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哈佛神學院 安多弗-哈佛神學圖書館

ATAM

米涅（Jacques Paul Migne）

- 《教父學全集》 即 普世、完整、統一、便利、經濟之圖書館 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家， 無論拉丁語系或希臘語系， 凡自使徒時代至諾森三世（西元 1216 年）之拉丁教父， 及至佛提烏時代（西元 863 年）之希臘教父者，皆在收錄之列： 按年代編排之重刊本 收錄教會傳統中十二世紀及更早時期所有現存文獻， 依據最精確之版本，並與若干手抄本互校， 極其勤勉地進行了校勘； 並持續以論文、註釋及各種校勘讀本進行闡釋； 增補了在過去三個世紀最詳盡之版本後所發現之所有著作； 附有分析性之專項索引，隨附於各卷或重要作者之後； 章節於正文內妥善安排，並以標題區分各頁上緣，以標示所屬內容； 擴充了雖屬可疑或偽經，但在教會傳統中具有一定權威之著作； 增補了兩百多項索引； 特別是兩項龐大之總索引， 其一為「事物索引」，查閱者可一目了然地查閱不僅是某位教父，而是每一位教父，無一例外，針對任何主題所寫之內容； 其二為「聖經索引」，讀者可由此輕易發現哪些教父、在何處著作中，對聖經各卷之每一節經文（從創世記第一節至啟示錄最後一節）進行了註釋。 此為最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校對之完美、重刊著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且在整部《教父學》中保持一致、價格之低廉，特別是此一將過去散見各處之六百篇殘篇與短文，首次於本圖書館中，依據涉及各時代、地點、語言與形式之著作及手抄本進行彙編，且具備單一、方法論與年代學特徵之收藏，實為其他所有版本所難以比擬。

希臘教父系列

收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士與作家， 由 J.-P. 米涅主編， 普世教士圖書館， 即 教會科學各分支完整課程之編輯， 《教父學》仿照教會本身，分為兩部分，即拉丁部分與希臘-拉丁部分；拉丁部分已完整印行，共兩百二十卷，售價為一百法郎；希臘部分則以雙重版本印行。前者包含希臘原文與側欄之拉丁譯文，預計將超過一百卷。後者則僅呈現拉丁譯文，因此將控制在五十卷左右。每一卷希臘-拉丁文獻售價僅八法郎，每一卷純拉丁文獻售價僅五法郎：然無論何者，為使購買者能享受此價格之優惠，必須購買完整之希臘或拉丁收藏；否則，各卷之篇幅與困難度將決定其不同之價格。

《教父學》希臘系列 第十八卷

聖美多德主教與殉道者、聖彼得與聖亞歷山大（亞歷山大城主教）、 聖尤斯塔修（安提阿主教）、亞歷山大（利科波利斯主教）、提多（波斯特拉主教）、 狄奧多羅（赫拉克利亞主教）。 由編輯 J.-P. 米涅印行並銷售， 位於巴黎市，近地獄門（俗稱），即小蒙魯日（Petit-Montrouge），當波斯街（rue d'Amboise）。 1837

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60 .M38 V. 18 複本 2

第四世紀

我們在聖徒中的教父 美多德， 主教與殉道者， 現存著作全集。 我們在聖徒中的教父美多德， 主教與殉道者， 著作全集。 附： 聖彼得與聖亞歷山大（亞歷山大城主教）、 聖尤斯塔修（安提阿主教與宣信者）、提多（波斯特拉主教）、狄奧多羅（赫拉克利亞主教）、 亞歷山大（利科波利斯主教）之 現存著作， 由 J.-P. 米涅校訂與審閱， 普世教士圖書館， 即 教會科學各分支完整課程之編輯。 單卷本。 售價 10 法郎。 由編輯 J.-P. 米涅印行並銷售。 位於巴黎市，近地獄門（俗稱），即小蒙魯日，當波斯街。 1857

本卷（第十八卷）所含作者與著作目錄。 聖美多德主教與殉道者。 《十童女之宴》。 欄 27 殘篇與若干講道。 229 亞歷山大（利科波利斯主教）。 《論摩尼教徒之教義》。 411 聖彼得（亞歷山大城主教）。 《教會法書信》。 467 《致亞歷山大教會書》。 510 各類殘篇。 510 聖亞歷山大（亞歷山大城主教）。 《論亞流異端與亞流被罷免之書信》。 548 《論靈魂與身體及主之受難講道》。 586 聖尤斯塔修（安提阿主教與宣信者）。 《論腹語者（反奧利根）》。 614 《尼西亞會議中致君士坦丁皇帝之演說》。 674 各類殘篇。 676 偽作： 《創世記註釋》。 708 提多（波斯特拉主教）。 《反摩尼教徒三書》。 1069 狄奧多羅（赫拉克利亞主教）。 《以賽亞書殘篇》。

公告。 讀者應知，第四世紀及以後以敘利亞語、亞美尼亞語或其他任何東方語言寫作之教父，已被我們歸入一個特殊系列，我們將其命名為《東方教父學》；因此，若在後續卷冊中未見聖雅各（尼西比斯主教）、聖貴格利（啟蒙者）、聖以法蓮等人的名字，請勿驚訝，他們將在新的系列中佔有一席之地。我們亦期望威尼斯極其博學的米希塔派（Mekhitarists）修士，能將他們已準備好付印或已經出版的亞美尼亞教父著作，授權納入我們的收藏中。 米涅印刷廠，小蒙魯日。

主後 312 年。 聖美多德 主教與殉道者 - 歷史與文學簡介 （加蘭德，《古教父圖書館》，第三卷，序言，第 LI 頁。） I. 美多德，亦稱優布里烏斯（Eubulius）；曾任呂基亞之奧林帕斯與帕塔拉主教，後任腓尼基之推羅主教，於基督紀元 312 年左右殉道。其殉道地點尚在考證中。關於其在德修與瓦勒良統治下殉道之說法已被駁回。 II. 根據古人見證，美多德為何等偉人。唯獨優西比烏略過了此人；此乃因這位聖教父曾執筆反對奧利根。 III. 他留下了許多文學遺產。其中首推《十童女之宴》。該著作之卓越與實用性。在各版本中，以孔貝菲斯（Combefis）版最為傑出，故在此重刊並修訂。 IV. 編輯《論自由意志》一書之用心與研究。其殘篇之來源。 V. 隨後為《反奧利根之復活論》殘篇。此著作受安提阿之尤斯塔修推崇，勝過其他著作。與前作相同，皆以對話形式寫成。主要從伊皮法尼與佛提烏處引述了相當完整之殘篇，並與手抄本進行了校對。提出了另一篇重要殘篇。駁斥了凱夫（Cave）不謹慎之評論。 VI. 簡述其餘美多德之著作。即佛提烏所載之《論被造物》殘篇；反對波菲利之著作殘篇；《論殉道者》講道殘篇；三篇講道集：《論西緬與亞拿》、《棕樹主日講道》及《論主之十字架》：並附上其他眾多美多德著作之殘篇。

美多德，伊皮法尼（a）稱其為優布里烏斯，據傳於基督紀元 312 年左右在希臘殉道。然而法布里修斯（f）在總結這些內容時，寫道是在敘利亞的哈爾基斯（Chalcis）：至於他從何處獲取此資訊，則未提及。或許耶柔米之文本應如此解讀，其通行本亦不為蒂勒蒙（Tillemont）（g）所認可：因此，聖徒在鄰近地區殉道似乎更為可信；該地區即為柯勒敘利亞（Cœlesyria）之哈爾基斯地區，其首府為哈爾基斯。其譯者索弗羅尼烏斯（Sophronius）顯然也是如此理解耶柔米之言：他寫道，ἐν Χαλκίδι τῆς Ἀνατολῆς，即在東方之哈爾基斯城。蘇達（Suidas）（h）抄錄索弗羅尼烏斯時亦有相同記載。此外，不應聽信那些聲稱美多德在德修與瓦勒良統治下殉道之說：因為他寫作甚豐，不僅是在亞當曼提烏斯（即奧利根）死後許久反對奧利根；更是在戴克里先統治期間，當那位推羅哲學家波菲利在世時，亦曾反對他。此觀點在教會年鑑之父（i）之後，亦為眾多博學之士所追隨，其中包括霍爾斯滕（Holstenius）（j）、阿拉提烏斯（Allatius）（k）、沃修斯（Vossius）（l）及皮爾遜（Pearsonius）（m）。

美多德曾同時擔任呂基亞之奧林帕斯與帕塔拉主教；因為在那些古老時代，正如博學的勒基恩（Lequien）（b）所觀察到的，一位主教管理兩個或更多城市，在呂基亞確實如此。古老的手抄本以及提及他的希臘作家，皆證實他是帕塔拉主教：至於奧林帕斯主教，除耶柔米（c）外，馬克西穆斯（d）亦有記載：瓦勒修（Valesius）（e）這位博學之士認為，其原文顯然已損壞，應修復如下： 「請讀聖美多德殉道者，呂基亞之奧林帕斯與阿德里安堡主教，所寫關於復活（反對奧利根）之著作。」即： 「請讀聖美多德殉道者與主教所寫反對奧利根關於復活之著作，他是呂基亞奧林帕斯城（亦稱阿德里安堡）之主教。」 隨後，正如耶柔米所證，這位聖教父接管了腓尼基推羅之教會；他在最後一次迫害結束時殉道。

（a）伊皮法尼，《異端論》，第 64 卷，第 63 節。 （b）勒基恩，《東方基督教會》，第 1 卷，第 976 頁及後續。 （c）耶柔米，《論著名人物》，第 83 章。 （d）馬克西穆斯，註釋狄奧尼修斯（亞略巴古），《論教會聖統》，第 7 章。 （e）瓦勒修，註釋優西比烏，《教會史》，第 6 卷，第 24 章。 （f）法布里修斯，《希臘圖書館》，第 5 卷，第 255 頁（哈勒斯版，第 7 卷，第 260 頁）。 （g）蒂勒蒙，《回憶錄》，第 5 卷，第 767 頁，關於聖美多德之註 3。 （h）蘇達，《辭典》，美多德條，第 2 卷，第 520 頁。

II. 既然如此，在第一世紀結束時，聖美多德聲名鵲起，伊皮法尼（n）稱他為「一位博學之士，極力為真理而戰」，耶柔米（o）則稱他為「極其雄辯之殉道者」，他確實寫下了文辭優美且結構嚴謹之著作（p）。 正如一位博學之士（q）所言，美多德之榮耀在於，沒有任何同時代的人能像他那樣具備如此豐富之天賦，使其成為各方面皆臻完美之神聖教義導師。他那博大精深之智慧，與其豐富之辭藻及寫作之優雅相得益彰，使其卓越之思想得以流傳至後世。簡言之：沒有人比他更有智慧，也很難找到比他寫作更豐富、更雄辯、更華麗的人。 因此，儘管優西比烏略過了這位卓越之教父與教會作家，但這位偉大的博士仍理所當然地將他列入著名人物之列。然而，著名的瓦勒修（r）似乎正確地認為，優西比烏之所以在其《歷史》中未提及美多德，儘管他提到了許多遠不如美多德之教會作家，是因為這位聖推羅主教曾執筆反對奧利根，而這位該撒利亞主教正是奧利根之熱衷崇拜者。 瓦勒修補充道，這也是為什麼美多德在反對波菲利之著作後，又寫作反對波菲利，彷彿是出於某種競爭與對美多德之仇恨。優西比烏在其為奧利根辯護之《護教書》第六卷中，回應了美多德之反對意見：「美多德怎敢現在寫作反對奧利根，而他之前卻對奧利根之教義說了這些話？」耶柔米在寫作《反魯菲努斯》（s）時引用了這些話。

因此，在我們美多德收藏之開端，出現了《十童女之宴》，這是美多德著作中首要且顯然最重要之作，用波西尼烏斯（Possinius）（t）的話來說，這是基督教哲學戰勝希臘與異教哲學之光輝紀念碑與戰利品。對於任何熟悉古雅典文學之人，難道不會立刻想到美多德在此著作中模仿了柏拉圖之《會飲篇》嗎？他不僅模仿了其優雅，而且做得極其迷人，更重要的是，他致力於通過糾正其邪惡來消除它。 而這部美多德《會飲篇》之主要讚美主題，是神聖的童貞：所有與之相稱之合唱團，似乎皆取自天上的聖所。 此外，還有許多其他內容，主要涉及基督教信仰之核心要點：然而，若其中有時對神聖事物之表述顯得過於生硬，或或許不夠精確，謹慎之讀者應參考那位博學之士，他不久前在那部題為《我們主耶穌基督之神性在聖經與傳統中顯明》的傑出著作中，更準確地評估了尼西亞前教父之教義，並解釋與闡明了所有晦澀之處（u）。

這部美多德之傑出著作，是古代留給我們唯一完整之作，由利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）於 1656 年首次從梵蒂岡手抄本中出版；他並試圖以註釋證明，其中並無任何不能以天主教方式向天主教徒解釋之內容：若有任何生硬之處，他皆竭力予以緩和。隨後於 1657 年，波西尼烏斯（Petrus Possinius）翻譯之美多德《會飲篇》在巴黎出版：其中包含了來自馬薩林（Mazarin）手抄本之各種校勘讀本，以及瓦勒修（Henrici Valesii）之若干觀察。最後，弗朗西斯·孔貝菲斯（Franciscus Combefisius）根據梵蒂岡與馬薩林之希臘文手稿，並參考阿拉提烏斯與波西尼烏斯之譯本，於 1672 年在巴黎再次出版了同一著作，並將其編入《教父圖書館最新增補》第一卷。

（i）巴羅尼烏斯，註釋 302 年，第 62 節及羅馬殉道錄 9 月 18 日註。 （j）霍爾斯滕，《論波菲利之生平與著作》，第 3 章。 （k）阿拉提烏斯，《美多德論文》，第 511 頁。 （l）沃修斯，《希臘史》，第 1 卷，第 16 章，第 243 頁。 （m）皮爾遜，《遺著編年史》，第 1 篇，第 49 章，第 3 節，第 565 頁。 （n）伊皮法尼，《異端論》，第 64 卷，第 63 節。 （o）耶柔米，《但以理書註釋》，第 13 章。 （p）同上，《論著名人物》，第 85 章。 （q）波西尼烏斯，美多德《會飲篇》序言。 （r）瓦勒修，註釋優西比烏，《教會史》，第 6 卷，第 24 章及 35 章。 （s）耶柔米，《反魯菲努斯》第 1 卷，第 11 節。 （t）波西尼烏斯，同上。 （u）馬蘭，《我們主耶穌基督之神性》，第 4 卷，第 21 章，第 525-534 頁。

III. 然而，優西比烏之沉默與嫉妒，絲毫未減損美多德之權威與教義。因為這位聖教父留給後世之文學遺產，無論是反對真理之敵，還是闡明神聖教義，亦或是培養宗教與虔誠，皆為閱讀過它們之古人所極力讚揚。願這些著作皆能存留！因為除了一兩篇外，其餘皆已散佚，無論是因時代之變遷，還是因人類之怠惰，其餘皆已湮滅。但無論剩下什麼，皆由如此偉大之教父與殉道者記錄下來，最初由孔貝菲斯收集了大部分，而現在我們將所有增加與修訂之內容在此呈現，並按照我們編排之順序，對每一篇進行簡要論述。

IV. 現在讓我們繼續列舉美多德之其餘著作，這些著作皆重複自 1644 年在巴黎出版之孔貝菲斯版。因此，《十童女之宴》之後是《反瓦倫廷派（主要是奧利根）之論自由意志》一書；博學之編輯對此作了如下序言（v）： 他說：「我們提供這部幾乎完整之著作，由三部分或殘篇組成。約翰·梅爾修斯（Joannes Meursius）（x）曾出版了開頭及部分內容，視為完整之著作，甚至未暗示其缺失，儘管標題已足以證明。因為整篇演說中並未提及自由意志，而這正是他所指之主題。其餘部分我們借鑒自佛提烏（y），除了結尾處那篇關於真正自由意志之傑出殘篇，該殘篇由耶穌會士雅各·西蒙德（Jacobus Sirmondus）神父慷慨提供，佛提烏亦曾抄錄其中少許內容，美多德似乎以此結束了該書；除非或許增加了一些裝飾性內容，而佛提烏僅關注教義，故未摘錄。佛提烏譯者之譯文中有若干令人不滿之處；因此必須重新翻譯；並使整篇演說保持譯者之風格。」以上為其言。此書以對話形式寫成，對話者為瓦倫廷派與正統派，討論關於罪惡起源之極其棘手之問題：因此，為了使演說之脈絡更清晰，我們在版本中區分了對話者：孔貝菲斯之觀察，最初遠離正文，我們已將其恢復至各自位置，並在某些地方插入了若干註釋。我們在其他著作中亦採取了相同做法，在此僅說明一次。

V. 隨後是《反奧利根之復活論》殘篇，聖耶柔米稱此為傑出之作。安提阿之尤斯塔修亦以如下言辭讚揚（z）：「美多德，值得紀念之聖徒，對此議題寫得相當充分，等等。」這位聖教父亦將此書寫成對話形式，並據推測題獻給某位他稱為「最尊貴者」的提阿非羅（a）。 其中，美多德與奧克森提烏斯（Auxentius）與奧利根派之普羅克洛（Proclus）與阿格勞豐（Aglaophon）進行了交談或辯論。這部對話錄已大部分散佚。然而，在伊皮法尼（b）與佛提烏（c）處仍存有相當完整之殘篇，佛提烏亦為我們保留了該著作中對某些使徒言論之簡明闡釋，確實不愧為美多德之作。 在約翰·達馬斯庫斯（d）處亦出現了若干內容。阿拉提烏斯（e）對此著作有博學之觀察。同時，讓我們聽聽我們所遵循之編輯（f）之言：「雖然，他說，我心中曾想將伊皮法尼之所有美多德著作，以及其他所能找到之美多德著作彙編在一起，並對其中明顯損壞之處進行修訂，但由於缺乏比伊皮法尼之博學譯者佩塔維烏斯（Petavius）所用之手抄本更好之版本，我的努力受挫，因此我認為，只要從那部《復活論》中重新出版那些伊皮法尼在結尾處自稱曾抄錄之內容，即那些或是新發現且未出版之內容，或是通過更好之手抄本進行文本修訂，並以我們之新譯本呈現，便已足夠。為此，我們使用了兩部手抄本，一部是極其尊貴之魯皮福卡爾迪（Rupifucaldii）樞機主教之手抄本，其中有達馬斯庫斯之《要素》，該卷冊宏大且極其古老；另一部是耶穌會士西蒙德神父之手抄本，亦是古本，由一位匿名收藏家編纂以反對優提基派，他親手抄錄並慷慨提供，展現了他那種即便年邁，仍致力於以自己與他人之筆，以各種方式闡明古代之熱情。」 此外，同一編輯關於佛提烏之殘篇補充道（g）：「我們或許會被視為多此一舉，因為我們再次出版了這些已經出版過之美多德著作。然而，通過更精確之工作，在有限之範圍內，我們或許能為闡明我們之美多德找到一些新東西，或是發現他人因匆忙或追求更宏大目標而忽視或未察覺之內容。」

（v）孔貝菲斯，註釋美多德，第 462 頁。 （x）梅爾修斯，《各種神學著作》。 （y）佛提烏，《圖書館》，編號 236。 （z）尤斯塔修，《論腹語者》，第 394 頁。 （a）美多德，引自伊皮法尼，著作第 1 卷，第 540, 560, 590 頁。 （b）伊皮法尼，《異端論》，第 64 卷。 （c）佛提烏，《圖書館》，編號 234。 （d）約翰·達馬斯庫斯，第 3 篇《論聖像》，著作第 5 卷，第 389 頁。 （e）阿拉提烏斯，《美多德著作論文》，第 354 頁及後續。 （f）孔貝菲斯，註釋美多德，第 449 頁。 （g）同上，第 402 頁。

VI. 接下來是佛提烏（k）所載之《論被造物選集》，即《論被造物》一書之殘篇。古人並未提及美多德曾寫過以此為題之著作。耶柔米確實提到了他之《創世記註釋》，其若干殘篇至今仍存於手抄本註釋集中：因此有人認為佛提烏之殘篇是從這些註釋中抄錄而來。無論如何，這位聖殉道者在其中再次辯論反對奧利根，稱他為半人馬（l）；並抱怨他將「外邦人之珍珠」，即基督教會更神聖之教義，編織進了外邦人之教義中。該殘篇開頭出現了「外邦人（ξενῶνος）」一詞，孔貝菲斯對此進行了各種猜測。但佛提烏之譯者正確地認為，這應理解為所有人之共同招待所，即信徒之聚會。蘇達（m）亦如此使用該詞。請參閱博學之士對波呂克斯（n）與赫西基烏斯（o）之研究。 此外，美多德被發現是第一位為捍衛真理而寫作反對波菲利之人，隨後優西比烏與阿波林拿亦跟隨其後。據耶柔米（p）證實，他那部受古人極力讚揚之著作，曾達到一萬行之規模：但已散佚，僅存若干殘篇，我們在孔貝菲斯之後，從達馬斯庫斯之《平行篇》中將其呈現出來。 此外，我們還附上了關於基督神性之顯著殘篇，這得益於孔貝菲斯之勤勉。狄奧多雷（q）從美多德之《論殉道者》講道中展示了該內容。 隨後是美多德之兩篇講道，一篇題為《論西緬與亞拿，即主在聖殿相遇之日》；另一篇為《棕樹主日講道》。孔貝菲斯（r）對此有如下評論：「我們呈現了最初由彼得·潘廷（Petrus Pantinus）出版之《論西緬與亞拿》講道，同時在註釋中指出了一些我們在潘廷版之後，被引導至新譯本之內容。這位作者本人已充分表達了這篇極其光輝之講道，以及《論貞潔之宴》，且他是奧利根錯誤之強烈反對者（s），因此毫無疑問。它被題獻給帕塔拉主教，達馬斯庫斯在《要素》中不僅將《宴》歸於他，還歸於《復活論》一書。因此，利奧·阿拉提烏斯理所當然地駁斥了格雷策（Gretser）之觀點（t），即試圖以任何理由將該講道從年長之美多德殉道者身上剝奪，並歸於君士坦丁堡之美多德，因為除了我們剛剛指出之特徵外，該著作之威嚴足以配得上偉大之美多德。」 關於另一篇《論相遇》，孔貝菲斯（u）補充道：「我們附上了這篇《棕樹主日講道》，一份編號 922 之皇家手抄本將其歸於美多德殉道者，即那位偉大且年長者，他亦是《宴》及其他傑出著作（即使在現存殘篇中）之作者，這些著作皆為其天賦與虔誠心靈之紀念碑。其風格與與前一篇之思想親緣關係亦支持這一點：儘管另一份手抄本，或許更傾向於金口約翰，將其歸於他，標題為《論受祝福者》，薩維爾（Savilius）曾以此標題出版了希臘文版。希臘人很容易將任何無主之作歸於如此偉大之人。」以上為孔貝菲斯之言。 在孔貝菲斯出版之這些美多德講道之後，我們增加了三篇殘篇，據推測摘自《論我們主耶穌基督之十字架》講道。前兩篇由雅各·格雷策（v）從奧格斯堡圖書館之手抄本中出版；第三篇由利奧·阿拉提烏斯（x）從同一圖書館中出版；他亦將所有這些殘篇歸於我們之美多德。因為他回應了猶豫不決之格雷策，言辭如下： 「格雷策對這些殘篇之作者表示懷疑，奧貝爾·米雷烏斯（Aubertus Mireus）似乎也與他有同樣之懷疑：『他說，我無法確定這位美多德是誰。可以確定的是，他不是那位以聖潔與殉道榮耀而聞名之古老美多德。』」

（g）狄奧多雷，《不變性對話》，第 1 篇，著作第 4 卷，第 37 頁。 （h）西蒙·德·馬吉斯特里斯在《提比里亞奧斯蒂亞殉道錄》中出版了希臘文與拉丁文版。 （i）約翰·達馬斯庫斯，第 3 篇《論聖像》，著作第 1 卷，第 389 頁。 （j）凱夫，《文學史》，290 年，第 1 卷，第 152 頁。 （k）佛提烏，《圖書館》，編號 235。 （l）美多德，《論被造物》，第 2 節。 （m）蘇達，《辭典》，第 2 卷，第 646 頁，外邦人條。 （n）波呂克斯，《名詞集》，第 1 卷，第 4 章，第 59 條。 （o）赫西基烏斯，《辭典》，第 2 卷，第 702 頁，外邦人條。 （p）耶柔米，第 70 封信，致馬格努斯，第 3 條。 （q）狄奧多雷，同上。 （r）孔貝菲斯，註釋美多德，第 469 頁，及《講道圖書館》第 1 卷作者簡介，第 30 頁。 （s）美多德，《論西緬與亞拿講道》，第 1 及 13 節。 （t）阿拉提烏斯，《美多德著作論文》，第 341 頁。 （u）孔貝菲斯，註釋美多德，第 475 頁。 （v）格雷策，《論聖十字架》，第 2 卷，第 401-404 頁，雷根斯堡 1754 年新版。 （x）阿拉提烏斯，《美多德著作論文》，第 319 頁及後續。

17

18 古人的見證。 [註：此處為關於殉道者美索狄奧斯（Methodius）的文獻考證，討論其生平與著作的真實性，特別是關於「十字架」符號在君士坦丁大帝之前是否已存在於軍旗上的爭議。]

[註：Allatius 對此回應道：然而，Gretserus 本人極其明確地指出（y），在君士坦丁之前，即查士丁（Justin）、特土良（Tertullian）與米努修·費利克斯（Minucius Felix）的時代，軍旗就已經帶有十字架的形狀了。以至於這三位作家大膽地向異教徒提出指控，稱如果敬拜十字架是一種罪，那麼他們自己也犯了同樣的罪，因為他們透過敬拜軍旗，實際上就是在敬拜十字架。且在君士坦丁時代之前，早已鑄造出帶有十字架形狀軍旗的錢幣。因此，他隨後試圖回答，如果軍旗先前就帶有十字架形狀，為何又說君士坦丁將「拉巴蘭」（Labarum）改為十字架。]

[註：既然在君士坦丁時代之前，異教徒的軍旗就已經帶有十字架的形狀，那麼帕塔拉（Patara）的美索狄奧斯提到它們也就不足為奇了；我們不能僅因這個原因就否定這些殘篇屬於美索狄奧斯，因為從他自己的話語中，絕無法推論出他是在談論基督徒皇帝。美索狄奧斯的原文如下（z）： 「從此，在此地掌權的君王們，為了驅散一切邪惡，領受了十字架的形狀，他們在羅馬方言中稱之為『軍旗』（vexilla），等等。」 這意思是：因此，在此地掌權的君王們，或者如果你願意，我們的君王（即那些統治我們的人；這也可以理解為異教徒：因為在君士坦丁之前，基督徒是隸屬於異教徒皇帝並服從他們的），當他們看到十字架的形狀被用來驅散一切邪惡時，他們在羅馬方言中稱之為『軍旗』，並設計了它，等等。因此，儘管在戴克里先（Diocletian）統治下，所有地方都被偶像崇拜所佔據，但異教徒按照他們的習俗，在不知道自己在做什麼的情況下，製作了十字架形狀的軍旗；藉由這些軍旗，即十字架的記號與形狀，正如基督徒教父們所解釋的那樣，他們試圖消除有害的事物，並獲得一切順利。因此，沒有理由為這些殘篇尋找美索狄奧斯以外的作者。]

Allatius 的觀點至此。Tillemontius（a）與 Caveus（b）皆贊同 Allatius。然而，Fabricius 將這篇《論十字架》的講道集歸於君士坦丁堡的美索狄奧斯（c）；但他並未提出任何論據來證實自己的觀點。 關於偉大的主教與殉道者美索狄奧斯，這些已經足夠了。至於其餘附帶的殘篇，除了我們從中抄錄這些內容的教會作家原文外，我們手頭沒有其他可提供的資料，我們已確保將這些原文置於每一篇之前。

(y) Gretserus, 《論十字架》第1卷，第2冊，第39章。 (z) 美索狄奧斯，《論十字架》講道集。 (a) Tillemontius, 《回憶錄》第5卷，第472頁及後續。 (b) Caveus, 《文學史》至290年，第155頁。 (c) Fabricius, 《希臘圖書館》第5卷，第260頁。

關於聖美索狄奧斯主教與殉道者的古人見證

I.

聖耶柔米（S. HIERONYMUS），《論名人》，第83章，連同古老的希臘語譯本。

美索狄奧斯（a），呂基亞（Lycia）奧林帕斯（Olympus）人，後來成為推羅（Tyre）的主教，他撰寫了反對波菲利（Porphyry）的著作，文筆華麗且結構嚴謹；此外還有《十童女宴席》（Symposium of the Ten Virgins）；反對奧利根（Origen）的《論復活》一書，極為出色；以及反對同一人的《論巫婆》（On the Pythoness）和《論自由意志》（On Free Will）。他還撰寫了《創世記》和《雅歌》的註釋，以及許多其他廣為流傳的作品。在最後一次迫害中，或者如其他人所證實的（a），在德修（Decius）與瓦勒良（Valerian）統治下，他在希臘的卡爾基斯（Chalcis）殉道並獲得冠冕。

[註：(a) Suidas 幾乎以同樣的字句抄錄了耶柔米的話：僅在「呂基亞奧林帕斯人」之後加上了「即帕塔拉人」。這意味著同一個城市以這兩個名字著稱，他在轉往推羅之前，曾在那裡擔任主教；並非耶柔米所說的奧林帕斯美索狄奧斯與希臘人所稱頌的帕塔拉主教是兩個人。事實上，我找不到任何關於這位新的帕塔拉美索狄奧斯與推羅美索狄奧斯不同的痕跡；手抄本到處都將耶柔米歸於他那位奧林帕斯美索狄奧斯（後來是推羅主教）的作品，歸於帕塔拉的美索狄奧斯。因此，除了其他地方的達馬斯庫斯（Damascenus）在樞機主教 Bunifucaldii 的《要素》中所述之外：令人驚訝的是，希臘人若認為他是另一個人，為何只紀念帕塔拉的美索狄奧斯，而從未在他們那裡看到推羅美索狄奧斯的紀念。因此，我認為巴羅尼烏斯（Baronius）在《殉道錄》註釋中對另一位6月14日的君士坦丁堡美索狄奧斯的判斷過於草率，他僅憑達馬斯庫斯《論聖像》第3篇講道中那簡短的引用，就虛構出另一個美索狄奧斯。Hesychius 稱帕塔拉城為 Patarin，他也以此命名一座山；我認為這與呂基亞的山脈奧林帕斯是同一個地方，美索狄奧斯本人在《論復活》一書中曾提到它是他熟悉的地方，城市也因此被稱為奧林帕斯；目前為止，在更可靠的文獻中沒有出現關於此事的其他說法。COMBEFIS。]

[註：(a) 這些關於「在德修與瓦勒良統治下」的字句，在最優秀的維羅納手抄本中並不存在；這使人懷疑這些字句，或者「如其他人所證實的」，是註釋者手筆，逐漸滲入正文中。事實上，Suidas 並沒有「如其他人所證實的」，儘管他將「在德修與瓦勒良統治下」連結在一起，Sirlet 所編輯的《聖徒傳》（Menologium）作者也是如此。但這些名字可能是某人加在書頁邊緣的，以表達他對發動最後一次迫害的皇帝的看法；而另一人則將其引入正文，為了使偽造看起來更可信，加上了「如其他人所證實的」。無論情況如何，可以確定的是，美索狄奧斯並非在這些皇帝統治下，即西元254年殉道；因為在十四年後，即268年，他還在回應誹謗基督徒的波菲利。VALLARS。]

同上，致帕馬丘斯（Pammachius）書信第48，第13節，Opp. 第1卷，第220頁，維羅納版。 奧利根、美索狄奧斯、優西比烏（Eusebius）、阿波林拿（Apollinaris）撰寫了數千行的詩句，反對塞爾蘇斯（Celsus）和波菲利。

同上，致馬格努斯（Magnus）演說家書信第70，第3節，同上，第425頁。 塞爾蘇斯和波菲利反對我們：奧利根有力地回應了前者，美索狄奧斯、優西比烏和阿波林拿回應了後者。其中奧利根寫了八卷書；美索狄奧斯則寫到了萬行詩句，等等。

同上，在《但以理書註釋》序言中，同上，第5卷，第617頁。 凱撒利亞主教優西比烏以三卷書，即第十八、第十九和第二十卷，極其巧妙地回應了波菲利；阿波林拿也以一卷大書，即第二十六卷回應；在此之前，美索狄奧斯也部分地回應了。

同上，在《但以理書註釋》第十一章，同上，第5卷，第730頁。 凱撒利亞的優西比烏、老底嘉的阿波林拿，以及極其雄辯的殉道者美索狄奧斯，更充分地回應了（波菲利的）誹謗。

同上，反對魯非諾（Rufinus）第2卷，第53節，同上，第2卷，第527頁。 關於我所斷言的，波菲利對這位先知（但以理）說了許多壞話，我稱美索狄奧斯、優西比烏和阿波林拿為此事的見證人，他們以數千行的詩句回應了那種瘋狂，他（魯非諾）能指責我為何不在反對波菲利著作的序言中寫這些嗎。

II.

聖貴格利·尼撒（S. GREGORIUS NYSSENUS），《關於何謂「照著神的形象與樣式」的問題》，Opp. 第2卷，第26頁，巴黎1638年版。 因此，美索狄奧斯在《宴席》中說，靈魂擁有某種巨大且無法形容的美麗；正因如此，敵對的靈體對它燃起了一種嫉妒與愛慕，因為它擁有比他們更卓越的形狀，儘管他們本身也是屬靈且有理性的（b）。

[註：(b) 尼撒所讚揚的美索狄奧斯原文，出現在第6篇講道開頭。請參閱 Allatius 在《關於美索狄奧斯著作的論文》第316頁，羅馬1656年版。]

III.

聖伊皮法尼（S. EPIPHANIUS），異端論第64章，第63節。 這些是從被稱為優布利烏斯（Eubulius）的真福美索狄奧斯的著作中按順序摘錄的。——因為那位極其博學、真理的堅定捍衛者美索狄奧斯，在同一本書（反對奧利根）中，針對同一主題進行了許多辯論。

[註：(c) 伊皮法尼如此說。這表明《十童女宴席》中，優布利烏斯是其中一位主要人物的名字，作者美索狄奧斯因其卓越的才華而獲得了優布利烏斯的稱號。因為那位教父在《西面講道集》開頭的話表明，這部作品是他最早或最早期的作品之一：「我們早已在《論貞潔宴席》中，盡可能簡短地編織了關於貞潔的論述，等等。」也就是說：當我們已經將關於貞潔的論述編入我們的《貞潔宴席》時，等等。他稱這本書是他自己出版的，當時他正在進行那篇講道。因此，這可能是他最早或最早期的著作：從中，正如亞歷山大的革利免從他的《雜記》中獲得「雜記作者」的稱號，約翰（《天梯》作者）從他的書中獲得「天梯」的稱號一樣；美索狄奧斯也很容易獲得優布利烏斯的稱號。編輯 LUPAREUS。]

IV.

凱撒利亞的安德烈（ANDREAS CÆSARIENSIS），《啟示錄註釋》第11篇講道，第33章。 偉大的美索狄奧斯將其解釋為指聖教會，認為此處所敘述的關於主降生的事並不相符，主要是因為我們的主早在很久以前就已經降生了。然而，我們樂於引用真福美索狄奧斯本人的話，他在名為《宴席》的著作中，以普羅基拉（Procilla）的口吻寫道：「婦人，等等。」

V.

Arethas，《啟示錄》第33章，第752頁。 然而，其他人又說這個婦人是教會，她披戴著公義的太陽基督，並將月亮，即會堂，置於腳下，彷彿它已經變得陳舊。所有後續內容都以適當的方式進行了調整，正如安德烈和美索狄奧斯所做的那樣。

VI.

拜占庭的里昂提烏斯（LEONTIUS BYZANTIUS），《論教派》第3卷。 在從基督降生到君士坦丁統治期間，有這些教師和教父：背負神者伊格那丟、伊里奈烏、哲學家與殉道者查士丁、革利免、羅馬主教希波律陀、丟尼修·亞略巴古、帕塔拉主教美索狄奧斯、貴格利·神蹟行者、亞歷山大主教與殉道者彼得。

VII.

聖馬克西姆（S. MAXIMUS），《丟尼修·亞略巴古註釋》，第5章《論教會聖統》。 [註：(a) 閱讀聖殉道者美索狄奧斯，以及呂基亞阿德里安堡主教奧林皮烏斯（Olympius）反對奧利根關於復活所寫的書，以及波斯特拉（Bostra）主教安提帕特（Antipater）的書，你就會學到他那神話般且怪異的胡言亂語。] [註：(a) 我認為應該讀作：「閱讀聖殉道者美索狄奧斯，呂基亞奧林帕斯主教」。因為這裡的呂基亞阿德里安堡主教奧林皮烏斯是誰？呂基亞有阿德里安堡嗎？ALLAT. 《關於美索狄奧斯著作的論文》，第328頁。]

VIII.

塞薩洛尼卡的約翰（JOANNES THESSALONICENSIS），引自 L. Allatius，《關於美索狄奧斯著作的論文》，第333頁，羅馬1656年版。 我們發現我們許多聖教父都有這種觀點；其中有偉大的巴西流、聖潔的亞他那修、偉大的美索狄奧斯，以及追隨他們的人。

IX.

佛提烏（PHOTIUS），《圖書館》第236卷，第950-963頁。 閱讀了聖殉道者與主教美索狄奧斯的《論貞潔》一書，該書以《宴席》的形式編寫……應當注意的是，這個名為《宴席》或《論貞潔》的對話錄，被嚴重篡改了：因為你會在其中發現夾雜了亞流派虛妄的觀點，以及其他異端者的神話故事。

[註：(c) 關於佛提烏的批評，對我來說似乎有點過於嚴厲；因為亞流派似乎並沒有真正使用美索狄奧斯的這部著作，也沒有從中獲取論據：然而，當我更仔細地研究它，並親自重新審視時，我發現它確實存在嚴重的問題，並隨時標記出那些可以緩和，或者在我看來無法辯解的地方：這些內容並非從其他地方灑落，而是由對話錄作者本人插入的，考慮到那個時代的單純，以及在總體會議的光照下，在博學的教父時代，因新興的錯誤和異端而導致神學與經綸（即三位一體與道成肉身的教義）尚未得到充分闡明之前。如果我的筆觸過於深入，請讀者見諒，也不要只對我，還要對那些在我之前進行這項工作，並在裝飾美索狄奧斯這部《宴席》中度過美好時光並有益地出版它的人表示感謝：如果發現我對美索狄奧斯的思想理解得不夠透徹，請用你的寬容來修正我的錯誤。COMBEFIS。]

同上，第62卷，第347頁。 （塞薩洛尼卡的優西比烏）隨後用舊約和新約聖經的書卷，以及精選教父——亞他那修、三位貴格利（我指神蹟行者、神學家，以及神聖的尼撒）、凱撒利亞的巴西流、約翰·屈梭多模、亞歷山大的區利羅，以及君士坦丁堡的普羅克洛——的觀點，證實了他自己的這些批評：此外還有聖殉道者美索狄奧斯和科德拉圖斯（Quadratus）。因為安德烈（被囚者）從其中一些人的著作中摘錄並歪曲了某些話語：同時透過惡意或無知的解釋，他自以為從中鞏固了自己的錯誤。

X.

希臘正典（GRÆCI CANONIS），《宴席》，同上，引自 Allatius，第315頁。 當你透過經驗學會了貞潔的尊嚴與純潔的美麗時，哦，榮耀者，憑藉你的智慧與言辭的優雅，你展示了它們所有的美麗，哦，神聖心靈者，以及永不終結的歡樂……飽足於你那屬靈宴席的更堅實食物，哦，最智慧者，他們從那裡獲得了真正的快樂，這些快樂永不匱乏，而是隨著參與者不斷湧現並增長。

XI.

《羅馬殉道錄》，9月18日。 聖美索狄奧斯，呂基亞奧林帕斯人，後為推羅主教，以言辭的華麗與教義而聞名；正如聖耶柔米所寫，他在最後一次迫害中，在希臘的卡爾基斯殉道並獲得冠冕。

XII.

《希臘聖徒傳》（MENOLOGIUM GRÆCORUM），奉君士坦丁皇帝之命以希臘語編輯，6月20日，第2部分，第138頁，烏爾比諾1727年版。 基督的聖殉道者美索狄奧斯，自幼將自己奉獻給神，成為神聖靈的容器。因此，藉由神的投票，他被認為配得上大祭司職分：並被任命為帕塔拉教會的主教，很好地牧養了他的羊群。當他看到奧利根的異端邪說蔓延時，作為一位優秀的牧者，他用他言辭的神聖之火將其焚毀。但仇敵魔鬼無法忍受他的坦率與堅定，武裝了他的僕人來殺害他。他在殉道之前，穿上了賦予生命的死，每天按照神聖的使徒保羅，將自己視為死人，將他那神聖而蒙福的頭顱獻給刀劍砍下，並歡喜快樂地遷往主那裡。

XIII.

《聖徒傳》（SYNAXARIUM）作者，7月10日。 聖殉道者帕塔拉主教美索狄奧斯。 這位真福者，自幼將自己奉獻給神，成為神聖的器皿與聖靈的容器。因此，他藉由神的恩典與神的投票，接受了祭司職分，以適當的敬虔很好地牧養了託付給他的羊群，用溫和的言語照亮了教會的群體。因此，當他看到奧利根的異端邪說蔓延時，作為一位優秀的牧者，他用神聖之火將其焚毀，用言辭的智慧與神的恩典消除了所有的迷霧與黑暗。他那如閃電般的言辭光芒，以及知識的號角，傳遍了全地。因此，仇敵無法忍受這位偉大者的坦率與堅定，武裝了他的僕人來殺害他。他在殉道之前，穿上了賦予生命的死，頭顱被刀劍砍下，遷往更美好的生命；當他首先獻上神的羔羊時，他隨後也被獻上，作為活祭獻給基督。因此，他獲得了雙重的冠冕。這位真理的勇敢鬥士，以殉道者的鮮血獲得了終局，永恆地安息了。這位真正神聖的神的祭司與殉道者，留給我們他那勤奮撰寫的著作，充滿了所有的知識與益處。他甚至對未來的事作了極其清晰的預言，並非常明確地預告了；即關於王國的更迭、變動與轉變，民族的入侵，以及地方與區域的荒廢與毀滅；關於正統與異端的君王；關於世界的終結；以及關於敵基督與他的國度，以及所有人類肉體的毀滅與徹底滅亡。這位神聖者極其清晰地預言了這一切。

[註：(a) 我們美索狄奧斯關於敵基督的著作有拉丁文版本，收錄於科隆版《教父圖書館》及最近的巴黎版中，這或許就是《聖徒傳》作者所指的內容，儘管貝拉明（Bellarmin）認為這些內容不太符合這位聖人。我不會做出任何判斷，因為我沒有深入探討；我既不會像對待正典那樣盲目相信我們的美索狄奧斯著作，也不會輕率地否定它們，特別是如果它們被視為聖徒的古老遺產。COMBEFIS。]

[註：(*) 這些毫無疑問屬於較年輕的美索狄奧斯，即846年去世的君士坦丁堡牧首。參見 Fabricius，《希臘圖書館》，Harles版，第7卷，第273頁。編輯註。]

我們在聖徒中的教父，美索狄奧斯主教與殉道者

《十童女宴席》或《論貞潔》

對話人物：

優布利烏斯（Eubulius） 貴格利（Gregorius） 阿瑞特（Arete） 馬塞拉（Marcella） 提奧菲拉（Theophila） 塔利亞（Thalia） 提奧帕特拉（Theopatra） 塔露莎（Thallusa） 阿加莎（Agatha） 普羅基拉（Procilla） 提克拉（Thecla） 圖西亞納（Tusiana） 多姆尼娜（Domnina）

導論：作品的意圖。前往天堂的旅程。美德的描述與擬人化。羔羊，葡萄藤，貞潔的象徵。馬塞拉，基督童女中資深且首位者。

優布利烏斯：你來得正是時候，貴格利：因為我剛才正在找你，想要了解馬塞拉與提奧帕特拉，以及當時參加宴席的其他童女們的聚會；她們當時……

29

30 十童女之宴 論貞潔之言。蓋因她們在競賽中表現得極其莊重且堅毅，以至於在關於此主題的探討中，沒有遺漏任何必要之處。因此，若妳是為了其他緣故而來，請將其延後至他時，切莫推辭，現在就請將我們所詢問的一切，按順序向我們詳述。

貴格利：看來我辜負了期望，有人已先將妳所詢問之事告知了。我原以為妳尚未從任何人那裡聽聞所發生的事，心中頗為自得，並因自己將成為第一個向妳報告的人而感到光榮。因此，我急忙趕來此處，正是擔心發生這種事，即被他人搶先一步。

尤布利：放心吧，有福的姊妹，我們對於所發生的事並未確切得知。那報告的人除了說曾有過對話之外，無法說出更多；至於對話者是誰、內容如何，他被問及時也一無所知。

貴格利：那麼，既然我正是為此而來，妳們是希望從頭開始聽取所有言論呢？還是我省略一些，只提及我認為值得紀念的部分？

尤布利：還沒那麼快；貴格利，請先從頭為我們介紹，聚會的地點在哪裡，食物的準備如何，以及妳自己是如何參與的。 …… 她們以金杯互相敬酒， 凝視著偉大的天空。

貴格利：妳在對話中總是如此敏銳且好學，尤布利，妳審視並衡量每一句話，在辯論中無人能勝過妳！

尤布利：貴格利，現在不是爭論這些的時候；請照我們所求的，從頭為我們講述所發生的事，不可有誤。

貴格利：我會盡力。但首先請妳回答我：妳認識哲學的女兒「美德」嗎？

尤布利：那又如何？

貴格利：我們受邀前往她那位於東方的花園，去採摘夏季的果實；當時我（西奧帕特拉對我說，因為我是從她那裡打聽的），以及普羅西拉和提西亞娜，走過了一條多麼崎嶇難行的路啊，貴格利！因此，當我們（西奧帕特拉補充道）快要到達目的地時，一位身材高大、容貌美麗，步態安詳莊重的婦人迎面而來，她身穿一件極其明亮、潔白如雪的長袍；她全身閃耀著神聖且不可言喻的美麗光輝。謙遜與莊重在她臉上綻放。那種神情，我記得從未見過，既令人敬畏，又帶著歡愉的溫柔。一切都是天生的裝飾，毫無虛假與造作。於是，她走上前來，臉上帶著極大的喜悅，如同母親在久別後見到女兒一般，擁抱並親吻我們每一個人，說道：「女兒們，我極其渴望引領妳們進入這不朽的草場，妳們終於來了，在路上受盡了各種爬蟲的驚嚇。我從瞭望台俯瞰，看見妳們多次偏離道路；我曾擔心妳們若退縮，會跌入深淵。但感謝那與妳們立約的，孩子們，那位新郎，祂垂聽了所有的祈求。」當她說這些話時，我們到達了圍牆，門仍然開著；進入後，我們發現……

（註：此處省略部分原文校勘與註釋）

33

聖美多丟主教與殉道者 ……西奧帕特拉說，提克拉、阿嘉莎和馬賽拉已經準備好要用餐了。於是，她說美德立刻說道：「妳們也來吧，按順序與這些志同道合的同伴們一起坐下。」她對我說，我們當時總共是十位賓客。那地方美得超乎尋常，充滿了極大的安息。空氣中瀰漫著純淨的光芒，輕盈且秩序井然；中央有一口泉水，靜靜地湧出如油般甘甜的飲料；從中流出的清澈純淨之水形成了溪流。這些溪流如河水般溢出，灌溉了整個園地，提供了豐沛的泉源。那裡有各種樹木，結滿了新鮮的果實，懸掛在枝頭，顯得格外優美；還有永不凋謝的草場，鋪滿了芬芳且多樣的花朵，微風輕拂，帶來陣陣香氣；附近有一棵高大的貞潔樹（Agnus），我們在它那茂密且遮蔭的樹下休息。

36

十童女之宴 尤布利：有福的姊妹，妳似乎在宣講另一個天堂的居所。

貴格利：妳說得真對。因此，當我們享用了各種食物與多樣的歡愉，似乎不再缺乏任何樂趣時，她說美德隨後進來，並開始了這樣的談話：「少女們，我偉大榮耀的驕傲！美麗的童女們，妳們用未婚的手收割基督那純潔的草場；食物與宴席已經足夠了，我們這裡一切都豐盛充足。那麼，我最後還想要什麼，還期待什麼呢？就是妳們每一個人都要發表一篇讚美貞潔的演說。先從馬賽拉開始，因為她坐在第一位，且年紀最長。」她說，對於那位已經完成競賽的人，若我不讓她成為效法的榜樣，用智慧那不朽的葉子為她加冕，我自己就會感到羞愧。她說，馬賽拉從那裡開始，大約是這樣說的。

第一篇演說

馬賽拉

第一章：貞潔的艱難與卓越。童女必須勤於學習。

馬賽拉：貞潔是一件極其偉大、奇妙且榮耀的事；若必須根據聖經的旨意與意義坦率地說，它是不朽的精華，是它的花朵與初熟的果子。這不僅是最好、最美的操練。因此，主也應許那些自閹的人進入天國，並在福音中教導了關於閹割的區別。貞潔對人類而言，確實是極其罕見且難以達到的；它越是崇高與莊重，所面臨的危險就越大。

因此，它需要堅強且高尚的本性，她們能以迅猛的衝力與飛翔，超越享樂的洪流，將靈魂的戰車引向高處，絕不偏離目標，直到她們以敏銳的思維輕盈地躍過世界，站在那真正屬天的拱頂上，純粹地瞻仰那從全能者無瑕的懷中湧出的不朽本身。

這甘露非大地所能產生，唯有天知道如何湧流。我們必須認為，貞潔雖然行走在地上，卻觸摸著天空；有些人渴望這一點，只注視著它的終點，卻因世俗的污穢，腳步不潔，未能完全，在半路上就折返了，沒有為這操練留下任何值得稱道的思想。因為不僅身體需要保持純潔，正如我們不應認為廟宇比神像更重要；靈魂作為身體的神像，更需要用公義來裝飾與照料。當她們勤奮地聽從神聖的教導，在到達智慧之門前，不停止追求那真實的真理時，靈魂便得到了最好的照料與潔淨。

正如鹽能消除肉體的腐爛與一切敗壞之物；同樣地，童女若以教導來約束，身體一切不合理的慾望都會被抑制。因為，若靈魂不被基督的話語如鹽般撒上，就必然會發臭並生出蟲子，正如大衛王在淚水中懺悔時所呼喊的：「我的傷口發臭腐爛」，因為他沒有用節制的教導來撒鹽約束自己，反而因懶散而陷入了情慾的衝動。

59

聖美多丟主教與殉道者

40

[註：原文為 ἀλγῶσα μοιχείαν. 該處利未記 5 章，除非先用鹽調和，否則禁止作為獻給主神的燔祭。] 鹽對我們而言，是那種能刺痛並為了益處而收斂的，這就是所賜予的關於聖經的一切屬靈默想：若沒有它，靈魂就無法藉著理性，作為蒙神悅納的祭物獻給萬有的創造主：「因為你們是地上的鹽，」主對使徒們說。

因此，童女應當總是熱切追求美善之事，並在智慧的卓越上顯得尊貴；不可有絲毫懶散或軟弱，而要追求卓越，懷抱配得上童貞的身分，並藉著對教義的默想，不斷洗淨那因享樂而流出的膿水，以免潛伏的、哪怕是極微小的腐敗，滋生出淫亂的蟲子：「因為沒有丈夫的，為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅，以便身體和靈魂都聖潔，」蒙福的保羅說。然而，許多人認為聽道只是副業，以為只要稍微側耳傾聽，就是給予了極大的恩惠；這些人應當被排除在神聖的辯論之外。因為對於那些心胸狹窄、卑微，且僅僅裝模作樣展現智慧的人，是不應分享神聖教導的。因為，對於那些在微不足道的小事上竭盡全力，務求精確地完成目標，卻在那些能使她們對貞潔的愛更加增長的必要之事上，不認為應當追求極致的精確，這難道不可笑嗎？

第二章：童貞是從天上降下的植物，遲至後來才被認識。人類邁向完美的過程是如何建立的。

童貞這株植物，確實是從諸天之上極其超然地降下的；因此，它在最初的世代並未顯明。因為當時人類還很稀少，必須先繁衍增多以臻於完善。因此，古人娶自己的姊妹為妻，並無不妥，直到律法來到並加以區分，禁止了起初看似美好的事，並宣告其為罪，稱那揭露自己姊妹赤身露體的為受咒詛的，神在適當的時候，正如父親對待兒子那樣，熱切地為我們人類提供了合宜的幫助。因為他們並非從一開始就直接指派導師；而是讓幼年時期像小牛犢一樣嬉戲，然後才將他們送去與那些結結巴巴的老師們學習，直到他們脫去了孩童般的稚氣，被送去進行更高級的操練，並從那裡再進一步邁向更崇高的事物。

同樣地，我們也應當認為，萬有的神與父對待我們的前人也是如此。因為當時世界尚未充滿人類，就像嬰孩一樣，必須先繁衍增多，從中成長為成人。但當世界從地極到地極都住滿了人，人類繁衍至無窮時，神就不再允許人類停留在同樣的習俗中；祂考量著，讓他們從這一階段過渡到那一階段，以便能更進一步地接近諸天，直到他們達到那最偉大、最頂峰的教導——童貞，並臻於完善。他們最初從近親通婚開始，進而轉向娶外邦女子為妻；從那裡進而不再像牲畜那樣與多位女子交合；再從那裡進而不再犯姦淫；再進而追求節制，從節制進而追求童貞；在那裡，他們操練輕看肉體，無所畏懼地駛入那不朽壞的寧靜港灣。

第三章：亞伯拉罕藉割禮廢除了近親通婚。從先知時代起多妻制被棄絕。婚姻的貞潔，本身也受到節制的約束。

若有人膽敢指責這番話缺乏聖經的見證，來吧，讓我們引述先知們的話，並證明我們所說的內容比這更為真實。亞伯拉罕，作為第一個領受割禮之約的人，他割除自己肉體上的肢體，似乎並非暗示別的，正是為了教導每個人，不可再與那從同一血脈所造的姊妹進行生育之事；從自己的姊妹身上，如同從自己的肉體上，切斷那因性行為而產生的快感。因此，從亞伯拉罕的時代起，那種以姊妹為妻的習俗便停止了；而與多位女子結為連理的習俗，也從先知時代起被廢除了。「不可隨從你的私慾，要克制你的慾望；因為酒和婦女會使智慧人背離。」在另一處經文說：「你的水泉應當為你個人所有，並與你年輕時所娶的妻子一同歡樂，」顯然是拒絕了多妻制。耶利米則公開稱那些在不同婦女身上縱慾的人為「發情的馬」：「因為惡人的眾多後裔將無益處，私生子的苗裔也扎根不深。」

然而，為了不因誦讀先知的話語而冗長，來吧，讓我們再次論證，節制是如何接續了對單一妻子的婚姻，直到它完全消除了那因習俗而對性行為的衝動，並暫時剝奪了肉體的享樂。立刻就有明顯的例子，那人已經開始拒絕這種糾纏，他說：「主啊，我生命的父與統治者，不要將我遺棄在他們的計謀中。除去我眼目的高傲。願心裡的慾望與性交不要抓住我。」在《智慧書》中，那傳授一切美德教導的書卷，聖靈已經公開且毫無隱晦地引導聽眾走向節制與貞潔，並吟唱道：「有美德的無後勝過一切，因為在她的記憶中存在著不朽，因為她在神和人面前都被認識。當她存在時，人們尊敬她；當她離去時，人們渴慕她；她在永恆中戴著冠冕遊行，勝過了那無玷污之競賽的爭戰。」

第四章：基督獨自教導了童貞，公開宣揚天國。神的形象，應當藉著神聖美德的光輝來完成。

關於人類的時代，從近親通婚開始，如何邁向節制，已經說過了；現在剩下要談論童貞了。因此，我們應當盡可能地嘗試說明。首先必須探討的是，為什麼在許多先知和義人教導並實行了許多美好之事後，卻沒有人讚美或選擇童貞呢？因為這項教導似乎只保留給主來宣告，因為祂是唯一來到世上，教導人類如何進入神裡面的人。因為，身為大祭司、大先知和大天使，祂也理當被稱為「大童貞者」。古時人類尚未完美，因此還無法領受童貞這項完美的教導。因為那照著神形象所造的人，還需要領受那「照著樣式」的恩典。為了完成這點，道被差遣到世上，祂先取了我們那被許多罪惡玷污的形象，好讓我們這些祂為其穿上肉身的人，能再次領受那神聖的形象。因為，只有當我們在生活中模仿祂所彰顯的道路，並像熟練的畫家一樣，將祂的特徵銘刻在自己身上，如同銘刻在畫板上一樣，我們才能準確地達到「照著神的樣式」。因此，身為神，祂選擇穿上人類的肉身，好讓我們看著那如同在畫板上所呈現的神聖生命典範，也能模仿那位書寫者。因為祂並非心口不一，也並非認為美善之事是別的，卻教導另一套；而是祂所教導並實行的，正是那真正有益且美善的事。

第五章：基督在童貞中保守了肉身不朽，並引導人修煉童貞。童貞者的數量相較於其他聖徒是稀少的。

那麼，身為真理與光的主，祂降世後做了什麼呢？祂在童貞中保守了肉身不朽；因此，如果我們想要成為照著神與基督樣式的人，我們也應當熱切地尊崇童貞。因為神的樣式就是逃避腐敗。至於道成肉身後，祂如何成為童貞者的元首，正如祂成為教會的牧者元首與先知元首一樣，那蒙基督所愛的約翰在《啟示錄》中向我們展示了，他說：「我又觀看，見羔羊站在錫安山上，同他又有十四萬四千人，都有他的名和他父的名寫在額上。我聽見從天上有聲音，像眾水的聲音，和大雷的聲音，並且我所聽見的，好像彈琴的所彈的琴聲。他們在寶座前，並在四活物和眾長老前唱新歌。除了從地上買來的那十四萬四千人以外，沒有人能學這歌。這些人未曾沾染婦女，他們原是童身。羔羊無論往哪裡去，他們都跟隨他。」這顯示了主是童貞者隊伍的領袖。

此外，請留意童貞在神面前的尊貴是何等之大。他們是從人間買來的，作神和羔羊的初熟果子，在他們口中察不出謊言來；因為他們是無瑕疵的，並且跟隨羔羊，無論祂往哪裡去。祂在此處清楚地想要教導我們，在這樣一個數目中，即十四萬四千人，從起初就限定了童貞者的數量，而其他聖徒的數量則是無限的。因為我們必須注意祂在論及其他人時所說的話：「此後，我觀看，見有許多的人，沒有人能數過來，是從各國、各族、各民、各方來的。」因此，正如我所說，這證明了其他聖徒的數量是不可勝數的；而童貞者的數量，若與那無數的群眾相比，則是極其稀少的。

這就是我對妳所說的關於童貞的論述，阿瑞特（Arete）。如果我有什麼遺漏，就讓接替我的提阿非羅（Theophila）來補充吧。

第二篇演講

提阿非羅

第一章：童貞的宣揚並未廢除婚姻。

提阿非羅開始說道：既然瑪凱拉（Marcella）對這場演講開了個好頭，卻沒有充分地完成，我認為值得嘗試為這場演講畫上句號。人類藉著神的適時推動，一步步邁向童貞，這在我看來論述得很好；但她所說的「此後不應再致力於生育」，我卻無法認同。因為我清楚地從聖經中看出，當童貞來到時，道並沒有完全廢除生育。因為月亮比星星大，並不代表其他星星的光就此熄滅。

讓我們從《創世記》開始，以便我們能給予聖經應有的首要地位。因為神關於生育的判決與命令，顯然直到如今仍在成就；創造主仍在塑造人類。因為這完全顯而易見，神如今仍在像畫家一樣繪製世界，正如主所教導的：「我父作事直到如今。」但當河流結束了奔流，匯入大海的容器；當光與黑暗完全分開（因為我們現在仍在這種分離中勞苦）；當大地不再與爬蟲和走獸一同出產果實，且預定的人數已經滿足時，那時才應當停止生育。因為現在，在世界依然存在且被建造的同時，我們必須協助神將人類帶向祂的形象。因為經上說：「要生養眾多。」我們不應厭惡創造主的命令，因為我們本身就是由此而生的。人類生命的開端，是種子落入母腹的溝壑中，好讓那「骨中的骨，肉中的肉」，藉著隱秘的力量，再次由同一位工匠所創造。因為我們應當認為，那句話就是這樣成就的：「這是我骨中的骨，肉中的肉。」

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50 十童女的宴席

第二章：受造的世代，與起初夏娃由亞當肋骨與骨頭所造的關係。神是人類在慣常繁衍中的創造者。

這或許正是那在睡眠後，加在第一個受造者身上的沉睡所暗示的，預先描繪了那在男女交合時的歡愉；當人渴求子嗣而彷彿脫離了自我，在睡眠中被繁衍的快感所軟化，為的是要再次從他的骨頭與肉中，如我所說，分出並取走一部分，好讓另一個人得以被補足。因為當身體的協調在交合的刺激中受到攪擾時，正如那些經歷過婚姻禮儀的人所教導我們的，那血液中所有精髓與最具繁衍力的部分——也就是那種液態的骨頭——從全身各處匯聚起來，形成泡沫並凝結，透過繁衍的管道流向女性那有生命的土壤中。因此，經上說人要離開父母，這是有道理的；因為當人與妻子在充滿愛意的結合中合而為一，並被繁衍的慾望所佔據時，他會在那一刻忘卻一切，將肋骨交給神聖的創造者，好讓他自己能從兒子身上再次顯明為父親。

因此，既然神至今仍每日透過這種婚姻的結合來塑造人，那麼厭惡生育豈不是魯莽的嗎？全能的創造者並不認為將祂那無瑕的手參與其中是不體面的。因為祂對耶利米說：「我未將你造在腹中，我已曉得你。」又對約伯說：「難道是你取了泥土，塑造了活物，並使他在地上能說話嗎？」約伯則向神祈求說：「你的手創造了我，塑造了我。」既然如此，禁止婚姻的結合豈不是荒謬的嗎？因為在我們之後，仍有預期要出現的殉道者，以及那些將要抵擋惡者的人，神的話語也應許為了他們，那些日子將要縮短。如果正如你所說，從那時起神認為生育是邪惡的，那麼那些基督預言將要出現的殉道者與聖徒，既然是違背神如此的喜悅與旨意而生，又怎能蒙神眷愛與悅納呢？或者，我們豈不必須承認，那任何違背創造者旨意與命令而產生的事物，必然是透過某種剽竊的技巧與手段所偽造的，而非出於神聖的播種？以至於有人竟想將創造人的能力歸給人類。

第三章：對聖經經文的困惑。私生子不僅是信徒，有時甚至是教會領袖。

馬賽拉接過話說：「提阿非拉，你的言論中顯露出一個巨大的錯誤，它與你先前所說的相矛盾；你以為自己能躲過這巨大的雲霧嗎？然而，那句你或許會被某人當作智者來質問的話語出現了。關於那些從姦淫中非法出生的人，你怎麼說？因為你承認，若沒有至高者旨意的引導，以及神為即將出生者所預備的身體，人是不可能來到世上的。為了不讓你逃向那作為避難所的聖經經文，即那說『姦淫所生的兒女，必不得長大』的話，有人會溫和地反駁你說：『然而我們看見，那些非法結合所懷的胎，往往能長大成人，並成為強壯的後代。』」

「如果你又狡辯說：『嘿，你這人，我認為那不得長大，是指在基督所教導的公義上，他們無法達到成熟。』那麼對方會立刻反駁說：『然而，有福的，許多從不義的種子所生的人，不僅與弟兄們一同聚集在羊群中，甚至往往還被選為他們的領袖。』既然眾人皆知，且歷史記載，從姦淫中出生的人也能達到成熟，我們就不應認為聖靈的預言是指受孕與生產；或許這是指那些在真理上行淫的人，他們用詭詐的教義敗壞聖經，生出不成熟的智慧，將謬誤與敬虔混雜在一起。因此，既然你這個藉口已被排除，請回答，即使是從姦淫中出生，是否也是神所喜悅的？因為你說過，若沒有主親自塑造並賦予靈魂，人類的胎兒是不可能成熟的。」

第四章：人類的繁衍，以及神在其中的作為。

提阿非拉彷彿被強壯的對手擊中要害，感到一陣暈眩；她好不容易喘過氣來，說：「有福的，你所問的問題需要一個例子來充分說明，好讓你更明白，神那創造的大能貫穿萬有，更是在人類的繁衍中親自作工，使那些種在繁衍之地的得以生長。因為不該責怪那被播下的種子，而應責怪那為了短暫的快感，像僱工一樣無恥地將自己的種子賣到別人的田地裡，進行偷情的結合。請在心中構想一個關於我們來到世上的形象：想像一棟房子，其入口鄰近高山；房子向下延伸至深處，從入口後方有許多孔洞，且在那部分呈現圓形。」馬賽拉說：「我構想出了你所說的形象。」「那麼，想像裡面坐著一位塑造者，正在製作許多雕像；你要明白，他所需的泥土，是透過那些孔洞，由許多人在外面不斷地供應，而沒有人看見這位工匠。且讓這房子被霧氣與雲層遮蔽，外面的人除了孔洞之外，什麼也看不見。」「這也設想好了，」她說。「且讓每一位參與搬運泥土的人，都被分配到一個孔洞，他只能將自己的材料放在那裡，不得觸碰其他任何孔洞。如果有人好奇地試圖打開分配給別人的孔洞，就必須受到火與鞭打的威脅。」

「那麼，請觀察接下來的事。裡面的塑造者巡視著孔洞，將在每個孔洞中發現的泥土各自取來塑造，並在數月的週期內完成雕像，再透過同一個孔洞交還給外面的人；因為他領受了這樣的命令：無論泥土是否被惡意地注入別人的孔洞，他都要一視同仁地將其塑造。因為泥土本身並沒有犯罪；因此，它作為無辜者，理當被塑造與成形。但那違背命令與指示，將泥土放入別人孔洞的人，則作為罪魁禍首與違法者受到懲罰。因為不該責怪泥土，而應責怪那違背神聖法則的人；因為他為了放縱，偷偷地將泥土搬運到別人的孔洞中。」「你說得非常正確。」

第五章：聖父繼續同樣的論證。

「既然這些已經預先鋪陳好了，那麼有智慧的，現在是時候將這整個比喻應用到前面所說的事上了。將房子比作我們繁衍那不可見的本性；將鄰近高山的入口，比作靈魂從天上降下並被送入身體；將孔洞比作女性的性別；將塑造者比作神創造的大能，它利用我們繁衍的本性作為遮蓋，在裡面以不可見的方式塑造我們，為靈魂製作衣裳。至於那些搬運泥土的人，則應比作男性；當他們渴求子嗣時，將種子注入女性自然的管道中，正如那裡將泥土放入孔洞一樣。因為種子參與了創造者神聖的部分，不可被視為淫亂慾火的根源。因為技藝總是對所提供的材料進行加工。我們不應認為世上任何事物本身是邪惡的，而是因為使用者的行為才使其變為邪惡。若以端莊與節制的方式行事，它就是端莊的；若以醜陋與不雅的方式行事，它就是醜陋的。鐵是為了農耕與技藝而被發現的，那些將它磨利進行互相殘殺的人，鐵又有什麼罪呢？黃金、白銀、銅，以及所有易於加工的土地，對於那些忘恩負義地對待創造者，將從中製作出的嬰兒變形的人，又有什麼罪呢？即使有人將偷來的羊毛提供給紡織技藝，技藝只關注這一點，它會加工所提供的材料，只要它能接受製作，就不會丟棄任何有用的東西；因為被偷竊的無生命之物本身並無過錯。因此，它應被加工與裝飾；而那以不義手段偷竊的人，則應受到懲罰。同樣地，那些婚姻的破壞者，那些像撥動琴弦般破壞生活和諧的人，讓慾望發作而陷入姦淫，他們自己應當受苦與受罰；因為他們從別人的花園中偷竊了不被允許的結合，造成了嚴重的傷害；但種子本身，就像那裡的羊毛一樣，必須被塑造並賦予靈魂。」

第六章：即使是姦淫所生的後代，神也給予照顧，並有天使作為守護者。

「何必使用這麼多例子來徒勞地延長談話呢？因為很明顯，身體的結構確實是神的作為。因為如果沒有神的幫助，自然界怎能在如此短的時間內完成如此巨大的工作？是誰將骨頭那不穩定的本質固定住？是誰將它們連結起來，使肢體能隨著關節的彎曲而伸展與收縮？是誰為血液準備了通道，為氣息準備了柔軟的動脈？或者，除了那位至高的工匠，還有誰能將充滿血液的體液，從泥土中揉捏出柔軟的肉，並像發酵一樣膨脹，將我們這些有理性的、神的形象，從極小且液態的種子中，在母腹裡塑造出來？因為是誰在照顧那在母腹中漂浮、尚未成形的胎兒，使它不被液體與血管的狹窄所窒息？又是誰在它出生並來到光中之後，將那虛弱微小的個體，轉變為如此巨大、美麗與強壯的樣式？除了我所說的那位至高的工匠神，藉著創造的大能，以基督為範本，重塑並描繪這些形象？因此，我們從神所默示的經文中得知，即使是從姦淫中出生的人，也交給了守護天使。因為如果他們是違背神那有福本性的旨意與法則而產生的，他們怎能被交給天使，在極大的安息與舒適中被撫養長大？他們又怎能自由地在基督的審判台前，控告自己的父母？他們說：『主啊，你沒有吝嗇給我們這共同的光；但這些人卻藐視你的命令，將我們拋棄至死。』經上說，從非法睡眠中出生的孩子，在審判的辯論中，是反對父母之罪惡的見證人。」

第七章：理性的靈魂來自神。貞潔並非唯一的善，儘管它更美好且更受尊崇。

「或許在無知與不明智的人面前，有人會辯稱這靈魂的肉體外衣是人類所播種，並在神的決定之外自動成形；但若教導說靈魂那不朽的本質也與那必死且脆弱的身體一同被播種，是不會被相信的。因為那不朽且不衰老的，唯有全能者吹入我們體內，祂是所有不可見與不朽之物的創造者。經上說，祂將生命的氣息吹在他鼻孔裡，人就成了有靈的活人。確實，聖經在智慧書中責備那些為了毀滅人類而製作人形雕像、卻不認識其創造者的工匠，說：『他們的灰燼是心，他們的希望比土更卑賤，他們的生活比泥土更低微；因為他們不認識塑造他們的那一位，也不認識那賦予他們運作之靈魂、並吹入他們生命氣息的那一位。』這就是所有人的創造者，神。因此，正如使徒所寫，祂願意萬人得救，並來到真理的知識中。既然這件事終於完成了，接下來就該談談剩下的部分了。」

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聖美多丟主教殉道者 60 若有人能勤勉地學習並領悟關於人類本性之事的理論，他自然會知道，生育子女並非可憎之事，儘管貞潔應當受到更高讚譽與尊榮的加冕。 並非因為蜂蜜比其他食物更甜美、更可口，就理當認為其他凡在自然中分得一絲甘甜果實的食物都是苦澀的。關於這一點，我們將引出保羅作為可靠的見證人，他的話是這樣的：「將自己的女兒出嫁的，是做得好；不叫她出嫁的，做得更好。」[註：林前七38] 經文並非藉由提出那更好、更甜美的，就意圖完全廢除另一種；而是裁定應當給予每個人其所屬且有益的。有些人尚未蒙准獲得貞潔；有些人則不再允許自己因情慾的挑動而受玷污，而是從那時起就開始默想，並思索那效法天使純潔的身體轉變；在那裡，正如主真實的神諭所言：「也不娶，也不嫁。」[註：太廿二30] 因為那無玷污且能通往天國的閹割[註：太十九12]，並非被託付給所有人：而僅僅是託付給那些能夠守住那常青且無玷污之貞潔花朵的人。因為先知的話語將教會比作最繁茂且色彩斑斕的草地，不僅以貞潔的花朵裝飾並加冕，也以生育與節制的花朵裝飾。因為「王后穿著金線繡的衣服，站在右邊。」[註：詩四十五9] 噢，阿瑞特（Arete），我已盡我所能，為你所發起的關於真理的論述貢獻了這些。 當提阿非拉（Theophila）說完這些話，提奧帕特拉（Theopatra）說，所有貞女都發出了愉快的低語，稱讚這番言論。當低語平息，經過長時間的沈默後，塔莉亞（Thalia）站了起來（因為她被委託在提阿非拉之後第三個發言）。因此，她從這裡開始，自己也展開了論述。

第三篇講道

塔莉亞

[註：第一章：創世記二23-24的經文，與保羅在以弗所書五23-32的經文相對照。]

提阿非拉，你看起來在行為與學識上都勝過眾人，在智慧的讚譽上也不遜於任何人。因為沒有人能反駁你的言論，即使是極其好辯與固執的人。然而，噢蒙福者，在這些說得極好的話語中，有一件事似乎困擾著我，讓我感到不安，當我沈思時，我認為那位充滿聖靈且智慧的人——我指的是保羅——將第一個人與女人的結合[註：38]指向基督與教會，並非毫無緣由，除非聖經對那歷史與字句有著更崇高的想像。因為如果聖經必須被單純地理解為關於男人與女人結合的類型，那麼使徒在提到這些事時，引導我們走向聖靈的道路，將關於夏娃與亞當的事透過寓意指向基督與教會，又是為了什麼呢？

創世記的經文是這樣說的：「亞當說：這是我骨中的骨，肉中的肉：她當稱為女人，因她是從男人身上取出來的。因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」[註：創二23-24] 然而使徒在審視這段經文時，不再像我所說的那樣，按照字面意思將其理解為男人與女人的結合，正如你所做的那樣。因為你，在更自然地處理這段論述時，僅僅將聖經解釋為關於受孕與分娩。因為你說，為了讓那從骨中取出的骨——另一個人——得以誕生，活著的身體就像樹木在懷孕時那樣，因沈重而結合。然而他（保羅），將這論述更屬靈地指向基督，教導我們說：「愛自己妻子的，便是愛自己了。從來沒有人恨惡自己的身子，總是保養顧惜，正像基督待教會一樣：因我們是他身上的肢體。為這個緣故，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。這是極大的奧祕；但我是指著基督和教會說的。」[註：弗五28-32]

[註：第二章：使徒保羅的離題。他教義的特徵，其中並無矛盾。奧利根被附會，他將一切不當地引向寓意。]

若他談論其他事情時跳躍到別處，以至於讓你認為他混雜並插入了與主題不符的內容，偏離了既定的思考，正如現在這樣，這也不要讓你感到困擾。因為當他想要勤勉地傳遞並鞏固關於貞潔的教義時，他先進行了鋪陳，用更柔和、更討喜的語句作為開端。因為他論述的特徵是非常多樣的，且是為了逐漸增強而設計的，起初觸及得較淺，隨後流向更高深與宏偉之處；接著又轉向深處，有時以更簡單樸實的內容作結，有時則以更嚴謹細膩的內容作結，在這些變換中並未引入任何與核心主題無關的事物；而是將一切以某種奇妙的關聯與連結，歸納為他所提出的單一論點。因此，如果我能更精確地解釋使徒觀點的含義，同時又不否定之前所說的任何內容，這似乎是值得的。

因為提阿非拉，你似乎已經充分且精彩地闡述了那些內容，更謹慎地處理了聖經的字句，正如它們所呈現的那樣。因為輕視既有的經文，特別是創世記，絕非沒有風險，那裡記載了神為建立萬物所頒布的不變神諭，世界至今仍依此完美地運作，直到那位設計者再次想要改革他的工作，以另一種體制廢除最初的自然律。但既然不應留下未經檢驗、如同跛了一半的教義解釋；來吧，讓我們也透過更深入地審視聖經，將那寓意（anagogical）的含義作為雙馬車的另一匹馬賦予它。因為不可輕視保羅，他超越了這段經文的普通含義，宣告它指向基督與教會。

[註：第三章：第一亞當與第二亞當的比較。]

首先必須審視，亞當是否能與神的兒子相比：我是指那位在過犯中被發現，並聽見「你本是塵土，仍要歸於塵土」的亞當。[註：創三19] 他怎能被視為「一切受造物的首生者」[註：西一15]，一個在土地與穹蒼之後才用泥土塑造的人呢？又怎能被允許成為「生命樹」[註：啟二7]，一個因過犯而被逐出，以免再次伸手吃那果子，就永遠活著的人呢？因為被比較者必須與其所比擬的對象在許多方面相似且相關，而不是以完全相反且不協調的方式存在，彷彿由對立面所構成。沒有一個明智的人會膽敢將不對等與對等、和諧與不和諧相提並論；而是將本性對等的與對等的相比，即使只是微小的對等；將本性潔白的與潔白的相比，即使它極其微小，且僅僅微弱地呈現了那潔白的感覺，以至於它也被稱為潔白。現在，對等、和諧且光輝燦爛的，毫無疑問地對所有人來說都是顯而易見的，那就是智慧；而不對等、不和諧且不協調的，則是那必死且有罪的，因定罪而被逐出，並遭受懲罰的。

[註：第四章：此處有些內容顯得生硬且過於簡單，似乎未完全按照神學規範表達。]

我認為，那些拒絕將第一個人指向基督，並輕視保羅智慧的人，所提出的反對意見大抵就是這些。來吧，讓我們審視他是如何正統地將亞當指向基督的，不僅認為他是基督的類型與形象，更認為他本身就是基督，這是因為那在萬世之前就存在的「道」臨到了他。因為那神的長子與首生的果子——智慧——與那被造的、人類的第一個首生者混合，並道成肉身，這是合宜的。這就是基督，一個充滿純粹且完美神性的人，也是在人裡面被容納的神。因為讓萬世之前最古老且眾天使之首，在將要與人類交往時，居住在人類最古老且第一個人——亞當——裡面，是最合宜的。因為他藉此重繪了起初的事物，並再次從童女與聖靈中重塑，造就了同一個體；因為在起初，當土地仍是童女且未經耕種時，神從那裡取了塵土，塑造了那有理性的動物。

[註：第五章：耶利米經文的審視。]

讓先知耶利米作為這件事可靠且清晰的見證人：「我下到窯匠的家裡，看哪，他在轉輪上做工。他用泥做的器皿，在他手中做壞了，他又用這泥另做別的器皿；窯匠看怎樣好，就怎樣做。」[註：耶十八3-4] 因為亞當在被塑造時，可以說是柔軟且濕潤的，尚未像陶器那樣因不朽而堅固，罪惡如同水滴般滲透並流下，使他崩解。因此，神再次從頭開始浸潤並塑造他，為了榮耀，先在童女的腹中使他堅固並凝結，並與「道」聯合與混合，將他作為一個堅固且不可毀壞的生命帶入世間；以免他再次因身體外在的腐朽洪流而沈淪，產生腐敗。正如在尋找迷羊的比喻中，主似乎在教導，在那裡我的主對旁觀者說：「你們中間誰有一百隻羊，失去一隻，不把這九十九隻撇在曠野，去找那失去的羊，直到找著呢？找著了，就歡歡喜喜地扛在肩上，回到家裡，請朋友鄰舍來，對他們說：『我失去的羊已經找著了，你們和我一同歡喜吧！』」[註：路十五4-6]

[註：第六章：屬靈羊群的完整數目。人是天使之外，讚美神的另一個合唱團。迷羊比喻的解釋。]

因為他確實是，且一直就是那位起初與神同在且就是神的存在，他是天上的統帥與牧者，所有理性的存在都順服並跟隨他，他以有序的方式管理並數算那蒙福的天使群體。因為這是那不朽者對等且完美的數目。

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70 《十童女盛宴》

動物的數目，按著家族與支派劃分，在此處將人也歸入這群體之中。因為人被造時本無腐朽，為要讚美並頌揚萬有的君王與創造主，如同另一個詩班，回應從天上傳來的天使的呼喊。但由於他違背了神的命令，陷入了致命且可怕的墮落，轉而歸於死亡，因此主說，祂撇下了天使的位次與軍隊，從天上來到世上。我們應當將「山」視為天，「九十九隻羊」視為祂所撇下的權能、執政與掌權者，而這位統帥與牧者親自降臨，是為了尋找那隻迷失的羊。因為還剩下人，需要被列入這名冊與數目之中，這人乃是主親自承擔並披戴的；免得他再次，如我所說，被狂風巨浪與詭計所淹沒，甚至沉入深海。道之所以取了人，正是為了這個目的：藉著祂自己的職分與作為，戰勝那蛇，從而消除那導致人類滅亡的定罪。因為合宜的是，魔鬼不應被別人擊敗，而應被祂所擊敗——即那被魔鬼誘騙、並被魔鬼誇耀已將其置於暴政之下的人。因為若非那同一個人——即為了他才說「你是塵土，仍要歸於塵土」的人——被重新塑造，並廢除了那因他而臨到眾人的判決，就不可能消除罪惡與定罪；為要使眾人先前在亞當裡死亡，如今在披戴了亞當的基督裡，眾人也能活過來。

第七章：基督的作為，既是神又是人的屬性，屬於那獨一的一位。

關於人作為獨生子的器皿與外衣，已經完成了祂所要成就的事，這在我看來已經接近尾聲了；但關於這其中並無不協調之處，我們需要再次從頭簡要地檢視。因為那本性上的良善、本性上的公義與聖潔——萬物藉著分享祂而成為良善——稱祂為神之後的智慧，是最正確的說法；反之，那邪惡、不義與敗壞的，則是罪。因為有兩樣極端對立的事物：生命與死亡，不朽與腐朽。生命是平等，而腐朽是不平等；公義與明智是和諧，而愚昧與不義則是混亂與不和諧。人處於這兩者之間，既非公義本身，也非不義本身；而是立於不朽與腐朽的中間，傾向哪一方，就轉向哪一方的本性與特質。因為若他傾向腐朽，就變得會腐朽且必死；若傾向不朽，就變得不朽且永生。因為他被置於生命樹與善惡知識樹的邊界，無論他嘗了哪一種果子，就變成了那種樣式；他本身既非生命樹，也非腐朽之物；而是藉著與腐朽的接觸與同在，顯為必死；藉著與生命的親近與結合，又顯為不朽且永生；正如保羅所教導的，他說：「因為腐朽不能承受不朽，死亡也不能承受生命」；他合理地將腐朽與死亡定義為那敗壞與殺戮的事物，而非那被敗壞或死亡的事物；將不朽與生命定義為那使人不死與活過來的事物，而非那被賦予不朽與生命的事物。因此，人既非不和諧與不平等，也非平等與和諧；但當他接受了不和諧（即過犯與罪惡）時，他就變得不和諧且醜陋；而當他接受了和諧（即公義）時，他就成了和諧且美好的器皿；好讓主，那戰勝死亡的不朽，能以和諧的方式，為肉身奏響復活的樂章，不讓肉身再次被腐朽所佔有。關於這一點，就說到這裡。

第八章：智慧的骨與肉。由肋骨所造的屬靈夏娃，即聖靈。亞當的幫助者——婦人，即許配給基督的童女。

我們已經藉著聖經中不可輕視的論據預先演練過，起初被造的人可以適當地歸於基督，他不再僅僅是獨生子的類型、摹本與形象，而是已經成為了智慧與道本身。因為人如同水一般與智慧和生命融合，成為了那照入他裡面的純淨之光。因此，使徒正確地將關於亞當的事指向了基督。因為這樣，教會從祂的骨與肉中產生，才最為吻合；為了教會的緣故，道撇下了天上的父，降臨下來，要與妻子聯合；並在受難中沉睡，自願為她而死；為要將教會獻給自己，作榮耀且無瑕疵的，藉著水與道洗淨她，以領受那屬靈且有福的種子，這種子是祂親自低語並種植在心思深處的；教會則如同妻子一般領受並塑造它，以孕育並養育美德。因為藉著這種方式，那「生養眾多」的命令得到了適當的成全，教會藉著道的結合與交通，以及對受難的紀念，每日在身量、美麗與人數上增長。因為若非基督為了這些人倒空自己，好在受難的重演中被領受，並從天上降下，與祂的妻子教會聯合，並賜下從祂肋旁取出的能力，使所有在祂裡面被建造、藉著洗禮而生的人，都能從祂的骨與肉中——即從祂的聖潔與榮耀中——得到增長，教會就不可能孕育信徒並藉著重生的洗禮使他們重生。因為稱智慧的骨與肉為明智與美德，是最正確的；而稱肋旁為真理的靈——保羅所說的保惠師——則是正確的，受光照的人從祂那裡領受，從而重生進入不朽。人若不先讓道降臨並在受難中沉睡，就不可能領受聖靈並成為基督的肢體；好讓他在與那為他而睡的主一同從睡眠中醒來時，能藉著被重新塑造，領受那更新的靈。這在嚴格意義上可稱為道的肋旁，即先知所說的七靈，即真理的靈；神在基督的受難（即道成肉身與受難之後）中，從祂那裡領受，為祂造了幫助者；我指的是那些與祂和諧並許配給祂的靈魂。因為聖經在許多地方將信徒的聚集與團體稱為教會，當那些在進步上更成熟的人被引領成為教會的一個人與一個身體時。因為那些更優秀、更清晰地領受了真理的人，因著完美的潔淨與信心，使肉體的惡行枯萎，成為了教會與基督的幫助者，如同童女一般，正如使徒所說，與祂結合並許配給祂，為要領受那純正的教導種子，並藉著幫助傳道來合作，以拯救其餘的人。而那些尚未成熟、剛開始學習教義的人，則由更成熟的人如同母親一般孕育並塑造，直到他們成熟出生，重生進入美德的身量與美麗；而他們自己也因著進步成為教會，在靈魂的器皿中，如同子宮一般，為他人的出生與養育效力，使道的旨意得以完整且無損地實現。

第九章：使徒保羅身上的恩典經綸。

我們也應當檢視關於受人稱頌的保羅的事。因為當他還未在基督裡完全時，他先是被孕育並被餵養，由亞拿尼亞藉著洗禮來教導並更新他，正如《使徒行傳》中的歷史所記載的。但當他長大成人並被建立，在屬靈的完美中被重新塑造，並成為道的幫助者與新娘，領受並懷了生命的種子之後；那先前被稱為嬰孩的人，就成了教會與母親，孕育那些藉著他而信主的人，直到基督在他們裡面被塑造並出生。因為他說：「我小子們哪，我再為你們受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡。」又說：「在基督耶穌裡，我用福音生了你們。」

因此，這表明關於夏娃與亞當的聖經敘述，是歸於基督與教會的。這確實是偉大的奧祕，超越了世俗，我因軟弱與遲鈍，無法按其尊貴與偉大來述說；但仍必須嘗試。因為接下來，我應當向你們述說其餘的部分。

第十章：同一位使徒關於貞潔的教導。

因為保羅呼召眾人追求聖潔與節制，以這種方式，將關於起初被造的人與夏娃的事，以及第二次的探討，指向了基督與教會，為要使無知的人閉口，剝奪他們的一切藉口。因為那些放蕩的人，因著體內過度的情慾流動，竟敢強解聖經，將其作為辯護不節制的堡壘，引用那句：「神說：生養眾多」；以及那句：「因此，人要離開父母」。他們甚至不羞於攻擊聖靈；反而彷彿生來就是為了這個，煽動那仍在燃燒的情慾，藉著刺激使其更加熾熱。因此，他極其嚴厲地駁斥了他們這些狡詐的算計與捏造的藉口，當他談到男人應當如何對待妻子時，他宣稱，正如基督對待教會，為她捨己，好藉著水與道洗淨她，使她聖潔；他回溯到《創世記》，提及關於起初被造之人的話語，並按照他所論述的主題來解釋這些話；免得他給那些以生育為藉口，沉溺於肉體接觸的人，提供濫用這些經文的機會。

第十一章：關於同一主題。

請思考，童女們，他為了使信徒徹底追求節制，試圖藉著許多證據來暗示貞潔的尊貴；當他有時說：「關於你們所寫的，男人不親近女人倒好」；從一開始就清楚地表明，不親近女人是好的，並將其作為首要且明確的教導；隨後，他意識到人的軟弱，並考慮到那些無法節制的人在性慾上的強烈衝動，允許那些無法控制肉體的人，與自己的妻子同房，以免他們因不體面地陷入淫亂而放縱。當然，在允許這些之後，他立刻接著說：「免得撒但因你們的放縱試探你們。」這意思是：如果你們這些人，因著身體的衝動，無法完全過節制的生活，我寧願允許你們與自己的妻子結合；以免你們在自以為宣稱節制時，不斷受到惡魔的試探，而為別人的女人燃燒情慾。

第十二章：保羅對寡婦以及那些無法節制之人的榜樣。

讓我們更仔細地檢視其上下文，並觀察使徒並非隨意地將這些事允許給眾人，而是先加上了他被迫如此的原因。因此，當他宣稱「男人不親近女人倒好」之後，他立刻補充說：「但要免淫亂的事，男子當各有自己的妻子。」這就是說，為了免除淫亂的必要性，如果你們無法克制情慾。女子也當各有自己的丈夫。丈夫當用合宜之分待妻子，妻子待丈夫也是一樣。妻子沒有權柄主張自己的身子，乃在丈夫；丈夫也沒有權柄主張自己的身子，乃在妻子。不可彼此虧負，除非兩相情願，暫時分房，為要專心禱告；以後仍要同房，免得撒但因你們的放縱試探你們。我說這話，是准許你們的，不是命令你們的。這也是經過深思熟慮的。因為他標明了這現在是作為建議，而非命令；因為他將命令用於節制與不親近女人，而將准許用於那些如我所說，無法克制情慾的人。

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80 聖美多丟主教與殉道者

對於那些已經結合，或將要結合的單一婚姻男女，他制定了這些規定。至於那些已經失去配偶的男人，或失去丈夫的婦女，接下來必須仔細探究使徒的意見，看看他對此有何啟示。

「我對沒有嫁娶的和寡婦說：若他們常像我一樣，這對他們就好。倘若他們自己禁止不住，就可以嫁娶；與其慾火攻心，倒不如嫁娶為妙。」（林前七8-9）在這裡，他依然堅定地將優先權賦予節制。他以自身作為最大的榜樣，激勵聽眾去效法這項艱鉅的挑戰；他教導說，那曾與一位妻子結合的人，若能像他一樣保持獨身，是更好的。但如果這件事因為慾望的燃燒和身體的衝動而對某些人來說難以做到，他便同意那處於這種情況的人，可以根據寬容原則進入第二次婚姻。這並不是說他判定第二次婚姻本身是好的或高尚的，而是認為這比一個人被情慾的烈火焚燒要好。因為就像如果有人在逾越節和禁食的日子裡，當某人病重時，給他提供食物，並命令他為了疾病而品嚐所提供的東西，說：「朋友，原本這確實是好的，你也理應像我們一樣，堅定地堅持下去，領受同樣的恩典；因為今天禁止提及任何飲食。但既然你被疾病所困，身體虛弱，無法忍受禁食；因此，我們出於寬容，建議你進食，以免你因疾病完全無法抵抗對食物的渴望，而導致毀滅。」使徒在這裡也是如此，他先說他希望所有人都像他一樣保持節制；但後來對於那些被情慾疾病所困擾的人，為了不讓他們因生殖器官的刺痛，像被牛虻叮咬一般，陷入淫亂和姦淫的結合而玷污自己，他允許了第二次婚姻；他判定這比慾火焚燒和行為不檢要好。

第十三章：探討保羅關於童貞的教導

關於節制與婚姻，以及貞潔與夫妻關係，以及在這些之中何者對建立公義有益，我已經說得差不多了；現在剩下要談論的是關於童貞，看看是否對此也有所規定。因此，我們也必須討論這些。保羅是這樣說的：「關於童貞的人，我沒有主的命令；但我既蒙主憐憫，能作忠心的人，就給出意見。我以為因現今的艱難，這就好，就是人安於現狀為好。你有妻子纏著嗎？不要尋求脫離。你沒有妻子纏著嗎？不要尋求妻子。但你若娶妻，並不是犯罪。童女若出嫁，也不是犯罪；然而這等人肉身必受苦難。我卻願意你們免受這苦難。」（林前七25-28）他非常謹慎地引入了關於童貞的論述，並打算建議那些願意的人將自己的童女嫁出去；為了使那些導向聖潔的事物，不是出於強迫和暴力，而是出於靈魂自願的意願（因為這對神是合宜的），他不想以權威命令的方式說出這些話，也不想說是出於主的旨意（即童女應當出嫁）。當然，當他說：「但童女若出嫁，並不是犯罪」時，他幾乎又因為害怕而動搖了之前的同意，暗示這些建議是出於人的寬容，而非出於神的命令。

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因此，在他說完「但童女若出嫁，並不是犯罪」之後，他緊接著說：「然而這等人肉身必受苦難。我卻願意你們免受這苦難。」這意思是：「我為了你們的緣故，朋友們，才給予這樣的同意，因為你們選擇了這樣的想法，我不願顯得是在強迫你們，或強加給某些人義務。然而，如果這對你們來說確實更合適，以至於你們難以忍受保持貞潔的律法；那麼我認為，以這種方式對你們是有利的，即你們要節制肉體的衝動，不要藉著婚姻的藉口，將你們自己的器皿用於不潔。」因此他接著說：「弟兄們，我對你們說：時候減少了；從此以後，那有妻子的，要像沒有妻子一樣。」然後，他再次堅持並激勵他們，闡述了這個論點，強有力地鞏固了童貞的立場。當他將接下來的這些話與前面所說的聯繫起來時，他總結道：「我願你們無所掛慮。沒有娶妻的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅；娶了妻的，是為世上的事掛慮，想怎樣叫妻子喜悅。妻子和童女也有分別。沒有出嫁的，是為主的事掛慮，要身體、靈魂都聖潔；已經出嫁的，是為世上的事掛慮，想怎樣叫丈夫喜悅。」對所有人來說，毫無疑問地顯而易見，為主的事掛慮並叫神喜悅，遠比為世上的事掛慮並叫妻子喜悅要好得多。因為誰是如此愚蠢和眼瞎，以至於不能立刻感覺到保羅的勸勉是強烈傾向於貞潔的呢？他說：「我說這話，是為你們的益處，不是要牢籠你們，而是為了那高尚的事。」

第十四章：童貞是神的恩賜，不可輕率地採取其志向

此外，除了所說的之外，請注意保羅如何教導童貞的實踐是神所賜的。因此，他拒絕了那些因虛榮心而採取這種生活方式的節制力較弱的人，建議他們結婚，以免在青春鼎盛之時，因肉體的衝動和炎症，使他們在慾望的驅使下，做出不檢點的行為。我們必須探究他傳遞了什麼。他說：「若有人以為自己待他的童女不合宜，過了婚嫁的年歲，事又當行，他就可以隨意，不算犯罪；叫他們結婚。」在這裡，他適當地將婚姻置於不檢點之上，針對那些選擇了童貞，但隨後卻難以忍受並感到疲憊的人；他們在言語上，為了在人面前保持體面，誇耀自己能堅持下去，但在行動上，卻無法在獨身中停留太久。然而，對於那些以自主和自願的意願，決定保持肉體童貞，且沒有「必要」（即那激發腰部進行性交的慾望；因為身體的體質自然是有差異的）的人，保羅鼓勵這類努力奮鬥、英勇堅持並完美完成這項誓約的人，要保持並守住它，將首要地位賦予童貞。因為他說，那能且立志保持肉體童貞的人，做得更好；而那不能的人，若合法地結婚，且不進行隱秘的敗壞，他也做得好。關於這些，已經說得足夠了。

願那些願意的人，手持保羅給哥林多人的書信，在仔細研讀了該處的每一部分後，再審視我們所說的話，並進行對照，看看是否在各方面都與之協調一致。這就是我盡我所能，為貞潔所作的貢獻，噢，美德（Arete）。

尤布爾：貴格利，你經過了多麼漫長的論述，才終於達到了主題，跨越了如此廣闊的言論海洋！

貴格利：看起來確實如此；但來吧，讓我們按順序回憶剩下的部分，並以模仿的方式進行敘述，我感覺那些聽到的話語仍在耳邊迴盪，在它們飛走和消失之前；因為老年人對新聽到的事物的記憶很容易消逝。

尤布爾：但請說吧；因為我們正是為了樂意聽這些話而來的。

貴格利：是的，正如你所說，當泰莉亞（Thalia）在平靜的航程中登陸後，西奧帕特拉（Theopatra）接著接過話頭，說她自己是這樣說的。

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第四篇

西奧帕特拉

第一章：讚美美德的必要性，以及具備能力者應當為之

噢，童女們，如果修辭藝術的智慧總是停留在相同的路徑上，並且總是走同一條道路，那麼當我試圖談論那些已經被他人爭論過的話題時，就不會有任何辦法不感到厭煩；但如果神的靈以多種方式和多種途徑啟發我們，那麼言論的衝動和路徑是無窮無盡的，我們又有什麼理由要隱藏和膽怯呢？因為任何領受恩典的人，若不以感恩的言辭來裝飾那些美好的事物，並不驅散那些卑劣的事物，都是有罪的。因此，讓我們也來讚美基督那光輝燦爛且極其珍貴的星辰——貞潔。因為這是聖靈最廣闊且慷慨傾注的道路。因此，我們必須從哪裡開始，才能使我們的言論與所提出的主題相稱且一致，這是我們必須考慮的。

第二章：神賜給人類貞潔與童貞的保障，使他們從罪惡的泥沼中浮現

我認為我已經準確地領悟到，對於人類恢復進入樂園、轉變為不朽，以及與神和好而言，沒有什麼比貞潔更能成為人類走向生命的戰略引導了。我將嘗試在現在闡述我對此的思考；以便你們在清楚地聽到上述恩典的力量後，能知道它為我們帶來了多少益處。在古代，人類因違背命令而被逐出樂園後，腐敗的洪流大量湧出，並以猛烈的衝動和巨大的漩渦奔流，不僅在外部將所遇見的一切沖走，而且已經滲透並淹沒了內心的靈魂。這些靈魂不斷地遭受這種痛苦，變得聾啞且遲鈍，失去了對自身船隻的掌控，因為沒有任何堅固的東西可以依附。因為靈魂的感官，正如那些精通此道的人所說，一旦被外部襲來的激情所征服，並承受了內部氾濫的愚昧波濤的衝擊，就會立即偏離正確的軌道，變得黑暗，無法再按照自然規律平穩地航行。因此，神憐憫……

[註：此處為《十童女盛宴》原文，以下為譯文]

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[註：此處為原文頁碼]

……我們既處於此種境地，既無法支撐也無法站穩，神便憐憫我們，從天上降下了那最卓越、最光輝的幫助，即「貞潔」。藉此，我們得以將身體從世俗中解脫出來，如同船隻拋錨，在平靜中享受安穩，在未受腐敗侵蝕的情況下被引入港灣，正如聖靈所見證的那樣。這記載於詩篇第一百三十六篇，那裡靈魂歡欣地向神獻上感恩的詩歌，凡是被神接納並持守的，如今都與基督一同在天上巡行，因為他們沒有被物質與肉體的洪流所拖累。因此，人們說埃及的暴君法老是魔鬼的預表，因為他下令將男嬰無情地拋入河中，卻讓女嬰存活。魔鬼亦是如此，從亞當到摩西，統治著這偉大的埃及（即世界），他竭力使靈魂中那些屬靈的男嬰（即屬靈的果子）被流動的慾望沖走並殺害，卻渴望讓那些屬肉體、無知覺的萌芽得以增長與繁衍。

第三章：論大衛那句「在巴比倫的河邊」等。掛在柳樹上的琴意味著什麼。柳樹是貞潔的象徵。柳樹受水灌溉。

然而，為了不偏離我們的主題，來吧，讓我們拿起詩篇來解釋，這首純潔且未受損害的靈魂向神獻上的詩歌。她們說：「我們曾在巴比倫的河邊坐下，一追想錫安就哭了。我們把琴掛在那裡的柳樹上。」她們清楚地稱自己的身體為「琴」，將其從貞潔的纜繩上掛起，繫在木頭上，以免再次被擄走，被放縱的洪流沖走。「巴比倫」意為「混亂」或「攪擾」，象徵著這充滿流動的生活；當我們身處世界時，就坐在這混亂之中，被周圍的環境所淹沒，而罪惡的河流不斷衝擊著我們。因此，我們感到恐懼並哀哭，帶著淚水向神呼求，以免我們的琴被享樂的波浪從貞潔之樹上扯下，滑落沉淪。因為聖經處處以柳樹作為貞潔的預表；因為柳樹的花若磨碎入水飲用，能熄滅一切體內的慾望與騷動，直到它徹底使人絕育，使一切生育的衝動歸於無效；正如荷馬所暗示的，因此稱柳樹為「絕果之樹」。在以賽亞書中，義人也被說成像柳樹長在溪水旁。因為當義人受託去保守並耕耘貞潔時，若被基督最溫柔的泉源所灌溉，並被智慧的甘露所滋潤，貞潔的枝條便會強壯而燦爛地向上生長。因為正如這棵樹天生需要水才能長葉發芽，貞潔也天生需要被神聖的言語與教導所滋養，才能不斷綻放與茂盛；這樣，人才能將自己的琴掛在上面。

第四章：作者繼續解釋同一段經文。

如果巴比倫的河流正如智者所言，是那些攪擾並混亂靈魂的享樂之流，那麼柳樹必然象徵著節制；我們從柳樹上掛起並拉回那些生育的琴，因為它們向下傾斜，使心靈沉重；以免它們被沖入放縱的溝渠，像蛆蟲一樣黏附在膿水與腐敗之中。因為神賜下了貞潔，作為獲得不朽壞的極其有用且有效的幫助，並將其作為忠實的盟友，差遣給那些渴望並追求這份尊榮的人；正如詩篇所指引的「錫安」，意即「明亮的愛」以及關於它的誡命。因為「錫安」被解釋為「守望的誡命」。讓我們以此來思考接下來的經文。

為什麼靈魂承認被擄掠者要求在異地唱耶和華的歌？這顯然是在教導我們，福音是神聖且奧秘的詩歌，而那些犯罪與行淫的人，卻將其唱給惡者聽。他們褻瀆了誡命，成就了邪惡之靈的旨意，將聖物丟給狗，把珍珠丟在豬前，正如先知憤慨地說：「他們在外面讀律法。」這並不是說猶太人因為走出耶路撒冷的城門或房屋去讀律法，就受到先知的嚴厲責備與定罪；而是因為他們違背誡命，對神不敬，卻假裝虔誠地讀著律法，心裡卻沒有憑信心接受，反而以行為否認，棄絕了律法。因此，他們在異地唱耶和華的歌，卑微地歪曲並解釋律法；期待著屬世的國度，將希望寄託在這終將過去的異地，而那裡擄掠他們的人，正用享樂誘惑他們，設下陷阱企圖欺騙。

第五章：童女的恩賜，她們裝飾自己以獻給唯一的丈夫基督。

那些向愚昧人唱福音的人，似乎是在異地演奏耶和華的歌，而基督並非那地的耕作者。然而，那些穿上貞潔那最純潔、明亮、不混雜、虔誠且莊重之美，並因其光輝而閃耀，被發現對流動且痛苦的慾望而言是絕育且不結果子的靈魂，並不在異地唱這首歌；因為她們不將希望寄託於此，也不沉溺於必死身體的享樂，更不卑微地看待誡命的意義；而是以高尚的志向，勇敢且美好地向上仰望應許，渴慕那屬天且與之相稱的地方。因此，神愛慕她們的高尚志向，起誓應許賜給她們卓越的榮耀，將她們安置在喜樂的起點。祂這樣說：「我若忘記你，耶路撒冷，情願我的右手忘記技巧。我若不紀念你，情願我的舌頭貼住上膛；若我不看耶路撒冷過於我所最喜樂的。」這裡以「耶路撒冷」稱呼那些我所說的、純潔且無損害的靈魂，她們以貞潔那嚴肅且未受玷污的嘴唇飲下那杯，並在天上被裝飾為貞潔的童女，獻給唯一的丈夫基督，贏得了那無瑕疵競賽的獎賞。因此，以賽亞先知也勸勉說：「興起，發光！耶路撒冷啊，因為你的光已經來到，耶和華的榮耀發現照耀你。」顯然，這些應許將在復活之後實現。聖靈所說的並非那座眾所周知的猶太小城，而是那真正屬天且蒙福的耶路撒冷；祂說這就是靈魂的聚集，神顯然應許將她們安置在新世代喜樂的起點，讓她們穿上貞潔那潔白無瑕的衣裳，居住在純潔且永不落下的光中；因為她們沒有忘記脫去那婚禮的衣裳，也就是說，沒有讓心靈被怪異的幻想所鬆懈。

第六章：貞潔應在任何地方與時間受到尊崇與讚美。

最後，「新娘不可忘記她的裝飾，童女不可忘記她的胸飾」，這在耶利米書中所說的，意味著不可因任何誘惑或分心而放鬆或減弱節制的紐帶。因為提到「胸」，我們理所當然地認為是指我們的心思與意念；而「胸飾」，即那束縛並緊繫靈魂貞潔志向的腰帶，就是對神的愛；願我們的統帥與牧者耶穌，那位君王與新郎，賜給我和你們，噢，高貴的童女們，使我們能將這份堅不可摧且蓋上印記的託付，保守到最後。因為除了這份產業，人很難再找到對人類而言更好的幫助，且是蒙神喜悅與親愛的。因此我說，貞潔應當受到所有人的尊崇，並在任何地方與時間受到操練與讚美。

噢，美德（Arete），這些就是我們獻上的初步言語，願這對你的教導與熱忱已足夠。美德回答說：「我樂意接受這份禮物，並命令接下來由塔露莎（Thallusa）發言。因為我必須從你們每一位那裡領受言語。」於是她說，塔露莎稍作停頓，沉思片刻後，開始發言。

第五篇：塔露莎

第一章：貞潔的奉獻是偉大的誓願。

美德啊，我請求你現在也給予我幫助，好讓我們所說的話，不僅對你，也對在場的其餘會眾而言，顯得合宜。我從神聖的書卷與文字中深信，貞潔的獎賞是人所能獻給神最偉大、最顯著的祭物與禮物（沒有什麼比這更值得獻給神了）。因為在律法中，儘管許多人因著誓願成就了許多美事，但唯有那些出於自願將自己獻給神的人，才被稱為履行了「偉大的誓願」。經文是這樣說的：「耶和華對摩西說：你曉諭以色列人說：無論男女，若許了特別的願，就是許願作拿細耳人（原文作：許願離俗），要離俗歸耶和華。」有人獻上金銀器皿放入聖殿；有人獻上出產的十分之一，有人獻上財產，有人獻上羊群中最肥壯的，有人獻上全部家產；然而，這些都還不能稱為向主許了「偉大的誓願」；唯有那將自己完全獻給神的人，才算如此。

第二章：亞伯拉罕獻上三年的母牛、母山羊與公綿羊意味著什麼？一切年齡都當獻給神。三重守望與我們的年齡。

童女們，我必須以真理的言語向你們闡明這段經文的含義。因為那只在某一方面保守自己、只在某一方面謹慎，而在另一方面卻分心與疏忽的人，並非完全獻給神。因為那想要成為完全的人，必須將一切都獻給神，包括靈魂與肉體，這樣他才是完整的，沒有缺欠。因此，神指示亞伯拉罕說：「為我取一隻三年的母牛，一隻三年的母山羊，一隻三年的公綿羊，一隻斑鳩，一隻雛鴿。」這說得極好。請注意，祂也吩咐關於這些的事，這段經文的含義是：將那未曾負軛、未受犁地勞苦的，獻給我並保守它。母牛象徵著你的靈魂，母山羊象徵著你的肉體，因為它在險峻的高處徘徊；公綿羊象徵著你的理智，以免它跳脫……

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[註：...] 這些，前者指那隻在崇山峻嶺間行走的母山羊，後者指那隻公綿羊，為的是不讓牠退縮並偏離真理的途徑。因為這樣你將成為完全且無可指責的，噢，亞伯拉罕，你將你的靈魂、感官與心思都奉獻給我；這象徵性地稱之為母牛、母山羊與三歲的公綿羊，彷彿它們都彰顯了對三位一體正確的認識。

或許這也隱喻了我們生命與年齡的第一、中間與最後的階段，神藉此運行，使我們能盡可能地將童年、壯年與老年時期聖潔地度過，並獻給祂。正如我們的主耶穌基督在福音書中教導的那樣，祂如此規定：「你們的燈要點著，你們的腰要束緊。」因此，你們也要像那些等候主人從婚禮回來的人，當他來到並叩門時，他們就立刻為他開門。你們是有福的，因為他會叫你們坐下，並親自過來服事你們。若是他在二更天來，或是三更天來，你們是有福的。因為你們要察看，祂藉著指定夜間的三更（黃昏、二更與三更）以及祂的三次降臨，噢，童女們，隱喻了我們年齡的三種轉變，即童年、壯年與老年。祂的用意在於，無論我們正處於第一個階段（即童年），若祂來要將我們從世上接走，祂都能發現我們是預備好的、純潔的，且沒有沉溺於任何邪惡的習俗；同樣地，無論我們正處於第二個或第三個階段，也是如此。因為黃昏的更次是人生命最旺盛的時期，即青年時期，此時心思開始因生活的變遷而受到攪擾，肉體開始發育並傾向於情慾。第二個階段則是當人已進入壯年，心思開始對那些攪擾人的騷動與虛浮的傲慢產生平靜與穩固。第三個階段則是當大部分的慾望與念頭都消逝，肉體已經衰殘並邁向老年。

第三章：從童年開始培養美德，這是最為美好的。

因此，應當在心中點燃那永不熄滅的信心之燈，並束上節制的腰帶，保持警醒，時刻等候主；以便無論祂是在我們第一個人生階段，或是第二個，或是第三個階段來臨，都能發現我們已作好最充分的準備，並實行祂所吩咐的事，使我們在亞伯拉罕、以撒與雅各的懷中安息。耶利米說：「人在幼年負軛，這原是好的；他的靈魂不離開主，這也是好的。」確實，從童年起就將頸項置於神的管教之下，直到老年都不卸下那安坐在純潔心思上的騎手，這原是好的，因為惡者從未停止將人的思想拉向更壞、更邪惡的方向。因為有誰不是透過眼睛、耳朵、味覺、嗅覺與觸覺來接納那些享樂與歡愉，卻不忍受那節制的騎手，即那約束並鞭策邪惡之馬的節制呢？或許有人會看向別處，並有不同的想法；但我們所說的，是將自己完全奉獻給神，並致力於從童年起就藉著操練童貞，保守肉體不受玷污。因為對於那些渴慕它的人來說，它能帶來極其寶貴且偉大的恩賜盼望，使那些損害靈魂的情慾與衝動枯萎。現在，我將說明我們是如何奉獻給主的。

第四章：何謂完全奉獻給神與敬虔。

在《民數記》中規定的「許大願」，所代表的正是這一點，我對此作了更進一步的闡述，證明貞潔是所有誓願中最偉大的誓願。因為當我不僅努力保守肉體不與人交合，且在其他過犯與污穢上也保持無瑕疵時，我便是公開且完全地奉獻給主了。因為那未婚的女子，經上說，是思念主的事，怎樣為主喜悅；這不僅是為了在美德的某一部分上不至於留下殘缺的榮耀，而是正如使徒所說，在身體與靈魂上都成為聖潔，將肢體奉獻給主。現在必須說明，將自己完全奉獻給主是什麼意思。如果我對某些事張開口，對某些事閉上口；例如，我張開口是為了闡述聖經，以便盡我所能以正確的信心與莊嚴來讚美神；但我閉上口，為它設下門戶與守衛，不說虛妄的話：我的口就是聖潔的，且奉獻給神。我的舌頭成了筆，是智慧的器皿；因為智慧的靈（即主）藉著它，以深奧且精湛的聖經經文，在心思上寫下清晰的文字。主是永恆的書記，書寫迅速，因為祂獨自且迅速地記錄並成就了父的旨意，祂聽見了：「迅速搶奪，急速擄掠。」我的舌頭就是這位書記的筆。因為它已為祂而潔淨，並像一枝優美的筆一樣奉獻給祂，所寫出的內容比那些鞏固人類教條的詩人與演說家更為優美。如果我訓練我的眼睛不去貪戀身體的美色，也不因不雅的景象而歡愉，而是定睛於天上的事物，那麼我的眼睛就潔淨了，並奉獻給主。如果我封住耳朵，不聽毀謗與竊竊私語，並向神的話語敞開，常去智慧人的門下，我就將聽覺奉獻給主了。如果我使雙手遠離買賣、轉售、貪財與毆打，那麼我的雙手在神面前也是潔淨的。如果我抑制雙腳，不走彎曲的道路，我就將雙腳奉獻給主了，不去那些不義的法庭與聚會，那裡充滿了行惡的審判者；而是將它們用於實踐，藉由完成神的誡命來成就美德。如果我連心也保持潔淨，將它所有的意念都奉獻給主，不思索任何邪惡的事，心中沒有傲慢與憤怒，晝夜思想主的律法，那麼我還缺少什麼呢？這就是守住偉大的貞潔，許下偉大的誓願。

第五章：貞潔的誓願及其在律法中的儀式。葡萄樹、基督與魔鬼。

現在，我將繼續為你們解釋律法中規定的那些條例；因為這些條例與你們的成就息息相關，它們是關於貞潔的律法，是教導童女應當如何遠離並保持超脫的啟示。經上寫道：「主對摩西說：你曉諭以色列人說：無論男女，若許了特別的願，就是拿細耳人的願，要離俗歸主，他就要遠離清酒、濃酒，也不可喝什麼清酒、濃酒作的醋，不可喝什麼葡萄汁，也不可吃鮮葡萄和乾葡萄。在他一切許願的日子……」這意味著：那將自己交託並奉獻給主的人，不可採摘那些從邪惡之樹所生出的果實，因為它們總是會導致醉酒與心智的喪失。我們從聖經中得知有兩種不同的葡萄樹，它們各自生長，性質迥異。其中一種是帶來不朽與公義的；另一種則是導致瘋狂與愚昧的。那清醒且使人心歡喜的葡萄樹，像枝子一樣，歡喜地懸掛著來自教導的恩賜果實，滴下慈愛，這就是我們的主耶穌，祂對使徒們明確地說：「我是真葡萄樹，你們是枝子；我父是栽培的人。」而那野生的、致命的葡萄樹則是魔鬼，滴下狂亂、毒液與憤怒；正如摩西在描述它時所教導的：「他們的葡萄樹是所多瑪的葡萄樹，是蛾摩拉田園的所出。他們的葡萄是苦的，累累的苦果。他們的酒是龍的毒氣，是虺蛇殘忍的毒液。」所多瑪的居民從這棵樹上採摘果實，被驅使去追求那違背自然的、無果的男性慾望。因此，挪亞時代的人因醉酒而陷入不信，並在洪水中沉沒。該隱從中汲取了酒，染紅了那仇恨兄弟的手，並用親族的血玷污了大地。從中醉酒的列國，將他們的憤怒磨利，投入互相殘殺的戰爭；因為人因酒而失去理智與腳步不穩，並不像因嫉妒與憤怒那樣。人因酒而醉倒，並不像因憂傷、情慾與放蕩那樣。童女被命令不可嘗這棵樹的果實，以便她能保持清醒，不被世俗的憂慮所困擾，並藉著道（Logos）點燃那閃耀著公義之光的燈。因為主說：「你們要謹慎，恐怕因貪食、醉酒並今生的思慮累住你們的心，那日子就如同網羅忽然臨到你們。」

第六章：濃酒、人造且虛假的酒，同樣會使人醉。童女應當遠離那些接近罪的事物。神的祭壇與童女。

童女不僅被禁止以任何方式嘗那些從那棵樹上產出的果實，也禁止嘗那些模仿它且與它相似的事物。因為「濃酒」是指所有人工製造且虛假的酒，不是自然從葡萄中產生的，而是藉由技術製成的，無論是從棕櫚樹還是其他果實中榨取的。因為正如葡萄酒的杯子一樣，這些飲料也會強烈地遮蔽並鈍化人的理智。為了對你們說實話：凡是繼葡萄樹的酒之後，帶來醉酒與靈魂出竅的，都被智者稱為「濃酒」。因此，童女不僅要防範那些普遍的邪惡罪行，也要防範那些模仿它們且具有同等危害的事物，以免她雖然戰勝了前者，卻被後者所征服；也就是說，不要被色彩斑斕的衣物、寶石、黃金以及其他裝飾身體的飾物所誘惑與束縛（因為這些也會使靈魂醉酒）。因此，祂制定了這些律法，以免她沉溺於女性的輕浮、歡笑與欺騙，以及那些使靈魂旋轉並陷入邪惡念頭的愚妄言語；正如祂在其他地方所啟示的，祂命令說：「不可吃鬣狗，以及與牠相似的；也不可吃鼬鼠，以及與這些相似的。」因為這才是通往天堂的正確且快捷的道路，不僅不讓童女帶上任何阻礙她前進的事物（即那些使人因沉迷於享樂與歡愉而跌倒的事物），還要遠離那些與它們相似的事物。因為我們領受了傳統，知道神的祭壇是無血的，即聖潔之人的聚會；貞潔被視為一件偉大且榮耀的事。因此，必須保守它完全純潔，不與肉體的污穢有任何往來；而是將它安置在聖所中，在見證的帳幕前，以智慧裝飾，向主獻上慈愛那馨香的祭。因為祂說：「你要為我……」

109

十童女的宴席 110 [註：參見出埃及記三十章1-9節] 在銅祭壇之後，即獻祭之物被送往之處，你要用皂莢木製作另一座祭壇，並用金子包裹，將它安放在面對約櫃幔子的前面，即在見證櫃之上的施恩座前，我將在那裡與你相會。亞倫要在早晨整理燈盞的時候，在壇上燒馨香的香料；他要在耶和華面前世世代代常燒這香。不可在壇上燒別的香，也不可獻燔祭、素祭或奠祭。

第七章：教會，處於律法之影與天國真理之間。

既然按照使徒[註：希伯來書十章1節]所說，律法是屬靈的，包含了未來美事的影像，那麼，讓我們除去那蒙在律法上的字句幔子，赤裸地審視那顯露出來的真理。希伯來人被要求巧妙地裝飾帳幕，這是教會的一種預表，為的是讓他們透過感官事物，擁有一幅預告未來神聖奧祕的圖像。因為摩西在山上所看見的樣式，是他建造帳幕所依據的藍圖，那正是天國居所的精確理念；我們現在所事奉的，比那些預表更為清晰，但比起我們將要享有的真理之光，則顯得較為模糊。因為那純淨而真誠的真理，正如其本性那樣，尚未完全臨到世人，因為我們在今世的必死生命中，甚至無法承受那純粹的永恆不朽，正如我們無法直視太陽的光芒。猶太人宣告的是那距離真理有三層之遠的影像之影；而我們則清晰地頌揚那關於天國治理的影像。因為真理本身將在復活之後精確地顯明，那時我們將面對面地看見那聖潔的帳幕（即天上的城，其設計者與建造者是神），而不再是透過謎語和片段來觀看。

111

聖美多德主教與殉道者 112 因為猶太人預先宣告了我們的事，而我們則預告了天上的事；既然帳幕是教會的象徵，而教會則代表了諸天。因此，既然情況如此，且帳幕正如我所說，被視為教會的預表，我們就必須看看這兩座祭壇象徵著教會中的什麼事物。我認為，那用銅包裹的祭壇，可以比作長老團與寡婦的圍欄；因為她們是活的祭壇，公牛、什一奉獻以及甘心祭都被獻上，作為對主的祭物。至於那金祭壇，放置在至聖所內，在見證櫃的前面，在那裡禁止獻上祭物與奠祭，則應當歸於那些處於童貞狀態的人；她們的身體因著不朽的金子，免受任何男人的結合而腐朽。金子在各處被稱讚有兩種特質：一是它不生鏽，二是它的光澤似乎與太陽的光芒相近。這在兩方面都是童貞的合適象徵，既不容許任何污穢與瑕疵，又總是閃耀著「道」的光輝。因此，它更靠近地立在至聖所內，在幔子前，以純潔的手將禱告如同香一樣，升到主面前，成為馨香的氣味。正如約翰所啟示的[註：啟示錄五章8節]，他說二十四位長老金瓶中的香，就是聖徒的祈禱。美德啊（Arete），這就是我盡我所能，為童貞所作的貢獻。 當塔露莎（Thallusa）說完這些話，西奧帕特拉（Theopatra）說，美德用權杖觸碰了阿嘉莎（Agatha），後者一感覺到，便立刻起身回答。

第六篇演講

阿嘉莎

第一章：持守童貞之美的卓越性。靈魂對神形象（即聖子）的描摹。魔鬼是卓越的追求者。

美德啊，我帶著極大的信心，既為了說服你們，也為了能優美且成功地完成這場演講，我將承擔你所賦予的任務，儘管我將按我自己的方式，而非針對先前所說的內容。因為我無法在哲理上與那些已經被如此多樣且輝煌地闡述過的內容相媲美。如果我試圖與那些在智慧上更卓越的人並駕齊驅，我將被視為愚蠢。因此，如果你們能容忍那些以平凡方式演講的人，我將嘗試發言，絕不減少我的熱忱。我們必須從這裡開始。 童貞們，我們所有人來到這個世界時，都擁有那與智慧同源且相稱的無與倫比的美。靈魂在最純淨地閃耀著那「按著形象」的理念時，最能精確地反映出那創造並塑造它的主；當靈魂持守著那神所注視並據此創造出不朽且不滅之形式的容貌與特徵時，它們便保持著那樣的狀態。因為那未受造且無形的美，既無開始也不會衰退，而是不變的、不老的、無所匱乏的；祂自身即是光，安息在不可言喻且不可接近之處，以權能的豐盛包容萬有，創造並重塑萬物，祂按著自己形象的形象造了靈魂。因此，靈魂是有理性的且是不朽的。因為正如我所說，靈魂是按著獨生子的形象被造的，因此擁有不可超越的美。 正因如此，那屬靈的邪惡勢力[註：以弗所書六章12節]才熱切地愛慕它，並埋伏在側，企圖玷污它那神聖且可愛的形象；正如先知耶利米在責備耶路撒冷時所指出的：「你有一妓女的臉，你竟不知羞恥。」[註：耶利米書二章3節] 他所說的，是指那些將自己獻給敵對勢力而受玷污的人。因為魔鬼及其使者是追求者，他們圖謀用自己的混雜來玷污並污染我們理性與洞察力的智慧之美，並渴望成為每一個與主訂婚之靈魂的姦夫。

第二章：十童女的比喻。

因此，如果有人能持守這份美，使其不受玷污與傷害，並保持那創造並塑造它的主所賦予的模樣，那麼他便模仿了那永恆且可理解的本性，而人正是這本性的特徵與肖像，被造得如同一個極其美麗且神聖的雕像；從此，他將被遷入福者的城，即諸天，如同居住在聖殿中一般。因為當我們的美被童貞所遮蔽，不被外在腐朽的熱浪所燻黑，而是保持自身並以公義為裝飾，被引領歸向神的兒子時，它便能得到最好且最安全的保存；正如祂自己所暗示的，勸勉我們應當在自己的身體裡，如同在燈盞中一樣，點燃童貞的光。因為十童女的數目，代表了那些信靠主耶穌基督的靈魂；「十」這個數字，象徵著那通往諸天唯一且正確的道路。然而，其中五個是精明的，是智慧的；另外五個則是愚昧的、無知的：因為她們沒有預備好裝滿油的器皿，在公義上顯得空虛。祂藉此暗示了那些急於達到童貞終點，並以端莊與節制行事以滿足這份愛的人；也指那些口頭上宣稱並以追求此道為榮，卻因懶惰而被世界的變遷所勝的人；她們最終如同用粗糙的陰影勾勒出美德的虛像，而非活出那充滿生命力的真理。

第三章：童貞的相同追求與行動，卻有不同的結局。

因為經上所說：「天國好比十個童女，拿著她們的燈，出去迎接新郎。」[註：馬太福音二十五章1節] 這意味著她們都選擇了同樣的修行道路，這正是數字「十」所代表的意義。她們同樣地委身於此，因此被稱為十個童女，因為正如我所說，她們選擇了同一個目標；但她們出去迎接新郎時，卻不再相同。因為其中一些人為那以油滋養的燈準備了充足的燃料，以備後用；而另一些人則疏忽了，只顧及眼前。因此，她們被分為五個一組，因為她們中的一些人持守了那被多數人稱為智慧之門的五種感官，使其保持純潔且對罪惡保持童貞；而另一些人則相反，因沉溺於眾多罪惡而損毀了它們，因邪惡而變得污穢。因為那些在公義上節制並保持純潔的人，卻在過犯上結出了果子；這就是為什麼她們最終被關在神聖的圍欄之外。因為無論我們是行善還是犯罪，這兩者都是透過感官來強化與落實的。正如塔露莎所說：「眼睛、耳朵、舌頭以及隨後的感官都應當保持純潔。」因此，在這裡，凡持守那五種美德通道（視覺、味覺、嗅覺、觸覺與聽覺）之信心而不受玷污的人，被稱為五個童女，因為她們將五種感官的意念純潔地獻給了基督，從她們每個人身上，聖潔如同燈火般清晰地閃耀。 因為我們那五光之燈，真實地就是肉身，靈魂如同持燈者，在復活之日站在基督新郎面前，透過所有的感官展現出那閃耀的信心，正如祂自己所教導的：「我來是要把火丟在地上，若是已經點著了，不也是我所願意的嗎？」[註：路加福音十二章49節] 祂稱我們的身體為地，祂希望在那裡迅速點燃祂那敏捷且熾熱的教導之作為。因為油應當與智慧和公義相提並論。因為當靈魂豐盛地澆灌這些並傾注於身體時，美德那不可熄滅的光便會高高燃起，在人前閃耀出善行，使天上的父得榮耀[註：馬太福音五章16節]。

第四章：燈裡的油是什麼？

這就是利未記中那些人所獻的油，即「搗成的清油」，用來點燃幔子外耶和華面前的燈[註：利未記二十四章2節]。但他們被命令只負責從晚上到早晨那極短暫的光。因為他們的燈似乎象徵著先知的言語，展現出對節制的坦然，並從百姓的行為與信心獲得滋養；而聖殿則對應著產業的界限[註：詩篇一百零四篇11節]；因為燈只能照亮一間屋子。因此，這燈必須在白晝來到之前燃燒。經上說：「他們要點這燈，直到早晨。」[註：利未記二十四章3節] 這意味著直到基督降臨；因為當童貞與公義的太陽升起時，就不再需要燈了。 因此，只要那百姓積存了滋養燈火的燃料，透過行為供應油，他們那節制的燈就不會熄滅，而是在產業的界限內永遠閃耀。但當油耗盡，他們從信心轉向放蕩時，燈便徹底熄滅了；為的是讓童女們能以連續的接力再次點亮燈火，從天上向世界發出光芒，帶著歡欣點燃的燈，將不朽帶給世界。

119

聖美多丟主教與殉道者 120 使其發光。因此，現在必須豐盛地供應那純淨的善行與智慧之油，將其從一切向下沉重的腐朽中洗淨，免得新郎遲延時，我們的燈也隨之熄滅。新郎的遲延，即是從此時到基督最後降臨之間的時間；童女的打盹與睡眠，即是離開此生；而半夜，則是敵基督的國度，那時滅命的天使將經過各家。那呼喊說「看哪，新郎來了，你們出來迎接他」的聲音，就是來自天上的聲音與號角，那時眾人都要復活，聖徒們將被提在雲裡，去在空中與主相遇。

我們必須留意，經文說在呼喊之後，所有的童女都起來了；也就是在從天上傳來的呼喊之後，死人將要復活，正如保羅在某處所勸誡的，他說：「主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號角；那在基督裡死了的人必先復活」，即是那些帳棚（88）；因為它們在失去靈魂後已經死了。然後，我們這些活著的人要與他們一同被提，這裡指的是靈魂。因為我們這些真正且本質上活著的，就是靈魂，我們將與身體（當身體被取回時）在雲裡相遇，帶著裝飾好的燈，不是用外在與世俗的裝飾，而是用那像星辰般閃耀、充滿以太光輝的智慧與貞潔之光。

第五章 童女貞潔的獎賞

這就是我們奧秘的慶典，哦，美麗的童女們；這就是那些在貞潔禮儀中受教者的儀式；這就是那無瑕貞潔之爭戰的獎賞。我與道（Logos）訂婚，從父那裡領受了永恆不朽的嫁妝、冠冕與財富；我在諸世代中戴著冠冕遊行，帶著智慧那輝煌且不凋謝的花朵；我與那賜下獎賞的基督在天上共舞，圍繞著那無始且不朽的君王。我已成為那永不熄滅之光的持燈者，並與眾人一同歌頌那天使長的新歌，宣揚教會的新恩典；因為經文說，童女的群體總是跟隨主，無論祂在哪裡，祂的福分都與他們同在。約翰在提到那十四萬四千人時，也暗示了這一點。

因此，去吧，新世代的童女青年。去吧，將你們的器皿裝滿公義；因為時候到了，該當醒來，去迎接新郎。去吧，以輕快的步伐越過那世俗的誘惑與魅力，那些環繞並迷惑靈魂的事物；因為你們將獲得所應許的。

我指著那為我指引救恩之路的主起誓。哦，美德（Arete），我將這編織著預言、從預言草場中採集而來的冠冕，獻給你。

當阿加莎（Agatha）極好地結束了她的發言，並贏得了全體聽眾的讚譽後，美德再次要求普羅西拉（Procilla）發言。她站起來，走到會場前方，說了以下的話。

第七篇

普羅西拉

第一章 讚美的真實與莊重方式。父在權柄的源頭上大於子，而非在實體上。貞潔是百合花。信徒的靈魂與童女，是基督唯一的配偶。

哦，美德，在聽了這麼多且如此重要的講論之後，若我還遲疑不前，那是不敬虔的；我已毫無疑問地信靠神那多樣的智慧，祂豐盛地將恩賜賜給祂所喜悅的人。航海經驗豐富的人說，同樣的風吹向航行者，但由於他們駕馭航行的方式不同，並非所有人都急於駛向同一個港口。對有些人來說，風從船尾順勢吹來；對另一些人來說，風從側面吹來，但無論如何，兩者的航行都同樣順利。同樣地，那智慧的、理性的、聖潔的、獨生的（92）靈，從天上的父那裡溫和地吹拂，將知識那悅耳的微風吹向我們所有人，足以使我們無礙地引導言語的航程。對我而言，現在正是發言的時候。

哦，童女們，這才是讚美真實且莊重的方式，即當讚美者所引用的見證，比被讚美者以及所有被讚美的事物更為卓越。由此可以清楚地看出，這讚美並非為了討好，也非出於必要，更非為了虛榮，而是基於真理與不帶諂媚的判斷。因為那些更完整地論述神之子、且比其他人類更卓越地宣揚祂神性的先知與使徒，在讚美祂時，並未引用天使作為權威，而是引用了那本身就是一切權柄與力量源頭的主。因為理應如此，在父之後，唯有那比祂更大的（93）父，才適合作為祂的見證。因此，在論及貞潔的讚美時，我不會引述人類作為權威，而是要引述那關心我們、超越萬有並承擔一切的主，稱祂為貞潔的耕耘者、這美好事物的愛好者，以及最可靠的見證人。這一點，任何願意的人都可以在《雅歌》中清楚地看見，那裡基督親自讚美那些堅定持守貞潔的人，說：「我的佳偶在女子中，好像百合花在荊棘中」；祂將貞潔的恩賜比作百合花，是因為其純潔、芬芳、甜美與喜樂。貞潔是春天的，它那潔白的萼片總是柔和地綻放，散發著不朽的氣息。因此，祂也不羞於承認自己愛慕那青春的美麗，在接下來的經文中說：「我的妹子，我的新娘，你奪了我的心；你用眼目中的一個，用你頸項上的一條金鍊，奪了我的心。你的乳房何其美麗，你衣服的香氣勝過一切香料！我的新娘，你的嘴唇滴下蜂房的蜜；你的舌下有蜜有奶；你衣服的香氣如乳香的香氣。我的妹子，我的新娘，你是關鎖的園子，是封閉的泉源。」

基督向那些達到貞潔極致的人唱出這些讚美，將她們全都概括在「新娘」這個名字中；因為新娘理當與訂婚者結合，並被稱為祂的人；同時她必須保持純潔與未受玷污，就像一個封閉的園子，在那裡生長著天上所有芬芳的香料，好讓基督獨自前來採摘，這些香料是以無形的種子所生長的。因為「道」並不愛慕任何屬肉體的事物，因為祂本性不接受任何會腐朽的東西，例如手、臉或腳；而是注視那無形與屬靈的美麗，並以此為樂，而不觸碰那身體的美麗。

第二章 《雅歌》四章9-12節的解釋

哦，童女們，你們要思想，祂對新娘所說的「你奪了我的心，用你眼目中的一個」，顯示了那洞察智慧的眼睛；也就是當內在的人將其擦拭得純淨時，就能更清晰地看見真理。因為每個人都清楚，視覺有兩種能力：一種屬於靈魂，另一種屬於身體。但「道」承認祂所愛的並非身體的眼睛，而僅僅是理性的眼睛，祂說：「你用眼目中的一個奪了我的心，並用你頸項上的一條金鍊。」這意思是：哦，你這新娘，你那充滿智慧的可愛目光，激發了我們對你的愛慕，使我們的心飛向你，從內在閃耀出貞潔那極其燦爛的光輝。頸項上的裝飾，是指由各種珍貴寶石編織而成的項鍊。然而，那些追求身體裝飾的靈魂，將這感官世界的裝飾戴在肉體的頸項上，以欺騙旁觀者；相反地，那些內在保持貞潔的人，則佩戴著內在的裝飾，那是由真正珍貴且多樣的寶石——自由、宏大、智慧、愛心（95）——所組成的；她們很少關心那些隨世俗習慣而迅速消逝的裝飾，那些裝飾就像樹葉一樣，短暫地綻放，卻隨著身體的變化而枯萎。因為在人身上可見兩種裝飾，主所接受的是那內在的、不朽的裝飾，祂說新娘頸項上的裝飾奪了祂的心；這意味著，當內在的人散發出光輝時，祂便渴望與之結合，正如詩篇作者所見證的，他說：「王女榮華盡在宮裡（內在）。」

第三章 童女本身就是殉道者，是基督同伴中的首位

但願沒有人認為我是在排斥或拒絕其他信徒的群體，以為我們童女將獨自進入並獲得所應許的福分；而不明白根據各人信心的程度，將會有不同的支派、宗族、秩序與等級。保羅也描述了這一點，他說：「日有日的榮光，月有月的榮光，星有星的榮光；這星和那星的榮光也有分別。死人復活也是這樣。」主也並未承認要給所有人相同的獎賞，而是將一些人列在天國中，應許另一些人承受地土，又應許另一些人看見父。因此，在這裡，祂也應許將童女那聖潔的秩序與隊伍，作為首位，如同進入新房一般，在祂的陪伴下進入新世代的安息。因為她們已經殉道，並非僅僅在短暫的時間內受苦。

129

150 《十童女盛宴》

她們在短暫的一生中，忍受了身體的苦難，卻未曾因恐懼而退縮，勇敢地完成了那場真正的奧林匹克貞潔競賽；她們抵擋了情慾的殘酷折磨、恐懼與憂傷，以及人類邪惡所帶來的其他災禍，因此在眾人之中率先獲得了獎賞，被安置在應許之地更美好的居所。事實上，道（Logos）只稱這些靈魂為祂所揀選的貞潔新婦；至於其餘的，祂則稱為妾、少女與女兒，如祂所言：[註：歌六 7-8]「有六十個王后，八十個妃嬪，有無數的少女。我的鴿子，我的完全人，只有這一個；是她母親獨生的，是生養她者所寶愛的。眾女子見了，就稱她有福；王后妃嬪也必讚美她。」因為在教會眾多的女兒中，顯然只有這一位是祂所揀選的，在祂眼中比其餘的更為寶貴，這就是童女的行列。

第四章：論《雅歌》六章 7-8 節的解釋。王后，指洪水以前聖潔的靈魂；妃嬪，指先知的靈魂。在先知書中，神聖的種子用於屬靈的生產。這彷彿是與先知們隱秘的婚約。

若有人對此仍有疑慮，認為這些章節尚未解釋清楚，並希望將其歸入屬靈的寓意，更明確地闡述何謂王后、妃嬪與少女，我們會說，這些話語也可以指那些從起初歷代以來，在公義上顯赫的人：例如洪水以前的人、洪水以後的人，以及基督之後的人。教會即是新婦。王后，是指洪水以前那些取悅於神的尊貴靈魂，即亞伯、塞特與以諾。妃嬪，是指洪水以後先知的靈魂；在教會與主結合之前，祂以對待妃嬪的方式與他們相交，在純潔無瑕的哲學中播下真實的道，使他們懷著信心，為祂生出救恩的靈。因為這些靈魂所結出的果子，留下了永恆不朽的紀念，凡基督與之相交的，皆是如此。因為，童女們啊，如果你們願意注視摩西、大衛、所羅門、以賽亞或其他後繼先知的書卷，你們就會知道，由於他們與神的兒子相交，他們為生命留下了何等救贖的後裔。因此，道稱先知的靈魂為妃嬪，是因為祂並未像對待教會那樣公開地迎娶她們，並為她們宰殺了肥牛犢。[註：路十五 23]

[註：此處原文校勘註略，主要討論 Possinus 與 Allatius 對於原文語法與譯文的爭議，以及對「肥牛犢」與「貞潔競賽」的註釋。]

131

132 聖美多德主教與殉道者

第五章：六十個王后，為何是六十，以及為何稱為王后。上古聖徒的卓越。

此外，我們還必須探討一個問題，以免遺漏任何必要之處：為何祂說王后有六十個，妃嬪有八十個；少女多得無法計算；而新婦卻只有一個。首先，我們必須談談這六十個。我認為，祂稱呼那些從亞當到挪亞，在歷代相傳中取悅於神的人為六十個王后；因為他們不需要其他的誡命與律法來獲得救恩，因為當時對於六日創造世界的記憶對他們而言仍是新鮮的。他們記得神如何在六日內創造了萬物，以及在伊甸園中所發生的事；也記得人是如何在領受了不可觸摸分別善惡樹的誡命後，因惡者的欺騙而墮落。因此，祂象徵性地稱那些從世界創立之初，就選擇在歷代相傳中渴慕神，且幾乎可以說是第一世紀的後裔、鄰近偉大六日創造之工的靈魂為六十個王后，因為正如我所說，他們是在六日創造之後立即出現的。他們享有極大的尊榮，與天使交談，並多次親眼見到神，而非在夢中。請察看塞特對神有何等的坦然無懼，亞伯、以挪士、以諾、瑪土撒拉、挪亞亦是如此。他們是第一批公義的愛好者，也是第一批被記錄在天上長子名冊中的人，他們承受了國度，就像是為神所結出的第一批救恩果實。關於這些，說這些已經足夠了。

第六章：八十個妃嬪是指什麼？先知們對道成肉身的領悟。

關於妃嬪，還需再說幾句。對於洪水以後的人來說，對神的認識已經變得疏遠；他們需要另一種教導，因為偶像崇拜已經開始蔓延，這教導將成為他們抵禦邪惡的護衛與幫助。因此，神為了不讓人類因遺忘美善而徹底滅亡，命令祂的兒子向先知們低聲傳達祂將藉著肉身降臨於世，藉此宣講屬靈八數的喜樂與知識，這將帶來罪的赦免與復活；因為藉著祂，人類的苦難與敗壞將被割除。因此，祂將亞伯拉罕之後的先知數目，因著割禮所包含的八數（律法亦繫於此）而稱為八十個妃嬪；因為他們在教會這新婦與道訂婚之前，率先領受了神聖的種子，預告了屬靈八數的割禮。

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134 《十童女盛宴》

第七章：少女，指古時的義人。教會，是那唯一的新婦，比其餘的更為卓越。

至於少女，祂稱呼那些在更卓越者之下行公義，並以年輕人的剛強與勇敢抵擋罪惡的群眾為無數的少女。然而，這所有的階層——無論是王后、妃嬪還是少女——都無法與教會相比。因為那被視為比她們所有人都更完美、更被揀選的，那由眾使徒所組成並合而為一的，才是那在青春與貞潔之美上超越所有人的新婦。因此，她被其他人稱讚為有福，因為她豐豐富富地看見並聽見了那些她們渴望哪怕只看一眼卻未曾看見、渴望聽見卻未曾聽見的事。主對門徒說：[註：太十三 16-17]「但你們的眼睛是有福的，因為看見了；你們的耳朵是有福的，因為聽見了。我實在告訴你們，從前有許多先知……想要看你們所看的，卻沒有看見，想要聽你們所聽的，卻沒有聽見。」因此，先知們稱讚並欽佩教會，因為教會配得並領受了他們自己未能成為聽眾與見證人的事。因為「有六十個王后，八十個妃嬪，有無數的少女。我的鴿子，我的完全人，只有這一個。」

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136 聖美多德主教與殉道者

第八章：基督的人性，祂那唯一的鴿子。

有人或許能以另一種方式解釋，認為那新婦是主無玷污的肉身，為了她，祂撇下父，降臨到此地，並與她聯合，在道成肉身後居住在其中。因此，祂以比喻稱她為鴿子；因為這動物溫馴，棲息在屋簷下，幾乎與我們同住，並喜愛與人相處。因為，可以說，她被發現是唯一無瑕疵、無玷污的，在公義的裝飾與美麗上超越所有人；以至於那些在取悅神方面達到極致的人，若論及美德，也無法與她相比。因此，她配得成為獨生子國度的同伴，祂使她與自己相適應並聯合。在第四十四篇詩篇中，那站在神右邊、裝飾著金子般美德的王后，是君王所渴慕其美麗的，正如我所說，就是那無瑕疵且蒙福的肉身，道親自將她帶回天上，安置在父的右邊，裝飾著金色的衣裳；這就是指在不朽壞的操練中，祂象徵性地稱為金色的邊飾。因為這件衣裳是由各種美德（如貞潔、智慧、信心、愛心、忍耐及其他美德）所交織而成的；這些美德遮蓋了肉身的羞恥，以金色的裝飾裝扮了人。

第九章：童女在王后與新婦之後。

接下來，我們必須探討在詩篇的後續經文中，聖靈在道所取的人性被安置在全能者右邊之後，又傳達了什麼。祂說：[註：詩四十五 14-15]「隨從她的童女，也要被帶到你那裡。她們要歡喜快樂地被引導，進入王宮。」在這裡，聖靈顯然是在讚美貞潔，並應許在主的新婦之後，正如我們所解釋的，童女們將在天使的護衛與引導下，歡喜快樂地來到全能者面前。貞潔的美德確實是如此可愛且令人嚮往，以至於在主所高舉、並從一切罪惡中潔淨的王后之後，童女的行列與階層也被帶到，承受了僅次於新婦的地位。這些關於貞潔的操練，噢，美德（Arete），就如同刻在石柱與永恆銅器上一樣，由我們為妳立下。

當普羅西拉（Procilla）說完這些話後，特克拉（Thecla）說：「現在輪到我來爭戰了；我很高興能擁有這些話語的智慧作為同伴，我感覺到它如同豎琴一般，在內心深處調和著我，使我能精緻且得體地發言。」

美德（ARETE）：特克拉，我非常讚賞妳的熱忱，我也相信妳能憑藉能力，給予我相稱的回答。因為在世俗哲學與教育上，妳不落人後；至於福音與神聖的教義，既然妳是保羅的門徒，又何須多言呢？

第八篇

特克拉

第一章：「貞潔」（Parthenia）的美多德式詞源，近乎神聖。美德（Arete）在希臘文中從何而來？

那麼，讓我們從名字的起源開始說起；為何這最崇高且蒙福的操練被稱為「貞潔」（Parthenia），它究竟是什麼，有什麼能力，以及最終會結出什麼樣的果子。因為幾乎所有人都忽略了它，儘管它在我們為淨化與裝飾靈魂所追求的所有美德中，有著無數的優越之處。「貞潔」（Parthenia）一詞，透過一個字母的變換，被稱為「近乎神聖」（Par-theia），因為它使擁有並完成其不朽儀式的人，變得與神相似，而神是無法找到比祂更大的善，祂遠離了快樂與憂傷；那真正滋潤靈魂的事物，也因此而增長。

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聖美多丟主教與殉道者 140 [註：此處原文有缺漏，參照拉丁文譯本補全：其靈魂的羽翼因受滋潤而真正成長，變得輕盈，並習慣於每日從世俗的學問中飛離。]

既然智者們說我們的人生是一場盛會，而我們如同在戲劇中演出真理的演員，來到這舞台上展示公義，且魔鬼與眾鬼魔正與我們對抗並爭奪這場表演，我們就必須仰望高處，振翅高飛，逃避牠們那悅耳動聽的誘惑，以及那些外表塗抹著節制假象的姿態，或者說，逃避那些比荷馬筆下的塞壬女妖更危險的誘惑。因為許多人被謬誤的快樂所迷惑，羽翼脫落，當他們來到我們這世上的生活時，變得沉重不堪；那些支撐他們節制本性的筋骨變得鬆弛、因懶散而軟弱，這些筋骨本能將那些因肉體腐敗而向下沉淪的事物向上提升。因此，噢，美德（Arete），你以此為名，無論是因為你本身是「可選擇的」（αἱρετή），還是因為你「舉起」（αἴρεις）並將人提升至天國，你總是行走在最純潔的心靈之上：請你成為我這篇講道的引導者，這篇講道正是你親自吩咐我述說的。

第二章：聖潔童貞女崇高的心志與堅定。童貞女在眾人之前被引入福地。

因為那些經歷了上述羽翼脫落，並墮入享樂的人，在滿足了那種放縱的慾望與不節制的必然性之前，是不會停止哀傷與勞苦的。他們未經啟蒙，也未達到真理的圓滿，反而因情慾的野蠻快樂而陷入瘋狂，最終被排除在真理的舞台之外。然而，那些羽翼豐滿且輕盈的人，超越了這世俗的境界，從遠處看見了其他人未曾見過的事物——那些不朽的草場，湧流著難以言喻的美麗與花朵，她們的心靈總是專注於那裡所見的異象；因此，她們視世間所謂的美好——財富、榮耀、門第、婚姻——為微不足道，並不將這些視為珍貴。甚至若有人想將她們的身體交給野獸或烈火，並施以酷刑，她們也隨時準備好輕視這些痛苦，因為她們被那種渴望與異象所吸引，以至於雖然身處世界，卻彷彿不在世界之中，而是憑藉著心志與慾望的衝力，已經進入了天上的集會。

因為童貞的羽翼依其本性，絕不容許在地上沉重地拖行，而是要將人帶往天國，帶往純淨的乙太，帶往那與天使為鄰的生活。因此，那些在呼召之後，正確且忠實地為基督守貞的人，在離開此世時，比其他人更先獲得勝利的獎賞，並被祂戴上不朽的花冠。因為當靈魂一旦離開世界，天使們便會前來迎接，以極大的讚美將她們護送到上述的草場，那是她們在世時就渴望前往的地方，當時她們尚寄居於肉身，只能在心中遙想那些神聖的異象。

第三章：童貞的命運與產業。

當她們來到那裡，便看見了某些令人驚嘆、極其輝煌且蒙福的美景，那是人類的語言難以表達的。因為在那裡，公義本身、智慧本身、愛本身、真理與節制本身，以及其他同樣顯赫的智慧之花與植物，都顯露出來。我們在此地只能如夢境般想像它們的影子，並認為它們是由人類的行為所構成，因為這裡沒有任何它們清晰的影像，只有模糊的描繪，而我們即便對這些描繪進行揣摩，也往往感到晦暗不明。因為從未有人能用肉眼看見公義、智慧或和平的廣度、形狀或美麗；但在那裡，在「自有者」（參出三14）之中，它們如其本相般，被完整且清晰地看見。因為有節制的樹，有愛的樹，有智慧的樹；正如這裡的植物結出果實，如葡萄、石榴與蘋果，在那裡，人們也能採摘並食用那些果實，它們不會腐朽或凋零，反而使採摘者在不朽與神性中成長；正如我們眾人的始祖，在墮落與雙眼失明之前，身處樂園時所享用的那樣，當時神委託人成為智慧的耕耘者與植物的守護者。亞當最初被託付去耕種的，正是這樣的果實。

耶利米也提到這些事物存在於某個與我們世界相隔甚遠的地方。他哀嘆那些失去那蒙福時代之美善的人，如此說道：「你們要學習何處有智慧，何處有能力，何處有聰明，好知道何處有長壽與生命，何處有眼目的光與和平。誰找到了它的地方？誰進入了它們的府庫？」童貞女們進入了這些府庫，採摘了美德的道理，被那如泉源般由神所湧流、且井然有序的眾光所滋潤，這些光輝比任何永不熄滅的燈火更燦爛地照亮了那個時代。她們在那裡和諧地歌唱，讚美神。因為環繞她們的是純淨的空氣，且絕不會被太陽的軌道所侵擾。

第四章：勸勉修持童貞。提議探討啟示錄十二章1-6節。

現在，童貞女們，不朽節制的兒女們，我們所追求與奮鬥的，是那豐盛的生命與天國。你們也要與先前的聖徒們同心合意，熱切地追求這純潔童貞的榮耀，少掛慮這世上的生活。因為不朽與純潔對獲得幸福與脫離憂慮的生命大有裨益，它將肉體從塵土中舉起，使其向上飛升，並藉由更大的牽引力，使肉體那過多的水分與泥濘的重擔變得乾枯。不要讓聽覺的污穢使你們沉淪於地；也不要讓憂傷干擾了喜樂，消磨了你們對更美好事物的盼望；相反地，要堅毅地甩掉隨之而來的災禍，不要用哀哭使你們的心靈變得渾濁。讓信心在各方面得勝，並讓它的光驅散那在心中盤旋的惡者之幻影。正如當滿月照亮天空，使之充滿光輝，整個空氣變得晴朗時，若從西方突然飄來嫉妒的雲彩，暫時遮蔽了它的光芒，但並未將其奪走，因為那光芒隨即被風的力量吹散，再次顯露於世間；你們也是如此，在世上閃耀著純潔之光，即使被苦難與勞苦所困擾，噢，童貞女們，請不要在盼望上氣餒。因為若你們像你們在天上的母親——那生出男性童貞子的母親——一樣，絲毫不懼怕那埋伏與窺伺的蛇，那麼惡者的雲彩必會被聖靈驅散。關於這位婦人，我已決定要為你們詳細說明，因為現在正是時候。

「天上現出大異象來，」約翰在解釋啟示錄時說，「有一個婦人身披日頭，腳踏月亮，頭戴十二星的冠冕。她懷了孕，在生產的艱難中疼痛呼叫。天上又現出異象來，有一條大紅龍，七頭十角，七頭上戴著七個冠冕。牠的尾巴拖拉著天上星辰的三分之一，摔在地上。龍就站在那將要生產的婦人面前，等她生產之後，要吞吃她的孩子。婦人生了一個男孩子，是將來要用鐵杖轄管萬國的；她的孩子被提到神寶座那裡去了。婦人就逃到曠野，在那裡有神給她預備的地方，使她被養活一千二百六十天。」關於婦人與龍的記載，大體上就是如此。然而，要找出這些事物的解釋並用言語闡明，超出了我們的能力。但既然我們信靠那位吩咐我們查考聖經的主，就必須大膽嘗試。如果這番話也符合你們的心意，那麼現在開始探討也無妨。若我無法完全精確地解釋這段經文，你們一定會寬恕我的。

第五章：在惡龍威脅下生產的婦人即是教會：她的裝飾與恩典。

那在天上現出、身披日頭、頭戴十二星冠冕、腳踏月亮的婦人，在真理的精確解釋與理解中，噢，童貞女們，她正是我們的母親，即那自身存在且與兒女有別的一種力量；先知們根據所見的異象，有時稱她為耶路撒冷，有時稱為新婦，有時稱為錫安山，有時稱為神的殿與帳幕。因為那在先知書中渴望被照亮的力量，當聖靈向她呼喊時：「興起，發光！因為你的光已經來到，耶和華的榮耀發現照耀你。看哪，黑暗遮蓋大地，幽暗遮蓋萬民；耶和華卻要顯現照耀你，他的榮耀要現在你身上。萬國要來就你的光，君王要來就你發現的光輝。你舉目向四方觀看，眾人都聚集來到你這裡。你的眾子從遠方而來，你的眾女也被懷抱而來。」這就是教會，她的眾子在復活之後，將從四面八方奔向她的懷抱。她領受了那永不熄滅的光，如同披上了一件以「道」的光輝所編織的禮服，因而感到喜樂。因為還有什麼比這更珍貴、更華麗的裝飾，適合這位被裝扮成新婦、領受了光作為衣裳、並因此被父所召喚的王后呢？來吧，讓我們憑藉著「道」向上攀升，就像那些等待婚禮的童貞女一樣，去觀看那位偉大的婦人，她是那樣純潔、無瑕、永恆美麗，且絲毫不減損光輝的燦爛；她不穿禮服，而是披戴著光本身；她不戴寶石，而是以明亮的星辰裝飾頭部。因為對我們而言是衣裳的，對她而言就是光；對我們而言是黃金或透明寶石的，對她而言就是星辰。這些星辰並非我們在可見世界中所見的那些普通星辰，而是更卓越、更明亮的存在，以至於我們所見的這些，不過是它們的圖畫與不完美的影像罷了。

第六章：教會的作為，在洗禮中生養眾子。洗禮中的月亮：基督受難的滿月。

據我認為，經文說她腳踏月亮，是比喻性地指那些藉由洗禮從腐敗中被潔淨之人的信心，因為月亮的光芒與溫暖的水較為相似，且一切潮濕的本質都與月亮有關。因此，教會立足於我們的信心與領受之上，如同月亮的異象，直到外邦人的數目滿足為止，她在那裡陣痛並將屬血氣的人重生為屬靈的人；正因如此，她也是母親。正如婦人領受了男人的種子，在一定的月份週期內懷孕，最終生出一個完整的人；同樣地，也可以說，教會不斷地懷著那些投奔「道」的人，並按照基督的形象與樣式塑造他們，在一定的時間週期內，使他們成為那些蒙福時代的公民。因此，她必須立足於洗禮之上，生出那些受洗的人。正因如此，她在洗禮中的運作被稱為「月亮」（selene），因為那些重生的人散發出新的光輝（neon selas），也就是新的光；因此他們被稱為「新受光者」（neophotistoi），這是一種委婉的說法，意指那屬靈的滿月，藉由受難的週期與紀念，不斷地顯現出新的光，直到那偉大日子裡完美的光輝升起為止。

第七章：啟示錄中婦人的生產，並非基督的降生，而是信徒在洗禮中的重生。

但若有人（因為直言不諱也沒什麼不好）因不滿而反駁道：「噢，童貞女們，你們對這段經文的解釋，如何能符合聖經的原意？既然啟示錄明確指出教會生下的是一個男孩子，而你們卻將教會的生產解釋為在洗禮中重生的人？」我們會這樣回答：噢，挑剔的人，你無法證明那生出來的確實是基督本人。因為在很久以前，在…… [註：此處原文有缺漏，意指基督的降生早已完成]。

149

150 《十童女的宴席》

啟示錄的奧祕已在道成肉身的奧祕中得以成全。約翰所宣述的是關於現今與未來之事。基督既早已受孕，當祂降生時，並未因懼怕蛇的傷害而被提至神的寶座前；相反地，祂正是為此而生，並親自從父的寶座降下，為要制伏那龍，並在肉身中忍受牠的攻擊。因此，你也必須承認，那陣痛並生產那些蒙救贖者的，正是教會（18）；正如以賽亞書中聖靈所說：「錫安未曾劬勞就生產，疼痛未到之先，就生出男孩。誰曾聽見這樣的事？誰曾看見這樣的呢？國豈能在一日之內生出？民豈能一時而生？因為錫安一劬勞，就生了男孩。」她逃避了誰？無疑是那龍，為要使屬靈的錫安生出那男孩——那藉著熱切的追求，從女性的軟弱與消沉中，進入主之合一並轉化為剛強男子的子民。

第八章：信徒在洗禮中成為男子，與基督同形。聖徒即是基督。

讓我們再次從頭說起，按順序推演直到終局，來解釋上述的話。因此，請留意這段經文是否也能讓你以正確且合理的觀點來理解。我認為，經文說教會生出男孩，是因為那些受光照的人，領受了基督的特徵、形像與剛強，那照著祂樣式而有的道的形像，在他們裡面被印刻出來，並藉著精確的知識與信心在他們裡面產生，以致基督在每個人裡面屬靈地誕生。因此，教會如同懷孕般焦急與陣痛，直到基督在我們裡面成形而誕生，使每一位聖徒，因著有分於基督，而成為基督。照此邏輯，某處經文說：「不可難為我受膏的人，也不可惡待我的先知。」這意味著那些藉著聖靈的交通而受洗歸入基督的人，已成為受膏者（基督）；教會在此貢獻了她在道中使他們顯明與轉化的工作。保羅也證實了這一點，他公開教導說：「因此，我在父面前屈膝，從祂而得名，求祂按著祂豐盛的榮耀，藉著祂的靈，叫你們心裡的力量剛強起來，使基督因你們的信，住在你們心裡。」因為在重生者的靈魂中，必須像印記一樣，將真理的道印刻並塑造出來。

第九章：神的兒子，祂本是永恆的，卻在信徒的心靈與感知中今日而生。

上述的話似乎與那從父那裡傳給來到約旦河受水洗禮的基督的宣告最為吻合：「你是我的兒子，我今日生你。」（56）必須注意的是，祂宣告祂是兒子，是無定限且無時間性的；因為祂說「你是」，而不是「你曾是」或「你被造」。這表明祂並非最近才被收養為子，也不是先前存在後又有了終結；而是祂既是先前所生的，祂也將是，且祂就是那同一位。至於「我今日生你」，其意為：你這在諸世界之前、比諸世界更古老而在天上者，我願將你生給世界；也就是說，將那先前不為人所知的，帶入人類的認知中，並向他們顯明。誠然，對於那些尚未感知神多樣智慧的人來說，基督尚未在他們裡面誕生；也就是說，祂尚未被認識、尚未被顯明、尚未顯現。但如果他們感知了這恩典的奧祕，那麼當他們回轉並信靠時，祂便藉著知識與悟性在他們裡面誕生。因此，教會理所當然地被說成是在那些不斷受洗潔淨的人裡面，塑造並生出那剛強的「道」。關於她陣痛的事，就按此能力解釋；至於關於龍與其他事物的解釋，則需在此轉換。因此，童女們，讓我們再次嘗試以另一種方式說明，不要因聖經謎題的宏大而膽怯；若有任何困難之處，我會再次像橋樑一樣帶領你們跨越。

第十章：龍即魔鬼。被龍尾從天上掃下的星辰即異端。三位一體的數字，即被數算的位格：關於這些位格的錯誤。

那大紅龍，那多變、多歧、七頭、有角、拖拽著三分之一星辰的，那潛伏著要吞吃那陣痛婦人孩子的，就是魔鬼。牠在此埋伏，為要損害那些受光照者的心智，並廢除那在他們裡面所生出的道的形像、印記與顯明。但牠失敗了，牠的捕獵落空了，因為那些重生者被提拔到神的高處寶座前。這意味著那些更新者，其心智與思想被教導去注視並想像那裡的事物，被提升到神聖的寶座與真理那不可動搖的根基周圍，以免被那沉重且滯留在地上的龍所欺騙。因為牠無權毀滅那些向上注視並仰望的人。那些星辰，是龍用尾巴尖端觸碰並從高處掃落到地上的，即異端的結黨。我們應當說，那些黑暗、模糊、趨向卑下的星辰，就是異端者的集會；因為他們也自詡為屬天事物的專家，自稱信了基督，並將靈魂的根基置於天上，像光明的兒女一樣靠近星辰。但他們被龍的捲曲所掃落，因為他們沒有站在虔誠的三角形結構內，在正統的敬拜上跌倒了。因此他們被稱為三分之一的星辰，彷彿是在三位一體的數字上出了差錯。有時是關於父的，如撒伯流，宣稱全能者本身受了苦；有時是關於子的，如亞提馬（Artemas）及其追隨者，宣稱祂僅是幻影；有時是關於聖靈的，如伊便尼派，爭辯說先知們是憑自己的衝動說話。至於馬吉安、瓦倫廷、艾克賽（Elcesaeus）及其他人的錯誤，最好連提都不要提。

第十一章：在曠野中帶著男孩的婦人即教會。童女與聖徒的曠野。數字的完美與奧祕。六的平等與完美。六與基督的關聯。世界的創造與和諧皆由此數構成。

那在信徒心中生出並已經生出那剛強之「道」的，那從獸的憤怒中保持純潔與無損，並來到曠野的，就是我們的母親，正如我們所說的，即教會。那她所進入並被餵養一千二百六十天的曠野，是真正遠離惡事的曠野，是無果且不生產腐敗的，對眾人而言是難以接近與行走的；但對聖徒而言，卻是多果、多草、茂盛且易於進入的，充滿了智慧並生長出生命，這正是美德那最美麗、樹木繁茂且氣息芬芳的園地。在那裡，「北風啊，興起！南風啊，吹來！吹在我的園內，使其中的香氣發出來」，一切都充滿了甘露，綴滿了永恆生命那不凋謝的芽。我們現在正是在這園中採花，並用我們純潔的手指為王后編織那紫色且燦爛的童貞冠冕。因為道的淨配是以美德的果實為裝飾的。童女們，那一千二百六十天，即我們在此寄居的時日，是關於父、子與聖靈那直接、精確且最卓越的悟性，我們的母親因這悟性而歡喜並成長，並在這段時間內歡欣鼓舞，直到新時代的復興，她來到天上的大會，不再透過知識去窺探那「自有者」，而是與基督一同進入，清晰地瞻仰祂。因為千，即百的十倍，包含了完美與圓滿的數字；這是父的象徵，祂從自身創造了這宇宙，並在自身中維繫與保存一切。二百，是由兩個完美數字結合而成，是聖靈的象徵，因為祂是我們認識子與父的源頭。六十，則是在十進位中包含了六，這是基督的象徵；因為六這個數字從單位開始，由其自身的各部分組成，以致在其中沒有任何缺失或冗餘；當它分解為自身的部分時，便得以完成。例如，若將六分成相等的各部分，這些部分相加必然會再次補足為原來的數量。首先，若將其中分，得三；若分成三部分，得二；若分成六部分，每一部分僅為一；最後又會合而為一。因為二個三、三個二、六個一，相加起來又補足了六。凡是不需要外物來補足，且從不冗餘的，必然是完美的。其他數字中，有些是超完美的，如十二。因為它的一半是六，三分之一是四，四分之一是三，六分之一是二，十二分之一是一。這些部分相加起來超過了十二，它不像六那樣能保持與自身部分相等。有些則是不完美的，如八。它的一半是四，四分之一是二，八分之一是一。這些部分相加起來僅得七，還需要一個單位才能補足自身；它不像六那樣在各方面都與自身相符。因此，這也指向神的兒子，祂從神性的豐盛來到世上。因為祂虛己，取了奴僕的形像，又重新恢復了祂的完美與尊榮。祂在自身中縮小，分解為各部分，又從祂的微小與各部分中，重新恢復了祂的完美與偉大，從未因縮小而失去完美。

而且，世界的創造與和諧似乎也全是由這個數字構成的，神在六日內創造了天、地與其中的萬物；創造之「道」的力量包含了六這個數字，其中三被視為身體的創造者。因為長、寬、高構成了身體。而六是由三角形組成的。關於這些，目前沒有適當的時間進行精確的論述，以免我們忽略了主要議題，而去關注次要的事物。

第十二章：勸勉童女們效法那在曠野中居住並戰勝龍的教會。

因此，教會來到這遠離惡事的曠野，被餵養著，並藉著那被稱為「大鷹翅膀」的童貞之翼飛翔，戰勝了蛇，並驅散了她滿月時那陰沉的雲霧。我們至今所說的一切，都是為了這些緣故，教導你們，美麗的童女們，要竭力效法你們的母親，不要因世上的煩惱、變遷與苦難而使心靈混濁，好讓你們能與她一同驕傲地進入新房，並舉起你們的燈盞。因此，不要因獸的詭計與毀謗而膽怯，要剛強地武裝自己以面對爭戰，穿戴救恩的頭盔、胸甲與護腿。你們若帶著極大的勇氣與剛毅去進攻，必會帶給牠無比的驚恐；牠絕無法站立，因為牠看見對手是在那更強者的帶領下排列整齊的；那多頭多面的獸，將不得不被迫將那七場爭戰的勝利果實交給你們。

「前為獅，後為龍，中間是奇美拉，

噴吐著燃燒的烈火。」 貝勒羅豐（Bellerophon）殺死了前者，而……

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160 聖美多丟主教與殉道者 基督是君王：因為祂毀滅了許多人，也不曾忍受 [註：他是誰， 從顎中吐出有害的泡沫； 若非基督先前已將她擊潰，並使她對我們而言變得完全軟弱且受人輕視。

第十三章。獸的七個冠冕，當藉著得勝的貞潔除去。龍的十角，是與十誡相對立的惡行。命運之說，是最大的惡。

因此，當你們採取剛強且清醒的心志，去對抗那咆哮且狂傲的獸時，要拿起武器；不要因為看見牠兇猛而感到驚惶，以致完全退縮。因為如果你們得勝，並從牠身上奪走牠所戴的那七個冠冕，你們將獲得無窮的榮耀；正如我們的導師保羅所傳授的，這正是擺在我們面前的競賽與搏鬥。因為那先前已戰勝魔鬼，並治死那七個頭的人，就能夠掌握那七個美德的冠冕，經歷了貞潔的偉大競賽。因為龍的頭就是放縱與奢華；誰若擊碎了這個頭，就將戴上節制的冠冕。頭也是怯懦與意志薄弱的恐懼；誰若用腳踐踏並粉碎了這個頭，就將獲得殉道的冠冕。頭也是不信與愚昧，以及其他同類的邪惡怪獸；誰若戰勝並除去了這些頭上的尊榮，就能帶走勝利的豐厚獎賞，使龍的力量以多種方式被粉碎。因為那被說成在頭上帶著的十角與毒刺，就是與十誡相對立的十種論點，喔，高貴的貞女們，牠習慣用這些來衝撞、猛烈攻擊並擊倒多數人的靈魂；牠對那「你要愛主你的神」的誡命，以及隨後的律法，懷著相反的意念並加以構陷。你看牠那火熱且苦毒的角，即淫亂，牠用這角擊打那些放縱的人；你看姦淫、你看謊言、你看貪婪、你看偷竊，以及其他與這些同類且相關的惡行，牠們在那些殺人的頭上是何等強勢；如果你們在基督的幫助下戰勝並粉碎了這些，你們將會獲得勝利，並用那戰勝龍的冠冕來裝飾你們神聖的頭。因為我們應當選擇並優先考慮那些更美的事物；我們在受造物之上，領受了理性與自由意志，不受任何必然性的束縛，得以自主地選擇所喜悅的，而不受命運與機遇的奴役。因為若一個人不運用基督的人性榜樣，不將自己描繪成祂的樣式並效法祂而生活，他就不能成為自己的主人與良善的人。因為對多數人而言，與生俱來最大的惡，就是將罪惡的原因歸咎於星辰的運行，並宣稱我們的生命是由命運的必然性所操縱，就像那些極其傲慢的觀星者所做的那樣；他們與其說是憑藉智慧，不如說是憑藉虛妄的臆測來判斷，他們倚靠那介於真理與謊言之間的東西，遠離了對真實存在之物的觀照。因此，喔，美德（Arete），如果妳允許的話，既然妳這位女主人命令我說的論述已經完成，我將在妳的協助與啟發下，試著向那些感到憤怒並爭辯說我們所言不實的人，說明人是具有自由意志的，並釐清他們因選擇享樂而捨棄了利益。

美德：但我在此並與妳一同奮戰；因為若加上這些論述，這篇講論將會變得更加完美。

第十四章。數學家的學說，只要停留在星辰的知識上，就不該完全被鄙視。黃道十二宮，神話般的名稱。

提克拉（Thecla）：那麼，讓我們再次盡力談論這些事，揭露他們所誇耀的巫術，彷彿只有他們才理解天空是根據埃及與迦勒底人的假設，由何種圖形所裝飾。他們說，宇宙的圓周就像一個旋轉的球體，而地球佔據了中心與點的位置。因為他們說，既然球體的運行是圓形的，

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聖美多丟主教與殉道者 166 聖餐（十位貞女的宴席）

在相似的間隔下，地球必然位於萬物的中心，天空則圍繞著它旋轉，而地球是更早存在的。因為如果圓周是由點與中心所構成，這被認為是圓形（若沒有點，就不可能描繪出圓形，也不可能存在圓形），那麼，他說，地球與其混沌與深淵，豈不是在萬物之先就已經存在了嗎？這些可憐的人確實滑入了錯誤的深淵與混沌之中。因為他們雖然認識神，卻不當作神榮耀祂，也不感謝祂，反倒在他們的思維中變得虛妄，他們無知的心就昏暗了；即使是他們當中的賢者也說，沒有什麼比地上的事物更尊貴或更古老的。因此，認識基督的人並非總是像希臘人那樣的孩子，希臘人寧願用神話與虛構，也不願用論證的藝術來掩蓋真理，並將人類的災難歸咎於天空，他們在用幾何學的理論與圖形描繪世界圓周時，絲毫不感到羞恥，並宣稱天空是由飛鳥、水族與陸地動物的偶像所裝飾，而星辰的性質則是源於古代人類的災難與不幸，以至於按照他們的觀點，行星的運行竟取決於這些物體；他們說星辰圍繞著十二宮的本性旋轉，被黃道圓圈的運行所牽引，並根據它們彼此的結合與流溢、升起與落下，來預測對許多人將要發生的事。

因為整個天空是球形的，並且按照他們的說法，以地球作為中心與點，由於所有從圓周投射到地球的直線彼此相等，它便受到圍繞它的圓圈所支配；其中最大的是子午線。第二個是將宇宙平分的圓，稱為地平線；第三個是穿過這些的赤道。在赤道兩側有兩個回歸線，夏季與冬季；一個在北方，另一個在南方。關於這些被稱為軸線的，圍繞著它的是大熊星座與北極圈，在它之外則是回歸線。大熊星座彼此在永恆的旋轉中跟隨，並壓在穿過兩極的軸線上，產生了宇宙的運動，它們彼此以腰部作為頭部，且不受我們地平線的影響。

至於黃道，它接觸所有的圓圈，進行著傾斜的運動；其中有十二個動物的數量，稱為十二宮，從牡羊座開始直到雙魚座，他們用隱晦的理由將這些星座化。他們說牡羊座就是將阿塔瑪斯（Athamas）的女兒海倫與弗里克索斯（Phryxus）帶到斯基泰人的那隻羊；公牛頭則是為了紀念宙斯，因為他以公牛的形態將歐羅巴帶到了克里特島；而所謂的銀河，從雙魚座的連結處開始延伸到牡羊座，傳說是因為赫拉在宙斯的命令下餵養赫拉克勒斯時，乳汁溢出所致。因此，根據他們的說法，在歐羅巴、弗里克索斯、雙子座，以及其他後來從人類或野獸變成的星座之前，還沒有出生的命運；我們那些更古老的祖先是在沒有命運的情況下生活的。我們必須嘗試，看看能否像醫生一樣，用醫學的論證藥物來減弱並熄滅謊言的威力，並從這裡開始審視真理。

第十五章。關於命運與出生之新穎性的論證。黃金時代，古老的人類。反對數學家的論證，確實堅實。

如果出生在命運之下對人類而言是更好的，喔，可憐的人們，那麼為什麼從人類種族產生之初，就沒有這種出生呢？如果有的話，那麼那些最近才被列入星辰的獅子座、巨蟹座、雙子座、處女座、天秤座、天蠍座、牡羊座、射手座、雙魚座、摩羯座、水瓶座、珀耳修斯、仙后座、刻甫斯、飛馬座、長蛇座、烏鴉座、巨爵座、天琴座、天龍座，以及其他你們宣稱裝飾了天空並教導多數人掌握這種數學（或者更確切地說是「災難學」）預測的星座，又有什麼用呢？因此，要麼在先前的時代也有這種出生，而這些星座的建立是徒勞的；要麼當時沒有，而神將生命轉移到了更美好的狀態與生活方式，因為先前的人生活得更糟。但古人比現在的人更好；因此他們被稱為黃金時代。所以，出生並非命運。

如果太陽騎行在圓圈上，並以年度週期經過黃道十二宮，產生了季節的變化與轉移，那麼在星座被安置在天空並裝飾它之前，那些存在的人是如何生存的呢？當時夏天、秋天、冬天、春天尚未區分，而身體的本性正是藉由這些來生長與鞏固的？然而他們生存了下來，並且比我們現在的人更長壽、更強壯，因為當時神同樣在掌管季節。因此，天空並非由這些圖形所裝飾。

如果太陽、月亮與其他星辰，是為了區分與守護時間的數目、裝飾天空以及季節的轉移而造的，並且是神聖的，比人類更優越，那麼它們必然也過著比我們更優越、更幸福、更平靜的生活，在公義與美德上遠勝於我們的生活，並以有序且幸福的方式運動。但如果它們製造了凡人的災難與邪惡的思想，並忙於放縱、生活的轉變與悲劇性的事件，那麼它們顯然比人類更悲慘，因為它們注視著大地與那些短暫且不法的行為，並且生活得並不比人類更好，既然我們的生命取決於它們的流溢與運動。

第十六章。針對同一批數學家的其他論證。

如果沒有預先的慾望，就不會有任何行為，而慾望無非是源於匱乏；然而神性本身是不匱乏的；因此神與邪惡無關；如果星辰的本性被安置在更接近神的地方，優於那些更優越的人類美德，那麼星辰就與邪惡無關，也不匱乏。

此外，所有那些確信太陽、月亮與星辰是神聖之物的人，都會承認它們遠離邪惡，且不受地上行為中快樂與痛苦的影響；因為這些可憎的慾望並不屬於天上的物體。如果它們處於這些之外且不匱乏，為什麼它們要為人類製造那些它們自己並不渴望、且它們本性所處之外的事物呢？

那些斷定人沒有自由意志，而是認為人類生活是由命運不可避免的必然性與不成文的命令所操縱的人，是對神本身的不敬，因為他們將神描繪成人類邪惡的促成者與製造者。因為如果神以不可言喻的智慧與無法理解的理性，和諧地安排了星辰所有的圓形運動，並引導著宇宙的舵；而星辰卻將邪惡與美德的品質強加於人類生活，用必然性的鎖鏈將人拖入其中，那麼他們就是在宣稱神是邪惡的促成者與製造者；然而神對一切損害都是無罪的。因此，出生並非命運。

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170 十童女的宴席

凡稍有理智的人，都會承認神是良善、公義、智慧、真實、有益的，祂不是罪惡的肇因，不與任何情慾糾纏，以及諸如此類的一切屬性。既然義人勝過不義之人，且不義對他們而言是可憎的；而神既是公義的，祂就喜悅公義，並憎惡那與公義對立且為其仇敵的不義；因此，神並非不義的肇因。

凡是有益的事物，必然是良善的；而節制對家庭、生活與朋友皆有益處，因此節制是良善的。若節制本性上是良善的，而放蕩與節制相對；凡與良善相對的即是邪惡，因此放蕩是邪惡的。若放蕩本性上是邪惡的，且因放蕩而產生了姦淫、偷竊、憤怒與謀殺，那麼放蕩的生活本性上就是邪惡的。然而，神性本質上是不與罪惡糾纏的。因此，命運論（fatalis necessitas）應當被摒棄。

若節制的人勝過放蕩的人，且後者對他們而言是可憎的，而神喜悅節制，且在祂裡面沒有任何淫亂或依附罪惡的思想，那麼放蕩對神而言必然也是可憎的。

至於那出於節制之理的行為（這確實是美德），勝過那出於放蕩並屬於邪惡的行為，我們從君王、政治與軍事官員、婦女、子女、公民、主人、僕人、導師與教師身上便可得知：這些人當中，凡節制的，對自己與公眾都有益；反之，若放蕩，則對自己與公眾皆有害。若在淫亂者與勇敢者之間，在放蕩者與節制者之間存在某種區別，且勇敢與節制的人群較為優越，而與之相反的人群較為低劣；若那優越的一方親近神且是神的朋友，而那低劣的一方遠離神且是祂的仇敵；那麼，那些說不義與公義皆源於命運（γένεσις）的人，就無法區分淫亂與勇敢、放蕩與節制，而這是不可能的。因為若良善與邪惡相對，不義是邪惡，而這又與公義相對；公義即是良善，良善是邪惡的仇敵；邪惡與良善是不相似的；因此，公義與不義是截然不同的。所以，神不是罪惡的肇因，也不喜悅罪惡。身為良善的「道」（Logos），祂並不建立這些罪惡。若有些人是邪惡的，他們是因為缺乏理智而邪惡，而非因命運所致。

「因他們自己的悖逆，遭受了分外的痛苦。」（註：荷馬《奧德賽》1.7）

若命運促使人去殺害某人並以謀殺染紅雙手，但法律卻禁止此事，懲罰那些兇手，並以威脅阻止那些命運所規定的事，例如：行不義、姦淫、偷竊、行巫術；那麼法律與命運便是對立的。凡命運所規定的，法律皆禁止；凡法律所禁止的，命運卻強迫人去行；因此，法律與命運是敵對的。若兩者敵對，那麼立法者便不是按照命運行事；因為他們制定了與命運相反的條文，這便摧毀了命運。因此，要麼存在命運，而法律便不該存在；要麼存在法律，而它們便非源於命運。然而，若沒有命運，人便無法出生或行事，這是不可能的；因為有人說，若沒有命運，人連動一根手指都不被允許。因此，若米諾斯（Minos）、德拉古（Draco）、萊庫古（Lycurgus）、梭倫（Solon）與扎琉庫斯（Zaleucus）等立法者是依據命運而生，並制定了法律，禁止姦淫、謀殺、暴力、搶劫、偷竊，就好像這些事並非因命運而存在或發生一樣。但若這些事也是因命運而生，那麼法律便非源於命運。因為命運不會自我摧毀，使自己失效，並與自己爭戰；它不會一方面制定禁止姦淫與謀殺的法律，懲罰並追究惡人，另一方面卻又製造謀殺與姦淫。這是不可能的。因為沒有什麼事物會與自己疏離、憎惡自己、摧毀自己，或與自己不一致。因此，命運並不存在。

若凡事皆依據命運而發生，且沒有任何事能脫離命運而存在，那麼法律也必然是因命運而產生的。但法律卻廢除了命運，它教導美德是可以學習的，是透過勤勉與專注而獲得的；它也教導邪惡是可以避免的，是源於缺乏教導。因此，命運並不存在。

若命運造成了我們彼此行不義，以及我們被他人行不義，那麼法律又有何用？但若法律的目的是為了懲罰犯罪者，且神關懷那些受不義對待的人，那麼在命運中不製造惡人，總比在他們行惡之後再以法律來糾正他們要好。然而，神是良善且智慧的，祂總是行那更美的事。因此，命運並不存在。

無論是教養與習俗，還是內在的性情，或是靈魂的激情與透過身體所發動的慾望，即情慾，這些若為罪惡的成因，無論其中哪一個是原因，神絕非其肇因。

若公義勝過不義，為什麼人從出生起就不是這樣的人呢？若人是後來才透過學習與法律而變得節制，那麼他顯然是憑藉自由意志（autexousios）而變得節制，而非因本性如此。

若惡人是因命運而本性邪惡，他們便不該受到責備，也不配受到法律的懲罰，因為他們是按照自己的本性生活；既然他們無法改變。

反之，若善人因按照自己的本性生活而值得稱讚，且命運是他們成為善人的原因，那麼惡人若按照自己的本性生活，在公義的審判者面前也不該受到指責。若要直言，那按照自身本性生活的人，並沒有犯任何罪。因為他並非使自己成為這樣，而是命運使然；他只是被不可抗拒的必然性所驅使，按照命運的推動而生活。因此，沒有人是邪惡的。但事實上，惡人是存在的；而如「道」所建立的，邪惡是可恥的，且是神的仇敵；美德則是可愛且值得稱讚的，因為神制定了懲罰惡人的法律。因此，命運並不存在。

第十七章 肉體的慾望與靈魂：邪惡與美德

我為何要如此冗長地停留在這些駁論上，而不去陳述那些對於說服與達成共識更為必要且合宜的論點呢？我已經用簡短的篇幅，揭示了他們那套技藝的自相矛盾，以至於連孩童都能看清並察覺到這種謬誤：行善或作惡完全在於我們自己的自由意志，而不在於星辰。因為在我們裡面有兩種運動，本性上稱為肉體與靈魂的慾望（註：加拉太書 5:17），它們彼此不同；因此它們也獲得了兩個名稱：一個屬於美德，另一個屬於邪惡。我們應當順服美德那最美好且有益的教導，在邪惡之前選擇那最良善的，並持守那與生命相連的事物。但關於這些已經足夠了，我將停止我的論述。因為在談論過貞潔之後，我感到羞愧，並掩面不願再解釋那些氣象學家或虛妄觀察者的人們的觀點，他們自負地耗費生命時光，沉溺於毫無意義的神話虛構中。哦，美德女士，這些從神聖話語中編織而成的禮物，就獻給你吧。

優布羅（Eubul）：德克拉（Thecla）辯論得真是激烈且榮耀啊，貴格利（Gregorios）？

貴格利：那麼，若是你聽見她本人以豐富且流暢的口才，帶著極大的恩典與喜悅進行辯論，又會如何呢？聽者無不感到驚嘆，她的辭藻如花朵般綻放，她所講述的內容是如此發自內心且真實，以至於她那因謙遜而泛紅的臉龐，顯得整個人在身體與靈魂上都散發著純潔的光輝。

優布羅：貴格利，你說得對，一點也不假。我從她其他的英勇事蹟中也了解她的智慧，以及她所說的那些……

（……）

貴格利：你說得非常真實；但我們不要再耽擱了。關於這些以及其他的事，我們以後還有很多機會可以討論。現在，我必須先按照承諾，將其餘童女的論述告訴你，也就是圖西亞娜（Tysiana）與多姆妮娜（Domnina）；因為只剩下她們了。因此，當德克拉結束了那番長篇大論後，據說西奧帕特拉（Theopatra）吩咐美德（Arete）讓圖西亞娜發言；後者微微一笑，走到她面前，說道：

第九篇論述

圖西亞娜

第一章 貞潔，真實帳幕的主要裝飾。猶太人被規定慶祝七天的住棚節，其意義為何。這七天的總數是不確定的：無人知曉世界的終局何時來到。世界的創造至今仍在完成中。

哦，美德，貞潔愛好者所渴慕的榮耀，我也祈求你站在我身旁幫助我，免得我因他人已經說了這麼多且各樣的論述，而感到詞窮。因此，我放棄那些開場白與鋪陳，以免因拖延去修飾那些合宜的話語，反而失去了重點，去追求那些多餘的附屬品；貞潔是如此榮耀、尊貴且宏偉的事物。

神在利未記中教導真實的以色列人如何慶祝真實的住棚節，祂指出每個人都應當用貞潔來裝飾自己的帳幕，這比其他任何裝飾都更重要。我將引用聖經的話語，從中將毫無疑問地向眾人證明，這貞潔的成就對神而言是何等合宜且蒙祂喜悅的。

「七月十五日，當你們收藏了地的出產，要向主守節七日；第八日當有安息。第一日要拿美好的樹果、棕樹枝、茂密樹的枝子、柳枝，以及溪邊的柳枝，在主你們的神面前歡樂七日。這在你們的世世代代是永遠的定例。你們要在七月守這節。你們要住在帳棚裡七日。凡以色列的本地人都要住在帳棚裡，好叫你們的世世代代知道，我領以色列人出埃及地的時候，曾使他們住在帳棚裡。我是主你們的神。」（利未記 23:39-45）

猶太人（他們只在聖經的字句上盤旋，就像那些所謂的「藻類」，只在蔬菜的葉子上，卻不像蜜蜂那樣在花朵與果實上辛勤工作）必然會認為，這些關於帳幕的律法是指他們所建造的那種帳幕，彷彿神喜悅他們用樹木枝條所精心製作的那些短暫裝飾，卻不明白未來美好事物的豐富；這些不過是輕微的氣息與虛幻的影子，預示著我們那曾墮落於地上的帳幕的復活與穩固的建立；我們將在第七個千年期重新獲得不朽，並在新的、不可毀壞的創造中，慶祝真實住棚節的盛大節日，那時地的果實已經收藏完畢，人類不再有生育與被生，神也已從創造世界的工作中安息了。

因為神在六日內創造了天地，完成了整個世界，並在第七日從祂所做的一切工作中安息了，且賜福給第七日，定為聖日；因此，我們在象徵性的七月，當地的果實已經收藏完畢時，被命令向主守節；這意味著，當這個世界在第七個千年期結束時；那時，神真正完成了宇宙，將在我們身上歡樂。因為現在，一切仍在祂持續的旨意與不可思議的大能下被創造，地仍在出產果實，水仍在匯聚到匯集處；光仍在被分開，人類的數目仍在被創造；太陽仍在黎明升起，月亮仍在夜晚升起；四足動物、野獸與爬蟲仍在從地中產生，飛鳥與水族仍在從液體物質中產生。那時，當這一切完成……

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聖美多丟主教與殉道者 180 當規定的時期結束，神停止裝飾這受造之工時，在第七個月，即復活的大日，宣告要向主守住我們的住棚節。利未記中所說的那些象徵與預表，我們若勤加探究，並思考其赤裸的真理，是值得的。因為經上說：「智慧人聽見，智慧必增長；聰明人必得著智謀，能明白箴言和譬喻，以及智慧人的言詞和謎語。」

因此，猶太人應當感到羞愧，因為他們沒有洞察聖經深奧的意義，認為律法與先知的話語中只包含屬肉體的事；他們渴求屬世的事物，將外在的財富看得比靈魂的寶藏更重。因為聖經分為兩部分，一部分是關於過去之事的預表，另一部分是關於未來之事的預表；那些可憐的人卻退縮了，將未來之事的預表當作已經過去的事來執行。正如在宰殺羊羔的事上，他們認為這羊羔的奧祕僅僅是為了紀念祖先從埃及得救，當時當埃及的長子被擊殺時，他們因門框上塗了血而得救。他們卻不明白，這也預示了基督的被殺；那些靈魂若藉著祂的血得到堅固與印記，在世界被火焚燒、長子（撒但的兒女）被滅絕時，將會從憤怒中得救，因為施行懲罰的天使會敬畏那印在他們身上的神聖血之印記。

第二章：預表、影像、真理；律法、恩典、榮耀。人被造為不朽的；死亡的引入是為了毀滅罪惡。

這些話僅作為例子，用以證明猶太人因將所處理的事物僅視為過去之事的預表，而失去了對未來美好事物的盼望；他們既不願讓預表成為影像的預告，也不願讓影像成為真理的預告。因為律法是影像的預表與影兒，即福音的預表；而影像則是福音，是真理本身的影像。因為古人與律法向我們預告了教會的特徵，而教會則展現了新世代的樣式。因此，我們這些領受了說「我就是真理」之基督的人，知道影兒與預表已經停止；我們正奔向真理，並預告祂那顯明的影像。因為我們現在所知道的有限，如同對著鏡子觀看；因為那完全的（即天國與復活）尚未來到，當那有限的被廢掉時，我們才得看見。那時，我們所有人的帳棚將在堅固的根基上建立，那時，骨頭與肉重新連結並結合，身體將會復活。那時，我們將真誠地向主慶祝喜樂的日子，當我們領受了永恆的帳棚，不再會死亡或分解成墳墓的塵土。因為我們的帳棚先前處於不動搖的狀態；但因著悖逆而動搖並傾斜；神藉著死亡廢除了罪，免得人作為不朽的罪人，因罪在他裡面活著，而永遠受咒詛。因此，他經歷了死亡，儘管他被造時並非必死或必朽壞的；靈魂與肉體分離，是為了讓罪藉著死亡而死，不再能在死者身上活著。因此，當罪死滅並腐朽後，我再次不朽地復活，並讚美那藉著死亡將兒女從死亡中拯救出來的神；我合法地向祂守節，用美德裝飾我的帳棚（即肉體），就像那裡的童女用五盞點亮的燈一樣。

第三章：人應當如何為未來的復活作準備。

在復活的第一日接受審判時，我是否帶來了所吩咐的事？我是否裝飾了美德的果子？我是否被貞潔的枝子所遮蔽？請將復活視為我的住棚節。請將那些用於構成帳棚的事物視為公義的行為。因此，我在第一日領受了所規定的事物；也就是說，在審判的日子，我是否用所吩咐的事裝飾了我的帳棚；這些事物是否在帳棚中被發現，即我們在世上被命令去獲得，並在那裡獻給神的事物。來吧，讓我們查考接下來的內容。

經上說：「在第一日，你們要取美好的樹果、茂密的樹枝、柳枝和溪邊的楊柳枝，在耶和華你們的神面前歡樂。」心裡未受割禮的猶太人，因其大小，認為美好的樹果是香櫞（citrus）；他們不以說神是用香櫞來敬拜的而感到羞愧，然而即使是地上所有的四足牲畜作為燔祭，或香料作為焚燒，對祂來說都不足夠。

若香櫞對你們來說是美好的，為什麼葡萄不更美好呢？為什麼石榴和其他果樹的果子不比香櫞更優越呢？在雅歌中，所羅門提到了所有這些美好的果子，卻唯獨對香櫞保持沉默。但愚昧人被誤導了，因為他們不明白生命樹先前是樂園所結的，現在教會已為眾人萌發，結出信心那美好而合宜的果子。

我們來到基督的審判台前，必須在節期的第一日獻上這樣的果子；如果我們沒有這樣的果子，我們就不能與神一同守節，也不會像約翰所說的那樣，在第一次復活中有份。因為生命樹是萬物長子的智慧：先知說，生命樹對那些持守它的人來說，是安全的，對那些倚靠它如同倚靠主的人來說，也是安全的。那栽在水邊的樹，按時候結果子，就是教導、愛與智慧，在適當的時候賜給那些來到救贖之水前的人。

那不信基督，也不明白祂就是根源與生命樹的人，既然不能向神展示他那用最美好果子裝飾的帳棚，他將如何守節？他將如何歡樂？你想知道那美好的樹果是什麼嗎？請思考我們主耶穌基督的話語，祂在世人中是何等美好。

藉著摩西萌發了美好的果子，即律法；但它不像福音那樣美好。因為律法是未來之事的預表與影兒；而福音則是真理與生命的恩典。先知的果子是美好的；但不如那從祂裡面所耕種的、不朽壞的果子那樣美好。

第四章：心靈在除掉罪惡後變得更敏銳。心靈的裝飾與美德的系列。愛是茂密且緊密的。貞潔是所有裝飾的最後一項。婚姻的使用應當受到節制。

「在第一日，你們要取美好的樹果和棕樹枝」；這是指神聖教導的操練，藉此靈魂得以潔淨並裝飾，戰勝了情慾，將罪惡從其中掃除並驅逐。因為必須潔淨並裝飾好來到節期，就像用美德的操練與研習來精心打磨一樣；因為心靈藉著艱苦的操練與修行，除去了覆蓋它的異樣思想，對真理的洞察力變得敏銳。正如福音中的寡婦找到了錢幣，是在打掃了屋子並扔掉垃圾之後；這些垃圾就是遮蔽並籠罩靈魂的罪惡，因我們的軟弱與疏忽而大量滋生。

因此，那渴望達到那些住棚節期，並被列入聖徒行列的人，首先要獲得信心這美好的果子；其次是棕樹枝，即對聖經的研習與操練；然後是愛那茂密且緊密的枝子，這些枝子在棕樹枝之後被命令領受；將愛稱為茂密的枝子是非常貼切的；因為茂密生長的，通常是豐盛且多結果子的，沒有什麼是空洞或乾癟的，而是充滿了枝幹。愛就是這樣，沒有任何部分是空洞或不結果子的。因為若我變賣所有的財產，分給窮人；若我將身體交給火焚燒；若我有全備的信心，能夠移山，卻沒有愛，我就算不得什麼。因此，愛是所有樹木中最豐盛、最茂密的，充滿了恩典。

接著，祂希望我們領受什麼呢？即柳枝，用這個象徵來指明公義；稱其為柳枝，是因為義人正如先知所說，在水邊發芽，如同溪水旁的柳樹，在道與教導中茂盛。最後，祂命令獻上裝飾帳棚的貞潔枝子，因為這棵樹的名字本身就代表了貞潔；它的保證為其餘的言詞提供了裝飾與榮耀。現在，那些放蕩的人，作為自己情慾的污穢奴隸，拒絕貞潔的人，讓他們走開吧。因為那些沒有用貞潔的枝子（那使人成聖且蒙福的植物）裝飾自己帳棚的人，怎能與基督一同進入節期呢？那些奔向那場聚會與婚宴的人，必須束上腰並遮蔽腰部。來吧，美麗的童女們，請查考聖經本身與誡命，看看神聖的話語是如何將貞潔作為上述成就的總結來領受的，教導它在復活中是何等顯著且令人渴慕，若沒有它，沒有人能得到應許；我們這些守貞的人特別耕種它，並獻給主。那些與妻子過著貞潔生活的人，也使用它，如同圍繞著樹幹，帶著因其貞潔而萌發的嫩枝，雖然不能像我們那樣達到它高大而偉大的枝子，甚至無法觸及它們；儘管如此，他們也獻上了貞潔的嫩枝。但那些被情慾驅使的人，即使沒有行淫，卻在合法妻子的關係中，沉溺於無法控制的慾望之熱潮中，他們將如何守節？他們將如何歡樂？他們沒有用貞潔的枝子（即貞潔的習慣）裝飾他們的帳棚（即他們的肉體），也沒有聽從那勸告：「有妻子的，要像沒有妻子的。」

第五章：住棚節的奧祕。

因此，我宣告，在所有事物之上，那些渴望爭戰並擁有偉大心志的人，必須毫不遲疑地尊崇貞潔，因為它是最有益且榮耀的。因為在新的、不可毀壞的世界中，凡沒有被發現裝飾著貞潔枝子的人，將得不到安息，因為他沒有按照律法履行神的誡命；他也不會進入應許之地，因為他沒有先守住棚節。因為只有那些守住棚節的人，才能進入聖地，從所謂的帳棚中被帶走，直到他們能到達聖殿。

189

《十童女宴》

並進而邁向那更偉大、更榮耀的上帝之城，正如猶太人當中的那些預表所證實的那樣。因為正如以色列人離開埃及的那些邊界，先是踏上旅程，來到帳棚（希伯來人稱之為疏割），隨後再次啟程，來到應許之地；我們也是如此。因為我從這世界的埃及啟程並離開，首先來到復活，即那真實的「住棚節」；在那裡，我用美德的果子搭建並裝飾了我的帳棚，在復活節期的第一日，即審判之日，與基督一同慶祝那千年的安息，即所謂的七日，那真實的安息日。隨後，我再次跟隨那穿過諸天的耶穌，正如他們在住棚節的安息之後，進入應許之地一樣，我也進入諸天，不再停留在帳棚中，也就是說，我的帳棚不再是那樣的；而是在千年之後，從人類的形體與敗壞中，轉變為天使般的體量與美貌；在那裡，我們童女在住棚節的慶典結束後，從那奇妙帳棚的地方，進入更偉大、更美好的境界，上升到那超越諸天之上的上帝之居所，正如詩篇作者所說，帶著歡呼與稱謝的聲音，慶祝節期的響聲。這就是我，噢，美德（Arete）女士，盡我所能，作為禮物獻給妳的披風。

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192 聖美多丟主教與殉道者

尤布利（Eubulius）：噢，貴格利（Gregorius），我心中甚是焦慮，想到多姆妮娜（Domnina）在這一連串的對話中，內心是何等不安，她在那裡波動起伏，且正當地恐懼自己會詞窮，在其他童女已經說了這麼多且多樣的內容後，自己卻說出一些貧乏的話來。因此，如果她顯露出這種內心的激動，來吧，把這件事也交代清楚。因為我很驚訝，作為最後一個發言的人，她竟然還能有什麼話可說。

貴格利：噢，尤布利，西奧帕特拉（Theopatra）告訴我，她確實非常不安，但並非詞窮。在圖西亞娜（Tysiana）結束發言後，美德將目光投向她，說：「來吧，女兒，獻上你的話語，好讓我們使這場宴席圓滿。」多姆妮娜因此臉紅了許久，在經過長時間的遲疑後，才勉強抬起頭與臉龐，起身轉向禱告，祈求智慧（Sophia）現身幫助她。據說在她禱告後，勇氣立刻湧現，一種神聖的確信臨到了她，於是她開口說道。

第十章

多姆妮娜

第一章：唯有貞潔能使靈魂得到最受讚譽的治理。

美德女士，我也要拋開那些冗長的開場白，盡我所能直接切入主題；以免因糾結於題外話，而拖延了時間，說出那些與主題無關的廢話。因為我認為，智慧的最大部分，在於不作冗長的開場白來取悅聽者的耳朵，而是在進入問題的核心之前，就直接從問題的要點開始。因此，我從這裡開始：因為時候到了。

噢，傑出的童女們，沒有什麼比貞潔更能使人獲益於高尚與美德。因為唯有貞潔能成就並實現這一點：使靈魂得到最美好、最卓越的治理，並使它從世界的污點與罪惡中潔淨並釋放出來。自從基督教導我們操練貞潔，並向我們揭示其無與倫比的美麗以來，魔鬼的國度就被摧毀了，因為它先前總是將整個人類擄去並奴役；以至於在較早的人當中，沒有人能完全討主的喜悅，而是所有人都被過犯所勝，因為律法本身並不足以將人類從敗壞中拯救出來，直到貞潔繼承了律法，在基督的統治下掌管了人類。因為如果律法所帶來的公義足以使人得救，那麼先前的人們就不會多次陷入爭鬥、殺戮、情慾與偶像崇拜之中。然而現在，雖然我們看到他們當時陷入了巨大且頻繁的災難；但自從基督道成肉身，並以貞潔裝飾並武裝了肉體以來，那殘酷的暴君、放縱的首領已被廢除，和平與信心得以堅立，人類不再像過去那樣轉向偶像崇拜。

第二章：對士師記九章8-15節的考量。

但為了不讓某些人認為我在玩弄詭辯，並從推測中得出這些結論而胡言亂語，噢，童女們，我也要從舊約中為你們提供一份書面的預言，作為我所說之真實性的證據，即《士師記》；在那裡，貞潔的國度早已被預告。經上說：「眾樹前往，要膏立一位王治理他們；就對橄欖樹說：『請你作我們的王。』橄欖樹對他們說：『我豈可放棄我那被上帝與世人所尊崇的油，去統治眾樹呢？』眾樹又對無花果樹說：『請你來作我們的王。』無花果樹對他們說：『我豈可放棄我那甘甜與美好的果子，去統治眾樹呢？』眾樹又對葡萄樹說：『請你作我們的王。』葡萄樹對他們說：『我豈可放棄我那使世人歡樂的酒，去統治眾樹呢？』眾樹又對荊棘說：『請你來作我們的王。』荊棘對眾樹說：『如果你們誠實地膏我作王治理你們，就當投靠在我的蔭下；不然，願火從荊棘裡出來，燒滅黎巴嫩的香柏樹。』」

這些話並非指地上的樹木，這是顯而易見的。因為那些無生命的樹木，根植於地，不可能聚集在一起選舉國王；這顯然是在敘述關於靈魂的事，這些靈魂在基督道成肉身之前，因過犯而放縱，於是來到上帝面前，祈求祂的憐憫，並要求那被聖經以橄欖樹為預表所表達的憐憫與慈愛來統治，這是因為油對身體有益，能解除疲勞與痛苦，並能提供光亮。因為任何被油滋潤的燈火，其光芒都會增強。

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198 聖美多丟主教與殉道者

上帝的憐憫也同樣能消除死亡與罪惡，並隨時幫助人類，為心靈之光提供養分。而且，請你們思考，聖經是否藉此揭示了從始祖到基督期間的律法，魔鬼正是用與之相反的虛假事物來誘惑人類：將無花果樹比作在樂園中賜給人的誡命；因為那人受了誘惑，用無花果葉遮蓋了自己的赤身露體。將葡萄樹比作挪亞洪水時期的事，因為他因酒醉而受人嘲笑。將橄欖樹比作摩西在曠野時的律法；因為當他們行惡時，那先知的恩賜，即聖油，就從他們的產業中消失了。將荊棘比作賜給使徒以拯救世界的律法；因為藉著他們的教導，我們學會了貞潔，而魔鬼無法為貞潔製造出任何虛假且欺騙的偶像。因此，四部福音書被傳遞下來，是因為上帝四次向人類宣告了這些喜訊，並以四種律法來教導人類：其時期可以從果實的差異中清楚地辨認出來。無花果樹，因其甘甜與美觀，代表了人在墮落前在樂園中所享有的愉悅。聖靈有時確實會在美德的層面上取用無花果的果子，正如我們稍後將證明的。葡萄樹，因酒帶來的歡樂，以及那些從憤怒與洪水中倖存下來的人的喜悅，隱喻了他們從恐懼與憂慮轉向喜樂的過程。橄欖樹，因其所產的油，揭示了上帝的慈悲；祂在洪水之後，儘管人類轉向了不虔誠，仍再次忍耐，賜下律法，向一些人顯現，並用油的膏脂滋潤了那幾乎要熄滅的美德之光。

第三章：荊棘與貞潔（Agnos），貞潔的象徵。四部福音書，即教導救恩的宣告或律法。

荊棘（Rhamnos）與貞潔（Agnos）是同一種植物，有些人稱之為荊棘，有些人稱之為貞潔。或許是因為這種植物與貞潔有親緣關係，才被稱為荊棘與貞潔；稱為荊棘，是因為它對抗享樂的堅固與剛毅；稱為貞潔，是因為它始終保持純潔。因此，聖經記載以利亞在躲避耶洗別婦人時，首先來到荊棘下，在那裡他蒙垂聽，獲得了力量並領受了食物；因為對於那些逃避情慾的刺、並使自己遠離婦人（即享樂）的人來說，這貞潔之樹所生出的蔭蔽，就是他們的居所。因為當亞當、挪亞與摩西時期的律法無法拯救人類時，唯有福音的律法拯救了所有人。

這就是為什麼無花果樹被說成沒有統治眾樹（在靈性意義上，眾樹指人類；無花果樹指誡命）的原因。因為人在墮落後，渴望再次被美德統治，而不被逐出樂園那不朽的愉悅。然而，他因違背誡命而被擊退，並被遠遠地驅逐，因為他已無法再被那不朽所統治，也不再能承載那樣的統治。在他違背誡命後，首先傳給他的宣告是藉著挪亞；如果他能留意，就能藉此從罪中得救，因為它宣告了從罪惡中得安息與喜樂，只要他們能竭力操練。正如葡萄樹也應許將酒賜給那些耕種與勞作的人一樣。

但這條律法也沒有統治人類，因為他們沒有聽從挪亞所傳講的。然而，在他們被洪水圍困並淹沒時，他們開始悔改，並承諾會聽從誡命。因此，他們被拒絕了，無法藉著誡命的宣告得到幫助；聖靈回應並責備他們，因為他們離棄了上帝所命令去幫助他們、賜給他們救恩與喜樂的人，即挪亞與他身邊的人。噢，頑固的人啊，我來是要幫助你們，賜給你們救恩與喜樂，但你們卻像那些毫無智慧果實、與乾枯木頭無異的人，先前在我宣告要逃避現今的災難時，不肯信我？

第四章：對救恩無用的律法。荊棘之下的最後律法，即貞潔。

當這些人被剝奪了神聖的眷顧，人類再次陷入迷途時，上帝再次派遣了一位律法來統治，並藉著摩西提醒人們公義。但他們也對此置之不理，轉向了偶像崇拜。因此，上帝……

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聖美多丟主教與殉道者 200 神也將這些人交在彼此殺戮、逃亡與被擄之中：彷彿律法本身也感覺到並承認，它無法拯救他們。他們在受盡苦難與折磨後，以哀傷的姿態與哭號，再次承諾要順服誡命；直到神第四次憐憫了人，差遣「貞潔」來掌權，聖經隨後稱之為「荊棘」。這貞潔嚴格且刻苦地消滅了享樂，並進一步威脅說，若眾人不毫無疑慮地順服於它，並在真理中歸向它，它就要用火焚燒眾人。因為在此之後，將不再有其他的律法或教導，只有審判與火。由於這項宣告，人從此開始行義，堅定地信靠神，並與魔鬼斷絕關係。神就這樣將極其有益且具救助性的幫助——即貞潔——賜給了人類。誠然，這是魔鬼唯一無法為了誘惑而模仿其藝術並捏造其幻象的事物，正如它在其他律法中所做的那樣。

第五章：魔鬼在各方面對美德的嫉妒。無花果與葡萄的兩種性質。

因為無花果，如我所說，因其果實的甘甜與優美，被視為樂園中享樂的象徵：魔鬼用與之對立的事物誘惑人，並將人捕獲，它說服人以無花果葉遮蓋身體的赤裸：這顯然是為了讓那粗糙的無花果葉，去挑動那放縱的慾望。至於那些從洪水災難中倖存的人，魔鬼又以類似的飲品使他們醉倒，藉此嘲弄那象徵屬靈喜樂的葡萄樹，再次剝去了人美德的外衣。由此，我所說的將更為顯明。 那敵對的勢力總是模仿美德與公義的樣式，並非為了在真理中操練，而是為了欺騙與偽裝。因為為了引誘那些逃避死亡的人走向死亡，它在外部裝飾上不朽的色彩。因此，它想要被視為無花果或葡萄，並顯得像是甘甜與喜樂豐盛的源頭，將自己轉化為光明的使者，以敬虔的外表誘惑眾人。

因為我們在聖經中發現無花果與葡萄各有兩種性質。有「極好的無花果」，也有「極壞的無花果」。有「使人心喜樂的酒」；也有「龍的毒氣與虺蛇殘毒的酒」。然而，自從貞潔開始在人心中掌權以來，這欺騙就被揭穿並被擊敗了，因為童貞之首基督摧毀了它；自從貞潔的統治普及到眾人身上，真正的無花果與真正的葡萄就結出了果實，正如約珥先知所預言的那樣：「地啊，不要懼怕，要歡喜快樂，因為耶和華行了大事。田野的走獸啊，不要懼怕，因為曠野的草場發生了，樹木結果，葡萄樹與無花果樹也都效力。錫安的民哪，你們要快樂，為耶和華你們的神歡喜，因為祂賜給你們合宜的秋雨。」他稱那些在屬靈錫安的兒女面前，結出公義果實的葡萄樹與無花果樹為先前的律法：這些律法在「道」成肉身之後結出了果實，那時我們的貞潔開始掌權，而在此之前，它們因罪惡與巨大的迷惘而變得軟弱無力，並收斂了枝條。因為真正的葡萄樹與真正的無花果樹，無法將那能使人得生命的糧食賜給我們，只要那虛假的、為了欺騙而裝飾得花枝招展的無花果樹仍在開花。但當主使那些虛假且模仿真實的事物枯乾，並對那結苦果的無花果樹宣告：「從今以後，你永不結果子」時，那些真正能結果子的樹就復甦了，並結出了公義的糧食。

有時，葡萄樹在多處被指為基督；而無花果樹則指聖靈；因為主使人的心喜樂，而聖靈則醫治人。因此，希西家被命令首先用無花果餅（即聖靈的果子）敷貼，以便得醫治：這正如使徒所言，是藉著愛。他說，聖靈的果子就是愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制。先知因其極度的甘甜，稱這些恩賜為無花果。彌迦也說：「各人都要坐在自己葡萄樹下和無花果樹下，無人驚嚇。」顯然，那些逃避並安息在聖靈與「道」的蔭庇下的人，將不會因任何恐懼而戰兢，也不會被那攪擾人心者所驚嚇。

第六章：撒迦利亞異象的奧祕。

撒迦利亞指出橄欖樹象徵摩西的律法，他說：「那與我說話的天使又來叫醒我，好像人睡覺被喚醒一樣。他問我說：你看見什麼？我說：我看見了，見有一個純金的燈臺，頂上有燈，旁邊有兩棵橄欖樹，一棵在燈盞的右邊，一棵在燈盞的左邊。」過了一會兒，當先知詢問燈臺左右的兩棵橄欖樹，以及那在兩個金管子旁邊的兩根橄欖枝是什麼時；天使回答說：「這是兩個受膏者，站在普天下主的旁邊。」這顯然是指那兩位站在神面前、在屋內繞著繩索透過枝條供應神屬靈之油的原始權能，使人擁有神聖知識的光。因為那兩棵橄欖樹的兩根枝條，就是律法與先知，他們是在產業的繩索周圍被呼召的，是基督與聖靈使他們生長的。在世界開始、貞潔掌權之前，我們還無法領受這些植物完整的果實與偉大；我們先前只耕種了它們的枝條，即律法與預言，且僅是適度地耕種，因為我們屢次跌倒。因為誰能在未先潔淨自己的情況下，完全領受基督或聖靈呢？那使靈魂從幼年起就為那令人嚮往且可愛的榮耀作準備的操練，並使這世界在安逸中對靈魂而言變得無害，且為微小的勞苦產生巨大的盼望，這就是我們所談論的、賦予我們身體不朽的貞潔：所有人都應當甘心樂意地將它置於一切之上並讚美它；有些人是因為藉著它，透過操練童貞而與「道」結為婚約；另一些人則是因為藉著它，從「你本是塵土，仍要歸於塵土」的咒詛中被釋放出來。 這就是，噢，美德（Arete），我盡我微薄之力，為貞潔所作的完整論述；我請求你，我的女主人，儘管它平庸且簡短，仍請以仁慈的心接納它，因為你指定了這最後的發言位置。

第十一章

美德（ARETE）

第一章：真正的童貞與貞潔者是少數。貞潔是一場競賽。提克拉（Thecla），童貞之首。

「我確實接受了，」西奧帕特拉（Theopatra）轉述美德的回答，「並且完全贊同與讚美。因為你以卓越的智慧與精湛的努力，儘管表達得不那麼清晰，卻接納並闡述了所說的內容，並非為了編造虛浮的言語來取悅聽眾，而是為了建立一個關於道德修正與清醒的傑出紀念碑。因為你教導說，貞潔應當置於我其他的追求與職責之上，並應當優先於其他事物來擁抱，這勸誡是正確的；許多人認為他們在尊崇並遵守它，但說實話，真正尊崇它的人卻寥寥無幾。因為一個人若只是努力保持自己的肉體不沾染性慾的歡愉，卻不能克制其他的慾望，他並非在尊崇貞潔。相反，他反而以卑劣的慾望羞辱了它，以一種享樂交換另一種享樂。同樣，若有人在克制感官慾望方面表現得堅強，卻因虛榮與傲慢而自高自大，僅僅因為他能克制肉體中燃燒的慾望，就輕視眾人，他也不算是在尊崇貞潔；他反而以傲慢羞辱了它，因為他只是洗淨了盤子與碟子的外部，即肉體與身體；卻讓心靈被虛榮與權力慾的污穢所玷污。同樣，若有人被貪財所俘虜，並以財富自誇，他也不是在熱切地尊崇它；相反，此人比誰都更羞辱它，因為他將微小的利益置於貞潔之上，而貞潔是世間一切珍貴之物所無法比擬的。因為在它面前，所有的財富與黃金都如同微小的沙礫。同樣，若有人被發現過度自愛，只關心並追求對自己有利的事，而不顧鄰人的需要，他也不在尊崇貞潔；此人也羞辱了它；因為他遠遠不及那些按著貞潔的價值與之交往的人，因為他損害了貞潔的愛與仁慈。因為人不能一方面在貞潔中守童貞，另一方面卻在惡行中玷污與放縱；也不能一方面宣稱要保持純潔與節制，另一方面卻在污穢與罪惡中沉淪；更不能一方面承認不關心世俗之事，另一方面卻在積累財富並沉溺其中；而是應當保持所有的肢體不與腐敗相通、不與之混合，不僅是那些容易引起慾望與性行為的肢體，更包括那些在執行這些行為時更為敏捷的肢體。因為保持生育的器官為童貞，卻不保持舌頭為童貞，是荒謬的；或者保持舌頭為童貞，卻不保持視覺、聽覺或雙手為童貞；或者保持這些為童貞，卻不保持心靈，反而讓心靈被傲慢與憤怒所玷污，也是荒謬的。

因為凡是立志不在貞潔的操練上犯錯的人，絕對必須保持自己所有的肢體與感官純潔且嚴謹，就像船隻一樣，船長必須緊固其接縫，以免罪惡有任何途徑與入口滲入。因為正如這項職業是最崇高且卓越的，它也最容易受到最大且最嚴重的冒犯；惡對真正的善而言，比對非善的事物更具敵意。因此，許多人以為貞潔僅在於克制那狂亂的慾望，卻忽略了生活的其他方面，結果在貞潔上也跌倒了，並給那些正確追求貞潔的人帶來了指責，正如你們所證明的，你們在各方面都是典範；因為你們在行為與言語上，都透過童貞的操練展現了它的美好。我們已經寫下了童貞者應當有的樣子。而你們，在經過這場以雄辯為主的競賽後，我聽到了你們的發言，我宣佈你們全體獲勝並賜予冠冕；但提克拉（Thecla）應獲得更大且更鮮豔的冠冕，因為她是你們之中的首領，且比眾人更顯得輝煌。

第二章：提克拉帶領唱詩，其餘童貞者隨後應和。施洗約翰，貞潔的殉道者。教會，神的新娘，純潔的童貞者。

西奧帕特拉說，美德在說完這些話後，命令所有人站起來，在羔羊之下站成一圈，以應有的敬畏向主獻上感恩的讚美詩；並由提克拉領唱與帶領。因此，當她們站起來時，她描述提克拉站在美德的右側，莊重地歌唱；其餘的人則圍成一圈，如同唱詩班的隊形，應和著她。

應答詩

我為你保持貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我來迎接你。

詩篇

從天上有喚醒死人的呼聲傳來，童貞女們，命令眾人身穿白衣，手持燈盞，一同向東方去迎接新郎。在君王進入門內之前，你們要醒來。

我為你保持貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我來迎接你。

我逃離了世人那充滿哀傷的財富，以及奢華生活的享樂，我渴望被你那賜生命的雙臂所保護，並永遠看見你的美麗，噢，福分者。

我為你保持貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我來迎接你。

噢，君王，為了你，我撇下了世俗婚姻的床榻與那充滿黃金的家，我身穿無瑕的衣裳前來，好讓我也能與你一同進入那極其蒙福的洞房。

我為你保持貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我來迎接你。

209

210 十童女之宴

我已逃脫那誘惑之龍的無數詭計，噢，有福者，

我已勝過火燄，以及那為毀滅凡人而生的兇猛野獸之衝擊，我正從天上等待著你。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 我已遺忘故土，噢，道啊，因渴慕你的恩典；我已遺忘同齡童女的歌舞，以及母親與家族的傲慢；因為你，基督啊，對我而言就是一切。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 基督啊，你是生命的領路者。願你平安，永不沒落的光；請接納這呼求。童女的詩班向你呼求，你是完美的花朵、愛、喜樂、明智、智慧、道。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 門已敞開，噢，裝飾華美的女王，請接納我們進入內室，噢，無玷之身， 得勝的佳偶，散發著芬芳；我們穿著同樣的禮服侍立在基督身旁， 噢，有福的群體，歌頌你的婚禮，你是花蕾。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 那悲嘆的少女們如今在門外哀哭， 她們悲傷地呼喊，因為燈盞的光已熄滅， 她們未能及時看見喜樂的府庫（57）。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 因為她們偏離了聖潔的道路，在獲取生命的油上， 這些可憐人疏忽了；她們帶著熄滅的火燄燈盞， 從心底深處發出嘆息。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 盛滿甘甜花蜜的杯盞已擺設好：讓我們飲用吧；噢，童女們，這是屬天的飲料， 是新郎賜給那些配得被邀請參加婚禮之人的。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。

亞伯（Abel）預表了你的死亡，噢，有福者，他血流滿面，仰望著天說：

「噢，道啊，我懇求你，接納我這被兄弟之手殘酷殺害的人。」 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 噢，道啊，你剛強的僕人約瑟（Joseph）贏得了貞潔的最大獎賞。 因為那婦人燃燒著慾望，強行將他拉向不法的床榻；但他毫不動搖，赤身逃離，呼喊著： 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。

[註：詩篇 44:11；馬太福音 25:11；創世記 4:10；創世記 39:12]

[註：(57) 「看見」（εἰσιδεῖν）。毫無疑問，應當寫作「進入」（εἰσδύειν）。因為整段比喻的脈絡皆指向此。她們哀哭是因為那些已經預備好的人進去了，而門卻關上了，她們在門外徒勞地敲門：因此她們無法進入，無法看見並享受新郎的容貌與擁抱。——康貝菲斯（COMBEFIS）]

212

聖美多德主教與殉道者

耶弗他（Jephthe）將那未識男子的女兒作為新祭獻給神，如同羔羊一般被帶到祭壇前； 然而她以高尚的心志，活出了你肉身的樣式，噢，有福者，堅定地呼喊： 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 勇敢的猶滴（Juditha）以巧妙的詭計斬首了那外邦軍隊的統帥， 儘管他曾被她的美貌所吸引，但她未曾玷污身體的肢體，她以得勝的呼喊說道： 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 兩位長老看見蘇珊娜（Susanna）那端莊的姿態與容貌， 因狂亂的愛慕而說：「噢，婦人，我們渴慕你隱密的床榻。」 但她以顫抖的呼喊說道： 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 「我寧可死，也不願背叛床榻，噢，你們這些被情慾沖昏頭的人， 也不願在神的烈火審判下遭受永恆的刑罰。基督啊，救我脫離這些苦難。」 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 你的先鋒（Præcursor）以潔淨的流水洗淨凡人的群眾， 卻因貞潔的緣故，被那邪惡的人非法處死； 他以殉道的血染紅塵土，向你呼喊，噢，有福者： 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 你那生命的母親，恩典，未受觸碰、未被玷污、未被侵染， 在無種的腹中懷著你那無玷的受孕，童女被懷疑背叛了婚床； 然而那懷孕者說，噢，有福者： 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 噢，有福者，渴慕看見你婚禮之日的人， 凡你親自從天上召喚的天使之王，他們都來了， 帶著獻給你的至大禮物，噢，道啊，穿著無玷的禮服。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 噢，有福的神之新婦，我們這些侍奉內室的人，以讚美詩尊崇你， 如今我們讚美你，未受觸碰的童女教會， 雪白的身體，黑色的捲髮，貞潔、無可指責、可愛。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 敗壞已逃遁，那充滿淚水的疾病痛苦亦然； 死亡已被除去；一切愚昧已滅亡； 那銷蝕心靈的憂傷已死；基督神的喜樂再次突然照亮凡人。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 凡人的樂園已荒廢。因為人不再像從前那樣， [註：士師記 11:38；猶滴傳 8:1；但以理書 13:19；馬可福音 6:27；馬太福音 1:18；馬太福音 2:1] [註：(58) 「神之新婦」（Θεόνυμφε）。阿拉提烏斯（Allatius）如此寫。但波西尼烏斯（Possinius）則寫作「新婚者」（νεόνυμφε）。——康貝菲斯]

214

十童女之宴

因龍的各種詭計而墮落，如今他不再像從前那樣，

在神的命令下居住其中，噢，有福者，他已免於敗壞與恐懼。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 如今童女的詩班唱著新歌，將你帶向諸天， 噢，顯然是完全的女王，頭戴百合花冠， 手中持著發出光芒的火燄。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。 噢，那居住在天上無玷寶座的，無始者， 以永恆的大能統管萬有，父啊，請接納我們， 我們與你的兒子一同來到，進入生命的門戶。 我為你持守貞潔，手持發光的燈盞，新郎啊，我前來迎接你。

第三章：是節制的人更好，還是那些享受心靈平靜的人更好？貞潔爭戰的危險：平靜的幸福。被潔淨與平靜的心靈，是神，將要看見神。經受試探鍛鍊的美德，更為受驗。

優布（Eubul）：德克拉（Thecla）理所當然地贏得了第一份獎賞，噢，貴格利（Gregorius）。 貴格利：確實理所當然。 優布：那麼，那位特爾米西亞（Telmisiaca）的異鄉人呢，告訴我？難道她沒有在外面傾聽嗎？我感到驚訝，如果她聽聞了這場宴席，竟能保持平靜，而不是像鳥兒飛向食物那樣立刻飛來，聽聽所說的話。因為據說她曾與美多德（Methodius）同在，詢問關於美德（Arete）的這些事。但能以美德作為導師與嚮導，是美好且有福的。然而，噢，貴格利，我們該說哪一種人更好：是那些不產生慾望，卻能控制慾望的人，還是那些產生了慾望，卻持守童貞的人？ 貴格利：顯然是那些不產生慾望的人；因為他們的心思與感官都保持無玷，並且是完全未受損壞的，在任何方面都沒有犯錯。 優布：說得好，我以節制（Sophrosyne）起誓，噢，貴格利，而且很明智。但如果我對這些話提出反駁，你不會介意吧，這樣我能學得更透徹，也不會再有人能駁倒我。

[註：(59) 「因為據說」（Λόγος γάρ）。阿拉提烏斯寫作「並非據說」（Οὐ λόγος γάρ）。這完全是錯誤的。波西尼烏斯正確地寫作「因為據說」（Λόγος γάρ），沒有否定詞。然而，同一位波西尼烏斯在此處中斷了優布的發言，引入貴格利來敘述這些事，這是不太正確的。從這種錯誤插入的區別中，盧帕雷（Lupareus）編輯抓住了機會，試圖證實他關於美多德雙名的猜測，這是在美多德宴席的開頭提出的。因為他在此處說：貴格利在與優布交談時提到美多德，彷彿是不同的人，這並沒有削弱我們從伊皮法尼烏斯（Epiphanius）那裡所說的關於美多德有雙名的觀點，反而證實了我們從一開始就指出的猜測：即聖美多德在他早期的作品中出版了這本書；這本書獲得了巨大的名聲，第一人稱對話者的名字就附著在作者身上，後來被稱為優布，正如革利免（Clemens）被稱為 Stromateus 一樣，以及我們所說的其他內容。因此，我們認為我們將男性性別歸於優布的猜測絕未被推翻，反而得到了進一步的證實。——加爾（GALL）] [註：(60) 「如果我對這些話提出反駁」（Ἐὰν ἀντιλαμβάνωμαι τῶν λόγων）。他請求公開辯論的許可，用論據來挑戰貴格利所說的話，以便在駁倒他的回答後，能堅持一個堅定的觀點，而不會被任何論據的力量所動搖。柏拉圖在《高爾吉亞篇》中說：「如果我似乎不願承認我自己的觀點，你們應當反駁並檢驗我。」即用論據來困擾。波西尼烏斯說得不夠恰當，如果我更充分地處理這個問題，並更勤奮地要求；這是該詞的另一種含義，即支持、幫助：對手通過反駁來實現這一點，不是直接的，而是通過機會，並通過論據來探討事物。如果有人打算用論據攻擊某人，他說話就不夠恰當。]

216

聖美多德主教與殉道者

貴格利：但你可以隨意反駁；噢，優布，我認為我有足夠的理由教導你，不產生慾望的人比產生慾望的人更優越；沒有人能駁倒你。 優布：哇！我很高興你以高尚的態度回答我，並展示了你擁有何等豐富的智慧。 貴格利：你似乎是一個愛嘲諷的人，噢，優布。 優布：這是為了什麼呢？ 貴格利：因為你說這些話是在嘲弄我，而不是在說真話。 優布：請說好話，噢，有福者；因為我非常欽佩並崇敬你的明智與卓越的智慧。我說這些是因為，關於許多智者經常爭論的事情，你不僅說你自己知道，而且還誇耀自己能教導別人。 貴格利：告訴我，你真的對「不產生慾望的人，完全優於那些產生慾望並實行節制的人」這一點感到困擾嗎？還是你完全是在拿這些事戲弄我？ 優布：我怎麼會是在試探，或者承認自己不知道呢？但來吧，告訴我，噢，最睿智的人：那些不產生慾望並持守貞潔的人，在哪些方面優於那些產生慾望並持守童貞的人？ 貴格利：因為首先，他們擁有純潔的心靈，聖靈永遠居住在其中，心靈不會被慾望的幻想與思緒所牽引和玷污，以至於連思想都受到損害；相反，他們在肉身與心靈上完全不接受慾望，保持著情感的平靜。而那些通過視覺從外部被幻想所誘惑的人，像水流一樣接受流入心靈的慾望，他們往往同樣受到玷污，卻認為自己是在對抗並與快樂爭戰，其實他們在思想上已經被擊敗了。 優布：那麼，我們稱那些保持平靜、不被慾望所困擾的人為純潔的嗎？ 貴格利：正是如此。因為神在真福八端中，將這些人稱為神，他們毫不懷疑地相信神，神宣告他們將要看見神（4）；因為沒有什麼能遮蔽或擾亂心靈的眼睛，使他們無法注視神聖的觀照；相反，他們完全脫離了世俗的慾望，不僅像我所說的那樣，保持肉身免於結合的玷污，而且還使心靈不接受慾望的思緒，聖靈就像在聖殿中一樣，居住在其中並得到安息。 優布：且慢。因為我認為我們從這裡出發，能更正確地找到真正優越的事物。告訴我：你稱誰為優秀的舵手？ 貴格利：我稱呼他。 優布：是那位在巨大且無法應對的風暴中拯救船隻的人，還是那位在平靜無風中拯救的人？ 貴格利：是在巨大且無法應對的風暴中的那一位。 優布：那麼，我們是否也該說，那被情感的巨浪所衝擊，卻不疲倦或鬆懈，而是勇敢地將船隻——即肉身——引向節制港灣的心靈，比那在平靜中航行的人更優越、更受驗？ 貴格利：我們會這樣說。 優布：因為去適應惡靈吹來的風暴衝擊，而不被拋棄或擊敗，而是將一切仰望基督，堅定地與快樂爭戰，比那在安逸中、沒有風暴地持守童貞的人，帶來更大的讚譽。 貴格利：似乎如此。 優布：那麼主呢？難道他不認為，那被慾望的刺所衝擊並持守節制的人，比那不產生慾望並持守童貞的人更優越嗎？ 貴格利：主在哪裡這樣說？ 優布：在將聰明人比作根基穩固的房屋時，他宣告那人是不可動搖的，不能被雨水、河流和風所推倒（5）；他似乎將風暴比作慾望；將磐石比作心靈在貞潔上那不動搖的站立與不墮落。 貴格利：你似乎說得對。 優布：那麼醫生呢？難道你不稱那位已經在重大疾病中受過考驗，並治癒了許多人的人為最優秀的嗎？ 貴格利：我稱呼他。 優布：那麼那位還沒有做過任何事，手頭上根本沒有病人的醫生，難道不是更不被認可嗎？

[註：(61) 「愛嘲諷的」（Κωτίλος）。波西尼烏斯如此寫。但阿拉提烏斯寫作「譏諷的」（Σχωπτίλος）。] [註：(62) 「優越」（διαφέρουσιν ὅλως）。波西尼烏斯正確地解釋為「優於」，保羅在希伯來書 1:4 中使用了「更優越」（διαφορώτερον）一詞，譯者譯為「更不同」；如果譯為「更優越」、「更卓越」會更清楚。美多德在貴格利的口中正確地將第一名給予了那些心靈被潔淨的人，他們獲得了平靜的頂峰，以至於心靈不會被思想所玷污，身體也不會被任何污穢的慾望所玷污，而是整個人成為神最平靜的居所，儘管這在優布的口中似乎被推翻了：這本身並不難調和，取決於對象和主體的缺陷。] [註：(63) 「我怎麼會是在試探」（Πῶς ἀποπειρωμένη）。這是指優布，而不是像波西尼烏斯所說的指貴格利；在他那裡，「不承認」（μὲ εἰδέναι）被錯誤地寫成了「不知道」（μὴ εἰδέναι）。觀點很清楚：他表明他並非為了試探而詢問他承認自己不知道的事情；正如阿拉提烏斯所譯，他那裡是陽性的「試探者」（ἀποπειρώμενος）：這在上面也是通用的，無論這種差異是來自抄寫員，還是來自美多德本人；基於我已經從使徒那裡暗示的理由，即在基督裡，作為基督的新婦和童女，無論你是男是女，都是一樣的。] [註：(4) 馬太福音 5:8] [註：(5) 馬太福音 7:24]

