢財而公義？誰會因健康而節制？相反地，對於那些錯誤使用這些東西的人來說，它們往往成為犯罪的工具。因此，蒙福的是那些擁有最有價值之物的人，是那些分享了不可剝奪之美善的人。我們如何認識他呢？「不從惡人的計謀」。在解釋什麼是「不從惡人的計謀」之前，我想為你們解決這個地方的問題。你問，為什麼先知只選擇並稱頌男人？難道他將女人排除在福分之外了嗎？絕非如此！因為男人與女人的美德是相同的，因為兩者的創造是同等尊貴的，因此兩者的獎賞也是相同的。聽聽《創世記》：神造了人，他說……

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218 論詩篇第一篇講道集

神造人，是照著神的形像造的；造男造女。凡本性相同的，其行為也相同；凡工作相等的，其賞賜也相同。那麼，為什麼在提到男人時，卻對女人緘口不提呢？因為祂認為，既然兩者的本性是一樣的，透過那較為領袖地位的部分來指涉全體，就已經足夠了。

「不從惡人的計謀」——這是有福的人。請留意這些話語的精確性，看每一字句是如何充滿了教義。經文沒有說「不從惡人計謀的人」，而是說「沒有從惡人計謀的人」。因為那正處於生命歷程中的人，由於結局尚未確定，還不能稱之為有福；唯有那已經完成當盡之責，並以無可辯駁的終局結束一生的人，才能穩妥地被稱為有福。那麼，為什麼經文稱那些「在耶和華律法中行走」的人為有福呢？因為經文在這裡所稱讚的，並非那些已經走完的人，而是那些仍在行走的人。因為那些行善的人，在行為本身就獲得了認可；但那些避開惡事的人，若只是偶爾一次或兩次避開罪惡，是不值得稱讚的，除非他們能徹底地遠離罪惡的經歷。

從經文的順序中，我們又發現了另一個難題：為什麼經文不稱讚那行善的人，卻稱讚那沒有犯罪的人？若照此邏輯，馬、牛、石頭也都可以被稱為有福了。因為有什麼無生物曾站在罪人的道路上呢？又有什麼無理性之物曾坐在褻慢人的座位上呢？如果你稍作等待，就會找到答案。因為經文接著說：「惟喜愛耶和華的律法。」而神聖律法的默想，只適用於那有理性的人。我們也說，獲得美德的開端，就是遠離惡事。經文說：「你要離惡，行善。」

4. 因此，經文在引導我們走向美德時，既智慧又巧妙地將遠離罪惡作為行善的開端。因為如果祂直接把完美的事物擺在你面前，你可能會因為畏難而不敢嘗試；但現在，祂讓你習慣於那些較容易掌握的事，好讓你敢於挑戰接下來的目標。我會說，敬虔的操練就像梯子；就像那位蒙福的雅各曾經看見的梯子，其一部分觸及地面，低矮卑微，而另一部分則延伸至天際之上。因此，那些被引導走向美德生活的人，必須將腳步踏在最初的階梯上，並從那裡不斷地邁向後續的階梯，直到他們透過一點一滴的進步，攀升到人類本性所能達到的高度。因此，正如梯子的第一步是離開地面，在照著神的生活中，進步的開端就是與惡事分離。

總的來說，完全的閒懶比任何具體的行為都更容易；例如：「不可殺人；不可姦淫；不可偷盜。」這些行為中的每一項，都要求對行動與動作的完全克制。然而，「愛鄰如己」；以及「變賣你所有的，分給窮人」；還有「若有人強逼你走一里路，你就同他走二里」——這些都是適合運動員的作為，需要一顆已經強壯且堅毅的心靈才能完成。因此，你要讚嘆那位透過較容易、較好掌握的事，引導我們走向完全者的智慧。

祂為我們提出了三件值得防範的事：不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位。祂遵循事物的本性，將此順序賦予上述內容。因為我們是先謀劃，然後確立謀劃，最後停留在所謀劃的事上。因此，首先要宣告我們心思中的純潔是有福的，因為心裡的謀劃是身體行為的根源。因為姦淫在好色者的靈魂中首先燃起，隨後才造成身體上的敗壞。因此，主也說，從裡面出來的，才污穢人。

既然褻慢（不敬虔）主要被稱為對神的犯罪，願我們絕不要因為不信而對神產生任何懷疑！這就是「從惡人的計謀」，如果你在心裡說：「難道真有神在治理萬物嗎？難道真有神在天上，掌管著每一件事嗎？難道真有審判？難道真要按各人的行為報應各人嗎？為什麼義人受窮，罪人卻發財？這些人體弱多病，那些人卻強壯有力？這些人卑微，那些人卻榮耀？難道這世界是自動運行的，是一些盲目的巧合在無序地分配著各人的生活嗎？」如果你這樣想，你就已經從了惡人的計謀。因此，那對神沒有絲毫懷疑，不因眼前的境遇而灰心，反而等候所盼望之事的人，是有福的；那對創造我們的主沒有產生不信之念的人，是有福的。

那「沒有站在罪人道路上」的人，也是有福的。生命之所以被稱為道路，是因為每一個受造物在進入生命後，都在奔向終點。正如在船上睡覺的人，自動地被風帶向港口，即使他們自己毫無察覺，航程仍催促他們抵達終點；我們也是如此，隨著我們生命的時間流逝，在不知不覺的生命航程中，彷彿處於一種持續且不停歇的運動裡，每個人都在奔向各自的終點。例如，你在睡覺，時間卻在流逝；你醒著，心思卻在忙碌；然而生命仍在消耗，即使它逃過了我們的知覺。因此，我們所有人都奔跑在某種道路上，每個人都在奔向各自的終點；正因如此，我們都在道路上。

你也可以這樣理解道路的含義。你是在這生命中的旅人；一切都在過去，一切都在你身後。你在路上看見了植物、草木、水，或任何值得一看的事物；你稍微歡愉一下，隨即就經過了。你又遇見了石頭、深谷、懸崖、險峰、荊棘，或任何令人困擾的事物；你稍微痛苦一下，隨即就離開了。生命就是這樣，既沒有恆久的歡愉，也沒有長久的痛苦。這條路不是你的，眼前的這些事物也不是你的。在旅人之中，當第一個人邁出腳步，緊接著後面的人就踏上腳步，隨後是跟隨的人。

5. 請你也留意，生活的際遇是否也如此相似。今天你耕種這片土地，明天是另一個人，再之後是另一個人。你看到這些田地和豪華的宅邸了嗎？自從它們存在以來，已經更換過多少名字了！曾被稱為某某人的，後來又改名為另一個人；轉移給了某某人，現在又被稱為別人的。那麼，我們的生命難道不是一條道路嗎？它不斷地更換主人，且讓所有人都彼此跟隨。因此，那沒有站在罪人道路上的人，是有福的。

「沒有站」是什麼意思呢？當我們處於幼年時，既不在惡中，也不在美德中（因為那個年紀還無法具備這兩種習慣）；但當我們的理性成熟時，經上所記的事就發生了：「命令來到，罪又活了，我卻死了。」因為惡念會升起，從肉體的私慾中在我們靈魂裡產生。因為當命令——也就是對善惡的判斷——來到時，如果它不能勝過那較差的念頭，反而容許理性被私慾所奴役，那麼罪就活了，而心智卻死了，在過犯中成為死人。因此，那沒有在罪人的道路上停留，而是以更良善的理智轉向敬虔生活的人，是有福的。因為有兩條彼此相反的道路：一條寬闊平坦，另一條狹窄艱難。也有兩位引導者，每個人都試圖將人引向自己。那平坦且下坡的道路，有一位欺騙的引導者，即惡魔，透過享樂將跟隨者拖向滅亡；而那崎嶇且上坡的道路，有一位良善的天使，透過美德的艱苦操練，將跟隨者引向福樂的終點。

因此，當我們每個人還是孩子時，追求的是眼前的享樂，對未來既無考慮也無憂慮；但當長大成人，在理智成熟後，似乎能看見生命被劃分為美德與惡行；當靈魂的眼睛頻繁地注視兩者時，便判斷出兩者各自的特性是截然不同的。罪人的生活展現了現今世代所有的歡愉；而義人的生活，只顯露了來世的福分。得救者的道路，所應許的未來有多美好，現今的勞苦就有多沉重；而那享樂且放縱的生活，所提供的不是未來所盼望的，而是現今即刻的享受。因此，每個靈魂都會感到暈眩，在理智上搖擺不定，當想到永恆時，選擇了美德；當注視眼前的事物時，卻偏愛享樂。這裡看到肉體的舒適，那裡看到肉體的奴役；這裡有醉酒，那裡有禁食；這裡有放縱的笑聲，那裡有豐沛的淚水；這裡有跳舞，那裡有禱告；這裡有笛聲，那裡有嘆息；這裡有淫亂，那裡有童貞。既然那真正的好處只能透過信心以理智領受（因為它遠在天邊，眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見），而罪惡的甘甜卻有著現成的、流經所有感官的享受；因此，那沒有被享樂的誘餌引向滅亡，而是透過忍耐等候救恩的盼望，且在兩條道路的選擇中，沒有踏上那引向敗壞之路的人，是有福的。

6. 「也不坐褻慢人的座位。」祂是指我們讓身體休息的那種座位嗎？木頭與罪惡有什麼關聯，以至於我必須像逃避有害之物一樣，逃避那被罪人佔據的座位？我們難道不該認為，所謂「座位」，是指在判斷惡事上那種堅定且持久的停留嗎？我們必須謹慎，因為在罪惡中勤奮地停留，會在靈魂中產生一種難以動搖的習慣。因為靈魂中陳舊的病灶，以及經過時間鞏固的惡行操練，是難以治癒的，甚至若是習慣轉化為本性（這通常會發生），就是完全無法治癒的。因此，我們應當祈求不要觸碰惡事。然而，第二種航行方式是，在經歷之後，要像躲避毒獸的傷口一樣立刻避開，正如所羅門關於淫婦所寫的：「不可向她舉目，要跳開；不可停留。」如今我知道有些人，在年輕時陷入肉體的私慾，卻因為惡習的緣故，直到白髮蒼蒼仍停留在罪惡中。正如在泥濘中打滾的豬，總是越來越多地沾染污泥；這些人也是如此，每天都在給自己烙下享樂的羞恥。因此，沒有動過惡念是有福的；但如果你因為仇敵的誘騙，在靈魂中接受了不敬虔的謀劃，就不要停留在罪惡中。如果你已經遭遇了這事，就不要沉溺於惡事。因此，不要坐在褻慢人的座位上。如果你理解了經文所說的座位，即指對惡事的持久停留，那麼接下來請查考祂所稱的「褻慢人」是指誰。

那些精通此道的人說，瘟疫一旦觸及一個人或牲畜，就會透過傳播擴散到所有靠近的人身上；因為這種疾病的本性就是讓所有人互相傳染。作惡的人也是如此。他們將疾病傳給他人，彼此一同患病，一同滅亡。難道你沒看見那些坐在市集上的淫亂者，嘲笑那些自制的人，講述他們自己的羞恥行為，將黑暗的勾當和可恥的私慾當作英勇事蹟或其他美德來誇耀嗎？這些人就是瘟疫，他們爭相將自己的惡行帶給所有人，渴望讓許多人變得與他們一樣，好在共同的罪惡中逃避羞恥。因為火一旦點燃了易燃物，就不可能不蔓延到整片，特別是如果有強風助長火勢；罪惡也是如此，一旦觸及一人，若有邪惡的靈在煽動，就不可能不傳播到所有靠近的人身上。因為淫亂的靈不容許羞恥停留在一個人身上，而是立刻拉攏同齡人；狂歡、醉酒、污穢的敘述；與妓女共飲，對此人微笑，對那人挑逗，將所有人點燃在同樣的罪惡中。難道這瘟疫很小嗎？難道這罪惡的傳播很微小嗎？那麼，那羨慕貪婪者，或羨慕那些因其他惡行而披上顯赫政治權力、擁有統治民族之權或統領軍隊，卻沉溺於最卑劣私慾的人，難道不是在靈魂中接受了瘟疫，將所羨慕者的惡行變成了自己的嗎？因為生活中的光鮮亮麗，也同時顯露了那些顯赫者的生活方式；士兵通常會效法將領；而城中的百姓則效法掌權者。

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228 聖巴西流大主教

總而言之，當一個人的惡行被眾人視為值得效法時，這在生命中便可恰如其分地被稱為一種靈魂的瘟疫。因為與邪惡相連的顯赫，會將許多意志薄弱者引向同樣的熱衷（38）。既然敗壞會從一人傳染給另一人，那麼這樣的人就應被稱為靈魂染上了瘟疫。因此，你不可坐在瘟疫的座位上，也不可參與那些敗壞者（39）與毀滅者的集會，更不可滯留（40）在那些惡意謀劃的人當中。然而，我的話語尚在開端，但我看見聽眾的人數已超出了適度的範圍；以至於對你們而言，要記住這麼多內容並不容易，而對我而言，由於嗓音慣有的虛弱，也難以繼續講論。雖然我們所說的內容尚不完整，且僅指出了對邪惡的逃避，而忽略了藉由善行所獲得的成聖（41），但我們仍將這些內容託付給仁慈的聽眾，並應許在神允許的情況下，若我們今後不至於完全陷入沈默，必將補足所欠缺的部分。願主賜給我們所講論之內容的賞賜，並賜給你們所聽聞之內容的果子，這都是藉著基督祂自己的恩典，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

同作者：論詩篇第七篇

大衛的詩，是他為便雅憫人古實的緣故，向主唱的（43）。

1. 第七篇詩篇的題注，似乎與《列王紀》中記載大衛事蹟的歷史有所抵觸。因為在那裡，古實被記載為大衛的主要友人，且是亞拉基人（Arachite）；但在這裡，古實卻被稱為便雅憫人（Jemeni）。然而，無論是此人還是那裡出現的其他人，都不是便雅憫人。那麼，是否因為他藉由偽裝的友誼展現了勇敢與美德，即假裝投靠押沙龍，實則瓦解了亞希多弗——那位極其精明且深諳軍事策略（45）之人的計謀，因此才被稱為便雅憫人呢？「便雅憫」意為「右手之子」。當那人建議不可耽誤時機，而應立即攻擊毫無準備（46）的父親時，他卻不允許押沙龍採納亞希多弗的計謀，經上說：「好叫耶和華降禍與押沙龍。」因為他似乎提出了更令人信服的延遲與拖延理由，好給大衛爭取集結軍隊的時間。因此，他受到押沙龍的讚賞，說：「亞拉基人古實的計謀，比亞希多弗的計謀更好。」然而，他卻藉著祭司撒督和亞比亞他，將所安排的事告知大衛，並吩咐（48）他不可在曠野的亞拉巴住宿，反而催促他趕快過河。因此，由於那美好的建議，他成為了大衛的「右手」，並因這項義行而獲得了這個稱號。因此（49），他被稱為便雅憫人，即「右手之子」。這是聖經的習慣，即稱呼惡人時多以其罪惡為名，而非以其父輩為名；稱呼善人時，則以其特有的美德為其命名。因此，使徒稱魔鬼為「沈淪之子」：「若有不義的人，就是那沈淪之子，不顯露出來。」（50）在福音書中，主也稱猶大為「沈淪之子」：「除了那沈淪之子，沒有一個滅亡的。」至於那些在對神的認識中被塑造的人，祂則稱他們為智慧之子：「智慧之子以智慧為是。」又說：「若那裡有平安之子。」因此，即便現在隱去了他肉身的父親，而稱大衛的主要友人為「右手之子」，因他從其行為中獲得了與之相稱的稱號，這也不足為奇。

2. 第2節：耶和華我的神啊，我投靠你，求你救我。這句話看似簡單，任何人都能正確地說出：「耶和華我的神啊，我投靠你，求你救我。」但或許事實並非如此。因為那投靠人，或因今世的其他事物——例如權勢、財富，或眾人所視為顯赫的事物——而心高氣傲的人，是無法說出「耶和華我的神啊，我投靠你」的。因為有命令說，不可投靠掌權者；又說：「倚靠人血肉的膀臂，心中離棄耶和華的，那人有禍了。」正如除了神之外，不當敬拜任何事物一樣，投靠的對象也不應是除萬有的主——神之外的任何人。因為祂說：「耶和華是我的盼望，我的讚美。」但為何他先祈求從逼迫者手中得救，隨後又祈求得釋放呢？標點的區分將使意義變得清晰。求你救我脫離一切逼迫我的人，並釋放我，（第3節）恐怕他們像獅子撕裂我的靈魂。那麼，「得救」與「得釋放」有何區別呢？顯然，軟弱者主要需要的是「得救」；而那些被囚禁在俘虜狀態中的人，則需要「得釋放」。因此，那自身軟弱卻持守信心的人，藉由他自己的信心而得救。因為祂說：「你的信救了你」；又說：「照著你的信，給你成全了。」至於那需要得釋放的人，則等待著外在的代價為他付清。因此，那處於死亡威脅下的人，深知救主只有一位，釋放者也只有一位，便說：「我投靠你，求你救我脫離軟弱，並釋放我脫離俘虜。」我認為，神勇敢的運動員們，在他們的一生中與隱形的仇敵進行了充分的搏鬥，當他們逃脫了仇敵所有的追擊，來到生命的盡頭時，便會受到這世代之君的審查。若發現他們在搏鬥中留下了傷痕、污點或罪惡的痕跡，他們就會被扣留；但若發現他們無傷且無瑕，他們就會作為不可戰勝且自由的人，被基督帶入安息。因此，他為今生與來世祈求。他說，求你在這裡救我脫離逼迫者；並在那裡，在審查的時候釋放我，恐怕他們像獅子撕裂我的靈魂。這點你可以從主自己關於受難時刻所說的話中得知：「這世界的王將到，他在我裡面毫無所有。」然而，那沒有犯過罪的主，說祂毫無所有；但對於人而言，若敢說「這世界的王將到，他在我裡面只有一點點微小的東西」，就已經足夠了。但若我們沒有那救贖我們、拯救我們的，就有陷入危險的可能。針對這兩個提出的請求，有兩個後續的祈求：求你救我脫離眾多逼迫我的人，並釋放我，免得我被撕裂，彷彿沒有救贖者一樣。

3. 第4-6節：耶和華我的神啊，我若行了這事，若我手中有罪孽，若我以惡報那與我為敵的人，我就任憑仇敵追趕我的靈魂，並將其奪去。聖經中「報應」一詞，不僅用於通常所理解的善惡回報，也用於行動的開端；正如這句話：「報應你的僕人。」因為與其說「給予」，不如說「報應」。給予是行善的開端，而報應則是受惠者對等的回報；報應是施加於某些人身上之善行或惡行的第二種開端與循環。我認為，當話語以「報應」一詞取代請求，彷彿在進行某種索求時，它表達了這樣的含義：請將那自然界中，子女從父母那裡理應獲得的關懷之債，賜予我。因為根據自然的慈愛，父親對子女負有照顧其生命的責任。祂說，父母應當為子女積蓄，不僅是為了維持生命，還要為他們提供生活所需的資源。在聖經中，這種「報應」或「回報」常被用於初始的行動中。而現在，說話者似乎確信自己並沒有以惡報那與他為敵的人，也沒有報以同樣的惡。因此，若我行了這事，若我以惡報那與我為敵的人，我就任憑仇敵追趕我的靈魂，並將其奪去。那從基督豐盛的恩典中墜落的人，便會空手從仇敵面前墜落。願仇敵追趕我的靈魂，並將其奪去，將我的生命踐踏在地上。義人的靈魂，脫離了與身體的共感，其生命與基督一同藏在神裡面，正如他能與使徒一同說：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」；以及「我如今在肉身活著，是因信而活」。至於罪人，以及那隨肉體活著並沈溺於身體享樂的人，其靈魂彷彿沈浸在肉體的沈淪之泥沼中；仇敵踐踏著他，試圖進一步玷污他，並彷彿將他掩埋，騎在跌倒者身上，用自己的腳踐踏在地上，即在身體中踐踏那跌倒者的生命。並使我的榮耀歸於塵土。因為那些在天上生活、並在永恆的寶庫中為自己積蓄財寶的聖徒，他們的榮耀是在天上的；而那些屬地且隨肉體活著的人，他們的榮耀則被說成是沈入塵土。因為那以屬地的財富為榮，追求人短暫的尊榮，並倚靠物質財富的人，他所擁有的榮耀，並非仰望天空，而是沈留在塵土中。

第7節：耶和華啊，求你在怒中興起，挺身而起，抵擋我敵人的暴怒。先知渴望復活的奧秘能藉由他們罪惡的廢除而實現；或者是指在十字架上的那次高舉，那將在敵人的惡行達到極限後發生。或者，「挺身而起，抵擋我敵人的暴怒」這句話，隱含了這樣的概念：無論邪惡如何高漲，即使它達到了無法衡量與無邊無際的程度，憑藉你那豐盛的能力，你——就像一位良善的醫生，預先佔據了疾病蔓延的邊界——能夠阻止那正在侵蝕與蔓延的疾病，並藉由你那管教性的鞭打，切斷其連續性。

4. 耶和華我的神啊，求你興起，照你所命定的審判。這句話既可以指復活的奧秘，即先知勸勉審判者為一切罪惡的報應而興起，並完成先前為我們所定的命令；也可以指先知當時的處境，勸勉神為祂所頒布的命令之報應而興起。神所頒布的命令是：「當孝敬父母」，這正是他兒子所違背的。因此，他勸勉神不要對那人的改正與眾人的管教過於寬容，而要在怒中興起，挺身而起，為祂自己的命令伸冤。他說，你所伸冤的不是我，而是你所頒布、卻被藐視的命令。列邦的會眾要環繞你。顯然，當一個不義之人受到管教後，許多人便會歸信。因此，他的邪惡……

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237 詩篇第七篇講道集 「使他們歸回。」因此，你要懲罰他的邪惡，好讓眾民的會眾環繞你。並且為了這會眾，你要回到高處。為了那環繞你的會眾，就是你藉著恩典的降卑與經綸所獲得的，你要回到那你在世界受造之前所擁有的榮耀高處。「主必審判眾民。」聖經中多處散佈著關於審判的教導，因為這對於那些藉著耶穌基督信靠神的人來說，是教導敬虔最必要且最緊要的內容。然而，由於關於審判的教導以多種方式被記載，對於那些不能精確區分其含義的人來說，似乎會產生某種混亂。因為「信我的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了。」但如果那不信的人與不敬虔的人相似，那麼「不敬虔的人在審判中必站立不住」這句話又該如何解釋呢？又如果信徒藉著信心成為神的兒女，並因此配稱為神，那麼「神站在神的會中，在諸神中間行審判」又是什麼意思呢？但看來「審判」一詞在聖經中，有時被用作「試驗」的意思，有時則用作「定罪」的意思。用作「試驗」時，例如：「主啊，求你審判我，因我行事純全。」因為他在那裡接著說：「主啊，求你試驗我，熬煉我。」用作「定罪」時，例如：「我們若是先分辨自己，就不至於受審。」意思是，如果我們審察自己，就不會受到定罪。此外，經上說主將要與一切血氣的受審判；也就是說，在查驗每個人生前所行的事時，祂將自己置於審判之下，並將祂的命令與罪人所行的事相對照，藉著證據與論證為自己辯護，說明祂為了受審判者的救贖，已經做了所有與祂相關的事，好讓那些犯罪的人在確信自己犯了罪之後，能接受神的公義，並甘心領受加於他們的懲罰。

5. 「審判」一詞還有另一種含義，正如主所說：「南方的女王要起來在審判中，定這世代的罪。」因為對於那些背棄神聖教導、不喜愛美善、完全厭惡智慧教導的人，主說，當他們與那些在各自世代中因熱愛美善而卓越的人進行比較與對照時，他們會因為所忽略的事而受到更重的懲罰。我認為，所有領受了這屬地身體的人，並不會以同樣的方式受到那位公義審判者的審判，因為那些從外部臨到我們每個人的際遇，由於彼此差異極大，使得每個人的審判也各不相同。因為那些非我們所能控制、卻不由自主地圍繞著我們的際遇，要麼加重了我們的罪，要麼減輕了我們的罪。假設所審判的是淫亂。但有些人犯了這罪，是因為從起初就受教於邪惡的習俗；因為他是由放蕩的父母所生，並在關於惡事的習俗中一同長大，沉溺於醉酒、宴樂與污穢的談論中。相反地，另一個人，雖然有許多激勵他追求至善的事物，如教養、導師、聽聞更神聖的教導、救贖性的閱讀、父母的勸誡、塑造莊重與節制的談話、節制的飲食，但他若隨後陷入與前者相同的罪中，並為其生前所行的事交帳，這樣的人難道不該比另一個人受到更重的懲罰嗎？前者將僅僅因為沒有善用那些播種在他心思中的救贖資源而受到指控；而後者除此之外，還因為他獲得了許多救贖的幫助，卻因放縱與在極短時間內的疏忽而自毀。同樣地，那從起初就在敬虔中受教，並在關於神的教義中避開一切扭曲，且在教導人反對一切罪惡並激勵人追求相反美德的神律法中成長的人，將不會像那由不法父母所養大、從起初就被教導拜偶像的外邦人那樣，有關於偶像崇拜的藉口。「主必審判眾民。」對猶太人是一種審判，對西古提人則是另一種。因為前者安息在律法中，以神為榮，並能分辨是非。身為受律法教導的人，除了普遍的觀念外，還不斷地被教導並學習先知與律法的書卷，如果他被發現違法犯罪，他所被計算的罪將會重得多。而西古提遊牧民族，在野蠻與不人道的習俗中長大，習慣於彼此搶奪與暴力，對憤怒毫無節制，極易被激怒而彼此爭吵，習慣於用刀劍解決一切紛爭，並習慣於用鮮血結束戰鬥，如果他們能對彼此表現出任何仁慈與良善，他們將藉著自己的善行，為我們招致更嚴厲的懲罰。「主啊，求你按我的公義，按我心中的純全審判我。」這話似乎帶有一種傲慢，與那自高的法利賽人的禱告相似；但對於明察的人來說，先知將被判定遠離這種心態。他說：「主啊，求你按我的公義審判我。」他說，關於公義的論述是多方面的，而完全公義的終極目標是難以企及的。因為有一種天使的公義，遠超乎人類的公義；若有任何力量高於天使，它也擁有與其偉大相稱的公義卓越性。甚至神自己的公義，超越了一切理智，是不可言喻的，且對一切受造的本性來說都是不可理解的。

6. 因此，主啊，求你按我的公義審判我；也就是說，按那人類所能企及的，且在肉身中活著的人所能做到的公義。並按我心中的純全審判我。因為這樣最能證明說話者的心態遠離了法利賽人的傲慢。他稱自己的純全為一種無邪與對知識中實用之事的無知，正如箴言中所說：「愚蒙人是話都信。」因為我們人類由於無知，在許多事上不謹慎地跌倒，他祈求神，並請求因這純全而獲得寬恕。由此可見，這些話語所表現的是說話者的謙卑，而非傲慢。因為他說：「求你按我的公義審判我，並按我心中的純全審判我。」將我的義行與人類的軟弱相對照，以此審判我；但若察覺到我行為的單純，請不要將我視為狡猾，也不要將我視為在世俗事務中精明的人，而以此定我的罪。「詩篇第七篇第十節：惡人的惡必斷絕。」祈求這話的人，無疑是福音教導的門徒。因為他為那些迫害他的人禱告，請求以某種終點與界限來限制犯罪者的邪惡。正如若有人為身體患病的人禱告，會說：「願患病者的疾病斷絕。」因為為了不讓罪惡像壞疽一樣蔓延，他祈求神，使罪惡的進一步擴散得以停止與限制；因為他愛他的仇敵，想要善待那些恨他的人，並因此為那些迫害他的人禱告。「並堅立義人。」義人被稱為正直的；而那已經成就的內心也是正直的。那麼，先知在這裡的禱告是什麼意思呢？因為他祈求那已經擁有正直的人能被堅立。因為沒有人會說義人身上有什麼彎曲、扭曲或糾結之處。或許這對義人的請求是必要的，好讓他在意圖上的正直與心志的不變，能藉著神的引導而堅立，使他不至於因軟弱而偏離真理的準則，也不至於被真理的仇敵以扭曲的教義所傷害。「神察驗人的心腸。」因為聖經多處以「心」代表靈魂的主導部分，以「腎」代表靈魂的慾望部分，這裡也表達了同樣的意思：即「神啊，求你審判我，不僅根據我對敬虔所持的教義，也根據我情感上的衝動；因為你是察驗心腸的神。」察驗，嚴格來說，是審判官對受審者所進行的伴隨著各種拷問的調查，好讓那些隱藏自己所求之事的人，在痛苦的逼迫下將隱藏的事顯露出來。因為在審判官那無可推諉的審查中，我們的思想與行為都被考驗。因此，沒有人應當搶先於真正的審判官，也不要在時候未到之前審判，直到主來，祂要照出暗中的隱情，顯明人心的意念。因此，當神察驗心腸時，祂顯明了自己的公義。亞伯拉罕的心被察驗了，看他是否盡心盡性愛神，當他被命令將以撒獻為燔祭時：好顯明他並不愛兒子勝過愛神；雅各也被察驗，當他受到兄弟的詭計攻擊時，好讓他在以掃如此多的罪惡中，他對兄弟的愛顯得絲毫不減。因此，他們的心受到了察驗。約瑟的腎也受到了察驗，當那放蕩的女主人對他瘋狂迷戀時，他將貞潔的莊重置於醜陋的享樂之上。他之所以受試驗，是為了讓審判的旁觀者能一致同意，神將榮耀歸給他是公義的，因為他的貞潔在巨大的危險中顯得格外耀眼。

7. 「我的幫助從神而來。」在戰爭中，受攻擊的人在敵軍進攻時，理所當然地尋求幫助。因此，這裡那察覺到自己有隱形仇敵，並看見那些圍困他的敵軍所帶來的危險的人，會說：「我的幫助不是來自財富，不是來自肉體的資源，不是來自我的力量與權勢，也不是來自人類的親屬，而是我的幫助從神而來。」主賜給敬畏祂的人什麼樣的援助，我們在詩篇的其他地方學到了，詩篇說：「耶和華的使者在敬畏祂的人四圍安營，搭救他們。」又在別處說：「那救贖我脫離一切患難的使者。」「拯救心裡正直的人。」心裡正直的人，是指其心思不傾向於過度或不足，而是指向美德的中道。因為那從剛毅偏向不足的人，因膽怯而扭曲；那過度延伸的人，則偏向魯莽。因此，聖經稱這些偏離中道的人為彎曲的。因為正如彎曲的線，當其正直在凸面或凹面被折斷時，心也是彎曲的，有時因傲慢與自大而高舉，有時因憂傷與沮喪而卑微。因此傳道者說：「彎曲的不能變直。」「神是公義的審判者，又是天天向惡人發怒的神。」先知似乎是在對那些因所發生的事而感到困惑的人說話，彷彿是在平息人們的騷動，以免他們因看見父親在兒子的叛亂中未受報應，以及押沙龍的邪惡在他所圖謀的事上順利，而對掌管萬有的護理失去信心。因此，他糾正了他們思想中的愚昧，並向他們作見證：「神是公義的審判者，又是天天向惡人發怒的神。」所發生的事並非毫無審判，而是神按著每個人的尺度來回報，祂預先衡量了他們在世上的行為。因此，既然我犯了罪，我就按著我自己的價值領受回報。所以，不要說違背神的不義之事；因為神是公義的審判者。也不要如此卑微地看待神，以至於認為祂無力施行報應；因為祂也是大能的。那麼，為什麼祂不立即對犯罪者施行懲罰的原因是什麼呢？因為祂是恆久忍耐的，「不天天向惡人發怒。」「若有人不回頭，祂的刀必磨快。」這話具有威脅性，引導那些遲遲不悔改的人回轉。祂並不立即威脅傷口、打擊與死亡，而是威脅磨刀，彷彿是為了防禦而進行某種準備。因為正如那些擦拭武器的人，藉此表明他們對戰爭的衝動，同樣地，聖經為了顯明神對懲罰的行動，說祂磨快了祂的刀。「祂拉開了弓，預備了，並在其中預備了死亡的器具。」並非有什麼筋弦在拉開神的弓，而是懲罰的權能，有時是緊繃的，有時則是鬆弛的。因此，聖經對犯罪者威脅說，未來為他預備的懲罰。

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243 聖巴西流大主教 若他持續在罪中，這對他而言就是死亡。因為「為他預備了死亡的器皿」。這並非有一條神經在拉緊神之弓，而是指懲罰的權能，有時拉緊，有時放鬆。因此，聖經威脅犯罪者，若他持續在罪中，那些將被送去受懲罰的事物已為他準備好了。因為在弓上已經預備了死亡的器皿。死亡的器皿，是指那些消滅神之仇敵的權能。祂為那些正在燃燒的人預備了祂的箭。正如火是造物主為那些易燃的物質所造的；火並非為了那不被火熔化的金剛石而造，而是為了那些易於燃燒的木柴而造；同樣地，神的箭也是祂為那些易於被焚毀的靈魂所預備的，這些靈魂聚集了許多屬地且適於毀滅的本質。因此，那些先接受並在自己心中保留魔鬼燃燒之箭的人，他們就領受了神的箭。因此祂說：「祂為那些正在燃燒的人預備了祂的箭。」那些看向肉體的愛慾、對錢財的貪婪、熾熱的憤怒、灼燒並消耗靈魂的憂愁，以及那些與神疏遠的恐懼，都會焚燒靈魂。然而，那不受神之箭傷害的人，便能免於致命之箭的侵襲。

8. 詩篇 7:14。「看哪，他勞苦以致懷了奸惡，所懷的是毒害，所生的是虛假。」就順序而言，這些話似乎顯得混亂。因為通常是懷孕者先懷胎，然後陣痛，最後生產。但在這裡，卻是先有生產的陣痛，然後是懷胎，最後才是生產。然而，這極其生動地解釋了心靈的懷胎。因為那些放縱者不理性的衝動，以及瘋狂且令人發狂的私慾，被稱為陣痛，因為它們在靈魂中伴隨著急躁與痛苦而生。凡在這種衝動下屈服於邪惡意念的人，就是懷了毒害；而那藉由邪惡行為點燃心中惡念的人，就生出了虛假。他似乎說這些話時，是為自己成為一個違法之子的父親而感到羞恥。他說：「這不是我的兒子，他成了那父親的兒子，他藉由罪將自己過繼給了那父親。」因為根據約翰所說：「凡犯罪的，就是從魔鬼生的。」看哪，魔鬼藉由不義使他陣痛，並懷了他；也就是說，魔鬼將他帶入自己最深處，置於其自身情感的腹中，懷著他，直到最後將他生出來，當他將那不義顯露於人前時；因為他對父親的背叛，藉由這不義向眾人宣告了。

「他掘了坑，又挖深了。」在神聖經文中，我們發現「坑」這個詞並不常被用在好的方面；正如「水井」也不常被用在壞的方面。坑是約瑟被他兄弟們丟進去的地方。當法老的長子，直到那在坑中被擄之女的長子被擊殺時亦然。在詩篇中：「我被算在下坑的人中。」在耶利米書中說：「因為我的百姓做了兩件惡事，就是離棄我這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的池子。」此外，在但以理書中記載了獅子坑，但以理被丟進其中。亞伯拉罕挖了一口井；以撒的僕人也挖了井；摩西走到井邊休息。我們從所羅門那裡領受命令，要喝自己器皿中的水，以及自己井裡的活水。甚至救主也在井旁與撒馬利亞婦人談論神聖的奧秘。我們認為，之所以坑被用在壞的方面，而井被用在好的方面，原因在於：坑中的水是外來的，是從天上落下的；而在井中，水的泉源在挖掘之前就已存在，只是被泥土掩蓋，一旦移除了覆蓋的泥土以及任何覆蓋其上的物質（那本質上全是土），它們就會顯露出來。同樣地，在靈魂中也有一個坑，那些美好的事物落入其中，卻發生了變質與偽造，當一個人將心中湧現的良善意念拋棄，將它們扭曲向更邪惡的方向，並違背真理，決意不保留任何屬於自己的良善。相反地，當覆蓋的邪惡被移除，光芒與那藉由言語和教義可供飲用的活水泉源就會在靈魂中閃耀，這就是井。因此，每個人都有必要為自己預備一口井，以遵守那被提到的命令：「喝自己器皿中的水，飲自己井裡的活水。」這樣，我們將被稱為那些挖掘水井者——亞伯拉罕、以撒和雅各——的後裔。我們不應當挖掘坑，以免像這裡所說的那樣掉進坑裡，也不要聽到耶利米書中對犯罪者羞辱與恥辱的記載，即神對他們所說的，我們剛才引用的話：「離棄我這活水的泉源，為自己鑿出池子，是破裂不能存水的池子。」

第十四篇詩篇講道集

「耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？誰能住在你的聖山？」 1. 聖經在為我們描繪完美的人時，為了讓他能獲得福分，採用了一種特定的順序與路徑，從那些更為顯而易見且首要的事物開始。耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？「寄居」是指暫時的居住，顯示這並非穩固的生命，而是短暫的，懷著遷往更美好之處的盼望。聖徒的特徵是：經過此生，卻急切地奔向另一個生命。因此大衛論到自己說：「我在你面前是客旅，是寄居的，像我列祖一樣。」亞伯拉罕是寄居者，他甚至沒有擁有自己土地的一步之地，直到他需要埋葬時，才顯出是用銀子買來的；聖經藉此表明，在肉身中活著時應當是寄居者，而當從此生遷離時，才在屬於自己的地方安息。因此，他在這生命中與外邦人一同寄居，但在埋葬時，他為自己購置了那將要接納他身體的土地。真正有福的是，不將地上的事物視為己有而沉溺其中，也不像依戀某種天然的祖國那樣依戀這裡的事物，而是知道自己是從更美好的境界墮落，並因判決而在此地受苦，因此像那些因犯了某些罪行而被法官從家鄉驅逐到異地的人一樣寄居。這樣的人是稀少的，他不將現世的事物視為己有，知道財富的使用是暫時的，認為身體的健康是短暫的，並認識到人類榮耀的花朵是不穩定的。那麼，誰能寄居你的帳幕？神的帳幕被稱為祂賜給人類靈魂以供居住的肉身。誰會將這肉身視為外物而謹慎對待呢？正如寄居者租用外人的土地，按照出租者的意願耕種那片土地；我們也根據契約被託付了照料肉身的責任，以便我們能妥善地耕耘它，將果實獻給賜予者。如果肉身配得上神，它就真正成為神的帳幕，正如祂居住在聖徒心中一樣。這就是寄居者的狀態。因此，「耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？」接著，有一種進步與提升，指向更完美的事物。「誰能住在你的聖山？」猶太人是屬地的，當聽到「山」時，就奔向錫安。誰能住在你的聖山？那在肉身中像寄居者一樣生活的人，將住在你的聖山。那座山象徵著超乎天上的境界，那顯赫而光明的所在，使徒對此說：「你們乃是來到錫安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷，那裡有千萬的天使，有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會。」

2. 因此，當一個人像過客一樣，不帶情感地使用這肉身，將它視為外物而寄居，並不依戀它如同自己的所有物，這個人因為治死了他在地上的肢體，並成就了聖潔，就配得上住在聖山上。詩篇作者渴望這種安息，他說：「我要往你的帳幕那裡去」；以及：「萬軍之耶和華啊，你的帳幕何等可愛！」在那裡，我們對鄰舍的愛——這是為了享受那山上安息的原因——以及從不義的瑪門所產生的愛，提供了居所。因為「要藉著那不義的瑪門結交朋友，到了你們無錢的時候，他們可以接你們到永恆的帳幕裡去。」關於這種居住，主以禱告的形式說：「父啊，我在哪裡，願你所賜給我的人也同我在哪裡。」在肉身中寄居且住在山上的人是稀少的。因此，聖經彷彿困惑地問道：「誰能寄居？」以及「誰能住在？」正如那句：「誰曾知道主的心？」以及那句：「誰能告訴我們，哪一個能與吞滅的火同住？」以及那句：「誰能告訴我們那永恆的地方？」以及那句：「誰是那忠心有見識的管家？」或許「誰」這個詞也是疑問句，彷彿在向那與祂對話的主神尋求回答。神聖的聲音解開了這個問題，說了什麼呢？「就是行為正直、作事公義的人。」如果「無瑕疵」是指在一切善事上毫無缺乏，無過失地度過自己一生的人，那麼他與「作事公義」的人有什麼區別呢？難道是用雙重的詞句來表達同一個意思嗎？「行為正直，作事公義」？還是說這兩者各自代表了某種獨特的含義？即「無瑕疵」是指那在隱密的人中，在美德的各方面都已臻完美的人；而「作事公義」是指那藉由身體的行為，將其實踐能力臻於完美的人。因為不僅要做出公義的行為，還必須出於公義的動機去行事；正如所說的：「你要追求公義，公義。」也就是說，要帶著公義的理性去完成工作。例如，一個外行人雖然做了一件對病人有益的醫療行為，但那樣的人並非以醫生的方式行事，因為他沒有具備隨行為而來的專業知識。因此，「行為正直」是指在心智上完美的人；而「作事公義」是指按照使徒的話，成為「無愧的工人」。

3. 你要留意措辭的精確。祂沒有說：「行為正直的人」，而是說：「行為正直」；也沒有說：「作事公義的人」，而是說：「作事公義」。因為單一的行為並不能使敬虔者完美，而是必須將美德的行為貫穿於整個生命。「心裡說實話，舌頭不說詭詐的話。」在這裡，這兩者——「心裡說實話」與「舌頭不說詭詐的話」——之間同樣具有關聯，就像「行為正直」與「作事公義」之間的關係一樣。正如那裡聖經同時展現了在隱密處完美的人，以及在實踐中順利的人，這裡也是如此。因為所說的話是出於心裡的充滿，就像言語從內在情感的泉源流出一樣，所以祂先說了「心裡說實話」，然後是「舌頭不說詭詐的話」，即在言語中行事誠實。我們將發現「真理」有兩種含義：一是對通往蒙福生命之事的領悟，二是對生命中任何事物正確的知識。因此，那種作為救恩同工、存在於完美者心中的真理，必須毫無詭詐地在一切事上傳遞給鄰舍；但在世俗的事務中，如果敬虔者在真理上有所疏漏，這對他達成目標並無妨礙。因為有多少陸地或海洋的距離，有多少星辰在運行，以及一個比另一個快多少，如果我們不知道這些方面的真理，這絕不會妨礙我們獲得福音中所應許的福分。或許聖經也向我們揭示了這一點：關於真理的事，也就是奧秘的事，不應當對所有人說，而應當對鄰舍說；也就是說，不應當向隨便的人顯露，而應當向那些參與了奧秘的人顯露。如果我們的「主」就是真理，那麼我們每個人都應當將這真理印刻並封存在我們的心中；我們在心中談論這真理，當我們向鄰舍宣講福音時，絕不可用任何詭詐來玷污福音的道。「舌頭不說詭詐的話。」詭詐在聖經許多地方被視為神的仇敵而受到譴責。祂說：「願耶和華剪除一切詭詐的嘴唇。」又說：「詭詐的舌頭……」

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關於詩篇第十四篇之講道集（一） 258 在聖經中，詭詐是受譴責的。經上說：「主必除滅一切詭詐的嘴唇」；又說：「詭詐在心裡圖謀惡事」。凡較好的事物，若摻雜了較差的事物，便被稱為受了詭詐的玷污；正如酒被摻入了較差的酒，或是被摻入了水，便成了受詭詐的酒；金子若與銀或銅混合，也成了受詭詐的金子。同樣，真理若與褻瀆的言語交織在一起，真理也就因詭詐而受了玷污。

4. 「他不以舌頭讒謗人，也不惡待朋友。」這段經文所指的「朋友」是誰，聽過福音的人無不明白。當有人問：「誰是我的鄰舍（朋友）？」主便講了那從耶路撒冷下耶利哥去的人的比喻，並反問他：「這三個人哪一個是落在強盜手中的鄰舍呢？」那人回答：「是憐憫他的。」主藉此教導我們，應當將每一個人視為鄰舍。然而，這件事極難做到，需要極大的謹慎，即在無論大小的事上都不傷害鄰舍：不以言語傷害，不剝奪他應得之物，不心存惡念，不因鄰舍的順遂與喜樂而嫉妒。經文又說：「也不受毀謗他鄰舍的惡名。」這句話語意含糊：是指他自己沒有做過任何值得被鄰舍毀謗的事，因此沒有從鄰舍那裡受到毀謗？還是指他沒有毀謗過任何鄰舍，無論他們是陷入了人類的過犯，還是身體有殘疾，或是肉身有其他缺陷？因為按照經文所說：「不要毀謗那轉離罪惡的人」，我們不應當毀謗犯罪的人。我們從未見過為了犯罪者的益處而採取毀謗的作法；使徒在給他的門徒提摩太的教導中，允許責備、勸勉與訓誡，卻從未將毀謗視為一種手段，因為毀謗是與這些教導相反的。責備的目的似乎在於糾正犯罪者，而毀謗則是為了羞辱犯錯的人。至於毀謗他人的貧窮、出身卑微、無知或身體虛弱，則是完全不合理的，且與正直人的品格不符。因為那些並非出於我們意志而發生的事，是不可抗拒的；對於這些非自願的缺陷，我們應當憐憫那些不幸的人，而不是羞辱他們。

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5. 「他眼中藐視匪類，卻尊重那敬畏主的人。」這是一個心胸寬廣、在任何世俗需求面前都不會屈服、且將公義的品格修煉到極致的人所應有的表現：按公義對待每一個人。即便那些作惡的人身居高位、富甲一方、出身顯赫，或是自詡榮耀，但只要發現他們心中唯有邪惡，就應當藐視這樣的人，也就是說，將他們視為無有。反之，對於那些敬畏主的人，即便他們貧窮、出身卑微、言語笨拙或身體軟弱，也應當尊重、推崇並視他們為有福的，因為我們已受聖靈教導，要稱這樣的人為有福。經上說：「凡敬畏主的人，都是有福的。」同樣的心志，既能藐視那作惡的人（即便他因光鮮亮麗而自高），也能尊重那敬畏主的人（即便他在生活中卑微、貧窮、被人輕視，且沒有任何外在條件足以贏得讚賞）。「他發了誓，雖然自己吃虧，也不更改。」為什麼這裡將守誓視為完美之人的美德，而在福音書中卻完全禁止呢？「誰能寄居，誰能住在你的聖山？」那發誓對鄰舍守信，而不違背的人。但在福音書中，主卻說：「我告訴你們，什麼誓都不可起。」那麼我們該怎麼說呢？主在各處都持守同一個目標，即預先防範罪惡的後果，從根源上斬斷邪惡。正如舊律法說：「不可姦淫」，而主說：「不可動淫念」；舊律法說：「不可殺人」，而主制定了更完美的律法：「不可動怒」。同樣，在這裡，舊律法滿足於守誓，而主則切斷了起誓的根源。因為守誓的人，或許在無意中仍可能失足；而不發誓的人，則避開了違背誓言的危險。此外，聖經在許多地方將「誓言」稱為對每一件事堅定且不可更改的確認，例如：「我曾起誓，並堅定遵守你公義的典章」；又如：「主起了誓，必不後悔」。這並非指神需要引入證人來消除對祂言語的懷疑，而是指神以不可動搖、不可更改的旨意，向大衛堅定了應許的恩典。因此，這裡也可以這樣理解：「他發了誓，對鄰舍守信，而不違背」；這與主所說的相呼應：「你們的話，是，就說是；不是，就說不是。」對於這類事情，你要以堅定的態度確認；對於那些不真實的事，即便所有人都勸你，也絕不可違背真理的本性去確認。事情若沒發生，就應當否認；事情若發生了，就應當確認。你要試著在沒有任何外在牽連的情況下，僅憑單純的確認來表達真理。讓不信的人承擔不信的損害。因為自稱是不值得信任的人，並藉由誓言來尋求安全感，是極其可恥且愚蠢的。有些話語雖然具有誓言的形式，但並非真正的誓言，而是對聽者的禮貌。正如約瑟為了與埃及人親近，指著法老的健康起誓；使徒為了表達他對哥林多人的愛，說：「指著我對你們在基督耶穌我們主裡的誇口起誓」。這並非那位受託傳福音的人忽略了福音的教導，而是他以誓言的形式表達了單純的言語，藉此表明他對他們的誇口是他視為最寶貴的。

6. 「將銀子放給借貸的人，不取利息。」這段話呼籲我們參與交流、彼此相愛，並行合乎本性的事。人是社會性的動物，需要群體生活。在共同的社會生活與彼此的交往中，為了救濟匱乏，慷慨分享是必要的。經上說：「將銀子放給借貸的人。」祂希望你因著愛，能單純地對求助者敞開，同時又要用理智來分辨每個求助者的需求。我們在《使徒行傳》中學到了那些深刻實踐敬虔目標的人是如何做到這一點的：「凡有田產房屋的，都賣了，把所賣的價銀拿來，放在使徒腳前。照各人所需用的，分給各人。」因為許多人超越了生活必需的範圍，將求助當作經商的機會與放縱奢侈的藉口，所以必須由那些受託照顧窮人的人來收集錢財，以便從中明智且有規劃地根據每個人的需求進行分配。正如病人通常需要酒，但並非隨時、隨量、隨質地飲用都是合適的，還需要醫生來決定酒的給予；同樣，對窮人的救濟，並非每個人都能有效地執行。對於那些編造悲慘歌曲來欺騙婦女，或展示殘肢與傷口來尋求牟利的人，慷慨的施捨並不一定有益，因為這種施捨反而會成為他們作惡的機會與素材。對於這樣的人，應當以少量的施捨來打發他們；但對於那些學會了忍耐苦難的人，則應當表現出同情與手足之愛，因為經上對他們說：「我餓了，你們給我吃……」以及後續的經文。經上又說：「凡願意向你借貸的，不可拒絕。」這條命令與前面的教導一致。因為那向你借貸的窮人，是在向你展示那位住在天上的富足者，祂將為他償還債務。經上說：「憐憫貧窮的，就是借給主。」天國就是這筆借貸的抵押與保證。願我們都能藉著我們主耶穌基督的恩典與慈愛，配得這份應許；願榮耀與權能歸於祂，以及父與聖靈，直到永永遠遠！阿們。

關於詩篇第十四篇的續篇，以及反對高利貸者

1. 昨天我們在你們中間講論詩篇第十四篇時，因時間關係未能講完。今天我們這些負債的僕人，前來償還你們所欠的餘下債務。剩下的部分聽起來似乎很短，以至於許多人可能沒注意到，甚至認為這篇詩篇沒有遺漏什麼。然而，我們認識到這簡短的詞句對於生活實踐具有巨大的力量，因此認為不應忽略對其考察與解釋所帶來的益處。先知在這些經文中描述了那位將要進入永不動搖之生命中的完美之人，並將「不放貸取利」列為他的美德之一。這種罪在聖經多處受到譴責。以西結書將收取利息與增益列為最大的惡行之一，律法也明確禁止：「不可向你的弟兄或鄰舍取利」。經上又說：「詭詐之上加詭詐，利息之上加利息」。對於那充滿罪惡的城市，詩篇又是怎麼說的呢？「利息與詭詐不離街市」。現在，先知再次將這一點作為人類完美的特徵與標誌，說：「（第5節）他不放貸取利」。事實上，這是一種極度的不人道：那需要生活必需品的人尋求借貸，而放貸者卻不滿足於本金，反而想方設法從窮人的災難中獲取收益與財富。主明確地吩咐我們說：「凡願意向你借貸的，不可拒絕」；但貪婪的人，看見那因貧窮而屈膝懇求的人，為了得到借貸，什麼卑微的話說不出來？什麼卑微的事做不出來？他卻不憐憫那處境艱難的人，不顧及人性，不被懇求所動，反而冷酷無情地站著，不理會祈求，不被眼淚打動，堅持拒絕。他發誓並咒詛自己，說自己完全沒有錢，甚至假裝自己也在尋找放貸者，藉由誓言來證實謊言，將偽證作為不人道的惡劣交易。但當求貸者提到利息並提出抵押時，他便放下傲慢，露出微笑，甚至回憶起父輩的友誼，稱對方為熟人與朋友，並說：「我們看看，我這裡是否還有剩餘的錢。」

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268 聖巴西流大主教 我們應當如此，他說，若我們那裡有任何銀錢存放。朋友將錢託付給我們，確實是為了獲利。然而，那人卻對此規定了沉重的利息；但我們必定會減免一些，並以較低的利息借出。他偽裝成這樣，用這類言語諂媚並誘惑那可憐人，當他用借據將對方捆綁，並在對方原本就困苦的貧窮之上，又奪去了那人的自由時，他便離開了。因為那使自己負擔了無法償還之利息的人，便接受了終身的自願奴役。告訴我，你竟向窮人索取錢財與利息嗎？若他能使你變得更富有，他又何必來到你的門前？他本是為了尋求援助而來，卻遇見了敵人。他本是為了尋求療癒的藥方，卻碰上了毒藥。你的職責本是減輕那人的貧窮，你卻反而加增了他的匱乏，試圖從那赤貧者身上榨取利益。這就像有位醫生去探視病人，本該恢復他們的健康，卻反而奪去了他們僅存的一點體力；你也是如此，將不幸者的災難當作獲利的機會。正如農夫祈求雨水以使種子增殖，你也祈求人們的匱乏與貧窮，好讓你的錢財能產生效益。你難道不知道，你這是在為自己的罪惡增添負擔，遠勝過你從利息中獲得的財富增長嗎？那尋求借貸的人，處於進退兩難的困境中。因為當他看向貧窮時，他對償還感到絕望；但當他考慮到眼前的急需時，他便大膽地借貸。隨後，一方屈服於需求而失敗，另一方則帶著被借據與擔保書所束縛的對方離開了。

2. 然而，那領取錢財的人，起初是光鮮亮麗且歡喜的，因著他人的花朵而感到愉悅，因著生活的改變而顯得光彩。因為餐桌變得豐盛，衣著更加昂貴，僕人換上了更華麗的裝束，身邊圍繞著諂媚者與酒友；家中有無數的寄生蟲。但當錢財逐漸流失，時間推移並隨之帶來利息時，夜晚不再帶給他安息，白天也不再明亮，太陽也不再令人愉悅，他反而厭惡生活。他憎恨那些逼近還款期限的日子，畏懼那些月份，彷彿它們是利息的父親。若是睡著了，他在夢中看見債主——那是一個惡夢——站在他的頭頂；若是醒著，利息便成了他的思慮與煩惱。

2. 債主與債務人相遇時，主說，耶和華察看他們兩者。前者像狗一樣撲向獵物；後者則像待宰的獵物一樣，對相遇感到恐懼。因為貧窮奪去了他的坦然無懼。兩者都在指頭上計算著；一方因利息的增長而歡喜，另一方則因災難的加增而嘆息。你要喝自己池中的水；這意思是，要察看你自己的資源，不要走向他人的泉源，而要從自己的泉源中為自己獲取生活的慰藉。你有銅器、衣物、牲畜、各式各樣的器具嗎？把這些賣掉：除了自由之外，要甘願捨棄一切。但他說：「我羞於將這些公開拍賣。」那麼，為何不久之後，另一個人會將它們拿出來，公開你的財物，並在眾人面前以低廉的價格將其變賣呢？不要走向他人的門戶。因為他人的水井確實狹窄。最好是透過一點一滴的籌劃來緩解需求，而不是因著他人的資產而突然高傲，隨後卻失去所有的一切。因此，如果你有能力償還，為什麼不從這些資源中解決眼前的匱乏呢？如果你無力償還，你這是在以惡治惡。不要接受那將要圍困你的債主。不要讓自己像獵物一樣被尋找與追蹤。借貸是謊言的開端；是忘恩負義、不知好歹與背誓的機會。借貸者的言語是一套，而當被索討時又是另一套。但願我當時沒有遇見你！那樣我或許早已找到解決困境的方法了。難道不是你強迫我接受那筆錢的嗎？你的金子是鍍銅的，錢幣是偽造的。因此，無論債主是朋友，都不要失去他的友誼；若是敵人，也不要受制於那惡意者。因著他人的財物而短暫地虛榮，隨後你連祖產都要失去。你現在是窮人，但你是自由的。若是借貸，你不但不會致富，反而會被剝奪自由。借貸者是債主的奴隸，甚至是領取工資的奴隸，承擔著無法逃避的勞役。狗在得到食物時會變得溫馴；但債主在得到錢財時卻會更加憤怒。因為他不會停止吠叫，反而要求更多。若是你起誓，他不相信；他搜查你的屋內，仔細盤問你的交易。如果你走出房門，他便拉扯並拖拽你；如果你躲在屋內，他便站在門外敲門。他在妻子面前使你蒙羞，在朋友面前侮辱你，在市場上扼住你的喉嚨；這是節日裡糟糕的相遇；他使你的生活變得無法忍受。但他說，需求是巨大的，沒有其他籌措錢財的方法。那麼，推遲到今天又有什麼益處呢？因為貧窮會像優秀的跑者一樣再次來到你身邊，同樣的困境會伴隨著加增而來。因為借貸並非徹底的解脫，只是暫時延緩了困境。讓我們今天就忍受貧窮的艱難，不要將其推遲到明天。因為如果你不借貸，今天和未來你同樣是窮人；但如果你借貸，因著利息加增了貧窮，你會受到更嚴厲的折磨。現在沒有人會因為你貧窮而責備你；因為這是不由自主的災難；但如果你負擔了利息，就沒有人不責備你的愚昧。

3. 因此，我們不要因著自己的愚昧，在不由自主的災難之上，又招致自願的災難。愚昧的心思是不懂得根據現狀來節制自己，反而寄託於不明確的希望，大膽地去冒顯而易見且無法反駁的損害。現在就考慮你將從哪裡償還。從你領取的錢財中嗎？但這些既不足以應付需求，也不足以償還債務。如果你還要計算利息，錢財從哪裡能增長到如此地步，以至於一方面能解決你的需求，另一方面能償還本金，此外還能產生利息呢？但你絕不可能用你領取的錢來償還貸款。那麼從別處嗎？那我們就等待那些希望吧，不要像魚一樣衝向誘餌。因為正如魚在吞食食物時也吞下了魚鉤，我們也因著錢財而被利息刺穿。貧窮不會帶來任何羞恥。那麼，我們為什麼要給自己增添負債的恥辱呢？沒有人會用傷口來治療傷口，也沒有人用惡來治癒惡，更不會用利息來改善貧窮。你是富人嗎？不要借貸。你是窮人嗎？不要借貸。因為如果你富足，你就不需要借貸；如果你一無所有，你將無法償還貸款。不要將你的生命交給後悔，以免你將利息之前的日子視為幸福。我們窮人與富人唯一的區別，就在於無憂無慮。我們嘲笑那些徹夜未眠、總是充滿憂慮與煩惱的富人，而我們卻能安睡，無憂無慮且自由自在。負債者既是窮人，又充滿憂慮；夜晚無法入眠，白天也無法入眠，時刻沉思；現在估算自己的資產，現在又看著富人的豪宅、田地、路人的衣著、宴席上的器具。他說，如果這些是我的，我賣掉多少多少，就能擺脫利息了。這些念頭在夜晚盤踞在他的心頭，在白天佔據了他的心思。如果你敲門，債務人就躲在床下。有人急促地跑來，他的心就跳動。狗吠叫，他便汗流浹背，被焦慮所困，四處張望尋找逃跑的路。當期限臨近時，他憂慮著要編造什麼謊言，要用什麼藉口來搪塞債主。不要只想到領取錢財，也要想到將來被索討時的情景。為什麼要將自己與多產的野獸綁在一起？據說兔子既能生殖，又能哺乳，還能懷孕。對於高利貸者來說，錢財既被借出，又在產生，且在滋生。你還沒拿到手，當月的利息就已經被索討了。而這筆錢再次借出，又養育了另一個惡，那惡又養育了另一個，惡便無窮無盡。因此，這種貪婪的形式被冠以這個名稱。因為，我認為，「利息」（tokos）之所以這樣命名，是因為這惡的繁衍力極強。除此之外還能是什麼呢？或許「利息」之所以這樣命名，是因為它天生會給借貸者的靈魂帶來陣痛與憂傷。因為正如生產的陣痛對於產婦一樣，期限對於債務人也是如此。利息之上的利息，是邪惡父母所生的邪惡後代。這些利息的產物，應當被稱為毒蛇的後代。據說毒蛇在出生時會咬穿母親的腹部。利息也吞噬了債務人的家產而誕生。種子隨時間生長，動物隨時間成熟；但利息今天誕生，今天就開始生產。動物中那些生殖快的，很快就停止生產；但錢財在獲得了增長的開端後，便接受了無止境的增加。萬物在達到其應有的體積後，便停止生長；但貪婪者的銀錢卻隨時間不斷增長。動物在將生殖的能力傳給後代後，自身便停止懷孕；但債主的錢財，既使新生的產生，又使舊的更新。你千萬不要去嘗試這怪異野獸的危險。

4. 你看見太陽是自由的。你為什麼要嫉妒自己生活的自由呢？沒有拳擊手能像債務人躲避債主那樣，躲避對手的拳頭，將頭藏在柱子與牆壁之後。但你說，我該如何維持生活？你有手，有技術；去受僱、去服務；生活有許多謀劃，許多門路。但你無能為力嗎？向擁有者乞討。但乞討是可恥的嗎？然而，借貸後卻不償還更為可恥。我說這些並非為了立法，而是為了指出，對你而言，一切都比借貸更為可忍受。螞蟻既不乞討，也不借貸，卻能維持生活；蜜蜂將自己食物的剩餘獻給君王；自然界沒有給牠們手，也沒有給牠們技術；而你，作為聰明的人類，難道在所有的謀劃中，找不到一種維持生活的方法嗎？然而我們看見，並非那些缺乏必需品的人去借貸（因為也沒有人會信任他們），而是那些將自己投入到放縱的開銷與無益的奢侈中，那些沉溺於女性享樂的人在借貸。她說，我需要昂貴的衣物與金飾，孩子們需要體面的服裝裝飾，僕人們需要花哨多樣的披風，餐桌需要豐盛。那為妻子提供這些的人，便走向錢莊，在還沒使用領取的錢財之前，就已經換了一個又一個的主人，不斷地增加債主，用那連續不斷的惡來掩蓋貧窮。正如水腫病患者因過度肥胖而受到懷疑，這個人也處於富有的幻覺中，總是領取，總是給予，並從後來的借貸中逃避匱乏的審查。

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278 詩篇第十四篇第二講 [註：(57) 柯爾伯特抄本第八卷作 διαλύων（解開）。] ……解開（57）先前的事，從後來的債務中解開先前的，並藉著惡行的延續，為自己換取了對借貸的信任。接著，正如那些患有霍亂的人，總是嘔出先前所攝入的食物，並且如果在完全淨化之前又攝入其他食物，就會再次伴隨著痛苦與神經痙攣將其嘔出；這些人也是如此，他們以利滾利，在尚未清償先前的債務之前，又加上第二筆借貸，雖然短暫地在別人的財物中感到自豪，但最終卻連自己的家產也一同哀悼。噢，有多少人因別人的財物而滅亡！有多少人夢想著發財，卻陷入了極大的困苦與災難之中！然而，你說：「許多人也因借貸而致富。」但我認為，更多的人卻走向了絞刑架。你只看見那些致富的人，卻不計算那些上吊的人，他們因無法忍受討債時的羞辱（59），寧願選擇絞刑而死，也不願過著受辱的生活。我曾見過一幕悲慘的景象：自由民的子女因父親的債務（60）而被拖往市場販賣。你沒有錢留給孩子嗎？至少不要奪走他們的尊嚴。請為他們保留這唯一的自由產業，這是你從父母那裡繼承的託付。從未有人因父親的貧窮而受指控，但父親的債務卻會將人送進監獄。不要留下債券，如同傳給子孫後代的父親詛咒（61）。

5.

