PG161 zh

PG161

289 200 著作。 另一篇，關於稅吏與法利賽人的比喻，開頭為：「驕傲的懸崖」。見於皇家抄本 2958 號及我們的抄本中，阿拉提烏斯（Allatius）未曾見過此篇。

另一篇，關於浪子的比喻及悔改。開頭為：「法利賽人與文士的議論」。見於同一皇家抄本及我們的抄本中：阿拉提烏斯未提及。

另一篇，標題為：「蒙福且受尊崇的牧首根納迪烏斯（Gennadius）主，在聖週五於宮廷中所作的講道，當時他仍處於世俗身分」。見於同一抄本 2958 號。

另一篇，標題為：「關於福音書中塔冷通比喻的沉思」。開頭為：「那受託五個塔冷通的人」。見於同一抄本。

關於「為何如今不再像從前那樣行神蹟」。見於皇家抄本 2959 號。開頭為：「有些人詢問」。

根納迪烏斯的各種神學著作，除了他為反對拉丁派而寫的之外，我們將在最後一部分討論。

在神學著作中，首要地位的是：在土耳其皇帝穆罕默德面前所作的基督信仰闡述，並以文字記錄下來。此書有兩個版本，一個較長，一個較短。第一個版本在我們的抄本及皇家抄本中的標題如下：

「修士兼基督貧民之牧首根納迪烏斯，論人類得救的唯一途徑。此書乃應蘇丹之請而發布，當時他在牧首府邸中與其進行了辯論，隨後又發布了另一個較短的版本。兩者皆被譯為阿拉伯文，並以此形式出版。」

關於「基督貧民之牧首根納迪烏斯，論人類得救的唯一途徑」。此著作乃應蘇丹之請而發布，隨後又發布了另一個較短的版本：兩者皆被譯為阿拉伯文並出版。當他們說譯為阿拉伯文時，應理解為土耳其文；因為在手抄本中找不到任何阿拉伯文譯本的痕跡；該譯本存在於大多數抄本中。阿拉提烏斯在第 402 頁對此有所論述。另一個較短的小冊子，即馬丁·克魯修斯（Martin Crusius）在《土耳其希臘史》（Turco-Græcia）一書中所編輯的版本，附有土耳其文譯本，據標題所示，是由帝國書記官、馬哈茂德·切萊比（Mahmouti Chelebi）之父、貝里亞（Berrhœa）的法官艾哈邁德（Ahmeto）所譯。其手稿連同優雅的土耳其文譯本（雖用希臘字母書寫，且或許就是當初呈給皇帝或某位土耳其高官的那一份）收藏於皇家圖書館第 2961 號（2）。

關於「在各個教會中，幾乎包含了所有必要的事項」。此外還有編纂的講道集，以便在教會中，於每個主日午餐後，召集埃諾里特人（Enoritae，即山區居民），在各個教會中宣讀這些講道，以取代那些需要口頭宣講的講道。

在講道集之後，可以加入一篇「反對西門主義異端或不信的演說」，寫於君士坦丁堡陷落及皇帝君士坦丁即位前兩年。開頭為：「來自這些無神蠻族的……」，見於皇家抄本 2955 號及我們的抄本中。

「關於輕罪與死罪的區別」。開頭為：「較為精確者……」，見於同一皇家抄本（1）。

「關於主身體與血的講道」，我們至今僅在我們的抄本中發現此標題：「選自君士坦丁堡陷落後，在不幸的宮廷中於大齋期週五所宣講的講道。這些講道是在口頭宣講後，應朋友之請而寫下的。此篇是在拉撒路週五（Lazarus Saturday）所宣講的。關於我們主耶穌基督奧祕身體的講道。」

另一篇關於同一主題的較短講道，似乎是在他被任命為牧首後在君士坦丁堡寫的，其中提到了前一篇。我們在任何抄本中都沒有找到它，但我們從梅萊提烏斯·西里吉斯（Meletius Syrigus）反對西里爾·盧卡里斯（Cyrillus Lucaris）的著作中轉譯了過來，該處引用了此文。

除了我們列出的許多講道外，根納迪烏斯本人在寫給朋友的一封信中證實他還寫了其他講道，信中他談到了自己的作品：「此外還有一些草擬的講道，以便在口頭宣講後，於每個主日午餐後召集埃諾里特人時，在各個教會中依次宣讀。」

（1）同一小冊子亦見於維也納皇家圖書館希臘神學抄本 296 號。參見蘭貝克（Lambec.）第 5 卷，237 頁。 （2）關於根納迪烏斯的雙重《信仰告白》及根納迪烏斯本人，恩斯特·朱利葉斯·基梅爾（Ern. Jul. Kimmel）在《東方教會信條集》（Libros Symbolicos Ecclesiæ Orientalis）的序言（耶拿，1845年）中寫道： 「在極其危險的局勢下，根納迪烏斯在擔任希臘牧首職務時表現出何等的審慎，從他與穆罕默德本人的交往以及他在穆罕默德面前的影響力便可見一斑。因為在土耳其人——一個粗野蠻橫的民族——占領城市的情況下，希臘人幾乎不可能在同一城牆內平靜地生活，但這卻因牧首的努力和對基督信仰的自由闡述而得以實現。我們確實擁有這份信仰告白的兩個版本：一個是以對話形式寫成的，另一個是連續的陳述，後者是對前者的修訂。在前者中，穆罕默德詢問了關於基督信仰的條款，這些條款他顯然是從傳聞中聽到的，而根納迪烏斯則回答了他。牧首似乎最初將此記錄在案。後來，當皇帝希望將此信仰告白付諸文字並呈交給他時，他進行了修訂、潤飾，並似乎發布了這個更為完善的第二版本。然而，兩者都有一個共同點，即它們探討的是古老的神學，也就是古人主要研究的那兩個教義：關於神及其本性，以及關於基督及其崇高的本性。至於作者忽略了其他教義，我遠非要責備他。因為誰不知道，在當時，基督徒的獨特性正是體現在那兩點上呢？因此，牧首根本沒有必要觸及其他教義，例如希臘人與羅馬人之間存在分歧的那些教義。只要將那兩點闡述得足以讓土耳其君主即使沒有完全同意，至少也能表達出較溫和的判斷和適度的敬意，就足夠了。這產生了這樣的結果：根納迪烏斯多次被召見到皇帝面前，甚至據說穆罕默德本人也對自己的宗教產生了懷疑。由此可以肯定地得出結論，他比通常認為的更為開明、溫和，且更適合聆聽和領悟神聖的事物。」

297

293 著作。 他以對話的形式寫了一本反對猶太人的書。基督徒與猶太人進行對話。其開端標題為：「《根據聖經與事實檢驗猶太人的謬誤，並以對話形式對基督教真理進行勸勉》」（Confutatio erroris Judaici ex Scriptura et rebus gestis et ad Christianam veritatem cohortatio per modum dialogi）。在懺悔錄（confessionis）之處，他探討了同一件事，說得更清晰、更明確，或者如果你願意的話，說得更謹慎；他非常正確地（見第334欄）認為，希臘教會始終將一位神視為位格的「源頭與開端」（πηγὴν εἰ ἀρχήν），並認為「道」與「聖靈」是適當地從「神的本性」中產生，正如在神聖本性中，全體皆為「理」（νοῦς）、「道」（λόγος）與「靈」（πνεῦμα），這就像在人類本性中，有「理」、「被理解的道」（λόγος νοητός）與「被理解的意志」（θέλησις νοητή），這三者都依附於人類靈魂的同一個原則。

然而，從他為解釋兩種本性的起源所說的話來看，很容易得出結論：他並不希望聖靈的發出與聖子毫無關係。當神注視自己時，祂思想自己。這思想本身——因為在神裡面沒有空洞與虛無——就是神的兒子，即智慧。透過這智慧，神既理解自己也愛自己；因此，從祂那既思想又理解的理智中，產生了愛，這就是聖靈。因此，在聖靈的發出中，神內在的本性及其對自身的意識，彷彿神的外部本性，也有其部分，即神與聖子。確實，透過這種我們認為構思得極為巧妙的推理，格納迪烏斯（Gennadius）能夠將希臘與拉丁的教義結合起來，使雙方都能對此感到滿意。他以這種方式消除了希臘人一直視為怪物（彷彿是面具）的觀點，即那種被認為是可憎的、認為神聖本性中有兩個原則的觀點。對於羅馬人，他則滿足了他們，因為他認為從一個神聖原則中產生了三者，其中第三者被認為是從前兩者中產生，而前兩者反過來在自身中也是有效的。

即：「基督徒與猶太人，你們是否願意就我們彼此之間的分歧進行對話？」（Βούλει διαλεχθῶμεν ἐφ᾿ οἷς πρὸς ἀλλήλους διαφερόμεθα Χριστιανοί τε καὶ Ἰουδαίοι）。這存在於皇家抄本 2954 和 2959 中，在我們的抄本中也同樣存在。在兩者中，書寫時都提到：「在我第三次被迫前往該城時」（Ἐν τῇ τρίτῃ μου βιαίᾳ πρὸς τὴν πόλιν ἀνόδῳ）。在我的抄本中補充了：「願榮耀歸於神，祂使我從那裡自由離開」。沒有人會對此感到不滿。這些關於美德的話語並非空洞，而是以其本性存在於神裡面，如同本性或位格；因為它們是實質的位格（hypostases）。因此，有了這個補充，除了我們不需要克魯修斯（Crusius）所讀到的「即三個位格」（ἤγουν τρία πρόσωπα）之外，他消除了任何可能引起冒犯的東西。他或許是有意避免使用「位格」這個稱呼，儘管這在希臘人中非常普遍，這不僅是因為在對這些微妙之處一無所知的穆罕默德面前，他似乎不想談論三位神，而是因為穆罕默德在第一次認罪時誤解了這一點，或者因為對於更崇高的三位一體解釋來說，這個詞顯得過於生硬和粗糙，不太合適。

既然格納迪烏斯已經給出了辯護，或者至少是解釋，現在我必須對這些懺悔錄的版本補充幾句。前者於 1530 年在維也納由法學家約翰·亞歷山大·布拉西卡努斯（Joannes Alexandr. Brassicanus）出版。有希臘文和拉丁文對照，克魯修斯在《土耳其希臘史註釋》（Adnot. ad Turcogræc.）第 191 頁也提到了它的開端。我很遺憾同一位克魯修斯沒有重印這本小冊子。他自己看過並讀過，因為除了開端之外，他不久後還添加了其他內容。因為我無法獲得這本書(a)，儘管據說它於 1677 年在茨維考（Zwickavia）重印過。它僅以拉丁文存在於《里昂教父文庫》（Bibl. Patr. Lugdun.）第 XXVI 卷第 556 頁，譯者姓名被省略。因此，我重新翻譯了這個譯本。另一份懺悔錄的第一個版本是埃馬努埃爾·馬拉薩斯（Emmanuel Malaxas）從伯羅奔尼撒寄給圖賓根的克魯修斯的副本，在克魯修斯的《土耳其希臘史》第 II 卷第 109 頁及後續頁中，可以讀到希臘文、拉丁文和土耳其文。土耳其文是用希臘字母和拉丁字母書寫的。在末尾還附上了穆罕默德的回應，並翻譯成希臘文和拉丁文（第 110 頁）；因此我不知道波塞維努斯（Possevinus）在《聖經與新約作者聖物考》（Apparatus sacer ad scriptores V. et N. Testam.）中註明，格納迪烏斯將神聖三位一體的位格稱為「習語」或「屬性」（idiomata seu proprietates），這值得注意。海內基烏斯（Heineccius）在第 1 卷第 232 頁怎麼能說這個回應尚未得到解釋呢(1)。——後來的這份懺悔錄被收錄在戴維·奇特雷烏斯（David Chytræus）關於當時希臘教會狀況的演講中，其中還增加了格納迪烏斯牧首向穆罕默德二世展示的信仰告白等內容，法蘭克福 1583 年版，第 173 頁。但他並沒有告訴讀者他是從哪裡獲得副本的；從這本小冊子中清楚地看出，他與居住在希臘或其他地區的博學希臘人有許多往來，其中夾雜著不少他們的信件。正如他自己在第 8 頁所說，他還在皇帝馬克西米連（Maximilian）的授權和召喚下，從羅斯托克學院（Acad. Rostochiensi）出發，進行了多次長途旅行，主要是為了探詢東方教會的狀況。最後，它的拉丁文譯本收錄在我們提到的第 558 頁的文庫中，是根據克魯修斯的《土耳其希臘史》製作的，但與後者的譯本略有不同。

(1) 海內基烏斯被順序的顛倒誤導了。因為在其他條款中，希臘文與拉丁文領先，隨後是土耳其文。但在最後，某些土耳其文在前，即：Τέμες ταράμ ὀλατί，翻譯成希臘文為：ἤγουν ἐπλήρωσεν，拉丁文為：id est absolvit（即：完成）。那些土耳其文由本學院東方語言教授古斯塔夫·斯圖克爾特（Gust. Stuckeltus）為我解釋：這就是論文、辯論、解釋的結束：這些與那些希臘文幾乎一致。

(a) 1844 年由 D. W. 加斯（D. W. Gass）在《格納迪烏斯與普萊索》（Gennadius und Pletho）中出版，我們根據該版本的拉丁文文本進行了修訂。

307

308 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（GENNADII CP. PATRIARCHÆ）

[註：關於根納迪烏斯，他在世界紀元 7074 年，即主後 1563 年，我們有一本由他親筆所寫的書，並非抄自其他版本，而是「出自古老的原始手稿」（ἐκ πρωτοτύπου παλαιοῦ），因為最基督徒國王（指法國國王）的圖書館收藏了這份親筆手稿。在根納迪烏斯眾多且各異的著作中，若在手稿中被閱讀或提及，卻完全沒有關於如此長篇著作的記載，這確實令人驚訝：特別是考慮到他在反對聯合的講道以及與拉丁派的辯論中，有如此多次引用它的機會。我們必須說明這些情況，以免蘭貝修斯（Lambecius）欺騙任何人。]

以上是尤西比烏斯·雷諾多（Eusebius Renaudotus）以及抄錄雷諾多的法布里修斯（Fabricius）的觀點。後者在阿拉提烏斯（Allatius）的引導下，補充了以下內容：

他在《伊斯梅內之愛》（Ismenes amoribus）中提到了根納迪烏斯的一本書，其標題為：《拉姆普利奧斯之另一種解釋，我取自根納迪烏斯牧首之書》（Ἑτέρα ἔκθεσις τοῦ Ῥαμπλίου, ἣν ἔλαβον ἀπὸ τοῦ βιβλίου Γενναδίου πατριάρχου）。在教父的《串珠註釋》（Catenis Patrum）中，經常提到根納迪烏斯或喬治·斯霍拉里奧斯（Georgius Scholarius），並出現了片段。參見上文第八卷，第 645 頁，第 5 節；第 693 頁；第 696 頁，第 20 節。在多部科斯蘭（Coislinian）的《串珠註釋》手稿中，參見蒙福孔（Montfauc.）《科斯蘭圖書館目錄》第 82、251、389 頁等；在牛津博德利圖書館，巴羅奇（Barocc.）手稿 76 號。在尼康（Nicon）收集的聖經與教會作家各處文獻中；參見蒙福孔《科斯蘭圖書館目錄》第 111 頁。

根納迪烏斯被錯誤地歸功於《貴格利·納齊安尊者傳》（Vita Gregorii Nazianz.）。參見上文，第八卷，第 432 頁。在尼康的文集及上述手稿中，提到了《約翰·屈梭多模傳》。

《向一位且三位一體的神的禱告》（Εὐχὴ εἰς τὸν ἕνα καὶ τρισυπόστατον Θεόν）。拉丁文版收錄於《教父圖書館》第四卷，巴黎 1589 年及其他版本。（阿拉提烏斯語）。參見上文，本卷第 175 頁及後續。

關於刻在君士坦丁大帝墓上的文字，即《論城市毀滅與土耳其帝國》，被強加於那個時代，且無人知曉，他（根納迪烏斯）是第一個揭露並公開的人。莫嫩姆瓦西亞（Monembasia）大主教多羅修斯（Dorotheus）在其《編年史》末尾出版了這些文字，威尼斯，約翰·彼得·皮內盧斯（Jo. Petr. Pinellum）印，1657 年，4 開本 [重印於《包含各種卓越歷史摘要的歷史書》，威尼斯，尼古拉斯·格利卡斯（Nic. Glykam）印，1786 年，4 開本，第 548 頁及後續，哈爾（Harl.）註]；以及塞浦路斯的馬修·奇加拉（Matthæus Cigala），在《各種歷史新摘要》之後，威尼斯，安東·朱利安努斯（Anton. Julianum）印，1657 年，4 開本。其他手稿將該預言歸於「智者利奧」（Leo Sapiens）等。（阿拉提烏斯語）。參見上文，第七卷，第 695 頁及後續，以及註釋。我已經引用了更多手稿，參見第 697 頁；班杜里（Bandurii）編輯版。補充：埃斯科里亞爾（Escorial）手稿，據普呂埃羅（Plüero）在《西班牙遊記》第 169 頁所述。巴黎公共圖書館，手稿 938，第 7 號。（哈爾註）。

阿拉提烏斯將根納迪烏斯的《君士坦丁堡被土耳其人劫掠哀歌》（Monodia de direpta Cpoli per Turcas）列為尚未出版的著作，並援引了法比烏斯·貝內沃倫提烏斯（Fabius Benevolentius），以及 1581 年西奧多·齊戈馬拉斯（Theodorus Zygomalas）致格魯修斯（Grusius）的信，載於《土耳其希臘》（Turco-Græcia）第 100 頁；阿拉提烏斯隨後補充道：「這封信是否與安傑洛·朱斯蒂尼亞努斯（Angelus Justinianus）在法比烏斯·貝內沃倫提烏斯處所讀到的哀歌是同一篇？還是出自關於佛羅倫斯會議法令的第五章片段（ἀποσπασματικόν）？還是根納迪烏斯單獨撰寫了這些，然後在需要時，像嚴肅的人那樣，一字不改地將其作為自己的作品用於其他著作中？」確實，齊戈馬拉斯所引用的內容，與上述章節中逐字抄錄的內容一致。

高爾米努斯（Gaulminus）在對歐斯塔修斯（Eustathius）的《伊斯梅內與伊斯梅尼亞之愛》的註釋中提到了根納迪烏斯的一本書，其標題為：《拉姆普利奧斯之另一種解釋，我取自根納迪烏斯牧首之書》。在多處地方，約翰·梅爾修斯（Joannes Meursius）在《希臘-野蠻語詞典》（Glossario Græco-Barbaro）中使用了它。（阿拉提烏斯語）。法布里修斯則附上了以下註釋：「『拉姆普利奧斯』（Ῥάμβλιον）是一本關於波斯學科的占星書的標題，即《拉姆普利奧斯波斯藝術之合成》（σύνθεσις τῆς Περσικῆς τέχνης τοῦ Ῥαμβλίου）。它分為十二個圖式（σχήματα）或卷，其中描述了其結果（ἀποτελέσματα）。在巴黎皇家手稿（a）中，附有一份簡單的解釋；另一份是匿名的，標題為：《波斯藝術之詮釋》（Ἑρμηνεία τῆς Περσικῆς τέχνης），另一份標題為：《拉姆普利奧斯之另一種解釋，我取自根納迪烏斯牧首之書》。但據康吉（Cangius）判斷，從這些話中無法確定根納迪烏斯是否為這第二種解釋的作者，還是它抄自某本取自根納迪烏斯圖書館的書。」參見康吉的《希臘語詞典》第 1281 頁，他在那裡也觀察到，並非有兩個人，而是同一個喬治·斯霍拉里奧斯，他時而偏袒希臘人，時而偏袒拉丁人，這是根據以弗所大主教馬可（Marcus Ephesius）致根納迪烏斯的一封未出版信件（皇家手稿 3118 號）中的話觀察到的：「以弗所大主教馬可致喬治·斯霍拉里奧斯先生：你使我們充滿了多少喜悅，等等。」[參見上文雷諾多關於根納迪烏斯的論述（第 269 欄）。] 阿拉提烏斯在第 88 頁針對克雷頓（Creyghtonum）提出了同樣的觀點，雷諾多在第 53 頁亦同。以上是法布里修斯。

阿拉提烏斯在第 9 點提到了根納迪烏斯的《論靈魂及其存在》（Περὶ ψυχῆς, De anima, καὶ ὑπάρξεως αὐτῆς），藏於皇家圖書館，VI, 811, s', 3。

同上，第 10 點，在嚴厲抨擊以弗所大主教馬可之後，他更詳細地談到了根納迪烏斯對其反對拉丁派的三段論章節的回應：關於此點，參見上文第 5 節，關於根納迪烏斯的著作及其他地方。

第 11、12、13 點，根納迪烏斯的《論公教信仰》、《論聖三一》及其他著作，我們已在雷諾多關於根納迪烏斯著作的論述中處理過。

第 14 點，關於根納迪烏斯的對手喬治·普萊松（Georgius Plethon）。參見施雷克（Schreckh.）《基督教教會史》第 39 卷，第 435 頁及後續，以及稍後第 24 點。

第 15 點，根納迪烏斯的《波菲利書註釋，即關於五個普遍概念，或波菲利導論》（ἐξήγησις εἰς τὸ βιβλίον τοῦ Πορφυρίου, τὸ περὶ τῶν πέντε καθόλου, εἴτουν τὴν εἰσαγωγὴν τοῦ Πορφυρίου）。開頭為：「哲學給人帶來四件事」（Τέσσαρά τινα τῷ ἀνθρώπῳ ἐκ τῆς φιλοσοφίας προσγίνεται）。羅馬梵蒂岡圖書館手稿中，有喬治·斯霍拉里奧斯《邏輯學導論及波菲利導論》。參見蒙福孔《圖書館手稿目錄》第 9 A 頁。佛羅倫斯，勞倫提安圖書館（Laurent.）手稿 17，第 54 號，第 9 A 頁，plut. 59，波菲利《關於五個詞的導論》，帶有邊緣註釋（其中一些帶有斯霍拉里奧斯的名字），以及一些初步說明。參見班迪尼（Bandin.）《勞倫提安圖書館希臘手稿目錄》第二卷，第 555 頁；並參見上文，第五卷，第 735 頁及後續，以及稍後的第 16 點。

309

著作 310 第 16 點，同一作者的《亞里斯多德十範疇註釋》（ἐξήγησις εἰς τὰς δέκα κατηγορίας τοῦ Ἀριστοτέλους）。開頭為：「關於哲學以及邏輯學，需要知道的一切」（Ὅσα μὲν ἔδει περὶ τῆς φιλοσοφίας, καὶ ἔτι περὶ τῆς λογικῆς）。同一著作見於梵蒂岡手稿 942，第 155 頁，標題為：「喬治·斯霍拉里奧斯關於修辭學及波菲利導論的導論，摘自各種書籍並附有個人見解」（Γεωργίου τοῦ Σχολαρίου προλεγόμενα εἰς τὴν ρητορικὴν, καὶ εἰς τὴν Πορφύριου εἰσαγωγὴν ἐκ διαφορῶν συλλεγέντα βιβλίων μετὰ ἰδίων ἐπιστασιῶν）。（阿拉提烏斯語）。參見上文，第三卷，第 209 頁及後續，第 213、216 及 494 頁。在沃斯（Vossian）手稿 129，s. n. 2240。英國手稿目錄，第二卷。喬治·斯霍拉里奧斯，《論亞里斯多德關於靈魂的觀點及亞里斯多德三段論的理性》。巴黎公共圖書館手稿 1941，喬治·斯霍拉里奧斯，第 1 號，邏輯學及波菲利導論的導論；第 2 號，亞里斯多德範疇註釋；第 3 號，解釋篇註釋。埃斯科里亞爾圖書館，喬治·斯霍拉里奧斯，亞里斯多德邏輯學與物理學範疇。參見蒙福孔《圖書館手稿目錄》第 619 E 頁。

第 17 點，同一作者的《解釋篇註釋》（εἰς τὸ περὶ ἑρμηνείας ἐξήγησις），被阿拉提烏斯強烈推薦給那些致力於邏輯學的人。——補充一本稀有書籍：《亞里斯多德哲學最優問題課程，附現代方法文本解釋，及喬治大師課程：由神學教授托馬斯·布里科特（Thomas Bricot）大師修訂，無出版說明，小對開本；以及《全部邏輯（亞里斯多德）最優問題課程》，依上述著作。參見費爾南多·福西（Ferd. Fossii）《馬利亞貝基圖書館（Magliabechiana）15 世紀印刷手稿目錄》等，第一卷，第 416 及 417 頁。

第 18 點，他還將吉爾伯特·德·拉·波雷（Guilielmus Porretanus）的《六原則》從拉丁文譯成希臘文，並在《十範疇註釋》中寫道：「這些對於理解他為何不詳細處理其餘範疇的原因已經足夠了。然而，波愛修斯（Boetius），或者正如大多數人所主張的，某位波雷神學家——因為那些將該著作歸於亞里斯多德的人不應被聽取——模仿亞里斯多德寫下了關於這六個原則的內容，我已將其從拉丁文譯成我們的語言。這確實是一部不容忽視的著作。」阿拉提烏斯。

第 19 點，他還寫了《反尼古拉斯·卡巴西拉斯》（ἀντιρρήσεις），阿拉提烏斯引用了根納迪烏斯本人在回應馬可·以弗所對拉丁派的論點時的證詞，至第五點。

第 20 點，阿拉提烏斯證實，他在梅里（Merii）圖書館目錄中讀到過喬治·斯霍拉里奧斯的《論格雷戈拉斯的偽造》（Περὶ τῆς τοῦ Γρηγορᾶ ψευδογραφίας）；但他指出，這是偽標題，是抄寫員或編纂目錄者的錯誤，他有時（如果記憶沒錯的話）在手稿中讀到過：「菲克拉塞（Φικρασῆ）關於格雷戈拉斯的偽造」；他留給那些有機會比較手稿的人去判斷，這是否與以喬治·斯霍拉里奧斯名義出售的米蘭手稿相同或不同。而蒙福孔在《圖書館手稿目錄》第一卷第 497 頁，在米蘭圖書館手稿與喬治·斯霍拉里奧斯的書籍中，並未提及此類書籍。——格斯納（Gesner）的第 21 號著作中提到了這些。

第 22、23 點，他還將許多著作從拉丁文譯成希臘文。在帕拉廷（Palatina）圖書館中，有他將聖托馬斯（D. Thomæ）的《亞里斯多德靈魂論註釋》譯成希臘文的譯本，以及同一根納迪烏斯將聖托馬斯·阿奎那（D. Thomæ Aquinatis）的《論存在與本質》（De ente et essentia）譯成希臘文，並由他本人作了註釋。佛羅倫斯，勞倫提安手稿 19，第 12 號，plut. 86，托馬斯·阿奎那《亞里斯多德靈魂論註釋》，由根納迪烏斯譯成希臘文；手稿 17，第 8 號，plut. 87，同上；此外，手稿 27，第 1 號，plut. 86，有根納迪烏斯對托馬斯·阿奎那大師《論存在與本質》的闡釋，獻給他自己的導師馬修·卡馬里奧塔（Matthæus Camariotæ）。班迪尼在《勞倫提安圖書館希臘手稿目錄》第三卷，第 363 及 403 頁，以及第 570 頁及後續會提供更多內容，那裡也提到了阿拉提烏斯和法布里修斯遺漏的書籍，但該書確實存在於同一手稿 27，第 2 號中。

根納迪烏斯·斯霍拉里奧斯，《論人類幸福：亞里斯多德與普羅提諾的調和》（περὶ ἀνθρωπίνης Ἀριστοτέλους εὐδαιμονίας καὶ Πλωτίνου συμβιβαστικόν）。開頭為：「在亞里斯多德倫理學第一卷中」（Ἐν πρώτῳ τῶν ἠθικῶν Ἀριστοτέλους），等等。

第 21 點，同樣有《彼得·希斯帕努斯（Petrus Hispanus）大師辯證法，喬治·斯霍拉里奧斯先生之詮釋》（ἐκ τῆς διαλεκτικῆς τοῦ μαγίστρου Πέτρου, τοῦ Ἱσπανοῦ, ἐρμηνεία κυροῦ Γεωργίου τοῦ Σχολαρίου）。開頭為：「辯證法是藝術之藝術」（Διαλεκτική ἐστι τέχνη τεχνῶν），等等。米蘭安布羅西亞（Ambros.）圖書館（阿拉提烏斯語）。馬德里皇家手稿 76，第 121 頁，有同樣的喬治·斯霍拉里奧斯詮釋；第 163 頁，關於哲學家托馬斯著作中的詭辯，伊里亞特（Iriart.）在《馬德里希臘手稿目錄》第 276 頁中指出，該書由托馬斯·阿奎那用拉丁文寫成，並由喬治·斯霍拉里奧斯譯成希臘文。同一手稿中還有喬治·格米斯托斯（Georgius Gemistus）即普萊松（Plethon）反對斯霍拉里奧斯為亞里斯多德辯護的異議書；隨後在同一手稿第 183 及 191 頁，有不明作者（伊里亞特在第 278 頁懷疑是喬治·斯霍拉里奧斯）的《三段論摘要》，即假設性三段論。維也納，皇家手稿 39，有《彼得·希斯帕努斯辯證法摘錄》，喬治·斯霍拉里奧斯譯，以及托馬斯·阿奎那《論本質與存在的區別》，由同一人翻譯。參見蘭貝修斯第八卷，第 818 頁及後續。

在米蘭安布羅西亞圖書館，喬治·斯霍拉里奧斯《關於八個修辭部分》（De octo partibus oratoriis），譯自彼得·希斯帕努斯的辯證法，以及關於希臘人偽造與不虔誠的語法。參見蒙福孔《圖書館手稿目錄》第 497 B 頁。——以及第 529 C 頁，在同一圖書館，喬治·斯霍拉里奧斯《語法》。補充：上文，本卷第 1 節，關於根納迪烏斯的生平，關於喬治·庫爾特修斯·斯霍拉里奧斯（Georgius Curtesius Scholarius）的語法著作。

以上是阿拉提烏斯關於他歸於喬治·斯霍拉里奧斯或根納迪烏斯的 24 部著作的論述。

應補充：

亞里斯多德《物理學聽講錄》八卷，附辛普利修斯（Simplicius）註釋，由後來被稱為根納迪烏斯的喬治·斯霍拉里奧斯編纂成摘要，莫斯科，手稿 syn. 7。參見馬修（Matthæi）《莫斯科希臘手稿註釋》第 24 頁及後續。

根據雷諾多的論述，顯然阿拉提烏斯將君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（他稱之為分裂派）與喬治·庫爾特修斯（Georgius Curtesius）區分開來，並列舉了少量著作；雷諾多和我列舉了更多。因此，僅從阿拉提烏斯那裡補充一些內容是令人愉快的。

他將一部著作歸於喬治·斯霍拉里奧斯（分裂派），該書於 1624 年在倫敦出版，4 開本，無印刷者姓名，希臘文標題為：《喬治·斯霍拉里奧斯文集，題為〈正統派避難所〉，後被稱為根納迪烏斯修士，第一部分：關於分裂原因的概述，以及關於第三次會議的明確證明，證明希臘人觀點正確》（Γεωργίου τοῦ Σχολαρίου σύνταγμα, ἐπιγραφόμενον Ὀρθοδόξου Καταφύγιον, τοῦ ὕστερον λεγομένου Γενναδίου μοναχοῦ, τμῆμα πρῶτον περὶ τῶν αἰτίων τοῦ σχίσματος κατ᾿ ἐπιδρομὴν, καὶ ὅτι τὰ κατὰ τὴν τρίτην σύνοδον σαφὴς ἀπόδειξις τοὺς Γραικοὺς ὀρθῶς φρονεῖν）。該著作寫於佛羅倫斯會議之後，阿拉提烏斯對其強烈譴責，稱其為作者因不謹慎而導致的流產；最後他指出，手稿散見於巴黎、梵蒂岡、帕拉廷圖書館及其他地方。法布里修斯在註釋中補充說，它已在倫敦與其他希臘人的著作一起出版，包括尼羅斯（Nilus）、塞薩洛尼基的貴格利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas）、巴拉姆（Barlaam）、梅萊提烏斯·皮加斯（Meletius Pigas）、馬克西姆·馬爾古尼烏斯（Maximus Margunius）、加布里埃爾·塞維魯（Gabriel Severus）和喬治·科羅修斯（Georgius Corossius）。隨後，他說：「此外，這部喬治·斯霍拉里奧斯的巨著共 292 頁，全部致力於捍衛希臘人關於聖靈發出的教義，並為此辯護古代教會博士們的觀點。」開頭為：「神聖的道與真理的守護者」（Τὸν θεῖον λόγον καὶ τῆς ἀληθείας ἔφορον）。分為六個論述（λόγους）和 53 個章節。

後來阿拉提烏斯從波塞維努斯（Possevinus）那裡列舉了喬治·斯霍拉里奧斯的《聖馬可安息日哀歌》（Monodia in dormitionem S. Marci），然後是巴黎手稿，其中有他的演講《關於因神的允許而產生的荒謬、無意義且混亂的信仰創新》（參見上文雷諾多關於根納迪烏斯生平的論述）；此外還有他對塞薩洛尼基大主教貴格利·帕拉馬斯的頌歌（在其他地方被讚揚），以及他在美第奇圖書館手稿中對波菲羅根尼圖斯（Porphyrogennetam）帕里奧洛格斯（Palæologus）君主的葬禮演講；但不確定這是否屬於分裂派還是天主教徒。但這些就足夠了。烏丁（Oudin）在其著作第 2488 頁及後續，引用了查理·杜弗雷尼（Carolus Dufrenius），即康吉勳爵的《中世紀與現代希臘語詞典》第 1281 頁的一大段文字，其中他更廣泛地列舉了阿拉提烏斯遺漏的許多根納迪烏斯的書籍。（哈爾註）。

摘自《君士坦丁堡牧首史》

標題為： 《關於蘇丹穆罕默德（Mechemeta）奪取君士坦丁堡後，在這座偉大且公教的君士坦丁堡教會中擔任牧首的牧首們的歷史。其中描述了每個人時代發生的事情：以及所謂的「佩斯凱西翁」（pescesii），即新牧首給蘇丹的禮物是什麼：此外，還有「哈拉齊翁」（charatzii），即教會年度貢稅是什麼：以及是誰在什麼時候增加了這些，直到今天依然存在：以及這是在哪位蘇丹統治下發生的。所有這些都由我，伯羅奔尼撒人曼努埃爾·馬拉索斯（MANUEL Malaxus），翻譯成通俗希臘語，並於主後 1577 年 4 月描述給馬丁·克魯修斯（Martinus Crusius）先生（1）。》

在那時，當土耳其國王穆罕默德攻打這座君士坦丁堡時，

(1) 《土耳其希臘》，第 106 頁。

313

摘自《君士坦丁堡牧首史》 314 距離基督降生已有一千四百五十三年，五月二十九日，星期二。 然而，要知道羅馬人（希臘人）一直有牧首，因為他在這座城市裡，在他奪取它之前，他自己大部分時間都在這裡度過，當時他的父親蘇丹穆拉特（Murata）在阿德里安堡統治。因此，他對羅馬人的事務、秩序和治理非常了解且精確。因此，他很驚訝為什麼牧首沒有來向他致敬，作為主人，他非常憤怒，並思考這是怎麼回事。他立即召集了神職人員，說：「那個擔任牧首職務的人在哪裡？為什麼他沒有來，像對待國王一樣向我致敬？」因為這位蘇丹非常渴望與牧首談論信仰；並詢問，學習關於神的事。然而，神職人員告訴他，我們已經很久沒有牧首了；因為之前的牧首，在他還活著的時候，自願放棄了他的座位，從那時起我們就沒有再選出其他人。

蘇丹聽到這些，平息了他心中的憤怒；他給了他們意願，並對他們說：「你們想選誰，就選誰，按照你們的信仰。」蘇丹說要選牧首這件事，他做得很有技巧，為了讓基督徒們聽到他們有牧首，從而跑到城市裡來。

因此，神職人員按照蘇丹的命令，召集了附近的一些主教。會議召開後，他們一致選出了最博學、最謹慎的喬治·斯霍拉里奧斯先生，他在羅馬皇帝時代曾在皇家法庭擔任法官。當約翰·帕里奧洛格斯國王前往義大利，在那裡召開第八次會議時，他帶上了他，因為他博學多才。他是一個非常聖潔和虔誠的人。當他們給他小通知（sicut in patriarcharum creatione fieri solebat）讓他擔任牧首時，他完全不想聽，也不想同意，以便成為牧首。但主教們、神職人員和全體人民，甚至強迫他成為牧首，並給了他大通知。赫拉克利亞（Heraclea）的主教與其他許多主教一起，在聖使徒教堂（由大帝查士丁尼的妻子狄奧多拉皇后所建）為他舉行了祝聖禮，並稱他為根納迪烏斯。

1. 根納迪烏斯·斯霍拉里奧斯，最博學的人。

這是在同一位蘇丹統治這座城市後，我們這裡君士坦丁堡的第一位牧首，正如我們所寫的那樣。

315

摘自《君士坦丁堡牧首史》 316 當他們選他為牧首時，主教們、神職人員和人民的首領帶他去見了那位蘇丹，他也向那位蘇丹致敬。在那裡，他詢問神職人員，羅馬皇帝在選牧首時有什麼習俗。他們回答說：當有人要成為牧首時，皇帝會賜給他一件珍貴的帽子，帶有面紗；一件波浪紋的長袍；以及一匹白馬，牧首騎著它繞城一圈，為城市祈福；皇帝親手交給他權杖（δικανίκη），這是對虔誠羊群牧養關懷的標誌。於是蘇丹聽了這些，親手接過權杖，並將其交給牧首的手中。他下令，所有我們說過的那些牧首從皇帝那裡得到的恩惠，都照樣執行。蘇丹非常喜愛牧首，因為他知道他是一個博學且虔誠的人。他還給了他著名的聖使徒教堂，並將其設為牧首座。

在牧首居住的地方，有一天晚上，發現了一個人被殺了。他感到非常恐懼，擔心自己或他隨從中的某人也會在那裡遭遇同樣的事，因為牧首座周圍整個地方都是荒涼的；因為居民在戰爭中被殺，還沒有其他人搬進來代替他們。因此，牧首立即離開了那裡，留下了那座教堂，並鎖上了門；當他見到蘇丹時，報告了發生的事情；並請求他給他帕馬卡里斯托斯（Pammacaristæ）聖母修道院，以便將其改為牧首座。蘇丹聽到這些，立即下令。因此，他得到了至聖神之母帕馬卡里斯托斯的教堂，並將其改為牧首座；願主神，我們的救主基督，將其保存到世界末日，不受任何敵人的騷擾和侮辱。這座帕馬卡里斯托斯教堂，外面周圍全是居民；房子住滿了整個街區，上下都有，因為他們從其他城市帶來了定居者，並讓他們住在那裡。因此，牧首，因為帕馬卡里斯托斯周圍整個地方都住滿了人；他向蘇丹請求；他給了他那座教堂；他住在那裡；並將其改為牧首座，正如我們所說的。

在羅馬人時代，這座帕馬卡里斯托斯是一座女子修道院，而牧首之前居住的聖使徒教堂，則被改成了同一位蘇丹穆罕默德的救濟院（Himaretium）。直到今天，教堂的結構仍然存在。

當時，同一位蘇丹親自進入了牧首座；當他來到帕馬卡里斯托斯教堂時，他進入了它的小禮拜堂（

317

318 在今天存放聖物的地方），並與牧首根納迪烏斯先生親切交談。牧首毫無恐懼地向他展示了我們信仰的所有真理。他為他的問題寫了二十個章節，這些章節顯示在下面，一個接一個，說明了什麼，並將它們交給了同一位蘇丹。

參見下文根納迪烏斯的《後續懺悔錄》。歷史繼續。

蘇丹聽了牧首從口中說出的這些話，並以書面形式接受了它們，對他的神學和智慧感到非常驚訝；並確信關於基督徒信仰的所有真理，它是真實的，信仰的奧秘不僅是真實的，而且是奇妙的；這些裡面沒有任何欺詐，而是比黃金更純潔、更輝煌。因此，他喜愛基督徒民族，並以仁慈的目光看待他們。因此，他發布了法令，並對那些騷擾或誹謗任何基督徒的人實施了嚴厲的懲罰，命令對他們進行嚴厲的懲戒。不僅蘇丹喜愛基督徒，而且所有的穆斯林（因為他們在自己的語言中被稱為穆斯林，即受割禮者）也因為國王的法令而喜愛他們。蘇丹感到非常高興和歡喜，因為他碰巧成為了這樣一個民族的主人和國王。

牧首根納迪烏斯先生，在至聖基督大教會的最高牧首寶座上，擔任了五年零幾個月。然後，由於出現了許多巨大的紛爭，他召集了主教、神職人員、貴族和所有基督徒的會議，在會議上他辭去了牧首職位。主教們、神職人員和全體人民請求他留下來，但他完全不想聽；他只是將他的辭職寫在了大教會的法典中。然後，他拿著他的東西，如果有的話，立即前往位於塞雷斯（Serras）附近梅諾伊基翁（Menæcei）山上的神聖先驅（Prodromus）修道院，在那裡平靜地去世，並用天上的神國取代了這個短暫的世界。

319

320 君士坦丁堡最受尊崇的牧首 根納狄歐斯·斯柯拉里歐斯（Gennadius Scholarius） 關於我們信仰中某些章節的簡明論述， 即他與穆罕默德的阿米拉（Amera）所進行的辯論； 亦題為： 關於人類救贖之路。 土耳其人提問，牧首回答。

問：神是什麼？ 答：神是不可見、可理解、能理解且不可言喻的實體。神是無物質的靈，是不眠的眼，是恆動的理智；神是一切可見與不可見受造物的因。

問：為何稱祂為「神」（Theos）？ 答：稱祂為「神」（Theos）是源於「觀看」（theorein）一詞，意指祂觀看萬有，彷彿祂是萬有的觀察者與觀看者；此外，稱祂為「神」亦源於「奔跑」（theein）與「在理智上無時間地遍及」（apotrekhein）萬有；因為神總是且無處不在。

問：有多少位神？ 答：神是眾神的神，萬主之主，除祂以外沒有別神。人有時因著某種參與而被稱為神，正如經上所記：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子；然而你們要像人一樣死亡，像王子中的一位一樣倒下。」[註：詩篇八十二篇6-7節]

問：既然只有一位神，為何你們又說有三個位格，即父、子與聖靈？

321

322 第一篇信仰告白

1. 看哪，我們說有三，也說有一。

問：但請教導我們，為何既是一位神，又是三個位格，因為這對我們而言似乎很奇妙，神如何既是一位，而祂的位格又是三個？

答：請明智地聆聽，你就能理解三位一體的神聖奧祕，正如人類理智所能理解的那樣——我將盡我所能地表達。神之所以被稱為不可言喻，是因為我們無法領會祂的本性，祂也不像我們任何一個位格。如果祂只有一個位格，我們就能像彼此認識那樣認識祂；但神是一位，而神性的位格卻有三個；請留意接下來所說的。正如太陽只有一個，但太陽擁有光芒與光，在太陽裡幾乎有三個位格：日輪、光芒與光；日輪是太陽的本體，光芒是那像燈火般降下並照在地面上的，光則是那照亮陰暗之處而不需光芒的；看哪，這幾乎就是三個位格：日輪、光芒與光；我們並不說有三個太陽，而說只有一個；我們也不說只有一個位格，而是說有三個。

如果你被問到：天上有多少個太陽？你應當回答：只有一個太陽。如果你被問到：太陽的位格有多少？回答：三個，即日輪、光芒與光；關於神也當如此理解。神是一位，但這一位神的位格有三個：父、子與聖靈；由此可知，正如太陽有三個位格，神也是一位三位一體的神；日輪是父的象徵，光芒是子的象徵，而光則是至聖聖靈的象徵；既然在太陽上有日輪、光芒與光，卻只有一個太陽而非三個，同樣地，在神裡面，父、子與聖靈是一位神，而非三位神。再者，請這樣說：既然太陽的日輪、光芒與光彼此不可分離，因此稱之為一個太陽而非三個，因為它們的位格彼此不可分離；正如日輪產生光芒，而光則是從太陽與光芒中發出的；同樣地，神與父生子與祂的道，而聖靈則從父與子發出。

請明智地觀察：正如太陽的光芒從天降下到地上，卻不與日輪分離，既不離開天，也不離開地，而是存在於日輪中、天空中、地上且無處不在，光芒既不離開上方也不離開下方；同樣地，神的子與道降臨到地上，祂既沒有離開父，也沒有離開天，也沒有離開地，而是過去、現在都存在於父的懷中，不可分離，無論在天上、地下、無處不在，祂從未缺失。正如太陽的光既存在於日輪中，也存在於光芒中，存在於天空中，也存在於地上，進入屋內並照亮一切；同樣地，聖靈無處不在，與父同在，與子同在，在天上也在地下，照亮所有人，且無處不在。因為聖靈，正如保羅所說，[註：哥林多前書二章10節] 參透萬事，就是神深奧的事。看哪，如果我們不認識那位提斯比人以利亞先知，我們就不知道他是什麼樣的人；但當我們看見他的畫像時，我們就能稍微領會那位以利亞先知的形象，儘管那並非同等尊貴；關於神也當如此理解。因為從來沒有人看見神；既然我們沒有看見神，也不認識祂是怎樣的；但因為神是光，我們就發現太陽那感官可見的光，如同不可見之神的形象。如果我們說，太陽既是可見的，又是唯一的，且在自身中擁有三者，而這三者在太陽中是不可分離的；那麼太陽就是那理智之太陽（即神）的形象；太陽是三位一體的；因此，請這樣領會並相信。

如果這個關於太陽的例子不足以讓你認識三位一體的神性，請看神的另一個形象。那就是人的靈魂；因為當神要創造人時，祂說：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。」[註：創世記一章26節] 看哪，人也是神的形象，即人的靈魂。人的靈魂只有一個，卻是三位一體的；因為靈魂擁有三個能力，彷彿三個位格；請聽這是如何運作的。靈魂是一個位格，靈魂產生言語，看哪，言語是另一個位格；靈魂發出氣息，看哪，氣息是另一個位格。看哪，有三個位格：靈魂、言語與靈魂的氣息，而非身體的；因為當靈魂離開身體時，言語與氣息都不會留在身體裡，身體就變得既無言語也無氣息。言語與氣息都在靈魂中；這顯而易見，因為言語與氣息是來自靈魂的位格；看哪，靈魂是一個位格，言語是另一個位格，氣息是另一個位格，這幾乎是靈魂的三個位格，但靈魂只有一個，而非三個。如果你被問到：人有多少個靈魂？你將回答：一個；如果你被問到：這一個靈魂有多少個位格？你應當回答：三個，因為靈魂、言語與氣息是一個靈魂，卻有三個位格。靈魂是父的象徵，靈魂的言語是子與神之道的象徵，靈魂的氣息是至聖聖靈的象徵。正如靈魂是無始的，神與父也是無始的；正如靈魂的言語是從靈魂所生的，神之道也是從父所生的；正如呼吸是從靈魂所生的，聖靈也是從父發出的。請這樣說：靈魂、言語與氣息是一個靈魂，而非三個；同樣地，父、道與聖靈是一位神，而非三位；父、道與聖靈不可分離，靈魂是不可見的，神也是不可見的。當你的理智猶豫，說神怎能既是一位又是三位一體時，請思想你的靈魂並說：正如我的靈魂只有一個，卻是三位一體的——靈魂、言語與氣息，同樣地，神也是一位，卻是三位一體的——父、道與聖靈；並對你的理智說：如果靈魂是神的受造物，太陽也是三位一體的，而它們的本性卻是一，那麼創造這一切的神，豈不更可能如此，即祂既是一位又是三位一體嗎？是的，誠然，靈魂、言語與氣息是三個位格；同樣地，神是一位，而非三位；如果你總是這樣推論，就不會對三位一體產生褻瀆。

看哪，火只有一個，卻是三位一體的；因為火的位格是那作為主體的火，其燃燒的性質是另一個位格，其發光的性質是另一個。看哪，這就是一個火的三個位格，即火、燃燒與發光，但火的本性只有一個。關於神也是如此。父是火，子是燃燒的性質，聖靈是發光的性質；正如我們說火、燃燒與發光是一，而非三，同樣地，關於神，我們說有三個位格，但神只有一位，而非三位。關於三位一體的認識，對信徒而言，這些就足夠了。

人的言語有雙重的起源，它是透過兩種方式產生的：一種來自靈魂，另一種來自嘴唇。當人想到要說什麼時，言語就從靈魂中產生；因為思想是言語產生的第一步，因為他想到要說出那言語；但他並未透過嘴唇說出來，而是將言語保存在靈魂的懷中；那思想就是言語從靈魂產生的第一種產生。然而，即使言語產生了，它有了第一種產生，當靈魂想到它時，靈魂卻沒有顯露它。當靈魂想要顯露言語時，它就產生了它，這是透過嘴唇的第二種產生；這就是透過嘴唇的第二種產生；那時所有人都聽見了言語，並向眾人顯明，這時言語就不再被稱為隱藏的，而是顯明的。當言語產生時，即當它透過嘴唇說出時，這種透過嘴唇的產生被稱為言語的第二種產生；因此，我們的言語有兩種產生：一種來自靈魂，當想到言語時，這被稱為第一種產生；另一種來自嘴唇，這在所有人面前顯明了言語，被稱為第二種產生。

請看，正如人的言語有兩種產生，一種來自靈魂，一種來自嘴唇；同樣地，神之道也有兩種產生，一種來自神父，這被稱為第一種產生；另一種來自肉身，這被稱為第二種產生。正如我們的言語即使產生了，它在靈魂中也有第一種產生，但它卻是隱藏的，沒有顯露出來，而是在產生後仍留在靈魂的懷中；同樣地，神之道即使在萬世之前從神父產生，但在人中間卻未顯明，而是存在於父的懷中。正如我們的言語，當我們願意時，就從我們的嘴唇產生，並在所有靠近我們的人面前顯明；同樣地，神之道當祂喜悅時，就產生了，正如先前所說，透過先知的嘴唇，從至聖的馬利亞而生，那時祂在全世界顯明了。正如我們的言語從我們的嘴唇產生而顯明；同樣地，神之道從至聖童貞女的肉身產生，在全受造物面前顯明，凡信祂的人都得救了。正如我們的言語，當它從嘴唇產生時，既不離開靈魂，也不離開我們的嘴唇，也不離開聽者的耳朵，而是存在於靈魂中、嘴唇上，並進入聽者的耳朵，且無處缺失；即使有千萬人聽見這言語，言語也不會減少，我們的言語總是完整的；同樣地，神之道從童貞女馬利亞而生，正如透過先知的嘴唇所預言的那樣；但祂既沒有離開父，也沒有離開肉身，也沒有離開所有人，也沒有離開整個受造界，而是無處不在，祂沒有減少，而是最豐滿的。關於神之道，請這樣理解，祂有雙重的產生，一種來自神父，一種來自肉身；那來自父的是在萬世之前的，那來自肉身的是在末後的日子；正如我們的言語首先從靈魂產生，第二種來自嘴唇；關於神之道的兩種產生，這些就足夠了。

問：三位一體共同的是什麼？ 答：共同的是本體、無始、能力、良善與公義；父、子與聖靈平等地擁有這一切，除了祂們各自的屬性外。

問：父的屬性是什麼？ 答：無生（Ingenitum）。

問：子的屬性是什麼？ 答：受生（Genitum）。

問：聖靈的屬性是什麼？ 答：發出（Procedens）。

問：在神裡面，你承認有多少本性？ 答：在神裡面，我說只有一個本性、一個形式、一個種類、一個榮耀、一個尊嚴、一個統治權。

問：在神裡面，你承認有多少位格（Hypostases）？ 答：在神裡面，我說有三個位格、三個個體與三個特徵。

問：為何父被稱為父？ 答：神被稱為父，是源於「保守萬有」（panta terein）一詞。

問：那麼子（Huios）為何被稱為子？ 答：子被稱為子，是源於「相似」（hoios）一詞；因為父是怎樣的，子也是怎樣的，透過字母 o 變為 u，成為 huios，即子。因為子與父相似。

問：那麼聖靈（Pneuma）為何被稱為靈？ 答：靈被稱為靈，是源於「理解」（noein）一詞；因為祂敏銳地理解一切，即祂迅速地理解一切思想；因為聖靈參透萬事，就是神深奧的事。

問：在神裡面有多少個因？ 答：在神裡面，我說只有一個因，那就是父；祂生子並發出聖靈。你要知道，只有父是子的因；子不是因，而是受因者；聖靈同樣不是因，而是受因者；因此，因只有一個，即父，而受因者有兩個，即子與聖靈。父被稱為因，是因為祂生而不被生，發出而不被發出；祂生子，並發出聖靈；因此父被稱為因。

問：有多少受因者？ 答：受因者有兩個，即子與聖靈。子不生，而是被生，因此被稱為受因者；同樣地，聖靈不發出，而是被發出，因此被稱為受因者。所以，如果有人問你，在神裡面你說有多少個因？回答：一個；是哪一個？父。

問：為何祂被稱為因？ 答：因為祂生子並發出聖靈。

問：在三位一體中，父、子或聖靈，誰是第一？ 答：在三位一體中，沒有誰是第一，也沒有誰是最後，而是父、子與聖靈同時存在；因此祂們被稱為同為無始，即存在於開始之前。神沒有開始，祂在開始之前就存在，因此被稱為無始；所以父是無始的，子是無始的，聖靈也是無始的；看哪，祂們是同為無始的，在三位一體中，沒有誰是第一，也沒有誰是最後。

問：聖靈如何從父發出？ 答：你不該問這個問題，因為這也是不可言喻的。但請學習關於這一點：正如人的呼吸從靈魂發出，聖靈也從父發出。

問：神是否被包含在一個地方，還是沒有？ 答：請專注你的理智並理解，神是光，是不可見且不可被包含的；因此，神既不被看見，也不被包含在整體中，在那裡祂將居住與被容納；所以顯而易見，神不被包含在一個地方，而是神在一切之中，且無處不在。你已經聽過關於三位一體的一切，即父是一個位格，另一個被稱為聖靈，

331

332 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius） [註：...原文為「另一位是聖靈，另一位是子與道」。] 故此，你要知道，這位子與道穿上了人類的肉身，並在地上行走；在他穿上肉身並帶著肉身在地上行走之後，他被稱為耶穌，並被稱為基督。因此，基督是道成肉身的神的兒子與道，具有人的形狀。

問：是什麼必要性促使神的兒子與道道成肉身，以至於像人一樣在世上行走？

答：既然你問道神為何道成肉身，那就聽聽原因。神本不需要道成肉身，但人類的本性需要醫治。因為神在創造了天、地以及其中萬物，並造了人，將他安置在樂園之中，命他管理一切受造物，並像神一樣居住在樂園裡；魔鬼看見了，便嫉妒人的尊榮，勸誘人不要順服神的命令。人因不曉得那惡者的邪惡，聽從了魔鬼的建議，違背了神。從那時起，人便承受了罪的死亡；同樣地，從那人所生的人，也因從祖先那裡承受了罪，便被這罪所轄制，罪在他們身上作王。為了人，神差遣先知與教師來到世上，教導人們，使他們從罪中轉回。然而，先知們無法糾正他們。因此，神對自己說：「我要降臨，穿上肉身，成為人的形狀，教導我的受造物，使他們從魔鬼的建議中轉回，這樣，每個人都將像神一樣，不是按著本性，而是按著分受。」神父藉著神的善意與聖靈的合作，定意成就此事：神的兒子與道降臨，進入了純潔無玷的童女腹中，取了肉身，成為人。隨後，他從童女的子宮出來，在世上與人一同生活，並被稱為基督，他教導了人們真理的道路。這就是基督，神的兒子與道，取了肉身，榮耀與讚美歸於他，直到永永遠遠。阿們。

333

334 後期的信仰告白 至聖的牧首與哲學家根納迪烏斯 關於基督徒正確與真實信仰的講道 向阿加瑞內人（Agarenoi）的智者們所作的演說， 在大君主（蘇丹）的勸勉下，並在其親臨現場時所說。 當被他問及：「你們基督徒信什麼？」時，他如此回答：

第一章

經院學者（Scholarius）：我們相信有一位神，是萬物的創造者，使萬物從無變有；他既不是身體，也沒有身體，而是以理性的方式活著；他是至善、至臻、至智、單純、無始、無終的理智。他在世上，也超乎世上。他不在任何地方，卻又在一切地方。這些是神的屬性，藉此他與其受造物分別開來，還有其他類似的屬性。

[註：此告白由貝羅亞（Berrhoea）的法官阿赫馬特（Achmat），即馬胡穆特·切萊比（Machumut Zelebi）書記官之父，翻譯為土耳其-阿拉伯語。]

阿赫馬特的翻譯：我們相信，有一位阿拉（Alach），他是萬物的創造者，使萬物從無變有。他既不是身體，也不是物質的，他是至善的理智，是至智、至臻、全知、單純、永恆、無所不在、超乎空間的。若有人問起，這些就是關於阿拉的屬性，這些屬性在受造物中是有限的，而在他那裡則是無限的。

335

336

第二章

經院學者：他是智慧的、良善的、真實的，且他就是真理本身。受造物各自所擁有的優點與特權，他獨自以更崇高的方式全備地擁有。受造物之所以擁有這些使他們臻於完善的優點，是因為他將這些賜給了他們。他們是良善的，因為他是良善的；他們是智慧的，因為他是智慧的；他們是真實的，因為他是真實的。其餘的亦然。只是，神是本質性地擁有這些，而受造物則是藉著分受而擁有。

阿赫馬特：也就是說，他是全知的、仁慈的，他是真理本身。受造物所擁有的任何優點，都是從他那裡分受的。你看，因為他本身是仁慈的，所以受造物也有仁慈；他是全知的，所以受造物也有知識；他是真實的，所以受造物也有真實。這些屬性在受造物中是有限的，而在他那裡則是無限的。

第三章

經院學者：我們相信在神裡面還有另外三個屬性，它們是神所有其他屬性的原則與源頭。藉著這三個屬性，神在自己裡面永恆地活著，甚至在世界被他創造之前也是如此；藉著這些屬性，他創造了世界，也藉著這些屬性，他治理世界。我們稱這三個屬性為三個本體（hypostases），即三個位格。因為這三個屬性並不分割神那唯一且最單純的本質，所以神儘管擁有這三個屬性，仍是一位神，而不是三位神，正如某些人妄言的那樣。

阿赫馬特：也就是說，我們相信有三個屬性，它們是其他屬性的源頭。這三個屬性是永恆的，神藉著這三個屬性創造了世界，並在世界中運行與靜止。這三個屬性是合一的。這三個位格並不分割那唯一的本質，因此，這三個屬性合為一位阿拉。

第四章

經院學者：我們相信道與靈是從神的本性中發出的，就像光與熱從火中發出一樣。正如火，即使沒有什麼東西被它照亮或溫暖，它自身也永遠擁有光與熱，並向我們發出光與熱；同樣地，在世界奠基之前，道與靈就已經存在，作為神自然的活動，因為神是理智，如前所述。這三者：理智、道與靈，是一位神，正如在人的靈魂中，有理智、理智所理解的理性，以及理智所感知的意志，儘管這三者是三個，但在本質上卻是一個靈魂。我們再次稱神的道為神的智慧、能力、美德與神的兒子，因為他是從神的本性中生出的，正如從人的本性中生出的，我們稱之為人的兒子；又如人的思想或心靈的感悟，是他靈魂的產物。我們又稱神的意志為神的靈與愛；但我們稱理智本身為父，因為他既非被生，也沒有在他之前的因，但他卻是子與聖靈的因。因為神不僅思想他所造的萬物，更思想並認識他自己，因此他擁有道與智慧，藉此他獨特地思想自己；同樣地，神不僅愛他所造的萬物，更愛他自己。因此，道與他的靈從神永恆地發出，並永恆地存在於他裡面，這兩者與神父合為一位神。

337

338 阿赫馬特：也就是說，我們相信有理智、道與意志，就像火有熱與光一樣。火、熱與光是同時存在的，我們不能說火沒有熱與光。同樣地，理智、道與意志在神裡面也是同時存在的，就像人的靈魂有理智、道與意志一樣。這三者在靈魂的本質中是合一的，我們稱之為道、靈與愛。因為它們在實質上是合一的，就像人的思想從靈魂中產生，人的話語從思想中產生，人的愛從思想與靈魂中產生一樣。這三者合為一位阿拉。

第五章

經院學者：我們相信神藉著他的道、智慧與能力創造了世界，並藉著他良善的意志與愛的靈，護理、治理並推動他在世上的一切本性，按著每一種本性的秩序歸向良善。因此我們相信，當神願意時，僅憑他的憐憫，使人類從魔鬼的誘惑、錯誤與偶像崇拜中轉回；因為除了猶太人居住的狹小地區，在那裡藉著摩西的律法敬拜並相信一位神之外，其餘整個世界都敬拜神的受造物，並以許多不存在的神代替那唯一真實的神；他們各自按著自己的私慾生活，而不按著神的任何律法。

阿赫馬特：也就是說，我們相信他藉著道、知識與能力創造了世界，並藉著聖靈，按著他自己的旨意與愛，護理並推動世界。當那時，至高無上的阿拉願意使人類從魔鬼的誘惑與偶像崇拜中轉回，因為除了相信神的一體性與摩西律法的人之外，世上其餘的人都敬拜受造物，敬拜偶像、太陽、月亮與星辰，隨從魔鬼的誘惑，不順服神的命令，也不相信摩西的律法。

第六章

經院學者：那時，神藉著他的道與聖靈，對人類進行了這樣的重塑。因此，神的道穿上了人類的本性，為的是作為人，他能與人交談；作為神的道與神的智慧，他能教導人們相信這唯一真實的神，並按著他所賜的律法生活；再次，作為人，他能以自己的生活作為他教導的榜樣：因為他首先遵守了他賜給人類的律法。作為神的道與能力，他能成就他所願意的普世性的良善；因為單憑一個人的力量，是不可能使整個世界轉向神。就這樣，那位全能且不可見的神，藉著他的道在耶路撒冷播下了真理；藉著他的靈，他光照並堅固了他的使徒，使他們將真理傳播到全世界，這是出於差遣他的神的愛，以及他對拯救世界的渴望，正如耶穌的榜樣，他甘願按著人性受死，為要拯救世界。因此，我們相信三位一體的唯一神：父、子與聖靈，正如我們的主耶穌基督所教導的。並且，因為他是真實的，我們相信他就是真理本身。他的門徒也更廣泛地教導了我們。我們也從智慧的能力中如此理解。

339

340 阿赫馬特：也就是說，他藉著理智、道與意志，將他們引向正路。他以人的形象顯現，與人交往，藉著道與知識，在世上引導他們，廢除錯誤的信仰，使他們相信神的一體性。正如他所作的，他以人的身分在世上行事，藉著知識完成了他的引導。他藉著道與能力，按著他自己的旨意治理世界，因為一個人是不可能使整個世界歸向真理的。那位永恆的神，藉著他的道，在耶路撒冷播下了真理；藉著聖靈，他堅固了使徒，使他們能將真理傳遍世界。這是出於對神的愛，以及他對拯救世界的渴望，正如耶穌甘願按著人性受死，為要拯救世界。因此，我們相信這一位阿拉，藉著這三者，藉著聖靈引導了我們。我們的老師耶穌，因他是真實的，我們相信他的引導是真實的，他的門徒也藉著知識與能力堅固了我們。

第七章

經院學者：我們相信神的道，以及神的道所穿上的人，就是基督。基督在肉身中的生活，是超越聖潔之人的生活。而他智慧與作為的能力，是神的能力。

阿赫馬特：也就是說，我們相信神的話語與人性，就像神的話語所顯現的那樣，那人的本質是人的生命，而他的作為與知識是神的能力。

第八章

經院學者：我們相信，正如一個人的靈魂與身體構成一個人，神的道與靈魂和身體，在一個人裡面永遠是兩個本性，完全區分開來。同樣地，人性與神性在一位基督裡，在本性上是完全區分的，僅在位格上合一。神的道沒有變為基督的肉身或靈魂，基督的肉身或靈魂也沒有變為神的道，而是……

343

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha） 344 基督。在那場極其令人驚嘆的救贖之後，神之「道」仍是「道」，人性仍是人性。並且，基督的人性並未承接神性，而是神之「道」的神性承接了人性，並在承接的行動中結合為一。凡在神裡面、且出於神的，按本性而言就是神；因為在神裡面沒有偶發屬性。因此，我們稱那可被理解的神之「道」為神，並如此信奉。又因為這神之「道」在基督裡面，所以我們承認基督是神也是人：就靈魂與身體而言是人，就其內在的神之「道」而言則是神。

第九章

註：我們相信神之「道」在基督裡面，也在世界、在天上、在父神裡面：因為神之「道」是無限的；正如那生出祂（即理解祂）且擁有無限大能的神，是沒有終極界限的。然而，祂在神裡面是一種方式，在基督裡面是另一種方式；同樣地，在世界裡面又是另一種方式。

第十章

註：我們相信，當神出於祂的良善與恩典與受造物交通時，祂絕不會有任何損失，反而更顯為偉大；因為從受造物的卓越中，神的高超顯明出來。受造物因領受祂更多的良善而變得越發美好，神的良善與大能就越發顯明。因此，當神之「道」（祂本身就是神）帶著祂所有的能力降臨在耶穌身上時，神之良善、大能與慈愛對人類而言就變得更為偉大且顯著：這遠勝於祂過去僅將祂的一種或幾種恩典賜給先知，且對這一位先知賜得較少，對另一位則賜得較多。

第十一章

註：我們相信基督是按著祂自己的旨意受難與死亡的，這是為了許多重大且需要長篇大論才能解釋的益處，而這一切都是就祂的人性而言。因為神之「道」既不被釘十字架，也不死亡，也不從死裡復活，反倒是祂使死人復活，正如祂使祂所穿戴的肉身復活一樣。我們相信基督復活後被接到天上，並將再次帶著榮耀降臨，以審判世界。

第十二章

註：我們相信人的靈魂是不朽的；聖徒的身體將要復活，不再受腐朽轄制，而是光輝、輕盈，不再需要食物、飲料、衣物，也不再有其他身體的慾望。那些行為良善之人的靈魂與身體將往天堂去，而那些未悔改、邪惡與不信之人的靈魂與身體則往地獄去。聖徒的天堂與福樂是在天上，而惡人的刑罰則是在地上。聖徒的福樂，無非就是這些靈魂在知識上達到完全。那時，他們將看見神奧秘的事，這些事若非藉著對耶穌基督的信心，現在是無法知道的。

第十三章

註：至於為何神之「道」（神）必須穿戴肉身，這有許多必要的理由。當有需要時，我們準備好要說明這些理由。此外，除了這些理由之外，以下七點更堅固了我們對信仰真理的確信。

第十四章

註：首先，猶太人的先知（我們也認可他們的預言）預言了耶穌，以及祂所做的一切、發生在祂身上的事，以及後來祂的門徒藉著祂的能力所做的事。同樣地，希臘人的神諭、波斯與希臘的占星家也曾預言過，這是在神的允許之下。這一切都伴隨著對耶穌極大的讚美與宣揚。我們也能證明，所有這些預言與預告都是真實的，絕非偽造。

第十五章

註：其次，我們信仰的所有書籍與聖經在各方面都彼此和諧。這並不奇怪。因為那些書寫它們的人，擁有一位共同的導師，即神的恩典。否則，它們在某些地方必然會產生矛盾。

第十六章

註：第三，儘管這信仰是新的、違背常理且令人驚奇的，但各地的人們仍以極大的熱忱並冒著許多危險接受了它。不僅是平民與無知者，就連被視為謹慎與智慧的人也接受了。因此，魔鬼的謬誤被徹底瓦解了。

第十七章

註：第四，這信仰不包含任何不可能、不一致的事，也不包含任何屬肉體的事，一切都是屬靈的。這是一條引領人的靈魂走向神的愛，以及走向未來永生的道路。

第十八章

註：第五，凡接受這信仰，並按照耶穌的律法與教導過敬虔生活的人，都從神那裡領受了極大的恩賜，並藉著耶穌的名大有能力地行了許多神蹟：若這信仰與真理相悖，這是不可能發生的。

第十九章

註：第六，凡有人對這信仰提出的反對意見，我們都能輕易且合理地化解。

第二十章

註：最後，這信仰曾遭到當時的君王與官長在世上迫害了三百一十八年，他們施以許多刑罰與殺戮，因為他們是多神論者與偶像崇拜者，但他們毫無作為，信仰反而得勝，並存留至今。主降臨時也必會尋見這信仰。若這信仰不是建立在神的旨意上，當時就會像雲霧般輕易消散了。願榮耀歸於我們的主耶穌基督。阿們。