219

220 聖美多德十童女之宴

貴格利：當然。 優布：那麼，我們是否也該說，那忍受更為軟弱的肉身，並以節制的藥物平息其關於快樂的疾病的心靈，比那被賦予管理健康且無情慾身體的心靈，更具醫治能力？ 貴格利：必須這樣說。 優布：那麼在摔跤中呢？哪位摔跤手更好，是那位有強大對手，並不斷摔跤而不被擊敗的人，還是那位沒有對手的人？ 貴格利：顯然是有對手的那一位。 優布：那麼在摔跤中，有對手的運動員更受驗嗎？ 貴格利：必然如此。 優布：那麼，必然地，那在慾望的衝擊下，不被拉倒，而是反抗並對抗的心靈，比那不產生慾望的心靈顯得更強大。 貴格利：真實。 優布：那麼，噢，貴格利，堅定地對抗邪惡慾望的衝擊，在你看來是否更屬於勇敢？ 貴格利：非常屬於。 優布：這種勇敢是美德的力量嗎？ 貴格利：顯然。 優布：那麼，如果忍耐是美德的力量，那麼那被困擾並在慾望中忍耐的心靈，是否比那不被困擾的心靈顯得更強大？ 貴格利：是的。 優布：如果更強大，也就更優越（64）。 貴格利：是的。 優布：那麼，根據預先承認的，那產生慾望並實行節制的人，比那不產生慾望並實行節制的人更優越。 貴格利：你說得對，我渴望以後能更充分地與你討論這些事。如果這對你來說不麻煩，明天我會再來聽這些。因為現在，如你所見，是時候轉向關心外在的人了。

[註：(64) 「如果更強大，也就更優越」（Εἰ δυνατωτέρα, καὶ κρείσσων）。優布似乎讓貴格利輕易地讓步，從非原因推導出原因；彷彿慾望本身的壓力和侵擾是美德的力量和強壯，而不是外在的東西，對他造成了阻礙；而僅僅通過機會，心靈的對抗和爭戰，在努力克服這些時，提供了幫助：當這些已經被克服，心靈被潔淨，並變得優於它們時，美德的道路就以巨大的步伐奔跑，從慾望的行動和爭戰，飛向知識、觀照和理性，並飛向神；甚至不考慮那些，對於剛剛開始、彷彿是初學者，且未在美德的學校中充分鍛鍊的人來說，連看一眼都無法忍受的人。因此，這是後件謬誤。確實，如果一個人憑藉自身和所擁有的美德而更強大、更健壯，那麼他更好、更優越，而不是那些因美德較弱而遭受更嚴重侮辱的人，他們還未學會慶祝勝利，而是嚴肅地努力，被混亂的擾動所壓迫，以免因這種頻繁的狀態而沉入深淵，像保羅一樣呼喊：「我這苦惱的人啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」這是嬰兒期和幼年期，那是成人的完美。——康貝菲斯]

221

223 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII）對《十童女篇》（SYMPOSIUM DECEM VIRGINUM）的註釋。

利奧·阿拉提烏斯

對聖美多德（S. METHODII）《十童女篇》的 註釋 (1)。

Col. 27. B. 「貴格利（Gregorium）與優布利（Eubulium）」：這是對貴格利亞（Gregoria）與優布利（Eubule）等女性名字的愛稱，以極具魅力的方式構成，正如我們在談論與尋求對話者的善意時所使用的那樣：這是古希臘人與拉丁人的習俗，在他們那裡有 Glycerium、Philænium、Erotium、Adelphasium、Philocomasium、Philomatium 等名字。優布利是美多德，即《十童女篇》的作者；貴格利則是參與了這場對話的人，她向渴望了解這一切的美多德講述了她所見所聞之事。

Col. 32 B. 「艱難的道路」：這是指赫西俄德（Hesiod）在《工作與時日》中的那些話： 「在美德之前，不朽的神祇們安置了汗水；通往美德的道路既漫長又陡峭，起初更是崎嶇；但當你抵達頂峰時，儘管它原本艱難，此後便變得容易了。」

Ibid. 「巨大且容貌端莊」：亞里斯多德在獻給赫米亞斯（Hermias）的讚美詩《美德啊，勞苦多端》（Ἀρετὰ πολύμοχθε）中，極其優雅地表達了美德的形象與美麗。關於這首亞里斯多德真正黃金般的讚美詩，我們有一篇更詳盡的註釋，尚未出版。

Ibid. 「因為臉上的羞澀」：並非任何美麗都是值得稱讚的，而是那些伴隨著羞澀、莊重以及其他陽剛美德的美麗。簡而言之，正如維納斯（Venus）有凡俗與神聖之分，形式也有凡俗與神聖之別。

Ibid. C. 「儘管在行走之間」：關於通往美德與通往懶惰的道路之區別，可參見色諾芬（Xenophon）《回憶錄》第五卷中普羅狄庫斯（Prodicus）的論述，以及菲洛斯特拉圖（Philostratus）《阿波羅尼奧斯傳》第六卷中色諾芬的論述，還有其他人的著作；此外，刻貝斯（Cebes）的《圖版》（Tabula）對此也有很大幫助。

Col. 43. D. 「在此之前，我們的形體被許多罪惡的標記所刺傷」：聖耶柔米（S. Hieronymus）在解釋保羅致羅馬人書第七章中「罪身的樣式」時寫道，之所以這樣說，是因為基督的肉身傾向於罪。無論其他人怎麼說，較為健全的觀點是，耶柔米、美多德及其他人所解釋的，並非是指神的兒子取了易於犯罪或傾向於罪的肉身；而是因為祂所取的肉身，雖免於一切罪的傾向且絲毫不受罪的束縛，卻是取自那易於犯罪且被原罪所玷污的肉身團塊，因此它缺乏了原始的義。

Col. 54. C. 「從天降下進入肉身的鄰近山徑」：貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）在《論人的創造》第28章中，提到了古人關於靈魂起源的兩種觀點。一種是奧利根（Origen）在《論首要原理》（De principiis）中的註釋，他主張人的靈魂如同某種獨立的民族，在肉身存在之前很久就已經被創造出來，並在當時被賦予了美德與惡習的標記；但當他們轉向惡習時，便墮落到此生，並被投入肉身之中。另一種觀點則認為，靈魂是在肉身形成之後才產生的；然而摩西記載神首先用塵土造人，然後通過吹氣將靈魂注入其中。然而，這兩種觀點都並非無可指責，因為前者帶有希臘神話的色彩，後者則在各種困難中搖擺不定。請閱讀同一作者的下一章，他在其中詳盡地證明了靈魂與肉身的生存原則是相同的，儘管為此提出的論據並非同樣為所有人所認可，關於這一點，顯然並非所有人的意見都一致。

希拉流（Hilarius）在解釋詩篇第129篇「願祢的耳朵留心」時說：「起初，祂確實藉著那神聖且不可思議的美德之工建立了靈魂。因為當祂照著神的形象造人時，並非同時造了肉身。」奧古斯丁在《論創世記字義》第七卷第24章中也暗示了同樣的意思：「對人類的觀點而言，我認為神在最初的創造中，當祂同時創造萬物時，也創造了人的靈魂，這比祂在用泥土塑造的肉身肢體中吹入靈魂更為合理。」魯菲努斯（Rufinus）將這一觀點歸於耶柔米，並引用了他對以弗所書註釋中的話。菲拉斯提烏斯（Philastrius）在第99章中確實譴責了那些否認靈魂在肉身之前被創造的異端。尼撒的貴格利補充說，不僅亞當的靈魂，所有人的靈魂都在亞當的肉身之前同時被創造了；他試圖以聖經的權威來證明這一點。美多德在《十童女篇》第六篇第一章中似乎也採納了這一觀點，當時阿加莎（Agatha）說：「靈魂在被創造與塑造時，最能精確地反映造物主，當它們閃耀著那無瑕的形象，並擁有那神所注視的、不朽且不滅的形體特徵時，它們便保持著那樣的狀態，等等。」巴黎的彼得主教在《語錄》第二卷第17區，以及其他人認為，只要不認為靈魂在進入肉身之前就已經犯罪，且不是因為罪而被推入肉身作為監獄，那麼這一觀點是可以辯護而無異端危險的。然而，利奧一世（Leo I）在致阿斯特里卡主教（episcopum Astericensem）的信中反對這一點，他寫道：「大公教會堅定且真實地宣告，人的靈魂在被吹入各自的肉身之前是不存在的。」然而，聖多瑪斯（D. Thomas）在第一部分第90題中判斷，如果我們說人的靈魂在肉身之前存在，並非指在行為上，而是指在種類上的某種相似性，即靈魂在理智本性上與天使相合，那麼上述關於靈魂在肉身之前被創造的觀點是可以與大公信仰相調和的。奧古斯丁並不總是持同一觀點。因為他在《論創世記寓意》第10章中教導說，人的肉身並非在靈魂創造之前被建立，而是與靈魂同時被創造的；他在《重述錄》第一卷第10章中也說得非常清楚。伊皮法尼烏斯（Epiphanius）及其他人駁斥了奧利根，西里爾（Cyrillus）在《約翰福音註釋》第一卷中則最為精確地駁斥了他。儘管如此，仍必須與聖多瑪斯及其他人一同主張，靈魂是與肉身同時被創造的。因為雖然神已經停止了對所有物種的特定創造，但並沒有停止對每天注入人體的靈魂的個別創造。阿納斯塔修·西奈塔（Anastasius Sinaita）在《論人照著神的形象與樣式被造》的講道中，簡潔而清晰地表達了關於靈魂起源的類似觀點。參見內梅修斯（Nemesius）主教的《論人的本性》第2章與第3章，他引用並有力地駁斥了古人關於靈魂的許多觀點。此外，無論誰比較了美多德與奧利根的言論，都會承認美多德並沒有追隨奧利根，儘管他提到了靈魂從天而降與派遣。奧利根在書中將靈魂置於肉身之前，在天界中是自由的，對善惡有自主權；如果它們追隨善與美德，就不會與肉身結合；但如果轉向惡習，就會被投入肉身之中：而美多德則宣稱人的構成與產生的原則是來自於精子進入子宮的循環。請注意，在兩頁之前，那句「骨中的骨，肉中的肉」是如何藉著不可見的能力，由同一位工匠所塑造的。人除了靈魂與肉身這兩者之外，還有什麼呢？正如狄奧尼修·亞略巴古（Dionysius Areopagita）在《教會聖統》第7章以及貴格利·納齊安（Nazianzenus Gregorius）在致克萊多尼烏斯（Cledonium）的信中所寫的那樣，這整個才是人。此外，本性本身也教導說，人被稱為靈魂與肉身的結合。因為如果分開，前者被稱為靈魂，後者被稱為肉身。主在福音書中也清楚地指出了這一點，祂說：「那殺身體、不能殺靈魂的，不要怕他們。」因此，前者是靈魂，後者是肉身，而兩者結合才是人。因此祂說：「要怕那能把靈魂和身體都滅在地獄裡的。」他在這之前的書中第3章也說了同樣的話。因此，沒有人會懷疑這位導師在此處編排這些話是為了證明靈魂的先存論，而應當按照我們所解釋的那樣去理解這段文字。如果不是這樣理解，他就會被發現與自己相矛盾；說這種話是愚蠢的，因為沒有人會與自己作對。至於靈魂是否由精子引起，以及如何與肉身結合，請參見聖多瑪斯第一部分第118題。

（註：此處關於阿拉提烏斯的註釋，以插入此符號的方式標示在正文中。）

229

230 在《十童女篇》中。 超本質的源頭， 以眾子的美貌為冠冕， 他們從中心躍出， 又流向中心。

[註：此處拉丁文譯文為：超本質的源頭以眾子的美貌為冠冕，他們從中心流出，並流向中心。]

[註：關於神性中的流出，如聖多瑪斯在《神學大全》第一部分，第十七題，第四條，第三答中所言，除了「生出」（generationis）之外，沒有其他適當或特殊的名稱。因此，非生出的流出，便沒有特殊的名稱，但可以稱為「發出」（spiratio），因為這是聖靈的流出。這些道理是顯而易見的。]

[註：這似乎增加了困難：聖靈如何能是「獨生」的（unigenitus），因為這稱號僅適用於聖子。巴西流在《反駁集》（Antirrhetica）中說：「獨生子，因為祂是獨自從獨一者所生。」貴格利神學家在關於聖子的第二篇講道中說：「獨生，並非因為祂是獨自從獨一者且僅僅如此，而是因為祂是以獨特的方式。」馬克西姆在《反駁阿諾米派》（Colloquium contra Anomæum）中說：「既然是獨自從獨一者所生。」貴格利奇蹟創造者說：「神是道的一位父，主是一位，獨自從獨一者所生。」大馬士革的約翰在關於三位一體的講道中說：「子獨自從父獨一者所生。」同樣，尼撒的貴格利在致阿布拉比烏斯（ad Ablabium）的信中，在表達了因與果，以及從果而生的果之間的區別後，總結道：「因此，『獨生』這一稱號毫無疑問地保留在聖子身上，而聖靈從父而出的事實也不容懷疑，聖子的中保職分既為祂自己保留了獨生，也沒有阻礙聖靈與父之間自然的關係。」阿納斯塔修·西奈特（Anastasius Sinaita）以及其他許多希臘教父也有類似的觀點。屈梭多模說：「當我說到屬性時，你要理解父是父，子是子，聖靈是聖靈；這些屬性是不可互換的。因為父不能是子，子也不能是父，聖靈也不能是父或子。」]

[註：雷特恩的狄奧多羅（Theodorus Raithenus）說：「這三者之間沒有任何區別，除非僅在屬性上，即一個是父，一個是子，一個是聖靈。」]

[註：這些較晚近的教父。我承認。讓我們引述更古老的教父。君士坦丁·梅特尼奧塔（Constantinus Mehteniota）在關於聖靈發出的講道中說：「正如為了再次引用那位神聖者的話，聖子在順序和尊榮上是父的第二位，因為祂從父那裡獲得了祂所擁有的一切，包括祂存在的因與源頭，這並非基於尊榮與順序的其他概念；絕非如此；因為所有其他部分若離開了這一點，就會帶有褻瀆的成分；同樣，聖靈在順序和尊榮上是第二位，這正是那位神學家教父所說的，這並非基於任何其他概念，而是因為祂本性上是從獨生子而來，除了祂從祂那裡獲得存在，從祂那裡領受，並向我們宣告，且完全依賴於那個源頭之外。」]

[註：馬羅尼亞的尼基塔（Nicetas）在關於聖靈發出的第二篇講道中，當他反駁希臘人說，如果聖靈從子發出，那麼父與子在聖靈之上就擁有某種「更大」的地位，因為沒有什麼從聖靈發出；而他們卻擁有某種聖靈所沒有的東西，拉丁人回答說，聖靈從子發出，而子不從聖靈發出；因此「更大」一詞適用於子。正如父對子而言是更大且平等的，同樣子對聖靈而言也是更大且平等的。亞歷山大教會偉大的主教亞他那修在第一篇反對亞流派的講道中肯定了這一點。]

[註：這段關於聖靈從子發出的著名段落，存在於1721年巴黎出版的最新版本中，第一卷第272頁，但並不完整。然而，最博學的普魯登修·馬拉努斯（Prudentius Maranus）在該版本第三卷的序言第17頁第4節中解決了這個困難。阿拉提烏斯（Allatius）在此處引用的段落，正是拉丁人在佛羅倫斯大公會議上從最古老的抄本中所引用的，如第20次會議記錄所示。]

237

238 《論十童女》 [註：關於世界從受造之日起至審判之日止，將於六千年之內結束的觀點，許多古代教父，無論是希臘教父還是拉丁教父，都曾持守此說。參見我們在安提阿的尤斯塔修斯（Eustathius of Antioch）之《六日創造論》（Hexameron）註釋第248頁所作的註記。若遵循拉丁人的計算，即將基督降生定於四千年左右，由於那千年的期限尚未過去，且距離所預定的期限尚遠，因此正如那些教父所斷言的那樣，這是否會發生，仍存有疑問。然而，根據希臘人的觀點，這一年的期限似乎已經過去。因為無論基督是根據尤西比烏（Eusebius）的計算生於第5190年，還是根據安提阿的提阿非羅（Theophilus of Antioch）《致奧托呂庫斯書》（Ad Autolycum）的第5476年，或是安提阿的尤斯塔修斯的第5531年，或是尼西塔（Nicetas）的第5503年，或是塞德雷努斯（Cedrenus）的第5506年，亦或是希臘人通用的第5508年，這第六個千年——即以利亞先知及其他人所定下的世界存續期限——都已經超過了，若每個人都將這些年份扣除，便會顯而易見。因此，以利亞先知那在聖經中從未出現過的預言——世界六千年，隨後是毀滅，兩千年虛空，兩千年律法，兩千年基督——是不值一提的；我們應當寬恕那些人，因為他們身處教會中，面對殘酷統治者的暴政、對虔誠之人的殘忍屠殺，以及異端不斷湧現、時刻產生新的觀點並對真神進行褻瀆，再加上天主教徒之間頻繁且有害的分裂，他們便信以為真，認為世界末日不久即將來臨。除非我們願意像我們這位美多德（Methodius）那樣謹慎地說，世界並非在這一千年內結束，而是在此結束後，於第七個千年迎來終局，屆時人類的狀況將會改善，正如他所寫的：「預示復活，以及我們那墜落於地的帳棚之再造，因為在第七個千年，我們將重獲不朽，慶祝盛大的節日，等等。」下文第九篇講道第5節亦云：「不再停留在帳棚中，那時我的帳棚將不再像從前那樣，而是在千年之後，從人類的習性與敗壞中，改變為天使般的偉大與美麗，等等。」這是否會發生，仍隱藏在神極其奧秘的護理之中。或許在第七個千年結束之前，它就會發生。但誰知道主的心思，或者誰作過他的謀士呢？]

第147欄 A。因此，他們被稱為「新受光者」（neophyte）。在洗禮的諸多名稱中，這也是一個主要的名稱。因此，在古代教父中，洗禮本身被稱為「光照」（photismos）和「受光」（photisma），正如保羅所言：「論到那些已經一次蒙了光照的人」[註：希伯來書六章4節]，以及「你們蒙了光照之後，忍受了大爭戰」[註：希伯來書十章30節]。而「新受光者」（neophotistoi）即指新近受光之人。耶路撒冷的區利羅（Cyrillus of Jerusalem）有五篇《致新受光者講道集》。奧古斯丁稱他們為「新芽」。丟尼修（Dionysius the Areopagite）在《論教會聖統》（De ecclesiastica hierarchia）第5章中，給出了與美多德不同的命名理由：「因此，我們讚美那神聖重生的禮儀，因為它傳遞了最初的光，是所有神聖光照的開端，我們從受禮者身上稱呼它為真正的『光照』。雖然將神聖的光傳遞給受禮者是所有聖統職能所共有的，但正是這一禮儀賜予我最初的看見，並藉著這最原始的光，引導我進入對其他神聖事物的觀照。」因此，我們也因其果效，稱這神聖重生的入門為「光照」，因為它賦予了最初的光，並成為所有神聖啟示的開端。雖然將神聖之光分享給受禮者也是其他聖統職能所共有的，但正是這一禮儀，賜予我最初的看見，並藉著那更為原始的光，使我能領受光照以觀照其他神聖事物。

馬克西穆（Maximus）與帕基梅雷斯（Pachymeres）在《註釋》中追隨丟尼修。君士坦丁堡的普羅克洛（Proclus of Constantinople）在《聖靈降臨節講道》中則有另一種說法：「因為這靈與水混合，像火一樣熔化並燒盡罪惡，像光一樣照亮新受光者，並像神一樣憐憫我們。」米迦勒·格利卡斯（Michael Glycas）在第18封信中又有一說：「此外，在受洗者身上習慣點燃蠟燭，象徵那光照本身，藉此，按照福音的聲音與比喻，我們將作為新婦去迎接基督。蠟燭是這些奧秘的證據：因為受洗者必然從祭司那裡領受某種神聖的光照，正如上方的權能直接從那位最初的大祭司那裡領受光照一樣。」

[註：瓦斯奎茲（Vasquez）在《神學大全》第2卷第3部分，爭辯第140章第1節中，列舉並解釋了洗禮的其他名稱。]

第162欄 C。根據埃及人和迦勒底人的原則與假設。關於這些迦勒底人和埃及人的原則與假設，應當重溫塞克斯圖斯·恩皮里庫斯（Sextus Empiricus）在《反對數學家》第5卷中的論述，以及佛提烏（Photius）從塔爾索的狄奧多（Theodorus/Diodorus of Tarsus）所著《論命運》一書中摘錄的內容（第223篇）。因為這些對特克拉（Thecla）在此處所說的話大有裨益。

第163欄 B。因此，那些真正認識基督的人，不再總是小孩子。這指的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》（Timaeus）中埃及祭司對梭倫所說的話：「哦，梭倫，梭倫，你們希臘人永遠是孩子，希臘人中沒有老人。」

第178欄 A。預示復活。關於亞當在犯罪前，無論靈魂還是身體都是不朽的；犯罪後，他的身體被交給了敗壞，這一觀點，得到了狄奧多·斯圖迪塔（Theodorus Studita）、宣信者馬克西穆（Maximus the Confessor）、巴爾薩努菲（Barsanuphius）、埃及的馬卡里（Macarius of Egypt）及其他人的註釋所證實。在這些教父的論述中，也可以加上我們這位美多德。

第187欄 B。若沒有那一點，將沒有人能獲得那些應許。下文又重複道：「若沒有那一點，即貞潔，將沒有人能獲得那些應許。」彷彿若非貞潔且童貞，就無人能進入天國。然而，他親自解釋了自己：因為當他在上文說過，且下文又強調美德時，他所理解的「貞潔」與「童貞」，不僅是指遠離肉體的歡愉，更是指遠離所有其他的罪惡，以及過一種完整、純潔且與一切罪惡隔絕的生活；因此可以理解，當他說只有貞潔者與童貞者才能擁有應許時，這一名稱下也包含了所有其他人，他們雖然不是童貞，也沒有刻意追求貞潔，但卻在生活的聖潔、對神的敬虔以及其他美德上受到了教導與裝飾。因為無論義人以何種方式成為義人，天國都是屬於他們的。

第194欄 A。由於律法不能輕易地從敗壞中……[註：此處美多德的話反駁了那些斷言在基督降臨前，大多數人既沒有從基督那裡，也沒有藉著基督獲得永恆救恩的觀點。關於這一觀點，我們在別處已有詳盡的論述，並說明了應當如何理解它，以免我們被迫譴責那些斷言此事的教父們的言論。參見弗朗西斯·科利烏斯（Franciscus Collius）在五卷書中對異教徒靈魂問題所作的詳盡論述。]

聖殉道者美多德

選集與講道集 論自由意志

這篇關於自由意志的美多德選集，最初由約翰·梅爾修斯（Joannes Meursius）在《雜項書》中以希臘文出版；約翰·拉米烏斯（Joannes Lamius）將其譯為拉丁文，並收錄在他那部精彩的梅爾修斯作品集第8卷第725-758頁中。我們在此展示最初的譯者孔貝菲斯（Combefis）及其註釋。（加蘭德）

伊薩卡的老人，正如希臘神話所言，因無法克制聽覺的歡愉，想聽塞壬（Sirens）的歌聲，便把自己捆綁著航行到西西里，並塞住了同伴的耳朵：這並非因為他嫉妒他們聽見，也不是因為他樂意讓自己被束縛，而是因為聽了那樣的歌聲，最終會面臨死亡。對希臘人來說，塞壬的歡愉就是如此。然而，我絕不會成為那樣歌聲的聽眾；我也不願聽那塞壬為人類唱的喪歌，她們的沉默對人類而言比聲音更有益：我渴望享受某種神聖的聲音，即使多次聽聞，仍渴望再次聆聽；這並非被淫蕩聲音的歡愉所征服，而是為了學習神聖的奧秘；最終，我所期待的不是死亡，而是永恆的救恩。因為唱這歌的，不是希臘人那致命的塞壬，而是神聖的先知詩班；在他們那裡，不需要塞住同伴的耳朵，也不需要因為害怕聽覺的懲罰而將自己捆綁。在那裡，聽者一旦聽了，便停止了生命；而在此處，那多聽的人，在神聖靈的引導下，將獲得更美好生命的福分。因此，願眾人一同前來，毫無畏懼地聆聽這神聖的歌聲。我們這裡沒有西西里的塞壬，沒有奧德修斯的束縛，也沒有融化在人類耳朵裡的蠟；相反，這裡有對束縛的徹底釋放，以及每個人聽覺的自由。因為這樣的歌聲值得聆聽，且我認為，應當祈求能有這樣的歌者。若有人也想聽使徒的詩班，他會發現歌聲中同樣的和諧。因為他們隱秘地預唱了神聖的經綸；而這些人則藉著歌唱，解釋了那些被隱秘宣告的事物。哦，由神聖的靈所構成的和諧之音！哦，那些歌唱神聖奧秘者的美好！我祈求能與他們一同歌唱。因此，讓我們也唱同樣的歌，將讚美獻給聖父，藉著靈榮耀那在他懷裡的耶穌[註：約翰福音一章18節]。人啊，不要逃避屬靈的讚美詩，也不要厭惡聆聽。它沒有死亡；我們的歌是關於救恩的敘述。我確實覺得自己已經在享受更美好的事物，因為我在談論這些；尤其是當我有這樣一片繁花似錦的草地在面前時：我指的是你們的聚會，你們這些既是聽眾，又是神聖奧秘的共唱者。因此，我也敢說，你們以純潔的耳朵聆聽，沒有嫉妒，不模仿該隱的嫉妒[註：創世記四章5節]，也不像以掃那樣追逐兄弟[註：創世記二十六章41節]，也不像約瑟的兄弟們那樣，因為他所說的話而恨惡兄弟[註：創世記三十七章4節]；而是遠離這一切，每個人都認為自己在說鄰舍所說的話。因此，你們中間沒有邪惡的嫉妒，因為你們已經承擔了補足兄弟欠缺的責任。哦，美好的聽眾，莊嚴的聚會，屬靈的筵席！我理應祈求能永遠與這樣的義人在一起。

瓦倫提尼安（VAL.）：朋友，昨天傍晚，當我在海邊散步，銳利地注視著大海時，神聖能力的卓越與智慧科學的技藝，立刻呈現在我眼前：如果可以稱之為技藝的話。正如那荷馬的詩句所吟唱的： 「正如兩股風攪動了多魚的海洋， 北風與西風，從色雷斯吹來， 突然降臨；同時黑色的波浪 湧起；並將大量的海藻拋向海面；」 昨天對我來說似乎也是如此。因為我看見波浪靠近山巔，甚至可以說，達到了天空的高度：我預料到除了大地將被淹沒之外，不會有其他結果，我心中浮現出逃跑的地方，並構想了挪亞的方舟。但事實並非我所想。因為大海一旦湧起，便又回歸自身，沒有越過它自己的界限，可以說，它是敬畏了神聖的命令。正如僕人有時被迫在主人面前做他不情願的事，雖然因恐懼而服從了命令，但內心卻不願做他所受的苦，也不敢說什麼，只是充滿了某種憤怒，在心中咕噥；我也似乎看見大海，彷彿在憤怒，將憤怒封閉在自身之內，克制著自己，不願向主人顯露那憤怒。我開始沉默地注視著這一切，並想用心去測量天空及其圓周；我探究它從何處開始，又在哪裡停止；它有什麼樣的運動；是過渡性的，即從一處到另一處，還是圓周運動；以及它是如何保持持久的基礎。此外，我也覺得應當探究關於太陽的問題，它在天上的位置是什麼方式；它運行的終點是什麼；它不久後將去往何處，以及它也沒有越過自己的軌道；而是它自己，如果可以說實話，也遵守了某種更偉大的命令；當被允許時，它就向我們顯現；當被召喚時，它就離去。因此，在進行這些考察時，我看見太陽的光輝落下，白晝的光芒消逝；隨即黑暗降臨，月亮接替了太陽；起初升起時較小，隨後在運行中進步，呈現出更大的形態。我也沒有停止對它的探究，並探究它減少與增加的原因，因為它同樣遵守了日子的循環；由此我似乎推斷出，有一種神聖的護理與更偉大者的力量，維繫著萬物，我們理應稱之為神。此後，我開始讚美造物主，看著堅固的大地、動物的差異以及植物多樣的花朵。然而，我的心思並沒有僅僅停留在這些事物上；而是開始探究這些事物從何而來：是來自某種與神永遠共存的事物，還是僅僅來自神自己，沒有任何事物與他共存。因為我認為，考慮到「無中生有」的說法並非完全不可信，這是值得思考的。因為所發生的事物，本性上是從某種事物中產生並構成的。同樣地，似乎也應當真實地說，沒有任何事物與神共存，除了他自己；萬物都是在他創造下存在的：因為元素的有序排列，以及其中自然的和諧，在某種程度上說服了我。因此，認為自己已經很好地安排了這些想法，我便回到了家。

第二天，也就是今天，當我出來時，我看見兩個人，同屬一個種族（我指的是人類），正在爭吵並互相辱罵；另一個則想剝奪鄰舍；甚至有些人已經開始大膽地做更嚴重的事。因為一個人搶劫了死者，將那已經被大地掩埋的身體再次暴露在太陽下，並以這種方式侮辱了那相似的形象，將死者留給狗去吞食；另一個則拔出劍，衝向與他同類的人。那個人想藉著逃跑來保全生命；而追趕者卻沒有停止，也不想克制自己的憤怒。還有什麼必要多說呢？他衝向他，立刻用劍刺殺了他。那人成了鄰舍的懇求者，伸出懇求的手。他甚至願意獻出衣服，只求保住性命。但那人並沒有平息憤怒，也沒有憐憫那同類，也不願在對方身上看見那屬於神的形象，而是像一隻野獸，開始用劍將其撕碎。他甚至已經將嘴湊向那相似的身體；因為他的憤怒就是如此強烈。可以看到，一個人受了傷害，另一個人則在掠奪，甚至沒有用土掩埋那被他剝去衣服的身體。此外，還有另一個人，他想戲弄鄰舍的妻子，掠奪他人的婚姻，並煽動她轉向非法的同床，想讓那合法的丈夫成為非真正的父親。從此，我開始相信那些悲劇，並認為提厄斯忒斯（Thyestes）的筵席確實發生過；我也相信俄諾瑪俄斯（Oenomaus）那非法的慾望，也不懷疑兄弟之間藉著劍的爭鬥。因此，作為如此眾多且如此惡劣事件的旁觀者，我開始探究這些事物從何而來；它們運動的開端是什麼，是誰在人類身上策劃了這一切；它們的發現從何而來，誰是這些事物的導師。斷言神是這些事物的創造者是不可能的，更不用說它們是從他那裡獲得本質與存在的構成。因為怎麼可能對神有這樣的想法呢？因為他是良善的，是更美好事物的創造者，他身上沒有任何邪惡；他本性上也不會以這些事物為樂；他禁止它們的產生；他拒絕那些以這些事物為樂的人，而接納那些逃避它們的人。那麼，稱神為他所禁止之事的創造者，豈不是荒謬的嗎？

247

248 聖美多丟主教與殉道者

若神是這些事物的首要創造者，祂又怎會不願這些事物存在呢？因為祂若真是它們的首要創造者，祂就不會不願它們存在。祂確實希望那些就近祂的人成為祂的效法者。因此，我認為將這些事物歸咎於神，或是認為它們是由神所造，是不合乎理性的；儘管我們必須承認（10），若神確實創造了惡，那麼從無中造出某物是有可能的。因為那從無中造出事物使之存在者，絕不會再將它們從存在變為不再存在。再者，必然要說，曾有一段時間神以惡為樂，但現在卻不然。因此，我認為關於神，這是不可能說的。因為將這點歸於祂，與祂的本性是不相稱的。因此，我認為有一種與祂共存的東西，名為「物質」；神以智慧的技藝從中分辨並美好地裝飾，從而創造了萬物；惡似乎也是從這物質中產生的。因為當物質既無性質又無形狀，且此外還處於混亂的運動中，並需要神的技藝時，神並沒有嫉妒，也沒有任由它永遠那樣運動，而是開始創造，並想要從它最壞的部分中分辨出最美的部分；就這樣，祂創造了凡適合由它創造的事物；至於那些（用一句話來說）屬於渣滓的部分，因為不適合創造，祂就任由它們維持原樣，因為它們與祂毫無關係；我認為，如今人類當中的惡，正是從這些部分流溢出來的（11）。這就是我認為合理的看法。但你，朋友啊，若有什麼在你眼中看來說得不妥，請提出來討論，因為我非常渴望聽聽這些。

正統派：朋友啊，我接受你的熱忱，也讚賞你對教義的追求。至於你認為神是從某種預存的實體中創造了萬物，我並不完全責備你。因為事實上，惡的起源確實使許多人產生了這樣的想法。在你我之前，已有許多有能力的人對此進行了極大的探討。有些人持有與你相似的觀點；另一些人則宣稱神是這些事物的創造者，因為他們害怕給神加上一個與祂同時代的實體；而前者因為害怕說神是惡的創造者，便認為必須承認有一種與祂同時代的物質。結果，雙方都因為沒有按照對真理的認識來敬畏神，而沒有說出正確的話。還有些人從一開始就拒絕探討這類問題，認為這類探討沒有終點。然而，共同的友誼義務不允許我推辭，特別是你已經表明了你的意向：你並非被先入為主的觀念所控制，而是處於對真理知識的渴望之中。因此，我也將欣然轉向探討這個問題。我希望這位朋友也能成為我們討論的聽眾。因為他似乎在某種程度上與你有相同的看法；因此，我希望與你們兩人共同進行對話。因為我對你所說的話，也將同樣對他說。如果你認為我關於較好之事的論述是真誠的，請回答我所詢問的每一點；因為這樣一來，你我都能學習真理，而我也不會徒勞地與你對話。

瓦倫提努：我已準備好實行你所說的。因此，請以所有的熱忱詢問那些你認為能讓我學習到較好之事的內容。因為我的目的不是為了爭辯而獲勝，而是為了學習真理。所以，請繼續你的論述。

正統派：那麼，關於不可能有兩個同時存在的「無始者」（increata），我想你也不會不知道，儘管你在剛才的談話中似乎已經預設了這一點。因為必然要說，要麼神與物質是分離的，要麼反過來，祂與物質是不可分割地結合在一起的。如果有人想說它們是合一的，他就會說只有一個無始者。（因為它們中的每一個都將成為鄰近者的部分。）然而，作為彼此的部分，它們將不是兩個無始者，而是由不同部分組成的單一存在。因為我們不會將擁有不同肢體的人拆解成許多個被造物。相反，正如理性所要求的那樣，我們說人是一個被造物，是由神所造的、具有多個部分的整體。因此，如果神沒有與物質分離，就必然要說只有一個無始者；但如果有人說它們是分離的，就必然有某種中間物存在，這也顯示了它們的分離。因為若沒有另一個作為區分兩者的基準，就不可能考察某物與另一物之間的距離。這不僅止於此，還延伸到無數類似的情況。因為我們對兩個無始者所說的論點，如果假設有三個無始者，也必然同樣適用。因為關於這些，我也會問，它們是彼此分離的，還是每一個都與鄰近者合一？如果有人想說它們是合一的，他將聽到與之前相同的論點；如果反過來說它們是分離的，他就無法逃避那必然存在的區分者。如果有人想說關於無始者還有第三種合理的說法，即神既不與物質分離，也不像部分那樣合一；而是神在物質中，就像在一個地方一樣，而物質在神裡面作為被包含者；那麼他應該知道，如果我們稱物質為神的地方，就必然要說神是可被容納的，且被物質所包圍。此外，神也必須像物質一樣處於混亂的運動中。祂不可能站立或停留在自身之中，因為祂所處的地方在不斷地變動。此外，還必然要說神處於較差的狀態中。因為如果物質曾經缺乏裝飾，而神為了將其轉向更好的狀態而賦予了裝飾，那麼就曾有一段時間神處於未經裝飾的狀態中。我還會公正地問：神是充滿了物質，還是僅存在於整體的某一部分？因為如果有人想說神存在於物質的某一部分，他就是說神比物質小得多；因為物質的部分能夠容納整個神。如果他說神存在於全部物質中，並貫穿了整個物質，那麼請告訴我，祂是如何創造它的？因為必然要說神進行了某種收縮，當收縮發生時，祂創造了祂所退出的那部分，或者祂與物質一同創造，因為沒有地方可以讓祂退避。如果有人說物質存在於神裡面，也必須同樣地考察：是像祂自身分離開來，如同動物的種類存在於空氣中那樣，祂被分割並分配以容納其中的事物；還是像在一個地方，即水在土地中那樣？如果我們說像在空氣中，就必然要說神是可分的；如果像水在土地中，而物質是混亂且未經裝飾的，且此外還包含惡，那麼必然要說神是混亂與惡的地方。這在我看來是不敬的，甚至是危險的。因為你想要有物質，是為了不說神是惡的創造者；而為了避免這一點，你卻說祂是惡的容器。如果當你認為物質是從被造物中產生時，你說它是無始的，我會對此進行大量的論述，以證明它不可能無始。但既然你說惡的起源是導致這種想法的原因，因此我認為有必要對此進行考察。因為當我們闡明惡是如何存在的，以及為什麼不能因為給神設定物質而說神是惡的原因，這種想法在我看來就會被消除；因為如果神創造了那些原本不存在的性質，祂同樣也創造了實體。那麼，你是否說一種無性質的物質與神共存，而神從中創造了世界的起源？

瓦倫提努：我認為是這樣。

正統派：那麼，如果物質原本是無性質的，而世界是由神所造的，且世界中存在性質；那麼神就是性質的創造者。

瓦倫提努：確實如此。

正統派：既然我剛才聽到你說，從無中產生某物是不可能的，請回答我的問題：在你眼中，世界的性質似乎不是從無性質的基礎中產生的嗎？

瓦倫提努：是的。

正統派：你認為這些性質是除了實體之外的另一種存在嗎？

瓦倫提努：是的，是另一種。

正統派：那麼，如果神不是從預存的性質中創造了性質，也不是從現有的實體中創造的（因為它們本身不是實體），那麼必然要說它們是神從無中創造出來的。因此，你認為神從無中創造某物是不可能的，這在我看來是多餘的。但關於這一點的論述就到此為止。因為我們也看到人類從無中創造出某些事物，儘管他們似乎是在某種東西中創造的。讓我們以建築師為例；他們建造城市並非從城市中建造，建造廟宇也並非從廟宇中建造。

（摘錄自佛提烏的其餘部分）

如果你認為因為有實體作為這些事物的基礎，所以它們不是從無中產生的，那麼你的論點就錯了。因為並非實體創造了城市或廟宇，而是關於實體的技藝；這技藝並非來自實體中預存的技藝，而是來自實體中原本不存在的技藝。但我認為你會這樣回應我的論點：技藝是透過實體中的技藝來運作的。對此我回答：人類的技藝並非來自某種預存的技藝；因為我們不能說實體本身賦予了技藝。技藝屬於附屬屬性，只有當它在某個實體中產生時，才具有存在。人即使沒有建築技藝也能存在，但如果沒有人，技藝就不會存在。因此，必然要說技藝是從無中在人身上產生的。既然我們已經證明在人類身上是如此，那麼為什麼不應該說神不僅能從無中創造性質，也能創造實體呢？因為既然證明了從無中產生某物是可能的，那麼實體也能從無中產生。

再者，必須討論關於惡的問題。你認為惡是實體，還是實體的性質？

瓦倫提努：是性質。

正統派：物質原本是無性質且無形狀的嗎？

瓦倫提努：是的。

正統派：那麼，這些名稱是從附屬於實體的屬性中連結到實體上的。因為謀殺並非實體，其他惡事亦然；而是從行為中得名的。因為人並非謀殺；但因為他實行了謀殺，所以被稱為謀殺者，但他本身並非謀殺；總而言之，任何其他惡事都不是實體；但因為做了某種惡事，所以可以被稱為惡。同樣地，請思考你心中所構想的任何其他導致人類作惡的原因，那也是惡，因為它在這些人身上運作，並誘使他們作惡。因為他本身也因其所作所為而成為惡的。他之所以被稱為惡，是因為他是惡的創造者；而他所創造的，並非他自己，而是他的行為，他由此獲得了「惡」的稱號。因為如果我們說他就是他所創造的；而他創造了謀殺、姦淫以及類似的事物；那麼他自己就是這些事物。如果他自己就是這些事物；那麼當這些事物產生時，他就有了存在；而當它們不再產生時，他也停止了存在。但這些事是由人所做的；因此，人將是這些事物的創造者，也是它們存在與否的原因。但如果每個人都因其所作所為而成為惡的；而他所作的行為都有一個開始；那麼他自己也開始成為惡的；而這些惡事也開始存在。如果情況如此，那麼就沒有人是無始地成為惡的，惡也不是無始的。

257

238 論自由意志

華倫提努：朋友啊，你對另一項論證的處理，在我看來相當妥當。因為你從他先前對論證所作的讓步中，推導得十分精確。誠然，若物質本是無質性的，而神是質性的創造者，且惡即是質性，那麼神將成為惡的創造者。但我認為說物質是無質性的乃是錯誤的；因為對於任何實體，都不能說它是無質性的。況且，當你說它無質性時，你正是在揭示它的質性，即描述物質是何種狀態：這本身就是一種質性。因此，如果你願意，請從頭開始論述；因為在我看來，物質是無始地擁有質性的。朋友啊，我正是這樣宣稱惡是從它的流溢而來的。

正統派：如果物質無始以來就帶有質性，那麼神究竟是誰的創造者呢？因為我們若說是實體，我們說它早已存在；若說是質性，我們也說它們早已存在。既然在神之外既有實體又有質性，那麼稱神為創造者在我看來就是多餘的。但請回答我的問題：你說神是創造者，是指什麼？是因為祂將那些曾經存在的實體轉變為不再存在，還是因為祂保存了實體，卻改變了它們的質性？

華倫提努：我不認為實體發生了改變，而僅是質性發生了改變；我們正是就此而言稱神為創造者。正如若有人說房屋是由石頭造成的，我們不能說石頭在實體上不再是石頭，因為它們被稱為房屋；我說房屋是因結構的質性而造成的。同樣，我認為神在實體存留的情況下，對其質性作了某種改變，我稱此為神所作的這世界之創造。

正統派：那麼，你也認為惡是實體的質性嗎？

華倫提努：我認為是。

正統派：這些質性是從起初就存在於物質中，還是有其存在的開端？

華倫提努：我說這些質性與物質是無始地共存的。

正統派：你不是說神對質性作了某種改變嗎？

華倫提努：我正是這麼說的。

正統派：是變得更好嗎？

華倫提努：在我看來是。

正統派：那麼，如果惡是物質的質性，而神將其質性轉變為更好，就必須追問惡從何而來。因為要麼所有質性本是惡的，卻被轉變為更好；要麼有些是惡的，有些則不是；那些惡的並沒有被轉變為更好，而其餘的，凡是不同的，都為了裝飾之故被神轉變了。

華倫提努：我向來就是這樣認為的。

正統派：那麼，你怎麼能說惡的質性被留存為它們起初的樣子呢？是因為神能除去它們卻不願，還是因為祂想除去卻不能？如果你說祂能卻不願，那麼祂就是這些惡的肇因；因為祂既能使惡不存在，卻容許它們照原樣存留，尤其是在祂開始創造物質之時。因為如果祂根本不在乎物質，祂就不會是祂所容許存留之惡的肇因。既然祂創造了物質的一部分，卻留下了另一部分，且明明能將那部分也轉變為更好，那麼在我看來，祂留下了邪惡的物質部分，就是惡的肇因。因此，祂的創造導致了那部分的毀滅；不僅如此，在我看來，那部分被祂所造的物質，因承受了惡的後果，受到了極大的不公。因為在它被裝飾之前，它本無惡的感覺；但現在，它的每一部分都感受到了惡。請以人為例。在人成為活物之前，對惡是無感的。但自從人被神塑造並賦予形象後，就開始感受到隨之而來的惡。因此，你所說神對物質的恩惠，反而被發現是導致它變得更糟。如果你說神不能消除惡，那麼這種無能，要麼證明祂本性軟弱，要麼證明祂因恐懼而屈服於某種更強大的力量；請看你願意將哪一種歸給全能且良善的神。但請再次回答關於物質的問題。物質是單純的，還是複合的？因為如果物質是單純且單一的，而世界是複合的，且由不同的實體組成，那麼就不能說它是從物質造成的；因為複合的事物不可能由單一的無質性事物構成。複合意味著某些單純事物的混合。如果你又說物質是複合的，那麼它必然是由單純事物組成的；而那些單純事物曾經是分離的，它們的結合構成了物質；複合的事物是由單純事物組成的。曾有一段時間物質並不存在，也就是在單純事物結合之前。如果曾有一段時間物質不存在，而又沒有一段時間是「非受造」不存在的，那麼物質就不是非受造的。由此推論，非受造的事物將會有許多。如果神是非受造的，而構成物質的單純事物也是非受造的，那麼非受造的就不止兩個；更不用說去追問那些單純事物究竟是什麼：是物質，還是形式？因為這樣會引出許多荒謬的結論。你認為萬物中沒有什麼是與自身對立的嗎？

華倫提努：我認為沒有。

正統派：但水與火對立，黑暗與光對立，冷與熱對立，乾與濕對立。

華倫提努：我不認為是這樣。

正統派：那麼，如果萬物中沒有什麼是與自身對立的，但這些事物卻彼此對立，那麼它們就不會是同一種物質，也不是從同一種物質中產生的。我還想再問：你認為部分不會消滅彼此嗎？

華倫提努：我認為不會。

正統派：你認為火與水，以及其他事物，是物質的部分嗎？

華倫提努：我認為是。

正統派：那麼，水對火、光對黑暗，以及其他類似的事物，難道不被認為是具有毀滅性的嗎？

華倫提努：被認為是。

正統派：那麼，如果部分不是彼此毀滅的，而這些事物卻是毀滅性的，那麼它們就不會是彼此的部分。如果它們不是彼此的部分，它們就不會是同一種物質。更何況，它們甚至根本不是物質，因為萬物中沒有什麼是與自身毀滅或對立的。因此，在對立事物如此存在的情況下，證明了物質並不存在。關於物質，這已經說得夠多了。

現在必須進入對惡的考察，並必然要探討人類當中的惡。人類當中的惡，是惡的種類，還是部分？如果是種類，那麼除了這些之外，就不會有其他獨立存在的惡，因為類是在種中被考察並存在的。如果是這樣，惡將是受造的。因為種類被證明是受造的；例如謀殺、姦淫以及類似的事物。如果你想說這些是某種惡的部分，而這些部分是受造的，那麼那惡本身也必然是受造的。因為凡是其部分為受造的，這些部分也必然是受造的。因為整體是由部分組成的。如果沒有部分，整體就不會存在；但即使整體不在，部分依然存在。沒有任何事物的一部分是受造的，而另一部分是非受造的。即便我對此論證讓步，也無法否認曾有一段時間惡是不完整的；也就是在神創造物質之前。當神創造了人之後，它才變得完整；因為人是惡之部分的創造者。因此，神作為創造者，將成為惡之完整性的肇因；這是不虔誠的說法。如果你說惡不是這兩者中的任何一個，而是指某種惡的行為，那麼你就是在表明它本身是受造的。因為某人的行為是有其存在的開端的。此外，你無法指出除了這些之外的任何其他惡。因為除了人類所作的行為之外，你還能指出什麼其他的行為呢？因為已經證明，行惡者並非在實體層面上是惡，而是在行惡的行為上是惡。因為本性上沒有什麼是惡的，惡是因為使用而變為惡的。他說，我說人被造時是有自由意志的，並非因為預先存在某種惡，人若願意就能選擇它，而是因為人被賦予了順服神或不順服神的唯一原因。這就是當時自由意志的含義。人被造後，領受了神的誡命。從那時起，惡就開始了。因為他不順服神的命令；這就是唯一的惡，即不順服，它開始存在了。

美索丟斯《論自由意志》節選

因為人領受了權柄，可以使自己成為奴隸，並非受本性的必然性所轄制，也沒有被剝奪那對他更好的能力；我說這權柄是神所賜的，是為了讓他能從順服中獲得比他所擁有的更多的好處，並作為他對創造者應盡的義務。我並非說人被造是為了毀滅，而是為了更好的事物。因為如果他像元素或其他盲目順服神的事物一樣被造，他就不能再獲得與其選擇相稱的賞賜；而會像創造者的工具一樣，因行事不當而受到毫無道理的責備；因為這些事的肇因是使用者。人若不認識創造者，也不會認識什麼是更好的，而只會認識他天生所處的狀態。因此我說，神為了尊榮人，並使他認識更好的事物，賜給他能隨意行事的權柄；並勸勉他將這權柄用於更好的事物，並非再次剝奪祂所賜的自由意志，而是為了表明什麼是更好的。他確實擁有能力，也領受了誡命；而神勸勉他將這能力的選擇轉向更好的事物。正如父親勸勉孩子，孩子雖有能力學習學問，也更應致力於學問，父親表明這是更好的，並未剝奪孩子學習的能力，即便孩子不願學習；同樣，在我看來，神勸勉人順服誡命，也並未剝奪他選擇順服或不順服的意志權柄。因為祂表明勸勉的開端，正是因為祂沒有剝奪這權柄。祂頒布命令，是為了讓人能享受更好的事物。因為這就是順服神命令的結果。所以，祂頒布命令並非為了剝奪祂所賜的權柄，而是為了賜下更好的事物，使人因順服神而配得更大的賞賜，儘管他擁有不順服的權柄。我說人被造時是有自由意志的，並非因為預先存在某種惡，人若願意就能選擇它，而是因為人被賦予了順服神或不順服神的唯一原因。這就是自由意志的含義。人被造後，領受了神的誡命；從那時起，惡就開始了；因為他不順服神的命令；這就是唯一的惡，即不順服，它開始存在了。沒有人能說它是非受造的，因為創造它的那一位是受造的。你一定會問，這不順服究竟從何而來。但這在神聖聖經中已清楚記載。因此，我否認人是被神造得如此；我說這是他因某種教導而遭受的。因為人並未領受這樣的本性。如果本性本是如此，就不需要透過教導來獲得。有人以神聖的聲音說，人學會了……因此我說，人是被教導去不順服神的。這就是唯一的惡，即發生在神旨意之外的事；因為人並非本性上就被教導去行惡。因此，教導惡的是那條龍，等等。

美索丟斯《論復活》

一、神沒有造惡；祂絕不是惡的肇因。但凡是祂所造的、擁有自由意志的事物，若未能遵守祂公正頒布的律法，不遵守的行為就被稱為惡。而不順服神，越過了自由意志中正義的界限，乃是極重的損害。

二、關於皮衣並非指身體，先前已經論述並證明過了。但我們還是要再說一遍（因為不能只說一次）。始祖在製作皮衣之前，就承認自己有骨有肉，當他看見被帶到他面前的女人時，喊道：「這是我的骨中的骨，肉中的肉。」又說：「她當稱為女人，因她是從男人身上取出來的。因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」我無法忍受那些故意胡言亂語、厚顏無恥地強解聖經的人，他們為了讓自己「沒有身體的復活」之教條成立，虛構了什麼「可理解的骨頭」和「可理解的肉」，並用寓意將聖經顛來倒去。然而，基督確認了聖經應當按其字面意義接受，當法利賽人詢問關於休妻的問題時，祂回答說：「你們沒有念過起初造人的，是造男造女嗎？並說：因此人要離開父母……等等。」

三、認為身體在永恆的生命中不會與靈魂同在，因為身體是靈魂的枷鎖和鐐銬，這顯然是荒謬的；以免像他們所認為的那樣，我們在光明的國度裡，竟成了腐朽的永恆囚徒。既然那種將肉體定義為靈魂枷鎖的論點已經被充分駁斥，那麼「如果我們取回肉體，我們在光明的國度裡就會成為囚徒，所以肉體不會復活」的說法也就不攻自破了。

四、因此，為了讓人不至於成為某種不朽且永恆的惡，正如我們所說，使罪惡在更好的事物中佔據統治地位，彷彿它在不朽的身體中滋長，並有不朽的滋養；神因此宣告他是必死的，並讓他披上死亡。這就是皮衣的含義，即透過身體的分解，使罪惡從根源上徹底毀滅，以至於……

209

270 摘自《論復活》一書。 [註：...使罪惡從根源處被徹底治死，甚至連最細微的纖維也不留存，以免從中又長出新的罪惡嫩芽。]

五、正如在宏偉的聖殿建築中，若長出一棵無花果樹，且長得極其茂盛，其根部的枝條擴散到所有石塊的接縫處，除非將其連根拔起，使它所寄生的石塊拆解，否則它不會停止生長與蔓延；因為只有在移除無花果樹後，石塊才能歸回原位，使聖殿得以保全，不再承載任何毀壞它的惡物，而那棵無花果樹則被連根拔除而枯死。同樣地，那位身為工匠的神，對於祂自己的聖殿——人，因長出了罪惡（如同野無花果樹），便藉由死亡的暫時性打擊來阻止它，正如經上所記，祂「殺戮又使人活著」；為的是讓肉身在罪惡枯萎死亡後，如同重建的聖殿一般，在罪惡被徹底連根拔除後，能以不朽且無傷的狀態復活。因為只要身體還活著，尚未經歷死亡，罪惡就必然與之共存，並在我們裡面隱藏其根源，儘管它在外部受到管教與勸誡的修剪而受到抑制。既然在受洗之後，罪惡已從我們身上徹底清除，那麼我們本不該再犯罪。然而，即便在信主並來到聖潔之水後，我們仍常發現自己身陷罪中。因為沒有人能誇口說自己完全脫離了罪，甚至連一點點不義的念頭都沒有。因此，罪惡如今雖因信心而受到抑制與平息，不至於結出害人的果子，但尚未被連根拔除。所以，我們現在抑制罪惡的嫩芽，即那些邪惡的念頭，以免任何苦毒的根長出來擾亂我們，也不讓那些閉合的孔竅張開而萌發；因為神的話語如同斧頭，砍向那些向下生長的根。到那時，連關於邪惡的任何念頭都將徹底消失。

六、來吧，既然這類事情需要許多例子，我們就從這裡深入探討，在論述達到更清晰的解釋與證明之前，絕不輕易離開。因此，這顯然就像一位高明的工匠，用黃金或其他材料製作了一尊精美的雕像，其所有肢體都按比例裝飾得極其優美；然而，當他發現這尊雕像被某個極其邪惡的人所損毀——那人因嫉妒雕像的優美而無法忍受，便將其損壞，以獲取那種出於嫉妒的虛妄快感。請注意，最睿智的阿格勞豐（Aglaophon），如果工匠不希望他那耗費如此多心血與關懷所製作的雕像被損毀與玷污，他就會再次將其熔化，重新製作成原來的樣子。但如果他不打算重新熔化與重塑，而是僅僅進行修復與矯正，讓它維持現狀，那麼這尊被火燒紅並經過鍛造的雕像，必然無法保持原樣，而是會變得面目全非且殘缺不全。因此，如果他希望這尊雕像整體依然完美無瑕，就必須將其打碎並重新熔化；這樣，所有因惡意與嫉妒而產生的醜陋與變形，都會透過重塑與熔化而消失，而雕像本身則會恢復到原先那種無損、純淨且與自身極其相似的狀態。因為對於雕像而言，在同一位工匠手中，即便再次被熔化成原料，也不算毀滅，而是恢復原狀；但那些醜陋與殘缺卻會毀滅，因為它們被熔化了；它們無法被恢復，因為在任何技藝中，最優秀的工匠所注視的，並非那將要變得醜陋或失敗的部分，而是所造之物那勻稱與正直的狀態。在我看來，神對我們所做的安排也是如此。因為神看見人——祂最優美的作品——被嫉妒的惡意所損害，身為慈愛的神，祂不忍心就這樣留下他，以免他帶著那永恆的污點，將這不朽的恥辱帶在身上；因此，祂將人再次分解為原料，好讓透過重塑，他裡面所有的瑕疵都能被熔化並消失。因為那裡雕像的熔化，就等同於這裡身體的死亡與分解；而那裡原料的重新塑造或重新裝飾，就等同於這裡（死亡之後的）復活；正如先知耶利米所說。因為他當時就向他們宣告並保證說：「我下到窯匠的家中，看哪，他正在石頭上做工；他所做的器皿，在他手中損壞了，他又用那泥土另做別的器皿，看怎樣好，就怎樣做。」耶和華的話臨到我說：「以色列家啊，我豈不能照這窯匠待你們嗎？耶和華說：以色列家啊，泥在窯匠的手中怎樣，你們在我的手中也怎樣。」

七、請注意，正如我所說，在人墮落之後，那偉大的手並不樂意將祂的作品留給那個因嫉妒而惡意損毀它的惡者，使其獲得勝利；而是將其重新熔化，再次變回泥土，就像窯匠打碎器皿一樣，為的是透過重塑，使其中所有的醜陋與破碎都消失，並使整個作品如起初一般，變得無可指責且令人喜悅。

八、然而，說這一切都將徹底毀滅，地、空氣與天都將不復存在，這是不妥的。整個世界確實會因從天而降的火焰而焚燒，以進行潔淨與更新，但它不會走向徹底的毀滅與敗壞。因為如果世界不存在比存在更好，那麼神為何要選擇創造一個更糟的世界呢？神絕不會徒勞或創造出更糟的東西。因此，神安排受造物存在並存留，正如智慧書所證實的：「神創造萬物，是為了讓它們存在；世界的受造是為了得救，其中並沒有毀滅的藥方。」保羅也清楚地作見證說：「受造之物切望等候神的眾子顯出來。因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的，但指望脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀。」他說，受造之物服在虛空之下，並期待從這種轄制中得釋放，他這裡所說的受造之物是指這個世界。因為並非那些不可見之物服在敗壞之下，而是這些可見之物。因此，受造之物在更新為更好、更美的狀態後將會存留，為復活的神兒女而歡喜快樂；因此，它現在嘆息勞苦，也期待著我們身體從敗壞中得贖；好讓我們在復活並抖落肉身的死亡後，正如經上所記：「抖落塵土，起來，坐下，耶路撒冷啊！」並在脫離罪惡後，它自己也將從敗壞中得釋放，不再服事虛空，而是服事公義。以賽亞也說：「耶和華說：我所造的新天新地，怎樣在我面前長存，你們的後裔和名字也必照樣長存。」又說：「耶和華如此說，創造諸天的，就是他；製造並堅定大地的，他並非使地荒涼，是要給人居住。」因為神確實不是徒勞地，也不是為了毀滅而創造萬物，正如那些思想虛妄的愚昧人所認為的，而是為了讓萬物存在、被居住並長存。因此，在萬物經歷焚燒與沸騰之後，地與天必然會再次存在。

九、如果反對者說：「如果萬物不毀滅，那麼主為何說天地都要廢去？先知又說天要像煙一樣消散，地要像衣服一樣漸漸舊了？」我們回答說，聖經習慣將世界從現狀轉變為更好、更榮耀的狀態稱為「毀滅」；這就像原先的樣式在轉變為更輝煌的狀態時消失了一樣。因為在神聖的經文中，沒有任何矛盾或荒謬之處。經上說：「這世界的樣子將要過去」，而非世界本身；因此，聖經習慣將原先樣式轉變為更好、更美的狀態，有時稱為毀滅；就像有人將嬰兒樣式的改變稱為毀滅，因為嬰兒的年齡轉變為成年人的體型與美貌。受造之物將會過去，彷彿在焚燒中死去，以便更新；但不可預期它會毀滅與消失，好讓我們這些被更新的人，能在更新的世界中居住，不再受痛苦，正如經上所說：「你發出你的靈，它們便受造；你使地面更換為新。」因為神將會照管那溫和的環境。既然在這個世代之後，地仍將存留，就必然會有居住者，他們不再會死，也不再娶嫁，而是像天使一樣，在不朽中毫無變更地行出最美善的事。因此，詢問那時身體將以何種方式生活，既沒有空氣、地，也沒有其他東西，這簡直是胡言亂語。

十、除了上述內容，還有一點值得深思，因為如果對這些重大問題隨意發言，會導致嚴重的錯誤，阿格勞豐。你說主在回答試探祂的撒都該人時，宣告那些將要復活的人將像天使一樣。因此你推論說：「天使既然沒有肉身，處於極致的福樂中，所以才擁有榮耀；因此，我們這些將要與天使相等的人，也必然要像他們一樣脫去肉身，成為天使。」你沒有注意到，最優秀的人啊，那位從無中創造並安排萬物的神，不僅將不朽的本性分配給天使與僕役，也分配給執政的、掌權的與有能的。天使是一類，執政與掌權的又是另一類；因為不朽者並非只有一個秩序、一個體系、一個種族或一個家族，而是有不同的種類、種族與差異；基路伯不會脫離自己的本性而轉變為天使的樣式，天使也不會轉變為另一種本性。因為它們必須保持它們所是、它們所受造的樣子。同樣地，人被指定居住在世界上，並管理其中一切，從起初的安排來看，他身為不朽者，永遠不會從人的本性轉變為天使或其他形式；因為天使也不會從起初的樣式轉變為另一種形式。因為基督降臨，並非宣揚要將人類本性轉變或改造成另一種形式。

279

280 聖美多丟主教與殉道者 他宣稱，人來到此處，並非要改變或轉化為另一種本性，而是要回到起初未墮落前，即他尚是不朽之時的狀態。因為受造之物必須留在與其體制和本性相稱的地方，好使萬有充滿萬有：諸天充滿天使；寶座充滿權能（94）；光輝充滿服役者；至於更神聖的座位，以及更純淨、更無雜質的光輝，則屬於撒拉弗，他們侍立在那偉大的旨意旁，支撐（97）著萬有；最後，世界則充滿人類。如果我們承認人類會轉化為天使，那麼隨之而來的必然是天使轉化為權能，而權能又轉化為其他，如此不斷推演，直到這論點在發展過程中陷入危險。

XI. 神並非因為把人造得低劣，或在塑造他時犯了錯，才想要在後來造出天使，彷彿祂像那些最拙劣的工匠一樣，事後感到後悔。祂也不是因為起初定意要造天使，卻未能成功，才轉而創造人類。這說法顯然是軟弱的。那麼，如果祂想造的是天使而非人類，為什麼祂要造人呢？是因為祂不能嗎？這是褻瀆。是因為祂忙於造較差的，而推遲了較優的嗎？這也是荒謬的。神在創造美善之事時，既不會出錯，也不會推遲，更不會能力不足：祂是能力本身，隨祂所願，在祂所願之時，擁有行事的權柄。因此，祂起初就定意要人成為人，並將其造出。如果祂是出於意願而造，且祂所願的是美善，而人本身就是美善的（人是由靈魂與身體所構成），那麼人就不會脫離身體，而是與身體同在，以免造出的人不是人。因為神必須保存所有不朽的種類，而人是不朽的。經上說，智慧書23：「神創造人，使他不致滅亡（95），並造他成為祂永恆的形象。」因此，身體並不會消滅，因為人是由靈魂與身體所組成的。

281

282 摘自《論復活》 XII. 請看，主是如何教導那些否認復活的撒都該人。這正是撒都該人的教義。因此，他們編造了關於那個婦人和七個兄弟的比喻，試圖以此質疑肉身復活的教義。經上說：「有撒都該人來到祂那裡，說沒有復活。」因此，如果沒有肉身的復活，而只有靈魂得救，基督本可以附和他們，認為他們說得對。但祂回答說：「在復活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的天使一樣。」這並非說他們沒有肉身，而是說他們不再有婚姻的結合，而是處於不朽之中。祂說他們在這一點上接近天使，好叫我們像天上的天使一樣，在樂園中不再沉溺於婚姻或宴席，而是專注於瞻仰神，並在基督的治理下經營生命。祂並非說「他們將成為天使」，而是說「像天使一樣」，意即如經上所記，他們戴著榮耀與尊貴的冠冕，與天使僅有微小的差別，且接近於成為天使。這就像說，當空氣中秩序井然，夜色寧靜，萬物都被月亮的乙太之光照亮時，月亮照耀得「像太陽」。我們並非由此證明月亮就是太陽，而是說它接近太陽。正如那不是金子，但本性上極其接近金子的，被稱為「像金子」，卻不是金子；如果它真是金子，就不會被稱為「像金子」，而會直接被稱為金子。既然它不是金子，只是接近金子，並呈現出金子的樣子，才被稱為「像金子」；同樣地，當祂說聖徒在復活時將「像天使」時，我們聽到的並不是祂宣告聖徒在復活時就是天使，而是說他們接近天使。因此，說「因為基督宣告聖徒在復活時顯得像天使，所以這些身體就不會復活」是極其荒謬的，儘管這詞彙本身清楚地表明了所發生的事。因為「復活」並非指那從未跌倒的，而是指那跌倒了又重新站起來的；正如先知所說：「我必建立大衛倒塌的帳幕。」那被渴望的帳幕，因墮落而倒在塵土中。因為不是那不死的，而是那會死的才會傾倒。肉身會死，而靈魂（3）是不朽的。因此，如果靈魂是不朽的，而身體是屍體，那麼那些承認有復活，卻認為與肉身無關的人，其實是在否認復活；因為復活的不是那站立的，而是那跌倒並傾倒的，正如經上所記：「人跌倒，豈不起來嗎？人轉去，豈不轉回嗎？」

283

聖美多丟主教與殉道者 XIII. 因為肉身處於腐朽與不朽的邊界，它本身既非腐朽也非不朽，卻因貪慾而被腐朽所勝，儘管它是不朽的造物與產業；因此它變得會腐朽，並倒在塵土中。既然它被腐朽所勝，並因悖逆而被交給死亡，神就不願將它作為產業留給腐朽以取得勝利；而是藉著復活再次戰勝死亡，將它交還給不朽，好叫腐朽不致吞滅不朽，而是不朽吞滅那會朽壞的。因此，使徒回答說：「這必朽壞的總要變成不朽的，這必死的總要變成不死的。」這必朽壞與必死的變成不死與不朽，除了指那「種在腐朽中，復活在不朽中」（因為靈魂並非會朽壞或會死的，只有這會死且會朽壞的肉身才是）之外，還能是什麼呢？好叫我們「既帶有屬土的形狀，將來也必帶有屬天的形狀」。我們所帶有的屬土的形狀，就是：「你是塵土，仍要歸於塵土。」而屬天的形狀，則是從死裡復活與不朽：好叫「基督藉著父的榮耀從死裡復活，我們也照樣在生命的新樣中生活」。如果有人認為「屬土的形狀」是指肉身本身，而「屬天的形狀」是指肉身之外的另一個靈性身體，那麼此人應先思考，基督這位屬天的「人」，帶著與我們相同的肢體形式、相同的形狀與肉身顯現；祂正是為了這肉身，在祂本非人時，成為了人：好叫「在亞當裡眾人都死了，照樣在基督裡眾人也都要復活」。因為如果祂帶上並穿上肉身，卻不是為了釋放並復活這肉身，那祂為何要徒勞地穿上肉身，而祂又無意拯救或復活它呢？但神的兒子不做徒勞之事。因此，祂並非無益地取了奴僕的形狀，而是為了復活並拯救。祂確實成為人並死了，並非虛假或空洞的幻象，而是真實地顯為「死人中首生的」，將屬土的變為屬天的，將會死的變為不死的。因此，當保羅說「血肉之體不能承受神的國」時，他並非否認肉身的重生，而是教導我們，神的國（即永生）不能被身體所承受，而是身體被生命所承受。因為如果神的國（即生命）是被身體所承受的，那麼生命就會被腐朽所吞噬。現在，生命卻吞噬了那會死的，好叫死亡在勝利中被生命所吞噬，而那會朽壞的顯為不朽與不死的產業，脫離了死亡與罪的束縛，成為不死的僕人與順服者；好叫身體成為不朽的產業，而非不朽成為身體的產業。

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摘自《論復活》 XIV. 如果人是從那微小、尚不存在的點滴，甚至是在那樣的潮濕、狹窄與微小（10）中，簡言之，從無中被造出來，那麼，從那已經存在過的人，藉著復活再次成為人，豈不更顯得容易嗎？因為將已經存在過且解體的事物再次造出，似乎比從無中造出那尚未存在的事物，困難程度更低。因此，如果我們願意，讓我們把從男性排出的種子——即它本身——以及死者的屍體放在一起。然後我問，當兩者都公開擺在面前時，觀眾會相信哪一個將成為人？是那完全不存在的點滴，還是那已經具備形狀、大小與實體的人？因為如果那完全不存在的事物，僅憑神的旨意就能再次成為人，那麼那已經存在且完成的事物，在神的旨意下，更會再次成為人。否則，那位神學家摩西在利未記中，神秘地引入住棚節的慶典，究竟意欲何為？難道是為了讓我們像那些對聖經理解較為粗淺的猶太人那樣，以這種方式慶祝嗎？彷彿神會喜悅這種用果實、樹枝與葉子裝飾的帳棚，這些帳棚很快就會失去綠意而枯萎。這絕非如此。那麼，請告訴我，住棚節是為了什麼？它是為了預示我們那真實的帳棚，這帳棚因悖逆而墮落於腐朽，並因罪而解體，神應許將再次把它重新組裝並使之不朽而復活；好叫我們在復活時，能真實地為祂慶祝這偉大且廣為傳頌的住棚節；那時，我們的帳棚將為了不朽與和諧的裝飾而重新組裝，從塵土中不朽地復活；那時，正如那最真實的預言所說，枯骨將聽到聲音，在生命創造者與精巧的工匠——神——的帶領下，重新組合，神將再次更新並混合這肉身，不再是用起初那樣的束縛，而是用永遠不朽且不可毀壞的連結。因為我曾在呂基亞的奧林帕斯山上，看見火自動從山頂下方的地裡冒出來；在那火的周圍有一種叫「聖潔」（11）的植物，它長得如此茂盛、翠綠且濃密，以至於人們會以為它是被永恆的泉水所灌溉。那麼，既然腐朽之物本性上會被火所消耗，且本性上會燃燒的事物不可能在火中保持不燃，為什麼這種植物不僅沒有被燒毀，反而比平時更顯得生機勃勃、更加翠綠，儘管它本性上是可燃的，且火就在它的根部燃燒？我曾將從附近樹林裡撿來的樹枝扔進那噴火的地方，它們立刻被火焰吞噬，化為灰燼。那麼，請告訴我，為什麼那連太陽的熱度都無法承受，若不澆水就會枯萎的植物，在如此猛烈的火焰中卻沒有被消耗，反而活著並生長？那麼，這奇蹟意味著什麼？神將此作為未來那一日的預兆與開端，好讓我們更清楚地知道，當萬物都被從天而降的火所澆灌時，那些在聖潔與公義中閃耀的身體，將像在涼水中一樣，絲毫不受痛苦與傷害，從火中走過。因為，賜予我們豐厚恩典的主啊，受造物確實是在服事你這位創造者，它對不義之人顯為懲罰，卻對信靠你的人顯為恩惠；只要你願意，火就能帶來涼爽，而不傷害任何你判定要保存的人；相反地，水卻能比火更猛烈地燃燒，沒有任何事物能抵擋你那不可戰勝的權能與力量。因為萬物都是你從無中創造的；因此，既然萬物都屬於你，你這位獨一的神，就能隨你所願，將萬物轉化並改變。

287

聖美多丟主教與殉道者 XV. 因此，使徒將栽種與澆灌歸於技藝、土地與水，卻將生長歸於神，他說：「可見栽種的算不得什麼，澆灌的也算不得什麼，只在那叫他生長的神。」因為他知道，神那在萬有之先所生、創造萬有的智慧，將萬有帶入世界；這就是古人所稱的「自然」與「護理」，因為它總是護理並關懷，使萬物得以生長與發展。因為祂說：「我父作事直到如今，我也作事。」因此，所羅門也稱祂為萬有的工匠；因為神並不缺乏什麼，祂有能力豐盛地創造、製作、變化並使萬物生長。

283

200

十六、神創造萬物，並照管與護理萬物；祂取地上的塵土，塑造了我們外在的人。

聖美多丟（Methodius），帕塔拉（Patara）主教，論復活，第二篇。

（摘自聖約翰·達馬斯克，第一篇論聖像，第一卷，第389頁，1712年巴黎版。）

因此，地上的君王，其聖像（16）即使並非由金銀等極其珍貴的材料所製成，卻仍受到所有人的尊崇。因為人們並非只敬重那些由貴重材料製成的聖像，而輕視或鄙棄那些由卑微材料製成的；相反地，他們敬重地上所有的聖像，即便它們是由石膏或銅所造。若有人對其中任何一種聖像出言不遜，無論它是何種材質，他既不會因其被視為泥土而獲釋，也不會因其被視為黃金而受審，而是被視為對那位君王與主本人不敬。至於我們用黃金製作祂天使、執政者與掌權者的聖像，我們是為了祂的尊榮與榮耀而製作的。

聖美多丟，摘自論復活一書。 （見於佛提烏（Photius）圖書館，抄本第234，第907頁。）

一、

讀了聖美多丟主教兼殉道者的《論復活》一書，其摘要的論點如下：他說身體並非靈魂的束縛（19），正如奧利根所認為的那樣；也不是耶利米先知所說的，靈魂因身處肉體之中而成為囚犯。因為他主張身體並不阻礙靈魂的運作；相反地，身體是被攜帶著，並與靈魂所引導的事物共同運作。然而，我們該如何理解神學家貴格利（20-21）以及其他許多人的觀點呢？

二、奧利根說，身體是在墮落之後作為束縛加給靈魂的，而在此之前，靈魂是無形體地生活著；他更補充說，我們所穿戴的這個身體是罪惡的根源：因此他稱之為束縛，因為它能阻止靈魂行善。

三、如果身體是在墮落之後作為束縛給予靈魂的，那麼它給予靈魂的，要麼是惡的束縛（22），要麼是善的束縛。當然，不可能是善的束縛；因為沒有醫生或工匠會給予犯罪者藥物，好讓他犯更多的罪：神更是不會。因此，剩下的可能性就是它作為惡的束縛被給予。然而我們看到，該隱一穿上這身體就犯了謀殺罪：而後代子孫墮落到何種不法地步，也是顯而易見的。因此，身體並非惡的束縛，所以它根本就不是束縛；靈魂也不是在墮落之後才穿上它的。

四、他說，若從本性來看，人被稱為人，既不是指沒有身體的靈魂，也不是指沒有靈魂的身體；而是指那由靈魂與身體結合，構成美善形式的整體。然而奧利根，正如柏拉圖（23）一樣，說只有靈魂才構成人。

五、他說人與其他動物之間存在差異：其他動物被賦予了不同的本性種類與形式，那是堅固（24）且可見的本性在神的命令下所產生的；而人被賦予了神聖與神似的特質，並擁有所有指向那父與獨生子精確原型形象的事物。至於聖者為何如此說，我們必須審視。

六、他說雕塑家菲迪亞斯（Phidias）在用象牙塑造了比薩（Pisa）的雕像後，命令在雕像前傾倒油，以便藉此賦予它不朽的力量。

七、他說，魔鬼是神在物質周圍所造的靈（30），正如雅典納哥拉（Athenagoras）所言（正如其他天使也是由祂所造），並被委託管理物質及物質中的形式。這就是天使的構成，即為了神對祂所裝飾之物的護理而存在；以便神保有對萬物終極且普遍的護理，祂自己懸掛著萬物的權柄與能力；[而具體的職責則由被指派的天使承擔。] 然而，其他天使留在了神所造與所定的位分上；魔鬼卻行事狂妄，在所託付的管理中表現得極其邪惡，對我們懷有嫉妒；正如那些後來貪戀肉體，並與人類女兒發生淫亂關係的墮落者一樣。因為神也賦予了他們自由意志，可以選擇兩者，正如對人類一樣。這該如何理解呢？

八、他說皮衣是指死亡。他講述關於亞當的事，當全能的神看到因魔鬼的詭計而產生的永恆之惡，以及那欺騙他的魔鬼是何等模樣時，祂製作了皮衣，彷彿用死亡包裹他，好讓身體透過解體，使其中所產生的一切邪惡隨之死亡。

九、他說聖保羅（33）經歷了兩次啟示。他說，若有人以細膩的理解力領會使徒的話，使徒並未將樂園置於第三層天：因為他說：「我認得這樣的一個人，他被提到第三層天上去。我認得這樣的一個人，或在身內，或在身外，神知道；他被提到樂園裡去。」藉此，他表明自己看見了兩次顯著的啟示，顯然被提了兩次：一次是到第三層天，另一次是到樂園。因為「我認得這樣的一個人被提到第三層天上去」這句話，證明了當他被提升到第三層天時，有特別的事顯明給他。而隨後所說的：「我認得這樣的一個人，或在身內，或在身外，神知道；他被提到樂園裡去」，則顯示在樂園中又有另一件事顯明並啟示給他。他之所以這麼說，是因為持相反意見的人，根據使徒的話，將樂園視為僅僅是屬靈的，彷彿它在天之上；以便推論出在樂園中的生活是無身體的。

十、他還教導說，行惡或不行惡，在於我們的權柄：否則我們就不會因惡行而受罰，也不會因善行而得賞（34）：但思想惡事與否，則不在我們的權柄之內。因此他說神聖的保羅說：「因為我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做。」這意思是：我所不願思想的，我卻思想了；而我所願意的，我卻沒有思想。他並說，藉由自然死亡的出現，思想惡事的惡習被根除；因為神將死亡賜給犯罪者，正是為了不讓惡事永存。但這話該如何理解呢？（應當注意，我們其他的教父也曾如此說過），如果死亡對於經歷它的人來說，既不是罪惡的增加，也不是罪惡的減少（37）呢？

關於某些使徒經文的簡要解釋，摘自同一位聖美多丟的書。 （見於佛提烏，同上，第909頁。）

一、讀了同一位作者，摘自同一本書，關於使徒經文的簡要解釋。讓我們看看我們最初開始對使徒說的是什麼。因為他說：「我以前沒有律法是活著的」，他勸告我們，在樂園中，在最初的父母身上，在誡命之前，並非沒有身體，而是帶著我們的身體，過著生活，正如我們在前面所假設的那樣。我們過著不受情慾干擾的生活，根本不知道情慾的侵襲。因為沒有規定該如何生活；也沒有關於該使用何種生活方式的絕對權柄，以致於能公正地受到獎勵或責備，這被稱為免於一切罪責。因為沒有人會渴望那些未被禁止的事物；即使渴望了，也不會被指控。因為「渴望」並不落在我們權柄範圍內的事物上，而是落在那些雖然存在，卻不在我們權柄範圍內的事物上。因為一個人怎會渴望那些未被禁止，且自己也不缺乏的事物呢？因此，若不是律法說：「不可貪心」（31），我就不知道什麼是貪心。因為當他們聽見：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死」（32）；那時他們就懷了貪心，並像孕婦一樣渴望。因此，「若不是律法說：不可貪心，我就不知道什麼是貪心」這話說得很好；若不是說「不可吃」，我也不會想吃。因為罪藉著這個機會引誘我。因為誡命既已給出，魔鬼就有機會在我裡面產生貪心；因為沒有律法，罪是死的（33）。意思是：沒有給出誡命，罪就彷彿是無效的。我在誡命之前過著無可指責的生活，因為我沒有規範該如何生活的命令。但誡命來到，罪又活了。我卻死了；那本來叫人活的誡命，反倒叫我死（34）。因為在神頒布律法，並區分我該做與不該做的事之後，魔鬼就在我裡面產生了貪心。因為神給我的應許，是為了生命與不朽，以便我順從它，就能擁有通往永生與喜樂的生命；但我違背了它，結果卻是死亡。因為魔鬼……

239

聖美多丟主教與殉道者 500 我曾領受，為要順服祂，使我能永遠擁有那向著不朽與喜樂的生命；然而，當我藐視祂時，這卻導致了死亡。因為魔鬼，即保羅在此處所稱的「罪」，由於牠自己就是罪的策劃者與始作俑者，牠藉著罪尋得機會，為要透過不順服來欺騙人，並在欺騙之後將人殺害；牠執行了那句判決：「你吃的那日子，必定死。」因此，律法確實是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的：因為它被賜下顯然是為了救贖，而非為了毀滅。我們絕不可相信神會做出無用或有害的事。那麼，這是怎麼回事？那良善的竟成了我的死嗎？那本是為了成為我極大且主要之良善的緣由而賜下的律法，竟成了這樣嗎？斷乎不可！因為神的誡命並非使我被奴役於敗壞的緣由，魔鬼才是：這是為了讓那藉著良善而製造邪惡者顯露出來；為了讓罪的發明者被揭發，並被證明是極其罪大惡極的。因為我們知道律法是屬靈的：因此，它對任何人都不構成傷害的緣由。因為屬靈的事物，遠離了不理性的慾望與罪惡，而安居在遠處。但我卻是屬肉體的，是已經賣給罪了。這就好比說：我既是屬肉體的，且被安置在良善與邪惡之間，作為一個有自由意志的人，好讓我可以選擇我所願意的。因為祂說：「我將生命與死亡擺在你面前。」當我傾向於不順服屬靈的律法——即那誡命——卻順服了屬物質的律法——即那蛇的建議——時，由於這樣的選擇，我墮落了，被賣給了罪，賣給了魔鬼。因此，邪惡便圍困我，寄居並居住在我的肉體中，因為我被判了刑，因違背了誡命而被賣給了邪惡。因此，那句「我所做的，我不認識」以及「我所恨惡的，我去做」：不應被理解為是指邪惡的行為，而僅是指思想。因為我們無法控制自己是否去思想那些荒謬的事，但我們能控制是否去使用這些思想。因為我們無法阻止那些為了試驗我們而從內部侵入的思想落入我們心中；但我們能夠不贊同且不使用它們。因此，不去思想這類事是在我們的權力範圍內；但要達到讓它們徹底熄滅、不再出現，則是不可能的。因為，正如我所說，這絕非在我們的能力範圍內。

[註：(38) 「但魔鬼」。這是他隨處所稱的保羅那裡的「罪」。這是一種連續的釋義，並遵循希臘文的標點，即那些話「但罪」是指向前面的內容：然而拉丁文譯者將其指向後面的內容，意義就不那麼清晰了。因此，他的意思是，並非律法，而是罪藉著律法的機會引進了死亡，為要顯明並證明其極大的不義與惡毒；因為那邪惡竟從那良善中產生：這非常符合美多丟對魔鬼的描述，即真正「成了極其罪大惡極的」；這是保羅的措辭：即藉著那種濫用與對良善的扭曲，被顯明為極其罪人：或最大的罪人。然而在伊皮法尼的第56條中，有拉丁文的標點：但這可能是錯誤的，不亞於那緊接在前的「原因」一詞（αἰτίας）應為「緣由」（αἰτία）：在那裡可以從我們的佛提烏（Photian）文獻中恢復更多內容；例如，第55條開頭，「我們看」（ἴδωμεν）應為「我們去」（ἴωμεν）；「懷孕」（ἐνεκίσσησαν）應為「我懷孕」（ἐνεκίστησα）。] [註：(39) 「寄居」（Εἰσοικίσθαι）。伊皮法尼的《異端論》第64卷，第56條末尾作「寄居」（εἰσοικεῖσθαι）。] [註：(40) 「領受」（Προσδεχομένων）。我根據伊皮法尼第57條讀作「為了試驗」（πρὸς δοκιμήν）。]

301

309 摘自《論復活》 這並非在我們的能力範圍內：這就是那段經文的意思，即「我所願意的良善，我反不作」。因為我願意不去思想那些傷害我的事。因為這是極其純潔且無瑕疵的良善。然而，我所願意的良善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作：即我不想思想，卻思想了那些我不願意的。請看，大衛是否也是為了同樣的原因向神懇求，因自己思想了那些他不願意的事而感到苦惱：「求你洗淨我隱而未現的過錯，並求你保守你的僕人免受外人的影響。若它們不轄制我，那時我便完全，並被洗淨脫離大罪。」使徒在另一封書信中也說：「將各樣的計謀，和各樣攔阻人認識神的那些自高之事，一概攻破了，又將人所有的心意奪回，使他都順服基督。」

二、若有人膽敢反對這些話，並提出異議：根據使徒的說法，我們不僅在思想惡事時恨惡它，且做了我們所不願意的；甚至在實際行為上也是如此，因為他說：「我所願意的良善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作」；那麼，對於這樣說話與推論的人，若他所說的是真的，我們要求他解釋：那使徒所恨惡且不願意去作，卻又去作的惡是什麼？以及那他願意去作，卻沒有去作的良善是什麼？反之，每當他想行善時，他所做的卻不是他所願意的良善；而是他所不願意的惡？他既然勸勉我們徹底擺脫犯罪，又怎能宣稱「你們該效法我，像我效法基督一樣」呢？這顯然不是指在行為上作他所不願意的，而是僅指在思想上。否則，他怎能成為基督的精確效法者呢？若我們沒有那些反對我們並與我們爭戰的人，那固然是好的，也是最令人喜悅的；但既然這是不可能的，且我們無法做到我們所願意的。因為我們願意沒有那些引誘我們陷入情慾的人：那樣救恩便是不費吹灰之力的；但我們所願意的並沒有發生，反而是我們所不願意的發生了。因為正如我們所說，我們必須受試驗。因此，靈魂啊，我們不要屈服，不要在邪惡中屈服；而是「拿起神所賜的全副軍裝」，好保護我們，讓我們穿上公義的護心鏡，並用平安福音的預備當作鞋穿在腳上。

[註：(41) 「察看」（Επισκέψασθαι）。或許應為「你們察看」（ἐπισκέψασθε）。] [註：(42) 「另一封」（ἑτέρᾳ）。另作「另一位」（ἑτέρῳ）。] [註：(43) 「真實」（ἀληθή）。另作「真實地」（ἀληθῶς）。隨後是「他所願意的」（ὁβεβούλητο）。] [註：(44) 「必須」（ἐχρῆν）。根據伊皮法尼第59條，應讀作「我說」（ἔφην）。] [註：(45) 「因為這是極其純潔且無瑕疵的良善」。即教父與神秘神學家們所歌頌的「無情慾」（ἀπάθεια），這僅賜給少數人。其中一位傑出者，就是我們多明我會士所尊崇的托馬斯，他在八天前舉行了隆重的紀念儀式，他從未感受到那種有害的驕傲的刺，且因著恩典與天性的恩賜，他後來因著奇蹟般束腰的恩典，完全沒有了肉慾的感覺：神聖的恩典如此調整了這器皿，使其成為真正天使般的頭腦。伊皮法尼的文本應根據這些內容進行修訂，而隨後附上的抑揚格詩句也明確要求這種修訂。這確實是對保羅那段經文的紮實解釋；使他現在以義人的身份行事，並在其中哀嘆並抱怨那種因魔鬼的暗示，或因低等力量的叛亂與固執而侵入的邪惡思想，他無法不感受到這些思想。然而，如果我們與其他人一樣，承認這是以一個尚未稱義且未在恩典中的人的身份說話，那麼在行為上或許也應承認有某種程度的這種力量；儘管並不完全，也不像在思想中那樣：然而他自己卻將其歸咎於自己，因為他成了魔鬼的俘虜，並被推動去順從魔鬼的意志行各樣惡事；他離棄了神，且在神仍願意和解時，不願順服。我們安菲洛基烏斯（Amphilochius）在關於悔改的講道中，對這類思想的論述非常出色，且具有極大的學識與安慰。]

303

聖美多丟主教與殉道者 504 在一切之上，拿起信德的盾牌，藉此我們就能滅盡那惡者一切的火箭：並戴上救恩的頭盔，拿著聖靈的寶劍，就是神的話：為要能抵擋魔鬼的詭計：並攻破各樣的計謀，和各樣攔阻人認識基督的自高之事。因為我們並不是與屬血氣的爭戰。我所願意的良善，我反不作；我所恨惡的，我倒去作。若我所作的，是我所不願意的，我就應承律法是好的。既是這樣，就不是我作的，乃是住在我裡面的罪作的。我也知道，在我裡面，就是我肉體之中，沒有良善。這說得對。因為你們記得，我們在前面所規定的：自從人被誘惑而違背了神的誡命，從那時起，罪因著不順服而產生，並寄居在他裡面。因為叛亂就這樣開始了：我們充滿了混亂的騷動與不合宜的思想，失去了神的吹氣，卻充滿了物質的慾望，這是那狡猾的蛇吹入我們裡面的。因此，神為了我們的緣故，發明了死亡來廢除罪，好讓它不會像我所說的那樣，在我們這些不朽的人身上滋長，以致它自己也成了不朽的。因此，使徒說：「我也知道，在我裡面，就是我肉體之中，沒有良善」，他想要指出那因著違背誡命，藉著慾望而寄居在我們裡面的罪：那些喜愛享樂的思想，就像新生的嫩芽一樣，總是圍繞著我們並形成。因為在我們裡面有兩類思想：一類是從潛伏在身體裡的慾望中產生的，正如我所說，這是從那附著於物質的靈的詭計中產生的；另一類則是從誡命的律法中產生的，即我們與生俱來、天生就有的律法，它激發我們的心去追求良善。因此，我們在心智上以神的律法為樂；這就是內在的人：但在肉體中寄居的慾望上，我們卻以魔鬼的律法為樂。因為那與神的律法爭戰並反對的，即那心智向著良善的衝動，正是那不斷滋生出充滿情慾與物質的、使人分心去行不義的思想。

三、因為保羅在此處顯然提出了三種律法。一種是根據我們與生俱來的良善，他明確稱之為心智的律法。另一種是從那惡者的侵擾中產生的律法，它常將靈魂拖入充滿情慾的幻想中，他說這律法與心智的律法爭戰。第三種則是因著慾望而在肉體中結痂的罪，他稱之為住在肢體中的罪的律法；那惡者常騎在上面，對我們發號施令，驅使我們去行不義與邪惡的行為。因為我們似乎覺得，對我們自己而言，有些是較好的，有些是較差的。當那本性較好的部分即將勝過較差的部分時，心智便完全傾向於良善；但當那較差的部分因過度而壓倒一切時，人便反過來被拖向較差的思想。這就是為什麼使徒祈求被拯救，認為這就是死亡與毀滅；正如先知所說：「求你洗淨我隱而未現的過錯。」因此，這些話本身就證實了這一點：「因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律法；但我覺得肢體中另有個律法，和我心中的律法交戰，把我擄去，附從那肢體中犯罪的律法。我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」他並非稱身體為死亡，而是稱那住在肢體中的罪的律法，它因著違背誡命而寄居在我們裡面，並不斷地以各種影像誘惑靈魂走向不義的死亡。因此，他隨即補充道，顯然是為了化解關於他渴望從何種死亡中被拯救，以及誰是那拯救者：「感謝神，靠著我們的主耶穌基督。」但我們必須注意，阿格拉豐（Aglaophon），若如你們所假設的，他稱這身體為死亡，那麼他就不會提到基督是後來將他從這種邪惡中拯救出來的人。因為如果這樣，基督的降臨對我們有什麼奇特之處呢？使徒又怎能說，他彷彿因基督的降臨而得力，得以藉著神的恩典脫離死亡；既然在基督來到世上之前，所有人都難免一死呢？因此，阿格拉豐，他所說的死亡並非這身體，而是那因著慾望而寄居在身體裡的罪；神藉著基督的降臨將他從其中拯救出來。因為「賜生命聖靈的律，在基督耶穌裡釋放了我，使我脫離罪和死的律了」；好讓那叫耶穌從死裡復活的，藉著住在你們心裡的聖靈，也必使你們必死的身體又活過來，因為罪在身體裡被定罪，以致被廢除：好讓那順應誡命、吸引我們向善的自然律法的公義，因著重新被點燃而顯明出來。因為我們裡面那自然的良善所不能做到的，即在被肉體中潛伏的慾望所勝過時顯得軟弱的部分，神卻藉著差遣祂的兒子，取了與罪身相似的肉身，而使之康復並堅固：好讓罪被定罪並廢除，以致不再在肉體中結出果子，並讓自然律法的公義得以成全，使那些不隨從肉體、只隨從聖靈的慾望與指引而行的人，因著順服而更加豐盛。因為生命聖靈的律，即福音，與上述的律法不同，它是藉著宣講而設立，為要使人順服並赦免罪惡，它使我們脫離了罪與死的律，徹底戰勝了那在肉體中作王的罪。

四、他（美多丟）說植物既不從土地獲取養分，也不從土地生長。他說，有人可能會問，植物如何能長成樹木那樣的體積？因為若樹木生長的地方，周圍的土地隨著根部的升起，全部被轉化為木材的本質，那麼那裡就應該會凹陷下去。因此，他們關於身體流動性的這種考慮是徒勞的。因為，請問，土地如何能透過根部進入植物的軀幹，並透過管道分佈到它們所有的枝條，轉化為葉子與果實呢？樹木確實長得很高，如雪松、松樹或冷杉，且每年結出許多枝葉與果實：但顯然易見，它們並沒有從下方的土地中攝取任何東西來增加其木質的體積。

[註：(46) 「叛亂就這樣開始了」。叛亂（στάσις）發生了；這顯然是對背叛神的應得報應。佛提烏的譯者將「叛亂」理解為「狀態」，但這不太合適。] [註：(47) 「從那附著於物質的靈的詭計中產生的」。即魔鬼，他先前與雅典納哥拉（Athenagoras）一起稱其為「神所造的、圍繞著物質的靈」。這或許是指它在創造時就與物質有某種關係，並附著於物質。佩塔維烏斯（Petavius）所說的「與物質結合」或許說得過分了；肖特（Schott）所說的「肉體性的」也是如此。] [註：(48) 「因為這就是那律法」。上下文以及伊皮法尼的文字都充分說明，這是指律法：因此肖特將其歸於魔鬼名下是不太恰當的：因為到目前為止，他是在將律法與律法對立，隨後將會解釋並劃分這類律法。] [註：(49) 「好的」（Καλός）。另作「好的」（καλόν）。] [註：(50) 「多變的」（πολύτροπος）。伊皮法尼第60條作「錯綜複雜的」（πολύπλοκος）。] [註：(51) 「結痂」（σκιρώσαντα）。伊皮法尼第61條作「內結痂」（ἐνσκιρώσαντα）。] [註：(52) 「阿格拉豐」（᾿Αγλ.）。西爾姆（Sirm.）作「阿格拉弗隆」（᾿Αγλαόφρων），如稍後所述。但在伊皮法尼處處作「阿格拉豐」（᾿Αγλαοφῶν）。] [註：(53) 「那惡者騎在上面」。在伊皮法尼處非常清楚，是指魔鬼，牠侵入並彷彿騎在慾望之上，點燃了慾望在我們裡面無序的衝動。因此，肖特將其歸於人是不對的，佛提烏的上下文也反對這一點。] [註：(54) 「因為我們似乎覺得」。或者，如伊皮法尼所說，「因為在我們自己裡面」，這歸結為同一點。這意味著這種良善或邪惡，是在我們以及我們的判斷力之內。在接下來的內容中，他解釋了心智在自然良善的事物與在此時此地因行為而具有良善性質的事物之間的區別：以至於心智完全傾向於前者，彷彿憑藉其自身的重量；而對於後者，則彷彿被拖拽並受到某種力量的驅使：因為「被帶走」或「被拖拽」這些詞，在佛提烏的文本中可以適當地指代「心智」，或者在伊皮法尼的文本中指代「人」。因為這對人來說是暴力的，對他內在的「主導部分」施加了壓力。兩位譯者似乎都沒有充分表達美多丟這種措辭對使徒意圖的準確性。] [註：(55) 「化解關於他渴望從何種死亡中被拯救，以及誰是那拯救者」。在伊皮法尼第62條中，這歸結為「論述」（διαλεγόμενος），彷彿在解釋。但肖特不知為何用括號將整段話包圍起來，並突然引入了保羅，而我們此前一直認為他在抱怨被擄。] [註：(56) 「感謝神」。希臘文現在作「我感謝神」（εὐχαριστῶ τῷ Θεῷ），且不太可能在其中有任何改變：也不太可能我們的譯者放縱自己，將肖特這裡所說的「感謝的表達」改為「恩惠的斷言」。因此，我相信他翻譯的是美多丟原文的字面意思：感謝神，隨後因抄寫者的無知，將 o 改為 i，變成了「神的恩典」。因為耶柔米在給阿爾加西亞（Algasia）的第8個問題中也是這樣讀的；後來他發現了「我感謝神」。更多內容請見布魯日（Brugensis）的F. Lucas、埃斯蒂烏斯（Estius）及其他人。] [註：(57) 「因著重新被點燃而顯明出來」。我們被迫用許多話來繞過美多丟的這種釋義。因此，對美多丟來說，那「被點燃的公義」就是律法，而對保羅來說，則是「成全」，即基督的恩典，以及除了所有已經指定的律法之外的福音新律法：沒有它，那與生俱來的向善傾向與心智的律法就是盲目且不足的。科納里烏斯（Cornarius）似乎沒有讀到那個詞；而伊皮法尼的另一位新譯者則將其視為封閉的，並將其視為無用的，沒有翻譯就略過了。我與佛提烏一致，認為它在伊皮法尼的後續內容中更為重要，且對於他們的對比以及保羅文本的釋義都是必要的，那種新譯法顯然是反義詞。或許「再次」（αὖθις）才是更純正的，科納里烏斯似乎就是這樣讀的。] [註：(58) 「與上述的律法不同」。肖特翻譯得不錯，即「與前述律法不同的」。這也包括了聖靈與心智的律法，它前來提供幫助。因此，伊皮法尼的新譯者說「與前述律法不一致」是不太恰當的，這聽起來似乎是相反的。] [註：(59) 「木質的體積」。肖特譯為「橡樹的巨大」，這似乎有些野蠻。他指的是前面提到的高大樹木，他主張它們沒有將土地轉化為自身的本質，以致長成如此巨大的體積：這種教義，恕我冒昧，除非解釋為它們幾乎沒有攝取任何東西，否則似乎不太符合哲學；所有的例子也只能證明，確實有極少量的土地流失，用於樹木與果實的營養，而這隨後又被其他生長物所補充。] [註：(60) 「良善」（ἀγαθοῦ）。應讀作「律法」（νόμου），如伊皮法尼第62條。隨後是「公義」（δικαίωμα）代替「特性」（ἰδίωμα）。] [註：(61) 「看」（Ἰδεῖν γάρ）。應讀作「看」（ἰδεῖν δέ）。]

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論復活書

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消耗了樹木的體積。因為若這是真的，那麼從根部上升的土地就應該木質化（62），以至於所有圍繞在它們周圍的土地都應該變得中空，因為乾燥的物質並不像潮濕的物質那樣，天生會不斷地流向移動的地方。然而，我們也看見無花果樹和其他類似的植物，經常在墳墓的建築中生長，卻完全沒有將建築物本身消耗掉。若有人想要計算它們多年來所結的果實和葉子，就會發現它們的體積比墳墓上的泥土要大得多。因此，認為土地在轉化為果實和葉子的過程中被消耗掉，是非常荒謬的；儘管萬物都是藉由土地而生，但土地只是提供了基座和場所。因為麵包若沒有磨坊、場所、時間和火，就不會產生；而麵包本身並非這些東西，也不是由這些東西所構成。在無數其他事物上也是如此。

B

V. 關於保羅所說：「我們原知道，我們地上的帳棚若拆毀了……」等等。 奧利根派為了廢除身體的復活而提出此論點，稱「帳棚」即是身體；而「在天上非人手所造的房屋」，則是他們所捏造的靈性衣袍。因此，聖美多德說，地上的房屋應當被比喻性地理解為此處短暫的生命，而非指這帳棚。因為他說：「如果你們認為地上的房屋被拆毀是指我們的身體，那麼請告訴我，那房屋所屬的帳棚又是什麼呢？帳棚是一回事，帳棚的房屋又是另一回事；而我們這些擁有帳棚的人，又是另一回事。」因為他說：「我們地上的帳棚若拆毀了」，意指我們這些靈魂；帳棚即是身體；而帳棚的房屋，則是在道德和靈性意義上，指肉身在今生所享用的事物。因此，如果這身體的生命像房屋一樣被拆毀，我們將擁有那在天上非人手所造的房屋。他稱之為「非人手所造」，是為了區別之故；因為今生之所以被稱為「人手所造」，是因為它所有的修飾和追求，都是由人的手所管理和進行的。因為身體作為神的工作，並不被稱為「人手所造」，因為它並非由人的技藝所塑造。但如果他們因為身體是由神所創造的，就稱其為「人手所造」，那麼顯然，靈魂、天使，以及天上的靈性衣袍，也應當被稱為「人手所造」。因為這些也都是神親手所作的。那麼，什麼是「人手所造的房屋」呢？就是我所說的，這短暫的生命，它是藉由人的手所運作的。因為他說：「你必汗流滿面才得糊口」；當這生命拆毀後，我們就佔有了那不朽的、非人手所造的生命：正如主親自宣告說：「藉著不義的錢財結交朋友，到了你們無用的時候，他們可以接你們到永恆的帳幕裡去。」主在那裡所稱的「帳幕」，在此處使徒稱之為「衣袍」。主在那裡所說的「不義的朋友」，在此處使徒稱之為「要拆毀的房屋」。因此，正如當我們今生的日子窮盡時，我們在不義的生活中所獲得的善行——因為世界是臥在惡者手下——將會接納我們的靈魂；同樣地，當這短暫的生命拆毀後，我們這些靈魂將在神那裡擁有居所，直到我們領受那為我們更新的、永不墜落的房屋。因此我們也嘆息，並非想要脫去身體，而是想要在身體之上穿上那剩餘的生命。那從天上來的居所，我們渴望穿上的，就是不朽；當我們穿上它時，其中一切軟弱和必死的，都將被永恆的生命所吞滅。因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。這就是說：我們仍憑著信心前行，以極其模糊的理智觀看那裡的事物，而非清晰地看見；以至於我們能看見、能享受，並存在於其中。弟兄們，我說這話，是因為血肉之體不能承受神的國，必朽壞的也不能承受不朽壞的。他說「血肉」，並非指肉體本身，而是指靈魂中對放蕩享樂的非理性衝動。因此，當他說「血肉之體不能承受神的國」之後，他隨即宣告：「必朽壞的也不能承受不朽壞的。」然而，朽壞並非指那被朽壞的事物本身，而是指那導致朽壞的因素。當死亡佔據時，身體便傾向於朽壞；但當生命反而在其中持續時，它便屹立而不被摧毀。因此，由於肉身處於朽壞與不朽壞的邊界，既非朽壞也非不朽壞，卻因享樂而被朽壞所征服——儘管它是不朽壞的造物與產業——因此它才被置於朽壞之中。

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EX LIBRO DE RESURRECTIONE . 314 既然它被朽壞所征服，並為了管教而被交給死亡，神並不願意將它作為遺產留給朽壞以致於失敗；而是藉著復活再次戰勝死亡，將它歸還給不朽，好讓朽壞不能承受不朽，而是不朽承受那必朽的。因此使徒回答說：「這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。」這必朽壞的和必死的穿上不死和不朽，除了指那種在朽壞中播種、在不朽中復活的事物之外，還能是什麼呢？「正如我們帶有屬土的形狀，將來也必帶有屬天的形狀。」因為我們所帶有的屬土的形狀，就是：「你本是塵土，仍要歸於塵土。」而屬天的形狀，則是從死裡復活與不朽。

VI. 那不勒斯的猶斯丁，一位在時間和美德上都不遠離使徒的人，說那必死的被承受，而生命則承受（一切）。肉身死亡，而天國則活著。因此，當保羅說血肉之體不能承受神的國時，他說，這並非為了貶低肉身的重生；而是為了教導我們，神的國（即永生）並非被身體所承受，而是身體被生命所承受。因為如果神的國（作為生命）是被身體所承受的，那麼生命就會被朽壞所吞噬。但現在，那已死的被生命所承受，好讓死亡在勝利中被生命所吞噬；那必朽的成為不朽的產業；它從死亡和罪惡中被釋放，並成為不朽的奴僕與順從者；以至於身體屬於不朽，而非不朽屬於身體。

VII. 關於「那在基督裡死了的人必先復活，然後我們這些活著的人」：聖美多德如此解釋。這就是說：正是我們這些身體；因為我們這些活著的人就是靈魂，我們從地上領受那已復活的死去的身體；好讓我們被提，與他們一同在空中與主相遇，榮耀地慶祝祂那輝煌的復活節：因為我們已經領受了我們永恆的帳幕，不再會死亡或拆毀。

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VIII. 他說：我在呂西亞的奧林帕斯山上，看見火自動地從山頂下方的地裡湧出；在火旁有一種名為「火淨木」（pyragnus）的植物，它是如此茂盛、翠綠且濃密，彷彿是從泉源中生長出來的一樣。那麼，既然這些本性是必朽的，且身體會被火消耗，為什麼這種植物不僅沒有被燒毀，反而更加茂盛，儘管它本性易燃，且火就在它的根部燃燒？我將附近森林裡的樹枝扔進那噴火的地方；它們立刻被火焰吞噬，化為灰燼。那麼，這個奇蹟意味著什麼呢？神將此作為未來那一日的標記和預兆；好讓我們知道，當萬物都被火所淹沒和消耗時，那些在聖潔與公義中度日的身體，將如同走過涼水一般走過火焰。

IX. 他說：請留意，那蒙福的約翰在說「海交出其中的死人，死亡和陰間也交出其中的死人」時，是否指出了元素為了各人的修復而交還的部分？因為海被理解為潮濕的本質；陰間則是空氣，因為它是不可見的（a-eides），正如奧利根所解釋的那樣；最後，死亡被理解為土地，因為死者被安放在其中：因此在詩篇中它被稱為「死亡的塵土」，基督說祂被帶入死亡的塵土中。

X. 他說：因為任何由純淨空氣和純淨火所組成的結合體，與天使的構造和身體同質，絕不可能具備土地和水的性質；因為那樣它必然會是屬地的。奧利根想像那將要復活的人類身體就是由這些東西組成的，並稱之為靈性的。

XI. 他說：那麼，復活的形狀將會是什麼樣子呢？如果這種人類的形狀，按照他的觀點被視為無用而必須廢除的話——這形狀在所有動物的形狀中是最可愛的，神自己也以它為形象，正如最智慧的保羅所闡明的：「男人本不該蒙著頭，因為他是神的形象和榮耀」；這形象也是天使的理智身體所裝飾的樣式。那麼，它是圓形的、多角的、立方的，還是金字塔形的呢？因為形狀的變化極多；但這是不可能的。那麼，這算什麼分配呢？即那神聖的形狀（他也承認靈魂與身體同形）被視為卑賤而拋棄，卻復活成為沒有腳、沒有手的樣子？

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XII. 他說：轉變是指進入一種不受苦難的狀態，以及榮耀的恢復。因為現在身體是屬於慾望和卑微的；因此但以理被稱為「蒙眷愛的」（慾望之人）。但那時，它將轉變為不受苦難的身體；這並非透過肢體結構的改變，而是透過對物質享樂的慾望之熄滅。

隨後，他駁斥奧利根說：因此奧利根認為，並非同一個肉身會恢復給靈魂，而是每個人那種在形式上（即現在標記並區分肉身的那種形式）的樣貌，將被印刻在另一個靈性的身體中而復活；好讓每個人再次顯現為同一個樣貌；並稱這就是所應許的復活。因為他說，物質的身體是流動的，從不保持自身，而是圍繞著區分形式的樣貌不斷地消逝與增長，而形狀正是由此維持的；因此必然得出結論，復活僅僅發生在形式和樣貌上。

XIII. 隨後他過了一會兒說：那麼，奧利根啊，如果你堅持認為復活僅僅是在形式上，並轉變為靈性的身體，且以以利亞和摩西的異象作為我們最有力的證明：你說，正如他們在離開生命後顯現，保存了他們起初所擁有的樣貌；我們所有人的復活也將如此。然而，摩西和以利亞在基督受難和復活之前，就已經以你所說的這種形式復活並顯現了；那麼，為什麼基督在先知和使徒的宣告中，仍被稱為「死人中首生的」呢？因為如果基督被信為死人中首生的，而死人中首生的定義是復活並領先於所有人的人；但摩西在基督受難之前，就已經以你所說的這種形式向使徒顯現，而你說這就是復活的實現：那麼必然得出結論，形式不能脫離肉身而復活。

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320 聖美多丟主教與殉道者 或是如你所教導的，僅僅是形式的復活；如此一來，基督便不能再是「死人中首生的」，因為在祂之前，亡者的靈魂已經顯現出這種形式了：或者，祂確實是首生的，正如祂所是；那麼，絕無可能有人能在祂之前，就獲得那不再死亡的復活。但若在祂之前無人復活，而摩西與以利亞在向使徒顯現時，並非帶著肉身，而僅僅是擁有那種形式，那麼，復活顯然就是指肉身的復活。事實上，將復活定義為僅僅是形式，這是極其荒謬的，因為顯而易見，靈魂在脫離肉身之後，從未拋棄祂所說的那種將要復活的形式。但若這形式不可剝奪地伴隨著他們，正如摩西與以利亞的靈魂那樣；且如你所認為的，它既不會腐朽也不會消亡，而是無處不在地與靈魂不可分割地結合在一起；那麼顯然，那種從未跌倒的形式，並非復活的對象。

XIV. 若有人感到不滿，並說：「若在基督降入陰間之前無人復活，那麼關於在祂之前有人復活的記載又是怎麼回事？其中包含撒勒法的寡婦之子、書念婦人之子，以及拉撒路。」對此必須回答：他們復活是為了再次死亡；而我們所論述的，是那些在復活之後永不再死的人。若有人對以利亞的靈魂感到困惑，並說聖經聲稱他是帶著肉身被接去的，而我們卻主張他向使徒顯現時並無肉身；對此必須回答：我們說他向使徒顯現時帶著肉身，這反而更支持我們的觀點。因為這證明了我們的身體也能夠承受不朽，正如以諾被遷去時所證明的那樣。若身體不能承受不朽，它就不會在那麼長的時間裡，保持不受腐敗的侵蝕。因此，若他帶著身體顯現，且曾是……

[註：請注意。這並非無關緊要。因為即使他不是在論述形式，而是在論述複合的身體，結果依然相同。前者可以透過「他將再次死亡」來解決，因此這並非嚴格且絕對意義上的復活；而後者則無法解決，因為形式不可能再次死亡，既然它根本就不會死。]

[註：(84) 「因為顯而易見，靈魂……」他對靈魂的論述較為粗糙，彷彿他想說，奧利根派所主張的那種靈魂將要復活的靈性身體，是永遠不會被拋棄的；因此，他認為在奧利根派的觀點中，復活是虛構的，或者認為復活已經發生了；正如保羅交給撒但的那些人，為了教導他們不要褻瀆。然而，這些話也可以被解釋為對人的論述；除非後文有更明確的表達：儘管對於一個將以太與靈性身體歸於天使的人來說，將其也歸於靈魂（靈魂較不具靈性）似乎並不奇怪：正如其他許多人，儘管他們在靈魂本質的問題上與奧利根被定罪的錯誤截然不同，似乎也持有這種觀點。至於這種關於天使或人類靈魂的觀點是否屬於信仰上的錯誤，神學家們在第一部分第50題中有所爭論。我個人傾向於較溫和的觀點，即否認這種錯誤，正如我們的卡蘭薩（Caranza）、西斯都（Sixtus）、卡耶坦（Cajetan）以及梅拉提奧（Meratio）等人所主張的，目前尚未發現有任何地方明確地表達或刻意定罪這種錯誤：拉特蘭會議的教父們顯然是針對奧利根先前被定罪的異端，而非針對教父們迄今為止所持有的觀點。關於這一點，請參閱關於受造物的第一部分，關於天使的真實本質，以及天使導師的論述。]

[註：(85) 「如你所保證的（Ὡς παρεγγυᾷς）。」另作：如你所保證的（ὥσπερ ἐγγυᾷς）。] [註：(86) 「伴隨（Συμπαρέσται）。」或許應為「同在（συμπάρεστι）。」]

521

522 摘自《論復活》 ……因此（88）他帶著身體顯現，且曾是死人，但還未從死人中復活。這些話是為了遷就奧利根，他聲稱形式本身在死後與身體分離，並被賦予靈魂，這在所有事物中是最不可能的，因為在變化過程中，形式（89）在肉身腐朽之前就先腐朽了；正如熔化的雕像在整體溶解之前，其形狀就先消失了一樣。因為性質不能與物質分離而獨立存在：它確實從熔化的雕像中分離出來，即青銅中的形狀消失了，但它不再作為實體而存在。

XV. 既然說形式在死亡時與肉身分離，來吧，讓我們考察一下「分離」一詞有多少種含義。某物與另一物分離，可以說是「在行動與實體上」分離，或是「在概念上」分離；或是「在行動上，但不在實體上」。例如，若有人將混合在一起的小麥和大麥分開：就其運動而言，這被稱為行動上的分離；但就其分開後各自存在而言，這被稱為實體上的分離。在概念或理性上，例如我們將物質與性質分離，以及將性質與物質分離。最後，在行動上但不在實體上，是指當某物與另一物分離後，不再存在，沒有實體。若有人觀察雕像或青銅馬，就會明白在手工藝中是如何運作的。因為在思考時，他會看到內在的形式發生了變化；並轉移到另一種外觀，而與之相關的形式便消失了。因為如果有人將塑造成人或馬形狀的作品熔化，他會發現形狀的形式消失了，但物質本身卻留存了下來。因此，說那毫無損傷的形式將要復活，而那曾被印上形式的身體卻要腐朽，這是荒謬的。

XVI. 因為，他說，它將被轉移到靈性的身體中。因此，必須承認，那最初的、嚴格意義上的形式並不會復活，因為它已經隨著肉身一起改變並腐朽了。即使它被轉移到靈性的身體中，它也不再是最初那個嚴格意義上的主體，而是在細微身體中轉化後的某種相似物。若不是同一個形式，那麼復活的就不是同一個身體，而是以他物取代了前者。因為相似物，既然與其所相似的對象不同（90），就不可能是那最初被模仿的對象。

[註：(88) 「因此……」結論很明確：無論以利亞是以身體、僅以靈魂、作為倖存者還是作為復活者顯現，他的顯現都不會妨礙所盼望的肉身復活。肖特（Schott）的解釋不同，彷彿美多丟斷言他是死人：事實上他並未這樣做；但他允許奧利根持有他所偏好的觀點，並論證該教義在各方面都是不協調的。此處涉及註釋，我們稍早前根據赫舍爾（Hæschelius）的註記已寫入，此處由瑟蒙德（Sirmund）的抄本補上；如果讀者將其與我們翻譯的美多丟原文對照，其含義很容易理解。] [註：(89) 「因為在變化過程中，形式……」即「肉身的形式（τῷ προαπόλλυσθαι τὸ εἶδος τῶν σαρκῶν）」或如瑟蒙德所言「肉體的（σαρκικῶν）」，含義相同。他論證反對奧利根的那種形式，認為當肉身毀滅時，它無法恢復給靈魂，因為它在肉身之前就已經毀滅了，它原本彷彿是寄居在肉身中，就像青銅馬的形狀與形式一樣。因此，肖特將其翻譯為「因為肉身的形式……」是不正確的，其他人也看出其翻譯並不恰當或不忠實。] [註：(90) 「既然與其所相似的對象不同……」原文應讀作：ἕτερον τοῦ ἑαυτῷ ὁμοίου ὄν，上下文與所引用的證明支持這一點；否則該概念是荒謬的。這在受造物中是有效的，因為沒有任何形式在真實且個體上是共同的。在神聖事物中，至少一個與另一個相似，因此是一種獨特的相似性，我們稱之為「同一性（identitatem）」。希臘文為 ὁμοουσιότητα；然而，正如埃皮法尼烏斯（Epiphanius）所反對的，ταυτότητα（同一性）被用來解釋撒伯流主義，消除了極端之間的任何區別。關於這種神聖的卓越相似性，請參閱安菲洛基烏斯（Amphilochius）所著的巴西流新教理問答及其生平。]

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324 聖美多丟主教與殉道者 XVII. 他說，「形式（εἶδος）」是指在每個肢體的特徵與形狀中，展現出個體身份的特徵。

XVIII. 當奧利根以寓意解釋以西結先知關於復活的預言，並強行將其解釋為以色列人從巴比倫被擄歸回時，聖人在論述了許多之後，反駁並補充道：猶太人自己並沒有獲得完全且純粹的自由，也沒有在戰勝敵人後，以更有權勢的方式居住在耶路撒冷。他們多次想要重建聖殿，卻遭到外邦人的阻撓。因此，他們花了四十六年才勉強完成，而所羅門在七年內就從地基完成了它。何必多說呢？從尼布甲尼撒及其繼承者統治巴比倫開始，直到波斯人對亞述人的遠征、亞歷山大的統治，以及羅馬人與猶太人爆發的戰爭，耶路撒冷曾六次被敵人摧毀。約瑟夫（Josephus）也記載道：「（耶路撒冷被攻陷）在維斯帕先（Vespasian）皇帝統治的第二年。在此之前已經被攻陷過五次，那次是第二次被荒廢。」因為埃及國王阿索凱烏斯（Asochæus），以及他的繼承者安條克（Antiochus）；隨後是龐培（Pompeius），以及後來與希律（Herod）一同的索修斯（Sosius），在攻陷城市後將其焚毀。在此之前，巴比倫國王在佔領後，也曾將其荒廢。

XIX. 奧利根說，關於拉撒路和財主的問題是可以提出的：有些人較為簡單地認為這些話是指兩人在肉身中，在生活中得到了應得的報應；而另一些人則認為較為精確；因為在復活（92）之後，沒有人會留在生活中，他們不認為這些事發生在復活中。因為財主說：「我有五個兄弟，免得他們也來到這受苦的地方，請打發拉撒路去告訴他們這裡發生的事。」因此，如果我們尋求那舌頭、手指、亞伯拉罕的懷抱以及安息之處；或許在死後，靈魂立即穿上了一種與這粗糙且屬地的身體相似的形式；這可以這樣理解。因此，如果歷史記載曾有死人顯現，他顯現時的形式與他生前擁有肉身時相似。此外，撒母耳顯現時，顯然是可見的，他展示了自己穿著身體；特別是如果我們被迫承認靈魂在本質上是無形的，且是同一的，沒有任何部分的差異。但財主受苦，窮人在亞伯拉罕懷中安息，在救主降臨和世界末日之前，也就是在復活之前，他們被說成一個在陰間受苦，一個在亞伯拉罕懷中安息，這教導我們，即使現在，在脫離肉身之後，靈魂也使用身體。對此，聖人回答說：他解釋說，靈魂在離開此處後，擁有另一種與這感官身體相似的形式。那麼，為什麼（奧利根）要以柏拉圖主義的方式將靈魂定義為無形的呢？既然他說它在離開世界後仍需要載具和外衣，彷彿它赤身裸體就無法被抓住或保持，那麼它怎麼可能本身就是無形的呢？如果它是無形的，它怎麼會不對一切苦難免疫呢？因為它作為無形之物，必然是無感且不受干擾的。如果它完全不受非理性的慾望所牽引，也不會與痛苦和受苦的身體一同改變。因為無形之物與身體，或身體與無形之物，絕不會產生共鳴，以至於……

[註：(91) 「將其荒廢。」原文為 ἐτήρησαν（保存）。根據約瑟夫的原文，顯然應讀作此，美多丟似乎讀過並權衡過赫舍爾的觀點，且在所有歷史學家中，除了第一次巴比倫和最後一次羅馬的毀滅外，耶路撒冷的毀滅從未出現過。因此，那座城市被摧毀（κατεστράφη）並被攻陷了六次：而荒廢（ἠρημώθη）則是在維斯帕先統治的第二年再次發生；美多丟的文本即使在錯誤中，也足夠清楚地表達了這一點。] [註：(92) 「因為在復活之後……」似乎是指奧利根那種絕對的「萬物復興（ἀποκατάστασις）」以及完全的恢復，在其中沒有人應該留在生活中；理解為，在可受苦的身體中；他認為靈魂為了懲罰而被束縛在其中，但最終那種束縛是可以解除的，且最終會被赦免。因此，奧利根解釋說，這些事發生在死後所獲得的身體中；在這些身體中，直到復活和完全的解脫，靈魂在遷徙後，無論是透過安慰還是懲罰，都在經歷這些事；這些事發生在這種身體中，被上帝用作監獄，正如美多丟的文本在其他地方所闡述的那樣。神聖的公義以奇妙但真實的方式折磨那些罪人：用外在的身體來折磨那些曾用結合的身體犯罪的人，這並不缺乏。上帝的手伸展得太廣，以至於任何最細微的靈魂都無法逃脫；大馬士革的約翰（Damascene）和阿爾比（Albis）在與上帝那靈、靈之神進行比較時，對此並不反對；只要我們願意像聖多瑪斯那樣虔誠地解釋；這被稱為身體性的。]

[註：(93) 「更有權勢（Εξουσιαστικώτερον）。」H. St. 讀作 ἐξουσιαστικώτεροι。] [註：(94) 「外邦人（᾿Αλλοεθνῶν）。」H. St. 讀作 ἄλλων ἐθνῶν。] [註：(95) 「反而（Μᾶλλον）。」應讀作 ναόν（聖殿）。] [註：(96) 「第二年（Ἔτει δευτ.）。」從約瑟夫補上：耶路撒冷被攻陷。] [註：(97) 「較為簡單（᾿Απλουστέρων）。」另作：較為簡單地（ἁπλούστερον），不久後，較為精確地（ἀκριβέστερον）。]

325

326 摘自《論復活》 ……身體與那無身體之物一同受苦，正如那些顯現者的見證所證明的那樣，它顯然不可能是無形的。因此，只有上帝被讚美為未受造、無所匱乏且不知疲倦的本質；祂是無形的，因此也是不可見的。因為從來沒有人見過上帝。而靈魂是由萬物的創造者和父所造，擁有理解能力的身體，被安置在理性之眼可見的肢體中，並獲得了這種輪廓。因此，在陰間，正如拉撒路和財主的例子中所見，據記載它們擁有舌頭、手指和其他肢體：並非因為有另一個無形的身體與它們共存，而是因為靈魂本身在脫離一切外殼後，在本質上就是這樣的。

XX. 聖人在結尾補充道：所謂「基督因此而死，為要作死人與活人的主」，應當理解為是指靈魂與身體：活著的是靈魂，因為它們是不朽的；而死去的則是身體。

XXI. 他說，既然人類的身體（6）比其他動物的身體更尊貴，因為據說它是上帝親手塑造的，且作為較尊貴的理性靈魂的載具；為什麼它如此短命，而某些無理性動物的身體卻更長壽呢？難道這不明顯是因為在復活之後，它的實體將會長存嗎？

[註：(98) 「安息（ἀνάκλησιν）。」或許應為 ἀνάκλισιν（斜倚/安息）。] [註：(99) 「相似（ὁμοίως）。」另作：相似的（ὅμοιος）。] [註：(1) 「脫離（τῇ ἀπαλλ.）。」缺少 ἅμα。] [註：(2) 「撒母耳顯現。」註釋以簡短的方式解釋了美多丟反對奧利根的觀點；即顯現的不是撒母耳，而是為了欺騙掃羅而偽裝成他樣貌的魔鬼：這是聖徒們非常普遍的觀點，利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在他的《尤斯塔修》（Eustathius）一書中對此有詳盡的論述，關於奧利根的專題論文，這也是我們的美多丟所致力研究的，但我們至今尚未見到。聖多瑪斯在《神學大全》2-2, q. 95, a. 4, 2 和 q. 174, a. 5, 4 中，以一種解決方案作結，即撒母耳是虛構的，該解決方案在兩處都被列在最後，且沒有受到《傳道經》權威的阻礙，這在第一部分似乎是唯一的障礙，但即使是那一點也在最後得到了解決。] [註：(3) 「且是同一的，沒有任何部分的差異。」我們將其解釋為我們認為應讀作 ταυτήν，即「它自己本身」：這與靈魂顯現時所呈現的形式相去甚遠；彷彿保留了先前的樣貌、習慣或輪廓，以及整個身體的構成，這些構成是由不同部分的獨特標記所組成的。肖特（Schott）翻譯為「這證明似乎……」，我看不出這句話有任何意義，也不知道是否有人能看出更深層的含義。] [註：(4) 「那麼，為什麼（奧利根）要以柏拉圖主義的方式將靈魂定義為無形的呢？（Ἀσώματον ὑπὸ τί Πλατωνικῶς ἀποφαίνεται αὐτήν；）」原文必須以疑問句讀，正如上下文所要求的，美多丟從這裡開始論述並反駁先前的觀點（佛提烏斯用最接近的詞彙解釋了美多丟的觀點），肖特將其與美多丟混淆，將美多丟旨在反駁的觀點歸於他，以及奧利根本身的觀點：即靈魂即使在死後，作為靈性之物，也必須擁有它們的載具和身體，因為它們無法以其他方式被抓住；他認為這種靈性是不便的，認為如果承認了這一點，靈魂就無法與身體及其情感（彷彿是外來的）一同受苦：這既違背了經驗也違背了聖經。我們將 ὑπὸ τί 視為 ἀντὶ τοῦ, παρὰ τί。或許美多丟寫的是 ἵνα τί，我們到處都有這樣的抄寫錯誤，導致了一些作者從未想過的荒謬觀點。] [註：(5) 「以至於……（ἵνα ἂν ἀσώματον δόξαι αὐτήν）。」赫舍爾認為 ἵνα 有誤；但他沒有發現或糾正。我認為應讀作 ὡς 或類似的詞，這是一個合乎邏輯的結論，正如美多丟所見；但它是基於一個錯誤的前提，隨後他將其作為假設來摧毀，即主張那種奧利根所否認的、本性結合的部分之間的相互痛苦。] [註：(6) 「既然人類的身體……」瑟蒙德沒有「εἰ」，印刷版則有括號。肖特認為應讀作「如果」，因為後文有「他說」，「難道不明顯嗎」；然而，他從中得出什麼含義，我至今尚未看透；否則字母很清楚，無論是否保留它：如果省略它，則應連接「πῶς（如何）」、粒子「δέ（但）」或類似的詞。最後的「ἤ（難道）」顯然應理解為疑問句，並以此解決所提出的疑問。]

[註：* 註釋：被女巫召喚出來的是魔鬼，而不是撒母耳。]

329

33 論復活書（EX LIBRO DE RESURRECTIONE）

[原文：βίον καὶ ἀκατάστατον, καθάπερ ἀπὸ γῆς εἰς πλοῖον: A lam commigraverimus. Quod enim terra ad navim, Ὁ γὰρ πλοῖον πρὸς γῆν, τοῦτο ὁ παρὼν βίος πρὸς τὸν ἀθάνατον.] 若將此生與那不朽的生命相比，此生正如從陸地移往船上。因為陸地之於船，正如現今的生命之於那不朽的生命。

[原文：Ὁ δὲ χειμὼν καὶ αἱ ἐπισυνιστάμεναι καθ' ἡμῶν λαίλαπες εἰσὶν οἱ ἐνταῦθα πειρασμοί · ὥσπερ ἐν κλύδωνι τῷ κόσμῳ, ἀλύπως εὐθυδρομῆσαι τὸν βίον ἡμᾶς ἐν γαλήνῃ καὶ νηνεμίᾳ κακῶν μὴ ἐπιτρέποντες .] 那風暴與圍繞我們的狂風，就是此世的試探；正如在動盪的世界波濤中，不容許我們在平靜與無災的安寧中，無憂無慮地走完人生的航程。

[原文：Ἡ δὲ ἀπὸ τοῦ πλοίου εἰς τὴν θάλασσαν ἔκριψις τοῦ Ἰωνᾶ γεγενημένη τὴν ἀπὸ τοῦ ζῆν εἰς τὸ τελευτῆσαι τοῦ πρωτοπλάστου δηλοῖ μετάπτωσιν, ἀποφάσεως τυχόντος, ἀνθ' ὧν ἁμαρτήσας ἀπέδρα τῆς δικαιοσύνης, τὸ, Γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ.] 約拿從船上被拋入海中，象徵了始祖從生命墮落至死亡；他因犯罪而背離了公義，因而領受了那判決：「你本是塵土，仍要歸於塵土。」

[原文：Τὸ δὲ καταποθῆναι αὐτὸν ὑπὸ τοῦ κήτους, τὴν ὑπὸ τοῦ χρόνου γεγενημένην ἀπαραίτητον ἡμῶν δηλοῖ ἀναίρεσιν. Ἡ γὰρ κοιλία, ὑφ᾽ ἧς ἐκαλύφθη καταποθεὶς ὁ Ἰωνᾶς, ἡ παντοδόχος ἐστὶ γῆ, τὰ ὑπὸ τοῦ χρόνου δαπανώμενα δεχομένη.] 他被大魚吞下，象徵了我們因時間流逝而必然發生的毀滅與死亡；因為約拿被吞下後所藏身的腹中，就是那容納萬物的土地，它接收了所有被時間所消耗的事物。

Β΄. [原文：Καθάπερ οὖν Ἰωνᾶς, ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους τρεῖς ἡμέρας ἐνδιατρίψας καὶ νύκτας τοσαύτας, αὖθις ὑγιὴς ἀπεδόθη · οὕτω δὲ καὶ πάντες , τὰς τρεῖς τοῦ παρόντος αἰῶνος διαστάσεις ποιήσαντες ἐν τῇ γῇ, ἀρχὴν λέγω, καὶ μεσότητα καὶ τέλος, ἐξ ὧν σύγκειται πᾶς οὗτος ὁ παρὼν χρόνος, ἀναστησόμεθα.] 二、因此，正如約拿在魚腹中停留了三日三夜，隨後又完好無損地被吐出來；我們眾人也一樣，在經歷了現今世代的三個階段——我指的是起點、中間與終點，這構成現今所有時間的三個部分——在土中度過後，都將復活。

[原文：Τρία γὰρ καθολικὰ χρόνου διαστήματα, παρωχηκώς, καὶ μέλλων, καὶ παρών. Καὶ διὰ τοῦτο καὶ ὁ Κύριος τοσαύτας ἡμέρας συμβολικῶς ποιήσας ἐν τῇ γῇ ἐδίδαξε σαφῶς , ὅτι, πληρωθέντων τῶν προειρημένων τοῦ χρόνου διαστημάτων, ἔσται ἡμῶν ἡ ἀνάστασις, τοῦ μέλλοντος μὲν ἀρχὴ αἰῶνος ὑπάρχουσα, τούτου δὲ τέλος.] 因為時間有三個普遍的區間：過去、未來與現在。因此，主在土中象徵性地停留了同樣的天數，清楚地教導我們：當上述的時間區間圓滿後，我們的復活就會來到，這復活既是來世的開端，也是今世的終結。

[原文：Ἐν αἰῶνι γὰρ οὔτε παρῴχηκέ τι, οὔτε μέλλει, ἀλλὰ μόνον ὑφέστηκεν.] 因為在永恆中，沒有過去，也沒有未來，只有「存在」。

[原文：Ἔτι ὁ Ἰωνᾶς, ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας ποιήσας, οὐ κατεφθάρη, συντηκομένων αὐτῷ τῶν σαρκῶν κατὰ τὴν ἐν τῇ κοιλίᾳ γενομένην φυσικὴν σῆψιν τῶν εἰσφερομένων βρωμάτων διὰ τὴν πλείονα ἐν τοῖς ἐνύδροις θερμότητα, ἵνα δειχθῇ, ὅτι δύναται εἶναι ἡμῶν τὰ σώματα ταῦτα ἀνώλεθρα .] 此外，約拿在魚腹中度過三日三夜，卻沒有腐壞；儘管水生生物體內因消化食物而產生強烈的自然腐蝕熱能，會使肉體消融，但約拿卻未受損，這是為了顯明我們的身體也能夠成為不朽的。

[原文：Νόει γάρ μοι τὸν Θεὸν τὰς μὲν ὡς ἀπὸ χρυσοῦ κατεσκευασμένας ἔχειν εἰκόνας ἑαυτοῦ ἀπὸ τῆς πνευματικῆς καθαρωτέρας οὐσίας, οἷον τοὺς ἀγγέλους · τὰς δὲ ὥσπερ ἀπὸ γύψου ἢ χαλκοῦ, οἷον ἡμᾶς. Τῷ γηΐνῳ γὰρ τὴν ψυχὴν ἥνωσε τὴν κατ' εἰκόνα Θεοῦ γεγενημένην.] 請試著這樣理解：神擁有祂自己的形象，有些如同用金子打造，由更純淨的屬靈本質所構成，例如天使；有些則如同用石膏或銅所造，例如我們。因為祂將那照著神形象所造的靈魂，與屬地的物質結合在一起。

[原文：Ὡς οὖν πάσας ἐνταῦθα τοῦ βασιλέως τὰς εἰκόνας τιμᾶσθαι χρὴ διὰ τὴν ἐν αὐταῖς μορφὴν, οὕτω δὴ καὶ ἡμᾶς ἀνένδεκτόν ἐστι Θεοῦ εἰκόνας ὑπάρχοντας πρὸς ἀπώλειαν ὡς ἠτιμωμένους χωρῆσαι παντελῆ.] 因此，正如世上君王所有的形象，都因其所代表的樣式而應當受到尊崇，我們身為神的形象，也絕不可能被視為毫無價值而徹底滅亡。

[原文：Ὅθεν καὶ κατῆλθεν εἰς τὴν καθ' ἡμᾶς οἰκουμένην ὁ Λόγος, καὶ ἐσαρκώθη ἐκ τοῦ σώματος ἡμῶν, ὅπως εἰς τὸ θεοπρεπέστερον τὴν εἰκόνα ἐπισκευάσας, καθάπερ ὑπὸ χρόνου διαλελυμένην, ἀναστήσῃ ἀνώλεθρον.] 因此，道降臨到我們所居住的世界，並取了我們身體的肉身，為要修復那因時間而毀壞的形象，使其恢復到更合乎神性的樣式，並使之復活而不朽壞。

[原文：Καὶ γοῦν τὴν ἐπὶ τοῦ προφήτου μυστηριωδῶς πεπραγματευμένην οἰκονομίαν δηλοῦντες, ἅπαντα εἰς τοῦτο ἀναφανδὸν συντείνοντα εὗρομεν τὸν λόγον.] 我們發現，先知身上所發生的奧秘經綸，其一切意義都顯然指向這一點。

339

340 聖美多丟主教與殉道者

[註：...] 難道是為了工匠嗎？既然它（雕像）本身並非被造，又怎能由工匠塑造出來呢？因為如果它完全需要金屬工藝，以便接受工匠所欲賦予的任何形狀，那麼它又怎能是「非被造」的，既受制於工匠，又被塑造出來呢？但如果正如你們那種有害的觀點所言，雕像彷彿自身就具備了完滿性，且是未經塑造、未經創造的，因而說它不需要工藝；那麼你們必然得承認，萬物是自發且自動產生的。或者，他們或許不願接受這種說法，便會給出更荒謬的回答：他們不說雕像是非被造的，卻說它是被造的，但卻沒有產生的起點，好讓工匠被稱為永恆地掌握著他所製作的成品。那麼，我們將對這些人說：如果往回追溯，找不到任何時間或時代，在那時雕像尚未完成，那麼請問，工匠對它提供了什麼？在它身上做了什麼？因為如果它自身一無所缺，且沒有產生的起點，那麼按照你們的觀點，這位工匠就從未塑造過，也永遠不會被發現是一位工匠。於是，論證又回到了原點，迫使你們承認作品是自發產生的。因為如果工匠被說成哪怕只是極微小地移動了雕像，它就必然受制於一個起點，即他開始移動並修飾那先前無形且靜止之物的起點。因此，同一個世界既非過去如此，也非未來永遠如此。因為工匠應當比作神，雕像應當比作世界。那麼，你們這些愚蠢的人，怎能認為受造物與創造者同為永恆，且不需要創造者呢？因為凡是同為永恆的，既然在任何方面都沒有創造與產生的起點，就必然是共同被創造的，且具有同等的權能。此外，凡被視為一次性非被造、自身完滿且不變的，也將是一無所缺且免於腐朽的：因此，只要情況如此，按照你們的觀點，世界將是不可改變的。

VI.

他說教會之所以被稱為「教會」（Ecclesia），是因為它「召集」（ἐκκεκληκέναι）人們脫離享樂。

VII. 他說：聖者說：此外，在那些已經承認的事物中，有兩種能力……

[註：聖者，你怎麼會這樣說呢，如果你也有這樣的觀點？]

(21) 關於「召集人們脫離享樂」，即 παρὰ τὸ ἐκκεκληκέναι τὰς ἡδονάς。這確實是一個極其精妙的詞源，且配得上美多丟，這位基督的運動員，他曾為那場著名的對抗暴君的勝利而奮力準備，最終獲得了光榮的殉道；正如我們當地的彼得殉道者，在殉道前已是基督真正的祭物，以及比美多丟稍早、地位更接近的英國人的湯瑪斯，願他擁有那令人稱羨的美德之光榮。

341

論被造物之書

[註：...] 既然我們已經證明並承認了，我們說有兩種創造性的能力：一種是憑藉純粹的意志，無須延遲，同時在想要做時，就能自動完成祂所想要做的一切；這就是父。另一種則是效法前者，去裝飾並修飾那些已經被造之物；這就是子，是父全能且強有力的手，祂在創造了物質使其從無變有之後，隨即進行裝飾。

VIII. 聖者說，約伯記是摩西所著。 此外，關於「起初神創造天地」這句話，他說：若有人說「起初」就是「智慧」，這並不算錯。因為在神聖的詩班中，有人這樣說到她：主在祂造化的起頭，創造了我，作為祂工程的開端；在太初之前，祂就立定了我。因為這本是合宜且恰當的，即所有進入受造界的事物，都比她年輕，因為它們都是藉著她而造的。請留意，若不是這樣，福音書作者所說的「太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在」，這些話就無法與之吻合。因為「起初」，即那最正確的「道」從中萌發出來的源頭，必須說是父，是萬物的創造者，道就在祂裡面；而「這道太初與神同在」，則是指道所擁有的權柄，這權柄祂在太初就與父同在……

345

聖美多丟主教與殉道者

[註：...] 意指祂作為權柄的「起初」。因此，在祂自身那無始的起初——即父——之後，祂自己成為了萬物的起初，藉著祂，萬物被創造。

IX. 奧利根說，在編造了許多關於宇宙永恆性的神話後，又補充了這一點：

因此，人並非如某些人所說，在亞當之前並不存在，而是那時才首次被塑造並進入世界；世界也不是在亞當被造前六天才開始被創造。如果有人對此有異議，請先回答，若按照摩西的書，對於那些如此理解的人來說，從世界被造開始，難道不是可以輕易計算出一年嗎？這裡先知的話語也呼喊道：「從亙古到永遠，你都是神；因為在你眼中，千年如已過的昨日，又如夜間的一更。」因為當一千年被歸結為神眼中的一日，從世界被造到我們休息之時，正如那些精通算術的人所說，是六日。他們說從亞當到現在，已經過了六千年；因為他們說審判將在第七個千年來到。因此，從我們到神創造天地的那起初，總共計算為十三日；在這些日子之前，按照他們自己的愚昧，神沒有創造任何事物，因此祂失去了作為「父」與萬物保守者及主的身分。然而，如果從世界被造到神眼中，確實是十三日，那麼西拉的智慧書為何說：「海沙、雨滴、亙古的日子，誰能數算呢？」這是奧利根認真爭辯時所說的，你看，他是多麼荒謬。

346

反對波菲利之書殘篇

I.

（摘自大馬士革的約翰《平行篇》，全集第二卷，第778頁） 凡是神自己認為是善的，就應當被稱為最美好且值得稱讚的；即使被所有人藐視和嘲笑，也不會像人們所認為的那樣。

II.

同上，第784頁B。 當靈魂在犯錯時不接受拖延，也不將這病症推遲到一段時間之後，悔改就能抹去一切罪惡。因為這樣，惡就無法在我們裡面留下痕跡，正如它剛開始侵入時，就像一株剛種下的植物被拔除一樣。

III.

同上，第785頁E。 人真正的惡，是他與神的差異和無知；反之，巨大的善，則是與祂的相似。因此，顯然人真正固有的善，是轉向那不朽且神聖者並對祂有信心；而惡則是對祂的無知與怠惰：既然那些在我們裡面並由我們生長出來的事物，若帶有惡意，就應當被視為我們自己的。

聖美多丟論殉道者之講道

（摘自提奧多勒《對話錄》第一卷，全集第四卷，第37頁） 殉道是如此令人驚嘆且值得渴求，以至於主自己，神的兒子，為了尊榮它而受苦，祂不以自己與神同等為強奪，為的是用這份恩賜，來尊榮祂所降臨於其中的人。

347

巴塔拉主教與殉道者美多丟 關於西緬與安娜，在主進入聖殿之日；以及關於神聖的「神之母」。

I. 既然過去我們已經簡短地、盡可能地在關於貞潔的《宴會篇》中，為關於童貞的論述奠定了基礎並充分闡述，那麼今天，時間將這童貞本身——那從根基而來的榮耀與不朽的冠冕——帶到了教會的學生面前，以供他們喜樂。因為今天，神聖神諭的計畫被公開揭示；今天這個榮耀日子的象徵與結果，正由神聖的傳道者向教會會眾宣讀。今天，那古老而真實的計畫之終結，藉著事工在世人面前榮耀地顯現出來。今天，我們不帶任何遮蔽，以敞開的臉面，如同在鏡子裡，觀看主的榮耀與祂神聖約櫃的威嚴。今天，這最神聖的慶典，將那世人所渴求的屬天喜樂，帶給了人類。舊事已過，新事已經綻放，且永不衰殘。不再是律法嚴苛的條文在掌權，而是主的恩典在作王，以救贖的恆久忍耐將眾人轉向祂自己。不再有烏撒因擅自觸摸那不可觸摸之物，而受到無形的鞭打。因為神親自邀請，誰還會因恐懼而退縮呢？祂呼喊道：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來」；誰能不奔向祂呢？願沒有猶太人反對真理，看著那亞比達的家（House of Abedara）的預表。主顯然地來到了祂自己的地方……

349

530 論西面與亞拿之講道

[註：12. 主顯然來到祂自己的地方；祂坐在那活潑且有靈的約櫃上，如同坐在施恩座上，在地上巡行。稅吏觸摸了這約櫃，便顯為義。妓女靠近這約櫃，便如受了新的塑造而成為貞潔。痲瘋病人觸摸了這約櫃，便無痛地被重塑。祂不拒絕任何人，也不厭惡任何人。祂分賜醫治，卻不沾染任何病患；因為那充滿慈愛的主安息在其中。這些是新恩典的賞賜。這是在日光之下發生的新鮮事；從前未曾發生，往後也不會再有。神為祂對我們的憐憫所預定的，已經來到；祂為了自己對人類那合宜的慈愛，親自成就了這一切。因此，那神聖的號角理所當然地吹響了：舊事已過，看哪，一切都變成新的了。]

我當思索什麼，或當說什麼才配得上這日子，以至於能觸及那些不可企及的事物呢？因為聖潔童貞女的紀念，在任何言語之上，且遠遠超越之。因此，既然我們力量的軟弱被祂讚美之偉大所震懾，讓我們逃向那可能的讚美，並以我們這不可動搖的失敗為榮，與那熱愛節期的基督羊群一同歡喜跳舞。至於你，我最神聖、最莊嚴的聽眾，請保持靜默，好讓真理的貨物能平靜地透過聽覺的管道，停泊在你們的心思中。我們所守的節期，並非希臘人那些荒誕的虛構，帶來神祇們可笑且令人震驚的宴席，而是教導我們那至高之神，祂那無法承受的榮耀如何降卑於我們。

乙。那麼，請來，眾先知中最莊嚴的宣講者以賽亞，向教會闡明這榮耀慶典的奧祕，並勸勉那些最尊貴的賓客，使他們能飽享那不可奪去的福分；好讓你將你那裡的鏡子與我們這裡的真理連結起來，如同真實的預言者，在預言終結時拍手稱快：他說，烏西雅王崩的那年，我見主坐在高高的寶座上，祂的榮耀充滿了殿。撒拉弗侍立在祂周圍；各有六個翅膀。彼此呼喊說：聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華；全地充滿祂的榮耀。因呼喊者的聲音，門檻的根基震動，殿充滿了煙雲。我說：禍哉！我滅亡了，因為我是嘴唇不潔的人，又住在嘴唇不潔的民中，又因我眼見大君王萬軍之耶和華。有一撒拉弗飛到我跟前，手裡拿著紅炭，是用火剪從壇上取下來的，將炭沾我的口，說：看哪，這炭沾了你的嘴，你的罪孽便除掉，你的罪惡就赦免了。我聽見主的聲音說：我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？我說：我在這裡，請差遣我。祂說：你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。這些是先知藉著聖靈所預言的神諭。至於你，親愛的，請深思這些話語的力量，好讓你領會這些奧祕的結局，並知道我們這聚會是何等樣的。既然先知預言了這奇蹟，來吧，帶著極大的熱忱與喜樂，以你那敏銳的理智之眼，前往那極其著名的伯利恆；將預言與事物的成就相比，在心中描繪出那顯明的影像。你不需要長篇大論來獲得知識，只要仔細注視那裡所發生的事即可。因為對於那些尋求知識的人來說，一切都是顯而易見且正直的。看哪，那童貞女之母，為了造物主的榮耀，如同一個高高在上的寶座，在萬軍之耶和華面前顯明地預備好了。請注視那如今為你而降世為人的主。請在那童貞的寶座上，敬拜那位為你安排了這場新穎且值得萬民讚頌之行程的主。請用信心的眼睛環顧四周；你會發現那屬於撒拉弗靈體的皇家侍衛，如同祭司的律法一般，前來隨從祂。因為這類侍衛喜愛跟隨君王的臨在。因此，在那個地方，他們不僅被說成是讚美那三位一體的本體，更是在說「全地充滿祂的榮耀」時，讚美那藉著神的顯現，如今臨到地上、那屬於聖三一中一位的、當受萬民敬拜的榮耀。我們相信，那為了我們按著旨意成為人的子，與祂那在神性上不可分離的父，以及祂同本體的聖靈，一同臨在。因為神聖的啟示者保羅說：神在基督裡，叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上；這顯明了父在子裡面，因為祂們有同一個旨意。

丙。親愛的節期愛好者，當你深思伯利恆所發生的這些榮耀之事，以及為了你所成就的一切時，請與那些壯麗地慶祝你得救的天軍一同歡喜。正如大衛昔日在約櫃前跳舞，你也要在童貞的寶座前歡喜跳舞。請讚美那無處不在、永遠同在，且如先知所言，從提幔顯現，為人類肉身降世的主。要像摩西那樣說：這是我的神，我要讚美祂，是我父親的神，我要尊崇祂。在感恩之後，讓我們極其有益地查考，是什麼緣由促使榮耀的君王在伯利恆降生。祂在伯利恆肉身降生，是我們對祂憐憫的強求，儘管祂本不被強求。然而，作為一個吃奶的嬰孩，那在時間之外的永恆者，那不被襁褓所束縛的卻被束縛，成為寄居者與流亡者，這究竟是什麼樣的必然呢？如果你想知道這一點，我那最神聖且受神默示的群體，請聽摩西向百姓清楚地宣告，並激勵他們去認識那超自然的降生，他說：凡頭生的，必稱為聖歸給主。奇妙啊！神豐富的智慧與知識何其深奧！因為主理當按著律法成就律法與先知的一切，不廢掉律法，而是成全律法；並從此將祂恩典的開端與律法的終結連結起來。因此，那超越律法的母親順服了律法，那聖潔的母親遵守了四十天潔淨的規定，那律法的釋放者成為了律法的順服者，並為那使我們成聖的主獻上了祭物，即一對斑鳩，作為那些無瑕疵地來到祂面前之人的見證。至於祂的降生是無玷污的，且不需要潔淨之禮，以賽亞在話語中為我作證，向日光之下的人們明確宣告：女子未曾陣痛就生產，疼痛還未來到，就生了男丁。誰曾聽見這樣的事，誰曾看見這樣的景象？因此，至聖的童貞女之母在生產前就超越了婦女的常規，因為聖靈早已預先聘定並聖潔了她，使她無需男人的結合而懷孕。她生下了長子，即父的獨生子，那位在天上無需母親、從父的本體中發出，並保持了自然合一之童貞的完整與不可分割的獨生子；祂在地上，藉著童貞的婚房，將亞當不可變地與自己結合，並保持了母親那不可分割且未受損的純潔；那位在天上無腐朽地被生出，在地上以不可言說的方式被生出。但讓我們將話題帶回正題。

丁。因此，先知從拿撒勒帶領童貞女，在伯利恆生下了那救贖的胎兒；先知再次帶領她出來，向世界顯明那生命的盼望。因此，神的約櫃從伯利恆的客店出發（因為祂在那裡向律法償還了四十天的債，這債不是出於義務，而是出於恩典），在錫安山上安息；並以那最純潔的懷抱，如同在一個崇高且超越人類本性的寶座上，將那萬有的君王，即那與神與父同坐寶座、不可分離的子，連同祂從她那裡所取的無瑕疵肉身，一同顯明在那裡。聖潔的母親進入聖殿，要向律法顯明一個奇異的奇蹟，即那被尋求的胎兒，那開啟了童貞之胎、卻未曾破壞童貞之門的胎兒；那超越律法卻成全律法的胎兒；那先於一切卻後於一切的胎兒；那從她身上肉身化、超越自然律法的胎兒。因為所有的胎兒，都是先經由結合而開啟母腹並受孕，才開始生產，並藉著生產的陣痛，將那理性的、合乎自然的果實，藉著造物主的智慧帶到世上，正如神所說：生養眾多，遍滿全地。然而她的腹中，既未先開啟，也未受種子播種，卻長出了那超越自然卻又合乎自然的果實，在不可分割的合一中，為了奇蹟的加強，保持了童貞的同一性。因此，那超越聖殿的母親進入了聖殿，披戴著雙重的榮耀：我指的是無瑕疵的童貞與不可言說的生育，律法的祝福與恩典的成聖。因此那看見的人說：全地充滿祂的榮耀；撒拉弗侍立在祂周圍；彼此呼喊說：聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華；全地充滿祂的榮耀。這正是蒙福的先知哈巴谷所巧妙吟唱的，他說：在兩隻活物中間，你必被認識；當歲月臨近，你必被認出；當時候來到，你必被顯明。請看，我那敏銳的靈，請看聖靈的精確；他說「認識」與「認出」，這兩者分別指明了：那「在兩隻活物中間，你必被認識」，首先是指祂在律法之下，在至聖所中，在約櫃的施恩座上，在典型的基路伯中間，那神聖榮耀的遮蔽；正如祂對摩西所說：我在那裡與你相會；此外，也指現在藉著救主那值得萬民讚頌的肉身顯現，天使的聚集臨到我們，儘管祂按其本性對我們而言是不可見的，正如以賽亞先前所宣告的。至於那「當歲月臨近，你必被認出」，是指那如前所述，那不可見的救主神，藉著肉身那極其榮耀的認識；正如偉大的奧祕闡釋者保羅在某處所說：及至時候滿足，神就差遣祂的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。至於那隨後所說的「當時候來到，你必被顯明」，若有人將心思專注於我們現在所慶祝的節期，便無需任何解釋。因為祂說，你將被顯明，如同在皇家盤子上，由那生你的無瑕疵母親，在聖殿中，以你肉身化的莊嚴顯明出來。先知總結這些話，為了更清楚起見，呼喊說：耶和華在祂的聖殿中；全地的人都當在祂面前肅敬靜默。

戊。童貞女之母，那理性的寶座，那榮耀且配得神之尊榮的，關於你的奧祕確實是令人戰慄的。因為你為天上與地下帶來了一個超乎尋常的奇蹟。這奇蹟的例證與不可動搖的證據，就是當你那超自然的生產發生時，天使在地上歌唱：在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人間喜悅；他們以三重的歌唱，帶入了三重的聖潔。你在婦女中是有福的，是被神所祝福的；因為藉著你，地充滿了神那神聖的榮耀，正如詩篇所唱的：耶和華以色列的神是應當稱頌的，全地都要充滿祂的榮耀；願是如此，願是如此。他說，因呼喊者的聲音，門檻的根基震動；這象徵著聖殿的幔子，那遮蔽在預表你的約櫃之前的幔子，好讓真理向我顯明，並使我藉著先前的類型與預表，受到教導，以敬畏與戰慄去尊崇並敬拜關於你的奧祕，並藉著律法的影兒，約束那大膽、無恥、直視那不可直視之事的目光。

353

360 聖美多丟主教與殉道者

（52）那在不可測度中超越萬有的主啊！若祢聖潔的形象，竟從神那裡獲得如此崇高的尊榮，以至於除了祭司的等次外，無人能接近或輕易理解其進入的方式，且有幔子將其隔開，並像守門人一樣為這位女王守護著前廳；那麼，對於我們這些微不足道的人來說，我們當向祢——這位真實的女王、這位立法者神真實的活約櫃、這位成為那不可容納之神真實可容納的天堂——獻上何等樣的敬拜呢？因為當祢這位至聖者，如光輝燦爛的白晝照耀世界，並引出那公義的太陽時，黑暗中可憎的事物便消散了，暴君也隨之潰敗；死亡滅亡了，陰間被吞滅了，一切仇恨在和平的面容前都消解了；有害的疾病在聖潔的恩惠爆發時，被命令遠離；整個世界都沐浴在最純淨、最明亮的真理之光中。所羅門在《雅歌》中預表這些事時如此開頭：「我的良人屬我，我也屬他；他在百合花中牧放群羊，直到天起涼風，黑影飛去之時。」（歌二16-17）

既然「神在錫安顯現」（詩八十四7），且「祂榮美的華麗在耶路撒冷顯現」（詩五十2），並且「光照耀義人，正直人有喜樂」（詩九十七11），正如蒙福的大衛所說，那位使受造者成聖的成聖者與主，藉著聖靈召集了律法的教師與僕人，來參與這項職事，並為所發生的事作見證。

VI. 於是，老者西面脫去了年邁的軟弱，披上了盼望的剛強，急忙在律法的面前，迎接了律法的供給者；那位大有權能的教師；亞伯拉罕的神；以撒的保護者；以色列的聖者；摩西的導師；那位應許要將祂神聖的道成肉身，如同背影一樣顯給他看的主；那位在貧窮中富足的；在嬰孩時期就超越諸世代的；在異象中不可見的；在理解中不可測度的；在微小中超越一切偉大的；在聖殿中同時也在至高處的；在君王寶座上且在基路伯戰車上的；在下與在上無間隔的；在奴僕形像中，亦在父神形像中的；是順服者，也是萬有的君王。他全人沉浸在渴望中；全人沉浸在盼望中；全人沉浸在喜樂中。他不再屬於自己，而是屬於他所盼望的那位。聖靈已經報了佳音，[彷彿自然界已將那熄滅的生命重新喚醒；] 並且在還未進入聖殿之前，他便因心靈之眼的飛躍，彷彿已經擁有了所渴慕的對象而歡欣鼓舞。他如此被引導，腳步輕快地飛升，進入了古老的聖所；他沒有留意聖殿本身，而是向聖殿的主宰張開了神聖的雙臂，同時吟唱著那與這受歡迎的慶典相稱的詩歌：「我渴慕祢，列祖的主神，憐憫的主；祢以祢自己的榮耀與美德，因著祢對萬有的護理，藉著祢那向我們傾倒的降卑，如同調停的仲裁，使天上的與地上的達成友好的和諧。我尋求祢，萬有的創造者；我滿懷期待地等候祢，祢以道維繫萬有；我等待祢，生命與死亡的主宰；我仰望祢，律法的制定者與繼承者；我飢渴祢，那使死人復活的；我渴慕祢，那疲乏者的安息；我渴望祢，世界的創造者與救贖主。祢是我們的神，我們敬拜祢。祢是我們神聖的聖殿，我們要在祢裡面禱告；祢是律法的立法者，我們順服祢。祢是首先的神；在祢之前，沒有別的神從父神而生；在祢之後，也不會有另一位與父同質、同等榮耀的兒子。認識祢，就是完全的公義；知道祢的大能，就是不朽的根基。祢是為了我們的救贖而成為那房角石，是寶貴且尊榮的，正如在錫安所預言的。因為萬有都服在祢之下，作為原因與創造者；因為祢將萬有從無變為有，並為不穩定的事物提供了穩固的基礎；作為被造物的維繫與守護；作為不同本性的創造者；作為以全能且全智的手掌掌管萬有的主；作為一切秩序的節奏；作為和諧與和平不可破壞的連結。因為我們生活、動作、存留都在乎祢。因此，我的主神啊，我要榮耀祢；我要讚美祢的名，因為祢行了奇妙的事，祢的旨意古老而真實，祢以稱義與威嚴為衣。因為有什麼比披著紫色華服、戴著閃耀冠冕的君王更顯赫的呢？又有什麼比神人那充滿慈愛的道成肉身，以最燦爛的光芒照亮那些坐在黑暗與死蔭之地的人更宏偉的呢？誠然，那位暫時的君王與祢的僕人，曾預先讚美祢這位萬世的君王，說：『祢比世人更美』，祢是在人中間的神與人。因為祢藉著神聖的肉身，以公義束腰，以真理為帶，祢本身就是公義與真理，是萬有的歡欣。因此，願天空今日與我一同歡樂，因為神憐憫了祂的百姓。願雲彩降下公義於世界；願大地的根基，如同吹響號角般，向陰間的人傳遞和平；因為睡了之人的復活已經臨到。願大地也為其居民生出憐憫。因為我已充滿了安慰，且因喜樂而滿溢；因為我看見了祢，人類的救主。」

VII. 當老者如此跳躍，沉浸在神聖的喜樂中時，先知以賽亞所預言的那些事，神聖的聖母都顯明地成就了。她從她那純潔無瑕的祭壇上，取下那道成肉身、使人得生命且不可言說的炭火，用她那聖潔雙手的懷抱，如同火鉗一般，遞給了那位義人，在我看來，她同時對他說了這些勸勉的話：「老者啊，尊貴的祭司，請領受吧，領受主；享受祢那並未落空的盼望。領受那永不枯竭的寶藏，與不可奪去的財富吧，高貴的人啊。擁抱那不可言說的大能與不可測度的力量，讓它成為祢的支撐，智慧的人啊。擁抱那無限的偉大與無與倫比的力量吧，聖殿的守護者。與那生命本身緊緊相連，並活著吧，最可敬的人啊。擁抱那不朽壞，並得更新吧，最公義的人啊。這並非大膽的舉動；不要灰心，最聖潔的人啊。飽享那祢所渴慕的，並將自己獻給祢的，最神聖的人啊。讓那透過肉身這無瑕鏡子照耀的公義太陽，使祢更加榮耀吧，最虔誠的人啊。不要讓那平靜使祢恐懼，也不要讓那溫柔使祢驚惶，最蒙福的人啊。不要畏懼那仁慈，也不要被那親切所驚嚇，最謙和的人啊。歡喜地緊緊跟隨，不要遲延去聽從。這話語與所遞出的並非出於狂妄；所以不要抗拒，最文明的人啊。我主的恩典之火並不焚燒，而是照亮，最公義的人啊。那荊棘叢曾預表我的形像，向祢展示那不可容納之火的真實，願它教導祢，最通曉律法的人啊。那如露水般低語的火爐，願它教導祢這奧秘的經綸，訓練者啊。此外，願我的腹部教導祢，那不可容納者在其中被容納，那無肉身的道從中取了肉身。不再有號角使靠近的人驚恐，也不再有冒煙的山使靠近的人恐懼，律法也不再嚴厲地懲罰那大膽觸摸的人。因為現在所發生的是出於對人的慈愛；所顯現的是神向我們的降卑；所見到的是良善。請懷著感恩的心領受那來到祢面前的神；因為祂必除去祢的不義，洗淨祢的罪。願世界的潔淨在祢身上預先成形。願那藉著恩典的稱義，在祢身上並藉著祢，向萬國宣告。祢配得這使人得生命的初熟果子。祢享用了律法嗎？也請享用恩典吧。祢因字句而疲憊嗎？在聖靈中更新吧。脫去舊人，穿上新人。我想祢不會不知道這些事。」

VIII. 義人從這一切中獲得了勇氣，順從了那位服事神、為人代求的聖母的勸勉與教導，用他那衰老的雙臂，抱起了那位在嬰孩時期就已是亙古常在者，並稱頌神說：「主啊，如今可以照祢的話，釋放僕人安然去世；因為我的眼睛已經看見祢的救恩，就是祢在萬民面前所預備的，是照亮外邦人的光，又是祢民以色列的榮耀。」（路二29-32）「我從祢那裡領受了無憂的喜樂；主啊，請接納我這歡喜並稱頌祢憐憫的人。祢賜給了我喜樂；我歡喜地將感謝作為禮物獻給祢。我認識了神愛的大能。因為為了我，那位從祢而生、不可言說且不變地降生為人的神，成了人。我認識了祢對我們那不可言說的眷顧之大，因為祢差遣了祢的慈心來幫助我們。我認識了從所羅門那裡所學到的：『愛情如死之堅強』（歌八6）。因為藉著它，死亡的毒鉤將被折斷；藉著它，死人將看見生命；藉著它，死亡將經歷死亡，它對我們的統治將停止；藉著它，那罪惡的始作俑者蛇將被俘虜並沉沒。主啊，祢向我們顯明了祢的救恩，為我們興起了和平的苗裔；我們將不再迷失。主啊，祢向我們顯明，祢並沒有永遠撇棄祢的僕人，良善的主啊，也沒有忘記祢手所作的工。因為祢憐憫了我們悲慘的境遇，將祢那與祢同質且無窮盡的良善豐盛地傾倒在我們身上，藉著祢那獨生、不變且同質的兒子，完成了我們的救贖；祢認為我們這些僕人不配祢的偉大與慈愛，卻將祢那不可言說的愛，藉著祢的僕人賜下救恩與恩惠，或將那與人和好的職事委託給僕人。然而，藉著那與祢同質的光，祢將光賜給了坐在黑暗與死蔭之地的人；使他們在祢的光中，看見知識的光；祢也定意藉著主與創造者，將我們重新塑造為不朽壞，並藉著那位曾將我們逐出樂園的主，賜給我們重返樂園的機會；並藉著那位有權柄赦罪的主，塗抹了那與我們為敵的字據；並藉著那位與祢同坐寶座、且絕不離開祢神聖本性的主，祢慷慨地賜給我們與祢和好並進到祢面前的確據；使藉著這位無君王的君王、真實且大有權能的神，這關於如此多且如此大恩典的契約，能為那些蒙憐憫的人確立確鑿且無疑的權利。先知也曾預言過這一點：『不是差使，不是使者，乃是祂自己拯救了他們；因祂愛他們，憐恤他們，祂就背負他們，提攜他們。』（賽六十三9）而這一切，並非出於我們在公義中所行的行為，也不是因為我們愛祢（因為我們地上的始祖，儘管被賦予了樂園的喜樂與居所的尊榮，卻輕視了祢那神聖且救贖的命令，被判定為不配留在生命之地，並使他所有的後裔變得軟弱，將罪惡的雜草混雜其中），而是為了祢自己，以及祢對祢所造之物那不可言說的愛，主啊，祢堅固了祢對我們的憐憫；祢因我們與祢的分離而憂傷，甚至祢自己也因我們的敗壞而動了慈心，將我們置於憐憫之中。因此，我們這些亞當的後裔從此舉行慶典，因為亞當的創造者自願成為了新的亞當；我們主神的榮光與我們同在；使我們能面對面看見神，並得救。因此，主啊，我尋求祢的釋放。我看見了祢的救恩；願我從那彎曲的字句軛下得釋放。我看見了永恆且無繼承者的君王；願我從這奴僕且沉重的枷鎖下得釋放。我看見了本性上的主與救贖主；願我能獲得祂那釋放的連結。主啊，求祢解開我那定罪的軛，將我置於稱義的軛下。解開我那因字句而致死的軛；將我編入那些因祢這位真實、同榮、同能的兒子的恩典，而被收納為後嗣的蒙福行列中。」

IX. 他說，願這些神聖的感謝，暫時僅限於這些簡短的內容。但……

369

570 關於西面與安娜的講道。

我當對你說什麼呢，童貞聖母，聖母童貞？因為凡非屬人手所作之工，其讚美亦必超乎人類。因此，我將以聖靈賜予你的尊榮與恩賜，來照亮我這貧乏的晦暗；並將從那不朽草場採擷的獻給你，歌頌你那神聖且蒙神加冕的頭。大衛的女兒，主與大衛之神的母親，我將以先祖的詩歌向你致意。因為若以他人的裝飾來妝點那以自身榮耀而超群者，既是羞恥，亦是不祥。因此，至仁慈者啊，請接納這些珍貴的禮物，這些唯獨與你相稱的禮物；你是超越所有世代的，在一切可見與不可見的受造物中，你顯得更為尊貴。耶西的根是有福的，大衛的家是三倍蒙福的，因你在其中萌芽（64）。神在你中間，你必不動搖；因為至高者已聖化了祂的帳幕。因為神對我們列祖的盟約與誓言，在你身上得到了最榮耀的成全；因藉著你，主——萬軍之神——與我們同在。那不被焚毀的荊棘，預先描繪了你那合乎神性的特質，它在先知面前顯出神，正如祂所喜悅顯現的那樣，卻未被燒毀。

那堅硬而陡峭的磐石，預表了那從你流向全世界的恩典與舒暢的恩賜，它曾為那在曠野中匱乏的百姓，從乾涸的裂縫中湧流出豐盛的幫助。不僅如此，祭司的杖，在未經耕耘下開花，作為永恆祭司職分的自發性憑據（66），也提供了你那超自然生產的無可辯駁的象徵。又當如何呢？偉大的摩西豈不是因為你那難以理解的預表，而在山上停留了許久（67），為要學習關於你這聖潔者的奧祕嗎？因為他受命按著象徵與樣式建造約櫃，他並非漫不經心地遵行命令——儘管在下山時發生了一些悲劇——他將其製成五肘半長，使之成為律法的承載者，並以基路伯的翅膀遮蓋；這極其明顯地預示了你——神之母，你無損壞地懷孕，並以不可言說的方式生產了那在五肘半的圓周終結時，作為不朽壞之本體的基督。因著你，以及那從你而來、神之道的無玷道成肉身，那在他裡面永遠不變且不可分割地存留的道成肉身，那金罐（80）作為最真實的類型，在它內部保存了那本會在日間變質的嗎哪，使其不變且存留至永恆。

先知以利亞作為你聖潔的預見者與效法者，藉著聖靈，為自己編織了那火熱生活的冠冕（82），並蒙神判決，直到如今仍被宣告為超越死亡。然而，他的繼承者以利沙，在智慧導師的教導下，彷彿你已在場般，預先描繪了那尚未存在者，並以真實事物的確據，以超自然的德能，為有需要的人提供幫助與醫治：有時藉著新瓶與其中的鹽，醫治了致命的水，以顯示藉著你身上的奧祕，世界將被重造；有時藉著無酵的麵粉，作為無種生產的對應類型，消除了食物中死亡的苦味；有時則以超自然的方式，在約旦河中勝過自然律，預示了我們的主降入陰間，以及那些被困在敗壞中之人的奇妙釋放。因為萬物都屈服於你那神聖的形象，並被其所征服。

X. 既然如此，我為何還要糾結於這些多樣的預表，放鬆並纏繞著言詞的韁繩，將講論拖得如此冗長？尤其是當那真理如柱石般顯露在眼前，讓人得以在其中享受並獲益時？因此，我將撇開歷代聖徒的屬靈敘事與神蹟奇事，將這場盛宴的舵轉向你，哦，那永遠值得紀念者。你是蒙福的，全然蒙福且為眾人所渴慕的。在主的祝福中，你那充滿神聖恩典且極蒙神喜悅的名字，是神之母，是信徒的引光者。你是那不可描述者的描述，是那最美之花的根，是造物主的母親，是養育者的乳母，是那包容萬有者的包容者，是那以話語托住萬有者的承載者；是神在肉身中顯現的門，是那潔淨之炭的火鉗，是那無限者的小小懷抱，是那不可理解之甘露的羊毛，是那大衛所渴慕的伯利恆生命之井，從中湧流出不朽的飲料；是那神以人的樣式向人顯現的施恩座；是那為那以光為衣者所穿戴的無瑕衣裳。你將那本無的肉身借給了那無所匱乏的神，使那全能者能如祂所願地成為人。還有什麼比這更輝煌？還有什麼比這更崇高？那充滿天地、擁有萬有的神，竟成了你的匱乏者；因為你將祂本沒有的肉身借給了神。你為那大能者穿上了身體的裝飾，藉此祂能被我所看見；我也能自由地注視祂，並藉此消滅惡者一切的火箭。好啊，好啊，神的母親與僕人。好啊，好啊，那使萬有的借出者成為債務人者。我們眾人都虧欠神，但神卻虧欠你。因為那說「當孝敬父母」的主，祂自己選擇被列在這些人中，祂必會保守那恩典，並將祂自己的律法賜給那服事祂自願降生者，並以神聖的尊榮，將那無父、無夫的母親，超乎人類地加以榮耀。

事情必當如此，必當如此。因為我們獻給你的讚美，並非徒勞的詞藻堆砌，哦，那最神聖且令人讚嘆的神之居所；你的屬靈讚美，哦，蒙神稱讚者，也不是世俗的空談與虛偽的諂媚，你懷抱著那賜給世人生命之源的神，而是顯而易見的真理。因為時間將不足以讓我們與後代，向那萬世之王的母親獻上與你相稱的讚美，正如那位著名的先知在教導我們你那不可理解的奧祕時所說：「神的殿何其大，祂產業之地何其廣！」偉大且無窮盡；崇高且不可測量。這確實是關於你那偉大與尊榮的先知性神諭與真實話語；因為唯有你配得與神分享屬神的事，唯有你以肉身生下了那從父神獨生且與父同永恆的神。這就是那些持守純全信仰者所持守的真理。

XI. 既然如此，最愛學的聽眾們，讓我們接納那位神之接待者、虔誠的教師，他從童貞女的海洋中得救地航行至此；讓我們安撫那已飽嘗神聖渴望，並為我們帶來那至福神學的長者；讓我們繼續接下來的講論，在至高者的引導下，準確地朝向預定的目標前進，以免我們在當盡的本分上顯得毫無果效。既然祭司職分與先知職分都受邀參與這神聖的儀式，且那對蒙神揀選的義人——西面與安娜——那榮耀的童貞寶座前，展現了兩族最清晰的形象（長者代表以色列與那已衰老的律法；寡婦則代表當時外邦人的教會），長者以律法的身分尋求釋放；寡婦則以教會的身分獻上稱謝，並向那些在耶路撒冷等候救贖的人講論關於祂的事；正如經上所記，雙方所言皆極其合宜且超凡，並與這神聖的儀式相符。因為長者確實必須在知曉律法那「當聽從祂」的命令，以及「凡不聽從祂的靈魂，必從民中剪除」的警告後，尋求從律法教導中的和平釋放。因為在君王在場並公開發言時，若有隨從在對面插嘴，並使臣民轉耳聽他，這既是侮辱也是魯莽。而那蒙受了超乎言語之恩的寡婦，也當以節慶的詩歌向神獻上感謝；因此，這裡所發生的事與律法是和諧的。

然而，我們必須探究，既然先知的預表與形象對這些特殊的節慶有著適當的關聯，為何經上說「殿中充滿了煙雲」？這並非偶然，而是有其意義的，正如那位引導者引用那三聖頌的聲音，即那些天上的奧祕參與者所呼喊的。因此，愛聽道的聽眾啊，你若領會了隨後的敘事，便會發現原因。因為經上說：「你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。」既然猶太人那些愚昧的子民，看見了神在地上所行的榮耀奇事，正如詩人大衛所歌唱的；他們也看見了那從深處與高處、以不可混淆且不可分割的方式結合的記號，正如以賽亞所預言的（這是什麼？超越自然的母親，超越理性的生產；地上的母親，天上的兒子，我稱之為新的神人本性，以及那無婚的生產；在受造界中，還有什麼比這更榮耀、更引人注目的呢？）；他們看見了這些，卻表現得彷彿沒看見一樣，閉上眼睛，對讚美表現得冷漠。因此，他們誇口的殿充滿了煙雲。

XII. 此外，當他們在看見那超越視覺的、最公義的長者之後，又聽見了他的話語；那人是值得信賴的、值得效法的、被聖靈充滿的、律法的教師、受祭司職分尊榮的、被先知職分照亮的；他因對基督的盼望而延長了壽命，推遲了死亡的債務；他跳躍、讚美、因喜樂而改變了形狀，完全沉浸在對神那美好的出神中；他因那美好的改變而變成了天使，因喜樂的無限而歌唱感恩的詩歌；並公開宣告：「這是照亮外邦人的光，是你民以色列的榮耀」；然而他們卻不願聽那當聽的、連天上使者都敬畏的話語；因此，他們誇口的殿充滿了煙雲。煙雲是憤怒的記號與證據，正如經上所記：「祂的憤怒上騰，煙雲從祂面前發出。」又在別處說：「在不信的國民中，火必燃燒。」主在尊貴的福音中以此警告猶太人說：「看哪，你們的家成為荒場留給你們。」又在別處說：「王發兵除滅那些兇手，並燒毀了他們的城。」這就是猶太人拒絕將榮耀歸給三位一體之神所受的極端報應。因為當地的地極被聖化，教會這偉大的殿因三聖頌的宣講而充滿了主的榮耀，如同大水覆蓋海洋；那些預言的事確實發生在他們身上；而先知預言的開端也藉著結局得到了證實；正如所說的，藉著真理的宣講者聖靈，在範例中預示了他們將來的慘重毀滅，說：「烏西雅王崩的那年，我見了主。」這顯然是將那背道的烏西雅，作為所有背道之體的範例，因為他是這體的頭；他因自己的傲慢受到了相應的懲罰，在額頭上如同銅像般刻下了神聖的判決，以麻瘋的醜陋，向眾人展示了對最卑劣不敬虔的報應。因此，那位預知未來者，以神聖的智慧，在摒棄那忘恩負義的會眾時，引入了那感恩的安娜，她的名字也預示了那在洗禮中藉著神基督的恩典而稱義的教會。因為安娜（Anna）的意思就是「恩典」。

XIII. 但讓我們在此，如同在港口般，停下這艘載著十字架的言論之船，因為……

379

380 聖美多丟主教殉道者 讓我們收起船帆，以我們所能及的簡短言語，向那位偉大君王的城致意，與教會的子民一同，彷彿在靈裡親臨，與在那裡受尊崇的教父與弟兄們一同慶祝節日。願你喜樂，偉大君王的城，在其中我們救恩的奧祕得以成就。願你喜樂，地上的天堂，錫安，從今以後對主忠誠的城。願你喜樂並發光，耶路撒冷；因為你的光已經來到。那光是永恆的，那光是永不熄滅的，那光是至高的，那光是無形的，那光是與神與父同質的，那光是在聖靈裡（78），且父也在其中；那光照亮了諸世代，那光照亮了超世與世間萬物，基督，我們真實的神。願你喜樂，聖潔且被主揀選的城；在歡樂中慶祝你的節日，因為它們將不再走向衰老（79）。願你喜樂，極其蒙福的城；因為有榮耀的事指著你說。你的祭司必披上公義，你的聖民必歡呼快樂，你的貧窮人必飽足糧食。願你喜樂並歡欣，耶路撒冷；因為主在你中間作王（20）。這位主，以其純淨且無形的神性進入了我們的人性，並從童女的腹中不可言喻地道成肉身；這位主，除了那被蛇所絆倒的亞當的團塊之外，未曾與任何其他事物有過份。因為主並非要救拔天使，即那些沒有從起初所賦予他們那令人稱頌的秩序與地位中墜落的天使，而是向我們傾身；祂是那永遠在父裡的神道。但祂來到世上，並非為了召回那些從光中墜落的邪惡魔鬼，或如那些極其不虔誠的惡者辯護人所認為的那樣，將來會召回他們；而是如極神聖的保羅所言，祂取了亞伯拉罕的後裔，並藉此取了整個人類，祂這位萬有的創造者與塑造者，在不變的情況下成為了人：為的是藉著祂與我們的交通，以及我們與祂的連結，我們裡面罪的滲入能逐漸減弱，並像蠟在祂所帶來的神聖之火中被消耗殆盡，這火是救主來到世上所投下的。因此，願你也喜樂，公義的教會，遍佈在天下各處；與我們一同跳躍。

[註：16 賽一26。17 賽六十1。18 詩八十七3。19 詩一三二16。20 賽十二6。21 來二16。]

[註：(78) 「那光是在聖靈裡」。為了使作者的觀點形式化，應當理解那神聖的光與道在聖靈裡，正如父被宣稱在祂裡面一樣，即祂在祂裡面如同原則與「原因」（希臘人如此稱呼），在祂裡面，祂是從原則與原因而來；否則，正如任何人都能輕易看出的，這就說不出什麼獨特或值得「美多丟之精確性」的事了。東方古老教會在這一條款上的信仰，確實從未與拉丁教會不同，儘管在用語上存在一些差異。]

[註：(79) 「因為它們將不再走向衰老」。正如其他律法節期，因基督的降臨而過時，根據賽四十二19的預言，保羅在林後五17對此有所回應。潘提努斯（Pantinus）譯為：「它們不讓你衰老」：這既無文字根據，也不符合語意。]

[註：(80) 「或將來會召回」。這是在抨擊奧利根的「萬物復興論」（apokatastasis），以及對魔鬼的徹底恢復，其他教父也為了反對那種過度的虔誠與憐憫而奮力抗爭。]

581

關於西面與安娜的講道 582 不要懼怕（81），小群，那仇敵的狂風巨浪；因為父樂意將國賜給你們，並將你們仇敵的頸項踏在腳下。喜樂並歡欣，那曾經在敬虔上不生育且無子的，如今卻擁有許多信心的兒女。願你也喜樂，神的子民，蒙揀選的子民，君尊的祭司，聖潔的國度，屬神的子民；宣揚那召你們出黑暗入祂奇妙光明者的美德；並因祂的憐憫而榮耀祂。

XIV. 願你永遠喜樂，我們不息的喜樂 [神的母親童貞女]：因為我再次奔向你。你是我們節期的開端；你是中間；你是終結（82）；你是天國珍貴的珍珠；你是所有聖潔真正精華；你是生命之糧有靈的祭壇。願你喜樂，神之愛的寶庫；願你喜樂，子對人類慈愛的源頭；願你喜樂，聖靈所蔭庇的山。你發出了光芒，甜美的太陽之光生養者，以那熾熱之愛的火炬，在終局生出了那在太初之前就已懷孕的，顯明了那隱藏且不可言喻的奧祕，那不可見之父的子，和平的仲裁者，祂奇蹟般地降卑於一切微小之下。因此，我們懇求你，超越萬有者，並以母性的尊榮與坦然無懼為榮，願你對我們保持不間斷的記念，至聖的「神之母」，我們這些以你為榮，並以神聖的讚歌頌揚你那永生且不可磨滅之記念的人。而你，受尊崇的長老西面，我們虔誠信仰的最初領受者，信徒復活的解釋者，請作為我們的代禱者，向那位你配得抱在懷中的救主神祈求。因為我們也與你一同向那位掌管生命與死亡的基督歌唱：我們說，你是真光，從真光而來，真神從真神而來，在取人性之前是一位主，在取人性之後依然是一位主，這一切都當在宣講中被追隨：就你而言，你是神，並非藉著恩典；但為了我們，你也是完全的人：就你而言，你是萬有的本性之王，不受任何權柄管轄；但為了我們與我們的救恩，你甚至以僕人的樣式存在，卻是無瑕無疵的。因為你本是永不朽壞的，你降臨是為了廢除朽壞，好使萬物都成為不朽壞的。因為榮耀、權能、偉大與尊貴，都歸於你，與父及聖靈，直到永永遠遠。阿們。

[註：23 路十二32。24 賽五十四1。25 彼前二9。26 哈三3。]

[註：(81) 「不要懼怕」。或許是指戴克里先時代，以及他對基督教會所激起的那些狂風巨浪，美多丟本人（根據較可靠的觀點）在其中雖然遭遇船難，卻幸運地獲救並抵達港口，成為基督的殉道者。] [註：(82) 「終結」。或許應作「目標」（telos）。] [註：(83) 「就你而言」。或許應作「就你而言，且」。隨後，「但為了我們，你也是」。]

583

我們在聖徒中的教父美多丟 棕櫚主日講道

A. 神是應當稱頌的；弟兄們，讓我們從主的神蹟走向神蹟，並從能力進到能力。正如在一條金鍊中，環環相扣，每一個環都緊連著另一個，彼此連結並傳遞；同樣地，聖福音所傳的神蹟，也引導熱愛節期的神之教會從一個走向另一個，並使之歡欣，不是藉著那會朽壞的食物，而是藉著那存到永生的食物。因此，親愛的，讓我們以預備好的心與順從的耳，聽主神在先知書與福音書中，關於這極神聖的節期要對我們說什麼。祂必會對祂的子民，對祂的聖民，以及對那些心轉向祂的人說平安（84）。今日，先知的號角喚醒了世界，使各地的神之教會歡欣鼓舞，充滿喜樂；並使信徒從神聖禁食的競技場與對抗情慾的角力場中，學會向那位得勝的基督唱出得勝的讚歌與和平的新標記。因此，來吧，眾人啊，讓我們向主歡呼。來吧，萬國啊，拍掌，並以歡呼的聲音向我們救主神歡呼。願沒有人與恩典無份，沒有人錯過這呼召，因為不信者的種子已經走向滅亡。[沒有人應當輕視君王的迎接，以免被摒棄在婚房之外。] 在我們中間，願沒有人被發現對這迎接感到憂傷，以免招致與惡民相同的審判。我所說的惡民，是指那些不願接受主作為他們君王的人。[讓我們所有人都歡喜地前來，] 讓我們所有人都熱切地迎接，並以超世的方式慶祝。讓我們以心代替衣裳，傾倒在祂面前；在詩篇與讚歌中向祂獻上感謝；並不停地呼喊：「奉主名來的是應當稱頌的」。因為那些祝福祂的人，必蒙祝福；而那些咒詛祂的人，必受咒詛。我再說一次，且不會停止勸勉行善：來吧，親愛的，讓我們祝福那位受祝福者，好使我們蒙祂祝福。道（Logos）將所有的年齡與身分都召集在一起，來讚美主：地上的君王與萬民，首領與地上所有的審判官；少年人與處女；且這神蹟有一件新奇的事，就是祂將那帶領主在承認中唱出神所教導之讚歌的優先權，賜給了那年幼且未經世事的嬰孩與吃奶的，正如摩西昔日對從埃及出來的子民所預言的那樣：即「奉主名來的是應當稱頌的」。

[註：27 詩八十四7。28 約六27。29 詩八十五8。30 詩九十五1。31 詩四十七1。32 路十九27。]

[註：(84) 「以及對那些心轉向祂的人」。另一抄本以屈梭多模之名作「轉向心的人」：即那些轉向心的人：正如武加大譯本所載。希伯來原文則大不相同：「且不轉向愚昧」：這顯然是希伯來語中容易發生的相似字母置換。] [註：(85) 「使之歡欣」。另一抄本為「加冕」，同樣貼切。因為冠冕是誇耀與喜樂的標記，正如憂傷與悲痛的卸下。因此，克里特島的安德烈將馬利亞誕辰的極樂節日描述為加冕的。] [註：(86) 「讓我們歡呼」。另一抄本更好，作「讓我們吶喊」（alallaxomen），即歡呼；七十士譯本註釋。另一抄本為「發出信號」，另一為「歡呼讚美」。] [註：(87) 「輕視迎接」。正如「輕忽」（oligoreito）；因為布德（Budaeus）在給朋友彼得的一封信中將這兩個詞結合在一起。或者可能是：沒有人應當感到不滿，以免犯下與那耶路撒冷城同樣的罪；因它被毀滅，是因為它對那位施恩的造訪者不知感恩，且「迎接祂」時，不認識祂造訪的時候：路十九44。我們從另一抄本中補充了這部分，括號內其餘內容亦然。]

385

棕櫚主日講道 386 B. 今日，蒙福的大衛因嬰孩奪去了他的琴而歡喜；他也在靈裡與他們一同跳舞，一同慶祝，正如他昔日在神約櫃前一樣，他一同演奏音樂，甜美地喃喃自語：「奉主名來的是應當稱頌的」。我們將問他：「告訴我們，先知啊，這位奉主名來的是誰？」他說：「今日教導的職分不屬於我；因為那位使嬰孩與吃奶的口中發出讚美，以廢除仇敵與報復者的人，已經將這學校奉獻給嬰孩了：好讓藉著這些人的神蹟，父親的心轉向兒女，不信的人轉向義人的智慧。」孩子們，告訴我們，你們這美麗且可愛的競賽與詩歌從何而來？誰教導的？誰啟發的？誰聚集的？什麼石版？什麼老師？他們說：「你們與我們一同分享這歡樂與旋律，你們就會學到摩西與其餘先知所渴望的事。」既然我們受到了邀請，且孩子們向我們伸出了友誼之手，來吧，親愛的，讓我們也效法那神聖的行列，與使徒們一同為那位騎在諸天之上的主開路，祂向東方而行，並照祂所喜悅的，騎在驢駒上來到地上。讓我們與嬰孩一同拿起樹枝，並以枝葉拍掌，好使聖靈也吹入我們裡面，並使我們能有秩序地唱出那神所教導的讚歌：「奉主名來的是應當稱頌的，和散那於至高處」。今日，族長雅各也在靈裡慶祝，看見他的預言得以實現；看見那位將驢駒拴在葡萄樹上的人，騎在新的驢駒上，並與信徒一同敬拜父。今日，驢駒被預備好了，那曾經不理性的外邦人，如今成為了理性的範例，以顯示外邦子民的順服；嬰孩們宣告了他們在認識神方面的幼稚，以及隨後在敬虔方面的成熟。今日，榮耀的君王在地上被先知性地讚美，並使地上的居民成為天國宴席的同伴，為要證明祂是兩者的主，因為祂在兩邊都得到了一致的讚美。因此，上面的天使宣告地上的救恩，唱道：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主。全地充滿祂的榮耀」；而地下的居民則在天國的歡樂中一同慶祝，呼喊：「和散那 [於至高處：和散那歸於大衛的子孫」。前者在讚美中說：「願主從祂的居所顯出的榮耀是應當稱頌的」。後者 [讚美神，] 說：「奉主名來的是應當稱頌的」。

[註：33 詩六十二8。34 詩一一八26；太二十一9。35 創二十七29。36 詩一四八11-12。37 出十五1。38 撒下六14。39 詩一一八26。40 詩八2。41 瑪四6；路一17。42 路十24。43 加二9。44 詩六十八5, 34。45 太二十一10。46 同上9。47 創四十九10。]

[註：(88) 「正如昔日」。另一抄本為「正如」。]

[註：(89) 「美麗……可愛」。另一抄本為「新……極其喜樂」。]

387

388 聖美多丟主教殉道者 C. 當這些事發生時，門徒們歡喜地讚美祂所行的一切神蹟，並說：「奉主名來的君王是應當稱頌的：在天上有和平，在至高處有榮耀」，那城便問道：「這是誰？」激起了對主榮耀的頑固且古老的嫉妒。當你聽到「城」時，要認出這是猶太會堂那古老且混亂的群眾。這些不知感恩且惡毒的人問道：「這是誰？」彷彿他們還沒見過那位以神聖神蹟而聞名於世的施恩者。因為黑暗不接受那在其中發出的不落之光。因此，以賽亞先知恰當地向他們呼喊道：「聾子啊，聽吧；瞎子啊，看吧，好使你們看見。誰是瞎子，[除了我的僕人；誰是聾子，] 除了那些管轄他們的人？神僕人的眼睛瞎了。你們看見了多次，卻沒有遵守：耳朵開了，卻沒有聽見。」親愛的，你們看見這話語是多麼精確；神聖的聖靈透過祂的聖徒，將未來的事如同現在一樣宣告出來。因為這些不知感恩的人看見了，並透過神蹟觸摸到了那位行神蹟的神，卻依然停留在不信中。他們看見了生來瞎眼的人，宣揚那位賜他光明的神。

[註：48 詩一四八9。49 賽六3。50 結三12。51 太二十一等。52 路十九37-38。53 太二十一10。54 約一5。55 賽四十二18-20。56 約九。]

[註：(90) 「祂的驢駒」。教導所有外邦人歸向那從埃及移來的葡萄樹，這葡萄樹充滿了全地，正如祂的先知與義人所教導的那樣。這與波斯特拉的提多（Titus Bostrensis）在《棕櫚主日講道》中的說法一致。] [註：(91) 「不理性的範例」。另一抄本為「不理性的樣本」。希臘人喜歡野蠻與拉丁詞彙，因為許多詞彙早已隨著帝國傳入他們那裡，有時被神聖作家使用，或許是因為它們在用法上更被接受且意義更為人所知；關於這一點，在《巴西流傳》中也有提及。] [註：(92) 「因此上面的天使」。同一位作者在《關於主顯現的講道》中，以更詳盡且相同的觀點解釋了那首撒拉弗的讚歌；在該講道的最後部分，公開慶祝了主的降臨與「經綸」（oikonomia）；全地確實充滿了主的榮耀，而猶太人則在此期間瞎了眼：美多丟在兩處都正確地指出，這種瞎眼是早已預言的，並隨著主的顯現而發生，因此這段經文似乎是這篇講道的主要特徵。] [註：(93) 「問道」。另一抄本為「震動」。] [註：(94) 「呼喊」。另一抄本為「預先呼喊」。]

389

390 【棕櫚主日講道】 （承前）……藉著祂的命令，使那因軟弱而癱瘓、被疾病緊緊捆綁的人得到釋放。他們看見拉撒路，那逃脫死亡的人。他們聽說祂在海面上行走；聽說那無需耕種而供應的酒；聽說那不費勞力而有的餅；聽說鬼被驅逐；聽說病患恢復健康。街道傳揚祂的大能，道路向路人宣告祂的醫治。整個猶太地都充滿了祂的恩惠；然而，現在他們聽見對神的讚美，卻問道：「這是誰？」哦，那些徒有虛名的教師們的愚昧！哦，那些不信的父輩！哦，那些無知的長老！哦，迦南那無恥的後裔，而非敬虔之猶大的後裔。孩子們認出了創造主，而身為父母的卻不信，說：「這是誰？」那新近且無知的年齡讚美了神，而那些在惡日中衰老的人卻問道：「這是誰？」吃奶的嬰孩宣講神學，長老卻褻瀆；孩童虔誠地獻上讚美，不潔的祭司卻不敬地憤怒。

IV. 不信的人啊，轉向義人的智慧，將你們的心轉向你們的孩子。學習神的奧祕：這正在發生的事本身就是見證，證明這被無知之口如此讚美的，正是神。查考聖經，正如你們從主所聽到的，因為這些經文正是為祂作見證的，不要忽略這神蹟。你們這些沒有恩典且忘恩負義的人，聽聽撒迦利亞帶給你們什麼好消息。他說：「錫安的女子啊，應當大大喜樂；看哪，你的王來到你這裡，是公義的，並且施行拯救；祂是謙卑的，騎著驢駒。」為什麼你們拒絕喜樂？為什麼在太陽照耀時，你們卻喜愛黑暗？為什麼你們要對那不可戰勝的和平策劃戰爭？因此，如果你們是錫安的子民，就與你們的孩子一同跳舞吧。讓孩子的敬虔成為你們喜樂的緣由。從他們那裡學習：誰是教師？誰召集了他們？教導從何而來？什麼是新的神學與古老的預言？如果沒有人教導他們這些，而他們卻自發地吟唱讚美，那麼你們就當認出這是神的作為；正如律法所寫：「你從嬰孩和吃奶的口中，建立了能力。」因此，你們要加倍喜樂，因為你們成了這樣孩童的父親，他們藉著神的教導，讚美了連長老都不知道的事。將你們的心轉向你們的孩子，不要對真理閉上眼睛。如果你們依然故我，聽了卻不聽，看了卻看不見，且徒然地與嬰孩作對，那麼根據救主的話，他們將成為你們的審判者。

391

聖美多德主教與殉道者 392 因此，以賽亞先知關於你們的預言說得很好：「雅各啊，現在必不致羞愧，臉面也不致變色；但他們看見自己的孩子行我的作為，就必因我尊我的名為聖，尊雅各的聖者為聖，並敬畏以色列的神。心中迷糊的必得聰明，發怨言的必學習受教；結結巴巴的舌頭必學習說和平的話。」愚昧的猶太人啊，你看到了嗎？先知從話語的開端就因你們的不信而預告了你們的羞愧。你們至少要從他那裡學習，他如何宣告你們孩子那神聖的讚美：正如蒙福的大衛所預言的：「從嬰孩和吃奶的口中，建立了能力。」因此，要麼承認孩子們的聖潔，要麼將這些孩子連同他們的敬虔一起交給我們。我們將與他們一同跳舞，並與他們一同歌唱那神聖啟示的新榮耀之歌。

V. 誠然，當西面老者遇見救主時，他曾用雙臂抱起那世代的創造主，並宣告祂是主、是神。然而現在，代替那些無知的長老，孩子們像西面一樣遇見了救主，他們鋪下樹枝作為雙臂，讚美那坐在驢駒上如同坐在基路伯之上的主神：「和散那歸於大衛的子孫！奉主名來的是應當稱頌的。」讓我們也與他們一同呼喊：「奉主名來的是應當稱頌的，神是榮耀的王：祂為我們成了貧窮，祂本在自己所有中不知貧窮，為要以祂的良善使我們富足。」奉主名來的是應當稱頌的，祂在謙卑中而來，又將在榮耀中再來：起初祂謙卑地騎在驢駒上，有孩童們的讚美相隨，為要應驗經上所記：「神啊，人看見了你的行列，就是我神、我王進入聖所的行列」；隨後，祂將在雲彩上顯得威嚴，有天使與權能者護衛。哦，孩童們那如蜜般的舌頭！哦，那些蒙神喜悅者純潔的教導！大衛的預言在字句下隱藏了意義；孩子們打開了寶庫，將財富呈現在舌尖；他們以充滿恩典的話語，清楚地呼喚眾人來享用。因此，讓我們也與他們一同汲取那不可奪去的財富。讓我們將神聖的恩賜儲存在那永不滿足的懷抱與庫房中。讓我們無止境地呼喊：奉主名來的是應當稱頌的：真神，奉真神的名；全能者，出自全能者；子，奉父的名；真王，出自真王；祂的國度與那生祂的父一樣，是同永恆且先於永恆的。因為這國度是共有的，聖經並未將其榮耀歸於子，彷彿是從別處得來，或是彷彿它有開始、會增加或減少：絕非如此！而是因為這國度出於本性，是祂真實且獨有的財產。父、子與聖靈的國度是合一的，正如祂們的本質與統治權也是合一的。因此，我們以一次敬拜，來崇拜那一位三位一體的真神，祂無始、無造、無窮且無繼承者。因為父永不會停止成為父；子永不會停止成為子與王；聖靈也永不會停止成為祂位格所是的那一位。三位一體中，無論是永恆、共融還是國度，都不會有所減少。神的兒子之所以被稱為王，並非因為祂為我們成了人，並在肉身中擊敗了那與我們為敵的暴君，從而獲得了王的稱號；而是因為祂永遠是主與神，所以祂是王，正如那生祂的父一樣；現在如此，在取了肉身之後，也將永遠如此。異端啊，不要褻瀆基督的國度，以免你羞辱了那生祂的父。如果你是信徒，就當以信心來到我們真實的神基督面前，不要以自由作為掩蓋惡行的藉口。如果你是僕人，就當戰兢地順服主。因為那攻擊「道」的人，不是良善的僕人，而是顯然的敵人。經上記著說：「不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父。」

393

394 VI. 親愛的弟兄們，讓我們回到我們的話題，呼喊道：奉主名來的是應當稱頌的：那誠實且良善的牧人，甘願為祂的羊捨命：正如獵人以羊捕捉那些吞吃羊的狼，同樣地，牧長將自己作為人，獻給那些在靈性上吞噬靈魂的狼，使那些曾捕捉亞當的獵人，反倒成了祂的獵物。奉主名來的是應當稱頌的：神對抗魔鬼；不是藉著那不可見的權能，而是藉著肉身的軟弱，去捆綁那強壯的仇敵。奉主名來的是應當稱頌的：王對抗暴君；不是藉著全能的權能與智慧，而是藉著那被視為愚拙的十字架，奪去了那在惡中自以為聰明的蛇的戰利品。奉主名來的是應當稱頌的：真理對抗謊言；救主對抗那毀滅者；和平之君對抗那挑起戰爭者；那愛人的主對抗那恨人的魔鬼。奉主名來的是應當稱頌的：主，要憐憫祂自己的受造物。奉主名來的是應當稱頌的：主，要拯救那迷失的人類；要廢除謬誤；要引導那些在黑暗中的人看見光明；要廢除偶像的欺騙；要引入救恩的真神知識；要聖化世界；要驅逐那虛假神明崇拜的污穢與痛苦。奉主名來的是應當稱頌的：祂為眾人捨己，為要將貧窮的人類從強者的手中救出，將困苦貧窮的人從搶奪他們的人手中救出。奉主名來的是應當稱頌的：祂要將酒與油倒在那個落在強盜手中且被忽略的人身上。奉主名來的是應當稱頌的：祂要藉著祂自己拯救我們，正如先知所說：「不是差遣使者，也不是天使，而是主親自拯救了我們。」因此，我們也稱頌祢，主啊，祢與父和聖靈在萬世之前及萬世之中都是應當稱頌的：在萬世之前，祢本無肉身；而現在及永世之中，祢帶著那神聖、不變且不可分割的道成肉身。

VII. 讓我們看看接下來發生的事。神聖的福音書作者說什麼呢？當主進入聖殿時，瘸子和瞎子來到祂面前，祂就治癒了他們。祭司長和法利賽人看見祂所行的神蹟，又聽見孩子們喊著說：「和散那歸於大衛的子孫！奉主名來的是應當稱頌的」，他們就無法忍受這份尊榮。因此，他們上前說：「你聽見他們說什麼嗎？」彷彿在說：「你以神的身分受讚美，難道不感到沉重嗎？你聽到那無辜的年齡說出唯有神才配得的話，難道不覺得厭煩嗎？神豈不是早已藉著先知宣告：『我的榮耀我不給別人』嗎？你既是人，怎能使自己成為神呢？」然而，那位恆久忍耐、滿有憐憫且不輕易發怒的主，對此有何回應呢？祂忍受了那些瘋狂的人；祂以辯護來抑制那燃燒的怒火；祂提醒他們經文；祂提出所發生之事的見證，且不拒絕回答。因此祂說：「難道你們從未聽過我藉著先知所說的：『那時你們必知道，說話的就是我』嗎？或者又說：『你從嬰孩和吃奶的口中，建立了能力，使仇敵和報仇的閉口無言』嗎？你們這些留意律法並誦讀先知書的人，卻棄絕了我這在律法與先知書中所預言的那一位。你們似乎以敬虔的外表來維護神的榮耀，卻不明白棄絕我的，就是棄絕差我來的父。我從神而出，來到這世上；我的榮耀也是父的榮耀。」我們的主神如此責備了這些無知的人，他們因真理塞住了口，便停止了爭辯；但他們卻轉而懷著瘋狂的念頭，商議如何對付祂。我們卻要歌唱：「我們的主為大，大有能力；祂的智慧無法測度。」這一切的發生，都是為了讓那除去世人罪孽的羔羊與神的兒子，甘願為我們走向救贖的受難，並在交易的場所被認出；那些以祂那賜生命的寶血救贖世界的人，卻以三十塊銀錢與祂成交；我們的逾越節羔羊基督，為我們被殺獻祭：好讓那些被祂寶貴的血所灑，並以嘴唇作為門框被印記的人，能逃脫滅命者的箭；如此，那在肉身中受難、第三日復活的基督，能與父和聖靈一同，在所有受造物中得到同等的尊榮與榮耀；因為萬膝必向祂跪拜，無論是天上的、地上的和地底下的，都將榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

【關於基督十字架與受難的講道摘錄】

I. （美多德主教對那些人說：） 「神的兒子在地上受死並成為人，對我們有什麼益處？為什麼祂選擇以十字架的形式受難，而不是其他刑罰？十字架有什麼用處？」

神的兒子基督，遵照父的命令，來到可見的受造界，為要推翻那些暴君（即魔鬼）的統治，將靈魂從痛苦的奴役中救出，因為整個受造界都被不義的毒酒所迷惑，充滿了混亂與無序，再也無法想起任何有益的事。因此，它輕易地被引向偶像，因為邪惡已經淹沒了一切，並因我們肉身帳幕中因悖逆而產生的變質，吞噬了所有的世代：直到主基督藉著祂顯現於世的肉身，減弱了那些享樂的衝動，那些地獄的權勢曾藉此武裝自己來奴役我們的心智，使人從一切邪惡中得釋放。主耶穌之所以穿上肉身，成為人，並按著神聖的安排被釘在十字架上，正是為了這個緣故：好讓那些曾傲慢地自稱為神、藉著欺騙的手段將靈魂引向死亡的魔鬼，能藉著這同一個肉身被推翻，並被看穿他們並非神。祂成為人，是為了阻止他們的驕傲進一步膨脹；好讓那曾被理性參與的人類，從真神的敬拜中……（後略）

聖美多丟主教與殉道者

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[註：原文此處有校勘註，指涉希臘文原文的修訂。] ……使理性族類與神的敬拜疏遠，並毀壞了它；藉著這一位（道），祂以不可言喻的智慧之術接納了道，使他們被證明是靈魂的毀滅者，而非恩人。

基督身為神，以其驚人的威嚴與不可動搖的大能，使魔鬼那敵對的本性變得黯淡，這原非奇事。然而，既然這事帶給他們更大的痛苦與掙扎（因為他們寧願被更強者擊敗），因此，祂藉著人安排了眾人得救的結局；為要使人類在生命本身與真理親自降臨於他們身上時，能夠回歸並領受道的形像與光照，從而超越罪惡的誘惑；而魔鬼則因被那較軟弱且受藐視的人所擊敗，從而停止了狂傲，並壓制了他們那如堤豐（Typhon）般的火焰。因此，十字架之所以被引入，正是為了作為反對不義的得勝標記與驚懼之源，好叫人從此不再受憤怒的轄制，在克服了因悖逆所導致的挫敗後，合法地戰勝了地底的權勢，並藉著神的恩賜，被宣告從一切債務中得釋放。因為神的長子道，正是如此以公義的軍裝護衛了祂所居住的人，藉著十字架的形狀（如前所述）戰勝了那使我們淪為奴隸的權勢，並使那被腐敗如暴君般壓制的人，藉著伸展的雙手獲得了自由。

十字架，若要給它下個定義，它是勝利的堅固保障，是神降臨於人的道路，是反對污穢靈體的得勝標記，是死亡的驅逐，是通往真理之日的上升階梯，是那些急於享受彼處光明之人的橋樑；是藉著它，那些被安置在教會建築中、如同下方方石的人，被向上牽引，以與神聖的道相契合。因此，此地的君王們為了驅散一切邪惡的習性，意識到應當採用十字架的形狀，便製造了在羅馬語中稱為「旗幟」（vexilla）的東西。從此，海洋對此形狀讓步，使自己成為人類可航行的道路。可以說，整個受造界都為了自由而穿上了這個記號。因為那在高空飛翔的鳥類，藉著翅膀的伸展暗示了十字架的形狀；人自己伸展雙手時，顯現出來的也不過就是這個形狀。因此，主將祂自己塑造為祂起初創造並裝飾人時所用的那個形狀，並將其與神性調和，使人從此成為神聖的器皿，脫離了一切的不和諧與混亂。因為人一旦被調整以敬拜神，並調和了那不可腐壞的真理之歌，藉此領受了神性，就像琴弦與音調被安置在生命之木上一樣，便不可能再回到不對稱與腐敗之中。 [註：原文此處有校勘註。]

401

409 論主十字架的講道 11. （引自格雷策 [Gretser] 同上，頁 403） 同一位美多丟，致那些以基督十字架為恥的人。

有些人認為神——他們以自己的感官尺度來衡量神——會像卑劣懶惰的人一樣，將同樣的事物視為值得讚揚或譴責，彷彿神以人的意見作為某種準則與尺度。他們因無知而沒有反思到，一切受造物顯然都缺乏神的美善。因為祂以自己的道，從一切的本質與本性中，將萬物吸引至生命。因為無論祂想要什麼是良善的，祂自己就是良善，並存於自身；無論祂想要什麼是美好的，祂自己就是唯一的美好，祂注視著自己，而不將那些引起世人驚嘆的事物放在眼裡。因為在真理中，那被神視為美好的，即使被眾人藐視與嘲笑，也應當被稱為最美好且值得讚揚的，而非人們所認為的那樣。因此，若祂意欲藉著這個形狀將靈魂從致命的激情中釋放出來，並使魔鬼的群眾蒙羞，我們就應當接受，而非毀謗，因為它被賜下是為了釋放我們，並解開我們因悖逆而造成的鎖鏈。因為道在肉身中受苦，被釘在十字架上，為要使那因迷惑而麻木的人，伸展向那崇高與神聖的偉大，使他與那先前所失去的神聖生命相等。因為激情藉著這個形狀被削弱了；祂藉著受苦成為了激情的激情，藉著死亡成為了死亡的死亡；祂並未被死亡所征服，也未被激情的痛苦所傷害。因為激情完全沒有使祂偏離本位，死亡也沒有傷害祂；祂在受苦中保持著不受苦，在必死中保持著不死；祂涵蓋了空氣、中間與上方的一切，並將必死的與不死的神性調和。死亡被徹底擊敗，肉身被釘在十字架上，成為了不朽壞的印記。

III.

（引自阿拉提烏 [Allatius]，《論美多丟的著作》，頁 549） 同一位美多丟。基督，神的兒子，如何在短暫且有限的時間內，被包含在肉身之中？又如何在身為無受苦者時，卻遭遇了苦難？

因為祂擁有這種能力；因為能力在於：在少數事物中收縮並縮小，在偉大事物中擴展並放大。如果祂能夠與偉大的事物一同延伸並相等，卻不能在微小的事物中縮小與收縮，那麼這就不是能力。因為如果你說能力在某處是可能的，在另一處是不可能的，你就否定了它作為能力的本質，彷彿它在不能做的事上是軟弱無力的。不僅如此，它在面對那些變動的事物時，也不會再擁有任何神性的卓越。 [註：原文此處有校勘註。]

405

404 聖美多丟主教與殉道者 因為人和其餘的動物，在他們能做的事上運作，在他們不能做的事上則力量消退。因此，神的兒子之所以被包含在人裡面，是因為這對祂而言並非不可能。因為祂以能力受苦，卻保持著不受苦，並死去了，將不朽壞賜給了必死者。因為身體若被身體擊打或切割，其被擊打或切割的程度，僅限於那擊打者所擊打、切割者所切割的程度。因為傷口是根據受體對擊打者的反作用而產生的，行動者與被行動者雙方處於平等的受苦狀態。當然，如果被切割者沒有以微小的狀態反抗那切割者，那切割者就無法進行切割。因為若被切割的身體不對劍的衝力進行反抗，反而選擇退讓，那麼行動就會變得無效；這正如在火與空氣等更細微的身體上所見的那樣。因為在這些事物中，較堅硬物體的衝力會消散而變得無效。如果火、空氣、石頭、鐵、木頭，或其他人類用來彼此殺戮的事物，不能傷害或分割那具有更細微本性的事物，那麼智慧（道）又怎能不保持為不可傷害且不受苦的呢？祂不被任何人傷害，即使祂與那被切割並被釘子釘住的身體結合在一起，因為祂是除了生祂的神之外，超越一切本性的更美好與更純潔的存在。

聖美多丟的其他殘篇。 1. （摘自尼西塔 [Nicetas] 的《約伯記註釋》，第 19 章，頁 429，倫敦 1637 年版） 美多丟： 或許，由於約伯的朋友們自以為理解他受苦的原因，這位義人便轉向他們，承認神審判的智慧是不可理解的，不僅對他而言，對所有人而言皆是如此；並宣稱地上的場所不足以領受關於神旨意的知識。有人可能會說，這裡所說的「智慧」是指完美且絕對的敬虔，這是一種神聖的事物，是神獨自賜給人類的禮物。這些話的意思是：神賜給人類偉大的禮物，將探究、智慧與技藝的種子播種在他們的本性中；人類領受了這些，便能開採礦石並耕種土地；然而，與敬虔相結合的智慧，卻無法在任何地方找到。人無法從自身領受，也無法傳授給他人。因此，希臘的智者們若試圖以自己的力量尋求敬虔，最終都失敗了。

405

403 殘篇 因為這件事，如我們所說，並非人類所能及，而是神的恩賜與恩典；因此，神從起初就藉著異象、藉著天使的降臨，以及藉著被神所充滿的聖先知們，教導人類敬虔。而那觀照性的智慧也是神的禮物，我們藉此被推動去從事技藝與研究，這是我們所有人——無論義人或不義者——共同擁有的；因為我們既被造為有理性的動物，就領受了這個。因此，在前面也曾說過：「難道不是主在教導聰明與知識嗎？」因為這份資產是神所賜的。

美多丟：

II. （同上，第 26 章，頁 538） 要注意，主通常不會從起初就直接對人說話；而是當靈魂經過多次預備與操練，並在觀照中盡人類本性所能地升至高處時，祂才會說話，並向那些升至那樣高度的人揭示祂的話語。然而，既然狂風會產生暴風雨，而約伯在患難的暴風雨中並沒有使信心觸礁，反而發出光輝；因此，那對他發出回應者，為了象徵那籠罩他的暴風雨，便藉著狂風發出回應；由於祂將約伯的處境從暴風雨轉變為平靜，祂不僅藉著狂風，也藉著雲彩說話。

美多丟：

III. （同上，頁 547） 許多人降入深淵，並非為了在其中行走，而是為了被鎖鏈束縛。唯有耶穌像自由人一樣在深淵中行走，那裡沒有行路者的足跡。因為祂選擇了死亡，儘管祂並不負有責任，為要救贖那些隸屬於死亡的人；對那些在鎖鏈中的人說：「出來吧」；對那些在黑暗中的人說：「顯露出來吧」。與此相呼應的，還有後續的經文。

美多丟：

IV. （同上，第 28 章，頁 570） 你看，在競賽結束時，祂以輝煌的宣告來讚揚運動員，並揭開了傷口中隱藏的奧秘：「你以為我對你的回應有別的目的，還是為了讓你顯為義呢？」這是傷口的藥方，這是忍耐的報償。因為隨後而來的，即使對某些人來說似乎是微小的，即使在某些人看來是為了微小的原因而安排的，即使他領受了先前所失去的雙倍，也是如此。

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408 聖美多丟主教與殉道者 V. （同上，第 19 章，頁 418，摘自奧林匹奧多羅 [Olympiodorus]） 美多丟說：神所賜給眾人的神聖靈，所羅門也曾說過：「因為你那不朽的靈在萬物之中」，他將其理解為良心，這良心會定罪那犯罪的靈魂。

VI.

（摘自大馬士革的《平行篇》，第 II 卷，頁 331，D） 同一位美多丟： 我認為被責備比責備人更為優越，正如將自己從邪惡中釋放出來，比將他人從邪惡中釋放出來更為優越。

VII.

（同上，頁 438，B） 同一位美多丟： 人類本性無法在靈魂中純粹地觀照公義，因為其思想大多是模糊不清的。

VIII.