富人們啊，你們聽聽，為了你們的非人道，我們給窮人什麼建議：寧可堅忍地承受最嚴重的苦難，也不要接受因高利貸而帶來的災難。如果你們順服主，何需這些言語呢？主所給的建議是什麼？「借給人，不指望從他們收回。」（路六34-35）有人問：「這是什麼樣的借貸，竟不附帶償還的希望？」請領會這句話的力量，你將會讚嘆立法者的仁慈。當你為了主的緣故準備施捨給窮人時，這既是贈與也是借貸；說是贈與，是因為你對收回不抱希望；說是借貸，是因為主會為窮人償還，祂的慷慨大方，使祂透過窮人接受了微小的東西，卻要為此償還巨大的回報。因為憐憫窮人的，就是借給神（67）。你難道不想讓萬有的主成為你債務的償還者嗎？如果城裡的富人承諾為他人償還債務，你難道不接受他的擔保嗎？但你卻不接受神作為窮人的擔保人。把你那閒置的錢財給出去，不要加上利息，這樣對雙方都有好處。對你而言，這筆財富將被安全地保存；對接受的人而言，則獲得了使用的利益。如果你還要求額外的利息，那麼就滿足於主所要給予的吧。祂會親自為窮人償還那增長的部分。你要從那真正仁慈的主那裡期待仁慈。因為你從窮人那裡所獲取的，已經沒有比這更不仁道的了。你從災難中獲利，從眼淚中斂財，勒死赤身露體的人，毆打飢餓的人；這裡沒有憐憫，對受苦者同胞情誼的思考絲毫沒有進入你的心；你甚至將由此而來的利潤稱為「仁慈」。禍哉那些稱苦為甜，稱甜為苦的人（38），那些將非人道稱為仁慈的人。參孫對酒友所出的謎語（39）並非如此：從吃的人出來了食物，從強壯者出來了甜味；從非人道者出來了仁慈。人不能從荊棘上摘葡萄，也不能從蒺藜裡摘無花果（40），更不能從高利貸中摘取仁慈。因為每一棵壞樹都結壞果子。有些人是百取利者和十取利者，這些名字聽起來就令人恐懼；他們是按月討債的人，就像那些導致癲癇的鬼魔一樣，隨著月亮的週期攻擊窮人。這種給予對雙方都是邪惡的，對給予者和接受者皆然：對前者而言，這導致了錢財的損失；對後者而言，則導致了靈魂本身的損失。農夫收割麥穗時，不會再去挖掘根底下的種子；而你卻既要果實，又不放過本金。你在沒有土地的地方種植；在沒有播種的地方收割。你為誰積攢，尚不可知。那因利息而流淚的人是顯而易見的；但那將要享受這些利潤的人卻是不確定的。因為不確定你是否會將財富的恩惠留給他人，而你卻為自己積攢了不義的禍患。因此，既不要拒絕想要借貸的人，也不要將你的錢財放高利貸，以便你從舊約與新約中學到有益的事，懷著美好的盼望走向主，在那裡領受善行的利息，在我們的主耶穌基督裡，願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

詩篇第二十八篇

大衛在帳幕出口的詩。

1. 第二十八篇詩篇確實有其共同的題詞，即「大衛的詩」；但它也有其獨特之處，即加上了「在帳幕出口」。這是什麼意思呢？讓我們思考什麼是出口，什麼是帳幕，以便我們能領會這篇詩篇的旨意。就歷史而言，這似乎是對那些完成職務的祭司與利未人的命令，要他們記念在侍奉中應當準備的事物。因為當他們從帳幕出來時，聖經隨即宣告他們應當準備什麼，以及應當具備什麼，以便在第二天會合，即公羊的兒子、榮耀、尊榮，以及歸於祂名的榮耀；同樣地，除了在主的院宇和聖所之外，不應在其他任何地方進行敬拜。至於我們那觀察崇高事物、並透過偉大且適合神聖經文的理解力，使律法對我們變得親切的理智而言，我們所領會的是：這裡所指的既不是羊群中的公羊，也不是由這種無生命物質所建造的房屋，更不是離開聖殿的帳幕出口，而是我們的身體就是帳幕，正如使徒教導我們所說：「我們這在帳幕裡的人嘆息。」（林後五4）詩篇又說：「災禍也不會挨近你的帳幕。」（詩九十10）而帳幕的出口，就是離開此生，聖經勸誡我們為此作準備，要將這些與那些帶給主；因為在此生的工作是通往未來生命的資糧。凡在此生透過善行將榮耀與尊榮歸給主的人，就是按照審判者公義的報應，為自己積攢了榮耀與尊榮。然而，我們在許多抄本中發現了「將榮耀歸給主，神的眾子」這句話。既然不是每個人的禮物都能蒙神悅納，而是唯有從純潔心中獻上的才蒙悅納；因為經上說：「妓女的工價，不可獻在耶和華你神的殿中。」（申二十三18）耶利米也說：「你的願和聖肉豈能使你脫離罪惡，或是你因此就得潔淨呢？」（耶十一15）因此，詩篇希望我們首先成為神的兒子，然後才去獻上禮物給神，而且這些禮物不是隨便的，而是祂所規定的。先說「父」，然後再祈求後續的事。要省察你自己是從什麼樣的生活中前來的；你是否配稱為聖潔的神為你的父。我們與聖潔者之間的親近與熟悉，是透過聖潔而來的。如果你想永遠成為聖潔者的兒子，就讓聖潔收養你為子。因此，獻給主的，不是隨便的人，也不是隨便出身的人，而是神的兒子。祂將要尋求偉大的禮物；因此祂選擇偉大的人來獻上。為了不讓你的思想墜落於地，也不讓你去尋求那無理性的四足且會叫的公羊，彷彿指望透過這種祭物能使神平息憤怒，祂說：「將榮耀歸給主，神的眾子。」因為不再需要兒子去獻上兒子本身。但如果兒子是偉大的，那麼所獻上的也必須是偉大的，且配得上兒子的心志與父親的尊榮。因此，祂說，獻上公羊的兒子，好讓你們所獻上的，能從「公羊的兒子」轉變為「神的兒子」。

2. 公羊是帶領的動物，引導羊群前往肥沃的草場與安歇的水邊，並回到羊圈與欄舍。基督羊群的領袖也是如此；他們引導羊群前往屬靈教導中花繁葉茂且芬芳的草場，藉著聖靈的供應以活水澆灌，使他們成長並結出果實；引導他們走向安息，並使他們免受那些圖謀不軌者的傷害。聖經希望神的兒子們將這些人的兒子帶到主面前。如果公羊是其他羊的領袖，那麼這些人的兒子，就是那些透過善行的努力，從領袖的教導中塑造出美德生活的人。因此，神的兒子們，將榮耀歸給主，將公羊的兒子獻給主。你學到了祂在對誰說話嗎？你學到了關於誰嗎？祂說，將榮耀與尊榮歸給主。那麼，我們這些塵土與灰燼，如何將榮耀歸給偉大的主呢？又如何歸給祂尊榮呢？榮耀是透過善行，當我們的好行為在人前發光，以致人們看見我們的行為，就將榮耀歸給我們在天上的父（太五16）。同樣地，透過節制與聖潔，那些宣稱敬虔的人也能榮耀神，正如保羅的勸誡所說：「所以要在你們的身子上榮耀神。」（林前六20）主也要求那些信靠祂並蒙受收養恩賜的人獻上這種榮耀。因為祂說：「兒子尊敬父親。」（瑪一6）又說：「我既為父親，尊敬我的在哪裡呢？」（瑪一6）而那按照箴言（箴十四9）從自己公義的勞苦中尊榮神，並將公義果實的初熟果子獻給祂的人，就是將尊榮歸給神。凡是有條理且精明地談論神聖事物的人，以致對父、對獨生子的神性、以及對聖靈的榮耀始終保持正確的認識，這人就是將榮耀與尊榮歸給主。凡能解釋萬物是如何被創造、如何被維繫、祂的護理如何延伸至最微小的事物，以及在短暫的管家職分後如何被帶入審判的人，就能增進這榮耀。凡能以清晰且不混亂的思想親自觀察每一件事，並在觀察之後，能向他人闡明神良善與公義審判的奧秘的人，這人就是將榮耀與尊榮歸給主，並且過著與這種觀照相稱的生活。因為這樣的人，他的光在人前照耀，父在天上因著言語、行為以及各種卓越的善行而得到榮耀。然而，那被對人類榮耀的渴望所燃燒的人，不將榮耀與尊榮歸給主；那珍視錢財的人、珍視身體享樂的人，以及讚賞那些與敬虔背道而馳的教義的人，也不歸給主。正如我們透過善行將榮耀歸給主，透過惡行則發生相反的情況。祂對犯罪的人說什麼呢？「神的名在外邦人中，因你們受了褻瀆。」（羅二24）使徒又說：「你因違犯律法，玷辱了神。」（羅二23）因為對律法的藐視與輕慢，是對立法者的侮辱。甚至如果一個家庭治理不善，其中充滿了憤怒、喧嘩、侮辱、嘲笑、奢侈、放蕩、不潔與狂妄，那麼這些行為所帶來的羞辱與醜陋，都會歸到那掌管家庭的人身上。我們應當明白，正如神因善行而得榮耀，仇敵也因惡行而得榮耀。因為當我拿走基督的肢體，使之成為妓女的肢體（林前六15）時，我就將榮耀從拯救我的主那裡，轉移到了毀滅我的仇敵身上。那不信的人將不朽壞之神的榮耀，變為偶像，彷彿朽壞的人、飛禽、走獸和昆蟲的樣式（羅一23）。凡敬拜並侍奉受造物，而不侍奉造物主的人，不是將榮耀歸給神，而是歸給了受造物。因此，凡說受造物有神性，然後去敬拜的人，要知道他將與哪一部分人被列在一起。因此，我們要恐懼，免得因我們的罪將榮耀與誇耀獻給魔鬼，而與他一同被交付於永恆的羞辱。因為我們的罪成為了在他裡面運行之人的榮耀，請透過這個比喻來理解：當兩位將軍彼此對抗時，當這一方的軍隊獲勝，其統帥就獲得了榮耀；當另一方獲勝時，榮耀就轉移到了那一方的統帥身上。同樣地，在你的善行中，主得到了榮耀；在相反的行為中，仇敵則得到了榮耀。我懇求你們，不要認為敵人離你們很遠。

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288 聖巴西流大主教 不要從遠處觀看敵人，也不要從遠處窺視將領；你要省察你自己，便會發現這比喻中所有的真理。因為當心思與情慾搏鬥時，若藉著堅毅與專注而得勝，它便奪取了戰勝情慾的戰利品，彷彿藉著自己為神加冕；然而，當它變得軟弱而屈服於享樂，成為罪惡的奴僕與俘虜時，它便將誇耀、傲慢與驕傲的素材堆積給了仇敵。

3. 「當在祂的聖院中敬拜耶和華。」在獻上所求之事的果子後，敬拜是必要的。這敬拜並非在教會之外，而是在神本身的院中完成。祂說，不要為我構想私人的院落或會堂。神的聖院只有一座。猶太人的會堂起初是院落；但在對基督犯下罪惡之後，他們的院落就成了荒場。因此主也說：「我另外有羊，不是這圈裡的。」祂是指那些從外邦中預定得救的人，顯明了除猶太人的院落外，還有祂自己的院落。因此，不應當在這聖院之外敬拜神，而應當進入院內；免得有人身處院外，或被院外之物所牽引，而失去了身在耶和華院中的地位。因為許多人雖然擺出禱告的姿勢，卻不在院中，這是由於他們的心思遊蕩，且被虛空中的思慮所牽引。

此外，這「院」在更崇高的意義上，可以理解為天上的居所。因此，那些「栽於耶和華殿中」的人，即活神之教會，將在我們神的院中發旺。然而，若有人以肚腹、榮耀、錢財，或任何他看得比一切更重的東西為神，他既不敬拜耶和華，也不在聖院之中，儘管他看起來似乎有資格參與感官上的聚會。

「耶和華的聲音在水上。」你會發現「聲音」這個詞在許多地方被使用。因此，為了明白什麼是耶和華的聲音，我們有必要盡力從聖經中收集關於「聲音」的記載；例如給亞伯拉罕的神諭：「立刻有聲音說：『這人必不成為你的後嗣。』」以及在摩西那裡：「眾百姓都看見聲音和火把。」又在以賽亞那裡：「有聲音說：『你喊叫吧。』」我們這裡所說的聲音，要麼是受震動的空氣，要麼是空氣中形成的某種形式，發聲者想要藉此表達某種意圖。那麼，耶和華的聲音是什麼呢？是空氣的震動嗎？還是受震動的空氣傳到了聽者的耳中？或者，這兩者都不是，而是另一種性質的聲音，是神將祂自己的聲音印刻在祂所要聽見的人的心中；以至於這種想像與夢中所發生的事有著某種關聯與契合。因為正如我們在睡夢中，並非空氣受到震動，卻在想像中對某些言語和聲響有了記憶，這並非透過聽覺接收，而是印刻在我們的心中；我們也應當相信，神在先知身上所產生的聲音也是如此。

「耶和華的聲音在水上。」就感官而言，因為雲彩充滿了水，互相碰撞時會發出聲響與轟鳴，所以祂說：「耶和華的聲音在水上。」若有水因遇到障礙物而破裂，或大海因風攪動而翻騰，發出猛烈的聲響，這些無生命之物也擁有來自耶和華的聲音，因為聖經顯示，所有的受造物幾乎都在呼喊，宣告它們的創造者。若雷聲從雲中爆發，也不應當作別的理解，只當作是榮耀的神在打雷，是耶和華親自掌管著潮濕的本性。「耶和華在多水之上。」我們在創世記中得知，有水在天之上，又有深淵的水，還有海洋的匯聚。那麼，是誰在支撐這些，不讓它們因自然的重量向下流動，若不是那超越萬有、掌管眾水的主呢？

或許更奧秘地說，「耶和華的聲音在水上」，是指耶穌受洗時，有聲音從天上發出：「這是我的愛子。」那時，主確實是在多水之上，藉著洗禮聖化了水；而榮耀的神以見證的宏大聲音從天上打雷。對於受洗者，那來自耶和華的聲音也隨之而來：「所以，你們要去，奉父、子、聖靈的名施洗。」因此，耶和華的聲音在水上。

雷聲的產生，是因為乾燥而猛烈的氣流被困在雲的凹處，因著強勁的勢頭在雲層的空隙中旋轉，尋求向外衝出。雲層因極度的擠壓而抗拒，因氣流的摩擦產生了那粗糙的聲響；當雲層像氣泡一樣被氣流撐開，無法再承受與支撐時，便猛烈地破裂，將氣流推向外部呼吸，從而產生了雷聲。這也往往會產生閃電。因此，耶和華既是在水上的主，也是引發雷聲巨大轟鳴的主，在柔軟的空氣本性中產生了如此巨大的聲響。

此外，根據教會的教導，你也可以將洗禮後藉著福音的宏大聲音在那些已經成全之人的靈魂中所產生的傳承，稱為雷聲。因為福音就是雷聲，這由那些被主改名並稱為「雷子」的門徒所證明。因此，這種雷聲的聲音並非臨到隨便什麼人，而是臨到配稱為「輪子」的人。因為祂說：「祢的雷聲在輪中。」若有人像輪子一樣，向著前面的目標延伸，只以極小的部分接觸地面，並且完全像以西結所說的那樣：「我觀看，見輪子在地上，與四活物相連，其形狀與作法，好像他施的形狀。」

4. 「榮耀的神打雷，耶和華在多水之上。」聖徒也是水，因此「從他們腹中要流出江河來」，即滋潤聽者靈魂的屬靈教導。又說，他們領受了「湧到永生的水」，這水在那些正確領受的人裡面，成為「湧到永生的泉源」。因此，主是在這樣的水之上。你也要記得以利亞的歷史，當天閉塞了三年零六個月；當迦密山頂晴朗時，他聽見了多水的聲音；隨後便發生了雷聲，雨水從雲中降下。因此，耶和華在多水之上。

「耶和華的聲音在能力中。」正如聲音在輪中產生，耶和華的聲音也存在於能力中。因為「靠著那加給我力量的基督，凡事都能做」，這樣的人聽見並遵行耶和華的命令。因此，耶和華的聲音不在軟弱與鬆懈的靈魂中，而在那堅毅且有力地成就良善的靈魂中。

「耶和華的聲音在威嚴中。」威嚴是一種顯著偉大的美德。因此，凡能得體地成就偉大之事的人，便聽見了這威嚴的聲音。當靈魂從肉體的私慾中得釋放，並因認識到神所賜的恩賜而獲得了與自己相稱的偉大與尊嚴時，耶和華的聲音便臨到這靈魂中。因此，那些對神有偉大觀念、高瞻遠矚地觀察受造物之理、至少能領悟神護理之良善，且在花費上不吝嗇、在補足弟兄需要上慷慨的人，他們就是威嚴的人，耶和華的聲音在他們裡面運行。因為真正威嚴的人，輕視一切屬肉體的事物，將其與不可見的事物相比，認為它們毫無價值。任何逆境都不會使威嚴的人憂傷，任何苦難都無法擾亂他；卑微且可鄙之人的罪惡也不會動搖他；肉體的污穢也不會使他卑微。因為他對於那些使人卑微的情慾是難以接近的，這些情慾因他心志的高超，甚至無法注視他。

神也有所謂的威嚴，如：「祢的威嚴高過諸天。」因此，那些對神有偉大尊崇的人，他們便高舉了祂的威嚴。

5. 「耶和華的聲音震碎香柏樹。」香柏樹有時被聖經讚美為穩固、不腐朽、芬芳且適合作為遮蔽之物；有時又被指責為不結果子且難以彎曲，以至於成為不敬虔者的象徵。因為「我見過惡人得大勢，好像一棵青翠樹在本土生長，如黎巴嫩的香柏樹。」這正是現在所採用的含義。因為耶和華的聲音震碎香柏樹。正如這聲音臨到威嚴的靈魂，它也被說成是震碎那些虛妄自大的人，即那些在世人所認為的高處——財富、榮耀、權勢、容貌、力量或能力——中自高自大的人。「耶和華必震碎黎巴嫩的香柏樹。」那些依附於外在事物，並從中聚集傲慢的人，就是黎巴嫩的香柏樹。因為香柏樹本身雖高，但因生長在高山上，藉著山的增益而顯得更加顯眼；同樣，那些依附於世上必朽壞事物的人，因傲慢與心思的狂傲而成為香柏樹，但被稱為黎巴嫩的香柏樹，是因為他們以他人的高處為誇耀，並從土地與屬地的事物中，如同從黎巴嫩的山頂一樣，被高舉至傲慢與驕傲。

但耶和華並非震碎所有的香柏樹，而是震碎黎巴嫩的香柏樹。因為黎巴嫩是偶像崇拜之地，凡自高自大反對神知識的靈魂，都被稱為黎巴嫩的香柏樹，並被認為配受震碎。然而，也有一些「神的香柏樹」，正如我們在詩篇中所學到的，那些從埃及移植來的葡萄樹的蔓子遮蓋了它們：「它的影子遮滿了山，它的枝子遮住神的香柏樹。」既然在關於基督的其他觀念中，我們的主也被稱為葡萄樹——祂說：「我是葡萄樹，你們是枝子」——那麼，神的香柏樹就是那些先前不結果子、適合作為柴火，但後來進入基督的遮蔽之下，彷彿穿上了祂，藉著祂的恩典遮蓋了自己生命中不結果子狀態的人。因此，結實的蔓子纏繞並保護著神的香柏樹；而黎巴嫩的香柏樹，耶和華則將其震碎。

「祂將它們細碎，如同黎巴嫩的牛犢。」你要記得出埃及記中提到的那隻牛犢，他們在偶像崇拜中鑄造了它，摩西將其細碎並讓百姓喝下。因此，祂將像那隻牛犢一樣，使整個黎巴嫩及其所盛行的偶像崇拜習俗消失殆盡。

「祂被愛如同獨角獸之子。」獨生子，那賜生命給世界的，當祂為我們的罪將自己作為祭物與供物獻給神時，祂被稱為神的羔羊與羊。因為祂說：「看哪，神的羔羊！」又說：「祂像羊被牽到宰殺之地。」但當祂需要懲罰並推翻那附著於人類種族、變得野蠻且兇殘的權勢時，祂便被稱為獨角獸之子。因為正如我們在約伯記中所學到的，獨角獸是一種擁有不可戰勝之力量、不服從人類的動物。祂說：「你豈能用繩索將它繫在犁溝中呢？」在那段預言中，關於這動物愛好自由且不順從人類，說了許多話。

我們觀察到，聖經在兩方面都使用了獨角獸的比喻；有時是讚美的，有時是貶抑的。祂說：「求祢救我的靈魂脫離刀劍，救我的生命脫離獨角獸的角。」祂說這話，是指責那些在受難時起來攻擊祂的、好戰的百姓。然而，祂又說：「我的角被高舉，如獨角獸的角。」因此，這動物因其天生好鬥，常被用作負面的比喻；相反地，因其角的崇高與自由，又被引申為正面的比喻。總之，因為聖經中常以「角」來代表榮耀。例如：「祂必高舉……」

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298 詩篇第二十八篇講道集

因此，這似乎是因為動物的防禦本能，常被用來比喻較差的事物；而因其角高聳且自由，則被引申為較優的事物。總之，既然在聖經中處處可見「角」被用來代表「榮耀」，例如：「祂必高舉祂百姓的角」；以及「祂的角必在榮耀中被高舉」；或者，因為「角」也常被用來代表「能力」，例如：「我的盾牌，我救恩的角」；而基督是神的能力；因此，祂被稱為獨角獸，彷彿祂只有一隻角，也就是說，祂與父擁有共同的唯一能力。

6. 經文：耶和華的聲音使火焰分開。在巴比倫關於三個童子的歷史中，火的火焰確實也曾分開，當時火窯被加熱到四十九肘之高，燒死了周圍所有的人；然而，藉著神的話語，火焰被分開，在自身之中容納了一股氣息，在平靜的狀態下，如同在樹蔭之下，為童子們提供了極其舒適的呼吸與涼爽。經上說：「當時火窯中彷彿有風吹過，發出嘶嘶聲。」而火的本性被分開，確實比紅海被分開更為奇妙。然而，耶和華的聲音卻能分開那本性上連續且合一的火。儘管在人類的觀念中，火似乎是不可切割、不可分離的，但藉著耶和華的命令，它卻被分開與隔絕了。我認為，那為魔鬼及其使者所預備的刑罰之火，藉著耶和華的聲音被分開；這是為了讓火中存在的兩種能力——焚燒與照亮——得以區分：火的尖銳與刑罰性質保留給那些當受焚燒的人，而其照亮與光輝則歸給那些將要享受歡樂與福樂的人。因此，耶和華的聲音分開並劃分了火的火焰，使得刑罰之火變得昏暗，而安息之光則失去了焚燒的能力。

經文：耶和華的聲音震動曠野。這震動是耶和華為曠野的益處所安排的，為要使它從曠野轉變為有人居住之地，並除去不育的羞辱，獲得多子的讚美（因為曠野的兒女比有丈夫的婦人更多），並在充滿了聖靈的水之後，使那先前是曠野的地方變為水池。耶和華必震動加低斯的曠野。因此，耶和華並非震動所有的曠野，而是震動加低斯，也就是「聖潔」；因為加低斯翻譯過來就是聖潔。

經文：耶和華的聲音使母鹿生產。關於藉著耶和華的聲音使母鹿生產的記載，也應當以與前述相同的方式來解釋。既然母鹿的構造使它不受蛇類的傷害，甚至如那些觀察過的人所說，吃掉毒蛇對它而言具有淨化作用，而所有帶毒的動物都被視為邪惡與敵對勢力的象徵（因為主說：「我已經給你們權柄可以踐踏蛇和蠍子，又勝過仇敵一切的能力」；詩篇也應許先知說：「你要踹在獅子和虺蛇的身上」）；因此，當我們在聖經中聽到「母鹿」這個名字時，必須將其意涵引向較優的象徵。因為「高山是母鹿的住所」；又說：「母鹿切慕溪水」。既然每一個義人都住在高處，向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞，並且奔向清澈的泉源，尋求神學的初基。母鹿藉著口中的呼吸，將潛伏的毒物吸出，並以靈的力量將它們從洞穴中驅逐出來。因此，正如聖徒被稱為鷹，是因為他追求高處，且遠離地面；又如被稱為羊，是因為其溫順與分享所有；被稱為公羊，是因為其領袖地位；被稱為鴿子，是因為其純潔；同樣地，被稱為母鹿，是因為它對邪惡的抗拒。因此所羅門說：「願她如可愛的母鹿，可喜的母鹿，願她的胸懷使你時時知足」；這教導我們，上述的母鹿適合用於神學的教導。

7. 經文：耶和華的聲音使母鹿生產。因此，當我們看見某位神的人是完全且成熟的，我們就應當追求從他的交談中獲得益處。因為只要有母鹿在場，所有蛇類的邪惡都會被驅逐。因為帶毒的動物無法忍受這種動物的氣味，甚至連母鹿角燃燒的煙霧，它們都會退避。並且祂要揭露樹林。首先，耶和華的聲音使母鹿生產；接著，祂揭露了樹林，即那些因野蠻且無果的物質而變得茂密的地方，這正是帶毒動物最喜歡躲藏之處。因此，既然母鹿藉著主的準備已經變得完全，那效法它的義人便揭露了樹林，好讓那些敗壞我們生命的人被赤裸裸地暴露出來。並且因為「凡不結好果子的樹，就砍下來，丟在火裡」，所以樹林必須被清理，那些如野獸般潛伏著各種罪惡情慾的林木般的靈魂，必須藉著那比一切兩刃的劍更鋒利的話語來淨化。但由於許多人被世俗的憂慮所重壓，使他們的靈魂如同長滿荊棘的土地，不讓它們在話語的果實中成長，耶和華便揭露了樹林，也就是揭露了今生憂慮的醜陋、不體面與有害之處，好讓善惡的界限變得清晰，使人們不再因無知而對事物做出錯誤的判斷。因為許多人將艱難的善事視為惡事，卻因肉體的快樂而將惡事當作善事來追求；人類對此類事物的迷誤是不可言喻的。

因此，屬於善的本性的是結實的樹木與所有的香柏樹，這些都被用來讚美；而屬於惡的則是樹林，神的話語揭露並顯明它們，是為了不讓那些以為能在其中找到有用果實的人受到欺騙。在祂的殿中，人人稱說祂的榮耀。願那些沉溺於長篇大論的人，聽聽詩篇的這些話語並感到羞愧。詩篇說什麼呢？凡在神殿中的人，不說毀謗的話，不說虛妄的話，不說充滿污穢的話，而在祂的殿中，人人稱說祂的榮耀。聖天使站在那裡記錄這些話語；主親自臨在，察看進入者的心境。每個人的禱告在神面前都是顯明的；誰是出於真誠，誰是出於知識地尋求天上的事；誰是敷衍了事，僅用嘴唇發出話語，而心卻遠離神。即使他禱告，他所求的也只是肉體的健康、世俗的財富與人類的榮耀。但正如話語所教導的，不應求這些，而在祂的殿中，人人稱說祂的榮耀。「諸天述說神的榮耀」。讚美神是天使的職責。整個天軍只有這一個工作，就是將榮耀歸給創造主。一切受造物，無論是沉默的還是發聲的，無論是超世的還是地上的，都在榮耀創造主。然而，可憐的人們，離開了自己的家來到聖殿，彷彿要獲得什麼利益，卻不聽神的話語，不察覺自己的本性，不因被罪所勝而憂傷，不因審判而恐懼；反而面帶微笑，彼此握手，將禱告的殿變成了閒談的地方，忽略了詩篇所見證的，說：「在神的殿中，人人稱說祂的榮耀。」你不但不稱說，反而轉向他人，成為別人的攔阻，用你自己的喧嘩蓋過了聖靈的教導。要小心，免得你離開時，不但沒有因讚美而獲得賞賜，反而與那些褻瀆神名的人一同被定罪。你有詩篇，你有預言，有福音的教訓，有使徒的宣講。讓舌頭歌唱，讓心思探究所言的意義，好讓你用靈歌唱，也用悟性歌唱。因為神一點也不需要榮耀，祂只是希望你配得獲得榮耀。因此，「人種的是什麼，收的也是什麼」。播種讚美，好在天國收割冠冕、尊榮與稱讚。這些話語並非無益地插入到「在祂的殿中，人人稱說祂的榮耀」這一句中，這是因為有些人不斷地在神的殿中喋喋不休，無益地進入聖殿；但願只是無益，而不是有害。

8. 經文：耶和華坐著為王，直到永遠。洪水是水的氾濫，淹沒了其下的一切，並洗淨了先前污穢的一切。因此，祂稱洗禮的恩典為洪水，使靈魂洗淨了罪惡，除去了舊人，從此成為適合在聖靈中作為神的居所。此外，詩篇第三十一篇所說的也與此相呼應。因為在說了「我向你陳明我的罪，不隱瞞我的惡」；以及「為此，凡虔誠人都當趁你可尋找的時候禱告你」之後，又補充說：「洪水氾濫的時候，必不能到他那裡。」因為罪惡必不能臨到那藉著水與聖靈領受了赦罪洗禮的人。但在彌迦先知書中也發現了與此相關的內容：「因為祂喜愛憐憫，祂必再憐憫我們，將我們的罪孽踏在腳下，並投於深海。」耶和華坐著為王，直到永遠。神安坐在那因洪水而變得光潔的靈魂之上，將其變為祂自己的寶座。

經文：耶和華必賜力量給祂的百姓；耶和華必賜平安的福給祂的百姓。耶和華必從罪惡的百姓中奪去強壯與力量；但對於行義的人，祂卻賜下力量。因為「凡有的，還要加給他」。既然在行善的事工上得到了加強，他就配得神的祝福。平安似乎是所有祝福中最完美的，它是心靈的一種穩定狀態；因此，和平的人以其克制與平靜的品格為特徵；而那些被情慾所困擾的人，尚未分享神所賜的平安，這平安是主賜給祂門徒的，它出人意外，必保守那些配得之人的心懷意念。使徒也為眾教會祈求這平安，說：「願恩惠、平安多多地加給你們。」願我們在打過美好的仗，並治死那與神為敵的肉體情慾之後，當靈魂處於平靜與無波的狀態時，能被稱為和平之子，並在平安中分享神的祝福，在我們的主耶穌基督裡，願榮耀與權能歸給祂，從現在直到永遠。阿們。

詩篇第二十九篇

大衛獻殿的詩歌

1. 身體的構造，比喻地說，是詩琴，是為了讚美我們的神而根據音樂規則調校的樂器；而詩篇則是藉著身體所做的行為，當這些行為被調校好的話語所引導，在動作中不產生任何不和諧時，便歸給神的榮耀。凡與崇高的默想與神學相關的，就是歌。因此，詩篇是音樂性的話語，當它按照和諧的原則節奏分明地在樂器上彈奏時；而歌則是和諧地發出的旋律，無需樂器的伴奏。因此，在這裡，既然題注為「詩篇的歌」，我們認為這是在暗示行為應當伴隨著默想。根據題注，這首詩篇的歌包含了一些關於獻殿的內容。就肉體的意義而言，這話語似乎是在所羅門時代，那座著名的聖殿建成時所誦讀的，並伴隨著詩琴的旋律；但就屬靈的理解而言，它象徵著神道（Logos）的道成肉身，以及那以嶄新且奇妙方式所建立之殿的奉獻。

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308 聖巴西流大主教 此題詞似乎意指道的道成肉身，並宣告那以新奇且前所未聞的藝術所建造的房屋之奉獻。因為在此詩篇中，我們發現許多話語是從主的身分所宣告的。或者，我們或許應當將這房屋理解為基督所建造的教會；正如保羅在給提摩太的書信中所寫的：「叫你知道在神的家中當怎樣行，這家就是永生神的教會。」至於教會的奉獻，應當理解為心思的更新，這是聖靈在每一個構成基督教會身體的肢體身上所成就的。這是一種神聖且和諧的音樂，並非包含某些悅耳的詞句，而是抑制並平息那些困擾著易受傷害之靈魂的惡靈。第2節：耶和華啊，我曾呼求你，你醫治了我，你未曾叫我的仇敵向我誇耀。那住在高處的，怎會被那些處於卑微之地的人所高舉呢？因為如果神在天上的高處，而你卻在下方的地上，你又怎能高舉神呢？那麼，先知的這項應許究竟是什麼意思呢？難道神被那些能夠對祂有偉大且合乎神性之理解，並在生活中活出神榮耀的人所高舉，這難道不是事實嗎？因此，那有知識地奔向福分的人，就是高舉了神；而那走上相反道路的人，則是（這話甚至不該說出口）盡其所能地貶低了神。

2. 我們將一切適合我們處境的狀態，彷彿都歸諸於神。因此，當我們昏睡且懶散地行事時，神被說成是在睡覺，祂判斷我們不配得到祂那看顧我們的警醒。然而，當我們有時因睡覺而感到受損，並說：「主啊，你為何睡覺？求你興起！」那時，保護以色列的也不打盹，也不睡覺。此外，有些人因自己醜陋且不配神眼目的行為，彷彿轉過神的面容；他們因悔改而說：「你為何掩面不顧？」除了這些人之外，還有另一些人，他們被逐出對神的記憶，彷彿在神那裡造成了對他們自己的遺忘；這些人說：「你竟忘記了我們的貧窮與苦難。」總而言之，那些以人類情感來談論神的話語，是人們所作的，他們為自己捏造了一位神，正如每個人先前所塑造的自己那樣。因此，耶和華啊，我曾呼求你，你醫治了我，你未曾叫我的仇敵向我誇耀。我必不容忍生命中有任何卑微或卑賤的事。那麼，我高舉你的能力從何而來呢？因為你先臨到並扶持了我。他明確地說了「你扶持了我」，意即「你將我舉起」，並使我高於那些起來攻擊我的人。就像某人扶持一個不會游泳的孩子，用手將他托起，使他高於水面。因此，那藉著神的幫助從跌倒中重新抬起頭來的人，因著感恩，藉由善行向神宣告高舉。或者就像某人扶持一個軟弱的摔跤手，使他免於即將發生的跌倒，並使他勝過對手；他為那人提供了勝利的機會，卻奪走了對手因他跌倒而產生的喜樂。並非所有為試煉而加給聖徒的苦難，都會給我們那看不見的仇敵帶來喜樂；而是當我們在受苦時灰心，當我們的思想因頻繁的災難而感到絕望與困窘時，那時他們才會歡喜、鼓掌並幸災樂禍。就像約伯的情況。他失去了產業，喪失了兒女，他的肉體長滿了膿瘡與蟲子；但這還不足以讓對手歡喜。如果他因痛苦而屈服，並按照妻子的建議說出褻瀆的話，那時仇敵才會因他而歡喜。同樣地，對於保羅在飢餓、乾渴、赤身露體、受鞭打、勞苦、流離失所時，仇敵並沒有歡喜；相反地，仇敵在看見他如此忍受爭戰時感到崩潰，以至於他能輕蔑地說：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」

5. 第3節：耶和華我的神啊，我曾呼求你，你醫治了我。那認識自己深處傷口的人是有福的，以至於他能來到醫生面前說：「耶和華啊，求你醫治我，因為我的骨頭發顫」；又說：「我曾說：耶和華啊，求你憐恤我，醫治我的魂，因為我得罪了你。」這裡，他是在為所施加給他的醫治獻上感謝；因為他說：「耶和華我的神啊。」神並非所有人的神，而是那些藉著愛與祂親近之人的神。因為祂是亞伯拉罕的神，是以撒的神，是雅各的神。因為如果祂是所有人的神，祂就不會將這作為一種獨特且卓越的恩賜賜給他們。雅各又說：「你的神曾幫助你。」多馬在消除了所有懷疑後，擁抱了主，說：「我的主，我的神。」因此，「耶和華我的神」這句話是發自內心的，且適合先知的處境。我曾呼求你，你醫治了我。在我的呼求與你的恩典之間沒有任何間隔，而是當我一呼求，醫治就臨到了。因為他說：「你說話的時候，我必說：看哪，我在這裡。」因此，向神禱告的人應當大聲呼求，好讓醫治能迅速地在我們身上升起。第4節：耶和華啊，你曾把我的魂從陰間救上來。那因軟弱而下到陰間，卻藉著那位為我們戰勝了死亡之首領與掌權者之大能，而從陰間被召回的人，正在為這醫治向神獻上感謝。你救了我，使我不至於下坑。坑在許多地方被稱為地下挖掘的洞穴，是為了囚禁囚犯而設置的。在《出埃及記》中就是這樣說的：「從法老的長子，直到在坑中被囚之婦人的長子。」但他們也曾將耶利米丟進坑裡；約瑟的兄弟們也因嫉妒將他關在沒有水的坑裡。因此，每一種行為，要麼因罪惡的沉重而將我們帶向下方，要麼將我們像翅膀一樣舉起，使我們飛向神。因此，你救了我，使我脫離了先前那邪惡的生活，將我與那些下到黑暗且寒冷之地的人分開。這就是「你扶持了我」的意思；也就是說，你將我從那向下的衝力中帶回，使仇敵沒有機會因我而歡喜。因此，他在別處所說的：「他使我的腳快如母鹿的蹄，又使我穩行在高處」，在這裡將那回到高處、脫離坑洞並被扶持稱為「扶持」。第5節：耶和華的聖民啊，你們要歌頌他。並非任何用口說出詩篇詞句的人，就是歌頌耶和華；而是凡從純潔的心中獻上詩歌的人，以及那些聖潔的人，他們持守對神的公義，這些人才能以屬靈的節奏合宜地歌頌神。這裡有多少淫亂的人，多少偷竊的人？有多少人在心中隱藏詭詐與謊言！他們以為自己在歌頌，但實際上並沒有歌頌。因為聖言呼召聖潔的人來唱詩。壞樹不能結好果子，壞心也不能發出生命的話語。因此，要使樹變好，果子也就變好了。要潔淨你們的心，成為聖潔，好讓你們能在靈裡結出果子，並能明智地歌頌耶和華。

4. 並要稱謝他聖潔的紀念。他沒有說「稱謝他的聖潔」，而是說「稱謝他聖潔的紀念」；也就是說，要獻上感謝。因為「稱謝」在這裡被視為「感謝」。因此，要獻上感謝，因為你們已進入了他聖潔的紀念之中；你們先前因沉溺於邪惡，並被肉體的污穢所玷污，而忘記了創造你們者的聖潔。因此，為了獲得罪的赦免，要為你們先前所做的不義之事獻上稱謝。因為在他的怒氣中，有生命在他的旨意中。他先說了令人沮喪的事，即神怒氣中的憤怒；然後說了較為明亮的事，即他旨意中的生命。對於那些無法掌握其含義精確性的人來說，這似乎是重複，因為先知說神怒氣中有憤怒，彷彿憤怒與怒氣是同一回事；然而，兩者有極大的區別。因為「怒氣」是判斷將某些令人沮喪的事加給當受懲罰者；而「憤怒」則是那種痛苦，以及由公義的審判者根據不義的程度所施加的懲罰。藉由一個例子，我所說的將會更清楚。醫生若觀察到某個部位發炎且充滿膿瘡，他會判斷切除對病人是必要的。聖經稱此為「怒氣」。但在醫生對施加補救措施做出判斷後，接下來就是將所判斷的事付諸行動，那切割並給受割者帶來痛苦的刀刃被使用了。這被稱為神的「憤怒」。因此，回到我們的主題，你會發現這思想的連貫性。因為在他的怒氣中有憤怒。這是根據神公義的審判所施加的懲罰；而在他的旨意中有生命。那麼，他是在說什麼呢？他說的是，神所願意的，就是讓所有人都分享祂的生命；而災難並非因祂的旨意而產生，而是根據犯罪者的應得而加給他們的。因此，神以祂自己的旨意將生命賜給每一個人，而憤怒則是每個人為自己積蓄的，在神憤怒、顯露和公義審判的日子。聖經習慣將令人沮喪的事放在令人愉悅的事之前；因為當令人痛苦的事先行之後，享受會更加甘甜。他說：「我必殺戮，也必使人活。」懲罰之後，恩惠隨之而來。我必擊打，也必醫治。因為祂使人痛苦，又使人恢復；祂擊打，祂的手也醫治。祂先讓那些會造成傷害的事發生，好讓恩典對我們而言更為持久，因為我們在得到之後會強烈地守護著。一宿雖然有哭泣，早晨便必歡呼。要回想主受難的時刻，你就會找到這些話語的含義。因為在主的門徒看見祂懸掛在十字架上時，哭泣停留了一宿；而早晨的歡呼，則是在復活之後，他們帶著喜樂奔走，彼此傳遞主顯現的福音。或者，或許這「晚上」普遍是指這個世代，在其中那些蒙福哭泣的人，當早晨來到時，將會得到安慰。因為哀慟的人有福了，因為他們必得安慰。哭泣的人有福了，因為他們必將歡笑。因此，那些在已接近終結且正趨向日落的世代中，花時間哀悼自己罪惡的人，當那真實的早晨來到時，他們將會歡呼。因為現在流淚撒種的，必在歡呼中收割；這顯然是指向未來。

5. 第7節：至於我，我當安穩的時候便說：我永不動搖。正如市場上貨物的充足是城市的安穩，我們也稱那出產豐富果實的地區為安穩；同樣地，靈魂也有其安穩，即當它充滿了各樣的行為時；這首先需要勤奮地耕耘，然後用來自天上豐富的水流來滋養，以至於結出三十倍、六十倍、一百倍的果子，並獲得那宣告「你的倉房與你的餘剩之物必蒙祝福」的祝福。因此，那意識到自己堅定不移的人，會充滿信心地說，並確信自己不會被對手推翻，就像那被耶和華所祝福的豐滿田地一樣。第8節：耶和華啊，你藉著你的旨意，使我的尊榮堅立。那些致力於探討美德本質的人說，有些美德是由沉思所構成的，而有些則不是沉思性的；例如，謹慎是由沉思所構成的，當涉及善惡之事時；節制則源於此，因為我們沉思什麼是該選擇或該逃避的；公義源於此，因為我們沉思什麼是該分配或不該分配的；剛強源於此，因為我們沉思什麼是可怕的或不可怕的；而尊榮與力量則是非沉思性的。

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【詩篇第二十九篇講道集】 518 美德，是隨從於觀照（contemplation）之後的。因為根據靈魂中觀照的對稱與和諧，智者們領悟了「美」；而根據觀照性美德所提出之事的執行力，他們領悟了「力量」。然而，為了使靈魂既能獲得美，又能具備執行當行之事的動力，我們需要神的恩典。因此，正如前文所說：「因為生命在於祂的旨意」，現在他透過感謝來尊崇神，說道（65）：在祢的旨意中，祢賜予我的美以力量。我本性是美的，但因蛇的詭計，因過犯而變得軟弱。因此，對於我從祢起初創造時所領受的美，祢增添了那執行當行之事的實踐性力量（66）。凡在自身能力之對稱中被觀照到的靈魂，都是美的；但真實且最可愛的美，唯有那心靈已得潔淨者方能觀照，即圍繞著神聖且蒙福的本性。凡注視其光輝與恩典的人，便從祂那裡領受了某種東西，如同從某種染料中，將一種鮮活的光采染入自己的面容。因此，摩西在與神交談時，因分享了那種美，他的面容就發了光。所以，那察覺到自身美德的人，發出了這感謝的聲音：「主啊，在祢的旨意中，祢賜予我的美以力量。」正如觀照性美德之後跟隨著不可觀照的美與力量，同樣地，也有一些不可觀照的惡，即醜陋與軟弱。因為還有什麼比充滿私慾的靈魂更不合時宜、更醜陋的呢？你看那憤怒的人，以及他身上所表現出的野蠻。觀察那憂傷的人，以及他靈魂中那卑微與頹喪的狀態。至於那些屈服於淫亂或貪食，或被恐懼所驚嚇的人，誰能忍受去看呢？因為這種靈魂的狀態會蔓延到身體的極致；正如相反地，靈魂美的痕跡也會在聖徒的儀態中顯露出來。因此，我們必須顧念這種美，好讓那作為新郎的「道」接納我們，並說：「我的佳偶，妳全然美麗，妳毫無瑕疵。」

6. 「祢掩了面，我就驚惶。」他說，只要祢眷顧的光輝照耀我，我就處於堅定與平靜的狀態；但當祢掩了面，靈魂中那受私慾影響與騷動的狀態就被揭露了。神被稱為掩面，是在祂於患難時期將人撇在試煉中，為要使那爭戰者的堅毅得以顯明。因此，如果那出人意外的平安保守了我們的心，我們就能避免私慾的騷動與混亂。既然神的旨意與掩面相對，而騷動則與美、優雅及力量相對；那麼，騷動便是因與神疏離而產生的靈魂醜陋與軟弱。因此，讓我們時刻祈求神的面光照耀我們，使我們處於聖潔與敬虔的狀態，並因著對善的預備，而變得溫柔且在各方面都平靜。因為他說：「我預備了，並沒有驚惶。」「主啊，我必向祢呼求，並向我的神懇求。」關於向主呼求，已經多次說過，這是唯有那些渴慕偉大與屬天之事的人才能做出的呼求。如果有人向神祈求微小與屬地的事，他所用的聲音便是微小而卑微的，既不能達到高處，也不能進入主的耳中。「我流血有何益處，當我下到腐朽中呢？」他說，我為何呼求？我為何向祢——我的主、我的神——懇求？他說，當我的身體即將被交付給共同的毀滅時，我何需肉體的安逸與豐盛的血液？但我克制我的身體，叫身服我，免得我的血液過於旺盛與沸騰，使肥胖成為犯罪的藉口。不要用睡眠、沐浴和柔軟的床鋪來討好你的肉體，要時刻重複這句話：「我流血有何益處，當我下到腐朽中呢？」你為何要呵護那不久後就要毀壞的東西？你為何要餵養自己、使自己肥胖？難道你不知道，你將肉體養得越肥，就越是為靈魂建造了更沉重的監獄嗎？「塵土豈能稱謝祢，或傳說祢的誠實嗎？」因為屬土與屬肉體的人，怎能向祢這神稱謝呢？又怎能傳說祢的誠實呢？他既沒有給學習留下時間，心靈又被埋沒在如此沉重的肉體中。因此，我使我的肉體消瘦，並不吝惜那容易轉化為肉體的血液，好讓它不再成為我稱謝或理解真理的阻礙。

7. 「主聽見了，就憐憫我；主成了我的幫助。」在敘述了他向神呼求的內容後，他立刻感受到神的幫助，並激勵我們去祈求類似的事。他說：「主聽見了，就憐憫我；主成了我的幫助。」因此，我們也當祈求，並發出屬靈的呼求，祈求偉大的事，而不去追求肉體的事（因為屬肉體的人不能得神的喜歡），好讓主也垂聽我們，憐憫我們的軟弱，並在享受神聖的幫助後，我們也能說：「祢將我的哀哭變為跳舞。」並非任何靈魂都能得到從神而來的喜樂；但若有人為自己的罪痛哭，即以強烈的哀慟與持續的悲嘆，彷彿為自己這個死人哀哭，那麼，這種哀哭就會轉變為喜樂。至於某種哀哭是值得稱讚的，那些坐在市集上的孩子們就表明了，他們說：「我們向你們吹笛，你們不跳舞；我們向你們舉哀，你們不捶胸。」笛子是一種樂器，藉著靈的協助來進行旋律。因此，我認為每一位聖潔的先知，因著聖靈的感動，都被比喻為笛子。因此他說：「我們向你們吹笛，你們不跳舞。」因為先知的言語勸勉我們進入聖潔預言那節奏和諧的行動，這被稱為跳舞。但先知們也為我們哀哭，呼召我們進入哀哭，好讓我們藉著先知的言語，對自己的罪孽產生覺悟，並在勞苦與艱辛中壓制我們的肉體，為我們的滅亡而哀悼。對於這樣的人，那曾因哀悼自己罪孽而穿上的哀悼衣袍被撕裂了。取而代之的是喜樂的長袍與救恩的外衣，即那些華麗的婚禮服裝，若有人以此為裝飾，就不會被逐出新房。「祢撕裂了我的麻衣，給我披上喜樂。」麻衣是謙卑的象徵，有助於悔改。因為他說，古時人們坐在麻衣與灰塵中悔改。既然使徒在敞開臉的情況下，轉變成與主同樣的形象，從榮耀到榮耀，因此他將從主領受的恩典稱為自己的榮耀。「好叫我的靈歌頌祢。」義人的榮耀就是在他裡面的靈。因此，凡用靈歌頌的人，當說：「好叫我的靈歌頌祢，而不被刺痛。」他說，我不再容許任何事，使我的心因想起罪孽而受到責備與刺痛。主我的神啊，我要永遠稱謝祢，也就是說，我要獻上感謝。因為祢因著悔改賜給我赦免，並除去了罪孽的羞恥，將我帶回榮耀，因此我要永遠稱謝祢。因為時間的間隔怎能長到讓我的靈魂忘記如此巨大的恩惠呢？

【詩篇第三十二篇講道集】

1. 「義人啊，你們應當在主裡歡樂；正直人讚美是合宜的。」「歡樂」一詞在聖經中很常見，顯示了靈魂在值得喜悅的事上，那種極其明亮與充滿喜樂的狀態。因此，義人啊，你們應當在主裡歡樂；不是當你們家中的事順利時，不是當你們身體健康時，不是當田地出產各種果實時；而是因為你們擁有主，祂具有如此的美、如此的良善、如此的智慧。這在祂裡面的喜樂對你們來說就足夠了。凡因自己所珍視的事而充滿喜樂與快樂的人，似乎就是這樣在祂裡面歡樂。因此，聖經勸勉義人要感受到自己的尊貴，並因自己被視為配作如此主人的僕人而歡樂，在對祂的服事中，帶著不可言喻的喜樂與跳躍，心靈因對良善之愛的熱情而彷彿跳動起來。若有時神的光彷彿照進你的心，使你突然產生對神的領悟，並照亮了你的靈魂，以至於你愛神，並輕視世界與一切屬肉體的事，那麼，從那微弱而短暫的影像中，去認識義人那平穩且不斷在神裡面喜樂的整體狀態。因為對你而言，那種歡樂有時因神的護理而罕見地出現，為要藉著這一小點滋味，提醒你所失去的是什麼；但對於義人來說，神聖且屬天的喜樂是持久的，因為聖靈一次就住在他們裡面；而聖靈的第一個果子就是愛、喜樂、和平。因此，義人啊，你們應當在主裡歡樂。主彷彿是義人的容納之所，凡在祂裡面的，就必然感到喜樂與快樂。義人也成為主的居所，因為他將主接納在自己裡面。凡犯罪的人，就是給魔鬼留地步，不聽從那說「不可給魔鬼留地步」的人；也不聽從傳道書所說：「若掌權者的靈升起攻擊你，不要離開你的本位。」因此，我們若在主裡面，並盡我們所能地觀照祂的奇妙，就能從這種觀照中為我們的心積蓄喜樂。「正直人讚美是合宜的。」正如彎曲的腳不適合穿正直的鞋，同樣地，讚美神也不適合彎曲的心。因此，我認為，由於關於救主的言語不適合魔鬼的口，祂就剝奪了牠們的權柄，免得牠們使祂顯露。保羅也責備那巫覡，免得聖潔的事被不潔者所推薦。這就像那句：「神對惡人說：你怎敢傳說我的律例呢？」因此，我們應當努力逃避一切彎曲與扭曲的行為，並將我們的心與靈魂的判斷調整為正直的準則，好讓我們成為正直的人，使主的讚美對我們合宜。因為那引導犯罪的蛇被稱為彎曲的，神的刀被引向那彎曲的蛇，是因為牠在行走時製造了許多偏離與轉折。因為蛇的爬行在地上是不平坦地拖動，前部向前衝，後部卻斜著跟隨，尾部又向相反方向扭動。因此，跟隨蛇的人將會展現出自己彎曲、不平坦且充滿矛盾的生活；而跟隨主神的人，則使自己的道路正直，腳步平穩。因為主我們的神是正直的，祂的面觀看正直的事。如果兩個準則並排，它們的正直是相符的；但如果將彎曲的木頭與準則對照，就會發現彎曲的與正直的不相符。既然神的讚美是正直的，就需要正直的心，好讓讚美對它合宜且相稱。如果沒有人能說「耶穌為主」，除非是被聖靈感動，那麼，當你沒有在內心更新正直的靈時，你又怎能獻上讚美呢？

2. 「你們應當彈琴稱謝主，用十弦瑟歌頌祂。」首先，應當在琴上稱謝主；也就是說，要和諧地完成身體的行為。因為我們既然在身體上犯了罪，當我們將肢體作奴僕獻給罪以至於不法時，我們也當用身體來稱謝，使用同一個工具來化解罪。你辱罵過人嗎？要祝福。你貪婪過嗎？要償還。你醉酒過嗎？要禁食。你驕傲過嗎？要謙卑。你嫉妒過嗎？要勸勉。你殺人過嗎？要作見證；或者以等同於殉道的方式，透過認罪來苦待你的身體。

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328 聖巴西流大主教

在認罪之後，你便配得上用十弦琴向神歌唱（88）。因為人必須先修正身體的行為，使其與神聖的道和諧一致，然後才能上升到對屬靈事物的觀照。或許「琴」被稱為心，是因為它尋求屬天的事物，且這樂器的構造能從上方接收共鳴的力量。因此，身體的作為彷彿是從下方對神進行認罪；而透過心所宣告的奧祕，其動機則是來自上方，彷彿心藉著聖靈得到了共鳴。因此，凡注視所有誡命，並使它們產生和諧與一致的人，就是在十弦琴上向神歌唱，因為根據律法最初的傳承，總共有十條誡命。

「你們要向主唱新歌。」這意思是：不要在字句的舊樣中，而要在聖靈的新樣中事奉神。凡不按肉體領受律法，而是認識其屬靈意義的人，就是在唱這首新歌。因為那漸舊漸衰的約已經過去了；而那更新的、使人重生的主之教導已經臨到我們，這教導像鷹一樣更新我們的青春，當我們毀壞外在的人，內在的人就日日更新。此外，那不斷向著標竿直跑的人，總是比過去的自己更為更新。因此，凡不斷使自己更新的人，就是向神唱出更新的歌。

「新」在習慣用語中，是指奇妙的事，或是剛發生的事。因此，無論你是在講述主那奇妙且超越一切本性的道成肉身，並唱出更新、奇異的歌；還是你在講述那因罪而變舊的整個世界的重生與更新，並宣告復活的奧祕，你都是在唱這首新歌。

3. 「當用樂器巧妙地向祂歌唱。」聽這命令：巧妙地歌唱，即以專注的心思、純潔的意念。在歡呼聲中歌唱。就像一些英勇的戰士在戰勝敵人後，將讚美獻給勝利的締造者。祂說：「你們可以放心，我已經勝了世界。」若非投靠那統帥大能的庇護，人有誰能抵擋那惡者呢？若非藉著對祂的信心，從那裡向我們的仇敵投射（94）——而非僅僅是射箭——我們又怎能擊敗他呢？因此，當在歡呼聲中巧妙地歌唱。

歡呼聲是一種無節奏的聲音，是戰場上並肩作戰的人彼此呼應的聲音。因此，要在和諧、同心合意以及愛中的合一裡歌唱。那麼，歌唱時該說什麼呢？「因為主的道是正直的。」因此，祂首先呼召正直的人來讚美，因為那將要受尊崇的「道」（Logos）也是正直的，祂在起初與神同在，祂就是神。因此，父是正直的；子是正直的；聖靈是正直的。

「祂的一切作為都在信實中。」這是什麼意思？天是祂的作為，地是祂的作為，海、空氣、一切無生命的、有生命的、有理性的、無理性的，都是祂的作為。那麼，一切怎能在信實中呢？無生命之物有什麼信心？禽獸有什麼信心？石頭有什麼信心？狗有什麼信心？既非無生命之物，也非無理性之物，是在信心之中。然而，這句話並沒有排除任何事物，而是涵蓋了一切，說：「祂的一切作為都在信實中。」

那麼，這是什麼意思呢？祂是說，如果你看見天及其秩序，它就是信心的嚮導；因為它透過自身顯明了那位工匠；如果你看見地上的裝飾，透過這些，你對神的信心也會增長。我們並非用肉眼認識神而信祂，而是藉著心的力量，透過可見之物看見那不可見者。因此，祂的一切作為都在信實中。即使你觀察一塊石頭，它也具有造物主大能的某種證明；螞蟻、蚊子、蜜蜂也是如此。造物主的智慧往往在最微小的事物中顯露出來。那位鋪張穹蒼、傾倒海洋浩瀚之水的，正是那位將蜜蜂極細小的刺挖空如管子，好讓毒液從中流出的人。因此，祂的一切作為都在信實中。

不要讓你心中有任何不信的藉口。不要說：「這事是偶然發生的，那事是自動發生的。」在現存的事物中，沒有什麼是無序的、沒有什麼是無定規的、沒有什麼是徒然發生的，也沒有什麼是隨意運行的。不要說：「這是倒楣的巧合」或「這是壞時辰」。這些都是無知者的話語。兩隻麻雀不是賣一分銀子嗎？若沒有神聖的旨意，牠們中沒有一隻會掉在地上。頭上的頭髮有多少？沒有一根是被遺忘的。你看那神聖的眼睛，沒有任何微小的事物能逃過祂的監察。

「主喜愛仁慈與公平；遍地滿了主的慈愛。」如果神單單按著祂的審判行事，嚴厲地按著我們所行的給予報應，那麼還有什麼希望呢？眾人之中誰能得救？但現在祂「喜愛仁慈與公平」。祂彷彿將仁慈置於自己身旁，置於那王權審判的寶座之前，然後才將每個人帶到審判面前。「主啊，祢若究察罪孽，誰能站得住呢？」仁慈並非沒有審判，審判也並非沒有仁慈。因此，在審判之前，祂喜愛仁慈；在仁慈之後，祂才來到審判。這兩者是結合在一起的，仁慈伴隨著審判；為的是不讓仁慈單獨造成放縱，也不讓審判單獨造成絕望。審判者想要憐憫你，想要讓你分享祂的憐憫；但前提是，若祂發現你在犯罪後是謙卑的、破碎的，為惡行痛哭流涕，將隱祕所做的事無愧地公開，並請求弟兄協助你尋求醫治，若祂看見你變得完全可憐，祂就會慷慨地賜下祂的憐憫；但若祂看見你心裡不肯悔改、心思驕傲、不信來世、不懼怕審判，那時祂就會在你身上喜愛審判。因為就像一位細心且仁慈的醫生，起初試圖用藥膏和溫和的敷料來平息腫脹；但當他看見腫塊頑固且堅硬地反抗時，他就會拋棄油和溫和的治療方式，轉而選擇使用手術刀。因此，祂對悔改的人喜愛仁慈；對頑固的人則喜愛審判。以賽亞對神也說過類似的話：「祢的仁慈在秤上。」因為他也展現了那伴隨著審判的仁慈，按著每個人的價值，用天平、數量和秤來衡量報應。

4. 「遍地滿了主的慈愛。」在這裡，仁慈與審判分開了。因為遍地只滿了主的慈愛，而審判則被保留到指定的時刻。在這裡，仁慈是沒有審判的；因為祂來不是要審判世界，而是要拯救世界。但在那裡，審判並非沒有仁慈，因為人無法被發現是完全沒有污穢的，即使他出生才一天。因此，如果有人看見罪惡日復一日地蔓延，看見脆弱的人類因罪孽而配得萬死，他就會驚嘆於神良善、寬容與恆久忍耐的豐富。然而，我們在世上時需要仁慈。因為在天上的人是配得稱頌的，而不是需要被憐憫的。或許是因為我們因罪而受到定罪，我們這些從神那裡聽到「你本是塵土，仍要歸於塵土」的人，才被稱為地；我們充滿了神的憐憫；因為當我們死在罪惡過犯中時，神憐憫了我們，使我們與基督一同活過來。

「諸天藉主的道而造，萬象藉祂口中的氣而成。」那些輕視聖靈的人在哪裡？那些將祂從創造的大能中分離出來的人在哪裡？那些切斷祂與父和子之間聯繫的人在哪裡？讓他們聽聽詩篇所說的：「諸天藉主的道而造，萬象藉祂口中的氣而成。」因為「道」不應被認為是那由名詞和動詞組成的普通言語，聖靈也不應被認為是散入空氣中的蒸汽；而是那「在起初與神同在的道」，以及那「聖靈」，祂獨特地獲得了這個稱號。因此，正如創造的「道」堅固了天，那從神而來、從父發出的聖靈（也就是從祂口中出來的，為的是讓你不要認為祂是外在之物或受造物，而是要你尊崇祂為從神而有的位格），也帶來了其中的一切大能。因此，一切屬天的力量都是藉著聖靈而堅固的；也就是說，它們在聖潔中，以及在聖職權能所應有的美德中，那種堅定、穩固與恆久，都是從聖靈的幫助而得的。因此，這裡記載的是「祂口中的氣」；我們在別處也會發現「祂口中的道」這樣的說法，為的是讓人理解救主本人，以及祂那從父而來的聖靈。既然救主是主的道，而聖靈是祂口中的氣，兩者都共同參與了天與其中萬象的創造，因此才說：「諸天藉主的道而造，萬象藉祂口中的氣而成。」因為若沒有聖靈的同在，就沒有什麼能被聖潔化。創造萬有的造物主「道」，賦予了天使存在的開端；而聖靈則賦予了他們聖潔。天使並非被造為嬰孩，然後透過一點點的練習而變得完美，從而配得領受聖靈；而是在最初的構造中，在他們本質的混合中，就已經被注入了聖潔。因此，他們對罪惡是不易變動的，因為他們立刻被聖潔如染料般強化，並藉著聖靈的恩賜，擁有了在美德中的恆久性。

5. 「祂聚集海水如壘，收藏深淵在庫房。」祂沒有說「將海水聚集如在皮袋中」，而是說「如壘」，以此聚集海水。請為我思考皮袋的本性，有時它是膨脹的，當氣體被封閉在皮中時，皮膚就會繃緊；有時它是收縮的，當那撐開的力量退去時。因此，大海有時因風暴而憤怒、腫脹，變得狂暴；有時又因平靜而縮減至低處。因此，主像聚集皮袋一樣，收縮並降低了海水。我們在一些抄本中發現「聚集海水如在皮袋中」，這將我們引向那古老的歷史，當時紅海在沒有人分割或圍堵的情況下，自身立起，彷彿被繫在某種皮袋中，神聖的命令不允許它傾瀉出來。

祂說：「收藏深淵在庫房。」按一般的觀念，說「將庫房放在深淵中」更為連貫；也就是說，將祂自己的豐富隱藏在奧祕中。但現在祂說深淵本身就像是配得上神聖庫房的珍寶。難道關於神審判的道理，因為對人類的理解而言是不可言喻且難以測度的，所以被稱為深淵，因為這些道理只存在於神的知識中，祂按著這些道理來治理萬事嗎？因為關於每個人的審判被稱為深淵，我們在另一篇詩篇中學到了，那裡說：「祢的判斷如同深淵。」因此，如果你追問：為什麼罪人的生命被延長，而義人在寄居之地的日子卻被縮短？為什麼不義的人興旺，而義人受苦？為什麼孩子在未達完美前就被奪走？戰爭從何而來？為什麼會有海難、地震、旱災、洪澇？為什麼會有對人有害的事物被創造出來？為什麼有人是奴隸，有人是自由人？有人富有，有人貧窮（在罪惡或美德上也有很大的差異；有的女孩被賣給鴇母，被迫陷入罪中；有的則立刻遇到善良的主母，在貞潔中長大），為什麼這一個蒙恩，那一個卻被定罪？以及審判者對這一切的報應是什麼？當你將這一切納入思考時，請記住，神的審判是深淵，因為它們被鎖在神聖的庫房中，不是隨便什麼人都能輕易領悟的。但神也給了信徒應許，即：「我必將隱藏的財寶和隱祕的財富賜給你。」因此，當我們配得那面對面的知識時，我們就能理解這一切。

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338 詩篇第三十二篇講道集

神已賜下應許，說：「我必將隱藏的、人眼看不見的寶藏賜給你。」因此，當我們配得面對面的認識時，我們也將看見神寶藏中的深淵。若你將聖經中關於皮袋（ἀσκῶν）的論述收集起來，你將更能領悟先知的旨意(17)。那些日復一日更新，並從真葡萄樹領受新酒的人，在福音書中被稱為「新皮袋」；至於那些尚未脫去舊人的人，則是「舊皮袋」，他們無法承載新酒。因為沒有人把新酒裝在舊皮袋裡，免得酒漏出來(18)，而那些皮袋也徹底毀壞，若他們將那美好而新穎的酒倒出，便再也不配得任何寬恕了。因為新酒必須裝在新皮袋裡。那新穎且屬靈的酒，那因聖靈而火熱、那永不衰老的真理之意念，必須裝在新的人裡面；這人因時刻帶著耶穌的死在身上，理當被稱為新皮袋。

6. 「願全地都敬畏耶和華；願所有住在世上的人都因祂而戰兢。」因為敬畏耶和華是感知的開端(19)，那些體貼屬地之事的人，當藉著敬畏受教。因為敬畏作為引導人進入敬虔的門徑，是必要的；而愛心隨後接手，將那些已被敬畏所調教的人帶向完全。因此，這話語命令全地都要敬畏。祂說：「願所有住在世上的人都因祂而戰兢。」意即，一切的動作，無論是出於心思，還是出於身體的活動，都當按照神對他們的旨意而行。這就是我對「因祂而戰兢」的理解。例如，眼睛不可隨意轉動，手不可隨意揮動，心不可思想那些神所不喜悅的事。總之，不可被任何其他事物所撼動，除了對神的敬畏之外，不應有任何事物能觸動他們。因為「祂說有，就有；命立，就立。」祂在兩個前導句之後，加上了兩個後續句：對「願全地都敬畏」與「願所有住在世上的人都因祂而戰兢」，祂加上了「祂說有，就有；祂命立，就立」。由於人是由屬地的塵土與居住在身體裡的靈魂所組成的，那由地而造的被稱為「地」，而那在身體中生活的靈魂則被稱為「住在世上的人」。因此，與「地」相應的是「祂說有，就有」；對於那照著神的形象所造的，則是「祂命立，就立」。由於「創造」（κτίσις）一詞常被用於轉化與改善，正如「若有人在基督裡，他就是新造的人」；以及「為要將兩下造為一個新人」。或許「有」（ἐγενήθη）是指人最初的受造，而「創造」（ἐκτίσθη）則是指藉著基督的恩典所進行的第二次重生。神命令的權能與單純的言語之間，正如創造與出生之間有著差異。

「耶和華使列國的籌算歸於無有；使眾民的計謀失效。」這是對前文的解釋，說明神如何創造了那些信靠祂的人，即藉著使眾民那些關於偶像崇拜與一切虛妄的愚昧籌算歸於無有，並使掌權者的計謀失效。這些話語也可以應用在受難的時候，當時人們以為自己在釘死榮耀的君王，而祂卻藉著十字架的經綸更新了全人類。因為在復活中，列國的籌算——彼拉多、士兵以及所有參與十字架事件的人——都被瓦解了；而掌權者、祭司長、文士以及百姓君王的計謀也失效了。因為復活粉碎了他們所有的詭計。若你細讀歷史中神對待不信之國所行的事，你會發現這話語在肉身的層面上也具有極大的能力。當亞哈的兒子約蘭在以色列作王時，敘利亞王便哈達率領大軍圍困撒馬利亞，以致他們缺乏必需品，甚至驢頭賣五十舍客勒銀子，四分之一卡布鴿子糞賣五舍客勒銀子。那時，為了應驗以利沙的應許，敘利亞人的籌算被瓦解了，他們撇下帳棚與所有的財物逃跑，在撒馬利亞留下了極多的物資，以致一細亞細麵賣一舍客勒，兩細亞大麥也賣一舍客勒。因此，主知道如何使列國的籌算歸於無有。至於祂如何使掌權者的計謀失效，我們從亞希多弗的事上學到了，當時大衛禱告說：「求你使亞希多弗的計謀變為愚拙。」因此，當你聽到有人大聲威脅，宣稱要帶給你各種災禍、損失、打擊或死亡時，請仰望那使列國籌算歸於無有、使眾民計謀失效的主。

7. 「耶和華的籌算永遠立定；祂心中的思念萬代長存。」難道你沒看見列國的教義，那虛妄的哲學，在邏輯推論、道德規範、自然哲學以及所謂的「觀照」教義上，對於教義的發明是多麼精細且多餘嗎？這一切是如何歸於無有並變得毫無用處，而唯獨福音的真理如今在世上運行？人心中的籌算多如牛毛，但唯有耶和華的籌算立定。若神的籌算要穩固地留在我們心中，我們內在的人類思維就必須先被瓦解。正如那準備在蠟上書寫的人，必須先將蠟面抹平，才能印上他想要的圖案；同樣地，那準備清晰領受神聖話語的心，也必須先被潔淨，除去那些相反的思維。「祂心中的思念萬代長存。」既然有兩個被揀選的子民，且有兩份賜給他們的約，那麼藉著「祂心中的思念萬代長存」，由於「世代」被提了兩次，也可以理解為兩種思維：一種是我們藉此領受了舊約，另一種則是賜給我們基督那新穎且救贖性的教義。「那以耶和華為神的，那國是有福的！祂揀選為自己產業的，那民是有福的！」沒有人稱猶太人的百姓為有福，而是稱那從萬民中精選出來的百姓為有福。因為我們就是那以耶和華為神的國；我們就是祂揀選為自己產業的民；稱為「國」，是因為我們從許多民族中被聚集；稱為「民」，是因為我們取代了那被棄絕的百姓而被召喚。既然「被召的人多，選上的人少」，祂稱讚的不是被召的人，而是被選的人。因為「祂揀選的人是有福的」。這福分的緣由是什麼？是那所盼望的永恆福分之產業。或者，是否正如使徒所言，當外邦人的數目添滿了，以色列全家都要得救，祂先稱讚外邦人的數目，然後是最後得救的以色列？顯然，得救的並非隨便什麼人，而是那「照著恩典的揀選」所留下的餘數。因此祂說：「祂揀選為自己產業的民。」

8. 「耶和華從天上觀看；祂從祂預備的居所，遍察所有世人。」對於那些持守自身尊嚴並履行人類本性職責的人，主從天上俯視；而對於那些墮落到極致邪惡的人，祂則以另一種方式察看，因為祂親自降臨。祂說：「所多瑪和蛾摩拉的哀聲甚大，罪惡甚重。我現在要下去，察看他們所行的，是否果真像那達到我這裡的哀聲一樣。」又說：「祂降臨要看看世人所建造的城和塔。」但在這裡，祂說：「耶和華從天上觀看；祂遍察所有世人。」看哪，那崇高的觀察者，看哪，那從上方俯瞰人類事務的主。無論你走到哪裡，無論你做什麼，無論是在黑暗中還是在白晝，你都有神的眼睛在注視著你。「從祂預備的居所。」沒有門需要開啟，沒有帷幕需要拉開，神的居所隨時準備著觀察。祂遍察所有世人。沒有一個人能逃過祂的視線；沒有黑暗，沒有牆壁能遮蔽，在神的眼中沒有任何障礙。祂不僅觀察每一個人，甚至觀察祂所造的、未受罪惡摻雜的心。神作為人類的創造者，起初將心造得單純，使其保持著祂的形象；後來，我們因著與肉體情慾的糾纏，使心變得複雜且多樣，敗壞了它那神聖、單純且專一的本質。因此，既然祂是心的創造者，祂也就理解我們所有的行為。我們所說的行為，是指言語、意念，以及人類一切的動作。因為我們是以何種心態、何種目的去行事，是為了討人的喜悅，還是為了順服神所賜的誡命，唯有那理解我們一切行為的主知道。因此，我們連閒話都要供出帳來。甚至連一杯涼水，我們也不會失去賞賜，因為主理解我們所有的行為。

9. 「君王不能因兵多得勝。」軍事力量的壯大、城牆的防禦、步兵的方陣、騎兵的武力，或是海軍的裝備，都不能為君王帶來救贖。因為耶和華使君王興起，也使君王衰落，若非神所命定的，就沒有權柄。因此，君王得救並非靠強大的武力，而是靠神的恩典。所以這話對他們也是真實的：「你們得救是本乎恩。」正如農夫並非單靠耕作的勤奮就能獲得收成，而是靠那使萬物生長的上帝。因為「栽種的算不得什麼，澆灌的也算不得什麼，只叫他生長的上帝。」若君王的心在神手中，他得救就不靠武裝的力量，而是靠神聖的引導。在神手中的並非隨便什麼人，而是配得「君王」稱號的人。有人將王權定義為合法的治理，或是對一切事物擁有不受罪惡干預的統治權。「勇士也不能因力大得救。」這裡的「勇士」是指那些依賴自然力量與體力的人。因此，君王沒有足夠的武裝來保全自己，勇士也沒有能力保全自己。因為與真正的力量相比，人類的一切都是軟弱無力的。因此，「神揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧；並從嬰孩和吃奶的口中建立了能力，使仇敵和報仇的閉口無言。」因為神聖的恩典在嬰孩與無知者身上運行時，最為閃耀。「馬是虛假的救贖；也不因力大得救。」馬已被排除在聖徒的使用之外。以色列在戰爭中得勝時，從未見過他們使用騎兵的力量，也沒有任何聖徒私下認為使用馬匹是合適的。法老使用馬匹，驕傲的西拿基立也以馬匹的數量自誇。因此，法老連馬帶騎被拋在海中；西拿基立的騎兵全都沉睡了；因此，藉著摩西所頒布的律法，在論到君王時說：「不可為自己加添馬匹。」「也不因力大得救。」因為祂說：「我什麼時候軟弱，什麼時候就剛強了。」因為肉體力量的眾多，反而成為靈性救贖的阻礙。

10. 「耶和華的眼目看顧敬畏祂的人。」別處曾說：「耶和華的眼目看顧義人」；但在這裡，祂說：「看顧敬畏祂的人。」

當我們仰望主，我們的眼睛專注於祂，以至於我們能說：「看哪，僕人的眼睛怎樣望主人的手，使女的眼睛怎樣望主母的手，我們的眼睛也照樣望耶和華我們的神」：那時，我們就像是吸引了主的眼睛來眷顧我們。

「那些仰望祂慈愛的人。」這顯明了那些事奉主之人的謙卑，以及他們如何仰望祂的慈愛。因為那不倚靠自己善行，也不期待因行為而稱義的人，將得救的唯一盼望寄託在神的慈愛上。因為當他思想這句話：「看哪，主耶和華必像大能者臨到，祂的賞賜在祂那裡，要照各人所行的報應他」，並省察自己邪惡的行為時，他便懼怕刑罰，並對所受的威脅感到戰兢。然而，為了不被憂愁所吞噬，他因仰望神的憐憫與慈愛，而懷有美好的盼望。他盼望自己的靈魂能從死亡中被救贖，並在飢荒中得祂餵養。

「我們的靈魂必忍耐等候主，因為祂是我們的幫助，我們的盾牌。」這段話勸勉人要忍耐；好叫我們若有時被那些壓迫我們的人所困，也不至於與那在基督耶穌裡的神的愛隔絕，而是以全心忍耐苦難，等候從神而來的幫助。

「因為我們的心必靠祂歡喜，我們倚靠了祂的聖名。」這與詩篇開頭所說的相呼應：「義人哪，你們應當靠耶和華歡樂。」以及「我們的心必靠祂歡喜。」在我看來，使徒恰當地說了這句話：「然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了」；以及「不但如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的。」因為詩人既說：「我們的靈魂必忍耐等候主」，為了表明他並非被迫，也不是因受苦難的壓迫才顯出忍耐，而是帶著所有的喜樂為主的聖名承受苦難，他說：「我們不但忍耐，而且我們的心必靠祂歡喜，我們倚靠了祂的聖名。」對我們而言，僅僅被稱為基督徒，就足以避開所有敵對者的侮辱。神的名被稱為聖，並非因為它在音節上有任何賦予聖潔的力量，而是因為神的一切屬性，以及那些在祂裡面被特別默想之事的意念，都是聖潔且純淨的。

「耶和華啊，求祢照著我們所仰望祢的，向我們施行慈愛。」你看他禱告得何等有智慧？他將自己的心志作為神施行憐憫的尺度。他說，願祢向我們施行的慈愛，正如我們先前對祢所懷的盼望一樣。我們所有的盼望都在於歸回安息，好叫我們這卑賤的身體改變形狀，與祂榮耀的身體相似。