註：以上就是我們對自身信仰的簡短看法。

（完結）

根納迪烏斯關於我們主耶穌基督奧秘身體的講道

既然藉著這些神聖日子的禁食，以及我們關於此事的講道，你們已經為領受聖餐作好了準備，聽眾們，在神的幫助下，你們將在六天後領受聖餐，與我們主的身體和血交通。我認為有必要談談這個聖禮，盡我所能勸勉你們，使你們能以無疑慮且極大的信心接近它，儘管你們會對這件事的偉大感到震驚。關於基督身體的思考是多樣且複雜的，有時視為自然的，有時視為榮耀的，有時視為被榮耀化的，有時視為奧秘的；根據每一種理據與論點的差異，它容許不同且多樣的論述。我現在暫且略過其他，直接談論這奧秘。既然關於此事的思考有三重理據：關於聖禮的存在、關於合宜的領受，以及關於對它的謹慎持守，我今天將先為你們講述關於聖禮存在的理據，向你們闡明真理，並以能駁斥不信者反對意見的例子來證明。因為如果說基督所行的神蹟中有什麼事最常成為不信者的絆腳石，那就是這件事：它越是比其他神蹟更令人驚嘆，就越是被懷疑；以至於對那些初次聽聞的人來說，這話顯得艱難，並成了絆腳石的藉口。我們的主在一切事上都進行得很好，祂走過了那奧秘的、超越一切言語的救贖之路，教導並行神蹟，播撒真理的種子，無論是在教義上還是在道德上，並明確指出了那屬天與神聖的立法，以活潑的言語對當時能領受的人說話，藉著他們，隨著時間的推移，祂將在世界各地建立祂自己的律法，並藉著祂獨特作為的彰顯，以神蹟堅固真理的道，對所有聽見的人宣告，其中最後且最大的一個神蹟，就是拉撒路回到這世上的生命。隨後發生的一切，是猶太人對祂的狂怒、十字架，以及藉著十字架獲得的勝利。祂預見了這一切，預見了祂將要受的苦，並預言了這些事，急切地安排事情走向結局；當祂那些本應為祂贏得愛戴與尊崇的言語和作為，反而激起了那些絕望之徒心中的仇恨，或者說是嫉妒時，祂就如此急切地走向十字架與死亡，彷彿這是救贖的主要章節，是為了贖回我們共同的罪與應得的刑罰，祂正是為了慈愛且公義地解決這一切而來。因為之前的一切，都是對那些在恩典中正確建立生活的信徒的教導，也是能規範人類生活的律法。因此，祂處於這種境況，且知道自己即將離開門徒，便以一種奧秘的方式將自己賜給他們，並藉著他們賜給我們。因為祂說：「不要以為你們會與我肉身分離，或會失去那些我曾親自餵養你們的生命之言；我現在以一種新的、奧秘的方式提供我的身體與血，這血將在不久後為你們和全世界流出；我將這奇妙作為的樣式傳給你們，並賦予你們實行的能力。因為我言語的效力，將使一切餅與一切酒轉變為我的血與身體，當你們想要記念我，並將我視為與你們同在、內住並堅固你們去行一切善事時。因為還有什麼比被吃與被喝更親密的結合呢？因此，你們吃我的身體，喝我的血，正如這些理當被吃與被喝的一樣，你們就必有永生，與我同形，可以說成為同體，並藉著我成為通往那生命的良善旅人，因為我自己也為你們成了旅人，我既是道路，也是最終的終點。那些被視為配得領受這肉與血的人，將不必擔心會迷失方向。因為沒有人在與我同在、以我為嚮導的情況下行走會遭遇危險。那樣交通的人，不會有外在的引導者，而是有內在的指引，告訴他當做的事：因為他將與我融合，他將住在我裡面，我也住在他裡面。你們不必認為這領受的言語是沉重且艱難的；因為你們不會因吃人肉、喝人血而麻木，因為你們是在這種心境下領受的。」

355

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha） 356 [註：原文此處為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯希臘文部分] ……吃人肉、喝人血，如同你們現在所領受並存在於我裡面的那樣；但你們將要在餅與酒的形式下吃喝，餅與酒顯而易見的真實性，將包含那不可見的身體與血的真實性。其本質已經轉變，好讓這聖禮在你們裡面運行；而外在的狀態則保持不變，免得有任何暈眩感抓住你們，使你們遠離領受。因此，當你們這樣做時，不僅是為了友誼，也是為了益處，並記念我的言語與生活，你們必會在屬靈生命中長進，並在適當的時候配得那將來的生命，我先前已為此充分地裝備了你們。各位在場的聽眾，這就是這聖禮的目的，我已簡要地論述了這至大且至神聖的事。現在，這聖禮在領受者身上運行那在基督裡的生命長進，它在肉身上所成就的，正是其外在形式所顯明的；這聖禮在內在隱密地完成了它。因為基督的身體餵養並恢復我們的靈魂，正如餅對身體所作的一樣。正如我們在受洗時重生，領受了恩典的生命，取代了罪的生命；藉著聖油（chrism）受膏，我們在重生的恩賜中得到堅固，並受印記以加強我們面對屬靈的爭戰——這是所有屬靈重生者必須經歷的——同樣地，我們也必須藉著領受聖禮，得到餵養與加強，並在恩典中獲得持守與增長。因為正如身體的自然熱能若沒有食物的補充，就會消耗其內在的濕潤，因此藉著飲食，身體內在維持生命的要素得以妥善保存，那些被熱能消耗的部分得以補充與修復；若非如此，人類的生命是不可能維持下去的。同樣地，邪惡的熱能若在內在吞噬靈魂，使敬虔的脂膏乾涸，若靈魂不領受這屬靈的食物，靈魂就會完全枯竭；這食物能抵擋邪惡的敗壞力量，並在我們裡面堅固並增長神屬靈的恩賜。

基督的身體藉著「道」（Logos）餵養身體，又藉著純潔的「道」與神聖本性聯合，從而潔淨並聖化我們，充分地提供我們屬靈的滋養。我們如此得到美好的餵養，便被帶回到那屬靈的純潔與健康中，這正是當初我們因吃那被禁止的果子所失去的。因為我們既然藉著某種肉身的食物失去了那純全與健康，就必須再次藉著某種肉身的食物回到那狀態，使相似的藉著相似的得到醫治，相反的藉著相反的得到醫治，例如兩者都是肉身的食物：那起初敗壞我們的，與現在拯救我們的；那被拯救的與那被敗壞的，以及那屬靈的健康與生命。神曾禁止那食物，但現在卻准許並供應這一種；那一種是邪惡的魔鬼所引誘的，而這一種則是神的兒子，祂不僅是勸導者，更成為了僕人；那一種是被強奪的，而這一種我們卻被公開邀請去領受；那一種隱藏著悖逆的毒素，而這一種則隱藏著無數美善的寶藏。因為正如神聖的貴格利（Gregory）所說，這至聖的基督身體若被合宜地領受，對爭戰者而言是軍裝，對旅居者而言是歸途；它堅固軟弱者，使強壯者喜樂，醫治疾病，保存健康；藉著它，我們在改正上變得更溫柔，在勞苦上更恆忍，在愛心上更火熱，在知識上更敏銳，在順服上更熱切，在恩賜的運行上更迅速。反之，若領受不當，則會產生相反的結果；這桌子對他們而言成了陷阱、報應與絆腳石，大衛在預言中列舉了所有發生在這些人身上、關於這神聖桌子的事。哦，這聖禮是所有聖禮中最神聖的，甚至超越了洗禮本身！因為藉著洗禮，主僅僅按著能力與我們交通，而藉著這聖禮，祂卻按著本質與我們交通。哦，這奇蹟超越了所有的奇蹟！哦，這「變質」（Metousiosis，即變體）對那些被信心照亮的人來說，是何等奇妙且令人愉悅！若第一因（神）願意，在祂所設立的萬物秩序之外作事，並非困難或不可信的，我們稱之為神蹟，只要自然本身有時也會發生或經歷這樣的事。因為所有的自然轉變，無論是生成、增長或改變，若非合乎自然，就是違反自然，正如哲學家所認為的；正如那些在適當時機或不合時機成熟的事物。在危急的日子裡，疾病得到醫治，或在之前，或在之後；其中合乎自然的，在我們看來並不稀奇，唯有違反自然的才被視為奇蹟。在神所行與曾經發生的眾多神蹟中，這確實是最大的。因為這聖禮包含了一種在瞬間發生的本質轉變，而其附屬屬性（accidents）卻保持不變，這超越了所有自然與違反自然的轉變。

但現在，讓我們撇開那些自然轉變的例子，轉而觀察神聖的神蹟。神確實無需醫藥就能使人脫離發燒與其他疾病，正如祂醫治了彼得的岳母、百夫長的僕人以及許多其他人；祂使空氣凝結而降雨，無需任何自然的降雨原因，正如祂先前藉著撒母耳與以利亞所行的；但在所有這類事中，祂僅僅改變了自然的秩序與方式。祂所行的事，即使不是以這種方式，在日常生活中也是可能發生的。祂再次使死人復活，正如拉撒路，並使瞎子的眼睛看見。但在這類神蹟中，祂雖然排除了自然的秩序，但並非針對所發生的事，而是針對發生這些事的主體。因為自然本身也能產生生命，但不是在死人身上；自然能給予視覺，但不是給予那些眼睛已經完全失明的人。祂再次藉著約書亞（耶穌的兒子）使太陽停止；並藉著祂自己榮耀人類的身體，使身體穿過另一個身體，這些在神的神蹟中佔據了最高與最重要的地位，以至於它們絕不可能由自然產生：但這聖禮所行的神蹟甚至超越了這些。因為在那裡，祂僅僅使太陽停止，卻沒有同時使它運動，也沒有使它同時存在又不存在；但在這裡，祂使餅成為身體，卻保留了餅的附屬屬性，並將那與其他附屬屬性共存的本質，與適合另一種本質的附屬屬性結合起來。哦，這至大的奇蹟，超越了一切言語！我再說一次。但我還有另一個神蹟可以與此相比，就是神將人類的本性與神聖的位格聯合，這不像靈魂與身體的結合，兩者各自保留其專屬名稱。因為靈魂不被稱為身體，身體也不被稱為靈魂；但祂如此位格性地聯合（二性），以至於神成為人，人成為神。然而，這聖禮比那更奇妙：在那裡，沒有任何本性轉變為另一種；但在基督的位格中，神性與人性是不混雜地存在。而在這裡，受造物藉著身體轉變為創造者，餅那預先存在的本質成為神的身體。因此，基於這些論證，餅轉變為主的身體，確實是神所有神蹟中最大的，但對於那些仰望神聖能力的人來說，這並非不可能。因為我們不應認為神不能在自然與萬物秩序之外行事，因為自然與秩序都服在祂之下，更何況我們可以看到自然本身有時也會偏離其自身的界限。我們也不應將某些神蹟視為神容易行出的，而將那些更大、更困難的神蹟歸咎於祂的能力不足，因為祂擁有無限的能力，且僅受祂自己意志的限制。因為如果祂作為萬物之上的原因，在受造物的差異中超越了自然的秩序，為什麼祂不能在同一件事上，若祂願意，也超越這秩序呢？如果身為創造者的祂不服從自然的秩序，為什麼祂不能隨祂的旨意改變自然本身呢？因為正如對於任何受造的能力而言，那些神蹟的極致在秩序上是不可企及的，同樣地，無限能力的豐盛，使祂在願意時，總能構思並行出更大於更大的神蹟，且不會在任何超越性面前停滯。對於那位創造了這一切，並能隨意處置某種特定本性的人來說，有什麼是困難的呢？因此，神藉著醫藥與自然的方式解除發燒；因為藝術與自然都藉著祂而有果效，它們所有的預備都來自祂。但有時祂解除發燒，既不使用自然的方式，也不使用藝術。祂以同樣的能力將生命吹入死人，這是自然僅能給予活人的。此外，祂使那本性沉重且屬地的身體，脫離了自然的重量與必死性，在門關閉時進入，並將其提升到天上的領域，在同一件事物中建立了肉身性與屬靈性，以至於這同一個身體既是真實的人的身體，又是屬靈的身體，以至於它能穿過堅固的物體，這些物體在神聖能力面前讓步，正如某些單純的物體穿過堅固的物體，這是藉著人手的力量所完成的。

關於神聖的神蹟，就我們所需要的範圍而言，說到這裡已經足夠了。現在，我們僅專注於這聖禮，再次重申：對於神聖的能力而言，這絕非不可能；對於那些導致某些人對這聖禮產生不信的疑問，人類的理性也很容易提出反駁；儘管這聖禮本應僅憑信心領受並持守。關於瞬間轉變的疑問，可以藉著神聖能力的無限性來解決：因為無限的能力在瞬間就能移動最大的物體，正如哲學家所認為的，因此，那創造萬物的能力，在瞬間轉變它們也不會顯得無力。對於那些對本質轉變感到驚訝的人，神聖的聖經與自然本身都提供了許多相似之處。有些水的本性，投入其中的木頭在不久後就會轉變為石頭的本性。在動物的腹部與胃中，每天食物中較純淨的部分，經過消化與改變，被輸送到肝臟與血管，藉此成為被餵養者本質的增補。那麼，這又如何呢？難道這些對不信者來說不也是奇蹟嗎？但他們並不懷疑餅在他們體內變成了肉，卻唯獨對這聖禮激起不信。如果撒但試探時說：「你若是神的兒子，可以吩咐這些石頭變成食物」（馬太福音 4:3），顯然是因為他知道神聖的能力若願意，足以在瞬間完成這事；那麼，那些說神不能將餅轉變為人類肉身的人，豈不是比那身為謊言之父的試探者更會撒謊嗎？那現在行這神蹟的能力，曾將羅得的妻子瞬間轉變為鹽柱，使那些不願順服神命令的人得到教訓。同樣地，祂將摩西的杖變為蛇，又從蛇變回杖；同一位後來在迦拿將水變為酒；祂在一段時間內使動物的果實成為肉，並藉著轉變將果實增補到肉上。然而，既然他們承認在本質上，這聖禮中的轉變並非絕對不可能，他們又轉而從數量（quantity）的角度進行攻擊。因為餅的本質轉變為身體的本質，而餅的附屬屬性在沒有主體的情況下依然存在，雖然這超越了自然，但並未超越理性所能構思的範圍。誠然，附屬屬性不存在於主體中是不可能的；因為這源於附屬屬性的定義。然而，我們仍然可以在心智中構思這樣的事，並藉著心智的能力將附屬屬性從主體中分離出來：這正是我們從個別事物中歸納出普遍理性的方式。而藉著我們心智的能力所能做到的，也必能藉著那至大且第一的心智（神）的能力完成，祂既能構思它，又能親自創造它。但他們說，在這聖禮中有另一件事，不僅超越了自然，也超越了我們心智的能力：即在餅那微小的數量中，全體的基督被相信存在。但這奇蹟也並非缺乏解決困難的理由。因為基督的身體在這神聖的祭祀中並非自然地存在，而僅是奧秘地存在；因此，它並非像被安置在某個地方那樣存在於其中；也不是在真實身體的維度之下，而僅是在餅的維度之下；因此，既然餅的本質就其本身而言，並不佔據空間，也不尋求空間，除非是在身體的維度之下，所以結論是，在這聖禮中，基督的身體並不尋求，也不佔據比餅的維度更大或更多的空間，而餅的維度正是基督身體本質所覆蓋的。我們不應對此表示懷疑，因為自然界中還有許多其他事物，幾乎會引發同樣的疑問。因為人類的靈魂全體存在於整個身體中，也全體存在於身體的每一個部分中，在部分與其餘身體中具有相同的本性：它在嬰兒與巨人的身體中具有同樣的大小。雖然我們必須構思靈魂的某種大小，但由於身體的增長、減少或肢體的切除，靈魂並不承受任何增長、減少或切割。雖然這確實是最真實的，且所有希臘哲學家與神聖導師都如此認為，但它卻不像其他可理解的事物那樣，清晰且明顯地呈現於心智中。我們又是如何藉著視覺測量塔或山的大小，將如此巨大的影像帶入微小的眼睛中呢？因為塔的形象在靈魂中是可理解地存在的，正如它在物質上存在於自身中，同樣地，它也屬靈地存在於眼睛中，並藉著這屬靈的形象，我們與外在的巨大進行比較。關於這樣的事，有什麼理由可以解釋呢？

365

關於基督聖體聖禮的講道 366 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文部分]

此外，那些對奧祕（聖禮）缺乏信心的人說，基督神祕的身體若被分割，是不可能保持完整的；且每一部分若要成為基督完整而完美的身體，也是不可能的。然而，我們的信心宣稱這也是真實的，這是一個與奧祕中其他奇事同樣的神蹟，並有許多類比作為佐證，最重要的是，這奧祕本身的道理（Logos）也支持這一點。因為那種分割與切開，並未觸及基督的身體，而僅僅發生在量度的維度上，而基督的身體在經過那種轉變後，正是隱藏在這些維度之下。正如鏡子若被打碎，其中所映照出的身體形象並未破碎，在每一塊碎片中依然可以看見同樣的形象。正如哲學家所認為的，昆蟲類動物在被分割時，其感性靈魂依然留在每一部分中。人類的靈魂也是完整地存在於身體的每一部分，當任何一部分被切除時，靈魂並不會隨之被分割；同樣地，在感官肉身的每一部分中，肉身的實存都被保存著，且麵包的每一部分也都是麵包。因此，基督身體的每一部分也都是基督完整的身體，在這些類比中若有不足之處，神聖的權能會在奧祕中補足。我所說的，是指若麵包的碎片足以保存其作為麵包的本質，若非它轉變為肉身的實質，它便會如此；因為若它被分割得極其細微，連麵包的本質都無法保存，那麼身體的本質也同樣無法保存。

基督的身體在天上、在地上、在每一座祭壇上，在數目上都是同一位。正如前述，在這個奧祕中發生了許多神蹟，而這一點超越了所有的驚奇，充滿了極大的困惑。因為從不同的角度來看，同一事物存在於多處是有可能的，例如我們的靈魂：就其本性而言，它存在於我們身體所在的那個地方，因為它是身體的形相（eidos）與實現（entelecheia）；但就愛與情感而言，它存在於它所愛的地方，正如經上所說：「你們的財寶在哪裡，你們的心也在那裡」；神聖的使徒又說：「我們的公民身分在天上」。因此，如果基督的身體也被說成是以這種方式存在於不同的地方，那麼理解起來就不會那麼困難。但現在我們相信，在數目上同一的身體，在同一時間存在於不同的地方，這在自然律看來似乎是完全不可能的；然而我們毫無疑問地相信事實確實如此，我們跟隨那些受神默示者的教導，並以例子與道理來堅固我們那因這種困難而動搖的心智。

367

因為任何存在於某個地方的身體，其整體與該處空間的大小相稱，其各部分也對應於空間的各部分，並且是藉由其自身的量度而存在於空間中。因為「存在於空間中」嚴格來說屬於量度，隨之也屬於擁有該量度的實體。因此，身體只存在於其量度與維度所在的地方。然而，同一量度不可能同時與多個空間相稱。但在基督身體的情況下並非如此；因為祂存在於空間中，是藉由那先前存在於麵包中的量度作為中介。若至聖身體的自身量度與祂不可分割地共存，那麼必然地，這也是藉由那沒有自身量度就無法存在的實體作為中介。既然沒有什麼能阻礙麵包的量度存在於許多祭壇上，那麼基督的身體在數目上雖是同一，卻藉由那些並非祂自身、而是作為中介的量度，存在於許多地方，這便隨之發生了。我們也可以用例子來說明這一點：我們的靈魂，由於它本身沒有量度來與容納它的身體相稱，它便完整地存在於整體以及身體的每一部分中。此外，還有「道」（logos）的例子，它在數目上是同一的，既可以存在於內心，也可以被說出、被聽見、被書寫；而那被說出或宣講的道，同時被許多人聽見。此外，還有太陽的例子，其光芒照亮了屋內與屋外，穿過玻璃照進屋內，雖然是同一道光，卻既不與自身分離，也不與太陽分離。再者，形相（eidos）存在於所有個別的個體中，無論它們在哪裡，在數目上卻是唯一的。

我們可以用許多這樣的例子來安慰心智的困惑；但只要懷著不懷疑的信心去思考這件事，並以此為唯一確據，將其他事物視為次要的，就足夠了。因為對於這個超自然且奇妙、超越一切奇蹟的奧祕，人類能給出什麼樣的解釋，或者能從自然事物中找到什麼合適的例子來應用呢？但你可能會說：「我無法被說服；例子與道理都預設了信心，而我需要證明；我無法相信。」我說，如果你願意，你是可以相信的；因為信心是靈魂自願的同意。如果你不願意，那又是另一回事了。若有人告訴你鐵是由土變成的，你或許因為遠離這種工藝且不了解，就不會相信；或者因為你從未親眼見過灰燼般的物質變成玻璃，也沒有用感官察覺到這些過程，你就不會相信，其他事物亦然。但我會向你證明，你相信許多你無法看見的事物。你相信你的身體是由四種元素構成的，但你並沒有看見它是由這些元素組成的；你相信你的曾祖父與高祖父曾經存在，但你並沒有見過他們；你相信海洋環繞著大地；你相信有人說太陽在多少天多少小時後會發生全蝕或半蝕，但你並沒有見過，或者尚未見過。如果你對講述這些事的人給予信心，那麼對於說「這是我的身體」、「這是我的血」的神，豈不更值得我們相信嗎？但你說：「我懷疑說這話者的真實性，以及祂的神性。」哎，你這人真是瞎了眼，竟對顯而易見的事物猶豫不決，因為聖潔先知們關於祂的預言、神諭、西比拉（Sibyls）、所有的智者與占卜者，都比太陽更明亮地為說話者的真實性與神性作見證，他們從遠處就預言了那為了改善本性而進行的偉大且救贖性的革新，這是神所安排的，好讓你的不信無可推諉。祂降生與顯現之前的神蹟；祂超越人類條件的生活；祂那極其崇高、屬天且真實神聖的立法；祂所有的預言都已應驗；祂那超越自然能力的奇事；祂自願的死亡；祂死時與死後的神蹟，這一切都是如此輝煌。門徒們那不可動搖的堅定，若出於他們的信心，這固然偉大，也是他們對基督真理深刻認識的證明；但若歸功於祂的恩典，則更為偉大，因為祂不再像先前那樣肉身同在，而是從天上無形地注入這信心。使徒們為祂所作的爭戰；他們的生活與導師那美好的教義與榜樣毫無違背；他們為了真理與世界的救贖，懷著如此熱忱所承擔的危險；藉由他們所行的神蹟，以及他們所受的保守。殉道者的血與神蹟；全世界各個角落的人從謬誤轉向對神真實的信心；那長期存在的迷信被摧毀，儘管它有那麼多暴君與權貴作為保護者與辯護者；隨後神聖教會的建立，其中充滿了所有莊嚴、珍貴與屬靈的事物，並按照天上秩序的形象所塑造。誰能列舉那些關於基督神性的顯著證明呢？它們在數量上是無限的，在力量上是巨大的。因此，讓我們把關於這個奧祕、其他神聖奧祕以及整個信仰的懷疑，留給那些不信者與異端吧；或者更進一步，讓我們為他們禱告，願他們能被真理的光輝所照亮。

至於我們，讓我們停泊在美好的港口，即生命、光明、真理，以及通往救贖的道路，也就是我們的主，並為祂賜給我們的一切恩惠獻上感謝。現在，讓我們為這屬靈的糧食獻上感恩，藉此，那在我們裡面持續存在的恩典之熱忱，得以藉由更多的增添而成長，並使那因邪惡而衰退的恩典重新燃起，使那遲鈍的得以甦醒並強壯。讓我們堅定且毫無疑問地相信基督教會——我們的母親——關於這個奧祕所教導的一切：也就是說，基督本人隱藏在麵包的屬性之下，存在於這個神祕的身體中；祂就是那位從蒙福童貞女所生、曾經在十字架上、如今在天上的同一位。讓我們努力不斷地以這真正的屬天之糧為食，嗎哪很好地預表了它，但要以那能滋養而非焚燒的方式領受；因為對於不配領受的人來說，它確實是焚燒的火，根據神聖的使徒，這糧食對他們而言是定罪而非稱義。猶大在領受這食物後，撒但就進入了他。烏西雅因獻上不該獻的祭，長了大痲瘋。烏撒因膽敢觸摸約櫃，被神擊殺；那使第一個人吃下後死亡的樹，本是生命樹；但因著不順服，對領受者而言卻成了死亡的原因。蓋倫（Galen）的藥方若正確使用是有益的，但對死人卻無濟於事；對於不需要該藥方的人，它甚至可能有害。

關於這至聖的奧祕，說到這裡就足夠了。現在，讓我們來到拉撒路的神蹟面前，不僅作為神蹟發生的旁觀者，更要作為那行神蹟者之大能的見證人，並更專注地審視這神蹟中隱藏的意義。我們將看見我們的主耶穌來到朋友的墳墓前，他已經在那裡四天了，且已經發臭了；我們將看見馬利亞被姊姊叫去迎接主，她悲傷地哭泣，俯伏在祂腳前；我們將看見耶穌適度地流淚並心裡悲憤，祂或是以人性的方式對本性的苦難感同身受，或是作為我們的立法者，為死者的哀哭立下節制，隨後祂以禱告與充滿權柄的呼喚使拉撒路復活；前者是為了顯示禱告的益處，後者則是為了彰顯神性的權能。我們將看見拉撒路聽到聲音後復活，裹著布，臉被包著，發著臭，最後被加入與耶穌一同坐席的人中；我們將看見猶太人因這神蹟而驚惶，認為這是對他們致命的打擊。因為祂藉由這神蹟的偉大，顯明了祂確實是神，而他們本該相信，卻急於除掉這生命的賜予者，並以祂自己的死亡作為對祂使他人復活的報答。由於他們無法在沒有誣告的情況下做到這一點，便向民眾灌輸祂企圖稱王的猜疑，激起對羅馬人的恐懼，並要求防範城市的荒廢，藉此竊取民眾的投票。我們將看見我們的主耶穌在顯明了祂神性的輝煌證明後，急於面對那預定的受難，但隨即退避，以免受難提前發生，阻礙了那王室般的行列、棕樹枝的迎接、孩童們的歡呼，以及祂進入聖城時先知們所預言的一切；以免阻礙了那神聖的晚餐——我們剛才所談論的——以及那謙卑與愛心的導師所行的洗腳禮，以及對門徒最後的勸勉，以及在死亡之前必須完成的一切，這些都為祂的榮耀，更為我們的榮耀與救贖帶來了確據。因此，為了不讓這一切被那因基督更大的坦然無懼而激怒、變得更加兇殘且急於將祂處死的邪惡議會所中斷，我們將看見祂不再公開行走，而是與門徒們在曠野附近停留。在座的各位，擁有這樣一位主，誰還會對救贖感到絕望呢？誰若像死人一樣，不是像睚魯的女兒，也不是像寡婦的兒子那樣剛嚐到死亡，而是已經死了四天，也就是說，是長期的、被四個季節的時光所延續的死亡與邪惡，手腳被許多罪惡所捆綁，無法行善，顯然是被邪惡的行為與習慣所阻礙，心靈的視力因自願對義務的無知而被囚禁，並散發著邪惡的惡臭；這樣的人，即使處於這種境地，誰還會對救贖絕望呢？因為我們的主不僅醫治身體的疾病，祂赦免罪惡更是輕而易舉，正如祂在醫治癱子的身體之前，先醫治了他靈魂的疾病。祂先說：「你的罪赦了」；隨後說：「起來，拿你的褥子走吧」。因此，讓我們藉由實踐美德來喚醒我們的觀照，就像馬大在那裡呼喚馬利亞一樣，讓我們以愛心去迎接我們的主，祂也正急於使我們復活；只要我們準備好，在認罪與哭泣中搶先來到祂面前，我們就能引發主與醫治者的憐憫。如果我們這樣做，祂必會使我們的拉撒路復活，也就是使那死亡且散發惡臭的心智復活，並使他成為與祂同席共餐的人之一；更重要的是，祂將分賜祂神聖的身體與血給他；祂將使他邁向屬靈的生命，不僅免除罪惡的債務，更是在恩典之上加添恩典。願榮耀歸於祂的憐憫，直到永永遠遠。阿們。

375

370 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius） 其另一篇關於主之身體與寶血的簡短講道 由克里特島修士梅勒提烏斯·西里戈斯（Meletius Syrigos）於《駁君士坦丁堡牧首西里爾·盧卡里斯（Cyrillus Lucaris）之信條》一書中引述。

關於我們主耶穌基督那奧秘的身體與寶血，先前我們已針對各位的提問作了即時的回答；如今我們將再次作更詳盡的答覆，因為我們有必要將這聖禮的真實知識傳授給各位，正如傳授給那些按著神去愛、且同樣被神所愛的至聖靈魂一樣。

1

首先，你們應當知道，我們主那至聖的身體，雖永遠為一，卻容許從不同的角度來觀看。我們對祂的觀看方式各異：其一，就其自然屬性而言，即從祂受孕的那一刻起，直到祂藉著神蹟顯明出來為止；其二，就其榮耀屬性而言，即從祂顯明出來，直到祂受難與埋葬為止；其三，就其得榮耀後的屬性而言，即從祂復活開始，直到永遠；最後，就其奧秘或聖禮的屬性而言，即祂在正統基督徒的各個祭壇上，以極其奇妙的方式，每日臨在。然而，這些不同的觀看方式，絕不會將基督的身體分割，因為基督的身體在所有這些層面上都是合一的。

第二，你們也應當知道，在神所行的一切超自然神蹟中，沒有比這聖禮更超自然的了；因此，沒有什麼比這聖禮更讓無知者感到困惑，也沒有什麼比這聖禮更能考驗神聖與世俗的智慧，在我們神聖的信仰中，也沒有什麼比這聖禮更遭不信者與異端者反對的了。因此，我們曾於拉撒路星期五（Lazarus Saturday）那不幸的宮廷中，在皇帝、元老院及城中顯貴面前，講述過關於主基督那奧秘身體的道，當時他們將許多感謝歸給了主，也歸給了我們這些祂卑微的僕人。現在，我們將簡要而清晰地再次論述此事。

你們要知道，在神的神蹟中，第一類是僅僅改變了自然的秩序與方式，但其結果卻是日常生活中本來就能發生之事，只是透過另一種途徑；正如我們的主在沒有醫藥的情況下醫治了許多病人，例如彼得的岳母和百夫長的僕人。在舊約中，神藉著撒母耳和以利亞，在沒有任何自然原因能產生降雨的情況下，使空氣凝結而降雨。

377

378 第二類神蹟，如拉撒路的復活與瞎子的復明；在這些事中，所發生的現象本身是合乎自然的，但就其發生的對象而言，卻是超乎自然的。因為自然本身能產生生命，卻不能在死人身上產生；自然能賦予視覺，卻不能在雙目失明者身上賦予。

第三類神蹟，如使太陽停止其固有的運行，這事曾藉著嫩的兒子約書亞成就；以及身體穿透另一個身體，正如我們的主基督在門戶緊閉時穿過一樣：這些事在任何情況下都無法由自然產生。然而，遠超這一切奇蹟的，有兩件最偉大的神蹟，它們超越了一切理性：一件是曾經發生過的，即神將人類本性與神聖位格結合；另一件比前者更偉大，且每日都在發生，即基督立刻將餅的實體轉變為祂自身身體的實體，並將酒的實體轉變為祂自身寶血的實體。在第一個神蹟中，兩種本性並未轉變為另一種；但在基督的位格中，神性與人性是無混亂地並存的。但在這聖禮中，受造物藉著身體的中介轉變為創造主，而餅那原有的實體變成了基督的身體。餅的實體確實發生了轉變，為的是讓這聖禮在我們裡面運行，並使我們成為基督的肢體。然而，餅的外在形態依然如故，遮蓋了身體的實體，以免我們因疑惑而退縮，不願領受。因此，這聖禮是神一切神蹟中最偉大的；正因如此，正如我們之前所說，不信者、異端者以及無知的平信徒，因無法看透這奧秘的道理，便對此提出了許多反對意見，而我們當時已在該講道中一一化解了。

他們當中有些人質疑，餅與酒的實體如何在瞬間轉變為身體的實體。另一些人則質疑，當餅的實體轉變為身體的實體後，餅的屬性（即其長度、重量、寬度、顏色、氣味以及味覺上的品質）如何能保留下來，以至於餅的屬性在沒有餅的實體的情況下依然存在，而身體的真實實體卻隱藏在另一種實體的屬性之中。還有人質疑，基督如何能完整地存在於那看似微小的量中。另一些人則不信基督那奧秘的身體在被分割時，如何能保持完整，且每一部分都是基督完整而完美的身體。還有人質疑那最具難度的問題：基督同一個身體，如何能既在天上，又同時在地上眾多的祭壇上。但這些疑難我們當時都已解答，且藉著基督光照我們的恩典，我們依然能夠解答；或者說，教會中最博學的教師們，藉著我們內在的恩典與勤奮，已化解了這些疑難。

379

380 你們應當毫無懷疑地相信，我們所有基督徒也都應當如此相信：在這奧秘的身體中，真實地臨在著我們的主耶穌基督，就是那位從童貞女馬利亞所生、曾被釘在十字架上、現今在天上的同一位主。祂完整地隱藏在餅的屬性之下，且是按其實體臨在於聖禮中，而非僅按恩典或能力。基督那奧秘的身體並非真實身體的象徵，而是那身體的真實本身。因為我們現在所敬拜的，不再是舊約中那樣的象徵或影兒，而是實體與真理。若有聖徒稱這主餐的祭祀為「反象」（antitypon），顯然這祭祀本身是那祭祀的象徵，正如現在獻祭的人是那時獻祭之耶穌的象徵。然而，祭祀的果效在當時與現在是相同的，即「變質」（transsubstantiatio），也就是餅轉變為有靈魂且神聖化的肉身，酒轉變為祂極其寶貴的寶血，這是一種極其超自然的轉變。因此，在祭祀中發生的事，就其運作方式而言，可以被稱為「反象」，因為那時是耶穌親自施行神蹟，而現在則是祂藉著教會的僕人，隱秘地施行這事，祂以神聖的能力無處不在，充滿萬有。至於運作的果效，即餅與酒轉變為基督真實的身體與寶血，這在當時與現在都是一樣的。

這就是基督教會所宣講的：正如我們之前所說，這事已多次藉著神蹟向不信者證實，他們在聖器中看見了完整且活著的主，並驚駭地相信了。另一些人因對這聖禮進行大膽的試探，連同靈魂與生命一同在暴死中喪失。因此，這聖禮的一切效能，以及它超越其他聖禮的卓越之處，皆由此而顯明。許多人因不了解這一點，以至於在領受前、領受時以及領受後，對這聖禮缺乏應有的敬畏，這在聖職人員與平信徒中同樣存在。但願你們對這偉大而奇妙的奧秘始終保持敬畏；從今以後，更要為我們懇切禱告，使我們能效法你們那日益增長的敬畏之心。

381

382 根納迪烏斯·斯柯拉里烏斯（Gennadius Scholarius） 駁馬可·埃弗西努斯（Marcus Ephesius）反對拉丁派之書 此書此前未曾出版。 請參閱下一卷卷首，其中收錄了根納迪烏斯（他開啟了這項工作）與貝薩里翁（Bessarion，他完成了這項工作）共同編輯的內容。

在此，我們原計劃收錄根納迪烏斯尚未出版的《論護理與預定》一書，該書取自巴黎皇家圖書館的根納迪烏斯手稿；但由於抄寫員拖延，尚未完成工作，我們被迫稍微調整材料的順序。

喬治·斯柯拉里烏斯（Georgius Scholarius）之演講集

（由約翰·馬修·卡里奧菲洛斯翻譯）

致讀者：

喬治·斯柯拉里烏斯，即以下演講的作者，曾隨帕里奧洛格斯（Palaeologus）皇帝前往佛羅倫斯會議，在那裡他勸勉希臘人走向合一，並發表了許多卓越的言論與著作。當神聖的合一事業即將完成時，他應皇帝之請，自由地表達了自己的觀點，在所有發表意見的貴族中，唯有他的言論被記錄在神聖會議的備忘錄中。後來在君士坦丁堡，他應當時的首席執事、後來的牧首貴格利之請，有力地駁斥了馬可·埃弗西努斯關於聖靈也從子發出的許多論點；隨後，在馬可去世後，博學的貝薩里翁化解了馬可其餘的詭辯。因此，那些為馬可·埃弗西努斯的書信撰寫反駁辯護的人，都對這位斯柯拉里烏斯給予了極高的讚譽。與他同名的還有另一位喬治·斯柯拉里烏斯，他有一部反對拉丁派與佛羅倫斯神聖會議的著作；此人似乎是馬可·埃弗西努斯的熟人或學生。因為很明顯，馬可臨終時，將自己捍衛其觀點的責任託付給了一位喬治·斯柯拉里烏斯。

383

384 那人正如前述，編纂了一部關於聖靈發出的書，分為許多章節，完全順從馬可的意願與觀點。然而，這兩位喬治之間有著巨大的差異，這是顯而易見的。前者在佛羅倫斯會議期間，無論是被要求還是未被要求，都發表了許多關於合一的言論與著作。而馬可的朋友斯柯拉里烏斯在會議後寫作時，在其著作的序言中承認，他之所以在那時才打破沉默，是因為他認為那時他的觀點對反對神聖合一更為成熟且有效。在書的結尾，他甚至說：「我首先譴責我自己，並為我們所有曾自願或被迫、全部或部分捲入那些事務的人哀悼；我們本可以說話，卻因恐懼而保持沉默。」那麼，一個保持沉默並因恐懼而壓抑言論的人，與一個發表了許多言論且自由發言的人，怎能是同一個人呢？此外，如果這是同一個喬治，他為何在所寫的書中沒有糾正自己先前的錯誤？他完全沒有提及自己先前寫過的東西，也沒有化解那些他曾用來勸勉希臘人合一、讚揚拉丁派並高呼他們在信仰上毫無錯誤的強有力論點。因為他先前所寫的與後來那本書中所包含的內容，是截然對立且互相衝突的。此外，那位追隨馬可的斯柯拉里烏斯談到自己時說，許多人直到那時還不知道他是否持有相反的觀點，他們被誤導了，有時是因為他適時的沉默，有時是因為他們錯誤地解讀了他對言論或行為的「經綸」（oikonomia），甚至有人誹謗他。因此，他說，有必要寫這本書來糾正那些並非無可救藥的人，並使許多人擺脫疑惑，若他能公開自己的觀點，也能平息誹謗。這些話怎能適用於我們的斯柯拉里烏斯呢？因為他的觀點從一開始就對所有人顯而易見。當他應皇帝之請發言時，他在序言中說：「最卓越、最強大的皇帝，我對所提合一問題的觀點，我為這場神聖會議所草擬並呈遞的演講稿已經表明了；我先前所寫的兩本書也為此作證，我現在將它們呈獻給這場會議。」如果有人深入探究，會發現這兩位喬治之間有許多差異；由於這些差異，前者理應被稱為神聖大公會議與正統信仰的捍衛者，因為他始終追隨東方教會真正的教父們；而後者則因對馬可的愛慕，被帶偏而成為那種觀點的捍衛者，那觀點最初由聶斯脫里引入，並多次被聖教父與大公會議所譴責。

博學的喬治·斯柯拉里烏斯

關於和平與援助祖國的勸勉 致佛羅倫斯的東方會議

致我們神聖教會的神聖會議，最卓越且最受尊敬的教父們，喬治·斯柯拉里烏斯致以應有的敬畏。

所有智者共同的教導是：在未受邀請之前，不應給予建議。然而，我即便未受邀請，也決意這麼做，並將這篇演講呈送給各位；因為我知道這與其說是建議，不如說是勸勉。我關心整體的局勢，也關心我自己、我的父母與親屬；同時，我了解各位的仁慈，並深信即便各位對我所說的話不甚滿意，也不會對我發怒，反而會感謝我的熱忱。因為我知道各位在其他方面都是追求公正的人，現在我更希望各位能保持這種心態。各位也應當體諒我對各位的善意，正是因為這份善意，我從未冒犯過任何人，也未曾冒犯過全體，反而默默忍受了許多艱難，這些事神知道，且常人難以忍受；因為我不願冒犯任何人，也不願擾亂局勢。因此，請各位看在這份善意的份上，並考慮到局勢的迫切性，而對我此刻的冒險予以寬容，並以此來評判我的言論，我的主、教父們，以及現在與未來所有美好事物的領袖們。

我認為，我的主與受尊敬的教父們，既然迫在眉睫的災難已迫使人不得不採取更進一步的行動，我便不應再保持沉默，也不認為目前的局勢需要長篇大論，因為我們正處於危機的頂峰。

387

358 君士坦丁堡牧首根納迪奧斯（Gennadius）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯文以求精確。]

……處於危險之中，且幾乎難以安身，儘管所做之事甚多，但能說出的卻很少。至於妥善安排措辭、修辭的優雅與演說的藝術，大部分已被當前的災難以及由此而生的悲傷所奪去；至於剩餘的部分，在當前的情況下，我看不出該如何運用。特別是對於我向你們眾人所說的話，必須是簡明且易於讓所有人理解的。願神成為我言語的引導者；對於我對你們、對祖國以及對整個民族所懷有的善意，我毫不羞愧地呼求祂作見證；願祂成為你們選擇有益之事並著手實行之道路的引導者。

你們之中有些人認為可以戰勝拉丁人的智慧，並說服他們停留在那些古老的界限之內，這一點我本人是知道的；我對他們感到非常驚訝，因為他們在其他方面都是聰明人，卻在這方面如此迷失；即使他們知道自己與其他人對於說服的準備並不充分，不僅在有人堅持質疑最重大的問題時如此，即便有人想要否認「二」是數字中的第一個偶數，或是否認人是由靈魂與身體所構成，以及諸如此類的事，他們也無法應對；然而他們卻知道，拉丁人在辯證法、所有科學，以及所有學問中最崇高的神學方面，都已經過深入的考察與操練。

雖然你們之中大多數人並不否認拉丁人的學識，也不否認他們將會有許多論據來證明自己的觀點正確；然而，無論是這些人還是那些人，都認為與拉丁人的合一是一件極其寶貴且容易實現的事，因此他們帶著愉悅的心情前來。但假設所有人都抱持同樣的觀點，並懷著這樣的希望而來：即駁倒拉丁人的無知與錯誤觀點，並說服他們自願或被迫放棄自己的立場，從而實現與他們的合一。如果這些事情能如願以償，或許會更好；而神，我們本應藉著對真理的認識與彼此的和平而與祂聯合，祂也不會對任何一方給予更多的偏愛；而是會將同樣的冠冕賜給那些教導真理的人，以及那些以謙卑之心領受真理的人，並同樣地將他們與自己聯合。我們似乎也能夠佔據教師的地位，並沉浸在名聲的煙霧中，這對於尋求屬靈事物、承諾專注於神的人來說，是絕對不合宜的。但你們眾人都看見，拉丁人為了他們的觀點進行了極好的辯護；以至於若有人想要成為公正的裁判，就無法責備他們。我們共同的教師與主說，每一句話都要憑兩三個人的見證成立，民法也是如此規定；而他們從教會共同的教師中，舉出了六位在尊榮、智慧以及為敬虔所受的勞苦方面最卓越的人——其他人我暫且不提——作為他們觀點的見證人；他們中的每一位都應被視為與世上所有人同樣具有信仰的權威；他們不僅僅是隨意或敷衍地，而是像我們當前爭議的裁判一樣，清晰且明確地進行了論述；他們用明確的詞句表達了所尋求的真理，並按照教師應有的方式加上了理由；他們引用了聖經的章節，從中必然地得出了這一觀點，並透過這些章節收集了各種論據。面對這些數量眾多且地位崇高、如此清晰地引入這一觀點的教師，即使我們想要無賴地反對，也無法做到。此外，他們還舉出了其他來自東方的共同教師，他們同樣具備智慧與尊榮；雖然他們不像前者那樣直言不諱，但若有人願意以真理與智慧來衡量他們的言論，就會發現他們所主張的與前者相同；他們沒有使用任何詭辯或強迫的手段，而是以一切簡明、符合聖經與教師教導的方式，來證明自己的觀點；我們對他們所說的任何話，他們都顯得能以智慧、高尚且合乎真理的方式回應；我們也沒有發現任何一位聖人明顯地與他們相矛盾；如果有的話，也應該透過某種方式與方法將其與眾多教師聯繫起來，這顯然比強迫眾多教師去遷就那一個人更為公正與合宜。至於我們認為他們從這一觀點中偏離的地方，他們明確地見證自己既不那樣想，也不必然地遵循該觀點。相反，他們說自己與我們有同樣的信仰，並持有與我們相同的見解，即使他們透過增加詞彙來更好地闡述；他們也不被迫去誹謗或刪除任何聖人的著作，而是將教師們彼此聯合；他們認為這本身就是足以證明他們思想與信仰正確的證據，因為他們沒有在任何教師之間引起任何矛盾與爭鬥；相反，在這一觀點的統治下，他們的一切都充滿了寧靜與和諧。此外，他們對待我們，就像我們是他們的教師或裁判一樣；他們請求我們接納他們，不要因為微小的藉口，就與這些在思想上與我們如此親近、且與共同教師如此一致的人分離。他們甚至不要求我們承認真理；如果我們願意完全相信，且不認為這會給我們帶來救恩的羞辱，他們就把這留給我們；因為他說：「人必須用口承認，才能得救。」（羅馬書 10:10）。而他們認為，只要我們停止指責他們，就足以達成和平，因為他們已經提供了如此多證明自己沒有說謊、也沒有錯誤思想的論據；這樣我們就有另一種方式來實現和平，並享受這種外在且顯而易見的榮耀與名聲，也不必擔心與我們相關的民族會背離，因為信仰的承認對他們和我們來說，將與先前沒有什麼不同。

拉丁人展示了這些，說了這些，他們是如此渴望與我們達成合一；他們如此不希望我們做任何可能給自己帶來榮耀，卻給我們帶來羞辱或損害的事。對於這一切，我們或許不會缺乏言語，但這些言語並不強而有力，也不體面，更不配得上我們的美德與智慧，也不配得上那些想要保持在古老會議中教父們形象與秩序的人，他們曾以真理與彼此的愛心審查了一切。我們所爭論的並非無關緊要的事，而是關於信仰的真理，我們藉此盼望得救；若對此進行爭辯，不僅是可恥的，而且充滿了極大的危險。我們既不能否認那些我們習慣於請求代求以赦免我們罪孽的教師，也不能否認那些教會因他們為真理所受的爭戰與教導的勞苦，而給予極大尊榮的教師，更不用說他們因其他聖潔的部分，使我們在神之後給予他們第二等的尊榮；我們也不能說教師們彼此矛盾；因為這是在混亂一切，並否定整個信仰。至於說拉丁人想要敗壞信仰，並篡改所有教師的神學，誰會如此愚蠢而相信呢？或者誰在指責拉丁人時，不會招致嘲笑呢？因為沒有任何指控能比用更多、更強大、更真實的論據來反駁虛假更有效。但我們提出了教師們表面上的分歧；然而他們會毫無困難地解決它，甚至已經解決了。但從拉丁人那裡尋求這些已不再體面；因為我們自己也能在我們內部將教師們聯合起來。我身為你們之中最小的，只要你們下令，我隨時準備私下或公開地完成這件事，並向所有人明確地展示，教會的教師們在所討論的問題上，對此有著相同的見解。我不會用冗長的言論來展示這一點，兩個小時的時間就足以說服你們所有人，不再對教師們的一致性有任何懷疑，這樣你們就不必再讓自己與拉丁人陷入困境，將這些問題的審查委託給共同的會議。

即使在可以浪費時間的情況下，就像坐在閒暇中，沒有任何返回的壓力，也不應該對神聖的事物發表空洞且徒勞的言論，為了爭辯而提出異議，只看重勝利，並說出許多話，其中很可能混雜著錯誤；特別是在我們對神學與哲學的知識無法與拉丁人競爭的情況下；這是由於我們當前不幸的處境所致，以至於我們之中最頂尖的人，對神學與哲學的涉獵，也僅僅是看起來不至於完全無知，因為學校已經荒廢，對學問與言論的追求熱情已經熄滅，所有人都只關注需求與生計。我深信，如此多的喋喋不休也不會令聖靈感到喜悅，祂會認為我們是在試探祂，如果我們擁有如此多來自聖經、如此多來自教師一致性的輔助，卻依然忽視這一切，將言語與言語糾纏在一起，或者認為我們能透過自己的言語找到比聖經所提供的更卓越的東西，或者向聖靈尋求比祂已經如此清晰定義的事物更明確的啟示。因為我知道，使用這些言論與這種方式，只會引導你們走向分歧與爭鬥，而不是走向和諧。

因此，既然情況如此，那麼放棄冗長的言論，達成合一，並帶著合一返回，這將是神所喜悅的，對教會的教師們來說是令人愉快的，對我們來說是體面的，且是容易的。我們在實行我們渴望前來達成的事上，沒有任何阻礙，拉丁人的觀點有如此多的見證，且在各方面都值得信賴；而我們也能在不對信經進行任何創新的情況下與他們聯合。你們所有人都清楚地知道，基督教會的合一，儘管為了許多其他更公正的原因，本應受到所有人的追求，但由於我們對不敬虔者的恐懼，以及我們的事務已陷入極端的悲慘，這使得我們特別渴望並努力透過多種方式，盡可能地將其推向終點，因為我省略了中間的所有細節。因此，我們必須堅持既定的目標，既然這是可能且體面地完成的，就必須將其執行到底。否則，如果我們為了它承受了許多，被許多美好的希望所激勵，且所有人都確信，一旦分裂被確認，災難將會加劇；然後卻彷彿忘記了這一切，空著手、一事無成地返回，我們將被視為所有人中最輕浮的，特別是在這件事如此體面且容易，且沒有任何合理的阻礙的情況下。我們也不必理會那些說合一不會給我們帶來任何好處的人；他們認為這足以作為藉口，因為拉丁人的民族在彼此的戰爭中消耗，並關注自己的災難；而教宗的事務尚未穩定與鞏固，而是虛弱的，且至今仍受到多方的陰謀威脅。因為，撇開教宗本人與其他拉丁民族在這種情況下將提供給我們的所有其他利益不談（正如你們所知，我們的人數很少，不會給他們帶來太大的負擔；他們知道我們目前僅需要安全，且不害怕敵人；這點他們可以用不多的錢財與少量的船隻來實現），我說，即使是合一的名聲，也足以讓我們消除對敵人的恐懼。因為我們不必再擔心他們會攻擊我們，因為他們知道盟友將會站在我們這邊；那些在我們尚未和解時就多次幫助過我們的人，現在將會更加自願且熱切地這樣做，並彷彿償還某種債務一樣提供聯盟。因為無論是拉丁人還是蠻族，沒有人不知道合一的首要原因是對援助的希望，以及我們沒有其他方式可以得救；相反，如果我們對拉丁人的厭惡與仇恨因我們空手而歸、一事無成而增加，這將立即被所有人所知，因為我們的返回將沒有任何排場或光彩，且力量微薄，我認為我們將不再有任何得救的希望，而敵人即使不願意，也會認為這是攻擊我們的良機。

請在心中思考最重要的一點，我們所處的當前危險有多大。你們聽說蠻族已經準備了龐大的陸軍與海軍，要來對抗我們的城市；或許在我們得到確切消息之前，他們已經圍困了它，或者很快就會圍困。你們所有人都知道，如果沒有外來的援助，它甚至無法抵擋敵人的第一次進攻；而是面臨著在戰鬥之前，就像意外獲得的戰利品一樣被敵人佔領，僅僅因為看到他們就感到恐懼。即使它能堅持圍困一段時間，也絕不可能毫無損失地避免危險；而是必然會屈服。你們記得，當這些蠻族過去從陸地圍困我們，而面向大海、且比其餘部分大兩倍的城牆沒有守衛時——因為沒有人從那邊進攻——我們處於多麼大的恐懼與困境之中。但現在，必須守衛每一段城牆；而現在的軍隊與城市其餘的所有民眾，甚至不到當時的一半；那些守衛並防禦三分之一城牆的人，似乎都無法應對敵人如此龐大的數量與裝備。因為多年來壓迫我們的瘟疫已經嚴重地消耗了所有人。我說只有一半，且我們在場並被計算在內。現在皇帝不在了，他一個人就能在所有事務中發揮最大的作用；你們也不在，且人數如此眾多，美德如此卓越，以至於如果突然加入，你們足以抵擋最強大的盟軍。僱傭弓箭手除了二十五人外，全部逃跑了。至於原因，應該保持沉默；或許他們也像其他人一樣，至今為止都在為自己打算。那麼，在如此缺乏人力的情况下，有什麼希望可以擊退如此可怕的戰爭呢？因此，即使我們不是為了合一而來，如果我們不是為了這些危險與恐懼而渴望合一，而是因為其他原因而坐在這裡，我們也應該在……

397

395 致會議之勸勉

我們不應當僅僅是為了驅散恐懼與危險，而是為了其他事物、為了其他緣由而採取行動。然而，在聽到那令人痛苦的消息後，我們理應拋開手邊的一切，將我們為之而來的其他事務擱置一旁，去探究我們是否能夠接納拉丁人，並與他們建立良好的團契——也就是說，按照聖經與教會教師們的意旨。一旦發現這一點，就應當立即與他們重修舊好；隨即準備船隻，有些由他們提供，有些則由我們購買，甚至在必要時，即便變賣我們自身的資產也在所不惜；我們既不進食，也不睡眠，而是晝夜不停地工作，以便迅速為我們的城市提供援助。因為若能帶著足夠的艦隊抵達，我們不僅能保衛它，還能使敵人的企圖落空並將其驅逐，若有必要，甚至能與他們交戰，這一切我們都能做到。而當我們來到這裡，除了尋求合一之外別無他求，且我們眾人都會承認，我們並非為了其他目的而前來，那麼採取這些行動就更是迫在眉睫了。

合一既是極其容易且體面的，又將會令神與眾人喜悅，因此現在就必須去實行。我們不應當猶豫或拖延，而應當既去實行合一，又儘速提供援助。我們每個人都應當想到自己的妻子與兒女，簡言之，想到那些正處於悲慘圍困、束手無策且哀哭的親屬與同胞；想到擺在眼前的殺戮、枷鎖、鞭笞、凌辱、飢餓、乾渴、極其悲慘的流離失所、無法慰藉的奴役、嬰兒被強行擄走、長者被屠殺、彼此被分離——這是世上最悲慘的事——以及聖殿的褻瀆，還有那對神高聲發出的褻瀆。當有些人自願，而另一些人則被迫棄絕耶穌——那真實的神、唯一的導師與立法者——並轉向穆罕默德的荒誕言論與儀式時，不虔誠將會增長，而信仰將會受到逼迫。當我們想像這一切，並想到他們在呼求我們、責備我們的疏忽時——他們從未料到會受到如此的輕視，而他們曾將我們視為主人、父親與導師，並尊崇我們；他們曾相信，為了他們的安危與救贖，我們會將一切置之度外，而這正是他們認為我們前來此地的原因，也是你們公開宣稱的——他們在想像自己所受的苦難時將會哀哭，並悲痛地呼求我們；他們將僅僅依靠「我們今天或明天就會抵達」的希望來慰藉自己。願我們在他們遭受這些苦難之前，就已全部離世。因為若他們真的遭遇這些，對我們而言，將沒有什麼比這更悲慘、更可恥，且在神與人面前更令人厭惡的了。

此外，我們也應當對其他基督徒負起責任；我們應當為他們、為其他基督徒以及為我們自己，去思考他們所擔憂的事。因為這些事必然會發生在任何地方的基督徒身上，特別是那些處於蠻族統治下的基督徒，基督的崇拜將會從各地被抹去。我認為，不出幾年，那場洪水將會淹沒所有的基督徒，不虔誠將會吞噬一切，而蠻族將會把一切置於他們的權勢之下。即便不為別的，至少也應當顧及這些拉丁人的責備，他們在聽到惡耗並感受到我們所受的恐懼後，看見我們依然坐著，徒然浪費時間，彷彿在不該嬉戲之事上嬉戲，對逼近的災難毫不關心，便稱我們為頑石、愚昧者與自身同胞的叛徒；他們認為我們完全喪失了人性，因為他們看見我們對自己的事毫不關心，也沒有展現出人所應有的熱忱。你們認為，當我們一方面不尊重這些聖徒，另一方面又排斥他們，並稱這些觀點為偽造，或僅僅是簡單地不予接納，且總是絞盡腦汁想出詭辯，在我們之間產生分歧，並認為無知或僅僅引用多數人的說法或某人的否認就足以判斷教義，卻排斥知識、理智與學識，而拉丁人卻容忍這一切時，他們會如何對待我們？因為若我們這樣做時傳來了惡耗，他們的處境並不會受到威脅；願神——主宰者——使這事不致發生，也不要顯得您對我們而言是一位嚴厲的審判官，而非慈愛的父親與主。沒有任何言語能表達我們屆時將會蒙受的羞辱；事實上，現在的羞辱也無人能完全描述。屆時，即便他們給予我們更多的寬容，他們也不會再聽我們的，反而會因為這件事而對我們燃起永恆的仇恨，並會卑劣地稱我們為同胞的叛徒與基督的敵人。

若有人說，我們應當留在這裡，並寄望神會懲罰敵人，且會為我們保全我們的城市，這人不僅是在欺騙自己，而且是在對神說謊。因為神向來不會幫助那些懶惰行事的人，只有當一個人盡其所能，卻仍需要祂的幫助時，祂才會施以援手，而沒有祂的幫助，我們什麼也做不成。因為我認為，即便我們傾盡全力，也未必足以擊退敵人；但如果我們帶走這裡所有的錢財與船隻而離去，若沒有從上頭而來的幫助，這對我們也毫無益處；對於那些懷抱美好希望並信靠祂的人，祂必然會賜下幫助。但若我們懶惰且不關心那些關乎一切的事，那麼指望從神那裡得到任何援助是不合理的。因此顯而易見，除了我們必須完成的其他一切事之外，僅僅是當前敵人帶來的恐懼，就足以讓我們去完成這項事務；因為這具有明顯且不可避免的必要性。因此，關於若完成或不完成這項事務，以及若與拉丁人合一或不合一所帶來的損益，我們無需多言，因為這種必要性已足以說服我們。

我已略微觸及了我們在當前必要性下所應思考的事。對你們而言，這些已足以喚起你們的心思，去謹慎地權衡；因為事實上，一切幾乎都呈現在我們眼前，之所以未能清晰顯現，僅僅是因為有人被自己的某種情感所蒙蔽，以致連最明顯的事實也無法看清。此外，無論是理智還是言語，都無法涵蓋這兩方面所伴隨的善與惡，而其中之一必然會發生。因此，我建議並懇求你們所有人，首先為了需求，其次為了體面，再加上必要性，最重要的是為了我們的宗旨，齊心協力，拋開空談，著手進行這項工作；在一切事上以這個目標為念：即我們應當隨時，而現在更是特別要保衛我們的祖國、民族、聖物與墳墓。我說，我們應當接納拉丁人並與他們團契，因為他們在信仰上並無錯誤，除非我們信仰的領袖以及那感動他們的聖靈也犯了錯；而且他們聲稱與我們有相同的看法，此外，他們還調解了我們之間那些因我們的反對而變得更加敵對的教師們；這一點你們很清楚，而只要你們下令，我也準備好向眾人公開說明。最重要的是，他們將我們曾認為他們因這種觀點而承認的事物置於咒詛之下；他們不僅如此做，還表明這些事物與他們的觀點相去甚遠，絕非必然相隨。因此，我說應當接納他們，並應當像我們習慣的那樣誦讀《信經》；因為這似乎既足以應對我們所說的那些我們所畏懼的條款，也有利於使我們教會所屬的所有民族都對這份和平感到滿意。船隻應當盡可能多地準備。同時，應當安排好必要的事務，既包括為未來的援助所做的準備，也包括為鞏固和平以及其他一些事；其中一些我們親自去做，即那些我們現在有能力做的事；而另一些則委託給三四個人，他們必須是留在本次會議中，且是眾人中最優秀、最聰明的人。隨後，我們自己也前往威尼斯，在那裡完成所有必要且有益的事後，直接前往我們的城市，既是歸來者，也是帶著盟友一同前來。這一切都必須以應有的熱忱去完成。因為即使我們是最遲鈍的，我們也能在十五天內完成這裡的事。若將這些時間加起來，總共四十天，我們就能登上任何數量的船隻；在航行途中，我們還能招募更多的人，因為所有人為了當前的需求，都會出於善意並遵從他們君主的命令而加入我們。我之所以說出總天數，是因為這一切既必須同時進行，也是有可能做到的：即實行合一、請求援助、派遣準備船隻的人、選派並派遣前往蠻族那裡的使節、裝備艦隊，以及我們從這裡出發。這樣，將這些日子加起來，總共七十天或稍多一點，我們就能在我們城市的港口拋錨。

若你們認為僅僅派遣足夠的援助並以此實行合一就已足夠，那麼就必須儘速行動；因為否則，就不可能提供足夠的援助。我們會派遣那份援助，而我們隨後將在閒暇時更好地安排一切，並在局勢穩固且船隻較少的情況下，於秋季經由赫勒斯滂海峽航行。但如果無論如何你們都不願與拉丁人建立和平（願神使這種念頭遠離你們的心），你們知道，撇開其他災難不談，除了少數人外，所有人對拉丁人信仰的厭惡已不復從前，反而會認為他們是虔誠且觀點正確的。這樣一來，合一將會存在於人們的心中；但我們所希望透過合一而享受的那些益處，以及我們之所以渴望合一的主要原因，我們將會全部失去。但若你們執意要採取這種態度，就必須立即投票並確認這一點，並考慮歸程，領取教宗因其仁慈或為了履行承諾而願意給予的一切；同時動用你們自己的資源，並透過抵押公私財產來借貸更多。無論如何，我們必須親自前往，或派遣足夠的援助；因為我認為，這對當前與未來都有利，且對應對任何命運都有幫助。不必說我們前往或被派遣的人會在必要時刻過後才抵達；因為那時刻或許不會完全過去；即便我們確知會如此，我們也不應當、也不合理地忽視那些我們目前力所能及的事。因此，我說我們必須採取這兩者之一：要麼在與拉丁人合一後歸來或派遣，要麼徹底絕望與他們的和平，不要空手而坐，而是要盡全力為我們的人提供援助，儘管我們知道這會讓我們陷入無數的危險。因為無論我們選擇採取什麼其他策略，我們都無法逃脫成為自己同胞叛徒的罪名，或者至少在我們同胞與全人類眼中看來是如此。即便我們輕視這種羞辱，且神出乎意料地以祂的仁慈伸出援手，使我們的祖國無論我們是否前往，都能免受敵人的傷害，我仍然確信，拖延對我們在任何事上都毫無益處；因為這一切都會因拖延而變得更糟，正如先前因疏忽而發生的那樣。我說完了；我準備好為了真理、為了美德、為了對你們所有人都有益的事——這也對我和我的親屬有益——去承受一切；且我認為，不隱瞞我所見到的情況，對我而言足以應對任何命運。你們選擇那些有益的事吧，並以神作為你們思想、言語與行動的引導者。若有人想要堅持較差的選擇，那麼大多數人、更聰明且最有智慧的人應當去實行較好的選擇。因為這正是會議、整個國家、所有集會，簡言之，人類的法則。

同一作者之第一篇講道

關於佛羅倫斯大公會議的和平 論應當實行教義上的合一，而非某些人所期望的、對當前局勢無益的普世和平，以及那合一究竟為何。

我不知道為什麼還需要勸勉你們追求和平，因為你們自己早已傾向於此，並以實際行動展現了你們對和平的熱忱；特別是許多人已談論過和平，闡明了他們所知的和平帶來的益處，以及它能為選擇它的人帶來多少好處。但如果有人站起來，提出我們能藉以達成和平的方法，以及應當如何建立這種和平，以及諸如此類的事，那麼在我看來，他所說的既合乎時宜，也定會令你們滿意。因此，如果這是你們所願意的，我將會去做。然而，我並不否認，由於這個主題既複雜又充滿困難，因此必然需要進行許多討論，並由其他人提出觀點，或許比我們這裡的更好。但既然我聽到所有人都在談論和平，且似乎都在試圖說服那些已經被說服的人——因為所有人聚集在一起，顯然都是為了和平這一善事，沒有人是為了學習和平是否為一件美好且尊貴的事而來——但我卻沒看見任何人有進一步的進展；你們任由時機流逝，而這些時機本應能成就某些值得稱道的事。我希望將話題從那裡引開，轉向另一個主題；並為那些想要嘗試和平的人，開創一個原則與勸勉。此外，像往常一樣，若我說這是不必要的，請你們聽取並以善意接納這些話，因為我們每個人聚集於此，並非為了個人的利益而進行思考與發言，以致需要預先建立聽眾的觀點，並為了讓言語被專注聆聽與相信而進行諮詢；而是因為所有人的舌頭都受到……

407

408 君士坦丁堡牧首根納狄烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

眾人對共同福祉的渴望，先前已激發了他們的心靈；除了眾人所渴求的和平之外，沒有人會從這裡帶走任何私人的利益回到家中。因此，眾人必須發言；而你們應當留心聽取那些合宜的言論，視其為從上頭而來的，並選擇這些言論，且要為賜下這些言論者獻上感謝。因為在探討神及其旨意的事上，若非在此處，還有何處更適合讓人的心思意念受到神的啟發呢？至於那些持不同意見，且並非出於惡意，而是因知識不足而非意志偏差所導致的錯誤，你們不應責備任何人。此外，若發言者在你們看來有錯誤的觀點，你們也不應僅因這些觀點而輕視他們的言論，若這些言論恰好較為優越的話；這在人類的事務中，對於那些竭力追求利益的人而言，也是合理的。

既然對於卑微無名者所提出的議題，從成就中期待榮耀是更為合宜的；因為即使從這些人身上，有時也能產生出美德的果效，這是神的護理所安排的，免得有人過於輕率地將最大且自古以來最艱難之事業的結局，歸功於人的精明與計謀。因此，我避開了演說的那一部分，並希望你們從現在起留心聽取接下來的內容。

至於這場神聖的會議，將幾乎來自世界各地的眾人聚集於此，並說服所有人拋開其他一切事務，熱切地在此會合，其原因在於所有基督徒的合一與對真理的認識：對於那些懂得愛、渴慕並致力於美善的人而言，沒有什麼比這更令人愉悅的了。因為真理顯然是理性本性的光，若沒有它，本性必然會在黑暗中打滾，無法從其尊嚴與所賜的恩典中獲得任何益處；而那不斷抓住真理的人，在探求未知事物的過程中，自身變得更加光輝，並盡可能地靠近神——那最初的真理。在美善的事物中，沒有什麼比和平與合一更偉大的了；它始於靈魂及其思想，並以外部事物作為某種標記，藉此向眾人顯明。因此，有些人可能受到其他思維的引導，想像著某些肉體的益處，並期待這些益處能從合一中產生，因而對當前的任務顯得更為熱切，這是可以理解的。然而，對我而言，基督徒共同領受了先前曾引起爭議的觀點，這對他們而言將是許多偉大美善的根源，若這對其他所有人來說也是如此的話；但我認為，沒有任何較為嚴肅的人應當被這些渴望所驅動，也不應將較次要的益處——那些人極易輕視的事物——設定為這最偉大且最神聖事業的目標；而應當以對真理的認識取代一切，並為了眾人的和平，即使放棄大部分現有的財產也是應當的。因此，我們為了這兩件事承受了許多勞苦，既然我們已經成就了其中之一，即對真理的認識，那麼必然地，另一件事也將隨之而來。

因為一旦對爭議事項的真理有了認識，就不會再有什麼能分裂我們的意見，也不會再像這樣將整個世界割裂開來。我們並非坐在這裡處理關於土地邊界、金錢、島嶼或城市的訴訟，我們起初並非為了這些而來，也不可能為了這些而使所有人與所有人發生爭議。若我們在沒有對教義達成完全一致，且沒有在眾人中確立同一觀點的情況下就彼此言和，那麼除了無法長期維持建立在脆弱基礎上的和平之外，我們還會顯得將其他事物置於真理之上，而真理本身才是眾多花費與勞苦唯一值得的結局；並且，我們來到這裡探討教義將被視為藉口，而真實的情況是每個人都來為自己謀取某種利益，並使之後的生活過得更舒適。我認為你們絕對會謹守這些原則，因為這對於那些不僅僅是人，而是受聖靈引導並將真理置於一切之上的你們而言，是再合適不過的了。