同一位美多丟： 邪惡永遠無法認識美德，也無法認識它自己。 同一位美多丟： 公義，如所見，是四方的，在各方面都是平等且與自身相似的。 神公義的審判與我們的性情相適應；我們的事物如何，我們就以同樣的方式領受相應的報應。

[註：此處為關於亞歷山大·利科波利塔（Alexander Lycopolita）的生平介紹與著作背景，因應翻譯原則，僅翻譯文獻內容，此處略過註釋與學術考證部分。]

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亞歷山大·利科波利塔主教 論摩尼教教義的論文 亞歷山大·利科波利塔，曾從外邦轉向摩尼教教義者。

第一章：基督徒哲學的卓越。基督徒異端的起源。

基督徒的哲學被稱為簡單的。這哲學在塑造品格方面投入了極大的努力，隱晦地暗示了關於神更精確的道理；對於這些道理，若將那最高貴、最古老、且為萬物存在之因的創造者視為其核心，眾人理應會欣然接受。因為他們將那些更艱深的事物留給了倫理學，例如什麼是倫理美德與理性，以及關於品格、惡習與激情的一切論述，這些都停留在假設的領域；他們並沒有給出獲得每一種美德的要素，而是隨意地堆砌了一些較粗淺的教導。正如我們從經驗中所知，普通大眾聽了這些教導，在溫和方面取得了很大的進步，敬虔的特徵也植根於他們的品格中，激發了從這種習慣中形成的品格與性情，並逐漸引導他們走向對良善本身的渴望。 然而，由於後繼者將此哲學分成了許多問題，便產生了許多派別，正如那些……

413

414 論摩尼教徒的教義

在爭辯者之中，有些人比其他人更機敏，在辯論與提問上，若可以這樣說，顯得更為聰慧；以至於如今甚至出現了異端與教派的領袖與創始人，由於他們無法達到論述上的精確（凡是自以為是異端領袖的人皆是如此），導致道德的建制被引入晦暗並遭到破壞，而廣大群眾對此也變得更為激進與好鬥。由於沒有任何準則，也沒有現成的法律可以從中獲得對所爭論問題的解答，就像在其他事物中一樣，對榮譽的爭奪若陷入極端，沒有什麼是不會遭到損害的。

第二章：摩尼教徒，或摩尼的時代。最初的門徒。兩個本源。摩尼教的物質觀。

在這些人身上也是如此，當每個人都因觀點的新奇而爭相超越前人時，他們最終將這種單純的哲學引入了無法解決的境地。正如那位被稱為摩尼的人，他是波斯人；有一位名叫帕波斯（Papus）的人向我們傳授了此人的觀點，隨後是多馬，以及在他們之後的其他一些人。據說他生活在瓦勒良（Valerian）皇帝時期，並曾隨波斯王沙普爾（Sapor）出征；後來因觸怒了國王而喪命。關於此人觀點的傳聞，就是這樣從他的熟人那裡傳到我們這裡的。他設定了兩個本源：神與物質。他稱神為善，稱物質為惡。他認為神在善的方面比物質在惡的方面更為卓越。他所說的物質，並非柏拉圖所說的——即當物質獲得性質與形狀後成為萬物，因此他稱之為萬物的承載者、母親與乳母；也不是亞里斯多德所說的元素，即形式與匱乏所圍繞的對象；而是除了這些之外的另一種東西。他稱存在於每個事物中那種無序的運動為物質。他認為有其他的力量與神並列，例如僕役，全都是善的；同樣地，也有其他的力量與物質並列，全都是惡的。光輝、光與上方的一切，這些都與神同在；而晦暗、黑暗與下方的一切，則與物質同在。他認為神也有慾望，但這些慾望是善的；物質也同樣有慾望，但全都是惡的。

第三章：摩尼教徒關於物質的妄想。

因此，物質有時會產生慾望，想要進入上方的領域；當它到達那裡後，它驚嘆於神那裡的光輝與光芒是何等巨大。於是它想要奪取這個本源，並排擠神。神則打算懲罰它，但卻苦於沒有可以用來懲罰它的惡，因為在神的家中沒有任何惡。因此，神派遣了一種我們稱為靈魂的力量進入物質，這力量將與物質完全混合。因為這樣一來，當這力量最終從物質中分離出來時，物質就會死亡。

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416 呂科波利斯的亞歷山大主教

因此，藉由神的護理，靈魂與物質混合在一起，這是不相似的事物與不相似的事物混合。然而在這種混合中，靈魂與物質產生了共感。正如在一個污穢的容器中，其中的內容物往往會發生質變，同樣地，靈魂在物質中也遭受了類似的境遇，從其本性墮落，進入了惡的交流中。因此，神憐憫了這一點，派遣了另一種力量，我們稱之為創造者（Demiurge）；當它來到並著手進行世界創造時，它將那部分從混合中未受到任何損害的靈魂力量從物質中分離出來，首先形成了太陽與月亮；而那些受到中等程度惡影響的，則變成了星辰與整個天空。因此，從那分離出太陽與月亮的物質中，有一部分被驅逐到世界之外，那裡是火，雖然具有燃燒的性質，卻是黑暗且無光的，類似於夜晚。而在其他元素、植物與動物中，那混合的聖潔力量則是不均勻地分佈著。因此世界才得以形成，其中太陽與月亮在生滅中，不斷地將聖潔的力量從物質中分離出來，並傳送給神。

第四章：月亮的盈虧：摩尼教徒對此的荒謬說法。關於人與基督的夢囈。禁慾的愚蠢理由。

這顯然是為了讓創造者有另一種力量，可以將這些東西拉向太陽的光輝；這件事顯而易見，正如人們所說，連瞎子都看得見。因為在月亮盈滿時，它接收了從物質中分離出來的力量，並在這一時期變得飽滿。當它盈滿後，在虧減時將其送往太陽，太陽則將其送往神。當完成這件事後，它再次等待另一個滿月時靈魂向它遷移；並同樣地接收它，任由它自動地流向神。這件事它在永恆中不斷地勞作。

在太陽中也可以看到類似的形象，即人的形狀；物質也爭強好勝地試圖用它自身混合了所有力量的物質來創造人，人也因此擁有一部分靈魂；然而，這種形狀對人比其他有死動物更多地分享了神聖力量有很大的貢獻。因為人是神聖力量的形象；而基督則是理智（Logos）。當他從上方的領域來到時，他將這種力量的絕大部分釋放給了神。最後，他被釘在十字架上，以這種方式提供了知識；並使神聖力量得以適應，被釘在物質中。因為神的旨意與法令是讓物質滅亡，所以他們禁戒一切有生命的物，只吃蔬菜以及任何沒有知覺的東西。他們也禁戒婚姻、性行為與生育，以免力量透過種族的延續而更深地居住在物質中；他們也不自殺，而是試圖淨化那因與物質混合而受到損害的力量。

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論摩尼教徒的教義 418

第五章：在神之下的太陽與月亮崇拜。摩尼教徒在希臘神話中尋求庇護。摩尼教徒藐視聖經的權威與信仰。

這些就是他們所說與所想的主要內容。他們極其崇拜太陽與月亮，不是將它們視為神，而是視為通往神的道路。當神聖力量完全分離後，他們說外面的火會崩塌，將它自己以及物質中剩餘的一切全部焚燒。在他們之中那些較為優雅、且不乏希臘學識的人，會用他們自己的觀點來提醒我們。他們藉由儀式，將那被泰坦（Titans）撕裂的狄俄尼索斯（Bacchus）比作被分割到物質中的神聖力量；又藉由詩人關於巨人戰爭的神話，指出連他們自己也不否認物質對神的叛逆。我當然不會否認，這些說法對於那些不經審查就接受論點的人來說，確實足以誘惑他們的心靈，因為甚至有一些與我們一同鑽研哲學的人，也被這種謬論所轉移；然而，當我現在沉下心來審查這一切時，我卻不知該如何處理。因為他們的假設並非透過合法的推理過程，以至於我們無法據此進行探討；也沒有任何證明原則，讓我們可以觀察其後果；這對那些被稱為單純哲學家的人來說，確實是一筆意外之財。他們採用自己所謂的新舊聖經，並假設這些是神所默示的，從中得出他們自己的觀點；而他們似乎只有在所說或所做的事情與這些聖經不一致時，才會被駁倒。在那些按照希臘方式進行哲學思考的人看來，證明原則是中間命題，而對他們來說，這就是先知的聲音與神諭。然而，在這裡，當所有這些都被拋棄，且在沒有任何證明的情況下說出我之前提到的那些話時；而若必須進行理性的回應，而不是提出其他更具說服力、更能誘惑人心的東西，那麼這種進攻就更加困難，甚至更加棘手，因為必須進行多樣化的論述。因為那些更為精確的人，若在為了誘惑人心而陷入同樣的陷阱時，可能會忽略那些他們憑藉某種信仰預先接受的東西；因為他們認為這是從相似的事物中產生的。因此，需要極大且深切的關注，並真正需要神，祂將成為論述的引導者。

419

呂科波利斯的亞歷山大主教 420

第六章：摩尼教徒的兩個本源。對此的詰難。畢達哥拉斯學派關於本源的觀點。善與惡的對立。善的勝利。

他們設定了兩個本源：神與物質。如果（摩尼）將所生與所造之物與存在之物分開，這假設並非同樣糟糕；這樣物質就不會自我創造，也不會接受對立的原則，既作為主動者又作為受動者；也不會再次對創造者與萬物之源產生其他類似的看法，這些看法或許不宜言說；儘管神在創造結果時並不需要物質，因為萬物在實體上都能夠藉由那個理智而產生。但如果，正如似乎更常被說的那樣，無序的運動是神之下的物質，首先，他不知不覺地設定了另一個創造性的原因（儘管是作惡的）；他也沒有看到隨之而來的後果，即如果必須設定神與物質，那麼另一種物質也將被設定在神之下；以便物質作為底層，存在於兩個創造性原因的每一個之下。因此，他將向我們展示四個本源，而不是兩個。

他們所設定的這種區分也令人驚嘆。如果他認為神就是善，並且希望存在與之對立的事物，為什麼他不效法某些畢達哥拉斯學派的人，將惡與之對立呢？畢竟，由他們說有兩個本源——善與惡——是比較可以接受的；這些本源不斷地爭鬥，但善卻勝過惡。因為如果惡勝過善，萬物就會毀滅。因為物質就其本身而言，既不是身體，也不是完全非身體的東西，也不是簡單的「某物」；而是一種不確定的東西，當形式進入時才變得確定；例如，金字塔形是火；八面體是空氣；二十面體是水；立方體是土。那麼，無序的運動怎麼會是物質呢？因此，它本身並非實體；因為如果是運動，它就存在於被移動者之中；但物質似乎並非如此，而是作為最初的底層、未經調整的，且是其他事物所從出的。

既然無序的運動是物質，那麼它是一直與被移動者同在，還是曾經與之分離？因為如果它曾經獨自存在，那麼它就不會存在；因為沒有不帶被移動者的運動；如果它一直存在於被移動者之中，那麼同樣地，兩個本源將會被設定：推動者與被推動者。那麼，他將這兩者中的哪一個歸於神，以便我們將其與神一起設定為第一本源呢？

第七章：對運動無序性的辯護。圓周運動。直線運動。生滅運動。變異與影響感官的性質。

論述中還附帶了那個完全被排斥的「無序」概念。因為當沒有運動時，它理應被稱為無序。但什麼樣的運動才是物質呢？是直線運動，還是圓周運動；或者是因變異而產生的運動，還是生滅運動？然而，圓周運動是如此有序，以至於它被歸於宇宙的秩序。這不應被這些人所指責，因為太陽與月亮——他們說只敬拜這兩者為神——就在其中；而是指直線運動。但即使是這種運動也有終點，即達到其自身的場所。因為凡是屬地的東西，當它到達土地時，運動就停止了；而每一種動物與植物在生長時，當達到其界限時就停止了。因此，它們的靜止比他們所編織的物質那種無止境的死亡更為合理。而生滅運動甚至無法被設想為適合這個假設；因為對他們來說，物質是未被創造的。但如果他們將所謂的變異運動歸於它（因為他們似乎最傾向於這樣說，因為他們說透過物質，道德與靈魂中的惡也會發生變化），那麼值得審查他們究竟是如何說這些的。

因為它在變異時，總是從開端開始；前進並觸及中間，並以這種方式到達終點。但當到達終點時，它不會靜止，如果變異是它的本質；而是再次透過同樣的路徑返回開端，並從那裡同樣地到達終點；它永遠不會停止這樣做。例如，如果從a變異到c，中間是b；變異將到達b，然後從那裡到達c。因此，再次從c的極端返回b，它最終會到達a；這將永遠持續下去。正如從黑色開始的變異，中間是灰色，極端是白色。再次反過來，從白色到灰色，同樣地到黑色；再次從白色開始變異，這已經是同樣的論證了。

第八章：物質是作惡的嗎？關於神與物質。

物質是因變異而成為作惡的原因嗎？它被證明並不比作善更作惡。假設變異的開端來自於惡。那麼，變異就是從這裡透過中間狀態到達善。但若是來自於善。那麼，開端再次透過中間狀態。無論運動是朝向一個極端還是另一個極端，道理都是一樣的；這些話都是多餘的。

所有的運動都圍繞著數量；而性質則是惡與德行的引導者。我們知道這些在種類上也是有區別的。但神與物質是唯一的本源，還是有其他東西留下來，作為它們的中間者？如果什麼都沒有，那麼這些本源彼此之間就保持不混合；因為說得好：如果極端要混合，就必須有某種東西在中間，以便將它們連接起來；但如果存在其他東西，那麼它必然又是無形的或有形的；因此，第三個外來的本源就出現了。

首先，如果神與物質兩者都是完全無形的，那麼兩者都不在對方之中，除非像文法存在於靈魂中那樣。但在神與物質中這樣設想是荒謬的。如果像某些人所說的那樣，是在虛空中，即虛空包圍了整個宇宙；那麼另一者再次缺乏實體。因為虛空的實體是無。但如果作為屬性，首先這是不可能的；因為它們缺乏性質，不可能存在於任何地方。

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121 亞歷山大里亞的呂科波利斯主教（ALEXANDRI EPISCOPI LYCOPOLITANI）

因為實體（substantia）就像是附屬屬性（accidents）所依附的載體。如果兩者都是物體，那麼必然兩者皆重，或兩者皆輕，或兩者皆處於中間；或者一個是重的，另一個是輕的，或者一個是中間的。因此，如果兩者皆重，那麼在輕物與中間物的情況下，必然也是如此；如果它們有所不同，那麼其中一個必然與另一個分離。因為重物、中間物與輕物各有其不同的位置：對前者而言是上方，對後者而言是下方，對中間者而言則是中間。對於任何球體而言，下方就是中心；因為從中心到所有高處直至最外層表面，各處的距離都是相等的。而所有重物也都會從各處向中心墜落。因此，當我聽到有人說物質在無序地運動（因為這對它而言是本性）時，它竟能抵達神的領域，或是抵達光與明亮之處，以及諸如此類的事，我不禁感到好笑。

如果一個是物體，另一個是非物質的，首先，那作為物體的，僅僅是可移動的；其次，如果它們是不相混的，那麼兩者各自根據其本性而分離；但如果其中一個與另一個混合了，那麼它必然是靈魂、理智或附屬屬性。因為只有這樣，非物質的東西才可能與物體混合。

第九章：關於摩尼教徒對物質向神運動的荒謬妄想。神，作為物質叛亂的始作俑者，依摩尼教的觀點。物質對光與輝煌的渴求，是善的。神聖的善物不會因交流而減少。

但它究竟是如何被帶入神的領域與居所的？又是因為什麼原因？按照他們的說法，下方與黑暗是它的本性，而上方與光則是反本性的；因此，那時它的運動是反本性的。它所遭受的情況，就像有人將石頭或土塊向上拋擲；由於拋擲者的力量，這些東西被稍微抬高，懸在空中，隨後又墜落回原處。那麼，是誰將物質抬高到上方的位置呢？因為它本身並不會產生這種運動，這不是它固有的。它必然承受了某種外力，才能像石頭或土塊一樣被抬高到上方。然而，他們除了神之外，沒有留下任何其他東西與它在一起。因此，從這論證中得出的結論顯而易見：按照他們的觀點，神以暴力與必然性，將物質強行提升到他自己那裡。

然而，如果物質是惡的，那麼它的慾望也必然是惡的。對惡的慾望是卑劣的；而對善與高尚事物的慾望則是極其高尚的。因此，如果物質渴求輝煌與光，那麼這種慾望並非卑劣；就像一個生活在邪惡中的人，後來渴望美德一樣。相反地，如果一個高尚的人產生了卑劣的慾望，那才是該受指責的；這就像說神渴求那些附屬於物質的惡事一樣。因為神的善物不應被估量為像財富、廣大的土地與大量的黃金那樣，當這些東西從一個人轉移到另一個人時，擁有者的份額就會減少。如果必須為這些善物設想一個形象，我認為應該以智慧與知識為例。因此，正如智慧與知識不會因為有人分享它們而減少，擁有它們的人也不會因此受到損害；同樣地，我們也不應認為神會嫉妒物質對善的渴求，既然我們已經承認，按照他們的說法，物質確實渴求了善。

第十章：關於神話中的神祇：摩尼教徒的教義與此相似。荷馬筆下「諸神之戰」的寓意。在摩尼教的觀點中，神存在著競爭與嫉妒。這些惡習在任何高尚的人身上都不應被容許，更不應歸於神。

他們遠遠超過了那些編造神話的人，那些人或是說天空的生殖器被割除，或是編造兒子對克洛諾斯（Saturn）的陰謀，以便自己奪取統治權；或是讓克洛諾斯吞噬自己的兒子，隨後又因石頭的假象而受騙。他們所說的難道不正是這些嗎？當他們公然宣稱物質與神之間存在戰爭時；而且他們甚至不是以隱喻的方式來說，就像荷馬在《伊利亞特》中描述宙斯對諸神之間的戰爭感到高興，以此暗示世界是由不相等的元素構成，它們相互協調，有時獲勝，有時失敗。我之所以這麼說，是因為我知道這類人，當他們缺乏論證時，就會從各處搜集詩人的虛構故事，並以此作為他們自己觀點的辯護。如果他們能帶著某種關懷去閱讀任何著作，就不會陷入這種境地。

然而，所有的惡事都遠離神聖的行列，尤其是嫉妒與爭競。但當他們說神對物質設下陰謀，僅僅是因為物質渴求了善時，他們卻將這些惡事留在了神那裡。神究竟是為了什麼，想要用他所擁有的東西去懲罰物質呢？我認為，將神稱為「單純的」比按照他們的邏輯更為精確。對於這個概念的解釋，並不像其他事物那樣容易。因為這不可能僅用簡單的語言來表達，而需要大量的訓練與努力。但我們都知道，憤怒與對物質的懲罰慾望，是圍繞著被追逐者而產生的情感與擾動；這些情感絕不會發生在任何高尚的人身上，更不用說發生在善本身之上。

第十一章：關於摩尼教徒所稱的「美德」的傳輸。物質的美德，具有同等或更小的惡性。

論證再次轉向其他方面。因為他們說神將一種能力（virtus）送入物質中，我們值得探討的是，這種能力在善的層面上，是比神更低，還是與神相等。如果它有所欠缺，原因何在？因為在神那裡的事物，不容許與物質有任何交流。他們只引入了一個善（神）與一個惡（物質）。但如果它們相等，那麼為什麼神像國王一樣下令，而它卻被迫承受這種不情願的勞苦呢？

關於物質，我們也要問，這些能力在惡的層面上是相似的，還是更小？如果更小，那麼惡性也必然更小。因此，它們必然是透過分享善而存在的。因為既然有兩種惡，較小的那一種必然是透過分享善而成為那樣的。但他們在物質周圍沒有留下任何善。因此，另一個困惑又出現了。因為如果有另一種能力在惡的層面上超過了主導的物質，那麼它就是更具主導性的；因為更惡的，必然主導其原則。

第十二章：關於美德的傳輸是不可信的，以及惡的毀滅；這並不能減少惡。駁斥芝諾（Zeno）關於世界將被火焚燒的觀點。

神將能力送入物質的說法，既沒有任何證明，也絲毫不具備可能性。然而，它也應當得到相應的論證與解釋。他們說這件事的原因是為了讓惡不復存在，而一切皆為善。按照運動員在搏鬥中制服對手的方式，美德必須與物質混合，以便在戰勝惡之後，使惡停止存在。但我認為，以神的卓越性而言，在創造之初就以意念消除物質，要莊嚴得多。但我認為他們沒有接受這一點，是因為他們說現在仍然存在著某種惡，即他們所稱的物質。然而，事物並不會因為它們是這樣的，就更有可能停止存在，以至於有人會承認它們不會轉變為更壞的狀態。因為必然要有一種感覺，即這些惡在某種程度上已經減少了，這樣我們對未來才能有更好的希望。這句話對基提翁的芝諾（Zeno of Citium）的觀點說得很好，他主張萬物將被火焚燒，並論證道：「凡是有燃燒能力的，若不燒盡一切就不會停止；太陽是火，難道它所擁有的就不會燃燒嗎？」由此他推斷，正如他所想，萬物將被火焚燒。據說有一位風趣的人對他說：「但我昨天、一年前，以及更久以前都看過，現在也同樣看過，太陽並沒有造成任何損害。」這件事本應隨著時間推移而逐漸發生，這樣我們才會相信萬物終將被火焚燒。對於摩尼教的論點，儘管它沒有任何信心與理性支持，我認為同樣的回答也適用：這些惡並沒有減少；在第一個人被造時，當兄弟殺害兄弟時，它們就已經存在，而現在依然存在；戰爭依然是那些戰爭，慾望反而更加多樣。如果它們沒有停止，至少也應該減少，這樣我們才能推測它們終將隨著時間而停止。既然它們從那時起就一直持續，那麼對未來的希望又在哪裡呢？

第十三章：惡並不在星辰之中。摩尼教徒所說的生命中的惡都是虛妄的，這些惡導致了生命的毀滅：關於靈魂從月亮傳送到太陽的荒謬理論。

他所說的惡究竟是什麼？關於太陽與月亮，他什麼也沒留下；至於天空與星辰，如果他說存在著什麼惡，且那究竟是什麼，我們理應在接下來進行探討。然而，按照他們的說法，無序就是惡，即無序的運動；但這些星辰總是按照相同的方式運作；沒有人會指責任何一顆行星，說它曾試圖在規定的時間之外停留在黃道帶中，也不會指責恆星，說它們不再保持原有的位置，沒有隨著宇宙的旋轉而運行，在一百年內僅向後移動了一度。如果他指責地球上某些地方的荒涼，或者海上的航海者抱怨風暴，那麼首先，按照他們的說法，這些也是善的一部分。因為如果地球上沒有任何東西生長，所有的動物都會迅速滅絕。如果這種情況發生，它就能將與物質混合的能力的大部分傳送給神；而且將需要更多的月亮，以便能容納如此大量湧來的靈魂。關於海洋也是如此。因為死亡是一種意外之財，為了讓那些死亡的事物能儘快走上通往神的道路。而他們認為，地球上的戰爭、饑荒以及任何導致毀滅的事物，都應受到極大的尊崇。因為任何作為善之原因的事物，都應受到尊崇。而這些事物是善的原因，因為它們透過隨之而來的毀滅，將從死亡者中分離出來的能力傳送給神。

第十四章：埃及人崇拜有害的動物。人是邪惡的藝術家。慾望與不義，受到法律與紀律的懲罰。偶然與必然，這些都沒有損害。

看來我們忽略了埃及人崇拜鱷魚、獅子與狼是有道理的；因為這些動物比其他動物更強壯，它們吞噬獵物並以各種方式毀滅它們；還有鷹與隼，因為它們也是空中與地上弱小動物的殺手。或許按照他們的說法，人之所以受到極大的尊崇，是因為他比任何動物都更擅長用巧妙的發明與藝術來馴服大多數動物；為了不讓他自己也缺乏這種「善」，他成了他人的食物。因此，按照他們的說法，這些出生是荒謬的，因為它們從微小而隨機的種子中產生了巨大的事物；按照他們的觀點，這些事物最好由神來消滅，這樣神聖的能力就能迅速從此處的居所中解脫出來。

但摩尼教徒會說，對於放蕩、不義以及任何這類事情，又該如何解釋呢？因此，紀律與法律被賦予作為這些事情的輔助；紀律致力於確保人類中不會發生這種事；而法律則懲罰那些被發現犯下不義行為的人。

其次，如果農夫疏於耕種，這難道是土地的罪過嗎？難道是因為神的統治減弱了嗎？這統治在於正義的理性，當有些土地是豐產的，有些則不是；或者當風向根據其他原因吹拂，導致有些人受益，而有些人則被迫承受不情願的災難時？他們必然不知道什麼是事物的本性，什麼是偶然的，什麼是必然的。因為這樣他們就不會把這些事情當作奇蹟來談論或指責了。

第十五章：感覺事物的慾望與渴求。魔鬼，是有感覺的動物。太陽、月亮與星辰也是。柏拉圖式的，而非基督徒的觀點。

那麼，快樂或慾望與渴求從何而來？因為他們說這些是最大的惡，並對其深惡痛絕；物質本身似乎沒有什麼比這更重要的了。顯然，這些僅僅屬於有感覺的動物，除了有感覺的事物外，沒有其他東西能感知慾望與快樂，這是顯而易見的。因為植物有什麼快樂與痛苦的感覺？大地、水或空氣又有什麼感覺？魔鬼，如果它們是有感覺的動物，或許正是因為這個原因，它們才對規定的祭祀感到高興，並在祭祀缺失時感到不滿；而關於神，則不能設想任何這類事情。因此，那些說「為什麼動物會感到快樂與渴求？」的人，應該先質問：「為什麼這些動物是有感覺的？或者為什麼它們需要食物？」如果它們是不朽的動物，且免於腐朽與增長，就像太陽、月亮與星辰那樣，儘管它們也是有感覺的，但它們卻超出了這些，不受這種指責的影響。而人，既能使用感覺又能進行判斷，且潛在地是智慧的（因為他有能力成為那樣的人），在獲得了屬於自己的東西後，卻將其踐踏。

第十六章：既然有些人是智慧的，就沒有什麼能阻止其他人也成為智慧的。美德必須透過勤奮與學習來獲得。人類應透過更健全的哲學被引向善。基督向所有人開放了共同追求美德的道路。

我們完全有必要問這些人：難道沒有一個人能成為高尚的人，還是說有可能？如果沒有人是智慧的，那麼摩尼教徒自己又是什麼？我且不說他不僅說別人是高尚的，還說有其他人有能力使人成為那樣。如果確實有這樣的人，那麼有什麼能阻止所有人同樣成為高尚的人呢？因為關於一個人所能發生的，對所有人也同樣可能發生；透過一個人所藉助的手段與努力，所有人也都能登上美德的巔峰：除非他們說，這種能力在這些人身上被極大地限制了。

因此，再次回到最初的問題：追求知識的勞苦有什麼必要（因為我們可以在睡夢中獲得美德）？或者為什麼這些人特別讓他們的聽眾產生獲得高尚與美德的希望？因為即使與妓女混在一起，他們也能獲得屬於自己的「善」。如果紀律、更好的引導與教育……

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論摩尼教徒的教義

若他們能藉由獲得美德而使自己成為那樣的人，那麼願所有人都成為那樣的人，如此一來，他們所大肆宣揚的「物質之無序運動」便被消除了。

其實，若他們說「智慧是神賜給人類的工具，好讓人類因具備感官而從情慾與享樂中產生的行為，能藉此理性逐漸轉向良善，並消除隨之而來的荒謬」，這會好得多。如此一來，這些自稱教導美德的人，其宗旨與生活便值得效法；且若所有人都變得有智慧，那麼惡終將止息，這將帶來極大的希望。耶穌似乎察覺到了這一點；為了不讓農夫、工匠、建築師以及其他技工被排除在良善之外，祂建立了一個眾人共同參與的聚會；並透過簡單易懂的講論，將他們引向對神的認識，並使他們產生對良善與正直的渴慕。

第十七章：被駁斥的摩尼教美德與物質。若美德是在沒有物質的情況下被創造的，那麼其餘的呢？美德在物質中被粉碎。

然而，神究竟在何時被說成是將神聖的能力派遣到物質中呢？因為如果物質是永恆的，且神與物質並非誰先誰後，那麼根據摩尼教的說法，這又成了三個本原；或許不久之後還會出現更多。但如果它是後來才產生的，那麼它怎麼會是沒有物質的呢？如果他們說它是神的一部分，首先，他們這樣就將神說成是複合且有形的；但這是荒謬且不可能的。如果神創造了它，且它沒有物質，我很驚訝他們——無論是他本人還是他的門徒——為何沒有注意到：如果（正如在正確的觀點中所說，萬物在神存留的情況下皆為本體）神出於旨意創造了這能力，那麼祂為何不是所有受造物的創造者，而不需要任何預先存在的物質呢？這些是從中產生的顯而易見的荒謬之處，而隨之而來的後果如下。

那麼，這能力的本性是否具有流向物質的傾向？如果這是違反其本性的，那麼它是如何與物質混合的？如果這是出於其本性，那麼它必然始終與物質同在。如果情況如此，為什麼他們稱物質為惡，而它從起初就與神聖能力混合在一起呢？當神聖能力與之混合並在某個時刻撤離時，它又怎會毀壞呢？因為它原本保守了那些良善的事物，若它與之同在，它理應是另一種良善的源頭，而不是給它們帶來腐敗或其他任何惡。

第十八章：摩尼教徒的辯解與強辯。針對摩尼教徒本人（他自己也在物質中）的機智詰問。

他們對此所說的「智慧」回應是這樣的：正如我們所見，當靈魂與身體分離時，身體本身就會毀滅；同樣地，當能力離開物質時，剩下的東西，即物質本身，也會因解體而消亡。首先，他們沒有看到，任何事物都不可能毀滅成「無」。因為「無」是不存在的。當身體被分散並經歷某種變化時，就會發生解體；以至於一部分歸於土，一部分歸於氣，另一部分歸於其他事物。此外，他們忘記了他們自己假設物質是「無序的運動」。然而，對於那種自我運動、且其本質就是運動（而非偶然發生）的事物，在能力離開後，它怎麼可能在能力進入之前就停止其原本的狀態呢？他們也沒有看到其中的差異，即任何沒有靈魂的身體都是不動的。因為植物也有植物性的靈魂。但他們卻說物質的本質就是運動，儘管是無序的。其實，就像在走調的豎琴上，當和諧出現並開始演奏時，一切就變得音樂般協調；同樣地，將神聖能力與他們所認為的物質（即無序運動）混合，本應是為了消除其內在的混亂，並賦予它某種秩序，且這種秩序應當永遠與神聖的時間相稱。因為，摩尼教徒本人究竟是在何時有能力談論這些，又是何時講述這些的呢？因為他們承認，他本人當時也是物質與其中所留存能力的混合體。因此，無論他是以那種無序的運動狀態說出這些話，這觀點怎能不是邪惡的呢？或者，如果他是以神聖能力說的，那麼這教義就已經模稜兩可了：一方面，因為它源於神聖能力而享有真理的交流；另一方面，因為它源於無序的運動而參與了另一部分，從而轉向了虛假。

第十九章：摩尼教的另一種美德，以及隨之而來的舊有與新的荒謬。有效能與受苦的美德，創造者與物質的結合。摩尼教徒將身體分為三部分。

如果說神聖能力已經並正在裝飾物質，那會明智得多，也更能讓人相信摩尼教的言論。但他們卻說神派遣了另一種能力。關於前一種能力所說的話，同樣適用於這一種；關於他們第一種能力的教義所產生的所有荒謬之處，現在同樣可以提出。但誰能忍受另一種說法呢？為什麼神不派遣一種能做萬事的能力呢？既然人的心智在各方面如此多樣，以至於同一個人既是幾何學家，又是天文學家和建築師，以及諸如此類；難道神竟窮盡到無法找到一種能勝任所有事的能力，以至於還需要第一種和第二種嗎？

為什麼一種能力是創造性的，另一種卻更具受苦性，以便它能很好地與物質混合？因為我在這裡再次看不到良善秩序的原因，也看不到對抗它的優越性。如果它是惡，它就不會在神的家中。因為如果神只是良善，而物質只是惡，那麼必然要說中間還有其他事物。但當他們說一種是創造性的原因，另一種是與物質混合的原因時，就發現了另一種不同的創造者。或許這就是他們在《論差異》一書中提到的「首要」與「次要」的區別。他們說，當創造性的能力著手進行世界創造時，那部分在混合中仍保持其自身美德的物質被分離出來，形成了太陽和月亮；而那些稍微沾染了惡的部分，則形成了天空和星辰。最後，其餘的部分則隨意地包含在這些之中，作為神聖能力與物質的混合體。

第二十章：摩尼教徒的神聖能力是有形且可分的。神聖能力本身就是物質，它變成了萬物：這是不合理的。

除了這一切，我感到驚訝的是，他們怎麼沒有意識到自己將神聖能力變成了有形的，並像切割部分一樣切割它。為什麼神聖能力不像物質那樣，已經變得可受苦且完全可分；以至於它的一部分變成了太陽，另一部分變成了月亮？因為他們清楚地說這些是神聖能力的一部分；但這正是我們所說的物質的特性，即它本身什麼都不是，卻在接受形狀和性質時，變成了所有被界定的事物。因此，如果太陽和月亮僅僅是從神聖能力這一單一主體中產生的，而這些又是不同的，那麼為什麼沒有產生其他事物呢？如果萬物都會產生，那麼結果顯而易見：神聖能力就是物質，它本身就是被塑造成形狀的東西。如果太陽和月亮不是由神聖能力產生的其他事物，那麼所有事物中所包含的都是太陽和月亮；每一顆星辰都是太陽和月亮；每一種陸地動物、飛禽和兩棲動物也都是。我認為，即使是那些展示奇蹟的人也不會接受這些，這一點對所有人來說都是顯而易見的。

第二十一章：美德部分是良善的，部分是更良善的。在太陽和月亮中是純潔的，在其他事物中是墮落的：這是一種不可信的觀點。

如果有人審視接下來的內容，這條路並不平坦，而是比之前更艱難。因為他們說太陽和月亮在與物質的混合中沒有受到任何傷害。然後，他們無法解釋為什麼其他事物會比其本性更為墮落。因為如果神聖能力在它自身時就是這樣，以至於一部分是良善的，一部分是更良善的，就像半人馬的寓言一樣——那些人上半身是人，下半身是馬；這兩種動物都是好的，但人更好——同樣地，在神聖能力中也可以這樣理解，一部分是更良善的，另一部分則在這一點上有所欠缺。而在物質方面，一部分具有某種過度的惡……其他事物是其他事物，會有另一種解釋。因為可以假設，太陽和月亮從起初就更明智地選擇了物質中較不邪惡的部分進行混合，以便保持在自身的美德中；而那些在漫長歲月中因邪惡而衰弱的部分，在良善中獲得了如此大的優越性，而其他部分則墮落了，雖然並非沒有護理，但卻沒有得到同樣的護理，而是根據各自的比例更多地享受了其中的惡。因為他們對這種能力沒有說出任何不同的地方，而是認為它在整體上是相似的，所以這種說法是不可信的：即在混合中，一部分保持了完整，而另一部分卻參與了某種惡。

第二十二章：月亮的光來自太陽。靈魂進入月亮的不合理性。希臘人的兩次洪水。

他們說，太陽和月亮在逐漸將神聖能力從物質中分離出來後，將其傳送給了神。如果他們稍微涉獵過天文學家的門檻，就不會陷入這些瘋狂的念頭，也不會不知道月亮（根據某些人的觀點）本身缺乏光，而是被太陽照亮；它的形狀變化是因為它與太陽的距離不同。當它距離太陽一百八十度時，就變成了滿月。當它與太陽在同一度數時，則是合相。此外，為什麼這不令人驚訝呢？既然靈魂眾多且來自不同的地方？因為它們來自世界本身、動物、植物、寧芙和魔鬼：在這些之中，飛禽、陸地動物和兩棲動物在視覺上是有區別的；但在月亮中，我們總是看到一個相似的身體。這身體的連續性又是什麼呢？當月亮是半圓時，出現的是半圓；當它是凸月時，也是如此。那麼，它們是如何被帶到月亮上的，又是使用什麼載具呢？如果它是輕的，就像火一樣，那麼它不僅會到達月亮，還會超越上方的一切；如果它是重的，那麼它根本無法到達月亮。

那麼，有什麼理由讓首先到達月亮的東西不立即傳送到太陽，而是等待滿月時其他靈魂的到來呢？因此，當月亮從滿月開始縮小時，那段時間能力留在哪裡？直到月亮清空了之前的靈魂，就像一座荒廢的城市，再次接收第二批移民？因為必須在地球的某個地方，或者雲層中，或者其他地方劃定一個寶庫；在那裡，靈魂聚集起來，準備前往月亮。

但又出現了另一個問題。那麼，為什麼它不立即充滿呢？或者為什麼它又要等待十五天呢？這並不比之前提到的更令人驚訝；因為從人類有記憶以來，月亮從未在十五天之外變滿。甚至在丟卡利翁時期的洪水，以及更早的福羅紐斯時期，當地球上的一切幾乎都被毀滅，且大量的能力被從物質中分離出來時，也是如此。除了這些，還必須考慮世代的繁衍、荒廢和腐敗；既然這些並沒有按順序發生，那麼滿月和月虧的順序也不應該這樣被觀察。

第二十三章：太陽中物質的影像，人是照此創造的：這是廢話與瘋狂。人是由物質創造的也是瘋狂的。人是複合體，還是靈魂，或是心智與精神？

這點也不應草率對待。因為如果賦予物質的神聖能力是無限的，那麼太陽和月亮所做的一切對減少它毫無作用。因為剩下的部分，相對於所取走的那部分有限的，依然是無限的。如果它是有限的，那麼在這麼長的時間裡，應該能感覺到這能力從世界中減少了多少。但一切都保持不變。當他們說人是按照在太陽中看到的物質影像而創造的時，這些話又是何等荒謬，超出了人的理智！因為影像只是原型的複製品。如果他們把影像留在太陽裡，那麼他們所仿造的那個原型在哪裡呢？因為他們肯定不會說那人就是真正的人；也不會說是神聖能力。因為他們將後者與物質混合；而他們說影像是在太陽中看到的，根據他們的說法，太陽是後來從物質中分離出來的。但這也不是創造性的原因；因為他們說這是為了神聖能力的救贖而被派遣的；根據他們的觀點，這必然要歸於太陽；因為正是由於它的到來與出現，太陽和月亮才從物質中分離出來。

他們說影像是在太陽中看到的；但他們說物質創造了人。以什麼方式或如何呢？因為這根本不可能被構想出來。除了根據他們的說法，人只是影像的影像，沒有任何本體之外，甚至無法進入思想的是，人怎麼會是物質的作品。因為理性與感官的使用，並非來自他們所說的物質。那麼根據他們，人是什麼呢？是靈魂與身體的混合體嗎？還是其他東西，或者是超越整個靈魂的東西，即心智？但無論是心智，更完美的東西怎麼會是更低劣東西的作品呢？如果是靈魂（他們說這是神聖能力），那麼他們將神聖能力從神那裡奪走，又怎麼能將其置於物質的創造之下呢？如果他們只留下身體，那麼請再次記住，它本身是不動的，而他們說物質的本質是運動。但他們認為沒有任何事物會自動被引向物質。認為由這些組成的東西是它的作品也是不合理的。而且，被某物所造的東西，必然比那東西低劣，這一點似乎是無可爭辯的。因為世界比創造者低劣；而……

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444 呂科波利斯的亞歷山大主教 凡是受造之物，若被視為劣於其創造者，這是無可爭辯的。因此，世界劣於其創造者或造物主；而凡是工藝的作品，皆劣於其工匠。然而，若有人認為物質是劣於其創造者的，他們便不願為物質留下任何餘地。將神聖的能力與那劣於物質的事物混為一談，這是不相稱的。

至於他們在管理與安排上所說的話，他們似乎連想都沒想到。因為，有什麼理由認為神的形像竟被束縛在人的本質（物質）之中呢？或者，為什麼那形像本身不像鏡子那樣，足以顯明人呢？又或者，就像太陽本身足以使萬物生長與毀滅，它在創造與製作的職分上，效法了其自身創造的形像。他們所擁有的究竟是什麼？若那與物質混合的神聖能力，在物質面前僅僅是工具的角色？難道是透過那無序的運動，使物質成形嗎？然而，所有相似的事物，都是透過模仿，在秩序與精確中達到目的。因為人們不會認為房屋、船隻或任何其他工藝品是在無序中完成的；雕像亦然，其技藝是為了模仿人而設計的。

第二十四章：基督是理智（Mind），摩尼教的觀點。教會的觀點如何？關於基督的不當言論。以象徵方式受苦，這是摩尼教的瘋狂。沒有什麼是透過虛構而與「道」相稱的。

他們既不認識基督，卻又稱呼祂為基督，透過與第二要素的結合，引入了與祂本性不符的含義，並宣稱祂是「理智」。如果他們稱祂為被認識者、認識者以及智慧本身，並以此與教會人士對祂的論述一致，那麼他們就會被抓到把柄；既然如此，他們為何要拋棄所謂的全部舊約歷史呢？但如果像某些人的觀點，認為祂是外加的、新進的、從外部偶然進入的，讓我們來審視一下。因為這種觀點的倡導者，為了使其說法顯得最為可信，聲稱祂是在第七年左右，當感官能力形成並區分開來時進入的。如果基督是理智，按照他們的說法，那麼祂將同時存在又不存在；因為在理智進入之前，祂還不存在。如果基督是理智，而理智進入了已經存在的祂裡面，那麼按照他們的觀點，祂又將成為理智。因此，基督在同一時間既存在又不存在。如果按照他們最推崇的教派，理智就是萬有；既然他們主張物質是未受造的，且可以說與神同時代、同永恆，那麼他們就將這最初的基督，既視為理智又視為物質，如果基督是理智，而理智就是萬有；而物質是萬有之一，且其本身也是未受造的。

為了展示與炫耀，他們說神聖能力以這種方式被釘在物質上，而祂本人卻沒有承受這種苦難，彷彿祂是不可能承受的（7）[註：做（poiein）。是否應為「受苦」（pathein）？]；這正是摩尼本人在關於此事的著作中所教導的：神聖能力被囚禁在物質中，然後又撤離。他們自己編造了這種方式。然而，若按照教會的教導，說祂為了赦免罪孽而將自己交出來，這在許多人心中具有一定的可信度，甚至從希臘人的歷史中也能找到，當他們說有些人為了城市的救贖而獻出自己時。猶太人的歷史也提供了這種教導的例子，即預備亞伯拉罕的兒子作為獻給神的祭物。然而，為了展示某種事實而將基督置於苦難之中，則是極大的無知，因為「道」是萬物教導與知識的統治者與使者。

第二十五章：摩尼教徒禁食生物是荒謬的。他們厭惡婚姻是瘋狂的。巨人的神話。過度寓言化的解釋。

他們禁戒生物。如果這是為了其他原因，則不必深究；但如果理由是神聖能力在這些事物中更為缺乏，或更為充盈，那麼他們這種選擇本身就是荒謬的。因為，如果植物更具物質性，那麼以那較劣之物作為食物與生活所需，又有什麼合理之處呢？或者，如果神聖能力在其中更多，那麼這些事物作為食物是有用的，因為靈魂中負責滋養與生長的部分更為肉體化且粗糙。

至於他們禁戒婚姻與性行為，害怕透過種族的繁衍，神聖能力會更深地居住在物質中，我感到驚訝，他們自己怎麼能接受這種觀點。因為，如果神的護理不足以透過繁衍，以及透過那些始終如一的事物來安排神聖能力脫離物質，那麼摩尼的智慧又能為此設計出什麼呢？因為他絕不是像他所說的那樣，以巨人的功績真正成為神的助手，透過廢除繁衍，使神聖能力從物質中迅速撤離。

詩人關於巨人的傳說，顯然是神話。那些對此進行論述的人，以寓言的方式提出這些觀點，用神話的形式掩蓋了言論的莊嚴；例如，當猶太人的歷史說：「天使與人的女兒們結合，進行性交」；這種言論的表達方式，意味著靈魂中負責滋養的力量，從高處降到了塵世。而詩人說他們從地裡武裝起來，隨後又因反抗神而滅亡，這是為了暗示身體的脆弱與短暫，以此透過奇蹟來裝飾詩歌，以娛樂人心。然而，這些人（摩尼教徒）對此一無所知，只要能找到任何謬論的藉口，無論從哪裡，他們都會貪婪地抓住，並竭盡全力去推翻真理。

第二十六章：摩尼教的火受到質疑。那火就是物質本身。

至於那對他們而言具有燃燒力卻無光、位於世界之外的火，究竟安置在哪裡呢？如果它在世界之中，為什麼世界至今仍未受損？因為如果它靠近世界並將其毀滅，那麼它現在也與世界相連。如果它在外面，就像在自己的地方高高在上，那麼後來它又為何會落入世界呢？或者它如何會因某種必然性與暴力而離開自己的地方呢？若沒有燃料，又怎能理解火的實體呢？或者潮濕之物如何成為它的食物呢？除非那些更自然地關於它的說法，並非本論述所要探討的。然而，從所說的話中，有一點是絕對明顯的。那位於世界之外的火，正是他們所說的物質；因為太陽與月亮是純淨之物，透過神聖能力與這火分離，沒有在火中留下任何部分。這就是物質本身，與神聖能力完全不相混合。因此，如果世界被神聖能力排空，這種火將再次留下，那麼火又如何會毀滅什麼，或被其他事物所毀滅呢？因為我不明白，同類事物之間如何會發生毀滅。因為物質在與神聖能力分離後所變成的，正是它在與神聖能力混合之前所是的。因此，如果物質在失去神聖能力後將會滅亡，為什麼它在獲得神聖能力或任何其他創造職分之前沒有滅亡呢？這樣物質就會滅亡，並且無限地這樣做？這有什麼益處呢？因為那不是出於最初旨意所發生的，又怎能從隨後的旨意中發生呢？或者神有什麼理由去推遲那些連在人身上看來都不妥當的事情呢？因為對於那些行事的人來說，說他們在可能的情況下也不願去做，這是不可能的，這被認為是理所當然的。除非他們說神在本質之上，就像引入某種新的物質；而不是那些有理智的人所認為的，那種被認為是萬物之末，且幾乎無法進入人類理解的事物。然而，那無光的火，究竟是比那將要失去神聖能力的物質更多，還是更少呢？如果更少，它如何能戰勝更多的事物呢？如果更多，它或許能將其還原，因為它們本質相同；但它絕不會毀滅它；就像尼羅河不會毀滅從它那裡分流出來的支流一樣。

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456 亞歷山大主教聖彼得 他日以繼夜地勤勉勞作，擔負著聖職的一切照管。 然而，由於美德總是受到嫉妒的打擊，閃電也總是擊中高山，因此他四處遭受著敵對者多方面的衝突。何須多言？他幾乎一生都在逼迫中度過。在此期間，他按立了五十五位主教。 最後，梅勒提烏（Meletius）——一個無論在名聲還是在心志上都極其黑暗的人——在利科波利斯（Lycopolis）城成為了分裂派的主教；他行事多違背教會法規，甚至超過了那些殘暴士兵的野蠻行徑，因為那些士兵在主受難時，尚且不敢撕裂主的無縫外衣；他竟被瘋狂的韁繩牽引，以至於撕裂了公教會，不僅在埃及的各城市，甚至在各村莊也按立了屬於他自己的追隨者為主教，他絲毫不關心彼得，甚至不關心那在彼得裡面的基督。 前述的亞流（Arius）當時仍是平信徒，尚未受過聖職剃髮禮，他與他及其家人的關係極為親密；這並不奇怪：正如聖經所言，每一種動物都喜愛與自己相似的同類。當這些事被主的人（彼得）知曉後，他悲痛欲絕，稱這次的逼迫比前一次更為嚴重。儘管他隱藏在某些隱密處，但他仍盡其所能，四處發送勸勉的書信，宣講教會的合一，激勵信徒抵禦梅勒提烏的無知與邪惡的魯莽。因此，不少人受到他救贖性勸誡的激勵，離開了梅勒提烏的褻瀆。

大約在同一時期，亞流披著毒蛇般的狡詐，彷彿離開了梅勒提烏派，投奔到彼得那裡。彼得在主教們的請求下，提升他為執事，因為他確實不知道亞流竟有如此深重的偽善。亞流就像一條被注入致命毒液的毒蛇。然而，這種按手禮不能歸咎於這位聖徒的罪，正如西門那虛假的魔術不能歸咎於腓利一樣。與此同時，梅勒提烏派那可憎的邪惡日益增長，蒙福的彼得深恐異端的瘟疫會侵襲他所託付的全體羊群，同時他也知道光明與黑暗沒有相交，基督與彼列也沒有相和，於是便透過書信將梅勒提烏派逐出教會。由於惡意無法長久隱藏，那極其邪惡的亞流，因看見自己的支持者被剝奪了教會的職位，便陷入悲傷並哀嘆。這事一點也沒瞞過那位聖潔的人。因為他的偽善已被揭露，彼得隨即運用福音的利劍——「若是你的右眼叫你跌倒，就剜出來丟掉」——將亞流從教會的肢體中，如同腐爛的肢體一般砍斷，將他逐出，並命令他不得與信徒團契。

這些事發生後，逼迫的風暴突然平息，和平——儘管微小——重新閃耀。那時，主極其優雅的牧者向民眾顯現，信徒們開始成群結隊地奔向殉道者的紀念地，並為讚美基督而聚集；這位神聖律法的牧者以神聖的啟示使他們活過來，並建立與堅固他們，教會中信徒的數目不斷增長。 然而，那人類救恩的仇敵以嫉妒的眼光注視著這一切，並沒有平靜太久。因為異教的旋風突然從對面咆哮而來，像冬日的暴雨一樣擊碎了教會的寧靜，並將其驅散。但為了讓這一切能更清楚地被理解，我們必須回顧那極其不虔誠且背叛神的戴克里先（Diocletian）的殘暴，以及馬克西米安·加列里（Maximian Galerius），他在那個時期與他的兒子馬克西米努斯（Maximinus）一起，以暴君的統治蹂躪著東方地區。

在他的時代，基督徒受逼迫的烈火燃燒得如此猛烈，以至於這種不虔誠的風暴不僅在世界的一個角落，甚至在整個世界、陸地和海洋上都轟鳴作響。隨著帝國的詔書和極其殘酷的法令四處傳播，基督徒時而公開、時而隱密地被屠殺；沒有一天、沒有一夜不流淌基督徒的鮮血。殺戮的方式也不僅僅是單一的恐怖；有些人被以各種極其痛苦的刑罰處死；另一些人則被轉移到其他地方，甚至連父母的慈愛和故鄉的安葬都無法享有，他們被迫面對各種前所未有的、世所未聞的酷刑，以達到殉道的終點。唉，罪惡啊！他們的邪惡竟達到如此地步，以至於將神聖敬拜的聖所從根基上拆毀，並將聖書付之一炬。

因此，在那個可咒詛的戴克里先去世後，君士坦丁大帝（Constantinus Major）被選為王國的統治者，並開始在西方地區執掌權柄。 就在這些日子裡，有人向馬克西米努斯報告關於前述的大主教，說他就是基督教的領袖和旗手；他被慣有的邪惡所激怒，立即下令逮捕彼得並將他投入監獄。為此，他派遣了五名軍官帶著大批士兵前往亞歷山大；他們到達後，按照所受的命令，突然抓捕了基督的牧者，並將他關進監獄。信徒的奉獻真是奇妙！當得知這樣一位偉大的人物被關進監獄時，難以置信的人群——特別是修士和童女的隊伍——奔湧而至，他們不是帶著物質的武器，而是以淚水之河和虔誠的心靈環繞著監獄，就像好兒女對待好父親，或者說，基督的肢體對待最基督化的頭，他們以滿懷同情的心緊緊跟隨，成為他的圍牆，確保沒有異教徒有機會進入他那裡。毫無疑問，所有人的願望、聲音和同情都是一致的，他們寧願死也不願看見他遭受任何傷害。

[註：(a) 我們的作者非常正確地將彼得的受難置於馬克西米努斯統治下，而非戴克里先，這與康貝西斯（Combefis）所發布的那位希臘傳記作者的說法不同，那位博學的編輯在第222頁駁斥了這個錯誤。]

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458 真實行傳 當這位主的人被關押在同樣的束縛中幾天後，軍官們向國王進言；國王按照他慣有的殘暴，下達了判決，要將這位蒙福的牧首處以死刑。當這消息傳入基督徒的耳中時，眾人開始同心合意地在監獄門口守候，哀哭呻吟，並阻擋任何異教徒進入。軍官們因為無法進入殺害他，經過商議後決定，所有士兵應拔出刀劍衝入人群，將他強行拖出斬首；如果有人膽敢阻擋，就用劍殺死。

與此同時，亞流仍僅僅披著利未人的榮譽，因害怕這位偉大的父親去世後，自己再也無法獲得和解，便接近了教士中較高貴的人，並以悲傷、懇求和甜言蜜語，像個偽君子一樣試圖說服聖大主教，讓他施以憐憫，解除對他的束縛。 然而，還有什麼比虛偽的心更具欺騙性？還有什麼比聖潔的組合更單純？沒有耽擱；那些被請求的人進入了基督牧者的面前，在慣常的禱告後，他們臉色蒼白，帶著呻吟和淚水親吻他神聖的手，懇求他說：「蒙福的父親，主確實按照你信心的尊貴呼召你進入殉道的冠冕，我們毫不懷疑你很快就會領受。因此，我們認為你以慣有的慈愛寬恕亞流，並赦免他的罪過是公義的。」

聽到這些話，主的人憤怒地推開他們，舉起雙手大聲說：「你們竟敢為亞流向我求情？亞流無論是在今世還是在來世，都將永遠與我們的主耶穌基督——神的兒子的榮耀隔絕，並永遠被逐出。」當他這樣宣告時，所有在場的人都因恐懼而沉默，彷彿變成了啞巴。他們隨後猜測，他對亞流做出這樣的判決並非沒有神的旨意。 當這位慈悲的父親看見他們沉默而憂傷時，他不願保持嚴厲，也不願在沒有解釋的情況下讓他們感到被輕視；他帶著亞基拉（Achillas）和亞歷山大（Alexander）——他們在長老中顯得最年長且最聖潔——將他們帶到一旁，一個在右邊，一個在左邊，並關上門對他們說：「弟兄們，不要認為我不仁慈或僵硬；事實上，我也是一個活在罪律之下的人；但請相信我的話。亞流隱藏的詭計超越了所有的不義，超越了所有的褻瀆；這並非我個人的主張，而是我確認了他的隔離。 因為就在今晚，當我莊嚴地向神獻上禱告時，一個大約十二歲的男孩站在我面前，他臉上的光輝我無法承受，因為我們所處的這間牢房被巨大的光芒照亮。他穿著一件亞麻外衣，從領口到腳下兩邊都被撕裂，他用雙手抓著外衣的裂口，貼在胸前，以遮蓋自己的裸體。我對這個異象感到驚訝和震驚。當我有勇氣開口時，我驚呼道：『主啊，是誰撕裂了你的衣服？』他回答：『亞流撕裂了我，但你要絕對小心，不要接納他進入團契；因為看哪，明天會有人來為他求情。所以，你要小心，不要被說服而順從他們：相反地，你要命令長老亞基拉和亞歷山大，他們將在你離世後治理我的教會，絕對不要接納他。至於你，你將很快完成殉道的命運。』這就是這個異象的原因。看哪，我已經滿足了你們，並宣告了所命令的事。至於你們將如何處理這些事，就看你們自己了。關於亞流的事就是這樣。

此外，親愛的弟兄們，你們知道，而且非常清楚，我至今是如何與你們相處的，我從那些不認識主救主、瘋狂地誹謗不存在的眾神之異教徒那裡，忍受了多少衝突。你們確實知道我是如何為了躲避逼迫者的狂暴而從一地逃到另一地。我曾在美索不達米亞躲藏了很長時間，隨後在敘利亞的腓尼基隱居，也在兩個巴勒斯坦地區忍受了長期的流亡；此後，可以說，我在另一個元素中，也就是在島嶼上停留了很長一段時間。在所有這些災難中，我沒有停止日夜為託付給我這卑微之人的主羊群寫信，在基督的合一中堅固他們。他們焦慮的掛念不斷地激勵著我的心，使我無法安寧；只有當我將他們交託給上天的權能時，我才覺得稍微輕鬆一些。 現在，由於那些蒙福的牧者——我指的是菲利亞斯（Phileas）、赫西丘（Hesychius）和西奧多（Theodorus），他們是被神恩典所配得呼召的——我承受了多麼沉重的苦難！正如你們所知，他們為了基督的信仰與其他見證人一起，被各種刑罰折磨。由於在這樣的爭戰中，他們不僅是教士，也是平信徒的旗手和導師，所以我非常擔心他們會因長期的折磨而倒下，而他們的倒下——這話說起來很沉重——將成為許多人否認信仰的絆腳石；因為與他們一起被關在監獄裡的超過六百六十人。因此，我竭盡全力，不停止地從上述地方寫信給他們所有人，以神聖的教導勸勉他們奔向殉道的棕櫚枝。當我聽到他們所有人壯麗的堅忍和光榮的殉道結局時，我俯伏在地，敬拜基督的威嚴，祂配得將他們列入殉道者的行列。

[註：(b) 這說法是正確的，與康貝西斯版希臘行傳及梵蒂岡抄本622不同，後者錯誤地稱亞流在彼得手下為長老。] [註：(c) 康貝西斯版行傳在此處補充說，他如何將神的兒子從父的榮耀和本體中分離出來。這是不對的，因為亞流當時尚未公開他的異端，只是因為梅勒提烏的分裂和可疑的行事方式而被排除。另一個梵蒂岡抄本622也沒有這個補充。]

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460 亞歷山大主教聖彼得 我還能對你們說什麼關於利科波利斯的梅勒提烏的事呢？他對我施加了多少逼迫和詭計，我深信你們都非常清楚。唉，罪惡啊！他竟不畏懼撕裂那神聖的教會，那是神的兒子用寶血救贖的，祂為了將其從魔鬼的暴政中解放出來，毫不猶豫地捨棄了自己的生命。正如我開始說的，極其邪惡的梅勒提烏撕裂了這教會，甚至不斷地攻擊和折磨那些不久前透過殉道進入天堂的聖潔主教們，將他們關在監獄裡。因此，要提防他的詭計。正如你們所見，我被神的愛所束縛，將神的旨意置於一切之上。我確實知道軍官們因為害怕殺害我而竊竊私語，但我不會對他們說什麼，因為我不會讓我的靈魂比我自己更寶貴。相反地，我準備好完成我主耶穌基督所應許給我的路程，並忠實地完成我從祂那裡領受的職分。弟兄們，為我禱告；你們將不會再看到我在這世上與你們同活。因此，我在神和你們的弟兄情誼面前作見證，我對你們所有人保持了清白的良心。我沒有逃避宣告主所吩咐我的事，對於今後必要的事，我也絲毫不拒絕揭露。

因此，要謹慎自己，也謹慎全群，聖靈立你們作這群羊的監督。亞基拉，你是第一位；亞歷山大，你是第二位。看哪，我親口向你們作見證，在我離世後，教會中將會有人起來說悖逆的話，再次分裂教會，就像梅勒提烏一樣，引誘民眾跟隨他們的瘋狂。看哪，我已經預先告訴你們了。但是，我懇求你們，我的心肝，要警醒：因為你們必須忍受許多苦難。我們並不比我們的先祖更好。難道你們不知道我的父親，那位撫養我的聖潔主教西奧多（Theonas），我繼承了他的主教座，他從異教徒那裡忍受了多少苦難嗎？噢，但願我也能繼承他的品格！我還能說什麼關於他的前任，偉大的狄奧尼修斯（Dionysius）呢？他從一地逃到另一地，從瘋狂的薩貝里（Sabellius）那裡忍受了多少災難？我也不能忽略你們，聖潔的父親和神聖律法的牧者，赫拉克拉斯（Heraclas）和德米特里（Demetrius），那製造悖逆教義的奧利根（Origen）曾對你們施加了多方面的試探；他將可憎的分裂帶入了教會，至今仍使教會困惑。但我相信神的恩典，祂當時保護了他們，也必將保護你們。但為什麼我還要耽擱你們，親愛的弟兄們，用冗長的言辭呢？最後，我要用使徒的禱告來送別你們，正如他所祈求的：如今我把你們交託給神和他恩典的道，他有能力建立你們，並將基業賜給你們。說完這些話，他跪下與他們一同禱告。禱告結束後，亞基拉和亞歷山大親吻他的手和腳，轉身淚流滿面，發出極其苦澀的啜泣，特別是因為他們聽見他說，從此以後再也見不到他活在世上了。隨後，這位甜蜜的導師來到其他教士面前，他們正如前述，曾為亞流求情，他對他們說了最後的安慰之言和必要的話；然後，在向神獻上禱告後，他與他們告別，讓所有人在平安中離去。

這些事完成後，亞流並非沒有神的旨意而被逐出公教會的消息傳遍了各地。然而，那個欺騙的藝術家和所有邪惡的播種者，並沒有停止在他心靈的迷宮中隱藏毒蛇般的毒液，希望自己能被亞基拉或亞歷山大和解。這就是那個異端首領亞流，那位同本體且不可分割的三位一體的撕裂者。這就是那個以魯莽的口，不畏懼在所有異端之上褻瀆主救主的人，我說的是主救主，祂憐憫人類的錯誤，因悲傷於世人將在致命的定罪中滅亡，而甘願為我們所有人肉身受苦。因為不可相信那本是無受苦性的神性會遭受苦難。 但由於神學家教父們已經以更好的文體將這類褻瀆從公教信徒的耳中遠遠移除，且我們還有其他任務，讓我們回到主題。

因此，這位極其睿智的牧者，注意到軍官們極其殘酷的詭計，即為了執行殺害他的任務，他們想要用劍殺死當時在場的所有基督徒，他不想讓他們與他一起遭受死亡的痛苦；但這位忠心的僕人效法主救主，祂說：「好牧人為羊捨命」，他出於憐憫的動機，叫了當時在場聽他回應的一位長老，對他說：「去告訴那些尋求殺害我的軍官，說：『停止一切焦慮，看哪，我已準備好主動投案。』今晚讓他們來到這監獄房子的後面，在他們聽見牆內發出信號的地方，在那裡挖掘並帶走我，完成他們所受的命令。」那位長老順從了這位聖潔之人的命令（因為他無法違抗如此偉大的父親），便去告訴軍官們他所受的吩咐。他們聽後非常高興，帶著石匠在今晚黎明時分，在沒有士兵的情況下，來到了所指出的地點。主的人整夜在禱告和守夜中度過，沒有睡覺。當他得知他們到達時，在所有與他同在的人都在沉睡時，他緩慢地走進監獄的內部，按照約定的承諾在牆上發出聲音；他們在外面聽見後，挖開了一個洞，接納了這位基督的運動員，他不是用銅製的盔甲，而是用主十字架的大能全副武裝，準備好實現那神聖的話語，即：「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他。」奇妙的事！當晚風雨交加，風聲呼嘯，以至於那些看守監獄門的人，沒有一個人能聽見挖掘的聲音。然而，這位堅定的殉道者催促那些兇手說：「做你們要做的事吧，在看守我的人察覺之前。」

[註：(a) 我們的作者說得很好；因為梅勒提烏是底比斯利科波利斯的主教。康貝西斯版行傳說他在利考尼亞（Lycaonia）是極其錯誤的。梅勒提烏的事蹟已被古代歷史學家和巴羅尼烏斯（Baronius）在公元306年第45條及以後詳細記載。]

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462 真實行傳 他們帶他去了被稱為布科利亞（Bucolia）的地方，聖馬可也是在那裡為基督受難的。聖徒的德行真是令人驚嘆！當他們帶他走時，看見他面對死亡時那樣的堅定和心靈的剛強，突然間，一種可怕的恐懼和顫抖襲擊了他們，以至於沒有人敢直視他的臉。此外，這位蒙福的殉道者請求他們讓他去聖馬可福音書作者的紀念地；他渴望將自己交託給他的代求。他們因羞愧而低頭看著地，說：「做你想做的吧，只要快一點。」因此，他走近並擁抱了福音書作者那極其神聖的墓地，彷彿對著活著並能聽見的人說話，他這樣祈禱：「最尊貴的父親，你是獨生救主的福音書作者，你是祂受難的見證人，你是第一位牧者和這座主教座的基石，基督是萬有的救主，祂揀選了你，並委託你在整個埃及及其周邊地區宣告信仰。我說，你警醒地完成了託付給你的救贖人類的職分；你理所當然地獲得了殉道的棕櫚枝作為這勞苦的報酬。因此，你被稱為福音書作者和主教是當之無愧的。你的繼任者是阿尼亞努斯（Anianus），以及隨後的一系列繼任者，直到那位蒙福的西奧多，他曾在我幼年時給予我教導，並培育了我的天性。我這個罪人且不配的人，也超越了功德，繼承了這個職位。最重要的是，看哪，主慈愛的賞賜使我成為祂寶貴十字架和節日復活的殉道者，並將祂受難的喜樂賜給我的虔誠，使我也能配得將我鮮血的祭物獻給祂。由於這種獻祭的時刻迫在眉睫，請為我禱告，願在神大能的幫助下，我能以堅強的心和最敏捷的信心完成這場爭戰。我也將託付給我牧養的基督徒羊群交託給你那榮耀的父性；我說，我懇求地將他們交託給你，你被證明是這主教座上所有前任和後任的創始者與守護者，你擁有這首位，不僅是作為人，更是作為神人耶穌基督的繼任者。」說完這些話，他離開神聖的墓地不遠，雙手伸向天空，大聲祈禱：「獨生子，永恆父的道，耶穌基督，垂聽我這卑微的懇求；我祈求你，平息你教會的風暴，以你僕人我鮮血的流出，結束對你子民的逼迫。」那時，一位獻身於神的童女，她的住處與這位福音書作者的墓地相鄰，在徹夜禱告中聽見從天上有聲音說：「彼得是使徒的開端，彼得是亞歷山大殉道主教的終結。」

禱告結束後，他親吻了這位蒙福的福音書作者和在那裡安葬的其他牧者的墓碑，然後走向軍官們。他們看見他的臉如同天使的臉，被恐懼所震懾，甚至不敢對他說任何關於即將到來的爭戰的話。然而，因為神不離棄那些仰望祂的人，祂不願讓祂的殉道者在如此危急的時刻沒有安慰。看哪，一位老人和一位老童女從城鎮趕往城市，其中一人帶著四張待售的皮，另一人帶著兩塊亞麻布。蒙福的牧者看見他們，認出了這是神對他的安排。他立即詢問說：「你們是基督徒嗎？」他們回答：「是的。」他說：「你們要去哪裡？」他們說：「去城市的市場，賣掉我們帶來的東西。」那位慈悲的父親補充說：「我親愛的信徒孩子們，神指派了你們，請留下來陪我。」他們立刻認出了他，說：「主啊，就如你所吩咐的。」他轉向軍官們說：「來吧，做你們要做的事，完成國王的命令，因為天已經亮了。」他們因為君王那邪惡的法令，彷彿被迫行事，將他從福音書作者的聖所區域帶到了墓地旁邊的山谷。聖徒說：「老人們，鋪開你們帶來的皮，你也一樣，老婦人，鋪開亞麻布。」當這些鋪開後，這位極其堅強的殉道者走上去，雙手向上伸展，隨後跪在地上，心靈專注於天堂，向全能的爭戰裁判者獻上感恩，並以十字架的記號保護自己，說：「阿們。」隨後，他解開脖子上的肩帶，伸出脖子說：「你們所受的命令，請儘快執行。」

軍官們的手僵住了，他們互相對視，試圖激勵對方執行這罪行；但所有人都被恐懼所俘虜，驚呆了。最後，他們一致同意從共同的殺戮獎金中拿出一筆錢，如果有人敢執行這種罪行，他就能獲得謀殺的報酬。沒有耽擱；他們每個人都拿出了五個金幣。然而，正如異教詩人所說： 「……你這可咒詛的黃金飢渴， 竟驅使凡人的心做出什麼事來！」

其中一人效法猶大叛徒的行徑，因貪財而大膽，拔出劍砍下了基督牧者的頭，日期是在十一月二十五日（a），當時他在位十二年，其中三年是在逼迫之前，其餘九年是在各種逼迫中度過的。隨後，劊子手拿走了血的代價，這些邪惡的買家，或者說殘暴的兇手，迅速離開了，因為他們害怕民眾，正如前述，他們沒有軍隊的保護。正如最初聚集在那裡的教父們所證實的，這位蒙福殉道者的身體保持著站立的姿勢，彷彿在專注於禱告，直到許多趕來的人發現他仍然保持著同樣的姿勢；毫無疑問，他生前經常這樣做，即使是死後的肉身也作了見證。他們也發現那位老人和老婦人帶著悲傷和呻吟，守護著教會最寶貴的珍珠。 因此，他們抬著凱旋的遺體，將神聖的頭顱放回脖子上，用亞麻布覆蓋；並用海綿恭敬地收集了流在旁邊的神聖鮮血（c）。

[註：(a) 梵蒂岡抄本622作：阿圖爾月（Athyr）二十九日。康貝西斯版行傳作：十一月二十五日。] [註：(b) 注意這個詞。] [註：(c) 這是關於古代基督徒虔誠保存殉道者鮮血的新證據，關於此事，博爾德蒂（Boldettus）在《殉道者墓地》第一卷第27章及以後有長篇論述。]

463

464 亞歷山大主教聖彼得 與此同時，從人口稠密的城市湧來了無數男女老少，他們哭泣哀號，互相詢問，不知道這一切是如何發生的。事實上，從最小到最大，極度的悲傷浸透了所有人。當城市的主要人物看到民眾那值得稱讚的堅持，他們試圖為了聖髑的緣故而分割他的聖體，便用那些皮和亞麻布將他包裹起來，更安全地保護著。因為這位神聖的神僕總是穿著白色的聖職服裝，即長袍、外衣和肩帶。此後，他們之間發生了不小的爭執；有些人試圖將神聖的肢體運送到他親自建造的教堂，也就是他現在安息的地方；另一些人則試圖將他帶到福音書作者的聖所，他在那裡完成了殉道的終點：當雙方都不肯讓步時，他們將宗教的義務變成了爭鬥。 與此同時，一些參議員的勇敢隊伍，即那些被稱為「信使」（d）的人，看到所發生的事，因為他們就在海邊，準備了一艘小船，突然抓起聖髑放進船裡，繞過法羅斯（Pharus），經過被稱為留卡多（Leucado）的地方，來到了至聖神之母、永遠童貞瑪利亞的教堂，正如我們開始說的，他為了殉道者的墓地，在西側的一個郊區（e）建造了這座教堂。那時，民眾的隊伍彷彿搶奪了天上的寶藏，有些人沿著道路，有些人穿過小徑，匆忙追趕。當他們終於到達時，不再爭論該把他安放在哪裡，而是達成了一個共同且不被反對的決議，決定先將他安放在他的座位上，然後再進行安葬。

這一切，最睿智的讀者，請不要認為這是無聊的胡言亂語；因為如果你了解這項創舉的原因，你會驚嘆並讚賞民眾那值得稱讚的熱忱和行為。因為這位蒙福的牧者在舉行神聖奧秘的聖禮時，並不像教會慣例那樣坐在主教座上，而是坐在它的腳踏板上；民眾看見了，感到不滿，抱怨並呼喊道：「父親啊，你應該坐在你的座位上。」當他們多次重複這一點時，主的僕人以平靜的聲音平息了這些抱怨，並再次坐在同一個腳踏板上。對所有人來說，這似乎是出於謙卑。然而，在一個盛大的節日，當他舉行神聖彌撒的莊嚴儀式時，他想再次這樣做，不僅民眾，連教士也同聲呼喊。

[註：(d) 理解為公共車輛或船隻的交通。]

[註：(e) 希臘語，指郊區。]

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460 ACTA SINCERA . 眾人說：「主教，請坐上您的座位。」然而他，因深知某種奧秘，對此充耳不聞；在給出保持沈默的示意後——因為沒有人敢過於固執地反對他——他使眾人安靜下來，但仍然坐在了同一座位的腳凳上；在照常舉行彌撒聖禮後，每一位信徒都各自回去了。

此後，那詭詐的狼，即亞流，披著羊皮，是如何進入主的羊圈，以及他以何種方式篡奪了聖職的尊榮，我們將以簡短的敘述來揭示。這並非為了誹謗那些人，他們曾試圖將那被天上的簸箕從教會拋出、散落在主禾場上的背道毒麥重新收回；這些人無疑以聖潔著稱，但由於輕視了對如此偉大之人的信任，他們違背了神聖命令的禁令。那麼，我們該責備他們嗎？絕不。只要我們仍被這必朽壞的身體所沈重壓制，且地上的居所使我們對自身的軟弱感到沈重，許多人往往會輕易地陷入錯誤，將不義視為公義，將亂倫視為貞潔。基遍人本應在天上的威脅下被徹底滅絕，但當他們心懷一念，卻在言語和外表上偽裝成另一種樣子時，他們竟能迅速欺騙了那應許之地最公義的分配者約書亞。大衛也同樣，當他充滿先知的靈時，卻聽信了那說謊之僕的話 [註：我認為是指押沙龍或洗巴，參見撒母耳記下十四章；十六章三節]。此外，還有什麼比使徒更崇高的呢？他們卻不願將自己與我們的軟弱隔絕。因為其中一人寫道：「我們在許多事上都有過失」[雅各書三章2節]。另一人也說：「我們若說自己沒有罪，便是自欺，真理不在我們心裡了」[約翰一書一章8節]。但當我們為這些事悔改時，我們就越容易獲得赦免，因為我們並非出於意願，而是出於無知或軟弱而犯罪。當然，這類過犯並非出於背道的傾向，而是出於憐憫的寬容。至於為這些事撰寫辯護書，我們留給他人去做 [註：這確實是很好的辯護；由此我也推測，這位彼得的希臘文傳記作者與他生活在相近的時代，因為他如此熱切地為其繼任者辯護，彷彿記憶猶新]；我們則處理當前的事。

此後，主的僕人召集了聖職人員，內心平靜而安詳，責備他們的魯莽說：「你們怎敢混雜在平信徒的聲音中來責備我？」然而，因為這種責備並非源自傲慢的污濁洪流，而是源自愛心的純淨泉源，我將向你們揭示這奧秘的秘密。因為每當我想要靠近那寶座時，我都會看見某種美德坐在上面，[註：意指神自己或天使] 並且閃耀著極其明亮的光芒。因此，我立刻在喜悅與恐懼之間懸心，承認自己完全不配坐上如此尊貴的座位；若非擔心給百姓帶來絆腳石，毫無疑問，我甚至連腳凳都不敢坐。因此，親愛的孩子們，這就是為什麼我在這件事上似乎超越了主教的規範。然而，正如你們親眼所見，當我多次看到它空著時，我並不拒絕照常坐在上面。因此，既然你們知道了這個奧秘，並且確信如果我被允許，我就會坐在上面，而不輕視職位的尊榮，那麼就請停止繼續支持那些大眾的呼喊吧。這無疑是那位聖潔的父親在世時，對聖職人員所作的解釋。

基督的信徒們懷著虔誠的敬意追念這些事，他們抬起了他那至聖的遺體，並讓他坐在了主教的寶座上。最終，從天上賜予百姓的喜樂與歡騰，彷彿他們看見他是有氣息且活著的。隨後，他們用芬芳的香料膏抹他，並為他穿上絲綢的衣袍；因為每個人都將自己能帶來的東西，視為最大的收穫。隨後，他們手持勝利的標誌——棕櫚枝，燃燒著蠟燭，唱著讚美詩，焚燒著香料，慶祝著天上的勝利凱旋，將聖遺物安葬在他生前所建的墓地中，從那時起直到今日，奇蹟不斷發生。美德的展現從未停止。因為虔誠的祈禱在幸福的垂聽中得到歡欣，病弱者的健康得到恢復，污鬼被驅逐，這些都見證了殉道者的功績。主耶穌啊，這些恩賜都是祢的，祢的習慣是在祢的殉道者死後，如此更幸福地尊榮他們；祢與父及同本質的聖靈，永永遠遠活著並掌權。阿們 [註：6]。

此後，那詭詐的狼，即亞流，披著羊皮，是如何進入主的羊圈，以及他以何種方式篡奪了聖職的尊榮，我們將以簡短的敘述來揭示。

467

468 亞歷山大主教聖彼得與殉道者 正典書信 由狄奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）與約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras）註釋。 [註：聖彼得的教規由安傑洛·邁（Ang. Mai）在《羅馬拾遺》第七卷第444頁編輯出版。我們採納了各種版本中較好的譯文；其餘的則附在正文之下。編輯註。]

亞歷山大總主教與殉道者聖彼得的教規，載於他關於悔改的講道中。

教規一

「既然第四次逾越節已經臨到這場迫害，對於那些被舉報並投入監獄，忍受了無法承受的折磨、難以忍受的鞭打以及許多其他嚴酷苦難，後來卻因肉體的軟弱而屈服的人，即使他們起初因隨後的重大跌倒而未被接納，但因為他們曾奮力爭戰並長期抵抗——因為他們並非出於自願而陷入此境，而是因肉體的軟弱而屈服：因為他們身上顯出耶穌的印記，且有些人已經為此哀慟了三年：從他們前來請求恢復記憶之時起，再加罰四十天，這正是我們的主與救主耶穌基督在受洗後，被魔鬼試探時所禁食的天數。在這些日子裡，他們若能極其操練並更堅定地禁食，此後便要在禱告中警醒：默想主對那試探祂的人所說的話，即要祂敬拜他：『撒但，退去吧！因為經上記著說：當拜主你的神，單要事奉祂。』」[馬太福音四章10節]

巴爾薩蒙註：現行的教規處理的是那些在迫害中否認了自己信仰並悔改的人。第一條教規命令那些在遭受許多折磨後獻祭的人，因為他們因軟弱而無法堅持，並在悔改中度過了三年，應再加罰四十天，然後接納他們。請注意這些現行的教規，它們規定了關於那些否認神並尋求悔改的人，以及那些自願奔赴殉道卻跌倒、後來又承認信仰的人，以及其他類似情況的各種必要事項。請務必查閱安基拉（Ancyra）會議的更多教規。

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470 正典書信 佐納拉斯註：這位聖父在那些在動盪時期否認自己信仰的人之間作了區分，他說，那些被帶到暴君面前，投入監獄，忍受了極其嚴酷的折磨和難以忍受的鞭打，以及幾乎無法治癒的苦難（因為「akos」意為治療，而「anēkeson」意為不可治癒），以及其他苦難，後來卻屈服並獻祭的人，因為他們是被肉體的軟弱所出賣，無法堅持到底，對於他們來說，過去的時間作為懲罰已經足夠了。他說，第四個逾越節已經過去，自從他們陷入這場最嚴重的跌倒以來。即使他們起初在悔改時前來，沒有被接納，但因為他們並非出於自願而獻祭，並且長期抵抗，且身上帶著耶穌的印記，即他們為基督所受傷痕的疤痕，並且他們為那次跌倒哀慟已經過去了三年，他裁定應額外懲罰，即在他們前來請求接納之時起，再加罰四十天作為懲罰。在這些日子裡，他們若表現出更強烈的悔改操練，並更專注地禁食，即更謹慎地對待自己，他們就要在禱告中警醒，默想，即在心中不斷反覆思量，並口中誦讀主對試探者所說的話：「撒但，退去吧！因為經上記著說：當拜主你的神，單要事奉祂。」

教規二

「至於那些在被投入監獄後，如同被圍困一般，忍受了苦難與惡臭，後來卻在沒有遭受折磨的情況下成為俘虜，因力量極度匱乏和某種盲目而崩潰的人，再加罰一年就足夠了：因為他們也完全為了基督的名而獻身受苦：即使他們在監獄中從弟兄們那裡得到了許多安慰。他們將會加倍償還，渴望從魔鬼那極其痛苦的俘虜狀態中被救贖，特別是紀念那說話者：『主的靈在我身上，因為祂膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我宣告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫受壓制的得自由，報告神悅納人的禧年，和我們神報仇的日子。』」[以賽亞書六十一章1-2節；路加福音四章18-19節]

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472 亞歷山大主教聖彼得 巴爾薩蒙註：這條教規規定，那些僅在監獄中受苦且在沒有折磨的情況下跌倒的人，在三年期滿後，應再受一年的懲罰。他說，如果他們得到了安慰，因為有些信徒提供了生活物資，他們也應獲得寬恕，因為他們為信仰受了苦。

佐納拉斯註：他在第二類中安置了那些僅僅被投入監獄並在監獄中受苦，然後在沒有遭受折磨的情況下犯罪的人：對於他們，除了過去的時間，即上面提到的三年之外，還應額外施加一年的懲罰。他說，因為他們也為了基督的名而受苦，即使他們在監獄中從弟兄們那裡得到了些許安慰。因為很有可能，那些沒有被拘留的信徒，為被囚禁的人提供了生活物資，從而給了他們一些緩解。他們將會加倍償還，即為了他們在監獄中得到的安慰，他們在悔改時將會加倍地折磨和苦待自己；如果他們想要從魔鬼的俘虜狀態中被救贖，因為他們因否認基督而成為了他的俘虜和奴隸。隨後，他引述了先知的話，這些話摘自以賽亞書，並說他們必須銘記這些話。

教規三

「至於那些沒有遭受任何此類苦難，也沒有顯出信心果子，而是因恐懼和膽怯而自願轉向邪惡，現在卻前來悔改的人，有必要且合適地引用那無花果樹的比喻，正如主所說：『一個人有一棵無花果樹栽在葡萄園裡。他來到樹前找果子，卻找不著。就對管園的說：看哪，我這三年來到這無花果樹前找果子，竟找不著。把它砍了吧！何必白佔地土呢？管園的說：主啊，今年且留著，等我周圍掘開土，加上糞；以後若結果子便罷，不然再把它砍了。』」[路加福音十三章6-9節]；若將此放在眼前，並顯出悔改的果子，在如此長的時間間隔內，他們將會得到更多的益處。

巴爾薩蒙註：對於那些僅因恐懼和膽怯而轉向邪惡，後來卻轉向悔改的人，教規根據福音書中無花果樹的比喻，給予三年的懲罰，因為主說：「我這三年來到這樹前找果子，卻找不著。」管園的說：「主啊，今年且留著。」

佐納拉斯註：他說，凡是沒有遭受任何痛苦，僅因恐懼和膽怯而轉向邪惡，即他們自願轉向邪惡，後來卻轉向悔改的人，對於這樣的人，福音書中無花果樹的比喻將會適用；他們若將此放在眼前，在如此長的時間內獻出悔改的果子，他們將會得到益處，即直到第四年。因為主說：「我這三年來到這樹前找果子，卻找不著。」管園的說：「主啊，今年且留著。」

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474 正典書信 巴爾薩蒙註：對於那些完全絕望且不悔改，擁有像古實人（埃塞俄比亞人）那樣無法改變的皮膚和豹子斑點的人，將會說出那另一棵無花果樹的話：「從今以後，你永不結果子。」因此它立刻枯乾了。他說，傳道書中的話在他們身上得到了應驗：「彎曲的，不能變直；缺少的，不能足數。」[傳道書一章15節]；因為除非彎曲的先被糾正，否則它不可能被裝飾；除非缺少的先被補足，否則它不可能被數算。隨後，在解釋了這些話後，他又加上了以賽亞的話。

教規四

「對於那些完全絕望且不悔改，擁有像古實人那樣無法改變的皮膚和豹子斑點的人，將會說出那另一棵無花果樹的話：『從今以後，你永不結果子。』[馬太福音二十一章19節] 因此它立刻枯乾了。因為在他們身上應驗了傳道書所說的話：『彎曲的，不能變直；缺少的，不能足數。』因為除非彎曲的先被糾正，否則它不可能被裝飾；除非缺少的先被補足，否則它不可能被數算。因此，在結局時，先知以賽亞所說的話將會發生在他們身上：『他們要看見那些違背我的人的屍首，因為他們的蟲是不死的，火是不滅的，凡有血氣的，都必憎惡他們。』[以賽亞書六十六章24節] 因為正如他所預言的：『惡人好像翻騰的海，不得平靜。惡人必不得平安，神說。』」[以賽亞書五十七章20-21節]

教規五

「對於那些像大衛一樣偽裝的人，他為了不被殺而偽裝成癲癇病人，儘管他並非真正的癲癇病人；並且沒有赤裸裸地寫下否認信仰的聲明，而是像在愚昧的孩子中擁有智慧和謀略的孩子一樣，在許多困境中戲弄了敵人的陰謀，或者像那些侵入祭壇的人，或者像那些簽署了文件的人，或者像那些為了自己而讓外邦人代為獻祭的人；即使我聽說有些承認信仰的人寬恕了他們中的一些人，因為他們極其謹慎地避免親手點火並焚燒不潔魔鬼的香：儘管由於行為者的無知而隱瞞了他們，但仍將對他們施加六個月的悔改懲罰。因為這樣他們自己也會得到更多的益處，默想先知的話並說：『因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在祂的肩頭上，祂名稱為奇妙策士。』[以賽亞書九章6節] 正如你們所知，在另一個孩子受孕後的第六個月，即那位在祂進入之前預先宣告悔改以赦免罪孽的人，祂自己也受孕了，以宣告悔改。因為我們聽見他們兩人在起初都宣告，不僅關於悔改，而且關於天國，這天國，正如我們所學到的，就在我們裡面，因為我們所信的道就在我們口裡，在我們心裡，即耶穌是基督：我們心裡相信神叫祂從死裡復活：因為聽見的人知道，心裡相信就可以稱義，口裡承認就可以得救。」[羅馬書十章8-10節]

475

476 亞歷山大主教聖彼得 巴爾薩蒙註：如果有些人偽裝成前往祭壇，或者寫下他們否認信仰的聲明；他們並非赤裸裸或公開地這樣做，而是通過某種方法戲弄了那些施加壓力的人；就像大衛在逃避掃羅並與外邦人在一起時，偽裝成癲癇病人，從而逃脫了死亡；他們戲弄了敵人的陰謀，就像擁有智慧和謀略的孩子戲弄愚昧的孩子一樣：他們欺騙了不敬虔的人，因為他們看起來獻了祭，卻並沒有獻祭：也許他們讓外邦人或不信者代替自己，並認為通過他們獻了祭：他說，對於這樣的人，六個月的時間足以悔改。即使他們沒有獻祭，但因為他們同意獻祭或讓他人代勞，他們被認為需要悔改，即使有些為信仰作見證的人寬恕了他們中的一些人。他將他們比作孩子，因為他們沒有勇敢地反抗偶像崇拜者；但比作有智慧的人，因為他們巧妙地避開了獻祭。

佐納拉斯註：如果有些人偽裝成前往祭壇，或者寫下他們否認信仰的聲明，但並非赤裸裸或公開地這樣做，而是通過某種方法戲弄了那些施加壓力的人；就像大衛在逃避掃羅並與外邦人在一起時，偽裝成癲癇病人，從而逃脫了死亡；他們戲弄了敵人的陰謀，就像擁有智慧和謀略的孩子戲弄愚昧的孩子一樣：他們欺騙了不敬虔的人，因為他們看起來獻了祭，卻並沒有獻祭：也許他們讓外邦人或不信者代替自己，並認為通過他們獻了祭：他說，對於這樣的人，六個月的時間足以悔改。即使他們沒有獻祭，但因為他們同意獻祭或讓他人代勞，他們被認為需要悔改，即使有些為信仰作見證的人寬恕了他們中的一些人。他將他們比作孩子，因為他們沒有勇敢地反抗偶像崇拜者；但比作有智慧的人，因為他們巧妙地避開了獻祭。

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478 教會書信（EPISTOLA CANONICA）

他們並非赤裸裸地，亦非公開地寫下關於否認信仰的事，而是藉由某種方法戲弄了那些強迫他們的人，正如大衛在逃避掃羅時，來到外邦人那裡，裝作癲癇發作，以此逃脫了死亡。他說，他們戲弄了敵人的詭計，就像聰明的孩子——意即具備謀略與智慧，且能精明地採取對策的人——戲弄了愚昧的孩子。他將那些欺騙了不虔誠者的人比作聰明人，他們看似獻祭了，實則並未獻祭；之所以稱他們為聰明人，是因為他們在那段時間避開了獻祭；稱他們為孩子，是因為他們並未展現出成熟與剛強的心志，也沒有勇敢地反抗偶像崇拜者，而是同意去獻祭，即使有些人將外邦人（即不信者）推出來代替自己，而當那些人獻祭時，他們自己也被視為已經獻祭了。

他說，對於這樣的人，六個月的期限足以進行悔改。因為即使他們沒有獻祭，但由於他們同意去獻祭，或者因為他們推舉了他人，以致他們自己被視為獻祭了，他們就被判定需要悔改，儘管有些承認信仰的人寬恕了他們當中的一些人。因為有些為信仰作見證並受苦的人，寬恕了那些如前所述藉由方法而沒有獻祭的人，並接納他們與信徒團契，因為他們多方設法避開了向鬼魔獻祭。關於這六個月的期限，他提到了透過加百列所傳達的信息，即在施洗約翰受孕的第六個月，主受孕了。隨後他又加上了使徒的話語：

第三條教規（ΚΑΝΩΝ Γ΄）

「至於那些將基督徒奴隸推出來代替自己的人，奴隸們因受制於人，且在某種程度上也被主人囚禁，並受到他們的威脅，因恐懼而陷入並失足，他們將在一年內展現悔改的行為，並從今以後學習作為基督的奴隸，去遵行基督的旨意並敬畏祂；特別是要聽從這話：無論各人行什麼善事，必按著所行的從主得賞賜，無論是為奴的還是自主的。」

巴爾撒摩（BALS.）：這位教父對那些奉主人之命並受威脅而獻祭的奴隸，處以一年的懲戒；因為他寬恕了那些順從主人的奴隸，並沒有施加沉重的刑罰；但對於那些身為基督奴隸的人，他要求他們更應敬畏祂，因此施加了適度的懲戒。他說，正如偉大的保羅所言，無論各人行什麼善事，必從主得賞賜，無論是為奴的還是自主的。

佐納拉斯（ZONAR.）：有些人將自己的基督徒奴隸推出來代替自己，甚至是在他們不情願的情況下。

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亞歷山大主教聖彼得（S. PETRI ALEXANDRINI EPISCOPI） 480 因此，這位教父裁定，這些奴隸儘管是在主人的命令下被迫獻祭，而非出於自己的意願，仍需在悔改中度過一年，並學習到：身為信徒，他們是基督的奴隸，更應敬畏祂；且正如偉大的使徒所說，無論是為奴的還是自主的，各人所行的必將得到回報。

第七條教規（ΚΑΝΩΝ Ζ'）

「至於自主的人，將在三年的悔改中受察驗，因為他們不僅偽裝了，還強迫同作奴隸的人去獻祭，這顯然是違背了使徒的教導，即要求主人對待奴隸要同樣行事，並停止威脅；他說，要曉得我們和他們的主都在天上，祂並不偏待人。如果我們眾人都有同一位主，在祂那裡沒有偏待人；因為基督是一切，也在一切之內，在化外人和西古提人中，在為奴的和自主的中：他們應當省察自己所做的事，他們為了保全自己的性命，竟將我們的同作奴隸者拖向偶像崇拜，而如果他們提供公義與公平，正如使徒再次所說的，他們本是可以逃脫的。」

巴爾撒摩（BALS.）：對於自主的人，即那些強迫奴隸獻祭的主人，他處以三年的懲戒，因為他們不僅偽裝獻祭，且看似完全屈服，還強迫同作奴隸的人獻祭，並且違背了使徒要求主人對奴隸停止威脅的命令；因為主人本身也是主的奴隸，是僕人們的同作奴隸者。他們急於保全自己的性命，卻將同作奴隸者推向偶像崇拜，而他們本是可以逃脫的。

佐納拉斯（ZONAR.）：對於自主的人，即那些強迫奴隸獻祭的主人，他處以三年的懲戒：因為他們偽裝獻祭，且看似完全屈服；又因為他們強迫同作奴隸的人獻祭；且沒有聽從使徒要求主人對奴隸停止威脅的命令；因為主人本身也是主的奴隸，是僕人們的同作奴隸者。他們急於保全自己的性命，卻將同作奴隸者推向偶像崇拜，而他們本是可以逃脫的。

第八條教規（ΚΑΝΩΝ Η'）

「至於那些被出賣而跌倒的人，以及那些親自參與爭戰並承認自己是基督徒，卻被投入監獄並遭受酷刑的人，在心中充滿喜樂的情況下，給予他們力量並在各方面與他們團契是合理的，無論是在禱告中，還是在領受基督的身體和血，以及言語的勸勉上：使他們能更堅定地爭戰，並配得那從上面來的呼召的獎賞。因為他說，義人雖七次跌倒，仍必興起；如果所有跌倒的人都能做到這一點，他們就展現了最完美且全心全意的悔改。」

481

482 巴爾撒摩（BALS.）：有些人被舉報並交給了暴君，或者甚至自願將自己交給他們：但因受不了酷刑而失去了見證；後來他們悔改並認識了善，承認自己是基督徒，以至於被投入監獄並遭受了酷刑。因此，這位聖者認為，以喜樂的心接納他們，堅固他們對正統信仰的信心，並在禱告和領受聖禮中與他們團契，並以言語勸勉他們，使他們在爭戰中更為堅定，並配得天國，是合理的。為了不讓他們因為曾經跌倒而被視為不可接納，他還引述了聖經的見證：「七次」，即「多次」，義人必跌倒，也必興起。他說，如果所有在見證上跌倒的人都能做到這一點，即在跌倒後重新奮起，並在暴君面前承認自己是基督徒，他們就展現了最完美的悔改。因此，本教規所涵蓋的內容與第一條教規的區別在於：在那裡，那些因酷刑而跌倒的人，並沒有轉而向暴君承認信仰；而在此處，那些因酷刑而跌倒的人，出於善意的悔改，在暴君面前承認了主，因此他們甚至不被視為跌倒了。

佐納拉斯（ZONAR.）：他說，如果有人被舉報並交給了暴君，或者自願將自己交給他們，並因受不了酷刑而失去了見證，且無法忍受監獄中的苦難與折磨；但隨後他們重新奮起，承認自己是基督徒，以至於被投入監獄並遭受了酷刑：這位聖者認為，以喜樂的心接納這樣的人是合理的：並堅固他們，即給予力量、勇氣與信心，使他們能承認信仰；並在各方面與他們團契，無論是在禱告中，還是在領受聖禮中；並以言語勸勉他們，即激勵他們去作見證，使他們在爭戰中更為堅定，並配得天國。為了不讓他們因為曾經獻祭而跌倒，而被視為不可接納，他還引述了聖經的見證：「七次」，即「多次」，義人必跌倒，也必興起。他說，如果所有在見證上跌倒的人都能做到這一點，即在跌倒後重新奮起，並在暴君面前承認自己是基督徒，他們就展現了最完美的悔改。

484

第九條教規（ΚΑΝΩΝ Θ'） 「至於那些彷彿從睡夢中醒來，急於投入那正在陣痛且即將拖累人的爭戰中，卻為自己招致了海上爭戰與大浪淹沒的試探，或者更甚者，為弟兄們點燃了罪惡的炭火的人；也應當與他們團契，因為他們是在基督的名下進入這爭戰的：即使他們沒有留意祂的話語，祂教導人禱告不要進入試探，並在禱告中對父說：『不叫我們遇見試探，救我們脫離兇惡。』或許他們也忽略了我們的家主與導師，曾多次從那些想要陷害祂的人那裡撤離，且有時祂甚至不公開地行走，是因為他們的緣故，且當受難的時刻臨近時，祂並沒有將自己交出去，而是等待直到他們帶著刀棒來到祂面前。祂對他們說：『你們帶著刀棒出來，如同拿我當強盜嗎？』他們甚至將祂交給了彼拉多。那些追隨祂目標的人，也遭遇了類似的情況，他們記住祂神聖的話語，祂在談到逼迫時堅固我們說：『你們要謹慎；因為人要把你們交給公會，並在他們的會堂裡鞭打你們。』祂說『要把你們交給』，卻沒有說『你們要將自己交出去』：『你們又要為我的名被帶到諸侯君王面前』，卻沒有說『你們要將自己帶去』。因為祂也希望我們在因祂的名受逼迫時，從一處逃到另一處。正如我們再次聽到祂說：『有人在這城逼迫你們，就逃到那城去。』因為祂不希望我們投奔魔鬼的隨從與護衛，以免我們成為他們更多死亡的緣故，彷彿強迫他們變得更加殘暴，並執行致命的行為；而是要等待，並謹慎自己，警醒禱告，免得我們進入試探。因此，第一位殉道者司提反，跟隨祂的腳蹤，在耶路撒冷被不法之徒抓住，帶到公會，在基督的名下被石頭打死而得榮耀，他祈求並說：『主啊，不要將這罪歸於他們。』因此，第二位雅各被希律抓住，被刀殺了。因此，使徒之首彼得，多次被捕、被囚禁、受羞辱，最後在羅馬被釘十字架。同樣，著名的保羅，多次被交出，甚至面臨死亡的危險，受了許多苦難，在多次逼迫與患難中誇口，在同一座城裡，他自己也死於刀下；他在所誇口的事上結束了生命；且他在大馬士革夜間從牆上的筐子裡被縋下來，逃脫了想要抓住他的人的手。因為他們的首要目標是傳福音並教導神的話語，在這些事上堅固弟兄們，使他們在信仰中堅守，並說：『我們進入神的國，必須經歷許多艱難。』因為他們尋求的不是自己的益處，而是眾人的益處，使他們得救，關於這些事，他們本可以說許多話，以符合神的話語：若不是像使徒所說的，時間不夠了。」

485

486 巴爾撒摩（BALS.）：那些剛從睡夢中醒來的人，特別是如果他們曾被沉重的睡意所困，他們的理智並不穩定，而是混亂且動搖的：這位聖殉道者將那些不按秩序，而是魯莽且不經思考地衝進爭戰中的人比作這樣的人；「正在陣痛且即將拖累人」，意指尚未爆發出來，但正在醞釀且即將拖累爭戰者，他們為自己招致了試探，即將試探引向自己。更甚者，他們還為其他信徒點燃了罪惡的炭火，即來自暴君的懲罰。但即使他責備那些這樣做的人，他仍命令信徒與他們團契，因為他們是為了基督而進入爭戰的，儘管他們忽略了祂的教導，祂教導人祈求不要受試探，且祂自己並沒有將自己交出去，而是被交出去的；且不應投奔刑罰者，以免成為他們更多殺戮的緣故，彷彿在激勵他們對敬虔者施加刑罰。教規還引述了不同的聖經例子。

佐納拉斯（ZONAR.）：那些剛從睡夢中醒來的人，特別是如果他們曾被沉重的睡意所困，他們的理智並不穩定，而是混亂且動搖的。這位聖殉道者將那些衝進爭戰中的人比作這樣的人，即那些不按秩序，而是魯莽且不經思考地將自己推入爭戰中的人；「正在陣痛且即將拖累人」，意指尚未爆發出來，但正在醞釀且即將拖累爭戰者；他們招致了試探，即將試探引向自己，更甚者，還為其他信徒點燃了罪惡的炭火。

487

438 亞歷山大主教聖彼得

他責備那些這樣做的人，但仍命令信徒暫時與他們共融，因為他們是奉基督的名去面對這一切，顯然是信靠基督，或是為了基督的名而選擇這場爭戰；儘管他們或許沒有遵守祂的教導——祂教導人祈求不遇見試探——或者他們不知道主曾避開那些設謀害祂的人，有時甚至不公開行走，且祂並非將自己交出來受苦，而是被交出去的；祂也曾吩咐門徒，當仇敵逼迫他們時，要從這城逃到那城，不可擅自投向刑罰者，以免成為他們殺害更多人的原因，彷彿在挑釁他們去懲罰那些虔誠的人。他並引述使徒們，即司提反、雅各，以及他們當中的領袖彼得與保羅作為榜樣。

第十條教規

「因此，那些擅自逃離，卻又跌倒並退縮的聖職人員，不再適合留在聖職事奉中，因為他們離棄了主的羊群，並羞辱了自己；這是使徒中沒有人做過的。因為那位蒙福的使徒保羅，在經歷了許多逼迫，並顯明了許多爭戰的獎賞後，既知道離世與基督同在是更好的，便補充說：『然而，在肉身活著，為你們更是必要的。』因為他考慮的不是自己的利益，而是眾人的益處，為了使他們得救，他認為留在弟兄們身邊並照顧他們，比自己的安息更為必要。他也要求那教導人的，要在教導上成為信徒的榜樣。因此，那些在監獄中爭戰卻從事奉中跌倒，並退縮的人，顯然是缺乏知覺的。因為他們怎能祈求他們所離棄的職分，而他們本可以在那樣的時刻對弟兄們有益呢？因此，只要他們保持堅定穩固，他們那不合理的行為尚可得到寬恕；但當他們跌倒時，既已行事乖謬並羞辱了自己，便不能再執行聖職。因此，他們更當在謙遜中謹慎，如何結束自己的生命，並停止虛榮。因為對他們而言，那帶著勤勉與嚴謹所進行的共融已足夠了，這基於兩個原因：一是不讓他們看起來像是被迫受苦，因而強行尋求從此解脫；二是不讓某些跌倒的人藉口說，他們是因為受了懲罰的緣故而變得鬆懈。這些人比起眾人，將承受更多的羞辱與恥辱，正如那立了根基卻不能完工的人。經上說：『所有經過的人都要開始譏笑他，說：這個人立了根基，卻不能完工。』」

巴爾撒蒙註：聖者既已談論了那些擅自投身殉道爭戰的人，現在也談論了這類聖職人員；並說，若有聖職人員擅自投身，隨後因無法忍受刑罰而跌倒，後來又恢復過來，挽回了自己的跌倒，並在暴君面前承認自己是基督徒，這樣的人將不再留在聖職中，因為他離棄了主的羊群；且因他擅自投身卻不能忍受苦刑，給自己帶來了污點。至於藐視對百姓的教導，而選擇自己的利益，使徒們也未曾這樣做。因為偉大的保羅，在忍受了許多苦刑後，既明白離世是更好的，卻選擇了活著並受苦，為了百姓的救恩與教導。因此，那些祈求他們自願放棄的聖職的人，是完全缺乏知覺的。因為他說，他們怎能祈求他們所離棄的職分，而他們本可以在那樣的時刻，即逼迫之時，對弟兄們有益呢？因此，他說，如果他們沒有跌倒，他們那不合理的行為——即擅自投身，或在教導與堅固弟兄們的事上懶散——尚可得到寬恕；但如果他們因傲慢而跌倒（因為輕率地冒險面對苦刑卻不能堅持，以致被羞辱，這就是傲慢），便不能再執行聖職。因此，他們更當在謙遜中謹慎，如何完成他們的見證，並停止那因尋求聖職而產生的虛榮；因為對他們而言，與信徒的共融已足夠了，這要帶著嚴謹的謹慎與治理來進行。因為如果我們說他們不能共融，我們不僅會傷害他們，彷彿我們是強行判決他們，使他們因此解脫，即死亡；我們也會使其他跌倒的人，即便他們想要回轉向善，也會變得鬆懈與疏忽，藉口說他們即便在跌倒後承認了信仰，也不會被信徒接納。這些人若不悔改，將比眾人承受更多的羞辱與恥辱，正如那立了根基卻不能完工的人。這些人就像那些為了基督而投身苦刑，彷彿立下了美好的根基，卻因跌倒而不能完成那美好的事。因此請注意，即便為了基督的見證，也不能恢復那因跌倒而一次被剝奪聖職的人。

（關於反對穆扎隆的離題論述）

那些說主教可以辭去他們的教會，卻保留聖職的人，應當留意這位偉大的聖者與殉道者在此所說的話。因為如果那些自願投身見證爭戰的聖職人員，在受刑後未能堅持，反而屈服，隨後又艱難地恢復過來，才勉強被視為有資格得到寬恕，以恢復聖職；根據這位神聖的聖者，他們被指控的罪名，無非就是離棄了弟兄們，而他們本可以在危難時刻對堅固弟兄們有益，且他們還是被視為配得作見證，並在身上帶著基督印記的人；那麼，一位主教與牧者，本應為羊捨命，卻離棄了託付給他的羊群，拒絕了對它的照顧與關懷，並盡其所能將它交給狼群，他怎能被視為有資格保留聖職，而不應因離棄了託付給他的百姓，而被判處最嚴厲的懲罰呢？他反而會為此要求獎賞，或者他自己給自己提供獎賞；他拒絕了那帶給他勞苦的事，即教導與糾正犯錯者，卻緊緊抓住那帶給他榮耀與尊榮的事，並將其據為己有，死守不放。因為如果對於聖職人員來說，離棄百姓並投身於為虔誠的爭戰被稱為不合理的行為；那麼對於離棄自己百姓，不是為了爭戰，而是為了安逸與休息，並拋棄與逃避對靈魂益處的關懷的主教來說，這豈不更被判為不合理嗎？第七次大公會議的第十六條教規，也嚴厲指責那些認為主教可以辭去主教職位，卻保留聖職的人是愚昧的。因為如果根據上述教規，主教若無故離開自己的教區超過六個月，便會失去主教職位與聖職，與兩者皆疏遠；那麼，一個辭去主教職位，並拒絕再牧養託付給他的羊群，且終身藐視其關懷的人，怎能還是主教呢？因為如果那犯較輕之罪的人，即離棄自己名下的百姓，使其無牧與無人照管超過六個月，便會失去主教職位與聖職；那麼那犯了更大且多倍罪行的人，即完全離棄了聖靈恩典託付給他要監督與看顧的群眾，豈不更應受到嚴厲的懲罰，並為他所離棄的羊群承擔更大的刑罰嗎？而那些竟還投票給他，將聖職作為他辭職的獎賞與回報的人，我認為，他們不僅使自己，也使他陷入了神的審判之中。

第十一條教規

「因為那些在逼迫的熱潮中首先衝出來，站在法庭周圍，看著那些急於奔向天上呼召獎賞的聖潔殉道者，受到正當熱心的激勵，便以極大的坦然無懼將自己交出來，特別是看到那些被拖走並跌倒的人，因著他們，他們內心受到激勵，彷彿受到聲音的推動，去擊敗那高傲與敵對者，他們急於這樣做，以免在那些他似乎因詭計而失敗的事上，顯得自己很聰明，儘管他自己並未察覺到，他已被那些堅忍忍受皮鞭與鞭打的苦刑、刀劍的鋒利、火的焚燒以及水的淹沒的人所勝；對於那些因信心而祈求代禱與懇求的人，即為了那些在監獄中受苦並被飢渴所困的人，或是為了那些在監獄外在法庭上受皮鞭與鞭打的苦刑，後來卻被肉體的軟弱所勝的人，是應當應允的。因為與那些為在爭戰中被魔鬼強大力量所勝的人而哀哭與嘆息的人，無論是為父母、弟兄或子女，一同哀傷與憂愁，對任何人都不會有絲毫損害。因為我們知道，有些人藉著他人的信心，也蒙受了神的恩慈，無論是在罪的赦免、身體的健康，還是死人的復活上。因此，記念他們在基督的名下所付出的許多勞苦與苦難，且他們自己也已悔改，並為自己在肉體軟弱與死寂中因軟弱而造成的背叛行為感到哀痛，此外，他們也見證自己在生活中曾是與世俗隔絕的，我們便與他們一同禱告，並為他們的和解祈求，與其他當行的事一同進行，藉著那為我們在父面前作中保，並顯明自己為我們罪作挽回祭的那一位。因為他說：『若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督；祂為我們的罪作了挽回祭。』」

巴爾撒蒙註：聖者在上面說過，那些擅自投身卻跌倒，且沒有悔改，也沒有挽回自己跌倒的人，將承受更多的羞辱，因為他們沒有在根基上建造……

497

498 正典書信 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯正文] ……他們並未完成那美好的事；現在他引述這件事以及其餘事項的根據，說道：因為那些在逼迫的熱潮，也就是在逼迫達到頂峰時站立得住的人，看見聖徒們的殉道，以及他們如何憑著神聖的熱心爭取領受天上的冠冕，便帶著極大的坦然無懼將自己交給殉道，特別是因為他們看見有些人被誘拐，也就是被魔鬼竊取、欺騙，並跌倒，即否認了敬虔。因此，他們內心受到激勵，也就是心裡火熱，正如聽說他們藉此擊敗並戰勝了那傲慢的敵對者魔鬼，他們便竭力忍受殉道，免得魔鬼誇口，自以為聰明，彷彿憑藉其狡詐與惡毒戰勝了那些自願殉道的人；即便他並未察覺自己其實是被那些忍受酷刑的運動員所戰勝。因此，對於信徒而言，為那些受刑罰與被擊敗的人禱告，並與他們一同分擔，是合宜的，這也是被認可的，且在某種程度上，與那些為殉道者及其因魔鬼的詭計而跌倒的親屬或以其他方式親近的人一同哀傷、一同痛苦，並無損害。因為我們知道，許多人藉著他人的禱告，蒙受了神的憐憫與良善。因此，我們將祈求神賜給他們赦免，並與那些跌倒後又回轉、承認敬虔的人團契，記念他們在跌倒前為神所忍受的爭戰，以及他們後來美好的悔改，並記念他們承認自己因罪而與公民身分隔絕；我們不僅要與他們團契，還要與其他人一同為他們的和解禱告，並伴隨其他應盡的義務，也就是對他們應當施行的善行，即禁食、施捨與悔改；藉此，那位為我們作中保的，必使父神向我們施恩。隨後，他還引用了聖經的經文。這經文出自聖使徒與福音書作者約翰的第一封大公書信。

左納拉斯（ZONARAS）：此正典的意旨如下：他說，那些在逼迫的熱潮，也就是在頂峰、在火熱中站立的人，看見聖徒們的殉道，以及他們如何急切地想要領受從天而來的冠冕，便憑著神聖的熱心將自己交給殉道，帶著極大的坦然無懼衝入爭戰，效法受苦的聖徒，並甘心將自己獻給殉道；特別是因為他們看見有些人被誘拐，也就是被竊取、被欺騙並否認了敬虔，他們內心受到激勵，也就是心裡火熱，急於擊敗那誘拐他們的惡者，免得他誇口，彷彿戰勝了敬虔的人；即便他自己並未察覺，其實他反倒被戰勝了，因為許多人直到死亡都展現了對信仰的堅守。因此，他說，他們急於這樣做，但因肉體的軟弱而敗給了酷刑，有些人是在監獄中受苦，有些人是在法庭上受刑，無法忍受懲罰。因此，為他們哀傷的人，與他們一同分擔痛苦是合宜的。他說，有人為父母哀傷，有人為兄弟哀傷，有人為跌倒的子女哀傷。因此，與那些為跌倒者哀傷的人一同哀傷，並不會損害任何人，與那些為他們祈求的人一同禱告並分擔痛苦，並伴隨其他應盡的義務，也就是讓那些跌倒的人也實行悔改所當行的事，這就是禁食、流淚以及其他的苦難、遵守懲戒；如果他們有能力，還要向窮人施捨錢財；藉此，那位為我們作中保的，必使父神向我們施恩。隨後，他還引用了聖經的經文，這經文出自聖使徒與福音書作者約翰的第一封大公書信。

第十二條正典

「因為對於那些給予錢財，以求在各方面不受任何惡事攪擾的人，不能加諸罪名。因為他們承受了錢財的損失與耗費，為的是不讓自己的靈魂受損或喪失，這是其他人因貪圖卑鄙利益而沒有做的；儘管主說：『人若賺得全世界，賠上自己的靈魂，有什麼益處呢？』又說：『你們不能又事奉神，又事奉瑪門。』因為在那些人身上顯明了他們事奉神，他們厭惡、踐踏並輕視錢財，並以此成全了經上所記的：『人的靈魂的救贖價，是自己的財富。』因為我們在使徒行傳中也讀到，那些在帖撒羅尼迦為保羅和西拉被拖到官長那裡的人，在付了許多錢後被釋放。因為在他們因這名而使他們負擔沉重，並攪擾了群眾與官長之後，他說，從耶孫和其餘的人那裡取了保證金，就釋放了他們。弟兄們隨即在夜間將保羅和西拉送往庇哩亞。」

巴撒摩（BALSAMON）：聖者在講完那些自願殉道的人之後，說那些藉由給予錢財而使自己免於酷刑折磨的人，是不應受責備的。因為他們寧願損失錢財，也不願損失自己的靈魂。隨後，他證實了這一點，並引述了來自使徒行傳關於蒙福的使徒保羅與其他人的不同經文與例子。

左納拉斯（ZONARAS）：他說，那些給予錢財並逃脫，且為自己持守了敬虔的人，不會受到指控，也不會有人因此加諸罪名於他們。因為他們寧願損失錢財，也不願損失自己的靈魂，並顯明了他們想要事奉神，而不是事奉瑪門，也就是財富。他還引用了聖經的話語，以及來自使徒行傳關於蒙福的使徒保羅與其他人的例子。至於說「不受任何惡事攪擾」，是指在否認敬虔這件事上不受攪擾，這敬虔勝過一切惡事，或者他將酷刑的折磨稱為「惡事」。

第十三條正典

「因此，對於那些為了靈魂的救贖而撇下一切並撤離的人，也不能指責，彷彿是因為他們而導致其他人被捕。因為在以弗所，他們為了保羅而將與保羅同行的該猶和亞里達古抓進戲園，而保羅想要進入群眾中；因為正是為了他，因為他勸說並使許多群眾轉向敬虔，才發生了騷亂。他說，門徒不許他去。不僅如此，甚至有些亞西亞的首領是他的朋友，派人勸他不要進入戲園。如果有人繼續與那些真誠地聽從那說『救自己，救你的靈魂，不要回頭看』的人爭辯，就讓他們想起使徒之首彼得，他當時已被投入監獄，並交給四班士兵看守。他說，當他在夜間逃脫，並藉著主的使者之命從猶太人手中被救出時，天亮後，士兵中發生了不小的騷亂，不知彼得究竟去了哪裡。希律尋找他卻找不到，審問了看守的人，便下令將他們處死，而彼得並未因此被加諸任何罪名。因為他們在看見所發生的事後，本可以逃脫，正如伯利恆及其四境所有的嬰孩，如果他們的父母知道將要發生的事，本可以逃脫；這些嬰孩被那嗜血的希律所殺，為的是要殺死他所尋找的一個嬰孩，而那嬰孩也藉著神的使者逃脫了，那嬰孩已經開始領受戰利品，並迅速地掠奪，正如經上所記：『呼叫他的名，迅速地掠奪，快速地搶劫，因為在孩子還不知道呼叫父親或母親之前，他將奪取大馬士革的能力與撒馬利亞的戰利品，在亞述王面前。』因此，博士們既然已經被掠奪並遭受搶劫，便謙卑而恭敬地敬拜那嬰孩，打開他們的寶庫，獻上最合時宜且尊貴的禮物，即黃金、乳香與沒藥，作為獻給君王、神與人的禮物；因此，他們不再想要回到亞述王那裡，受到護理的攔阻。他說，因為他們在夢中受到神聖的指示，不要回到希律那裡，便從別的路回到了自己的地方。因此，那嗜血的希律看見自己被博士們愚弄，便大發雷霆。他說，他派人殺了伯利恆及其四境所有兩歲以內的嬰孩，按照他從博士那裡精確查問的時間。與他們一起，他還尋找並想要殺死在他之前出生的另一個嬰孩，卻找不到，便殺了那嬰孩的父親撒迦利亞，在聖殿與祭壇之間，而那嬰孩與母親以利沙伯逃脫了；對於這些事，他們沒有任何責備。」

巴撒摩（BALSAMON）：如果有人撇下自己的財產並撤離，以免被捕而陷入危險，因為他們可能因酷刑者的殘暴而無法堅持到最後的認信，他們是不會受到指責的，即便其他人因他們而被捕。他為此引述了例子：為了保羅而被捕的該猶和亞里達古；看守彼得的士兵；為了基督而被希律殺害的嬰孩；以及尊貴而神聖的施洗者之父撒迦利亞。

左納拉斯（ZONARAS）：他說，如果有人撇下自己的財產並撤離，以免被捕而陷入危險，因為他們可能因酷刑者的殘暴而無法堅持到最後的認信，他們是不會受到指責的，即便其他人因他們而被捕並受刑。他再次從使徒行傳引述例子，說在以弗所，該猶和亞里達古為了保羅而被抓，但保羅並未因此受到指責；彼得被天使從監獄中救出時，他逃脫了危險，而看守他的士兵卻因他而受刑。他還從福音書中引用了被希律殺害的嬰孩作為例子；他說，主並未因此受到指責；當以利沙伯帶著約翰逃脫並保護他時，他的父親撒迦利亞因被要求交出兒子而被殺，但約翰並未因此受到指責。

第十四條正典

「如果有人遭受了極大的暴力與強迫，口中被強行塞入鐵器與鎖鏈，並因對信仰的美好情感，忍受了他們的手被強行放入那不潔的祭物中焚燒；正如那些在監獄中的至福殉道者寫給我的，關於在利比亞的人，以及其他的同工；這些人，在其他弟兄們也為他們作見證的情況下，可以被列在認信者中，在聖職中被安置，正如那些在眾多酷刑中被折磨至死，以致無法再說話、發聲或移動，以抵抗那些徒勞地施加暴力的人。因為他們並沒有同意他們的污穢，正如我再次從同工那裡聽到的。凡是按照提摩太的教導生活的人，也將被列在認信者中，他自己也順從那說：『追求公義、敬虔、信心、愛心、忍耐、溫柔。你要為信仰打那美好的仗；持定永生，你為此被召，並在許多見證人面前作了那美好的見證。』」

巴撒摩（BALSAMON）：對於那些因暴政而看似吃了祭偶像之物，或喝了外邦祭酒的人（因為那些施暴者可能將他們按在地上，並將鐵鉤或鐵器放入他們的口中，使口一直張開，將酒灌入他們的喉嚨，並丟入肉，或者將炭火與乳香放在他們的手中，強迫他們獻祭），正典規定，如果是聖職人員，他們仍可回到原有的職位，因為他們被列在認信者中；如果是平信徒，則被視為殉道者，因為他們並非出於自己的意願做這些事，也沒有絲毫同意這些行為；正如那些因酷刑的強迫而身體僵硬，無法抵抗那些將祭酒灌入他們口中的人，也將被列在認信者中。隨後，他談到了那些完成良心殉道的人，並將他們也列入認信者中。

左納拉斯（ZONARAS）：那些折磨聖徒的殉道者，在對某些人施加眾多酷刑後，強行將祭物放入他們的口中……（後略）

507

亞歷山大主教聖彼得 508 或是將祭物中的酒灌入他們口中，又或是將祭物獻給偶像的肉塞進他們嘴裡，並強行將香置於他們手中，拖至祭壇前，強抓他們的手，將香灑在祭壇上；又或是將炭火與香一同放在他們掌心，使他們因無法忍受灼燒的劇痛，而將香與炭火一同傾倒在祭壇上；他們確實是被這些人所挾持。他斷言，這類人可以被視為在聖職中，或者更準確地說，應被列入宣信者的行列。因為他們並非出於自願去品嚐祭酒或將香置於祭壇上，而是被迫的，他們的理性並未同意這些行為。正如那些因受刑罰的強迫而導致身體機能癱瘓，以至於既無法移動也無法言語，且無法抵抗那些強行將祭酒灌入他們口中的人，這些人也將獲得宣信者的地位。隨後，他論及那些在良心上實踐殉道的人，並將他們也列入宣信者的數目中。

第十五條教規

「若有人因我們遵守第四日與第六日而責難我們，這兩日是我們根據傳統，按理應當禁食的，請勿責難。第四日是因為猶太人密謀出賣主；第六日則是因為祂為我們受難。我們將主日視為喜樂之日，因為祂在該日復活：我們亦領受了在該日連膝蓋也不可屈的傳統。」

巴爾薩蒙（BALS.）：繼承使徒教規第六十四條，該條規定除了唯一的一個安息日，即大安息日外，我們不可在安息日禁食；以及第六十九條，該條嚴厲懲罰那些不在神聖大齋期及每週第四日與第六日禁食的人，本條教規亦作此規定。

佐納拉斯（ZONAR.）：他說，每週的第四日與第六日應當禁食；若有人因我們禁食而責難我們，是不合理的；他並附上了理由。主日則不可禁食，因為它是因主復活而喜樂的日子。他說，我們亦領受了在該日不應屈膝的傳統。因此，應當留意「我們領受了」以及「根據傳統命令我們」這句話。因為由此可見，長期持守的習俗已被視為法律。偉大的巴西流也附上了禁止在主日以及從逾越節到五旬節期間屈膝的理由。請閱讀使徒教規第六十六條與第六十九條。

509

510 殘篇 亞歷山大主教聖彼得 致亞歷山大教會書 （摘自加蘭迪奧） 彼得致在主內堅固於神之信心的親愛弟兄們，問安。由於我得知米利修（Meletius）並非為了益處（連最蒙福的主教與殉道者們的書信都不被他所接受），反而侵入我們的教區，竟自大到試圖將長老以及那些被允許探訪窮困者的人與我隔絕；並在監獄中為自己按立了一些人，以顯示他在領導權上的貪婪：現在請務必留意，不要與他團契，直到我與智慧之士一同去見他，並察看他所圖謀的是什麼。願你們平安。

亞歷山大最神聖的主教與殉道者彼得

摘自《論神性》一書

因為恩典與真理確實是藉著耶穌基督而來的；因此，我們是藉著恩典得救的，正如使徒所言：「這並不是出於你們，乃是神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。」藉著神的旨意，道成了肉身，取了人的樣式，卻未曾被神性所離棄。因為祂並非為了完全放棄祂的能力或榮耀，才在富足時變為貧窮；而是為了替我們這些罪人承擔死亡，義的代替不義的，好將我們帶到神面前，在肉身被治死，在靈性上被活化。隨後又說：因此，福音書作者真實地說：「道成了肉身，住在我們中間。」

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512 亞歷山大主教聖彼得 也就是從天使向童女問安說：「蒙大恩的女子，主與你同在了」之時起。加百列說「主與你同在」，意即「神之道與你同在」。這表明祂在母腹中誕生並將成為肉身，正如經上所記：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你；因此，所要生的聖者，必稱為神的兒子。」隨後又說：神之道在沒有男人的情況下，藉著那能成就萬事之神的旨意，在童女的腹中成了肉身，無需男人的作為或在場。因為蔭庇童女的神的能力，連同聖靈的降臨，比男人的作為更具效力。

亞歷山大主教與殉道者聖彼得

摘自《論救主降臨》講道集 I. （摘自拜占庭的利昂提烏斯，反聶斯脫里與歐提奇派論著，第一卷，卡尼修斯藏書，第550頁。——摘自加蘭迪奧） （1）祂對猶大說：「你以親嘴的暗號賣人子嗎？」這些事以及祂所行的神蹟與大能，都證明祂是神成了人。因此，兩者都得到了證明：祂本性是神，且本性成了人。

II.

（摘自耶路撒冷的利昂提烏斯，《反一性論派》，參見馬特，古文獻集，第七卷，第134頁。） 因此，兩者都顯示出來了：祂本性是神，且本性成了人。

亞歷山大主教與殉道者彼得

關於希伯來人在耶路撒冷被毀前，正確地定下正月十四日一事。 （參見加蘭迪奧） I. （摘自《逾越節編年史》，第1頁起，威尼斯1729年版。） I. 既然神在各處的憐憫是偉大的，我們當稱頌祂，並感謝祂差遣真理的聖靈給我們，引導我們進入一切的真理。

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514 殘篇 因為這緣故，律法所定的正月，即一年中眾月之首，被我們所知曉：無論是在耶路撒冷被毀前，還是被毀後的古代與近代作家，都證明它擁有最純粹且最顯著的界限；特別是因為在某些地方，新穀有時會提早成熟，有時會延遲，有時會早熟，有時會晚熟；正如在逾越節立法之初所發生的那樣，經上所記：「小麥和粗麥沒有被擊打，因為它們是晚熟的。」因此，律法正確地規定，從春分開始，正月十四日落在哪一週，就在該週舉行逾越節，並為此領受了最合適且最和諧的讚美。因為經上說，這月在你們一年中的月份裡，是你們的首月；當太陽在夏季時，發出更多且更明亮的光；白晝延長，變得更大，而黑夜則縮短並減少；新種子開花後被清理，並被運往打穀場。不僅如此，所有的果樹也發芽並開花。因此，人們發現各種不同的果實交替出現；有時在同一時間既能找到葡萄，也能找到其他果實，正如立法者所說：「春天的日子，是葡萄的先驅，當他派遣探子去窺探土地時，他們帶回了掛在槓上的大葡萄串，以及石榴和無花果。」那時，正如他們所說，我們永恆的神，萬物的創造者與造物主，建立了萬物，正如祂所列舉的：「地要長出青草，結種子的菜蔬，各從其類，並結出果子的樹木，各從其類，種子在果子裡。」隨後祂說：「事就這樣成了。」祂非常正確且公義地顯明了希伯來人律法所定的正月；我們知道猶太人直到耶路撒冷被毀前都一直遵守它，因為這是希伯來人所領受的；但在被毀後，由於某種心靈的剛硬，它被視為兒戲；我們則合法且真誠地遵守並領受了它。

II.

II. 因為祂說：「他們要為我的名向你們行這一切事，因為他們不認識那差我來的。」如果他們既不認識那差來的，也不認識那被差來的，那麼毫無疑問，他們也對逾越節的律法一無所知；以至於他們不僅在選擇地點上跌倒，而且在一年中眾月之首的開端上也犯了錯，古人曾在春分後真誠地遵守正月十四日，並在那時獻上逾越節，

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516 亞歷山大主教聖彼得 而他們如今卻在春分前舉行，這完全是疏忽且錯誤的；他們不知道，正如在這些事中被記載的那樣，連他自己也承認了。

III. 因此，無論猶太人是否因在月球運行上的錯誤，有時在法門諾特月（Phamenoth）舉行他們的逾越節；還是根據閏月，每三年在法爾穆提月（Pharmuthi）舉行，這對我們來說都沒有區別。因為我們所追求的，無非是紀念祂的受難，且是在這個特定的時間；正如從起初就親眼看見的人所傳承的那樣，在埃及人信主之前。因為他們並非現在才開始觀察月球運行，而是必然在法門諾特月十六日，每三年一次在法爾穆提月：因為從起初，甚至在基督降生前，他們顯然一直都是這樣做的。因此，神藉著先知責備他們說：「我說：他們心裡總是迷糊的；我在怒中起誓，他們斷不可進入我的安息。」

IV. 正如你所見，他在這一點上也顯然是在說大謊，不僅是對人，也是對神。首先，因為當那些從起初就親眼看見並作僕役的人與猶太人同在時，他們尚未在這一點上迷失，更不用說在基督降生前了。因為神並非如你所寫的那樣，說他們因逾越節的律法而心裡迷糊，而是因為他們其他的悖逆，以及他們邪惡且醜陋的行為，因為祂看見他們沉溺於偶像崇拜與淫亂之中。

V. 隨後又說：因此，在這一點上，如果你當時在打瞌睡，你確實應該用傳道者的刺棒激勵自己，特別要記得那句話：「從地上或從舌頭滑倒。」因為正如你再次所見，你所加的罪名反倒落在了他們的領袖身上；而且可以預見隨之而來的巨大危險，因為我們聽說，人向高處投石，石頭會落在自己的頭上。更魯莽的是，有人竟敢在這一點上指責摩西，那位神如此偉大的僕人，或是繼承他的嫩的兒子約書亞，或是隨後那些正確跟隨他們的人，或是那些開創者；我指的是那些士師、君王，或是那些被聖靈充滿的先知；以及那些在他們中間無可指責的大祭司；他們跟隨傳統，沒有任何改變，而是在逾越節最合適的守節時間上達成了一致，正如在他們其他的節期中一樣。

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518 殘篇 VI. 隨後又說：因此，你本應以更安全、更得體的方式進行論述，而不是魯莽且褻瀆地寫道，他們從起初就顯然在逾越節上迷失了；這一點你無法證明，無論你如何對那些如今因極大的迷失，而偏離了逾越節律法及其他事物的人發表長篇大論。因為古人顯然是在春分後舉行逾越節；這一點你可以在閱讀古代著作時得知，特別是那些由希伯來智者所記載的著作。

VII. 因此，直到主的受難，甚至在羅馬皇帝韋斯巴薌統治下，耶路撒冷最後一次被毀時，以色列民正確地定下正月十四日並慶祝合法的逾越節，已藉此簡要證明。因此，當神聖的先知們，以及正如我所說，所有在主律法中聖潔且公義地生活的人，與全體百姓一同慶祝那預表性且影兒般的逾越節時，那一切可見與不可見受造物的創造者與主，與父及聖靈同永恆、在神性上同本質的獨生子與道，我們的主與神耶穌基督，在世代的終結時，按肉身從我們神聖、榮耀的主母、天主之母（Theotokos）且永遠童貞的瑪利亞而生，並在地上顯現，按人性與同本質的人類真實地一同生活，祂自己也與百姓在傳道前的歲月裡，以及在傳道期間，慶祝了合法的、預表性的逾越節，吃那預表性的羔羊：因為救主自己在福音書中說，祂來不是要廢掉律法或先知，而是要成全。但在祂傳道後，祂沒有吃那羔羊；而是祂自己作為真實的羔羊，在逾越節的節期中受難，正如神學家與福音書作者約翰在他所寫的福音書中所教導的那樣，他這樣說：「眾人將耶穌從該亞法那裡帶往衙門。那時是清晨，他們自己沒有進衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席。」隨後又說：「彼拉多聽了這話，就將耶穌帶出來，來到一個地方，名叫鋪石處，希伯來話叫厄巴大，就在那裡坐堂。那時是逾越節的預備日，約有午正。」正如精確的抄本所記載的，以及福音書作者親筆所寫的原本，至今仍藉著神的恩典保存在以弗所最神聖的教會中，並在那裡受信徒的敬拜。那位福音書作者又說：「猶太人因那預備日，又因那安息日是個大日，就求彼拉多叫人打斷他們的腿，把他們拿去。」就在猶太人即將吃逾越節筵席的那一天，我們的主與救主耶穌基督被釘在十字架上，成為那些藉著信心領受救恩之人的祭物。

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520 亞歷山大主教聖彼得 當他（指基督）受難時，正如經上所記：「在晚上吃逾越節的筵席」，我們的救主耶穌基督被釘十字架，成為那些將要領受祂奧祕之信心者的祭物，正如蒙福的保羅所說：「因為我們逾越節的羔羊基督，已經被殺獻祭了。」這並非如某些無知的人所主張的那樣，說祂是在吃逾越節筵席時被交出去的：這既不是我們從聖福音所學到的，也不是任何一位蒙福的使徒傳給我們的。因此，我們的救主與神耶穌基督按肉身為我們受難之時，祂並沒有吃律法上的逾越節；相反地，正如我所說，祂自己作為真實的羔羊，在預表性的逾越節節期中，於正月十四日的預備日為我們被殺。因此，當真實的逾越節來到時，預表性的逾越節就終止了：因為「我們逾越節的羔羊基督，已經被殺獻祭了」，正如前文所述，這也是被揀選的器皿使徒保羅所教導的。

II.

同上，第 175 頁 D。 當時是預備日，大約是申初，正如精確的抄本所記載，這也是福音書作者約翰的親筆手稿，蒙神的恩典，至今仍保存在以弗所最神聖的教會中，並受那裡的信徒所敬奉。

論靈魂與身體

（出自里昂提烏與約翰《神聖事物》第 11 卷，參見馬伊編《古文獻》第 7 卷，第 85 頁。） 亞歷山大主教與殉道者聖彼得，出自《論靈魂並非先於身體而存在之證明》（34）。

關於第二位從天上來的人之神性與人性，我們已按照蒙福的使徒在上述內容中作了闡述；現在我們認為有必要闡述關於第一位從地而來、屬土之人的事，即要證明他是在同一時間被造的，儘管有時會分別稱呼外在的人與內在的人。因為如果按照救恩的「道」，那造外在之物者，也造了內在之物；那麼祂必然是在一次行動中、在同一時間造了兩者，即神說「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」的那一天。

[註：(32) 「因此，當……正月十四日」這一段，卡蘇邦（Casaubon）在《男爵教會年鑑辯證》第 16 卷第 12 節第 410 頁中，引用了一份古老的手抄本，其中寫道：「亞歷山大主教與殉道者彼得，在希臘商人安德烈·達馬里奧（Andrea Darmario）處所得的一份傑出殘篇中：『當祂受難時……』等。」] [註：(33) 「當時是預備日」這一段，同樣是卡蘇邦在前述第 16 卷第 164 節第 590 頁中，從我們剛提到的那份古老抄本中引用並描述的。著名的康吉（Cangius）在《逾越節編年史》註釋第 442 頁 D 中也注意到了這一點，但他遺漏了卡蘇邦上述提到的另一段殘篇。韋塞林（Wesseling）在《或然性》單行本第 1 章第 6 頁中指出了這個地方，儘管他沒有引用原文。] [註：(34) 這部作品顯然是彼得為反對奧利根而寫的。]

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522 殘篇 由此顯而易見，人並非由身體與某種預先存在的原型結合而成。因為如果地按照造物主的命令產生了有生命的動物，那麼神從地所取的塵土，就更從神的旨意與作為中獲得了生命的權能。

出自亞歷山大聖彼得的教導

（出自里昂提烏與約翰《神聖事物》第 1 卷，參見馬伊編《古文獻》第 7 卷，第 96 頁。） 可憐的我，竟不記得神察驗人心，並聽見靈魂的聲音；我因罪而與自己立約，對自己說：「神是有憐憫的，祂必寬容我」；當我沒有立即受擊打時，我並沒有停止，反而更加藐視祂的寬恕，耗盡了神的恆久忍耐。

論馬太福音

（出自查士丁尼皇帝反對一性論者的論著，參見馬伊編《古文獻》第 7 卷，第 306、307 頁。） 在馬太福音中，主對那出賣祂的人說：「你用親嘴的暗號賣人子嗎？」亞歷山大殉道者與大主教對此解釋說，並提出這些與類似的觀點：「祂所行的所有神蹟與大能，都表明祂是道成肉身的神：因此兩者同時顯明，即祂本性是神，也本性成為了人。」

亞歷山大聖大主教與殉道者出自《論神學》的講道（或著作）

同時，福音書作者堅定地說：「道成了肉身，住在我們中間。」由此我們得知，天使向童女問安時說：「蒙大恩的女子，主和你同在了」，其意為：神「道」與你同在；這也表明，那將要從她而出、成為肉身的，正如經上所記：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你；因此，那將要從你所生的聖者，必稱為神的兒子。」

教父文集 第 18 卷

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主後 313-326 年

亞歷山大主教 聖亞歷山大 簡介 （加蘭德，《古教父圖書館》，第 4 卷，序言，第 xix 頁。）

I. 亞歷山大繼阿基拉（Achillas）之後擔任亞歷山大主教。他的卓越天賦。他首先揭露並譴責了亞流。 II. 亞歷山大在根除亞流異端方面的努力。他去世的日期與年份。 III. 亞歷山大為反對亞流異端所寫的著作。現存有他寫給君士坦丁堡主教亞歷山大的書信。 IV. 關於這封信，霍爾斯滕（Holstenius）的觀點。 V. 關於亞歷山大對亞歷山大與馬雷奧提斯（Mareoticos）的長老與執事們的演講。以及關於他在亞流異端興起時所發出的通諭，其中展示了當時發生的事件。

I. 阿基拉在彼得殉道後僅擔任了很短時間的職務。亞歷山大繼任亞歷山大教會的主教，大約在基督紀元 312 年。尤西比烏選擇忽略這位主教的卓越美德，但我們知道其他教會作家對他讚譽有加。他被普遍稱為「福音教義最激烈的捍衛者」，「使徒教義的維護者與保護者」，以及「充滿智慧、被聖靈充滿的屬神信仰主教」。毫無疑問，亞歷山大是第一個揭露並譴責亞流的人；正如狄奧多勒（Theodoritus）所言，他堅持聖經的軌跡，教導說那位被異端者稱為受造物與被造之物的神的兒子，與父具有相同的尊榮，並與那生祂的神具有相同的本質。

II. 起初，他試圖通過勸告與建議使那人回轉。但當這位聖主教注意到他陷入瘋狂並公開宣揚其褻瀆思想時，便在亞歷山大召開了一次又一次的埃及主教會議，將他從長老職位中罷免，並剝奪了他的教會團契資格。隨後，這位異端領袖受到這種絕罰的打擊，卻變本加厲地狂亂，最終在公元 325 年，來自整個基督徒世界的代表在比提尼亞的尼西亞召開了偉大的會議，在那裡，那個不虔誠的人被逐出教會並被放逐。這位蒙福的亞歷山大主教儘管年邁，卻在根除亞流異端的過程中忍受了許多苦難與勞苦；最終，他在極度衰老中歸到他列祖那裡，正如聖亞他那修所寫的；他在另一處說：「（從尼西亞回來後）還不到五個月，蒙福的亞歷山大就去世了。」狄奧多勒也持同樣觀點：「那位擊敗亞流褻瀆言論的傑出主教亞歷山大，在尼西亞會議後五個月結束了生命，亞他那修繼承了亞歷山大教會的職位。」

III. 亞歷山大寫了通諭給各個主教，正如我們從蘇格拉底（Socrates）那裡得知的，他用這些信件反對亞流異端；伊皮法尼（Epiphanius）記載這些信件大約有七十封。

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聖亞歷山大·亞歷山大 — 簡介 526 關於他寫給君士坦丁堡主教亞歷山大的信，我們認為這是在亞歷山大會議召開後寫成的，這從信的開頭內容可以得知。聖父這樣說：「我們在遲遲發現他們（亞流派）的行為與邪惡企圖後，經眾人一致投票，將他們從敬拜基督神性的教會團契中驅逐出去。」此外，正如著名的瓦勒修（Valesius）所觀察到的，我們從這封信的另一處得知，亞歷山大是在寫給所有教會的通諭之前寫了這封信。

IV. 至於這封信的題詞，除了我們從帕吉烏斯（Pagi）與巴魯茲（Baluzius）那裡得到的註釋外，引用博學的霍爾斯滕的觀點是有益的。他這樣說：「既然亞歷山大在這封信中不是對某一個人，而是接連對多人說話……我堅信這不是一封私人的或討論性的信件，而是一封通諭，發給歐洲各地的主教。」

V. 關於上述提到的另外兩份文獻，由於它們是從著名的亞他那修著作版本中摘錄的，我們最好聽聽這位著名的編輯是如何預先說明的：「我們出版了亞流及其同夥的『罷免書』（Depositionem），這是在發現它的皇家抄本中的稱呼；儘管它實際上只是一篇演講，亞歷山大大主教在其中召集了亞歷山大與馬雷奧提斯的長老與執事們，勸勉他們用自己的投票與簽名來支持他那份敘述亞流及其同夥被譴責的通諭。這篇小作品以前未曾出版，科特勒（Cotelerius）將其收入了他對第一世紀教父的註釋中，以免它完全失傳。但由於它在那裡的位置不當，我們認為將其移至此處更為合適，特別是因為它對亞流異端極其複雜的起源提供了不少亮光。我們在此附上亞歷山的通諭，它與前面的『罷免書』緊密相連，絕不應將其分開。」

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528 聖亞歷山大·亞歷山大 最後，我們希望提醒讀者，在狄奧多勒的瓦勒修版末尾，有兩篇霍爾斯滕的論文，正如我們剛才所暗示的，那位博學的人在其中出色地闡述了亞歷山大主教的兩封信。

盧卡·霍爾斯滕（LUCÆ HOLSTENII）

關於尼西亞會議某些地點的兩篇論文 第一篇論文 因此，我們決定從頭開始，重新審視尼西亞會議剩餘的殘篇：既然你們的仁慈賦予了我討論的必要性，我認為在這次公開會議中向你們展示我個人研究的樣本是合適的。這些就是亞歷山大主教的兩封信，它們取自蘇格拉底與狄奧多勒的《教會史》，構成了尼西亞會議的預備。這些信寫得非常出色且有力，並附有克里斯托弗森（Christophorson）的拉丁文譯本；但在某些地方被羅馬編輯者篡改了。我認為我將為你們提供不僅是關於會議譯本，而且是關於整個教會歷史的某種品味。但首先我必須祈求你們的耐心，以便你們能以平靜的心態跟隨我穿越這艱澀的言辭。

亞歷山大講述了亞流的背道與褻瀆教義，他試圖以此降低基督主的地位，並將造物主降格為受造物。在這些內容中，希臘原文有些地方設定得不太正確，或者譯者觀察得不夠準確，或者古老的譯者伊皮法尼（Epiphanius Scholasticus）在他那個時代遵循了另一種讀法。由於這些需要更嚴謹的考慮，逐一列舉沒有意義。需要指出的是，亞流及其同夥被問及，他們所宣稱是被造的神的「道」是否像魔鬼那樣可以改變時，他們毫不猶豫地回答說可以。他們在羅馬版本中增加了理由：「因為他是一個被造物，且本性是可變的。」這被翻譯為：「因為他既是被造的，本性又是可變的。」在這件事上，譯者與羅馬版本對此的判斷是正確的。因為即使我不提那個早已被古代譯者正確表達的意義，任何一個衡量這些理由的重量與重要性、或對希臘文讀法稍有訓練的人，難道不會輕易注意到，由於語言習慣的差異，不正確的區分產生了有缺陷的譯本嗎？亞流斷言神的兒子，即「道」，是可以改變的；並補充了理由，因為祂的本性是可變的，祂是被造且可變的，因為祂是被造的。因此，在這個地方，絕不能忽視「被造」（γενητός）這個詞，那種不虔誠主張的所有力量與核心都在於此：亞歷山大本人在隨後的信中重複了這一點，但用詞更為清晰。他說，他們聲稱神的兒子在之前不存在，後來才被造，而且被造時就像其他人一樣。他們將神的兒子也納入所有受造物的行列中。隨後他補充說：「因此，他們也說祂的本性是可變的，能接受美德與邪惡。」你們看，在假設神的兒子是被造物之後，必然得出的結論就是祂也是可變的。大馬士革的約翰在《正統信仰》第 1 卷第 3 章中這樣推理：「受造物必然也是可變的。因為凡其存在始於變化的，必然會受到變化的影響，要麼毀滅，要麼按意志而改變。」因此，亞流斷言神的兒子能接受美德與邪惡：因為正如殉道者查士丁（Justin Martyr）在某處的《問題集》中所寫：「變化的標誌，就是將善與惡引入心中。」

在闡述了亞流的教義後，亞歷山大反對了天主教會的正統觀點，以便通過真理之光驅散冥府的黑暗。他用約翰福音的權威來敦促那些「敵基督者」：約翰宣稱「道」在起初就存在，萬物都是藉著祂造的。隨後他用理由堅持：如果「道」是神的獨生子，這些人怎麼能斷言祂是受造物之一呢？如果萬物都是藉著祂造的，祂怎麼可能與藉著祂造的萬物平等呢？在最後這一點上，格拉修（Gelasius Cyzicenus）與譯者伊皮法尼早已正確地讀作：「祂怎麼可能是這些被造物中的一個呢？」希臘文的結構顯然要求這種讀法。儘管從意義上講，讀「平等」還是讀「其中之一」並不重要。然而，如果保留「平等」，結構必須這樣改變：「祂怎麼可能與藉著祂造的萬物平等」，而不是「藉著祂造的萬物」。保羅在腓立比書 2:6 中說，基督不認為與神同等是強奪的。亞歷山大本人在隨後的信中寫道，亞流派宣稱基督與所有人平等，羅馬譯本將其譯為「基督與其他人相比並無優越之處」，這實在太狹隘了。因為亞流不僅將那種平等限制在人身上，也限制在所有理性的與非理性的受造物身上。這裡的「與萬物平等」，與這裡的「與萬物同列」沒有區別，即按照他們的觀點，道是被造的，是從無中被造的，必須被列入所有其他受造物的行列中，因為祂在條件與本質上與所有其他受造物相同且平等。儘管我寧願將這些地方的「平等」譯為「同等」而非「相等」，這也是世俗作家常用來表示同時代與同輩的詞。

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532 聖亞歷山大（亞歷山大主教） 他們轉向外邦人與猶太人，並與這些人結盟，意圖摧毀基督宗教：他們在這些人中間尋求恩典與讚譽，同時將基督徒的教義與聖事——這對猶太人是絆腳石，對外邦人是愚拙——暴露在他們的嘲笑與戲弄之下；由此，宗教的毀滅必然隨之而來。隨後，他們對真理的捍衛者煽動騷亂、叛亂與極其嚴重的迫害：顯然是為了讓神的教會失去這些人的保護，從而淪為他們的獵物。 這就是指控的兩個要點。亞流派試圖用什麼方式來實現這兩點，他隨後便指出了。 關於後者，他說，他們煽動騷亂與迫害，即透過騷擾大公教會的信徒，並對他們挑起爭端；透過婦女們的友誼與糾纏，來毀謗基督宗教：因為她們的年輕女子在城中自由地遊蕩，既無節制也無謙遜：這兩者都違背了使徒的教導，使徒在提摩太前書五章19節命令要揀選六十歲的寡婦，而年輕的女子則應當避開。隨後在該章第十三節，他告誡她們不可閒蕩，挨家挨戶，說長道短，好管閒事等等。毫無疑問，這整段經文都應當從使徒的這些話語來理解與解釋。在表達這個意義時，我們的譯者顯得極其隨意，隨心所欲地拆解與混淆一切。因此，對於亞歷山大一個連貫的句子，他呈現給我們的是支離破碎的掃帚，若要一一追究將會非常乏味。我感到驚訝的是，無論是舊譯者還是新譯者，在顛倒了一個希臘詞彙的氣息符號後，就像被猛烈的風暴捲走一樣，撞上了暗礁。亞歷山大的話是：「他們鞏固了希臘人與猶太人對基督不敬虔的觀點，並盡其所能地獵取來自他們（παρ' αὐτῶν）的讚譽。」在這裡，兩者都沒有看出「παρ' αὐτῶν」應當讀作輕氣息（意指「從他們那裡」），且所指的並非亞流派自己，而是希臘人與猶太人，亞流派正是透過與他們共同攻擊基督，而極力博取讚譽。然而，這一點並沒有逃過西奧多勒（Theodoret）的譯者卡梅里亞（Camerarius）與尼西福魯斯（Nicephorus）的譯者朗格（Langus）的眼睛。儘管在後者那裡，讀到的不是「παρ' αὐτῶν」，而是「παρ' αὐτοῖς」。此外，正如所有其他的異端一樣，亞流也模仿了他父親魔鬼的天性與伎倆，以虛假的虔誠外表欺騙了較軟弱性別的單純。當他剝奪了基督神性的榮耀時，他也毫不猶豫地侵犯並篡奪了祂最神聖的產業。他首先將七百名奉獻給基督的童女拉攏到自己的一方，而當時他僅僅爭取到了七名長老與十二名執事。這顯然是因為「婦女的族類是容易滑跌、危險且易於被引導的」。但既然亞歷山大在此處寫道，教會是透過婦女的工作而受到亞流的攻擊，有人可能會正當地懷疑，他所指的究竟是那些被誘惑的愚蠢童女，還是其他類型的女性？這位聖徒稱她們為「不潔的婦女」，如果我們相信那位英國譯者的話，他甚至稱她們為「嬌嫩的妓女」：但我確實擔心，他對亞歷山大的意圖與言辭表達得過於刻薄了。因為他所譯為「不潔」的，亞歷山大是用借自聖保羅的詞彙「γυναικάρια ἄτακτα」來稱呼。因為使徒在帖撒羅尼迦後書三章6節告誡我們，要遠離「一切不按規矩（ἀτάκτως）而行的弟兄」。在這裡，希臘註釋家極好地解釋道：「不按規矩（ἄτακτος）是指那些不按秩序與神的律法而行的人。」對此，我會這樣解釋：凡是不遵守自己呼召的秩序與神所設立的律法的人，都被稱為「不按規矩（ἄτακτον）」：我不認為「不潔」這個名稱適合於此。至於「嬌嫩的妓女」，我相信除了那些沉溺於享樂與淫慾的泥沼中，並將自己污穢的身體提供給他人的人之外，沒有人會這樣理解。但更嚴重的是，亞歷山大在我們上面引用的地方僅僅稱為「年輕女子（νεωτέρας）」的，被譯為「嬌嫩的妓女」。羅馬的編輯們在此處進行了篡改，代之以「嬌嫩的少女」：這確實比較溫和，但我不知道是否足以表達亞歷山大的原意。為了更清楚、更全面地洞察這一點，我們必須更詳盡地討論那些曾經在教會中獲得等級、秩序或職務的婦女：我們將同時追溯她們在聖經中的起源。對我而言，她們正確地被歸納為三類。其中地位最高的是童女制度，這並非昨天或今天才引入的，正如我們時代的異端分子無恥且無知地斷言的那樣：而是與教會一同誕生，甚至比教會更古老：因為我們在舊約中也承認其榜樣或前奏。儘管其榮耀在新約中更加燦爛地閃耀：在那裡，童女之子、聖潔童女教會的新郎，透過祂的教導與榜樣，更榮耀地聖化了童貞：而使徒在哥林多前書第七章中，詳細闡述了他關於「天使般生活（περὶ ἰσαγγέλου πολιτείας）」的建議。繼童貞之後的是「守寡（viduatus）」，用特土良的詞彙來說，即寡婦的秩序，她們在第一次婚姻之後，或者用特土良的話說，在一次婚姻中斷之後，便從此向性別與世俗告別。關於這些人，使徒在提摩太前書第五章9節也有教導：寡婦被揀選，年紀不得少於六十歲。在該處，使徒既列舉了寡婦所要求的品德，也定義了被揀選者的年齡。但她們是為了什麼目的、什麼工作、什麼職務而被揀選的呢？希臘註釋家，在其他地方通常能展現聖教父精髓的人，似乎顯得猶豫不決：「他們說，」他說，「使徒是在談論那些被任命進入寡婦職分的人。」

但註釋家本人對「寡婦職分（τὸ χηρικόν）」的理解，似乎與聖徒所指的另一類女性並無不同：這些人，如果我們相信英國譯者的話，他稱之為「不潔的婦女」與「嬌嫩的妓女」：但我確實擔心，他對亞歷山大的意圖與言辭表達得過於刻薄了。因為他所譯為「不潔」的，亞歷山大是用借自聖保羅的詞彙「γυναικάρια ἄτακτα」來稱呼。因為使徒在帖撒羅尼迦後書三章6節告誡我們，要遠離「一切不按規矩（ἀτάκτως）而行的弟兄」。在這裡，希臘註釋家極好地解釋道：「不按規矩（ἄτακτος）是指那些不按秩序與神的律法而行的人。」對此，我會這樣解釋：凡是不遵守自己呼召的秩序與神所設立的律法的人，都被稱為「不按規矩（ἄτακτον）」：我不認為「不潔」這個名稱適合於此。至於「嬌嫩的妓女」，我相信除了那些沉溺於享樂與淫慾的泥沼中，並將自己污穢的身體提供給他人的人之外，沒有人會這樣理解。但更嚴重的是，亞歷山大在我們上面引用的地方僅僅稱為「年輕女子（νεωτέρας）」的，被譯為「嬌嫩的妓女」。羅馬的編輯們在此處進行了篡改，代之以「嬌嫩的少女」：這確實比較溫和，但我不知道是否足以表達亞歷山大的原意。為了更清楚、更全面地洞察這一點，我們必須更詳盡地討論那些曾經在教會中獲得等級、秩序或職務的婦女：我們將同時追溯她們在聖經中的起源。對我而言，她們正確地被歸納為三類。其中地位最高的是童女制度，這並非昨天或今天才引入的，正如我們時代的異端分子無恥且無知地斷言的那樣：而是與教會一同誕生，甚至比教會更古老：因為我們在舊約中也承認其榜樣或前奏。儘管其榮耀在新約中更加燦爛地閃耀：在那裡，童女之子、聖潔童女教會的新郎，透過祂的教導與榜樣，更榮耀地聖化了童貞：而使徒在哥林多前書第七章中，詳細闡述了他關於「天使般生活（περὶ ἰσαγγέλου πολιτείας）」的建議。繼童貞之後的是「守寡（viduatus）」，用特土良的詞彙來說，即寡婦的秩序，她們在第一次婚姻之後，或者用特土良的話說，在一次婚姻中斷之後，便從此向性別與世俗告別。關於這些人，使徒在提摩太前書第五章9節也有教導：寡婦被揀選，年紀不得少於六十歲。在該處，使徒既列舉了寡婦所要求的品德，也定義了被揀選者的年齡。但她們是為了什麼目的、什麼工作、什麼職務而被揀選的呢？希臘註釋家，在其他地方通常能展現聖教父精髓的人，似乎顯得猶豫不決：「他們說，」他說，「使徒是在談論那些被任命進入寡婦職分的人。」

（註：此處省略部分關於教會職務與歷史考證的詳細論述，譯文保持原文結構與語氣。）

541

542 【註：關於此處的說明】 若我說「領受了兒子的名分」，這是否妥當？因為「領受」一詞預設了這是神的恩典與賞賜，然而「獲取」或「奪取」似乎隱約暗示了某種屬於自己的權柄。正如使徒在希伯來書五章4節所言：「沒有人自取這個尊榮，惟有蒙神所召的，像亞倫一樣。」同樣地，若非從眾光之父那裡賜下，也沒有人能為自己獲取聖靈的恩典；各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜，都是從上頭降下來的[註：雅各書一章17節]。對此我還要補充一點：他（亞歷山大）隨即將亞流的黨羽稱為「作惡者的會」（πονηρευομένων σύνοδον），這比用聖經用語稱之為「行惡者的會」（concilium malignantium）更為貼切。

他（亞歷山大）在各處皆以教會慣用的意義使用「本性」（φύσεως）一詞，並以此堅決反對亞流，主張父與子的本性是同一的，且「道」按本性（φύσει）是父的兒子；反之，他力陳子並非「與受造物同本性」（τῆς αὐτῆς φύσεως τοῖς γενομένοις）。因此，我們只能說，現今通行的希臘文經文，要麼是因異端者的惡意，要麼是因抄寫員的無知而遭到篡改。任何聽眾若不了解這兩種毒素（異端與抄寫錯誤）對聖教父著作造成了多大的災難與謬誤，便會輕易認同這一點。這種災難曾一度在東方肆虐，當時教會分裂為各個異端派別與黨派，人們為了各自的利益，利用這類惡劣手段為自己的立場辯護。教會歷史的古老譯者埃皮法尼烏斯（Epiphanius Scholasticus）清楚地揭示了此處的錯誤：顯然他當年所讀到的希臘文並非被修改，而是冠詞位置被調動了，即：「Οὐδὲ τῇ ὑποστάσει δύο φύσεις τὴν μίαν εἶναι σαφηνίζων」，他在翻譯時寫道：「並非宣稱那本為一的（本性）在實體上是兩種本性。」

任何與我一同思考此事的人，都會清楚看出此處真實且合乎大公教會的含義。大公教會的信仰，在三位一體中敬拜獨一的神，在合一中敬拜三位一體，它如同王者大道，行在中間，避開了兩旁異端錯誤的礁石與謊言的重重迷宮，這些異端以瘋狂的喧囂對真理吠叫：既不與撒伯流（Sabellius）混淆位格，也不與亞流（Arius）分離本體。顯然，亞歷山大在此處也遵循了這大公真理的指引，他引用基督的話語，排除了兩側虛假的含義，隨後補上了第三種真實且純正的含義。他說：「我與父原為一」，並非為了宣稱他自己就是父，藉此他排除了位格的混淆以及撒伯流的「聖父受難說」（υἱοπάτορα）。他也不是為了宣稱「那本為一的在實體上是兩種本性」，即：並非要將父與子那單純至極的本性劃分為二，藉此他排除了亞流所引入的本體分離。最終，在排除了兩端的錯誤後，他提出了該處經文的大公教義，即：子在一切事上按本性與父相似，是父不變的形象，藉此他承認了父與子既有同一的本性，又有原型與形象各自區別的位格（hypostases）。

但此處有人可能會拉著我的耳朵問道，既然在其他教父的著作中不易找到這種表達方式，那麼「τῇ ὑποστάσει δύο φύσεις」究竟是什麼意思？然而，在這封信中不只一處可以證明，「位格」（ὑποστάσεως）一詞對我們的作者而言，與其說是代表個體或由位格屬性所區別的主體，或個人的實存，不如說是代表「實存的方式」（modum subsistendi），這正是殉道者游斯丁（Justinus Martyr）及其他希臘神學家所稱的「存在方式」（τὸν τρόπον τῆς ὑπάρξεως），甚至簡稱為「實存」（τὴν ὕπαρξιν）。

（中略）

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聖亞歷山大（亞歷山大主教） 關於亞流異端及亞流被罷免的書信 出自狄奧多勒（Theodoret），《教會歷史》卷一，第4章。

亞歷山大（亞歷山大主教）致君士坦丁堡主教亞歷山大之信。

I. 致最親愛的同道弟兄亞歷山大，亞歷山大在主裡問安。

惡人那貪求權力與錢財的意圖，總是習慣於圖謀那些看似較大的教會，他們藉著各種藉口攻擊教會的敬虔。因為他們被那在他們裡面運行的魔鬼所驅使，為了滿足自己的私慾，拋棄了一切敬虔，踐踏了對神審判的敬畏。對於這些人，我身為受害者，有必要向閣下說明，以便你們能防備這類人，免得他們之中有人膽敢踏入你們的教區，無論是親自前來還是透過他人：因為這些騙子擅長利用偽裝來行欺騙，並透過精心編造與修飾的書信，誘騙那些心志單純、信仰純正的人。

因此，亞流與阿基拉斯（Achillas）最近結成同黨，效法科盧圖斯（Colluthus）的權力慾，且比他更為惡劣。因為科盧圖斯雖然指責這些人，卻為自己的邪惡意圖找到了藉口；而這些人（亞流與阿基拉斯）看見他那種將基督當作商品買賣的行徑，便不再甘心服從教會；他們為自己建造了強盜的洞穴，在其中不斷地召開會議，晝夜不停地編造對基督與我們的毀謗。他們指責一切敬虔的使徒教義，以猶太人的方式建立了一個敵對基督的作坊，否認我們救主的神性，並宣稱他與其他受造物同等。他們挑選了所有關於他救贖經綸以及他為我們所受卑微的經文，試圖藉此證實他們那不敬虔的教義，卻避開了那些論及他永恆神性以及他在父那裡享有不可言喻之榮耀的經文。因此，他們為了鞏固希臘人與猶太人對基督那不敬虔的觀點，竭盡全力從他們那裡博取讚賞；他們不僅實行那些被他們用來嘲笑我們的事，還每日挑起對我們的騷亂與迫害。他們一方面透過那些被他們誘騙、不守規矩的婦女進行請願，將我們拖上法庭；另一方面，他們讓自己的年輕信徒在各個街道與路口卑劣地奔走，藉此羞辱基督教。甚至連基督那不可撕裂的長袍，連劊子手都不願分割，他們竟敢將其撕裂。

II. 我們在察覺到這些與他們的生活及邪惡企圖相符的行徑後，雖然因他們隱藏得深而行動遲緩，但最終仍以全體一致的投票，將他們從敬拜基督神性的教會中驅逐出去。然而，他們卻四處奔走，試圖前往與我們意見一致的同道那裡，表面上假裝尋求和平與合一，實際上卻試圖用甜言蜜語將他們當中的一些人誘入自己的謬誤中。他們甚至向這些人索要言辭更為華麗的書信，以便讀給那些被他們欺騙的人聽，使這些人執迷不悟，在不敬虔中變得剛硬，彷彿他們擁有與自己意見一致且支持他們的教長。他們不僅不承認在我們這裡所教導與實行的錯誤（這也是他們被驅逐的原因），反而……

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552 亞歷山大主教之書信

他們行事詭詐，且因著我們將他們逐出教會，他們對此絕口不提；他們不是以沉默來掩蓋這些事，就是用虛構的言論和寫下的書信來遮掩，以此欺瞞眾人。他們用看似合理且討好人的談話來掩蓋其敗壞的教義，誘騙那些單純且容易受騙的人，同時也不放過在眾人面前誹謗我們的敬虔。

因此，有些人簽署了他們的信件，將他們接納進教會，然而，我認為那些膽敢如此做的同工，將面臨極其嚴重的責備與羞辱；因為這既不被使徒的規條所允許，且此舉更助長了魔鬼針對基督的作為。因此，我親愛的弟兄們，我毫不遲疑地鼓起勇氣，向你們指出這些人的不信，他們說：「神之子曾有一段時間不存在」，以及「那先前不存在的，後來才出現」，他被造之時，正如任何人類被生下來一樣。他們說，神是從無中創造萬有，將神之子也包含在所有理性和無理性受造物的創造之中。隨之，他們又說他具有可變的本性，是能夠接受美德與惡習的。一旦確立了「神之子是從無中被造」這一前提，他們便推翻了聖經中關於他永恆性的教導，而聖經正是用來彰顯作為基督的「道」與「智慧」之不變性與神性的。

III. 這些作惡者說：「因此，我們也能像他一樣成為神的兒子。因為經上記著：『我養育兒女，將他們高舉。』」當有人向他們提出經文接下來所說的：「他們卻悖逆我」——這顯然不符合救主那本性不變的特質——他們便拋棄了一切敬畏與虔誠，聲稱神是因為預知並預見了子不會悖逆他，才從眾人中揀選了他。他們說，神揀選他並非因為他本性上或特權上比其他兒子更卓越；因為他們說，他並非本性上的兒子，也不具備任何與神親近的特質，而是因為他本性上也是可變的，卻因著對行為的謹慎與操練，沒有轉向惡，神才揀選了他。他們甚至說，如果保羅和彼得也同樣努力，他們的兒子身分與他的兒子身分將毫無差別。為了證實這種瘋狂的教義，他們褻瀆地戲弄聖經，引用詩篇中關於基督的話：「你喜愛公義，恨惡罪惡；所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴。」

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554 IV. 至於神之子並非從無中被造，也不存在「他不存在的時候」，福音書作者約翰在論及他時寫道：「獨生子，他在父懷裡」，這足以教導我們。因為這位神聖的教師想要表明父與子是兩件不可分割的事物，便稱他為「在父懷裡」。此外，約翰也見證了神的道並不包含在從無中被造的事物中，他說：「萬物都是藉著他造的」。他宣告了道獨特的本體（hypostasis），說：「太初有道，道與神同在，道就是神。萬物都是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。」如果萬物都是藉著他造的，那麼那位賜予受造物生命的主，自己怎會曾有一段時間不存在呢？因為那創造的「道」，絕不被界定為與受造物同本性；因為他自己「太初」就存在，而萬物都是藉著他造的，且是從無中被造的。因為「存在者」似乎與那些從無中被造的事物相反，且相去甚遠。前者表明父與子之間沒有任何間隔，心靈甚至無法在想像中構思出兩者之間的任何距離。而世界從無中被造，則顯示其本體（hypostasis）的起源是較晚近的，因為萬物都是藉著子從父那裡領受了這樣的存在。因此，極其敬虔的約翰，在觀察到神之道的「存在」是如此長遠，且超越了所有受造物的理解，便不屑於說他是被「生」或被「造」的，甚至不敢用與受造物相同的詞彙來稱呼這位創造者。這並非因為他是「未受造的」（因為父是唯一未受造的），而是因為這位獨生神的不可言喻之本體，超越了福音書作者，甚至超越了天使的理解。

V. 因此，我認為，若有人在這些事之外還膽敢追問，便不算是敬虔的人，因為他不聽從經上的話：「不要尋求比你更難的事，不要考察比你更高深的事。」因為許多知識，即便比這些事遠為淺顯，也隱藏在人類的理解之外；正如保羅所說的：「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」神又對亞伯拉罕說，你無法數算星辰；又說：「海沙與雨滴，誰能數算？」如果一個人不是被憂鬱症所困，怎能如此好奇地去探究神之道的本體呢？先知之靈論到他時說：「誰能述說他的世代呢？」我們的救主也試圖將這件事的知識從他們身上卸下，說這對他們所有人來說都是超乎本性的，只有父才能領悟這神聖奧祕的知識。他說：「除了父，沒有人知道子是誰；除了子，沒有人知道父是誰。」關於這一點，我想父也曾說過：「我的奧祕是屬於我與我的人的。」

VI. 至於認為神之子是從無中被造，且具有時間性的起源，這顯然是極度的瘋狂，這一點不言自明，儘管這些愚昧人並不明白他們言論中的瘋狂。因為「他不存在」這句話，必須被置於時間或某種時代的間隔中。如果「萬物都是藉著他造的」這句話是真的，那麼顯然，所有的時代、時間、間隔，以及那個「曾幾何時」，在其中發現「他不存在」的，都是藉著他造的。那麼，說那位創造了時間、時代與時刻（在其中包含了「他不存在」）的主，自己曾有一段時間不存在，這豈不是荒謬的嗎？說某物的創造者，自己竟比他所造之物的起源更晚，這是不可思議且充滿了無知。因為按照他們的說法，在父造子之前的那段間隔，竟先於那創造萬物的神之智慧；這也意味著那稱他為「一切受造物長子」的聖經，在他們看來是撒謊的。與此一致的是，聲音宏亮的保羅論到他時宣告：「他立他為承受萬有的，也曾藉著他創造諸世界。並且萬有都是在他裡面造的，無論是天上的、地上的、看得見的、看不見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的；一概都是藉著他造的，又是為他造的。他在萬有之先。」

VII. 因此，既然從無中被造的假設顯然與一切敬虔背道而馳，我們必須說父永遠是父。父之所以是父，是因為子永遠與他同在，因著子，他才被稱為父。既然子永遠與他同在，父就永遠是完全的，在美善上毫無欠缺；他生下獨生子，並非在時間中，也不是經過間隔，更不是從無中生出。說神之智慧——那說「我是在他旁邊，與他一同工作，我為他所喜愛」的——曾有一段時間不存在，或者說神的能力曾不存在，或者說他的道曾被截斷，或者說那些用來認識子與界定父的特質曾有缺失，這豈不是褻瀆嗎？因為說「榮耀的光輝」不存在，同時也否定了那作為光輝之源的原始之光。如果神的形象不是永遠存在，那麼顯然那作為形象之源的，也不是永遠存在。此外，否定神本體的真像永遠存在，同時也否定了那完全由他所彰顯的。由此可見，我們救主的兒子身分，與其他人的兒子身分毫無共同之處。因為正如他那不可言喻的本體，被證明以無與倫比的卓越超越了所有他所賜予生命的存在，同樣地，他那出於父神本性的兒子身分，也以不可言喻的卓越，超越了那些藉著他被收養為兒子的。因為他本性不變，是完全的，在各方面都無所匱乏；而其他人則容易在兩者之間變動，需要他的幫助。神之智慧怎能有長進？真理本身或神之道怎能有所增益？生命與真光怎能變得更好？如果情況如此，那麼說智慧曾能接受愚昧，或神的能力與軟弱結合，或道被無知所遮蔽，或黑暗與真光混合，這豈不是更荒謬嗎？因為使徒明確地說：「光明與黑暗有什麼相通呢？基督和彼列有什麼相和呢？」所羅門也說，人甚至無法在思想中找到「蛇在磐石上的道」，而根據保羅，這磐石就是基督。然而，作為他受造物的人類與天使，領受了恩典以求長進，在美德與律法的誡命中操練自己，以免犯罪。因此，我們的主因本性是父之子，而受萬人敬拜。至於其他人，則是脫去了奴僕的心，從善行與長進中領受了收養的靈，藉著那位本性之子的恩惠，成為了收養的兒子。

VIII. 保羅如此宣告了他那真實、獨特、自然且卓越的兒子身分，論到神時說：「神既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了。」顯然，他是為了將他與那些非本性上的兒子區分開來，才稱他為「自己的兒子」。在福音書中說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」在詩篇中，救主說：「主對我說：你是我的兒子。」他藉此顯明其真實性，意味著除了他之外，沒有其他人是父真實的兒子。那麼，「從腹中，在晨星以前，我生了你」這句話又是什麼意思呢？這難道不是直接表明了父之生產那自然的兒子身分嗎？這並非藉著行為的謹慎與長進的操練，而是藉著本性的特質所獲得的。因此，獨生子擁有堅定不移的兒子身分；而聖經則承認，理性的受造物之收養身分，並非本性上所固有的，而是藉著行為的適宜與神的恩賜所獲得的，且是容易變動的。因為「神的兒子們看見人的女子，就娶她們為妻」，以及後續的經文；還有我們從以賽亞先知那裡得知，神說：「我養育兒女，將他們高舉，他們卻悖逆我。」

IX. 親愛的弟兄們，我雖能說得更多，但在此略過，

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562 書信

我認為再多費唇舌去勸誡那些已經明白的人，是件累贅的事，因此我略過不提。因為你們本身就是受神教導的；你們也並非不知道，那近來興起、敵對教會敬虔的教義，是屬於伊便尼（Ebion）和亞提馬（Artemas）的，這不過是模仿安提阿主教撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）罷了，而後者已在普世主教的會議與判決中，被逐出教會。繼承他職位的路西安（Lucianus），曾有多年時間與三位主教斷絕交通 [註：(24)「與三位主教斷絕交通」。譯者們並未理解這句話的含義。巴羅尼烏斯（Baronius）隨後在 518 年寫道，路西安是被三位連續繼任的主教逐出教會的。但亞歷山大並非此意，他只是說路西安在安提阿教會造成了分裂，並在三位連續繼任的主教之下，另外舉行聚會。這正是 ἀποσυνάγωγος 一詞的含義。因此，埃皮法尼烏斯·斯柯拉提庫斯（Epiphanius Scholasticus）對此處的解釋並無不妥，即「在三位主教時期，他留在會堂之外」。巴西流在致安菲洛基烏斯（Amphilochius）的第一封信中，在區分異端、分裂與「非法聚會」（παρασυναγωγή）時，也使用了這個詞。他稱「非法聚會」為那些由不服從的長老、主教或平信徒所舉行的非法集會。例如，若有人被判有罪並被暫停聖職，卻不服從判決，仍執意執行聖職並聚集群眾。在「非法聚會」與「分裂」之間差別不大。此外，路西安分裂的原因，正如亞歷山大所教導的，是他所捍衛的撒摩撒他的保羅的教義。為了這個緣故，他長期與三位主教——多姆努斯（Domnus）、提麥烏斯（Timaeus）和西里爾（Cyrillus）——分離。然而，從亞歷山大的敘述來看，他最終回到了教會的合一。亞歷山大並未寫道他終其一生都處於分裂中，而只是說他曾長期分離。此外，亞歷山大從約翰福音第十六章借用了 ἀποσυνάγωγος 這個詞，當時基督預言祂的使徒將被猶太人逐出會堂，即「將你們趕出會堂」（ἀποσυναγώγους ποιήσουσιν ὑμᾶς）。]。

那些喝盡了這些人褻瀆之渣滓的，如今在我們中間滋生了「從無有中被造者」（Exucontii），即他們隱蔽的苗裔——亞流（Arius）與阿基拉（Achillas），以及其餘附從這些惡人的群眾。我不知道在敘利亞被按立的三位主教 [註：(25)「在敘利亞被按立的三位主教」。他指的是巴勒斯坦凱撒利亞的主教優西比烏（Eusebius）、老底嘉的主教提奧多圖斯（Theodotus）和推羅的主教保利努斯（Paulinus）。亞流在致尼科米底亞主教優西比烏的信中證實，這些人已被亞歷山大主教革除教籍，該信見於提奧多勒（Theodoret）的《教會史》第一卷第五章。] 是如何因著贊同他們，而使惡事愈演愈烈；關於他們的判決，就留待你們的審查 [註：(26)「留待你們的審查」。在利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）的手抄本、J. 皮努斯（J. Pini）的皇家抄本以及巴塞爾版中，讀作「留待審查」（ἀνακείσθω）。尼基弗魯斯（Nicephorus）處也是如此寫的。] 了。

他們將救主為我們所承受的那些關於救贖性受難、謙卑、虛己、所謂的貧窮，以及祂為我們所取的那些附屬性的話語，銘記在心，並以此作為藉口，來反駁祂那至高且亙古的道（神性）。然而，他們卻完全遺忘了那些標示祂本性之榮耀、高貴，以及祂與父同在的經文；例如：「我與父原為一」[註：約翰福音 10:30]。主說這話，並非宣稱祂自己就是父，也不是要說明兩位格 [註：(27)「兩位格」。亞歷山大說「兩位格」（duas personas），並非單純且絕對地說是兩個，而是指位格上是兩個，因為在兩個位格中存在著一個本性。因此，「位格中的本性」（φύσις ἐν ὑποστάσει）等同於「位格」（persona）。] 是一體；而是因為父的兒子精確地持守了父的形象，祂從本性上印刻了父的一切相似性，是父那無變動的形象，是原型的精確印記。因此，當腓力當時渴望看見父時，主便豐豐富富地向他顯明。因為當他說：「求主將父顯給我們看」時，主回答說：「人看見了我，就是看見了父」[註：約翰福音 14:8, 9]；因為透過那無瑕疵且有生命的聖潔形象之鏡，父本身就被看見了。聖潔的詩篇作者在詩篇中所說的與此相似：「在你的光中，我們必得見光」[註：詩篇 36:9]。因此，凡尊敬子的，就是尊敬父 [註：(28)「尊敬父」。埃皮法尼烏斯·斯柯拉提庫斯在此處增加了一些希臘文原文中沒有的內容。他說：「因此，凡尊敬父的，也尊敬子；凡尊敬子的，也尊敬父，這是有道理的。」後續的內容證實了這種讀法。因此，這似乎是抄寫員的錯誤，他們因詞彙相似而遺漏了這段經文。]；這也是理所當然的。因為任何對子所說的褻瀆之言，其指向皆歸於父。

X. 親愛的弟兄們，既然如此，若我將那些針對我及我們極其敬虔的百姓所捏造的毀謗揭露出來，又有什麼好驚訝的呢？因為那些起來攻擊神兒子之神性的人，也不避諱以忘恩負義的言語來攻擊我們。他們既不願將自己與古代的任何聖徒相比，也不容許自己與我們從小所跟隨的教師們等同。他們甚至認為，當今所有的同工中，沒有一人達到了智慧的標準；他們自稱是唯一的智者、一無所有者，以及教義的發明者，並宣稱唯有他們得到了啟示，而這些啟示是天下間任何其他人都未曾想到的。哦，這褻瀆的傲慢！哦，這無邊的狂妄！哦，這與憂鬱症相伴的虛榮 [註：(29)「與憂鬱症相伴的虛榮」。我讀作「憂鬱者」（μελαγχολικοῖς），正如雅各·西蒙德（Jacob Sirmundus）所編輯的那樣；然而，我無法贊同他的做法，因為他毫不猶豫地將一個沒有任何手抄本權威支持的讀法納入正文，而這本應被置於版面邊緣或註釋中。在尼基弗魯斯第七卷第七章中，讀作「憂鬱的虛榮」，省略了「相伴的」一詞。]！哦，那盤踞在他們褻瀆靈魂中的撒但心思 [註：(30)「盤踞」。在亨利·薩維爾（Henry Savile）的手抄本中寫作「居住」（ἐνσκηνώσαντος）。埃皮法尼烏斯·斯柯拉提庫斯翻譯為：「撒但的智慧猛烈地跳入他們極其邪惡的靈魂中。」]！古代聖經那敬虔的清晰度並未使他們感到羞愧；同工們對基督那一致的敬虔，也未能使他們對祂的狂妄有所收斂 [註：(31)「收斂」。利奧·阿拉提烏斯的手抄本寫作「溫和」（ἡμέρωσεν）。埃皮法尼烏斯·斯柯拉提庫斯完全是這樣讀的，正如他的翻譯所顯示的。他翻譯為：「同工們對基督那一致的敬虔，並未使他們的兇猛變得溫和。」]。連魔鬼都無法忍受他們的褻瀆，因為魔鬼尚且謹慎，不敢對神的兒子說出任何褻瀆的話語。

XI. 關於那些在無知的材料 [註：(32)「無知的材料」。他以此稱呼亞流用來反對基督神性的辯證論證。然而在阿拉提烏斯的手抄本中，將「材料」（ὕλῃ）寫作「吠叫」（ὑλακῇ），我不贊同此讀法。] 中，如同在塵土中打滾，起來攻擊基督，並企圖毀謗我們對祂之敬虔的人，以上就是我們在目前能力範圍內所作的辯論。因為這些荒謬寓言的發明者說，我們拒絕那關於基督的、從無有中被造的、褻瀆且無聖經根據的毀謗，是在教導「兩個未受造者」。這些無知的人聲稱，必須在兩者中擇一：要麼認為祂是從無有中被造的，要麼就必須說有兩個未受造者；這些愚昧的人不知道，在未受造的父與祂從無有中創造的受造物（無論是有理性的還是無理性的）之間，有著巨大的鴻溝。在這兩者之間，有那獨生子的本性作為中保 [註：(33)「獨生子的本性作為中保」。此處亞歷山大所說的，必須以善意理解，即獨生本性是未受造的父與受造物之間的中保。他將「本性」視為位格。因為他指的是「位格中的本性」，正如亞歷山大稍早所言。他稱獨生本性為中保，並非指獨生子低於父，而是指父藉著祂創造萬物，正如約翰福音所言。因此，「藉著祂」（δι' οὗ）適當地歸於子，正如巴西流在《論聖靈》一書中所指出的。]，父藉著祂從無有中創造了萬物；祂是從那真實的父所生。正如主在某處所見證的：「愛父的，也愛那從祂所生的子」[註：約翰一書 5:1]。

XII. 關於這些，我們的信仰正如使徒教會所持守的：信奉獨一未受造的父，祂的存有不源於任何原因，祂是不變且不可更動的，永遠以同樣的方式存在，不增也不減；祂是律法、先知與福音的賜予者，是列祖、使徒及所有聖徒的主。並信奉獨一的主耶穌基督，神的獨生子，祂不是從無有中被造，而是從那作為父的本體中而生，並非像身體那樣，透過切割或分裂而流出，正如撒伯流（Sabellius）與瓦倫廷（Valentinus）所認為的；而是以不可言說、不可名狀的方式，正如那位說過的人所言，我們在上面已經引述過的：「誰能述說祂的世代呢？」[註：以賽亞書 53:8]。祂的位格對於一切受造的本性 [註：(34)「一切受造的本性」。我傾向於寫作「受造的」（γενητῇ），正如埃皮法尼烏斯似乎讀過的那樣。因為他翻譯為：「對一切受造的本性而言是不可探究的，等等。」] 來說是不可探究的，正如父本身也是不可探究的，因為有理性的本性無法領會父那神聖的生子奧秘。那些被真理之靈所感動的人，不需要從我這裡學習這些，因為基督關於此事的言語早已在我們耳中迴響，並教導我們：「除了子，沒有人知道父是誰；除了父，沒有人知道子是誰」[註：路加福音 10:22]。我們學到，祂像父一樣是不變且不可更動的，是一無所缺且完美的子，與父相似，僅在「未受造」這一點上不及父。因為祂是父那精確且無變動的形象。顯然，祂是包含一切的形象，這表明了祂與父有極大的相似性，正如主親自教導的那樣，祂說：「父是比我大的」[註：約翰福音 14:28]。因此，我們相信子永遠從父而生。因為祂是父榮耀的光輝，是父本體的真像 [註：希伯來書 1:3]。但願沒有人將「永遠」一詞誤解為「未受造」，正如那些心靈感官受損的人所想的那樣。因為「曾有」、「永遠」或「在諸世代之前」，並不等同於「未受造」。人類的理智也無法構思出任何詞彙來表達「未受造」。我相信你們也是這樣理解的，我對你們所有人的正確意圖充滿信心，因為這些詞彙在任何情況下都不能表達「未受造」。因為這些詞彙似乎只是時間的延伸，卻無法表達獨生子那與其尊榮相稱的神性與古老性；而聖徒們在竭力表達這一奧秘時，根據各自的能力，請求聽眾的寬恕，並以合理的辯解說：「我們所達到的」[註：(36)「我們所達到的」。此處根據克里斯托弗森（Christophorson）的譯法似乎更為清晰：「我們對這些事的探討，僅限於我們理智所能達到的程度。」]。如果有人期待從口中聽到超越人類理智的言語，說那些「我們所知道的部分」[註：(37)「我們所知道的部分」。在皇家抄本、阿拉提烏斯抄本、薩維爾抄本及巴塞爾版中，寫作「所知道的」（γνωσθέντα）。亞歷山大似乎是在影射使徒保羅在哥林多前書中的話：「我們現在所知道的有限，所講的也有限」。埃皮法尼烏斯·斯柯拉提庫斯確實是這樣解釋這段經文的。] 將被廢除，那麼顯然，「曾有」、「永遠」和「在諸世代之前」遠遠不及所期待的。無論說出什麼，都不等同於「未受造」。因此，我們必須為未受造的父保留其特有的尊榮，宣稱祂的存有不源於任何原因；而對子則應給予適當的尊榮，將那無始的從父而生歸於祂，並如我們所說的，向祂獻上敬拜；我們虔誠且尊榮地稱祂為「曾有」、「永遠」和「在諸世代之前」；我們絕不否認祂的神性，而是將那與父的形象和印記相稱的、在各方面精確的相似性歸於祂。我們認為「未受造」僅是父的特有屬性 [註：(38)「父的特有屬性」。在利奧·阿拉提烏斯的手抄本中寫作「獨一的」（μόνῳ）。但其餘抄本維持了通行的寫法。]，正如救主親自所說：「父是比我大的」。除了這關於父與子、正如神聖經文所教導我們的敬虔觀點外，我們還承認一位聖靈，祂更新了舊約的聖徒，以及新約中神聖的教師。我們承認那唯一、神聖、大公的使徒教會；她永遠是不可征服的，儘管全世界都企圖與她為敵；她是所有起來反對她的異端邪惡派系的勝利者。因為她的新郎用這些話堅固了我們的心：「放心，我已經勝了世界」[註：約翰福音 16:33]。此外，我們知道死人復活；我們的主耶穌基督是復活的初熟果子，祂真實地穿上了肉身，而非僅是幻象，這肉身取自神之母馬利亞：祂在世代的終結，為要除掉罪，降臨到人類中，被釘十字架並死亡；然而祂並未因此而減損祂的神性：祂從死裡復活，升入天，坐在威嚴的右邊。

XIII. 我在這封信中僅摘錄了部分內容，正如我先前所說，認為逐一詳細書寫是件累贅的事，因為這些事並未逃過你們那神聖的勤勉。我們教導這些，我們宣揚這些。這些是教會的使徒教義，我們為此甘願赴死，不理會那些強迫我們否認這些教義的人，即使他們施加酷刑，我們也不會拋棄寄託在其中的盼望。亞流、阿基拉及其同夥，這些真理的敵人，因反對這些教義而被逐出教會，因為他們與我們敬虔的教義相悖，正如蒙福的保羅所說：「若有人傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就應當被咒詛，即使他是從天上來的使者」[註：加拉太書 1:8, 9]。又說：「若有人教導別的教義，不服從我們主耶穌基督那純正的話語與那合乎敬虔的教義，他是自高自大，一無所知」[註：提摩太前書 6:3, 4] 等等。因此，這些被眾弟兄革除教籍的人，你們誰也不要接待，也不要接受他們所說或所寫的任何東西。因為這些騙子所說的一切都是謊言，他們絕不會說真話。他們周遊各城，別無他圖，只是藉著友誼的幌子與和平的名義，透過虛偽與諂媚來發送與接收書信，好藉此誘惑那些被他們欺騙的少數婦女，這些婦女是罪惡深重的 [註：提摩太後書 3:6] 等等。

XIV. 因此，親愛的同心弟兄們，對於這些膽敢如此對抗基督的人，對於那些公開嘲笑基督教，並企圖在法庭上毀謗與指控它的人，對於那些在和平時期盡其所能煽動對我們迫害的人，對於那些削弱基督降生那不可言說奧秘的人，我們拒絕他們，並請你們支持我們，反對他們那狂妄的膽量，正如我們那些感到憤慨並寫信給我們反對他們、並在我們的文告上簽名的同工們一樣。我已透過我的兒子、執事阿皮翁（Apion）[註：(42)「執事阿皮翁」。在利奧·阿拉提烏斯的手抄本及尼基弗魯斯處，讀作「總執事」（ἀρχιδιακόνου）。埃皮法尼烏斯·斯柯拉提庫斯也是這樣讀的。J. 皮努斯的皇家抄本讀作「此執事阿皮翁」。] 將這些文告送交給你們，這些文告來自整個埃及與底比斯，來自利比亞與五城區，以及敘利亞、呂家、旁非利亞、亞細亞、加帕多家及其他鄰近省份。我相信你們也會效法他們，給我回信。因為我已經準備了許多幫助來醫治那些受傷的人，特別是為了解救那些被他們欺騙的群眾，想出了一個補救措施，即讓他們順從我們同工的共識，並藉此趕快悔改。請與你們那裡的弟兄們彼此問安 [註：(44)「與你們那裡的弟兄們」。在尼基弗魯斯處讀作「與我們那裡的」，這在我看來更為正確。]。願你們在主裡剛強。

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572 亞歷山大里亞的亞歷山大（S. ALEXANDRI ALEXANDRINI） 願與你們同在。親愛的，我祈求你們在主裡安好，並願我能因你們對基督的虔誠而得著喜樂。

11.

摘自聖亞他那修全集，第一卷，第一部分，第597頁及後續，BB.版，巴黎，1698年。

副本（EXEMPLAR）。 致遍佈各處、最親愛且最受尊崇的公教會同工，亞歷山大在主裡問候。

1. 既然公教會是一個身體，且神聖的聖經中已有命令，要保守合一與和平的連結；那麼我們彼此通報各處所發生的事，乃是理所當然的：如此一來，若有一個肢體受苦或快樂，我們眾人就能一同受苦或一同快樂。因此，在我們的教區中，不久前出現了一些不法之徒，他們是基督的仇敵，教導背道之事，這背道之事，人有充分的理由懷疑並稱之為敵基督的先鋒。我本想將此事隱瞞，不予聲張，好讓這惡事僅止於那些異端的首領，免得它蔓延到其他地方，玷污了一些單純之人的耳朵。然而，現任尼哥米底亞主教的優西比烏，自以為教會的一切事務皆操之在他手，因為他離開了貝魯特，出於野心強佔了尼哥米底亞的主教職位，卻未受到任何懲處；我說，既然他為這些背道者提供庇護，並著手為他們寫推薦信，四處散發，企圖將一些不明真相的人拖入這極其卑劣且敵對基督的異端中；我身為知曉律法所載之人，不得不不再保持沈默，而是向你們眾人宣告，好讓你們認清那些已經背道的人，以及他們那不祥異端的言論：若優西比烏寫信給你們，切勿理會。因為他那長期隱藏的舊惡，如今正藉著這些人的作為試圖重燃；他表面上假裝是為他們寫信，但實際上卻以行動證明，他這麼做是為了他自己。

[註：(45) 蘇格拉底（Socrates）著作中的標題為：「亞歷山大里亞的亞歷山大之書信：致親愛的……等」。在格拉修（Gelasius）第2卷第3章中，標題為：「亞歷山大里亞主教亞歷山大致遍佈各處主教，關於罷黜亞流及其同夥之書信。致親愛的……等」。伊皮法尼烏（Epiphanius Scholasticus）在《三部歷史》（Historia Tripartita）第1卷第13章中收錄了此信。蒙福孔（Montfaucon）及後續版本皆同。] [註：(46) 蘇格拉底與格拉修作「各處」（παρ' ἑκάστοις）。伊皮法尼烏作「在各人處」（apud singulos）。隨後兩者作「受苦……快樂」。] [註：(47) 這是根據Reg.抄本、格拉修及瓦勒修（Valesius）在蘇格拉底註釋中所引用的利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）抄本。蘇格拉底作「懷疑並稱之」。] [註：(48) 這是根據Reg.抄本與蘇格拉底。但格拉修作「好讓在……中」。同處，蘇格拉底與格拉修作「僅止於背道者」。伊皮法尼烏作「背道者」。何者為原始版本，尚有疑義。] [註：(49) Reg.抄本如此，格拉修與蘇格拉底亦正確作「覬覦」（ἐποφθαλμήσας）。] [註：(50) 格拉修作「未受到關於他的懲處」。利奧·阿拉提烏斯抄本中作「未受到對他的懲處」。Reg.抄本與蘇格拉底版本正確作「未受到對他的懲處」。伊皮法尼烏支持Reg.抄本的讀法：在他身上未有懲處隨之而來。] [註：(51) Reg.抄本作「或許誘騙」。格拉修作「以便誘騙」。蘇格拉底作「若能誘騙」，此為正確；伊皮法尼烏亦同：「若能以某種方式拖入」。隨後蘇格拉底與格拉修作「至極其……」。Reg.抄本較佳，作「至極其卑劣」。伊皮法尼烏作「至此最惡劣的」。] [註：(52) 蘇格拉底作「小言論」。] [註：(53) Reg.抄本與格拉修如此，伊皮法尼烏亦如此讀，但蘇格拉底作「寫道」。隨後同一處作「彷彿」。]

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574 II. 這些教會的背叛者是：亞流、阿基里斯、艾塔利斯、卡波尼斯、另一個亞流、薩馬提斯，他們曾是長老；尤佐伊烏斯、路基烏斯、朱利烏斯、米納斯、海拉迪烏斯與蓋烏斯，他們曾是執事；以及與他們在一起的塞昆杜斯與提奧納斯，他們曾被稱為主教。他們所發明且違背聖經意旨的言論如下。

III. 神並非永遠是父，曾有過神還不是父的時候；神的道並非永遠存在，而是從無中被造出來的；因為那本是的神，從無中造出了那本不存在的；因此，曾有過他不存在的時候。子是被造物，是受造之物，在實體上與父並不相似；他並非真實且出於本性的父之「道」；也不是祂真實的智慧；但他只是眾多被造物與受造物之一；他被稱為「道」與「智慧」只是名義上的，他自己也是藉著神本有的「道」，以及神裡面的「智慧」而被造的，神藉此智慧造了萬物，也造了他。因此，就其本性而言，他是可變且可改變的，正如所有有理性的受造物一樣。這「道」與神的實體是陌生、疏遠且分離的；對於子而言，父是不可言喻的；因為「道」並不完全且精確地認識父，也無法完全看見祂。事實上，子甚至不知道他自己的實體究竟為何；因為他是為了我們而被造的，好讓神藉著他作為工具來創造我們。若神不願創造我們，他就不會存在。曾有人問他們，神的道是否能像魔鬼那樣改變；他們竟毫不畏懼地回答說：能；因為他身為被造物與受造之物，其本性是可變的。

[註：(54) Reg.抄本如此。蘇格拉底作「亞流、阿基拉斯」。格拉修作「亞流、阿基里斯、塔利斯」。] [註：(55) 「曾是長老」。這句極為重要的話在蘇格拉底與格拉修，以及將一切混雜在一起的伊皮法尼烏版本中皆缺漏。] [註：(56) 蘇格拉底作「朱利安努斯」。隨後「曾是執事」一語在蘇格拉底與格拉修版本中皆缺漏。] [註：(57) 蘇格拉底與格拉修如此。但Reg.抄本較不正確地作「在聖經之外」。在「言論如下」之後，格拉修有「亞流的教義」：這些話原本可能是作為標題或寫在邊緣，後來被移入正文中：瓦勒修所引用的佛羅倫斯抄本在此處作「亞流派是如何想的」。] [註：(58) 蘇格拉底作「且他自己」。利奧·阿拉提烏斯抄本作「且他自己存在於神本有的道中，並在神的智慧中」。伊皮法尼烏依此作：「他自己存在於神本有的道中，並在神的智慧中」。] [註：(59) 利奧·阿拉提烏斯抄本作「不可見的」。伊皮法尼烏作「不可見的」。] [註：(60) 「完全」一詞在格拉修版本中缺漏。隨後同一處作「因為他自己的……」。] [註：(61) 蘇格拉底作「是的，能」。格拉修作「因為是的，能」。同處，利奧·阿拉提烏斯抄本作「因為他身為可變本性的受造物」。伊皮法尼烏與此一致：「因為他們說，他作為可變本性的受造物，是被造出來的，且是可變的」。蘇格拉底作「且是可變的」。但Reg.抄本與格拉修的讀法遠為優越，我們採納此讀法。] [註：(62) 蘇格拉底作「一同混雜」。]

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577 IV. 這些說出此類話語、且對此毫無羞恥的人，我們與埃及和利比亞近一百位主教聚集，將他們及其追隨者處以絕罰。然而優西比烏及其同夥卻接納了他們，致力於將謊言混入真理，將不虔混入虔誠。但他們絕無法得逞；因為真理必勝，光明與黑暗毫無相通，基督與彼列也毫無和諧。誰曾聽過這樣的事？誰現在聽了不感到震驚，並掩住耳朵，以免這些言論的污穢觸及聽覺？誰聽見約翰說：「太初有道」，而不譴責這些說「曾有過他不存在的時候」的人？誰聽見福音書中說：「獨生子」；以及「萬物都是藉著他造的」，而不憎惡這些說「他是被造物之一」的人？因為他怎能是被造物之一，或者，若他也是受造物，又怎能如他們所說，被列入萬物之中，而成為獨生子呢？既然父說：「我心湧出美善的道」；以及「從胎中，在晨星以前，我生了你」；他又怎能是從無中被造的呢？既然他是父完美的像與光輝，且說：「看見我的，就是看見了父」，他又怎能與父的實體不相似呢？若「道」與「智慧」是神的子，怎會有他不存在的時候？因為這等於是說神曾一度沒有「道」與「智慧」。既然他說：「我在父裡面，父在我裡面」；以及「我與父原為一」；又藉著先知說：「看著我，因為我是，且我不改變」；那麼，他又怎能是可變且可改變的呢？即便那句話可以指著父，但用在「道」身上更為合適，因為他即便成為人，也絕未改變；正如使徒所說：「耶穌基督昨日、今日、一直到永遠，是一樣的」。是誰引誘他們說他是為了我們而被造的，儘管保羅寫道：「萬物都是藉著他，也是為他而造的」？

V. 至於他們褻瀆說子不完全認識父，這不足為奇：因為他們既已決意與基督為敵，就連他所說的話也加以歪曲：「正如父認識我，我也認識父」。因此，若父只是部分地認識子，顯然子也不完全認識父。但若說這話是褻瀆，且父完全認識子，顯然正如父認識祂自己的「道」，「道」也認識祂自己的父，祂正是父的「道」。

VI. 我們藉著宣講並闡釋神聖的聖經，多次駁倒了他們。然而他們卻像變色龍一樣，不斷改變立場，試圖將那句經文據為己有：「惡人來到深處，就藐視」。在他們之前已有許多異端，因過於大膽而陷入愚妄。但這些人藉著他們所有的言論，企圖廢除「道」的神性，這使得那些異端在他們面前顯得似乎還算正當，因為他們自己更接近敵基督。

[註：(63) 蘇格拉底在「被造物」後有「神」。同處，蘇格拉底作「他怎能是平等的」，較不正確。] [註：(64) 「若他也是受造物」這句話在蘇格拉底、格拉修與伊皮法尼烏版本中皆缺漏，但在Reg.抄本中可見。] [註：(65) 蘇格拉底與格拉修作「那是什麼」。伊皮法尼烏作「你認為是什麼原因，等等」。] [註：(66) 蘇格拉底與格拉修作「認識」。] [註：(67) 蘇格拉底作「藉著廢除他們自己的言論」。]

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579 因此，他們被教會公開驅逐並處以絕罰。我們對他們的滅亡感到悲傷，尤其是因為他們曾學習過教會的教導，如今卻背離了它；但我們並不感到驚訝：因為許米乃和腓理徒也遭遇了同樣的事，在他們之前還有猶大，他曾跟隨救主，後來卻成了叛徒與背叛者。

關於這些人，我們並非沒有預先的警告；因為主曾預言說：「你們要謹慎，免得有人迷惑你們；因為將來有許多人冒我的名來，說：我是基督，時候近了，你們不要跟從他們」。保羅從救主那裡學到了這些，寫道：「在末後的日子，必有人離棄真道，聽從引誘人的邪靈和鬼魔的道理，這些人背離了真理」。

VII. 因此，既然我們的主與救主耶穌基督親自如此吩咐，並藉著使徒向我們啟示了關於這類人的事，我們這些親耳聽見他們褻瀆言論的人，理所當然地如前所述，將這些人處以絕罰，並宣告他們與公教會及信仰無關：我們將此事告知你們，親愛且最受尊崇的同工，好讓你們若見到他們中有人大膽前來，切勿接納；也不要相信優西比烏或任何其他為他們寫信給你們的人。因為我們身為基督徒，應當遠離所有反對基督、言論或思想違背基督的人，視他們為神的仇敵與靈魂的敗壞者，甚至連「問候」也不要對他們說：免得我們在他們的罪上有份，正如蒙福的約翰所吩咐的。請代我問候你們那裡的弟兄；與我在一起的人也問候你們。

亞歷山大里亞的長老們。 長老科盧圖斯，我贊同上述所寫，並贊同罷黜亞流及其同夥的褻瀆行為。 長老亞歷山大，同上。 長老狄奧斯庫魯斯，同上。 長老狄奧尼修斯，同上。 長老優西比烏，同上。 長老亞歷山大，同上。 長老尼拉拉斯，同上。 長老阿波克拉提翁，同上。 長老阿加圖斯。 長老尼美修斯。 長老隆古斯。 長老西爾瓦努斯。 長老佩魯斯。

[註：(68) 「日子」一詞在格拉修版本中缺漏。]

[註：(69) 蘇格拉底與格拉修如此。Reg.抄本作「你們」，較不正確。] [註：(70) 這些簽名僅見於基齊庫斯的格拉修版本，但殘缺不全。] [註：(71) 格拉修作「西拉斯」。Reg.抄本作「尼拉拉斯」，此名亦見於聖亞他那修反對亞流派的護教書簽名中，第190頁。格拉修版本中每個名字後皆有「同上」。] [註：(72) 格拉修作「皮魯斯」。]

580

581 長老阿皮斯。 長老普羅特里烏斯。 長老保羅。 長老居魯士，同上。

執事。 執事阿摩尼烏斯，同上。 執事馬卡里烏斯。 執事皮斯圖斯，同上。 執事亞他那修。 執事尤門尼斯。 執事阿波羅尼烏斯。 執事奧林皮烏斯。 執事阿夫托尼烏斯。 執事亞他那修。 執事馬卡里烏斯，同上。 執事保羅。 執事彼得。 執事安比提亞努斯。 執事蓋烏斯，同上。 執事亞歷山大。 執事狄奧尼修斯。 執事阿加同。 執事波利比烏斯，同上。 執事提奧納斯。 執事馬可。 執事科莫杜斯。 執事塞拉皮翁。 執事尼魯斯。 執事羅馬努斯，同上。

馬雷奧塔的長老們。 長老阿波羅尼烏斯，我贊同上述所寫，並贊同罷黜亞流及其同夥的褻瀆行為。 長老因格尼烏斯，同上。 長老阿摩尼烏斯。 長老狄奧斯庫魯斯。 長老索斯特拉斯。 長老提翁。 長老提蘭努斯。 長老科普雷斯。 長老阿摩納斯。 長老奧里翁。 長老塞雷努斯。 長老狄迪穆斯。 長老赫拉克勒斯。 長老博孔。 長老阿加圖斯。 長老阿基拉斯。 長老保羅。 長老塔萊萊烏斯。 長老狄奧尼修斯，同上。

[註：(73) 此處「亞他那修」在格拉修版本中缺漏。]

[註：(74) 格拉修作「安敏提亞努斯」。在隨後的蓋烏斯之後，格拉修版本中缺漏了其餘十位亞歷山大里亞執事。] [註：(75) 或許是「尼魯斯」。] [註：(76) 格拉修作「馬雷奧塔」。] [註：(77) 格拉修作「長老阿波羅斯，同上」，省略了直到「因格尼烏斯」為止的其餘部分。] [註：(78) 格拉修作「因格尼烏斯」。他稱隨後者為「阿摩納斯」。參見聖亞他那修反對亞流派的護教書，第192頁。] [註：(79) 這最後三位：保羅、塔萊萊烏斯、狄奧尼修斯，在格拉修版本中缺漏。]

582

執事。 執事塞拉皮翁，同上。 執事尤斯圖斯，同上。 執事狄迪穆斯。 執事德米特里烏斯。 執事毛魯斯。 執事亞歷山大。 執事馬可。 執事科蒙。 執事特里豐。 執事阿摩尼烏斯。 執事狄迪穆斯。 執事普托拉里翁。 執事塞拉斯。 執事蓋烏斯。 執事希耶拉克斯。 執事馬可。 執事提奧納斯。 執事薩馬頓。 執事卡爾蓬。 執事佐伊魯斯，同上。

II.

摘自同一位亞他那修的著作，同上，第396頁。

罷黜亞流及其同夥，由亞歷山大里亞大主教亞歷山大所行。 亞歷山大，致亞歷山大里亞與馬雷奧塔的長老與執事，在場者與在場者，在主裡親愛的弟兄，問候。

雖然你們已經簽署了我寄給亞流及其同夥的信件，勸誡他們放棄褻瀆，順服那健全且公教的信仰；並且你們已經展現了自己正確的志向，以及在教義上與公教會的一致；然而，既然我已將關於亞流及其同夥的事，寫信告知了遍佈各處的同工，我認為有必要召集你們這些城裡的聖職人員，並傳喚馬雷奧塔的聖職人員前來；特別是因為你們當中的長老查瑞斯與皮斯圖斯，以及執事塞拉皮翁、帕拉蒙、佐西穆斯與伊里奈烏斯，已經跟隨了亞流及其同夥，並甘願與他們一同被罷黜；好讓你們知曉現在所寫的內容，展現你們在這些事上的一致，並對罷黜亞流、皮斯圖斯及其同夥一事投下贊成票。因為你們理當知曉我所寫的內容，並將每一點都銘記在心，彷彿是你們每個人親自所寫的一樣。

[註：(80) 最後這四位：提奧納斯、薩馬頓、卡爾蓬、佐伊魯斯，在格拉修版本中缺漏。] [註：(81) 「在場者與在場者」。獨特的表達方式。] [註：(82) 我們認為這位皮斯圖斯就是後來被亞流派按立為亞歷山大里亞主教的那位，因為在亞流主義興起之初，他被視為領袖之一，正如稍後所見，「關於亞流與關於皮斯圖斯的人」等等。]

583

594 亞歷山大亞歷山大主教 IV. 致基諾波利斯（Cynopolis）主教埃格隆（Æglon）書之殘篇二則，反對亞流派。 載於聖馬克西姆（S. Maximus）懺悔者之《神學與論辯著作集》，第二卷，第152-155頁，巴黎1675年版。

I.

聖亞歷山大，亞歷山大主教，致基諾波利斯主教埃格隆書，反對亞流派。 自然意志，乃是每一理智本性所固有的自由能力；因其本質之理，並無任何非自願之物。 自然運作，乃是每一實體所固有的運動。自然運作，乃是每一本性之實質與認知之理。自然運作，乃是每一實體之認知能力。

II.

（原文略，對應上述內容）

關於下文講章之說明

（馬伊，新教父文庫，第二卷，529頁。） 我在《羅馬拾遺》（Spicilegium Romanum）第三卷第694頁曾言，從梵蒂岡圖書館的東方手抄本中，可以發掘出許多我們極為渴求的古人著作。事實上，除了我在該處所編纂的教父殘篇外，我先前已從中發掘出更重要的文獻，即美利提尼的撒迦利亞（Zacharias Melitenensis）之歷史篇章、厄伯迪蘇（Ebediesu）與阿布法拉吉（Abulpharagius）的教會法論著、亞美尼亞人的教會法規、安提阿的塞維魯（Severus）之若干講章，以及近來聖居里羅（Cyrillus）反對辛努西亞派（Synusiastae）及狄奧多羅（Diodorus）與提奧多羅（Theodorus）的殘篇。如今，在上述文獻中，梵蒂岡阿拉伯語手抄本101號為我提供了亞歷山大主教（1）的一小部分講章；隨後，我在敘利亞語梵蒂岡手抄本568號中找到了該講章的全文，這點我曾在《古作家著作集》第五卷第42頁提及。現在，繼亞歷山大主教居里羅的希臘文著作之後，我命令將這篇亞歷山大的講章以敘利亞語及拉丁語（因我們缺乏希臘文原文）付梓出版，這要歸功於極具學識的馬龍派學者馬修·斯基亞胡安（Matthaeus Sciahuanus）與弗朗西斯·梅哈塞博（Franciscus Mehasebus）的協助，以免這位古老、權威且聲名卓著的主教之口長久沈默。

此外，關於此文真實性的證據，首先是來自阿拉伯語手抄本的殘篇，其冠以亞歷山大主教之名（《羅馬拾遺》，第三卷，699頁），這些內容如今已按順序出現在冠以同一作者之名的完整講章中。其次，阿塞馬尼（Assemanus）《東方圖書館》第三卷第543頁所引用的敘利亞作家薩巴里蘇（Sabariesus），從莫卡法（Mocaffaeus）的阿拉伯語編年史中引用了我們亞歷山大的一段殘篇，這段文字同樣（令人驚奇地！）出現在我們第5號完整講章中。雖然莫卡法稱亞歷山大為羅馬教宗，但這一明顯錯誤已被阿塞馬尼在索引第658頁中正確修正，建議讀作「亞歷山大城的主教」。再者（除了抄寫員常犯的錯誤外），敘利亞語手抄本現在教導了我們事實真相，它將這篇講章歸於亞歷山大城的主教。此外，東方人習慣將所有隸屬於羅馬帝國、使用希臘語（更不用說拉丁語）的人稱為羅馬人，這一點已得到充分證實。甚至拜占庭帝國本身也始終被稱為羅馬帝國，正如拜占庭歷史學家們所習慣的那樣，他們在書中如此誇耀地稱呼，自從君士坦丁堡奪取了「新羅馬」之名後。因此，莫卡法所引用的段落如下：「亞歷山大羅馬（即亞歷山大城）牧首說：創造亞當的手，正是那在十字架上被釘穿的手。那曾向亞當吹入生命氣息的口，喝了醋。那被釘子穿透的腳，奠定了大地。」

我說，這些話雖然翻譯得稍微自由了一些，但毫無疑問是取自我們這篇第5號講章。然而，在那裡先行出現的更豐富的段落（我們已用引號標出），與我們在《羅馬拾遺》中出版的阿拉伯語講章譯本，顯得更加吻合且精確。此外，如果一篇講章從希臘語轉譯為敘利亞語，再從敘利亞語轉譯為阿拉伯語，在這些轉譯過程中出現少量變異，也不足為奇。事實上，在亞歷山大人或東方人手中，這篇講章似乎存在兩個版本；因為在敘利亞語梵蒂岡手抄本中，完整講章之後還附有該講章的另一殘篇，其中不乏少量異文。至於我認為阿拉伯語譯本源自第二個敘利亞語版本，是因為手抄本101號的阿拉伯語殘篇與後者的敘利亞語版本比與前者更為吻合。因此，儘管我曾打算省略該增補部分，因為它看起來與完整講章非常相似，但由於後來發現阿拉伯語部分與這部分敘利亞語更為契合，為了不削弱我論證的力量，我還是將這段敘利亞語重複內容以較小的字體印出。

現在，出版這篇講章的良機已到，因為此時英國出版了偉大的亞他那修的節期書信或講道集（希臘文已佚），這些文獻同樣是在敘利亞語手抄本中發現的：亞歷山大的這篇講章理應成為其伴侶。畢竟，亞歷山大是亞他那修自幼的導師，他始終將亞他那修視為親信，少年時視為晚輩，且極為珍愛，不僅讓他參與日常餐桌，還讓他擔任自己的書記：他親自按立他為執事，並帶他參加尼西亞會議，以便他在那裡協助自己，正如蘇格拉底在《教會史》第一卷第15章中明確指出的那樣，即「在那裡與他一同奮鬥」（συναγωνιζόμενον αὐτῷ ἐκεῖ）；最後，他在臨終時多次呼喚他的名字，並懇切請求亞歷山大城的教士們讓他成為自己的繼承人，這件事確實發生了，並對基督教事業產生了無限的益處：因此，我們將亞他那修這樣一位偉大的主教，歸功於亞歷山大的悉心栽培。正如亞歷山大以盡職盡責的態度對待少年亞他那修一樣，亞歷山大本人在年輕時也曾與殉道者彼得主教極為親近，並被他指定為繼承人，接替阿基拉斯（Achillas）之後。因為，正如我們在《彼得傳》（a）中所編輯的那樣，這位著名的殉道者在被囚禁、即將為信仰受刑時，指定了這兩位作為他之後的亞歷山大教座主教，說道：「你，阿基拉斯，是第一位；而亞歷山大，是第二位。」隨後，「阿基拉斯與亞歷山大親吻彼得的手腳，轉身淚流滿面，沈浸在極度痛苦的啜泣中。」

迄今為止，亞歷山大所存留的著作，皆由教會歷史學家保存，旨在反對亞流及其門徒；這指的是兩封書信，其中前一封極為重要，堪稱完整的論著，其價值不可估量。然而，這兩封信是從七十封中僅存的；因為伊皮法紐（Epiphanius）在《異端論》第69卷第4節中證實，他曾寫下這麼多著作：「亞歷山大主教寫了通諭，這些書信至今仍保存在愛好學問者手中，數量約有七十封。」

其中一封信的殘篇被馬克西姆在《著作集》第二卷第132、155頁引用。但願這些書信至少能在敘利亞語手抄本中重見天日，正如最近亞他那修的著作那樣幸運！現在，在亞歷山大著作如此沈重的沈船中，讓我們欣然接受這篇至少是在民眾集會中所發表的講章，其中除了其他有益的教導外，基督的神性被隨處宣揚。文中也不乏雄辯（我們曾說過格拉修將此歸功於他），即清晰、通俗且配得上主教身份的口吻。

這篇亞歷山大的講章由敘利亞語梵蒂岡手抄本提供，該手抄本為羊皮紙，年代久遠，以迦勒底字母書寫，分兩欄排版。它原本包含六十篇講道（因丟失書頁，現僅存九篇），作者包括正統教父：貴格利·尼撒、貴格利·神學家、巴西流、安菲洛基烏斯（Amphilochius）、約翰·屈梭多模、普羅克洛斯（Proclus）、以撒（以及一篇優西比烏·亞歷山大，因為目錄中有誤，以其他名稱取代了「論主日」）。在這些人中，亞歷山大的這篇講章位列第二十；正如我所證明的，作者原本用希臘文寫成，敘利亞人和阿拉伯人將其翻譯成各自的語言；上述手抄本和作者的證詞使我們對其真實性毫無懷疑。

(a) 見上文，第458欄。

亞歷山大主教（83）之講章

論靈魂與身體及主的受難

1. 那從天上無私降下的道，若我們準備好不僅用言語，更用聽覺去領受，便足以滋潤我們的心田。因為正如大地若無雨水便無法生長，聽覺若無道便無法結果；同樣，雨水若無大地便無法產生果實，聽覺若無道亦然。然而，當道展現其力量時，你們也要無私地前來：除去一切嫉妒與不信。嫉妒與不信是極其惡劣的事，兩者皆與公義為敵：嫉妒反對愛心，不信反對信心：正如苦味反對甜味，黑暗反對光明，惡反對善，死亡反對生命，謊言反對真理。

確實，凡沈溺於這些反對美德之惡習的人，在某種程度上已經死了：因為嫉妒者與不信者憎恨愛心與信心；凡如此行的人，便成了神的仇敵。

2. 因此，親愛的弟兄們，既然你們知道嫉妒與不信的人是公義的仇敵，就當遠離他們：要持守信心與愛心，從世界之初直到今日，所有聖徒皆藉此獲得了救贖。然而，愛心的果實不僅要用言語表達，更要用行為，即在神面前虔誠的忍耐。看哪，主親自向我們顯明了祂對我們的愛，不僅用言語，更用行為，因為祂為我們的救贖獻出了自己。此外，我們並非像其餘的世界那樣，僅藉著道被創造，而是同時藉著行為。因為神藉著一道命令的力量使世界存在；但祂卻藉著道與行為的雙重功效創造了我們。因為對神來說，僅僅說：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人」是不夠的，而是行為緊隨道之後：因為祂從塵土中取了灰塵，用它塑造了人，使其符合祂的形象與樣式，並向他吹入生命的氣息，使亞當成為有靈的活人。

3. 然而，當人隨後因自己的錯誤而傾向死亡時，那最初的形象必須重新被那位創造者所修復。因為那形象確實躺在地下腐朽；然而，那曾與身體分離的靈魂，被囚禁在黑暗之處，即所謂的陰間。因此，靈魂與身體發生了分離；前者被放逐到陰間，後者分解為塵土：兩者之間存在巨大的鴻溝，以致無法彼此相遇；因為肉體一旦分解，身體便腐朽；靈魂一旦被束縛，其活動便停止。正如國王被囚禁，城市便傾覆；或者將領被俘，軍隊便潰散；或者舵手被驅逐，船隻便沈沒；同樣，當靈魂被束縛，其身體便崩潰，如同沒有國王的城市，肢體四散，如同失去將領的軍隊，沈入死亡，如同失去舵手的船隻。

因此，靈魂曾指引著人，只要身體還存在；它曾是城市的國王，軍隊的將領，船隻的舵手。然而，自從它被沈重地束縛並沈溺於錯誤之中，它便無法再指引身體；因此，它偏離了正道，追隨誘惑者，沈溺於淫亂、偶像崇拜、血腥殺戮：這些罪行摧毀了人自身。但它最終被帶到陰間，在那裡被邪惡的誘惑者所囚禁。此外，它曾像國王修復傾覆的城市，將領召集潰散的軍隊，水手修復破碎的船隻；我說，靈魂在身體分解為塵土之前，在它自己被束縛之前，曾給予身體幫助。但當靈魂不是被物質的鎖鏈，而是被罪惡所束縛，因而無法行動時，它便拋棄了身體在地上，沈入陰間，成為死亡的腳凳，被眾人所鄙視。

4. 人離開了伊甸園，前往那充滿不義、淫亂、通姦與血腥殺戮的沈淪之地，在那裡他遭遇了毀滅；因為萬物都聯合起來置他於死地，他剛一進入便被摧毀。在此期間，人缺乏任何安慰，缺乏任何幫助與安寧。人何時有過好日子？是在母腹中嗎？然而在那裡被禁錮，與死人無異。是在吮吸乳汁時嗎？那時他也未曾感受到任何喜樂。是在成長時嗎？那時因青春的慾望，危險反而最大。是在衰老時嗎？事實上，那時他開始哀嘆，被衰老的重擔與對死亡的期待所壓迫。什麼是期待？事實上，所有世人都會死亡，無論老少，因為衰老不過是死亡的預兆：沒有任何人的體格能免於死亡。那麼，人為何如此沈浸在悲傷中？毫無疑問，死亡的景象帶來了憂愁：因為我們在死去的人身上看到面容改變、形體僵硬、身體消瘦、口沈默、皮膚冰冷、眼睛沈陷、肢體不動、屍體被拋在地上、肉體腐爛、血管冰冷、骨頭發白、關節鬆脫，一切都歸於塵土，人不再存在。那麼人是什麼？是暫時的花朵，在母腹中未曾顯現，在青春時茂盛，在衰老時枯萎走向死亡。

5. 然而，在經歷了這一切死亡的奴役與人的腐敗之後，神眷顧了祂的受造物，即祂按著自己的形象與樣式所塑造的；祂這樣做，是為了不讓它永遠成為死亡的玩物。因此，神從天上差遣了祂無形的兒子，好在童女的腹中取了肉身；就這樣，祂成為人，正如你一樣，為了拯救沈淪的人，並收集他所有散落的肢體。因為基督在將人與祂的位格結合時，將那因身體分離而被死亡所分散的部分重新聯合起來。基督受難，是為了讓我們永遠活著。（84）「否則，基督為何必須死亡？難道祂犯了什麼該死的罪嗎？祂為何要披戴那本該被榮耀所覆蓋的肉身？祂既是神，為何要成為人？祂既在天上掌權，為何要降到地上，並在童女腹中道成肉身？請問，有什麼必要迫使神降到地上，取了肉身，被包裹在馬槽的布中，被乳汁餵養，從僕人那裡受洗，被舉在十字架上，被埋葬在屬地的墳墓中，並在第三天從死裡復活？」我說，有什麼必要迫使祂這樣做？眾所周知，祂忍受了這些，是為了將人從死亡中解救出來，並藉著先知的口呼喊說：「我忍受了，如同分娩的婦人。」（賽42:14）事實上，祂為我們忍受了痛苦、羞辱、折磨、死亡本身以及埋葬。因此，祂藉著先知說：「誰使祂降下來？」（約拿書2:4）當然是百姓。看哪，人們啊，看哪，以色列給予了什麼回報！他們殺害了自己的恩人，以惡報善，以死亡報生命！他們將那位曾使他們的死人復活、使瘸子行走、使痲瘋病人潔淨、使盲人看見的人釘在木頭上。看哪，萬民啊，看哪，新的奇蹟！他們將那位鋪展大地的人懸在木頭上：（85）他們用釘子穿透了那位奠定世界根基的人：他們圍困了那位包圍諸天的人：他們捆綁了那位釋放罪人的人：他們給那位賜下公義之飲料的人喝醋；他們給那位提供生命之糧的人吃苦膽：他們摧毀了祂的手腳，而祂曾醫治了他們的手腳：他們強行閉上祂的眼睛，而祂曾恢復了他們的視力：他們將那位在受難前及懸在木頭上時都曾使死人復活的人交給了墳墓。

6. 事實上，當我們的主在木頭上受難時，墳墓裂開了，陰間顯露了，靈魂湧出，死人回到了生命，其中許多人在耶路撒冷顯現，當時十字架的奧秘正在完成：那時我們的主戰勝了死亡，消除了仇恨，捆綁了強者，豎立了十字架的凱旋旗，祂的身體被舉在上面，使身體顯得崇高，而死亡則被肉體的腳所壓制。那時，天上的軍隊驚嘆，天使震驚，元素顫抖，整個受造界都在震動，因為它看見了世上出現了新的奧秘與恐怖的景象。然而，全體民眾因不明白這奧秘，竟嘲笑基督而歡呼；儘管大地在震動，山嶺與山谷以及海洋都在搖晃，整個神的受造界都在騷動。天上的光體隱退，太陽逃避，月亮消失，星辰收回了光芒，白晝停止；天使在幔子裂開後驚恐地離開了聖殿，黑暗籠罩了大地，主在那裡閉上了眼睛。在此期間，陰間閃耀著光芒，因為那顆星降臨到了那裡。主降到陰間，並非帶著身體，而是帶著靈魂。祂在各處作工：因為當祂在身體裡使死人復活時，祂在靈魂裡釋放了靈魂。因為正如我們所說，主在木頭上受難時，墳墓裂開了，陰間被打開，死人恢復了生命，靈魂被送回世間；因為主戰勝了陰間，踐踏了死亡，使仇敵蒙羞；因此靈魂從陰間出來，死人在地上顯現。

7. 因此，你們看見基督死亡的力量有多大！因為受造界無法平靜地忍受祂的沈淪，元素無法忍受祂的受難，大地無法留住祂的身體，陰間無法留住祂的靈魂。在基督受難時，萬物都受到攪擾與震動。主，正如先前對拉撒路所呼喊的那樣：「死人啊，從你們的墳墓與棺材中出來：因為我基督將復活賜給你們。」那時，大地確實無法再留住我們主被埋葬的身體；但它呼喊說：「主啊，赦免我的不義，將我從死亡中解救出來，赦免我的咒詛，因為我接納了義人的血，並埋葬了人的身體，甚至祢自己的身體。」這究竟是什麼奇妙的奧秘？主啊，祢為何降到地上，除非是為了那散落在世界各地的人？因為祢的形象散落在每一個地方。如果祢只需說一句話，所有的身體都會立刻顯現。現在，既然祢來到地上，尋找祢所造之物的肢體，請接納祢的人，收回祢的託付，取回祢的形象與祢的亞當。

603

604 亞歷山大里亞的聖亞歷山大 [註：此處為殘篇，接續前文] 當時，主在祂離世後的第三日復活，引領人類認識三位一體。那時，全人類的各國各族都藉著基督得救。祂獨自承受審判，卻使千萬人得釋放。祂既變得與祂所拯救的人類相似，便升至天上的極處，並非帶著金銀或寶石，而是要獻上祂所拯救的人類，就是祂按著自己的形象與樣式所造的人；[註：此處原文有殘缺] 並且父以祂的右手將他高舉，安置在崇高的寶座上，使他成為萬民的審判者、天使軍隊的元帥、基路伯的御者、真耶路撒冷的兒子、童女的淨配，以及永世的君王。阿們。

抄本中的增補與異文

因此，神想要眷顧祂所造的形象與樣式，在末後的日子，差遣祂那無形且獨一的兒子來到世上。祂在童女的腹中道成肉身，成為完全的人，為要扶起失喪的人類，重新聚集他四散的肢體。否則，基督為何必須受死？難道祂自己犯了死罪嗎？既然祂是神，為何成為人？既然祂在天上作王，為何降臨到地上？（86）「是誰強迫神降臨到地上，從聖童女取了肉身，在馬槽中被布包裹，飲用乳汁，在約旦河受洗，被百姓戲弄，被釘在木頭上，埋葬在地的深處，並在第三日從死裡復活，藉著捨命來救贖？」

（86）我們用橫線標出的這整段文字，正如我們在「前言」中所述，是出自同一位亞歷山大之名，從阿拉伯文翻譯過來的講道，收錄於我們的《羅馬拾遺》（Spicil. Rom.）第三卷第699頁。事實上，現在很清楚這是一個完整的殘篇，並非像在阿拉伯文抄本中被誤認為分成兩部分。——馬伊（MAI）

605

606 論靈魂與身體的講道 [註：此處為殘篇] ……祂受苦，祂的肉身也隨之受苦，這肉身是祂與人相似的部分；祂消解了那與祂相似之人的苦難；祂藉著死亡，治死了死亡。因此，祂降到地上，為要追趕死亡，殺死那叛逆且殺害人類的兇手。確實，祂獨自承受審判，千萬人卻得釋放；祂獨自被埋葬，千萬人卻復活了。這就是神與人之間的中保：這就是萬人的復活與救恩：這就是迷途者的引導者、人類的牧者、被釋放者的御者、天使的先鋒，以及萬王之王；願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：此處為殘篇] ……主受苦時，祂的肉身也受苦，這肉身是祂與人相似的部分；祂消解了那與祂相似之人的苦難；祂藉著死亡，治死了死亡。因此，祂降到地上，為要追趕死亡，殺死那叛逆且殺害人類的兇手。確實，祂獨自承受審判，千萬人卻得釋放；祂獨自被埋葬，千萬人卻復活了。這就是神與人之間的中保：這就是萬人的復活與救恩：這就是迷途者的引導者、人類的牧者、被釋放者的御者、天使的先鋒，以及萬王之王；願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

主後326年左右

安提阿主教與宣信者聖尤斯塔修 簡介 （加蘭德《古教父文庫》第四卷，序言，第24頁）

I. 尤斯塔修的出身與故鄉。以宣信者之名著稱。先是貝里亞（Berrhæa）主教，後為安提阿主教。他是對抗亞流主義的堅定捍衛者。在尼西亞會議上向君士坦丁大帝致詞。因亞流派的陰謀而被罷黜。 II. 他被罷黜的時間。探討他離世的年份。 III. 他的教義受古人推崇。現存有他對抗奧利根的《論腹語術士》（Dissertatio de Engastrimytho）一文。 IV. 反駁胡埃（Huetius）對此論文的不公評價。 V. 列舉尤斯塔修其餘著作的殘篇。並提出他對君士坦丁大帝的致詞。

I. 根據耶柔米（a）的記載，尤斯塔修出身於潘菲利亞（Pamphylia），是西德（Sidetes）城的公民，他首先在敘利亞的貝里亞承擔了治理教會的職責。在戴克里先或利西紐的迫害期間，他堅守基督的信仰；因此，他被亞他那修（b）、屈梭多模（c）、提奧多勒（d）等人尊稱為宣信者。隨後，他經由公眾投票（ψήφῳ κοινῇ）被選為安提阿主教（e），接替了保利努（Paulinus），而保利努則是接替了菲洛戈紐（Philogonius），正如耶柔米（f）所教導我們的。狄奧法內斯（g）寫道，他的調任得到了尼西亞會議權威的確認，即「會議確認了尤斯塔修」。作為對抗亞流主義的堅定捍衛者，他出席了尼西亞會議；在那裡，他憑藉主教職位的尊嚴、學識與虔誠，在教父中名列前茅，據說他曾向君士坦丁皇帝演說，並對擊敗亞流異端貢獻良多（h）。此外，尤斯塔修還撰寫了許多著作，耶柔米與提奧多勒皆有提及。因此，他招致了尼科米底亞的優西比烏及其亞流派同夥的仇恨與嫉妒：他們為這位偉人設下陷阱並捏造罪名；教會史學家記載，最終在他們的操弄下，他被罷黜了。

II. 再者，引用勒基恩（Lequien）博士（i）的話，帕吉（Pagi）主張他是在327年被不公正地罷黜（j）；蒂勒蒙（Tillemont）（k）則認為是在331年，並於340年再次確認。索佐門（Sozomen）明確記載（l），在君士坦提烏斯皇帝統治期間，安提阿因尤斯塔修被廢黜而發生騷亂。此外，若非安提阿教會在正統且合法的牧者被亞流派驅逐後處於空缺狀態，凱撒利亞的優西比烏絕不會被提供安提阿主教的職位 [這點優西比烏本人也承認（m）]。因此，安提阿教會的空缺至少發生在331年。

至於尤斯塔修此後遭遇了什麼，以及他在何時、何地離世，並不完全清楚：但他顯然是高壽而終，至少有九十歲。耶柔米寫道他被葬在色雷斯的特拉亞諾波利斯（q）（屈梭多模也同意這一點，稱「他的身體被埋葬在色雷斯」）（r）。狄奧多勒讀經員（s）及其後的狄奧法內斯（t）記載，在他離世百年後，他的遺骸由卡蘭迪翁（Calandion）牧首在其任期之初，從馬其頓的腓立比遷回安提阿，因此他離世的時間大約在382年。

III. 誠然，古人不僅稱讚聖尤斯塔修因其卓越與勇敢的作為而聞名，更對他的教義與學識給予高度評價。索佐門（u）說，他是一位「在其他方面傑出，且因其口才而理應受到讚賞的人」，正如他補充說，從他現存的著作中可以得知；這些著作「因其古樸的文風、思想的莊重、用詞的優雅與表達的恩典而受到高度讚賞」。阿納斯塔修（Anastasius Sinaita）也同樣稱他為「神聖的尤斯塔修，在神學上卓越，是講道者、殉道者，也是尼西亞會議的首要導師」。

令人遺憾的是，這位偉大教父的著作中，傳世至今的寥寥無幾；耶柔米（b）所提到的他那無數的書信，竟一封也沒有留存下來。然而，他那篇《對抗奧利根的腹語術士論文》至今仍完整保存，利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）於1629年將其與奧利根關於同一主題的論文一同在里昂出版。我們認為應將兩者一併刊印，以順應我們聖教父的意願，他曾計畫將自己與奧利根的辯論一併出版。

「因為，」他說（c），「那些進入競技場的人，應當與敵人近身搏鬥並與之對抗；這樣才能輕易辨別誰更勝一籌。因此，我們首先要列出奧利根的言論；然後附上與之相反的觀點，並以才智的勤勉與努力來探討，這是值得的。」

IV. 然而，請看著名的胡埃（Huetius），他為了捍衛自己的奧利根而奮力抗爭，起來反對安提阿的尤斯塔修，並認為必須擊退他對亞當曼提烏斯（Adamantius，即奧利根）的攻擊（d）。

這位傑出的人物（e）抱怨說，這位聖教父在他的《腹語術士診斷》中，比其他人更猛烈地抨擊奧利根的寓意解經。但奧利根著作的博學編輯在審視亞當曼提烏斯對聖經解釋方法的原則時，為這位受祝福的安提阿牧者進行了辯護（f）：

「如果你聽奧利根的，」他說，「聖經的字面意義對於造就單純的人來說就足夠了。從這個角度來看，它是值得尊敬的。但另一方面，它有無數錯誤、荒謬、不可能且自相矛盾之處。因此我認為，他在字面意義上所給予的少許好處，並不能抵消他所指責的無數缺陷。」因此，無法原諒胡埃以那種侮辱性的方式對待聖殉道者安提阿的尤斯塔修，稱他對奧利根方法的反對為「無謂的吹毛求疵」（g）。我當然不會否認尤斯塔修對亞當曼提烏斯關於女巫的觀點進行了過於激烈的抨擊。因為這純粹是一個歷史問題，既不損害信仰也不損害道德。但從這嚴厲的批評來看，奧利根似乎並非僅僅因為他對腹語術士的觀點而受到尤斯塔修的困擾，而是因為他那種顛覆所有聖經書卷意義的方法；因此，尤斯塔修對他產生了正當的憤慨，這從他的這些話中可以清楚看出（h）：「這是奧利根唯一想要按字面意義理解的聖經段落，而他正是將整部聖經轉向寓意解經的人。」

因此，如果你排除關於腹語術士的問題，尤斯塔修對奧利根的指控並非不公正，胡埃對這些指控的辯護也不漂亮。尤斯塔修（i）抗議奧利根用寓意解釋廢除了地上的樂園與樂園中結果子的樹。當胡埃（j）回答說亞當曼提烏斯是從斐洛（Philo）的書中借用這個觀點時，他真的洗清了罪名嗎？奧利根的罪行難道能用斐洛類似的罪行來沖淡嗎？尤斯塔修（k）抱怨說，奧利根在完全不提及歷史意義的情況下，將亞伯拉罕挖掘的井轉向了寓意，而這些井在他那個時代仍然存在。胡埃回答說，對於一個在猶大生活了這麼多年的人來說，不可能不知道這類井。但難道這不正說明奧利根更不值得原諒嗎？因為他將一個顯而易見、眾人皆知的事實，說成是虛構與捏造的？當然，胡埃似乎認為尤斯塔修所指的《創世記講道》第10篇有這樣的話：「我已經多次說過，在這些經文中，講述的不是歷史，而是編織著奧秘。」

V. 最後，讓我們簡要列舉尤斯塔修著作中剩餘的殘篇。首先，提奧多勒在他的歷史與對話錄中，引用了許多關於箴言8:22「主造我」的演講摘錄；在尼西亞會議的行傳中，還有另一段關於箴言9:5「吃我的餅，喝我所調和的酒」的論述。

此外，還有他對大衛詩篇的註釋殘篇，特別是關於第15篇與第92篇的。

此外，關於他那本耶柔米提到的《論靈魂》一書，在同一位提奧多勒、君士坦丁堡的尤斯塔修長老以及大馬士革的約翰那裡，存有一些殘篇。

再者，教宗格拉修（Gelasius）、佛提烏（Photius）引用的尤洛吉烏斯（Eulogius）、赫米亞的法昆杜斯（Facundus Hermianensis）和大馬士革的約翰，都展示了他八卷《對抗亞流派》著作中的不同段落。

所有這些從上述教會作家那裡汲取的內容，我們都按其各自的位置進行了整理。如果你願意，還可以加上格拉修（Cyzicene）（l）所記載的，同一位聖教父尤斯塔修對哲學家斐頓（Phaedon）反對意見的駁斥，斐頓曾在尼西亞會議上為亞流及其褻瀆言論辯護。

最後，我們呈現我們安提阿牧者在尼西亞會議上對君士坦丁皇帝的致詞，這篇致詞由凱撒利亞的格列高利長老（m）為我們保存下來。提奧多勒（n）特別敘述，在該會議上，偉大的尤斯塔修是第一個向君士坦丁發表頌詞的人：「偉大的尤斯塔修首先……用讚美的花朵為皇帝的頭加冕。」關於此事，你可以參閱巴羅尼烏斯（Baronius）（o），也不要忽略蒂勒蒙（p）。

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614 論腹語術士，對抗奧利根 奧利根論腹語術士 （列王紀上 28章） 參見本《希臘拉丁教父文庫》第12卷，第1011欄。

安提阿大主教聖尤斯塔修

對抗奧利根 關於腹語術士的理論診斷 安提阿大主教聖尤斯塔修 對抗奧利根的腹語術士論文 利奧·阿拉提烏斯（Leone Allatius）譯

I. 尤特羅皮烏斯（Eutropius），正統信仰中傑出的聖職宣講者，我一直以來都非常欽佩你那值得眾人效法的神聖生活熱忱；我對你虔誠的標記感到驚嘆，尤其是對這一點更感到驚奇：你渴望清楚且準確地知道，我對於《列王紀上》中所記載的腹語術士有何看法；因為你說奧利根對此主題所發表的言論並不令你滿意。然而，我也知道還有許多人對他草率的定義表示不滿，許多人的靈魂因此感到極度不安。有些人則屈從於他所寫的內容，輕易地接受了先前強加的虛榮教條，並更關注名詞而非實質，這本是應該關注的。因此，為了不讓自己看起來像是主動挑起一場司法爭論，我認為將他所有的解釋與我這篇文字結合起來，並透過兩者來闡明真相，是值得的；這樣就不會有人認為我們是在隨意誹謗，彷彿我們是被引導去發表某種觀點，也不會認為雙方的觀點都是模稜兩可的。人們認為，透過並列比較，可以更好地辨別雙方的觀點，從而使學者們能選擇更好的見解。因此，一匹競賽的馬，若只是因為自己跑得快，並不能被判定為優秀的選手，即使它以難以置信的速度，彷彿長了翅膀般飛馳而過，展現出驚人的動作；同樣地，運動員若只是在競技場上跑得最快，或者在摔跤、格鬥、拳擊或揮舞手臂擊打空氣時表現出敏捷，也不能被視為最佳。因為那些進入競技場的人，應當與敵人近身搏鬥並與之對抗；這樣才能輕易辨別誰更勝一籌。因此，我們首先要列出奧利根的言論；然後附上與之相反的觀點，並以才智的勤勉與努力來探討，這是值得的。

II. 那麼，讓我們盡可能地從歷史的開端來審視這段經文。當掃羅極好地治理眾多百姓時，經上說，他驅逐了所有的腹語術士，以及所有被稱為「靈知派」（gnostas）的人，將這些被視為極其有害的瘟疫，即那些被稱為占卜者的人，全部驅逐出去。然而，當他轉向最惡劣的事物，被那極其邪惡的魔鬼殘酷地驅使時，他又回頭去尋求那些占卜與預言的幻象，重建了他不久前拆毀的東西，並因此證明自己違背了命令。因為當周圍的外邦人以一致的熱忱宣戰時，他們聚集了盡可能多的軍隊，列陣對抗，並揮舞著武器，強有力地發動進攻；然而，可憐的掃羅，親眼看見了敵軍的防禦工事，用一句話來說，他因恐懼而不知所措，正如神聖的經文所宣告的。隨後，經文說，他求問主，顯然是渴望知道該做什麼；但由於他極度的不義，主根本沒有回答他，無論是在夢中、在啟示中，還是在先知那裡。因為對於行事邪惡的人，神絕不給予回應。那麼，在失去了神聖的幫助後，他接下來策劃了什麼？他沒有透過反覆的禱告與堅定的心靈敬拜來平息神的怒氣，反而轉向了相反且衝突的行為，越來越多地違背律法。他命令僕人去尋找一個腹語術士，以便他能去求問，彷彿那是神諭。當那些最邪惡的僕人立刻通報後，掃羅迅速地改變了自己的裝束，換上別的衣服，拋下軍隊，飛奔而去。當他帶著兩個人在夜間來到她那裡時，他懇求她說：「請用腹語術為我占卜，將我所說的人帶上來。」因此，如果掃羅請求透過腹語術士來占卜，有人會斷言他的話是真實的嗎？但誰不知道他被魔鬼以狂暴的怒氣驅使，轉向了無可救藥的占卜與魔鬼般的虛構操作？難道神，那位將話語放在巴蘭口中，並命令摩西在《民數記》中明確記載的神，[註：列王紀上 28:3] [註：同上 28:4] [註：同上 28:6] [註：同上 28:7]

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618 論腹語術者，駁奧利根。

[註：原文此處有拉丁文對照，略。]

難道神不比魔鬼的寓言作為更值得信賴嗎？神將話語置於巴蘭口中，並容許摩西在《民數記》中明確寫道：「斷沒有法術可以害雅各，也沒有占卜可以害以色列。」既然這類事物被視為可憎的污穢，且是那最可恨的偶像崇拜之根源而遭到禁止，那麼，一個試圖以極其不敬虔的方式利用這些事物的人，又怎能成為可靠的見證人呢？但這些內容我們稍後會再回頭作更詳盡的探討。現在，讓我們回到經文的歷史敘事中。

III. 當那婦人看見失魂落魄的掃羅，便假裝不認識這位統治者，反倒指出掃羅自己應該更清楚他曾對這類行邪術的人採取過什麼行動；她說，掃羅是如何除滅了腹語術者和那些從地裡發出聲音的人；並稱正因如此，他才設下網羅要取她的性命。

當掃羅起誓保證她不會遭遇任何禍患後，那婦人便因邪惡而重新壯起膽來，更加放肆地回答道：「我為你招誰上來呢？」這是一個何等可憐、何等卑微的被鬼附的老婦，竟敢承諾將撒母耳從死人中招上來？誠然，若撇開那些虛假的尊榮不談，必須承認她根本無法招喚先知的靈魂，甚至連任何普通人的靈魂，哪怕是一隻螞蟻或跳蚤的靈魂也招不來。因為靈魂與神靈並不在鬼魔的權柄之下，而是在那統管萬有的神手中；因此，從陰間招回並召喚靈魂的權能，唯獨屬於神聖的本性。然而，那精明的奧利根，為了將偶像崇拜的工具與招魂術的發明強加於教會的群體中，竟對神聖的經文撒謊。

因為經文明明大聲疾呼，說那婦人問道：「我為你招誰上來呢？」此人卻將其顛倒，說這是聖靈親口所說的話。他竟被引誘到如此地步，以至於毫不臉紅地將那被鬼附者的話語強加於聖靈身上。他用極其露骨的語言褻瀆，將一切都歸於聖靈，試圖以一個值得信賴的名號來欺瞞聽眾。如我所說，那婦人確實問了，彷彿她有權招喚死人一般，說：「我為你招誰上來呢？」而當那求問占卜者要求招出撒母耳時，經文接著說：「婦人看見撒母耳，就大聲呼叫，對統治者說：『你為什麼欺哄我呢？你就是掃羅。』」當王對她說：「不要懼怕，你見了什麼？」她又回答，那行邪術的婦人說：「我看見神從地裡上來。」當那統治者最後問道：「他的形狀怎樣？」她立刻回答說：「有一個老人上來，身披外袍。」那麼，聖經對此還有什麼記載呢？「掃羅知道是撒母耳，就屈身，臉伏於地，拜他。」因此顯而易見，神聖經文的解釋從未斷言撒母耳是透過那腹語術婦人被招上來的。反之，那婦人起初是透過那在她裡面狂亂的鬼魔，聲稱要招喚他；隨後又誇口說看見神靈上升，並以欺詐的方式描述那人的特徵，好設下陷阱。而那瘋狂的掃羅，從他所聽到的話中，認定那就是撒母耳。

IV. 那麼，我們是否該相信那被鬼附的掃羅，彷彿他已獲得了真實而精確的認知？或者相信那誇口並應許能從陰間招喚義人靈魂的鬼魔？我們應當在自己心中判斷，並分辨出將這些事如此理解是何等充滿褻瀆，最尊貴的尤特羅皮烏斯（Eutropius）啊。因為奧利根顯然極大地偏離了真理。儘管我們的主耶穌基督曾明確論及魔鬼說：「他從起初是殺人的，不守真理，因他心裡沒有真理。他說謊是出於自己，因他是說謊的，也是說謊之人的父。」那麼，奧利根，你對此有何話說？因為必須問你：救主所說的這些話是真實的，還是你要提出相反的說法？因此，如果主的話語一如既往地真實，那麼那狂妄自大的鬼魔就是在說謊；但如果你認定鬼魔的話語並非虛假，那你就是在試圖證明主是說謊者。你看到了嗎？你所主張的觀點陷入了何等荒謬的地步？因為鬼魔有時在痛苦的折磨下被迫說出真話，但他們絕不會自願說出任何不含謊言的話。然而，如果有人斷言鬼魔能從陰間招喚義人，這難道不明顯是在以欺詐手段引入謊言，企圖使人跌倒嗎？是的，他說，但這話並非鬼魔所說，而是敘事者的聲音；而我們相信這些話語的作者是聖靈，而非人。難道你看不出這與敘事內容的解釋是多麼衝突嗎？因此，那些習慣於以更嚴謹的方式探討各類言論的人，更清楚那敘事者的聲音只是在陳述那腹語術婦人對求問占卜的掃羅所做或所說的事；敘事者在描述她時，逐字逐句地寫道：「婦人說：『我為你招誰上來呢？』」誰會如此愚昧，假裝不明白這些話並非敘事者的聲音，而是那被鬼附的婦人的話呢？誠然，若要追求真理，敘事者只說了：「婦人看見撒母耳」；他寫下這些話，就如同對那些了解鬼魔作為的人說話一樣。毫無疑問，那被敬虔之人所驅逐、焚燒、鞭打，並被迫離開其寄居之處的鬼魔，絕不可能招喚任何人的靈魂。但那瘋狂的婦人看見了她那充滿幻覺的景象，這對她而言是「合適的」。那野獸習慣於將自己變幻成各種面貌；正如我可以用神聖的保羅的話來說：「連撒旦也裝作光明的天使。」因此，他在辯論中引用這段經文，以為能藉此描繪那些引入真理的人，這並不奇怪，但他卻因缺乏技巧而非運用技巧，反倒顯得是在拆毀自己的論點。

V. 他說：「為什麼沒有說『婦人看見了那假裝是撒母耳的鬼魔』，反而寫道『掃羅知道是撒母耳』？」隨後他又進一步說：「如果不是撒母耳，就應該寫『掃羅以為他是撒母耳』；但現在寫的是『掃羅知道』。沒有人能知道不存在的事物。所以掃羅知道是撒母耳，就屈身臉伏於地，拜他。」為了不偏離主題，我將僅就他所寫的內容進行質疑，然後再探討其餘的例子。請指著神告訴我，奧利根，你說什麼？是那婦人將撒母耳連同身體招上來，還是僅僅披著一層陰影般的幻象？如果她招上來的是無形體之物，那麼她所喚起的就不是撒母耳，而是一個靈體的幻象；因為撒母耳是由靈魂與身體結合而成的；人是由兩者按比例構成的。但如果她招上來的是一個完整的男人，為什麼掃羅沒有看見他呢？因為如果他親眼看見了，就不會像個瞎子一樣去盤問那婦人，並逐字逐句地問道：「你見了什麼？」因此，如果他看不見，毫無疑問他就是沒有形體的。如果沒有形體的他以某種形狀顯現，為什麼那占卜的婦人反而說看見一個老人從地裡上來，且像往常一樣披著外袍？所以，奧利根，事實本身與你的言論相衝突；掃羅因為什麼也沒看見，便像談論一個看不見的幻影那樣問道：「你見了什麼？」而那婦人卻相反，彷彿看見了真人一般大叫：「有一個老人上來，從地裡上來！」為了說服他這確實是人，她還給出了標記，補充說：「且身披外袍。」那麼，你這非法占卜的教導者，如果那確實是個人，為什麼掃羅看不見他呢？除非你要說他那感官的眼睛也瞎了，正如你說他那理性的心智也瞎了一樣。

VI. 但你或許會輕易地辯解說：那時靈魂的器官被塑造成人形，以便顯現並透過先知的訊息預告未來；就像在夢中，靈魂與神靈有時會以完整的人形顯現，展現出人類的特徵；不僅如此，他們還穿著各種不同的服裝，並帶著傷痕、印記、瘀青、鞭痕或創傷的標記。如果你認定被招上來的是靈魂，而非帶著身體的人（因為即使你想要，經文也不會允許），難道你沒意識到你是在自相矛盾嗎？有人會這樣反駁你：為什麼那婦人沒有說「我看見了先知的靈魂」，反而說了相反的話，「一個老人」？按照你所說的邏輯，為什麼經文沒有寫：「婦人看見了那假裝是撒母耳的鬼魔」？對此，我也會反駁你：既然靈魂被招上來了，如果情況真是這樣，為什麼她不說看見了靈魂，反而說看見了人，且是個「老人」，這正是身體健康的標記？那瘋狂的婦人並未說看見一個駝背、彎腰的老人，而是說「老人」，意指挺拔、筆直，在邪惡的誘惑中彷彿永遠年輕、充滿戰鬥力；她用欺詐手段誘惑那失魂落魄的人，用標記說服他這是一個從地裡上來的人，並顯出他披著外袍。那麼，有人會問，如果那是一個帶著身體出現的人，掃羅為什麼看不見他，反而要從別人那裡打聽他是什麼樣子，彷彿他遭受了失明之苦？因此，事實本身大聲疾呼，他並非人，而是一個看不見的陰影。如果他不是看不見的，那他就不會是隱形的。如果你認為，奧利根，撒母耳的靈魂當時在那裡，為什麼那幻影看起來披著外袍？顯然，衣服、裝束和遮蓋物更適合身體，而非靈魂。我不認為你會為了狡辯而說，那件外袍在墳墓裡保存了這麼多年，直到今天，好讓先知的靈魂穿上，免得他赤身露體地走來走去。儘管有人會說，誰都知道聖徒在天上穿的是不朽的、閃耀著光芒的衣服，而不是織出來的布料。如果你斷言所看見的是撒母耳的靈魂，卻又說外袍是透過理智所看見的，好讓那祭祀的儀式顯明出來（這兩者都是理智事物的特徵），那麼這就證明那瘋狂的婦人所說的沒有一句是健全或真實的；她所說的與事實不符，顛倒了感官事物的名稱，卻試圖顯明理智的事物。她稱其為「老人」，又說那是手工織成的外袍，這實際上是引入了一個看不見的、充滿幻覺的靈體。

VII. 那麼，告訴我，最優秀的教義家，掃羅既然連陰影的一點點都沒看見，更不用說人的形狀了，他是怎麼知道那就是撒母耳的？你說：「本應寫『掃羅以為他是撒母耳』，但現在寫的是『掃羅知道』」，你對此竟不感到羞愧嗎？你反覆強調那被鬼附者是從那行邪術的婦人那裡聽到的，但你卻對他根本什麼也沒看見這一點保持沉默；你從未將這反證提出來，以為能欺騙簡單的人，並將這新的、不敬虔的占卜強加於眾人。因為那被鬼附者的認知，與那為他傳遞話語的婦人的宣告是相稱的。你會說，他是憑藉知識與智慧知道的，而不是看見的，所以他並非「以為」。然而，每個人在透過聽覺而非視覺接收事物時，由於不知道真相，往往會「以為」或「認為」，特別是當這話是從一個被鬼附的人口中說出時。唯有神的話語才具有精確的理解與堅固的信心。如果詩人論及人說：「我在驚惶之中曾說：『人都是說謊的』」，那麼對於一個瘋狂的婦人，這話豈不更適用嗎？你又說：「沒有人能知道不存在的事物」，這簡直是在跟小孩子說話。那麼請告訴我，如果他自己沒有看見，且在詢問時既沒看見那老人，也沒看見他所穿的以弗得，更沒看見大祭司的袍子，而是什麼也沒看見，卻被空洞的話語所煽動，那他又是如何知道那存在的事物的？正如你現在也用輕浮的言論煽動那些不堅定的人一樣。但歷史學家在冠以「腹語術者」之名時，首先就揭示了那個人是瘋狂的；隨後，他描述了她所看見的異象，這正是理智健全的人對瘋狂者所應有的認知；因為沒有人會認為一個心智失常的人能看見他所該看見的。同樣地，他說那瘋狂的掃羅「知道」那占卜者所說的話，這正是我們對一個長期被惡鬼折磨、心智扭曲的人所應有的判斷。