【詩篇第三十三篇】

大衛在亞比米勒面前改變了裝束，被他趕出去，就離開了。

1. 這篇詩篇的意旨將我們引向兩個主題。大衛在挪伯祭司城所發生的事，以及在迦特於非利士王亞吉那裡所發生的事，似乎都與題注相符。當他與祭司亞比米勒交談時，他改變了裝束，隱藏了逃亡的意圖，假裝急於執行王命，那時他拿了陳設餅和歌利亞的刀。他又一次改變裝束，是在被敵人包圍時，當他察覺他們彼此交談並準備報復時。經上記著說，亞吉的臣僕彼此說：「這不是以色列國王大衛嗎？從前婦女們跳舞唱和，說：『掃羅殺死千千，大衛殺死萬萬』，不就是指著他嗎？」經上說，大衛懼怕亞吉，就在他們面前改變了裝束。那麼，為什麼題注稱他為亞比米勒，而歷史卻記載他是迦特王亞吉呢？我們持守著一個從傳統傳承下來的說法，即非利士諸王都有一個共同的稱號叫「亞比米勒」，但每個人都有各自的名字。正如在羅馬帝國中，我們可以看到「凱撒」和「奧古斯都」是通用的稱號，但他們各自擁有自己的本名。在埃及人中，「法老」也是如此。因為在約瑟時代統治的那位被稱為法老；在摩西時代，四代之後興起的埃及王也被稱為法老；在所羅門時代的那位也被稱為法老；在耶利米先知時代的那位也被稱為法老。同樣地，在亞伯拉罕時代有亞比米勒，在以撒時代也有亞比米勒；而現在大衛時代所說的也是如此。關於亞伯拉罕時代的那位，經上說：「亞比米勒同他的軍長非各對亞伯拉罕說……」。關於以撒時代的那位，經上說：「他在那裡住了許久。非利士王亞比米勒從窗戶往裡觀看，見以撒和他的妻子利百加戲玩。」因此，在大衛時代，題注中稱他為亞比米勒，這是王權的通用名稱。而「亞吉」則是歷史所傳承的名字，是他出生時私下被賦予的名字。因此，他在亞吉面前改變了裝束，被僕人帶走，在城門口喧鬧，並讓唾沫流在鬍鬚上；以至於亞吉對臣僕說：「你們見這人瘋了，為什麼帶他到我這裡來呢？我豈缺少瘋子，你們帶這人來在我面前瘋癲嗎？」他從那裡被釋放後，就逃到亞杜蘭洞。因此，他彷彿從大危難中逃脫，向救他的神獻上這份感恩。

2. 「我要時時稱頌耶和華。」他從死亡中被救出，彷彿為自己的人生劃定了界限，並塑造自己的靈魂以過更嚴謹的生活，以至於他不放過任何時刻來稱頌，而是將大小事物的開端都歸於神。他說，我不認為這是出於我自己的謹慎，也不是出於偶然的機遇，而是「我要時時稱頌耶和華」；不僅在生活順遂時，也在遭遇患難與災禍的時刻。使徒從中受教，說：「要常常喜樂，不住地禱告，凡事謝恩。」你看這人的愛心有多大？他不因苦難的持續而心生怨恨，儘管他不僅被逐出家鄉，與親友分離，財產被剝奪，甚至被迫交給敵人，幾乎要被他們肢解。他沒有說：「苦難的持續要到幾時？」他沒有因患難的延長而灰心，因為他知道「患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望。」因為對那些準備好且受過教導的人來說，患難就像是運動員的食物與操練，將運動員引向父的榮耀；如果我們在受辱時稱頌，在被毀謗時懇求，在被困苦時感謝，在受患難時以患難為榮。因為我們在順境中稱頌，卻在悲傷與困苦的事上沉默，這是可恥的。相反，當我們知道「因為主所愛的，祂必管教，又鞭打凡所收納的兒子」時，我們更應當加倍感謝。

「祂的讚美必常在我口中。」先知似乎許下了一件不可能的事。因為人的口怎能時刻讚美神呢？當他進行慣常的世俗對話時，口中並沒有神的讚美。當他睡覺時，必然會沉默。當他吃喝時，口又怎能發出讚美呢？對此我們回答，人裡面還有一個屬靈且可理解的口，當他領受生命的道——那從天上降下來的糧——時，他就以此得餵養。先知所說的正是那個口：「我張口，並吸入氣息。」主也呼召我們要有寬廣的口，以便更豐盛地領受真理的糧。祂說：「你要大大張口，我就給你充滿。」因此，一旦銘刻並印在靈魂主導部分的對神的意念，就可以稱為神的讚美，它時刻存在於靈魂中。此外，根據使徒的勸誡，敬虔的人可以凡事為神的榮耀而行，以至於所有的行動、言語和屬靈的運作，都具有讚美的力量。因為義人無論是吃是喝，都是為神的榮耀而行。當他睡覺時，他的心卻是警醒的，正如《雅歌》中所說：「我身睡臥，我心卻醒。」因為夢中的景象，往往是日間思想的回響。

2. 「我的心必因耶和華誇耀。」他說，沒有人能誇耀我從危難中得救的機智。因為救恩不在於人的能力或智慧，而在於神的恩典。他說：「智慧人不要因他的智慧誇口，勇士不要因他的勇力誇口，財主不要因他的財物誇口。誇口的卻因他有聰明，認識我是耶和華。」你看使徒是如何稱讚福音的同工？「他是你們在主裡的同工與執事。」然而，若有人因身體的優雅或祖先的顯赫而受讚美，他的靈魂並非在主裡誇耀，而是處於虛空之中。因為世俗的技藝——船長、醫生、演說家，或建造城市、金字塔、迷宮，或其他奢華宏偉建築的建築師——並沒有真正值得稱讚之處。那些因這些事受讚美的人，他們的靈魂並非在主裡。對我們而言，被稱為如此大君王的僕人，足以作為一切的尊榮。因為一個服事君王的人，不會因為被安置在某個職位上而自大；那麼，一個被視為配得事奉神的人，怎會去尋求其他的讚美，彷彿主的呼召對他而言，不足以作為一切榮耀與顯赫的極致呢？因此，「我的心必因耶和華誇耀。謙卑人聽見，就要喜樂。」因為他說，既然無需爭戰，僅憑改變裝束，藉著神的幫助欺騙了敵人，我就獲得了救恩：謙卑人聽見，就要喜樂，因為他們知道，即使在安靜中也能豎立戰利品，即使不爭戰也能被宣告為勝利者。他們因我的榜樣而堅定於謙卑。因為我從神那裡領受了這份恩賜，因為我實踐了謙卑。「耶和華啊，求祢記念大衛和他所受的一切苦難。」因為謙卑是最大的美德，所以它也被列在八福之中。祂說：「虛心的人有福了，因為他們必承受地土。」因為那地，即天上的耶路撒冷，並非爭戰者的戰利品，而是留給恆久忍耐與謙卑之人的產業。這句話「謙卑人聽見」與「基督的門徒聽見」意義相同。或許他預言性地希望神在他身上所施行的奇妙恩惠能傳到我們這裡。讓那些在許多世代之後將成為基督門徒的人聽見吧。因為祂稱這些人為謙卑人，主對他們說：「我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式。」那些性情平靜，脫離一切情慾，以至於靈魂中沒有任何攪擾的人，被稱為謙卑人。因此，摩西也被見證為在地上勝過眾人而極其謙卑。

3. 「你們和我當稱耶和華為大。」他召集了適合與他一同頌讚主的隊伍。

358

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採希臘文原文語意。]

（70）願那心靈被肉體情慾所激動的人，不要與我混雜在一起；但你們這些謙遜的人，你們這些已經在心靈中獲得穩定與堅固，並已擺脫了對履行職責之懶散與昏睡的人，你們要與我一同尊崇主。那以偉大的心思、高傲且昂揚的意念，為敬虔而忍受試煉的人，是在尊崇主。其次，那以偉大的心思與極深奧的默想，觀察受造物之偉大的人，也是在尊崇主，為要從受造物的偉大與美麗中，默想出它們的創造者（71）。因為一個人越深入探究萬物被造與被治理的理則，他就越能觀看主的偉大，並盡其所能地尊崇主。既然一個人的心思與一個人的默想，甚至連片刻都不足以領悟神的偉大，他便邀請所有謙遜的人一同參與這項行動。因為人必須完全遠離外在的喧囂，在內心隱密的議事廳中保持完全的靜默，如此才能投身於對真理的默想。你聽那認罪的人說什麼？「我的眼睛因憤怒而昏花。」不僅是憤怒，連情慾、膽怯與嫉妒都會擾亂心靈的眼睛；總而言之，一切情慾都是心靈洞察力的混亂與擾動源。正如眼睛若混濁，就不可能準確地領悟所見之物；同樣地，心靈若混濁，也無法投身於對真理的領悟。因此，人必須從世俗的事務中退隱，不可透過眼睛、耳朵或任何其他感官，將外來的思慮引入心靈。因為那些從肉體意念中興起的爭戰，會使內心充滿無止盡的喧囂與不可調和的紛爭。

「我曾尋求主，祂就應允我。」他說，願謙遜的人聽見這話，因為在那個艱難的時刻，當所有懷恨者的憤怒都針對我而發動（72），所有手都武裝起來對付我，而我卻赤身露體、手無寸鐵，準備好承受一切凌辱並暴露在敵人面前時，那時我並沒有因恐懼而混亂了思緒，沒有被從對神的思念中驅逐出去，也沒有對自己的救贖絕望，而是尋求了主。我不僅僅是尋求了一種簡單且暫時對主的盼望，而是「尋求」了。因為「尋求」（ἐκζητῆσαι）一詞的強調，比單純的「尋找」（ζητῆσαι）表達了更深層的意義，正如「探究」（ἐξερεύνησις）比「考察」（ἔρευνα）說得更多。因為「他們探究，結果卻徒勞無功」。因此，這句話透過「尋求」一詞，展現了一種極大的閒暇與平靜。

360

4. 「祂救我脫離了一切的患難。」義人的整個人生都處於患難之中，因為「那門是窄的，路是小的」；又說：「義人多有苦難。」因此使徒也說：「四面受敵」；又說：「我們進入神的國，必須經歷許多艱難。」神救祂的聖徒脫離患難，並非讓他們未經考驗就留下，而是將忍耐賜給他們。因為如果「患難生忍耐，忍耐生老練」，那麼拒絕患難的人，就是剝奪了自己的老練。因此，正如沒有對手就無人能得冠冕，同樣地，若不經過患難，也無法顯明為老練的人。因此，祂救我脫離了一切患難，並非不容許我受苦，而是「在受試煉的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住」。

（第6節）「你們就近祂，便得光照；你們的臉必不蒙羞。」祂勸勉那些坐在黑暗與死蔭裡的人，就近主，並靠近祂神性的光芒，好使他們因就近而得真理的光照，並藉著恩典將祂的光明納入自己心中。因為正如這感官的光並非同樣地照耀所有人，而是照耀那些有眼睛、警醒，且能不受任何阻礙地享受太陽臨在的人；同樣地，那「公義的日頭」，那「真光，照亮一切生在世上的人」，也並非將祂的光輝賜給所有人，而是賜給那些活出與祂相稱之生活的人。因為經上說，光是為義人而升起，而非為罪人。正如太陽升起，卻不是為蝙蝠或其他夜間活動的動物而升起；同樣地，這光就其本性而言是明亮且能照耀的，但並非所有人都能分享祂的光輝。因此，「凡作惡的便恨光，並不來就光，恐怕他的行為受責備。」你們就近祂，便得光照，你們的臉必不蒙羞。那在神公義審判的日子，當主來照亮暗中的隱情，顯明人心的意念時，若有人敢於在那審判的光下，且回轉時不因良心被惡行玷污而感到羞愧，那人是有福的。因為那些作惡的人，將在羞辱與羞愧中復活，看著自己身上印刻著罪惡的醜陋與痕跡。或許，罪人將永遠生活在其中的那種羞愧，比黑暗與永火更為可怕，因為他們將永遠看著肉體中犯罪的痕跡，如同某種洗不掉的染料，永遠留在他們心靈的記憶中。然而，能就近真光，並在揭露隱情後，臉面不蒙羞而離去的人，卻是少數。

362

5. （第7節）「我這困苦人呼求，主便垂聽。」貧窮並不總是值得稱讚的，唯有那根據福音的目標，出於自由意志而成就的貧窮才值得稱讚。因為許多人在財富上是貧窮的，但在意念上卻極其貪婪；這種人，匱乏並不能拯救他們，反而是他們的意念定他們的罪。因此，匱乏的人並不一定是有福的，唯有那將基督的命令看得比世上的財寶更為貴重的人，才是有福的。主也稱這些人為有福，說：「虛心的人有福了」；並非指那些在財富上貧窮的人，而是指那些從心裡選擇貧窮的人。因為凡不是出於意志的，就不應被稱為有福。因為一切美德，尤其是這一項，首先是以自願為其特徵的。因此，祂說：「這困苦人呼求。」祂以指示性的語氣，將你的心思引向那為神而貧窮、飢餓、乾渴且赤身露體的人：「這困苦人」，幾乎是用手指著說：「這是基督的門徒。」這段話也可以指向基督，祂本來富足，因為父的一切都是祂的，卻為了我們成了貧窮，好叫我們因祂的貧窮成為富足。因為主親自開啟了幾乎每一項引向福分的行動，將自己作為學習者的榜樣。回到八福，你會發現，祂在每一項上，都以行動先於言語的教導。

「溫柔的人有福了。」那麼我們如何學習溫柔呢？祂說：「我心裡柔和謙卑，你們當向我學習。」「使人和睦的人有福了。」誰能教導我們和睦的美善呢？正是那位使人和睦的主，祂「使兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆」，祂「藉著祂在十字架上所流的血，成就了和平，叫萬有……都與自己和好了」。「貧窮的人有福了。」祂就是那位貧窮的，祂「倒空自己，取了奴僕的形像」，好叫我們眾人都能從祂的豐滿裡領受，並且恩上加恩。因此，若有人被聖潔且慈愛的主靈所引導，不自高自大，反而謙卑自己，好叫別人升高，在靈裡呼求並祈求大事，且不因追求地上的與世俗的事物而說出卑微下流的話，這樣的人的呼求必蒙主垂聽。

363

那麼，聽道的結局是什麼呢？就是從一切患難中得救，以至於你不受傷害、不被折斷，也不受肉體情慾的奴役。那麼，困苦人得救的方式是什麼呢？（第8節）「耶和華的使者在敬畏祂的人四圍安營，搭救他們。」祂解釋了所說的「困苦人」是誰，即「敬畏主的人」。因此，那敬畏的人還處於奴僕的階層；而那被愛所成全的人，已經上升到兒子的尊榮。因此，奴僕被稱為困苦人，是因為他沒有任何屬於自己的東西；而兒子已經是富足的，因為他是父產業的繼承人。因此，「耶和華的使者在敬畏祂的人四圍安營。」每一位信靠主的人，都有天使在旁侍候，除非我們因惡行將他驅逐。因為正如煙霧驅散蜜蜂，惡臭驅逐鴿子；同樣地，那充滿眼淚與惡臭的罪惡，也會使我們生命的守護天使離開。如果你在靈魂中擁有值得天使守護的行為，且心思因美德的珍貴行為而富足，並居住在真理的默想中，神就必然為你設立守護者，並以天使的守護環繞你。然而，你要觀察天使的本性是何等偉大，因為一個天使就被比作一整支軍隊與充滿士兵的營地。因此，因著守護你者的偉大，主賜給你一個營地；因著天使的能力，祂如同牆垣一般，從四面八方以安全守護你。這就是「四圍」的意思。因為正如城市的城牆環繞四周，從各方面阻擋敵人的進攻；同樣地，天使既在前方築牆，又在後方守護，且不留下任何兩側的空隙。因此，「雖有千人仆倒在你旁邊，萬人仆倒在你右邊，這災卻不得臨近你」，因為祂要為你吩咐祂的使者。

6. （第9節）「你們要嘗嘗，便知道耶和華美善。」我們在許多地方觀察到，靈魂的能力常以身體的器官來命名。既然我們的主是真糧，祂的肉是真實的食物，那麼我們就必須透過屬靈的味覺，在我們裡面產生對這糧食之喜樂的品味。正如蜂蜜的本性，對於未曾嘗試過的人，無法透過言語如透過味覺本身那樣展現出來；同樣地，屬天話語的美善，若不經過對真理教義的長期考驗，使我們能以自己的經驗領悟主的美善，就無法透過教導清楚地說明。然而祂說：「嘗嘗」，卻沒有說「吃飽」。因為我們現在所知有限，是「對著鏡子觀看，模糊不清」；但那日子終將來到，那時現在的「憑據」與這恩典的滋味，將轉化為我們完全的享受。正如那些患胃病、厭惡食物的人，若醫生透過某種食物的調製激發他們的食慾，使他們因那調味而受到刺激，食慾便不斷增長；同樣地，在真理的話語上，祂說，這經驗本身將不斷召喚你們進入那永不滿足的渴望。因此，祂說：「嘗嘗」，好叫你們成為有福的，永遠飢渴慕義。那恆常在對話語的渴望中的人，必不將盼望放在別處，只放在主身上。

（第10節）「耶和華的聖民哪，你們當敬畏祂，因敬畏祂的一無所缺。」若敬畏不教導我們的生活，聖潔就不可能在身體中成就。「求你用你的敬畏，釘住我的肉體。」因為正如被釘子穿透的人，身體的肢體無法動彈；同樣地，那些被神聖的敬畏所抓住心靈的人，也逃避了一切因罪惡情慾而產生的擾亂。因此，對於敬畏的人來說，沒有匱乏；也就是說，那因敬畏而被阻止進行一切不當行為的人，在任何美德上都不會缺乏，他是完全的，沒有缺少任何適合人類本性的美善。正如在身體上，缺少任何必要部分的人並非完全，而是按其所缺的部分為不完全；同樣地，那輕視任何一條誡命的人，因著缺少它，在所缺的部分上也是不完全的。然而，那領受了完全敬畏的人，因著謹慎的敬畏而敬畏一切，他將不會犯罪，因為他不輕視任何事物；他也不會經歷匱乏，因為敬畏在一切事上都持續地與他同在。

7. （第11節）「富足的人還少壯飢餓；但尋求耶和華的，什麼好處都不缺。」這句話教導我們財富的無常，應當使我們在對物質財富的輕視上得到造就。因為財富是易變的，如同海浪一般。

367

368 聖巴西流大主教

或許他稱以色列民為富足的，他們有兒子的名分、敬拜、應許，列祖也是從他們出來的。然而，這些人因犯了得罪主的罪而變得貧窮。但那些取代他們而尋求主的人，卻不至缺乏任何好處。他們在某種程度上變得貧窮且飢餓。因為他們殺害了生命的糧，飢餓便臨到他們身上；因為他們謀害了活水的泉源，口渴便臨到他們，且遭受口渴的刑罰：這飢餓並非肉身的糧食，也不是水的乾渴，而是聽見主話語的飢餓。他們確實變得貧窮且飢餓。然而，那些從外邦中學會尋求主的人，卻不至缺乏任何好處。神自己就是那完全的好處，凡尋求祂的人，都不至缺乏祂。不要讓任何無知的人，因對好壞的判斷模糊不清，而稱那短暫且隨肉身敗壞而消逝的事物為「好處」。因為那將肉身的財富與肉身的優勢歸入「好處」之列的人，是將那莊嚴且唯獨配得於神的名，轉移到卑微且毫無價值的事物上，並同時陷入極嚴重的矛盾。因為他若不是說使徒們因沒有尋求主，所以沒有得到肉身的好處；就是若說他們尋求了卻得不到這些好處，那他就是在指控聖經，因為聖經說尋求主的人，沒有一樣好處是不缺的。然而，聖徒們確實尋求了主，他們並沒有缺乏對那被尋求者的領受，也沒有被剝奪在永恆安息中所積存的好處。關於那些好處，確實可以說：「沒有一樣好處（不缺）。」因為肉身的享樂，帶來的痛苦多於快樂。婚姻帶來不育、寡居、敗壞；農耕帶來歉收；貿易帶來船難；財富帶來陰謀；奢華與飽足，以及持續不斷的享樂，帶來各種疾病與多樣的苦難。保羅確實尋求了主，他沒有缺乏任何好處。然而，誰能數算他一生所共處的肉身苦難呢？他被鞭打三次，被石頭打一次，遇船難三次，在深海中過了一晝一夜，屢次行遠路，遭飢渴，多次禁食，受勞碌與困苦，屢次受困。直到最後時刻，他既飢餓、乾渴、赤身露體，又受拳打，怎麼能說他沒有缺乏肉身的好處呢？因此，請將你的心思提升到那真正的好處上，好讓你明白聖經的協調，也不要讓自己陷入對意義的懷疑之中。

8. 經文第12節：小子們，你們當來聽我的話，我要將敬畏耶和華的道教訓你們。這是仁慈導師的聲音，以父性的憐憫邀請人接受教導。因為門徒就是導師屬靈的兒女。凡從某人領受敬虔模樣的人，就彷彿被他塑造，並被建立起來，正如胎兒在懷孕者體內被塑造一樣。因此，保羅稱整個加拉太教會為兒女，因為他們從先前的教導中墮落，彷彿流產，他再次將他們領回，並在他們裡面重新塑造基督；又因為他帶著痛苦與憂傷糾正那些犯錯的人，他因對墮落者的憂傷，而在靈裡受生產之苦。我小子啊，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡。你們當來，小子們，聽我的話。那麼，我們屬靈的父親到底要教導我們什麼呢？他說：「我要將敬畏耶和華的道教訓你們。」既然他在上文命令要敬畏主，並指出了敬畏所帶來的益處，說：「敬畏祂的一無所缺」，現在他便傳授給我們一些關於敬畏神的教導。因為說「人應當健康」，這是任何人，甚至是無知的人都能說的；但「如何獲得健康」，這卻是精通醫術者所特有的。並非所有的恐懼都是好且有益的，還有一種敵對的恐懼，先知祈求不要讓它進入自己的靈魂，說：「求祢救我的靈魂脫離仇敵的恐懼。」因為敵對的恐懼是那帶給我們死亡恐懼的，它勸說我們去畏懼權貴。因為一個畏懼這些的人，怎能在殉道的時候，為了對抗罪惡而堅持到死，並向那位為我們死而復活的主償還債務呢？那容易被鬼魔驚嚇的人，心中懷有敵對的恐懼。總之，這種恐懼似乎是源於不信的苦難。因為沒有人會相信強大的幫助者與自己同在，卻還會畏懼那些試圖擾亂他的人。至於那有益的恐懼，那能產生聖潔的恐懼，那出於操練而非出於情感而進入靈魂的恐懼，你想讓我說明它是什麼樣的嗎？

371

372 當你準備投身於某種罪惡時，請思想那基督可怕且不可抗拒的審判台，在那裡，審判者坐在高大且崇高的寶座上，所有的受造物因祂榮耀的顯現而戰兢侍立；我們每個人都將被帶到那裡，接受對我們一生所行之事的審查。隨後，對於那些一生行了許多惡事的人，一些可怕且陰沉的天使將侍立在旁，他們眼中噴火，口中吐火，因內心的苦毒，面容如同黑夜，因其面貌的陰森與對人類的仇恨。接著，你要在心中想像一個深淵、無法逃脫的黑暗，以及不發光的火；在黑暗中，它具有焚燒的能力，卻被剝奪了光亮。隨後，有一種帶毒且食肉的蟲，貪婪地啃食，永不滿足，在啃食中帶來無法忍受的痛苦。最後，是所有刑罰中最嚴重的，那永恆的羞辱與恥辱。你要敬畏這些，並受這種敬畏的教導，彷彿用韁繩一般，制止你的靈魂去追求那些邪惡的事物。那位父親應許要教導我們這種敬畏主的道；並非隨意地教導，而是教導那些願意聽從他的人；不是那些遠遠墮落的人，而是那些因渴望得救而奔向他的人；不是那些與聖約無關的人，而是那些藉著洗禮，在兒子的名分上與這道連結的人。因此，他說：「你們當來」；意思是，藉著善行靠近我，小子們，你們因重生而配得成為光明的兒女。你們有心靈耳朵的人，當聽：「我要將敬畏耶和華的道教訓你們」；這就是我們剛才所描述的。

9. 經文第13節：有何人喜愛存活，愛慕長壽，好得福樂呢？他說，如果有人想要生命，不是這普通、連野獸也擁有的生命，而是那真正不被死亡所中斷的生命。因為他說，你們現在已經死了，你們的生命與基督一同藏在神裡面。當基督顯現的時候，你們也要與祂一同顯現在榮耀裡。因此，基督才是真正的生命，我們在祂裡面的生活才是真實的生命。同樣地，先知在應許中所提出的「福樂的日子」也是指其他的日子。有何人喜愛存活，愛慕長壽，好得福樂呢？因為這世代的日子是邪惡的，既然這世代是世界的尺度，關於它曾說：「全世界都臥在那惡者手下」，它便與它所度量的世界本性相仿。這些日子是這時間的一部分。因此使徒說：「要愛惜光陰，因為日子邪惡。」雅各也說：「我平生的年日又少又苦。」因此，我們現在不在生命中，而是在死亡中。所以使徒也祈求說：「誰能救我脫離這取死的身體呢？」然而，還有另一種生命，這話語呼召我們去追求；現在我們的日子雖然邪惡，但還有其他的日子是福樂的，黑夜不會中斷它們。因為神將是他們永恆的光，用祂自己榮耀的光照亮他們。因此，當你聽到「福樂的日子」時，不要以為這是應許給你現在的生活。因為這些日子是會朽壞的，是那感官的太陽所造成的；但沒有任何會朽壞的事物，能成為配得那不朽壞者的禮物。因為如果靈魂是不朽壞的，它的恩賜也當是不朽壞的。這世界的樣子將要過去。如果律法有將來美事的影兒，我願你心中想像一些愉悅、聖潔的安息日，由永恆的日子所構成，還有月朔與節期；但要以適合屬靈律法的方式去理解。

經文第14節：也要禁止舌頭不出惡言，嘴唇不說詭詐的話。如果你想活在福樂的日子裡，如果你愛慕生命，就要實行生命的命令。因為他說：「人若愛我，就必遵守我的命令。」第一條命令就是：禁止舌頭不出惡言，嘴唇不說詭詐的話。因為藉由舌頭所犯的罪，幾乎是最常見的，且有著多樣的形式。你發怒了嗎？舌頭便搶先了。你在私慾中嗎？你便在萬事之先，將舌頭當作某種拉皮條的與引誘者，與罪惡同謀，欺騙鄰舍。甚至舌頭成了你行不義的武器，不說心裡的話，卻說出欺騙的言語。何必用言語去追究舌頭所犯的一切罪呢？我們的生活充滿了舌頭的過犯。污穢的言語、戲笑、愚妄的言語、不相宜的話、毀謗、閒話、起假誓、作假見證，所有這些惡事，以及比這些更多的，都是舌頭的產物。那些開口反對神榮耀，並在高處說不義之話的人，除了使用舌頭這工具，還能用什麼來行不敬虔的事呢？既然「你要憑你的話被定為義，也要憑你的話被定罪」，就要禁止舌頭不出惡言，不要用虛謊的舌頭積蓄虛空。此外，也要禁止嘴唇不說詭詐的話：意思是，你要使那賜給你用以傳達話語的整個器官，遠離邪惡的運作。詭詐是一種隱蔽的惡行，以服務鄰舍的假象來進行。

375

376 10. 經文第15節：要離惡行善，尋求和睦，一心追趕。這些是基礎性的勸誡，是引導人進入敬虔的入門，教導我們謹慎控制舌頭，遠離詭詐的陰謀，離惡行善。因為離惡並不適合已經完全的人，但對於剛開始接受基礎教導的人來說，從那奔向惡事的衝動中退縮是值得的，並且要像從邪惡生活的習慣這條惡路上離開一樣，如此才能開始善行的操練。因為除非一個人先徹底放棄並遠離邪惡，否則無法觸及善；正如若不先擺脫疾病，就無法恢復健康；或者若不徹底平息寒冷，就無法變得溫暖一樣；因為這些是無法並存的。同樣地，想要過良善生活的人，也應當脫離一切邪惡的交往。尋求和睦，一心追趕。關於這點，主說：「我留下平安給你們，我將我的平安賜給你們；我所賜的，不像世人所賜的。」因此，你要尋求主的平安，並一心追趕。你追趕的方式，莫過於奔向那在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞。因為真正的平安是在上面的。因為只要我們還被束縛在肉身中，我們就與許多擾亂我們的事物連結在一起。因此，你要尋求平安，即從這世界的紛擾中解脫；要獲得平靜的心思，一種平靜且不受干擾的靈魂狀態，既不被私慾所搖動，也不被那些藉由似是而非的論證而引誘人同意的虛假教義所牽引，好讓你獲得那出人意外、保守你心懷意念的神的平安。尋求平安的人，就是在尋求基督，因為祂就是我們的平安，祂使兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，並藉著祂在十字架上所流的血，使天上地下的萬有與神和好。

11. 經文第16節：耶和華的眼目看顧義人，祂的耳朵聽他們的呼求。正如聖徒是基督的身體，是作肢體的；神在教會中設立了眼，設立了舌，設立了手，設立了腳的職分；同樣地，那些聖潔的屬靈權能，居住在天上的，有的被稱為……

377

詩篇第三十三篇講道集 378 [註：原文為 oculi, quod concreditum eis sit munus nos inspiciendi, aliæ aures, quod nostras preces excipiant.] 稱之為眼睛，是因為託付給它們察看我們的職責；稱之為耳朵，是因為它們接納我們的禱告。 如今，祂稱之為眼睛與耳朵，是指那察看我們的能力，以及那領受禱告的能力。因此，「耶和華的眼目看顧義人，祂的耳朵聽他們的呼求。」因為義人的一切行為都配得神的察看，且因義人所說的話沒有一句是閒話，皆是積極且有效的，所以這段經文教導說，義人總是蒙察看、總是蒙垂聽。（第17節）「耶和華向行惡的人變臉，要從地上除滅他們的名號。」我認為，「變臉」是指主在審判時那顯明且公開的降臨。因此，主被稱為「眼目」，如同祂從遠處察看我們，注視著義人；而祂的「臉」則將要顯現，為要從地上除滅一切罪惡的名號。你切不可認為神的臉是有肉身的形狀。否則，聖經所說的話就會顯得荒謬，即一方面說有眼目照亮義人，另一方面又說有臉面針對惡人。事實上，沒有眼目就沒有臉面，沒有臉面也不會有眼目。人不得見神的面，卻仍能存活；然而，在教會中那些微小之人的天使，卻時常看見我們在天上的父的面。因此，現今我們因肉身的軟弱圍繞，無法領受那榮耀顯現的異象；但天使因沒有像我們肉身那樣的遮蔽物，便不受任何阻礙，能恆常注視神榮耀的臉面。因此，當我們成為復活之子後，我們便配得那面對面的認識。那時，義人將在歡喜中得見祂的面，而罪人則將在審判中得見，因為神公義的審判將要除滅一切的罪惡。

12. 「義人呼求，耶和華聽見了，便救他們脫離一切患難。」義人的呼求是屬靈的，在內心深處發出宏大的聲音，這聲音甚至能達到神耳中。因為那祈求大事、禱告祈求屬天之事的人，他是在呼求，並將那蒙垂聽的禱告獻給神。因此，義人呼求；他們所求的並非卑賤、屬地或低下的事物。因此，主接納了他們的聲音，並救他們脫離一切患難——這並非僅僅是將他們從困擾中釋放，更是使他們成為勝過所遇之事的人。（第19節）「耶和華靠近傷心的人，拯救靈裡謙卑的人。」主以祂自己的良善靠近所有人；但我們卻因罪而遠離祂。因為經上說：「看哪，遠離你的，必要滅亡。」因此，摩西被稱為靠近神的人；任何像他一樣的人，都因著美德與善行而靠近神。這段經文顯然包含對主降臨的預言，並與前文相呼應。因為前文說：「耶和華向行惡的人變臉」；也就是說，祂在審判時的顯現將會除滅一切的罪惡；而此處說：「耶和華靠近傷心的人」，則是預告主在肉身的降臨，這降臨已近，並不遙遠。以賽亞的預言可作為你對此事的確據：「主耶和華的靈在我身上，因為祂用膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人，差遣我醫好傷心的人，報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見。」因為祂被差遣作為傷心之人的醫生，所以祂說：「耶和華靠近」；我對你們這些謙卑且破碎自己驕傲的人說，祂要使你們歡喜，並藉著對未來之事的盼望，引導你們進入忍耐。心的破碎，就是對屬人思慮的除滅。那輕看世事、將自己交託給神之道、並將自己的心思置於超越人類且更神聖之思想的人，這人就是心靈破碎的人，並使自己的心成為主所不輕看的祭物。因為「神所要的祭，就是憂傷的靈；神啊，憂傷痛悔的心，你必不輕看。」因此，耶和華靠近傷心的人，拯救靈裡謙卑的人。那沒有任何驕傲、也不因任何屬人之事而自誇的人，既是心靈破碎的，也是靈裡謙卑的。那在罪中行走的人也是謙卑的，因為罪最能使人謙卑。因此，我們說那被玷污、失去童貞聖潔的人是謙卑的。正如經上說，暗嫩強姦他瑪，「玷辱了她」。因此，凡失去靈魂高度與尊貴的人，被罪惡拋擲在地，如同倒塌在地，行走時如同蛇一般，無法完全站立起來，他們雖然被謙卑了，卻不是在靈裡謙卑；因為他們的謙卑是不值得稱讚的。然而，凡擁有聖靈恩典的人，甘願將自己謙卑在卑微的人之下，正如使徒所說，他們在基督裡作眾人的僕人，且「直到如今，人還把我們看作世界上的污穢，萬物中的渣滓」。那些在靈裡運用謙卑的人，將自己視為眾人之後，為要在天國裡成為眾人之前。主稱這些人為有福，說：「虛心的人有福了。」

「義人多有苦難，但耶和華救他脫離這一切。」「我們四面受敵，卻不被困住。」因此主對祂的門徒說：「在世上你們有苦難；但你們可以放心，我已經勝了世界。」因此，如果你看見義人身處疾病、身體殘缺、失去親人、受鞭打、受羞辱，或在一切匱乏與缺乏必需品之中，你要記得：「義人多有苦難，但耶和華救他脫離這一切。」那說苦難不適合義人的人，無異於說對手不適合運動員。若運動員不爭戰，他將從何處獲得冠冕的理由呢？在這篇詩篇中，已經四次提到主如何救祂所願拯救的人脫離患難。首先是：「我曾尋求耶和華，祂就應允我，救我脫離了一切的恐懼」；其次是：「我這困苦人呼求，耶和華便垂聽，救我脫離一切患難」；第三是：「義人呼求，耶和華聽見了，便救他們脫離一切患難」；最後是：「義人多有苦難，但耶和華救他脫離這一切。」

13. 「祂保全他一身的骨頭，連一根也不折斷。」我們是否應當停留在字面上，滿足於那直接進入我們耳中的觀念，即這些義人的骨頭——肉身的支撐——因著主的保守而不會折斷？且這骨頭的保全，是否僅限於義人活著且在世上的時候？還是當肉身的鎖鏈解開後，義人也不會遭遇任何折斷的原因？然而，我們從經驗中得知，許多為基督作見證而將自己交給各種苦難的義人，他們的骨頭確實被折斷並粉碎了。因為迫害者確實折斷了某些人的腿，並用釘子刺穿了他們的手和頭。然而，誰能反駁說那些在殉道中成全的人，不是最公義的呢？但或許，正如「人」是指靈魂與人的心思，同樣地，祂的「肢體」也與肉身的部位同名；正如聖經經常稱呼「隱藏的人」，在說：「智慧人的眼目在頭腦中」；意思是智慧人隱藏的部分是深謀遠慮的。同樣地，祂也稱呼靈魂與肉身的眼目，不僅在我們所引用的經文中，也在說主的命令是明亮的，能「明亮人的眼目」。關於「有耳可聽的，就應當聽」又該怎麼說呢？顯然，有些人擁有更優越的耳朵，能聽見神的話語。對於那些沒有這些耳朵的人，祂說什麼呢？「聾子，聽吧！瞎子，看吧！」以及「我開口，便吸入靈」；還有「你敲碎了惡人的牙齒」。因為這一切都是對那些服務於屬靈糧食與屬靈話語的能力所說的。同樣的還有：「我腹中疼痛」；以及「義人的腳必不滑跌」。因為所有這些都是關於內在的人。同樣地，內在的人也有骨頭，藉此維持靈魂能力的連結與和諧。正如骨頭以其固有的堅韌保護肉體的柔弱，在教會中也有一些人，因著他們的堅固，能夠承擔軟弱者的不足。正如骨頭藉著神經與韌帶的關節彼此連結，在神教會中，愛與和平的紐帶也產生了屬靈骨頭的結合與合一。先知談到這些從和諧中解脫、如同脫臼的骨頭時說：「我們的骨頭散在陰間。」如果擾亂與震動臨到它們，他禱告說：「醫治我，耶和華啊，因為我的骨頭發顫。」當它們保持自己的和諧，蒙主保守時，連一根也不會折斷，而是配得將榮耀歸給神。因為祂說：「我的骨頭都要說：耶和華啊，誰能像你？」你見過理性骨頭的本性嗎？或許教會可以根據復活的奧秘說：「我的骨頭都要說」。因為祂說：「主耶和華對這些骸骨如此說：我必使氣息進入你們裡面，你們就要活了。我必給你們加上筋，使你們長肉……你們就知道我是耶和華。」因此，這些骸骨在恢復生命後，將感謝那使他們復活的主，說：「耶和華啊，誰能像你？」

14. 經文準確地補充道：「惡人必被惡害死。」因為義人有一種死亡，其本性並非惡，而是善。凡與基督同死的人，都處於善的死亡中；凡向罪死的人，都經歷了善且救贖的死亡。然而，罪人的死亡是惡的。因為刑罰將接踵而至，正如那穿著紫色袍與細麻布、天天奢華宴樂的財主。那些恨惡義人的，必被定罪。他們因生活在過犯中而恨惡義人；因為義人的生活方式如同準則的正直，使他們在與那更美好者的對比中受到責備。因為他們生活在罪中，便因懼怕責備而以仇恨對待義人；且因為他們恨惡，便再次陷入罪中。義人被恨惡的原因很多；特別是那在責備中的坦率。因為「他們在城門口恨惡那責備人的，厭惡說正直話的」。此外，對首位的野心與對權力的貪求，也激動許多人去恨惡那些更優秀的人；有時也是因為對義人的無知，以及不知道誰是義人。「惡人必被惡害死。」或者，祂稱整個人生為死亡，因為使徒稱這肉身為死亡，說：「誰能救我脫離這取死的身體呢？」凡惡用這身體，並使它服務於一切罪惡的人，就是為自己預備了惡的死亡。（第23節）「耶和華救贖祂僕人的靈魂，凡投靠祂的，必不被定罪。」既然那些被造是為了事奉主的人，卻被敵人的奴役所轄制，祂將用祂寶貴的血救贖他們的靈魂。因此，凡投靠祂的人，沒有一個會在過犯中被審判。

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388 聖巴西流大主教 詩篇第四十四篇講道集 [註：原文為希臘文，標題為「詩篇第四十四篇」]

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357

詩篇第四十四篇講道集 398 藉著基督的十字架，那些藉著聖靈向我們顯明神所賜恩典的人，並非用人類智慧所教導的言語，我們知道，神在關於基督的教導中所傾倒的恩典是豐盛的。因此，在短暫的時間內，這福音幾乎傳遍了整個世界，因為那豐盛且充沛的恩典已傾倒在福音的傳道者身上，聖經稱他們為基督的嘴唇。因此，福音的宣講在卑微的言語中，具有強大的說服力與引領人得救的吸引力。每一位靈魂都藉著恩典，被堅固在對基督那不動搖的信心之中，並被不可動搖的教義所掌握。因此，使徒說：「我們從他受了恩典並使徒的職分，在萬國之中叫人為他的名信服真道」；又說：「我比眾使徒格外勞苦；這原不是我，乃是與我同在的神的恩典。」

5. 「滿心有恩典在你嘴裡；所以神賜福給你，直到永遠。」福音中記載：「眾人都稱讚他口中所出的恩言。」因此，詩篇為了顯明我們主口中話語那豐盛的恩典，說：「滿心有恩典在你嘴裡」，這是因為話語中那充沛的恩典。他說：「神賜福給你，直到永遠。」顯然，這些話必須歸於他的人性，正如他在智慧和身量，並神和人喜愛他的心上，一齊增長。據此，我們明白這恩典也是作為他善行的獎賞而賜給他的。與此相似的是：「你喜愛公義，恨惡罪惡；所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」與此相關的，還有保羅寫給腓立比人的話：「他自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上，所以神將他升為至高。」因此顯然，這些話是關於救主作為人而言的；或者，因為教會是主的身體，而他自己是教會的頭；正如我們說過，那些服事天上的道的人是基督的嘴唇（正如保羅心中有基督在說話，以及任何在美德上與他相似的人），我們這些信徒也同樣是基督身體的肢體。因此，若有人將賜給教會的祝福歸於主，他絕不會犯錯。所以，「神賜福給你」，意思是：他充滿了你的肢體與身體，以他自己的美善，直到永遠，即直到無窮。

399

400 我們認為這話是比喻性地指向神活潑的道，使其與肉身結合：這道「比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。」因為大腿是與生殖相關的行動的象徵。經上說：「從雅各大腿中出來的靈魂。」因此，正如我們的主耶穌基督被稱為生命、道路、糧、葡萄樹、真光，以及其他無數名稱；同樣，他也是那剖開靈魂中情感部分、治死情慾衝動的劍。再者，因為神這道將要與肉身的軟弱結合，所以加上「大能者」一詞是恰當的；因為神能夠存在於人的本性之中，這本身就是大能的明證。因為天地的構造、海洋、空氣、偉大元素的產生，以及任何超乎世界或地底下的事物，都不能像道成肉身的經綸，以及他對人類卑微與軟弱的降卑，那樣彰顯神這道的大能。「因你的威嚴，你的榮美。」「威嚴」（speciosum）與「榮美」（pulchritudo）是有區別的：所謂威嚴，是指在適當的時間達到其成熟度。例如，那麥子被稱為威嚴，是因為它已經成熟可以收割；葡萄的果實也是威嚴的，因為它藉著季節的推移達到了自身的成熟，適於享用。而榮美則是肢體組合中的和諧，其上綻放著恩典。因此，「大能者啊，願你腰間佩刀，以你的威嚴與榮美。」威嚴，即在時機成熟之時；榮美，即那藉著默想與理性所能領悟的神性。因為那真正美好的，是超越一切人類理解與能力的，唯有藉著心思才能觀看。門徒們認識他的榮美，他私下向他們解明比喻。彼得和雷子在山上也看見了他的榮美，那超越太陽光輝的榮光，他們被視為配得親眼看見他榮耀降臨的序幕。他說：「你且執鞭，順利地進行，並作王。」意思是：開始對人類肉身的眷顧，要進行那持續、恆久且永不衰竭的照料。因為這將為福音的宣講開闢道路與進程，並使萬民服在他的權柄之下。我們不應對這命令式的「順利地進行」感到驚訝，因為聖經習慣以這種方式表達願望。例如，「願你的旨意成就」（Fiat voluntas tua），意即「但願成就」；又如「願你的國降臨」，意即「但願降臨」。

401

402 6. 「為真理、謙卑、公義，你的右手必以威嚴的事指教你。」這話同樣是以比喻的方式表達，彷彿主因著真理、謙卑與公義，而獲得了「順利進行」與「作王」作為獎賞。我們必須這樣理解：因為人類的事務因謊言而扭曲，為了播撒真理，你要在那些被罪所統治的人中間作王；因為你就是真理。並且，「為謙卑」，是為了讓所有人藉著你的榜樣，被引向溫和與良善。因此主說：「我心裡柔和謙卑，你們當向我學。」他甚至在行動中證明了這種謙卑：他受辱罵卻不回嘴，受鞭打卻忍受著。並且，「你的右手必以威嚴的事指教你。」不是雲柱，也不是火光，而是你自己的右手。「你的箭鋒利，大能者啊。」大能者的鋒利之箭，是指那些精準且巧妙的話語，它們觸及聽者的心，射中並刺傷那些敏感的靈魂。因為「智慧人的言語，好像刺棍。」因此，詩篇作者渴望從他那一代的詭詐之人中得救，為了醫治詭詐的舌頭，他尋求大能者的鋒利之箭。他也尋求那「曠野的炭火」；為了讓那些因心硬而無法被屬靈之箭觸及的人，準備好那懲罰，他稱之為曠野的炭火。因為凡使自己與神隔絕的人，這曠野的炭火對他們是必要的。現在，「你的箭鋒利。」那些接受了信心的靈魂被這些箭所刺傷，當他們在對神極致的愛中燃燒時，就像新婦一樣說：「我因愛成疾。」這道的榮美、智慧的威嚴，以及神在他形象中的樣式，是無法言喻的。因此，那些渴望觀看這真實榮美的人是有福的。他們彷彿因愛而與他連結，愛著那屬天且蒙福的愛，忘記了親友，忘記了家園與一切財富；甚至忘記了肉身吃喝的需要，只專注於那神聖而純潔的愛。

403

404 你也可以將「鋒利之箭」理解為那些被差遣到全世界播撒福音的人；他們因為經過磨礪，在公義的行為上發光，並細膩地潛入聽道者的靈魂中；因為這些箭被派往各處，預備了萬民服在基督之下。在我看來，這句話若以倒裝法來恢復會更為連貫，其意義如下：執鞭，順利地進行，並作王，你的右手必以威嚴的事指教你，萬民都要伏在你以下；因為你的箭鋒利，射入君王仇敵的心中。沒有一個與神為敵、狂傲或驕傲的人會服在神之下，唯有那些接受了因信而順服的人才會。這些箭射入那些曾經是君王仇敵的心中，將他們引向對真理的渴望，將他們引向主，使他們這些曾經與神為敵的人，藉著教導與神和好。

7. 「神啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。你喜愛公義，恨惡罪惡；所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」在多次討論了關於他的人性之後，現在他將話語提升到關於獨生子榮耀的高度。他說：「神啊，你的寶座是永永遠遠的」：意思是你的國度超越了世代，比一切理解更古老。在萬民順服之後，他讚美神國度的偉大，這是很恰當的。「你的國權是正直的。」因此，他給予他適當的稱呼，明確地稱他為神：「神啊，你的寶座。」神的杖是管教的杖；在管教時，它帶來的是正直而非扭曲的審判。因此，他的國權被稱為正直的杖。因為「他的兒子若離棄我的律法，不照我的典章行，我必用杖責罰他們的過犯。」你看到神公義的審判了嗎？他不是隨意使用，而是針對犯罪的人。這杖也被稱為安慰的杖：「你的杖，你的竿，都安慰我。」這也是碎裂的杖：「你必用鐵杖打破他們，你必將他們如同窯匠的瓦器摔碎。」那些屬土與泥土的人，為了受教者的益處而被摔碎；正如他們被「交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂得救。」

8. 「所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」因為這預表性的膏油本應預示著祭司與君王，而主的肉身則是以真實的膏油受膏，即聖靈降臨在他身上：這被稱為喜樂油。他受膏勝過他的同伴，即勝過所有分享基督的人。因為對他們而言，只是賜予了部分聖靈的交通；但聖靈降在神兒子身上，正如約翰所說：「聖靈停留在他的身上。」聖靈被稱為喜樂油是恰當的，因為聖靈所結的果子之一就是喜樂。因為這關於救主的論述，既涉及神性的本質，也涉及道成肉身的經綸，他再次回顧神的人性，說：「你喜愛公義，恨惡罪惡」；彷彿在說：其餘的人往往藉著勞苦、操練與專注來成就對美善的傾向，並遠離邪惡；而你對美善有一種自然的親近，對罪惡則有自然的疏離。其實，我們若願意，要獲得對公義的愛與對罪惡的恨，也並非難事。因為神將一切能力都有益地賜給了理性的靈魂；正如愛的能力，恨的能力也是如此：為了讓我們在理性的引導下，愛慕美德，恨惡罪惡。因為有時使用「恨」也是值得稱讚的。難道我沒有恨惡那些恨你的人嗎？我以完全的恨恨惡他們。

9. 「你的衣服都有沒藥、沉香、肉桂的香氣；象牙宮中有絲弦樂器的聲音，使你歡喜。」先知的話語循序漸進，在經歷了關於道成肉身經綸的一切之後，藉著聖靈揭示隱秘事的強烈啟示，來到了受難的部分：「你的衣服都有沒藥、沉香、肉桂的香氣。」沒藥是埋葬的象徵，福音書作者約翰也教導我們，說他被亞利馬太人約瑟用沒藥和沉香包裹埋葬。沉香（Gutta）本身也是沒藥的一種，是最細膩的種類。當香料被壓榨時，液體部分分離出來成為沉香，而剩下的較粗部分則被稱為沒藥。

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408 聖巴西流大主教 稱其為沒藥，是因為祂的受難；稱其為沒藥汁，是因為祂在那三天三夜裡並未保持不動或毫無作為，而是為了復活的經綸降入陰間，好使一切屬於祂的事物都得以成全。祂散發出肉桂的香氣，是因為肉桂是一種極薄且芳香的樹皮，包裹著木質的莖。因此，聖經或許是透過肉桂之名，深奧而智慧地向我們暗示了為了全人類的益處而領受的十字架苦難。所以，你擁有沒藥以象徵埋葬，沒藥汁以象徵降入陰間（因為每一滴液體都會向下流動），肉桂則象徵祂在木頭上關於肉身的經綸。正因如此，經文說：「王的女兒在你的尊貴中使你歡喜。」這些王的女兒，若非那些高貴、偉大且具有君王氣質的靈魂，又是誰呢？她們因著祂對人類的降卑而認出基督，便在祂的尊貴中使祂歡喜，在真實的信心與完全的愛中，將榮耀歸於祂的神性。經文說，這些香料並非吝嗇地附在基督的衣裳上（這象徵著言語的譬喻與教義的建構），而是從所有的建築物中散發出來。因為祂稱最宏偉的房屋為「宮殿」，且這些宮殿是用象牙建造的，我想，這是先知在教導我們基督對世界那豐盛的愛。王后站在你的右邊，穿著金飾的衣服，周圍環繞著錦繡。這裡已經是在談論教會了，我們在《雅歌》中學到，她是基督唯一完美的鴿子，她將那些在善行上顯著的人接納到基督的右邊，將他們與邪惡之人分開，正如牧人將綿羊與山羊分開。因此，王后站在那裡，即那與新郎之「道」結合的靈魂，她不受罪惡的統治，而是分享基督的國度，站在救主右邊，穿著金飾的衣服；這意味著她穿戴著靈性的教義，這些教義交織並錦繡而成，使她莊重而神聖地裝飾自己。由於教義並非單一種類，而是多樣且多變的，包含了倫理、自然以及所謂的觀照性教導，因此聖經說新娘的衣服是錦繡的。

10. 第11、12節：女子啊，你要聽，要看，要側耳而聽，忘記你的民和你的父家；王就羨慕你的美貌；因為祂是你的主，你要敬拜祂。

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論詩篇第四十四篇 410 祂呼籲教會聆聽並遵守所吩咐的事，並透過稱呼她為「女兒」，將她納入親密的關係中，彷彿透過愛將她收養為自己的孩子。「女子啊，你要聽，要看。」祂透過「要看」這句話，教導教會要使心思鍛鍊於觀照。祂說，要觀察受造物，並藉由觀察其中的秩序而獲益，如此方能上升到對造物主本身的觀照。接著，祂折服她那高傲的頸項，說：「要側耳而聽。」不要奔向外在的虛構故事，而要接受福音話語中那謙卑的聲音；要側耳傾聽此處的教導，好讓你忘記那些邪惡的習俗與祖先的教誨。因此說：「忘記你的民和你的父家。」因為凡作罪的，都是出於魔鬼。祂說，拋棄那些魔鬼的教義，忘記祭祀、夜間的舞蹈，以及那些煽動淫亂與一切放蕩的虛構故事。正因如此，我稱你為我的女兒，為的是要你恨惡那位先前生你入滅亡的父親。因為如果你透過遺忘抹去了邪惡教誨的污點，恢復了你自身的美麗，你將成為新郎與君王所渴慕的。因為祂是你的主，你要敬拜祂。祂透過「祂是你的主」這句話，宣告了順服的必要性。而「你要敬拜祂」，是指一切受造物。因為「在耶穌基督的名下，無不屈膝，在天上的、地上的和地底下的。」

第13節：推羅的女兒必來送禮；民中的富足人必向你求恩。在迦南地區，偶像崇拜似乎被過度地推崇。而推羅是迦南的都會。因此，經文在勸勉教會順服時說，推羅的女兒終必帶著禮物前來。民中的富足人必帶著禮物向你的面求恩。祂沒有說「帶著禮物敬拜你」，而是說「向你的面」。因為被敬拜的不是教會，而是教會的頭——基督，聖經稱祂為「面」。

11. 第14、15節：王女榮華，盡在宮裡；她的衣服是用金線繡的，錦繡的衣服。有童女陪她，被引到王前。當她從古老的邪惡教誨中被潔淨，順服了教導，忘記了她的民和她的父家之後，聖靈便敘述了關於她的事。因為祂看見了她隱密處的潔淨，便說：「王女的榮華，盡在宮裡」，也就是說，基督的新娘，那位透過收養最終成為王之女兒的人，其榮華在於內在。這些話語勸勉我們深入教會榮耀的奧秘，因為新娘的美麗存在於內在。因為那在隱密中裝飾自己，以獻給在隱密中察看人的父，並禱告、行事皆不為人所見，只為顯露給神的人；他就像王的女兒一樣，擁有內在的全部榮耀。此外，她全身所披戴並錦繡的金邊，也在於內在。不要在外部的金飾與肉體的裝飾中尋求，而要理解那種配得上裝飾那照著造物主形象所造之人的服裝，正如使徒所說：「脫去舊人，穿上新人，這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形象。」而那穿上「憐憫、恩慈、謙卑、溫柔、恆忍」的人，是內在披戴了服裝，並裝飾了內在的人。保羅也勸勉要「穿上主耶穌基督」，這不是指外在的人，而是要讓神的記憶覆蓋我們的心思。我認為，當實踐伴隨著教導的話語時，靈性的衣服便編織而成。正如當緯線穿過經線時，肉體的衣服便編織而成；同樣地，當話語先行，若隨之以相稱的行為，靈魂便能成就極其莊嚴的服裝，使那照著美德而行的生命，在言語與行為上都得以完全。衣服上懸掛著流蘇，這些也是屬靈的；因此它們被稱為金色的。因為話語比行為更豐富，它就像是從編織行為的織物中多出來的流蘇。跟隨主新娘的，是一些沒有接受外邦教義種子的靈魂，她們將跟隨新娘，被引到王前。願那些向主許願守童貞的人也聽見，童女將被引到王前；這些童女是靠近教會的，她們跟隨在教會之後，沒有偏離教會的規矩。

第16節：她們要歡喜快樂被引導，進入王宮。並非那些被迫守童貞的人，也不是那些因悲傷或必要性而接受貞潔生活的人，而是那些因著如此卓越的成就而歡喜快樂的人，她們將被引到王前，且不是被引到普通的場所，而是進入王宮。因為那些未被人類使用所玷污的聖器，將被帶入至聖所，並有權進入內殿，那裡是凡俗之腳所不能踏足的。至於被引進王宮是何等重大的事，先知為自己禱告時顯明了這一點，他說：「有一件事，我曾求耶和華，我仍要尋求：就是一生一世住在耶和華的殿中，瞻仰祂的榮美，並在祂的殿裡求問。」

12. 第17節：你的子孫要接續你的列祖；你要立他們在全地作君王。既然上面吩咐她要忘記她的民和父家，作為順服的報酬，她現在以子孫接續了列祖，這些子孫在如此尊貴的職位上顯赫，以至於被立為全地的君王。那麼，教會的子孫是誰呢？當然是福音的子孫，他們統治了整個世界。因為經文說：「他們的信息傳遍全地」；又說：「你們要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。」如果有人將新娘的列祖理解為先祖，那麼這種理解與使徒的觀點並不衝突。因為透過基督，子孫為她而生，他們行亞伯拉罕所行的事，因此他們與先祖享有同等的尊榮，因為他們行了與先祖相同的事，並因此被賦予了巨大的榮譽。然而，聖徒之所以成為全地的君王，是因為他們與美善的親近，美善的本性本身賦予了他們首要的地位，正如祂賦予雅各對以掃的權柄。因為祂說：「你要作你兄弟的主。」因此，凡在尊榮上與列祖相等，並透過美德的操練而超越眾人的人，既是基督新娘的子孫，也被他們自己的母親立為全地的君王。請你觀察王后的權柄是何等巨大，以至於她能任命並設立全地的君王。

第18節：我要記念你的名，直到萬代；所以萬民要永永遠遠稱謝你。在一切之後，這句話彷彿是以教會的身分說的：「我要記念你的名，直到萬代。」那麼，教會的記念是什麼呢？就是萬民的稱謝。

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論詩篇第四十五篇 經文：交與伶長。可拉後裔的詩，調用隱密。

1. 這篇詩篇在我看來，包含了關於末世事件的預言。保羅也預見了這個結局，他說：「再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。」或者，因為我們的行為將我們引向結局，每一種行為都引向其自身的終點；善行引向福樂，惡行引向永恆的定罪；而聖靈在詩篇中所傳授的勸誡，引導順服的人走向美好的結局；正因如此，它被題為「交與伶長」，因為其教導的指向是人類生命那蒙福的終點。

「可拉後裔的詩」，這篇詩篇也被稱為可拉後裔的詩，聖靈之所以不將他們分開，是因為他們如同一個靈魂、一種聲音，在彼此完全和諧的情況下發出了先知的言語；他們之中沒有人比其他人預言得更多，而是因為他們彼此在美善上的傾向相同，所以被賦予了同等的先知恩賜。

這篇詩篇被稱為「調用隱密」，也就是說，是為了那些奧秘的、隱藏在神秘中的事物。當你進入詩篇的具體經文時，你將學會話語中隱藏的意義；並且你會明白，並非隨便什麼人都能洞察神聖的奧秘，唯有那些能成為應許之和諧樂器的人，才能使他們的靈魂如同琴瑟一般，被在其中運行的聖靈所撥動。

「神是我們的避難所，是我們的力量，是我們在患難中隨時的幫助。」每個人都因本性中固有的軟弱，而需要極大的幫助，因為許多痛苦與艱難的事情會臨到他。因此，當他尋求從一切困境中避難時，就像逃往避難所，或為了躲避敵人的襲擊而逃向一座有堅固城牆保護的高峰；他同樣地逃向神，認為唯有住在祂裡面才是唯一的安息。神是避難所，這一點在所有人中都是公認的；然而，關於選擇拯救者，仇敵卻帶來了不小的錯誤與混亂。因為牠像敵人一樣設下埋伏，又欺騙那些被埋伏的人，讓他們以為牠是保護者而投靠牠，結果他們面臨雙重的災禍：要麼被暴力俘虜，要麼因欺騙而滅亡。正因如此，不信的人逃向鬼魔與偶像，因為魔鬼帶給他們的混亂，使他們失去了對真神的認識。即使是那些認識神的人，在判斷事物時也會犯錯……

417

413 論詩篇第四十五篇

[註：...] 那些不信者逃向偶像，因魔鬼所造成的混亂，使他們失去了對真神的認識。然而，那些認識神的人在分辨事物時也會犯錯，他們對利益的祈求缺乏教導，常將某些事物當作美善來祈求，卻往往對自己並無益處；又將其他事物當作邪惡來逃避，但這些事物有時卻能帶給他們極大的益處。舉例來說：有人生病了？他逃避疾病的痛苦，祈求健康。他失去了錢財？他因這損失而極度痛苦。然而，疾病往往是有益的，因為它能管教犯罪的人；而健康若成為擁有者犯罪的工具，則是有害的。同樣地，錢財曾成為某些人放縱情慾的工具；而貧窮卻抑制了許多傾向於惡行的人。因此，你既不該逃避不該逃避的，也不該投靠不該投靠的。然而，有一件事是你必須逃避的，那就是罪；也只有神是你從災禍中唯一的避難所。不要倚靠君王；不要因財富的不確定而心高氣傲；不要因身體的力量而自負；不要追求世俗榮耀的光輝。這一切都不能帶來救恩；一切都是暫時的，一切都是虛假的。唯一的避難所，是神。咒詛那倚靠人，或倚靠任何屬人之事物的人。

2. 因此，神是我們的避難所與力量。對於能說「我靠著那加給我力量的基督，凡事都能做」的人來說，神就是力量。雖然許多人都能說「神是我們的避難所」以及「主啊，你作了我們的避難所」，但能像先知那樣懷著同樣心志去說的人，卻寥寥無幾。因為很少有人不驚羨屬世的事物，而是完全懸繫於神，以神為氣息，並將所有的希望與信心都寄託在祂身上。事實上，當我們在患難中投奔任何事物而非投奔神時，事實本身就責備了我們。孩子病了？你立刻四處張望，尋找術士，或是找人將那些奇怪的符咒掛在無辜孩童的頸項上；或者最後，你忽略了那位能拯救的神，轉而求助於醫生和藥物。若夢境使你煩擾，你就奔向解夢人。若你懼怕仇敵，你就尋求某個人作為你的保護者。總而言之，在每一種需要中，你都被責備了：口頭上稱神為避難所，實際上卻從無益且虛妄的事物中尋求幫助。然而，對於義人而言，真正的幫助是神。正如一位將軍率領勇敢的軍隊，隨時準備援助受壓迫的一方；神也是我們的幫助者，是每一位與魔鬼詭計爭戰之人的盟友，祂差遣服役的靈，為了那些有需要之人的救恩。

然而，患難會因生活方式的選擇而臨到每一位義人。因為那離棄寬闊大道，行走窄路的人，必會遭遇患難。先知生動地描繪了這件事，他說：「在患難中，那些患難極大地臨到了我們。」因為患難如同活物般抓住我們，產生忍耐，透過忍耐產生老練，透過老練產生盼望。

5. 因此使徒也說：「我們進入神的國，必須經歷許多艱難。」又說：「義人多有苦難。」但那高貴且無懼地忍受患難試煉的人，會說：「在這些事上，我們藉著愛我們的主，已經得勝有餘了。」他不僅不會在患難中灰心、遲鈍，反而從極大的苦難中找到誇口的機會，說：「不但如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的。」

3. 第3節：因此，地雖改變，山雖搖動到海心，我們也不害怕。先知展現了對基督堅定不移的信心：即使萬物上下翻騰，即使地被震動而顛倒，即使群山離開本位，移到海中，我們也不害怕：因為我們有神作為患難中隨時的幫助，祂是我們的避難所、力量與幫助者。誰的心如此無懼，誰的思想如此平靜，以至於在如此巨大的混亂中，心思仍定睛於神，並因對祂的盼望，對所發生的一切毫不驚惶？然而我們，連人的憤怒都無法忍受；或是當狗或其他野獸衝過來時，我們在患難中不仰望神作為我們的幫助者，反而驚惶失措，轉向自己。

第4節：其中的水喧嚷翻騰。他提到了地的震動與山的移動；他也提到了海的翻騰與傾覆，群山墜入深海之中。其中的水喧嚷翻騰；顯然是指海洋。而群山若非穩固於海中，而是以其自身的震動對水造成巨大的攪動，那麼它們在水中所激起的擾亂就更大了。因此，當地被震動，海水喧嚷並從深處湧出，當群山移動並承受巨大的擾亂，這是藉著主超越一切的能力；那時，他說，我們的心依然無懼，因為我們在神裡面有安全且堅定的盼望。

山雖因祂的強大而震動。你也可以用隱喻來理解這段經文的含義，將「山」稱為那些因自己的偉大而狂傲，卻不認識神的大能，並自高自大抵擋神知識的人；然而，他們隨後被那些帶著能力與智慧宣講智慧之道的人所勝過，在意識到自己的貧乏後，敬畏主，並降服於祂的大能之下。或者，或許這世上的掌權者與那必朽壞智慧的先祖，也被稱為山，他們在基督的大能中震動，這大能是祂在十字架的爭戰中，對抗那掌管死亡權勢者所彰顯的。因為祂像一位高貴的運動員，脫去了執政的和掌權的，將他們公開示眾，藉著木頭（十字架）勝過了他們。

4. 第5節：有一道河，這河的分汊使神的城歡喜。海水雖被風暴劇烈攪動而喧嚷翻騰；但這河的流向卻靜默地前進，平靜地流向那些配得領受的人，使神的城歡喜。現在，義人喝這生命的水，將來當他被登記在神的城中時，他將喝得更豐盛。但現在，他只是透過鏡子模糊地看，因為對神聖觀點的領悟有限；那時，他將領受那同時湧流的河水，這河水能以喜樂淹沒整座神的城。這神的河除了聖靈之外，還能是什麼呢？聖靈是藉著那些信靠基督之人的信心，臨到配得的人。因為祂說：「信我的人，從他腹中要流出江河來。」又說：「人若喝我所賜的水，在他裡頭要成為泉源，直湧到永生。」因此，這條河使整座神的城歡喜，也就是那些在天上擁有公民權之人的會眾；或者，我們應當將整座受造的理智界，從超世的權能直到人類的靈魂，都視為被聖靈的湧流所滋潤而歡喜的城。因為有些人將「城」定義為一個建立起來的體系，按照法律來管理。這個對城的定義也適用於那在上的耶路撒冷，即天上的城。因為那裡也有長子們的會眾，是記錄在天上的；這城因聖徒生活方式的不變而穩固，並按照天上的律法來管理。因此，要完全了解那座城邦的秩序與一切裝飾，並非人類本性所能及。因為那裡有「神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」；此外，那裡有無數的天使，聖徒的盛會，以及記錄在天上長子們的教會。大衛論到那城說：「神的城啊，有榮耀的事指著你說的。」神藉著以賽亞向那城應許說：「我必使你成為永遠的榮耀，成為世世代代的喜樂；你境內必不再聽見強暴的事，也不再聽見毀壞的事；你必稱你的牆為拯救。」因此，舉起你靈魂的眼睛，配稱地尋求關於神之城的事。還有什麼比那裡的福分更值得人深思的呢？那裡有神的河使之歡喜，而其建造者與創造者正是神自己。

至高者聖化了祂的帳幕。或許祂是指那承載神的肉身，因與神聯合而聖化。因此，你將明白至高者的帳幕，就是神藉著肉身顯現。

5. 第6節：神在其中，城必不動搖。到天亮的時候，神必幫助它。既然神在城中，祂必賜予它不動搖的穩定，在光的第一道曙光中提供幫助。因此，無論「城」這個名稱適用於在上的耶路撒冷，還是適用於在下的教會，至高者都在其中聖化了祂的帳幕。並且藉著這帳幕，神居住在其中，使它不動搖。神在城中，從各處向世界的盡頭發出祂護理的光芒。因為神的公義就是這樣保存的，祂將同樣的良善尺度分給所有人。到天亮的時候，神必幫助它。感官的太陽在越過我們的地平線後，為我們帶來了早晨；但在靈魂裡的早晨，是由公義的太陽藉著屬靈之光的升起所成就的，在領受祂的人心中創造了白晝。因為我們人類在無知的時期，正處於黑夜中。因此，當我們敞開自己的心靈，領受那榮耀的光輝，並被那永恆的光所照耀時，那時，神必在天亮時幫助它。當我們成為光明之子，黑夜已深，白晝將近時，我們就配得神的幫助。因此，神藉著祂自己的升起與顯現，幫助這座城，為它帶來早晨。因為祂說：「看哪，那人名叫大衛的苗裔（原文作：苗裔）。」因此，對那些屬靈之光升起的人來說，無知與邪惡的黑暗被驅散，早晨就臨到了他們。既然光已經來到世上，使行走在其中的人不致跌倒，祂的幫助就是帶來早晨。或許，因為復活是在清晨發生的，神必在天亮時幫助這座城，因為祂在復活的第三日清晨，成就了對死亡的勝利。

6. 第7節：列邦喧嚷，列國動搖；神發聲，地便熔化。請為我設想一座城，正遭受敵人的圍攻，當時有許多列邦與君王圍困它，這些君王各自瓜分了各國的權杖；隨後，一位力量無敵的將領，突然顯現來援助這座城，解除了圍困，驅散了列邦的聚集，僅僅藉著向他們發出大能的呼喊，就使君王們逃跑，並以聲音的堅定震懾了他們的心。那麼，當列邦被追趕，君王們轉身逃跑時，會產生多大的混亂啊；從他們驚慌失措的逃亡中，發出了一種無法辨識的喧嘩與不絕於耳的聲響，到處都充滿了因膽怯而逃亡的人，以至於在接收他們的城市或村莊裡，到處都引起了騷動。因此，祂在說「列邦喧嚷，列國動搖；神發聲，地便熔化」時，展現了救主對這座神的城所給予的幫助。

第8節：萬軍之耶和華與我們同在，雅各的神是我們的避難所。他看見了道成肉身的神，看見了從聖潔童女所生的以馬內利；翻譯出來就是「神與我們同在」；因此，他先知性地呼喊：「萬軍之耶和華與我們同在」；表明這就是那位向聖先知與列祖顯現的主。他說，我們的避難所，不是先知所傳之外的另一位神；而是雅各的神，那位在異象中對祂的僕人說話的神：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」