因此，我們應當首先且更為關心那件事；一旦它達到了應有的結局，隨即可以期待其餘的事物也會變得順遂。因為如果我們願意以各種方式尋求真理，並在看見後緊緊抓住它，合一的美善就會閃耀，分裂的雲霧就會消散；我們將不再因不義的攻擊或無理的爭辯而與弟兄分離。當仇恨與不快因此消除後，我們將彼此分享我們所擁有的美善，並將對方視為親屬與同胞；總之，沒有任何美善是不會隨之而來的。我甚至會說，即使我們即將失去所有財產，並因對真理的極度關懷與認真探討而成為貧窮且無名的人，在世界各地流浪，也不應因此而在對真理的追求上做出任何讓步；也不應認為除了真理與人類的幸福之外，還有什麼是我們的美善。既然其他一切都將因真理而歸於我們，且事物的本性如此要求，神也願意因我們對這最美好、最神聖事業的投入而賞賜我們，那麼為什麼不為此特別費心，並盡全力去獲得它呢？至於若以其他任何方式達成和平，我們將無法安全地享受它，反而會因為某種不愉快的事情從遠處發生，就像常有的那樣，教義上的不一致將成為戰爭與衝突的藉口，誹謗與相互攻擊的文字將再次出現，而這一切的革新將顯得毫無意義：我確實可以證明，即使不費吹灰之力，

409

410 我認為僅僅是「合一」的名聲，就足以讓我們不再懼怕敵人。因為我們不必再擔心他們會攻擊我們，因為他們知道盟友就在身邊；那些在我們尚未和解時就多次提供援助的人，現在將會更為熱切地想要這樣做，並將這視為償還某種債務，即戰爭中的盟友關係。因為無論是拉丁人還是蠻族，沒有人不知道合一的首要原因是對援助的希望，以及我們除了這條路之外，沒有其他生存的方式；相反地，如果我們對拉丁人的反感與仇恨增加，而我們空手且一事無成地離開這裡，這將立刻被所有人知曉，因為我們回程時沒有任何裝備或光彩，且力量微薄，我認為我們將不再有任何生存的希望，而敵人即使不願意，也會有機會攻擊我們。

在一切之上，你們應當思考當前危險的嚴重性，我們正處於其中。你們聽說蠻族正準備以龐大的陸海軍力前來對付我們的城市；或許在我們得到確切消息之前，或者在他們即將抵達時，他們就已經在圍攻它了。你們都知道，若沒有外來的援助，這座城市甚至無法抵擋敵人的第一次衝擊；而是冒著在戰鬥前就因恐懼敵人的面貌而輕易被敵人佔領的危險。即使它能勉強支撐一段時間的圍攻，也絕無可能在毫無損傷的情況下倖免；而是必然會屈服。你們記得，當我們過去曾被這些蠻族從陸地圍攻時，那面朝大海、比其餘部分大兩倍的城牆，因為沒有守衛——因為當時沒有人從那邊進攻——我們陷入了多麼大的恐懼與困境。現在，必須守衛整段城牆；但目前的軍隊與城市其餘的全部人口，甚至不到當時的一半；那些守衛並防禦三分之一城牆的人，當時似乎都無法抵擋敵人如此龐大的人數與裝備。因為多年來壓迫我們的瘟疫，已經嚴重地消耗了所有人。我說的是一半，包括我們在場並被計算在內的人。現在皇帝不在了，他一個人就能在所有事務上發揮最大的作用；你們也不在，你們人數眾多且英勇，若突然加入，足以抵得上最強大的援軍。僱傭弓箭手除了二十五人外，全都逃跑了；至於原因，不便多說；或許他們也像其他人一樣，至今為止都在為自己打算。那麼，在如此缺乏人力的情况下，有什麼希望可以擊退這場可怕的戰爭呢？因此，即使我們來到這裡並非為了合一，也不應為了這些危險與恐懼而放棄合一，而是若我們為了其他原因而坐在此處，在聽到那令人痛苦的消息後，也應當拋開手頭的一切，將我們來到這裡所為的所有事務置之度外，去探究我們是否能接納拉丁人，並與他們良好地團結起來；這就是與聖經及教會的教師們相一致。一旦發現這一點，就應立即與他們重修舊好；然後準備船隻，有些由他們提供，有些由我們購買，如果可能的話，甚至變賣我們自己的身體，既不進食也不睡眠，而是夜以繼日地工作，趕緊為我們的城市提供援助。因為如果我們帶著足夠的艦隊抵達，我們將能守衛它，使敵人的企圖落空並將其驅逐，若有必要，還能與他們交戰，並完成所有類似的事務。而當我們來到這裡的目的僅僅是為了合一，且承認我們並非為了其他任何原因而來時，就更有必要採取這些行動了。

既然合一既極其容易，又不失體面，且將會令神與所有人都感到滿意，我們現在就能去實行。因此，不應拖延或推遲，而應既實行合一，又儘快提供援助。我們每個人都應當想到自己的妻子與兒女，以及親屬與同胞，他們正處於悲慘的圍困中，束手無策且哀哭；想到殺戮、枷鎖、鞭打、侮辱、飢餓、乾渴、極其悲慘的流離失所、無法安慰的奴役、嬰兒被擄、長者被殺、彼此間極其可憐的分離、聖殿的褻瀆，以及對神高聲的褻瀆；有些人自願，有些人被迫，拋棄了耶穌——那真神、唯一的教師與立法者，轉而投向穆罕默德的胡言亂語與儀式，不虔誠的事物在增加，而信仰卻受到迫害；想到這一切，並想到他們在呼喚我們，責備我們的怠慢——他們從未預料到會被如此輕視；他們曾將我們視為主人、父親與教師並給予尊敬；他們曾相信我們會將一切置於他們的安危與生存之後；為了他們，他們自己認為我們在進行這趟旅程，而你們也曾公開這樣說過。因此，他們將僅僅因想像自己的苦難而哀哭，並悲痛地呼喚我們；他們將以我們今天或明天就會抵達的希望來自我安慰。願我們在他們遭受這些苦難之前，就全部死去：因為如果他們真的遭受了這些，對我們而言，沒有什麼比這更悲慘、更可恥，在神與人面前更令人厭惡的了。

然而，我們也應當關心其他基督徒；他們所擔心的，我們也應當為他們、為其他基督徒以及為我們自己考慮。因為這些同樣的事情必然會發生在任何地方的基督徒身上，他們也處於蠻族的統治之下，基督的崇拜將在世界各地被抹去。我認為那場洪水將在幾年內淹沒所有基督徒，不虔誠的事物將吞噬一切，而一切都將淪為蠻族的奴隸。即使沒有其他原因，我們也應當因這些拉丁人的責備而感到羞愧；他們看到我們在聽到惡劣的消息與恐懼的威脅後，仍然坐著，徒勞地浪費時間，在不該遊戲的事上遊戲，對即將到來的災難毫不關心，稱我們為頑石、無知者，以及自己人的叛徒；他們認為我們完全喪失了人性，既不關心自己的親人，也沒有人應有的熱忱。你們認為，當我們一方面不尊重這些聖徒，另一方面又排斥他們；說這些教義是被篡改的，那些則簡單地不予接受；總是絞盡腦汁想出詭辯，在我們之間製造分裂，並認為無知與「眾人說」或「某人否認」就足以判斷教義，卻排斥科學、理智與學識，而拉丁人卻容忍這些時，他們會如何對待我們？因為如果我們這樣做，而傳來了什麼可怕的消息，他們的處境並不會受到威脅；願神，君王啊，不要讓這種事發生，也不要顯得對我們而言，比起仁慈的父親與主人，更像是一位嚴厲的審判者。沒有任何言語能表達我們屆時將遭受的羞辱：事實上，現在也沒有人能描述我們所處的現狀。屆時，即使我們做出更多讓步，他們也不會聽取，也不會停止因這件事而永遠燃燒著對我們的仇恨，並會羞辱地稱我們為自己人的叛徒與基督的敵人。

如果有人說，我們應該在這裡坐著，期待神會懲罰敵人，並為我們守護我們的城市；那他既是在欺騙自己，也是在對神說謊。因為神通常不會幫助那些懶惰的人，只有當一個人盡了全力，卻仍然需要那來自祂的幫助時，祂才會施以援手，若沒有祂的幫助，我們什麼也做不成。因為我認為，即使我們已經盡了所有可能，這也不足以擊退敵人；但如果我們拿走這裡所有的錢財與船隻離開，如果沒有從上頭而來的幫助，這對我們也毫無益處；而對於那些懷抱美好希望並相信祂的人，必然會得到這份幫助。但如果我們懶惰且不關心，而那裡的一切都取決於此，那麼期待神的援助也是不合理的。因此顯而易見，除了我們必須完成某種任務的所有其他原因之外，僅僅是當前敵人帶來的恐懼，就足以讓我們對當前的事務做出某種結局；因為這有著明顯且不可避免的迫切性。因此，關於若達成合一後將隨之而來的損害與利益，

401

402 【致會議的勸勉】 至於那些為了當前急需而必須考量的事，我已略作觸及；對各位而言，這些已足以讓你們銘記並反思。事實上，一切都如此清晰地擺在眼前，幾乎是顯而易見的；之所以未能完全顯露，僅僅是因為有人被自身某種情感的陰霾所遮蔽，以致連最明顯的事物也無法看清。此外，無論是心智還是言語，都無法涵蓋這兩方面（指聯合與否）所帶來的善與惡，而其中之一必然會發生。因此，我建議並懇求各位：首先考慮需求，其次考慮合宜性，再考慮當前的急迫性，最後考慮我們的宗旨。願各位齊心協力，放下空談，付諸行動。你們應當在一切事上以這個目標為念：我們必須守護祖國、民族、聖所與先人的墳墓——這在過去固然如此，但現在更是刻不容緩。我主張必須接納拉丁人，並與他們團契，因為他們在信仰上並無錯誤；前提是，我們信仰的領袖們以及那感動他們（拉丁人）的聖靈，並沒有犯錯。他們宣稱與我們持有相同的觀點，並且在這些議題上，他們與那些在我們反對意見中反而顯得更為對立的教師們，彼此之間是可以調和的。這一點你們很清楚，只要你們下令，我隨時準備向眾人說明。特別是，他們將那些我們曾以為他們會因這教義而承認的事物，置於咒詛之下；他們不僅如此做，還表明這些事物與他們的教義相去甚遠。因此，我們應當接納他們，並如我們慣常所做的那樣誦讀《尼西亞信經》；因為這似乎足以應對我們所擔憂的條款，也有助於讓隸屬於我們教會的所有民族都樂於接受這份和平。應當盡可能準備足夠的船隻。在此期間，應當安排好一切必要的事務，包括對未來的援助、和平的鞏固以及其他事項。我們應當親自處理目前力所能及的事，至於其他事項，則委託給三四位必須留在本次會議中的人，他們應是其餘人中最優秀、最睿智的。隨後，我們也應前往威尼斯，在那裡處理好一切必要且有益的事務，然後直接前往我們的城市，這樣我們既是歸來者，也是帶著盟友一同前來。所有這些事都必須以應有的熱忱去執行。因為即使我們是最遲緩的人，也能在十五天內完成這裡的事務。若將這些時間加在一起，總共四十天，我們就能登上船隻，無論船隻數量多少；在航行過程中，我們還能招募更多的人，因為所有人為了當前的急需，都出於善意並遵從其君主的命令而加入我們。我之所以提到這些天數，是因為一切都必須且可能同時進行：達成聯合、請求援助、派遣準備船隻的人、選派並派遣前往蠻族那裡的使節、裝備艦隊，以及我們從此地出發。如此一來，將這些天數加總，大約在七十天或稍多一點的時間，我們就能在我們城市的港口拋錨。如果你們認為僅僅派遣足夠的援助並以此達成聯合就足夠了，那麼必須儘快行動；否則，將無法提供足夠的幫助。我們會派遣那份援助，而我們自己則在之後從容地安排好一切，在局勢穩固且船隻較少的情況下，於秋季經由赫勒斯滂海峽航行。但如果你們無論如何都不願與拉丁人達成和平（願神使這種想法遠離你們的心），那麼你們知道，撇開其他災難不談，除了少數人外，所有人對拉丁人信仰的厭惡將不再像以前那樣強烈，而是會認為他們是虔誠的，且觀點是正確的。如此一來，聯合將存在於人們的心中，但我們原本希望透過聯合所享受的、且正是為了這些益處才渴望聯合的一切，我們都將失去。如果各位決意要採取這種立場，就必須立即制定並確認相關決議，並考慮回程的事宜。你們應當接受教宗出於仁慈或履行承諾所願意給予的一切，同時動用你們自己的資源，並將公共與私人的財產抵押以借貸更多資金。無論如何，我們必須親自前往，或派遣足夠的援助；我認為這在當前和未來都有利，且對任何情況都有幫助。我們不能說，無論是我們去還是派遣他人去，都會錯過急需的時機；因為時機或許不會完全錯過。即便我們確知會錯過，我們也不應、也不合理地忽視我們目前力所能及的事。因此，我認為我們必須在兩者中擇一：要麼與拉丁人聯合後歸來，要麼在達成聯合後派遣他人；要麼徹底絕望於與他們的和平，不至於坐以待斃，而是盡我們所能去幫助我們的人，即使我們知道會面臨無數的危險。因為無論我們做出什麼其他決定，我們都無法逃避成為自己人叛徒的罪名，或者至少在我們自己人及所有人眼中被視為叛徒。即使我們輕視這種恥辱，且神出乎意料地施展祂的仁慈，伸出援手，使我們的祖國無論我們是否前往，都能免受敵人的傷害，我依然深信，拖延事務對我們毫無益處；因為這將導致一切陷入更糟的境地，正如先前因疏忽所發生的那樣。我說完了，我準備好為了真理、為了美德、為了對你們所有人都有益的事——這對我和我的人民也同樣有益——去承受一切；此外，我認為只要不隱瞞我所見到的情況，對任何情況來說都已足夠。你們應當選擇那些有益的事，並以神作為你們在謀劃、言語和行動上的引導者。若有人想要堅持較差的方案，那麼大多數人、更睿智且最有見識的人，應當去執行較好的方案。因為這正是會議、任何政體、任何集會，簡言之，人類社會的法則。

【同一作者：第一篇講道集】

【關於佛羅倫斯大公會議的和平】 【論應當達成教義上的聯合，而非如某些人所願的那樣達成僅對當前局勢有益的和平；以及何謂真正的聯合。】

我不明白為什麼還需要勸勉你們追求和平，因為你們自己早已傾向於此，並以實際行動證明了你們對和平的熱忱；特別是許多人已經談論過和平，闡明了他們所知的和平帶來的益處，以及它能為選擇它的人帶來多少好處。如果有人站出來提出我們如何能獲得和平、應當如何建立這種和平，以及諸如此類的事，那麼在我看來，他所說的話既合乎時機，也必然會令你們滿意。如果各位願意，我將會這樣做。然而，我並不否認，由於這個主題錯綜複雜且困難重重，必然需要進行許多討論，並由他人提出可能比我們更好的見解。但既然我聽到所有人都在談論和平，且似乎都在試圖說服那些已經被說服的人——因為所有人聚集於此，都是因為知道和平是件好事，沒有人是為了學習和平是否為美善與尊貴的事而來——但我卻沒看到有人進一步採取行動；在時機流逝、本應完成值得紀念之事的情況下，你們卻都在忍耐。因此，我希望將話題從那些事上引開，轉向另一個主題，並為那些想要追求和平的人，開創一個起點與勸勉。此外，像往常一樣，我請求各位在聽取這些言論時，能以仁慈的態度接納它們，如果過去曾這樣做，現在也應當如此，我認為這並非多餘。因為我們每個人聚集於此，並非為了個人的利益而進行商議或發言，以至於需要預先準備聽眾的心思，並為言論本身尋求安全感與說服力；而是所有人的舌頭都被對共同利益的渴望所驅動，這種渴望在過去同樣激勵著他們的心靈；除了所有人所渴望的和平之外，沒有人會從這裡帶走任何個人的利益。因此，所有人都有必要發言；你們應當留心聽取那些說得合宜的話，視其為來自上天的啟示，並選擇這些觀點，同時感謝那位賜予者。因為在什麼事上，比在探討與追求真理時，更適合讓人的心智受到神的啟示呢？至於那些觀點不同的人，若非出於惡意，而是因為知識而非意志上的缺陷，你們也不應責備他們。此外，即使你們對發言者有不好的印象，若他們的言論恰好較為優越，你們也不應輕視；在人類的事務中，那些追求利益的人也不應遭受這種對待。因為對於那些地位卑微的人來說，從正確的行動中期待榮譽更為合適；因為即使是從他們那裡，也可能產生重要的成果；神的護理正是如此安排，以免有人因人類的聰明才智與技巧，而將這件自古以來最偉大且最艱難事業的結局歸功於自己。因此，我避開了那部分的言論，並希望你們能留心聽取接下來所說的話。

這場神聖的會議之所以能從幾乎整個世界召集而來，並說服所有人熱切地奔赴此地，將其他一切置之度外，正是因為所有基督徒的合一與對真理的認知；對於那些懂得愛、渴望並致力於美善的人來說，沒有什麼比這更令人愉悅的了。因為真理顯然是理性本性的光輝，若沒有它，人類必然會在黑暗中翻滾，無法從所賦予的尊貴與恩賜中獲得任何益處；而當人類在探求未知時不斷抓住真理，自身也會變得更加光輝，並盡可能地接近神——那最初的真理。在世間的事務中，沒有什麼比在美善之事上的和平與和諧更偉大的了；它始於靈魂及其思想，並以外部事物作為某種證據，透過這些證據向眾人顯明。因此，可以相信有些人可能受到其他想法的引導，心中盤算著某些肉體上的好處，並因期待這些好處能從和諧中產生，而對當前的需求顯得更加熱切。但在我看來，基督徒共同領受了他們先前曾爭論過的觀點，這將為他們帶來許多偉大而美好的結果，如果這對其他人來說也是如此的話。然而，我不認為任何有識之士應該被這些渴望所驅動，也不應將那些次要的利益——那些人們最容易輕視的事物——設定為這項最偉大且最神聖事業的目標；而應以對真理的認知作為一切的基礎，為了整體的和平，甚至應當捨棄大部分已有的財產。因此，我們為了這兩件事中的哪一件承受了如此多的勞苦，既然我們已經出色地完成了其中之一，即對真理的認知，那麼另一件事必然也會隨之而來。因為一旦認清了先前爭論的真理，就再也沒有什麼能分裂我們的思想，也不會再像現在這樣分裂整個世界。我們並非為了土地邊界、金錢、島嶼或城市而坐在這裡進行訴訟，我們最初也不是為了這些而來，也不可能為了這些而讓所有人與所有人發生爭執。但如果我們在沒有對教義達成完全一致、沒有在所有議題上達成共識的情況下就彼此講和，那麼除了我們無法長期維持這種建立在脆弱基礎上的和平之外，我們還會顯得將其他事物置於真理之上，而真理本應是我們付出眾多代價與勞苦後唯一值得的結局；我們也會顯得來到這裡的真正原因並非探究教義，而是為了讓每個人都能謀取私利，讓餘生過得更舒適。我認為你們絕對會避免這些，因為這對那些被聖靈引導、將真理置於一切之上的基督徒來說，是再合適不過的了。

因此，我們首先且更應該關心的是真理；如果它能達到應有的結局，那麼隨之而來的其他事物也必然是繁榮的。因為如果我們願意以各種方式尋求真理，並在看見後緊緊抓住它，和諧的美善就會閃耀，分裂的烏雲就會消散；我們將不再因錯誤的攻擊或無理的爭辯而與弟兄分離。一旦仇恨與厭惡消除，我們將彼此分享各自的恩惠，並將對方視為親屬與同胞；屆時，沒有什麼美善是不會隨之而來的。我甚至會說，即使我們將失去所有財產，並為了對真理的極度關切與嚴肅探討而流離失所、窮困潦倒、名譽掃地，我們也不應對探求真理的熱忱有絲毫減損；也不應認為除了真理與人類的幸福之外，還有什麼是我們真正的利益。既然其他一切都會因真理而隨之而來，且事物的本性如此要求，神也願意因我們對這最美好、最神聖事業的投入而賞賜我們，那麼為什麼我們不應為此而深思熟慮，並盡全力去獲得它呢？如果和平以其他任何方式達成，我們都無法安全地享受它，因為一旦雙方發生任何不愉快的事，教義上的分歧就會成為戰爭與衝突的藉口，指責與筆戰將再次出現，而這一切變革都將顯得徒勞。儘管我能輕而易舉地證明這一點，但我……

411

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha） 412 我雖不願顯露，但事實本身即是見證，若有人讀過便知，我們多少次以這種方式彼此達成協議，結果不僅毫無收穫，反而不知不覺地助長了禍患。我在此不提那些時局、事件以及肇事者，儘管多數人對此心知肚明，我只是提醒眾人，並謹慎行事，以免顯得是在攻擊某些人。

若非從過去許多的事實中，早已顯明這種和平方式的結局，而我們只是初次嘗試，或許有人會原諒我們在不明事理的情況下偏離了正道。然而，既然有如此多足以勸阻我們放棄此道的例證，我認為若我們因選擇此道而犯錯，並重蹈我先前所說之人的覆轍——這必然會發生——那麼我們理當受到所有人的責備。因此，這是一件首要且最重大的事。所以，我們必須傾注全力去尋求真理，因為唯有透過真理，我們才能完成我們相聚的目的，並在神的恩典下，享受那將要成就的永恆和平；更確切地說，這是我們努力的核心。若此點達成，其餘一切自然順遂；若忽略此點，即便是有識之士也不會看重其他事項，且那些事項也不會成為最美好、最有益的。

其次，對所有人而言，享有和平是令人愉悅且最為甘甜的事。因為和平伴隨著無需被迫損害他人，且能樂於使用現有資源、過著溫和生活的能力；這正是人類生活最自然的標誌。總而言之，武器、戰鬥、軍陣、城防以及一切戰爭的準備，都是為了和平，且是為了能過上和平的生活而存在。然而，若要真正享有和平，要麼是雙方從未有過任何爭執，要麼是透過某些條件化解分歧，對公義持有相同的見解，認為既不應受人虧負，也不應虧負他人。至於那些在指控尚未消除的情況下就彼此和解的人，有人會說這不是終止戰爭，而是暫停戰爭，這只是休戰，而非戰鬥的結束，更非和平。因為即便表面上看似和解，但只要雙方仍自知曾受對方虧負，內心就不會有真正的善意；除非有人因懶散，對於那些圖謀不軌者所掠奪的財物不感到憤怒，反而對於他們所留下的殘羹冷炙心存感激。

因此，這裡的情況也是如此：若能藉由辯論的力量，並在從上頭而來的幫助下，消除長期戰爭的根源，將彼此的指控徹底根除，使眾人歸於同一心志與見解，這才稱得上是真正的和平，是靈魂不可斷絕的連結、弟兄間的同心合意、屬靈的合一、將一切絆腳石連根拔除，以及任何諸如此類的稱呼。帶著這樣的和平回歸，我們自己將真正喜樂，並能說服那些接待我們的人一同喜樂。

若結果是另一種情況，那麼所有人將稱之為和平的陰影、和解的幻象、教義的不一致、絆腳石的開端、第二次的航行（意指冒險），以及被迫的協議。對於較單純的人，我們或許顯得有所成就，並能說服他們以和平之名感到滿足，不再要求其他；但我們將理所當然地承受智者的責備，他們會向我們指出和平這神聖名稱的虛妄，以及那些落空的期望與僅僅表面的和解；甚至會稱我們為眾人福祉的叛徒，因為當福祉近在咫尺，彷彿伸出雙手召喚我們時，我們卻不願把握，反而轉向另一條容易的路。

撇開這些責備不談，我們甚至無法說服自己，我們已妥善利用了所面臨的時機，在力所能及的範圍內選擇了較好的道路，並與神一同成就了神的事。我略過那些隨後將出現的爭議，我們將被視為這些爭議的始作俑者，因為我們留下了絆腳石的種子，且在能夠連根拔除禍患時卻不願為之。事實上，我們本可以透過許多更輕鬆、更簡單的方式達成那被傳頌的合一，但我們卻捨棄了這一切，決議召開大公會議，並將一切交託給它；因為唯有如此，所決定的事項才能保持穩固，無人敢反對這類會議所宣告的內容。在所有關於合一的協議文件中，你們想必記得，無論是在言談中還是在書信裡，雙方的使節都反覆提及這個詞，以至於當時讓聽者感到厭煩。

因此，這場神聖的會議之所以毫無疑問地被稱為「大公會議」，是因為有來自世界各地、或至少是絕大多數地區的人前來，參與此處的言論與行動，並對整體事務持有一致的見解。然而，它也必須在其他方面精確地保持大公會議的形態。其中之一，便是要審慎地探討那些隨時被提出的問題，以及分裂的原因；在經過雙方多次的爭辯與討論後，發現真理並摒棄謬誤；宣告真理，並將謬誤逐出；使那些順服的人從此成為正統派，而那些依然頑固的人則受到異端的懲處；如此，整個世界才能從此對先前爭議的事項持守單一的見解，並不接納其他說法。

這是在所有其他事項之前必須做的；在此之後，還要顧及教會的其他良好秩序，並以相關的法規與律法來規範人們的生活；若有人需要私下的審判，也不可輕視。因此，若這場會議能以如此多的會議為榜樣，從它們開始的地方著手，並以同樣的熱忱——甚至更甚——來處理這些事務；隨後，對於其他需要護理的事項，也以同樣的方式思考，那麼將無人能否認這場會議也是大公會議，並擁有與其他會議相同的尊嚴；也將無人能藉口逃避，想要輕視這場會議所決定的事項，因為他們會認為輕視這場會議與輕視先前的會議無異，並會畏懼來自人的咒詛，以及從上頭而來的審判。

否則，將會有許多人圖謀不軌。現在或許無人反對，以免顯得是在阻礙合一的善事，且同時知道要說服眾人接受他們不願意的觀點是多麼困難；但隨著時間推移，不少人將會想要動搖我們所決定的事項，剝奪我們這神聖的稱號。他們之所以會剝奪，是因為他們會說你們僅僅在人數上維持了大公會議的特徵，但在最必要的事項上卻走上了與它們完全相反的道路，因為你們召開會議是為了其他任何目的，而非為了教義的真理。如此一來，或許只有我們能享受和平，卻將比先前更糟的戰爭留給了我們的後代；這樣，我們為此稱號所付出的一切努力都將徒勞無功。

為了避免這種情況，大公會議的尊嚴必須透過精確的模仿來適應這場會議，並必須防範因不相似而產生的任何危險。因為即便這些藉口不會擾亂正直之人的心靈，也不會有人為了追求善而對會議發動戰爭；但你們想必很清楚，針對最偉大且最有益的事業，不僅有最邪惡的人，連我們自古以來的敵對者——魔鬼——也會圖謀不軌，並利用與他們相似的人作為幫手。對於魔鬼而言，沒有什麼比教會的和平更令他們厭惡的了，因為所有善的循環都繫於此，這也是救主升天時留給人類的；因為賜下和平，就等同於同時賜下祂在世時所能給予的一切善事。因此，正如和平的敵人會動用一切手段來顛覆它，並尋找一切藉口，我們也必須預見未來，封鎖他們一切作惡的道路，並在各方面確保和平的善果，使惡人不得不因順服而保持安靜，或者因攻擊而顯得軟弱，並在經驗中學到，他們這是在以頭撞天。

此外，還有一點值得深思。邪惡的人不僅會對我們的決議感到惱火，並在找到任何指控我們的藉口時，再次引發同樣的爭議與鬥爭，他們還會挑起許多其他的戰爭，並使真理的信仰充滿混亂。現在，基督徒的群體已經分裂為東方教會與西方教會；到那時，分裂將多到無法計算，每個人都將自我分裂並引發黨派之爭，彼此散播各種爭鬥的藉口。因為如果在這場會議尚未召開之前——這場會議本應連結世界最大的部分，並勤勉地審視各地出現的創新，從而對眾人宣告真實且穩固的決議——那些先前合一的人就已經分裂，而那佔上風的一方將失敗者視為受咒詛且比不信者更糟，並至今仍以那場爭論的發起者來稱呼他們，以至於在古老的分裂中又產生了新的分裂，雖然規模較小，但在爭議的內容與彼此的仇恨上卻遠遠勝過，甚至樂於吞噬對方的血肉；那麼，當人們不再期待大公會議時，又該期待什麼呢？因為這場會議是唯一讓眾人畏懼其決議的，因為沒人知道它會傾向哪一方。然而，若這場經過如此長時間籌備、雙方歷經如此多困難才召開的會議，因無法維護其尊嚴而宣告失敗，那麼還有誰會對此抱有希望呢？

因此，由於時間總會發明出新的事物，而人們因無知或爭鬥心而固守謬誤，並有時將教義上的差異作為彼此戰爭的藉口，若沒有一個眾人可以投靠、且其決議理當受到所有人敬重的對象，那麼眾人必然會陷入激烈的互相殘殺；每個人都將成為自己的真理教師，譴責那些持不同意見的人；最糟糕的是，他們會稱對方為異端與不信者，而不像現在這樣，僅僅因為分歧而稱對方為分裂者之類，因為他們還會顧忌會議的決議。還有什麼比這更糟的呢？因為較單純的人將不知道該持守什麼觀點、該附從誰，而無論選擇哪一方，都無法免於危險，因為謬誤已四分五裂；結果，對救恩至關重要的信仰，將一點一滴地從人們心中消失。現在，當人們聽說起初產生的異端依然存在時，我們認為這很驚人，因為人們在意見上有如此大的分歧，且生活在如此多、如此多樣且如此矛盾的觀點中，竟然還能共處；但到那時，這種禍患將充滿整個世界；甚至若有外邦人想要歸向真理的信仰，也將無法清楚知道該以誰為引導與教師，更確切地說，在看到如此巨大的不一致時，他們甚至根本不會想要歸向。

我們在預見這些以及其他一切事項後，認為現在正是人們如同在夜戰中混亂地互相攻擊並一同滅亡的時刻；我們對那些滅亡的人感到憐憫，並對那正在吞噬教會的禍患施以應有的護理，我們必須將這一切的根源徹底切除。因為對於這一點，不需要另外的單獨處理、其他的勞苦或時間的拖延；若能妥善處理當前的事務，就不需要再次坐下來思考這些問題；你們為當前所做的準備，也將成為未來問題的良藥。因為若你們能促成一場真正被視為大公會議的會議，從而使你們所決定的事項得以穩固，那麼將無人會想要成為分裂的始作俑者，去質疑那些已經確定的事項；因為他們知道教會將會審察此事，並畏懼大公會議所制定的懲處；這在當時比現在更為合理，因為整個世界都將達成共識。

此外，我們說這場會議是由聖靈所召集，且是為了聖靈而召集，並將宣告祂所認為正確的事；然而，若我們忽略其他事項，卻以各種方式審慎地探討關於祂發出的真理，且若沒有這一點就不願離開此地，那麼這在事實上又怎能以其他方式展現出來呢？或者，我們怎能向祂獻上更多的恩寵——祂是且被稱為愛，唯有從祂那裡才可能期待合一的善——若非我們探求關於祂的健全且虔誠的教義，並渴望尋求並持守對祂純潔且無偽的信仰？因為祂是真理的聖靈，祂確實希望我們成為任何真理的追求者，並引導我們走向真理的道路，因為沒有祂，我們就無法安全地行走；祂特別喜悅那些想要探究關於祂以及與祂同本質的位格應當持守什麼觀點的人，因為他們渴望獲得最偉大且首要的真理；祂也不容許這些人在這類思考中陷入謬誤的網羅。若有任何爭議，祂會從四面八方召集那些全心全意追求真理觀點的人，使他們在沒有爭鬥的情況下附從真理。祂會促使他們獲得真理，只要他們不是那種傲慢的追求者，將一切交託給自己的能力。

聖靈召集你們，究竟是為了什麼，或者是要用什麼真正的善事來造福整個世界，使你們從各地被召集而來？祂絕非為了增加你們的財富，或為你們獲取權勢——對於這些，祂或許對某些人管理現有財產的方式有所不滿；祂也非為了恢復那些顯赫的頭銜，以及那些因分裂而被妥善移除的冗長稱號；這些反而證明了那些抵擋聖靈之人的虛榮與傲慢。但這些只是真正善事的附屬品，這些將從聖靈那裡臨到我們，作為我們為真理勞苦的獎賞，以安慰我們微小的靈魂；我認為許多有識之士將會輕視這些，即便給予也不會接受，因為他們僅僅喜愛對真理的認識，並認為這是對人類而言價值等同於一切的獎賞。

421

422 致會議第一篇講道

[註：若有其他當期待的獎賞，他們相信那便是未來的福樂，以及屆時對真理更純淨的認識。因為我們眾人都知道，這些事物對於人類真實的生活而言，是巨大的阻礙；正因如此，我們看見那些渴慕真理的人，對於獲取這些事物毫不在意。既然這些事物具有這樣的本質，那麼我們刻意去尋求，或聖靈樂意賜予，以至於祂如今將我們聚集在此，主要是為了分賜這些好處，這對我們而言並不合宜。然而，祂聚集我們，並慷慨地將這些恩賜給予那些願意領受的人，祂之所以在聚集的人群中掌權，且不屑於參與他們的集會，正是為了那些能歸榮耀給神，並對領受者有真實益處的事物。因此，祂也將我們聚集在此，為要教導真理——若沒有真理，便不可能得救；為要促成我們彼此之間的和平——若不認識真理，這和平便無法存在於人中間，而一旦認識了真理，這和平便必然回歸；並要使教會脫離絆腳石——那些絆腳石是撒稗子的人慣常播下的，使教會變得貧乏且不結果子，祂要使教會再次豐盛，聚集她的兒女，並供應他們直到飽足。因此，認為我們是被聖靈所聚集，卻忽略了祂之所以聚集我們的主要目的，而只是坐在那裡虛度光陰，這是不合理的；因為這不僅是試探聖靈，也是與自己作對。我且不說那使我們與聖靈連結的合一之美，若每個人都堅持自己的見解，而不願眾人共同選擇那唯一的真理並加以堅固，這合一便無法保存。除了這些之外，我們全心致力於和平；然而，若這和平是真實且完全的，是蒙神喜悅的，且不負我們與我們的勞苦，那麼無人不知，這唯一的和平具有三重意義，並在三方面使我們和解：除了外在的和解，使我們不再彼此咒詛最惡毒的話語，也不再彼此武裝手足與舌頭之外，我們還必須與神和平，對祂持有真實的觀點；因為偏離真理，就是與神為敵。每個人也必須在內心深處保守這和平之美，使外在的言語與內心的思想一致，且對所提出的議題不留下一絲懷疑。因為對他人的和平，必須先在我們自己裡面建立起來；否則，我們將只是假裝和平，披著友誼的外衣，卻隱藏了內心對敵人的厭惡。我們彼此爭論的並非那些若讓給掠奪者，或若正當地收回，便不會再有紛爭，也不會阻礙和平的事物；而是關於那些觸及我們信仰核心的觀點之爭戰與衝突，對於這些觀點，若有人追隨其中一方，便無法完全輕視另一方，因為雙方都有許多論據，有的取自聖經，有的則是人類研究的成果，這使得眾人難以對這些議題做出判斷。這些觀點在我們之間曾引起爭論，而我們也因擔心偏離真理，並認為若與弟兄爭戰，竟成了與神為敵，且偏離了我們為之爭戰的真理，這是一場巨大的災難，而感到不安。我所說的這些，是針對那些有理智的人；至於那些固執己見、好爭辯的人，以及那些將自己所堅持的視為唯一真理，並對反對的論點充耳不聞的人，我則不予置評：並非因為他們知道自己的觀點是真實的，或認為這些觀點無法被駁倒，而是因為他們一旦接受了，便固執己見。]

[註：若有其他當期待的獎賞，他們相信那便是未來的福樂，以及屆時對真理更純淨的認識。因為我們眾人都知道，這些事物對於人類真實的生活而言，是巨大的阻礙；正因如此，我們看見那些渴慕真理的人，對於獲取這些事物毫不在意。既然這些事物具有這樣的本質，那麼我們刻意去尋求，或聖靈樂意賜予，以至於祂如今將我們聚集在此，主要是為了分賜這些好處，這對我們而言並不合宜。然而，祂聚集我們，並慷慨地將這些恩賜給予那些願意領受的人，祂之所以在聚集的人群中掌權，且不屑於參與他們的集會，正是為了那些能歸榮耀給神，並對領受者有真實益處的事物。因此，祂也將我們聚集在此，為要教導真理——若沒有真理，便不可能得救；為要促成我們彼此之間的和平——若不認識真理，這和平便無法存在於人中間，而一旦認識了真理，這和平便必然回歸；並要使教會脫離絆腳石——那些絆腳石是撒稗子的人慣常播下的，使教會變得貧乏且不結果子，祂要使教會再次豐盛，聚集她的兒女，並供應他們直到飽足。因此，認為我們是被聖靈所聚集，卻忽略了祂之所以聚集我們的主要目的，而只是坐在那裡虛度光陰，這是不合理的；因為這不僅是試探聖靈，也是與自己作對。我且不說那使我們與聖靈連結的合一之美，若每個人都堅持自己的見解，而不願眾人共同選擇那唯一的真理並加以堅固，這合一便無法保存。除了這些之外，我們全心致力於和平；然而，若這和平是真實且完全的，是蒙神喜悅的，且不負我們與我們的勞苦，那麼無人不知，這唯一的和平具有三重意義，並在三方面使我們和解：除了外在的和解，使我們不再彼此咒詛最惡毒的話語，也不再彼此武裝手足與舌頭之外，我們還必須與神和平，對祂持有真實的觀點；因為偏離真理，就是與神為敵。每個人也必須在內心深處保守這和平之美，使外在的言語與內心的思想一致，且對所提出的議題不留下一絲懷疑。因為對他人的和平，必須先在我們自己裡面建立起來；否則，我們將只是假裝和平，披著友誼的外衣，卻隱藏了內心對敵人的厭惡。我們彼此爭論的並非那些若讓給掠奪者，或若正當地收回，便不會再有紛爭，也不會阻礙和平的事物；而是關於那些觸及我們信仰核心的觀點之爭戰與衝突，對於這些觀點，若有人追隨其中一方，便無法完全輕視另一方，因為雙方都有許多論據，有的取自聖經，有的則是人類研究的成果，這使得眾人難以對這些議題做出判斷。這些觀點在我們之間曾引起爭論，而我們也因擔心偏離真理，並認為若與弟兄爭戰，竟成了與神為敵，且偏離了我們為之爭戰的真理，這是一場巨大的災難，而感到不安。我所說的這些，是針對那些有理智的人；至於那些固執己見、好爭辯的人，以及那些將自己所堅持的視為唯一真理，並對反對的論點充耳不聞的人，我則不予置評：並非因為他們知道自己的觀點是真實的，或認為這些觀點無法被駁倒，而是因為他們一旦接受了，便固執己見。]

[註：若有其他當期待的獎賞，他們相信那便是未來的福樂，以及屆時對真理更純淨的認識。因為我們眾人都知道，這些事物對於人類真實的生活而言，是巨大的阻礙；正因如此，我們看見那些渴慕真理的人，對於獲取這些事物毫不在意。既然這些事物具有這樣的本質，那麼我們刻意去尋求，或聖靈樂意賜予，以至於祂如今將我們聚集在此，主要是為了分賜這些好處，這對我們而言並不合宜。然而，祂聚集我們，並慷慨地將這些恩賜給予那些願意領受的人，祂之所以在聚集的人群中掌權，且不屑於參與他們的集會，正是為了那些能歸榮耀給神，並對領受者有真實益處的事物。因此，祂也將我們聚集在此，為要教導真理——若沒有真理，便不可能得救；為要促成我們彼此之間的和平——若不認識真理，這和平便無法存在於人中間，而一旦認識了真理，這和平便必然回歸；並要使教會脫離絆腳石——那些絆腳石是撒稗子的人慣常播下的，使教會變得貧乏且不結果子，祂要使教會再次豐盛，聚集她的兒女，並供應他們直到飽足。因此，認為我們是被聖靈所聚集，卻忽略了祂之所以聚集我們的主要目的，而只是坐在那裡虛度光陰，這是不合理的；因為這不僅是試探聖靈，也是與自己作對。我且不說那使我們與聖靈連結的合一之美，若每個人都堅持自己的見解，而不願眾人共同選擇那唯一的真理並加以堅固，這合一便無法保存。除了這些之外，我們全心致力於和平；然而，若這和平是真實且完全的，是蒙神喜悅的，且不負我們與我們的勞苦，那麼無人不知，這唯一的和平具有三重意義，並在三方面使我們和解：除了外在的和解，使我們不再彼此咒詛最惡毒的話語，也不再彼此武裝手足與舌頭之外，我們還必須與神和平，對祂持有真實的觀點；因為偏離真理，就是與神為敵。每個人也必須在內心深處保守這和平之美，使外在的言語與內心的思想一致，且對所提出的議題不留下一絲懷疑。因為對他人的和平，必須先在我們自己裡面建立起來；否則，我們將只是假裝和平，披著友誼的外衣，卻隱藏了內心對敵人的厭惡。我們彼此爭論的並非那些若讓給掠奪者，或若正當地收回，便不會再有紛爭，也不會阻礙和平的事物；而是關於那些觸及我們信仰核心的觀點之爭戰與衝突，對於這些觀點，若有人追隨其中一方，便無法完全輕視另一方，因為雙方都有許多論據，有的取自聖經，有的則是人類研究的成果，這使得眾人難以對這些議題做出判斷。這些觀點在我們之間曾引起爭論，而我們也因擔心偏離真理，並認為若與弟兄爭戰，竟成了與神為敵，且偏離了我們為之爭戰的真理，這是一場巨大的災難，而感到不安。我所說的這些，是針對那些有理智的人；至於那些固執己見、好爭辯的人，以及那些將自己所堅持的視為唯一真理，並對反對的論點充耳不聞的人，我則不予置評：並非因為他們知道自己的觀點是真實的，或認為這些觀點無法被駁倒，而是因為他們一旦接受了，便固執己見。]

407

428 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

至於如何向他們展示敬意，以及關於聖靈應當持守何種觀點，必須在聖靈的引導下進行考察；應當平息人們靈魂中的喧囂與騷動，並使教會擺脫無益的爭論與諸多荒謬的廢話，這些廢話乃是長期的紛爭，以及雙方皆不關心弟兄們的處境所留下的餘地。在此之後，關心其餘的事務亦為時未晚；且當我們致力於此時，無人能指責我們，因為我們正承擔著彼此尊重、相互造福，以及那長久以來被傳頌之福祉的責任。因為關於那些針對不信者的希望——有些人說他們正受此驅使，並主張這是我們勞苦的核心——若我們培養這些希望，僅僅是為了能夠安全地生活，不畏懼奴役的苦難，或是為了對他們加諸於我們的傲慢進行報復（他們因過度的狂妄而墮落至此），若僅僅是為了這些，我認為這些希望是虛妄的，既無多大價值（即便它們能以某種方式實現），也無法在沒有神的情況下完成，這等於是說，這些希望缺乏一個神所喜悅的目標。但若你們是因為關心人類靈魂的救贖，並努力消除謊言的醜陋，為了諸如此類的原因而追求這些希望，我雖讚賞這些希望的初衷，但認為它們應居於次要地位，在達成基督名下信徒於真理觀點上的合一之前，不應將其視為首要的論題。因為若必須憎惡謊言，並將其盡可能地從教會中驅逐出去，這在我們當前的事務中尤為重要，因為顯然我們持有對立的觀點，且每一方都佔據了絕大多數的人；若必須關心弟兄們的救贖，因為這乃是愛他們的明證，我們甚至應當甘願為他們捨命，那麼那些正確地認識並憎惡這謊言的人，將會對我們懷有不亞於那些從不信中得釋放之人的感激之情；而那些沉溺於謊言的人，無論謊言程度如何，也無論它如何與信仰的真理相抗衡，皆無法獲得這救贖。

因此，按照我所建議的方式締造和平，既是承擔弟兄救贖的責任，也是驅逐謊言，並藉由增加得救的人數來增添教會的榮耀。若有人因此而受說服，將精力轉向其他事務，他將被視為僅僅以弟兄和謊言為藉口，實則內心是被肉體幸福的希望所驅動。因為既然雙方的利益是平等的，且能夠按順序完成兩者，為何要徹底忽視其中之一，僅僅追求另一項，並在畏懼最容易之事的情況下，去嘗試那具有極大困難的事呢？誰不知道，對抗不信者的戰爭需要武器、金錢、陸軍與海軍，以及足以應對如此重大事務的將領與時機呢？然而，若要對所提之事定義真理，並使眾人對此達成一致的觀點，僅僅是「願意」就足夠了，神會從上頭引導意志走向目標，並將那值得稱讚的渴望帶向終點。因此，若對抗不信者的考量應被置於次要地位，且應跟隨在關於教義的爭辯之後，那麼我們又該將榮譽、俸祿的增加、財產的共享，以及其他一切事物置於何處呢？這些與其說是和平的結果，不如說是和平本身，且不能將其歸因於弟兄的救贖、真理信仰的提升或謊言的推翻；因為這些顯然無法導向這些目標，也不是所有基督徒都能從中獲益，而僅僅是少數有需求的人，以及那些適合尋求這些利益的人。然而，對於上述一切，我看到我們所有的準備工作都足以配得上大公會議，且對於教義的判斷已綽綽有餘，我們並不缺乏任何能輕易達成此事的條件；但有些人所渴望的和平，遠不足以動用如此龐大的準備工作；因為這本可以透過使節來完成，而不必讓我們承受這些不便；也不需要如此巨大的開銷——這對提供者而言是沉重的負擔，而對於那些本無積蓄、需要仰賴他人的人來說，若要說實話，這會帶來羞辱與猜疑——也不需要那些從四面八方聚集而來的人承受如此多的勞苦與危險；或者更確切地說，對雙方和平的渴望，在獲得神的幫助後，克服了一切；儘管過程艱難，但終究還是被忽視了。因此，我不知道你們將如何向那些抱怨你們的人辯解，若你們證明了如此龐大且重要的準備工作是徒勞的，並將和平僅僅變成了名義上與完全空洞的聲望；因為只剩下「意願」而已，而其他一切都已準備就緒，甚至超乎所求。

我感到驚訝的是，若你們認為在義大利的事務處理得如此妥當的情況下，沒有人會正當地指責你們。因為正如在沒有適當準備的情況下嘗試最重大的事情是瘋狂的標誌，同樣地，若在對最重大的事情已有足夠準備的情況下，卻將其用於較次要的工作，並將熱情僅僅延伸至此，我雖不願明說，但採取這種選擇的人確實招致了許多指責。沒有人會認為一個有理智的人會視其為將領，若他已在兵力、勇氣、武器及其他一切方面準備充分，卻在對抗敵人時，經過長時間的消耗與艱難的行軍，最終好不容易遇到敵人，卻發現他們人數稀少且驚恐萬分，甚至無法正面交鋒，便認為將他們擊潰就已足夠，而不去徹底消滅他們，儘管他有能力將他們殺戮或俘虜；同樣地，你們也無法避免智者的責難，若在為教會合一進行了如此龐大的準備，且已聚集了所有必要條件之後，卻僅僅締結了一些條約，製造出和平的陰影，將這裡聚集的智慧、美德與眾多人才，如同無用的負擔與廢料般拋棄。然而，若你們對「名聲」與後世的讚譽毫不在意，也不畏懼那些因對這裡所發生的事不滿而必然產生的抱怨，那麼你們也理應對其他事物不屑一顧，因為正是對這些事物的渴望，使你們忽視了真正的和平；但若你們強烈渴望這些，那麼更應當渴望那來自於此的榮耀，並去完成那些能使你們獲得不朽獎賞的事，使你們的讚譽正當地流傳在眾人唇間；而應當徹底避開那些會招致眾人責難的事。因為若沒有別的，至少我們應當為自己的言論感到羞愧，並認為這些言論足以成為那些想要反駁我們的人手中，針對我們自己的有力證據。

因為你們雙方想必都記得，你們曾透過言論與書信勸導他人轉向弟兄的救贖，並說服他們為此做一切事，而不顧其他任何事物；當有人詢問，你們所呼籲的這些危險與勞苦，對他們有何益處時，你們回答說是為了教會的榮耀，以及將那些爭辯著遠離真理的人帶回對真理的認識。受此感動，明智的人們有的捐獻了錢財，有的則從地極以難以言喻的喜悅來到這裡，將其他一切都置於這些崇高的希望之後。因為我們不能說，羅馬皇帝之所以如此，是為了能安享餘生，免受敵人的恐懼，或是為了讓君士坦丁堡的所有人增加收入，或是為了讓伊比利亞人、羅斯人及其他民族受召前來聽命；因為其中有些人甚至祈求看到羅馬人處於更卑微的境地，更不用說為了讓他們獲得好處而甘願勞苦與冒險。同樣地，我認為高盧人、凱爾特人以及阿爾卑斯山以外的大多數民族，並不關心義大利的事務，也不太在乎教宗是否能安居於羅馬或其他城市；因此，他們既不會為此捐錢，也不會忽視勞苦，更不會像被召喚參與帝國事務那樣，帶著極大的喜悅奔赴而來。但正如理性所言，對於有理智的人來說，沒有什麼比真理更令人愉悅，也沒有什麼比敬畏神及其審判的人更需要弟兄的救贖；也沒有什麼事，能讓人甘願捨棄自己的靈魂，去換取看見教會合一並享受純粹的平靜。因此，你們既然許下了這些承諾，並以這些希望誘惑了眾人的靈魂，就說服了他們甘願去嘗試這極其艱難的事。因此，他們將會理直氣壯地要求兌現這些承諾；若發現毫無所獲，他們將認為自己受了欺騙，並會像受害者一樣發出呼喊。即便你們能透過某種手段說服那些來到這裡的人不再反對，我也不知你們如何能讓派遣他們前來的統治者們，心甘情願地忽略這些承諾，並對你們的所作所為心存感激，甚至讚賞並獎勵那些參與此事的使節。

如此美好且高尚的準備工作不應被忽視，那些承諾也不應成為指責的藉口；相反地，應當守護這些承諾，以防範那些可能試圖反對的人。因為若我們的呼籲與他們的順服都是為了真正的和平與弟兄的救贖，那麼對於事情按此意願發展，就不應感到不滿；若雙方都希望透過教導正確的教義來拯救弟兄，就不應拒絕他們自己的救贖，以免顯得好像不願從弟兄那裡得到益處；也不應容忍自己遭受那些他們本會責備他人對顯而易見的真理進行爭辯的事。更確切地說，若要說實話，只要我們從一開始就顯出對真理的關心，並在神的幫助下發現了真理，推翻了所有支持謊言的論點，我認為沒有人會愚蠢到去反對神與你們的判斷，以及那證明的光輝，而去嘗試那些無法達成的事；你們也不需要用言語去說服他，只需運用大公會議的權杖，正如那些會議對待如此傲慢的人所做的那樣。然而，有些人或許會說，我們看到這種合一是不可能的，與其無法找到精確的妥協，不如以任何方式締造和平，總好過忽視了可能達成的結果，最終一無所獲地離開。但我首先認為，在尚未嘗試並盡到一切應盡的努力之前，不應斷言任何事情是不可能的或艱難的；因為這將是心胸狹隘的證明，也是不願去完成那些伴隨著困難的偉大事業的表現。我每天都聽見你們說出許多值得稱讚、充滿智慧與美德的話語，但至今尚未見到有人真正踏上這條締造和平的道路，或做出哪怕最小的努力，以至於無法斷言這絕對是不可能的；因為那種以和平之名掩蓋一切的策略與意圖，顯然使你們偏離了對這些事物的思考。我且不說，若這真的是不可能的，我們將面臨所有關於「不可能」的諺語都應驗在我們身上的危險。因為若那關於奇妙和平的傳言並非藉口與虛偽，我們所有人看起來都像是渴望著不可能之事。

其次，即便這真的是不可能的，且我們必須在毫無成果的情況下離開，我也不明白若我們不以合一之名來尊崇這些事，從其他事務中能獲得什麼益處。因為若我們僅僅是為了友誼、交流、金錢的資助、對抗敵人的幫助，或是為了鞏固某些先前不穩固的事務，或是為了任何其他名義而渴望這些，那麼對於那些錯失了最重大目標、未能獲得和平的人來說，理應透過其他事務的利益來稍微慰藉那份悲傷。但若我們將這些稱為教會的合一與和平，就像有人在寒冷中被雪雨襲擊，卻因為有人給了他錢，就說自己感到溫暖一樣，我不知道有誰會願意為這樣的和平獻祭，並以和平之名來尋求慰藉，卻不看那仍處於爭議中的事物，反而帶來悲傷。因此，若沒有考慮到其他任何事，這僅僅帶有對無法完成之事進行渴望的羞辱；但若我們帶著合一回來，而其中並不包含比先前差異更多的內容，卻僅僅為了這空洞的名義而慶祝，這將構成第二次且更嚴重的欺騙罪，因為我們既欺騙了自己，也想欺騙他人。然而，我只想說一點，我認為這足以反駁那些提出異議的人，並結束我的發言。

不可能，不可能，受人尊敬的父們，若說那和平是不可能的，那麼就沒有人能說什麼是「不可能」的，因為這件事已經發生過多次了。這樣的合一已經達成過七次；而你們在任何方面都不遜於那些促成這些合一的會議；我承認這確實非常困難，但它卻是極其重大且令人渴望的，它能戰勝一切人們所畏懼的事物，並將成為你們獲得許多冠冕的原因，為了它，長途跋涉、勞苦、危險、金錢以及諸如此類的一切都被視為無物。因為其他會議也曾認為這同樣艱難，但他們並沒有因此而放棄渴望並在神的幫助下完成它。若有人將那些具有巨大困難的事稱為「不可能」，那是不值得理會的。至於對所提之事得出一個確定且真實的結論，並使神的教會擺脫關於如此重大問題的疑惑與分裂，這不僅不是不可能的，而且若有任何時候是容易的，那便是現在，這對於那些不帶偏見進行思考的人來說，是不言而喻的。因為若我們不能從那些已被接受的事物中，引出許多對當前審查有益的論點，而必須成為尚未顯明之事的發現者，如同透過推測來尋求超越自然力量的真理；或者若這場爭議不能透過我們自己的不便來解決，即便如此，選擇那最符合信仰且與之毫無衝突的事，也絕非完全困難。

437

438 第一篇致會議講道辭

……或許有人會猶豫，並因認為人類的思維不夠穩妥而對其保持警惕，或者不願與他人達成共識，而各自固守自己的觀點。然而，既然聖經中充滿了指向這些事物的經文，聖徒們的著作也對此論述詳盡，且人們可以看到大多數人對此有明確的表述，彷彿他們是特意為了我們而坐下來擔任爭議的裁判；再加上希臘人和拉丁人從中收集了無數論據來支持各自的觀點，那麼，誰會說解釋聖經的經文（正如其公正與合宜的那樣），或者更進一步說，順從那些最優秀的註釋者，將聖徒們彼此連結起來，將少數人的意見歸於多數人，將未言明者歸於已言明者，將後世者歸於古人，將表達晦澀者歸於表達清晰者，是一件困難的事呢？這正是法律在處理民事爭議時所要求的，也是我認為聖徒們若能聚在一起審視彼此的觀點，他們自己也會做的事。既然如此，我們為何不能彼此達成一致，並停止將我們的戰爭轉嫁給和平的導師們呢？因為只要我們繼續爭執，並引述他們的話作為支持，我們就不可能不使他們（盡我們所能）成為這場爭鬥的參與者。這些事並沒有什麼困難，除非是對那些一心只想爭辯、固守自己先入為主的觀點，卻完全不接受任何能通往真理之途徑的人而言；對於這些人，追求真理者理當予以蔑視。即便這些事確實困難，且在我們之前從未有人努力探求並達成，但絕不應對聖靈的幫助感到絕望，因為聖靈的能力遠遠超越了我們認為真正不可能的事。我們應當相信，聖靈因憐憫你們所受的勞苦與危險，並認可你們心中對真理的強烈渴望，必會從祂那裡賜下足夠的助力。反之，如果這些事並非唾手可得，我們也應當從那位若無祂便一事無成的神那裡，祈求成就大事的能力。因此，這應當是祂的工作，使你們既能選擇最有利的途徑，又能以最小的勞力將其完成。

435

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯 436 ……至於金錢的支出，或是為了請求某種援助，或是為了鞏固任何先前動搖的事物，又或是為了任何這類名義而渴望合一；那麼，在未能達成最高目標之後，若能至少享受這些利益，並為未能實現和平而感到遺憾，同時透過其他事物的益處來減輕由此帶來的痛苦，這在理性上是合理的。但如果我們將這些稱為教會的合一與和平，就像有人在寒冷中被雪和雨淋，卻因為有人給了他錢，就說這是在取暖一樣，我不知道有誰會願意為了這樣的和平而獻祭，並為了尋求心靈的慰藉而冠以和平之名，以為自己能從中獲得所期望的事物，卻看不見爭議仍停留在原處，反而帶來了憂傷。因此，如果沒有考慮到其他任何事情，這只會帶來無法實現目標的羞恥；但如果我們帶回來的合一，與之前的分歧相比毫無進處，卻還要為這個名義而慶祝，這將構成第二次且更嚴重的欺騙罪，不僅欺騙了我們自己，也想欺騙他人。然而，我認為對於那些提出這些反對意見的人，有一點足以反駁他們，我願撇開所有其他論點，只說這一點。

不可能，不可能，受人尊敬的父老們，說那種和平是不可能的，因為沒有人會說那種經常發生的事是不可能的。這樣的合一已經發生過七次了，而你們在任何方面都不亞於那些促成這些合一的會議；我不會否認它是極其困難的，但它也是最偉大、最令人嚮往的，它能戰勝一切人們所恐懼的事物，並將為你們贏得許多冠冕，為了它，長途跋涉、勞苦、危險、金錢以及所有這類事物都被視為無物。因為這在其他會議中也顯得同樣艱難，但他們並沒有因此而停止渴望並藉著神的幫助去完成它。如果有人稱那些具有很大困難的事為不可能，那是不值得理會的。至於要對所討論的事項得出一個確定且真實的觀點，並使神的教會從如此巨大的歧見與內部的分裂中解脫出來，這不僅不是不可能的，而且如果說有什麼時候是容易的，那現在就是了，這一點對於那些不帶偏見進行思考的人來說是不言而喻的。因為如果我們不能從那些公認的事實中引出許多論據來進行當前的審查，而必須成為尚未顯明之事的發現者，就像透過推測來探求超越自然能力的真理；或者如果這場爭議不能透過我們自己的努力來解決，那麼選擇最符合信心且不與之衝突的事物，並將其視為更真實的，也並非完全困難。或許有人會猶豫，並因認為人類的思維不夠穩妥而對其保持警惕，或者不願與他人達成共識，而各自固守自己的觀點。然而，既然聖經中充滿了指向這些事物的經文，聖徒們的著作也對此論述詳盡，且人們可以看到大多數人對此有明確的表述，彷彿他們是特意為了我們而坐下來擔任爭議的裁判；再加上希臘人和拉丁人從中收集了無數論據來支持各自的觀點，那麼，誰會說解釋聖經的經文（正如其公正與合宜的那樣），或者更進一步說，順從那些最優秀的註釋者，將聖徒們彼此連結起來，將少數人的意見歸於多數人，將未言明者歸於已言明者，將後世者歸於古人，將表達晦澀者歸於表達清晰者，是一件困難的事呢？這正是法律在處理民事爭議時所要求的，也是我認為聖徒們若能聚在一起審視彼此的觀點，他們自己也會做的事。既然如此，我們為何不能彼此達成一致，並停止將我們的戰爭轉嫁給和平的導師們呢？因為只要我們繼續爭執，並引述他們的話作為支持，我們就不可能不使他們（盡我們所能）成為這場爭鬥的參與者。這些事並沒有什麼困難，除非是對那些一心只想爭辯、固守自己先入為主的觀點，卻完全不接受任何能通往真理之途徑的人而言；對於這些人，追求真理者理當予以蔑視。即便這些事確實困難，且在我們之前從未有人努力探求並達成，但絕不應對聖靈的幫助感到絕望，因為聖靈的能力遠遠超越了我們認為真正不可能的事。我們應當相信，聖靈因憐憫你們所受的勞苦與危險，並認可你們心中對真理的強烈渴望，必會從祂那裡賜下足夠的助力。反之，如果這些事並非唾手可得，我們也應當從那位若無祂便一事無成的神那裡，祈求成就大事的能力。因此，這應當是祂的工作，使你們既能選擇最有利的途徑，又能以最小的勞力將其完成。

439

440 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯 第二篇講道辭 論消除此類和平的障礙。

首先，受人尊敬的父老們，我感謝神，既是因為你們對美善之事的熱忱，使你們不至於厭煩傾聽那些說真理的人，你們考量的不是說話的人是誰，而是話語本身的力量；也是因為祂對我的慈愛，使我得以達成心願，且完全沒有讓這麼多位父老感到不快。因為除了神的推動之外，不可能有其他原因，使你們在美善之事上達成共識，並將我們為之而來的利益與和平，置於所有個人的考量之上；也不可能使某個人在對如此重大的事務提出建議時，被所有人視為說得公正。其次，既然我先前承諾過，不僅要向你們指出我認為更有益的和平方式，還要指出達成該目標的方法，而我已經履行了前者，現在我前來履行剩餘的義務。我知道我正在處理一個極其困難的課題，如果我所說的話不能讓雙方或其中一方感到滿意，那麼處理這個課題的人將面臨不小的危險。然而，我認為敢於對此發表意見，在所有人看來，與其說是傲慢與魯莽，不如說是良好希望的證明；我們從先前的事中獲得了這種希望，在當前的情況下保持這種希望並以此為基礎再次嘗試，是合理的。至於若我的話不能讓雙方或其中一方滿意而產生的不快，我認為，首先，為了真理本身以及顯而易見的美善而忍受這些，將足以成為安慰；其次，我將會與你們後來所同意的立場保持一致，而我先前對這些事有過不同的看法，並不會成為我接受你們決議的障礙。因此，我認為你們若行事公正，就不會因為我說了某些你們不喜歡的話而感到不快，因為你們會更看重我的本意，即便在事後我若不願堅持已知的結論，也不願將我的意見置於眾人所認可的意見之上，你們也會給予寬容並消除不快。我將這些考量對抗課題的艱鉅性，並將你們的善意置於首位，因為我必須信賴這種善意，即便冒險去處理最困難的事，我也會嘗試履行我第二次的承諾，若沒有這些，先前所說的一切既無法說服人，也毫無益處。

441

442 第二篇致會議講道辭

……因此，我們已經證明，若在爭議事項保持現狀的情況下，去達成某種權宜之計且僅僅是表面的合一，既不有益也不體面；這不僅不配稱於我們的美德，且遠離了我們所冠之名的含義；這絲毫不討那使我們聚集的聖靈的喜悅，且會招致人們的許多責難；此外，這也不符合我們最初所懷抱的良好希望，也不符合那足以應對任何比當前事務更重大之事的整體準備；這對基督徒而言，將是未來更嚴重戰爭與衝突的開端。然而，對真理的發現與探求，以及將其從謬誤中分離出來，才是唯一真實且完美的合一，它毫無瑕疵，充滿了所有美善，最重要的是，它蒙神喜悅，這應當是我們所做一切的首要目標。這將會實現，要麼是拉丁人放棄那項附加條款，並不再堅持以此作為信仰的告白，要麼是希臘人也將其視為必要而接受。或者更確切地說，告白應當隨之而來，而心靈的信心應當先行，因為真理的認知以及透過真理實現的合一，首先必須建立在心靈的信心之上。因此，要麼拉丁人必須完全放棄他們所持守的肯定，並相信聖靈僅僅是從父而出，要麼希臘人必須接受聖靈也從子而出；因為對於那些真心想要彼此和解的人來說，沒有其他途徑。既然現在信仰在這些矛盾中，找不到中間地帶，那麼雙方就必須拋棄其中的一部分，並共同持守唯一剩下的部分。然後，將心靈的信心帶到口中，透過言語為救恩而告白，並以此在一個大公教會中合一，這正是真理告白與信仰合一的意義。我將這定義為我先前所提出的真實合一，我不敢說我說服了你們，因為你們早已被自己，或者更確切地說，被聖靈所說服，知道這才是美善的。

443

444 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP.） ……且是公義的。然而，許多人對於因觀點改變而帶來的羞辱感到難以接受。我聽聞拉丁人說，若在堅持此觀點多年，且他們自己信奉、在信仰信經中宣告、勤勉地教導他人，並在著作中將其證實為最必要的真理之一且以理據證明之後，如今卻像孩子一樣被他人教導真理，以致否定自己的觀點，這將是一件嚴重的事；他們不僅自己首當其衝地蒙受羞辱，還將這羞辱傳給後人，並將無知與盲目的罪名不僅加在自己身上，也加在所有先祖身上——在這些先祖中，有許多人曾享有聖潔的名聲，且認為自己為羅馬教會帶來了如此巨大的榮耀，這實在是極其嚴重的。最糟糕的是，他們不確定是否該為自己的先祖祈禱，視他們為正確持守信仰的人並給予應有的尊榮，還是該視他們為異端，認為他們終生擁抱謊言，從而否定他們的救恩並拒絕與他們有親屬關係。他們說，如果我們只是相信聖靈也從子而出，而沒有加上口頭的宣告，那麼放棄一個觀點而追隨另一個觀點尚可容忍。因為在分裂之後，雙方若都持守了某個不正確的觀點，現在彼此受益而放棄它，這種轉變並不會帶來羞辱，因為雙方都沒有將其視為不可動搖且對救恩必要的真理來維護；其證據在於，在信仰宣告中，並沒有將此列入與其他同類事物之中。然而，既然這在我們看來已被列入信仰中不可動搖的教義之列，且在如此漫長的歲月裡毫無疑慮地宣講，以至於我們幾乎無法確切知道是誰加上了它，或是受了什麼原因驅使而這樣做，而眾說紛紜；那麼，若非先接受極大的羞辱並成為眾人的笑柄，誰又能忍受去動搖它呢？因為沒有比為自己的錯誤和長期宣稱謊言作見證更大的羞辱了；況且，我們本可以憑藉智慧和精確的辯論能力，成為他人真理的教師。我聽聞拉丁人是這樣說的。

至於希臘人，我認為他們也同樣將讚譽歸於智慧，極力避免顯得好鬥，並認為若被發現長期以來都在胡言亂語、追逐最不真實的觀點，且拒絕與弟兄團契，這是一件羞恥的事；正是因為這樣，他們才遭遇了許多災難，即被迫在沒有盟友的情況下，獨自對抗那洶湧而來的背道洪流。我認為雙方都同樣在迴避戰敗帶來的羞辱，他們認為這羞辱與學習真理及遺忘謊言是聯繫在一起的。因為正如我們所見，雙方前來都是懷著教導他人並將其轉向自己觀點的希望。

445

446 致會議第二講辭 我認為希臘人根本不該擔心這種表面的羞辱，即因為不接受一個最初被引入的觀點（即便它恰好是真實的）而進行爭辯；因為相信謊言更為羞恥，而為了爭辯虛假的宣告，其罪過也較輕。希臘人可以安全地退回到信經，並提出他們共同的宣告；如果沒有別的，他們可以說，他們只是希望尊重並維護這一點，直到爭辯結束。而拉丁人則背負著創新的罪名；且他們自信地獨自處理共同事務，這使得他們的錯誤變得更嚴重。我認為，希臘人對於改變觀點所帶來的羞辱恐懼較小，甚至根本不該稱之為羞辱。因為，堅守真理，並在堅持眾人共同定義的教義的同時，將那些私下裡令某些人滿意的觀點交由大公會議來判斷，這有什麼羞恥的呢？且在未經同意的情況下，既不願自己相信，也不願讓他人相信這類事情，又有什麼錯呢？

有人會說，害怕那些令人恐懼的事有什麼不好呢？他們自己也害怕去讚許一個尚未被眾人認可的宣告，並在未經檢驗之前就去宣講；這種恐懼是有理據的。因為在涉及關於神的觀點時，必須謹慎行事，因為魯莽會帶來許多危險，其中最大的危險就是徹底失去救恩。如果不是這樣，而是他們完全否定了該觀點，那麼他們就無需與你們進行對話了；正如他們不會容忍與那些在其他不可救藥的錯誤觀點上勞苦的人進行討論一樣。然而，若雙方都不知情，那麼學習並非羞恥；除非我們打算徹底拒絕知識，而知識若不先拋棄與之對立的無知就無法獲得；我們也不能譴責那些博學的人，只因他們不願永遠沉溺於無知，害怕因學習而顯得羞恥。相反地，當我們自以為無所不知，且不願對所獲得的益處表示感謝，並帶著無知離開人世，這才更為羞恥。此外，既然我們是為了真理而戰，那麼藉此獲得勝利固然令人愉悅；但若在發現真理後顯得戰敗，則完全沒有任何羞恥可言。因為那些甘願向真理的武器投降，並僅僅在真理顯明時就屈服的人，不能說是被任何人類所擊敗——在這些人面前顯得低人一等是羞恥的——而是被真理本身所擊敗，而所有人都祈求被真理擊敗。