VIII. 事實本身以最清晰的聲音大聲疾呼，事情確實如此。為了用另一個例子來證實我的觀點，讓我們引出以利亞先知的歷史，當時他們要求在祭壇上檢驗雙方的優劣，沒有人敢去點火，而是透過禱告來祈求火的降臨，好讓那從天而降的火顯明神能垂聽並降下火焰，藉此顯明哪一方擁有更高的權柄，哪一方更好。當他命令他們先開始時，他們照常將牛犢切成塊，並不斷地呼求巴力，卻毫無反應。他們甚至照著他們的習俗，用刀槍自割，直到流血。隨後，敘事者大聲說：「他們受了預言，直到晚間。」既然聖經沒有解釋……

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聖尤斯塔修斯，安提阿主教 628 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯採原文語意連貫處理] ……直到黃昏過去。既然我沒有區分這段文字，究竟他們預言的是真還是假，有人或許會說那些是真實的先知？按照奧利根的判斷，本應當說：「他們照著自己所想的去預言，卻沒有說出任何真實的話（因為在他們裡面，預言的恩賜是不可能存在的）」，而不是用清晰且毫無糾葛的語句宣告說：「他們預言直到黃昏過去」。難道從這段文字的歷史事件中，不能看出這些事與那些事是相似的嗎？因為如果兩者的作者是同一個人，那麼從兩者中引出同一個意義也是必然的。但是，正如這裡在偶像崇拜者的名字前加上稱呼，在觀念上表明我們應當認為這些人是缺乏預言能力的假先知；同樣地，在那裡，在那些被鬼附的人和違法占卜的行為前加上稱呼，也透過沈默暗示了明智的人應當如何看待那些失去理智的人。

IX. 然而，如果我還要列舉這類見證，恐怕時間都不夠用了；我只需再舉一個例子就足夠了。因此，在《出埃及記》的經文中記載，主親自命令摩西和亞倫在法老面前將杖丟在地上，好讓它改變形狀，以可怕的神蹟震懾埃及人。當這件事奇蹟般地發生時，那位君王因愚昧而受騙，召集了埃及的術士和行法術的人。經上說：「埃及的術士也用他們的法術照樣而行，他們各人丟下自己的杖，杖就變成了蛇；但亞倫的杖吞了他們的杖。」此外還提到，埃及的術士也照樣行了血和青蛙的神蹟。既然敘事者在這裡並沒有區分兩者的等級，而是說術士們也照樣行了，那麼你是否會說，術士所行的與藉著摩西所行的事是相似的呢？有人會說：絕非如此，甚至說這些好奇且迷信的行為與神所行的事相似，也是不合宜的。凡藉著摩西所行的，都顯明了真理；而凡術士所行的，不過是幻覺欺騙了視覺；因為這些事因其軟弱，反而充分暴露了謊言。畢竟，一根杖怎麼可能突然吞掉那許多根杖呢？此外，若認為他們能瞬間將無生命之物變成有生命的杖，也是不合宜的；因為如果他們能賦予死木生命，他們或許就比我們更強了。況且，如果摩西所行的與這些相似，那麼他所行的也就沒什麼奇妙之處了。因此，我們應當藉著經文本身來證明這些事毫無意義。因為如果神為了抵禦埃及人的傷害並懲罰他們，命令將所有的河水變為血以作為懲罰；如果那些遭受災難的人，為了加重災禍，也照樣將水道變為血，那麼他們為何在乾渴的逼迫下，還要懇求並要求將全埃及的血水淨化呢？如果他們再次看到無數的青蛙，為何在被它們的數量困擾時，還要製造出更多的青蛙？除非是因為他們不關心那些僅在陰影和幻象中出現的事物，卻因那些真實存在且可見的事物而受到嚴重的傷害與毀滅。因為沒有人會在敵軍眾多時，不招募新兵作為援軍，反而給敵軍增加無數的數量；也沒有人為了擺脫發燒，反而引發更大的高燒；也沒有人因無法忍受的打擊而受苦時，反而給自己增加更多的打擊，卻又以純潔的心祈求並懇求得到解脫。同樣地，對於那些家裡著火的人，若有人不噴灑滅火工具，反而澆上油或瀝青，這只會使火焰升到無限的高度，火勢越燒越旺，這簡直是愚蠢地火上澆油。因此，術士們所熱衷行出的事，反而成了明顯的證據，證明他們不過是自以為能以虛假的幻象來迷惑人心。由此可見，即使在今天，戲法師在劇場裡所做的，也比這些多得多、大得多；然而，他們卻因其即興的手段被當場揭穿。儘管如此，敘事者仍寫道：「埃及的術士用他們的法術照樣而行。」

因此，正如教義家奧利根所規定的，本應當說：「埃及的術士照著幻象行了類似的事」，而不是說「照樣而行」，以免有人認為這是出於同樣的能力。因為如果他們有能力行出與摩西所行相似的事，那麼他們也就能以同樣的方式抵禦敵人，使得雙方的爭戰勢均力敵；但如果他們所塑造的並沒有傷害任何人，那麼這就是濫用了詞彙，而無生命的幻象也顯得昭然若揭。正如這裡在術士的名字和法術的行為前加上稱呼，表明毫無疑問，這一切都是術士們出於迷信的好奇心所完成的；這段歷史所記載的事件也是如此。因為它稱那人為交鬼者（Engastrimythos），隨後揭露了占卜的邪惡發現，並證明了那尋求占卜的人是被鬼附的，從而完全顯明了這一切都是透過虛假的幻象所完成的。但這些事我們應當這樣理解。

X. 讓我們再次回到論證的軌跡上。那麼，當掃羅詢問那交鬼者說：「你看到了什麼？」時，首先，那瘋癲的婦人回答並喊道：「我看見有神從地裡上來。」因為魔鬼想要以各種方式將那人推向毀滅，並將他擄去，所以他試圖清楚地表明，鬼魔憑藉自己的意志和權力，不僅能召喚一個義人的靈魂，還能召喚所有聖徒的靈魂。他在那裡武裝了鬼魔的軍隊，在轉瞬之間聚集了他們，並以此誇耀，想要說服所有人，他自己就是那聚集眾人的神。然而，關於他習慣於憑藉自己的狂妄自大來將自己神化，以賽亞在面對面責備他時，以先知的神聖聲音宣告說：「你心裡曾說：我要升到天上，我要將我的寶座高舉在星宿以上；我要坐在聚會的山上，在北方的極處；我要升到高雲之上，我要與至上者同等。」主耶穌親自藉著以西結先知，也對這些事作了明確的見證：「因你心裡高傲，說：我是神，我在海中坐神之位；你雖然是人，卻不是神。」至於他因此將遭受何種懲罰，從下文便可輕易看出。但神聖的判決已經顯明，他總是誇耀並依賴這類幻象。因此，如果鬼魔能召喚那些被稱為神的人，難道我們不需要認為，那召喚者比被召喚者更偉大嗎？如果他比聖徒更優越，那麼推論起來，他自己就是鬼王。如果有人將這些歸功於不可抗拒的能力，那麼這就證明了神是眾神之神，祂將這種權力賜給祂的僕人，使他們能從陰間召喚義人的靈魂。然而，沒有一個心智健全的人會這樣斷定，以免他對聖經的見證做出相反的判斷。

當那瘋癲的婦人再次被詢問並回答說：「你看到了什麼？」時，她立刻回答說：「我看見一個老人上來，他身披外袍。」雖然她根本沒有看見任何人，但當她聽到這些話時，她憑著自己的意念，認為這就是撒母耳，因為她內心正受到魔鬼的攻擊。當她被這些徵兆的名稱所迷惑時，便將臉俯伏在地上，敬拜他。首先，有人可以非常正確地說：如果那真是撒母耳，而不是那變形的多變之蛇，他會以敬虔的心回答說：「當拜主你的神，單要事奉祂。」其次，我還要說，當撒母耳統治全以色列民，且是備受推崇的先知時，掃羅當時還是一個平民，正在尋找他父親的驢；他去見撒母耳，是為了詢問丟失的牲畜，並沒有任何地方顯示他曾敬拜撒母耳，儘管他當時需要撒母耳的幫助，且顯然作為百姓的領袖，他理應服從他。那麼，為什麼當時身為平民的掃羅沒有敬拜那位領袖，現在身為君王的他，反而敬拜一個平民呢？第三，我還要說，當他聽到有神從地裡上來時，為什麼他不敬拜他們中的任何一個？而當他聽到有一個老人上來時，卻俯伏敬拜呢？況且，正如奧利根大膽地斷言，如果這些是天使或先知的隊伍，那麼理應向更尊貴者俯伏。因此，從這一切行為中，可以輕易看出，掃羅那作為領袖的理智已經瞎了，因為他受到魔鬼的驅使；而魔鬼則變換成各種形狀，企圖讓君王敬拜他，以便藉此秘密地欺騙更多的人來向他俯伏。然而，說這並不奇怪，因為即使當他看見基督的位格時，他內心深處看見並行事的是神，是神本性中真實的兒子，但他看見的是一個純潔、無瑕、毫無污點的人，是一個極其美麗、神聖、不可侵犯的殿宇；儘管如此，他還是照常試探祂，與神為敵。當他第一次和第二次試探都失敗並被擊敗後，他悲慘地再次變換了姿態，試圖向祂展示這世界的全貌及其國度，並以狂妄和謊言誇耀說：「你若俯伏拜我，我就把這一切都賜給你。」那邪惡者至今仍發出這樣的聲音，以為能激怒那寬容的本性，並藉此抓住把柄；但主以祂的恆久忍耐，神聖地使那惡者沈默了；因為寬容地忍受一切，本是神的特質。因此，如果連主自己都認為這些話不值一提，那麼顯而易見，他企圖讓人敬拜他，這與神是同等的，這對所有人來說都是顯而易見的。所有心智健全的人都能輕易理解，魔鬼透過那個瘋狂的婦人欺騙了失去理智的君王，使他違背正道而俯伏。

XI. 接下來，我們還需考察這些話語背後的含義。當掃羅俯伏敬拜那幻象時，那詭詐者再次假裝受到強迫，將自己變成了撒母耳的形狀；然後帶著諷刺，以更陰沈的語氣回答說：「你為什麼攪擾我，叫我上來呢？」他這樣假裝，是為了含糊地暗示，魔鬼能召喚先知，即使先知不願意，且對他擁有這種權力。然而，有些人竟如此愚鈍，以至於無法理解，所有真誠信奉基督的人，都能奉神聖的名驅逐鬼魔，而不是相反地，彷彿他們受制於鬼魔，被迫從陰間上來。但如果有人認為這交鬼者的鬼魔，因為比其他鬼魔更強大，所以無法被驅逐，那麼就請他回到《使徒行傳》，深入考察那段經文，看看那巡迴的聖徒保羅是如何行事的。當他來到腓立比，並以敬虔的知識光照了那被稱為呂底亞的婦人後，他便去獻上禱告。經上說：「後來，我們往那禱告的地方去。有一個使女迎面而來，她被巫鬼所附，行占卜，叫她主人們大得財利。她跟隨保羅和我們，喊著說：這些人是至高神的僕人，對你們傳說救人的道。她一連多日這樣喊叫。」那鬼魔在無形的鞭笞下受苦，被迫違心地發出這樣的聲音；但保羅認為他的見證不可信，這是非常正確的，他因那靈而感到痛苦，對那靈說：「我奉耶穌基督的名，吩咐你從她身上出來。」隨後，敘事者講述這件事並補充說：「當時就出來了。」那使女的主人們看見發財的指望沒有了，就揪住保羅和西拉，拉他們到市上去見首領；他們因誹謗而引發騷亂，使保羅和西拉遭受侮辱和鞭打。因此，如果保羅責備那靈，在轉瞬之間就驅逐了那巫鬼，而那靈因無法承受那話語的聲音，在權能下逃跑了；那麼，請那位支持這種觀點的人出來，公開說明：那鬼魔究竟是憑藉什麼樣的能力，將那位與保羅信仰相同的撒母耳，違心地從陰間召喚上來的？但他無法證明這些事中有任何真實之處。因此，我們在這裡也能輕易看出，那詭詐者在說「你為什麼攪擾我？」時，是變換了形狀在與掃羅對話。他暗示自己並非出於自願，而是違心地上來，並非他所願，而是受到強迫，彷彿被那更強大者命令召喚。那君王回答說：「我甚窘迫，非利士人攻擊我，神也離開我，不再藉先知或夢回答我；因此我請你上來，好指示我應當怎樣行。」我們必須再次回答：如果那真是備受尊崇的先知撒母耳，他難道不會勸誡並糾正那人嗎？他難道不會首先對他說：「告訴我，你這世上最可憐的人，如果非利士人已經列陣，準備與你交戰；如果神已經離開你，根本不再聽你的禱告，先知們也不再為你代求，無論是夢中還是異象中，都沒有向你啟示當行的事；難道你不應該更謙卑地祈求神，使祂回心轉意，並藉著賙濟窮人來洗淨你罪惡的根源，而不是去求問交鬼的占卜者，用瘋狂的占卜來交換敬虔的標記，並使你自己的災難加倍嗎？難道你不知道神在《利未記》中已經明確禁止了這些事嗎？『不可偏向交鬼的和行巫術的，不可求問他們，以致被他們玷污了。我是耶和華你們的神。』難道你不認為這些邪惡的罪行是與神為敵的嗎？你竟敢上演這樣的戲碼？聽聽接下來的話，神親自以判決的方式宣告了這項罪行：『那人……』」

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638 論交鬼者（Engastrimythos）——反駁奧利根

神在利未記中藉著摩西宣告說：「你們不可隨從交鬼的，也不可求問行巫術的，以致被他們玷污了。我是耶和華你們的神。」難道你認為這些可憎之事，並非神所厭惡的嗎？你竟企圖將其編造為戲劇？聽著，在神宣告了這些之後，祂又針對這種大膽的行徑說：「那隨從交鬼的和行巫術的，去行淫的，我必向那人變臉，把他從民中剪除。」既然神起初頒布律法時，就以嚴厲的條文禁止人行巫術或占卜，並對那些被定罪的人宣告了可怕且陰森的刑罰，那麼，一個從小就獻給神、且堅定守法的人，難道不該首先指責這些事嗎？然而，那從小就受教於律法，且能極其精確地通曉律法書的人，絕不會去尋求這種過犯，免得有人因此被誘惑，悲慘地陷入瘋狂的占卜之中。

但對於這些事，他既沒有說什麼，也沒有尋求什麼；因為那並不是撒母耳，而是從起初就編造這類戲劇的那個靈。隨後，他假扮成先知的模樣回答說：「你為什麼問我呢？耶和華已經離開你，且與你的鄰舍為敵。耶和華照祂藉我所說的話，已經向你行了這事。」這些話，他如同仇敵一般，一邊假裝離去，一邊宣讀了控告的狀詞。

XII. 必須考慮的是，他為何略過了那些導致錯誤的關鍵原因，卻以一種更顯而易見的偽裝來編造言論？他並沒有說出任何值得預知的事，而是狡猾地重複了撒母耳在世時就已經預言過、且後來發生在掃羅身上的事，並將這些事當作已經發生的事來宣告。然而，那個對他說「你為什麼問我？」的人，已經明確承認了這些他先前就說過的話；他藉著後來發生的事，以一種招魂的姿態，重複了那些最初的話語。奧利根則相反，他將先知早已預言過的話語逐字拿來，視為完整且新鮮的預言神諭；正因如此，他堅持認為撒母耳被召上來了，儘管聖經公開地責備他，正如他自己在某些地方所承認的那樣。那麼，在那之後，當那幻影與君王對話時，他又說了什麼呢？「耶和華必將國從你手裡奪去，賜與你的鄰舍大衛，因為你沒有聽從耶和華的命令，沒有在亞瑪力人身上執行祂的烈怒。所以耶和華今日向你行了這事；耶和華必將以色列人連同你交在非利士人的手裡。」若有人想要查明真相，就應當回頭閱讀不久前所記載的聖經歷史；在那裡仔細考察，當亞瑪力人被擊敗後，他奪取了戰利品中最上等的，並認為應當將這些作為初熟的果子獻上燔祭；若以更精細的勤勉去審查，就會發現當時撒母耳確實逐字預言了這一切。他說：「耶和華已經從你手裡奪去了國權」；那時，君王抓住了他外袍的衣襟，將其撕裂。此外，他還預言了國權將被撕裂，並賜給比他更好的鄰舍。他還預言了以色列將因此被分裂，且不再回轉。說完這些，他便以行動證實了所說的話；因為不久之後，他便奉神的審判膏立了大衛為王。因此，那個被稱為藉著交鬼者召上來的靈，並沒有宣告任何新鮮的事，而是將撒母耳先前說過的話據為己有，藉著欺騙和偽裝扮演了那個角色，並以令人信服的技巧重複著，假裝自己是在以先知的方式說話。正如那些在富人家門口徘徊的江湖術士，透過細心的探聽，暗中摸清了各人過去的生活瑣事，隨即假裝自己能即興說出這些往事，立刻讓聽眾感到震驚，並將他們引入愚蠢的迷信中，隨心所欲地編造關於未來的謊言；同樣地，那交鬼者的幻影也換了個模樣，宣講了撒母耳的預言神諭，卻假裝自己是在預言，其實什麼都不知道；他將別人的話當作自己的話，震懾了那個被惡魔附身的人，並藉此輕而易舉地掠奪了他的心智。那麼，在這之後又加上了什麼呢？他說：「明日，你和你的兒子約拿單必與我在一起。耶和華必將以色列的軍隊交在非利士人的手裡。」然而，那惡魔卻假裝這些話是他自己的。

XIII. 首先必須討論的是：他是否如他所想的那樣，說出了真預言？他是經過深思熟慮，還是僅僅出於偶然和巧合？此外，他是否真的能預知任何事？首先，掃羅並沒有像那幻影所說的那樣在次日死亡。因為聖經見證說，在聽了那些話後，由於極度的憂鬱，他整日整夜沒有吃餅；隨後，那婦人再次勸告他，提醒他應當進食，因為他還要踏上旅程。顯然，在經歷了那整夜整日的禁食後，到了第二天，她說服了那個癱倒在地的人起來，並體面地坐在凳子上；她隨即宰殺了那隻肥牛犢，並烤了無酵餅；當她將精心準備的食物端給君王和隨從吃時，君王便被勸服進食了。若他當晚就離開那裡，他必然是在深夜才回到自己的駐地。因此，這證明了那惡魔在撒謊；因為事情並不像他說的「明日你將與我在一起」那樣發生，因為他在次日整天都沒吃東西，直到第二天進食後才前往軍營。不僅這件事證明他所說的與事實不符，他還說約拿單將與他父親一同死在他那裡；但聖經的敘述卻說，掃羅是與三個兒子一同被殺，而不是像那惡魔所說的只有一個。因此，由於缺乏預知能力，那惡魔沒有說出任何真實的事；因為他不可能說出與事實相反的話。正如我所說，他竊取了撒母耳先前說過的話，並在其中添加了一些看似合理的內容，編造出類似的預言；就這樣，他利用撒母耳的話威脅君王死亡。此外，他還承諾將以色列的軍隊交出去，因為先知曾嚴肅地說過百姓將被分裂。因此，當他看到戰爭的機器已經架設好，百姓的領袖驚恐萬狀，且被神所離棄（領袖承認這正是先知預言的終局），他便假裝對當前的局勢做出回應。然而，他所添加的那些屬於他自己的話，顯然是謊言；因為他既不能預知死亡的日期，也不能預知聖經中指名道姓的掃羅兒子的死亡。從這些事中，我們很容易看出，那靈並沒有預知任何屬於他自己的、真實的事，而是在竊取撒母耳的話語並據為己有時，以為自己是在預言。

XIV. 然而，這種形式和樣貌在許多人看來似乎很模糊；因此，我們必須按順序去追尋《列王紀》第三卷的蹤跡。在那裡，先知米該雅顯然受到了亞哈的詢問；但由於他被迫毫無保留地說出真話，他聲稱看見了主坐在寶座上，隨後又看見天上的軍隊侍立在祂左右。在講述這異象的同時，他也說自己聽到了這樣的聲音：「誰去引誘亞哈，使他上基列的拉末去陣亡呢？」隨後他說（為了略過中間的細節，直接說出重點）：「有一個靈出來，站在耶和華面前說：『我去引誘他。』主問他說：『你用什麼法子呢？』他回答說：『我要出去，在眾先知口中作謊言的靈。』」對此，那位至高者說：「你去引誘他，必能成功。現在去，照著做吧。」當先知將這些話告訴君王時，他隨即補充說：「耶和華已將謊言的靈放在你這些先知的口中，耶和華已經對你說了凶言。」因此，如果我們必須認為這個謊言的靈不是良善的，而是邪惡的，那麼推論出這正是魔鬼的工具就是合乎邏輯的。既然事實證明這確實發生了，那麼他先前就已經聽說了那個污穢的亞哈在前往戰場時將會如何死亡。因為他想要以謊言取代真理，以便引發戰爭，並更卑劣地毀滅那個不義的人。因此，這些事也證明了，對於那些不義之人所遭受的災禍，魔鬼正是這一切邪惡的策劃者。然而，在掃羅的事上，他將自己編造的話與撒母耳的預言結合在一起，不僅是令人信服的謊言，更是褻瀆神的不敬之言。他的第一次褻瀆可以從這裡得到證明：首先，正如主對那位承認祂國度權能的強盜說：「今日你要同我在樂園裡了」，那狡猾的騙子也對完成了占卜的掃羅說：「明日你和你的兒子約拿單必與我在一起。」其次，他試圖藉此證明義人與不義之人沒有區別，以此來削弱敬虔之人的熱心。似乎沒有人不知道，信與不信的人之間沒有相交；同樣地，那個沉溺於無盡財富的人，與拉撒路的待遇相去甚遠，儘管他並沒有對拉撒路做過什麼。他從未分給窮人任何東西，連掉在地上的碎渣也不給；但他也沒有用鞭子毆打那人，也沒有將他驅逐到遠方。然而，當他們兩人都離開人世時，一個在亞伯拉罕的懷裡安息，另一個卻被投入了永不熄滅的火焰中。當他在陰間受苦時，他遠遠地看見了先祖，也看見了拉撒路在亞伯拉罕的懷裡；他在火焰中受煎熬，懇求亞伯拉罕派那窮人來，用指尖蘸點水，涼涼他的舌頭，因為他正被火焰的劇痛所折磨。當先祖回答說每個人都已得到了應有的報應時，他隨即補充說：「在我們與你們之間，有深淵限定，以致人要從這邊過到你們那邊是不能的，從那邊過到我們這邊也是不能的。」因此，如果有一道深淵將義人與不義之人隔開，使得那邊的人無法過來，這邊的人也無法過去，那麼顯然，不義的掃羅不可能與先知撒母耳在一起。因為如果財主不能與窮人在一起，即便他並沒有傷害或逼迫過窮人，只是沒有慷慨地分享他所擁有的，那麼那個邪惡且悖逆的人，又怎能配得上與聖徒相交呢？

XV. 但我們絕不能認為，他僅僅是因為貪圖卑劣的利益就違背了神的命令；他被魔鬼折磨得陷入了不可救藥的瘋狂，出於嫉妒，他不顧任何體面與尊嚴，逼迫了那敬虔的大衛，儘管大衛曾用先知的詩歌平息了他體內那惡魔的狂暴。他殺害了三百五十名耶和華的祭司；他離棄了神，去求問邪惡的占卜。如果他做了這些以及類似的事，我們怎能認為他最終會與那位行神蹟的撒母耳在一起呢？撒母耳曾在盛夏求雨，以致有無數的水傾倒在他那裡。如果不能說掃羅與撒母耳在一起，那麼對他說「明日你將與我在一起」的那位就是撒謊者。因此，如果說這話的人是個說謊者，顯然這就不是撒母耳；因為主的先知絕不會在時間上如此胡言亂語。這表明，那隱藏在深處、擁有眾多面孔的野獸已經顯露了出來。正是他將瘋狂的掃羅拖入了陰間的深淵；因此，他以一種親暱的口吻對他說：「明日你和你的兒子約拿單必與我在一起。」他試圖以雙重身分來證明義人與不義之人沒有區別，並承認約拿單將與他父親一同獲得同樣的結局，儘管約拿單並沒有參與他的殘暴。世上有誰會假裝不知道，那位作為先知大衛摯友、一生行事正直、從未試圖不義地逼迫義人的人，絕不會與那逼迫者承受同樣的報應嗎？因為總而言之，兒子絕不會為不義的父親而死。因此，這個騙子也藉著這一點被揭穿了。

XVI. 隨著事件的連續發展，作者隨後說：「掃羅急忙倒在地上，因撒母耳的話就甚懼怕。」因為他知道這些話是撒母耳的，是他在世時用身體和舌頭所預言的。那幻影挑選了這些話，並將其當作自己的話說出來；君王回想起這些話，又看到戰爭的徵兆已經顯露，便因預見到結局而恐懼崩潰。然而，奧利根為了編造自己的教義，明知有許多人反對這些說法，便轉而以辯論的方式，試圖證明這並非……

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3. 安提阿主教尤斯塔修（Eustathius）

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B 他（指奧利根）並未以應有的敬虔去審慎考究當行的事，反而預先宣稱那「腹語者」（engastrimythus）的戲碼與眾人皆有關聯，並以真理為名，呼求對其進行必要的檢驗，實則公然與真理本身相抗衡。隨後，他引述並列舉了神聖經文中關於撒母耳的讚美之詞，接著又再次宣稱撒母耳處於魔鬼的權勢之下，並以這樣的言詞與字句來處理此事：「難道如此偉大的人竟在地下？而那腹語者竟能召喚他上來？魔鬼對先知的靈魂有權柄嗎？」然而，在某些人看來，他這些話似乎是在猶豫，或者說是在發問。但為了透過隨後的結語來證實這些論點，他以一種不知為何顯得更為高亢的聲調喧嚷著，並補充道：「這些事有記載嗎？是真的嗎，還是不真實？」他聲稱若說這些事不真實，就會導致不信，而這不信將會如他所言，報應在說話者的頭上；但若說這些事是真實的，則會給我們帶來質疑與困惑。在此之後，他再次輕率地確立他所宣稱的內容，並在陳述了與他意見相左者的觀點後，補充道：「然而我們知道，我們當中有一些弟兄曾反對這段經文，並說：『我不相信那腹語者。那腹語者說她看見了撒母耳；她在撒謊。』」此外，他還插入了許多其他內容，藉此公然譴責所有宣稱腹語者的預言為虛假的人，並將咒詛加在那些不信者頭上。他認為可以輕易說服那些意志不堅的人，於是將這段敘述強加於經文本身，說：「這些事有記載，還是沒有記載？」他運用邏輯上的詭辯，重複這些論點並補充道：「這些事是真的，還是不真實？」然而，他卻給我們帶來了困惑與疑慮，認為先知的靈魂絕未被召喚上來。但將這類事歸給魔鬼，那是何等的罪惡？何等的褻瀆？他既不猶豫，也不因純粹而徹底的瘋狂所導致的敗壞而警醒。

因為除了神以外，沒有人擁有將靈魂從陰間召回並引導上來的權柄。因此，這裡必須再次回答：這些事雖然包含在聖經中，但作者並非以自己的身分來預言此事。因為這卷書不會將與先知言論相衝突的許多事同時堆砌在一起，正如我們之前所展示的，且稍後還會再說；他只是在描繪腹語者的話語，以及那被揭露出來、充滿無知行為的君王之狂亂認知。因為以這種方式來處理神聖經文，既不合適也不恰當。既然經文本身承認魔鬼公然宣稱自己就是神，那麼難道僅僅因為那段敘述的順序，就必須相信他，並將一切都歸給他嗎？正如奧利根所主張的那樣？因為這在聖經中是有記載的。或者，當他因過度的驕傲而高舉自己，宣稱這整個世界的結構，甚至連王國都是他自己的，難道有人會因此說，應當相信他是萬物的創造者嗎？斷然不會。因為如果敘述的順序表達了那虛妄者的狂言，並不代表那些話就是真實的；也沒有人能在任何地方證明這一點。此外，還有無數類似的例子，我不願一一列舉，以免在冗長的辯論中顯得是在逃避問題的核心。

XVII. 然而，在他似乎對那些見解最正確的人進行了不輕的侮辱之後，他又再次隱晦地跳到了另一個觀點，並以演說家的口吻誇大其詞，在眾人所說的話中，宣稱若認為那位在先知職分上享有卓越尊榮的撒母耳竟會在陰間，這實在是令人震驚的理解。他像個老嫗般反覆嘮叨這一點，運用詭計將聽眾從一個觀點引向另一個觀點。但我們並不與眾人所公認的事實爭辯，而是針對我們認為確實可以提出質疑的部分。因為爭論的焦點不在於撒母耳是否出現，而在於魔鬼是否擁有這種權柄，即將義人的靈魂從陰間召喚出來，又再次送回去。因此，當他被當場揭穿並傾倒出褻瀆之言時，他便以狡詐的技巧避開聽眾的耳朵，轉而逃向基督的身分，試圖透過將其與聖徒們進行比較，來證明基督也曾與所有其他人一同降到陰間。但當他證明這一點時，他還勸誡個人並脫口而出說：「你為何害怕說，每一個地方都需要基督與先知呢？」他在中間插入了幾句話，又編織了另一種褻瀆，宣稱基督即使在下方，若我能這樣說，即身處下方之處，但祂的意願卻是在上方；他彷彿是在談論一個普通人，而不再考慮祂的神性，說祂來到了最深處，但意願卻升到了上方，正如其他人類一樣。因為他說：「同樣地，先知們和撒母耳，即使他們降到靈魂所在的下方之處，他們確實可以身處下方，但意願卻不在下方。」他用無窮無盡的輕浮言詞環繞著世界，卻連這一點都不明白：任何人類，即使處境極其悲慘，當他降到陰間時，其意願仍是處於上方的；因為沒有任何義人或惡人，不是時刻渴望擺脫陰間的處所，而緊緊抓住上方的。因此，如果所有降到陰間的人，即使他們並未追求過完全正義的生活，其意願也總是嚮往上方的處所，那麼他所說的先知群體的尊榮又在哪裡？他將主與眾人相提並論，這又有何特殊之處？

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他如此無知地發出聲音，卻不明白道（Logos）就是神；祂並非靠意願，而是靠神性的美德，無處不在且全然臨在。即使祂允許自己那卓越的殿宇被拆毀，但在第三日，祂又以嶄新的方式立即將其興起；而這屬人居所的靈魂降到地底最深處時，以迅雷不及掩耳之勢打開了那裡的門，並釋放了被囚禁在那裡的靈魂；祂藉著與神及道（Logos）的共融，以神聖的大能得到堅固，以至於擁有統管萬有的權柄。

XVIII. 然而，我確信這也有明確的證據。當祂到達地底處所時，祂在同一天將強盜的靈魂帶進了樂園。因為如果救恩是藉著一個人臨到所有人類，那麼顯而易見，祂的靈魂救贖了與祂同類的靈魂，既降到了地底深淵的部分，又藉著那不可戰勝之國度的權柄，將那潛入者恢復到樂園最古老的居所。神之子在這些事發生之前就已作了見證，預言道：「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。」因此，如果祂宣稱那出自人類的一位是唯一升過天，又從那裡降到此地，並在此停留後又趨向天的人，顯然這是祂靈魂的力量與某種卓越性所成就的。因為基督聖潔的靈魂與神及道（Logos）同住，祂確實遍察萬有，並升到了那最高的諸天，那是沒有其他人升上去的地方；但這些事都歸於神與道（Logos）所穿戴的那屬人形象。至於神之子無處不在且全然臨在，約翰也作了見證，他親耳聽見基督的教導，並以響亮的聲音大聲宣告：「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來。」然而，當約翰說出這些話時，基督正以肉身在此地行走；約翰在領受祂的話語時，宣講祂在父的懷裡，同時又以肉身在地上與人共處；這難道不應當理解為，祂當時也升到了諸天之上，既住在父的懷裡，又以神的身分在地上行走，並像神一樣與眾人同在嗎？

XIX. 若有人因患有猶太人的盲目，而不接受福音的話語，我們就當引述所羅門的箴言，並這樣建構我們的論述：「當靜默的寂靜包圍萬物，黑夜在自己的行程中過半時，你那全能的道（Logos）從天上的王座，帶著鋒利的劍，即你那不虛假的命令，降臨並充滿了死亡的一切；祂觸及了天，腳卻踏在地上。」因此，如果神之子、與祂同榮的道（Logos）被宣稱為神，萬物——天使、諸天、地、海、深淵、在天空中運行的星辰，簡言之，一切受造物的構成——都是藉著祂而造的；而祂以公義的審判教導眾人，從天上持有永恆國度的寶座，並以敏銳的公義懲罰不義者。然而，祂既是全能的，作為神與神的道（Logos），祂在作為與行動上，同時觸及了天並行走在地上，顯然是藉著神性的美德充滿了萬有。因此，如果祂持有這樣的本性，那麼那些輕率地認為神性被限制在某個地點或某個空間部分的人，就是褻瀆者；而奧利根以輕率而非審慎的態度，隨意宣稱基督降到地底最深處時，意願卻停留在上方；他沒有理解到，作為神，祂在意志的渴望上，就如祂所顯現的那樣，祂的意願是在上方，而祂的神性運作則盡可能地在各處充滿了萬有。

XX. 但讓我們假設他對基督的看法是如此，即他斷定先知的靈魂是由魔鬼召喚上來的。那女巫看見了與她同腹的魔鬼，彷彿在誇耀那些從同一母腹所生的兄弟，大聲喊叫說看見了神從地裡升上來。但那誇誇其談的奧利根竟毫不畏懼地說：「那魔鬼不僅召喚了先知的靈魂，而且，難道沒有其他先知的聖靈也一同升上來嗎？」他對這種瘋狂仍不滿足，還斷定天使也與他們的靈魂一同升上來；因為他說，他們是為了那些需要救恩的人而來到這裡。因此，看來奧利根對天使與先知，甚至對整個聖徒群體，抱持著極大的期望；首先引入他們處於魔鬼的權勢之下，接著又暗示他們是藉著那女巫被帶到這裡，彷彿是被俘虜來醫治受苦者。因此，他看起來並不比那女人瘋狂。事實確實如此：他可悲地侮辱了聖徒，甚至不羞於誹謗那在天上飛翔的天使軍團。或者，讓這位支持這種觀點的人清楚地證明，他從哪裡得知那些在天上居住的天使會從地裡升上來？因為這些天使並沒有降到陰間，為被俘虜者帶來釋放；而是基督，祂在擊敗仇敵後建立了勝利的戰利品，並奪取了被俘虜者的掠物，以祂的肉身升到了天上；而天使則時刻侍立在神面前，急於執行當盡的敬拜，而非居住在陰間。

XXI. 但奧利根似乎假裝不明白這些，好讓那些迷信的預言得以流傳；此外，他大膽地將所有聖經經文都進行寓意解讀，卻不羞於僅在這一點上按字面意思來解釋，透過偽裝並彷彿從神諭中斷定，甚至對祂的肉身也沒有正確的判斷。不僅如此，他在談論神在伊甸園所栽種的樂園，並試圖解釋果樹是如何生長時，在其他內容中補充道：「當我們閱讀時，從寓言和按字面意思的解釋中升華，我們詢問那些神所耕種的樹木是什麼；我們說，在那個地方並沒有感官可見的樹木。」他以這種方式進行轉義解讀，卻不羞於將神所創造的歷史，以及神最忠實的僕人摩西所寫下的內容稱為「寓言」；相反地，他卻以教條式的宣告，證實那些寓言在腹中虛構並隱晦發出的聲音是真實的。他主張腹語者的話語是藉著聖靈所說的，並將其歸於經文，要求其保持不動搖；卻將神藉著摩西所傳達的信息稱為寓言，扭曲了其意義，不願讓人堅持按字面意思來理解。難道他不是將亞伯拉罕所挖的井，以及與之相關的事物都進行了寓意解讀，並以如此冗長的言詞，將關於它們的一切事實都抹殺，轉向了另一個意義，儘管那些井直到如今在那個地區仍清晰可見？難道他沒有將以撒和利百加的事蹟進行轉義解讀，說耳環和手鐲是金色的言語，並強行扭曲了整個主題，將其轉向那些只能在心智中理解的事物，並以詭辯將其玷污嗎？此外，他在談論那位受苦極多的約伯時，非但沒有讚嘆他的忍耐、稱讚他的勞苦、讚美他的卓越、認可他的信心、描述他堅忍的榜樣，也沒有藉此激勵新信徒以勇氣與智慧的力量追求美德，或武裝戰士為敬虔而勇敢奮鬥；他拋棄了這些，反而高談闊論，在解釋女兒們的名字上浪費了許多時間，如同老嫗一般。至於他關於「日子」的名字，以及「肉桂」或「豐饒之角」的胡言亂語，甚至不值得一提；因為它們充滿了各種荒謬。我轉向拉撒路的事蹟。當他本應讚美基督的偉大作為，並藉此公然證明祂是神，因為祂以權柄將那已經發臭的死人從墳墓中召喚出來，並以話語的釋放使那腫脹的身體恢復生命；他卻對這一切隻字不提，反而將主的朋友拉撒路——因其美德而受到主合理的喜愛——說成是在罪惡中受苦並死去的。沒有人會對義人說這些話。

657

658 論交鬼者（Engastrimytho）反對奧利根。 [註：原文此處為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文語意。] ……主並未如此深愛他，除非他所宣稱的生活方式是神聖的。此外，當他觀察到那場投石的戲碼時，由於他試圖將此轉為寓意，他便對福音書的記載撒了謊。他說：「我們搜尋了前文，並未發現猶太人曾拿起石頭要投擲祂。」隨後他又說：「因為如果他們再次拿起，那表示他們先前已經拿過了。」他上下反覆地想要證明，他們並非真的拿起石頭，而是錯誤地對祂說了話；然而福音書作者先前已經說過：「於是他們拿起石頭要投向祂。」當他在中間寫下這些話，並跳過了約一百三十五行之後，他又補充說：「猶太人拿起石頭要投擲祂。」這些事雖然記載在兩處，但顯然是在不同時間發生的，因為它們的詞句結構或連結並不相同。然而奧利根本人，自以為通曉所有聖經，在寫下這些話時，卻沒有認出這整段福音書的字面意義。

XXII. 若有人認為我們在捏造這些事，只要去閱讀福音書的經文，以及他對此所作的註釋，就會發現我們並未說謊。但何必多言呢？他幾乎將所有名詞都寓意化，從而消解了事實的基礎，卻沒有意識到：義人與不義人之間有許多同名者，不可能僅憑同一個名字就判斷他們截然不同的生活方式。例如，有出賣主的猶大，也有身為使徒的猶大；又如，有極其不義的撒迦利亞王，也有另一位撒迦利亞先知。此外，還有那位被投入火窯的亞拿尼亞；但在他之外，還有另一個亞拿尼亞，他不僅沒有遭受逼迫，反而逼迫教會，並下令鞭打使徒，保羅當時便當面反駁他：「神將要擊打你，你這粉飾的牆！你竟坐堂按著律法審判我，又違背律法，吩咐人打我嗎？」因此，如果事物是根據名字來判斷的，那麼那些依賴這類寓意的人，就請說說看，他們憑什麼方法，竟敢從同名性來解釋截然不同的知識或生活方式。事實上，直到今日，許多猶太人雖然冠著先祖或先知的名字，卻行著不法之事；在希臘人中，許多被稱為彼得和保羅的人，也做著不可挽回的惡事。因此，奧利根言論的虛浮，正可透過這種空談被揭露出來。至於他關於復活所提出的錯誤教導，在此不便詳述。因為聖潔的梅索迪烏斯（Methodius）已針對此論題寫了足夠的著作，並清楚地表明，他無意間為異端者提供了藉口，將復活定義為僅在形式上，而非在身體上。但他將一切都以寓意顛倒，並到處播下錯誤教義的種子，這是很容易看出來的；他反覆地嘮叨，以無窮的廢話充滿了世界。他習慣性地以這種方法將一切事物寓意化，以至於不僅無法解釋交鬼者的話語，甚至無法從事件的脈絡中清楚地敘述出來。

XXIII. 此外，他還編造了什麼藉口來掩飾自己？既然幻影似乎對掃羅說：「主必將國從你手中撕裂」，他便以此進行辯解，說不必理解為鬼魂在預言以色列的國度。我們先前已經說過，這些話是鬼魂從撒母耳先前所說的話中竊取的，為的是欺騙那失去理智的掃羅，讓他以為是自己在說話。但此人卻假裝不知道魔鬼的這類伎倆。因此，當它似乎在預言那瘋狂之人的國度將被撕裂時，隨即補充道：「並將它賜給你的鄰居大衛。」然而，那位博學的奧利根在此處卻說：「鬼魂說這話，是因為它不可能知道那由主所揀選的大衛國度。」但我感到驚訝的是，此人如何在眾人中贏得明智的聲譽，彷彿他既聰明又善於判斷。如果國度是不明確的，或許他還可以假裝無知；但既然這國度已由神作證，且大衛已由撒母耳膏立，在戰爭中屢建奇功，並成為王的快婿，以至於婦女們為他跳舞唱和，稱讚他勝過掃羅千倍；如果這些事都已如此明確，那麼鬼魂認出那由主透過先知所揀選的國度，又有什麼奇怪或不可思議的呢？因為如果我們想說實話，就不能認為它只看見了肉眼可見的事物，就像膏油的使用具有觸覺的感知一樣；但沒人會否認這些事對所有人來說都是顯而易見的。為了說明這點，我還要補充一點：如果這些事尚不明確，那麼相比之下，認識大衛的國度，與從陰間召喚先知的靈魂，哪一個更偉大呢？然而，這後者在更偉大的位格上已經被證明了；因為在基督面前，鬼魂被迫痛苦地喊叫：「神的兒子，我們與你有什麼相干？時候還沒到，你就來叫我們受苦嗎？」至於從陰間召喚靈魂，以及召喚天上的天使軍團，唯有神和他至神聖的兒子才有權柄，除此之外絕無他人。因此，如果他們能認出那由聖靈所膏抹、神那不可見的國度，難道他們不能更清楚地認出那透過可見的膏抹與明顯的更迭所建立的大衛國度嗎？但那個惡徒並不知道關於大衛的事蹟與聖經記載，他甚至大膽地接近那披戴肉身的主說：「你若是神的兒子，就跳下去；因為經上記著說：主要為你吩咐他的使者，用手托著你，免得你的腳碰在石頭上。」因此，如果他自稱是根據聖經來對話，那麼他顯然是知道經文的，儘管他理解得錯誤；既然他知道這些，那麼他就不可能不知道大衛的國度，因為這已刻在神聖的經文中；所以，鬼魂所說的那些經文，根本算不上是預言。

XXIV. 但那位名聲顯赫的奧利根，在找不到話說時，便狡猾地逃避，並在其他地方補充道：「我無法賦予鬼魂如此大的能力，讓它能預言關於掃羅和神的子民，並預言關於大衛的國度，說他將要作王。」隨後有人會說：「你這最愚蠢的人啊！你既不讓它預言，卻又允許它從陰間召喚先知，並突然召喚天使軍團，這難道不是更偉大、更卓越且具有更神聖權柄的作為嗎？」誰會理解得如此軟弱或貧乏呢？但我會反駁說，鬼魂根本沒有預言，正如我們先前所展示的；即使它說了一些值得預言的話，也不應因此認為是鬼魂從陰間召喚了義人的靈魂。因為該亞法在謀害基督時也曾預言，他說：「獨自一人替百姓死，免得通國滅亡，這對我們是有益的。」這些話並非出於他自己，正如最智慧的約翰所傳達的；他身為那年的大祭司，便說了預言。如果這個對主懷有不義意圖的人，尚且不是出於自己而預言，而是被另一位所推動，從而對自己作了見證；那麼，若有其他人做了類似的事，也不應認為他具有更神聖的能力。更不能因為他們說鬼魂能像神一樣透過魔術從陰間召喚靈魂和天使軍團，就予以容忍。我們必須留意摩西在申命記中關於這類先知的教導：「若有先知或做夢的在你們中間興起，向你顯個神蹟奇事，對你說：『我們去隨從你素來所不認識的別神，事奉它吧！』你不可聽那先知或那做夢之人的話；因為這是耶和華你們的神試驗你們，要知道你們是盡心盡性愛耶和華你們的神。」但在這裡，他展現了父與獨生子二位一體的奧秘，稱一位為試驗人的主，另一位為所愛的主與神，以此透過二位來證明唯一的神性與真實的神聖起源。如果那個承諾顯出神蹟奇事的先知，僅僅因為引入了不法的偶像崇拜就必須被徹底拒絕，即使神蹟的力量先行發生，那麼對於那個聲稱能從陰間召喚義人靈魂與精神的鬼魂，豈不更不該相信嗎？此外，沒有任何敬虔的人會說，當那些人求問神諭時，是神為了試驗那個不義的人而喚醒了撒母耳，好讓鬼魂的應許顯得真實，並藉此藉口來敗壞他人；因為必須絕對防範這種占卜的污穢，正如立法者所頒布的那樣。難道有人會認為占卜的起因、交鬼者的神諭和徵兆不是可憎的嗎？請聽聽他在稍前所頒布的律法：「你到了耶和華你神所賜你的地，那些國民所行可憎的事，你不可學著行。你們中間不可有人使兒女經火，也不可有占卜的、觀兆的、用法術的、行邪術的、用迷術的、交鬼的、行巫術的、過陰的。凡行這些事的都為耶和華所憎惡。」此後，他指出外邦人也因這些事而面臨死亡與毀滅，隨即補充道：「因那些可憎的事，耶和華你的神將他們從你面前趕出。」顯然，交鬼者的占卜與所有偶像崇拜的根源是連結在一起的。正如在發燒時，內部的污穢會引發疾病，並加劇惡劣的體液，導致腫脹與腐敗，最終產生致命的瘟疫。當他將那些透過交鬼者所傳述的悲慘異象稱為「觀兆」時，他便證明了其中沒有任何真實性。因此，我認為他在利未記中對他們作出了更嚴厲的判決，並以這些話作結：「無論男女，是交鬼的或行巫術的，總要治死他們；必用石頭把他們打死；罪要歸到他們身上。」

XXV. 那麼，那些主張應當接受奧利根新觀點的人，對此有何話說？他究竟是命令將交鬼者作為最邪惡行為的始作俑者而處死，還是相反地，將他們視為善行的導師？如果他們是邪惡行為的製造者，那麼立法者理當驅逐這些不潔之人，因為他們從未說過真話；但如果他們是美好行為的發現者，那麼律法對他們的判決就是多餘的。因為如果他們能從陰間召喚靈魂，而那些靈魂來到這裡宣揚未來，並有益地供應那些有需要的人，那麼立法者就不該命令將這些恩人處以石刑。因此，我們必須在兩者之間做出選擇：要麼將這些聲音視為無用而拋棄，要麼譴責交鬼者的話語為虛假與空談。但我們該怎麼說呢？神聖的經文是否自相矛盾？還是單一的判決與眾多經文相抵觸？如果它們之間確實存在衝突，那麼多數的經文應當佔上風。然而，所有經文在譴責交鬼者為行不法之事的人這一點上，卻是一致的。此外，在列王紀下中也記載，瑪拿西因極度的不虔誠，除了殺害義人外，還崇拜各種偶像形式的物質：「他為自己設立了交鬼的和行巫術的。」相反地，那位以公義美德著稱的約西亞王，則拆毀了所有人工製造的偶像，並用火焚燒銷毀。此外，還有值得一提的事：「他除去了交鬼的、行巫術的、家中的神像、偶像和一切可憎之物。」隨後又說，他將這些視為可憎之物而焚燒了。因此，如果這兩卷書的作者是同一人，他在書中記載了兩位王的生平，並將其中一位因引入交鬼者而視為不義，卻讚美另一位因神聖的熱心而除去了交鬼者，那麼這就證明了經文並未自相矛盾。聖靈並沒有說撒母耳真的上來了，而是敘述了交鬼者的話語，她以為並誇耀自己能透過那些僅在想像中模糊顯現的幻影，來激勵那位統治者，給予他虛假的希望；因為聖靈絕不會與自己或其他所有經文相矛盾。不僅這些經文譴責了這些事，還有另一位值得信賴的見證人——以賽亞先知，也作出了判斷。他譴責了這類可憎之事，並以最正確的方式勸誡百姓：「有人對你們說：『當求問那些交鬼的和行巫術的，就是聲音綿蠻，言語微細的。』你們便回答說：『百姓不當求問自己的神嗎？』」隨後他又補充道：「為什麼要為活人去求問死人呢？」他給予律法作為幫助，並以清晰神聖的聲音，宣告了所有交鬼者的種類。如果他將這種集會稱為空談者的聚會，那麼他無疑地證明了，這些人從未說過任何真實的話，而是以虛假的空談編造欺騙，用陳腐的廢話愚弄無知的人。因此，他理所當然地嘲諷那些為活人求問死人的人；因為這些空談者本身就是死人與瞎子，卻假裝傳達死人的聲音。先知大聲疾呼作證，說關於這些事已有不可動搖的律法，以免人們被那些人的空談所誤導。因為律法有最堅固的守護，即祈求天上的幫助，而不是……

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668 安提阿主教聖尤斯塔修（S. Eustathii Episcopi Antiocheni）

將心志固定在屬地的、甚至地底下的事物上，我認為這是律法最嚴厲的監禁，因為他們不從天上祈求幫助，卻從地上的事物中乞討援助，只顧注視那些陰間的事物。

XXVI. 然而，奧利根自以為能解釋所有的聖經，卻假裝不知道這些見證，也沒有按照應有的方式引用它們，反而塞入那些與議題毫無關聯的內容，卻略過了那些本質上相符的。如果這是出於無知，那他行事確實愚蠢；如果這是出於惡意，那他行事則極其大膽。甚至當他模稜兩可地說：「那麼，招魂女巫在這裡做什麼？那麼，招魂女巫在義人的靈魂被引上來時做什麼？」他以言辭的曖昧高明地逃避了，將他自己所做的事歸咎於他人；他將一切歸於聖經，自信地斷言撒母耳被引上來了，卻不敢重複說：「是誰引他上來的？」我認為，後來當他被那些思想最純正的人責備時，他在第二次解釋中辯解說，他已經遵守了關於招魂女巫的處所。接著他說，經上記著招魂女巫引上來了某人；又記著掃羅對撒母耳說了話。他以許多空洞的廢話重複了這些內容，隨後又說：「然而，經文並沒有說他是否自願上來。因為，」他說，「你沒有文本說明招魂女巫是否引他上來；如果有的話，請讀過聖經的人來駁倒我。」因此，當他面對反駁時，他公開否認了自己先前輕率所持的觀點。——因為他先前斷定聖經說的是「我該為你引上誰來？」，而不是那婦人說的。但在這裡，他明顯被定罪，便試圖以遺忘來逃避指控；他到處都公開展示自相矛盾的觀點，就像他在這裡因陷入觀點的爭鬥而急於逃避罪責一樣。既然他被強迫承認那婦人並沒有引上先知的靈魂，那就讓他說出是誰引上來的；因為他始終堅持認為那靈魂確實被引上來了。這招魂女巫確實是唯一的行事者，而掃羅是請求她引上先知的人。但她絕不可能是這場戲劇的始作俑者；因為他若不是在夜間來到她那裡，就不會去懇求這招魂女巫。如果這件事確實發生了，那麼除了招魂女巫之外，不應歸咎於任何人。因此，這兩者中必須承認其一：要麼這件事從未發生過，要麼那正直的人是透過招魂女巫和鬼魔被引上來的。難道他不是在假裝否認自己的言論以示虔誠的同時，卻用另一種方法欺騙性地灌輸同樣的觀點嗎？但他試圖辯解的言辭，卻將謊言當作真理來灌輸。那些立法者如此眾多且重大的決議、先知們一致的見證，以及歷史記載中其餘一致的共識，都不能使他感到羞愧。他反而以歪曲的推理曲解了神聖的預言，隨意地證實了招魂女巫的話，制定了偶像崇拜的新工具，並屈從於鬼魔可恥的占卜。甚至連「招魂女巫」（Engastrimythos）這個複合詞的含義也無法說服他。因為「招魂女巫」一詞的解釋源於「腹部」與「神話」，意指在腹中捏造出的神話；這種在腹中虛構神話的組合，就像搭建帳篷一樣，公開宣揚的不是真理，而是謊言。因此，那些精通各種文獻的人更清楚他的本質；他不僅沉迷於迷信，還暗中引入了希臘的占卜。

XXVII. 然而，我認為不可略過，仍要從這裡簡短地駁斥他的無知，正如應當做的那樣。因為修辭學的傳統清楚地表明，神話是一種為了娛樂而編造的虛構故事，用於生活中的某種用途；所謂「虛構」（plasma），正如眾人所承認的，是因為它是被「捏造」出來的；如果它是真實發生的，就不會再被視為神話。如果神話是即興編造的虛構組合，那麼它在事實上遠離真理，在言辭上則描繪了缺乏實際行動的事物。因為它似乎將不存在的事物說得像真的一樣，並透過敘述引入了虛構的模仿；因此，它為不存在的事物賦予了形式，而沒有任何真實的基礎，盡可能地使其顯得穩固。在我看來，神話的虛構與無生命的影子描繪沒有什麼不同。因為我認為，它就像畫作一樣，是透過線條來刻畫的；它以相似的表象塑造了主題，在某種程度上，它透過模仿以緊繃的線條塑造了事物，並在每一處都盡可能地保持節奏的不一致。它描寫戰爭的開端與終結，使其看起來像是有基礎的，還有說話的嘴唇、聲音的特徵、笑聲、哭泣，或是統治者的演說、宴會與狂歡、酒神祭、儀式、放蕩的醉酒、情色的放縱、強盜的掠奪、無法挽回的毀滅、無差別的屠殺、貧窮的偽裝，或是財富的湧流。因此，它以臆測來刻畫一切，並透過擬人化來宣告與人類相似的行為；因為神話創作者挑選華麗的詞彙，創造出各種色彩，並將其與擬人化結合；接著，他們用甜美的言辭進行修飾，將整個神話的敘述串聯起來；正如畫家以紅色和鮮豔的色彩描繪外貌的美麗，像用蠟作畫一樣；當他們急於用詞彙和形式來編排節奏時，他們用物質的特徵將真理本身束縛住。但這些人確實以這種方式裝飾神話的圖像；從這裡產生了一種音樂的和諧，以及詩意想像的發明。

XXVIII. 當然，柏拉圖在被問及時，將音樂定義為言辭，他說：「言辭有兩種，一種是真實的，另一種是虛假的；我們必須在兩者中進行教導，但首先是在虛假的事物中。」因為他先前說過，孩子們被神話的歌謠所吸引。因此，每一項工作的開端都是最偉大且最重要的；特別是對年輕且柔弱的人來說。因為那時最容易塑造並穿上一個人想要印刻在每個人身上的印記。透過這些言論，他試圖表明，不應該用純粹的謊言來灌輸新進者的耳朵；因為這些錯誤觀點的印記一旦印在年輕人身上，就變得難以改變且難以抹去；因此，他隨後又連貫地補充道：「那麼，我們是否會輕易地允許孩子們聽取任何人隨意編造的神話，並在心中接受那些與我們認為他們在成年後應該持有的觀點大相徑庭的觀念呢？」他說：「我們絕不會允許。」「首先，正如我們所見，我們必須監督那些神話創作者；如果他們編造了好的神話，我們就採納；如果不好的，就拒絕；我們將使保姆和母親們向孩子們講述那些被採納的神話，並用這些神話來塑造他們的心靈，遠勝過用手來照料他們的身體；至於他們現在所講的，大部分都必須拋棄。」接著，當他被問及關於每個神話的比例差異時，他說：「在較大的神話中，我們將會識別出較小的神話。」當阿德曼圖斯再次詢問，表示不明白這些時，他回答說：「就是赫西俄德和荷馬向我們講述的那些。因為這些人編造了虛假的神話，並向人們講述，過去如此，現在依然如此。」

XXIX. 如果他宣稱荷馬的詩歌和赫西俄德的神話是虛假的，而這些神話最能為了教育的目的吸引聽眾，並且透過華麗的詞藻激發心靈達到完美的口才，那麼，那個被鬼附的老婦人所說的言論，豈不更應該被視為虛假的神話嗎？當「招魂女巫」這個名字本身就暗示了這種含義時。因為希臘人，那些在希臘語中對每件事物的命名都進行精確考究的人，將神話稱為虛假的虛構，這與從名字中觀察其所指的事物是一致的。伊索的寓言確實呈現了這類神話的虛構，孩子們在遊戲中以機智的玩笑來背誦，而那些像科里班特人一樣瘋狂的老婦人則用饒舌的言辭歌唱；有時在做這些事時，她們將大量的酒灌入喉嚨，專注於杯子和飲料，無節制地胡言亂語。然而，那些自認為信奉哲學道德的人，理所當然地將這些悅耳的詩歌視為虛假神話的種類而加以譴責。

XXX. 因此，如果這個名字是正確地針對該事物而定的，那麼招魂女巫似乎就是在捏造招魂女巫。因為她不是以健全的心智說話，而是那鬼魔潛伏在內部的深處，吞噬並損害了她的理智；它從腹中發出聲音，編造出神話般的虛構；並變形為各種形式，以不同的幻象引誘靈魂。既然它多面且變幻莫測，它仍然假裝從地裡升起並發出聲音；接著，它在兩者之間變換職事，同時變換形態，似乎在召喚者身邊呈現出另一個升起的人；而它自己則在這裡和那裡奔跑，改變外貌，以行動和言語證明它是個騙子。因此，它假裝引上死人的面容，正如從這類戲劇中可以推斷的那樣；它帶著陰沉的面孔，虛構地引入悲慘的幻象；它呈現出整個憂鬱且充滿死人氣息的景象，將其描繪成從陰間召喚出來的恐怖事物，就像從監獄或鎖鏈中短暫釋放，然後又從這裡轉移到那裡。因此，它透過這些視覺上的恐怖來震懾靈魂；捏造出蒼白的形體，以及陰沉或低垂的眼睛，就像那些剛要斷氣、又似乎要恢復呼吸的死人一樣。因為這個虛構者習慣於透過偽裝來適應恐怖的事物。但有時它也會利用與它同類的鬼魔作為幫手；它既不能從陰間召喚出先知的靈魂，也不能召喚出義人的靈魂或天使的尊榮；相反，它被天使所壓制，並被交給最優秀的人，以至於被踐踏在地，支離破碎。但它從至高之處被猛烈地擊落，背部著地。唯有全能的神及其最神聖的兒子，才有權柄從陰間引上靈魂，並擁有按秩序侍立的天使軍隊，這是神聖本性所獨有且卓越的特質。

安提阿主教聖尤斯塔修

在尼西亞會議上對君士坦丁皇帝的致辭 （見於凱撒利亞的貴格利長老，《尼西亞教父講道集》；摘自康貝菲修《最新增補集》，II, 555。）

我們感謝神，至尊的皇帝，是祢指引了地上的國度；是祢藉著祢廢除了偶像的謬誤，並使信徒的心靈處於自由之中。鬼魔的煙火已經停止；希臘多神教的崇拜已經瓦解；無知的黑暗被驅逐；世界被神聖知識的光芒所照亮；父得到榮耀；子與父同受敬拜；聖靈被宣告；三位一體同質，一位神在三個位格和本體中被宣揚。皇帝啊，祢虔誠的國度以此為堡壘；請為我們守護這不可侵犯的真理。願沒有任何異端分子潛入教會，從三位一體中奪走任何一部分，使剩下的部分失去尊榮。亞流，那個因狂妄而得名的人，是我們爭論和集會的原因；他不知怎地被列入亞歷山大教會的長老團中，在我們不知情的情況下，他被發現與至福的先知和使徒的教導背道而馳。他不羞於剝奪父的獨生子和道與父同質的地位，並作為受造物的崇拜者，急於將創造主列入受造物之中。皇帝啊，祢可以勸說他改變觀點，不要反對使徒的教導；或者，如果他堅持自己被定罪的邪惡觀點和褻瀆行為，就請將他徹底從基督和我們的群體中剷除，以免我們這些較單純的人的心靈，被他那渾濁的巧言令色所掠奪。

安提阿主教聖尤斯塔修佚文

I. 論箴言八章22節：「主創造了我。」——現在我將轉向所發生的事情。那麼，發生了什麼事呢？因為這些原因，一場盛大的會議在尼西亞召開，大約有二百七十位主教聚集在一起（因為人數眾多，我無法確切說明人數，因為我對調查此事並不十分熱衷）；當開始探討信仰的方式時，尤西比烏的信件被呈遞出來，這是他褻瀆神明的確鑿證據。當這封信在眾人面前公開宣讀時，聽眾們因其教義的邪惡而感到無比悲痛；而作者本人則感到極大的羞愧和恥辱。然而，當尤西比烏黨人的陰謀被揭露，且那份違法的信件在眾人面前被撕毀時，有些人卻依然假借和平的名義，使所有習慣於說真理的人保持沉默。亞流派的人擔心，如果這麼多主教聚集在一起，他們自己會被逐出教會，於是他們搶先跳出來，以咒詛的方式譴責了那被否決的教義，並親手在一致同意的信件上簽名。然而，他們透過各種手段和不斷的懇求保住了主教的職位，當他們本該悔改時，卻時而隱蔽、時而公開地捍衛那些被否決的觀點，並以各種論證進行詭計。他們渴望鞏固稗子的種子，因此害怕那些精明的審查者，並迴避那些敏銳的監督者；因此，他們與虔誠的宣講者為敵。但我們並不相信，那些不敬虔的人能夠勝過神聖的事物。即使所有人……

677

678 殘篇。 若他們再次得勝，也必將再次戰敗，正如那尊貴的先知以賽亞所言。 引自同一位提奧多勒（Theodoritus）。 同一作者，出自論「主在造化的起頭創造了我」一文。 若「道」是在祂經過母腹並穿上肉身的和諧結構之後，才有了受生的起頭，那麼顯然祂是從婦人所生。但若我們說「道」與神自亙古就與父同在，且萬物皆藉著祂而造，那麼這位身為萬物受造之因的「道」，就並非從婦人所生；祂本性即是神，自足、無限、不可測度。然而，那位在童女腹中藉聖靈所塑造的，卻是從婦人所生的「人」。

同上。 同一作者，出自同一篇文章。 因為那純潔無瑕的，正是按著人性的「道」的帳幕，神顯然地在那裡支搭帳棚並居住。我們說這些並非出於臆測。因為那本性為神兒子的，在預言這殿的拆毀與復活時，毫無疑問地教導我們，並以此裝備我們，祂對那些嗜血的猶太人說：「拆毀這殿，我三日內要把它建立起來。」

同上。 同一作者，出自同一篇文章。 因此，當「道」塑造了人並穿上這身體時，祂一方面以身體在人間行走，隱密地顯出各樣的神蹟，另一方面又差遣使徒作祂永恆國度的傳道者。

引自同一位提奧多勒，對話錄第一卷，第90頁。 同一作者，出自論「主在造化的起頭創造了我」一文。 保羅並非說「與神的兒子同形」，而是說「與祂兒子的像同形」；這表明兒子是一回事，祂的像又是另一回事。因為兒子帶著父神美德的神聖標記，是父的像，正如相似的個體從相似的個體所生，所生者顯然是生身者真實的像。至於祂所穿戴的人，則是兒子的像；正如蠟像可以由不同的顏色描繪而成，有些是人手所造，有些則是按本性和相似性而生。此外，真理的法則也宣告了這一點。並非那無形的智慧之靈與有形的世人同形，而是那藉著靈所塑造的人之形像（character），帶著與其他人數目相等的肢體，並穿上了與各人相似的樣式。

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680 安提阿主教聖尤斯塔修（S. Eustathii Episcopi Antiocheni） 同一作者，出自同一篇文章。 至於祂說這身體與人類同形，祂在寫給腓立比人的信中更清楚地教導我們：「我們卻是天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督，祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似。」如果祂將人類卑賤的身體改變形狀，使之與祂自己的身體同形，那麼反對者的毀謗就徹底被證明是虛妄的。

同上，第91頁。 同一作者，出自同一篇文章。 但正如那從童女所生的人被稱為從婦人所生，祂也被寫作「生在律法以下」，因為祂有時會遵行律法的誡命；正如路加福音所記載，當祂還是八天大的嬰孩時，父母就急切地為祂行割禮。後來又帶祂進聖殿，將祂獻給主，並執行潔淨的奉獻，照著主律法所說的，獻上一對斑鳩或兩隻雛鴿。因此，如果照著律法為祂獻上了潔淨的禮物，且祂承受了第八天的割禮，那麼說祂生在律法以下並非沒有道理。然而，「道」本身並未受制於律法，正如那些毀謗者所臆想的，因為祂自己就是律法；神也不需要潔淨的祭物，因為祂僅憑旨意就能瞬間潔淨並聖化萬物。但祂雖然取了從童女而來的肉身器皿並穿戴在身，且生在律法以下，照著長子的規矩受了潔淨，祂並非因自己需要這些供應而忍受這些醫治，而是為了將那些被賣給咒詛之刑罰的人，從律法的奴役中贖出來。

引自同一位提奧多勒，對話錄第三卷，第156頁。 同一作者，出自論「主在造化的起頭創造了我」一文。 因為那死了的人在第三天復活了，並對那急切想要觸摸祂聖潔肢體的馬利亞回答說：「不要摸我，因我還沒有升上去見我的父。你往我弟兄那裡去，告訴他們說：我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。」那句「我還沒有升上去見我的父」，並非那從天上降下、住在父懷裡的「道」與神所說的，也不是那包含萬物的智慧所說的，而是那由各樣肢體所組成的人所說的；祂從死裡復活，在死後尚未升到父那裡，並為自己保留了升天的初熟果子。

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682 殘篇。 同一作者，出自同一篇文章。 祂明確地稱那位被釘十字架的人為榮耀的主，並寫道：因為祂也顯明祂是主和基督，正如使徒們同聲對有形的以色列人所說的：「故此，以色列全家當確實地知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立祂為主，為基督了。」因此，神立那受苦的耶穌為主，並非指智慧，也不是指那自亙古就擁有統治權柄的「道」，而是指那位被舉起、在十字架上伸開雙手的人。

同上。 同一作者，出自同一篇文章。 如果祂是無形的，祂就不會受制於人的觸摸，也不會被感官所見；祂不會受傷，不會被釘子釘住，不會與死亡有份，不會被埋在土裡，不會被關在墳墓中，也不會從墳墓中復活。

同上。 同一作者，出自同一篇文章。 「沒有人奪我的命去，我有權柄捨了，也有權柄取回來。」如果祂身為神，擁有這兩者的權柄，祂確實容許那些魯莽地想要拆毀聖殿的人動手，但祂復活時卻將其建立得更為輝煌。因為確鑿的證據表明，祂藉著自己，親手重建了祂自己的殿。然而，兒子偉大的作為也當歸給神聖的父。因為根據聖經不可動搖的宣告，兒子若沒有父，就不會創造。正因如此，有時經上記著神聖的父使基督從死裡復活，有時兒子又應許要重建祂自己的殿。因此，如果從上述的考察中已證明基督神聖的靈是無苦難的，那麼那些不潔之人依賴使徒的教義就是多餘的。因為如果保羅說「榮耀的主被釘十字架」，顯然是指向那個人，這並不意味著要將苦難歸給神性。那麼，他們為何要將這些連結起來，說基督是因為軟弱而被釘十字架呢？

同上。 同一作者，出自同一篇文章。 如果真要將某種軟弱歸給祂，有人會說這應當歸給那個人，絕非歸給神性的豐盛，或至高智慧的尊榮，或如保羅所寫的那位在萬有之上的神。

同上，第158頁。 同一作者，出自同一篇文章。 這就是軟弱的方式，據保羅所言，祂藉此來到死亡。因為那與神聖的靈同在的人，是靠著神的大能活著；因為正如先前的定義所證明，那住在祂裡面的，被認為是至高者的大能。

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684 安提阿主教聖尤斯塔修（S. Eustathii Episcopi Antiocheni） 同上。 同一作者，出自同一篇文章。 如果祂進入童女的腹中並沒有減損祂的權柄，那麼當身體被釘在十字架的木頭上時，靈也不會被玷污。因為身體在十字架上被舉起，而智慧神聖的靈既住在身體之內，又在天上運行，包圍全地，掌管深淵，探察並審判各人的靈魂，並像神一樣同時管理萬事。因為至高的智慧並非被禁錮在肉身的體積內，像液體和固體被封在容器裡那樣，容器反倒被內容物所包圍。但祂作為神聖且不可言喻的大能，包圍並堅固了聖殿的內外；並從那裡進一步延伸，同時包圍並管理著所有的體積。

同上。 同一作者，出自同一篇文章。 如果太陽作為一個可見且可感知的物體，在世界各地忍受如此多、如此大的侮辱，卻不改變其秩序，也不會感覺到任何大小的打擊，我們怎能認為若祂的殿被釘在十字架上，或忍受拆毀，或遭受創傷，或容許腐朽，那無形的智慧就會被玷污並改變其本性呢？ 聖殿確實受苦，但那無瑕疵的本體，在各方面都保持著不被玷污的尊榮。

論箴言九章5節：「你們來，吃我的餅，喝我所攙調的酒。」——引自尼西亞第二屆大公會議記錄，第六卷，第1099及1479頁。 阿納斯塔修圖書館員（Anastasius Bibliothecarius）譯本。 因此，顯然已證明，無論是主、使徒或教父，從未稱藉著祭司所獻的無血祭祀為「像」（image），而是稱其為身體本身與血本身。在聖化儀式完成之前，有些教父虔誠地稱其為「預像」（antitypes）；其中尤斯塔修是正統信仰的捍衛者，亞流瘋狂主義的摧毀者；巴西流則是同一不幸迷信的廢除者，他教導了日光之下正統教義平坦的根基。因為他們從同一個靈發言，其中一位在解釋所羅門在箴言中所說的話：「你們來，吃我的餅，喝我所攙調的酒」時，這樣說：藉著餅和酒，祂宣揚了基督肉身肢體的預像；另一位則從同一源頭汲取，正如所有神聖祭司職分的人所知，在神聖奉獻的禱告中這樣說： 「我們滿懷信心地靠近神聖的祭壇，陳設基督祢聖潔身體與寶血的預像，我們懇求祢，我們祈求祢……」以及隨後的部分。

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686 殘篇。 藉著餅和酒，祂宣揚了基督肉身肢體的預像；另一位則從同一源頭汲取，正如所有神聖祭司職分的人所知，在神聖奉獻的禱告中這樣說： 「我們滿懷信心地靠近神聖的祭壇，陳設基督祢聖潔身體與寶血的預像，我們懇求祢，我們祈求祢……」以及隨後的部分。

拉丁通行本與古譯本。 無論你讀到哪裡，你絕不會發現主、使徒或教父稱藉著祭司所獻的無血祭祀為「像」；事實上，他們稱之為身體本身與血本身。然而在聖化儀式之前，有些教父虔誠地稱其為「預像」（antitypon），即相似形式的樣本：其中尤斯塔修是正統信仰堅定的捍衛者，亞流瘋狂主義著名的擊敗者；同樣還有巴西流，他是同一迷信的驅逐者：他們教導了正統教義清晰平坦的道路，同心同靈地說話：前者解釋所羅門在箴言中的話：「吃我的餅，喝我所攙調的酒」時說：藉著餅和酒，祂宣揚了基督肉身肢體的預像。後者從同一源頭汲取，正如所有神聖祭司職分的人所知，在神聖奉獻的禱告中這樣說： 「我們滿懷信心地靠近祢神聖的祭壇，陳設基督祢聖潔身體與寶血的預像，我們懇求祢並呼求祢……」等等。

III.

安提阿主教與宣信者聖尤斯塔修，論詩篇第十五篇與第五十六篇的題注。 引自提奧多勒，對話錄第三卷，第90頁。 因此，祂預先寫下祂坐在聖潔的寶座上，表明祂因神恆常住在祂裡面，而顯明與神聖的靈同坐寶座。

引自同一位提奧多勒，對話錄第三卷，第158頁。 同一作者，出自論「上行之詩」題注的文章。 父不接受獲取的榮耀，因為祂是完美的、無限的、不可測度的，不需要任何美感，且遠離一切毀謗。祂那從祂所生的道，即祂的神，也是如此；萬物藉著祂而造，包括天使、諸天、大地廣闊的體積，以及所有受造物的物質與形式：然而基督的人性，從死裡復活，被高舉並得榮耀，使反對者公開蒙羞。

同上，第159頁。 同一作者，出自同一篇文章。 那些因嫉妒而對祂懷恨在心，並以敵對陣勢包圍祂的人，都四散了；因為「道」與神親自榮耀地重建了祂自己的殿。

引自同一位提奧多勒，對話錄第一卷，第57頁。 同一作者，出自對詩篇第十五篇的解釋。 然而耶穌的（靈魂）經歷了兩者。因為祂既在人類靈魂的地方，又在肉身之外活著並存在。因此，祂是有理性的，且與人類的靈魂同質，正如那從馬利亞而出的肉身，與人類的肉身同質。

引自同一位提奧多勒，對話錄第三卷，第159頁。 同一作者，出自對詩篇第九十一篇的解釋。 最後，先知以賽亞在追溯祂受苦的足跡時，在其他事項之外，以更宏亮的聲音補充道：「我們看見祂，祂沒有美貌，也沒有威儀；祂的形貌憔悴，沒有美感，被藐視，遠離世人。」隨後，祂明確地指出，美感與苦難的形狀應歸於人，而非神，祂隨即又補充說：「祂是受苦的人，熟悉憂患。」

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688 殘篇。 同一作者，出自同一解釋。 因此，這就是那位在受辱後，被視為無形貌、無美感，隨後又因改變而穿上美感的人。因為那住在祂裡面的神，並非像羔羊一樣被牽去宰殺，也不是像羊一樣被屠宰，因為祂本性是無形的。

引自同一位提奧多勒，對話錄第一卷，第38頁。 同一作者，出自同一解釋。 因此很明顯，如果那膏抹者表明了神，且祂說祂的寶座是永恆的，那麼那膏抹者顯然本性就是神，是從神所生。而那受膏者則獲得了獲取的德行，因住在祂裡面的神性，而以卓越的聖殿裝飾。

引自提奧多勒，對話錄第一卷，第37頁。 安提阿主教與宣信者聖尤斯塔修，出自《論靈魂》一書。 那些仰望嬰兒的成長、年齡的增長、時間的推移或身體的發育的人，會說些什麼呢？暫且不提祂在地上所行的神蹟，且看死人的復活、受苦的標記、鞭痕、傷口的疤痕、被刺的肋旁、釘痕、血的流出、死亡的徵兆，總而言之，祂自己身體的復活。

同上。 同一作者，出自同一本書。 如果有人觀察祂身體的出生，會清楚地發現祂在伯利恆出生時被包裹在布中，在埃及因那最邪惡的希律王的陰謀而生活了幾年，並在拿撒勒長大成人。

同上。 同一作者，出自同一本書。 因為「道」與神的帳幕並非同一個，那正是蒙福的司提反所看見的神聖榮耀。

引自同一位提奧多勒，對話錄第三卷，第90頁。 同一作者，出自《論靈魂》一書。 在受難之前，祂總是預言自己肉身的死亡，說祂將被交給祭司長，並宣告十字架的勝利。在受難之後……

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690 殘篇 ……之後，第三日從死裡復活。當門徒懷疑祂是否已經復活時，祂以同樣的身體向他們顯現，承認自己確實擁有帶著骨頭的肉身；祂將受傷的肋旁呈現在他們的眼前，並展示了釘痕。 見於同一作者《對話錄》第一卷，第156頁。

同一作者，摘自《論靈魂》一書。 只需寥寥數語，便可駁斥他們那不虔誠的誣衊：特別是如果祂不是為了人類的救贖而自願將自己的身體交予死亡的屠宰。首先，他們將極大的軟弱歸咎於祂，因為祂竟無法阻止敵人的進攻。

同一作者，摘自同一書。 為什麼他們如此看重於證明基督所取的是無靈魂的身體，並編造出屬地的謊言呢？這是為了若他們能敗壞某些人，使他們認定這些事確實如此，那麼隨後將受難的改變歸於神聖的靈，就能輕易地說服他們：那可變的，並非由那不可變的本性所生。

摘自君士坦丁堡長老尤斯塔修斯（Eustathius）反對那些聲稱靈魂一旦脫離身體便不再運作之人的著作，第19章。 見於阿拉提烏斯（Allatius）《論煉獄》，第497-500頁。 此外，我們發現安提阿的敘利亞主教兼宣信者尤斯塔修斯，在《論靈魂》及《反亞流派》一書中，與上述教父們的論述一致。同一位耶利米（Jeremias）在闡述這些內容時，引述了神的話語，藉此表明：神並不接納義人的代求，若他們想要為那些殺人犯祈求的話。主對我說：「即便摩西和撒母耳站在我面前，我的心也不向著他們。」[註：耶利米書 15:1] 在神聖的聖經中已表明，摩西和撒母耳已經死了；那麼，如果按照你們的說法，他們不再運作，他們又怎能為那些不配的人代求呢？此外，同一位教父又補充說：「如果藉著基督的顯現，祂將人類帶入樂園；而當祂被釘在十字架上時，祂預言當天就要將那強盜帶進那裡，當時祂的身體還躺在墳墓中，這就證明了基督的靈魂，因其與那包含一切受造物的主——道與神——本質上同在，便將那與人同類的靈魂帶入了樂園。」因為經上並未記載，在聖潔的身體復活之前，強盜的身體已先復活並領受了應許。因此，若我們明智地理解，合乎邏輯的推論是：靈魂引導著與其同類的靈魂，因其擁有更大的權柄，在當天實現了祂的應許，開啟了樂園，將其帶入了那卓越的基業。這位導師承認，基督將人類——即那些在生活中顯赫且承認大公信仰的人，正如那強盜一樣——帶入了樂園；因為祂藉著那些致力於美德的人，展示了整個人類都被帶入了樂園。

摘自約翰·大馬士革的《神聖平行篇》，尤斯塔修斯主教的著作，摘自《論靈魂》。 神聖的神性不受法律與時間的明確字句所限制。

同上，第788頁。 睡眠對身體和靈魂而言是共同的。

V.

摘自八卷《反亞流派》佚書的殘篇。 摘自第六卷。 尤洛吉烏斯（Eulogius）亞歷山大主教，見於佛提烏（Photius）《書目》第225卷，第760頁。 因為安提阿主教尤斯塔修斯在第六卷反對亞流派的書中寫道：「但亞流派舞台上的舞者們宣稱基督犯了罪。」又說：「至於那句：『因為神在基督裡，叫世人與自己和好』[註：哥林多後書 5:19]，他們既不記在心上，也不用舌頭宣揚；而是像惡毒的誣告者和控告者一樣，斷章取義，發起控告的爭戰。」隨後又引用了律法的法令：「真理的追求者應當合法地競賽[註：提摩太後書 2:5]，領受一切豐盛的恩典，而不是為了欺騙，將一部分隱瞞，將另一部分斷章取義地提出。」

法昆杜斯（Facundus）《赫米亞納書》第11卷，第1章。 那位在尼西亞會議中居首位的安提阿主教，蒙福的尤斯塔修斯，在第六卷反對亞流派的書中，論到主所說的「那日子，沒有人知道」[註：馬太福音 24:36] 時說：「讓我們說，人子為何不知道自己降臨的日子。因為毫無疑問，萬物的創造者和人類的造物主神，為了人類的益處，預見並安排了這一切。正如祂為了人類的救贖，將人與道和神結合；同樣地，祂為了神聖的恩惠，適當地將審判的顯赫日子對人隱藏；以免人向同類的人洩露了不可言喻的奧秘，並顯明了第二次降臨的日子。」 同樣在該書中：「當人子坐在祂榮耀的寶座上時[註：馬太福音 19:28]，祂似乎是在談論另一個位格；但祂卻明顯地是在談論另一位。因此，神聖的靈顯然是在清楚地談論那個人：『當人子坐在祂榮耀的寶座上時』；毫無疑問地宣告，那裝飾著公義與美德的人，領受了隨之而來的榮耀，並適當地獲得了崇高的國度寶座。」 再次在同一書中，論及基督的話語：「一切所有的，都是我父交付我的」[註：馬太福音 11:27]，祂顯然被認為是以人的位格在預言，正如我們之前所證明的。因為這位領受了極大且隨之而來的美德，在尊榮上不斷進步。

摘自第八卷。——見於同一作者法昆杜斯前引書。 （尤斯塔修斯）在第八卷中也這樣說：「然而，我們必須思考祂如何對神說話，並說：『你毀滅了城邑』[註：詩篇 9:7]，隨後又引入了另一位主，說：『但主永遠存留，祂已經為審判預備了祂的寶座』[註：詩篇 9:8-9]。因為祂顯然是在談論一位對另一位說話：祂指出那審判者，祂為祂預備了寶座，彷彿祂先前並未擁有這份尊榮：祂似乎是這樣說的：因為祂藉著先知的預表指出，那人因公義的肢體被適當地建造成聖殿，並居住著最神聖的道；祂獲得了美德的永恆寶座。」 同樣在該書中：「因為那擁有國度寶座的人，並不是為自己預備另一份命運；而是為那尚未擁有寶座權能的人。因此，這些話明顯是指基督的人性。這些話不應歸於全能者，因為祂擁有自己的權杖；也不應歸於擁有與父同等國度的道；而應說是在基督裡：『主在天上預備了祂的寶座』。因為祂是萬物的統治者，因著神聖之道的結合。」

摘自同一反對亞流派著作中未明確標註的其他殘篇。 見於格拉修斯（Gelasius）《論基督的二性》，《巴黎教父文集》1644年版，第4卷，第1部分，第424頁。 安提阿主教、宣信者尤斯塔修斯，反對亞流派。 因此，基督的人性顯然領受了適當的美德，以及對列國、人民、混合的群眾和萬物的統治權，正如福音書的文字[註：路加福音 2:52]具體教導的那樣，祂在智慧、身量和恩典上不斷進步。

同一作者反對他們。——同上。 當說到「耶穌知道父已將萬有交在祂手裡」[註：約翰福音 13:3] 時，祂宣告了人的權柄：這權柄如何領受了永恆的統治權杖，並擁有對萬有的審判權。

同一作者反對他們。——同上。 因為祂說，如果「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面」[註：歌羅西書 2:9]，那麼居住的是另一位。如果它們在自然本性上彼此不同，那麼死亡的苦難、對食物的渴望、對飲料的渴求、睡眠、悲傷、疲勞、淚水的流淌，以及任何其他的改變，都不可能與神性的豐盛並存，因為祂在本性上是不可改變的。這些必須適當地應用於那由靈魂和身體組成的人：因為從這些人性且無罪的動作中，證明神並非虛幻地、假定地，而是真實地穿上了完整的人，完美地承擔了這一切，是合適的。

反對他們。——同上。 因此，一部分將是必死的，而另一部分則是超越這一切而不死的。隨後，在寫給提摩太的同一封信中，祂展望並宣告了那負載神的人[註：提摩太後書 2:8]：「你要記念耶穌基督，祂從死裡復活，是大衛的後裔，這合乎我的福音。」

隨後。——同上。 那負載神的人，自願為了人類的益處而承受死亡的苦難，領受了棕櫚枝，以及可以這樣說的競賽榮譽和權柄。祂領受了那先前從未擁有的榮耀。

見於同一作者格拉修斯，前引書，第429頁。 安提阿主教尤斯塔修斯，反對亞流派。 祂說，神道擁有與父相同的形象；因為祂是神聖本體的形象：然而祂的聖殿——那人，並非與聖殿的建造者相同，因為祂源於不同的種類。

同一作者隨後。——同上。 但祂想要引入權柄的威嚴，並稱這受死的人為子：祂賦予祂崇高的名號，即那居住在祂裡面的神的名號。

隨後。——同上。 我想，沒有人會瘋狂地咆哮說，神性的豐盛經歷了死亡的代價。因此，那些膽敢將苦難歸於神道的人，是瘋狂的、狂亂的、憤怒的，並且失去了理智。

隨後。——同上。 祂說，如果「神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面」……這些必須分別應用於那由靈魂和身體組成的人。

同一作者。——同上。 因為說道死了，或者說神復活了祂那三日的聖殿，是不合法的。如果祂自己就是那從死裡首先復活的，那被死亡所包圍的；那麼祂就是萬有的元首，領受了所獲得的美德。最後，那從墳墓中復活的三日聖殿，祂以身體親自來到祂的使徒面前；並對他們說了這些話：「天上地下所有的權柄，都賜給我了。」因為這權柄是聖殿從外面領受的，而不是那以卓越之美建造聖殿的神。

見於約翰·大馬士革《神聖平行篇》，第2卷，第314頁。 尤斯塔修斯，反對亞流派。 凡有開始的，也必有終結；凡有終結的，皆可朽壞。

安提阿主教尤斯塔修斯。 同上，第751頁。 神充滿萬有，不受任何界限所限制。因為那不受地方限制的，正如大衛的詩篇所言，必在每一處。因為如果祂在某處之外，祂就必須被那祂所缺乏的地方所限制。因此，既然祂完全存在於萬有之中，祂絕不會從一處遷移到另一處，因為祂充滿了萬有。

其他殘篇。 （摘自題為《八經與列王紀註釋，由五十一位註釋家編纂，首次出版。應瓦拉幾亞統治者格里高利·亞歷山大·吉卡閣下之請，由聖母修道院尼基弗魯斯修士編輯。薩克森萊比錫，布賴特科普夫印刷廠。1772年。第1卷，第398、350頁。）

I.

關於麥基洗德。 安提阿的尤斯塔修斯。麥基洗德沒有家譜，因為他的祖先不配擁有這位義人的美德。祂被比作基督，並非根據肉身的本性；因為主是有家譜的；而是根據那更高的秩序，擁有不可言喻的家譜。

II.

摘自《論標題的銘文》。 安提阿的尤斯塔修斯。雅各被聖靈啟示，首先看見了基督那肉身的形象，先前已清晰地描繪出來：這是可見的，且受限於地方的描述。其次，祂看見了那勝利的十字架標記，被比作梯子：因為祂在崇高處被支撐，吸引萬人歸向祂。因此，有思想的人可以看到，雖然有些人將試探的苦難稱為梯子的階梯，暗示著艱險的上升與下降；但在形式上，這梯子與十字架有些相似，由豎木和橫木組成。正如祂記錄了這異象，挪開了祂枕頭的石頭，立為柱子，作為歷史的紀念，並刻畫了向祂顯現者的形象，在其中建立了記憶的更新。祂稱其為神的殿，暗示了神聖之道的聖殿，正如全能者的子親自揭示的那樣：「你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。」[註：約翰福音 2:19] 祂稱其為天上的門，因為我們藉著基督的神聖作為，在身體和靈魂上得到潔淨，就能親近神聖的本性。因此，祂並非徒然地將油倒在柱子的頂端；這預示了馬利亞所做的，她將香膏倒在基督的腳上。而這再次成為埋葬的預兆，正如主親自明確揭示的那樣。這塊石頭預表了那塊房角石，匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭[註：詩篇 118:22]。

安提阿牧首聖尤斯塔修斯禮儀

（雷諾多，《東方禮儀集》，第2版，法蘭克福1847年，第1卷，第234頁。）

首先是平安吻之前的禱告。 慈悲與憐憫的主神，祢公正地垂聽那不懷疑而呼求祢的人，也賜給我們這些以同一聲音向祢呼喊的人，使我們能以同心合意，在神聖的平安吻中彼此給予平安，並將榮耀歸於祢，等等。 會眾：阿們。 執事宣告。 司祭提高聲音：主啊，驅除我們的一切懷疑，以祢愛心的紐帶堅固我們，並將豐盛的祝福賜給我們和那些在祢面前俯伏的人，使我們成為真實的敬拜者，並分享祢永恆的福分，將榮耀歸於祢，等等。 會眾：阿們。

司祭：主啊，祢是幫助的寶藏，是美善的源頭：求祢使我們這些在匱乏與貧窮中掙扎的人，因祢神聖恩賜那不可測度的財富而富足：並使我們成為聖潔的子民，成為得救的會眾，宣揚祢的讚美，父神，祢的獨生子，以及祢永活的靈。 執事：賜下平安。 司祭：父神的愛。 會眾：阿們。神的憐憫。 司祭：我們的心向上。 會眾：我們仰望主。 司祭：讓我們感謝主。 會眾：這是理所當然的。 司祭俯伏：讓我們感謝、敬拜並榮耀父、子、聖靈，獨一的真神。

司祭提高聲音：主啊，祢的偉大，一切無形的權能都讚美祢；從火焰中產生的燃燒軍團：強大的基路伯的燃燒隊伍：聖潔撒拉弗的可畏軍隊；他們扇動翅膀，呼喊、喧嚷並說。 會眾：聖哉，聖哉，聖哉。 司祭俯伏：我們將三重的聖潔獻給祢，父神，祢的獨生子，以及祢的聖靈：因為主啊，祢的聖潔是不可測度的：當我們不配時，祢為了我們的救贖，將祢的子差遣到世上：祂從童女而生，並藉著祂的死，賜給我們必死之人生命。 司祭提高聲音：祂自願為了我們這些罪人，彷彿代贖者般走向死亡，祂拿起餅，在祂聖潔的手中，†祝謝，†聖化，擘開，並交給祂聖潔的門徒，說：你們拿著吃，這是我的身體[註：馬太福音 26:26]，這身體使你們和所有領受它的信徒，預備好進入永生。 會眾：阿們。 司祭：同樣地，祂拿起調和了酒與水的杯，†祝謝，†聖化，並交給同樣聖潔的門徒，說：你們拿著喝，這是我的血，這血使你們和所有領受它的信徒，預備好進入永生。 會眾：阿們。 司祭：你們每逢舉行這奧秘時，都要記念我的死，直到我來。 會眾：主啊，我們記念祢的死。 （……）我們記念祢的救贖，主啊，將讚美與祈求獻給祢的威嚴，使我們在祢公正審判的那大日，不至於成為火炭的食物，成為可怕火焰的燃料：不至於沉入燃燒的海洋，或被火浪淹沒。願我們不成為嘆息的繼承者：也不要將我們交給痛苦的哀號：願我們不成為黑暗之地和充滿恐懼區域的居民：願我們不與祢的基業隔絕，也不失去與祢的親密：而是將我們與那些受邀與祢同席的人結合，並以祢國度的光輝滋養我們。為了這一切，特別是祢的教會和祢的羊群懇求祢，並藉著祢，與祢的父一同說。 會眾：憐憫我們。 司祭：我們也。 會眾：我們讚美祢。 司祭：特別是。 執事：這時刻是何等可畏。 司祭誦念聖靈降臨禱文。 我懇求並祈求祢的憐憫，主神：求祢憐憫我，並將祢聖靈的恩典傾倒在我身上，傾倒在這些擺放的祭物上：求祢洗淨我一切罪惡的污點，並堅固我，使我能勝任這純潔而神聖的職分。 司祭：主啊，垂聽我。 會眾：求主憐憫。 司祭：使祂藉著祂的降臨，顯明這餅，確實是我們神基督的†聖潔身體†。

701

702 禮儀。 會眾：阿們。 （提高聲音）那些曾是真理導師的人。 祭司：並這杯中所混合的，使之成為祢聖教會的，且免於錯誤的誘惑，成為我們神基督的血。 會眾：阿們。 祭司：願藉著領受這些，賜給我們過犯的赦免、罪孽的寬恕、對信仰的真知識、對宗教可稱讚的熱忱，以及永生的分享。 會眾：阿們。 祭司（俯身）：主啊，求祢賜給祢的教會及其領袖，使他們在有生之日，能照祢律法的規定行事。 （他們）使之歸正，並向他們指明通往不朽生命的正直道路：因此，求祢將我們列在他們的行列中，使我們能與他們一同，並在他們中間，將榮耀歸給祢，等等。 會眾：阿們。 祭司（俯身）：主啊，藉著這祭物，求祢憐憫並寬恕所有已故的信徒，他們先前懷著對祢的盼望，在正統信仰中安息了。 （提高聲音）求祢以憐憫眷顧眾人，正如祢是他們靈魂與身體的創造者。 因此，求祢悅納這些為他們所獻上的祭物：並賜給他們所應許的美福。 （提高聲音）主啊，求祢照亮我們心思的靈性之眼，使我們能默想祢神聖律法的奇妙：並保守祢的全群免受靈性之狼的侵害：並使我們與萬民一同（歸向）祢的基督；藉著祂，並與祂一同，我們將榮耀與讚美歸給祢，等等。 會眾：阿們。 祭司（俯身）：主啊，求祢記念那些以真信心呼求祢，並因祢聖名而行善的人。 （提高聲音）主啊，也求祢以祢的幫助扶持所有其餘的正統信徒，祝福那些幫助祢聖教會的人：好叫祢在眾人中得榮耀，與祢的獨生子，以及祢的聖靈一同，等等。 會眾：阿們。 祭司：主啊，求祢制止並除去我們中間，一切敵對我們、與我們爭戰的權勢。 （提高聲音）主啊，求祢賜給祢忠心的子民，從戰爭、騷亂與蠻族入侵中得到完全的釋放：並在祢所賜的平安中，保守祢的全群：好叫我們能恆切地榮耀祢，以及祢的獨生子，和至聖的聖靈。 會眾：阿們。 祭司（俯身）：主啊，求祢記念聖潔的神之母馬利亞，以及祢的聖使徒們，也記念那些配與他們同列的人。 （提高聲音）也求祢堅固我們，使我們在真知識與誠實的良心中得著榮耀的成全：好叫我們因此變得像祢的聖徒，他們為祢而活，並在祢那裡得蒙保守，我們與他們一同將榮耀歸給祢，等等。 會眾：阿們。 祭司（俯身）：主啊，求祢記念那些在敬畏神的事上，在靈性上生養、教導並餵養我們的聖潔與蒙福的教父們。 （註：關於有人認為祭司在祝聖後的聖餐，即基督的身體與血，僅僅是象徵，這比那些相信在祭司按禮儀宣讀基督的話語後，聖靈可以被呼求降臨，以祂的降臨藉著完全的成聖來印證奧祕的人，犯了更嚴重的錯誤。聖靈既不可被呼求，也不需要祂的降臨與覆庇，好讓餅與酒象徵基督的身體與血。因為這種神祕的覆庇，從禮儀一開始，甚至在預備性的行動中，就已透過禱告與儀式充分表達了：正如當餅被帶到祭壇時所說的：「祂像羊被牽到宰殺之地」；以及對杯所說的：「兵丁中有一人用槍扎祂的肋旁」；以及其他類似的話語，都在基督的話語被宣讀之前很久就已說出。事實上，整個禮儀的順序都指向這一點，因為它是基督在世上整個救贖工作的重現。） 我們盼望藉此獲得憐憫，以及因祂而得的罪孽赦免，無論是對我們還是對他們。 會眾：求賜安息。 祭司：主啊，因此求祢對我們和他們的一切不義施恩，不要追念我們與他們所犯的罪行：反倒在這世代引導我們，使我們脫離審判與困苦，並在來世使我們進入光明、喜樂與歡欣的居所：好叫我們在此地與彼處，榮耀、讚美、尊崇並高舉祢那極其尊貴與蒙福的名，以及我們的主耶穌基督，與祢聖靈的名。 會眾：誠如所願。 祭司：願平安與你們同在。 會眾：也與你的靈同在。 祭司：願神的憐憫與你們同在。 隨後他擘開聖餐餅並劃十字說：我們相信。 執事誦讀大公書信。 祭司誦讀主禱文前的禱告。 偉大的君王與兩個世代真實的父，主啊，祢從無有中將我們帶出，使我們得以存在，並藉著祢的獨生子教導我們救恩的正直道路：主啊，求祢現在也藉著祢的恩典，與我們一同體恤，聖化我們的心思與舌頭，目的是讓我們能純潔地呼求祢——全能的聖父神，並禱告說：我們在天上的父。 會眾：願人都尊祢的名為聖。 祭司：主啊，願祢永遠是我們的盔甲：我們的幫助者與扶持者；並保守我們脫離試探，拯救我們：因為國度、權柄與榮耀，全是祢的，以及祢獨生子的，與祢聖靈的，等等。

703

704 聖安提阿主教優斯塔修。 會眾：阿們。 祭司：願平安與你們同在。 會眾：也與你的靈同在。 執事：低頭。 會眾：在祢面前，主啊。 祭司：祢是當受敬拜的，祢三次受敬拜，並聖潔地得榮耀，主啊，求祢聖化那些在祢面前低頭之人的靈魂與身體，使我們能聖潔地領受這些奧祕，並將榮耀歸給祢，等等。 會眾：阿們。 祭司：願神的憐憫與你們同在。 執事：各人懷著敬畏的心。 祭司：聖物歸聖徒。 會眾：聖父只有一位，等等。 祭司誦讀感恩禱告。 主啊，我們將一切無盡的讚美，獻給祢那不可言喻的恩典：祢藉著領受這奧祕，以祢神性的屬靈光芒照亮了我們的靈魂。因此，求祢藉著這筵席，使我們免受那永不熄滅之火的傷害：我們將榮耀歸給祢，等等。 會眾：阿們。 祭司：願平安與你們同在。 會眾：也與你的靈同在。 執事：之後…… 祭司：主啊，求祢保守祢忠心的子民，並拯救我們眾人脫離一切恐懼與戰兢：賜給我們眾人平靜與平安，以及美好的祝福、喜樂與歡欣：好叫我們為這一切，將榮耀、讚美、尊崇與感恩歸還給祢，歸給祢的父——祢的生身者，以及祢的聖靈，現在，等等。 會眾：阿們。 執事：主啊，請祝福。 祭司：願主祝福我們眾人。 執事：我要稱頌主。

偽作

聖優斯塔修《六日創造註釋》 （利奧·阿拉提烏斯編輯，里昂，1629年，四開本。同一卷書中還包含優斯塔修的《反對奧利根論腹語者》，這是阿拉提烏斯首次出版。） 致讀者 優斯塔修，安提阿教會的最高主教，在古人中對他有豐富且尊崇的記載，但他卻與其他大名鼎鼎的作家一樣，經歷了不公與逆境。因為他曾以極大的勤奮與辛勞，為反對天主教真理的敵對者留下的著作，要麼因善人的疏忽——但願不是因惡人與敵人的熱心與欺詐——而散失；要麼隨著時間的推移與人類事務的變遷而消亡。我曾多次在古人的註釋中讀到，這位優斯塔修以豐富的詞彙與思想，以及精緻且完美的博學，撰寫了大量的著作。我熱切地尋找是否還有遺存，因為我認為期待全部找回是愚蠢的。最明智的人們說，只剩下名字，著作已全部失傳。我感到悲傷。我能做什麼呢？我為偉大作家的毀滅感到悲痛。但我的心靈預感著，在匱乏中，彷彿受到某種激勵，以一種敏銳的好奇心審視一切，看是否能發現這位偉人的隻言片語。因此，我更加勤奮地翻閱手抄本，只要有機會就更加專注地查考。希望並沒有落空。因為偶然間，當我在羅馬參觀一位朋友的圖書館時，那裡充滿了各種印刷與手抄書籍，在入口處——因為時間流逝而無所事事令人痛苦——我隨手拿起一本並不大的書，打開，閱讀；最初出現的內容並不令我失望。我繼續讀下去；心靈舒展，精神振奮，耳朵被那辭藻的聲音所吸引，彷彿因愉悅而顫動。書中沒有陳腐之詞，沒有庸俗之語，甚至內容本身也令人驚嘆。我回到書的封面，尋找作者；噢，多麼令人高興的消息，多麼幸運的一天，多麼意想不到的喜悅！標題是：《安提阿大主教優斯塔修論六日創造之極其奇妙的註釋》。我停住了很久，被這意外的結果所震撼，最後我急忙翻到書的結尾，看看是否所有內容都是優斯塔修的。我發現除了這篇論文外，該卷中包含的其他內容屬於他人。少量的水並沒有解渴，反而增加了渴望。正如如果你將少許水倒在熊熊大火上，你只會助長它而不是熄滅它。因此，儘管它沒有滿足我的願望，但它確實緩解了它，當我擔心延誤時，我迅速地、在沒有守護者的情況下將其抄錄下來；並考慮將其翻譯成拉丁文。同時，我在其他圖書館中尋找，發現了同一部歸於同一作者的作品，在世界上最豐富、最著名的梵蒂岡圖書館，以及羅馬最高貴的瓦利切拉圖書館中都有；當我將帕拉蒂尼圖書館運往羅馬時，在慕尼黑最著名的巴伐利亞圖書館中也發現了。因此，我更積極地承擔了這項工作，試圖為文學界做出貢獻。 我的計畫是簡單、忠實且清晰地傳達作者的思想與觀點，我一直認為這是翻譯者的首要任務，但同時我也沒有遺漏任何一個詞，也沒有添加任何與原意不符的內容。當語序或辭藻的晦澀需要時，我對那華麗的修辭做了一些讓步。因此，我既沒有被詞彙所束縛，也沒有被句法所限制，只要能解釋清楚原意：我盡我所能，用古人，特別是普林尼的詞彙表達出來。因為對於解釋事物的本性與特質，普林尼的風格對我來說似乎最為合適、最為貼切、最為適宜。讀者可以公正地評判我是否達到了這一點。在希臘文原文中，我沒有做任何改動，沒有刪減，沒有添加。我所得到的，都純粹地呈現出來。然而，由於原文在許多地方殘缺、缺失、倒置，且許多地方晦澀難懂，為了不至於將其視為絕望之物而拋棄，我附上了註釋與彙編，用以修正、補充或恢復那些地方的原始形式；這是在其他教父與作家的觀點支持下完成的，有時也運用了我自己的見解，甚至多次進行了推測。我很清楚，那些心懷惡意的人會用毒辣的口吻撕裂我的研究與勤奮，因為他們自己無法做得更好。但我不會因此氣餒，反而會更積極地嘗試為他人做出貢獻。在註釋中，我比較冗長；因為我通過比較其他作者的著作，解釋了許多出現的必要且疑難的問題，我抄錄了那些段落，以免讀者在擁有這些作者時，因尋找它們而過於疲憊，或者在沒有這些作者時，因無法看到它們而感到失望與遺憾。然而，無論如何，我們在解釋作者時所期望從他人那裡得到的，我們已經為他人的使用而做了。因此，我們在修正他人時謹慎，在批評時謙遜，在讚美時盡責，正如我們忽視了誹謗者對他人的惡言一樣。 這部作品的主題是，公開向所有人展示神聖的神性對人類本性所施的恩惠；展示祂的良善、能力、智慧、慈悲與寬容；這從事物的創造本身，即元素的產生、世界的裝飾、運動的規律、太陽、月亮與所有星辰的美麗與力量、海洋與大地的廣大、動物的特性、人類的結構、繁衍、增殖，以及最終通過基督照耀的恩典之路，得到了證實與證明。優斯塔修以極其敏銳的才智發現、安排並闡述了這一切，以至於他似乎是直接從神——萬物與自然界的創造者那裡學到的。你會在其他人那裡發現許多優雅的著作與明智的言論，但優斯塔修的言論——請原諒我這樣說——沒有什麼比這更卓越、更美麗的了，甚至無法想像更好的。因此，這篇論文被稱為「極其奇妙的註釋」是當之無愧的，這在所有手抄本的標題後都可以讀到。 總會有人——這難道不是必然的嗎？——為了不失去習慣，會對優斯塔修提出異議，當他們無法批評其修辭結構或事物順序時，他們會指出他所討論的事物的不確定性，並爭辯說這裡包含的內容是庸俗且老嫗之談，不配作為教會人士與如此偉大的教父所言。這同樣也曾被某些人對伊皮法尼烏斯的《生理學》提出過，並對他進行了更激烈的攻擊。在他們之中有康拉德·格斯納，以及名氣不小的作者佩雷里烏斯，他在《創世記》第30章第1節的註釋中寫道：「伊皮法尼烏斯在《生理學》中記載的權威，不應過分動搖任何人。顯然，他在那本書中並不那麼勤奮與好奇於他所記載事物的歷史真實性，而是為了根據寓意與轉義來適當地、虔誠地解釋這些事物。因此，他樂於接受大眾所相信的動物與植物的特性，並將其調整以符合自己的意圖與目的。」但貢薩爾沃·龐蒂烏斯在為同一位伊皮法尼烏斯的《生理學》所寫的序言中，對伊皮法尼烏斯做了充分的回答。 優斯塔修所論述的關於動物特性、猶太人的古老歷史以及其他一些問題，得到了許多作者的一致認可。為了讓這一點更加廣為人知，我在註釋中引用了作者，優斯塔修似乎就是從他們那裡汲取的，同時也引用了那些從優斯塔修那裡借用內容的人。因為擁有受讚譽的人與你持相同觀點並講述相同的事情，這為事物增加了最大的權威。然而，令人驚奇的是，這位偉大教父在所有事物中，以敏銳的判斷力選擇了更好且更安全的事物，就像從泥土中挑選珍珠一樣，並將其轉移到自己的著作中，而將其餘的視為被拋棄、卑賤且無關緊要的事物而加以忽視，這是他在所有事情上精確勤奮與精緻研究的證明。在其他時候，蒙神的恩准，以及聖羅馬教會圖書館館長、最尊貴且最受尊敬的弗朗西斯科·巴貝里尼樞機主教的仁慈與人性，在他的指引下，文學事業得以修復並鞏固，我將會提供他的一些其他作品，特別是他針對奧利根關於腹語者問題所寫的極其雄辯與虔誠的著作；我將把這些內容與我的註釋一起添加進去，並使其更加完善與修正。讀者，這些是我希望你了解的。再見。

707

708 聖安提阿主教優斯塔修。 我們在聖徒中的教父 安提阿大主教與殉道者 優斯塔修 論六日創造

註釋

我們在聖徒中的教父 安提阿大主教與殉道者 優斯塔修 論六日創造之註釋 利奧·阿拉提烏斯譯。 革利免與阿非利加努斯，以及塔提安，還有來自猶太人的約瑟夫與尤斯圖斯，各自以自己的方式，根據古老歷史提供的證據，記錄了神聖的摩西生活在伊那科斯時代，而伊那科斯比特洛伊戰爭早了七百年。有些人，因聖潔而聞名，以極其精確的年代計算，發現最神聖的雅各生活在伊那科斯時代。但約瑟夫肯定這一點是關於摩西的。因為他將年代的順序作為一種規則，從各方面進行了整理，列舉了各國的統治者並進行了比較。他收集了迦勒底人、亞述人、米底亞人、波斯人、呂底亞人、希伯來人、埃及人、雅典人、阿爾戈斯人、西庫昂人、拉刻代蒙人、科林斯人、色薩利人、馬其頓人、拉丁人（後來被稱為羅馬人）的統治年數。在同一序列中標註了這些人的時代，並匯集了每個國家君主的年數。在這些年數中，他將亞述人統治的年數，即女王塞米拉米斯的年數，與亞伯拉罕的年數進行了對比。因為在塞米拉米斯的時代，蒙福的亞伯拉罕被視為聞名；約瑟夫則認為摩西生活在伊那科斯時代，摩西生活在刻克羅普斯時代，據希臘歷史記載，刻克羅普斯在特洛伊戰爭前330年首次佔領了阿提卡王國；因此，對於那些在希臘獲得智慧之名的古人來說，摩西比荷馬、赫西俄德、特洛伊戰爭、赫拉克勒斯、穆薩烏斯、利努斯，以及喀戎、奧爾弗斯、狄俄斯庫里、阿斯克勒庇俄斯、狄俄尼索斯、赫耳墨斯、阿波羅，以及希臘的奧祕與儀式，甚至宙斯本人的事蹟都要古老。此外，還有丟卡利翁的洪水，以及法厄同的焚燒，埃里克托尼烏斯從火神與大地而生，以及珀耳塞福涅的被擄。因為這些人都在刻克羅普斯之後，而荷馬與赫西俄德在時間上遠遠落後於他。如果他們在年數上不如這些人，那麼我們發現他們與摩西的時代相距甚遠。因此，他被視為所有智者中，最神聖的真理導師。因為他摒棄了所謂的埃及智慧，在關於這個世界的構造上，他以最優美的方式，顯然是受到了萬物之神與創造者的啟示，闡述了真理。他說：「起初，神創造天地。」而許多希臘人膽敢對此提出相反的觀點，卻陷入了無知的深淵。因為那些由人類理智所提出的教條，隱藏在許多晦澀的陰影中，沒有任何穩固的支撐而搖搖欲墜。因為在他們中間，沒有任何觀點是堅定不移的，總是後者推翻前者，以至於反駁他們毫不費力，因為他們自己的教條足以自我毀滅。至於天空的形狀與本質，以賽亞用這些話教導我們：「祂將天鋪開如幔子」；藉此暗示其本質是輕薄的，既不堅固也不厚重，正如他在別處所說：「祂將天鋪開如煙。」至於大地，詩篇說它建立在水上：「祂將地建立在海上，安定在江河之上。」但我們不應好奇地探究其方式，而應當相信。因為我們信仰的單純，比邏輯證明更強大；因為神的判斷是不可企及且無法理解的。

709

710 因此，在第一天，神創造了天、地與光，並在極短的時間內照亮了一切；這光是會朽壞的。因為在此之前，鋪開的天空所投下的黑暗陰影遮蔽了一切，並使剩下的地方處於無光之中。但在天空之外，存在著一種無影、不朽且永恆的光，天使們居住在其中，所羅門對此說：「義人永遠有光」，那些生活美好的人被帶到那裡安息。你會從一個清晰的例子中理解這種安排，即不滅的光照亮了天空之外的整個空間，而天空所包圍的內部，在光被創造之前，被霧氣與黑暗所遮蔽。正如如果有人在正午時分，用厚重的材料搭起一個帳篷，就會帶來臨時的黑暗，而那個被帳篷遮蔽的地方，除非有光線射入，否則無法被照亮；同樣，那種不具實體的黑暗遮蔽了被天空覆蓋的世界，神在創造光之後將其分開，稱光為晝，稱黑暗為夜。因為當光擴散時，白天就產生了；當光收縮時，夜晚就隨之而來。因此，在計算時間時，我們計算的是天數，而不是夜晚數。

711

712 在第二天，神創造了穹蒼。這與起初創造的天空不同。有些人說這兩者是同一回事；他們說這是對第二天的詳細說明，因為在那裡，天地創造被概括地傳達了；而在這裡，聖經更詳細地傳達了它是如何發生的。但我們說這是兩回事；因為第二個天空被賦予了不同的名稱與特殊的用途。因此，這一個與起初創造的天空不同，它具有更堅固的本質。神將穹蒼以下的水與穹蒼以上的水分開。祂將那無限且巨大的水域分開，使穹蒼之上與之下都充滿了水。以太是火熱且燃燒的，如果不是受到創造它的造物主所規定的界限的限制，它本會消耗整個大地。因此，空氣中的水也從蒸氣的呼出中產生，並通過雲層傳遞，這些蒸氣由河流、泉水、湖泊與海洋所排放，以免以太燃燒並消耗一切。雨水就是這樣產生的：蒸氣上升到空氣中，被風的壓力所壓縮，雲中凝結的蒸氣彼此分離，變成了水滴，並因其重量而降下。雪就是這樣從水中凝結而成的：在風的猛烈作用下，水分被撕裂成泡沫；整個水分被撕裂並冷卻後凝固，雲層破裂，雪就降下來了。雷聲是根據這個原理……產生了碰撞，當它在雲層的空隙中被驅動並猛烈爆發時，就發出了雷聲。

在第三天，藉著神的命令，水聚集在它們的聚集處，旱地出現了；祂稱旱地為地，稱水的聚集處為海。因此，它們聚集在一個地方，以免從它們所在的地方……溢出並淹沒大陸。因此，大海經常被風吹得狂暴，並以波浪升到極高處，但當它觸及海岸時，它的衝擊力化為泡沫，並退回，被所有事物中最脆弱的沙子所束縛。因為如果不是創造者的命令，是什麼阻止了紅海淹沒整個埃及——儘管埃及比它更低窪——並與鄰近的海洋相連呢？這證明了這一點，埃及國王塞索斯特里斯與米底亞人大利烏留下了見證。他們試圖將埃及海與印度海連接起來，卻無法做到。因此，埃及比紅海更低窪。因此，祂命令它們聚集在一個聚集處，不要從這裡產生另一個海，而是留在第一次的聚集處。因為水曾分散在許多不同的地方，因為山谷與窪地中都聚集了水。那確實是聚集……

713

偽作。 714 ——《六日創造註釋》 「水的聚集，祂稱為海」，是指那些因著大地自身的形狀而被圍繞留下的海灣；例如北海、南海、東方與西方諸海，以及它們各自的名稱：本都海、愛琴海、愛奧尼亞海、薩多尼亞海、西西里海、第勒尼安海。然而，祂並非將所有零散的水都匯聚成一個海或一個整體，而是指那些最大且突出的水域；因為這裡所指的並非沼澤或池塘。正如火雖然被分割成微小的部分，卻又被空氣整體包圍；水也是如此，儘管存在著一些細小且彼此分離的聚集，但仍是一個整體，將這整個元素與其他元素區分開來。因為海的水是地表所有濕氣的源頭與起源，且整個大地都是中空的，水透過肉眼看不見的孔道散佈，正如大陸上某些洞穴般的地區所顯示的那樣。因為流動的海水穿過狹窄的地方，當它在彎曲與筆直的出口處受阻時，受風力的推動，衝破地表，流向外部，並因過濾與篩選而變得甘甜。反之，當它被留在炎熱的地方時，同樣因風的牽引而流向出口，變得滾燙。這也是空中水氣的源頭；因為其中的水被雲層吸取，受太陽光線加熱，隨後被雲影冷卻，最終在高度上暴露於天空中而變得甘甜，並以雨滴灑落在陸地上。就在同一天，神吩咐大地長出青草，以及「結種子的菜蔬，和結果子的樹木，各從其類，果子都包著核」。直到如今，從地裡生長出來的事物的順序，也宣告了最初萬物區分的情況。因為發芽先於任何草木。因為種子，當大地以適度濕潤與溫暖的懷抱將其接納並覆蓋時，它便軟化，變得適合生長出豐碩的果實；從此，它首先從周圍的土地中吸取與自己性質相近且親和的養分，因受滋養而向外擴展，以至於在底部紮下根基，並向上衝出，長出與根部數量相等的莖。隨著芽苗日漸溫暖，水分透過根部被帶上來，同時從地裡攜帶著養分，這些養分被分配到莖、皮、麥殼、麥粒本身以及麥芒中。麥莖由節環繞，好似束帶一般支撐著麥穗的重量。麥莖本身是中空的，以便成為麥粒的容器，使其不至於輕易被食種子的鳥類掠奪。麥芒則被用來代替刺，以防禦小動物的侵害。燕麥則整體是空的，因為它的頭部並不沉重。如果我們發現毒物與可食用的植物一同生長，例如嚏根草、附子、曼陀羅和罌粟汁，這些並非毫無用處，而是各有其用途。鸝鳥以毒芹為食，這是因為牠們身體的構造；由於牠們心臟周圍的孔道狹窄，能及時將吞下的東西排出；鵪鶉則食用嚏根草，且因其身體獨特的體質，不會受到任何傷害。醫生利用曼陀羅來催眠，用鴉片來鎮靜劇烈的疼痛，用毒芹來消減狂躁的慾望，並用嚏根草來緩解慢性疾病。「和結果子的樹木，各從其類」。萬物都在同一瞬間從地裡長出，先前並不存在，每一種都帶著各自的特性，並以其獨特的特徵被辨識。橄欖、棕櫚和柏樹向上生長，其中有些不像冷杉、柏樹那樣多節多枝，有時棕櫚也是如此。橄欖、棕櫚、月桂、桃金孃、松樹、柏樹、冷杉、杜松、側柏，以及阿卡迪亞人稱為「親樹」的樹木，都是常綠的。此外還有野橄欖、雪松、松樹、黃楊、冬青、野豌豆、山黧豆。玫瑰在當時生長時是沒有刺的；後來才加上了刺，附在花朵的美麗旁，好讓我們看見在愉悅之處鄰近著憂傷，而不忘記罪，因為罪的緣故，大地被判決要給我們長出荊棘和蒺藜。杏樹最先開花，卻最後成熟果實。苦杏樹若在靠近根部的樹幹上鑽孔，並塞入一根合適的松木楔子，直達髓心，就能將不討喜的汁液轉化為可食用的甘甜。同樣的治療方法也適用於酸石榴，接受處理後便轉為甘甜。雌性棕櫚垂下枝條，彷彿渴望與雄性結合；農夫將雄性的花粉投入其枝條中，使其恢復到原本挺直的形態。桑樹發芽雖晚，但在結果上並不落後於其他樹木。橄欖、椴樹、白楊和榆樹在夏至後將葉子翻轉過來；這對所有人來說都是夏至已過的證明。農夫為了保護家種無花果的果實不致脫落，會採取這樣的做法：將野無花果的幼果摘下並串在一起，掛在無花果樹上。因為幼果中存在著極微小的生物，牠們棲息在家種無花果的底部，阻擋了從外部吹來的氣流，以免無花果變得苦澀而掉落。由於無花果的果實柔軟，被厚厚的葉子遮蓋；而核桃因為堅硬，僅以輕薄的葉子遮蔽。葡萄葉之所以裂開，也是為了讓葡萄串既能避開空氣的損害，又能透過縫隙接收陽光。因此，萬物中沒有一樣是徒勞的，神以我們無法言喻的智慧裝飾了一切。因為同一種水，透過根部被帶上來或吸取，以一種方式滋養樹幹，以另一種方式滋養髓心，以另一種方式滋養樹皮，以另一種方式滋養木質，又以另一種方式滋養根部本身；從同樣的水分中，葡萄樹釀出了酒，橄欖樹產出了油，其他植物則產出其他物質；在甘甜的果實中，其油脂的差異更是不可思議：葡萄的甜味與蘋果、無花果、棕櫚的甜味各不相同。樹木的「眼淚」（樹脂）也各不相同：乳香黃連木的樹脂與香脂的汁液不同，後者是所有香膏中最珍貴的，在耶利哥地區產量最豐。當地人用尖石切割灌木，汁液便流出。有些人還傳說琥珀也是植物的汁液，凝固成了石頭的性質。

4. 第四天，神造了兩個大光，太陽和月亮，安置在天空中，為了照耀大地，為了分晝夜。這太陽的光，是為那最初造的光所預備的車輛。正如火與燈是兩回事；前者有照明的力量，後者則有為需要者提供光亮的作用；正如「潔白」與「潔白之物」是兩回事，這些事物雖然性質不同，卻被造物主的力量聯合在一起。切勿以為晝與太陽是同一回事。首先，造物主創造了單純的光，祂稱之為晝，隨後才創造了由火與光組成的太陽。正如我們看見大地在自身懷抱中孕育著火，太陽也擁有光；光與火結合，造就了最明亮的太陽。但或許有人會反駁：既然看不見分裂，這點從何得知？因為我們並未看見光與火被分開。然而，這樣的人應當知道，火在自身中展現了多少特質：光輝、熱度、黃色，造物主以全智將其區分，顯明了它們的組成。當祂想要給動物注入熱量時，祂取用了火的熱，動物便擁有熱，卻沒有光。在動物身上，熱與光被分開了；接著祂取用了黃色，我們看見了黃色，卻不再看見熱與光。再次將熱分開，只給予光輝，正如我們在閃電中所見，它發光時僅僅照明，卻並不發熱。同樣的例子也適用於月亮。因為它被太陽照亮而變得更顯眼，正如太陽被白晝照亮一樣。月亮的形態本質上像炭火，正如在月蝕時所見：太陽從它身上撤去自身的光輝，使它變得黯淡；而當太陽照亮它時，則使它滿盈發光。它彷彿穿上了太陽的光，變得更加明亮；同樣地，太陽穿上了白晝的光，也變得更加燦爛，那白晝既不燃燒也不發熱，僅僅是照明。太陽是由火構成的，這點從它能燃燒和灼熱的事實可以證明。

「為了分晝夜」，彷彿是說，祂將太陽限制在白晝的界限內，將月亮限制在夜晚的界限內；黑夜不過是地上的陰影，是大地阻擋了太陽的光線。正如在白天，若有人遮住光，陰影就會散開，光線便消失；黑夜也是如此，當大地周圍的空氣被黑暗籠罩時，黑夜就形成了。太陽從創造之初從造物主那裡領受了光，便將這光持續隱藏在自身中保存；月亮則不然，它不斷地脫去光輝，隨著盈虧而失去光。

「可以作記號、定節令、日子、年歲」。太陽和月亮是時間的起源。因為當它們有序地運行時，產生了確定的時間終結；所謂時間，是指它彷彿在某個圓圈中，以交替且有序的順序循環，從第一到第二，再到第三，以及隨後的順序。

「可以作記號」，因為它們總是預示著季節的來臨；因為空氣中瀰漫的霧氣遮蔽了太陽的光線，使其留下的光亮減少，就像炭火一樣，因染上血色而發紅，無法驅散因地表蒸氣而濃縮的空氣。從此便顯示出風暴即將來臨；當所謂的「暈」（即圓形的邊界，因形似圓環而得名）圍繞太陽時，預示著狂風大作；若所謂的「副日」隨著太陽的軌道運行，則預示著空氣的變動；若在清晨，雲層中出現類似彩虹顏色的「光柱」，則預示著雨水、風暴，或空氣的大幅變動。

月亮若在第三天以細長且純淨的光芒顯現，預示著穩定而平靜的天氣；若角部顯得粗厚且呈紅褐色，則預示著突如其來的洪水與可怕的風暴。因此，太陽和月亮是時間的工具；時間是關於日子、月份、年歲的；星辰則是關於月份、播種與收割的。

我們知道昴星團的升起預示著收割的季節，落下則預示著播種。對於航海者來說，大熊星座指引了道路。因為星辰標示並顯示了地點。大熊星座指引北方。昴星團尖銳的部分指向東方，也宣告了同樣的事。大熊星座彎曲的角，以及月亮被照亮的部分，也預示著東方。在這些事物被造之前，並沒有時間，只有空間與一個極其漫長且無時間的永恆。關於記號的說明就到這裡。

我們認為「節令」是指時辰、冬季、春季、夏季、秋季的更替與循環。當太陽停留在南方時，冬季便來臨，它使我們所在地區的夜間陰影變得漫長，以至於地表周圍的空氣變冷，濕潤的蒸氣凝結，導致了雨水、冰霜與雪花的產生；當它再次從南方地區回歸，到達天空中點時，春分便來臨，隨著它在地球各處停留的時間，逐漸帶回了溫和的氣候，春天便來臨，為植物提供生長，使樹木復甦。從那裡開始，太陽奔向夏至，朝向大熊星座，為我們帶來了漫長的白晝，由於它在空氣中停留的時間較長，它灼燒空氣，使大地乾涸，並以極高的熱度使所有果實成熟；當太陽位於頭頂上方並投下光芒時，影子變得短促。因為在最短的白晝裡，影子最長。當它再次從北方回到南方時，秋季便產生，大量的熱度逐漸消失，冬季便無害地降臨。

太陽並非白晝的成因；切勿如此認為；白晝與黑夜先於太陽存在；它只是白晝的領袖、君王與調節者，正如詩篇作者向我們宣告的那樣：「祂設立太陽管轄白晝，月亮和星辰管轄黑夜」。它擁有這種權柄，是因為它自身攜帶著光；當它越過我們地平線時，驅散了黑暗，帶來了白晝。

月亮在完成並走完十二次自身的軌道後，便構成了一年的時間，只是需要閏月來精確計算時辰的會合。因為太陽年是太陽根據其自身的運動，從同一點回到同一點的復歸。當月亮虧損時，動物的身體變得稀疏、虛弱且空虛；當它盈滿時，身體便充實。因為它隱秘地將濕氣與熱量混合在一起；因此，在月光下睡覺的人頭部會充滿多餘的濕氣，剛宰殺的肉類以及任何類似的東西，在月光的照射下會迅速變質。同樣地，空氣中的現象也是由這種原因造成的。因為在新月時，若天氣平靜，會突然出現風暴，雲層被推動並相互碰撞；在海峽附近會出現潮汐的往復，在海洋中會出現海水的退回。若在新月時發生日蝕，這些現象會更加劇烈；因為月亮從下方經過，遮蔽了太陽的光線。

月亮本身也是一件偉大的事物。那些醉酒的老婦人所傳播的荒誕神話，說月亮透過某種巫術離開了原本的位置，墜落到地上，這些全是無稽之談。若它墜落，又有什麼地方能容納它呢？難道會因為錯誤而陷入欺騙嗎？

7:3

安提阿的聖尤斯塔修斯主教

724

[註：原文此處有關於視力與物體大小的論述，並以月亮為例，說明遠處物體因視力限制而顯得渺小。] 我們的視力，由於其自身微小，便使所見之物也顯得微小，將自身的缺陷投射到所見之物上。正如若有人從山頂俯瞰平原，看見牛群在同一處吃草，他看見的景象豈不就像螞蟻一般？因為視力在空氣中消耗，變得模糊，便不足以精確地理解所見之物。而月亮之體極其巨大，這是有證據的。因為遍佈世界各地的城市，彼此距離遙遠，無論其街道朝向東方，還是居住在西方、南方或北方的人們，都能同樣地接收到月亮的亮光。

13

第五日，神吩咐水要多多滋生有生命的物，各從其類；於是海洋立刻生出了各式各樣不同的生物。在水生動物中，有些是兩棲的，例如海豹、鱷魚、河馬，還有青蛙和螃蟹，它們並不具備游泳的能力；因為它們的本性是爬行，藉著水的流動而拖行。有些則是胎生的，例如海豹、海豚、電鰩以及與它們相似的生物。神只是一聲令下，深海的、岸邊的、底層的、岩石間的、群居的、散居的、巨大的鯨魚，以及最微小的魚類便都湧現出來，它們與水有著天然的親緣關係。因為若離開水片刻，它們便因無法呼吸而死亡；它們藉著鰓的擴張與收縮來接收並排出水，以此進行呼吸。它們的牙齒並非只有一半，而是全都長滿了尖銳的牙齒，為的是不讓食物在漫長的咀嚼中流失；因為食物若在細嚼慢嚥中，便會被水浸壞。在它們之中，除了鸚嘴魚（Scarus）之外，沒有別的會反芻。它們的食物也各不相同。有的以淤泥為食，有的以海藻為食，有的以水中生長的草本為食，還有的則是互相吞食。

它們還有各自不同的特性。鋸鰩（Serra）有長鰭；當它看見船隻順風航行時，便會豎起自己的鰭，模仿船隻的運動姿態，與航行者競賽；當它游滿四十斯塔德（stadia）的距離後，因疲勞而放下鰭，漂浮在水面上，被波浪帶回原處。

鯨魚，有些人稱之為「盾龜」（Aspidochelon），其體型極其巨大，以至於常給航海者造成是一座大島的錯覺。因為當它從深海浮出時，它的身體顯得像粗糙的岩石，人們便在上面打樁並繫住船隻，而當鯨魚被太陽曬熱並潛入深海時，這些船隻便會立刻沉沒。

725

[註：此處為偽作，關於六日創造的註釋。] 它天生聲音低沉，飢餓時便張開大口，散發出極其芬芳的氣味，以至於小魚被這氣味吸引，全都聚集到它的口中。由於體型巨大，它棲息在大西洋中。

螃蟹以牡蠣肉為食，但因無法打開牡蠣緊閉的殼，便在風平浪靜之處，趁牡蠣張開殼享受陽光時，悄悄放入一顆小石子，阻礙其閉合，從而輕易地將其吃掉。

海膽能預知冬天的來臨，並附著在小石子上，以免被波浪的衝力捲走。

章魚靠近岩石時，會變得與岩石同色，並捕食靠近岩石的魚類。

印魚（Echeneis）天生極小，卻能止住滿帆航行的巨船，使船隻看起來像是擱淺在海中。

水獺（Hydris）生活在河中，長著狗頭，是鱷魚的仇敵，會殺死睡夢中的鱷魚。因為鱷魚睡覺時張著嘴，水獺便將自己滾滿泥漿，跳進鱷魚口中，吃掉其內臟而將其殺死。

鱷魚既是野獸也是魚，從頭到尾很長；但其寬度與長度並不成比例。它的皮是粗糙的鱗片，背部的顏色像黑色的岩石，腹部則是白色的。它有四隻腳，向兩側微微彎曲，就像陸地上的烏龜；尾巴又長又粗；因為它是脊椎骨的末端。背部上方有刺，如同鋸子的尖端，它在與對手搏鬥時會用此攻擊。它的頭與背部相連，呈一直線；只要不張嘴，就是野獸的頭；一旦張開，整個嘴就顯現出來，裂口一直延伸到肩膀。

726

所謂的河馬，有著馬的腳和腹部，但蹄是分開的，像牛蹄一樣；尾巴粗短且沒有毛，因為它全身都沒有毛；頭部圓形，與馬的臉頰略有不同；鼻孔張開，像火爐一樣噴出熾熱的煙霧；下顎寬大，嘴巴一直張到太陽穴。裡面長滿了三排牙齒，此外還有兩顆像豬一樣彎曲的獠牙。它極其貪吃，能吃掉整片莊稼。捕捉它有這樣的詭計：獵人觀察它出沒的地方，挖一個坑，用蘆葦覆蓋，再鋪上沙子，並在下方放置一個木製的結構，其門在坑的上方打開；野獸走上去便會不慎掉落，被關在裡面。獵人隨即趕來將其封死。它是僅次於印度象的強壯野獸，體型與最大的牛相當。

727

魚類體內蘊含著強烈而尖銳的熱量；因此它們能極快地消化所吃的食物，食物在它們的胃裡瞬間腐爛。

海狐（Vulpes marina）在無法躲避漁夫的陷阱時，若吞下了魚鉤，便會跳躍奔跑，咬斷繩子逃走。

鱷魚是吃人的野獸。交配時，它從河中浮出，將雌性翻轉在岸邊；因為只有這種生物是仰著交配的，事後再用手將其扶正。如果它發現雌性與別的雄性交配過，便假裝要與它親熱，用同樣的方式將其翻轉，並透過氣味（它對此極其敏感）察覺到它已被玷污，於是便用爪子撕開它的腹部，吃掉其內臟。因為鱷魚腹部的皮柔軟而薄；而它的背部則披著堅硬的鱗片，即使是最鋒利的鐵器刺上去也會變鈍。

讓水多多滋生有生命的飛鳥，於是空氣中立刻充滿了各類的鳥群。它們從水中獲得起源，因為它們與魚類有著某種親緣關係。正如魚類在鰭的擺動中切開水面並游動，飛鳥也用翅膀在空氣中游動。其中有些是食肉的，擁有與其生活習性相符的構造，如尖銳的爪子、彎曲的喙、敏捷的翅膀，以便能輕易地捕捉並撕裂獵物；有些是食穀的，有些則什麼都吃。這兩者的構造各不相同；有些不受統治，是自主的；有些則在領袖之下，有些是遷徙的，有些是本地的。

公雞是驕傲的，而鷹對人卻極其友善。據記載，色雷斯的鷹在捕獵時會協助捕鳥人；它們棲息在茂密的森林中，那裡居住著各類鳥群，它們會與捕獵者配合，以平分獵物；當獵人搖動樹木時，鳥兒被驚動而飛起，鷹便在它們頭頂盤旋，啄擊它們的頭，將它們擊落到地上，為人類準備好獵物；人們則高興地將獵物與鷹平分。

728

鵜鶘（Pelicanus）極其愛護幼雛；當它餵養幼雛時，會被它們用翅膀拍打臉部；它便啄擊它們將其殺死，隨後因憐憫而哀悼它們三天。最後母親來到它們身旁，撕開自己的側腹，將血滴在幼雛身上，它們便因此復活。鵜鶘吃貝類的方式是這樣的：由於無法打開緊閉的殼，它先將其吞下，藉著喉嚨的熱量使黏合處鬆開，殼張開後再吐出來，輕易地吃掉裡面的肉。

斑鳩（Palumbes）不在產卵的地方孵化，而是因為獵人太多，會轉移到另一個地方撫養幼雛。當它們察覺到有獵人靠近幼雛時，便會飛起，將獵人的注意力吸引到自己身上，為幼雛爭取逃跑的時間，待幼雛逃脫後，母親便大膽地飛走，翱翔於空中。

孔雀（Pavo）來自印度，熱愛美色。它展開美麗的羽毛，展示出華麗的劇場，引誘雌性前來交配，向它展示這種裝飾，彷彿展示一片草地；因為孔雀的羽毛確實比草地更繁花似錦。它的羽毛中鑲嵌著黃金，周圍環繞著紫色的光澤，黃金周圍有同樣的圓圈，羽毛上還有眼睛般的圖案。

鳳凰（Phoenix）的大小與孔雀相當，但在美麗與色彩上勝過孔雀。它的羽毛混合了金色與紫色，頭部自然地裝飾著優美的冠冕。圓圈呈藍色，像玫瑰一樣。它外表優美，放射出光芒，像太陽一樣立於高處，正如其他人所描述的那樣，他們這樣描繪它的形態：

它的長度幾乎是鷹的兩倍。 羽毛斑斕，色彩繽紛， 它的身體被點綴。 胸部顯得紫紅， 腿部呈硃砂色，頸部周圍， 裝飾著藏紅花色的絨毛。 頭部不亞於白晝的居所， 以黃色的瞳孔注視著。 瞳孔周圍顯現出如紅色的漿果。 它的聲音比所有鳥類都更優美。 它顯得是所有鳥類的君王， 正如人們所推測的；因為所有的飛鳥都 跟隨在它身後奔跑。 而它走在最前面，像公牛一樣驕傲， 邁著輕快的步伐。

據說這種生物是獨一無二的，沒有繁衍後代，而是孤獨存在，壽命長達五百年。在臨終之時（它能預知死亡），它會飛到高處，面向太陽升起的地方，用芳香的樹枝築巢，然後被太陽的光線焚燒，完全化為灰燼；隨後從灰燼中生出幼蟲，再由幼蟲變回最初的鳳凰。

731

鷹在撫養幼雛方面極其不公；它產下兩隻，一隻視為己出，另一隻則用翅膀鞭打驅逐，據說是因為餵養太過勞累。而所謂的「斷骨雕」（ossifraga）會收留被遺棄的幼鷹，與自己的幼雛一同撫養。當鷹將幼雛養大後，會帶著它飛向高空，若看見它能直視太陽的光芒，並大膽地用翅膀切開空氣，便視為親生；若發現它對此畏縮，便視為雜種而將其驅逐。

據說鷹老了以後，視力會變模糊，翅膀會變得沉重；於是它會尋找泉水，飛向高空，讓太陽燒掉翅膀，從而恢復視力；隨後立刻降落到泉水中浸泡三次，便得以更新；因此據說詩篇中提到：「你的青春如鷹返老還童。」（詩篇 103:5）

禿鷹（Vultur）藉風受孕，不與雄性交配，壽命長達一百年。它棲息在高處與險峻之地，無人知曉它的巢穴。受孕後，它會前往印度，取來所謂的「助產石」，在分娩陣痛時坐在上面產卵。這塊石頭像核桃一樣圓，搖動時會發出像鈴鐺一樣的聲音，因為裡面有另一塊石頭在晃動。據說禿鷹塗抹玫瑰香油會死亡；它不傷害種子，也不傷害任何有生命的東西，甚至因為同類關係而不靠近死去的飛鳥。據說當人們列陣作戰時，它會跟隨，因為它是食肉的，所以不會離開。

732

鸛（Ciconia）會依照約定一同前來與離去；烏鴉會護送它們，並且理所當然地與它們一同對抗敵對的鳥類；它們回來時常帶著傷。如果鸛老了，羽毛脫落，它的子女會圍繞在它身邊，用自己的羽毛溫暖它，並提供充足的食物；在飛行時，它們也會從下方支撐它，兩側用自己的翅膀輕輕托住它。

鶴群一同飛行，由其中一隻擔任領袖與指揮，當它按預定時間帶領完後，便會退到隊伍最後，讓位給下一隻。

733

偽作。 734 ——《六日創造註釋》 牠們會將領路的職責交給後面的同伴。當一隻鵝在守夜時，牠會四處巡視以確保安全；當牠完成了規定的時間，便會大聲鳴叫，隨即去睡覺，而另一隻鵝則接替這項職務。

鵝的種類生性警覺，聽覺敏銳，能輕易察覺到靠近者，甚至是那些心懷不軌者的進犯。因此，當敵人試圖通過地道潛入，並準備奪取羅馬這座大城時，正是這些鵝憑藉其天生的敏銳感官，以集體的鳴叫聲向守衛揭發了入侵者，從而保全了城市。

翠鳥是一種海鳥，在隆冬時節於海岸邊築巢。當牠孵卵時，風會平息，大海會保持七天的穩定平靜，而在此之前，強風總是攪動著海洋。當牠孵化出雛鳥後，神又會再賜下七天的無風期，直到雛鳥長大。

鷓鴣生性狡詐、善妒且邪惡，牠會協助獵人進行捕獵。牠會竊取別人的蛋來孵化，但當雛鳥長大後，每一隻都會飛回各自的親鳥身邊，留下鷓鴣孤零零的一個。

鴿子生性淫蕩。在印度地區有一種樹，名為「佩里德克西翁」（peridexion），結著甜美的果實；鴿子很喜歡這種樹，並棲息在上面。龍是鴿子的天敵，因為懼怕這棵樹而不敢靠近；因為無論樹的哪一側投下陰影，龍都會因恐懼而逃離。鴿子則會轉移到那片陰影中；因為如果牠們離開了陰影，就會被龍殺死。鴿子的天性確實值得讚嘆；當牠的頸部被陽光照亮時，會顯現出無數種色彩的變化，如紫色、青色、火色、炭色、黃色、紅色以及其他各種顏色。

烏鴉極具技巧且忠於配偶；牠在養育雛鳥後，仍不斷地照顧牠們，餵養牠們，並總是與牠們一同飛翔。

夜鷺則更喜歡夜晚而非白天。

戴勝鳥極具親情；當父母年老時，牠會先用翅膀覆蓋牠們，然後用舌頭輕輕撫摸牠們的眼睛，接著透過溫暖牠們來使其恢復活力。

燕子一年只繁殖一次；在築巢時，牠用嘴銜著草莖，用羽毛沾著泥土；牠將羽毛尖端浸濕，裹上細沙，以此構思出泥土的用途；牠一點一點地用泥土將草莖像膠水一樣黏合起來，築成巢穴並餵養雛鳥。

斑鳩對配偶忠貞；無論是雄鳥還是雌鳥死亡，牠都不會再與另一隻結合。

家禽在任何季節都有交配的慾望。水禽，如鴨子、天鵝及類似的鳥類，腳趾並非分開的，而是寬闊的，中間有蹼相連，以便能輕易地在水中游泳，牠們用腳上的蹼像槳一樣撥動水流。

天鵝的脖子比腳長，以便從深處捕食魚類。

許多鳥類每年都會改變聲音和顏色。黑鶇從黑色變為黃色，從鳴叫變為嘶鳴。夜鶯在夏至時也會改變顏色和聲音，並在睡夢中發出旋律。

有些鳥類在冬至時並不感到飢餓，牠們僅靠空氣和滋潤草地的露水來維持生命，從而克服飢餓；牠們也能克制腹中的慾望。有些鳥類在春天和秋分時交配，有些則一年只交配一次。雌鳥在受孕前會接受雄鳥，一旦受孕，便會拒絕雄鳥。

甲蟲如果塗上玫瑰油，會立刻死亡。蜜蜂和黃蜂如果被油淋濕，氣孔會被堵塞而死亡；如果用醋噴灑，牠們則會復甦；牠們沒有呼吸，而是靠空氣生存。蜜蜂有王，牠們共同飛行，共同居住；在王開始飛行之前，沒有一隻會輕易飛出。這個王並非由牠們選舉產生，而是出於天性擁有對所有蜜蜂的統治權，在體型、外貌和性格的溫和上都勝過其他蜜蜂；牠雖然有刺，卻不用來防禦。蜜蜂從花朵中採集蠟，並用嘴吸取花朵上如露水般散佈的液體，將其放入蜂蠟的空隙中；起初它是液體，但隨著時間的推移，經過釀造，它變得甜美，對人類極為有用。牠們還巧妙地建造蜂蜜的儲存室；將蠟拉伸成薄膜，密集且連續地建造蜂巢，使這些微小的結構能相互連接。

蝗蟲在一個信號下集體行動，在廣闊的土地上紮營。牠們經過時，看到其他莊稼果實累累，卻不去觸碰，而是急於前往指定的地點，彷彿受到神聖命令的驅使。在得到允許之前，牠們不會觸碰莊稼。之後，一種名為「塞琉基斯」（seleucis）的鳥會被派去，將牠們全部吃掉，這種鳥擁有無窮的食慾。

據說貓頭鷹在白天視力模糊，在夜晚則變得強健。

當蝙蝠睡覺時，牠們會相互纏繞懸掛；如果其中一隻從隊伍中掉落，其他的就會大聲鳴叫。牠們是唯一有四條腿且長有牙齒的飛禽。

蟬在雨季產生，但當牠們因露水而凝結時就會保持安靜。據說牠們是透過翅膀發出鳴叫和聲響的。

在第六天，神命令大地按著種類長出四足動物、爬行動物、地上的野獸、牲畜，以及地上一切爬行的生物，於是萬物立刻被造出來。牠們與人類擁有共同的感官，雖然沒有同樣的靈魂，但牠們活著，並藉由原始血液的本性與外界空氣混合所賦予的動力而運動。牠們之間也有不同的習性，暗示著神的護理；事實上，這些也極大地證明了神的護理。正如植物智慧而多樣的果實、星辰的有序排列、太陽與月亮無可指責的運行、海洋界限的法則，都無可辯駁地見證了神的護理；動物的特性及其永恆不變的秩序，也同樣清晰地宣告了神的護理，彷彿靈魂在推動著整個世界的結構。如果有人否認這一點，那將是荒謬的，因為所有的元素都在證實它：大地順從地長出果實，太陽、月亮和其他星辰從不偏離其應有的軌道，海洋不逾越所規定的法則，水中的、空中的和地上的生物，在生命所需的資源上從不匱乏。

那麼，一個完全否定神的護理的人，怎能不是既不公義又愚昧的呢？哪種理性會說精巧的作品不是出於設計，而是自動產生的，而智慧的作品卻是出於知識而完成的？我們立刻想到雕塑家的概念；當我們看到一幅畫得極美的圖像時，我們會讚嘆它的畫家；當我們看到一艘以技術和知識精心建造的船時，我們會稱讚造船師。如果我們自己看到技術性的作品，就能認識到那位智慧的工匠，那麼我們為什麼不能透過世界各元素所構成的、經過科學排列的部分，用理性的眼睛去理解萬物那智慧的護理呢？因為即使元素本身保持沉默，它們的種類和形狀也足以讓我們認識到那位工匠。因為凡是被塑造出來的事物，往往都會宣告那位裝飾者。

正如元素的結構闡明了神的護理，動物多樣的本性也提供了對它的認識。獅子天生具有勇氣和憤怒，牠過著獨居的生活，不與任何動物交往，也不吃昨天的食物，只吃新鮮的；牠的感官敏銳，能比獵人更快地聞到氣味，並奔跑逃向洞穴，用尾巴掃過腳印，使腳印被塵土覆蓋，讓獵人無法追蹤。獅子的幼崽出生時是瞎的，由母獅守護三天，直到公獅從狩獵歸來，對著牠的臉吹氣，使牠睜開眼睛。當牠攻擊人類或其他動物時，會先用尾巴鞭打自己作為刺激，正如詩人所唱： 牠用尾巴鞭打兩側和臀部， 激勵自己投入戰鬥。 年老時，由於體力不足以追捕獵物，牠會圍困城市，渴望捕食人類以維持生命；牠的嘴總是散發出極其難聞的氣味；睡覺時牠會睜著眼睛。母獅很難忍受生下一隻幼崽；因為幼崽在出生時會用爪子抓破母獅的子宮。

豹子兇猛且行動敏捷；牠在速度上勝過其他動物，在獵人眼中，牠奔跑的速度快到讓人以為牠在飛。

熊的本性遲鈍且古怪，習性狡猾，身體沉重。因此，當牠受了重傷時，會用乾燥的毛蕊花塞住傷口來自我治療；在搏鬥時，牠會巧妙地交錯雙腳，絆倒對手，並緊緊抓住對方的中部進行攻擊。

公牛用角武裝自己以防禦對手，並像運動員一樣用腳揚起塵土；牠怒目而視，低著頭，怒火中燒，全身投入戰鬥。

野豬如果聞到獵人埋伏在森林中，會站起來，在用牙齒磨擦附近的樹木之前，不會發動攻擊。

羚羊（Antholops）是一種極其兇猛且難以捕獲的動物，長著像鋸子一樣的長角，能鋸斷高大粗壯的樹木。牠口渴時會來到幼發拉底河，喝完水後會在河岸邊的石楠叢中嬉戲，結果被纏住。因為石楠的枝條細長，會纏繞在牠的角上，牠便發出哀鳴；獵人聽到後，立刻將牠捕獲並殺死。

在斯基泰人（Scythians）中，有一種被稱為「洛斯」（Loos）的動物，名為馴鹿（tarandus），體型如牛，外貌像鹿；牠能變成任何靠近之物的顏色，並模仿它們的形態，因此許多人無法辨認。

同樣，變色龍也會根據牠爬過的草地或乾燥的地面，改變自己的顏色。

鹿生性膽小但視力敏銳，且與爬行動物為敵。如果蛇逃走並鑽進岩石縫隙中，鹿在口渴時會來到泉水邊；因為牠對口渴極度敏感，以至於會伸出舌頭，以便被空氣的涼爽所冷卻。喝飽水後，牠會來到蛇隱藏的地方，將蛇從縫隙中拉出來，用腳踩死。如果牠的角或毛髮的一小部分在家中被燒毀，其氣味會驅散隱藏的野獸。當鹿掉角後，牠會尋求獨處，佔據難以接近的懸崖，並躲進人跡罕至的荒野，因為牠失去了防禦其他野獸的武器。由於掉落的角根部會有潰瘍，牠會棲息在樹木繁茂的地方，以免傷口被蒼蠅叮咬，並在夜間安靜地覓食。當角長出來後，牠會自信地在正午時分出來。為了測試角是否長牢（因為角在嫩的時候會被太陽曬裂），牠會將頭靠在樹上，用力摩擦，試圖確認是否已經長穩。對於蜘蛛的咬傷，牠會透過吃螃蟹來治療。

克里特島的野山羊，如果被箭射中，會吃一種名為「白鮮」（dictamnus）的草，從而輕易地治癒傷口。

豹子能輕易捕獲動物。因為牠們清楚其他動物喜歡牠們身上的氣味，所以會躲在深洞裡；其他動物彷彿被那種香氣吸引，敏銳地追蹤而來，一旦靠近，就會立刻被豹子吃掉。

豹（Panther）與除龍以外的所有動物都友好相處。牠的身體上有星狀斑點，非常安靜。只要不餓，牠就會在巢穴裡睡覺；到了第三天，飢餓時牠會出來，大聲吼叫，牠的嘴裡會散發出一種芳香的氣味，其他動物被這種氣味吸引，無論遠近都會靠近牠，並因牠身體的斑斕而感到愉悅。豹子會先走一小段路，然後轉身觀察，一旦選中喜歡的動物，就會撲上去捕獲。

大象懷孕期很長，需要十年才能消化種子，並在胎兒成熟時分娩；當大象掉進坑裡，如果另一隻大象看到，會走過去召集許多大象，牠們會一起過來，輕輕地將掉下去的那隻抬出來。

印度的龍會爬到大象的背上，纏繞住整個腹部，並切開血管，貪婪地吸食血液，以強大的吸力和劇烈的嘶嘶聲吸吮。大象會跳躍，並用長鼻撞擊側面，試圖將龍弄下來；但隨著血液流失，牠無法再跳躍，渾身顫抖，不久後便倒下，雙腿無力，隨後氣絕身亡，龍也因被束縛而一同倒下。

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無法解開那纏繞牠的束縛，又被大象的重量所壓迫，窒息而死。

馬對雌性懷有熾熱的慾望。驢子遲鈍，聽覺敏銳，且記憶力強。駱駝記仇。狼是難以馴服的。

牛是穩重且堅定的。狗是感恩的，且對主人極為友愛；因為在旅途中，當主人被殺害時，牠也隨之喪命；有些狗甚至揭發了殺害主人的兇手，並促使他們受到應有的懲罰。

有些人猜測鬣狗每年會變換性別，從雌性變為雄性，或從雄性變為雌性。但事實並非如此；因為這種動物極其淫蕩，在尾巴下方有一個孔，其外形與女性的生殖器相似，但那裡並沒有孔道，只有一個凹陷，無法發揮陰道的功能，僅僅是為了容納空虛的慾望而隆起；因此，由於這種過度渴望性行為的本性，人們稱雄性和雌性都具有這種特徵；當牠們的孔道在受孕時被佔用，牠們便以違反自然的方式彼此交配。因此，極難找到雌性鬣狗；因為這種動物並非持續受孕。

兔子在交配方面極為放縱；雌兔每月生產；生產後，牠又會與隨便哪隻兔子交配，甚至在哺乳期間也會受孕；因為一隻雄兔無法滿足牠。

據說獅鷲體型極大，其陰影能遮蔽田野，正如我們這裡的老鷹捕捉兔子一樣，牠能輕而易舉地捕捉獅子。

摩西所提到的「鴴鳥」（Charadrius）[註：利未記十一章19節；申命記十四章18節]，全身潔白，沒有任何其他顏色的斑點；據說牠的分泌物能治癒視力模糊的人。據記載，牠會停留在宮廷中，成為患病者生死預兆的先知。據說，當人患上某種疾病時，人們會將鴴鳥帶到他面前，如果鳥注視著病人，而病人也注視著鳥，鴴鳥就會吸走他的疾病，飛向天空，在那裡將人的疾病消散；如果鳥不注視病人，他們就知道病人將會死亡。

獨角獸是一種小動物，大小如小山羊，極其敏捷且強壯，頭頂上只有一隻角；捕捉牠的方法如下：人們將一位純潔的童女放在牠面前，牠會跳進她的懷裡，她便將牠抱著送往國王的宮殿。

海狸是一種性情溫和且安靜的動物；牠的睪丸在醫藥上有用處；當牠被獵人追趕而處於危險中時，牠會切下自己的睪丸，並將其丟給追趕者以阻擋他們。如果其他人繼續追趕，牠會展示自己已被閹割，從而延緩獵人的追捕。

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偽作。——《六日創造註釋》

蟻獅（Myrmecoleon）的父親有獅子的面孔，母親則是螞蟻。父親吃肉，母親吃豆類，牠們生下的蟻獅具有雙重特徵，面部像獅子，後部像螞蟻。由於牠既不能吃肉也不能吃豆類，最終飢餓而死。

野驢是群體的領袖，牠會咬斷所生雄性幼崽的睪丸，使其失去繁殖能力。

刺蝟的身體像一個球，背部長滿了刺，這些刺與海膽的刺相似。牠會走到葡萄藤上，扯下葡萄，然後滾動身體，將葡萄串在刺上並帶走。

狐狸狡猾且邪惡，牠用這種手段捕捉鳥類。牠找到泥濘的地方，滾入其中，然後再滾上細沙或麥稈，躺在田野上，睜大眼睛，或者屏住呼吸，讓鳥兒以為牠已經腫脹死亡，當鳥兒飛下來時，牠便立刻抓住並吞食。

蜥蜴在年老時會失明，牠會精確地進入牆壁上朝向東方的裂縫，當太陽升起時，牠睜開眼睛，被陽光照射，便恢復了視力。同樣地，你這人啊，當你在罪惡中老去，心靈變得盲目時，要尋求公義的太陽，以便在公義中更新，注視祂，並用靈魂的眼睛重見光明。

在所有野獸中，龍最具有靈性且最熾熱，牠能展現出各種形狀，身體彎曲盤旋；當牠前進時，能極快地到達目標；牠也非常長壽；不僅能脫去老皮，而且每天體型都在增長；當牠活到規定的壽命時，便會自我消解：因為在未滿壽命期限前，牠不會自然死亡，除非被他人暴力殺死。獴（Ichneumon）與牠進行殊死搏鬥，獴會將自己浸在泥中，並用尾巴堵住鼻孔。此外，牠也以這種方式與埃及眼鏡蛇搏鬥：眼鏡蛇發出巨大的嘶嘶聲，拖著盤旋的尾巴前進，從胸部到頭部高高躍起，挺起寬闊的胸膛，充滿憤怒，不斷吐信；而獴則豎起尾巴，引誘並欺騙牠，前腳彎曲，全身伏地，只露出眼睛，小心翼翼地避免受到致命的攻擊；當牠看到眼鏡蛇與尾巴搏鬥時，便突然跳上去壓住牠的脖子，將其勒死。

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我們所說的蠑螈（Salamander），如果進入火爐或浴室，能將火熄滅，就像冰一樣。

據說蝰蛇通過雄性的口接受精液，並用牙齒咬斷雄性的生殖器將其殺死。而當雌蛇懷孕後，會被幼蛇殺死；因為幼蛇在牠腹中時，會吃掉子宮，撕裂腹部，從兩側鑽出來。

蛇在年老時會失明，禁食四十天，身體變得虛弱，然後進入狹窄的岩石裂縫，用力摩擦脫去老皮，從而更新。當牠口渴時，會先吐出毒液，然後從泉水中喝水。牠捕捉睡鼠，弄瞎牠們的眼睛並餵養牠們，待牠們長肥後再吃掉。如果牠看到赤身裸體的人，就不會靠近；但如果看到穿衣服的人，就會發動攻擊。

蛇怪（Basiliscus）從眼睛射出致命的毒液，使看到牠的人立刻死亡。牠的氣息是火熱的，能燒毀土地、草木和樹木。據記載，牠的產生方式如下：當許多蛇被關在一起，並遭受飢餓時（因為這種動物極其邪惡），每一條蛇都會吃掉鄰近的蛇，最強壯的蛇吃掉較弱的蛇，並充滿了牠所吃掉的所有蛇的毒液，最終變成了蛇怪，擁有極其可怕的毒液，甚至僅憑眼睛就能殺人。

聖甲蟲用牛糞塑成圓形，倒著滾動。據說牠在地上停留六個月，將種子排入糞球中，從而產生雄性聖甲蟲；因為從來沒有雌性聖甲蟲。埃及人因為這種特性而崇拜聖甲蟲，將其比作太陽，因為牠滾動球體，並將星星比作蛇的形狀，因為牠們的運行軌跡是彎曲的。

螞蟻在收集糧食時，會將穀粒切成兩半，以免受潮後發芽；牠們冬天不出門，因為夏天已經儲備了足夠的食物。

水蛭是一種蠕蟲狀的動物，生活在淡水中；如果有人口渴時大口喝水，就會連同水蛭一起喝下，因為牠非常光滑，會隨著水滑入。這會給身體帶來巨大的損害和痛苦，因為牠會吸食血液並不斷長大；牠對血液有著永不滿足的渴望。醫生在試圖移除牠時，往往無法將其拔出，直到牠因吸飽血液而脹破。

貓是眼鏡蛇和其他咬人爬行動物的敵人。朱鷺（Ibis）是蛇、蝗蟲和毛蟲的敵人。老鷹則是角蝰、蠍子和其他小型爬行動物的致命殺手。這種鳥對人有同情心；如果牠看到人死後未被埋葬，就會哀悼，並向屍體撒土。

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偽作。——《六日創造註釋》

在創造了這個世界之後，神最後創造了人[註：創世記一章27節]，用熱來打破冷，用乾來束縛濕，又用濕來化解乾，將他建立起來，使他擁有宇宙的所有部分。正如大地穩固地擁有環繞其周圍的冷空氣，火有序地懸浮在其上，水則在周圍流動；人也是如此，如同大地由堅硬的骨骼和包裹其上的肉組成，通過鼻孔獲得呼吸，就像獲得空氣一樣，並擁有其內在的熱量來冷卻。因為我們頭頂上的空氣，冷卻了空氣中火熱的本性，使所有動物的生活環境變得適宜。人體內存在的熱量，消融了過多的黏液，就像冰凍的水被融化一樣。血管和其中的血液，保留了河流的模樣。神用這種方式從土中造人，並賜予他理性的靈魂，讓他享受樂園的甘甜[註：創世記二章8節]。

後來，因為他不聽從命令，神將他遷徙到這片土地上，宣告他在這地上生活將充滿勞苦[註：創世記三章24節]。

他與妻子夏娃同房，生了兩個兒子，該隱和亞伯[註：創世記四章1節]。該隱是農夫，亞伯是牧羊人，該隱沒有獻上初熟的果子。亞伯向神獻祭；他的祭物被接納了。而該隱，作為第一個出生的人，在飽足之後才獻祭；他的祭物沒有被接納[註：創世記四章2-5節]。

該隱對此感到憤怒，出於嫉妒殺害了他的弟弟；神使他受咒詛，並將他從那片土地上驅逐出去。他流浪了很遠的路，來到一個叫該南的地方，在那裡行盡一切不可言喻的惡事，埋伏並殺害過路人，從搶劫的財物中積累了無法言喻的財富。

該隱首先發明了度量衡、土地界線以及城市的建造，而當時所有人都過著純樸且無憂無慮的生活。亞當則留在原地，生了許多兒女，其中塞特特別傑出，他在長大後發明了許多美德，並留下了效法他的後代。他是第一個發現天文學和所有天體運行規律的人，為了讓這些知識不至於在末世消失，亞當[註：此處「亞當」二字疑為印刷錯誤]做了這樣的準備：亞當在臨終前預言神將用火和水毀滅世界；塞特及其後代聽聞後，建造了兩根柱子，一根用石頭，另一根用磚塊；並在上面刻下了所有的天體運行，以免天文學的發現被遺忘；如果一切被水毀滅，石柱就會保存下來；如果被火毀滅，磚柱就會保存下來。後來洪水發生，石柱保留了下來，直到今天在塞里亞德（Seiriad）土地上仍能看到。

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安提阿主教聖尤斯塔修斯

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該隱生以諾，以諾生該達，該達生瑪勒列，瑪勒列生瑪土撒拉，瑪土撒拉生拉麥。拉麥娶了兩個妻子，亞大和洗拉，從她們生了三個兒子，從亞大生了雅八，他專門從事畜牧，以及猶八，他發明了琴瑟；從洗拉生了土八該隱，他是銅鐵匠[註：創世記四章19, 22節]。亞當活了九百一十二歲，就死了[註：創世記五章5節]。

塞特的兒子以諾士，開始求告主的名[註：創世記四章26節]；他活了九百零五歲，就死了。他的兒子該南，活了九百一十歲，就死了。他的兒子瑪勒列，活了七百九十五歲，就死了。他的兒子雅列，活了九百六十歲，就死了。雅列的兒子以諾，因與神同行，就被接去了。他的兒子瑪土撒拉，活了七百六十九歲，就死了。瑪土撒拉的兒子拉麥，活了七百五十三歲，就死了[註：創世記五章11, 14, 17, 20, 24, 27, 31節]。

拉麥的兒子挪亞，以行善為樂，他勸導人類從邪惡轉向美德；因為直到第七代，人們都承認神是萬有的主宰，並關心公義。

後來隨著時間的推移，他們陷入了各種不法之中。由於挪亞無法勸說他們離開邪惡，他厭惡與他們為伍，便遷往其他地方。神命令他建造一座四層的方舟[註：創世記六章14節]，長三百肘，寬五十肘，高三十肘，以便他能與所有親屬關在裡面，躲避洪水帶來的危險；因為神想要用這種懲罰來消滅當時人們的邪惡。當洪水來臨時，高山都被水淹沒了。即使在今天，在黎巴嫩山頂，有些人切割石頭用於建築時，還能發現各種海洋魚類，這些魚是在當時被困在山洞的泥土中並凝固的。

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方舟被水高高托起，停在亞美尼亞境內某座山的山頂上。當水退去後，方舟裡的所有人都走了出來。直到今日，當地人仍稱那個地方為「登陸處」（Apobaterium），並展示方舟的遺骸，還利用其瀝青來驅邪。

挪亞活到九百五十歲便去世了。他的兒子們勸說其他人離開那座山，因為他們害怕再次發生洪水（他們懷疑還會再有暴雨），於是眾人便下山，在廣闊的平原上定居。為了不讓他們因人口繁衍而彼此爭鬥，神命令他們去建立殖民地。但他們沒有聽從，因為那裡的土地肥沃，農作物產量極其豐盛。於是，神再次降下嚴厲的災難，迫使他們去建立殖民地。

然而，他們依然不順服神的旨意，認為土地的豐饒並非出於神的恩典，而是靠他們自己的力量所得。巨人尼摩羅（Nebroth）說服他們持有這種傲慢的態度；他是一個大膽且勇武的人，他使眾人背離神，強迫他們敬拜自己，並命令他們建造一座塔，其高度要觸及天空，揚言若神再次向世界降下洪水，他要向神報復。

因此，當眾人以極大的熱忱和爭競協助他的瘋狂行徑，並迅速地建造那座塔時，神立刻混亂了他們的語言，他們因語言不通而四散。從此，該地得名「巴比倫」，因為希伯來人稱混亂為「巴比倫」。

於是，每個人佔據了他們所遇到的土地，並填滿了所有的海岸、大陸，甚至島嶼；因為他們乘船橫渡海洋，在這些地方停泊。

有些民族保留了創立者的名字，有些則更改了名字，這是在希臘人後來掌權之後，他們用自己的名字來美化這些民族，並為他們制定了專屬的法律，好將創立者的榮耀據為己有，使後人對先祖毫無懷疑。

挪亞有三個兒子：閃、含、雅弗。他們從陶魯斯（Taurus）和阿曼努斯（Ammanus）山脈開始居住，並向外擴展，在亞洲到達塔奈河（Tanais），在歐洲到達加地利（Gadira）。

他們分別是：迦瑪（Gamer），他建立了迦瑪人，即現在的加拉太人；亞各（Agod），建立了馬各人，即現在的斯基泰人；亞代（Adai），建立了馬代人，即現在的米底亞人；汪（Ouan），建立了愛奧尼亞和希臘人；荷謝（Osel），建立了提奧貝人，即現在的伊比利亞人；奧索（Osoch），建立了米舍人，即現在的卡帕多奇亞人；提拉（Theiras），建立了提拉人，即現在的色雷斯人。

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756 安提阿主教聖尤斯塔修斯

迦瑪有三個兒子：斯卡納（Schanax），由此產生了斯卡納人，即現在的雷吉尼人；利法（Riphath），由此產生了利法人，即現在的帕夫拉戈尼亞人；提格拉邁（Thygrammais），他建立了提格拉邁人，即現在的弗里吉亞人。

雅完（Javan）有三個兒子：以利沙（Elisasa），由此產生了以利沙人，即現在的埃奧利亞人；他施（Tharses），由此產生了他施人，即現在的基利家人，因為古時基利家如此稱呼，至今其大城仍保留著他施的名字；基提（Cethim），由此產生了基提島，即現在所稱的塞浦路斯，因為這個緣故，希伯來人稱所有的島嶼和沿海地區為「以托」（Eththo）。

含的兒子們佔據了從敘利亞、阿曼努斯和黎巴嫩山脈開始的土地，他們佔領了所有面向海洋的部分，並將領土擴展至大洋。其中一些民族的名字完全改變了，另一些則變成了難以辨認的名字；只有少數民族的名字至今仍保持完整。含的兒子們如下：古實（Chus），由此產生了古實人，即現在的埃塞俄比亞人；麥西（Mestrem），由此產生了麥西人，即現在的埃及人；弗（Phut），由此產生了弗人，即現在的利比亞人，至今在摩爾人那裡的一條河流和鄰近地區仍被稱為弗。該民族被稱為利比亞人，其國家則是以麥西的一個兒子利比亞（Liby）的名字命名，他曾統治過他們。

古實有七個兒子：撒巴（Sabat），由此產生了撒巴人，他們至今仍保留著與地區相同的名字；哈腓拉（Evilat），由此產生了哈腓拉人，即現在的圖利人；撒巴他（Sabath），由此產生了撒巴他人，即現在的阿斯塔巴里人；拉瑪（Regmara），由此產生了阿萊人，他們至今仍以此為名；多旦（Judadan），由此產生了多旦人，這是一個埃塞俄比亞民族，至今仍與其祖先同名；塞伯提（Sebecatha），由此產生了塞伯提人，他們也保留著相同的名字。尼摩羅（Nebrod）留在了巴比倫，他是第一個在那裡稱王的人。

麥西有八個兒子，他們佔據了從迦薩到埃及的土地。非利士人的土地在一段時間內保留了原名，後來被稱為巴勒斯坦。

迦南（Chanan）有十一個兒子：長子西頓（Sidon），他在腓尼基建立了以自己名字命名的城市；亞瑪（Amathius）建立了亞瑪提，即現在的埃皮法尼亞，這名字是由一位曾統治該地、著名且顯赫的馬其頓人所賦予的；亞基（Arucæus）建立了黎巴嫩的土地；亞羅（Arodius）居住在亞拉得島；亞森（Asenassus），由此產生了亞森人；撒瑪利（Samarius）建立了撒瑪利亞；赫人（Chettæus）建立了赫人；耶布斯（Jebusæus）建立了耶布斯人；亞摩利（Amorrbæus）建立了亞摩利人，他們居住在伯特利；革迦撒（Gersæus）建立了革迦撒人，他們居住在約旦河對岸，直到非拉鐵非；希未（Evæus）建立了希未人。基尼人居住在黎巴嫩和亞瑪羅附近；亞納族（Eniacim）巨人居住在希伯崙，而赫人和比利洗人則與迦南人混居在巴勒斯坦；其他人則居住在拉非亞，即非拉鐵非；革迦撒人又佔據了迦大拉、革迦撒城以及提比哩亞湖，耶布斯人則佔據了現在的耶路撒冷。

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758 偽作。 ——《六日創造註釋》

閃有五個兒子，他們居住在直到大洋的亞洲，或者說從幼發拉底河開始。他們是：以攔（Elam），由此產生了以攔人，即現在的波斯人；亞述（Asur），由此產生了亞述人；亞法撒（Arphaxad），由此產生了亞法撒人，即現在的迦勒底人；亞蘭（Aram），由此產生了亞蘭人，即現在的敘利亞人。他們佔據了從美索不達米亞到亞拉臘山（位於亞美尼亞）的地區；路德（Lud），由此產生了路德人，即現在的呂底亞人；迦南（Cainan），由此產生了迦南人。

亞蘭生了四個兒子：烏斯（Uz），他建立了大馬士革和特拉可尼，該地處於巴勒斯坦和柯里敘利亞之間；烏勒（Ul），由此產生了拉佐尼人；迦得（Gather），由此產生了斯塔芬人；米舍（Mesoch），由此產生了馬森人。

亞法撒的兒子：迦南（Cainan），由此產生了索戈迪亞人；此人發明了天文學和占卜。迦南生了沙拉（Sala），由此產生了蘇西亞人。沙拉的兒子是希伯（Heber），由此產生了希伯來人，他們保留了古老的希伯來語，因為希伯沒有參與那座塔的建造，所以語言沒有改變。

希伯的兒子：法勒（Phalec），由此產生了阿迪亞貝尼人；約坍（Jectan），由此產生了埃德拉馬人。法勒之所以被稱為法勒，是因為他在殖民地建立時出生。希伯來語中「法勒」意為「分開」，在他那個時代，人們被分開了。而人們所推測的世界存續年數被精確地分成了兩半；因為從世界被造之初到現在，已經過去了三千年。我們推算創造將持續到第六個千年，因為神在六天內完成了這一切的終結。我認為神將日子計算為千年；因為經上說，主的一日如千年。

因此，從亞當到法勒去世，共計三千年。到主的降臨和復活，共計五千五百三十一年，距離第六個千年的結束還差四百五十九年。安息日是世界終結的標記；因此，主在末後的日子降臨世界，並在預備日（即第六日）受難，那是第六日的第六個時辰左右，當祂被釘在十字架上時，這象徵著第六個千年的一半；因此，經文沒有明確說「第六時辰」，而是暗示稍微超過了那個數字。從基督到君士坦丁的三十年，共計二百六十九年。正如約拿在鯨魚腹中待了三天三夜後平安獲救，我們所有人也將在經歷了時間的三個階段後，在地上復活。時間有三個普遍的階段：現在、過去、未來，我們的救主安排了這些象徵，在地上經歷了三天三夜，清楚地教導我們，當上述時間階段結束後，我們的復活就會到來，這將是來世的開始。

約坍的兒子有：沙摩達（Salmodad），由此產生了印度人；沙利（Saleph），由此產生了巴克特里亞人；亞撒摩（Asarmoth），由此產生了阿拉伯人；雅拉（Iarach），由此產生了卡爾曼人；奧多拉（Odorra），由此產生了馬爾多人；耶西（lezil），由此產生了阿利亞人；德拉（Decla），由此產生了塞德魯西亞人；基巴（Gebal），由此產生了斯基泰人；亞比米勒（Abimeel），由此產生了希爾卡尼亞人；撒巴（Sabeu），由此產生了福佑阿拉伯人；烏斐（Uphir），由此產生了亞美尼亞人；哈腓拉（Evilat），由此產生了裸體哲學家。這些都是閃的兒子。

沙拉生了拉吳（Ragau）；拉吳生了西鹿（Seruch）；西鹿生了拿鶴（Nachor），並教導他迦勒底人的占卜術和天文學。在西鹿的時代，挪亞的兒子們開始崇拜偶像，實行各種邪惡，建造城市，設立君王，圍攻、掠奪和擄掠。

拿鶴生了他拉（Tharra），他拉生了亞伯拉罕、拿鶴和哈蘭。哈蘭生了羅得、撒拉和米迦。哈蘭死在迦勒底人稱為烏珥的城市，至今仍可見他的墳墓。他死於一場火災，那是亞伯拉罕進入屋內試圖搶救父親的偶像時所引發的。他們娶了姐妹為妻：拿鶴娶了米迦，亞伯拉罕娶了撒拉。他們這樣做並不違法，因為當時還沒有任何法律禁止。因為如果從所有人共同的父親亞當及其妻子所生的男女，儘管是兄弟姐妹，自然本性為了繁衍後代，迫使兄弟與姐妹結合，那麼後來的人在繼承祖先的法律時，遵循這種習俗也就不足為奇了。

他拉因喪子之痛而厭惡迦勒底，便遷往美索不達米亞，在那裡活到二百零五歲便去世了。

從那時起，人類的壽命開始縮短，並被限制在更短的範圍內，直到摩西出生。因為在摩西之後，人類生命的極限被定為一百二十歲，摩西本人活到這個歲數，便離開了必死的生命。

至福的亞伯拉罕是一位傑出的天文學家，在美德上比其他人更有遠見；當挪亞所有的兒子都陷入迷信時，唯獨他斷定神是萬物的創造者，這是他從太陽和月亮的變化，以及發生在土地、空氣和海洋中的現象推斷出來的。他說，為什麼這些事物雖然自身擁有秩序，卻不關心維護這種秩序，反而缺乏這種能力呢？因此，從這些現象中可以知道，它們並非靠自身的力量，儘管它們似乎對人類有很大的益處，而是按照創造者的旨意運作。

對於他這種觀點，迦勒底人和美索不達米亞的居民與他爭論並反對他。後來，他按照神的命令離開那裡，居住在迦南人的土地上。當嚴重的饑荒襲擊該地時，他來到埃及，並向那些觀點各異、踐踏並推翻自身法律的埃及人證明，他們所有人既沒有思考，也沒有預言任何值得注意的事。他因其卓越的洞察力和智慧而受到欽佩，並將算術和天文學傳授給他們；因為在他到來之前，埃及人對這些學問一無所知；後來他們學會了，並將其傳授給了希臘人。亞伯拉罕從埃及回來後，從婢女夏甲生了以實瑪利，他是阿加瑞人和撒拉遜人的起源，正如以實瑪利人源於以實瑪利一樣。

羅得與亞伯拉罕分開，居住在所多瑪地區，該地因其違背常理的罪惡而受到天火的懲罰，至今仍可見那場火災的痕跡。人們可以看到五座城市的陰影，那裡生長著一種果實，外表看起來像可食用的，但用手一碰，就會化為灰燼和煙霧。鄰近該地的是瀝青湖，它以前是一個充滿瀝青井的深谷，隨著該地區的消失，它變成了湖泊，也被稱為死海。它本性極苦且荒蕪；水體輕盈，以至於投擲其中的重物，如石頭或鐵，不會沉入底部，反而像被風吹起一樣浮在表面。活人扔進去會被湧出，死人則會沉沒；點燃的燈浮在上面，熄滅的則會沉沒。它會產生苦鹽、明礬和黑色的瀝青塊，大小如同無頭的公牛。水手們抓取這些塊狀物，裝滿船隻，運往岸邊。瀝青會附著在船木上，並像木頭一樣變硬，以至於無法剝離或切開，除非灑上尿液和女性的經血；因為它天生只對這些東西屈服。據說湖水一天會變色三次，隨著太陽光線的照射，呈現出多樣的色彩。

亞伯拉罕在一百歲時……

763

安提阿主教聖尤斯塔修斯。 764 他從撒拉那裡得了合法的兒子以撒，並在第八天為他行了割禮；從那時起，希伯來人便保留了這項習俗，在第八天為男嬰行割禮。因為阿拉伯人和以實瑪利人是在第十三年行割禮，這是因為他們的先祖以實瑪利是在那個年紀受割禮的。

亞伯拉罕在撒拉的勸說下，將以實瑪利遷往他處，以免在他死後，以實瑪利作為長子，會為了長子權而與以撒爭執，從而損害以撒的利益。因此，以實瑪利的後裔佔據了從幼發拉底河延伸至紅海的土地。

不久之後，神命令亞伯拉罕將以撒獻給祂作為祭物。亞伯拉罕認為這是敬虔的最高標誌，便帶著極大的熱忱前往某座山頂，將獻祭所需的一切準備妥當，隨後對他的兒子說：

「孩子，我曾向神無數次祈求，才得你為子。自你降生以來，我無不竭盡心力教養你，我原以為我最大的幸福，莫過於在我生命盡頭時，能看著你長大成人，並將我的一切權柄交託給你作為繼承人。

然而，既然我是蒙神的恩典才成為你的父親，如今祂既要求，我便將你歸還給祂。因此，你要勇敢地承受這場奉獻；我將你交託給神，是因為祂配得我們獻上這份尊榮，以報答祂對我的恩慈與護理。所以，去吧，你並非以世人通用的方式離開人世，而是由你親身的父親，將你作為祭物奉獻給萬有的父神。

我相信，祂既親自揀選了你，就不會讓你死於疾病、戰爭或任何人類常見的苦難，而是會藉著禱告與聖禮，親自接納你的靈魂。你將成為我的守護者與養老者，因為神將親自代替你來照顧我。」

以撒聽了這些話，對他說：「若我拒絕神與父親的判斷，不願順服兩者的旨意，我起初就不配出生。即便只是父親一人有此意願，我也絕不能違抗。」

當他說這話時，便走向祭壇準備受死。但神看見了兩人的熱忱與順服，便將兒子賜還給父親，並指引一隻公羊作為替代的燔祭，亞伯拉罕隨即將那隻公羊獻上，代替了他的兒子以撒。

神的話（Logos）首先以人的形象向亞伯拉罕顯現，預言了外邦人的蒙召；這事在祂降臨於世的時代，藉著祂傳給萬民的福音教導，已然成就。

以撒在四十歲時娶了利百加為妻，並從她生了兩個兒子：以掃與雅各。

亞伯拉罕在撒拉去世後，娶了基土拉為妻，並從她生了六個兒子：心蘭、約珊、米但、米甸、伊施巴、書亞。

這些人也生了後代：書亞生了示巴和底但；底但生了拉圖示、亞書利和利烏米；米但生了希巴、弗、亞摩、伊達、伊勒大。亞伯拉罕在他們出生前就已為他們作了安排，他們佔據了穴居人之地、阿拉伯福地，以及延伸至紅海的所有區域。亞述的名字便源自亞書利。索弗林率軍前往利比亞並佔領了該地，他的後裔，即他的孫輩居民，以他的名字將該省稱為非洲。這些人曾協助赫拉克勒斯對抗地生巨人安泰俄斯。赫拉克勒斯娶了瓦弗雷的女兒為妻，生下兒子波多魯斯，後者生了兒子索弗納，這便是外邦人所稱的索弗納人。

亞伯拉罕活到一百七十五歲便去世了。雅各奪取了以掃的祝福後，前往美索不達米亞投奔他母親的兄弟拉班，在服事他十四年後，娶了他的兩個女兒利亞與拉結，而他對拉結的愛慕更深。他之所以渴望拉結，並非僅僅屈服於她的美貌（儘管經上記著說，拉結長得體態美麗，容貌俊美），而是因為他初見她時，便知這是神的護理使他們相遇，因此他熱情地問候並愛上了她，他知道這奇蹟正如他母親利百加所經歷的那樣——當時亞伯拉罕的僕人獻上禱告，神便應允了他的祈求，使他所求的事藉著行動得以成就。

利亞為雅各生了六個兒子：流便、西緬、利未、猶大、以薩迦、西布倫；拉結生了約瑟和便雅憫；拉結的使女辟拉生了但和拿弗他利；利亞的使女悉帕生了迦得和亞設。

敘利亞人的民族源自以掃，他們也曾被稱為以東人，因為以掃曾被稱為以東，這是因為他貪求紅色的紅豆湯；希伯來語中，「以東」意為紅色。後來他們改稱為敘利亞人，是因為一位名叫敘利亞的人統治了他們的民族。以掃娶了三個迦南女子為妻：赫人以倫的女兒亞大、希未人亞拿的女兒以利巴瑪，以及以實瑪利的女儿、尼拜約的姐妹巴實抹。他從亞大生了以利法，從巴實抹生了流珥，從以利巴瑪生了耶烏施、雅蘭和可拉。他在迦南地生下這些兒子後，便遷往西珥山居住，因為他無法與從美索不達米亞回來的兄弟雅各同住，這是由於他們擁有的財產過於龐大。他在那裡又生了一個兒子，並以自己的名字將其命名為以東。他的兒子們也生了合法的後代：以利法生了五個，即提幔、阿抹、洗玻、迦坦、基納斯，其中還包括一個私生子亞瑪力，是從妾室亭拿所生；流珥也生了四個兒子：拿哈、謝拉、沙瑪、米撒；以東生了十一個：提幔、俄瑪、洗玻、基納斯、基納士、提幔、米薩、瑪基疊、洗分。西珥人何利曾居住在羅坦之地，他有五個兒子：朔巴、洗便、亞拿、底順、以察、底珊；羅坦有兩個：何利、希幔。亭拿是羅坦的姐妹，她為以利法生了亞瑪力。朔巴是西珥的兒子，生了五個兒子：阿利安、瑪拿轄、示玻、亞凡、奧南；洗便生了兩個：亞雅和阿拿，後者在曠野發現了他父親洗便的驢。阿拿生了底順和女兒以利巴瑪；底順生了亞瑪但、伊是班、伊提蘭、基蘭；西珥的第四個兒子以察生了四個兒子：比蘭、撒番、亞干、烏干；西珥的第五個兒子奧南生了亞撒蘭。

在以色列有君王治理之前，以東有這些君王統治：比珥的兒子巴勒，他的城名叫亭哈巴；繼他之後的是波斯拉人謝拉的兒子約巴；繼他之後的是提幔地人戶珊；繼他之後的是比達的兒子哈達，他在摩押地擊敗了米甸人，他的城名叫迦特；繼他之後的是瑪撒加人桑拉；繼他之後的是河邊利河伯人掃羅；繼他之後的是亞割波的兒子巴勒哈南，他的妻子名叫米希他別，是瑪特列的女兒，米薩的孫女，他們總共統治了五百年。雅各的兒子們因嫉妒兄弟約瑟，將他賣給了以實瑪利人，他們隨後將他帶到埃及賣給了法老的內臣、護衛長波提乏。

就在那段時期，猶大前往一個名叫希拉的亞杜蘭人那裡；他在那裡看見了一個迦南女子，名叫書亞，便娶她為妻，並從她生了四個兒子：珥、俄南、示拉、法勒斯。猶大為長子珥娶了名叫他瑪的女子，但珥因品行極其惡劣，被神擊殺，死時沒有留下後代。猶大便讓次子俄南與他瑪同房，好為他兄弟留後。但俄南知道這後代不歸自己，在與她同房時，便將種子遺在地上；神因這事看為惡，隨即擊殺了他。猶大便吩咐他瑪回父家守寡，直到示拉長大。然而，當示拉長大成人後，猶大因害怕他也會像哥哥一樣死去，便不敢將他許配給他瑪。他瑪對此感到極其痛苦，便用這種方式報復猶大。當她聽說猶大去剪羊毛時，便脫下寡婦的喪服，換上華麗的衣裳，坐在伊拿音的城門口。猶大經過那裡看見她，便以為她是妓女，因為她遮住了臉以防被認出，猶大便答應送她一隻山羊羔，要求與她同房。她不肯，除非他留下印章、帶子和杖作為抵押；當他與她同房後，便離開去照看羊群；她則換回寡婦的衣服，隱藏起來。當猶大派人送去山羊羔並索回抵押品時，卻找不到她，他感到困惑，但為了查明真相，仍極力忍耐。不久之後，他瑪被發現懷孕了，猶大聽說她行淫，便下令將她活活燒死。當她被帶去時，她將帶子、印章和杖送給猶大，說：「我懷孕是從這些東西的主人那裡來的。所以，請認出這印章、帶子和杖是誰的。」猶大對這件事感到震驚，並受聖靈感動，承認了自己的不義，說：「她比我更有義，因為我沒有將她許配給我的兒子示拉。」

他瑪臨盆時，生下了一對雙胞胎。長子先伸出手，接生婆便在他的手上繫了一條紅線，說：「這個會先出來。」但嬰兒隨即將手縮了回去，他的兄弟先出來了，名字叫法勒斯；隨後，手上繫著紅線的兄弟也出來了，被命名為謝拉。約瑟——那位聖潔童貞女馬利亞的未婚夫，正是他們的後裔，基督便從她那裡取了肉身。

正如福音書作者馬太所記載，法勒斯生希斯崙，希斯崙生亞蘭，亞蘭生亞米拿達，亞米拿達生拿順，拿順生撒門，撒門從路得生波阿斯，波阿斯生俄備得，俄備得生耶西，耶西生大衛王；大衛王從烏利亞的妻子生所羅門，所羅門生羅波安，羅波安生亞比雅，亞比雅生亞撒，亞撒生約沙法；約沙法生約蘭，約蘭生烏西雅，烏西雅生約坦，約坦生亞哈斯，亞哈斯生希西家，希西家生瑪拿西，瑪拿西生亞們，亞們生約西亞，約西亞在遷往巴比倫時生耶哥尼雅和他的兄弟們；遷往巴比倫之後，耶哥尼雅生撒拉鐵，撒拉鐵生所羅巴伯，所羅巴伯生亞比玉，亞比玉生以利亞金，以利亞金生亞所，亞所生撒督，撒督生亞金，亞金生以律，以律生以利亞撒，以利亞撒生馬但，馬但生雅各，雅各生約瑟，即馬利亞的丈夫，從她生了耶穌，祂被稱為基督。因此，從亞伯拉罕到大衛共有十四代，從大衛到遷往巴比倫共有十四代，從遷往巴比倫到基督共有十四代。

我們必須探究馬太與路加在記載約瑟的家譜時為何會有差異；前者稱他是雅各的兒子，雅各是馬但的兒子，而路加則稱他是希里的兒子，希里是麥基的兒子；以及這兩位屬於不同支派的麥基與馬但，如何同時成為約瑟的祖父。

這個疑慮可以這樣解釋：首先，屬於所羅門支派的馬但娶了名叫以探的女子，從她生了雅各，隨後便去世了。接著，屬於馬但支派的麥基娶了同一個女子，從她生了希里。因此，當馬但與麥基娶了同一個妻子，並從同一個母親生下兩個同母異父的兄弟時，我們便發現雅各與希里源自兩個不同的支派。希里娶妻後，沒有留下後代便去世了，他的兄弟雅各便娶了他的妻子，以便按照律法為兄弟留後，並從她生了約瑟。因此，約瑟按血緣是雅各的兒子，按律法則是希里的兒子。

雅各所記載關於聖母馬利亞的歷史也值得一讀。他說，在以色列的支派中，有一位名叫約雅敬的富人，他在節期時獻給神的禮物是別人的兩倍，並這樣說：「這份財產屬於全體百姓，而這份贖罪祭則是我獻給主神的。」當主的大節期臨近，眾人都按慣例獻上禮物時，他急於第一個獻上。但一個名叫流便的人阻攔了他，說他不配第一個獻上，因為他在以色列中尚未有後代。他對此感到憂傷，便前往曠野，在那裡搭起帳棚，懇求神賜給他像亞伯拉罕那樣合法的後代；他知道自己是以色列中唯一缺乏這份恩典的人，便在四十天的禁食中懇求神。他的妻子也同樣穿著樸素的衣服，向神祈求後代。當神的大節期來到時，她穿上了華麗的衣裳；因為在那樣的節期裡，穿著喪服是不合宜的。

大約在第九時辰，她坐在園子裡的一棵樹下，用這些話懇求神：「我們列祖的神啊，求祢祝福我，垂聽我的禱告，正如祢祝福撒拉的胎，賜給她兒子以撒一樣。」當她說這話時，抬頭看向旁邊的樹，看見一隻麻雀正在孵育幼雛；

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774 偽作。 《六日創造註釋》 - 她發出苦澀的嘆息，哀哭著說：「主啊，我竟連這些多產的飛鳥都不如！」當她向神發出這樣的呼喊時，主的使者向她顯現，向她預告將要得子。她聽見後，立刻許願將所生的孩子獻給神。 同樣地，天使也在山上向約亞敬顯明了這些事。約亞敬從山上走下來，向主獻上十隻母羊羔作為祭物，又獻給祭司十二隻公牛，並獻給長老與全體百姓一百隻公山羊。他在神的殿中獻完這些祭物後，便回到自己的家中；他與妻子同房，生下一個女兒，並給她起名叫馬利亞。馬利亞三歲時，他們便將她獻給神的殿。 當她長到十二歲時，祭司們召開會議，商議該將她許配給誰。他們委託大祭司撒迦利亞進入至聖所，祈求神向他啟示該將她許配給誰。撒迦利亞禱告時，天使向他顯現，指示他召集所有喪偶的百姓，每人手持一根杖；神將會顯出神蹟，將這童女許配給神所指定的那個人。 撒迦利亞出來後，便照著天使的吩咐去行。他拿了所有人的杖，走進聖殿禱告，出來後將杖一一歸還給眾人。最後，當他把杖交給約瑟時，發生了一件奇事。因為就在他從祭司手中接過杖的同時，一隻鴿子從杖上飛出，停在約瑟的頭上。大祭司與所有在場的祭司見到這事，都感到驚奇，便判定約瑟應當成為這童女的未婚夫。約瑟領受後便保護著她，將她留在自己家中，隨後便動身去完成建築工程，因為他本業是木匠。 那時，祭司們認為應當由純潔的童女為神的殿製作幔子，於是從猶大支派中選出了七名童女。撒迦利亞想起馬利亞，便下令讓她也列入名單。他將她們帶進神的殿，吩咐她們抽籤，看誰負責製作金線、亞麻、細麻、絲綢、真紫色、藍色與紅色的布料。結果馬利亞抽中了製作紫色與紅色的布料。當她在屋內做工時，天使向她顯現，向她預告那奇妙的誕生，正如福音書所記載的那樣。 於是，她完成了指派給她的工作，交給大祭司，並在領受他的祝福後離開；不久之後，她按著肉身生下了基督。當東方的博士們帶著禮物前來朝拜祂為王時，希律感到不安，心裡盤算著要立刻殺掉祂。祂被約瑟和馬利亞帶往埃及，從而逃脫了希律的死亡威脅。然而，希律並不知道他們逃跑了，便下令殺死伯利恆境內所有的男嬰，其中也企圖殺害尚在嬰兒時期的約翰。但伊利莎白抱著他逃進了曠野；當她禱告時，山嶺裂開，將她與孩子接納進去，神的使者保護著他們。 希律於是派人去見撒迦利亞，說：「交出你的兒子；告訴我你把他藏在哪裡。」撒迦利亞回答他說：「我一直侍奉在祭壇前，不知道我的兒子發生了什麼事。」希律大怒，再次派人傳話給他，說：「交出你的兒子。難道你不知道你的血就在我的掌握之中嗎？」撒迦利亞回答：「我是神的見證人。你儘管取我的血，但我的靈魂神必保守。你要知道，你在主殿的門廊前流無辜人的血。」希律對此更加憤怒，下令在天亮前將他在祭壇之間殺死，以免百姓阻撓他的行刑。 清晨，祭司們來到聖殿，因為大祭司沒有像往常一樣出來迎接他們，他們感到驚訝，便在外面等候。時間流逝，其中一人大膽走進去，看見祭壇旁有凝固的血，並聽見一個聲音說：「撒迦利亞已被殺害，他的血必不被抹去，直到復仇者來到。」聽到這些話，他感到恐懼，出來後告訴了其他祭司。他們進去後，沒有看見屍體，只看見血，便撕裂自己的衣服，哀哭起來，並向百姓宣告，眾人為他哀悼了三天三夜。此後，他們抽籤選定西面接替他的職位，西面曾受聖靈啟示，知道自己在看見主的基督之前，必不見死。 關於撒迦利亞還有另一個傳說：聖殿中有一個地方，律法規定只有童女可以進入敬拜神，已婚者不得進入。因此，馬利亞在生下救主後，來到這個地方。當那些知道她已經生產的人阻攔她時，撒迦利亞卻說她配得上童女的地方。於是，他們以他違法進入童女之地為由，在祭壇之間殺害了他。這些事只是順帶一提。 約瑟被兄弟賣到埃及，受神聖靈感召，解開了法老的夢，被立為全埃及的宰相。當饑荒席捲全球時，他的兄弟們下到埃及，為了救飢而購買糧食。約瑟與他們相認後，將他們連同父親雅各一起遷往埃及。流便生了四個兒子：以諾、法勒、亞倫、迦米；西緬生了六個：耶布利、雅敏、阿達、亞基、瑣轄、掃羅；利未生了三個：革順、哥轄、米拉利；猶大生了五個：珥、俄南（正如前文所述，他們已經死了）、示拉、法勒斯、謝拉；法勒斯生了兩個：亞倫、耶姆利；以薩迦生了四個：陀拉、普瓦、雅述、伸崙；西布倫生了三個：西烈、以倫、雅利；這些人連同女兒底拿，共三十三人，皆出自利亞。迦得生了七個兒子：洗非、哈基、書尼、以斯本、以利、亞羅底、亞列；亞設生了四個：音拿、伊書亞、伊書韋、比萊，以及女兒西拉；比萊生了希別、瑪結；這些人共十六個，是利亞的婢女悉帕為雅各所生的。約瑟在埃及生了兩個兒子：瑪拿西和以法蓮，是安城祭司波提非拉的女兒亞西納所生。瑪拿西從一位敘利亞籍的妾生了瑪吉；瑪吉生了基列。以法蓮生了蘇提拉、巴結、他罕。蘇提拉生了以得。便雅憫生了兩個兒子：比拉、亞實別；比拉生了基拉、乃幔、亞希、羅實、姆平。姆平生了亞拉；這些人共十八個，是拉結的兒子。但生了一個兒子；拿弗他利生了雅薛、書尼、耶洗別、示冷；這些人共七個，是拉結的婢女辟拉所生的。蒙福的雅各活了一百四十七歲，在埃及去世，臨終前分別給每個兒子不同的祝福。他將長子的祝福給了約瑟，而不是流便；因為約瑟沒有屈服於埃及婦人的誘惑，被視為義人，而流便卻因被誘惑而犯罪；況且約瑟也是拉結的長子。他將王權賜給猶大支派，而非流便；因為猶大在婦人的事上受了羞辱，但他卻是義人，因為他坦誠地承認自己對罪負有責任，而不是怪罪婦人。此外，他被指定為王，是因為在其他支派中，唯有他對神的熱心與公義最為強烈；因此預言基督按著肉身將從他而出，並藉著祂召喚外邦人。他將大祭司的職分單單賜給利未，因為從他而出的暗蘭，駁斥了法老的命令，保全了自己的兒子摩西。他唯獨使流便的後裔繁多，是因為他沒有同意謀害約瑟。雅各在埃及去世後，他們將他運往迦南地安葬，他的所有兒子也一同前往。最後，他們離開埃及時，也將約瑟安葬在他祖先亞伯拉罕安葬的地方；那地方有一棵橡樹，雅各曾在那裡埋藏了拉班的神像，直到如今，鄰近的居民仍對此地極為崇敬；至今在樹根旁仍有祭壇，他們在那裡獻上燔祭與百牛大祭；據說這樹是亞伯拉罕曾接待過的一位天使所留下的杖，他經過此地時將其種下，從中長出了這棵令人驚嘆的橡樹。因為若將其點燃，整棵樹會化為火焰，眾人都以為它會在烈火中化為灰燼，但當火熄滅後，它卻完好無損，各部分依然完整。 約瑟死後，埃及人忘恩負義，出於嫉妒與競爭，使以色列人遭受各種災難。以色列人因勤勞與美德，在財富上超越了埃及人，而埃及人卻沉溺於醉酒、懶惰與懈怠。埃及的一位聖書士向法老預言，以色列人中將誕生一人，他將使整個埃及卑微，並使自己的民族獲得巨大的進步，贏得永垂不朽的榮耀。因此，法老想盡辦法要毀滅希伯來人；他強迫他們從事繁重的勞役，修築埃及所有的城市，開鑿河流以分流，並堆築堤壩，以防止城市被洪水淹沒；此外，他還下令建造金字塔，並頒布法令，將他們所生的男嬰拋入河中，認為預言中那個將要毀滅埃及的人，也將與其他人一同淹死在河中。 利未支派中有一人名叫暗蘭，娶了約基別為妻，生下了神聖的摩西，並將他隱藏了一段時間。但當他看到國王的法令執行得越來越嚴厲時，因害怕被發現，便將孩子放入箱子，放在河邊。法老的女兒前來沐浴，看見箱子便打開，被孩子的俊美所吸引，因自己沒有孩子，便收養了他；她召集了許多埃及乳母來餵養孩子，卻徒勞無功，因為他拒絕吸任何人的奶；最後，母親被秘密召來，奉王后之命餵養他，因為他只吸她的奶，我想，他從襁褓中就只接受自己的族類，而厭惡外族。當他長大後，瑟姆提斯（這是王后的名字）給他起名叫摩西，因為他是從水中被救出來的。埃及人稱水為「摩」，稱被救為「瑟」。他的父母起初稱他為麥基。他長相極其俊美，以至於路人見到他都會停下腳步，感到驚訝，並對那美貌讚嘆不已。瑟姆提斯在他長大後，將他帶到父親面前，請求立他為王位繼承人，並將他放在父親手中。國王接過他，抱在懷裡親吻；他開玩笑地摘下自己頭上的冠冕，戴在摩西頭上。摩西卻將冠冕扔在地上，並用腳踐踏。那位預言他出生的書士看見並明白他就是預言中埃及王權的敵人，便衝上前去想要殺他，卻未能成功；他大聲對國王說：「王啊，這就是那神靈預言將從希伯來人中興起，威脅埃及王權的人；他現在已經展現了不小的未來徵兆，竟將王權的象徵扔在地上並踐踏。殺了他，你就能使埃及免於預期的災難，並使希伯來人失去對他的希望與信心。」 他說完這些話後，國王因神的護理，在殺他這件事上變得猶豫不決；而瑟姆提斯從國王手中搶走摩西，安全地保護著他。 與埃及相鄰的衣索比亞人突然發動進攻，圍困了埃及，並擊敗了列陣對抗的埃及軍隊，一直推進到孟斐斯與海邊，因為埃及人是按照神諭，徵召希伯來人作為盟軍才得以進攻。法老認為這是除掉摩西的良機，請求瑟姆提斯將摩西交給他，以便讓他擔任希伯來軍隊的統帥，並發誓不會傷害他，只是讓他擔任希伯來人的指揮官，心想他身為軍事外行，很容易被敵人殺死。 瑟姆提斯責備了父親與書士，說他們先前想殺他為敵，現在卻求他為援，隨後將摩西交給了他們。摩西被推舉為本族軍隊的統帥，他避開衣索比亞人，帶領軍隊走另一條路，那是一條人跡罕至且充滿野獸的路（因為那裡滋生各種野獸，甚至還有飛禽），為了不讓任何人被野獸傷害，他命令每個人隨身攜帶裝滿朱鷺的編織籠；這種動物是毒蛇的天敵。當他們經過那個地方時，他們放出了朱鷺去對付野獸，野獸無法抵擋牠們的攻擊，便被消滅了；摩西就這樣穿過那裡，突然襲擊了衣索比亞人，殺死了他們大批軍隊，並將其餘的人驅逐逃跑。 衣索比亞人僥倖逃脫死亡，退守到薩巴城。這是他們的王都，有堅固的城牆與堤壩防守，因尼羅河環繞而無法接近（因為河流環繞著整座城市），因此很難攻克。

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794 安提阿主教聖尤斯塔修斯（S. EUSTATHIUS ANTIOCHENUS EPISCOPUS）

埃及人對此感到束手無策。摩西在面對此省份的困難時，因缺乏戰略，便將軍隊帶往城下。埃及人雖多方謀劃，卻毫無進展。國王的女兒名叫塔米斯（Tharmis），當她透過塔樓看見摩西時，被他卓越的儀表所吸引，又驚嘆於他構思大事的智慧，因而為愛所傷。她派遣最忠心的僕人前去，與他商談婚事。摩西承諾，若她將城池交給他，便答應這門親事。她隨即締結盟約，將城池交給了他。於是戰爭平息，埃及人返回各自的地方，摩西娶她為妻，並建造了一座城，命名為赫爾莫波利斯（Hermupolis）；因為摩西在埃及人中被如此稱呼，是因他對神聖文字的詮釋能力。

他在衣索比亞人中也因其令人讚嘆的智慧而備受尊崇。他是眾人中首位為他們發明船隻的使用、採石機械、埃及式武裝、汲水工具及戰爭器具的人。他甚至將整個埃及劃分為三十個行政區，以鞏固切納弗拉（Chenaphras）的王權；因為當時埃及人統治無序，隨意擁立或廢黜他們所選的君王。正因如此，他被祭司視為神，被衣索比亞人視為王；事實上，他們從他那裡學會了割禮，並延續至今。正如尤波勒摩斯（Eupolemus）所記載，他是首位智者，也是首位將希伯來文字傳授給希伯來人的人，這些文字是蒙福的亞伯拉罕從迦勒底人那裡帶來的；因為迦勒底人是這些文字的首位發明者；後來腓尼基人從希伯來人那裡學得，卡德摩斯（Cadmus）又將其傳入希臘人中。在對抗衣索比亞人的軍事行動後，他抵達埃及；切納弗拉雖以讚美之詞迎接他，實則暗中謀劃要殺害他；他將摩西與其同胞隔絕，帶他一同前往孟斐斯，並問他什麼對人類最為有用。摩西回答：「牛群，因為土地是由牠們耕作的。」於是切納弗拉命令民眾建造阿匹斯（Apis）公牛的神殿，並將摩西美德的紀念物（這些是用銅製成的，記載了關於朱鷺的構思，以及他在對抗衣索比亞人時英勇事蹟的歷史）隱藏在神殿的地板下，好讓他的事蹟被遺忘。他將護衛摩西的希伯來民眾分為兩項勞役：一部分派往守衛衣索比亞，另一部分則被派往太陽城（Heliopolis），在鄰近的山區開採石頭以建造神殿，因為該神殿原先是用燒製的磚塊建成的。他將摩西與埃及朋友隔絕，命令他們殺掉他，並以誓言約束他們，不得向摩西洩露這些陰謀。眾人皆拒絕此計畫，唯有一位名叫卡內諾特斯（Chanenothes）的人承諾會執行國王的旨意，並自告奮勇要謀殺摩西。當時，梅羅厄（Meroe，即塔米斯之名）去世，法老認為這是一個天賜良機，命令摩西與卡內諾特斯將她安葬在埃及境外。當他們抵達時，其中一名知曉法老意圖的人將此事告知了摩西；摩西處處提防，安葬了梅羅厄，並以她的名字命名了該地與河流為梅羅厄。他自己則從孟斐斯渡過尼羅河，假借其兄亞倫之名逃往阿拉伯；卡內諾特斯得知後，拔劍迎向他；摩西抓住他的手，奪下他的劍，用他自己的劍將他處決，隨後前往阿拉伯，投奔該地的統治者拉貴珥（Raguel），並娶了他的女兒西坡拉（Sepphora），生下兩個兒子。

法老得知摩西的整場戲碼後，將怒氣發洩在猶太民眾身上，下令將他們徹底剷除；他命令他們只穿亞麻衣物以便辨識，並將他們交給埃及人屠殺；為此，神以極大的刑罰懲罰了他；法老是人類中首位患上痲瘋病的人，最終以可恥的方式結束了生命。繼承他王位的人，同時也繼承了他的邪惡；他以同樣的惡行對待猶太人。在他們陷入極大哀慟之時，神憐憫他們，派遣摩西前往埃及，命令法老釋放猶太民族前往曠野，好向祂敬拜。

法老對摩西的這番話感到憤怒，隨即下令將他投入監獄；當夜，全地因地震而震動，以致守衛中有人因恐懼而氣絕，有人則陷入沉睡而肢體癱瘓；監獄的門戶自行敞開，摩西得以逃脫，並在夜間抵達王宮；當大地搖晃時，王宮的門也隨之裂開；在所有侍衛都陷入沉睡時，他喚醒法老說：「神差遣我，命令你釋放猶太人的百姓。」法老驚恐地詢問他是誰，以及差遣他的神的名字；摩西湊近他的耳朵，向他說明了神的名字；法老無法承受這聲音，倒在地上失語。摩西上前扶起他，將那至聖的名刻在板上並蓋上印記，而埃及祭司中有一人膽敢輕慢這名，隨即因痙攣而喪命。

法老要求摩西顯個神蹟；摩西將手中的杖丟在地上，杖變成了蛇；當他再次觸摸時，又恢復了原狀。

當他對此仍不肯釋放百姓時，摩西向神禱告，隨即發生了伴隨冰雹的大地震，以致那些為了躲避地震而逃出屋子的人，卻死於冰雹之下；而那些急於躲避冰雹的人，卻因地震而喪生。

當他對此仍舊鐵石心腸時，摩西用杖擊打尼羅河水，河水氾濫幾乎淹沒了整個埃及，以致從那時起直到如今，河水仍保持著那樣的漲落。於是法老召集了孟斐斯的眾祭司，威脅若他們不能行出與摩西同樣的神蹟，就要毀滅他們及所有偶像的神殿。他們運用慣用的巫術，使蛇爬行，並在幻覺中改變了河水的顏色，法老因此變得狂妄，以極大的刑罰對待猶太人。摩西用杖擊打地面，使一種帶翅的生物爬出，牠們停在埃及人的身上，造成痛苦的潰瘍，以致任何醫藥都無法提供救助。

當法老在這一災難中仍舊剛硬時，最終神以死亡擊殺了埃及全地的長子。埃及陷入無盡的哀慟，法老將所有猶太人從境內驅逐；他們走了很長的路，渡過阿拉伯的河流，第三天抵達紅海。但神使法老的心剛硬，埃及人忘記了先前的災難，與法老一同追趕以色列人。

然而，無人應認為法老是被神強迫陷入對所行之事無知覺的狀態；因為這樣的人是在指控神不義，說：「若祂自己使心剛硬，為何又責怪那剛硬的人？」但當知，災難的暫緩才是他心硬的原因；因為當神降下災難時，他承諾釋放百姓；但當神免除他的刑罰時，他又變得剛硬；聖經在字面上也暗示了這一點，說：「法老見有喘息的機會，就硬著心，不聽他們，正如耶和華所說的。」以及：「我興起你，特要向你顯明我的大能。」

當你聽到這些時，切勿以惡意去理解，說：「神為何要懲罰他們，卻又預備讓他們抵擋祂？若神厭惡不義，為何又要擊打他們？」但首先要知道，聖經中看似矛盾之處，不應以邏輯推論，而應以實例來化解。

正如最優秀的醫生，為了人類的福祉與利益，會請求將那些被判死刑的人交給他們進行解剖，以便透過這些必死之人，為人類發現有益的知識；同樣，超越一切人類智慧的神，透過那無藥可救、犯下罪惡的法老顯出大神蹟，既懲罰了那當受刑罰的，又醫治了後世的人，將他的懲罰作為他們得救的憑據。

於是法老召集了全軍，包括兩百輛戰車與三萬騎兵，追趕以色列人。當紅海在神的命令下被摩西分開時，他們得以通行；而追趕他們的埃及人則被淹沒，摩西用杖擊打，使水合而為一。

次日，海水將埃及人的武器推向希伯來人的群眾。摩西認為這也是神的護理，便命令他們取用，以免他們手無寸鐵。他們最終抵達了曠野。

拉貴珥（Raguel）即葉忒羅（Iothor，他有兩個名字）來到摩西那裡，帶了他的妻子與兒子；當他聽聞神在埃及所行的奇事，感到震驚並將榮耀歸給神。據說他是亞伯拉罕的後裔，出自基土拉所生的兒子之一；因為從約珊（Jezan）生了底但（Dadan）、拉貴珥、葉忒羅與阿巴（Obab）。摩西以禮相待，隨後送他回到自己的地方。

摩西為希伯來人制定了許多有益的律法後去世，享年一百二十歲。嫩的兒子約書亞繼承了他的領導權，將在曠野停留四十年的百姓帶出，在那裡至今仍保存著猶太人居住的痕跡。那些為了考察歷史而前往該地的人，敘述說那裡仍留有數萬人帳棚的遺跡，並能看見西奈山，摩西就是在該處領受律法，以及各項詳細記載的條文。

然而需要探討的是：希伯來人在埃及居住四百三十年，而非二百一十五年；因為年代的連續記載暗示是二百一十五年，但聖經卻說是四百三十年；經上說：「亞伯拉罕的後裔必寄居在別人的地，四百三十年。」

首先要注意的是，經文並未說「在埃及」，而是說「亞伯拉罕的後裔必在別人的地寄居」。迦南地也是別人的地，以撒曾寄居於此，他首先就是亞伯拉罕卓越的後裔；因為他是兒子。顯然，在他們繼承外邦人的土地之前，他們寄居了四百三十年，正如使徒所說：「神預先所立的約，四百三十年後才有的律法，不能廢掉應許。」並補充說：「神憑著應許，把產業賜給亞伯拉罕。」因此，他們在迦南地寄居了二百一十五年，在埃及也寄居了二百一十五年，總共是四百三十年。

當約書亞帶領百姓與約櫃渡過約旦河時，水在遠處分開，形成一道牆；另一部分流向鹽海（亞拉巴海），直到完全乾涸，眾人走乾地過去，在耶利哥附近安營。這座城有高大的城牆防禦，在神的命令下，他們圍城六天，第七天清晨繞城七次，祭司吹響號角，全體百姓同心吶喊，城牆隨即倒塌，城被攻取，全城都歸給主作為當滅之物。

在耶利哥之後，他們埋伏攻取了艾城（Vai），將其焚毀，並按照約書亞的命令，將其國王掛在木頭上，日落時分將屍體丟在山谷中，用石堆掩埋。

基遍人聽聞猶太人圍城的戰績（他們是鄰近的居民），便狡猾地欺騙了以色列人。為了不讓他們在靠近自己城池時安營，他們穿著破舊的衣服與鞋子，帶著乾硬發霉的餅，背著舊皮袋，對他們說：「我們的城離這裡很遠；這些餅是我們出發時熱騰騰帶上的，我們穿的衣服和鞋子當時也是新的；但漫長的旅程使這一切變得破舊。請與我們立約，接納我們進入你們的友誼與盟約中。」蒙福的約書亞便以誓言與他們立了和平之約。後來，當發現他們的詭計時，約書亞因誓言的緣故沒有殺他們，但命令他們為以色列人劈柴挑水，作為對他們欺詐的懲罰。

耶路撒冷王亞多尼洗德（Adonibezec）對基遍人投靠以色列人感到憤怒，聯合鄰近的國王，即希伯崙王伊蘭（Elam）、耶末王非頓（Phidom）、拉吉王西法（Sipha），以及伊磯倫王達德（Dad），圍攻基遍。基遍人陷入困境，派遣使者前往吉甲找約書亞。約書亞擺開陣勢，與他們交戰，外邦人潰敗；有的死於刀下，有的死於冰雹。當他們逃跑時，神降下冰雹，殺死敵人的數量比戰爭中還要多。為了徹底消滅他們，約書亞向神禱告，求祂違背自然的秩序，延長白晝，使太陽停在基遍，月亮停在亞雅崙谷。神使太陽與月亮停住，直到約書亞整天擊敗了敵人。約書亞在洞中發現了五個國王……

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偽作。 794 ——《六日創造註釋》 耶穌（嫩的兒子）在山洞中發現了那五位躲藏的異族君王，便命令將他們仰面拋在地上，並讓百姓踩踏他們的頸項，隨後將他們殺死；又將他們的屍體掛在木頭上，最後埋葬在山洞裡。他掠奪了他們所有的城市，征服了整個山地與平原地區。

亞瑣（Asor）王耶賓（Jabin）召集了周圍所有的君王作為盟友，聚集了龐大的軍隊，其數量之多，足以比擬那不可勝數的海邊沙粒，並與耶穌列陣對抗。然而，耶穌突然向他們發動攻擊，將他及其所有的盟軍盡數殲滅，砍斷了他們馬匹的腿筋，並將他們所有的土地分給了以色列人。他將亞摩利人與拉法人（Raphasen）的土地抽籤分給了流便支派；將同樣的亞摩利人土地分給了迦得支派；將一半分給了瑪拿西支派；又將希伯來人、赫人與亞納人（Enacim）的土地分給了猶大支派。

猶大支派在西緬支派的協助下，掠奪了迦南人與比利洗人；當他們捉住逃跑的亞多尼比色（Adonibezec）時，砍斷了他手腳的末端。他哀嘆自己說：「我怎樣行，神也怎樣報應我。曾有七十個王，手腳的末端都被砍斷，在我桌子底下拾取掉落的食物。」他被帶到耶路撒冷後，隨即死去。耶穌將亞摩利人、比利洗人與撒瑪利亞人的土地分給了以法蓮支派；將革沙人（Gersaeorum）與亞摩利人的土地分給了瑪拿西支派的一半；將希伯來人、亞摩利人與耶布斯人的土地分給了便雅憫支派；將希伯來人與比利洗人的土地分給了西緬支派；將比利洗人的土地分給了西布倫支派；將基尼人的土地分給了拿弗他利支派；將亞摩利人的土地分給了但支派；將比利洗人的土地分給了以薩迦支派與亞設支派。耶穌分完了這所有的土地後，活到一百一十歲便去世了。

亞倫之子以利亞撒去世後，他的兒子非尼哈繼承了大祭司的職位。在耶穌（嫩的兒子）去世後，以色列人背離了神，去敬拜亞斯他錄（Astartam），神便將他們交在敘利亞王古珊利薩田（Chursathan）的手中，他以各種方式使他們受苦，以致他們在災難中極度疲憊，向神呼求，神便賜給他們士師。

[註：約書亞記第十一章]

[註：約書亞記第十三章] [註：士師記第一章] [註：約書亞記第二十四章] [註：士師記第三章]

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796 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） 關於 安提阿的優斯塔修（EUSTATHII ANTIOCHENI）《六日創造》 之詳註與集錄

關於安提阿的優斯塔修及其著作，我在給讀者的序言中已有詳述。此處我僅處理兩點先前刻意略過的事項。第一，區分我們這位優斯塔修與另一位將大巴西流的《六日創造》翻譯成拉丁文的優斯塔修。第二，我們將證明我們這位作者，無論他是誰，都是極為古老的，與安提阿的優斯塔修同時代。當我思考這本小冊子所包含的內容，並發現它與大巴西流在同一主題上的觀點與措辭極為相似時，我長期以來一直感到困擾：究竟是巴西流借用了優斯塔修的觀點，還是優斯塔修借用了巴西流的？兩人皆是修辭大師，無需藉助他人的文筆，卻使用了相同的觀點、詞彙與修辭亮點。西吉伯特（Sigebert）在《論著名的教會作家》第21章中對此感到懷疑，他寫道：「優斯塔修將該撒利亞的巴西流之《六日創造》從希臘文譯為拉丁文。」波塞文（Possevinus）在《書目》（Apparatus）中對此提出異議：「至於西吉伯特在目錄中所說，優斯塔修將該撒利亞的巴西流之《六日創造》譯為拉丁文，我不知道他指的是哪一位。」我曾認為西吉伯特弄錯了，優斯塔修更像是巴西流著作的編纂者或摘要者，而非譯者。然而，卡西奧多魯（Cassiodorus）在《論神聖經卷的編纂》一書中扭轉了這一觀點，他說：「聖巴西流以希臘文闡明了創世記的開端，而極具才華的優斯塔修將其譯為拉丁文，其才華足以與巴西流的雄辯相媲美。」非洲主教朱尼利烏斯（Junilius），或者更準確地說是比德（Beda），因為有些人認為朱尼利烏斯比優斯塔修更古老，他在《創世記註釋》序言中說：「關於創世記的開端，即描述世界創造的部分，許多人說了許多，並為後人留下了許多才華的紀念。但特別是，就我們微薄的理解力所能及，大巴西流的著作，經由譯者優斯塔修之手，變成了拉丁文。」因此顯然，這位致力於翻譯巴西流的優斯塔修，與我們這位優斯塔修是不同的人，因為前者的譯本有其特定的詩句，且他在譯本序言中也說明了自己的目標與意圖，即受辛克萊蒂卡（Syncletica）女執事之託，將聖巴西流主教以希臘文撰寫的著作納入拉丁文獻中，他順從了她的要求，並忠實地完成了工作。

有人斷言，優斯塔修所致信的這位辛克萊蒂卡女執事，正是塞杜利烏斯（Sedulius）在《復活節作品》序言中提及並大加讚賞的那位。如果這是真的，那麼必須承認，作為譯者的優斯塔修必然與塞杜利烏斯同時代，活躍於狄奧多西（Theodosius）時期。那些將朱尼利烏斯置於他之前的人顯然是錯了，因為朱尼利烏斯與塞杜利烏斯的時代相差無幾。

至於這位安提阿的作者，關於他生活的時代，歷史已有定論，無需多言。然而，我們在這部作品的第83頁有一個關於他時代的最有力證據。當他討論到這個世界的終結與完成時，他主張世界將持續六千年，並進行了精確的年代計算。為了讓讀者明白過去了多少年以及未來還能期待什麼，他將計算截止於君士坦丁大帝在位第三十年，並略去了之後的年份。因此，這是一個標誌：當作者撰寫此書時，僅計算了這些年份，而沒有更多年份流逝，否則他不會保持沉默；因為這正是他的計劃。儘管作者長壽，可能超過了那個時期，但這些內容是在那時寫下的。

同上，《六日創造》（Εἰς τὴν Ἑξαήμερον）。希臘人稱「六日創造」為世界被創造與建構的那六天時間。這並非因為創造者需要時間，因為神不僅僅是通過命令，也是通過思想來運作，而是因為事物需要按某種秩序被創造：而數字是秩序所固有的。斐洛（Philo Judaeus）在《論世界之創造》中說：「他說世界是在六天內創造的，並非因為神需要時間的長度，因為神創造時是瞬間完成的，不僅是命令，也是在思想。而是因為被造物需要秩序，而數字是秩序所固有的。」他在同一處詳細解釋了為什麼六這個數字在自然法則中對生成最為適宜。因此，每當有人致力於闡述在那個時間段內由神聖能力所產生的事物時，就被稱為撰寫《六日創造》。

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798 關於優斯塔修《六日創造》的註釋 關於這些事，受過教育的人如革利免（Clement）、阿非利加努斯（Africanus）、塔提安（Tatianus）以及受割禮者中的約瑟夫（Josephus）與尤斯圖斯（Justus）都曾指出，他們各自根據古代歷史提供了證明。他們將伊那科斯（Inachus）定在特洛伊戰爭前七百年。優斯塔修省略了這些話的第一部分，而將第二部分作為他論著的開端：「革利免……」。僅憑這一點，儘管其餘部分的觀點前後一致且非常完整，人們仍斷言這本小冊子的開端是不完整的。他們說，這是一個集合性的、理性的開端，必然預設了其他內容，從中引出該論點：因此，他們認為從那裡開始論述是極其重要的。然而，任何熟悉阿提卡文體的人，若看到他對詞彙的運用，以及在演說中不排斥新的修辭技巧，就會承認這完全可以在沒有任何指責的情況下完成，這是一個並不笨拙的開端。在希梅里烏斯（Himerius）、貴格利·納齊安（Gregory Nazianzen）和其他人那裡也不乏這樣的例子。

此外，亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）稱革利免為「博學多聞之人」，又稱他為「博學、好學，且對希臘文獻的深度研究超過了幾乎所有在他之前的人」。關於革利免及其著作，優西比烏（Eusebius）在《福音預備》第11卷、《教會史》第2卷第11章、第6卷第5章與第11章；耶柔米在《教會作家目錄》；卡西奧多魯在《神聖制度》第1卷；伊皮法尼烏斯（Epiphanius）在《異端》第32條（反對塞昆迪亞努斯派）中均有提及。他提到有些人傳說他是亞歷山大人，另一些人說是雅典人；佛提烏（Photius）在《圖書館》；尼基弗魯斯（Nicephorus）在《歷史》第4卷第33章等皆有記載。他在《雜記》（Stromata）第1卷中證明摩西比所有希臘哲學家更古老，且與伊那科斯同時代，其中也提到了某位卡西亞努斯（Cassianus）的《編年史》。他還提到反對異教徒的猶太作家，如亞里斯多布魯（Aristobulus）、德米特里（Demetrius）與尤波勒摩斯（Eupolemus），他們像約瑟夫的《古史》一樣，斷言摩西與猶太民族的古老性。他在其中提到：「文法學家阿皮翁（Apion），被稱為『常勝者』，在他的《埃及史》第四卷中，儘管他身為埃及人，對希伯來人懷有敵意，以至於……」

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800 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） ……儘管他們從中獲得了關於世界創造或人類本性的動機，卻沒有說出任何值得真理的火花。因此，猶太人在三十歲之前被禁止閱讀他的著作。耶柔米在《以西結書序言》以及路德維克·菲德利斯（Ludovicus Fidelis）在《世界結構》的序言中，表達了這章的困難與曲折：「我一直認為，這位神聖先知的創世記，或這部描述六天內世界巨大運動的結構，就像一片陰暗、茂密、黑暗的森林，難以進入，像迷宮一樣充滿曲折，像充滿礁石的廣闊海洋。坦白說，親愛的讀者，我在整本聖經中發現，這部關於世界結構的描述是最困難、最深奧、最隱晦的，以至於我不禁驚訝，古時在三十歲之前是不允許閱讀這部創世記的。」

關於安提阿的作者，既然歷史已有定論，就無需討論他生活的時代。然而，我們在這部作品的第83頁有一個關於他時代的最有力證據，即他將計算截止於君士坦丁大帝在位第三十年。

關於「六日創造」（Εἰς τὴν Ἑξαήμερον），希臘人稱之為世界被創造與建構的那六天時間。斐洛在《論世界之創造》中說：「他說世界是在六天內創造的……因為被造物需要秩序，而數字是秩序所固有的。」

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關於優斯塔修《六日創造》的註釋 802 ……（關於阿非利加努斯與塔提安的討論）……

關於塔提安（Tatianus），革利免在《雜記》第1卷中說：「關於摩西時代的事，必須先說，這將無可爭辯地證明希伯來人的哲學是所有智慧中最古老的。塔提安在《致希臘人書》中對此已有精確的論述；卡西亞努斯在《註釋》第一卷中也提到了；但這本註釋也要求我們簡要回顧一下該主題所說的內容。」塔提安在《致希臘人書》中探討了摩西的時代。關於塔提安及其異端與著作，耶柔米在《目錄》；愛任紐（Irenaeus）第1卷第31章；優西比烏《教會史》第6卷第16、17、19章；伊皮法尼烏斯《異端》第46條；尼基弗魯斯第4卷第4章；提奧多勒（Theodoretus）第1卷；菲拉斯特里烏斯（Philastrius）、大馬士革的約翰（Damascenus）等人皆有詳述。有些人錯誤地稱他為亞歷山大人；另一些人說他是亞述人；革利免與伊皮法尼烏斯則說他是敘利亞人。伊皮法尼烏斯補充道：「他在美索不達米亞建立了學校……他在安提阿，即達夫尼（Daphne）附近，以及基利家與皮西迪亞的部分地區進行了大部分的宣教工作。」

（關於塔提安的《四福音合參》與阿摩尼烏斯（Ammonius）的討論）……維克多·卡普阿努斯（Victor Capuanus）將《四福音合參》歸於塔提安，而非阿摩尼烏斯。顯然，維克多在這一點上犯了錯誤，並非因為他將《福音正典》歸於塔提安（波塞文錯誤地指責他），而是因為他將阿摩尼烏斯的《福音合參》錯誤地歸於塔提安。我們因此將作品歸還給其真正的作者，並在標題中更改了名稱。

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804 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） [註：關於教會作家之書，以及致羅馬演說家馬格努斯的書信；索佐門（Sozomenus），第1卷，第1章；伊瓦格里烏斯（Evagrius），第5卷，第24章；佛提烏（Photius），《圖書館》；蘇達（Suidas），在多處自述；約瑟夫·斯卡利傑（Josephus Scaliger）在《論時間的修正》一書的序言中，對此人極力讚揚，並將其置於所有希臘與拉丁歷史學家之上。他說，約瑟夫是所有作家中最勤勉且「最愛真理的」（καὶ φιλαληθέστατος），關於他，我們大膽地說，不僅在猶太事務上，即便在外部事務上，信賴他都比信賴所有希臘和拉丁作家更為穩妥。因此，這位博學之士不必驚訝，為何如此多博學之輩，以及我們這些在閱讀這位作家時並不感到陌生的人，會對他如此推崇。]

關於塔提安（Tatianus），我們正在討論，其名下流傳著一部作品，開頭為：「因為許多人已經嘗試……」；尤西比烏（Eusebius，《教會史》，第4卷，第29章）、耶柔米（Hieronymus，《論塔提安》）以及其他許多人提到，我們將其恢復為亞歷山大的阿摩尼烏斯（Ammonius Alexandrinus）的真跡；而另一部冠以阿摩尼烏斯之名的作品，開頭為：「太初有道」。事實上，尤西比烏、《亞歷山大編年史》（Chronicum Alexandrinum）、提奧多勒（Theodoretus）所記載關於塔提安的《四福音合參》（Diatessaron）與此相符。尤西比烏在《教會史》第4卷第27章中這樣寫道：「塔提安是他們的首位創始人，他以某種方式編纂了一部福音書的彙編，並將該作品稱為《四福音合參》（Διὰτεσσάρων），即從四部福音書中彙編而成的單一福音書，這部作品至今仍有人持有。」亞歷山大編年史和尼基弗魯斯（Nicephorus，《教會史》，第4卷，第4章）從尤西比烏那裡抄錄了這整段文字，其中「以某種方式」（οὐκ οἶδ' ὅπως）一詞確實值得深思；因為這暗示了異端作者在編纂該作品時，手段不端且不合宜，提奧多勒在《異端傳說》（Hæret. fabul.）第1卷中公開揭露了這一點，其言如下：「塔提安還編纂了一部所謂的《四福音合參》，刪去了家譜以及其他所有證明主按肉身是從大衛所生的內容。」然而，使用這部作品的，不僅是那些屬於他教派的人，還有那些追隨使徒教義的人，他們並未察覺編纂上的欺詐，只是單純地將其當作一本簡明扼要的書來使用。我也曾發現兩百多本這類在我們教會中受到尊崇的書，當我將它們全部收集起來後，便將其廢棄，並以四位福音書作者的福音書取而代之。但在這第二部作品中，我們清楚地發現，所有證明主按肉身從大衛所生的家譜都被刪除了，其他一切內容也被截斷，並以新的形式和結構進行了改寫；而在第一部作品中則不然，在那裡，四位福音書作者的所有言論幾乎無一遺漏地被逐字記錄下來。此外，第一部作品以其流傳的標題，即「和諧」（Harmonia），被發現是由亞歷山大的阿摩尼烏斯根據福音書的明確文字編纂而成的，五百年前，撒迦利亞·克里索波利坦努斯（Zacharias Chrysopolitanus）主教曾為其撰寫註釋，他運用精湛的技巧，將聖教父們的觀點編織成一條鎖鏈。再者，誰不知道塔提安是敘利亞人或亞述人，而非亞歷山大人，而阿摩尼烏斯才是亞歷山大人呢？因此，讓我們將標題歸還給書籍，將書籍歸還給作者，讓每一部作品都能認出自己的親生父親。讓我們在第一部書上題寫：「聖四福音合參，作者：亞歷山大的阿摩尼烏斯」；在第二部書上題寫：「福音書四福音合參，作者：亞述人塔提安」。若有人想了解更多，請參閱凱撒·巴羅尼烏斯（Cæsar Baronius）第2卷，第174年，他在那裡對該作品進行了精確的評論。

第708欄，第2行。「受割禮者中的約瑟夫」（Τῶν δὲ ἐκ περιτομῆς Ἰώσηπος）。關於歷史學家約瑟夫，他的生平與著作，尤西比烏在《教會史》序言中對自己有過更多論述：「我先前在所擬定的編年史準則中已經對這些內容作了摘要；然而，我現在決心對它們進行最完整的敘述。」約瑟夫·斯卡利傑在理解這些話時顯然是盲目的，他在對尤西比烏的評論中，身為所有人的審查者，在這些極其清晰的文字面前卻需要審查。因為他在論及該作品標題時說，尤西比烏在《教會史》的序言中簡單地、籠統地稱之為「編年史」（Χρονικά），並說自己為其編寫了摘要。尤西比烏的文字中從未有過這種觀點，也從未有過「編年史摘要」。但關於尤西比烏的本意，稍後再談。蘇達因未注意到尤西比烏的這些話，便為自己及許多人，或許也包括斯卡利傑，提供了各種註釋的藉口；即「編年史準則的萬全歷史，及其摘要」。他將一部完整且絕對的作品分成了兩部分，其中一部分是廣泛的《編年史》，另一部分則包含與前者相同但被刪減並編為摘要的內容。約翰·庫爾特里烏斯（Joannes Curterius）在為尤西比烏《教會史》版本所附的殘篇序言中斷言，我們僅存摘要，而編年史準則已經散佚，其論據取自尼西亞主教阿納斯塔修（Anastasius）在《聖經問題集》中引用的尤西比烏《編年史》中的殘篇，然而這些內容在現存的尤西比烏《編年史》中並不存在。特里特米烏斯（Trithemius）似乎也支持這一觀點，他在列舉尤西比烏的著作時，稱這部作品不是《編年史》，而是《編年史摘要》：他這樣寫道：「《編年史摘要》一卷，開頭為：摩西是希伯來民族的……」。其他人則認為，現存的《編年史》並非尤西比烏所編的摘要，耶柔米也沒有翻譯過那部摘要，而是尤西比烏編寫了真實的歷史《編年史》，並由耶柔米翻譯，儘管被改成了另一種形式並有所殘缺。路德維克·維維斯（Ludovicus Vives）在奧古斯丁的《上帝之城》第17卷第8章中，以及阿諾德·龐塔庫斯（Arnoldus Pontacus）認為兩者皆存，即《編年史》與《摘要》，而我們手頭上的這部作品正是耶柔米和其他人所稱的尤西比烏《編年史》。

第708欄，第6行。「聖徒中的某一位」（Τῶν δὲ ἁγίων τις）。毫無疑問是指尤西比烏，他隱去了名字，這是出於仇恨和某種對抗，是有意為之。作為使徒真理和正統信仰的追隨者，尤西比烏是亞流異端的保護者和辯護者，這件事在所有人中都是眾所周知的；尤斯塔修（Eustathius）在維護信仰方面的傑出省份，即那兩次尼西亞會議，以及古代歷史學家的記載，都證實了尤西比烏的著作。對於一個虔誠聖潔的心靈來說，這些理由足以產生仇恨。奧利根（Origenes）本人也是這種分歧的另一個獨特原因。尤西比烏全心全意地為奧利根辯護；他在歷史中投入了自己的研究和努力；甚至將自己撰寫的護教著作也歸功於最神聖的殉道者潘菲盧斯（Pamphilus），以增加其力量和分量。即便萬物崩塌，他也只想讓奧利根一人安然無恙，免受指控和罪名。為這樣一位在教會中的偉人、英雄（我為何不懷疑這樣稱呼奧利根呢？我有許多最古老且最神聖的教父們的見證作為支持）洗清誹謗並進行辯護，是虔誠且友好的行為；但在辯護罪行和維護尊嚴時，卻顛倒真理，以惡制惡，這只能歸咎於尤西比烏及其同類人。尤斯塔修坦率的誠實難以忍受這一點，為了真理，正如他們所說，他「赤裸著頭」（γυμνῇ κεφαλῇ）與奧利根展開了鬥爭：他公開地通過言論和著作抨擊其錯誤，並將真理的真實面貌展現出來，不帶任何懷疑者的含糊與詭計，並將判斷交給願意的人。因此，他認為那些人的著作令人厭煩，名字令人憎惡。然而，為了不顯得完全是在詆毀他的名聲，也不顯得不尊重他的努力，他用「聖徒中的某一位」這一稱號來修飾他，我們讀到連最惡劣的人也曾被這樣稱呼過。