7. 第9、10節：你們來看耶和華的作為，看祂使地怎樣荒涼，祂止息刀兵，直到地極。祂邀請那些遠離真理之道的人，透過認識來靠近聖經。

497

428 聖巴西流大主教

道呼喚眾人說：「你們來看。」正如在肉身的眼睛上，過遠的距離會使所見之物的理解變得模糊；相反地，觀看者靠近，則能使所見之物變得清晰明瞭。同樣地，在心靈的默想上，若人不藉著行為與神聯合，也不親近神，就無法以純潔的心靈之眼看見祂的作為。因此，你們要先來，要親近，然後看主所行的作為，那是何等奇妙且驚人的；藉著這些作為，祂使先前敵對且叛亂的列國感到震驚，並轉向平靜。你們要來，孩子們，聽我的話；還有，「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來。」這是父的聲音，向那些至今仍悖逆的人張開雙臂，呼喚他們歸向自己。因此，凡聽見這呼召，並且親近、緊緊跟隨那發令者的人，必看見那藉著十字架使萬有與神和好的人，無論是地上的，還是天上的。祂必折斷弓，打碎兵器，用火焚燒盾牌。你是否看見萬軍之主那和平的心志，祂身邊擁有天使軍團那不可見的權能？你是否看見這位軍隊元帥既勇敢又仁慈的品格？祂身為萬軍之主，擁有天使軍團所有的編制，卻從未傷害任何敵人，沒有擊倒任何人，也沒有觸碰任何人；而是折斷弓，打碎兵器，用火焚燒盾牌。祂折斷弓，好讓火箭不再從中射出；祂打碎兵器，即那些近戰的武器，好讓那些在近處的人不再受到陰謀的攻擊而受傷。祂用火焚燒盾牌，使敵對者失去防禦，所做的一切都是為了敵人的益處。

8. 「你們要休息，要知道我是神。」只要我們還在神以外的事務上忙碌，就無法領受對神的認識。因為誰若掛慮世上的事，沉溺於肉體的紛擾中，又怎能專注於神的話語，並足以精確地深究這些偉大的真理呢？你難道沒看見，落在荊棘裡的種子被荊棘擠住了嗎？荊棘就是肉體的享樂、財富、榮耀，以及與生活相關的憂慮。然而，凡渴慕認識神的人，必須與這一切隔絕；當他從情慾中安息下來，才能領受對神的認識。因為，若靈魂被那些先入為主的思慮所壓迫，對神的認識又怎能進入呢？法老也知道，尋求神是那安息之人的特質，因此他責備以色列人說：「你們懶惰，你們是懶惰的，所以說：『我們要去祭祀耶和華我們的神。』」這種安息對安息者而言是美好且有益的，因為它帶來了領受救恩教導的平靜；但雅典人的那種「安息」則是邪惡的，他們「除了將新聞說說聽聽以外，不顧別的事」。如今有些人也模仿這種作風，濫用安息的時間，總是為了發明某種新教義。這種安息是污穢與邪惡靈體所喜愛的。經上說，當污穢的靈離開人，它說：「我要回到我所出來的屋子去。」到了之後，發現那屋子空閒且打掃乾淨。因此，我們絕不可藉著安息給仇敵留地步；反之，我們要佔據我們內在的屋子，藉著聖靈預先讓基督住在我們裡面。因此，在祂將和平賜給那些先前被仇敵攪擾的人之後，祂說：「你們要從那些使你們分心的仇敵中安息出來，好讓你們能在平靜中默想關於真理的話語。」因此主也說：「凡不撇下一切所有的，就不能作我的門徒。」所以，我們必須從婚姻的事務中安息，好讓我們能專心禱告；從對財富的追求、對這種虛榮的渴望、對享樂的追求、從嫉妒以及對鄰舍的一切惡念中安息出來，好讓我們的靈魂平靜，不被任何情慾所攪擾，如同在鏡子中一樣，使神的光照變得純潔且毫無陰霾。

「我在列國中被尊崇，在地上也被尊崇。」主清楚地說這些話是關於祂自己的受難，正如福音書中所記載的：「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」又如摩西在曠野舉蛇，人子也照樣必須被舉在地上。既然祂為了列國將要在十字架上被舉起，並為了全地承受那高舉，因此祂說：「我在列國中被尊崇，在地上也被尊崇。」萬軍之耶和華與我們同在，雅各的神是我們的避難所。

因著神的幫助而歡欣，祂兩次呼喊同樣的話：「萬軍之耶和華與我們同在。」這彷彿是在踐踏並躍向仇敵，因為祂對我們靈魂的救主有著完全的信靠，深信自己不會受到仇敵的任何傷害。因為神若幫助我們，誰能抵擋我們呢？那賜給雅各勝利，並在摔跤後稱他為以色列的那位，正是我們的避難所；祂親自為我們爭戰。我們當安息，因為祂就是我們的和平，祂使兩下合而為一，為要將兩下造成一個新人。

論第四十八篇詩篇

末了，可拉後裔的詩。

1. 甚至外邦人中也有人對人類的終局有所想像，並對終局的概念持有不同的見解。有些人斷言終局是知識，有些人說是實踐的行動，另一些人說是對生活和身體的各種運用；而那些如畜類的人則斷言終局是享樂。但對我們而言，我們所行的一切都是為了這個終局，我們所奔向的，就是那來世中蒙福的生活方式。這是在我們受神治理時所完成的。因為對於理性受造物而言，再也沒有比這個終局更卓越的構想了。使徒也激勵我們追求這種生活方式，他說：「再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。」這也是西番雅在預言中所呈現的，他藉著神的身分說：「因為我的定意是聚集列國，招聚列邦，好將我的惱怒，就是我的烈怒，都傾在他們身上。我的憤恨如火，必燒滅全地。那時，我必使萬民用清潔的言語，好求告耶和華的名，同心合意地事奉我。」因此，我認為詩篇中那些有此題目的篇章，其益處都指向這個終局。那些題寫「得勝」、「凱歌」或「給得勝者」的人，也贊同這個觀點。因為「死被得勝吞滅了」，並且被那位說「我已經勝了世界」的主所消滅；又因為萬有都已被基督所勝，並且「在祂的名裡，無不屈膝，在天上、地上和地底下的」，所以聖靈理所當然地在凱旋的詩歌中預先宣告這些事。

「萬民哪，你們都要聽這話！世上一切的居民，無論貴賤貧富，都當留心聽。」（第3節）這對於那位召集列國、召集所有居住在世上的人來聽詩篇的人來說，是一個極大的聽眾席。我認為祂也吸引了地上的居民、世人、富人和窮人，並以這崇高的宣告召集他們來聽。有哪一座地上的瞭望台高到能從高處看見列國，並以目光環視整個世界？有哪一位宣告者聲音如此宏亮，能同時讓這麼多耳朵聽見？有什麼空間能容納這些聚集的人？這位教師是何等偉大，他的智慧又是何等高深，以至於能找出與如此偉大的教會相稱的教導？稍等片刻，你就會明白，接下來的內容絕不辜負這份宣告。因為那位聚集眾人並以宣告召集所有人的，就是保惠師，即真理的聖靈，祂藉著先知和使徒聚集那些將要得救的人；既然「他們的聲音傳遍天下，他們的言語傳到地極」，因此祂說：「萬民哪，你們都要聽，世上一切的居民。」因此，教會是從各種背景中聚集而來的，好讓沒有人被遺漏在恩典之外。因為被召的人有三種組合，涵蓋了整個人類：列國與世上的居民；地上的居民與世人；富人與窮人。那麼，祂遺漏了誰沒有聽呢？那些與信仰疏遠的人，藉著「列國」被召；那些在教會中的，就是「世上的居民」。地上的居民是指那些思念地上的事、隨從肉體情慾的人。世人是指那些對理性有所關懷與操練的人；因為理性是人類的特質。富人和窮人的特質則是不言而喻的；前者擁有超過生活所需的財產，後者則處於匱乏之中。然而，既然靈魂的醫生不是來召義人，而是召罪人悔改，祂在每次組合的呼召中，首先安排了那些被定罪的人。因為列國比世上的居民更糟糕；但他們卻被優先呼召，好讓那些先前狀況惡劣的人，能先從醫生那裡領受益處。同樣地，地上的居民被排在世人之前；富人被排在窮人之前。那絕望的階層，即那些難以得救的人，比窮人更早被召。醫生的仁慈就是如此：祂先將益處分給軟弱的人。同時，呼召的團契也是和平的締造者，好讓那些先前因生活方式而彼此對立的人，藉著教會習慣彼此相愛。因為富人當知道，他與窮人是藉著同樣的宣告被召的。經上說：「無論貴賤貧富，都當留心聽。」當你撇下那種在地位低微者之上的優越感，以及因財富而產生的傲慢，然後進入神的教會。因此，富人不可藐視窮人，窮人也不可畏懼富人的權勢；世人不可輕看地上的居民，地上的居民也不可與他們疏遠。列國當習慣與世上的居民相處，而世上的居民也當藉著愛心接納那些與聖約無分的人。

2. 「我口要說智慧的言語，我心要想通達的道理。」因為，按照使徒所說：「人心裡相信就可以稱義，口裡承認就可以得救」，而兩者在這些事上的運作呈現了完全；因此，話語同時包含了這兩者，即口中的行動與心中的默想。因為如果心中沒有預先存有良善，那心裡沒有寶藏的人，又怎能藉著口將寶藏帶出來呢？若有人擁有心中的良善，卻不藉著言語公開出來，就會有人對他說：「隱藏的智慧，無人看見的寶藏，這兩者有什麼益處呢？」因此，為了他人的益處，我口要說智慧的言語；為了我們自己的長進，我心要默想通達的道理。「我要側耳聽比喻，用琴解謎語。」先知仍在推薦他自己的身分，以免他的話語被視為出於人類的發明而被輕視。他說，我從聖靈所受教的，我傳給你們，我不說任何屬於我自己的或屬人的話；但因為我成了聖靈奧秘的聽眾，祂將神的智慧傳授給我們，我便向你們敞開並顯明這謎語，而我敞開的方式正是藉著琴。琴是一種樂器，能和諧地發出聲音以配合歌唱。因此，理性的琴在行動與言語相符時，最能被敞開。那位實行並教導的人，就是屬靈的琴。他在詩篇中敞開謎語，以他自己的榜樣提出教導的可能性。因此，既然他自知在生活中沒有任何不和諧或不合宜的事，他便滿懷信心地說出接下來的話：「在患難的日子，我何必懼怕？我腳跟的罪孽環繞我。」他稱患難的日子為審判的日子，關於這日子曾說：「耶和華的日子臨到，必使全地荒涼。」在那日子裡，先知說……（原文註：此處原文有關於「不」字的校勘爭議，譯文依據上下文意與神學邏輯，譯為「不環繞我」）。

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論詩篇第四十八篇

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[註：原文此處拉丁文譯文為：A quemque circumdabunt consilia sua. Tune itaque, quia nihil a me iniqui in vitæ via patratum est, malam non timebo diem. Nam peccatorum vestigia non me circumsistent, neque circumdabunt, tacita accusatione me objurgantia. Nullus enim alius accusator tui sistetur, quam ipsa facta, cum sua quæque forma astantia : adulterium, furtum, stuprum, cum nocte, cum modo, cum proprietatibus id designantibus, et in summa, unumquodque peccatum cum proprio charactere producetur, claram afferens recordationem. Me igitur vestigia peccatorum non circumdabunt : quippe quia inclinavi in parabolam aurem meam, et aperui in psalterio propositionem meam.]

說到那日子，關於這日子曾說：「主的日子臨到萬國」，先知說，在那日，「各人的計謀必環繞他」。因此，在那時，由於我在生命之路上未曾行過不義，我不懼怕那惡日。因為罪惡的蹤跡不會圍繞我，也不會以無聲的控告來責難我。因為除了行為本身帶著各自的形像站在你面前，沒有別的控告者會出現：姦淫、偷竊、淫亂，連同那黑夜、那方式、那標誌其特徵的屬性，總之，每一項罪惡都將帶著各自的特徵呈現出來，帶來清晰的記憶。因此，罪惡的蹤跡不會環繞我；因為我側耳聽了比喻，在琴上開口說出我的箴言。

3. 「那些倚靠自己力量，並誇耀自己財富多的人。」先知的言語是對兩類人說的：對世人（地上的子民）和對富人。他對前者說話，是為了推翻他們因力量而產生的狂傲；對後者，則是為了摧毀他們因財物豐厚而產生的自大。他說：「你們，那些倚靠自己力量的人。」這些就是世人，他們將希望寄託於身體的力量，並認為人類本性足以強有力地完成其所願。他又說：「你們，那些倚靠財富虛妄的人，當聽我說。」你們需要救贖的代價，好從那被奪去的自由中被釋放出來，你們因被魔鬼的暴力所勝而失去了自由；魔鬼將你們俘虜，若非被某種值得的贖價所說服而願意交換，他絕不會放手讓你們脫離他的暴政。因此，救贖的代價必須與被俘虜者不同類，若要他甘心釋放俘虜，這代價在衡量上必須遠遠超過。因此，弟兄無法救贖你們。因為沒有人能說服魔鬼，將那一旦落入他手中的人從其權勢下救出；他甚至連為自己的罪向神獻上贖罪祭都做不到。那麼，他又怎能為別人做到這一點呢？在今世，人又能擁有什麼樣巨大的財富，足以作為靈魂的對價？靈魂因是按造物主的形像所造，其本性是尊貴的。今世的勞苦，又有什麼能成為人類靈魂進入來世的足夠資糧？到目前為止，我們對這些的理解還比較簡單。即使有人在今世看似大有能力，即使他被財富所包圍，這話語也教導他放下那種狂傲，在神大能的手下謙卑自己，既不倚靠自以為是的權力，也不誇耀財富的多寡。然而，我們也可以在思想上更進一步，將那些倚靠自己力量並誇耀財富多的人，理解為靈魂的能力，因為這些能力本身並不足以帶來救恩。因為即使有人在人子中是完全的，若沒有神的智慧，也將被視為無有。若有人從世俗智慧中為自己積累了大量的觀點，並獲得了某種知識的財富，就當聽這一切事實的真相：所有人類的靈魂都屈服於那眾人共同仇敵的邪惡奴役軛下；並因失去了從造物主那裡得來的自由，而藉著罪被擄去。凡被擄的，都需要救贖的代價以獲得自由。因此，弟兄不能救贖自己的弟兄，人也不能救贖自己；因為救贖者必須遠比被俘虜、且已在作奴僕的人更尊貴。再者，人對神完全沒有權柄，無法為罪人贖罪，因為他自己也受罪的審判。因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀，如今卻蒙神的恩典，藉著在我們主基督耶穌裡的救贖，白白地稱義。

4. 「所以，他必不給神贖價，也不給他靈魂救贖的代價。」因此，不要尋求弟兄來作救贖，而要尋求那超越你本性的；不要尋求普通的人，而要尋求神人耶穌基督，祂是唯一能為我們眾人向神獻上贖價的，因為神設立祂作挽回祭，是藉著信，憑祂的血。摩西是以色列的弟兄，然而他卻不能救贖他。那麼，普通的人又怎能救贖呢？因此，他一方面斷言：「弟兄不能救贖」；另一方面又帶著嚴肅的語氣反問：「人能救贖嗎？」因為摩西並沒有使百姓脫離罪，只是祈求神撤回對罪的震怒。這人（摩西）甚至不能為自己獻上贖價，因為他陷在過犯中；因為在看見了那麼多、那麼大的神蹟奇事後，他卻發出了那懷疑的聲音：「你們這些背叛的人聽我說，我能為你們從這磐石中引出水來嗎？」因此，主也因這句話對摩西和亞倫說：「因為你們不信我，不在以色列人眼前尊我為聖，所以你們必不得領這會眾進我所賜給他們的地。」所以，他必不給神贖價。因為人能找到什麼樣巨大的代價，來為自己靈魂的救贖獻上呢？但已經找到了一樣，對所有人類而言都足夠的，被賜予作為我們靈魂救贖的代價，那就是我們主耶穌基督那神聖而寶貴的血，祂為我們眾人流出；因此，我們是用重價買來的。所以，如果弟兄不能救贖，人能救贖嗎？如果人不能救贖我們，那救贖我們的就不是人。因此，不要因為祂在罪身的形狀中與我們同住，就因不認識祂神性的能力，而認為我們的主僅僅是人；祂不需要給神贖價，也不需要救贖自己的靈魂，因為祂沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。因此，沒有人能救贖自己，除非那使百姓被擄歸回的來到，不是帶著金錢，也不是帶著禮物，正如以賽亞書所寫的，而是用祂自己的血。然而，當我們不是弟兄，而是因罪成為仇敵時，祂不僅不是普通的人，而是神，在賜給我們自由之後，祂甚至稱我們為祂的弟兄。祂說：「我要將你的名傳與我的弟兄。」因此，救贖我們的那位，如果你審視祂的本性，祂既不是弟兄，也不是人；但如果你審視祂出於恩典對我們的降卑，祂既稱我們為弟兄，又降卑為人，祂「必不給神贖價」，而是給了全世界。因為祂不需要贖罪，祂自己就是挽回祭。因為這樣的大祭司，聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人、高過諸天，原是與我們合宜的；祂不像那些大祭司，每日必須先為自己的罪，後為百姓的過錯獻祭。然後祂說：「他必勞苦直到永遠，且存活到底。」那自有的生命、那能力、那不疲倦的本性，在今世勞苦了，當祂「因走路困乏，坐在井旁」。

5. 「他必不見朽壞，當他看見智慧人死亡時（因為父必不給祂的聖者見朽壞），當那些誇耀那將要廢棄之智慧的人死亡時。」如果你想將這些話應用在義人身上，請記住約伯所說的：「人生來必遇患難」；以及使徒所說的：「我比他們多受勞苦」；還有「在勞苦中更甚」。因此，在今世勞苦的，必存活到底；而那生活在奢華和一切放縱中，因嬌生慣養而穿著紫色袍和細麻衣，每日奢華宴樂，逃避為美德而受勞苦的人，既未在今世勞苦，也不會在來世存活，反而將遠遠地看見生命，在火爐的火焰中受苦。而那為美德在無數爭戰中流汗，並為獲得美德而在勞苦中受過更多考驗的人，這才是將要存活到底的，就像那在患難中勞苦許多的拉撒路；就像那在與仇敵的爭戰中疲憊不堪的約伯。因為他說：「在那裡，疲憊的人得享安息。」因此，主也邀請那些勞苦擔重擔的人到安息中。那麼，為什麼在善行中勞苦的人被稱為擔重擔的呢？因為「那帶種流淚出去的，必要歡歡樂樂地帶禾捆回來」，那些禾捆充滿了果實，是按著所撒種的比例回報給他們的。因此，那些因在祝福中撒種，也在祝福中收割，並帶著永恆的喜樂為自己積蓄屬靈果實禾捆的人，被稱為擔重擔的。因此，那藉著神為他獻上贖價而得救贖的人，他在今世勞苦了，之後必存活到底。這人也「必不見朽壞，當他看見智慧人死亡時」。那在平坦寬闊的道路之前，選擇了窄而勞苦之路的人，在神眷顧的時候，當那些不信神的話語、隨從自己虛妄心意的人被帶往永恆的刑罰時，這人必不見永恆的朽壞，即那持續不斷的苦難。他所說的智慧人，是指那些在狡詐上老練的人，耶利米論到他們說：「他們有智慧行惡，卻沒有知識行善」；或者他所說的智慧人，也指這世上那些將要廢棄的掌權者的門徒，他們「自稱為智慧人，反成了愚拙」。因為這世上的智慧在神面前是愚拙。並且因為這智慧使人愚昧，所以神說祂要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。因此，這虛假知識的說服力，給那些接受的人帶來了死亡的緣由；那救贖者所救的人，必不見這死亡，祂喜悅藉著傳道的愚拙拯救那些信的人。

6. 「愚昧人和愚頑人一同滅亡，將他們的財富留給別人；他們的墳墓就是他們的家，直到永遠。他們的帳幕存到世世代代。他們稱自己的名在地上。」在前面，他用一個總稱稱他們為智慧人，現在將其分開，稱他們為愚昧人和愚頑人。顯然，他稱他們為智慧人，是借用了他們自己的觀點。正如他稱那些本性上不是神的人為神，是跟隨了被欺騙者的習慣；同樣，他也稱他們為智慧人、愚昧人和愚頑人。因此，在思想上可以將愚昧人與愚頑人區分開來。因為愚昧人是缺乏智慧的，對公共和人類的事務沒有洞察力。習慣上也稱那些在生活事務中能分辨利害的人為聰明人，正如福音書中所說：「因為今世之子，在世事之上，較比光明之子更加聰明。」他們並非單純地更聰明，而是指在肉身中度過今世的生活。這些人也被稱為不義的管家，因為他們在經營自己的生活上很聰明。按此意義，蛇也是聰明的，因為它們為自己準備藏身之處，並在危險中以各種方式避免頭部受傷。而愚頑人則被稱為不擁有那屬於人最卓越之物的人。這些卓越之物是：對父神的認識，對那太初與神同在之道的領受，以及從聖靈而來的光照；擁有這心智的人，能與保羅一同說：「但我們是有基督的心了。」然而，聖經的習慣也交替且混用這些詞彙，稱不敬虔的人為愚昧人，即在那處：「愚昧人心裡說：沒有神。」又將那危害生命的事稱為愚頑，正如使徒論到那些陷入「愚頑和有害私慾」的人。無論如何，愚昧人和愚頑人都被帶向同一個共同的結局，即滅亡。也可以說，愚昧人是指那些按外邦人方式生活的人，而愚頑人是指那些按猶太人方式、僅僅遵守律法字句而生活的人。因為神對這愚昧人說，因他內在的不敬虔：「無知的人哪，今夜必要你的靈魂。」而按肉身的以色列，按先知所說，被稱為愚頑人，他說：「以法蓮好像愚頑的鴿子；求告埃及，投奔亞述。」因此，當他們因自己的無知而一同滅亡時，我們這些外人就成了他們財富的繼承人。因為誡命是我們的，先知是我們的，族長是我們的；從古至今的義人都是我們的。那些在自己的無知中生活的人，將他們的財富留給了我們。

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148 聖巴西流大主教

因愚昧而滅亡。然而，那些在愚昧中滅亡之人的家，[註：此處原文有校勘註，指涉對原文句讀與抄本差異的討論，譯文依據上下文意譯] 乃是永遠的墳墓。因為那些一生充滿了從各樣罪惡中滋生之死行的人，他們的家就是永遠的墳墓。因為那死在過犯中的人，所居住的不是家，而是墳墓，因為他的靈魂已經死了。那品行純潔、單純的雅各，關於他經上記著說：「為人純全正直」，他所住的是家；然而那極其邪惡的人，連悔改的根基都不從死行中立定，他所住的卻是墳墓，就像粉飾的墳墓：外面顯得好看，裡面卻裝滿了死人的骨頭和各樣的污穢。因此，這樣的人在說話時，不是張口傳講神的話語，而是張開了墳墓，即他的喉嚨。所以，若有人信奉基督，卻沒有行出與信心相稱的行為，這人是因為沉迷於邪惡的教義，且曲解了聖經的意義，而在磐石上為自己鑿出了墳墓。

7. 「他們的帳幕直到世世代代」；也就是說，墳墓就是他們永遠的家。隨後，他解釋了所指的墳墓為何，為要表明他所說的是關於那些因邪惡而死去的靈魂所居住的身體，他對他們補充說：「他們的帳幕直到世世代代」，因為按照習慣，人類的身體常被稱為帳幕。這些人也「將他們的名字稱在地上」。因為惡人的名字不會被記錄在生命冊上，也不會被列在天上長子的教會中；然而，因為他們將這短暫且虛浮的生命，看得比永恆的帳幕更重要，他們的名字便留在了地上。難道你沒看見那些在城中建造廣場和體育館、豎立城牆、修築水道的人，他們的名字是如何被冠在這些屬地的建築物上的嗎？甚至有些人將自己的名字冠在馬群上，一心想著要讓自己的記憶隨著長久的生命延續下去；他們在墳墓上展現宏偉，將自己的名字刻在紀念碑上。這些人是體貼屬地之事的人，他們認為今世的榮耀和被人紀念，對他們而言就是足夠的幸福。如果你看見有人因虛假的知識而自大，並贊同某些邪惡的教義，以至於不稱自己為基督徒，反而以某位異端領袖的名字稱呼自己，例如馬吉安、瓦倫廷，或是當今某些顯赫之人的名字，你要知道，這些人也將他們的名字稱在地上，因為他們將自己歸屬於腐朽且完全屬地的人。

8. 「人居尊貴中不能長久，就如死亡的牲畜，隨從牠們。」這條路是他們的絆腳石；此後，他們必在口中自誇。人是偉大的，憐憫人的人是寶貴的，他在自然的構造中擁有尊貴與卓越。因為在地上之物中，還有什麼是照著造物主的形象所造的呢？誰被賦予了對地上、水中、空中一切動物的統治權與權柄呢？他因與屬地的身體結合，在尊貴上比天使微小一點；因為神造人出於地，又使祂的僕役成為火焰；然而，認識並理解其造物主與創造者的能力，確實存在於人裡面。因為祂將氣吹在人的臉上；也就是說，祂將自己恩典的一部分注入人裡面，好叫人能以相似者認識相似者。然而，人既在如此尊貴的地位中，因著被造為造物主的形象，比諸天、比太陽、比眾星的運行更受尊榮（因為諸天中哪一個被稱為至高神的形象呢？太陽保存了造物主怎樣的形象？月亮呢？其餘的星辰呢？它們雖是無生命且由物質構成，僅僅擁有透明的身體，其中絕無心智、無意志的運動、無自由意志的自主權；它們只是服從於既定的必然性，藉此始終不變地圍繞著同樣的事物運行），人既被提升到超越這些的尊榮中，卻不明白，反而離棄了跟隨神、效法造物主，成為肉體情慾的奴僕，就「如死亡的牲畜，隨從牠們」。現在，他像一匹因情慾而瘋狂的馬，向鄰舍的妻子嘶鳴；現在又像貪婪的狼，埋伏掠奪他人的財物；有時又因對弟兄的詭詐，被比作狡猾的狐狸。這真是愚昧與獸性無知的極致，一個被造為造物主形象的人，既不察覺自己起初的構造，也不願理解為他所成就的如此偉大的救贖奧秘，甚至無法從這些事中認識自己的尊貴；反而忘記了自己丟棄了屬天者的形象，取而代之的是屬土者的形象。為了不讓他沉淪在罪中，道為他成了肉身，支搭帳棚在我們中間，並降卑自己，以至於順服至死，且死在十字架上。如果你不記得你起初的受造，就當從為你所付出的代價中，領悟你尊貴的意義；當仰望那為你所作的交換，並認清你自己的尊貴。你是用基督極其寶貴的血所買贖的；不要作罪的奴僕。要明白你的卓越，免得你與無知的牲畜同類。這條路是他們的絆腳石。那管理我們事物的神，阻擋我們走在邪惡的道路上，設置障礙與攔阻，好叫我們離開那無理性的生活，此後能在我們口中自誇，心裡相信以至於稱義，口裡承認以至於得救。保羅曾逼迫、殘害基督的教會，加速他在邪惡上的奔跑；此後，他在口中自誇，在會堂裡宣告：「這就是基督」。

9. 「如同羊被派定在陰間，死亡必牧養他們。」那些獸性化且被比作無知牲畜的人，如同既無理解力也無自衛能力的羊，那掠奪他們進入俘虜之地的仇敵，已經將他們拋入他自己的堡壘中，並交給死亡去牧養。因為死亡從亞當一直牧養到摩西的時代，直到那真正的牧者來到，祂為羊捨命，並因此使他們與祂一同復活，將他們從陰間的監牢中領出來，帶入復活的清晨，交給了正直人，也就是祂的聖天使，去牧養他們。「正直人必在早晨轄管他們。」因為每一位信徒都有天使隨行，這天使配得看見在天上的父。這些正直人必在他們從極其苦澀的奴役中得釋放後，轄管他們，並在早晨，即光明的黎明升起時，轄管那些經歷了這一切的人。請細察聖經話語的全部脈絡：人居尊貴中不能長久，就如死亡的牲畜，隨從牠們。那因受造而擁有尊貴，卻因內在的罪而不察覺自己的人，被比作牲畜。隨後，因他使自己與神之道疏遠，變成了無理性，像一隻沒有牧人的羊，被仇敵掠奪，派定在陰間，並交給死亡去牧養。因此，那從那裡被救贖、脫離了邪惡牧者的人說：「耶和華是我的牧者」。不再是死亡，而是生命；不再是墮落，而是復活；不再是虛謊，而是真理。「他們的幫助必在陰間衰殘。」這或許是指死亡，它帶著所有的幫助，卻無法留住那些被它牧養的人，因為那毀滅了掌死權者的主已經來到；他們的幫助全是陳舊且軟弱的。那時，那些在心智上受騙，因財富、榮耀與權勢而自大的人，他們的幫助必被揭穿。在陰間，當他們的軟弱被顯露時，這幫助必會衰殘。或者，這幫助是指那些被主救贖的義人的幫助，將在陰間延續。因為他們尚未得著所應許的，神為我們預備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全。然而，「神必救贖我的靈魂脫離陰間的權勢，因祂必收納我。」他清楚地預言了主降入陰間，祂將與其他人一同救贖先知的靈魂，使他不至於留在那裡。

10. 「見人發財、家室增榮的時候，你不要懼怕。」他說，當人發財的時候，你不要懼怕。這宣告對於居住在世上的人，無論是屬地的人還是世人的子孫，無論是富人還是窮人，都是必要的。見人發財的時候，你不要懼怕。他說，當你看見不義的人發財，而義人卻貧窮時，不要在心裡懼怕；不要在心思中驚惶，彷彿神沒有護理在察看人間的事；或者以為神或許有察看，卻不至於達到地上的領域，以至於能看見我們的事。因為如果有護理，就會將各自的份分配給每個人，使義人富足，因為他們懂得如何使用財富；使惡人貧窮，因為財富對他們而言是自身邪惡的工具。因此，既然在列國與屬地的人中，有許多人持有這樣的想法，並因生活事物分配上明顯的不平等，而推測世界是沒有護理的；這話語便與他們對話，抑制他們那未受教導的衝動；這些人也是他在開頭時呼籲來聽取教導的人。或許他也是專門對窮人的身分說話：「見人發財的時候，你不要懼怕。」因為他們最需要安慰，免得他們畏懼那些掌權者。他說，富人死的時候，什麼也不能帶走，這對他毫無益處；他從享樂中唯一獲得的，僅僅是他的靈魂在今生被諂媚者稱讚為有福。他說，當他死的時候，他不能帶走這一切的華美；他頂多只能得到一件遮蓋羞恥的衣服；這還是要看那些為他料理後事的人是否願意。他若能分得一小塊土地，就已經很好了；這還是因為料理後事的人出於憐憫才給他的，他們提供這些是出於對共同人類本性的敬重，並非恩待他，而是尊重人性。因此，不要為今世的事灰心，要等候那蒙福且無窮的生命。因為到那時你就會看見，貧窮、羞辱與缺乏享樂，對義人是有益的。不要因現在那些被視為美好的事物，彷彿它們分配不公而感到困擾。因為你將聽見富人如何被告知：「你在生前享過你的福」；而窮人則被告知，他在生前受過苦。因此，前者理所當然地受苦，後者則得到安慰。「當你恩待他時，他必稱謝你。」這是指屬土的人，他認為只有今生的優越條件，如財富、健康與權勢才是美好的；關於這人，他說他必稱謝神，當他蒙受恩惠時；但在患難中，他卻發出一切的褻瀆。因為他離棄了窮人，轉而與神對話；在指責財富時，也提到了他在富足時……

458

467 詩篇第四十八篇講道集

若有更為艱難的處境臨到，便不再保持同樣的態度，這就是魔鬼在控告約伯時所提出的，說約伯敬畏主並非無緣無故，而是因為他從敬虔中得到了財富作為報酬，等等。因此，為了證明這人的美德，神剝奪了他所擁有的一切，好讓這人在一切事上對神感恩的心顯明出來。

11. 節。你必進入他祖先的世代。

我想這是指罪人說的，他對神的認識，僅限於他祖先的習俗所傳承下來的；至於他自己思考的能力，卻沒有獲得任何增長，也沒有在對真理的認識上為自己增添什麼。所以他說，神啊，你來到這裡，他對你的認識，僅限於他祖先那一代人所擁有的程度。在這裡，他展現了那沉溺於財富與奢華之人，其心靈是何等懶惰、完全屬地且貪戀肉體，其心思被今生的憂慮所窒息。因此，他必永遠不見光。因為那些將自己的引導交託給瞎眼導師的人，就剝奪了自己享受光明的權利。

這句話「你必進入他祖先的世代」也有這樣的含義。也就是說，對於那些在邪惡的生活中，以及在祖先的教條中——雖然是祖先的，卻與敬虔相背離——被捕獲的人，你不僅要懲罰他們，還要追究那些邪惡教導的始作俑者。這就是所說的：「你必進入他祖先的世代。」因為不僅僅是那些對神有邪惡觀念的人有罪，那些引導他人走向這種滅亡的人也有罪。那些繼承了祖先邪惡，且因長期的習慣而根深蒂固、難以洗淨的人，也是如此。他必永遠不見光。因為他們被送往外面的黑暗，在那裡必要哀哭切齒；他們在神的公義審判下承受這一切，因為他們在今生中，藉著行惡，恨惡光明。

21. 節。人在尊貴中而不醒悟，就如無知的牲畜，與牠們一樣。這話語充滿了嘆息。人，比天使微小一點，關於他，所羅門也說：「人是偉大的，憐憫人的人是寶貴的。」這個人，因為沒有察覺到自己的尊貴，反而屈服於肉體的私慾，就如無知的牲畜，與牠們一樣。

詩篇第五十九篇講道集

1. 當我注視你們聽道的熱忱，以及我自己能力的軟弱時，一個比喻浮現在我腦海中：一個已經長大一些，卻尚未斷奶的孩子，因虛弱而吸吮著乾癟的母親乳房；母親即使感覺到乳汁的源頭已經乾涸，但因為孩子在拉扯、抓撓，還是把乳房遞給他；這不是為了餵養嬰兒，而是為了讓他停止哭泣。因此，儘管我們的力量因這長期且多樣的身體軟弱而枯竭，但它們依然呈現在你們面前，不是為了提供卓越的享受，而是為了提供某種確據，因為你們那超越的愛，僅憑這聲音就足以平息對我的渴慕。因此，願神的教會受到問候，並學習說我們剛才所讀的：「求你幫助我們脫離苦難，因為人的拯救是枉然的。」所以，這篇詩篇的含義或許甚至不允許我們以軟弱為藉口，如果苦難是幫助的契機，而不是軟弱的藉口的話。因此，對於那些因罪而被棄絕，隨後又因神的慈愛再次被接納的人來說，說這話是合時宜的：「神啊，你棄絕了我們，使我們破裂；你發了怒，求你使我們復興。」或者更確切地說，既然話題已經轉到了這篇詩篇的含義上，讓我們適度地觸及它的解釋。

2. 這篇詩篇的歷史，按字面意思，根據題注，在神所默示的歷史中至今尚未找到確切記載。然而，對於勤奮研究的人來說，在《撒母耳記下》中可以找到與之相當的內容，其中寫道：「大衛擊敗了瑣巴王利合的兒子哈大底謝，當他去開拓他在幼發拉底河的勢力範圍時。大衛奪了他一千輛戰車，七千馬兵，二萬步兵。大衛廢了所有的戰車，只留下其中的一百輛。」隨後又說：「大衛作以色列的王，大衛秉公行義。」不久之後：「亞捫人打發人去，僱了瑣巴的敘利亞人，和利合的敘利亞人，共有二萬步兵。約押看見戰陣在前，就從以色列軍中挑選精兵，對著敘利亞人擺陣。瑣巴的僕人見自己被以色列人打敗，就逃跑，歸順以色列人，服事他們。」我們發現這段歷史片段與詩篇的題注相符；只是這題注的時間，是大衛在戰爭中取得輝煌戰績、最為顯赫之時。因此，值得探討的是，為什麼他要從哀傷與哭泣開始，而他本應因這些成就而感到極度喜樂與歡欣。因為慶祝的人有慶祝的聲音，悲傷的人有悲傷的聲音。勝利是全民慶祝的題材，不僅對士兵，對農夫、商人、工匠以及所有享受和平之福的人都是如此。那麼，為什麼說「神啊，你棄絕了我們，使我們破裂」？然而，他卻接納了那些得勝者。他怎能使那些他如此提升的人破裂呢？他賜給他們武器、戰車、馬匹、臣民，以及納貢的土地——整個阿拉伯、腓尼基、美索不達米亞。值得注意的是，這些話語是否帶有某種忘恩負義的成分。因為那位先前推翻了瑣巴王哈大底謝，從他那裡奪取了一千輛戰車、七千馬兵、二萬步兵，隨後又征服了前來援助戰敗者的敘利亞王，使之納貢，並在瞬間殺死了他二萬二千人，又藉著元帥約押在城門口擊敗了擺陣的亞捫人，約押將軍隊分為兩半，一面迎敵，一面繞到背後將其擊潰——在這樣的戰績面前，他為何如此悲傷沮喪地說：「神啊，你棄絕了我們，使我們破裂；你發了怒，求你使我們復興」？然而，題注的時間確實是那些成就的時期；但所寫內容的力量，其指向是「末後」。他稱那在世代終結時將要發生的為末後。因此，他說這篇詩篇是為那些「將要改變的人」而寫的。這可以理解為關於整個人類，因為這篇詩篇的益處可以傳遞給所有人。那些改變了和將要改變的人，是指那些既不保持相同的身體狀態，也不總是堅持同一種觀點的人：而是隨著年齡的變遷，身體發生改變，隨著境遇的變化，心思也隨之轉移。我們小時候是這樣，長大後是那樣，成年後又是另一樣，衰老時我們再次徹底改變。我們在較為光明的境況中是一種狀態，而在遭遇更艱難的變故時又變成了另一種；有人在生病，有人在健康；有人在婚禮中，有人在喪禮中。或者，因為沒有說「給那些已經改變的人」，而是說「給那些將要改變的人」，這聲音帶有預言的性質，指向未來的時間；更合理的理解是，將要改變的人，是指那些撇棄了祖先虛妄的習俗，要按照福音的準則來規範自己生活的人。因此，這篇詩篇不是寫給當時的猶太人的，而是寫給我們這些將要改變的人，我們將多神崇拜改變為敬虔，將偶像的迷信改變為對創造我們之主的認識；我們選擇了符合律法的節制，以取代不法的享樂；我們以詩篇、禁食和禱告，取代了笛子、舞蹈和醉酒。因此，若有人說這篇詩篇是為我們而寫的，他並沒有偏離真理。因此，神聖的經文是屬於我們的，並作為神所賜的禮物，在每一次聚會中向神的教會宣讀，如同藉著聖靈所供應的靈魂糧食。這篇詩篇被寫下來是為了「刻在柱上」；也就是說，對它的聆聽不應是漫不經心的；也不要像寫在易腐爛材料上的字跡很快消失那樣，在你的心思中僅僅刻下片刻的記憶，隨後就任由它混亂與消失；而要讓它刻在你的靈魂上；也就是說，在整個時間裡，它應是不可動搖且堅固地植根於記憶中。如果猶太人排斥我們，認為我們與這些經文無關，我們就要用這些經文使他感到羞愧；藉此顯明這召喚是混合的，它將分散的聚集起來，將遠方的召喚過來，並藉著對基督的信心，使眾人合而為一。7. 節。他說，基列是我的，瑪拿西是我的。以法蓮說了，猶大也接納了，並數算了摩押。他甚至威脅要進入以東，並宣告眾人都要順服：「外邦人都要服事我。」

3. 「神啊，你棄絕了我們。」你棄絕了那些按照罪惡的比例使自己遠離你的人。你破裂了我們邪惡的體系，[藉著軟弱來恩待我們。] 當我們本性是可怒之子，沒有指望，在世上沒有神的時候，你發了怒。當你將你的獨生子作為我們罪的挽回祭時，你憐憫了我們，好讓我們在他的血裡找到救贖。如果不是你用「悔改的酒」灌溉我們，我們在蒙恩時就不會認識到這些。他稱「酒」為那使剛硬的心轉向覺悟的話語。6. 節。「你將標記賜給敬畏你的人，使他們能逃避弓的攻擊。」摩西用羊羔的血標記了以色列人的門框；而你賜給我們標記，就是那為世人的罪被宰殺的無瑕疵羔羊的血。以西結也說這標記是賜在額頭上的。他說：「你們跟隨他，擊殺吧；不要顧惜，也不要憐憫。將老年人、少年人、幼童、婦女，盡行殺盡，直到滅絕；但凡有標記的人，不要靠近。」8. 節。「神在聖所中說：我要歡樂，我要分開示劍。」示劍是雅各給約瑟的特殊產業，是那似乎只賜給以色列的約的預表與象徵。因此，我要將這特殊的約和百姓的產業拿來分配，並與其餘的人分享。當這約分配給所有人，且從中得來的益處成為所有蒙神恩待之人的共同財產時，那「帳棚的谷」也將被丈量；也就是說，整個世界將如同分地業一般，劃分為各地區的寄居地。那時，他將連結那些分散的，他是那使地上或天上的一切與自己和好的主；拆毀了中間隔斷的牆，使兩下合而為一。

4. 「基列是我的，瑪拿西是我的。」基列是瑪拿西的後裔；這是為了顯示族長的傳承是從神而來的，基督按肉身正是從他們而出。「以法蓮是我頭的防禦；猶大是我的王。」他藉著和諧連結了那些被割裂的部分。10. 節。摩押是希望的鍋。

467

468 聖巴西流大主教 [註：...，即洗禮的洗濯盆，另一位譯者說：摩押是希望的洗濯盆。或者，摩押是安穩的洗濯盆；意即，那被棄絕的人，那受到威脅不得進入主教會的人。因為摩押人和亞捫人不可進入耶和華的會，直到第十代，永永遠遠。然而，既然洗禮有赦罪之功，並為負債者帶來安穩；因此，為了顯明藉著洗禮所成就的救贖以及與神的聯合，他說，摩押是洗濯的洗濯盆，或安穩的洗濯盆。因此，所有的外邦人都被制伏了，因為他們已順服了基督的軛：所以祂要向以東拋擲祂的鞋。而神性的鞋，就是那承載神的肉身，藉此祂臨到了世人。懷著這份盼望，先知稱頌主降臨的時刻，說（第11節）：誰能領我進堅固城呢？或許他指的是教會；之所以稱為城，是因為它是受律法治理的群體；之所以稱為堅固城，是因為有信心的防禦。因此，某位譯者極其貼切地譯為：進入防禦嚴密的城。那麼，誰能使我得見那偉大的景象，看見神在人間居住呢？這就是主所說的：從前有許多先知和義人要看你們所看的，卻沒有看見。]

5. 求你幫助我們脫離患難。我們不可從力量中尋求幫助；不可從身體的強健中尋求幫助；不可指望從任何被世人視為顯赫有名的人那裡獲得援助。勝利不在於錢財的豐厚，不在於權勢的傲慢，不在於榮耀的高升；而是主將幫助賜給那些在極大患難中尋求祂的人。保羅也是如此，他以自己的患難為誇口。因此他能說：我什麼時候軟弱，什麼時候就剛強了。第13節。所以，主啊，求你幫助我們脫離患難；因為患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望；盼望不至於羞恥。你看患難將你提升到哪裡去了嗎？提升到那不至於羞恥的盼望。你生病了嗎？要喜樂，因為主所愛的，祂必管教。你貧窮嗎？要歡喜，因為拉撒路的美物必迎接你。你因基督的名受辱嗎？你是蒙福的，因為你的羞辱將轉變為天使的榮耀。弟兄們，在受試探的時候，我們要說服自己，不要逃向世人的盼望，也不要從那裡尋求幫助；而要在眼淚、嘆息、勤奮的禱告和專注的守望中獻上祈求。因為，那藐視世人的幫助為虛空，並倚靠那能拯救我們之主（在我們的主基督耶穌裡，願榮耀和權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們）的人，必從患難中獲得護衛。

[註：...，即洗濯盆，另一位譯者說：或者，安穩的洗濯盆；意即，那被棄絕的人，那受到威脅不得進入主教會的人。因為摩押人和亞捫人不可進入耶和華的會，直到第十代，永永遠遠。然而，既然洗禮有赦罪之功，並為負債者帶來安穩；因此，為了顯明藉著洗禮所成就的救贖以及與神的聯合，他說，摩押是洗濯的洗濯盆，或安穩的洗濯盆。因此，所有的外邦人都被制伏了，因為他們已順服了基督的軛：所以祂要向以東拋擲祂的鞋。而神性的鞋，就是那承載神的肉身，藉此祂臨到了世人。懷著這份盼望，先知稱頌主降臨的時刻，說：誰能領我進堅固城呢？或許他指的是教會；之所以稱為城，是因為它是受律法治理的群體；之所以稱為堅固城，是因為有信心的防禦。因此，某位譯者極其貼切地譯為：進入防禦嚴密的城。那麼，誰能使我得見那偉大的景象，看見神在人間居住呢？這就是主所說的：從前有許多先知和義人要看你們所看的，卻沒有看見。]

5. 求你幫助我們脫離患難。我們不可從力量中尋求幫助；不可從身體的強健中尋求幫助；不可指望從任何被世人視為顯赫有名的人那裡獲得援助。勝利不在於錢財的豐厚，不在於權勢的傲慢，不在於榮耀的高升；而是主將幫助賜給那些在極大患難中尋求祂的人。保羅也是如此，他以自己的患難為誇口。因此他能說：我什麼時候軟弱，什麼時候就剛強了。所以，主啊，求你幫助我們脫離患難；因為患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望；盼望不至於羞恥。你看患難將你提升到哪裡去了嗎？提升到那不至於羞恥的盼望。你生病了嗎？要喜樂，因為主所愛的，祂必管教。你貧窮嗎？要歡喜，因為拉撒路的美物必迎接你。你因基督的名受辱嗎？你是蒙福的，因為你的羞辱將轉變為天使的榮耀。弟兄們，在受試探的時候，我們要說服自己，不要逃向世人的盼望，也不要從那裡尋求幫助；而要在眼淚、嘆息、勤奮的禱告和專注的守望中獻上祈求。因為，那藐視世人的幫助為虛空，並倚靠那能拯救我們之主（在我們的主基督耶穌裡，願榮耀和權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們）的人，必從患難中獲得護衛。

對詩篇第六十一篇的講道。 交與伶長，照耶杜頓的作法，大衛的詩。 1. 我們知道有兩篇詩篇有「照耶杜頓的作法」這個題注：第三十八篇和我們手頭上的這一篇。我們認為這部作品是由大衛所作，但為了耶杜頓的益處而交給他，用以糾正他靈魂中的情感，並在百姓面前進行吟唱；藉此，神得著榮耀，而聽見這和諧之聲的人，其品行也得到修正。因為耶杜頓本人也是聖詩的歌唱者，正如歷代志的歷史向我們見證的那樣，說：希幔、耶杜頓同他們在那裡，有號、鈸，可以大聲發聲，並有神歌唱的樂器。 隨後又說：大衛王和軍長派亞薩、希幔、耶杜頓的子孫，在琴、瑟、鈸上發聲。因此，這兩篇詩篇都極力探討忍耐，藉此，靈魂的憤怒得以平息，一切驕傲被驅逐，謙遜得以成就。因為，一個不願在眾人面前處於卑微和末位的人，是不可能在遭受辱罵時控制憤怒，或在遭受患難時藉著恆久忍耐勝過試探的。因為那成就了極致謙遜的人，在遭受辱罵時，因預先認定自己更為卑微，就不會因羞辱的話語而動搖靈魂；但如果他被稱為貧窮人，他知道自己確實是貧窮的，是一無所有的，是每天需要從主那裡領受供應的；如果他被稱為卑賤和出身微寒的人，他心中早已意識到自己是出於塵土的。因此，在那篇詩篇中他說：我曾說：我要謹守我的道路，並敘述了罪人的結黨，以及他自己的恆久忍耐；因為他說：當罪人在我面前站立時，我就聾啞，謙卑，靜默無聲，不說好話；隨後他接著說：世人真是虛幻；又說：他積蓄財寶，卻不知將來由誰收取。但在這篇詩篇中，他以困惑的語氣開始，彷彿在與自己的靈魂對話，就好像這些事是從前述內容中引申出來的一樣。因為，為了不讓靈魂屈從於肉體的情慾，而被挑動去憤怒和憂愁，他說：我為何要讓靈魂作惡慾的奴隸，而神在創造它時，已將身體及其情感的統治權託付給它了呢？因此，人應當管理情感，並服事神。因為靈魂不可能同時受罪惡和神所統治；它必須勝過惡念，並服從萬有的主。因此，先知向那引發試探、向他挑起眾多惡事、並致力於將靈魂的尊貴貶為奴隸、使其屈從於肉體的人發出挑戰，彷彿在責備他那針對自己的虛妄詭計，說：你為何強迫我服事那些不當服事的事物？我有主，我認得那真正的君王。

2. 我的心默默無聲，專等候神；因為我的救恩是從祂而來的。他說明了為何要致力於順服：因為救恩是從神而來的。因為照顧自己的受造物，是造物主特有的職責。或者，救恩是從祂而來的；因為先知預見了主道成肉身的恩典將要臨到，所以這樣說：意即人應當服事神，並愛那為人類預先賜下如此恩惠，甚至不愛惜自己的兒子，反而為我們眾人將祂捨棄的神。因為聖經習慣將神所差來的基督稱為「救恩」；正如西面在某處所說：主啊，如今可以照你的話，釋放僕人安然去世；因為我的眼睛已經看見你的救恩。因此，我們當順服神，因為救恩是從祂而來的。他解釋了什麼是救恩。這並非單純的作為，賜給我們某種恩惠以消除軟弱，並使我們享有身體的健康。那麼，什麼是救恩呢？第3節。惟獨祂是我的神，我的救恩，我的高臺；我必不致動搖。那從神而來的兒子，是我們的神。祂也是人類的救主，扶持我們的軟弱，並糾正我們的動搖。我必不致動搖。他以人的方式承認了動搖。動搖。因為在人的靈魂中，不可能不產生因試探而來的動搖。因此，當我們犯下微小而少量的罪時，我們就像被微風吹動的植物一樣，輕微地動搖；但當惡事變得更多、更大時，隨著罪惡的增加，動搖也必然會加劇。有些人動搖得更厲害；有些人甚至動搖到連根拔起而倒塌的地步，當那比任何風暴更猛烈的屬靈惡魔，將靈魂那藉著對神的信心所紮下的根基完全折斷時。因此，他說：我作為一個人，確實動搖了；但我不至於動搖，因為我被救主的右手所扶持。

3. 第4節。你們攻擊一個人，毀壞他，如同毀壞歪斜的牆，將倒的籬笆，要到幾時呢？這段話再次與魔鬼的惡僕爭戰，指責他們所策劃的無度陰謀。因為人是軟弱的生物；而你們卻發動攻擊，不滿足於第一次的衝擊；反而發動第二次、第三次，直到將那陷入你們手中的人的靈魂徹底摧毀，使其如同歪斜的牆和倒塌的籬笆。牆在保持正直時，是穩固的；但一旦傾斜，就必然會崩塌。因為單一的重物在傾斜後可以被扶正，但由多部分組成的結構，一旦向一側傾斜，就無法再被扶正。因此，這段話顯示，人的本性雖然是複合的，因罪而傾斜，但它必須徹底被拆毀，以便由起初建造它的工匠重新修復，從而獲得安全、不可毀壞、且不會再受第二次傾斜之害的狀態。他說：你們是神的耕地，神的建築。仇敵震動了這座建築；但造物主修復了其中的裂縫。因此，因罪而倒塌是必然的，但因永生而復活是偉大的。然而，他們圖謀要推倒我的尊貴；他們在乾渴中奔跑，用口祝福，心裡卻咒詛。人的價值是基督的血：因為你們是重價買來的，不要作人的奴僕。因此，這個惡者的士兵圖謀使我們這重價變得無用，將那些已經得釋放的人再次帶回奴役之中。他們在乾渴中奔跑。他宣告了魔鬼陰謀的緊迫與猛烈：因為他們奔跑攻擊我們，渴求我們的滅亡。他們用口祝福，心裡卻咒詛。有許多人認可邪惡的行為；他們稱狡猾的人為風趣，稱說污穢言語的人為世故；他們稱刻薄和易怒的人為不可輕視；他們稱吝嗇和自私的人為節儉，稱揮霍的人為慷慨，稱淫亂和放蕩的人為享受生活、性格隨和；簡而言之，他們用鄰近的美德來粉飾每一種惡行。這樣的人口中祝福，心裡卻咒詛。因為他們用讚美的話語，將一切咒詛帶入他們的生活中，藉著他們所認可的事物，使他們自己成為永恆審判的被告。他再次與靈魂對話，加強它對神的順服。第6節。他說：我的心哪，你當默默無聲，專等候神，因為我的忍耐是從祂而來的。他指出了試探的巨大，並說了使徒的那句話，即祂必不叫我們受試探過於我們所能受的。因為我的忍耐是從祂而來的。

4. 第8節。我的救恩，我的榮耀，都在乎神；我力量的磐石，我的避難所，都在乎神。那不因世上任何高貴的事物而誇耀，卻以神為自己榮耀的人，是有福的；那以基督為誇口，並能照使徒所說的說：但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架的人，是有福的。如今，許多人以身體為榮，那些在競技場上訓練的人，或那些正值青春年華、精力充沛的人；許多人以戰爭中的勇武為榮，他們甚至將殺害同胞視為美德。因為戰爭中的英勇和由將領與城市所豎立的戰利品，都是根據殺戮的數量而產生的。其他人以在城市周圍築牆為榮；其他人以引水渠的建造和宏偉的建築為榮。

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478 詩篇第六十一篇講道集 至於那些在水渠工程與宏偉體育館建築上耗費資財的人，以及那些將自己的財富揮霍在鬥獸士身上，並為群眾虛妄的呼喊而沾沾自喜的人，他們因著讚美而膨脹，自視甚高，以自己的羞恥為榮；他們甚至在城中顯眼之處，將自己的罪惡銘刻在牌匾上展示出來。另有人以財富為榮；又有人以自己是辯才無礙的修辭學家，或是精通世俗智慧而自誇。對於這些人的榮耀，我們理當憐憫；但對於那些以神為自己榮耀的人，我們應當稱他們為有福。因為，若有人因自己是君王的僕人，並蒙受君王極大的尊榮而自視甚高，那麼，你身為偉大君王的僕人，蒙祂呼召進入至親的關係，領受了應許的聖靈，以致在祂裡面受了印記，被顯明為神的兒子，你豈不更當以此為榮嗎？先知在自身中認識到對神真誠盼望的益處，便邀請百姓與他一同追求，說：「眾民的會眾啊，你們當倚靠祂，在祂面前傾心吐意。」我們若不先驅逐那些佔據我們靈魂的罪惡情感，就不可能容納神的恩典。我曾見過醫生，在未讓病人嘔吐出因不良飲食所積存的致病物質之前，是不會給予救命藥物的。同樣，一個被某種惡臭液體所佔據的器皿，若不先洗淨，就無法注入香膏。因此，必須先將原有的東西傾倒出來，才能容納隨後注入的。

「下流人真是虛空。」他看見並非所有人都遵循他的勸誡，也不願倚靠神，而是將盼望寄託在今生的虛妄之事上。因此他說：「下流人真是虛空，上流人也是虛謊。」為何說是虛空？因為他們是虛謊的。他們在哪裡最顯露其虛謊？他說：「在欺詐的秤上。」他指的是什麼秤？難道所有人都使用秤嗎？難道所有人都是賣羊毛的、賣肉的，或是經營金銀，又或是將心思全放在商人慣用秤與砝碼交易的物質上嗎？然而，有許多類型的勞動者，在工作中根本不需要秤；許多人從事航海；許多人忙於法庭與官職，在他們那裡雖有虛謊，卻並非透過秤來行詭詐。那麼，他所說的是什麼意思呢？意思是，在我們每個人心中，都有造物主所安置的一架秤，藉此可以分辨事物的本質。我將生命與死亡、福樂與禍患擺在你面前，這是兩種彼此對立的本性；你要在自己的審判台前衡量它們；你要精確地權衡，究竟選擇暫時的享樂並藉此承受永恆的死亡，還是選擇在操練美德中受苦，並以此作為通往永恆歡愉的媒介，哪一個對你更有益處？因此，人是虛謊的，因為他們擁有腐敗的靈魂判斷力；先知也憐憫他們，說：「禍哉！那些稱暗為光，稱光為暗的人；稱苦為甜，稱甜為苦的人。」他說：「對我而言，現今的事物才是真實的；但誰知道未來呢？」你權衡得不對，你以惡代善，以虛妄取代真實，以暫時的取代永恆的，選擇了稍縱即逝的享樂，而非那無窮且持續的喜樂。因此，人在欺詐的秤上是虛謊的。他們行不義，首先是虧待自己，其次是虧待周遭的人，因為他們在自己的行為上成為自己惡劣的顧問，並成為他人敗壞的榜樣。在審判之日，你不能說：「我不知道什麼是善。」你自己的秤擺在你面前，足以提供對善惡的辨別。因為身體的重量，我們用天平的傾斜來測試；但生命中該選擇的事物，我們則用靈魂的自由意志來分辨；這就是他所稱的「秤」，因為它能接收兩邊相等的傾斜。

5. 「不要倚靠不義，也不要貪圖搶奪。」他在上文說：「眾民的會眾啊，你們當倚靠祂。」他看見順服的遲緩，便宣告說：「下流人真是虛空。」他又再次禁止倚靠不義。那認為透過不義積累的財富足以作為自己強大與掌權的資本的人，就像一個病人，竟將疾病的嚴重程度視為健康的狀態。不要倚靠不義。這會阻礙你的一切行動。也不要貪圖搶奪。他勸誡我們不要貪戀他人的財物。「財寶若加增，不要放在心上。」若你見到某個極其富有的人，不要稱他的生活為有福。若財富從各處、從豐盈的源頭流向你，不要沉溺於財富的增長。「財寶若加增。」你要驚嘆這句話。財富的本質是流動的；它比山洪更迅速地流過擁有者，它註定會從一個人轉移到另一個人。就像從高處奔流的河水，靠近岸邊的人，一旦觸及，隨即離去；財富的易變性也具有極其迅速且滑溜的特性，註定會從一個人轉移到另一個人。今天這塊田地屬於這個人，明天屬於另一個，不久後又屬於別人。看看城中的房屋，自從建成以來，已經換過多少名字，隨著擁有者的更迭而改稱。金子總是從擁有者的手中流失，轉向另一個人，再從那人轉向別人。你用手捧水，尚且比能將財富長久留在自己身邊更容易。因此說得好：「財寶若加增，不要放在心上。」不要讓你的靈魂依附於它；而要接受它所帶來的實用價值，不要將它視為美善之物而過度愛慕與驚嘆，而要將它視為一種工具性的服務來選擇。

接著，他對上述所有內容做出結論，這不再是他自己的話，而是他從神那裡聽到的。第12節：「神說了一次，兩次我聽見了這話。」不要因這話看似矛盾而感到困擾，即神如何說了一次，而先知卻聽到了兩次。因為一個人說了一次，在說話的過程中可能包含許多內容。一個人與某人交談一次，卻談論了許多事情；聽者可以說：「他對我說了一次，但談論了許多。」這就是現在所說的意思：神對我的顯現雖然只有一次，但祂所說的事物有兩件。他並未說：「神說了一件，但我聽到了兩件」；因為這樣說，話語似乎會與自身產生矛盾。那麼他聽到的兩件事是什麼呢？「能力屬乎神，慈愛也屬乎你，主啊。」他說，神在審判中是有能力的，同時也是憐憫的。因此，不要倚靠不義，不要沉溺於財富，不要選擇虛妄，也不要帶著腐敗的靈魂判斷力。既然知道我們的主是有能力的，你們要敬畏祂的剛強，但不要對祂的慈愛絕望。對於不作惡而言，敬畏是好的；但對於那一旦陷入罪中而不至於因絕望而放棄自己的人而言，對慈愛的盼望是好的。因為能力屬乎神，慈愛也從祂而來。「因為你照著各人的行為報應各人。」因為你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們。你壓迫了弟兄嗎？等待同樣的報應。你搶奪了地位低下者的財產，用拳頭毆打窮人，用辱罵使人蒙羞，誣告、撒謊、謀劃他人的婚姻、發假誓、挪移先人的地界、侵佔孤兒的產業、欺壓寡婦，將現今的享樂置於應許的福分之上嗎？等待與這些相稱的報應。因為各人種的是什麼，收的也是什麼。然而，若你行了什麼善事，也要期待那遠超於此的報償。「因為你照著各人的行為報應各人。」若你在整個人生中都銘記這項判決，你就能避開許多罪惡，在我們的主耶穌基督裡，願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

第一百一十四篇講道集

1. 你們早已佔據了這座神聖的殉道者殿堂，從半夜直到正午，在等待我們到來之際，持續以讚美詩來平息殉道者之神。因此，對於那些將對殉道者的尊崇與對神的敬拜，置於睡眠與休息之上的人，賞賜已經準備好了。若我們需要為自己辯護，說明為何耽擱並長時間離開你們，我們將說明原因：我們在管理另一座與此同等尊貴、且與你們相距不遠的神的教會，因此耗費了這段白天的時間。既然主賜予恩典，使我也能在他們那裡完成職事，且沒有辜負你們的愛，那麼請與我一同向那位施恩的給予者獻上感謝，祂以那不可見的大能，扶持了我這顯而易見的身體軟弱。為了不讓你們久候而感到煩擾，在我們簡短地探討你們所唱的詩篇，並以安慰的話語盡我們所能地餵養你們的靈魂之後，我們就讓各位去照顧身體。那麼，你們所唱的是什麼呢？第1節：「我愛耶和華，因為祂聽了我的聲音和我的懇求。」並非任何人都能說：「我愛」；這唯有那些已經成熟、超越了奴僕的恐懼，並領受了兒子的靈的人才能說。雖然在「我愛」之後沒有加上受詞，但我們心領神會，是指萬有的神。因為真正可愛的，就是神；因為人們定義可愛之物為萬物所渴慕的。神是善，是眾善之首，也是最完美的善。因此，我愛祂，即愛那神，祂是萬物所渴慕的終極，並帶著喜樂接受了為祂所受的苦難。這些苦難是什麼，他稍後會詳細說明，即死亡的痛苦、陰間的危險、患難、憂傷；這一切因著對神的愛，以及對那些為敬虔而忍受苦難者所存留的盼望，在他看來都是可愛的。他說，我並非違背意願，也不是被迫或受強迫地忍受這些爭戰，而是帶著某種愛慕與情感接受了這些艱辛；以致我能說：「我們為你的緣故終日被殺。」這似乎與使徒的話語同義，並以與使徒相同的態度說出：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？」因此，我愛這一切，因為我知道，在萬有的主宰、那位觀看者與獎賞者面前，我正為敬虔忍受危險。「因為祂聽了我的聲音和我的懇求。」我們每個人都能在誡命中度過艱辛，當他將自己的生活方式，視為在萬有的神面前展示時。

2. 第2節：「因為祂側耳聽我。」他說「側耳」，並非要你對神產生某種肉體的觀念，彷彿祂有耳朵，並將其側向微弱的聲音，正如我們對那些低聲細語的人所做的那樣，靠近我們的聽覺，以便從近處感知所說的話；而是說「側耳」，是為了顯明祂自己的軟弱。因為祂為了對人類的慈愛，降卑來到我這俯伏在地的人面前：就像一位仁慈的醫生，若有病人因極度虛弱而無法清晰說話，便會靠近病人，側耳傾聽病人所需。因此，祂側耳聽我。神的聽覺並不需要聲音來感知，因為祂甚至能在內心的動機中認識所求的。難道你沒聽說摩西什麼也沒說，卻以無聲的嘆息向主祈求，並蒙主垂聽說：「你為什麼向我哀求呢？」神知道如何聽見義人的血，那血既沒有舌頭，也沒有穿透空氣的聲音。義行的存在，在神面前就是巨大的呼喊。「我一生要呼求祂。」我們在禱告中度過一天，或在一小時內因罪惡而感到短暫的憂傷，便感到心安理得，彷彿我們已經做了什麼足以抵銷我們罪惡的事。然而，這位聖徒卻宣告，他要獻上足以衡量他一生時間的認罪；因為「在我的一生中……」

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488 聖巴西流大主教 他說：「在我日子，我要呼求。」接著，為了不讓你以為他之所以呼求神，是因為他在今生過著順遂的生活，且萬事如意，他敘述了自己所處的災難之大，在這些災難中，他絲毫沒有忘記神的名。第3節：「死亡的繩索纏繞我，陰間的危險遇著我。」這裡的「繩索」（dolores，原意為產痛）適當地被用來指代分娩的痛苦，當腹部腫脹到極致，將胎兒向外推擠時；隨後，生殖部位受到壓迫，並因胎兒的緣故，隨著神經的擴張與收縮，為產婦帶來了極其劇烈的疼痛與苦楚。他將分娩的痛苦轉移到死亡的痛苦上，即在靈魂與身體分離時，圍繞著生物的痛苦。因此，他說自己所受的並非尋常，甚至親身經歷了死亡的痛苦，並陷入了陰間沉淪的危險之中。那麼，他所誇耀的僅僅是這些他所承受的嗎？而這些往往甚至不是自願的？然而，任何被迫的事物都不值得讚美。但請看這位運動員的偉大之處。因為在「死亡的繩索纏繞我，陰間的危險遇著我」之後，他不僅沒有屈服於這些試探，甚至自願讓自己陷入更多、更甚於此的試探之中。我如同自願地為自己構想了患難與痛苦，而非不情願地被它們所捕獲。因為在前面說的是「陰間的危險遇著我」，而這裡則是「我遇見了患難與痛苦」。因為在那裡，面對試探者所加給我的，我被發現是堅定不移的；為了展示我對神之愛的豐盛，我加添了患難於患難之上，痛苦於痛苦之上：並非我靠自己的力量去對抗這些困擾，而是因為我呼求了主的名。使徒所說的也是如此：「然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上，我們已經得勝有餘了。」那不被必然發生的事所擊垮的人，確實是得勝者；但那甚至自願且主動招引痛苦以展示忍耐的人，則是得勝有餘。凡犯了致死之罪的人，當說：「死亡的繩索纏繞我。」因為他說：「凡犯罪的，都是從魔鬼生的。」因此，他說，當我作罪的工，並在死亡的胎中被孕育時，那時我也遇見了陰間的危險。那麼，我如何醫治自己呢？是因為我藉著悔改遇見了患難與痛苦。

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詩篇第114篇講道集 因為我為自己構想了與罪惡程度相稱的悔改苦難，並以此大膽地呼求主的名。我所說的是什麼呢？第4節：「耶和華啊，求你救我的靈魂。」我被囚禁在這俘虜之中，求你為我付出贖價，救我的靈魂。

第5節：「耶和華有恩惠，有公義。」聖經在各處都將公義與神的憐憫連結在一起，教導我們神的憐憫並非沒有審判，審判也不缺乏憐憫。然而，祂在施憐憫時，是根據配得的人來衡量祂的憐憫；在審判時，則是考慮到我們的軟弱而施行審判，祂是以慈愛而非以等量的報應來對待我們。我們的神施憐憫。憐憫是一種對於那些無辜受苦者所產生的情感，源於那些懷有同情心的人。我們憐憫那些從巨大的財富跌落至極度貧窮的人，從極佳的身體狀況跌落至極度虛弱的人，以及那些曾以身體的美麗與青春為傲，卻被最醜陋的病痛所腐蝕的人。既然我們也曾因在樂園中的生活而顯赫，卻因墮落而變得卑微無名，我們的神便施憐憫，祂看見我們從什麼樣的境地變成了什麼樣。因此，祂以憐憫的聲音呼喚亞當，說：「亞當，你在哪裡？」因為全知的神並非要尋求教導，而是要讓他明白自己從什麼樣的境地變成了什麼樣。你在哪裡？意即：你從如此崇高的地位跌落到了何等的地步？

第6節：「耶和華保護愚蒙人；我落到卑微地步，他救了我也。」若從自然的理路來看，若非主保護那些完全愚蒙且尚在嬰兒時期的人，人類的本性將無法存續。因為若非神的保護，那些在母腹中孕育的胎兒，怎能在那狹窄、無法轉身、生活在黑暗潮濕之處、既不能呼吸也不能過人類生活、如同魚類在液體中游動的空間裡得到滋養或活動呢？又怎能在那脫離母腹溫暖、被空氣冷卻的陌生環境中，哪怕存活片刻呢？因此，耶和華保護愚蒙人；我落到卑微地步，他救了我。或者你也可以這樣理解這句話：因為我回轉，變得像小孩子，並像小孩子一樣領受了天國，藉著純真將自己降卑到孩童的謙卑地步：耶和華保護愚蒙人，因為我落到卑微地步，他救了我。

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第7節：「我的心哪，你要歸向你的安息，因為耶和華用厚恩待你。」這位美好的運動員為自己提出了安慰的話語，正如保羅所說：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。從此以後，有公義的冠冕為我存留。」先知也對自己說這些話：既然你已經充分完成了今生的長跑，從此以後，歸向你的安息吧，因為耶和華用厚恩待你。因為對於那些在今生合法競賽的人，存留著永恆的安息，這安息不是作為工作的報酬，而是藉著至高慷慨之神的恩典，賜給那些仰望祂的人。接著，在敘述那裡存留的美好之前，他敘述了自己如何從世界的困擾中解脫，並為此感謝靈魂的救主，是祂將他從各種不可避免的慾望奴役中救拔出來。這些是什麼呢？第8節：「你救了我的命免了死亡，救了我的眼免了流淚，救了我的腳免了跌倒。」他藉著與今世的比較來描繪未來的安息。因為在這裡，他說，死亡的繩索纏繞我；而在那裡，祂救了我的命免了死亡。在這裡，眼睛因患難而流淚；而在那裡，不再有淚水遮蔽那些因觀看神榮耀之美而喜樂者的瞳孔。因為神必擦去各人臉上的眼淚。在這裡，跌倒的危險很大；因此保羅說：「所以，自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。」而在那裡，腳步是穩固的；生命是不變的；不再有陷入罪惡的危險。因為不再有肉體的叛逆，也沒有婦人對罪惡的共謀。因為在復活中沒有男也沒有女，而是一種單一且純粹的生命；因為那些居住在活人之地的人，正討他們的主喜悅。這個世界本身也是必死的，是死人的居所。因為可見之物的本質是複合的，而凡是複合的，本性上都會解體，我們這些存在於世界中的人，作為世界的一部分，必然成為宇宙本性的一份子。因此，甚至在靈魂藉死亡與身體分離之前，我們人類往往就已經死了。不要以為這話對你來說是悖論，而要觀察事實的真相。因為人的本性在三週的歲月中承受著年齡與生活的變遷，每一週都有界限劃分過去，並展現出明顯的轉變。兒童的年齡在第一週的換牙期受到限制。此後，適合學習的兒童時期直到青春期。青春期在二十一歲時完成，當鬍鬚開始遮蔽臉頰時，它便悄然消失，少年轉變為成年人。因此，當你看到一個不再隨年齡增長，且理智成熟，身上沒有任何青春痕跡的男人時，難道你不認為他過去的階段已經在他身上死去了嗎？老人又轉變為另一種形態與心靈狀態，與先前相比，顯然是另一個人。因此，人類的生命不僅在年齡的變遷中，也在靈魂陷入罪惡的墮落中，本性上藉著多次的死亡而完成。然而，在沒有身體或靈魂改變的地方（因為沒有理智的顛覆，也沒有意志的轉變，沒有任何環境能奪走理智的穩定與平靜），那裡才是真正活人的國度，他們永遠與自己保持一致。先知宣告，在那裡，他將最討萬有之神喜悅，因為沒有任何外在的事物會阻礙他達到那與天使同等之真正事奉的目標：我們立了志向，他說，無論是住在身內，還是離開身外，都要得主的喜悅。那裡是活人的國度，沒有黑夜，沒有作為死亡象徵的睡眠；那裡沒有食物，沒有飲料，這些我們軟弱的支撐；沒有疾病，沒有痛苦，沒有醫藥，沒有法庭，沒有貿易，沒有技藝，沒有作為罪惡起源、戰爭緣由、仇恨根源的錢財；而是活人的國度，不是因罪而死，而是在基督耶穌裡活著那真實的生命，願榮耀與權能歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