至於擊敗謊言，人們可以說這是非常正當的，因為他們是帶著真理去攻擊那曾奴役他們許久的謊言。再者，為了真理而明智地改變觀點，並完全從較差的轉向較好的，這其中並沒有任何羞恥；正如某人所說，羞恥不在於離開邪惡，而在於堅持邪惡。因此，我說希臘人基於這些理由，不應認為若他們在拉丁人說真話時聽從他們，並以各種方式使之顯明，會有任何羞恥的嫌疑；也不應因此而放棄那真實的觀點，因為他們承認並相信這一點，並藉此兩者結合，必然能從神那裡穩妥地期待合一與真理的獎賞。

447

根納迪烏斯牧首 448 至於拉丁人（儘管我看到他們的論點已被我所說的內容削弱，且他們對羞辱的恐懼並非完全無理，因為他們比其他人更有理由因此感到困擾），考慮到這一點也是公平的：如果他們自己擁抱真理，並不會對他們的先祖造成任何傷害；相反地，他們可能會帶來益處，因為他們或許能持守純潔且無瑕疵的觀點，為那些被虛假所欺騙、經歷了人性軟弱的人祈禱，並以因維護真理而受的苦難作為獎賞，向神祈求對他們的憐憫。他們甚至能逐漸掩蓋那些先祖的污點，若他們繼續追隨先祖所繼承的錯誤並在自己身上維護那邪惡，這些污點反而會增加。如果他們引入這一觀點並非出於對榮耀的渴望、想要在弟兄中居首位、並為眾人定義何為真理與公義，而是出於某種不違背理性的必然性，以及被他們無法忽視的思慮所折服，那麼即便我們保持沉默，他們也極有可能獲得憐憫並蒙神垂憐；神對於即便是最嚴重的罪行，若非出於同樣的惡意，也會成為仁慈的審判者。我個人深信這更可能發生在那些人身上。因為若非先赦免了他們因錯誤而應受的懲罰——這些懲罰使那些被俘虜的人永遠與福樂的份隔絕——神絕不會以祂賜給親愛之人的恩賜來獎賞那些在生活正直上勝過他人且在萬事之上愛祂的人，並將他們列入福樂者的行列。神在他們生前及死後都藉著祂慣常的方式見證了許多人的聖潔，這一點拉丁教會藉著尊崇與敬拜他們已顯明出來，而希臘人也絕對會同意，且不會有人說這是錯誤，彷彿你們徒然地將聖潔的榮耀歸於他們，而他們身上卻沒有任何聖潔所要求的特質。因此，這是一個絕對確定的希望，即在信經中增加的內容不會對他們的救恩造成任何損害：因為他們僅僅是受某種必然性和證明其無害的理據所驅使，且這並不需要你們的禱告；更何況，若你們不將你們的錯誤加在他們身上，而是認識了真理，那麼因謊言而造成的損害就僅限於他們自己：他們將為自己，而非為你們的靈魂負責；若他們將錯誤觀點的毒害散佈給較少的人，那麼他們很可能被赦免。即便不能完全免除懲罰，後人的修正至少會帶給他們某種寬慰與安慰，因為他們確實關心你們，並為你們祈禱，使你們能站在他們所遭受的懲罰之外。

449

450 致會議第一講辭 因此，正如我所說，我們不會將你們的修正視為給他們，更不會視為給後人帶來羞辱的理由。因為那些與你們一同從謊言的醜陋中解脫出來的人，怎會因我們而感到羞恥呢？若他們心存感激，他們將會樂意為所獲得的益處表示永恆的感謝；因為他們不會在從謊言中解脫後感到高興，卻憎恨那些促成此事的人，並要求他們承擔不義與邪惡之人的懲罰。此外，也不會有人責備他們因你們轉向較好的一面並認識真理，除非是那些心懷惡意或愚昧的人，他們攻擊那些被錯誤所困的人，譴責那些值得冠冕的事，並認為那些為了驕傲而放棄自身救恩與真理的人才是有理智的；但我認為，他們反而會繼承你們的讚譽，並以你們為真理所承受的勞苦而自豪。總之，我認為根本不必擔心你們會將羞辱傳給後人，因為你們自己首先就不值得羞恥；學習並非羞恥，而獲得真理反而會使人顯得更莊重、更光彩。然而，即便我們因認識真理而給兩個時代的人帶來了某種名聲上的損害，既然我們既非他們謊言的始作俑者，又能成為這些人健全觀點的導師，我們就不該為了顧及他人的榮譽而忽視我們自己的榮譽，並放棄從真理而來的榮耀。如果我們知道所有的責備之箭都會射向我們自己，我們也該迎面而上，去承受一切，認為沒有什麼比與真理一同受辱甚至死亡（若有必要）更值得選擇的；並思量那在天上的坦然與榮耀，這榮耀本是因我們為真理所受的勞苦而應得的，而人們的責備反而會使其增加；同時思量我們如何藉著生活與信仰的修正而得救並得榮耀，從而將各種形式的羞辱加在自己身上。總之，我看不出會有誰來責備你們，而你們又為何要如此敬畏他們的抱怨。因為後人甚至必須敬畏你們的判決，出於對你們尊嚴的尊重，你們將透過其他方式，以及若你們對真理給予應有的嚴肅關懷，來展現這種尊嚴；他們會認為去挑戰如此重大的會議是魯莽的，相反地，他們會擁抱你們的法令，尊崇它們，視其為無價之寶，並因此向你們表示感謝，且以他們通常給予那些在類似爭戰中表現卓越者的榮譽來裝飾你們。但若有人公開讚許這些，卻想責備你們，說你們因被他人擊敗而承受了這種羞辱：那麼，你們僅憑藉所做的事獲得榮耀就足夠了：因為你們藉著認識真理，顧及了你們自己以及那些自願追隨你們的人的救恩。

451

452 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯 但即便是現在活著的人，也不會有人責備你們：因為希臘人不會，在他們看來，你們將被視為值得最高的讚譽，且你們將活在不朽的記憶中，因為你們幾乎是眾人中唯一憑藉財富、身體、智慧，以及最後的謙卑，和某些更神聖的思慮，完成了和平這件事的人；你們自己也不會，追隨你們的人也不會。所有人將會像領受神的話語一樣抓住你們的判決，一方面是因為這是整個教會的聚集，是不可能出錯的，另一方面是因為這將是和平的原因，是所有人渴望看到的；他們期待藉此擺脫分裂在雙方中引發的所有不可治癒的災難。但如果並非所有人都讚美你們，也不是所有人都對你們的判決感到高興；如果有人因你們爭辯而感到滿意，並推翻一切，以至於不願承認過去的時間裡忽視了應當做的事；你們也不應因此而將少數人的讚譽（且是建立在邪惡之上的）與大多數人及最優秀的人因最美好的事物而產生的不快進行交換；因為即便所有人同時都敗壞了並認為這件事很嚴重，你們也不應理會，而應只關心美好與真理；你們要知道，只要你們所做的事是穩固的，所有的抱怨與反對都是虛浮的。因為如果我必須說實話，而不考慮任何會冒犯的人，你們只需要蔑視虛榮，一切都會好起來；如果你們在心中堅定地認為，你們永遠不會為自己感到羞恥，也不會因觀點的改變而感到困擾，那麼就沒有什麼好為他人擔心的了。然而，你們既不公義也不合宜將任何事物置於真理之上，並因可恥的爭辯熱忱與人性情感，而不願擁抱那唯一能帶給身體與靈魂救恩的合一，既然這合一幾乎就在你們手中，只差最後的獲取。因為這對於教父、教師、博學之士、實踐各種美德的人、神的管家、使徒的繼承人，以及最後，為了真理而聚集的人，且在這些人之外還有如此眾多的人來說，是不相稱的。再者，也不會有人說，你們雙方背叛了你們前來時所追隨的那些美好的希望。因為當你們雙方都為自己的觀點爭辯過，並嘗試過希望之後，當爭戰的結果顯明時，你們將走向意圖中剩下的部分，並預見和平將如何實現，並關心真理如何能徹底擊敗謊言。因為你們並非完全是為了擊敗對方而來的；因為這就是想要讓謊言也獲得勝利，既然關於爭議的事物尚未確定真理，且真理顯然處於不明確的狀態，那麼在雙方心中必然也存在著對謊言的某種懷疑。但你們前來，首先是為了你們所持守的觀點而彼此爭戰，並首先完成這場競賽；然後……

453

454 論第十一篇：致會議書

[註：此處譯文對應原文 A-D 段落]

你們將成為雙方意見的辯護者，並首先在此展開爭論：隨後，你們將成為真理與謬誤之間的仲裁者，將桂冠授予真理，並使眾人皆擁護它；由此，和解與所盼望之事的要旨，將極其輝煌地在你們面前顯現。因此，無人能正當地指控你們，說你們完成了你們所聚集的目的，並贏得了這場確實足夠的勝利。此外，這一切並非沒有道理，即被說服者對說服者所負的債，並不比說服者對被說服者所負的債更多；這樣，若有人因似乎接受了恩惠或說了什麼話，而擔憂會招致羞辱，便可免除此慮。因為雙方將平等地從彼此那裡獲得益處與尊榮；首先，是因為你們將共享勝利的喜悅；既然眾人的熱忱、共同的競賽與辯論，其終極目標將是真理的彰顯與勝利；而若另一方——無論你指哪一方——不致力於尋求真理，那麼真理要顯明並勝過謬誤，本質上是不可能的。其次，是因為那份確定的榮耀，將完全歸於說服者，而這榮耀來自於被說服者；若他們反對，後者也必然會像先前一樣陷入懷疑。因此，我認為透過上述內容已足以說明：公開改變立場對你們雙方而言，並無任何羞辱可言，若真有什麼羞辱，也不值得掛慮；相反地，眾人應當在信仰信經中平等地承認那顯而易見的真理，既不因畏懼而猶豫是否增添眾人所認可的內容，也不因羞愧而刪除某處令人反感的部分，並以此宣告那真實且確定的和平，帶著喜樂回歸。這已足以說明，不值得去理會那些散佈騷亂的人，你們自己也不應被那些念頭所困擾。現在，我們必須轉向其餘的障礙。

我確信，雙方都有許多人會說，和平的方式不僅應當令我們這些聚集在此的人滿意，也應當令所有服從兩教會律法的人滿意；不僅要考慮我們如何彼此達成協議，還要考慮他們將如何信服我們的決議；否則，我們將在不知不覺中挑起爭端，而非帶來和平，並因與遠方的人錯誤地結合，而與最親近的人斷絕關係；這將給受影響者帶來比先前更大的痛苦與騷亂。我們知道，除了少數人外，他們所有人都難以接受這種變動，並認為若承認任何創新，便是極大的不虔誠。他們中有些人甚至將召開大公會議及其成果，視為僅僅是為了讓自己成為他人的真理導師；他們聲稱，除了他們所信的之外，不可能有更好的，甚至連神自己也不會這麼認為。既然他們抱持這種觀點，我們若刪減或增添任何內容，他們又怎會容忍呢？難道拋棄我們在共同敵對中所結盟的夥伴，而不願讓他們也分享更好的命運，是公正的嗎？

[註：此處譯文對應原文 456 頁 A-D 段落]

難道要像他們所同意並點頭的那樣，去嘗試實行和平嗎？那麼，對這些人該有什麼辯解？或者說，對於這些言論，我能給你們什麼建議？你們若願意聽，我現在就說。最仁慈的教父們，判斷遠方與近處的人，不應以地理距離為準，而應以品格與習俗的相似性，以及在可能的情況下，以語言的相通為準；最重要的是，以善意、團契，以及在必要時彼此協助與合作為準。因此，若你們運用這一準則，便能完全與他們所要求的相反，來商議當前的事務。因為誰不知道拉丁人的著名族群，與希臘人之間，在所有方面都保持著最緊密的親近關係？儘管其中有些人在地理上離我們很遠。又有誰不知道，許多與我們立場相同的人，雖然居住在我們附近，但在習俗與品格上卻與我們毫無相似之處，甚至對我們隨時發生的事情毫不關心？我們知道他們中有些人甚至在圖謀不軌、心懷嫉妒。而那些願意行善的人，與那些不願行善的人處於同等地位，同樣遭受著與我們相同甚至更糟的困境，且連他們自己都無法保護。我且不說，除了法蘭克人與西班牙人之外，其餘拉丁民族在地理上與我們的距離，比某些我們極力維護的人（我不想說出名字）還要近。我們將他們視為鄰居，與那些由他們統治的殖民地與島嶼聯繫最為緊密；對其中一些人，我們甚至分享了我們的一切，就像對待真正的同胞一樣。至於他們適時的援助，以及我們對他們的報答，還有在彼此習俗中尋求喜樂，以及對學問、言論、教義知識的精確掌握，以及其他使我們結合的因素，若要一一列舉，我認為是最困難的。因此，如果所有人都願意與我們分享與拉丁人的和平，那將是幸福的，這將是真理對謬誤的輝煌勝利，是廣泛且包容一切的和平；但如果我們因顧及一方而冒著失去另一方的風險，那麼明智的做法是選擇那些最親近的人，勝過其他人；而對於那些被優先選擇的人，承認真理並盡可能地實行和平，將是隨之而來的。因為你們知道，即使是現在，他們大多數人也是自治的，既不與我們分享任何其他事物，也不聽從我們教會的教導；但這對我們並無損害；因此，他們並未完全與我們斷絕關係，也就沒有理由感到憤怒。即便他們能給我們造成什麼損失，拉丁人那種精確的團契，在人數眾多且資源豐富的情況下，足以化解來自那邊的不快，以至於我們甚至不會感覺到，是否失去了先前親近的某個人。

[註：此處譯文對應原文 457-458 頁 A-D 段落]

然而，我們絕不會在神這位審判者與有識之士面前虧待他們；相反地，是他們自己在虧待神的教會與他們自己。因為他們此後不僅將反對我們——我們在先前被視為大公教會的一部分——他們還將與整個教會爭辯，並將與全體斷絕關係。因為當君士坦丁堡教會與其他三座教會一同與羅馬教會結合時，大公教會便沒有任何部分被遺留在外；若他們將自己從中分裂出去，並拒絕接受其決議，我不知道他們還能從任何人那裡遭受比這更糟的後果。也不應有人說，我們必須為了遷就他們，而輕視真理、拒絕和平的益處，並給我們自己製造損害；這在主人對待僕人時都是極其荒謬的，更何況是我們。

此外，有些人不接受大公會議及其決議，並非什麼前所未有的新鮮事；若我們不能引導所有人接受我們的觀點，有人可能會譴責我們的會議；因為許多民族與整座城市都曾反對先前會議的決議，認為那些會議犯了人性的錯誤，並宣稱他們自己所認為的才是真理；直到真理的力量滲透到所有人的靈魂中，使眾人顯明為順服者，並像聽從神的聲音一樣聽從那些人的話語。真理的審判者們確實清楚這一點；但他們絕不會因此而擔憂，也不會認為必須去醫治某些人的無恥或不信，而任由善良者的靈魂動搖，任由真理被謬誤攻擊，任由神的教會遭受最嚴重的痛苦，並讓自己看起來像是這一切的始作俑者；相反地，他們將這視為最優先的事務，雖然暫時忽略了其他人，但隨後又透過禱告與其他照料方式醫治他們，使他們轉向對良善與公義的認識。因此，現在也不應由我們去操心某人是否會變壞，儘管他本可以成為一個好人；而是當你們完成了應做之事後，應留給有識之士去選擇並持守；這些人很可能就是我們當中最忠誠、最受認可的人；至於那些可能想要反對的人，你們應將隨後的時間留給醫治，且不要認為他們的悔改是完全絕望的。因為在我們中間，確實有許多人會透過講述真理與公義，使他們停止爭論。因為他們若選擇與君士坦丁堡教會爭戰，正如所見，他們也將意圖羞辱整個大公教會；這既是輕視真理，也是拋棄對神的敬畏，而我們的救恩盼望正建立於此。因為他們會說，現在整個基督徒教會都對先前爭議的問題達成了共識；除了你們之外，所有人都尊崇這次大公會議的決議，認為它不可能犯錯；

[註：此處譯文對應原文 459-460 頁 A-D 段落]

即便這是有可能的，他們也認為與眾人一同承擔風險，透過順服與對眾人的共識，足以表明對謬誤的拒絕，這比自以為持有比他人更安全的觀點，因自負與自認為比眾人更聰明，若不幸犯錯，便失去基於該觀點的盼望，並使自己失去一切辯護，要好得多。他們絕不會聲稱，他們是從天上的啟示中得知大公會議被謬誤所佔據，且不應相信它，而這些啟示本應置於一切之上。然而，如果你們執意要如此輕率地持有與眾人相反的觀點，並反對大公會議，而不考慮真理、讚譽、未來的安全，或為和平所付出的勞苦（你們在其中也參與了一部分），那麼任何勸告都將無效，你們只需要禱告，而大公教會絕不會吝於為你們禱告；它極度渴望你們的救恩，但看到你們處於如此危險的境地，以至於無法獲得救恩，因而感到痛苦；此外，它也絕望於透過言語與勸告來說服你們。但如果你們執意堅持古老的認信，認為自己立足於安全之地，卻無法親自看出會議所做的增補是否為真理且對救恩是必要的，也不太信任他人在這方面的判斷，而是認為所有人都可能受了欺騙，因而猶豫不決，不敢承認它，那麼請知道，你們所恐懼的，是不必恐懼的。為了只說那些能使你們從當前恐懼中解脫出來的事，而暫時忽略許多同樣重要的證明：神的教會的一部分可能在不知不覺中淪為謬誤的奴隸，這並非不可思議，也是常有的事。只要人仍保持其本性，且行動出於自願、觀點出於選擇，就不可能沒有許多人在行動與觀點上同樣偏離了合宜的標準，相信謬誤的觀點，並做出應受譴責的行為；事物的本性確實如此，而神也予以容許，因為祂知道由此產生的損害可以透過天上的醫治來治癒；祂利用教會中健康的部分，來矯正患病的部分。人們可以發現神的教會曾多次遭受此類情況；從中它不僅沒有受到任何損害，反而幾乎在謬誤萌芽之前就將其剷除，並擺脫了由此產生的騷亂，甚至顯得更加輝煌；它將當時的戰爭視為通往隨後平靜的重要資助。然而，整個教會同時犯錯，真理之光從中消失，是不可能的。因為撇開其他不談，誰會相信所有基督徒會同時自願選擇謬誤，或對真理一無所知，既然有這麼多人引導他們走向真理，並為此付出了如此多的關心？

[註：此處譯文對應原文 461-462 頁 A-D 段落]

剩下的只有你們了；這在我們看來，雖然在善意的層面上顯得非常重要，但在秩序與數量上，卻無法言說你們在整體中佔了多小的一部分。如果沒有人留下來引導他人認識真理，那麼未來還有什麼認識真理的希望呢？因為你們自己無法單獨做到這一點，即便你們自己有見識，也無法說服他人變得明智；這就像一個指甲想要統治整個身體，並移動它、醫治它，並用自己的建議來展示什麼能帶來健康。然而，你們應當考慮到，我們的主將教會建立在如此穩固的基礎上，以至於陰間的門絕不能勝過它，也就是說，那些反對真理並將追隨者拖入陰間深淵的異端，絕不能勝過它。祂將此作為給教會的一份特殊禮物，若沒有這份禮物，救贖的奧秘就不會顯得偉大，如果教會在完成救贖後，還要遭受無法治癒的疾病，並被謬誤所佔據，以至於要麼被完全忽視，要麼需要更強效的藥物。祂容許教會受到謬誤的騷擾，但祂說祂絕不會容許它徹底屈服並成為欺騙的奴隸。大公會議的教規、教會長久的習俗以及事物的本性，都表明神的教會就是那五個牧首座及其所屬的教會。因為如果某地的統治者因愚昧與暴政，拒絕服從這所有座位的牧養管理，並樂於自我牧養，將自己視為律法，這顯然不是教會所認可的，也不是教會願意讓所有人這樣做的，而是教會為了避免更糟的情況而對這種大膽行為的妥協；若有人說這些人即便現在也想反對，那並非出於任何理性的考量或適時的恐懼，而是因為他們早已學會了無恥，現在也不願放棄這種習性。

既然這些事毫無疑問是如此，且基督的教會確實持守著這份她所選擇的信仰，並將永遠接受它，而祂也應許謬誤絕不會勝過它，那麼，如果不是因為你們認為謬誤勝過了真理，或者在這些應許依然有效的情況下，你們自己認為這已經發生了，那麼你們所說的話就不可能不顯得虛妄。因為必然的結果是，要麼真理的言語落空，教會被謬誤所誘惑；要麼，如果真理的言語不可能落空，那麼教會就完全擺脫了所有邪惡的嫌疑。因此，如果前者是褻瀆，或者更確切地說是明顯的瘋狂，那麼剩下的就是承認後者，並以虔誠的耳朵與心靈來接受它。儘管即便撇開神聖的啟示及其帶來的確定性不談，也絕不應懷疑神的教會將永遠保持無誤，且欺騙的……

463

454 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

[註：此處為原文校勘註，關於拉丁文與希臘文對照的編排說明，略。]

若你們將自己與大公教會分離，卻自以為能獨自領悟真理並穩妥地盼望救恩，且認為這就足夠了，既能保全真理，又不使本性錯失其終極目標，那麼我們斷然無法認同這些想法。因為除了你們的人數幾乎微不足道，且真理並不樂見僅在你們中間保存，或本性僅在你們中間達到其目標之外，你們自己也無法享受到那種終極的幸福，因為你們是獨自對抗謬誤，且經常要退卻，既缺乏盟友的援助，又使用無效的武器在戰鬥。因為如果全體基督徒的教會，從四面八方匯集了如此強大的力量，尚且如你們所言，無法勝過謬誤，那麼你們這些人數遠不及他們的人，又怎能指望抵擋得住呢？大公教會或許因這一個錯誤而受誘惑，但對未來之事或許能做出更好的決策；而你們卻將如處於黑暗之中，甚至不知道在遭遇變故時該如何應對：因為你們從未成為這類事務的審查者與裁判；相反地，你們過去明智地跟隨了那些知道並有能力判斷這些事的人。然而，許多事情將會發生，這將給真理的敵人提供機會，去攻擊那些失去所有防禦的你們：於是，你們自以為是的當前安全，反而會成為危險的契機。因為那些現在被你們輕視的人，將不會再關心你們；而你們自己也無法應付一切。但如果屆時你們終於清醒過來，投奔大公教會，並承諾將尊崇並接受她所規定的一切，同時對過去頑固與傲慢的思想深感懊悔，她固然會接納你們，但你們的悔改將伴隨著羞愧，若能避開這種羞愧，最好從一開始就不要爭辯。

因此，不要拒絕與弟兄們團契，不要讓他們憂傷，也不要使聖靈因愛心而受挫；不要為了你們自己的損害，而對那不可能偏離真理的大公教會妄加毀謗，這只會使你們日後的生命充滿困惑。我相信，若對他們說這些話，他們將會被說服而不再反駁；即便他們自己無法洞察這些道理，但聽到此處所決定的事，也會樂意接受：因為我深信，即便他們並非十分博學，也會將這些視為單純且公正的道理。因此，我會說，希臘人不必因為其中或許有人會反對而動搖；也不必為了遷就那些人，而剝奪自己承認真理並與拉丁人達成和平的機會，既然他們本可以幫助自己，若那些人說了什麼，也能將他們從錯誤的觀點中勸導過來。

然而，對於拉丁教會而言，甚至連假裝有這類疑慮都是不被允許的。首先，拉丁人中沒有任何族群是不順服她的命令的；相反地，沒有人會容忍自己在尊崇與遵守這些命令上被他人超越：她從所有人那裡獲得了極大的尊榮，且絕不可能對她所欲規定的事項，產生任何來自他處的抗拒或爭執。因為除了那絕對的屬靈權柄，使她能以仁慈的溫和調和嚴厲，不允許任何屬下違抗她的命令，或對這位主母與母親產生任何輕率的念頭之外，拉丁人也因著智慧與審慎而超越他人，並在教師們持續的講道中，被教導應當給予她多少尊崇。因此，他們對她所懷有的敬畏與信心，使他們對她的領袖們給予了許多讓步；這些讓步既是捐贈者虔誠心靈的證明，也往往成為那些不知如何善用的人，招致毀謗與絆腳石的根源。因此，即使她頒布了某種新的法令，所有人也都會毫無疑慮地接受；而現在，當他們認為順服比以往任何時候都更有益，且若反對將會招致比往常更嚴厲的懲罰時，他們將會展現出不亞於以往的敬畏。

此外，即使他們想要爭辯，也找不到任何藉口；因為不會引入任何新的觀點，反而是將增添的部分移除，這等同於回歸到那古老且不受任何懷疑的信仰告白。因此，若對那引入創新的教會順服，卻對那持守並證實古老信仰的教會背離，這是不合理的；若對那獨自採取此類行動的教會毫無懷疑，卻在與弟兄們共同發現當行之事時感到猶豫，並輕視那些被其他人攻擊卻仍尊崇他們的弟兄，而將那些先前為敵的人視為盟友，這也是不合理的。因為如果他們曾經拋棄敬畏，試圖採取某種傲慢與輕率的行動，那是在沒有弟兄的情況下，對信仰增添內容並如此自信時，這或許還說得過去。但既然當時所有人都順服了，將對她的敬畏置於一切考量之上，那麼現在他們就更沒有理由反對了。但如果有些人無視一切正義與道理，甚至無視你們的憤怒，不願留意我們所將定義的事項，而執意堅持最初的立場，我認為我先前對希臘人所說關於那些反對者的一切，對你們而言也足以應對這類人。正如希臘教會一樣，你們的教會也不應因畏懼愚昧者的反對，而停止為明智者獲取益處；這反對或許根本不會發生，但若真的發生了，就必須要麼妥善地化解，要麼公正地懲處。我且不提，若他們反對，你們將更容易說服你們當中的人，因為他們並非無知，且使用相同的語言，並能透過對真理的認知，在事蹟上獲得榮耀；同時，你們也為自己以及那些自願跟隨你們的人，謀求了救恩。

但現在活著的人中，沒有人會責怪你們：希臘人不會，因為你們將被視為值得極大讚譽，並將在他們中間留下不朽的記憶，因為你們幾乎是所有人中，唯一透過金錢、身體、智慧，以及最終透過謙遜與某些更神聖的思想，完成了和平這件事的人；你們自己也不會，那些跟隨你們的人也不會。因為所有人將會把你們的決議視為神所賜下的，這既是因為這是大公教會全體一致的決議，而教會是不可能犯錯的，也是因為這將是和平的根源，是所有人渴望見到的；他們期待透過這和平，能從雙方分裂所引發的一切無法挽回的災難中解脫出來。但如果並非所有人都讚美你們，也不是所有人都對你們的決議感到高興，而總會有人，你們與之爭辯反而會令其滿意，且他們會顛倒一切，好讓自己看起來在過去的時間裡並未忽略當行之事。然而，不應為了少數人那種出於惡意的讚美，而放棄多數人與最優秀者那種出於至善的讚美，並為此感到不快；因為即使所有人同時都腐敗了並將此事視為嚴重，你們也不應理會，而應只關心美德與真理；因為你們知道，若你們所做的是正確的，一切抱怨與反對都將是虛妄的。因為如果我必須說實話，而不考慮任何人的懷疑，你們只需要輕視虛榮，一切都會順利；如果你們在心中堅定地認為，自己永遠不會感到羞愧，也不會因觀點的改變而感到困擾，那麼對其他人的恐懼就毫無意義。因此，你們將任何事物置於真理之上，並為了可恥的爭辯慾望與人類的情感，而放棄那唯一能拯救身體與靈魂的合一，這既不公正也不合宜，既然這合一幾乎就在你們手中，只差最後的獲取。因為這對於教父、教師、博學之士、修習各種美德者、神的管家、使徒的繼承人，以及最終為了真理而聚集的人來說，是不相稱的。

此外，也沒有人會說，你們雙方背叛了你們當初聚集時所追隨的那些美好的盼望。因為當你們雙方都為各自的觀點爭辯過，並嘗試過盼望的風險，且戰鬥的結果顯而易見時，你們將會走向那剩下的目標，並商議如何實現和平，並致力於讓真理徹底戰勝謬誤。因為你們雙方並非完全抱著要戰勝對方的心態而來；因為這等於是想要讓謬誤也獲得勝利，既然關於爭議的事項尚未定義真理，而真理顯然處於不明確的狀態，那麼雙方對謬誤的懷疑必然都有其空間。但你們首先是為了各自所持的觀點而來，並將完成這場最初的競賽；然後，你們將成為真理與謬誤之間的裁判，將棕櫚枝授予真理，並共同擁抱那真理，從中，和解與所盼望之事的精髓將會充分地向你們顯現。因此，沒有人會公正地指責你們完成了你們聚集的目的，並獲得了這場足夠的勝利。

除此之外，也沒有理由認為改變立場的人，比堅持先前觀點的人，對說服者欠下更多的恩情；以免有人擔心若似乎接受了恩惠或學到了什麼，會招致羞辱。因為雙方將平等地從對方那裡獲得恩惠與尊榮；首先，因為你們將共同分享因勝利而帶來的喜悅：因為所有人的努力、共同的競賽與討論，其終極目標將是真理的彰顯與勝利；而另一方，無論是哪一方，若不配合對真理的探求，並使真理顯明且戰勝謬誤，這本質上是不可能的；其次，因為對真理的堅定持守，將完全歸功於那些被說服者，而若他們反對，那些說服者也必然會像先前一樣感到懷疑。因此，我認為透過這些話已經充分表明，雙方都沒有人會因公開改變觀點而蒙受羞辱，也沒有必要為此感到擔憂；相反地，所有人都應在信經中平等地承認那顯明的真理，既不因畏懼而猶豫添加那令所有人滿意的內容，也不因羞愧而刪除那在某處令人反感的內容，並以此向所有人宣告那真實且確定的和平，帶著喜悅回歸；並且，不值得去聽那些散布反對謠言的人，也不應讓自己被這些想法所困擾。現在必須轉向其他障礙了。

因此，我知道雙方都有許多人會說，和平的方式不僅應令我們這些聚集在此的人滿意，也應令所有受兩教會律法管轄的民族滿意；且不應只考慮我們如何達成共識，還要考慮他們將如何接受我們的決議：否則，我們將在不知不覺中挑起戰爭，並因與遠方的人不當結合，而與最親近的人分離：這將給受影響的人帶來比先前更大的痛苦與混亂。我們知道，除了少數人之外，他們所有人對改變立場都感到困難，並認為若承認任何創新，就是極大的不虔誠。他們中的一些人，甚至僅僅為了成為他人的真理教師，而渴望召開大公會議及其成果；他們說，他們所相信的內容，不可能有比這更好的，甚至在神看來也是如此。既然他們抱持這種觀點，他們又怎能容忍我們添加或刪除任何東西呢？難道我們有理由拋棄那些與我們共同承擔敵意與艱難的盟友，而不願讓他們也分享更好的命運嗎？難道不應當按照他們所能同意與贊同的方式來實現和平嗎？那麼，對於這些人該有什麼辯解，或者說，對於這些言論，我該給你們什麼建議，你們在聽我說話時應當留心。

最公正的教父們，判斷誰是遠方的人，誰是近處的人，不應以地理距離來衡量，而應以習俗與品格的相似性，或者相反的情況來衡量；若有可能，還要看語言，而最重要的是，看在需要時的善意、團契以及相互合作。因此，若你們運用這個準則，你們將會對所提出的事項，做出與他們所要求的完全相反的決策。因為誰不知道，拉丁人中最著名的族群，在談到這些事時，與希臘人之間在所有上述方面都保持著最完美的親近關係？然而，其中一些族群在地理上離我們非常遙遠。誰不知道，許多暫時與我們信仰相同的人，雖然居住在我們附近，但在習俗與品格上卻有著難以言喻的差異，且對我們每天遭遇的災難毫不關心？我們也知道，他們中的一些人對我們心懷詭計與嫉妒。而那些想要對我們表現友善的人，其處境與那些不願的人相同，他們與我們一樣遭受著相似甚至更嚴重的苦難，以至於連他們自己都無法自救。我且不提，除了法蘭克人與西班牙人之外，其餘的拉丁民族在地理上離我們比那些（我不想指名道姓）我們極度依賴的人更近。事實上，我們將他們視為鄰居，並與那些受他們管轄的殖民地與島嶼有著最密切的聯繫；我們甚至與其中一些人分享了我們的一切，以至於將他們視為親屬與公民。至於他們適時提供的援助，以及我們給予的回報，再加上雙方在習俗上彼此欣賞，在學問、學科、精確的教義知識以及其他連結我們的紐帶上，要一一列舉實在太困難了。因此，如果所有人都能願意與我們一同追求與拉丁人的和平，這將是幸福的巔峰，是真理戰勝謬誤的輝煌勝利，是廣泛傳播且包容一切的和平。但如果我們面臨因堅持一方而失去另一方的風險，那麼明智地行事，就是優先選擇那些最親近的人；而對於那些被優先考慮的人，承認真理並實現最穩固的和平，將會隨之而來。因為你們知道，即使在現在，他們中的大多數人也是自治的，既不與我們分享任何事物，也不聽從我們的教會，但我們並未因此受到任何損害；因此，他們即使完全與我們分離，也不會帶來任何麻煩。但如果他們真的能造成任何損害，與拉丁人那種人數眾多且完美的團契，將足以消除由此產生的不快；以至於我們甚至不會感覺到失去了先前那些人。而且，在神與明智的人看來，我們對他們不會造成任何不義。

437

458 第十一篇講道：致會議。

反之，若他們執意如此，不僅是對我們，更是對神的教會以及他們自己行不義。因為從今以後，他們所對抗的將不只是我們——那些他們先前尚承認是公教會一部分的人——而是要與整個教會為敵，並將自己與全體隔絕。因為當君士坦丁堡教會與其他三座教會一同與羅馬教會聯合時，公教會便沒有任何部分被遺漏在外。若他們將自己從中分裂出去，並不接受其決議，我看不出他們還能從任何人那裡遭受比這更嚴重的禍患。也不應有人說，我們必須順從他們到一個地步，以致輕慢真理、拒絕和平的益處，並損害我們自己；這對於主人而言，也是極其荒謬的讓步。

況且，有人不接受大公會議及其決議，這並非什麼新鮮事，也不是頭一遭發生，因此無須指責我們的「經綸」（oikonomia），因為我們無法使所有人都順服。事實上，許多民族與整座城市都曾反對先前會議的決議，認為那些會議不過是出於人的作為，並將其所見的視為真理；直到真理的力量滲透進所有人的靈魂，使眾人顯明為順服，並如同聽從神的聲音一般，聽從那些人的話語。真理的審查者們對此洞若觀火；但他們絕不會因此而恐懼，也不會任憑虔誠者的靈魂動搖，認為必須遷就某些人的無恥或不信；他們更不會忽視真理遭受謊言的攻擊、神的教會遭受極大的苦難，以及自己被視為這一切禍患的始作俑者。相反地，他們將所有的關懷與首要任務放在這些事上，起初或許會忽略其他事務，隨後便透過禱告與其他照料方式醫治那些人，並使他們轉向對良善與公義的認識。因此，我們現在也不應為了某人或某人是否會變得邪惡而擔憂，因為他本可以成為良善的人；我們應當完成所當行的事，並將選擇與持守的權利留給那些有智慧的人。可以預期，這些人將是我們當中最忠信且最受認可的信徒；至於那些或許想要抗拒的人，你們應當將隨後的時期劃定為醫治的階段，且不可認為他們的悔改是完全絕望的。因為在我們當中，確實有許多人會透過宣講真理與公義，使他們停止爭辯。因為人們會說，這些人所對抗的，不僅是君士坦丁堡教會，更是意圖藐視公教會；這既是輕慢真理，也是拋棄對神的敬畏，而我們的救恩盼望正建立於此。因為現在所有的基督徒教會，都對先前爭議的事項選擇了相同的見解；除了你們之外，所有人都尊崇這場大公會議的決議，認為它絕不可能出錯。即便這是有可能的，他們也認為與眾人一同承擔風險，比起自以為擁有比他人更穩妥的觀點，並因自信與自認比眾人聰明，若一旦出錯，便失去對見解的盼望，並使自己陷入無可辯解的地步，要來得更好。他們絕不會宣稱，自己是從天上的啟示得到告誡，說這場大公會議受了欺騙，不應相信。

然而，若你們執意要如此魯莽地持守與眾人相反的見解，藐視大公會議，既不顧念真理、讚譽、未來的安全，也不顧念為和平所付出的勞苦（你們自己也曾參與其中），那麼任何勸誡都將徒勞無功，你們只能祈求禱告。教會全體將不遺餘力地為你們代求，她極其渴望你們的救恩，看見你們身處如此危險的境地而無法得救，因而感到哀傷，且對於透過言語與勸告使你們回轉已徹底絕望。但若你們執意堅持舊有的認信，認為自己立足於穩妥之地，卻無法自行看出會議所增補的內容是否為真理且對救恩是必要的，也不相信他人，認為眾人皆可能受騙，因而不敢接受，那麼請知曉，你們所恐懼的乃是無需恐懼之事。為了僅僅說明那些能使你們脫離當前恐懼的事，我們暫且忽略許多同樣重要的論證：教會的某一部分或許會淪為謊言的奴僕，這既非不可思議，也是常有的事。因為只要人仍處於其本性之中，且行事出於自願、判斷出於選擇，就不可能不使許多人在行為與判斷上同樣偏離正道，信奉虛假，並做出應受譴責的行為。事物的本性確實如此，神也容許這事發生，因為祂知道由此產生的損害，可以透過屬天的醫治來修復。祂會利用教會中未受疾病感染的部分，來矯正那患病的部分。人們可以發現，神的教會曾多次遭受此類苦難，但她不僅未因此受到任何傷害，反而因著在謊言萌芽之際便將其剪除，並擺脫了由此產生的騷亂，而顯得更加光輝；她將當時的爭戰視為通往隨後平靜的重大資助。然而，要讓整個教會同時陷入錯誤，並使真理之光從中消失，是不可能的。撇開其他不談，誰會相信所有的基督徒會一致選擇擁抱謊言，或是不知曉真理，而有如此多的人為真理作引導，並對此傾注了如此多的關懷？你們僅僅是剩下的一小部分；這在我們看來，或許在情感上顯得非常重要，但在秩序與數量上，卻無法言說你們佔全體的多小比例。若沒有人留下為他人引導通往真理的道路，那麼未來還有什麼回歸真理的盼望呢？因為你們自己無法獨自完成這件事，即便你們自己有智慧，也無法說服他人變得明智；這就像是一個指甲想要統治整個身體，並移動它、醫治它，並用自己的建議來展示什麼能帶來健康。

此外，你們也應當考慮到，我們的「主」將教會建立在如此穩固的基礎上，以至於陰間的門絕不能勝過她，也就是那些反對真理、將追隨者拖入陰間深淵的異端。祂將此作為一種卓越的恩賜賜給教會，若非如此，這「經綸」的奧秘便不會如此偉大，因為若在完成之後，教會仍會患上無法治癒的疾病，並被謊言所壓制，以至於完全被遺棄，或是需要更強烈的藥物，那將是何等光景。祂容許教會受到謊言的攪擾，但祂說絕不會容許她徹底屈服，並成為欺騙的奴隸。大公會議的規條、教會長久的習俗，以及事物的本性，都宣告了神的教會乃是那五個牧首座及其順服者。因為若有任何地方的統治者，因愚昧與暴政而拒絕服從這所有座位的牧養治理，並以自我牧養為樂，將自己視為法律，這絕非教會所認可，也不是教會願意讓所有人都能如此行；這不過是教會為了避免發生更糟的事，而對這種大膽行徑所作的容忍。有人或許會說，那些即便在今日仍想抗拒的人，並非出於任何理性的考量或適時的恐懼，而是因為他們早已習慣了無恥，以至於現在仍不願放棄這種習性。

既然這些事毫無疑問地如此，且基督的教會既已選擇了這項見解，並將永遠持守，而祂也應許謊言絕不能勝過她，那麼若你們不持守真理的見解，反而認為謊言勝過了真理，或是認為在這些應許（或者說是恩惠）依然有效的情況下，這事已經發生，那麼你們所說的顯然是虛妄的。因為若教會被謊言所誘惑，那麼真理的言語必然落空；若真理的言語不可能落空，那麼教會必然完全免於一切邪惡的嫌疑。因此，若前者是褻瀆，甚至是明顯的瘋狂，那麼後者便是值得讚許，且應當被虔誠的耳目與心思所領受的。儘管即便沒有神聖的啟示及其所帶來的確據，也絕不應懷疑神的教會將永遠保持無誤，且絕不會被欺騙的污點所玷污；因為沒有真理，任何事物都無法存在或立足，且人類的受造也不可能是徒然的，因為沒有人能在缺乏真理的情況下得救，並抵達天上的居所，而我們知道這正是人類本性的終極目的。若你們將自己從公教會中分裂出來，認為唯有你們持有真理並能穩妥地盼望救恩，並說這足以使真理得以保存且本性不至於錯失其目的，我們絕不認同這些想法。因為除了你們的人數微不足道，且真理並不樂見僅在你們當中保存，或讓本性僅在你們當中達成其目的之外，你們自己也無法在與謊言的戰爭中獨自堅持到底，且終將因缺乏盟友與武器而失敗。因為若整個基督徒教會，即便匯集了四面八方的力量，如你們所言，都無法勝過謊言，那麼你們這些人數遠不及她的人，又怎能指望抵抗呢？她或許會因這一個錯誤而受挫，並在未來做出更好的決策；但你們卻將如同在黑暗中摸索，甚至不知道該如何處理隨之而來的狀況。你們從未成為這類事務的審查者與裁判，而是明智地跟隨那些知道且有能力判斷這些事的人。然而，許多事將會發生，這將給真理的敵人機會來攻擊你們，使你們失去一切防禦；如此一來，你們所認為的當前安全，反而會成為危險的契機。因為那些現在被你們輕視的人，將不會再關心你們，而你們也無法應付一切。若你們最終勉強清醒過來，尋求公教會，並承諾尊崇且持守她所命令的一切，並咒詛先前那傲慢的抗拒與心思，她固然會接納你們，但你們的悔改將伴隨著羞愧；若能避免這種羞愧，最好從一開始就不要選擇爭辯。

因此，停止拒絕與弟兄們的團契，不要讓他們憂傷，也不要激怒那屬愛的聖靈。不要為了你們自己的損害，而對那不可能偏離真理的公教會散佈謊言，這只會使你們未來的生命充滿困惑。我相信，若對他們說這些話，他們將會被說服而不再反駁；即便他們無法從自身看出這些道理，在聽聞此處所決定的消息後，也會樂意接受。因為我深信，即便他們不是特別聰明，也會將這些事視為純粹且公義的。因此，我會說，希臘人不必因為其中或許有人會抗拒而感到動搖，也不必為了遷就他們，而剝奪自己對真理的認信以及與拉丁人的和平，因為他們本可以幫助自己，並在他們說出什麼時，將他們轉向正道。然而，對於拉丁教會而言，甚至連假裝有這類嫌疑都是不被允許的。首先，沒有任何拉丁人的族群是不順服她的命令的；反之，沒有任何族群會容忍自己在尊崇與遵守這些命令上被他人超越。她從眾人那裡享有極大的尊榮，且對於她所欲制定的事項，絕不會有任何反對或爭辯的嫌疑。因為除了對屬靈權柄的嚴謹要求之外，她將嚴厲與溫和、醫治的態度調和，不容許任何屬下對她的決定發動戰爭，或對這位母親與女主人產生任何輕率的念頭。所有的拉丁人，在無人強迫的情況下，都自願地投身於對她的敬畏之中，他們在智慧與明辨上勝過他人，並在教師們持續的講道中，被教導應當給予她何等的尊崇。因此，出於對她的敬畏與信心，他們也將許多財物贈予她的管理者；這些贈予既是捐贈者虔誠心靈的證明，也往往成為那些不知如何善用這些贈予之人的指責與絆腳石。因此，即便她制定了任何新的條例，眾人也會毫無疑慮地接受；而現在，當他們認為順服將帶來益處，且若反對將招致比往常更嚴厲的懲罰時，他們將會展現出不亞於往常的敬畏。

若他們想要爭辯，也將毫無藉口；因為這並非引入了什麼新的觀點，而是去除了增補的部分，這等同於回歸到那古老且毫無嫌疑的認信。因此，若先前順服了那引入創新的教會，現在卻在教會持守並確認古老信仰時反而離開，那是極其荒謬的。若在教會獨自行動時不懷疑，卻在與弟兄們一同發現當行之事時感到猶豫，並在他們被他人攻擊時尊崇他們，卻在他們成為先前的敵手、現在的盟友時反而輕視，這也是不合理的。因為若他們打算拋棄敬畏，做出任何輕率且魯莽的舉動，那應該是在教會未與弟兄們商議、且對自己的信心如此自信時發生，那才合乎邏輯。但既然當時眾人都已順服，並將對教會的敬畏置於一切考量之上，那麼現在就沒有理由抗拒。若有些人無視一切公義與理性，甚至無視你們的憤怒，不願留意我們所決定的事項，而執意堅持起初的立場，我相信我先前對希臘人所說關於那些抗拒者的一切，對你們而言也足以應對這類人。正如你們應當效法希臘教會，你們的教會也不應因恐懼愚昧者的抗拒而停止追求良善；這場抗拒，希望不會發生，但若真的發生，則必須要麼被妥善地化解，要麼被公正地懲處。我且不提，若你們當中有爭辯者，你們將更容易說服他們，因為他們並不無知，且使用相同的語言，並能有效地……

467

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha） 468 正如希臘人聽聞你們的聲音，而那些外邦語言與粗鄙之人，對於領悟這些論證與思想的深度與廣度，顯然是完全無能的；這正如身體的構造對於飛翔一樣。此外，希臘人若失去一兩個這樣的民族，必會痛哭流涕，且認為這是極大的不幸，因為剩下的民族寥寥無幾，能與他們共享和平；然而你們，若你們的民族中有任何一部分完全與你們斷絕，且看起來像是患了無法治癒的疾病，你們固然會為他們的失落與錯誤感到難過——你們祈禱不願任何人遭受此種痛苦——但你們不會認為自己失去了朋友與親族，因為你們將會有許多人，人數遠超任何數目，他們會展現出順服的態度，正如其他人展現悖逆一樣，且你們將會與他們共享與希臘人所締結的和平。因為絕不能說，所有人或大多數人都會拿起武器對抗自己的首領，並以刀劍刺透自己。

469

第二篇致會議講道 470 因此，這種恐懼，儘管看起來並非尋常，但正如論證所顯示的，它其實是微不足道的，且無法阻礙那些專注於本質的人達成美好的目標，當你們仔細思考這一點時，你們會看得更清楚。因此，那些以某些人的背離來威脅我們，並助長惡人傲慢與大膽的人，應該停止了；他們徒勞地宣稱虔誠與熱愛美德者渴望這些事，並指責我們——我不知道為什麼——變得懶散與輕浮，更不用說其他你們理應受到的責備了。因為你們本應先解釋這些想法，或者不如說，用這些「怪物」來嚇唬人，並說服雙方留在各自的界限內，而不是在和平的道路上，以這些理由為藉口，稱其無益且無法實現；而不是在那時以各種方式勸勉和平，說盡了、做盡了所有能推動和平的事；也不是在那時宣稱和平極其容易，只要彼此會面就能達成；現在卻又提起困難並散佈恐懼：因為這些事即便在起初可以提及，但在如今已進入行動時刻的人們，是不該再掛慮的。既然在當時，對於那些深知如何商議的人來說，這類障礙本就沒有立足之地，那麼有誰會認為現在是商議這些事的時候呢？或者，那些現在說這些話的人，怎能不因羞愧而遮掩自己？而那些（願神禁止）將被說服的人，之後怎能不因羞愧而遮掩自己？因為對於那些當時仍在商議如此重大之事的人，以及那些被說服的人，其罪責並不相同；前者是因為不理性的恐懼而忽視了美善與益處，並在開始行動時停滯不前。前者背負著懶惰的惡名，而後者甚至無法逃脫愚昧的指控；前者沒有伴隨危險，而後者卻因此必須冒著失去現有財產的風險。

471

既然這兩種障礙已透過論證被清楚地揭穿，那麼對於其他人，我認為根本不值得注意；任何願意的人，從遠處就能發現它們的虛浮。首先，誰不知道那些關於「不得在信經中增刪條款」的陳腔濫調，在那些提出這些論點的人看來，純粹是為了掩蓋爭論的羞恥而發明的誹謗？因為如果真有什麼能說服希臘人拒絕拉丁人的觀點，並禁止將其加入信經，那是另一回事，且真正理解那次會議決議的人，絕不會責備他們：因為該決議起初是針對那些透過刪減與增添來敗壞信仰，並引入虛假神學的人而發佈的；所有人都會承認，出於對此的敬畏，他們自己不敢做這樣的事，也不會與那些膽敢這樣做的人相通。但如果相反地，他們被說服認為那種觀點是極其真實的，且與信仰的根基極其相符，並為聖徒所認可，那麼逃避這些決議就是徒勞的；因為他們並非曲解教父的決議，因為教父們在發佈該決議時，是為了預先排除謊言，而非排除真實的觀點。他們威脅那些撰寫另一種信仰的人，並阻止那些想要透過增添某些相反的條款或詭詐地刪減某些已承認的內容來推翻信仰的人。因此，若正確地理解該決議，拉丁人因增添真理而不應被公正地指責，而希臘人若同意，也不算犯錯，剩下的只有那些說別的話的人，純粹是在誹謗。此外，如果拉丁人單獨，或希臘人撇開拉丁人，都不得增添任何內容，但沒有人能剝奪大公會議的這項特權；因為我們知道其他會議也曾透過某些增添來宣告真實的信仰；而那個禁止增添的條款，所驅逐的是某個人擅自公佈的個人觀點，而非整個會議所希望增添的內容；因為那裡從未提及「會議」，只是說「不得讓任何人」。此外，它所禁止相信的，也不允許增添到信仰信經中；這些是指那些與真理對立，且與經過多次爭戰後所確立的信仰不相符的事物。但那些可以相信的，也允許承認；因為信經的承認，本就是為了不讓某些人在信仰上腐敗而不被察覺，這是必要的；只要有人將其與那些無危險的信仰相符地制定出來，就不應被認為是造成了損害。

472

否則，我們將會對信仰信經撒謊，且徒勞地誦讀它，因為它所帶來的安全感已經被踐踏了。因為如果信經不能揭示靈魂中對於信仰條款的所有堅定觀點，它就不再是信經了；且若完全允許這樣，那麼有些人持有錯誤觀點卻不被察覺，在承認上與我們站在一起，但在信仰上卻分道揚鑣，這並非不可能。我們將如何完整地展現信仰的精確性——我們領受了這信仰，認為它在於承認——而我們自己卻吝於用舌頭宣揚它？如果我們聽說為了救恩必須承認信仰，而我們自己卻認為用嘴唇承認真理是一種羞恥，那麼我們從那些必然要相信的事物中，還能有什麼救恩的盼望呢？正如絕不應相信任何偏離真理準則的事物，同樣地，對於正確相信的事物，也絕對必須加上外在的承認。因此，要麼必須證明拉丁人的觀點遠離真理，要麼若無法證明，就必須將其視為真理而尊崇，並以此思考，並在信經中彰顯這信仰。因為拉丁人對於我們接受並判定其觀點為有效，或許不會在承認的問題上過分爭執；因為對他們來說，展示他們思考的是真實的，並阻止我們繼續爭論，且將真理當作謊言來追逐，就足夠了。但對我們而言，僅有內心的信仰不足以救恩，若不加上外在的承認。至於有些人所畏懼的條款，制定它們的人，本是為了你們以及那美好的增添而設，而非為了他們自己或其他人。他們並不希望剝奪自己或具有同等地位的人，擁有關於信仰定義的權力；否則，他們會輕率地顯示這些條款毫無意義，且是可以不被遵守的：因為這些條款本身也是一種增添，是當時首次發佈的信仰觀點，且未得到其前任何會議的認可；因為顯然，所有會議都在增添。但如果拉丁人認為那次增添了條款的會議，既非大公會議，也非絕對不可違背的，他們也不會畏懼這些條款，他們會譴責那次增添並希望將其刪除。因為那些並非極其確切定義的事物，擁有更大權力的人是可以變更的。但如果他們認為那次會議是大公會議，且其決議必須永遠有效，正如大公會議所定義的一樣，毫無疑問，他們也一定會提出這些條款；且對於希臘人增添的困難，他們會說這對他們自己刪除時也是一樣的。至於是否應將那次會議視為大公會議，我留給拉丁人自己去思考；但我會建議他們，首先，若他們遵循先前那些會議的觀點，則應認為遵守這些條款更為重要，而不是撇開所有那些會議，只堅持最後那一個；其次，不要與希臘人就那次會議發生爭論，而是放下這個議題。

473

474 我知道，希臘人絕不會容忍將那次會議列入大公會議，反而會比任何其他事更強烈地反對這一點；因為他們知道，如果他們願意承認這些，就必然會在各方面遭受損害，並被視為處於更劣等的地位。因此，必須放棄那次會議，無論雙方希望它被視為什麼樣；但如果那次增添——即分裂的原因——看起來在某處造成了損害，拉丁人也不應猶豫將其剔除；即使他們認為希臘人理應順服當前會議所增添的內容，他們也不應認為自己因順服刪除的人而受到損害；因為兩者在有權限的人看來，既是允許的，也是同樣被禁止的。因此，既不要畏懼那些條款——它們與當前的需求相比，顯得微不足道——而放棄唯一真實且穩固的和平；也不要因為已經先入為主地持有這或那種觀點，而對變更感到難過。因為我察覺到有些人這樣思考，認為改變長期以來所持有的觀點是可怕的。因為這些事不應像觀看表演一樣來評判；也不應僅憑時間來相信這類事物，因為時間也是惡事的巧妙發明者；它也不會羞於協助謊言對抗真理；它經常使值得責備的事物對抗高尚的事物，也經常使已經佔據優勢並被相信的較差事物，對抗來自更優越者的更猛烈的戰鬥。因此，現在即使錯誤已經持續了這麼長的時間，也沒什麼不可思議的，要麼是因為謊言披上了真理的幻象並隨之宣揚，要麼是它將自己的幻象強加於真理，並爭辯著要以此驅逐真理。然而，既然我們面前的事物是極其重大的，且在導致如此分裂之前，幾乎被所有了解許多困難的人認為是不可思議的，那麼現在你們面前顯現的障礙，很可能會比所說的還要多得多；且你們經常在極其接近美好目標時，會因這些障礙而感到困擾，並再次退縮。因為，若要說實話，從來沒有，也將來也不會有比這極其美好且最有益的和平，包含更多且更大的困難的事物。我會給你們一個建議，但願你們之中沒有人對我生氣，那就是：與其說你們根本不該著手這件事，不如說，既然你們已經像為了歷史考察而來到這裡，那麼與其在交談並彼此認識後退回，或者在熱切地開始後放棄，並在微小或重大的困難面前屈服，還不如……。因為如果你們人數較少，或者準備得不如事情所要求的那樣充分，或者這只是一個省級會議，不能代表神的整個教會，或者為了其他無用的目的而聚集，之後又隨便地考慮和平之事，那麼你們在著手如此重大的事情後放棄，還會為你們帶來「大志之士」的名聲；但因為你們在人數、美德、知識以及所有準備上，若有任何其他先前的總體會議，你們都與之相當，且當時他們以同樣的力量克服了同樣的困難；此外，你們心中有對和平的強烈渴望，且你們來到這裡並非為了其他目的，而是為了爭取和平，那麼，可敬的教父們，放棄你們所承擔的職分與稱號的秩序，並在獲得比那些在類似爭戰中取得成功的人更差的榮耀後離開，這是可恥的，是可恥的。因為沒有人會願意聽你們提出障礙與困難作為藉口，因為他們知道你們在各方面都準備充分，比任何其他事物都更強大，卻僅僅因懶惰而背叛了它。此外，你們也不可能不受到其他恥辱的困擾，這些恥辱是與和平的障礙相伴而來的：因為其中一個帶有傲慢的罪名，另一個則掛著膽怯的指責，還有一個則與爭論的惡習相連；各種恥辱伴隨著各種人；你們理應為自己以及所有人考慮，以免公正地陷入這些恥辱之中；因為所有這些都與你們的美德以及寄託在你們身上的希望相去甚遠。總而言之，所有這些話的要點是：其他所有人將會享受這些從和平中產生的、公認且對所有人顯而易見的益處，其中對真理的認識與他們靈魂的救恩將是最美好的；而你們作為首先領受這些益處，並因成為所有人獲得這些益處的原因而受裝飾的人，你們也將獲得從他人所獲得的益處中而來的獎賞。此外，神也在此，祂是你們心思意念的監察者與審判者；沒有人能瞞過祂，無論是懶散怠惰，還是將肉體與暫時的想法混入祂的工作中。因此，所有人都要時刻將祂放在眼前，並將你們若能圓滿完成此事所帶來的益處與榮耀放在心中，你們將會證明一切對立的事物都是虛浮無用的；並將會儘快以你們的決議來確立那令人渴望且最有益的和平。

同作者的第三篇講道

其中闡述了能促成此種和平的事物。

我認為這些是這和平中最大且最困難的障礙，然而當你們思考它們時，我認為你們會將其視為無物，並會像人們所說的，雙手並用且勇敢地抓住和平，不遺餘力地做你們所能做的一切。

477

473 第三篇致會議講道詞

[註：...]

若非因著這三四件事，許多其他的阻礙早已被排除。至於我能針對這些為數眾多的議題所說的話，由於大多數已留給那些想要逐一審視的人，對於我而言，在描繪他們的本質時，這些已足夠了。現在，我將進入論述的核心，並在從上頭而來的幫助下，提醒各位能使你們達成和平的關鍵，我將僅僅觸及這些要點，並向你們展示。

因為這項承諾尚待履行，且具有更大的力量。我認為，對於諸位博學、充滿聖靈並以智慧治理事務的人士而言，並不需要針對每一點進行冗長的論述；若我使用超過事理所需的言詞，我也會認為自己是在打擾各位。

各位受人尊敬的父老，我沉思後發現，我們長久以來的分裂，直至今日，既是造成巨大損失的原因，也是帶來不小益處的契機；我們的先人經歷了前者，而我們若願意，將能首先享受後者。因為我們在如此長的時間裡，彼此進行著無法和解的爭戰，雙方都自認在智慧上享有聲譽，並在各方面都具備尊嚴，因此都想憑藉優勢來爭取勝利；我們在各個時期彼此撰寫了無數的文字，毫不遲疑地將最嚴重的惡行加諸對方，並試圖證明對方患上了比所有人類更嚴重的疾病。

然而，這一切誹謗皆源於爭鬥的必然性，以及言詞的誇大，正如在任何爭論中常見的那樣；那些較為單純的人受了這些言詞的說服，竟將敵意延伸到這些外在且顯而易見的事物上，甚至開始抨擊並憎恨那些他們先前未經審查就感到喜悅的習俗與宗教儀式。但這同一件事，對於當前的需求而言，卻顯得極為有益，且對於和平而言，是一個巨大的幫助。因為當你們查考了整本聖經，並將心思投入思考，找出那些能支持自身觀點的事物，無論是推理，還是從聖經中尋得的盟友，以至於後人幾乎沒有什麼可以再補充或發現的了；藉此，你們能以較少的勞力，成為真理準確的審判者。你們無需翻閱書籍並從中汲取相關內容，也不必自行構思出某種與經文相符的智慧論點來檢驗雙方的觀點；只需運用他人已經發現的成果，並逐一權衡，就能做出真實且公正的裁決。

我認為，神自己也看見了關於當前議題的判斷，對於最初開始爭論的人，以及後來接手爭論的人來說，都是困難的；其中一些人被對立的聲音所困擾，另一些人則被支持這些聲音的論據所困擾，而他們總是能找到更多且更強有力的論據，直到將和平延遲到你們這一代，而這正是你們最應當完成的工作。

479

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯 480

爭競的野心不會奪去你們追求和平的理智，你們也不會因為表面上的分歧而感到困擾，以至於在懷疑雙方困難與危險的情況下，草率地對這些事做出定論。因此，從這些時間所帶來的幫助中，你們獲得了審判者純粹的地位，因為他人已經勤奮地投入了爭論，而現在，可以說，他們只等待著你們的裁決，這對你們而言，做出判斷並不會太過費力。

因此，你們應當克制那些侮辱、謾罵以及將議題導向荒謬的論證，以及所有因長期分裂所造成的惡果；你們應當責備那些最初發起爭論的人，或者更確切地說，應當出於仁愛寬恕他們，並僅僅利用時間所帶來的幫助，並為此向那些在雙方陣營中承擔這場爭論的人表示感謝；但不要給予他們超過訴訟者所應得的權威。因為他們並非像你們那樣，是人類共同的真理審查者與裁判官，以至於必須給予他們最大的尊榮，並認為他們所說的一切皆為定論；他們只是各自捍衛自己的立場，並盡其所能地進行辯護，至於他們說得如何，則留給那些將要對這些議題做出裁決的人。

對於他們所說的正確之處，以及那些將有助於你們發現真理的事物，既應當感謝他們，也應當放心地使用；至於那些出於爭競之心而提出的言論，最好保持沉默並略過不提，甚至應當徹底摒棄。我認為，你們處理那些人的著作是多餘的，因為它們對當前的審議毫無助益；它們既沒有向你們指明和平的方式，也沒有說明如何對雙方最為有利，反而要麼完全忽略了這一部分，要麼提出了極為苛刻的要求，只關心如何從對方那裡奪取勝利；而你們的目標則是尋求和平與對真理的認識。

既然你們已經從他人爭論的結果中，以及你們自己親身的觀察中，認識了所探討議題的本質，不僅了解自己的觀點，也了解對方的觀點，那麼就應當徹底拋棄這些爭論，並立即著手處理那些唯有透過它們才能獲得和平的事物。在我看來，這些事是：首先，回歸信仰的根基與真實神學的原則，將雙方的觀點帶到這些原則面前，觀察哪一方與之最為契合；其次，探討教會的教師們是如何解釋聖經中那些似乎指向此議題的權威經文；此外，還要探討每個人對此問題的神學見解。

我認為，從第一點中會產生許多困難。因為在信仰的原則上，很可能會存在許多分歧，從而得出相反的結論；這些分歧既不應當被抹殺，因為我們若這樣做，就會使問題變得更加複雜，並因許多原因而彼此分裂，其中一些原因甚至比當前的分歧更為嚴重；也不應當讓一方遷就另一方，因為這等於承認失敗；更不應當彼此妥協，因為這樣我們將永遠無法達成一致，而是從對立的原則中得出看似對立的結論，並將對方的觀點強加在彼此身上。因此，明智的做法是選擇雙方最能接受的原則，並從中進行推論；如果可能的話，再進一步審視在所有其他問題上是否也能達成一致；除非有人認為，對於那些已經能在結論上達成共識的人來說，再去審查最初引發爭論的原則是多餘的。

至於其餘兩點，我認為沒有任何困難。因為我認為，對於那些精通此道的人來說，準確地理解教師們對聖經經文所作的解釋是容易的；如果你們之中有人對這些解釋有不同的理解，那麼就應當將勝利歸於更聰明、人數更多的一方，因為這是公正且合宜的。將聖人們關於所探討議題的觀點彼此協調，並將它們歸納為一個共同的見解，即使在某些地方看起來有所不同，我認為這既合宜也容易。因為若有人想要否定教會所尊崇的任何一位教師，或者認為他的神學因其追隨者而遭到腐蝕，從而不接受他所提供的見證，這是不可取的；除非某處明顯地被腐蝕了，且雙方都承認這一點，並且雙方各自的書籍中，那些未受此種損害且保留了原始文本的證據也能證實這一點。

總而言之，你們將透過這三點引導至對真理的認識：即聖經的權威、對聖經的闡釋，以及教師們各自的觀點；當他們在自己的著作中提及這些觀點時，有必要提及聖靈的運行。當你們以最美好且最便捷的方式處理完這一切後，就必須排除先入為主的觀念與爭競的抗辯，以及那些虛假且容易被駁倒的藉口，並在任何地方都以公平的態度行事；因為我們現在坐在一起，並非作為爭論議題的裁判官，而是作為神聖聖經及其解釋者與教師之間，尋求必要共識的調解者與辯護人。

因此，若我們不能正確地運用這些前提，我們將會犯下許多各式各樣的錯誤。既然爭競只會將我們帶向更嚴重的災難，我們就必須徹底遠離它，並以彼此的善意，以及在真理中陳述一切的意願作為盟友。首先，不應當想要從聖經中逐字逐句地摘錄一切，因為我們知道許多異端分子也曾使用這種藉口；但若有什麼結論是從這些經文中順理成章地推導出來的，也應當給予同等的尊重；同樣地，若有什麼看起來與真實且無可爭辯的事實相抵觸，則絕不應當接受。其次，對於那些說得不清楚的地方，應當以聖經本身作為教師，參考它在其他地方更清晰的論述。此外，若有任何看似分歧的地方，應當嘗試透過解釋來解決，考慮到時代、用途、必要性、意義的差異以及其他類似的因素。因為我們絕不應當相信，聖靈的教導中會存在任何不一致或虛假之處。

至於我們該如何區分這些地方，我們不僅可以透過我們共同的教師所留下的榜樣，以及他們在面臨同樣必要性時所採用的方法來學習，還可以透過他們對此所作的明確教導來辨識與領悟，因為他們也不希望我們在這一方面缺乏幫助。為了略過屈梭多模、奧古斯丁以及其他神學家（因為列舉所有人的例子將會太過冗長），他們若關心什麼，那就是證明聖經彼此和諧，我認為這樣既能保持對聖經應有的敬畏，也能證明聖人們是虔誠且博學的聖經聽道者。

因此，我想要提醒各位關於蒙福的貴格利（尼撒的）的言論；他立志要讚美蒙福的司提反，當他將那次異象作為論述的一部分時，他巧妙地駁斥了那些異端分子，因為他們將那次異象作為虛假論證的藉口。我將幾乎引用他原話來闡述。因為那些對聖靈瘋狂攻擊的人，認為那次異象對他們有利，他們說：「如果聖靈必須與父和子一同被列舉，為什麼司提反在異象中沒有看見聖靈與子在一起呢？」他從異象本身的經文中駁斥了他們，將後續的內容與前提連結起來；並證明聖靈在那裡是被列舉的，只是他們因為邪惡而變得盲目，才忽略了祂。因為他說，如果相似的事物是透過相似的事物被看見的，且若不在光中就無法看見光，那麼顯而易見，司提反在看見父與子的榮耀之前，已經先被聖靈的榮耀所照亮。因為他說，司提反被聖靈充滿，看見了神的榮耀與神的獨生子。因為聖經在列舉所看見的事物時所沉默的，它在之前已經設定好了，宣告那次異象是殉道者被聖靈恩典所提升的結果，是神聖能力的作為，而非人類的技巧。

因此，我們應當像勤勞的蜜蜂一樣，從各處收集真理；因為我們被命令查考聖經，正是因為真理並非輕易地擺在其中，而是需要透過勤奮與勞苦才能被發現。然而，那些反對聖靈的人，只關注所說的一部分，卻惡意地忽略了其餘的部分，而透過那些部分，他們本可以達到對所探討問題的認識。蒙福的尼撒的貴格利不僅將異象的各個部分巧妙地連結在一起，還證明它們與其他聖經經文相符，一方面是福音書中的：「從來沒有人看見神」；另一方面是使徒所說的：「沒有人看見神，也不能看見」。他說，如果父與子的榮耀能被人類的本性與能力所容納，那麼這兩者就完全是虛假的。但這兩者必然不是虛假的，且歷史是真實的。因此，唯有透過那能看見神的事物，那本身就是神。