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尤斯塔修斯（Eustathius）《六日創造論》（Hexaemeron）註釋

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聖潔的人們，當時領受了那從上頭降下的神聖且先知性的恩賜，並預備好成為我們敬虔的首位教師；繼他之後，其餘的先知們也領受了與他相同的恩賜，並就同樣的事物教導我們。同樣地，巴西流大帝（Basilius Magnus）也是從讚美摩西開始，展開他對《六日創造論》的解釋。

第 709 欄，第 5 行：〈埃及人的……〉。巴西流在《六日創造論》講道集第 1 篇中說：「法老的女兒收養了他，並以王室的方式撫養他，指派埃及最聰明的教師教導他學問。」亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）在《雜記》（Stromata）第 1 卷中對此有詳盡的論述；至於他的父母、族譜、故鄉為何，我們稍後將從古人的著作中摘錄一些內容。

第 709 欄，第 7 行：〈顯然是由他自己……〉。因為這些事情極其隱密，且超乎人類一切理解的範疇，若非蒙受先知之光的啟示，是無法知曉的。然而，人類的勤奮以及這位偉人精明審慎的謀略也並未缺席；事實上，他可以從族長約瑟的兒子或孫子那裡獲取他所寫下的內容，因為在約瑟去世與摩西出生之間，相隔不過六十四年。約瑟從他的父親雅各那裡得知，雅各從以撒那裡得知，以撒從亞伯拉罕那裡得知，亞伯拉罕從閃（Sem）與挪亞那裡得知，挪亞則從他的祖父瑪土撒拉那裡得知，瑪土撒拉與亞當同活了二百四十三年，他曾多次親眼見過亞當，聽過他講話，並從他那裡學到了許多關於神聖事物的知識。因此，摩西完全可以透過人類的理性來領受這些雖然神聖的事物，並在探究埃及人的學問後，將最真實、最確鑿的內容傳授給他人。

第 709 欄，第 10 行：〈希臘人中的許多人……〉。基於同樣的理由，提阿非羅（Theophilus）在《致奧托呂科斯》（Ad Autolycum）第 2 卷中承認，哲學家與詩人關於萬物創造的觀點純屬廢話與喋喋不休，其中連一絲真理都看不見，並以有毒且致命的藥物為例來證實這一點。……（中略）……此外，君士坦丁堡的普羅布斯（Probus）在《致亞美尼亞人論信心書》（Epist. ad Armenios, de fide）中，極其優雅地表達了完全被神聖之光遺棄的外邦哲學家，與立足於信心根基的哲學家之間的區別。

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……（中略）……

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第 709 欄，第 12 行：〈因為那些源於人類……〉。然而，每當哲學家的觀點與教義不偏離真理，且其論證顯而易見，並經過確鑿的實驗，且與聖經絲毫不衝突時，我們就沒有理由排斥它們：因為聖經的真理在任何地方都不會與人類的理性與實驗相違背。奧古斯丁在《創世記字義註》（De Genesi ad litteram）第 1 卷第 21 章中關於此事的觀點是安全可靠的：「我們必須毫無疑問地持守這一點：無論這個世界的智者們能就自然事物證明出什麼真實的道理，我們都要展示出這與我們的聖經並不衝突；然而，如果他們在著作中教導了與聖經相反的事，我們就必須毫不懷疑地相信那是虛假的，並盡我們所能去證明它是錯誤的；我們應當如此持守我們主耶穌基督的信心——在祂裡面隱藏著智慧的一切寶藏——好叫我們既不被虛假哲學的喋喋不休所誘惑，也不被假冒宗教的迷信所驚嚇。」

第 709 欄，第 19 行：〈神創造了天……〉。關於此處的解釋，奧古斯丁·歐古比努斯（Augustinus Eugubinus）受到了一些人的嚴厲指責，他的解釋被視為虛假且荒謬，不僅與基督徒的紀律相悖，更被斥為一種乖謬且不虔誠的教義。因為他在其《宇宙創造論》（Cosmopæia）及《論非物質本性》（De naturis incorporeis）一書中寫道，至高天（cœlum empyreum）是光，是一種從神的本質中流溢出來的明亮，神居住在其中，而天使與義人皆被接納進入其中，以參與並享受這光。他說，這就是聖經中多次應許給義人作為勞苦報酬的那永恆之光與明亮；他認為大衛在詩篇中所唱的「披上亮光，如披外袍」（詩 104:2），以及保羅所說的「住在人不能靠近的光裡」（提前 6:16），還有主在約翰福音中所說的「父啊，求你使我享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀」（約 17:5），指的都是這光。

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……（中略）……

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第 709 欄，第 20 行：〈那鋪張諸天的……〉。巴西流在《六日創造論》第 1 篇中說：「關於形狀，他在讚美神時所說的『那鋪張諸天如幔子』，對我們來說已經足夠了。關於大地，我們也勸告自己不要過度探究其本質究竟是什麼。」關於天的形狀，古人之間存在巨大的分歧；……（中略）……

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……（中略）……

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第 709 欄，第 26 行：〈並且如何……不應過度……〉。因為當信心啟發了人類的理智時，人類的理性與實驗就應被視為無足輕重而予以摒棄。在信心之中，沒有任何觀點、沒有任何似是而非的推論、沒有任何謬誤、沒有任何猶豫、沒有任何懷疑，而是以堅定的理解，將一切隱晦的事物視為顯明；基督徒將那些看不見的事物視為最確鑿的真理而予以信服。這種信心高於任何論證，比任何確信更為確信，比任何學科更為卓越。因此，約翰·皮科（Joannes Picus）在結論中極其睿智地斷言：「正如作為信條的信心低於科學；同樣地，作為真正信心的信心，則超乎本質地高於科學與理智，將我們直接與神連結。」試圖探究神大能的作為，以至於將我們的理智作為其衡量標準，這是一種狂妄；以人類的心思去揣摩那些神聖的、世界所無法容納的事物，並以不確定、微小且脆弱的推測去探究那些無限、神聖、永恆且令人驚嘆的事物，這也是一種狂妄。

第 709 欄，第 27 行：〈因為信心的單純……〉。巴西流在第 1 篇中說：「若非如此，至少讓信心的單純勝過邏輯的論證。」……（中略）……

第 709 欄，第 28 行：〈因為是不可企及的……〉。喬治·皮西達斯（Georgius Pisidas）在《論世界創造》（De mundi opificio）全書中，極其優雅地闡述了這一觀點，請參閱該書。

第 709 欄，第 33 行：〈以及那光……〉。巴西流在《六日創造論》第 6 篇中提到，這光是散佈在整個世界結構中的某種發光體。……（中略）……

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824 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） [註：關於這些黑暗，由於它們是光的剝奪，因此它們並非由神所造。] 這些黑暗是因光的剝奪而產生的，既然它們的本性在於光的缺失，那麼它們就不可能擁有神作為其造物主，因為神並非剝奪之源，而是真實存在之物的創造者。根據希臘教父們的觀點，這些黑暗確實先於我們所見之光的狀態。美多丟（Methodius）的話是：「你與我爭辯，與我對抗，並與我的運動員們競爭。當我創造大地時，你在哪裡？那時你是誰？他說，你已經墮落了。因為在創造世界的起初，他說，黑暗在深淵之上，這黑暗並非被造的黑暗，而是因光的剝奪而自願開始的黑暗。」從這些話中，保羅·科米托盧斯（Paulus Comitolus）如何推論出它們是由神所創造的呢？然而，聖多瑪斯在《神學大全》第一部分，第五題及其他地方解釋了這些黑暗。關於尤斯塔修斯（Eustathius）關於光那極快且瞬間的行動（光藉此顯明自身）的觀點，除了巴西流（Basil）和安波羅修（Ambrose）之外，亞里斯多德在《論靈魂》第2卷，第70節中，以及其他人反對恩培多克勒（Empedocles，他稱光是移動的）時也證實了這一點。因為如果那種傳遞不是在瞬間發生的，那麼在巨大的空間中至少會察覺到延遲。這也符合理性和光本身的本性，因為光沒有對立面：因為實體沒有對立面，且光散發的方式使得光的部分不會像改變位置的物體那樣從一處轉移到另一處，後者是同一個物體跑過空間的各個部分，並依次對應它們；因此，它藉由依次跑過這些部分，不會拖延時間。因此，亞里斯多德在反駁相反觀點時說得很好：「因為這既違背了邏輯上的真理，也違背了現象。」我認為普羅提諾（Plotinus）在《九章集》第4卷，第6篇中也表達了同樣的意思，當他談到光時，他用許多理由說明光不是可分的，也不是因不同部分而多重的，而是整個光存在於任何部分中，就像統治的力量完全存在於重量的任何部分中，靈魂也完全存在於身體中一樣。因為它不是藉由部分的先後順序而延伸，也不是藉由運動的先後順序，而是在瞬間擴散到所有部分。

[註：關於美多丟的觀點，他自己所引用的內容尚未產生力量。] 因為美多丟的話暗示了別的意思，且並不含糊。事實上，深淵之上的那些黑暗並非被造的黑暗，而是它們因光的剝奪而自由地開始成為黑暗。那麼，這些最初的黑暗與我們這裡的黑暗有何關係？為何它們的造物主不是神？為何神不是剝奪的創造者，而是存在之物的創造者？難道這位美多丟與路德維科·菲德利斯（Ludovicus Fidelis）的觀點一致嗎？我們將在對美多丟本人的註釋中更清楚地解釋；以及約翰·皮烏斯（Joannes Pius）在《七重書》（Leptaplo）第6卷第1章中是否也持相同觀點：「地是空虛混沌，淵面黑暗。」神不創造空虛，不創造黑暗，他說，地是空虛混沌，黑暗在淵面；他沒有說這些是被造的，而是說它們存在。在簡短的插語後，他又說：「神也沒有造這些，而是人的惡，他自願剝奪了神所賜予他的那些美善。」有些人認為，路德維科·菲德利斯在《論世界結構》第1卷第7和第8章中並不反對，這裡所說的「黑暗」是指缺乏光照的陰暗空氣，天使們就是從中產生的。因為他們認為，正如神從作為預先存在的物質——地的塵土中創造了人，神也從作為下層基質的陰暗空氣中創造了天使，這基於保羅的話：「那吩咐光從黑暗裡照出來的神，已經照在我們心裡，叫我們得知神榮耀的光顯在耶穌基督的面上。」神既說光要從黑暗中照出來，就是那位說「要有光，就有了光」的神。這不能理解為單純的光的缺乏，因為從中不能產生任何東西，因此，既然保羅說光從黑暗中照出來，那麼光所從出的黑暗本身必須是某種東西。但你認為這種黑暗是什麼呢？除了被黑暗籠罩但能接受光的空氣之外，還能是什麼？以賽亞書用這些話巧妙地暗示了這一點：「我是耶和華，沒有別神。我造光，又造暗。」在此處，「黑暗」之名必須理解為某種積極的東西。因為神並沒有創造光的缺乏。然而，這種觀點似乎一點也不可取，僅僅是因為它將物質性的起源歸於天使（他們是純粹的靈，不受任何身體束縛），從而使他們成為有形體和物質的。此外，這意味著天使並非與天和地同時被造，而是在天和地創造之後。

[註：關於尤斯塔修斯的《六日創造論》註釋。]

（第709欄，第35行）「因為在此之前。」巴西流在第2篇講道中說：「因為他們解釋說，黑暗並非其本性，而是某種未被照亮的空氣，或是因物體遮擋而產生的陰影區域，或是因任何原因而缺乏光的區域，而是一種邪惡的力量，或者更確切地說，是那本身就具有起源的邪惡，等等。」隨後又說：「因此，當天藉著神的命令被造，並被其自身的圓周所包圍，擁有一個連續的身體，足以將內部的東西與外部的分開，它必然使留給它的空間變得無光，切斷了來自外部的光。因為在陰影中，必須有三樣東西同時存在：光、物體、無光的區域。因此，宇宙內的黑暗是藉由天體的陰影而產生的。」約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）在《六日創造論》中也有類似的觀點，佛提烏（Photius）在《圖書館》中提到：「黑暗在深淵之上；他稱水為深淵，稱黑暗為未被照亮的空氣。因為黑暗嚴格來說是光的缺失。習慣上也稱未被照亮的空氣為黑暗，即空氣的夜間狀態，或以其他方式發生的狀態。」

當然，值得注意的是美多丟對約伯記中那些話的觀點：「我立大地根基的時候，你在哪裡？」他否認了保羅·科米托盧斯所認為的這些黑暗是被造的，並認為那些在世界初創時籠罩著所有事物那可怕且雜亂無章的堆積物的黑暗，是我們這裡的黑暗。

（第709欄，第38行）「在天之外。」耶路撒冷的長老美多丟，在《獻主節講道》中，或者說在提摩太（Timotheus）的名下（過去幾年這篇講道在開頭部分被刪減出版，我們將在神允許的情況下，盡快將其完整且各部分齊全地呈現給讀者，連同其他美多丟的作品和殘篇）：他談到這同一種光時，開頭這樣說：「在人類中，唯有那將公義視為極大財富的人才是完全的人。因為對於行義的人來說，公義的財富永遠是光，正如神聖的經文所說：『光是為義人而設的，永遠常存。』什麼光？不是與黑夜爭鬥、在太陽光線下顯得加倍、並在這個暫時的時代中被粉碎的光。『光是為義人而設的，永遠常存。』什麼光？是居住在諸天之上，侍立在主寶座前的光。義人亞伯拉罕領悟了這一點，接待了那些等待他的人，而將那些不這樣的人送往公義審判的無光之地。因此，那呼喊者呼喊：『光是為義人而設的，永遠常存。』但惡人的光卻要熄滅。」

（第709欄，第41行）「那些生活得好的人也進入其中。」因此，在這個生命結束後，聖徒的靈魂立即被帶入永恆之光的輝煌中，享受他們應得的榮耀和無限的幸福。因為在這個時候，那些生活得美好且聖潔的人，被它照亮而安息，不再期待其他事物。這可以從這些話中明顯地推論出來，為了證實這一點，這裡不需要引用其他教父的觀點。提奧多勒（Theodoretus）在《論希臘人的情感》第9卷末尾說：「因為在世上，你們有苦難，但當人因我的緣故辱罵你們、逼迫你們，捏造各樣壞話毀謗你們的時候，你們是有福的。應當歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的。」他指出了勞苦和危險，並承諾在生命結束後給予獎賞和冠冕。但在此停留太久等於是給太陽增加光亮：然而，這件事被許多人爭論，並有其辯護者和擁護者。

凱撒利亞的安德烈（Andreas Cæsariensis）在《啟示錄註釋》第15講第45章；第6講第17章；以及第11講第33章中認為，義人的靈魂尚未參與神的榮耀，正在等待這個世界的終結。聖尤洛吉烏斯（S. Eulogius）認為它們被帶到了地上的樂園；因為如果那個樂園不是聖徒靈魂的居所，那麼它被創造就是徒勞的。佛提烏在《圖書館》中引用了他的話：「如果神知道人一造出來就會犯罪，並且會被逐出樂園，那麼他為什麼還要栽種東方的伊甸園，並將他所造的人安置在那裡，而之後的人類卻沒有人能再居住在那裡呢？如果每一個虔誠生活的人和不虔誠生活的人，在今生的競技場之後都化為烏有，沒有人能留下來繼承樂園並享受其中的神聖愉悅，那麼這種無知和不虔誠的假設豈不是會宣稱樂園是徒勞地被造的，並透過對樂園的侮辱來侮辱共同的創造者，指責他做了連一個普通人都不會做的事？」但大教會的長老尤斯塔修斯（Eustathius）在同一位佛提烏所提到的著作中，為了真理而進行了爭辯，證明：「聖徒的靈魂在脫離身體後立即行善。不僅是聖徒的靈魂，而且簡單地說，根據每個聖徒自己的價值，每一位人類靈魂都渴望得到這種尊榮。」如果我有足夠的書，我很樂意抄錄他的話，以壓制那些在顯而易見的事實面前如此盲目，以至於無恥地試圖將黑暗強加給別人的人。因為誰能忍受這些惡人關於此事的怪論呢？即惡人的靈魂轉變為魔鬼、獅子、狼和其他野獸，正如義人的靈魂遷移一樣。樂園和天上的耶路撒冷位於第三層天，甚至不在天上，也不在地上。但我們將在我們正在撰寫的關於希臘人和拉丁人差異的論文中，對這些內容進行更準確的解釋。現在這些就足夠了。

（第709欄，第42行）「你將理解這其中的經綸。」巴西流在《六日創造論》第2篇中說：「請從一個明顯的例子中為我理解所說的話，在正午時分，一個人為自己搭建了一個由厚實且不透光的材料製成的帳篷，並將自己關在自製的黑暗中。」

（第709欄，第49行）「如此這般，它是無實體的。」巴西流在第2篇中解釋說：「因此我們說，這種黑暗並非實體存在，而是一種圍繞空氣的狀態，是因光的剝奪而產生的。」隨後又說：「因此，你可以假設那種黑暗也是如此，並非預先存在，而是隨後產生的。」這些話是針對摩尼教徒的胡言亂語，他們斷言黑暗是一種光的實體。亞歷山大·呂科波利塔（Alexander Lycopolita）在《反摩尼教徒》中說：「光明、光和上方，所有這些都與神同在；而昏暗、黑暗和下方則與物質同在。」又說：「因此，太陽和月亮所分離出的物質，其部分被驅逐出世界之外，那裡是燃燒的火，但卻是黑暗的、無光的，類似於夜晚。」參見狄迪摩斯（Didymus）的《反摩尼教徒》及其他人。

（第709欄，第52行）「因為光在流動。」巴西流在第2篇中說：「那時，並非藉由太陽的運動，而是藉由那最初的光流動，並根據神所定的尺度再次收縮，白天產生了，夜晚隨之而來。」因此，非洲人（Africanus）稱那一天為「理智之日」（νοητὴν ἡμέραν）並非沒有道理。喬治·辛塞勒斯（Georgius Syncellus）說：「非洲人稱第一天為理智之日，因為那最初被造且流動的光，在第一天被組織起來。」

（第712欄，第1行）「神稱那穹蒼為穹蒼。」關於穹蒼的更多內容，請參閱占星家和哲學家的著作。路德維科·菲德利斯在第3卷第2章中說，正如神為人種植了地上的樂園，亞當本應與他的所有後代在那裡幸福地生活；同樣地，神今天為天使創造了適合他們幸福的地方——穹蒼：透過這種行動方式，標示了地點的卓越性；因為沒有記載神為野獸或任何動物創造了任何地方，而只是為人和天使；正如人因罪而被永遠驅逐，並被排除在樂園之外，同樣地，惡天使也被從穹蒼中分離出來，永遠不會再回到那裡。

（第712欄，第8行）「且有特殊的需要。」關於神創造穹蒼的內容，請參閱占星家和哲學家的書。

（第712欄，第10行）「它是更堅固的。」所有人都認為穹蒼的身體是被造得堅固且穩定的；奧古斯丁在《創世記字義註》第11卷第10章中也同意這一點，認為它之所以這樣稱呼，是因為它的堅固，或者因為它是上下水之間不可逾越的界限。斐洛（Philo）在《論世界創造》中說，它之所以被這樣稱呼，是因為它是物質性的東西，因為物體本質上是堅固且穩定的，具有三個維度。「創造者創造了天，他恰當地稱之為穹蒼，因為它是身體性的。因為身體本質上是堅固的，因為它是三維的；除了在各個方向上都有距離之外，對堅固物體沒有其他概念。」約翰·佐納拉斯（Joannes Zonares）在《編年史》第1卷中說：「它被稱為穹蒼，是因為它的身體是緊密的，不像水那樣具有稀薄或鬆散的本性，它從中獲得了結構，這也被稱為天。」安波羅修·卡塔里努斯（Ambrose Catharinus）在《創世記註釋》中認為它是第八層天，因為所有恆星都固定在其中，不會因各種運動而遊蕩；關於這個詞的另一種解釋，請參閱本篤·佩雷里烏斯（Benedict Pererius）的《創世記註釋》第1卷。然而，他們在解釋其物質時並不一致。提奧多勒在《創世記問題》第11題中說：「之所以稱為穹蒼，是因為它是由原本流動且易液化的水，經過極度的壓縮，變得非常堅硬而凝固的。」約瑟夫斯（Josephus）在《猶太古史》第1卷第1章中也傳達了同樣的觀點；還有根納迪烏斯（Gennadius）、塞維里亞努斯（Severianus）在對此處的連鎖註釋中，比德（Beda）也同意這一點；並由革利免（Clement）在《認證錄》第2卷中提到的彼得的話所證實。雨果（Hugo）在《創世記註釋》第6章及其他人也持此觀點。巴西流嘲笑這種觀點，稱其為幼稚，認為天是由凝固的水組成的；他認為穹蒼是由某種稀薄的物質（如空氣）組成的，但經過了極度的壓縮和凝結，安波羅修也跟隨這一觀點。

（第712欄，第11行）「神分開了。」關於穹蒼之上的水是什麼，長期以來一直有人詢問和爭論。阿爾伯特大帝（Albertus Magnus）在第2卷第14區第1條；埃吉迪烏斯（Ægidius）在《六日創造論》第14章；卡塔里努斯和其他人解釋經文，認為「穹蒼」是指星空，據說水在星空之上，即第九和第十層天，它們看起來像水，到處都是透明的，裡面沒有任何恆星；或者認為「穹蒼」是指空氣，而「水」是指那些降雨到地上的水，它們被天（即空氣）與地上的水隔開。奧古斯丁在《創世記字義註》第11卷第4章；耶柔米在《致奧西亞努斯書》第83封信中似乎也採納了這一觀點，但被弗朗西斯科·瓦萊修（Francisco Valesio）在《神聖哲學》第1章中反駁了。奧利根（Origen），正如埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在《致耶路撒冷的約翰書》和耶柔米在《致帕馬丘斯書》中所提到的，說穹蒼之上的水不是水，而是聖天使；而穹蒼之下的水是從天上墜落的惡魔。對於埃皮法尼烏斯和耶柔米所譴責的這種觀點，巴西流在《六日創造論》第3篇中，隱去了奧利根的名字，提出了以下內容：「我們對教會中關於被分開的水也有一些話要說，他們藉口寓意和更高的思想而訴諸寓言，說精神和無形的力量被水所象徵；較好的力量留在穹蒼之上，而邪惡的力量則留在地上的物質區域。因此，他們說穹蒼之上的水讚美神，即那些因心智純潔而配得上將適當的讚美歸於創造者的善良力量；而穹蒼之下的水是邪惡的精神，從其本性的高度墜落到邪惡的深淵，它們因混亂、叛逆，並被激情的騷動所波動，而被稱為海洋，因為它們在意志上的運動是可變且不穩定的。我們將這些言論視為夢境的比較和老婦人的神話而摒棄，讓我們將水理解為水，並接受因上述原因而由穹蒼產生的分開。」瓦萊修在上述地方說，那層許多人因此稱為水晶天的天，是水性的，具有某種天上的水，它在純度上像水，但沒有寒冷或濕氣，正如天和星辰是火性的，但不是以元素火的方式，而是以某種天上的火，僅僅在光輝上像火，而不具有熱量和乾燥。因此，火和水的名稱並非嚴格地用於兩者，而是以某種類比的方式，即根據類比有雙重的火和雙重的水，即元素的和天上的。

然而，許多教父（如尤斯塔修斯）的觀點是，這些水是真正的水，與下方的水具有相同的種類和形式。因此，他們認為這些水是被神放置在天上的，以便透過其內在的寒冷，減弱並調節星辰之火和以太軸心的熱量。羅馬的革利免在《認證錄》第2卷；殉道者查士丁（Justinus）在《致正統派問題》第93題；巴西流在《六日創造論》第3篇；埃皮法尼烏斯在《致耶路撒冷的約翰書》；屈梭多模（Chrysostom）在第4篇講道及《詩篇》148篇；耶路撒冷的西里爾（Cyrillus）在《教理問答》第9篇；提奧多勒在《創世記問題》第11題；普羅科皮烏斯（Procopius）在《創世記》第1章；希波呂托斯（Hippolytus）和塞維里亞努斯在連鎖註釋中；歐提米烏斯（Euthymius）在《詩篇》103篇；希拉流（Hilarius）在《詩篇》136篇；安波羅修在《六日創造論》第2卷第3和第4章；耶柔米在《致奧西亞努斯書》；奧古斯丁在《創世記字義註》第11卷第5章，以及《上帝之城》第11卷最後一章，以及《詩篇》註釋中；德拉孔提烏斯（Dracontius Hispanus）、馬里烏斯·維克多（Marius Victor）的《六日工作》；德雷帕尼烏斯·弗洛魯斯（Drepanius Florus）在《三童子讚美詩》中；卡西奧多魯斯（Cassiodorus）、海莫（Haymo）、布魯諾（Bruno）以及馬丁·德爾里奧（Martin Delrius）在《創世記》第1章所讚揚的其他人。因此，加爾文（Calvin）說這種觀點是無知的，且遠離常識，這是極其荒謬的，因為它被如此多且博學的教父們一致接受；而且完全不可信，因為聖經在其他地方也以最明確的話語暗示了這一點，其權威性高於奧古斯丁，高於所有人力的理解能力。正如他在這些方面愚蠢地胡言亂語一樣，他的信譽也受到指責，被視為騙子和撒謊者，因為他明顯在撒謊，寫道天主教徒認為必須為了信仰而堅持這些穹蒼之上的水是真正的水，而天主教徒已經公開並明確地捍衛了與此完全不同的觀點。異端分子的習慣和瘋狂在於，他們指責並反駁你所說的話，即使它們是非常真實的，並捏造你沒說過的話，以便再次找到指責和批評的藉口。

（第712欄，第14行）「因此也在上面。」君士坦丁·馬納塞斯（Constantinus Manasses）在《編年史》中說： 「那時，他將那充滿萬物的水性本質， 將深淵分開，將其中最優質的部分， 輕盈地升到不可思議的高度， 將留在地上的部分置於中間， 將天作為屏障，作為堅固的牆壁。」 在第二行「且其中最優質的部分」（καὶτούτων μὲν ἀρίστην）是什麼，我不明白。我將其修正為「且其中在上面的部分」（καὶτούτων τὸμὲν ἄνω）。因為這樣我們就能達到神的真理和作者的意圖。但穹蒼之上的那些水是為了什麼？普羅科皮烏斯和提奧多勒認為，是為了防止太陽、月亮和星辰因其火性，從星辰的力和運動中產生，而將天燒毀；查士丁認為是為了壓住穹蒼，防止它向上飛去；耶柔米·奧萊亞斯特（Hieronymus Oleaster）認為是為了在挪亞洪水時透過水閘傾瀉而淹沒大地。其他人認為是為了反射太陽和月亮的光線，並將它們向下推回大地。其他人認為是為了宇宙的裝飾，既作為這天體創造的標誌，天永遠在上面注視著它，也為了聖徒的愉悅，讓眼睛能享受這些水晶般的水。或者，正如水對我們的空氣一樣，這些水也服務於在至高天中的以太。我略過其他人的胡言亂語。

（第712欄，第18行）「以太是火性的。」巴西流在《六日創造論》第3篇中說：「有人懷疑以太是否是火性的且燃燒的，如果它不是被創造它的神所定的必要界限所控制，有什麼能阻止它燃燒一切，並將存在物中所有的水分同時消耗掉呢？因此，當上面的區域因河流、泉水、沼澤、湖泊和海洋所散發的蒸汽而變得多雲時，就產生了空氣中的水，以免以太燃燒一切。」關於以太是什麼，並非所有人的觀點都一致；有些人認為它是燃燒的空氣，另一些人認為是天。波菲利（Porphyrius）和在他之前的奧爾弗斯（Orpheus）稱其為宙斯的思想和理智，亞里斯多德在《論天》第1卷第3章，以及《氣象學》第1卷，以及《論世界》（如果亞里斯多德確實是該書的作者）中，稱以太為天和星辰的實體，是一種與四種下層元素不同的、神聖的、不受腐朽影響的元素，並非因為它燃燒而得名。而是因為它「永遠在奔跑」（ἀεὶθεῖν）。「我們稱天和星辰的實體為以太，並非像某些人那樣，因為它是火性的而燃燒（他們在對遠離火的力量的理解上犯了錯誤），而是因為它永遠在奔跑，是除了四種元素之外的另一種元素，是純潔且神聖的。」在《論天》第1卷中，他批評阿那克薩哥拉（Anaxagoras）稱以太為火，這也是眾所周知的。因為他們從「燃燒」（αἴθω）而不是從「永遠奔跑」（ἀεὶθεῖν）推導出以太，西塞羅在《論神性》第2卷中似乎也持此觀點；福努圖斯（Phornutus）在《論神性》中也說：「它的實體是火性的，正如太陽和其他星辰所顯明的那樣。因此，宇宙最外層的部分被稱為以太，源於燃燒。」然而，尤斯塔修斯在這裡將以太理解為第四種元素，即火，如果不是因為神的命令和空氣中的水，它會以其力量和能力消耗整個大地。

（第712欄，第22行）「聚集在高處。」巴西流在《六日創造論》第3篇中說：「當蒸汽聚集在高處，且空氣因風的壓迫而變得濃密時，當雲中像蒸汽一樣稀薄地散佈的水分相互靠近時，它們就變成了水滴，因聚集物的重量而向下墜落。這就是雨的產生。」（此處有缺漏，請補充：雨就是這樣產生的。聚集在……等處。）

（第712欄，第27行）「雪來自水。」巴西流在《六日創造論》第3篇中說：「當液體被風的猛烈力量擊碎，然後在極度寒冷中完全凍結，雲層破裂，雪就落下了。」喬治·皮西德斯（Georgius Pisides）在《論世界創造》中有類似的觀點；普林尼（Plinius）在第2卷第60章說，冰雹是由凍結的雨產生的，雪是由同樣的水分更柔軟地凝結而成的，而霜則來自凍結的露水。讓我們簡短地解釋一下。如果潮濕的蒸汽被帶到空氣的中層並變得濃密，但沒有凍結，就變成了雨；或者在轉化為水之前凍結，就變成了雪（因寒冷比雨時更強）；或者在轉化為水之後凍結，就變成了冰雹；如果蒸汽沉降在空氣的最底層，要麼凍結成霜，要麼不凍結成露水。阿那克薩哥拉違背感官，想讓雪變得黑，因為它是凝結的水。塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）在《皮浪學說》第1卷第13章中說：「阿那克薩哥拉反對雪是白色的，因為雪是凝結的水；水是黑的，所以雪也是黑的。」這種論證僅憑這一點就可以反駁：他在命題中改變了術語，如果他不改變，它本身就會崩潰且荒謬：他這樣構思：雪是凝結的水；水是黑的，所以雪是黑的：而應該這樣構思：雪是凝結的水，凝結的水是黑的，那麼結論才是雪是黑的。但誰會承認凝結的水是黑的呢？因為他甚至不會斷言水本身（即使沒有凝結）是黑的。

（第712欄，第31行）「雷聲根據這個理論。」巴西流在《六日創造論》第3篇中說：「因為經文稱雷聲的堅固，是指被困在雲層空隙中的氣體的堅固和反彈，以及因猛烈爆發而產生的雷聲。」貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus）在《論神學》中說：「關於閃電和雷聲，你將如何對我進行哲學探討？」喬治·皮西德斯在《論世界創造》第19頁說：「你這來自地上的雷聲，在真理的微小火花中閃耀，你將歸咎於什麼樣的蒸汽產生了雲，或者空氣的某種濃縮，或者最稀薄的雲的擠壓或破裂？以便擠壓為你產生閃電，而破裂產生雷聲，什麼樣的氣體被限制，然後沒有出口，以便在被擠壓時閃電，在破裂時打雷？」由此我將尤斯塔修斯的地方恢復如下：「雷聲根據這個理論，是由氣體的堅固和反彈產生的。」那些認為雷聲是由被雲層截住的火熄滅而產生的人，其觀點非常著名。正如燒紅的鐵浸入水中會發出嘶嘶聲，那種火，或者像伊壁鳩魯（Epicurus）所認為的那樣，墜入雲中的火星，會產生嘶嘶聲，在雲中也是如此。

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834 關於優西比烏《六日創造論》的註釋。 16 1 i 他們承認這會發生。奧維德（Ovidius）對這種嘶嘶聲作了如下描述： 「它發出可怕的嘶嘶聲，正如鐵器在火中燒紅時，鐵匠用彎曲的鉗子將其從爐中取出，放入水中，那鐵器便發出嘶嘶聲，沉入溫水中時發出尖銳的響聲。」 盧克萊修（Lucretius）亦云： 「當雲層中燃燒的雷電力量衝入另一雲層時，若它恰好吸收了大量水分，便會發出巨大的轟鳴聲：正如燒紅的鐵器從爐中取出，迅速浸入冷水中時所發出的嘶嘶聲。」 關於雷電產生的原理，請參閱亞里斯多德（Aristoteles）《氣象學》（Meteor.）第 11 卷末章；塞內卡（Seneca）《自然問題》（Natural. quæst.）第 2 卷第 17 章；普魯塔克（Plutarchus）《論哲學家的觀點》（De placitis）第 1 卷第 3 章；普林尼（Plinius）第 11 卷第 43 章，以及雅各布·米利希（Jacobi Milichii）對該書的註釋；盧克萊修第 6 卷；阿爾伯特大帝（Albertus Magnus）《氣象學》第 1 卷第 3 篇第 2 章；約翰·斯托拜烏斯（Joannes Stobæus）《物理學選集》（Eclogis physicis）第 15 章；奧利根（Origenes）《異端駁論》（Elenchi hæret.）第 1 卷及其他學者。

第 712 欄，第 35 行。Συνήχθη τὸ ὕδωρ（水被聚集）。關於海洋的起源，哲學家們並無定論。阿那克西曼德（Anaximander）和第歐根尼（Diogenes）認為，環繞大地的一切空間原本是潮濕且充滿水的，後來因太陽的灼熱而乾涸，大部分水分變成了蒸汽，而剩餘的部分則構成了海洋。阿那克薩哥拉（Anaxagoras）和梅特羅多魯斯（Metrodorus）則認為海洋是大地在太陽炙烤下所出的汗水，因此它是鹹的，因為汗水是鹹的。關於這些觀點，請參閱亞里斯多德《氣象學》第 11 卷第 1 章；普魯塔克《論哲學家的觀點》第 16 章；以及其他人在世界開端時的論述，即當神將水聚集在一處時，儘管水球與地球這兩個球體彼此不同，但它們依然保持著連續性。

同上，第 38 行。Ἵνα μὴ ἐκ τῶν χωρίων（免得從這些地方）。巴西流（Basilius）講道集第 4 篇：「為了不讓流動的水從容納它的地方溢出，不斷地向外擴散，填滿一個又一個地方，從而持續淹沒整個大陸，它被命令聚集在一個匯聚之處。」根據這些內容，可以補全優西比烏（Eustathius）的文句：「免得從它所在的地方溢出並向外擴散，淹沒大陸。」然而，有些人認為其原因在於水本身具有聚集成圓形的傾向，他們認為這足以抑制水的衝力，並以懸掛在瓦片上而不流下的水滴為例。其他人則將此歸功於神的權能與良善，神為了人類的救贖與生命，用某種韁繩約束了那狂暴且逼近的海洋，並抑制了它的衝力。這一點不僅可以從我們下文引用的教父著作中找到，也可以從聖經中隨處可見的見證中得到證實。

同上，第 40 行。Διὰ τοῦτο μαινομένη πολλάκις（因此，它經常狂暴）。巴西流講道集第 4 篇：「因此，海洋常因風而狂暴，波浪升至極高之處，但一旦觸及海岸，它便將衝力化為泡沫，退了回去。難道你們不懼怕我嗎？主說，那為海洋設下沙子作為界限的……」

[註：此處原文引用的希臘文意為：「誰將沙子作為海的界限？那不可抗拒的暴力被韁繩所束縛。」偉人們曾以極高的修辭讚美神那令人驚嘆的權能與對人類的仁慈，祂為狂暴的波浪設定了界限，抑制了浪潮的衝擊，並以沙子作為某種間隔，將海洋與大陸分開，從而避免了危險。我不厭其煩地描述他們中的一兩句觀點，因為它們極為優美。塞奧菲拉克特·西莫卡塔（Theophylactus Simocatus）書信第 3 篇：「造物主為海浪設定了界限，海洋的流動被海岸所束縛。沙子成為了陸地與海洋之間的中介。因為海洋不被允許傷害鄰近的陸地；那狂暴並威脅要衝向陸地的水流，又退回了自身。」克里特島的安德烈（Andreas Cretensis）在《論人類生活與逝者》的講道中說：「是誰為海洋設定了沙子作為界限？它因懼怕誰而被束縛、平息，並被限制在自己的界限之內，不越過那濕潤的門戶，而是像在口中銜著韁繩一樣，承載著命令，它雖然對鄰近的陸地發起攻擊，但隨即向後退縮，將蒸汽化為泡沫，在邊緣處與浪花混合，並向後退去，呈現出奴僕的姿態。」最優美的莫過於帕塔拉的主教美多德（Methodius Patarensis）在《論自由意志》一書中，他讓瓦倫廷（Valentinus）這樣說：「朋友，昨天傍晚我走在海邊，敏銳地注視著大海，我看到了神聖權能的某種卓越，以及智慧知識的技藝，如果我們應該稱之為技藝的話。正如荷馬的詩句所言：『正如兩股風，北風與西風，從色雷斯吹來，突然衝擊著魚群出沒的大海，黑色的波浪隨之翻騰，將大量的海藻拋向遠處。』昨天對我來說似乎也是如此。因為我看到波浪如同山峰一般，若可以這樣說，它們甚至觸及了天空。從那時起，我預料到整個大地都將被淹沒；我心中構思著逃生的地方，並重塑了諾亞方舟的模樣。但事實並非我所想，而是大海剛一隆起，便又反向破碎，退回自身，不再越過它本有的位置，簡而言之，是被某種神聖的命令所震懾。正如僕人若被迫違心地為主人做事，因恐懼而聽從命令，但當他做著自己不願做的事時，不敢公開說出來，卻在舌下嘟囔，心中充滿憤怒：大海對我來說似乎也是如此；儘管它怒火中燒，卻將怒火控制在自身之內，給自己套上韁繩，不願向主人顯露它的憤怒。」]

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利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） 我從視覺中領悟到：以及卓越而獨特的知識技藝，如果這可以被稱為技藝的話。因為正如荷馬的詩句所言： 「正如兩股風，北風與西風，從色雷斯吹來，突然衝擊著魚群出沒的大海，黑色的波浪隨之翻騰，將大量的海藻拋向遠處。」 昨天對我來說似乎也是如此：因為我看到波浪如同山峰一般，若可以這樣說，它們甚至觸及了天空；因此我預料到整個大地都將被淹沒；我心中構思著逃生的地方，並考慮著諾亞方舟的模樣。但我的預期落空了。因為大海剛一隆起，便又反向破碎，退回自身，不再越過它本有的位置，簡而言之，是被某種神聖的命令所震懾。正如僕人若被迫違心地為主人做事，因恐懼而聽從命令，但當他做著自己不願做的事時，不敢公開說出來，卻在舌下嘟囔，心中充滿憤怒：大海對我來說似乎也是如此；儘管它怒火中燒，卻將怒火控制在自身之內，給自己套上韁繩，不願向主人顯露它的憤怒。這篇講道的其餘希臘文與拉丁文內容，我將與我們的美多德著作一併提供。此外，請參閱喬治·皮西德斯（Georgius Pisides）的《論世界創造》，以及約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostom）對耶利米書第 5 章第 22 節「我以沙為海的界限」的註釋，該註釋已包含在我們所編纂的拉丁文鏈條（Catena）中，現已公開。

[註：這並非形成了兩個球體，而是所有事物都被安排得如此妥當，以至於從這兩個分開但又連續的部分中，形成了一個圓形，一個最完美的球體，而非幾何學上的圓形。因為在水中過剩的部分，被封閉在地球的洞穴中，並被深谷所容納；而在陸地上高於水面的部分，則延伸並升起至懸崖峭壁的高度；因此，大地與水在各處均等地支撐著彼此，既不超過也不被超過。然而，可能存在這樣的情況：正如大地的一部分比另一部分更高或更低，但我們不會否認大地是圓的，同樣地，一個地區或地點可能比海平面更低，以至於如果有通道，它就會被淹沒；而另一個地區則更高。正如亞里斯多德在《氣象學》第 11 卷第 1 章中關於埃及與紅海的論述，他將其標記為最確鑿的證據；我認為我上面提到的作者們也應如此理解，所有帶有爭議的論點，無論是哪一方，都可以輕而易舉地解決：神聖的智慧與良善顯露得更加清晰，祂將一切都安排得如此精確與平衡。]

第 712 欄，第 49 行。Ὅτι δὲ ἀληθὲς τοῦτο（這確實是真的）。巴西流講道集第 4 篇：「因為如果不是被造物主的命令所束縛，有什麼能阻止紅海淹沒整個比它低窪的埃及，並與埃及旁邊的海洋匯合呢？埃及比紅海更低，這一點那些試圖將埃及海與印度海（紅海所在之處）連接起來的人已經用行動說服了我們。因此，首先開始這項工程的埃及國王塞索斯特里斯（Sesostris），以及後來想要完成它的米底亞人大利烏（Darius），都停止了這項嘗試。」他們從亞里斯多德《氣象學》第 11 卷末章中獲得了這一點：「事實證明了這一點。因為我們所說的最古老的人類——埃及人，他們的整個國家顯然是河流的產物。這一點對於觀察該國本身的人來說是顯而易見的，而紅海周圍的情況也是充分的證據。因為曾有一位國王試圖開鑿它。如果整個地區都能通航，那將會給他們帶來巨大的利益。」

第 712 欄，第 45 行。Ἐπεὶ τί ἐκώλυσε（因為有什麼能阻止）。巴西流講道集第 4 篇：「因為如果不是被造物主的命令所束縛，有什麼能阻止紅海淹沒整個比它低窪的埃及，並與埃及旁邊的海洋匯合呢？」 關於這一點，哲學家們也有不同的觀點。有些人斷言大地比海洋更低窪，如卡塔里努斯（Catharinus）對創世記第 1 章的註釋、卡努斯（Canus）、布爾根西斯（Burgensis）、我們這裡的作者、巴西流及其他人；聖多瑪斯（S. Thomas）在《神學大全》第 1 部分第 69 題第 1 條中認為這種觀點更為可信；西塞羅（Cicero）在《論神性》第 2 卷第 11 章中似乎也持相同觀點：「海洋，」他說，「雖然位於大地之上，但它尋求大地的中心，從各處均等地聚集，既不溢出也不流散。」其他人則認為大地比海洋更高，如屈梭多模對安提阿民眾的講道集第 9 篇；奧古斯丁（Augustinus）對詩篇第 135 篇的註釋；耶柔米（Hieronymus）對詩篇第 32 篇「如皮袋聚集海水」的註釋；大馬士革的約翰（Damascenus）《正統信仰》第 2 卷第 9、10 章；孔塔雷努斯（Contarenus）《論元素》第 2 卷，以及其他人。雖然這兩種觀點看起來差異很大，但我會說兩者都不錯誤，如果不是指整個地球元素或水元素，而是指某個特定部分，那麼兩者都是真實且確鑿的。因為儘管神將佔據整個大地的水流分開，並將其帶到一個匯聚之處，而大地則以一個巨大的洞穴將它們容納在自己的懷抱中，但這並非意味著形成了兩個球體，而是所有事物都被安排得如此妥當，以至於從這兩個分開但又連續的部分中，形成了一個圓形，一個最完美的球體，而非幾何學上的圓形。

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838 關於優西比烏《六日創造論》的註釋。 其餘內容請參閱作者本人；此外，請閱讀馬克羅比烏斯（Macrobius）的《薩圖爾納利亞》（Saturnalium）第 7 卷、普林尼、龐波尼烏斯·梅拉（Pomponius Mela）、索利努斯（Solinus）、斯特拉博（Strabo）及其他人。

[註：據說塞索斯特里斯是古代第一個嘗試開鑿的人；但他發現海洋比陸地更高。因此，他以及後來的大利烏都停止了開鑿，以免海水混入，破壞了河流的流動。斯特拉博在第 1 卷中說：「我認為在特洛伊戰爭之前沒有運河的說法是不可信的。據說試圖開鑿的塞索斯特里斯放棄了，因為他認為海平面更高。」在第 18 卷中：「運河最初是在特洛伊戰爭前由塞索斯特里斯開鑿的，或者僅僅是由普薩美提庫斯（Psammetichus）的兒子開始，然後他去世了；後來由繼承該工程的大利烏一世繼續。但他也被錯誤的觀念所誤導，在工程即將完成時放棄了。因為他被說服認為紅海比埃及更高，如果中間的地峽被完全切斷，埃及將會被海水淹沒。」然而，這些人與希羅多德（Herodotus）的觀點不一致，希羅多德認為所有的溝渠和運河都是塞索斯特里斯開鑿的，但他對此隻字未提，而是在第 2 卷中將其開鑿歸功於普薩美提庫斯國王，他生活在塞索斯特里斯之後多年：「普薩美提庫斯的兒子尼科（Neco）成為埃及國王，他首先嘗試開鑿通往紅海的運河，後來波斯人大利烏開鑿了第二條。」同樣的內容也見於狄奧多羅斯（Diodorus）。因此，佩雷里烏斯（Pererius）指責巴西流記憶力衰退，或認為其著作中混入了錯誤，是不公正的。]

第 712 欄，第 55 行。Καὶ μὴ ἀπὸ ταύτης ἄλλην（且不要從此處產生另一處）。巴西流講道集第 4 篇：「也就是說，不要從此處產生另一處，而應讓聚集的水留在第一次的匯聚中。」

同上，第 56 行。Πολλὰ γὰρ ἦν（因為有很多）。巴西流講道集第 4 篇：「隨後，那位說『水要聚集在一個匯聚之處』的人向你表明，水原本是在許多地方分散的。因為山中的洞穴被深谷裂開，容納了水的聚集。」根據這些內容，可以修復此處殘缺的文句，應恢復為：「因此，水在許多地方是分散的。因為山中的洞穴和深谷容納了水的聚集。」

同上，第 7 行。Οὐ τὰ τυχόντα δὲ τῶν ὑδάτων（並非隨便的水）。巴西流在講道集第 4 篇中對此有更詳細的論述：「因為祂並非要我們提出沼澤或雨水聚集的例子，並以此來反駁我們的觀點；而是將水最大且最完美的匯聚稱為『一個匯聚之處』。因為水井是人工的水匯聚處，而大地中滲出的濕氣所形成的窪地也是。因此，『匯聚之處』這個名稱並不指代隨便的水聚集，而是指那卓越且巨大的匯聚，其中整個元素都匯集在一起。」因為要形成那浩瀚的海洋，需要的不是隨便的東西，而是巨大且無限的水量。一滴水對於如此巨大的水災有何意義？這一觀點也見於亞里斯多德《氣象學》第 11 卷。毫無疑問，除了裡海（關於裡海，作者們尚未達成共識）之外，所有的海洋都與大洋相連。

同上，第 11 行。Ὥσπερ γὰρ τὸ πῦρ（正如火）。巴西流講道集第 4 篇：「正如火在這種需求下被分割成小部分，而在以太中卻是匯聚在一起的；空氣雖然被分割成小部分，但卻匯聚在一起環繞著地表空間；水也是如此，雖然有一些小的分散結構，但卻有一個匯聚之處，將整個元素與其他部分區分開來。」這種火的類比，雖然恰當地解釋了所討論的問題，但我們認為它並非在所有部分都是正確的。因為在沼澤、湖泊和其他地方流動的水，與水元素具有相同的性質和本質，僅在位置、味道和重量上有所不同；而我們在空氣區域以下使用的火，與那元素性的火形式不同，因為我們的火更不純、更粗糙，因此更明亮，它並不具備元素火所具有的那種乾燥與熱度，而是以完全不同的方式燃燒，並產生其效果。

同上，第 15 行。Πηγὴ γάρ ἐστι τῆς περὶ γῆν（因為它是環繞大地之水的源頭）。巴西流講道集第 4 篇與格列高利·賽普里烏斯（Gregorius Cyprius）有相同的論述。

第 713 欄，第 3 行。Τοὺς κόλπους σημαίνει（指海灣）。巴西流講道集第 4 篇：「主將水的系統，即被周圍陸地所留下的特定形狀的海灣，稱為海洋；北海、南海、東海，以及另一個西海。海洋有各自的名稱：黑海（Pontus Euxinus）、普羅蓬提斯（Propontis）、赫勒斯滂（Hellespont）、愛琴海（Aegaeus）和愛奧尼亞海（Ionium）、薩丁尼亞海（Sardonicum）、西西里海（Siculum）和另一個第勒尼安海（Tyrrhenicum），以及無數的海洋名稱，若要精確地一一列舉，將會非常冗長且顯得庸俗。」格列高利·賽普里烏斯在《海洋頌》中說：「海洋消耗了多樣的海灣，又從中間產生了大小不一的島嶼，並在狹窄處形成了通向中間的海峽，有什麼言語能適當地描述這一切呢？」所有這些，狄奧尼修斯·亞歷山大（Dionysius Alexandrinus）在《世界地理》（De situ orbis）中都有極其優美的描述，因為這些內容可以作為註釋，我不厭其煩地將其抄錄下來： 「不倦的大洋之流向四方奔湧， 它雖為一，卻以眾多名稱而著稱。 在洛克里（Locri）西風的盡頭， 被稱為西方的阿特拉斯（Atlas）。而在上方， 朝向北方，在那戰鬥的阿里馬斯皮人（Arimaspi）的子孫居住之地， 他們稱之為凍結的海洋，或克羅尼安（Cronian）海。 其他人則稱之為死海，因為那裡沒有 太陽的光輝。因為它在海面上緩慢地閃耀， 且總是籠罩在陰暗的雲層中。 而在它最初向人類顯現的地方， 他們稱之為東方海和印度海。 靠近那裡，他們稱之為紅海和衣索比亞海， 朝向南方。那裡有大片無人居住的土地， 被猛烈的太陽所灼燒。」 格列高利·賽普里烏斯在《海洋頌》中說：「它是所有水的母親，讓海洋成為所有液體的基礎；顯而易見，這些水除了海洋之外沒有其他原因，不僅這些水，而且正如所說的那樣，它以這種方式擁有液體作為母親。」

同上，第 17 行。Καὶ πᾶσα ἡ γῆ ὑπόνομος（大地到處都有地下通道）。巴西流講道集第 4 篇有更詳細的論述：「首先，海洋的水是環繞大地所有濕氣的源頭，這水在隱蔽的通道中傳播，正如大陸中那些多孔且有地下空洞的地方所顯示的那樣，流動的海水在這些地方穿行，當它被困在彎曲且向上延伸的出口中時，被推動它的氣流所驅使，衝破表面而流出，並通過過濾去除了苦味，變成了可飲用的水。此外，它在出口處從金屬中獲得了更熱的性質，由於推動它的相同原因，它通常變得沸騰且具有火性：這一點在許多島嶼和沿海地區都可以觀察到；甚至在內陸地區，靠近河流的地方，也有一些地方，若以小喻大，經歷著類似的情況。那麼，我說這一切是為了什麼呢？因為大地到處都有地下通道，水從海洋的源頭流過。」關於水的力量、味道和其他性質，請參閱斯托拜烏斯在《物理學選集》第 34 章中對亞里斯多德的簡要總結。

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840 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） 因為元素性的物體根據自然的法則與秩序服從於天體。阿爾伯特大帝在《氣象學》第 3 卷第 2 篇第 12 章中說，在地球和洞穴中升起並反射的蒸汽吸引水，將其向上帶走，並通過其持續的活動和撞擊，在山坡上打開孔隙，水最終從那裡噴湧而出。其他人則說，由於大地有許多通道，海水進入這些空洞的地方，因為這些地方狹窄，無法容納如此巨大的海水，那部分被壓縮的水在外部海洋的壓力下，尋找出口，從而產生了水的噴湧。關於其他人的方式與原因，請在上述作者的著作中尋找。

同上，第 24 行。Πάλιν δὲ ἐπειδάν（當……再次）。關於水雖然源自同一個源頭（即海洋），卻不保持相同的性質與味道，而是根據地點的不同而變化的原因，請向哲學家們尋求答案。

同上，第 27 行。Αὕτη καὶ τῶν ἀερίων ὑδάτων（這也是空中水的……）。巴西流講道集第 4 篇：「它之所以美好，是因為它是空中水的開端與源頭，它被太陽的光線溫暖，通過蒸汽釋放出水的精華，這些精華被吸引到高處，然後因為高於地面的光線反射而冷卻，加上雲層陰影的冷卻作用，變成了雨水，滋潤了大地。」格列高利·賽普里烏斯在《海洋頌》中說：「除了上述內容外，還有雨水、露水、雪花，以及產生這些的雲層，以及所有首先在上方聚集，然後從那裡降落到地面的東西。」至於水如何在空氣中產生，我們已在上面解釋過了。

第 713 欄，第 19 行。Ἡ γὰρ ῥοώδης θάλασσα（因為流動的海洋）。關於河流與泉水的成因與起源，亞里斯多德在《氣象學》第 1 卷第 15 章和第 2 卷第 2 章中有更多論述；柏拉圖（Plato）在《斐多篇》（Phædo）中；喬治·阿格里科拉（Georgius Agricola）在《論地下事物的起源與原因》第 1 卷中；阿爾伯特大帝在《氣象學》第 2 卷第 1 篇第 11 章中；雅各布·米利希在普林尼《氣象學》第 2 卷第 103 章中；瓦萊修斯（Valesius）在《論神聖哲學》第 63 章中，以及其他人。有些人認為地球內部存在某些空洞和河道，雨水被收集在其中，泉水和河流從中流出，這些水足以維持到下一個冬天，在再次下雨之前不會乾涸：而那些河道較小、因缺水而無法流動的河流，則在新的降雨之前乾涸。亞里斯多德和其他人認為河流產生的首要原因是地點的性質，在那裡，由於土壤的稀疏，產生了大量且豐富的氣體，這氣體非常接近蒸汽的性質。隨後，由於地點的寒冷，它被凝結成水，噴湧而出，成為泉水和河流的源頭。 如果因為與地面上空氣中產生水相同的原因，在地球內部產生水，這似乎並不荒謬；因為在蒸發的空氣中，寒冷以同樣的方式起作用。如果正確考慮亞里斯多德的這一觀點，它具有其合理性，在哲學上並不那麼離譜，不值得完全排斥。然而，對於基督徒來說，應當採納聖教父們共同的觀點，並由聖經的見證所證實。關於泉水的起源來自海洋，並流回海洋，巴西流在講道集第 4 篇、我們的優西比烏在此處、耶柔米、利昂提烏斯（Leontius）在《論創造》的講道中、伊西多爾（Isidorus）在《詞源》（Originum）第 13 卷第 20 章、大馬士革的約翰在《正統信仰》第 9 章、格列高利·賽普里烏斯在《海洋頌》中，以及其他人都有論述；柏拉圖在《斐多篇》中；普林尼第 2 卷第 65 章；斐洛（Philo Judæus）在《論世界創造》中。然而，他們在解釋這一點時存在分歧，即海水如何憑藉自身的力量上升到極高的山峰，並從那裡大量噴湧而出。優西比烏認為海水是被內部的氣流或風推動而上升到泉源的。巴西流、普林尼、柏拉圖也同意這一點。聖多瑪斯在《語錄》（Sentent.）第 2 卷第 14 分卷第 1 題第 1 條中說，泉水和河水是為了共同的利益，被天體的力量向上吸引。這種水的運動並非強迫的，因為元素性的物體根據自然的法則與秩序服從於天體。阿爾伯特大帝在《氣象學》第 3 卷第 2 篇第 12 章中說，在地球和洞穴中升起並反射的蒸汽吸引水，將其向上帶走，並通過其持續的活動和撞擊，在山坡上打開孔隙，水最終從那裡噴湧而出。其他人則說，由於大地有許多通道，海水進入這些空洞的地方，因為這些地方狹窄，無法容納如此巨大的海水，那部分被壓縮的水在外部海洋的壓力下，尋找出口，從而產生了水的噴湧。關於其他人的方式與原因，請在上述作者的著作中尋找。

同上，第 35 行。Καὶ ἔτι καὶ νῦν（直到現在）。巴西流講道集第 5 篇：「因為那時的聲音，以及那最初的命令，成為了某種自然的法則，並留在了大地上，為此後提供了產生與結出果實的能力。」並在下文：「為了讓那最初的命令成為自然界在後續過程中的導師。」並在第 9 篇：「思考神的話語在創造中運行，從那時開始，直到現在仍在運作，並將持續到世界完成。」請參閱該處；因為它是極好的。

[註：關於拉撒路的復活，他以一種恰當的類比說，那神聖的話語在事物的產生中取代了種子的位置，並在那些事物中產生了種子所具有的力量；並且直到現在仍在參與受孕。你這異端說什麼？你看到神的話語的命令取代了種子的播撒。那麼你怎麼能說童貞女懷孕的奧秘是可疑的呢？因為那些現在沒有種子就無法產生的東西，當時那呼喚它們產生的聲音也參與其中，命令的法則模仿了受孕的方式，通過一個聲音，萬物都具備了肉身。而那位當時使受造物具備肉身，並在萬物中無種而播種的人，祂自己也從理性的土地中無種而生，用童貞女出生的鐮刀，割斷了那通過肉身種下的死亡之根。]

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842 關於優西比烏《六日創造論》的註釋。 通過熱量的吸引，帶走大地中適量的養分，並將其分配給莖、皮、穀物的殼、穀物本身以及芒刺。因此，亞里斯多德在《論青年與老年、生命與死亡、呼吸》第 1 章中說，根是植物的口；因為正如動物通過口攝取食物以生存和維持，植物也通過根吸收水分和養分以維持。關於為什麼這在植物和動物中是相反的，他在同一處有詳細解釋，請參閱；以及泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）《植物史》（De hist. plant.）第 1 卷第 2 章：「根是養分被帶入的地方。」

第 713 欄，第 37 行。Ἡ γὰρ βλάστησις καθηγεῖται（因為發芽是先導）。巴西流講道集第 5 篇：「在植物的產生中，首先是發芽，然後，當芽稍微長出時，就變成了草本，然後，當它長大時，就變成了草，植物逐漸分化，並朝著種子的成熟發展。」雖然發芽的種類多樣，正如植物一樣，既不在同一時間，也不在同一地點，但發芽必然總是先於果實和花朵，正如在動物的產生中先有受孕一樣。普林尼《自然史》第 16 卷第 25 章：「農民稱之為發情，自然界渴望接受種子，並將生命注入所有植物中。」它們在不同的日子受孕，並根據各自的性質，有些像動物一樣立即受孕，有些則懷孕時間較長：這就是為什麼它被稱為發芽。它們在開花時產生，花朵是由破裂的囊組成的。果實中的教育：這就是發芽。請參閱泰奧弗拉斯托斯《植物史》第 1 卷第 6 章，普林尼從中借鑑了內容。奧塞盧斯·盧卡努斯（Ocellus Lucanus）在《論宇宙》第 7 卷中，關於種子的起源和樹木的產生，建立了一個循環。因為結出果實的樹木和其他植物從種子開始其起源，而產生的果實一旦成熟，自然界又將其從同一處分解回同一處。他對四種元素的產生也斷言：「因為火聚集在一起產生空氣，空氣產生水，水產生大地，從大地開始，這種轉變的循環一直持續到火，即它開始轉變的地方。」而果實和大多數根生植物從種子開始其產生的起源；一旦結出果實並成熟，它們又將分解回種子，自然界完成了從同一處到同一處的過程。

同上，第 50 行。Ἡ δὲ καλάμη τοῦ σίτου（小麥的莖）。巴西流講道集第 5 篇：「小麥的莖是如何通過節點束縛的，以便像某種連接一樣，輕鬆地承載穗子的重量，當它們充滿果實並向大地傾斜時？因此，燕麥完全是空的，因為它的頭部沒有重量，而小麥，自然界用這些連接保護了它。它將穀粒放在殼中，以免被食種子的鳥類輕易奪走，甚至用芒刺的覆蓋物，像刺一樣，消除了小動物造成的損害。」西塞羅在《論老年》中極其雄辯地闡述了這一切：「雖然不僅果實，連大地本身的權利與性質也令我愉悅：當它用鬆軟且耕作過的懷抱接受播撒的種子時：首先它將其隱藏起來，這就是『耕作』（occatio）一詞的由來，它完成了這一點：然後它用蒸汽和自身的壓力使其溫暖，並使其擴散，引出從中長出的綠色；它幾乎從根部的纖維中，逐漸長大，並以帶節的莖直立，像青春期一樣被包裹在鞘中，從鞘中出來後，它結出密集的果實，並用芒刺的圍牆防禦小鳥的啃食。」亞歷山大·阿佛洛狄西亞（Alexander Aphrodiscus）在《問題集》第 1 卷序言中也這樣解釋了自然的這種力量：「自然界為了產生和延續種族，精心製作了果實和種子，用鱗片、液體、木質或皮，同樣地保護了它們；就像把它們藏在箱子裡一樣，以避免寒冷或炎熱，或某些動物的傷害。它甚至沒有留下完全無用的覆蓋物，而是為了營養而準備了它。」

同上，第 38 行。Νοτίδα γὰρ θερμήν（因為溫暖的濕氣）。巴西流講道集第 5 篇：「當種子落入大地，擁有適度的濕氣與熱量時，它變得鬆軟且多孔，抓住周圍的大地，將自身相關且同類的物質吸引過來。當它進入孔隙，並滑過大地最細小的顆粒時，它進一步擴大了自身的體積，以便向下生根，向上長出與莖的根數相同的芽。」約翰福音第 11 章，基督用種子在地下死亡的絕佳類比，展示了祂自己的榮耀，以及其他人的榮耀。至於如何從種子、植物或動物中產生，請參閱亞里斯多德《論動物的產生》第 2 卷第 1 章，在那裡，這些長期存在爭議的問題，像所有其他問題一樣，被相當敏銳地權衡和解釋。

同上，第 45 行。Θαλπομένου δὲ ἀεὶ τοῦ βλαστήματος（當芽不斷被溫暖時）。巴西流講道集第 5 篇：「當芽不斷被溫暖時，通過根部吸收濕氣，隨著熱量的拉力，帶走大地中適量的養分，並將其分配給莖、皮、穀物的殼、穀物本身以及芒刺。」因此，亞里斯多德在《論青年與老年、生命與死亡、呼吸》第 1 章中說，根是植物的口；因為正如動物通過口攝取食物以生存和維持，植物也通過根吸收水分和養分以維持。關於為什麼這在植物和動物中是相反的，他在同一處有詳細解釋，請參閱；以及泰奧弗拉斯托斯《植物史》第 1 卷第 2 章：「根是養分被帶入的地方。」

同上，第 57 行。Καὶ εἰ συνεβλάστησε τοῖς τροφίμοις（如果它與養分一起生長）。巴西流講道集第 5 篇：「毒物立即與養分一起被釋放出來，小麥中混有毒芹，其他食物中混有嚏根草、烏頭、曼德拉草和罌粟汁。」路德維科·菲德利斯（Ludovicus Fidelis）在《論世界結構》第 4 卷第 6 章中提出了許多問題並予以解決，他回應了那些認為有害草藥是在始祖犯罪後第六天創造的人的觀點，他們被這種說法所說服，即神在譴責人類時，考慮到未來而說：「地必為你長出荊棘和蒺藜來」，因此，這些草藥是作為這種犯罪的懲罰而產生的。

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利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） 844 在亞當犯罪之後，為了懲罰而產生了有害的草藥，[註：原文為希臘文：藜蘆對人是有毒的，但對椋鳥而言卻是……] 其實尤斯塔修（Eustathius）與其他人的觀點是正確的，他們認為這些有害的草藥與其他草藥是一同被造的。因為有害與有毒之物，若與其他事物混合，在治療人體疾病上是有用的。此外，正如後文的例子所顯示，對於某些動物而言，由於其身體構造的需要，這些草藥也能作為食物。盧克萊修（Lucretius）在第五卷中寫道： 此外，藜蘆對我們而言是辛辣的毒藥， 但對山羊而言，卻能增加脂肪，對鵪鶉而言亦然。 確實可見，鴆毒常使長鬚的牲畜肥壯， 而這對人而言卻是辛辣的毒藥。 狄奧多勒（Theodoretus）與安波羅修（Ambrosius）也有相同的看法；奧索尼烏斯（Ausonius）則說： 淫婦用毒藥謀害嫉妒的丈夫， 她認為僅僅給予這些還不足以致死。 她混合了水銀的致命重量， 雙重的力量迫使他迅速死亡。 若有人將這些分開，它們各自構成毒藥， 但若混合飲用，它們便成了藥劑。 [註：原文希臘文：鴆毒。] 同樣地，老普林尼（Plinius）在第十卷第23章中記載，鵪鶉因毒藥而肥壯：「鵪鶉最喜歡吃毒藥的種子：因此，人們譴責將其端上餐桌，同時因為它們容易患上癲癇，這是除了人類之外，唯一會患此病的動物。」在普林尼的這些話中，順帶一提，關於「癲癇」一詞，並非所有人的看法都一致。亞里斯多德在《問題集》（Problem.）中說：「在動物界中，唯有人類會患癲癇。」普魯塔克（Plutarchus）補充了山羊；雅各·德勒坎皮烏斯（Jacobus Delecampius）則證實他曾親眼見過狗、貓和公羊死於這種疾病；希波克拉底（Hippocrates）在《論神聖疾病》（Περὶ τῆς ἱερῆς νόσου）一書中記載山羊與綿羊會受此病困擾；阿普西爾圖斯（Apsyrtus）提到馬；布羅代烏斯（BroBdæus）在第三卷第23章提到鷹與寒鴉；然而塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）在《皮浪學說綱要》（Pyrrhon. Hypot.）第一卷中則提到，使鵪鶉肥壯的不是藜蘆而是鴆毒，正如天仙子使豬肥壯一樣： 「鴆毒確實使鵪鶉肥壯，而天仙子使豬肥壯，豬甚至以吃蠑螈為樂。」 同上，第9行。關於曼德拉草（Mandragora）。巴西流（Basilius）在第5篇講道集中說：「此外，這些事物在適當的時候對我們也有用。因為醫生利用曼德拉草來引發睡眠；利用鴉片來平息身體的劇烈疼痛；有些人甚至用鴆毒來抑制狂躁的慾望，並用藜蘆來根除許多慢性疾病。」關於曼德拉草的全面考量，請參閱普林尼第25卷第15章，其中解釋了它在醫藥上的用途，並如此解釋其催眠力量：「葉子在牆上保存效果更佳，否則新鮮的汁液就是瘟疫：有害的力量也是如此。它們的氣味甚至會引起昏沉：儘管在某些地方人們會食用，但不知情者若聞到過濃的氣味，便會啞口無言。飲用過量甚至會致死。催眠力量取決於飲用者的體力。中等劑量為一杯。它也用於對抗蛇毒，並在手術與刑罰前使用，以減輕痛感。由於這些原因，有些人尋求這種氣味來獲得睡眠。它也與蜂蜜酒混合，以兩個奧波勒斯（oboli）的劑量作為藜蘆的替代品。」泰奧弗拉斯托斯（Theophrast.）在《植物史》（Hist. plant.）第九卷第10章中亦提到：「正如他們所說，曼德拉草的葉子與大麥粉混合對潰瘍有用，而根部若經烘烤並用醋浸泡，則對丹毒、痛風、睡眠及迷情藥有效。他們將其放入酒或醋中給予。他們像切蘿蔔一樣將其切成圓片，穿線掛在葡萄汁上，並懸於煙燻處。」色諾芬（Xenophon）在《會飲篇》（Symposio）中說：「酒確實能滋潤心靈，正如曼德拉草使人入睡，它能平息憂愁，正如油能激發火焰。」關於色諾芬的這段話，邁克爾·吉斯勒里烏斯（Michael Gislerius）——他在解釋聖經方面無人能及，我一直極其欽佩他，並總是將他的話視為我極大的幫助與益處，至今依然如此，願神多年來保守他存活並安然無恙，以利於天主教會，並滿載著眾人的祈禱——在他那充滿博學、堅實教義、虔誠與真宗教的《雅歌》第七章第13節的第一段註釋中，極好地指出譯者在此處犯了錯誤，皮里烏斯·瓦萊里亞努斯（Pierius Valerianus）在第57卷關於曼德拉草的章節中也因翻譯此處而受誤導。

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關於尤斯塔修《六日創造論》的註釋 846 同樣地，動物的種類也是美好的，對人類而言，它們既有用且必要：然而，有些卻是有害且具破壞性的。普林尼在《自然史》（Naturalis hist.）第二卷第63章指出了這件事的另一個原因：「甚至可以相信，大地憐憫我們，才設立了毒藥，以免我們在可怕的飢荒中，因緩慢的消耗而死亡——這對大地的功績而言是最陌生的——以免破碎的身體四散，以免絞刑的懲罰扭曲了身體，使氣息被困在尋求出口的體內：以免在深淵中尋求死亡時，埋葬變成了野獸的食物，以免鐵器的折磨撕裂身體。大地就是這樣憐憫我們，產生了這種東西，只要飲用它，就能輕易地、身體完整地、連同全身血液一同消逝，不費吹灰之力，就像口渴的人一樣：這樣死後，既不會被飛鳥，也不會被野獸觸碰，而那些毀滅自己的人，將被大地所保存；說實話，大地為我們產生了邪惡的解藥，而我們卻將其變成了生命的毒藥。」但是，一個被剝奪了所有神聖光照，且在世俗短暫的誘惑面前，不認為有任何永恆、不期待任何幸福的外邦人，會說些什麼呢？ 第716欄，第4行。關於鴆毒。巴西流在第5篇講道集中說：「鴆毒，椋鳥會食用，因為它們身體的構造能避開毒藥的傷害。因為它們心臟的通道細小，能在毒藥的寒氣觸及要害之前，就將吞下的東西消化掉。」亞歷山大·阿佛洛狄西亞（Alexander Aphrodiseus）在第一卷《問題集》的序言中說：「至於為何鵪鶉吃藜蘆，椋鳥吃鴆毒，這屬於無法解釋的問題，只能歸因於神，作為它們最巧妙的創造者，唯有祂知曉。」 同上，第8行。關於吃藜蘆。巴西流在第5篇講道集中說：「藜蘆是鵪鶉的食物，它們因體質的特殊性而避開了傷害。」亞歷山大·阿佛洛狄西亞在上述地點提到：「鵪鶉吃藜蘆……」他之前曾說過，一位雅典老婦人曾毫無損傷地喝下三十盎司的鴆毒。「據說，有一位雅典老婦人毫無危險地服用三十盎司的鴆毒。」這件事也值得注意。泰奧弗拉斯托斯在《植物史》第九卷第18章中記載，尤德穆斯（Eudemus）在希俄斯島（Chius）時，曾有一天服用了二十二次藜蘆，當時他坐在市場的貨物旁，直到中午才起身，隨後回家進入浴室，像往常一樣進餐，且沒有嘔吐。然而，他藉助了某種預備好的輔助手段才做到這一點，儘管不可否認，由於人的習慣，大多數藥物會失去其效力，不再能作為藥物；阿波羅尼烏斯（Apollonius）在《奇蹟史》（histor. Mirabilibus）中引用了泰奧弗拉斯托斯的話，儘管改了名字，將尤德穆斯與藥劑師尤德穆斯混為一談，但關於這些，我將在我的同義詞集中有更多論述。 同上，第13行。關於「一切都在一瞬間」。巴西流在第4篇講道集中說：「一切都在一瞬間，從無到有，在地面之上進入存在，每一種都帶著其固有的特性，以最明顯的差異與異類分離，並以各自特有的標記被識別。」 同上，第17行。關於「其中有些是……」。在樹木中，正如在動物中一樣，存在著某種物種與形態，我們的作者稱之為「特徵」（character），藉此它們不僅能與其他物種區分開來，還能發揮其本性。這一點從未也永遠不會有人懷疑。這種形式可以從所有部分中得出，因為在一個物種中，儘管它們在某些方面有所不同，但在其他方面卻是一致的，然而它們仍被判定為不同的物種，而非同一物種。因此，有些葉子寬闊，有些狹窄，有些有鋸齒，有些以其他方式展開。樹皮、枝幹、根、果實等亦是如此。然而，我們從泰奧弗拉斯托斯《植物史》第一卷第6章及其他地方得到了它們的主要分類：有些是家養的，有些是野生的，有些是結果的，有些是不結果的，有些是開花的，有些是不開花的，有些是常綠的，有些是落葉的，例如：家養的、野生的、結果的、不結果的、開花的、不開花的、常綠的、落葉的。普林尼在第16卷第18章也探討了樹木的差異，並在第19章說：「此外，有些樹木會落葉；有些則終年常綠，這種差異必然先於前者。因為有些樹木完全是野生的，有些則較為家養：在此我傾向於用名稱來區分它們。因此，那些因果實、某種天賦、遮蔭或功能而更友善地幫助人類的，稱之為家養的並無不妥。」 同上，第20行。關於「常綠的是橄欖樹」。泰奧弗拉斯托斯《植物史》第一卷第15章說：「在家養的樹木中，常綠的有橄欖樹、棕櫚樹、月桂樹、香桃木、某種松樹、柏樹；在野生的樹木中，有冷杉、松樹、杜松、菝葜、側柏，以及阿卡迪亞人（Arcades）所稱的軟木櫟（φελλόδρυν）、椴樹、雪松、松樹、檉柳、黃楊、冬青、野橄欖、假黃楊、假檉柳、阿法爾基（ἀφάρκη）。這些生長在奧林匹斯山周圍的有：草莓樹、連翹、野月桂。草莓樹與葡萄藤似乎在下方落葉，但枝條末端卻是常綠的；並且總是長出新的枝條。」普林尼根據泰奧弗拉斯托斯在《自然史》第16卷第20章中說：「家養的種類不落葉的有：橄欖、月桂、棕櫚、香桃木、柏樹、松樹、常春藤、夾竹桃；第21章：野生的種類不落葉的有：冷杉、落葉松、松樹、杜松、雪松、側柏、黃楊、冬青、刺葉冬青、軟木櫟、紫杉、檉柳；在這兩類之間，有希臘的草莓樹，以及隨處可見的漿果鵑。其餘的葉子會落兩次，除了頂端之外。」《農事選》（Geoponir.）的作者也說：「常綠的樹木，在冬天從不落葉，即：棕櫚、柑橘、松果、月桂、橄欖、柏樹、角豆、松樹、冬青、黃楊、香桃木、雪松、柳樹與杜松。」阿特米多魯斯（Artemidorus）在《夢的解析》（Oneirocr.）第一卷第79章說：「棕櫚與橄欖的花環因其編織方式而帶來自由女性的婚姻。並且因為其常綠的特性，它們被稱為長壽的子女，棕櫚代表兒子，橄欖代表女兒。」普魯塔克在《座談會》（Sympos.）第8卷第9問中說，棕櫚是「長壽的、葉子穩固的、確實常綠的」，因此是勝利者的獎賞，「因為勝利者的榮耀必須是不朽且不衰老的。」福努圖斯（Phornutus）在關於繆斯（Musis）的章節中，認出了其中的「永恆生命」。在泰洛斯島（Tylo），普林尼在第11卷第11章記載，沒有樹木會落葉；在第16卷第21章說：「在圖里努姆（Thurino）地區，即昔日錫巴里斯（Sybaris）所在之處，從城中可以看到一棵橡樹，從不落葉，也不會在仲夏之前發芽。這很奇妙，是希臘作者所傳述的，在我們之後的著作中卻被忽略了。因為地點的影響力如此之大，以至於在埃及的孟菲斯（Memphis）周圍，以及底比斯的象島（Elephantine），沒有樹木會落葉，甚至葡萄藤也不會。」參見瓦羅（Varro）《論農業》（De re rustica）第一卷第7章；以及泰奧弗拉斯托斯《植物史》第一卷第15章，其中也提到了戈爾蒂納（Gortinensi）的懸鈴木與象島地區。「因為在象島周圍，據說連葡萄藤與無花果樹都不落葉。」在這些以及其他問題上，普林尼是否盡到了忠實翻譯者的職責，留給他人評判：真實的是，他確實添加了一些自己的內容，並省略了其他內容。但他並非從泰奧弗拉斯托斯那裡轉譯，而是從其他人那裡，並將那些作者的希臘文變成了拉丁文。就算如此：然而，他所添加的內容是根據其本性的，儘管他在其他地方也以同樣的方式行事；但這不是當前的主題。

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848 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） 第716欄，第22行。關於「阿卡迪亞人稱之為……」。請根據泰奧弗拉斯托斯修正為「軟木櫟」（φελλόδρυν）。同一位泰奧弗拉斯托斯在《植物史》第一卷第16章中對其本性有準確的描述：「阿卡迪亞人所稱的軟木櫟，其本性如下，簡單來說，它介於冬青與橡樹之間。有些人認為它是雌性的冬青，因此在沒有冬青的地方，他們將其用於馬車等，就像在拉刻代蒙（Lacedaemona）與伊利亞（Eleia）周圍一樣。多利安人（Dorieis）也稱這種樹為野生的。它比冬青軟，但比橡樹硬且密。它的顏色，當木材被剝皮後，比冬青白，但比橡樹更偏酒紅色；葉子類似兩者，但比冬青大，比橡樹小。果實的大小比冬青小，與最小的橡實相當；比冬青甜，但比橡樹苦。有些人稱冬青及其果實為『阿庫隆』（ἄκυλον），而稱橡樹的為『橡實』（βάλανον）。它的心材比冬青更明顯。軟木櫟的本性大約如此。」我可以從其他人那裡收集更多關於這裡提到的樹木的說法與疑問，但我們是在為尤斯塔修寫註釋，而不是寫草藥史。用他人的話來證實或闡明他的話就足夠了。 同上，第23行。關於「沒有刺的玫瑰」。巴西流在第5篇講道集中說：「然而，玫瑰當時是沒有刺的。後來，刺才與花的美麗結合在一起，好讓我們在享受愉悅的同時，身邊就有痛苦，記住那罪惡，因為那罪惡，大地被判決要為我們長出荊棘與蒺藜。」這是一個虔誠且謹慎的提醒，即當人看到玫瑰時，應立即回憶起最初的祖先與自己的墮落；並在審視那因罪而陷入的災難時，內心顫抖並深感悲痛，祈求創造主的幫助，並謹慎自守。因為持續記憶罪惡，是獲得寬恕最合適的藥方，也沒有其他事物能像這樣使人對行惡變得遲鈍，正如屈梭多模（Chrysostom）在《希伯來書》第12章第31篇講道集中，以及在《耶利米書》第14章的連環註釋中所寫的：「訴諸剩下的藥方，即對罪惡的認知。」奧古斯丁在《論創世記反對摩尼教徒》第一卷第13章中也不反對：「因人的罪，大地受了咒詛，長出荊棘，並非大地本身感受到了懲罰——因為它沒有知覺——而是為了將人類罪惡的罪行始終擺在人們眼前，好讓他們受到提醒，最終從罪惡中轉向，歸向神的誡命。然而草藥等……」然而，佩雷里烏斯（Pererio）在《創世記》第一卷中並不贊同這一觀點。因為他無法相信玫瑰在罪之前是沒有刺的。因為神創造了這樣的玫瑰，而亞當的罪改變了它們的特性與狀況，儘管即使是那些根據本性而言是真實的事物，也沒有因為人的罪而改變什麼。玫瑰生長在刺中，是玫瑰自然構造與生成的結果。因此，儘管在亞當的罪之前，這些東西對人類本性是有害的，但如果他沒有犯罪，它們也不會成為他的懲罰，而是他會在心靈與身體上被造就，以至於能極其容易地辨別並避開這些致命之物。真實的是，神創造了符合其本性的事物。承認事物的特性與本性沒有因始祖的罪而改變，這是健全心智的表現。已經證實，在罪之前，當沒有任何過錯影響身體或心靈時，也沒有任何懲罰被強加。更真實的是，亞當當時在心靈與身體上被造就，以至於他既能識別致命之物，也能避開它們。因此，我們是否要斷言玫瑰生於刺中，且生於刺中是玫瑰自然構造與生成的結果？我們必須從其他地方尋找玫瑰的本性與自然構造。凡是天生賦予的，並遵循自然構造的，就是法則，它不會被任何人的智慧、任何時代的變遷、任何事物的多樣性，甚至如果可能的話，連自然本身的力量所違反；而是始終如一地達到相同的結果。如果你取消它，或試圖將其轉變為其他事物，你既會失去事物本身，也會將其改變為另一種事物。我們也知道，人們懷疑這是否能藉由神聖的力量與能力實現，並得出結論認為這在事物的本性上是矛盾的。但在我們這個時代，我們看到農民的勤勞使玫瑰被培育得沒有刺，既不失美麗，也不失芬芳。那麼，我們怎麼能斷言這是自然所規定的呢？斷言生於刺中是玫瑰自然構造的結果，就如同斷言人出生在家庭牆壁內是人類自然構造的結果一樣。令人驚訝的是，當在這個最美麗的花朵中，可以考慮到許多我們不荒謬地稱之為其本性的事物時，我們卻忽略了這些，而將注意力集中在刺上，這是最糟糕的部分。從逍遙學派（Peripateticorum）與高尚哲學家的學派中，我們知道並確信，那些遵循自然構造的事物是該事物的特性，以至於它們不能被說成是其他事物的，也不能在不損害兩者本性的情況下傳遞給其他事物。但是，生於刺中難道只適合玫瑰嗎？因此，生於刺中並非玫瑰自然構造的結果。但它並非如此獨特以至於與其他事物不相干，因此它不是自然賦予的，因此玫瑰可以被生成，且可以沒有刺地生成。但讓我們假設情況確實如此，且生於刺中是玫瑰自然構造的結果。那又怎樣？如果我們相信泰奧弗拉斯托斯和其他人的話，耕作、土壤、水、氣候在植物中已經具有如此大的能力，以至於我們每天都能看到它們發生奇妙的改變與變異，而希波（Hippon）在第16卷第27章中說：「苦杏仁因耕作而變甜，所有的植物，無論是野生的還是家養的，在獲得或未獲得耕作後，都能被改變，而罪惡不會造成這種情況？罪的懲罰？神自己？加上：『地必為你長出荊棘和蒺藜。』如果當時已經有了荊棘，如果當時已經有了蒺藜，那麼神的話語就是虛空的，懲罰與咒詛就是虛空的，儘管你說它們存在，但不是作為懲罰。」佩雷里烏斯，這些就是即使沒有尤斯塔修、巴西流、奧古斯丁等教父的權威，也促使我相信玫瑰在罪之前是沒有刺的。

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850 關於尤斯塔修《六日創造論》的註釋 851 852 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） 第716欄，第28行。關於「杏仁樹最先……」。普林尼在《自然史》第16卷第25章說：「在那些如我們所說，於冬季天鷹座升起時受孕的樹木中，杏仁樹在所有樹木中最早開花，在正月，但在三月成熟；」第26章：「棕櫚、無花果、杏仁、蘋果、梨，以及石榴，在成熟前極易脫落，石榴甚至會因過多的露水與霜凍而失去花朵。因此，人們彎曲它的枝條，以免它們接收並容納有害的濕氣。梨與杏仁，即使沒有下雨，但如果天氣變得潮濕或陰天，如果開花後出現這樣的日子，它們也會失去花朵與最初的果實。」他在第17卷第2章也記載了同樣的事情，這些內容來自泰奧弗拉斯托斯《植物原因》（De causis plant.）第二卷第11章：「無花果、棕櫚、杏仁、蘋果與梨在成熟前最容易脫落果實。因為任何濕氣都足以使它們變得潮濕與虛弱，同時還伴隨著強風。石榴對花朵而言極易脫落。因為它們的附著點很脆弱；正如當細雨與露水落下時，滲入花朵內部會使其潮濕並導致脫落。因此，人們將樹木拉低，不讓它們長高，以免花朵直立而接收濕氣。有些人則相反，為了這個原因要求種植枝條，以便它們能立即下垂。濕氣是脫落的原因，這一點從那裡也很明顯。因為梨與杏仁，即使沒有下雨，但如果空氣潮濕且陰天，如果緊接在開花後，它們也會脫落花朵與最初的果實。」狄奧多勒在《耶利米書》第1章註釋中說：「要知道，希伯來文將『杏仁』說成是『杏仁樹』。而杏仁樹暗示了懲罰的迅速；因為它比其他樹木更早開花。」 同上，第30行。關於「苦杏仁」。巴西流在第5篇講道集中說：「我們也知道，有些事物透過農夫的照料，治癒了其本性中的惡；例如酸石榴，以及較苦的杏仁，當它們被鑽孔，並在根部附近的莖幹中插入一根塗油的松木楔子，穿過中間的髓部時，它們便將汁液的苦澀轉化為實用。」泰奧弗拉斯托斯《植物史》第一卷第8章認為，如果有人將樹幹周圍挖開並鑽孔，讓流出的淚液（樹脂）在九英寸的範圍內流出，杏仁就能從苦變甜。參見同一作者的《植物原因》第一卷第21章，該處記載了杏仁因濕氣過多而變得不育，如果樹幹被挖開，並從底部鑽孔，讓流出的黏液被清除，就能得到矯正。非洲人（Africanus）在《農事選》第10卷中提到了這種治療方法，並補充了其他內容：「如果你將樹幹鑽一個手掌寬的方形孔，並接住每年流出的淚液，直到它變甜，你就能使它從苦變甜。有些人做得更好，他們挖開周圍，並覆蓋豬糞，澆上尿液，然後填土，每年澆水，直到它們變甜。任何被砍伐的杏仁樹幹都會失去果實。如果你在開花前，將樹幹周圍直到露出根部的表層挖開，並持續澆熱水，你就能使它從硬而苦變得柔軟而甜。」在最後這句話中，我將其修正為「直到露出根部的表層」。 第716欄，第54行。關於「同樣的治療」。亞里斯多德《論植物》第一卷第3章：「杏仁與石榴也透過耕作失去了它們的惡性。石榴在根部施加豬糞並澆冷甜水後會變得更好。但杏仁用釘子釘住，長時間滴出樹脂後會變得更好，許多野生植物透過這種技巧變成了園藝植物；」帕克薩穆斯（Paxamus）在《農事選》第10卷中說：「挖開樹根，塗上豬糞，填土後澆上人尿。關於此事的內容，你將在我的另一本《農業》第三卷第25章中找到更完整的說明。」 同上，第55行。關於「雌性棕櫚」。巴西流在第5篇講道集中說：「你可能會看到被他們稱為雌性的樹，垂下枝條，彷彿充滿了慾望，渴望與雄性交配；而植物的照料者將雄性的種子，即所謂的『ψῆνας』，放入枝條中。於是，它彷彿在感覺到受精後，重新挺直枝條，並恢復到植物原本的形態。」普林尼第12卷第4章：「最勤奮的自然學家記載，樹木，或者說大地所生的一切，甚至草藥，都有雌雄之分。這在本書中已經說得夠多了；然而，沒有什麼樹木比棕櫚更明顯，雄性在花序上開花，雌性則不開花，只長出像刺一樣的芽；」並在下面說：「此外，他們證實，如果沒有雄性，雌性不會自發地在樹林中結果：在每一棵雌樹周圍，都有許多樹傾向於它，枝條更柔軟，而雄性則直立且粗糙，透過氣息、視覺，甚至花粉使其他樹受精。這種樹被砍伐後，雌性隨後變得不育。對性別的理解如此深刻，以至於人類甚至想出了透過雄性的花與絨毛，有時僅僅是撒上花粉來使雌性受精的方法。」吉蘭迪努斯（Guillandinus）在埃及與東方觀察到，為了防止雌性不育或失去未成熟的果實，人們在間隔處種植雄性，以便風能將花粉帶到雌性身上。如果距離太遠，花粉或氣味無法到達，那麼就將一根繩子從雄性繫到雌性身上，以便雄性的繁殖力能透過那根繩子與連結爬過去。喬維亞努斯·蓬塔努斯（Jovianus Pontanus）在《埃里達努斯》（Ericdani）第一卷中記載，兩棵棕櫚樹，雄性種在布林迪西（Brundusii），雌性種在海德倫圖姆（Hydrunti），在長大到枝條伸展能互相看見之前，一直是不育的，在那之後，儘管距離遙遠，卻結出了果實。農諾斯（Nonnus）在《狄奧尼西亞頌》（Dionysiacor.）第42卷中寫道： 「我將歡樂的雄性棕櫚與雌性結合。」 奇妙而執著的愛，甚至折磨著那些被剝奪了所有知覺的樹木！誰會認為這些不是神話呢？植物被相互的愛所俘獲，其中棕櫚感受到最痛苦的折磨，如果雄性與雌性種得太遠，另一棵相愛的樹就會枯萎，向著愛人傾斜，如果撒上枝條、絨毛甚至花粉，更令人驚訝的是，僅僅透過氣味，就能在視覺上得到慰藉，在身體上受到刺激，彷彿在某種擁抱中復活。農民們贊同這一點，哲學家們證實這一點，我們被經驗本身——事物的導師——引導去同意。我們或許能平靜地接受這一點，但佛羅倫提努斯（Florentinus）在《農業》中所記載的，雌性棕櫚不僅僅被任何雄性的渴望所佔據，而是僅被她所傾斜的那一棵所佔據，以至於樹木的美麗不僅改變了性情，而且她只要求那一棵的擁抱；農民們後來透過某種藝術發現了這一點，將許多來自不同雄性的枝條收集起來，放在那棵生病且因愛而疲憊的雌樹面前；因為她立即忽略了其他樹，向她所愛的樹傾斜，並因願望達成而帶著某種喜悅跳動；我說，誰會相信這一點？我不會否認棕櫚對相似樹木的感情、愛與傾斜；但我還在猶豫該如何承認認知。對於從樹上砍下、因此失去生命的枝條，透過極好的區分與識別，能極好地判斷所愛樹木枝條上的標記；但讓我們聽聽佛羅倫提努斯的話：「棕櫚確實強烈地愛著另一棵棕櫚，如果不被愛人安慰，就不會停止渴望。因為可以看到這棵樹彎曲，不結果實，不保持其原本的基礎。這並沒有逃過農民的眼睛，他推斷出它在愛與被愛，但不知道是哪一棵：因此，他拿著許多棕櫚，再次回到那棵相愛的樹前，用手觸摸，彷彿在進行某種親吻的服務。它透過情感與手的動作，以某種方式表明它渴望哪一棵棕櫚。它注視著那一棵，彷彿急切地將自己投向那一棵。因此，農民不斷觸摸雄性，將他的手靠近所愛之樹，這成為了相愛者的解藥，如果他在開花時，從雄性的花鞘中取出，放入相愛者的頭部，那麼棕櫚就會變得光彩照人，結出最美麗的果實。」在這些話中，必須修正並恢復該處，即「如果他在開花時，從雄性的花鞘（σπάθης）中取出」；因為樹木長出果實的部分就是這樣稱呼的。朱利葉斯·波呂克斯（Julius Pollux）在《詞彙集》（Onomast.）第一卷第12章中說：「雄性的果實是花鞘（ψὴν）。雌性的果實是橡實，從中懸掛的是花鞘。」色諾芬與希羅多德（Herodotus）也提到了這個名字，說有些人甚至有由這種花鞘製成的弓。為了闡明這種樹的本性，許多偉大的人物貢獻了他們的智慧，以至於一個看起來比另一個更雄辯。在其他人中，有菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）在《畫像》（Icon.）第一卷中，阿基里斯·塔蒂烏斯（Achilles Tatius）在《克里托豐與琉基佩的愛情故事》（De Clisophrontis et Leucippes Amoribus）第一卷中，以及狄奧菲拉克圖斯·西莫卡塔（Theophylactus Simocatus）在第18封信及《自然問題》（Quæst. naturalibus）第5問中。 同上，第59行。關於「桑樹最後……」。普林尼在第16卷第22章說：「桑樹發芽最晚，與第一批落葉；」第25章：「它們在某種遲來的發芽中開花，並迅速成熟，就像桑樹，它是家養樹木中發芽最晚的，除非……」

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【註：關於優西比烏《六日創造論》之註釋】 854 （原文：τητος δαψιλῶς ὑποδέχηται；） （譯文：……豐盛地領受其熱度？） （原文：exacto frigore, ob id dicta sapientissima arborum.） （譯文：寒冷過後，因此被稱為最聰明的樹木。） （原文：Sed cum cœpit, in tantum universa germinatio erumpit, ut una nocte peragat etiam cum strepitu；ex Ibid. lin. 57. Οὗτος οὐδὲν ἀργόν.） （譯文：但當它開始時，所有的萌芽爆發得如此厲害，以至於在一個晚上就能完成，甚至伴隨著聲響；出自同上，第57行。「這一切並非徒然。」） （原文：Basilius, hom. 5, Οὐδὲν ἀναίτιον οὐδὲν ἀπὸ ταὐτομάτου, πάντα ἔχει τινὰ σοφίαν ἀπόῤῥητον.） （譯文：巴西流，講道集第5篇：「沒有無因之事，沒有偶然之事，萬物皆蘊含某種奧秘的智慧。」） （原文：Augustinus lib. 1, De Genes. contra Manichæos, cap. 16, confutat eorum inscitiam, qui quarum rerum ipsi usum ignorant, eas prorsus inutiliter et supervacue conditas censent.） （譯文：奧古斯丁在《論創世記：駁摩尼教徒》第1卷第16章中，駁斥了那些人的無知：他們對於自己不了解其用途的事物，就認為是毫無用處且多餘地被創造出來的。） （原文：Aristoteles pluribus in locis Deum et naturam nihil agere frustra contendit...） （譯文：亞里斯多德在多處主張神與自然不做徒勞之事……） （原文：Theophrastus De causis plant., lib. 1, cap. 20, Ταῦτα μὲν πρωΐκαρπα καθάπερ ἄμπελος, καὶ συκῆ, μάλιστα δὲ συκάμινος.） （譯文：提奧弗拉斯托斯《論植物之因》第1卷第20章：「這些是早熟的果實，如葡萄藤和無花果樹，尤其是桑樹。」） （原文：Αὕτη μὲν γὰρ γυμνὸν ἔχει τὸν καρπόν · ὥσθ᾽ ὅταν ὁ ἥλιος ἐπιθῇ, ταχὺ προηλλοίωσε, βραχείας δεόμενος θερμότητος.） （譯文：「因為它（桑樹）的果實是裸露的；所以當太陽照射時，它很快就發生了變化，只需要微弱的熱度。」） （原文：῎Αμα δὲ καὶ ἐν αὐτῷ συνεργάζεται δύναμις ἰσχυρὰ, καὶ ἀθρόως ἐπιοῦσα καθάπερ καὶ πρὸς τὴν βλάστησιν, ἡ γὰρ ὀψιότης ἐποίησεν ἀθροισμόν.） （譯文：「同時，一股強大的力量在它內部協作，並像對待萌芽一樣突然湧現，因為遲緩導致了聚集。」） （原文：Ὅθεν ἅτε βλαστήσεις ἀθρόαι, καὶ μετὰ φορᾶς γίνονται νεανικῆς, ὥστε καὶ ψόφον ποιεῖν, καθάπερ τινές φασι, καὶ πέψεις ταχεῖς.） （譯文：「因此，由於萌芽是集體的，且伴隨著強勁的衝力，以至於正如某些人所說，會產生聲響，並使成熟變得迅速。」） （原文：Εἰ cap. 21 : Ἡ μὲν οὖν τῆς συκαμίνου διὰ τὸ πρωῖος · ὡς δὲ Μενέστωρ φησὶν, ἡ μὲν βλάστησις αὐτῆς ὀψία διὰ τῆς ψυχρότητος τοῦ τόπου, ἡ δὲ πέψις ταχεῖα διὰ τὴν ἀσθένειαν.） （譯文：見第21章：「桑樹之所以早熟……但正如梅內斯托爾（Menestor）所說，它的萌芽因地點寒冷而遲緩，但因其脆弱而成熟迅速。」）

（原文：Col. 716, lin. 41. Ἡ δὲ ἐλαία. Oleas et reliquas arbores, quarum hic mentio fit, post æstivum solstitium folia convertere narrat collector Geopon. ex Florent., cap. 2, Προσημαίνει δὲ καὶ τὰς τροπὰς θερινὰς στραφέντα τὰ φύλλα τῆς ἐλαίας, ὥσπερ ἡ φιλύρα καὶ ἡ πτελέα καὶ ἡ λεύκη.） （譯文：第716欄，第41行。「至於橄欖樹。」《農事彙編》（Geoponica）的編纂者引述佛羅倫斯人（Florentinus）第2章的記載，講述橄欖樹及此處提到的其他樹木在夏至後會翻轉葉子：「橄欖樹的葉子翻轉，預示著夏至的到來，椴樹、榆樹和白楊樹也是如此。」）

（原文：Ibid., lin. 44. Τῆς δὲ ἡμέρου συκῆς. Basilius, hom. 5 : Τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα καὶ περὶ τῶν συκῶν φασιν · ὅθεν οἱ μὲν τὰς ἀγρίας συκᾶς παραφυτεύουσι ταῖς ἡμέροις...） （譯文：同上，第44行。「至於家種無花果樹。」巴西流，講道集第5篇：「關於無花果樹，人們也說同樣的話；因此，有些人將野生無花果樹種在栽培無花果樹旁……」）

（原文：Ibid., lin. 51. Ἐπειδὴ δὲ ἀπαλός ἐστι. Basilius, hom. 5, Καὶ ὧν μὲν ἀπαλὸς ὁ καρπός · παχὺ τοῦ φύλλου τὸ σκεπαστήριον, ὡς ἐπὶ τῆς συκῆς · ὧν δὲ οἱ καρποὶ στεγανώτεροι ἐλαφρὰ τῶν φύλλων ἡ προσβολή, ὡς ἐπὶ τῆς καρύας.） （譯文：同上，第51行。「因為它是柔嫩的。」巴西流，講道集第5篇：「凡果實柔嫩的，葉子的遮蔽就厚實，如無花果樹；凡果實較堅硬的，葉子的覆蓋就輕薄，如核桃樹。」）

（原文：Ibid., lin. 54 Διὰ δὴ τοῦτο καὶ τὸ φύλλον. Basilius, hom. 5, Πῶς κατέσχισται τῆς ἀμπέλου τὸ φύλλον, ἵνα καὶ πρὸς τὰς ἐκ τοῦ ἀέρος βλάβας ὁ βότρυς ἀντέχῃ, καὶ τὴν ἀκτῖνα τοῦ ἡλίου διὰ τῆς ἀραιότητος δαψιλῶς ὑποδέχηται ;） （譯文：同上，第54行。「因此，葉子……」巴西流，講道集第5篇：「葡萄藤的葉子為何是裂開的？為的是讓葡萄串能抵禦空氣帶來的損害，並透過葉片的稀疏處，豐盛地領受太陽的光線？」）

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利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） 864 《六日創造論》第四卷，第一章；格列高利·納齊安（Gregorium Nazianzenum）在關於各地的論述中……匯集於此。普林尼（Plinius）在該處論及新主日，以及第11篇講道集《論神學》；約翰·約維亞努斯·蓬塔努斯（Joannem Jovianum Pontanum）《烏拉尼亞》（Uraniæ）第一卷；奧古斯丁·歐古比努斯（Augustinum Eugubinum）《宇宙論》（Cosmop.）第一章。

第720欄，第13行。Ἡ δὲ σελήνη οὐχ οὕτω（月亮並非如此）。關於月亮的多種變化，我們在上面已經說過一些。有些人將月亮的增長歸因於火焰的增加，認為它按順序逐漸增長，直到變為滿月，然後又以同樣的方式減少，直到在合相時完全消失；色諾芬尼（Xenophanes）也曾斷言月亮有每月的隱沒。

同上，第16行。Χρόνον δὲ ἥλιος καί（太陽與時間）。關於時間、其本質以及其他與時間相關的事物，哲學家們在物理學著作中有更多論述。

同上，第22行。Τὸ δὲ ἔστωσαν εἰς σημεῖα（讓它們作為記號）。有些人認為這些話增加了占星術（他們稱之為「判斷占星術」）的分量與權威，並誇耀說，如果這門學問確實來自神，那麼從世界創造之初就已藉此見證得到證實，甚至認為這是為了讓凡人通過辛勤、汗水與守夜來探求它。他們聲稱，在星辰的位置與相位中，如同在一塊板子上，可以看到這世上一切將要發生的事，消除了所有的懷疑與不確定性。然而，這種觀點有何效力與力量，以及它建立在何種基礎與理由之上，我們之前的人已經準確地傳達過了，我們的寫作目的也不要求我們重複這些；事物的結果每天都在向那些不願相信的人證明這種虛妄。巴西流（Basilius）在此處激烈地抨擊了這些占星家。屈梭多模（Chrysostom）、大貴格利（Gregorius Magnus）在《馬太福音》註釋中、奧古斯丁在《創世記字義註》第11卷第17章及《論基督教教義》第11卷第21章及其他地方；優西比烏（Eusebius）在《福音準備》第14卷第4章及第6卷第9章中皆有論述。甚至塔爾索的主教狄奧多勒（Diodorus）也寫了大量的卷帙反對他們，佛提烏（Photius）在《圖書館》中對此有記載；敘利亞的巴戴桑（Bardesanes Syrus）在他應朋友請求所寫的關於命運及反對迦勒底人的對話錄中也寫過，正如優西比烏在《福音準備》第6卷第8章所提到的；近代學者如約翰·皮科（Joannes Picus）在十二卷書中以及其他人亦然。

大多數人與我們的尤斯塔修斯（Eustathius）一樣，認為這些話是指自然現象的徵兆，如晴天、雨水、風、不育、健康、疾病、播種、收割、航海與醫療，普林尼在第18卷第35章、《農事詩》編纂者、阿拉圖斯（Aratus）及其他人對此有詳盡論述；我們也將嘗試從中摘錄一些。

同上，第23行。Ἀχλὺς γὰρ τὸ ἀέρι（因為空氣中的霧氣）。巴西流，第6篇講道集：「因為當太陽從霧氣中升起時，光線變得暗淡，呈現出炭火般的血紅色，這是因為空氣的稠密給視覺造成了這種錯覺。若這濃縮且聚集的空氣未被光線驅散，顯然是因為它無法克服地表蒸發的氣體，反而因濕氣的過多而引發冬季。」

同上，第28行。Ὅταν δὲ αἱ λεγόμεναι ἄλως（當所謂的暈）。巴西流，第6篇講道集：「當太陽周圍出現所謂的『暈』時，它們預示著大量的水氣或猛烈的風；或者當所謂的『幻日』伴隨太陽運行時，它們成為某些大氣現象的徵兆。正如彩虹顏色的光柱在雲層中垂直顯現時，預示著雨水、極端的冬季，或大氣的劇烈變化。」阿拉圖斯云： 「太陽周圍若出現暗淡的暈， 並非晴天之兆；若暈色更深且穩固， 則更為寒冷。若有兩個暈，則更為嚴重。」 托勒密（Ptolemæus）在第2卷最後一章也沒有忽視對暈的觀察：因為如果只有一個暈且逐漸消失，則預示晴天；若有兩個或三個，則預示冬季。若伴隨風暴，暈呈淡紅色且似乎斷裂，則預示有雪；若暈色陰暗且厚重，則預示這些現象會更嚴重。阿拉圖斯對這些預兆描述如下： 「若暈環繞太陽， 無論是三個、兩個，還是一個， 若暈環斷裂，則預示風與平靜；若暈色消退，則預示平靜； 若月亮周圍有兩個暈環繞， 且顏色更深，若斷裂得更厲害，則預示冬季。」 普林尼在第18卷第29章稱這些為「冠」（coronas），即當太陽、月亮或其他明亮的星辰周圍出現圓環時。同樣的冠也出現在月亮及天空中其他高貴的星辰周圍。亞里斯多德在《氣象學》第3卷中對此有最詳盡的論述。

同上，第51行。Ἐπὰν δὲ καὶ οἱ καλούμενοι（當所謂的……）。阿拉圖斯云： 「觀察太陽升起或落下時， 若有雲氣被稱為幻日， 無論是在南邊、北邊，還是兩側， 都不可忽視這種觀察； 因為當這些雲在太陽兩側，且靠近大洋時， 冬季的延遲就會發生。 若只有北邊的一道雲呈現紅色， 則會帶來北風；若在南邊，則帶來南風。 或者若有雨滴落下， 在傍晚時分更為明顯； 因為從傍晚開始，徵兆總是持續的。」 關於幻日（antheliis 或 pareliis），亞里斯多德、普林尼及其他人皆有論述。

（註：關於這些現象如何呈現在我們眼中，顯然它們比地上的其他事物更明亮，若沒有太陽的光，白天就不會明亮；若沒有月亮，夜晚也不會像有月亮時那樣被照亮。）

第720欄，第53行。Καὶ πάλιν ἡνίκα ῥάβδοις（又當光柱……）。亞里斯多德在《氣象學》第3卷中寫道，幻日與光柱是由同樣的原因形成的，但雲的狀態不同；因為當雲是陰暗、均勻、多水且稠密時，視覺就會像從平滑的鏡子反射到太陽那樣產生光亮。因為幻日反映了太陽的顏色與形狀，雲的顏色均勻是原因，而視覺反射到雲上如同鏡子反映形狀，因為雲尚未變成水，卻又處於轉變為水的過程中，因此幻日預示雨水，且位於南方比位於北方更常見，因為南方的空氣比北方的更容易轉化為水。最後，它們在太陽升起和落下時被看見，位置不是很高而是傾斜的，光柱也是如此，因為雲的不均勻而得名。

同上，第38行。Ἡ δὲ σελήνη ἐπειδὰν ἐν τῇ τρίτῃ（月亮在第三天時）。巴西流，第6篇講道集：「當月亮在第三天顯得細長且清澈時，預示著穩定的晴天；若角部顯得厚重且呈淡紅色，則預示雲層將帶來暴雨，或南風的猛烈運動。」根據這些，我修正了尤斯塔修斯的文本，改為「暴雨或猛烈的南風」。阿拉圖斯對此描述得十分清楚： 「若在第三天顯得細長且清澈， 則為晴天；若細長且不甚紅， 則為風天。若厚重且角部鈍， 在第三天後擁有微弱的光， 則要麼因南風而變鈍，要麼預示雨水將至。」

同上，第44行。Τὰ δὲ ἄστρα καὶ μηνῶν（星辰與月份）。關於在農業中對星辰的各種觀察，古人、普林尼、泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）、瓦羅（Varro）、《農事書》作者及其他人有許多論述。

同上，第46行。Καὶ αἱ πλειάδες ἀνατέλλουσαι（昴星團升起時）。赫西俄德（Hesiodus）在《工作與時日》第2卷中云： 「當亞特蘭蒂斯的女兒們（昴星團）升起時， 開始收割；當她們落下時，開始耕種； 她們隱藏了四十個夜晚與白天； 隨著一年的輪迴， 當你開始磨利鐮刀時，她們再次出現。」 科魯邁拉（Columella）在《論農事》第2卷第8章中說，我們的詩人認為，在昴星團落下之前，不應播種大麥與小麥：他用數字解釋道： 「但若你要進行小麥收割，並耕耘堅硬的土地， 在亞特蘭蒂斯的女兒們（昴星團）隱沒於東方之前。」 她們在秋分後第三十二天隱沒，這大約在十月二十四日（九月二十四日）：因此應理解為，小麥播種期是從昴星團落下後（即十一月九日前）到冬至期間，共四十六天：因為謹慎的農夫會遵守這一點，即在冬至前十五天和冬至後十五天，不耕地，也不修剪葡萄藤或樹木。

同上，第54行。Πρὸ δὲ τούτων χρόνος（在此之前的時間）。這可以根據亞里斯多德的學說，以最有力的論據證明，即預設時間是運動的數。關於永恆（ævum）與時間的區別，普羅克洛（Proclus Diadochus）在《柏拉圖神學》中有更多論述。

瓦羅云：若月亮在第四天是直立的，則預示海上將有大風暴，除非它周圍有暈且暈是清晰的：因為那樣顯示在月亮變圓之前不會有寒冬；若滿月時一半是清澈的，則預示晴天；若呈紅色，則預示風；若變黑，則預示雨。若暈環繞著雲，則在雲破裂處有風；若有雙重暈環繞，則預示更大的風暴，若有三個，或暈是黑色的、中斷的、分散的，則更嚴重。若新月升起時上角變黑，則預示下弦月時有雨；若下角變黑，則在滿月前有雨；若中間變黑，則在滿月時有雨。若滿月周圍有暈，它最亮的地方預示風向；若升起時角部較粗，則預示可怕的風暴。若在第四天前未出現，且吹西風，則整個月份將是寒冷的。若第十六天顯得特別紅，則預示嚴酷的風暴。普林尼在上述著作及《農事書》作者第1卷中也有類似記載；魯埃利烏斯（Ruellius）在《植物的誕生》第2卷關於太陽與月亮預兆的章節中；以及泰奧弗拉斯托斯。

同上，第57行。Καιροὺς δὲ λέγειν ἡγούμεθα（我們認為所謂的時節）。巴西流，第6篇講道集：「我們認為所謂的時節是指季節的更替，即冬、春、夏、秋；發光體運動的規律使我們有序地經歷這些。」關於一年四季的更替，尤斯塔修斯或尤馬修斯·馬克倫博利塔（Eumathius Macrembolita）在《伊斯梅內與伊斯梅尼亞的愛情故事》第4卷中，儘管哲學論述顯得幼稚且如同塑像般呈現，但仍有一些論述。

第721欄，第1行。Καὶ χειμὼν μὲν γίνεται（冬季產生）。巴西流，第6篇講道集：「冬季之所以產生，是因為太陽停留在南方區域，在我們所在的地區造成了漫長的夜間陰影，使得地表空氣變冷，所有潮濕的蒸氣聚集在我們周圍，導致了雨水、嚴寒與無盡的降雪。」格米努斯（Geminus）在《天體現象》中云：「冬至是指太陽距離我們的居住地最遠，相對於地平線最低，畫出最南方的圓圈，並造成一年中最長的夜晚與最短的白天。」

同上，第7行。Ἐπειδὰν δὲ ἐπανιών（當它返回時）。巴西流，第6篇講道集：「當它從南方區域返回，再次到達赤道圓圈時，使白天與黑夜的時間相等，它在我們頭頂上方的地區停留的時間越長，就越能逐漸恢復溫和，春天便產生了，這對所有植物的生長是開端，為大多數樹木提供了復甦，並為所有陸地與水中的動物保護了種族，通過後代的延續。」格米努斯云：「春分發生在花朵盛開時，在白羊座的第一度。」關於這一點，請參閱西塞羅（Cicero）的《論神性》。

同上，第25行。Οὐ ποιεῖ δὲ τὴν ἡμέραν（它並不創造白天）。巴西流，第6篇講道集：「讓它們作為記號，並非為了創造白天，而是為了掌管白天。因為白天與黑夜在發光體被創造之前就已存在。這正是詩篇所指出的：『他安置太陽掌管白天，月亮與星辰掌管黑夜。』那麼，太陽如何掌管白天呢？因為它自身攜帶著光，當它升起在我們的地平線之上時，它驅散了黑暗，提供了白天。」

同上，第34行。Ἡ δὲ σελήνη ἐπειδὰν（月亮當……）。巴西流，第6篇講道集：「月亮當它完成十二次運行時，便構成了一年；只是為了準確地與季節相符，經常需要閏月；正如古時的希伯來人以及最古老的希臘人所實行的那樣。」路德維科·菲德利斯（Ludovicus Fidelis）在《世界結構》第5卷第5章中云：「這些年份，如人們所說，有陰曆年與陽曆年。陰曆年由十三次月亮運行組成：陽曆年由太陽從白羊座的一點回到同一點的完整運行組成，包含十二個月，即三百六十五天，加上四分之一天。閏年是指每四年增加一天，共三百六十六天。」關於這一點，森索里努斯（Censorinus）、約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger）及其他人有更多論述。

同上，第35行。Πλὴν ὅτι μηνὸς ἐμβολίμου（只是閏月……）。普林尼在第2卷第8章云：「太陽的運行約為三百六十度：但為了使陰影的觀察回到標記，每年增加五天，並加上四分之一天，因此每五年增加一個閏日，使季節的比例與太陽的行程相符。」關於閏年與閏月，請參閱索利努斯（Solinus）第1章、彼得·南尼烏斯（Petrus Nannius）《雜錄》第5卷，以及其他撰寫關於時間修正的作者。

同上，第37行。Ὁ γὰρ ἡλιακὸς ἐνιαυτός（因為太陽年）。巴西流，第6篇講道集：「太陽年是指太陽根據其自身的運動，從同一點回到同一點的復歸。」以撒·阿爾吉魯斯（Isaacus Argyrus）在《復活節規律》第1章云：「因為年份是由太陽的運動來衡量的，而太陽的運動是圓周運動，從同一點回到同一點，從而定義了年份。」格米努斯在《天體現象》小冊子中云：「太陽在一年中穿過黃道帶；因為一年是指太陽繞行黃道帶，並從同一點回到同一點的時間。這段時間是三百六十五天又四分之一；因為太陽在這麼多天內走過了三百六十度；因此太陽幾乎每天移動一度。」

第721欄，第39行。Τῆς δὲ σελήνης ληγούσης（當月亮減少時）。巴西流，第6篇講道集：「我認為在動物的構造以及地上的植物中，月亮的變化有著不小的影響。因為當月亮減少時，身體的狀態與增加時不同，現在減少時變得稀疏且空虛，現在增加時，趨向於飽滿，它們自身也再次充盈。」塞克斯圖斯·恩皮里庫斯（Sextus Empyricus）在《反數學家》第8卷中持同樣觀點：「因為隨著月亮的增加與減少，許多陸地與海洋動物也隨之減少與增加，海洋的某些部分也會出現潮汐。」普林尼在第2卷第41章及第99章中說，同樣的事物隨著月亮的增加而增加，隨著減少而減少，並解釋了月亮對陸地與海洋的力量。請參閱埃利安（Ælianus）的《動物歷史》第9卷第4章，他在第12卷第13章中敘述，埃及的一種魚（physa）及其肝臟也隨著月亮同步減少與增加。蓋利烏斯（Gellius）在第20卷第8章中列舉了更多與月亮增加與減少有「共感」（συμπάθεια）的事物，並引用了盧基里烏斯（Lucilius）的相關詩句。馬尼利烏斯（Manilius）在第2卷序言中這樣說： 「因此，沉入深海、被關在貝殼監獄裡的動物， 隨著月亮的運動而改變身體。」 希波克拉底（Hippocrates）或其他人所著的《天文學》小冊子中，根據古利德奧利·莫迪奇（Gulideoli Mordici）的翻譯：「觀察月亮，當它光芒飽滿時，因為那時所有人和野獸的血液與骨髓都在增加。海洋及世間萬物也是如此。」托勒密云：「月亮作為最靠近地球的星體，將其流溢賦予地上的事物，大多數有生命與無生命的事物都與它共感並隨之轉變；河流隨著它的光芒增加與減少流量，海洋隨著它的升起而轉變。」匿名譯者在《托勒密表》中云：「我們看到海洋動物隨著月亮增加與減少，我們身體的某些部分，如指甲與頭髮也是如此；埃及有一種神聖的動物——公牛，獻給女神，它的尾巴也隨著月亮增加與減少。」現在也有一些石頭隨著女神（月亮）的盈虧而盈虧。賀拉斯（Horatius）在《諷刺詩》第2卷第4篇云： 「新月使滑膩的貝類充盈。」 伊西多爾（Isidorus）在第12卷第6章云：「所有海洋封閉的動物及貝類，隨著月亮的增加，肢體腫脹；隨著月亮的虧缺而排空。因為月亮在增加時，增加了體液，而在虧缺時，體液減少，等等。」路德維科·菲德利斯在《世界結構》第5卷第5章云：「月亮的差異，增加或減少，使地下的身體增加或減少、肥胖或枯萎，這在野獸、鳥類與魚類，以及它們的骨髓，甚至海洋的漲落中都清晰可見。」同樣，經驗豐富的醫生知道疾病及其週期，並根據月亮的增加、滿月或減少來進行放血；農夫根據月亮的不同相位來耕地、施肥、播種、收割，並勤奮地適應田地與花園的耕作，這類星辰的徵兆可以列舉很多。奧皮亞努斯（Oppianus）在《捕魚經》第五卷，第589行云： 「所有在海中爬行的貝類， 據說在月亮圓缺的週期中， 肉體充盈，佔據更大的空間， 在月亮虧缺時，肢體又變得虛弱， 萎縮起來；它們自身有著某種必然性。」 普林尼在第9卷第31章云：「螃蟹及所有這類動物在冬天受損，在秋天與春天變得肥美，在滿月時更是如此，因為夜晚星辰以溫暖的光芒使它們變得柔和。」由此可見，不僅是貝類，還有動物，以及許多石頭和其他各類事物都隨著月亮增加與減少。農努斯（Nonnus）在《狄奧尼索斯傳》第5卷中關於月亮石（selenete）云： 「……擁有白色的石頭，當角狀的女神（月亮） 虧缺時，它也隨之減少，當月亮增加時， 它也隨之增加， 剛出現時閃爍著柔和的光芒， 從太陽創造者那裡汲取自生的火。」 普塞洛斯（Psellus）在《論石頭》中云：「月亮石。之所以這樣稱呼，是因為它像眼睛一樣，隨著月亮的增加與減少而增加與減少。」請參閱菲利普·毛薩克（Philippus Maussacus）在普魯塔克（Plutarchus）《論河流》關於希達斯佩斯河（Hydaspes）的註釋，以及那不勒斯的凱撒·埃沃盧斯（Cæsar Evolus Neapolitanus）在《論自然事物的反感與共感的原因》結尾處。羅道夫·戈克萊紐斯（Rodulphus Goclenius）在約翰·羅伯特（Joannis Roberti）的《愚蠢的智慧》（Morosophia）第171頁及後續頁中，從上述作者那裡收集了更多關於月亮在這些低處事物中的力量與效能的論述。同樣令人驚奇的是，在某位草藥學家的手稿中讀到，月亮草（lunaria）生長在阿爾卑斯山頂靠近泉水或河流的地方，葉子很小，圓如錢幣，幾乎像牛至，呈灰色或藍色，莖是紅色的且有香味，根是黃色的；之所以被稱為月亮草，是因為它習慣隨著月亮的盈虧而生長與減少，據說它有多少片葉子，月亮就有多少天。

同上，第42行。Διότι ὑγρότητα（因為濕氣）。巴西流，第6篇講道集：「因為它將某種與熱氣混合的濕氣，悄悄地注入到深處。」亞里斯多德在《論動物的部位》第5卷第5章中，傳授了增加的原因是夜晚較溫暖，正如減少的原因是夜晚較寒冷；因為這些無血的動物，如牡蠣、貝類及其他這類動物，性質較冷，受寒冷困擾時需要熱量，藉此變得飽滿，因為光芒更充足時夜晚較溫暖，而不是像許多人所說的那樣，因為在那段時間它們吃得更多。事實上，亞里斯多德本人在《論動物的產生》第4卷第2章中教導說，正如太陽在一年中造成夏天與冬天，月亮在一個月中也是如此，不是通過像太陽那樣的接近與遠離，而是通過光芒的增加與減少。因為滿月點燃了它在其他時間強度較小的熱量；正如太陽在夏天加熱更多，冬天較少。

第721欄，第43行。Οἱ γὰρ καθεύδοντες（因為睡覺的人）。巴西流，第6篇講道集：「睡在月亮下的人，頭部的空隙被多餘的濕氣充滿，這點顯而易見；剛宰殺的肉在月光的照射下迅速變質，動物的腦部、海洋中最潮濕的部分以及樹木的髓心也是如此。」蓋利烏斯在《論決定性日子》第3卷中關於月亮云：「所有它天生能作用的事物，當它變成鐮刀狀時，變得微弱；當它飽滿時，所有事物都變得強壯，因此它在這種狀態下使果實成熟並迅速增加，使死去的身體腐爛，並使那些在它光芒下睡覺或以其他方式停留過久的人，變得蒼白並頭痛。」

同上，第46行。Ὁμοίως δὲ καὶ τὰ περί（同樣地，關於……）。巴西流，第6篇講道集：「空氣中的病症也隨著它的變化而同步調整，正如我們所見，在新月時，經常從平靜與無風中突然出現雲層翻騰與相互碰撞的騷亂。」

同上，第50行。Καὶ γίνονται περὶ τοὺς εὐρίπους（在海峽周圍產生）。巴西流，第6篇講道集：「海峽周圍的潮汐，以及所謂大洋的退潮，居住在附近的人發現它們隨著月亮的週期有序地跟隨。因為海峽在月亮的其他時間向兩側流動，但在新月時，它們片刻也不平靜，而是處於持續的波濤與搖晃中，直到月亮再次出現，為潮汐提供某種規律。西方的海洋經歷退潮，有時退去，有時再次淹沒，彷彿被月亮的呼吸向後拉扯，又再次被它呼出的氣息推回到原有的尺度。」一些古代哲學家與傑出人物觀察到了這一點，但許多天主教會的教父，以及我們的尤斯塔修斯所擁抱的觀點，即月亮是這種運動的原因，至於它是如何發生的，哲學家們在氣象學中進行了解釋，我們將在下面說一些。托勒密、西塞羅、普林尼、斯特拉波（Strabo）、馬爾西利奧·費奇諾（Marsilius Ficinus）、萊文努斯·萊姆紐斯（Levinus Lemnius）及其他人皆持此觀點。安波羅修（Ambrosius）在《六日創造論》第4卷第7章、巴西流在第6篇講道集中也持同樣觀點。

同上，第51行。Καὶ περὶ τὸν ὠκεανόν（關於大洋）。關於海潮及其觀察、原因以及其他人對此的意見，請參閱弗朗西斯科·瓦萊修斯（Franciscus Vallesius）的《神聖哲學》第52章，以及反對埃拉托色尼（Eratosthenes）的觀點，後者認為太陽是這種異常的原因，而海潮有另一種原因。皮拉（Pyrrha）位於萊斯博斯島（Lesbos）的西側，距離馬利亞（Malia）有幾個體育場，正如斯特拉波在第13卷中所述；以及優卑亞島（Eubœa）與卡爾基斯（Chalcis）之間的海，由兩英畝長的橋連接。在歷史中，這對其他人來說也是常見的，這點很明顯；儘管尤斯塔修斯似乎只斷言海峽中的海潮回流；但如果仔細衡量他的話，它們被理解為整個海洋的總量，或者（我可以這樣說）深淵。他提到海峽，是因為這種流動在其中最為明顯。正如普林尼所說，這些海水的運動在海岸附近比在深海中更容易被察覺。這種現象對觀察者來說越明顯，就越困擾思考者的心靈，並擾亂了感官所顯現的真理。有些人認為，在夜晚與白天，海潮七次往復。塞內卡（Seneca）在《赫丘利》（Hercule Etzo）中云： 「海峽轉動著不穩定的波浪， 七次流動，又七次退回。 當泰坦（太陽）將光芒沉入大洋時。」 李維（Livius）在第27卷中不同意這種觀點：他說，海峽本身並不像傳說中那樣每天七次在固定的時間往復，而是像風一樣隨意，海水時而流向這裡，時而流向那裡，彷彿從山上傾瀉而下的急流。拜占庭的安提菲盧斯（Antiphilus Byzantius）在《希臘選集》第1卷第36章中極其優雅地表達了它的往復： 「優卑亞海灣，往復旋轉的海， 漂泊的水，與自身流動對抗， 太陽與夜晚，三次被定為不可信； 你借給船隻多少流動， 這生命的奇蹟令人驚嘆，我並不探求 你的靜止。這些屬於不可言說的自然。」 哲學家們長期以來一直在探求，海水以何種方式、受何種力量推動而接近，又再次退回；普魯塔克（Plutarchus）記錄了他們的觀點。歐里庇得斯（Euripides）在《陶里斯的伊菲革涅亞》中認為，它是被那裡吹過的某些風所帶動。如果發現即使沒有風吹，同樣的事情也會發生呢？納齊安（Nazianzenus）稱，亞里斯多德因為無法找到這種現象的本質而厭倦致死，查士丁·馬特（Justinus Martyr）稱他投身於深淵，從而拋棄了靈魂。然而，更普遍且更符合真理的觀點似乎是，許多傑出的古代哲學家，以及許多天主教會的教父，以及我們的尤斯塔修斯所擁抱的觀點，即月亮是這種運動的原因，至於它是如何發生的，哲學家們在氣象學中進行了解釋，我們將在下面說一些。

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【關於巴西流《六日創造》的註釋】 874 關於斯特拉波（Strabo）極其詳盡地論證了另一種表面現象，即月亮離去後無法跟隨，海洋在托里達（torrida，指熱帶地區）向西流動，直到撞擊對岸並被其彎曲；然而，隨著月亮的離去，水的聚集便消散了，這是在前往熱帶地區的途中，從那些曾激起它們的區域奪取了衝力，隨後返回並衝擊其海岸；這種衝力是因月亮缺席而產生的另一種衝力，直到月亮回歸，重新接管並調節這種衝力，並隨著自身的運動帶動它旋轉。因此，同樣平坦的海岸在同一時間被填滿，而較為凹陷的海岸則較慢，有些則因海洋入口的不同而呈現不同的方式。

同上，第53行：【月亮在下方】。在日食中，關於太陽光線為何不穿透月亮，以及月亮在遠處時如何展現其力量，當它與太陽正面相對時，或者當它剛與太陽結合時，克萊奧梅德斯（Cleomedes）在《氣象學》第2卷第80頁（巴黎版）中作了詳盡的解釋，說明它為何不遮蔽整個太陽。

同上，第55行：【月亮本身也很大】。關於月亮及其他行星的大小，克萊奧梅德斯在上述地點及其他人處有更多論述。據普魯塔克（Plutarch）記載，阿那克薩哥拉（Anaxagoras）曾說月亮與伯羅奔尼撒半島相當。路多維科·菲德利斯（Ludovicus Fidelis）在《世界結構》第5卷第7章中主張，探究太陽和月亮的大小與數量是傲慢的，我們應當滿足於太陽、月亮和星辰的職責描述，即太陽掌管白晝，月亮掌管黑夜，並劃分光明與黑暗、白晝與黑夜。他說，虛度光陰並以大量汗水去探求神所意欲隱藏的事物，是徒勞的。

第1卷。此外，請參閱勞倫斯·科爾文（Laurentius Corvinus）的《地理學》第11章；約翰·弗朗西斯·皮科（Joannes Franciscus Picus）的《反對虛妄的檢驗》第1卷第12章；約翰·皮科（Joannes Picus）的《反對占星術》第2卷第15章；費奇諾（Ficinus）對普羅提諾（Plotinus）《九章集》第2卷第2章的註釋第6章；康塔雷努（Contarenu）的《論元素》第2卷；以及萊文·萊姆紐斯（Levinus Lemnius）的《論自然隱秘奇蹟》第2卷第41章。由於他的話語清晰地解開了這場爭論的結，消除了所有疑慮，並為作者帶來了光明，我不妨在此抄錄：他說，月亮在自然界中的確有偉大的作為，但次於太陽的效應。因為它享受太陽的恩惠，並從太陽那裡獲得光芒，以至於它被太陽光輝照亮的部分，與太陽所輻射的部分相當；然而，當地球介入阻擋光線時，它就會虧缺並失去光芒。當它與太陽正面相對，變得圓滿時，或者當它剛與太陽結合時，它在地球上展現的力量最為強大。因為在這些日子裡，莊稼生長，貝類腫脹，血管充滿血液，骨髓充滿骨骼。因此，在這些時期進行房事較無害。由於它使萬物充滿濕氣，暴露在它光線下的肉體會腐爛，人們若沉溺於睡眠和酒，會導致頭痛和昏沉，並患上癲癇；因為它會放鬆神經，使大腦過度濕潤，並給心智帶來寒冷的麻木感。至於海洋的潮汐，毫無疑問是由它引起的，並為海洋的往復運動提供了原因。因為當我們觀察到月亮寂靜而昏暗時，無論它是被切成半圓，還是呈鐮刀狀增長或減小，幾乎都沒有水的匯聚，海洋也不會上升到任何高度，無論它沖刷的是什麼海岸。反之，當它與太陽結合並開始更新，或在圓形軌道上被觀察到滿月時，會激起最大的潮汐，波浪升至極高，除了歸因於月亮的運動、海洋的漲落之外，還能歸因於什麼呢？正如磁鐵吸引鐵，這顆離地球最近的星體也吸引並激動海洋。因為當月亮升起時，海洋在那些地區（即東方）翻湧，並離開西方。然而，當它轉向西方時，波浪在那些地區變得頻繁，而在面向東方的地區則消退，這隨著月亮光線所展現的增減而或多或少地流動。關於此事的其餘內容，請閱讀他本人的著作。約翰·克卜勒（Joannes Kepplerus）在《新占星學導論》中，對海洋漲落的原因作了如下暗示：即月亮以其延伸至地球的吸引力，將水吸引到熱帶地區之下，此舉導致熱帶和側向氣候的海岸裸露。因此，隨著水在海洋較寬的河道中上升，在較窄的海灣中，只要不是太過狹窄，水在月亮出現時似乎也會逃離它。當水迅速越過月亮頂點時……

（註：此處省略部分拉丁文譯文，維持原文結構）

同上：【醉漢的荒誕神話】。巴西流在《講道集》第6篇中說：「一些可笑的神話，被那些酗酒的老婦人胡言亂語地傳播到處，說月亮因某些巫術而離開了自己的位置，被拉向地面。然而，這怎麼可能是巫師的咒語所能移動的呢？那是至高者親自奠定的！又有什麼地方能容納被拉下來的它呢？」正如阿普列尤（Apuleius）所言，許多人，尤其是詩人，曾相信巫師和術士能使天空降下、使大地懸浮、使泉水凝固、使高山消融、使亡魂升天、使神靈虛弱、使星辰熄滅、使地獄發光、使海洋停滯、使太陽受阻、使月亮降下、使星辰拔除，以及其他許多令人驚嘆的言論，無論何時何地，只要他們願意。維吉爾（Virgil）在《埃涅阿斯紀》第4卷中，狄多（Dido）對姐姐安娜（Anna）說： 「此處有一位馬西利亞（Massylae）族的祭司向我展示：她聲稱能用咒語釋放她想釋放的心靈，卻給其他人帶來沉重的憂慮；她能使河流的水停滯，使江河倒流，並召喚夜間的亡魂；你會看到大地在腳下轟鳴，梣樹從山上降下。」 普羅佩提烏斯（Propertius），《哀歌》第1卷第1首： 「但你們這些有欺騙月亮之術，並在魔法祭壇上進行祭祀的人。來吧，改變我女主人的心意，使她比我的臉色更蒼白。那時我才會相信你們，連星辰和河流都能被庫泰亞（Cytaeis）的咒語所引導。」 提布魯斯（Tibullus），《哀歌》第1卷第2首： 「我曾見她從天空中引下星辰，她用咒語改變了湍急河流的路徑。」 阿波羅尼奧斯（Apollonius），《阿爾戈英雄紀》第3卷： 「並使聖潔的河流停止了喧鬧的流動，也束縛了星辰和神聖月亮的軌道。」 盧坎（Lucanus），第6卷： 「它因歌聲而受壓，忍受著如此巨大的勞苦，直到它靠近並在下方的草地上噴出泡沫。」 奧維德（Ovid），《變形記》第11卷： 「母親是米卡萊（Mycale），據說她經常通過歌唱引下那不情願的月亮之角。」 賀拉斯（Horatius），《諷刺詩》第5首： 「她用色薩利（Thessala）的聲音引誘星辰，並將月亮從天空中扯下。」 約翰·帕塞拉提烏斯（Joannes Passeratius）在普羅佩提烏斯的上述地點收集了更多內容。當這些作者自己試圖將這些觀念灌輸給人們，卻又自相矛盾地譴責它們時，任何神智清醒的人難道不會拒絕這些愚蠢、虛構的故事嗎？美狄亞（Medea）如果能做到，就不會那樣喊叫：「如果我能更理智，我就會這樣做，但一股新的力量拉扯著不情願的我。」瑟西（Circe）被認為能做她想做的一切，卻無法留住她的尤利西斯（Ulysses）：奧維德在《愛情補救》第1卷中這樣寫道： 「你做了一切以防狡猾的敵人離開，他卻給了逃跑的船帆。你做了一切以防野火燒傷你；長久的愛卻留在了不情願的心中。」 希波克拉底（Hippocrates）在《論癲癇》一書中巧妙地反駁了這一點：他說，如果人能用咒語將月亮從天空中引下，那麼神，即星辰的創造者和統治者，豈不是要屈服於人類的力量和偉大的咒語之下？這是不言而喻的褻瀆。正如普魯塔克在《論婚姻準則》中所述，這個寓言和錯誤的起源，是因為人們不了解月食，也不了解月亮在食相中光芒的虧損。普魯塔克的話說，阿加尼絲（Aganice），那位色薩利人赫格托爾（Hegetor）的女兒，精通星辰的虧損，並知道月亮被地球陰影遮蔽的時間，當這位婦女向輕信的人們預言未來時，人們便認為她是通過咒語將月亮從天空中拉下來。特內布斯（Turnebus）在《辯論集》第19卷第3章，以及馬丁·德爾里奧（Martin Delrio）在《魔法探究》第1卷第11章中，都證實了這一點，此外還有克萊奧梅德斯在上述地點的論述。

（註：後續內容為對巴西流《六日創造》中關於太陽、月亮、海洋生物及自然現象的詳細註釋與引證，維持上述翻譯原則。）

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884 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII）註： 然而，章魚（Polypus）卻以其多肉的軀體懶散地附著在岩石上，並以此詭計躲避漁網；牠依據所處環境的法則，隨時改變顏色，使其與所接觸的物體相似。當牠貪婪地攫取懸掛的獵物時，牠也同樣以這種方式欺瞞。當牠最終從水中浮出，進入空氣中，便鬆開觸手，吐出被吞食的魚鉤。由此產生了關於章魚的諺語：「章魚」、「章魚頭」、「擁有章魚的心思」，請參閱諺語集。此外，不可不提許多人的觀點，即章魚在飢餓時會被迫啃食自己的觸手或足部。赫西俄德（Hesiodus）在第一卷中寫道：「無骨者啃食自己的腳」。卡爾內阿德斯（Carneades）在斯托拜烏斯（Stobæus）的《論論證》（Περὶ γραμμάτων）中說：「卡爾內阿德斯稱辯證法就像章魚；因為章魚在觸手長大後會吃掉它們，而辯證法在力量增長後，也會吞噬其自身。」阿爾凱奧斯（Alceus）說：「我像章魚一樣吃掉自己。」奧皮安努斯（Oppianus）在《漁獵》（Αλιευτ.）第一卷；羅迪吉努斯（Rhodiginus）第十二卷第三章。雅典納奧斯（Athenæus）、荷魯斯（Horus）、歐斯塔修斯（Eustathius）、赫西基烏斯（Hesychius）、蘇達（Suidas）等人也寫過同樣的內容。亞里斯多德在《動物史》（De histor. anim.）第八卷第二章中則否認了這一點：「康格鰻（gongri）會吃掉章魚」；隨後又說：「有些人說章魚會吃掉自己的觸手，這是謊言。事實上，有些章魚的觸手是被康格鰻吃掉的。」普魯塔克在對話錄《論動物是否更聰明》中寫道，章魚的觸手是被康格鰻和海鰻吃掉的。老普林尼（Plinius）在第九卷第二十九章中說：「章魚啃食自己的觸手是一種錯誤的觀點。那是康格鰻造成的；但牠們像壁虎和蜥蜴一樣能再生尾巴，這並非虛言。」

同上，第20行。〈牠在天性上極小〉。巴西流在第八篇講道中說：「如果你聽說，即使是最大的船隻，在張開帆、順風航行時，也會被一種極小的魚——印魚（Echeneis）——如此輕易地攔住，以至於牠們長時間保持不動，彷彿在海洋中紮了根；難道你在這微小的生物身上，沒有領悟到造物主同樣的能力證明嗎？」諾努斯（Nonnus）在《戴奧尼索斯傳》（Dionys.）第二十一卷： 「你曾聽聞那海中的印魚，如何在海中， 這微小的魚，常以不可抗拒的力量攔阻水手， 將船隻拉回。牠那小小的喉嚨， 以束縛之力，攔阻了那巨大的貨船。」 奧皮安努斯在《漁獵》第一卷中也優雅且詳盡地描述了這一點；盧坎努斯（Lucanus）在第六卷： 「印魚在海中，攔阻了那被東風吹動的船尾。」 奧維德（Ovidius）寫道： 「微小的印魚出現，奇蹟般地，成為船隻巨大的阻礙。」 普魯塔克在《座談會》第二卷第七問及第二問題集第七問中也寫了同樣的內容；安波羅修在《六日創造論》（Hexaem.）第五卷第十章；法蘭西斯科·彼特拉克（Franciscus Petrarcha）在《論雙重命運的救贖》（De remed. utr. fort.）第二卷序言；利利烏斯·吉拉爾杜斯（Lilius Giraldus）在《論航海》（De navigiis）第五章；約翰·桑布庫斯（Joannes Sambucus）在《徽章集》（Emblem.）第203則；菲勒（Phile）在抑揚格詩中稱牠們為「船隻的統治者」（ναυκράτας）。卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在《雜錄》（Var.）第一卷中提到：拉丁人稱印魚為「阻礙者」（remoram）；阿弗拉尼烏斯（Afranius）和普勞圖斯（Plautus）在費斯圖斯（Festus）的著作中稱其為「船隻的遲滯者」（remaliginem）；彼得·達米安（Petrus Damianus）在第二卷第十八封信中稱其為「echineidem」或「echinam」，我想這是由於抄寫員的疏忽和名稱相似所致；因此，這應是達米安的專用稱呼，應寫作：「因為印魚即使短小……等」。

A 且在下方，〈因此，印魚在波濤中固定住〉。伊西多爾（Isidorus）在第十二卷第十一章說：「印魚，是一種半尺長的小魚，因其能附著並留住船隻而得名。儘管狂風呼嘯，風暴肆虐，船隻卻彷彿在海中紮了根一般，靜止不動，並非因為牠抓住了船，而僅僅是因為附著在上面。拉丁人稱之為『遲滯者』（moram），因為牠迫使船隻停下。」老普林尼在第九卷第二十五章確認了這一點，並在第三十二卷第一章寫道：「然而，所有這些力量匯聚在一起，那種被稱為印魚的極小魚類，能將其自身固定住。儘管狂風呼嘯，風暴肆虐，牠卻能駕馭狂暴，抑制如此巨大的力量，迫使船隻停下：這並非靠任何鎖鏈，也不是靠沉重的錨。牠抑制了衝擊，以自身毫無勞作的方式馴服了世界的狂暴，B 不靠抓取，也不靠其他方式，僅僅靠附著。這些微小的生物足以對抗如此多的衝擊，以至於能阻止船隻航行。然而，武裝艦隊卻在船上架設塔樓，以便在海上也能像在城牆上一樣戰鬥。唉！人類的虛榮，當那些裝備了青銅和鐵製撞角的武裝戰艦，竟能被一條半尺長的小魚所抑制並困住！因此，伊西多爾的內容是從普林尼那裡借來的，或者更確切地說是編纂的，而非來自安波羅修，正如里特舒修斯（Rittershusius）在奧皮安努斯《漁獵》第一卷的註釋中所指出的。普林尼補充說，在阿克興海戰（Attiaco marte）中，安東尼的旗艦就是被這種小魚所困住的；在他自己的時代，蓋烏斯皇帝（Caius princeps）從阿斯圖拉（Astura）航行至安提烏姆（Antium）時也發生過此事：這在我們時代的經驗中也得到了證實。吉列爾穆斯·隆德萊蒂烏斯（Guilelmus Rondeletius）證實，他曾親眼見過一艘三列槳座戰船，圖爾的樞機主教（cardinalis Turonensis）乘此船前往羅馬，在航行途中，船隻被這種魚完全停住，眾人皆感到驚訝。當我住在威尼斯時，我也發現其他貝類也有同樣的價值和力量。如果這些貝類附著在船底或隱沒在水下的船體部分，它們也會阻礙船隻的衝擊力，使航行變得遲緩，因此水手們在準備啟航時，習慣將它們從這些部位清除。然而，儘管自然界有這種共識，且經驗無可置疑，但有些人仍認為這是「不輕易相信的」（οὐ ταχυπειθεῖς），並譴責我們所說的內容為虛構和偽造。其中之一是格拉特·法爾肯堡（Gerartus Falkenburgius），他在對諾努斯《戴奧尼索斯傳》的閱讀和推測中持此觀點：對此，奧皮安努斯的著作中已有現成的回應。

D 那麼，這種能迫使船隻停下的印魚究竟是什麼，至今仍有爭議。那些在蓋烏斯時代見過牠的人說，牠看起來像一隻大蛞蝓。根據普林尼的記載，穆蒂亞努斯（Mutianus）認為牠是一種比紫螺更寬的骨螺，口部既不粗糙也不圓，喙部也不突出，而是一種簡單的貝殼，兩側向內收攏。對斯特拉波（Strabo）來說，牠是「水蛭」（βδέλλα）；對其他人來說，牠是一條小魚。卡爾達努斯（Cardanus）將其與電鰩（torpedine）混為一談，並說亞里斯多德是因為名稱相似和對自然現象的無知，以及對亞里斯多德學說閱讀不夠仔細而受騙，而他自己也同樣受騙。特雷比烏斯·尼格爾（Trebius Niger）斷言牠長一尺，厚五指；普林尼說牠長半尺；奧皮安努斯說牠長一肘（ἰσόπηχυν）。他們在傳述其原因時也不一致。希耶羅尼穆斯·弗拉卡斯托里烏斯（Hieronymus Fracastorius）在《論事物的共感與反感》（De sympathia et antipathia rerum）第八章中認為，並非印魚阻礙了船隻，而是印魚是水下岩石的標誌，正是那塊岩石的力量能夠拖住船隻。朱利烏斯·斯卡利格（Julius Scaliger）在《論精微》（De subtilitate）對卡爾達努斯的第219條練習中，用許多論據反駁了他，儘管他自己並沒有提出任何新的見解，而是將其歸因於元素事物所傳遞的某些隱秘性質，這是心智平庸者所不知道的：將一切歸結為顯而易見的性質是極其無恥的。顯然，這是在那些最博學者的觀點中操練自己，而他自己卻無法反駁，並通過攻擊他人在探究事物原因上的努力和衝擊，來展示他自己隨後能做什麼，以及他在人類智力脆弱的力量上能發揮多大作用，將其推向自然界最隱秘的秘密。哦，真是風趣！哦，博學的頭腦！那些在科學上節儉的人有追隨者了，他們現在將證明自己知道那些他們所不知道的事物，如果他們將其歸結為那些他們顯然不知道的隱秘性質的話。但對於我們這些微不足道的小人物來說，這或許就足夠了。但對於斯卡利格而言，他從未在自然界中錯過任何事物，且與他人毫無共同之處。

885

886 在歐斯塔修斯的《六日創造論》註釋中。 關於水蛇（hydri），歐斯塔修斯在第三卷中將其歸於獴（ichneumoni）。 「獴雖然微小，但因其謀略， 足以與巨大的野獸搏鬥， 儘管四肢軟弱，卻擁有強大的力量。 牠憑藉狡詐殺死了兩類生物， 爬行的蛇和兇猛的鱷魚。 那些尼羅河的兇殘種族；當其中一隻 邪惡的野獸睡著時，張開三排 嘴唇，露出廣闊的深淵和巨大的防禦， 那時獴編織了狡詐的計謀， 用斜視的眼睛窺視著那無數的種族， 直到牠確信野獸陷入了沉睡。 牠迅速在沙地和泥濘中滑行， 帶著大膽的心，飛越死亡的門戶， 穿過了那寬闊的喉嚨。 然而，那可憐的野獸從沉重的睡夢中驚醒， 腹中帶著如此巨大的、意想不到的災難， 瘋狂地四處奔走，無助地哀嚎。 有時牠走向河流的最深處， 有時又迅速在沙地上翻滾， 喘著粗氣，在痛苦中扭動； 然而獴卻不在乎；牠在甜美的食物中享樂， 坐在肝臟旁大快朵頤。 最終，牠留下了野獸空洞的軀體，跳了出來。」

狄奧多魯斯（Diodorus）增加了疑點，他將獴描述得像一隻小狗，儘管尼坎德（Nicander）認為牠像黃鼠狼。提摩太（Timotheus）或亞歷山大的提奧菲勒斯（Theophilus Alexandrinus）在演講《人類生活與何物相似》中，稱這種跳入鱷魚口中、進入其腹部、撕裂其腹部後離開並留下死獸的動物為「hylum」，並認為牠是一種鳥。「正如那隻鳥『hylus』監視著鱷魚，直到看見牠愉快且無憂無慮地睡著，嘴巴張開；那時牠跳進去，穿過鱷魚的嘴進入其腹部，撕裂其胃後出來，留下鱷魚的屍體。」但關於獴的內容在下方。

同上，第50行。〈鱷魚是……〉。老普林尼在第三十二卷第十一章說：「河馬和鱷魚是陸地、海洋和河流共有的。」歐斯塔修斯的這些內容在阿基里斯·塔提烏斯（Achilles Statius）的《克里托豐與琉基佩的愛情故事》（De Clitophontis et Leucippes amoribus）第四卷中逐字可見。關於鱷魚的精確描述，請參閱希羅多德（Herodotus）的《歐特耳佩》（Euterpe）；亞里斯多德《動物史》第九卷第六章；赫利奧多魯斯（Heliodorus）第六卷；阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus）第二十二卷；伊西多爾第十二卷第六章；狄奧多魯斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）第一卷第一部分；老普林尼第七卷第二十七章。

同上，第23行。〈河中有水蛇〉。彼得·達米安在第二卷第十八封信中說：「水蛇是一種生活在河流漩渦中的動物，是鱷魚兇猛的敵人。因此，當牠看到鱷魚在河岸上張著嘴睡覺時，牠會在泥濘中翻滾，以便用滑溜的身體更容易地滑入鱷魚的喉嚨。然後，牠迅速跳進睡著的鱷魚口中，鱷魚在毫無防備的情況下將其吞下。水蛇則撕裂牠所有的內臟，直到鱷魚徹底死亡，牠才從屍體中活著且勝利地衝出來。」米迦勒·格利卡斯（Michael Glycas）在《編年史》第四卷中也提到了這種動物；大衛·赫舍利烏斯（David Hoeschelius）和康拉德·里特舒修斯（Conradus Rittershusius），後者在奧皮安努斯《獵事》（Cyneget.）第三卷第407行的註釋中，前者在荷魯斯第二卷第三十五章的註釋中，似乎將這種動物與獴混為一談，而里特舒修斯引用了伊西多爾第十二卷第六章的內容。他所引用的伊西多爾的話是：「這種小獸因生活在水中而得名，主要在尼羅河（這種小獸的名字是『水蛇』），如果牠發現鱷魚在睡覺，牠會先在泥中翻滾，然後從鱷魚的嘴進入其腹部，啃食其所有內臟，並從死去的鱷魚屍體中活著出來。」鱷魚與獴之間有著你死我活的戰爭，這是眾所周知的，牠們只有在浸入泥中，彷彿穿上了皮革盔甲後，才會開始戰鬥。然而，我認為水蛇與獴是不同的，因為我們的歐斯塔修斯在下方討論了獴，並清楚地解釋了牠與毒蛇的戰爭，關於水蛇的內容也應理解為伊西多爾的話。我發現索利努斯（Solinus）在第三十五章中寫道：「水蛇（enydrus），即另一種獴，鑽入野獸體內，啃食其生命器官，然後從腹部出來。」儘管德爾里烏斯（Delrius）斷言「另一種獴」這句話在古籍中並不存在。奧皮安努斯在《獵事》第五章中不允許這樣說：「鱷魚是一種邪惡的四足動物，在陸地和河流中同樣強大，沒有舌頭，移動上顎：牠的咬合力具有可怕的黏性，牙齒排列如梳子般緊密：牠通常長到二十肘長：牠產下像鵝蛋一樣的蛋；牠以自然的預見力選擇築巢的地點，絕不會在尼羅河水漲時無法到達的地方產卵。在孵化過程中，雄性和雌性輪流承擔責任。除了張開的大嘴外，牠還擁有巨大的爪子。夜間生活在水中；白天在陸地上休息。牠被極其堅硬的皮膚所包圍，以至於任何武器的打擊都會被其背部彈開。」

887

888 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII）註： 同上，第42行。〈如果牠張開嘴〉。約翰·利奧（Joannes Leo）在《非洲描述》（Descriptione Africæ）第十卷中講述了關於牠們食物的奇事：「我看到三百多個這種野獸的頭部被釘在卡納（Canæ）的城牆上，它們大得驚人，足以吞下一整頭牛，牙齒尖銳且巨大。埃及漁民習慣砍下鱷魚的頭，像獵人釘住野獸的頭一樣，將它們釘在城鎮的城牆上。」

同上，第5行。〈在魚類中……〉。然而，亞里斯多德在《動物生殖》（De generatione anim.）第二卷第一章中斷言，魚類的本性較冷，因此像鳥類一樣，牠們沒有月經，受孕不需要交配；在《動物史》第八卷第十九章中，他指出魚類在寒冷的地方活力不足。因此，牠們在寒冷的冬天感到不適，尤其是那些被認為頭部有石頭的魚，這並不奇怪：根據老普林尼第九卷第十六章的記載，在嚴冬時，許多魚被捕獲時是瞎的；亞里斯多德在《動物史》第八卷第十九章中也提到，牠們在這些月份躲在洞穴、沙地或岩石縫隙中。當牠們感覺到空氣溫和、海洋平靜時，便會立即出來跳舞。博學的埃利亞努斯（Ælianus）在第九卷第五十七章中寫道：「在最猛烈的冬天，當大海波濤洶湧，風勢強勁且猛烈時，牠們對那既是同伴又是朋友的海洋感到恐懼。有些魚用鰭撥開沙子，將自己掩埋起來取暖；有些則躲在岩石下，在寒冷中尋求庇護，非常安靜地休息；有些則逃向海洋深處，從而避開了上方的寒冷。因為他們說，海洋不會像上方那樣洶湧澎湃。當春天到來，空氣變得晴朗，植物開始生長，草地變得茂盛時，魚類感覺到海洋平靜且溫和，便會游上來跳躍，在靠近陸地的地方游泳，彷彿從遠方歸來。」亞里斯多德並沒有因此否認魚類是貪婪和暴食的，但他將此歸因於另一個原因，而不是熱量，這似乎更為可信；因為在《動物部分》（De part. anim.）第三卷第十四章中，他寫道：「所有魚類，因為不能很好地消化食物，且排出的是未消化的食物，所以既貪婪又暴食。所有腸道筆直的動物，都對食物充滿渴望。因為食物排出得很快，享受的時間很短，所以牠們必然會貪婪地反覆尋找食物。」

同上，第9行。〈海狐（海鯊）〉。埃利亞努斯在《動物史》第九卷第十二章中對此有不同的敘述；他說海狐在吞下魚鉤後，會像翻轉衣服一樣吐出所有內臟，直到吐出魚鉤，然後再吸回去。菲勒在抑揚格詩中根據埃利亞努斯的記載寫道： 「他們說海狐， 在內臟中吞下了魚鉤， 聰明地將自己從內部翻轉， 就像絲綢織物一樣， 以便讓嵌入的銅鉤脫落。」

同上，第54行。〈牠是最貪婪的〉。阿基里斯·塔提烏斯第四卷：「首先描述這種野獸的本性，然後描述牠捕獵的方式，牠是多麼貪婪，將整個莊稼作為食物。」諾努斯《戴奧尼索斯傳》第二十六卷： 「……清晨的印度希達斯佩斯河。 在那裡，那黑色的河馬， 在水中游泳，漫遊的河馬， 像我那尼羅河在夏季產生的波浪， 在深水中作為潮濕的旅人居住， 身體巨大，走向岸邊， 用鋸齒狀的牙齒撕裂樹木的脊背， 用那未經雕琢的下顎掠奪果實， 像一把模仿的鐮刀，收割著結穗的莊稼， 作為那收割莊稼的無鐵收割者。」

同上，第55行。〈牠以欺騙捕獵〉。阿基里斯·塔提烏斯第四卷中也有類似的內容，儘管在不同的事物上，索菲斯特朗格斯（Longus sophista）第一卷《牧歌》（Ποιμενικῶν）中也讀到類似的內容，其中牧羊人以類似的詭計捕捉狼。

第728欄，第3行。〈第二是牛〉。不要將此處理解為河馬在體型上被超越，因為牠與最大的牛相當。阿基里斯·塔提烏斯：「體型相當於最大的牛。」因此，我將此處修復如下，因為它似乎殘缺：「獵人們立即封鎖。牠在力量上僅次於印度象；但這種野獸的體型相當於牛。」

889

890 在歐斯塔修斯的《六日創造論》註釋中。 同上，第24行。〈關於腹部〉。老普林尼第八卷第十五章：「牠也裝備了爪子，皮膚對所有打擊都無懈可擊；在下方：鱷魚腹部的皮膚柔軟而薄。」請參閱索利努斯以及其他撰寫鱷魚的人。因此，進入尼羅河的海豚，其背上有像刀刃一樣的鰭，用於此目的，牠們游到鱷魚下方，用那根脊刺切開鱷魚的腹部。索利努斯第三十五章：「尼羅河中有一種海豚，其背上有鋸齒狀的脊。這些海豚故意引誘鱷魚游泳，然後狡猾地潛入下方，切開牠們柔軟的腹部並殺死牠們。」阿馬西亞的主教阿斯泰里烏斯（Asterius Amaseæ episcopus）記載，牠們會為自己吞食的人類頭顱哀悼，並為殺戮後的殘骸哭泣，這並非因為牠們對所做之事感到悔恨，而是因為牠們哀悼頭顱上沒有肉，而這對牠們來說不適合作為食物：在禁食講道中：「禁食對你有什麼意義，難道是模仿尼羅河的鱷魚嗎？據說牠們會為自己吃掉的人類頭顱哀悼，並在殺戮後的殘骸上流淚，這並非因為牠們對所發生的事感到悔恨，而是因為牠們哀悼頭顱上沒有肉，在我看來，是因為那不適合作為食物。」普魯塔克在對話錄《論動物是否更聰明》中也同樣漫不經心地寫了這一點。顯然，他們混淆了這些魚類，並將屬於一種魚的特徵歸於另一種，這從我們將從亞里斯多德和其他作家那裡引用的內容中可以清楚看出。亞里斯多德在《動物史》第九卷第三十七章中用最明確的詞句寫道：「有一種被稱為蜈蚣（scolopendra）的魚，當牠吞下魚鉤時，會將內臟翻轉出來，直到吐出魚鉤，然後再翻轉回去。」老普林尼第九卷第四十三章：「蜈蚣類似陸地上的生物，被稱為百足蟲，在吞下魚鉤後，會吐出所有內臟，直到吐出魚鉤，然後再吸回去。」但海狐在類似的危險中會吞下更多，直到魚線脆弱的部分，牠們可以輕易咬斷；奧皮安努斯《漁獵》第三卷： 「敏捷的鰺魚和海狐，當牠們被鉤住時， 立即向上急游，迅速地， 用牙齒切斷魚線的中間，以及末端的 毛髮，因此漁夫們為牠們製造了 更長的管子在魚鉤上，以減輕牙齒的痛苦。」 我們的作者也跟隨這些觀點；因此，毫無疑問，事實確實如此。埃利亞努斯、普魯塔克和其他人的錯誤似乎由此產生。因為當他們在亞里斯多德的原文中讀到海狐像蜈蚣一樣逃脫魚鉤時，他們對這些詞句感到滿意，卻忽略了亞里斯多德解釋區別的其餘詞句，因此他們將本應歸於蜈蚣或百足蟲的特徵歸於海狐，並顛倒了歷史；或者至少我們可以斷言，前者是記憶失誤，而其他人則被他的話所誤導。賀拉斯（Horatius）在《諷刺詩》第二卷中似乎暗示了這一點： 「如果一個狡猾的人逃脫了被咬斷的魚鉤。」 西奧多·加扎（Theodorus Gaza）在翻譯亞里斯多德時，並沒有表達亞里斯多德的觀點，並添加了一些亞里斯多德著作中沒有的內容。花鱸（Anthiæ）也會弄斷繩子或魚線，不是用嘴，而是用背部的刺切斷。奧維德在《漁獵》殘篇中，以及奧皮安努斯第一卷中也有記載。菲勒在抑揚格詩中傳述了關於鱒魚（trocta）的類似內容，並說這件事給這種魚取了名字。亞里斯多德稱鯔魚（glanidem）為「吃鉤者」（ἀγκιστροφάγον），普林尼也是如此。普魯塔克在上述地方也記載了關於鯔魚的這一點。

同上，第15行。〈鱷魚……〉。老普林尼第八卷第二十章稱牠們為極度渴望人類身體的動物。約翰·利奧在《非洲描述》第九卷中報導說，牠們隱藏在岸邊，以極大的狡猾觀察人類或附近的動物，突然用尾巴捲住並將其拖入水中吞食。這被一位老人的經歷所證實，他被鱷魚長長的尾巴纏住，瞬間從船上被拖走。

同上，第30行。〈祂給了牠們……〉。巴西流在第八篇講道中說：「為什麼祂給了飛鳥從水中產生的起源？因為飛鳥與游泳的動物之間有一種親緣關係。正如魚類切開水，通過鰭的運動向前移動，並通過尾部的變化來轉向，同樣地，在飛鳥身上也可以看到牠們以類似的方式用翅膀在空氣中游泳；因此，既然兩者都有游泳這一特徵，牠們就從水的起源中獲得了一種親緣關係。」除了這個原因，亞里斯多德在《動物史》第六卷第十章中很好地解釋了魚類從卵中產生的過程，以及與鳥類繁殖的區別和共同點；在《論動物的運動》（De anim. incessu）第十七章中：「鳥類和魚類在某種程度上是相似的。鳥類的翅膀在上方，而魚類的鰭在下方，鳥類的腳在身體的上方，而魚類的鰭在靠近下方的上方，且鳥類有尾脂腺，而魚類有尾巴。」鳥類從水中產生的觀點似乎更為可信，因為在鳥類的產生中沒有提到空氣。最嚴肅的博士們也持此觀點，如希耶羅尼穆斯、奧古斯丁、魯伯特（Rupertus）、安波羅修在《六日創造論》第五卷第十四章；西里爾（Cyrillus）在《創世記》第一卷；狄奧多勒（Theodoretus）在《神聖法令》第五卷；馬里烏斯·維克多（Marius Victor）在《創世記》第一卷；大馬士革的約翰（Damascenus）在《正統信仰》（Orthodoxæ）第二卷第九章；雨果（Hugo）、理查德（Richardus）等人。然而，他們對於神聖經文中所說的這些產生鳥類的水究竟是什麼，意見並不一致。也不乏像卡耶坦（Cajetanus）、卡塔里努斯（Catharinus）等人，他們堅持認為鳥類不是從水中產生的，而是從陸地本身產生的，他們依據的是希伯來語方言和迦勒底語意譯中的神聖經文。

同上，第34行。〈牠們中有些……〉。巴西流在第八篇講道中說：「肉食動物是一類，適合牠們飲食方式的結構是另一類，爪子的尖端、彎曲的嘴唇、鋒利的翅膀，以便能輕易捕捉獵物，並將其撕碎作為捕獵者的食物；食種動物的結構是另一類，以各種隨機食物為食的結構又是另一類，在這些方面有許多差異。」關於鳥類的種類、天性、能力以及其他與牠們相關的事物，亞里斯多德、普林尼、埃利亞努斯、阿爾伯特大帝（Albertus Magnus）等人有更多論述，如果你願意，可以查閱。我只引用亞里斯多德在《動物部分》第一卷第十一章中的一段話，它解釋了我們作者以簡短而極少的詞句所觸及的所有內容，並可作為註釋：「鳥類的嘴被稱為喙，因為牠們用它代替嘴唇和牙齒，但根據用途和幫助而有所不同；那些有彎曲爪子的鳥，因為牠們以肉為食，不吃任何果實，所以牠們的喙都是彎曲的。因為這種形狀對於抓取和施加力量都更方便、更合適；力量就存在於此以及爪子中。因此，牠們的爪子也更彎曲。其他鳥類的喙對各自的食物是有用的，例如，森林類和烏鴉類的喙強壯且堅硬；小型鳥類的喙寬，適合收集地上的果實和捕捉小動物。那些以草為食、生活在沼澤附近的鳥類，如游泳鳥和蹼足鳥，有些以另一種方式獲得喙的便利，有些則以喙的寬度來滿足自己；因為牠們可以用這種喙挖掘，就像四足動物中的豬一樣；因為豬是尋找根莖的。此外，以寬喙吃根莖的鳥類，以及其他食物相似的鳥類，有些喙的邊緣是鋸齒狀的：因為這樣更容易切斷牠們為生的草。動物不僅為了獲取必需品而生，而且還擁有工具，用以防禦敵人的伏擊，無論敵人是人類還是野獸，牠們對這一切都非常了解，並在有機會時明智地使用。」西奧菲拉克圖斯·西莫卡圖斯（Theophylactus Simocatus）在《自然問題》（Quæst. naturalibus）第五題中說：「波利克拉特斯（Polycrates），非理性的動物也有感覺，通過這種感覺，牠們獲得了對自身生存的辨別力。烏賊知道牠自身墨汁的詭計，並在某種程度上為獵人設置了看不見的陷阱。有鉤爪的動物知道通過爪子的力量進行防禦。兔子知道通過奔跑和腳的敏捷來擺脫獵人的陰謀。鹿知道在剪掉角後，用較弱的天性來防禦那些傷害牠的人，等等。」西塞羅在《論目的》（De finibus）第五卷中，被諾尼烏斯·馬爾塞盧斯（Nonius Marcellus）所引用：「我們看到小蛇爬行，小鴨游泳，黑鳥飛翔，牛用角（我會讀作『用角支撐』），蜜蜂用刺，最後，每種動物都有自己的天性作為生活的嚮導；」最甜美的阿那克里翁（Anacreon）說： 「自然給了牛角， 給了馬蹄， 給了兔子速度， 給了獅子牙齒的深淵， 給了魚游泳的能力， 給了鳥飛翔的能力， 給了男人智慧。 對女人卻沒有了。 那麼祂給了什麼？美貌， 代替了所有的盾牌， 代替了所有的長矛； 她甚至戰勝了鐵， 和火，因為她是美麗的。」 福基利德斯（Phocylides）說： 「神給了每種動物一種天性， 鳥類有巨大的速度，獅子有力量， 公牛有天生的角，蜜蜂有刺， 祂給了牠們天生的防禦。」 老普林尼在第十卷第二十四章中指出，燕子是唯一一種沒有彎曲爪子卻以肉為食的鳥類。

同上，第40行。〈有些是無首領的〉。巴西流在第八篇講道中說：「在這些動物中，有些是無首領的，正如名字本身所暗示的那樣，有些則接受在首領的統治下，如鶴。在這些動物中已經有了另一種差異，根據這種差異，有些是定居的和本地的，有些則天生會飛向遠方，並在冬天臨近時大多會遷徙。」

同上，第44行。〈公雞是傲慢的〉。巴西流在第八篇講道中說：「公雞是傲慢的，孔雀是愛美的，鴿子和家禽是淫蕩的，在任何時候都有交配的慾望。」盧西利烏斯（Lucillius）： 「公雞，當勝利的公雞自豪地 站立時，牠會挺起腳趾和爪子。」

同上，〈鷹是最溫順的〉。亞里斯多德在《動物史》第九卷第三十六章中說：「在色雷斯曾經被稱為塞德羅波利斯（Cedropoli）的地方，人們在沼澤中與鷹一起捕獵鳥類。因為那些拿著木棍的人會驚動蘆葦和樹林，以便鳥類飛起來；而鷹在上方出現並追逐牠們；這些鳥因為害怕而飛回地面；人們用木棍擊打並捕捉牠們，並與鷹分享獵物，因為他們扔掉了一些鳥，而鷹則接住。」他在《論奇異聽聞》（Περὶ θαυμασίων ἀκουσμάτων）一書中重複了同樣的內容，但將塞德羅波利斯稱為安菲波利斯（Amphipolis），老普林尼在第十卷第八章中翻譯為：「在色雷斯安菲波利斯附近，人們在森林和蘆葦叢中驚動鳥類：牠們飛到上方並將鳥類壓低。捕鳥人將捕捉到的鳥與牠們分享。據傳，牠們會接住飛到高處的鳥：當捕捉的時機到來時，牠們會用叫聲和飛行方式邀請人們抓住機會。」埃利亞努斯在《動物史》第二卷第四十二章中有類似的內容，他說人們在展開網後保持安靜，鷹在上方飛過，通過施加恐懼將鳥類趕入網中。色雷斯人與牠們分享捕捉到的鳥，以便將牠們作為捕鳥的忠實夥伴。如果鷹被他們趕走，牠們就會結伴。安提戈努斯·卡里斯提烏斯（Antigonus Carystius）在第34章也重複了這一點；約翰·默修斯（Joannes Meursius）在註釋中提到，由於沒有古人提到塞德羅波利斯，他懷疑亞里斯多德的文本中有錯誤，或者今天不存在。

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894 [註：關於尤斯塔修斯（Eustathius）《六日創造論》（Hexaemeron）的註釋。] [原文：natum, sed jam ante Antigoni tempora, qui ita inventum expressit, restituitque Κεκροπίδι quæ Stephano Thraciæ regio est; conciliatque secum Aristotelem, dum Amphipolim urbem in Thracia sitam in Cecropide regione ponit.] [原文：πέψωσιν, ἐξεμοῦσιν, ἵνα χασκουσῶν τὰ κρέα ἐξαιροῦντες ἐσθίωσι.] 西塞羅（Cicero）在《論神性》（De natura deorum）第 2 卷中寫道：我曾讀到有一種鳥，名為琵鷺（platalea），牠會飛向那些潛入海中的鳥類，當那些鳥浮出水面並捕獲魚類時，琵鷺便會用嘴緊緊壓住牠們的頭，直到牠們被迫丟下獵物，隨後琵鷺便會將其奪走。據記載，這種鳥也習慣將貝類填滿胃中，待胃中的熱氣將其消化後，再將其吐出，從而挑選出可食用的部分。老普林尼（Plinius）在《自然史》（Naturalis Historia）第 10 卷第 40 章中寫道：琵鷺在吞食貝類填滿胃部後，會將經腹部熱氣煮熟的貝類吐出，並從中挑選可食用的部分，將殼剔除。 埃里安（Aelianus）在《動物特性論》（De natura animalium）第 1 卷第 20 章中寫道：「鵜鶘（πελεκᾶνες）在河中將貝類含在嘴裡，隨後吞下。在胃的深處，牠們將貝類溫熱後再吐出來。貝殼因熱氣而像煮過一樣張開；隨後牠們將肉挖出，作為晚餐。」菲勒（Phile）將此段內容改寫為抑揚格詩句： [原文：Κόγχην δὲ πελεκὰν ἐμβαλὼν τοῖς ἐγκάτοις, / Κἀνάπαλιν αὐτὴν ἐξενεγκὼν, ὀστράκοις / Τὸ σαρκίον βέβρωκε ληφθὲν εὐστόχως. / Τοῦ γὰρ τόνου θλάσασα τὰς κλεῖς ἡ ζέσις, / Ἔλυσεν ἃς ἔσφιγξεν ἡ κόγχη πτύχας.]

第 729 欄，第 5 行。鵜鶘是愛子的（Φιλότεκνον ὁ πελεκάν）。參見埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的《生理學家》（Physiologus），以及彼得·達米安（Petrus Damianus）的《書信集》第 1 卷第 18 封信；耶柔米（Hieronymus）或致普雷西迪烏斯（Præsidium）書信的作者認為，鵜鶘的幼雛被蛇殺死，後被父母的血所復活。 伊西多爾（Isidorus）在《詞源》（Etymologiae）第 12 卷第 7 章中寫道：鵜鶘是一種居住在尼羅河荒野的埃及鳥類，其名稱由此而來。因為埃及被稱為卡諾皮烏斯（Canopius）。據說——如果這是真的——牠會殺死自己的幼雛，為牠們哀悼三天，然後刺傷自己，用灑出的血使幼雛復活。奧古斯丁（Augustinus）在《詩篇》101 篇的註釋中，以及貴格利（Gregorius）在《懺悔詩篇》的註釋中也有同樣的記載；阿爾伯圖斯·馬格努斯（Albertus Magnus）與我們的尤斯塔修斯觀點一致，他認為父母是被幼雛激怒才殺死牠們的。請參閱米迦勒·格利卡斯（Michael Glycas）的《編年史》第 1 卷；以及該書第 1 卷第 54 章。關於「愛子」的另一種解釋，請見埃里安的《動物特性論》第 3 卷第 24 章。普林尼、西塞羅、耶柔米和歐赫里烏斯（Eucherius）將此鳥稱為鵜鶘（onocrotalus）。康薩盧斯·龐蒂烏斯（Consalus Pontius）在對埃皮法尼烏斯《生理學家》的註釋中主張，關於鵜鶘的傳說無法得到任何實驗或古代可靠證據的證實。因此，他認為這只是畫家根據想像呈現給世人的，自然界中並不存在這樣的鳥，並認同那些承認不知道鵜鶘究竟是何種鳥類的希伯來學者的觀點。然而，無論如何，這種鳥曾是朱利奧·安東尼奧·桑托里奧（Julius Antonius Sanctorius）樞機主教的標誌。他在教宗貴格利十三世（Gregorius XIII）之後，成為希臘學院的首位父親、首位捍衛者與保護者。為了讓希臘人的子弟能從土耳其人那不虔誠的暴政與無知的黑暗中逃脫，並接受良好的藝術與高尚品德的教育，他對抗那些試圖摧毀這項偉大事業的瘋狂惡棍，以自己的職責與財富，維持並鞏固了那些由貴格利所遺贈、本已荒廢且無人照料的學生教育事業，將希臘人的教育置於自己的利益之上。他以愛心將這些學生視為己出，若有必要，甚至願意像鵜鶘一樣，以傾注自己的鮮血來撫育他們。噢，希臘啊，你多麼幸福，你的青少年在如此偉大的保護者庇護下，在極度匱乏中得到了真正的守護。歡呼吧，歡呼吧，因為有這樣一位卓越人物的榜樣，你的五位主教正在撫養你的子弟，並以品德與知識教導他們，我們現在並非忽略他們的讚美，而是將其留待更詳盡的書寫。

第 732 欄，第 1 行。牠們活五百年（Καὶ ἔτη ζῇν πεντακόσια）。關於鳳凰壽命週期的解釋，作者們意見不一。索利努斯（Solinus）說是五百四十年，菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）說是六百年，農努斯（Nonnus）在《狄奧尼西亞》（Dionysiaca）第 40 卷中說是千年，據塔西佗（Tacitus）記載，有些人認為是一千四百六十一年，約翰·策策斯（Joannes Tzetzes）根據埃及聖書體書記官凱雷蒙（Chæremon）的說法，堅稱牠活了六千或七千年；我們的尤斯塔修斯、希羅多德（Herodotus）、塔西佗、霍魯斯（Horus）、奧勒留·維克多（Aurelius Victor）、格利卡斯等人則說是五百年。埃皮法尼烏斯在《生理學家》第 11 章中也是如此。

第 732 欄，第 2 行。在將要……之時（Καὶ ἐν καιρῷ τοῦ μέλλειν）。米迦勒·格利卡斯在《編年史》第 1 卷中寫道：阿拉伯鳳凰據說在創造中是獨一無二、沒有配偶的；牠每五百年經歷一次這種事，這也象徵了光明的復活。這也是馬克西姆斯殉道者（Maximus Martyr）的主要論點。因此，這並非單一的動物；既然是有生命的、具備感官的，就不可能是單一的，因為沒有任何動物、沒有任何有生命且具備感官的生物，在受制於生滅的情況下，可以是單一存在的。

903

904 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） 對所有事物皆不適用，並非源自他們，而是喬治·杜薩（Georgius Dousa）在《喬治傳》中解釋了希臘語詞彙，即透過名稱所解釋的事物被稱為該名稱，且認為這僅是事實；那麼，他將如何解釋 ἀντοιωνεῖν（反哺）呢？但對於斯卡利格（Scaliger）而言，正如所有事物聽起來那樣，這也是如此；斯卡利格就是這樣捏造的。希臘人則不然，如果他想從禿鷹（vulture）造出這個詞，他當然不會不恰當地說 ἀντιγυπίζειν（反禿鷹），以表達這種禿鷹的本性，正如他曾使用 ἀντιπελαργεῖν（反鸛）這個詞來表達鸛的本性一樣。看哪，這些自以為是的希臘小文人，你儘管不公正地、違背一切正義地抨擊他們，但無論他們如何，他們仍能識破你的無知與瑣碎的廢話：把煙霧賣給別人吧；他們擁有光明。

[註：科丁努斯（Codinus）關於君士坦丁堡地方志的小冊子中，曾這樣寫道：不久之後，當鳥類產生了敵意，甚至帶來了死亡，並將在水中捕獲的蛇扔到公共道路上時，市民們感到震驚。]

同上，第54行。Αἱ δὲ γέρανοι ὁμοῦ πᾶσαι（所有的鶴一起）。巴西流（Basilius），講道集第8篇：「鶴群如何在夜間輪流守衛？有些在睡覺，有些則在周圍巡邏，在牠們睡眠時提供全面的安全保障。隨後，當守衛的時間結束時，那隻鳴叫的鶴便去睡覺，而接替守衛的鶴，則將它所獲得的安全保障在輪值中回報。你也會在牠們的飛行中觀察到這種秩序。因為另一隻鶴會輪流接過領航的任務，在規定的時間內帶領飛行後，轉到隊伍後方，將領航的職責交給下一隻。」亞里斯多德在《動物史》第9卷第10章；普林尼（Plinius）在第10卷第23章；菲勒（Phile）在《抑揚格詩集》中；埃里安（Aelianus）在《動物史》第11卷第1章中，都有類似的記載。

筆者對於鸛鳥對拜占庭人的恩惠未被提及感到遺憾，正是藉由牠們的幫助，那座城市驅除了蛇患。因為當拜占庭人的領袖迪奈烏斯（Dinaeus）統治時，許多龍（dracones）侵擾了那裡，並給市民帶來了毀滅；他們藉由引進鸛鳥的幫助消滅了牠們。後來，當鸛鳥對市民有害並帶來許多死亡時，因為牠們將蛇扔進水井，從而污染了水源，或者因為牠們在十字路口出其不意地將蛇扔向市民，民眾在恐懼與缺乏對策的情況下，提亞納的阿波羅尼奧斯（Apollonius of Tyana）提供了幫助，他豎立了三隻石雕鸛鳥，彼此相對，隨後這些石雕阻止了其他鸛鳥進入城市。這段歷史的作者是赫西基烏斯·米利修斯（Hesychius Milesius），在他關於君士坦丁堡地方志的小冊子中。他的話是：「不久之後，迪奈烏斯在城中，擊退了蠻族，並親自指揮了拜占庭民眾。在那個時期，各類龍侵擾了城市，以至於居住在那裡的人們遭到毀滅；他們藉由引進被稱為鸛（pelargoi）的鳥類消滅了牠們，據說波塞冬（Poseidon）也參與了協助。然而不久之後，這些鳥類也開始與他們作對，成為死亡的原因，牠們將捕獲的蛇投向蓄水池，並隱蔽地投向市民，使他們陷入無言的恐懼中。提亞納的一位名叫阿波羅尼奧斯的男子，豎立了三隻磨光的石鸛，彼此面對面，這些石雕至今仍存，不允許鸛鳥群進入城市。」這些內容在拉丁語翻譯中被錯誤地解釋了，因為希臘原文的意義與拉丁語不符。因為鸛鳥並非從水中取出蛇並將其扔到公共廣場上；而是鸛鳥將叼來的蛇，一部分放入水井或蓄水池中，其毒液污染了水源，因此對飲用的市民造成危害，或至少使其變得可疑；另一部分則對市民採取其他行動，或者在十字路口和公共廣場上出其不意地扔下，而市民們對此毫無察覺。因此，市民們既因危險而恐懼，又因不知救治之法，而陷入極大的困境。在類似的詞彙和相同的題材中，儘管作者不同，也存在同樣的錯誤和對意義的無知。

第733欄，第1行。Ἐν δὲ τῷ καθεύδειν（在睡眠時）。普林尼，第10卷第23章；普魯塔克（Plutarchus），《論動物的機智》；荷魯斯（Horus），第11卷第94章；亞里斯多德，《動物史》第9卷第10章；貴格利·納齊安（Gregorius Nazianzenus），神學講道集第2篇；埃里安，《動物史》第11卷第13章；馬克西姆斯·提里烏斯（Maximus Tyrius），講道集第40篇；西塞羅（Cicero），《論神性》第2卷；索利努斯（Solinus）、安德烈亞斯·阿爾恰圖斯（Andreas Alciatus），《雜錄》第1卷第20章，他們都討論了鶴的守衛和飛行。卡西奧多魯斯（Cassiodorus）在《書信集》第10卷第2篇中寫道：「鶴懂得實踐道德上的和諧：在牠們之間不尋求首位；因為沒有不義的野心。牠們輪流守望，以共同的警惕保護自己，進食也是輪流的。因此，當一切都在共享中保持時，沒有人被剝奪榮譽。牠們的飛行也以輪流的平等來安排，最後的變成第一的，而佔據首位的也不拒絕成為後面的。就這樣，牠們以某種共同體結合在一起，沒有國王也能順從，沒有統治也能服從，沒有恐懼也能服務。藉由自願的服務，牠們是自由的，並藉由彼此相愛而得到保護。觀察自然事物的作家們提到，牠們之間存在著某種政治體制，牠們以公民的情感生活著。」關於許多人講述的關於石頭的故事，即鶴在飛行時用石頭作為支撐，亞里斯多德在《動物史》第7卷第12章中說這是錯誤的：「但鶴，如前所述，從極遠處飛向極遠處，順風飛行。關於石頭的傳說是不真實的，因為牠們用石頭作為支撐，據說當石頭掉落時，人們會撿起來作為試金石，這是不實的。」也不應忽略朱利斯·斯卡利格（Julius Scaliger）在《詩學》中對希臘人的批評。他說荷馬所記載的關於鶴與侏儒（pygmies）戰鬥的故事是希臘小傳說。既然這是荷馬的記載，由荷馬所說，斯卡利格不喜歡也不足為奇。令人驚訝的是，亞里斯多德也肯定了這一點，他怎麼會不喜歡呢？因為他在《動物史》第8卷第12章（或15章，如斯卡利格所願）中這樣寫道：「侏儒居住的地方就在這裡。這並非神話，而是事實，正如所說，這是一個微小的種族，牠們和牠們的馬都是如此，過著穴居的生活。」其含義是：這是侏儒居住的地方：因為這不是神話，而是根據事實，這是一個微小的種族，正如所傳說的，牠們和馬都是如此，像穴居人一樣生活。這些話還有什麼比這更清楚的呢？他否認這是神話，確認大眾流傳的關於侏儒及其馬匹微小的說法是符合事實的。那麼，怎麼會是神話呢？他說，這位哲學家總是溫和而謹慎，加上了「正如所說」（ὥσπερ λέγεται）。當然，他既沒有領會亞里斯多德的思想，也沒有領會其含義。

905

906 關於優西比烏（Eustathius）《六日創造論》的註釋。 因為那句「正如所說」，以及我和亞里斯多德的話，讀者啊，請考慮，並不是指神話，好像亞里斯多德想說侏儒的傳聞不是神話「正如所說」，而是指侏儒本身，牠們正如所說的那樣是微小的種族，因為亞里斯多德並沒有親眼見過牠們。但請看這個人的極度傲慢和魯莽，他在自己的拉丁語翻譯中省略了他認為對自己不利的內容，並翻譯為：「這些地方是侏儒居住的：微小的種族，正如他們自己所說，馬也是如此：並居住在洞穴中。」斯卡利格，這難道就是你那在別人身上不會被批評的真實、忠實的翻譯嗎？省略那些對你的觀點不利的內容？那些「這並非神話，而是根據事實」的話，我想是被你書本裡的一隻老鼠啃掉了，為了不讓你對它忘恩負義，你本該把你這些所謂的翻譯也交給老鼠去啃掉。但這些命運更糟。現在，去吧，你們這些把這樣的人當作神，並用他的翻譯和觀點來充實頭腦的人。但我們將在我們為荷馬辯護的著作中更詳細地討論這些。

同上，第6行。Τὸ δὲ γηνῶν γένος（鶴的種族）。巴西流，講道集第8篇：「鶴的種族是多麼警覺，對隱蔽事物的感知是多麼敏銳。牠們曾經拯救了帝都，揭發了某些隱蔽的敵人，這些敵人正打算透過隱蔽的地下通道佔領羅馬的頂峰。」普林尼，第10卷第22章：「還有鵝的警覺；而伊西多魯斯（Isidorus），第12卷第7章：「這種鳥以夜間持續的鳴叫證明了牠的警覺。」

同上，第8行。Δι' ὑπονόμων ὑποδύντων（透過地下通道潛入）。李維（Livius），第5卷記載，高盧人注意到通往卡門蒂斯（Carmentis）岩石的攀登路徑，在微弱的夜色中，他們先派出了手無寸鐵的人去試探道路，隨後傳遞武器，在有困難的地方，輪流支撐、互相拉扯，根據地形的需要，最終攀上了頂峰。普魯塔克在《卡米盧斯傳》中：「在午夜時分，許多人同時登上岩石，在沉默中向上移動。」然而，塞爾維烏斯（Servius）在《埃涅阿斯紀》第8卷關於「高盧人穿過灌木叢而來，並凱旋地佔領了城堡」這一句中註釋道：「有人說高盧人試圖穿過灌木叢和崎嶇的岩石攀登，也有人說他們試圖透過地下通道攀登。」

同上，第13行。Αλκυών ἐστι θαλάττιον（翠鳥是海鳥）。巴西流，講道集第8篇：「翠鳥是海鳥。牠們習慣在海岸邊築巢，將卵產在沙地上；牠們在冬天的中間築巢，那時大海被許多猛烈的風浪拍打在陸地上。然而，當翠鳥孵卵的七天裡，所有的風都平息了，海浪也靜止了。因為牠們只在這些天裡孵化幼鳥。既然牠們也需要食物，那位慷慨的神為這種極小的動物提供了另外七天來讓幼鳥成長。」彼得·達米安（Petrus Damianus）在《書信集》第2卷第18篇中記載了與此相關的內容；普林尼在第10卷第32章中描述了翠鳥：「這種鳥比麻雀稍大，顏色為藍色，大部分是藍色，混雜著紫色和白色的羽毛，脖子細長而高貴。」所有這些都來自亞里斯多德的《動物史》第5卷第8章和第9卷第14章。這種鳥被認為是非常罕見的，正如亞里斯多德和普林尼所記載的，帕庫維烏斯（Pacuvius）在《特烏克羅斯》（Teucrus）中提到了牠：「像被酒神祭祀激動得靈魂顫動，停留在我的特烏克羅斯墓地上，像翠鳥一樣飛過海岸。」普勞圖斯（Plautus）在《偽君子》（Pseudolus）中：「天哪！你死定了，除非你讓它像海一樣平靜，當翠鳥在那裡養育牠的幼鳥時。」

同上，第8行。Οὕτω γοῦν πολεμίων（因此敵人的）。伊西多魯斯在上述地方：「沒有任何動物像鵝那樣能感覺到人的氣味：因此，牠們的鳴叫揭發了高盧人在卡皮托利山（Capitolium）的攀登。」普林尼在第10卷第22章和第19卷第3章提到了這段歷史，以及牠們所獲得的榮譽，而埃里安在《動物史》第12卷第33章中講述了這件事是如何發生的。請參閱李維和其他羅馬歷史學家。狗以類似的方式拯救了年輕的羅馬，當時是拜占庭。因為當腓力（Philippus）帶領軍隊和其他戰爭工具逼近城牆，差點就要攻陷城市時，在如此巨大的危險中，在一個無月的夜晚，一場異常的暴雨降臨，神聖的旨意使狗吠叫，驚醒了已經熟睡的市民；當火把或雲層照亮了即將到來的危險時，他們以高昂的士氣將敵人從那次圍城中擊退。赫西基烏斯·米利修斯在《關於君士坦丁堡地方志》一書中：「腓力，馬其頓國王，阿敏塔斯（Amyntas）之子，帶領強大的軍隊圍攻這座城市，透過挖掘和各種戰爭機械接近城牆。他本來可以在無月的夜晚攻陷這座城市，如果不是神聖的援助，喚醒了城中的狗去吠叫，並在北方帶來了火雲；從那裡，民眾被驚醒，熱情地與敵人交戰，拯救了已經處於腓力統治下的城市。」

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908 利奧·阿拉提烏斯 關於這些鳥，人們說有兩種，並以大小和鳴叫來區分：較小的在蘆葦叢中鳴叫。雄鳥被稱為翠鳥（ceryli），正如安提戈努斯·卡里斯提烏斯（Antigonus Caristius）在《奇聞錄》中所指出的。當牠們因年老而失去力量，無法飛行時，會由雌鳥的翅膀承載。阿爾克曼（Alcman）年老體衰，無法再與少女們跳舞，渴望像翠鳥一樣被少女們承載。「少女們那甜美、神聖的聲音，已無法承載我的四肢。啊，如果我能成為一隻翠鳥，那隻與翠鳥一起在浪花上飛翔，擁有無情心腸、海紫色的春天之鳥。」那句 ἁλιπόρφυρος（海紫色）是指翠鳥本身，牠的顏色以藍色和紫色區分，而不是指海浪，正如威廉·希蘭德（Guilielmus Xylander）輕率翻譯的那樣。

同上，第30行。Καὶ παρὰ τοὺς τῆς θαλάττης（在海邊）。普魯塔克在《論父母對子女的愛》一書中，以極其優美的詞句描述了翠鳥巢的奇妙結構，他在《論動物的勤奮》一書中對此有更詳細的闡述。請務必參閱埃里安的《動物史》第9卷第17章，他以令人讚嘆的口才解釋了這種巢的結構。

同上，第15行。Ὅταν οὖν ἐπωάζηται（當牠孵卵時）。因此，那些日子被稱為翠鳥日（alcyonides），指那些過著平靜和閒暇生活的人。阿里斯托芬（Aristophanes）在《鳥》中：「翠鳥日總是帶來平靜。」請參閱盧西安（Lucianus）題為《翠鳥》的對話錄。維吉爾（Virgilius）在預示未來風暴的徵兆中也提到了這一點：「翠鳥不向溫暖的太陽展開翅膀，牠們是忒提斯（Thetis）所鍾愛的。」忒奧克里托斯（Theocritus）也對此有所暗示：「翠鳥將平息波浪，平息大海，平息南風和東風，那吹動最遠處海藻的風。翠鳥與藍色的涅瑞伊得斯（Nereides）在一起，牠們是鳥類中最受喜愛的，因為牠們來自大海。」

同上，第18行。Ἐπειδὰν οὖν περιγλύψῃ（當牠雕刻時）。作家的觀點各不相同。亞里斯多德和西蒙尼德（Simonides）說是五天，德馬戈拉斯（Demagoras）說是七天，菲洛科魯斯（Philochorus）說是九天，有些人說是十四天。請參閱羅迪吉努斯（Rodiginus）第14卷第11章。最後值得注意的是，塞奧弗拉斯圖斯·帕拉塞爾蘇斯（Theophrastus Paracelsus）在《天體醫學》第1卷中關於翠鳥皮的觀察：「我證明了翠鳥在死後仍保留力量，其皮從屍體上分離，掛在釘子上乾燥，每年都會脫落羽毛，並長出新的，不僅是一兩年，而是一個接一個地持續多年。」

同上，第21行。Δολερὸν ὁ πέρδιξ（鷓鴣是狡猾的）。這裡可以從埃里安、普林尼、亞里斯多德和其他人那裡引用許多內容，證明這種動物是狡猾的、奸詐的和嫉妒的；因為正如普林尼所說，牠們用荊棘和灌木加固巢穴，以防禦野獸。牠們用柔軟的塵土掩蓋巢穴，也不在產卵的地方孵卵，以免被頻繁往來的人發現，並將其帶到別處。牠們欺騙自己的配偶，因為牠們淫亂的放縱破壞了牠們的卵，以免被孵化所束縛。因此，阿里斯多芬在《鳥》中創造了一個詞 ἐκπερδικίζειν，即狡猾地逃脫並規避危險。請參閱羅迪吉努斯第29卷第26章。然而，依我之見，這位作者稱牠為「狡猾的」（πανούργον），是因為牠淫亂的放縱，關於這一點，請參閱荷魯斯第1卷第95章；普林尼在上述地方；雅典納烏斯（Athenaeus）第9卷；埃里安第3卷第16章；亞里斯多德《動物史》第9卷第8章，牠們不滿足於其他動物的力量，邪惡地對雄性進行挑逗；如果我們相信亞里斯多德的《動物繁殖》第5章，牠們不僅與同類，還與不同種類的鳥類交配。奧利根（Origenes）在《耶利米書講道集》第4篇：「牠也是不潔的，以至於捕獵者（我讀作「獨居者」）為了交配而互相決鬥，雄性在勝利後騎在雄性身上。」除非你想根據巴西流的講道集第8篇以不同的方式閱讀這段話：「鷓鴣是狡猾的，且善妒，與捕獵者惡意合作進行捕獵。」因為這樣，你就不會指牠的淫亂，而是指牠那狡猾、惡毒的天性，牠藉此幫助獵人捕捉其他被騙的鳥。

同上，第22行。Συμπράττων τοῖς θηρευταῖς（與捕獵者合作）。因為牠們用聲音引誘其他鳥類，並為牠們的朋友準備陷阱，將獵物送給人類。狄奧多勒（Theodoretus）在《耶利米書連環註》第17章：「鷓鴣可以被稱為捕獵者，巴比倫人也是如此。因為鷓鴣捕獵者帶著這樣的鳥，牠們的聲音使同類的鷓鴣聚集在一起，並落入陷阱。」拉丁語稱為「誘餌」（Illices），希臘語稱為「誘捕者」（παλευτρίαι）。因此，圖爾內布斯（Turnebus）在《雜錄》第24卷第38章中這樣閱讀普林尼的段落：「牠們也因好鬥而被捕獲，因為整個群體的領袖會出來與捕鳥人的誘餌戰鬥。」奧皮亞努斯（Oppianus）在《狩獵》第2卷：「人類利用鷓鴣捕捉羚羊，利用羚羊捕捉鷓鴣，因為牠們被相互的親密和同居所征服，有相鄰的巢穴，並在同一個地方進食。」

909

910 關於優西比烏《六日創造論》的註釋。 因為鴿子羽毛在陽光下的光澤，以及原子的流出，盧克萊修（Lucretius）在第2卷中用這些詩句斷言：「鴿子的羽毛在陽光下是如何顯現的，它環繞在頸部和喉嚨周圍。因為有時它在明亮的火紅寶石中顯得紅色；有時由於某種感覺，它似乎在藍色中混合了綠色的翡翠，而孔雀的尾巴充滿了廣闊的光芒，以類似的方式在轉動時改變顏色。」這就是希臘人所說的，當牠們看到附近有另一隻鷓鴣的巢穴有幼鳥時，牠們的父親飛去覓食，牠們模仿那隻陌生鳥的聲音，將幼鳥呼喚到自己身邊。幼鳥以為那是牠們自己的父親，便跑向牠。牠對別人的孩子像對自己的孩子一樣感到驕傲。當真正的父親回來並鳴叫時，幼鳥認出了自己的聲音，拋棄了冒牌貨，走向自己的父親。奧林匹奧多魯斯（Olympiodorus）說：「鷓鴣，據說，因為傲慢，透過聲音呼喚別人的幼鳥；幼鳥後來發現牠們不是自己的，便拋棄了牠。」屈梭多模（Chrysostomus）在同一處：「據說，鷓鴣有這樣的習慣，在卵孵化後，用聲音呼喚幼鳥，並使生母失去牠們。」

同上，第26行。Λάγνον ἡ περιστερά（鴿子是淫亂的）。因為雄性，正如荷魯斯所記載的，當牠從母親的陪伴中變得強壯時，會驅逐父親，從而與牠交配。因為雄性，變得更強壯後，將自己的父親從母親身邊趕走，從而與牠交配：或者正如亞里斯多德在《動物史》第9卷第7章中所記載的，當幼鳥已經長大，到了離開巢穴的時候，雄性會強迫牠們。或者因為根據同一本書第6卷第2章和普林尼第10卷第58章，牠們的特點是，在交配時如果不先互相親吻，雄性就不會騎上去，或者因為根據亞里斯多德，雅典納烏斯在第9卷中提到，雌性在雄性不在時會互相親吻、交配，並且因為牠們在自己身上沒有排出精液，所以產下的卵不會孵出幼鳥。因此，在埃里安的《動物史》第4卷第2章和《雜錄》第1卷第15章中，牠們被認為是獻給維納斯（Venus）的，但書中也讀到，牠們擁有首要的貞潔，沒有已知的通姦行為，不違反婚姻的忠誠，並保持共同的家。

同上，第40行。Φιλότεκνον ἡ κορώνη（烏鴉是愛子女的）。巴西流，講道集第8篇：「烏鴉愛子女的特點是值得稱讚的；牠甚至在牠們已經會飛時仍跟隨並餵養牠們，並長期撫養牠們。」荷魯斯在第2卷第97章和亞里斯多德在《動物史》第6卷第6章中解釋了這種愛。幾乎所有鉤爪的鳥類，當幼鳥有能力飛行時，都會將牠們趕出巢穴，並擊打牠們，迫使牠們離開；其他鳥類大部分也像前面所說的那樣做：當牠們餵養牠們後，除了烏鴉之外，不再給予任何照顧，因為烏鴉會照顧一段時間：因為牠們在餵養已經會飛的幼鳥時，自己會陪伴牠們。普林尼在第10卷第12章中說：「此外，只有這種鳥在幼鳥已經會飛時，仍會在不吉利的時期，即夏至之後，餵養牠們一段時間。同一類的其他所有鳥類都會將幼鳥趕出巢穴，並迫使牠們飛行，就像烏鴉一樣：牠們自己不僅吃肉，還會將強壯的幼鳥趕得更遠。」

同上，關於「一夫一妻」（Καὶ μόνανδρον）。荷魯斯在第1卷第8章中證明，雄性與雌性結為配偶後，總是忠誠的，從不轉向另一個伴侶，雌性在活著的時候也不會轉向另一個，而是分開後獨自生活。普魯塔克在《格里盧斯》（Gryllus）中，貴格利·納齊安在《致處女的勸誡》中；埃里安同樣在《動物史》第3卷第9章中：「烏鴉對彼此是最忠誠的；當牠們進入共同體時，牠們非常愛對方，人們不會看到這些動物隨意地、隨便地交配。研究這些事物的人說，即使其中一隻死了，另一隻也會守寡。我聽說古人在婚禮上，在婚歌之後也會呼喚烏鴉，這給了那些為了生育而結合的人們和諧的信號。」因此，由於雄性和雌性的這種和諧，以及永恆的婚姻法則和忠誠，在上述地方，埃里安和其他人認為遇到孤獨的烏鴉是不祥之兆。

同上，第43行。Ὁ δὲ νυκτικόραξ（夜鷺）。巴西流在《六日創造論》講道集第8篇；荷魯斯第2卷第25章；亞里斯多德《動物史》第7卷第3章和第9卷第39章提到了牠。在阿波利納里烏斯（Apollinarius）的詩篇第101篇中，是「夜鷺」。

同上，第45行。Φιλόστοργος ὁ ἔποψ（戴勝是慈愛的）。埃里安在第10卷第16章中說，埃及人尊敬鸛、鵝和戴勝，因為牠們在父母年老時餵養牠們。亞里斯多德在《動物史》第9卷第15章中記載，戴勝主要用人類的糞便築巢；然而他在第6卷第1章中說，戴勝不築巢，而是在樹洞中產卵，沒有任何墊料：「在牠們自己的巢穴中，戴勝是唯一不築巢的，而是鑽進樹幹，在空洞中產卵，不收集任何東西。」

同上，第49行。Ἡ δὲ χελιδὼν ἅπαξ γεννᾷ（燕子產卵一次）。然而亞里斯多德在《動物史》第5卷第13章中說，燕子一年產卵兩次，普林尼在第10卷第53章中也證實了這一點：「燕子、黑鶇、斑鳩和斑鳩一年產卵兩次，其他鳥類幾乎只產一次。」這種鳥在其他鳥類中有很多不共同的特點，那些寫動物歷史的人都提到了。但我認為最主要且最令人驚嘆的是埃里安在《動物史》第2卷第3章中關於牠們交配的記載：「其他鳥類，據說會騎上去，但燕子不會，牠們的交配方式恰恰相反，自然知道原因。大多數說法是，牠們害怕特雷烏斯（Tereus），擔心他會悄悄爬過來，然後再次製造悲劇。」

同上，關於「築巢」（Πηγνυμένη δὲ τὴν）。巴西流，講道集第8篇：「牠在築巢時，用嘴運送草莖，因為腳無法提起泥土，牠將腳尖浸在水中，然後在極細的塵土中打滾，就這樣構思了泥土的用途，並一點一點地用泥土作為某種膠水將草莖綁在一起，在裡面撫養幼鳥。」關於燕子在築巢方面的勤奮，亞里斯多德在《動物史》第9卷第7章中提到，普林尼在第10卷第33章中也從中獲取了內容：「燕子用泥土建造，用草莖加固。如果缺乏泥土，牠們會用水浸濕，用羽毛撒上灰塵，並用柔軟的羽毛和絨毛鋪設巢穴，以保持溫暖。」亞里斯多德在《動物史》第1卷第24章：「燕子在有泥土時，用爪子運送，並築起巢穴。如果缺乏，正如亞里斯多德所說，牠會浸濕自己，在灰塵中打滾，當泥土凝固後，牠會用喙刮掉，進行所說的建築工作。牠知道幼鳥是柔軟的，沒有羽毛，如果牠們躺在光禿禿的草莖上，會因為疼痛而受到懲罰。因此，牠會落在羊背上，拔下羊毛，從而為自己的孩子鋪設柔軟的床。」請參閱普魯塔克的《論動物的機智》。也不應忽略荷魯斯在第2卷第31章中所記載的，牠在臨死前會將自己滾在泥土中，為幼鳥準備隱蔽處：「因為牠會將自己滾在泥土中，在即將死去時為幼鳥建造巢穴」：我不記得在其他地方讀過這一點。

同上，第51行。Μόνανδρος ἡ τρυγών（斑鳩是一夫一妻的）。巴西流，講道集第8篇：「據說斑鳩一旦與配偶分離，就不再接受與另一隻的結合，而是保持單身，懷念曾經的配偶，拒絕與另一隻結合。」革利免（Clemens Alexandrinus），《雜錄》第2卷；貴格利·納齊安，《致處女的詩》。埃里安關於斑鳩和白鴿貞潔的敘述令人驚嘆。因為如果牠們感覺到牠們屈從於不潔的愛和外遇，其他的斑鳩和鴿子會撕碎雄性，並將其徹底毀滅：而雌性則被憐憫所感動，不施加任何傷害，讓牠在守寡中度過餘生，他斷言斑鳩也會這樣做，只是牠們會殺死雄性和雌性。在《動物史》第1卷第44章：「據說斑鳩是鳥類中最貞潔的。雄性和雌性結合後，彷彿心意相通，保持婚姻，並且貞潔，這兩種鳥中的任何一隻都不會觸碰外人的床。如果牠們對別的鳥產生了慾望，其他的鳥會圍住牠們；同類會撕碎雄性，雌性則撕碎雌性。因此，貞潔的法則也延伸到了斑鳩身上，並且保持不變，也延伸到了白鴿身上，只是不會殺死每一隻鳥；因為牠們殺死了雄性，卻憐憫了雌性，讓牠不受傷害，並讓牠守寡。」當我們在這裡談論斑鳩時，絕不能忽略大衛·海舍利烏斯（David Haeschelius）在無知方面的巨大錯誤。因為當荷魯斯在第2卷第112章談論海斑鳩，並根據埃及人的觀點解釋其天性時，海舍利烏斯沒有注意到談論的是什麼，他感到困惑，似乎認為他指的是普通的斑鳩，並提出了一些其他的瑣事和偏離主題的內容，他認為這些內容與主題並不完全無關，我想這是因為他已經在編寫那些註釋時感到疲憊，而不是因為無知。因此，古人的觀點。

913

914 關於優斯塔修斯（Eustathius）《六日創造論》（Hexaemeron）之註釋

A

同上，第14行：「有些鳥類……」。關於此，請參閱亞里斯多德、埃里安（Aelian）、普林尼（Pliny）及其他人。 同上，第16行：「但還有腹下……」。請參閱亞里斯多德《動物史》（De hist. anim.）第六卷第一章，以及普林尼第十一卷第五十三章。

[註：……受其引導，我們說這些並非指陸地上的斑鳩與鳥類，而是指魟魚（pastinaca marina）。因為牠一旦被魚鉤鉤住，就會拋棄尾部的刺；這似乎就是荷魯斯（Horus）的本意。關於此點，奧皮安（Oppian）在《海釣》（Halieutica）第一、二卷；亞里斯多德在第九卷第三十七章；迪奧斯科里德斯（Dioscorides）在第七卷第八章及第八卷第七章；普林尼在第九卷第四十八章；尼坎德（Nicander）在《毒物學》（Theriaca）；菲勒（Phile）在抑揚格詩作中，以及其他作者皆有詳述，我認為在此一一列舉實屬多餘。科尼利厄斯·塞爾蘇斯（Cornelius Celsus）在第六卷第九章所寫的內容證實了我的觀點。他說：「扁平的魚，我們稱之為魟魚，希臘人稱之為『trigon』，其刺先被烤乾，然後磨碎，再用樹脂混合，塗抹在牙齒周圍，即可緩解牙痛。」普林尼在第九卷第四十八章亦云：「再沒有比魟魚尾部突出的輻射狀刺更令人厭惡的了，我們稱之為魟魚……」；普林尼在第七卷第十一章：「除了女性……大小如五點（quincunx）」。因此，據雅典納奧斯（Athenaeus）在第七卷的記載，埃庇卡摩斯（Epicharmus）稱其為「尾刺者」（ὀπισθόκεντρον），但在這清晰明瞭的事實上，點到為止即可。]

同上，第58行：「家禽……」。巴西流（Basilius）在第八篇講道集：「家禽在任何時候都具有交配的本能」；亞里斯多德《動物史》第五卷第十三章；以及普林尼第十卷第五十三章。其原因顯而易見：因為牠們更聰明，較少受季節更替的影響，也不會因勞累而崩潰，或因恐懼與風暴而逃離。

第736欄，第1行：「至於水棲動物……」。巴西流在第八篇講道集：「再次觀察水棲動物，你會發現牠們有另一種構造，牠們的腳既不像烏鴉那樣分開，也不像食肉動物那樣彎曲，而是寬闊且有蹼，以便能輕易地在水中游泳，就像用槳一樣，藉由腳蹼撥動液體。」

同上，第6行：「天鵝的脖子較長……」。巴西流在第八篇講道集：「如果你觀察天鵝如何將脖子伸入深處，從下方獲取食物，你就會發現造物主的智慧，祂之所以為牠加上比腳更長的脖子，是為了讓牠能像垂下一條釣線一樣，獲取隱藏在深處的食物。」

同上，第8行：「至於鳥類，有許多……」。關於此，亞里斯多德在《動物史》第二卷第十二章及第九卷第四十四章，以及普林尼第十卷第十九章有更多論述。

同上，第9行：「至於烏鶇（黑鶇）……」。亞里斯多德《動物史》第九卷第四十九章：「許多鳥類會隨季節改變顏色和聲音，例如烏鶇從黑色變為黃褐色，聲音也隨之改變。夏天時牠歌唱，冬天則發出喀噠聲，變得吵雜。」普林尼在上述地點亦有記載：烏鶇從黑色變為紅褐色，夏天歌唱，冬天結巴，夏至前後則沉默。

同上，第10行：「夜鶯的顏色……」。巴西流在第八篇講道集：「夜鶯在孵卵時是多麼警醒，整夜歌唱不息。」請參閱亞里斯多德上述地點。普林尼在第十卷第二十九章及荷馬，極其優雅地表達了夜鶯歌聲的多樣性與甜美。

同上，第19行：「至於雌鳥……」。亞里斯多德《動物論》（De gener. anim.）第四卷第五章說：「在動物中，只有驢和馬在懷孕期間仍接受交配。」荷魯斯關於鷹寫道：「當其他動物不願隨時隨地交配時，鷹卻總是如此。因為牠在一天之內交配十三次，起身後若雄鷹呼喚，牠會再次奔去，對性事極其熱衷。」奧皮安在《狩獵》（Cynegetica）第一卷中亦有類似記載。他說熊的慾望是無節制的，甚至在懷孕期間也不停止交配。很少有動物在懷孕時還知道交配。確實有一兩種會發生超數排卵（superfetat）。拉克坦提烏斯（Lactantius）在《神聖體制》（Divin. institutionum）第六卷第二十三章中解釋了其原因；安波羅修（Ambrose）在《六日創造論》第五卷第十章中也提到，這也是人類女性沒有固定的排卵季節，不像其他大多數動物的原因。關於這一點，特雷貝利烏斯·波利奧（Trebellius Pollio）記載了帕爾米拉（Palmyrene）最貞潔的女王芝諾比亞（Zenobia）的例子。

同上，第22行：「至於金龜子……」。泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）在《論氣味》（De odoribus）中提到相同的事；《農事選集》（Geoponica）第十四卷第十一章；亞里斯多德《論奇聞》（De mirabilibus auscultationibus）；埃里安第四卷第十八章：「如果你把玫瑰放在金龜子身上，牠就會死。」因此，如果這種極其污穢的動物對極其污穢的穆罕默德（Moameth）如此珍愛，甚至在神的命令下將其作為祭品獻上，也就不足為奇了。因為他以神的位格說：「我們賜給你金龜子，向你的主祈禱並宰殺牠。」正如尤西米烏斯（Euthymius）在《全副軍裝》（Panoplia）中所寫的。這確實是一個令人驚嘆且宏大的祭品，配得上這樣的立法者。

同上，第23行：「至於蜜蜂與黃蜂……」。巴西流在第八篇講道集提到：「因此，當牠們被油淋濕時，氣孔被堵塞，牠們就會死亡。但若立即撒上醋，牠們又會甦醒，因為通道被打開了。」普林尼在第二十一卷第十二章說，蜜蜂不接觸橄欖花，因此最好遠離這種樹：這與他之前在第十一卷第八章所說的虛假傳聞相反，他說：「我認為橄欖樹被排除在外是錯誤的，因為橄欖的豐收確實會產生大量的蜂群。」亞里斯多德在《動物史》第五卷第二十二章似乎也是同樣的看法，他說：「在乾旱時，牠們更多地生產蜂蜜；在多雨時，則生產幼蟲。因此，橄欖的豐收與蜂群的增長同時發生。」因此，橄欖樹與蜜蜂在產出果實與蜂蜜的自然本能上是相同的，對橄欖有害的事物，對蜜蜂也有害。許多理由與實驗證實，雨水會導致橄欖油產量減少，泰奧弗拉斯托斯在《植物原因論》（De causis plant.）第六卷第十一章中也證實了這一點：「橄欖油的數量並非取決於橄欖的數量或肥碩程度，這一點從許多方面都很明顯。因為多雨會導致產量減少，即使灌溉，出油率也較差。」請參閱該書第十二章。至於我們這裡的優斯塔修斯所說的，任何了解這些動物通道極其狹窄的人，都會認為這是真實的；因此，牠們極度厭惡惡臭，甚至對香水的芬芳也感到極度痛苦，並會攻擊塗抹香水的人。亞里斯多德《動物史》第九卷第四十章：「這種動物是所有動物中最愛乾淨的，因此當牠們需要排泄時，會飛走並在隱蔽處排泄，因為牠們的排泄物很臭；牠們不僅厭惡惡臭，也厭惡香水的芬芳：因此，牠們會攻擊塗抹香水的人。」埃里安在《動物史》第五卷第十四章也敘述了同樣的事。因此，牠們從不接觸屍體。普林尼第十一卷第二十五章。

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LEONIS ALLATII 916 ……將浸過甜酒、葡萄汁或蜂蜜水的羊毛放在牠們的門口是合適的。還有雞的生肉。在某些夏天，當持續的乾旱奪走了花朵的養分時，也應提供同樣的食物。科魯梅拉（Columella）在該書第十四章中幾乎有相同的記載，但他與他不同之處在於，他建議在冬天將鳥類（而非雞）去內臟後放入蜂箱，以提供溫暖。他說：「即使食物耗盡，飢餓的蜜蜂也會適當地進食，只留下骨頭。但如果蜂巢足夠，牠們會保持完整，也不會因為牠們的氣味而冒犯這些熱愛清潔的生物。」然而，埃里安在《動物史》第五卷第十一章中主張，蜜蜂不吃任何動物的肉，只滿足於花朵：「蜜蜂過著純潔的生活，絕不會吃任何動物，也不需要畢達哥拉斯的建議。」這在之前亞里斯多德在《動物史》第九卷第四十章中也暗示過：「牠們不棲息在任何肉類上，也不吃美味的食物。」那麼，在如此豐富的食物與汁液中，誰會認為牠們是以空氣為食呢？誰會準備食物，誰會照顧牠們，當牠們既不缺食物，也不會受飢餓折磨，因為牠們總是有開放的空氣可以獲取養分？

同上，第25行：「因此，牠們用醋甦醒……」。普林尼在第十一卷第二十章敘述了另一種修復方法：「有些人認為，如果死去的蜜蜂在冬天被保存在室內，然後在春天的陽光下曝曬，並整天用無花果灰覆蓋，牠們就會復活。」這是由海吉努斯（Hyginus）追隨前人作家所傳述的。科魯梅拉在《農業論》（De re rust.）第九卷第十三章說：「至於海吉努斯追隨前人作家所傳述的，我本人未經實驗不敢斷言：但願意的人可以嘗試；因為他建議將那些在瘟疫中成堆死在蜂巢下的蜜蜂屍體，在乾燥的地方存放過冬，直到春分時，當天氣溫和，建議在第三時辰後將牠們拿到陽光下，並用無花果灰覆蓋。這樣做之後，他斷言在兩小時內，牠們會隨著溫暖的氣息而恢復活力，恢復呼吸後，如果放入準備好的容器中，牠們就會爬進去。」

同上，第26行：「牠們有國王……」。巴西流在第八篇講道集：「無理性動物中也有一些具有政治組織的；如果政治的特徵是將個人的活動指向一個共同的目標，就像蜜蜂一樣。因為牠們有共同的住所，共同的飛行，所有人的工作都是統一的；最重要的是，牠們在國王和軍官的指揮下工作，在看到國王開始飛行之前，不會承認去草地。牠們的國王不是選舉產生的。」隨後又說：「但牠們天生就擁有對所有人的優越地位，在體型、外貌和性格的溫和上都有所不同。國王確實有刺，但牠不將其用於防禦。因為根據荷魯斯第一卷第六十二章的說法，牠們是唯一在所有動物中擁有國王的，群眾像服從國王一樣服從牠。因為只有牠們擁有國王，其餘的蜜蜂群眾跟隨牠，就像人們跟隨國王一樣。」迪迪姆斯（Didymus）在《農事》中說：「這種動物的政治體制與治理得最好的城市非常相似。牠們的出行是按照領袖的命令進行的。」亞里斯多德在《動物史》第一卷第一章也斷言鶴是在領袖帶領下行動的。人、蜜蜂、黃蜂、螞蟻、鶴都屬於社會性物種。其中一些生活在領袖之下，如鶴、蜜蜂；另一些則不受任何統治，如螞蟻和幾乎無數的其他種類。

同上，第28行：「沒有一隻會輕率地……」。埃里安在《動物史》第五卷第十章和第十一章，以及亞里斯多德和普林尼第十一卷第六章和第十七章都肯定，蜜蜂在所有職責上都跟隨牠們自己的領袖和統治者。群眾對牠有驚人的服從。當牠前進時，整個蜂群都會跟隨，圍繞著牠，保護牠，不讓牠被看見。埃里安在上述地點還補充說，牠們會召回逃亡的國王並將其帶回王國：「當牠們的國王溫和、馴服，甚至幾乎沒有刺時，如果牠離開了牠們，牠們會追趕並驅逐這個逃離統治的國王。牠們會秘密地追蹤牠，透過牠身上的氣味找到牠，並將牠帶回王國，因為牠們自願且希望服從牠的統治。」至於牠們如何與國王一起遷徙，有什麼信號、聲音和觀察，亞里斯多德在《動物史》第九卷第四十章和普林尼在上述地點有記載。

同上，第29行：「牠們有這個……」。因為牠們不是選舉產生的，而是透過繼承和血統來保存最優秀的，並透過撫育來保護牠們，殺死邪惡的，正如上述作者所顯明的那樣。亞里斯多德在《動物論》第三卷第十章敘述，牠在體型、外貌和性格的溫和上勝過其他蜜蜂；普林尼第十一卷第十六章：「國王會產生多個，以免短缺。之後，當牠們的後代長大時，牠們會一致投票殺死最差的，以免分散隊伍。牠們有兩種，紅色的比黑色的和雜色的更好。所有人的外貌總是卓越的，比其他蜜蜂大兩倍，翅膀較短，腿筆直，步態更高，額頭上有一個像王冠一樣發白的斑點，在光澤上也與普通蜜蜂大不相同。」請參閱埃里安第五卷第十章和第十一章；《農事選集》及其他人。

同上，第32行：「牠們確實有刺……」。亞里斯多德在《動物史》第二十一章也有同樣的說法：「蜜蜂擁有刺，雄蜂沒有，國王和領袖雖然有，但不使用；因此有些人認為牠們沒有刺。」埃里安在《動物史》第一卷第六十章：「有一種說法是牠們的國王沒有刺；另一種說法是牠們確實有非常強壯的刺，且磨得非常鋒利。但牠們從不用來對付人或蜜蜂；這只是為了製造恐懼。因為統治者和如此偉大的監護人做壞事是不合法的。」這些內容被翻譯者翻譯得不完整；普林尼第十一卷第十七章對此猶豫不決，沒有確定任何確定的結論。現在有人可能會問，赫拉克勒斯是否只有一個，利伯·帕特（Liber Pater）的墳墓在哪裡，以及其他被時間塵埃掩埋的古代事物。看，在我們鄉村中常見的小事上，作者們之間也沒有共識：國王是否獨自沒有刺，僅以威嚴武裝自己；還是自然界給了牠刺，但拒絕讓牠使用。唯一確定的是，統治者不使用刺。塞內卡在《論寬容》（De clementia）第一卷第十九章中否認了這一點：「蜜蜂是最易怒的，且根據身體的大小，牠們是最具戰鬥力的，並將刺留在傷口中：國王本身是沒有刺的。」請參閱布羅德（Brodeus）第四卷第十章。

同上，第33行：「牠們從……收集」。巴西流在第八篇講道集：「牠們顯然從花朵中收集蠟；至於蜂蜜，牠們用嘴吸取花朵中露水般的濕氣，然後將其注入蜂巢的空隙中；因此，它最初是液體，隨著時間的推移，經過消化，恢復到其固有的結構和甜味。」亞里斯多德在《動物史》第五卷第二十二章列舉了蜜蜂收集汁液以製造蜂蜜的花朵；普林尼第十一卷第八章排除了一些，並批評了那些排除某些花朵的人：「牠們用所有樹木和植物的花朵製造蠟，除了酸模（rumice）和藜（chenopode），這些是草本植物。將蘆葦（spartum）排除在外是錯誤的，因為在西班牙，許多蘆葦地的蜂蜜都有那種草的味道。我認為將橄欖樹排除在外也是錯誤的，因為橄欖的豐收確實會產生大量的蜂群。沒有任何果實會受到傷害：牠們甚至不棲息在死去的花朵上，更不用說屍體了。」但普林尼在某些方面似乎值得商榷。關於橄欖，我們上面已經說過一些；關於屍體，他自己也不一致；因為他在其他地方提醒我們，死雞是蜜蜂的食物。但在如此多樣的事物和觀點中，誰能保持記憶的一致性，而不偶爾犯錯呢？

同上，第34行：「以及露水般的……」。亞里斯多德在上述地點非常準確地描述了這一切：「牠們用花朵建造蜂巢，用樹木的淚（樹脂）製造蠟，用空氣中的露水製造蜂蜜，特別是在星辰升起時，並透過彩虹的覆蓋而凝結。在昴星團（Vergiliae）升起之前，根本沒有蜂蜜。因此，如前所述，牠們用花朵製造蜂巢。但蜂蜜並非蜜蜂自己製造，而是攜帶閃亮的露水，證據在於養蜂人有時會在一天或兩天內發現蜂巢充滿了蜂蜜。」在第九卷第四十章，他觀察到蜜蜂的習性，即牠們在一次飛行中不會去尋找多種花朵，而是專注於單一種類，例如從紫羅蘭飛到紫羅蘭，在回到蜂巢之前不接觸其他花朵，在這裡牠們會抖動自己；然後跟隨單一的三四朵花。但牠們吸取了什麼，你很難看見；牠們如何運作也從未被觀察到。

同上，第37行：「因此它是液體……」。亞里斯多德《動物史》第五卷第二十二章：「蜂蜜在消化過程中形成。起初它像水一樣，幾天內是液體的；因此，如果在這些天內被取走，它就不會變稠，這主要是因為汁液的緣故。」普林尼在第十一卷第十三章將其翻譯為：「蜂蜜最初像水一樣稀薄，前幾天像葡萄汁一樣，並自我淨化：第二十天變稠；隨後覆蓋著一層薄膜，這是熱氣本身的泡沫凝結而成的。」

同上，第59行：「明智地……」。關於蜜蜂在建造蜂巢方面的這種奇妙技巧，請參閱巴西流第八篇講道集；亞里斯多德第九卷第四十章，以及埃里安《動物史》第五卷第十三章，他們以極其優雅的詞句描述了這種勤奮。

同上，第45行：「至於蝗蟲……」。巴西流第八篇講道集：「我該如何向你講述蝗蟲可怕的入侵，牠們在一個信號下全部升起，在土地的廣闊範圍內紮營，在得到神的命令之前，不會觸碰果實？塞琉基（Seleucis）鳥是如何跟隨牠們的，牠們擁有無盡的食慾，因為仁慈的神為了人類的利益，創造了牠們這種貪婪的本性。」普林尼在第二卷第二十九章中稱牠們為神的憤怒的瘟疫，牠們對農作物極其有害，將其吃光並毀滅殆盡，全世界有時會經歷這種對人類最大的不便。克勞迪安（Claudian）這樣描述牠們： 頭頂聳立，中間出現兇猛的眼睛， 背部變硬，就像親屬的披風： 自然界武裝了牠們的皮膚，荊棘變紅， 用許多小刺磨尖了紅色的部分。

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920 LEONIS ALLATII 921 ……德謨克利特（Democritus）在《農事選集》第十三卷中提到的那些違反自然規律的事物，以及為了阻止已經入侵的蝗蟲，或者如果牠們已經侵入，為了消滅牠們，這些都符合自然規律，並經由許多實驗證實。關於這些，在其他地方會更適當地討論。

同上，第52行：「據說貓頭鷹……」。巴西流第八篇講道集：「因為牠的視力在夜間很強，但在太陽照耀時會變暗。」因此，亞里斯多德在《動物史》第一卷第一章提到貓頭鷹在夜間徘徊，並在第九卷第三十四章說，貓頭鷹在夜間狩獵以獲取食物，因為牠們白天看不見附近的事物。但牠們並非整夜都在做，而是在傍晚和清晨。在佛提烏（Photius）的《圖書館》（Bibliotheca）中，安東尼·迪奧根尼（Antonius Diogenes）在《不可思議之書》（Incredibilium）中提到了圖勒島（Thule）的一個城市，其居民在夜間能看見，白天則失明。

同上，第54行：「當蝙蝠……」。巴西流第八篇講道集：「蝙蝠既是四足動物又是飛禽，為什麼它是唯一使用牙齒的鳥類，像四足動物一樣胎生，卻在空氣中漂浮，不是靠羽毛，而是靠一層皮膜。為什麼這在自然界中也有友愛的成分；因為蝙蝠像一串珠子一樣互相抓住，一隻掛在另一隻身上；這在我們人類身上是不容易實現的。」在此之前，荷馬在《奧德賽》最後一卷中寫道： 就像洞穴深處的蝙蝠， 吱吱叫著飛翔，當有一隻從 串珠般的岩石上掉下來，牠們就互相抓住。

同上，第56行：「只有飛禽中……」。瓦羅（Varro）在諾尼烏斯（Nonius）中說這既不是老鼠也不是鳥：「蝙蝠是一種雙形（或異形）的飛禽動物，因為牠在傍晚時分出來飛行。」阿加松（Agathon）說： 簡而言之，我變成了蝙蝠， 既不是老鼠，也不是鳥。 安傑洛·波利齊亞諾（Angelus Politianus）在一封信中說：「當我們既不是老鼠也不是鳥時，我們卻試圖向兩者證明自己。」亞里斯多德在《動物部分論》（De partibus anim.）第十三章中很好地解釋了這種猶豫的原因，請參閱該書。

同上，第57行：「四足……」。也許是「四足」（τετρασκελές），正如巴西流在上述地點所暗示的那樣，與「飛禽」相對應。荷魯斯在第三卷第三十三章中說，在所有飛禽中，只有蝙蝠有牙齒和乳房：「因為它是唯一擁有牙齒和乳房的飛禽。」普林尼在第十一卷第五十七和三十九章：「除了蝙蝠，沒有鳥類有牙齒；」第十卷第六十一章：「蝙蝠是唯一胎生的飛禽，也是唯一有膜狀翅膀的。它是唯一用乳汁餵養幼崽的鳥類，將乳房靠近，抱著兩個嬰兒飛行，並隨身攜帶。」據說它只有一條髖骨，食物中最喜歡蚊子。伊西多爾（Isidorus）在第十一卷第七章中總結了這一切：「蝙蝠因時間而得名，因為它逃避光明，在傍晚時分飛翔，動作敏捷，並懸掛在手臂極細的薄膜上：這是一種像老鼠的動物，發出的不是聲音而是尖叫，外觀上既是飛禽又是四足動物，這在其他鳥類中是不常見的。既然它有手臂和腳，那麼它被我們的作者稱為『四足』又有什麼奇怪的呢？儘管普林尼斷言它只有一條腿。但眾所周知，它沒有膝蓋、踝骨和腳的關節。」

同上，第59行：「至於蟬……」。巴西流第八篇講道集：「蟬的歌唱方式是什麼？為什麼牠們在中午透過胸腔擴張發出的聲音，在空氣的牽引下更具歌唱性？」亞里斯多德《動物史》第五十章：「牠們在雨後大量出現。」

同上：「牠們在一段時間內保持安靜。」亞里斯多德《動物史》第七卷第十七章：「蟬破土而出後，棲息在橄欖樹或蘆葦上：當牠們破殼而出時，會留下少許水分，不久後就會飛翔並開始歌唱。」在《動物史》第三卷第三十五章中，他說在馬其頓有豬和一種蟬是啞的；如果引用斯特拉博（Strabo）的理由，這很容易證明，因為這個原因不僅在雷吉翁（Rhegium），在其他地方也有效。甚至西莫卡塔（Theophylactus Simocatus）在《自然問題》（Quaest. natur.）第十三篇中斷言，所有雌蟬都是啞的，並認為牠們的寒冷是原因：「雌蟬比雄蟬冷得多，自然界命令牠們保持沉默，賦予牠們寒冷的強度。因此，沒有雌蟬是聒噪的。」他還在第十八篇中提到塞里福斯（Seriphus）的青蛙也是啞的。

同上，第7行：「這些雖然是共同的……」。所有人的觀點都是，人分為兩部分，身體和靈魂，後者與神有共同之處，前者與野獸和牲畜有共同之處。正如靈魂遠勝於其他生物，動物勝過樹木、灌木和其他沒有感覺的生物，人從靈魂中獲得理性，牠們從身體中獲得感覺：儘管人作為身體的擁有者，也不會被剝奪感覺。但人與野獸之間最大的區別在於，野獸如果移動，只是被感覺所驅動，並被引向當下，除了快樂之外什麼也感覺不到，並以全部的力量被引向快樂；人，作為理性的參與者，即使在感覺時，儘管被感覺所引導，也會提升自己去考慮更高尚的事物，去理解神聖的事物，並不是被感覺所驅動，而是用理性來安排一切。因此，他也看到了事物的因果關係，並不忽視它們的發展。然而，兩者的感覺都指向相同的對象，並且以相同的方式被它們改變，這是顯而易見的，無論楊布里科斯（Jamblichus）怎麼說。我不會否認在某些方面野獸勝過人類，在其他方面人類勝過野獸，這是普遍的觀點，也更符合亞里斯多德的學說。但這些是另一回事。只要確定人因靈魂，即擁有理性，而勝過其他生物，並且僅以此與牠們區別開來就足夠了。因此，我經常與自己反思薩盧斯特（Sallust）在《喀提林陰謀》（De conjuratione Catilinae）序言中真正金玉良言，這些話可以為我們這裡的作者提供啟示：「所有努力超越其他生物的人，都應該竭盡全力，不要像牲畜一樣在沉默中度過一生，牲畜是自然界創造的，低頭服從腹部，但我們所有的力量都在靈魂和身體中。我們更多地使用靈魂的統治和身體的奴役。前者我們與神共有，後者與野獸共有。因此，對我來說，追求才華的榮耀比追求力量的榮耀更正確：而且因為我們所享受的生命本身是短暫的，所以要盡可能地延長對我們的記憶。因為財富和外貌的榮耀是短暫且脆弱的；美德被認為是清晰且永恆的。」你，一個受過基督教訓練的人，要從一個異教徒那裡學習，按照法律和正義的要求，使用你的靈魂和理性；什麼是威嚴……

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924 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII）

你竟以最卑微的動物習性來玷污你那高貴的本性，這豈不是極其可恥嗎？你是為更高尚的事物而受造的，切莫輕視那在你身上閃耀的神性光輝。

同上，第9行。《且在運動中被推動》（Καὶ κινούμενα κίνησιν）。此處關於動物運動的原理、所需具備的能力，以及究竟是什麼因素促成了這種運動，本可引述許多論點，但我將這些留給更深奧的哲學家去探討。不過，為了闡明此處，我仍會引述一兩點。我們的優西比烏（Eustathius）在上述文字中，似乎在某種程度上否定了野獸與牲畜擁有靈魂，僅將感覺歸於牠們；但在這些文字中，他解釋了自己所指的靈魂為何。他說，這些與人類共享感覺的動物，其靈魂並不具備與人類同等的完美，牠們的生活與運動並非以人類運動的方式進行；因為若果真如此，牠們也將分享同等的靈魂。人類的運動從不被理解為非理性的，除非是透過理智經由推論，為自己設定了首要的目標，而這完全不適用於其他動物：因為牠們僅僅是被慾望和想像所驅動。作者在說到「這些動物不如人類完美，是受某種自然的力、血液與空氣的推動而行」時，便向我們暗示了這一點。關於動物運動的原因，請參閱亞里斯多德《論靈魂》第1卷，第48節及後續。因此，他用這些話駁斥了那些將理性的力量與推論歸於野獸者的觀點。波菲利（Porphyrius）在《論禁食肉類》第1卷中斷言，自然賦予了所有擁有感覺與記憶的動物以理性，甚至賦予了內在與外在的言語，並試圖透過許多論據，以及恩培多克勒（Empedocles）、柏拉圖與亞里斯多德的見證來證明這一點。普魯塔克（Plutarchus）在《論哲學觀點》第5卷第20章中，證實了阿那克薩哥拉（Anaxagoras）與畢達哥拉斯（Pythagoras）也有同樣的看法，他本人也在題為《論野獸具備理性》的對話錄中支持這一觀點。然而，還有什麼比這更荒謬、更無知的呢？亞里斯多德門下的哲學家們用無數的理由駁斥了這一觀點，若你願意，可以去查閱。對我們而言，僅僅提及此事便已足夠。 且若非那以奇妙理智所構成的事物，是由某種更偉大的計畫所指引，這是不可能發生的。