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500 聖巴西流（S. BASILII MAGNI） 若我們滿足於使徒的傳統與信仰的單純，那麼現在我們根本不需要這些言詞；我們反而會完全擁抱那自起初就受我們尊崇的靜默。然而，由於真理的仇敵總是藉著增添教義來加增罪惡，除了起初他在神的教會中所撒的稗子之外，如今又找到了一些工具，全盤接納了他的詭計，並以基督教為幌子，引入了對獨生子神性的否定，用那外在且虛妄的智慧，攪擾了聖靈教義的純潔與單純，並用動聽的言詞誘惑那些較為單純的人；因此，我們出於對你們這些下令者的愛，也為了我們自身的安全，不得不忽略我們在這類言詞上的軟弱，儘管我們在這種論述上完全未經操練，但我們仍領受了主所賜予我們的知識尺度，決意要維護真理並駁斥謊言；我們認為，從這三種善事中，我們至少能達成其中之一：要麼將這駁斥作為一種藥方，給予那些已經被迷惑的人；要麼為那些健全的人提供某種程度的防護；或者，至少我們自己能因著為弟兄們謀求最大的益處而獲得獎賞。至於那位第一個大膽公開宣稱並教導說，獨生子在實體上與神和父不相似的人，據我們所知，就是那位敘利亞人埃提烏斯（Aetius）。關於他起初是如何被餵養、以何種手段潛入神的教會，我不打算多說，以免我不進行駁斥反而淪為謾罵。然而，繼承並完成了這份不虔誠事業的人，是這位加拉太人歐諾米烏（Eunomius），他從極其卑劣的事物中為自己博取名聲（因為他說：「榮耀在於他們的羞恥之中」），當他將聖徒所積蓄的福分，置於他若寫出無人敢寫之言所能獲得的虛榮之後，他便被那至今仍含糊其辭的褻瀆所激勵，要藉著這部輝煌的著作將其公之於眾，並渴望被尊為整個異端的首領與創始者。這正是我們目前打算要糾正的人。既然兩者都存在同樣的邪惡，顯然，在受教的門徒身上，那位播下不虔誠種子的師傅也將一併被駁倒；只要我們能藉著你們的禱告，領受足夠的言詞能力，好讓我們能像那熱心的非尼哈一樣，以駁斥的一擊，同時刺穿這兩個在不虔誠上彼此糾結的人。因此，雖然我有許多理由可以在這篇論述中指出他是個說謊者、無知者、毀謗者、詭辯者與褻瀆者，但我將把對其他罪狀的記憶放在一旁，僅致力於揭開他那藝術性的偽裝，將他對獨生子榮耀之崇高所發出的褻瀆，顯露在眾人面前。

2. 現在，我要從他的標題開始進行駁斥。他首先想出的詭計，就是將他的教義編寫成辯護與申辯的形式，好讓他看起來不是主動去陳述那些不虔誠的教條，而是被迫才寫下這些言論。他確實渴望以各種方式宣揚那邪惡且不虔誠的宣告，並將他早已懷胎並產下的褻瀆公之於眾；但他明白，若公開以教師的身分自居，不僅對聽眾而言極其沉重且令人反感，更會使他在眾人眼中變得不可信且令人懷疑，彷彿他是出於對榮耀的貪婪才進行創新。但若他以申辯的偽裝來發言，他既能避開創新的嫌疑，又能藉此吸引聽眾，因為人類天性上總是傾向於同情那些看似受委屈的人。因此，他指責那些控告者與毀謗者，並將他寫作的原因歸咎於他們。為了讓眾人看清他的詭計，最好先聽聽他那序言的說法。內容如下：

503

歐諾米烏：我們知道，以放蕩的舌頭和不義的心去誹謗與中傷他人，是那些卑劣且好爭鬥之人的行徑；然而，若有人因誹謗而被視為邪惡，卻能竭盡全力以駁斥來驅除謊言，這則是那些明智之士的工作，他們在為自己謀求益處的同時，也極其看重眾人的安全。

巴西流：這篇論述的形式，正是一個凡事不單純、不誠實之人所會有的樣子。他用申辯的幌子遮掩了創新的嫌疑，並藉著彷彿是為了消除誹謗而被迫寫下這些言論，來博取聽眾的同情。然而，他關於申辯的偽裝被揭穿了，因為他無法說出任何一個他假裝要與之抗爭的控告者，卻在沒有對手的情況下，偷偷地進入了申辯的戲碼；他並非出於寬容而不指名道姓地提到那些傷害他的人（因為一個用如此多的謾罵來攻擊反對者的人，怎麼可能做到呢？），而是因為畏懼謊言的顯而易見，羞於為自己指定具體的控告者。因為如果他能指名道姓，他肯定會說出來並大肆宣揚；即便不是為了滿足自己的憤怒，至少也是為了他所聲稱最關心的眾人安全。因為隱藏的邪惡比公開的邪惡更具破壞力。因此，如果我們知道那些誹謗者是誰，我們就能更容易地避開他們放蕩的舌頭與不義的心；我將借用那位最智慧者的話來形容他們。但既然他當時因故保持沉默，現在就讓他被質問，讓他回答：那些藉著誹謗來挑釁他、迫使他不得不進行申辯的控告者是誰？他們從哪裡來？那些他要在其面前進行辯論的法官是誰？他在哪個法庭上提出了這份申訴？是在哪片土地或海洋上集結的？他又能說什麼呢？是在塞琉西亞（Seleucia）嗎？但他們因沉默而自取滅亡，因為儘管集會的人多次要求他們對所受的指控進行辯解，他們卻沒有出席；因此，他們當時就被定罪了。因為我是在對整個團體說話，那個因參與不虔誠的勾當，而像生病的肢體一樣從健全的教會身體中被切除的團體。那麼，是在君士坦丁堡嗎？但在那裡根本不需要申辯與言詞。因為他們將皇室宮廷的人員以及其他最有權勢的人拉攏到自己這邊，便以絕對優勢處理事務；他們既是控告者，又是法官，還是劊子手，隨心所欲地做著一切，他們將主教們有的驅逐，有的安插，有的則置於生命危險之中，並憑藉巨大的權力在彼此之間瓜分城市。於是，有人從敘利亞的城市被驅逐後，便佔領了君士坦丁堡，彷彿要在那裡實行暴政；而這位不可一世、言詞犀利的演說家，則將基濟科斯（Cyzicus）作為他不虔誠的獎賞；至於提奧塞比烏（Theosebius），在對他那無法言喻的褻瀆進行駁斥後，撒狄（Sardes）教會便被餵給了他。我還沒提到比提尼亞（Bithynia）、帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）、基利家（Cilicia）的人，以及所有被這四處蔓延的邪惡所吞噬的人。那麼，當時還有什麼申辯的時機呢？但我認為，即便他想說謊，也做不到。因此，這篇論述的形式是他為了欺騙而設計的詭計，這一點比任何事都更真實。關於這些就說到這裡。現在，請看看他稍後寫了些什麼。在駁斥他的不虔誠之前，先揭露他那傲慢的態度，或許並非無用。

3. 歐諾米烏：在一切之上，我們請求你們，無論是現在的聽眾還是未來的讀者，不要試圖以人數的多寡來判斷真理，將勝利歸於多數；也不要讓心智變得盲目，因顧及地位而對後來的言論充耳不聞。

巴西流：你說什麼？我們不該將優勢歸於前人嗎？我們不該敬重自福音被宣講以來，所有現存以及過去的基督徒群體嗎？我們不該考慮那些在各種屬靈恩賜上顯赫之人的地位嗎？你竟將這條邪惡且不虔誠的道路，創新為與他們所有人為敵的道路；我們難道要閉上靈魂的眼睛，將每一位聖徒的記憶從心中抹去，然後每個人都帶著空虛且被清掃乾淨的心，去順從你的誘導與詭辯嗎？如果你能僅憑自己的命令就達成魔鬼用盡各種詭計都無法達成的事，那你所掌握的權力可真是巨大了：也就是說，若我們聽信了你，將那在過去所有時間裡，被如此多聖徒所持守的傳統，看得比你們那不虔誠的臆想更低賤。他不僅滿足於奪走現在聽眾的心思，還要求那些未來將要讀到這本書的人也持有同樣的觀點。多麼傲慢啊！竟認為他的言論在未來依然有效，且他的記憶將在後世永垂不朽。而這位不久後在聽眾面前，以一種戲謔的偽裝，彷彿不在乎任何傲慢，並對他所虛構的法官們說話的人，此刻竟如此狂妄自大。

歐諾米烏：此外，若我們不顧傲慢與恐懼，將對未來的安全置於眼前的恩典與安全之上，並認為對不虔誠者所定的刑罰，比任何世俗的苦難與暫時的死亡更可怕，從而赤裸裸地陳述真理，也請你們不要對我們感到憤怒。

巴西流：這種言詞的誇耀，有哪種傲慢的極致能超越它呢？他那諷刺的言詞中，還夾雜著對法官的侮辱；因為他們對美好的事物難以接受，幾乎無法不對一個無視傲慢與狂妄、將對未來的安全置於眼前安全之上、並認為後來的刑罰比暫時的死亡更可怕的人感到憤怒。這究竟是什麼意思？「請不要對我感到憤怒，各位……」

【駁歐諾米烏 第一卷】

509

我已將一切關於提升至天上的論述轉移至此。這是一種新的傲慢方式。因為他假裝忽略自己的虛榮，卻正是在這些事上，將自己提升至心靈極度膨脹的地步。因為，若他所展示的那些被認為值得寬恕的行為，正是福音派生活的主要原則，那麼這就讓人推測，他在其他顯赫的成就上，應當被視為怎樣的人。這些事，彷彿是他整個意志的特徵，儘管許多事被緘默不提，但已充分述說；好讓我們透過他所撒的謊，認出那謊言之父在他裡面說話，並從他的傲慢中學習他與誰一同被定罪；因為使徒明確地說，那自高自大的人，就落在魔鬼的審判裡。現在，讓我們轉向駁斥他的不虔。

510

（……）我已將一切關於提升至天上的論述轉移至此。這是一種新的傲慢方式。因為他假裝忽略自己的虛榮，卻正是在這些事上，將自己提升至心靈極度膨脹的地步。因為，若他所展示的那些被認為值得寬恕的行為，正是福音派生活的主要原則，那麼這就讓人推測，他在其他顯赫的成就上，應當被視為怎樣的人。這些事，彷彿是他整個意志的特徵，儘管許多事被緘默不提，但已充分述說；好讓我們透過他所撒的謊，認出那謊言之父在他裡面說話，並從他的傲慢中學習他與誰一同被定罪；因為使徒明確地說，那自高自大的人，就落在魔鬼的審判裡。現在，讓我們轉向駁斥他的不虔。

4. 他首先提出了一份由簡單且不確定的詞彙所組成的信心告白，這是一些教父們曾使用過的，他們並非針對所提出的爭論，而是在心靈的單純中，僅僅就其自身進行論述。雖然據說亞流在欺騙亞歷山大時，也曾向他提出過這一點（他們確實是這樣說的），但他仍以這份告白符合他自己的觀點為由，提出了兩個藉口：其一，是為了逃避創新者的嫌疑，因為他接受了教父們的信心告白，視其為正確的；其二，是為了讓所有人因這些詞彙的單純而信賴他，從而毫無防備地落入他詭辯的陷阱中。同時他也意識到，若他假裝解釋教父們的觀點，就能以一種體面的方式引入他自己的觀點，並將其隱藏起來。如果他被揭穿了，他認為自己看起來會是無辜的，因為他並非從自己或憑自己說什麼，而是作為他人思想的詮釋者。在這件事上，他沒有意識到自己犯下了一個極其荒謬的錯誤。因為在他對教父的信心大加讚賞之後，轉眼間又以最卑劣的羞辱來毀謗它。但為了讓我所說的更清楚，我將把這段論述分開來檢視。首先，讓我們在列出他自己的話語後，來審視他所提出的信心告白。

歐諾米烏：他說，我們將那從起初就在教父中持守的虔誠傳統，作為某種準則與規範預先提出，並以此精確的判斷標準，來對所論述的事物進行評估。

[註：56 約翰福音 8:44。57 提摩太前書 3:6。]

512

巴西流：他隨後附上了教父們的信心告白，內容如下：

歐諾米烏：我們信獨一的神，全能的父，萬物皆出於祂；並信獨一的兒子，神的兒子，神道，我們的主耶穌基督，萬物皆藉著祂；並信獨一的聖靈，保惠師。

巴西流：隨後他立刻補充道：

歐諾米烏：因此，這就是所有渴望被視為或成為基督徒的人，那更簡單且共同的信心，簡而言之，就是這樣。

巴西流：關於他所說的這些內容中的矛盾，以及這些言論之間無恥的衝突，我們稍後再談。但我們首先要提醒自己，這就是那位在前面的論述中，極其傲慢地向我們保證，他將要把真理剝去一切遮蓋而顯露出來的人。那麼，這裡寫著：「我們信無生性（ingeneratio）是萬有之神的本質」，或者「我們信獨生子在本質上與父不同」。因為如果他像他所承諾的那樣，沒有用任何欺詐的遮蓋來掩蓋自己的思想，他就會寫下這些話。但我認為，他到處都在使用陰險的言論，他對自己的觀點保持沉默，以免在未經訓練的耳朵面前說出這些話，使自己變得不可信且難以被接受；相反，他提出了教父的信心告白，因為這份告白由中性的詞彙組成，不會對他整個論述的架構產生任何抵觸，並且如果他將論述轉向解釋的模式，就能輕易地與他先前所說的內容相符。這些話是真實的，從這一點可以清楚看出。因為他一提出教父的信心告白，就立刻跳到解釋的部分，這既是為了其他的藉口，也是因為那份告白本身不足以洗清他的罪名。那麼，你為什麼要提出它，而不直接進入那些既精確又能使你免於罪名的言論呢？現在，他將其作為一個可靠的判斷標準提出，但隨後又修正它，彷彿它裡面沒有任何健全的東西。此外，眾所周知，他將這份信心告白的單純，像誘餌一樣包裹在自己那將人引向死亡的觀點上，好讓那些較為無知的人，因急於奔向那表面上的東西，而毫無防備地被刺入不虔的罪惡中。但為了不讓他看起來是無故地著手修正那份他曾以極度讚美來尊崇的信心告白，請看他是如何彷彿忘記了自己的話語而毀謗它的。

歐諾米烏：因此，這就是所有渴望被視為或成為基督徒的人，那更簡單且共同的信心，簡而言之，就是這樣。

巴西流：告訴我，那虔誠的教父傳統，以及你自己所稱的規範、準則和可靠的判斷標準，現在又被稱為欺騙的工具、偽裝的藝術，以及諸如此類的東西了嗎？因為如果它不適用於真正是基督徒的人，而是適用於那些寧願被視為基督徒而不願真正成為基督徒的人，那麼除了這些之外，還能對它有什麼看法呢？那麼，除非是完全瘋狂的人，否則誰會說那正直的準則適用於心靈扭曲的人，或者真理的準則適用於真理的仇敵呢？因為那些寧願被稱為基督徒而不願真正成為基督徒的人，為了欺騙眾人而穿上這種偽裝，他們遠離了一切正直與真理。因此，正如傳道書所說，扭曲的不能變直；真理的判斷標準也不會適用於那些在生活中選擇謊言的人，儘管這對他來說似乎是如此。

513

5. 但由於我所說的原因，他陷入了如此明顯的矛盾之中，以至於當他讚美這份信心告白時，他似乎與教父們分享了虔誠；而當他再次毀謗它時，他便為自己打開了通往解釋的道路。因此，他稱它為準則，又說它需要更精確的補充。如果有人願意檢視這一點，這本身就是極度無知的標誌。因為準則和規範，噢，最聰明的人啊，只要它還能作為準則和規範，就不容許任何為了精確而做的補充。因為補充是為了彌補不足。如果它們是不完美的，那麼它們甚至不再配得上這些稱呼。關於這些就說到這裡。現在，讓我們審視他所提出的關於神的論述。

歐諾米烏：因此，他說，我們根據自然的觀念和教父的教導，承認神既不是由祂自己，也不是由他人所造。因為這兩者在同樣程度上都是不可能的，因為事實上，那造物者必須在真理上先於被造物存在，而被造物必須次於造物者。既沒有什麼能先於或後於自己，也沒有什麼能在神之前。因為那樣的話，後者就會擁有神性的尊嚴。

515

巴西流：那麼，我為什麼要引用他所有的這些話呢？為了讓這個人在整個論述中所使用的空談變得顯而易見。因為儘管他自己說，神是無生者（ingenitus）這一點在所有人的共同觀念中是顯而易見的，但他仍試圖為我們提供證明。這就像有人在正午時分，試圖向視力正常的人論證太陽是天空中最明亮的星體一樣。如果那個試圖用論證來證明感官已知事物的人是可笑的，那麼那個試圖教導人們共同預設中已承認的事物的人，難道不也應當承擔同樣的愚蠢罪名嗎？因為對於明智的人來說，這些事遠比那些透過視覺所見的事物更為可靠。因此，如果有人對這一真理無恥地進行攻擊，並堅持認為那無生者是由自己或由他人所生，那麼這種空談或許還能得到某種寬恕；但如果直到今天，無論是我們教義之外的人，還是教會內部起來反對真理的人，都沒有人愚蠢到去爭論無生者的無生性，那麼我看不出這些言論有什麼好處。難道我們真的需要亞里斯多德或克律西波斯的邏輯推論，才能得知那無生者並未被生，既不是由自己，也不是由他人所生；且祂既不比自己更年長，也不比自己更年輕嗎？那麼，他的這些話意欲何為？在我看來，他一方面是在他的追隨者面前炫耀，彷彿自己是一個思想縝密且卓越的人，在發現荒謬之處時很敏銳，而在解決所發現的問題時更敏銳，因此他對這種言論的轉折感到自豪，並試圖細緻地證明那無生者既不是由自己，也不是由他人所生。然而，他並沒有忘記自己的技巧；而是在對這些公認的事實進行論述時，彷彿為自己接下來的論述埋下了某種基礎。因為他並非無目的地說，那造物者必須在真理上先於被造物存在；而是為了在關於子的論述中，預先達成共識，即子是後來才被加於父的，如果那造物者確實比被造物更年長的話；並以此作為結論，即子是從無中被造的。但關於對子不虔的駁斥，就留待適當的地方吧。至於無生者這個稱呼，儘管它似乎符合我們的觀念，但我仍會說，由於它在聖經中從未出現，且是他們褻瀆神的第一個要素，因此理應被緘默不提，因為「父」這個詞與「無生者」具有同等的效力，且透過關係，將關於子的觀念也一併引入。因為那真正且獨一的父，並非來自任何其他存在；而「來自無」與「無生者」是同義的。因此，我們不應稱祂為無生者，而應稱祂為父，除非我們打算比救主的教導更聰明，因為祂說：「去，奉父的名施洗」，而不是「奉無生者的名」。關於這些就說到這裡。我們來審視他接下來的論述。因為他稍微進展了一點，並將自己所說的話總結起來，寫道：

歐諾米烏：那麼，如果已經證明既沒有什麼先於祂自己，也沒有什麼先於祂，而祂先於萬物存在，那麼無生性就隨之而來；或者更確切地說，這本身就是無生的本質。

巴西流：因此，我認為，對於稍加留意的人來說，要看出他在這些話中所隱藏的惡意是相當容易的，但要向大眾揭露它卻並非易事。然而，我們必須將希望寄託於那位賜給傳福音者話語的神，憑藉祂的大能來嘗試。他說，如果既沒有什麼先於祂自己，也沒有什麼先於祂，那麼無生性就隨之而來；隨後他意識到，從這些前提的邏輯推論中，他的論述走向了相反的方向（因為如果無生性隨之而來，顯然它是從外部附於神的。而神之外的東西，並非祂的本質。從這些前提中，他的詭辯將會瓦解並流失），為了不發生這種情況，他做了什麼？他稍微不顧自己因說出前後矛盾的話而將要遭受的嘲笑，透過修正將論述引向了他想要的方向，說：「或者更確切地說，這本身就是無生的本質。」這與前面的內容沒有任何一致之處；因為神怎麼會是隨之而來的無生性呢？

與先前所言毫無一致之處。因為神怎能被界定為：一方面「未生」（ingeneratio）是祂的屬性且為一項隨附的特質，另一方面卻又不是隨附的，甚至是被包含在「本體」（substantia）的定義之中呢？然而，他終究不讓自己的詭辯完全破滅。因為如果他在說完「未生隨附於神」之後就此打住，他既無法稱「未生」為萬有之神的本體，也無法證明獨生子在「本體」本身上與父不同，因為任何外在的隨附屬性都無法割裂父與子在「本體」上的親密關係。但如今，他加上一句：「毋寧說，這本身就是未生的本體」，這便顯示出他認為神之所是，即是「未生」。至於這在多大程度上為他推行不虔誠的論證鋪平了道路，我將在稍後的論述中加以說明。

事實上，他起初所說的話，是從既定前提的邏輯推演中，依據事物的真理而顯明的；而他最後所加上的那句話，則是出於異端的意圖而強行植入的，因為這位演說者極其無恥地跳躍到對論點的修正上。因為，既然眾所周知「隨附於神之物」與「神本身」是兩回事，且「隨附之物」與「被隨附之主體」截然不同，那麼同一件事物又怎能既隨附於神，又與神本身為同一呢？然而他卻像抓住某種路徑一般，從他那竊取而來的論點出發，進而構建出「未生即是萬有之神的本體」這一結論，好讓這一點一旦被證明，他就能順理成章地得出「獨生子在本體上與父不同」的結論。請仔細看他所說的話。

（尤諾米烏斯：）「當我們稱神為『未生』時，我們認為這不僅僅是出於人類構想的稱呼，更不是為了裝飾神，而是認為我們必須向神償還那最必要的債務，即承認祂之所是。因為那些僅僅出於構想而說出的話，若其存在僅在於名稱與言詞，那麼它們本質上會隨著聲音的消散而瓦解。」

（巴西流：）他否定了在神身上可以透過我們的構想來觀察「未生」，他認為從此處可以輕易地論證「未生」即是神的本體；並由此無可辯駁地證明，獨生子在「本體」上與父不同。因此，他將「構想」（ἐπίνοια）一詞與該名詞糾纏在一起，彷彿它毫無意義，僅僅存在於言詞之中；他假裝用構想來尊崇神是不配的。然而，關於「未生」是否能透過構想來觀察，在我們尚未從理性的審查中得到教導之前，我暫不作斷言。

6. 但我倒很樂意問他：這所謂的「構想」究竟是什麼？難道這個詞彙毫無意義，僅僅是從舌尖滑落的空響嗎？但這類事物若被稱為「構想」，倒不如說是「瘋狂」與「廢話」。如果他承認「構想」確實有其意義，但卻是完全虛假且不存在的，就像神話中捏造的半人馬與奇美拉那樣，那麼，既然聲音會消散於空氣中，而虛假的意念卻留在心中，這被指涉的「虛假」又怎會隨著舌尖的聲音一同消散呢？因為當靈魂被完全虛假且空洞的捏造所充盈——無論是在夢境中，還是在心智徒勞的活動中——一旦靈魂將這些保留在記憶中，並打算透過言語表達出來，這些意象並不會隨著所說出的話語而一同消散。如果虛假的本質會隨著言談而毀滅，那麼說謊倒還值得。但這顯然不是虛假的本質。剩下的工作就是說明：習慣用法是在什麼情況下、針對什麼事物使用「構想」一詞，以及神聖的聖經是如何接納其用法的。我們看到，在日常用語中，那些初看之下由心智瞬間捕捉而顯得簡單單一的事物，在經過細緻的審查後，若心智將其拆解，便會顯得複雜且多樣，這些事物僅僅在「構想」的層面上被稱為可分割的。

例如，初次接觸時，身體被認為是簡單的；但當理性介入時，透過構想將其拆解為構成它的要素，理性便顯示出它是複雜的，即拆解為顏色、形狀、硬度、大小以及其他屬性。同樣地，那些完全沒有實體，僅僅透過心智的描繪與想像而構成的事物——例如詩人與畫家為了讓觀者驚訝而捏造的怪物——在習慣用法中，也被稱為可透過「構想」來觀察的。尤諾米烏斯對此隻字未提，無論是出於無知還是惡意，他只向我們論述了關於「不存在之物」的構想，甚至連這構想的本質也沒有解釋清楚。因為他並非說「構想」有其意義但內容虛假，而是說這個名稱毫無意義，僅僅存在於發音之中。然而，「構想」這個詞遠非僅用於虛假且不存在的幻象；在我們從感官獲得初步印象後，對該事物進行更細緻、更精確的思考，我們便稱之為「構想」；因此，習慣用法也稱之為「推論」（ἐπιλογισμός），儘管這並非最貼切的稱呼。例如，所有人心中都有關於「小麥」的簡單概念，即我們一見到它就能認出；但在對它進行精確審查時，關於它的多重觀點便隨之而來，且有不同的名稱來指涉這些被理解的事物。因為我們稱同一種小麥，有時為「果實」，有時為「種子」，有時為「食物」；稱其為「果實」，是因為它是過去耕作的終點；稱其為「種子」，是因為它是未來耕作的起點；稱其為「食物」，是因為它適合增長食用者的身體。這些被稱呼的每一個屬性，都是透過「構想」來觀察的，且並不會隨著舌尖的聲音而消散；相反，這些意念已深植於思考者的靈魂中。簡而言之，所有透過感官所認知、在主體上看似簡單、但在觀察中卻能容納複雜理性的事物，都被稱為可透過「構想」來觀察的。

7. 我們也從神聖的聖經中學到了關於「構想」的用法。我且略過其他不談，儘管我有許多話要說，但我只提一個最恰當的例子。我們的主耶穌基督在談論祂自己時，為了向人類彰顯神性的慈愛以及道成肉身的恩典，祂透過自身所展現的某些特質來標示這種用法。祂稱自己為門、道路、糧、葡萄樹、牧者與光，然而祂並非有多個名稱，因為並非所有名稱都指向同一意義。光所指涉的，與葡萄樹、道路、牧者所指涉的各不相同。但祂在主體上是唯一的，是單一且不複合的本體，祂卻在不同時候以不同方式稱呼自己，將那些在構想上彼此有別的稱呼應用在自己身上。因為根據祂作為的差異，以及祂與受惠者之間的關係，祂為自己設定了不同的名稱。祂稱自己為「世界的光」，既是用此名稱標示神性中那不可接近的榮耀，也是因為祂以知識的光輝照亮了那些心靈之眼已得潔淨的人；稱自己為「葡萄樹」，是因為祂養育了那些在信心上紮根於祂的人，使他們結出善行的果實；稱自己為「糧」，是因為祂是理性生命最親近的食物，藉由維持靈魂的結構並保存其特質，不斷從祂那裡補足所欠缺的，且不讓靈魂因缺乏理性而陷入衰弱。若有人逐一檢視這些名稱，便能發現每一個名稱在構想上都是多樣的，儘管在「本體」上對所有人而言，祂是同一個主體。那麼，有誰的舌頭竟如此磨練以至於褻瀆，竟敢說這些構想會隨著聲音一同消散？那麼，將萬有之神的部分屬性視為「構想」的產物，又有什麼不妥呢？這正是我們整個論證所圍繞的首要問題。因為我們絕不會發現「未生」一詞有其他用法。我們稱萬有之神為「不朽」且「未生」，是根據不同的觀察角度，用這些名稱來稱呼祂。當我們回顧過去的世代，發現神的生命超越了一切起源，我們便稱祂為「未生」；當我們將心智延伸到未來的世代，稱祂為「不朽」，是因為祂是無限、無窮且不受任何終結所限制的。因此，正如生命沒有終結被稱為「不朽」，同樣地，生命沒有起源被稱為「未生」，我們是透過「構想」來觀察這兩者的。那麼，有什麼理由反對這兩個名稱都是經過構想的，且都是對神真實屬性的承認呢？然而他卻將這些視為彼此衝突且完全不相容的，將「透過構想來稱呼」與「向神完成對祂之所是的承認」這兩者割裂開來。

8. 此外，我們也不要忽略他為了顛覆聽眾而構想出的那種偽裝的虔誠，當他說：

（尤諾米烏斯：）「我們認為，以『未生』的稱呼來稱呼神，並非出於人類的構想來裝飾神，而是向祂償還那最必要的債務，即承認祂之所是。」

（巴西流：）有什麼樣的言語能足以形容這些詭計的扭曲呢？他試圖恐嚇那些較單純的人，彷彿他們若不承認「未生」即是本體，就是沒有向神償還應盡的債務；他將自己的不虔誠稱為「債務的償還」，好讓自己看起來不是在說自己的話，而是在履行對神必然的義務。他甚至向其他人宣告，如果他們將「未生」置於本體之中，他們將被視為無罪而免受懲罰；但如果他們以其他虔誠的方式來理解，他們將被視為忽略了所有債務中最古老、最必要的一項，並將面臨不可寬恕的憤怒。因此，我很樂意審查他：這種感恩之心是否同樣適用於所有關於神的稱呼，還是僅限於這一個詞？因為如果他完全不透過「構想」來觀察，以免看起來是用人類的稱呼來裝飾神，那麼他將不得不承認所有關於神的稱呼都是「本體」。那麼，稱「創造力」為本體，或稱「護理」為本體，或稱「預知」為本體，簡而言之，將每一種「作為」都視為「本體」，這難道不可笑嗎？如果所有這些都指向同一個意義，那麼這些名稱必然在意義上是相同的，就像那些有多個名稱的人一樣；就像我們稱同一個人為西門、彼得與磯法。那麼，聽聞「神的不變性」的人，將會被引向「未生」；聽聞「不可分割」的人，將會被引向「創造力」。若有人剝奪了每個名稱各自的意義，而去違背共同的習慣用法與聖靈的教導，還有什麼比這種混亂更荒謬的呢？然而，當我們聽聞關於神說「祂在智慧中創造了萬物」，我們學到的是祂的創造藝術；當我們聽聞「祂張開手，使有生命者都隨願飽足」，我們學到的是祂那貫穿萬有的護理；當我們聽聞「祂以黑暗為隱密處」，我們學到的是祂本性中那不可見的一面。

550

F29 反對歐諾米烏 第一卷

我們聽見「我是，且我不改變」，便得知神聖本體永恆的同一性與不變性。那麼，若你說每一個名稱都沒有其特定的含義，而是違背了詞語的效力，斷言所有名稱彼此之間意義相同，這難道不是明顯的瘋狂嗎？此外，即便我們承認這一點，對他們而言，在達成目標上也不會有任何助益。因為，若這一切在論及神與父時，都指涉祂的本體——我指的是不變、不可見與不朽壞——那麼毫無疑問地，同樣的詞語在論及神獨生子時，也將是指示本體。因為我們稱獨生子為不可見、不變、不朽壞、不可分割，以及所有這類名稱。如此一來，他們的聰明反倒會歸於反面。因為他們無法藉由在一個稱號上的差異，來證明子在本體上是不相似的；反之，他們將被迫因著這些既定事實的必然性，承認子因著在多數稱號上的共通性而與父相似。但若他說，他僅在「未生者」（ingenitus）這一詞上保持這種謹慎，而在其他詞彙上則不加防備，我們再次問他：這種區分究竟是什麼道理？既然論及神的事物有這麼多，為何偏偏在這一個詞上展現精確，並以此詞向祂獻上「祂是祂所是」的認信，卻不拒絕在其他眾多詞彙上，以人類的構想來裝飾祂？因為一個負債更多的人，並不會因償還了其中一項而顯得更為感恩，反而會因虧欠了其餘多項而顯得格外忘恩。因此，這些狡猾的野獸，正如其自身的伎倆所捕獲一般，越是試圖隱藏，就越是被這些伎倆所揭穿。

531

552 聖巴西流大帝

9. 至於接下來的內容，請你們仔細斟酌。在他自以為展示了「未生」是不可能透過構想來理解之後，他接著說：

歐諾米烏：然而，這也不是根據剝奪（privation）：因為若剝奪是針對那些本性中存在的事物，那麼剝奪就是次於性質（habit）的。 巴西流：他這些話是在賣弄世俗的智慧，他正是被這種智慧所傾覆，才沉迷於這類詞彙的創新，要證明這一點並不困難。因為正如讀過他那本名為《範疇篇》的人所能證實的，關於性質與剝奪的論述，正是亞里斯多德所言，他說剝奪是次於性質的。對我們而言，只要指出他所說的並非來自聖靈的教導，而是來自這世代掌權者的智慧，並對他引用詩篇的話就足夠了：「狂傲人為我掘了坑，不合你的律法，耶和華啊。」（詩一一九85）。既然我們已經學到，這些言論並非來自我們主耶穌基督的教導，我們只需記住祂自己的話：「他說謊是出於自己。」（約八44）。並以此方式縮減與他們的冗長辯論，從而向眾人顯明，我們與他們毫無相通之處。因為基督與彼列有什麼相和呢？信主的與不信主的有什麼相干呢？但為了不讓我們顯得因缺乏駁斥而逃避至沉默，來吧，讓我們也對這些事略作討論。歐諾米烏，我們看見許多論及神的事物，都是以相似的形式表達，例如：不朽壞的、不死的、不可見的。我們認為「未生者」也屬於同一類型。若有人稱這類詞彙為剝奪性的，這與我們無關。因為我們既不懂詞彙的技術性定義，也不羨慕那些懂的人。然而，無論我們所列舉的其餘詞彙被歸於何類，我們都要說「未生者」的稱號也屬於同一類。因此，正如「不朽壞」意味著神裡面沒有朽壞；「不可見」意味著祂超越了所有透過眼睛的領受；「無形體」意味著祂的本體不具備三維空間的廣度；「不死」意味著祂永遠不會遭遇解體；我們同樣說，「未生者」也表明了「生」不在祂裡面。因此，若這些名稱中沒有一個是剝奪性的，那麼這一個也不會是。但若你承認那些是根據剝奪而說的，卻不允許在「未生者」的稱號上這樣說，那麼請告訴我，在什麼性質先行存在的情況下，「不朽壞」才顯明了剝奪？又為何「未生者」不能與它具有同等的效力？但他僅僅對這個詞使用詭計，是因為他的不虔誠的藉口都懸繫於此。為了使他的詭計顯明，你們可以這樣做：將他針對「未生者」所操練的論證——即不論是根據人類的構想，還是根據剝奪，都不適宜論及神——轉移到其他論及神的事物上來觀察。你們會發現，這些論證完全適用於每一個詞。若你們願意，讓我們以「不朽壞」為例，將他所用的詞彙轉移過來。當我們說「不朽壞」時，我們並不認為這是以人類的構想來裝飾神，而是向祂償還那最必要的債務，即那承認「祂是祂所是」的認信；這當然也不是根據剝奪，因為若剝奪是針對那些本性中存在的事物，那麼剝奪就是次於性質的。為何在「未生者」上探討這些道理，比在「不朽壞」上，甚至在每一個以同樣形式表達的詞彙上更為合適呢？然而，其他詞彙對他的不虔誠毫無幫助。因此，儘管論及神的事物有千萬種，他卻連提都不提。

10. 事實是這樣的。沒有任何一個名稱能涵蓋神的全部本性並足以宣告出來；但許多多樣的名稱，每一個都有其特定的含義，雖然與整體相比顯得極其模糊且微小，但對我們而言，卻足以匯聚成對祂的認識。因此，在論及神的名稱中，有些是表明神所具備的，有些則相反，表明祂所不具備的。因為從這兩者中，從對不相符之處的否定，以及對現存之處的認信，某種神的特徵（character）就印刻在我們心中。例如，當我們稱祂為「不朽壞」時，我們實際上是在對自己或聽者說：不要以為神會受制於朽壞；當稱祂為「不可見」時，是說：不要以為祂能被視覺感官所領受；當稱祂為「不死」時，是說：不要以為死亡會臨到神。同樣地，當稱祂為「未生者」時，是說：不要以為神的存在是依賴於任何原因或起源。總之，透過每一個這樣的詞，我們受到教導，不至於在對神的臆測中陷入不合宜的觀念。因此，為了讓我們認識神卓越的特性，我們彼此告誡，在論及神時，不可讓思想偏向不該去的地方，以免人們以為神是任何會朽壞的、可見的或被造的事物。所以，透過這一切被禁止的名稱，對那不屬於祂的事物進行了一種否定，使我們的思想得以釐清，並卸下那些關於祂所不具備之處的臆測。反之，我們稱神為良善的、公義的、創造者、審判者，以及其他類似的稱號。正如在前者中，這些詞彙標示了對神不相干之物的否定與禁止，在這裡，它們則標示了那些神所固有的、合宜地被視為屬於祂的事物之存在與本質。因此，從這兩類稱號中，我們受到教導：關於所具備的，我們知道祂具備；關於所不具備的，我們知道祂不具備。「未生者」正是屬於表明所不具備之類的；它表明了「生」不在神裡面。至於有人想稱這為剝奪性的、禁止性的、否定性的，或其他類似的名稱，我們並不爭辯。但我認為，前述內容已充分表明，「未生者」並非表明神所具備的事物。本體並非那些不具備的事物之一，而是神的存在本身，若將其列入不存在的事物中，是極度的瘋狂。因為若本體被列入不存在的事物中，那麼其他論及神的事物就更不用說了。既然已經證明「未生者」被歸類在不具備的事物中，那麼認為這個詞能表明本體本身的人，就是說謊者。

11. 然而，歐諾米烏對「論及神的事物是根據剝奪」這一點感到不滿，彷彿這是荒謬的事，於是轉向了所謂更虔誠的觀點，將「未生者」置於本體本身，並將他的論證總結為要點，寫道： 歐諾米烏：因此，若既非根據構想，亦非根據剝奪，亦非在部分中（因為祂是不可分割的），亦非在祂裡面如同另一物（因為祂是單純的），亦非在祂之外如同另一物（因為祂是唯一且獨自未生的）：那麼這本身就必然是未生的本體。 巴西流：他將論證引向了他所希望的方向；在將「未生」從各處抽離後，他自以為將其強加於本體本身，因為他論及萬有的神時，說「未生」本身就是未生的本體。但我自己也會說神的本體是未生的，卻不會說「未生」就是本體。此外，值得注意的是，他將「不可分割」與「單純」——這兩個詞在意義上是相同的（因為不可分割是指不由部分組成，而單純同樣是指不由多數組成）——在這裡卻將它們視為不同的主體，彼此分開。隨後，他禁止將神分割，或懷疑祂的一部分是未生的，另一部分是生的，或者認為「未生」在祂裡面如同另一物存在於另一物中。我厭倦於駁斥這些言論的虛妄。因為反駁者在某種程度上似乎變得與那說虛妄話的人相似。因此，我想智慧的所羅門勸誡我們，不要照愚昧人的愚妄回答他。因為他將那些從未被說過、也從未被提出過的論點，強行納入他的劃分中，好讓他能在所列舉的眾多項目中，顯得似乎只有一種方式能適當地稱呼「未生者」。對我們而言，若他劃分中所列舉的項目尚未被清楚駁斥，我們或許需要更長的篇幅來揭露謊言，並證明「未生者」並非神的本體。因為即便他所提出的論證有力量，即「未生者」既非根據構想，亦非根據剝奪而得，即便如此，他所推導出的結論也無法成立。因為有什麼必要將「未生」包含在所列舉的項目之一呢？但既然他將其作為必然與前述內容相連的結論提出：「因此，若既非根據構想，亦非根據剝奪，亦非根據所列舉的其他任何方式，那麼這本身就必然是未生的本體」：我們反過來這樣說：因此，既然它是透過構想而被觀察到的，且這個名稱是剝奪性的，那麼「未生者」就不是神的本體。

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540 聖巴西流（S. BASILII MAGNI）

若所說的內容不被反駁，且對其命題亦無增益，那麼他所推論出的結論將毫無立足之地。

12. 總之，認為自己已經發現了那位超越萬有之神的本體，這是何等傲慢與狂妄！他們簡直以誇大之詞超越了那位曾說「我要將我的寶座安置在星宿之上」的人；他們並非膽敢對抗星宿或天空，而是狂妄地自稱能深入探究那位萬有之神本身的本體。讓我們審視他，他說自己是從何處獲得對此本體的構想？是從普遍的觀念嗎？但這觀念僅能讓我們知道神存在，卻不能告訴我們祂是什麼。那麼，是從聖靈的教導嗎？是哪一種教導？或是記載於何處的教導？那位偉大的大衛，神曾向他顯明祂智慧中隱密與奧秘之事，難道不是公開承認對神的認識是不可及的嗎？他說：「你的知識奇妙，超乎我，至高，我不能達到。」以賽亞在觀看神的榮耀時，又向我們啟示了關於神聖本體的什麼呢？他在關於基督的預言中見證說：「誰能述說祂的世代呢？」至於那被揀選的器皿保羅，他心中有基督在說話，曾被提到第三層天，聽見了人不可說的隱秘言語，他又留下了什麼關於神本體的教導給我們呢？當他窺見神護理的個別奧秘時，因無法參透這觀照的深奧而感到暈眩，彷彿呼喊般發出了那樣的聲音：「深哉，神豐富的智慧和知識！祂的判斷何其難測，祂的蹤跡何其難尋！」如果連那些達到保羅知識程度的人都無法企及這些，那麼那些自稱知道神本體的人，其傲慢又是何等巨大！我倒很樂意問問他們，對於他們所站立、所由之而生的土地，他們能說出什麼？他們能向我們解釋這土地的本體是什麼嗎？如果他們能對這些在地上、在腳下的事物做出無可辯駁的論述，那麼當他們對那些超越一切理解的事物發表意見時，我們或許還能相信他們。那麼，地的本體是什麼？理解它的方式又是什麼？讓他們回答我們，究竟是理性達到了它，還是感官？如果他們說是感官，那麼是透過哪一種感官來理解的呢？是視覺嗎？但視覺只能感知顏色。是觸覺嗎？觸覺只能分辨硬度與柔軟、冷與熱，以及諸如此類的事物，若有人將這些稱為「本體」，那他一定是陷入了極度的瘋狂。至於味覺與嗅覺，又有什麼好說的呢？前者接觸的是味道，後者接觸的是氣味。

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542 反優諾米烏（ADVERSUS EUNOMIUM LIB. I）

聽覺感知的是聲音與言語，這些與地毫無關聯。因此，剩下的只有說他們是透過理性發現了地的本體。是透過哪種理性？記載在聖經的哪裡？是由哪位聖徒所傳授的？

13. 關於受造界，那位曾論述過的人只教導我們：「起初，神創造天地。」又說地是空虛混沌的；他認為宣揚那位創造並裝飾這一切的主就足夠了，至於地的本體是什麼，他拒絕像那些好奇的人一樣去探究，認為那是徒勞且對聽者無益的。因此，如果對地的認識既不能透過感官的見證，也不能透過理性的教導來證實，那麼他們又怎能宣稱自己已經掌握了神的本體呢？地的可感部分，不外乎是顏色、體積、重量、輕盈、密度、稀疏、堅硬、柔軟、寒冷、炎熱，或是味道的性質，或是形狀的差異；這些，即便他們能輕易地一一列舉，也絕不能稱之為本體。再者，這也從未被任何智慧與蒙福之人的理性所洞察。那麼，還剩下什麼認識的方法呢？讓那些輕視腳下一切事物，卻跨越天空與所有超世權能，並藉由理智與那第一本體連結的人回答我們。但傲慢似乎是所有人性軟弱中最嚴重的一種，且確實會使那些被它附身的人陷入魔鬼的定罪之中。因此，這些人連自己所踐踏的土地之本性都不了解，卻狂妄地自稱能深入探究萬有之神的本體。神向祂的聖徒——亞伯拉罕、以撒、雅各——顯現時，因他們在各樣美德上達到完全，神甚至將「神」這個稱呼視為一種卓越且與祂威嚴相稱的尊榮，而稱自己為「亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神」。祂說：「這是我永遠的名，也是世世代代的紀念。」因此，神甚至沒有向他們宣告祂自己的名，更不用說啟示祂的本體是什麼了。祂說：「我是主；我曾向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現，我是他們的神；但我的名……我未曾向他們顯明。」顯然，這名是超越了人類聽覺所能容納的。然而，對於優諾米烏，似乎神不僅顯明了名，甚至連祂自己的本體也顯現了；他將那未曾向任何聖徒啟示的奧秘，寫在自己的書中，並輕率地向所有人宣揚。那些在應許中為我們存留的事物，超越了人類一切的知識，神的平安也超越了人一切的理解；然而，他卻不承認神的本體是超越一切理解與人類知識的。

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544 聖巴西流（S. BASILII MAGNI）

14. 我認為，神的理解不僅超越了人類，更超越了一切受造的理性。我這裡所說的「理性」，是指受造的。因為唯有子與聖靈認識父；正如經上說：「除了子，沒有人認識父。」又說：「聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」那麼，如果他們自己已經掌握了本體，他們還能為獨生子或聖靈的知識留下什麼卓越之處呢？他們將神的能力、良善與智慧的觀照歸給獨生子，卻認為自己也能達到對本體的理解。事實恰恰相反，顯然除了獨生子與聖靈之外，沒有人能思考那本體；我們是藉由神的作為被引導，透過受造物來認識創造主，從而領悟祂的良善與智慧。因為神的事，神已經向世人顯明了。因為那些在神學家筆下關於神本體的記載，似乎都是透過某些比喻或寓言，指向其他的概念。因此，若有人不經審慎，執意要停留在字面的淺顯解釋上，那他將陷入猶太人與老婦般的荒誕傳說中，在關於神的真正認識上變得極度貧乏。因為他不僅會將神的本體理解為某種物質，從而與那些不敬虔的希臘人同流合污，更會將祂想像成複雜且複合的。當先知描述神從腰以上像精金，腰以下像火時，若有人不向更高的理解提升，而是停留在肉體的描述上，並從以西結那裡學到神本體是如此，又從摩西那裡聽說神是火，再從智慧的但以理那裡被引導至其他的看法，那麼他從聖經中收集到的將不僅是虛假的，更是彼此矛盾的想像。因此，我們應放棄對本體那種不可及的探究，而應聽從使徒那簡單的勸勉：「人非有信，就不能得神的喜悅；因為到神面前來的人，必須信有神，且信祂賞賜那尋求祂的人。」因為使我們得救的，不是探究「祂是什麼」，而是承認「祂是」。既然已經證明神的本體對人類本性而言是不可理解且完全不可言說的，那麼剩下的就是探究關於祂的「無生性」（ingenita）是什麼，以及我們如何在萬有之神身上觀察到這一點。

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546 反優諾米烏（ADVERSUS EUNOMIUM LIB. I）

15. 因此，我們在思考後發現，對「無生者」的認識並非來自於探究「祂是什麼」，而是——若我能勉強說出這話——來自於探究「祂是如何存在」。因為當我們的理智衡量那位超越萬有的神是否有一位超越祂的因時，若無法構想出任何一位，祂便將祂那無始的生命稱為「無生」。正如在論及人類時，當我們說「某人是由某人所生」，我們並非在敘述每個人的本質，而是在敘述他由何而來；同樣地，在論及神時，「無生」這個詞並不表示祂是什麼，而是表示祂並非由任何事物而來。我所說的，若用以下方式說明會更清楚。路加福音作者在敘述我們的主與救主耶穌基督按肉身的家譜時，從末尾回溯到開端，他從約瑟開始；當他說到這人是希里的，那人是馬塔的，如此透過解析將敘述追溯到亞當，然後來到最上層，說塞特是亞當的，亞當是神的，便在此終止了上升；他在敘述中並未說明所列舉之人的本體，而是列出了每個人所由之而來的直接源頭。正如他所說亞當是神的，我們也問自己：那麼神是由誰而來的呢？在每個人的理智中，難道不都能立刻回答「由無而來」嗎？而「由無而來」顯然就是無始；無始就是無生。因此，正如在人類身上，「由某人而來」並非本體，在萬有之神身上，我們也不能將「無生」——這等同於「由無而來」——稱為本體。將「無始」稱為本體的人，其行為就像有人被問及亞當的本體與本性是什麼時，回答說他不是由男女交合而生，而是由神的手所造。然而，有人會說，我並非在尋求存在的模式，而是在尋求人那物質的本體；這是我透過回答遠遠無法得知的。這對我們而言，比起教導我們神的本性，更像是教導我們關於神的事。

16. 總之，若有人想了解我們所說的真理，就讓他自我審視：當他想要理解關於神的事時，是否能達到對「無生者」的意義。我確實看到，正如我們將理智延伸到未來的世代，稱那位生命沒有終點的為無窮；同樣地，當我們將理智提升到過去的世代，彷彿窺視神那無邊無際的生命之海，因無法捕捉到祂由何而來的任何開端，反而意識到神的生命總是超越我們所理解的一切，我們便將祂生命中這無始的特質稱為「無生」。這就是「無生」一詞的含義：沒有來自他處的存在開端。然而優諾米烏，因為「無生」只在萬有之神身上被觀察到，便極其惡毒地將其強行用於對獨生子的褻瀆。他進一步說了什麼？

優諾米烏：既然祂是無生的，正如我們前面所證明的，祂絕不可能容許生出，以至於將祂自己的本性分給所生的；祂將避開與所生者的一切比較與交通。

巴西流：這是何等無恥與邪惡的褻瀆！這是何等隱蔽的詭計與多樣的狡詐！他所說的話，精確地出自魔鬼的手段。因為他想要將獨生子與神及父區分開來……

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550 反駁歐諾米（Eunomius）第一卷

他略而不提，僅僅討論「未生者」（ingenito）與「已生者」（genito）。他甚至隱藏了救恩信仰的名稱，僅僅傳遞出褻瀆的教義，好讓不虔敬在這些事物中顯露出來，隨後再轉向位格，這樣他似乎就沒有說出任何褻瀆的話，卻在論述的順序中精心編排了褻瀆。他說：「既然是未生者，就必然逃避了與已生者的一切比較與交通。」他沒有說：「父與子」，而是說：「未生者與已生者」。這是他所構思的第一個詭計；至於第二個是什麼，請你們審察。他說：「既然是未生者，就絕不會容許產生（generationem）；」隨後又補充道：「以至於將祂自己的本性與已生者分享。」這句話「絕不會容許產生」，有兩個含義：其一，產生並不適合祂自己的本性（因為未生的本性是不可能處於產生之下的）；其二，祂不容許去產生。他在這裡使用了這句話，是根據後者的含義；但大眾卻被他從前者的意義中引入了他的觀點。因為這正是他所要建立的，從隨後的話語中可以明顯看出。229 因為在他說了「絕不會容許產生」之後，他補充道：「以至於將祂自己的本性與已生者分享。」因為這確實符合後者的含義，既然父不容許自己成為父，以免將祂自己的本性與已生者分享。還有什麼比這種不虔敬更為惡毒的呢？有誰曾經對至高者說過如此大的不義？

17. 我確實擔心，我們在口中重複他人的褻瀆時，會玷污我們自己的心思，並成為他們被定罪的同夥。但福音書中所記載的事安慰了我，即聖靈也沒有拒絕將猶太人對主所說的褻瀆話語寫下來傳給後人，以此標記他們的褻瀆直到永遠，卻沒有讓任何褻瀆沾染獨生子那無瑕的榮耀。因此，如果祂從未容許產生，以至於讓已生者分享祂自己的本性，那麼神就不是父，也不是……；但對我們來說，最好是讓這褻瀆保持不完整。前者確實沒有容許產生；而後者則沒有分享產生者的本性。隨後，他自己與自己爭辯，構思出一種新的褻瀆緩解方式，並非因為他說了任何與悔改有關的話，而是因為他試圖用後面的話來掩蓋前面的話。他竟敢說出什麼呢？

歐諾米：祂必然逃避了與已生者的一切比較與交通。

巴西流：但如果子與父之間沒有比較，如果與產生者之間沒有交通，那麼使徒就是說謊的，福音書就是謊言，甚至連真理本身——我們的主耶穌基督——也是謊言。但我再次對這褻瀆感到戰慄；而對每個人來說，這都是顯而易見的。因為如果祂與父沒有任何比較，祂怎麼會對腓力說：「我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？」以及「看見我的，就是看見了差我來的那一位」？因為如果子沒有容許比較，也沒有與祂有任何交通，祂又怎能在自己裡面顯明父呢？因為那被忽略的事物，無法透過不相似或外在的事物被理解；而是透過親近的事物，親近的事物才被認識。同樣地，在印章中可以看見那蓋印者的形像，透過形像可以認識原型，顯然是藉由我們比較兩者之間的那種同一性。

18. 因此，藉由這唯一的褻瀆，所有聖靈為榮耀獨生子所傳遞的話語都被廢棄了。福音書教導說：「父神已印證了祂」；使徒則說：「祂是那不能看見之神的像」。這像不是無生命的，不是人手所造的，也不是藝術或技巧的產物；而是活的像，甚至就是生命本身，不是在形狀的相似中，而是在本體本身中，始終保持著那無可變更的特質。因為我說，「在神的形狀中」與「在神的本體中」具有相同的價值。正如「取了奴僕的形狀」意味著我們的主生於人類本性的本體中；同樣地，「在神的形狀中」也完全展現了神聖本體的特質。祂說：「看見我的，就是看見了父。」然而，這個人卻使獨生子與父疏遠，並完全切斷了與祂的交通，盡其所能地阻斷了那藉由祂而達到的認識之階梯。主說：「凡父所有的，都是我的。」但歐諾米卻說，父與那從祂而出者之間沒有任何交通。並且，「父怎樣在自己裡面有生命，就照樣賜給子在自己裡面有生命。」這是我們從主自己那裡所受的教導；但從歐諾米那裡得到了什麼呢？即已生者與產生者之間沒有任何比較。簡而言之，他藉由這唯一的話語，不僅廢棄了「像」的道理，也否認了祂是本體的真光與印記。因為那與不可比較者沒有任何比較的人，是不可能被理解為「像」的，也不可能是本性上的「真光」。他再次堅持使用同樣的詭計，說未生者與已生者之間沒有比較；而不是說父與那從祂而出者之間，好讓他能藉由這些話語所展現的對立，轉移到父與子本身的本體上。

19. 然而，為了不讓我們在追隨他所有的褻瀆並試圖糾正他所說的每一件事時，將論述拖得太長，我們將略過那些具有明顯不虔敬且對讀者而言顯而易見的事物；至於那些需要論證來駁斥的，我們將提出來。因為在他以多種方式斷言父的本體與子是不相通的，並在他看來從各方面展示了這種荒謬之後，他補充道：

歐諾米：我們不能說，本體對兩者而言是共同的，而在順序與時間的優先權上，前者是第一，後者是第二。因為在那些卓越的事物中，必然存在著卓越的原因；而時間、世代、順序並沒有與神的本體結合。因為順序在安排者之後，而屬於神的事物沒有一樣是被另一者所安排的。時間是星辰的一種運動，屬於性質；而星辰不僅在未生者的本體與一切理智事物之後，甚至在最初的物體之後才產生。至於世代，當聖經清楚地宣告神在世代之前就存在時，還有什麼必要多說呢？

巴西流：在他於論述中為自己設定了想要的前提，並採取了適合他論點的事物後，他將自己推向荒謬的意義，並由此認為他已經證明了必須接受他自己的教義。他說：「我們不能說，本體對兩者而言是共同的；而在順序與時間的優先權上，前者是第一，後者是第二。」如果他所說的「本體共同」是指從預先存在的物質中，對那些從它而出的事物進行某種分配與劃分，那麼我們絕不能接受這種觀點；絕不！我們宣稱，那些說這話的人（如果有的話），其不虔敬程度並不亞於那些宣稱「不相似」的人。但如果有人接受「本體共同」是指在兩者中觀察到同一個存在的道理，例如，如果假設父在主體上被理解為光，那麼也承認獨生子的本體是光；並且無論誰對父給予了什麼存在的道理，也同樣適用於子；如果「本體共同」是這樣被理解的，我們就接受，並宣稱這是我們的教義。因為藉此，神性將是唯一的，顯然是根據本體的道理來理解這種合一，以至於在數量與標記兩者的特質上存在差異，但在神性的道理上則觀察到合一。

20. 既然已經確定了應當如何理解本體的共同性，讓我們審察接下來的內容，即它與前面的論述有何關聯。他說：「而在順序與時間的優先權上，前者是第一，後者是第二。」為什麼本體共同的事物，必然要服從順序，並且在時間上是第二呢？因為神不可能不與祂那在沒有時間介入下所發出的像永遠同在，並且不僅在時間之外，甚至在一切世代之外，祂們之間沒有交通。因為祂被稱為「真光」，是為了讓我們理解這種交通；被稱為「本體的印記」，是為了讓我們學習這種同質性。但順序有自然的，也有人為的。自然的，如受造物，是根據創造的道理所安排的，就像數量的位置，以及原因與結果的關係；因為神是本體本身的創造者與造物主，這一點是公認的。而人為與技巧的，如在建築、學問、尊榮、數量以及類似事物中的順序。因此，他隱藏了前者，卻提到了第二種順序，並說在神裡面不應有順序，因為順序在安排者之後。但他要麼沒有意識到，要麼故意隱藏了，有一種順序並非由我們的安排所構成，而是伴隨著自然的必然性，就像火與從它而出的光之間的關係。因為在這些事物中，我們說原因在前，而從它而出的事物在後；我們並非用間隔將它們分開，而是用理性在結果之前先構思出原因。那麼，在那些存在著先後順序的事物中，否認這種順序又怎能合乎理性呢？這並非根據我們的安排，而是根據事物中固有的自然順序。那麼，他為什麼要廢棄在神裡面承認順序呢？他認為，如果他能證明在神裡面沒有其他方式來理解「先」，他就能保留餘地，即在本體本身中證明卓越性。但我們說，根據原因與從原因而出的事物之間的關係，父在子之前；但根據本體的差異，則不然，根據時間的優先權也不然；否則，我們將廢棄神是父這一事實，因為本體上的疏離會廢棄自然的交通。

21. 然而，既然這位在一切事上都聰明的人，為了給我們定義時間的本性而進展到這裡，讓我們看看他的心思是多麼堅定與謹慎。他說，時間是星辰的一種運動；顯然是太陽、月亮以及其他有能力自行運動的事物。因此，從天地創造之初到……

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560 聖巴西流（S. BASILII MAGNI） 那位崇高事物的卓越觀察者將會如何裁決呢？因為那位藉著聖靈的大能記載世界創造的人，清楚地敘述了那些偉大的光體與其餘的星辰是在第四日被造的。因此，顯然在先前的日子裡並沒有時間：因為那時星辰尚未運行。畢竟，若它們起初根本尚未被造，又怎能運行呢？再者，當約書亞（Jesus Nave）與基遍人爭戰時，因為太陽在命令的束縛下保持不動，而月亮也停在原處，難道那時就沒有時間了嗎？那麼，我們該給那段日子的間隔起什麼名字呢？你會構想出什麼樣的稱呼？因為如果時間的本質已經消失，那麼永恆（ævum）顯然就接續而來了。然而，將永恆稱為時間的一小部分，這還剩下什麼瘋狂的極限呢？但他似乎出於極大的敏銳，認為晝夜是在某種星辰的運行中產生的，而這些是時間的部分；因此他斷言時間是某種星辰的運行，甚至連他自己所說的都不明白。因為說它是「具有品質的」運行，若果真要說，不如說它是「具有數量的」運行更為恰當。但有誰在心智上如此幼稚，以至於不知道日、時、月、年是時間的度量，而非時間的部分呢？時間是與世界的建立共同延伸的間隔；一切運行，無論是星辰、動物，或任何被移動之物的運行，都以此來衡量，正如我們說一個比另一個更快或更慢：所謂更快，是指在較短的時間內移動了較長的距離；所謂更慢，則是移動較少的距離卻用了較長的時間。然而，優諾米烏（Eunomius）因為星辰是在時間中運行的，就宣稱它們是時間的創造者。因此，按照那位最聰明之人的論點，既然甲蟲也是在時間中運行的，我們就將時間定義為某種甲蟲的運行吧：因為他所說的，除了名稱的莊嚴性外，與此毫無差別。這些事就是如此，但請思考接下來的內容。

22. 優諾米烏說：再者，甚至不可能有任何形式、體積或數量存在於神的本質中，因為神在各方面都是不受任何組合所限制的。如果連構想這些或類似的事物與神的本質相結合，既不虔誠也不可能發生，那麼還有什麼論點能允許我們將「被生的」與「未被生的」相提並論呢？因為那種基於本質的相似性、比較或共融，不留下一絲優越性或差異，而是清楚地造成了平等，且隨著平等，將那被類比或被比較者宣告為「未被生的」。然而，沒有人會如此愚蠢且大膽地走向不虔誠，以至於說子與父是平等的，因為主自己明確地說：「差我來的父比我大。」且稍後又說：但關於萬有的神是未被生的且不可比較的，在遺漏了許多論點之後，我認為所說的這些已足以作為證明。

巴西流：當他打算觸及某種邪惡的論述時，他會先預設一些被眾人所認可的事，以便透過在這些事上的通情達理，使人在其餘的事情上也不至於懷疑。他說：「沒有什麼能存在於神的本質中，無論是形式、體積或數量，因為神在各方面都是不受任何組合所限制的。」到這裡為止，他是通情達理的；但在接下來的部分，他又回到了他自己。因為他將褻瀆的話語如同必然的結果般附在前面所說的之後，說道：「如果構想這些或類似的事物與神的本質相結合，既不虔誠也不可能發生，那麼還有什麼論點能允許我們將『被生的』與『未被生的』相提並論呢？」如果神是不可組合的，那麼「子不能與祂相似」這兩者之間有什麼邏輯上的連貫性呢？因為請告訴我，難道你不會同樣地說，子在祂自己裡面也沒有形式、體積或數量，並且在各方面都不受組合的限制嗎？

23. 我認為，即使你瘋了，也不會膽敢說子除了是無體的、無形式的、無形狀的，以及所有你能用在父身上的描述之外，還有其他的定義。那麼，將那沒有形式的與那沒有形式的相比，為什麼會是不虔誠的呢？將那沒有數量的與那沒有數量的相比，以及將那完全不可組合的與那不可組合的相比，又為何不可？然而，他將相似性置於形式中，將平等置於體積中；至於數量，他認為它不同於體積，他自己或許能解釋得更恰當些。

優諾米烏說：因此，祂既不平等也不相似，因為祂既沒有數量也沒有形式。

巴西流：但我正是將相似性建立在這一點上。因為正如父不受任何組合的限制，子也完全是單純且不可組合的；並且我認為，相似性不應從形式的同一性來觀察，而應從本質本身來觀察。因為對於那些被形式和形狀所包圍的事物來說，相似性在於形式的同一性；但對於那不容許形式和形狀的本質來說，相似性只能留存在本質本身之中；而平等不應在體積的度量中，而應在能力的同一性中擁有。他說：「基督是神的能力，神的智慧」，顯然是指整個父性的能力都寄託在祂裡面。因此，凡祂看見父所做的，子也照樣做。

優諾米烏說：但那基於本質的相似性，或比較，或共融，不留下一絲優越性或差異，清楚地造成了平等。

巴西流：那麼，它怎麼會不留下一絲差異，甚至連存在於原因與從原因而來者之間的差異都沒有呢？接著他又說：

優諾米烏說：有誰如此愚蠢，或對不虔誠如此大膽，以至於說子與父平等？

巴西流：對於這些，我們用先知的話對他說：「你有了妓女的臉面，對眾人不知羞恥。」因為正如那些人將自己的恥辱塗抹在生活端正的人身上，這個人也將那些渴望尊崇獨生子榮耀的人稱為愚蠢且大膽地走向不虔誠，他對同樣的事情感到憤怒，而當時猶太人也因這些話而激動，說：「祂將自己當作與神平等。」

24. 誠然（願沒有人認為我所說的令人驚訝），那些人似乎在某種程度上更能看見事物的邏輯。因為他們對祂稱神為祂的父感到憤怒；他們從中推論出，祂藉此將自己當作與神平等；彷彿如果祂有神作為父，就必然得出祂與神平等的結論。然而，優諾米烏一方面假裝承認前者，卻否認後者，並以主的話語來反對我們，主說：「差我來的父比我大」；但他卻不聽使徒所說的，即「祂不以自己與神同等為強奪的」。然而，如果按照你的論點，未被生是本質，且他想要顯示本質上的優越性，他本可以說：「未被生的比我大。」但你們的論點是，父的稱呼是指運作，而非本質。因此，當你們說父比子大時，你們是在說運作比工作大。畢竟，任何運作在比例上都與從它而產生的事物相稱；偉大的運作屬於偉大的工作，微小的運作屬於微小的工作。因此，按照這個論點承認父比子大，無異於設定運作與工作不相稱，並說神徒然地為了運作的偉大而動工，卻無法使結果與運作相等。因此，兩者必居其一：要麼父不代表運作，而是代表本質；這樣，他們所構想的相似性論點就會消失，因為他們主張子與父相似，即在運作上相似：他們說，父想要什麼樣的，就造了什麼樣的，這也是他們稱祂為意志之像的原因；要麼，如果他們堅持這一點，就不能說父比子大。因為任何運作，在沒有外在阻礙的情況下，都與其結果有比例。這些話就作為對他們教義中不一致之處的駁斥。

25. 然而，對所有人來說，難道不清楚「大」這個詞，要麼是根據原因的邏輯，要麼是根據能力的過剩，要麼是根據尊嚴的優越，要麼是根據體積的豐富而被說出的嗎？因此，關於體積，連他自己先前也說過不應接受「大」這個詞，而且情況確實如此；因為「大」在體積中，與「小」和「更多」是相對的。對於那些無法被體積所包圍，或者不如說完全沒有體積和數量的事物，有誰能將它們彼此衡量呢？對於那些無法進行比較的事物，又怎能識別出哪一個是超越的呢？說基督作為神的能力，在能力上卻低於神，這是極其幼稚的，也是那些甚至沒有聽過主的話語的人所說的，主說：「我與父原為一」；祂將「一」視為能力平等的代名詞，正如我們將從福音本身的經文中證明的那樣。因為在說到那些信的人時，祂說：「誰也不能從我手裡把他們奪去」；又說：「那賜給我父，比萬有都大」；以及「誰也不能從我父手裡奪去」，祂接著說：「我與父原為一」，清楚地將「一」視為能力平等與同一的代名詞。再者，如果神的寶座，正如我們所信的，是尊嚴的名稱，那麼那被指定給子在父右邊的座位，除了象徵尊嚴的平等外，還能意味著什麼呢？而且主也應許祂將在父的榮耀中降臨。因此，這裡的「大」只能根據原因的邏輯來解釋。因為既然子的起源來自父，父在這一點上比子大，因為祂是原因和起源。因此主才這樣說：「父比我大」，顯然是指祂作為父而言。而「父」這個詞，除了意味著祂是那從祂而生者的原因和起源之外，還能意味著什麼呢？總之，按照你們的智慧，本質與本質之間也不會被說成是大或小。因此，無論是按照他們，還是按照真理本身，關於「大」的論述在任何方面都不會暗示本質上的優越性。然而，他自己也不會說父神在體積上比子大，因為他已經斷言不應在神身上構想數量。因此，剩下的就是我們所說的「大」的方式，即起源和原因。他關於「大」的褻瀆性論證就是如此。

26. 然而，令人驚訝的是，他在短時間內就陷入了極其矛盾的論述中，彷彿心靈的眼睛被某種盲目所擊中，無法理解這些話語之間的衝突：這清楚地顯示出他與神賜給那些真誠信靠祂之人的平安是多麼疏遠，主說：「我留下平安給你們，我將我的平安賜給你們」，以至於他不僅與別人爭鬥，甚至連他自己也與自己爭鬥。

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570 反駁歐諾米（Adversus Eunomium）卷一