同樣地，當亞流派的人惡意地利用同一異象，聲稱子站在父的榮耀旁，以此作為獨生子地位低下的證明時，他以同樣的智慧與恩典回答；他引用了使徒與大衛的觀點，即坐在父的右邊，這是同等尊榮的標誌。然後他說：「那麼，要麼撤回那些彰顯尊貴地位的宏偉見證，要麼虔誠地接受這一點；因為在所說的每一件事中，只有一位教師，那就是聖靈的恩典。」他說，如果聖靈是真理的唯一教師，那麼在那些被神所感召的人身上，怎麼會有人懷疑教義之間存在任何分歧呢？因此，坐與站的差異，應當根據身體的普通意義來理解；而對於那不容許任何身體特徵的非物質本性而言，既然這些名稱的差異並非源於此，那麼剩下的唯一解釋，就是虔誠地理解這兩種說法都代表了在良善中堅定且不可動搖的狀態。因為無論是說神站著還是坐著，在思想上並不會因為詞彙的差異而產生衝突；前者教導神在良善中堅定地站立，後者則教導神在良善中不可動搖地安坐。

那麼，還有什麼比這更好的方式來教導我們應當如何理解聖經，以及如何解決其中顯而易見的分歧呢？或者，還有什麼更好的證明，能說明將聖經拆解並使其互相衝突是異端分子的惡行，而將它們整合起來則是蒙神喜悅且極具價值的呢？既然僅僅這一位就足以讓我們信服，他對這些問題的闡述如此清晰，且在教會教師中，他的尊嚴不亞於任何人，那麼，在忽略了這一位以及所有與他持相同觀點的人之後，若有人仍想以另一種方式來解釋聖經，他還能被視為是在做合乎理智的事嗎？不僅每一位聖人都是這樣對待聖經，既親自尋求當有的理解，也……

487

GENNADIUS CP. PATRIARCHA

不僅引導他們採取必要的行動，同時也遵循前人的榜樣，當需要為真理而戰的時刻，眾人皆會因著這份共同的信念而聚集在一起。因此，當初在尼西亞聚集的教父們，面對獨生子與父同等尊榮的地位面臨被排斥的危險時，他們便挺身而出。他們認為，不能僅僅聽信那些為了證明謊言而強解聖經經文的人；當他們看到一種觀點與另一種觀點相互衝突，且這場爭論甚至波及到聖經，彷彿聖經支持這些對立的觀點時，他們認為作為真理唯一導師的聖經，絕不可能自相矛盾。他們並不打算將聖經的某些部分置於其他部分之上，而是尋求出一種與整本聖經相符的觀點，即子與父同等，且是真實的神。因為若廢除神聖位格的同等尊榮，或許關於基督人性較為卑微的說法看似得以保存，但對於那些為祂的神性作見證的經文而言，卻是徒勞地被廢棄了。然而，若保持那同等尊榮的教義不動搖，這兩者便都能夠得以保存。因此，他們將此教義置於那引發爭端的事物之上，直到他們賦予此教義勝利，並使聖經因著該教義而呈現出一致與和諧。繼承了這些為敬虔而戰的熱忱與努力的後繼者，也成為了這種方法的首要效法者。

488

因為對於當時陷入爭議的事物，他們也以同樣嚴謹的態度進行審視，謹慎地避免聖經在任何方面受到損害，並作出了判斷。此後，每一場教會會議都以同樣的心志，處理那些在不同時期以不同方式被探討的問題，以至於從這一切之中，真正地編織出一條金鍊，不僅在各樣美善的事物上均等，而且在對聖經的見解上也達到了最完美的結合與協調。因為即使每個人無法憑自己發現那正確與公義的事，但後人仍有前人的榜樣可循；即便缺乏這些，他們憑著聖靈的幫助，也能夠憑自己出色地完成這一切。因此，不僅每一位聖徒各自如此，全體聚集時也都在保持聖經和諧的前提下行事；不僅是個別地，眾人也一同對相同的事持守相同的見解。他們並不認為在教導自己人時，必須時刻關注聖經的和諧，而在與反對者爭辯時，卻要採取另一種方式；相反地，前人的工作正是為了後人。為了不讓任何人僅僅關注表面，卻不去挖掘隱藏的寶藏，以至於成為自己錯誤的原因，並以為自己是在光明的引導下走向懸崖，他們消除了那些看似矛盾的障礙，並證明了在一切事物中，那同一個意義始終保持不變。就這樣，彷彿是根據共同的約定，無論是公開還是私下，在任何地方，面對任何需要，他們都將此視為重中之重，視為他們努力的核心。因為他們知道，這場為此、為真理、為他們自身救贖而進行的爭戰，對他們而言是同一件事；有了它，他們就能成就其餘的事，若忽視了這一點，他們認為自己將會失去一切。

489

既然情況如此，且沒有人——即使是極度好辯的人——能說這些事有其他可能，那麼你們也必須選擇對當前問題持同樣的態度，並將一切置於聖經的和諧之下。無論是應當仰望那些蒙福之人的榜樣，你們這些為數眾多的人，理當更公正地去意願並完成這些事；還是有人考慮到全體，你們在他們之後，因著同樣的需要而受到激勵，去追求這份熱忱也是有益的；而走相反道路的人，將會招致責備。雖然對於那些人——即使不是所有人，至少對於前人而言——只有聖經擺在眼前，雖然困難，但他們仍能使其達成一致；而對於你們，不僅有不小的幫助，甚至可以說這本身就是一切，因為你們擁有教師們對聖經的註釋，以及他們為此所進行的爭戰，這些是他們為了駁斥那些抵擋真理的人，並堅固自己人與那些聽從他們的人而設立的。既然有這麼多的人彼此見證這份和諧，將其視為探求真理時不偏離的嚮導，既是輕而易舉的，也是公正的。但關於教師們的事稍後再談，首先必須將聖經的權威連結起來。事實是這樣的：聖靈從父而出，這在聖經中明確記載，我們眾人也都承認，這並非偏袒希臘人或拉丁人，也無法藉此解決爭論。因為即便設定了這一點，聖靈是否也從子而出，既非必然，也非不可能。因為這項肯定既不建立也不廢除另一項肯定，僅就論證而言，聖靈可能從子而出，也可能不從子而出；正如若有人說人是動物，既不必然斷定他是理性的，也不否定這一點。儘管如果我們審視神聖位格發出的方式，以及聖教父們賦予他們的秩序，那麼這項肯定在很大程度上確實建立了另一項肯定。因為父所擁有的，子也必須分享，除非有什麼阻礙；而那藉由某物從某物本質性地發出的，也擁有那藉由它發出的原因；正如若有人說熱氣從太陽發出，這並不肯定也不否定它也從光線發出，就命題本身而言是如此；儘管若有人思考發出的方式，以及中間物對兩者所具有的秩序，那麼它確實更傾向於肯定；因為那時他顯然不會否認，那藉由光線自然發出的，也從光線作為直接原因發出；然而，暫時僅僅審視論證本身，我們並不必然斷定哪一種情況。那麼，在這種情況下……

496

……（關於那些）持相反意見並撰寫著作的人；此外，還要為那些被誤導的人承擔許多責任。若沒有這些，那些被我們視為值得尊敬的人，也不會因此更感激我們，反而會公正地責備與抱怨，因為這不僅使他們分擔了弟兄們的羞辱，且認為若忽視了那些人，他們自己也無法獲得應有的對待，即便他們看似獲得了尊敬；這也是因為，若他們被視為受了誤導，那麼以教師的尊榮來美化那些被謬誤所困的人，是沒有人會不知道，他們在私下或公開場合，彼此之間是如何懷著讚美而互相尊重的。因此，基於這些以及許多類似的原因——因為我不認為需要一一列舉來磨損你們的耳朵——我說，你們應當尊敬教會所有的教師，不要認為他們之中有任何人陷入了謬誤，也不要懷疑他們之間有任何爭鬥的痕跡；相反地，你們應當認為，你們所渴望的和諧，在他們那裡早已被更熱切地追求並實現了。首先，應當假設他們彼此意念相通且互相契合；其次，應當大膽地將那令他們所有人滿意的見解，作為你們自己的見解。即便這件事顯得極其困難，我相信教師們自己也會與你們一同努力，證明這是容易的。事實上，這也是最容易的事之一，不需要任何勞苦，只需要熱忱。因為如果聖徒們看似彼此矛盾，且在論述中使用了對立的言詞來討論這些問題，即便如此，要將他們連結起來，並以思想的一致來消除言詞上的對立，也並非難事。因為我們並不缺乏哲學所提供的豐富方法與手段，來解決那些看似對立的真理；然而，若有人因為知道這需要大量的研究與勞苦而對此感到猶豫，那麼現在我們所看到的聖徒們的情況並非如此，而是充滿了平靜，並從遠處向我們投射出和諧的光芒。如果他們之間混雜了某些差異，那也是表面的，僅限於外在的現象；因為大多數人對同一件事有不同的看法，這對較聰明的人來說不會造成任何困擾，卻可能立刻擾亂較單純的人；或者，這些差異是透過言詞與沈默來區分的，而要使這些彼此協調並不困難；因為我們自己在討論同一件事時，即便持有不同的見解與說法，我們依然保持合一；關於這些，我們之間並沒有爆發戰爭，這是合理的；因為當每件事物被從多個角度觀察，且每個人以不同的方式接近它時，必然會用不同的言詞來表達；或者，當我們想要使關於這些事物的言詞與事物的本質相符時，這些言詞本身雖然不同，但卻是被以不同的方式領受的；這與想要使它們成為真實是一樣的，只要我們知道言詞的真實性是跟隨事物的本質。如果我們因為對同一件事有不同的說法而爭鬥，我們就是在與真理本身對抗；或者，這意味著我們認為事物的存在是由許多不同且內在的因素所組成的。因此，我們既不在這些事上產生分歧，言詞與沈默也不會使我們分裂；相反地，若沈默在公民法中被視為同意，那麼它們反而看似能使我們和解；對於一個有理智的人來說，面對一個同意的人，是不會有戰爭或爭鬥的。

497

因此，如果教會的教師們傳授給我們另一種解決爭議的方法，用以處理因他們而產生的分歧，並使我們在他們看似不一致的地方能夠將他們連結起來，那麼我們就應當放棄我們所熟知的、且習慣於彼此使用的方法，而採用那種方法。但如果找不到這樣的方法——因為他們在與我們這些擁有同樣本性的人對話時，無法做到這一點——而他們在聖經上所使用的那些和解方式，似乎是在勸告我們，當需要證明他們彼此和諧時，不要去尋求更好的方法；那麼，我們既不應當拒絕他們所帶來的和平，因為我們的和諧正繫於此，也不應當認為，透過我們在自己身上所使用的和諧標記，來宣告他們的契合與意念相通是困難的。認為這件事存在任何危險，是完全不合理的。對我而言，相反地，我認為對於那些自認為將要為生活與見解交帳的人來說，沒有什麼比這更安全的了。因為即使我們因此而在真理上有所偏差，在神面前，我們也足以藉由「渴望在長期的爭戰後維持和平，並對先前爭議的事物達成一致見解」來作為辯解；而當我們對自己沒有把握時，我們便轉向聖經與教師們；當發現其中仍有某些差異時，我們考慮到那些被聖靈啟示的人，不可能有任何對立與謬誤的痕跡，並渴望為所有人同樣地維護聖潔的名聲，從而成為他們的調解者而非審判者；並盡可能地將他們連結在一起，隨後我們自己也與之連結，並選擇這條和平之路作為更安全的道路，因為其他道路伴隨著許多明顯的危險。我認為，這將會使那位慈愛的神感到欣慰，並會給予那些渴望最高真理，願意為此冒險，且在察覺到危險後選擇了較輕道路的人，豐厚的寬恕。因為對於那些在一切安排妥當後，仍未能獲得所渴望之真理的人，這不幸的結果不應歸咎於他們邪惡的意圖，而應歸咎於真理探求的艱難。因此，我們應當明白，那些與多數人見解不一致的神學家，絕非在反對他們，而是想要表達其他必要的意義，且關於他們所解釋的事物，他們與其他人持有相同的見解，這可以從許多其他類似的事例中推論出來。

495

[註：此處為拉丁文與希臘文對照之殘篇，以下翻譯主要依據希臘文原文內容。]

……凡是聖潔地探究原因的人，以及那些在眾人之前……。若有人說，西里爾（Cyrillus）對於那些與他人爭辯的人，並未採取相同的目標與觀點，以至於除了他自己以外，其餘的人都與他意見相左；這怎麼說得通呢？那些身處高位的人，怎會連這點道理都看不出來？況且是在如此重大的事上，甚至還是在引用他的名義之後。那些人既然已經擺脫了虛假的嫌疑，那麼此人（西里爾）也同樣因著對真理的熱愛而擺脫了嫌疑。因此，無論是說他們在爭辯，還是說他們在意見上有所分歧，這都不合情理；因為很可能他們只是在用語上有所不同，其中一人是從某個角度來看，而另一人則是從另一個角度來看，因此一人使用了這些詞彙，而另一人則避開了。

或許有些人是從「發出」（proodous）的角度來看，有些人則是從亞里斯多德的技術術語來看。或許有人會說，那些使用了這些詞彙的人，若有人能調和他們與那些避開這些詞彙的人之間的差異，他們也會欣然接受。有人曾詢問過關於言說與沈默的原因，以及關於神聖位格中次序的原因，這在神學中是隨處可見的習慣。然而，有些聖徒在關於這「次序」的教導上，確實有不同的表達方式。但雙方都沒有說謊。因為若有人認為某種次序是必然的，並將其歸於神，而另一人則從那裡引出另一種次序，認為這才符合神的本性，這並不矛盾。然而，奧古斯丁與其餘的西方同道，僅僅稱子為父的「像」（eikona），並說「像」這個名稱是子之位格所獨有的；而東方的教師們則稱聖靈為子的「像」，甚至也稱其為父的「像」，他們都如此大膽地稱呼。但這些人（東方教師）是著眼於本質的同一性，因此他們要求使用「像」這個名稱來取代「完全相似」；而那些人（西方教師）則是著眼於形式上的相似，這包含在子的道（Logos）之中；因為藉著「發出」，這「發出」本身就被賦予了獨特的界定。

巴西流（Basilius）不允許稱神為「受生者」（gennema），儘管其他人可以毫無顧忌地這樣稱呼。那麼，我們是否要說他與那些人意見不合？還是說我們應該將他與其他所有人都連結起來？我們應當說，那些人是因為正確地理解了「受生」的概念，才在論及子時使用了這個詞；而巴西流則是考慮到這個詞的使用，因為聖經在稱呼猶太人為「毒蛇之種」（gennemata echidnon）時，將這個詞賦予了那些不完美的人，因此他自己避開了這個詞，並建議其他人也避開。更重要的是，人們可以看到這些教師們在彼此之間也曾有過這樣的經歷；所以，若有人只是單純地閱讀他們的著作，只關注表面現象，就會說他們是在開玩笑。他們在許多地方、多次使用了彼此相反的言論。

501

【第三篇致會議講道集】 502 若聖經中也出現同樣的情況，這有什麼好奇怪的呢？聖經有時明言父大於子，有時又明顯地表達他們之間的平等。教師們不僅將此理解為基督雙重本性的緣故，有些人甚至承認這兩者都適用於祂的神性本性；他們說，父在「原因」上大於子，但在「本性」上並不大於子；他們對同一件事作出了相反的斷言，但這兩者分別指向不同的層面。有誰能列舉出聖經中那些看似矛盾、實則皆為真理的經文呢？有些經文非常恰當地符合救主的「神性」，而另一些則以較為卑微、較為「人性」的方式被理解。那麼，我們是否要將這一切彼此對立起來，要麼相信這些矛盾，要麼選擇我們喜歡的，而輕視其餘我們不喜歡的呢？但我擔心，我們這樣做，與其說是因敬虔而蒙恩，不如說是因輕慢而受審判；甚至我們將因兩者都處理不當而受罰；因為我們不適合擔任這些教義的審判者，而更應當是教師。因此，我們應當認為這一切同樣都是真實的，並為每一項找出原因。儘管即便沒有這些原因，我們也本該單純且不加審查地相信它們；但既然對於每一句經文，若去尋求，總能找到原因，那麼我們就應當使我們自己免於彼此爭鬥，並使他們免於那種不合理的爭論。

此外，我認為無需多言即可證明，將那些對所討論問題發表過意見的人，與那些保持沈默的人連結起來，並非難事。為了不深入探討言說與沈默的本質，以及兩者各自的性質，首先，沒有人會主張那些保持沈默的人是因為譴責這項教義才保持沈默的。因為如果我們認為，那些單純發表言論的人，若非出自最卓越的人，且其言論必須與教義相符，我們就不會立即稱讚他們所說的話，那麼又有誰會輕易承認，那些被沈默以對的事物就是被譴責的呢？無論他們是因為沒有人談論過這些事而保持沈默，還是因為其他原因，我們若以此來評判，就會將所有的真理侷限在教師們的言論中，並宣稱對於神而言，除了祂已經啟示給人類的真理之外，再也沒有什麼可以增加的了；或者，如果他們是因為不知道別人的看法而保持沈默，那麼這就不是美德與教義正確性的獎賞，而是善意的回報，完全取決於他們自己的意願；正如我們所見，他們打破了這類事物的法則，在獎賞之前沒有審查每個人的行為，在冠冕之前沒有審查每個人的奮鬥。但如果他們知道——事實上他們確實知道——那麼公開讚揚那些發表過意見的人，並帶著讚美提及他們，使他們成為美德與智慧之首的不可辯駁的見證人，這難道不是必要的嗎？

……（中略）……

因此，我們應當認為，聖靈從父「發出」這一點，在聖經中是明確記載的，也是我們所有人所承認的，這並不比希臘人或拉丁人更偏袒哪一方，也不能藉此解決爭議。因為即便設定了這一點，聖靈是否也從子「發出」，既不是必然的，也不是不可能的。因為這種肯定既不建立也不否定另一種肯定，從這句話的邏輯來看，聖靈可能從子發出，也可能不發出；就像有人說人是「動物」，這並不必然意味著他是「理性的」，也不否定這一點。儘管如果我們關注神聖位格的發出方式，以及聖父們賦予它們的次序，那麼這種肯定就遠遠超過了另一種肯定。因為凡是父所擁有的，子也必須分享，除非有什麼阻礙；而那「藉著某物從某物」本質性地發出的，也擁有那「藉著它發出」的原因；就像如果有人說熱量從太陽發出，這並不肯定也不否定它也從光線中發出，就這句話本身而言，儘管如果有人考慮到發出的方式，以及中間媒介對兩者所具有的次序，那麼他就會更傾向於肯定；因為那時他絕不會否認，那自然地藉著光線發出的，也從光線本身作為直接原因而發出；但目前我們僅僅考慮這句話，我們並不必然斷言哪一種。那麼，關於所討論的問題，我們是否也該如此進行哲學思考呢？絕非如此。因為聖靈從子發出，與不從子發出，這兩者不可能同時為真。因此，剩下的只有其中之一是真實的。

但這兩者都無法從聖經中明確地得出。因此，必須從聖經中其他明確記載的事物中推導出來。因此，審視這些事物是公正的；如果聖經中所有的經文都支持拉丁人的肯定，就應當選擇這一點；如果支持希臘人的否定，就應當摒棄那種肯定。例如，如果聖靈被父與子所差遣；如果聖靈被稱為兩者的靈，不僅僅是父的靈，而且在某種意義上是真理的靈，在另一種意義上是基督與子的靈；如果子擁有父所擁有的一切；如果祂從子領受並宣告；如果聖靈藉著身體的吹氣賜給門徒；如果子從父那裡差遣祂，正如父以子的名差遣祂；如果那從子被差遣的聖靈榮耀祂，正如子從父被差遣並榮耀那差遣祂的父；如果這一切都與那種肯定相符，那麼就應當認為它是真實且正確的。反之，如果聖經中有明確的經文支持聖靈不從子發出的否定，就應當堅持那種否定。但如果除了某個可能從其他地方得出、或透過許多其他事物顯明的事物之外，其餘一切都支持某種觀點，那麼我們就不應當抓住那一點，而應當確認那更為穩固的教義，並忽略那些看似支持相反觀點的事物。我們不應當誹謗，而應當將一切解釋為彼此連結與和諧，並透過多數且清晰的事物來判斷少數且模糊的事物，從而安全地對教義作出判斷；並選擇那能使聖經在各方面都保持一致的原因，而摒棄那與此不同的觀點，並在這一點上使用歸謬法；我們應當竭力避免一個荒謬，即聖經的經文彼此衝突，並尊崇那導致戰爭與紛爭的教義；因為我認為，在所討論的問題上，其他這類方法是脆弱的，甚至可以說是有害的。雖然將彼此引向最壞的結果並不困難，但避免這一切才是更為容易的。即便這其中沒有任何危險，我們也不應當合理地接受這些方法。因為對於那些無法從聖經中獲得斷言，而必須依靠推測來判斷的事物，使用歸謬法以及其他所有能引導我們領悟更真實觀點的方法，是無可指責的。但既然現在有這麼多斷言，其中一些本身就足以指向所討論的問題，而從另一些中我們也可以推導出真理，那麼使用這些方法就是多餘且徒勞的，僅僅是虛榮而已。我知道你們，希臘人，也不會……。

對於這類事物，你們不僅應當信賴論證，更應當對其保持警惕，視其為可疑且充滿危險之物；因此，你們更應當謹慎，既不使用那些導向荒謬結論的推論，也要提防他人使用。這些事大抵如此。

此外，我們不應當將聖經的宣告強行拼湊或調和，彷彿它們必須如此結合；我們也不應當將這些聖經的註釋者，在他們闡明經文或為此爭辯時所說的話，強行劃分對立。相反地，我們應當以同樣的善意對待他們，不可剝奪任何人都應得的尊重。因為如果我們認為有些人值得接納與尊崇，而另一些人則應被拒絕，並認為他們彼此衝突，那麼首先，我們將無法享受到對聖經的敬畏，因為原本從他們那裡獲得的聖經和平，將因教師們表面上的分歧而再次混亂，而我們也將因對聖聖徒的毀謗，而失去本應從他們那裡獲得的獎賞——即真理的彰顯。其次，我們將面臨雙重的災難：要麼我們剝奪了其中一些人聖潔的榮耀，好讓謊言可以歸於他們，使他們理應被輕視；要麼我們將分歧的罪名，即使是不情願地，從他們身上轉移到聖經，甚至歸咎於聖靈——聖經正是從聖靈流露出來的。我們將認為他們對一切事物的考察都是正確且明智的，卻認為聖經為他們提供了爭論的理由。此外，如果我們自認為能掌握聖經的真理，並能與其他教師達成一致，卻認為他們兩者皆未達到，不僅持守了不該持守的觀點，還與弟兄們發動了永無止境的戰爭，這豈不是顯得我們比他們更聰明、更聖潔嗎？

然而，沒有人會認為這些應歸於我們，我們也不應如此看待自己；相反地，我們將證明自己確實是他們拙劣的學生，只顧關注其他事物，而非教師們的教導。因為他們已經為我們樹立了卓越的榜樣，教導我們應當如何對待聖靈所啟示的話語，並以合適的例證堅固了教義，而我們卻想要以完全相反的方式行事。再者，他們既被立為他人的註釋者，我們將「一致性」視為給予他們最大的美德，而當我們轉而詮釋他們的作品時，卻彷彿嫉妒他們擁有如此的成就，並剝奪了他們曾給予他人的恩惠，這在任何方面都是不公正的。即便他們不因其他原因而對我們感到憤怒，至少也會因為我們虛假地指控他們的智慧與美德而感到極度不滿，特別是我們曾從他們那裡領受了極大的恩惠，理應對他們心存感激。因為那些認為他們所思所寫與真理相悖的人，既不會被視為聖徒，也不會被視為智者；相反地，他們將被視為應當因誤導他人而受重罰的人。

此外，那些我們給予尊榮的教師們，也不會因為我們對他們表示感謝，反而會因為弟兄們受到的傷害而對我們提出正當的抱怨與責備。這不僅是因為他們與弟兄們共同分擔了羞辱，認為若忽視了後者，即便他們自己看似受到尊崇，也無法獲得應有的對待；更是因為如果他們被視為受了欺騙，那麼那些被錯誤所困的人，將因教師們的尊榮而受到美化。畢竟，沒有人不知道他們在公開與私下場合，是如何以讚美之詞彼此提及並互相尊榮的。

因此，基於這些以及許多其他類似的原因（我不認為有必要一一列舉來煩擾各位的聽覺），我主張你們應當尊崇教會所有的教師，不可認為其中任何一人陷入了謬誤，也不要懷疑他們之間存在任何爭鬥的痕跡。相反地，你們應當正當地認為，你們所渴求的合一，在他們那裡早已被追求並實現了。首先，應當假設他們持有相同的觀點並彼此契合；其次，應當大膽地將所有令他們滿意的事物，視為你們自己的觀點。即使這件事極其困難，我相信教師們自己也會協助你們，證明這是容易的。事實上，這不僅是最容易的，而且不需要任何勞苦，只需要一顆熱切的心。

因為如果聖徒們看起來是在彼此爭鬥，或者在討論議題時使用了對立的言辭，即使如此，要調和他們並透過思想的一致性來消除言辭上的對立，也並非難事。因為我們並不缺乏哲學所提供的豐富途徑與方法，來協助我們化解表面上的對立，並與真理相符。然而，有人可能會因為知道這是一項需要大量工作與勞苦的任務而退縮。但如今我們都看到，聖徒們的著作並非如此，它們充滿了極大的平靜，並從遠處向我們發出合一的光芒。如果他們之間混雜了些許差異，那也只是表面的，僅限於外觀。要麼是因為大多數人對同一事物提出了不同的看法，這對智者而言並不構成困擾，卻可能在初看之下困擾了較單純的人；要麼是因為他們在言說與沉默之間有所區別，這對他們而言是自然的。因為我們自己每天對同一事物也有不同的想法與表達，但我們依然保持合一，並沒有因此而爆發戰爭，這是理所當然的。因為在每一件事物上，考慮的面向眾多，且每個人接近事物的方式不同，必然會用不同的言辭來表達；或者即使使用相同的言辭，在理解上也有所不同，只要我們願意讓關於事物的言辭與事物的存在相符，這就等同於追求真理，因為我們知道言辭的真理是跟隨事物的存在而定的。

如果我們因為對同一事物有不同的說法而爭鬥，我們就是在對抗真理本身，或者我們是在主張事物的存在是由許多不同且內在的因素所構成的。因此，我們既不因這些事而分歧，言辭與沉默也不會使我們分裂；相反地，如果沉默在政治法律中被視為與同意具有同等效力，那麼它們反而顯得是調和的。對於一個有理智的人來說，對同意者是不會有戰爭或爭鬥的。

因此，如果我們從教會的教師那裡領受了其他化解分歧的方法，並能藉此調和他們看似分歧之處，那麼我們就應當捨棄這些我們所熟知的、彼此慣用的方法，而採用那種方法。但如果找不到這種方法——因為他們在與我們同樣具有人性的人對話時，無法使用這些我們慣用的調和方式來處理聖經的經文，而他們似乎建議我們在需要證明他們彼此一致時，不必尋求更好的方法——那麼我們既不應放棄他們的和平（這正是我們合一的依據），也不應認為透過我們自己所使用的合一標記，來宣告他們的共融與思想一致是困難的。

此外，在這件事上，不應認為存在任何危險。對我而言，恰恰相反，對於那些認為自己將要為生活與觀點負責的人來說，沒有什麼比這更安全的了。即使我們因此而偏離了真理，在神面前，我們也有充分的藉口：我們渴望在長期的爭端後保持和平，並對先前爭議的事物採取相同的觀點；在我們無法信賴自己時，我們轉向了聖經與教師。當發現其中存在某種分歧時，我們考慮到那些受聖靈啟示的人是不可能存在對立與謬誤痕跡的，並希望對所有人同樣保持聖潔的聲譽，因此我們選擇成為他們的調解者而非審判者。我們盡可能地將他們引向合一，隨後我們自己也與之聯合，並選擇這條更安全的和平之路，因為我認為，其他道路都伴隨著許多明顯的危險。我相信那位慈愛的神必會垂聽，並會寬恕那些渴望追求至善，並願意為此承擔風險，但在權衡風險後選擇了較輕者的人。因為對於那些已經盡力安排一切，卻未能獲得所渴求真理的人，其不幸不應歸咎於他們邪惡的意圖，而應歸咎於真理探究的艱難。

因此，那些不與大多數人持相同觀點的神學家，並非在反對他們，而是想要指出其他必要的意義，且在他們所解釋的事物上持有相同的觀點，這一點可以從許多其他類似的例子中推論出來。誰不知道所有的聖徒都在反覆探討「原因」與「被造物」，特別是尼撒的貴格利？然而，區利羅卻禁止使用這些詞彙。那麼，他這樣說是在反對其他人嗎？他是否在注視著同一個目標時，卻持有了相反的觀點，以至於真理必須要麼在除了他以外的其他人那裡，要麼只在他自己那裡？這怎麼說得通呢？要麼是那許多其他人沒有看見應當看見的，要麼是他犯了如此大的錯誤，且是在許多使用這些名稱的人之後才出現的？相反地，他們所有人以及他自己，都因聖潔的聲譽而免於謊言的嫌疑。因此，他們既沒有反對，兩者也都說了真理；因為他們很可能是注視著這些詞彙的不同含義，一些人使用了，而另一人則避開了。因為其他人顯然注視著「流出」（processions），而他則注視著亞里斯多德的技術術語。如果有人詢問他們關於言辭與沉默的原因，那些使用的人本會避開，而那個避開的人本會大膽使用。

此外，在神聖位格的秩序上，有什麼比這更虔誠，或在神學中更常見的呢？然而，有些聖徒也對「秩序」這個詞提出了異議。但雙方都沒有說謊。因為在神那裡，既可以必然地設定某種秩序，也可以將另一種秩序排除在外，視其為僅適合受造本性。奧古斯丁以及西方教父們主張，唯有子是父的形象，並稱形象之名為子位格的特有屬性；而東方的教師們則大膽地稱聖靈為子，甚至為父的形象。但後者這樣主張是注視著本質的同一性，並以形象之名來代替完美的相似性；而前者則注視著形式上的相似性，這包含在子的概念中；因為透過流出，它被特有地界定。

巴西流不允許稱神為「產物」（gennema），儘管其他人毫無顧忌地這樣稱呼。那麼，我們要說他與他們分歧，還是將他與其他人結合起來呢？我們將說，前者是因為「產物」的概念正確地適用於子，才受到激勵而使用這個詞；而後者則是注視著這個詞的使用，因為聖經在稱猶太人為「毒蛇的種類」時，將其用於負面的意義，並將其賦予了不完美者，因此他避開了它，並建議其他人也避開。更重要的是，人們會發現教師們在對待自己時也經歷了同樣的情況；因此，如果有人簡單地閱讀他們的著作，只關注表面，會說他們是在開玩笑。他們在許多地方、多次使用了相反的言辭，注視著不同的概念。

當神聖的啟示也發生同樣的情況時，這有什麼好驚訝的呢？聖經有時公開宣稱父大於子，有時又明顯地表示他們之間的平等；教師們不僅在基督的雙重本性上理解這一點，有些人甚至在祂的神性本性上也承認兩者；他們說祂因「原因」而大於子，但因「本性」而不再大於子；他們對同一事物肯定了相反的觀點，但兩者分別指向了不同的面向。誰能列舉出聖經話語中看似衝突之處？當它們指向不同的事物，且全部都是真實的，有些適當地符合救主的「神性」，有些則以更謙卑、更人性化的方式被理解時？那麼，我們是否要將一切事物都設定為彼此衝突，並要麼相信這些矛盾，要麼選擇那些令我們滿意的，並將信心賦予它們，而蔑視其餘我們不喜歡的呢？但我擔心我們因蔑視這些話語而受到的審判，會比我們因對其保持敬畏而獲得的恩典更多；或者說，我們將因兩者都做得不好而受罰；因為我們並不適合成為這些事物的審判者，更不用說成為教師了。因此，將一切視為同樣真實，並為每一點給出理由——儘管即使沒有這些，也應當簡單且不加審查地給予信心——但既然沒有任何話語在尋求理由時是找不到的，我們就應當將自己從彼此爭鬥中，將他們從那種不可接受的分歧中解脫出來。

此外，認為那些談論過相關議題的人與保持沉默的人並不難調和，我認為不需要理由來證明。因為撇開探討言辭與沉默，以及解釋兩者本性不談，首先，沒有人會堅持認為他們是因為譴責了該教義才保持沉默。因為我們甚至不認為那些簡單地說出他們所說的話的人是在讚美，除非他們是屬於最優秀的人，且其言辭必須與教義相符；那麼，有人會輕易地認為沉默就意味著譴責嗎？因為無論他們是對那些無人談論的事保持沉默，我們將會判定許多其他真實的事物；如果我們這樣判斷，我們將把所有的真理限制在教師們的言辭中，並說這對神自己也沒有什麼剩餘的，祂在向人類啟示時，無法增加信仰的真理；或者，如果他們對其他人已經談論過的事保持沉默，如果他們不知道其他人所見的，那麼這就不是美德與觀點正確的獎賞，而是善意的回報，且完全是根據他們自己的意願給予榮譽；正如所見，他們違反了這類事物的法則，沒有在獎勵之前審查每個人的行為，也沒有在冠冕之前審查其奮鬥的程度。但如果他們知道——正如他們確實知道的那樣——就不應當公開讚美那些已經論述過的人，並以讚美之詞提及他們，使他們成為美德與智慧之首的不可剝奪的見證人，並對那些不願服從的人……

503

504 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

提及他們，並給予最充分的見證，即他們將美德與教義置於首位，並對那些不聽從的人提出威脅，這正如人們慣於對那些不敬畏聖經的人所發出的警告。因為這教義並非微不足道、可以被輕視的，他們也不會因為對弟兄的敬畏，就想對那令他們極其不悅的觀點掉以輕心，以致自己看起來像是導致後世所有人敗壞的罪魁禍首。然而，如果他們僅僅希望透過沈默來勝過那些發言的人，並說服所有人遠離他們的觀點，這既不是智者所為，也不是教師所為；因為他們所期待的是不可能發生的事，事實上也確實沒有發生；因為現今世上最大且最美好的部分，正跟隨那些談論此教義的人。我會說，教師的職責不僅是說出良善的事，而僅僅對敗壞的事保持沈默，而是要將這些敗壞的事也帶到眾人面前，並勸誡所有人遠離它們；當這些事被其他人稱讚，並被視為價值連城，且被那些同樣博學、足以說服他人的人所推崇時，更是如此。如果他們認為沈默本身就能達成這一切，那麼他們至少應該避免公開的讚揚，不要在稱讚那些談論此教義的人時，超越了所有尊榮的極限，因為他們知道，帶著尊榮的言語，比毫無見證的沈默更有價值。因為如果那些談論教義者的言論與聖經經文相抵觸，或者如果顯然導致了公認真理的被推翻，那麼他們本應僅僅選擇沈默。但如今既然沒有這樣的情況，他們的沈默對他們而言毫無幫助，反而比起逃避與否認，更顯得像是贊同。但即便假設他們是因為不認同該觀點，卻為了顧及弟兄的尊榮，不願挑起戰爭與爭端，才選擇沈默，並將分歧隱藏在內心深處。然而，這帶有怯懦與詭詐的嫌疑，並不會讓其他人更傾向於與他們聯合，反而會使他們顯然地分開。因為在真理面前，本不該顧慮其他，且若非為了真理，也沒有什麼比爭辯更令人愉快的了，因為這對他們自己和所有人都有益處；他們若一直逃避這些爭辯，既不對自己有信心，也不願為眾人的救贖而勞苦，這就顯然證明了他們的心態。

然而，將這一切歸咎於那些蒙福的人，是完全不敬虔且不公正的；相反地，我們應當以最公正的方式，將應有的尊榮歸給那些教父與教師，因為他們憑藉護理、智慧與對真理的熱忱，達到了人所能達到的地步；我們應當為他們所做的一切感謝他們，包括他們選擇沈默的事，因為他們是為了我們才選擇這兩者，且做得非常智慧。因此，他們並非因為必然要定罪才沈默，沈默對於那些以此作為反對該教義之手段的人來說，並不具備必然性的邏輯。

如果有人說，也不應強行主張他們透過沈默來鞏固該觀點，並顯示他們接受了它；這當然可以說，即使沈默並不完全代表精確的接受，但比起反對與輕視，它至少帶有贊同的證明；但我認為，這既不是完全不敬重，也不是對該觀點過度自信。希臘人啊，我請求你們，關於我接下來要說的話，請不要認為我是在下定論，或想要強行主張這些觀點，我提出我的意見，並非針對這些擺在面前的事，而是針對他們所沈默的任何其他事物。你們看見我在前面的論述中，是如何盡可能地小心，以免冒犯你們的耳朵；儘管對於真理的探究者而言，無論是說話者還是聽者，都不該在意這一點。

因此，正如我所說，我認為聖徒們對於其他人公開談論的事，既沒有明確表態，也沒有過度支持（如果可以這樣說的話），更沒有完全反對；因為前者遠離了他們的德行與智慧，而後者則毫無道理，彷彿所有人一同商議好要選擇這樣做，並對一個被許多人承認的教義，提出如此死板的辯護。但我認為，他們要麼是因為對該觀點存疑，認為沈默是安全的；要麼是雖然在觀點上與那些發言者站在同一邊，卻為了其他考量而避免公開發表。這兩者都是聖徒所應有的敬畏與護理的證明。因為無論他們是因為不敢完全說出口，但也不認為這是不可救藥的，所以選擇沈默，並試圖逃避因見證或追究而產生的嫌疑，他們在敬畏上是令人讚嘆的，因此所有人都應當毫無疑問地支持他們所說的話；還是因為他們預見到公開該觀點會帶來不好的後果，所以認為應當將其隱藏在自己心中，他們在護理上是值得稱讚的。因為如果他們的言論在教師與教父的位分上，其目的是為了讓屬下的人得益處，那麼就不應當加入會造成傷害的內容；他們在那裡也樹立了那位真實且共同的教師（基督）作為榜樣，祂知道門徒們當時還無法承擔，因此隱藏了許多值得知曉的事；因為對於那些在較低層次上仍不穩定、動搖的人來說，更高深的真理又有什麼益處呢？這兩者都有其合理的理由，且比起主張教師們彼此對立，這顯然更為合理，因此將他們連結起來（如前所述）並非難事，無論哪一種情況佔上風，我認為對所有人來說都是顯而易見的。

因為如果這種在處理此類事務上的敬畏，被所有人視為一種美德且值得高度讚揚，那麼為什麼不應將其歸於最優秀的人呢？如果不是這樣，且所有人說話並非都具備同樣的智慧與來自上頭的恩典，但在他們之中，正如在聖潔與為敬虔而戰的勞苦上，在智慧、口才以及賜下並堅固這一切的上帝恩典上，也存在著某種秩序與等級；那麼，當一個人運用了更多的自信，而另一個人因敬畏而選擇沈默時，我們有什麼理由感到驚訝呢？為了在論述上多停留片刻，我認為關於這些事的情況是這樣的：上帝並沒有將一切賜給所有人，而是將不同的恩賜裝飾給不同的人；祂賜給一個人恩賜後就停止了，卻又加添給另一個人更多；正如恩賜在不同人之間有差異，每個人在完美與敬虔程度上也各不相同。這些差異與數量的多寡，其原因在於賜予者根據某種不可言喻的預定與預知所給予的恩典，但當然也與領受者對此的準備有關，以免我們像保羅所說的那樣，虛妄地認為一切美德都來自我們自己，以致我們的行為導致了懲罰或獲得了獎賞。對於那些在恩賜上顯得忘恩負義的人，賜予者會採取什麼方式，那是另一項研究的課題；但對於那些善用恩賜，並願意僅僅從自己身上投入這一點的人，祂不僅成為施恩者，也成為所賜之物的守護者，並使他們在其中不斷進步，當祂認為合適時，更賜予他們第二次的恩典；祂在一切之上所加添的福分，與其說是他們自己所成就的，不如說是祂成為了他們的原因；因此，「立志」在於我們，「成就」則在於祂；奔跑在於我們，而達到所渴慕的目標，則僅僅在於祂的慈愛；或者更確切地說，錯失良善僅僅在於我們的意志，而接近良善並與之連結，則來自上帝的恩典。既然所有人對美德的渴慕並非完全相等，對此的熱忱與天性也並非以同樣的方式競爭，且時機對每個人的影響也不盡相同，獲得目標的方式也因人而異，因為真理與良善的本質是無限的，我們分別透過觀察與實踐來追求它們；因此，各個層次的差異，以及最終福分那多樣且複雜的享受，便由此產生了；因此，教會的教師們以智慧與言語的恩賜為裝飾，並將美德與之結合；他們首先證明自己配得這份恩賜，並享受獲得真理的果實，這本身就是智慧與相關研究唯一值得的終點；而上帝就是賜下這一切，並引導他們至此的那一位。

但並非所有人都對智慧投入了相同的準備，也不是從相同的智慧中探究真理。因此，他們雖然都是智者，但彼此之間在程度上有所差異；他們雖然都獲得了真理，但這一位所領受的，並不等同於那一位所擁有的；祂親自引導每個人的目標，並解決困難，但在每個人有自信的地方，他們說得堅定且貼切，而另一個人則在其他方面更有勇氣；這種勇氣來自每個人的智慧，而沒有陷入錯誤，則來自上帝的恩典，祂接納他們尋求時的心志，並憐憫他們的熱忱與勞苦；對於較為敬畏的人，祂不責備，而對於善用勇氣的人，祂則賜予安全感。因此，我們也應當讚揚前者的敬畏，並驚嘆後者的坦率；並認為那些被所有人共同認可的事是真實的，但對於某些人憑藉更高的智慧與聖靈的幫助而更進一步所說的話，也不要輕視；不要認為那些發言的人是魯莽的，也不要認為那些沈默的人因為對他人的尊榮而受到貶低，或者如果我們認為某些事在真理上超越了他們所敢於表達的，就認為他們失去了聖潔的聲譽。因為如果聖潔的聲譽以及他們因此獲得的冠冕，並非對所有人都是平等的，儘管他們都親近上帝，並顯明為祂真實的敬拜者，且他們並不認為因為等級的差異而受到不公，或者較低層次的人嫉妒較高層次的人，那麼他們更不可能因為聖潔的緣故，而在真理的知識上同樣分享，或者如果有人為他們劃定真理知識的差異，他們就會感到不滿。如果所有人宣稱未來的福分就是對上帝的認識，這無疑是第一且最純粹的真理；但如果人們相信這種認識有許多差異與等級，正如福分也有等級一樣，那麼為什麼在這裡，那作為光之預兆與象徵的真理之光，不會以不同的方式照耀他們呢？或者，如果我們說了其他的話，他們怎麼會像我們在說謊一樣對我們發怒呢？我們藉著對某些人的敬畏為藉口，為神聖事物的真理劃定了界線，而這些真理即使在來世，那些領悟者也無法完全涵蓋；我們卻輕視了其他聖徒的熱忱、恩典以及他們由此獲得的真理。此外，如果我們打算懷疑所有那些並非共同且彷彿異口同聲所宣稱的事，那將是另一回事；儘管我們或許能很好地解決當前的問題，並使自己免於勞苦，但我們卻會徹底定罪某些人，並將他們排除在教師的行列之外，而所有教父的會議都賦予了他們領袖的地位；因為他們在其他人所說的話之外所增加的，幾乎就是我所說的這些。他們憑藉思想的敏銳與聖靈的恩典，在深入核心方面取得了極大的進展。因此，所有這些似乎都成了廢話；但那些敢於這樣說的人，才是真正地在說廢話。如果我們驚嘆於所有這些，為什麼只單單不接受這些呢？因為這種觀點要麼必須在所有類似的情況下都成立，要麼在任何情況下都不具備權威。

因此，沈默並非來自反對，而是來自對自身在此部分運用敬畏的人，這點從上述內容中可以得知。

聖徒的著作也為此論點作證，即關於所討論的事物，難道就必須這樣進行哲學思考嗎？絕非如此。因為說它從子而出，又說它不從子而出，這在邏輯上是完全不可能的。因此，剩下的只有其中之一是真實的。但這兩者都無法從聖經中直接得出。因此，必須從聖經中其他明確說出的話語中推導出來。因此，審視這些話語是公正的；如果聖經中所有的地方都支持拉丁人的肯定，那麼就應當選擇它；如果支持希臘人的否定，那麼就應當輕視那肯定。例如，如果說它是從父與子被差遣；如果說它是兩者的靈，不僅是父的，而且在某處是真理的，在某處是基督與子的；如果說子擁有父所有的一切；如果說它從子領受並宣告；如果說它在門徒身上以肉身的吹氣被賜予；如果說子從父差遣它，正如父以子的名差遣它；如果說從子被差遣的它榮耀子，正如子從父被差遣而榮耀差遣祂的那一位；如果這一切都與肯定相符，那麼就應當認為它是真實且確定的。反之，如果聖經中有明確的經文支持「靈不從子而出」的命題，那麼就應當堅持否定。但如果所有經文，除了一處之外，都支持另一種觀點，或者透過許多其他方式顯明，並以此堅固該觀點，那麼就不應當忽視其他能支持相反觀點的經文，而將看似反對的經文視為朋友與盟友，不是去曲解，而是將一切解釋為彼此連結與協調，並以多數且明確的經文來判斷少數且模糊的經文，從而安全地對這些觀點下定論；並選擇那使聖經在各方面都與自身協調的理由，而拒絕那與此不同的，並在此特別運用歸謬法；要完全避免一個荒謬，即不要讓聖經的經文彼此衝突，並追隨那導致聖經經文之間發生戰爭與爭端的觀點；因為除此之外，我認為在所討論的事物上，這類方法是脆弱的，簡而言之，是陰險的（雖然將彼此引向最壞的結果並不困難，但避免這一切則更容易）；儘管即使這不會帶來任何危險，合理地說也不應當採納這些方法。因為對於那些無法從聖經中獲得定論，而必須依靠推測來下判斷的事物，使用歸謬法以及其他所有能引導我們達到看似更真實之結論的方法，是無可指責的；但如今既然有這麼多定論，其中一些本身就足以直接指向所討論的問題，而從另一些中我們又可以推導出真理，那麼使用這些方法就是多餘且徒勞的，僅僅是虛榮而已。希臘人啊，我知道你們也……

493

致會議第三篇講道

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯依據希臘文原文。]

你們這些希臘人，我知道你們在這些事物上，並不信任證明，反而認為它們是可疑且危險的；因此，你們更應當謹慎，不要使用那些導向荒謬的推論（syllogisms），並提防他人使用。

既然如此，我們不應當將聖經的宣告強行拼湊，使其彼此協調，彷彿它們必須如此；我們也不應當將這些聖經的註釋者，在他們闡明經文或辯論相關議題時，強行劃分開來。相反地，我們應當以同樣的善意對待他們，不可剝奪任何一位應得的敬重。因為如果我們決定只愛戴並尊崇其中一部分人，卻認為另一部分人應被拒絕，並認為他們彼此衝突，那麼首先，我們將無法享受那因尊崇聖經而得的敬畏，因為那從聖經而來的平安，會因教師們表面上的分歧而再次混亂；而我們也將失去那因毀謗聖聖者而應得的賞賜，那賞賜本應是真理的彰顯。其次，我們將面臨雙重的災難：要麼我們將剝奪其中一些人在聖潔上的榮耀，好讓謊言可以歸於他們，使他們理應被輕視；要麼我們將被迫把分歧的罪名從他們身上轉移到聖經，甚至歸咎於那默示聖經的聖靈；我們會認為那些教師們已經正確且明智地考察了一切，卻是聖經本身為他們提供了爭論的理由。此外，如果我們能領悟聖經的真理，並能與其他教師達成一致，而他們卻兩者皆未領悟，不僅思想了不該思想的，還對弟兄發動了永無止境的戰爭，這豈不是顯得我們比他們更聰明、更聖潔嗎？然而，沒有人會認為我們應當這樣自居，我們也不應當這樣看待自己；相反地，我們應當展現出我們確實是他們不稱職的學生，因為我們關注一切事物，卻唯獨不關注教師們的教導。既然他們已經為我們提供了極好的典範，教導我們應當如何對待聖靈所說的話，並以充分的例子堅固了教義，我們卻想要以完全相反的方式來運用它。再者，既然他們被立為他人的註釋者，我們將「和諧」視為給予他們最大的美德，那麼當我們再次註釋他們的作品時，卻彷彿嫉妒他們擁有如此的福分，並剝奪他們曾給予他人的恩惠，這絕對是不公正的。如果他們不因其他原因而對我們不滿，至少會因我們對他們的智慧與美德進行虛假的指控而感到極度憤慨，特別是我們曾從他們那裡領受了極大的益處，理應對他們心存感激。因為那些會去思考並寫下與真理相悖之言的人，既不會被視為聖潔，也不會被視為智慧；他們甚至會因為那些被誤導的人而受到嚴厲的懲罰。

[491] 那麼，對於所提出的議題，是否應當進行哲學式的探討呢？絕不。因為說聖靈「從子而出」，又說「不從子而出」，這在邏輯上是絕對不可能的。因此，必然有一方是正確的。然而，這兩者都無法從聖經中找到明確的字句。因此，必須從聖經中其他明確的言論中推導出來。所以，考察這些言論是公正的；如果聖經中所有的經文都支持拉丁人的肯定，就應當選擇這一點；如果支持希臘人的否定，就應當摒棄那肯定。例如：關於從父與子被差遣；關於被稱為兩者的靈，顯然不僅是父的靈，有時是指真理的靈，有時是指基督與子的靈；關於子擁有父所有的一切；關於從子領受並宣告；關於主向門徒吹氣賜下聖靈；關於子從父差遣聖靈，正如父奉子的名差遣聖靈；關於從子被差遣的靈榮耀子，正如子從父被差遣榮耀那差遣祂的父；如果這一切都與肯定論相符，就應當認為它是真實且確定的。同樣地，如果聖經中有明確的經文支持「聖靈不從子而出」的否定論，就應當堅持這一點。但如果所有經文（除了一處可能源自他處，或可透過其他多處經文解釋的經文外）都支持某一方，我們就不應當抓住那唯一的一處，並以此來確認某種觀點，而忽略了其他可以支持相反觀點的經文。我們不應當毀謗那些看似對立的經文，而應當將一切解釋為彼此連結與協調，並以多數且明確的經文來判斷少數且模糊的經文，然後再安全地對觀點做出判斷。我們應當選擇那能使聖經在各方面都與自身和諧的觀點，並摒棄那與此相悖的觀點，並在這種情況下使用導向荒謬的推論；我們應當徹底避免一個荒謬之處，即讓聖經的經文彼此衝突，並尊崇那導致戰爭與紛爭的觀點。因為我認為，在所討論的議題上，其他的方法都是脆弱的，甚至可以說是有預謀的；將彼此導向最壞的結果是容易的，但將一切導向和諧則需要更大的寬容；即使沒有危險隨之而來，我們也不應合理地接納這些方法。因為對於那些無法從聖經中獲得明確宣告，而必須透過猜測來做出判斷的事物，使用導向荒謬的推論以及其他任何能引導我們領悟真理的方法，是無可指責的。但現在既然有這麼多宣告，其中一些足以直接指向所討論的議題，而從另一些中我們也可以推導出真理，那麼使用這些方法就是多餘且徒勞的，僅僅是虛榮的爭競。

[493] 我也知道你們這些希臘人，在這些事物上並不信任證明，反而認為它們是可疑且危險的；因此，你們更應當謹慎，不要使用那些導向荒謬的推論，並提防他人使用。

[495] 此外，那些我們尊崇的教師，他們不會因此而感謝我們，反而會理直氣壯地抱怨我們，因為弟兄所受的侮辱也是他們共同的侮辱；他們會認為，如果弟兄們被忽視，他們自己也無法獲得應有的尊榮，儘管他們表面上似乎受到了極大的尊崇；他們也會認為自己被欺騙了，因為我們用那些被錯誤所俘虜的人，來裝飾教師們的尊榮。因為沒有人不知道，他們曾以多麼驚人的讚美，在公開與私下的場合中彼此稱頌。因此，基於這些原因以及其他許多類似的原因（因為我認為沒有必要一一列舉來煩擾你們的耳朵），我主張你們應當尊崇教會所有的教師，不可認為其中任何一人陷入了錯誤，也不可懷疑他們之間存在任何紛爭的痕跡；相反地，你們應當正確地認為，你們所渴望的和諧，在他們心中早已被追求並實現了。首先，應當假設他們思想一致，彼此協調；其次，應當大膽地將那令他們所有人滿意的觀點，視為你們自己的觀點。即使這在過去是極其困難的，我相信教師們自己也會與你們合作，證明這是容易的。這不僅是最容易的，而且不需要任何勞苦，只需要單純的意願。因為如果聖潔的人們看起來在彼此爭鬥，或者在所討論的議題上使用了對立的言論，即使如此，要使他們彼此和諧，並透過思想的一致來消除言詞上的對立，也並非難事。因為我們並不缺乏通往此目的的道路與方法，這是哲學的豐盛所提供的，只要我們願意藉助真理來化解表面上的對立；然而，有些人可能會因為知道這需要大量的處理與勞苦而退縮。但現在我們都看到，聖徒們的著作並非如此；它們充滿了極大的平靜，並從遠處向我們發出和諧的光芒。如果其中混雜了些許差異，那也只是表面的，僅限於外觀。要麼是因為多數人對同一事物有不同的看法，這對較聰明的人來說不會造成任何困擾，但初看之下可能會困擾較單純的人；要麼是因為他們在言論與沉默之間存在差異，這對他們來說是合情合理的。因為我們自己每天對同一事物都有不同的看法與言論，但我們依然保持合一，並沒有因此而彼此爭戰，這也是理所當然的：因為在每一件事上都有許多面向需要考慮，每個人對事物的構想方式不同，因此必然會用不同的言論來表達；或者即使使用相同的言論，其理解方式也不同，只要我們希望言論與事物的本質相符，也就是說，只要我們希望它們是真實的；因為眾所周知，言論的真理是跟隨事物的存在而來的。如果我們因為對同一事物有不同的言論而爭戰，我們就是在反對真理本身，因為真理要求事物的本質是由許多不同面向的事物所構成的。因此，我們在這些事情上並不分歧，言論與沉默也不會使我們分裂；相反地，如果沉默在法律上被視為一種同意，那麼它們似乎反而能使我們和解；對於一個有理智的人來說，與一個同意的人是沒有戰爭或爭鬥的。

[497] 因此，如果我們從教會教師那裡領受了其他化解爭議的方法，用以解決因他們而產生的分歧，並使我們能在他們看似分歧的地方將他們連結起來，那麼在忽略了我們所知的、且我們彼此之間慣用的方法後，我們就應當使用那種方法。但如果找不到這樣的方法（因為他們在與人交談時，擁有與我們相同的本性，且在聖經議題上，他們使用了這些慣用的和解方式，這似乎也建議我們，在需要證明這些教師彼此和諧時，不要去尋求更好的方法），那麼我們既不應放棄他們的和平，因為我們的和諧正繫於此，也不應認為，透過我們慣用的和解標誌來宣告他們的合一與思想一致是困難的。此外，沒有理由認為這件事存在任何危險。對我而言，恰恰相反，對於那些認為自己將要為生活與觀點負責的人來說，沒有什麼比這更安全的了。因為即使我們因此而偏離了真理，我們在神面前也有充分的藉口，那就是我們在長期的爭戰後渴望和平，並對先前爭議的事物採取了相同的觀點；當我們不信任自己時，我們轉向了聖經與教師；當發現其中存在某種差異時，我們考慮到那些被聖靈默示的人是不可能存在任何對立與錯誤痕跡的，並希望同樣地維護所有人的聖潔榮耀，我們選擇成為他們的調解者而非審判者；我們盡可能地將他們引向和諧，隨後我們自己也合一了，並選擇了這條更安全的和平之路，因為其他道路都伴隨著許多明顯的危險。我認為，仁慈的審判者會體諒這一點，並寬恕那些渴望最高真理，卻願意為此承擔風險，並在察覺到危險後選擇了較輕微風險的人。因為對於那些在一切安排妥當後，仍未能獲得所渴望真理的人，其不幸不應歸咎於他們意志的邪惡，而應歸咎於真理探究的艱難。因此，我們應當理解，那些與多數人觀點不一致的神學家，絕非在反對他們，而是希望表達其他必要的觀點，並在他們所解釋的事物上與他們持有相同的見解，這一點可以從許多其他類似的例子中推導出來。

499

500 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP.）

[註：...] 誰不知道所有聖徒在各處都交替使用「原因」與「被原因者」這些詞彙，而其中最甚者莫過於尼撒的貴格利？然而，區利羅（1）卻否認應當使用這些詞彙。那麼，他是否因為與其他人意見相左才這麼說，並且在同樣的目標下持有了相反的觀點，以至於真理必須存在於除他以外的其他人那裡，或是僅存在於他一人身上？若非如此，又怎能解釋為何其他那麼多人沒有看出這必要之處，或是為何他竟犯了如此大的錯誤，且這錯誤還是發生在許多已經使用過這些詞彙的人之後？事實上，他們所有人以及他本人，都因聖潔的名聲而免於虛謊的嫌疑。因此，他們並非在說相反的話，兩者說的都是真理；因為他們很可能是著眼於這些詞彙的不同含義，前者使用了這些詞，而後者則避開了。因為其他人確實是著眼於「流出」（processions），而他則是著眼於亞里斯多德的技術術語。因此，如果有人改變了原因，詢問為什麼這些人使用了這些詞，而那個人卻要避開，那麼結果將會是：那些使用過的人會謹慎行事，而那個避開的人也不會猶豫去使用。

此外，在神學中，還有什麼比神聖位格的次序更虔誠、或更為通用的呢？然而，有些聖徒也反對「次序」這個詞；但雙方都沒有說謊。因為在神的事上，既可以必然地設定某種次序，也可以再次將另一種次序排除在外，視其為僅適合受造本性。奧古斯丁與西方教父的同僚們斷言，唯有子是父的形象，並稱「形象」之名是子之位格所特有的；然而東方的教師們卻毫無猶豫地稱聖靈也是子的形象，甚至也是父的形象。但這些人之所以這樣說，是著眼於本質的同一性，並以「形象」一詞來代替「完全的相似」；而那些人無疑是將目光放在了形式上的相似，這包含在子的理（Logos）中；因為形式上的相似，是專屬於從其所出之源頭而來的流出。

巴西流（2）也不允許稱神的兒子為「產物」（genimen），儘管其他人無懼地使用這個詞彙。那麼，我們要說他因此與他們意見相左，還是將他與所有其他人連結起來呢？我們將會說，前者是因為被「產物」這一正確適用於子的含義所引導，才使用了這個詞；而後者則是考慮到該詞的使用方式；因為聖經在負面的意義上使用了它，稱猶太人為「毒蛇的種類」（genimina），並將其歸於不完全的人；因此他避開了它，並建議其他人也避開。更嚴重的是，人們會發現教師們甚至與自己發生衝突：如果有人輕率地瀏覽他們的著作，只權衡表面所見，就會說他們更像是在戲弄。他們在許多地方經常使用相反的言論，這是受了不同意義的驅使。

501

第三篇致會議講道

502

這又有什麼好驚訝的，當聖經本身也發生這種情況時？因為聖經有時公開宣稱父大於子，有時又明顯地表明他們之間的平等；而教師們不僅從基督的雙重本性來理解這一點，有些人甚至承認這兩者都適用於祂的神性；他們說祂在原因上是大於子的，但在本性上則不然；他們對同一事物作出了相反的斷言，但兩者分別指向了不同的層面。誰能列舉出聖經話語中看似矛盾之處？當它們指向不同的事物，且全部都是真實的時候？這些話語有的極其適當地符合救主的的神性，有的則以更卑微、更人性化的方式被理解？那麼，我們是否要將這一切彼此對立起來；要麼相信這些矛盾，要麼選擇那些我們喜歡的，而將其餘我們不喜歡的棄之不顧？但我擔心我們不僅不會因敬虔而獲得恩典，反而會因輕蔑而受到審判，甚至因兩者都做得不好而遭受懲罰；因為我們並不適合擔任這些事物的法官，更不適合擔任教師。因此，我們應當認為一切同樣真實，並為每一項給出理由，儘管即使沒有這些理由，也本應簡單且不加審查地信服；然而，沒有什麼是我們在尋求理由時無法找到的，我們應當使自己擺脫彼此爭鬥，並使他們擺脫那種不可能存在的矛盾。

此外，我認為無需多言即可證明，將那些談論過這些問題的人與保持沉默的人連結起來並不困難。為了不談論哲學上關於言說與沉默的探討，以及解釋這兩者的本性：首先，沒有人會堅持認為那些保持沉默的人是因為譴責這教義才保持沉默。因為我們甚至不認為那些僅僅說出他們所說之話的人就值得稱讚，除非他們屬於最優秀的人，且他們的言論必須與教義相符；那麼，誰會輕易承認沉默就等於譴責呢？因為無論他們是因為沒有人談論過這些事而沉默，我們都要對許多其他真理作出判決；這樣判斷的話，我們就會將真理限制在教師們的言論中，並稱對於神本身而言，沒有什麼是祂在向人類啟示時能增加到信仰真理中的了；或者，如果他們對其他人已經談論過的事情保持沉默，如果他們不知道其他人是如何看待的，那麼這就不是美德與教義正確性的獎賞，而是善意的回報，完全是隨他們自己的意願而給予的榮譽；正如我們所見，如果他們在獎賞之前不審查每個人的行為，在冠冕之前不審查每個人的奮鬥，他們就會破壞這類事物的法則。但如果他們知道，正如他們確實知道的那樣，就不應該公開讚揚那些發表過言論的人，並以讚美來提及他們，並使他們成為美德與智慧之首的不可否認的見證人，並威脅那些不想信服的人，正如那些不尊崇聖經的人所受到的威脅一樣。因為這教義並非微不足道、可以被輕視的，他們也不會因為對弟兄的敬虔而想要忽視那令他們極其不悅的觀點，並顯得自己是導致後來所有人敗壞的罪魁禍首。但如果他們希望僅僅通過沉默來戰勝那些發表言論的人，並說服所有人遠離他們的觀點，這既不是智者也不是教師所為；因為他們期待不可能發生的事情；因此這並沒有發生，相反，現今世界上最大且最優秀的部分，都跟隨了那些談論過這教義的人。我會說，教師的職責不僅是說出正確的事，而僅僅是壓制錯誤的事；而是要將這些事帶到眾人面前，並勸誡所有人遠離它們；當這些事被其他人讚揚，並被那些本身也是智者且有能力說服他人的人視為極有價值時，更是如此。或者，如果他們認為完全可以通過沉默來達成這一點，那麼他們至少應該避免公開的讚譽，不要將這些讚譽推向榮譽的頂峰，在讚美那些討論過這教義的人時，要知道帶有榮譽的言論比無人作證的沉默更有價值。因為如果那些提及教義的人所說的話與聖經的話語相矛盾，或者如果通過這些話導致了任何公認的真理被明顯地推翻，那麼就應該完全保持沉默，並對此感到滿足。但現在既然沒有這樣的事，沉默就無法為他們提供任何幫助，因為這反而表現出同意的態度，而非逃避與否認。但假設他們沒有說出來，確實是譴責了這一觀點，但為了顧及弟兄的尊嚴，且不想挑起戰爭與爭鬥，而將其隱藏在沉默中，並將內心的分歧隱藏在深處。然而，這帶有怯懦與狡詐的嫌疑，這不僅不會讓所有人與他們連結，反而會明顯地將他們分開。因為在一切事物之上，他們本應關心真理；沒有什麼比那些能讓他們自己以及所有人受益的爭論更令人愉快的了；他們一直迴避這些爭論，既不信任自己，也不願為眾人的救贖而勞苦，這在各方面都顯露出來了。

但將這一切歸咎於那些蒙福的人，在任何方面都是不虔誠且不公正的；相反，我們應當以最公正的方式，用父輩與教師們應得的榮譽來對待他們，因為他們憑藉護理、智慧與對真理的追求，達到了人類所能達到的地步；我們應當因他們所做的一切而感謝他們，包括他們選擇保持沉默的事，因為他們是為了我們才兩者兼顧，而且做得非常明智。因此，他們並非因為必然要譴責才保持沉默；沉默對於那些以此來反對該教義的人來說，並不具備必然性的理由。

如果有人說，也不應堅持相反的觀點，即他們通過沉默來鞏固了該觀點，並表明他們接受了它；這確實可以得到最好的回答：即使他們通過沉默暗示了這一點，並不完全意味著他們認可它，但這至少比仇恨與輕蔑更能證明他們是贊同的。但我認為，這種沉默既不是來自於完全否定該觀點的人，也不是來自於完全接受它的人。但我請求你們，希臘人，請將我接下來要說的話視為我個人的觀點，我並非想要斷言或堅持這些觀點，也不是為了這些問題，而是為了所有他們保持沉默的事。因為你們看到，即使在前面所說的話中，我也盡可能地避免冒犯你們。儘管對於真理的探求者來說，無論是說話還是聽話，都不適合顧慮這一點。

因此，正如我所說，我認為聖徒們沒有談論其他人公開談論的事情，是因為他們既不特別支持（如果可以這樣說的話），也不完全反對；因為前者遠離了他們的美德與智慧，而後者則毫無道理，彷彿所有人共同商議要選擇這樣做，並為一個被許多人承認的教義提供如此死板的辯護。但我認為他們要麼是因為對該觀點感到困惑，認為保持沉默更為安全；要麼是他們在觀點上與那些公開談論的人一致，但為了顧及其他事情，而克制自己不公開發表。這兩者中的每一種，都是聖徒所應有的敬虔與護理的證明。因為無論他們是因為不敢完全說出來，但又知道這並非不可挽回的錯誤，而選擇保持沉默，並試圖逃避因作證或因追究而產生的嫌疑，他們都是敬虔的典範，因此所有人都應當毫無疑問地跟隨他們所說的話；還是因為他們預見到公開發表該觀點會帶來某些不好的後果，而認為應當將其保留在自己心中，那麼這種護理也是值得稱讚的。因為既然他們的言論在教師與父輩中佔有地位，而他們所教導之人的益處將是最終目的，那麼就不應該增加那些會造成傷害的事；他們也將那位真實且共同的教師置於首位，祂知道許多值得了解的事，但祂的門徒們還無法承受。因為對於那些在卑微的事物上仍然不穩固且動搖的人來說，更高深的真理又有什麼益處呢？這兩者都有其合理的理由，且遠比認為教師們彼此衝突要合理得多，以至於無法進行比較；而且正如所說，將他們連結起來並不困難，無論這兩者中哪一個佔上風，我認為對所有人來說都是顯而易見的。因為如果這種在這些事務中的敬虔被所有人視為一種美好且值得高度讚揚的事，那麼為什麼不應將其歸於最優秀的人呢？但如果不是這樣，且所有人並非都以同樣的智慧與來自上頭的恩典來說出一切，而是在他們之中，正如在聖潔與為敬虔而戰的奮鬥中一樣，在智慧、言論以及賜予並鞏固這一切的神聖恩典方面，也存在著某種次序與等級：那麼，如果我們認為某個人憑藉更大的自信說出了某些話，而另一個人則因敬畏而選擇保持沉默，這又有什麼不妥呢？因為我，為了在這個問題上多停留片刻，我認為聖徒們的情況就是如此。神並沒有將一切賜給所有人，而是用這種恩賜裝飾這個人，用那種恩賜裝飾那個人；祂賜給這個人一種恩賜，卻給另一個人增加了更多：正如恩賜本身彼此不同，每一種恩賜在更完美與更敬虔方面也被區分開來。這些恩賜之所以不同且數量不一，其原因是賜予者的恩典，根據某種不可言喻的預定與預知，但這當然也取決於接受者每個人對這些恩賜的準備，正如保羅所說，為了讓我們不至於虛妄地認為這一切是出於我們自己，並使我們的行為有的遭受懲罰，有的獲得獎賞。對於那些在恩賜上顯得忘恩負義的人，賜予者如何對待他們，那是另一項研究的課題；但對於那些善用恩賜，並願意僅僅從自己這裡貢獻這一點的人，祂不僅成為了恩賜的施予者，也成為了所賜之物的守護者，祂親自引導每個人達到目標，解決困難，並促使他們在其中進步，並在祂認為合適時賜予第二次恩典；最後，祂還加上了幸福作為獎賞，這與其說是他們自己所完成的，不如說是祂促成了這一切；以至於「立志」是出於我們，而「成就」則出於祂；奔跑是出於我們，而達到所渴慕的目標則僅僅出於祂的慈愛；甚至可以說，偏離美善僅僅出於我們的意志，而接近美善並以某種方式依附於它，則是出於神的恩典。既然對美善的意志與追求在所有人中並非平等，對這些事物的追求也不是，且本性對所有人並非以同樣的方式提供幫助，甚至時間的契機對所有人來說也不盡相同，而目標的獲得對不同的人來說也以不同的方式產生，因為真理與美善的本性是無限的，我們在觀照中追求前者，在行為中追求後者；因此，住處的差異便產生了，最終幸福的擁有也變得多樣且複雜。因此，教會的教師們被智慧與言論的恩賜所裝飾，他們將美德與此連結起來；並以此首先證明了他們配得這份恩賜，並享受了真理，這將是智慧與為此所付出的努力唯一值得的結局；神是賜予這一切並引導他們達到這一點的那一位。但他們並非都對智慧帶來了同樣的準備，也沒有以同樣的智慧來審查真理。因此，他們雖然都是智者，但在程度上卻彼此不同；他們所有人都達到了真理，但這個人所掌握的真理，並不等同於那個人所擁有的。在任何他們認為可以安全談論的事情上，他們都說得恰如其分，而另一個人則比別人更進一步；而敢於……