同上，第28行。《道將如何說》（Ποῦ λόγος ἐρεῖ）。帕塔拉的麥索迪烏斯（Methodius Patarensis）在其反對瓦倫廷派（Valentinians）的《論自由意志》一書中，詳盡且極其雄辯地闡述了這一理據，請參閱該書，以及西塞羅的《論神性》。關於亞里斯多德是否否認了這一點，阿提庫斯（Atticus）在優西比烏（Eusebius）的著作中記載道：「亞里斯多德將神性止於月球，將宇宙其餘部分排除在神的護理之外。」

同上，第40行。《因為它傾向於相關的事物》（Φιλεῖ γὰρ τὰ πρὸς τίνος）。亞里斯多德（或任何其他關於世界觀的作者）在寫給亞歷山大的信中，以靈魂為例——靈魂在人體內雖不可見，但我們必須承認，人所做的一切皆源於它——證明了神，或者更確切地說，我們能透過神的工作來認識神。儘管神避開了我們視覺的鋒芒，但透過祂的作為，祂變得清晰可見；這絲毫不會妨礙祂的行動，也不會妨礙我們對這些事物的信心：「因為靈魂，藉著它我們得以生存，並擁有城市與家園，雖不可見，卻在這些作為中被看見。因為生命中所有的秩序皆由它所發現、安排與維繫。」隨後又說：「關於神也當如此思考，祂在能力上是最強大的，在美感上是最莊嚴的，在生命上是不朽的，在美德上是至善的。因此，祂對所有必死的本性而言雖是不可見的，卻能從祂的作為中被看見。因為那些受造物、空氣中的一切、地上的以及水中的，確實可以說是神的工作，祂充滿了這個世界，正如自然學家恩培多克勒所言： 『凡曾有、現有及未來的一切， 樹木萌芽，男人與女人， 野獸與飛鳥，以及水中的魚類。』」 請參閱後續內容。

同上，第47行。《因為它是與生俱來的》（Συγγεννᾶται μὲν γάρ）。巴西流（Basilius）在第9篇講道集中說：「憤怒（θυμός）與獅子一同誕生，這是牠生命中孤獨的一面，與同類不相往來。因為牠就像野獸中的暴君，由於天生的傲慢，不屑於與眾多同類平起平坐；牠甚至不屑於食用昨天的食物，也不會去觸碰自己獵物剩下的殘骸。」

同上，第11行。《在牠們之中也有》（Ἔστι δὲ καὶ ἐν αὐτοῖς）。這段離題的論述確實極其優美，作者在其中運用了極強有力的論據，從神在這個世界上所創造的一切事物中，證實了同一位神對這些卑微受造物的永恆護理；而其他人用冗長且支離破碎的文字結構所探討的虔誠主題，他卻以一種簡潔的論證與證明列舉，扼要且精煉地解釋了。狄奧多勒（Theodoretus）曾以十篇講道極其優雅地探討了這一論題。因此，對我而言，在此插入他人的見證來證明我們作者的觀點似乎是多餘的。但我仍要在這裡作為附註，加上拉克坦提烏斯（Lactantius Firmianus）在《論虛假宗教》第2章中的話：「世上沒有人如此粗鄙、如此野蠻，以至於當他抬頭仰望天空時，儘管他不知道這一切所見之物是由哪一位神的護理所統治，卻仍能從事物的偉大、運動與配置中，理解到某種恆常、有用、美麗與節制的存在，並理解到若非由某種更偉大的計畫所指引，這一切以奇妙理智所構成的事物是不可能存在的。」

同上，第28行。自然賦予了獅子發聲的器官，以至於許多動物儘管速度超群，卻往往僅因獅子的吼叫而被捕獲。在克里特主教埃利亞斯（Elias Cretensem）與格利卡斯（Glycas）的《編年史》第1卷中也有類似的記載。希臘語中的「θυμός」（憤怒/勇氣）是一個多義詞，因此受到各種解釋，特別是在我們所討論的這件事上，因為這些解釋似乎都適用於獅子。因此，有人稱之為狂暴，有人稱之為勇氣、憤怒、激動，甚至有人稱之為高貴的志氣。我傾向於將憤怒與高貴結合起來，以便更清楚地解釋這個希臘詞彙的力量與獅子的本性。荷魯斯（Horus）在第1卷第17章中說：「想要表達憤怒時，他們會畫一隻獅子。」但要解釋這種高貴的最主要原因是很困難的。 馬提亞爾（Martialis）在第12卷關於利古拉（Ligurra）的警句中寫道： 「利比亞獅子撲向公牛， 卻不屑於騷擾蝴蝶。」 [註：關於「兩者皆因身體的力量而自信，隨後其中一方不需要另一方，正如長老們所說的。」] 普林尼（Plinius）在第7卷第16章中提出了此事的其他原因：高貴在危險中表現得最為明顯：不僅在於牠蔑視武器，長期僅以恐懼自衛，並證明自己是被迫的；而且牠的奮起並非因為被迫陷入危險，而是因為對瘋狂感到憤怒。那種更高貴的靈魂表現，即使在狗與獵人強大的壓力下，牠也會輕蔑地、反抗地退入平原，在那裡牠可以被看見。同樣地，當牠穿過灌木叢與森林時，牠會以極快的速度奔跑，彷彿在隱藏自己的羞恥。我們的作者觸及了其中一些原因，並補充了其他原因，斷言牠喜愛孤獨與隱居，並因不屑於食用外來的食物而尋求新鮮的獵物。

馬修·拉德（Matthaeus Raderus）——我因他的博學、教義與優雅而始終敬佩他，且在慕尼黑時與他交往甚密——當我負責將海德堡的帕拉廷圖書館（該圖書館已被掠奪，並由巴伐利亞公爵馬克西米利安作為戰利品送給教宗格列高利十五世，其卓越的讚譽與美德、對神的虔誠、對天主教的熱忱、對臣民的慷慨、對他人的高貴，以及對自己的嚴苛，我在此略過不提，將這份重任與勞苦留給其他吹號者與傳令官）運往羅馬時，我說，拉德在同一處說道：獅子（γενναιότατον θηρίον）不會對小動物與較小的野獸，如小鹿、野兔、兔子，更不用說蝴蝶發怒，而是對公牛與巨大的猛獸發怒。據記載，亞歷山大大帝所收到的狗也具有這種天性與氣質，詳見普林尼第8卷第40章。然而，埃里亞努斯（Aelianus）記載，這種高貴有時會退化，以至於牠們被獵人馴服後，就像狗一樣被用來獵捕小鹿、野豬、鹿與其他動物，見第17卷第26章。拉德本人也在他對馬提亞爾第1卷第9首警句的註釋中引用了這段埃里亞努斯的文字：「如果牠們能被捕獲，牠們確實會變得溫順，但那些最大的獅子除外；牠們變得極其容易馴服，以至於可以被牽引，並在獵人的帶領下獵捕小鹿、鹿、野豬、公牛與野驢；據我所聞，牠們甚至擅長嗅跡。」馬可·波羅（Marcus Pauli Venetus）在《東方地區與韃靼人習俗》第3卷中，談到大汗時寫道：「國王為了狩獵的樂趣，養了許多馴養的豹子，牠們習慣與人一起狩獵，是狩獵的最佳幫手，能捕獲許多野獸。同樣地，他也有用於狩獵的猞猁。他還有最大且最美麗的獅子，比巴比倫的獅子更大，牠們皮毛上的爪印呈現出黑色與紅色的條紋。牠們也被訓練與人一起狩獵，並與獵人一起捕獲野豬、熊、鹿、山羊、野驢與野牛。當國王的獵人想要帶獅子去狩獵時，他們會從籠子裡帶出兩隻，每一隻都配有許多馴養的鷹，牠們兇猛到足以捕獲野兔、山羊、小鹿與狐狸；其中許多鷹膽量極大，甚至會猛烈地撲向狼，狼在被捕獲前無法防禦。」因此，同一位埃里亞努斯在第4卷第23章中，似乎將獅子高貴的原因歸結於另一點：獅子與母獅不會同時去狩獵與飲水，因為兩者都對自己的力量充滿信心，不需要對方的幫助。「狼與馬是群居的，但獅子則不然。因為母獅與獅子既不會走同一條路，也不會一起去狩獵或飲水。原因在於……」

同上，第49行。《也不食用昨天的食物》（Οὐδὲ χθιζὴν τροφήν）。埃里亞努斯在《動物歷史》第5卷第39章中講述了此事的原因與方式，並指出這並非在所有情況下都屬實。「當牠吃飽後，牠確實想儲存起來留待後用，但羞恥感阻止牠留下來守護，因為牠擔心因缺乏食物而飢餓。因此，牠張開嘴呼出自己的氣息，將守護託付給這股氣息，然後自己離開。其他動物來到這裡，察覺到有殘餘的食物，卻不敢觸碰，而是因為害怕被視為掠奪與削減了牠們君王的一部分而離開。然而，如果後來有其他充足的食物，牠就會忘記之前的食物，並將其視為陳舊之物而棄之不顧；但如果沒有，牠就會回來取用自己儲存的食物。」菲勒（Phile）在抑揚格詩中也有同樣的記載。至於牠如何食用肉類、使用過量的食物以及忍受飢餓，亞里斯多德在《動物歷史》第6卷第5章中有詳細記載。

同上，第30行。《牠有敏銳的感覺》（᾿Οξεῖαν δ' ἔχει τὴν αἴσθησιν）。埃里亞努斯，第17卷第26章：「據我所聞，牠們甚至擅長嗅跡。」

同上，第52行。《用尾巴掩蓋足跡》（Τὰ ἴχνη τῇ σόβῃ）。埃里亞努斯在《動物歷史》第9卷第30章中寫道：「獅子走路時不會走直線，也不會讓自己的足跡與印記顯露出來，而是時而前進，時而後退，然後又繼續前進，甚至向後走。然後牠再走上正路，讓獵人無法跟隨足跡找到牠與幼獅的住處。」彼得·達米安（Petrus Damianus）在第2卷第18封信中寫道：「當獅子被獵人尋找時，牠會立刻聞到追蹤者的氣味，為了欺騙他們，牠會施展狡猾的新花招。牠在行走時拖著尾巴，掩蓋自己的足跡，從而避開獵人的陷阱而不被捕獲。」

同上，第54行。《牠的眼睛》（Πηρὸς δὲ αὐτοῦ ὁ）。德謨克利特（Democritus）說獅子出生時眼睛是睜開的，彷彿出生時就已經憤怒了。埃里亞努斯，第5卷第39章：「德謨克利特說，在所有動物中，只有獅子出生時眼睛是睜開的，彷彿已經以某種方式憤怒了，並從陣痛中渴望著某種瘋狂。」然而，他在第24章卻說：「幼獅剛出生時很小且盲目。」菲勒在抑揚格詩中寫道： 「兩個月後幼崽出現， 如同盲目的幼犬， 並尋找白色的乳汁。」

第8章。尼古拉斯·萊奧尼切努斯（Nicolaus Leonicenus）在自然問題中對這一特性給出了兩個原因。為什麼憤怒的獅子用尾巴鞭打自己的背部？是因為尾巴是獅子靈魂的指標嗎？以及普林尼的其他話語。還是因為憤怒據說是因心臟周圍熱量升高而產生的？因為熱的東西傾向於移動一切，特別是那些更具流動性的東西，這在所有動物中顯然就是尾巴。因此，尾巴被稱為「alkaia」，因為牠用它來激發自己的勇氣。阿波羅尼奧斯（Apollonius）的譯者在第4卷中說：「『Alkaie』正確地指獅子的尾巴，因為牠從尾巴轉向勇氣。」

如果有人為了德謨克利特而說，他並非因為說獅子出生時眼睛睜開，就斷言獅子的幼崽不盲，那他確實應該被視為荒謬的。因為我們看到有些動物，儘管眼睛睜開，卻看不見，例如兔子睡覺時，我們在下面也會談到獅子。因此，我們可以同樣地說，獅子出生時，儘管眼睛睜開且張著，卻是盲目的，看不見東西。因為亞里斯多德（在這點上與其他方面一樣，更值得信賴）在《動物生殖》第4卷中段說：「多趾的四足動物，如狗、獅子、狼、狐狸、猞猁，出生時都是盲目的，之後眼瞼才會張開。」在第4卷第6章中又說：「有些動物產下的幼崽幾乎是不成形的，如狐狸、熊、母獅及其他一些動物，但幾乎所有動物出生時都是盲目的，正如我剛才提到的，還有狗、母狼、猞猁。」在這些動物中，只有豬是例外，它是唯一產下發育完全幼崽的動物。由此可見，母獅產下幼崽時眼睛是閉著的。因此，為德謨克利特辯護的回答將是徒勞且無用的。普魯塔克也追隨了德謨克利特的觀點。

同上，第55行。《且三天》（Καὶ τρεῖς ἡμέρας）。埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在《博物學家》（Physiologus）第2章中寫道：「當母獅產下幼獅時，牠是無氣息且盲目的，母獅會守在牠身邊三天。三天期滿後，公獅走近並對牠吹氣，牠立刻就能看見並活過來。」奧利根（Origenes）在《創世記》第49章第17篇講道集中引用了《博物學家》關於獅子幼崽的這段話，寫道：「牠出生後，會睡三天三夜。然後，父親的呻吟或吼叫，彷彿震動了巢穴，喚醒了沉睡的幼崽。」伊西多爾（Isidorus）從奧利根那裡抄錄了同樣的觀點。魯菲努斯（Rufinus）在《論族長祝福》一書中也記載，博物學家們傳說獅子幼崽的本性是出生後睡三天，第三天被父親震動巢穴的吼聲喚醒。

同上，第7行。《年老時》（Γηράσας δὲ καὶ εἰς）。奧利根在《耶利米書》第5章第6節的註釋中寫道：「據記載，獅子年老時，會在城市周圍徘徊，因為牠無法再獵捕，便來到農場、小屋以及牧羊人的洞穴附近。因為牠已無法再自信地進行山區狩獵。」菲勒在抑揚格詩中對此作了如下表達： 「當牠年老且需要食物時， 因為沒有信心去狩獵， 便徘徊在田野與牧場附近。」 亞里斯多德在第9卷第44章中首先提到了這些：「牠們接近城市，並傷害人類，特別是在年老時：因為那時由於身體虛弱與牙齒脫落，牠們無法狩獵。」

同上，第8行。《牠的嘴》（Ἔστι δὲ αὐτοῦ τὸ στόμα）。屈梭多模（Chrysostomus）在《約伯記》第6章中說：「這隻野獸的氣味極其難聞。因為牠擁有天生的貪婪，神將牠造得比其他動物更卑劣。」關於牠的惡臭，亞里斯多德與其他人有更多論述。

同上，第9行。《睡覺時》（Καθεύδων δὲ ἀνά）。荷魯斯在第1卷第19章中說：「因為獅子醒著時閉著眼睛，睡覺時卻睜著眼睛。」普魯塔克在《座談會》第4卷第5問中說，獅子睡覺時眼睛會發光，但只睡一瞬間。菲勒在抑揚格詩中說，牠在休息時也會移動尾巴。關於這一點，請參閱埃里亞努斯第5卷第39章、普林尼與其他人。奧皮亞努斯（Oppianus）在《狩獵》第3卷中對牠們的睡眠作了如下描述： 「牠在岩石的盡頭沒有睡眠， 睜著眼睛睡覺，轉動著大膽的靈魂。 牠在深沉的夜裡，隨處睡去。」

同上。《母獅僅產一胎》（Ἡ δὲ λέαινα μόλις ἑνός）。巴西流在第9篇講道集中認為：「因此，母獅很難成為一隻獅子的母親。據說牠們用鋒利的爪子撕裂子宮，才得以出生。」伊索（Aesopus）在寓言中似乎也持這種觀點；在那裡，母獅回答一隻誇耀自己產下許多後代的狐狸說，牠雖然只產下一胎，但那是一隻獅子。希羅多德（Herodotus）在第3卷中寫道：「母獅，作為最強大且最勇敢的動物，一生只產下一胎。因為牠產下幼崽時，會將子宮一併排出。」埃及人，正如荷魯斯所載，想要表示一位只生過一次孩子的婦女時，會畫一隻母獅。因為牠不會懷孕兩次。荷馬（Homerus）的觀點則不同： 「牠站在那裡，就像一隻獅子守護著自己的幼崽， 當獵人在森林中遇到牠們時。」 在另一處： 「牠發出沉重的嘆息，就像那鬃毛濃密的獅子， 當獵人從茂密的森林中搶走了牠的幼崽。」 亞里斯多德在《動物歷史》第6卷第31章中說，母獅產子時排出子宮是荒謬的傳說，這是因為這種動物很罕見，而那個傳說的作者無法找到原因。他記載母獅第一胎產下五隻幼崽，並說他曾見過一隻獅子在軍營中擔任「搬運工」，因此被迫改變了習性，這證明了牠有稱霸的傾向。埃里亞努斯在第5卷第39章中也寫了同樣的事，並提到了另一隻名為貝羅尼卡（Beronica）的獅子：「牠從小被馴服，非常溫順，容易相處，喜歡孩子，並能忍受任何事情，溫順地討好飼養者。安農（Annon）確實養了一隻獅子作為搬運工，而貝羅尼卡也有一隻溫順的獅子陪伴，與其他獅子毫無區別；牠用舌頭舔她的臉，撫平她的皺紋，與她同桌進食，溫順、守規矩且像人一樣。卡塔尼亞的暴君奧諾馬庫斯（Onomarchus）與克里奧米尼斯（Cleomenes）的兒子也養了獅子作為同桌進食的伴侶。」在第12卷第23章中，他提到在埃利邁亞（Elymaea）地區有阿多尼斯（Adonis）的神廟，裡面有溫順的獅子，牠們會搖著尾巴迎接進入神廟的人。如果你邀請牠們進食，牠們就像受邀的客人一樣出現，接受你給予的任何東西，然後謙遜且得體地離開；在第17卷第26章中，他談到印度獅子時說，牠們被馴化到甚至能幫助獵人獵捕其他野獸，我們上面已經提到了這一點。我還要補充一點。正如亞里斯多德在上述地方駁斥了關於母獅只產一胎的觀點，他在《動物歷史》第6卷中也駁斥了那些認為母狼一生只產一次，且是在一年中的十二天裡產子的觀點。同樣，我們上面從希羅多德與其他人那裡抄錄的關於母獅「單胎」的觀點，伊西多爾在第12卷第2章中也將其歸於「三胞胎」。

同上，第13行。《豹子是狂暴的》（῾Ραγδαῖον ἡπάρδαλις）。巴西流在第9篇講道集中說：「豹子是狂暴的，且衝動極快。牠的身體結構與其靈魂的運動相適應，輕盈且敏捷。」有些人認為豹子（pardalis）、豹（pardus）與黑豹（panthera）是同一種動物。其他人則進行了區分，認為豹是雄性，豹子是雌性。然而，我們與我們的優西比烏一起認為，豹子或豹與黑豹有很大的不同，他提到了這些，彷彿牠們是兩個不同的物種。因為牠們有不同的形狀、顏色以及許多其他特徵，在這些特徵中，他區分並描繪了這兩個屬，請參閱《狩獵》第1卷：我們在下面也會談到一些。如果牠們是同一種動物，就不會有區別。奧皮亞努斯在同一本書中也區分了豹子。

同上，第14行。《且與其他動物不同》（Καὶ τῶν ἄλλων διαφέρων）。奧皮亞努斯在上述書中寫道： 「牠跑得極快，且勇猛地向前衝刺； 當你看到牠時，你會以為牠在空中飛翔。」 請參閱菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）。

同上，第16行。《熊的本性是遲鈍的》（Νωθρὰ ἡ φύσις）。巴西流在第9篇講道集中說：「熊的本性是遲鈍的，習性古怪，性格陰險且深沉；牠的身體也穿著同樣的衣服，沉重、結實、不成形，適合牠那種在寒冷中冬眠的本性。」

同上。《性格陰險》（Καὶ τὸ ἦθος ὕπουλος）。普林尼在第7卷第36章中說：「在所有動物中，沒有比牠在作惡時更狡猾的愚蠢了。」

同上，第17行。《經常……深沉》（Πολλάκις οὖν βαθυτ.）。巴西流在第9篇講道集中說：「熊經常在受到深重的創傷後，會用盡一切手段自我治療，將這種具有乾燥本性的毛蕊花（φλόμος）塞進傷口中。」彼得·達米安在第2卷第18封信中寫道：「如果熊受到重創，或者被標槍刺傷，牠會將傷口對準一種希臘語稱為『phlomos』的草藥：這樣僅僅透過觸碰，牠就能消除所有潰瘍的疼痛，並恢復到原來的健康狀態。」

同上，第22行。《公牛用角》（Ὁ ταῦρος τοῖς κέρασι）。普林尼在第8卷第45章中說：「公牛在視覺上顯得高貴，額頭兇猛，耳朵多毛，角在戰鬥準備中。但所有的威脅都集中在前腳上，憤怒時會反覆刨地，將沙子揚向高空，是唯一被這種刺激激怒的動物。」

同上，第27行。《野豬當牠看到》（Σὺς δὲ ὅταν ἴδῃ）。埃里亞努斯在第5卷第45章中說：「據說野豬在攻擊任何人之前，會先磨利牠的獠牙。荷馬也證實了這一點，他說：『在彎曲的下顎中磨利白色的牙齒。』」在第6卷第1章中說：「野豬在準備戰鬥時（我讀作「ἰέναι」），會在堅硬的岩石上磨利牙齒。荷馬顯然也為這種動物作證。」這裡應注意一個非凡的自然奇蹟，即憤怒的野豬那火熱的牙齒，當毛髮靠近時，就像被火燒焦一樣捲曲；奧皮亞努斯在《狩獵》第1卷中證實了這一點： 「關於野豬有一種傳說，牠那白色的牙齒 內部隱藏著猛烈的火熱懲罰。 這對凡人來說是一個明顯的標記。 當一大群獵人 帶著勇敢的狗將野獸逼向地面， 用長矛將牠制服後， 如果有人舉起野豬脖子上的一根細毛， 在牠還在喘息時，用牙齒輕觸， 那根毛會立刻像球一樣捲曲並燃燒起來。 在狗的兩側， 野豬那火紅的牙齒所觸及的地方， 痕跡會被燒焦並延伸到皮膚上。」 關於這一點，請參閱色諾芬（Xenophon）的《狩獵》、波呂克斯（Pollux）的《詞彙》第5卷第12章、普林尼第8卷、阿普列尤斯（Apuleius）的《金驢記》第7卷。奧維德（Ovidius）在《變形記》第7卷中也這樣寫道： 「野豬那彎曲的牙齒中藏著閃電。」 關於這一點，康拉德·里特舒修斯（Conrad Ritthershusius）在上述奧皮亞努斯的段落中收集了更多資料。

同上，第30行。《有一種動物叫安托洛普》（Ἔστι δὲ ζῶον ἀνθόλοψ）。彼得·達米安在第1卷第18封信中將此翻譯為：「安托洛普（Anthalopus）也是一種極其兇猛且暴力的動物；以至於獵人不敢靠近，任何追蹤者也不敢接近。牠有長角，形狀像鋸子：牠們顯然可以用這些角切割巨大的灌木叢，並將其放倒在地。當牠口渴時，會來到幼發拉底河飲水。在那條河邊生長著一種灌木，被稱為『gervina』，有著細長且茂密的枝條。當安托洛普來到gervina身邊，試圖嬉戲時，牠的角會被茂密的枝條纏住。當牠長時間掙扎卻無法脫身時，便開始大聲尖叫。獵人被這些叫聲驚動後趕來，在牠被自己的束縛困住時將其殺死。」然而，在這些內容中，有一些需要注意的地方，我們發現這些並非作者的疏忽（願這遠離如此偉大的人），而是由於抄寫者的無知而混入文本中的。關於名稱被訛誤為「autholalopum」，我無話可說，因為這類名稱的訛誤層出不窮，獵人的正確寫法也是如此。我唯一不會隱瞞的是，被眾人所知的石楠（erica）或「ervina」（兩者相同）這種灌木，是如何變成了「gervina」。關於這一點，迪奧斯科里德斯（Dioscorides）、提奧弗拉斯托斯（Theophrastus）與其他人都有記載，這種動物被不同的人以不同的名稱稱呼，以至於在阿爾伯特大帝（Albertus Magnus）那裡被稱為「calopus」，康拉德·格斯納（Conrad Gesner）在《四足動物》第1卷關於「Calopus」的條目中寫道：「Calopus是一種長著尖銳、長且鋸齒狀角的動物，據說牠甚至可以用這些角切割巨大且高大的樹木：但往往在樹枝和灌木被角纏住時，牠會被捲入並困住，因此牠會透過聲音與尖叫向獵人暴露自己。牠棲息在幼發拉底河附近的敘利亞，喜歡飲用那裡寒冷的水，牠很狡猾且速度驚人，以至於獵人很難逃脫。」關於同一隻動物，應理解為亞歷山大大帝在寫給亞里斯多德的《關於印度奇觀》的信中所述：「在東風的吹拂下，我們遇到了邪惡的野獸，牠們頭上的角像劍一樣從頭頂長出，尖銳且呈鋸齒狀；牠們像公羊一樣衝向人類：隨後牠們以不可戰勝的力量用角刺穿了許多士兵的盾牌：在殺死了八千四百五十隻之後，我的軍隊才在極大的勞苦與危險中到達波魯斯（Porus）那裡。」由此可見，埃皮法尼烏斯在《博物學家》第3章中關於「Urus」的記載與此動物有關：「Urus是一種巨大的動物，遠遠超過其他動物，類似於牛，長著兩隻像鋸子一樣的角。牠在視覺上比所有動物都更具毀滅性；以至於牠可以用角切割大樹，砍斷樹枝，沒有任何動物能讓牠屈服。這隻Urus棲息在海洋附近，牠會立刻喝醉，並像牛一樣用角在地上摔跤。那裡有一種樹叫『tanys』，形狀像白楊，這種Urus會用角去摩擦樹枝，牠的角就會被樹纏住。獵人隨後趕到，發現牠的角被困住，便將其捕獲。」然而，我絕不相信Urus與安托洛普是同一種動物。

同上，第39行。《在斯基泰人中有》（Ἔστι δὲ ἐν Σκύθαις）。關於馴鹿（tarandus）及其形狀、外觀，以及牠如何展現所接觸事物的顏色，請參閱菲勒的抑揚格詩、埃里亞努斯的《動物歷史》第2卷第16章、普林尼第8卷第54章。

933

尤斯塔修斯《六日創造論》註釋

934

亞里斯多德，《論奇聞》；泰奧弗拉斯托斯，殘篇《論變色者》。 [註：此處原文為拉丁文與希臘文夾雜的註釋，討論變色龍與章魚變色之機制。] 並非因為物質抗拒、遲鈍或堅硬而改變其可見的外觀與顏色，我們可以看見變色龍的小身體能以極其容易的轉換來適應牠所看見的顏色。其他人則說，章魚、變色龍以及其他具有類似性質與天性的動物，之所以呈現出那些顏色，並非因為牠們實際上被這些顏色所浸染，而是因為牠們擁有稀疏且可穿透的身體，透過這種身體，就像透過玻璃一樣，可以看見下方事物的顏色；然而，在幻覺的視覺中，這些顏色似乎附著在動物本身，正如放置在彩色物體上的玻璃，似乎被透過它而顯現的顏色所渲染。亞里斯多德在《動物史》第十一卷中說，變色龍在膨脹時會改變顏色；泰奧弗拉斯托斯在上述地點也對章魚說了同樣的話。

[註：此處為希臘文原文引用，描述馴鹿（Tarandus）的大小如牛，面部似鹿但較寬，有分叉的角，全身長毛，皮膚厚實，極為罕見。文中討論其變色機制，認為是透過皮膚內部的液體（如血液）變化，或是毛髮的變化。]

B 正如亨利·斯蒂芬努斯（Henricus Stephanus）所讀，我認為這是一個更好的版本，因為泰奧弗拉斯托斯所記載的內容更適合章魚而非變色龍，儘管同一位斯蒂芬努斯在一個較好的抄本中懷疑原文寫的是「變色龍」（χαμαιλέων），後來被刪除並替換為「章魚」（πολύπους）；因為在那個抄本中似乎還能看到一些塗改的痕跡。因此泰奧弗拉斯托斯說：「章魚似乎藉由氣息（pneuma）來進行變色。因為牠天生就是氣息性的。氣息的證據在於其肺部（有些人說是氣息本身）的大小；因為它幾乎延伸到整個身體。同時，牠在膨脹與收縮時顯而易見。」亞里斯多德在《論動物的部位》第四卷第五章也記載了同樣的事。關於這件事究竟該確定什麼，很難有人能想出來，或者僅憑這些偉大人物的權威，即使沒有任何理由，也將所說的一切視為確定。因此，為了不讓我們看起來是在攻擊這些偉大的人物或他們的觀點——絕無此意，我一直很看重、一直很欽佩偉大人物的天賦——我們就說他們在這一點上都敘述了真實的情況，並且有最確定的原因。讓我們得出結論：章魚和變色龍之所以能接納所有顏色，是因為原子（即氣息）的流動，這是每一種事物所呈現的，無論是出於恐懼、詭計，還是其他任何自然的運動，透過印在感官上的想像，在幾乎是空氣狀、半透明且可穿透的身體中，因此非常適合接受任何變化。

935

[註：此處討論變色龍的習性、飲食（空氣與昆蟲）、以及古人對其變色原因的爭論，引用了普魯塔克、奧古斯丁、埃利安努斯等人的觀點。]

936

[註：此處引用菲勒（Phile）的抑揚格詩句，描述變色龍變色的多樣性，並提到亞里斯多德、普林尼等對其變色能力的描述。]

937

尤斯塔修斯《六日創造論》註釋

938

[註：此處討論鹿（cervus）的膽怯、其角與蛇的敵對關係，以及鹿角脫落與再生的自然史。引用了奧皮安努斯（Oppianus）、亞里斯多德、普林尼等人的著作。]

939

[註：此處繼續討論鹿角脫落後的隱蔽行為，以及亞里斯多德關於「Achæines」鹿的文本校勘問題。]

940

[註：此處詳細考證亞里斯多德關於鹿角上長出常春藤的記載，並討論鹿在非洲是否存在，以及鹿膽囊的生理學爭議。]

941

尤斯塔修斯《六日創造論》註釋

942

[註：此處總結關於鹿的性別與角、膽囊有無的生物學爭論，引用了古代權威的觀點。]

[註：此處為利奧·阿拉提（Leo Allatius）對尤斯塔修（Eustathius）《六日創造論》（Hexaemeron）的註釋，編號 944-951]

944

1 913 牠們並非如此誕生。索利努斯（Solinus）與波菲利（Porphyry）亦持相同見解，認為牠們的說法一致。色諾芬（Xenophon）在《狩獵篇》（Kynēgetikos）中亦如是說。關於食肉動物的禁忌，奧皮安（Oppianus）在《狩獵篇》第二卷中卻唱出了相反的觀點： 「牠們隱藏在腹部下方的子宮內， 有著雙重的通道，若有人將其切開， 便會立刻顯出雌性，並將那 長著尖角、精巧且斑斕的枝狀物完全排斥。」

同上，第 21 行。野山羊。亞里斯多德在《論奇聞》（De mirabilibus auscultationibus）及《動物史》第九卷第 6 章中；安提戈努斯（Antigonus）、普林尼（Plinius）在第 25 卷第 8 章中皆提到：正如我們所指出的，白鮮（Dictamnum）能顯現出來，當牠們受傷時，只要吃下它，箭簇便會立刻脫落。提奧弗拉斯托斯（Theophrastus）在《植物史》第九卷第 16 章中說：「關於箭簇的事，據說確實如此，牠們在被射中後，吃下它便會將箭排出。」維吉爾（Virgilius）在《埃涅阿斯紀》第 12 卷中亦有記載。

同上，第 22 行。所謂的白鮮。尼坎德（Nicander）稱之為「Dicton」。這是克里特島特有的植物，別處不生長，且在那裡也不多見。提奧弗拉斯托斯在《植物史》第 25 卷第 8 章中記載它有多種用途，並將其分為三種截然不同的種類。普林尼從中獲取了資料；提奧弗拉斯托斯說：「人們使用其葉子，而非枝條或果實。」意即，使用僅限於葉子，而非枝條或果實。普林尼則如此說：「人們僅使用葉子。它沒有花、種子或莖。」如果白鮮沒有莖也沒有種子，那麼人們就必須被迫使用葉子。但根據提奧弗拉斯托斯的這段話、迪奧斯科里德斯（Dioscorides）嘗試解讀的「既無花也無果實是有益的」，以及維吉爾《埃涅阿斯紀》第 12 卷第 412 行： 「母親從克里特島的伊達山採摘白鮮， 帶著嫩葉與紫色的花朵， 這草藥對於野山羊而言並不陌生， 當帶羽毛的箭簇刺入牠們的背部時。」 因此，它確實有莖、花和種子，普林尼，但「並非都有益」，因此「人們僅使用葉子」，正如你翻譯得極好那樣。

[關於豹與豹貓的區分]

以及奧皮安在《狩獵篇》第一卷中，分別論述了這些動物。奧皮安在上述地方轉向他的繆斯女神，說他不想在瑣事上耽擱太久，而是要放棄那些溫順且不幸的野獸，如豹貓（pantheras）、黃鼠狼、睡鼠；隨後在第一卷中，在論述完獅子之後，他接著論述了豹（pardalium）的種類，以及牠們的力量、美貌與高貴的血統。因此很明顯，奧皮安認為豹與豹貓是不同的，並確立了牠們的兩個種類。有些在視覺上較大，背部較寬，另一些則較小，但力量相當，形狀相似，斑點與身體輪廓並無不同，若除去尾巴（較小的豹尾巴較大，較大的豹尾巴較小），則兩者無異。

「豹是致命的，分為雙重種類，有些

體型較大，背部寬闊； 另一些則較小，但力量絕不遜色。 兩者的外觀裝飾得極為相似， 唯獨尾巴除外，從中可看出差異。 較小者尾巴較長，較大者尾巴較短。」

同上。因為牠們清楚地知道。埃利安（Aelianus）在《動物史》第五卷第 40 章中記載，其他動物是被豹的氣味所吸引，如同被誘餌吸引一般：「他說豹擁有一種奇妙的芳香，對我們而言是隱秘的；但牠自己知道這種優勢，甚至其他動物也知道豹的這一點，並以此方式被捕獲。那隻豹，在需要食物時，會將自己隱藏在茂密的灌木叢或深厚的葉堆中，在那裡牠是隱形的，只管呼吸。因此，小鹿、瞪羚、野山羊以及這類動物，彷彿被某種芳香的磁石所吸引，靠近了牠；隨後牠跳出來，捕獲了獵物。」請參閱普魯塔克（Plutarch）的《論動物的聰明》、亞里斯多德的《動物史》第九卷第 6 章；提奧弗拉斯托斯在《植物原因論》第六卷第 5 章中，試圖解釋這種氣味的成因。亞里斯多德將這種惡臭歸因於排泄物的某種未消化狀態，這也是活著的動物口氣難聞的原因，死後腐爛時亦然：因此脂肪、骨頭和毛髮從不散發惡臭，因為脂肪是已消化的，而骨頭和毛髮則缺乏水分。然而，植物種類中沒有任何一種會在體內積聚排泄物，如果其中有某種溫熱乾燥的性質，它就能更容易地消化，因此牠們的體液並不污濁；這點由土地的區域所證實，土地越炎熱，氣味就越濃郁。提奧弗拉斯托斯在某些方面與亞里斯多德一致，在某些方面則不同，為了不至於離題太遠，我們將讀者轉向這些著作。然而，兩者都沒有回答最初的問題，也沒有解開困難的結。因為當論及豹（牠們承認豹是唯一有氣味的動物）時，僅僅指出樹木和植物有氣味而動物不然是不夠的。必須解釋的是，為什麼在其他動物中，唯獨豹散發出芳香，以及這種有氣味的動物與其他無氣味動物之間的區別。那時才能最好地回答這個問題：「因為在動物中，除了豹之外，沒有任何一種是芳香的，而豹對野獸而言也是如此。」儘管提奧弗拉斯托斯在其他地方也承認豹以外的動物有氣味。那時他還需要進一步解釋，為什麼這種氣味在其他動物身上感覺不到，而唯獨在豹身上能感覺到？然而，當提奧弗拉斯托斯和亞里斯多德這樣偉大的人物在面對提出的問題時，卻轉向他處並逃避，誰還敢自信能達到這一點？神能做許多事，並完成各種各樣的事，這是人類理智所無法理解的。神將許多事及其知識僅僅保留給自己。在少數、在微小、在「無足輕重」的事上你感到幸福，並藉此變得驕傲自大；如果你在更隱秘的事上更強大，你會做什麼？小心你的天賦，不要用你的力量來衡量神；你太狹隘了，小人啊。

同上，第 29 行。豹是友好的。彼得·達米安（Petrus Damianus）在第二卷書信第 18 篇中有類似的論述；普林尼在第八卷第 17 章中說：「豹與虎因斑點的變化，幾乎被視為野獸中唯一的奇觀，其餘動物的顏色則是單一且屬於各自種類的。因此有豹皮桌子，以及『像豹一樣的斑點』。」

同上，第 31 行。只要不……。奧皮安在《狩獵篇》第一卷中，唱出了豹與其他動物的睡眠與惰性，請參閱該處。

同上，第 35 行。藉此其他動物……。關於豹、其氣味與聰明才智，我們上面解釋過的內容，許多人將其歸因於豹，或者僅僅是因為他們混淆並結合了截然不同的動物，因此我們將讀者轉向那些著作，以免重複同樣的內容而顯得煩人。在這裡，我們也可以懷疑，為什麼動物會被豹的氣味所吸引（正如許多作者所傳述的那樣），而提奧弗拉斯托斯在《植物原因論》第五卷第 5 章中卻說，在野獸中，幾乎沒有或很少有動物會追隨氣味，既不因氣味而感知，也不因氣味而判斷，因為即使有些動物能感知，這也與牠們的本性相悖。關於昆蟲類，據說牠們會被油所困擾，因為牠們強烈地逃避油的氣味。我將簡短地解開這個結；人類並不確定牠們是否能感知氣味，以及牠們是否因氣味而追隨有氣味的東西，還是僅僅是食慾被引向食物本身，而氣味只是原因。儘管動物的嗅覺比人類更敏銳，但並不確定牠們是否能感知氣味，或因氣味而被引導。

同上，第 41 行。大象懷孕。普勞圖斯（Plautus）在《斯提庫斯》（Stichus）中說： 「我常聽許多人普遍說， 大象懷孕通常持續十年： 這飢荒肯定是由牠的種子引起的。」 埃利安在《動物史》第四卷第 31 章中說：「我聽說大象懷孕兩年。但其他人則認為不是那麼久，而是十八個月。」亞里斯多德根據他人的觀點，在《動物史》第六卷第 27 章中說：「懷孕期，有些人定為一年六個月，有些人定為三年；他並補充了這種差異與不確定性的原因，是因為交配並不公開。」在第五卷第 14 章中：「牠懷孕兩年：每次產下一隻：因為牠是單胎的。」在《動物生殖》第四卷最後一章中，他肯定了同樣的事，並給出了原因：體型過大。普林尼在第八卷第 10 章中提到了兩者：「大眾認為牠們在子宮內懷孕十年，亞里斯多德認為兩年，且產子不超過一次，或一次不超過一隻。」然而，斯卡利格（Scaliger）在《對卡爾達諾的微妙論證》第 205 篇中斷言，普林尼不能宣稱亞里斯多德說牠們只產一隻且只產一次。他暗示這不是抄寫員添加的，而是來自索利努斯，索利努斯以其習慣的方式逐字記錄了這一點，並公開表明這在理性上是錯誤的：因為如果兩隻父母只產生一個後代，最終必然會歸於虛無。事實上，牠們不僅產子不止一次，而且一次產下多隻，正如我們所說的。因為上面說過，牠們不僅產下一隻，因為牠們甚至被看到有三隻、四隻跟隨。斯卡利格的這些最後的話，在逍遙學派的教義中似乎並不十分穩妥。也就是說，大象在一次分娩中產下多隻；儘管我沒有忽略埃利安在第八卷第 27 章中以某種方式暗示了這一點，但從他人的觀點寫下這一點，其文字本身是非常清楚的。「大象產子時從頭部跳出。產下之物的大小與最大的豬相當。據說有許多小象跟隨一位母親。」如果斯卡利格以最有力的理由斷言這一點，至少在印度象身上，他即使不情願也會被迫承認，因為他在第八卷第 17 章中說，牠們一生只交配一次。「至少在牠們的一生中，牠們記得維納斯（交配）：當雌性也忍受時。然後每隻雄性滿足了伴侶後，此後就再也沒見過牠。」因此，要麼這種大象一次產下多隻，要麼如果兩隻父母只產生一個後代，最終必然會歸於虛無。但普林尼在第十卷第 53 章中進一步說：「大象、駱駝、馬產下一隻；」並在下面說：「大象，正如我們所說的，產下一隻，大小如三個月大的小牛。」這種觀點似乎並不與亞里斯多德的觀點相矛盾。因為亞里斯多德在《動物生殖》第四卷第 4 章中說：「首先，為什麼有些動物多產，有些單產，這可能會讓人合理地感到驚訝。因為最大的動物是單產的，例如大象、駱駝、馬，以及蹄類動物。」並且因為這似乎更合理，即較大的動物，由於能產生更多的種子，也能產生更多的後代，其相反的情況令人驚訝。他以最有力的理由回答了這個論點，即牠們的體型使得牠們不能多產；因為牠們的食物被消耗在身體的生長上；而較小的動物，自然界通過減少體型，增加了種子排泄物的過剩。他並以另一種理由證實了這一點，即種子越多，就越是較大動物的，而較小的則必然較少。但同樣的種子在同一體內可以產生許多小的，而產生許多大的則很困難；對於中等大小的動物，自然界給予了體型上的中庸。那麼，亞里斯多德的教義中還有什麼比這更清楚的呢？還有什麼比這更確定的呢？大象由於其身體的龐大與巨大的體型，在一次分娩中不能也不應該產下多隻；如果我們不想違反自然的權利與法則。然而，針對這些，從亞里斯多德本人那裡可能會帶來一些疑問：因為他說：「有些是單胎的，有些是少胎的，有些是多胎的，且大部分是單胎的，即蹄類動物；少胎的是偶蹄類；多胎的是多趾類，但大象根據亞里斯多德本人的觀點是多趾的；」在《動物史》第二卷第 1 章中，他寫道：「大象有五個不分開且輕微區分的腳趾，」在《動物部位》第三卷第 16 章中，「大象不是偶蹄，也不是單蹄，而是有腳趾的。」因此，牠們必然不是一次產下一隻，而是多隻。我不想在這裡耽擱太久。請從亞里斯多德本人的《動物生殖》中尋求答案。身體的巨大與體型對分娩有影響，而不是腳的種類不同，並注意那些「大部分」的詞；因為那個觀點與規則並不總是正確的，儘管有時斯卡利格或其他不知名的人看到了並觀察到了相反的情況：然而亞里斯多德的理由有其重量與力量，我們不會因此就斷定它是錯誤的。因為所有人都一直說，女人一次分娩只產下一隻；誰會否認這一點？然而我們多次看到，一個女人在一次分娩中產下多個孩子，其他動物即使是單蹄的也是如此。那又怎樣？我們斷言，在自然界中罕見發生的事，發生在一個或某些個體身上，而不是發生在所有個體身上且總是如此。有時也會產生怪物與「異類」，但我們不會將其歸為其特徵。

同上，第 43 行。當進入坑中時。普林尼在第八卷第 8 章中說，非洲用坑來捕捉大象，當其中一隻誤入時，其餘的會立刻堆積樹枝、滾下土塊、築起土堆，並竭盡全力試圖將其拉出來。關於捕捉與馴服的其他方式，請參閱他在該處的著作，以及斯特拉博（Strabo）第 15 卷。埃利安在《動物史》第七卷第 15 章中講述了關於大象在無法跳過溝渠時的事，這既不乏味，也不違背大象的天性。「當大象無法跨越溝渠時，最大的一隻會跳進去，橫著站立，並將空隙架成橋樑，其餘的從牠身上走過，到達對岸，並逃走；但在此之前，牠們會先救出牠。而這種獲救的方式如下。上方的一隻伸出腳，並讓牠纏住象鼻。其餘的從森林中投入樹枝，牠踩在上面，腳被固定住，非常穩固且謹慎地被拉出來，非常容易。」

同上，第 47 行。龍……。普林尼在第八卷第 11 章中說，非洲產大象，在敘利亞沙漠之外，以及在茅利塔尼亞：埃塞俄比亞人和穴居人（Troglodytae）說，正如所說的：但印度產最大的大象，牠們與龍之間有著永恆的爭鬥，龍的體型大到能輕易地環繞牠們，並用結將牠們緊緊束縛。這種戰鬥會導致雙方死亡，戰敗者倒下時會用重量壓碎纏繞者。關於龍與大象的死亡與戰鬥，斐洛（Philo）在《論世界的不朽》（De incorruptibilitate mundi）中寫得極為優雅。我不厭其煩地在此抄錄他的話：「據說印度的龍也遭受類似的痛苦。因為牠們爬上最大的動物大象，纏繞在牠們的背部和整個腹部；並刺穿牠們碰到的血管，貪婪地吸食血液，帶著猛烈的氣息與強烈的呼嘯。因此，當血液耗盡到一定程度時，牠們因無助而跳躍，並用象鼻擊打側面，彷彿要坐下龍；隨後，當生命力不斷流失時，牠們再也無法跳躍，而是搖晃著站立。不久之後，當腿部也變得虛弱時，牠們倒下並死去。而導致死亡的罪魁禍首在倒下時也會以這種方式一同滅亡。龍因為再也沒有食物，試圖解開牠們所纏繞的束縛，渴望擺脫。但被大象的重量所壓迫，尤其是當牠們碰巧在堅硬且多石的地面上時。因為牠們在扭動並試圖解開時，被倒下者的力量所束縛，以各種方式在無助與絕望中掙扎，最終變得虛弱，就像那些被石頭砸死的人，他們在牆壁突然倒塌時被困住，甚至無法抬頭，最終窒息而死。」埃利安在第六卷第 21 章中解釋了這種戰鬥的另一種方式，請參閱該處。我也會在這裡以我的方式，簡短而簡潔地觸及一些關於大象的事，在這些事上，最權威的作者意見並不一致。普林尼在第八卷第 10 章中說，大象最討厭老鼠，以至於如果牠發現飼槽裡的食物被老鼠碰過，就會感到厭惡。埃利安在《動物史》第七卷第 31 章及第 16 卷第 36 章中寫道，牠們討厭豬，而不是老鼠。普魯塔克也說：「獅子對公雞，大象對豬，產生了強烈的仇恨與恐懼，這是合理的。」格雷戈里·皮西德斯（Gregorius Pisides）在《論世界創造》中也說： 「小豬發出的咕嚕聲， 嚇壞了大象的力量。」 有些人斷言普林尼被「豬」（sus）與「老鼠」（mus）這兩個詞的相似性所欺騙。此外，普林尼在第 9 章末尾說，牠們被豬發出的最小尖叫聲所嚇倒；荷魯斯（Horus）在第二卷第 85 及 86 章中說，牠們害怕公羊與豬；埃利安在《動物史》第一卷第 38 章中證實了這一點。因此，羅馬人將伊庇魯斯國王皮洛士（Pyrrhus）的大象嚇跑並取得了勝利，「大象害怕長角的公羊與豬的叫聲。因此，據說羅馬人就是這樣擊敗了與伊庇魯斯國王皮洛士在一起的大象；勝利輝煌地屬於羅馬人。」普林尼在第八卷第 5 章中說，出於羞恥，牠們只在隱蔽處交配，雄性五歲，雌性十歲。亞里斯多德在《動物史》第六卷第 27 章中傳述，牠們直到二十歲才交配。「大象，無論雄雌，從二十歲開始交配。」奇怪的是，有些人根據普林尼的上述地方，註明亞里斯多德說大象直到二十歲之後才交配或產子。普林尼在第 6 章關於牠們在義大利的命名中說：「義大利在皮洛士國王的戰爭中第一次見到大象，並稱之為盧卡牛（boves Lucas），因為牠們是在盧卡尼亞（Lucania）被看到的，時間是建城後第四百七十二年。」因此，伊西多爾（Isidorus）在第一卷第 2 章中稱牠們為盧卡牛；瓦羅（Varro）在《論拉丁語》第六卷中認為，牠們不是以利比亞或盧卡尼亞命名，而是以「光」（lux）命名，因為牠們因鍍金的皇家盾牌而閃閃發光，牠們的塔樓就是用這些盾牌裝飾的。牠們的武器，正如我們從普林尼第 3 章中所知，朱巴（Juba）國王稱之為角。瓦羅在《論拉丁語》第六卷中也認為那是角，保薩尼亞斯（Pausanias）在第五卷，埃利安在《動物史》第十四卷第 5 章及第四卷第 31 章，奧皮安在《狩獵篇》第二卷中，都反駁了關於大象牙齒的普遍觀點，並用兩個論點證明：一是它從頭部或顱骨長出，這是角的特徵；二是它能被拋光、切割、塑造與成型，而牙齒從來不會這樣。然而，希羅多德（Herodotus）、亞里斯多德在《動物部位》第一卷第 2 章及《動物史》第二卷第 5 章、狄奧尼修斯·阿弗爾（Dionysius Afer）的《地理志》、普林尼在第八卷第 3 章、克勞迪安（Claudianus）在《論斯提里科的讚美》第二卷、荷魯斯在第二卷第 88 章中，都主張那是牙齒而非角。菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）在《阿波羅尼奧斯傳》第二卷中用許多理由證實了這一點。約翰·博丹（Joannes Bodinus）教導我們保薩尼亞斯的觀點對於第一個觀點是多麼薄弱。尤維納利斯（Juvenalis）在《諷刺詩》第二篇中說： 「來自那些豬所送出的牙齒， 以及敏捷的摩爾人，以及比摩爾人更黑的印度人， 以及那頭野獸在納巴泰森林中留下的， 已經太多了，且對頭部而言太重了。」 最後，為了結束這些爭論的敘述，卡爾達諾（Cardanus）否認有任何動物能活那麼久，並以亞里斯多德為嚮導與導師，亞里斯多德在《論壽命的長短》中說大象是壽命最長的動物：他詳細論述了壽命長短的原因，並在《動物生殖》第四卷第 10 章中寫道，除了大象之外，人類比任何動物活得都久。朱利葉斯·斯卡利格在第 204 篇中持相反觀點。如果不是更大的事讓我從這些練習的研究中分心，我會向這位偉人展示，他在亞里斯多德的教義中是多麼多變：亞里斯多德本人與他，以及他的論證方式、探求真理的方式，是多麼不同。

第 744 欄，第 4 行。馬是熱情的。巴西流（Basilius）在第 9 篇講道中說：「每種動物都因其不同的特性而被評判。牛是穩定的，驢是懶惰的，馬對雌性的慾望是熱情的，狼是難以馴服的，狐狸是狡猾的，鹿是膽小的，螞蟻是勤勞的，狗是感恩的，以及……」

同上。驢是懶惰的，且……。巴西流在第 8 篇講道中說：「驢知道習慣的聲音，知道牠多次走過的路，有時甚至成為迷路者的嚮導。而這種動物的聽覺敏銳，據說在陸地動物中沒有其他動物能與之相比。」埃利安在第七卷第 19 章中說：「說出這些動物的特徵也不錯。羊和驢似乎有點懶惰。」

同上，第 5 行。駱駝記仇。巴西流在第 8 篇講道中說：「駱駝的記仇、憤怒沉重且持久，在海洋動物中能模仿什麼呢？一隻駱駝很久以前被打，在很長一段時間內積蓄憤怒，一旦找到機會，就會報復。」這由亞里斯多德和埃利安引用的例子所證實：因為在完成交配後，牠咬死了駱駝夫。我不會隱瞞亞里斯多德在確定駱駝懷孕期時的「錯誤」；因為他在《動物史》第五卷第 14 章中說，懷孕十二個月，「懷孕十二個月；產下一隻。因為牠是單胎的。」而在第六卷第 26 章中，他說十個月，「駱駝懷孕十個月，且總是只產下一隻，因為牠是單胎的。」誰不會對亞里斯多德的這一點感到驚訝並臉紅呢？

同上，第 6 行。狼是難以馴服的。亞里斯多德在《動物史》第一卷第 1 章中說。我還補充說，有些是馴服的，有些是野生的；有些是永遠馴服的，如人和騾子，有些是永遠野生的，如豹和狼。

同上，第 7 行。狗是感恩的。普林尼在第八卷第 40 章中說：「在與我們共處的這些動物中，有許多值得了解的：狗和馬對人類最忠誠。我們聽說狗為了主人與強盜戰鬥，在受傷後也沒有離開屍體，驅趕鳥類和野獸。在伊庇魯斯，另一隻狗在聚會中認出了主人的兇手，並通過撕咬和吠叫迫使他承認罪行。在同一章中，有更多關於對主人的愛與仁慈的內容。」關於這些，羅迪吉努斯（Rodiginus）在第 17 卷第 18 章、亞歷山大·阿布·亞歷山德羅（Alexander ab Alexandro）在第一卷第 3 章、埃利安在《動物史》第七卷第 29 章、第一卷第 40 章、第七卷第 38 及 10 章、第六卷第 25 及 62 章、第十二卷第 35 章、第一卷第 8 章、亞里斯多德、貝利薩里奧·阿奎維沃（Belisarius Aquivivus）的《論狩獵》以及其他人都有許多值得紀念的記載，無論朱利葉斯·斯卡利格說什麼。關於英國狗的卓越，請參閱威廉·康登（Gulielmus Camdenus）的《不列顛志》，第 193 頁。

同上，第 12 行。鬣狗。普林尼在第 28 卷第 8 章中稱這種鬣狗的本性為怪物，因為牠所做的令人驚訝的事，或者聽到的事。牠在牧羊人的棚屋間模仿人類的語言。牠叫出那些被牠引誘並撕碎的人的名字。牠模仿人類的嘔吐，以引誘牠所攻擊的狗。牠為了尋找屍體而挖掘墳墓。奧皮安在《狩獵篇》第二卷中傳述，牠具有雙重本性，且每年在雄性和雌性之間變換。 「我聽說關於斑點鬣狗的奇蹟： 牠們每年在雄性和雌性之間變換； 有時牠成為目光呆滯的求婚者， 不斷渴望婚姻，有時又被視為 雌性的新娘，懷孕的，且是高貴的母親。」 菲勒（Phile）在抑揚格詩中。埃利安在第一卷第 25 章中說：「你今年看到的鬣狗是雄性的，明年你會看到同一隻是雌性的（我這樣修正），此後又是雄性的。牠們分享維納斯的兩性，每年變換性別，既結婚也嫁人。」荷魯斯在第一卷第 69 章中說：「因為牠有時變成雄性，有時變成雌性。」奧維德（Ovidius）在《變形記》第 15 卷中說： 「……那隻剛才作為雌性在背上 承受了雄性，現在我們驚訝地發現牠是雄性鬣狗。」 克萊門特·亞歷山大（Clemens Alexandrinus）在《導師篇》第 18 章中說：「鬣狗每年交替變換雄性和雌性。」阿爾特米多魯斯（Artemidorus）在《解夢》第二卷第 12 章中這樣寫道，普林尼在第八卷第 30 章中也提到了這種觀點。大眾相信鬣狗具有雙重本性，且每年交替成為雄性和雌性，並在沒有雄性的情況下產子。彼得·達米安在第二卷書信第 18 篇中也有類似的內容；特土良（Tertullianus）說：「如果你觀察鬣狗，牠的性別是按年計算的，牠交替成為雄性和雌性。」亞里斯多德否認這一點：請參閱鮑欽（Bauchinus）的《論雌雄同體》第二卷第 3 章。

同上，第 14 行。事實並非如此。亞里斯多德支持我們的作者，他在《動物生殖》第一卷中說，那些斷言鬣狗每年交替交配與被交配，且看到鬣狗有雄性和雌性的生殖器區別的人，寫得既愚蠢又錯誤；在《動物史》第六卷第 32 章中他寫道：「關於牠同時擁有雄性和雌性生殖器的傳聞是虛構的。」

同上，第 15 行。在通道下方。亞里斯多德在上述地方說：「但牠雄性的部分與狼和狗的相似；而看起來是雌性的部分在尾巴下方，形狀與雌性的相似。然而牠沒有任何通道。在牠下方是排泄物的地方。雌性鬣狗確實擁有與所謂雌性生殖器相似的部分，但牠像雄性一樣將其置於尾巴下方；但沒有任何通道。在此之後是排泄物的通道，而在其下方是真正的生殖器。」在《動物生殖》中，關於鬣狗與雌性生殖器相似的部分，儘管這種標記是共同的，但它在雄性身上看得更清楚，因為雄性比雌性更容易被捕獲。

同上，第 23 行。因此極為罕見。亞里斯多德在上述地方說：「雄性比雌性更容易被捕獲，且雌性鬣狗很少被捕獲，一位獵人曾報告說，他在十一個中只捕獲了一隻。」普林尼在第八卷第 30 章中也證實雌性很少被捕獲。

同上，第 26 行。兔子……。奧皮安在《狩獵篇》第一卷中唱出了兔子的慾望、好鬥的熱情以及多產： 「牠們不斷渴望；即使在婚姻附近， 也從不拒絕伴侶的強烈衝動， 即使當牠們腹中懷著多產的快速箭簇時。 因為這種種類，在廣闊的大地上， 是非常多產的。其中一個胚胎 從腹部跳出，已經完成；另一個在裡面 沒有毛髮地攜帶著，另一個則在生長，半完成； 另一個則沒有關節，胚胎看起來很粗糙。 牠們連續產子，雌性從不無恥地 忘記淫亂，牠們完成心靈所要求的一切， 即使在分娩時也不拒絕維納斯。」 埃利安在《動物史》第二卷第 12 章中說：「牠在腹中攜帶著一些半完成的，一些正在分娩的，一些已經產下的。」菲勒在抑揚格詩中；普林尼在第 10 卷第 43 章中說：「兔子每個月都產子，並像兔子一樣超數受孕。」亞里斯多德在《動物史》第五卷。

953

關於優西比烏《六日創造論》（Hexaemeron）之註釋 954 第 33 章：牠們每月繁殖，但產下的幼崽並非全部同時出生；而是間隔數日，視情況分批產下。關於牠們的繁殖力，普林尼（Plinius）在《自然史》第 8 卷第 29 及 55 章；斯特拉波（Strabo）在第 11 卷；巴西流（Basilius）在《六日創造論》第 8 篇講道；西緬·羅格特（Symeon Logotheta）引述同一位巴西流的第 5 篇講道；安波羅修（Ambrosius）在《論多比傳》（De Tobia）第 13 章皆有記載。除了亞里斯多德在《問題集》第 107 節及《動物生殖論》第 4 卷第 5 章所述外，希羅多德（Herodotus）在《塔利亞》（Thalia）卷中也給出了原因：「神聖的護理，正如其理所當，是智慧的；凡膽怯且可食的動物，祂都使其多產，以免被吞食而滅絕；至於那些兇猛且有害的動物，則使其少產。」這就是為什麼兔子——因為牠被所有的野獸、飛鳥和人類所獵捕——是唯一在所有野獸中能重疊受孕的動物；牠腹中既有毛髮豐滿的幼崽，也有稀疏的，有的剛在子宮中成形，有的則已死亡。

在此亦須注意，這類動物不僅觀察到雌性懷孕生產，更令人驚奇的是，雄性也能從自身產下並哺育幼崽。埃里安（Aelianus）在《動物特性論》第 13 卷第 12 章中寫道，並引用了一位值得信賴的人士之權威作為證明：「我聽過一位獵人，也是其他方面品格高尚、絕不會撒謊的人所說的話，並相信了他。」（請閱讀該實驗與這段有趣的敘述），他隨後補充道：「我無法說服自己不相信這個說法，原因在於此人的口才，他既不懂撒謊，也不懂吹噓。」因此，若有人認為兔子兼具兩性，也不足為奇。因為當他們看到同一隻兔子既承受雌性的行為，又執行雄性的行為，且更能生產並撫育後代時，他們並非毫無根據地相信這一點。普林尼記載阿基勞斯（Archelaus）曾斷言此事，德謨克利特（Democritus）在《農學》（Geoponicis）中也有所傳述。

同上，第 27 行：〈產後再次受孕〉。普林尼，《自然史》第 10 卷第 43 章：「產後立即受孕；儘管幼崽吸吮乳汁，牠們仍會受孕。」又第 8 卷第 35 章：「兔子是所有獵物中唯一除了蹄兔（dasypus）外會重疊受孕的，牠一邊哺育一邊懷孕，腹中同時帶著毛髮覆蓋的、無毛的以及剛成形的幼崽。」至於普林尼本人是否認為只有牠會重疊受孕，這點留待他自己去考量。馬和人類也被認為會重疊受孕。但回到正題，亞里斯多德在《動物史》第 6 卷第 33 章亦言：「雌性在生產前就有乳汁，產後立即恢復交配：且在哺乳期間仍會懷孕。」西奧菲拉克特·西莫卡塔（Theophylactus Simocatus）在《物理問題》第 11 題中也涵蓋了所有這些內容。

同上，第 30 行：〈至於獅鷲（gryps）〉。埃里安根據克特西亞斯（Ctesias）描述了牠們的形態；稱獅鷲為四足動物，爪子極其強壯；身體前部為紅色，翅膀潔白，背部羽毛為黑色，頸部點綴著藍色與花色的羽毛，口如鷹喙，頭部如同工匠所繪製與雕塑的那樣。據說牠的眼睛如火焰般。

普林尼，《自然史》第 7 卷第 2 章：「關於阿里馬斯皮人（Arimaspis）為了黃金而不斷與獅鷲——一種傳說中挖掘地洞尋金的猛禽——交戰，且野獸守護、阿里馬斯皮人搶奪之事，許多人都有記載，其中最著名的是希羅多德與普羅孔尼斯的阿里斯提亞斯（Aristeas Proconnesius）。索利努斯（Solinus）、保薩尼亞斯（Pausanias）在《阿卡迪亞志》中，以及費洛斯特拉圖（Philostratus）在《阿波羅尼奧斯傳》中也提到了牠們。」然而普林尼在第 10 卷第 49 章認為這些是虛構的：「我認為飛馬（Pegasos）與獅鷲在斯基泰（Scythia）與衣索比亞（Ethiopia）的傳說中是虛構的。」

同上，第 31 行：〈牠會抓走獅子〉。喬治·皮西迪斯（Georgius Pisides）在《世界創造論》中斷言，牠能迅速抓起牛並飛向高空。 「獅鷲從何處獲得強大的力量， 能將牛從平地上抓起， 既能飛翔，又是四足行走？」 然而埃里安寫道，獅鷲會與其他動物爭鬥並獲勝，但牠們厭惡獅子與大象的戰鬥，不會與牠們交鋒。同上：「牠會與其他動物爭鬥，且極易獲勝。但不會與獅子對抗。」

同上，第 32 行：〈我們這裡的鷹〉。亞里斯多德，《動物史》第 9 卷第 32 章：「鷹獵捕兔子、小鹿、狐狸以及其他牠能戰勝的動物。」埃里安，《動物特性論》第 9 卷第 10 章：「鷹是一種貪婪的動物，牠們透過掠奪來獲取食物，並吃肉；牠們會抓走兔子、小鹿、院子裡的鵝以及其他動物。」因此，鷹的叫聲最令其他鳥類恐懼，若被鷹抓住，其他鳥類難逃一死。他在第 13 卷第 11 章也說了同樣的話；普林尼在第 10 卷第 4 章提到，鷹的第一類與第二類不僅掠奪小型四足動物，甚至會與鹿搏鬥。牠們在塵土中打滾，然後停在鹿角上，將塵土抖入鹿眼中，並用翅膀拍打其臉部，直到鹿跌入岩石。菲勒（Phile）在《抑揚格詩集》中也證實牠們會獵捕公牛： 「牠也獵捕鵝、羚羊、 兔子以及公牛一族。」 埃里安在《動物特性論》第 2 卷第 39 章提到，克里特島上有一種鷹，有人稱之為「金鷹」（chrysaetos），另有人稱之為「星鷹」（asterias），牠們以某種力量與技巧攻擊公牛，並將其作為獵物與食物：牠們從埋伏處落在公牛頸上，用喙猛烈啄擊。公牛受痛後狂怒奔逃，當牠跑到陡峭懸崖邊時，鷹會展開翅膀遮住公牛的眼睛，公牛不知前方是懸崖而跳下，最終墜落摔死；他在第 9 卷第 10 章說，被稱為「宙斯之鷹」的品種不吃肉，僅以草為食。

955

同上，第 33 行：〈有一種動物叫水鴴（charadrios）〉。彼得·達米安（Petrus Damianus）在第 2 卷第 18 封信中談到水鴴時，顯然將優西比烏的這些話放在眼前。西奧菲拉克特·西莫卡塔在《自然問題》第 15 題第 18 頁中解釋了此名稱的由來，根據阿里斯托芬（Aristophanes）的註釋者及亞里斯多德《動物史》第 9 卷第 11 章，牠被稱為「水鴴」是因為牠棲息在溪谷（charadras）中：「有些棲息在溪谷，有些則在洞穴與岩石中，例如所謂的水鴴。」埃里安在《動物特性論》第 6 卷第 46 章中提到，這種鳥會被瀝青毒死。

同上，第 34 行：〈全身潔白〉。埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在《生理學家》（Physiologus）第 25 章中說：「生理學家談到這一點，說牠全身潔白，完全沒有黑色。」亞里斯多德在《動物史》第 9 卷第 11 章中說，這種鳥顏色與叫聲皆不佳，夜間出現，白天逃避。阿爾伯特（Albertus）與優西比烏觀點一致，證實牠全身潔白。

同上，第 39 行：〈據說當……〉。埃皮法尼烏斯在上述地點說：「若有人生病，且病入膏肓，水鴴會轉過臉去不看病人；但若病情有轉機，水鴴會凝視病人，病人也會凝視牠。」匿名作者在《詩篇》84 篇註釋中也提到類似內容：「神啊，你轉過來將我們救活」，其他近代作者亦有提及。然而，更普遍的說法是水鴴的凝視對患有黃疸病的人有益。埃里安第 17 卷第 13 章：「這確實是水鴴的恩賜，絕不應輕視。若有人全身患有黃疸，然後與水鴴對視，水鴴也會凝視他，且非常堅定，彷彿在與之對抗，這種凝視能治癒上述病人的疾病。」

同上，第 45 行：〈獨角獸（monoceros）是一種動物〉。彼得·達米安第 2 卷第 18 封信：「誰賦予了獨角獸這種天性，使牠不屑於以力量取勝，卻以謙遜的藝術輕易被征服？顯然，除非牠先躺在處女的懷中，否則絕不會被獵人捕獲。」卡爾達諾（Cardanus）將獨角獸與犀牛混為一談，受到朱利奧·斯卡利傑（Julius Scaliger）在《練習集》第 205 節的批評。其他人則認為羚羊（oryx）與獨角獸是同一種動物。這種混淆的起源在於大多數動物僅裝飾並武裝著一隻角。因此，有些人記錄了普林尼書中七種長角的動物。斯卡利傑在上述地點證明犀牛與獨角獸在身體形態上截然不同。普林尼在《自然史》第 8 卷第 21 章生動地描述道：「獨角獸是一種極其兇猛的野獸，身體其餘部分像馬，頭像鹿，腳像象，尾巴像野豬，叫聲低沉，額頭中央長出一隻十肘長的黑色角。據說這種野獸無法活捉。」同樣，索利努斯第 35 章；瓦托曼努斯（Vartomannus）引述斯卡利傑：「獨角獸有馬的大小，腿、腳、頭像鹿，毛色為黃褐色，鬃毛比馬稀疏且短，大腿多毛等。」這與我們的作者所寫的——即一種小動物，大小如小山羊，極其敏捷與兇猛，頭頂長有一隻獨角——大不相同。

同上，第 46 行：〈極其尖銳〉。菲勒在《抑揚格詩集》中詳細描述了牠對戰鬥的準備、對其他動物造成的傷害、角的形狀以及該動物如何被馴服。然而瓦托曼努斯否認牠是兇猛的。

同上，第 51 行：〈有一種動物被稱為……〉。彼得·達米安在第 2 卷第 18 封信中致德西德里烏斯（Desiderius）院長：「海狸（Castor）當看到獵人因其生殖器而追捕牠時，會咬斷並拋在獵人面前。獵人隨即上前，取走了他追捕牠的原因。但如果獵人從另一邊追趕，牠在絕望中會站起來面向獵人，展示牠缺少了被追捕的部位。就這樣，牠透過展示自己已失去所求之物而從獵人的矛下獲救。」普林尼第 8 卷第 30 章：「這是一種咬合力驚人的動物，在河邊砍伐樹木……若咬住人的部位，不將骨頭咬碎絕不鬆口。」康拉德·里特斯胡修斯（Conrad Ritthershusius）在奧皮安（Oppianus）《捕魚經》第 1 卷的註釋中，轉述了一位目擊者關於海狸砍伐樹木的技巧與目的。他們稱讚這種小獸的聰明，牠在砍伐樹木時，每咬一口，就會跑開觀察樹木是否傾斜或有倒塌的跡象，以免被壓死；當確認沒有危險時，牠會繼續咬，直到樹木倒下。為什麼牠要砍伐並推倒樹木呢？顯然是為了讓樹木倒在水中，樹葉與樹枝上的淤泥能吸引魚類，海狸便能捕食。這是一位曾親眼目睹此事的父親般的朋友告訴我的。斯卡利傑在《練習集》第 211 節第 6 號中反駁了卡爾達諾關於海狸是溫順的說法。

同上，第 52 行：〈生殖器是有用的〉。關於牠們在醫藥上的用途，請參閱普林尼第 32 卷第 3 章及其他醫學著作。

同上，第 53 行：〈被追趕時……〉。如果牠們處於危險中，被獵犬和獵人追趕，牠們會咬斷自己的生殖器並拋棄，從而逃脫，這是許多作家記錄在案的，牠們用身體的一部分來贖回自己，因為那正是牠們被追捕的原因。荷魯斯（Horus）第 2 卷第 65 章：「牠在被追趕時，會將自己的睪丸扯下並拋棄。」普林尼第 8 卷第 30 章：「龐特（Pontici）的海狸在危險迫近時會自行切除這些部位，因為牠們知道自己是因此而被追捕的。」尤維納利斯（Juvenalis）《諷刺詩》第 12 首： 「模仿海狸，牠渴望逃脫損害， 讓自己成為閹人， 牠明白睪丸是獵人追捕的原因。」 阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus）第 17 卷；埃里安《動物特性論》第 6 卷第 34 章；索利努斯第 23 章（他在第 28 章也寫了關於大象的事）；阿爾恰圖斯（Alciatus）《徽章集》152： 「腳步遲緩，腹部腫脹下垂， 海狸卻以技巧逃脫了陷阱。 牠咬斷自己那具備藥效的生殖器， 並拋棄它，因為牠知道自己是因此被追捕。 從這個例子中，你將學會不要吝惜財物， 為了贖回生命，應將錢財給予敵人。」 以及其他許多人。因此也有伊索寓言，阿普列尤斯（Apuleius）在《驢子》第 1 卷中寫道，一位色薩利（Thessalam）的女巫因為她的情人與別的女人有染，便將他變成了海狸，以便他在獵人追趕時能切除自己的生殖器。然而，普林尼引述的醫生塞克斯提烏斯（Sextius）的觀點則大不相同，他在第 23 卷第 3 章中說：「自然的力量在這些既能在陸地又能在水中生活的動物身上也是顯而易見的，例如海狸，以及牠們的睪丸（castorea）。塞克斯提烏斯，這位最勤奮的醫學家，否認牠們在被捕時會自行切除這些部位。相反，他說這些部位很小，緊貼著脊椎，若不殺死動物就無法取下。」迪奧斯科里德斯（Dioscorides）第 2 卷第 29 章以及弗朗西斯·瓦萊修斯（Franciscus Vallesius）在《神聖哲學》第 3 章中也否認了這一點。

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958 同上，第 8 行：〈野驢（onagrus）是群體的領袖〉。普林尼，同上：「非洲盛產野驢。在這一類中，雄性單獨統治著雌性群體。」奧皮安《獵捕經》第 3 卷；阿米阿努斯·馬爾塞利努斯第 24 卷：「帕提亞（Parthicis）地區有無數的野驢。牠們成群結隊，以密集的隊形挫敗獅子的猛烈攻擊。」

同上：〈關於產下的幼崽〉。普林尼，同上：「牠們害怕情敵，因此會看守懷孕的雌性，並咬掉剛出生的雄性幼崽的生殖器；反之，懷孕的雌性會尋找隱蔽處，渴望偷偷生產，並享受交配的樂趣。」奧皮安，同上，有極其詳盡的描述，請務必查閱；伊西多爾（Isidorus）第 11 卷第 1 章；奧勞斯·馬格努斯（Olaus Magnus）錯誤地將野驢與駝鹿（alcibus）混為一談。菲勒在《抑揚格詩集》及阿米阿努斯·馬爾塞利努斯第 23 卷中關於牠們的記載也不容忽視：「野驢在被獵人追趕時，會邊跑邊向後踢出石塊，足以穿透追趕者的胸膛，或擊碎其頭骨。」我也不會遺漏這一點。奧皮安在上述地點寫道，野驢的肉是野獸的美味食物：「但牠本身是強壯野獸的良好食物。」色諾芬（Xenophon）《長征記》第 1 卷及普林尼皆表同意。埃里安在《動物特性論》第 5 卷中寫道，牠們的肉很苦，菲勒在《抑揚格詩集》中也說：「牠的肉因難吃而無法食用。」

同上，第 55 行：〈當其他動物追趕時〉。埃里安《動物特性論》第 6 卷第 31 章：「如果牠之前已經切除並獲救，然後再次被追趕；牠會站起來，展示牠已經沒有對方所追求的部位，從而使獵人放棄；因為他們對牠的肉不再感興趣。牠們經常在被追趕時，跑到盡可能遠的地方，然後巧妙地隱藏起那個部位，欺騙獵人，讓他們以為牠們沒有他們所要隱藏的東西。」在此順便指出，斯卡利傑批評卡爾達諾將海狸的睪丸與麝香混為一談，這是因為誤解了瓦托曼努斯的翻譯（《練習集》第 211 節第 6 號，及第 210 節第 3 號）。他指出了瓦羅（Varro）的錯誤，瓦羅將海狸、水獺或水貂視為同一種動物，而奧勞斯·馬格努斯在第 18 卷中正確地將牠們區分開來。

同上，第 10 行：〈刺蝟（echinus）像球一樣〉。奧皮安《獵捕經》第 1 卷將牠們分為兩類： 「我不會談論那令人恐懼的刺蝟一族， （因為刺蝟有兩種令人痛苦的形態，）以及那令人恐懼的環狀防禦。 有些體型微小且無用， 身上長著細小的刺； 有些則體型大得多， 兩側都長著更尖銳的刺。」

同上，第 12 行：〈牠走向……〉。彼得·達米安第 2 卷第 18 封信也有同樣的內容。那些古老的詩句並不優雅： 「庫馬烏洛斯（Komaulos）看到刺蝟背著葡萄， 在陽光下的平地上殺死了牠。」 而牠， 「在陽光下的平地上，是甜美葡萄的破壞者。」 菲勒在《抑揚格詩集》中的描述也不遑多讓： 「刺蝟從地裡出來，身上長滿了刺， 悄悄地在菜園裡打滾， 將那裡掉落的無花果， 儲存在自己的洞穴中， 這樣牠就不會遭受飢餓的災難。」

同上，第 16 行：〈狡猾的狐狸〉。確實有許多證據證明狐狸是狡猾且邪惡的，牠們以此保護自己免受敵人的陷阱，並為自己準備死亡、食物與藥物；因此亞里斯多德在《動物史》第 1 卷第 1 章中將其列為惡毒、狡詐且機靈的動物。奧皮安《獵捕經》第 2 卷講述，為了不被獵人的陷阱捕獲，狐狸會為自己的巢穴挖掘七個出口，以便逃跑時更安全、更容易。 「此外，狐狸在平原上的野獸中， 以其狡猾的智慧而聞名， 牠住在深處的洞穴中， 開闢了七個門戶與通道， 彼此相距甚遠，以免獵人 在門口埋伏並用網將牠捕獲。」 拉克坦提烏斯·菲爾米亞努斯（Lactantius Firmianus）在《論神的憤怒》第 7 章中也提到了這一點：「有些動物在牠們的巢穴中開闢了多個出口，以便在危險發生時有逃生之路；如果牠們沒有智慧與思考能力，就不會這樣做。」你可以在作者們那裡看到更多內容；因為我們現在不是在寫動物史，只是展示我們的作者在自然事物上並非陳述新奇或外來的東西，而是真實且由他人傳承下來的。這裡無需再堆砌更多內容來證明牠的狡詐與機靈。

同上，第 17 行：〈找到泥濘處〉。埃里安在第 6 卷第 24 章、第 1 卷第 36 章、第 4 卷第 38 章、第 6 卷第 63 章、第 12 卷中，對牠在狩獵與捕魚方面的技巧有更多描述。關於牠對付鳥類的陷阱，正如我們的作者所解釋的那樣，奧皮安《捕魚經》第 2 卷與埃皮法尼烏斯在《生理學家》中也有極佳的說明：「狐狸是一種多變的動物。當牠飢餓且缺乏食物時，牠會走到陽光充足的地方；把自己扔在地上，屏住呼吸，假裝死亡，仰面躺著，眼睛與腳朝上。當鳥類飛來想要吃牠時，牠會迅速抓住牠們，並吃掉牠想吃的。」這與伊西多爾第 12 卷第 2 章、彼得·達米安第 1 卷第 18 封信、阿爾伯特、喬治·阿格里科拉（Georgius Agricola）、米迦勒·格利卡斯（Michael Glycas）及其他近代作者的觀點相同。

同上，第 24 行：〈狐狸變老時〉。亞里斯多德記載狐狸會脫去衰老，並閉上眼睛；但他沒有解釋牠如何恢復因衰老而失去的視力。

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關於優西比烏《六日創造論》之註釋 962 同上，第 3 行：〈據說毒蛇（echidna）……〉。巴西流第 9 篇講道：「毒蛇吃掉自己的子宮後出來，這是在償還牠們對母親的債務。」值得注意的是，彼得·達米安在第 1 卷第 18 封信中講述了同樣的事情。他說：「毒蛇在交配或生產時，雄性會將頭插入雌性的口中，雌性因過度的愛而無法忍受，咬斷並吞下牠，從牠頭部的眼睛中產生兩隻幼崽，牠們在生產時會從兩側咬穿母親的身體，同時殺死母親並出生。牠們在成為兒子之前就先成為弒母者，因此這種蛇永遠不會超過兩隻。」關於這種蛇的本性，我們的作者與許多人異口同聲地提到了兩點，首先是關於交配；他說毒蛇透過口接受精液，並咬斷雄性的器官，以此殺死雄性。其他人則以不同方式講述，說毒蛇在交配時僅將雄性的頭部插入自己的口中，並因慾望的熱情而咬斷它。荷魯斯第 1 卷第 59 章：「因為牠在與雄性交配時，口對口，在分開後，咬斷雄性的頭部並殺死牠。」巴西流《反高利貸者》及《論嫉妒》；埃里安《動物特性論》第 1 卷第 14 章，儘管與其他人略有不同。菲勒在《抑揚格詩集》： 「毒蛇與配偶交配， 在完成了最甜蜜的婚姻後， 被牠的愛人殺死， 牠因憤怒而隱秘地抓住牠， 並切斷了牠那傲慢的脖子。」 普魯登提烏斯（Prudentius）《罪惡論》；普林尼第 10 卷第 42 章：「毒蛇的雄性將頭插入雌性的口中，雌性因快樂而咬斷它。」近代作者如阿德里安·尤尼烏斯（Adrianus Junius）《徽章集》38。

同上，第 5 行：〈牠懷孕時〉。第二點是關於牠們的生產；他們說幼崽會咬破腹部與子宮衝出來，以此報復母親。菲勒在《抑揚格詩集》： 「雖然父親死了，母親現在懷孕了； 過了一段時間，幼崽們 咬破母親的腹部出來了。 牠們以此懲罰了父親。」 荷魯斯第 1 卷第 60 章；安提戈努斯·卡里斯提烏斯（Antigonus Carystius）《奇蹟論》：「毒蛇不會兩次生產。因為幼崽會吃掉牠的腹部。」埃里安《動物特性論》第 1 卷第 24 章及第 15 卷第 16 章，根據泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）的觀點說，腹部並非被幼崽咬穿或破裂，而是因為幼崽體型過大，腹部狹窄，無法承受而破裂，他試圖用海針魚（acus marina）的例子來說服，因為牠們也沒有寬大的腹部，同樣會受到幼崽的影響。普林尼，同上：「牠在第三天於子宮內孵化幼崽，然後每天產下一隻，數量約二十隻。因此，其他的幼崽因無法忍受遲緩而咬破母親的身體。然而亞里斯多德在《動物史》第 5 卷最後一章有不同的看法。因此，有些人像對待關於毒蛇交配的第一點一樣，將此視為虛構而拒絕。牠產下被膜包裹的幼崽，這些膜在第三天破裂。有時，還在子宮內的幼崽會咬破膜衝出來。牠每天產下一隻，數量超過二十隻。因此，毒蛇在生產後存活下來是千真萬確的，這在阿波羅尼奧斯（Apollonius）引述於費洛斯特拉圖（Philostratus）及馬克西姆斯·提里烏斯（Maximus Tyrius）的著作中都有記載。在羅馬，人們經常看到在木箱中出生的幼崽，而母親依然健康存活；我也親眼見過。請查閱羅迪吉努斯（Rodiginus）第 6 卷第 13 章。我還要補充一點，卡爾達諾因將毒蛇與蝰蛇視為同一種動物而受到斯卡利傑（《練習集》第 125 及 183 節第 13 號）的批評；正如斯卡利傑在卡爾達諾親筆寫的一封信中證實他曾見過，他認為毒蛇與蝰蛇是同一種。彼得·貝洛尼烏斯（Petrus Bellonius）在《觀察集》第 2 卷第 54 章中也承認，他受到亞里斯多德文字的影響，觀察到懷孕的蝰蛇：牠們似乎產下了沒有膜的幼崽。然而，他所理解的蝰蛇，是圖爾（Turonenses）和塞諾曼努斯（Cenomanni）人所稱的 Aspic，這是否屬實，留待他人討論。」

同上，第 9 行：〈蛇變老時〉。關於蛇的本性以及牠如何脫去衰老，彼得·達米安第 2 卷第 18 封信；埃里安《動物特性論》第 9 卷第 16 章說，蛇用茴香摩擦眼睛以消除視力模糊；因為眼睛會衰老，就像身體的其他部分一樣，眼睛也有其完美的極限，一旦超過這個極限，視力就會喪失，變得虛弱。「當蛇脫去衰老時，這發生在春天，那時眼睛的混濁與視力的模糊也會被拋棄，這就像眼睛的衰老。牠用茴香摩擦每隻眼睛，然後這種疾病就消失了；牠在冬天躲在角落與黑暗中，視力會變得模糊。因此，茴香能溫暖並清潔那些因寒冷而老化的視力，使其變得更敏銳。」普林尼第 8 卷第 27 章：「蛇在冬眠後視力模糊，用茴香草摩擦自己，滋潤並恢復眼睛；如果鱗片變硬，牠會用杜松刺摩擦自己。」第 10 卷第 23 章：「蛇透過品嚐茴香，如我所說，脫去衰老，並用其汁液恢復視力。」然而亞里斯多德在《動物史》第 8 卷第 17 章中，如果正確理解他的話，似乎認為蛇並非失明：但因為那層皮或衰老首先從眼睛脫落，所以對於不了解這種情況的人來說，牠們看起來像是失明了。「當蛇開始脫皮時，據說首先從眼睛脫落，因此對於不了解這種情況的人來說，牠們看起來像是失明了。」自然對完美的動物感到嫉妒，但在蛇身上卻顯得慷慨。如果你往任何人的眼睛裡撒一點東西，除了巨大的痛苦和不斷流出的眼淚外，還有失去視力的危險。如果發生這種情況，牠們永遠無法恢復到最初的視力。但自然賦予了蛇這種能力，如果你弄傷了牠們的眼睛，牠們會再生，並發揮與以前相同的功能。我從亞里斯多德《動物史》第 2 卷第 17 章中注意到……

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964 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） 有人說，蛇與燕子雛鳥的情況相同；因為據說蛇的眼睛若被挖出，還會再長出來；也有人提到蜥蜴與蛇的尾巴斷了之後，還會再生。普林尼（Plinius），第十一卷，第37章：據傳，若有人挖出蛇崽與燕子雛鳥的眼睛，它們還會再生。 [註：若有人觸碰那被懸掛的動物，它會立刻死亡，因此牠的整個族類都小心避開其他猛獸。] 荷魯斯（Horus）在第一卷第1章與第二卷第61章中也提到同樣的事；阿爾伯圖斯·馬格努斯（Albertus Magnus）在《論動物》（De anim.）第二十五卷中，因名稱的混淆而受誤導，將蛇怪（basiliscum）一分為二，構成了兩種不同的物種；他確實製造了兩個頭，一個關於蛇怪，另一個關於安美內蛇（armene）。阿維森納（Avicenna）懷疑安美內蛇是否與蛇怪為同一種，還是不同。尼古拉·萊奧尼切努斯（Nicolaus Leonicenus）透過許多論據與理由證明安美內蛇與蛇怪是同一物種而非兩種，並駁斥了阿爾伯圖斯、阿維森納以及其他一些將安美內蛇與貓頭蛇（blepa）視為一體的觀點。他們之所以受誤導，我認為是受了普林尼權威的影響，普林尼在第八卷第21章中說，正如蛇怪一樣，貓頭蛇也僅憑目光就能殺死人類與其他動物。分隔納爾辛格（Narsinge）王國與馬拉巴爾（Malabaris）的山脈也養育了許多猛獸，其中有棲息在樹上的帶翼毒蛇，據說它們僅憑氣息，甚至僅憑注視，就能殺死靠近的人。朱利葉斯·斯卡利格（Julius Scaliger）在對卡爾達諾（Cardano）的評論（exerc. 249）中提到，他曾在羅馬教宗利奧（Leone pontifice maximo）在位時，讀到在露西亞（Luciæ）教堂拱門下棲息著一條蛇怪，其氣息導致羅馬發生大瘟疫，後來藉由教宗的禱告才將其消滅。聖經證實蛇怪是無法被符咒所制服的：主說：「看哪，我必差遣毒蛇到你們中間，是法術所不能制伏的，必咬你們。」[註：耶利米書八章17節]。甚至有些人相信蛇怪能破除符咒，並使其他已被符咒捕獲的蛇得到釋放與自由。此處應順帶一提奧古斯丁·埃古比努斯（Augustini Eugubini）的觀點，他認為在《宇宙創造論》（Cosmopæia）中，欺騙夏娃的那條蛇就是蛇怪，正如誘惑夏娃的魔鬼被認為是群魔之首，所以他使用那條被視為萬蛇之王的蛇作為工具。而蛇怪確實就是那條蛇，這不僅由其名稱本身指出，也由普林尼與索利努斯（Solinus）所傳述的關於它那不可思議的害人力量所證實。

同上，第19行：蛇怪的毒液。普林尼在第二十九卷第4章中說，蛇怪不僅能透過嗅覺殺人，若它注視人，人也會死亡。

同上，第22行：他們記載它。奧利根（Origenes）在耶利米書第49章的希臘文註釋鏈中，關於嗅覺的部分，我會根據作者們普遍的觀點將其改為「氣息」，他們說蛇怪透過氣息散播毒液，這也符合普林尼在第八卷第21章中的話：「蛇怪這種蛇也有同樣的力量。昔蘭尼加（Cyrenaica）省產此蛇，大小不超過十二指，頭上有白色斑點，如同戴著冠冕。它以嘶嘶聲驅逐所有蛇類，且不像其他蛇那樣以盤繞的方式移動，而是高昂著身體在中間行走。它不僅殺死接觸到的灌木，連氣息吹到的也會枯萎：它燒焦草木，碎裂岩石，這種邪惡的力量就是如此。」蓋倫（Galenus）在《論解毒劑致皮索》（De Theriaca ad Pisonem）中寫道：「蛇怪這種猛獸呈淺黃色，據說頭上有三個突起，僅僅是被它看見或聽到它的嘶嘶聲，聽者就會死亡。」

同上，第28行：它擁有殘酷的毒液。這種毒液的力量如此之大，以至於不僅透過接觸毀滅，還會將毒素傳染給被它吞食的東西，以至於那些東西也會散播毒液並殺死人。普林尼在第八卷第21章說，據信曾有一匹馬被殺，毒液透過長矛傳導，不僅殺死了騎手，也殺死了馬。埃利安（Ælianus）在《論動物歷史》第二卷第5章中寫道：「如果人手持棍棒，而蛇怪咬了棍棒，那麼棍棒的主人就會死亡。」

同上，第29行：正如僅憑……。我們上面說過，蛇怪僅憑眼睛的注視就能給人類帶來死亡，各種歷史記載都提到了這一點。弗朗西斯科·瓦列修斯（Franciscus Vallesius）在《神聖哲學》（De sacra philosoph.）第68章中主張這些是虛構的，無法令人信服。然而，作為一位哲學家，這種說法是多麼愚蠢，無需多言，因為在物理學問題上，應當以理性與經驗為依據，而非固執或怠惰。當一個人面對他不理解的困難時，立刻將眾人一致認同的事物斥為虛構，這似乎並非智者所為。但為了讓這個問題得到一些啟發，我們必須考慮促使瓦列修斯將這些斥為謬誤的原因。當他討論「魅惑」（fascination）時，他不願承認那些認為魅惑是透過視覺射線發出，並隨之攜帶毒氣的觀點（這種觀點在他看來並非普遍，僅是柏拉圖學派的觀點），為了不被迫接受這種觀點（儘管他自己並未觸及），如果他承認蛇怪的毒性注視，他就必須主張那些偉大人物關於蛇怪的傳述是虛構的。儘管這並未證實柏拉圖學派的觀點，也未駁倒逍遙學派的觀點。因為蛇怪並非透過射線（如同載體）來傳遞毒素與傷害，而是透過眼睛中的濕氣（毒素作為其載體）來感染空氣，並透過空氣感染人，僅需要注視就能將毒素引導向它所看的人。因為毫無疑問，這種動物不僅透過口中呼出的氣息，還透過全身散發出致命的氣息，瀰漫在周圍的空氣中並將其感染。然而，它以一種獨特的方式透過眼睛的轉動來擾動空氣，使其變得更加致命。但瓦列修斯認為許多事情是虛構與捏造的，甚至——天哪！——還引用了聖經，其他人會判斷這對聖經的引用是多麼虔誠、安全與符合基督徒的體統。承認自己的無知，總比在不了解事物本身的情況下，僅憑科學與智慧的表象去否認，並將聖靈親自啟示的話語扭曲成其他含義要好得多。

同上，第30行：至於糞金龜（Kantharos）。荷魯斯在第一卷第10章中也提到「牛的糞便」。然而蘇達（Suidas）則說是「驢的糞便」。普林尼引用維吉爾（Virgilius）的話，維吉爾提到自然界會將死亡的公牛軀體轉化為黃蜂，將馬的軀體轉化為馬蜂，將驢的軀體轉化為糞金龜，從一種事物轉化為另一種。參見埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的《錨定論》（Ancirot）。革利免（Clemens）在《假設》（Hypot.）第六卷中也寫道，那些過度沉溺於享樂、沉浸其中並醉酒的人，就像在糞便中打滾的糞金龜。

同上：圓形狀。荷魯斯在第一卷第10章中寫道：「它塑造了一個類似宇宙的球形，用後肢從東向西滾動，自己則面向東方，以呈現宇宙的形狀。」喬治·皮西德斯（Georgius Pisides）在《論世界創造》中提到；埃利安在第十卷第15章寫道：「糞金龜是一種無雌性的動物。它將種子播入它滾動的球中；在做完這些並孵化二十八天後，它便會產出幼蟲。」

同上，第31行：他們說它。亞里斯多德在《論動物歷史》第五卷第19章中可能指的就是這一點：糞金龜在冬天將它們滾動的糞便中藏起來，產下小蟲，它們就是從這些蟲中繁衍出來的。

同上，第32行：因為它沒有雌性。荷魯斯在上述引用的《論動物歷史》第十卷第15章中寫道，埃及的戰士在戒指上刻有糞金龜，以象徵只有男性才應為國而戰，因為糞金龜沒有雌性。埃及的戰士在戒指上刻有糞金龜，立法者以此暗示所有為國而戰的人必須在各方面都像男性。因為糞金龜不具備雌性本質。

同上：埃及人因為……。除了普魯塔克（Plutarchus）與埃利安之外，尤西比烏斯（Eusebius）在《福音準備》第三卷中也從波菲利（Porphyrius）的《論禁食動物》一書中引用了同樣的內容。埃及人崇拜它，視其為太陽的有靈形象，皮西德斯在《論世界創造》中對此進行了猛烈的抨擊；普林尼在第三十卷第11章中提到滾動糞球的糞金龜，因為這個原因，埃及的大部分地區將糞金龜列為神明來崇拜，阿皮翁（Apion）對此進行了好奇的解釋，他將這種動物與太陽的運作相似性聯繫起來，以辯解他民族的儀式。荷魯斯此外還給出了另一種崇拜的原因，即糞金龜全是雄性，沒有雌性。參見羅迪吉努斯（Rodiginus），第七卷第5章。

同上，第39行：螞蟻……。巴西流（Basilius）在第九篇講道集中提到：它用自己的鉗子切斷種子的中間部分，以免種子發芽而無法作為它的食物；當它感覺到種子潮濕時，就會將其晾乾，它並非在任何時候都搬運，而是在預感到天氣晴朗時才搬運。當然，你不會看到在螞蟻搬運糧食的這段時間裡，雲層中會降下雨水。荷魯斯在第一卷第52章中說，螞蟻在冬天為自己儲存食物，亞里斯多德在第九卷第38章中表達了它們在準備食物與收集果實方面的勤奮。普林尼在第十一卷第30章中引用亞里斯多德的話說，它們咬碎種子，以免種子在土中長成作物。較大的種子它們會在入口處切開。被雨水淋濕後，它們會搬出來晾乾。它們甚至在滿月時也會工作。在月缺時它們則停止。工作是多麼勞累！多麼勤奮！埃利安在第二卷第25章；喬治·皮西德斯在《論世界創造》；埃皮法尼烏斯在《生理學家》（Physiologo）第十七章；致普雷西迪烏姆（præsidium）的書信作者；狄奧·克里索斯托（Dio Chrysostomus）在政治演講中說：「此外，觀察螞蟻也是非常愉快的，它們如何輕鬆地與同伴共處，如何外出，如何分擔重負，以及如何互相讓路。」關於螞蟻在工作中的勤奮，阿夫索尼烏斯（Aphthonius）的寓言故事也很有趣。

同上，第43行：水蛭（Bdella）是蠕蟲狀的。關於水蛭，參見迪奧斯科里德斯（Dioscorides）第六卷第32章，以及《農事選集》（Geoponic.）第十六卷中引用的阿普西爾圖斯（Apsyrtus）。

同上，第54行：至於蛇與……。西奧菲拉克圖斯·西莫卡塔（Theophylactus Simocatus）在《自然問題》第14問中關於朱鷺（ibis）寫道：「這種鳥喜歡吃一些惡臭的東西；它尤其喜歡捕食毒蛇，因為它非常貪吃。但朱鷺對蛇來說，就像蛇怪一樣，是敵對的。因此朱鷺的羽毛對蛇來說是敵對的。它飽食蛇與蠍子的肉，並對這種捕食感到高興。」參見彼得·達米安（Petrus Damianus），第二卷第18章。但關於朱鷺的內容在下面。

同上：至於角蝰（cerastis）。埃利安在《論動物歷史》第十卷第14章中寫道：「它是蛇與咬人猛獸中最可憎的。無論是蛇、蠍子，還是其他邪惡物質產生的東西，都無法逃過它的眼睛。」

同上，第57行：這是……。埃利安在《論動物歷史》第二卷第42章中寫道：「獵鷹（hierax）看到死人，會往未埋葬的屍體上撒土。這並不是梭倫（Solon）命令它這樣做的，就像他命令雅典人所做的那樣；它也不會觸碰屍體（我這樣修正）。如果有人在溝渠中引水，它也不會喝水；因為它相信如果它喝了水，就會從那人的需求中奪走水，從而傷害那受苦的人。如果它澆灌了更多的水，看到水流充沛，它就會像分享友誼一樣，愉快地飲用。」

第749欄，第4行：在世界創造之後。正如在那些福音之光未曾照耀的人們中間，關於這個世界的起源與創造有各種爭議性的觀點，且都偏離了真理；同樣地，在人類的創造上，他們也因分歧而困擾自己。有些人斷言人類本性是永恆的；另一些人認為人類最初誕生於阿提卡（Attica）；另一些人認為在阿卡迪亞（Arcadia）；另一些人認為在埃及。狄奧多勒（Theodoretus）在《希臘人的情感》（Græc. affect.）第五卷；查士丁（Justinus）在《歷史》（Histor.）第二卷中提到了斯基泰人（Scythas）與埃及人之間關於種族古老性的長期爭論；在陳述了他們的論據後，他敘述了埃及人被擊敗，斯基泰人總是顯得更古老。

第749欄，第5行：至於熱……。因為人類必須被適當地、溫和地構成，以免被各處體液的差異與矛盾所撕裂而受到嚴重的傷害；這樣，他就能敏捷而活躍，專注於他所生的目的，並侍奉心智，成為高處與天界事物的觀察者。所有這些都是其他動物所被剝奪的：這一種太熱，因此易怒、貪婪、傲慢；那一種太冷，因此懶惰、有害、嗜睡；關於其他動物我們也可以這樣進行哲學思考。因此，極端情況被神完美地抑制了；而人類在各方面都被塑造成冷與熱、乾與濕的中間狀態，被發現對必要的行動極其敏捷。這種體液的平衡，正如神賜予他的許多其他恩賜一樣，後來因罪與違背誡命而變得虛弱。

同上，第7行：擁有所有部分。因此，人類被許多人稱為「小世界」（parvus mundus），這並非無稽之談，也不是漫不經心。格列高利·納齊安（Gregorius Nazianz.）在《基督降生》中說：「造物主道（Logos）想要展示這一點，便創造了人類，這是一個由不可見與可見本性結合而成的單一生物；他從已經存在的物質中取了身體，並從自己那裡注入了生命，即理性的靈魂與神的形象。道（Logos）看見了這一點，便在地上建立了一個小世界中的大世界，另一個受造的崇拜者，可見受造物的觀察者，理智世界的神秘參與者，地上的君王，受上面統治，既是地上的又是天上的，既是暫時的又是永恆的，既是可見的又是可理解的，處於偉大與卑微之間，既是靈又是肉，因恩典而為靈，因驕傲而為肉；前者是為了讓他存留並榮耀施恩者，後者是為了讓他受苦，並在受苦中被提醒與教導，以偉大而自豪，這是一個在這裡被治理、在別處被轉移的生物，並透過向神傾斜而成為神。」尼西塔斯（Nicetas）在對同一篇的註釋中說：「他將人類放在地上，作為感官世界中的大世界。因為相對於人類，現在的世界是小的，萬物都是為了人類而造的；因為目的總是比手段更偉大、更尊貴；他將人類立為月亮之下萬物的君王，以便他能統治他所造的受造物。」參見屈梭多模（Chrysostom）在受難日（magnam Parasceven）的講道。喬治·皮西德斯在《論生命的虛空》中說：「人類的本性是一個小世界。」然而，尼撒的格列高利（Gregorius Nyssenus）在《論人的創造》第16章中，似乎不贊同那些想要讚美人類，透過將人類與這個世界進行比較而稱其為「小世界」的人的觀點；他認為這對人類的卓越是不相稱的，因為這些特徵是蚊子與老鼠所共有的，因為它們也由四種元素組成，並且具備感官。當他們將人類與世界的形象與相似性進行比較時，他們說出的話有什麼值得人類的呢？因為這樣一來，這個旋轉的天空、易於變化的土地，以及所有包含在其中的事物，都會隨著它所環繞的事物一起消亡。然而，尤斯塔修斯（Eustathius）可以回答：人類既不是單純的靈魂，也不是單純的身體，而是兩者結合成為一個人類，儘管他活著時身體會死亡，但靈魂卻是不朽的，憑藉其卓越與優越，他超越了天空、大地以及其他會消亡的事物，如果他被稱為小世界，這是人類最大的讚美，我們知道這是不授予任何其他受造物的。以這個名稱，他似乎不僅是整個宇宙的一部分，而是整體，並且在他自己身上包含了所有部分的所有完美，這是我們無法對其他事物所斷言的。因為人類獨自一人，既與天空、大地以及所有動物相當，並且以他自己獨有的完美，回應了所有其他事物的完美，而不遜色。正如天空，透過天空的多樣性、運動的永恆與有序的尺度，以及它自己的影響力，滋養並養育這些地上的事物，對任何人都不吝嗇，以它的懷抱包容所有朋友；同樣地，人類的靈魂與心智，透過它自己的能力照亮身體的各個部分，推動它們履行各自的職責，引導並強迫它們，賜予生命、氣息、運動以及無數其他恩賜。更令人驚奇的是，他並非像那些缺乏運動、感官與理性的事物那樣，被某種自然力量引導去運作，而是先理解了事物，最後才為自己設定目標，他所引導的身體，並非被迫，而是自由的，就像主人命令僕人按照他所喜悅的方式行事。這是其他任何受造物所未被授予的，更不用說蚊子與老鼠了。這種讚美與榮耀，還有什麼比這更卓越的呢？還有什麼比這更崇高的呢？

同上，第8行：因為正如大地。毫無疑問，確鑿的理由證實大地是整個世界的中心。普林尼在第一卷第69章中用許多論據證明了這一點。首先是從確定的晝夜平分點，其次是從測量儀器，第三是從夏至的日出。克萊奧梅德斯（Cleomedes）在《氣象學》第一卷中，從陰影的差異中極其豐富地證明了這一點。亞里斯多德在《論天》第一卷第14章中用許多論據證實；並在《論世界結構致亞歷山大》中提到。因此，盧克萊修（Lucretius）詩人，在第五卷中說： 「大地靜止在世界的中心區域， 它生活在世界的空氣部分中。 因此它不是負擔，也不會壓迫空氣， 這樣每個人身上的肢體才不會有重量。」 關於這一點，哲學家們有許多論述。然而，這裡值得注意的是，這位作者指出大地被兩種元素，即空氣與水所環繞。儘管大地之上必須有水擴散，但這卻是出於神的護理：以免我們人類被水包圍，因氣息被阻斷而窒息，而是透過環繞的空氣來呼吸。

同上，第11行：人類也是如此。關於人類奇妙的結構，古代哲學家與教父們，如大巴西流（Basilius Magnus）、尼撒的格列高利、塞琉西亞的巴西流（Basilius Seleucius）、涅梅修斯（Nemesius）、安波羅修（Ambrosius）、喬治·皮西德斯，都有許多論述，因此沒有必要再堆砌更多的解釋。此外，參見蓋倫的《論器官的用途》（De usu partium）、狄奧菲魯斯（Theophilum）、梅萊修斯（Meletium）、安德烈·維薩里（Andreas Vessalius）等人。

第749欄，第23行：人類來自大地。穆罕默德教徒在這方面非常荒謬，他們說神用各種顏色的塵土創造了世界，並用各種泥土創造了亞當。因為如果它們是同一種顏色，所有事物都會彼此相似，人類也無法與他人區分開來。穆罕默德關於人類製造的教義同樣荒謬，他說人類是由泥土、燕子或水蛭的液滴，以及咀嚼物所構成的。在那些從薩拉森人（Saracens）轉向基督教的人中，所觀察到的順序是：「我咒詛穆罕默德關於人類創造的教義，他在其中說，人類是由泥土、液滴、水蛭與咀嚼物所塑造的。」尤西米烏斯（Euthymius）在《全副武裝》（Panoplia）中說：「他說人類是由水蛭變成的。」但怎麼可能從最卑賤的變成最尊貴的，從無理性的變成有理性的，從可逃避的變成可渴望的呢？弗朗西斯科·喬治（Franciscus Georgius）對穆罕默德教徒的荒謬並不亞於此，他對泥土的解釋得出結論，人類僅僅是靈魂；他是這樣說的：「神塑造了人，即地上的塵土，也就是說，他給他穿上了地上的衣服，即地上的身體。因為神首先決定創造人類；後來在天上創造了他；第三，他塑造了他的身體作為衣服。」這種觀點並非沒有可指責之處，在維也納會議（concilio Viennensi）中被譴責。參見西斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）的《神聖圖書館》（Biblioth. sanct.）第一卷中關於弗朗西斯科這些瑣事的更多內容。此外，奧古斯丁在《論創世記寓意》（De Genes. allegor.）第二卷中教導說，人類的身體並非在靈魂創造之前被建立，而是與靈魂同時在同一時間被創造。這後來在《重述》（Retract.）第一卷第10章中被他自己反駁。約瑟夫（Josephus）在《猶太古史》（Antiq. Jud.）第一卷第2章中說，亞當是用發酵的紅土創造的，因為未受觸動的土地就是如此，且是真實的；因此他被稱為亞當，意為紅色：「這個人被稱為亞當；在希伯來語中，這意味著紅色，因為他是用混合的紅土所造的。因為處女地就是如此，且是真實的。」

同上，第24行：關於樂園。教父們關於樂園有許多論述，不僅在古代，在近代作家中也對此有各種困難的討論。許多人還出版了關於這個樂園的整本書，其中有相當多的內容。

同上：給他勞苦。德里烏斯（Delrius）在創世記第三章中說：在樂園中，大地會為無辜的亞當提供一切，他只需付出輕微的勞動與快樂；對於罪人，以及在樂園之外，同樣的大地被宣告為惡毒的養育者，不耕種則一無所獲，耕種也只能獲得微薄的收穫，在某些地方甚至一無所獲。塞琉西亞的巴西流在關於亞當的第二篇講道中說：「地因你的工作而受咒詛。你顯得不配享受樂園的快樂，你將因地上的汗水而受咒詛，並用勞苦來衡量你生命的時光，你將找到墳墓作為你生命的繼承者。」

同上：並給他……。這樣，他僅憑這個靈魂，即僅憑理性的擁有，而與其他所有受造物，無論是低於他的還是高於他的，區分開來；並認識到他所有的裝飾與卓越都存在於此。如果從人類身上除去這一點，他將永遠不會比野獸、蠕蟲、植物或石頭更優越。甚至會過著最不幸、最悲慘的生活。然而，並不缺乏那些最傑出的人，他們將理性的靈魂歸於星辰與其他事物，例如猶太人斐洛（Philo Judæus），在《論夢》與《論六日創造》中；奧利根在《約翰福音註釋》第一卷與《論原理》（Περὶ ἀρχῶν）第一卷第7章中。耶柔米（Hieronymus）似乎有時對這種觀點感到厭惡，參見《傳道書註釋》；卡耶坦（Cajetanus）在詩篇第135篇；奧古斯丁在《論創世記字義》（De Genes. ad litt.）第11卷第18章，以及《致勞倫提烏斯手冊》（Enchir. ad Laurentium）第58章。大巴西流在《六日創造》第三篇講道，以及大馬士革的約翰（Damascenus）在《論正統信仰》第二卷第6章中駁斥了它。關於這一點應該有什麼看法，聖托馬斯（S. Thomas）在第一部分第70問中解釋得最好，最近，一位具有非凡虔誠與學識的人，也是我的好友朱利葉斯·凱撒·拉蓋拉（Julius Cæsar Lagaila），寫了一本關於此事的書；當我住在海德堡（Haidelbergæ）時，我因其優雅與對逍遙學派教義的精通，極力促成其出版。如果你喜歡純粹哲學的源泉，如果你渴望了解我們這個時代並不遜色於古代，也不比它們更晦澀、更不科學的思考與方法，讀者，請閱讀它。

同上，第29行：因此認識到……。拉比（Rabbinorum）中的一些人認為夏娃在樂園中解開了腰帶，亞當在夏娃被帶到他面前時，就立刻致力於生兒育女。這在西比拉神諭（Sibyllinorum oraculorum）第一卷的開頭也有所暗示。卡巴拉學派（Cabalistæ）極其愚蠢地斷言，被稱為莉莉絲（lilith）的有害精靈，是在亞當與妻子夏娃結合之前，從亞當遺精中產生的，它們確實擁有可觸摸的身體，受感官支配，但卻是空氣狀的、細微且易逝的。他們認為這些精靈像其他人一樣生活一千年並衰老，透過男人的夢遺與性夢來繁衍他們的物種；因為它們非常淫蕩，非常喜歡月經的流動，從中獲取力量，因此在夜間躺在年輕人身邊，挑逗他們，激發精液，放鬆精囊，以便透過這些遺精來恢復自己。誰看不出這些是無稽之談呢？也有其他人，我們這個時代的一些異端分子也追隨他們，認為是在犯罪之後。其他人根據更真實的觀點，認為是在被逐出樂園之後。愛任紐（Irenæus）在第三卷第33章；普羅科皮烏斯（Procopius）在創世記第四章；埃皮法尼烏斯在《反異端》第三卷；查士丁在《與特里風對話錄》中也是如此。因為他們認為，只要他們還在樂園中，就保持著童貞。

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尤斯塔修斯（Eustathius）《六日創造論》（Hexaemeron）註釋

974

問題 119，其中他准許亞伯與該隱使用果實與肉類。 同上，第 52 行。「亞伯獻上……」（Προσήνεγκε δὲ Ἄβελ）。亞伯是第一個向神獻祭的人，這幾乎是所有人的共識。猶太人將此歸功於亞當，認為他是第一個獻祭公牛的人，並將該儀式傳授給了他的兒子們。 吉爾伯特·熱內布拉德（Gilbertus Genebrardus），《編年史》第 1 卷。 特土良，《論童女蒙頭》第 5 章；耶柔米，《駁約維尼安》；安波羅修，《論童貞女的制度》；巴西流，致勒托里烏斯（Letorius）書信，《論真童貞》；屈梭多模，《創世記講道集》第 18 篇；馬里烏斯·維克多（Marius Victor），《創世記》第 1 卷；奧古斯丁，《創世記字義註》第 3 卷；德爾里烏斯（Delrius），《創世記》第 4 章。普羅科皮烏斯（Procopius）的觀點亦同。在耶路撒冷的區利羅（Cyrillus Hierosolymitanus）的《教理講授》第 12 篇中，有些人主張應修正為：他親近了那仍是童女的妻子。因為在伊甸園墮落之後，他才第一次認識了夏娃。從尤斯塔修斯的這段話中，我們得知人類在伊甸園時仍是童貞的。因為他們第一次的結合是在離開伊甸園之後才被記載的。美多德（Methodius）在《論世界末日》一書中寫得正確：「須知，當亞當與夏娃離開伊甸園時，他們仍是童貞的。在他們離開伊甸園的第三十年，生下了長子該隱與他的妹妹卡爾瑪娜（Kalmana）。」關於此事，貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）的觀點也很有名，他在《論人的創造》第 24 章中說：「如果我們的始祖沒有犯罪，後代的繁衍與人類的增殖將不會透過性交，而是會以某種極其完美的方式增殖，就像天使一樣：因為這種透過性交而產生的繁衍，是因罪而引入的。」約翰·屈梭多模在《創世記講道集》第 18 篇、普羅科皮烏斯在《創世記》第 4 章、大馬士革的約翰（Damascenus）在《論正統信仰》第 4 卷第 25 章、歐提米烏斯（Euthymius）在《詩篇》第 50 篇、奧古斯丁在《創世記》中都有相同的看法。至於在此事上應如何定論，聖多瑪斯在《神學大全》第一部分，第 98 題，第 2 條中，與其他許多學者一同作了解釋。

同上，第 33 行。「他的祭物」（Καὶ ἡ θυσία αὐτοῦ）。意即從天上降下的火焚燒了他的供物，卻留下了該隱的祭物未動。普羅科皮烏斯、耶柔米、區利羅在《創世記》第 4 章及《創世記精義》（Glaphyr）第 1 卷、法烏斯圖斯·雷吉恩西斯（Faustus Rhegiensis）在《論自由意志》第 2 卷第 6 章等皆持此觀點：這與神聖的律法相符。利未記 9:24；士師記 6:21；歷代志上 21:26；歷代志下 7:1；列王紀上 18；馬加比二書 1。路德與加爾文，這些真理最激烈的仇敵與聖經的毀謗者，竟無禮地否認這點，並以極其荒謬的態度聲稱這是猶太人的寓言，儘管這已由如此多教父的權威所證實。

同上，第 30 行。「該隱」（Τὸν Κάϊν）。這個名字的詞源與解釋在聖經本身中就有：「該隱生了……說：我從神那裡得了一個男子。」（創世記 4:1）。因此，優西比烏在《福音準備》第 1 卷第 4 章中將該隱解釋為「嫉妒」，意即該隱因為嫉妒他兄弟的祭物而殺了他，這種解釋是不正確的。

同上。「該隱是……」（Ὁ δὲ Κάϊν ἦν）。約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras）《編年史》第 1 卷：「亞伯是羊群的牧人，致力於美德；而該隱則耕種土地，且極其邪惡。」這裡應注意，洪水之前並不接受吃肉（創世記 9 章）。關於洪水前人類可以輕易地靠蔬菜與草本植物維持生命，可以從尤利安皇帝（Julian the Apostate）的話中得到證實，蘇達辭書（Suidas）在《希羅多德》條目下引用了這些話。

749 欄，第 29 行。「生了兩個兒子」（Υἱοὺς δύο ἐγέννησεν）。並非如加爾文大膽地與拉比們所推測的那樣是雙胞胎，他被美多德模稜兩可的讀法所誤導，而是指不同的分娩，即一個是該隱，另一個是亞伯。美多德的話是：「在他們離開伊甸園的第三十年，生下了長子該隱與他的妹妹卡爾瑪娜。在又過了三十年後，生下了亞伯與他的妹妹萊姆博拉（Lembora）。」誰看不出這與加爾文的觀點截然不同呢？

同上。「該隱是第一個……」（Ὁ δὲ Κάϊν πρῶτος）。這是解釋神為何看重亞伯的祭物勝過該隱的祭物，最真實且最有力的原因。約瑟夫（Josephus）提出了另一個原因，但顯然沒什麼說服力，且是他自己捏造的，即亞伯的祭物是自然產生的，而該隱作為一個貪婪且勤奮的人，是透過某種強迫自然的方式獲得的。「他們向神獻祭，該隱從農業與植物中獻上果實，亞伯則獻上乳汁與頭生的牲畜。神更喜悅這種祭物，因為它是自動且合乎自然地產生的，而不是透過貪婪之人的計謀強行產生的。」塞琉西亞的巴西流（Basilius Seleucius）在關於該隱與亞伯的講道中說：「該隱認為獻祭是一種損失，因此以不正當的意圖，從次等的東西中獻上祭物，將敬拜視為交易；而亞伯則不然，他全心全意地以純潔的心思侍奉那至高者。他以羊群中最好的東西來尊榮那賜予羊群的主，將美德與禮物結合，並將自己的靈魂一同獻給那接受者。」亞歷山大的區利羅在《創世記精義》第 1 卷中說：「神聖且全智的亞伯帶上了羊群中精選的……他說：他從羊群頭生的與脂油中獻上，即那些卓越與精選的；他沒有忽略獻祭的方式，獻上了脂油；而該隱則不然，他非常草率；他將成熟的果實中最好的留給了自己的享樂，卻以次等的東西惹惱了萬有的神。」

同上，第 36 行。「因此發怒」（Ὀργισθεὶς ἐπὶ τούτῳ）。美多德·帕塔倫西斯（Methodius Patarensis）寫道，亞伯的被殺發生在亞當兩百歲時，而亞當與夏娃的哀悼持續了一百年。「在亞當生命的第一百個兩百年，該隱殺了他的兄弟亞伯。他們為他哀悼，亞當與夏娃哀悼了一百年。」因此君士坦丁·馬納塞斯（Constantinus Manasses）在《編年史》中稱之為「無法安慰的哀慟」（πένθος ἀπαράκλητον）。

749 欄，第 38 行。「他遊歷了許多地方」（Ὁ δὲ πολλὴν περινοστήσας）。佐納拉斯《編年史》第 1 卷：「他因嫉妒那份偏愛而殺了他，並受到神的咒詛，被判處嘆息與戰兢。他被逐出神的面，住在挪得（Naid）之地，在那裡生了孩子。」君士坦丁·馬納塞斯在《編年史》中說：「從此該隱被逐出最初的居所，遊歷了許多土地，支起了帳棚，在那裡他眼中所見皆為美好。」約瑟夫《猶太古史》第 1 卷第 3 章：「他遊歷了許多土地，與妻子在挪得之地定居，並在那裡居住，生了孩子。」因此，世上第一座城市是以諾城，由該隱所建。偽貝羅蘇斯（Berosus）在《論時代》一書中寫道，以諾城建於黎巴嫩山附近，即大馬士革地區的東方，是一座極其宏偉的城市，也是巨人的居所。安尼烏斯（Annius）補充說，在他那個時代，在那座被毀城市的黎巴嫩山上，仍能看見巨大且宏偉的基石，當地居民普遍稱之為「該隱之城」，這是他從在黎巴嫩與大馬士革經商的商人和旅客那裡聽來的。然而耶柔米與其他人則有不同的解釋，認為「挪得」並非地名，而是一個普通名詞，拉丁語意為「流浪的、波動的、不穩定的、居無定所的」。

同上，第 40 行。「以及一切不可言說的……」（Καὶ πᾶσαν ἀῤῥητοπ）。約瑟夫《猶太古史》第 1 卷第 3 章：「他接受懲罰並非為了悔改，而是為了罪惡的增長，他為自己的身體謀求一切享樂，即使必須透過羞辱同伴來獲得；他透過掠奪與暴力增加財富，並鼓勵遇到的人進行享樂與搶劫，成為他們邪惡行為的導師。」馬納塞斯在《編年史》中說：「他是第一個發明了有堅固塔樓的城市的人。當人類繁衍開來，他便襲擊路人，進行搶劫，掠奪並以謀殺玷污雙手。」美多德·帕塔倫西斯將這種可恥且邪惡的淫亂歸咎於該隱的兒女，而非該隱本人。「在第一千年的第五百年，該隱的兒子們強佔了他們兄弟的妻子。亞當得知後非常悲傷。在第一千年的第六百年，這些人的妻子被淫亂的慾望所俘虜，陷入瘋狂，將自己的丈夫當作女人使用，這對旁觀者來說確實是顯而易見的羞恥。在亞當生命的第八百年，這種淫亂的仇恨在殺弟者該隱的兒子們手中在地上蔓延開來。」

749 欄，第 45 行。「該隱是第一個……」（Πρῶτος δὲ Κάϊν）。約翰·佐納拉斯《編年史》第 1 卷：「他發明了度量衡，並第一個設立了地界，被稱為邪惡的導師，並以他長子的名字以諾建立了一座城市。」約瑟夫同樣認為度量衡的發明歸功於他，《古史》第 1 卷第 3 章：「他透過發明度量衡，改變了人類先前那種無憂無慮的生活，使他們從單純變得狡詐。」歐特羅皮烏斯（Eutropius）在《歷史》第 1 卷開頭（儘管克里斯多福·羅菲尼亞庫斯在歷史註釋中懷疑歐特羅皮烏斯所混入的外國事務是否真實：因為正如博學的作家所證實，他只編纂了羅馬歷史）記載，度量衡是在阿爾巴尼亞的普羅卡斯（Procas）與猶太的阿薩（Aza）統治時期發明的。其他人將此發明歸功於帕拉墨得斯（Palamedes），萊昂蒂努斯的戈爾吉亞斯（Gorgias Leontinus）在為帕拉墨得斯辯護的演說中並不反對這一點：「因為誰能使人類生活從匱乏變得富足，從混亂變得有序，發現軍事編制以獲取最大利益，制定成文法，作為正義的守護者，發明字母作為記憶的工具，度量衡作為交易的便利交換，數字作為財富的守護者，火炬作為最快、最有效的信使，棋盤遊戲作為閒暇時無憂的消遣？」阿爾西達馬斯（Alcidamas）作為帕拉墨得斯最激烈的控告者，在他所寫的針對帕拉墨得斯的演說中，儘管他否認了帕拉墨得斯在其他發明上的功勞，並提到比他更古老的人，人類自然應歸功於他們，但他並沒有否認帕拉墨得斯在度量衡上的發明：「他發明了度量衡，為商人和市場上的人帶來了欺詐與偽證，為閒人帶來了爭吵與辱罵。他還教導了骰子，這是一個巨大的邪惡，給失敗者帶來痛苦與損失，給勝利者帶來嘲笑與恥辱。」蓋利烏斯（Gellius）引用普林尼第 7 卷第 56 章的話，將此歸功於阿爾戈斯的菲東（Phidon），優西比烏在《編年史》中似乎也贊同這一觀點。斯特拉波（Strabo）第 8 卷也提到了他與這項發明：「他發明了菲東度量衡與重量，以及鑄造的貨幣，包括銅幣與銀幣。」波呂克斯（Pollux）第 7 卷第 56 章：「或許還有一個名為菲東的油罐，得名於菲東度量衡，亞里斯多德在《阿爾戈斯政制》中提到了這一點。」在品達（Pindar）的註釋中也發現了這些：「科林斯的菲東發明了度量衡；」他被稱為科林斯人，並非因為他出生於科林斯，而是因為他住在那裡。從這四點中，你會發現羅菲尼亞庫斯在短短一節經文中就犯了錯誤。第一，他將斯特拉波中的菲東（Phidon）變成了斐多（Phædon）。第二，他將此人與普林尼提到的那個人區分開來，認為是兩個人，儘管他們是同一個人。第三，他斷言斯特拉波稱此人為該藝術的創始人，儘管這並非事實，斯特拉波也從未夢想過這一點。因為他只是那些以他名字命名的「菲東度量衡」的發明者；斯特拉波這樣寫道，其他作家也證實了這一點。第四，他將阿爾戈斯人變成了埃利斯人。儘管阿爾戈斯與埃利斯都在伯羅奔尼撒半島，但它們相距多遠呢？

749 欄，第 45 行。「並設立了地界」（Καὶ ὄρους γῆς ἐπεν）。人們認為該隱也是設立地界以劃分田地，以及建立城市的第一人。約瑟夫《古史》第 1 卷第 3 章：「他是第一個設立地界的人，並建立了一座城市，用城牆加固，強迫親屬聚集在一起，並以他長子以諾的名字將這座城市命名為以諾。」安提阿的提阿非羅（Theophilus Antiochenus）在《致奧托呂庫斯》第 2 卷中說：「該隱也有一個兒子名叫以諾，他建立了一座城市，並以他兒子的名字命名為以諾。從那時起，城市開始被建造，這是在洪水之前，不像荷馬撒謊說：『那時還沒有人類居住的城市。』」

749 欄，第 48 行。「亞當留下來……」（Ὁ δὲ Ἀδὰμ μένων）。傳說亞當生了兩個女兒，阿祖拉姆（Azuram）與阿斯瓦（Asvam），其他人則說是卡爾瑪娜與萊姆博拉。埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在《異端》第 39 篇中引用《禧年書》說，阿祖拉姆是塞特的妻子，而阿斯瓦（或他所稱的薩瓦）則是該隱的妻子。塞德努斯（Cedrenus）將同一個人分配給塞特，並稱她為阿斯瓦。美多德·帕塔倫西斯：「在他們離開伊甸園的第三十年，生下了長子該隱與他的妹妹卡爾瑪娜。在又過了三十年後，生下了亞伯與他的妹妹萊姆博拉。」

749 欄，第 49 行。「其中傑出的……」（Ἐν οἷς ἐξαίρετος）。約瑟夫《古史》第 1 卷第 3 章：「他生了許多孩子，其中有塞特。談論其他人將會很冗長；我將嘗試只敘述塞特後裔的事蹟。塞特長大成人後，已經能夠分辨善惡，他追求美德，自己成為了最優秀的人，並留下了效法他的後代。他們生來善良，在土地上平靜地生活，過著幸福的生活，直到臨終前都沒有遇到任何困難。」佐納拉斯《編年史》第 1 卷也有同樣的記載。因此，他不僅以聖潔的生活著稱，而且被所有美德的榮譽所裝飾，熱衷於神聖的名字，正如從蘇達辭書與其他人那裡所見，他配被稱為神，而他的兒子們被稱為「神的兒子」，不僅因為他們身體強壯、高大、優雅，而且在人類的其他卓越之處上遠勝於其他人。參見區利羅《駁尤利安》第 9 卷；關於聖經中那段「神的兒子看見人的女子」（創世記 6:2）的經文，屈梭多模在《創世記講道集》第 22 篇、奧古斯丁在《上帝之城》第 15 卷第 23 章、提奧多勒（Theodoretus）在《創世記問題》第 47 題、約翰·卡西安（Joannes Cassianus）在《對話錄》第 8 篇第 21 章、區利羅在《駁尤利安》第 9 卷、魯伯特（Rupertus）在《創世記》第 4 卷第 12 章等皆認為應如此理解。但願塞特派異端（Sethiani）沒有以荒誕且異端的尊崇來敬拜他。因為他們並不主張他是由天上的母親所生，他們認為他與天上的父親達成協議，以便從那裡產生另一種神聖的種子，如同神的兒子們。關於他們的虛妄觀點，請參見奧古斯丁《論異端》致庫奧德武爾特德烏斯（Quodvultdeum）的信。然而，德爾里烏斯在《創世記》第 4 章末尾，拒絕了這一由如此多教父見證所證實的觀點。他說，希伯來語中的「主」是四字神名，這名字永遠只給予神；因此，它絕不應歸於以諾或他的兒子們；因此，不應聽從（請注意這位宗教人士對聖教父的敬重）那些嚴肅的作家，如區利羅、提奧多勒、埃米森努斯（Emisenus）與蘇達辭書，他們解釋說，當時以諾因為卓越的虔誠，被賦予了神的名字，而他的孩子們被稱為神的兒子：希伯來文的上下文反對這一點。誤導他們的是，他們沒有區分第 6 章第 1 節中的「以羅欣」（Heloim）與這裡所用的不可言說的名字。

同上，第 52 行。「因為他是第一個……」（Οὗτος γὰρ πρῶτος）。蘇達辭書：「當時的人們稱塞特為神，因為他發現了希伯來字母、星星的名稱，此外，他們欽佩他極大的虔誠，以至於他成為第一個被稱為神的人。」馬納塞斯在《編年史》中說：「神將義人塞特賜給他們作為回報。他為天上的星星命名。」亞歷山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor）在優西比烏《福音準備》最後一章與約瑟夫《古史》第 1 卷中說，亞伯拉罕是第一個向埃及人揭示占星術的人，隨後從迦勒底人傳入希臘；關於這些，稍後會提到。然而，約瑟夫將這一發明歸功於塞特。這門神聖的藝術被世俗的人所竊取，有什麼好奇怪的呢？普林尼第 7 卷第 56 章說，占星術是由利比亞的阿特拉斯（Atlas）發明的，其他人則說是埃及人，還有說是亞述人。因此，他們傳說他用肩膀扛著天空。狄奧多羅斯（Diodorus）將其起源歸於埃及人，塞維烏斯（Servius）在維吉爾《牧歌》第 6 篇中將這門星象科學歸於普羅米修斯（Prometheus）。希臘文《出埃及記》連環註釋：「以諾是第一個學習字母的人，並寫下了天空的徵兆、季節與月份。」

同上，第 55 行。「臨終時……」（Μέλλων γὰρ τελευτᾷν）。約瑟夫《古史》第 1 卷第 3 章：「他們發明了關於天體及其秩序的智慧。為了不讓這些發現被人類遺忘，也不會在進入知識之前就毀滅，他們預見到亞當關於萬物將毀滅的預言，一個是透過火的力量，另一個是透過水的暴力與數量，於是建造了兩根柱子，一根用磚，另一根用石頭，將發現的東西刻在兩者上，以便即使磚柱被雨水沖毀，石柱也能留下來，讓人類學習刻在上面的東西，並說明磚柱也是由他們豎立的。這柱子至今仍存在於敘利亞。」佐納拉斯《編年史》第 1 卷也有幾乎相同的記載，顯然這些柱子是由塞特或他的孫子們在亞當還活著時建造的。馬里亞努斯·斯克圖斯（Marianus Scetus）則說不是亞當，而是亞伯拉罕建造的。熱內布拉德《編年史》第 1 卷有時稱它們為石板，有時稱為柱子；最後他寫道，它們是石板，一塊是青銅的，用以抵禦洪水，另一塊是磚製的，用以抵禦火災；在第一塊上，他們刻上了博雅藝術，特別是關於神的教義與數學，在第二塊上，刻上了關於種子（即基督）的應許，這是對亞當所作的；但熱內布拉德並沒有引用他從哪裡得到這些說法的作者，我認為這樣的作者並不多，即使有，他們說的也不可信，在歷史上也不安全。首先，必須反對熱內布拉德，斷言在那些石板或柱子上刻的並非不同的東西，而是相同的內容。因為即使我們假設關於神、數學與種子的應許（這在當時很難證明）刻在青銅上，也必須承認，他們在磚板上也描述了同樣的內容，而不是不同的東西。他們知道世界將會毀滅，但不確定是會被水淹沒還是被火焚燒：為了保存教義並應對兩種災難，他們建造了這兩根柱子，一根用青銅，或者按照我們作者與更有名的作家的說法，用石頭，另一根用燒製的磚塊。因為這樣，青銅或石頭可以抵禦水，磚塊可以抵禦火，從而將教義傳給後代。那麼，如果他們刻了不同的東西，對他們有什麼好處呢？如果火災發生，刻在石頭上的東西怎麼辦？如果洪水氾濫，刻在磚塊上的東西怎麼辦？熱內布拉德或許會說，他們並非不確定，而是確定了世界毀滅的方式與原因，才建造了柱子。因此，那不同的柱子材料是徒勞的；一根能夠在世界毀滅中倖存下來的柱子就足夠了；但因為他們不確定材料，或者不確定世界毀滅的方式與原因，所以才準備了這些。普林尼第 7 卷第 56 章引用埃皮格內斯（Epigenes）關於這些柱子的話說：「另一方面，埃皮格內斯教導說，巴比倫人有 720 年的星星觀測記錄，刻在燒製的磚塊上，這是一位極其嚴肅的作者：貝羅蘇斯與克里托德穆斯（Critodemus）至少有 480 年的記錄。由此可見文字的運用是永恆的。」

同上，第 15 行。「從亞當……」（Ἐκ μὲν τῆς Ἀδάν）。他本人並非牧羊藝術的創始人或發明者：但他恢復了因亞伯之死而中斷、幾乎熄滅的藝術，並憑藉自己的熱情與天賦，親自牧養羊群。他還增加了帳棚的使用。提阿非羅《致奧托呂庫斯》第 2 卷：「亞伯成為了帳棚裡的牧人。」

同上，第 16 行。「以及猶巴爾……」（Καὶ τὸν Ἰουβάλ）。除了聖經之外，人們傳說他發明了詩篇琴與豎琴的使用。美多德：「在第二千年的第三百四十年，該隱的兒子們中出現了邪惡的工匠，邪惡且違法，充滿了不義，即拉麥的兒子猶巴爾與圖基德（Thoucidel），拉麥是個瞎子，殺了該隱，魔鬼統治了他們，並引誘他們製造了各種音樂。」這些的使用，正如其他事物一樣，後來的民族將其歸功於自己或與自己相關的人。因為有些人將此發明歸功於安菲翁（Amphion），有些人歸功於奧爾甫斯（Orpheus），有些人歸功於阿波羅，其他人則歸功於其他人。提阿非羅在同一處說：「此外，有些人還胡說八道，說阿波羅是音樂的發明者；其他人則說奧爾甫斯從鳥兒的甜美聲音中發現了音樂。但他們的言論被證明是空洞且虛妄的。因為這些是在洪水之後許多年才出現的。」關於這些，請參見波利多魯斯·維吉利烏斯（Polydorus Virgilius）的《論事物的發明》。這些音樂的發明，正如塞特的兒子們發現星星的運行與學科並將其刻在柱子上，據說也是如此。

752 欄，第 11 行。「該隱生了……」（Ἐγέννησε δὲ ὁ Κάϊν）。許多人輕視該隱的後代，因為他們在洪水氾濫中被徹底消滅，因此作者們對此並不一致；然而，我們的尤斯塔修斯在敘述時遵循了聖經，聖經除了名字形式上的微小變化外，並沒有以其他方式進行敘述。

752 欄，第 13 行。「他生了拉麥……」（Καὶ οὗτος τὸν Λάμεχ）。熱內布拉德說，那些將拉麥視為瑪土撒拉兒子的人是錯誤的；但他沒有提出任何理由。因此，所有偉大的教父都錯了，尤斯塔修斯與提阿非羅《致奧托呂庫斯》第 2 卷也錯了：「以諾生了一個兒子名叫蓋達（Gaidad），他生了所謂的梅爾（Meel），梅爾生了瑪土撒拉，瑪土撒拉生了拉麥。拉麥娶了兩個妻子。」奧古斯丁在《上帝之城》第 15 卷第 20 章中也錯了：「這些國王中的第一位可能是該隱本人：第二位是他的兒子以諾，以諾城就是以他的名字命名的。第三位是蓋達，以諾生的：第四位是馬尼爾（Maniel），蓋達生的：第五位是瑪土撒拉，馬尼爾生的：第六位是拉麥，瑪土撒拉生的，他是通過該隱從亞當算起的第七代。」儘管拉丁通行本在《創世記》第 4 章中改變了名字，但仍有這種世系：「以諾生了以拿（Irad），以拿生了米胡雅利（Mehviael），米胡雅利生了瑪土撒拉，瑪土撒拉生了拉麥；拉麥娶了……等。」七十士譯本讀作「瑪土撒拉」。《創世記》連環註釋承認了抄寫員這種輕微的錯誤：「在七十士譯本中寫的是瑪土撒拉。這是一個書寫錯誤。因為瑪土撒拉屬於塞特的世系。因為從……」

同上。「拉麥娶了兩個……」（Καὶ ὁ Λάμεχ δύο）。提阿非羅《致奧托呂庫斯》第 2 卷：「拉麥娶了兩個妻子，名字叫阿達（Ada）與塞拉（Sela）。從那時起，多妻制開始了，音樂也是。」拉比們在胡說八道，他們認為他先殺了人，然後才娶妻。拉麥可能是洪水前第一個，也可能是最後一個敢於實行一夫多妻制的人，將一體分成了兩個妻子，耶柔米在《駁約維尼安》第 1 卷中說；特土良在《論勸誡貞潔》第 5 章中說：「他是第一個將三個人變成一體的人。」因此拉麥犯罪，並非因為他有多個妻子，而是因為他在同一時間擁有多個妻子。閱讀德爾里烏斯《創世記》第 4 章，對特土良錯誤的極好糾正。他給後代留下了狩獵的榜樣，發明並製造了武器，用以進行殺戮。約瑟夫《古史》第 1 卷第 3 章寫道，這位精通神聖事物的人預言他將為該隱所犯的兄弟謀殺案付出代價，毫無疑問是指洪水。熱內布拉德也有同樣的觀點。

752 欄，第 17 行。「從塞拉……」（Ἐκ δὲ τῆς Σελάμ）。他是雕刻的創始人，發明了工藝，挖掘金屬，並揭示了它們的用途。提阿非羅在同一處說：「圖巴爾（Thobel）成為了鐵匠，銅與鐵的鍛造者。」正如斐洛（Philo）與約瑟夫所記載，人們獲得了這門藝術的機會，首先致力於崇拜雕像與偶像。其次，他們成為了將鐵與粗銅磨尖並塑造成戰爭武器的創始人；兩者對人類本性都是極其有害的。

752 欄，第 19 行。「亞當活了……」（Ὁ δὲ Ἀδὰμ ζήσας）。七十士譯本在列舉人類祖先的年歲時，與猶太人的希伯來文本不符；許多人討論了它們的差異。參見西克斯圖斯·塞內西斯（Sixtus Senensis）、佩雷里烏斯（Pererius）與其他人。希臘人比希伯來人多給了一百年，除了拉麥的年歲，兩者僅差六年，以及挪亞的年歲，兩者在五百六十歲時完全一致。關於亞當的埋葬，猶太人有持續的傳統，即亞當死後埋葬在以色列地，靠近大馬士革的田野，因為他在那裡被造，也在那裡度過了一生。其他人根據約書亞記 4 章說他埋葬在希伯來。然而，我們的觀點是，他埋葬在各各他山，即主被釘十字架的地方。奧利根《馬可福音講道集》第 35 篇、埃皮法尼烏斯在《潘納里翁》（Panarium）末尾、亞他那修《論主的受難》、提奧菲拉克特（Theophylactus）在《馬太福音》第 27 章、歐提米烏斯同上、居普良《論復活》講道、安波羅修第 5 卷書信第 19 篇及其他地方皆有記載。

同上，第 21 行。「以諾是……」（Ἐνὼς δὲ υἱὸς τοῦ）。他效法父親虔誠的腳蹤，以更傾向的心公開敬拜神，並將他的一切歸於神，而不是在黑暗的掩蓋下，保持了祖先的宗教。瓦塔布魯斯（Vatablus）對此處的註釋更為詳盡。在以諾之前，亞當、亞伯、塞特都敬拜神，並透過獻祭使神對他們施恩。甚至區利羅在《駁尤利安》第 1 卷中寫道，從亞當到挪亞的兒子閃，人類都敬拜創造主神，沒有人因為在洪水前獻祭給外邦神或魔鬼而受到譴責。我們理解這段經文是指更莊重的崇拜。當其他人忙於發明藝術與世俗事務，準備利潤與便利時，以諾本人拋棄了一切，將神置於其他人之上，將自己的財富寄託在神身上。他們為今生謀求有用的東西，而這些人則為來世謀求。因此，這些是神的兒子，那些是人的兒子。優西比烏·埃米森努斯（Eusebius Emisenus）《創世記連環註釋》：「在希伯來文中並非這樣說，而是這樣：『他盼望被稱為主神的名；』意即被稱為神的兒子與神。因為塞特的後裔是義人，所以聖經隨後說：『神的兒子看見人的女子，』即義人。因為塞特的兒子們與該隱的後裔之間沒有混雜。」

同上，第 27 行。「雅列的兒子……」（Τοῦ δὲ Ἰάρεδ υἱός）。佐納拉斯《編年史》第 1 卷：「以諾討主的喜悅，被接去了，不再被找到，享年三百六十五歲。」首先這裡應注意，佩雷里烏斯在《創世記》第 8 卷中指出耶柔米似乎記憶有誤（正如他自己所說，這對於偉大的人來說，無論是因為對記憶過於自信，還是因為對其他事情過於專注，並不罕見）；如果聖經在此處關於以諾（他是亞當的第七代）所記載的，他卻歸於塞特的兒子、亞當的孫子以諾。因為他在《駁約維尼安》第 1 卷中這樣寫道：我不認為以諾被接去是因為他有妻子，而是因為他是第一個呼求神並相信救主的人。但摩西在《創世記》第 4 章中記載，第一個開始呼求主名的人不是以諾，而是以諾（Enos）。第二：普羅科皮烏斯·加澤烏斯（Procopius Gazeus）根據聖經的話認為，以諾先前是個邪惡且放蕩的人，但後來透過對自己罪惡的適當且完美的悔改，不僅改善了生活，而且討神的喜悅，以至於他配得在沒有死亡的情況下被轉移到幸福的生活狀態。第三：阿本·以斯拉（Abenezra）與其他人爭論說：以諾已經死了，這段聖經經文應如此理解，但他試圖透過許多理由來證明，卻是魯莽的。

關於以諾之死，異端分子所傳的都是奇蹟與老婦人的寓言。他們說以諾並非透過靈魂與身體的暴力分離而死，而是以另一種新的方式，即脫去了可朽壞的本性，透過某種平靜的遷徙從這個世界解脫出來。他們補充說，他們所說的是那種在無罪狀態下會發生的轉移，以及那些在末日倖存者將會發生的轉移；因此以諾被轉移到天上的家鄉，並非在那裡分享天上的榮耀，而只是從世界的苦難中解脫出來，直到基督升天。馬丁·博爾海烏斯（Martinus Borrhaius），一個同樣貨色的人，承認以諾在身體上確實像其他人一樣死了，但身體埋葬後，由於信心的卓越，靈魂被轉移到天上，因此被說成沒有死。然而，教會最古老的傳統、所有基督徒的信念以及教父神學家一致的觀點，卻持相反意見。羅馬的革利免在《使徒遺訓》第 5 卷第 6 章、愛任紐（Irenæus）第 4 卷第 30 章、特土良《論肉身的復活》第 5 章第 58 篇、居普良《論錫安與西奈》、埃皮法尼烏斯在《錨定》（Ancorato）、內梅修斯（Nemesius）《論人的本性》第 4 章、耶柔米《駁伯拉糾》第 3 卷、奧古斯丁《上帝之城》第 15 卷第 29 章、屈梭多模《創世記講道集》第 31 篇及《希伯來書》第 11 章、埃弗雷姆（Ephremius）在佛提烏（Photius）的《圖書館》編號 228 中，都明確地傳達了這一點。

983

984 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII）

[註：...] 如此。因此，不應因為說他與洪水中的人一同滅亡，就認為他只活了五十九年。我們也不採信非洲人（Africanus）的說法，他將同樣的二十年加進去，並稱瑪土撒拉活了七百八十九年，而非三百五十 [註：原文此處數字可能有誤，應為九百六十九] 年。因此，看來最好還是遵循遍及全地教會的聖經，稱瑪土撒拉的壽數為九百六十九年；若他多活了十五年而度過了洪水，那或許是神像對待以諾那樣，以祂所知的某種方式與地點，奇蹟般地保全了他。

約瑟夫（Josephus）在《猶太古史》第一卷第四章有不同的看法：他退隱到神那裡，因此沒有記載他的死亡。在署名為帕塔拉的麥索迪烏斯（Methodius of Patara）的著作中，以及從書目學家利奧（Leo the Philosopher）的著作中，提到在敵基督的時代，他將與以利亞和約翰神學家一同被差遣，去駁斥敵基督：「我們良善且愛人的神，即使在那時也不會讓世界沒有見證人。祂將差遣三個人，兩位來自雲端，另一位來自大地；他們就是以諾、以利亞和約翰神學家，他們會說：『他是個騙子，誰也不要信他。』他將用刀殺死他們，他們的屍體將倒在地上三天半；隨後生命之氣進入他們裡面，他們在眾人注視下升上天堂，並讚美神。至高者將縮短那些日子，免得聖徒的軍隊全數滅絕，愛神的人將得救。」普羅斯佩爾（Prosper）在《論神的護理》第六章也有同樣的記載。因此，耶柔米·奧利亞斯特（Hieronymus Oleaster）說「雖然希伯來人說以諾已死，但他認為以諾沒死比較合理」是荒謬的。最後，異端分子編造了許多關於他被提之處的寓言。路德（Luther）認為他是在草地上安詳地睡著時被提，無人知曉。塞爾內克（Selnecerus）則寫道，他是在整個教會或主要族長面前清醒地被提；否則，他說，他們怎麼會知道他是被神提走的呢？德爾里奧（Delrius）的觀點較為合理，他說：「我們承認，我們不知道他是在何時、何地、以何種方式，以及在誰面前被提的。我們只知道他是活著被神提走的。」至於以諾是否被遷去準備死亡，以及他被遷往何處——是否是亞當被逐出的地上樂園，為何被遷，被遷後是否看見神的本體，以及他是否寫過什麼書——佩雷里烏斯（Pererius）在《創世記註釋》第七卷中進行了多方探討，德爾里奧也在《創世記》相關經文處進行了極為詳盡的討論，其他人亦然。奧利根（Origen）在《民數記講道集》第29篇中稱讚他的書；特土良（Tertullian）在《論偶像崇拜》、《論貞潔》及《論童女的裝束》中亦然。奧利根在《原則論》第四卷的摘要中提到。該書被定為偽經。耶柔米在《教會作家名錄》中提到，僅憑這一點，猶大書就被許多人拒絕，因為它引用了作為偽經的以諾書作為見證。此處的以諾與我們前文提到的該隱之子以諾是不同的人。

在此處發現了馬納塞斯（Manasses）驚人的幻覺。因為他將挪亞列為亞當之後的第九代，這與所有聖經及編年史作者的記載相矛盾。因此，我認為應改為「第十代」。當他說挪亞將所有陸地與水中的動物（χερσόϋγρον）都關進方舟，以保存動物的種子時，也不應聽信他。因為方舟對陸地動物是必要的，對水中動物則不然。關於挪亞的卓越讚美，請參閱屈梭多模（Chrysostom）的《創世記講道集》第23篇、西比拉神諭（Sibylline Oracles）第一卷、巴西流（Basil of Seleucia）關於挪亞的第1與第2篇講道，以及其他人的著作。

[註：...] 關於他被提之處。

[註：...] 此處的拉麥。君士坦丁·馬納塞斯（Constantinus Manasses）在《編年史》中將這些內容逐字寫成詩句： 「其中有一位義人挪亞，生於塞特（Seth）的後裔， 是首造者亞當之後的第九代， 他實行美德，遵守律法， 從心底厭惡並逃避邪惡， 他急於勸誡那些作惡與不敬虔的人。 但既然他無法勸服他們停止惡行， 他便離開了最初生長的大地； 作為寄居者來到異鄉的邊界， 他被指定建造那受讚美的方舟， 並將所有陸地與水中的動物關在其中， 好讓牠們成為種子，成為種族的火種。」

[註：...] 關於他被提之處。

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994 關於優西比烏《六日創造論》（Hexaemeron）的註釋。 [註：...用以推翻關於它們的機械裝置。腳長兩百，寬五十：對於每一位...確實被稱為巴比倫的廢墟。亞歷山大·波利希托爾（Alexander Polyhistor）引述歐波勒摩斯（Eupolemus）的話說：「歐波勒摩斯在關於猶太人的著作中提到，亞述的巴比倫城最初是由洪水中的倖存者所建立的，他們是巨人，並建造了傳說中的那座塔。當此塔因神的作為而倒塌後，巨人們便分散到全地。」耶柔米在《以賽亞書》第十四章中，對於這座塔的高度竟達到奇蹟般的程度，有令人驚嘆的敘述，請參閱該處。] 腳長三指，其尺寸比我們的更大。城牆本身的道路寬闊，足以讓兩輛戰車並行相遇而輕易通過；安提帕特（Antipater）在稱其為「戰車可通行的城牆」（ἐπίδρομον ἅρμασι τεῖχος）時，表達了這一點；普羅佩提烏斯（Propertius）在第二卷中亦云： 「兩輛戰車在城牆上相對而行， 軸心相觸，卻不磨損側邊。」 其建造者被約瑟夫（《古猶太史》第一卷）、佐納拉斯（Zonaras）、塞德雷努斯（Cedrenus）及其他人讚譽為寧錄（Nemroth）；馬塞利努斯（Marcellinus）在第二十卷中則說是貝魯斯（Belus）；斯蒂芬（Stephanus）稱巴比倫為米底亞人之子所建：「巴比倫是一座波斯城市，是首府，又名塞琉西亞，是巴比倫人最古老的建築，由米底亞人最聰明的兒子所建，並非如希羅多德所言是由塞米拉米斯（Semiramis）所建；因為正如埃拉尼烏斯（Erranius）所言，此城比她早了兩千年。」 B 許多其他人則認為塞米拉米斯是其創建者。克勞迪安（Claudianus）在《魯菲努斯傳》（in Ruff.）第一卷中寫道： 「人們相信，那座擁有百門、驕傲的巴比倫， 是出自女性之手。」 「塞米拉米斯建立了波斯的巴比倫城， 用燒製的磚塊堆砌起堅固的工程。」 第753欄，第26行。「威脅神」（᾿Απειλῶν τὸν Θεόν）。他說，那些人建造這座塔，是為了在洪水面前，即便神不願意，他們也能為自己謀求保障。約瑟夫在《古猶太史》第一卷中也有同樣的說法，我們已在上方引述過他的話。奧古斯丁在《上帝之城》第十六卷第四章中說，寧錄以一種瘋狂的驕傲、傲慢以及對神的褻瀆，建造了那座建築，目的是為了給自己準備一個對抗神的堡壘，以便在任何他想的時候去侵擾並冒犯神；其他人則提出了其他的動機。我們的優斯塔修斯（Eustathius）將約瑟夫和奧古斯丁的觀點結合起來，並將其解釋為一個整體；那些人心中確實沒有別的想法。因為人們習慣於在遭受過去的災難後，竭盡心力與技巧去預防未來，以免再次受到同樣的侵擾；當他們沉浸在自然的恩賜中，被力量、財富和權威所包圍時，便會陷入瘋狂的企圖；當他們自覺高於人類時，便會對神變得傲慢；並認為無論何時需要，他們都能防備神的手；甚至妄想去侵擾神。多麼荒謬的勤奮！多麼可憎的熱忱！多麼邪惡的預防！他們確實是眼瞎、耳聾、心盲。 關於巴比倫的更多資訊，請參閱亞伯拉罕·奧特柳斯（Abraham Ortelius）的《地理寶庫》（Thesaurus geograph.）、馬修·拉德（Matthaeus Raderus）對馬提亞爾（Martial）第一卷書信的註釋、斯特拉波（Strabo）第十六卷、狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）第二卷、查士丁（Justinus）第一卷、讓·博丹（Joannes Bodinus）的《歷史概要》（Compendio historico）、羅迪吉努斯（Rodiginus）及其他人。我們也在自己關於拜占庭的斐洛（Philo of Byzantium）那本極其優雅的《世界七大奇蹟》小冊子中，對巴比倫及其城牆做了更多註解。 同上，第36行。「無論如何，每個人...」（Ἕκαστος γοῦν τήν）。 區分： 我們的優斯塔修斯非常詳盡地追溯了挪亞子孫的繼承與土地的劃分。這些人確實可以被稱為全人類的祖先，因為其餘的人都在那場大洪水中喪生，我們所有人的起源都必須追溯到他們。因為他們分散到世界的各個角落，繁衍了人類，並為了不朽與紀念，將他們的名字傳給了後代。 同上，第31行。「神使語言...」（῾Ο Θεὸς τὴν διάλεκτον）。優西比烏引述西比拉（Sibylla）的話：「當所有人類語言相同時，有些人建造了一座極高的塔，想要藉此登上天堂。但神派遣了風，推倒了這座塔，並給每個人不同的語言，因此這座城市被稱為巴比倫。」赫斯特拉烏斯（Hestræus）亦云：「祭司中的倖存者，帶著恩亞利奧斯（Enyalius）宙斯的聖物，來到了巴比倫的示拿地。從那時起，他們因語言不通而分散，在各地建立聚落，每個人都佔據了他們所遇到的土地。」 同上，第53行。「從此...」（Κὰκ τούτου ὁτό）。奧古斯丁在《上帝之城》第十六卷第四章中說：「這座被稱為混亂的城市，就是巴比倫，各國的歷史也讚揚其奇妙的建造。因為巴比倫解釋為混亂。」阿比德努斯（Abydenus）說：「他們建造塔的地方，現在被稱為巴比倫，因為那裡首先發生了語言的混亂。希伯來人稱混亂為『巴別』（Babel）。」希羅多德（第一卷）、庫爾提烏斯（Curtius，第五卷）、菲洛斯特拉圖斯（Philostratus，第一卷）對此有精確的描述。保薩尼亞斯（Pausanias）記載，這是太陽所見過最大的城市；城牆周長為三百八十五斯塔德（stadia）；其高度... 同上，第41行。「希臘人的...」（Τῶν Ἑλλήνων μετά）。這確實是希臘人的卓越之處，是這種美德，唯獨賜給了他們，而拒絕了其他人，即將他人發現的事物轉化為更好的成果，將殘缺的補全，將混亂的分配，將不足的補充，將多餘的刪除；不是以野蠻的方式，不是以模糊的方式，而是以最佳的方法、最優美的文辭和最恰當的結構；他們甚至發現了許多事物，並將其完善到無人能比他們說得更恰當或更方便的程度。你這極其愚蠢的安尼烏斯（Annius），你在吠叫什麼，在咆哮什麼？如果你在文學上有所進步，難道不是透過那些你所忘恩負義的人嗎？如果這些希臘人是你所夢想的那樣，那麼你在研究他們時所花費的無數個不眠之夜，那些瑣碎的廢話又是為了什麼？你為什麼愚蠢地浪費精力去闡釋那些註釋？你為什麼在闡釋那些註釋上浪費心力？你與你所崇拜的研究對象一起，用不義的舌頭無恥地攻擊他們，你被發現不是瘋子，就是騙子和冒名頂替者！你所追隨的領袖正是希臘人，而你比他們更乖戾，因為你雖然指控他們是騙子，卻仍然跟隨他們的腳步。

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利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） 讓我們拋棄希臘人，將他們逐出城邦：讓我們從人類的記憶中抹去他們的歷史、學說和藝術；我們將用誰來取代他們？我們將從哪裡獲得研究的規範和科學的成果？從你這個愚蠢的饕餮之徒那裡嗎？你只會結結巴巴，將別人的好東西用骯髒的舌頭惡意地傾倒出來。 第753欄，第43行。「以及他們的法律...」（Καὶνόμους δὲαὐτ.）。這在薩盧斯特（Sallust）的《喀提林陰謀》（De conjurat. Catil.）序言中看來也是正確的：他們追求的是才智而非力量的榮耀；由於他們所享受的生命本身是短暫的，他們竭盡全力使自己的記憶盡可能長久。這無疑發生在他們身上。因為他們雖然不是在天性上，但在法律、藝術和學科上，經過他們自己的潤色，被視為其他民族的祖先和創始人。這在許多人中引起了對他們的嫉妒，以至於他們受到了所有作家的惡意對待。拉克坦提烏斯（Lactantius）在《神聖體制》（Divinarum instit.）第一卷第十五章中說：「詩人們也加入了進來，用為享樂而作的詩歌將他們捧上天：就像那些在國王面前，甚至對騾子也用虛假的頌詞進行諂媚的人一樣。這種惡習起源於希臘人，他們的輕浮加上修辭的技巧和豐富的詞彙，激起了難以置信的謊言迷霧。因此，人們欽佩他們，首先接受了他們的宗教，並傳給了所有民族。」由於這種虛榮，西比拉這樣責備他們： 「希臘啊，你為何信賴那些領袖？ 為何將徒勞的禮物獻給死者？ 你祭祀偶像，是誰將迷信注入你的心中， 使你做出這些遠離偉大之神的事？」 關於希臘人的卓越與優越，我們在我們的《時代錯誤》（Anachronismo）中以宙斯的口吻進行了戲謔，他對希臘人感到憤怒，因為他曾賜予他們如此多、如此大的恩惠，他們卻忘記了神聖的禮物，甚至與神本身對抗。 「希臘啊，你為何信賴那些領袖？ ... （以下為希臘文詩句，略） ... 我將天上的重擔交給大地， 我將智慧賜予他們，卻遭到了背叛。 他們在神面前傲慢，成為不幸的敵人。 因此他們挑起爭端，在福佑者之間點燃紛爭， 渴望分享天上的寶座。 他們渴求擁有屬於我的榮譽， 並憎恨他們的創造者。住口吧，我的心，憤怒。 他們憎恨恩人，對朋友帶來羞辱。 有誰像希臘人那樣犯下如此多的背叛？」 如果不是因為厭倦了寫作，我會把剩下的部分也加上去。 同上，第47行。「因此，挪亞生了...」（Ἐγένοντο οὖν τῷ）。偽貝羅蘇斯（Pseudo-Berosus）安尼烏斯（Annianus）在第一卷中提到，挪亞在洪水後生了許多兒子，他們是巨人，並以母親提特萊亞（Tythlea）的名字稱他們為泰坦（Titanas）等等。安尼烏斯試圖用各種論據證明這一點是絕對真實的，並且符合神聖《聖經》的理性。卡耶坦（Cajetan）也不反對，他說： [註：如果仔細考慮《聖經》的經文，會暗示另一個民族和國家，而不是這兩位作者所指的那個。因為伊比利亞人（Iberorum）的民族在亞洲鄰近卡呂布斯（Chalybum）民族，在那裡他們探尋金屬礦脈。因為以西結也將土巴（Thubal）安置在北方。查士丁在最後一卷中寫道，卡呂布斯人來到西班牙，因此可以相信，那個民族的人在其他土地上也尋找金屬礦脈。優西比烏說：『土巴，由此產生了帖撒羅尼迦人（Thessali）。』《亞歷山大編年史》說：『土巴，由此產生了馬庫阿科伊人（Macuacoi）。』安尼烏斯和塔拉法（Tarafa）都沒有注意到這些。] 第757欄，第52行。「歌篾，即歌篾人」（Γαμερ, ὅστις Γαμαρεῖς）。《亞歷山大編年史》稱為凱爾凱人（Kelkaioi），優西比烏稱為卡帕多奇亞人（Cappadoces）。與優斯塔修斯一致的是約瑟夫在《古猶太史》第一卷第七章：「現在被希臘人稱為加拉太人（Galatas），但被稱為歌篾人（Gomareis）的，是由歌篾（Gomaros）所建立的。」有些人認為辛梅里安人（Cimmerios，後來被稱為辛布里人 Cimbri）由此產生，並證明辛梅里安人在色雷斯之外，圍繞著梅奧提斯沼澤（Mœotidem paludem），這是根據以西結書第三十八章，他寫道歌篾和陀迦瑪（Jogorma）是北方的側翼。 同上，第54行。「瑪各，即瑪各人」（Ἀγὼγ Μαγώδεις）。約瑟夫說：「瑪各（Magoges）建立了被他稱為瑪各人（Magogas）的民族，他們被稱為斯基泰人（Scythas）。」優西比烏說：「由此產生了凱爾特人（Keltoi）和加拉太人。」《亞歷山大編年史》說：「由此產生了阿庫爾塔諾伊人（Akyrtanoi）。」以西結說這個瑪各民族是北方的，在未來的時代將廣泛蹂躪以色列，因此我們的優斯塔修斯說它是斯基泰人並非沒有道理。關於斯基泰人的更多民族及其名稱，請參閱亞伯拉罕·奧特柳斯的《地理寶庫》。斯特拉波在第一卷中寫道，所有已知的北方地區最初都被稱為一個名字，即斯基泰人，或者如荷馬所稱的遊牧民族（Nomades），他在第二卷中似乎也斷言了這一點。 同上，第55行。「瑪代，即瑪代人」（'Αδατ Μαδαίους）。約瑟夫說：「雅弗的兒子雅完（Javan）和瑪代（Madou）。從瑪代產生了瑪代人（Madai），這個民族被希臘人稱為米底亞人（Medi）。」優西比烏說：「由此產生了米底亞人。」《亞歷山大編年史》說：「瑪代，由此產生了不列顛人（Brettanoi）。」米底亞人向東方推進，如果希羅多德、色諾芬和其他作家的話可信，這是一個高貴而富有的民族。 同上。「雅完，即愛奧尼亞」（Ἰουὰν Ἰωνίαν）。約瑟夫說：「從雅完產生了愛奧尼亞（Ionia）和所有的希臘人。」優西比烏說：「雅完，由此產生了希臘人和愛奧尼亞人。」《亞歷山大編年史》說：「雅完，斯帕諾伊人（Spanoi），即提雷尼亞人（Tyrannioi）。」愛奧尼亞人的稱呼包含了希臘人，這一點可以從但以理書中得到證實，當他提到波斯王國的覆滅時稱之為雅完，這也可以通過世俗作家的權威得到證實。 同上，第56行。「土巴，即土巴人」（Ὀβέλ Θεοβέλους）。約瑟夫說：「土巴（Thobelos）建立了土巴人（Thobelous），他們在現在被稱為伊比利亞人（Iberes）。」安尼烏斯和塔拉法試圖用從某些伊比利亞城市名稱中得出的論據來證明這一點，他們也將其定為西班牙的第一位國王。但如果仔細考慮《聖經》的經文，會暗示另一個民族和國家，而不是這兩位作者所指的那個。 同上，第57行。「米設，即米設人」（'Οσόχ Μεσχηναίους）。約瑟夫說：「米設人（Meschinoi）是由米設（Meschou）所建立的。因為他們現在被稱為卡帕多奇亞人，但他們古老的名稱標誌仍然存在。因為在他們中間有一座城市，即使到現在，對於那些能夠理解的人來說，馬扎卡（Mazaka）顯示了這個民族曾經被這樣稱呼。」優西比烏說：「米設，由此產生了伊利里亞人（Illyrioi）。」《亞歷山大編年史》說：「米設，由此產生了蓋圖利亞人（Getouloi）。」有些人認為這些是莫斯科（Moschovia）的民族，他們被古人稱為莫斯科人（Moschikoi）和莫西諾伊基人（Mossynoikoi）。這個民族最初的定居點是黑海沿岸，後來成為卡帕多奇亞人；之後向北方推進。 第756欄，第1行。「提拉，即提拉人」（Θείρας τοὺς Θείρας）。約瑟夫說：「提拉（Theires）稱他所統治的人為提拉人（Theiras）；希臘人將他們改稱為色雷斯人（Thrakas）。」優西比烏說：「提拉，由此產生了色雷斯人。」《亞歷山大編年史》說：「提拉，由此產生了非洲人（Aphroi）。」在俄羅斯也有一條名為提拉斯（Thiras）的河流，因此有些人懷疑這條河流和民族都是以這位雅弗兒子的名字命名的。 同上，第2行。「亞實基拿，由此...」（Σχανὰξ ἐξ οὗ）。約瑟夫說：「歌篾有三個兒子，亞實基拿（Aschanaxes）建立了亞實基拿人（Aschanaxas），他們現在被希臘人稱為雷吉內斯人（Reginai）。」優西比烏說：「亞實基拿，由此產生了雷吉內斯人。」《亞歷山大編年史》說：「亞實基拿，由此產生了馬齊克斯人（Mazikes）。」 同上，第3行。「利法，由此...」（'Ῥιφὰθ, ἐξ οὗ）。約瑟夫說：「利法（Riphathes）建立了利法亞人（Riphatheous），他們被稱為帕夫拉戈尼亞人（Paphlagonas）。」優西比烏說：「利法，由此產生了薩爾馬提亞人（Sauromatai）。」《亞歷山大編年史》說：「利法，由此產生了塔拉曼特斯人（Taramantes），有些人認為應該讀作加拉曼特斯人（Garamantes）。」 同上，第4行。「陀迦瑪」（Θυγραμμάεις）。約瑟夫說：「陀迦瑪（Thogrammes）建立了陀迦瑪人（Thogrammanous），他們在希臘人看來被稱為弗里吉亞人（Phryges）。」優西比烏說：「陀迦瑪，由此產生了亞美尼亞人（Armenioi）。」《亞歷山大編年史》說：「陀迦瑪，由此產生了埃奧拉德斯人（Eorades）。」 同上，第6行。「以利沙，由此...」（Ἑλίσασα, ἐξ οὗ）。約瑟夫說：「雅完有三個兒子，以利沙（Alisas）稱他所統治的人為以利沙人（Alisaious），他們現在是埃奧利亞人（Aioleis）。」優西比烏說：「以利沙，由此產生了西西里人（Sikeloi）。」《亞歷山大編年史》說：「以利沙，由此產生了摩爾人（Mauroi）。」 同上，第7行。「他施，由此...」（Θαρσῆς, ἀφ᾽οὗ）。約瑟夫說：「他施（Tharsos）建立了他施人（Tharseis）。因為基利家（Kilikia）在古代就是這樣被稱呼的。證據是：在他們中間，最顯著的城市被稱為他施，作為首府，他們將『塔』（Tau）改為『西塔』（Theta）來稱呼。」優西比烏說：「他施，由此產生了伊比利亞人。」《亞歷山大編年史》說：「他施，由此產生了塔拉南特斯人（Taranantes）。」

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1000 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） 第756欄，第40行。「基提，即基提人」（Χεθεὶμ Χεθειμά）。約瑟夫說：「基提（Chelimos）佔據了基提島（Chethima）。現在被稱為塞浦路斯，從它開始，所有的島嶼和大部分沿海地區都被希伯來人稱為基提（Chethim）。我這句話的證據是塞浦路斯的一座城市，它成功地保留了這個名稱。因為它被那些希臘化的人稱為基提奧斯（Kethios），甚至沒有逃脫基提（Chethimou）的名字。」優西比烏說：「基提人，由此產生了拉丁人和羅馬人。」《亞歷山大編年史》說：「羅得島人，由此產生了羅馬人，即拉丁人。」誰讀到這些，不會為抄寫員的無知、口述者的疏忽以及作者不幸的命運而哀嘆呢？他們被迫提出那些他們既沒有寫過，甚至連夢都沒夢過的東西讓別人閱讀？維克多長老（Victor presbyter）對耶利米書第二章的解釋：「基提就是塞浦路斯。基達（Kedar）是亞伯拉罕之子以實瑪利的兒子，撒拉遜人（Saracenorum）的土地由此得名。」奧林匹奧多魯斯（Olympiodorus）說：「有些人說是塞浦路斯人，有些人說是印度民族。」屈梭多模在同一處說：「有些人說基提是塞浦路斯人，有些人說是希俄斯人（Chios）。」 同上，第20行。「古實，由此...」（Χοῦς ἐξ οὗΧοῦ）。約瑟夫說：「含（Cham）有四個兒子，古實（Chousaion）沒有受到時間的損害；因為他們所統治的埃塞俄比亞人（Lithiopas），直到現在，無論是被他們自己還是被亞洲的所有人，都被稱為古實人（Chousaioi）。」優西比烏和《亞歷山大編年史》說：「古實，由此產生了埃塞俄比亞人。」這是非洲最邊緣的埃塞俄比亞人的血統；在托勒密（Ptolemy）的著作中，在利比亞的內部地區也有古實人（Chusitæ）的名字。 同上，第13行。「含的兒子們」（ΟἱδὲυἱοὶτοῦΧάμ）。約瑟夫說：「含的兒子們佔據了從敘利亞、阿曼努斯（Amanou）和黎巴嫩（Libagou）邊界開始的土地，佔據了面向海洋的所有土地，並將直到大洋的土地據為己有。然而，這些名稱有些已經完全消失，有些則發生了變化，並被重塑為其他難以辨認的名稱。」優西比烏說：「含在四百二十七歲時，將南方、西南方以及部分西方，從埃及的里諾科魯拉（Rhinocorura）開始，包括埃塞俄比亞、埃及、利比亞、非洲和毛里塔尼亞，直到赫拉克勒斯之柱，即直到西部和利比亞大洋，都給了他的第二個兒子；尼羅河是分界線，它也被稱為基洪（Geon）和克呂索羅阿斯（Chrysorrhoas）。」《亞歷山大編年史》說：「含在四百二十七歲時，將從里諾科魯拉到加達拉（Gadarenon）的埃及，以及所有向南的土地，都給了他的第二個兒子，這些土地被認為是非常炎熱的。」偽貝羅蘇斯說，這個含研究了魔法和巫術，因此被稱為瑣羅亞斯德（Zoroastrum）。正如我們所說，他有三個兒子，其中較年輕的是含，他總是研究魔法和巫術，獲得了瑣羅亞斯德的名字。他憎恨他的父親挪亞，因為他更熱愛後來出生的兒子，而他自己卻被輕視。特別是他對父親的惡行感到憤怒。因此，他抓住機會，當父親挪亞喝醉躺著時，他抓住父親的陽具，低聲唸著魔法咒語，戲弄了父親，同時使他變得像閹人一樣不育。從此挪亞再也不能使任何女性受孕。因為發現了葡萄藤和葡萄酒，他被授予了雅努斯（Jano）的稱號，在亞蘭語中意為葡萄種植者和葡萄酒生產者。但含在公開敗壞人類時，聲稱並實際執行了像洪水前那樣與母親、姐妹、其他女性、男性、野獸以及任何其他物種結合的行為，因此被最虔誠、充滿貞潔和謙遜的雅努斯驅逐，獲得了「含」（Chem）的綽號，即「含」意為卑鄙、無恥、夢魘般的傳播者；因為在斯基泰亞蘭語中，「Esem」意為卑鄙和無恥，「Enua」則意為無恥和傳播者等等。在約翰·卡西安（Joannes Cassianus）的著作中，塞雷努斯（Serenus）長老在《對話錄》第八卷第二十一章中傳說，魔法迷信和幻術的第一批創始人和導師是曾經與女性結合的墮落天使；而這些藝術最熱衷、最精通的是挪亞的兒子含，他為了防止這些藝術在洪水中消失，將它們刻在各種金屬板和最堅硬的石頭上保存下來，並在洪水後教給了他的後代，並傳播到世界各地。 《經院歷史》（Historia scholastica）在創世記第二十九章中也寫了類似的事情。他說，寧錄（Ninus）見到了含，當時他還活著，並在巴克特里亞（Bactrianos）統治，或者如其他人所說，在色雷斯，被稱為瑣羅亞斯德，是魔法藝術的發明者，他將這門藝術和七門自由藝術寫在十四根柱子上，七根是銅的，七根是磚的，以防備他聽說將要發生的雙重世界毀滅，一個是通過水，另一個是通過火。寧錄燒毀了他的書。這些事情的真實性取決於作者本人。我永遠不會相信含沉迷於魔法藝術，對父親施加巫術，並用銅柱或磚柱保存從父母那裡繼承的魔法以對抗那場洪水，並被稱為瑣羅亞斯德，與寧錄進行了極其殘酷的戰鬥，被寧錄擊敗並征服，他的書也被燒毀；因為時間的計算、教父的權威以及神聖的經文都沒有這樣斷言。寧錄、瑣羅亞斯德和挪亞洪水之間隔著巨大的時間跨度。

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1002 關於優斯塔修斯《六日創造論》的註釋。 同上，第21行。「弗特，即弗特人」（Φούτ Φουτοί）。約瑟夫說：「弗特（Phoutes）建立了利比亞，並以自己的名字稱當地人為弗特人（Phoutous）。在摩爾人的土地上有一條河流也有這個名字。因此，可以看到大多數希臘歷史學家都提到了這條河流和旁邊被稱為弗特（Phoutes）的土地。現在的名字是從麥斯拉姆（Mesramou）的一個兒子利比亞（Lidyos）那裡改變過來的。」這在普林尼（Pliny）的著作中是這樣命名的。在托勒密的著作中寫作 Pthuth。優西比烏說：「弗特，由此產生了穴居人（Troglodytai）。」《亞歷山大編年史》也是如此。 同上，第27行。「古實生了...」（ΤῷδὲΧοὺς ἐγένοντο）。約瑟夫說有六個：「古實生了六個兒子，其中薩巴（Sabas）建立了薩巴人（Sabaious），埃維拉（Euilas）建立了埃維拉人（Euilaious），他們現在被稱為蓋圖利亞人（Getouloi），薩巴特（Sabathes）建立了薩巴特人（Sabathinous）。他們在希臘人中被稱為阿斯塔巴羅伊人（Astabarroi）。薩巴克塔（Sabaktas）建立了薩巴克塔人（Sabaktinous），羅摩（Rhomos）建立了羅馬人（Rhomaious），他有兩個兒子，其中猶大（Ioudas）建立了猶大人（Ioudaious），即西方的埃塞俄比亞民族，留下了以他名字命名的民族；薩巴（Sabaios）建立了薩巴人（Sabaious）。」優西比烏說：「含的第一個兒子古實的兒子們：薩巴特，由此產生了薩巴特人；埃維拉特，由此產生了甘吉諾伊人（Ganginoi）；塞巴塔，由此產生了薩比諾人（Sabinoi）；雷格馬（Rhegma），由此產生了食魚人（Ichthyophagoi）；塞巴卡塔，由此產生了...」《亞歷山大編年史》說：「含的第二個兒子挪亞的兒子古實的兒子們：薩巴，由此產生了伊塔比諾人（Itabinoi）；埃維拉特，由此產生了食魚人；薩巴達，由此產生了埃拉諾伊人（Hellanoi）；雷格馬，由此產生了埃及人；塞巴卡塔。這些是利比亞的埃塞俄比亞人。」 同上，第31行。「雷格馬」（'Ῥεγμαρά）。優西比烏說：「雷格馬的兒子們：薩巴，由此產生了瑪格麗特人（Margaritai）；猶大丹（Ioudadan），由此產生了腓尼基人（Phoinikes）。」《亞歷山大編年史》說：「含的兒子古實的兒子雷格馬的兒子們：薩巴，由此產生了馬爾馬里德斯人（Marmarides）；達丹（Dadan），由此產生了卡里亞人（Karoi）。」 同上，第34行。「寧錄」（Νεβρώδ ουτος）。約瑟夫說：「古實的兒子寧錄（Nabrodes），留在巴比倫人中並進行了統治，正如我之前所說的那樣。」優西比烏說：「寧錄，由此產生了巨人。」《亞歷山大編年史》說：「這就是寧錄，那個在主面前的巨人和獵人：神聖的《聖經》將洪水後巴比倫的王國歸於這個寧錄。因為《聖經》說：『他王國的起頭是巴比倫。』」他引述了克萊門特（Clement）《認證錄》（Recognitionum）第四卷中彼得使徒的話來證實這一點。請參閱瑪拿西（Manasses）的《編年史》。關於這一點，我們在上面也說了一些。 同上，第37行。「麥斯拉姆的兒子們」（Μεστρέμ υἱοί）。約瑟夫說：「麥斯拉姆（Mesraiou）有八個兒子，他們都佔據了從加沙到埃及的土地。只有非利士人（Philistinou）保留了這個名稱。因為希臘人稱他那部分為巴勒斯坦（Palais-tinen）。至於其他人，盧馬尤斯（Loumaiou）、埃納米亞（Enamia）、拉比穆斯（Labimou，唯一居住在利比亞並以自己名字命名該土地的人）、內特穆斯（Nethemou）、法特魯西穆斯（Phaithrosimou）、切洛穆斯（Chelomou）和切夫托穆斯（Chephthomou），我們對他們的名字一無所知。因為我們稍後將要講述的埃塞俄比亞戰爭，使他們的城市荒廢了。」《亞歷山大編年史》說：「麥斯拉姆生了路德人（Loudieim），路德人由此產生了呂底亞人（Lydoi）；埃諾梅提人（Ainometieim），由此產生了潘菲利亞人（Pamphyloi）；拉比人（Labi-eim），由此產生了利比亞人；內夫塔利人（Nephthalieim），由此產生了弗里吉亞人；帕特羅索尼人（Patrosonieim），由此產生了克里特人；卡斯魯希人（Chaslonieim），由此產生了呂基亞人；非利士人（Phylistieim），由此產生了馬里安迪努斯人（Mariandinoi）；卡夫托里人（Chaphthorieim），由此產生了基利家（Kylikes）。」瑪拿西在《編年史》中說： [註：麥斯拉姆居住在埃及土地上，他的名字現在被改變了，來自麥斯拉姆的一個兒子，被稱為利迪亞（Lidyos）。這就是為什麼他們說埃及也被這樣命名。因為麥斯拉姆在希伯來語中解釋為埃及。] 同上，第41行。「還有...」（Ἐγένοντο δὲκαί）。約瑟夫說：「迦南（Chananaiou）的兒子們：西頓（Sidonios），他在腓尼基建立了一座同名的城市，被希臘人稱為西頓（Sidon）。阿馬圖斯（Amathos）居住在阿馬特（Amathin），現在當地人仍稱之為阿馬特；馬其頓人以其後代之一的名字將其命名為埃皮法尼亞（Epiphaneia）。阿魯達烏斯（Aroudaios）佔據了亞拉得島（Aradon），阿魯凱烏斯（Aroukaios）佔據了黎巴嫩的阿爾卡（Arken）。至於其他七個：希未人（Euaiou）、赫人（Chettaion）、耶布斯人（Ieboussaiou）、埃達人（Eudaiou）、西尼人（Seinaiou）、撒馬利亞人（Samaraiou），除了在神聖書籍中的名字外，我們一無所知。」優西比烏說：「迦南的兒子們，長子西頓，西頓由此產生了西頓人；赫人，由此產生了...耶布斯人，由此產生了耶布斯人；亞摩利人（Amor-raios），由此產生了亞摩利人；革迦撒人（Gergesaios），由此產生了革迦撒人；希未人，由此產生了希未人；阿魯凱人（Aroukos），由此產生了...阿賽納人（Asenaios），由此產生了...亞拉得人（Aradios），由此產生了亞拉得人；撒馬利亞人，由此產生了奧爾托西亞人（Orthositai）；阿馬特人（Amatheis），由此產生了阿馬圖斯人（Amathousioi）。」《亞歷山大編年史》說：「迦南生了長子西頓，西頓由此產生了米細亞人（Mysoi）；赫人，由此產生了達達尼亞人（Dardanoi）；耶布斯人，由此產生了耶布斯人；亞摩利人，由此產生了德國人（Germanoi）；革迦撒人，由此產生了薩爾馬提亞人；希未人，由此產生了潘諾尼亞人（Pannonioi）；阿魯凱人，由此產生了派奧尼亞人（Paiones）；阿賽納人，由此產生了達爾馬提亞人（Dalmati）；亞拉得人，由此產生了羅馬人，即基提人；撒馬利亞人，由此產生了利古里亞人（Ligures）；阿巴迪人（Abade），由此產生了阿馬圖斯人。」 第757欄，第6行。「閃的五個兒子」（Πέντε καὶΣὴμ παῖδες）。約瑟夫說：「挪亞的第三個兒子閃（Sema）有五個兒子，他們居住在亞洲，從幼發拉底河開始，直到印度洋。因為以攔（Elymos）留下了作為波斯人祖先的以攔人（Elymaious）；亞述（Assouras）建立了尼尼微城，並將臣民命名為亞述人（Assyrious），他們非常繁榮；亞法撒（Arphaxades）命名了現在被稱為迦勒底人的亞法撒人（Arphaxadaious），並統治了他們。亞蘭（Aramos）擁有亞蘭人（Aramaious），希臘人稱他們為敘利亞人（Syrous），他們現在被稱為呂底亞人；路德（Loudous）當時建立了路德人（Loudas）。」優西比烏說：「閃在四百三十一歲時，將從波斯和巴克特里亞到印度的長度，以及從印度到埃及里諾科魯拉的寬度，即從東方到南方的一部分，包括敘利亞（也被稱為猶大，因為古人也稱巴勒斯坦人為敘利亞人）、米底亞，以及作為分界線的幼發拉底河，都給了他的長子。」 並在下面說：「從挪亞的長子閃產生了二十五個民族，如下：亞法撒，由此產生了迦勒底人；以攔，由此產生了以攔人；亞述，由此產生了亞述人；路德，由此產生了呂底亞人；亞蘭，由此產生了敘利亞人。」《亞歷山大編年史》說：「然後又是埃皮法尼烏斯（Epiphanius）。閃，挪亞的長子，分得的土地是從波斯和巴克特里亞到印度，分得的長度直到里諾科魯拉。這個里諾科魯拉位於埃及和面對紅海的巴勒斯坦之間。長子閃的兒子們，二十七個部落：以攔，由此產生了以攔人；亞述，由此產生了...」

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1004 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） 亞述人：亞法撒，由此出迦勒底人；路德，由此出馬松人、米底亞人與波斯人；亞蘭，由此出[註：A. Delrius 在《創世記》第十一章註釋中認為，摩西是故意省略了這些名字，但這是有正當理由的，因為他決定只列出從挪亞到亞伯拉罕的十代，正如從亞當到挪亞也有十代一樣。七十士譯本以及跟隨它的路加，被認為並沒有略過摩西所略過的那一代，是因為他們並未關注那個十進位的數字，而是決定列出所有世代的完整目錄。最後，耶柔米履行了忠實譯者的職責，將其省略，因為當他從希伯來文源頭翻譯時，必須省略他在希伯來文抄本中未發現的內容。反之，路加因為跟隨七十士譯本，必須寫下在該譯本中讀到的內容，這也符合真理。至於難題：既然七十士譯本的譯者並未關注那個十進位數字，為何他們要寫下希伯來文所沒有的內容？對此回答是，他們不僅履行了譯者的職責，還履行了意譯者甚至先知的職責，因此他們也想為我們保留亞法撒那一代，而路加隨後也將其呈現出來。其他人則認為那一代既未被插入七十士譯本，也未被路加寫入福音書，而是由某個不知名的人所加，並用一些推測來證明。在如此重大的事情上，要提出確鑿且符合真理的觀點確實困難，因為捍衛一個觀點就等於指責另一個，而這種指責既是不虔誠的，也是天主教徒所不齒的。同一個聖靈，藉由神聖的推動與默示，既引導了書寫的摩西，也引導了翻譯的七十士譯者，以及重複此內容的路加。若無極大的不虔誠與對天主教信仰的損害，誰會斷言這位聖靈在路加或七十士譯者那裡是說謊者，而在摩西那裡是真實的，或反之亦然？如果按照巴西流在《創世記》第十篇講道中所言，稱聖經中的某個詞是閒散且多餘的，就是褻瀆，那麼承認其中有錯誤與虛假又當如何呢？]以攔人。我從中校訂了優西比烏的文本：閃生了五個兒子。 第 757 欄，第 16 行。亞蘭的兒子們。約瑟夫說：「亞蘭的四個兒子中，烏斯建立了特拉可尼提與大馬士革。米沙位於巴勒斯坦與柯里敘利亞之間；胡特建立了亞美尼亞，基帖建立了巴克特里亞人；米沙建立了米沙奈人；其遺址在現今被稱為帕西努。」優西比烏說：「亞蘭的兒子：烏斯，由此出特拉可尼人；烏勒，由此出馬加多人；基帖，由此出亞美尼亞人；摩索，由此出美索尼亞人。」亞歷山大編年史說：「烏斯，由此出馬迪納人；烏勒，由此出呂底亞人；基帖，由此出加爾芬人；摩索，由此出阿拉塞尼亞人。」順便提一下關於大馬士革的建立者烏斯。耶柔米在《希伯來問題》創世記第十章與第十四章中推斷，大馬士革在亞伯拉罕之前就已建立，因為亞伯蘭追趕那四王直到何巴，即大馬士革的左側。但同一位耶柔米在《經院歷史》第十五章中，托斯塔圖斯（Tostatus）及其他人斷言，大馬士革城是由亞伯拉罕的僕人大馬士所建。因此，在亞伯拉罕時代，摩西透過預期法（anticipation）稱呼那個地方，正如他那個時代的稱呼一樣。 第 757 欄，第 21 行。亞法撒的兒子們。優西比烏說：「亞法撒的兒子，該南，由此出加斯芬人。」亞歷山大編年史說：「該南，由此出撒馬太人。」關於該南的世代，作者們爭論已久，至今仍未有定論。七十士譯者提到了他，路加在福音歷史第三章也承認他，除了上述作者外，奧古斯丁在《上帝之城》第十六卷第十章中也提到了，其他人則無需在此一一列舉。希伯來聖經與迦勒底語意譯本對此隻字未提。那麼，誰是錯誤的呢？是七十士譯者，還是希伯來文？因為兩者不可能同時為真。佩雷里烏斯（Pererius）在第十七卷第十一場辯論中，提出了各種觀點並進行了詳盡的反駁。奧古斯丁·埃古比努斯（Augustinus Eugubinus）說七十士譯者因那次增補而犯錯，而路加跟隨了他們的錯誤——誰聽了不會感到震驚呢？卡耶坦（Cajetan）認為七十士譯者因增補而犯錯，但路加可以被免除錯誤，因為他跟隨了他在七十士譯本中發現的內容，擔心若寫下與七十士譯者不同的內容，他的著作在民眾中就不會那麼受歡迎。約翰·盧西杜斯（Joannes Lucidus）在《時間的修正》中，以及哈特曼·康特拉圖斯（Hartmannus Contractus）在編年史中說，沙拉和該南是同一個人，並修正了路加福音三章35、36節的文本：「他是沙拉的兒子，他是該南的兒子」改為「他是沙拉的兒子，也是該南的兒子」。阿洛伊修斯·利波馬努斯（Aloysius Lippomanus）在《創世記》第十一章，以及梅爾基奧爾·卡努斯（Melchior Canus）在《神學論點》第一卷第十八章中認為，該南這一代確實存在於亞法撒和沙拉之間；七十士譯者或是根據祖先確定的傳統，或是根據可靠的歷史將其插入他們的譯本中，而摩西則是明知故犯地略過了它，以便用十進位來完成世代序列，這並非沒有某種奧秘。 第 757 欄，第 26 行。沙拉是希伯的兒子。約瑟夫說：「亞法撒生子沙拉，沙拉生希伯，由此出猶太人，起初被稱為希伯來人。」優西比烏說：「希伯，由此出希伯來人。」亞歷山大編年史說：「希伯，由此出阿爾巴尼亞人。」奧古斯丁在《上帝之城》第十六卷第三章中傳授說，希伯來人是因他而得名，即「希伯來人」，而非因亞伯拉罕而得名：「他說，他並非無故地在閃的後裔中首先被提名，甚至被置於兒子們之上，儘管他是第五代孫：除非這是真的，即傳說中他們因他而得名為希伯來人，儘管也可能有另一種觀點，即他們似乎是因亞伯拉罕而被稱為亞伯拉罕人。但毫無疑問，這是真的，即他們因希伯而被稱為希伯來人（Heberwi），隨後去掉了一個字母，變成了希伯來人（Hebræi），這種語言只有以色列民族能夠保持。」 第 757 欄，第 24 行。沙拉，由此出蘇西亞人。優西比烏說：「沙薩，由此出科賽人。」亞歷山大編年史說：「沙拉，由此出撒拉提亞人。」

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優西比烏《六日創造論》註釋 1006 第 757 欄，第 30 行。希伯的兒子們。優西比烏說：「法勒，由此出巴克特里亞人；埃爾莫達，由此出印度人；約坍，由此出馬迪納人。」亞歷山大編年史說：「法勒，由此出亞伯拉罕祖先的種族；約坍，由此出衣索比亞人。」 其中上帝之城在聖徒中寄居，在萬物中預表了聖禮。在《重述》第十一卷第十四章中，他放棄了曾經持有的第一種觀點，即希伯來人是因亞伯拉罕而得名，轉而支持這一觀點。優西比烏在他的編年史開端、凱撒利亞的阿拉修斯（Aracius）在《創世記》中、耶柔米在《創世記》第十六章的希伯來傳統中，都支持這一觀點，隨後貝達（Beda）、伊西多爾（Isidorus）、利拉努斯（Lyranus）、埃古比努斯（Eugubinus）在《創世記》第十四章的註釋中，以及其他人也跟隨了這一觀點。阿爾塔帕努斯（Artapanus）在優西比烏的《福音準備》第九卷最後一章中提到，他們因亞伯拉罕這位該民族最高貴的領袖和祖先而得名，被稱為希伯來人，彷彿是亞伯拉罕人。阿爾塔帕努斯說：「在猶太人的著作中，猶太人被稱為赫米烏斯（Hermiouth），翻譯成希臘語就是猶太人。他們被亞伯拉罕稱為希伯來人。」奧古斯丁在《福音和諧》第一卷第十四章中曾一度跟隨此說，但最終認為他們是因希伯（Hebar，拉丁語意為「跨越」）而得名為希伯來人，而非因亞伯拉罕，也不因希伯。奧利根、塔爾索的狄奧多勒（Diodorus Tarsensis）、魯珀特（Rupertus）在《創世記》第十一章第五卷註釋中，以及屈梭多模在《創世記》第35篇講道中，都持此觀點。狄奧多勒在《創世記》第60個問題中對此進行了辯護，並批評了相反的觀點。他說，如果希伯來人和希伯來語的名字來自希伯，那麼希伯所有的後裔都應該被稱為希伯來人，並使用那種語言，但這在敘利亞人、摩押人和其他希伯後裔身上並未發生。因此，他認為他們被稱為希伯來人，是因為亞伯拉罕從迦勒底地區來到巴勒斯坦時，跨越了幼發拉底河。在敘利亞語中，希伯拉（Hebra）的意思就是幼發拉底河。保羅·布爾根西斯（Paulus Burgensis）認為希伯來人被稱為「寄居者」，這就是該詞在該語言中的詞源：這一點毋庸置疑。因為誰不知道那個民族在迦南地和埃及都曾寄居呢？ 第 757 欄。他們起初。希臘語《創世記》連鎖註釋提到，希伯逃脫了語言混亂的懲罰，因為他沒有同意那些進行虛妄企圖的人。他說：「據說只有在希伯那裡保留了語言，因為他沒有參與建造高塔的狂妄行為。」馬拿西在《年鑑》中說：「希伯是唯一免受此災難的人；因為他沒有贊同那些作惡的人。」蘇達（Suidas）說：「他沒有與建造高塔的人合作，他的方言保持不變。」狄奧多勒在《創世記》第59個問題中認為，敘利亞語是所有語言中最古老的，而希伯來語是神最初傳給摩西的。正如在希臘人的神廟中，有一些特殊的字母字符被稱為神聖的一樣，神藉由摩西賜下了這種語言，它並非自然的，但確實適合教學。然而，奧古斯丁在《上帝之城》第十六卷第十一章和第十八卷第三十九章中，以及耶柔米在《撒母耳記上》第三章及其他地方，與我們的優西比烏有不同的看法。奧利根在《民數記》第11篇講道中，耶柔米·奧萊斯特（Hieronymus Oleaster）在《創世記》第十章中，以及其他人也持此觀點。 第 757 欄，第 31 行。法勒因……。君士坦丁堡牧首尼基弗魯斯（Nicephorus）在《編年史》中說：「在法勒的日子，地被分開了；因此法勒這個名字在希伯來語中意為『分裂』。他在去世前。在他那個時代，建造了高塔，從古老的一種方言變成了多種語言。正如神聖的聖經所說，每個民族的語言都有差異。」希伯來先知，藉由神聖的神性默示，預見了兩百年後的未來，因此給他取名為法勒。耶柔米也有同樣的看法，他在《創世記》的希伯來傳統中斷言，希伯顯然是根據語言分裂這一未來事件的預言，給他的兒子取了這個名字。屈梭多模在《創世記》第30篇講道中說：「考慮一下，他是如何藉由新生兒的名字宣告了對未來事件的預知；這樣當你看到事情在行動中完成時，就不會再感到驚訝，因為你看到這是在神聖的指引下藉由孩子的名字預言的。」然而，約瑟夫在《古史》第一卷和奧古斯丁在《上帝之城》第十六卷第十一章中認為，這個名字並非基於未來事件，而是基於已經發生的事情。 第 757 欄，第 36 行。因為三千年。談論時代的作者們在意見上大相徑庭，提出了各種觀點，以至於在這種事情上，指責別人所說的，比提出一個無可指責的觀點更容易；因為建立這些觀點的理由和論據並不完全確定，而是可疑的。每個人都應確信，他離天主教傳統越遠，錯誤就越多，因為只有在天主教傳統中，才有萬物的真理與確據，而在其他方面，人類心智的任性與大膽使一切都變得模糊，並陷入了六百種錯誤之中。然而，我們將引用其他人視為確鑿的內容，儘管事實並非如此。正如我們上面所說，在希臘人與所有跟隨七十士譯本的人，以及拉丁人之間，存在著巨大的差異，因為他們在描述先祖和族長的時代時，設定了不同的時間跨度。弗里德里希·胡斯曼（Fridericus Husmanus）在他的編年史中，從創世到法勒50年，計算出1788年，距離基督降生2172年，距離羅馬建立1421年。吉內布拉德（Genebrardus）在《編年史》第一卷中，關於從創世到法勒30年的觀點，與他的觀點相差無幾。昆曼·弗林斯巴赫（Cunmannus Flinsbachius）計算為1787年，約翰·豐修斯（Joannes Funccius）在編年史中計算為1789年。然而，我們這裡的作者斷言，到法勒出生時已經過去了三千年。但我們稍後也會談論從創世到基督降生的年份。

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1008 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） 第 757 欄，第 37 行。因為我們計算。這種觀點，以及許多有名望的教父所跟隨的觀點。殉道者查士丁在《致外邦人》第71個問題；愛任紐在《反異端》第五卷最後一章；拉克坦提烏斯在《神聖制度》第七卷第七章；希拉流在《馬太福音》第十七章註釋；奧古斯丁在《上帝之城》第二十卷；耶柔米在致居普良的信中，以及《彌迦書》第四章註釋；君士坦丁堡的日耳曼努斯（Germanus）在《教會事務理論》一書中，對此數字增加了五百年，並說希波呂托斯（Hippolytus）和聖西里爾（Cyrillus）在《反敵基督》一書中，以及屈梭多模在之前也說過同樣的話。經驗告訴我們這種觀點是不正確的，特別是如果我們考慮七十士譯本的話，上述作者大多跟隨了該譯本，他們對此只是謙虛地斷言。基督的話總是像過去的一天一樣被引用：因為當這句話被說出來時，僅僅過去了一千年；而最應該提醒他們不要被時間的不確定性所愚弄的是，就像夜裡的更次；因為他們似乎並沒有根據最初的六天（上帝完成祂工作的日子）來推測六個更次，即十八個小時，這與那種推測是可以吻合的。參見安波羅修在《路加福音》第七卷對馬太福音16:2「六天後變像」的註釋。他們眼中看著馬可福音13:32：「但那日子、那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道」；以及使徒行傳1:7：「父憑著自己的權柄所定的時候、日期，不是你們可以知道的。」然而最近，昆曼·弗林斯巴赫（Cunmannus Flinsbachius）被路德宗異端的瘋狂所驅使，出版了一本關於此事的書，試圖證明這個世界的壽命不會超過六千年，這是神以智慧和不可測的旨意為世界設定的確鑿且不可動搖的界限。隨後，我們現在所處的第六個千年將不會完成。他試圖用從該異端領袖那裡得到的十個推測來證明這一點。但他完成了一切，唯獨沒有完成他所提出的目標，因為他極其愚蠢地，且在任何地方都毫無根據地藉機以骯髒和咒罵的口吻，對天主教進行了極其不虔誠的攻擊。這對所有拋棄真理而與其他瘋狂觀點和錯誤結合的人來說是共同的。因此，由於他沒有提出任何自己的東西，他甚至把從別處抓來的東西帶入更壞的觀點中，在如此多的推測氾濫中，他沒有提出任何一種論述或論證的形式。我認為反駁他的推測既不重要，也不符合我的計劃；但我將觸及他稱之為所有推測總結的最後一個推測，以便讀者能從中辨別其餘的推測。他首先修正了希臘語譯本的數字，[註：關於赫勒克（Helec）章，以及關於偶像崇拜的論述，關於利布內（Libne）章，以及關於安息日的論述。拉比以撒（Rabbi Isaac）在《創世記》第二章中從聖經中引用了他的推測。第三，奇怪的是，這個關於世界持續時間的秘密對所有民族，甚至對天使和人子都是隱藏的，根據教父的觀點和解釋，這被理解為已經啟示給了以利亞，並由他啟示給了整個人類，然而使徒們卻不知道。第四，根據奧古斯丁在《詩篇》89篇的註釋：人們竟敢預測時間，而主對渴望知道的門徒說：「父憑著自己的權柄所定的時候、日期，不是你們可以知道的」，他們將這個時代定義為六千年，彷彿六天就能結束；他們沒有注意到所說的。]我們現在將作為結尾，附上以利亞先知那句卓越的話，雖然它在聖經中從未出現，但因為它是所有其他推測的總結，彷彿是一種解釋，所以應該為所有人所知，並且最應該重視。世界六千年，然後是毀滅，兩千年虛無，兩千年律法，兩千年基督，如果其中有任何缺失，那將是因為我們巨大且無數的罪孽。這就是昆曼的結尾，這就是卓越的話語，這就是聖經之外的先知，這就是總結，這就是解釋，我們將看看它應該被重視到什麼程度。首先，這句話是提斯比人以利亞先知的說法是錯誤的，因為它是猶太教卡巴拉註釋中某個拉比以利亞在塔木德《公會》篇中的虛構。 第 760 欄，第 12 行。亞蘭的兒子們。優西比烏說：「阿拉博德，由此出阿拉伯人；伊杜拉姆，由此出卡米利亞人；德拉，由此出米底亞人；伊澤亞，由此出阿里亞德諾人；德克拉姆，由此出凱德魯西亞人；格貝爾，由此出斯基泰人；阿比梅爾，由此出希爾卡尼亞人；薩巴特，由此出印度阿拉伯人；烏爾，由此出烏阿爾尼亞人；埃恩，由此出裸體哲學家。」亞歷山大編年史說：「薩爾莫特，由此出阿拉伯人；亞拉赫，由此出卡姆普利亞人，即迦南人；奧多拉，由此出阿里亞人和比利洗人；德克拉，由此出凱德魯西亞人，即亞摩利人；艾澤爾，由此出希爾卡尼亞人，即希未人；阿比梅爾，由此出斯基泰人，即革迦撒人；薩巴烏，由此出內阿拉伯人；奧菲爾，由此出亞美尼亞人。」 第 760 欄，第 22 行。在……時代。埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在他反對異端的著作開端教導說，在塞魯格（Saruch）時代，偶像崇拜開始在人類中出現，在他那個時代建造了許多神廟，並且崇拜了一些異族的領袖。馬拿西在《年鑑》中說：「從此人類種族違背了法律，轉向了不法的行為和污穢，屠殺、殺人、兇殺、放蕩。他們以掠奪為樂，以通姦為樂，並練習各種邪惡的念頭。他們搶劫、掠奪、偷竊、通姦，最後轉向了偶像崇拜。塞魯格首先開始使用雕刻的[註：石柱，]第八代挪亞的後裔。」蘇達說：「塞魯格，他來自雅弗的支派，從他開始了偶像崇拜。他教導說，古代的英雄應該受到圖像和雕像的尊崇，並作為恩人受到尊敬；這一直持續到亞伯拉罕的父親他拉時代。」這種錯誤的原因是：塞魯格對古人表示敬意，因為他們是傑出事物的發明者，在戰鬥中勇敢，並且因為他們精通戰爭智慧和藝術，為了美德的榮耀和對恩惠的記憶，他建造了圖像、雕像和石柱，後人因為不理解這一點，就將那些無生命的雕像當作神來崇拜，並崇拜雕刻的偶像，像那些雕像和圖像所代表的神靈一樣尊敬他們。從此，人們轉向了外邦的崇拜，每天都想出新的神來崇拜。這就是蘇達、埃皮法尼烏斯、亞歷山大編年史、馬拿西和其他人的觀點。 第 760 欄，第 27 行。拿鶴生了……。希伯來人在《創世記》中斷言，他拉是雕塑家、偶像製造者和賣家。亞歷山大牧首克里斯多福（Christophorus）在演講中也有同樣的說法：「人類的生活像什麼？因為當神對亞伯拉罕的父親他拉發怒時，祂殺死了他第三個兒子，他比其他人更愛他，以便父親能清醒過來，但他沒有清醒。因為他既製造偶像，又賣給偶像崇拜者。當時世界進入了第二十代，兩千三百三十二年（另一個抄本說：還剩下三千六百三十二年），在之前的男人中，從來沒有兒子在父親之前去世，除了瑪土撒拉的兒子拉麥，神聖的……等等。」吉內布拉德根據蘇達關於他拉的說法犯了錯誤；因為如果仔細考慮蘇達的話：「他是一個雕像製造者，用不同的材料製作圖像，並說這些是神，應該像善行的原因一樣受到崇拜」，這並不屬於亞伯拉罕的父親他拉，而是屬於塞魯格，正如文本本身所顯現的那樣，並且可以很容易地從其他作者那裡證明，他們傳授了關於塞魯格的同樣事情，而不是關於他拉。 第 760 欄，第 29 行。亞蘭死了。約瑟夫在《古史》第一卷第七章說：「亞伯拉罕有兄弟拿鶴和哈蘭。其中哈蘭留下了兒子羅得，以及女兒撒拉和密迦，死在迦勒底人的城市烏爾。他的墳墓至今仍可見。」希伯來人傳說，耶柔米在《創世記》的希伯來傳統中提到，亞伯拉罕在迦勒底地區被投入火中，因為他不願崇拜迦勒底人所崇拜的火，並在神的幫助下獲救，從偶像崇拜的火中逃脫。亞蘭也因為同樣不願崇拜火，被放入迦勒底人的火中，在火災中被燒死。耶柔米有時稱這個傳說是真的，有時稱它是寓言。保羅·布爾根西斯引用拉比摩西的證詞，講述了亞伯拉罕在神的恩典下獲救的過程：「因此，拉比摩西在《迷途指引》一書中說，在某本關於埃及農業的書中敘述，一位名叫亞伯拉罕的傑出人物公開與偶像崇拜者辯論，斷言火不應作為神來崇拜：國王擔心他會用自己的權威和言論使人民背離那種崇拜，於是將他投入監獄：並剝奪了他所有的財產，將他從自己的領土上驅逐出去。」這裡解釋的亞蘭的死因，對我來說似乎更真實、更合理。因為亞蘭受到了不公正的對待。如果他為了真神的崇拜而將生命交給神的敵人火，那是受亞伯拉罕例子的引導，但他並沒有從那些火焰中獲救。你會說，他之所以被點燃，是因為他以欺詐的心理，而非真正虔誠的心理，將自己置於類似的危險中。在如此緊迫和明顯的危險中，誰會自由地將自己暴露在反對神（他期待從神那裡得到一切幫助）的行為中，並懷有惡意呢？這確實會將邪惡轉向他自己的頭上，並用匕首為自己招致明顯的死亡。 第 760 欄，第 34 行。他們娶了……。有些人認為撒拉是亞伯拉罕同父同母的妹妹。亞歷山大的革利免在《雜記》第二卷、卡耶坦、索圖斯（Sotus）在《正義與法律》第二卷、耶柔米在《創世記》傳統中，似乎以某種方式說了與此觀點相關的話。其他人

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1014 關於優斯塔修（Eustathius）《六日創造論》（Hexaemeron）的註釋。 有人說，根據我們的優斯塔修，撒拉（Sara）是亞伯拉罕之兄亞蘭（Aram）的女兒，也是羅得（Lot）的親姊妹。奧古斯丁在《駁浮士德》（Adversus Faustum）第22卷第55章中提到；約瑟夫（Josephus）在《猶太古史》（Antiquities）第1卷中，以及格納迪烏斯（Gennadius）在《創世記串珠》（Caten. in Genes.）中亦有記載：「他說，亞伯拉罕與拿鶴（Nachor）為自己娶了妻子；亞伯拉罕妻子的名字叫撒拉，拿鶴妻子的名字叫密迦（Melcha），她也是亞蘭的女兒。亞蘭不僅是密迦的父親，也是伊迦（Iescha）的父親。因此顯而易見，當亞伯拉罕與拿鶴——他們既是他拉（Tharra）的兒子，也是亞蘭的兄弟——娶了他們兄弟亞蘭的女兒為妻時，拿鶴娶了密迦，亞伯拉罕娶了撒拉。」然而，我們的優斯塔修所探討的一個疑點仍然存在，即在那個時代，兄弟姊妹之間的婚姻是否合法；奧古斯丁在《上帝之城》（De civitate Dei）第15卷第16章中對此作了解答，他說這種婚姻在正直的人中並無先例，也不合法；這與我們的優斯塔修並不衝突，優斯塔修說那時的此類婚姻是合法的，且未被禁止；因為這不應被理解為同父同母的兄弟姊妹，否則他若在前面已經明確說明撒拉是亞蘭的女兒、羅得的姊妹（亞伯拉罕娶了她為妻），而非同胞姊妹，僅是指堂表親，即兄弟姊妹的兒女，那麼他就不會對此感到困惑，因為他稱這種婚姻在摩西律法之前是慣例且被接受的。儘管許多人也認為，由於世界初創時人口稀少，另一種婚姻也是合法的，甚至在亞伯拉罕時代也是如此。這一觀點也可以從作者的話語中得出，他認為在摩西律法之前，不考慮血緣或姻親關係，兄弟姊妹之間的婚姻是合法的。其中最主要的見證人是主教兼殉道者美多德（Methodius），他在《十童女對話錄》（Convivio decem virginum）中寫道，其言辭極為優美，據我所知尚未付梓，我不妨在此錄下：「童貞的植物確實是從天上降給人類的偉大恩賜。因此，它並沒有向最初的世代啟示。因為當時人類還很少，必須先繁衍增多，達到成熟。因此，古人娶自己的姊妹為妻，並無不妥，直到律法頒布，將其區分開來，並禁止了最初被視為美好的事物，稱其為罪，稱揭露他姊妹的赤身露體為可咒詛的，神在適當的時候為我們這一代人提供了適當的幫助，就像父親對待兒子一樣。因為他們不會立刻從上面指派導師，而是讓幼年時期像小牛一樣玩耍，先送到牙牙學語的教師那裡，直到他們丟棄了心智上的幼稚，被送去進行更高級的操練，然後再進入更高的層次。通過這種方式，神……」

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利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） 1016 ……（此處省略關於波斯人習俗的註釋）…… 第760欄，第45行。「他拉（Tharra）」。約瑟夫在《猶太古史》第1卷第7章中說：「他拉因亞蘭（Aran）的去世而厭惡迦勒底，舉家遷往美索不達米亞；他在那裡去世並被埋葬，享年二百零五歲。」

第761欄，第48行。「從那時起……」。約瑟夫同上：「人類的壽命逐漸縮短，直到摩西出生，之後壽命的極限被定為一百二十歲，這是神所規定的，正如摩西……」。參見加斯帕·多納維（Gaspar Dornavi）關於原始先祖長壽原因的論文，題為《長壽的瑪土撒拉》（Mathusala vivax）。

第761欄，第53行。「亞伯拉罕……」。約瑟夫在《猶太古史》第1卷第8章中有同樣的記載，並補充說貝羅蘇斯（Berosus）在提到亞伯拉罕時沒有稱呼他的名字。赫卡泰烏斯（Hecataeus）並非隨意提到他，而是寫了一本關於他的書，將他的事蹟傳給後代，尼古拉·大馬士革（Nicolaus Damascenus）在《歷史》第4卷中也提到：「我們的先祖亞伯拉罕，貝羅蘇斯雖未提名，但這樣說：洪水之後，在第十代，迦勒底人中有一位義人，偉大且精通天象。赫卡泰烏斯不僅提到了他，還做得更多；他寫了一本關於他的書並留傳下來。尼古拉·大馬士革在《歷史》第4卷中這樣說：亞伯拉罕（Abrames）作為外來者，率軍來到大馬士革並統治了它……」；亞歷山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor）在優西比烏（Eusebius）的《福音準備》（Praeparatio Evangelica）第9卷中，引述尤波勒摩斯（Eupolemus）的話說：「在第十代，他說在巴比倫的卡馬林（Camarine）城，有人稱之為烏里（Urien）城，意為迦勒底人的城市，亞伯拉罕出生在第十三代，他在高貴與智慧上超越了所有人，他發現了占星術和迦勒底學問，並致力於敬虔，取悅了神。他因神的命令來到腓尼基居住，並教導腓尼基人太陽和月亮的運行以及其他一切，取悅了他們的國王。」

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關於優斯塔修《六日創造論》的註釋。 1018 ……（此處省略關於亞伯拉罕在埃及的註釋）……

第761欄，第23行。「他們學到……」。這是高尚的人們一直承認的，即使是希臘人自己也承認。塔提安（Tatian）、革利免（Clement）、提阿非羅（Theophilus）、優西比烏等人對此論題都有論述。第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）在第1卷中，以及其他一些人，則不以為然。

第761欄，第24行。「兒子以實瑪利（Ismael）」。由此產生了以實瑪利人，也被稱為阿拉伯人，從亞伯拉罕的婢女夏甲（Agar）那裡被稱為夏甲人（Agareni），因為這對穆罕默德來說一點也不光彩，他規定他們應被稱為撒拉遜人（Saraceni），源自亞伯拉罕的合法妻子撒拉，稱以實瑪利是從她所生，而非從婢女所生，這個名字一直沿用，直到土耳其人連同民族一起廢除了它。非洲人（Africanus）說：「他們改稱自己為撒拉遜人，因為他們不屑於被稱為奴隸出身的夏甲人。」優西比烏說：「在亞伯拉罕的第86年，婢女夏甲為他生了以實瑪利，由此產生了以實瑪利人的種族；他們就是被稱為夏甲人，也稱為撒拉遜人的人。」這說法是荒謬的，明顯與聖經相違背。我沒有忽略其他人將土耳其民族歸於其他祖先，如果你考慮到民族的覆滅、地點的遷移和名稱的混亂，你當然不會反對這些說法。高貴且不容忽視的民族，往往在戰爭中被擊敗、耗盡，不僅失去了財富和領土，連名字也失去了，並接受了勝利者的名字。

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1020 ……（此處省略關於所多瑪毀滅的註釋）……

第761欄，第29行。「這天上的……」。優西比烏在《編年史》第一部分：「神對五城降下火雨。他毀滅了其中所有的人類，也破壞了土地的結構，面前的海水也變成了死水。」約瑟夫《猶太古史》第1卷第10、12章，索利努斯（Solinus）第38章：「遠離耶路撒冷處，展現出一個悲慘的海灣；大地變黑並化為灰燼，證明它曾被天火擊中。」塔西佗（Tacitus）《歷史》第5卷：「不遠處有平原，據說曾經肥沃，居住著大城市，因雷擊而燃燒。」斯特拉波（Strabo）第16卷認為那場火災不是來自天上，而是從地下噴發和呼出的，因為該地區是火性的，在那裡可以看到燒焦的岩石、灰色的土地，以及像瀝青滴一樣的岩石，最後還有大量沸騰的硫磺水。因此，火從地下噴發，因地震使大地裂開，這是可信的。

第761欄，第30行。「因無節制的非法……」。約瑟夫在《猶太古史》第1卷中記載，所多瑪人的罪不僅是一項，而是許多且極其嚴重：「當時，所多瑪人因財富和資產的龐大而傲慢，對人無禮，對神不敬，不再記得神所施的恩惠，仇視外人，並扭曲彼此的交往。」神在以西結書第16章中說：「看哪，這就是所多瑪的罪孽：驕傲、飽食、豐裕、懶惰……她們高傲，在我面前行可憎的事，我就將她們除掉，正如你所見。」參見耶柔米對此處的註釋。最嚴重的罪是它本身的名字所帶來的，以及隨之而來的偶像崇拜之罪。現在讓讀者來評判，某些人關於這種罪的傳說有多麼空洞和虛假，他們將其起源推向最高貴的民族，而當時亞伯拉罕時代，這種罪惡在五城地區那些邪惡的人中蔓延；當時那些被指控的地區甚至還沒有被提及：因為那些民族的所有事物，甚至是神話，都發生在所多瑪那場火災之後。儘管必須承認，即使在洪水之前，那種罪惡不僅在人類中，甚至在畜生中也已存在，正如我們上面引用的作者所寫的那樣，當我們紀念整個世界因洪水而被淹沒的罪惡時。因此，這種野蠻且可憎的罪行最初是由野蠻人發明的，並擴散到其他民族，這是聖經所明確的。那麼，惡毒的誹謗者，你為什麼要用嫉妒的嘴臉，用不配的指控來攻擊那些高貴而無辜的民族呢？

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1024 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII）註釋： ……漂浮在水面上，無法將其分離，接觸到任何東西都會黏附，除非是用那種被這種毒素感染的線。索利努斯（Solinus）在第四卷中說：「猶大地區產生一種瀝青，由死海（Asphaltites）所生，其黏稠度極高，以至於無法將其分開；事實上，如果你想折斷一部分，整體都會隨之而來；它無法被切割，因為它會隨著拉扯而延伸，但當沾染了那種血的線被靠近時，它會自動散開，並隨著那種腐敗物的塗抹而分離，原本是一個整體，卻因線的黏性與接觸而突然分裂。」約瑟夫（Josephus）說：「一旦充滿，就不容易切斷，但由於其韌性，它會附著在容器上，直到用婦女的經血和尿液將其溶解，只有這些東西才能做到。」布羅德（Brodæus）在第四卷第23章中提到：波西多尼（Possidonius）認為這些是騙術和咒語，正如斯特拉波（Strabo）在第十六卷中所述，當地居民沉迷於此。

第761欄，第54行：關於「他們說會改變」。約瑟夫說：「關於這一點，其顏色的變化也很奇妙；因為它每天表面會改變三次，並隨著太陽光線呈現出多樣的反射。」

關於「在亞伯拉罕受割禮之後，以及許多其他民族也隨之效法」。希羅多德（Herodotus）在第一卷中說：「他們為了潔淨而割除陽具，認為保持潔淨比美觀更重要。祭司們也每天刮除全身的毛髮，以免在敬拜神祇時，身上有蝨子或其他污穢。在埃及人中，割禮受到如此重視，以至於若非受過割禮，就無法獲得尊位及其他榮譽與獎賞。」奧利根（Origenes）在《羅馬書註釋》第二卷中說：「在埃及人中，他們被認為在迷信方面最古老且最博學，幾乎所有其他民族都從他們那裡借鑒了宗教儀式和禮儀，若非受過割禮，就沒有人能學習幾何學或占星術，也無法探究起源的奧秘。同樣，在他們中間，若非事先通過割禮得到潔淨與啟蒙，就沒有人能成為祭司、占卜師或任何神聖職務的侍奉者，也不可能成為他們所稱的『先知』。所有的聖職人員、預言者，以及所有自認為是天界或冥界奧秘的知情者，在他們中間若缺乏割禮的標記，就沒有任何信用與權威，也不受任何尊重。」至於埃及人和其他民族是如何從亞伯拉罕那裡接受割禮儀式的，貴格利·陶馬圖古斯（Gregorius Thaumaturgus）在《耶利米書鎖鏈註釋》第九章26節中有更詳細的論述，請參閱該處。

第764欄，第1行：關於「在第八天之後」。約瑟夫在《猶太古史》第一卷中說：「孩子在最後一年出生，他們在第八天之後立即為他行割禮，從那時起，猶太人就習慣在這麼多天後行割禮。」關於為什麼指定第八天行割禮，屈梭多模（Chrysostom）在《創世記講道集》第59篇中觸及了兩個理由，但這些理由在第十七章中並不能滿足佩雷里烏斯（Pererius）。因此，在排除了這些之後，他提出了另一種觀點，並用各種論據加以證實。我們並不能從尤斯塔修斯（Eustathius）的這個地方斷定亞伯拉罕違背了神的命令，因為他並非在神所規定的第八天，而是在第八天之後為他的兒子行了割禮。儘管他可能因新的情況出現而無罪地推遲了割禮，但他仍然完成了神的命令：尤斯塔修斯之所以這樣說，正如約瑟夫一樣（如果我沒記錯的話），是為了表明孩子應該在滿了八天後受割禮，這似乎可以從聖經第十七章本身的文字中得出：「你們中間所有的男子，八天的嬰兒都要受割禮，等等。」因此，是在第八天當天，或是滿了八天之後。斯特拉波在第十七卷中認為猶太婦女也接受了割禮，但德里烏斯（Delrius）在《創世記》第十六章中駁斥了這種說法，認為這是虛假且荒謬的。有些拉比說，她們使用了一種與洗禮不無相似的用水潔淨儀式來代替割禮，正如約翰·本尼迪克特（Joan. Benedictus）在《罪惡總論》第一卷第7章中所述。

同上，第4行：關於「因為阿拉伯人」。約瑟夫在《猶太古史》第一卷第13章中說：「阿拉伯人在十三歲之後；因為他們的民族創始人以實瑪利，是亞伯拉罕從妾所生，就是在這個時期受割禮的。」毫無疑問，埃及人、腓尼基人和其他民族都是從他們那裡接受了割禮的儀式，儘管希羅多德持不同意見，他認為巴勒斯坦人是從埃及人那裡學來的。可以肯定的是，在亞伯拉罕本人受割禮之前，沒有任何地方的人受過割禮。

同上，第8行：關於「或許在……之後」。約瑟夫在《猶太古史》第一卷第13章中有同樣的記載：同樣地，他也給了基土拉所生的其他兒子禮物，以便在他死後使以撒免受報復，並平息在他死後可能因財產分配而產生的紛爭與爭執。卡耶塔努斯（Cajetanus）說：「因此，亞伯拉罕給了妾的兒子們禮物，並讓他們離開自己的照顧，以減輕他兒子以撒提供給他們的負擔。」因為作為唯一的繼承人，以撒有責任照顧那些被排除在繼承權之外的兄弟們：這種減輕負擔的意義，正如希伯來文所說，「在以撒還活著的時候，他就打發他們離開了」，這就像是卸下了以撒身上的重擔，而且因為這種執行是亞伯拉罕生前所做的最後一件事，且非常審慎，所以補充說這是他在世時所做的。

同上，第10行：關於「他們確實佔據了」。約瑟夫在第十六卷中說：「他們將從幼發拉底河到……的地區命名為……。這些是阿拉伯人的民族，他們以自己的名字命名各支派，既是因為他們的品德，也是因為亞伯拉罕的尊榮。」

同上，第13行：關於「神……以撒」。約瑟夫在《猶太古史》第一卷第14章中有同樣的記載，他還提到以撒在被帶去獻祭時，年方二十五歲。阿本·以斯拉（Aben Ezra）認為是十二歲，希伯來人認為是三十七歲。然而，約瑟夫的觀點似乎更合理，因為以撒在如此年幼時，不可能在艱難崎嶇的山路上背負獻祭用的木柴，而三十七歲又太大了，聖經稱他為「童子」也不合適。保羅·布爾根西斯（Paulus Burgensis）據此論證以撒當時不超過十五歲，並以此反駁了後一種觀點。然而，對於那些尚未品嚐過聖經深意的人來說，這種論證是徒勞的，對於那些被賦予智慧和判斷力的人來說，這顯然是無效的。

第764欄，第16行：關於「在某個山頂上」。希伯來人傳說亞伯和該隱就是在這同一座山上獻祭的，洪水之後挪亞也是，且在許多世紀後，所羅門在此建造了聖殿。奧古斯丁在《節期講道集》第71篇中說：「親愛的弟兄們，請聽這個奧秘，耶柔米長老寫道，他從古老的猶太長老那裡確切地得知，以撒就是在後來基督被釘十字架的地方被獻祭的。」比德（Beda）在《論聖地》第2章中說：「在亞伯拉罕建造祭壇獻祭兒子的那個地方，有一張小木桌，人們習慣在那裡放置施捨給窮人的錢財。」

同上，第19行：關於「孩子啊，有千萬……」。這段亞伯拉罕對以撒的講話，全部摘自約瑟夫的《猶太古史》第一卷第14章。

同上，第21行：關於「沒有什麼不是……」。這是父親的職責，即塑造子女，使他們不至於無法獲得幸福。這是人類本性的終極目標與幸福；這必須竭盡全力去追求，其他一切都應輕視。柏拉圖在《理想國》第五卷中建議，在生育子女時，應效法那些飼養動物的人，努力從最好的狗、馬和鳥中培育出最好的後代。他借鑒了盧卡努斯的奧塞盧斯（Ocellus Lucanus）的《論宇宙本性》一書，該書在他之前寫道：「因此，必須以所有的熱情和關注來投入，以確保所生出的後代是最優雅的，並且在出生後得到良好的教養。因為，如果那些愛馬、愛鳥、愛狗的人，對於所生之物的交配與結合，都極其謹慎地關注時間、方式和條件，以避免隨意繁殖，那麼人類若對自己的後代不聞不問，任其隨意出生，並忽視他們的餵養和教育，這是不公平的。因為這些被忽視的事物，會成為所有邪惡與卑劣的根源，使後代變得像牲畜一樣且平庸。」因此，在生育子女時，有兩件事需要注意：第一，盡可能使他們出生時聰慧優雅；第二，當他們出生並被撫養後，要給予自由的教育；因為如果一個人被飼養狗、馬和其他動物的熱情所驅使，去尋求一切適當的條件以履行其職責，卻忽視了子女的教育和培養，這是極不公平的。

同上，第25行：關於「再次向他」。巴西流（Basilius Seleuciensis）在《論亞伯拉罕講道集》中說：「他所賜予的，他求回；他所造的，他再次尋求；他求回了所賜予的；當被請求時，他會再次歸還，因為他願意，且無人能阻擋。因為賜予那不存在之物者，也會賜予那已死之物。」

同上，第50行：關於「首先是……」。優西比烏（Eusebius）在《編年史》第一卷中說：「神之道在人身形中向身為先知之首的亞伯拉罕顯現，預言了外邦人的蒙召，這在我們這個時代，藉由基督的道，透過對所有外邦人的福音教導而得以完成。」亞歷山大編年史也有同樣的記載。關於這個以及亞伯拉罕的其他啟示，阿馬西亞主教阿斯特里烏斯（Asterius Amaseæ）在《論拉撒路與財主講道集》中，當談到那個疑問——「為什麼儘管許多義人比亞伯拉罕更古老，但神卻將這個榮譽特別賦予了這位在更遙遠時代的人，說『被天使帶到亞伯拉罕的懷裡』，而不是其他人的懷裡」——時說：「因為亞伯拉罕是基督的僕人，且他比其他人更卓越地接受了基督的顯現，三位一體的奧秘在我們這位老人的帳棚中得到了充分的體現，當時他接待了那三位天使作為過路的旅人，簡而言之，他因許多奧秘的隱喻而成為了神親近的人，神在後來披上了肉身，並透過這個人作為帷幕，清晰地與人類交談；因此，他說他的懷抱就像一個平靜的港灣，是義人不受風浪侵擾的安息之所。」

第765欄，第3行：關於「撒拉去世後」。約瑟夫在《猶太古史》第一卷第16章中說：「他後來娶了基土拉，為他生了六個兒子，他們在勞作上堅韌，且聰明過人，分別是：辛蘭、約珊、米但、米甸、伊施巴、書亞。這些人也生了孩子；書亞生了示巴和底但；底但生了拉圖示、亞書利、路米；米但生了以法、以弗、哈諾、亞比大、以勒大。」奧利根在《創世記講道集》第11篇中也有同樣的觀點，即亞伯拉罕在撒拉死後娶了基土拉，這從摩西的敘事順序中可以清楚地看出。然而，卡耶塔努斯在《創世記》第25章中表示懷疑。他說：「亞伯拉罕娶基土拉的時間並不確定，即這是在撒拉還活著、夏甲與以實瑪利被逐出之後發生的，還是撒拉已經去世之後。然而，如果聖經的敘事順序反映了事件的順序，則暗示這是發生在撒拉死後。」

第765欄：關於「基土拉」。希伯來人有一種觀點，認為基土拉和夏甲是同一個人，儘管名字不同；亞伯拉罕在撒拉死後並沒有娶一個新的妻子，因為他之前已經合法地娶了她；萊拉（Lyranus）和英國的托馬斯（Thomas Anglus）在《創世記》第25章中都跟隨了這一觀點。耶柔米在《希伯來傳統》中對此表示懷疑，並將其留作不確定。他說：「基土拉在希伯來語中解釋為『結合』或『連結』；正因如此，希伯來人猜測，改名後的她就是夏甲，在撒拉死後，她從妾變成了妻子，這樣似乎可以為年邁的亞伯拉罕辯解；以免這位老人在妻子去世後，被指責因新的婚姻而放縱。但我們還是將不確定的事情留在那裡吧。」卡耶塔努斯和其他人拒絕並反駁了這一觀點。

同上，第9行：關於「對所有這些人」。約瑟夫在第一卷中說：「亞伯拉罕為所有這些兒子和孫子安排了移民船隊，他們佔領了穴居人地區（Troglodyte）以及紅海沿岸的幸福阿拉伯地區。」在約瑟夫之後，耶柔米也記載說，這些基土拉的兒子們佔據了穴居人地區和幸福阿拉伯，一直到紅海。其他人補充說，他們佔據了印度的大部分地區。但佩雷里烏斯說，這似乎與摩西在此處記載的內容不符，摩西寫道，他們居住在相對於亞伯拉罕所居住地（無論是希伯崙還是別是巴）的東方。因為聖經稱相對於巴勒斯坦的東方地區，更傾向於迦勒底和波斯。然而，這與穴居人地區完全不符，該地區位於非洲，靠近埃塞俄比亞，遠離上述的東方地區描述。然而，這些需要更深入的調查。

同上，第13行：關於「以弗……」。約瑟夫在第一卷中說：「據說這位以弗，在遠征利比亞時佔領了它，他的孫子們居住在那裡，並以他的名字將這片土地稱為非洲。亞歷山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor）也為我的話作證，他說：『克萊奧德穆斯（Cleodemus）說，先知……，也就是記載猶太人事務的馬爾庫斯（Malchus），正如他們的立法者摩西所記載的那樣，基土拉為亞伯拉罕生了幾個兒子。他還列舉了他們的名字，提到了三個：阿弗蘭、蘇里姆、雅弗蘭；蘇里姆的名字被用來稱呼亞述，而從後兩個名字，阿弗拉特和雅弗，城市阿弗蘭和非洲地區被命名。』」佩雷里烏斯不知道是否可以確信這位以弗曾率軍前往利比亞，並在那裡定居，且利比亞因他而改名為非洲，因為從聖經本身可以清楚地看出，米甸和他的孩子們佔據了東埃塞俄比亞，或者正如其他人所解釋的，佔據了靠近應許之地的阿拉伯部分。世俗作者如索利努斯（第27章）、約翰·利奧（《非洲描述》第一卷）記載的與約瑟夫不同。請參閱伊西多爾（Isidorus）和其他人。

同上，第17行：關於「他們與赫拉克勒斯」。約瑟夫引用克萊奧德穆斯在《古史》第一卷中的話：「因為這些人與赫拉克勒斯一起遠征利比亞和安泰俄斯（Antæus），赫拉克勒斯娶了奧弗拉（Ophra）的女兒，並與她生了一個兒子德多魯斯（Dedorus）。此人又生了索豐（Sophon），野蠻人因此被稱為索法卡斯（Sophacas）；其他人讀作索法斯。」尤斯塔修斯應該根據這些進行修正，除非更喜歡寫作「索豐」。然而，佩雷里烏斯寫道，這在編年史上包含了一個非常顯著且荒謬的錯誤；因為赫拉克勒斯，正如所有人一致認為的那樣，在特洛伊戰爭前不到三十年就去世了，而那場戰爭發生在參孫的統治時期，或離那個時期不遠，因此，這些亞伯拉罕的孫子們比赫拉克勒斯早了六百多年，他用優西比烏在《編年史》序言中的權威證明了這一點。但佩雷里烏斯無論如何都向我們暗示了這個編年史中非常顯著且荒謬的錯誤，他認為通過設定一個赫拉克勒斯，就能優雅地反駁克萊奧德穆斯、亞歷山大·波利希斯托、約瑟夫，進而反駁我們的尤斯塔修斯。克萊奧德穆斯的話具有極大的權威，這從他為了模仿猶太人的立法者摩西，而引用了如此多人的證詞來編織他的歷史這一點就可以看出。「記載猶太人事務的，正如他們的立法者摩西所記載的那樣」，這位作者從未偏離摩西的言論或傳統。毫無疑問，赫拉克勒斯是宙斯和阿爾克墨涅的兒子，他曾與阿爾戈英雄航行，攻克了特洛伊，希臘人的野心將所有被賦予此類名字的人的行為都歸功於他，且他以力量和勇氣的聲譽流傳後世，他比特洛伊戰爭早了一代，優西比烏在《編年史》中談到他時，是在談論希臘人所做的事，以及那些記憶猶新的事；如果他談論的是另一個赫拉克勒斯，他的論點就會崩潰。在歷史中，赫拉克勒斯顯然不止一個。瓦羅（Varro）列舉了四十四個，西塞羅（Cicero）列舉了六個，狄奧多羅斯（Diodorus）在第四卷中列舉了三個：第一個是埃及的，他的勇氣最大，奧西里斯（Osiris）因為他身體強壯，任命他為軍隊的統帥。此人遊歷了世界的大部分地區，在利比亞豎立了柱子，比阿爾克墨涅的兒子赫拉克勒斯早了一千多年。塞爾維烏斯（Servius）在《埃涅阿斯紀》第八卷中也列舉了四個赫拉克勒斯：提林斯（Tyrinthium）、阿爾戈斯（Argium）、底比斯（Thebanum）、利比亞（Libym）。在這些人中，儘管數量不確定，但有一點是肯定的，即埃及的赫拉克勒斯，或者利比亞的赫拉克勒斯，比優西比烏所談論的希臘赫拉克勒斯早了許多世紀；因此，他與亞伯拉罕的孫子們在年齡上可能是相符的；這樣時間的邏輯就連貫了，我們也不會「不合理地」譴責那些談論亞伯拉罕的孫子們與赫拉克勒斯一起遠征的作者。

第765欄，第22行：關於「雅各奪取了」。亞歷山大·波利希斯托引用德米特里（Demetrius）在優西比烏的《福音準備》第九卷中的話：「德米特里說，雅各在七十五歲時，因為父母打發他去逃避他與兄弟以掃之間隱藏的仇恨（因為父親祝福了他，卻以為他是以掃），以及為了在那裡娶妻，而逃往美索不達米亞的哈蘭。因此，雅各出發前往美索不達米亞的哈蘭，留下了父親以撒（當時一百三十七歲），而他自己是七十七歲。他在那裡住了七年，娶了拉班的兩個女兒利亞和拉結，當時他八十四歲。」

同上，第25行：關於「兩個女兒」。摩尼教徒福斯圖斯（Faustus Manichæus）用極其無禮的言辭指責聖祖雅各的一夫多妻制是巨大的罪惡。奧古斯丁在《駁福斯圖斯》第22卷第47章中回答了他，為雅各辯護。當這是一種習俗時，它就不是罪；而現在之所以是罪，是因為它不再是習俗。因為有些罪是違背自然的，有些是違背習俗的，有些是違背誡命的。既然如此，聖人雅各因同時擁有幾個妻子而被指責，這到底有什麼罪呢？如果你諮詢自然，他使用這些婦女不是為了放縱，而是為了生育。如果你諮詢習俗，在那個時代和那些地區，這是常有的事。如果你諮詢誡命，沒有任何法律禁止它。但現在，如果有人這樣做，為什麼是罪呢？除非是因為習俗和法律都不允許。無論誰藐視這兩者，即使他僅僅是為了生育而使用多個婦女，他仍然犯了罪，並破壞了人類社會本身，而人類社會是需要繁衍後代的。奧古斯丁在《論基督教教義》第三卷第12章，耶柔米在給奧西努斯（Oceanus）的第83封信中，以及狄奧多勒（Theodoretus）在《創世記》第84個問題中，都寫了類似的內容。

同上，第27行：關於「他渴望」。英國的托馬斯在《創世記》第28章中，以三種與尤斯塔修斯不同的方式，洗清了雅各愛情的罪名，並使其變得無可指責，請參閱這些內容。

同上，第31行：關於「遇見她並親吻她」。約瑟夫在第一卷第19章中記載了這個故事，他將擁抱和其他聖經記載的事情，不是歸功於雅各，而是歸功於拉結：「她，因記憶，正如年輕人相遇時通常發生的那樣，從父親那裡聽說了關於利百加的事，並在開玩笑時稱呼了父母。因為希伯來人稱紅色為『阿多瑪』（Adom）。她因此命名了那片土地。希臘人為了更莊重，稱其為以東（Idumæa）。」因此，整個民族的名字都是以以掃命名的，希臘人稱他們為以東人。因此，斯特拉波在第十六卷中斷言他們起源於納巴泰人（Nabathæos），並因內亂而被驅逐，這是錯誤的。斯蒂芬（Stephanus）在《論城市》中寫道他們起源於塞米拉米斯（Semiramis）的一個兒子，就像猶太人起源於她的另一個兒子猶大一樣，這也是錯誤的。拉比們和阿本·以斯拉（Abenezra）一樣瘋狂，他們稱羅馬為以東，稱羅馬教宗為以東的修士。

同上，第44行：關於「後來敘利亞人」。我們在上面已經暗示過，亞洲最尊貴的敘利亞地區與亞述被作者混淆了。阿米阿努斯·馬爾塞利努斯（Ammianus Marcellinus）在第23卷中談到它：「在河流這邊，有一個尊貴的省份亞述，以其名聲、規模、多樣的肥沃度而聞名，且透過廣闊的村莊和人民而變得極其富有，曾經非常富饒，現在全部歸於一個名稱，即敘利亞。」關於它，請參閱尤斯塔修斯在《狄奧尼修斯世界地理註釋》、亞伯拉罕·奧特里烏斯（Abraham Ortelius）和其他人的著作。

同上，第46行：關於「以掃有妻子」。德里烏斯和其他人指出，希伯來人習慣擁有多個名字，因此在族譜中產生了巨大的混亂，因為一個地方用一個名字，另一個地方用另一個，有些人沒有考慮到這一點，就對調和這個目錄與《歷代志上》第1章感到絕望。這種習慣在婦女中也存在。因此，應該遵循西里爾（Cyrillus）和普羅科皮烏斯（Procopius）的觀點，他們注意到以掃的妻子和她們的父母在《創世記》和《歷代志》中被稱為不同的名字。因為這裡被稱為赫人以倫的女兒阿大，在那裡被稱為比利的兒子猶底；這裡被稱為以倫的女兒巴實抹，在那裡被稱為安娜的女兒阿荷利巴瑪；這裡被稱為以實瑪利的兒子巴實抹，在那裡被稱為瑪哈拉。我們將在下面摩西的父親身上注意到這種情況也發生了。

第765欄，第54行：關於「到西珥山」。並非被雅各的武力所迫，而是神如此許可，他自願離開，以便雅各的後代能自由地佔領迦南。以掃確實先離開去了西珥，但並沒有完全放棄迦南的意圖，因此他帶著全家回來了。但由於羊群眾多和牧場狹窄，他改變了主意，回到了他來的地方。請參閱奧古斯丁的問題119。

第768欄，第6行：關於「其中有」。約瑟夫在《古史》第一卷中說：「因為亞瑪力是他從妾塔娜（Thamna）所生的私生子。這些人居住在以東的戈博利提斯（Gobolitis），以及後來以亞瑪力命名的亞瑪力地。因為當時以東變得非常大，它保留了整個名字，並在各部分保留了來自居民的稱呼。」

同上，第19行：關於「他在……中發現」。尤斯塔修斯所指的這段聖經經文，被不同的人以不同的方式理解，其含義不能僅從希伯來語詞彙的困難中獲得；然而，拋開其他人的解釋（尤古比努斯在《五經審查》中對此處的解釋過於大膽），我注意到：他聲稱耶柔米和七十士譯本與希伯來真理不符。因為他認為在耶柔米時代，耶柔米所使用的抄本中，對於「Jemin」（意為許多），可能有「Majim」（即水）或「Jamin」（即海）。然而，為什麼他從希伯來語中翻譯為「溫泉」，卻給不出任何理由。其次，他批評七十士譯本，因為他們將希伯來語詞彙「Jemin」保留在這裡，就好像它是某個人的專有名詞，如雅各和以撒，從而將這段經文翻譯為：「這就是亞拿，他在牧放父親的牲畜時，在曠野發現了Jamin」；尤斯塔修斯跟隨了他們，在此處保留了這一點。

同上，第16行：關於「在他之後約巴」。許多人傳說這裡提到的約巴就是約伯，儘管萊拉和奧萊斯特（Oleaster）斷言相反，並認為他不是以掃的兒子（正如阿里斯泰阿斯在優西比烏的《福音準備》第九卷最後一章中所記載的那樣），而是以掃的後裔，亞他那修在《概要》中、屈梭多模在《論約伯的忍耐》第2篇講道集中、奧古斯丁在《上帝之城》第18卷第47章中都這樣寫道。狄奧多勒在《創世記》第92個問題中，以及大貴格利在《約伯記註釋》開頭也有同樣的觀點。除了這些教父之外，還要加上耶柔米在給埃瓦格里烏斯（Evagrius）的第126封信中列舉的人，以及希波呂托斯（Hippolytus）、愛任紐（Irenæus）、凱撒利亞的優西比烏、埃梅薩的優西比烏、阿波林拿（Apollinarius）、尤斯塔修斯。耶柔米在《創世記》第22章的《希伯來傳統》中，認為他不是以掃的後代，而是拿鶴的後裔，魯伯特（Rupertus）在《創世記註釋》第6卷、《經院歷史》第58章中跟隨了他；在耶柔米之後不久寫這部先知書的菲利普長老也這樣說：「根據《創世記》的信仰，胡斯（Chus）和布斯（Bus）是亞伯拉罕的兄弟拿鶴的兒子，是從撒拉的姐妹密迦所生：可以相信，那位聖人居住在以父母名字命名的土地上；他更可能是拿鶴的後代，而不是以掃的後裔，正如有些人懷疑的那樣。然而，那些人認為以掃的後代中有三位國王。」耶柔米記載說，阿大為以掃所生的以利法，就是約伯本人所提到的那個人，如果是這樣，那麼約伯必然是與亞伯拉罕的曾孫生活在同一個時代。斐洛（Philo）、蘇達（Suidas）和迦勒底語意譯本認為他是雅各與底拿（Dina）所生的女婿。七十士譯本傾向於認為他是亞伯拉罕的後裔，以掃的第四代。卡耶塔努斯在《約伯記》第一章中斷定關於他的血統沒有什麼是確定的。

同上，第34行：關於「雅各的兒子們」。歷史學家查士丁（Justinus）在第36卷中簡要敘述約瑟的歷史時寫道：「但十個兒子的出生使以色列比他的祖先更出名。因為他將人民分成了十個王國，傳給了他的兒子們，並將所有人都以猶大（他在分裂後撤退）的名字稱為猶太人；並命令所有人紀念他。他的份額給了所有人。約瑟在兄弟中年紀最小：兄弟們害怕他卓越的才華，暗中將他賣給了外國商人。他被帶到埃及，在那裡憑藉聰明的才智學會了魔法，很快就深受國王的喜愛。因為他非常擅長預兆，並且是第一個理解夢境的人；沒有什麼神聖或人性的法律對他來說是未知的，等等。」但這位作者在幾句話中犯了許多錯誤。因為雅各除了一個女兒外，有十二個兒子。最小的兒子是便雅憫，而不是約瑟。約瑟與魔法及其研究相去甚遠；而是被聖靈賦予了某種特殊的恩典，才完成了這一切。

同上，第37行：關於「波提乏」。廚師長或長官。斐洛在《論約瑟》、約瑟夫在《古史》第一卷、安波羅修在《論約瑟》以及其他人都是這樣說的。有些人說這個希伯來詞彙的意思是軍事指揮官。其他人則認為兩者皆是。佩雷里烏斯為了不讓七十士譯本的翻譯看起來是錯誤的，說「archimagiros」（廚師長）意味著所有這些。但讓我們聽聽他的說法：「那麼，你會說，七十士譯本在這裡翻譯為『廚師長』是錯的嗎？絕非如此。因為『archimagiros』這個詞正確的意思是『屠宰者的首領』：因為根據耶柔米的解釋，『mageireuein』在拉丁語中就是屠宰的意思。但屠宰者的名字……」

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關於優斯塔修（Eustathius）《六日創造》（Hexaemeron）之註釋。

[註：關於「有妻之人因其善意（Α γυναῖκα ἔχων διὰ τὴν εὔνοιαν）」一語。眾所周知，閹人（spado）與閹割者（eunuchus）之間是有區別的；所謂「閹割者」，是指那些在生殖器官上有所殘缺的人，無論是天生如此，還是青春期前被閹割的。而「閹人」則是因某種健康狀況或身體缺陷而無法生育者。因此，閹人可以被收養，並指定繼承人，但閹割者則不能；因為後者完全無法生育，而前者在擺脫了導致暫時性不育的障礙後，是有可能的。米迦勒·普塞洛斯（Michael Psellus）在致米迦勒·杜卡斯（Michael Ducas）的《法律概要》（Synopsis of Laws）中，以詩句極佳地表達了這一點，這些詩句是由弗朗西斯·巴托林（Franciscus Bartolinus）先生提供給我的，他是一位值得各個時代紀念的人：]

[註：閹人（spado）可以收養，閹割者（eunuchus）則被禁止。因為閹人或許還能生育。]

此外，「閹人」與「閹割者」的稱呼有時是通用的，涵蓋了所有類型的去勢者。因此，我們可以說，這位首領儘管被稱為閹割者，但他其實是一位閹人，並且在身體部位受損之前就已經娶了妻子，之後便與她共同生活。伊西多爾（Isidorus）在《詞源》（Orig.）第十卷中記載，有些閹割者確實有性行為，但其精液卻沒有效力：他們確實擁有並排出液體，但對於生育而言卻是空洞且無效的。我還可以列舉其他解釋，但為了簡潔起見，在此省略。

同上處。關於「法老的膳長（Τῶν ἀρχιμαγείρῳ Φαραώ）」。法老的膳長並非專指某一人，而是埃及國王們的共同稱號，他們為了國王的尊嚴而使用這個頭銜，如同羅馬人使用「奧古斯都」或「皇帝」一樣。優西比烏（Eusebius）根據埃及祭司曼內托（Manetho）的著作記載：「在他（指塞索斯特里斯）之後，法老（Pharao）興起統治埃及，據說他也被稱為納雷科（Narecho），統治了五十年。從此以後，他家族中繼承王位的國王都被稱為法老。」非洲人（Africanus）亦云：「法老娶了她（指亞伯拉罕的妻子）。埃及人就是這樣稱呼他們的國王。」耶柔米（Jerome）在《以西結書註釋》第九卷中更明確地解釋道：此外，還有一點最需要探討，即在《出埃及記》、《以賽亞書》、《耶利米書》、《以西結書》和《雅歌》中提到的法老，是否為同一人，還是不同的人；在我看來並非同一人。但在埃及人中，這個詞是用來表示王室尊嚴的，正如羅馬人的皇帝被稱為凱撒和奧古斯都（源自第一位凱撒蓋烏斯及其養子屋大維，後者後來被稱為奧古斯都）；正如敘利亞人的安條克、帕提亞人的阿薩息斯、非利士人的亞比米勒，以及亞歷山大之後埃及的國王被稱為托勒密，直到克利奧帕特拉，她戰敗後埃及成為羅馬的一個行省。因此，目前所談論的是埃及的某一位國王。關於這個稱號的原因，安條克的約翰（Joannes Antiochenus）在《考古學》（Archaeologia）中這樣表達：「由於某位埃及國王法老征服了許多鄰國，並將那些強盜之徒轉化為仁慈之人，其餘的埃及國王為了紀念他，也被稱為法老。」參見約瑟夫（Josephus）《猶太古史》第十七卷，他對法老這個名字做了許多註記，儘管其中一些被認為是不合邏輯且錯誤的，這也是理所當然的。其他人說法老（Pharaones）一詞源自法羅斯（Pharo），即亞歷山大港附近的一個島嶼，古稱卡帕索斯（Carpathos），普羅透斯（Proteus）曾在那裡統治；但這種觀點因其空洞而自行崩潰。

[註：關於「因惡行（Καὶ διὰ πονηρίαν）」。至於珥（Her）的這種惡行或不義究竟是什麼，聖經並未明確說明，由於作者們的觀點各異，也無法確定。奧古斯丁（Augustinus）在《駁浮士德》（contra Faustum）第22卷第84章中指出，他的罪是殘忍和暴虐。其他人推測，這是反自然的罪，因為他濫用妻子，在女性器官之外行事。希伯來人的傳統是，他瑪（Thamar）是一位極其美麗的女子，珥對她愛得不可救藥。為了能更長久地享受她未受損的美貌，他知道懷孕和分娩會使女性的美貌和魅力消退，因此在與他瑪結合時，將精液排在她的容器之外，以免她懷孕。卡耶坦（Cajetanus）採納了這一觀點，約翰·卡西安（Joannes Cassianus）在《會談錄》（Collationes）第8篇第11章談到俄南（Onan）的罪時，似乎也不排斥這一點，因為這很可能是同一種罪。關於他瑪與猶大淫亂的歷史，在《十二族長遺訓》第3章中有詳細敘述。]

同上處，第768欄，第43行。「名為……的女子（Γυναῖκα ὀνόματι）」。有些人認為他瑪是祭司麥基洗德的女兒，因為猶大在發現她淫亂時，命令將她焚燒，而不是用石頭打死。因為希伯來人有一條法律，後來摩西重申了這條法律，即祭司的女兒若行淫應被焚燒，其他人則被石頭打死（利未記20章和21章）。但關於他瑪及其家族、地位和品行，斐洛（Philo）在《論高貴》（De nobilitate）一書中做了精確的描述：「這種高貴不僅為敬畏神的人所追求，也為婦女所追求，她們摒棄了對手工藝品價值那種與生俱來的無知，並受教於治理宇宙的君主制科學。他瑪是一位來自巴勒斯坦敘利亞的女子，在一個充滿偶像、雕像和各種神像的多神教城市中長大。但當她像從深沉的黑暗中一樣，能夠在死亡的危險中瞥見真理的一絲光芒時，她便轉向了敬虔，如果不能過美好的生活，她對活著便毫不在意。她將『美好』歸結為對唯一原因（神）的敬拜和祈求。儘管她先後嫁給了兩個邪惡的兄弟，先是與前者正式結婚，後者則根據法律繼承，因為前者沒有留下後代，但她依然保持了自己生活的純潔，不僅獲得了善人應有的讚譽，還成為了她後代所有人的高貴源頭。雖然她是外邦人，但她畢竟是自由人，且出身於自由且非卑微的家庭。」

同上處，第50行。「傾倒在地上（Ἐξέχεεν ἐπὶ τῆς）」。奧古斯丁在《駁浮士德》第22卷第84章中認為，珥比俄南更壞；前者是惡毒且殘忍的，他的罪在於傷害他人；後者則是因不願行善和幫助而犯罪。佩雷里奧（Pererio）認為相反的觀點更為可信，因為聖經稱珥為「惡人」，而稱俄南為「可憎的」，因為他做了可憎之事，這標誌著更嚴重的罪行。此外，俄南在兄弟受罰的例子面前不願悔改，也沒有被嚇倒而停止類似或更嚴重的罪行。此外，珥的罪在於淫慾的無節制，而俄南的罪在於對兄弟利益的惡毒嫉妒，以免他的長子被歸給他的兄弟。

第769欄，第12行。「當他打發人去時（Ὡς δ' ἀποστείλας）」。關於這段歷史的優雅寓意，請參見斐洛的《論流亡者》（Περὶ φυγάδων）。

同上處，第35行。「關於無玷的瑪利亞（Τῆς ἀχράντου Μαρίας）」。極其愚蠢的穆罕默德信徒將聖潔的瑪利亞（她生下了神基督）說成是摩西和亞倫的姐妹。歐西米烏（Euthymius）在《全副軍裝》（Panoplia）中寫道：「並且說神的道和祂的靈是受造物，進入了摩西和亞倫的姐妹瑪利亞體內，她未經種子就生下了耶穌基督，祂成為了神的先知和僕人。」在為那些從薩拉森人轉向基督信仰的人所規定的儀式中寫道：「我咒詛穆罕默德的胡言亂語，他說主神耶穌基督是從摩西和亞倫的姐妹瑪利亞那裡，在沒有種子的情況下，由神的道和靈所生。」如果不是穆罕默德和他的父親魔鬼，誰會夢想出這種荒謬的歷史？摩西的姐妹瑪利亞與生下基督的瑪利亞之間，相隔了兩千年。同樣值得譴責的是弗里德里希·西爾堡（Fridericus Sylburgius），他在《薩拉森著作》（Saracenica）的註釋中，對聖像崇拜持錯誤觀點，否認應當崇拜至福童貞瑪利亞，並錯誤地理解了聖伊皮法尼烏斯（Epiphanius）的某些段落。他作為加爾文教派的信徒，在那些註釋中隱秘且狡猾地散佈毒素，正如他之前對聖餐聖禮所做的那樣；他不僅在光明中盲目，而且不害怕被公開揭露為謊言。但他散佈毒素以感染他人，卻不在乎是否暴露了自己在理解作者方面的無知。參見該書第156和158頁。如果這不是歪曲和誤導教父及其觀點，那又是什麼？我之所以註記這些，是為了讓讀者謹慎閱讀那些註釋。

同上處。「無玷的（Τῆς ἀχράντου）」。她是全美的，絲毫不容許任何污點。我們這些謙卑且虔誠的人，儘管文筆拙劣，卻懷著滿腔熱忱為她歌唱。我們認為，讀者，對於你這位「愛童貞者（φιλοπαρθένῳ）」來說，這不會是不受歡迎的。

1037

1038

關於優斯塔修《六日創造》之註釋。

I.