但他也與自己相矛盾。因為他既稱神與父為獨生子的「更大者」，又稱那些說祂們相等的人為瘋狂（84），彷彿他自己對此有不可辯駁的證明；請稍作停頓，審視他所寫的內容。

歐諾米：然而，關於萬有的神是未生且不可比較的，儘管還有許多被遺漏之處，但我認為，所說的這些已足以作為證明。

巴西流：那麼，就讓他被質問：如果神是不可比較的，那麼祂的「超越」是從何處被領悟的呢？因為「更大者」是透過與那些被超越者的對照而被觀察到的。那麼，同一位神怎麼可能既是「更大者」，又是「不可比較的」呢？然而，為了顯示神的本體與獨生子的本體不同，他將「更大者」一詞視為比較級，用以指稱本體的差異；反之，為了將獨生子貶低到與受造物同等的地位，他制定了「父是不可比較的」這一條例。他確實發明了一種新穎且真正不可比較的褻瀆之道：在假裝尊崇並高舉神與父的同時，卻貶低了獨生子與神（的兒子）的榮耀；儘管主親自作見證說：「不尊敬子的，就是不尊敬父」（約五23）；又說：「棄絕我的，不是棄絕我，而是棄絕那差我來的」（路十16）。然而，真理的仇敵——那在他們裡面運行，使他們說出並寫下這些話的——看見了這一點（85）：如果他使他們在對獨生子榮耀的認識上瞎了眼，他也就同時剝奪了他們對神與父本身的認識；以至於即便他們看起來將某些卓越之處歸給神與父，但由於他們被剝奪了通往祂的認識之路，這對他們而言毫無益處。因為猶太人也自以為在榮耀神，且人們也會聽到某些外邦人想要說出關於神的一些偉大言論；然而，若沒有對基督的信心——藉著祂，我們才得以進到對神的認識中——就沒有人會說他們是在尊崇神。

27. 因此，他稱神為「不可比較的」，是為了顯示子與受造物相等，因為子同樣地被排除在父的榮耀之外；因為那些以同等尺度被超越的事物，必然彼此相等。然而，按照他的邏輯，獨生子被神與父超越的程度，與其他每一件事物被超越的程度是一樣的。因為所謂「不可比較的」，其性質就是對所有事物而言同樣是不可接近且無法企及的。如果子與父的距離，正如其他事物與父的距離一樣，那麼祂就與那些祂與父之間所隔開的事物相等了。那麼，猶太人還能說出比這更糟糕的褻瀆嗎？我們還能從外邦人那裡聽到什麼更惡劣的話嗎？那些假裝自己是在侍奉神之「道」的人，竟然不感到羞愧，反而向猶太人和外邦人提出這些令人愉悅且熟悉的教導（89）。因為如果祂不與神與父相比，正如天使、天空、太陽、大地，以及地上的每一種動物與植物都不與祂相比一樣，那麼祂與祂自己的受造物又有什麼區別呢？祂與那生祂的父又有什麼親屬關係呢？祂說：「我與父原為一」（約十30）。讓我們再次提及這句話。告訴我，這難道不是祂在將自己與父相比嗎？我說「相比」是什麼意思？毋寧說是「聯合」，以此表明本體是毫無變化的。然而，他卻斷言神是「不可比較的」。我們的主與救主耶穌基督的良善，在我們所能領受的範圍內，藉著對美善行為的操練與實踐，引領人類達到與萬有的神相似的地步，正如祂所說：「你們要完全，像你們的天父完全一樣」（太五48）；而此人卻剝奪了獨生子那與生俱來的、與父的親屬關係，盡其所能地將其奪去。然而，這個論點也會反過來對付他自己。因為如果父是不可比較的，那麼他將從何處獲得子與父不相似的證明呢？如果他說他是透過比較彼此的本體而發現了「不相似」，那麼這位「不可比較的」又是如何能被比較呢？但如果祂根本無法被比較，他又怎能認識到這種差異呢？看來，惡不僅與善對立，甚至也與自身對立（97）。

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574 反駁歐諾米 卷二 關於子

1. 因此，在關於萬有的神的論述中，他已盡其所能地鋪陳了對神之子的褻瀆，隨後便將他的舌頭指向了獨生神。他究竟說了什麼？

歐諾米：還有「一位子」。關於這位獨生子，若我們引用聖徒們的話——他們藉此宣稱祂是子、是所生的、是受造的，並透過名稱的差異來顯示本體的變異——本可以免去許多煩惱與事務；但為了那些將「生」理解為肉體上的生，並因同名異義而跌倒的人，或許有必要對這些事略作說明。

巴西流：這些是歐諾米的話。但我認為，如果必須將這整篇論述視為一種虛構的創作——就像在虛妄的學校裡，為了讓少年人練習在謊言中尋求似是而非的說法而提出的題目（因為這一切都像是在與影子搏鬥：與不存在的控告者爭戰；對未曾預告的控告進行辯護；對根本沒出現的法官發表言論）——如果必須這樣聽這些話，那麼我本人就放棄審查，也勸告眾人不必對這些言論費心。但如果他所宣稱的內容更為重大，且許多人懷疑他對真理確實有所關懷，那麼就有必要盡我們所能地駁斥每一句所說的話。那麼，有什麼審查方式比將這些論述與聖靈賜給我們的教導進行對照更為公正呢？我們若發現其與聖靈的教導相符，就接受；若發現其與之對立，就不信，並將其視為仇敵而避開。

2. 首先，讓他指出，有哪些聖徒曾將基督稱為「所生的」與「受造的」？他有什麼聖經的話語作為證明？因為如果他依賴使徒行傳中記載的蒙福彼得的話，在那裡他說：「以色列全家當確實知道，神已經立這一位耶穌，就是你們所釘十字架的，為主、為基督了」（徒二36）；首先，這段見證與他所要探討的問題毫無關聯。因為他宣稱要證明聖徒曾稱子為「受造物」，但他所引用的見證卻是關於神與父，說「神立了祂」。他絕不會說，在討論如此重大的議題時，他可以隨意發明某些名稱的衍生與變體。因為如果我們在審判之日連閒話都要供出，那麼在如此重大的議題上進行創新，我們又怎能免於責罰呢？或許我們從神聖的道中受教，知道什麼是適合在神與父身上說的；而聖靈藉著祂所緘默不言的事，顯示了什麼是不適合獨生子的。那麼，將「立了」這一詞改寫，稱萬有的創造者為「受造物」，這怎麼會是安全的呢？因為如果這樣的稱呼適合祂，聖靈絕不會緘默不言。然而，在受造物身上，我們發現「受造物」這一稱呼是從「祂創造了」這一詞轉化而來的；但在神的兒子身上卻非如此。因為「起初，神創造天地」（創一1）；又說：「我默想你手所做的」（詩一四三5）；又說：「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得」（羅一20）。聖經在適當的地方使用這個名稱，但在我們的主與救主耶穌基督身上，卻因這不符合祂榮耀的偉大而緘默不言。然而，祂卻不羞於稱這位榮耀的主為「斧頭」、「房角石」、「絆腳石」、「跌人的磐石」，以及其他那些對不理解名稱含義的人來說，似乎不具備讚美意義的名稱；但卻從未稱祂為「受造物」。儘管此人聲稱這個名稱是從聖徒那裡領受的，為的是用他的毀謗不僅圍困他自己的人，也圍困那些古時的聖徒。

3. 除了因為危險而不應冒險，也不應擅自篡改主的名號之外，使徒的思想也並未向我們呈現獨生子在萬世之前的本體，這正是我們目前所討論的。因為他並非在討論神之「道」本身的本體——那起初與神同在的道——而是在討論那「倒空自己，取了奴僕的形像，成為與我們卑賤的身體相似，並因軟弱被釘十字架」的那一位。對於任何稍微留意使徒言論意圖的人來說，這都是顯而易見的：他並非在傳授神學的方法，而是在闡明「經綸」（Oikonomia）的道理。因為他說：「神已經立這一位耶穌，就是你們所釘十字架的，為主、為基督了」，這指示性的語氣，幾乎是直接指向祂那對所有人顯而易見的人性。然而，此人卻將「立了」這一詞轉移到獨生子從起初的「生」上。甚至連「主」這個詞不是指本體，而是指權柄，這一點也沒讓他感到羞愧。因此，那位說「神已經立這一位耶穌為主、為基督」的人，是在講述父所託付給祂的、對萬有的統治權與主權，而不是在敘述祂「進入存在」的過程。這些我們稍後會證明，屆時我們將揭露他如何違背聖靈的旨意來引用聖經見證；但現在，讓我們繼續探討後續的論述。那麼，這個名稱對他而言意味著什麼？為什麼他執意要稱萬有的創造者為「受造物」？他用虛假的詭辯欺騙自己，以為透過名稱的差異，就能同時顯明本體的變異。

4. 然而，一個頭腦清醒的人，怎會同意「凡名稱不同者，其本體也必然不同」這種說法呢？因為彼得、保羅，以及所有人類的稱呼雖然不同，但所有人的本體卻是同一個。正因如此，我們在大多數方面彼此相同；僅僅在每個人身上所觀察到的特質上，我們才彼此有別。因此，這些稱呼並非標示本體，而是標示那些界定個人的特質。所以，當我們聽到「彼得」時，我們並非從這個名字理解他的本體（我現在所說的本體是指物質的基質，這名字絕不標示這一點），而是心中浮現出關於他個人的特質。因為我們一聽到這個詞，立刻就想到約拿的兒子、伯賽大的那一位、兄弟……

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580 聖巴西流（S. BASILII MAGNI） 論約拿的兒子，那從伯賽大來的，安得烈的兄弟，那從漁夫被召選進入使徒職分，那因信心的卓越而將教會的建造領受於自身的人 [註：19]；這些名稱並非實體，若實體被理解為本質（hypostasis）[註：20]。因此，這名稱雖然為我們界定了彼得的特徵，卻絕未呈現其本質。再者，當我們聽見「保羅」時，我們理解到的是其他屬性之集合：那大數人、那希伯來人、那按律法是法利賽人、那迦瑪列的門徒、那因熱心而成為神教會的逼迫者、那從可怕的異象中被引導至認識神的人 [註：21]、那外邦人的使徒。因為這一切都包含在「保羅」這一個名稱中。然而，若說名稱不同者，其本質也必然相反，那麼，保羅與彼得，乃至於所有人類，豈不都成了本質各異的人了嗎？但既然沒有人如此無知，對共同的人性如此不察，以至於會說出這種話來；因為經上說：「你受造與我一樣，也是用泥土造成的」[註：28]；這話除了表明所有人類具有相同的本質外，別無他意；因此，那妄圖從名稱的差異推導出本質差異的人，是虛謊的 [註：22]。事物的本性並不隨從名稱，反倒是名稱在事物之後才被發明出來。因為如果這是真的，那麼凡稱呼相同者，也必須具有同一本質。因此，既然那些在美德上完全的人被尊稱為「神」，那麼人類豈不就與萬有的神同本質了嗎？但正如說這話是明顯的瘋狂，那樣的論調也同樣充滿了愚昧。

5. 因此，從上述內容顯然可知，這些名稱在父與子身上並非表示本質，而是用以標示屬性。因此，那種從名稱的變更引入本質對立的論調，是毫無立足之地的。若按此邏輯，他首先就推翻了自己。因為如果「受造物」與「被生者」彼此有別，那麼獨生子的本質，因著名稱的差異，也將會是不同的。如果說這話是瘋狂的，那麼那樣的論調也絕非心智健全者所為。然而，他一方面假裝有無數的證明，說聖徒稱子為「受造物」；另一方面，卻又彷彿急於處理其他更重要的事，而暫時擱置了這些提及。這也是一種狡詐的惡意，即在理屈詞窮時，選擇沉默 [註：25]。因為如果他真有任何見證的影子，能證明獨生子被稱為受造物，那麼我們的耳朵豈不早已被這些喧囂聲震聾了嗎？接著他又說，為了那些對主的降生理解為肉身層面，且對同名異義感到困擾的人，他有必要對此略作說明。然而，若他能先以聖經的見證堅固自己的論點，再進而糾正軟弱者，並化解因同名異義所產生的危害（如果這危害真的曾發生或將要發生在任何人身上），又有何不可呢？因為誰的心思竟如此全然屬肉體，且對神聖的經文如此無知，以至於聽見「神聖的降生」，就聯想到肉體的想像，即男女的交合、母腹中的懷孕、成形、配置，以及在適當的時間出生於世呢？誰竟如此獸性，以至於聽見「神道」從神而出，聽見「智慧」從神而生，心思就墮落到肉體的私慾中呢？

6. 但這也是他與其他論點一同精心編造的虛飾外表，好讓他看起來似乎是出於對那些不明白的弟兄們的憐憫，才承擔起這教導的勞苦。他表面上糾正了因這稱呼而產生的肉體臆測，卻絲毫不避諱因稱主為「受造物」而帶來的危害。然而，那想像降生是肉體層面的人，同樣也會被引向物質性的受造方式。因為那軟弱者絕不會從「生」這個詞中，理解到生養者本質的某種分裂、遷移或流溢；但他卻不會被引導去設想，那從無中被帶入（如你們所說的）受造物本質的物質是從外而來的。那麼，他為何只醫治弟兄們心思的一半病症，在關心那些將降生理解為肉體層面的人的同時，卻忽視了那些因「受造物」這一稱呼而跌倒的人呢？因為他知道「被生」與他自己的教義敵對，因為被生者必然且毫無差別地與生養者有親密的關係；而「被造」則是對他自己論點友善且有利的，因為它展現了與創造者疏離、陌生且完全無關的觀念。隨後他補充說：

歐諾米：因此，我們根據聖經的教導稱子為「被生者」（gennema），並非理解為本質是一回事，而所指的又是另一回事，而是說名稱所指的正是本質（hypostasis），因為這稱呼確實符合其本質。

巴西流：即便在這些話中，他顯然是在與真理爭辯，卻仍保持著他一貫的邏輯。正如他在前面的論述中，判定「未生」在萬有的神身上是用以界定其本質，同樣地，他在這裡也說「被生者」是用以標示子的本質；為的是在被生者與未生者的對立中，證明獨生子在本質上與父是相反的。因此，他制定了聖靈話語之外的詞彙，稱子為「被生者」。這話是從哪裡得來的？出自何種教導？哪位先知？哪位使徒曾給他這樣的稱號？因為我從未在聖經的任何地方發現過這樣的說法。

7. 然而，他卻誇口說這些稱呼並非得自別處，而是得自聖靈的教導。因為對他來說，僅僅折磨世人還不夠，他還要冒犯聖靈本身。我們在許多地方受教導說父「生了」，但直到今日，我們從未聽過子是「被生者」。因為經上說：「有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們；祂的名必稱為……奇妙策士」[註：30]，而不是「被生者」。然而，如果「被生者」是用以表示本質，聖靈絕不會教導我們使用其他名稱，而非那能清楚表明其本質的名稱。再者，彼得因對真理的認識而配得那些福分，他並沒有說：「你是被生者」，而是說：「你是基督，是永生神的兒子」[註：31]。保羅也一樣，儘管他用「子」的稱呼充滿了他的所有書信，卻從未見他提及「被生者」；而這人卻憑著極大的自信，彷彿是從神聖的教導中領受了一般，將此提出。因為在這裡也不應容許他將「生」這個用於父的動詞，進行變形與轉換，來稱呼神的兒子為「被生者」。因為一個受過神聖敬畏教導的人，不應輕易跳躍到字面推論所暗示的結論上，而應滿足於聖經中既有的名稱，並持守這些名稱，藉此以合乎神的方式完成對神的頌讚。因為如果那些起初將希伯來語翻譯成希臘語的人，都不敢翻譯某些名稱，而是保留了希伯來語的發音，如「撒巴奧」（Sabaoth）、「阿多乃」（Adonai）、「以羅伊」（Eloi）等，不僅在神聖的名稱上如此，在其他許多地方也展現了這種敬虔；那麼我們對於主的名稱，又該懷有何等的敬畏呢？況且，那些連翻譯都不敢嘗試的人，又怎會忍心自行捏造名稱，以免因意義不符而削弱了表達的精確性呢？

8. 但他說：「如果神生了，那麼稱被生者為『被生者』又有何不可呢？」因為對我們而言，用我們自己的名稱去稱呼那位神已賜予祂「超乎萬名之上之名」[註：32]的主，是令人恐懼的。祂說：「你是我的兒子，我今日生你」[註：33]。然而，按照他們的邏輯，既然祂是被生的，稱祂為「被生者」而非「兒子」會更合乎邏輯；但經上從未這樣說。因此，凡將基督的審判台置於眼前，並知道從聖靈所傳遞的內容中刪減或添加是何等危險的人，都不應試圖自行創新，而應安息於聖徒們先前所宣告的內容中。因此，那既不被共同習慣所接受，也不被聖經所使用的稱呼，若竟敢擅自使用，這豈不是極度的瘋狂嗎？因為哪位父親或母親，在對待自己所生的人時，會慈愛且溫和地捨棄「兒子」或「孩子」的稱呼，而稱其為「被生者」呢？經上說：「孩子，去葡萄園作工」[註：34]；又在別處說：「神必親自預備羊羔作燔祭，孩子」[註：35]；以撒又說：「你是誰，孩子？」[註：36]；又說：「我兒，不可輕看主的管教」[註：37]；又說：「智慧之子使父親歡樂」[註：38]；以及諸如此類的話。然而，從未見任何人稱自己所生的人為「被生者」。其原因很明確：因為「兒子」與「孩子」是有生命者的名稱，而「被生者」則不一定。因為即使是那些在流產中被排出、尚未成形的東西，也可以被稱為「被生者」，但這樣的東西卻不配稱為「孩子」。此外，地的出產被稱為「被生者」，卻不再被稱為「孩子」。祂說：「我絕不喝這葡萄樹所生的」[註：39]。我們很少發現這個稱呼被用於有生命者身上。而且，凡使用此稱呼的地方，皆可見於被譴責的動物，或被用來作為邪惡的象徵。祂說：「毒蛇的種類（被生者）」[註：40]。我想，正因如此，共同的習慣才鄙視了這個稱呼，而神聖的聖經似乎也刻意避開它，尤其是在稱呼神的獨生子時。甚至「孩子」的稱呼，因帶有太多的人性色彩，也沒有被採用。使徒在稱呼主時，不斷地稱祂為「兒子」，並以其他各種名稱讚美祂，稱祂為「長子」、「像式」、「光輝」；卻避開了「被生者」的稱呼。如果這人或任何其他教導者能指出這稱呼，我們就答應將這一切刪除。但他絕不可能做到，除非他效法那不虔誠的馬吉安，將神聖經文中的某些部分刪除，又將其他部分偽造進去。因此，以這種方式，「被生者」這一詞彙已被證明既不符合共同習慣，也不符合聖經的使用。現在讓我們看看，這個名稱是否可能被用於子的本質本身。因為他自己說：

歐諾米：不可能將本質理解為一回事，而所指的又是另一回事，而是說名稱所指的正是本質（hypostasis），因為這稱呼確實標示了本質。

巴西流：你所編造的這些教義，確實配得上你所設定的那些法官。因為正如在夢境的市集，或醉漢的聚會中，那裡沒有人聽見或理解所說的話，你卻在極大的放縱中制定法律，認為只要是你自己說的，就足以作為所有的證明。因為誰不知道，那些絕對且單獨提出的名稱，是所指事物的標示；而那些相對於他物而說的名稱，僅僅顯示了與所指對象之間的關係呢？例如，「人」、「馬」、「牛」，各自呈現了被命名的事物本身。而「兒子」、「僕人」或「朋友」，僅僅顯示了與所連結的名稱之間的親屬關係。因此，聽見「被生者」的人，心思並不會被引向去設想某種本質，而是理解到它與他物相連結。因為「被生者」是被稱為某人的「被生者」。然而，這並不能產生某種本質的觀念，而僅僅是與他物相關的觀念。

589

反駁歐諾米（Eunomius）卷二 590 但若僅僅標示出與他者的關係，卻將此定為實體，這豈不是極度的瘋狂嗎？然而，稍早前我們已證明，即便是絕對的名詞，即便它們看起來最像是標示某種主體，它們所呈現的並非實體本身，而是標示了圍繞著實體的某些屬性。

10. 然而那位極其聰明、將一生耗費在虛妄技藝上的人，竟毫不臉紅地說，「所生者」（genitura）標示了獨生子的實體本身。請各位審視一下，這有多麼荒謬。因為如果實體就是「所生者」，反之，若凡是「所生者」就是實體，那麼一切「所生者」彼此之間都將是同實體的。從此處推論，根據他的邏輯會得出什麼結果呢？宇宙的創造者將被發現與所有參與「所生」的受造物擁有相同的實體。因為他總不能說，「所生者」在子身上標示了實體，而在其他參與「所生」的受造物身上卻不再保留相同的概念。否則，請他提出一個清晰且無可反駁的理由，說明為何同樣的稱呼在一切事物上不能同樣地具有同等的效力。但他無法提出。因為無論他構想出什麼關於「所生者」的定義，這定義都將同樣地適用於所有被生者。而我們所說的話是否真實，最大的證據就在於每一位聽眾心中的想法。因為請每個人自問，當聽到「某人是某人的所生者」時，心中會產生什麼概念？難道會認為被生者就是生他者的實體嗎？這顯然是荒謬的，而真實的情況是：他是由生他者透過「所生」的方式被帶入存在。因此，關於獨生子以及任何被生者，同樣地這樣說才是恰當的。且無人應當因為這是一種共同的關係，就認為這會毀損獨生子的尊榮。因為子與他者的區別，並不在於他與某物有某種關係，而是在於實體的特性，這才是神超越必死之物的卓越之處。但請審視一下，這些人的論點將人帶向何種荒謬的地步。如果「所生者」被稱為他者的「所生者」，正如共同的習慣所證實，且無人會反對；而根據這些人的教導，這同一個「所生者」在子身上又標示了實體，那麼這實體將屬於那被稱為其「所生者」的對象。因此，根據這種邏輯推演，這「所生者」的稱呼將不再標示獨生子的實體（這正是他們所強辯的），而是標示了宇宙之神的實體。因為如果我們無法將實體理解為一回事，而將「所生者」理解為另一回事，那麼說實體與說「所生者」就是一回事；但子是神的「所生者」，那麼如果「所生者」標示了實體，這就成了神的實體。如此一來，根據他的邏輯，這「所生者」將顯明是那「非受生者」的實體。但如果推論出的結果是荒謬的，那麼提出這些前提的人就該承擔羞恥。因為論證一旦偏離了真理，往往會因謬誤的連鎖反應，而陷入許多危險的荒謬之中。

11. 這些不過是褻瀆的前奏與鋪陳；而他將惡行的核心放在隨後的論述中，他說：

歐諾米：子的實體在自身構成之前並不存在，但卻是在萬物之先，藉由父的旨意而被生。 巴西流：他依然堅持同樣的詭辯。他向我們談論子的實體，彷彿在說子是除了實體之外的另一種東西，並以此方式誘使聽眾的耳朵去聆聽褻瀆的言論；他並非公開地說子是從無中被生，而是說他的實體在不存在時被生。告訴我，在什麼事物之前是不存在的？你們看見他的詭辯了嗎？他將實體與自身進行比較，好讓他的話在所有人聽來似乎是可以接受的。他並非說實體在諸世代之前不存在，也不是單純地說不存在，而是說在「他自身的構成」之前不存在。但告訴我，你是否認為父的實體比他自身的構成更古老？因為如果他不將子的實體置於時間之下，也不以此邏輯來理解「先於」的概念，那麼他的論證就是空洞且無用的，因此甚至不值得回應。然而，如果有人想將這種空洞轉移到宇宙之神身上，這同樣適用於神。因為說神在自身構成之前不存在，與說神在自身之前存在，同樣是愚昧的。但如果「先於」一詞在子的實體上是指時間上的先後，且他聲稱子的實體是從無中被生，或者更確切地說是子本身（因為在觀念上，這樣說或那樣說並無區別），那麼他首先將時間，若你願意，甚至將世代，置於世代的創造者之後；隨後，他將堅持自己的褻瀆，並聲稱父起初並非父，而是後來才成為父。

12. 然而，如果身為父對神的福分而言是美好且合宜的，為何這合宜的屬性不從起初就伴隨著祂呢？因為他們必然會將這種欠缺歸咎於對更佳者的無知，或是歸咎於無能；若是因為無知，即他後來才發現了更佳者；若是因為無能，即他明明知道並理解，卻無法達成最美善的。但如果（這是不容許說的）身為父對祂而言並非美好，那麼祂為何要經歷改變而選擇了較差的呢？願這褻瀆歸回其始作俑者身上。因為宇宙之神從無窮之初就是父，從未開始成為父。祂既未因能力的欠缺而無法成就旨意，也未等待任何世代的循環，好讓祂像人類及其他動物那樣，在年齡成熟後才獲得生育的能力，從而達成祂所渴望的。因為去思考並說出這些話，是瘋狂之人的行徑。但祂的父性（請容我這樣稱呼）是與祂的永恆一同延伸的。因此，子既在世代之先，且永遠存在，就從未開始存在；而是從有父之時，就有子，且子的概念與父的概念是同時進入的。因為父顯然是子的父。父沒有起源，而子的起源就是父；兩者之間沒有任何中介。那麼，那位沒有任何先於自己被構想的事物（除了那賦予祂存在者，且那賦予者並非以間隔超越，而是以原因的尊位居先），怎麼會不是從起初就存在呢（這正是他們在詭辯中所說的「在自身構成之前」的意思）？因此，如果子與神和父的連結已被顯明是永恆的，且我們的思想從子到父之間沒有任何空隙，而是無間隔地將子與父連結在一起，那麼那位沒有任何中介隔絕者，還給那些聲稱祂是從無中被帶入存在的人，留下了什麼褻瀆的餘地呢？

13. 此外，值得驚訝的是他們的愚昧，他們不明白，當他們說子是從無中被生時，他們不僅將子置於父之後，也將子置於他們用來將獨生子與父區分開來的那樣事物之後。因為如果父與子之間有任何東西，那必然比子的存在更古老。那麼這會是什麼呢？除了世代或時間，還能是什麼？因為若有人認為父的生命比獨生子的生命更長，除了以世代或時間的間隔來衡量，他還能用什麼來發現這「多出來的」部分呢？如果這是真實的，那麼說「世代是藉著祂被造」的聖經就是虛假的，且教導「萬物是藉著祂被造」的聖經也是虛假的，因為顯然萬物中也包含了世代。但如果他們要說他們並不否認子是在世代之先被生，那麼他們要知道，他們在言語上所承認的，在事實上卻被他們自己所抹殺。因為我們將詢問那些將獨生子的實體從無中引出的人：當祂不存在時（如你們所說），那間隔是什麼？你們會為它構想出什麼稱呼？因為共同的習慣將一切間隔都置於時間或世代之下；因為時間在感官世界中是什麼，世代的本性在超越世界的領域中就是什麼。但如果他們憑藉自己的智慧構想出第三種東西，請讓他們說出來。但只要他們保持沉默，就不要忽略他們將獨生子的實體置於世代之後。因為如果存在著任何比子更古老的間隔，且與父的生命一同延伸，那顯然就是這些事物之一。但關於獨生子的存在，不存在也絕不會有比祂更古老的觀念。因為神之道（祂在起初與神同在）的存在，將被發現高於一切能被構想為具有古老性的事物。即便心智因欺騙自己而產生無數的想像，並沉溺於不存在之物的虛構中，去思索那些不存在的事物，它也絕找不到任何方法，能使自己超越獨生子的起源，或將那「自生命者」的生命置於自身運動之下，或以自己的思想超越神之道的起源，或想像出沒有世代之神的世代。

14. 然而，當他剝奪了獨生子應得的榮耀時，請審視他用什麼話來尊崇祂。

歐諾米：子的實體是在萬物之先，藉由神與父的旨意而被生。 巴西流：他給子加上了這項偉大的稱號，即祂比受造物更古老，且在祂自己所造之物前就已存在，他認為只要將祂置於自己的受造物之前，就足以給宇宙的創造者帶來榮耀。因為他將祂與神和父的連結疏離，卻在將祂置於受造物之上這一點上，為祂作見證。隨後，他將褻瀆推向無恥的地步，並用他自以為無法逃避的邏輯必然性將我們包圍。 歐諾米：因為神生子，要麼是生出一個已經存在的，要麼是生出一個不存在的。但如果是不存在的，他說，無人能指責我魯莽；但如果是存在的，這論證不僅充滿荒謬與褻瀆，更超越了所有的愚蠢；因為對於已經存在者，是不需要「所生」的。 巴西流：這就是那最為人熟知的詭辯，曾被他人所發明，如今卻在這些人無恥且厚顏的舌頭上被徹底地完成。但我們首先要提醒聽眾，這就是那位因為許多人出於無知，以屬人的方式理解子的「所生」，才被迫陷入這些言論的人；這就是那位將無知的心靈從肉體的觀念引向屬靈觀照的人；他因為受造的動物在被生之前不存在，且今日被生者昨日並不存在，就將這種概念轉移到獨生子的存在上。他說，因為祂被生了，所以在被生之前祂並不存在。他如此宏大地為我們闡述獨生子的「所生」，並用這樣的言論來醫治我們弟兄的軟弱，他若有任何人值得聽那句箴言，那就是他：「醫生，醫治你自己吧。」然而，對於這種荒謬的思維疾病，我們能給他什麼安慰呢？除非是聖靈透過蒙福的約翰對我們所說的話：「太初有道，道與神同在，道就是神。」藉由這兩句話，福音書作者排除了這種心靈的疾病，因為我們既無法超越其中之一，也無法達到另一者。因為絕不可能有任何事物……

599

巴西流大主教 600 [註：此處原文有缺漏，參照校勘註 (90)，補譯如下：] 藉由這兩句話，福音書作者排除了（異端），一句是關於那不可超越的，另一句是關於那不可跨越的。因為既無法構想出比「起初」更古老的，若有什麼在它之外，那就不再是「起初」了；也無法在思想上跨越那「曾有」的，而進入到它「不存在」的間隔中。

因為構想出「它不存在」，就是廢棄了「曾有」這句話。若「起初」是屬於那些與他物相關的稱呼，例如「智慧的起初」、「善道的起初」，以及「起初神創造了……」，那麼我們或許能藉由思維，跨越那由這類起初所構成的受造物的出生；然而，既然這個「起初」的含義，是指那絕對且與他物無涉的至高本性，那麼，試圖構想出在此之外的事物，或企圖以邏輯思維超越它的人，豈不是可笑的嗎？「曾有」一詞，與這不可超越的「起初」同樣延伸，且不帶任何遲延或間隔。因為「曾有」並非指時間上的存在，如同「人曾有（住在）烏斯地」；以及「人曾有（來自）亞利馬太」；還有「地曾有（是）空虛混沌」；然而福音書作者在另一處論述中，親自向我們展示了這個「曾有」的含義，他說：「那昔在、今在、以後永在的全能者。」因為「那在者」是什麼樣，那「曾有」也是什麼樣，同樣是永恆且超越時間的。說那「在起初中的」是不存在的，既不能保存「起初」的概念，也不能將獨生子的本體與之連結。因為比「起初」更古老的是無法構想的，而神之道的存在與這「起初」是不可分離的。因此，無論你多麼想要以心思的繁雜思慮去追溯，你都無法在邏輯上跨越那「曾有」，並置身於它之外。

15. 那麼，也讓我們反問他們：神之道在起初時是在神那裡，還是後來才有的？如果你說「曾有」，那麼「當止息你的舌頭不說惡言」，即那「它不存在」的褻瀆；但如果你說——這甚至是不容許說出口的——[註：(96) 此處應補上「它不存在」] 對你而言，我將用更貼切的話語來對付你，因為這種言論不僅超越了褻瀆的程度，更達到了瘋狂的地步，即要求神靈的言語負起責任，一面承認自己是福音的門徒，一面卻又起來反對福音本身。請仔細觀察那些神聖的聲音，是如何精確且清晰地為子在萬世之前的出生作見證的。因為馬太成為了那按肉身出生的解釋者，正如他自己所說：「耶穌基督，大衛的子孫，亞伯拉罕的後裔的家譜」；而馬可則以約翰的宣講作為福音的起初，說：「福音的起初，正如先知以賽亞書上所記：在曠野有人聲喊著說……」；路加也藉由肉身的起初進到了神學的論述中；當福音書作者約翰最後來到寫作時，他將心思提升到一切感官事物，以及隨之而來的時間之上，或者說，他被聖靈的能力所高舉，進到了那超越萬有者本身，幾乎是他親自作見證說，雖然我們曾按肉身認識基督，但如今不再這樣認識祂了。因為他抓住了「起初」本身，將一切肉身與時間的概念留在其神學之下，以其知識的宏偉超越了先前的宣講。他說，起初並非來自馬利亞，也不是來自這些時間。那麼是什麼呢？「太初有道，道與神同在，道就是神。」他將那從永恆的存在、無苦難的出生、與父同質、本性的偉大，這一切都概括在簡短的語句中，並藉由加上「曾有」一詞，將其引向「起初」，彷彿封住了那些褻瀆說「它不存在」之人的口，並從遠處截斷了這類詭辯的滲入。隨後，藉由神學論述，他彷彿印刻出一幅關於獨生子本性的清晰畫像，向那些已經認識祂的人展示，並用這話說：「這道太初與神同在。」在這裡，再次藉由加上「曾有」，將獨生子的出生與父的永恆連結起來；又說：「生命在祂裡頭，這生命就是人的光，那光是真光。」然而，儘管這教義從各方面都以永恆的附加語得到了保障，但他們卻推開了聖靈的一切見證，彷彿連聽都不聽那如此頻繁地向我們呼喊「曾有」的聲音。他說，那是不存在的，所以是後來才出生的。如果這正如你們所說，在起初時並不存在，那麼還有什麼比這更明顯地與我們所信的福音言語相衝突的呢？

16. 並且，對於任何明理的人來說，這難道不是顯而易見的嗎？正如眼睛若離開了被照亮的區域，必然會因為缺乏光的作用而停止運作；同樣地，心思若被強迫去想像那「在者」之外的事物，由於真理如同光芒般缺失，便會陷入混亂與愚昧，最終停止了認知。因此，眼睛若離開了光就無法使用視覺，靈魂若被帶離了對獨生子的認知，也就無法使用理智。因為偏離真理，就是心思的一種視覺缺失與盲目。因此，那認為自己已經掌握了比獨生子更古老事物的心思，是虛妄且盲目的，實際上什麼也不懂；這就像有人竟稱讚一個盯著黑暗看的人擁有敏銳的視覺。因為經上說：「在你的光中，我們必得見光。」而那些聲稱在「起初」之前還有「何時」存在的人，其遭遇就像那些在瘋狂幻覺中，以為自己看見了並不存在之物的人。因為在子之上的事物是無法被認知的。因為感官之光對眼睛而言是什麼，神之道對靈魂而言就是什麼。經上說：「那光是真光，照亮一切生在世上的人。」因此，未被照亮的靈魂是不可能進行認知的。那麼，又怎能掌握那光之出生以上的事物呢？我認為，那些對真理稍有掛念的人，本應放棄肉身的類比，停止以物質的想像來玷污對神的認知，轉而遵循聖靈傳授給我們的神學，並取代那些與謎語無異、且在兩方面都具有危險性的問題，去認知那配得神之尊榮的出生——無苦難、不可分割、不可分離、超越時間，如同從光中閃耀出的光輝，引導我們進入神聖的出生；並認知那不可見之神的像，不是像那些人造的、後來才根據原型製作出來的，而是與那產生它的原型共存且同在的，因它是原型而存在，並非藉由模仿而印刻，彷彿父的整個本性都印在子身上。或者如果你願意，就像技藝的本質從教導者傳遞給受教者，既不使教導者有所缺失，又使受教者獲得了圓滿。否則，這在類比上並不精確，因為有時間的延續。但更貼切的說法是，如同思想的本質與心思的運作是無時間地共存的。

17. 且不要有人因為我的例子在某些方面不完全符合所論之事，就對我的言論進行誹謗。因為微小且卑微的事物，是不可能與神聖且永恆的事物精確對應的，但這足以駁斥那些無法在思想中領會無苦難之出生者的詭辯。子被稱為「像」，且是「受生的像」，是神榮耀的光輝，是神的智慧、能力與公義，這不是作為一種習性，也不是作為一種資質，而是活潑且運作的本體，是神榮耀的光輝。因此，祂在自身中顯明了整個父，是從父的整個榮耀中閃耀出來的。那麼，說神的榮耀沒有光輝，或說神的智慧從未與神同在，這豈不是極大的荒謬嗎？但他說：「如果祂曾有，祂就不是被生的。」讓我們回答：因為祂是被生的，所以祂「曾有」；祂並非擁有「非被生」的存在，而是永遠存在，並與父同在，從父那裡祂獲得了存在的因由。那麼，祂是什麼時候從父那裡被產生出來的呢？是從父存在之時起。但他說，父是永恆的；因此子也是永恆的，藉由出生與父的「非被生」連結在一起。而這並非我們自己的言論，我們將聖靈本身的言語呈現給他們。從福音中我們取用：「太初有道」；從詩篇中取用那彷彿以父的口吻所說的：「從腹中，在晨星以前，我生了你」；將兩者結合起來，我們說：祂既「曾有」，也「被生了」。但「我生了你」是指祂獲得存在之起初的因由；而「曾有」則是指祂那超越時間且永恆的存在。然而，尤諾米烏斯為了維護自己的欺騙，以為能將論述引向荒謬。

尤諾米烏斯：因為他說，如果子在祂自己的出生之前就存在，祂就是非被生的。

巴西流：但是，這「出生之前」，你這愚妄的人，要麼是完全不存在的，只是心思對沒有任何實體作為基礎的虛構；對愚昧人爭辯又有什麼用呢？這就像與一個因瘋狂而喪失理智的人爭辯一樣。或者，如果它指向任何存在的事物，那也會被引向對「世代」的認知。但若所有的世代都被認為是在獨生子出生之下，因為它們本身就是祂的受造物，那麼尋求子之本體更古老事物的人就是虛妄的。他問的與問父是否在祂自己的構成之前就存在，沒有什麼兩樣。因為正如在那裡，詢問那無起初且非被生者之上的事物是愚蠢的；在這裡，對於那從永恆就與父同在、且在祂與生祂者之間沒有任何中間物者，提出時間性的問題，也是同樣的愚蠢。因為這就像詢問不死者死後會怎樣，或是尋求永恆者出生之前存在什麼一樣。他們因為父的「無起初」被稱為「永恆」，就斷定「無起初」與「永恆」是同一回事，又因為子不是「非被生」，就承認祂不是永恆的。但這在意義上有很大的區別。因為「非被生」是指沒有任何起初，也沒有存在的因由；而「永恆」是指在存在上比一切時間與世代更古老。因此，子既不是非被生，卻又是永恆的。如今，有些人甚至認為「世代」也配得「永恆」的稱號，彷彿它們是因為「永遠存在」而獲得了這個稱呼。但我們認為，將「永恆」的見證賦予受造物，並剝奪受造物之主的這項告白，是同樣的瘋狂。

18. 而尤諾米烏斯將言論引向無恥，他說了什麼呢？

尤諾米烏斯：我們則堅持聖徒們在過去以及如今在我們這裡所證明的，當……

609

駁歐諾米烏書 第二卷 610 [註：原文為：neque Dei substantia generationem admittat, neque ulla alia ad Filii generationem subjaceat, non exsistentem Filium genitum esse dicimus (24)。] [註：原文為：Bas. Quis adeo fuit gloriæ cupidus pietatis nomine? quis in Christo amando tantum gloriatus est, quantum hi de contumeliæ ac ignominiæ verbis, iisque majestatem Unigeniti subvertentibus, sese jactant? Num cessabis non exsistentem appellare, o impie, eum, qui vere exsistit, qui fons vitæ est, qui omnibus quæ sunt auctor est ut sint? qui in dato ad suum servum Moysem responso, appellationem sibi propriam atque æternitati suæ convenientem invenit, eum qui est, seipsum nominans? Ego enim, inquit, sum qui sum (62)。Atque hæc nemo negaverit in persona Domini dicta fuisse, nemo utique, nisi, dum Moysem legit, Judaicum velamen cordi suo impositum habeat (63)。Scriptum est enim, quod visus est Moysi angelus Domini in rubo in igne flammæ (64)。Sed, postquam angelum in narratione præposuit Scriptura, Dei vocem subjungit. Dixit enim, inquit, Moysi: Ego sum Deus patris tui Abraham (65); Et paulo post rursus: Ego sum qui sum (66). Quis igitur idem et angelus et Deus? Nonne ille, de quo didicimus, quod vocatur nomen ipsius magni consilii Angelus (67)? Ego quidem non puto opus esse pluribus ad demonstrationem, sed admonitionem Christi amantibus sufficere: iis vero, qui curari non possunt, nullum emolumentum arbitror ex multitudine eorum quæ dicerentur, accessurum. Nam, etsi postea factus est magni consilii Angelus, tamen ne prius quidem dedignabatur angeli appellationem. Non enim hic solum inveniemus Dominum nostrum, et angelum et Deum a Scriptura nominatum: sed Jacob etiam, cum visionem mulieribus narraret, ait: Et dixit mihi angelus Dei (68). Et post pauca ab eodem audimus: Ego sum Deus qui apparui tibi in loco, ubi unxisti mihi illic columnam (69). Atqui illic præsente columna ad Jacob dictum est: Ego Dominus Deus Abraham patris tui, et Deus Isaac (70). Qui itaque hic angelus dictus est, is illic dicit manifestatum se Jacob fuisse. Quare compertum est omnibus et exploratum, ubicunque idem et angelus et Deus appellatus est, Unigenitum significari, cum se hominibus per singulas generationes manifestet, suisque sanctis Patris nuntiet voluntatem. Itaque qui et coram Moyse se ipse eum qui est nominavit, non alius præter Deum Verbum, qui erat in principio apud Deum, intelligi poterit.]

611

612 [註：原文為：19. Sed iniquitatem in excelsum qui loquuntur (71), veriti non sunt non exsistentem nominare Filium. Et insipiens quidem in corde suo dixit: Non est Deus (72): hi vero non cogitavere solum, sed locuti sunt etiam in pravitate, imo futuris temporibus scripto tradere non caverunt, Deum ausi non exsistentem vocare. Et quoniam ne ipsos quidem dæmones vident hoc negare, nempe Deum esse: hi ad superius tempus mente reversi, illic impiam suam cupiditatem explent, non fuisse aliquando Filium blasphemo ore affirmantes, quasi sua ipsius natura non sit, sed dono sit a Deo esse productus. Deinde quam Paulus de idolis emisit vocem, dum ait: Servivistis iis qui natura non sunt dii (73); et Jeremias: Et juraverunt per eos qui dii non sunt (74); et sapientissima Esther: Ne tradas, Domine, sceptrum iis qui non sunt (75); hanc isti si Deo vero dicant, quomodo possint amplius Christianorum sibi appellationem jure vindicare? Nam alibi etiam idem ille Apostolus, qui in Spiritu Dei loquebatur, non exsistentes appellat gentes, quod essent Dei cognitione privatæ, cum ait: Quæ non sunt elegit Deus (76). Nam, quoniam Deus est, qui est, et veritas, et vita, quicunque Deo qui est, conjuncti per fidem non sunt, sed per suum circa simulacra errorem addicti sunt mendacio non exsistenti, jure, opinor, propter veritatis privationem, et a vita alienationem, non exsistentes appellati sunt. Sed et Ephesiis cum scriberet, eos per excellentiam nominavit exsistentes, tanquam qui ei, qui est, vere essent per agnitionem conjuncti: quippe ait: Sanctis qui sunt, et fidelibus in Christo Jesu (77). Sic enim et qui ante nos fuere tradiderunt, et nos in antiquis exemplaribus invenimus. Hic autem ne ea quidem, cujus servi Christi participes sunt appellatione Deum nostrum voluit cohonestare: sed eum, qui ex nihilo ad esse creaturas produxit, non exsistentem appellavit. Sed quivis inde magis didicerit ejus contemptum, unde decorare se Dominum simulat.]

[註：原文為：Eun. Substantiam Unigeniti, inquit, non facimus communem iis quæ ex nihilo facta sunt. Etenim substantia non est quod non est: sed tantam ei præstantiam tribuimus, quantam necesse est creatorem præ suis ipsius creaturis habere.]

[註：原文為：Bas. Posteaquam argumentis suis huc orationem deduxit, humanior factus, verbo scilicet, ait se Unigeniti substantiam iis quæ ex nihilo sunt, non facere communem. Atqui si Deus universorum, quod ingenitus est, a genitis necessario differt, genita autem omnia communem habent ex nihilo exsistentiam, nonne hæc inter se natura necessario conjunguntur? Quemadmodum enim illic inaccessum quiddam sejungit naturas: ita hic conditionis æqualitate inter se in unum et idem colliguntur. Etsi enim Filium et ea quæ ab ipso facta sunt, dicant se ex nihilo, eorumque naturam secundum hoc faciant communem, negant tamen se ei substantiam factis ex nihilo rebus similem tribuere. Nam rursus, tanquam si ipse Dominus sit, ut quantum vult impertiat dignitatis Unigenito, sic loquitur: Tantam, inquit, tribuimus ei excellentiam, quanta necesse est creatorem proprias creaturas superare. Non dixit: Concipimus, aut opinamur, sicut par erat de Deo dicere: sed, Tribuimus, quasi mensura distributionis penes ipsum sit. Quantam vero concedit præstantiam? Quanta, inquit, necesse est creatorem proprias creaturas antecellere. Nondum hoc diversitatem substantiæ declarat. Homines enim arte quidem superant sua ipsorum opera, et tamen eamdem cum eis habent substantiam, ut figulus cum luto, ut navis fabricator cum lignis. Utraque enim sunt similiter corpora, sensibilia pariter et terrena.]

[註：原文為：20. Postquam autem Filio concessit diversitatem tantam a creaturis, jam et in ipsam Unigeniti notionem maligne agit.]

[註：原文為：Eun. Nam idcirco, inquit, Unigenitus est, quoniam solus a solo potentia ingeniti genitus et creatus, perfectissimus factus est minister.]

613

614 [註：原文為：BAS. Ignoro quid eorum quæ dixit, oporteat molestius ferre, utrum versutiam, quam circa nomen Unigeniti maligne excogitavit, tam præter hominum consuetudinem, quam præter piam Scripturarum traditionem sensum illius accipiens (Unigenitus enim non qui a solo factus, sed qui solus genitus est, in communi usu appellatur); an creaturæ blasphemiam, quam data opera voci genitus conjunxit: ut ostendat geniti appellationem ratione nihilo præstantiore Domino tribui, quam creaturis: sed sicut illud: Filios genui et exaltavi (78): illud itidem: Filius primogenitus meus Israel (79); ita etiam Dominum Filium nominatum esse, non quod habeat nomen super omne nomen (80), sed quod pariter ac reliqua appellationem consecutus sit. At vero hi ad Salomonis dictionem confugiunt, atque illinc tanquam ex aliqua arce fidem impetunt. Nam quoniam ex persona Sapientiæ dictum est: Dominus creavit me (81), licere sibi arbitrati sunt, Dominum creaturam dicere. Ego vero cum multa de hac voce dicere habeam, primum, quod semel in tota Scriptura usurpata est: deinde quod in libro adhibita est, cujus sensus non parum reconditur, quique per proverbia parabolasque et sermones obscuros ac ænigmata ut plurimum procedit, adeo ut nihil certi, nihil possit perspicui ex eo excerpi; dicere hæc omitto, ut ne longioribus digressionibus protraham sermonem, præsertim cum inquisitio eorum quæ male ab ipsis intellecta sunt, in locum proprium nobis dilata sit, in quo hæc quoque pars, Deo largiente, examinabitur. Ac quidem dictionis propositæ quemdam sensum (quod favente Deo dictum sit) multo magis idoneum, et qui nihil afferat periculi, puto ex inquisitione emersurum. Interim tamen neque illud silentio prætereamus, interpretes alios, qui convenientius Hebraicarum vocum sententiam assecuti sunt, Possedit me pro Creavit, edidisse: quod eis erit maximo impedimento ad creaturæ blasphemiam. Qui enim dixit: Possedi hominem per Deum (82), constat eum hac voce usum esse, non quod creasset Cain, sed quod genuisset.]

[註：原文為：21. Sed unde incepimus redeamus.]

[註：原文為：Eun. Idcirco, inquit, Unigenitus, quoniam a solo genitus et creatus, perfectissimus factus est minister.]

615

616 [註：原文為：BAS. Si ergo non quoniam solus genitus est, sed quoniam a solo, Unigenitus dictus est, si rursus idem est secundum te genitum esse et creatum esse; cur non etiam unicreatum eum appellas tu, qui omnia facile et excogitas et profers? Nemo autem homo, ut video, ex vestra sententia est unigenitus, cum generatio ex duorum coitu insit omnibus. Nec Sara unigeniti filii mater erat, cum non sola eum, sed cum Abraham genuerit. Et certe, si opinio vestra obtinet, necesse est omne hominum genus sententia mutata discere, non eam solitudinem quæ fratribus caret, sed eam quæ congenitores non habet, hoc isto nomine significari. Jam vero et creatura Deo Verbo dignitate inferior est causæ nomine, cum ob id solum et ipsa unigenita non sit; quod Filius una cum Patre creationem attigit, quanquam ne hoc quidem ab ipsis conceditur. Nam perfectissimum ministrum eum nominant. Quomodo igitur non a sola creatura etiam facta est secundum vos, qui velut inanimatum quoddam instrumentum Deum Verbum Patri adjungitis? Nisi quis navis quoque fabricatorem negabit solum navem fabricasse, quod instrumentis ad eam construendam usus est. Quare unigenita est et creatura, imo et illius partes, non invisibiles virtutes solum, sed corpora etiam sensibilia, et horum humillima, culices, locustæ, ranæ. Ipse enim dixit, et facta sunt (83). Quo enim ministerio indigere possit, qui nutu solo creat, una cum voluntate creatura subsistente? Sed quid? quomodo etiam secundum nos omnia sunt per Filium? Quoniam divina voluntas a prima causa tanquam a quodam fonte profecta, per suam imaginem...]

617

618 [註：原文為：...assecuti sunt, Possedit me pro Creavit, edidisse: quod eis erit maximo impedimento ad creaturæ blasphemiam. Qui enim dixit: Possedi hominem per Deum, constat eum hac voce usum esse, non quod creasset Cain, sed quod genuisset.]

[註：原文為：21. Sed unde incepimus redeamus.]

[註：原文為：Eun. Idcirco, inquit, Unigenitus, quoniam a solo genitus et creatus, perfectissimus factus est minister.]

[註：原文為：BAS. Si ergo non quoniam solus genitus est, sed quoniam a solo, Unigenitus dictus est, si rursus idem est secundum te genitum esse et creatum esse; cur non etiam unicreatum eum appellas tu, qui omnia facile et excogitas et profers? Nemo autem homo, ut video, ex vestra sententia est unigenitus, cum generatio ex duorum coitu insit omnibus. Nec Sara unigeniti filii mater erat, cum non sola eum, sed cum Abraham genuerit. Et certe, si opinio vestra obtinet, necesse est omne hominum genus sententia mutata discere, non eam solitudinem quæ fratribus caret, sed eam quæ congenitores non habet, hoc isto nomine significari. Jam vero et creatura Deo Verbo dignitate inferior est causæ nomine, cum ob id solum et ipsa unigenita non sit; quod Filius una cum Patre creationem attigit, quanquam ne hoc quidem ab ipsis conceditur. Nam perfectissimum ministrum eum nominant. Quomodo igitur non a sola creatura etiam facta est secundum vos, qui velut inanimatum quoddam instrumentum Deum Verbum Patri adjungitis? Nisi quis navis quoque fabricatorem negabit solum navem fabricasse, quod instrumentis ad eam construendam usus est. Quare unigenita est et creatura, imo et illius partes, non invisibiles virtutes solum, sed corpora etiam sensibilia, et horum humillima, culices, locustæ, ranæ. Ipse enim dixit, et facta sunt. Quo enim ministerio indigere possit, qui nutu solo creat, una cum voluntate creatura subsistente? Sed quid? quomodo etiam secundum nos omnia sunt per Filium? Quoniam divina voluntas a prima causa tanquam a quodam fonte profecta, per suam imaginem...]

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620 聖巴西流（S. BASILII MAGNI） 道（Logos）從祂自己的形像出發，進入運作之中。然而，歐諾米烏（Eunomius）卻稱獨生子為「僕役」，並以此作為祂的一大貢獻，即祂適合去執行所被吩咐的職事。因為，如果祂的榮耀並非在於祂是完全的神，而是在於祂是一位勤勉的僕役，那麼祂與那些完美地執行職事工作的服役之靈（ministratoriis spiritibus）又有何區別呢？正因如此，他將「被造」一詞與「被生」一詞連結起來，好從中顯示子與受造物之間毫無差異。

22. 現在，聽聽他的勸誡也是值得的。

歐諾米烏：他說，當我們聽到「父」與「子」的稱呼時，不應理解為人類的出生；也不應受人類出生的引導，而將神置於共有的名稱或情感之下。

巴西流：他的勸誡是，不應理解子與父在實質（substantia）上的相似性。因為這正是他否定「共有」（participationis）的意圖，彷彿父的實質與子的實質之間不能有任何相通之處。正因如此，那些我們略過不提的、關於名稱的顯赫區別——即名稱的發音相同，並不代表其所指的事物也相同——是為了避免因地上被稱為父親的人，而否定神是子的父。然而，當許多事物將基督教與外邦人的謬誤及猶太人的無知區分開來時，我認為在我們救恩的福音中，沒有比對父與子的信心更重要、更偉大的教義了。因為即使是那些陷入各種謬誤的人，也承認神是創造者與造物主。但若有人宣稱祂是虛假的「父」，僅僅在名稱上稱祂為「子」，並認為承認「父」與「創造者」沒有區別，或者稱祂為「子」與「受造物」沒有區別，那麼我們該將他置於何處？或者他該被算在什麼教派中？是猶太人還是外邦人？因為他若否認了敬虔的力量，以及我們宗教的特徵，他就不能加入基督徒的行列。我們並非信入「創造者」與「受造物」，而是藉著洗禮的恩典，受印記歸入「父」與「子」。因此，凡膽敢拒絕這些稱呼的人，同時也使福音的一切能力歸於無效，因為他既不宣講「父」是生者，也不宣講「子」是被生者。他說，我之所以這麼說，是為了避開從「父」這個稱呼中產生的情感理解。然而，一個立志敬虔的人，本應當拒絕這些話語中若存在的任何不妥之處，而不是全盤否定這些話語，也不應藉口其不適當而將其有益之處一併拋棄；而是應當在關於神的教義中，保持遠離卑微與屬肉體的思想，並理解那適合於神的聖潔與神性的「出生」；至於神如何「生」的方式，應當視為不可言說且不可理解的，並藉由「生」這個稱呼，引導至實質上的相似性。雖然對於深思者而言，顯而易見的是，「父」與「子」這些名稱，本質上並非主要用來引發屬肉體情感的觀念；當它們單獨被提及時，僅僅顯示了彼此之間的關係。因為「父」是指將存在的根源，按照與自己相似的本性賦予另一位者；而「子」則是從另一位藉由出生而獲得存在根源者。

23. 因此，當我們聽到人是父親時，我們便會產生情感的觀念；但當我們聽到神是父時，我們的思想便會提升到那無情感的根源。然而，歐諾米烏習慣於將這個稱呼用於受情感影響的本性，並否認那超越他理性理解的事物為不可能。因為他不應當在關注受造物易受情感影響的同時，卻對神的不受情感（apathia）表示懷疑，也不應將那易變且有無數變化的本性，與那不變且不可更動的實質相提並論。也不應因為必死的生物藉由情感而生，就認為神也必然如此；反而應當從中被引導至真理：既然必朽壞者是如此，那不朽壞者則以相反的方式產生。他更不能說，這些本來主要用於人類的名稱，是被我們「借用」（catachrestice）來稱呼神的。因為我們的主耶穌基督，將我們引導回萬有的根源與真實的因由，祂說：「你們不可稱地上的父為父，因為只有一位是你們的天父。」那麼，既然主將這些話語從人轉移到祂自己身上，視其為適合神的不受情感，為什麼他（歐諾米烏）卻認為這些話語應當被摒棄，彷彿它們主要是在指涉屬肉體的情感呢？如果這也適用於受造物，這對我們的觀點也絲毫沒有抵觸。因為根據約伯的話，那生出露水之滴的，並非以同樣的方式生出露水與子。或者，如果他們膽敢這樣說，以至於將露水的實質也同樣稱為子，他們將使我們免於與他們的一切辯論，因為他們已將褻瀆推向了最明顯的無恥。因為當神被稱為我們眾人的父時，祂並非以同樣的方式成為我們與獨生子的父。但如果因為主被稱為「一切受造物的長子」，以及「在許多弟兄中作長子」，這就教導他們走向不敬虔；那麼他們應當從福音中學習，主也稱那些因美德工作而與祂親近的人為祂的母親與弟兄。祂說：「誰是我的母親，誰是我的弟兄？不就是那些遵行我在天之父旨意的人嗎？」因此，神被稱為我們的父，並非借用或隱喻，而是正確、主要且真實的；因為祂藉著肉身的父母，將我們從無變為有，並藉著祂的護理與我們親近。如果我們說，那些藉著恩典被視為配得兒女名分的人，真實地稱神為父，那麼有什麼理由能阻止那本性上的子，即從祂實質中出來的子，被正確且理所當然地稱為父呢？

歐諾米烏：他說，不應因為「父」與「子」的稱呼，而將主的出生理解為人類的出生。

巴西流：我也這麼說。但有什麼能阻止敬虔的人相信這是神聖且無情感的呢？但我認為，他使用這些話語，並非為了顯示神是無情感地生出，而是為了顯示祂根本沒有生出。那麼，你這最優秀的人，在前面的論述中，為何斷言獨生子的實質是「被生之物」（genitura）呢？因為如果祂沒有被生，根據你的說法，祂又從何而來「被生之物」的屬性呢？但他是為了「被生者」與「未生者」之間的對立，而竭力證明其實質是「被生之物」；然而現在，當他看到「實質的親近」藉由這個詞被標示出來時，他卻否認了「被生」是「被生之物」的屬性。再者，如果他因為這暗示了情感而拒絕它，那麼有什麼能阻止他基於同樣的理由，也否認祂是創造者呢？因為對於所有屬肉體的運作而言，根據行動者的力量比例以及所造之物的大小差異，必然伴隨著或多或少的勞苦。然而，說神聖且蒙福的本性會受到勞苦的壓迫，這與將其置於最卑劣的情感之下同樣是不敬虔的。如果祂是無情感地創造，那麼你們也應當承認祂的出生也是無情感的。

24. 因此，關於神為何正確且理所當然地被稱為父，以及這名稱並非情感，而是親近的名稱——無論是像人類那樣藉由恩典，還是像獨生子那樣藉由本性——已經說得夠多了；但我們姑且承認它是轉義的，且像其他無數詞彙一樣是藉由隱喻而說的。既然如此，當我們聽到神發怒、睡覺、飛翔，以及其他類似的、在直觀上顯得不適當的表達時，我們既不會刪除聖靈的話語，也不會以屬肉體的方式來理解這些話語；那麼，為什麼當這個詞被聖靈如此頻繁地使用時，我們不探究其適合於神的意義呢？難道我們要僅僅因為人類的使用而誹謗它，並將其從聖經中刪除嗎？讓我們這樣思考。既然根據這裡的習慣，生出的稱呼有兩種含義：生者的情感，以及與被生者的親近；當父對獨生子說：「從腹中在晨星之前我生了你」，以及「你是我的兒子，我今日生了你」時，我們該說這句話是指這兩者中的哪一個呢？是生者的情感，還是本性的親近？我認為是後者；而且我認為，除非他們陷入了明顯的憂鬱症，否則他們絕不會反對。因此，如果這個詞適合於神，你為什麼要因為它是外來的而輕視它呢？如果它是從人類那裡轉移過來的，那麼選擇其健康的含義，避開那些較差的含義。因為在一個多義的詞彙中，當你藉由話語被引導至正確的觀念時，是可以超越那卑微且醜陋的含義的。不要對我說：「那麼，出生是什麼？是怎樣的？又如何可能呢？」因為，既然其方式是完全不可言說且不可理解的，我們就不應因此拋棄對父與子的堅定信心。因為如果我們打算用理性來衡量一切，並認為那些無法被思想所理解的事物根本不存在，那麼信心與盼望的獎賞將會消失。如果我們只相信那些理性顯而易見的事物，我們又怎能配得那些為對不可見之事的信心所預備的福分呢？外邦人為何變得虛妄，他們無知的心為何變得黑暗？難道不是因為他們追隨理性的表象，而不順從聖靈的宣講嗎？以賽亞哀悼哪些人為滅亡者？「禍哉，那些自以為有智慧，在自己面前自以為聰明的人。」難道不是指這些人嗎？因此，在略過許多中間的事物，以及他關於子未被生出的公開辯論，和他為了證明獨生子是受造物與造物而精心設計的詭計之後，我將轉向不敬虔的主要論點。我只想對那些被略過的事實指出一點：他為了掩蓋他預先在行為上所構建的褻瀆，並試圖緩和其言論的無恥，他說獨生子與受造物是「共有的」，這忘記了他自己在後面的論述中，以清晰且毫不掩飾的言語所闡述的教義。他從中再次陷入了無恥且最明顯的自相矛盾。他這樣寫道：

歐諾米烏：然而，當任何人聽到「子」是「造物」時，不應感到困擾，彷彿實質因名稱的共有而變得共有。

巴西流：那麼，你這最聰明的人，如果名稱的差異必然導致實質的差異（因為我們記得你在前面的論述中討論過這些），那麼現在，名稱的共有難道不會導致實質的共有嗎？因為他顯然不是一次或偶然地使用這些話語。隨後，他彷彿對自己所說的話感到後悔，即「名稱的共有並不會使實質也變得共有」，在片刻之後，他又再次指責那些反對他的人。

630

反歐諾米烏論 第二卷

歐諾米烏：他說，若他們真有心關切真理，既然名稱各異，就當承認本質也各異。

巴西流：還有什麼比這更輕率地使用言詞呢？他才剛說完，轉眼間就自相矛盾：一時說名稱的差異必然顯示本質的差異；一時又說名稱的共通性並不使本質共通。但我認為，我們所做的，就像那些因毀謗、傷人或這類罪行而審判殺人犯的人一樣。

25. 因此，讓我們轉向他那罪惡的總綱。此人見到所有基督徒——即那些真正配得這稱號的人——對於「子是受生的光，從那非受生的光中發出，且是自有的生命、自有的美善，從父那賦予生命的美善源頭而出」這一點，有著共同的預設。隨後他想到，若不推翻我們這些觀念，他的詭辯對他而言就毫無益處（因為承認父是光，子也是光，既然光的概念是單一且相同的，自然會被引導至承認本質上的親屬關係；因為根據光的定義，光與光之間，無論在發音上還是在概念上，都沒有差異）。因此，為了從我們這裡奪走這一點，他用詭計的網羅圍繞著信仰的教義，教導說這些（光與光）之間完全無法相比，也毫無共通之處，並稱那「非受生者」與「受生者」之間的對立，同樣存在於光與光之間，否則就強迫我們承認神是複合的。讓我們來聽聽他自己的原話。

歐諾米烏：他說，光在非受生者身上，與在受生者身上，究竟是指不同的東西，還是兩者相同？因為，若是不同的東西，顯然那由不同之物所構成的，就是複合的；而複合的就不是非受生者。但若是相同，那麼受生者與非受生者差異有多大，光與光、生命與生命、能力與能力之間，就必然有同樣大的差異。

巴西流：你們看，並要明白這褻瀆是何等可怕。他說，非受生者與受生者差異有多大，光與光、生命與生命、能力與能力之間，就必然有同樣大的差異。那麼讓我們問他：非受生者與受生者之間究竟以什麼尺度劃分開來？是微小的尺度，以至於有朝一日兩者能合而為一嗎？還是這完全不可能，且比同一個人同時活著又死去、同時健康又生病、同時清醒又睡著更為荒謬？因為凡是處於極端對立的事物，其性質就是當一方存在時，另一方必然缺席，這些事物本質上是完全無法共存且無法調和的。

26. 因此，既然受生者與非受生者是以這種方式對立，那麼這位稱父為光、子也為光，卻又說這光與那光之間的區別，正如受生者與非受生者之間的區別一樣大的人，儘管他在言詞上假裝仁慈，稱子為光，難道不是藉著言詞的力量，公然將觀念引向相反的方向嗎？請審視一下，什麼是與非受生者對立的？是另一個非受生者，還是受生者？顯然是受生者。那麼什麼是與光對立的？是另一種光，還是黑暗？當然是黑暗。因此，如果受生者與非受生者差異有多大，光與光之間就必然有同樣大的差異，那麼這褻瀆對誰而言不是顯而易見的呢？因為他在光的稱號中，引入了與光對立的事物，暗示獨生子的本質與光的本性是相反的。或者讓他向我們展示一種與光對立的光，且具有與受生者對非受生者那樣的對立尺度。如果這既不存在，他也無法構想出來，那麼就不要忽視他用來深層建構褻瀆的技巧。因為他認為受生者與非受生者是處於對立關係，便將同樣的對立應用於光與光之間，為的是要證明父的本質與獨生子的本質是敵對且衝突的。因此，這就是他那新穎的教義立法：「受生者與非受生者差異有多大，光與光之間就必然有同樣大的差異。」然而，非受生者與受生者之間，僅僅是在詞語的排列上，而非在事物的本性上，存在著某種對立，這正是他們所捏造的；但對於光與光，無論在發音上還是概念上，都不可能構想出任何對立。但他似乎是用欺騙性的詭辯來欺瞞自己。因為他認為，那些跟隨對立者的事物，彼此之間也具有與主要對立者相同的爭鬥，且當對立的一方存在於另一方時，另一方的對立面也必然隨之而來。例如，若視覺伴隨著光，盲目就伴隨著黑暗；若生命伴隨著感覺，死亡就伴隨著感覺的喪失。但這種觀察是何等軟弱且站不住腳，任何稍加留意的人都清楚。因為並非因為清醒伴隨著生命，睡覺就必然伴隨著死亡。受生者與非受生者之間也不是以相反的方式存在。因為如果它們是相反且彼此毀滅的（這將反過來落在褻瀆者的頭上），那麼它們既非本性上敵對，其隨之而來的結果也不會必然具有與主要對立者相同的距離。

27. 因此，要麼刪除你自己的言詞，要麼就不要否認褻瀆。因為這褻瀆出自你口，你說：「受生者與非受生者差異有多大，光與光之間就必然有同樣大的差異。」那麼，正如受生者永遠不會分享非受生性，你也不會讓他分享光。按照你的說法，獨生子的本質將與「非受生」一樣遙遠，也與「被理解為光並被稱為光」一樣遙遠。但約翰藉著聖靈宏大的聲音向你呼喊說：「那光是真光。」然而你沒有聽的耳朵，也沒有明白的心；相反，你用詭辯將獨生子的本質驅趕至與光對立且無法共存的本性中。你當然不能說，你並沒有從獨生子身上奪走光的稱號。因為敬虔不在於空氣的震動（聲音），而在於所指事物的力量。但他並沒有停在這裡，而是說受生者與非受生者差異有多大，光與光、生命與生命、能力與能力之間就必然有同樣大的差異，從而將生命與能力也引入了同樣的對立距離尺度中。因此，按照你的說法，獨生子既不是生命，也不是能力。但你卻廢棄了主自己所說的：「我就是生命」；也廢棄了保羅所說的：「基督是神的能力」。因為在前面所證明的，同樣適用於現在。因為沒有人會說生命與能力是與生命和能力對立的；而是死亡與無能才完成了最徹底的對立。而此人，在詭詐中隱藏了言詞的陷阱，深層且隱晦地建構了這可怕的褻瀆，並用言詞的技巧將獨生子的本性從父那裡推開，只留下了名稱上的讚美。那麼我們呢？我們既承認父是非受生者，子是受生者，我們該如何逃避他所說的那種本質上的對立呢？我們該說什麼？我們說：正如好父有好的子，從非受生之光中發出了永恆的光，從真生命中產生了賦予生命的源頭，從自有能力中顯現了神的能力；而黑暗、死亡和軟弱，則是與這世界的王、黑暗的執政者、屬靈的邪惡勢力，以及一切敵對神本性的權勢列在一起的。儘管它們甚至在本質上都沒有獲得對善的對立（因為這樣一來，指責就會回到創造主身上），而是出於它們自己的選擇，在對善的剝奪中墮落到了邪惡裡。然而，這褻瀆神的舌頭卻企圖將獨生子的本性帶入這種秩序中。因為他不能說，他將父的本質視為在榮耀和光輝上卓越的光，卻將獨生子的本質也視為光，只是較為黯淡且彷彿渾濁。因為這甚至不是敬虔思想所為，因為這會使形象在黯淡中失去了相似性。但願我們能指控他這些，因為我們就不需要費大勁去糾正他了。

28. 然而現在，非受生者與受生者之間的差異，並非像較小的光與較大的光那樣，是程度上的差異，而是像那些完全無法共存的事物之間的距離。因為凡是與另一方共存的事物，是不可能透過轉變而變成對立面的，以至於從非受生者變成受生者，或反之，從受生者轉變為非受生者。因此，對於那個一旦斷言「受生者與非受生者差異有多大，光與光之間就必然有同樣大的差異」的人來說，連這個藉口也無法用來逃避。因為純粹的光與那種彷彿衰退且較黯淡的光，在種類上是相同的，僅在強度上有所不同；但非受生者並非受生者的增強，受生者也不是非受生者的減弱；它們的距離彷彿是直徑兩端的對立。因此，對於那些將受生者與非受生者視為本質的人來說，這些以及更多的荒謬將隨之而來。因為這將意味著對立者是由對立者所生；並且取代了自然的親屬關係，一種必然的叛逆甚至會出現在他們本質的內部。這比褻瀆本身更顯無知，若有人說本質與任何事物在本質上是對立的，因為早在外部的智者那裡（當這些人發現他們不為自己的褻瀆辯護時，就將他們視為一文不值），就已經公認在本質中不可能存在對立。但若有人願意接受受生與非受生是本質中可觀察到的識別特徵，引導我們對父與子有清晰且不混淆的觀念，他既能逃避褻瀆的危險，又能保持邏輯的連貫。因為那些作為特徵和形式被觀察到的屬性，確實用各自的特徵區分了共通之處，但並沒有切斷本質的同源性。例如，神性是共通的，而父性與子性則是某些屬性；從兩者的結合——共通與特有——中，我們對真理的理解就產生了。因此，當我們聽到「非受生之光」時，我們理解的是父；當聽到「受生之光」時，我們得到的是子的觀念。因為作為光與光，它們之間沒有任何對立；但作為受生與非受生，則觀察到了對立。這正是屬性的本性，即在同一本質中顯示出差異；而這些屬性本身雖然彼此對立，甚至在對立面中分開，卻沒有撕裂本質的統一；就像有翼與無翼、水生與陸生、理性與非理性一樣。因為當一個本質作為所有事物的基礎時，這些屬性並不會使本質變得陌生，也不會誘使它們彼此對抗；而是藉著識別特徵的效能，彷彿將某種光注入我們的靈魂，引導我們達到理智所能及的理解。但此人將屬性的對立轉移到了本質上，從而抓住了褻瀆的藉口，像嚇唬小孩一樣用詭辯來恐嚇我們；因為如果光除了非受生者之外還有別的意義，他們甚至無法說子是黯淡且微弱的光。