500

510 第三篇致會議講道詞

每個人在自己所確信的事上，都說得既堅定又貼切，但有些人比其他人更大膽；這種大膽源於各人的智慧，而沒有陷入謬誤，則是出於神的恩典，因為神悅納他們尋求的心志，並憐憫他們的熱忱與勞苦；對於那些較為謹慎的人，神並不責備，而對於那些勇敢發言的人，神則適當地賜予了安全感。

因此，我們也應當稱讚前者的謹慎，並讚賞後者的坦率；我們應當認為眾人共同認可的事為真理，但對於某些人憑藉更高的智慧與聖靈的幫助，而進一步闡述的內容，也絕不可輕視；不可認為發言者是魯莽的，也不可認為那些保持沈默的人，是因為對他人的尊重而受到損害，或者認為如果我們接受了某些他們不敢明言的真理，就是剝奪了他們的聖潔聲譽。因為，如果聖潔的聲譽以及他們因此獲得的冠冕，並非在所有人身上都是均等的——儘管他們都同樣蒙神所愛，且是祂忠誠的敬拜者，且那些地位較低的人，並不認為自己因地位的差異而受到不公對待，也不嫉妒那些地位更高的人——那麼，他們當然更不會為了聖潔的緣故，而在對真理的認知上爭論是否平等，也不會因為有人在他們之間劃分了對真理認知的差異而感到不悅。

再者，如果所有人都宣稱將來的福分就是對神的看見，這無疑是最初且最純淨的真理；而人們相信這種看見存在著許多差異與等級，正如福分也存在等級一樣，那麼，為什麼在這裡，真理之光就不會以不同的方式照耀他們，而這光正是那終極之光的預兆與象徵呢？或者，如果我們說了別的話，他們怎能因為我們似乎在說謊而對我們憤怒呢？他們藉著對某些人的敬畏為藉口，限制了對神聖事物的真理認知，然而即便是那些看見真理的人，在來世也無法完全窮盡這真理；他們這樣做，豈不是輕視了其他聖徒的努力、恩典，以及他們由此獲得的真理嗎？

此外，如果我們打算懷疑所有那些並非由眾人共同且彷彿異口同聲所宣稱的事物，那將是另一回事；雖然我們或許能很好地解決這些困難，並使自己免於煩惱，但我們卻會徹底定罪某些人，並將他們從教師的行列中排除，而所有的教父會議都曾賦予他們領袖的地位。因為他們對他人言論所補充的內容，幾乎就是我所說的這些；他們憑藉著敏銳的洞察力與聖靈的恩典，在深入內在的道路上走得極遠。因此，如果這一切都被視為廢話，那麼那些膽敢說出這些話的人，就真的是在胡言亂語了。但如果我們對這一切感到讚嘆，為什麼唯獨不接受這些呢？要麼這種觀點必須在所有類似的情況下都成立，要麼它在任何情況下都不應具有權威。因此，我認為從上述內容可以清楚看出，人們保持沈默並非因為反對，而是因為謹慎，且在這方面對自己並無太大的把握。

519

120 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

這些也應當被審判。因為你們所稱的我們弟兄的那些矛盾論點，並非以同一種方式被所有人所理解；有些人將其視為否定性的結論，而有些人則將其理解為完全支持肯定性的論點；不僅如此，你們那邊反對派的辯護者，也引用了許多其他教師的權威言論。因此，關於這些宣告，不應當比我們的話語更傾向於他人的沉默。你們也不要逃避到無知之中，因為你們自己深知這一切，且有許多人向你們作見證，並提出這些論點；除了你們自己的意願之外，沒有什麼能成為阻礙。若要提出其他聖徒的抱怨，我們絕不願將其擱置，因為弟兄們確實有正當的理由提出指控，而我們顯然受到了不公正的對待；若他們聲稱在尊榮的幌子下，與他們一同受了冤屈並一同被排斥，若他們站出來指控這些——因為我認為，他們不會彼此對立，也不會對我們做出相反的判決——那麼我們還有什麼避難所呢？更重要的是，當主向我們索要和平與對真理的認識時——前者我們本應像產業一樣守護，後者則必須從今生帶走，因為唯有藉此我們才能得救——我們若回答這些，豈不顯得更加厚顏無恥，且應當受到更嚴厲的審判嗎？我們既不能說聖經晦澀難懂（因為聖經為我們設立了如此多的註釋者），也不能呼求教師們作為辯護人，因為他們早已預先定我們的罪了。若他們真的出現，有些人會再次保持沉默，而另一些人則會公開作見證反對，這將使法官無法在判決上猶豫不決。我們也不敢說，我們比他們所有人更理解聖經；我們也不會強辯說，我們渴望和平卻無法達成；因為我們怎能厚著臉皮這樣說呢？我們甚至想要讓教師們彼此為敵，而他們的合一本應成為解決我們紛爭的良藥。或許，在沒有任何辯解的情況下保持沉默會更好；對法官而言，沉默本身就足以代替對罪行的承認。如此一來，我們若將教會的教師們在觀點上分開，無論是讓他們彼此爭鬥，還是讓他們以不好的方式講和，都將從各方面招致不可推卸的責備；但若將他們連結起來，正如先前所言，這對任何情況都已足夠。因為即便我們不能完全掌握真理，也有許多理由可以讓我們正當地獲得寬恕；而我們對教師們所展現的敬意，若能帶來許多美善的考驗，也將使我們在未來的審判中無需交帳。然而，在教師們之間確立和平之後，我們是不可能偏離真理的；正如他們在聖靈的引導下，同樣不可能陷入謬誤一樣。

因此，必須選擇這條真實、便捷且充滿保障的道路。若有比我所說的更好的方式，能將教師們連結起來，那將是我極力渴求的；因為我不會說這就是唯一最好的方式，但我說連結他們並證明他們在一切事上和諧一致是必要的，這應當被視為我們合一的根基，因為若沒有這一點，合一既無法美好地建立，也根本無法建立。至於這將以何種方式達成，則有賴於你們去發現。因為我所說的那些傾向於此的內容，並非在教導某種方法，而是在為你們提供一個教師們和諧一致的形象與範本。若我內心確實認為這些是正確的，並認為這是更有益的方式，那又有什麼好驚訝的呢？因為無論是我還是其他任何人，在你們選擇出更好的、且無疑將會勝出的方案之前，都可以對這些事持有自己的看法。不僅是對聖徒，正如我先前所說，對聖經的權威也應當歸還這種合一；當我們在當前的事務中需要這些時，更是如此。我曾說過，我們幾乎不需要聖經的論點，因為教師們的觀點已經足夠了，他們已經很好地考察了聖經，並從中獲取了他們言論的根據；若有人要求他們提供言論的證明，他們會立即訴諸聖經；即使沒有人要求，他們也經常這樣做。但若有時必須使用聖經，這不應當是為了得出結論，而是為了連結教師們；同時，透過解釋他們的和諧一致來給予聖經應有的尊榮；因為若不給予這種尊榮，無論是尊崇它還是使用它，對我們都沒有益處。總之，我們應當僅僅使用那些能帶來和平的內容（因為這樣我們就不會像人類爭論中常見的那樣，因爭執而偏離正道），應當將爭論的觀點盡可能地推遠，並首先確立一個共識，即：這些言論彼此和諧一致；並且要以智慧和細緻的勤勉來做這件事，以免我們在連結聖經與教師言論的過程中，反而不經意地將它們與真理割裂，也將我們自己與他們一同隔絕。

受尊敬的教父們，我認為這些對於你們所尋求的和平而言，已經足夠了；即便除此之外還有許多其他有用的想法，但這些似乎是它們的源頭與核心。從這裡開始，你們很自然地會增加其他必要的內容，並將所尋求的問題引向終點；若沒有這些，任何更好的結果都不會發生。因此，我僅僅提醒你們這些，既是為了履行承諾，也是為了展現對美善之事的熱忱，我認為這已經足夠了。我對你們唯一的請求是，若神慈悲地垂顧我們，賜予我們洞察聖經與教師之間真實合一的能力，或者這將成為我們與整個教會合一的開端，那麼無論那合一是什麼，請務必在信仰信經中公開表達出來，以便你們能在外在的言辭上達成一致，並在各方面合而為一。若不然，至少在心意上達成一致也是值得祈求的；因為這即便不能包含信仰的精確定義，至少也能包含教師們彼此間的和平以及我們對真理的認知。若你們在信經中增加其他內容，且這些內容是所有聖徒共同認可的，既支持肯定性的論點，又不引入否定性的內容，且這些內容在聖徒們沉默之處填補了空白，而其他人則視其與他們所說的具有同等效力，那麼這將是第三種合一的形式；因此，這也不會偏離教師們的和諧一致以及我們對此的討論。因此，無論從哪個角度看，聖經與教師們的和諧一致都應當圍繞著我們。

但因為我已決定保持沉默，以免因言辭冗長而令你們厭煩，我希望列舉我建議的要點，並喚起你們對它們的記憶。我建議，不要在心裡構思某些人為了當前局勢而考慮的權宜之計，而應當實踐真實的合一與觀點的連結，我說過這在於對爭議問題達成一致的看法，並將其在信仰信經中表達出來，無論是增加還是刪減，這取決於神的恩典所啟示的。此外，我指出那些令某些人感到困擾並對和平感到絕望的困難，其實是完全軟弱的，且絕不會成為你們合理的阻礙。隨後，我簡要地補充了實現和平的方法，用一句話來說，就是聖經與教會教師們的和諧一致。我已懇請你們以敬虔的態度對待這一切，即使不是以應有的敬意，至少也要以在此類言論中所能達到的程度。這就是我的話：若這些話說得好，我歸功於幸運而非我的才智；若說得不好，我祈求寬恕，因為我是為了美善而甘願勞苦。現在輪到你們了，不要再猶豫，若你們認為我說得有理，就去實踐這些，或者尋求更好的方案，並以神為你們兩者的引導者。

525

喬治·斯柯拉里奧斯（Georgius Scholarius） 致我們的主耶穌基督的禱告 （晨禱、午禱與晚禱）

主耶穌基督，真神，至高的君王，至聖、至善、慈悲者，無始之神與父的永恆之道，一切受造物的創造者，因極大的慈愛而成為人類的更新者，祢為了人類與我們分享了血肉，並以無玷的方式經歷了那不可言喻且超自然的救贖安排。

若聖潔且超乎天上的權能者從未也不會感到滿足，而是以無止盡的理智之聲讚美祢神性的偉大與光輝，那麼我們這些卑微且屬地的僕人，祢用寶血所買贖的人，又怎能滿足於用心靈與口舌讚美祢呢？若祢的慈愛與恩典從早到晚，從晚到次日清晨，在我們身上不間斷地運行，我們為何不在特定的時間向祢這位施恩者獻上感謝呢？但請寬恕我們，基督，公義的審判者，因為這短暫生命的延續、自然的需要以及祢所安排我們身處的秩序，使我們分心，無法在心靈中不斷地默想祢，也無法用舌頭不間斷地讚美祢。因此，我們將晨禱、午禱與晚禱作為我們每日思想與言語的初熟果子獻給祢。

因此，我敬拜祢，我的創造者與父，連同祢無始的父以及賜生命且至聖的靈。我懷著戰兢與恐懼，向祢——我全能、可畏且至善的主——屈下心靈與身體的膝；我為祢所做的一切以及正在為我做的一切獻上感謝。祢用手塑造了我，用祢的氣息賦予我生命，用祢的護理養育了我，用祢的手使我認識了真理的信仰，用祢聖教會的奧秘教導了我。祢以人類幸福的短暫美善裝飾我；祢使我脫離危險，從疾病中興起；祢隱秘地引導我走向有益之事；祢像對待祢的雛鳥、祢愛情的傑作一樣，治理並呵護我。

但我怎敢述說祢的恩惠呢？那是無盡的海洋，是不可測度的深淵，是不可見的高度。我還來不及為過去的事感謝，新的恩惠之流就已臨到我。甚至這「能夠感謝」本身，又是多麼大的恩賜啊！我卑微的靈啊！祢的良善啊！因為我唯一能用來回報祢的感謝與讚美，本身就是祢的恩賜。祢那超越的愛啊，因為祢將祢一切美善的豐富都傾倒給我！我所知道唯一真實的感謝，就是遵行祢的旨意。但若心靈願意，肉體卻是軟弱的。主啊，這是祢說過的；而心靈的熱忱卻被短暫的思慮所熄滅。但主啊，唯有祢有能力點燃意志並堅固肉體。若我的意志能與祢的旨意連結，若我的整個心靈能緊緊依附於祢的愛，我就能真實地感謝祢。因此，請使我配得向祢獻上感謝，基督君王，神之愛的兒子，至善的神。但我對今天該說些什麼呢？對明天又該說些什麼呢？我怎能為自己祈求什麼，而那不是祢早已為我所願的呢？誰比祢更了解我的益處呢？唯有祢認識並願意賜我真實的益處，也唯有祢能成就它。因此，即便我保持沉默，祢也會成就我的益處。若需要祈求祢的良善，那麼祢救贖安排的奧秘、那曾承受祢被釘於其上的十字架、那以超自然方式服事此奧秘的至聖無玷的童貞女與祢的母親，以及那些至死都成為祢天國教導與生活方式的熱心追隨者，都在為我代求。

既然有如此多的人為我代求，祢今天也會像往常一樣張開祢的手，使我充滿美善的意願，祢的右手必扶持我。若我的罪阻礙了祢慈愛的泉源，請塗抹它們，忽略它們，寬恕它們；讓它們被拋入遺忘的深淵。基督君王，赦免罪過是祢不間斷的工作，因為我們人類的心思比光流轉得更快，言語滑溜，行為如塵土般沉重，且充滿了黑暗的污穢。因此，沒有任何肉體能在祢面前誇口。但主啊，唯有祢是純潔無罪的，也唯有祢能赦免我們的罪。我最甜蜜的耶穌，請保守虔誠的基督徒——祢良善的真實僕人——長壽、幸福且無憂。在今生之後，請將他們帶入祢所知道的永恆生命與國度中，這不是憑藉我們的功德，而是憑藉祢的良善。是的，寬容的主君王，因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於祢，以及祢無始的父；願祢與父及聖靈在合一中，永永遠遠地活著並掌權。阿們。

529

馬可·埃弗蘇斯（Marcus Ephesius） 致斯柯拉里奧斯（Scholarius） 臨終遺言 （摘自皇家圖書館手稿第2963號）

關於斯柯拉里奧斯大人，我的看法如下：我從他還非常年輕時就認識他，我對他懷有深厚的感情與愛，我像對待自己的兒子和朋友一樣珍愛他；以盡可能大的愛……

131

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha） 532 ……這對於建立友誼極有價值。由於我與他交往直至我感到臨近死亡之時，我對他的審慎、智慧以及言辭中的力量有著極為精確的認識。正因如此，我相信在當今世上存留的人中，唯有他能向正統信仰伸出援手——這信仰正因那些敗壞教義精確性之人的暴力行徑而飽受衝擊——從而藉著神的幫助重整教會，並堅固正統信仰；除非他自己不願付諸行動，將燈放在斗底下。但我確信他不會如此，也不會違背自己的良心，以至於看見教會在各種風暴中動搖，信仰在搖擺，卻不盡全力提供援助。因為他身為智者，絕不會不知道，推翻大公信仰是眾人共同的災難與滅亡。或許在過去，他認為由他人（特別是我）所做的辯護已足夠，因此並未顯明地為真理辯護，或許是受限於某些人為的考量。但我過去在辯護上並無貢獻，或貢獻極微，因為我既無相應的力量，也無足夠的熱忱。而我如今已趨於虛無，既然已是虛無，還有什麼比這更微不足道的呢？若因此人們或許認為我們尚能有所作為，他們便認為這不過是多此一舉，因為他人也能處理。但如今，當我即將離世，我看不出還有誰能像我一樣，為教會、信仰及正統教義完成這項使命。因此我請求他，趁著時機不僅在呼喚，甚至在催促之際，揭開他心中隱藏的敬虔火花，為教會及純正的教義辯護；好叫我所不能完成的事，他能藉著神的幫助完成。因為只要他願意在適當的時候運用他天生的審慎與言辭的力量，藉著神的恩典，他確實能做到這一點。他對神與信仰負有此等義務，並將為此忠實且純潔地爭戰。我將這場爭戰託付給他，願他取代我的位置，成為教會的捍衛者、純正教導的引導者、正統教義與真理的維護者，倚靠神的幫助與真理本身——這正是爭戰的對象——如同與聖潔的教師、神聖的教父、偉大的神學家們同工，並從公義的審判者那裡領受獎賞，祂宣告所有為敬虔而戰的人為得勝者。他自己也當盡其所能，致力於建立教會的純正教義，因為在審判之時，他必須為此交帳，也必須向我這位將這些事託付給他的人交帳，我深信我的這些話將會結出百倍的果實，如同撒在好土裡一樣。關於這一點，願他回答我，好讓我在離開今生時能獲得完全的確據，不至於因絕望於教會的修復而帶著遺憾離世。

斯柯拉里烏斯（Scholarius）的回答

我聖潔的主啊，首先，我感謝您對我的高度讚譽，您藉此恩待我，為我作了見證，而這些是我所沒有也不具備的。但這正顯明了您極高的良善、美德與智慧，我從起初就認識並敬佩您，至今未曾停止，我向您盡了身為兒子、學生對父親、導師與教導者所當盡的本分，並以您的判斷作為準則，無論是在教義的精確性上，還是在言辭的正確性上，我都與您一致。凡是不合您心意的，我從未遲疑地避開，我從未拒絕在您面前保持兒子與學生的身分，並以您為此事的見證人。您知道我總是這樣來到您面前，揭開我內心深處的祕密，並向您做出這樣的保證。至於在某些時候，我沒有公開參與您所進行的爭戰，而是選擇沉默，沒有人比您更清楚其中的原因，因為我曾坦率地向您吐露我的想法，並請求您的寬恕，而我也得到了。但如今，藉著神的幫助，我已輕看這一切，並將自己定位為真理最純潔、最顯明的同工，以便毫無保留地宣揚我教父們的教義與正統信仰的精確性，以符合您崇高的目標。我說這些話，並非因為我看見您即將離世；我們尚未放棄最後的希望，我們信靠神，相信您會從疾病中康復，與我們同在，並一同完成這些事。但若按著神所知的審判，您將離世前往您為自己預備的安息之所，我在神與現今隱形地站在我們身邊的聖天使面前，以及在場許多值得尊敬的人面前向您保證：我將在您的位置上，如同藉著您的口，擁護並捍衛您所喜愛與教導的一切，絕不遺漏任何一點，而是直到流血與死亡的極限，為這些事爭戰。儘管我在這方面的經驗與力量微不足道，但我相信您崇高的聖潔將會補足我的欠缺，您既以您在處理這些事上的完美造詣與我們同在，又藉著您在神面前那充滿坦然無懼的代求，從那邊幫助我們。

以弗所大主教馬可·歐根尼科斯（Marcus Eugenicus）的辯護

（於臨終時即興發表） 我願更廣泛地說明我的立場，若有什麼時候必須由我來說明，那就是現在，當我臨近終局之時，好讓我從始至終與自己保持一致，不至於讓某些人認為我口是心非，隱藏了某些在臨終時刻本該被揭露的想法。我指的是牧首，以免他藉著尊榮我這卑微身體的葬禮或紀念儀式為藉口，派遣他的主教、神職人員，或任何與他共融的人，來與我們這一方受邀的神職人員一同禱告或參與葬禮，從而讓任何人認為我以任何方式、哪怕是隱祕地接納了他的共融。為了不讓我的沉默給那些未能深入理解我意圖的人提供猜測妥協的機會，我在許多值得尊敬的在場者面前宣告並作見證：我絕不接納他或其追隨者的共融，無論是在我生前還是死後；正如我從未接納那所謂的「合一」以及他與其追隨者所接受的拉丁教義——為了捍衛這些教義，他才謀取了這個職位，以破壞教會的純正教義。我確信，我與他及這類人分開得越遠，就越親近神與所有信徒及聖教父；正如我與他們分離，我就越與真理及教會的神學家聖教父聯合。我也同樣確信，那些贊同這些教義的人，正遠離真理與教會蒙福的教師。因此我說，正如我一生都與他們分離，在臨終之時以及死後亦然；我嚴正地囑咐，他們之中任何人不得靠近我的葬禮或紀念儀式；甚至我這一方的任何人也不得嘗試與他們一同參與葬禮或共同舉行聖餐。因為這等於是將不可混合的事物混在一起。他們必須完全與我們分離，直到神賜下教會美好的修復與和平。

摘自根納迪烏斯致馬克西姆修士（俗名索菲亞努斯）及西奈山所有聖潔的修道士與修士的書信

修道士們還問道：你們是否被允許給予前來朝聖的亞美尼亞人或拉丁人至聖的共融？我們則說，你們可以給他們「聖餐餘餅」（Antidoron）；因為他們是基督徒，正因如此，他們才不遠千里前來朝聖主的墳墓。即便他們因某些信仰問題與我們分裂，且屬於異端，但作為基督徒，他們帶著信心與敬虔尋求我們的聖化，我們就應當給予。因為「不要把聖物給狗」等經文，是指不信者，即猶太人、撒拉遜人、外邦人、摩尼教徒，以及那些假裝是基督徒卻並非基督徒的人。因此，要提防他們轉身踐踏這些聖物，並撕裂我們。踐踏聖物的人就是狗與豬。但那些帶著信心與敬虔尋求並領受聖物的人，絕非如此。你們也要聽主所說的：「不抵擋我們的，就是幫助我們的」；以及「到我這裡來的，我總不丟棄他」。唯獨不要給他們至聖的共融（聖餐）。但若他們之中有人願意留在當地，或患了病，他必須先否認其祖傳的觀點，承認大公教會的信仰，那時你們才可視其為配得領受那樣的共融。這就是大公基督教會的習慣。因此，最聖潔的牧首們在舉行節日聖餐禮時，並未驅逐前來朝聖的亞美尼亞人與拉丁人，而是讓他們帶著敬虔參與聖餐禮，並在他們離開時，與正統信徒一同敬拜，親吻牧首的手，給予他們祝福與聖餐餘餅；因為作為基督的門徒，他們不會將來到祂面前的人趕出去。因此，你們不向他們索取也不接受他們的聖化，這就足夠了，因為他們是異端且分裂的。但如果他們向你們尋求那聖化，正如我們所說的，你們不應當驅逐他們。

最睿智的君士坦丁堡牧首根納迪烏斯·斯柯拉里烏斯致塞薩洛尼基尊貴且聖潔的修士約瑟夫，關於預定論的書信 我臥病在床時收到了您的信；如今病情稍有好轉，我本打算對您詢問的事不予回答，但為了履行友誼的義務，我還是以慣常的書信方式來滿足您的要求。因為我們所處的時代，以及我們所能言說的，甚至一切美善的事物都已逝去；我們最好在某個角落默默哀悼這世代在各樣事上的極度敗壞，並在神准許時，祈求脫離這樣的生命。但對巴西流大帝的敬畏迫使我回答。因此，您應當感謝他，而不是感謝我，因為這份辯護是為了他。

偉大的教會教師在某處說：「當生命的期限滿足時，死亡便會降臨，這是神公義的審判為每個人所定的，祂從遠處預見了對我們有益的事。」而您，最聖潔且親愛的朋友，您說聽到許多人以各種論點反對並拒絕這一點；甚至說有些人因此指責巴西流大帝，說他這樣說只是為了當時聽眾的益處，是隨口說的。有許多人這樣說並不奇怪，因為神聖、崇高且充滿哲理的事物，往往超出了大眾的理解。因此，我們無需與他們爭辯。但為了友誼，我們將您引薦給偉大的教父，以及那光照他神聖靈魂的聖靈。即便如他們所說，某位真正的神學家在談論神時是隨口說的，但絕不可能在神學論述中說出虛假的話，無論是出於本意還是隨意為之。難道那位作為一切謹慎與精確準則的人，會隨口談論神嗎？而且是關於如此重大的教義，且屬於信仰第二條款的事，他會為了聽眾的益處而提出虛假的教義嗎？難道聽眾的益處在於，為了在道德與品格上變得更好，卻在關於神與神聖事物上產生錯誤的觀念嗎？難道這位教師為了在小事上幫助他人，卻在關於神的事上故意撒謊，從而在最大的事上傷害了自己？況且他並非對大眾演講，而是私下對某些受過教育且能跟隨其思路的人說的。誠然，對於任何運用推理的人來說，儘管結論是目標，但前提絕非隨意採取的；為了符合理性和真理，這些前提顯然更為重要，因為沒有它們，就不可能得出結論。難道真理的捍衛者會懶散且多餘地從神聖經文中進行論證嗎？如果他為了說服聽眾而使用非真理，他還能是真理的教師嗎？還是更應被列入詭辯家的行列？因此，如果偉大的巴西流是想藉著關於人類生命與死亡的天上預定，按著時間與方式來勸導人們，要他們帶著感恩的忍耐來承受死亡，或者更確切地說，是為了強迫他們，以免他們因無知於神的預定，或因貪生怕死而忽視了自己與親人的靈魂，從而陷入不敬虔的境地……

527

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius）

523

[註：此處為希臘文與拉丁文對照的祈禱文，以下譯文以希臘文為主，並參考拉丁文語意。] 我該如何感謝，這是何等大的恩典！哦，我的謙遜！哦，你的良善！因為我所擁有的，唯有將感謝與讚美獻給你，而這也是你的賞賜。哦，你那超越的愛，因為你將你一切美善的豐富都傾倒給我。我知道唯一真實的感謝，就是成就你的旨意；但若靈魂願意，肉體卻是軟弱的。主啊，這話是你說的；而靈魂的願意，卻被暫時的思慮所熄滅。但主啊，唯有你有能力既激發那志向，又堅固那肉體。如此，我將真實地感謝，若我的意志與你的旨意結合，若我的全心都緊緊依附於你的愛。主啊，求你使我配得向你獻上感謝，基督君王，神之愛的兒子，極其良善的神。但我對你今日之事該說什麼呢？對明日之事又該說什麼呢？我所渴求的善，難道不是你所渴求的，甚至是你先於我所渴求的嗎？誰比你更看見我的善呢？唯有你認識並真實地渴求我的善，而你也唯有你能成就這善。因此，即便我沉默，你也會成就我的善。若還需要向你的良善懇求，那麼你的救贖奧祕（oikonomia）必為我代求；那曾接納你被釘在其上的十字架，那超乎本性地服事這奧祕的至聖、無玷的童貞女與你的母親，以及那些成為你天國教導與生活方式的真實效法者，直到死亡。

既然有如此多的人為我代求，你今日也必照常張開你的手，以美意充滿我，你的右手必扶持我。若我的罪阻礙了你慈愛的泉源，求你塗抹它們，忽略它們，寬恕它們；讓它們被送入遺忘的深淵。基督君王，赦免過犯是你永不止息的工作，因為我們人類的理智比光更迅速地流逝，言語是滑溜的，行為是屬土的，且帶有這黑暗的沉重。因此，凡有血氣的，在你面前都不能自誇。主啊，唯有你是聖潔且無罪的，也唯有你能赦免我們的罪。我最甜蜜的耶穌，求你保守敬虔基督徒的生命，使他們長壽、幸福且無憂，他們是你良善的真實僕人；在今生之後，求你按照你自己所知的尺度與界限，將他們引領進入那永恆的生命與國度，這不是因著我們的價值，而是因著你的良善。主啊，仁慈的君王，願這事成就，因為一切榮耀、尊貴與敬拜都歸於你，以及你那無始的父，與你並聖靈的合一中，你活著並掌權，直到永永遠遠。阿們。

529

30 以弗所的馬可（Marcus Ephesius）與根納迪烏斯的相互見證。 歐塞比烏斯·雷諾多（Eusebius Renaudot）的註記。

[註：此處為編者對文獻背景的說明，略。]

以弗所的馬可臨終前對喬治·斯柯拉里烏斯（Georgius Scholarius）所說的話。 （摘自皇家圖書館手稿第2963號）

關於長官斯柯拉里烏斯，我的意見如下：我認識他時，他還非常年輕，我對他懷有深厚的情感與愛，我像愛自己的兒子與朋友一樣愛他，並懷有盡可能最大的愛，以及任何能激發友誼與情感的事物。我與他交談直到我感覺臨終之時，我對他有精確的理解，知道他是何等聰明、智慧，且在言語上有何等能力。從這些事中，我相信在當今之世，唯有他能向正統信仰伸出援手，這信仰正因那些敗壞教義精確性之人的暴力行為而動盪不安；只要神幫助，他就能重整教會，堅固正統信仰，除非他自己不願付諸行動，將燈放在斗底下。但我確信他不會如此，也不會違背自己的良心，以至於看見教會在風浪中搖擺、信仰動搖時，卻不盡全力與熱忱去捍衛它。因為他身為智者，絕不會不知道，天主教信仰的顛覆是眾人共同的災難與毀滅。或許在過去，他認為由他人，特別是由我所做的捍衛已經足夠，因此沒有顯明地捍衛真理，或許是受到某些人為考量的阻礙。但我過去在捍衛信仰上，並沒有貢獻什麼，或者貢獻極少，因為我既沒有相應的力量，也沒有相應的熱忱。現在我已一無所有，而對於一個「無」的人，還有什麼比這更微不足道的呢？因此，如果從這點來看，人們或許認為我們能做些什麼，那麼每個人都應該明白，其他人能做什麼，以及他最終能承擔什麼。但現在，當我即將離開此地時，我看不出有誰能像他一樣，在教會、信仰與正統教義上取代我的位置。因此，我請求他，趁著現在時機不僅在呼喚，甚至在催促之時，揭開他心中隱藏的敬虔火花，捍衛教會與健全的教義；好叫我所不能完成的事，他能藉著神的幫助而完成。因為藉著神的恩典，憑藉他天生的聰明與言語的能力，只要他願意在適當的時候使用這些，他就能做到。這確實是他對神與信仰所負的責任，他將為此忠實且純潔地爭戰。我將這爭戰託付給他，讓他取代我成為教會的捍衛者、健全教導的引導者，以及正統教義與真理的維護者，倚靠神的幫助與真理本身，為此而爭戰，如同與聖徒、神聖的教父、偉大的神學家們同工，並從公義的審判者那裡領受獎賞，那審判者也宣告所有為敬虔而爭戰的人為得勝者。他自己也應當盡其所能，致力於建立教會的正統教義，因為在審判之時，他要為此交帳，也要向我這託付他這些事的人交帳，我深信我的這些話會結出果實，如同撒在好土裡，超過百倍。關於這一點，願他回答我，好讓我在離開今生時能得到完全的確據，而不至於因絕望於教會的修正而遺憾地離世。

斯柯拉里烏斯的回答。

我聖潔的主啊，首先，我感謝你的大聖潔，感謝你對我的讚美，同時你想要恩待我，為我作了見證，說我擁有那些我並不擁有、也不知自己是否具備的特質。但這出自你大聖潔極致的良善、美德與智慧，我從起初就認識並敬佩，至今從未停止，將一切當歸於父親、導師與教導者的，都歸於你的大聖潔，以你的判斷作為準則，在教義的精確闡述與神學的正確理性上，完全同意你所認可的事。凡不合你心意的事，我毫不猶豫地避開，從未停止以兒子與學生的身分對待你的大聖潔，我想這在你自己的見證中已足夠清楚。你知道我總是這樣接近你，向你敞開我內心深處的祕密，並向你做出這樣的保證。至於在某些時候，我沒有公開參與你那大聖潔所進行的爭戰，我將這些理由保持沉默，沒有人比你更清楚，因為我曾坦率地向你揭露我當時的想法，並請求寬恕，也得到了你的諒解。但現在，藉著神的幫助，我已蔑視了這一切，將自己定位為真理最純潔、最公開的捍衛者，好按照你那大聖潔的目標，毫不隱瞞地宣揚我教父的教義與正統信仰的精確性。我說這些話，並非看見你這大聖潔即將離開此世——因為我們還沒有放棄最後的希望；我們信靠神，相信你會從疾病中康復，與我們同在，並一同處理這些事。但若按照神所知的審判，你將離開此地，前往你為自己預備的安息之所，我在此向神、向隱形侍立的聖天使，以及在此侍立的許多尊貴人士面前，最確切地向你保證，我將在你的位置上，代替你，並代替你的口，去愛、去捍衛你所熱切追求與傳遞的一切，並向眾人教導，絕不隱瞞這些事，而是直到流血與死亡的最後危險，為此爭戰。雖然我對這些事的經驗與力量非常微小，但我相信你的大聖潔會補足我的欠缺，你在此時以你處理這些事極致的完美來幫助我們，並在你離世後，以你向神那充滿坦然無懼的代求來幫助我們。

以弗所最聖潔的大主教馬可·尤金尼庫斯（Marcus Eugenicus）的辯護詞。 在他臨終時即興所說。

我想要更廣泛地說明我的觀點，如果說有什麼時候必須由我來說，那就是現在，在我臨終之時，好叫我從始至終與自己一致，不讓某些人認為我說的是一套，心裡隱藏的又是另一套，這在我不久於人世的時刻，很可能會被揭露。我說的是關於牧首，免得他藉口要尊榮我這卑微的身體，或在我的紀念儀式上，派他的主教、神職人員，或任何與他共融的人來一同禱告，或與我們這邊受邀的神父一同舉行儀式，從而讓任何人認為，我在任何方式下，甚至在隱密中，接納了他的共融。為了不讓我的沉默給那些不完全了解我意圖的人提供懷疑的機會，我在許多在場的尊貴人士面前宣告並作見證：我既不希望也不接納他或他追隨者的共融，完全不，無論是在我生前還是死後；正如我不接納那已經發生的聯合，以及他與追隨者所接納的拉丁教義，為了捍衛這些教義，他才謀取了這個職位，以顛覆教會的正統教義。我確信，我離他與這類人越遠，就越接近神與所有信徒及聖教父；正如我與他們分離，我就越與真理及教會的神學家聖教父聯合；正如我確信那些同意這些教義的人，正遠離真理與教會蒙福的教師。因此我說，正如我一生都與他們分離，在我的離世之時，甚至在我死後，也是如此；我發誓並命令，他們之中沒有人可以接近我的葬禮或我的紀念儀式；甚至他那邊的任何人，也不得企圖與我們的人一同舉行儀式或共同服事。因為這就是將不可混合的混合在一起。他們必須完全與我們分離，直到神賜下他教會美好的修正與和平。

摘自根納迪烏斯致馬克西穆斯修士（俗名索菲亞努斯）及西奈山所有聖潔的修道士與修士的書信。

修士們還問道：是否允許你們將至聖的共融（聖餐）給予前來朝拜的亞美尼亞人或拉丁人？我們說，你們可以給他們「反福餅」（Antidoron，即祝聖過的麵包）：因為他們是基督徒，因此從那麼遠的地方前來朝拜主的神聖墳墓。如果他們因信仰上的某些問題而在分裂中與我們隔絕，且是異端；但作為基督徒，他們帶著信心與敬虔尋求我們的聖化，我們就應當給予。因為那句「不要把聖物給狗」等話，是指不信的人，即猶太人、撒拉遜人、外邦人、摩尼教徒，以及其他假裝是基督徒，卻不是基督徒的人。因此，若他們轉而踐踏這些聖物，並撕裂我們，這是不行的。踐踏的人就是狗與豬。但那些帶著信心與敬虔尋求聖物並領受的人，絕非如此。你們也要聽主所說的：「不反對我們的，就是幫助我們的」；以及「到我這裡來的，我總不丟棄他」。唯獨不要將共融的偉大奧祕給他們。但如果他們之中有人想要留在那裡，或患了病，他必須先否認他祖國的觀點，承認大公教會的觀點，那時你們就可以使他配得領受那樣的共融。這就是大公基督徒教會的習慣。因此，最聖潔的牧首們在舉行節日禮儀時，當亞美尼亞人與拉丁人帶著極大的敬虔前來參加禮儀時，並沒有驅逐他們，反而當他們與正統信徒一同離開、朝拜並親吻牧首的手時，給予他們祝福與反福餅。因為作為基督的門徒，他們沒有將到他這裡來的人趕出去。因此，你們不需要從他們那裡尋求聖化，也不要領受，因為他們是異端且分裂的。但如果他們從你們那裡尋求那聖化，正如我們所說的，不要拒絕他們。

最智慧的君士坦丁堡牧首根納迪烏斯·斯柯拉里烏斯，致塞薩洛尼基最尊貴且聖潔的修士，慷慨的約瑟夫，關於預定論的書信。

我躺在床上收到了你的信；現在病情稍有好轉，我本來決定……

511

論預定書信 542 關於你所詢問的事，我本無意回答，只想以慣常的書信往來，盡到友誼的義務，使你滿意。因為我們合宜的時機與言談的機會已經過去，或者說，一切美善的機會都已逝去；況且，在每一件事上，我們都處於人類極度的墮落之中，躲在某個角落默默哀悼，並在神許可時，祈求脫離這樣的生命，這才是更好的。然而，我對偉大巴西流的敬重，迫使我不得不回應。因此，你若要感謝，應當感謝他，而非我們，因為這份辯護是為了他。

偉大的教會教師在某處說道：「當生命的期限滿足時，人便被帶離，這是神公義的審判為每個人所定下的，祂從遠處預見了對我們有益的事。」但你，最神聖且最親愛的朋友，你說你聽到許多人以各種論據反對並拒絕這一點；你甚至說，有些人因此指責偉大的巴西流，聲稱他這樣說只是為了應付當時的情況，是為了當時聽眾的益處。有許多人這樣說，一點也不足為奇，因為神聖、崇高且充滿哲理的事物，往往為大眾所忽略。因此，我們根本無需與他們爭辯。但為了友誼的緣故，我們將你引薦給偉大的教父，以及那光照他神聖靈魂的聖靈。即便如他們所言，某位真正的神學家在某些事上是為了應付情況而論述，但絕不可能在神學上宣稱虛假的事，無論是為了什麼目的，或是在什麼情況下。

難道那位作為一切謹慎與精確準則的人，竟會對神的事物，特別是關於最重大的教義，以及屬於信仰第二條款的事，為了聽眾的益處而提出虛假的教義嗎？難道聽眾的益處竟在於：為了在道德與性情上變得更好，卻在關於神與神聖事物上產生錯誤的觀點？難道這位教師為了在小事上幫助他人，竟甘願在關於神的事物上撒謊，從而損害自己最重大的利益？況且，他並非對著大眾說話，而是私下對著某些受過教育且能跟上思路的人說話。對於任何使用邏輯推理的人來說，雖然目標是結論，但前提絕非隨意或草率地選取的；相反地，為了符合邏輯與真理，這些前提顯然是更為必要且有益的，因為沒有它們，就不可能得出結論。難道真理的教師竟會懶散且多餘地從神聖的聖言中進行論證嗎？如果他為了說服人，竟使用非真理的論據，那麼他還能是真理的教師嗎？還是說，他更應被列入詭辯家的行列？

因此，如果偉大的巴西流想要說服人，關於人類生命與死亡的屬天預定，是按照時間與方式進行的，並勸勉人以感恩的忍耐來承受死亡，甚至強迫那些若非如此便會不敬虔的人（因為他們要麼不認識神的預定，要麼雖然知道卻因貪生怕死而毫不關心自己與親人的生命），那麼，關於神聖預定的論述，對於想要以真理說服人的他來說，難道不是最為有益的嗎？對於那些若願意順服的聽眾來說，這難道不是最為有益的嗎？因為這正是他們被說服的主要原因。因此，指責這位完全無辜的人，顯然是愚蠢的。若他們說：「他雖然博學、睿智且屬神，但作為一個人，他在這方面有所不知，無法精確地掌握真理與分辨的智慧」，這或許還算是一種較為審慎的抱怨。但即使是這一點，也站不住腳。因為我們雖然知道偉大的巴西流不僅在學識上超越眾人，更因從神而來的光照而顯赫，但我們對他的推崇，並不超過對亞他那修、貴格利神學家、尼撒的貴格利以及奧古斯丁的推崇，偉大的巴西流在此與他們所有人一致，而他們也都與他一致。這些偉大的教師怎可能在這一點上同時陷入錯誤呢？

他之所以在許多地方反覆強調這一點，且帶著極大的細緻與誇張，是因為他將關於這些事的論述視為必要，並打算以真理的觀點造就那些能夠跟隨的人。請聽他在另一處所說的，你若認真研讀，就會發現他絕非說人類所發生的事是偶然的機遇，彷彿這世界沒有統治者在管理，否則你就是在給自己灌輸邪惡的教義，並偏離了敬虔的界限。「因為創造並賦予我們靈魂的神，給予每個靈魂各自的生命歷程，並為每個人定下了離世的界限。祂安排了有些人要在肉身中停留較長的時間；而有些人則被定規要較快地從肉身的枷鎖中解脫，這是按照祂那不可言喻的智慧與公義的法則。正如那些被投入監獄的人，有些人被關在監獄的痛苦中較長的時間，而有些人則較快地找到了脫離苦難的釋放；同樣地，靈魂有些在今生停留較久，有些則較短，這是按照每個人功績的比例，神在創造我們時，以人類心智無法企及的智慧與深邃，預見了關於我們每個人的事。你沒聽見大衛說：『求你領我的靈魂出監牢』嗎？你沒聽見關於那位聖徒，說他的靈魂被釋放了嗎？西面在擁抱我們的主時，發出了什麼聲音？難道不是說：『主啊，如今可以照你的話，釋放僕人安然去世』嗎？因為對於急於前往天上生活的人來說，在肉身中的停留，比任何懲罰與監獄都更為沉重。」

他在一段論述中說了這些話。那麼，他是在應付情況，而草率地教導關於人類生命與離世的父性與主權的護理嗎？他是在以極大的努力，透過範例與聖經的證明，來展示神在人類中的預定嗎？然而，如果他是對著反對者說話，你會看到他會引用整本聖經。但他在所有言論中，都稱生命的終點是預先定好的；因此，人類生命的終點是不平等且不相似的，這是根據神那對我們而言不可思議的護理方式，在時間上是不平等的，在方式上是不相似的。這些就是他本人的話。

這些對你來說應該足夠了，由此可以清楚看出，巴西流並非為了應付情況，而是為了真理，且是深思熟慮地提出了上述觀點。此外，這位被神光照的世界之光，其思想與教導，也與他所具備的各類智慧、宏大的心胸以及光照他的聖靈相稱。因為他深知神在人類事務中，以全智與全善的方式運作預定，這是在神裡面引導人走向永生的永恆秩序，儘管這是在時間中發生的，神將人送往那個界限，就像弓箭手將箭射向目標一樣；祂之所以差遣，是因為人若僅靠自己的力量，即便生來就是為了這個目標，也無法達到。因此，祂透過關於生命與死亡的各種護理，以極大的憐憫醫治並照顧人的軟弱與缺失。「因為神聖的使徒說，祂救了我們，並不是因我們自己所行的義，而是照祂的憐憫。」從那時起，直到現在，以及只要人類還存在，祂就以祂獨有的憐憫，為我們開啟了生命的道路。因為神合理地護理祂所有的受造物，根據每個受造物在整體中的價值與秩序，賜予理性本性最獨特的護理，並以祂裝飾它的恩賜，以及它被造與存在的終極目的——即永生——來安排它，這永生存在於對神與神聖事物純潔且直接的認識中。「因為這就是永生，」祂說，「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督。」也就是說，那些神學與護理的奧秘，現在信徒們是在鏡子裡模糊地看見；祂，我說，祂親自定下了那個界限、終點與目標，因為沒有任何受造物，甚至所有受造物加在一起，也無法做到這一點；祂親自定下了目標。因為雖然這是祂的界限，當神認為合適時，卻是無限且超越的，祂在定下時，也同時推動著它，使其從源頭開始運作。祂賦予了它選擇的能力，使其能夠在從上而來的引導下，從內在向祂移動，祂引導它走向此目標，推動它，解決困難，引入其他方式，即便為了操練而需要暫時退後，為了利益而使其回轉，祂隨即又將其帶回，勸勉、施壓，當這對人有益時，有時隱秘地，有時則公開地對那些關注這些事的人進行；有時祂直接透過自己，當祂差遣恩典注入時，有時則透過守護天使，他們每個人都被指派給每個人類，激勵人向善，並使人脫離魔鬼的網羅，魔鬼在我們行走的這條路上（正如大衛所說）隱藏了網羅，他們不僅盡力攻擊我們的靈魂，也攻擊我們的生命；祂增強了人類思想的軟弱，簡單來說，因為我們不應也不該大膽地去探究那些無法被追蹤與數算的事；祂以這種方式管理他們的一生，使其走向最善，以至於神的良善在任何事上都沒有離開對子女的父性護理，凡是愛慕那種生命的人，對今生只按律法稍作關心。祂將生命的終點賜給他們，或允許它按照時間與方式準備好，這與祂其他種類的護理相協調，並與那些被定命之人的順服與努力相一致，適當地為了他們自己的救恩。因此，神被稱為護理祂所造的一切，神聖護理的良善延伸到所有以任何方式參與存在的事物；但人們認為，祂只預定理性本性，即人類。因此，在人類身上，神的護理與預定是同一回事，因為兩者都揭示了走向自身終點的秩序法則；但簡單來說，它們並不完全相同，預定是護理中被特別抽離出來的一部分。因為其他事物被安排走向與其本性相符的終點，並且僅僅是被動地被引導，正如它們被定規要被引導一樣，它們並不引導自己；但人類被神定規走向一個超越本性的終點，既被神引導，又被守護天使幫助。因此，正如祂獨自知道誰將被定命，同樣地，當他們將自己所能貢獻的一切，都歸功於神對他們那超然的恩賜時，祂甚至在他們被定命之前，就已經知道他們將如何被定命。祂不僅在他們被定命並達到終點之前，甚至在他們被造與存在之前，就被稱為預定。這些人又被稱為被預定者。祂預定那些得救的人得救，正如祂也拯救他們；祂拯救他們，正如祂預定他們得救一樣。因此，正如那些背棄通往終點之路的人，或自願偏離左右，並使神對他們的護理與努力歸於無效的人，他們以各種方式表明自己將被定命與預定。因此，他們因自己而公正地偏離了界限，並被棄絕，當他們有機會透過經驗認識到未能達到終點時。但對於神來說，他們在被造之前就已經被棄絕了，這並非因為祂想要永遠棄絕他們，而是因為祂預知他們將永遠被棄絕，並使神與父對他們的一切護理，以及走向達到終點的努力歸於無效。但這些事需要專門且宏大的論述。現在必須回到正題。因為我們不想討論神聖的預定，而是想指出是什麼激勵了那位偉大的光照者。

在這些事之後，事情已經很清楚了。同時也應當觀察相反的情況，以便真理更加穩固：如果人類的生命與死亡，僅僅被留給他們自己的選擇、本性與命運，或者僅僅留給對所有生物通用的、暫時的護理，那麼人類達到既定終點的目標就會消失。因為這目標完全超越了本性，沒有人能被帶到它面前，除非那位定下並界定它的人將其帶到那裡，透過解決這裡的許多困難，以及上述的許多方法。那麼摩西，以及透過他所建立的訓導律法，被定規走向更偉大且更完美的律法，就都是徒勞的；關於人類救恩的所有努力與關懷，簡而言之，也都是徒勞的。因為無需逐一細說。那麼神聖的預定將不再存在，因為既沒有人在適當的時候將他們引向界限與目標，也沒有人在他們出生前就將他們引向自己。那麼神的護理也將被一併否定，不僅是人類的事務，幾乎所有事物都是如此。因為我們的信仰將人類事務最複雜且最智慧的管理，視為對宇宙更簡單管理的終點與果實。因為神被說成將萬物置於人的腳下，正如他被安置在祂手所做的工上，比天使微小一點，並與天上的心智相媲美。因此，神聖的聖言說，當人類的繁衍停止時，天體的運行也將停止，因為它們被定規是為了服務於那個終點。

但讓我們放下其他事物。對於人類，天上的父還有什麼護理呢？如果他們的終點是獲得永生，而今生是道路，他們走得好就能達到終點。但沒有神，他們既不能走得好，也不能達到終點。如果祂對他們旅程的護理——也就是他們在此所過的生命，從開始、進行到結束——毫不關心，不使他們透過這生命順利地達到終點，克服從無數方式中出現的任何困難，也不以父愛管理子女，而只是任憑他們因本性的軟弱、選擇的不定與命運的無常而被擺佈，透過這些方式，是不可能達到那個超越本性的終點的，並且祂對子女的護理，僅僅像對牛一樣，而不是以一種最特殊的照顧？然而，蒙福的保羅在給哥林多人的書信中說，神並不關心牛；這並非說祂完全不關心牛與類似的生物，而是因為對這些事物的護理，幾乎無法與對人類的護理相提並論。因為只有這後者，才能真正被稱為護理，是為了神聖公義與理性的緣故而對人的關懷。如果這些被否定，正如所說的，約伯的讚美就是徒勞的。

551

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

5:2

主既如此看為美，事情也就如此成就了。大衛在教會中每日備受尊崇，這並非徒然，因為他在幾乎所有的詩篇中，都在頌讚並宣講神的預定。他不僅對每一個人說：「祂要為你吩咐祂的使者」，以及隨後的經文，而且也對整個民族、家族和城市宣告，這與以賽亞和阿摩司的預言相呼應。前者說：「那造平安、降災禍的」；後者則說：「城中若有災禍，豈非耶和華所降的嗎？」以賽亞又說：「耶和華啊，我們所做的一切，都是祢給我們成就的。」若無神聖的預定，天使軍團的侍奉也是徒然的，因為他們正是藉著這些侍奉，來執行神的旨意。既然我們的主耶穌說：「若沒有神的旨意，連你們的一根頭髮也不會損壞」，以及隨後的經文；又論到祂自己說：「經上這樣寫著，基督必受苦難，等等」；又說：「然而，不要照我的意思，只要照祢的意思」；以及「離了我，你們就不能做什麼」，還有許多這類的話，都證實了關於每個人生死的神聖預定。既然祂自己身為人，也論及自己，彷彿祂的人性所受的一切，都是嚴肅且合乎神性地被定下的，我們又將其置於何處呢？

但讓我們轉向使徒們。彼得勸勉所有弟兄，務要殷勤，使他們所蒙的恩召和揀選堅定不移；論到自己時，他說知道自己離世（卸下帳棚）的日子快到了，這正是主耶穌基督向他啟示的。保羅稱自己是被分別出來，歸於神的福音，這福音是神藉著眾先知在聖經中預先應許的，等等；他藉著摩西的話證實這點，說：「我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰」，並總結道：「據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。」他又說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子；預先定下的人，又召他們來。」又說，有些人是「預備遭毀滅的器皿」，有些人則是「預備蒙憐憫、蒙召得榮耀的器皿」。他又說：「沒有一個人為自己活，也沒有一個人為自己死。」在給以弗所人的書信中，他又說：「神在創世之前，在基督裡揀選了我們，預定我們得兒子的名分」，等等。同樣地，他在羅馬書中論到那些被永生棄絕的人說：「倘若神願意顯明祂的忿怒（即公義的報應），並叫人知道祂的權能，就多多忍耐寬容那預備遭毀滅的器皿，好叫祂將豐盛的榮耀顯明在蒙憐憫的器皿上，就是祂預先預備得榮耀的器皿。」他在書信各處都如此堅定地宣講神聖的預定，即神對人類特殊的護理，以及與此相關的一切人事。難道他所說的，或者說他們所說的，都是徒然的嗎？斷乎不是。

你看，若假設相反的觀點，那麼真理中還有什麼能站得住腳呢？幾乎什麼都不剩了。因為從聖經中引用的這些經文，每一處都充滿了奧祕，但當我們所探討的這廣大主題（預定）動搖時，這些經文就都無法立足了。如果神聖的預定在一切必然性中佔據主導，作為神聖護理中最大的一部分，且是信仰中不可反駁的教義，如同整個信仰的紐帶；那麼，既然有些人被預定得永生（現在將那些蒙憐憫的人也算在內），而另一些人則被棄絕，那麼關於每個人在今生的遭遇與離世，以及最終得救或失喪，都與此適當地結合在一起。這通常是藉著每個人自身的邪惡或美德、善謀或拙謀，與神隨後的這種安排相配合而成的。有時，儘管人們當下有自己的操練與努力，神仍會根據他們各自的習性與價值，來掌管他們的生活與離世，彷彿藉著多樣且多變的方法，根據祂那廣大且全智的治理，來成就祂對他們的神聖預定，即最終的得救或失喪。

讓我們現在將預定視為一個通稱，作為預定與棄絕的類別。人的生命，無論他自己選擇如何，若不是與從上而來的合作一同走向終局，就是因著那裡的離棄而遠離終局。因此，從這種生命中的轉變，與通往終局的道路（即今生），以及隨後對終局的得著或失喪，都是相稱且和諧的，彷彿它是兩段生命的分界線，是道路與終局的連結。有時，離世對眾人來說是顯而易見的，這與隨後將要臨到的悲慘或福樂的生命有關，正如那些為了公義或敬虔而公開選擇死亡的人，這並非沒有神與從上而來的感動，這適合於殉道者，以及所有因美德而死的人，即使他們並未顯然地以殉道的方式離世，而是被陰謀與毀謗所害，被迫離開生命；又如那些逃離世界、過著與十字架相稱的生活，並經歷了與其生活相似、毫無安慰的死亡的人；而有些人則遭受不義，或相反地，那些因不義與邪惡的勾當，與其整個生活方式相稱，而被迫經歷了相應的離世。

這種離世不僅在人的判斷中清楚地顯示出其去向，而且對於那些選擇為美德與敬虔而死的人來說，天上的見證是輝煌且多樣的，震撼著周圍人的目光與靈魂。有時，死亡的終局對許多人來說是隱藏的，甚至對受難者自己也是如此，直到他們還在肉身之中時，或者當死亡藉著神的慈愛而成為潔淨（如果是暴死的話），對那些被判定足以藉此潔淨而蒙憐憫得福樂終局的人而言；或者當它幫助他人時，如果這是那裡不幸的開端，以及在此處所行邪惡的證明，並因著對邪惡的懲戒而被迫發生；或者如果死亡沒有痛苦，則是對邪惡者在那裡所受苦難的加增；或者為了補償在此處所行的某種公義，彷彿他們其他的邪惡在那裡將得到應有的報應，而在此處所展現的公義，對於活著與死去的人來說，並非完全沒有獎賞。有時，神也會因著某些人的禱告而施恩，因為祂並非對所有人的祈求都給予回應，祂對他們生命終局的判斷是不同的。有些人祈求生命終局能無痛且平安，而另一些人則祈求更為剛強的終局，為他們提供哲學思考與美好盼望的素材。因為他們知道，以這種方式離開生命，對於那些生活嚴謹的人來說，是冠冕的增加；對於那些跌倒的人來說，則是完美的潔淨與一切罪債的解除。

神對每個人的判斷，是由每個人生活中不同的秩序與選擇所促成的，而這種選擇在多數人中與秩序的結合，決定了每個人在生命終局上的不同或相同。有什麼樣的心思能足以探究神在這些事上，從聖經與神聖作為中所收集到的無限治理呢？因此，正如神聖的治理在每個人離世的方式上是極其多樣且全智的，根據祂對每個人護理的安排；同樣地，在離世的時間上，也能看到神聖治理的多樣與不同。有些人年輕時就被從今生奪走，因為時間的增加並不能使他們的德行與智慧增長，反而會使他們變壞；另一些人則被允許活得更久，藉著生命的延長，在良善上長進，並以自己的榜樣造福他人；或者相反地，因為他們若活著，將會分擔父母的罪孽，並在此處承受那罪孽的刑罰。有些人因軟弱與疾病而受苦並死去，對他們來說，死亡甚至在預定時間之前就被允許，好讓他們較輕的過犯藉著死亡而消除。有些人為了公眾的益處而活得更久，另一些人則相反，為了公眾的損害而活，儘管兩者都配得，前者是為了侍奉，後者是為了承受神的恩慈或神的離棄。有些人為了自己的益處而較快離開生命，但對於那些從他們生命中得益的人來說，卻是一種損失，因為他們被判定不再配得那樣的生命。對於那些只為自己與神而活的人，生命因著對他們有益的其他原因而延長或縮短，這對他們中的許多人來說是預先顯明的，對其他人也關於他們而預先顯明。因此，離世的方式與時間，在關於他們的全智旨意中是和諧的，以至於有時那些善於觀察的人能夠看見，特別是當神啟示時；但大多數情況下，這對神來說是已知的，卻對所有人都隱藏著。

這一切，聖經的歷史都充滿了，聖父們對神聖事物的分辨，並非徒然地被記錄下來，也非徒然地被閱讀，對於那些既關心真理又關心自己救恩的人來說更是如此。但更重要的是，神聖的聖經充滿了這一切，以確切的言語證實了現在所寫的，儘管為了簡潔起見，我們省略了關於其中每一點的見證。聖經本身並沒有記載所有的方式（因為那是不可能的），而只是記載了其中少數幾種，好讓我們即使從這些關於那些隱而不顯、彷彿被沉默帶過的事物中，也能對護理保持堅定的信心。神不僅在我們出生與活著時，而且在我們離開此世時，都實行這種護理，正如祂的神聖尊榮、良善與智慧所當有的那樣。更確切地說，關心我們活著與不忽視我們生命終局將是如何、何時臨到，這是一回事。今生的界限、終局、審判與印記，是所有活著的人所關心的，無論是那些祈求死亡不要臨近的人，還是那些祈求死亡臨近的人，兩者各不相同。有時，他們甚至被同樣的理由所引導，因為他們聽到了：「我遇見你時，就在那裡審判你。」

然而，神既然如此像父親般地護理人的生命，卻對他們的死亡不加理會，這有什麼道理呢？今生是一段通往所定終局的旅程，而死亡則使今生停止。每個人所有的努力，以及神所賜的一切恩典，都一同停止了。導致死亡的原因很多，因此，那些終止今生——即神對我們護理的唯一素材，藉此我們被定意歸向祂——的事物，本身就是神多樣護理的一部分。因為祂自己就是我們的終局，祂除了祂自己以外，不將我們定意歸向任何其他的終局。那麼，神對我們如此大的護理，難道只是死亡多樣原因、運氣、偶然、所謂的偶發事件，以及一切依據護理而存在的事物之附屬品嗎？或者說，難道神不關心死亡何時、如何終止生命，以及那些努力行善的人在生命中的果效，也不關心他們將如何活著、活著時將成就什麼嗎？如果這是謊言且不可能的，並且只有藉著神，那些被預定的人才能順利達到終局（無論他們自己多麼努力追求），那麼，神合理地運用生命的尺度來造福那些被定意的人，並由那位唯一能衡量的人來衡量生命，這也是合理的。而那些導致離世的事物，在祂的命令、允許或不阻攔下，造成了離世。因為「祂從一端到另一端，有力地治理萬物」，正如在《智慧書》中所說的。我們的主親自說：「兩個麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上」，以及隨後的經文。至於並非所有人都殷勤，也並非所有人都被預定得永生，這與此論點無關。因為對於我們與偉大的聖巴西流來說，足以知道被預定者的生命界限是由神所定的，並為了他們永恆的益處而延長或縮短，正如保羅所說的，與那些金銀的貴重器皿一樣；這些器皿是無數的，他們的出生是為了填補那些從天上墜落的天使。這些人唯獨為神所知，祂也顯明了其中一些人，是祂願意在此處顯明的，而那些被隱藏起來的，也是祂所知的。

其次，正如祂在人的生命中護理所有人，但根據每個人的價值而有所不同；同樣地，關於他們的終局，在神的審判中也必然有不同的秩序與考量。因為祂為所有人都設立了天使，但信徒與不信徒所享受的天使護理並不相同，惡人與善人也不相同，即使兩者都是信徒。因此，在這裡，我們所有人的生命與終局必然都是被定下的；但關於這些事不同的判斷，根據活著的人的不同，唯有神知道，我們僅從聖經與神聖歷史中得知了少數被啟示的事，正如我們之前所詳述的。我們不應因為無法探究那些不可理解且未被給予的事，就對那些被承認且給予我們知道的事失去信心，這是極不公平的。然而，神聖的聖經教導我們，被棄絕者或蒙憐憫者的生命，都服在神聖的軛下，他們也承受著祂所認為合適的離世方式。暴死臨到百姓與君王，是出於對公義的熱心，有天使與先知的侍奉，並非沒有神；先知們對城市與民族所宣告的毀滅也是如此，這些毀滅要麼因他們悔改歸向神而停止，要麼因他們堅持不悔改而發生；有些人悔改後生命得到延長，在神宣告死亡並以顯著的標記顯示後，他們又得到了生命。亞拿尼亞與撒非喇的氣絕，並非出於彼得的能力，而是出於彼得所呼求的神的能力；即使彼得不在場並揭露謊言，他們也會氣絕，因為神如此旨意。有多少人因瘋狂地違背律法而被迫離開生命，遭受各種暴力，而人們卻忽略了這一點，只看到暴力的表象，卻完全無法領會那背後神聖的推動？至於那些顯而易見且超乎自然的死亡與離世，與從死裡復活沒有什麼不同，我們在此處暫且不論，因為它們是作為被預定者秩序的一部分而發生的。

561

論預定書信

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文為主，並參考拉丁文譯文以求精確。]

……神以奇妙的方式使他們脫離，因為這對他們是有益的，且與祂自己的旨意相符；有時則是因為兩者（自然或暴政）的緣故，神容許他們離世，或是藉由自然的運作，或是藉由暴政的強迫。這些論點足以闡明我們的目標，即為了確立真理，同時也為了維護教師（巴西流）的觀點。若在《智慧篇》中說：「神沒有造死亡」，這應當根據死亡的原因來理解。因為神並非首要地想要人的死亡，祂也沒有造死亡，正如祂也沒有造死亡的原因——罪一樣；然而，祂極其渴望公義的秩序，其職責就是對犯罪者施加懲罰，因此，祂以隨後的旨意（consequenti voluntate）想要並施行了死亡；儘管祂藉著極大的憐憫與對人的慈愛，以無數的方式為祂的兒女安排了死亡，使其轉向更好的結果，並對人類共同的懲罰施以恩惠，祂以父愛對祂所願意的、且合宜的人施予恩典。因此，在《列王紀上》說：「耶和華使人死，也使人活。」這並非說祂僅僅是單獨地施行這兩者——這等同於說祂想要這兩者發生，因為祂擁有生命與死亡的權柄——而是說，祂在使人死時，往往也使人活，並將死亡的時間與方式，按照對人有益的方式，以及對那預定的生命，為許多人進行安排與治理。再者，若在《傳道書》中說：「神將人留在自己手中的謀算裡」，即便這話主要是指那些被棄絕的人，但它也同樣向所有人證實了自由意志的自由。因為祂並非強迫人違背意願地走向良善；祂是他們自願所行之事的監察者，也是分配各人所當得之事的施予者，且由於自由意志的緣故，他們並未被排除在神的護理之外，無論是對他們而言較差的，還是較好的，總歸是良善與公義的。

偉大的巴西流正是被這些與類似的論點所引導，教導他的兒女關於生命終局的事，並藉此將他們引向神的旨意；他不僅是在談論神學，更是為了實用的目的，將這些言論應用於道德生活，這是所有教師所致力追求的。即使他從別處無法得知這些事，他每天也聽見先知大衛說話，他不可能拒絕那被神聖靈所充滿的人。他聽見那位君王先知說：「耶和華啊，求你叫我曉得我當行的路；求你叫我曉得我的結局和我的日子如何。」因此，他向那知道的人尋求學習，如同向那知道已定之事的人尋求學習，並渴望得知那已命定的事。為了不讓任何人能說，神雖然知道，且若祂願意本可以啟示，但祂在這些事上卻無法透過自然或其他原因來施行，因為祂容許了這些事發生，他在別處又說：「求你將我的靈魂從監牢中領出來。」他並非單純地尋求死亡，即離開生命（因為這即使他不尋求，終究也會發生），而是尋求藉著神的旨意被領出來，甚至是在未到老年之前。因此，他在別處說：「不要使我中途夭折。」身為這樣的人，且從聖靈領受了當求什麼，他並未尋求那對神的護理而言不合宜的事。因此，當神願意時，祂將人的靈魂從此世的生命中領出，無論是在半途，還是完全在所有存活於世之人那更為普遍的尺度中的某個部分，祂或增添或縮減，正如先前所說的，祂或是親自如此判斷，或是恩待那些祈求的人，這對祂而言是預先知道的，如同一個終點與界限，最終在行為中顯明出來。

既然有些人，如你所說，指責偉大的巴西流，並因此不接受他，反而提出質疑；你現在，最聖潔的人啊，已經很好地理解了這項指責與反駁，以及其中所包含的智慧與真理。你也察覺到他並非敷衍地進行這些神學論述，而是為了正事，並將這些稱為虔誠的界限與綱領，你從我們這裡聽見，任何人都不應偏離這些，因為所有教師在這些事上都彼此一致；更進一步說，這與神聖的作為與律法相符。你應當接納這些我們從眾多論點中為你摘錄的少數內容，這足以暗示這位教師與神聖準則的契合。當你將那些你說從許多人那裡聽來的反對意見寄給我們時，我們也會將那些問題的解答寄給你。既然巴西流的這項斷言涉及神聖的預定，你手邊已有我們關於神的護理與預定的詳盡論述，那是我們當時為了正事而極其認真地撰寫的。（噢，共同的不幸！噢，我那極其悲慘的生命！）在那裡，你將會發現幾乎所有困惑都得到了解答，不僅僅是那些使某些人動搖的問題。因為他們懷疑，在神聖的預定掌權之下，人類的選擇是否還能在選擇的事物上發揮作用，以及是否還能因此受冠冕或受懲罰；他們也懷疑向神祈禱是否還有用，以及關於那些被稱為出於偶然與自動發生的事。懷疑這些事且無法解決的人，便排斥了神聖的預定，視其為困惑與懷疑的原因。在那裡，你將會看見這一切都以真理的藥方得到了醫治。在那裡，你也會發現大馬士革的約翰與這位導師（巴西流）配合得極好，正如神聖的約翰本人所願意的，他也對那些促成這種一致的人表示感謝。在那裡，神聖的護理並未跛行，也不是在承認之前就將其廢除，正如許多人因無知而犯的錯誤；而是正如祂自己所願，正如祂自己所啟示的，正如祂願意啟示給祂所喜悅的兒女，並首先給予他們來自哲學的適當準備。既然那篇論述對你而言已經足夠應對一切，我們現在就不再對此進行論述。對你而言，親愛的朋友，關於人類生命的界限，僅憑巴西流的權威就足以對抗反對者，除非你能用其他論點來勝過並解決這些困惑；因為在這些事上，智者正是如此行事；同時，這也是教會的導師們所規定與預定的行事準則。至於預定，保羅的權威對你來說就足夠了，更不用說整本聖經了。為了錦上添花，並使你在這真理的認識上穩固，我提出偉大的馬克西姆（Maximus），作為聖徒、智者與神學家印記的封印，將他與在他之前的所有人結合起來，這是一樣的道理。因為他闡述了許多章節的「百篇集」，並將其題為《知識與神學》，每一章都明確地界定了不同的主題；他將這些編纂為斷言與界限，正如希波克拉底（Hippocrates）曾編纂了所謂的《格言集》，而托勒密（Ptolemy）編纂了《果實集》。因此，馬克西姆第四百篇集的第二十章如此界定：「神在萬世之前預定各人的生命，並引導每個人走向他生命的結局，無論是公義的還是不公義的。」這整章僅僅是在討論這一點。因此，既然大家預先承認各人的生命是預定且規定的，包括其時間與結局，那麼隨之而來的是，死亡的方式也交託給神的旨意；這樣，死亡的方式與生命的尺度在萬世之前就一同被預定了，每個人都被引導走向生命的結局，正如神認為對他在此世的生命以及隨後繼承的狀態是合宜的，無論是公義地死亡還是不公義地死亡，以及無論是公義地生活還是不公義地生活，都僅屬於神對兩者多樣且全智的審判。我們更廣泛地論述了這些，並非出於私意，而是遵循神聖的聖經。這位名副其實的教會偉大導師僅僅加上了結論，彷彿在制定律法。你，親愛的朋友，也從我們這裡得到了這份在閒暇時寫下的論述。或者說，這份論述屬於偉大的巴西流，以及那位啟發他心靈的主，願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