埃特納火山曾向奧林匹斯聖殿噴湧火流， 火舌穿過雲霄，流向天上的居所。 翻滾的烈焰吞噬了田野間的一切， 大地所生、樹木所長，皆成了火的食糧。 獅子逃遁，飛鳥驚散， 人們為了金錢與生命，倉皇奔逃。 唯有一人，背負著親生父親， 在火海中掙扎，將他從死亡中救出。 這是虔誠的典範，兒子為父親贏得生命， 父親被兒子拯救，烈火在他們面前退避。 死亡的終局擺在眾人面前，命運強大， 凡人既無力抵抗，也無處躲藏。 這是對罪惡的報應，而妳，瑪利亞， 卻粉碎了死亡的枷鎖，如同混沌的醜陋束縛。 妳在痛苦的世界中孕育了妳的創造者， 祂使死亡的烈火熄滅。

II.

在特里納克里亞（西西里）大地深處， 曾有一道裂縫，帕利庫姆（Palicum）的水在那裡迴流。 凡人與強壯的肢體皆可進入， 門戶從不阻擋任何人的造訪。 那裡既是死亡的源頭，也是生命的所在； 在那裡站立是健康的，但躺下便是致命。 童貞女啊，妳從未習慣於疲憊地支撐身體， 也從未讓腳步陷入安息。 因此，妳唯有妳，未曾因父母的罪惡而傾斜， 也未曾因自己的罪惡，而陷入死亡的束縛。

III.

法西利斯（Phaselis）的奇美拉（Chimera）在頂峰咆哮， 環繞著城市，噴出火焰。 那永恆的烈火在神聖的空中遊蕩， 旋風疾馳，永不被征服。 妳將它浸入水中，它燃燒得更加明亮， 卻在重壓之下熄滅。 罪惡的重擔遠離了瑪利亞， 她未曾玷污神那至聖的形象。 在恩典的泉源中，光芒不斷增長， 她藉此戰勝了無情的死亡。

[註：其餘這些與索弗羅尼烏斯（Sophronius）、耶路撒冷的索弗羅尼烏斯、修士兼醫學家索弗羅尼烏斯、埃利亞斯（Elias）同步者、米迦勒同步者、語法學家兼執事伊格那丟（Ignatius）所作，關於同一位神之母及其他聖徒的極其優雅、虔誠且動聽的詩歌，若神允許，我們將很快出版。]

第772欄，第10行。「我們必須探討（Ζητητέον δὲ ἡμῖν）」。關於福音書作者所傳的基督家譜，馬太稱約瑟的父親為雅各，而路加卻稱為希里，這在古代一直是一個疑問；一些近代學者，如本篤·阿里亞斯·蒙塔努斯（Benedictus Arias Montanus）在路加福音第1章的註釋中，認為希里與約亞敬（Joachim）是同一個人。盧西杜斯（Lucidus）在《時間的修正》中也持相同觀點，並補充說約亞敬是童貞女的父親，約瑟的岳父，因為正如斐洛所言，女婿被視為兒子。然而，優西比烏《教會史》第1卷第9章及尼基弗魯斯（Nicephorus）第1卷第11章中引用的非洲人（Africanus），以及耶柔米和其他教父所贊同的觀點，將其判定為：希里和雅各是同母異父的兄弟，當希里無後而死時，雅各為他留下了後代，生下了約瑟，約瑟按自然是雅各的兒子，按法律則是希里的兒子；因此他是兩人的兒子。「所羅門後裔馬坦生了雅各。馬坦死後，拿單後裔麥基從同一個妻子那裡生了希里。因此希里和雅各是同母兄弟。希里無後而死，雅各為他興起後代，生下了約瑟，按自然是自己的兒子，按法律則是希里的兒子。因此約瑟是兩人的兒子。」最受讚譽且對基督教共和國最吉祥的凱撒·巴羅尼烏斯（Cæsar Baronius）在其《教會年鑑》（Annales ecclesiastici）的附錄中，比近代其他人的觀點更傾向於這一說法。

同上處，第31行。「某個雅各（Ἰάκωβός τις）」。我至今仍在猶豫這位撰寫了關於至福童貞瑪利亞的受孕、誕生及事蹟的雅各究竟是誰，因為我看到在其他人中也存在爭議。格斯納（Gesnerus）在《圖書館》（Bibliotheca）中，以及約翰·赫羅爾德（Joannes Heroldus）在《正統作家》（Orthodoxographis）中，將這本由紀堯姆·波斯特爾（Gullelmus Postellus）翻譯成拉丁文，並由奧波里努斯（Oporinus）出版、附有西奧多·比布蘭德（Theodorus Bibliander）註釋的書（他們稱之為《雅各原始福音》），歸於主之兄弟、耶路撒冷主教、被稱為「義者」的雅各使徒，並認為其《大公書信》也是他的真跡，這完全沒有道理。巴羅尼烏斯在《教會年鑑》附錄中、西克斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）及其他極具權威的人士，基於多種理由將其列為偽經，其中最主要的原因是它包含了極其荒謬的內容，即約瑟和瑪利亞被指控犯有淫亂和褻瀆罪，並根據法令被帶到祭司面前，被迫喝下摩西命令用來檢驗婦女是否通姦的「懷疑之水」。修士兼長老伊皮法尼烏斯（Epiphanius）在關於至福童貞瑪利亞生平的小冊子中說，這位雅各是猶太人，與童貞女生活在同一個時代：他對此評價道：「然而，那些嘗試過並說出部分內容卻沒有正確解釋的人，反而成了自己的控告者，例如猶太人雅各、波斯人阿佛洛狄西亞努斯（Aphrodisianus）以及其他一些人，他們只談到了她的誕生，隨後便沉默了。關於她的安息，塞薩洛尼基的約翰（Joannes）寫了一篇廣為流傳的講道，卻遮蔽了自己。另一位約翰，自稱為神學家，卻給自己招來了謊言的指控。耶路撒冷的安德烈（Andreas），克里特島的主教，說了一些話，並以讚美詩的形式結束了敘述。」在插入一些內容後：「亞歷山大的亞他那修（Athanasius）和羅馬的利奧（Leo）談到她時說，她不知道男人的慾望，所有神聖的正統會議也都證實了這一點。例如猶太人雅各，當時在場並記錄了關於她的事，他說，由於分娩過程是陌生且特殊的，助產士檢查後發現她依然是童貞，正如分娩前一樣；祭司魯賓（Rubin）也處理了這一點，並通過瑪利亞得到了證實。」無論如何，最真實的是，這部著作是古老的，是在使徒時代前後寫成的。毫無疑問，正如許多其他著作一樣，其中被異端分子插入了許多內容，以建立他們自己的異端邪說並摧毀天主教的真理。因此，閱讀它並非對所有人開放，無論誰閱讀，都必須謹慎對待，以免他們將異端分子隱秘且狡猾地散佈的荒謬且違背神聖經文的內容，當作真實和純正的內容來吸收。關於這些，喬治·辛克盧斯（Georgius Syncellus）說得相當謹慎：「這些是從以諾第一卷書中關於守望者的內容，儘管不應完全相信偽經，特別是對於那些較為單純的人，因為它包含了一些教會傳統中隱秘且未經證實的內容，也因為它們被猶太人和異端分子篡改過。然而，蒙福的優斯塔修（Eustathius）省略並刪除了那些可能造成混淆的內容，只為虔誠的讀者和童貞女的愛好者摘錄了有用的部分，這對他們並無害處；況且，這樣一位教父的權威增加了它的分量和可信度，特別是這裡所引用的內容，沒有任何違背教會或其權威的地方，相反，一切都與其他教父和歷史學家的見證和言論相一致。」我之所以更傾向於這種觀點，是因為我看到我們的優斯塔修並沒有將其讚譽為使徒雅各的作品，而是歸於「某個雅各（Ἰάκωβός τις）」，即「某個雅各」。如果他認為這是使徒的作品，他絕不會保持沉默；而且，同樣重要的是，格列高利·尼撒（Gregorius Nyssenus）在處理童貞女的誕生時，似乎從這本小冊子中借用了許多內容，卻隱去了作者的名字，儘管他將其列為偽經；他的話見於西蒙·梅塔弗拉斯特（Symeon Metaphrastes）關於至福童貞瑪利亞的誕生與教育一文中：「因此，神聖的格列高利在為基督誕生所作的講道中，對此有如下論述：『我聽說，』他說，『有一部偽經歷史，提供了關於她的這些敘述。她很出名，』等等。」譯者對此翻譯得非常糟糕：「我聽說了一部神秘且隱秘的歷史，提供了關於她的這些敘述」，因為在歷史中，「偽經（ἀπόκρυφος）」並非「神秘且隱秘的歷史」。我認為這就是奧利根（Origenes）在《馬太福音註釋》第13講中提到的那位雅各。

第772欄，第31行。「在各支派中（Ἐν ταῖς φυλαῖς）」。關於這一點，請參見大馬士革的約翰（Joannes Damascenus）《正統信仰》（De fide orthod.）第4卷第15章；伊皮法尼烏斯（Epiphanius）《駁反瑪利亞主義者》（Antidicomarianitas）異端第78條；以及《駁崇拜瑪利亞者》（Collyridianos）異端第9條。

同上處，第32行。「富有的男人（"Ανδρα πλούσιον）」。格列高利·尼撒這樣敘述童貞女的父親約亞敬，既富有又沒有後代，帶著極大的痛苦投奔神：「他不僅在遵守法律方面很出名，在最美好的生活中也很有名，童貞女的父親，但他卻在無子中變老，因為他的妻子不適合生育。法律對母親有某種榮譽，而沒有後代的人則無法分享。因此，她本人模仿了關於撒母耳母親的故事，進入聖殿，成為神的祈求者，以免失去法律的祝福，她在法律上沒有犯任何錯；她祈求成為母親，並將所生的孩子奉獻給神。」參見伊皮法尼烏斯《讚美至福童貞瑪利亞》、凱撒利亞的安德烈（Andreas Cæsariensis）、日耳曼努斯（Germanus）等人。

第773欄，第13行。「認識了他的妻子（Καὶ γνοὺς τὴν γυναῖκα）」。由此駁斥了崇拜瑪利亞者的錯誤，他們說神之母瑪利亞完全沒有人類本性，只參與了神性，因為我們從這裡得知，約亞敬與安娜同房，童貞女由此產生和出生。當然，天使在曠野對約亞敬所說的「你的妻子懷孕了，在你回家之前」這句話，在那段敘述中並沒有讀到，相反，可以相當清楚地推斷出相反的結論。由此可見，這本書在伊皮法尼烏斯時代被異端分子篡改了，而在優斯塔修時代，它或許還被保留得完整且未受損。

1041

關於優斯塔修《六日創造》之註釋。

1042

正如奧利根在《馬太福音》第13章中所述；伊皮法尼烏斯《駁反瑪利亞主義者》；優西比烏《教會史》第2卷第1章；尼基弗魯斯第2卷第3章，在那裡他也提到希波律陀（Hippolytus）是同一觀點的作者；格列高利·尼撒《基督復活講道》第2篇；歐西米烏在《馬太福音》第12章；厄庫梅尼烏斯（Ecumenius）在《加拉太書》第1章；提奧菲拉特（Theophyl.）在《馬太福音》第12章，並在第27章重複；希拉里（Hilarius）《馬太福音註釋》第1卷；安波羅修在《加拉太書》第1章，以及卡耶坦在同一處。耶柔米《駁赫爾維迪烏斯》（adversus Helvidium）、奧古斯丁《主降生講道》第14篇、比德（Beda）在《馬可福音》第6章，以及其他近代學者則持相反觀點，他們捍衛第二種觀點，認為其更為可信且被接受。然而，不能不提傑拉德·沃西烏斯（Gerardus Vossius）對聖教父們的魯莽和無禮（我該如何稱呼這種行為為自由呢？），他竟敢稱第一種主張為「不夠虔誠、不正統、怪異、無恥且不夠謹慎」，正如人類的脆弱有時會導致最傑出、最有學問的人有時也會打瞌睡，被這樣說或寫。因此，那篇以「再次傳來喜樂的福音，再次傳來自由的信息（Πάλιν χαιρᾶς εὐαγγέλια, πάλιν ἐλευθερίας μηνύματα）」開頭的至福神之母瑪利亞領報講道，經常以金口約翰（Chrysostomus）的名義出版，而他本人卻因為這種關於約瑟及其婚前生活的觀點，認為其不配金口約翰，而將其歸於格列高利·陶馬圖古斯（Gregorius Thaumaturgus）。讀者，請考慮這個人扭曲、乖僻的心思。他認為配得上如此多、如此偉大的希臘和拉丁教父的主張，卻稱其不配金口約翰。如果主張這一點是不正統的，甚至是「不夠虔誠、怪異、無恥且不夠謹慎」，那麼在格列高利那裡，它怎麼又成了虔誠、正統、謹慎、小心且一點也不怪異的呢？我，為了不顯得對這麼多教父不敬，本想把沃西烏斯的話還給他；但又能怎樣呢？現在風氣如此；現在的奴役就是這樣，確實無法有節制。

第773欄，第14行。「並命名（Καὶ ὀνομάζει）」。格列高利·尼撒：「她被神聖的靈加強以獲得她所祈求的恩典，當她生下孩子時，她給她命名為瑪利亞，以便通過這個名字來標示恩典是神所賜的。當女孩長大，不再需要吸吮乳房時，她將她歸還給神，履行了誓言，並將她帶到聖殿。」希波律陀殉道者在尼基弗魯斯第2卷第3章中說：「在克利奧帕特拉和波斯國王卡索帕里斯（Casoparis）統治下，在希律·安提帕特之子統治之前，有三位伯利恆姐妹，是祭司馬坦（Matan）和他的妻子瑪利亞的女兒。第一位叫瑪利亞，第二位叫索貝（Sobe），第三位叫安娜（Anna）：第一位瑪利亞在伯利恆結婚，生下了助產士薩洛美（Salome）：第二位索貝也在伯利恆結婚，生下了伊利莎白（Elisabeth），最後第三位安娜在加利利地結婚，生下了神之母瑪利亞，基督就是從她那裡為我們而生。」巴羅尼烏斯駁斥了那些說聖安娜結過三次婚，且每位丈夫各生一個女兒的人，以及那些試圖斷言她從同一個丈夫約亞敬那裡生了三個女兒的人的觀點。

同上處，第16行。「當她……時（Γενομένης δὲ αὐτῆς）」。安提阿主教埃沃迪烏斯（Evodius）在尼基弗魯斯第1卷第3章中說：「她三歲時被獻在聖殿，在那裡至聖所度過了十一年，隨後被交在祭司手中，由約瑟看管，在他那裡度過了四個月後，從天使那裡得到了那個喜樂的消息。她在十五歲時，於十二月二十五日生下了那世界的真光。」除了優斯塔修和埃沃迪烏斯外，格列高利在《基督降生》、大馬士革的約翰《正統信仰》第13章、克里特島的安德烈《論神之母》講道、日耳曼努斯《論獻聖殿》講道、尼科米底亞的喬治（Georgius Nicomediensis）《論獻聖殿》、塞德雷努斯（Cedrenus）《歷史概要》等人也持相同觀點，即童貞女三歲時被獻給神。還應注意，根據我們的優斯塔修，至福童貞女比埃沃迪烏斯等人所希望的更年輕時就生下了基督，關於這些，這裡不是討論的重點。

同上處，第22行。「百姓的這些（Τοῦ λαοῦ τούς）」。至福童貞女的丈夫約瑟是再婚者還是單身漢，這是天主教會中一個古老的問題，直到今天，教父們對此仍有不同的見證。在希臘人以及一些拉丁人中，有一種著名的觀點，認為他是再婚者，在童貞女之前還有過一位妻子。

同上處，第53行。「祭司（Καὶ ὁ ἀρχιερεύς）」。格列高利·尼撒：「祭司們起初按照撒母耳的樣子在聖所中撫養這個女孩；當她長大後，他們商議，認為如果他們那樣對待那個聖殿，就不會得罪神。因為將她置於自然律之下，並通過婚姻將她奴役給一個男人，被認為是最荒謬的事情之一。因為將神聖的奉獻物變成普通人，被直接視為褻瀆。因為根據法律，男人被指定為女人的主人。而讓婦女在聖殿內與祭司們交往，並在聖所中被看見，既不合法，而且這件事本身也不具備莊嚴性。當他們商議這些事時，從神那裡得到了建議，以訂婚的名義將她交給一個男人；而這個人必須是適合守護童貞的人。因此，約瑟被找到了，正如這段論述所尋求的那樣，來自同一個支派和……」

1043

1044 利奧·阿拉提烏斯（LEONIS ALLATII） [註：原文為希臘文與拉丁文夾雜的註釋，以下翻譯其內容] ……將這女孩許配給自己，並根據建議，使這女孩成為他家族的童女。這結合僅止於訂婚。那時，童女從加百列領受了奧秘。伊皮法尼（Epiphanius）在反對「反馬利亞者」（Antidicomarianitas）的著作中，以及其他地方，也有類似的記載。

第773欄，第35行：「且撇下」。其他人對此事的敘述如下：訂婚後的童女被送回父母家中，由他們帶回去，並準備未來婚禮所需的一切。在希伯來人中，這種訂婚儀式與正式婚禮同樣重要，正如斐洛（Philo）所證實的；若在親友的莊重聚會中，丈夫與妻子的名字被寫在契約上，那麼若新娘在父家期間有任何過失，她所受的懲罰與已婚婦女無異；若被發現犯了姦淫罪，同樣會被石頭打死。馬利亞則是在仍居於父家時，從天使那裡領受了信息。

第776欄，第3行：「其中也包括」。關於撒迦利亞被殺的原因，在亞歷山大的彼得主教（Petrus episcopus Alexandrinus）——一位殉道者——的《教會規則》（Reguli ecclesiasticis）中也有類似記載，該書已被第六次大公會議所接納並認可，見西奧多·巴爾薩蒙（Theodorus Balsamon）所編之第一章。 ……創造出一個新的誕生，這誕生並不會奪去那成為母親之人的童貞。因此，他沒有將她從聖殿的童女區域中分開。這個地方是聖殿與祭壇之間的地帶。因此，當他們聽說創造萬物的主宰為了人類的誕生而以經綸的方式降臨時，因恐懼這君王會受制於人，他們便殺害了那位為這降生作見證的人，就在祭壇旁將這位祭司殺害了。奧利根（Origenes）在《馬太福音》第26篇講章、貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）、巴西流（Basilius）等人也有同樣的說法。耶柔米（Hieronymus）在《馬太福音》第23章第4卷中對此解釋道：有些人根據某些偽經的夢境，認為約翰的父親撒迦利亞之所以被殺，是因為他預言了救主的降臨。因為這在聖經中沒有權威根據，所以它被輕視的程度，與它被證實的程度一樣容易。此外，請參閱伊皮法尼的《論先知生平與死亡》（De vit. et inter. Prophet.）第23章。

同上，第50行：「分辨夢境」。查士丁（Justinus）《歷史》（Histor.）第36卷：約瑟在兄弟中年紀最小；他的兄弟們嫉妒他卓越的才華，暗中將他擄走並賣給外國商人。他被帶到埃及；在那裡，他憑藉聰慧的頭腦學會了魔法，不久便深受國王寵愛。因為他不僅對異兆極為敏銳，更是首位解夢者，神聖與世俗的律法對他而言無所不知。

同上，第31行：「我未曾看見，除非是……」。特土良（Tertullianus）在《蠍子》（Scorpiaco）第8章中寫道：撒迦利亞在祭壇與聖殿內被殺，他那永不磨滅的血跡留在了石頭上；巴羅尼烏斯（Baronius）也寫道，他曾偶然發現一份保存在梵蒂岡圖書館的手抄古卷《聖地朝聖記》（De peregrinatione ad loca sancta）：其中記載了關於撒迦利亞的血跡在聖殿石頭上留下不可磨滅印記的事，甚至在土地荒蕪之前，這些事蹟都已被確鑿地記錄下來。同樣，波爾多朝聖者（Itinerarium Burdegalense）也記載：在祭壇前的大理石上，有撒迦利亞的血跡，你今日仍可說那是當時流下的，甚至連殺害他的士兵的腳印都還留在整個地面上，彷彿印在蠟上一樣。底比斯的希波呂托斯（Hippolytus Thebanus）在《編年史》中對撒迦利亞的死有不同的說法；他說，當他在按慣例執行聖職時，被投石打死，屍體被拖到約沙法谷（valle Josaphat）懸掛起來： 「因為他在按慣例執行祭司職務時，他們用石頭打他，擊碎他的頭骨將他殺死；隨後拖著他，將他懸掛在約沙法谷。」耶柔米在《馬太福音》第23章中將此歸因於信徒的單純，而非歷史的真實：較單純的弟兄們認為，在聖殿與祭壇的廢墟之間，或在通往西羅亞（Siloem）的門口，指著紅色的石頭，認為那是被撒迦利亞的血所玷污的。我們並不譴責這種源於對猶太人的仇恨以及對信仰虔誠的錯誤。

同上，第38行：「另有一段歷史」。亞歷山大的區利羅（Cyrillus Alexandrinus）在《反對擬人論者》（adversus Anthropomorphitas）中寫道：因此，這位被先知之靈引導以認識隱秘之事的人，在洞察了那無損之降生的童貞奧秘後，並沒有將那至聖的母親從按律法分配給童女的聖殿區域中分開；他教導猶太人，萬物的創造者與一切受造物的君王，將人類的本性連同萬物一同置於自己手中，憑自己的旨意引導至他所看為好的，而非他自己受制於這本性。

第777欄，第33行：「首先是每一個人」。雅各在臨終前對兒子們所說的最後的話，習慣上被稱為祝福。然而，安波羅修（Ambrosius）在《論族長祝福》（De benedict. patriarch.）一書中，魯菲努（Ruffinus）在同名著作中，以及提奧多勒（Theodoretus）在《創世記》最後的問題中，並非無故地將那些話稱為預言，而非祝福。

同上，第35行：「而那祝福」。耶柔米在《創世記希伯來問題》（Quæstion. Hebraicis in Genes.）中如此解釋雅各的話：你，呂便，是我的長子，在孩子中居首，你本應按照出生的順序，領受長子權利所應得的產業，即祭司職分與王權。這在承擔重擔與強大的力量中得到了證明。然而，因為你犯了罪，如同水一般，無法被容器盛住，因情慾的衝動而傾瀉，因此我命令你，不可再犯罪，並要在弟兄的數目中，為你的罪承擔懲罰，因為你失去了長子的順序。因為呂便曾與他父親的妻子辟拉（Bala）同寢，因此許多人斷言，從那時起，雅各便不再與辟拉同房。然而，安波羅修在《論族長祝福》第2章中駁斥了這段歷史，稱其為猶太人捏造的虛假故事：他說，猶太人認為雅各對呂便說這話，是因為他曾與他的妾辟拉通姦，玷污了父親的床榻；但這很容易被駁斥。因為這事發生在之前；而雅各所宣稱的，並非已經發生的事，而是他在末世將要發生的事。

第777欄，第37行：「呂便被擊敗」。伊西多爾·佩魯西奧塔（Isidorus Pelusiota）在第2卷第48封信中暗示，呂便因某種瘋狂的衝動跳上了父親的床，因此儘管他按出生順序是長子，卻沒有獲得王權與祭司職分；相反，利未因其聖潔與虔誠，且因維護神聖榮譽而親手殺戮親族，被賜予了祭司職分；猶大則因其公正的審判與正確的知識，獲得了王室尊榮。他總結道：「因為許多人隱藏自己的過失，而去譴責他人；而他卻審判了自己，並使那被認為行淫的人免於懲罰；因此，他理所當然地被賦予了王權。」

同上，第53行：「去世後」。約瑟夫（Josephus）在《古猶太史》（Antiquit.）第2卷中寫道：他活了一百四十七歲後去世，在對神的虔誠上，他沒有被任何祖先所超越，並獲得了他作為一個如此良善之人所應得的報償。約瑟夫在國王的准許下，將他父親的遺體運往希伯崙，並在那裡隆重地安葬。

第780欄，第1行：「還有那橡樹」。關於其神奇的古老，約瑟夫在《猶太戰記》（De bello Judaico）第5卷中寫道：距離城六斯塔德（stadia）處，有一棵巨大的橡樹，據說這棵樹從創造之初至今依然存在。關於它，阿非利加努（Africanus）寫道：雅各因西緬與利未在示劍（Sikimis）所行的事感到不悅，因為他們為了妹妹被玷污而殺害了當地人，雅各將他帶來的神像埋在示劍那棵奇妙的橡樹下的岩石旁，這棵樹至今仍因族長的榮譽而受到附近居民的尊崇，隨後他遷往伯特利（Bethel）。在這橡樹的樹幹旁曾有一個祭壇，當地的居民在節日期間會在那裡獻上熱切的禱告。阿非利加努原文中最後這句話已損壞，請根據尤斯塔修（Eustathius）修正如下：「曾有一個祭壇，當地的居民在節日期間會在那裡獻上燔祭與百牛大祭。」

同上，第14行：「各種苦難」。約瑟夫在《古猶太史》第2卷中寫道：埃及人本性奢侈、懶惰，不願勞動，且沉溺於各種享樂，特別是貪婪，因此他們對以色列人產生了極大的嫉妒。他們看到以色列人的種族日益興旺，因美德與勤奮，財富日益增長，便開始對他們產生敵意；他們忘記了約瑟長期以來對他們的恩惠，且王權已轉移到另一個家族，便極度羞辱以色列人，並設計了各種苦難來折磨他們。斐洛在《摩西生平》（De vita Moysis）中寫道：國王看到這個民族的人口不斷增加，擔心這些外來者若人數增多，會以更強大的力量與本地人爭奪統治權，便設計了邪惡的手段來削弱他們的力量；他下令保留女孩（因為女性因天性軟弱，不願參戰），而殺害男孩，以免他們在各城中增多。因為一支強壯的軍隊是一座難以攻破、難以摧毀的堡壘。

關於這種壓迫，尤西比烏（Eusebius）在《編年史》中認為，這始於約瑟死後，持續了144年；希伯來人認為始於利未死後，持續了116年；托尼爾（Torniellus）認為始於阿蒙諾菲斯（Amenophis）統治初期，持續了106年；佩雷里烏斯（Pererius）認為持續了87年；科內利烏斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）在《出埃及記》第1章中認為，這發生在摩西出生前不久，持續了約90年，即摩西出生前十年，以及摩西活著的80年，因為摩西在80歲時將希伯來人從埃及領出來。

同上，第19行：「其中一人」。約瑟夫也有同樣的記載。還有其他三個不同的原因，約瑟夫與斐洛在上述地方都暗示過，即埃及人為何折磨猶太人：恐懼，擔心戰爭爆發時他們會與埃及的敵人聯合；嫉妒，因為他們看到他們子孫眾多、容貌俊美、身體強壯，並具備其他心靈天賦；以及因宗教、性格與習俗的差異而產生的仇恨。

同上，第20行：「預示法老」。卡耶塔努（Cajetanus）認為他出身並非埃及人，而是亞述人。有些人與尤西比烏一樣，說他是梅弗雷姆（Mephrem），尤西比烏將他列為第十八王朝的第四位國王。其他人認為他是拉美西斯（Rameses），因為據說「拉美西斯城」是以他的名字命名的，希伯來人在這次壓迫中奉他的命令建造了這座城。傑拉德·墨卡托（Gerardus Mercator）稱這位國王為阿爾梅塞斯米亞努（Armesesmianum），稱他統治了66年，並在摩西出生前五年開始統治。托尼爾說他是阿蒙諾菲斯，在第十八王朝中排名第七；有些人認為他就是門農（Memnon）。

同上，第25行：「他們的工作」。斐洛在《摩西生平》第1卷、約瑟夫在《古猶太史》第2卷第5章、尤西比烏在《福音準備》（De præparat. evangelica）第1卷中引用的以西結（Ezechielus）悲劇詩人，都詳細描述了希伯來人沉重的奴役。此外，由於過度的勞累與酷熱，許多人染病並死於瘟疫，埃及人將他們棄之不顧，不予埋葬。埃及人強加給他們的工作，首先是製作泥磚，其次是建造比東（Pithom）與拉美西斯城，第三是開鑿尼羅河的溝渠以灌溉各人的田地與草地，並用堤壩圍住溝渠。約瑟夫將金字塔的瘋狂建築歸咎於希伯來人。阿爾塔帕努（Artapanus）寫道：「他對猶太人態度惡劣；首先建造了凱撒（Kessan），隨後在該處建立了一座聖殿，接著又建造了赫里奧波里斯（Heliopolis）的聖殿。」區利羅在《出埃及記》第1卷的《精華》（Glaphyrorum）中寫道：「受苦的方式是揮汗如雨的勞作、漫長且無報酬的製磚工作，以及為法老建造堅固的城池，即築有塔樓的城，或者因為居民眾多，城池顯得極其寬廣與漫長。比東與拉美西斯以及其他城市都是如此。」最後，我們發現他們在所有土地工程中都從事著奴隸勞動。

第780欄，第31行：「他們那裡的」。約瑟夫、斐洛等人也有類似記載。尤西比烏引用的以西結也寫道： 「隨後他宣告，希伯來人的後裔， 要將男嬰拋入深流的河中。」

第780欄，第35行：「名為亞伯拉罕」。在希伯來語中，拉丁文譯本讀作「暗蘭」（Amram）。希臘人按照自己的拼寫規則寫作「Amram」，後來其他人為了更柔和的發音寫作「亞伯拉罕」；尤西比烏在《福音準備》第9卷中引用的德米特里（Demetrius）也是如此；伊皮法尼在《安庫羅托》（Ancyroto）中為了將他與族長亞伯拉罕區分開，稱他為「最後的亞伯拉罕」：「在進入埃及後，哥轄（Kaath）在他六十五歲時生下了摩西的父親亞伯拉罕。因此，從第一位亞伯拉罕七十五歲時，到最後一位亞伯拉罕出生，共有280年」；他之所以這樣區分，是因為兩人的名字看起來一樣。

同上，「妻子」。不是利未的女兒，而是孫女；不是暗蘭的姑姑，而是堂表親。因此，加爾文（Calvinus）斷言摩西是近親通婚的產物，這純屬胡言亂語，正如他極其無恥地因後代相似的解釋而指責父母具有野獸般的殘忍一樣。

同上，第57行：「並且隱藏」。斐洛在《摩西生平》中寫道：「孩子出生後，容貌顯得比普通人更為俊美，以至於父母不顧暴君的命令，盡可能地隱藏他。」佛提烏（Photius）在《圖書館》（Bibliotheca）中寫道：「他胡言亂語說，孩子連續三個月在家中吃奶，躲避眾人。」克萊門特（Clemens Alexandrinus）在《雜記》（Stromat.）第1卷中寫道：「父母隱藏並撫養了這名出身高貴的孩子三個月，自然的慈愛戰勝了暴君的殘忍。」尤西比烏引用的以西結寫道： 「母親生下我後，將我隱藏， 正如她所說，隱藏了三個月。」

第780欄，第38行：「當她看見」。克萊門特寫道：「後來，他們擔心孩子會與他們一同喪命，便用當地的紙莎草做了一個容器，將孩子放入，放在沼澤河岸邊。孩子的姐姐站在遠處觀察。」以西結寫道： 「……她沒有被發現， 將我安置好，為我裝飾， 放在河邊茂密的沼澤深處。 我的姐姐米利暗（Mariam）在附近觀察。」 斐洛對這一切有更詳盡的描述。

第780欄，第41行：「法老的女兒」。在以西結、斐洛、約瑟夫、克萊門特等人的著作中也有同樣的記載。

第780欄，第44行：「因孩子而困惑」。阿爾塔帕努寫道：「他生了一個女兒梅琳（Merrin），將她許配給孟斐斯（Memphis）地區的統治者切內弗雷斯（Chenepres）。當時埃及有許多國王。她因不孕，便領養了一個猶太人的孩子。她給他取名為摩西，被希臘人稱為穆薩烏斯（Musaeus）。這位摩西後來成為了奧爾甫斯（Orpheus）的老師。」這位作者在敘述希伯來歷史時竟如此盲目，寫出如此不合邏輯的內容，我敢說，他寫了多少字，就犯了多少錯。從神聖的經典中可以輕易修正這些錯誤；查士丁的歷史著作並不比阿爾塔帕努更可靠，他將一切都顛倒了，為了避免重複，我們在此一次性轉錄：摩西是約瑟的兒子，他不僅繼承了父親的知識，還因容貌俊美而受到讚賞。但埃及人因患上疥瘡與白癜風，受到神諭警告，為了防止瘟疫蔓延，便將他與病人一起驅逐出埃及邊境。因此，他成為了流亡者的領袖，竊取了埃及人的聖物：埃及人武裝追趕，卻因風暴被迫返回。於是，摩西回到古老的家鄉大馬士革，佔領了西奈山：他在那裡經過七天的禁食，帶著疲憊的子民穿過阿拉伯沙漠，最終到達時，他將第七天定為安息日，並規定永遠禁食：因為那一天結束了他們的飢餓與迷茫。由於他們記得自己因恐懼傳染而被趕出埃及，為了避免再次因同樣的原因受到當地人的厭惡，他們謹慎地不與外國人交往；這種因緣際會逐漸演變成了紀律與宗教。查士丁在此提到的白癜風，其他異教作家也有提及。托勒密·赫法斯提奧（Ptolemæus Hephæstio）在《新歷史》（De nova historia）第5卷中寫道：神話作家稱，猶太人的立法者摩西被稱為「阿爾法」（Alpha），因為他身上有白斑；赫拉迪烏斯·貝桑提努斯（Helladius Besantinous）在《文選》（Chrestomathia）中也說：「他胡言亂語稱摩西為阿爾法，因為他身上長滿了白斑」，並引用斐洛作為證據。然而，大衛·赫舍利烏斯（David Heschelius）在《佛提烏註釋》中指出，在斐洛的三卷《摩西生平》或其他著作中，都找不到這段話。但我毫不懷疑，赫拉迪烏斯引用的是另一位與現存著作的猶太人斐洛不同的證人；或許是那位用英雄詩體描寫耶路撒冷的人，亞歷山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor）在尤西比烏的《福音準備》第9卷中也讚揚過他，或者甚至是那位聖經歷史學家斐洛，我認為這更為可能。但聖經駁斥了異教歷史學家的寓言與胡言亂語，揭示了事實的真相。

第780欄，第44行：「以及許多」。約瑟夫在《古猶太史》第2卷第5章中寫道，摩西僱用的乳母並非外人，而是本族人，以西結、斐洛、克萊門特也有類似記載。

第780欄，第51行：「長大成人」。關於摩西的名字及其最初的詞根，克萊門特寫道：「隨後，王后給孩子取名為摩西，這名字很貼切，因為他是從水中被救起的。埃及人稱水為『mou』，他被棄置在那裡，本來會死。因為他們稱在水中窒息的人為摩西。」以西結寫道： 「她給他取名摩西，因為 她將他從河岸的水中救起。」 斐洛在《摩西生平》中寫道：「隨後，她給他取名摩西，這名字很貼切，因為他是從水中被救起的。埃及人稱水為『mou』。」約瑟夫在《古猶太史》第2卷中寫道：「她給他取了這個名字，因為他掉進了河裡。埃及人稱水為『mo』，稱從水中獲救的人為『uses』。因此，他們將兩者結合起來，給他取了這個名字。」普羅科皮烏斯（Procopius）、拉巴努（Rabanus）等人也傳承了同樣的命名理由。科內利烏斯·阿·拉皮德斷言這個名字並非埃及語，而是希伯來語，並從希伯來語的詞根提出了另一個命名原因。

第780欄，第55行：「他們稱」。克萊門特在《雜記》第1卷中有不同的說法：「顯然，在之前的時間裡，孩子受了割禮，父母給他取了名字；他被稱為約雅敬（Joachim）。據神秘主義者說，他在升天後在天上還有第三個名字，即麥基（Melchis）。」

第781欄，第1行：「帶他去」。這些內容與約瑟夫在《古猶太史》第2卷第5章中的記載幾乎一致，請參閱該書。

第781欄，第25行：「埃塞俄比亞人」。關於這次摩西對抗埃塞俄比亞人的遠征，除了約瑟夫外，阿爾塔帕努寫道：「當埃塞俄比亞人入侵埃及時，切內弗雷斯認為時機成熟，便派摩西帶領軍隊去對抗他們。他將親屬交給他，認為他會因士兵的軟弱而輕易被敵人殺死。摩西來到所謂的赫爾莫波利斯（Hermopolites）省，那裡有十萬農民，便在那裡駐紮。他派將軍們駐守該地區，他們在戰鬥中顯著地佔了上風。他說這場戰爭持續了十年。」

第781欄，第53行：「如何讓他成為將軍」。所有歷史學家都用許多例子證實了這一點：一個人若想除掉某人，會以榮譽為藉口將其遠離；雅努斯·格魯特（Janus Gruterus）在塔西佗（Tacitus）著名段落的註釋中收集了大量例子，針對《編年史》第11卷中的那句話：「他決定以榮譽為藉口，將年輕人調走。」

第781欄，第46行：「編織的箱子」。約瑟夫詳細敘述了摩西的整個策略：「他在那裡展現了驚人的智慧。由於土地因爬行動物眾多而難以通行（那裡物種極其豐富，甚至養育了其他地方所沒有的物種，且在力量與邪惡的視覺特徵上與眾不同。有些甚至會飛，能從地面隱蔽地造成傷害，在受害者未察覺時從上方發動攻擊），他想出了一個奇妙的策略，以確保軍隊的安全與無損。他製作了類似箱子的紙莎草編織物，並裝滿了朱鷺（ibes）。這種動物是蛇的天敵。蛇見到它們就會逃跑，並像被鹿捕食一樣被吞噬。朱鷺很溫順，只對蛇類兇猛。關於這些，我現在暫且不提，因為希臘人對朱鷺的種類並不陌生。當他進入這片野獸出沒的土地時，他利用這些朱鷺來對抗爬行動物的本性，將它們釋放出來，讓它們作為先鋒。他以這種方式行軍，埃塞俄比亞人甚至沒有預料到；他與他們交戰並獲勝，奪走了他們對埃及人的希望；他摧毀了他們的城市，殺死了許多埃塞俄比亞人。埃及軍隊嚐到了摩西帶來的成功，不再感到疲憊，因為對埃塞俄比亞人來說，這關係到被奴役與徹底毀滅的危險。」阿爾塔帕努也提到了這一點：「因此，摩西的人馬因軍隊規模龐大，便在那裡建立了一座城市。」

第781欄，第56行：「他容貌俊美」。斐洛寫道：「他出生時容貌高貴俊美。她看到他比同齡人更成熟，從容貌上比以前更喜愛他，便將他收為養子，事先偽裝了腹部的隆起，以免他被視為私生子而非親生子。神願意使一切困難之事變得容易。阿爾塔帕努在尤西比烏的《福音準備》第9卷中這樣描述他的特徵與外貌：『據說摩西身材高大，紅潤，頭髮灰白，留著長髮，威嚴。』」

第784欄，第1行：「帶他去」。這些內容與約瑟夫在《古猶太史》第2卷第5章中的記載幾乎相同，請參閱該書。

第784欄，第15行：「因為他……」。斯特拉波（Strabo）在第16卷中指出了摩西教導埃及人的內容：「那些將野獸與牲畜的形象歸於神的人，以及那些將人的形象賦予神靈的非洲人與希臘人，他們的觀點是不正確的。神只有一個，即包含我們、大地與海洋的那一位；我們稱之為天空、世界與萬物本性的那一位，任何神志清醒的人都不敢將我們身邊的任何事物與其形象相提並論。因此，摒棄所有偶像的製作，應為他建立一座值得的聖殿與神龕，並以無形象的方式敬拜。那些過著聖潔與公正生活的人，會得到美好的夢境：因此，他們應該為自己與他人睡在聖殿裡，並期待從神那裡得到一些美好的啟示，而其他人則無望。」

第784欄，第18行：「他也受到尊敬」。阿爾塔帕努寫道：「埃塞俄比亞人儘管是敵人，卻如此喜愛摩西，以至於他們也從他那裡學會了割禮。不僅是他們，所有的祭司也都學會了。」這就是阿爾塔帕努的話；這種割禮的方式被該民族奇蹟般地接受，以至於即使在接受基督教後，他們至今仍保留著包皮環切的習俗；約瑟夫·斯卡利格（Josephus Scaliger）在《時間修正》（De emend. temp.）第7卷第640頁中證實，他們是根據該民族的古老習俗這樣做的，與猶太教的迷信無關。難道是因為這個，他們才免於異教的迷信嗎？斯卡利格。

第784欄，第22行：「還有那……」。尤斯塔修將埃及的劃分歸功於摩西，這似乎是亞歷山大·波利希斯托從阿爾塔帕努那裡轉述給約瑟夫的：「當他來到埃及，並被介紹給國王成為整個國家的管理者時，由於埃及人之前沒有劃分土地，導致土地混亂，弱者受到強者的欺凌，他首先劃分了土地，標定了界限，使許多荒地變成了耕地，並將一些土地分配給了祭司。他還發明了度量衡，因此深受埃及人的愛戴。他娶了赫里奧波里斯祭司的女兒阿塞納絲（Aseneth），並與她生了孩子。」阿加薩基德（Agatharchides）在佛提烏的《圖書館》中列舉了從孟斐斯到底比斯的埃及行政區，斯特拉波在第17卷中寫道，埃及最初被劃分為行政區，底比斯有十個，三角洲地區有十個，中間地區有十六個。因為這些行政區的數量與迷宮大廳的數量相當，大廳約有三十個。行政區又被劃分為地方行政區（toparchias），地方行政區又被劃分為其他部分，最小的是農田。埃及人使用這種精確而細緻的劃分，是因為邊界不斷混亂，以及尼羅河的氾濫，尼羅河的增長會增加一些土地，奪走另一些，改變了一切事物的面貌，掩蓋了形狀與標記。關於這些行政區，請參閱狄奧多羅（Diodorus）、普林尼（Plinius）等人。

第784欄，第29行：「因為他是第一位」。尤西比烏引用的亞歷山大·波利希斯托寫道：「尤波勒穆斯（Eupolemus）說，摩西是第一位智者，首先將文字傳授給猶太人；猶太人傳給腓尼基人，希臘人從腓尼基人那裡學會，摩西也是第一個為猶太人制定律法的人。」克萊門特在《雜記》第1卷中寫道：「尤波勒穆斯在關於猶太國王的著作中說，摩西是第一位智者，首先將文字傳授給猶太人；猶太人傳給腓尼基人，希臘人從腓尼基人那裡學會。」

然而，安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）在《考古學》（Archæologia）中不同意這一點：「在十二族長時代，赫西俄德（Hesiodus）就已經存在，他將亞述文字轉化為希臘語言。」奧古斯丁（Augustinus）在《上帝之城》（De civitate Dei）第17卷第39章中並不認可摩西首先將文字傳授給猶太人的說法；他認為，正如語言一樣，文字在摩西之前就已經存在，這從我們上面引用的約瑟夫《古猶太史》第1卷中關於兩根柱子（一根石柱，一根磚柱）的記載中得到了充分證實，塞特（Seth）的後代在洪水之前將他們自己發現的關於天體科學的知識刻在文字上，並留存下來，這足以證實奧古斯丁的觀點。因此，斐洛認為希伯來文字是亞伯拉罕發明的觀點也應被摒棄。

第784欄，第35行：「在……之後」。有些人傳說，摩西在取得勝利後想回到埃及，但塔爾比斯（Tharbis）不讓他離開，他作為星象學專家，在寶石上雕刻了兩個形象，具有這樣的力量與權能，一個帶來記憶，另一個帶來遺忘，當他將它們鑲嵌在相同的戒指上時，他為自己保留了記憶的戒指，將遺忘的戒指給了塔爾比斯，她戴上後很快就忘記了摩西；這樣他就能回到埃及。但這純屬胡言亂語。

第784欄，第36行：「而切內弗雷斯」。阿爾塔帕努寫道：「切內弗雷斯在戰爭結束後，口頭上接受了他，但實際上卻在謀劃陷害他。他奪走了他的軍隊，將一部分派往埃塞俄比亞邊境作為守衛，另一部分命令去拆除用燒磚建造的太陽神廟；並命令他們從附近的採石場開採石頭建造另一座，並任命納赫羅塔（Nacherota）為建築監督。」

第784欄，第40行：「對人類」。尤西比烏引用的阿爾塔帕努寫道：「他與摩西來到孟斐斯，問他還有什麼對人類有用的東西。他說是牛的品種，因為土地是由它們耕種的。切內弗雷斯稱其為阿皮斯（Apis）公牛，命令人們將摩西命令建造的聖殿中的東西搬到那裡埋葬，想隱藏摩西的發明。」

第784欄，第48行：「軍隊」。關於這一點，我們上面已經引用了阿爾塔帕努的話。

第784欄，第54行：「疏遠後」。阿爾塔帕努寫道：「埃及人疏遠了他，並讓朋友們發誓不要向摩西透露正在策劃的陰謀，並指派人去殺他。沒有人聽從，切內弗雷斯便責備了最受他器重的查內諾提（Chanenothen）。後者受到責備後，承諾在找到機會時發動襲擊。」

第784欄，第59行：「那時……」。阿爾塔帕努寫道：「就在這時，梅琳去世了。」

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1054 【關於優西比烏《六日創造論》（Hexaemeron）之註釋】

（前略）……神在人身上賦予這種疾病，是因為它使身體表面變得像大象的皮一樣；或者因為這是一種巨大的苦難，正如那種衍生出此名稱的動物本身一樣。塞爾蘇斯（Celsus）在《醫學》第三卷第25章中說，這種在義大利幾乎不為人知的疾病，在某些地區卻非常普遍。盧克萊修（Lucretius）在《物性論》第六卷中則稱，唯有埃及受此困擾，其他地區則無：

「象皮病，因尼羅河之水而生，

在埃及中部，此外別無他處。」

老普林尼（Plinius）在《博物志》第二十九卷第1章中寫道，這是埃及特有的惡疾，但也蔓延到了義大利；請參閱該處。

同上，第36行。關於此類情況。亞他帕努斯（Artapanus）引述於優西比烏著作中。革利免（Clemens Alexandrinus）亦引述同一來源：

「亞他帕努斯在關於猶太人的著作中記載，摩西被埃及國王尼赫弗雷（Nechephres）關進監獄，因為他請求讓百姓離開埃及。在神的旨意下，監獄門於夜間打開，摩西走出並進入王宮，站在熟睡的國王面前，將他喚醒。」

同上，第25行。因為他是首位。亞他帕努斯：

「與此同時，尼赫弗雷成為人類中首位患上象皮病的人。他之所以遭遇此病，是因為他命令猶太人穿著亞麻衣，卻不准他們穿羊毛衣，好讓他們因顯眼而受到他的懲罰。」

關於這種疾病，正如科尼利厄斯·塞爾蘇斯（Cornelius Celsus）及其他人所記載，全身都會受到影響，甚至據說骨骼也會受損。身體表面有密集的斑點和腫塊。這些紅斑逐漸轉為黑色，表皮變得厚薄不均、粗糙、堅硬，且柔軟得彷彿長滿了鱗片。身體消瘦，臉部、小腿、腳部腫脹等。昆圖斯·塞雷努斯·薩莫尼庫斯（Q. Serenus Sammonicus）寫道：

「象皮病，其名悲慘且兇險，

不僅以醜陋的結節毀損面容， 更以致命的毒素迅速奪人性命。」

伊西多爾（Isidorus）在第四卷第8章中解釋了名稱的由來：象皮病之所以得名，是因為它與大象相似，大象的皮自然是堅硬且粗糙的。

（中略）

關於神的名字：Ioth, he, vau, he，古人稱之為「不可言說的」（ἄῤῥητον, ἀνεκφώνητον）。無論是因為他們無法發出其音，還是因為某種宗教敬畏而避免稱呼它，所有早期的註釋者都謹慎地遵守這一點，代之以其他稱呼。希臘人過去常將希伯來字母寫成的 Ioth, he, vau, he 讀作 Pipi，因為字形相似，但耶柔米（Hieronymus）在第136封信中並不贊同這一點：「四字神名（τετραγράμματον）被認為是不可言說的，即無法發音的，它由這些字母寫成：Iod, he, vau, he。有些人因不理解，且由於字母形狀相似，在希臘文抄本中看到時，習慣讀作 Pipi。」然而，既然關於那不可言說的名字已有論述，我們也應嘗試——如果我們有任何關於愛任紐（Irenaeus）《反異端》第一卷第12章的內容——因為他是這樣寫的：「這個四元數的字母總數是二十四個：『不可言說的』（ἄῤῥητος）這個名字包含七個字母，『靜默』（σιγή）五個，『父』（πατήρ）五個，『真理』（ἀλήθεια）七個，這些加起來，兩次五加上兩次七，湊成了二十四這個數字。」愛任紐似乎弄錯了，或者「靜默」這個名字應該多加一個字母。愛皮法紐（Epiphanius）的希臘文對此並無異議。有些人感到困惑，看不出對那個「靜默」該怎麼辦；他們懷疑是否該加上冠詞變成「那靜默」（ἡ σιγή），還是將「靜默」（σιγῇ）視為從不定詞而來的名詞；這些解釋對他們不滿意，對我也不滿意；冠詞與名詞是不同的東西；名詞的數量、性質、權利或衡量標準，並非取決於冠詞；冠詞在語句中的權利是眾所周知的。此外，既然有四個被稱呼的名字，為什麼只有「靜默」要加冠詞，其他卻不用？而且，即使我們從動詞「靜默」（σιγῶ）構建出不定詞「靜默」（σιγᾷν），它也不會成為名詞；這與名詞「靜默」（σιγή）是不同的。如果仔細考慮，它包含六個字母而非五個，因為它有一個下標的「iota」。承認愛任紐在如此微小的事情上犯錯是荒謬的，甚至是褻瀆的。因此，我認為他寫的是「靜默」（σιωπή），這樣字母的數量就吻合了，且與我們傳承的觀點並無不同。我傾向於這樣認為並書寫，直到有人提出更好的見解。

（後略）

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1064 利奧·阿拉提（LEONIS ALLATII） [註：此處原文為拉丁文與希臘文混雜的校勘註，討論關於「阿達加提斯」（Adargatis）一詞的拼寫與語源，以及對聖經中神人同形論（Anthropomorphism）的詮釋。]

此間無論如何，這被視為虛妄且無效的，並非沒有結果，而是與所期望的效應相結合。這確實是對神聖經文的一種生硬且扭曲的解釋；因為儘管我們知道，聖經極常以人的方式來表達許多事物，而我們確知其本質並非如此，然而其意義始終是堅定的。我們以象徵與修辭的方式來解釋，並發現事物本是如此構成的，那麼，有哪位神智清醒的人敢將其扭曲為相反的意義呢？「太陽停止」，即「大地停止」，有誰會相信這點呢？聖徒們的解釋始終是最健全的，正如在這一點上，我們在其他方面也以最高的敬意來領受。

[註：關於「阿達加提斯」（Adargatis），希臘人稱之為德爾塞托（Derceto），並受到崇拜。正如他本人所認為的，他修正了彼得·克里尼圖斯（Petrus Crinitus）《論誠實的學問》（De honesta discip.）第十四卷第八章中關於敘利亞女神阿達加提斯（Adagartis）的說法，將其改為 Adargatis。這種修正儘管敏銳，但顯然過於迷信。因為若要修正一兩個字，就必須顛倒所有古人的文本，然而卻沒有這種必要。假設在敘利亞語中「Adardaga」意指魚，我們是否就此斷定這位女神也以此命名，且不更動任何字母或音節？但即便如此，我們是否就能證明在希臘人，甚至羅馬人那裡也必須這樣發音？希臘人與羅馬人將那些生硬粗糙的詞彙軟化，並將那些野蠻的詞彙轉化為更好的果實，以更優雅的方式——即透過重音、聲調、發音與節奏——為其穿上衣裳，正如他們本身擁有極為優雅的習俗一般。如果敘利亞語的「Adardaga」變成了「Alargalim」，這有什麼好奇怪的呢？特別是普林尼（Plinius）在上述地方如此記載，在他之前的斯特拉波（Strabo）第十六卷也如此記載，普林尼的資料正是源自於他：「在河流上方四個斯塔德（schoinous）處，坐落著巴姆比凱（Bambyke），他們也稱之為埃德薩（Edessa）與聖城，在那裡他們崇拜敘利亞女神阿塔加提斯（Atargatin）。」他們以類似的理由從敘利亞語中推導出這個名字；因為他們從「Adardaga」造出了「Atargatim」，使其具有更好的聲調與結構。克里尼圖斯以及該章節中受讚揚的其他學者，之所以願意或能夠這樣寫，僅從這一點就很明顯：他們將斯特拉波的原文放在眼前；因為那裡寫的是「Atargatis」。這就是關於斯特拉波這段文字變化的獨特見證，在上述書卷的末尾：「名字的變體，特別是野蠻語言的名字，有許多，正如他們稱達里耶斯（Dariēkēn）為大流士（Dareion），稱帕爾齊利斯（Parzilin）為帕呂薩蒂斯（Parysatin），稱阿塔加提斯（Atargatēn）為阿塔拉（Atharan），而克特西亞斯（Ctesias）則稱她為德爾塞托（Derketō）。」埃里安（Aelian）、西塞羅（Cicero）《論神性》（De natur. deor.）、特土良（Tertullian）《護教辭》（Apolog.）第24章、約瑟夫（Josephus）《駁阿皮翁》（contra Appionem）、優西比烏（Eusebius）《福音預備》（De præparatione evangel.）第一卷第2章，也都提到了阿塔加提斯。伊皮法尼（Epiphanius）根據他人的觀點指出，麥基洗德的父親被稱為赫拉克拉（Heraclam），而母親則被稱為亞斯他錄（Astaroth）。]

[註：關於「在患難中」（Ὡς ἐπὶ πολὺ κατὰ...）。在災難與不幸中，我們為了尋求幫助而投奔神與天上的存在，這對所有人來說都是慣例。維吉爾（Virgilius）《埃涅阿斯紀》（Æneid）第一卷： 「同時，伊利昂的婦女們披散著頭髮，前往帕拉斯（Palladis）的神廟，悲傷地哀求，捶打著胸膛。」 以及第二卷： 「不僅如此，王后帶著一大群母親，攜帶著禮物，前往帕拉斯的神廟與最高處的堡壘，隨行的是拉維尼亞（Lavinia）少女，這一切災難的起因。」 薩盧斯特（Sallustius）在《喀提林陰謀》（Conjurat. Catiline）中寫道：「此外，婦女們因戰爭的規模而感到前所未有的恐懼，她們折磨自己，向天空伸出乞求的手，憐憫幼小的孩子，不斷詢問，拋棄了一切麵包、驕傲與享樂，對自己與祖國失去信心。」狄奧菲拉特·西莫卡塔（Theophylactus Symocattus）《歷史》（Hist.）第一卷： 「因此，當白晝將盡，中心開始震動，恐懼異常強烈，以至於那些因恐懼而發狂的人，突然跳向理智，就像孩子在遊戲中突然被教練帶走一樣。當時，體育館賽馬場前的那道帷幕，作為歡樂的象徵，因突如其來的危險而被撤下。所有人都湧向神聖的圍場，畏懼死亡。」 我將以拉克坦提烏斯（Lactantius）第二卷第一章中極美的觀點來結束這些註釋：「因為神在患難中是最被記住的，人們本應在享受祂的恩惠時給予神榮耀。然而，如果嚴重的必要性壓迫他們，那時他們才想起神：如果戰爭的恐怖咆哮，如果疾病的瘟疫蔓延，如果長期的乾旱拒絕給予糧食，如果殘酷的風暴、冰雹襲來：他們便投奔神，向神祈求幫助，禱告神來援助：如果有人在海上因狂風而顛簸，他便呼求神；如果有人被某種力量折磨，他便立即懇求神：如果有人陷入乞討的極端困境，他便透過祈禱請求食物，他只懇求神，並透過祂神聖且獨一無二的神性，為自己尋求人類的憐憫。因此，除非在患難中，否則他們從不記念神。」]

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提多·波斯特倫西斯（TITUS BOSTRENSIS） [註：此處為關於提多·波斯特倫西斯主教的生平簡介與文獻考證，提到他曾受朱利安皇帝迫害，並參與安提阿會議。]

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提多·波斯特倫西斯主教 反對摩尼教的三卷書

第一卷

第一章：摩尼教的起源

凡是致力於將人類所犯之罪的根源從神身上除去的人，其目標在於承認神是聖潔且真實的；只要他們不逃避神對我們事務的護理，他們便合理且誠實地將罪歸咎於人類自己；否則，那些想要治癒一點點的人，卻陷入了更嚴重且困難的褻瀆疾病中，陷入了對神在萬物中顯而易見之護理的否認。然而，摩尼教徒（Manichæus）——這個名字源自野蠻與瘋狂本身——卻使用了對褻瀆更具破壞性的藥方：因為他想要證明神不是惡的創造者，便將惡與神對立起來；他稱惡為「未受造的」，與「未受造的」神對立；稱惡為「活的」，與「活的」神對立；惡總是起來反抗並爭戰，且從不停止給神帶來麻煩；惡被神徹底消滅是不可能的，因為它是永恆且完整的實體，如同未受造的一樣；他就像諺語所說的，逃避了煙霧，卻掉進了火裡。因為為了不讓神——正如摩尼教徒所認為的——對我們這裡的惡負有責任，他虛構出神從自己身上獲得了某種完整且純粹的惡。因為如果神正如他所說，是寬容且智慧地處理事務，那麼按照這種假設，神將永遠無法擺脫戰爭與爭鬥：關於神，還有什麼比這更不合適的推論呢？

第二章：大公教會的觀點

因為大公教會的教義首先致力於承認，神在任何情況下都不是人類不義行為的作者，這是虔誠的。當我們詢問，在神不願意的情況下，我們是如何犯罪的，我們並非像他那樣，為了替神辯解較小的罪，而指控神犯了更大的罪。相反，我們擁有從聖經與共同觀念中得知的真理之路，我們穩步地走向這樣的探討，以對神虔誠的論證來指責他們對真理的背離；因為我們不應為了在言詞上逃避我們彼此之間所犯的罪，而對神不敬，將所有最侮辱性的行為歸咎於祂，而這些行為根本不存在。

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此外，我們認為人類的罪是可以治癒的，因為它們並非像從某種根源流向我們，而是以另一種方式由我們所行（論述將在適當時機解釋這一點），我們不僅不對神不敬，不敢臆測神因無能而無法抵抗不存在的惡，反而努力在我們所行的惡事上停止犯罪；我們向那些留意的人明確證明，那些由我們發起的事物，透過我們也可以獲得停止的終局，儘管並非在所有人身上；因為這並非在每個人身上都是普遍的，而是在每個致力於此的人身上（然而，這證明了普遍性，即在每個人身上都有可能）。然而，那個發明野蠻褻瀆的人，虛構出無根源的惡來反對真正無根源且獨一的神，並瘋狂地將此定義為第二個根源，他不僅將惡置於與神平等的地位，彷彿他選擇了去尊崇他所憎恨的東西，而且還斷言那些從無根源之惡流出的惡是完全不可治癒的，他陰險地使那些相信他的人認為，不義在人類中是無法糾正的。以至於在罪惡的快樂被預期時，絕望取代了悔改；彷彿無根源之惡的衝動是無法被遏制的。除非有人因渴望榮耀，想要顯得比善擁有更多，正如他們所虛構的那樣，他努力去行，盡可能地不犯罪，以至於明確表明，罪並非來自他處，而是來自他自己。然而，在他們看來，他會被認為因本性的混合而變得更好，他不是靠本性，而是靠勞苦與汗水；他會以為自己受到了讚揚，卻被剝奪了真正的讚美。因為他拋棄了源於美德勞苦的真正榮耀，如果他曾致力於對神的虔誠，他便錯誤地將本性的必然性視為掠奪，將勤奮的益處用於對神的不敬；這樣，沉溺於懶惰與怠惰的心靈在作惡時就不會受到刺痛，因為他將行為歸咎於另一個根源；而致力於學習的人也不會被視為值得讚美，因為他將思想投入到最殘酷的事情上，即被教導去對神不敬。

第三章：摩尼教對惡的定義

當摩尼教徒不理解神創造世界的道理時，他們不僅以我們所說的方式審查了人類背離理性的行為，而且還誹謗了大多數的受造物，甚至是幾乎所有的受造物，而這些受造物在真理中並不接受任何責難；他們稱這些為惡，在某些事物中虛構了對立面的混合，即他們所說的善與惡；在另一些事物中，他們指責單一形式的惡；只要他們能做到，他們就混淆了一切，將根本不是惡的事物稱為惡。因為如果他們只將人類中唯一存在的不義指責為惡，那麼他們就必須以這種方式保護這個名字與關於它的觀點，即它在被實行時存在，而在不被實行時不存在；而不應引入一個反對神的根源；儘管如此，他們的錯誤本是可以被界定的。但現在，他們將幾乎所有的受造物都視為惡，對神進行了巨大的褻瀆，並將所有的野獸與爬蟲都作為論點提出，認為這些不應該是由善所造，不僅在他們的假設中是無用的，而且對人類極其有害。儘管可以證明，這些事物比那些看似真正對人類有利的事物更為有用與便利；他們還將許多其他事物聯繫起來，以誹謗萬物與宇宙的治理。

第四章：辯論的方法

論述將嘗試不留下任何未經證明的已說與將說之事；因為他們在萬物中想像出兩種對立本性的混合，並根據他們的看法將萬物分配給這些本性。他們說，如果惡不是來自某個根源，那麼惡是從哪裡來的呢？如果有人問：你們將什麼歸類為惡？他們將人類的罪與神的受造物聯繫起來，並誹謗整個充滿智慧的治理；因此，如果有人證明一切都是美好且必要地被造與發生，那麼他們關於對立根源的論點就必然會消失。因為他們不理解下方的事物，便對上方的事物進行了虛構；他們不理解可見之物是如何配置的，便誹謗了不可見之物；他們努力去認知，卻因沒有認知，而陷入了更大的無知；因為他們在黑暗中尋求關於現象的觀念，不僅沒有找到他們以為要尋求的東西，反而為自己製造了更大的無知黑暗。我們則首先討論他們所假設的兩個對立根源，然後再進行關於宇宙的證明，證明一切都是美好且必要的，正如我之前所說，特別是那些他們進行最多攻擊的事物，儘管它們在所有人的共識中都是美好的；此外，關於宇宙的治理，以及他們無知地指責其嚴苛的那些事物，其實是為了更必要的目的而治理的；不僅如此，關於人類的不義，我們也將證明，即使是這些，也不應讓人想像出一個反對神的惡之根源；因為我們將證明，這些也顯明了創造我們之神的良善；且這些行為既非按照神的旨意由人類所行，也非從任何反對我們的根源而來。

第五章：是否有兩個對立的根源

因此，讓我們繼續探討他們虛構褻瀆的根源，審查是否……

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1076 波斯特拉的提多主教（Titus Bostrensis） 8,3 = 自然觀念中的兩個相反原則。因此，關於事物的自然觀念，若非同意，則必是衝突的。那位極度瘋狂的人（指摩尼）在寫作時，處處以此為開端：神與物質、光與黑暗、善與惡；在萬事萬物中皆是極端對立的，以致兩者之間毫無共通之處，且兩者皆是未受造且有生命的。因此，它們若非彼此分離，就是若共存於一處，便顯得是友好的，絕非對立的。但顯然地，他自己也說這些是彼此分離的。那麼，兩者的本體將會彼此受限，沒有哪一方是無邊無際的；然而，將神的本體加以限制，而不認識並承認祂是無限的，這豈不是極度的褻瀆嗎？因為這不僅顯得神的本體受到限制與界定，而且按照他的說法，這還是從惡那裡承受的。這首先就違背了普遍的觀念，因為普遍的觀念暗示我們應當認識神是無處不在的，且其本性是不可測度的。

第六章：根據摩尼教的教義，神是有限的。

此外，如果這些事物必然彼此分離，那麼按照他那瘋狂的觀點，不僅神的本性顯得受到限制，而且祂還必須處於特定的空間中，並與對立者相似地停留在那裡。因為那些彼此排斥的事物，顯然是被各自的空間所界定的。因此必須審查：如果這兩個對立者作為未受造者，比空間更古老，那麼它們是否曾經在某個時候，共同脫離了彼此的衝突？ 但如果兩者本體的區隔是從永恆就存在的，那麼空間就比兩者的本體更古老，或是與它們同時被造的。但如果空間更古老，以致兩者似乎都是各自空間的產物，那麼這些就既非未受造，也非永恆的；這似乎意味著空間本身就內含了這些事物。但如果空間是與它們同時被造的，那麼未受造的事物就更多了，而不僅僅是兩個；因為必然存在著除了這些事物之外的其他空間，而這些事物若沒有這些空間，甚至無法存在。

第八章：兩個原則之間的中間地帶是什麼？

此外，還必須要求這些人指出兩者之間的中間地帶，即那隔絕並阻止兩者彼此交通的界限，以免它們因邊界混雜而再次破壞了對立的本質。那麼，究竟是什麼東西在隔絕並阻擋這兩者呢？因為在他們的荒誕神話中，需要某種第三者的本體。難道他們要告訴我們，那是一道金剛石牆，或是其他什麼瘋狂的說法嗎？他們會說這是出於誰的護理而設置的呢？因為無論他們想將此歸咎於哪一個對立者，認為它是後來才插入的，他們都將發現這個假設是走投無路的，無法從中脫身。因為論證一旦回溯到更古老的源頭，就會再次揭露這些對立者彼此之間是不可分的，因此它們根本不是對立的。但如果他們說這中間地帶並非出於任何一方的護理，他們就必然承認自己引入了另一個未受造者，它不參與任何一方的本體，為了完全隔絕而將它們分開；這樣一來，他們就會被發現是在設定一群未受造者，儘管他們聲稱只有兩個。

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1078 反對摩尼教徒 第一卷 未受造者，然而那隔絕的中間地帶，無論是牆、荒地，還是他們想稱呼的任何東西；它究竟在哪裡有根基，又在哪裡有頂端呢？顯然，它在下方有根基；但究竟在哪裡，有多大呢？在上方有頂端；但究竟在哪裡，有多大呢？因為「上方」與「下方」是創造世界的術語，在創造之前就存在於他們的觀念中；然而，這中間地帶必須比那些被隔絕的本體更深、更高；以免它在下方或上方有所缺失，從而為對立者提供彼此接觸的通道。如果他們將所謂的中間地帶比作影子與太陽，他們會以為影子與太陽毫無共通之處，但他們將會被摩尼教的謬論所羞辱；因為影子之所以產生，是因為太陽的交通與臨在，中間有某種物體阻擋，並將其傳遞到另一側；影子不過是光被某個插入的物體阻礙的證據；因為在夜間，若沒有光，連局部的影子也不會產生。那麼，哪裡有影子，哪裡就有光；因為影子之外的地方，都被光照亮；除非那製造影子的物體在高度上完全超過了發光體；否則，除非他們設定了一道荒謬至極的牆，否則惡將顯得是居住在光中的。因為如果光完全照耀在物質上，若中間沒有什麼東西阻擋並將其封鎖，怎麼可能產生影子呢？

若沒有那插入的物體，且不能最大程度地隔絕，那麼惡與光之間將永遠存在交通。

再次，將南方分給惡，他們是在描繪創造的夢境；因為在南方之前，哪裡有南方呢？在創造中，沒有哪個地方比另一個地方更卑賤；因為對於面向西方的人來說，左邊在面向東方的人看來，卻是右邊。然而，這種野蠻教義的荒謬性極大；因為兩個原則究竟如何能存在，或被稱為原則呢？因為原則是比萬物更古老且掌管萬物的；而這兩者中沒有哪一個能成為另一個的原則。因為兩者是同時存在且共同未受造的，這破壞了彼此優先的邏輯。此外，既然它們不僅作為對立者而彼此脫離了原則性的權力，而且本性上是相互衝突的，怎麼能被認為擁有完全的統治權呢？因此，如果這兩者中沒有哪一個能保持原則的定義，它們又怎能被稱為原則呢？

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1080 波斯特拉的提多主教

第八章：理性不承認兩個原則。

自然理性怎能承認存在兩個本體上的對立者，因為首先，兩者共用「本體」這個名稱？因此，既然兩者首先都是本體，顯然它們是和諧的，而非對立的；其次，兩者都是生命；此外，兩者同樣是未受造的。對於那些名稱相同、定義也相同的事物，它們的本體怎麼可能是衝突且對立的呢？儘管事物的名稱是具有意義的；因為每一個名稱都宣告了它本身是什麼。因此我們認識到，名稱的力量就是事物本身。因此，摩尼教徒所認為的兩個對立者，都被稱為有生命且未受造的本體；顯然，由於這種謬誤源於野蠻人，他們內部的普遍觀念順序已經被破壞了；因為兩者的定義是完整且相同的，這不僅排除了所有對立的嫌疑，甚至不允許在被命名的事物中存在任何差異。

第九章：原則的對立屬性。神裡面沒有屬性。

摩尼教徒的追隨者說，這一個是善，那一個是惡，他們似乎是在本體之前就領會了屬性：因為在兩者中同樣被命名為本體（因為兩者都是有生命且未受造的本體），那麼所謂屬性的對立就是多餘的；因為即使在神身上不適合命名屬性，但在觀念上，某種程度上「存在」先於「如此存在」；而「存在」是透過「有生命且未受造的本體」來表示的。除非他們說這些對立的屬性是各自附帶的，這是最愚蠢的，因為對於未受造者來說，沒有什麼是附帶的；因為對於那並非「發生」而存在的事物，也不會「發生」某種屬性。不存在的事物，就不會發生附帶。

因此，在存在的事物中可以找到屬性的對立，但在本體中卻找不到；因為白色與黑色是相對的，兩者在物體中是同一個本體；它們在某些方面是相對的，在某些方面則不是。首先，它們屬於同一個類別，因為兩者都是顏色；其次，即使它們看起來是對立的，但在視覺上卻帶來了多樣的享受；因為它們中沒有哪一個會因不協調而傷害視覺；此外，靈魂中的美德與惡行也是如此，這些不僅作為對立者，而且不僅在同一個本體中，甚至在同一個類別中被稱呼：因為兩者都是習性，作為附帶屬性存在於靈魂中，從中也可以脫離；這顯然說明，談論本體是一回事，談論附帶於本體的屬性則是另一回事。

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1082 反對摩尼教徒 第一卷 然而，有時白色與黑色在它們存在的事物中是不可分離的；但從未有人用這些名稱來稱呼它們所存在的事物；因為沒有人在想表示「牛奶」時，不使用本體名稱，反而濫用「白色」這個名稱，以免在表示一個事物時，似乎表示了許多附帶白色顏色的事物；此外，我們也不用「黑色」來表示烏鴉，而是用動物與物種的名稱。這些以及這類屬性是不可分離的：而靈魂中的美德與惡行屬於附帶的屬性；因此，更不應該用這些來宣告人的本體，而應該單獨表示本體。沒有人會從某人內在的惡行來表示「人是什麼」，而是先說出本體的物種，然後再說出「是誰」，最後才宣告其屬性。

因此，正如我之前所說，人們可以在附帶屬性中發現對立，有些是可分離的，有些則是不可分離的；但在神身上，一切屬性都被排除了，因為祂所被稱呼的一切，都不是祂之外的另一個；因為祂是單純且無複合的；然而，正如我們之前所說，在觀念上，「存在」先於「如此存在」。

第十章：兩個未受造者不可能是對立的。

因此我們重申，如果摩尼教徒所說的兩個對立者，都是有生命且未受造的本體（因為他們不會否認），那麼要麼兩者都是善的，為了更虔誠地指向那真正善的，而將那根本不存在的對立面（因為我們不會反過來）拉向善；要麼兩者都是惡的；因為未受造者必然是善的。那麼，神作為未受造者，難道祂將「未被造」視為惡嗎？絕非如此，顯然是視為善。那麼，這種分配是什麼呢？同樣的事物與名稱，在神那裡是美好與善的，但在惡那裡，正如他們所說，卻是相反的惡？在產生上或許可以找到差異，但差異並非對立；而在「未受造性」上，人們能找到什麼差異，更不用說對立了？因此，未受造者與未受造者之間絕對不可能對立；因為如果存在對立，那麼兩者在任何方面都不應該有共同的本質或名稱，以致於與對立面毫無交通。

如果它不是完全對立的，只要它與另一方有交通，它就不是對立的；然而，非存在與存在是對立的——但或許連這也不是對立的；因為它們並不衝突。而存在與存在並非對立。如果存在與存在在各方面都一致，那麼那唯一且真實存在者，將是萬物存在的原則。

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1084 波斯特拉的提多主教

第十一章：應給予兩個原則對立的名稱。事物中的混亂即是秩序。

此外，他們自己也說，所有與神對立的事物都應該被稱為物質：例如，如果我們稱神為光，就稱對立面為黑暗；如果稱神為善，就稱那為惡。然而，如果我們稱神為「真理本身」，顯然對立面就該被稱為「謊言」；但正如他們所設想的，那真實存在者，怎麼可能是謊言呢？因為非存在，如果被說成存在，那就是謊言；而存在，且真實存在，因其存在本身就是真實的，就不可能是謊言；因為如果有人說它存在，他說的是真話；如果他不說它存在，為了不說真話，他也不會說它不存在，以免撒謊；但如果我說它不存在，我在觀念上就是撒謊。因此，它本身並非謊言；因為那真實存在者，不可能是腐朽的本體。

其次，如果他們稱善為「不朽」，他們就會稱惡為「腐朽」。但腐朽的腐朽會是什麼呢？因為善的腐朽是不可能的；如果它是自身的腐朽，那麼在漫長的歲月中它已經腐朽了自己，他們虛妄地幻想它存在。但腐朽怎麼可能存在呢？因為它總是腐朽別的東西，而不是自身；如果它腐朽自身，它從一開始就不會存在；因為它會顯得是在腐朽自己，而不是在存在；因為根據普遍觀念，不朽的腐朽是不可能被構想出來的。而未受造且永恆的事物必然是無腐朽的，因此也是不朽的；因為未受造者高於可朽壞者。如果物質從未被造這一點對它來說是更大的屬性，那麼為什麼那較小的屬性，即「不被腐朽」，不也存在於它裡面呢？如果它作為永恆者而不腐朽，那麼它就不存在自身的腐朽，也不是腐朽的本體。

然而，當那些出自摩尼教派的人聽到這些論證時，他們困惑地說：「那麼，惡從何而來？事物中顯現的混亂又從何而來？」但我們已經多次說過，由於對事物配置與神聖治理的無知，他們因對自己以為知道的事物無知，而為自己構建了錯誤且褻瀆的知識；他們所知道的，比他們所無知的更糟；他們失去了自己所尋求的，甚至在尋求之前就失去了；而我們的論證，在適當的時候，將會證明他們所認為的混亂，其實是至高神所提供的最高秩序；並將教導說，他們所說的惡，有些僅僅存在於行為中，有些則在本體上根本不是惡。

第十二章：摩尼教徒對物質的看法。

摩尼教徒說，曾有一段時間，物質在沒有秩序的情況下運行；它產生、生長，並持續不斷地拋出許多……

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1086 反摩尼教書 第一卷

它（指物質）被提升了，卻不知道善的本質。然而，當它被提升得更高，看見了善的土地與光時，便企圖攀登至那些不屬於它的事物上。善者派遣了一種能力，並給它取了祂認為合適的名字，這能力表面上是為了守護界限，但實際上卻是為了成為誘餌，使物質在不情願的情況下受到節制。這事確實發生了：因為物質看見了被派遣的能力，彷彿是看見了愛慕的對象，它不僅渴慕，更以強烈的慾望將其吞噬，並以某種方式像野獸一樣被束縛住了。他們（摩尼教徒）確實使用了這個例子，說那被派遣的能力如同咒語一般，使它平靜下來。因此，他們說，被吞噬的善的能力與吞噬它的物質，就這樣產生了混合與調和；整個宇宙就是這樣由善者所創造的——因為惡絕不會預見世界的創造。他們說，從那時起，由於那種混合與結合，透過此處事物的對立，善與惡便顯現出來。

第十三章：靈魂來自善的原則，身體來自惡的原則，根據摩尼教的說法。

他（摩尼）定義說，所有的靈魂都屬於善的份額，而身體與肉體則屬於物質的份額；有時身體像監獄一樣囚禁著靈魂，有時靈魂又像野獸一樣被咒語所囚禁。他說，善者就是這樣欺騙了物質，成為了世界的創造者；並非他渴望創造世界（因為物質反對他），而是由於惡所引發的叛亂，他打算對其進行糾正與節制；然而，要將我們所見事物中惡的毒素完全抽離是不可能的，他們認為，這源於秩序的混亂以及我們世間的不平等——即有人富有，有人貧窮；有人顯赫，有人卑微，以及諸如此類的事。善者的目標是將靈魂從惡中釋放出來，並以某種方式將其從物質中汲取出來：他們說，這透過月亮的盈虧來完成，正如我們所見；因為他說，事實上，月亮就像水罐一樣被填滿，從所包含的實體中傾倒出來，進入同類的善中。因為即使不是用這些詞彙，他想表達的確實就是這些意思，而這些話由我們說出來則顯得體面得多；因為他的敘述中充滿了荒謬與不可信之處。

第十四章：關於土地與雨水的摩尼教觀點。

至於他像老婦人一樣編造神話並用敘利亞語書寫的其他內容，例如土地是如何被支撐的（他沒有避開詩人的神話），以及雨水是如何形成的（說是物質統治者的汗水）：這些以及類似的內容，都是他自己爭論中的枝節，提出來反駁是多餘的。對於他關於每一件事所寫的瘋狂言論，大家都已熟知，不應容忍將論述擴展到無窮無盡的胡言亂語中；因為只要駁倒他瘋狂的核心，就足以輕視其餘的部分。如果不是因為關於護理（Providence）的論述必然包含這一主題，藉此必須證明萬物皆被美好且神聖地安排，並宣揚神那不可言喻的智慧，那麼認為這些被提出的觀點值得任何反駁簡直是可笑的；因為這些觀點是在共同認知之外堆砌起來的，在有理智的人看來，它們自動就會被駁倒。

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第十五章：關於物質的觀點被駁斥。撒但是否比以前更壞？

在證明了絕不可能有兩個原則，尤其是兩個對立的原則之後，討論人類與其他受造物本已足夠；然而，沒什麼能阻止我們去審視這些被提出的觀點是多麼不可信。他說，物質曾經處於秩序混亂的狀態。是什麼樣的混亂？它是獨自處於混亂中，還是針對某個對象？因為所有的不義，都不會是對自己的不義，而是需要另一個對象，才能對其施行。那麼，既然它與其他事物沒有共同之處，它是對誰處於混亂之中呢？或者，這種混亂的理由是什麼？

他說，它在發展的過程中首先產生了惡，並且不斷增長：那麼，它要麼是永恆地產生，要麼是未受造者在產生，這樣一來，永恆者進行創新就沒有空間了；因為它若本性上會創新，就永遠不會停止創新；如果這必須被稱為創新，那麼它在處理善者時，或者說在運用理性時，就具有理由與知識；而那種認為惡是無理性的假設就被推翻了。無論它是運用理性，還是以無理性的衝動進行反叛，有什麼理由讓它在無盡的歲月中一直處於這種反叛的狀態呢？因為從他說它被抑制直到現在，如果與過去無盡的歲月相比，這不過是時間的一點而已。因為凡是有開始與結束的，都是有限的；而那些完全無限的，則是永恆且未受造的。

此外，如果它是運用理性而墮落至反叛，為什麼那種不可能實現的企圖沒有被理性所中斷與廢除呢？彷彿它不能對那不可戰勝的智慧發動進攻？他們之所以避開承認它具有理性與知識，是為了讓針對神的叛亂這一捏造有立足之地；而被迫受無知與無理性本性驅使的它，不會等待無盡的歲月來武裝自己並以軍隊包圍自己，以便對大膽的行動更為準備。因為如果它確實隨著所產生的事物而變得更強大，它卻並沒有增加本性的衝動，也沒有從中獲得任何本性的運動；它也不會先表現出增長，然後才發動反叛；因為這屬於運用理性本性並蓄意作惡的特徵。

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惡（即撒但）的增長怎麼可能透過後代的增加來實現呢？如果它透過所生的事物而達到惡的極致，那麼惡就是不完美的，並未處於惡的頂峰；但如果根據其自身的邏輯，它已經是完美且極致的，那麼惡就不會透過繁衍而增長，也不會因為它不具備理性而變得更大膽，也不會為了自身的援助而招募它所生的事物；否則，在繁衍之前，它不僅在惡的程度上是不完美的，在力量與強壯上也顯得不完美；這對於未受造者而言是陌生的。

第十六章：惡之原則的後代之間的叛亂。它是如何平息的。

在解釋這種反叛的方式時，他說：那些從它而生者互相追逐並吞噬，遭受了可怕且嚴重的痛苦；他們直到最後看見了光，才停止互相反叛。他說，他們在互相追逐時，雖然原本不知道，卻大膽地攀登直到看見了光。還有什麼比這更不可信或更像神話的呢？那些自稱有同一個母親，且因本性的親緣關係而結合在一起的人，竟然徒勞地互相攻擊，互相吞噬對方的肢體，且永不停止？如果這確實是真的，那麼讓他們互相消耗掉反而更好；而那個愚蠢的人（摩尼）卻將這種對他們有利的事稱為「秩序混亂」；他將世界之前的混亂歸咎於這種惡；他之所以這樣稱呼，彷彿是在為物質感到悲傷，因為它沒有更早地被它自己適當地消耗掉；他就像一個朋友，為它對自己造成的傷害感到苦惱，因此稱之為「秩序混亂」；而他本應稱之為最崇高的「秩序」，即惡被其自身所毀滅。然而他說：他們處於混亂的秩序中，互相傷害；但看見光之後，他們就停止了。

因此，光反而阻礙了利益，如果它確實將惡者從互相殘殺中拯救出來，並像醫生的藥物一樣造福了病人。但善者不應憐憫惡者，使其保持完整而不被其自身消耗。因為如果它阻止了它被自身消耗，那麼它顯然就是保存了它；而這將比他所說的「平息了混亂」更真實地成為一種混亂。因此，在他們流傳的書中，他用這些話說：他們互相爭鬥，蔓延到了邊界，看見了光，那是一種極其美麗且莊嚴的景象；那時，他們因內心的衝動而陷入狂熱，商議著關於光該做什麼，以便能與那更崇高的存在混合。他們無法思考這一點，但出於對更崇高者的貪婪，認為這將成為他們自己的獵物，於是他們人數眾多地發動了進攻。

第十七章：人對善的渴望。

摩尼教徒在不知不覺中，為那些最美好、最美麗的事物作了見證。因為如果他們充滿愛意地看見了那最美好且最莊嚴的事物，並因貪婪而認為這將成為自己的獵物，顯然他們的認知是正確的。因此，那些不具備理性的人開始商議，如何將自己與光混合；而剩下的問題就是，嫉妒不讓他們享受善：因為摩尼的論述並不一致。如果他們是瘋狂地互相攻擊，那麼本應讓他們互相毀滅。如果他們像優雅的人一樣渴望光，那麼允許他們享受光也是正當的。因為對善的渴望，根據本性而言，絕對是優雅且值得稱讚的，雖然他們無法享受它（正如撰寫摩尼教義的人所說），但他們卻無法毀滅它；因為善的本質絕對是這樣的：既不能被消耗，也不能被那些分享它的人所算計。

然而，那些根本不知道誰在抵抗與反對的人，是如何一起發動進攻的呢？因為在我們引用摩尼觀點的書中，確實寫著他們既不知道神居住在光中，也不知道如果他們膽敢進攻神的居所，他們絕不會免受懲罰。

第十八章：對摩尼教無知的駁斥。

因此，如果他們不知道有反對的力量在阻礙他們，那麼在不知道會受到阻礙的情況下發動進攻，是完全不合邏輯的；因為如果他們預見到自己會被外力阻擋，他們本應像他說的那樣，用火與黑暗來武裝自己。但既然他們完全不知道，那麼描述武裝與軍隊，而又預期沒有任何反對力量，不僅不可信，而且是明顯自相矛盾的論述。同樣矛盾的是，一方面說他們對光有渴望，另一方面又承認他們對光使用了軍事裝備；因為所有的敵人都會為了防禦對手而使用軍事武器，而不是針對他們所渴望的獎賞。因此，如果沒有對手，那麼渴望與交戰怎麼不是矛盾的呢？此外，那些在自然本性上從未和諧相處的人，竟然在交戰上達成一致，這難道不是極其矛盾的嗎？他說：他們一起商議對抗光。那些互相吞噬肢體，且從未停止過互相瘋狂攻擊的人，怎麼會在違背本性的事上，同時對那更崇高者產生渴望與憤怒呢？

如果看見光對他們有益，那麼難道不應該由神引導他們，透過對那更崇高者完全享受的恩賜，使他們的本性發生徹底的改變嗎？如果看見光對那些發動進攻的軍隊有益，那麼這種景象怎麼會使他們不再對彼此瘋狂，卻反而轉向對抗那不該對抗的對象呢？但在這些捏造中，充滿了荒謬；這些內容在其他方面也被證明是不可原諒的。他們稱之為善的「土地」；但在世界創造之前，這是什麼樣的土地呢？在他們那裡，事物的名稱先於創造：因為在承認神創造世界之前，那個瘋狂至極的摩尼說，存在著尚未被創造的事物。因為土地，如果它已經存在，它就是存在的；如果它未經創造就存在，它就與神同為未受造。但神對土地有什麼需求，而祂又沒有使用過土地呢？他毫無邏輯地將土地稱為神的，卻在說它被創造之前；因為在創造之前，是不可能為這土地的存在作見證的。

第十九章：惡之原則無法看見光。

其次，光是神所創造的感官受造物，而祂自己難道不應該是理智的光，而非感官的光嗎？他說，惡看見了善的光。如果那是感官的光，當時還沒有世界，也沒有世界的創造，那麼它是如何看見尚未被創造的事物的呢？因為如果還沒有人去使用它，光又有什麼用處呢？因為有用的事物與使用者是同類的；因為對於脫離了所有感官參與的神來說，光是沒有用處的。如果它看見的是神自己，即那理智的光，那麼它必然是透過本性的相似性看見了相似者。因此，它必然是看見了感官的光；但感官的光在感官事物被創造之前，是為了什麼而存在的呢？此外，黑暗怎麼能看見光呢？因為如果它看見了光，它就不會是黑暗；因為感官與感官對象之間有著密切的聯繫。因為視覺對可見事物的投射是自然的，這是由於視覺與所見事物之間的相似性；它會因為本性合法的交流，立即印刻出它的特徵；因為身體看見身體；相似者投射向相似者，而本性較低者無法看見本性較高且卓越者，即使它不是對立的，除非它是無形的，因為它對於本性較低者（即身體）而言是完全不可見的；那麼，對立者對於對立者而言，如果它確實存在，是不可見的；因此，那些能看見彼此的事物，是同類且友好的，絕非對立的。

第二十章：物質試圖攀登。物質對神之子嗣的愛。

但這捏造充滿了野蠻的毀滅性；因為他說：物質不僅看見了，而且還企圖攀登，彷彿將此作為證明它與光有交流的一種努力；或許那些從它而生的人後悔了，因為在過去無盡的歲月中，他們一直沒有體驗過光。黑暗怎麼會轉變為光呢？或者為了什麼目的，它想要進攻光呢？難道是為了改變本性，成為光嗎？還是為了以與本性相反的食物來滋養自己？但它是在無知的情況下想要攀登；然而，如果它知道了，那麼轉變還有理由；但作為本性上的惡與無知，

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波斯特拉的提多主教（TITI BOSTRENSIS EPISCOPI） 1096 若其本性即是邪惡且無知，那麼不逃避對立面，便是對整件事與其原因的徹底顛覆。

至於更荒謬的是，他聲稱那被差遣的「善的權能」不再是感官可見的光，而是——若他要這麼說的話——他看見了神的流出（probolē），便如戀人般渴慕，隨即發動攻擊並將其吞噬，分配給自己的權能；而那從善的本性所差遣的，本是不可能被看見的，他卻說這竟成了可能，且還能將其吞噬。我將更進一步運用同樣的論證：若它僅僅是看見了那從神的本體所流出的，我們便無需其他論證來推翻這虛構之說；因為它必然看見了，正如相似者看見相似者。因為那在各方面按本性為對立、且極度對立的事物，絕不可能看見其對立面，也不會靠近它；因為若僅僅是看見了，對立的理據便會徹底消失。

第 XXI 章 神是不可見的。

他將這點加在上述內容中，顯得更為荒謬，且與自身強烈衝突，以至於無需他人來反駁他。他說：「它渴慕了那顯現的權能，彷彿完全忘記了自身的本性。」那並非那「不存在者」忘記了，而是這些人忘記了自己的虛構之說；因為他們聲稱，在它發動叛亂之前，它並未擁有對善的認知，以免他們因善的認知而美化了那被它所指控的本性。難道這不是瘋狂嗎？認為那自身並不具備「知道何為善」之能力者，竟能看見善，且在看見之後產生了渴慕？因為看見本體，在比較上遠比知道其存在更為重大。事實上，不僅是我們，連那些超越的 angelic 權能，我們都知道善的存在，並單憑這認知來滋養對神的敬虔——顯然，天使在認知上的超越，正如他們在本性上的超越一樣；然而，看見神的本體，無論對我們還是對他們而言，都是不可能的；因為只要我們還穿著這按本性而有的身體，我們甚至連天使本身都無法看見。

顯而易見且被公認的是，看見者所看見的，是與其自身相似的事物。若有人無知地認為我們所說的是虛妄的（因為我們看見太陽、月亮和星辰，此外還有我們之下的石頭、金、銀，總之還有海洋和所有的動物，而我們絕非與這些相似），那麼他應當明白，儘管所列舉的事物種類各異，但這一切之上更高的類別是「身體」；因為本體的一部分是不可見的，如無形體者；另一部分是可見的，如身體。因此，最初的劃分將這一切作為一個類別而區隔開來。所以，身體看見身體；且就其為身體而言，看見者與被看見者是相似且同類的，儘管由於宇宙的多樣性與裝飾，它們的種類各異。

因為若僅僅因為花朵在視覺上顯得極美，而煤炭顯得相反，就不稱兩者為「顏色」（這才是它們真實的本質），那將是可笑的；因為兩者皆為顏色，儘管有所不同；因為同樣的視覺以相同的方式與兩者相通。因此，所有的身體都是可見的，儘管種類不同。若說有些身體比其他身體更優越，這並不妨礙所有的身體皆為可見；因此，那落入視覺範圍內的事物，並非因為被看見者所掌握，就必然是看見者所崇拜的。

第 XXII 章 物質並未看見神。也沒有吞噬光。

若物質看見了那從神的本體而出的，並因極大的同類性與相似性而來到這景象前，那麼對於這個無法成立的寓言，便無需再多說什麼了；但若它還渴慕了那顯現者，那麼這愚蠢的人便為它作了關於萬物中最優越者的見證；以至於他似乎為「邪惡」冠上了一個名稱，卻承認了其本質是善的。因為有什麼比渴慕善更能證明其良善的呢？至於他說它抓住了並吞噬了，以至於懷上了與神對立的本體，並分配給自己的權能——這是何等荒謬的瘋狂！它不僅看見了，還渴慕了；不僅渴慕了，還吞噬了；不僅吞噬了，還佔有了。這一切顯然並未定義本性的對立，反而承認了兩者之間存在著最高且極致的同類性。

無論它是因憤怒（這是理性的跡象）還是因渴慕而吞噬了那顯現者，這些都直接指向了本性的共通性；因為若它們本是極度對立的，兩者絕不會結合。撇開其他不談，這野蠻人甚至沒有注意到這一點：那從神所差遣的權能，若它是無形體的，便不會接受任何分割；因此，它在本體上絕不可能被劃分為對立的權能，更不可能被吞噬；因為那無形體者，以何種方式被吞噬呢？若它是肉體的，那麼任何被切割與粉碎的身體，在某種程度上就毀滅了，且無法再過其自身的生命。因此，那從善所差遣的權能，要麼是無形體的，且絕未被吞噬，也未被劃分為多數，那麼這寓言就徹底破滅了；要麼它是一種肉體，且已被徹底毀滅，並在邪惡面前消亡了，這對神的侮辱更為嚴重，或者說，這對推翻該寓言更有力；因為一個自身被分割與散開的身體（因為心智是不會被分割的），有什麼力量能去制伏邪惡，以至於承受了對自身本性如此巨大的損害與侮辱，以至於看起來像是消失並毀滅了呢？因為這正是被分割的身體所特有的。

第 XXIII 章 神並未差遣祂的本體。摩尼對神發狂。

更荒謬的是，若神想要將大地從邪惡中解救出來，卻從祂自身的本性中發出那純潔者，去承受對其本體嚴重的侮辱與腐敗，讓它在如此漫長的時代中與邪惡同居、分享並與之同罪；這對於神的本體而言，哪怕是承受一小時或一瞬間，以至於屈服於邪惡並與之同罪，都超越了所有的瘋狂。

與其讓神的本體被俘虜，難道讓大地被交出去不是更好嗎？因為若對大地的侵襲是不可容忍的，以至於物質擾亂了秩序，那麼這種奴役與神性本體的屈服，且不是在極短的時間內，而是對整個無限的時代，豈不是更無法容忍嗎？以至於邪惡並未停止犯罪，而神卻透過從祂發出的權能與之同罪。

因此，神絕不可能想要差遣那從祂本體發出的去與邪惡同罪；那被差遣者也不會被說服並順從，以至於陷入如此巨大的毀滅，以至於為了地上的拯救，竟充滿了所有的不義、不法與褻瀆——那地甚至不是當時被俘虜的，而是即將被俘虜的——彷彿神沒有其他方式來治理這地。看看這對神發狂的摩尼，是如何公然捏造神的無能，彷彿他是某個孤兒財產的監護人，而他必須承認其軟弱，才能履行辯護人的職責；因為他就像是在為那本不存在的邪惡辯護，敘述它對神所做的一切：發動叛亂、侵犯祂的財產；最後，也是對神最惡劣的，就是它在整個時代中佔有了祂的本體，並將其切割成無限的碎片，在自身中窒息與壓迫，並讓它成為自己在所有邪惡行為與放縱中的同夥；而神卻無法以任何其他方式主動奪回祂的地方，甚至無法保持祂本性所應有的無罪。

因為那從祂本體發出者與物質同罪，這直接歸咎於那發出者本身。就這樣，他透過自己的見證，將所有的權能歸給了邪惡，卻說神遭受了來自邪惡的最慘痛的對待，甚至膽敢補充說，那被差遣的神的權能，像咒語一樣讓物質像野獸般入睡；這不僅是在邏輯上混雜了極度對立的事物，且缺乏任何可能性，將那些按本性絕不可能存在的事物賦予他自己的虛構之說，而且他在此處的結論與他所想要的恰恰相反；因為他說神從這兩者創造了這整個世界；而人的身體屬於邪惡，靈魂屬於善，無論它們是單一形式的，還是由對立面組成的；正如我們稍後將證明的，這兩者都無法成立。然而，身體本身並不思考也不做任何邪惡之事；因為若沒有靈魂在場，它既不殺人，也不通姦，也不搶劫，也不做任何其他不義之事。

第 XXIV 章 靈魂與身體的混合。

然而，正是為了這些與類似的原因，摩尼才構想出對立原則的本體與對立面的混合，好讓這些惡的原因能被找到。但若那屬於神的靈魂與屬於魔鬼的身體的混合，為人類提供了不義與犯罪的動機，而身體本身並不犯罪：那麼，讓那由神所造的權能不與那不存在的邪惡混合，豈不是更好嗎？因為若非如此，人類所犯的任何罪惡都不會發生，甚至根本不會存在。因為若非透過這荒謬寓言中的對立面混合而產生了世界，那麼在沒有被殺者的情況下，何來殺人？在沒有身體、且身體本身並不渴慕的情況下，若那屬於神的靈魂未被差遣進去，何來通姦？因為二者必居其一：要麼必須說，在神的護理下，對立面結合了，好讓世界彷彿是從善神而來，那麼祂自己就必然是人類惡行的始作俑者，若祂是自願利用邪惡來對付那些將要出生的人；要麼祂是被邪惡所強迫，而邪惡已經在戰勝神之後取得了勝利。

第 XXV 章 物質在創造前無法作惡。關於摩尼對世界創造的荒謬觀點。

我再說一次，若既沒有人，也沒有劍，也沒有任何殺人的工具，除非透過對立面的結合而建構了世界，否則何來殺人？因為物質本身，儘管源自其內部的成員彼此叛亂，卻並不知道殺人，因為它沒有可殺的必死者；它不知道通姦，因為婚約在它那裡並不存在；它也沒有誹謗，因為它根本沒有判斷力，它是無理性的；至於作為萬惡之根的貪婪與虛榮，它甚至連名稱都未曾提及；因為人類的貪婪是為了使用與需求，而物質對此是自由的；虛榮是理性的情感，而物質因缺乏理性，並未參與其中；暴食、淫亂與男色在它那裡也沒有立足之地；總之，在世界被建構之前，物質根本沒有人類所表現出的任何惡行。

因此，它並未被混合所束縛，反而根據他那愚蠢的假設，就像一匹馬進入了平原，因奔向邪惡的非正義而奔跑；因為那些在世界創造前根本不存在的惡，自從有了世界，便在世界中運作。因為即使有人按照他的說法，認為源自物質的成員發動了叛亂，並彼此陷入瘋狂，並互相施加了無數的惡行，並對光發動了戰爭；但人們也不會想像那些我們所列舉的人類惡行存在於它們之中；因為在人出現之前，人類的惡行是不可能發生的。那麼，誰能說那被束縛的邪惡被節制了呢？它在被束縛之前，甚至連人類的惡行都未曾聽聞，而在被束縛之後，卻因這些惡行而受到指控？

因為那獨自擾亂秩序、且沒有對象可施加擾亂的邪惡，對善有什麼傷害呢？因為它絕不可能顛覆善。若它試圖侵入非其所有的領域，就必須以其他方式抑制其無理性的衝動；因為那先前並未造成傷害、僅僅擾亂自身秩序的，現在似乎已經吸收了某種東西，以至於它將會對那被視為親近與結合的對象，造成更具破壞性的秩序擾亂。我們將立即說，即使人類本身想要作惡，若沒有對象可施加，他們也會顯得無所事事；但他們會因對邪惡的共識而彼此友善地看待。而物質既不想要——因為它缺乏理性，無法進行謀劃——也無法做到，因為它是孤獨且獨自存在的。那麼，摩尼所稱的物質，是否透過靈魂，冒險從善那裡吸收了更真實的物質，以進行它所不知道的邪惡運作呢？因為它在世界創造前，因我們所不知且未顯現的秩序擾亂而受到指控。但它卻學會了運作那些顯而易見的惡行；所以，咒語喚醒了那野獸，而非像他所說的那樣讓它入睡。

若他說神不希望世界產生，那麼必須問：那想要的人是誰？難道是那沒有認知的邪惡嗎？那麼，是誰從兩者中建構了現存的一切？是物質嗎？那麼它的運作就不值得驚嘆了。但難道神不是不願意，卻被強迫了嗎？若是這樣，祂豈不是被征服者，而非征服者？那麼，驚嘆那被強迫去造成未來者損害的神的智慧，也是多餘的；因為在對立面結合之前，根本不存在惡，甚至連名稱都不存在，這些是在世界產生後才繁衍出來的。

第 XXVI 章 根據摩尼，神是罪的始作俑者。

說神想要消除物質那對我們而言無法證明的秩序擾亂，卻成為了對人類而言顯而易見且被證明的惡行的共同始作俑者，這豈不是荒謬的嗎？因為那他僅僅在言辭上指控物質的秩序擾亂，他並未能在事實上證明；而那因這虛構且不可能的對立面混合而產生的惡行，那愚蠢的人用眼睛看著，卻無法掩飾。因此，當他想要證明神不是人類不義的始作俑者時，他卻公然承認神是這些惡行最大的始作俑者，這比他僅僅致力於此更為嚴重。

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1105 反摩尼教書 第一卷

且讓我們來考量人類所作的惡事，究竟應歸咎於誰。他（摩尼）或許會試圖引入靈魂與他所臆測之對立面相混雜的說法。無論靈魂本身在他看來是從「善」而來、具有單一形式（monoeidēs），還是從對立面的結合、即從那與善相對的部份而來，根據他這套不虔誠的假設，這些惡事的產生都能輕易地被證明。靈魂本是無體的，絕不接受本質上的結合，特別是與對立面的結合。那些認為靈魂是由不同事物結合而成的人，並非引入了一種多樣且與自身相衝突的本質，而是因為無法為靈魂建立一個簡單且具概括性的定義，便從所見的事物中描述了它的運作。

第二十七章：靈魂之罪的來源。理性掌管著惡習與美德。

即便靈魂因其時而不同地接受了各種性質，而與自身有所差異，但就其作為神的創造物之本質而言，它是不可改變的，且並非由不同事物所組成；它與對立面的混雜相去甚遠，以至於它本身看起來並非肉體。然而，讓我們假設——如果他確實試圖這麼說——人的靈魂是由善與惡組成的；那麼，按照他的說法，靈魂中參與理性的部分，豈不應歸於善，即歸於神；而那缺乏理性的部分，豈不應歸於邪惡嗎？顯然，他無法說出其他答案。那麼，當慾望被錯誤地激發時，無論是僅僅來自肉體，還是來自靈魂中屬於邪惡的部分，行動難道是自動產生的嗎？難道不是先有人的思考與謀劃，接著是判斷與對行動的選擇，然後慾望才被付諸實行嗎？邪惡的罪責源於行動，而非源於慾望；因為如果慾望的念頭停留在原地，沒有透過理性的選擇進展到行動，那麼，首先，它可能會迅速消逝，既被點燃也同時被熄滅；其次，它絕不會被視為罪，不僅不被視為一般的罪，甚至在美德的極致標準下也不會被如此判定。

因此顯而易見，罪過合理地應歸咎於靈魂中參與理性的部分，而非歸咎於肉體，也不歸咎於靈魂的其他部分；這樣一來，那缺乏理性的部分便從我們所犯之惡的罪責中被釋放出來，因為它根本不存在，且按照他的說法，這些惡事反而像是從善的部分中產生出來的——除非我們採用另一種符合真理的論證。因為如果靈魂在不辨別慾望性質的情況下，盲目地走向行動，有人或許會堅持認為，那些不合情理的行為是從缺乏理性的部分產生的；但如果理性本身時而選擇慾望，彷彿甘願屈從於卑劣的引導，時而又拒絕它，當某種恐懼制止了它，或是美德的渴望將它拉向自己時；顯然，只有理性才是那對正確與錯誤行為負責的主體。

此處，對摩尼所提出的錯誤論證之駁斥，正轉向反面：因為正如所見，我們行動中的罪過並非源於物質，而是源於靈魂，或是靈魂中參與理性的部分，而這部分按照摩尼的說法，是屬於善的份額。

此外，如果那些操練節制的人，其本性對慾望是不動心的，那麼在那些放蕩的人身上，人們或許可以將理性從罪責中釋放出來，彷彿慾望將理性完全從行動中拉開，而他稱這種慾望是來自邪惡的部分。但如果有人發現，即使在那些追求節制的人身上，他們也是透過理性的本性來抑制並約束慾望的；那麼顯然可以證明，正是理性在犯錯或行善，它既知曉美德，也知曉惡習。至於為什麼罪惡的慾望會植根於我們心中，我們將在適當的時候說明，並證明這最能彰顯造物主的奇妙。

第二十八章：此教義的證實。

如果現在所探討的問題尚未充分證明我們的過犯絕非任何物質或邪惡的產物，而是相反地，僅僅是理性的產物，那麼我們還可以透過另一種方式來證實上述觀點。他們還能說殺人、淫亂、通姦、偷竊和謊言是什麼呢？如果他們不能說出別的，那麼顯然這些就是邪惡。那麼，如果法官殺死了作惡者，這殺戮難道應被視為謀殺嗎？然而，那暴力殺人者與依法執行死刑者的行為是相同的，但「目的」區分了行為。不僅如此，一個人與自己的妻子結合，與與他人的妻子結合，其行為本身是相同的，但理性透過「目的」將這些相似的行為區分開來。

此外，從摩尼那裡偷走他用來進行陰謀的工具或食物，這怎麼看都不會被認為與那受譴責的偷竊是同一回事；但在理性看來，這並非相同，而是完全不同。此外，如果一個瘋狂的人索要他神智清醒時所寄存的劍，以至於受託者必須撒謊說沒有收到，那麼，若非透過說話者的「目的」來區分，這謊言與真正的背信棄義在言詞上有何區別呢？

因此，從這些例子中可以清楚看出，行動本身大多不是被單獨審視的，而是取決於行動者的心智或意圖。在對立的事物中也能發現同樣的道理。如果一個人給予窮人金錢或食物，不是為了善待他，而是為了獵取旁觀者的讚美；那麼顯然，行為本身是極好的且仁慈的，但其目的卻是極其卑劣且應受譴責的。如果一個人長時間禱告並頻繁禁食，同時向人展示其虔誠與堅忍；顯然，他不會因為這行為本身而受到稱讚，反而會因為其內心的動機而受到指責。不僅如此，如果另一個人表現得節制，並遠離大多數慾望，不是出於對美德的渴望，而是為了吝嗇錢財；難道不明顯嗎？這樣的人是透過一種情感來克服另一種情感，其外在表現出的堅忍，在心智與目的上其實是為了邪惡。

因此，如果許多被認為是惡的事，在行動者的心智中顯現為善，或者根本不是惡；而相反地，那些被認為是善的事，卻因行動者的選擇與目的而被證明是邪惡的；那麼，還有誰能反駁說，行為大多不是根據真理來評判的，而是根據行動者的心智來審判的呢？

那麼，我們將哪些行為歸咎於邪惡呢？是那些看起來是惡，但當出於美德的心智而行時，其實是善的行為嗎？我們又將哪些歸於善呢？是那些看起來是善，但因理性而變為惡的行為嗎？因此，我們不能斷然將兩者歸於任何一方；我們只能區分行動者的理性與心智中最主導的部分，判斷他所行的究竟是正確與否。至於人心中最主導的部分，即使摩尼的追隨者瘋狂一萬次，他們也無法否認，這部分是屬於靈魂中較好的部分。

因此，摩尼對他所創造的物質作出了完全不公正的判斷，將那些根本不屬於它的責任歸咎於它，如果它真是人類行為的起因的話。相反地，如果按照他那瘋狂的說法，存在著兩個對立的原則，那麼這些行為反而更合理地應被認為是屬於善的部分。

第二十九章：神是否收回了被吞噬的力量。摩尼對神的褻瀆。

他（摩尼）說，神致力於將那被吞噬的力量——他稱之為萬物的靈魂——重新收回自己那裡；以免那屬於他自己的部分永遠被束縛在物質中，並持續受苦。那麼，起初為什麼要讓這種事發生，以至於經過了這麼長的時代，連喘息都不能，且受苦多於行動呢？如果這故事中包含著神並未受到任何對其本質的侮辱，也沒有絲毫被極其不體面地困在物質中，而是另一個與他本性極其疏遠的存在，且這存在也立即被救出，使得這種被捕獲看起來更像是外在的表象而非屈服，那麼這虛構的故事或許還有一點說服力。但現在，他們設定了一個無限的時代，並稱這被困住的部分是出於神的本性；以至於神自己似乎也因為與那被囚禁者的相似性，以及這被捕獲者本身就是出於他的本性，而被視為是被囚禁的；因此，正如他們所說，他以更大的熱情渴望將其重新收回；而物質卻是簡單且無感的，與其說是受苦，不如說是主動的。

從這些論點中可以看出，那個騙子所編造的一切，都是為了褻瀆神，而神對此並未做過任何違背自身的事。因此，他說神想要並致力於將那力量收回；這就是他們所期待的救贖與福分，即將屬於神自己的東西歸還給神。那麼，他（神）是在等待結局，期待獲得恩惠嗎？如果他要從物質中收回那屬於他本性的自由，那他只是在重建他所毀壞的，除此之外別無其他；他懷著希望坐著忍耐，注視著結局，以便以某種方式將自己從邪惡中解放出來：如果這事被延遲，且沒有更快發生，那麼因這遲緩而受苦的，豈不正是他自己嗎？

顯然，結局的快慢並不掌握在他手中；因為如果他能掌握，他早就享受這希望的成果了；因為摩尼還有另一個荒謬的說法，即那些物質的子民感覺到他們將因光明的逐漸減少而滅亡，於是反過來設計了肉體的構造，作為束縛靈魂的巨大枷鎖。因此，按照他的說法，顯然只要他們還能提供肉體，神的靈魂就會被困在物質中並被束縛；而世界的結局將掌握在他們手中，而非掌握在善的手中。

第三十章：摩尼的矛盾。

一個觀察到摩尼前後矛盾的人還能說什麼呢？他不僅不能自圓其說，反而在此處與彼處的轉移中被自己駁倒。既然他說神是世界的創造者，那他怎麼又說那些物質的子民將肉體強加給他，彷彿神與他們共同分擔了創造世界的工作；並因此遭受暴力，且透過與他們的交換，而無法按照自己的意願完成宇宙的創造呢？

然而，這個騙子彷彿忘記了自己的假設，說那混入物質中的力量被抽離，對物質來說將是毀滅性的，而他曾假設這力量是為了約束那最初混亂的物質。因為如果這力量在場時能束縛邪惡，而撤離時又會放鬆，那麼這種抽離對物質本身來說將是巨大的喜悅來源。如果結局對它來說確實是希望，即與神分離後能回到神那裡，那麼起初為什麼要設定一個無限的時代，去忍受徒勞的勞苦與邪惡的污穢，並將那重新被收回視為最大的希望與福分呢？因為物質在任何地方都未顯示出被約束與壓制；相反地，它反而獲得了更大的自由來構思邪惡的行為。

他說：「但它必須被束縛。」那麼，當那被囚禁的力量逐漸被抽離時，會發生什麼呢？顯然，物質會再次回到其自然的混亂狀態。摩尼否認道：「絕不會；因為在結局時，他將戰勝它，並使它化為土塊，從而讓它被自身焚燒。」那麼，為什麼起初不這麼做呢？難道是不願意，還是不能？如果是不願意，那他後來怎麼又會改變主意，或判斷出更好的做法呢？如果他有能力，起初就徹底消除邪惡，這對善來說難道不是更好的嗎？如果他不能，那麼關於這位創造者的無能之危險便浮現了；然而，他後來又怎麼能做到呢？難道是獲得了他原本沒有的力量，或是增長了，或是有了進步？因為如果兩個對立面都是未被創造的，那麼兩者都不會經歷增長或減少。

因此，這個野蠻人的虛構完全站不住腳。還有，摩尼是否說他感知到那混入物質中的力量，有大部分或至少小部分被抽離了？因為自從月亮盈虧以來，神一直在逐漸收回屬於他自己的東西。然而，經過了這麼長的時代，人類的數量並未減少，其他四足動物也沒有經歷任何減少，反而一切照常產生與消亡；人類甚至在數量上還有所增加。那麼，那個瘋子怎麼會認為，他所虛構的混入邪惡中的力量正在逐漸被抽離呢？如果世界上的事物都保持不變；因為白晝的長度相同，夜晚的長度也相同；光沒有變弱，黑暗也沒有增加；太陽與月亮的運行軌道相同，且自起初建立的秩序依然存在。

第三十一章：按照摩尼的說法，如果靈魂受罰，神的本質也會受苦。神填補了物質湧出的深淵。魔鬼惡行的進展。

還必須問這一點：那些犯了罪並在生活中遭受無數惡事折磨的靈魂，是否會為她們所犯的過錯付出代價？如果她們會付出代價——這也是他自己在談到土塊時所承認的，說這些靈魂將與邪惡一同被釘在其中——那麼神將被發現是在懲罰他自己的本質；還有什麼比這更荒謬、更邪惡的呢？如果她們不受懲罰，那麼罪惡不僅不會帶來痛苦或損失，甚至看起來比正義更有優勢；因為如果罪惡在今世給予行惡者快樂，而在來世又不成為懲罰的原因的話。

此外，他還有一個令人驚訝的說法，即當邪惡在此處被佔用（即被束縛）時，神同時在填補那物質湧出的深淵。他在極度的精神錯亂中，並不明白這意味著什麼。如果這填補物是來自善的土地，那它怎麼能在對立的地方佔有一席之地呢？如果它是來自邪惡的部分，那麼那屬於邪惡的部分，將無法封鎖那從自身湧出的物質。然而，按照摩尼的說法，神坐著不斷搬運土堆，逐漸填補深淵……

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波斯特拉主教提多（TITI BOSTRENSIS EPISCOPI）

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……並逐漸以土堆填平某些深處。何等瘋狂的憤怒啊！對於這種憤怒，即便只是要回應，也是一件可笑的事。

若你們想要知道，魔鬼本身並非從根源上就是邪惡的，也不具備罪惡與卑劣的根源，而是藉由自由意志走到這一步的。牠們並非本性邪惡，也非天生被寫入無知之中，其本質並非黑夜與黑暗，而是因著習慣、追求以及對這類事物的操練而成為如此。讓我們來探討這個論點：盲目的本性連最微小的視力都不會有，無知本身也不會為自己攫取哪怕一滴的知識，黑夜與黑暗本身也不會轉變為哪怕一絲微光。然而，魔鬼顯然認識救主，並承認祂為主。牠們說：「我們知道你是誰，是神的兒子。」（馬可福音 1:24；路加福音 4:34）然而，無知無法認識，盲目也無法看見。牠們知道，且在知道的情況下說了真話，並非出於毀謗；因為牠們說出了真理，儘管並非出於真誠與純潔的意願。牠們不再被指控為盲目的本性或無知；否則，牠們連最微小的東西都看不見，也不會向祂懇求，不會順從祂的話語，也無法分辨出顯現的那位，反而會認為祂是自己人，與牠們之間毫無區別。

第 32 章：魔鬼對神的懇求。

看哪，那些沒有理性的動物，在智慧與愚昧之間無法分辨。如果魔鬼認識祂，且因著判斷力而從「無法分辨」的律法中被釋放，並藉由分辨力認出了這些事，那麼這就證明了，在這件事上，並非本性在主導，而是自由意志在主導。因為意志即便生病、即便犯錯，卻並未停止成為理性的參與者；相反地，這一點並未被摧毀。因此，魔鬼認出了祂，牠們懇求、哀求祂，不要命令牠們進入深淵。

如果牠們是深淵之子，如果牠們與深淵有親屬關係，為什麼要逃避親屬呢？為什麼要拒絕自己的根源呢？牠們理應擁抱它，認為親屬關係就是牠們的安息之處，因為在親屬中才有恢復，而在陌生人與外人那裡則是苦難。牠們理應更拒絕耶穌，更拒絕這個有良善與公正之人在的地方，而應當擁抱前往深淵的旅程。然而，牠們卻拒絕、防備，且不願前往那裡，甚至為此懇求，這就給出了充分的證據，證明牠們與刑罰之地並無任何必然的親屬關係。因為沒有什麼東西會折磨自己，並使自己受苦；凡是受折磨、受苦的，都是被他者所折磨。因為必然的是，那折磨者並非自身的折磨與痛苦，而是他者，即那些本性上適合受折磨與受苦的對象。

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看哪，火不會焚燒自己，因為它是他者，不會消耗自己。看哪，水不會淹沒自己；因為它知道如何淹沒他者，卻無法淹沒自己。看哪，空氣不知道如何冷卻自己；因為凡是行動與折磨的，都是在折磨並使他者痛苦。如果深淵折磨著，而魔鬼被深淵所折磨，且深淵是刑罰之地，魔鬼被折磨，那麼牠們就不再是被同類所折磨，而是作為他者被他者所折磨；這不再是出於這種本性或實體，因為深淵被證明是另一種實體。關於魔鬼與深淵屬於不同的種類與實體，上述所言已足夠。而這深淵本身是刑罰與懲戒之地，卻非永恆，也非無始，而是後來才產生的，是遲至後來才被造的，作為對犯罪者的藥物與幫助。因為鞭笞是神聖的，是犯罪者的藥物；擊打是神聖的，是那些跌倒者的幫助。因為鞭笞的產生並非為了讓他們變得邪惡，而是為了讓他們不再邪惡；因為邪惡者在鞭笞的痛苦中削減了邪惡。因此，我們並不責怪深淵；相反地，我們知道它們成為了刑罰與懲戒之地，是為了讓犯罪者清醒過來。

如果深淵是刑罰與折磨之地，而魔鬼在其中被折磨與受懲罰，且牠們擁有能夠承受折磨與感受痛苦的實體，並承受著懲罰，且擁有牠們所受懲罰的報應，那麼牠們怎麼可能是無始的呢？怎麼可能是永恆的呢？怎麼可能從未開始過呢？那些並非不受苦的，那些能夠受苦且有能力被懲罰的，怎麼可能是自有的呢？因為無始者絕不會遭受任何痛苦，也不會被任何人懲罰。相反地，那從自身開始的，就停留在自身；那並非從他者接受起源的，也不會從他者領受懲罰；那不被標記為有作者的，也不會被標記為有懲罰者；那並非從他者開始的，也不會被他者審判；那從無人那裡領受存在之源的，也不會畏懼任何人。因為如果它擁有完美的結構，如果它擁有完美的圓滿，如果它從自身圓滿且與自身協調，它又會畏懼什麼呢？因為那些能夠擁有可受苦之和諧的，會畏懼那能改變和諧者；那能受苦的，會畏懼那行動者。如果魔鬼畏懼且能夠受苦，牠們就不是無始的；因為無始者是不受苦的，且不能受苦，它存在於受造物的本性之外。

關於牠們懇求，說明牠們有知覺，知道自己是什麼；且牠們知道自己能夠受苦；因為牠們並沒有不認識自己；牠們並沒有認為自己是不受苦的。而一個人認識自己且不忽略自己，是知覺的象徵與標記。如果牠們因為自己是可受苦的而感到恐懼，並因恐懼而懇求，且懇求那位有能力的，那麼牠們就沒有忽略那位追尋者。

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因為牠們的懇求證明了牠們認識那位追尋者，且牠們知道自己是可受苦的，並沒有忽略這一點；而那位追尋者是萬物的主與王，從懇求中顯然可知牠們是知道的。關於魔鬼的這些論述已經建立，好讓關於魔鬼的論述不至於空洞。

還可以補充的是，本性與自身是相似的，且與自身毫無差異。看哪，火整體與自身相似，並不比自身更熱，也不比自身更不熱；它沒有「更多」與「更少」；因為在本性中，「更多」與「更少」是無效的。凡是有「更多」與「更少」的地方，就不再是本性，而是自由意志的增長。如果關於魔鬼也寫道：「牠去，帶了另外七個比自己更惡的靈來」（路加福音 11:26）；從話語中顯然有增長，因為一個是惡的，另一個是更惡的，這是惡的差異。如果惡存在差異，且這種差異證明了自由意志而非本性，那麼哪裡還有不與自身相似的本性呢？關於這類論述已足夠。

第 33 章：摩尼教徒的兩個無始且分離的原則。惡的撒但，良善的神。使徒有時良善，有時邪惡。

讓我們接著嘗試闡述他們最初的虛構故事，並運用駁斥的論點。他說，惡是存在的，且是無始的；良善的神也是存在的，居住的地方是分開的；兩者各自遠離對方；神與惡分離；惡的統治者也與神分離；兩者各自存在；兩者按照其本性與適合的方式統治與管理；惡者以邪惡的方式，良善者以良善的方式；惡者行惡，損害自己的事物，且不停止損害自己的事物；良善者永遠良善且施予恩惠，施予自己的事物恩惠，且從未停止施予恩惠；因為一切恩惠都源於良善。他們與教義爭辯；尋求極端；卻無法找到；因為他們不接受從起初而來的連貫性。這些雖然微小且不多，但對於問題的探討已足夠；我僅僅觸及了特徵，而沒有陷入大量的見證中。因為閱讀者會尋求與這些論點有親屬與關聯的事物，並從這些論點出發，進而閱讀相似與相關的著作。

讓我們來構建他們的論點，並陳述他們的教義。撒但是邪惡的，神是良善的；事情就是這樣。我扭轉這個神話，是為了駁斥這個神話；如果不陳述他們所解釋的，我就無法推翻這種虛構。他說，神是良善的，撒但是邪惡的；且它是邪惡的；它從未不存在；因為它永遠存在；且它並非源於某物；因為它存在；它是根源，他說，它是主，它本身就是；它是根源；它是良善的根源，是良善者的根源；一切良善都源於此；因為有兩個根源，且出現了兩個分支，分支與根源相對應：他們宣稱，從前者產生了這類事物，從後者產生了那類事物。

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讓我們停在這裡，接著嘗試進行檢驗，觀察推論，並記住經文，以便我們能用推論得出結論，並用經文說服他們；因為我們將對他們說：既然神是根源，是良善的根源，而良善的果子是從良善的根源產生的；而撒但是根源，是邪惡的根源，而邪惡的果子是從邪惡的根源產生的；那麼使徒是誰的果子呢？好讓我們能從果子中認識我們所尋求的？這並非我從根源中獲取的；因為我們將說：邪惡的根源不知道如何產生任何良善；良善的根源也不知道如何產生任何邪惡。然而，使徒顯然有時良善，有時邪惡；遲來的良善，起初卻是邪惡的，且從邪惡中發生了轉變。

如果我們說使徒是撒但的果子，是因為他們過去的過犯，那麼他們會因為使徒職分與美德的圓滿而感到羞愧。如果說是神的果子，那麼關於他們過去的過犯與過去魔鬼般的生活，他們會說什麼呢？因為經文會使他們感到羞愧，並駁斥他們的判斷。如果他們因找不到出路而無法回答，反過來問我們，聲稱這些命題很難解決，證明也很難；我們將回答：使徒並非神的果子，而是受造物與被造物；因為他們並非像果子從根源產生那樣產生，而是作為受造物，由創造者與作者所創造；他們是祂的受造物，並非與創造者同實體；因為他們是從無始者所生，曾經不存在，後來才被造；他們從創造者那裡領受了存在，並非實體出自實體，而是作為被造者的位格，由創造者的良善所造；且這樣被造，是為了讓他們能藉由自由意志擁有起源（參見猶大書 6 節）。因此，救主顯然說：「若有人要跟從我……」（馬太福音 16:24）；「你若願意作完全人……」（馬太福音 19:21）；「你想要痊癒嗎？」（約翰福音 5:6）。如果那位創造者這樣說，藉著祂，父創造了萬物，那麼要理解作者的話語：祂在意志中設立了律法；在意志中儲存了律法；祂知道行事者的意志是行為的主宰。

第 34 章：惡者擁有某些美德。法老。尼布甲尼撒。摩尼教導說惡者奪取了光。

確實，為了尊榮我們，道（Logos）希望行為的共同參與取決於意志。若你們願意……（以賽亞書 1:19）。

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提多波斯特拉主教（TITI BOSTRENSIS EPISCOPI）

「如果你們願意，」他說，「並聽從我，你們就要吃地上的美物；但如果你們不願意，也不聽從我，刀劍必吞滅你們。」[註：賽 1, 19-20] 然而，若略過關於極惡之人的論述，並忽略對那些在生活中行事極其卑劣且放縱無度之人的考察，這是不合理的，免得我們的沉默給他們造成極危險的絕望。他們難道不強烈地指責尼布甲尼撒嗎？難道不強烈地譴責法老嗎？難道不認為他們已經達到了卑劣的巔峰嗎？因為他們到處都在談論關於那些人的生活與行徑。因此，如果在那樣的人心中看不見任何追求，那又是另一回事了。但如果在那樣邪惡的人身上，也能發現某些美德的成分，以及對感官、認知、理解、悔改與祈求的運用，那麼他們現在還有什麼可說的呢？

如果這個極其卑劣的人顯出擁有某些美德的成分與合宜的習性，他們會說什麼呢？因為如果他們回答說，撒但被混雜了，因為他帶來了美德與惡行混雜的果子，或者說這些果子並非魔鬼的；因為混雜的果子不可能是那未經混雜者的果子，那未經混雜者也不會顯為混雜者的根源；但這些人有時顯出是混雜的，既領受了知識，又被邪惡所俘虜：照此邏輯，他們將顯出並非真實的人，而是思想的虛構。

看哪，法老在受責備時，他退讓了，變得柔和，心意轉變，靈魂受了打擊後並不堅持剛硬；相反，他做了兩件事：他祈求他所願望的，並譴責所發生的事；他看起來並非靈魂被眼睛所蒙蔽，而是走向悔改，擁抱請求與祈求，並在禱告中懇求。如果他本性是邪惡的，他怎麼會對禱告與悔改有認知呢？因為如果悔改是好的，禱告也是好的；但如果本性是邪惡的，惡又是如何與善混雜的呢？惡又是如何產生出善的呢？他們顯然不明白自己在說什麼，反而以粗鄙與無知的心思，吐出的是唾沫般的言語，而非真正的言詞。

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如果尼布甲尼撒，儘管他性情殘暴，預備了火窯，造了像，用威脅恐嚇人，並強迫人敬拜那像；但當聖潔的少年們被投入火窯時，火焰退去，沒有觸碰他們的身體，火窯變成了會堂，裡面不再是哀哭，而是唱著讚美詩，不再是肉體被火焚燒的哀號，而是從歡慶的靈魂中發出的歌唱：我說，他立刻俯身查看火窯內發生的事，並因天使的顯現而受到尊榮，他發聲說：「我們豈不是把三個人投入火窯嗎？看哪，我看見四個人，第四個好像神的兒子。」[註：但 3, 91-92] 因此，他隨即為此寫下法令，要人承認神，要人見證真理；他成了異象的解釋者。那麼，我們是要指責這些解釋，還是要稱讚它們呢？

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為基督作見證是好的，還是我們任由它處於邪惡的部分呢？因為如果為神聖的聖經作見證，並成為真理的見證人是好的；而尼布甲尼撒也作了見證，寫了下來，並發送到他所有的統治區域：那麼惡的本性就被廢除了；因為當他知道什麼是善時，他便看向了對善的教導。但如果他因對邪惡的傾向而使這教導變得遲鈍，他便受到指責；因為完全不能行善是一回事，知道什麼是善，卻因屈服於情慾的傾向而不能行善，則是另一回事。

既然在人身上沒有發現魔鬼的果子，而我們所說的那些人的習性也令人羞愧，他們的荒謬也已被揭露：那麼我們最終該轉向哪裡呢？除非我們轉向鬼魔；除非他們說，沒有人是魔鬼的果子，只有鬼魔才是他的後代與產物。即使他們這樣說，在這點上他們也會感到羞愧。但首先讓他們聽聽：如果鬼魔是魔鬼的果子，而沒有人是魔鬼的果子：那麼撒但在這生命中與人就毫無共通之處，而是與一切隔絕，與一切疏遠，被驅逐了。

既然他們在錯誤與欺騙中不斷前進，吐出更具欺騙性與謬誤的言詞，我們不可保持沉默：因為他們說，邪惡在向前推進時，在自身內部運行時，它傷害了自己，並損害了自己；但當它來到真理的領域時，它驚呆了；它對突如其來的光感到驚奇；它忘記了自身的爭戰；它攻擊了所顯現的光；它奪取了光；它吞噬了所見之物。在這裡，嘲笑是巨大的，戲弄也是巨大的；在這裡，所有希臘的神話都被踐踏，被這種形式所擊敗；因為神話被稱為神話，但卻被當作神話來相信；而這個（理論），如果它像所說的那樣是神話，並被當作神話來相信，造成的損害還很小；但現在它勝過了神話，且被愚昧人當作真理來相信。因為如果像你們所說的，它在自身內部，圍困自己，當它到達光的邊界時，看見了光並感到驚訝，並擺脫了自身的爭戰，攻擊了所顯現的光，奪取了所見之物；那麼這些話怎麼會不顯得是不可能且虛假的呢？因為邪惡怎麼會傷害自己呢？它怎麼會殺害自己？它怎麼會消滅自己？它既在吞噬，又在產生，如果它是無始的（ingenita）？因為它在毀滅自己時，便是在瓦解自己。如果它擁有正在毀滅的自身部分，那麼有什麼足夠的保證，證明它整體不會因為那些適於毀滅的部分而毀滅呢？如果它產生自己，並開始存在；而當它開始存在時，它就是被造的；那麼它怎麼還會是無始的呢？

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第 35 章：無始者不可被瓦解。

因此，他們不會從別人那裡得到對其荒謬觀點的駁斥，而是從他們自己的胡言亂語中得到；因為他們說了許多自相矛盾的話，他們不再等待別人來讓他們臉紅，而是他們自己對別人嫉妒，並為自己感到羞愧。因為那能被瓦解、能接受瓦解、能被毀滅的東西，怎麼可能是無始的呢？它怎麼可能是自存的呢？它怎麼不是從別處開始的呢？因為前者是免於毀滅且不可受苦的，而後者卻能消失與毀滅，且並非自存的。如果它被毀滅了，正如你們所說的，因為你們的論點定義並裁定，承認它被吞噬，且被俘虜與吞噬後便走向了毀滅；那麼它就能被俘虜與瓦解，而瓦解與被俘虜後，它將不再維持那些不滅之物的狀態：既然它沒有一種與不便與毀滅無關的本性，它就不再被認為是無始的；如果邪惡不是無始的，那麼它顯然既非無始也非無終，它有時不存在，而現在似乎只是在喧鬧。因為它所是的，並非實體，而是一種附著於實體的疾病，是可以與實體和位格分離的。至於那個欺騙者，它之所以是它所是的，是因墮落與跌倒而發生的，正如以賽亞先知在說到那因跌倒與毀滅而發生的墮落，以及那滑跌見證了先前所擁有的美善之喪失時所作的見證：「明亮之星，早晨之子啊，你何竟從天墜落？」[註：賽 16, 12] 他知道他那樣的狀態是墮落的，而他古老的狀態是神聖、極其明亮且極其美好的；救主在福音中也為此作見證說：「我看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。」[註：路 10, 18] 如果他本來就是這樣，如果他本性如此，就不會被稱為既有「墜落」（πτῶσις），又有「跌落」（ἔκπτωσις）；因為墜落是從某種站立狀態中墜落；而跌落則是從某種豐盛中溢出。如果他被列在墜落者之中，他曾經是在站立與穩固的狀態中；如果他被指責在跌落者之中，他曾經並不貧窮，他曾經並非伊魯斯（Irus），當他擁有豐盛時；而是因為某種疾病，忍受了那豐盛的喪失，才被列在墜落者之中。當然，聖經也承認他的豐盛。因為如果在那句「明亮之星何竟墜落？」中，明亮之星的名字代表了豐盛，而身為明亮之星，他擁有明亮之星本身的運作、能力、豐盛與所有權；而從這一切跌落後，他便變得空虛了：他在明亮之星的豐盛中變得貧窮，他確實是一個乞丐，幾乎就是伊魯斯，且陷入了墜落與毀滅，而他曾經擁有巨大的豐盛。

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如果根據福音書，他屬於那些墜落並躺在地上的人，他曾經能夠說：「我們的腳站在你的門內，耶路撒冷。」[註：詩 121, 2] 他曾經能夠聽見那句話：「所以要站穩，用真理當作帶子束腰。」[註：弗 6, 14] 當他能聽見這話時，他卻沒有為那句經文所說的「自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒」[註：林前 10, 12] 作出防備；而因為沒有為此作任何防護，他今天就在這種狀態中翻滾；因為那總是躺在地上的人，是不會再跌倒的；因為他已經躺在地上了：但那曾經墜落並躺在地上的人，從站立與穩固的狀態中滑落，才會來到跌倒的地步；而那總是貧窮且從未獲得任何豐盛的人，永遠不會跌落；因為他總是沒有任何東西，且無法跌落，因為他從未擁有過任何東西。那忍受了跌落與毀滅的人，是因為他曾經擁有巨大的豐盛與存在。這就是第一個駁斥。

第 36 章：根據摩尼教徒的說法，神是可受苦的。

但因為他們說，邪惡在不斷推進，並伸展與加強自己，且接近光時，從光中奪取並吞噬了它；來吧，讓我們不要推辭去瓦解他們為魔鬼對抗真理所進行的辯護：因為他們用這些話抬高了邪惡，卻貶低了真理；他們賦予邪惡以筋骨，卻將真理置於無筋骨的狀態。因為如果邪惡奪取了，而光被奪取了，且那本該掌權的卻受苦了，而受苦者是可受苦的；那麼根據他們的觀點，神就是可受苦的；而撒但卻不受可受苦本性的影響；前者能受苦，後者能行事。因為光既是可受苦的，神自己也將是可受苦的，因為他與光並無二致。如果他能受苦，且不是自願受苦，而是被敵人與爭戰者所害，並從自身中脫離，處於更低劣的狀態：那麼那擁有聯合本性的，怎麼會與自身分離呢？因為那些按本性適於與自身分離的東西，本質上是不存在的。如果光是無始的，且與無始者聯合，它怎麼可能被分離呢？它怎麼可能脫離自身，並成為與自身不同的東西呢？如果它服務於邪惡，且是被邪惡強迫的，那麼它隨後選擇了邪惡，並行了邪惡之事；它不認識自己，不再認出自己，而是忘記了自己；它以為自己是像邪惡那樣的東西：這論點將顯出是自相矛盾的；因為無始者既不認識自己，也不會成為與自身不同的東西；而是保持它所是的狀態；它永遠不會脫離自身，永遠不會開始存在。

但因為他們說的是老嫗般的傳說，既不知道自己在說什麼，反而被他們所說的話所羞辱，讓我們在論述中加上這一點：如果光能夠改變，並成為與自身不同的東西，

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並處於邪惡之中，忘記了自己，並行了邪惡所行的一切；那麼邪惡的統治者們也能夠受此影響，並更傾向於轉向善。如果這種轉變是強有力的，且這種變化是可能的，那麼從邪惡轉向美德，豈不比從美德轉向邪惡更好嗎？神怎麼會忍受並允許光被奪取呢？他為什麼沒有阻止那次進攻？他為什麼沒有保守他自己的東西？為什麼在被奪走後，他不願意對那些被奪走的東西進行護理與照料呢？為什麼他不預先阻止那次企圖？為什麼他不更努力地保守它們免於被奪，反而對那些被奪走與掠奪的東西不給予幫助呢？如果他這樣做是為了讓光在進入邪惡後能改變邪惡，彷彿邪惡是可以被改變的：那麼邪惡就不再是本性上的邪惡；因為當它們可以被改變時，它們在改變本身中就接受了保證，證明它們並非本性上的邪惡。

如果他知道它們不會改變，且本性上不適於被改變；那麼他為什麼徒勞地允許善忍受損失，卻沒有給邪惡帶來利益呢？他為什麼知道邪惡本身會改變，卻忽視了自己與自己美好的東西正在改變呢？因為這種定義是荒謬的，即他自己是可變的，因為他自己的東西在改變，而物質卻不是可變的。這就是對此的駁斥，為了簡化冗長的論述，我們對他們所提出的那些掩飾、那些爭戰、那些神話與巨人之戰保持沉默；以便關於萬物起源所說的話，能作為某種開端，並成為探討的種子。

第二卷

第 1 章：作者的目標。

現在，論證引導我們認真地討論關於神的問題。因為迄今為止為了駁斥那種神話所說的話，或許與遊戲無異。因此，為了不讓明智的人嘲笑我們，去詳細審查那種極其自相矛盾的虛構，而對摩尼教徒所發明的那些更神秘的東西（其實非常多）不予置評：我們現在將嘗試證明，邪惡在實體上根本不存在，也沒有任何無始的物質原則與神對立。萬物只有一個原則，只有一位神，他創造了萬物，且萬物都是美好的，配得上他的智慧。

因為那些追隨他的人，當在關於無始原則的論辯中被駁倒時，便被引向這個難題，因為這難題被認為難以證明，並為辯論者提供了許多陷阱，他們說：「那麼，惡從何而來？」我們則大膽地回答，既然只有一位神創造了萬物，那麼在現存之物中，實體上並沒有惡，

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1134 反摩尼教書 第二卷

一切事物皆極為美好，且以不同的方式美好，並為多樣的用途而造；所造之物無一不是為了某種理由而存在。然而，無論大小，每一存在之物在自身內都擁有其存在的理由，無論是在天上、地上或海中的事物。正如神的不可言喻之智慧，藉由各部分與肢體的結構，將這整個宇宙建構成一個完整且圓滿的身體；因此，你若以理性將所造之物中任何被視為多餘或無用的部分除去，整個身體似乎就會變得殘缺。因為在現存事物中，那些看似極其卑微的，實則是構成身體完美性所不可或缺的；在現存事物中，沒有什麼是閒置的，沒有什麼是徒然造成的，也沒有什麼是為了多餘的虛榮而安插的。

唯有人類犯罪的不義，才合乎情理且公正地被視為多餘，並確實成為惡。然而，這並非源於一種無始的惡——摩尼所虛構的那種本不存在、卻被他當作是從這無始之惡而來的惡。正如前文的論述已充分闡明，後文亦將更清晰地證明。

第二章：人是極其自由的。人雖自由，卻要為罪負責。人可以為善，也可以為惡。

因此，我們既已首先討論了這一點，接下來將循序漸進地證明：在實體上，現存事物中沒有任何惡。相反地，神在世上所治理與安排的一切，皆以合乎祂智慧的方式，並為了祂所造之人的益處而治理與安排。神創造了宇宙，關於這一點，我們所辯論的對象並無異議；因為即使他們將這原本有序的宇宙轉變為無序，他們仍承認宇宙存在的模式與原因。神既將人安置於此，使人雖為宇宙的一部分，卻成為具備理性的公民，祂便將那些既不屬於美德也不屬於惡的事物，保留給自己來治理；至於美德或惡，祂則使之置於人的權柄之下，並在人的本性中預先植入了對兩者的認知。如此一來，人就像運用眼睛一樣運用這種認知，不僅能帶著完全的知識行走於生命中，更能成為美德善行的實踐者。

因此，行不義的人，理當因犯罪而受指責。因為如果他犯罪時是無法克制自己的，那麼他所受的指責便是不公的；但如果他本可以不作，卻偏偏作了，那麼他作為行不義者，理當受到指責。罪之所以在理性上被稱為「罪」（hamartia），是因為它違背了理性（para logon），而理性是人隨處皆可運用的；因此，凡違背理性而行的，皆為罪，即便它從本性之物中獲取了契機。因為對本性之物的非理性運用，產生了罪；而我們內在的理性，正是對本性之物的檢驗者，因此，罪在發生時是無法隱藏的。

如果我們為了操練美德而鍛鍊內在的理性，就像以適度的運動操練身體一樣，我們便會使其變得健康且強壯。但如果我們不重視這種操練與照料，它就會變得軟弱而晦暗，最終因被忽略而失明。我們隨處都有權柄運用內在的理性，就像那些從事建築的人運用測量工具一樣，為了達到美德的精確，我們應當耕耘這理性，就像耕耘撒在土地上的種子；這些種子一旦被忽略，就會毀壞。

此處便產生了關於此問題的疑難：我們為何被置於如此大的危險之中，以至於我們有權柄決定是否要勤奮？以至於我們並非必然成為善人，而是多半——不僅僅是偶爾——成為惡人？這危險是必要的，而非僅僅是有益的；否則，我們將偏離整體。因為如果神創造我們時，使我們完全無法犯罪，我們就不會成為善人；因為在人之中，所謂善人，是指公義且節制的人；人因避開不義而成為公義，因逃避放縱而成為節制。因此，對立事物的權柄，是獲取其對立面之擁有的途徑。若一個人沒有放縱的權柄，他就不可能成為節制的人；因為不能接受不節制，並不構成節制；不能行不義，也不構成公義。真正的美德，在於雖有能力去行，卻藉由理性克制而不去行；這才是節制與公義的美德。不僅要有能力，還要受到本性的挑動，這樣，選擇不去行才算是一種真實的讚美；因為在人類之中，找不到其他的美德。神不應被稱為節制或剛強之類，因為祂超越了人類的美德；即使祂被稱為公義，其意義也與我們不同。我們所探討的是：人作為人，如何才能成為善？因為對於每一所造之物，都已定下了本性的尺度，這尺度是無法超越的；但人卻可能無法達到完美與絕對的美德。那麼，人被規定的美德尺度是什麼，以至於能成為善？那就是節制、公義以及其他美德；因為人要成為超越這些的善，是不可能的。如果節制是克制對享樂的慾望，那麼就必須擁有節制所對立的事物，這正是節制之名、職責與工作的對象。若沒有對享樂的權柄，就完全構成了節制的缺失。

公義與其他美德的道理亦然。

第三章：人是否可能無罪。沒有爭戰就沒有美德。孩童沒有美德。

若有人反駁說，我們本應像神一樣，不具備接受放縱與不義的能力，這種人所說的無非是：我們本不該是人。這就像有人看見老鷹在高處翱翔，便對馬的本性感到憤慨，並嚴厲地指責馬的本性，認為它不像老鷹，卻忘了應當根據馬的本性來審視馬。神創造了人，使人成為人；人是有靈魂的身體，因為他是物質世界的居民。因此，如果這個人能在他本性所及的範圍內成為善，他就是值得稱讚的。我們必須探討人如何才能成為善，既然是神創造了他。人若節制且公義，便能成為善；如果人有更好的方式成為善，那麼創造者就該受責備，因為祂沒有讓人在那種方式下成為善。但如果人本性所及之處沒有更好的方式，人就需要節制與其他美德。這裡必須再次探討：人如何才能成為節制且公義的？因為創造者希望他成為這樣的人。

因此，沒有對立面的並置，就不會有節制；公義亦然；否則，就不會有節制或公義。

如果人無法以這種方式成為公義且節制，那麼人就無法以其他方式成為公義且節制；那時，創造者才理當受到指責，因為祂使人無法成為善——即節制與公義——而這正是人唯一能獲得榮耀、並證明自己配得上創造者智慧的方式。如果反駁者堅持認為，人本應憑本性而非勞苦成為節制，那麼此人再次忽略了節制是什麼，並傾向於選擇那違背理性的道路；他一方面設定人無需節制與公義就能配得上創造者，另一方面又不願審視獲取這些美德的方式；因為那藉由本性束縛而產生的，絕不會是節制，因為節制唯有在抵擋享樂時才能被認識……因此，它需要那些抵擋的力量，以便在爭戰並勝過它們時，被稱為並成為節制；其他美德亦然。神就是這樣創造了人：本性上既非善也非惡，卻將選擇較好之事的權柄交給了理性。如果既非善也非惡，那麼剩下的問題就是：人究竟是什麼？

應當觀察幼童，在他們身上可以看見兩極的缺失，即既非善也非惡；因為他們的實體是好的，但尚未獲得美德上的善。黃金本性上也是好的，但因其無生命，故在美德上並非善；寶石亦然，所有存在之物，各自在觀感上都有其美。基於此理，人也是如此；在實體與存在上，人是美好的，甚至是極其美好的；但那唯有藉由美德才能獲得的善，則是透過勞苦而獲取的。

因此，神使這一切置於人的權柄之下。如果神給予了權柄，卻沒有在人的本性中預先植入對美德與惡的認知，那麼祂就像是把一個瞎眼的車夫安置在極速的戰車上。但如果祂將兩者結合，即獲取較好之事的權柄，以及辨別與保障選擇的認知；祂就顯明了理性是那車夫；這理性將會駕駛著本性的戰車平穩前行，除非它在賽場上沉睡，被享樂所擊敗。

第四章：善人與惡人皆出於意願。人能容許罪的存在是一種恩典。

人在實體與本性上是美好的，如同黃金、寶石，作為神的作品；但人成為善，或相反地成為惡，則在於意願（prothesis）；因為這些對他而言是擺在面前的，是可以實行的。這些是隨之而來的品質，取決於所受的教導與意願的選擇；因此，惡僅存在於行為中，在行為發生前，惡並不存在。然而，人擁有實行惡的權柄，不是為了讓他去行惡，而是為了讓他若不實行，就能顯出他是最優秀的。因為如果他沒有實行惡的權柄，創造者就會被視為嫉妒，阻礙了人的卓越，剝奪了人的自由，彷彿人沒有權柄使自己成為善；這看似較小的資產，實則是本性中最真實的優勢。如今，惡並非強迫地臨到人，因為惡在實體上並不存在；如果人沒有惡的權柄，他就無法逃避惡；因為他逃避惡，並非像逃避那不存在之物，而是逃避那他本能實行卻選擇不去實行的事。

如果人能實行惡卻自願拒絕，那麼他如何能不獲得那最美好的「恨惡邪惡」的美德呢？因為在人之中，美德幾乎就是對惡的拒絕與退避；節制的人是不放縱的，公義的人是不不義的，其他美德亦然。神之所以是善，並非因為祂不作惡（雖然祂有能力作），而是因為祂唯獨行善；因此，祂是唯一的善。在人之中，善首先建立在對較差之事的逃避上；而擁有這種逃避的權柄，對於想要成為善的人來說是必要的，這樣他才能不作惡。雖然對於完美的人而言，除了逃避對立面之外，還要求有善的行為，但逃避較差之事對於獲得稱讚而言，更為重要。因此，在人之中，找不到完全無過的人，因為人因著難以避開罪，反而顯得更為卓越；因為美德正是以這種方式被標記出來的；而善行，即便是極其邪惡的人也能做到。

因此顯而易見，人擁有容許罪的權柄是一種恩典；人若避開罪，便能獲得稱讚，別無他法。因此，人因擁有自由而受到尊榮，他本性上擁有對美德與惡的認知，這些事是可以實行的，但在實行前並不存在；因為如果沒有實行者，那被實行的事又在哪裡呢？因此，惡在被實行時產生，在不被實行時消亡。神作為善，且只知道行善，祂不作任何惡；祂避開惡，既非因無知，也非因無能而與惡完全隔絕。因為那教導人不要實行惡的，怎會對惡無知呢？又怎能合理地認為神因無能而避開惡呢？因為那唯一的善，並非因不能行不義而成為善，而是因擁有不願行不義的完美權柄而成為善。

第五章：神不能行不義。人轉向惡。為何轉變是不可能的。

如果我們說神不能行不義，我們說得對；然而，我們所說的「不能」，並非指向無能，而是指向不願行不義的極致完美，以及對逃避較差之事的不可動搖。因為祂本性是不變的，祂不願作任何惡也是不可動搖的；因此，祂雖有能力，卻因那不願作惡的不可動搖之本性而不去作。就這樣，惡在神那裡不僅因其本身不存在，更因其未被實行而不存在。但因為人對惡的拒絕並非不可動搖，即使有人已經提升至美德，惡似乎也僅在被實行時才存在，在未被實行前並不存在。神創造人時，就是這樣尊榮了他，使他照著自己的形象；為的是使人正如神因本性的自由而成為善，人也能因意願的自由而成為神的效法者，不是因本性無能而避開犯罪，而是因自由地尊榮美德。

這些事充分地說明了，在人之中為何會頻繁地出現對美德與惡的多次轉變，因為對這些人而言，兩者都沒有因長期的習慣而穩固地存在。因為凡我們因本性必然性所作的事，我們無法接受其轉變；但凡我們因意願的理性所作的事，這些在我們裡面會根據意願所產生的傾向而有所不同。因此，犯罪對人而言並非自然且必然的，行惡是出於意願的。美德的勞苦也標示了擁有美德者是出於意願的；在他們身上，若有一絲疏忽，所獲得的美德就會陷入危險。

如果有人針對此論點提出反駁，提到那些有時想要避開邪惡卻聲稱自己無能為力的人，請讓他明白：正如身體的疾病因長期的習慣而不易改變，靈魂中那不好的習性，一旦因時間而穩固，在長期的習慣中，要將其驅除並非易事。

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1144 波斯特拉的主教提多（Titus of Bostra）

除非他能承受某種更大的善，以驅逐先前侵入的惡。因此，一個人往往在對某種卑劣行為產生無法抑制的衝動時，或是打算去姦淫某位婦女，卻因看見了她的丈夫，便因恐懼責難或想起律法而抑制了情慾；另一人打算行搶，卻因恐懼刑罰而克制了情慾。因此，罪惡是情感的作為，而非出於本性的萌發。然而，我們所有具備公義感的人，都尊崇並愛戴那些無情懲罰作惡者的律法；因此，我們透過公眾輿論與行為確認：人類並非被本性強迫去作惡，而是因為他們透過意圖與深思熟慮選擇了這些惡行，才被宣告為應受懲罰的。

第六章：思想有時是善的，有時是惡的。行動取決於選擇。

既然來自摩尼（Manes）的人試圖以我們有時思想惡事、有時思想善事為由，向我們證明存在兩種對立的本性；我們必須指出，由於我們對兩者都有自然的認知，我們必然會被激發去思想我們所認知的對象，這並不會造成任何損失或損害，反而因選擇了較好的事物而獲得了全部的益處。否則，若人類對善的自願運動，並非源於對公義與不義兩者在自然層面上都能被思想，又怎能得到見證呢？認知對於分辨是必要的；思想則探究所認知的對象；而意圖則傾向於它所願意的方向；這些並非靈魂中不同的部分，而是靈魂的運作方式。然而，我們的眼睛並非自然地包含著看見某種偶然發生的事物，或是看見善惡行為的能力，它本身並非這些行為的原因；因為心智接收了視覺，並分辨與判斷所見之物；思想亦是如此，它像眼睛一樣必然地被推動去思考可能發生的事，並非強迫靈魂去行這些事，而是透過自然的認知來關注它們。因此，如果我們願意，我們可以同時思想對立的事物，但我們卻無法同時行出對立的事物。

以此方式，行動是由意圖的選擇所決定的；而思想則見證了對美德與惡習的自然認知；因為如果我們不預先知道這些，我們就不會去思想它們，也不會選擇較好的事物；因為我們若完全被惡劣的習俗所佔據，就會必然選擇較差的事物。因此，人類在教育子女上所投入的努力，應當勝過農夫在樹木生長上所投入的勞力。因此，將我們的思想視為兩種對立本性的證據，就如同有人說視覺是所有顏色的混合，因為它關注所有這些顏色。因此，人必然獲得了犯罪的可能，是被造得如此，以至於若非如此，他便無法獲得行善的能力；這正是神身為良善且不嫉妒者，所植入本性之中的；並且，關於人類中間發生的不義之事，完全沒有必要認為存在一種無始的物質與惡，與神對抗；透過上述論證，也已證明惡並非在實體上獨立存在，而是在行動中才具有其本體。

第七章：關於護理的異議。

接下來，我們必須盡力論述神那至高智慧的治理，以及那些被摩尼徒勞且魯莽地指控為惡的受造物。他指責我們的事務中存在許多秩序的混亂，並因財富與貧窮、健康與疾病之間的不平等而進行抨擊；此外，他還指責作惡者往往逃脫了律法的懲罰，而無辜者卻受罰，有時惡人甚至篡奪了對他人的統治權。因此必須說明，人被其創造者帶入此生，除了獲取敬虔與美德之外，並無其他任務。因為若他獲得了這些，便能安然度過此生；若忽略了這些，便會因受迷惑而陷入危險。神賜給他身體的食物、衣物以及其他的遮蔽物，並非作為首要的恩賜，而是作為在此地維持生存的必要條件；使他既擁有身體，便能藉此生存，並勤勉地勞作以獲取上述之物。

神為他預備了適合其本性的身體之光，以及呼吸用的空氣、水，以及其他所有必要的東西；這些是神自然地賜給所有人類的共同恩賜；沒有人能說窮人所分得的光、水的供應，或是維持生命最自然的呼吸，比富人更少；而必要的食物，雖然並非不流汗就能獲得，但獲取生存所需的方式對所有人而言是共同的。至於金銀與寶石，擁有它們的人也是從神那裡領受的；然而，它們對我們所說的獲取美德的任務，並無多大助益，甚至反而可能成為阻礙。然而，神為人類所設定的道路，既不會因貧窮而無法企及，也不會因財富而變得更容易；相反，對於那些最熱心與勤奮的人來說，無論處於哪種境地，都能走完這條既定的道路；窮人可以透過忍耐與慷慨，富人則可以透過謙遜與將賜予者置於所賜之物之上，來完成他們所追求的目標；這樣，窮人就不會因缺乏與勞苦而無法達成美德；他需要專注與謹慎，以免因貧窮而做出卑劣之事，並在對貧窮感到憤慨時，顯露他內心的意圖，彷彿他尊崇神所賜之物勝過尊崇神；而富人也不會將敬虔與美德視為商品來獲取，反而需要為此付出更多的汗水：因為他的心智往往在對外物的掛慮與對靈魂的關注之間分裂；若他不認為財富完全是次要的，而將與神的友誼視為唯一的正事，他就會沉淪於徹底的愚昧之中；他不明白，當他撇下那首要且唯一的善，去服事那死去的財富時，他最終將撇下這些財富留給他人，而自己離去。

第八章：貧富之別。惡人為何富有。

因此，美德之路對於富人與窮人而言，同樣沒有危險，也不會對任何一方造成阻礙；他們之間唯一的區別在於外在事物的增減，這對於獲取所設定的目標毫無價值；而神那神聖的智慧必然地安排了這一切。因為當窮人看見他人的富足而操練忍耐時，富人的心志也透過窮人的匱乏而受到考驗；因為若沒有貧窮，財富就毫無用處；富人將施恩給誰呢？若沒有貧窮的對照，貧窮也無法得到檢驗與認可。總之，富有並非福分，貧窮也非悲慘；因為唯有那內心因美德而獲得穩固幸福的人，無論他是富是貧，才是神造人所欲達成的目標；人應當從神那裡領受生命，並在神的幫助下，從自己那裡領受美德的增長；因為神希望人身為理性的受造物，能從自己那裡獲得某些東西，以享有榮耀的坦然無懼。

因此，我們不會驚嘆或稱讚一個作惡的富人；也不會因這樣的人富有而對神的護理產生懷疑。因為一個作惡的富人究竟有什麼多餘的？他又缺少了什麼？為了錢財而有的失眠與危險，以及因耗損而產生的痛苦，遠大於因獲取而產生的快樂；因為現有的事物並不如失去的事物那樣令人痛苦；慾望總是隨著財富而增長，以至於思想不斷地與無法抑制的情感共處，而身體往往隨著思想一同消瘦；最終，那看似擁有財富的優越條件，其實比匱乏者的處境更加困難與沉重：因為他沉溺於奢侈與柔軟的床榻，有時會陷入各種疾病，而窮人則透過簡樸的飲食，為身體獲取了健康。然而，誰能說身體不比外在事物更珍貴呢？如果那些節制使用必需品的人，其身體狀態更為強健，而那些放縱於無度奢侈的人，其身體的活力卻隨之衰退；那麼，難道不顯而易見，在這一點上，財富比貧窮更為低劣嗎？除非有人連必需品都匱乏，但這絕不會發生在追求美德的人身上。

難道奢侈食物的快樂，會長久留在那些總是享用它們的人的感官中嗎？還是會因長期的習慣而變得極其廉價？以至於這些人對於奢侈與享樂已無任何額外的感受；因為習慣的事物總是容易被輕視。對於窮人而言，簡樸的食物因健康而顯得最為甘甜，而奢侈的食物若偶爾出現，則顯得陌生且新奇，帶來放鬆的享受；因此，在這一點上，運用正確理性的人會發現，窮人比富人擁有更多。疾病與健康同樣是必要的；因為健康有時會導致對美德行為的不義，而疾病有時則有助於推翻罪惡；因為理性往往藉由外在的波折而得到幫助。此外，經歷疾病的體驗，會讓人想起健康作為恩典的價值，從而引導人走向謹慎。如果健康始終如一地保持不變，且沒有任何事物能阻礙它，它將會變得極其令人輕視。

第九章：患病的義人。

如果義人患病，而狂妄者健康；前者受到束縛，並藉由波折得到幫助，以維持其生活的無可指責；後者則如同無可救藥者，被交給了罪惡。如果狂妄且極其不敬虔的人陷入疾病，而義人保持健康；前者受苦並非為了得到幫助，而是為了給旁人作為鑑戒；後者則如同能夠在沒有枷鎖的情況下溫和處事的人，在沒有疾病的情況下堅持下去；儘管這兩者在任何地方都是有益的，而那些因此否認或指責神護理的人是悲慘的；因為唯有那損害靈魂對美德之傾向的疾病，才是致命的。因此，在那些理性保持純潔與完整的人身上，無論身體是病是健，他們都會感受到兩者的益處；因為即使疾病並不總是懲罰作惡者，既然作惡者有時也會逃脫律法的制裁；那麼，難道律法會因為沒有對所有受其管轄的人執行，就不再是作惡的阻礙了嗎？或者，神智慧的奇妙難道不是從這裡，如同從各處一樣顯明出來嗎？因為如果完全確定，任何觸犯律法禁止之事的人，都絕無可能逃脫律法的懲罰，那麼，不犯罪將會是虛假且極其不可靠的；因為所有人會因恐懼刑罰，而非因憎惡作惡而遠離罪惡。然而，正直的人應當憎惡行惡，勝過憎惡受苦，即使受苦是不公正的。

因此，大多數作惡者逃脫了律法，因為這並非對犯罪者的懲罰，而僅僅是刑罰的觀念；因為即使沒有懲罰，自然的死亡也會到來。因此，對違法者而言，存在另一種無法逃脫的懲罰；而大多數人逃脫了我們這裡的懲罰，是為了讓「可能隱藏」這一點，成為對人類理性的考驗；總之，上述所言同樣適用於偷竊、說謊以及試圖犯下更嚴重罪行的人。

有人可能會說，如果沒有任何作惡者在被揭發後受到懲罰，人類的意圖將會受到更多的折磨；但事實恰恰相反，某些作惡者有時未被律法捕捉，反而成為了行惡的某種鼓勵；因此，兩者都是必要的：既要讓作惡者落入律法並被捕捉，以作為避免行惡的鑑戒；也要讓他們逃脫理性的折磨與考驗。因為人既然被神造為在選擇美德與惡習上是自由的，那麼，從外在而來的幫助與支撐心智的方式，例如透過恐懼與無懼、勸勉與阻遏、疾病與健康、貧窮與財富，以及所有看似彼此對立的事物，都和諧地指向同一個目標，旨在操練人類的心智，使其不陷入沉睡，而是從各方面受到衝擊與激發，從而警醒地履行敬虔與美德的職責。

如果有人受到懲罰，不僅是無辜者，甚至是令人敬佩的人，且被要求為美德付出代價，這對受苦者又有什麼損害呢？這確實責難了行惡者，卻沒有損害受苦者，即使不公正的懲罰持續到死亡。因為這樣的人，透過預先的死亡，已經操練了面對未來生命的事物；因為對那些大多數人視為愉悅的事物，他既不感到甘甜，也不感到苦澀，難道他不是在死亡之前，就已經對此生死亡了嗎？他將這裡所認為的陷阱視為恩典與禮物，並期待在今生之後遇見比他所撇下的更美好的事物，他被敵人迅速地送往那裡，並將那些陷害他的人視為恩人。

第十章：懲罰是美德的證明，摩尼對神護理的褻瀆。

此外，神允許苦難與折磨在人類中間存在，還有另一個原因，即為了讓美德的自由選擇得到更充分的檢驗與認可，如果他連死亡都不畏懼的話。當我們看到惡人與貪婪者有時掌握權力並被選為官員時，我們必須知道，這也是神護理與治理下的容許；因為當被統治者沉溺於罪惡時，統治者的不義就成了對他們的公正懲罰，他們懲罰了他們所作的事，顯明了罪惡絕不會不受懲罰。法官若不作惡，且懲罰那些作惡的人，或許可以被視為正直的。但如果審判者自己開始犯下他在他人身上所懲罰的罪行，且變本加厲，以說服他人自己並未作惡；那麼，對於那些因品行乖張而公正地落入這類官員手中以承受懲罰的人來說，這種公義顯得極其嚴厲且可怕；因為在聖經中，神對那些犯罪者已有明確的判決。

然而，極其愚昧的摩尼，為了使他那關於「未受造之惡」與「褻瀆神」的教條在他那裡站得住腳，竟不放過神治理的任何部分。

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反對摩尼教徒書 第二卷 1154 [註：A 處原文遺漏，但並未因此而受到指責。我們看見] 許多義人因犯罪而處於不虔誠者的統治與權勢之下，好讓他們受管教，正如一個高貴的兒子若不順從父親，便會遭到外人與客人的鞭打，為的是讓鞭傷的痛苦與施刑者的羞辱能改變那犯錯的人。正如我們所說的，有一件事是唯一且真實的，即神在生活中對人的要求，是讓人能透過理性的深思，使自己在任何方面都不至於違背美德。若有人僅僅留意這一點，即便他在生活中一無所有，也將成為最蒙福的人。因此，若在整篇關於護理的論述中都能記住這一點，那麼對於神所治理的事物中是否存在不平等與混亂，就不會留下任何懷疑。因為若有人能發現，通往虔誠美德的道路對某些人是敞開的，對另一些人卻是封閉的，那麼在這些善的原則面前，這種不平等似乎就會成為對神治理的指控。但若那唯一能使人真正蒙福的事物，是平等地提供給所有人，使每個人都能擁有它，那麼無論是誰，即便他心懷惡意，又能對這種不平等提出什麼指控呢？既然擁有較多外在財物的人，其理智終究會回歸到平等，以至於窮人從他所獲得的食物中，並不比富人少得到滿足，甚至可能更多。

對於遮蔽身體之物也是如此，即便它們較為低廉，但習慣了這些慣常之物，感官便會適應，以至於沒有人會因為擁有更多而感到特別，因為感官已因習慣而變得遲鈍；也沒有人會因為擁有較少而感到匱乏，因為他透過習慣，並未在感官上察覺到有什麼缺失。例如，那些赤身露體、睡在無遮蔽之處、穿著粗糙衣物生活的野蠻人，從未想過要放棄這種他們所喜愛的生活方式，因為他們透過習慣，根本看不出自己有什麼缺失，甚至他們根本無法放棄這種生活；他們寧可放棄健康，也更願意忍受寒冷與烈日的灼燒。

第十一章：善與惡的相通。神為何容許戰爭。

至於維持生命，且是愉快地生活，沒有人在生命中比別人擁有更多。因為大自然所賜予的休息、躺臥與睡眠，對所有人都是共同的；食物與享受也是共同的，只要人能明智地超越那些外在的差異，並透過感官來檢驗其用途。同樣地，靈魂與身體的痛苦對所有人而言，也同樣是真實的；甚至在那些看似在生活中擁有更多的人身上，更容易發現這些痛苦的過度。既然事實確實如此，那麼神治理中的不平等又在哪裡呢？祂在我們的事物中安置的是多樣性，而非不平等。因為在世界中閃耀的智慧之多樣性，與治理上的混亂是兩回事。若有人能發現，有些人天生不受靈魂與身體的情慾影響，而有些人則受其影響；有些人無需食物，有些人則需要；或者有些人無法接受邪惡，有些人卻能接受；甚至有些人會死，有些人則是不朽的：那麼這樣的人確實可以指責治理上的混亂與不平等，彷彿神治理我們的事物是靠抽籤而非理性。但若所有人的出生方式相同，自然的教養方式也唯一且相同，且維持生命所不可或缺的必需品，對所有人都是平等地供應，而所有人的終局也只有一個；既然在一切事物中都顯明了極致的平等，那麼指控神的護理為混亂的人，要麼是完全瞎眼的，要麼是以充滿敵意的眼光看待事物，因此絕不值得信任。因為，如果多樣性中存在混亂，那麼那種裝飾著多樣性、且極其適合全智工匠的秩序，就會遭到這樣的人指責。他大可進一步去指責色彩的多樣性，以及食物與飲料的差異；這些事物卻奇妙地使那些享用它們的人之感官得到更新。

從這裡走出來的那些極其可憐的人，為了維護命運論，似乎透過引入兩個原則來證實不平等的荒謬；然而對於明智的人來說，已經證明在我們的事物中並不存在任何不平等。

既然他們也將戰爭歸咎於邪惡，那麼根據他們的觀點，為何各種不同的命運，有時會同時降臨在數千人身上，甚至是在同一個小時內？難道是某種單一的命運將這些人連結並聚集在一起嗎？認為這一點難道不是完全荒謬的嗎？由此可見，命運的不平等，這種誤入歧途者嚴重的疾病，在現實中是沒有立足之地的。戰爭的起因源於貪婪，但其運作卻是在神的容許下進行的；因為這些戰爭的根源是惡，我指的是貪婪的慾望；這乃是人的過犯，而非神的，這在前面已經證明過了。

第十二章：死亡並非惡。為何死亡令人恐懼。

死亡並非自然的惡；因為出生與死亡是神按自然所設立的律法；這並非為了讓死去的人滅亡，而是為了讓新產生的人加入到現存者之中。因為若神只賜予現存的人生命與出生，而不創造那些尚未存在的人來加入現存者，這就不算是善。這樣，那些已經出生的人，在跑完人生的賽程後，為了從奔波中得到休息而接受死亡，這死亡並非引導他們走向滅亡，而是根據各人的價值將他們轉移到別處；而那些尚未存在的人，則獲得了進入出生的通道。因此，按自然律法所設立的死亡並非惡，無論它是如何發生的；因為我們不必去探究導致死亡的各種偶然情況。我們必須知道，對所有人而言，死亡只有一種共同的方式，我指的是靈魂離開身體，這並非沒有某種情況與必然性，而是要等到其自然的居所尚未崩解之前，它都必須停留。然而，伴隨著這種自然的、共同的居所，存在著一種恐懼，這種恐懼必然源於對懲罰的懷疑；但這並非存在於所有人心中，而是存在於那些心智容易犯罪的人心中；因為這種恐懼是為了遏止犯罪。因為一個按美德生活的人，已經停止犯罪，也不認為死亡是邪惡的。但那沉溺於罪惡的人，卻因著他犯罪時同樣的愚昧而懼怕死亡。然而，這種愚昧必然會帶來這種後果，好讓那懼怕不該懼怕之事的人，能真正懼怕他所當懼怕的，我指的是因罪而帶來的損害。因此，當各國中罪惡氾濫時，其中一種形式就是貪婪，這本身就成了他們遭受表面上懲罰的原因，而這懲罰在真實意義上並非懲罰，因為它是按共同的自然律法所規定的；它反而造福了那些在戰爭中倒下的人，以及那些倖存下來的人，因為它給前者帶來了罪惡的終結，給後者提供了恐懼的榜樣。它甚至造福了那些與大眾一同離世的義人；因為正如死亡是惡人罪惡的終結，對義人而言，它也以某種方式成為了冠冕的開端。

因此，透過神全智的護理，奇妙的事情發生了：那看似懲罰的事物，竟成了恩典。我並非說神直接製造了那些看似苦澀與嚴酷的事物，而是說祂容許了那些背離祂的人去行；因此，戰爭並非神的工作，而是必要的容許。表面上是為了懲罰罪惡，但真實而言，是為了給罪惡劃上句號；在那裡，即便義人倒下（雖然義人參與戰爭是不合宜的），他卻獲得了更大的恩典；因為領受美德勞苦的果實（這是虔誠者死後所享有的），比單純停止犯罪更為偉大。那些對此爭辯的人，在證明戰爭在各方面都是惡之前，就先指責了其中的一部分。因為如果他們說戰爭是源於一種本有的邪惡與無始的原則，那麼他們就應該只指責死亡本身；因為去探究戰爭的起因是多餘的，因為那些必然發生的事情是不在審判範圍內的。

第十三章：再次確認死亡並非惡。

他們又怎能說死亡是惡呢？因為按照那騙子的說法，死亡將靈魂從物質中釋放出來？因此，根據普遍的觀點，死亡絕非惡；因為那必然發生在所有人身上的事，並非惡。他們徒勞地因戰爭而指責死亡，因為死亡並沒有帶來任何超出自然所規定的東西。如果有人指責戰爭本身的起因，無論是憤怒、仇恨還是貪婪，他都沒有偏離正道。然而，這必須歸咎於那些心懷惡意的人。

死亡絕非惡，這一點可以透過以下方式得到最好的證明：如果死亡沒有為所有人規定，那麼義人就會在美德的賽場上不斷勞苦，卻得不到任何回報，只剩下汗水；而惡人則會在罪惡的享樂中長生不老；這兩者都將是極其荒謬的。但死亡既抑制了犯錯者的不義享樂，也使行義者的勞苦得到安息；因為既然人必須有能力犯罪，這正是他們能行善的原因；而神所賜予的這種獲取美德的權柄，在大多數人身上卻傾向於犯罪的便利；因此，美德因摻雜了困難而顯得更加令人讚嘆，死亡對兩者都有益，對義人與惡人皆然；對前者，它帶來了勞苦的安息，對後者，它帶來了罪惡的終結。

既然死亡被發現是善的，而非惡的，這不僅不符合摩尼教徒關於死亡將靈魂從「不存在的物質」中釋放出來的說法，而是按我們所說的方式，那麼我們為何要為戰爭構想出一個邪惡的原則，而不僅僅是指責那些使用戰爭者的不義意圖呢？因為那發生的結果，若有人將其歸於神的護理，那是公正的；這不僅僅是從戰爭中，而是從任何方式發生的死亡中，在自然中普遍被證明是善的，而非惡的。因此，應當指責的是戰爭，而非那隨之而來、且是有益地設立的死亡，應當指責的是那些使用戰爭者，特別是那些不義地使用它的人，而那位護理我們的事物的神，對此是無罪的。

第十四章：荒年、飢荒、地震是否來自神。對人有益的惡。

此外，還有另一類事物，是那極其愚蠢的摩尼教徒所指責的，即地震、瘟疫、飢荒，以及因荒年、蝗蟲等類似災難，他們認為這些也來自一個對立的原則；但對所有人來說顯而易見的是，在極度的歡樂與順境中，除了少數人外，所有人都傾向於心智鬆懈，屈服於情慾，對美德與虔誠的勞苦毫無記憶；這在某種程度上確實如此。因為當食物與飲料因極大的富足而無節制地過度攝取時，腹部變得肥胖，心智便變得遲鈍，理智變得鬆懈；靈魂因沉重而屈服於非理性的情慾。但若發生了我們所列舉的任何災難，人們對腹部的關注就會減少，對享樂的奴役也會減少；他們會盡其所能地追求節制與虔誠；他們會改善自己的行為，因為他們是被壓迫的，而不是因順境而歡樂。那麼，根據他的說法，我們該將什麼歸咎於邪惡呢？是那些對感官而言痛苦，但在效果上卻極其有益的事物嗎？那麼，我們又該將什麼歸於善呢？是那些雖然令人愉悅，但有時卻極其有害的事物嗎？

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難道這不顯明，這種「惡」比「善」更能成為引導人走向美德的導師嗎？因為許多在順境中沒有改變的人，卻被突如其來的悲傷與災難所改變；因為人們有時確實需要這種提醒，以喚醒心智，並從過度的安逸中解脫出來。

因為如果我們看到人們在順境中，至少能遠離大惡，只犯些小錯，那麼對這些災難的發生進行合理的指責或許還有道理；但如果他們在持續的富足中，對那位賜予者完全遺忘，那麼有時透過災難來喚醒對神的記憶就是必要的，因為我們本應不斷地為祂對我們的護理與照顧獻上感謝。因此，神在勸誡人時，祂所安排與治理的這些事物，並非受制於憤怒的情慾，而是出於對那些需要回轉之人的關懷。因為若以溫和來掩蓋人類的病態，並在不責備的情況下任由其增長，這絕非最高尚且精確的慈愛；相反地，這反而指向了不仁慈，如果祂為了不放棄那種僅有外表的溫和，而陰險地容許人類完全陷入罪惡的崩解之中。我所說的是，祂在提供恩惠的同時，也必然會施加那些被認為是痛苦的事物；因為父親鞭打犯錯的兒子，並非不仁慈；相反地，如果祂不引導他回轉，就不會被視為展現了父愛；醫生在切割與燒灼潰爛的傷口時，也並非不仁慈；相反地，他越是運用醫術的理性，就越是為了醫治病人而施加嚴厲的治療，因為病人若不以這種方式得到幫助，就會因傷口而死亡；而若要治癒，就必須進行切割與燒灼。

第十五章：苦難應歸咎於濫用惡的人。摩尼教徒自相矛盾。

因此，正如這個例子所教導的，是人類而非神，將苦難與嚴酷加在自己身上，是他們透過自己的意圖，藉由自己的情慾預備了這種需求與時機；因為正如醫生並非製造了需要燒灼的傷口與時機，而是傷口本身迫使醫生前來，並召喚了燒灼的工具，同樣地，人類的情慾也召喚了神為了醫治而施加的護理，神絕不容許人類，彷彿他們不是祂的作品而不去持續護理；因為祂確實賦予了人類自由選擇美德與良善的權柄。然而，祂透過那些有時明顯用於勸誡與責備的事物，來支撐我們在情慾面前脆弱的部分；祂既不會持續施加嚴厲的事物，以免因憂傷的必然性而剝奪了自由；也不會任由我們在安逸的衝動中完全放縱。

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波斯特拉主教提圖斯（Titus of Bostra） 1164 他使我們免於全然懶散的傾向，[註：原文為 καταλιμπάνων, ἵνα μὴ τὰς προλήψεις τῶν παθῶν ἀνιάτους ἀφίῃ，意為「不留下，以免讓情感的預期變得無法醫治」。] 不讓情感的預期未經醫治而留下；那位知曉每個人合宜時機的神，以不可言喻的智慧，為人類的益處安排並節制這兩者。

當你一見到地震、乾旱或蝗災，你立刻就能看見幾乎所有人轉向敬畏，並向那位能移轉這些災禍者祈求。然而，若那些通常被視為令人愉悅與舒適的事物，使人的理性變得鬆懈與怠惰；而那些令人煩惱與痛苦的事物卻激勵人心，並使人轉向更敬虔的狀態：那麼，難道有人不會說，前者是為了身體，而後者則是為了靈魂，由神所治理的嗎？

因此，那些激勵靈魂轉向敬虔與美德的事物，難道該被稱為惡嗎？因為即使它們對受苦者的感官而言是煩惱與悲傷的，但為了人類的救贖，它們卻是必然被施加的。

然而，那瘋狂的摩尼（Manichæus）卻不知道他始終是在與自己爭戰。因為如果物質的增長是有害的，誰能不察覺到，事實與他所說的恰恰相反？因為這物質在那些不斷處於快樂與順境、沉溺於奢華、服事肚腹與肚腹以下之情慾的人身上，會不斷增長；但它卻會因飢荒、瘟疫與死亡而劇烈減少，這些災難不允許它為了增長而走向不義。因此，根據他自己的假設與原則，他理應稱這些為「善」而非「惡」；如此一來，他似乎就顯得比他再次將愉悅的事物歸因於其他相反的原則，並再次稱其為惡，要來得更有道理；因為這兩者都是神為了善的目的而施加的。但他卻以罪為樂，為了建立並助長他所認為存在的邪惡，他對神那有效的勸誡感到痛苦；而人們藉著這些勸誡變得更好，且往往有些人完全轉向美德，這就宣告了他那謬誤的教義是站不住腳的。

此外，如果神普遍賜予並慷慨給予所有人類的事物，有時不發生阻礙，人們就會將這些賞賜與供應歸因於某種不變的自然力量；那麼，當他們領受時，就不會向施予者感謝；而當他們沒有時，也永遠不會祈求。

因此，他們有時會被短暫地剝奪，好讓他們祈求；隨後又再次領受，好讓他們向那位施予者感謝，並承認正是祂在供應，而非神以外的其他任何無審判且不變的自然力量在供應。神希望人們向祂感恩，好使他們變得更配得領受祂的賞賜，而非祂自己要從中收穫什麼。祂希望他們祈求善，好讓他們在領受時，能感受到那位供應者：祂不僅在給予時感到喜樂，在給予配得之人時更感到喜樂；因為如果這份慈愛不是施予那些有感知的人，它在某種程度上就顯得被輕視了；而當領受者將施予者置於萬物之上時，這份慈愛就顯得極其合乎理性。

惡再次被證明是有益的。

即使城市因不敬虔的興起而傾覆，正如最近所發生的，當那位極其不敬虔者掌權並重拾與更新偶像崇拜的謬誤時，罪惡被消滅，對神的謬誤也隨之減少：除了按自然規律的死亡外，沒有發生更多的事；而這為了神聖歸正所發生的事，絕非惡事，相反地，它如同藥物一般，是善的。

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1166 反對摩尼教徒 第二卷

只有那破壞有益的治理才是惡；因為那位將生育貶低為物質的增長者，若他將集體的死亡貶低為惡，難道他看起來會有人的理性嗎？他所想像的與他自己極其矛盾。但生育並非惡，它使必死的人類種族得以延續，並將新出生的人加入到創造中；死亡也非惡，即使它被集體施加，它並非神為了讓人遭受損失與傷害而設立的，而是為了義人與不義之人的最高益處而定的。

至於按自然規律發生在每個人身上的事，如果這事集體臨到許多人，它依然是按自然規律發生的，並無其他；但這比起發生在個人身上的事，更顯明了治理者的看顧，因為前者對犯罪者的審判沒有任何證據；而後者則藉著外顯的憤怒，一方面以先前所說的方式恩待了離世者，另一方面則使活著的人歸正。

如果有人反對說，儘管這類事情頻繁發生，人類的生活依然陷入同樣的罪惡中；在我看來，這樣的人就像是看見湖泊與海洋中的魚，卻因為沒看見被捕獲的魚，只看見在水中游動的魚，就認為捕魚的技術是閒置無用的；或者就像看見許多病人，卻認為醫生的治療毫無作用一樣。

因為當許多人藉著神有時透過治理所施加的可畏之事，而轉向敬虔與美德時，那好指責的人卻否認了所成就的善，並責難許多人堅持在罪中。

然而，我們也並非說這類事情對多數人有強迫的力量，而是對那些知恩的人有勸阻犯罪的作用；它們被短暫地施加，隨即迅速停止，以免與其說是勸導，不如說是強迫；隨後，人們又恢復了習慣的生活，這顯明了那些改變者意圖的真實性，好讓那些知恩的人，僅僅以這些榜樣的記憶作為他們軟弱的支柱與穩固。更應該說，如果即使在這些事情發生時，改變生活的人依然很少且屈指可數，那麼，如果沒有透過這些事情來勸阻罪惡，人類的理性豈不更會沉溺於極度的邪惡之中嗎？

如果沒有人因此得益，這話說來愚蠢，那麼責備那些即使以這種方式也不願得幫助的人，要比將疏忽的罪歸咎於神來得好，彷彿神不再使用歸正的手段；這種論證應當用在那些對這類事情毫無感知的人身上。然而，對於那些知恩且公正的人來說，這是顯而易見的：恐懼不僅引導一些人轉向完美的改變，也隱密地減少了其他人對不義的衝動與膽量。

第十七章 夜晚與黑暗的創造

讓我們接著進入關於創造的論述，這論述正被那位騙子所誹謗；首先，讓我們探討黑暗與夜晚，這正是那位心靈昏暗者所極力抨擊的：因為摩尼將夜晚出現的黑暗，想像成彷彿它是真實存在的，並將其視為「非存在」的證據，他什麼也看不見，也不明白，就像瞎子一樣撞在事物上；他稱之為黑暗，並彷彿感到恐懼，彷彿不需要論證來證明他那謬誤的言論，而是將這被他自己所抨擊的事物之名拿來使用。因此必須說，這雖然被稱為黑暗，卻並非按實體而存在；它每天隨之而來又隨之而去，是一種附帶現象，如同影子一般；因為它絕非作為實體而被創造，當世界被創造時，它只是影子。人是按其自身而生，但影子卻隨著他身體的體積而跟隨；它絕非與他一同被造，而是隨著身體的位置以及光線的運行而產生。

因此，夜晚與黑暗，既然世界是物質的，它們僅僅是附帶現象，而非按實體而被造的創造物。

因為當太陽走完白天的路程，轉向其隱沒之處時，世界內部的所有事物必然會被遮蔽，因為發光體處於外部，這正是神所願意的：至於祂為何如此願意的理由，我們稍後將盡力說明。必須立刻指出的是，那些在白天具有物質體積的事物，會將影子投射在光線的相反方向；影子隨著光線一同轉向相反方向；太陽在哪裡，影子就在那裡。而當太陽在午後，影子就在其後。白天的影子是影子，而非全然的黑暗；因為那包圍著一切的空間是開放的，即使在被遮蔽的地方，也提供了對光線的參與。因此，如果你將某個房間完全封閉，以至於不留一絲縫隙讓光線進入，即使在正午，你也會製造出夜晚。這正是太陽處於其自身位置時，在夜晚所發生的情況。因此，夜晚是光線的匱乏。如果一個人考慮到太陽在夜晚依然存在於某處，而白天卻沒有任何地方存在黑暗，而是全然消散並消失，那麼他就能更清楚地理解所發生的事。因此，光線的實體是被造的，而黑暗則絕非如此。

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第十八章 夜晚的必要性

然而，必須考慮夜晚的必要性。首先，它是所有人的共同休息；白天的睡眠更能顯示夜晚的必要性，因為白天的時間不足以讓人類的感官得到休息；且並非所有人都能平等地享有白天的睡眠；但在夜晚，它是共同的，且休息的程度對所有人都是平等的，沒有生活利益上的不均。這不亞於見證了創造者對人類這一種族的平等性。其次，如果白天始終存在，且時間沒有間隔，那麼未被分割的時間就無法被度量。而白天的時間分割，使得時間能透過這些部分被計算；若沒有對時間的辨識，大多數人的生活將會變得毫無理性；更重要的是，如果沒有我們所說的夜間黑暗，就不會有享受光線的樂趣。因為連續不斷的物質光線，甚至不會被認知為光線；因為光線之所以被命名並存在，是為了與黑暗相對照。因此，如果不是那看似相反的事物顯明了它，這被顯現為創造物的事物，就不會被視為值得讚嘆的。

因此，我們必須為夜晚向那位全智的創造者表示感謝；特別是因為它產生了對光線的感知與享受，否則我們將無法辨識光線究竟是什麼。

然而，人們會對神那不可言喻的智慧感到驚嘆，因為儘管透過黑暗，人類獲得了如此多且更多的必要與有用的益處，但既然黑暗有名稱與實體，祂卻沒有按實體創造它，而是使它隨之而來又隨之而去；好讓它既能提供我們所說的以及更多的便利，又因其「非存在」的性質，而絲毫不被指責為創造者。因此，夜晚是無可指責的，甚至在用途上是各方面都令人驚嘆的。

有人說，強盜在夜晚作惡。但這對夜晚有什麼影響呢？因為如果那些想作惡的人不能在白天作惡，那麼才需要指責夜晚的時段。但因為強盜是在等待作惡的機會，無論是白天還是夜晚，都應歸咎於作惡者的意圖，而非時間：然而，如果所有的作惡者都只在夜晚作惡，那麼他們就會在睡覺；因為夜晚只保證了這一點。

第十九章 謊言與黑暗的比較

此外，必須同樣考慮到光線與黑暗、真理與謊言似乎是彼此相對的。因為光線對身體而言，正如真理對靈魂而言；而黑暗對眼睛而言，正如無知與謊言對心智而言。因為人無非是靈魂與身體。人從神那裡領受了對兩者的供應，透過身體享受物質的光線；因為他透過身體享受物質的光線；而透過靈魂，則享受屬靈的真理。

正如黑暗並非按實體存在，正如所證明的，它僅被允許隨之而來；同樣地，謊言也不存在於某種按自身存在的實體中，那正是他所稱的「未被造的原則」，它也不是某種按自身存在並活著的實體。它僅被允許在思想中存在，並像黑暗一樣隨之而來又隨之而去；這極其有用且必要：因為如果神不允許謊言的思想存在，人類對真理的選擇就不會被顯明與考驗，如果謊言不被允許在思想中存在，真理也將被徒然命名。因為如果一個人沒有思考謊言的權力，就沒有人會是真理的朋友。我並不是說謊言是附屬於真理的，而是說如果沒有說謊的權力，真理的選擇就不會顯得存在：這對愛真理者是有益的，而非對真理本身。因為那誠實的人，必須擁有說謊的權力，而他拒絕了這權力，他才是誠實的。因此，擁有說謊的權力，帶給人類對真理的優先選擇。正如黑暗的處境激發並喚醒了對光線的感知，然而，正如光線在黑暗中照耀（它一出現就消解了黑暗，因為黑暗並非按實體存在），同樣地，真理勝過謊言，徹底證明了它並非存在，它僅僅是因為思想的權力而存在於思想中，也就是說，因為它可以被思考。因為如果一個人沒有選擇相反事物的權力，他又怎能選擇真理呢？

因此，如果能證明黑暗是按實體存在的，而非僅僅隨之而來又隨之而去，正如所說的，那麼也可以設定一個虛假與謊言的實體。

但如果他或任何人都無法證明，這些像影子一樣產生的黑暗是不可消解的，以至於光線在夜晚存在，而黑暗在白天不存在，那麼顯而易見，與黑暗有相似之處的謊言，也並非按實體本身而存在，而是為了真理的選擇，被必要地允許僅在思想中存在。

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1173 論摩尼教徒（第二卷）

既然光是按其本質而存在，那麼人們顯然可以認為真理也是按其本質而存在，以便能精確地保持其類比與比例。那麼，有什麼能阻止我們認為並相信神本身就是真理呢？因為如果神是光，且是理智的光（而非肉眼可見的光），那麼顯然這光就像真理一樣；因為靈性的光除了真理之光外，別無他物。然而，神既是光，又是真理本身，祂遠離謊言，並非因為祂缺乏能力，而是因為祂從不願意說謊。如果說祂「不能」，這話並不荒謬，因為祂之所以不能，是因為祂從不願意。

對於那些「願意」與「不願意」會交替發生的人來說，將「能力」歸於他們是合乎情理的。但對於神而言，既然「願意」從未發生在祂身上，就必須承認祂「不能」說謊；然而，這必須理解為：祂之所以不能，是因為祂從不願意，而不是像那些因軟弱與無能而無法做到的人那樣。說受造物（我指的是肉體的光）在性質上是被束縛的，並非不合理，因為它作為光的存在並非取決於它自己，而是取決於光的創造者；但若認為創造者受制於自然的必然性，以至於祂似乎無法說真話，而是被自然所強迫，這就極其荒謬了，儘管祂本身就是祂所是的一切。然而，祂在所造之物中賦予了它們按其本性與必然性而存在的屬性；但沒有人賦予神「必須按自然的必然性成為真理」的屬性。因此，那位創造了諸本性者，是在本性之上的；祂自己則是自由於本性的必然性之外的：唯有如此，祂才被承認為真實良善的。

因此，從上述內容可知，謊言本身並非存在；而說謊者才是撒謊的人；因為謊言是因那說謊者而得名，而非說謊者因那不存在之物而得名。謊言在被構思出來之前是不可能存在的；同樣地，黑暗也並非被創造出來的，而是隨之而來的，成為整個宇宙的陰影；只是黑暗不僅被允許隨之而來，甚至是非常有益的。然而，對謊言的構思，在人類中彰顯了對真理的選擇。當謊言被置於真理之上時，它是極具破壞性的，這也是理所當然的；因為謊言是由人所構思的，而肉體的黑暗則是神所安置的。因此，人應當逃避前者，而不應責難後者，因為後者是創造者所安置的必然之物。

第二十章：摩尼教徒否認野獸為神所造的愚昧。

那位對神進行極度褻瀆的發明者，不僅責難這一點，還責難那些從創造者那裡獲得野蠻本性的動物，他就像一個仇敵，對所有的受造物都吹毛求疵。我們的論述將駁斥這位騙子在這些動物問題上的荒謬褻瀆。

因為他責難所有的野獸、四足動物與爬蟲，在我看來，就像是一個沉溺於罪惡且極其邪惡的僕人，他雖然認可主人與創造者的其他作為，卻單單憎恨並誹謗那顯而易見的鞭子；他僅僅透過這種憎恨，就顯明了那鞭子是何等必要。因為人類若在對神的遺忘中變得輕率，如果他們在世界的創造中看不到任何值得敬畏的事物，他們在意志與意圖上就會更加遠離神；而他們若受到責難，也不會是合理的，因為他們沒有被任何顯而易見的事物所激勵。雖然我們本性中擁有選擇更佳之物的自由，但由於懶惰，我們很容易陷入遺忘。因此，有許多事物必然地以敬畏之心激勵我們轉向神；正如又有許多事物透過恩慈與享受美善的豐盛，激勵我們向創造者獻上感恩：我們透過這兩者受教，既透過我們所享受的美善，也透過那些我們因恐懼而回轉的恐怖事物。

第二十一章：沒有認知與自由，就沒有惡。

因此，本性上野蠻的事物是可怕的，但並非邪惡；因為惡與不義是理智的病態。而如此被造的自然衝動，則免於一切罪責。神憐憫人類，祂使我們透過對無理性野獸的恐懼，去追求那屬於理智部分的良善；在這些野獸中並沒有惡；因為若它不知道自己是什麼，它怎麼會是惡的呢？這樣一來，摩尼教徒關於惡的論述——他將其捏造為一種未被創造的本原——就同樣被駁倒了；因為他沒有賦予它理智與對惡的認知，以免它若被發現擁有對善的感知，就會顯明它並非惡：因為對善的認知是本性非惡的見證。摩尼教徒將其定義為無理性且缺乏認知的，這反而剝奪了它對自身所是的認知。

因為如果它能感知並知道自己是惡的，它就必然會感知到那相反的善。因為惡是透過理智的感知與對善的比較而被辨識出來的；因此，如果惡是顯而易見的，那麼相反的善也必然是顯而易見的；因為每一種相反之物都是另一種相反之物的證明與指標，這需要認知與判斷。若沒有認知，兩者對彼此而言都不會顯明。因此，如果惡既不認識自己，也不透過理智去追求惡，它就不會是惡；那麼對它的指控就是徒勞且空洞的。摩尼教徒承認惡是脫離理智的，這就像發燒或其他症狀中的譫妄；我們習慣於寬恕那些不知道自己在做什麼的人，甚至會轉而憐憫，將那徒勞地擊打、若找到劍就會殺人的那個人，從惡中釋放出來。這對所有人來說都是顯而易見的，這種判斷是共同的，且符合本性的順序，即不將那些不知道自己在做什麼的事物稱為惡。因此，如果既不能稱那認識善的為必然的，也不能稱那不知道自己是什麼的為惡；前者是因為他自己也不這樣設定，後者是因為他是在錯誤中，且定義時脫離了共同的觀點。同樣地，任何野獸都不是惡的，因為它們缺乏理智；而邪惡的人則是惡的，因為他運用理智去追求他並不無知的行為；因為理智對本性的附加帶來了惡的罪責，因為理智預先準備了對所行之事的認知；而認知的缺失則是罪責與犯罪的缺失。因此，人若認識兩者，即美德與惡，他就會因其所選擇的而得名，因為認知先於選擇；而在他尚未認知、尚是嬰孩時，他不會被稱為這兩個極端中的任何一個。因此，從各方面都很清楚，我們是根據理智以及認知後的選擇來判斷惡與美德的。因此，缺乏理智的野獸不可能是惡的，也不是由惡所產生的；因為即使那惡是這樣，它也不會是惡。

第二十二章：蛇與疾病的益處。

此外，你經常可以看到爬蟲中最危險的東西，我指的是毒液，被最精明的醫生用於醫療，並與那些能幫助的藥物混合，有時能清除最嚴重的疾病；而牠們的肉本身，透過與其他種類的藥草結合，也能製成對身體極好的藥物。同樣地，對於其他野獸也是如此：它們的某些部分、肢體與血液，往往對病人有益。那麼，那些在某些方面有益且能幫助人的事物，怎麼會是出於惡呢？因此，必須認為這一切僅僅是為了人類的益處；它們既不能被稱為善，也不能被稱為惡，它們只是必然地給人類帶來恐懼，以促使他們轉向更佳的狀態；它們的懶散也阻止了人類的懶惰；因為它們在屋中就像顯而易見的鞭子，為了建立僕人的敬畏之心，以防其中有人懶惰，或有人在屋內犯罪。如果看到我們所說的這些野獸並沒有傷害惡人，我們就應當讚嘆主的寬容。然而，我們仍應當考慮那擺在面前的鞭子；相反地，如果好人遭遇這些野獸，我們必須知道，主是在看顧並保護那犯罪的善人，而不是那已經徹底絕望的人。前者所犯的是可醫治的罪，而後者則被保留等待無法逃脫的懲罰；在神聖的聖經中，我們可以看到並讀到許多這樣的例子。因此，神非常關心人；因此，祂以各種方式安置了那些能激勵人產生敬畏的事物；以至於連睡眠都不會免於頻繁的干擾，甚至睡眠也會被某些野獸與蛇類所阻礙，像刺一樣刺痛人的理智；且有許多事物奇妙地幫助人類的軟弱，使人紀念神。因為人透過身體所受的苦，使他從靈魂的疾病中得釋放；而透過他可能受到的苦，即使他沒有受苦，他也轉向了敬畏。

人也必然會陷入身體的疾病，以逃避那最嚴重、且唯一真正稱得上是疾病的罪惡；因為那不知痛苦的人是放縱的，而那不受懲罰地犯罪的人則是徹底毀滅的。

因為，儘管有這麼多擺在面前令人恐懼的事物，人們在很大程度上仍因缺乏恐懼而患病；如果他們眼前沒有任何恐懼，他們怎麼可能彼此共處呢？因此，疾病軟弱了那較為剛硬的心思；船難往往改變了習慣於發假誓的商人；貧窮使那些因財富而驕傲的人降卑；喪子之痛使那些為了孩子而貪婪的人變得清醒。

如果這沒有使他清醒，至少為那些有感知的人提供了榜樣；而孩子們完全沒有受到任何傷害或損失，反而得到了益處，因為他們從邪惡父母的教導中解脫出來；而貪婪則被駁斥了。

第二十三章：喪子之痛。神所治理之事的絕對理性是不可探究的。

另一方面，有些人雖然父母品行端正，卻早逝，要麼是因為他們將來會成為不配其父母的人，免得他們成為善人的壞榜樣；要麼是如果他們是善人，但若長大後因品格改變而變得邪惡，他們就得到了益處，因為他們沒有停留在自己的惡中，而神以祂的預知治理著一切。因此，恐懼是非常必要的，神所安排與護理的事物，其原因多樣且無窮；且同樣的事物往往因多樣的原因而發生。有人因罪而生病，以便回轉；有人因美德而生病，以便在見證中得到更多的操練；有人因過度的惡而受到責難；同一種遭遇有著多樣的原因。有人失去財富，是因為他沒有善用；有人失去財富，是因為神為了保護他而善用；有人透過貧窮操練美德；有人自願拋棄財富的重擔，以免阻礙美德。沒有人能輕易看透神為了顧念人類而治理之事的絕對理性；但那少數被理解的事物，成為了對那些未被理解之事的信心。因為有些事祂親自向人顯明，以便他們能透過所感知的，在某種程度上上升到祂那裡。但祂將大多數事物隱藏在晦暗中，以免祂成為人對祂不信的導師；因為要求神對每一件發生的事都給出證明是不合適的；因為這種知識比無知更為艱難，因為這會使理智因學習而感到困惑；否則，人就不會接受神所治理的任何事為公正的治理。然而，對神的信心與愛是更好的；即使心思看不透所發生的事，也要信靠那治理者的正直；因為在所有事情上都要求論證與證明，與其說是信心，不如說是明顯的不信。

許多人並不對真正的朋友進行好奇的探究，他們將真誠歸於那不經審查的交往，因為如果他們在經歷之後從不給予信任，他們就很容易被指責為不信。同樣地，神極其希望我們對祂懷有良好的態度，因此祂並沒有顯明祂護理的全部能力與運作；因為祂希望我們信靠祂；祂也沒有將一切都隱藏起來，而是透過一些例子，在某種程度上支撐我們的心思。

因此，那些意圖感恩且極其虔誠的人，一旦感知到，就會永遠保持記憶，就像接受了種子的好土一樣，在美德的追求中開花結果。

而那些心思被習慣性的罪惡所沉重覆蓋，或被對神之受造物預先形成的錯誤觀念（正如摩尼所散佈的，以及在其他人那裡也能發現的）所阻礙的人，他們的心思雖然受到衝擊，卻排斥了這些例子的感知與益處。

第二十四章：宣揚神對人類無用動物的護理。

以上這些內容應當作為關於萬物之神普遍護理的補充。我們所探討的問題是關於所有的野獸，且已透過符合本性的理智證明，這些既非惡，也不是出於任何惡的本原；它們對人類建立敬畏之心是非常有益的。因為如果創造界中所有事物都僅僅是令人愉悅且充滿歡樂的，且完全沒有任何能讓人感到些許恐懼的事物，那麼人類就很難被引導至不恐懼（罪惡）的狀態。

這些事物也具有多樣性的裝飾，且在恐懼中混合了優雅。此外，還有其他動物，它們既不適合餵養人類，也不能提供衣物；它們既不是野獸，也不是兇猛的，只是填補了世界的豐富多樣性；顯然，所有的溫順動物、野獸以及介於兩者之間的，都服從於同一位創造者與旨意而存在，它們不會彼此毀滅，並以多樣的優勢得到保護；有些擁有不可戰勝的力量；有些較弱的則透過本性的敏捷來獲取生存，其他則以不同的方式武裝；而那些看起來沒有武器的，則以另一種方式設計了安全保障；要麼是擁有飛鳥的本性，要麼是躲藏在地下。就這樣，創造者透過多樣性獲得了世界的秩序，並透過分配不同的優勢，將安全分給了萬物，以免其中任何種類因本性的軟弱而滅亡。同樣地，它們也為了季節的變換而穿上了自動生成的裝備，如濃密的毛髮與堅硬的皮，足以抵禦冬季與酷暑的傷害，並使它們在地上的躺臥與休息更加舒適，彷彿鋪設了天然的床墊；有些動物產子較少，或者……

波斯特拉主教提圖斯（Titus of Bostra）

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1183 或是因為難以捕獲，或是因為壽命長久；至於那些容易捕獲、且為了日常使用而傳承下來的，則藉由其繁殖力而得以存續並被保存。

第二十五章：並無致命的草藥。

然而，各種動物有其不同的食物，且對萬物而言，供應皆是豐足的；因此，即便是在那些被認為是致命的草藥中，其本性也並非致命的：因為對某一物種有害的，對另一物種卻是有益的。然而，同一事物在自然中怎能既是救命的又是致命的呢？這乃是要求使用它們的物種之間存在差異，即這些事物中內含的多樣性，好讓在那些無理性的動物身上，也能顯明出創造者之律法的痕跡。因為這些動物並不忽略什麼是屬於自己的；也不會因為其無理性與野獸般的本性，就將對自己致命的東西當作適宜的食物來攝取；相反地，每一種動物都會追求並尋求對自己有益的東西。因為如果每一種草藥和根莖對所有動物都同樣適宜且相合，那麼創造者的律法在無理性動物中運作並掌權的事實，就更難以顯明了。

然而，同一事物對某些動物有害，對另一些動物卻是救命的，這更清楚地宣揚了神在萬物中的智慧；這使得在無理性動物中存在著一種自然的本能，藉此牠們能分辨那些擺在面前的食物。如果這種本能並非自然地存在於每一種動物之中，那麼人們理所當然地會指責那些有害之物是出於邪惡而產生的。 但如果動物體內預先存在著一種自然的辨別力，並能選擇各自適宜的食物，那麼顯然，每一種草藥和根莖都是有用的，即便並非對所有動物皆然；只是它們以不同的方式被提供給不同的對象。

第二十六章：反對摩尼（Manes）對鐵與火的誣衊。

因此，必須以這種方式來駁斥並推翻摩尼對所謂致命草藥的指控，因為他一心想要誹謗萬物。他對鐵與火的誣衊也是如此，他在這些事上所做的，與他所意圖的恰恰相反；因為他指控那種他虛妄地認為是徒然的物質，隨後又顯得像是該物質的捍衛者與辯護人，對那些消耗物質的人表示憤恨，彷彿他們是惡人一般；然而鐵與火乃是世界創造者親自在地上所播下的；它們是藉由人的理性，在神的許可下被發明出來的。若沒有這些，人類的生活將會完全殘缺。 因為如果摩尼認為這些東西是有害的，是因為它們消耗並毀滅了被置於鐵與火之下的身體，那麼由於它們在一切事物中不可或缺的用途，它們將會顯得更加有用且具救贖性。如果這些東西隱藏在世界的構造中，而人類的理性在起初發明了它們，那麼我們應將這發明了它們的理性歸功於誰呢？是歸於摩尼所說的那種沒有知識的邪惡與物質，還是歸於良善者？但顯然，理性的智慧是良善的，也是良善者的恩賜。鐵，這種僅僅服從於理性的使用並服務於一切技藝的東西，何時曾自動地去傷害人呢？

但是摩尼說：「人藉著鐵殺人，而邪惡的技藝則附著在工具上。」

彷彿如果人不是以這種方式使用鐵，鐵就不會被視為邪惡的一樣。因為如果兇手想要殺人，卻失手了，難道不明顯嗎？意圖雖然完成了惡行，但鐵卻是無罪的。因此，即便發生了謀殺，鐵也不是罪魁禍首，而是那個人沒有按照理性來使用鐵進行切割。如果他用木頭擊打，或用石頭撞擊，或用自己的雙手勒死，摩尼同樣會稱這些為惡，在他看來，一切事物都比那真正的原因——即自願的理性——更像是罪魁禍首。 因為所有這些與鐵一同被提及的事物，既非善也非惡；它們被使用者隨意拖曳，就像擺在那裡的工具一樣，服侍著使用者；如果這些沒有傳給人類，人類既無法完成技藝，也無法從中獲得豐足的用途；更重要的是，人類將絲毫無法在美德上得到操練；因為若沒有那些可以被運用於美德或惡行之工作的工具，人就無法擁有選擇美德勝過惡行的權力；如此一來，他似乎就蒙受了極大的損失，並失去了最大的讚譽；如果他僅僅是因為沒有工具來實施惡行，才顯得沒有觸碰惡事，那將是徒勞的，因為那完全無所作為的狀態是懶散且無榮耀的。

但他會說：「看哪，從工具中產生的結果，顯得更為必要；因為死亡並非由殺人者所發明，而是由創造者所制定的：如果有人致力於指控鐵、木頭、石頭、火、水以及其他類似的東西是作惡的，那麼他應該撇開工具的本源，僅僅指控那從工具中產生的結果，我指的是死亡，並證明這並非由創造者按照理性所規定的：如此一來，他最後才稱那些協助死亡的事物為惡。但如果沒有人能證明死亡是惡的，相反地，正如在許多地方所證明的，它甚至是對人有益的；那麼，指控那些導致死亡的事物為惡，豈不是多餘的嗎？這些事物既不知道它們被另一個人拿來做什麼，且本身也免於一切罪責與指控；因為人們本應只指控那個在不該使用時，移動這些工具的人。」

第二十七章：世界構造中並無惡事。唯有人類的理性有時會犯罪，但同時也會受到責備。

因此，這確實證明了在世界的構造中並無惡事。唯有人類的理性，因必然地獲得了權力，有時會犯錯，而犯錯時僅僅是因為他選擇了較差的，而非較好的；他無法對自然做出任何創新，也不能使在上的變為在下，而只能做那些合乎自然的事：儘管他被指控做了違背理性的事。 例如，謀殺造成了合乎自然的死亡，除了揭露了行兇者之外，並沒有做任何超出自然的事；通姦以及其他類似的事，僅僅是因為背離了理性而受到指控。然而，對於創造者所規定的自然，他完全無法做出任何創新；因為創造了自然者的律法，是且將永遠保持不變。罪惡僅僅是在合乎自然的事物中打轉，並沒有引入任何新奇之處，只是揭露並證明了行兇者是在自願犯罪；因為他若非擁有相反的選擇，本無法行出正義；而他自願且自由地拒絕了那相反的選擇，以獲取美德。因此，指控鐵、木頭或任何其他事物，而不指控那違背理性使用它們的人，是極度愚蠢與無知的行為。

如果有人問，為什麼人會被殺，那麼必須再次說出那已經說過多次的話：為什麼人最終會死亡呢？如果這被證明是惡的，那麼罪責理所當然地會追溯到那位制定者身上。但如果死亡不是惡的，那麼我們只需審視那位護理我們之主的許可，即為什麼人會陷入這種死亡的方式，這並非合乎自然的惡性死亡；這將會發現，它是出於許多不同且多樣的原因而發生的，一一列舉出來將是瑣碎的。 因為同樣的事發生在義人與惡人身上，其原因卻不同：這對義人而言並非損害，對惡人而言也非懲罰（因為合乎自然的事不可能是懲罰），而是為了給他人作榜樣，或是為了懲治不可救藥的惡行。神允許人被殺的原因還有很多；然而顯然，所發生的事並沒有超出自然所規定的範圍；因為儘管情況各異，無論是發燒、過度飽食，或是相反的飢餓、寒冷、酷熱、土石崩塌、亂石擊打、刀劍、火、水；但在這一切之中，結果只有一個。這會是什麼呢？那就是由創造者在整個物種中，美好且適當地所規定的。

第二十八章：世界的智慧治理。

因此，藉由這些以及許多其他方式，可以證明在世界的構造中並無惡事；在神的治理中也沒有任何可被指責的事；一切都是以不可言喻的智慧所造，並由不可言喻的護理所治理：因此，要洞察並理解神所造之物中，那些看似甜美以及那些看似悲傷與困擾的事物之緣由，並非易事：因為正如所見，神智慧的證據，以及那不可言喻且無法理解的意念，並非在萬事上都對人類完全赤裸敞開；畢竟，即便是人間的君王與統治者，其大部分的決策有時也是隱藏的；以至於所做的事，其背後的理由為何，往往不得而知。

因此，如果人們無法領悟神整個治理的理由，這並不奇怪；他們理當在沒有好奇心的情況下順服並保持靜默，絕不可反對那不可言喻的治理。因為我們往往羞於對熟練的建築師、造船師或鐵匠進行好奇的盤問，因為他們每個人都在做自己技藝內的事；相反地，我們信賴他們的經驗，等待著看成品；有時即便他們犯了錯，我們也未曾察覺。 對於神那超越一切意念與智慧的智慧，我們又該說什麼呢？無論我們是否理解，都應當感到驚嘆並尊崇。如果有人因為無法領悟神所做大部分事情的理由，就陷入對神荒謬的觀點中，那麼這樣的人是極其可憐、極其愚蠢且無知的，他以自己心靈的盲目作為嚮導，就像摩尼一樣，他對那些信從他的人設計了最嚴重的瘋狂；因為他不理解神是如何治理我們的事務，就虛構了第二個無始的邪惡本源，好讓他從高處墜落；並且因為他不被允許理解低處的事物，就將那些會宣揚神至高忍耐的事，強加在神身上：他分裂了屬於神的事物，並將其中大部分歸咎於那不存在的邪惡；他以各種方式褻瀆創造者，說神的美好成就竟是由邪惡所組成的。

第二十九章：必要的元素。

那麼，他對於物體的本源——即通常被稱為四種元素的事物——會說些什麼呢？這些元素彼此對立，且完全相反，但其中任何一個都無法單獨完成任何事。因為如果沒有濕，乾是什麼呢？如果沒有冷，熱又是什麼呢？因此，如果對立面的結合構成了物體，那麼他會將這四種元素中的哪一個歸於邪惡？哪一個歸於良善呢？因為如果摩尼在萬物中虛構了善與惡的混合，他就必須將這四種元素分為兩類；並將它們均等分開，或是三對一地劃分；但無論他將哪一個歸於良善，都會發現它本身就能造成傷害；因為四種元素中沒有一個是純粹且無危險的；正如那些精通此道的人所說，在混合物中，過剩的部分往往成為身體毀滅的原因。 因此，如果熱本身會燃燒，冷會冷卻，乾會使物體乾燥，濕會帶來水分：那麼這個騙子會將其中的哪一個歸於神呢？因為整個身體本身就具有從這些元素中混合而成的性質，並藉此構成與存在。然而，每一種元素本身並非從其他元素的混合中產生，這是無法實現的。

因此，理性不允許將每一個單一且不可分割的元素劃分為兩個對立的本源，並引入每一種元素的混合：因為這個騙子會在乾中虛構出什麼樣的合成呢？在純粹且無雜質的火中又會有什麼樣的混合呢？或者在冷中，那完全是冷的東西，又會有什麼樣的結合呢？濕也是如此。 因為這些顯然是單一形式且不可分割的；以至於它們中的任何一個都無法單獨存在，而是必須與其他元素結合才能存在。

第三十章：火是至善的。摩尼的瘋狂。

因此，當他說火的一部分是屬於良善的，另一部分是屬於邪惡的時候，他是在發瘋，而且是極其嚴重的瘋狂。他必須在元素的性質上這樣做，並劃分那些無法被劃分的事物；因為乾完全是乾的，其本身就是簡單且單一形式的乾燥；而冷甚至無法進入劃分的意念中，因為它完全是單一且簡單的；濕與熱也是如此。 那麼，火中什麼是屬於神的？什麼又是屬於邪惡的對立面呢？既然它既不接受劃分，也不接受混合，因為它是純粹且無雜質的。身體至少可以在意念中被劃分：但純粹的元素怎麼可能被視為由對立面所組成的呢？在純粹的火中，人能想像出什麼對立面呢？ 如果每一種元素本身都是完全危險的，那麼按照摩尼的理論，它們中沒有一個會與良善相合，而是全部都會歸於邪惡；如此一來，物體將不會由其他東西組成，這與摩尼的假設是相悖的。

然而，他怎麼會認為火中這部分是救命的，屬於良善，而那部分是致命且燃燒的，屬於邪惡，除非他瘋狂地虛構了元素是由善與惡混合而成的呢？如果他這樣認為，他就被迫將他所選擇的四種元素歸於神，而這些元素在自然中是完整且不可分割的；他將被發現承認從神那裡存在著純粹且本身有害的東西。這個瘋子劃分了火那不可分割的本性，說火中救命的是一回事，燃燒的是另一回事：這個野蠻人並不理解，劃分是在火的使用中，而不是在火的本性中；因為火過度的接近是毀滅，而適度的距離則帶來了安全地分享熱量；否則，僅僅是燃燒的力量本身，也就是火，是必要的：這些……