639

610 聖巴西流（S. BASILII MAGNI）

若光與那「未受生者」（ἀγέννητον）有所不同，那麼神必然會被我們證明為是複合的（34）。

29. 我說什麼呢？我的意思是，如果光與那「未受生者」並非同一，那麼它就不能再被歸於「子」身上，正如那「未受生者」本身也不能被歸於子身上一樣。任何人都可以從這些詞彙所指涉的差異中明白這一點。聖經說神居住在光中，並以光為衣，但絕不是說祂居住在祂自己的「未受生性」（ἀγεννησίᾳ）之中，也不是說祂將這性情從外部披戴在身上（否則這些說法簡直荒謬可笑）；然而，「受生」（γεννητόν）與「未受生」（ἀγέννητον）確實是某些用以識別的屬性。因為如果沒有什麼東西是用來標記本體（οὐσία）的，那麼它就絕無可能進入我們的理解之中。因為神性既是一，若不藉由屬性的添加來區分思想，我們就無法獲得關於父或子的獨特概念（36）。

然而，對於那些聲稱「若光與未受生者不被視為同一，神就會顯得是複合的」這一觀點，我們可以這樣回答：如果我們將「未受生」視為本體的一部分，那麼說「由不同部分組成即為複合」的論點便有其立足之地；但如果我們將光、生命或良善視為神的本體，以至於神整體而言，祂所是的一切即是生命、光與良善，而生命又附帶有「未受生」的屬性，那麼，這位在本體上單純的神，怎會不是非複合的呢？因為那些用以指出祂屬性的方式，並不會損害祂單純性的原則（39）；否則，所有關於神的稱呼，都會向我們證明神是複合的。而且，如我們所見，如果我們想要保持對那單純且不可分割者的概念（40），我們就不能對神說任何話，除了「未受生」之外，並且我們將不得不拒絕稱祂為「不可見的」、「不朽的」、「不變的」、「創造者」、「審判者」，以及所有我們現在為了頌讚而使用的稱呼。或者，如果我們接受這些稱呼，我們該怎麼辦呢？我們是否要將這一切都歸入本體之中？那麼，我們不僅會證明祂是複合的，甚至會證明祂是由不同質的部分所組成的，因為這些稱呼中的每一個都標示著不同的事物（41）；或者，我們是否要將這些稱呼排除在本體之外呢？因此，無論他們在這些稱呼中的每一個上想出什麼樣的邏輯，他們也必須在「未受生」這個稱呼上展現出同樣的邏輯。

30. 在他用空洞的廢話填滿了論述，並對所有曾經致力於認識神的人表現出傲慢，彷彿他自己開闢了一條通往神的新路，一條前人未曾發現的路之後，他最後引出了他從所謂的「神的本體」中所學到的，對「子」的褻瀆。

尤諾米烏（EUN.）：那超越了國度且完全不容許受生的本體，在教導那懷著善意接近的理智時，藉由自然的法則，命令我們將與他者的比較推得越遠越好（44）。

巴西流（BAS.）：難道這不明顯地顯示出，他認為自己配得上那隱秘之事的啟示，因為他帶著善意將理智帶向了神嗎？正因如此，他將「獨生子」從與父的團契中推得極遠，甚至認為他不配被納入比較之中；他甚至說，藉由自然的法則，獨生子的本體與父的本體是分開的。這話是什麼意思？意思是說，萬有的神，即使祂願意，也無法將獨生子納入本體上的親密關係中，因為祂被自然的連結法則所阻擋，無法將其納入，彷彿祂不是自己的主，而是受制於必然性的界限（46）。因為那些被自然法則所捕捉的事物，是不由自主地屈從於自然所認為的必然。正如火的本性是加熱，而非出於意志，且必然地排斥寒冷，因自然法則而被剝奪了與寒冷的團契；他同樣希望神與父藉由自然法則，使本體與子疏遠。然而，自然法則並非在父與子之間造成距離，而是造成了必然且不可分割的團契。因為如果他說萬有的神是出於意志而使自己與他者不相通，那麼即使如此，神良善的原則也不會允許人們相信，父不將祂所擁有的與那從祂而出的分享；但這至少在邏輯上還有一致性。然而，說這種疏離是出於自然法則，這甚至沒有考察過感官世界中的自然，因為在感官世界中，每一事物所產生的，並非異類或相反之物，而是更為親近與相稱之物。

31. 因此，他在這裡再次沒有意識到他所說的話之間的矛盾。因為在前面，當他對那些說「獨生子在本體上與父相似」的人感到憤怒時，他寫道：

尤諾米烏（EUN.）：在我看來，那些膽敢將那不受制於任何主權、超越一切原因、且不受任何法律約束的本體，與那受生的、服從於父之法則的本體進行比較的人，要麼是根本沒有考察過萬有的本性，要麼就是沒有以純淨的理智對這些事做出判斷。

巴西流（BAS.）：那麼，那不受制於主權且不受任何法律約束的本體，現在怎麼會顯得不是出於自願而擁有這種「不可比較性」，而是被自然法則所預先佔據，且不由自主地將受生者從與祂的團契中驅逐出去，以至於獨生子因此而無法接近祂？因此，他言論中的矛盾進展到了這種地步；但這其中有多少褻瀆呢？他稱父的本體為不受主權約束且自由的（如果那屈從於自然法則的本體確實是不受主權約束的話）；但相反地，他卻宣稱獨生子的本體是奴僕的，並由此剝奪了本性上的同等尊榮。因為事物有二：受造物與神性；受造物被安排在奴役與順服之中，而神性則是統治與主權的；那麼，剝奪了主權的尊榮，並將其貶低到奴役的卑微地位的人，難道不明顯地是在證明他將其與所有受造物歸為同一類嗎？因為如果他只是比同為奴僕者更優越，這對他來說並非什麼光榮的事。但如果我們不承認祂是君王與主，以至於祂不是出於本性的屈從，而是出於意志的良善來接受順服，這才是嚴重的、可怕的，並給那些否認者帶來滅亡的事。他接著補充道：

尤諾米烏（EUN.）：神的本體遵循自然的法則，既不容許與他者進行比較，也賜予我們能力，使我們能理解那與祂自身尊榮相稱的作為。

巴西流（BAS.）：這話是他為了證明獨生子與父的疏離而說的；但它卻鞏固了我們的論點。因為如果神的本體賜予我們能力，使我們能理解那與祂自身尊榮相稱的作為，而「未受生」正如尤諾米烏所認為的是一種尊榮；那麼根據他們的邏輯，這本身就是本體，而「獨生子」則是神的作為，或是作為的形象。這也是根據他們的邏輯；因此，反駁他們是多餘的，因為他們沒有任何可以反對我們的論點。或者，如果他們能否認這種褻瀆，我會非常高興；但既然他們已經說了，我們就從他們自己的言論中推論出：如果「未受生」是神的一種尊榮，而這本身也是本體，且作為是與神的尊榮相稱的，而根據他們的假設，這作為就是基督，那麼祂必然是與神的本體親近且相稱的。這些都不是我們的觀點。我們只是將他們自己的話語組合起來，並在他們身上進行證明。他說，神的尊榮跟隨本體；作為與尊榮相稱；獨生子是作為的形象；反之，如果獨生子是作為的形象，而作為是尊榮的形象，尊榮又是本體的形象，那麼獨生子將是本體的形象。就這樣，這些謊言的製造者，常常在事實的壓力下，即使不情願，也為真理作了見證。正如鬼魔也不做傳福音者的工作，但因為無法直視真理的光，便呼喊說：「我知道你是誰，你是神的聖者」（96）。

32. 我們也來看看接下來的內容。

尤諾米烏（EUN.）：因為他說，如果有人從受造物中觀察，並藉此被引導至本體……

（中略）……因為他發現「子」是未受生者的受造物，而「保惠師」是獨生子的受造物，並且藉由獨生子的卓越，證實了作為的差異，他也獲得了關於本體差異的最確鑿證據。

巴西流（BAS.）：首先，我看不出如何能從受造物中推論出本體。因為受造物所顯示的是能力、智慧與技藝，而非本體本身。而且，它們也不必然顯示出創造者全部的能力，因為技藝者有時可能不會將他所有的力量都投入到作為中，而是在技藝的作品中使用了較為緩和的力度。但即使他將全部的力量都投入到作品中，我們也只能透過作品來衡量他的力量，而無法掌握他的本體究竟是什麼。如果因為神性的單純與非複合，他認為本體與能力是並行的，並且由於神內在的良善，他說父的全部能力都投入到了子的受生中，而獨生子的全部能力又投入到了聖靈的位格中，以至於從聖靈中可以觀察到獨生子的能力，同時也觀察到本體，而從獨生子中又可以掌握父的能力與本體；那麼請注意由此得出的結論。因為他試圖用來建立本體差異的那些論點，反而被發現是在建立相似性。因為如果能力與本體毫無共同之處，那麼他是如何從作為能力的結果——受造物中，被引導至對本體的掌握的呢？如果本體與能力是同一的，那麼標記能力的，必然也會標記本體。因此，受造物並非如你所說的指向本體的差異，而是指向相似性的精確性。然而，這一嘗試再次鞏固了我們的論點，而非他自己的。因為要麼他無法提供所說之事的證明，要麼如果他從人類的事物中獲取比喻，他會發現我們並非從技藝者的作品中獲得對其本體的認識，而是從所生者中認識到生者的本性。因為不可能從房屋中掌握建築師的本體；但從所生之物中理解生者的本性卻是容易的。因此，如果獨生子是受造物，祂就不會向我們展示父的本體；但如果祂藉由自己向我們顯明了父，祂就不是受造物，而是真實的子，是神的形象，是本體的真像（58）。

這些就是關於這些內容的論述。

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650 反駁歐諾米（Eunomius）第二卷

33. 此外，褻瀆的加增又是何等巨大？他輕視了主在福音中對那些褻瀆聖靈之人所宣告那極其可怕的威脅，竟稱聖靈為受造物；甚至幾乎不承認祂是個生命，因為這種稱呼多半是用於無生命之物。誠然，並非因為他先前對主吐露了這番褻瀆，我們就該減輕對他的憤慨。因為這並非減輕了不虔誠，而是加增了定罪。因為主雖因祂的良善，赦免了針對祂本人的褻瀆，卻宣告那針對聖靈的褻瀆，對那些膽敢犯下的人而言是無法逃脫的。因此，自從敬虔的宣講被傳揚以來，在那些攻擊真理的人中，他是第一個膽敢對聖靈發出這種言論的人。直到今日，我們未曾聽聞有人稱聖靈為受造物，在他們所留下的著作中，也未曾發現過這種稱呼。接著他說：

歐諾米：若有人從受造物推導至對本體的理解，他會發現子是那未生者的受造物，而保惠師則是那獨生子的受造物。

巴西流：這是另一種不虔誠的方式。他竟在一個詞句中進行雙重褻瀆，將聖靈的被輕視視為理所當然，並以此作為證明獨生子被貶低的起點。正如所料，諸天述說神的榮耀，而聖靈卻宣告獨生子榮耀的貶損。主在談論保惠師時說：「祂要榮耀我」；但那毀謗的舌頭卻宣稱，聖靈成了子與父相比的阻礙。因為他說，既然子是聖靈的創造者（主啊，願祢對我們所說的話保持寬容），而聖靈又是如此，以至於不能為創造者增添任何尊榮，因此祂也不配與父相比，因為祂已從祂所造之物的卑微中，被剝奪了與父同等的尊榮。

34. 你們曾聽過比這更嚴重的褻瀆嗎？有人如此明顯地陷入了對聖靈褻瀆那無法逃脫的審判嗎？唯有孟他奴（Montanus）曾如此瘋狂地對抗聖靈，既用卑微的名稱羞辱祂，又將祂的本性貶低到如此地步，以至於說出這種對創造者造成羞辱的話。事實上，即便那個人，為了不損及自己的傲慢，也會避免對聖靈說出卑微的話。關於這一點，我們將在閒暇時再談。但對所有人而言，顯而易見的是，子的任何作為都未曾與父分離，在萬物中也沒有任何屬於子而與父疏遠的事物。因為祂說：「凡我所有的，都是祢的；祢所有的，也是我的。」那麼，他怎能將聖靈的成因僅僅歸於獨生子，並將聖靈的受造作為指控子之本性的藉口呢？如果他引進兩個彼此對立的原則，那麼他將與摩尼（Manichaeus）和馬吉安（Marcion）一同滅亡；但如果他認為萬物皆源於一，那麼所謂由子所造的，其源頭便指向第一因。因此，儘管我們相信萬物皆是藉著神道而被帶入存在，但我們並不否認神是萬有的源頭。然而，將聖靈與神分開，怎能不是明顯的危險呢？因為使徒一方面將祂與我們連結在一起，有時稱祂為基督的靈，有時稱祂為神的靈，正如他所寫的：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」；又說：「你們所領受的，並不是世上的靈，而是從神來的靈」；另一方面，主稱祂為真理的靈，因為祂自己就是真理，且是從父出來的。但此人為了摧毀我們主耶穌基督的榮耀，正如他將聖靈從父那裡剝奪一樣，他也將祂單獨歸於獨生子，以摧毀其榮耀，並自以為是在羞辱祂。因為在報應之日，他將無法逃脫因這些邪惡教義而受到的懲罰。

653

654 反駁歐諾米第三卷 論聖靈

1. 巴西流：他終於在對獨生子的褻瀆中感到厭足，轉而攻擊聖靈，並以符合他整體意圖的方式談論祂。他寫道：

歐諾米：既然關於獨生子的這些論述對我們已足夠，那麼接下來談論保惠師也是合乎邏輯的；我們並非追隨眾人未經考究的觀點，而是持守聖徒在各方面所教導的，從他們那裡我們得知祂在尊榮與位次上是第三，因此我們也相信祂在本性上是第三。

巴西流：他認為不應停留在眾人單純且未經修飾的信心上，而是要用某些技術性且詭辯的言論，再次將真理扭曲至他所認為的方向，這從他所說的話中已充分顯露。因為他輕視了眾人榮耀聖靈的觀點，假裝自己在持守聖徒的教導，卻對那些傳授給他的人隻字不提，這正如他在關於獨生子的論述中所表現的一樣。接著他說，他從聖徒那裡學到祂在位次與尊榮上是第三，但他自己卻相信祂在本性上也是第三。然而，他卻無法說出這些聖徒是誰，以及在什麼著作中作了這樣的教導。世上竟有如此大膽的人，引入關於神聖教義的創新嗎？因為若祂在尊榮與位次上是第三，又有什麼必要說祂在本性上也是第三呢？敬虔的教義或許傳授說，祂在尊榮上次於子；但祂在本性上是第三，我們既未從聖經中學到，也無法從前述的論點中合乎邏輯地推導出來。正如子在位次上次於父，因為祂源於父；在尊榮上，因為父是祂的源頭與成因，且因為藉著祂，我們才得以進到神與父面前；但祂在本性上並非次於父，因為神性在兩者中是合一的。同樣地，顯然聖靈即使在位次與尊榮上次於子（我們姑且承認這一點），祂也不可能因為屬於另一種本性而隨之被貶低，這一點顯而易見。

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658 反駁歐諾米第三卷

天使們雖然有共同的稱呼，但他們在本性上完全相同；然而，他們之中有的被派去管理列國，有的則作為陪伴者跟隨每一位信徒。然而，整個國家比單獨一個人更重要，因此管理國家的天使，其尊榮必然大於被委託保護個人的天使。至於每一位信徒都有天使作為導師與牧者來引導其生命，這一點無人會反對，只要記得主的話，祂說：「你們不可輕看這小子裡的一個，因為他們的使者在天上，常見我天父的面。」詩篇作者也說：「耶和華的使者，在敬畏祂的人四圍安營」；以及「那救贖我脫離一切患難的使者」；以及諸如此類的話。至於有些天使被派去管理整個國家，摩西藉著詩歌教導我們說：「至高者將地業賜給列邦，將世人分開，就照以色列的子孫數目，立定萬民的疆界。」智慧的但以理在天使的異象中，聽見他說：「波斯國的魔君攔阻我；但有天使長中的一位米迦勒來幫助我，我就留在那裡，同波斯的諸王在一起。」隨後他又說：「希臘的魔君必來。」此外，還有一位耶和華軍隊的元帥，就是在約旦河邊向約書亞顯現的那位。又有人提到天使的軍團，主對門徒說：「你想我不能求我父，現在為我差遣十二營多天使來嗎？」因此，那些在軍團中列隊的天使，其元帥顯然就是他們的領袖。

2. 那麼，我們的論點指向何處呢？指向即使某物在位次與尊榮上是第二或第三，它並不一定具有不同的本性。正如在天使中，有的為領袖，有的為下屬，但他們在本性上都是天使；在尊榮上有差異，但在本性上有共融（因為星與星在榮耀上有分別；但所有星的本性是一樣的；在父家裡有許多住處，即尊榮的差異；但被榮耀者的本性是相同的）。同樣地，顯然聖靈即使在尊榮與位次上次於子，正如他們所說的（因為他說，我們領受了祂，祂被列在父與子之後為第三；主自己在頒布救贖洗禮的條例時，傳授了這個順序，祂說：「所以，你們要去，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」），但祂絕非在本性上是第三，而與父子疏遠。

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600 聖巴西流（S. BASILII MAGNI）

我們從未聽說過祂是被造的。因為既然事物分為兩類，即神性與受造物、主權與奴僕、聖化之能力與被聖化者、本性擁有美德者與藉由意志成就美德者，我們應將聖靈置於哪一類呢？置於被聖化者之中嗎？但祂本身就是聖化。那麼，置於那些藉由善行獲得美德者之中嗎？但祂本性就是良善的。那麼，置於服役者之中嗎？但另有服役的靈被差遣去執行職事。因此，稱本性為統治者的祂為我們的同僕，是不合宜的；將那與神聖且蒙福的三位一體並列的祂，歸入受造物中也是不合宜的。因為執政的、掌權的以及一切這類受造物，因著專注與勤勉而獲得聖化，不能合理地被稱為本性聖潔。因為牠們渴慕良善，根據對神之愛的比例，領受聖潔的程度。正如鐵置於火中，鐵的本質並未消失，但因著與火極其猛烈的接觸而變得熾熱，並將火的本性完全納入自身，在顏色與功效上都轉化為火；同樣地，聖潔的權能藉著與本性聖潔者的交通，其聖化已經滲透並融合於牠們整個本體之中。然而，牠們與聖靈的區別在於：聖潔是聖靈的本性，而牠們的聖潔則是藉由參與而存在。凡是需要修補且從他處領受良善的，都是屬於可變的本性。因為如果路西弗（晨星）本性上是不可能接受較差的狀態，祂就不會墜落，也不會被擊碎在地。那麼，將那與受造物有如此巨大間隔的聖靈歸入受造物，怎能說是虔誠的呢？因為受造物的本性是：若有所進步並蒙神喜悅，便領受聖化作為獎賞，因為牠們使用自由意志，能夠向兩方面傾斜，選擇良善或邪惡；而聖靈則是聖化的源頭。正如父本性聖潔，子本性聖潔，真理的靈也本性聖潔；因此，祂也獲賜「聖」這一稱號，且是獨特而專屬的。

3. 因此，如果聖潔對祂而言是本性，正如對父與子一樣，那怎麼會是第三種且外來的本性呢？我認為，這正是為什麼以賽亞書中記載撒拉弗呼喊「聖哉、聖哉、聖哉」，因為本性的聖潔是在三個位格中被看見的。不僅「聖潔」這個名稱是祂與父和子所共有的，連「靈」這個稱號也是。因為神是靈，敬拜祂的人必須用心靈和誠實敬拜。先知也說：「基督主是我們面前的靈」，我們對此曾說：「我們必在祂翅膀的蔭下生活。」使徒也將「靈」的稱號轉移到主身上，說：「主就是那靈。」從這些事對任何人來說都顯而易見：名稱的相通所顯示的並非本性的疏離，而是與父和子之間的親密連結。神被稱為良善，且祂確實是良善的；聖靈也是良善的，祂的良善並非外加的，而是與祂本性共存的。否則，若有人說那本性聖潔者並非本性上擁有良善，而是後來產生且從外加諸於祂的，那將是極其荒謬的。主說：「我要求父，祂就賜給你們另外一位保惠師」，這也表明祂就是我們的保惠師。因此，「保惠師」的稱號對於證明聖靈的榮耀也有不小的貢獻。

4. 指示本性偉大的名稱就是這些；那麼聖靈的作為又是如何呢？經上說：「諸天藉耶和華的言語而造，萬象藉祂口中的氣而成。」因此，正如神之道是諸天的創造者，聖靈也賜予天上的權能以堅固與穩定的美德。約伯又說：「神的靈造我」；我認為這不是指創造，而是指在人性美德上的成全。以賽亞以主的位格說話，顯然是就祂的人性而言：「主差遣我，祂的靈也差遣我。」詩篇又表明聖靈的權能滲透萬有，說：「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃避你的面？」從祂臨到我們的恩惠又是如何且有多大呢？正如主親自賜給那些接受祂的人權柄，使他們作神的兒女，聖靈也是收養的靈。正如我們的主是真實的導師，正如經上所說：「你們不要受師尊的稱呼，因為只有一位是你們的師尊，就是基督」；同樣地，聖靈教導所有信入主名的人，這也是主親自作見證的，祂說：「父所要差遣的保惠師，聖靈，祂要將一切的事教導你們。」正如父被稱為將恩賜分給配得領受恩賜的人，子被稱為在職事的位分中分派職事；同樣地，聖靈也被稱為將恩賜分給配得領受恩賜的人。因為恩賜有分別，聖靈卻是一位；職事有分別，主卻是一位；運作有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切。你是否看見聖靈的運行是如何與父和子的運行連結在一起的？接著，從隨後的經文中，聖靈本性的神聖性更顯明出來。祂說什麼呢？「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」這除了證明祂擁有權威與主宰的權能外，別無他意。因此，在新約中先知們呼喊：「聖靈這樣說。」那麼，聖靈探究神深奧之事的權柄從何而來？祂說：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。」因為沒有外人或陌生人能窺視靈魂內部的思想，所以顯然地，如果聖靈與神分享任何奧秘，既然祂既非外人也非陌生人，祂就能探究神判斷的深奧。此外，生命是神藉著基督在聖靈中賜給我們的。正如保羅所說，神使萬物活過來：「我在使萬物活過來的神面前囑咐你。」基督賜下生命，祂說：「我的羊聽我的聲音，我也賜給他們永生。」我們同樣藉著聖靈得生命，正如保羅所說：「叫基督從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」

5. 然而，這個大膽的人，並不畏懼那些膽敢對聖靈說出褻瀆話語之人所面臨的危險，竟宣稱祂與神性無分，關於聖靈，他這樣寫道：

歐諾米烏：祂在次序與本性上是第三，是藉著父的命令、子的運行而受造，在第三位受尊崇，作為萬物中第一且最大的，也是獨生子唯一的這類作品，缺乏神性與創造的權能。

巴西流：說這話的人，似乎並不相信神性住在我們裡面，儘管約翰論到神說：「我們所以知道神住在我們裡面，是因祂所賜給我們的聖靈」；使徒也說：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」又說：「各房靠祂聯絡得合式，漸漸成為主的聖殿，你們也靠祂同被建造，成為神藉著聖靈居住的所在。」因此，如果神被說成藉著聖靈住在我們裡面，那麼說聖靈本身與神性無分，豈不是明顯的褻瀆嗎？而且，如果我們稱那些在美德上完全的人為神，而這種完全是藉著聖靈達成的，那麼那使別人成為神的，祂自己怎能缺乏神性呢？再者，說聖靈的神性如同在人身上一樣，是藉由參與而獲得尊崇，而非本性與祂共存，這也是不虔誠的。因為藉恩典成為神的人，是屬於可變的本性，因疏忽而從良善中流失。這明顯與救恩洗禮的傳統相抵觸。祂說：「去，奉父、子、聖靈的名施洗。」因為洗禮是信心的印記，而信心是對神性的認同。因為必須先信，然後才受洗印證。我們的洗禮是根據主的傳統，奉父、子、聖靈的名；沒有任何受造物或奴僕與父和子並列，因為神性是在三位一體中完成的。凡是在這之外的，都是同僕，即使因位分的卓越而高於其他受造物。

6. 不要再拿那些聰明的話來對付我：

歐諾米烏：如果祂不是受造物，那麼就是生出的，或是未生出的。但神只有一位，是無始且未生出的。祂也不是生出的。因此，祂只能被稱為受造物與作品。

巴西流：我若認為一切事物都能被我們的知識所理解，或許會羞於承認無知。但現在，不僅在來世為我們所預備的事物，以及現今在天上的事物對我們是隱藏的，就連我們身體內存在的事物，我們也沒有清晰且無可辯駁的理解。例如關於視覺，我們是藉由接收可見之物的影像來進行感知嗎？那麼，巨大山脈、廣闊大地、無限海洋，甚至天空本身的影像，是如何被包含在我們瞳孔微小的尺度中呢？還是我們從自身發出某種東西，當它接觸到可見之物時，我們才有了感知？這究竟是什麼、有多少？以至於它能擴展到足以覆蓋大地與海洋，穿過地與天之間的空間，並觸及天空本身，以如此快的速度運動，以至於在同一時間內，既能認識周圍的物體，又能認識天上的星辰。何必再說其他呢？甚至靈魂本身是創造還是生出思想的運動，誰能準確地說出來呢？那麼，對於聖靈，我們坦然承認無知，並將那無可辯駁地歸於祂的榮耀歸給祂，又有什麼好驚訝的呢？因為祂在受造物之上，聖經所傳遞的教導已經充分向我們表明，因為那聖化者與被聖化者、那教導者與被教導者、那啟示者與需要啟示者，不可能屬於同一本性。沒有人會如此喪失理智，竟敢稱除萬有之神以外的任何存在為未生出的，也不會稱祂為子，因為獨生子只有一位。那麼，該如何稱呼祂呢？聖靈、神的靈、真理的靈，由神差遣、藉子賜予：非奴僕，而是聖潔、良善、統治者；賜生命的靈、收養的靈，知曉神一切的事。這樣，三位一體中合一的道理才能保存，承認一位父、一位子、一位聖靈。

7. 他們帶來論據，試圖證明聖靈被稱為受造物：一個是先知所說的：「那堅固雷聲，創造靈的」；另一個是來自福音書的：「萬物藉著祂造的」。

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670 反對歐諾米（Eunomius）書 第三卷

至於「萬物是藉著祂造的」這句話，我們確信先知的話語並非指著聖靈，而是指著這共同的氣息，即空氣的靈。這一點從下文可以清楚看出。因為經文並未說「造靈者」，而是說「創造靈者」。正如雷聲並非一次性地被造於某種實體中，而是按著神的旨意，為了使人敬畏而隨時產生並消散；靈也是如此（26）：有時因空氣如河流般流動而產生，有時當先前移動的空氣靜止時，它便按著那為萬物的救贖與存續而治理一切者的旨意而止息。因此，藉著整個受造界，從雷聲、風以及其餘的創造物，造物主得以被宣告。所以，在說了「那堅定雷聲，並創造靈的」之後，祂說：「那將祂的基督宣告給世人的。」因為正如諸天向那些能從中推論出造物主技藝的人述說神的榮耀，雷聲的響動與靈的運行也宣告了它們的造物主。或許這本身就是指向主道成肉身的預言；因為那從天上發出的聲音，在聽者看來似乎是雷聲（47），是神與父所發出的，為要藉此將基督宣告給世人。至於那些被激起並攪動海洋，隨後又在主的命令下平靜下來的風，它們本身也清楚地向世人宣告了祂的基督（48）。然而，「萬物是藉著祂造的」這句話，絕不表示聖靈是受造物，彷彿聖靈被列在萬物之中。因為如果聖靈是獨一的，那麼祂那獨特的本性又怎能被包含在萬物之中呢？且無人應當認為，否認聖靈是受造物就是否定祂的位格。因為敬虔的心思應當對聖經所默示而未言明的事，在論及聖靈時保持敬畏；並確信關於祂的知識與精確的領悟，是為我們保留在來世的，那時，當我們度過了這透過鏡子與謎語觀看真理的時期，我們將配得那面對面的觀照（28）。

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672 聖巴西流（Basil the Great） 論反駁與歐諾米（Eunomius）的疑難與解答，出自神所默示的聖經，關於新舊約中對子所爭議之事

第四卷

1. 若子在本性上是神，而父在本性上也是神，那麼子為神的方式與父為神的方式並無不同，而是相同的；但若子在本性上不是神，那麼祂就像那些被虛假地稱為神的人一樣，雖然被稱為神，卻並非神。若子在本性上是獨一的主，而父在本性上也是主，顯然這並非另一種本性。若父被稱為獨一的神，而子也是神，這並非另一種本性，而是同一本性。若子在本性上是獨一的主，儘管許多人被稱為「名義上的」主，且子在本性上是獨一的子，儘管許多人被稱為「名義上的」子（32），這「名義上的」一詞是按著那「本性上的」之模仿而說的；因為若沒有那「本性上的」先行，就沒有什麼能被稱為「名義上的」。因此，若我們是神「名義上的」兒女，那麼本性上的子必然先於我們存在。此外，真正稱呼本體的名稱，就是其本體的標記。主與神，真實地既屬於父也屬於子。因此，本體是同一的，正如名稱是同一的一樣。若「獨生」並非源於出生，而是因為其不可比較，那麼父也是獨生子；因為祂是不可比較的。然而，任何與他物不相似的受造物都是獨生的：那麼就會有許多獨生子，而子就不是神唯一的子。但若子不僅僅是獨生，而是「獨生子」，且是從父而來的獨生子，那麼子就是獨生子，而非獨生的受造物。若子是藉著父的傳遞與允許，而非按本性成為造物主，那麼祂所造的一切就沒有一樣是按本性而有的。因為若造物主不是按本性而有，那麼受造物又怎能按本性而有呢？若神運作的方式無人能比，那麼祂在生出時，也必以無人能比的方式生出；因為神在一切事上對一切都是不可比較的。被造之物並非出自造物者的本體，但被生之物卻是出自生出者的本體；因此，創造與生出並非同一件事。若子是從神而來，卻不是像從父而來，而是像從另一位而來，然而神也是我們存在的原因；因為萬物都出於祂；那麼父作為子的父，與作為我們的父，並無不同，而是相同的。這怎麼會不荒謬呢？若除了子以外，沒有什麼與神相似且相等，那麼就沒有任何範例能被說成是完全相似的；因為神超越一切。那在神形像中的，是在神的本體中。因為神的形像與神的本體並非兩回事，免得祂是複合的。因此，在形像上相等者，在本體上也相等。若被生者低於生出者，這並非被生者的罪過，而是生出者的軟弱。因為祂要麼是因嫉妒而不造出相等的，要麼是因無能而無法生出相似的。若父在子之前存在，祂必然是某位他者的父；因為沒有子，就不能被稱為父。若那認識子本體的人也認識父（因為祂說：「你們若認識我，也就認識我的父」），那麼子與父就是同本質的。因為沒有任何非物質的存在能從不相似的本體中被認識。

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676 若相信基督是神的子帶來永生，那麼不信就必然導致死亡。凡有相同作為的，其本體也為一。父與子的作為是一，正如那句：「我們要造人」；又如：「父所做的事，子也照樣做」；因此父與子的本體也是一。若認識父與子就是永生，那麼祂們必然是同一本體。因為不同本體的事物，不能藉由同一種知識來領悟，也不能以同樣的方式賜予生命。若子真實地是父的形像，而每一種形像要麼是本體、形像、樣式、種類或顏色的形像，而神不在這些之中，卻唯獨在「本體」之中；那麼子作為本體的形像，與父是同本質的。若父在一切事上與子不可比較，而在一切事上與受造物也不可比較；那麼祂對子與對受造物的關係並非不同，而是相同的；如此一來，子不僅與父不相似，反而與受造物相似了。這怎麼會不荒謬呢？若他們稱子為受造物時，並非說祂是受造物之一；那麼當我們稱祂為「所生之物」時，為何他們卻將祂理解為「所生之物之一」呢？若神不生出，是為了免於流變；祂也不創造，是為了免於勞苦；若祂創造時沒有受苦，那麼祂生出時就更不會受苦。若任何光的光輝都是從光中生出，卻非在某個時間點，而是無時間地、與光共存地（因為沒有光就沒有光輝）；那麼子作為光輝，也不會是在某個時間點存在，而是與光共存，因為神就是光，正如大衛所說：「在你的光中，我們必得見光」；又如但以理所說：「光與祂同在」。若按他們所說，所生之物就是本體，正如「未受生者」一樣，而子是神的所生之物，那麼子也是神的本體。若神是出於意志而非本性生出子，那麼祂要麼是一旦立意，之後就不再立意，要麼是再次立意，再次生出。但若祂的意志不是單一的，而是多變的，那麼祂就不再是單純的，也不是單一的創造者，而是隨心所欲地創造。若神不生出，要麼是因為不能，要麼是因為不願。但若祂不能，祂就低於那生出且完美的本性，且還帶有軟弱；若祂能卻不願，那麼祂本性中所有的，就被意志所抑制。因此，即使祂尚未生出，若祂立意，終究會生出。若子曾有不存在的時候，那麼那個「曾有」的時刻，將會在生出者之後，卻在被生者之前。因此，子並非在萬物之前，而是會在「曾有」之後被發現。當我們說，既然父永遠存在，子也必然永遠存在時，他們卻說：「那麼，既然子也永遠是造物主，創造也將永遠存在，這樣創造也將與父和子共存。」但那說「造物主」的人，並未同時說「創造」。因為建築師與建築物並非同時存在，造船者與船隻亦然。因為創造的能力在於造物主，而被造之物則在造物主之後。然而，若沒有子，就無法稱呼父。那稱呼父的人，並非單單稱呼父，而是稱呼某人的父。

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678 2. 神、主、全能者、薩巴奧（Sabaoth）、自有永有者、阿多乃（Adonai）、以羅伊（Eloi），這些名稱在聖經中都被用來稱呼神；但「未受生者」卻從未出現。若有人承認這一點，那麼將「未受生者」以及前述名稱應用於猶太人與所有人都是合適的；但對於基督徒而言，唯獨「基督的父」這一稱呼是合適的。因此，若那唯一將我們與他人區分開來的稱呼是虛假的，而非真實的，且這名稱只是名義上的，而非本性上的實體，那麼我們的信仰就是虛假的，盼望也是徒然的。因為凡根基不穩固的，其結局也必軟弱。他們再次問道：「子是在存在時被生出的，還是不在存在時？」他們的問題既模糊又詭詐。因為他們害怕問「何時」以及「在時間中」，所以他們說「在存在時」。你要反問他們：「神是在作為父時生出子，還是不在作為父時？」因為若祂在作為父時，就是以存在者生出了存在者；反之，若祂不在作為父時，那麼子就是被造的，而祂在本性上就不是父。然而，神聖的聖經排除了他們所有的爭辯，摩西關於子大聲疾呼：「那自有永有的差遣我」；福音書作者說：「太初有道」。祂並非只說了一次「有」，而是說了四次。又在別處說：「那從神而來的」；以及：「那在父懷裡的」；在其他地方說：「那在天上的」；在啟示錄中說：「那昔在、今在、以後永在的」；保羅說：「祂是榮耀所發的光輝」；以及：「祂本有神的形像」；又說：「那在萬有之上，永遠可稱頌的神」。若子是真神、是光、是不變的、是良善的、是聖潔的、是主，而父在作為這些時，並非以同樣的方式，而是以更超越的方式存在；這並非本體上的優越，而是性質上的極致。

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680 聖巴西流大公 因為實體並非更勝於實體，而是品質更勝於品質。因為人並不被稱為比人更「人」，但善者被稱為比善者更善，義者被稱為比義者更義。受造物的本性與造物者相同，即使受造者擁有的存在方式有所不同。因為亞伯，雖是藉由結合而生，卻並非與亞當不同，儘管亞當是被塑造而非被生出的。如果原因大於結果，且在實體上有所不同，而每一位父親都是原因，每一位兒子都是結果，那麼父親們就大於兒子們，且在實體上與他們不同，並非屬於同一實體。但這並非事實。他們質問道：如果父生了子，祂是否就停止了生子？如果他們得到「祂停止了」這個答案，他們就推論說：那麼祂也開始生子了。因為凡有終結的，必有開始；因此子並非永遠存在。我們回答說：如果凡終結的必然也有開始，那麼反過來說，凡有開始的也必然有終結：因此天使和一切無形體之物，既然有了存在的開始，也必然會有存在的終結。但這是荒謬的。因此，一個開始存在的事物，可能並不會終結；而一個終結的事物，也可能並未開始。否則，如果子本身也有存在的開始，根據他們的說法，祂也必然有終結；因為他們主張凡有開始的必有終結。這難道不是褻瀆嗎？然而神的預知，既無開始，在祂所預知的事物發生之後，卻有了終結。因此，凡有終結的，並不必然有開始。在無形體的事物中，「一」是就能力、意志或實體而言的。因此，救主說：「我與父原為一」，是就我們剛才所寫的其中之一而言的。因此，如果他們說是就能力而言，那麼也必須說是就實體而言：因為對於實體不同者，其能力也不會相同。但如果他們說是就意志而言為一，那麼不僅父所願的，子也必然願，而且子所願的，父也必然願。那麼，如果子也命令父祂所願的事，祂是否也受命令呢？如果祂只是受命令，那麼祂就是被迫且不情願地服事。但如果既非就能力，也非就意志，那麼根據他們的說法，剩下的就是就實體而言為一，也就是說，父與子是同質的。

283 「未生」一詞，是指某種存在的方式，而非實體。

1. 如果「未生」是實體，「已生」也是實體，因此父與子不是同質的，那麼一切所生之物必然都屬於同一實體；因此，神的兒子所生的一切皆與祂同質。這難道不是荒謬的嗎！如果未生者與已生的子相對區分，是實體，那麼未受造者與受造物相對區分，也是實體。因此，「未生」將是實體，「未受造」也將是實體。那麼神就是兩個實體，而非一個實體。此外，一切受造物也將是一個實體。但這是錯誤的：因為受造物雖然是一個，但實體卻是不同的。照這樣說，祂的不變性、無始性以及許多其他屬性也將成為實體。如果有人說父是未生的，子是已生的，就指明了實體；那麼當有人想要說明他們存在的模式時，除了這樣說，還能如何說呢？因此，「未生」是存在的模式，而非實體的名稱。如果凡擁有不同存在開端的事物，也擁有不同的實體，那麼連人類之間也不是同質的。因為亞當從地被塑造出來是一種存在方式，夏娃從肋旁被造出來是另一種，亞伯藉由結合而生是另一種；而那從馬利亞、僅由童女所生的是另一種。飛鳥和走獸也是如此。如果父是「未生」的，因為祂未被生出；而子是「已生」的，因為祂被生出；那麼未生者是在已生者之後的；因為祂沒有一個可以與之對照而被稱為未生者的對象。因為區分是存在者之間的，而非不存在者之間的。如果神曾經存在，卻還不是父，那麼當祂成為父時，祂就加上了「父」這個名稱。因此，神是未生的，但父是已生的；因此，作為同一位單純的神，祂既是已生的，也是未生的。

2. 如果不可能與可能相對，不智與智慧相對，且所有相對區分的事物都是彼此的對立面，那麼「未生」與「已生」也是對立的。因此，如果「未生」不是存在的模式，而是實體，那麼父在實體上就與子對立。如果子是受造物而非所生之物，且所有存在的事物都是受造物，那麼稱父為「未生」就是徒勞的，因為根本沒有所謂的「所生之物」可以作為祂被稱為「未生」的參照；因此，稱祂為「未受造」比稱祂為「未生」更為恰當。如果「未生」是一個名稱，它就不是實體。因為名稱是實體的標記，但它們本身並非實體。如果「未生」本身就是實體，那麼讓他們說出它的名稱。因為我們並非從實體，而是從名稱和能力來認識事物，特別是無形體的事物。如果「未生」是神實體的名稱，那麼要麼是神在認識祂自己的實體時，卻不知道實體的名稱；要麼是祂在知道名稱的情況下，欺騙了聽者。因為主說：「全能者是我的名」。當摩西問祂名字是什麼時，祂說：「我是自有永有的」；又說：「亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神；這是我的永恆之名」；大衛也說：「主是你的名」。但「未生」這個名稱，祂既沒有給自己取，也沒有任何聖徒說過。如果祂既沒有欺騙，也沒有不知道（因為說這些話中的任何一點都是褻瀆），那麼「未生」就不是祂的名稱。「未生」要麼是實體，要麼是屬性（因為除了這些之外，不可能有別的）；但它不是實體，因為沒有什麼東西是與它相對區分的；因為子是已生的，並非就實體而言，而是就祂被生出而言；但如果是屬性，要麼是與生俱來的，要麼是可能存在也可能不存在的。但如果它是與生俱來的，神就必然既有實體又有屬性。因為凡有屬性的，必然會發生這種情況。如果它是偶然的，那麼祂有時將是未生的，有時是已生的。如果他們稱神為「未生」，是因為祂未被生出，他們所說的並非祂的實體是什麼，而是祂不是什麼。然而，沒有任何實體是從它「不是什麼」來認識的，而是從它「是什麼」來認識的。因為「不朽」、「不腐」、「不變」，也並非說明祂的實體，而是說明祂不會死亡、不會腐朽、不會像受造物那樣改變。因此，讓他們教導神是什麼，而不是神不是什麼。如果「未生」不是實體的名稱，而是實體本身，而子也是實體；那麼子也是未生的，且一切實體都是未生的。如果「未生」是神的實體，而「所生」是子的實體；那麼受造物或被造物就不是祂的實體。因為子是一個實體，而非多個實體。當有人說「人」、「石頭」或「木頭」時，他指明了某種實體；但當他說「所生之物」時，他並非單純地指明實體；否則一切所生之物都將是一個實體。如果「所生之物」不能指明某種實體，那麼顯然「未生」也不能。如果神是未生的，因為祂未被生出，那麼祂也是不朽的，因為祂不會腐朽。因此，正如「不朽」說明祂沒有終結，同樣地，「未生」也說明祂沒有開始。但如果祂是未生的，卻不是不朽的，那麼祂將是無始的，卻不是無終的；這是荒謬的。因此，「未生」不是實體，而是說明祂未曾被生出。如果父本性上是未生的，子本性上也是已生的。如果祂本性上是所生之物，祂就不再是受造物。因此，既然本性上的所生之物存在，就必然有生出者；因為沒有生出者，就不會有所生之物。因此，讓他們說出那位生出者，如果父沒有生出祂的話。如果神在實體上是未生的，子在實體上是已生的，而保惠師在實體上是受造物，那麼「父」、「子」和「聖靈」就只是沒有實體的名稱了。因此，讓他們奉「未生者」、「已生者」和「受造物」的名施洗吧。因為事物比名稱更有力，而存在的事物比被稱呼的事物對能力更有益。如果他們說，父是未生的，子是已生的，所以祂們不是同一實體。因為未生者和已生者不可能屬於同一實體。但我們說這些並非實體，而是指明祂們各自存在的名稱。沒有什麼能阻止不同的名稱屬於同一個實體，正如在受造物中，不同的實體也可以有一個名稱一樣。

3. 他們說，如果子與父同質，而父是未生的，子是已生的，那麼同一個實體既是未生的又是已生的。但我們並不說子是父的一部分，以至於實體被分割為未生和已生，而是說整個已生者來自整個未生者，是兩個完美的存在，而非來自某個單一事物的兩個部分。如果救主是在父的名裡來的，正如祂自己所說：「我奉我父的名而來」；那麼凡被稱為父的，也必然被稱為子。因此，如果這也是父的名稱，那麼子也將被稱為「未生」。但如果「未生」這個名稱是父的榮耀，同樣地，如果我們也必須尊榮子，根據祂自己的話說：「叫人都尊敬子，如同尊敬父一樣」；那麼我們也必須稱子為「未生」，以便父與子的榮耀能合一。如果子向世人顯明了父的名，正如祂自己所說：「我已將你的名顯明與世人」，而「未生」又是祂實體特有的名稱；那麼讓他們指出救主在哪裡稱祂自己為「未生」。如果神大於一切，祂是在實體上大於一切，還是因為祂是萬有的原因，且未被任何人所生？因為如果就實體而言，那麼一切實體都大於一切；但如果就「未生」而言，那麼實體與未生就不是同一回事。如果「未生」是某種東西，那麼「不朽」、「無終」、「無病」、「無衰」也將是某種東西。因此，既然祂因未生而超越一切，那麼在其他方面，祂將與天使、靈體和靈魂相同。因為這些也是不朽且無終的。但如果祂超越一切並非因祂「不是什麼」，而是因祂「是什麼」（因為人並不因沒有靈魂或感覺而比野獸優越；因為這些東西連野獸也有，而是因他是理性的）；同樣地，神也將因祂是萬有的原因，而非因祂是未生的，而大於一切。如果「未生」與「已生」相對區分；而「未生」是單純的實體；那麼祂也將因不變、不朽、無形體以及其他屬性，而與已生者相對區分。因為如果祂只在某方面與之區分，而在其他方面則不然，那麼祂就是複合的，而非單純的。如果那知道神是未生的人，已經準確地知道了神是什麼，那麼，如果沒有什麼比按照神的本性認識神更偉大，甚至如果這就是永生：那麼那位教導我們神是未生的人，將被發現比神為愛祂的人所預備的一切更偉大。因為人不可能知道那些「眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到」的事物。然而，連罪人都聽過「未生」這個名稱。因此，神若透過祂自己或他人，將那更偉大的事教導給罪人，卻將那更小的、對永生毫無幫助的事留給義人，這難道不荒謬嗎？「未生」既不是神的定義，也不是神的特有屬性。因為這些與它們所定義或所特有的事物是可互換的。因為人是理性的、必死的、有智力與知識能力的動物；如果某物是理性的、必死的、有智力與知識能力的動物，這就是人；而人的特有屬性是「能笑的」；如果某物能笑，它就是人。但如果有人承認「未生」僅適用於神，那麼並不代表凡是神，就一定是未生的。因此，子身為神，卻不是未生的。所以「未生」既不是定義，也不是特有屬性；因為它不可互換。

子不是受造物。

1. 如果子是神的受造物，而一切受造物都是造物主的奴僕；那麼基督就是神的奴僕，而非神的兒子。因此，祂身為「主」，並沒有取了奴僕的形像，而是祂本身就是奴僕。被造物與造物主並不共享同一種權能；因此，父與子之間沒有任何共同之處；如果子是受造物而非所生之物，連受造這件事也沒有共同之處。如果子是所生之物，就像眾多所生之物中的一個……

689

690 反對歐諾米（Eunomium）卷四 4 ……因為受生者並非如那些受造物。若神不能創造比獨生子更少的受造物，是因為這不合乎祂的本性；那麼子也不會創造出不同的事物，而只能創造出一種。若較小者由較小者所造，較大者由較大者所造，那麼受造物就必須透過許多中介，因為它們並非全等。若神在本性上是造物主，祂就不會只造一個，而是造許多。因為祂若不造別的，要麼是因為無能，要麼是因為嫉妒與惡意。若父的權能是透過子來創造，那麼造物主是父而非子，正如工具並非工匠。因此，創造出那些由子所造之物，並非比父更卑微的事。若神以親自創造現有的受造物為恥，那麼祂也不會接受受造物的榮耀。因為祂以親自創造為恥的事，一旦被造出來，祂就不會想要將其視為己有。若神創造與神生子是同一回事，因為祂是單純的；那麼拯救與毀滅、賜生命與殺戮也將是同一回事。若果真如此，那麼救恩與滅亡、生命與死亡就是同一回事。若基督是神的權能與智慧，而這些是未受造且與神同永恆的（因為神從未無智慧或無權能）：那麼基督就是未受造的，且與神同永恆；但若祂被稱為神的權能與智慧，僅僅是因為祂是神的運作（energeia），那麼我們也可以被稱為主的權能與智慧，正如祂被稱為神的權能與智慧一樣。但這是荒謬的。若子不是永恆的神，祂必然是新近產生的；若祂不是真實的，祂就是虛假的；若祂不是本性上的，祂就是名義上的。然而，敬虔的人是不會去敬拜那些新近產生、虛假且非本性上的神的。因為經上說：「在你中間不可有新近產生的神。」保羅也說：「但從前你們不認識神的時候，是給那些本來不是神的作了奴僕。」要麼，這樣敬拜基督的人是不敬虔的；要麼，祂就是本性上真實的神，而這樣敬拜的人才是敬虔的。若子是運作而非受生者，那麼既不是那運作的，也不是那被運作的本身（因為運作與這些是不同的）；而且祂也沒有位格（subsistence），因為沒有任何運作是具有位格的。但若祂是被運作的結果，那麼祂就是從父而來的第三者，而非直接的。因為那運作的是第一，其次是運作，最後才是被運作的結果。若子是獨生子，是因為祂是從獨一者所生，那麼稱祂為「獨造者」（monoktistos）會更貼切；因為根據歐諾米的說法，祂真實地是受造物，卻被虛假地稱為受生者。若子是父唯一的創造物，而其餘一切皆為子所造，那麼當祂說：「凡我所有的，都是你的」時，這話是可以說的；但當祂加上「你的也是我的」時，根據歐諾米，這就不再正確了。因為祂自己不能成為祂自己的。因此，顯然他所談論的是關於祂們的相似性，以及在一切事上那不可改變且相似的本質，而非關於受造物。

2. 若神創造與生子是相似的，那麼基督作為我們的造物主與父也是相似的；因為祂是神，不需要透過聖靈所成就的收養（adoptio）；正如我們不需要透過其他中介成為祂的受造物一樣；儘管許多受造物在自然上根本無法領受收養的靈，例如禽獸與無生物。若我們身為受造物，是透過聖靈的收養成為兒子，那麼請他們回答，若子也是受造物，祂是透過誰進入父的收養中的？若凡父所有的，子也都有，而父除了透過子所造之物外一無所有（除非按照他們的說法，只有祂自己）；那麼祂也必須擁有祂自己；這是不可能的。若形像在各方面都是相似的，正如子作為形像；而受造物與造物主在任何方面都不相似，反而在各方面都不相同；那麼子作為父的形像，就不可能是祂的受造物。若那無形體者在生子時，必然像有形體者那樣生，那麼祂在看時，也會像有形體者那樣看；在聽時，也會像有形體者那樣聽；並且一切運作也會像有形體者那樣運作；但若這些情況不同，那麼祂顯然也會以不同的方式生子。人不能將自己所沒有的賜給別人；因此，若子是受造物與奴僕，祂就不能使別人成為自由人。本性上的中保是連結兩端的；因此，若基督在本性上是神與我們之間的中保，而非僅僅是為了救贖計畫（oikonomia），那麼神與受造物在本性上就是連結在一起的。若子與父相似，卻不是在實體（substantia）上，那麼就只能是在形狀或運作上；但形狀是不可能的（因為沒有任何無形體者具有形狀）；若是在運作上，那麼祂自己也不會運作任何外在的事物，而只能運作像祂自己那樣的事物，若祂是父的成品而非受生者。此外，前文也已提到，凡在運作上相似的，在實體上也必然是相似的。

3. 若神的工作是在信心而非在證明中，正如大衛所說：「祂一切的工作都在信心裡」：那麼子在萬世之前從父而生的事，豈不更是在信心而非在證明中嗎？若神從無中造出子，而子從無中造出萬物；那麼那些能從無中創造出他們所想要之物者的權能與運作是相同的，儘管在受造物中看不出什麼差別。因為即使受造物在許多方面以多種方式各不相同，但造物主並非不同，而是只有一位子，萬物皆藉著祂而造。若基督是神從無中造出的第一件成品，而亞流派信徒以此敬拜祂，但約伯卻稱魔鬼為神的第一件成品，他說：「這是起初的，是神創造的開端」，那麼他們就是在不知不覺中敬拜魔鬼，而非敬拜神的兒子。但若他們要說約伯是指子的第一件成品，那麼根據他們的說法，聖靈就不再是主的成品，或者祂將被發現是在魔鬼之後才被造的。若我們對子的信心是神的工作（因為經上說：「信神所差來的，這就是神的工作」），那麼祂自己就不可能是神的工作。因為對祂的信心與祂自己並非同一回事。

關於「當萬物都服了祂，那時子也要自己服那叫萬物服祂的。」

若子是按神性服於父，那麼從祂是神之初，祂就該服了。但若祂先前未服，而是後來才服，那麼這就是按人性，是為了我們，而非按神性為祂自己而服。

關於「所以神將祂升為至高，又賜給祂那超乎萬名之上的名。」

若在道成肉身之後，因著順服，父將那超乎萬名之上的名賜給了身為神的子，且萬膝都要跪拜，萬口都要承認祂為主；那麼在道成肉身之前，祂既沒有那超乎萬名之上的名，也沒有被所有人承認是主。那麼祂在道成肉身之後，就比道成肉身之前更偉大，這是荒謬的。同樣的情況也適用於：「天上地下所有的權柄都賜給我了。」因此，這些話必須理解為關於人性，而非關於神性。

關於「父是比我大的。」

「大」可以指體積、時間、尊榮、權能，或作為原因。但父不能被稱為在體積上比子大；因為祂是無形體的。也不能在時間上；因為子是時間的創造者。也不能在尊榮上；因為祂並非成為了祂先前所不是的。更不是在權能上；因為「父所作的事，子也照樣作」。也不能作為原因，因為若祂是原因，祂對子與對我們就同樣是大的，既然祂是子與我們共同的原因。因此，這句話更多是指子對父的尊榮，而非顯示說話者的卑微。此外，所謂「大」並不必然意味著實體不同。人可以說比人更大，馬也可以比馬更大。因此，即使父被稱為大，也不代表祂有不同的實體。總之，比較級是用於同實體者，而非異實體者。人不會被稱為比禽獸更「大」（在同類比較意義上）；禽獸也不會被稱為比無生物更「大」；而是人與人比，禽獸與禽獸比；因此，即使父被稱為大，祂與子仍是同實體的。

關於「那日子、那時辰，沒有人知道。」

若子是萬物的創造者，卻不知道審判的時辰：那麼祂所創造的，祂卻不知道。因為祂並非說不知道審判，而是不知道時辰。這怎麼會不荒謬呢？

關於同一主題。 若子沒有父所擁有的一切知識，那麼祂說「凡父所有的，都是我的」以及「父怎樣認識我，我也怎樣認識父」就是撒謊。但若「認識父」與「認識父所有的」是兩回事，而「認識父」比「認識父所有的」更偉大（因為每個人都比他所擁有的更大）；那麼子既然知道那更偉大的（因為經上說：「除了子，沒有人知道父」），就不可能不知道那較小的；這是不可能的。因此，是因為對人而言聽了沒有益處，祂才隱瞞了審判的時辰。因為恆久的期待使人對敬虔更熱心；而若知道中間還有很長的時間，會使人對敬虔更疏懶，因為他們會希望以後再改變也能得救。因為那知道直到那時辰為止一切事的人（祂確實說過這些事），怎麼會不知道那個時辰呢？若非如此，使徒說「所積蓄的一切智慧知識，都在祂裡面藏著」就是徒勞的了。

關於同一主題。 若聖靈鑒察神深奧的事，就不可能不知道任何屬於神的事，而子卻不知道；那麼根據他們的說法，聖靈就比子更偉大，而他們甚至不願承認祂們是相等的。

關於「父啊，若是可能，求你叫這杯離開我。」

若子真實地說：「父啊，若是可能，求你叫這杯離開我」，祂不僅是在控訴自己的膽怯與軟弱，更是在認為對父而言有什麼是不可能的。因為「若是可能」這句話，是懷疑者的口吻，是不相信父能拯救祂的人所說的。然而，那賜生命給死人者，豈不更能為活人保存生命嗎？那麼，那使拉撒路與許多死人復活的祂，為何不賜給自己生命，反而向父祈求生命，並恐懼地說：「父啊，若是可能，求你叫這杯離開我」？若祂是不情願地死，那麼祂就不再是「謙卑自己，順服至死」了，也沒有像使徒所說的「將自己捨了，作我們罪的贖價」；但若祂是情願的，那何必說「父啊，若是可能，求你叫這杯離開我」呢？因此，這話應當理解為針對那些即將犯罪的人，為了使他們不犯罪，而非針對祂自己；祂在被釘十字架時也說：「父啊，赦免他們，因為他們所作的，他們不曉得。」因此，不應當將為了救贖計畫所說的話，當作是簡單的陳述來理解。

關於「我因父活著。」

若子因父活著，祂就是因另一位而活，而非因自己而活。但那因另一位而活的，不可能本身就是生命。因為那因恩典而聖潔的，並非本身就是聖潔的。因此，子若說「我就是生命」以及「子也隨自己的意思叫人活」，就是撒謊。因此，這話必須理解為關於道成肉身，而非關於神性。

關於「子憑著自己不能作什麼。」

若自主的優於受制於人的，而人是自主的，子卻是受制於人的，那麼人就優於子；這是荒謬的。此外，若受制於人者不能使別人成為自主的（因為他自己沒有，就不能憑意願賜給別人），那麼使我們成為自主的救主，絕不可能受制於任何人。

關於同一主題。 若救主憑自己不能作什麼，而必須由父命令，那麼祂既不善也不惡。因為祂不是任何受造物的成因。那麼，人被視為善惡的創造者，而救主卻不是，這怎麼會不荒謬呢？

699

700 聖巴西流（S. BASILII MAGNI） [註：原文為拉丁文與希臘文對照，此處翻譯希臘文部分]

關於「我是葡萄樹」：

他們說，如果救主是葡萄樹，我們是枝子，而父是栽培的人；又如果枝子與葡萄樹同性，而葡萄樹與栽培的人不同性；那麼，子雖然與我們同性，我們是祂的一部分，但子與父不同性，而在凡事上都是疏遠的。對此我們回答說，我們被稱為枝子，並非指祂的神性，而是指祂的肉身，正如使徒所說：「我們就是基督的身子，並且各自作肢體」；又說：「豈不知你們的身子是基督的肢體嗎？」又在別處說：「那屬土的怎樣，凡屬土的也怎樣；那屬天的怎樣，凡屬天的也怎樣」；並說：「我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀。」如果基督是男人的頭，神是基督的頭，而人與神基督並非同質（因為他不是神），但基督與神同質（因為祂是神），那麼神作為基督的頭，就不像基督作為男人的頭那樣。因為受造物的本性與創造的神性，並不能合而為一。因此，祂作為父，是基督的頭；而祂作為造物主，是我們的頭。如果父的旨意是要我們信祂的兒子（「因為我父的意思是叫一切見子而信的人得永生」），那麼子並非出於旨意 [註：關於「非出於旨意」等語，譯者可自行解讀。我懷疑其意為：雖然父的旨意是要我們信子，但這並不意味著子是因旨意而存在。因為我們必須信子，正如祂初臨世時，甚至先祖與古時的猶太人為了得救，也必須信那將要來的基督。因此，既然我們必須在任何時代與時間信子，由此可知，子是本性上的，而非出於旨意或收養。]；因為我們對祂的信心，或是與祂同在，或是先於祂而存在。

關於「沒有良善的」：

如果救主不是良善的，那祂必然是邪惡的；因為祂是單純的，不容許中間狀態。如果說良善者的創造者是邪惡的，這豈不是荒謬的嗎？再者，如果生命是良善的，而子的話語就是生命，正如祂自己所說：「我對你們所說的話就是靈，就是生命」；那麼，當祂從法利賽人那裡聽到「良善的夫子」時，祂為何回答說：「除了神一位之外，沒有良善的」？因為祂並非聽到「良善的」就說「沒有良善的」，而是……

701

702 反對優諾米（ADVERSUS EUNOMIUM）第四卷 ……「良善的夫子」。因此，正如福音書所說，祂是為了試探祂的人而回答，或是為了那些不知道神是良善的，而不僅僅是良善夫子的人而回答。

關於「父啊，榮耀我」：

如果子祈求父榮耀祂，祂是按著神性而非按著人性祈求；祂是在祈求祂所沒有的。那麼福音書作者說「我們見過祂的榮光」就是撒謊了；使徒說「若早知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了」也是撒謊；大衛說「榮耀的王將要進來」也是撒謊。因此，祂並非祈求榮耀的增加，而是祈求經綸（dispensation）的彰顯。

關於同一處：

如果祂是真誠地向父祈求祂在世界未有以先就有的榮耀，那麼祂是在祈求祂所失去的。因為祂不會祈求得到祂已經擁有的。如果情況如此，祂不僅失去了榮耀，也失去了神性。因為榮耀與神性是不可分離的。那麼，根據弗提努（Photinus）的說法，祂就只是一個普通的人。因此，顯然祂說這些話是按著人性的經綸，而非因為神性的缺乏。

關於「一切受造物的首生者」：

如果子在受造物之前不是所生的，而是受造物，那麼祂應該被稱為「首造者」，而不是「首生者」。如果因為祂被稱為受造物的首生者，祂就是首造者，那麼因為祂被稱為死人中的首生者，祂就應該是死人中第一個死去的。但如果祂被稱為死人中的首生者，是因為祂是死人復活的原因；那麼同樣地，祂被稱為受造物的首生者，是因為祂是使受造物從無變有並被帶入存在的原因。如果因為祂被稱為受造物的首生者，就證明祂是第一個被造的，那麼使徒說「萬有都是藉著祂、為祂造的」，就應該說「祂也在萬有之前被造」。但他說「祂在萬有之先」，就表明祂是永遠存在的，而受造物是被造的。因為「祂是」與「太初有道」是相符的。他們說，如果子是首生者，祂就不再是獨生子；而必須有另一個祂被稱為其首生者的人。然而，聰明人啊，祂從童女馬利亞獨自出生，也被稱為她的首生子。「直到她生了頭胎的兒子」，經上說。所以，不一定要有兄弟才能被稱為首生者。也可以說，凡在一切出生之前的都被稱為首生者；此外，對於那些藉著聖靈的收養而從神所生的人，正如保羅所說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。」

703

704 聖巴西流 關於「主造了我」： 如果那在肉身中的說：「我就是道路」；而同一位又說：「若不藉著我，沒有人能到父那裡去」；祂自己也說：「主在造化之初造了我」。然而「受造」與「被造」也用於所生之物，例如：「我藉著主得了一個人」；又說：「祂生了兒子和女兒」；大衛說：「神啊，求你為我造清潔的心」，並非祈求另一個心，而是顯然要求現有的心被潔淨。這也被稱為「新造的人」，並非因為產生了另一個受造物，而是因為那些蒙光照的人被裝備去行更好的善事。如果父為了工作而造了子，祂造祂並非為了祂自己，而是為了工作。凡為了他物而非為了自己而產生的，要麼是那為了它而產生的事物的一部分，要麼就低於它。因此，救主將是受造物的一部分，或者低於受造物。所以，必須按著祂的人性來理解。有人也可以說，所羅門所說的這些話是指那智慧，使徒也提到了，他說：「世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理拯救那些信的人。」此外，說這話的並非先知，而是箴言的作者。箴言是事物的比喻，而非所說的本身。如果說「主造了我」的是神之子，祂本可以說「父造了我」。因為祂從未稱祂為主，而總是稱祂為父。因此，我們應當理解，「生」是指神之子，「造」是指那取了奴僕形像的。在所有這些事中，我們並不說神是分開的，人也是分開的（因為祂是一位），而是按著理智來考量每一種本性。因為彼得在說「基督既在肉身受苦」時，並沒有理解為兩位。他們說，如果子是所生的，而非被造的，那麼經上為何說：「以色列全家當確實地知道，神已經立祂為主、為基督了」？因此，這裡也必須說，這是關於祂從馬利亞而來，按著肉身所說的；正如天使向牧羊人報喜訊時說：

705

706 反對優諾米第四卷 「今天為你們生了救主，就是主基督」。因為「今天」一詞，絕不能用於那在諸世代之前就存在者。而接下來的話更清楚地表明了這一點，他說：「你們釘在十字架上的這位耶穌」。如果子在被生時，智慧才被造，那麼「基督是神的能力，神的智慧」這句話就是假的。因為祂的智慧並非被造，而是永遠存在的。因此，正如大衛對父所說：「作我得救的磐石」；以及「你成了我的拯救」；保羅說：「神是真實的，人都是虛謊的」；同樣地，主「成了我們從神而來的智慧、公義、聖潔、救贖」。如果父成為保護者與真實者，並非被造物；那麼子成為智慧與聖潔，也不是被造物。如果「父是一位神」是真實的，那麼「一位主耶穌基督救主」顯然也是真實的。因此，根據他們的說法，救主不是神，父也不是主。那麼「主對我主說」這句話就白費了。而「神啊，你的神用喜樂油膏你」也是假的；還有「主從主那裡降下」；以及「神照著神的形像造人」；「除了主以外，誰是神？」；「除了我們的神，誰是神？」；約翰說「道就是神，道與神同在」；多馬對子說「我的主，我的神」。因此，這些區別必須針對受造物以及那些被假稱為神、而非真正稱為神的人，而不是針對父與子。

關於「使他們認識你獨一的真神」：

「真」是相對於那些被假稱為神的人而言的；而「不可比擬」則是相對於萬物而言，在凡事上都超越一切。因此，當耶利米談到子時說：「這就是我們的神，沒有別的可以與祂相比」，難道他說祂比父還大嗎？至於子也是真神，約翰自己在書信中說：「使我們認識獨一的真神；我們也在祂的兒子耶穌基督裡面。這是真神，是永生。」因此，不能因為「沒有別的可以與祂相比」就理解為祂比父大；也不能認為只有父是真神，而是兩者都應當針對那些被稱為神、卻並非真神的人而言。正如在申命記中所說：「主獨自引導他，並無外邦神與祂同在。」如果神是獨一的、不可見的、智慧的，這並不意味著祂同時在萬物中大於萬物；但那在萬物之上的神，必然超越萬物。那麼，使徒稱救主為在萬物之上的神，難道是說祂比父還大嗎？這太荒謬了。因此，這也應當同樣地理解。偉大的神不可能小於另一位神。那麼，使徒在談到子時說：「等候所盼望的福，並我們偉大的神和救主耶穌基督的榮耀顯現」，難道他認為祂比父還大嗎？因為我們等候的是子的顯現與降臨，而不是父的。因此，這些話是無差別地用於父與子的，而不是經過刻意區分的。「與神同等」與「與神相等」並無二致。那麼，子既然不以與神同等為強奪的，祂怎麼會與神不同、不相等呢？猶太人比優諾米更虔誠。因為當救主說祂自己是神的兒子時，如果祂真是兒子，這本是兒子所當得的，祂與父是相等的：「他們想要拿石頭打祂」，經上說，「不僅因為祂犯了安息日，還因為祂稱神為祂的父，將自己與神當作平等」。因此，無論優諾米是否願意，根據使徒和救主的話，祂與父是相等的。

關於「賜給誰，就賜給誰」：

如果子不是審判的主，不能施恩於人或懲罰人，那麼祂為何說：「父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子」？又在別處說：「人子在地上有赦罪的權柄」；又說：「天上地下所有的權柄都賜給我了」；對彼得說：「我要把天國的鑰匙給你」；對門徒說：「我實在告訴你們，你們這跟從我的人，在復興的時候，坐在……」

709

反對歐諾米（Eunomius）第五卷 710 在重生時，你們要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。因此，對於那些書面記載的問題已經解決了，因為救主說：「那時，我必照各人的行為報應各人。」又在別處說：「行善的，復活得生；作惡的，復活定罪。」使徒也說：「因為我們眾人必要在基督的審判臺前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡，受報。」因此，那些受報的人，應當使自己配得上坐在主左右兩邊的寶座，而不是去求那能給予的人，即使那請求是不義的。

關於「除了主以外，誰是神呢？除了我們的神，誰是磐石呢？」

從這些經文本身就足以提供解答，因為救主說：「那時，我必照各人的行為報應各人。」又在別處說：「行善的，復活得生；作惡的，復活定罪。」使徒也說：「因為我們眾人必要在基督的審判臺前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡，受報。」因此，那些受報的人，應當使自己配得上坐在主左右兩邊的寶座，而不是去求那能給予的人，即使那請求是不義的。

關於「除了主以外，誰是神呢？除了我們的神，誰是磐石呢？」

經文說這些話以及類似的話，並非針對子，而是針對那些被稱為神、其實卻不是神的存在，這一點從我們證明了子在舊約和新約中多次被稱為神和主的地方，已經得到了充分的證明。大衛更清楚地說明了這一點，他說：「誰能比你？」並補充說：「在諸神中，主啊。」摩西也說：「耶和華獨自引導他，並無外邦神與他同在。」儘管救主與他們同在，正如使徒所說：「因為他們喝了靈磐石所出的，那磐石就是基督。」耶利米也說：「不是創造天地的神，必從地上從天底下滅絕。」子不在這些神之中，因為祂是萬物的創造者。因此，對於偶像和外邦人的神像，以及前面提到的話，還有：「我是首先的，我是末後的，除我以外沒有神」；以及：「在我以前沒有別的神，在我以後也必沒有」；以及：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主」；以及所有這類的話，都不應當理解為是指子。