喬治·斯霍拉里奧斯（即根納迪奧斯牧首）

關於三位一體中獨一的神、萬物的創造者， 以及反對無神論者（即自動論者）與多神論者的論述。

認為沒有神是極度的愚昧，正如神聖的大衛所說：「愚頑人心裡說：沒有神。」如果人內心的邪惡是愚昧的作為，那麼認為沒有神，在某種程度上與成為良善且心智健全是相對的，這屬於極度的邪惡。因為有些人完全沉溺於感官與其中的享樂，在自己心中孕育這種邪惡的愚昧，並因為持有這樣的觀點，他們放棄了人的生活方式，全心全意地投向畜類的生活；然而，極少有人敢於為自己的邪惡辯護，因為所有的人，無論是良善的還是邪惡的，平民還是智者，都堅定地認為神存在，並認為祂是他們自身良善的原因，而將自己的邪惡及隨之而來的災難歸咎於自己；無論他們是否因為這個原因而最終以更正確的理智回轉，還是因為不可挽回的邪惡而不否認這種自願的愚昧。因此，極少有人將自己的錯誤推薦給那些他們認為會與自己一同陷入深淵的人，他們在所有人面前假裝虔誠，舌頭上承認與其他人一樣有神，心裡卻隱藏著愚昧的毒素；因此，他們依然無法被治癒。他們甚至不在理智中聚集這種不虔誠的念頭，因為這種產物遠離理智，而是在心中孕育無神論，這是由對感官與物質極其不理性的傾向所播下的。因為如果他們能運用理智與邏輯，他們本可以輕易地做到，只要他們全心全意地想要神存在，那麼神聖的真理以及由此產生的所有關於虔誠的教義，對他們而言將比光更顯明。至於那些照亮智者心靈的神的作為，對大眾而言是無法看見的，我們現在暫且不提；但那些記載在他們書中的內容，任何有能力且願意的人都可以去探求，從中可以證明神的存在是絕對必要的，且神不存在是超乎一切不可能之上的。但我也略過所有人類共同的觀點，這對真理有很大的力量，因為沒有什麼比自然界中所有人所共知的原則更真實的了。因為，如前所述，除了極少數極度愚昧的人之外，所有人都曾經並正在承認神的存在；以至於當他們想要探究神的本質與存在方式時，由於其中的困難，正如探究神的人所預期的那樣，人們分成了不同的觀點；然而，他們並沒有放棄最初且更普遍的立場。因此，他們對此感到驚奇並堅持下去；因為無法用天生的理智來理解這些關於神的事，也不與自然界已知的知識相符，他們將此視為神存在的一個重大證據，因為一旦假設神存在，那麼祂的本質在理智上是不可理解的，在言語上是不可言說的，這在智慧上是非常合宜且必然的結論。我們現在也不引述關於神聖真理的神聖啟示，因為對於駁斥那些如此瘋狂的人，理智本身就已經非常適當地推進了，我們將在另一個需要時再引用這些。但既然他們不認為有神，就同時否定了萬物的創造以及創造者貫穿這一切的護理，因此，他們認為萬物與發生的事都是自動且偶然發生的，而所有其他錯誤的群體也隨之而來，對於當前的需要，詢問他們一些關於神本身極其簡單且簡短的問題，並僅僅從關於祂的極少數且顯而易見的現象中，提出一個駁斥他們自身愚昧的論據，就足夠了。

人啊，你顯然在自然上優於地上的其他事物及大地本身：你以內在所有的自然美德超越了大地與石頭，僅在身體上與它們結合（因為你也披戴著身體）；或者，如果你願意，甚至在「存在」這一點上，這對所有存在的事物都是共同的。你與植物分享生命，這使植物區別於大地、石頭及任何無生命之物；此外，你與動物分享移動的能力，這使動物優於植物。你與動物進一步結合，因為除了上述所有之外，你還擁有感覺，這使動物優於其他一切；但唯獨你有理智，你以此卓越地超越了其他一切。那麼，這種在你與其他事物之間，以及它們彼此之間，貫穿每一類別中無數個體的有序區分，是從何而來的呢？是來自它們自己嗎？如果石頭能成為植物，它會選擇較差的等級嗎？當然不會，就像你若有選擇權，不會選擇做皇宮的守門人，而不選擇侍奉在國王的寢宮旁一樣。植物會自願成為比動物更低等的嗎？馬若能擁有人的本性，難道不會想要嗎？因此，絕非來自它們自己，而是自動且偶然地被區分開來的。但是，如果這種事在那些有序且確定的事物中極其罕見，且與自然與理智所構成的事物相對立，那麼如果沒有這些（有序的事物），那種事（偶然）也永遠不會發生，就像疾病不會在沒有先前的健康的情況下發生一樣；儘管這件事本身並沒有直接的原因導致它如此發生，這與其他一切事物並不相同；但若沒有造成它的原因，它永遠不會發生，且在漫長的歲月中偶爾發生的怪異現象，是自然秩序因某種物質的病變而產生的腐敗。此外，你身為擁有理智的人，難道不是在選擇你所要做的一切嗎？那麼，為什麼你從未選擇飛行，儘管你可能多次說過：「但願我現在能飛！」顯然是因為你天生不能飛，人同時又是會飛的生物是不可能的。為什麼你不穿過深海，以避免那些為了從上方捕魚而付出的辛勞與方法？顯然是因為你天生不能在水中生活，正如魚不能在陸地上生活一樣；因此，儘管你憑藉選擇生活的方式優於其他事物，但這在大多數方面對你而言是自然預定的，你並非天生就能隨心所欲地做所有事，反而在大多數方面是完全無能為力的。

因此，這些在每一類別中存在的差異，並貫穿到該類別的個體，以至於無法擁有比自然賦予各個事物更多的或更少的良善，怎麼可能是偶然或自動發生的呢？如果偶然與自動與有序且確定的事物是相對立的，且這些矛盾的區分是不可能結合的；那麼，那些自然地以這種方式發生，並由人類選擇所構成的有序事物，若沒有那制定者，怎麼可能存在呢？若它們不是由自己所規定的，難道不是由他處所規定的嗎？因此，如果你承認這些事是藉由更高且更普遍的原因，以某種秩序發生的，首先，你那偶然與自動的論點就消失了；其次，關於那些……

573

574 論三位一體之獨一神。

這將會是一場探究，正如你發現那些處於下位的事物，在自然與秩序上彼此各異。因為這些事物並非憑藉自身，便擁有在下位者身上進行如此作為與安排的能力，亦不具備彼此間的優越與從屬關係；因為月亮若有選擇權，寧可選擇成為太陽，並在這些下位者身上行出太陽所行的事，因為這些事比它自身所能行的更為眾多且美好；太陽對於其上的天體亦是如此，如此一來，秩序將被爭鬥所取代。因此，對於那些更高層的事物而言，這種秩序是必然的；正因如此，其中才存在著恆常不變的特性。既然這種秩序在它們之中是自然的，且其本性中便含有此種秩序的根源，那麼它們之所以如此受造、如此被排列，並在這些下位者身上行出如此之事，必然有其共同的緣由。

然而，我再次問你：你或許是一位建築師，但為何你不同時也是造船師呢？若你也是造船師，為何不具備第三種技藝——製鞋術呢？總而言之，為何你不能像掌握一種技藝那樣，掌握所有的技藝呢？顯然，這是因為人無法同時從事所有的技藝。因為每一種技藝都需要學習許多知識，且需要更多的實踐，才能透過經驗獲得熟練度；這需要更多的時間，即便是一生的壽命，也不足以讓人僅僅是獲得多種技藝，甚至在還未學好所有技藝之前，死亡就已臨到，以至於連一種技藝都無法運用。但即便如此，人們仍致力於獲得這些技藝，以便能夠運用；然而，你獲得學習一種或兩種技藝的能力，又是從何而來呢？是來自你自己嗎？若是如此，僅僅是「想要」學習就足夠了，這樣你便能在短時間內學會所有技藝；但正如前述，這需要時間，且對每一種技藝都需要更多的時間。因此，你學習任何事物的能力，是從別處而來，如同火花般植入你的本性之中；正如你並非因「想要」存在而受造（因為在你受造之前，你並不存在），同樣地，你並非因「想要」而擁有這火花，也非因「想要」而能掌握某些技藝而非全部，或是在面對所有技藝時並非同樣地無能。

你並非自動地擁有這些能力；否則，你或是與少數人便能獨自擁有，而其他人則天生不具備學習的能力，正如那些所謂「自動發生」的事物，在自然界中幾乎是不存在的。但事實上，所有人都擁有學習的能力，在開始學習之前，這種能力對所有技藝而言是無定形的，但在開始之後，便會定型於某一種技藝；若某人天資較聰穎，則會定型於兩種或三種，但絕不會是大多數，更遑論同時掌握所有技藝。這種對學習多種技藝的自然適應性，也是你從別處獲得的，這正是你能夠學習的根源；因此，這種能力的跡象，正如其反面——即不具備學習多種技藝的能力——一樣，在身體的構造中顯而易見，顯示出內在的性情，這些已被精通此道者詳盡地考察過了。

575

576 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius）

為何並非所有的技藝都使用相同的材料，而是針對不同的技藝尋求不同的材料呢？因為若你懂得建築，同時也懂得製鞋，你絕不會用同一種材料來製作鞋子與房屋；若你能用同一種材料製作兩者，你也不會自找麻煩。那麼，技藝從業者對於材料的這種區別，究竟從何而來呢？這並非他們隨意為之；即便你想要在你的建築中使用所有材料，你也無法做到，正如我先前所說。你是否看見，這種秩序即便在技藝與人工製品中顯現，是因為自然本身服從於技藝，且這種秩序明顯地存在於所有自然構成的事物中；而你被賦予的能力，是為了發現哪種材料適合哪種技藝；這正是理性與經驗所共同促成的。此外，為何你建築時從地基開始，接著連接牆壁，然後鋪設樓層並再次豎立牆壁，最後才安裝屋頂，並在內部進行裝飾，卻從未顛倒過來做呢？顯然，即便你想要，你也無法以其他方式進行。因為如果你能做到，你或許會嘗試用頭走路、腳支撐身體，就像某些表演雜技的人所做的那樣；但即便如此，他們也不會完全用頭代替腳，因為這是不可能的，他們只是用手支撐頭部，在地上用手代替腳來表演。為何你不在海上建築，水手也不習慣在陸地上航行？這難道不是因為航海術在陸地上、建築術在海上，都無法發揮其作用嗎？簡單來說，你透過技藝學會了建築，但你所使用的是自然與自然的產物。如果你是一位醫生，你會將草藥與礦石用於這門技藝；但每一種草藥天生就有其特定的作用，不僅能治癒疾病，若使用不當或不了解其特性，還會引發疾病，甚至有些草藥會致死，而非滋養或恢復健康；礦石亦是如此，沒有人能透過任何技藝改變它們的本性。它們僅僅是被限制，以免在追求自身目的時，妨礙了其他本性相反或作用更強的物質，以及其他技藝的方法。

577

578 論三位一體之獨一神。

從神更高層的作為、其中自然與力量的有序差異，以及這整個宇宙顯而易見且令人驚嘆的治理——如此井然有序，以及許多其他類似的事物，藉此眾人必然被引向對神性的認知；如果你願意，你本可以親自了解，在現存與發生的事物中，沒有任何事物是沒有秩序的，且所有存在的事物都如同被一條極其奇妙的鏈條所連結與區分，這鏈條並非來自它們自身；若沒有那位起初將它們連結起來，並賦予它們貫穿萬有的連結力量，如此眾多且彼此差異巨大的本性，起初也不會為了構成一個世界而結合在一起，而那位賦予力量者，若願意，亦能將其解開。將這些事物有序地連結起來，等同於創造；而解開它們，則等同於毀滅。如果你在建築時連結了不同的本性，那並非隨心所欲，而是隨機應變，你的技藝應用服從於本性的結合；因此，你只是在連結，而非創造它們。然而，那位在萬物中連結自然屬性者，必然是它們的創造者；因為他創造並建立它們，使它們能夠為了構成這整個世界而結合，這正是他的目的；為了這個緣故，他創造並連結了宇宙的各個部分。

如果你對這些例子仍無動於衷，那麼至少應當從你自己、你的本性以及你的作為中，去認識那位創造者，是他賦予了你存在，並賦予了你與其他事物相處的秩序。因此，我撇開其他許多更為高明的途徑，特意提出這條路，不僅是為了駁斥你的愚昧，更是為了協助你，如果你願意從這裡開始，去體會那位創造你與萬物的神。你說你自己是房屋的創造者，這說得非常正確，你也承認那位教導你這門技藝的人，是你內在創造技藝的緣由；這並非在你出生時就具備，而是在你成長之後才獲得，且你具備了所有自然的準備，使你能夠學習與工作。你既不說房屋是自動產生的（否則你就不會要求報酬），也不說技藝是自動來到你身上的（否則你就不需要去拜訪導師，也不需要承諾並支付報酬給那些能教導你的人）。既然你由靈魂與身體組成，靈魂具備如此眾多且奇妙的力量，身體由如此多的元素組成，這些元素與我們周圍世界的元素有某種親和性，且身體被區分為如此多的部分與肢體，既統一又多樣，由同質與異質、內在與外在的部分組成，彼此之間存在著因果的秩序；再加上靈魂若正確使用身體，便能達到美德與智慧，若使用不當，則會錯失兩者並走向相反的狀態；簡單來說，你內在擁有如此多樣且奇妙的寶藏，不僅在你身上，在無數與你共享相同本性的人身上也是如此，你竟然不願承認有一位創造者，並甘願讓自己低於你的作品！你若是房屋的建築師與主人，不僅會從起初就規劃如何建造，還會考慮如何維持，並關心所有與此相關的事物；然而，對於你自己與你的生命，你卻不願有任何照管者與保護者！你甚至會向人尋求幫助，而那人連他自己都無法幫助；卻不理會那位唯一能幫助且正在幫助的神，不願注意他，也不願表達感謝！你讚美房屋建造得好，不斷讚美那位建造者；卻如此嚴重地貶低你內在奇妙且卓越的建築，否認它的創造者！當有人說房屋是自動產生的，你會嘲笑他；但對於那些比房屋更珍貴的元素，它們在你的技藝中具有材料的意義，且本身就是不同的形式，以不同的方式塑造了底層的材料，你卻不願承認有其緣由與創造者，更令人絕望的是，你甚至不承認是你內在美好事物的創造者！那麼，如果你對其他一切事物如何產生、從何而來都一無所知，這又有什麼好奇怪的呢？因為你首先在自己身上就製造了這樣的黑暗。但正如我先前所說，這是出於邪惡與選擇了敗壞的生活，你才陷入這種瘋狂，在惡上加惡，並背離了人類的生活。

579

580 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius）

對於那些因極度愚昧而在心中妄言沒有神的人，這點已經簡要地說過了；那些說有許多神的人，比那些完全否認神性的人，愚昧程度稍輕一些；然而，他們將神性多樣化，同樣嚴重地違背了獨一的神。因為他們被這些現象中的秩序與其中的動力所吸引，以至於想要將神性分割到這些事物中，而不是藉由理性回溯到萬物唯一且獨一的根源。他們不知道，在這些事物中顯現的因果關係，是工具性的、服務性的，適合於僕人與受造物，而不適合於作為主宰的神；他們也不知道，在如此眾多且差異巨大的事物中，這種秩序並非來自它們自身（因為這是不可能的），而是來自某種更高層、最初的創造者與主宰，是他賦予了它們這種良善的力量。那些比其他人更愛鑽研的人，主張存在著非物質的實體，稱這些為神，並不僅僅根據尊榮與秩序，還根據種類以及對善惡的傾向來劃分它們，他們與其他人一樣，都偏離了真理。因為如果它們是神，就不會這樣被區分，也不會這樣被區分開來；如果他們只是同名地稱呼它們，這根本毫無意義，且會引發一連串不可能與荒謬的結果。至於他們將人神化——有些人是因為美德或對人類需求有益的發明，有些人則是因為相反且更糟的功績；以及他們如何將許多活著的人神化，甚至有些人將活著與死去的人都賦予這種瘋狂的尊榮——這在當時已經超越了所有不虔誠的界限。這種謬誤幾乎佔據了整個人類歷史的大部分時間，唯有神能將其除去。而現在，整個世界都相信有一位神，不再像以前那樣擔心無神論者的遲鈍，也不再擔心多神論者在虔誠外表下的不敬。因為如果最近有人想要恢復希臘的多神教，那也是出於他心智的遲鈍；而那些附和他的、選擇這種被放逐的謬誤，而非人類最真實且共同的信念的人，則更加遲鈍。我曾針對他的愚蠢寫過許多文章，並非關心他對神聖真理的胡言亂語，而是關心這個曾經且不久前還非常智慧的民族中，大多數人的無知，這可能會導致一些單純的人，因他那虛假的智慧名聲而陷入危險。因為在數學方面，他只學到了膚淺的知識，除此之外，他沒有獲得任何值得稱道的事物，也沒有從那裝飾這些知識的智慧中獲益。他確實勤奮地學習了古代的修辭學，但卻是在一本極其不虔誠且愚蠢的著作中，這也是為什麼拉丁人的諺語會適當地讚美那些真誠且專注於此的人；在這些方面，或許還有人會讚美他。但他對於分辨真理與謬誤，卻完全外行，幾乎與粗俗之輩無異，以至於連一個孩子都能駁倒他，而他甚至無法反駁一個在試探中撒謊的孩子；因此，他才陷入了這種謬誤。我曾公開駁斥了他那本名為《最佳立法》（1）的書（因為這本書就是這樣題名，且是他親手寫的），並將其付之一炬。然而，那位為了我們而取了我們本性的神之子，以及他那最佳的立法，其愛與恐懼迫使我這樣做；為了滿足這些，我不能以其他方式行事。

581

582 論三位一體之獨一神。

因此，現在並非駁斥多神論者謬誤的時候，因為這已經被神自己以及所有關心神聖事物的人充分駁斥了，現在或許只有在角落與黑暗中，才有人在做多神論的夢，因為他們不敢對抗那在各處佔據主導地位的真理；正如所說，現在整個世界都認為有神，且神是獨一的。但由於人們對這位獨一的神有不同的看法，以至於分裂成許多異端，對於我們以及所有受我們主耶穌基督神聖律法引導的人來說，我們已經被教導要堅持並向我們親近的人宣揚那位獨一的神，以及他的門徒與他們的繼承人所傳承的信仰；但為了那些持不同意見的人，關於這一點必須補充一些內容。因此，關於神在實體上是獨一的，同時又是三位格（即在運作上有所區別的屬性），可以從舊約與新約聖經中提出許多證明；但對於那些在神聖事物上與我們原則不同的人，必須從一些更普遍的原則開始。既然猶太人以及與他們一起的其他人，公開否認神內的三位一體，雖然他們對摩西的教導並不完全一致（因為……）

[註：此書殘篇由亞歷山大（V. Cl. Alexander）於1858年在巴黎出版。參見其序言。另參見下文根納迪烏斯致約瑟夫總督的書信。]

[註：此處為原文頁碼 584-593 的翻譯，對應《希臘教父集》（Patrologia Graeca）第 160 卷，根納迪奧斯（Gennadius II Scholarius）之著作。]

……（前文略）……

14. 我們已向雙方公開陳述了我們信仰的光輝，甚至援引摩西的一句話作為見證。那位屬神的摩西，在論及這一切受造物如何分佈，以及如何有序地歸向神時，引述神的話說：「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。」因此，若摩西是真實的，且眾所公認這話確實是神所說的，這就是屬神的道，我們便由此得知：神是一位（因為他說「神」），且在這一神之中，可以領會到某種多樣性與數目（「我們要造」——神彷彿是在對自己說話，以某種方式在自身內參與了這事），並且人是「照著形像」被造的（「照著我們的形像」）。人之所以極其合理地被造為「照著形像」，不僅是因為他擁有自由意志，藉此他成為所有受造物的主宰，且在神之後居於首位，更是因為他將要分有那神聖的合一，以及其中的數目。

因此，人以某種方式分有了這合一，並由多個部分組成了他的靈魂。耶穌——我們那位藉著摩西所預言的——揭示了這神聖的數目；祂來到我們這裡，是為了我們更進一步的改善，祂在遠處就已被預言，並教導我們當奉父、子、聖靈的名受洗，這三者是一個名，是共同的唯一神性，這三者即是那一位神。大衛也曾向我們揭示了神內在的這一位格，他說：「諸天藉耶和華的命（道）而造，萬象藉他口中的氣（靈）而成。」那些反對我們的人，甚至無法駁倒大衛。從其他先知關於神聖經綸的預言中，關於神內在三位一體的教義也得到了很好的匯集與調和。

現在，我們既已將那照著神形像被造的人類作為前提，我們將證明，這不僅是從摩西那裡，也是從關於人所顯而易見的真理中，以理性的方式所能掌握的。受造物在某種程度上類似於造物主；因為它是根據造物主心中所印刻的樣式而造的。然而，受造物中那無形的相似性，因著與物質的結合而變得軟弱，因此這種相似性是微弱的。正如我們藉著腳印認識那經過的人，同樣地，看見房屋，我們也理解它是建築師的作品，並藉此推論出建築師的素養與能力；因為我們藉著作品的差異，以理性衡量出造物者不同的素養，這種相似性既是腳印的相似，也被稱為腳印的相似。如果這對於部分造物者是真實的，那麼對於那整體的造物主而言，更是如此。

然而，這些事物與受造物在某種程度上是相稱的，因為它們在類別上都是受造的；但萬物的首要因，卻無限地超越了其作品。因此，受造物中的相似性極其模糊，因為造物主那卓越的能力，使得受造物中的相似性顯得軟弱；然而，儘管它是如此軟弱與模糊，它卻是真實的，因為它不可能以其他方式存在。因此，神的一切作品，按照這個邏輯，在某種程度上都與祂相似，因為它們在自身中彰顯了造物主的智慧與能力。沒有任何事物，哪怕是最小的，不讓人感到驚奇，因為在它們之中，神聖地安置了超越其體積大小的智慧與奇妙的方法。此外，它們還具有行動力與實用性，這一切都轉向了人類生活的護理。

然而，這些事物沒有一個被稱為神的形像；因為天與天上的星體並非沒有物質，它們只是沒有靈魂的物體。唯有人，就其靈魂而言，如前所述，是無形且無體的，且唯有人是理性的。雖然所有這些事物都與其本源有著最普遍的相似性，即「存在」這一點；因為它們存在，神也存在，儘管神聖的「存在」無限地超越了它們所有人的「存在」。有些下層受造物在「生命」這一點上有更大的相似性；但關於「理性」的相似性，則超越了所有這些，以至於無法相比，在這些可見之物中，唯獨人擁有此特質。天使作為純粹的理智，從起初就比我們更好地分有了這種相似性；但由於其他原因，這種相似性也適用於那些從人類中努力追求的人。因此，在所有可見之物中，唯有人是且被稱為神的形像；這確實是非常合理的。人之所以被稱為人，主要是就其靈魂而言，身體只是靈魂的工具；而人的靈魂，就其自身而言，是無體的、無形的且具理性的。這些是神聖的優點與神的完美，儘管它們在無限的卓越上有所不同，但它們在神裡面與在人裡面是不一樣的。無體性與無形性，作為對物質與身體的否定，在人身上顯而易見；但理性，作為賦予靈魂本性與本性力量的特質，並非對所有人來說都顯而易見，而是需要某種辨析。

因此，人作為靈魂，其活動就是「思考」，因為思考是理智的活動，正如發熱是熱的活動。這種活動指向某個目的；這目的就是作為思考對象的「可思考之物」。而「思考」本身處於中間，如同連接兩者的共同紐帶，它從理智出發，並以可思考之物為界限；因此，理智與可思考之物，彷彿是思考的界限。可思考之物必須是理智的形式與相似性，理智本身也是可思考的，正如思考的開端對那些思考的人而言。我說，當理智思考自身時，或者在思考其作品尚未產生之前。因為藉著抽象得出的形式，最主要是事物的相似性，以便藉此理解事物；它也是理智的相似性，因為它成為了可思考的，並與理智變得相似。當理智希望停留在自身而不外顯時，這可思考的形式就在理智之中；但當它希望將其引向外部，無論是藉著言語表達，還是若它是某種事物，將其置於物質之外時。我們說「只要它願意」，是因為人的理智藉著兩種活動而存在與生活，即「思考」與「意志」；在理智內部，意志與思考一樣，根據不同的視角，在理智中佔有不同的順序。通常在邏輯上，思考是先於意志的，而意志隨之而來。但有時意志先於思考；因為人的理智不僅思考它所願意的，而且也以某種方式思考它所願意的；這需要更多的論述，但我們將越過這些需求，繼續討論預定的主題。

因此，人的理智，只要還在身體內，對超越自身的事物思考得雖然模糊，但卻是真實的，如同在某種關於這些事物的真理形像中，如果它遵循這種思考的適當且真實的原則——這原則唯有那些在神聖事物上敬虔、並以真實的智慧與審慎所引導的人才擁有。我們現在討論得更具自然哲學意味，而不是談論聖徒在神聖啟示中所獲得的那些思考；理智也藉著勤奮、學習與發現，來思考與自身相稱的事物，點燃自身內部的知識火花，並且它更完美地思考這些事物，因為它們與其自身的力量相稱；越是勤奮，就越是完美。它更完美地思考其自身的行為，不僅在它們產生後思考，而且在它們尚未形成之前，就已將其視為將要實現的行為而思考，並因此在後來使其產生，因為它先前已預見到它們將以某種方式產生。因此，在人的理智中，那作為其思考開端的可思考形式，並非作為形式本身，而是作為藉著形式來思考，無論是僅在內部思考（藉此他變得智慧與理論化），還是向外延伸（藉此他變得實踐化），這一切可思考的形式，都是人的可思考之「道」（Logos），藉此人的理智可以說是與自身對話，它是理智藉著思考活動所產生的果實，也是其完美、智慧與真理。而理性的意志塑造了人內部的靈，關於這靈，經上說：「除了在人裡面居住的人的靈，沒有人知道人的事」；這種理性的意志也延伸到理智本身。因為理智愛自身，正如它思考自身一樣，它也愛其固有的善，因為意志指向所願之物，正如思考指向所思考之物；正如那裡所思考的是真理，這裡所願的是善。因此，理智愛其固有的善，正如所說的，它思考並愛，因為它知道思考是自身的完美；因此，人的理性意志不僅延伸到那思考的理智本身，而且特別延伸到其行為與作品，在這些事物中它最活躍，也最顯著。

因此，總而言之，人類就是這樣；因為這些事物充滿了廣闊的目標，人的理智藉著理智、可思考的道與理性的意志（或更確切地說是可思考的愛），擁有其自身的完美，並藉著這三種特質以可思考的方式被塑造。說人的理智與人的靈魂是同一回事，這是正確的，理智是展開的，而靈魂是收斂的；說人的靈魂與人是同一回事，也是正確的，如前所述。然而，人從首要因——神——那裡擁有了這一切，因此，正如起初所假設的，神以無限更高的方式，永恆且本性地擁有這一切，正如已經說過的，也將會更進一步證明。因此，人被稱為照著神的形像與樣式被造，是因為神使他與其內在的三位一體相似；因此，我們應當將關於形像所說的一切，轉移到那原型上，在那裡，這些事物的神學意義更為清晰且貼切，正如教會的導師們每天所宣講的那樣。

因為那一位且本性上最單純的神，按照神聖經文的教導，是這整個宇宙唯一的創造者，是特質與位格的三位一體，是理性的三位一體，與那第一理智及一切受造理智的創造者相稱，即神聖的理智，以及祂那可思考的道（這是那未生之理智的內在果實），以及那可思考的愛（這是第一理智與內在意志的果實）。因為神作為理智，是極其智慧與良善的，不僅僅是從我們身上那關於祂的相似性，而且從所有必然性中，我們確信祂永恆地思考自身（因為祂本身就是真理，是理智與思考的目的），祂也永恆地愛自身（因為祂本身就是善，是理智所願的，也是理性意志的目的）。在思考自身時，祂在自身內構想出永恆的道；在愛自身時，祂產生了永恆的愛。因此，祂在思考時產生了道，並藉著道思考自身；在愛時產生了愛，並藉此愛與願。這些在神內部的理性生育中，本性相連的芽與果實，不僅僅是從那作為真實產生者的祂那裡產生，而且根據產生的方式，彼此區分開來，但在本性上，它們與彼此以及那產生它們的理智是一體的。那神聖的道，是萬物中一切理智與可思考之物的因，也是一切本質與本性的因；因為這相似性不僅源於產生者的理智，也源於藉著祂所思考的外部作品。因此，祂被稱為產生者理智的內在形像，是受造物的觀念（Idea），萬物藉著祂而造；而一切受造物中善的因，是神聖的愛，即聖靈，因為祂維繫萬物並使萬物轉向善。因此，與它們同在的，是那一位神與創造者，即萬物的父，一切受造物從最初到最後，都是那一位神及其內在合一的三位一體的僕役。

因此，事實上，那蒙福且神聖的三位一體，是人內在三位一體的因；而對我們人類的認知而言，我們內在的三位一體，在某種程度上是我們能夠認識那原型的原因，以便我們首先能享受那來自於祂、在我們內部的形像，即藉著它能夠認識那真實的、首要的、萬物之因的三位一體。我們說這話，是針對那些認知尚不完全、處於初學者行列的人；但對於那些更完美地追求知識或已從神領受恩賜的人來說，那在我們內部的三位一體，能更精確地被理解；因此，許多人不知道神聖的三位一體，這並不奇怪，如果他們連自身的本性都不知道或無法知道的話。對於原型與形像中三位一體的其他差異，也不必感到驚訝。因為正如我們已經說過的，人與神相似，是理性所要求的，也是摩西的教導所證實的，以及其他與此相符的事物；人與那內在活動的三位一體相似，藉此人作為靈魂而存在與生活，並超越了神的其他受造物。在神裡面，三位一體必須是超自然的、與創造者相稱且完全合乎神性的；而在人裡面，則必須與受造物的地位相稱，顯得較為卑微。因為神聖的理智永遠處於活動中，正如永恆與無限者所應有的；而人的理智，作為從神所造的，起初在所有人類中，潛在地以同樣的方式指向那些可思考的事物，並藉此達到完美，後來才藉著關於它們的知識，在理智中一個接一個地收集形式，藉著抽象的途徑，在活動中變得完美。人的道在每個人身上，藉著逐漸收集的形式而塑造並完成，並最終以習慣的方式存在；而神聖的道，是那第一可思考者中，最單純的思考形式。因為神聖的理智，即父，以唯一且相同的思考，永恆地思考萬物，在思考自身時，祂在自身內建立了祂自己的可思考形式，即道；祂思考道，同時也思考自身。祂也永恆地思考自身之外的事物，作為祂力量的豐盛，將其視為將要發生的，並在思考的未來中，將其視為現存的；當祂願意時，祂思考那些已產生的事物，作為神聖意志的作品，因為祂是其他事物的恩惠者。祂總是願意世界存在，但並不願意世界總是存在；因為世界不可能總是存在或將要存在，因為這兩者中，一個意味著從未產生，另一個意味著存在，儘管從未產生。因此，這種永恆的思考，在第一理智中是完全統一的，僅在思考的標記上有所區別。此外，在人的理智中，思考事物是一回事，思考所思考的概念是另一回事，當理智轉向其自身的作品時，因此，對事物的知識與對事物概念的知識是不同的；但在神裡面，這些並沒有區別。在人裡面，道與意志在思考與願望的理智上，並非在實體上區別開來；但神聖的道與聖靈，在實體上與父區別開來；因為在那裡，必須有與神相稱的極致本性合一，同時也有真實且有效的區別，且絲毫不妨礙本性的合一。因為那在同類受造物中，以物質為因的個體與位格的區別，合理地劃分了本性；但在那最單純且最理智的神裡面，僅僅因著可思考的關係，並不劃分本性的合一。神內部的非受造三位一體與人內部的受造三位一體，很可能還有許多其他的差異；但儘管有這麼多差異，那關於特質或位格的三位一體的相似性依然存在；這存在於它們的產生、順序、產生的邏輯、順序的邏輯，以及在多樣性中本質的合一，並總體上彰顯了理性。

如果儘管那裡有極大的卓越，這裡有卑微，但在受造物中仍能看到形像的許多差異；這形像作為共同的恩賜賜給了所有人，作為未來生命中更大交通的開端，賜給了那些在此生中善用它的人；但並非所有人都同樣地享受它，有些人塑造了這最高貴的本性準備，藉著個人的選擇與勤奮，使它的美閃耀並升至天堂；而另一些人則因無知或邪惡，將其視為無用的事物，使其被掩蓋而變得無形。

這一切關於神聖三位一體的論述，對那些在外部的人，已經說過且必須說，因為這是我們與他們共同的原則，即摩西的教導；但對我們而言，關於這些事物的信仰，是神聖的道親自植入的。因此，祂取了我們的本性，以合乎神性的方式，並以關於那唯一的神、萬物之因的真實教義，以及關於正確生活的律法，裝飾了我們，除去了那謊言之父在我們身上堆積的先前污穢，如果我們能正確地遵守律法，祂本不會傷害我們。因此，榮耀歸於神的道與子，祂賜給我們如此多的恩惠。

595

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha） 596 神與神的兒子，不僅賜予我們人類如此眾多美善的事物，且藉著祂所有的存在與作為，甚至超越一切，不僅是普遍地賜予眾人，更是個別地賜予每一個人。因為祂從永恆中就在祂裡面理智地擁有我們與整個世界，並在時間中將其產生於外，同時也創造了時間，作為父神與祂自己智慧之良善的作為；祂又以奇妙的經綸方式，以一種獨特的方法，從同樣的良善中，醫治了我們長久且多樣的疾病，如同最卓越的醫生，同時也是父與主。祂以生活與信心塑造了我們，教導我們信心，並為我們美好地揭開了天上的三位一體之奧祕，唯有藉此，才能正確且真實地敬拜獨一的神；祂成為我們道德的引導者，不僅藉著教導，更藉著祂自己的榜樣。然而，祂並未強迫我們去呼求這兩者中的任何一方（因為祂若要拯救，就不該毀滅），而是出人意料地解除了永生的阻礙，即那從人類種子傳遞下來的敗壞；為此，祂倒空了自己，取了肉身，並在毫無罪過的肉身中，償還了我們所欠的刑罰；祂將相信與正確生活的選擇權留給了兒女，但並非沒有祂自己的幫助，因為這兩者在許多方面都面臨困難。祂向我們顯明了神與父，並反過來以各種方式被祂顯明。祂也向我們顯明了聖靈，為了更進一步地顯明祂自己，儘管聖靈先前已按著時機由祂顯明；最後，祂將聖靈作為我們所受恩惠的印記。祂也引導每一位在信心與選擇上被塑造的兒女的生活，因為人必須以完全自由的意志選擇更美的事，而恩典會立即臨到那些如此選擇的人；何必一一列舉那些在數量與偉大上超越一切言語的明顯恩惠呢？這些恩惠對於那些靈魂之眼瞎眼的人來說，依然是隱藏且未知的。然而，雖然這恩惠在某種程度上是指向神聖的道（Logos），即我們的主耶穌，但這神聖經綸的恩惠，乃是父與子在聖靈裡，出於同一種同心合意的慈愛，且從那裡無分地、不斷地為我們調和了各種幸福與救贖的藥方；因此，讚美神聖的道與讚美整個三位一體，或者更準確地說，讚美三位一體中位格的獨一神，是一樣的。願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

597

598 致普萊松（Pletho）的書信 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（後來的學者） 致普萊松的書信 關於他反對拉丁人論聖靈發出的著作。 摘要。 普萊松·格米斯圖斯（Pletho Gemistus）出版了一本題為《反對拉丁人論聖靈發出》的書，在書中，他藉著捍衛希臘人觀點的幌子，勾勒了他自己的異教體系。這並沒有逃過根納迪烏斯的眼睛；因此，他毫不遲疑地準備了反駁，並直接向普萊松本人發出了回應。這封信雖然過於冗長，卻顯示了作者極大的機敏。因為根納迪烏斯處於兩難之中：他必須稱讚普萊松捍衛了正統派的立場，但又要因其捍衛的方式不當而責備他；他要為其正統性表示祝賀，但又要讓人明白這是有疑問的；他要對這位需要提防的人表示親切，但又要給予威懾，讓他感覺到自己已被識破，且他所隱藏的面具即將被剝去；但同時，言辭又要與尚未中斷的友誼的外在形式保持一致。開場白如下：「我已收到，最優秀且最有學問的朋友，這封證明你對我友誼與善意的信。你說你已將那部反對我為亞里斯多德所作之辯護的著作傳給了皇帝；然而，你同時出版了一篇反對拉丁人的論文，對此你隻字未提，這似乎意味著某種怨恨。它偶然落入我手中；至於你對亞里斯多德問題的回應，皇帝認為不宜與我分享；在這點上，如果可以說的話，他對待你比對待你的榮耀更顯得嫉妒。這部我渴望已久的作品，或許有人會為了討好或困擾我而傳給我。」隨後，根納迪烏斯對普萊松的觀點進行了審查，用更有力的論據支持它們，或以友好的奉承為幌子進行反駁。他確實祝賀普萊松沒有贊同他在關於聖靈的著作中所引用的異教哲學家的觀點。「如果，」他說，「有人如此喪失理智，想要恢復那些古老的錯誤，他們的盲目將是完全不值得原諒的……因為自從道（Word）本身來到世上教導神聖合一的教義以來，若有人想要引入多神，想要翻動那已熄滅了數個世紀的多神教灰燼，想要構想出一個連詩人們的腦袋都未曾夢想過的新奧林帕斯，最後，想要構想出一種新的崇拜，一種更簡單的宗教（1），正如某些人所說的，藉此按照瑣羅亞斯德、柏拉圖和斯多葛學派的觀點來重塑國家與道德：如果這樣的褻瀆被寫下來並出版，我宣稱我已準備好反駁它們，儘管別人當然也能以不亞於我的成功做到這一點：但我要求保留與之辯論的榮譽。我不會用火（2）來對抗這本書，而是用理性和真理；應當將書的作者付之一炬。」普萊松沉默了；但不久後，他公開發布了一篇論辯文，反對根納迪烏斯為亞里斯多德所作的辯護，充滿了尖酸與怨恨。然而，必須承認根納迪烏斯在辯護中對普萊松也同樣不客氣。讓我們聽聽這部辯護的編輯米諾伊德·米納斯（Minoides Mynas）的話：「這本書，」他說，「題為《反對普萊松對亞里斯多德的質疑》，本應有另一個標題；因為在書的後續部分，普萊松被揭露的並非是在質疑，而是在撒謊、誹謗和瘋狂。」雙方受損的哲學自尊將爭論變成了相互的辱罵。

(1) 「簡潔的崇拜」（Αγιστείας εὐσταλεῖς）。普萊松在《法律篇》的序言中，用這些詞反對了基督徒的觀念。根納迪烏斯在整段文字中影射的這篇序言，他必然是透過某種不穩定的語言才得知的，因為普萊松當時尚未公開他的書。 (2) 然而，根納迪烏斯後來確實使用了火（見致約瑟夫執事的信），但那是針對書，而不是針對書的作者。

579

580 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯 嘲笑，但這些元素越是珍貴，越是超越了你作品中物質的本質，它們那卓越的協調性，以及藉此所塑造出的卓越物質，你卻否認有人是其原因與創造者，這簡直是極度的愚蠢，甚至否認了你自己與你身上美善的創造者！那麼，如果你在自己身上首先建立了如此多的黑暗，以至於忽略了其他一切事物是如何存在以及從何而來的，這又有什麼好奇怪的呢？但是，正如我已經承諾的那樣，因為你提議過著邪惡且卑劣的生活，你陷入了這種瘋狂，並且再次如此瘋狂地安全地將罪惡堆積在罪惡之上，一旦背棄了人類的生活，就走回頭路。

因此，對於那些因極度愚蠢而在心中妄言沒有神的人，我們已經簡短而迅速地說過了；那些說有許多神的人，或許比那些完全否認神聖本性的人稍微不那麼瘋狂。然而，因為他們將神聖本性多樣化，他們自己也嚴重地觸犯了獨一的神。因為這些現象中的秩序與其內在的動力，是如此地逃避了他們，以至於他們竟敢將神聖本性分割成這麼多部分，而不是藉著理性，從中回溯到萬物唯一且獨一的源頭。因為他們不知道，這些事物中顯而易見的因果關係，是工具性的、服務性的，適合於僕人與受造物，而不適合於作為主宰的神；也不明白在如此眾多且不同的本質中，這種秩序本身並非原因，因為這是不可能的，而是來自於某種更高、更原始的創造者與主宰，祂擁有使這些美善存在於其中的能力。至於那些比其他人更為好奇的人，他們主張存在非物質的實體，並稱這些為神，不僅按尊貴與秩序，甚至按種類與對善惡的傾向將它們分開，他們與那些偏離真理的人一樣，沒有發現任何更好的東西。因為如果他們是神，就不會這樣被區分，如果這樣被區分，他們就不會是神。如果他們只是同名地被這樣稱呼，這就毫無意義，且隨之而來的是一堆不可能與荒謬的結論。因為無論是將人神化，有些人是因為美德或對人類有用的發明，有些人則是因為相反且更壞的功績，還是有些人將那些大多還活著的人，以及那些對自己、對活人與死人施加這種瘋狂的人神化，這都已經超越了所有褻瀆的界限，直到神終結了這種幾乎束縛了整個人類世世代代的錯誤，唯有祂能做到。而現在，整個世界都相信獨一的神，不再像以前那樣關心無神論者的愚鈍，也不再關心多神論者在虔誠幌子下的不敬虔。因為如果最近有某個人想要恢復希臘的多神教，那也是他因心智遲鈍而產生的妄想。而那些追隨他的人將會更加遲鈍，如果有人選擇了那種被放逐的錯誤，而不是人類最真實且共同的信仰。

581

582 論三位一體中的獨一神 而我，雖然針對他的愚蠢寫了很多，但並沒有關心他對神聖真理所胡言亂語的內容，而只是關心這個曾經且不久前還非常睿智的種族中，大多數人的無知，這無知可能導致某些不謹慎的人，因他那虛假的智慧名聲而陷入受誘惑的危險。因為在數學方面，他只學到了膚淺的東西，除此之外，他沒有獲得任何值得稱道的東西，也沒有從那裝飾這些學問的智慧中獲益。至於古老的口才，他確實勤奮學習，但卻是在一部極其不虔誠且愚蠢的著作中；因此，拉丁人的諺語恰當地讚美了那些真誠且專注於此的人。在這些方面，或許有人可以稱讚他。然而，他在判斷真理與虛假方面是如此單純，幾乎與粗俗之輩沒有區別，以至於一個孩子都能駁倒他，而他甚至無法反駁一個試探性撒謊的孩子；因此，他承受了這種錯誤，而我則公開反駁了他那部《最佳立法》（1）（因為這本書是這樣題名的，且是他親手寫的），並將其付之一炬。是那位為了我們取了我們本性的神的兒子，以及祂那最佳的立法之愛與恐懼，迫使我這樣做；為了滿足這些，我不應該以其他方式行事。

因此，從上述內容來看，現在並非消除多神論者錯誤的時機，因為它已經被神自己以及所有關心神聖事物的人所消除，現在或許只有在角落與黑暗中，才有少數人多神崇拜，因為他們不敢對抗那在各處佔主導地位的真理；因為正如所說的，整個世界現在都認為有一位神，且祂是獨一的。然而，由於人們對獨一的神有不同的看法，並分裂成許多異教，對於我們以及所有受我們救主耶穌的神聖律法引導的人來說，我們已經被教導要堅持祂本人、祂的門徒以及他們的繼承人所傳講的，即那獨一的神，並向我們信仰的親友宣講；但為了那些持不同意見的人，關於這一點必須補充一些內容。即神在實體上是獨一的，同時又是具有在運作上區分之屬性的三位，也就是位格，這可以從舊約與新約聖經中提出許多證明。但對於那些在神聖事物上與我們原則不同的人，必須從一些更普遍的原則開始。既然猶太人以及與他們一起的其他人，公開否認神在三位一體中，儘管他們對摩西的教導並不完全一致（因為猶太人完全接受摩西的教導，認為是神所賜的，儘管他們對神聖經綸的事裝聾作啞，或進行歪曲的解釋），因此，對我們來說，現在足以藉著摩西的教導，作為對所有人來說最共同的原則，向那些與我們爭論的人證明神在三位一體中；我已經不僅在公開辯論中，而且在整本書中，解釋了我們信仰中最輝煌的真理。

現在，我們將從摩西的一句話中，為他們補充一點。那位受神啟示的摩西，在描述神創造並安排整個世界時，引入神對自己說：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。」因此，如果按照他們自己的說法，摩西是真實的，如果神公認地對自己說了這些話，且這是神聖的話語，那麼我們從這句話中清楚地看到，神是獨一的（因為他說，神說），且在獨一的神中可以理解某種多樣性與數量（因為神對自己說「我們要造」，彷彿在某種程度上祂自身參與了多樣性），且人是照著神的形象被造並存在的（因為他說，照著我們的形象），而且非常合理地，人將要照著神聖的形象被造，不僅是因為他將因自由意志而受到尊榮，藉此他將成為所有受造物的統治者，且在神之後成為終極，而且是因為他將要分享神聖的合一與其中的數量。因此，他以某種方式成為了分享者，因為他既是獨一的，又是由多種能力組成的靈魂。耶穌，那位摩西預言將要來臨的人，為我們揭開了這個神聖的數量；因此，祂來到我們這裡，為了我們其餘的完善，且早已被預言將要再來，祂說要奉父、子、聖靈的名，給那些相信的人施洗，這三者雖然是三位，卻有一個共同的名字，即唯一的神性，且這三者就是獨一的神。甚至在耶穌來臨之前，大衛也已經清楚地揭示了神在三位一體中，他說：「諸天藉耶和華的言語而造，萬象藉祂口中的氣而成。」然而，我們的反對者甚至不敢反駁大衛。同樣地，從其他先知那裡，關於神在三位一體中的教義也得到了很好的總結，並與他們關於神聖經綸的預言相吻合。

然而，現在我們既然已經提出了人是照著神聖形象被造的事實，我們將證明，這個教義不僅可以從摩西以及他所引入說這話的神那裡得到支持，而且可以從關於人顯而易見的真理以及純粹的理性中得到支持。因為任何作品在某種程度上都與創造它的智力相似；因為它是按照創造者智力中印刻的形式所造的；而其中非物質的作品形象，以適合於物質的方式與物質交流，因此這種相似性是微弱的。正如我們藉著腳印知道是人走過，同樣地，看到房子，我們就明白它是泥瓦匠的作品，以及建築師的……

585

536 論三位一體之神。

我們理解建築師的技藝與其作品的關係。事實上，我們透過推理，從作品的差異中衡量出創作者不同的素質，這種相似性既是痕跡，也被稱為相似。如果這對於部分參與創造的人來說是真實的，那麼對於那位完全創造的主來說，就更是如此。

然而，這些事物與創造者之間僅是某種程度的類比，因為一切受造物在種類上都是被造的；而萬有的第一因，其本質卻無限地、超乎尋常地高於其作品。因此，受造物中的相似性極為模糊，這是因為創造者那卓越的權能，使得這種相似性在受造物中顯得如此微弱。然而，儘管它如此微弱且模糊，卻依然是真實的，因為除此之外不可能有其他情況。因此，神的一切作品在這一點上都與祂有某種相似，因為它們在自身中彰顯了創造者的智慧與權能。因為沒有任何事物——即使是最小的——不讓人感到驚奇，這並非因為它們因規模宏大而缺乏智慧，而是因為神聖的旨意將外在的智慧與方法安置在其中。此外，這些存在物中還蘊含著效能與益處，且這一切都便利地轉化為對人類生活的護理。

然而，這些事物中沒有一個被稱為神的形象；因為天空與天體並非沒有物質，它們僅僅是沒有靈魂的物質軀體。唯有人，就其靈魂而言，正如我們所提出的，是非物質且無形的，並且是唯一有理性的；因為儘管所有那些事物都與其因（即神）呈現出一種最普遍的相似性——即它們存在，且神也存在，儘管神的存在無限地、超乎尋常地高於它們所有存在之總和。在下層受造物中，有些具有較大的相似性，即它們擁有生命。但關於理性的相似性，則遠超所有這些，以至於無法與之相比；因為在所有這些可見之物中，它唯獨屬於人。天使作為純粹的理性，從起初就比我們更優越地分享了這種相似性；但在其他方面，這種相似性對於那些勤勉的人類而言，比對天使更為合適。因此，在所有這些可見之物中，唯有人是，且被稱為神的形象；這確實是理所當然的。因為人主要是就其靈魂而言被稱為人，而身體則作為工具與靈魂結合。人的靈魂就其自身而言是非物質的、無形的且有理性的。這些是神聖的恩賜與神的完全，儘管它們在卓越性上存在無限的差異，正如它們存在於神裡面，與它們存在於人裡面是不同的。因此，無形性與非物質性，作為對物質與身體的否定，在人身上顯而易見；但理性（作為構成靈魂本質與本質力量的要素）並非對所有人來說都如此顯而易見，而是需要某種辨析。因此，人既然在靈魂上擁有理性，就擁有「思考」作為其活動；因為思考是理性的活動，正如發熱是熱的活動。但這種活動指向某個目的；這目的就是作為思考對象的「可思考之物」。而思考本身則像是一個連接兩者的共同紐帶；它從理性中發出，並以可思考之物為界限。因此，理性與可思考之物就像是思考的界限；而可思考之物必須是理性之思考的形相與相似，且理性本身就是可思考的，正如思考的開端是思考中的理性。我說的是，當理性思考自身，或在其實現之前思考其作品時。因為在抽象中取出的形相，主要是外部作品的相似，因為透過它，作品得以被認知；它也是理性的相似，因為它作為可思考之物，變得與理性相似；並且這種可思考的形相存在於理性之中，當理性希望它留在自身內時，如果它不是內在的；但如果它希望，它就會將其向外引導，透過口傳的道來彰顯，或將其安置在外部的物質中。我說「當它希望時」，是因為人類的理性由兩種活動構成並活著：即思考與意志；因為思考的意志正如思考本身一樣，在理性中根據不同的視角有不同的順序。因為在邏輯上，思考通常在先，而意志隨後；但有時意志先於思考；因為人類的理性不僅思考它所欲求的，也以某種方式欲求它所思考的；這需要更多的論述，但我們現在要超越這一點，轉向我們的主題。

因此，人類的理性在身體中時，雖然模糊，但卻真實地思考那些超乎其上的事物，彷彿在某種關於其真實性的形象中，如果它遵循這種思考的固有與真實原則的話——這僅屬於那些在神聖事物上敬虔、並受真智慧與謹慎引導的人。但我們現在以更自然的方式交談，不談論那些透過神聖啟示在聖徒中獲得的認知。它也透過勤奮、學習與發現來思考與其自身同類的事物，點燃內在的知識火花，並且它更完美地思考這些事物，因為它們與其自身的能力相符；越是勤奮，就越是完美。它更完美地思考其自身的行為，不僅是作為已完成的事物來思考，而且在它們存在之前，就已思考它們將會是什麼樣子；因此，它後來能更好地實現它們，因為它先前已經知道它們將會如何實現。因此，在人類理性中，作為其內在思考開端的「可思考形相」，並非作為形相本身，而是作為它藉以思考的形相——無論是僅留在思考內部（藉此它僅成為智慧與理論的），還是向外發出（藉此它成為實踐的）——我說，這種可思考的形相就是人的「可思考之理」（Logos），人藉此與自己對話，它是理性透過思考活動所產生的果實，是其完美、智慧與真理。而理性的意志則塑造了人內在的靈，關於它經上說：「除了在人裡面的人的靈，誰知道人的事呢？」這種理性的意志也延伸到理性自身。因為理性欲求自身，正如它思考自身一樣，它也欲求其固有的善，因為意志指向所欲之物，正如思考指向可思考之物；正如那裡的可思考之物是真理，這裡的所欲之物就是善。因此，理性在欲求其固有善的同時，也思考並欲求，正如所說的，它知道思考是其自身的完美。因此，人的理性意志不僅延伸到思考的理性本身，更延伸到其行為與作品，並在這些事物中發揮作用，在這些事物中顯現出來。

總而言之，人類的事物就是這樣；因為這些事物充滿了深遠的目標，人類的理性就是這樣，透過理性、可思考之理與理性的意志（或更確切地說是可思考的愛），獲得其自身的完美，並透過這三種屬性在理智上被塑造。說人類理性與人類靈魂是同一回事，只是前者是展開的，後者是收斂的；說人類靈魂與人是同一回事，正如先前所說，也是正確的。然而，人從第一因——創造者神——那裡擁有了這一切，因此，正如我起初所假設的，神以無限高超的方式，永恆且自然地擁有這一切，正如已經說過的，也將在隨後進一步證明。因此，人被稱為是照著神的形象與樣式所造，是因為神將祂裡面的三位一體賦予了人；因此，我們應該將關於形象所說的一切，轉移到原型上，在那裡，這些事物被更清晰、更恰當地神學化，正如教會的導師們每天所宣講的那樣。

因為那唯一且本性上最單純的神，以及這整個世界的唯一創造者，根據神聖經文的教導，是屬性與位格的三位一體，是理性的三位一體，適合於第一理性與一切受造理性之因，即神聖的理性，以及祂那可思考的道（作為未生之理性的內在果實），與那可思考的愛（作為第一理性與內在意志的果實）。因為神作為最智慧與最良善的理性，不僅從我們身上祂的相似性中，而且從所有必然的論證中被確信，祂永恆地思考自身（因為祂本身就是真理，是理性與思考的目的），也永恆地愛自身（因為祂本身就是善，是理性所欲求的，是理性意志的目的）。在思考自身的同時，祂在自身內構思了永恆的道；在欲求自身的同時，祂產生了永恆的愛；祂在思考的同時產生了道，並透過道思考自身；在欲求的同時產生了愛，並透過愛去愛與欲求。這些在神內在理性之豐饒中，與本性相連的萌芽與產物，不僅真實地由祂這位真正的產生者所產生，而且根據產生的不同方式彼此區分，但在本性上，它們與彼此以及與產生它們的理性是一體的。神聖的道（或理）是存在物中一切理性與可思考之物的因，也是一切實體與本性的因。因為不僅產生者的理性，而且透過祂所思考的外部作品，其相似性也是自然的。因此，它被稱為產生者與永恆產生之理性的內在形象，是受造物的觀念，萬物都是藉著祂而造的；而一切存在物中善的因，就是神聖的愛，即聖靈；因為祂維繫萬有，並使萬有歸向善。因此，與它們同在的，是唯一的上帝與萬有的創造者父，一切從最初到最後的作品，都是唯一上帝與祂內在三位一體的僕役。

因此，在事實上，那蒙福且神聖的三位一體是人內在三位一體的因；而在我們人類的認知中，我們內在的三位一體在某種程度上是我們認識那三位一體的因，使我們能享受那在我們裡面的形象，並藉此認識那真實、第一且萬有的因——三位一體。我們談論這些是為了那些尚未完全理解，處於初學階段的人。對於那些致力於更完美地認識，或已從神領受恩賜的人（這更是偉大的），我們內在的三位一體能被更準確地理解。因此，許多人不知道神聖的三位一體並不奇怪，因為並非所有人都知道或能夠知道他們自己的本性。也不必對原型與形象之間三位一體的其他差異感到驚奇。因為正如我們已經說過的，人照著神的形象被造，這是理性所要求的，摩西也證實了這一點，其他一切也都與此一致；人與內在活動的三位一體相似，人藉此存在並在靈魂上活著，並超越了神的其他受造物。在神裡面，三位一體必須是超自然的，與創造者相稱，且完全是神聖的；而在人裡面，則必須與受造物的地位相稱，顯得較低。因為神聖的理性永遠在活動中，正如永恆與無限者所應有的；而人類的理性，由神所造，在起初就潛在地在所有人中，同樣地指向那些可思考的事物，並藉由這些事物使思考者達到完美；後來，透過對這些事物的認知，藉由抽象的方法，一個接一個地收集形相，從而進入活動。此外，人類的理性在每個人身上由許多形相塑造而完成，這些形相，如前所述，在每個人身上根據習慣的方式逐漸聚集並結合；而神聖的道是第一可思考之物中，最單純的思考之最單純的形相。因為神聖的理性，即父，以唯一且相同的思考永恆地知道萬物，在思考自身的同時，將其可思考的形相——即道——置於自身面前，並在思考道的同時也思考自身。祂也永恆地知道自身之外的其他事物，作為祂權能的豐盛，將其視為將要發生的，並隨著思考指向未來，彷彿它已存在；當祂願意時，祂也知道那些已經產生的事物，作為神聖意志的作品，只要祂是其他事物的施惠者。因為祂總是希望世界存在，但並不希望它永遠存在；因為它不可能永遠存在或將要存在，因為對前者而言，它永遠不會產生，對後者而言，它雖然存在，卻從未產生。因此，這種永恆的思考在第一理性中是完全統一的，僅在思考的標記上有所區別。此外，在人類理性中，思考事物是一回事，思考所思考的概念是另一回事，當理性轉向其自身的作品時，因此，對事物的知識與對事物概念的知識是不同的；但在神裡面，這些並不區別。在人裡面，道與意志在思考與欲求的理性面前，並非在實體上區別；但神聖的道與聖靈在實體上與父區別；因為在那裡，必須有與神相稱的本性之極致合一，同時也有真實且有效的區別，且絲毫不妨礙本性的合一。因為在同類的受造物中，個體與位格的區別，其因在於物質，因此在這些被分割的數量中，合理地分割了本性；但在最單純且最理性的神裡面，其因僅在於可思考的關係，因此並不分割本性的合一。在神裡面未受造的三位一體與人裡面受造的三位一體之間，還有許多其他可能的差異。但儘管有這麼多差異，關於屬性或位格的三位一體之相似性依然存在；它存在於它們的發出、順序、發出的理、順序的理，以及在多數中再次顯現的實體合一與理性。如果在那裡有極大的卓越，而在這裡有卑微，儘管在受造物中也能看到形象的巨大差異；因為它作為共同的恩賜賜給了所有人，是未來生命中更大團契的開端，賜給那些在此生中善用它的人；但並非所有人都同樣地享受它，有些人透過自身的選擇與勤奮，塑造了這種最高貴的本性準備，並點燃了它的美麗，使其升至天堂；而對另一些人來說，它卻因無知或邪惡而被遮蔽，成為一種懶惰且無形的東西。

關於神聖三位一體，這一切都是對外人所說的，也應當這樣說，因為這對我們與他們來說，都是基於摩西教導這一共同原則。至於我們，關於這些事物的信心，是神聖的道親自植入我們心中的，超越了一切推理。因此，祂取了我們的本性，雖然是真實的，卻與神相稱，並以關於唯一上帝——萬有之唯一因——的真理，以及關於正確生活的律法，裝飾了我們，除去了先前那謊言之父在我們身上堆積的恥辱，如果我們能正確地遵守律法，祂本不至於受損。因此，榮耀歸於神的道與兒子，祂賜給我們如此多的恩典。

595

596 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

[原文：...gitus est haud qualia tantum omnibus entibus... ] ……不僅僅是對於所有存在之物，以及神與聖子為我們人類所成就的諸多美善之事，祂不僅與所有存在之物及其作為同在，更是在一切之上；此外，祂不僅是普遍地與眾人同在，更是個別地與每一個人同在。因為祂從永恆中就在理智上將我們與整個宇宙置於自己身邊，並在時間中將其帶到外部，同時也創造了時間，作為父神與祂自己智慧之良善的作為。祂以一種奇妙的經綸方式，在靈性上重塑了我們，並以同一種方法，治癒了我們長久以來多樣的疾病，正如一位卓越的醫生，同時也是父與主。祂以生活與信心教導我們，前者是將天上的三位一體之奧祕美好地向我們展開，唯有藉此，我們才能正確且真實地敬拜獨一的神；後者則不僅透過教導，更透過祂自身的榜樣成為我們的引導者。然而，祂並未強迫我們接受這兩者中的任何一項美善（因為不應為了拯救而毀滅），而是出人意料地解除了永恆生命的阻礙，即那從人類種子中傳遞下來的損害；為此祂倒空自己，取了肉身，並在未曾犯罪的肉身中償還了我們所欠的債。祂將相信與正確生活的選擇權留給了兒女，但並非沒有祂的幫助，因為這兩者在許多方面都面臨困難。祂向我們顯明了神與父，並反過來以各種方式被祂所顯明。祂也向我們啟示了聖靈，以更進一步地顯明祂自己，儘管聖靈先前已按著時機由祂所啟示；最後，聖靈是祂賜給我們之恩惠的印記。祂引導每一位藉由信心與意志被塑造之兒女的生活。因為必須從完全自由的心中選擇最美善的事，而恩典會立即臨到那些如此選擇的人。何必一一列舉那些在數量與偉大上超越一切言語的明顯恩惠呢？這些恩惠對於那些靈魂之眼瞎眼的人來說，依然是隱蔽且未知的。然而，既然這些恩惠雖然在某種程度上特別指向神聖的「道」（即我們的耶穌），但這神聖經綸的恩惠卻是父與子在聖靈中合一的作為，源於同一種同氣連枝的慈愛，且從那裡源源不絕地為我們調和了各種幸福與救贖的良藥，那麼讚美神聖的「道」與讚美整個三位一體，或者更確切地說，讚美那在三位一體位格中的獨一真神，乃是同一件事。願榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

597

598 致普勒同（Pletho）的書信 根納迪烏斯牧首（後來的斯柯拉里烏斯 Scholarius）致普勒同的書信 關於他那本反對拉丁派論聖靈發出之書

【摘要】

普勒同·格米斯圖斯（Pletho Gemistus）曾出版一本題為《論聖靈發出，反對拉丁派》的書，在書中他假借捍衛希臘派觀點之名，勾勒了他自己的異教體系。根納迪烏斯對此並未忽視，他毫不遲疑地準備了反駁，並直接向普勒同本人發出了回應。這封信雖然過於冗長，卻顯示了作者極大的機敏。根納迪烏斯當時處於兩難境地：他必須讚揚普勒同捍衛正統派立場的部分，但又要因其捍衛方式不當而予以譴責；他要為其正統性表示祝賀，但又要讓人明白這是有疑問的；他要對這位需要提防的人表示親近，同時又要給予威懾，讓他感到自己已被識破，他所隱藏的面具即將被揭開；同時，這些話語又要與尚未中斷的友誼外表保持一致。開場白如下：「我收到了，最優秀且最博學的朋友，你的來信，這是你對我友誼與善意的見證。你說你已將那本反對我為亞里斯多德所作之辯護的著作呈送給皇帝；同時，你又出版了一本反對拉丁派的著作，對此你隻字未提，這似乎意味著某種怨恨。它偶然落入我手中；至於你對亞里斯多德問題的回應，皇帝認為不宜與我分享；在這點上，如果可以說的話，他對待你的方式比對待你的榮耀更顯得嫉妒。這份我渴望已久的著作，或許有人會為了討好或找麻煩而傳給我。」隨後，根納迪烏斯對普勒同的觀點進行了審查，用更有力的論據支持它們，或在友好的奉承外表下進行反駁。他確實祝賀普勒同沒有在《論聖靈》一書中贊同他所引用的異教哲學家的觀點。「如果有人，」他說，「竟瘋狂到想要恢復那些古老的錯誤，他們的盲目將是完全不可原諒的……因為自從那「道」親自來到世上教導神聖合一的教義以來，若有人想要引入多神，去撥動那些熄滅了幾個世紀的多神教灰燼，去構想一個連詩人腦袋都沒夢想過的新奧林帕斯，最終去構想一種新的崇拜，一種所謂更簡單的宗教（1），以便根據瑣羅亞斯德、柏拉圖和斯多葛學派的觀點來重塑共和國與道德：如果這樣的褻瀆被寫下來並出版，我宣稱我已準備好反駁它們，儘管別人或許也能以同樣的成功做到：但我要求將辯論的榮譽留給我。我不會用火（2）來對抗這本書，而是用理性和真理；書的作者才該被付之一炬。」普勒同沉默了；但不久後，他公開發布了一篇論辯文，反對根納迪烏斯為亞里斯多德所作的辯護，充滿了尖刻與怨恨。然而必須承認，根納迪烏斯在辯護中對普勒同的處理也同樣嚴厲。讓我們聽聽這篇辯護文的編輯米諾伊德·米納斯（Minoide Mynas）的話：「這本書，」他說，「題為《反對普勒同對亞里斯多德的質疑》，但本應有另一個標題；因為在書的後續部分，普勒同並未被證明是在質疑，而是被證明在撒謊、誹謗和瘋狂。」雙方受損的哲學自尊已將爭論轉化為相互的謾罵。

(1) 「簡潔的崇拜」（Αγιστείας εὐσταλεῖς）。普勒同在《法律篇》序言中用這些話反對基督教觀點。根納迪烏斯在整段文字中影射的這個序言，他必然是透過祕密管道才得知，因為普勒同當時尚未公開他的書。 (2) 然而根納迪烏斯後來確實使用了火（見致約瑟夫執事的信），但那是針對書，而不是針對書的作者。

599

600 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（後來的斯柯拉里烏斯） 致普勒同的書信 關於他那本反對拉丁派的著作，或稱《反對希臘派》（1）

我收到了你的來信，最優秀且最博學的朋友，信中你說你愛我，既沒有生氣，也沒有因憤怒而做任何事；並說你已將一本反對我過去為亞里斯多德所作辯護的著作呈送給最神聖的皇帝。同時，你似乎也出版了一本反對拉丁派觀點的書，關於這本書，你對我們隻字未提，這顯得你似乎在生氣。你並非不知道，在言論與行動上，有能力的人都在爭奪這個議題，因此，如果我們從某處得到任何支持，我們自然會欣然接受，並對給予者表示感謝。這件事做得很好，即使你不要求，我們也會首先尋求幫助。至於你說你已寫了反駁並呈送出去，如果我們願意，就該從那裡獲取，最神聖的皇帝並沒有給我們，我想他是更關心你和你的名聲；因為他看到你濫用了言語，而他讚賞你的溫和與莊重，並希望你在所有行為中都給人這樣的印象。因為我認為，言語的軟弱或強大應留給他人去評判；他現在也不關心這些事。但是，這份著作不知為何流落到他人手中（因為這樣的卓越言論本應公開，而不該隱藏），也沒有人給我，說實話，這對我來說也沒什麼用；或許有一天，有人會在我未要求時主動給我，無論是為了討好還是為了讓我痛苦，這取決於他對這類事情的知識以及對我的看法。我當時增強了對這些事情以及我那些著作的看法，對於那裡的尖刻，以及你不是在別處，而是在我自己的著作上進行攻擊或侮辱，或者你為了什麼目的而發明了其他東西，不是為了摧毀而是為了治療某種傲慢，我對這些事並不那麼在意，但我會對你曾經為了捍衛自己而表現出的年輕氣盛感到驚訝。因為我總是對你的智慧和言語技巧感到驚訝。因為在關於萬物的觀點中觸及真理，對你、對我以及對任何人來說，只要我們還在這具身體裡，都是困難的；但能盡可能地展示自己的觀點，並有能力進行反駁，我們認為這正是博學者與非博學者之間的區別。如果我在那本書的序言或任何信件中曾有過威脅，我現在也會放棄；這並不是因為我認為你不能公正地反駁我的書；因為我早就知道這一點，但我仍打算對你的觀點進行反駁，或者以某種方式審查這些問題，這對兩位哲學家都有利，當然也對你有利。因此，我不會因為你沒有按照規矩或認真地發布你的反駁而輕視你（因為我不想再用這些話讓你痛苦），而是因為我對你那本反對拉丁派的著作所欠你的恩情，大於我因其他原因而反駁你的程度，即使我必須反駁，我也不會反駁；我更應該保持沉默，滿足於之前的那些論點，正因如此，我將保持沉默，並徹底放棄你這些後來的質疑。因為，無論是因為你，柏拉圖才顯得比亞里斯多德更好（儘管之前他並不被認為在各方面都如此），還是因為我，亞里斯多德才得以保留他長期以來在大多數博學者心目中的聲譽，對我來說並不重要。我們兩人在外部論述中所支持的觀點，無論我們是否都顯得言之有理，或者兩者都沒有很好地幫助對方，而這些僅僅是為了評判者所作的展示，這在目前對我來說也不那麼重要；