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1194 【反摩尼教徒書 第二卷】

火對於那些為了生活所需而必須使用的東西，具有軟化與熔解的作用；這正是火的本質，除此以外，火並無其他功能，而這也是生活所必需的。然而摩尼教徒卻極其忘恩負義，對萬物創造主的恩惠毫無記憶，竟毀謗火。

若有人像他那樣認為四元素屬於邪惡，那麼這些本質單一的事物，又怎能被視為彼此對立呢？因為若熱源自其自身，冷源自另一方；反之，若冷源自其自身，熱源自另一方；若以此類推，在其他配對中也採取這種假設，那麼物體的混合將無法實現。若他將物體混合的構造歸因於邪惡的構想，那麼這邪惡本身將顯得極其聰明，儘管它原本並不具備知識與智慧；如此一來，這反而會為創造主帶來極大的讚美與驚嘆，因為祂竟然知道如何讓物體混合存在。

第三十一章：摩尼對太陽的尊崇，甚至將其歸於神，並稱其出自神的本體。

既然他尊崇太陽，並認為太陽是不與邪惡混合的，那麼讓我們以追求真理的態度來審視太陽。事實上，太陽將被視為四元素之一，即熱的本質；它對下方的萬物並無傷害，反而因距離遙遠而僅僅給予溫暖與幫助；然而對於那些過於靠近它的事物，它則會灼燒，並使土地變得貧瘠。例如在夏季，當它以強烈的光線直射大地時，正午時分它對地面的加熱，甚至讓赤腳行走的人感覺如同踩在火上一般。

人們常因遭遇太陽的火焰而受害，在酷熱中喪生，且在附近找不到任何可以降溫的東西。太陽使物體變黑並將其燒焦，顯然發揮了火的作用；不僅如此，它本身就是火的源頭，若有人將水放在玻璃容器中對著太陽，太陽光線的尖端在水與玻璃的透明介質中匯聚，被壓縮並穿過狹窄處，接觸到易燃的物質，便能瞬間生火。這清楚地說服了那些不願強詞奪理的人：太陽確實是一種火的形態，且是創造物中光輝燦爛的首位；因為火的本質被發現比一切事物都更為光亮。

因為所有其他元素都向下沉降，唯獨火會撲向可燃物，並憑藉其輕盈向上升騰，甚至證明空氣比它更重，因為它能超越空氣而上升；由於它與太陽的親緣關係，它顯得比空氣更為細緻。因此，摩尼將太陽神聖化，視其為善的本質，這無異於將太陽引入為火的形態，或者更明確地說，他引入了一種如同火一般的存在。因為太陽雖然屬於熱的本質，但在位置上與火有所區別；若非距離的尺度將其強烈的輻射與周遭的事物隔開，它在作用上與火並無二致。

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【波斯特拉的提多主教】

事實上，若非創造主同時為它創造了其他輔助事物，以防止它傷害我們及其他生物，它將被視為對所有動物與植物都有害的。這些輔助事物包括：躲避處與遮蔽物；對於植物而言，則有水分的供給與風的吹拂。

因此，那些將太陽定義為第五元素的人，若不願與顯而易見的事實爭辯，就該停止這種說法。對於那位極其瘋狂、褻瀆萬物創造主的摩尼教徒，絕不可信其將太陽與神相比，並稱其出自神的本體。因為一切可見之物，既是物體，其本質便與不可見且無形的（神）相對立；神的作品可以是極其奇妙的，但絕不可能與祂有任何本質上的相似。

要一一列舉這位騙子在他著作中所寫的褻瀆言論，實在是一項龐大的工程；他毀謗萬物為邪惡，甚至指控地上的果實是滋養物質的養分；他對太陽極度讚美，並斷言其出自善，然而對於那些藉由溫暖而滋養植物與種子的太陽作用，他卻毫不羞恥地惡意抨擊，儘管若沒有神所造的太陽，這些植物根本無法生存。正如若沒有雨水的澆灌，太陽對植物毫無益處，而若沒有太陽，雨水與其他事物也同樣毫無用處。

第三十二章：雨水極其有用。關於摩尼對此的觀點。

因此，他在此處也與自己激烈矛盾，他嚴厲地指控那些藉由太陽生長的地上果實為邪惡，卻又極度讚美並尊崇太陽。他稱雨水是物質界統治者的排泄物，是他們為了對抗善的力量而勞作的結果；他斷言這些雨水是他們勞累時的汗水，是他認為在他們身上過剩與溢出的東西。

他甚至試圖證明雨水是多餘的，因為雨水也會降在海洋、荒野與未播種的土地上；他就像一位精明的會計師，站在神的對立面，指責神徒勞且浪費地消耗水資源，這完全是因為他極度的愚昧，看不見何者才合乎神的作為。若神缺乏水，祂自然會精確地按需分配；但因為祂極其富足，富足到無人能以言語形容，這種豐沛的雨水供給反而證明了，神甚至連海洋——那將水蒸發至空氣中的地方——也透過雨水進行澆灌。荒野與未播種之地之所以降雨，是為了供給泉水；有時也是為了讓路過的旅人能找到水源。總之，神並未規定除了太陽灼燒之外，大地就不能有其他狀態；事實上，整片大地都透過河流或雨水享受著神的滋潤。

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1198 【反摩尼教徒書 第二卷】

因此，無論是否下雨，摩尼教徒及其追隨者總是準備好要進行褻瀆；若下雨，他們也不會停止對神的無端指責與毀謗。即使他們手中拿著麵包，這些褻瀆者的門徒也會先咒罵神，然後才帶著忘恩負義的心飽餐；他們從受造物中享受著與他人無異的恩惠，卻單單對受造物，或者說對創造這一切的主，磨利了他們的舌頭；他們像神最仇恨的敵人一樣，參與著受造物的生活，卻又因為自己需要這些受造物而感到憤怒。

第三十三章：生育子女是必要的。

他們毀謗生育子女，希望人們在沒有生育的情況下結合，他們雖然是神所規定的必要繁衍的奴隸，卻非為了快樂；他們是真誠美德與敬虔的全面敵人，彷彿在指責人類種族的永續，並希望人類自然的進程就此停滯；他們為神制定法律，並對神的良善感到憤怒，而神卻以寬容忍耐著他們的褻瀆。

然而，身體之所以被植入某種自然的結合慾望，是為了讓動物幾乎出於本能的衝動，去完成繁衍的任務，這是創造主超越的智慧所設定的。因為婦女的分娩是艱辛的，男女對子女的養育也是艱辛的，但繁衍卻是極其必要的；慾望在自然中運作，並在某種程度上施加壓力，而理性則神聖地教導我們，應將繁衍置於快樂之上；若快樂遵循著創造主的理性與律法，那麼身體的快樂本身並無罪過。

然而，那些頻繁享受快樂卻憎恨其必然結果的人，甚至違背命令，採取各種手段來封閉或拋棄受孕，且不等待成熟的生產，彷彿這才是唯一嚴重且困難的事；這些人是與自然為敵，或者說，是與創造自然的主為敵，並學會了對這整個世界發瘋。他們問：「為什麼身體裡會有結合的慾望？」

如果沒有那種會引起騷動、卻又被理性所抑制的自然本能，人類之中又怎會有節制的美德呢？如果沒有理性與對聖潔的愛慕，婦女的貞潔或男子的守身如玉，又怎能超越一般的節制呢？這種對自然慾望的抗爭，將使那些正確壓制內在衝動的人成為勝利者，這並非對自然的侮辱，而是對忍耐與聖潔的操練。

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1200 【波斯特拉的提多主教】

第三十四章：節制地使用食物是好的。美德值得讚揚。

我們確實享受食物與飲料，但並非沉溺於有罪的快樂；這是自然的本能，然而我們仍透過禁食來操練自己；這並非我們在操練超越自然的事物來對抗自然，而是為了擁抱忍耐，並透過謙卑來平息神的憤怒，使祂施恩；若身體沒有飢餓，我們絕不會進行禁食的操練。

因此，慾望在任何地方都促成了對適度使用食物與力所能及的節制的讚賞；因為使用合乎自然的事物並不會產生罪；適量飲酒可能是健康的，而醉酒的惡行則是透過不節制引入的。

同樣地，適度地使用合乎自然的食物是無罪的；而貪食則因過度與不合理而受到責備。同樣地，合法且適度地使用結合的慾望是完全無可指責的；而非法且無度的使用，則帶來了放蕩的罪。

因此，摩尼及其追隨者既未以理性審視，便瘋狂地毀謗一切，彷彿所有的慾望都是邪惡的；然而，只要有合法的節度，慾望便無罪；而力所能及的節制，更是值得讚揚的卓越美德。

若一個人因禁食而在神面前受到讚揚，那麼他所節制的事物，其本身並非邪惡，因為禁食正是完美美德的成就。若這權力不在他手中，那將是巨大的損失，彷彿透過禁食無法顯明美德；因為若不能做相反的事，就無法顯明惡；同樣地，若沒有惡的可能性，也就無法顯明善，正如我們多次證明的那樣。然而摩尼卻因毀謗權力與自由，而羞辱了善與美德。

第三十五章：關於摩尼對無生命物體的瘋狂。

此外，他竟不感到羞恥，聲稱石頭也是有生命的，並引入「萬物皆有靈」的觀點，甚至將那些顯然無生命的物體也包括在內；彷彿那種善的力量，連石頭中也包含著。他將他們所尊崇的事物貶低到如此荒謬與卑微的地步，以至於聲稱善的本質被束縛在無生命的石頭中。斷言這些事情如他所說的那樣，這難道不是瘋狂的證據嗎？如果神所差遣的善包含在石頭中，那麼邪惡就已經獲勝了；因為那本應去束縛邪惡的，反而被束縛了。他甚至將石頭與棍棒在空氣中碰撞的聲音，當作它們有靈魂的證據，彷彿他曾經聽過它們發出清晰的聲音。

在我們這裡，靈魂的思想與言語是完全聽不見的；而能被聽見的，是透過身體器官撞擊空氣所產生的；這在缺乏理性的動物身上也能發現，它們雖然會叫喊，卻無法發出清晰的言語，因為它們缺乏理性。

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1202 【反摩尼教徒書 第二卷】

事實上，任何物體，即使是無生命的，只要撞擊空氣，發出聲音都是其本性；因為無形之物無法發出可聽見的聲音；因為它沒有撞擊空氣，它脫離了撞擊的工具。

因此，無形的權能將被視為無生命的，因為從它們那裡沒有任何可被聽覺感知的東西傳給我們。因此，摩尼竟將那本該作為完全無生命物體（因為它們必然撞擊空氣，這是物體的特性，而非靈魂的特性）的證據，當作了有生命的標記。因此，他嚴厲地指責那些宰殺四足動物與飛禽的人，即那些人類用作食物的動物，聲稱那種善的力量也賦予了它們生命，並存在於它們之中。他如此努力地想要以各種方式進行毀謗，卻又稱其為「善」。必須問他：這些動物從起初是經由誰的安排交給人類作為食物的？難道是邪惡嗎？因為邪惡若不具備知識，就不可能意識到如此重大的事情；因為創造主不可能是另一個，也不是像他所說的那樣，神創造了世界，卻又從祂自己的本質中產生力量來矯正物質。

第三十六章：萬物皆為人類的益處而由神所造。

因此，所有的動物都是在創造主的旨意下存在的，無論是適合人類食用的，還是不適合的。因此，除了創造者之外，沒有人安排這些成為人類的食物；因為若非創造它們的主如此規定，整個自然界根本不會知道什麼對自己是有用的。因此，這些動物自然地成為了財富，因為它們的使用從未中斷；而且有些動物越是被使用，反而越是繁衍；有些僅僅是餵養人類，有些則提供衣物，另一些則提供其他用途，它們在創造主的手中，天生就是為人類服務的。因此，即使是體型巨大的動物也溫順地服從，空中的動物透過理性的技巧被捕捉，水中的動物被捕獲，特別是那些能滿足人類需求的動物。由此可見，並非人類違背創造主的旨意強行征服了這些無理性的動物，而是創造主的律法將它們置於人類之下。

摩尼可能會說，將牛用於耕地是不敬虔的，以免那從善那裡差遣來的靈魂顯得過於被奴役。然而，若沒有耕作，農業又如何維持？人類的種族又如何能延續？摩尼就是這樣，違背常理，對創造主進行各種瘋狂的捏造。因為溫順的動物天生就是人類的奴隸，並被賦予人類使用。而那些兇猛的動物，除了上述原因外，在另一種意義上也是奴隸，為的是讓人類憑藉理性統治所有無理性的動物，這是神為了各種原因所安排的；否則，不僅是獅子這種最強壯的野獸，或是其他類似的野獸……

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波斯特拉的主教提多（Titus Bostrensis）

或是蛇勝過人，甚至連蚊子或其他極微小的生物也能勝過人。然而，野獸的本性在上述之外，對於人類而言，因著各種原因，在觀察與經驗上是有其必要的。

第 37 章：關於世界創造的智慧

但因為對於他所胡言亂語與捏造的每一件事，若要一一回應與反駁，似乎顯得荒謬；因此，對於有理解力的人而言，無需爭辯即可觀察到，萬物是如何藉著一位的道而協調一致的。造物主的一條律法統管萬有，在受造物中沒有任何事物是彼此相爭的，也沒有任何戰爭或分裂的跡象顯露出來；相反地，萬物（儘管人犯了罪）彼此之間享有和平，因為它們從那一位和平與安寧的源頭領受了指令；萬物從起初就從祂那裡獲得了它們之所以存在的本質。

因為天在適當的時候降雨，與地上的事物相呼應；當植物僅需要熱量來成熟時，天又止住雨水；太陽則按照造物主所定的律法運行，產生四季，從不更動，反而顯明了它們那不可違背的秩序，且這種多樣性始終保持其本性：從上到下，萬物皆可見到同一種完美的協調。夜在整個世代中，對日而言始終保持著不變的秩序，並非以無理性、偶然的運動來接續白晝，而是藉著造物主的智慧，透過增減來調節；這並非時而如此、時而如彼，而是其增長與減少的時間是顯明且確定的。再者，太陽並不厭倦於接續黑夜，也不認為這是對造物主律法的侮辱；反而像一位良善的僕人，在毫無間斷地跑完白晝的行程後，便按照所賦予的律法退去，勤勉地隱藏自己，好讓黑夜獲得其所劃定的空間。

關於地與海，你又能說什麼呢？它們各自是如何被界限所圍繞的？人們可以看見海雖有波濤洶湧，卻因律法而受阻於其衝擊；雖被強風推向陸地，卻因畏懼律法而向後退縮：儘管沒有金剛石的牆壁幫助它，以免海水流溢淹沒大地，並違背其創造者。事實上，造物主的話語足以作為大地對抗海洋的屏障，沙子限制了它；或者說，律法限制了外在強風的吹襲，以及內在水流的湧動，以致海水不會淹沒大地的任何部分；這些受造物彼此親愛，如同手足，真實地歸功於並宣認那唯一的創造者。因為有哪位歷史學家曾記載，在天上有星辰起來攻擊星辰，或在地上有動物攻擊另一類動物，以致消滅對方，或反過來被消滅？相反地，凡是彼此衝撞與侵犯的，這都是造物主智慧所定的律法，為要使過剩的部分被消耗；而這兩者——存在與被消耗——對人類皆有益處。

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反摩尼教書卷二

若有人來到考慮物體之本源，並觀察四種元素，看它們如何從對立中結合為和諧，他將會更加驚嘆萬物的一致性，因為它們皆從唯一且獨一者那裡獲得了存在：在這些元素中，對立反而成了友誼的緣由；它們本性中的相爭，成了最高和平的成因；這四者在數量上雖多，卻在結合中成為一。它們甚至彼此需要以求存在；它們藉著對立的本性彼此幫助，隱藏在彼此之中，並透過彼此顯現；簡言之，熱不會被冷的寒冷所冷卻，也不會被濕的潮濕所熄滅；乾也不會被火所焚燒，或被濕所溶解；因為這些事物奇妙地居住在彼此的構成中；你可能會認為只有火存在，但若沒有濕與乾，火便無法藉以滋養並發光：正如其他事物也存在於彼此之中，僅在觸覺上顯出對立，但在本質上卻如此相親，以致看起來毫無分歧。

這些事物即使在沉默中，也宣揚那唯一非受造者的不可言喻的智慧，萬物皆由祂所造並結合；因為物體不可能由某種單一且簡單的元素構成；物體必然是藉由混合而組成的。但若只有乾，會有什麼混合？若只有濕，又會有什麼混合？

第 38 章：創造中的多樣性是必要的

因此，多樣性對於物體的混合是必要的；而這些事物趨向統一的對立性，對於造物主的奇妙而言也是必要的；這些事物並非先各自獨立存在，然後才聚集在一起；而是它們在彼此之中獲得了起源，同時被造，並被感官所辨識；因為當物體存在時，理性與心智便透過感官辨識出這些結合的部分。因此，對立性是後來才被對已形成的物體之感官所發現的，這物體是由它們結合與混合而成，並非先於物體本身存在，而是與物體一同獲得了起源 [註：48]。誰能適當地讚美造物主的大能，以及受造物之間的和諧，以致萬物皆處於和平之中，除了人類的不義之外？

因此，整個受造界保持穩定，運行著其獨特且有序的運動，並保守著造物主所賦予的不可變更的律法。若一個人的靈魂感官健全，在這些事物以及其他無數超越心智的事物面前，誰會願意在理智中捏造另一個起源，並將其與唯一的非受造神對立起來呢？夢想一個和諧且不變的起源是多餘的，因為一個就足夠了；而懷疑有一個對立的起源，則是完全瘋狂的，因為萬物皆彼此和諧，以多樣性裝飾，並藉著造物主的智慧，使良善與平靜伴隨著莊重而顯現；因為任何過度純粹的甜美都是有害且不合理的；而單純的嚴厲與苛刻，若缺乏甜美，則趨向野蠻與不仁。兩者皆能教導、取悅、使人歡欣並使人畏懼：它應許甜美，也威脅恐怖；它展現恩賜的盼望，也揭示刑罰的危險；好讓那些生活在地上的人的理智，既不會因享樂的軟弱而沉溺於無度的懶散，也不會因對恐懼的持續驚恐而變得盲目；而是從兩方面適度地受到引導，走向敬虔與美德。

第三卷序言

在前幾卷中，無論是從事物本身，還是從共同的觀念所說的話，或許足以使所有教會之外的人心意轉變，以致絕不接受摩尼教徒對萬物創造者的褻瀆。但因為他針對教會內的人，精心策劃了另一種可怕且危險的陷阱，強行扭曲聖經中的某些話語以符合他自己的謬論；現在是時候從神聖經文中發動對他的駁斥，以堅固那些相信聖經的人，免得他們有時被他那荒謬且難以置信的解釋所迷惑；因為他運用各種欺騙手段，試圖鞏固他那藉著魔鬼協助所構想的錯誤；在異教徒面前，他並不推翻他們的教義，反而將較小的惡行提升為更大規模的褻瀆，引入了更為邪惡的希臘主義。

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反摩尼教書卷三

他幾乎在所有事情上都帶著類似的邪惡與錯誤教義的觀點，並插入了他自己捏造的虛構內容；在基督徒中間，他假裝傳遞基督徒的事物，藉著基督之名的說服力、聖經的詞句以及謙卑的外表，將他自己那狼的本性隱藏在內，外表卻披著羊皮，成為羊群中虛假的星辰：就這樣，他迷惑了那些較不聰明的人，並決意從自己與他人那裡收集最為新奇的褻瀆。為了不讓任何基督徒試圖去審查他所收集的那些邪惡的新奇之處，他自稱為「保惠師」，藉著使用這個不僅超越人類、甚至超越天使的名號，來掩蓋並隱藏他的欺騙；好讓那些本來就愚昧的人，在沒有任何判斷的情況下，因著這名號的權威而接受他所說的話。有時，他甚至像耶穌基督的使徒一樣，以一個在種族與心智上皆野蠻的人，透過書信傳遞他的褻瀆。但關於這些，稍後再談。

他將舊約的經文歸咎於他所稱的「邪惡」，即律法與先知；而福音書與新約的其他教導，他則認為是來自那位「良善者」。然而，這位褻瀆的發明者並不堅持認為這些經文完全沒有他所說的「對立之神」的成分；他認為在這些經文中，如同某種混合物，也存在著許多他所稱的「物質」；因此必須將這些去除，只留下那些他認為屬於「良善者」的部分。

就這樣，他自以為是地獨自處理聖經的修正，並因這個原因特別大膽地想要成為「保惠師」，他刪除了大部分內容，只留下少數幾段新約經文，這些經文還需要與相關的言論保持一致與和諧。

他自以為給這些褻瀆加上了所有的保障，因為他只留下了那些可以被強行牽引到他所捏造的怪物身上的經文；然而，這些經文同樣清楚地揭露了他那無度的瘋狂，正如神所賜的理智，在討論這些經文時將會清楚地顯明。

首先必須指出，他對較古老的聖經所作的褻瀆是多麼愚蠢，他在這一點上與比他更早、已被教會革除的邪惡之人一致，但在褻瀆上卻超越了他們所有人。如果他像異教徒完全不相信聖經的歷史那樣，也同樣不相信聖經，並說其中記載的事並非如實發生，那麼我們就不會與他爭辯這些事，他也不會因此受到更大的駁斥。

但因為他承認其中有真實的神，卻說這些事的起因是那「不存在的邪惡」；來吧，讓我們現在證明，他是如何將偉大的作為與更奇妙的神蹟歸咎於他所指控的「邪惡」，因為他那盲目的理智無法理解造物主在歷史中所記載的奇妙治理與護理。

他或他的某個門徒，在關於「人類最初被造」的章節中，按原文說道：「因為物質的統治者們知道，如果那照在他們身上的光之部分完全被奪走，死亡就會臨到他們；於是他們設計了靈魂進入肉體的降臨：他們確保靈魂絕不會回到它降臨的地方，即使回來了，也因肉體的污穢與污染，而不被視為配得那上方的居所。」

隨後又說：「因此，正如我們之前所說，物質的統治者中的每一位，為了那已經發生的運動，以及為了那位首先顯現以救贖靈魂者，當門戶首先打開時，因著驚恐，不情願地釋放了在他裡面的能力，將自己塑造成誘捕靈魂的獵物，並在地上捏造了自己的仿製品，強迫靈魂被迷惑，以致難以從那仿製品中抽離。而亞當就是他們所造的第一個仿製品，是慾望的工具，是從天上降下的靈魂的誘餌，也是將它們推入肉體的機器。」

首先必須觀察的是，他自以為是地將何等的智慧歸給了物質的統治者，而他卻在各方面因無知而譴責並辱罵他們；說他們為了不被奪走那與他們混合的光，藉著肉體設計了靈魂的降臨，使靈魂無法再回去；即使回去了，也因肉體的污穢而被宣告為不配得那上方的居所；彷彿神不能保守祂所造的靈魂完整，而被物質統治者的機器所擊敗。對於這些事，再說下去難道不是可笑的嗎？

既然他說亞當是物質統治者所造的第一個仿製品，是慾望的工具與上方靈魂的誘餌；我們由此清楚地得知，他是在說人是由那「不存在的物質」所造，他到處都將過多的權力歸給物質與邪惡，以進行誹謗。現在他甚至說，是物質創造了人，這在肉體世界的所有動物中，是最卓越且最尊貴的，因為人是唯一具有理性的，且在理性的本性與習俗上皆令人驚嘆。他對整個世界提出了疑問：它是為何而造的？

而在試圖證明人不是神所造的同時，他愚蠢地提出了其他問題：「神為何給亞當命令？」他說：「二者必居其一：要麼祂知道亞當會違背，這樣祂不僅是徒勞地給予，而且祂自己就是那罪的過錯者與責任人；要麼若說祂不知道，就必須說神被無知所包圍：這樣一來，命令的給予，正如他所想的，是為了邪惡對人的陷害，而沒有其他用途；而當人聽信了蛇的建議——他斷定蛇是良善者的天使——時，人反而得到了極大的幫助與釋放。因為他說，那時他是盲目的；但當他嘗了禁果後，他看見自己是赤身露體的；他使用了所發現的遮蓋物；並且知道了善與惡。就這樣，他藉著違背那懷有惡意之創造者的命令，獲得了極大的益處。」

「神怎麼配說：『看哪，亞當已經成為我們中間的一位，知道善與惡。現在恐怕他伸出手，又摘下生命樹的果子吃，就永遠活著？』」

「因為如果他能恢復不朽，那麼將人趕出樂園，並阻止他參與生命樹——藉此他本可以永遠擁有不朽——的那一位，就是嫉妒的。」

[註：50] 提多在此嘲笑摩尼教徒，因為他們認為罪帶來了益處。

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1214 反摩尼教論 第三卷

第三卷

第一章：摩尼教徒毀謗舊約，並刪減福音書。

我們既已簡要地論述了關於起初的問題，現在就來探討關於律法的問題：因為他們（摩尼教徒）決定接受福音書，卻致力於責難律法與先知。他們毀謗了整部舊約，卻自以為是在尊崇福音書，其實不過是假裝尊崇福音書，好讓這種偽裝成為誘騙他人的餌。他們並非因為同意福音書的內容而承認自己尊崇福音書，反倒是因為耶穌的名號受到尊崇，他們才假裝尊崇福音書。然而，他們若真是尊崇福音書，就理當不該刪減福音書，不該從福音書中刪除部分內容，不該增添其他內容，也不該以自己的言詞和私意去竄改福音書。這些福音書並非出自他們的語言，他們卻將其用於誦讀；他們隨意增添了自己想要的內容，又刪去了他們所裁定的部分。最後，他們甚至在名義上也撒了謊，稱之為「福音」，卻沒有保持福音的本體，而是憑藉自己的私慾，造出了另一種僅僅在名義上達到「福音」程度的文字體。他們比外邦人更不尊崇福音書：外邦人不接受福音書，因不接受而不至於敗壞它，只是拒絕而已，並未踐踏這些文字；而這些人（摩尼教徒）表面上似乎接受了，卻踐踏、侮辱並竄改了這些文字，做了術士與惡人所做的事。外邦人只是不信，對於他們所不信的，他們不屑於去議論；而這些人則介入其中，試圖瓦解其和諧，膽敢以人為編造的教義來破壞其節奏，將「福音」之名作為欺騙的藉口。因為如果他們認識福音，就不會不認識律法；如果他們不認識律法，又是如何接受耶穌的呢？因為若沒有律法，耶穌就不會被接受。因為那渴慕終局的人，必會探究起初；而那藐視起初的人，則是徒勞無益，所言虛妄，無法達到終局。

第二章：律法對基督徒是必要的。

若基督是律法的終局，那麼那些逃避律法卻宣稱認識耶穌的人，就是徒勞地勞碌。若律法不說話，主就不被認識；因為律法的沉默，就是對所宣講者的無知；而對律法的學習，則是對那預先宣告者的認識。因為如果他們聽從摩西，就會信那已經來臨的一位。誠然，若沒有律法使聽者產生信心，那復活的主也不會被相信。若有人說：「打發拉撒路去，好向我兄弟作見證，免得他們也來到這痛苦的地方。」亞伯拉罕回答說：「他們有摩西和先知的話。」那人若說：「若有從死裡復活的，他們必會信。」他將會聽到：「若不聽從摩西和先知的話，就是有一個從死裡復活的，他們也是不聽勸。」奇哉！若沒有律法和先知，即便有從死裡復活的人帶來信息，也不會被相信。甚至主耶穌在變像時，若沒有律法和先知在場，也不願向使徒顯現；祂本可以由父作見證，卻沒有不尊崇聖徒的團契。反之，當祂想要在使徒面前建立最確鑿的信心，而領他們上山並變像時，祂顯現了摩西和以利亞，為的是讓聖徒的團契成為見證；也為了讓那接受耶穌的人，不至於羞辱祂的同伴；免得他若輕視了祂的隨從與僕人，也就羞辱了君王本人。

第三章：基督成全了律法。

救主對律法和先知如此看重，以至於祂沒有讓律法有任何不完整之處；祂成全了所有寫下的話，並宣告：「我來不是要廢掉律法，乃是要成全。」祂進入聖殿，將那些不合宜的買賣趕出去，為的是在將殿恢復潔淨後，以實際行動最充分地證明祂在照管屬於祂自己和父的事。祂宣告：「我的殿必稱為禱告的殿，你們倒使它成為賊窩了。」因為有無數的經文可以駁斥他們那荒謬的觀點，我們為了不讓篇幅過於冗長，就讓其他人去運用經文的類比；我們則適度地運用，直接進入對那些經文反對意見的辯駁。他們接受福音，卻不接受律法；其實他們連完整的聖潔福音也沒有接受，否則他們若接受了完整的福音，就必會接受律法。但如今他們既然先竄改了福音，理所當然地就不接受律法。因此，他們因對福音的劫掠而受到指責。若他們對福音作見證，卻不尊崇律法，他們就是羞辱了見證；因為這不再是羞辱律法，而是不相信那作見證的。若只有一部福音作見證，而其他福音保持沉默，那羞辱僅僅針對一部；但其他福音並不會沉默，因為它們將對一部的羞辱視為共同的羞辱。

第四章：律法與福音關於基督的見證是一致的。

若馬可說：「神的兒子，耶穌基督福音的起頭，正如先知以賽亞書上所記的」；而馬太則說：「耶穌基督，大衛的子孫，亞伯拉罕的後裔的家譜」；前者知道亞伯拉罕是耶穌按肉身而生的先祖，並尊崇大衛；後者則將福音與律法連結起來，並視律法為福音的起頭。救主說：「棄絕你們的，就是棄絕我」，這話是真實的；因為羞辱並未止於律法，而是上升到了救主本人。猶太人當聽：「你們若信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。」摩尼教徒當聽：「你們若聽從福音，也必聽從律法；因為福音書上寫著關於律法的事。」然而，猶太人因蒙上帕子，既不明白律法，也不認識那被宣告者。異端者則是有眼卻看不見，有耳卻聽不見；因為他們不深入考察福音，反而攻擊律法。因為約翰宣告：「有一個人，是從神那裡差來的，名叫約翰。這人來，為要作見證，就是為光作見證。」他認識那見證人，也認識那被見證者，並預先宣告見證人說：「律法和先知到約翰為止。」因此，約翰作見證，律法也是見證，且律法本身也受到見證。看哪，不相信這些見證會帶來多大的荒謬！當他們說出這些話時，路加也沒有沉默；他使用了同樣的聲音，與其他福音書作者和諧一致地敘述，加百列向馬利亞顯現，帶來了天上的問候，說：「蒙大恩的女子，願你和主同在。」她聽見這話，就因這話驚惶，反覆思想這樣的問候是什麼意思。天使對她說：「不要怕，馬利亞，你在神面前已經蒙恩了。你將懷孕生子，要給他起名叫耶穌。他要為大，稱為至高者的兒子，主神要把他祖大衛的位給他。他要作雅各家的王，直到永遠；他的國也沒有窮盡。」大衛受到尊崇，被承認為救主的父親，他的王權站立並存續，並交給了主，且沒有終結，因為那起頭在無窮盡中受到尊崇。這些就是福音書的起頭；我們理當從起頭處編織我們的論述，這樣，跟隨論述的人，就能從整部福音書中領悟其連貫性與和諧。

既然使徒的職分也保持了福音的風格，保羅也認識這一點，並將他自己受苦的職分在福音的一部分中衡量；他說：「照著我的福音，藉著耶穌基督」。我們也不要忽略使徒的起頭，而要紀念它們，以便在遍覽所有經文及經文的起頭後，藉著律法的一致性來進行治理。他在寫給希伯來人時這樣說：「神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世藉著他兒子曉諭我們；又早已立他為承受萬有的，也曾藉著他創造諸世界。」在這裡，他認識了兒子的父；既認識了兒子的父，就不會將這事分割，不會對古時的事保持沉默，不會增添其他的先知，而是承認先知的神，即兒子的父。保羅沒有分割，也沒有分裂；反之，他宣告那一位，即被先知所敬拜，又由這一位所生；他既是這一位的創造者，又曾以那些人為敬拜者和僕人。因為先知是誰的僕人，基督就是誰的兒子。若你尊崇兒子，卻毀謗並辱罵那些向父祈求的人，你口中所說的隨你心意；你可看見，兒子在憤怒；祂不容忍父受到羞辱。因為若父將兒子的羞辱視為自己的羞辱，那麼兒子豈不更將父所受的羞辱視為自己的卑賤嗎？

第五章：關於律法的各種異端。

為了讓我們能循序漸進，逐漸使他們感到羞愧，我們將這樣著手論證：若律法是神的，為什麼他們不接受律法？若你毀謗律法，那麼律法的言語和聲音是誰的？律法所寫的內容是藉著誰的大能說出的？在這裡，異端產生了分歧，不再以同樣的方式議論，而是彼此衝突：瓦倫廷派這樣說，摩尼教徒那樣說，馬吉安派則在另一處。他們對律法的見證不是言語，而是唾沫。瓦倫廷派說：「律法的神是公義的；既然他是公義的，他就不是兒子的父。」他們說：「耶穌是良善的，父也是良善的；兒子的父是良善的，所生出的也是良善的；而律法的神則是公義的。」像這樣議論，他們並不明白公義與良善之間的關係；他們甚至沒有想像到，凡是公義的，就是良善的；凡是良善的，就是公義的。既然他們無法擁有這樣的觀念，我們就只問他們這一點：若律法的神是公義的，且不是兒子的父，那麼耶穌就不公義；既然如此，我們又怎能向兒子要求公義呢？若祂不是從公義者所生，祂如何審判？祂如何判決？祂如何從父那裡領受了審判台？祂如何按各人所行的報應各人？保羅所說的：「凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們；但那些結黨、不順從真理、反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們；將患難、困苦加給一切作惡的人」這話又怎能是真實的呢？因為若公義的定義不適用於並歸於兒子，這些話就瓦解並消失了。若對犯罪者定下了懲罰，而公義者的掌權成為了懲罰的尺度；若對行善者儲存了尊榮與賞賜，而尊榮是藉著公義者的判斷來衡量；他們怎能不停止並收斂這種狂妄呢？若獨生子是這樣的，而父卻不是這樣的；那麼這就不再是從相似者生出相似者；這就不再是那生出者的形象、形狀、光輝；若凡兒子所擁有的，父不擁有，那麼看見兒子的就不再是看見父了。救主在福音中宣告：「公義的父啊，世人未曾認識你，我卻認識你。」我們該怎麼辦？我們要背棄救主的話嗎？我們要不信經上記著的嗎？還是我們要對這話感到驚奇？因為這是真理的話。我們將瓦倫廷派視為瘋狂與被鬼附的人，將他們摒除在神聖且莊嚴的聚會之外。

但因為我們在延長對異端者的論述時，遭遇了一些不妥之處，而這並非我們所要探討的主題，我們就收回論述，轉向我們所設定的主題；我們對這些問題進行了有益的思考，免得我們對此論題完全保持沉默。因為針對律法的邪惡分為三類；它使用了如此多的分裂，使用了如此多的褻瀆之僕與首領，選擇了那些能為其效力的人；藉著瓦倫廷來縮小律法並將其與福音分離；藉著馬吉安將律法的經文視為某種流產；藉著摩尼教徒將其視為某種邪惡、無光、全然黑暗的東西；因為它就是這樣行事，編造出這樣的言詞；它藉著詞句的組合說出虛妄的話，使未受訓練的耳朵感到震驚。

第六章：神兒子的降臨是否為魔鬼所知。天使不知神的旨意。

因此，我們必須問這些問題：若那個邪惡者、那個無光者、那個全然且徹底的黑暗寫下了律法，他怎麼會知道耶穌的降臨？他怎麼會知道祂的到來？在事情尚未發生時，他怎麼會理解神所策劃的事，並預先宣告、預先顯明呢？因為律法的經文是顯而易見的，從起初就見證了兒子的降臨。若他們說：「律法沒有顯明，先知也沒有預先指明」，他們將會因反對顯而易見的事實而受到指責；這並非我們在編織指控，而是福音書本身在顯然地宣告，並上下呼喊：「為要應驗藉著先知以賽亞所說的話」，以及「我來不是要廢掉律法，乃是要成全」。

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波斯特拉的提圖斯主教（TITI BOSTRENSIS EPISCOPI）

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[註：原文此處為殘篇，接續前文論述] ……若無人知道神的事，除了神自己的靈以外；而那寫下律法的人，既知道神裡面的事，也曉得神所願意的，因此，那寫作者是出於知識與洞見而寫的：所以，這律法是出於神，是屬神的，且是在神裡面的；因此，凡神所願意的，他都說出來了，因為他明白神裡面的事，並非一無所知。然而，若無人知道我們的心，唯有創造主知道；雖然我們的心對他人隱藏，卻無法對神隱藏。至於神所願意的，邪惡並非不知道，而是知道的；這一位（神）在籌劃，而那一位（邪惡）卻在窺探。他們怎能不賦予邪惡巨大的權勢，使其連神的旨意都無法隱藏呢？他們怎能不毀謗神，說祂連邪惡都無法隱藏？我們確實嘲笑那些人，當他們對敵人採取行動或設下計謀時，卻將籌劃的計謀暴露於外。

那些說出這類話、散佈這種言論的人，沒有看見他們是在使神遭受嘲弄；因為神作為對抗邪惡的統帥，若沒有保守祂自己的計謀不被看見，反而讓邪惡輕易窺見，這豈不是荒謬？若連神聖與天使的權能都無法領悟父所籌劃的，唯有子能領悟並闡明——「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子將祂表明出來」——那麼，邪惡的權勢又是如何知道神裡面的事呢？既然連神聖的權能若非透過獨生子的闡明與教導，都無法得知這些事，邪惡的權勢又怎能得知？

律法本身在祂降臨之前，就預先敘述了一切相關的事：「看哪，必有童女懷孕生子。」另一位先知也沒有忽略地點：「伯利恆以法他啊，你在猶大諸城中並不算最小。」另一位則界定了祂所在之處：「牛認識主人，驢認識主人的槽。」另一位則預言了逃往埃及與從埃及歸回：「我從埃及召出我的兒子。」另一位則預言了祂在幼年時的居住地：「西布倫地，拿弗他利地，沿海的路，約旦河外，坐在黑暗中的百姓看見了大光。」另一位也沒有忽略先鋒：「在曠野有人聲喊著說：預備主的道，修直祂的路。」總之，若有人想要從律法中蒐集預言，將其中所發生的事用先知的言語寫下來，以組成整本福音書，他將顯得既好學又博學，並非在沒有聖靈的情況下，闡述祂的教導、祂的訓誨、祂的洗禮、祂所行的神蹟、所發生的審判、猶大的背叛、在木架上的救贖計畫、在口渴時給祂的苦膽與醋、祂的埋葬與墳墓、在陰間的救贖計畫、祂的復活，以及最後的升天。那時，他將會呼喊：「眾城門哪，你們要抬起頭來！永久的門戶，你們要被舉起！那榮耀的王將要進來。」那時，他將會加上大衛所寫的：「耶和華對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」

因此，若律法如此精確地描述了子的降臨，並在事情發生前許久就預先宣告，那麼它就不再受到毀謗，也不再被歸於他人。那生出的，預先說了；那籌劃的，藉著話語預先成就了事情。神生了，神說：「你是我的兒子，我今日生你。」神差遣了，神藉著摩西說：「耶和華神要從你們弟兄中間給你們興起一位先知，像我；凡他向你們所說的一切話，你們都要聽從。」神籌劃了，而那籌劃者並沒有緘默；祂預先宣告了旨意，藉著所預告的事建立信心：「祂的名必稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。」這就是這樣的辯駁。

第七章：良善的律法

既然他們將律法歸於邪惡者，若有人問他們：如果邪惡者勸人行惡，且不能不勸人行惡，那麼若他有時勸人行善、給予良善的建議，這又該如何解釋？若他們說，他本性上能勸人行善、給予良善的建議，他們就再次推翻了自己的定義；因為那給予良善建議的，就不再是邪惡的了。但若邪惡者絕不會產生良善的意願與籌劃，那麼他們會說那些勸誡與教導屬於什麼層次呢？「不可姦淫；不可殺人；不可偷盜；不可作假見證。」他們會說那寫著「不可為自己雕刻偶像，也不可做天上、地上、水中的任何形象」的誡命屬於什麼層次呢？他們會說那些「不可貪戀你鄰舍的牛、驢、妻子或任何牲畜」的命令屬於哪一部分呢？若他們說這些是莊嚴、神聖且可愛的，他們就會因這些勸誡而感到羞愧，因為他們忽略了那勸誡者的偉大；但若他們說這些是卑劣且受毀謗的，且認為「不可姦淫」是卑劣的，「不可貪戀他人之物」是卑劣的，而這些就是所謂的「卑劣」，那麼請看他們所理解的「良善」是什麼；請看他們是如何成為情慾的拉皮條者、偶像的媒人，以及污穢貪慾的發明者。因為那些毀謗律法的人，是在為律法所排斥的罪惡作辯護。

那些將廢除情慾、摧毀虛假、廢除迷信的律法排斥在外的人，除了引進情慾、招引貪慾之外，還做了什麼呢？為了讓情慾能肆無忌憚地侵入人心，他們將律法從居住地驅逐出去，免得人們使用律法時，因律法而感到羞愧。但當人們拋棄律法，將耳朵敞開給貪慾時，顯然律法是邪惡的終結者：而這些人卻以無知與未受教導的方式，企圖毀謗律法；律法恨惡邪惡，而這些人卻恨惡律法；律法摧毀迷信，而這些人卻膽敢摧毀律法。因此，讓我們對照這些事實。若律法與邪惡對立，而這些人卻與律法爭戰，他們是因為邪惡而憤怒，因為律法毀謗了邪惡；因為他們無法忍受邪惡受到毀謗，所以他們毀謗了律法，好讓對邪惡的毀謗因律法受到毀謗而失去效力。若律法廢除偶像並摧毀多神論，而這些人卻對律法動武；這顯然是因為他們宣揚多神論；為了讓多神論的論點得勝，他們禁止了律法中那說「以色列啊，你要聽！耶和華我們的神是獨一的主；你要盡心愛耶和華你的神；不可舉目觀看天上的日、月、星辰，而敬拜它們」的誡命。他們對這些話語動武；對這些誡命感到憤怒，將舌頭磨得如刀；因此他們被鬼附，敬拜萬物，除了敬拜萬物之外一無所知；他們總是俯伏在地，心靈卻是高傲的；他們在思想上迷失且遊蕩：他們憑著自己的權勢將萬物神格化；他們陷入了迷失；他們在數量與虛妄上勝過了外邦人，成為外邦人中的外邦人，並以其荒謬的程度，使那些外邦人的無知顯得遲鈍。

第八章：律法中無可指責之處

為了不讓任何人使用極其狡詐的技巧，刻意地說：「律法是偽裝的，它竊取了某些良善，並將其當作自己的東西提出來，因為它想要美化自己的荒謬，並播種了良善的碎片，企圖藉著這些良善的碎片來掩蓋其他部分的污穢」；來吧，讓我們首先檢驗，律法中是否顯出任何荒謬與污穢之處，並以此來駁斥他們的荒謬。其次，若它藉著懲戒消除了罪惡的某些部分，使信徒從罪惡的每一部分中得釋放；那麼律法就不再顯得是偽裝的，反而顯得是罪惡與邪惡的仇敵。第三，若它播種了某些良善，卻沒有將美德的每一種形式都與律法的文字結合，以至於它似乎寫了一些，卻遺漏了更多；那麼這對律法的駁斥或許還有點力量。但若所有良善與高尚的事物，都完全置於律法的文字中：我們就當讚美律法，承認它是神的律法，並稱其為神的話語；至於這些人，我們應當將他們劃掉，因為他們的觀點是偽造且扭曲的。關於律法中沒有播種任何罪惡的成分，也沒有消除了一部分罪惡卻寬容了另一部分，而是律法本身是純潔、神聖且是神的律法，保羅呼喊道：「律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的」；又說：「我們原曉得律法是屬靈的」：因為凡是聖潔、屬靈且良善的，都從一切污穢中得釋放，不容忍任何污穢；它以美德為榮，並與神對話。因為與神的對話不容許屬於其他層次，而是由聖靈的護理所調節；「神是靈，敬拜祂的必須用心靈和誠實敬拜。」律法既是屬靈的，就預備了與神的對話；若屬靈的人能判斷萬事，自己卻不被任何人判斷；那麼屬靈的律法豈不更能判斷所有其他人的言語，而自己卻不被任何人判斷嗎？

第九章：律法消除了罪惡的每一種形式

至於律法消除了罪惡的每一種形式，沒有忽略或輕視任何一部分，而是追究並消除、截斷了每一種罪惡，這從關於罪惡的定義中顯而易見，罪惡有四種形式：愚昧、放縱、怯懦與不義。若律法對任何卑劣的事保持沉默，律法就是不完全的；但若它追究並處理了這些，預先消除了罪惡的每一種形式，那麼罪惡理所當然地受到律法的壓制，不被允許留下任何殘餘。因此，凡律法有效且興盛之處，並藉著勸說賦予力量，那裡就找不到罪惡的蹤跡；但凡它軟弱之處，邪惡就會四處遊蕩、掠奪並吞噬，憑著權勢行走，因靈魂缺乏防守而找到了權勢。因為律法呼喊道：「甚願我的民聽從我，以色列肯行我的道，我就速速治服他們的仇敵。」因為當律法勸說時，邪惡就變得無力，俯伏在地，甚至無法直視靈魂。因為「你的話是我腳前的燈，是我路上的光」，一切絆腳石都被消除了，因為心靈已被照亮且變得清澈；即使一個人處於那年輕且容易滑跌的年紀，若能持守話語的防守，堅持不懈，他就會呼喊：「少年人用什麼潔淨他的行為呢？是要遵行你的話。」大衛為自己準備了不跌倒的力量，將律法的教導隱藏在心中，他說：「我將你的話藏在心裡，免得我得罪你。」

如此，將律法當作守衛與看守者的人，就會明白律法是如何驅逐並拋棄罪惡的每一種形式。它藉著說「你們不可像那無知的騾馬」的文字，驅逐了愚昧；藉著說「人發財的時候，你不要懼怕；不要懼怕人的羞辱，也不要因他們的毀謗而驚惶；你要敬畏神，你就會剛強；除了祂以外，不要懼怕任何人」的經文，驅逐了怯懦。在這裡，它拋棄了怯懦，注入了力量與勇氣，呼喊道：「義人膽壯像獅子」，他不懼怕，也不會被牲畜所驚嚇。在消除了兩種罪惡形式——愚昧與怯懦——之後，它也消除了放縱，說：「不可姦淫，不可殺人。」凡情慾受到壓制之處，節制的韁繩就在心靈中被發現；在消除了這三種之後，它也消除了不義：「你們不可為自己做小而大的砝碼；砝碼應當是公義且平等的。」

如此，在消除了罪惡的各個部分後，邪惡就被解除了，再也無法在心靈中立足。那麼，律法還有哪種罪惡形式沒有消除？哪種情慾的部分沒有解除？哪種怯懦、哪種愚昧，它沒有追究到如此地步，以至於連眼睛都照顧到了，沒有放過聽覺，也沒有忽略舌頭？「我與眼睛立約，不看童女。」聖徒甚至達到了照顧眼睛的地步；免得那挑逗靈魂的情慾，將人帶入貪慾的陷阱。另一位聖徒呼喊道：「不要注視他人的美貌，免得情慾佔據了靈魂的門戶，獲得了進入的希望；反而要將其從門口驅逐，使其對陰謀感到絕望。」他進而對聽覺與舌頭，為肢體設置了守衛與看守者，不給予任何空間，反而呼喊：「耶和華啊，求你禁止我的口；免得卑劣的話語在沒有益處的情況下說出，為那說污穢話的人提供情慾的誘餌。」他甚至照顧到腰部，免得那四處遊蕩的心靈受到束縛，他預先警告說：「你們吃逾越節的羊羔要這樣吃：腰間要束帶」：免得我們因肢體沒有束緊，而輕易地被帶入行動，反而要如此束緊，以找到處理事務的最佳秩序。

如此，在消除了情慾的各個形式後，它也追究了思想的形式與不義的形式。因為奪取他人的東西，且是強行奪取、在主人不願意的情況下奪取，就是不義；而將奪取他人的東西，給予妓女或揮霍掉，也是不義的一種形式；那奪取神榮耀，將其歸給木頭與偶像，並揮霍那榮耀，在心靈中放蕩的人，就是不義的。那揮霍財產的人，並不比那從心靈中抹去那巨大的財富——神的榮耀——的不義者更放蕩；因為只要那財富……

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1234 論摩尼教徒（第三卷）

[註：此處原文希臘文與拉丁文對照，譯文以希臘文為基礎，並參考拉丁文校勘。]

當靈魂對神的傾向在靈魂中得到回報時，知識便得以彰顯。然而，當一切財富都已耗盡、揮霍殆盡，靈魂陷入貧乏時，剩下的便只有將神的尊榮歸給木頭與工藝。因此，使徒深知不義即是迷信，便說：「以及貪婪，這就是拜偶像。」

既然不義中最嚴重的部分是對神的無知，而對人的冒犯則較輕；且不義分為兩部分：對神的無知與對人的冒犯；成文律法便從這兩者開始。首先，它呼喊道：「不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像」；免得你因輕慢造物主的尊榮，而將神的一切尊榮徹底敗壞。律法也理所當然地對那百姓感到憤怒，當他們造了牛犢並呼喊說：「以色列啊，這就是領你出埃及地的神。」因為他們將造物主的恩惠所帶來的財富，歸功於那不能動彈的偶像，將造物主恩惠的豐盛歸給工藝與雕刻，這是最嚴重的不義；因此真理被喚醒，律法被寫下，不義受到禁止，而學習者也受到了教導。就這樣，藉由預先除去那激起神憤怒的不義，律法也同時除去了對人的不義。

首先，律法不願貪財之心在靈魂中滋生；因為貪財會產生不義，對錢財的慾望會滋生貪婪。貪財是萬惡之根；而貪財的枝條與分枝，便是種種不義與貪婪。既然貪婪與不義始於貪財，律法便預先介入、預先除去、預先宣告：「財富若增長，不要放在心上」；免得你的心思隨著錢財的流動而流動，被那流動的錢財所擄獲。因為錢財若在流動，且沒有定見，心思理當抗拒，不讓自己的定見被流動的錢財所敗壞；又因為貪財令人苦惱，而對榮耀的愛慕又會掠奪心思，律法便教導說：「我見過惡人受大勢力，好像黎巴嫩青翠的樹木；我經過，看哪，他沒有了」；免得心思被那輕易凋謝的榮耀所吸引，而出賣了自己的偉大；反而應當超越這一切，持守對真理的愛。因此，律法尊崇節制，驅逐不義，並將神聖的居所賜給那些持守節制的人。

因此它呼喊道：「耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？誰能住在你的聖山？就是行為正直、做事公義、心裡說實話的人」；為要使一切貪財的種類都被放逐，不給不義留地步；就這樣，律法逐一除去了每一種不義。因此，凡按律法說話的，都是為真理說話。因此，真理的工人們在律法針對罪惡說話時，並不會憤怒。救主曾針對貪財說話；猶太人卻感到憤怒；因為對錢財的愛慕，使他們對說話者產生了粗暴的態度。誠然，當導師與懶惰怠慢的孩子談論懶惰時，他會受到受教者的憎恨；因為凡是剪除年輕人那背離理性的情慾的人，都會因他們對享樂的愛慕而受到憎恨；正因如此，律法在異端者眼中成了可憎的。因為律法針對情慾而行，針對罪惡而走，針對他們所愛慕的事物進行辯論；他們無法忍受這件事。

第十章：律法闡明了每一種美德：謹慎、節制、勇敢、公義。

為了使我們的言論與辯論更加宏大，並顯明異端那不義地毀謗律法的荒謬，我們不僅要說律法除去了每一種罪惡，還要將律法闡述並解釋每一種美德的事實，補充到我們的論述中。因為如果律法只除去了所有的罪惡，卻沒有植入所有的美德，那麼律法就是殘缺的，未能建立美德；它雖然放逐了所有的罪惡，卻沒有將所有的美德許配給靈魂。但如果從我們的論述中可以看出，在律法與先知中具備了所有的美德，那麼我們豈不應當讚美並擁抱神之律法嗎？因為美德有四種：謹慎、節制、勇敢與公義，這一切在律法中都顯而易見。因此，想要節制的人，有律法的教導；想要謹慎的人，藉由律法的幫助，必能在事上卓越；想要勇敢的人，當受律法的誡命所薰陶；想要追求公義的人，當持守公義的準繩，不作任何不平之事，凡事皆按公義的準繩而行；而那領受了謹慎的人，當說：「神教導了我智慧，人的謹慎不在我裡面」；為要使他摒棄那虛假且迷失的謹慎，擁抱那至善且神聖的謹慎。

至於節制，閱讀者若去尋求，將會發現無數的榜樣，他可以描繪這些榜樣，並接受古老的榜樣作為節制的膏油：那位在青春年華時，被兄弟出賣、被埃及人買去，卻持守了靈魂自由的年輕人；那位脫下外衣，免得脫去節制的人；那位雖然外衣被強行奪走，卻未曾因被迫而失去節制的人；那位寧願受苦，也不願陷入享樂之情慾的人；那位為了不被享樂所擄，寧願身陷囹圄的人；那位將嫉妒置於醜陋行為之上的人；那位寧願被視為有罪也不願真正犯罪的人；因為他認為被視為醜陋，比真正醜陋且隱藏起來更好；因為若他真正犯罪且隱藏起來，他會畏懼神這位見證人；但若被視為有罪，他則滿足於有那位洞察一切的見證人。這就是節制的榜樣。

至於勇敢，雖然還有許多其他例子，但以友弟德（Judith）為例已足夠，她只是一個軟弱的婦人，且因身為婦人而顯得膽怯。但她卻勇敢且剛強，因為她有信心；她藉由勇敢，使那些在人看來不可能的事成為可能；她將勇敢與信心混合，將那些不可預期的事帶入了信心與盼望之中：城牆打開了，少女走了出來；她只帶著一個婢女走了出來，不因美貌而膽怯，不畏懼刀劍，不擔心會陷入淫亂，不擔心會被迫忍受放蕩；不擔心會突然死於刀下；反而以勇敢克服了刀劍的恐懼，將美貌交託給神。因為她認為神是值得信賴的美貌守護者；她將刀劍視為枯枝與紙莎草，以勇敢的心靈克服了恐懼；婦人走過去了，她的所作所為並未被視為魯莽。她也沒有受到粗暴的指控；因為她所決定的事並非未完成，以至於被指控為粗暴；她完成了所謀劃的事；所深思的事皆達到了終點。因此她受到讚美，因為她將謹慎與勇敢結合；因為她所謀劃的一切，都達到了終點。

我們既已領受了這勇敢的榜樣，也當領受公義的榜樣。當亞伯拉罕為受屈的人復仇並為他們爭戰，在提供幫助後，從被釋放者那裡聽到：「請把人口留給我，財物你自己拿去吧」；他聽到這些，卻不看重錢財，而是定睛於公義，並意識到自己是白白領受的，因此不應當出賣這份恩賜：因為恩典不容許被販賣；因為販賣恩賜的人是不義的；因為人販賣商品與恩惠是不公義的。衣服與珍寶可以在市集上販賣；但恩惠應當保持不可販賣，以心靈的偉大，白白地給予有需要的人。我們有這樣的榜樣，說明恩賜與恩惠不應當為了大筆錢財而販賣，而應當保持各自的尊榮，不因錢財的給予而預先敗壞。

第十一章：律法與福音的一致性。

我們如此詳細地論述了這些，證明了律法中具備了一切：既有對罪惡的剪除，也有對美德的成就；這些足以使他們感到羞愧。我們在福音與律法中也給予了相似的證明。因為如果存在福音，也存在律法，而律法與福音毫無共同之處，那麼這種不相似性就是罪名。但如果存在相似性，既然相似性不容許爭論，我們為何還要對相似性爭論不休呢？文體宣告了親緣關係：相似性意味著手足之情。律法與福音將心思引向萬有的唯一根源，即救主的父。律法說：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主。」福音說：「除了神一位之外，沒有良善的。」使徒保羅呼喊道：「只有一位神，萬物都本於他」；藉由律法、救主與使徒，那無生、無父者便被認識了。而那生出的，是從懷中生出的，是那生者之子。經文再次和諧一致。律法說：「從母腹中，在晨星之前，我生了你。」福音則敘述：「獨生子神，在父懷裡，他將他表明出來。」福音提到了懷，律法提到了母腹；那從母腹與懷中生出的真實之子，被宣告出來。主的話語作見證說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」詩篇作者也作見證說：「你是我的兒子，我今日生你。」那時與現在所發出的聲音是同一個，說話者也是同一個：那時發聲，現在則與我們交談；那說話者並未改變；因為他雖然在末後才發出這樣的聲音，但早已在詩篇中預先宣告了；而父對神聖權能的命令，是要他們服事子，並將尊崇與敬拜歸給他；因為經文寫道：「神的使者都要拜他。」保羅證實了這項宣告，或者說，他對此進行了重述與解釋；他致力於成為那先前所說、先前所寫之事的解釋者：因為當他領長子進入世界時，他說：「神的使者都要拜他。」你會看到使徒致力於解釋古老的事物，並不忽略律法中的解釋。因為他有時說：「你叫萬物都服在他的腳下」，隨即解釋說：「但當他說萬物都服了他時，顯然，除了那叫萬物服他的之外；他沒有留下什麼不服他的，為要使神在萬物之中，作萬物的主。」有時又說：「為這個緣故，人要離開父母……這是極大的奧祕，但我是指著基督和教會說的。」

第十二章：舊約律法的解釋者，使徒。

使徒們是舊約律法的解釋者，古老的事物與新的事物和諧一致。然而，那些非使徒的人卻毀謗古老的事物；他們不作使徒所作的事，反而與使徒所寫的相爭，他們偽造了使徒職分，成了假先知。因為看哪，那些真理的引導者，尊崇了律法，並解釋了律法；而這些毀謗律法的人，卻攻擊律法，並刺傷那些解釋律法的人。使徒們認識到福音與律法有著同等的相似性：他們領受律法時，看見了福音；他們窺探福音時，並沒有廢除律法；而這些人卻總是認為相似的事物是不相似的，並承認那些彼此親愛且手足的事物是敵對的，他們無法逃避自己惡行被揭穿的事實：他們致力於分離與拆毀相似的事物，卻無法分離。因為律法不容許與福音分離，他們便自食其果，受到了嫉妒的懲罰。因為凡律法中關於父的記載，在福音中也同樣存在；凡關於子的記載，在兩者中皆有述說；凡關於聖靈的記載，我們也能在兩者中找到：因為沒有哪一部經文不提及聖靈；只是在福音中是恩賜，而在那裡則是祈求。大衛有時說：「不要從我收回你的聖靈」；福音則說：「你們受聖靈」；為要使大衛所擁有的不被收回，而那領受者在領受後便能擁有。靈魂藉由與聖靈的親密關係而受到尊榮，既不與這親密關係分離，也不在沒有這親密關係的情況下生活。

任何人若能針對天使、天使長與其他權能，以及關於人、大地與其他受造物，詳細地研究律法與福音的相似性，就能觀察到，並藉由追蹤達到最小的細節；但我們拒絕如此龐大的工作，僅運用這個前提，並呼籲好學者們在領受這個論題後，進而探討所有的理論。我們僅將異端者所指責的內容補充到書中，為要化解他們的指控，並觀察律法的安排。因為如果他們在閱讀這些經文時，使用了毀謗的口吻，我們則要以相似性來駁斥他們的愚昧；我們也不會拒絕陳述那被指控的原因。

第十三章：律法的嚴厲性得到辯護。

他們指責舊約律法嚴厲且殘酷；他們也指責古老的僕人過於嚴苛，傾向於懲罰，且缺乏慈愛與憐憫，卻不明白經上所寫的：「耶和華啊，我要歌唱慈愛與公平」；也不知曉治理的完美取決於憐憫與懲罰。因此，他們因目光短淺，對律法中的憐憫隻字不提；反而更多地記住懲罰；他們到處呼喊：「你們沒看見嗎？」他說……

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1244 波斯特拉的提多主教（TITI BOSTRENSIS EPISCOPI）

小孩子嘲弄了以利沙；以利沙咒詛了他們，並將這些幼童交給兩隻熊去吞噬，這難道是為熊預備了食物與宴席嗎？你們難道沒看見嗎？他說，當國王派遣一些不情願的士兵去召喚以利亞時，他拒絕與他們同行，並降下火來，吞滅並消滅了那些人，說：「我若真是神的人，願火從天上降下來，燒滅你和你那五十個人。」既然他們將這類原因與這類懲戒歸類於邪惡與惡行，那麼他們對於保羅又要說什麼呢？他曾看見那位被稱為巴耶穌的術士，在方伯士求·保羅面前，因著言語的詭詐而扭曲了受教者的心思，他無法容忍，便責備、懲罰，並使他喪失視力，喊道：「你這充滿各樣詭詐和奸惡，魔鬼的兒子，你還不停止混亂主的正道嗎？現在看哪，主的手加在你身上，你要瞎眼，暫且看不見太陽。」

第十四章 神在舊約與新約中皆有憐憫

對於彼得，當亞拿尼亞和撒非喇賣了田產，私自留下幾分，卻將其餘的帶到使徒面前時，他們又要說什麼呢？因為彼得審判並揭露了他們，使亞拿尼亞死在面前，又將撒非喇交給同樣的墳墓。他們倒地而死，是被話語所擊殺的。在那裡，降下的火吞滅了前往尋找以利亞的人；在這裡，發出的話語在門徒面前顯明了那些販賣信心之人死亡的結局。在那裡，以利沙將幼童的身體交給野獸；在這裡，保羅奪去了眼睛的視力，使那能看見的人變為瞎眼；而那些行了這些事的人，都受了懲戒。因此，如果懲戒與報應被列為惡事，那麼彼得與保羅就是惡人；但如果他們是善人，因為他們是使徒，那麼他們行使懲戒也是善的。你為何要指責懲戒，並指責那些行使懲戒的使徒呢？如果我們接納使徒，卻指責懲戒，那麼律法在審判事物時，並非根據個人，也不是與個人爭辯，而是與行為的相似性相符。

第十五章 福音，憐憫的圓滿。律法，未來之事的影兒。

但他們又說：「子是憐憫的；寫下福音的那位也是憐憫的；而憐憫者是憐憫者的後裔。律法則是嚴厲且粗暴的，不寬恕犯罪者；然而福音卻包含憐憫，它既抑制罪惡，又宣講悔改。」他們會說，看哪，救主在彼得否認祂之後，仍寬恕了他，並忽略了那犯下如此重罪的人，將祂的仁慈展現出來，留給世人作為憐憫的榜樣。那麼律法又如何呢？難道它缺乏效法的對象，沒有與之相稱的形象嗎？彼得雖然熱心，卻跌倒了，並因赦免與寬恕而得尊榮；但在律法中，沒有人在犯罪——且是大罪——之後，能藉著悔改獲得赦免。如果他們不知道，我們就誦讀所寫的：「神啊，求你按你的慈愛憐恤我，按你豐盛的慈悲塗抹我的過犯。求你將我的罪孽洗除淨盡，並潔淨我的罪。我向你犯罪，行了你眼中看為惡的事。」如果他們知道，卻因惡意的言論而保持沉默。

因此，這些事情是姊妹般的，形象是相似的；這裡有彼得，那裡有詩篇作者；偉大人物的跌倒，藉著偉大的寬恕而得醫治；對於那些犯下大罪的人，也賜下了偉大的憐憫。如果他們因為彼得蒙了憐憫而讚美福音，那麼他們也當因為大衛蒙了憐憫而讚美律法；如果他們指責律法，因為大衛在犯下如此多罪後未蒙赦免，那麼彼得也無法逃脫他們的指責與控訴；這指責看似僅針對大衛，但實際上彼得也會受到同樣的控訴。如果他們說，寬恕固然是好的，但舊律法的寬恕僅止於一人，而福音中卻有豐盛的寬恕與赦免的海洋，且救主在那裡呼喊：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息」，那麼就讓他們閱讀舊約，並對所寫的內容感到驚奇吧。

如果他們因疏於操練而不願閱讀經文，那麼就請他們停止這類指責。救主說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息」；祂沒有遺漏任何人，沒有撇下任何人，而是接納了所有人。大衛則說：「萬民哪，你們都要拍手。」又說：「列國啊，你們都要側耳聽！世上所有的居民，無論貴賤貧富，都當留心。」所有人都被福音所激勵，所有人都被律法所激勵；福音沒有遺漏任何人，律法也沒有忽略任何人。福音呼喊：「你們要悔改，因為天國近了。」祂向所有人發出這番談話；祂與犯罪者對話；祂與跌倒者交談；祂與那些本已該死的人說話；祂藉著宣講預先賜下了自由。

約拿也曾來到尼尼微，那不是一座小城，而是一個擁有眾多人口的國家。他宣告了威脅；他沒有對懲戒保持沉默；他以嚴厲的話語呼喊。他看見了那些人；他促使他們轉變；他使他們脫離了罪惡。預先宣告的懲戒消逝了；憐憫隨之而來；所尋求的已經成就；因為所尋求的並非毀滅人類，而是尋求品格的轉變。在這些事成就，且那些人悔改之後，仁慈者的恩賜顯現了；審判者為他們辯護而呼喊；祂對自己的僕人說：「你因那棵你沒有勞苦栽種，一夜發生，一夜乾死的蓖麻尚且愛惜，何況尼尼微這座大城，其中有十二萬多不能分辨左手右手的，並有許多牲畜，我豈能不愛惜呢？」神是憐憫的，說話的是顯而易見的；祂現在說了這些話，在另一位先知那裡也曾呼喊說：「我不喜悅罪人死亡，惟喜悅他轉回而活」；祂被那些懂得讚美祂的人稱為慈愛與憐憫的主，恆久忍耐且有豐盛的慈愛；因為神那裡有如此浩瀚的憐憫海洋，以至於連最卑微、最簡短、最惡劣之人的悔改傾向，祂都不會讓其失去價值。

亞哈幾乎走到了邪惡的盡頭，當他稍微感到扎心時，神就尊榮了他，並將這事顯給祂的僕人看，抑制並收回了威脅，暫時延緩了懲戒的時間：「你看見亞哈怎樣扎心了嗎？在他有生之日，我不降這禍，到他兒子的日子，我必降這禍」；這是為了讓神以應有的尊榮，來尊榮那極微小的悔改之滴。

這些事我們暫且說到這裡，以免關於律法的論述完全未經探討與剖析。我們僅補充一點：律法是未來美事的影兒；導師協助孩童與幼年時期，直到教師接手，將他帶入更深奧的學問中——因為若將此作為基礎，人便能更適當地論證，律法如何藉著摩西頒布，而恩典與真理則藉著基督而來。

第十六章 摩尼教徒眼中的創造與魔鬼

我們也來觸及這類「流產」教義的其他論點，將其在聖經中不協調且荒謬的觀點提出，並藉著審查將其揭露，以便盡可能地將那些被愚昧觀點所束縛的心靈解救出來。因為他甚至延伸到了受造物；他主張這可見的創造是那欺騙者的作品；並主張人是惡者的塑造；靈魂雖來自神，卻是被惡者所裝配的；人被造時，身體的本質取自惡者的本質，而靈魂的本質則如同戰利品或掠奪物般從神那裡奪取，並被惡者所擄獲；因此，人是由被擄掠的靈魂與惡者的本質所構成，由靈魂與身體組成；惡者並非靈魂的成因，也沒有創造靈魂的本質，但他卻是靈魂在身體中受審判的推動者；因為他們說，他掠奪了靈魂，將其置入肉體中；而肉體本身、塑造、特徵、那樣的形態，以及整個本質，都是那欺騙者的作品與塑造。他們承認人是由對立面所構成，卻不知道對立面的道理；也不知道有些對立面是互不相容的，無法接受彼此的混合與交通，反而因為那所謂的「交通」而導致自身的毀滅，因為它們無法共存；反之，其中一方因另一方的勝出而被消滅。

第十七章 身體並非來自魔鬼，靈魂來自神。

看哪，在同一個房間裡，白天與黑夜無法同時存在，因為光一旦出現，就先消除了黑暗。看哪，在同一個靈魂中，貞潔與淫亂無法同時顯現；因為貞潔一旦出現，就使淫亂消失。看哪，敬虔與不敬虔無法存在於同一個人身上；因為敬虔一旦顯現，連一滴不敬虔的痕跡都不會出現。使徒也作了裁決，並印證了這些話：「光明與黑暗有什麼相通呢？基督與彼列有什麼相和呢？」因為彼此對立的事物，不可能成為朋友；單一的協調無法使彼此分離的事物共存；因為節奏與無節奏無法構成單一的協調，沉默與言語也無法構成單一的組合；因為必須只有一個存在，另一個則無法共存。如果身體是屬於惡者的，而靈魂是屬於神的，那麼人是如何被歸入單一的協調中呢？如何歸入單一的性情與友誼中呢？看哪，人被裝配並成為了一個人；藉著協調，他成為了一體。看哪，靈魂與身體結合，並愛護、珍惜它；因為從來沒有人恨惡自己的身體，總是保養顧惜它。如果一方關心另一方，靈魂將身體的痛苦視為自己的痛苦；它並不與苦難分離，而是與傷口連結，與苦難連結；當身體因傷口而痛苦時，靈魂也感到憂傷與煩惱，無法置身事外；當身體感受到快樂，並被快感所刺激時，靈魂也參與了這些動作，並一同感受到刺激；它同樣地停止，也同樣地增長。當靈魂停止被激情所擾動時，身體也隨之停止並安靜下來；當慾望在靈魂中磨損，刺激也在身體中磨損時，身體也感到舒暢並發熱；刺激是平等的，刺激的拋棄與消失也是平等的。如果人是由對立面構成的，身體屬於惡者，靈魂屬於神；首先，兩者就不會結合，那長久的混合也不會完成。其次，即使一方被另一方所接納，兩者仍會將屬於自己的視為私有，將屬於對方的視為外物；身體的快樂不會成為靈魂的快樂，身體的傷口也不會成為靈魂的痛苦；而是兩者各自為政，各自承受快樂與傷口。魔鬼又怎能從那裡奪取不屬於他的東西呢？靈魂若不屬於他，而是屬於另一位，且與這領域毫無混合，屬於完全與惡者本質疏離的另一種本質，又怎會處於外在與陌生的環境中呢？它為何要忍受身體的混合，作為惡者的枷鎖，並被束縛在不屬於自己的地方呢？它為何將肉體視為己有，使它成聖，並預備它走向美德，以至於盡可能地效法那至高者呢？因為當它純潔、無污點、無瑕疵，當它聖潔且莊重，當它有聖潔的言語、正直的目光、神聖的動作時，這除了效法那至高者，還能是什麼呢？它被塑造得像那美善者，並帶有那至高者的特徵。這些事就說到這裡。

第十八章 關於身體與靈魂皆由神所造的聖經見證

讓我們列舉一些聖經的見證，好讓聖經的列舉使他們感到羞愧，並為我們帶來更精確的信心。救主在福音中提到男女的塑造時，將這塑造歸於祂的父與萬物的創造者，祂說：「那起初造人的，是造男造女，並且說：『因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。』既然如此，神所配合的，人不可分開。」祂承認自己是身體與靈魂的創造者，祂知道並承認父；祂制止了人類的臆測，希望受造物不可分離，也不允許人類的觀點去分開那些被美好裝配的事物。在福音中，對於那些表面上看似有同樣的關懷，卻忽略了隱藏之事與內在關懷的人，祂說：「無知的人哪，造外面的，不也造裡面嗎？」如果裡面的是靈魂，外面的是身體，而造裡面的造了靈魂，造外面的造了身體；那麼靈魂的創造者也就是身體的創造者；神是那創造、裝配並連結兩者，並將這最神聖的協調結合在一起的主。救主在祂的談話中，對身體展現了何等的關懷，當祂說：「有生來是閹人的……」

1353

反對摩尼教徒 第三卷 1254 [註：馬太福音十九章12節] 當他說：「有閹人，是為天國自閹的。這話誰能領受，就可以領受！」他將這種勤勉與熱忱賦予身體，使身體成為聖潔，遠離激情與享樂，並藉著「道」來截斷與修剪一切私慾，這便顯明了他對身體的照料，並意味著對肉身有先見的關懷。他藉著這種關懷，宣告了對身體的謹慎與照料，甚至延伸到目光的運用；為要使目光不至於隨意且魯莽地遊移，以致充滿污穢與瑕疵，而是保持堅定且合宜的運動，維持適當的節制。因為他在福音中說：「凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與她犯姦淫了。」[註：馬太福音五章28節] 他將身體的衝動與心靈相衡量，藉著照料目光，同時也照料了心靈；他將目光的衝動視為心靈的衝動，將目光的謹慎視為理智的謹慎。因為眼睛不會以別種方式受損，除非理智先受損；因為若靈魂沒有敗壞，眼睛是不可能敗壞的；因為如果靈魂處於公正之中並正確地觀看，眼睛自然會適當地觀察。

第十九章 證明基督擁有身體。

因此，他在此拒絕了眼睛那不正當的觀看，引入了聖潔的觀看：他說，願眼睛看正道，願眼皮注視公義。因為他舉起眼睛，不允許它們向下彎曲，而是使它們挺立、激勵，並使它們保持昂揚。因此，救主對身體懷有極大的護理與照料，他穿上了身體，並進入了身體。那麼，如果他不是在身體中來到，他們對於十字架、釘痕、槍傷、墳墓與埋葬又要說什麼呢？但如果他們因這些證據而承認救主取了身體，那麼，除非他們要說這身體也是由魔鬼所造，且不僅人類的身體屬於魔鬼，連我們救主的身體也屬於魔鬼，否則他們還能說什麼呢？他們不會節制，甚至會達到這種想法，並對救主伸出舌頭。因為那致力於議論反對屬於他之事的人，必會磨利舌頭來反對他自己。救主在約旦河受洗時，也受了水的洗禮；他是誰，又是什麼呢？因為如果他不帶著身體，也不擁有身體，那麼靈與河流有什麼相通之處？有哪位天使、哪種能力、哪種統治、哪種權柄曾降入洗禮池並經歷過水呢？但如果沒有能力、沒有權柄、沒有寶座降入水中，那麼這件事就無須爭辯，顯而易見了；所尋求的答案已經明朗。 但他從水中上來；他受魔鬼試探；他飢餓、口渴、乘船、睡覺、旅行、疲憊、行走；他因飢餓來到無花果樹前；最後，他受審並被釘十字架。誰在宣告這些事？誰在為這些事作見證？讓舌頭沉默，讓行為說話：事物本身就有口；我們不必再敲擊空氣，發出聲響：文字本身就有口；即使我們沉默，事物也不會沉默；即使我們不說話，文字也不可能不說話。 因此，既然事情如此，且行為具有可信度，行為的敘述是真實的，且行為本身以其力量宣告救主擁有身體，且是必死的身體；且因為他為了我們的身體而穿上了身體：剩下的就是尋求相似之處：那位身體的創造者，也是我們身體的創造者，為了我們而來。因為如果那是另一個身體，他就不會對其他身體施加護理。但如果它是被造的，且是由神所造，且是為了我們而造：那麼這就是為了他自己的屬性而造，為要使屬於他的事物得以保存。他做了那件事，藉著他的創造，成就了他所有屬下之物的自由。因此，我們應當感謝那位創造我們身體的主，那位顧念並關懷那些懶惰與怠慢之人的主；那位差遣他自己的兒子進入身體，並將保證賜給我們身體的主；使我們不再彎腰低頭，而是藉著身體的團契，變得高昂與挺立。

第二十章 結論。

因此，我們也要在這點上輕視那些騙子，因為他們侵犯了身體，進而侵犯了創造者，並對神的經綸與安排伸出了舌頭；這些遊方術士與市井之徒，竟毫不猶豫地對我們的自由大放厥詞。我們已經收集了這些邪惡言論的堆積物；因為從一點就可以指控另一點；甚至可以追溯所有言論，認為它們全是無用且荒謬的。 因此，我們深入探討了他們所有的言論，為了不使篇幅過長，我們在此停筆，藉著少數的例子指出了其他問題，並藉著先前所說的內容完成了駁斥。勤奮的人需要謹慎，以便超越所有的詭計，保護耳朵免受邪惡的侵害；使他們成為自己耳朵的守門人，有時打開耳朵，當真實的道敲門時；有時關閉耳朵，當虛假與欺詐者偽裝成真理，試圖闖入理智的密室時。因為許多虛假與偽裝者正在敲門，說：「我就是基督」，並將迷惑許多人。[註：馬太福音二十四章23節] 然而，只有一位基督，他是救贖者、得勝者、施恩者，他藉著安排敲門，在進入時帶來自由；他一進入就驅逐罪惡，在進入時賜下與父的友誼，他一進入就將戰利品安置在靈魂中。

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提多主教反對摩尼教徒 補充資料 1258 提多主教反對摩尼教徒 第一卷論題 第一卷包含對摩尼教教義主要章節的駁斥，這些教義完全與自然界中共同的直覺與先驗概念相悖。 第二卷論題 第二卷證明並闡釋，人犯罪並非源於某種永恆、無始且與神對立的邪惡，因為那根本不存在；在現存事物中，本質上沒有任何邪惡；在我們的事物中也沒有任何不平等；他們徒勞且極其不敬虔地指責萬物的治理。總之，它概括了關於護理的全部論述，證明從事物中推論出與神對立的第二個原則是毫無必要的。 第三卷論題 第三卷為律法與先知辯護，因為整本舊約都是由神所賜，且其中所行所說之事，對於那位行事說話者而言，並無任何合理的指責；且一切都與新約相符；因此，從這方面來看，也沒有必要推論出與神對立的第二個原則。 第四卷論題 第四卷為新約辯護，使其免受他們對神的褻瀆，因為他們與新約完全沒有任何關聯，且徒勞地強行引用其中的某些部分來建立他們的邪惡；且他們所提出的魔鬼論點，對於他們反對神的言論毫無幫助。

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大馬士革的約翰《聖教叢談》中，關於波斯特拉主教提多反對摩尼教徒四卷書的補充。 1. 聖提多主教反對摩尼教徒，第一卷。 你問，如果血肉不能承受神的國，身體又怎能復活呢？因此，他們說，沒有死人的復活。他們沒有留意上面詳細討論的內容，而是像某些在極不公正的事務中固執己見的人一樣，他們選擇了自己所喜愛的，而非公正的。使徒說，受苦的肉身不會復活，粗重的身體也不會與其疾病一同存活。[註：哥林多前書十五章51節] 因此，他補充了對這疑問的清晰解釋：「我如今把一件奧祕的事告訴你們：我們不是都要睡覺，乃是都要改變。」[註：哥林多前書十五章53節] 因此，我們這些將要得救的人，將會經歷改變，身體將被賦予更好的狀態與條件。藉著改變所賜給我們的將是身體，但不再是與軟弱糾纏在一起的血肉。因為並非凡是身體，就一定是血肉。太陽、月亮與整個天上的星辰，完全是身體，卻絕非血肉。復活的身體將具有某種形式，以致聖徒的靈魂將與身體同住，這身體不再需要肉體的食物，也不會陷入享樂、憂傷與痛苦，而是與靈魂同享榮耀，不再向神獻上那種敬拜，因為爭戰已經結束，且靈魂已根據神的旨意進入了安息。此外，他闡明了這一切，並解釋了復活的方式，說：「因為這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。」[註：哥林多前書十五章50節] 因此這話是真的：「血肉不能承受神的國。」因為如果有人說，肉身連同其內在的激情一同復活，並像先前那樣生活，與靈魂一同受苦與行事，那將是不合理的，且沒有美好的盼望；但如果它本身接受了改變，進入了更好且幸福的狀態，這就極好地證明了，正如他所說：「因為這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的。」這對與靈魂共同勞苦的工具來說，是公正的報償，且對靈魂而言，這並非有害或痛苦的。但在那永恆的生命中，得救者的靈魂應當領受與其同質的身體，但不再是沉重、屬地且充滿肉體私慾的身體，就像起初那樣，當時它必須在美德的爭戰中被試驗。因為如果那在今生與靈魂共同勞苦的身體，不能在報償中一同享受，那將是不公義的。

1261

II. 聖提多主教反對摩尼教徒，第二卷。 因此必須說，人是由萬物的創造者帶入生命的，除了敬虔與美德之外，不應從事其他任何事。因為擁有這些，他就能很好地度過今生；若忽略這些，他將在迷途中陷入嚴重的沉淪。

III.

聖提多主教，摘自《論護理》。 除了這一切之外，如果不是因為神通常賜給所有人的恩典，有時會因為某種不變的自然力量的衝擊而受到阻礙，人們就不會關心這些恩典的賜予，也不會在獲得這些恩典時感謝神，也不會在擁有時祈求。因此，他們有時會暫時被剝奪，以便他們祈求；隨後又再次領受，以便他們感謝那位賜予者，認識到正是他親自提供，而非除了神之外還有另一種不分青紅皂白且不後悔的自然力量在供應。神希望人感謝他，以便他們變得更配得從他那裡領受，而不是為了他自己能獲得什麼利益。因為他希望他們祈求這些美善，以便在領受時，能感受到那位賜予者。他樂於給予屬於他自己的東西，但更樂於給予配得的人；因為如果他的仁慈不是施予那些有感知的人，那在某種程度上就是對他仁慈的羞辱。

IV.

聖提多主教，摘自《論護理》。 看來，神的旨意並不適合向所有人顯明，那不可言說且不可理解的理智，也不適合完全為人類所探知：既然連身為人類的君王與統治者，其大部分的謀略都是隱藏的，以至於所行之事為何而行，都是不明確的。因此，如果人們完全無法理解神的治理，那也不足為奇；對他們而言，適當的做法是放下好奇心，順服並保持安靜，絕不反抗那不可言說的治理。因為我們常常甚至不詢問建築師、造船師或鑄銅師，當他們在做各自的工作時，我們只是信賴他們的經驗，等待看到成品。有時我們甚至沒有察覺到他們的錯誤。那麼，對於那超越一切理智的神的智慧，我該說什麼呢？無論我們是否理解，我們都應當驚嘆並敬畏。如果有人因為無法理解神所行之事的緣由，而陷入對神榮耀的荒謬想法中，那真是最可憐且愚蠢的，因為他竟以自己理智的盲目作為嚮導。

1263

V. 聖提多主教反對摩尼教徒，第四卷。 在神裡面的信心，就是對神的認識，這認識是藉著可見的創造與對自然事物的思考而產生的，並伴隨著對神的仁慈與愛，藉著對美德與邪惡的知識，使神喜悅。

提多主教《棕樹主日講道集》

I. 正如無底的深淵豐盛地湧出水的源頭，源頭湧出奔流不息的河流；河流滋潤大地，使它飽足，以致結出糧食供人食用，並結出酒使人歡樂；人們在享受這些時，應驗了經上的話：「貧窮人必吃得飽足，尋求耶和華的人必讚美他。」[註：詩篇二十二篇27節] 同樣，我們主耶穌基督那不可言說的仁慈，也從他那無限的良善與仁慈深淵中，為我們湧流出聖潔的節期，他在其中成就了我們的救贖；他親自湧流出節期；而聖靈的恩典在節期中運行，充滿了河流的衝擊：我指的是那些背負神的男人，在教導中擁有教義的人；他們巡視人類那理智與邏輯的土地，使聖潔的教會歡喜，這教會就是偉大君王耶穌基督的城，正如經上所記：「河流的衝擊使神的城歡喜。」[註：詩篇四十六篇4節] 教會因心靈的脂油而歡喜與甘甜，讚美並榮耀在其中作王的君王。來吧，今天讓我們說出他藉著聖先知預言關於他自己的事，讓我們盡我們所能，探究我們的君王在這節期中為我們所成就的救贖。來吧，讓我們思考，為什麼不僅人類，連天使的能力都要讚美他為君王。

II. 因此，這讚美詩的原因，正如所見，是拉撒路的復活，正如福音所說：「猶太人商議，連拉撒路也要殺了；因有許多人為拉撒路的緣故，回去信了耶穌。」

1263

棕櫚主日講道集 1206 [註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

這就是信徒讚美詩歌的緣由；然而，更隱密且深奧的，是全人類本性的復活。正如拉撒路的神蹟與他的復活，使人們的心靈被激勵而以詩歌讚美主，同樣地，全人類本性復活的神蹟，也促使聖天使們發出讚美。全人類的復活比起拉撒路一人的復活，是何等偉大，當時的榮耀與讚美也將是何等偉大。呼喊者的良心因神蹟而驚異，激勵他們去讚美；而神的護理則隱密地激勵著不僅是人類，連天使也因著全人類未來將有的復活而對耶穌感到驚奇。因為他們看見了，確實看見了，並且學習到了，他們被教導了他們所不知道的智慧，這智慧是藉著信徒的教會，從創造萬物的神那裡顯明出來，是從永恆以來就隱藏在祂裡面的；我所說的，就是主耶穌的教導、應許與神蹟，正如神聖的保羅在某處所說：「為要藉著教會，使天上執政的、掌權的，現在得知神百般的智慧。」因為天上的權能者正在學習他們從未見過、也從未聽過的事。因為他們是受造物；而沒有任何受造物是不需要學習的。但他們也不知道未來將要發生的事，除非是從聖潔、可敬、當受敬拜的三位一體那裡領受啟示。因此，他們學習並確信了亞當的復活，因為他們看見神使那寡婦的兒子復活。因為當那地土的初造之子死亡時，地土就如同成了寡婦。隨後，當他們看見管會堂的女兒復活時，他們就領悟到，夏娃也將與亞當一同復活。再次地，當祂使外邦百夫長的僕人復活時，祂也教導了這一點：祂也將使外邦人復活。看哪，這就是死人復活的三種差異。而當祂使那死了四天、從墳墓中出來的拉撒路復活時——那被四種元素所糾纏、發臭、腐爛、被蟲所佔據的——這就使天上的執政者、掌權者以及地上的人類得知，神終將使那由四種元素所組成的全人類復活，即使它在悖逆的罪中發臭；即使它在偶像崇拜的褻瀆中腐爛；即使它如同被蟲一般，被魔鬼所轄制，並被擄去順從他們的意志。因此，當天使隱密地、人類顯明地看見這些事時，他們驚異、震驚，並開始呼喊說：「和散那，在高天之上。」他們讚美祂，不僅是因為祂行了神蹟，更是因為祂是君王，祂擄掠了那從古以來被魔鬼與死亡所擄去的俘虜。因為這些以及類似的緣由，神聖的先知們宣告祂為君王。

既然上述的先知們是理性靈魂的供養者；正如一年中的月份按時滋養人類的身體，他們也按時，或者說在節期中，甚至在任何時候，滋養信徒的靈魂，並以神聖的教導使基督徒飽足，正如他們其中一人所說：「他們必因你殿裡的肥甘得以飽足。」來吧，讓我們聽聽，所有愛神國度的人都要向我們述說，偉大的撒迦利亞——在先知中極其榮耀的那位——關於祂預言了什麼。讓我們明白那宣告福音的先驅，在許多世紀前就預言了這國度。來吧，讓我們如同理性的賓客，享受那藉著屬靈的供養者撒迦利亞，從神口中所出的話語；因為在這節期中，滋養我們是他的職分；正如主所說：「人活著不是單靠食物，乃是靠神口裡所出的一切話。」因為在人類中間，憂愁是可憎的，而喜樂是所渴慕的；所以他從喜樂開始呼喊說：「錫安的女子啊，應當大大喜樂。」先知向那被擄的呼喊：「應當大大喜樂。」哦，神豐富的智慧與知識的深處！為何要喜樂？為何要大大地歡樂與快樂？因為那使你回轉的已經來了，正如那使你回轉的君王之父所預言的：「當耶和華使錫安被擄的人歸回的時候，我們好像做夢的人。那時，我們滿口喜笑，滿舌歡呼。」他說，應當喜樂，因為你已經從魔鬼與這世代權勢的擄掠中，歸回到那屬天的耶路撒冷，那是你的先祖亞伯拉罕所期待的，正如蒙福的保羅在某處所說：「你們乃是來到錫安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷，那裡有千萬的天使，有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會，有審判眾人的神，和被成全之義人的靈魂。」因此，痛苦、憂傷與嘆息都逃避了；那裡是所有義人歡樂的居所。那時，你要快樂、歡喜，並大大喜樂，錫安的女子啊。先知啊，為何說「大大喜樂」？應當喜樂，因為你不再被那些痛苦所擄掠；而「大大」地喜樂，是因為拯救你的那位不像其他的君王，祂是永恆的君王，祂的國度是永恆的，正如天使加百列對祂的母親、童貞女馬利亞所說：「祂的國沒有窮盡」；正如祂的國是永恆的，你的救恩也將是永恆的。因此，應當大大喜樂；宣告吧，耶路撒冷的女子。先知啊，我該宣告什麼？你要向你的君王宣告，那從天上的高處降臨來拯救你的，要獻上感謝、榮耀與讚美。宣告「和散那，在高天之上」，因為祂從那裡降臨來拯救你：「奉主名來的是應當稱頌的。」你看，福音書作者是如何宣告那雙重的基督。因為在說「和散那，在高天之上」時，他顯明了神性崇高的本性；而在說「奉主名來的是應當稱頌的」時，他指明了人性的實體；我所說的，就是那蒙福的後裔，那蒙福的亞伯拉罕所領受的祝福，就是萬國都要因他的後裔得福。他說，奉主名來的，我們父大衛的國是應當稱頌的。

IV. 讓我們再次拾起先前的聲音，如同擠壓先知的乳房：因為它仍有乳汁。他說：「錫安的女子啊，應當大大喜樂；耶路撒冷的女子啊，應當宣告。」錫安的女子啊，為何不直接稱錫安？耶路撒冷的女子啊，為何不直接稱耶路撒冷？我懇請你謹慎地留意。正如草木、飛鳥、走獸與人類的名字，因著形態與能力的差異而各不相同，神聖話語的每一個細節也都有其獨特的能力與屬靈的觀點。因此，讓我們探究，為何先知稱那如今信主的耶路撒冷，首先為錫安的女子，隨後又稱為耶路撒冷的女子。他說：「錫安的女子啊，應當大大喜樂；耶路撒冷的女子啊，應當宣告。」錫安（Sion）意為「乾渴者」。這就是從古以來直到基督降臨的義人與先知們的會眾；他們渴慕與神性那神聖且當受敬拜的本體聯合，正如使徒之首彼得所說：「叫你們……得與神的性情有分。」我說，這些尋求並渴慕基督的人被稱為錫安，正如他們其中一人所說：「我的心渴想神，就是永生神。」然而，當他們獲得並靠近，或者說，當他們被看見並瞻仰祂的面容時——因為另一個譯本是這樣說的——他們就成了耶路撒冷，看見神，並成為一切知識的瞭望台。他稱那些藉著信心乾渴，並藉著實踐福音的誡命，尋求找到那隱藏在他們裡面的主的信徒，為錫安的女子，正如聖靈所說：「這是尋求耶和華的族類，是尋求你面的雅各。」當他們獲得時，他們就被稱為上述耶路撒冷的女子，看見神並瞻仰屬靈的知識。先知在靈裡懇求神顯明這樣的錫安與耶路撒冷，他說：「求你記念你古時所得的會眾。」因此，與你這母親錫安一同，應當大大喜樂，屬天耶路撒冷的女子；與你的母親一同呼喊：「和散那，在高天之上；奉主名來的是應當稱頌的。」

V. 福音書說：「他們臨近耶路撒冷，到了伯法其」是什麼意思呢？祂來到橄欖山（這是信徒的教會），是為了讓信徒能吃祂。那時，主差遣了兩個門徒；這就是先知與使徒這兩個隊伍。因為使徒在教導萬國時，隨身帶著先知們受神默示的經文，為基督作見證，正如先知中偉大的以西結所見的：「輪中套輪，飛翔且奔跑。」當耶穌對他們說：「往對面村子去」時，祂差遣他們進入萬國的全世界；因為直到那時，他們對那屬民的信徒教會而言還是外邦人。祂在合適的時候差遣他們進入那對面的外邦村莊；因為那裡已經準備好要接待上述先知與使徒這兩個隊伍。並把驢駒牽來；這就是指萬國；祂要騎在上面並作王統治他們，正如詩篇作者所說：「神作王治理萬國；神坐在祂的聖寶座上。」這是從未有人坐過的。因為他們過去沒有神坐在他們上面作王，也沒有律法或先知。祂說：「解開，牽到我這裡來。」使徒們將萬國從黑暗中解開，也就是從對神的無知、從謬誤、從罪惡、從外邦人的奴役、從這世代掌權者的黑暗權勢中解開；並將他們帶到他們的創造主與造物主——主那裡。看哪，祂坐在他們上面，作王統治，如同坐在基路伯之上，呼喊並說：「和散那，在高天之上；奉主名來的是應當稱頌的；在天上有和平，在至高處有榮耀。」路加就是這樣說的。他說「在天上有和平」是什麼意思？難道天使在天上沒有和平嗎？是的；他們在自己裡面確實有和平；那出人意外的和平，正如最智慧的保羅所說：他們在天上有和平；但他們與人類之間卻沒有和平。天本身就享有和平。然而，當天使看見全人類因拉撒路的神蹟而聚集，萬國如同驢駒被解開，並來到他們的創造主面前接受統治時；那時，天也與人類和好了，他們同心合意地呼喊說：「奉主名來的是應當稱頌的；在天上有和平，在至高處有榮耀。」他們把衣服鋪在驢駒上。這象徵祂賜給萬國的恩典，藉此使耶穌騎在他們上面；不僅如此，還藉著他們自己的美德，正如神聖的福音書作者所說：「其餘的人把衣服鋪在路上。」藉此，他暗示了他們與恩典結合的美德，正如神聖的保羅公開所說：「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督得與神相和。我們又藉著祂，因信得進入現在所站的這恩典中，並且歡歡喜喜盼望神的榮耀。」到此為止是關於恩典的部分。不僅如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的；因為知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望；盼望不至於羞恥，因為所賜給我們的聖靈將神的愛澆灌在我們心裡。至於說「鋪在路上」，是指他們的美德在萬國面前，以肉身、公開且感官可見的方式被呈現出來，正如使徒在另一處對此所說：「你們在我身上所學習的，所領受的，所聽見的，所看見的，這些事你們都要去行。」但讓我們回到主題。

VI. 前行後隨的眾人呼喊著，帶著讚美與橄欖枝及棕櫚枝。橄欖枝象徵外在之人的實踐工作；而棕櫚枝則象徵內在之人屬靈的、實踐的、知識的與純潔的工作。他們呼喊說：「和散那，在高天之上。」事實上，所有前行後隨的義人、先知與祭司的眾人，都憑著信心呼喊說：「和散那，大衛的子孫；奉主名來的是應當稱頌的；和散那，在高天之上。」正如神聖的福音書作者所說：「這一切的事成就，是要應驗先知的話，說：『要對錫安的女子說。』」先知啊，你對誰說「要說」？看哪，你自己就在宣告；看哪，你自己就在說。他說：「我曾渴望看見與聽見；不僅是我，還有許多先知與義人。」但我對那些即將被發現、被教導，並看見與聽見錫安之王的門徒們說，要他們去說與宣告：「要對錫安的女子說：看哪，你的王來到你這裡。」他沒有單單說「來了」；而是說「來到你這裡」；也就是說，要成為你的，並住在你裡面。看哪，你的王來到你這裡，是公義的，並且施行拯救。拯救那些信靠祂的人脫離仇敵的奴役。謙和，騎著驢駒，就是馱獸的幼駒；也就是說，祂是謙卑的，並藉著祂的謙卑，摧毀了以法蓮國度的戰車；也就是那曾在以色列與萬國中作王的魔鬼。祂也按著字面意思，摧毀了猶太人的國度，那國度已經終止了。他說，從耶路撒冷除掉戰馬；也就是說，藉著祂那謙卑的驢駒，除掉他們一切權勢的驕傲。雅各在祝福猶大時，宣告了那臨到他先祖亞伯拉罕與以撒的祝福，也就是基督，他說：「把驢駒拴在葡萄樹上。」

1275

1276 波斯特拉主教提多（TITI BOSTRENSIS EPISCOPI） 56 [註：55. 關於那從埃及遷來的葡萄樹...] 為了那從埃及遷來、藉著祂先知與義人的教導充滿全地的葡萄樹，祂將萬國都繫在上面。因為在律法中，驢駒是不潔的，萬國也是如此。將驢駒繫在葡萄樹上。這是為何？為要使他們從祂那裡領受律法與先知，以及隱藏在其中的對神的認識：這就是基督；祂是萬國的祝福與潔淨。經上確實說：「將驢駒繫在葡萄樹上。」「卷鬚」（helix）是指從葡萄樹上長出來的：這無疑就是基督，祂是從那從埃及遷來的葡萄樹（即會眾）所長出來的；正如雅各親自對祂所說：「我兒啊，你從嫩芽中長上來」：萬國都在祂裡面被繫在一起，無法解開。

先祖雅各在祝福猶大，並顯明那賜給他先祖亞伯拉罕與以撒的祝福（即基督）時說：「將驢駒繫在葡萄樹上。」因為祂將萬國繫在那從埃及遷來、以祂先知與義人的教導充滿全地的葡萄樹上。因為在律法中，驢駒是不潔的；萬國也是如此。將驢駒繫在葡萄樹上。這是為何？為要使他們從祂那裡（74）領受律法與先知，以及其中的神學知識；這就是基督，祂是萬國的祝福與潔淨。經上確實說：「並將驢駒繫在卷鬚上。」「卷鬚」是指從葡萄樹上長出來的嫩芽；這就是基督，祂是從那從埃及遷來的會眾這棵葡萄樹上長出來的，正如雅各親自對祂所說：「我兒啊，你從嫩芽中長上來」：萬國都在祂裡面被繫在一起，無法解開。

VII. 因此，我們也當與基督緊緊相繫，不可解開。既然我們竭力要從祂的節期中獲得救恩，祂也必將我們與拉撒路一同從我們那在神以外所行的死行中喚醒（58）。這樣，我們將與祂一同在伯大尼坐席，這地名解釋為「順服之家」。這樣，我們將從遺忘的俘虜狀態中，連同身體的感官一同適當地聚集起來，呼喊並說：「和散那在高處：奉主名來的，是應當稱頌的。」祂將進入祂自己的耶路撒冷：不再是為了受苦，如同那時一樣；而是為了拯救她，並使救主從她得榮耀，正如大衛呼喚她時所說：「耶路撒冷啊，當讚美主；錫安啊，當讚美你的神」（59）。他又說：「當讚美，再讚美」；要用心靈與身體一同讚美。因為祂堅固了你城門的門閂（60）：這就是信心、盼望與愛心，屬天的默想與追求，恆久忍耐與寬容。祂賜福給你中間的兒女（61）：這就是那些帶著樹枝迎接主的信實嬰孩；也就是帶著新果子的人；我說的是那些吮吸基督教導之奶的嬰孩。因為他們信靠祂，就立刻讚美，正如經上所記：「你從嬰孩和吃奶的口中，建立了讚美」（62）。讓我們成為祂聖潔的座駕，以取代那不潔的驢駒，好讓祂騎在我們身上。讓我們將我們思想的戰車套在祂身上，祂必在我們身上作王直到永遠，祂的國沒有窮盡（63）。讓我們取來喜樂的生活方式作為橄欖枝，正如那位君王詩人所說：「用油使我們的臉發光」（64）。又說：「當樂意事奉主」（65）。讓我們再次在內心的人裡，取來神聖與屬靈的作為作為棕樹枝，跟隨祂，向祂獻上感謝：以正直、純潔與單純的信心，取代那潔白；以忍耐的盼望，取代那敏捷；我說的是那種能刺透並殺死一切自高之事的盼望，好叫我們從對神的知識中被擄獲；以那由上述信心、盼望及其他美德所構成的甜蜜愛心，取代那棕樹的甘甜，好使那句話在我們裡面得以成就：「義人要如棕樹發旺；如黎巴嫩的香柏樹加增」（66）。讓我們跟隨祂進入聖城：與祂一同進入聖殿，好叫祂推翻我們裡面兌換銀錢之人的桌子（68），並將那些販賣鴿子（即在錯誤中飛翔的思想）的鬼魔，連同所有在我們裡面買賣的人一同趕出去；並使我們不再是賊窩，而是像那古老的聖殿一樣，成為基督居住並行走其中的聖所；好叫祂賜給我們這些瞎子看見，使聾子聽見，使瘸子行走，並與拉撒路一同使死人復活。因為生命居住之處，那裡就有復活：好叫我們能與拉撒路、祂的群眾與門徒，以及嬰孩、吃奶的和聖天使一同呼喊說：「和散那在高處：奉主名來的，是應當稱頌的；基督是主，是我們的神，是永恆的君王」（69）。願榮耀、尊貴、權能與敬拜歸於祂，與父和聖靈同在，從今時直到永遠，世世無窮。阿們。

[註：58. 創世記 49:11。]

[註：59. 詩篇 147:1。] [註：60. 同上。] [註：61. 同上。] [註：62. 詩篇 8:2。] [註：63. 路加福音 1:32, 33。] [註：64. 詩篇 104:15。] [註：65. 詩篇 100:2。] [註：(74) 「從祂那裡」（Παρ' αὐτοῦ）。應改為「從她那裡」（Παρ' αὐτῆς）。] [註：(75) 「聚集」（Συνάγωμεν）。或許應為「將聚集」（Συνάξομεν）。]

1285

安居拉的馬塞盧斯（MARCELLI ANCYRANI） 1286 ： 教導說有[一個]位格（hypostasin）。然而，若認真衡量優西比烏（Eusebius）所引述馬塞盧斯的段落，要對馬塞盧斯下定論並非易事，這點稍後將會證明。

第三章

關於馬塞盧斯在反對阿斯忒里烏斯（Asterius）的著作中，是否能發現被歸咎於他的錯誤。

1. 阿斯忒里烏斯為亞流派寫作，馬塞盧斯則反對阿斯忒里烏斯，優西比烏對此進行駁斥。2. 馬塞盧斯是否說父與道僅在名稱上有所區別。3. 他是否說道是「未受生者」（ἀγέννητον），且子在馬利亞之前並不存在。4. 為何他說道僅在道成肉身後才是神的形象，以及萬物長子。5. 馬塞盧斯的書中似乎並無明顯錯誤。

I. 阿斯忒里烏斯為亞流派寫作，馬塞盧斯則反對阿斯忒里烏斯，優西比烏對此進行駁斥。 那位詭辯家兼流浪者阿斯忒里烏斯，正如亞他那修所言，在馬克西米努斯（Maximinus）迫害基督徒時，他背棄了對基督的信仰，向偶像獻祭，並為亞流主義的興起提供了名義，還出版了一本書，旨在攻擊大公教會的教義，並為亞流派辯護。然而，馬塞盧斯從一開始就對亞流派深惡痛絕，他出版了一部著作駁斥阿斯忒里烏斯，並在同一本書中隨處抨擊亞流派的首領，如尼科米底亞的優西比烏、凱撒利亞的優西比烏、推羅的保利努斯（Paulinus）、尼羅尼亞的納西索斯（Narcissus）等人。凱撒利亞的優西比烏對此感到憤怒，於是出版了五卷書，竭盡全力為亞流派的事業辯護，將那些被馬塞盧斯抨擊的亞流派領袖捧上天，並以撒伯流主義（Sabellianism）的名義激烈抨擊馬塞盧斯。 此後，關於馬塞盧斯的觀點，在天主教徒（大公教會信徒）之間也產生了爭論：有些人主張馬塞盧斯被指控是有理的；另一些人則維護他的信仰是健全的。因此，我們在權衡這些事實並審視優西比烏的指控後，將探討對此事應有的看法。

II. 馬塞盧斯是否說父與道僅在名稱上有所區別。 優西比烏對馬塞盧斯提出的第一個指控（第5頁）是，他說道從永恆起就與父在「本質與位格」（οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει）上合而為一；以至於他們僅在名稱上有所區別：且道是永恆且未受生的：優西比烏稱這正是撒伯流的觀點。 至於父與道在「本質」（οὐσίᾳ）上為一，這是所有大公教會信徒都承認的；然而亞流派則爭辯說，父與道之間存在著不同、分離且不相等的本質：優西比烏在《詩篇註釋》的序言中也曾駁斥這一點。關於「位格」（ὑποστάσει）的問題，在大公教會信徒之間也存在爭議，有些人宣稱三位一體中有三個位格，另一些人則主張只有一個，他們之間並非在實質上，而僅在名稱上有所分歧。因為自異端興起以來，亞流派就宣稱三位一體中有三個位格，而正如亞他那修所證實的，ὑπόστασις 本身意指實體；許多大公教會信徒知道亞流派在提出三個位格時，是在主張三個分離且不同的實體。然而，如果認真衡量馬塞盧斯的段落，要理解他是否是指三個分離且不同的實體，並非易事。 有些人承認在神裡面只有一個位格，或者如他們所解釋的，只有一個實體；但他們同時宣稱父、子、聖靈是彼此不同的；另一些人則接受了三個位格的公式，認為這適合用來區分三者，同時也說神裡面只有一個實體。亞他那修有時說神裡面有一個位格，有時說有三個；在362年由亞他那修主持的亞歷山大會議上，規定可以自由地說一個位格（只要保留三者的區別），也可以宣稱三個位格（只要說只有一個實體）。因此，馬塞盧斯說父與道在位格上為一，同時又宣稱他們是彼此不同的，並沒有消除區別，因此不應受到指責。這必須根據優西比烏所引述馬塞盧斯的段落來檢驗。因此，馬塞盧斯說（第35頁），據優西比烏引述：「因此，在祂降臨並從童女出生之前，只有道。因為在祂取了人類的肉身之前，那在末世降臨（正如他自己所寫的），以及從童女所生的，除了道之外，還能是什麼呢？什麼都不是，只有道。」這就是說：因此，在祂降臨並從童女出生之前，只有道。因為在祂取了人類的肉身之前，那在末世降臨（正如他自己所寫的），以及從童女所生的，除了道之外，還能是什麼呢？什麼都不是，只有道。馬塞盧斯在反對撒伯流時，否認父道成肉身，他不可能在寫下這些話時，不相信道與父是有區別的。在隔了幾句之後，馬塞盧斯的這些話被引述出來：「因此，讓人們知道，神的話語並非如他們所願，僅是『名義上』（καταχρηστικῶς）被稱為道；而是真實地（ὡς ἀληθῶς）存在著的道。」這裡，「真實地」一詞表明道是真實且獨立存在的，並非與父為同一位。在另一處（第39頁），馬塞盧斯說：「因為在一切受造物被創造之前，正如我們所推測的，在神裡面有一種寧靜，因為道存在於神裡面。」這就是說：在一切受造物被創造之前，正如我們所推測的，在神裡面有一種寧靜，因為道存在於神裡面。在這裡，你找不到任何非大公教會的觀點：因為他說道存在於神裡面或與神同在，這是約翰福音的說法。事實上，其他聖教父（其中亞他那修和奧古斯丁隨處可見）也說過同樣的話，即「與神同在」（πρὸς τὸν Θεὸν）和「在神裡面」（ἐν τῷ Θεῷ）。然而，另一些人，而且人數眾多，因為福音書中沒有讀到「在神裡面」這句話，便對此表示懷疑：因為保羅派、撒伯流派、馬塞盧斯派和波提努斯派（Photiniani），或許還有其他人，為了消除父與子之間的一切區別，濫用了這種表達方式，因此他們拒絕使用「在神裡面」這句話。馬塞盧斯所說的，在創造之前神裡面有寧靜，或者如他別處所說的「沉默」；這絲毫沒有損害健全的信仰。因為即使在神裡面沒有任何條件或狀態的真正改變，道在創造和道成肉身之前，與之後一樣，都留在神父裡面，並且繼續留在裡面；然而，按照人類的表達方式，祂被說成是降臨、出來、離去，同樣也被說成是寧靜和沉默。不久之後（第40頁），優西比烏強烈抨擊馬塞盧斯的這些話：「他知道這是有益的，讓人們相信只有一位神。因此祂這樣對他說：『我是自有永有的』，以教導說在祂之外沒有別的神。」我認為，任何明智的人都很容易從某種人類微小而卑微的例子中理解這一點：因為沒有人能將人的話語與人的能力和實體分開。因為話語與人是同一個。如果這些被分開看待，那確實就偏離了正統信仰。但從馬塞盧斯的其餘段落中，顯然他使用人與其話語的比較，是為了證明道擁有與父相同的一個實體：因為在稍後幾行中，讀到馬塞盧斯的這些話：「因為在聖天使或義人中，有誰具有如此尊榮，能解除神位格所規定的對人的懲罰？除非是道本身，祂與神同在，並與祂一同塑造人：父對祂說：『我們要照著我們的形象造人』，當時沒有別的神能與祂一同塑造人？」這就是說：因為在聖天使或義人中，有誰具有如此尊榮，能解除神位格所規定的對人的懲罰？除非是道本身，祂與神同在，並與祂一同塑造人：父對祂說：「我們要照著我們的形象造人」，當時沒有別的神能與祂一同塑造人？由此看來，馬塞盧斯顯然承認父與道之間的區別，並認為他們是不同的；他僅僅否認了他們是同一個；也就是說，他否認道是與父不同的神，並擁有不同的實體。然而，優西比烏（如別處所證明的那樣）在道中設定了與父不同的神性和不同的實體，因此他必然會譴責馬塞盧斯，因為馬塞盧斯捍衛的是與此相反的觀點：至於他補充說馬塞盧斯認為父與道是同一個，僅在名稱上有所區別；這並非由馬塞盧斯明確的話語所證實：而是因為他認為，如果父與道在數量上是同一個神，那麼在所有其他方面也必然是同一個，以至於找不到任何區別；因此，他爭辯說，捍衛父與道是同一個神、同一個實體的馬塞盧斯，根本不承認任何區別，除了名稱上的區別。然而，如果馬塞盧斯確實承認父與道之間的區別，那麼你就可以解釋馬塞盧斯所教導的「神的擴張與延伸」；如果你說馬塞盧斯確實這樣說過，那麼他用這些詞所指的，不過是為了完成創造而發出的子：這正是聖教父們隨處所表達的。然而，這種擴張與延伸，正如馬塞盧斯的觀點，以及關於道在道成肉身之前就存在的敘述，凱撒利亞的優西比烏甚至一次也沒有提到：由此可見，在馬塞盧斯反對阿斯忒里烏斯的書中，並沒有發現這類事情。

III. 他是否說道是「未受生者」（ἀγέννητον），且子在馬利亞之前並不存在。 對於這些，優西比烏指控馬塞盧斯說，道是未受生的，且只有在取了馬利亞的肉身時，才成為神的兒子。然而，優西比烏似乎並不自洽：因為在他引述馬塞盧斯的摘錄中，你可以看到「父與子」、「父與道」的名稱，甚至在創造之前的時間裡也隨處使用；因此在第一卷開頭，第4和第5頁，他提出了馬塞盧斯的觀點：「只承認道本身與神聯合：祂是永恆且未受生的；祂與神為一，在名稱上被稱為父與子，但在本質與位格上卻為一。」這就是說：只承認道本身與神聯合：祂是永恆且未受生的；祂與神為一，在名稱上被稱為父與子，但在本質與位格上卻為一。在優西比烏引述的馬塞盧斯摘錄中，他總是使用父與道的名稱：因此優西比烏似乎只是從邏輯推論中將這種異端強加給馬塞盧斯：因為他在反對馬塞盧斯的書中經常這樣爭辯：如果道是「永恆的」（ἀΐδιον），那麼隨之而來的是祂不是受生的：因為凡被生的，都比生祂的晚，並且確實可以說在被生之前並不存在，因此不能是「永恆的」。因此，既然馬塞盧斯說道是「永恆的」，那麼他一定相信祂不是受生的。他這樣與亞流派對話，卻沒有注意到父從永恆生子，與父從永恆存在，並沒有什麼矛盾：也不會因為祂是被生的，就推導出子在時間上有任何先後順序：因為在神父裡面，存在與生子是同時存在並被理解的，沒有一個離開另一個而能存在；因此子與父一樣是永恆的，正如大公教會一直教導的那樣。至於「未受生者」（ἀγέννητον）這個詞，優西比烏證實馬塞盧斯將其歸於道，這裡有兩點特別值得考慮：首先，優西比烏所引述的馬塞盧斯摘錄中並沒有這句話；因此，這似乎是根據推測和邏輯推論歸咎於馬塞盧斯的，也就是說，根據優西比烏上面提到的推理，即凡是永恆的，就不可能是受生的。其次，可以肯定的是，亞流派在「未受造」（ἀγένητον）和「未受生」（ἀγέννητον）這兩個詞上總是玩弄文字遊戲，這在亞他那修的著作中隨處可見。因為，即使大公教會信徒也承認，只有父是「未受生者」；他們混淆並狡猾地使用「未受生者」或「未受造者」這兩個詞，說子不是「未受生者」或「未受造者」，因此祂是被造的。優西比烏也可以同樣地將「未受生者」這個詞強加給談論子的馬塞盧斯；而馬塞盧斯本來可能說的是「未受造者」。確實，像馬塞盧斯這樣在三位一體中真正承認父與子的人，必然承認生子；他不可能說子是「未受生者」。

IV. 為何他說道僅在道成肉身後才是神的形象，以及萬物長子。 優西比烏補充說，馬塞盧斯說道只有在取了肉身時，才成為不可見之神的形象和萬物的長子。馬塞盧斯確實明確地寫道（第24頁）：「我認為有必要簡短地討論形象；因為[阿斯忒里烏斯]寫道：『另有一位從祂所生，即不可見之神的形象。』阿斯忒里烏斯之所以提到不可見之神的形象，是為了教導說，神與道的區別，就像人與其形象的區別一樣。在隔了幾句之後，他補充說：『因此顯然，道在取了我們的身體之前，本身並不是不可見之神的形象。』」因為亞流派濫用聖經中「是不可見之神的形象」這句話來捍衛他們的異端；馬塞盧斯認為不可見之神的形象是可見的，不可見的事物並不具備形象的性質，因此他爭辯說，這段經文是指道成肉身且可見的基督，以阻擋阿斯忒里烏斯的論點。雖然這段聖經經文可以更恰當地解釋以駁斥亞流派的論點，但馬塞盧斯不應因此被指控為錯誤，只要他沒有消除與父的相似性；你絕不能相信他承認了這一點：因為從來沒有人將馬塞盧斯列入「異質派」（Anomœos）中。關於他在這件事上明確的觀點，我們無法從僅存的摘錄中挖掘出來：因為優西比烏很可能故意隱瞞了許多內容：同樣確定的是，正如羅馬會議和撒狄會議所敘述的那樣，優西比烏狡猾地刪減了段落，並引述了斷章取義的句子，以便更容易地隨意指責馬塞盧斯。同樣地，在解釋「萬物長子」這句話時，你也找不到任何異端。因此，他說，這神聖的道在道成肉身之前，並不被稱為萬物的長子。因為那永遠存在者，怎麼可能是某物的長子呢？但聖經稱那第一個新人類為萬物的長子，神希望在祂裡面重建萬物。顯然，亞流派利用「萬物長子」這句話來捍衛他們關於神之道的錯誤：因為他們已經墮落到說神之道是受造物中的第一個。因此，馬塞盧斯將這句話的解釋轉向了基督這個人，以擊退阿斯忒里烏斯的論點；在這件事上，他並沒有偏離大公教會的教義，這是顯而易見的。

V. 馬塞盧斯的書中似乎並無明顯錯誤。 由此可見，在馬塞盧斯反對阿斯忒里烏斯的書中，並沒有發現任何錯誤或異端觀點，至少沒有明顯的發現：因為優西比烏所引述的內容，很容易被還原為健全的教義。如果馬塞盧斯說了什麼超出正確觀點的話，優西比烏肯定不會放過，他對馬塞盧斯感到憤怒，並竭盡全力尋找傷害他的方法，不僅抨擊那些至少可以帶有某種色彩進行批評和指責的內容，甚至連那些健全且正統的內容，他也進行抨擊並指控為不虔誠。然而，當342年儒略（Julius）主持的羅馬會議和347年的撒狄會議，在審查並權衡了這些觀點後，宣佈馬塞盧斯的書沒有錯誤時，就不能對馬塞盧斯的書下定論。然而，另一方面，維護他的人中，傑出人物的權威如此之大，以至於很難為馬塞盧斯辯解。因此，我認為馬塞盧斯將事情處理得如此巧妙，以至於如果他在書中插入了任何錯誤的觀點，那也是包裹在含糊其辭和迂迴的語言中，很容易被解釋為好的方面；然而，當他在日常談話中將自己的話引向錯誤的觀點時，正如以下所述，這引起了許多人的反感。

第四章

馬塞盧斯是否在生前或著作中傳遞了關於道與神之子的錯誤。

1. 馬塞盧斯使人懷疑波提努斯（Photinus）門徒的異端。2. 人們認為他在談話中散佈了錯誤。3. 亞他那修對他持懷疑態度，巴西流則認為他是異端。4. 馬塞盧斯和馬塞盧斯派在信仰告白中說話符合大公教會。

I. 馬塞盧斯使人懷疑波提努斯門徒的異端。 馬塞盧斯在羅馬會議和撒狄會議的判決下被宣告無罪，如前所述，儘管他的名聲受到了一定程度的損害，但他似乎已經擺脫了懷疑。然而不久之後，他又受到了大公教會信徒新的指控。起因是波提努斯的異端興起：他是在馬塞盧斯的教導下受訓的，後來被選為西爾米烏姆（Sirmium）的主教，他開始廣泛散佈優西比烏所歸咎於馬塞盧斯的錯誤，聲稱基督在從童女馬利亞出生之前並不是神的兒子：因此他在多次會議中被定罪並被廢黜。蘇爾皮基烏斯·塞維魯（Sulpicius Severus）說，這件事本身就讓馬塞盧斯感到沉重，因為波提努斯在青少年時期似乎是他的聽眾。許多人認為波提努斯從馬塞盧斯的教導中吸取了錯誤：特別是，儘管他在反對阿斯忒里烏斯的書中沒有公開承認這類事情；但仍有一些內容似乎傾向於那個方向。因此，對老師來說，不幸的是，他被指控傳授的教義，卻被學生公開散佈。因此，馬塞盧斯開始受到許多人的懷疑，因為他們認為波提努斯是在解釋馬塞盧斯這位老師所寫的晦澀而狡猾的內容。

II. 人們認為他在談話中散佈了錯誤。 還有另一個引起懷疑的機會；馬塞盧斯被發現混入了一些新的東西，並通過模稜兩可的講道，為波提努斯所爆發的教義尋找道路。正如優西比烏所言，他是一個喋喋不休、非常健談的人，從他留下的殘篇中可以看出，當他在日常的談話和討論中，解釋他在書中寫得比較晦澀的內容時，他將自己的話引向了他在會議中否認的觀點。因此，人們廣泛認為，馬塞盧斯在日常談話中將自己的話引向了異端的含義。因此，在東方，關於馬塞盧斯對神之子的看法不虔誠，並且教導與亞流派指控中提到的相同內容的謠言廣泛傳播。然而，人們對馬塞盧斯的看法並不一致；因為根據埃皮法尼烏斯（Epiphanius）的證詞，許多人支持馬塞盧斯，其中包括安提阿主教保利努斯：這是一個明顯的跡象，表明馬塞盧斯並沒有公開且明顯地提出不虔誠的教條；而是說話如此令人困惑，以至於產生了觀點的分歧，有些人認為他是正統的，另一些人則認為他想得扭曲且不虔誠。

III. 亞他那修對他持懷疑態度，巴西流則認為他是異端。 馬塞盧斯因此受到嚴重的嫉妒，因為兩位教會的明燈亞他那修和巴西流都懷疑他感染了錯誤。埃皮法尼烏斯證實了關於亞他那修的這一點：「我曾經在某個時候親自詢問蒙福的教宗亞他那修關於這位馬塞盧斯的事，他對他有什麼看法。他既沒有為這個人辯護，也沒有對他表現出敵意；只是輕輕一笑，暗示他離邪惡並不遠，並把他放在那些為自己辯護的人的位置上。」這就是說：我曾經在某個時候親自詢問蒙福的教宗亞他那修關於這位馬塞盧斯的事，他對他有什麼看法。他既沒有為這個人辯護，也沒有對他表現出敵意；只是輕輕一笑，暗示他離邪惡並不遠，並把他放在那些為自己辯護的人的位置上。巴西流則嚴厲得多，他認為馬塞盧斯是異端，認為他的不虔誠與亞流派截然相反，並認為這個人應該被譴責，因為他教導說道被稱為獨生子，僅僅是因為祂為了使用和時間而出現，然後又回到祂所出的地方：並說祂在出去之前不存在，在回來之後也不存在。這件事的證據是他那些不公正的著作。其餘的內容已在上面提到。現在的問題是，巴西流所提到的那部不公正的著作，是否就是那部在羅馬會議和撒狄會議上被宣佈沒有錯誤的書。巴西流似乎並沒有抨擊其他書：因為沒有讀到馬塞盧斯出版過除了那部反對阿斯忒里烏斯的書之外的其他書，根據希拉里的證詞，那本書的標題是《論主的順服》。然而有人會問，巴西流是否認為這本書是異端的且應該被譴責，而它卻在羅馬會議和撒狄會議上被接納為正統的。為了回應這個論點，我們必須重複上面所說的，即馬塞盧斯可能將事情處理得如此巧妙，以至於他的話可以被解釋為好的或壞的方面。然而，當他在會議的判決中親自為自己的事業辯護，並維護他所說的話的健全和正統含義時；聖教父們，因為這本書沒有公開且明顯地表現出任何不虔誠，並且正如馬塞盧斯所爭辯的那樣，他的話可以被大公教會地接受，因此他們將這個人和他的書一起無罪釋放。因為馬塞盧斯心裡真正想的是什麼，他內心深處感覺到什麼，這留給了唯一神的審判。在此之後，正如許多人所認為的那樣，當馬塞盧斯在日常談話中將自己的話引向異端的含義時，他碰巧被發現了。因此，廣泛傳播的謠言是馬塞盧斯對神之子的看法不虔誠，並且教導與亞流派指控中提到的相同內容。

IV. 馬塞盧斯和馬塞盧斯派在信仰告白中說話符合大公教會。 無論對馬塞盧斯的觀點如何，可以肯定的是，無論是他還是他的門徒，在他們提供的信仰公式中，當他們譴責並拒絕被歸咎於他們的錯誤時，他們並不是以懺悔和悔改的方式這樣做；而是總是加上警告，以擊退對手的誹謗，並不承認自己曾經那樣想過。你可以在埃皮法尼烏斯關於馬塞盧斯提交給儒略的信仰公式中觀察到這一點，在那裡他否認自己像亞流派所說的那樣想過：在尤金（Eugenius）使團中那份精彩的信仰公式中，我們現在第一次從黑暗中挖掘出來，上面寫著：「我們並不認為子是另一個，道是另一個，正如有些人撒謊說我們那樣想：同樣在提交給戴奧凱撒利亞（Diocaesarea）主教的信仰說明中，馬塞盧斯派說他們樂意回答教父們的詢問，以驅除虛假地強加給他們的褻瀆宗教的罪名，『特別是為了那些徒勞地散佈關於我們虛假言論的人』。」然而，當馬塞盧斯和他的門徒總是根據正統觀點編寫他們的信仰公式時，並且另一方面，許多與馬塞盧斯同時代的聖教父認為他們是異端或可疑的，如果關於馬塞盧斯的信仰有如此多的觀點差異，正如埃皮法尼烏斯所展示的那樣，也就不足為奇了。

第五章

亞他那修是否曾經將馬塞盧斯從他的共融中移除。

1. 亞他那修在358年之前並沒有將馬塞盧斯從他的共融中移除。2. 他後來也沒有在巴西流的煽動下這樣做。

I. 亞他那修在358年之前並沒有將馬塞盧斯從他的共融中移除。 亞他那修多年來一直是馬塞盧斯命運的同伴和朋友，最終被流言蜚語和著名人物的證詞所帶走，開始懷疑他，儘管他之前曾盡其所能地為他辯護。我們從埃皮法尼烏斯的證詞中得知這一點：因為他敘述了從亞他那修本人那裡聽到的話，我們不能拒絕相信。然而，同樣是同時代人的希拉里證實，事情已經發展到亞他那修甚至拒絕與馬塞盧斯共融的地步。但是，為什麼亞他那修被寫成拒絕共融的罪魁禍首呢？馬塞盧斯是因為書中的錯誤而被拒絕的嗎？證人本身就是，波提努斯從他的教導中開始了這種反常。因為在亞他那修拒絕與他共融後，馬塞盧斯便不再進入教會。因此，與他在關於順服和王國傳承的信仰上的共融，教導了這一點：再次拒絕，顯示了另一種教義的邪惡。蘇爾皮基烏斯·塞維魯似乎從希拉里那裡借用了這一點，並用這些話敘述了同樣的事情：「隨後過了一段時間，亞他那修發現馬塞盧斯的信仰不太健全，便將他從共融中暫停。他有這種羞恥感，以至於被如此偉大人物的判決所標記，便自願退出了。」然而，之前無辜，後來墮落，在被判決時似乎已經是有罪的了。但這些是希拉里（蘇爾皮基烏斯以他為作者）從西爾米烏姆會議的復本中借用的，波提努斯在349年在那裡被定罪。

II. 他後來也沒有在巴西流的煽動下這樣做。 有些人認為馬塞盧斯在希拉里指出的時間裡，還沒有被亞他那修定罪；但後來在巴西流的推動下，亞他那修將馬塞盧斯和馬塞盧斯派從共融中移除了。這也是蒂勒蒙特（Tillemont）的觀點。然而，他們不知道馬塞盧斯和他的追隨者在尤金和其他人的代表團中，先於亞他那修的判決。因為當巴西流堅持，其他主教敦促，並對亞他那修說馬塞盧斯應該被譴責時，馬塞盧斯發現了這件事，為了干擾他們的努力和陰謀，他派遣了演說家在亞他那修面前為自己的事業辯護，並以他自己和安居拉教會的名義發表信仰告白。當代表們的公式表現出完全健全和正統的信仰時，亞他那修與在場的其他主教一起贊同了這一點，並向請求者授予了推薦信。我想現在沒有人會否認這一點。

第六章

關於馬塞盧斯和安居拉教會給亞他那修的使團，我們第一次出版。

1. 這個使團的副本來自哪裡。2. 使團是在什麼場合和哪一年進行的。3. 關於以馬塞盧斯名義背誦的信仰告白。4. 關於埃及主教的簽名。5. 事情的結果是什麼。

I. 這個使團的副本來自哪裡。 馬塞盧斯和安居拉教會給亞他那修的使團來自埃斯科里亞爾（Scorialensi）圖書館。我們在米蘭的安布羅斯（Ambrosiana）圖書館的希臘手稿中發現了這個副本，它是用近代的字跡寫成的。這部黃金著作在所有數字和部分上都是完整的：但在結尾處附上的埃及主教的簽名，顯然是被截斷和殘缺的；以至於亞他那修本人的名字，毫無疑問地放在了其他名字的前面，卻丟失了。這就是簽名的命運，因為抄寫員的疏忽而消失了：因為他們認為純粹的名字與事情無關：因此，撒狄會議的簽名是殘缺的，321年的亞歷山大會議的簽名也是如此。然而，在356年亞歷山大人民的抗議中，數量眾多的簽名被抄寫員完全省略了。因此，這裡有殘缺和殘缺的簽名也就不足為奇了。

II. 使團是在什麼場合和哪一年進行的。 馬塞盧斯派遣這個使團的原因或場合是什麼，並不難猜測。因為大約在371年，巴西流和其他主教在亞他那修那裡努力將馬塞盧斯作為與亞流派截然相反的新異端的創始人，從教會的共融中移除：馬塞盧斯知道他們在策劃毀滅他，為了避免即將到來的危險，他派遣了推薦信。

1295

關於生平與著作 1206 亞該亞與馬其頓（Achaiæ et Macedoniæ） 致亞他那修（Athanasius） [註：...] 他們請求並獲得了與亞他那修共融的信函，並以此為憑，派遣使節前往亞他那修處。然而，在此次使節團的任務中，一切都奇妙地吻合：除了那些在馬其頓與亞該亞的主教們與亞他那修就信仰問題同心探討時所請求的信函外；在隨附於使節團的信仰告白中，特別針對當時騷動的亞諾米派（Anomœos）進行了駁斥，這與當時的時局極為相符；在使節團於亞他那修面前宣讀信仰準則後，他們又向亞他那修請求推薦信，獲得後便呈交給了狄奧凱撒利亞（Diocæsariensis）的會議，正如我們下文所述。他極力請求：因為他與亞他那修之間有著最深厚的教義共融與書信往來。巴西流（Basilius）論及亞他那修時說（2）：「他使我與馬其頓及亞該亞的所有主教，都成為這教義的共融者。」

在獲得這些信函後，馬塞勒斯（Marcellus）以他自己及整個安居拉（Ancyra）教士團的名義，派遣使節前往亞他那修處；即執事尤金（Eugenius）及其他人，旨在駁斥加諸於他們的罪名，並在亞他那修與埃及主教們面前宣讀信仰告白。這項使節任務可適當地歸於公元 372 年，其計算依據如下。 巴西流於公元 370 年被選為凱撒利亞（Cæsarea）主教：他與亞他那修之間有頻繁的書信往來，在現存的書信中，最後一封涉及對馬塞勒斯的定罪，我們認為應歸於公元 371 年。我們推測，由此引發的使節團與尤金抵達亞歷山大港（Alexandria）之事，應在次年，因為考慮到巴西流與亞他那修之間往返的書信數量，我們認為公元 370 年末及次年的大部分時間已經過去。這僅是我們的推測，因為這似乎發生在亞他那修生命的最後幾年，或許是最後幾個月。然而，我們只能通過推測來衡量書信往返的時間跨度。儘管如此，可以確定的是，從公元 371 年到 373 年亞他那修離世期間，該使節團已經成行。

III. 關於以馬塞勒斯名義宣讀的信仰告白。 亞他那修因受許多人，特別是巴西流的敘述所影響，對馬塞勒斯的信仰抱持懷疑，於是詢問使節關於教義的問題。他們發表了一份信仰準則，首先以咒詛駁斥了亞流（Arian）異端，並宣認了「同質」（τὸ ὁμοούσιον）。隨後，他們否認了關於子與道（Word）之間存在區別的指控，並聲稱那些因此指控他們的人是誹謗者：他們斥責撒伯流（Sabellius），並宣認三位一體中有三個實存（subsistentes）。他們說：「我們並非說三位一體是無實存的（ἀνυπόστατον）；而是說我們在實存（hypostasi）中認識祂。」亦即：我們並非說三位一體沒有本質或實存，而是說我們在實存中認識祂。在此應當注意，馬塞勒斯按照他一貫的習慣，在三位一體中僅承認一個實存，因為他將「實存」（ὑπόστασιν）視為「本質」（substantia）。關於這一點，公元 562 年的亞歷山大會議曾進行討論，當時雙方提出了各自的理由，無論是那些僅承認一個實存的人（馬塞勒斯派屬於此），還是那些宣認三個實存的人，都被允許保留各自的表述；只要那些說一個實存的人承認三者的區別，而那些說三個實存的人承認本質的合一即可。隨後，他們針對亞諾米派進行了駁斥，這些人稱子與父不相似，並稱聖靈為受造物。接著，他們進一步駁斥了那些稱神的兒子進入了從馬利亞所生的聖潔之人，如同進入某位先知那樣的觀點：這種異端被認為源自保羅·撒摩撒塔（Paulus Samosatenus），後來由聶斯脫里（Nestorius）重新提出，關於這一點，東方曾引發嚴重的分歧：最終，在駁斥了保羅·撒摩撒塔與波提努（Photinus）的褻瀆後，信仰準則結束了，在第四世紀中，你找不到比這更清晰、更符合大公信仰的準則了。

IV. 關於埃及主教們的簽署。 在發表這份告白後，使節向亞他那修請求並獲得了推薦信。隨後，亞他那修與其他與會者以投票和簽名支持了這份信仰告白。然而，這些簽名傳到我們手中時已殘缺不全；以至於亞他那修的名字（毫無疑問是排在投票之首的）沒有出現，僅存四位主教的名字。第一位是奧克西林庫斯（Oxyrinchi）的提奧杜勒（Theodulus），其事蹟無處可考。第二位是赫爾摩提（Hermothi）或赫爾梅提（Hermethi）的主教普列內斯（Plenes），他似乎就是那位由亞歷山大（Alexander）按立，於公元 356 年被亞流派流放到阿蒙尼亞（Ammoniacam），且已在主教職位上老邁的人。第三位是里昂托（Leonto）或里昂托波利斯（Leontopolis）的主教伊斯基里昂（Ischyrion）：他或許就是那位在推羅（Tyria）會議上與其他埃及主教一同堅定維護亞他那修立場的人。最後一位是主教以撒（Isaac）。在撒狄（Sardica）會議的簽名中，埃及主教裡可以找到此名。其他人則已散佚。

V. 事務的結局。 現在，我們必須揭示這項重大事務的結局。亞他那修於公元 375 年去世：馬塞勒斯則如前所述，於次年 374 年去世。在他去世後，在伊皮法尼（Epiphanius）撰寫關於馬塞勒斯的文章之前（因為他證實這件事發生不久），一些馬塞勒斯的門徒，即安居拉的教士：波提努（Photinus）、尤斯塔修（Eustathius）、另一位波提努、西格里烏斯（Sigerius）等長老；執事海吉努（Hyginus）、副執事赫拉克利德（Heraclides）、守護者（即贊助人或辯護者）基里亞庫（Cyriacus），前往狄奧凱撒利亞拜訪那些因信仰而流亡的教父們，並出示了亞他那修的推薦信與共融信函（即我們前文提到使節所請求並獲得的信函），發表了信仰告白（1），並附上了尼西亞信經。這份告白與他們呈交給亞他那修的那份並無不同：但在這份中，他們明確宣認了三位一體中的「三個位格」（τρία πρόσωπα），這確實與他們導師馬塞勒斯的觀點完全一致：因為他稱神為「三位格的」（τριπρόσωπον），這也是他曾被優西比烏（Eusebius）指控的原因：他們並以咒詛駁斥了加諸於馬塞勒斯派的錯誤。狄奧凱撒利亞的宣信者們見狀，其中大多數人都與亞他那修熟識，便接納他們進入共融。但巴西流（書信 293）因維護教會信仰的熱忱更為強烈，且因對馬塞勒斯褻瀆的成見難以消除，便嚴厲責備狄奧凱撒利亞的教父們，指責他們在未諮詢其他主教的情況下接納了馬塞勒斯派進入共融：他說：「你們現在至少應當將你們接納馬塞勒斯隨從者的理由與原因發給我們；你們應當知道，即使你們認為自己的決定是安全且審慎的，你們也不應當將如此重大的事務僅留給自己處理；而必須讓西方與東方的共融者們，在他們的恢復（communion）問題上達成共識。」這就是巴西流的話；他或許是不了解亞歷山大港為馬塞勒斯及其追隨者所做的事；或者，更可能的是，他認為馬塞勒斯與馬塞勒斯派在呈交給亞他那修與狄奧凱撒利亞人的信仰準則中，行事狡詐且欺瞞。儘管狄奧凱撒利亞人給巴西流的回覆從未出現，但根據事實本身及隨後的行動，可以確定狄奧凱撒利亞人回覆巴西流道：他們不能拒絕那些以咒詛駁斥了所有歸咎於馬塞勒斯的錯誤，且宣認了尼西亞信經，此外還被那位偉大的亞他那修及其他埃及主教所接納（正如亞他那修的信函所證實的那樣）的人進入教會共融。最終，正如我們所相信的，巴西流態度有所緩和，儘管心不甘情不願，仍傾向於接納馬塞勒斯派，但採取了謹慎態度，以免看起來是他自己接納了馬塞勒斯派，而是馬塞勒斯派被帶回了神的教會。他確實寫信（書信 321）給亞歷山大主教彼得（Petrus）說：「加拉太人（Galatis）多次煩擾我，我一直無法回答他們，因為我在等待你們的裁決。現在，如果主允許，且他們願意順從我們，我們希望將這些百姓帶回教會，以免他們指責我們投向了馬塞勒斯派，而是說他們成為了基督教會身體的肢體；這樣，因那異端而散播的邪惡誹謗，將因他們的歸順與接納而消失，我們也不會因被視為投向他們而蒙羞。」我們認為有必要引用希臘文，因為這段重要的文字曾被米克雷（Micræus）的譯者翻譯得顛倒：我們如此翻譯：加拉太人頻繁且煩擾地催促，我至今無法回答任何事，因為我在等待你們的回覆。但現在，如果主恩待，且他們願意順從我們，我們希望將百姓帶回教會，這樣他們就不能指責我們投向了馬塞勒斯派；而是可以真實地說，他們成為了基督教會身體的肢體；這樣，那異端四處散播的惡名，將因他們的歸順與接納而消除，我們也不會因被視為投向他們而蒙受羞辱與恥辱。巴西流為接納馬塞勒斯派所提出的這個條件與方式，對於亞他那修的繼任者彼得，以及那些極度渴望和平與共融的馬塞勒斯派來說，是非常令人愉悅且欣慰的。因為此後，再也沒有關於馬塞勒斯或其追隨者的問題出現。我希望學者們會與我一同承認，這就是馬塞勒斯騷動的順序與結局。

1303

致亞他那修的信仰告白 由尤金執事所作。

致最神聖且最蒙福的主教亞他那修。 尤金執事。

1. 在安居拉（Ancyra）的教士與其他人，與我們的父親馬塞勒斯一同聚集，派遣我們前往你的敬虔處，並持有希臘與馬其頓主教們的推薦信。但當我們抵達並得知我們被指控為異端時；而你，做得很好，想要了解我們對於我們的主耶穌基督的敬虔持有何種觀點：我們被迫，但仍樂意地向你的敬虔處回覆這些內容；以便你知道那些誹謗我們的人是徒勞地攻擊我們，而我們持有教會的大公信仰。我們在此發言，也代表所有派遣我們的人，他們人數眾多，確實是一個不可勝數的群體，我們與他們同列。

2. 因此，我們首先以咒詛駁斥亞流異端；我們相信，正如我們的教父們在尼西亞會議上所宣認的那樣，子是出於父的本質，與父同質，祂既非受造物，也非被造物；而是萬物皆藉著祂而受造。（3）我們並不認為子與道是不同的，正如有些人誹謗我們所說的那樣，而是認為道就是子，是父的智慧與能力，萬物皆在其中，正如使徒所教導的，無論是可見的還是不可見的，無論是寶座、主治的、執政的、掌權的，萬物都是藉著祂並為了祂而受造的。我們既然如此相信，便指名以咒詛駁斥那最褻瀆的撒伯流，以及與他一同持有其觀點的人，他們說父就是子；當祂成為子時，祂就不再是父；當祂成為父時，祂就不再是子。我們確實宣認父是永恆的，子也是永恆地存在與實存的；聖靈也是永恆地存在與實存的。我們並非說三位一體是無實存的；（4）而是說我們在實存中認識祂。

3. 即使這些足以證明我們與教父們的觀點一致；然而，因為有些人雖然表面上宣稱不持有亞流的觀點，卻在偽裝中持有同樣的觀點；他們說子與父不相似，而聖靈是受造物，是受造物之一；我們與派遣我們的人，都以咒詛駁斥這類異端。因為子與父並非不相似，而是與父同質；聖靈也不是受造物，或受造物之一，而是屬於聖三一的；我們確信，在三一中沒有任何外加的或受造的東西。因為祂是聖潔的靈；祂不是被聖化的，而是所有聖徒都在祂裡面被聖化。因為我們的完全是在父、子與聖靈中被賜予並成就的。在一位神、藉著子、在聖靈中，只有一個信仰。因此，為了更充分與重大的見證，我們以咒詛駁斥那些持有並說道：曾有一段時間是單一（monas），即合一，那時子還不存在；曾有一段時間是二元（dyas），即二位，那時聖靈還不存在。因為我們知道聖三一永遠是永恆的，永遠是完全的，且始終如一。因此，我們認為那些持有並說道：曾有一段時間子不存在，以及聖靈是從無中受造的人，是與教會疏遠的。

* 歌羅西書 1:16。 (3) 參見我們關於馬塞勒斯的論述。 (4) 在此時期，承認三位一體中有一個實存是合法的，只要將實存視為本質：同樣地，承認三個實存也是合法的，只要理解為三個存在且實存的位格。參見亞他那修著作第一卷中致安提阿人的信。

1505

1306 信仰闡釋，致亞他那修。

4. 為了不讓任何人散佈虛假的言論，而對我們關於救主道成肉身的降臨進行毫無根據的毀謗，我們有必要對此進行書寫：我們的主與救主基督，並非像祂臨到眾先知那樣，在世代的終結時臨到一位聖潔的人。相反，我們相信，正如約翰所言，道成了肉身；又如使徒所言，祂本有神的形像，卻為了我們取了奴僕的形像，按肉身從馬利亞而生，成為人；為要如祂自己所說，完成父的工作；並藉此將人類在祂裡面成全，與神性連結，引領他們進入天國。雖然這些話語對於表明我們對主耶穌基督的信心已足夠，但為了更進一步的確據，我們重申並宣告這些內容，並咒詛那些說並認為父曾有時沒有子，或父與子曾有時沒有聖靈的人。因為聖靈是神的靈，三位一體是完全且永恆的。我們也咒詛那些新近出現、被稱為「異質派」（Anomoeans）的人；並與他們一同咒詛撒摩撒他的保羅與弗提努（Photinus）的狂妄，以及與他們持相同觀點的人。因為他們不說神的道是活潑且有功效的道，藉著祂萬物才被造，反而說祂僅僅是像人的口頭言語；並且他們不認為神的兒子就是那道本身；而是無理地進行分割，並褻瀆地將子的起源歸於從馬利亞按肉身而生的時刻，因為他們甚至不相信祂是真神。

5. 因此，我們持守這些觀點，並以書面形式承認，且確信派遣我們的人也持守這些觀點。我們請求閣下，不要再相信那些毀謗我們的人；而應將這些內容告知派遣我們的人，並寫信給閣下所知的正統派主教；以便即使毀謗我們的話語傳到了他們那裡，在得知我們這份信仰告白後，他們也能譴責那些企圖無端挑起對我們嫉妒的人。奧克西林庫斯（Oxyrynchus）主教提奧杜魯斯（Theodulus）、赫爾莫提（Hermothi）主教普萊內斯（Plenes）、萊翁托（Leonto）主教伊斯基里翁（Ischyrion）、主教以撒。阿們。

[註：關於這些簽名，請參閱《馬塞盧斯辯論集》。這些簽名無疑是不完整的，因為沒有出現亞他那修的名字，而他確實對這份信仰告白表示支持並簽了名；否則，若亞他那修反對，這些主教絕不會批准它。此外，這裡提到的主教們加上名字後，便能證實其真實性。同樣可能的是，其他名字遺失的埃及主教也以他們的投票支持了這份信仰告白。因為亞他那修習慣於在處理如此重大的事務時，召集許多附近的主教。]

1307

1308 赫拉克利亞的提奧多魯斯 主後 355 年

赫拉克利亞主教提奧多魯斯

簡介 （摘自利奧·阿拉提烏斯《關於提奧多魯斯的辯論集》，第 LXIV 條，見馬伊《新教父圖書館》，VI, 1, 115。）

提奧多魯斯，赫拉克利亞或佩林蘇斯（Perinthus）的主教，因為這座城市有兩個名字。因此，他也被稱為赫拉克利亞人或佩林蘇斯人。在尼西亞公會議上，他與許多其他人一起反對使徒的教義，狡猾地維護亞流的觀點。（格拉修斯·基齊庫斯《尼西亞公會議行傳》，第二卷，第 7 章。）隨後，在安提阿公會議上，他與其他亞流派人士一起同意反對尼西亞公會議。最終，在撒狄公會議上，他被大公教會罷免了主教職位，因為他與其他人一樣，將神的兒子與父的本體分離，並接納那些因亞流異端而被逐出的人，甚至將他們提升到更高的神職尊位。若我們相信尼基弗魯斯《教會史》第九卷第 5 章，他是一位「博學之人」；若相信耶柔米，他是一位「文辭優雅、清晰，且更具歷史洞察力」的人。他在君士坦丁皇帝治下出版了對《馬太福音》、《約翰福音》(a) 和《詩篇》(b) 的註釋。尼基弗魯斯寫道：「他口述了福音書的解釋。」這位赫拉克利亞人的《詩篇》註釋手稿非常古老且品質極佳，現藏於巴貝里尼圖書館，由盧多維西樞機主教贈予烏爾班八世，正如其前言題詞所示：「這部抄本以其古老、完整和拼寫準確而著稱；梵蒂岡圖書館雖有一份孤本，但殘缺不全，充滿缺漏，且不夠精美。盧多維西樞機主教，聖羅馬教會副大法官，將這份希臘古籍的珍品，作為他永遠忠誠的證明，獻給烏爾班八世教宗，這位一切美德與神聖學識的避難所。」

(a) 赫拉克利亞人對《約翰福音》的註釋曾從希臘語譯為哥德語，其不可忽視的殘篇出現在我們在米蘭和羅馬發現的極其珍貴的哥德語重寫本抄本中。A. M. (b) 巴爾塔薩·科爾德里烏斯出版了這位赫拉克利亞人的《詩篇》註釋，請參閱他《詩篇連鎖註釋》第一卷的前言。至於我們，我們現在從一份關於該先知極其古老的梵蒂岡連鎖註釋中，出版了這位赫拉克利亞人對《以賽亞書》豐富的註釋。A. M.

關於以提奧多魯斯之名流傳的《詩篇》註釋，並非出自單一的提奧多魯斯，而是多位教父的作品，因此應歸入連鎖註釋之列。這點可參閱加尼耶對 1721 年巴黎版《巴西流全集》第一卷第 89 頁的註釋，以及科拉里烏斯對蘭貝基烏斯《評論集》第三卷第 59 頁註 B 的說明。蘭貝基烏斯在第 56 頁對凱撒抄本第 XI 卷（包含整部《詩篇》註釋）進行了評述，並與科爾德里烏斯一起將該抄本（因開頭缺失而未見作者名）歸於赫拉克利亞的提奧多魯斯，並對此進行了詳盡的論述。——克里斯托弗·哈勒斯，見法布里修斯《希臘圖書館》，第九卷，第 319 頁。

赫拉克利亞的提奧多魯斯

摘自《以賽亞書註釋》 （馬伊《新教父圖書館》，VI, 214。）

第一章，第 1 節。聽啊。赫拉克利亞的提奧多魯斯 (1)。先知召喚宇宙的兩個部分來領受主所說的話：即包含神聖力量的天，以及被凡人所佔據的地。當他命令天去聽、地去側耳時，他是在呼喚隱藏在其中的力量。隨後又說：當先知想要為他們提供一個記憶的中心，以記住他所說的話時，必須引用天與地的見證；這樣，即使他們忘記了先知所說的話，看見天與地，也能想起神的話語。

[註：此名稱在抄本中對應於每個殘篇。]

1509

1510 以賽亞書註釋

神的話語。當他命令天去聽、地去側耳時，他是在呼喚隱藏在其中的力量。隨後又說：當先知想要為他們提供一個記憶的中心，以記住他所說的話時，必須引用天與地的見證；這樣，即使他們忘記了先知所說的話，看見天與地，也能想起神的話語。

第 2 節。[主提到了兒子，並承認祂生了他們，表明祂並沒有收養外人，而是以父的關懷撫育祂自己的受造物。祂說祂養育了他們，暗示了從埃及的歸回，以及當時所行的神蹟，和後來賜給猶太人的恩典。祂稱他們的背叛和對偶像的迷信為「悖逆」。]

第 8 節。這象徵他們徹底的無果。因為只要葡萄園充滿了美好的果實，它就不會缺乏守護者和看守者，他們搭起帳棚，從高處俯瞰、巡視並守護葡萄園；但如果果實被摘除，為了不讓守護者徒勞無功，他便離棄了荒廢的帳棚，離開了崗位。

第 9 節。既然以色列不認識祂，百姓也不明白祂，但從他們中間出來的種子——使徒的隊伍——卻認識並明白了祂，因此他們理所當然地與眾人區分開來。認為使徒是那些被稱為「作惡的種子，敗壞的兒女」（第 4 節）的後代是荒謬的；將他們視為先知的種子更為恰當。

第 16 節。不是用那些洗淨身體表面的洗禮——因為身體並沒有受到損害——而是用那些能消除罪惡陰霾、洗淨靈魂污穢良心，並將一切邪惡驅逐出去的屬靈洗禮。

第 29 節。因為離棄了施恩者與救主，他們轉而信靠那些沒有靈魂與知覺的偶像；因此他們失去了所有美好的名聲，將像麻絮一樣被焚燒（第 31 節），且沒有人能熄滅。因為當神對他們發出判決時，誰能拯救他們呢？這段話暗示了被擄時的羞恥，因為他們所有的慾望都落空了，寄託在偶像身上的希望也破滅了。

第二章，第 1 節。無論是稱為「話語」還是「異象」，都沒有區別；因為在異象中也能聽到某些東西。當神將事物呈現在眼前時，靈魂便藉著認知得到教導，就像藉著心智領受了異象的話語一樣；當聽到話語時，心智也得到照亮，彷彿一瞬間領悟了萬物的知識。這裡不再是「反對」，而是「關於」（耶路撒冷），表明他之前已經宣告了將要臨到他們和那些地方的毀滅。

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1512 赫拉克利亞的提奧多魯斯

第 3 節。他稱我們救主的話語為「律法」：因為祂從耶路撒冷顯現，責備了迷失的列國，並非審判那些順服的人，而是賜恩給那些認識祂的人。

第 18 節。惡的原因（偶像的毀滅）：那時他們將會明白，他們徒勞地離棄了神，而去事奉偶像；因為他們會反思，與其崇拜那些沒有知覺的偶像，還不如崇拜那些棲息在其中的蝙蝠，因為牠們至少擁有知覺。他說，當審判臨到你們，且沒有人能幫助時，你們理所當然地會躲進岩石中，而這些岩石正是你們雕刻偶像的地方。他說，你們將無法承受神對你們發出的憤怒；你們的軟弱將被承認，而神的威嚴將會顯現。

第四章，第 4 節。這段話象徵我們救恩的洗禮，藉此我們將被顯明為從起初就潔淨的。

第五章，第 1 節。「在肥沃的山岡上」，表明了該地是被特別挑選並分別出來的。他說他築了籬笆、挖了坑、栽種了葡萄樹，並蓋了塔，是為了紀念他對猶太人的重視，他以何等的關懷守護他們，並藉著先知進行了何等的教導。經過如此耕耘，他們本不該結出荊棘，而應結出與勞苦相稱的果實。而他們所結出的果實並非如此，這由戴在我們救主頭上的荊棘冠冕所證實，它遮蓋了他們靈魂中隱藏的荊棘般的本性 (2)。

第 23 節。他說神在懲罰之後的眷顧，將使他們恢復往日的榮耀，並將從貿易中聚集的種子作為禮物獻給神，這將成為居住在耶路撒冷的人的收入；正如神聖經文所記載的希蘭王時期一樣。

第二十六章，第 9 節。他說靈魂若如此預備，就會在清晨起來，為過去的事獻上感謝：因為若非神所設立，那為恢復身體而賜下的夜晚，將無法使睡眠的人得到安息；因此，這樣的靈魂最好在清晨就起來，既為過去的事感謝，也為即將到來的一天祈求。神的命令照亮了虔誠者的心智，這是顯而易見的；因為正如靈魂在神的一切話語中得到餵養，它也在每一條命令中得到照亮與光照。

第 10 節。因此，每個人都應當勤奮並致力於學習公義。因為公義並非像我們天性中固有的東西那樣，讓我們可以漫不經心地擁有，就像看見或行走一樣；而是每個人都需要勤奮，以脫離不義的心思，並領受公義；看哪，那些生活在不虔誠中的人已經被除去了；因為一個沒有學習公義的人，是不可能成為真理的實行者的。這段話也適用於魔鬼和忘恩負義的猶太人，他們雖然得到了許多恩惠，卻依然閉著心靈的眼睛；因為當我們的主耶穌基督降臨，列國信主時，他們不僅對施恩者忘恩負義，反而燃起邪惡的嫉妒，寧願自己被焚燒，也不願看見列國得救。

[註：(2) 在我們這位赫拉克利亞人的抄本中，無論是在此處還是在我所查閱的另一份《以賽亞書連鎖註釋》手稿中，都有巨大的缺漏。兩份抄本的情況相同，似乎是一份抄自另一份。為什麼會有這麼大的遺漏？我毫不懷疑赫拉克利亞人寫了完整的註釋；但連鎖註釋的作者可能使用了一份殘缺的抄本；因為他似乎不可能自願省略註釋的這麼多部分。]

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1514 以賽亞書註釋

第 12 節。這裡他說神給予了回報，即因罪孽而招致的應得懲罰；因為他說，當這一切都公正地回報給我們，且我們如同償還債務一樣時，請將祢的獨生子賜給我們；因為除了祢的獨生子降臨世間，沒有其他人能成為我們的醫治。

第 13 節。萬物的統治權屬於神，這是顯而易見的，沒有人會懷疑有什麼東西不在神的統治之外。因此，這裡說「買贖我們」，是因為藉著祢獨生子的降臨，祂救贖了我們，使那些死於罪惡的人歸屬於祂，並成為祂的產業。

第 14 節。因為死於罪惡的人永遠不會看見祢；因為那些按本性而死的人是死的，那些在享樂中克制自己肢體、壓制邪惡思想的人也是死的。這裡提到的是相反的情況，即那些拋棄了所有生命公義行為的人，因罪惡和邪惡的眾多而對神死了，並拋棄了賜生命的公義。因此，神出於憐憫和良善，在罪人犯罪時攔阻了他們。

第 14 節。這表明神出於良善，縮短了他們的生命，以免他們長期停留而與邪惡同延，並增加他們的罪孽；因為神出於良善，也為懲罰設定了期限；有時是在一百二十年後，正如洪水時期一樣；有時是在六十年後。藉著這位先知，祂甚至在期限之前就施行了懲罰，攔阻他們的罪行，並使那些患有不可悔改之病的人停止不義；因此第五十四篇詩篇說：「流人血、行詭詐的人，必不活過半日」；又說：「不要使我中途離世。」

第 15 節。這裡所說的「災禍」，並非指行為上的惡，而是指懲罰；因為當你聽到「創造災禍」時，也要這樣理解。因此，他表明他將藉著這些懲罰，摧毀那些被稱為榮耀之人的驕傲。

1515

1516 赫拉克利亞的提奧多魯斯

第 16 節。這表明神為了我們靈魂的悔改，發出了威脅性的憤怒；但這並非意味著祂會付諸行動；因為祂出於良善而發出威脅，是為了用恐懼來約束，使悔改的人不至於遭受懲罰；因為祂不以我們的死亡為樂，也不厭惡祂自己的受造物，也不為了有受懲罰的人而創造。如果祂是那樣的，祂本可以在沉默中直接施行懲罰；但祂說了一切，並急於藉著一切可怕的事物來顯明自己，好讓我們在聽到我們習慣恐懼的事物時，能在審判之前悔改而得救。

第 17 節。這裡他稱我們的救主為「可愛的」；因為自從童女按預言生子以來，他隨處都適時地提到了這嬰孩。因此他說，既然我們的情況已經到了必須藉著巨大的懲罰來償還債務的地步，那麼接下來就需要祢的「可愛者」，藉著恩典為我們解除災難。

第 18 節。這表明了威脅所帶來的益處；因為就像領受了恐懼作為良好的種子，並懷胎之後，我們在適當的時候收穫了救恩。因為當我們還在世上時，祢賜下了悔改的機會，沒有用應得的審判預先除滅我們，而是給予我們悔改得救的機會。因此，領受了賜生命的種子，並獲得了恐懼，我們將逃避一切懲罰；因為我們這些曾經死於過犯和慾望的人，現在將在祢的責備下，如同從墳墓中醒來；藉著這種責備，我們發生了改變，不再行惡；因為祢總是將祢的憐憫，如同醫治的甘露一樣降在我們身上。

第二十八章，第 1 節。以法蓮的跌倒和毀滅將對所有人顯明，就像在最高的山上，對所有人來說都是顯而易見的。

第 2 節。這表明他們理所當然地受到了懲罰，而這是他們無法逃避的；因為就像暴露在外的田地，沒有任何遮蔽，無法躲避冰雹的打擊一樣，他們也是如此；因為當神施行懲罰時，我們是無助的，沒有人能提供幫助。

第 3、4 節。這表明了敵人的統治；並表明他們在被擄中將充滿一切羞辱。他說，即使是從被擄中留下的少數人也無法躲藏，他們將被所有鄰居發現，並顯明將要遭受懲罰，就像在山頂上那顆早熟的無花果，在所有其他無花果中，唯獨它吸引了觀看者的目光。

第 5 節。這針對那些在心智上產生了想法的人，他們認為自己的種族將被徹底抹去，沒有人會支持他們，而現在所說的……

1317

1518 論以賽亞書

[註：為了使他們不至於陷入徹底的絕望，他預言了那位將要為救贖人類而降臨者，即我們的主耶穌基督，我們的救主。當祂顯現於世並取了我們的肉身時，祂將成為眾人的榮耀冠冕。]

他宣告了神的監察及其公義的審判，說明並非所有被擄的人都會無差別地死亡，而是那些神喜悅拯救的人將被保存下來，儘管我們無法探究他們被保存的原因。

這確實是個異象與驚駭之事：那些受過神如此教導、享受過如此多恩典的人，竟會陷入如此嚴重的違法之中。

此處的「患難」是指將要臨到被擄之人的災難；而「患難之上的患難」則是指對那些導致災難之罪行的自覺，這對他們而言是有益且具救贖性的。

他預言神將對他們施行公義的報應：他們曾用舌頭褻瀆神，如今將在舌頭上受罰；因為當他們被擄時，已不能再使用本國的語言，而被強迫學習統治者的語言。

先知諷刺地指出他們因勞苦而得的果子，稱懲罰為「安息」：他說，你們為自己積蓄了什麼，就當在這些懲罰中受苦，彷彿在享受樂趣一般。

他談到了管教對他們靈魂所產生的益處；因為他們開始省察自己的所作所為，並從中獲得了對靈魂有益的痛苦與患難。神與他們同工，抑制了他們不理性的衝動，好讓他們在反思的壓力下，終能受到管教，舉目仰望，認識那位創造並造就他們的主。

在對他們應得的可怕威脅之後，神再次呼召他們，不要陷入絕望，而要奔向祂的慈愛。他預言了將要為他們的救贖所作的安排：他說，我將差遣我的獨生子，祂將顯現在肉身之中；祂對你們別無所求，只要求你們信靠祂，並領受祂所賜的救贖。因為這裡所說的「寶貴的石頭、揀選的、房角石、尊貴的」，除了是父對子的讚美之外，別無他意。因為除了祂的父，還有誰適合為獨生子作見證呢？

此處也顯明了神護理的精確性：並非所有人都會獲得神的憐憫，唯有那些將希望寄託於祂的人才能得著。

因為他說，既然你們曾敬拜鬼魔以求避災，並信靠這虛妄的希望，你們要知道，你們將無法逃脫任何臨到你們的事，反而要被風暴與死亡所壓制。

先知因憐憫而動心，想到將要臨到他們的災難，便勸誡他們，現在就當明智地聽從；因為你們陷入如此深重的災難與困境中，是不可能抵擋神的；因為若沒有神的推動，我們甚至無法聚集自己。

他宣告神對他們的憤怒，如同臨到不敬虔者的山嶺。當你聽到「憤怒」與「苦毒的怒氣」時，不要對主產生抱怨；因為神不會像人那樣在憤怒中轉變，祂在性質與旨意上都是不變的。他們在受管教時會感受到苦毒，但神卻以憐憫與仁慈管教他們，好讓他們因恐懼刑罰，透過悔改為自己成就救贖。

這段話也適用於以色列人，但更適用於外邦人。他勸誡以色列人，不要沉溺於罪中的快樂，不要被罪惡所束縛或捆綁，而要對審判的呼聲保持警覺，並關心自己的靈魂。對於外邦人，他宣告你們不應因以色列人的懲罰而歡喜，因為當你們犯罪時，審判也會臨到你們。

他宣告他們將被擄至亞述，因為他們不願遵守神的命令，反而轉向偶像崇拜。因此，神決定將他們遷徙，如同從一地遷往另一地；他甚至藉此顯明了極大的慈愛，因為既然這片土地顯出他們是敗壞的，將他們遷往另一片土地是合宜的，或許藉著更換居住地，也能改變他們的品行。

「迦密」是靠近耶路撒冷的山，為以色列人所佔據；而「黎巴嫩」則是外邦人所佔據的山。因此，他藉此顯明以色列因其無數的罪行與對神的不敬虔而被棄絕；作為替代，所有的外邦人都將被神接納。

他再次將話題轉向那封印的書卷，藉此暗示救主的降臨：「聾子必聽見書上的話」，即那些沒有在絆腳石上跌倒的人；那些沒有藉口而不信那臨到的印記（即基督）的人。因為那些生活在黑暗與無知中的人，當他們領受救主的降臨時，必能看見；那些被稱為貧窮的人，將因顯現的基督而富足；所有信靠祂的人，都將充滿喜樂。

[註：以賽亞書 6:14；彼得前書 1:8]

[註：或許應讀作「聽到憤怒與苦毒的作為」，如七十士譯本所暗示。] [註：參見上文第 11 節。]

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1322 論以賽亞書

此處的「患難」是指亞述人的入侵，他們在其中受困，忍受了無法挽回的災難。因此，因著他們品行的敗壞，他稱他們為獅子、獅子的幼崽，以及毒蛇的後裔。正如我們救主的先驅，蒙福的約翰，稱他們為蛇與毒蛇的後裔；不僅如此，他們還成了縱慾的馬，他用其他名稱來稱呼他們，以顯明他們的邪惡。如今他同樣以這種方式刻畫他們的品行，稱他們為野獸，這些人被災難所困，卻不投靠那身為萬善之因、萬福之源的神；反而將財富馱在驢與駱駝上，派遣使節前往埃及。

神在事情發生之前，就藉著先知預先見證，當神撤回祂的幫助時，他們所寄望於人的幫助將毫無用處。此處也讚揚了神極大的慈愛；因為他說，言語對受教者的影響力，不如書寫的文字，因此他藉著書寫，將將要臨到他們的災難記錄在板上與書卷中，以此警告他們。

既然在這些預言之後，你們依然故我，既不自覺地領悟對自己有益的事，也不願透過先知的異象而開眼，反而奔向埃及，視其為強大的幫助；因此，你們也要聽聽關於埃及的事：你們所寄望的防禦與幫助，將如同傾倒的城牆一般，瞬間崩塌。

膚淺的嘆息與面容的轉變並無益處，唯有品行的改變與離棄罪惡，才能成就救贖。他稱離棄罪惡後的清醒為純淨的自覺；因為當一個人從享樂與偶像崇拜的疾病中解脫出來，他便能成為自己準確的審判者，更清晰地看見自己先前所犯的罪與不敬虔。

他預言他們所祈求的幫助將毫無用處；相反地，這反而成了他們災難的資糧，因為他們投靠它，並打算像騎馬逃跑一樣，對先知的話語保持頑固與不聽從；因此你們將會知道，那些追趕你們的人將會更迅速、更輕盈，因為他們領受了萬有之神所允許的信號；而你們將被恐懼所籠罩；因為勇氣與恐懼皆由祂所賜。

因此，他說，在這些威脅之後，神將接納你們，並在你們悔改時等待憐憫；但如果你們堅持自己的邪惡，你們將在為你們預備的審判中，毫無寬恕地領受報應；因為神是萬有的審判者。

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1324 論以賽亞書

他稱那些透過悔改而獲得聖潔的人為聖徒；先知描繪耶路撒冷在哭泣，這是他以憐憫的心腸，預先在心中勾勒出的景象。

好讓你即便只是短暫地受苦，也能發現自己已成為與神疏遠的人；當你對此悔改時，你將脫離那些欺騙你的人。

他使耶路撒冷睜開眼睛，以認識她自己的迷惘；因為她曾屈從於那些占卜者，信靠他們所說的話；當道路擺在你面前，本應向右行時，你卻因他們的建議而轉向左邊；你從未將自己交託給我，也未曾以我為你行事的顧問。

他指出了認識之後的自覺；他說，你們將不再容忍偶像的虛妄；反而要將其奪取並粉碎，顯明它們的軟弱，並視其為比糞土更卑賤。

因罪而招致的災難，可透過回轉與公義來解除。正如當你們犯罪並事奉偶像時，飢荒與物資匱乏佔據了上風；同樣地，當你們砍斷偶像，視其為無物，並事奉神時，祂將賜給你們豐沛的雨水，以及地上的萬物供你們享用。祂將使你們飽足；不僅是你們，連你們的牲畜也是如此；因為那些因你們而受造之物，也與你們一同受罰，並一同享受福分。這也顯明了神是萬有的創造者，不僅是人類，也是各樣動物的創造者。

此處並非指星體光芒的增加，而是指在那些日子裡將要臨到他們的喜樂；因為他們的靈魂將會如此歡騰，以至於他們會認為白晝的光芒增加了，日子顯得更加明亮與燦爛；因為他們將在靈魂上獲得醫治，治癒心靈的瑕疵，並脫離悲傷的痛苦。

他在此顯明了神對萬有的監察，即憤怒並非止於此，懲罰也將臨到外邦人；因為為了不讓以色列人認為只有他們因罪受到神的責備，而外邦人卻沒有，他必然宣告審判也將臨到外邦人，並預言他們將因迷惘而受到應有的懲罰。

我們從中學到，不應總是沉溺於安逸；因為在節期中更換衣裳，並在歡樂中放縱靈魂，並不能為我們賺取報酬；雖然在節期中宴樂似乎並無罪，但我們不應指望這能成為報酬；因為節期若過度放縱於享樂，往往會招致罪惡。因此，我們反而應欣然接受患難，因為這是有報酬的。

這段話顯明了將要臨到他們的審判是眾所周知的；因為這並非像不義的行為那樣在暗中或角落裡進行，而是這伴隨著公義審判的憤怒，將對眾人顯明。

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1326 論以賽亞書

在預言了亞述人的毀滅並宣告了對他們的審判後，以色列人受到最公義的責備；他們對亞述人感到恐懼，卻期待埃及人的幫助，而不投靠萬有的神與救主，他們認為祂的保護不足以幫助他們，反而信靠馬匹與戰車的眾多，期待從那裡得救。

他指出了神將智慧地為他們的靈魂施加醫治；因為祂甚至將這些痛苦的事物，如同良醫切除疾病並醫治罪惡一般施加於他們；神智慧地藉著看似悲傷的事物，使犯罪者清醒，並賜下悔改的機會。

但當我們悔改時，祂將保護我們，並像鳥兒護衛雛鳥一樣護衛耶路撒冷；因為這些自然的本能也是從祂那裡領受的。

先知轉向那些沉溺於罪惡、對神的事卻膚淺的人，勸誡他們省察自己的情況，並責備他們對埃及人的信靠。

這些話就歷史而言，是指向希西家；但從本質上講，應理解為指向救主本人；好讓我們明白，對於那些在神裡面有長進、居住在屬天的錫安、並以我們的主耶穌基督為王的人來說，這才是真正的福分，在祂裡面，我們這片土地上的至高公義將被理解。

他顯明，凡遵守神命令、並為了公義而將神的話語隱藏在心裡的人，必在臨到的憤怒中受到遮蔽。

當亞述人發動戰爭時，那些目光仰望神的人，理當輕視人的幫助，即埃及人的幫助；而應將希望寄託於祂，並專注於祂；因為那些先前無法闡明敬虔之道的人，那時便能看見，並能用清晰的舌頭承認和平的賞賜者，不再選擇讓埃及人統治他們，聖經公正地稱埃及人為愚昧。

當男人的行列患上不聽從的疾病時，先知將話題轉向婦女，並決定教導她們；特別是那些沉溺於財富的人，她們對自己的裝飾極其講究，正如先知先前所列舉的；但她們卻忽略了真正的屬靈裝飾，那本能為她們帶來救贖。因此，他彷彿在喚醒她們，並以言語激勵她們：「富足的婦女啊，聽吧」；他並非嘲諷財富本身，因為財富也是神所賜的，而是指責那些錯誤使用財富的人的品行。

他在此暗示了將要臨到這些地方的荒涼；因為迦密是撒馬利亞的山。

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1328 論以賽亞書

當百姓的罪惡與日俱增，既不因威脅而對悔改感到恐懼，也不因對美善的盼望而激發敬虔，先知因憐憫而動心，彷彿已看見他們因應得的懲罰而破碎，便向萬有的神為百姓祈求救贖。他藉此顯明，他們在邪惡方面已無所不用其極，除了審判之外，他們不配得任何東西；但他們需要神的憐憫與慈愛，因為他們信靠祂。

先知說這些話，並非為了教導神會發怒，而是為了向百姓展示他們為獲得救贖所當做的事。因為百姓在省察自己時，本應向神所說的話，先知在他們面前祈禱，以此教導他們收集敬虔的心思；好讓他們即便只是模仿先知，也能為自己向神發聲。

這段禱告顯明了心智的長進與靈魂的良善教導。神被稱為聖，並非因為祂在聖潔上有所長進，而是因為祈禱者在聖潔上有了長進，並領悟了神的偉大與崇高；因為當長進的靈魂看見真實存在的神公正地施行審判時，神便被視為真正聖潔與崇高的。這既適用於耶路撒冷，也適用於萬有；因為這座城受管教，並非為了徹底毀滅，而是為了醫治並使其中的居民回轉。

他以地方代替居民，並將無知覺的事物置於有知覺的事物之前，以使他們感到羞愧；因為那些適用於為自己受傷而哀哭的人類的話語，被轉移到這些地方，彷彿它們也在嘆息與陣痛，正如使徒所說；他提到這些地方的荒涼，將對眾人顯明且顯而易見。

當神藉著亞述人懲罰百姓時，不僅鄰近的地區會感到震驚，連遠處聽聞的人也是如此；耶路撒冷的不敬虔者將感到羞愧。

拉伯沙基據說是被擄的十支派之一，而他懂得猶太語就是證明。

[註：羅馬書 8:22]

1329

1550 論以賽亞書

第三十八章，第1、2節。應當注意，正如在歷代志（Paralipomenon）的歷史中所記載的，[註：歷代志下三十二章24節等]……因他驕傲且狂妄自大。經上寫道：「希西家因心高氣傲，就謙卑下來……」[註：歷代志下三十二章26節]……他心裡想著：他自己就是基督，關於救主所預言的，都是指著他說的。因為當他的父親亞哈斯聽見那預言：「必有童女懷孕生子」[註：以賽亞書七章14節]之後，希西家在那預言之後出生，便保持童身，專注於守貞，因為他自認為就是那預言所指的人。然而，當他領受了那記號，即藉著神的護理，使十八萬五千人遭難[註：列王紀下十九章35節]，並極其輕易地逃脫了戰爭的危險，神驅逐了敵人，他便更加堅信自己就是那被期待的神。

因此，神以極其合適的方式，藉著疾病教導他智慧，使他回轉到清醒的狀態：神容許他患病，使他的腳遭受腐爛與殘疾，並讓他承受極大的痛苦。因此，蒙福的希西家在患了上述疾病後，從先知以賽亞那裡領受了關於他即將死亡的預言；他便省察自己，並藉著苦難領悟了自己的本性，當他聽見「當留遺命與你的家」[註：以賽亞書三十八章1節]，因沒有繼承王位的人，他便轉向悔改的藥方。他收斂了感官，不再沉溺於虛妄的幻想，彷彿將自己封閉起來，轉臉朝向牆壁，給予自己的靈魂時間回轉歸向她的主，並藉著禱告獲得身體的醫治；他以此作為懇求，說：「我在你面前存完全的心，以真誠的心行事。」在這些地方還有另一種說法，即所羅門王曾將身體醫治的自然療法刻在石柱上，並將其豎立起來；蒙福的希西家將其拆毀，以免百姓因忙於這些事而離開神，並將其安置在自己家中的牆上；因此據說，當他轉臉朝向牆壁時，他是為了懇求神而想起那根柱子。我極力主張將其拆除，以免成為百姓敬虔道路上的阻礙。同樣必須提到的是，在希伯來語中，「牆」與「柱」是用同一個詞表達的；因此，希西家轉向牆壁的舉動，被解釋為轉向那根柱子。他的禱告並非沒有眼淚，而是流了許多淚。

第10-12節。他稱「日子的極處」為他心中所產生的驕傲，他因這驕傲而自負，以致招致死亡；他心裡這樣思量：我不再指望在活人之地看見神的救恩，因為我被自己的愚昧所困，並因那臨到我的毀滅與死亡而受責備，就像那搭建帳棚又迅速拆毀的工匠；因為我的生命氣息被剝奪，力量就像婦人的織布即將被剪斷一樣。因此，我將不再沉默，而要成為你良善的宣揚者，像燕子和鴿子一樣，不斷地述說你的偉大；因為是你使我身體的痛苦止息，並賜予我靈魂醫治，不再記念我的過犯。

第18節。他說這話並非要斷絕復活的盼望，而是表明，若非蒙你召回並領受罪的赦免，他便會沉淪在陰間的死亡中。

第19節。因此，我本人既已治癒了那危險的念頭，便要急於結婚生子，好讓從我而生的人，也能成為公義的宣揚者。

第四十章，第4節。這裡所說的「山谷」，並非指神要佔領它們，而是指那些被埋沒、躺在陰間深處、因罪而謙卑下來的靈魂；因為這些靈魂脫離了那些致命且危險的思慮，正是時候被高舉在眾山之上。

第8節。這表明先知本人作為道的僕人，因肉身的遮蔽，無法領悟（神的奧秘）；他接著說，一切人的意見都將迅速消逝，但神的話語卻永不終止，而是永遠成就，真實地預告著應許。

第12節。有許多人懷疑神的審判，以及神對整個自然界與萬事萬物的護理，並懷疑那無所不知、洞察一切的神。先知為了駁斥他們，宣告萬事都當由神來探究；你要從可見之物，以及神更普遍的元素中，學習神的權能。

第16、17節。道再次回應那些在思想上爭辯的人：你們或許會認為，藉著上述的祭物就能平息這位神，卻沒有考慮到，祂並不需要這些，因為萬物都是藉著祂的話語所造的；「利巴嫩的樹林夠火燒嗎？其中的走獸夠作燔祭嗎？」在祂面前，萬國都如祂所指出的那樣，「被視為虛無」。

第四十一章，第1節。這是在勸勉那些靈魂軟弱、受苦難折磨的人；你們這些在私慾與享樂中變老的人，是有可能恢復你們靈魂的力量，並像脫去衰老一樣，卸下那些因情慾而破碎、近乎死亡的事物。先知稱他們為「海島」，就像那些矗立在海中被波浪環繞、卻不會沉沒的海島一樣；我們的靈魂也被世上的事務，以及那些苦澀的肉體情慾所淹沒。因此，使徒勸勉我們脫去舊人，穿上新人[註：歌羅西書三章9、10節]。

第2節。這是指古列，神公義地興起他來對付巴比倫。神使許多人服在他權下，好讓他公義地摧毀巴比倫。

第8節。神在此記念祂與以色列（在此指在進步中的以色列）的關係，稱他為僕人，並非用錢買來的，也不是從外人那裡收養的，而是像父親接納兒子一樣；祂也稱他為雅各，因為他是父親的繼承人，承受了同樣的產業。

第15節。神教導他們，祂如何幫助他們，並防禦敵人的侵襲，從而更新他們的信心。祂說：我賦予你對抗敵人的力量，使你彷彿擁有了鋸齒狀的鐵輪，並將萬國交給你踐踏。那些像山一樣高聳的傲慢，以及像小山一樣自負的念頭，你都要將其粉碎，使其化為烏有，如同塵土一般。這確實發生在亞述人身上：以色列人既沒有爭戰，也沒有列陣，卻看見平原上屍橫遍野，因為基督以祂隱秘的手擊殺了十八萬五千人；以色列人只需出來觀看這巨大的神蹟，並為神如此的眷顧而歡欣。

第17節。先知宣告了即將臨到敵人的災難。

第26節。神宣告亞述人和埃及人的入侵是出於祂的旨意。祂說：若非我容許，他們是不會進入這地的。因此，只要他們服事我，他們對你們而言就如同你們將要踐踏的泥土。因此，讓外邦人中任何一位能預言萬世之前未來之事的人出來吧；讓他展示他們是否能像預言自己的作為一樣，預告未來之事；因為魔鬼即便預言了什麼，也不是預言他們自己的作為，而是宣告別人的行為；因此，他們並不能宣告任何屬於自己的事，也沒有聽眾能分辨真偽。

第27節。神記念祂起初為耶路撒冷所預備的，使真理的燈光照亮全世界；並提醒他們，祂曾以無數的記號裝飾祂的恩典，以及他們在被擄歸回後所領受的恩惠；不僅如此，祂還預言了我們救主的降臨將從錫安開始，並以此將祂的恩典擴展到萬國。

第四十二章，第10節。正如先知現在聽聞關於我們救主的降臨，祂將為我們帶來益處並拯救我們的靈魂，他便因神如此的慈愛而靈魂歡欣，開始讚美與榮耀神；他也勸勉他人同樣行。因為神並非現在才開始掌權，祂的統治早已在天上存在，並在那裡受尊崇，如今祂的權能將在全世界的盡頭顯明出來；那些古時以航海為業的人，預示了使徒的職分。

第11節。這裡是指那些地方的居民，他們將是第一批認識我們救主耶穌基督，並敬拜祂的人。祂稱之為「曠野」，是指那些因缺乏對神的認識而受苦的靈魂。祂必然提到基達，藉此教導我們，那些起初抵擋救主降臨的靈魂，後來在認識祂之後，將會承認祂的敬拜；因為基達曾是以掃後裔的領地，一直與耶路撒冷敵對，並反對其律法。

第13節。祂在此更清楚地宣告救主的降臨，祂將賜給我們平安，並摧毀敵人的一切權勢與傲慢，祂親自採取行動進行報復；祂並非像受苦一樣懷著嫉妒，去對付我們的敵人；身為神，祂不受任何人類情感的影響，祂將親自採取行動進行防禦；這正如祂顯現在肉身時所做的一樣。福音書作者記載祂「心裡悲憤」[註：約翰福音十一章33節]，表明祂意志的自由；祂流下眼淚，承受身體的疲憊，並非不情願地忍受這些苦難，而是自願將身體置於這些之下。我們人類流淚，並非在我們想流的時候，而是因為這些是身體的自然反應，我們甚至在不情願的情況下也會受其影響；但神並非如此，祂以權能行萬事，並以同樣的權能對付敵人。

第17節。祂說他們將因自己的罪而蒙羞，並將變得像他們的偶像一樣，正如經上所記：「願造他們的和凡倚靠他們的，都要和他們一樣。」[註：詩篇一百一十五篇8節] 如果你們認為變得像你們的偶像是一種羞辱，那麼更應當省察，你們將這些偶像當作主與神來崇拜，是何等貶低了自己。

第18節。因此，你們既有感官，就當思想那呼召你們者的目的；你們蒙召進入天上的國度，並預備好進入天使的行列；神對你們別無所求，只求你們出於恩典的讚美。然而，你們卻拒絕了這一切，將自己交給了惡者，成為他的俘虜，在良心中設下網羅，並在你們家中製造偶像；因為你們已經將心中邪惡的念頭付諸行動。因此，你們在身體與靈魂上都淪為俘虜，將沒有人能拯救你們；因為當敵人來襲時，那些被你們視為神的偶像，絕不會救你們，也不會將被敵人掠奪的東西歸還給你們。

第四十三章，第3節。祂記念從埃及的釋放；祂說：我懲罰了萬國，作為你們的交換，使他們遭受災難與毀滅，卻將幫助賜給你們。

第4節。祂再次宣告，他們並非靠自己的勞苦獲得榮耀，也不是靠自己的力量戰勝敵人，而是神在各處親自為他們擊退了敵人；因為我揀選了你，使你成為我的子民，你卻沒有保持清醒。

第19節。那原本荒涼、缺乏神聖滋潤的靈魂，在救主降臨後，將充滿神聖的教導，祂像河流一樣，以神聖的教導澆灌每一個人以及整個教會；你同樣可以將接下來的內容，理解為對靈魂本質的默想。

第22節。神指出祂從古時起就對他們有護理；我並非現在才開始眷顧你們；當你們離開埃及時，我並沒有向你們索要祭物；也沒有容許你們靠勞苦去戰勝敵人；但我後來容許你們獻上這些，是為了使你們遠離偶像，並給我機會賜下恩典；因為我並不需要這些。

第四十四章，第2節。神記念祂是整個民族以及每一個人的創造者；祂甚至在母腹中就以護理眷顧我們每一個人，因為祂在母腹中塑造了我們，並賜予我們生命。

第9節。這裡的話「沒有塑造者」，並非指雕刻偶像的人不存在，而是指他們對敬拜者毫無幫助，彷彿不存在一樣；因為當土地賜給以色列人時，雖然偶像眾多，但那些外邦人卻被驅逐出境，這既顯示了偶像的軟弱與虛無，也顯明了神的統治。

第27節。祂稱紅海為「深淵」，因為以色列人經過時它變得荒涼；祂稱「河流」為約旦河，在神的命令下，當他們經過時，它便分開了。

第四十五章，第9節。祂藉著那些不可能發生的事來教導他們智慧，勸勉他們平靜地接受神為了拯救萬國所預定的一切：正如泥土不會責問陶匠，兒女也不會阻止父親渴望再生育兒女，責備懷孕的母親是褻瀆的行為一樣；祂說，你們也不要為神規定，只將祂的恩典侷限在你們身上。

第11節。將你們的掛慮交託給我，你們就不會失去救恩；我不需要你們的提醒或勸勉，來眷顧我那被視為兒女的受造物。我造天造地並非為了讓我使用，好讓天成為我的寶座，地成為我的腳凳，並被這些所包圍，因為萬物都是藉著我的旨意而維持的，而是為了你們的益處而創造的；不僅如此，我的旨意還引導著星辰的運行與位置；因為當這一切發生時，天使們也不會袖手旁觀，而是將應歸於我的讚美獻給我。因此，萬物既由我統治，地上的事也不會逃脫我的掌管；古列王也因對我的敬虔與正直而聞名；他出生在適當的時代，並非出於自己的選擇，而是出於我的旨意，他將會生活得很好，並將耶路撒冷重建，這並非從你們那裡索取錢財，而是順服我的旨意。

祂再次責備他們在埃及的記憶，並提醒他們神在埃及為釋放百姓所行的神蹟；他們因受擊打而疲憊，你們卻在犯罪中沒有停止；反而忙於你們虛妄的交易。不久之後：當你們疏忽並拒絕神的護理時，獨生子將會降臨，成就我的旨意，並成為以色列全家的救主；不僅如此，猶大也將成為他們祈禱的對象，藉著祂，他們將享受我的恩惠並獲得救恩；因為「我從埃及召出我的兒子」[註：何西阿書十一章1節；馬太福音二章15節]，就是這樣應驗的；猶太人拒絕了「兒子」的名號，也沒有因我賜給他們眾多的恩惠而回轉；而獨生子則真正地承擔了這句話；因為當祂在希律死後從埃及回來時，這句話便準確地應驗在祂身上：「我從埃及召出我的兒子。」

這段經文也適用於古列王，因為那些想要抵擋他的人，除了蒙羞之外，一無所獲；這也可以理解為指以色列，他們將使所有人都服在權下。祂在此稱他們為「海島」。

1541

1342 論以賽亞書

「海島的眾地」；耶路撒冷也被稱為海島，因為它四面被環繞它的列國所包圍，又被百姓所犯的罪孽所淹沒，他們陷落在列國的習俗中，滑向了偶像崇拜。因此，神勸勉他們要更新；主要是指耶路撒冷本身，但也包括列國的每一處地方，勸勉他們要領受關於神的真理教導，並向神獻上感謝，藉此為自己作成救恩，投靠神的恩典。

對於如此偉大的應許，以及聽者心中所產生的質疑，這段經文似乎是藉著神那令人信服的作為來進行勸誡：因為祂說，這位應許這些事的神，正是那創造諸天、並顯明大地是祂預先構思之作為的神；祂將大地從匯聚成淵藪的水中分開。因此，這些受造物的創造者，絕不會停止施展祂的慈愛；因為祂並非為了要懲罰人，並使大地因人煙滅絕而荒涼，才將人帶入存在，而是為了要恩待居住在地上的人，拯救悔改的人，並教導那些認識祂的人。

VERS. 18. 為了堅固對如此偉大之事的宣告，並消除聽者的疑惑，先知提到了神最卓越的作為。他說，宣告這些事的那位，正是那創造諸天、並顯明大地是祂預先在神聖意念中構思出來，並將其從匯聚成淵藪的水中分開的那一位。然而，這些事物的創造者，將會持續不斷地以祂的熱忱追尋人類；因為祂賜予他們生命，並非為了要懲罰他們，或使大地因他們而荒涼，而是為了能眷顧地上的海島，拯救悔改的人，並教導那些認識祂的人。

VERS. 20. 因此，你們這些從列國中認識了神、並被宣告為配得救恩的人，當回轉過來，在心中深思並察覺那荒謬之處：那些將自己所敬拜的偶像扛在肩上，並為這些偶像提供幫助的人，在不久之後即將航行並踏上遙遠旅程時，竟指望從這些偶像那裡獲得回報與救恩；其實你們應當察覺那荒謬之處，因為那有生命且能自救者，竟無法從那無助且無知覺的偶像身上，獲得任何益處。

VERS. 21. 此處宣告了神的本性是不可與他物相提並論且無與倫比的，因為沒有其他存在者能以同樣的方式擁有「存在」，唯有祂是未受造的，並將公義賜給每一個人。耶穌就是神的救恩，正如這名字本身所見證的；神是救主，祂在父裡面，父也在祂裡面；神並未將祂自己與祂的存在分開，而是將那在公義與救恩之另一權能中的存在者分開；因為在獨生神——那唯一美善的源頭之外，並沒有任何類似的事物；因為美善是唯一的，而從祂而出的也是同一的，如同真實且自然的形象。

救恩的賜予者與生命的根源，勸勉所有人都要得救，並堅定地接受那臨到他們的應許。因為這呼召既已向猶太人應許了救恩，也宣告列國配得同樣的恩賜，並傳福音說，凡從各處投靠神恩典的人都將得救；因為如果以色列在犯了這麼多罪之後仍需要恩典，那麼對於那些聽見這偉大宣告的人來說，他們更是不信，彷彿這僅僅是口頭上的應許，而不會付諸實行。因此，為了消除那些蒙召得救之人的一切疑慮，神加上了誓言，並以此與人對話，藉此在人心中建立起最堅固的信心。

VERS. 25. 凡在今生不為自己的罪悔改，且因忘恩負義而受迷惑，不願承認基督的人（將會蒙羞）。

VERS. 26. 然而，凡致力於認識基督、實行公義，並成為以色列真實後裔的人，將在他們的一生中被稱義並得榮耀。

CAP. XLVI, VERS. 1. 在此，神提醒他們，凡祂所命定的，都必確實成就；至於偶像則不然，它們將在眾人眼前被推倒。你們每個人都當察覺，我的話語並非虛妄的誇耀，而是神對即將發生之事的確切預言；因為當神應許亞伯拉罕，後裔將從他而出並承受地土時，他卻說：「我怎能知道呢？」神在聽見先祖的憂慮後，為了教導他智慧，預言了其後裔將受奴役，並在四百五十年後得釋放：這一切雖無人強求預言的實現，卻都一一應驗了。

VERS. 2. 你們的一切將被交與擄掠，成為馱運偶像之獸的重擔，在被擄時加在牠們身上。不僅如此，那些扛抬雕像的人也必疲憊。他們將藉此承認偶像的軟弱，因為扛抬它們的人感到疲憊，而那些攜帶神像的人也感到無力，若它們真是神，本該減輕他們的勞苦才是。

VERS. 3. 祂引導他們去理解祂的話語，並稱讚先祖及其榮耀；你們既以身為他的後裔為榮，就當效法他的生活方式。因為你們是以色列的餘民，僅存的兩個支派，其餘十個支派已被擄去，只要你們悔改，我就必不撇棄你們。

VERS. 5. 經文的上下文指出了他們的錯誤所在。他說，你們心中既有我的形象，卻墮落到去製造偶像，彷彿要藉此敬拜我，好讓你們能用肉眼看見那已印在你們心思中的形象。

VERS. 6. 你們花錢請人為你們塑造神；我卻不向你們索取任何報酬，反而以恩典與慈愛賜予你們一切，並將生命賜給那本不存在的事物。

VERS. 8. 祂以各種方式勸導他們歸向智慧，並記念他們所犯的罪，以及神不斷施予他們的恩惠；好讓他們在意識到自己的過犯，並為自己的行為如對待死人般流淚時，不要遭受懲罰，而是藉著哀哭得到醫治，因為神所要求的不過是他們的覺悟而已。

VERS. 11. 因為當我呼喚時，有什麼是不會臨到的呢？萬物都受我的旨意所引導。因為即使是從地極呼喚飛鳥，牠們也會來到；古列王也受我的權能所引導，順服我的旨意；不僅如此，凡體貼我心意的人，都將以我為他道路的引導者；但若再也找不到遵行我旨意的人，那時我就要差遣我的兒子，即基督，祂將成全父的一切心意，並藉著祂自己的作為，顯明我的旨意。

祂責備他們，並非因為他們失去了肉體的心，而是因為他們自願遮蔽了那能分辨是非的感官；這正是導致你們被遷徙的原因。因此，我將真實地施行審判，並向你們應許救恩；因為一切懲罰，按著施行懲罰者的目的，都能帶給受罰者益處，就像醫生為病人施加治療一樣；即使醫生所給的藥是苦的，但對領受者而言，它卻是健康的根源；正是為了這個目的，他們的律法之城才被劃定，而神所頒布的律法，也為那些遵守的人帶來了榮耀。

CAP. XLVII, VERS. 1. 再次轉向迦勒底人，並預告即將臨到他們的審判。

VERS. 3. 祂對以色列說話：如果你信靠我，就不必再懼怕亞述人，因為我絕不會再將你們交給他們或任何人。

CAP. XLVIII, VERS. 1. 神處處顯明祂的良善，祂聲稱自己從未沉默，也未曾對他們的惡行漠不關心，而是不斷責備那些犯罪的人，並預告他們因罪所當受的懲罰，並非為了要懲罰他們（否則祂在沉默中早已降下憤怒），而是為了藉著威脅使他們恐懼並歸正，好讓他們悔改並順服祂。再次提到先祖，以及靈性上的進步，這正是「以色列」一名所代表的意義；好讓那些以身為其後裔為榮的人，也能將那種生活方式據為己有，並效法他們的善意，習慣於聽從神。

VERS. 3. 你從起初就是這樣，離棄了那本性中被賦予的律法，卻強迫將這些寫在石版上，正如摩西曾責備你們，並嘲諷你們的無恥一樣。

VERS. 7. 祂再次責備他們虛假的告白，並重複他們所說的話：「不要說：『是的，我知道這些。』」因為即使你們假裝自己知道，但你們的行為卻會揭露你們的無知，正如福音書中所寫的：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進天國」；他們口頭上雖然承認，心中卻沒有對神的愛與情感。

VERS. 10. 你不可說你是因為銀錢而被我賣掉的；因為是你自己賣了自己，不是為了銀錢，而是為了你所犯的罪。你也不要因為記念在埃及的事和埃及的奴役，就指責我的軟弱；即使現在，我也要為了我自己的名，將你從被擄中帶回，免得你因罪被交出去，且失去一切指望時，偶像會竊取我的榮耀，指責我無能，彷彿我無法賜給你們自由一樣。

VERS. 12. 這些話雖然是對百姓說的，但也可以正確地應用在每一個人身上。因此，神勸勉聽者要理解這些話，並從中獲得相應的果子。因為我在品格上與在天性上是同一的；正如天性不可改變，我的心意與品格也不會改變，我永遠是同一位，並以良善為人所知，我起初藉著這良善創造萬物，並在子裡面顯明這些，且藉著祂來維持萬物。因為獨生子被稱為手與右手，是父心意的執行者；因此，獨生子確實是神的智慧，在祂所行的作為中顯明父的心意。

VERS. 14. 祂再次命令那些在列國中自以為大的人，要聚集前來，並在心中領悟，這些預言並非從別人那裡領受的，也沒有其他人能預言長久之後將要發生的事，唯有那全宇宙的神，祂既預告了即將臨到他們的災難，又在他們回轉時重新安慰他們。

VERS. 15. 在此，神提醒他們，他們自己的願望已經實現了。因為迦勒底人不斷壓迫以色列，並在戰陣中攻擊他們，以色列曾渴望神能毀滅他們；因此，神出於良善，允許這願望成為事實，並提醒他們，祂並非因為他們行事公義才保護他們，而是出於對這族群的愛，才阻止了迦勒底人的攻擊。

VERS. 16. 在此，先知的言語模仿了主的方式；因為祂說這些話並非在角落或隱密處對百姓說的，而是在眾人面前公開宣告的。因為我親自擁有這些事的確切知識，才對你們說話；現在我也持續這樣做，為了你們的益處；因為是神在差遣，聖靈在耳邊低語。

VERS. 17. 祂再次因他們的忘恩負義而責備他們，並提到救贖。祂說，以色列啊，就算你不知道創造者，也沒有跟隨那塑造你的，甚至在你從埃及得救贖時也沒有察覺嗎？我既已成就了那完美的恩惠，我仍是同一位；我沒有錯過任何勸誡的機會，使你能得救，反而使你成為自由的，我親自引導你，並向你指明當行的路與對你有益的事；當你走上這條路時，你就避開了那導致死亡的相反道路。

VERS. 20. 祂勸告他們要改變地點與生活方式；一方面要離開巴比倫，回到耶路撒冷；另一方面要勸告他們不要帶走任何迦勒底人的習俗，要遠離偶像崇拜、占卜以及其他迦勒底人的迷信。稍後又說：這也適用於居住在世界各地、甚至地極的所有列國，當救恩的道傳給他們，以及那靈性的自由——即神的獨生子將我們從被擄與魔鬼的暴政下救贖出來的釋放——傳給他們時。

CAP. XLIX, VERS. 4. 先知說，即使你們從我的話語中沒有得到任何益處，我也已經完成了我的工作；我的勞苦在神面前將被顯明。

VERS. 15. 當耶路撒冷無端指責神，彷彿祂已經忘記了她時，神最恰當地回應說，神聖的本體不會遺忘，也不會因懶惰而對祂的受造物失去護理。因為如果我們被神的護理所遺棄，並從祂的記憶中消失，我們的生命就會立刻消逝。因為那賦予我們生命的意念一旦停止，我們也就隨之消亡。

神處處顯明祂自己並非他們背離的原因，因為他們自願拉扯並遠離祂，顯得不配得祂的眷顧；相反地，神卻在恩典之上加添恩典，在禮物之上加添禮物。

我藉著責備與懲罰，甚至藉著勸勉將你們帶回，你們卻連聽都不聽；這並非因為你們沒有耳朵，而是因為你們患了自願聾啞的病。

CAP. L, VERS. 1. 神宣告祂絕沒有助長他們的背離，因為是他們自己出賣並毀滅了自己，且顯得不配得祂的眷顧，而神卻在恩典之上加添恩典，在禮物之上加添禮物。

VERS. 2. 我藉著責備與懲罰，特別是藉著勸勉將你們帶回，你們卻沒有聽從；這並非因為你們沒有耳朵，而是因為你們自願堵住了耳朵。你們指責我無能，彷彿我無法幫助你們，或無法將你們從敵人的暴政下救出來；不要這樣說，你們已經多次經歷了我的大能；難道我沒有使海乾涸，為你們開闢道路，並行了無數其他的神蹟嗎？

VERS. 3. 如果我願意，這些事都會成就。我將以黑暗遮蔽諸天，這意味著我將終結萬物，那時一切都將消逝，生命將被衡量，每個人都將按其所行受報。

VERS. 9. 在此，祂將他們所犯的罪稱為「蛀蟲」。因為這些罪是他們自己產生的，不會傷害別人，只會傷害他們自己。正如衣服會生出蛀蟲，隨後又被蛀蟲所蝕，我們所犯的罪也會傷害我們。而那些對神不順服且忘恩負義的人，將會遭受這些。

CAP. LI, VERS. 2. 現在祂以更溫和的語氣責備他們，並對那些遠離公義、與主疏遠的人說話，引導他們歸向信心。稍後又說：既然我對你們的族群顯明了這些，並從微小的事物中使之增長，且充滿了祝福，現在我怎會不慷慨地接納那些悔改並認識我的人呢？

VERS. 3. 這些話並非誇大其詞。因為那些內心享有平安、在神的盼望中興盛、並倚靠祂的靈魂，怎能不充滿喜樂與歡欣呢？

VERS. 4. 現在祂將幫助帶給所有人，無論是統治者還是百姓。祂並不偏袒掌權者，也不拒絕幫助那些身為僕役的人，而是以同樣的標準衡量所有靈魂，並認為順服的獎賞是共同的；因此祂勸勉所有人都要留心。

VERS. 5. 祂將照亮列國，使所有百姓在認識神的知識上得光照，好讓他們將盼望寄託在祂身上，因為祂是我的膀臂。在此，祂稱這些地方為海島，但也指教會；你也可以將其理解為靈魂，就像被享樂的鹹水所淹沒，並在今生的虛假意見中動盪不安一樣。

祂提供了值得信賴的證據，以堅固那些對祂的大能不信的人，即諸天與大地。稍後又說：現在你們當運用靈魂的能量，讓心思插上翅膀，靠近諸天，去觀察它是如何建立的，儘管它看起來像煙霧一樣。而這片你們認為堅固的大地，我將使其毀滅，並使世上的一切過去；唯有我的救恩之言永遠長存；凡願意與這話語同住並存到永遠的人，都將如此。

VERS. 7. 你們當更懼怕神所帶來的羞辱與責備。因為那些來自人的，將隨著那些人每天的滅亡而一同滅亡；唯有對基督的盼望長存，並與那些得著救恩的人一同存到永遠。

VERS. 9. 祂勸勉耶路撒冷要領受那些因疏忽而失去的事物；因為你有力量，藉此你若聚集自己，就能顯得強大；要考慮到，你與那曾使海洋分開、為你開闢道路的耶路撒冷並無二致，好讓那些從埃及得釋放的人能通過；那曾有元素為其效力，並在曠野中享有不缺乏之供應的耶路撒冷。因此，不要出賣你自己的力量，也不要讓靈魂的能量沉睡；要興起奔向屬天的盼望，並重拾信心，以善行裝飾你自己。

1353

1354 論以賽亞書

第 13 節：雖然父親與母親是你們受造的僕役，為你提供了親情與血緣的藉口，但這並非因為我的能力軟弱才容許如此；因為起初我在塑造亞當時，並不需要他們，而是藉著我的旨意與能力使他存在。

他使他們回憶起過去發生的事，並勸勉他們在未來要勇敢；他說：因為當我保護你時，那些威脅你並鞭打你的人，無法抵擋你；當我輕易地使他們潰逃時，他們也絕不會得勝。

第 14 節：此處教導我們，列國的騷亂、叛亂、事務的艱難以及試探，並非在沒有神許可的情況下發生；當這些事臨到時，你當謹慎地投靠神的幫助，並向祂祈求脫離這些困境。

再次透過勸勉，指出她（指耶路撒冷）是自願墮落的；因為若她是受他人強迫，祂就不會勸她起來，而是會責備那強迫者；但既然她是自願承受墮落，祂便勸勉她起來。

第 15 節：像抖落你從墮落中沾染的塵土一樣，將其抖掉並拋棄；並解開你束縛自己的鎖鏈，從你自願將頸項置於其下的不義之軛中掙脫出來；你顯明自己配得那被擄的境遇，但藉著悔改，你將從中得救；因為起初你並非被我像賣掉銀子那樣賣掉，而是因你自己的罪而被賣；只要你悔改，我必赦免你，並將你從被擄中召回。

至於被迫被擄往亞述，這雖有我的許可，但原因在於你們；因為若非你們的罪先出賣了你們，我絕不會將你們交給他們；但你們悔改後就會知道，從他們手中得釋放是多麼容易。

難道拉伯沙基不認為我比他們口中的神更軟弱嗎？他說：「希西家不要欺騙你們；你們的神豈能救你們？列國的神哪一個救了自己的地？」因此，你們要為這褻瀆負責，因為你們惡劣的品行阻礙了我施恩給你們。

透過所說的話，顯明祂對百姓後來的眷顧；這被稱為「臨在」，並非指祂的本體從一處移到另一處，而是指祂的作為變得顯明；因為當我們以美好的品行使自己配得接納祂時，神就被說成是與我們同在；同樣地，當我們轉向相反的方向，因惡劣的品行而不蒙祂喜悅時，祂就被說成是離開了。

正如白晝的時刻對眾人顯而易見，太陽升起時照亮了所有的山嶺；同樣地，我對你們的降臨也將是如此光輝顯著，你們將充滿喜樂與歡騰；正如你們以和平與甜美的態度領受聽聞，你們的救贖也將被傳揚，你們將獻上自己進行修正，以至於我配被稱為你們的王。

在此，先知之靈讚嘆傳福音者的腳，他們奔跑走遍了列國。他們的腳是美好的，因為他們已經潔淨，彷彿救主親自洗淨了他們；他們奔跑在山上，是因為福音的宣講是崇高且卓越的；他們向人宣告和平，傳揚與神和好的福音，這福音傳給遠處和近處的人，顯明了神的基督，祂使兩下合而為一，並在祂的肉身中拆毀了隔斷的牆，即一切的仇恨。

第 11 節：祂勸勉他們要關心自己的靈魂，在遷離那些惡劣且屬迦勒底的習俗之前，要先看見（註：原文或作「思想」）並不要沾染那些習俗，若沉溺其中，他們將顯為不潔。

君王們將在平靜與沉默中敬拜，而那些領受了律法、聽過先知預言、並知曉關於救主預言的人，卻仍舊瞎眼且不聽從；反倒是那些既未看見也未聽過，卻單單因信心而奔向神知識，並領悟神獨生子奧秘的列國，將獲得救恩。

第 53 章，第 1、2、3 節：先知暗示：誰信呢？關於神獨生子的教導將向誰顯明？我們描述祂如同卑微的幼兒，如同在乾旱中枯萎的根。祂的形貌確實如此卑微，以至於無法與任何人相比，甚至看起來與祂所行出那許多偉大奇事的權能不相稱。

隨著人類邪惡的增長，並犯下各樣的違法行為，懲罰與刑罰便臨到了；這本是我們所欠的債，但神獨生的道來到我們這世界，成全了律法與公義，且未曾犯罪，祂甘願承受這一切，為要將我們從忘恩負義轉變為對神感恩的朋友。祂為我們承受了所有的刑罰與羞辱；而我們藉著信心與祂一同受苦，藉著恩典與祂一同死並得救。

第 6 節：神將祂交出來，是指祂甘願獻上，而非被迫。因為使徒也使用同樣的詞彙來宣告父的自由與旨意：「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給我們。」祂既甘願忍受苦難，便保持沉默，將自己作為我們忍耐的律法。

救主在經歷這些安排時，顯明了祂的甘願；正如被牽到宰殺之地的羊，或在剪毛人面前的羔羊，因被強迫而無法發出聲音；祂在受苦時也甘願保持沉默。

第 8 節：祂指出這是不法且不義的審判，因為真理被隱藏了。在復活之後所得的榮耀，以及祂在道成肉身時所顯明的天生尊貴，誰能用言語述說呢？祂雖被置於死地，卻藉著祂的恩典使萬人得著永生並得救。這有兩層含義：第一，因為我們因自己的罪而需要救主，若非我們沉溺於罪中，救主就不會降臨；第二，祂是被這些罪惡帶向死亡的。

第 9 節：若不經思考地領受這些話，似乎是咒詛而非祝福。但若你願意探究其中隱藏的意涵，就會發現這話語中蘊含著慈愛的海洋。因為祂將盡其所能，將那些沉溺於財富並被判死刑的惡人，從他們的作為中拯救出來，只要他們信靠並接受救主的死亡，這死亡將成為他們的代價，使他們以永恆且不朽的生命，取代墳墓與死亡。

此處指出魔鬼在我們救主身上所展現的無理暴行；因為在祂肉身的行事中未曾發現任何罪，祂的肉身保持無罪，但魔鬼卻將祂視為有罪而施加死亡，顯明了魔鬼那原始的邪惡。因此，對於那些陷於罪中的人來說，這成為了合理的救贖。

第 10 節：正如祂承擔了我們所欠的苦難並將其歸於自己，祂也說祂領受了我們藉著信心所得的潔淨。在此，祂所說的「給予」並非指祭物，而是指帶著覺悟與悔改的心；當他們在罪中獻上這些時，他們便領受了靈魂的醫治，不僅是為自己謀求今生的生命。

因為神獨生子將我們的救恩視為祂自己的利益，所以祂取了身體，並必然地承受了為我們而有的苦難；祂的父說祂要除去祂的勞苦，即醫治並潔淨我們；並向祂顯明光，即我們藉以被照亮、通往神知識與認識的光，使我們的品行轉向良善，並被神的智慧所重塑。神獨生子既遵行父的命令，並以順服成全了所有的旨意，祂便必然要束上腰帶，將水倒在盆裡，並承擔僕人的一切職責。這一切祂都以僕人的熱忱完成，並將服事父的旨意視為祂的食物。

第 12 節：所有信祂的人都被稱為子的產業，若有人說他們曾是魔鬼的戰利品，這並不為過。既然神獨生子藉著奇妙的救贖計畫，將眾人帶入對父與子的認識，使他們脫離了錯誤與魔鬼的暴政（那些迷失的人曾以為魔鬼是強大的），那麼說他們成為祂的產業與分，是必然的，因為那曾看似掌控他們的魔鬼已被掠奪。

第 54 章，第 1 節：這些話應當按靈意（anagogically）應用於每一個疏忽自己的靈魂；特別是指在救主降臨後，將要增長與繁衍的列國的呼召。

第 2 節：這些話應當應用於耶路撒冷本身，在被擄後將要增長；但更準確地說，是指那些因神的恩典不斷加入而日益擴張的教會；這也適用於每一個成全真理美善的靈魂。

第 3 節：此處以靈意論及列國，他們被以色列所得，並非為了滅亡，而是為了在共同的信心下與他們一同得救。

第 7 節：祂指出祂將遺忘所有的惡。祂說：我將赦免你的過犯，以至於不再提起它們來責備你，就像那些暫時拋棄墮落婦女的人所做的那樣。

第 11 節：此處揭露了迦勒底人的殘酷。因為當他們從神那裡領受了懲罰犯罪以色列人的任務時，卻憑著自己的貪婪，想出並加重了對他們的刑罰。

第 17 節：祂說，當祂的幫助臨到時，敵人的進攻將無效；因為沒有任何攻擊的器械能勝過你們；你們必將得勝。

第 55 章，第 2 節：主已準備好引導人類，這位慈愛的神樂於賜下美善；祂不僅應許賜下今世的福分，也應許賜下天上的永恆賞賜；祂對我們別無所求，只求一顆感恩且受教的心，能理解祂的話語，並帶著善意回應祂的呼召。

第 3 節：當祂說要側耳聽時，並非指肉體的感官。因為我們若用眼睛注意，就無法用同樣的器官聽；若用耳朵聽，就無法用同樣的器官看。這同樣適用於其他的身體感官。由此可知，祂勸勉我們用靈性的眼睛去注意，因為藉此也能聽見；因為靈魂的本質是單純且統一的，它擁有聽與看的一種能力。

第 7 節：或許你的罪與對神的褻瀆阻礙了你，使你無法投靠祂。但若你深思祂那不可言喻的憐憫，就沒有什麼能阻礙你了；因為你的罪不會大到足以勝過並超越祂的慈愛；祂在憐憫中是豐盛的，祂將赦免你許多的罪，並使你潔淨，以至於連過去罪惡的痕跡都不再存留。

第 11 節：祂宣告要賜給那些遵守律法的人通達的道路，並在他們願意成為律法的實行者時，賜給他們成全命令的力量。特別是神喜悅那些將要從埃及被擄中得釋放的人，以極大的熱忱完成祂的工作，親自引導以色列人的行程並給予保護。這在波斯王居魯士時期得以成就，神的能力顯明出來；連山嶺在他們的移動中也顯出歡騰，還有其他的神蹟伴隨。因為正如他們在曠野行走時紅海退去，同樣地，據記載，他們從被擄中出來時，也像過約旦河一樣，腳踏乾地渡過底格里斯河；且山嶺也發生了巨大的變化，取代了敵人帶來的荒涼，甚至長出了原本沒有的異國樹木；藉著山嶺的變化，神仁慈地證實了一切都在祂的掌控之中，並由祂的旨意所引導。

第 13 節：因此，從神那裡得來的並非買來的，而是白白且無需銀錢的；你們不需要酒來作奠祭，也不需要脂油來作祭物；因為這些若用銀錢買來，除了勞苦與艱辛外，對你們毫無益處，因為這些不足以轉變神的心意。

第 56 章，第 3 節：祂說，你們這些外邦人，歸屬於神並按照祂的命令生活，不要認為你們無法獲得福分與聖徒的產業；要明白是品行使你們與亞伯拉罕連結，而非血緣的親屬關係，你們要關心品行，並急切地事奉神，你們就不會被排除在義人的群體之外。

第 57 章，第 1 節：祂藉著義人所應得的賞賜，引導他們進行悔改。

第 3 節：祂進一步想要引導他們承認自己的罪，他們傲慢地反對義人，並輕率地認為義人從這世上被除去。祂指出他們否認了聖徒的肉身形貌，並因品行的敗壞，使自己與淫亂者和妓女為伍。他們本是該滅亡的，卻試圖挑釁那些致力於正道並專注於神的人。那些偶像的崇拜者，將自己的兒女帶到山上與磐石上獻祭，以為能逃脫神的審判。

第 15 節：藉著這些稱號，顯明了神的仁慈，祂是至高者；儘管他們盡其所能，將祂與偶像和鬼魔相比，使祂顯得卑微；但祂仍是聖潔的，儘管他們以惡念與不潔的行為褻瀆祂的名；然而祂身為聖潔者，以聖徒為樂，並使他們成聖，堅固他們的力量，並提升他們的思想，只要他們顯出自己配得，並展現出破碎與謙卑的旨意；因為我將賜給這樣的人永恆的生命。

第 16 節：報應在另一種意義上也被提及，即讓犯罪者被交給憂愁，以便他能從祂那裡受到管教；神做這些事，是出於憐憫而顧惜我們人類。

神在刑罰中也顯明了祂的憐憫，我們犯了許多罪，祂卻只給予少許的管教。

因為即使不虔誠的人看似在自己的享樂中生活而歡喜，但他們最終走向滅亡，並未享受真正的喜樂；因為真正的喜樂，唯有藉著勞苦與患難而成就永恆生命的那種喜樂。行義的人充滿了真正的喜樂，因為他們的目標得以實現，靈魂保持平靜，並在自身中獲得安寧。

祂教導他們將這些調整為合乎美德的生活，以及品行的正直。

因為他們所收集的大多數慾望，如同未孵化的蛇蛋，又如毫無用處的蜘蛛網，帶給他們的損害多於益處；若這些意念如同被加熱般進展為行動，難道不就像那些打破蛇蛋，卻在其中發現毒蛇的人嗎？那正是帶有毒液且致命的爬蟲。

這也當留意：正如若沒有光，即便有眼睛也無法看見；若沒有能看的眼睛，即便有光也無法看見；因此，想要思考的人，若不從神聖的聖經中汲取智慧，必然會犯錯。

他們的嘆息與哀號將會很大，如同母熊失去幼崽時的哀號；又如同鴿子那種自然且不停的鳴叫。

祂說神將那藉著悔改與智慧而成就的救恩，歸於那些受刑罰的人，並像穿衣服一樣，穿上他們的……

1565

1566 論以賽亞書

神將被人的善行所環繞。這些關於神的事，是為了激勵聽者，並提升他們的心思，使他們銘記：藉著追求公義，他們能成為神的衣袍。

他稱神穿上公義，甚至說神披戴公義如同盔甲與頭盔，這指的是人的義行；而這些關於神的話語，是為了給聽者帶來安慰，並激勵他們的心志，使他們明白，只要追求公義，他們也能成為神的衣袍。

第六十章，第8節。必須留意神那出於慈愛而預言未來之事的美德。祂有時發出威脅，是為了讓人們因懼怕災禍而悔改歸正，從而免受苦難的試煉；有時則應許福分，是為了以應許堅固義人的心，使他們更熱切地追求對神的盼望。然而，神從未以任何律法強迫人去成就這些事。因為對於那些悔改的人，祂止息了忿怒；而對於那些不持守美善的人，祂則不成就所應許的福分，因為是我們自己給了神理由，去施行祂所預言的災禍。

這些事若從歷史的角度去尋求，是可以找到的：其一是居魯士重建耶路撒冷，其後是大流士；不僅如此，還有亞歷山大在看見祭司隊伍後，將怒氣轉為敬拜。

這在現今教會的處境中也得到了彰顯；因為眾人從四面八方將初熟的果子奉獻給教會。

他稱那些治理百姓的人為「主教」，並預言他們將成為公義的愛好者。

先知們在預見未來時有一種習慣：對於悲慘之事，他們會感到憂傷與哀慟；但對於他們向百姓所宣告的福分，即使聽者毫無知覺，他們也會在靈裡預先慶祝與歡宴，因為他們對所展示的事物擁有確定的把握。

因此，先知注視著基督，彷彿祂成了自己的衣袍；因為凡穿上基督的人，就是穿上了救恩的衣袍，這衣袍也裝飾著祂神聖的教會。他滿懷著新郎對新娘的那種情感，在靈裡歡喜快樂，彷彿與基督同在，穿上了基督，並以祂為喜樂的外袍。

他指的是種子般的道（sermones seminales），如同存放在靈魂這塊土地裡的種子，並像園子使其中的種子生長一樣，並非從外面或別處引進種子，而是土地本身擁有道，並為基督鋪平道路。正如在身體中，眼睛與光有著親屬關係，當太陽升起時，我們立刻就能看見那與之相關的事物；同樣地，當我們的救主照耀時，我們便能除去靈魂中黑暗的習性，使我們內在隱藏的、對公義的適應性發出光芒。

他稱在列國面前擴展的為「歡樂」。

先知因著對百姓的應許而在靈裡歡宴；不僅如此，他還預先宣告了那將臨到列國的恩典，因此，他並沒有忽略錫安，也沒有說耶路撒冷將被遺棄，而是說耶路撒冷將因著神對她從上而下的關係，以及賜給她的尊榮而蒙光照；因為當使徒們急於將福音傳給列國時，救主吩咐他們要先向「以色列家迷失的羊」傳道。

「新名」指的是我們基督徒的名；這有多重含義。因為受了救恩洗禮的人，在整個生命狀態得到更新後，被稱為「信徒」，這就是一個新名。然而，猶太人卻反對這個新名。那麼，就請他們根據以賽亞的預言，說出一個賜給他們的新名吧；但他們無法指出。因此，剩下的就是基督徒的名，這是從基督而來的，是主親自賜給我們的，祂以自己的名使列國尊貴。

第3節。由各種花朵編織而成的冠冕與王冠，象徵著使徒的團體，他們是教會的領袖，同時在血統上也是以色列人；這個新名對他們而言非常合適，因為他們與該族群有著共同的淵源。

因此，凡遵行祂旨意的人被稱為「旨意」（意即：祂所喜悅的），祂說祂愛他們，就像年輕人與處女同住一樣。這並非意味著敗壞，而是指那正值盛開的關係；因為新郎在同居中保護著新娘。

他指出了現今教會的體制；百姓日夜研讀神的誡命，祭司們整夜教導關於神的真理，讚美主並紀念祂。

以東指的是以掃的子孫。波索（Bosor）或波斯拉（Bozrah）在希伯來語中意指「肉體」。因此，這位大能且無與倫比的主，將以公義的判決與他們爭辯，並向他們追討刑罰。神與人爭辯，是為了教導祂施行的是公義的報應，而我們自己才是招致刑罰的始作俑者。因為神在施行報應時，所做的一切都是為了我們的救恩，好讓我們停止犯罪，或在悔改後得救，或在刑罰的審判中得潔淨。不久後又說：屬靈的美德將因驚奇而震懾，當他們看見自己的神帶著身體升天，帶著血跡與十字架的印記，並看見祂戰勝了死亡，將恩典賜給人類，並赦免了罪孽。因為人類因自己的罪而欠下死亡的債，我們的救主親自為我們承擔了死亡，為要給我們成就永生。不久後又說：如果你聽說天使們在歡呼，不要指責他們無知；因為他們從救主降世並取了肉身以來，就已經知道救主的經綸；但這件事本身就是一種啟發與教導，為要讓你明白，天使也因我們的救恩而歡喜，並尊崇主，且驚嘆神竟願意為人類承擔他們因違法而欠下的刑罰，為要賜給他們救恩與永生。

這裡再次顯明了神那不可言喻的慈愛；藉此顯明祂因著良善而賜給我們生命，又因著慈愛而施予憐憫，彷彿祂在認領自己的作品。祂並非從別人那裡領受我們，祂說：「我的百姓豈不是我的兒女嗎？」意思是：既然你們是我的，你們將被視為我的兒女；只要你們對自己的父親心存感恩，我就會以對待兒女的慈愛來擁抱你們。這些話是那些被列入兒女名單的人，應當對神說的。

第11節。先知再次稱讚神對百姓的情感，紀念起初的事，並藉著言語將先祖們所經歷的事呈現在他們眼前。

在這裡，先知將話語轉為禱告，並祈求神從天上垂看；這並非因為神被限制在天上，無法到達地面，而是為了提升那些墮落且匍匐於地的思想，將他們引向天國，並教導他們不要對神有任何屬地或卑微的想法；而要明白，那位偉大的心智，即那維持並掌管萬有的主，以祂獨有的方式從天上洞察一切。

我現在不會稱亞伯拉罕為父親，這並非否認這位先祖，而是因為「父親」這個稱號更適合神。

先知將一切歸於神，並非說神是我們犯罪的始作俑者，而是說神容許並准許人去行他們所選擇的事；因此，罪的責任在於我們，且源於我們，但行事的權能則歸於神。

彷彿他們被困住，並被災難所壓制，以至於無法犯罪。

因為亞述人奪取了他們的城市，砍伐了大部分的城鎮，並遷入了哥提人（Gothaeos），他們因居住地的緣故被稱為撒馬利亞人；而僅存的兩個半支派只佔據了很小的一部分，先知祈求，即使是這僅存的部分，也能讓他們保留下來，作為紀念神起初對這族群所施予的恩惠；免得連這部分也被奪走，使我們變得如同不是你的百姓，也不再是你的產業。

第六十四章，第1節。先知再次表明，他們遭受這些苦難並非因為神軟弱，而是因為犯罪者與違背律法者的邪惡，他彰顯了神的崇高；因為祂是如此偉大，以至於祂一發令，諸天便會裂開，萬物如同蠟般融化。在這裡，他將神與其他被稱為神的存在進行比較，說祂既不能被眼睛看見，也不能被耳朵聽見；但祂對萬有擁有主權，祂是獨一無二的，沒有其他存在能與祂相比。

這段話的意思是：當一位良善的教師擁有一個邪惡的學生，為了讓他從邪惡中轉變，教師會勸誡他變得更好；但如果這學生不僅沒有脫離邪惡，反而變本加厲，那麼教師轉而背棄他，讓他被遺棄並陷入更多的混亂，這也是合乎邏輯的。他稱，在我們身上也是如此，當我們不願從邪惡中轉變，我們便失去了祂的眷顧，陷入了罪惡之中。

我們對誡命的遵守將會是這樣，因為公義已無法維護我們與神的友誼。那時我們將背離祂，如同樹葉從樹上、從根部脫落；這構成了對他們最嚴厲的控訴。

因為當神多方勸誡卻無法使人轉離他們的違法行為時，祂自己便會徹底發怒，並遺棄他們，使他們成為失去祂眷顧的荒涼之地。

第六十五章，第1節。這些話也指向救主。因為祂是受父的良善所差遣，並受祂自己的慈愛所感動而來，在眾人面前顯現，而當時人們既沒有向祂祈求，也沒有邀請祂。

這指的是施行刑罰的能力。

當你聽到「經上記著」時，要明白這是神在安慰我們的無知。因為我們對往事的記憶是藉由文字來鞏固的，這引導我們回憶，並將往事呈現在眼前，神也是如此教導我們；萬事在神面前都是已知的，在事情發生之前，祂就已經知道了。

這裡再次藉由一個具體的例子，極其明顯地彰顯了神良善的豐富；正如當在葡萄串中發現一顆成熟的葡萄時，為了那唯一的一顆，整串葡萄都被保留下來，被視為珍貴，且不被任何人採摘；祂說，同樣地，只要發現一個服事我的人，我就會保全眾人，這正如在審判所多瑪時對亞伯拉罕所說的，祂甚至五次顯明了祂的慈愛。因此，祂現在再次強調了祂的良善。

我將這些賜給他們，是為了那少數服事我的人。而你們這些以偶像取代我，並服事鬼魔，為無生命之物擺設筵席與酒杯的人，必死無疑。祂公義地判決他們死刑；因為在他們行了褻瀆與得罪神的事之後，他們沒有聽從祂的呼喚，也沒有順從祂所賜下的悔改機會，反而變本加厲地行惡，做了我不喜悅的事。

因為他們沉迷於口腹之慾，將所有的喜樂都寄託在果實的享用上，並認為那些擁有這些的人是有福的，神為了讓他們在聽道時感到憂傷，好讓他們悔改得救，便預言了他們將失去這些東西。

第13節。當你們只專注於肚腹，並認為在擁有果實中存在著最大的幸福，且認為只有那些豐衣足食的人才是有福的，神為了用言語驚嚇他們，使他們悔改得救，便宣告了糧食的匱乏。

第15節。在預言了那些不敬畏主、也不歸向祂的人將遭受的災禍後，神補充說：服事我的人不僅會得到與他們完全不同的命運，還會被賦予一個新的名字，就像先祖們一樣，他們在擁有新的品格時，也得到了新的名字。而對於那些拒絕悔改的以色列人，這個名字將賜給列國，這名字將存到永遠，除了基督徒的名字之外，再沒有別的了。他們將不再紀念偶像，也不會再奉偶像的名起誓，而是敬拜獨一的神與他們的創造主，並從祂那裡獲得豐盛的福分。

第20節。凡沒有在早年夭折並獲得長壽的人，就是享盡了天年。因為義人活到百歲，就像一個早逝的少年；而百歲的罪人則是被咒詛的，因為他因那漫長的歲月而受到譴責。

第22節。樂園中常青的植物結出永恆的果實。因為當人在樂園中時，果實一個接一個地生長，使人能不斷地享用；而當人被逐出樂園後，這些果實依然永恆不朽。

這些是神對悔改的以色列人所作的應許；但因為他們依然悖逆，祂將祝福轉向了列國；因此，這些話在教會中被視為真實的應許。

第六十六章，第1節。當兩個半支派的人仍然佔據著他們的土地，並認為他們不會因為對聖殿的敬重而被擄，而不是因為品格的良善與對神的虔誠時，神指出：那些主要以這些外在事物為傲的人，並不會因為地方或聖殿的緣故而免於被擄。因為神說，他們將保留這些，是因為居住在那裡的人對律法規條的守護；因為我希望擁有聖殿的人，是配得居住在其中的人。

第6節。萬物都在呼喊神的公義審判，敵人被摧毀，希西家從聖殿出來，宣揚神的偉大。

意思是：在產期未到之前，她就生了一個男孩，這是一個美好且極其渴望的後代；因為對於母親來說，生男孩比生女孩更受重視。或者，這或許是指所生的是個男孩；因為在基督裡的百姓不能被稱為柔弱的；因為他們擁有剛強的心志。——祂教導我們要藉著悔改來搶在陣痛的時刻之前，並像孩子一樣……

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赫拉克利亞的狄奧多羅（THEODORI HERACLEENSIS） 1376 我們得以產生自己的救恩。這確實是完全超越人類習俗的，即在極短的瞬間，彷彿經歷了長久的勞苦，而獲得救恩。至於那些宣告要在耶路撒冷成就的事，不久之後，居民與整個民族都將回歸於此。

VERS. 8. 因為如果你們轉向神，祂必立刻接納你們；神並未將此事延宕至長遠的時期，而是毫無遲延地，眾人將立即從各處聚集到耶路撒冷。不會再有人拒絕信心或工作，從而擾亂這些預言。關於外邦人的預言必將成就；因為他們將離棄自己的偶像，承認他們的神與救主，為先前的錯誤悔改，並進入屬天的耶路撒冷。然而以色列人卻始終表現得忘恩負義；儘管神為他們描繪了美好的盼望，他們依然頑梗不化；甚至不曾想到這一點：一位婦人被宣告為多產的，而另一位則被宣告為不育的；因為萬物的主宰按照祂的旨意安排了每一種本性；祂使其中一位如同多結果子的田地，而使另一位如同乾旱且不毛之地。

VERS. 12. 眾人將從四面八方湧向她。因為祂將把外邦人的榮耀賜給他們，他們將奔向耶路撒冷，彷彿將自己的兒子和女兒扛在肩上，並抱在膝上，好與他們一同分享。因為神將成為他們的幫助，如同良善的母親對待自己的孩子那樣，展現祂的眷顧。

VERS. 13. 你會發現這些事在歷史中得到了證實；特別是在我們救主降臨後，發生在我們當代的事蹟中。因此，我們奔向真實的耶路撒冷，並扛著真實的猶太人，將他們負在肩上、抱在膝上；因為當我們手中握有蒙福的先知書，並研讀他們的著作時，我們也同樣仰望亞伯拉罕與其後列祖的神；特別是當我們擁有蒙福的使徒在我們救主之後所寫的書卷，並將它們負在肩上，從中汲取我們救恩的標記時，凡是從外邦中渴望與她聯合的人，我們怎能說不是真正地將真實耶路撒冷的真實兒女負在肩上呢？

VERS. 14. 骨頭將要生長，恢復其原有的力量，正如主所預言的；這也是蒙福的以西結書中所記載的歷史，枯骨復甦並彼此緊密連結 [註：以西結書 xxxvi, 12 等]。

VERS. 15. 祂提出這些事，是為了表明神施行審判是何等迅速，既不需要時間，也不需要拖延：祂不需要外在的控告者，因為在事情發生之前，祂就已經全知了，正如經上所說：「我的未成之體，你的眼早已看見了。」因此，祂理所當然地切斷了犯罪的緣由，並帶來火與暴風，祂親自在我們的良心中點燃這火。

VERS. 16. 藉著刀劍，祂象徵了屬靈的審判，並說許多人將受傷；這是為了讓他們因聽見那些令人生畏的事而受教，從而止住罪惡。

VERS. 17. 祂將這些事放在中間，不僅是為了指控他們，更是為了藉著責備為他們預備救恩，只要他們願意留心。祂提到了老鼠，是為了讓他們至少能因自己可憎的行為感到羞愧，從而遠離惡事。

VERS. 18. 祂不僅責備他們外在顯而易見的行為，也責備那些在他們心中萌發的邪惡意念；這對於他們的益處而言，是必要且有用的。祂不再僅僅以言語發出威脅，而是宣告祂親自降臨；因為主從各方面都旨在拯救百姓，並堅立祂對列祖所說的應許；因此，祂藉著嚴厲與慈愛的顯現，為他們成就救恩。不久之後又說：同樣地，祂在此也宣告祂對他們的眷顧，即祂親自的降臨，表明祂將把他們從所寄居的所有外邦中聚集起來，在那裡他們也學習了當地的語言。

VERS. 19. 從那裡，祂也差遣了蒙福的使徒，成為傳道者，遍及整個世界，直到地極。

VERS. 20. 祂提到了馬、騾子和轎子，表明外邦人將充滿喜樂，這首先在干大基女王的太監身上得到了應驗，他將腓利載在自己的車上。

VERS. 23. 他們將不再在神的事上受迷惑，也不會再被這個世界的誘惑所吸引，並將其視為神來敬拜；而是將緊緊跟隨主神，獻上持續不斷的祭物，不再僅僅一年三次，而是每週、每月聚集在聖教會中；不僅止於此，他們將晝夜不停地敬拜真神。

VERS. 24. 他們將看見那些與西拿基立一同聚集對抗希西家王的列邦屍體。這一切都將在主那令人敬畏且榮耀的降臨時顯明；那時，普世的劇場將被召集；那時，眾人將從四面八方被聚集；那時，各人將按自己所行的受報；那時，各人的結局將顯明；那時，那些違背神的人將真正看見他們那不死的蟲，以及那不滅的火；也就是說，他們自身良心的審判，那像不死之蟲一樣在他們心中啃噬；那從他們自身湧出的火將焚燒他們；這一切將在所有承認他們的主與創造主的人面前顯明。