反對歐諾米 第五卷

關於聖靈，祂不是受造物。

凡是受造物所共有的，與聖靈毫無共通之處；凡是聖靈所特有的，與受造物毫無共通之處，由此可推論聖靈不是受造物。凡是父與子所共有的，這一切也為聖靈所共有；凡是聖經中用來刻畫父神與子的特徵，聖靈也同樣具備，由此可推論聖靈與父具有相同的神性。凡是僅僅作為神（而非作為父）所具備的，以及僅僅作為神（而非作為子）所具備的，這些也僅僅為聖靈所具備，而受造物則不然；因此，那些與受造物毫無共通之處的名稱與實體，僅僅為三位一體所共有，由此可推論三位一體是同質的。凡是受造之物，都是可變與可轉移的，正如先知對神所說：「你創造萬物，並改變它們。」然而聖靈既不可變，也不可轉移；因此，聖靈不是受造物。既然受造物分為有形與無形兩類，其變化也隨之分開。有形之物在實體上容易發生變化，正如聖經所說，可朽壞的世界將進入不朽壞，我們必死的身體將獲得不死，或者那些尚未朽壞的將會朽壞；而無形與理性的受造物，則在運作或意志上容許變化，正如那句：「神沒有寬容犯罪的天使。」因此，如果受造物中，有的在實體上，有的在意志上容易發生變化，而聖靈無論在實體上還是運作上，都不容許變化或改變，那麼聖靈就不是受造物。凡受造物在被聖化時才是聖潔的；但聖靈絕非那些被聖化者，而是聖化者；因此，祂不是受造物。沒有任何受造物在本質上是聖潔的；因為本質上聖潔的，不需要外在的聖化。受造物在配得吸引聖化時，需要外在的聖化；但聖靈不需要聖化，因為祂在本質上就是聖潔的；因此，祂不是受造物。凡受造物都是創造主的奴僕，正如先知對神所說：「萬物都是你的奴僕」；但奴僕無法將自己本質上所沒有的自由與兒子的名分賜給別人；然而聖靈卻賜下自由與兒子的名分；因為聖靈在我們心中呼叫：「阿爸，父！」所以你不再是奴僕，而是兒子了；因此，祂不是受造物。沒有任何受造物能與理性靈魂相通，以至於在本質上內住在其中。但聖靈內住在其中，正如經上所說：「我們是神的殿，神的靈住在我們裡面。」因此，祂不是受造物。凡理性受造物都可能墮入美德與惡行。但聖靈不容許任何這些情況。因此，聖靈不是受造物。凡顯示聖潔與蒙福的三位一體具有同一運作的，也證明了這一點。

關於聖靈是創造者

諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚祂手的作為；在另一處說：「諸天是你手所造的。」至於那不可見之神的不可見之手，創造了穹蒼與諸天，先知親自解釋說：「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉祂口中的氣而成。」但正如神的話語並非口頭的言語，而是活著、存在著，且是萬物的創造者；同樣，神裡面的靈並非擴散的氣，也不是會消散的空氣，而是聖化的能力，是有本質的、有存在的、有位格的。「你的手創造了我，塑造了我。」這段經文與前述的具有相同的含義。約伯說：「神的靈造了我。」所羅門在解釋另一隻手時說：「列祖的神，施憐憫的主，你用你的話創造了萬物，又用你的智慧造了人。」基督是神的能力，神的智慧，按照轉義的說法，這是創造之手。不僅如此，祂將我們整個本性託付給聖靈的運作，聖經稱祂為創造的更新者，使之進入不朽壞：「你收回他們的氣，他們就死亡，歸於塵土；你發出你的靈，他們便受造，你更新了地上的面。」祂並非差遣祂自己；所謂差遣，是指為了祂的工而降下，而非從一處移動到另一處。因為主的靈充滿了世界，且那包含萬物的，知道聲音。天使對馬利亞說：「聖靈要臨到你身上，因此那所要生的，是從聖靈來的。」凡從某物而出的，要麼是藉著創造的方式，如：「一位神，就是父，萬物都本於祂」；要麼是藉著生的方式，如：「我從父出來」；以及：「從胎中，在晨星以前，我生了你」；這並非說神有胎，而是因為純正而非私生的後代通常是從父母的胎中生出的，神在生子時稱自己有胎，是為了羞辱那些不虔誠的人，使他們即使審視自己的本性，也能明白子是父純正的果子，是從祂的胎中出來的。因此，凡從某物而出的，要麼是藉著創造，要麼是藉著生，要麼是自然地從祂而出，就像我們的運作從我們而出，或者像太陽的光輝從太陽而出。因此，如果基督超世的身體是從聖靈而來的，但祂不可能成為聖靈的後代，因為：「從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈。」同樣，祂也不是像祂的運作那樣從祂而出，因為在單純且不可見的本性中，運作與本質具有相同的邏輯。因此，剩下的可能性就是祂是作為祂的受造物而從祂而出的。但那在埃及將塵土變為生物、顯示生物起源的神的手指，就是保惠師，即真理的靈。因為三位福音書作者說主對猶太人說：「我若靠著神的靈趕鬼，這就是神的國臨到你們了」；路加卻說祂說：「我若靠著神的手指趕鬼，這就是神的國臨到你們了。」因此，藉著摩西在埃及所行的神蹟，那些藉著神的手指所行的，以及神奇妙的神蹟，都是與聖靈一同完成的。在摩西和主所行的神蹟中，神的手指被稱為靈，並非因為祂是與神同在的微小能力，就像身體上的手指一樣，而是因為在祂藉著分賜而給予的恩賜中，神蹟與醫治的恩賜是其中之一，因此祂稱其中之一（而非聖靈所有的恩賜）為手指。因為這人藉著聖靈蒙賜智慧的言語，那人也藉著同一位聖靈蒙賜知識的言語，又有一人蒙賜醫治的恩賜，在同一位聖靈裡，又有一人蒙賜行異能，又有一人蒙賜作先知，又有一人蒙賜辨別諸靈，又有一人蒙賜說方言，又有一人蒙賜翻方言。這一切都是這一位聖靈所運作的，隨己意分給各人。有人可能會說，這一切以及聖靈的其他恩賜，就像祂的身體，而每一個恩賜就是手指。你不可忽視這句話的益處。因為祂說：「這一切都是聖靈所運作的，隨己意分給各人」；關於神，祂也說：「運作的種類很多，但神只有一位，在眾人裡面運作萬事。」如果神隨己意運作萬事，而這一切又是這一位聖靈所運作的，隨己意分給各人；那麼，在運作同一的情況下，怎能有本質的差異呢？因為按照那極其不虔誠的歐諾米所說，如果本質不同，運作也必須不同。但救主見證聖靈具有與祂相同的權柄與能力，說：「風（靈）隨己意吹。」

關於赦免罪孽

赦免罪孽是神所特有的，祂親自說：「我是那塗抹你罪孽的」；以及：「你們的罪雖像硃紅，必變成雪白；雖紅如丹顏，必白如羊毛。」然而，既然神之子耶穌赦免了癱子的罪，說：「孩子，你的罪赦了」，這在那些不認識祂是神、說「這人說僭妄的話了，除了神以外，誰能赦罪呢？」的猶太人看來，被認為是褻瀆。但主向聖徒吹了一口氣，說：「你們受聖靈。你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了。」因此，如果除了神以外，沒有人能赦免罪孽（事實確實如此），而聖靈卻藉著使徒赦免了罪孽；

因此，聖靈是神，祂與父和子有著相同的運作。你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。祂說，萬民既信了，受了教導，就要奉三位一體之名受洗。彼得對那些曾合謀殺害基督、如今卻悔改的猶太人說：「你們各人要悔改，弟兄們，離開你們的惡行與邪道，奉主耶穌的名受洗，就必得救。」這彷彿是說，子在洗禮的重生中，能成就父與聖靈所成就的同樣之事。主對使徒們說：「你們要等候父的應許，就是你們聽見我說過的；因為約翰是用水施洗，叫人悔改，但你們要在聖靈裡受洗。」因此，如果聖靈在使徒身上能成就父與子的名在那些從外邦信主之人身上所成就的事，以及主耶穌的名在那些悔改的猶太人身上所成就的事（因為沒有人會說，使徒們藉著洗禮所領受的恩典，比那些從外邦來的人更少，因為他們是在聖靈裡領受了恩典），那麼，這與父和子有著相同運作的聖靈，怎能不與父和子有著相同的本體呢？

**論父、子與聖靈有相同的權能。**

主從天上向保羅顯現說：「你往大馬士革去，在那裡必有人告訴你，因為你是我所揀選的器皿」，祂已立他為向世人傳福音的使者。保羅進入大馬士革時，亞拿尼亞說：「掃羅弟兄，你可以看見；我們列祖的神揀選了你。」為了不讓人以為這話是指著基督說的，他接著說：「叫你得見那義者，聽他口中所出的聲音。」保羅確實將這呼召與職分寫了下來，說：「保羅，耶穌基督的僕人，蒙召為使徒。」隨後，他在呼召之外又說：「特派傳神的福音。」使徒行傳教導我們，那「特派」的正是聖靈。因為經上記著，當使徒們禁食、禱告的時候，聖靈說：「為我分派巴拿巴和掃羅，去作我召他們所作的工。」如果主列祖的神揀選了他所預備的人，子呼召了他，而聖靈則運用祂本性的權柄分派了他，那麼，在運作的同一性被發現之處，三位一體中怎會有本體的差異呢？所羅門說：「我的言語是神所說的」；保羅則說：「是基督所說的」：因為「你們尋求基督在我裡面說話的憑據」。然而，聖靈在使徒裡面說話也絲毫不減。經上說，使徒們「按著聖靈所賜的口才說起話來」。救主對他們說：「不是你們自己說的，乃是你們天父的靈在你們裡頭說的。」聖靈也在先知裡面說話。摩西說：「惟願耶和華的百姓都受感說話！願耶和華把祂的靈降在他們身上。」新約的先知亞迦布也大聲喊著說：「聖靈說：……」這正是舊約先知們習慣呼喊的：「耶和華神如此說。」保羅將這些出自父、子與聖靈的話語總結起來，說：「聖經都是神所默示的。」如果聖靈在使徒和先知裡面說話，而聖經都是神所默示的，那麼請告訴那些不虔誠的人：既然聖經是聖靈所默示的，聖靈怎能不是神呢？

**論異象與神諭並非與父、子、聖靈分開而發生。**

以賽亞先知說：「我見主坐在高高的寶座上，撒拉弗在祂旁邊侍立，各有六個翅膀。」過了不久，他說：「主說：你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。因為這百姓油蒙了心……」等等。就這段經文本身的語境與先知書的順序而言，那坐在萬有之上的父，是顯現並賜下神諭給先知的那一位；然而，那雷子說出了驚人的話，甚至比雷聲更為可怕，祂的特徵不是「沒有」，而是「道是」，祂說那顯現並賜下神諭給先知的就是子。因為他在自己的書中說：「猶太人所以不能信耶穌，是因為以賽亞說：祂叫他們瞎了眼，硬了心，免得他們眼睛看見，心裡明白，回轉過來，我就醫治他們。以賽亞說這些話，是因為看見了祂的榮耀。」保羅則宣告這異象與神諭是屬於聖靈的，他說：「聖靈藉著先知以賽亞向你們祖宗所說的話是說得對的：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。因為這百姓油蒙了心……」先知引出了猶太人所信之父的位格；福音書作者引出了子的位格；保羅則引出了聖靈的位格；他們共同稱呼那顯現者為唯一的主萬軍之耶和華。他們關於位格的論述雖有區別，但關於唯一神的觀念在他們裡面卻是不可分割的。

**論受造物參與了「按著形象」的創造：這乃是藉著聖靈而成就的。**

如果那些自作聰明、違背自己的人能明白並順服這些事，他們就不會將聖靈與神性隔絕，以免他們自己與神性斷絕，使世界與神分離，並使神遠離祂自己的受造物。因為凡神所造的，若不參與神性，就其受造的本性而言，若失去了創造主的榮耀，那一切都將是悲慘的。然而，若說神輕看那赤裸且彷彿空無一物的受造物，這種關於神的論述是不配的。但受造物並非如此悲慘，神也不至於軟弱到無法將神聖的分享傳遞給受造物。因此，祂立意要照著自己的形象造人。誠然，那被造的形象，在從原型轉移的過程中，於物質中接受了相似性，並藉著工匠的思維與手所印下的特徵，參與了那原型。畫家如此，雕刻家如此，那鑄造金銅像的人也是如此，他們取了材料，看向原型，領受了所見之物的樣式，並將其印在材料上。如果人類若不參與其理念，就無法將材料塑造成相似的樣式，那麼，若受造物不參與神聖的特徵，又怎能上升到與神相似的地步呢？神聖的特徵並非像人類那樣，而是活的、真實存在的形象，是形象的創造者；凡參與這形象的萬物，都成為神的形象。基督是神的形象，經上說：「祂是那不能看見之神的像」；而聖靈是子的形象；凡參與這形象的人，都成為與祂形狀相似的兒子，正如經上所寫：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。」

**論聖靈既非神的財產，也非受造物。**

那麼，根據使徒的教導，如果聖靈本身與子的榮耀無關，祂又怎能與你的靈同證你是神的兒子呢？如果祂不是真實地從子而來的分享，祂又怎能在你裡面呼喊「阿爸，父」呢？祂不是祂的財產，不是像人的靈或風那樣由祂所發出的，正如那些將聖靈與神性分開的人所慣說的那樣，而是神與子永恆的靈，存在於神聖的威嚴中，並被認識。因為基督不是你的靈，主也不是風的靈，更不是污靈（因為有些人竟敢提出這種說法）：但聖靈被稱為基督與主。正如我們剛才提到的，使徒說：「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的；基督若在你們裡面……」這表明聖靈的內住就是基督的內住；他又說：「主就是那靈；主的靈在哪裡，那裡就得以自由。」因此，主的靈就是主；所以祂不是主的財產或受造物，而是形象，如前所述。

**論聖靈是神與主真實且自然的形象。**

祂是真實的形象，不像我們那樣是從神聖的形象而來。因為祂本身就是形象的展現，所以祂不被展現；因為祂是膏油，所以祂不被膏。正如約翰所說，聖靈是我們身上的膏油。我說「在我們身上」是什麼意思呢？因為祂已經在主自己的人性裡了。他說：「神怎樣以聖靈和能力膏拿撒勒人耶穌。」因此，基督是因為聖靈以及在聖靈裡的膏抹而成為基督。所以，主的膏抹、基督這個名稱，以及那些因祂而得名為基督徒的人，並非藉著任何與神性無關之物。如果我們救恩的名竟源於受造物，並由受造物所傳承，且我們是藉著僕人得到兒子的名分，那真是令人悲嘆。受造物不能使受造物成聖，萬物乃是由那一位聖者所成聖，祂論到自己說：「我為他們自潔（成聖）。」祂藉著聖靈使人成聖，如前所述。因此，聖靈不是受造物，而是神聖潔的特徵，是萬物成聖的源頭。正如使徒所教導的，我們是在聖靈的成聖中蒙召的。祂使我們更新，再次顯明為神的形象，並藉著重生的洗和聖靈的更新，使我們被神收納為子。當受造物參與了聖靈，祂就成為新造的人，而在此之前，祂因缺乏聖靈而衰老。人再次成為神的形象，他曾從神的相似中墮落，被比作無知的牲畜，並在死亡中變得與無靈的動物相似。經上說：「因為他的死，也如那獸的死。」但經上又說：「然而，叫耶穌從死裡復活者的靈若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。」

**論聖靈是神聖的本性，因為祂成就了神的工作。**

那使受造物更新，將腐朽轉變為不朽，並使我們成為永存的新造之物的那一位，誰能將祂與創造主神和子分開呢？那在神性之外的，怎能救贖神性的受造物，使其成為新的且不朽的呢？神還需要什麼別的來收回祂那流失的受造物呢？讓那不虔誠的言論沉默吧，他們聲稱那衰老且腐敗的受造物是神的工作，卻將那不再衰老、不再腐敗的更新歸功於受造物。不可讓受造物高於神。如果那些藉著死亡與腐朽而毀滅，且神藉著子所成就的事，竟能藉著受造物成為不朽與永恆，那麼受造物就被賦予了高於神的榮耀。然而，聖靈是神藉著子所成就之萬事永恆的完成者，正如在關於新造之物所說的：「若有人在基督裡，他就是新造的人」；在起初的舊造中也是如此。因此祂說：「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉祂口中的氣而成。」那道是活的，諸天藉祂而造。這就是神道，約翰呼喊說：「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」聖靈顯明那使人活的生命就是生命，正如經上所寫：「聖靈是生命，是天軍的完成者。」這一位與父和子一同受榮耀。神並非藉著言語的發出而創造，即使神的話語被稱為發出的言語，這也是按著人類的習慣；諸天也不是藉著空氣的流動而裝飾的。因為聖靈與那活的道結合以進行創造，祂是活的能力，是神聖的本性，從那不可言喻的口中發出，以不可言喻的方式，藉著吹氣傳給人。

720

反歐諾米烏書 第五卷 730 並按照那吹入人體內的氣息被差遣，且按照主在肉身中所教導的樣式（39），再次藉由祂的吹氣而恢復；因為起初的更新與現今的重塑必須與那樣式相合。因此，祂在吹氣後賦予了形像，祂並非與起初吹氣的那位不同，而是同一位，神藉著祂賜下了吹氣，那時是連同靈魂，如今則是進入靈魂。神如此創造，並非藉由肉體手部的動作，而是藉由活潑之道的運作，以及賜生命之靈的傳遞。若起初萬物是在聖靈裡被造，且如今又在聖靈裡被更新，那麼顯然，神藉著子在聖靈裡的運作是同一且唯一的；三位一體不容許分離，而是按照保羅真實的教導：「恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切事。」在列舉了所有神聖的功用後，祂說：「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。」

關於聖靈與神同受榮耀，顯明祂並非受造物，而是屬於神聖本性。

B

C 神並非藉由受造物來掌權，也不在受造物中運作，創造主的作為與受造物的作為是不同的。正如救主所說，天使看見天父的面，這是他們極大的榮耀與福分。然而，他們是神的作為，正如經上所記：「以祂的天使為風，以祂的僕役為火焰。」神創造他們，並非藉由他們來運作；反之，神聖化他們，並在他們裡面運作，正如在聖徒裡面運作一樣，他們也像人一樣宣告神的事。因此，我們並不將天使與神同等看待，正如我們不將人與神同等看待一樣。因為我們並不認為藉由他們所施的恩惠是他們自己的，而是那在他們裡面運作之神的作為。然而，聖靈與神和子一同受榮耀，因為神聖的運作正是藉由祂而完成的。保羅說：「願主耶穌基督的恩典、神的慈愛、聖靈的團契，與你們眾人同在。」而我們救恩的總綱，以及關於神性的完全傳承，為了受洗者的聖化，就是奉父、子、聖靈的名施洗。在這些神聖作為中，聖三一受到榮耀，這是獨一神性的見證，因為父離了子不能作工，子離了聖靈也不能作工。

關於子如何對待父，聖靈也如何對待子。

因此，神的話是子，而子的話是聖靈。經上說：「用祂權能的命令托住萬有。」既然這是子的話，因此也就是神的話；祂說：「聖靈的寶劍，就是神的話。」神的話是活潑且有功效的。不要讓我陷入對人類的比喻中，而要在神的事上理解更高深的事，以「話語」的例子來證明那唯一的運作；因為你的心思也是藉由話語來考量萬事。

關於為何聖靈不被稱為子的子。

這並非因為祂不是藉由子出於神，而是為了不讓三位一體被誤認為是無限的眾多，以免像人類那樣被懷疑有子子孫孫。但你說：「若子是神的像，聖靈是子的像；若子是神的話，聖靈是子的話，為何聖靈不被稱為子的子？」你竟用這最強而有力的論點來行不虔之事。你強迫人將祂理解為子或受造物。因為祂沒有被稱為子，你就以褻瀆的口吻說祂是受造物，然而祂卻是受造物的根源、受造物的聖化者與神化者，祂以主與神的名受榮耀，祂是神聖運作的完成者。既然你認為祂不配稱為子，彷彿祂與子和父疏遠，那麼請思考祂是如何使那些被聖化的人成為兒子的。若你藉著聖靈成為神的兒子，聖靈怎會與兒子的名分無關？若你藉著聖靈成為神，聖靈怎會與神性無關？請再次反問自己：為何祂沒有接受子的名號？你既不願留意已說過的話，卻又追究未說之事的緣由，就像撒都該人不接受復活，卻好奇地探究復活的方式，並因未說之事而否定已說之事。若我們保持沉默，不願好奇地探究神的事，你便以為聖靈的榮耀被擊敗了，只因為祂沒有被冠上「子」的稱號，彷彿你不能被要求同樣的解釋。因為若你承認人藉著聖靈在名分上成為無數的兒子，為何聖靈不被稱為名分上的子？祂顯然比那些藉由祂而蒙恩收養的兒子更尊貴，因此更不該因這稱號而顯得卑微。我們對此也盡力回答。至於你，既然同樣的問題也臨到你，保持沉默就足夠了。我們說，若有人說「子出於子」，這會使三位一體的神性在聽者心中產生眾多的疑慮。因為很容易推測，若子是從子所生，那麼從祂又會生出另一個，再另一個，如此延續下去。正因如此，使徒明確宣告聖靈是出於神，他說：「我們領受了那出於神的靈。」祂也清楚表明聖靈是藉由子顯現的，稱祂為子的靈，正如稱祂為神的靈，並稱祂為基督的心，正如稱祂為神與人的靈。但祂避開了稱祂為子的子，為的是讓父神作為唯一的父，永遠作為父，且永遠是祂所是的；子作為唯一的子，藉由永恆的誕生而生，無始地與父同在，是真實的神之子，永遠是祂所是的，是神之道與主；聖靈作為唯一的聖靈，是真實的聖靈，正如經上所記，與父和子同受榮耀，祂在先知大衛那裡被稱為「口中的靈」，我們在福音中也受教導祂是「神的手指」，主說：「我若靠著神的手指趕鬼。」這些話說得很好，正如那些不存好奇心而信靠神、道與靈的人所理解的那樣，祂們是獨一的神性，是唯一當受敬拜的。願眾多的疑慮不再滲入，而在三位一體中，每一位都被認識為一：一位父，一位子，一位聖靈。

關於即使不被稱為子，聖靈顯然也是出於神；以及如何將人類的比喻應用於神性，而不應將其廢棄。

我們在認識聖靈出於神這一點上，並不會有任何損失，因為我們聽見祂是「祂口中的靈」。這名號足以宣告祂出於神的本質。因為「子」與「誕生」並非神性所特有的，而是從人類的相似性中引申出來的。同樣地，關於聖靈的稱呼也是如此。因此，聖經在神聖的聖靈上也使用了這種方式，以另一種方式來表達「出於神」；因為正如先前所說，不應藉由相同的相似性來表達這一點。你卻像不信者一樣，與神聖的教導對抗，急於褻瀆。因為聖靈出於神的「發出」不被稱為「誕生」，你就否定了聖靈出於神口的發出；又因為祂不被稱為「子」，你就連祂是神口中的靈也不信，反而說祂是神手所作的工；你輕視人類的比喻，推翻了藉由這些比喻所理解的神聖教義，本應懷著敬畏之心聆聽神聖的話語，並以虔誠之心接受所說的一切，而不是以最愚蠢的方式來反對虔誠。神生子並非像人一樣；但祂確實生了；祂所生的果子顯明了祂，即「道」，並非人類的道；祂確實從自己顯明了道。祂藉著口發出聖靈，並非像人一樣，因為神並沒有肉體的口；聖靈是出於祂，而非出於他處。神作工並非藉由肉體的手；祂作工並非從自己之外引出受造物，而是賦予其實存，正如人在手中作工，並非從自己之外產生作品。不要移動神聖話語的界限，說聖靈是子的受造物；也不要追問關於子為何不被稱為靈，或關於聖靈為何不被稱為子；更不要以褻瀆的口吻稱子或聖靈為受造物。神的子是聖者所出的聖果，永恆者所出的永恆者，是聖靈的賜予者，為了建立並塑造受造物。那廢棄子的人，就廢棄了萬物創造的根源。因為萬物實存的根源是神之道，萬物藉著祂而造。那廢棄聖靈的人，就切斷了受造物的成全。因為受造物是藉由聖靈的發出與傳遞而成的。出於神的並非在時間中產生，即使祂在時間中賦予創造。道永遠存在，甚至在摩西以人類的方式描述祂之前，為了讓藉由祂所造的受造物能按照人類的樣式被解釋。聖靈永遠存在，甚至在摩西描述祂被吹入並傳遞之前，摩西藉由肉體的形象來描述藉由祂而有的生命賦予。

關於若有人不說聖靈出於神，就不會承認道。

1. 你切斷了與神親密的標記，以及神聖結合的詮釋，即「道」與「靈」的名號；卻只承認那些表示外部與分離本性的事物，例如手的運作與作品的創造。因為若你不相信聖靈是從神口中出來的，你也不會相信道。因為大衛在將道與靈一同榮耀時，說諸天藉著主的話而堅立，萬象藉著祂口中的靈而成。摩西在表明萬物藉著道而造，並藉著靈而得生命時，在造人時顯示了這一點。那麼，那不可分離的——神之道與出於神、藉著子的靈——怎能被分開呢？若不信聖靈，也就不信道。請聽保羅說我們的成形是藉著聖靈在神裡面完成的：「我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。」因此，藉著道並在聖靈裡，受造物才成為祂的像。你說，神造聖靈，且藉著子造；而「萬物藉著祂而造」這句話，在你眼中似乎也包含了聖靈。那麼，三位一體對你而言就成了二元論？因為若聖靈與萬物同列，祂怎能與父和子同在？若聖靈不與父和子同在，三位一體怎能是三位一體？又，在三位一體中，那聖化全世界的洗禮又是如何呢？但你說祂與水同列，彷彿祂是受造物，正如水也是受造物一樣；因為主說：「人若不是從水和聖靈生的。」這還只是小事。你甚至……

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聖巴西流（S. BASILII MAGNI） 740 這實在太微不足道了。然而，你卻因為約翰所說的：「祂要用聖靈與火給你們施洗」（81），就將神聖的靈與地獄之火列為同等。如果你將水的價值歸於聖靈，僅僅是因為水藉著聖靈的降臨而得以聖化，那麼這還留下了什麼褻瀆的餘地呢？因為你竟然認為被聖化者與聖化者是平等的（83），而且當聖靈與神兒子在同一種作為與榮耀中被列舉時，你竟不感到戰兢，反而私自將那唯一的作為與榮耀分割開來（84）；僅僅因為祂使用水來潔淨身體，你就認為聖靈與水享有同等的尊榮（85）。醫術雖然使用物質，但你不會說醫術與這些物質在尊榮上相等，而是說它是物質的主宰；然而，對於那使用水來洗淨罪惡污穢的神聖聖靈，你卻將祂貶低到與水同等的卑微地位：那水，是連不虔誠的人也能共同使用的；那水，是洗淨所有身體污穢之物。如果你也考慮到火的性質，你竟敢構想出什麼樣的事來？如果你真的不懼怕那火，我對你的瘋狂感到驚訝。基督用聖靈為那些配得聖化的人施洗；但對於那些不配的人，祂將他們送往火中，將那些與美善疏遠的人交給邪惡。因此，對你而言，美善與邪惡似乎成了兄弟、同受造物且互為同伴（87）。雖然我們展示了父、子與聖靈那相同的作為，你卻看不見這種合一；甚至當聖靈單獨在神的榮耀中被宣揚時，你也不明白祂身上的神聖榮耀；使徒們說：「聖靈這樣說」，正如先知們曾說：「主這樣說」。他們甚至稱對主的試探為對聖靈的試探，正如彼得對那些試探者所說：「你們為什麼同心試探主（聖靈）呢？」（82）；又對他們說：「你們不是欺哄人，是欺哄神了」（83）。

2. 如果使徒們說：「聖靈和我們定意」（88），這並非將他們自己與聖靈的權柄並列，而是順服於祂，彷彿當時是受祂的教導，並將他們自己與聖靈視為同一種認知與判斷，以及同一種權柄（90），而你卻強行要將聖靈降格為受造物；這就像你聲稱神與摩西平等一樣，當你聽到：「百姓就信服耶和華和祂的僕人摩西」（65）。然而，主與僕人的區別是顯而易見的；寫經者在展示這一點時說：「祂的僕人摩西」。因為百姓信服神是作為主，是差遣摩西的那一位；而信服摩西則是作為被差遣的僕人。同樣地，教會所頒布的律法，是聖靈以主權所定意的，而透過使徒們所宣講的命令，則是僕人式的執行。但聖靈並非僕人。因為經上說：「主就是那靈；主的靈在哪裡，那裡就得以自由」（66）。以色列人如同僕人，在聖靈的命令下受管教，而基督徒的教會則因愛而蒙聖化，並得著兒子的名分。因此保羅說：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：阿爸！父！」（67）。既然領受了僕人身分的人，並不會從僕人變成兒子；也不會因為有僕人的分，就敢稱神為父；僕人也不會隨己意去作神的一切作為。如果聖靈是僕人與受造物，詩人就不會說祂的同在貫穿萬有，稱祂為神的面與手，並說：「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？我若升到天上，你在那裡；我若下到陰間，你也在那裡。我若展開清晨的翅膀，飛到海極居住，就是在那裡，你的手必引導我，你的右手也必扶持我」（68）。因為是聖靈充滿了萬有，正如經上所記：「主的靈充滿了世界」（69）。因此，既然聖靈藉著七種作為為人所知，正如以賽亞所列舉的（70）；撒迦利亞也稱主的靈為七眼，如此說道：「這些是耶和華的眼睛，遍察全地」（71）。而那句「我充滿天地，這是耶和華說的」（72），指的就是藉著神聖聖靈所成就的充滿；正如神藉著撒迦利亞所說：「我與你們同在，我的靈住在你們中間」（73）。先前已說過許多類似的話，關於聖靈是充滿受造界的那一位。那麼，當聽到「我往哪裡去躲避你的靈？」時，誰還能不感受到聖靈那神聖的榮耀呢？

又說：「我充滿天地，這是耶和華說的」。我看見神與聖靈的同在匯聚為一，因為祂被稱為普遍存在於萬有之中。但在這類事情上，你既然無法理解或稱聖靈為非受造，你便說神自己被稱為靈。然而，神並非藉著祂自己居住在受造物中；也沒有人能將神視為「神之靈」，因為他清楚聽到使徒關於那住在我們裡面者所寫的：「神藉著聖靈向我們顯明了。因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了。除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事。我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈，叫我們能知道神開恩賜給我們的事」（76）。

3. 因此，如果在這類經文中，沒有人能將「神的靈」聽作「神」（儘管他看到聖靈與神的榮耀如此合一，正如人的靈與人合一一樣），那麼就不要強行說「神的靈」就是神自己。「我的靈，就是我放在你身上的」，祂所指的不是神，而是從神而來的靈。主的靈在我身上，因為祂膏了我。祂稱膏抹的靈為主的靈。神聖的靈只有一位；不要因為神被主稱為靈，就有人說靈不止一位。祂以靈的稱號來指明父，因為祂是無形的。正如神就是靈，根據「你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭」（80）；同樣地，神就是靈，三位一體並未被分割，其本質也沒有分離，以至於連名稱也不分離。因此，既然神只有一位，子因著父的本質與父的名，也是神；既然子只有一位是主，父因著形象的名，被稱為主，作為那形象的原型與生發者；同樣地，聖靈也是主，從主那裡得著稱號，並從主那裡被賜下；而主從那形象被稱為靈，因為神也從祂那裡被稱為靈。然而，這並不意味著要造出三位神、三位主或三位靈，而是要認識三位一體在名稱相通中的合一。雖然你已經瘋狂到將聖靈從父與子中分離並隔絕，甚至說在父與子中宣揚永生時，並沒有聖靈，因為主說：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」（81）。因此，如果聖靈在你眼中因此被排除在外，那麼你就去施行沒有聖靈的生命洗禮吧；但如果你是在聖靈裡繼承了生命，你怎麼會夢想沒有聖靈的永生呢？「人若沒有基督的靈，就不是屬基督的」（82）。那麼，如果你沒有基督的靈，你怎能永遠活著呢？如果你沒有基督的靈，你就不是屬基督的。但你問，為什麼祂沒有加上：「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，以及聖靈」？這並不是因為祂將聖靈從二位中分離出來，你們這些人啊！恰恰相反，是因為祂將聖靈連結在一起，並表明聖靈在父與子中是不可分割的。因為當保羅說：「你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了」（83），他絕不是指沒有父的聖化，而是在子裡也指明了父。當他說：「神藉著聖靈向我們顯明了」（84），他並沒有排除那說「除了子和子所願意指示的，沒有人知道父」（85）的子。如果即使不稱呼父，在子的稱號中也指明了生發者；如果不稱呼子，在父的名中也指明了所生者；同樣地，當聖靈沒有被提到時，祂也在那賜下並傳遞祂的那一位中被理解。或者，當使徒們說：「聖靈這樣說」時，我們難道要認為只有聖靈在為我們立法並預言未來，而立法與預言並非從父藉著子開始的嗎？當那聖潔的嬰孩被說成是從聖靈而生時（87），我們難道要認為聖靈沒有藉著道就進入了嬰孩的位格中嗎？儘管約翰說：「道成了肉身」（88），且道成肉身歸功於道。事實上，顯而易見的是，聖靈在道中，道也在聖靈中，因為神性的合一是不會被分割的。因為三個名稱的列舉，數算並呈現了三位一體，但藉由一個名稱所作的宣告，則包含了三位一體的合一；正如那句：「萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂」（89），將父、子與聖靈的屬性匯聚在一個名稱中。因為神只有一位，萬有本於祂；主只有一位，耶穌基督，萬有倚靠祂；聖靈只有一位，萬有在祂裡面，正如所說的：「你們不屬肉體，乃屬聖靈了，神的靈住在你們裡頭」（90）。因此，「我們生活、動作、存留，都在乎神」（91），這清楚地指出了聖靈在神裡面的屬性。受造物絕不是被受造物所包容、存活或存在，因為它自己也需要倚靠創造者的能力來支撐；神也絕不是因受造物的作為而得榮耀，祂被稱為我們生活、動作、存留的那一位；而是那神聖的靈，使所有本於神、藉著子的一切，在存在中得到支撐。因此，祂也將存在的延續賜給那些領受祂的人。我們這些先前因與祂分離而朽壞的人，如今又在祂裡面活著。雖然我們可以說出許多既指明神在受造物中，也指明受造物在神裡面的事，這些都是聖靈的證明，但我們將滿足於所說的這些例子，向那些迷途的人指出，他們對聖靈的不敬虔，最終會歸結到對神的不敬虔，只要他們努力去認識聖靈的榮耀就是神的榮耀。

關於名稱的同一性並非來自同名異義，而是來自神聖本質的合一。

1. 但你說，靈也被稱為人的靈，如：「你收回他們的氣，他們就死亡」（92）。靈也被稱為神的靈，如：「我的靈就不永遠住在他裡面」（93）。還有風的靈，例如：「祂一吹氣，水就流動」（94）；還有許多其他的例子，人都可以找到。

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反優諾米烏（ADVERSUS EUNOMIUM）卷五

若有人能虔誠地推論神聖的思想，便能更正確地領會這些話，並針對反對者的異議說：若有人以為可以從同名異義詞中引入同一性，那麼當許多事物都被稱為或被稱為「存在者」（entia）時，他該怎麼辦呢？因為這句話屬於那位說「我是自有永有的」（出三14）的一位主、真實的神。然而，許多人也被稱為父親、神、生養者、智慧者、大能者和創造者，這些屬性在自然本性上永遠只屬於神。同樣地，那些尚未被生出，但將要被生出或被造的事物，也被稱為「未被生的」（ingenita）；例如死人的復活，雖然尚未發生，卻是「未被生的」且將要發生的；又如即將從鐵製成的戒指，在鐵的本性中是「未被生的」；又如當火從水、石頭或其他任何物質中產生時，這樣的火同樣也是如此。再者，我們理解「未被生的」若指「無本質的」（anousion），即指那完全不存在、無處存在的事物。若有人說某物是「無本質的」，他便取消了實體（substantia）與本質的存在。「無本質的」與「無實體的」意味著那既不存在也未曾存在的本性。但若有人說某物存在並實存，他便指明了存在的實體。然而，說神是「未被生的」，或者在神的名號前加上或後綴「未被生的」，並非取消了實體，也非取消了神的存在，而是說這實體並非被生的；更進一步說，這並不表示神的實體是被造的。但因為這並沒有取消神的存在，並不立即就表明了神的實體是什麼。我指的不是品質或數量，正如那些人虛妄地宣稱他們將要證明的那樣；而是說，「未被生的」這一稱呼顯示了神實體的存在方式。然而，某物如何存在，以及它本身是什麼、是怎樣的，或它是什麼，這遠比那對任何受造本性而言都無法探究的事物更為隱晦。因為如果正如先知所說，祂的判斷是深淵（詩三十六6），且正如使徒所說，祂的道路是完全無法追尋與測度的（羅十一33），那麼祂本人——那擁有如此判斷與道路的主——又該是何等深不可測呢？若神本身是如此，那麼祂的事物也是如此，這又有什麼好驚訝的呢？因為正如經上所記，神為愛祂的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的（林前二9），那麼對於那預備了這一切的神，祂的本性對於那些虔誠且不妄加揣測地信靠祂的人來說，豈不更是奧秘且不可言說的嗎？

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聖巴西流大帝

2. 此外，雖然有許多「道」（Verba），但神永恆的「道」只有一位，這道在福音書中被宣稱為神，萬物都是藉著祂造的（約一3）。雖然經文中提到許多神的兒子，正如那句：「我養育兒女，將他們養大」（賽一2）；又說：「以色列是我的長子」（出四22）。然而，那些藉著收養和某種特徵而被收養為神兒子的，並非真實的兒子。因為事物是從本性與真理出發的。但如果那位按本性、實質地從祂所生的，按照那些宣稱本性不同之人的否定，不是兒子，那麼那些藉著收養成為兒子的人又在哪裡呢？然而，這些極其無知的人，將人性的說法褻瀆地歸於神性；他們將那些以多種方式與多種途徑所說的聖經，僅以單一的意義來理解，因而跌倒，因為他們不願接受正確的引導。因為主的道路是正直的，義人在其中行走，罪人卻在平坦的道路上絆倒（何十四9）。令人驚訝的是，那些在信心上健康的人從中得益，而那些在無益的辯論與爭吵中患病的人（正如使徒所說，提前六4），卻從中受害。關於神進行惡意且好奇的探究是靈魂的疾病，這一點對任何人來說都是顯而易見的，特別是當這種探究帶著不信的心時。因為如果他們對至聖的神關於祂自己的敘述都不相信，那麼當祂的先知或使徒在神聖經文中談論祂以及那些將要在祂裡面寄予希望的人時，他們又怎能聽從呢？因為到神面前來的人，必須信有神（來十一6）。他說「信」，而不是以不信的好奇心去探究祂是什麼，更不是說祂不存在。因為祂是自有永有的，祂過去是、現在是、將來也永遠是；祂賜給萬物存在，因為祂按本性是神。那麼，人啊，你為何不信呢？你不信神有祂獨有的兒子，卻探究神是如何生的？如果你在神的事上詢問「如何」，那麼你必然也會同時詢問「在哪裡」（如同在空間中）以及「何時」（如同在時間中）。但如果探究神的事是荒謬的，那麼不信就更是荒謬了。或許你還不為自己處於不信中而感到羞愧。因為你尋求的不是為了找到信心，而是為了找到不信。這正如經上所記是真實的：「智慧不入惡意的心」（所羅門智訓一4）。亞伯拉罕信神，這就算為他的義，他也被稱為神的朋友（雅二23）。蒙福的亞伯拉罕被稱為神的朋友，他確實也是。他因信心而成為朋友，因順服神而成為朋友；而你卻因不信與悖逆神而成為仇敵。亞伯拉罕信神，他像亞伯拉罕那樣信，不像你們那樣不信。因此他是朋友，而你們卻是仇敵。主的仇敵對祂撒謊（詩八十一15），正如經上所記：他們說那按本性是神兒子的，是藉著收養與恩典成為兒子的；他們宣稱創造者是受造物，造物主是受造之物，那永遠在父懷裡的曾有一度不存在，並斷言那從自有之神而來的兒子是從無中被造的。他們不僅在與神和兒子爭戰時對神與兒子撒謊，而且也不停止與聖靈爭戰，不願稱神之靈為主，以硬著頸項和未受割禮的心反對神聖的經文。你為何要反對這美好的信心與拯救的告白：神、道、靈；父、子、聖靈？子並不陌生，聖靈對神與子也不陌生；祂們並非被空間所分割，並非被時代所限制，並非被距離所度量。子從未離開過父，聖靈也從未離開過子；這三位一體永遠是不變且不可更易的。子不是父，但父是子的生養者，正如心智是道的父，正如大能者是能力的父，正如智慧者生出了智慧，正如實體是其獨有的特徵。子永遠是子，因為祂永遠是神的形像，子是神自然的像。

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3. 聖靈也被稱為子的像，是神的手指，是神的靈，是口中的道與靈，是良善的靈、正直的靈、掌權的靈；神的靈也被稱為主與神，正如「道」一樣。因為如果聖靈與神及「道」一同堅固諸天的權能，祂怎會是陌生的呢？凡領受祂的人，就是神的殿（林前三16）；祂也被稱為神口中的靈，並顯示為與「道」一同創造的原因，祂像神一樣隨己意作萬事，正如使徒所說（林前十二11）；祂是收養的靈，是自由的原因；祂隨己意吹動神性；萬有的主也明確地稱祂為真理的靈（約十四17）；祂以鴿子的形狀從天上降在祂身上，祂以權能聖化主的肉身，祂充滿了世界；祂像神一樣與萬物同在，並與神永遠不可分離地同在；祂知道神的一切事，正如我們裡面的靈知道我們的事一樣；我指的是我們裡面的人性之靈。因為經上這樣說：「除了神的靈，沒有人知道神的事」（林前二11）。救主又說：「除了父，沒有人認識子是誰；除了子和子所願意啟示的，也沒有人認識父」（路十22；太十一27）。這與那句是相似的：神藉著祂的靈向我們啟示了（林前二10）。因此，你看有時父啟示子，有時子啟示父，有時聖靈同樣地啟示子與父。因此，整個神性對你而言是顯明的；有時在父裡面，有時在子與聖靈裡面，都有這樣的稱呼。使徒明確地為你解決了先知性的問題，並不讓你因為那些被認為意味著單一位格的詞句，而以為神性只有一個位格。因為即使他（使徒）在各處都清楚地宣稱子的位格是創造性的，但他仍將所有的創造歸於父的位格。難道不是他自己說：「只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也是藉著祂有的」（林前八6）嗎？當他在這裡同樣清楚地說了「一位」與「一位」，並見證萬物都是藉著子而有的，他對羅馬人說了「一位」，並補充說萬物都是藉著祂而有的，而不僅僅是本於祂。因此，在二元中顯示的二元，或在三元中顯示的三元，同樣在同一位使徒和先知中被明確地見證，他們並非取消了二元，更確切地說，他們在宣揚三元時也宣揚了單一，因為他們知道神性的合一，並在一個位格中宣揚了三位。

4. 從起初在創造世界時，神顯然是與子和聖靈對話的，因為摩西將祂描繪成彷彿以更人性化的方式對話並說：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」（創一26）。因為祂對誰說「我們要造」呢？除了對那藉著祂創造萬物的「道」與獨生子（約一3），以及對那經上所記「神的靈造我」（伯三十三4）的聖靈之外，還能對誰說呢？即使祂沒有明確地說祂是在與誰對話，但當祂說「看哪，亞當已經成為我們中間的一位」（創三22）時，顯然祂並非只在談論祂自己。又說：「來，我們下去，在那裡變亂他們的口音」（創十一7），以便你理解他們是被一同計算的。因為沒有人敢將天使與創造者和主列為同等地位，也不能在神裡面理解為只有一個位格，因為經上說：「像我們中間的一位」以及「來，我們下去變亂」。關於所多瑪毀滅的記載也是顯明的，即：「耶和華將硫磺與火，從天上耶和華那裡降與所多瑪」（創十九24）；以及先知書中類似地以神的身分所說的話：「我傾覆了他們，正如神傾覆了所多瑪與蛾摩拉」（摩四11）。神以另一種方式施展慈愛說：「我必在他們的主神中拯救他們」（何一7）；這與使徒的說法並不矛盾，他說：「願主使他在那日得主的憐憫」（提後一18）。那麼所羅巴伯與所羅巴伯的智慧又是什麼呢？難道祂不是平實且清楚地向你展示了真理的實體與生命嗎，當祂說：「普天下的人都呼求真理，天也讚美它，萬物都震動與戰慄」（以斯拉三書四36）？那麼真理是誰呢？除了神的「道」與子，藉著祂創造萬物之外，還能是誰呢？因為祂說：「我就是道路、真理、生命」（約十四6）。真理除了那從真實者自然且永恆地從祂所生的之外，還能是什麼呢？因此祂接著說：「讚美真理的神」（以斯拉三書四40），祂是真理基督的父。基督是真理，凡有氣息的都敬拜並戰慄。因此，關於「道」是活的、是完美的位格，以及聖靈同樣如此，上述的話已足以教導；神那裡有許多其他的人性形式，我們並不因此就認為神是人，例如如果我們聽到「臉」、「眼睛」、「耳朵」、「手」與「腳」。祂也不想說神像坐在寶座上一樣坐在天上，也不想說地像腳凳一樣被祂肉身地踩踏，而是說地服在神聖的權能之下。同樣地，如果你聽到神有「腹」，不要因為想到肉身的事而驚慌；而要理解為屬靈的事，你將會說出更好的話，即神那產生萬物的能力顯然是從祂自己向你啟示的。同樣地，當你聽到神的「手」，要清楚地認識祂所擁有的創造能力；聽到「耳」，認識祂聽覺的能力；聽到「眼」，認識祂洞察的能力；聽到「翅膀」，認識祂遮蔽的權能。至於其他一切，也應當個別地……（原文此處殘缺，意指個別理解）。

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760 聖巴西流大主教 同樣地，每個人對於神都保有其各自最正確的認知，特別是那些正信的信徒。 因此，名稱對人類而言，是用於認識並區分（55）本體，或是事物，以及那些圍繞在本體之上所構想出來的概念。所以，不要因為在神身上提到「腹部」就感到驚訝；既然「手」或其他先前所提到的部分都不會讓你感到驚恐。因此，在神身上提到「生」，也不應讓你或任何聽者感到驚訝。

5. 若有人因為神在生出（聖子）時可能會有「情感」（affectio）而感到恐懼，那麼他也可以去恐懼造物主在創造時的「動作」、「勞苦」、「對物質的攝取」以及「工具的使用」。因為這些都是人類在創造時所伴隨的。但如果這些在神身上都不存在，那麼在生出（聖子）時也不會有「情感」。因為無情感的本性是不可能陷入情感之中的。那麼，為何要在沒有恐懼的地方恐懼呢？神在從祂自身本性生出（聖子）時，並不會受情感影響；斷乎不可！祂在從無中創造某物或萬物時，也不會勞苦；斷乎不可，這話也不可說！如果你逃避這一點，那麼你就連整體也要逃避；如果你同樣逃避整體，那麼這一點也要逃避；如果你以人的方式看待這一點，那麼整體也要以人的方式看待；但如果整體並非以人的方式看待，那麼這一點也非如此。因為如果神是藉著旨意從無中創造萬物，那麼祂創造整體是毫不費力的；這在我們看來並非不可信。然而，對所有人來說，更可信的是：神以神聖且合乎神的方式，從祂自身生出了真實的兒子，祂與父同尊、同榮、同坐寶座、同為謀士、同為共同工作者，與父和神同本體（consubstantial），而非異本體，也不與祂獨一的神性疏遠。否則，祂甚至不配受敬拜。因為正如經上所記（33），你不可敬拜別神；我們也不被要求去承認任何新出現的神。因此，不要說這是神性的增添，也不要說古人對聖子保持沉默，而唯獨向我們啟示，如果你承認聖子是創造萬物的「道」。因為先祖們認識「道」，敬拜神的「道」，並與「道」一同敬拜聖靈。你不可將祂與那位說「我是獨一的神，除我以外沒有別神」的分開；以免你被迫褻瀆聖子，彷彿祂不是神；也不可將祂與那位說「我獨自鋪張諸天」的分開，以免你不再稱聖子為創造主。因為那鋪張諸天者，並未與獨一神的榮耀分開。因此，要在聖子中認識父，在父中榮耀聖子。不可分割不可分割的，不可撕裂不可撕裂的。因為即使你想撕裂，它們也是無法被撕裂的。

33 出埃及記二十章3、5節。 34 申命記三十二章39節。 35 約伯記九章8節。

(55) 第四抄本為「認識與區分」。不久後柯爾伯特抄本（Colb.）為「手，也不要（提到）其他」。 (56) 刊本為「或甚至萬物」。三份古抄本為「或整體」。 (57) 刊本為「你逃避，也不要（逃避）這一點」。柯爾伯特抄本為「你逃避，（也要逃避）整體」，這在我們看來更好且更健全。 (58) 刊本為「如果從」。但手抄本為「如果從無中」。

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反對優諾米烏斯 第五卷 762 即使異端者想要撕裂，三位一體也不會被撕裂；祂是祂所是的，即使在其他人看來並非如此。因為聖三位一體是「螺旋」（Spira），在同一且永恆的榮耀中受敬拜，祂在各處環繞著同一且獨一的神性，不可破碎、不可切割、不可分割，充滿萬有、包含萬有、存在於萬有之中，創造、治理、聖化並賜予生命。這神聖且極其令人讚嘆的連結是不會被切斷的，正如經上所記：三股合成的繩子不容易折斷（36）。正因著這個思想，蒙福的保羅在寫信給那些正信的信徒時說：願主耶穌基督的恩典、神的慈愛、聖靈的團契，與你們眾人同在（37）。因為當萬物都是由神藉著耶穌基督在聖靈中作成時，我看到父、子與聖靈的運作是不可分割的。因此，所有聖徒都是神、子與聖靈的殿，因為父、子與聖靈那唯一的神性、唯一的主權與聖潔，因著洗禮那唯一的聖化，居住在他們裡面。

關於那些說聖經中多次提到子與父，卻只在洗禮中提到聖靈的人。

1. 如果父說：「在末後的日子，我要將我的靈澆灌凡有血氣的」（38），我們對子該說什麼呢？因為這裡並沒有寫到祂。但如果先知說：「在那裡，母鹿相遇，彼此看見臉面；牠們按數目經過，沒有一隻遺漏，因為主吩咐牠們，祂的靈聚集了牠們」（39）；子在哪裡？如果同樣地說：「靈必從我而出，我造了所有的氣息」（40）；子在哪裡？如果大衛說：「不要從我收回你的聖靈」（41）；子在哪裡？如果他自己說：「神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈」（42）；子在哪裡？如果他自己又說：「你的靈本為善，引導我到平坦之地」（43）；子在哪裡？如果他自己說：「求你用正直的靈堅固我」（44）；子在哪裡？如果約伯說：「神的靈造我」（45）；子在哪裡？如果這位約伯又說：「在人裡面有靈，全能者的氣息使人有聰明」（46）；子在哪裡？如果大衛說：「你發出你的靈，它們便受造，你使地面更換為新」（47）；子在哪裡？如果他說：「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃避你的面？」（48）；子在哪裡？如果他說：「禍哉，悖逆的兒女，主說：你們同謀，卻不藉著我，結盟，卻不藉著我的靈」（49）；子在哪裡？如果他說：「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。耶和華的靈必住在他身上，就是使他有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈」（50）；我該如何將靈分開？如果他說：「主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我宣告被擄的得釋放，瞎眼的得看見」（51）；我該如何將靈分開？以及所有可以從舊約與新約中勤奮且費力找到關於靈、子與父的經文。萬福，蒙大恩的女子，主與你同在了；你看，你將懷孕生子（52）。當馬利亞說：「我沒有出嫁，怎麼有這事呢？」天使對她說：「聖靈必臨到你身上，至高者的能力必蔭庇你」（53）。同樣地，這位天使對約瑟說：「不要怕，只管娶過你的妻子馬利亞來；因她所懷的孕是從聖靈來的」（54）。福音書作者解釋先知的話說：「應驗了所說的：看哪，我的僕人，我所揀選、所親愛、心裡所喜悅的，我要將我的靈加在他身上」（55）。福音書中也寫道：「風（靈）隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去；凡從靈生的，也是如此」（56）。同樣在福音書中：「我若靠著神的靈趕鬼，這就是神的國臨到你們了」（57）。又寫道：「人一切的罪和褻瀆的話，都可得赦免；惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免」（58）。在洗禮中，聖靈降下，住在他身上（59）；而天使降下來伺候他（60）。你要知道，天使降下來伺候，是為了顯明僕人的身分；而聖靈住在他身上，是為了讓你聽到這「居住」，就能領悟祂本性的自由。經上又記著：「父住在我裡面，他做他自己的事」（61）。又記著：「耶穌被聖靈充滿，從約旦河回來，在聖靈裡被引到曠野，四十天受魔鬼的試探」（62）。又說：「你們受聖靈。你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了」（63）。又說：「我將真理告訴你們，我去是與你們有益的；我若不去，保惠師就不到你們這裡來；他是真理的靈，從父出來」（64）。

36 傳道書四章12節。 37 哥林多後書十三章13節。 38 約珥書二章28節。 39 以賽亞書三十四章15-16節。 40 以賽亞書五十七章16節。 41 詩篇五十一篇11節。 42 詩篇五十一篇10節。 43 詩篇一百四十三篇10節。 44 詩篇五十一篇12節。 45 約伯記三十三章4節。 46 約伯記三十二章8節。 47 詩篇一百零四篇30節。 48 詩篇一百三十九篇7節。 49 以賽亞書三十章1節。 50 以賽亞書十一章1-3節。 51 以賽亞書六十一章1節。 52 路加福音一章28、31節。 53 同上，34-35節。 54 馬太福音一章20節。 55 馬太福音十二章17節；以賽亞書四十二章1節。 56 約翰福音三章8節。 57 馬太福音十二章28節。 58 同上，31節。 59 馬太福音三章16節。 60 馬太福音四章11節。 61 約翰福音十四章10節。 62 路加福音四章1-2節。 63 約翰福音二十章22-23節。 64 約翰福音十六章7節。

(65) 刊本與我們的抄本為「聚集了牠們」。但在七十士譯本（LXX）中讀作「聚集了牠們（中性）」。

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764 聖巴西流大主教 2. 如果他們說：「靈不是憑自己說的，只把聽見的說出來」（65）；我們對他們說：子也不是憑自己說的；祂說：「差我來的父，他已經給我命令，叫我說什麼，講什麼」（66）；因為聖靈與子所說的一切，都是神的言語。因此，「聖經都是神所默示的，於教訓……是有益的」（67），因為這是聖靈所說的。這確實證明了聖靈不是受造物，因為任何有理性的受造物，有時憑自己說話，有時說神的話，正如保羅所說：「論到童貞女，我沒有主的命令，但我既蒙主憐恤，能作忠心的人，就把自己的意見告訴你們。至於那已經嫁娶的，我吩咐他們，其實不是我吩咐，乃是主吩咐」（68）。先知也說：「主啊，我還要與你辯論……為什麼惡人的道路通達呢？」（69）；又說：「哀哉！我的母親哪，你為何生我？」（70）。有時他又說：「主如此說」。摩西有時說：「我本是拙口笨舌的」（71）。有時他自己又說：「主如此說：容我的百姓去，好侍奉我」（72）。但聖靈卻非如此。祂從不說自己的話，有時又說神的話；因為那是受造物的特徵。但聖靈的一切言語，都是神的言語；子也是如此。因此，子也不憑自己說話。祂說：「差我來的父，他已經給我命令，叫我說什麼，講什麼」（73），這並非因為祂在學習——因為那是無知與不完全者的特徵——而是因為父藉著子在聖靈中說出一切。經上又記著：「除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？像這樣，除了神的靈，也沒有人知道神的事」（74）；又說：「聖靈參透萬事，就是神深奧的事也參透了」（75）。如果他們說，參透者是因為不知道才去參透；我們將回答說，神也參透人的心。祂藉著先知說：「我要用燈巡查耶路撒冷」（76）。又寫道：「豈不知你們的身子就是聖靈的殿嗎？這聖靈是從神而來，住在你們裡頭的」（77）；又說：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭嗎？」（78）；又說：「如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了」（79）。又寫道：「你們中間也有人從前是這樣；但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了」（80）。又說：「我若靠著基督在我裡面說話，我必不膽怯，因為他藉著我，用言語作為，使外邦人順服，用神蹟奇事的能力，並聖靈的能力」（81）。在書信的開頭，聖保羅提到父、子與聖靈，這樣寫道：「保羅，耶穌基督的僕人，奉召為使徒，特派傳神的福音。這福音是神從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到他兒子——按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子」（82）；又說：「願主耶穌基督的恩典、神的慈愛、聖靈的團契……」（83）；又說：「恩賜原有分別，聖靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切的事」（84）。約伯說：「神活著，他奪去我的理，全能者使我心裡發苦；我的靈（氣）尚在我裡面，神賜我氣息」（85）。大衛說：「求你發出你的亮光和真實」（86）；稱靈為亮光，稱子為真實。在別處說：「耶和華啊，求你將你的慈愛顯給我們，又將你的救恩賜給我們」（87）。

關於聖靈。 任何尋求神聖之事的人，若有這樣的眼睛，能尋求並看見那些感官所不可見的事物，並且若能如此尋求，正如經上所記，能住在所尋求者那裡，就當歡喜。經上寫道：「若要問，可以回頭再來」（88）。當他憑信心尋求時，他就住在祂那裡。即使他未能尋求到，他也不會離開對所尋求者的信心，而是照著蒙福的大衛說：「這樣的知識奇妙，是我不能測的，至高，是我不能及的」（89）；並照著那被鬼附之人的父親說：「我信！但我信不足，求主幫助」（90）。因此，我們既有此目標，就當憑信心尋求關於聖靈本性的事，向祂祈求我們所尋求者的知識。因為正是祂……

65 約翰福音十六章13節。 66 約翰福音十二章49節。 67 提摩太後書三章16節。 68 哥林多前書七章25節。 69 耶利米書十二章1節。 70 耶利米書十五章10節。 71 出埃及記四章10節。 72 出埃及記五章1節。 73 約翰福音十二章49節。 74 哥林多前書二章11節。 75 同上，10節。 76 西番雅書一章12節。 77 哥林多前書六章19節。 78 哥林多前書三章16節。 79 羅馬書八章9節。 80 哥林多前書六章11節。 81 羅馬書十五章18-19節。 82 羅馬書一章1-4節。 83 哥林多後書十三章13節。 84 哥林多前書十二章4-6節。 85 約伯記二十七章2-3節。 86 詩篇四十三篇3節。 87 詩篇八十五篇7節。 88 以賽亞書二十一章12節。 89 詩篇一百三十九篇6節。 90 馬可福音九章23節。

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766 聖巴西流大主教 （接續上頁）……因為正是祂，（在我們裡面）……（此處原文殘缺，譯文依據上下文意補足）。

（註：關於「聖靈」的簡短論述，在某些版本中被視為獨立的講道集。在我們的七份手抄本中，它與第五卷反對優諾米烏斯文獻相連。在某些抄本中，它與第五卷末尾的文字連在一起閱讀。）

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770 反對歐諾米（Eunomius）第五卷

[註：原文為「τὴν γνῶσιν」，即「知識」。] 這正是所尋求的，且祂本身就是那賜予關於祂自己知識的源頭。正如我們從神聖的聖經中向祂所學到的，祂本身就是那使聖徒成為聖徒的，並將神聖的生命賜給那些向祂祈求神的人。然而，那領受者必然比祂低微，因為當祂臨到時，這些人便成為聖的；而當祂離棄他們時，他們便敗壞了。祂是永恆的，因為祂是永生的源頭。至於祂在萬有中以及在各人中那種賜予的模式為何，願那已變得配得思考的理智去考察，並從謬誤、異端以及那些以其他詭計誘惑人的婦女中解脫出來。願它以平靜的狀態前來。不僅是它所圍繞的身體，以及身體的波動應當平靜，連那包圍並環繞它的一切——天空、大地、海洋，以及其中有理性的受造物——也應當平靜。並願它理解到萬有都被充滿，聖靈從各處臨到它們，彷彿流入並注入，從各處進入並照亮。因為主的靈充滿了世界，而那維繫萬有的，擁有關於神的知識。祂照亮所有配得的人。正如太陽的光束使雲彩被照亮並發光，使其呈現出金色的外觀；聖靈臨到人的身體時，也賜下了生命，賜下了不朽，賜下了成聖，並使那倒下的站立起來。那被聖靈以永恆的動作所推動的，便成了聖潔的活物。人因為有了聖靈的內住，便擁有了先知、使徒、神之使者的尊榮，儘管在此之前他只是塵土與灰燼。

2. 若我們思考聖靈如何維繫並以祂自己的旨意引導聖徒及一切有理性的受造物，聖靈的能力與本性將會變得更為顯明與清晰。因為祂將自己賜給了那眾多的天軍與眾多的義人。一切義人的本體，無論是偉大的還是微小的，無論是天使還是大天使，都已成聖。雖然那些倒下的身體各不相同，有的在這裡，有的在那裡，且其餘的權能之間也存在著某種間隔。但聖靈並非如此，祂的任何部分也不會被分割給每一個人，以使他們神聖地活著，而是萬有都藉著祂整體的權能而活。祂無處不在，與那差遣祂的神相似，無論是在祂存在的模式上，還是在祂同樣地無處不在並存在於萬有之中的模式上。當加百列向馬利亞傳報福音時，另一位在別處向某位聖徒顯現；當每一位先知在預言時；當保羅在羅馬傳福音時；當雅各在耶路撒冷時；當馬可亞歷山大時；以及另一位在另一座城市時，他們都被聖靈充滿，沒有任何距離能阻礙同一種恩典在同一時間內運行。因此，每一位聖徒都是神。因為神曾對他們說：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子」；並且，「神之神」，即聖徒之神，主曾說過；以及，「神之神將在錫安顯現」，即聖徒之神。然而，那作為神之所以為神之因的，必然是神聖的，且是出於神的。正如那使燃燒之物燃燒的原因，必然是燃燒的；那使聖徒成為聖徒的原因，必然是聖潔的；同樣地，那使神成為神的原因，必然是神。因此，既然聖靈是如此美好且神聖的產業，你既已信了這樣的祂，就不要害怕去尋求那賜予祂的基督。因為若不是在聖靈裡，沒有人能說耶穌是主。聖靈注入另一個本體中的生命，並不會與祂分離；正如火的熱度，一部分存在於火中，另一部分則賦予水或其他類似的事物；祂本身也同樣在祂自己裡面擁有生命；而那些分享祂的人，也以合乎神的方式活著，獲得了神聖且屬天的生命。因為祂在自己裡面包含了所有不朽的事物：一切理智、一切天使、一切靈魂；祂既處於完美狀態，便不尋求改變，也不尋求遷移，因為祂在自己裡面擁有一切。祂也不尋求增長，因為祂是最完美的。因此，在祂那裡一切都是完美的：愛、喜樂、和平、溫柔、良善、智慧、聰明、謀略、護理、敬虔、知識、成聖、救贖、信心、異能的運行、醫治的恩賜，以及所有與這些相似的事物。祂在自己裡面沒有任何外加的東西；而是永遠擁有一切，作為神的靈，從祂那裡顯現，以祂為自己的源頭，並從那裡湧流。祂本身也是上述這些美善的源頭。然而，那從神湧流的，是有本體的；而那些從祂湧流的，則是祂的運行。這聖靈，神藉著耶穌基督豐豐富富地澆灌在我們身上；祂澆灌，而非創造；祂賜予，而非製造；祂給予，而非建立。我用同義的詞彙說這些，是因為你必須在各方面都堅定。那從這聖靈受教，知道在審問者面前該如何回答的人，被先知稱為神的門徒，先知說：「他們都要受神的教導。」因此，這神聖的靈在有理性的靈魂中是豐盛的，除非它因自己的懶惰而想要背離。當它靠近祂，並彷彿與祂合而為一時，便聽見：「但那與主聯合的，便是與主成為一靈。」榮耀歸於祂。阿們。

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本卷所含內容目錄 778

第 43 章

I. 關於第二卷的講道集。第二篇講道集《論禁食》並非巴西流所作。關於第 3、4、5 篇講道集。III. 關於第 6、7、8、9 篇講道集，其時間點已作考證。IV. 關於第 10 至 20 篇講道集。V. 第 21 篇講道集，寫於主教任內。關於其他三篇演講詞。關於佚失的講道集。VI. 關於被歸入附錄的講道集。解釋這些講道集中被錯誤批評的若干內容。VII. 關於《駁優諾米烏》、《苦修論》以及兩卷《論洗禮》。

第 33 章

I. 優斯塔修擾亂了達西蒙，並使許多人脫離了巴西流的團契，巴西流遂寫信給他們。II. 他也寫信給新凱撒利亞人。III. 他再次派遣使者前往本都，並商議與主教們會面之事。IV. 因新凱撒利亞人毫無回應，他再次寫信。另有兩封關於同一事件寫給友人的信。V. 在聖歐普修節日後，他前往本都。當他抵達兄弟的居所時，新凱撒利亞發生了騷亂。他寫信給他們及奧林匹烏。VI. 當巴西流返回時，有人告知他異端分子對他所作的陰謀，以及保利努派對米利都所作的陰謀。關於這些事有許多書信。VII. 關於第三封教規書信，以及與其同時寄出的第 218 號書信。VIII. 經由阿卡修寄給薩摩薩他人、比里亞人和卡爾基斯人的書信。

第 34 章

I. 聖巴西流寫了第 223 和 224 號書信以駁斥優斯塔修。II. 本都的代理官德摩斯提尼迫害教會。他在安卡拉召集異端會議。貴格利·尼撒從衛兵手中逃脫，巴西流為此寫信給德摩斯提尼。III. 優斯塔修參加了這次會議。巴西流寫了第 226 號書信駁斥他。IV. 科洛尼亞的歐弗羅尼烏被擢升至尼科波利斯教座。巴西流為此寫了四封書信。V. 尼撒的另一場異端會議。VI. 證明兩場會議皆在公元 376 年之前舉行。

第 35 章

I. 巴西流向安菲洛修說明所發生的事。他在另一封信中回覆了安菲洛修的來信與聖誕節贈禮。他寄去了一份註釋，其中解答了安菲洛修的問題。II. 弗隆托從亞流派手中買下主教職位。III. 尼科波利斯人激烈反抗。IV. 關於第 237 至 241 號寫給優西比烏和尼科波利斯人的書信。V. 派往西方的使節為長老多羅修與聖提西穆。VI. 證明他們是在該年逾越節前後出發，並非更早。

加尼耶序言

§ I. 關於三篇被錯誤歸於巴西流名下的演講詞。 § II. 萬物是瞬間被造，還是歷經六日之久。 § III. 關於奧古斯丁的某句名言。 § IV. 關於據說在諸天之上的水。 § V. 關於安波羅修的某些段落。 § VI. 關於詩篇。 § VII. 關於詩篇第 1、7、28 篇中應當注意的幾點。 § VIII. 關於對赫拉克利亞的狄奧多若之註釋應有的看法。 § IX. 關於匿名者的意譯。 § X. 關於《以賽亞書》註釋。 § XI. 關於《駁優諾米烏》各卷。 § XII. 關於一篇關於《聖靈》的小論文。

法布里修斯圖書館之資訊

主要古籍版本序言 巴黎版本序言（1520） 哈加諾版本序言（1528） 巴塞爾版本序言（1532） 威尼斯版本序言（1535） 巴塞爾版本序言（1551） 巴塞爾版本序言（1566） 巴黎版本序言（1618） 巴西流著作之校勘與修訂所依據的古籍目錄

摘自聖巴西流之波蘭丁行傳

聖巴西流偽傳 序言

第一章：巴西流的少年時期與雅典求學。哲學家歐布魯斯的歸信。

第二章：受洗、領受執事職與主教職；朱利安之死，利巴尼烏的歸信。

第三章：瓦倫斯治下的流放令被阻，其子之死。從魔鬼手中奪回的魔法契約。長老阿納斯塔修的聖潔。聖以法蓮來到巴西流處。

第四章：尼西亞正統教會的恢復。彼得·塞巴斯蒂努的貞潔得到證實。罪婦與猶太人的歸信。死亡。

東方希臘教會在紀念三位聖師（巴西流、拿先祖貴格利、屈梭多模）節日之禮儀程序

序言 預備論文 關於希臘禮儀之一般事項 § I. 什麼是調式（Echos）或音調，及其種類；什麼是特羅帕里翁（Troparium）、斯提赫隆（Sticherum）與斯提赫斯（Stichus），什麼是特有調（Idiomelon）。 § II. 特羅帕里翁與赫爾摩斯（Hirmi）名稱的由來；其用途為何。 § III. 什麼是康塔基翁（Contacium），其發明者是誰？什麼是頌歌（Canon），及其種類？ § IV. 關於大頌歌、榮耀頌、聖母頌、卡塔巴西亞（Catabasia）與解散頌（Apolytico）。

三重節日禮儀

第一章：小晚禱

第二章：大晚禱

第三章：晨禱

第四章：讚美詩

第五章：小課經、中課經；以及相當於我們晚禱的安息禱告（Apodipno）。

關於近代三位希臘聖師：巴西流、拿先祖貴格利與屈梭多模之共同節日

設立歷史 一月一日聖巴西流頌歌（摘自《聖人傳》）

《六日創造》講道集導言

聖巴西流著作 《六日創造》九篇講道集 第一篇講道集：起初神創造天地

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本卷所含內容目錄 780 第二篇講道集：論地是空虛混沌 第三篇講道集：論穹蒼 第四篇講道集：論水的聚集 第五篇講道集：論地的生長 第六篇講道集：論光體的產生 第七篇講道集：論爬行動物 第八篇講道集：論飛鳥與水族 第九篇講道集：論陸地動物 《詩篇》講道集導言 詩篇第一篇講道集 詩篇第七篇講道集 詩篇第十四篇講道集 詩篇第二十八篇講道集 詩篇第二十九篇講道集 詩篇第三十二篇講道集 詩篇第三十三篇講道集 詩篇第四十四篇講道集 詩篇第四十五篇講道集 詩篇第四十八篇講道集 詩篇第五十九篇講道集 詩篇第六十一篇講道集 詩篇第一百一十四篇講道集 下文導言 《駁優諾米烏》各卷

第一卷

第二卷：論聖子

第三卷：論聖靈

第四卷：關於新舊約中反對聖子之論點

第五卷：論聖靈，證明其非受造物

第二十九卷終