(1) 由亞歷山大先生（D. Alexander）首次編輯，收錄於普勒同《法律篇》附錄第313頁，根據巴黎抄本1297，編輯稱標題最初寫為「反對拉丁派觀點」，後來在邊緣重寫為「反對希臘派」；兩者皆為真：因為這些文字不僅是針對拉丁派的觀點，也是針對普勒同的新異教主義。 (2) 抄本如此。此處為斷句。

601

602 致普勒同的書信

……關於這類事情中的真理，我們既不應為了我們自己的利益，而應為了真理、正義以及許多其他對你而言與我們同樣重要的事情（1），即使我們忽略自己的利益，也應回報那些對公共有益的人，即使我們對他個人有什麼不滿，也應放下，在有能力反駁時不去反駁。因此，對於你那些著作，無論看起來如何，我都不會寫任何反駁，我會讓你享受你對亞里斯多德以及我們所做的即興創作，你以為這能捍衛或展示什麼，這對你來說也是一種消遣，儘管那些最樂於看到你試圖在憤怒與喧囂中掙扎的人，幾乎已經感到厭倦；因為我們不會認為那些已經在我們爭論的問題上成為彼此評判者的人，或者我們不會信任其他評判者，因為他們同樣陷入了這種激情，有些人偏向其中一位哲學家，有些人偏向另一位，他們對另一方的評判絕不會是稱職的仲裁者。至於謾罵和這種不體面，誰會去競爭呢？即使是敵人，一個理智且溫和的人也不會祈求在這些事上佔上風，更不用說對自己了，除非某種更神聖、不可避免的原因強迫他開始。對於這些以及類似的事情，我現在說我一點也不在意。但對於我們祖傳的敬神之道，無論是為了同時守護神與所有明智的人，還是因為這比那些不真實的觀點和被拋棄的事物更令人滿意，正如你知道的那樣，我們長期以來一直關心，且靠著神，將來也會關心，以至於這種後果不會發生在許多人身上。因為我們並不擔心我們自己，靠著神，請容我這麼說。我們被許多人視為值得效法的原因，我們不知道為什麼我們沒有欣然放棄。因為看來，既要享受那些東西，又要透過言語和行動說服他人保持理智，是不可能的。在當今時代，我們這裡有許多這樣的人，你自己也說過你害怕他們，但不要害怕拉丁派會勝過我們和我們的言論。我們離那種情況還很遠，我甚至可以同意你說柏拉圖和亞里斯多德同樣在胡言亂語。因為無論他們兩人中誰更受歡迎，又有什麼好處呢？那些無法或不配獲得最有價值的真理的人，這對他們自己和他人來說，都是導致在其他事物上，即那些本質上較次要的事物上，在存在的問題上犯錯的原因。但如果他們對使用者有什麼用處，這也可以從其他人那裡獲得，雖然對大多數人來說，選擇並不容易，但努力程度較小。這些人是被神聖教導的光所照亮，將這種智慧視為導師，他們自己變得比亞里斯多德、柏拉圖及其同類好得多，並且使那些接觸他們著作的人也變得如此。許多人透過他們變得如此，以至於他們不僅超越了所說的，甚至超越了赫耳墨斯本人、阿波羅、繆斯以及希臘智慧所指向的一切。因為希臘智慧中最頂尖者的作品，大多數甚至比最卑微的平民的作品還要糟糕，因為他們對感官事物的沉迷，無法透過參與更崇高的事物和追求存在的美善，將人提升起來，即使他們只是在理論上圍繞這些事物旋轉，而絲毫不觸及感官；至於理智事物，他們也沒有任何明確的認識，讓人有堅定的希望認為事實確實如此，而是像練習其他科學一樣練習神聖事物，而且更糟，因為確定性更低；他們認為某些現象比它們本身好得多，但這些事物只是每個人根據某些神話或自己的預設和原則所假設的，他們曾認為這些比其他事物更真實。即使是他們自己也無法掩蓋對這些事物缺乏確信的事實，除非他們利用平民的迷信，關注神諭和那裡的資源，與其說是被欺騙，不如說是自願缺乏更真實的事物。

(1) 抄本為「對你而言與我們同樣重要」，我們推測修正。

603

604 致普勒同的書信

……去哲學化，並在行動中展示這種選擇，就像在任何一個城市中，一位統治者在一天之內看到那麼多人哲學化一樣（他的烹飪殘酷對他毫無作用，他試圖透過折磨他們的身體，將這些蒙福的人從正確的思想和對此的堅定希望中轉移開），或者在一個世代的時間裡，在任何一個美德修道院中，或許在一位導師的帶領下，真誠地哲學化，並將他們帶向天上的蒙福生活。自從真理本身奴役人類並將他們轉向自己以來，誰能想到這一切而不感到震驚呢？基督的哲學與某些人的哲學相比，無論是在改善的人數上，還是在改善的速度上，都相差甚遠，以至於如果神沒有如此安排超自然真理的顯現，這個世界（許多外部人士將人視為其結構的終點，即使不是整個宇宙，也是其中所有事物的起源）可能就白白存在了，人類的出生、生活和渴望在整個時間裡都將是徒勞的，以至於即使在啟示之後，對於那些遲鈍的人來說，它仍然是隱蔽的，雖然它似乎使人遠離超自然的教導，而不是遠離教導的方式，但透過奇蹟般地再次運作，它吸引了所有人，並且是更好的；因為惡魔的欺騙是顯而易見的。因此，那些人幾乎都表現出與他們所宣稱的生活不一致的行為，他們從那件長袍和在柱廊或散步場所的閒談中毫無收穫，以至於如果有人進入驢子或其他野獸的身體，連同哲學和美好的理論，如果輪迴轉世和關於它們的言論是真的，那他們就是那些人。而我們神聖信仰的領袖們，從那次幸福的經綸開始，直到很長一段時間，不僅比他們自己的言論，而且比任何言論都活得更好（1），正如那些被神聖智慧所眷顧，並為此而跟隨的人所應有的那樣。至於線條、數字、天體觀測和自然科學，他們甚至一開始就不感興趣；因為他們認為那些他們不屑於享受的事物，其知識以及與之相關的痛苦，毫無尊嚴，他們做得非常好。因為如果對明智的人來說，知識會導致對這類事物的蔑視，並愛上那超越這一切的美善，儘管它仍然隱蔽，那麼他們為什麼要為這種知識而勞苦呢？因為他們可以用最簡單、最公正的方式，透過堅定的經驗，與那位愛人者一起，盡可能地在這裡實現。而那些知道這些事物的人，與不知道的人相比，並沒有什麼不同，除非在需要的時候，他們會去檢驗那些對這種徒勞努力感到自豪的人，並展示那些似乎從那裡反對神聖真理的事物，正如應該展示的那樣，以免他們吹噓，或者因為對那些轉向更好事物的人的無知，嘲笑那些真正哲學化的人，他們沉迷於對現象的知識。但所有人都在這種努力中找到了真正的智慧，並在祂的引導下，如此尊重所發現的智慧，以至於為了它和它的律法而死，並終身死去，這比根據它精確地生活要偉大得多。成為這樣的人，他們不僅僅說哲學是死亡的練習，或者在身體的死亡和比死亡更糟糕的邪惡中練習——當耶穌的名字摧毀了這些時——而是在行動中，而不是在言語中，所有人都展示了這種選擇，他們不僅一個人這樣哲學化，並使其他人也變得一樣，而且人數多到難以計算；因為整個城市和整個民族都擁抱並實踐這種最高尚的教派，不是在很長的時間內，而是立即擺脫了一切障礙，以及今生的誘惑，彷彿從未被它們所吸引，立即忘記了它們，轉向真實生命的飲料。我認為，不僅是從古至今的所有人，甚至正如希臘人所假設的，從永恆以來的所有人，都沒有……

(1) 抄本為「活著」。

605

606 致普勒同的書信

……他們自己知道，許多人也與他們同在；時間會向所有人顯明那些暫時隱藏的事物。

……他們克服了自然的所有疾病，人類長期以來對這些物質事物的依戀被解除了，通往天上的道路，那些上升到神那裡的人，每天都在增加，有無數來自世界各地的人，有些人來自為基督而戰的鬥爭，有些人來自對祂律法的勤奮學習，帶著對未來幸福生活的許多明顯希望和預兆而解脫。所有與這種最美好的創新相衝突的事物，都被證明是徒勞的嘗試；而基督的大能，在祂信徒自然的軟弱中，奇蹟般地達到了完美。自然被更大的力量所征服，而自然的理性則讓位於那些根據自然來說不可信的事物，因為某種來自神的說服恩典被注入了人類的靈魂。

但你確實給了我們不小的安慰，你揭露了希臘人的胡言亂語（2），或許並非無意，這樣如果有人因無知而被某些人欺騙，他們就能學習並譴責它；正如你所說，你展示了那些在寄給你的信中同樣提到拉丁派的人，要麼是在徒勞地指責希臘人，要麼是他們自己也陷入了同樣的無知。因為那些誹謗你的靈魂，並堅持認為你持有他們顯然蔑視的觀點的人，已經沒有立足之地了；那些知道你寫給拉丁派的這些內容的人，也不會相信他們。這樣的神聖書籍充滿了敘述和教義，大多數也不缺乏言語中的恩典，它們逃避了亞里斯多德和柏拉圖的毒害，並以同樣的方式，為使用者提供了不沉重且無風險的樂趣。我們將這些視為教父們的榜樣，他們更接近那些美好的經綸；那時，柏拉圖的神話，如果你願意，還有他所有與亞里斯多德一起的追隨者，從那種腐爛和陰暗的莊嚴中，確實還帶有一點說服力；而他們自己……

我確實，以神聖的真理起誓，似乎聽到柏拉圖和亞里斯多德本人在抱怨和呼喊，說他們被你嚴重傷害了，因為你學習了他們的莊嚴，然後卻背棄了他們；如果他們在場，所有被真理照亮的人都會責備我們。或者更確切地說，他們甚至會讚美我們這樣貶低他們的作品，因為他們透過經驗得知，他們對神聖本性的違法行為對他們毫無幫助，也沒有讓他們擺脫那種幸福的神化；而現在那些因無知而成為他們狂熱追隨者的人，如果可能的話，會對你更加嚴厲，拋棄了對最卑微事物的羞恥感，公開譴責你，說你傷害了他們。因為你的投票意義重大，雖然真理本身及其作品，以及那些理性與美德地歸於真理的人群，足以建立真理，如果有人忽視這些，而想相信自己勝過他們，這樣的人理應被視為瘋子；但對於那些敢於復活謊言的人，被踐踏和窒息，這將透過那個人最完美地實現，他對那些傲慢地持有這種觀點的人一無所知。但你，彷彿在命令，會說在必要時要尊重亞里斯多德和柏拉圖，但在他們說出違法的話時要譴責他們；這正是他們在關鍵時刻所遭受的。否則，怎麼會有道理呢？如果不透過基督真理的光，這種光勝過並熄滅了那種迷信，並將其驅逐到邊界之外，不僅透過事物的必然性和來自上方的掌控，而且透過理性的判斷，認為必須保留那些被設定的事物。因此，既然將他們用作榜樣和明智者對我們幸福生活希望的無誤準則，我們就不會為亞里斯多德和柏拉圖被彼此摧毀而感到悲傷；我們反而會為他們對更美好教導的遲鈍，被那些被基督照亮的人所揭露而感到高興。儘管我也聽過一些更神聖的言論，給予他們某種寬恕。但如果有人現在更新希臘人的腐爛胡言亂語，據說他們陷入了不可原諒的謊言中。因為在君主制的輝煌證明之後，他們透過引入假神來摧毀它，僅僅在言語上尊重它，而神與神同質且本質的「道」，在與人類同在之後，無可爭議且純潔地教導了信仰，現在哪裡還有神聖的理由再次神化，並試圖重新點燃那種已經熄滅的非理性神化，並透過哲學（1）來識別某些神，這超越了詩人扭曲的觀點，以及他們所說的「簡潔的崇拜」，以及在瑣羅亞斯德、柏拉圖和斯多葛學派領袖下的道德與生活律法，並再次聚集這種言語的迷霧？當神聖教導的光芒神聖地散發出來時，人類的本性就仰望超自然真理的光芒。如果我能拿到所有這些，我會證明它們是長篇大論的胡言亂語，許多人也會證明這一點；但願我也能發起這場鬥爭，不是用火，而是用真理的言語來對待這些文字，因為火更適合那些寫作的人。如果至高者對我們有其他看法，那麼對敬虔的意圖就足夠了。至於我沒有誹謗，敢於這樣做……

(1) 參見《法律篇》序言，第2和4頁，斯柯拉里烏斯在寫這些時就已經知道這一點，這很奇怪，除非是透過普勒同教派的叛逃者提供的線索。 (2) 參見這裡討論得很好的普勒同的原話。

607

008 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarchae）

[註：此處原文為希臘文，討論關於神性、受造物與三位一體之神學辯證。]

根據他們的說法，任何人都不應說神是從祂的本質（ousia）——或者說，與本質同一的能量（energeia）——中產生出什麼，反而應當說神是完全無子嗣且不生育的。然而，即便如此，祂本身若作為一個「單一」且「不可分」者（如他們所言），這比起將神性切割成多個部分要好得多；但如此一來，受造物就不會是從神而生，而是出於偶然，或者根本就不存在。這不僅是因為若沒有那些與神共同創造並共同治理的「子嗣」（因為他們必須同時具備這兩者），受造物便無法產生，更因為神的能量本身就是不生育的，而這能量與祂的本質完全同一。因此，他們要麼必須這樣立法，要麼就必須承認神從祂的本質中生出了某些子嗣，而且是多個子嗣，並宣稱這些子嗣與祂具有相同的本質，皆為同質（homoousios），且能力相等。

[註：此處原文討論關於生殖與創造的類比，以及神性本質的不可分性。]

若神完全是多產的，並能產生出許多事物，祂將會建立起其他事物（至於這些事物如何從祂的本質中產生，先前已有探討），但祂仍將留在自身及其固有的合一性中，無需任何進展，祂將是唯一的，如同一個單純的不可分者，如同一個真正的獨一者。那麼，世界的觀念（idea）在世界產生之前，豈不也是如此嗎？……若一個人能為了真正的價值，而非僅僅為了某種需求去購買或交換事物，那麼生養人類或建造房屋對人而言，其尊貴程度就如同他在這宇宙及其各部分中一樣。然而，若照此說法，要麼神必須是唯一的，而沒有任何受造物——因為神斷不會藉由能量產生其他事物，以免那些事物也成為神，因為它們是藉由同一原則所產生，且能量與本質完全同一；要麼就是所有存在的事物都是神，無論它們是同樣從神的本質中產生，還是從神的子嗣中產生，正如他們從神那裡產生一樣。因為沒有任何人類的邏輯能解釋：為何神從祂的本質（或能量）中產生出所有存在的事物，卻不讓所有事物都成為神（如果其中一些事物因為從祂的本質中產生而成為神），或者為何神的子嗣從祂的本質中出來，卻不產生出神，而只是產生出從他們自身本質中出來的事物。

[註：此處論述關於神性傳遞與受造物本質的區別。]

從神的本質中產生出某物，卻不具有神的本質，這與所有從神出來的事物在某種程度上分有了祂的本質一樣，都是荒謬的。因為正如在那裡，那些本應與神完全不同且不值得比較的事物，將會變得與神平等；同樣地，在這裡，那些本應毫無差別的事物，將會變得不相似。

[註：此處討論神性與受造物之間的本質差異，以及神作為自足者的屬性。]

若神是完全多產的，祂將會建立起其他事物，但祂仍將留在自身及其固有的合一性中，無需任何進展，祂將是唯一的，如同一個單純的不可分者，如同一個真正的獨一者。……若他們不願承認神根據本質的相似性產生出事物，而只承認產生出與祂不同的事物，他們就是在技術上將祂描述為不生育的，且在產生這一最美好的部分上是殘缺的；這也同時削弱了祂的幸福與福樂。因為，如果祂沒有自足的生命，不是在自身內、向著自身、為了自身而運作，而是需要那些遠不如祂的事物（無論是從時間中產生的，正如神聖話語所教導的，還是從永恆中產生的，正如他們所願的），那麼祂如何能處於福樂的頂峰呢？如果祂必須運作這些事物並圍繞著它們，將這些事物轉向自身，從而使祂的本質具有運作性，且祂的福樂與完美都懸繫於那些不如祂的事物上，這又怎能稱得上是福樂呢？

[註：此處批判將神的創造視為神性需求或不完美之表現的觀點。]

因為神在這些受造物存在之前，必須在自然上先於它們，正如足跡的源頭必須在自然上先於足跡本身；因為他們說受造物是神的足跡。在那個「先於」的狀態中，根據他們的說法，神性將是愚蠢且不可愛的，總而言之，根本沒有任何運作。因為僅僅預知事物將會發生是不夠的，祂的作品也不會比祂更好。

[註：此處論述神作為創造者的超越性與自足性。]

……若神是理智（Nous），祂要麼只認識自己，要麼藉由認識其他事物來認識自己；如果這些是不連貫的，而神是存在、是良善、是真理，且處於本質、良善與真理的極致與純粹狀態中，那麼這又是何等荒謬？因為即便是希臘人中最受推崇的那些人，也認為這些是可以互換的。神聖的話語也主張神本身就是真理，且除了神以外沒有良善者；不僅我們，連那些希臘人自己也說，神是存在者，是存在，是至善且最聰明的理智。

[註：此處引用希臘哲學與聖經神學的對話，論證神性的合一與三位一體。]

因此，神聖的「道」（Logos）並不需要藉由任何必然性來產生出多個內在的、自然的生育性，或是產生出我們所知並相信的位格（hypostases）；也不需要產生或發出神聖的「道」（祂自己也在思考，並愛著祂自己、愛著那生祂的父，以及那同本質的聖靈）；也不需要發出或產生聖靈，僅僅是為了思考與愛，因為這些也必須存在於祂裡面。因為祂思考這兩者並愛著它們，正如祂是從神那裡發出的一樣，並非像神與父那樣（祂們兩者都從父那裡出來），也不是作為一個接受者，與另一個共同接受者一樣，而是祂不能與其他事物分享，這在神聖事物中意味著分享……無論是智慧、力量，還是任何其他稱呼。

[註：此處闡述三位一體中聖靈與道的位格性與神性。]

因此，神在自身內以三位一體的方式存在，在極致的本質合一中，有三個位格。因為我們絕不能說神聖的「道」（祂是所有神聖思想的深淵）不是一個實存的神。如果祂是神真實的觀念（idea），作為祂自然的一種相似性、形象、印記與內在的光輝，同時又作為一種超自然的範例，用以塑造那些為了相似於祂的旨意而造的事物，那麼，如果沒有一個神聖的理智（作為被思考的神）與那在自然上同為神（但僅在關係上思考）的對立存在，祂又怎能實存呢？

[註：此處討論「道」作為神之形象與範例的位格性。]

……因此，神聖的「道」必須在神性的同一性中，因神聖本質的單純性而受到裝飾，並在位格的獨特性上，與那思考者相稱，正如那思考者是真實的思考者一樣，祂也應被正確地視為被思考者。關於神聖聖靈的道理也是一樣，如果有人願意將先前所說的應用於祂，並根據關於祂的傳承，保持位格間的差異。同時，對於那些理性且虔誠地觀察的人來說，顯而易見的是，神聖位格不應擴展到更多。因為關於神的一切言論，若不歸結到這些位格及其發出，就無法得到妥善的解釋，無論是良善、智慧、力量，還是任何其他稱呼，都必須必然地歸結於這三個位格及其真實的關係與獨特性。

[註：此處總結三位一體論，強調位格的獨特性與本質的合一。]

神聖的「道」本身比我們及我們的言論更值得信賴，祂為自己及神聖的聖靈作見證，證明祂們在位格上是從神而出的，但在自然上與神毫無差別，且彼此內在於對方。猶太人的神聖神學也清楚地預示並宣告了後來將要顯明的關於神聖事物的真理，在「主之道」（Logos of the Lord）中界定了萬物的構成與建立，並以隱喻的方式，藉由「祂口中的靈」（Spirit of His mouth）界定了萬物的維繫與在存在中的持續。

[註：此處引用舊約神學對三位一體的預表。]

……因此，我們應當將這種敬畏擴展到一切事物，因為它們具有值得驚嘆之處，且皆源於神。沒有任何神的作品，即使是最微小的，是不值得我們極度驚嘆的。在最小的事物中，奇蹟反而更大，因為神在其中安置了某種智慧與奇特的法則，以作為祂能力的證明。因此，許多較為聰明的人因好奇心而跌倒，他們對宇宙中顯現的偉大事物感到震驚，並進而將其神格化與崇拜；雖然兩者都不合理，但多數人的做法更不合理，因為他們本應將神聖的敬拜引向神的作品，卻沒有將這種尊榮吝嗇於任何作品，因為他們沒有從神那裡得到關於秩序的理性。

[註：此處批判偶像崇拜，並論證應透過受造物敬拜造物主。]

……我們相信那些分離的實體（分離的靈體）服務於神對我們的護理，但並非像希臘人所捏造的那樣；我們也知道，那些因嫉妒與惡意而成為人類錯誤與無數災難之源的邪惡靈體，並非起初由神所造，而是因大膽、傲慢與更壞的選擇而偏向這些事物，並被神所離棄。我們知道並拒絕這樣的存在，並藉由神良善僕人的監護，使我們免受它們的傷害；我們怎能說它們分有了神性，連良善的事物都不給予它們呢？

[註：此處區分天使與邪靈，並駁斥希臘神話中的神格化。]

……這顯示了希臘迷信與我們神學之間的巨大差異。此外，教會並不需要因為沒有接受希臘人的標準而受到無知的指責。因為除了必須順服於更偉大的標準，從而輕視這個及其他一切標準之外，教會在反對異端的鬥爭中多次發現，根據這個前提，並不需要將神的兒子或聖靈視為與父不同的本質；因為所有亞流派的人，都染上了希臘人的病症，將他們那種關於神聖位格的原則作為反對神聖事物的開端。

[註：此處論述教會神學對抗亞流主義與希臘哲學的立場。]

……神從上方為此判決作見證，顯明了許多跡象，表明那些頑固地堅持希臘標準而非教會標準的人，是神所厭惡的，並且在教會於更美好、更精確的認信中確立之後，仍不願離開。因為「因某物而存在」與「因那物而存在」在某種程度上是有區別的，但這並不必然意味著在自然上有區別。否則，所有從某物而存在的事物，在自然上都將與其來源不同。但有些事物「因另一物而存在」，在自然上卻與其來源相同。彼得因西庇太而存在，但在自然上卻沒有區別。

[註：此處運用亞里斯多德式的邏輯，論證位格與本質的關係。]

……因此，只要沒有必然性要求神因為是「未生的」而必須是「不生育的」，或者因為祂是「因自身而存在」而不能有任何事物「因祂而存在」，那麼希臘人與亞流派的前提就將毫無力量。……如果神能產生出一個與祂自身平等的兒子，這也是神全能的一部分；若不能產生，那反而是無能的表現。因此，既不需要「因另一物而存在」的所有事物都必須在自然上與其來源區別開來，也不需要神的兒子在自然上必須與生祂者不同（正如亞流派所願，若非如此，祂就根本不是從神而出的），這正如希臘人的標準所要求的那樣。

[註：此處總結神的全能與三位一體中位格同質性的必然性。]

517

013 致普勒同（Plethon）書

此處與前述內容更為相似，若非在於他們容許，便是在於他們在聖靈中並不認為有任何性質與能力在運作，或者若有可能，這些性質與能力竟能轉化為祂的特性，而祂卻是不變地保有祂們的特性。因為，若說從神而出的引導與神引導的作為在榮耀上並無二致，且若在神性中必然有某種引導者與被引導者，而獨一的神在祂自身之內與對祂自身而言，保有我們先前所說的那種區別，那麼，祂絕不會從較好的狀態被引導至較差的狀態，而祂們也不會被引導至較好的狀態。

[註：此處原文有缺漏，意指將這些作為視為無效；他們深知，若將此說法強加於人，將會使人遠離基督教。即便他們曾有希望隱瞞自己的行為，但他們自己並非如此相信，而是將那使我們與他們合一的事視為至高無上的。然而，這絕非顯而易見的謬誤。至於他們主張神之子是聖靈的發出者，其能力是給予的，隨後又被收回，或是在更大的減損下被給予，這既不合理，也遠離聖潔的教義。他們預期我們對此一無所知，並以此命令我們跟隨他們。這就好像在神裡面有什麼是隨意存在的——這連自然及其作為都不會承認——或者說，若沒有與之相伴的固有作為，任何事物的能力都無法成為其完美性；又或者說，神擁有某種作為的能力，卻與祂本性中固有的事物分離，而非出於祂的旨意，以及其他所有隨之而來的、源於他們教義開端的卑劣結論。因此，你已充分地駁斥了他們，並以論證闡明了我們祖傳的信仰。這是我對於能對拉丁人所說的話中最感到欣慰的。因為他們不可能同時擺脫所有較差的觀點，而他們的立場正是導向這些觀點；他們必然會陷入其中之一，即那種符合其教義基礎的論證方式，而這也是他們從中選擇出來的。然而，在蒙福的三位一體中必須有某種秩序。]

這些話，你將來會對那些提出質疑的人說，且會說得更多。但現在，希臘人的神學既然如此，你已將其詮釋得很好；對於你現在與未來在對抗拉丁人的爭論中所做的，我深表感謝。拉丁人自己也理當感謝你，因為他們能從那些美好的論證中獲益良多，並鄙視那種尊嚴，正是因為那種尊嚴，有人可能會冒險從長期的流亡中帶回某種亞流主義與希臘式的神學，並天真地將其置於自身之上。若他們既不領受教益又加以指責，那麼他們所享用的，正是那導致他們提出此一命題的結果，而你曾說他們正試圖將教義的權威建立在此命題之上；因為他們曾竭力以許多其他遠比所探討之議題更為薄弱的論點來支撐它，既然他們發現那些論點顯然已被駁倒，他們便以為自己現在發現了某種智慧（1），並以此詭辯希望將我們引向歧途。

[註：(1) 手抄本為「τοῦτο, ὡς ᾤοντο」（這，如他們所想），此處極差，因此我們必須恢復此處整段的語意。——亞歷山大（ALEX）]

II 為什麼他們不承認那些（三位一體），而你卻容許聖子在聖靈之前被列出？因為這有很大的必要性；但你卻不屑於拉丁人所主張的那種方式。因為在他們的觀點中，隨之而來的是許多不光彩的事；而我們所說的神聖位格的排列，正如聖言所排列的那樣，並不會產生任何不協調之處；因為我們的說法與救贖洗禮的傳承並非不相符，正如其他一切事物都是正確的，或者說，他們的說法似乎與之相符，卻在其他方面犯了錯誤。而且，聖子差遣聖靈，並因此擁有某種尊嚴，這在那些精確研究此類事物的人看來，似乎並不能令人信服地證明祂被置於聖靈之前，即便我不清楚你的智慧為何忽略了這一點；因為這論證將給反對者提供一個不小的把柄。他們會信服一切嗎？將此視為必然？因為他們不應僅僅因為聖子必須與父分享差遣的能力，就稱祂為聖靈的發出者，否則，若他們認為父既非發出者也非生出者，且神沒有聖子與聖靈，因為若祂們存在，祂們在性質上就較低，既不能生出其他位格，也不能發出其他位格；或者，只要他們將祂們置於那種尊嚴中，卻又信奉父、子、聖靈，就等於承認子與聖靈的神性較低，因為祂們在能力上遜於父，父是未生的，而祂們是由祂所引導，且不引導任何其他事物。我們原以為他們只是在困擾聖靈，剝奪了祂某種發出的能力，而他們規定這種能力僅為父與子所共有。但你卻指出，他們甚至開始從神聖的「道」本身下手來做這可怕的事，即便不是他們親自為之，他們的論證也造成了這些後果。更令人驚訝的是，他們意識到自己正被引向這樣的境地，便試圖以一種更糟且導向同一結果的詭計來逃避這可怕的後果；因為他們稱父的權能為他們所說的，並將兩者都置於從祂而出的兩位格中作為共有，然後在聖子身上，那另一種能力在他們看來似乎沒有作為地停留著，他們將獲得所提出的結論，或者，若我們認為它們是有所區別的，我們在他們看來就會顯得荒謬，或者，他們試圖以一種永恆但屬於三位一體的共有能力，或是以這種能力在時間中的作為，來建立神聖位格對神聖位格的永恆秩序。因此，我們自己以及我們之前的所有人，並非從那裡，而是以其他方式獲取秩序的必然性，這與信仰的原則以及教會的教師們並無不合，不像拉丁人那樣將神聖位格糾纏在一起。

但關於這一點就說到這裡；因為我們現在的論證並非針對拉丁人，關於他們對真理的理解，留待那些為了論證的需要而進行區分的人去處理。因為他自己並沒有說出那些遠離那雙重含義的話，其中一部分指向聖靈的實存，另一部分指向差遣，將「發出」（proodos）一詞牽扯進來。這並不奇怪；因為基利爾（Cyril）在某處也說聖子從父發出，借用了這個詞來代替「被生」，因此，即便有人在拉丁人的強迫下將奧古斯丁的詞解釋為「發出」，即便如此，聖靈也不必因為奧古斯丁的詞而從子實存並發出。因為將這個詞轉移到其餘的「發出」（proodos）上要合適得多，這對兩者（聖靈）都是適宜的（因為祂在位格上永恆地從父吹出，從父領受存在，並且從父與子吹向信徒，也就是說，根據屬靈的作為被給予並被分享），而不是將其拉向「被生」，因為聖靈絕不參與被生；基利爾非常勇敢地冒險這樣做，將這個詞理解得更為寬泛且虔誠，當有人在關於聖靈的論述中，合理地將「發出」的同名性與聖靈的同名性結合起來時，若西方教父的話語被如此強行解釋，使用基利爾曾經創新過的方式，即在兩種位格與形式不同的發出上使用「發出」一詞。然而，在所有其他事物中，如果「發出」是同名的，他們並未宣稱這有任何缺乏神性的地方，這是很有用的。至於將教父們彼此協調一致，對我們來說比對拉丁人自己更容易，這在於聖靈的同名性、祂所說的雙重發出，以及「發出」與「發出者」的區別，沒有什麼比這更真實的了，因為拉丁人自己似乎也這麼認為。因此，值得驚訝的是，他們放棄了教師們最真實的協調方法，轉而採取其他聞所未聞的方法，構想出位格特性的某種轉化，以及不可溝通者的溝通，並串聯起諸如此類遠離共同立場的事物。與其如此，倒不如轉向他們自己也承認的事物，以那兩個同名詞的雙重含義，不費力地調和教父們並解決爭議；這樣他們就不會將創新的罪名如此令人痛苦地歸咎於蒙福的奧古斯丁與基利爾。他們確實多次說聖靈從父與子發出；但其中一位（奧古斯丁），借用了「發出」來代替「實存」，與所有來自亞洲的教父們（因為在聖靈的事上，他們似乎總是這樣使用這個詞）一致，他說聖靈從父發出，卻一次也沒有說從子發出；而對於「發出」（proodos），他有時用於對受造物的差遣，有時用於代替實存，儘管如此，他絕不阻止「發出」成為那樣；但在另一方面，他似乎說聖靈從子發出，除非加上某個受造的界限，這就是教父們所說的，我們應將其作為他們談論差遣的標記，他們成為自己話語的解釋者，以便那些不玩弄詭辯的人可以求助於他們。

然而，拉丁人在其他地方使用聖經中的同名詞，卻不加限制；因為否則他們就無法正確地理解聖經；但當我們在這裡使用時，他們卻指責我們，彷彿我們將聖經與教師們說成是詭辯的；彷彿他們不知道，從論證中剔除這類事物，對最初的人來說也是極其困難的。他們從中間得出結論，有些人會得出結論，對他們來說，在神聖神學中，我們發現所有人都用「發出」來表示聖靈的實存，而用「發出」（proodos）來濫用於此以及差遣，我們理當遵循這種模式。至於稱子為共同原因，而稱父為原始原因，你做得很好，沒有稱讚；因為如果不區分「共同原因」，他們自己稱兩位格為一個原則，所以剩下的就是他們自相矛盾，即便有可能將非合一的事物稱為一個原則，但若祂們是兩個，祂們就會引導，如果祂們確實引導的話，他們在哪裡找到「共同原因」這個詞用於神聖事物中呢？這難道不是他們在創新嗎？哪裡找到「原始原因」這個詞是真實的，且與最初說過的人相符的？或者某位蒙福者說過？但這更像是原始的；而那些從這個意義跳躍到那個意義的人，對我們來說，既是詭辯者，看起來也確實如此；但沒有必要讓詞語的領袖們分擔這項指控，我們正試圖與他們協調；因為他們總是根據論證的需要進行了很好的區分，並沒有以同樣的方式應用相同的名稱。基利爾是這樣；而奧古斯丁由於語言的狹隘，甚至無法用兩個詞來表達發出的雙重性；但無論他何時想要表示聖靈的實存，或是祂的作為與恩典，他自己都用「發出」或「前進」這一個詞來表達這兩種概念；對於那些公正地說聖靈從父發出的人，他們似乎是為了表明這並非原始地從子發出，而是差遣性與傳遞性地，就像祂可以說從自己發出一樣，作為祂自己的恩賜，並通過加上這個副詞，將「發出」與「發出」在詞彙上的不確定性區分開來並加以治癒。因為他們知道這種差異並不微小，即要麼從祂位格的開端，從神聖位格那種多產且未生的原因中發出，要麼為了受造物的益處，根據作為從某處出發，即從三個位格共同的旨意中出發。若聖子必須從聖靈被差遣而生，那麼祂從那裡發出，這在各方面都將被否認。他們認為拉丁人給予我們這一點就足夠了；他們自己也聰明地希望與他們合一，以這種方式合一；正如我所說，許多無知的人認為這些要求者說得有道理，他們並不比那些人更聰明。但我們與許多知道這些事的人在一起，因為這座城市仍然培養了一些受過教育的人，我們多次揭露了他們的錯誤，以及某些人的惡意，我們被視為麻煩；我們似乎仍然為了虛榮的爭執而阻礙與拉丁人的合一。然而，有什麼比這更清晰、更公正的呢？即他們應該像你所說的那樣，放棄最初的假設，關於那些荒謬的事，既不需要聖經，所有的教父也都一致同意。這是有道理的。因為差遣聖子到肉身並在其中顯現的，不僅是父，還有聖靈，祂們對那種經綸（Oikonomia）表示贊同，因為這是整個三位一體在聖子位格中共同完成的一項工作。聖靈顯然只有父作為開端，但祂總是為了受造物而從神聖的「道」被差遣，因為若沒有神聖聖靈的治理，受造物就不可能得到妥善的安排；有時較為隱晦，有時則更為完整且顯明，這並非聖子差遣祂，也不是祂被聖子所差遣，因為聖靈的恩典是三個位格共同發出的；當祂被給予並被聖徒領受，且人類藉著祂被提升到與神的交通中時，聖靈本身就被說成是被差遣。至於稱父為聖靈的原始原因，稱子為共同原因，這雖然與他們一致，但卻是在較差的層面上；因為所有共同原因在原始原因面前都具有工具性原因的地位；只有那些對此知之甚詳的人，才會用「共同原因」這個詞來稱呼這些。因此，神學家們知道稱子為與父共同造成受造物的原因並不符合亞流主義的觀點，他們至少避免這樣稱呼，除非有人在被迫的情況下濫用了這個詞，他們反而稱兩者以及整個三位一體為一個原因和一個原則，因為在祂們是兩者且一切都是獨一的神的地方，受造物就是從祂們產生的；因為父與子不可能有什麼是聖靈所沒有的，也不可能若有什麼不適用於聖靈，卻能適用於父並傳遞給子。

這些話你說得既明智又真實，以免我重複每一點，顯得有些多餘。我將說出我最感謝你智慧的原因，這也是我想到要寫信給你的原因。在這座城市裡，那些主張與拉丁人合一的人，用兩種論證擾亂並動搖了較為單純的人。我稱那些隱藏起來的人也是如此；因為他們比那些顯而易見的人更糟。首先，他們說與拉丁人在信仰上合一並沒有什麼可怕的；因為即便他們所說的有些不習慣，但也可能是真實的，因為從中並沒有產生任何荒謬的結果，而拉丁人確信沒有這種結果隨之而來，所以他們很高興，因為信仰是真實的。他說，如果你們願意，起來公開宣佈那些曾經被那些荒謬教義所束縛的人，即便他們隱藏起來，也要對自己做出這樣的判斷，並且不允許任何關於這種信仰的懷疑，無論是在言辭上還是在書信上，都要說出最好的話並付諸實行，在沒有給予任何坦率的情況下，而將一切交給那些諂媚、傲慢且貪婪的人，以及他們的衝動；美德在實踐者中受到嫉妒，而惡行卻被那些本應屬於善良的人所享用；誓言被踐踏，更糟的是，或許不是出於某種必然，而是出於意圖；聖物被出賣，那些能給予大量黃金的人被邀請來保護人類靈魂，而不是那些能提供益處的人；法律與正義僅僅在名義上受到尊重；神的護理與審判以及這類論證似乎是另一回事；而那些被希臘式神學所俘虜的人，卻被允許敗壞與他們在一起的人，本應引導他們走向極致，但他們卻在神聖教義上大膽地說些什麼（2），彷彿在安全中跳著褻瀆的舞蹈。因為我絕不會相信來自天堂的人會說，像這樣的人竟然能嘗試更好的命運。那些將信仰傳給我們的人，並沒有預言並建議我們只要堅持這一點，而忽視其他事物，我們就會得救並嘗試神的恩慈，相反，他們建議我們必須在虔誠中結合正確的信仰與高尚的品格，並以各種方式否認亞流主義與聶斯脫里主義的異端，這些異端是他們強加給我們的。但這本身是最安全的，因為它是最為人所知的，而且因為畏懼第三次大公會議的威脅，以及對其後四次會議的敬畏，那些尊重第三次會議法律的人，並沒有將其放入信經中。他們自己理當因為我們的否認而與我們達成一致，而不是像我們滿足於他們否認那些事那樣，強迫我們承認他們自己的觀點，這與共同的原則並不完全協調，而且在不該增加的地方被增加了。我們若簡單地接受拉丁人的信仰，就會比他們犯下更嚴重的錯誤。因為他們自己即便認為其中沒有卑劣的結果隨之而來，也不會願意成為立場使他們成為的那種人。但我們，既然堅信其中結合了多種邪惡，就必須像那些自願陷入其中的人一樣受到指責，如果我們忽視它，就好像它沒有區別一樣。因此，我們對拉丁人與其說是應該指責，不如說是應該進行辯論，如果他們能說服我們的話；如果我們無法理解，同時跟隨許多比我們更聰明、比拉丁人更具說服力的人，那麼在對無法理解的事物給予寬恕的同時，也應讚揚那謹慎的安全感，只要他們不願意走那條唯一最公正的道路。

[註：(2) 這顯然是針對普勒同（Plethon）的。——亞歷山大（ALEX）]

這些話，你已經說過多次，並寫在長篇的書卷中，不是出於寫書的愛好，而是出於對益處的熱忱，以及我們所認為的對他們的益處，但我們無法說服這些人恢復理智。但或許現在你的判斷會強迫他們，如果我不是徒勞地要求這一點的話。至於（2）我們絕不可能在這一點上以這種褻瀆來換取虔誠，因為我們在所做的事中，將神從我們自己的開端中驅逐出去，忽視了所有其他城市所保存的事物，並且不實踐神所喜悅的人類行為，而是僅僅通過祭祀與香火，以及對美德的虛偽，認為是在侍奉神；然後又以出賣某種信仰為代價，這種信仰是我們從神那裡領受並持有的，從那些既不能也不願提供救贖的敵人那裡購買救贖，他們僅僅用文字代替行為，用虛假的希望來引導我們這些心胸狹窄的人。如果他們有能力提供幫助且有意願，那麼他們對神聖事物的忽視所導致的毀滅（我指的是我們自己的毀滅，願這遠離我們）將會更大；對此沒有比不僅對其他人，而且對從那裡傳來的教義的否認，更強大的證據了，這表明他們隨時準備激怒神。這也是為什麼即便我們在每一項告白中都以各種方式否認亞流主義與聶斯脫里主義，他們卻仍將其強加給我們。

[註：(2) 這是阿提卡式的省略；彷彿寫的是：「這就是……」等等。若我們想要「μὴ ἂν」或「μηδὲν ἄν」。——亞歷山大（ALEX）]

如果有人說這些話是神聖的，是先知們在聖經中留下的，並多次付諸實行，正如所預言的那樣，他就不會偏離真理。合理的推論也為他們作證，人類的正義是神聖事物的類型，以及所有有理智的人對神聖事物所共有的觀點。我們甚至為了這些事而受到許多人的厭惡，對他們說這些話，此外，如果他們已經譴責了他們的信仰，卻對自己的事物如此冷漠，以至於容許一些他們以前從未嘗試過的事，這並不是為了從他們那裡獲得預期的聯盟，而是即便從那裡沒有得到任何這類幫助，我們也認為這是神聖的嗎？因為那些假裝擁有他們信仰的人，或者乾脆否認信仰的人，反而應該受到讚揚，因為他們不僅以此購買了自由，而且他們中的大多數人還被提升到了最高的職位。如果能忽視近在咫尺的好運，那怎麼不是明顯的愚蠢呢？如果有可能通過假裝褻瀆而在生活中獲得如此大的利益，同時又能像以前一樣成為神所愛的人？

但這些事並非如此，絕非如此，人類的共同觀點也不這麼認為。沒有人認為我將任何敬拜基督的人與這些不信者相提並論；我絕不會瘋狂到那種地步。但我是在揭露那些邪惡的顧問，我說這些話；因為他們確實是邪惡的，將邪惡的教義引入生活；這只對那些尋求如何轉向我們的人有利，我們這些人堅持那不可動搖的磐石，神已將其定為其他人類的準則。如果我們在其他事務上遲遲才體驗到卑劣的命運，那是另一回事。因為我們的狀況不可能以其他方式存在，因為我們長期以來一直患病，我們中間根本沒有真正的會議，一切都由意志的幻影所支配，自治、自負，以及忽視自己的事物，卻嘗試超出能力範圍的事，以及諸如此類的激情，從遠處侵入了領袖們的心靈；對於那些有能力的人，已經宣告了真理本身，沒有什麼比人類理智更珍貴的，讓他們去商議並實行。讓他們也可以公開轉向他們曾經認為更好的信仰；並像那種信仰所要求的那樣去敬拜。因為關於神與神聖事物的其他觀點，有其他敬拜方式相符；必須通過兩者來敬拜神，並將內在對神的假設與外在的敬拜相結合。如果他們認為教會是聖靈發出的真正教師，那麼他們也應遵循所有其他法律。因為他們為什麼需要那種偽裝與諷刺呢？如果他們讚揚祖傳的虔誠，並認為它比任何其他信仰都更堅固，卻為了某種世俗的錢財而交換它，然後認為自己在敬拜神，這怎麼不是愚蠢與笑話，或者更確切地說，這對受害者來說是最大的災難呢？一個人遭受這種可怕的事，對親屬和關心受害者的人來說是無法忍受的；但更多的人顯然已經敗壞，傾倒不信的毒液，並認為這是事物中唯一的救贖，並且似乎說了一些如此沉重且怪異的話，那些尚未敗壞的人會認為什麼樣的奴役、多少死亡比這更糟呢？對哪些人來說，這種事不被認為是毀滅呢？法律在任何地方都對那些假裝更糟事物的人進行懲罰，一旦他們被發現犯了這種褻瀆罪。但基督的法律在對真理的告白中，以及在所有外在的展示中，規定了信徒的救贖，這樣若沒有這種方法，就沒有人能得救，即便內在的事物再健康一萬次。但我們祖先的美好後代，卻認為可以將信仰獻給那些將要提供某種好處的人，藉此城市可以免受敵人的侵害，並且認為那些在虔誠上思考一切的人，以及所有人都認為在我們之後最虔誠的人，是所有人中最不虔誠的，並將首位讓給次位。或者，在印度人、衣索比亞人、亞美尼亞人、利比亞人、波斯人、猶太人中，甚至在拉丁人自己中，他們是所有民族中最虔誠的，如果我們在會議中提出這樣一個問題，如果必須改變信仰以變得更富有，或者獲得不存在的職位，或者推開壓迫的圍攻，難道不會立刻看到石頭與火向他襲來，以及任何能殺死他的東西嗎？以至於那些沒有參與謀殺的人，即便是有親屬關係的人，也被認為是不潔的，而後代直到許多代，在那些知道根源邪惡的人看來，並不比那些被詛咒的人更尊貴。或者我們為什麼要讚揚那些被敵人俘虜卻保持信仰的人？即便有人被強迫殺害，他也是真理的見證人，並且在各方面都將被否認。他們認為拉丁人給予我們這一點就足夠了；他們自己也聰明地希望與他們合一，以這種方式合一；正如我所說，許多無知的人認為這些要求者說得有道理，他們並不比那些人更聰明。但我們與許多知道這些事的人在一起，因為這座城市仍然培養了一些受過教育的人，我們多次揭露了他們的錯誤，以及某些人的惡意，我們被視為麻煩；我們似乎仍然為了虛榮的爭執而阻礙與拉丁人的合一。然而，有什麼比這更清晰、更公正的呢？即他們應該像你所說的那樣，放棄最初的假設，關於那些荒謬的事，既不需要聖經，所有的教父也都一致同意。這是有道理的。因為差遣聖子到肉身並在其中顯現的，不僅是父，還有聖靈，祂們對那種經綸表示贊同，因為這是整個三位一體在聖子位格中共同完成的一項工作。聖靈顯然只有父作為開端，但祂總是為了受造物而從神聖的「道」被差遣，因為若沒有神聖聖靈的治理，受造物就不可能得到妥善的安排；有時較為隱晦，有時則更為完整且顯明，這並非聖子差遣祂，也不是祂被聖子所差遣，因為聖靈的恩典是三個位格共同發出的；當祂被給予並被聖徒領受，且人類藉著祂被提升到與神的交通中時，聖靈本身就被說成是被差遣。至於稱父為聖靈的原始原因，稱子為共同原因，這雖然與他們一致，但卻是在較差的層面上；因為所有共同原因在原始原因面前都具有工具性原因的地位；只有那些對此知之甚詳的人，才會用「共同原因」這個詞來稱呼這些。因此，神學家們知道稱子為與父共同造成受造物的原因並不符合亞流主義的觀點，他們至少避免這樣稱呼，除非有人在被迫的情況下濫用了這個詞，他們反而稱兩者以及整個三位一體為一個原因和一個原則，因為在祂們是兩者且一切都是獨一的神的地方，受造物就是從祂們產生的；因為父與子不可能有什麼是聖靈所沒有的，也不可能若有什麼不適用於聖靈，卻能適用於父並傳遞給子。

627

628 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

對於那些在此處行事較好，且在之後亦將過著敬虔生活的人而言，這與陰影並無區別。我們這些知曉彼處之事的人深知：在今生，甚至在教義的真理之前，若有人選擇了其他的敬虔與公義，這對他們而言是邁向幸福的偉大資糧，因為那更崇高的美德，其果實更多是積存在來世的。但若我們的信心若沒有其他美德的配合，便不足以達到任何一種幸福，那麼，若我們甚至否認了屬於此（信心）的某些部分，並冒犯了神、眾教父以及所有的教師，我們又該期待什麼呢？這就像是我們本應憑藉許多因素而相信一根纜繩，確信絕不會撞上岩石，若風浪稍有平息，卻又親手將這纜繩割斷。

這正是最可怕之處，也是許多人所忽略的：當我們聽從這些人的建議時，不僅會在關鍵時刻蒙受羞辱與損失，還會失去所有對來世的期待，甚至激怒了敵人，使他們對（我們所追求的）合一產生懷疑。我們本應以最公義的方式尋求與拉丁人及全人類合一，即便我們是全地的統治者亦然；然而，絕不可為了拉丁人或其親屬，而背棄對神與眾教父的敬畏。若有人為了持守那份敬畏，而必須與全人類及自己的肉體為敵，那也是應當的。

然而，有些人對此一無所知，他們說了什麼、做了什麼，足以攪擾那些心靈平靜的人？至於那些說「毫無區別」的人，正如現在拉丁人所宣稱的那樣，以及那些關於我們與拉丁人爭議的問題，（他們認為）我們與教父及教師們最初的看法相同，這就如同有人說，對於任何事物，說出肯定或說出相反的否定，兩者毫無區別。對於這樣的人，我們根本無需理會。

那些比上述之人更惡劣的，他們說出一些簡短的、非出自神聖且普世教導的內容，而是出自某種偽造的、其他的論述，且為了建立其教義而說出許多不可容忍的話，這令我們感到驚訝：難道羅馬教會竟也依循那些原則嗎？

但我們對那位最美好的君王（1）懷有極大的盼望，這不僅是在敬虔方面，更在於透過他，我們的事務在各樣美善上都將大有進步，因為我們終於享受到了明智的統治。願神賜予我們機會，以行動來驗證這份盼望。若有人認為，既然我們站在真理這一邊，那麼那些稍微偏離真理的人，也應當因著信心而與我們同樣配得來世的生命，並因此認為，對於那些打算在其他方面助長惡事的人，做出妥協並無大礙，那麼這樣的人將會忽略，他實際上是將所有的異端者和不信者都帶入了天國的境地，因為他無法用「些微差異」的論點來拒絕任何人。因為所有關於神的觀點若非真理，都因其與真理有著輕微的差異，而偏離了真理的輕重等級與秩序。因此，若那些在真理上遭受了最初偏離的人被引入生命，正如他們所說的，那麼那些以同等程度偏離的人，也應當根據同樣的公義與邏輯被引入。若這情況持續下去，那麼即便是那些徹底迷失的人，也將成為那生命的一部分。若這在絕對意義上是不可能的，且我們清楚所有的律法對於那些稍微偏離正統信仰的人有何裁決，那麼，那些認為真理的最初偏離是小事，且為了獲得世俗利益或逃避暫時的災難而甘願如此的人，就應當審視他們的盼望究竟寄託在何處。若那些向我們提出合一之美與來世賞賜的人認為他們言之有理，那麼他們應當再次學習：與分裂者合一是合宜的；但所謂的分裂者，是指那些脫離了共同的觀點，並認為自己的看法無需受制於人的人。然而，接納那些分裂者——這對我們而言或許更為合適——並非意味著向創新妥協，或是輕視那些最初想要如此行的人所持守的古老傳統，而是要像從前一樣，勸導他們恢復清醒，放棄那種「獨行其是」（2）與對抗的態度，否則就是斷絕了連結。至於那些說這些話的人所期待的幫助，不過是偶像與虛妄的……

（1）暗示剛即位的君士坦丁。 （2）或者應為「獨斷專行」（ἰδιορρυθμίαν）？

（接續 628 頁）

……我們與其在原則上爭論，不如說他們面臨更大的危險；因為他們並不比最壞的人好到哪裡去。但那些為了和平而發明的方法，即否認無人指控的事，寬容無人要求的，並以解決問題為藉口來鞏固教義，這些方法充其量只能欺騙一些平民、礦工和高利貸者，或是那些在此之前就已經被擄去的人（對這些人已無需多慮）。但那些試圖用其他詭計來引誘單純之人的，正如我先前所說，他們比那些公開反對的人更糟。

卓越者啊，你以你的智慧對抗了這一切，你過去一直如此行，而現在，若有任何時候是合適的，那便是現在。你以豐富的言辭觸及了他們的本質，這些言辭擁有不可摧毀的力量，這與其說是源於你所具備的技巧，不如說是源於你所論述的題材；因為當你為真理與神爭辯時，理應從那裡獲得靈感。還有許多人將對你深表感激，我亦然，我將你和你的作品看得比以往任何時候都更加珍貴，不僅是因為起初所說的那些原因，更是因為那些送書給你的人，在我們見到那本為拉丁人辯護的書之前，就以為能搶先獲得你對它的認可。無論是之前還是之後，若有人向我們展示了它，我們都不會對它及其作者有任何議論，這並非出於對他們或作者的傲慢。因為對於那些並非出自我們、在教義上被擊敗的人，我們不應當評判，而應當將審判交給神。至於那本為拉丁人辯護的書，其中雖有些許新穎的論點，但並非完全無法處理，[除非（1）] 它與我們從教父那裡領受的、且我們深信為真實的信仰，在許多地方大相徑庭；事實本該如此，因為若有任何與拉丁人觀點相符之處，那也絕非出於其他原因。至於那些多次在書寫與言辭上投入心力，且使用了比書面武器更強硬的言辭的人，既然已經感到厭倦，我們本可以將這場爭論留給其他人。但你接過了它，並沒有拒絕給予回應，這做得非常好；因為這並非為了與那人爭辯，而是為了取悅那些送書的人。你將那些因無知而冒險放棄祖傳信仰、轉而追隨外邦教條的人拉回，並向那些尚未完全了解的人展示，即便你自己也沒有被昨日與前日的創新所束縛，且隨時準備在必要時，與那些反對這些創新的人站在一起。因此，你並沒有讓自己去回應信中的每一點，也沒有去駁斥它們，而是認為必須挖掘整個根基；因為這樣一來，建立在它之上的論證結構也會因震動而倒塌。同時，你還在言辭中編織了對真理的辯護，這對那些認為否認者（無論在言辭還是行動上，都毫無理由地）能說出某些有說服力之話的人來說，是極具說服力的；特別是你並沒有因為在提托尼烏斯（Tithonian）的老年，就表現得比年輕人更衝動，也沒有說出不當的話；這樣說就足夠了，你也許會原諒我用這簡短的話來回應你那來自各方的眾多言論。如果可能的話，我祈求我並沒有徒勞地打擾你的友誼；因為你不會變得更糟，而對我而言，知道自己並非出於任何卑劣的動機而受到感動，這就足以面對哲學與友誼的法則，並在神與全人類面前受審。但你卻剝奪了我們這份盼望，唉！因為你故意在書的結尾處保持沉默。因為若沒有結尾，很難讓人相信你已經處理了關於柏拉圖與亞里斯多德差異的全部內容。我將在神的幫助下，提出第二個論點；因為還有不少論點存在，他們說不會允許我選擇忽視；因此，若我們不聽從你要求沉默的命令，請原諒我們的強迫，即便這已經太遲了，因為我們對任何事物都無法說出健全的見解。至於你以及你所回應的內容，我絕不會攻擊，正如在序言中所說的，這是因為那裡所說的內容，以及它們遠不足以讓我因受到傷害而轉向憤怒；至於我自己，為了那些與亞里斯多德有分歧的觀點，我或許會感到憤怒，更不用說那些不可比擬的更重大的議題了；但我學會了像蘇格拉底一樣，寬容地忍受針對我的攻擊，你一定知道他那句名言（即便你堅持認為那是你自己的，但我從更早以前就深信不疑，且每日愈發確信）。既然你嘲諷我言論的本質，認為我應該關心那些對事務無益、不合神旨意的練習，那麼我既不關心你這第二次的爭論，也不關心我自己的言論，因為它們是在那樣的性格下發表的，且若他們願意接受，他們會知道這些話的意義。你對我們的主基督將懷有極大的感激。因為將那些不協調之處以利息回報給他們，這對你來說是容易的，這在目前的形式（2）下並非我們的本意；而將其作為符合基督的真理來辯護，這源於你在這部著作中為我們所持守的真理，這與那真理更加和諧，你站在我們這邊，而不是站在拉丁人那邊，且兩者都歸於基督。我對他心存感激，並將在那裡等待某種報酬，因為我因那些為亞里斯多德辯護的言論而觸犯了你的友誼……

（1）原文缺少 εἰμὴ，根據推測補上。 （2）暗指他可能已經穿上的宗教服飾，儘管似乎尚未正式宣誓修道。

615

616 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

……在自然本性上並無區別。若西庇太（Zebedaeus）因其他原因而成為西庇太，那麼神的話（Logos）作為神的意念與內在的形象，也是如此。神的其他受造物並非因為神是從無中造出而成為祂的，但神的話與聖靈卻因這同一個原因而存在。只要沒有必要認為神因為是「未生」（unbegotten）的而沒有後代，或者因為祂是「因自己而存在」而沒有任何事物是因祂而存在，那麼希臘人與亞流派的命題就沒有任何力量；相反，那「因祂而存在」的與「因其他而存在」的，在某種程度上並非相同；但它們的區別並非完全在於同一種差異，而是若某物因其本性而從祂而出，則在數量上有所區別；若因其意志而產生，則在種類與本質上有所區別。能力的差異在所有事物中並非同樣是最大的，但若某物是未生的，且在自然與意志上都是最美善、最完美的，當祂想要創造時，就像技藝所造之物一樣，那麼在能力上，祂將與祂所造之物在自然上大不相同；或者說，它們將與祂大不相同；但對於那些透過自然過程從祂而出的事物，它們僅僅因「未生」與「從未生而出」以及完全在數量上的差異而分開，因為本性本質上是相同的；因此，它們比西庇太與彼得更為相同，因為在那裡，由於物質的緣故，兩者本性的種類在數量上有所區別；但在這裡，由於非物質性與無限性，本性在數量上是唯一的，換句話說，神性在「因祂而存在」的與「從祂而出」的事物中，本來就是如此。若需要更精確地說明，簡單來說，祂因祂自己而存在，祂自己就是祂自己，對於「話」（Logos）而言，並沒有區別；因為西庇太並非以西庇太因其他而存在的方式，成為彼得從他而出；因為這樣一來，西庇太將同時是從同一個父親而出，而彼得則是從西庇太而出。但假設西庇太並非從他人而存在，若他像現在以其本性引出彼得一樣，他也會以其本性引出後者。這個假設並非不可能；因為神聖教導希望有某個第一個人存在。但若那個人是因為神，我們在這裡就不必考慮這一點；因為原因並非同類。但在神的情況下，這完全是真實的，祂不因其他任何事物而存在，而是完全因祂自己而存在。因此，若沒有什麼能阻止一個從他人而生的個體，也引出另一個在自然種類上相同的個體，那麼有什麼能阻止我們認為神也引出了一個在自然種類上與祂相同的個體呢？因為若西庇太在可能的情況下，作為第一個被造的人，也不會阻止他引出彼得，那麼「從無中被造」這一點，只要他還是那樣且能做到那樣，又怎能阻止神從祂自己引出某物，只要祂是全能的，且在自然與意志上都是最完美、最美善的呢？因此，這也屬於神的全能，即能夠為自己生出一個與自己相等的兒子；若不能做到，那反而是無能。因此，沒有必要認為所有「因其他而存在」的事物，在自然上都必須與「因之而存在」的事物區別開來，這並不比認為「從無中存在」的事物在任何方面都不存在更為必要，也不必認為神的兒子在自然上必須與生祂者不同，這正是亞流派所希望的，若非如此，他們甚至認為祂根本不是從神而出的，這似乎是希臘人與他們的要求。

總之，若「從無中存在」且「未生且無因」的事物必須是唯一的，且正如它本身不以任何方式從某物而出，那麼也沒有其他事物能以任何方式從它而出，那麼那些虛假的眾神與神的兒子，以及其他存在的事物，都不會從它而出。但若這並非必要，因為許多事物都是由那未生者以某種方式產生並存在的，那麼為什麼未生者不能以同名的方式生出呢？因為它們並非不相似，或者它們無法擁有「因自己而存在者」的特性，但卻能生出相似者，這已經被駁斥了，就好像某個有生育能力者，能生出私生子，卻無法引出嫡子一樣。祂也不會在意志上是某些事物的開端，而在本性上卻不是任何事物的開端；因為對於那些本質相同的事物，祂不會在兩者上都相同；祂也不會一方面有生育能力，另一方面卻是不育的。即便祂在活動上擁有完全相同的本性，祂也不會成為某些事物在自然上的原因，而這些事物祂在活動上也引出了，且從此不會產生任何後果，因為祂在自然上是引出者。但若本性與本質在祂裡面被證明確實有所不同，祂將透過活動而非本性來引出。祂不會在思考時創造其他事物，卻不思考自己能創造其他事物，以免祂陷入所包含的事物中，因此祂也不會轉向受造物的行列；但個體與位格的差異，或本性的差異，都不會損害合一，也不會使父所引出並在祂裡面的事物，在任何屬於本質的方面變得更差或更弱。因為若它們因無法轉向彼此的特性而在自然上有所區別，它們也不會因為不是父，而在自然上就比父更低，儘管它們是父所是的，或者父自己也會因為無法成為它們而遭受同樣的處境，儘管祂就是它們所是的；但祂不會因為這種不變性而在它們裡面擁有較少的權能，也不會在本質上變得更好或更差；因為這種情況與其說是無能，不如說是權能。

617

618 致普勒同（Plethon）的信

在這方面，它們在自然與權能上與引出者更為相似，或者若可能的話，它們會轉化為祂的特性，而祂對它們則保持不變。因為祂並不會變得更差，而它們也不會變得更好，若從神自然地被引出，對於引出神而言，在榮耀上並無減損，且若在神性中必須有引出者，而有被引出者，且獨一的神在祂自己裡面並對祂自己擁有某種區別，正如我們先前所說的那樣。

……或者他們允許，但在聖靈中，他們認為兩者都不應成為引出者；他們將這些視為無效的，因為他們知道，若將這些歸於聖靈，將會使那些人遠離基督教，即便他們有希望在行動中不被察覺，他們也會這樣做，並非他們自己真的這樣相信，而是將引誘我們與他們合一視為最重要、甚至是全部的事；但沒有什麼比這更明顯的荒謬了；至於從被賦予又被收回的權能，或是以更大的減損而被賦予的權能，使神的兒子成為聖靈的引出者，這在他們看來，權能被賦予去活動，因為這既不合理，也遠離神聖教導，他們期待我們不知道這一點，因此命令我們跟隨他們；這就好像在神裡面有某種無用的東西，這連在本性及其工作中他們都不會承認，或者認為某種權能是某物的完美，除非它伴隨著某種屬於它自己的活動，或者神擁有某種活動的權能，卻沒有伴隨著祂本性中固有的東西，而非祂所願意的，或者其他任何隨之而來的、在他們教義開端中卑劣的結論。因此，你已經充分地解決了這些問題，並以邏輯證明了我們祖傳的信仰。這是我最樂於在與拉丁人的爭論中被提及的。因為他們不可能同時擺脫所有更糟的事物，而這些事物正是他們的立場所導致的；相反，他們必須陷入這些論點中的某一個，即那種適合其教義基礎的道路，他們會從中選擇一個。在受福的三位一體中必須有某種秩序，這就是為什麼你允許兒子在聖靈之前被列舉；因為這有很大的必要性；但對於拉丁人所設定的秩序，你卻不屑一顧。因為他們的觀點會導致許多不光彩的結論；而我們所說的神聖位格的排列，正如神聖著作所排列的那樣，並沒有任何不和諧之處；因為我們的觀點與救贖洗禮的傳統並不衝突，正如其他一切都是正確的一樣，或者他們的觀點似乎與它一致，但卻以其他方式犯了錯誤。正如兒子差遣聖靈，並因此擁有某種尊榮，對於那些精確研究這些問題的人來說，祂似乎不會被置於聖靈之前，儘管我不知道你的智慧是如何忽略這一點的；因為這段論述將給反對者提供一個不小的把柄。

……他們會相信一切，並將此視為必然嗎？因為他們不應該因為兒子必須與父分享引出的權能，而稱兒子為聖靈的引出者，或者（認為）父也不是引出者或生出者，既沒有神的兒子，也沒有聖靈，因為若有這些，它們在自然上就必須更低，既不是其他事物的生出者，也不是引出者；或者只要他們將那種尊榮歸於祂，並相信父、子與聖靈，就承認兒子與聖靈的神性較低，因為它們在權能上比父更弱，因為父是未生的，而它們是由祂引出的，且不引出任何其他事物。我們起初以為他們只是在聖靈的問題上糾纏，阻止祂擁有某種引出的權能，他們規定這權能僅為父與子所共有。但你證明了，他們甚至從神聖的話語本身開始做這可怕的事，即便不是他們自己，至少他們的論點是這樣做的。更令人驚訝的是，當他們意識到自己正走向這樣的境地時，他們試圖用一種更糟、且指向同一方向的詭計來逃避這可怕的後果；因為他們將父的權能，正如他們所說的，設定為兩者（即從祂而出的兩者）所共有的，然後在兒子裡面，那另一種權能卻沒有活動，正如他們所認為的那樣，他們將擁有他們所提出的結論，或者若它們有所不同，正如我們所認為的那樣，我們在他們看來將是荒謬的，或者他們試圖建立一種在權能上是永恆的，但卻是三位一體所共有的，或者透過這種權能的暫時性活動，來建立神聖位格對神聖位格的永恆秩序。因此，我們自己以及我們之前的所有人，都絕不是從那裡，而是透過其他方式獲得秩序的必要性，對他們而言，這既不符合信仰的原則，也不符合教會教師的教導，就像拉丁人那種神聖交織的等級制度一樣。

但關於這一點就說到這裡；因為我們現在與拉丁人的爭論，並非為了那些他們在真理上表現得不足的地方，而是為了更有益的事。

619

620 致普勒同（Plethon）的信

……在我們看來，證明教父們在聖靈的同名性、祂所說的兩種「發出」（processions）的雙重性，以及「發出」與「被引出」的意義上是和諧的，這比拉丁人自己所做的要容易得多，沒有什麼比這更真實的了，因為連拉丁人自己也這樣認為。因此，值得驚訝的是，他們放棄了教父們最真實的和諧方法，轉而採用其他聞所未聞的方法，構想出某種位格特性的轉變，以及不可交流者的交流，並堆砌出諸如此類遠離共同立場的事物。與其這樣，他們若轉向連他們自己都承認的觀點，透過對那些同名詞彙的雙重理解，不費力地調和教父們並解決爭議，那要容易得多；這樣，他們就不會如此令人遺憾地將創新的罪名歸咎於受福的奧古斯丁與區利羅（Cyrillus）。他們確實多次說聖靈從父與子而出；但前者（奧古斯丁），在與亞洲所有教父一起（因為在聖靈的問題上，他們似乎總是這樣使用這個詞）採用「發出」（ekporeuesthai）來代替「存在」（hyphestanai）時，說祂從父發出，卻一次也沒有說從子發出；而對於「發出」（proienai），有時他將其留給對受造物的差遣。因為他自己並沒有說出那些遠離那兩種含義的話，其中一種指向聖靈的存在，另一種指向差遣，將「發出」這個詞聯繫在一起。這並不奇怪；因為區利羅在某處也說兒子從父發出，採用這個詞來代替「被生」，因此，即便有人在拉丁人的強迫下，將奧古斯丁的詞解釋為「發出」，即便如此，聖靈也不必因為奧古斯丁的詞而從子存在。因為將這個詞轉移到其餘的「發出」上，對聖靈而言更為合適（因為祂在位格上永恆地從父吹出，從父領受存在，並從父與子吹給信徒，也就是說，根據屬靈的活動被賜予並被分享），而不是將其拉向「被生」，而聖靈絕不參與其中；這是區利羅非常勇敢地嘗試的，他以更全面、更敬虔的方式理解這個詞，當有人合理地將「發出」的同名性與聖靈的同名性聯繫在一起時，在關於聖靈的論述中，若西方教父的話語沒有被如此強迫地解釋，使用區利羅的方式，他曾一次創新地使用「發出」來指代兩個在位格與種類上不同的發出。儘管在所有其他事物中，若「發出」是同名的，且沒有被用來代替「存在」，但這絕不阻止「發出」成為那樣；但在神聖神學中，我們發現所有人都用「發出」來僅僅表示聖靈的存在，而用「發出」來指代這兩者（存在與差遣），我們有義務遵循這種模式。至於稱兒子為共同原因，而稱父為原始原因，你做得很好，沒有稱讚；因為若不區分共同原因，他們自己稱兩個位格為一個開端，所以他們最終會自相矛盾，即便有可能將非同一的事物稱為一個開端，但若它們是兩個，它們就會引出，若祂引出了，他們在哪裡找到「共同原因」這個詞被用於神聖事物中呢？相反，他們不是在創新嗎？在哪裡找到「原始地」？他似乎說聖靈從子而出，除非加上某個受造的界限，這正是教父們說我們必須將其作為他們談論「差遣」的標誌，他們自己成為自己言論的解釋者，以免某些詭辯者可以逃避到他們那裡。

儘管拉丁人在其他地方使用了聖經中的同名性，並且沒有忽視它；因為否則他們就無法正確地理解它們；但當我們在這裡使用它時，他們卻指責我們，好像我們將聖經與教師們變成了詭辯；就好像他們不知道，從論述中剔除這些內容，對最初的人來說也是極其困難的；但他們從這些中間結論中得出結論，對我們而言，這既是真實的，也與最初說過的人相符；而那些從這種意義跳躍到那種意義，並自然地認為我們是詭辯者的人，這對他們來說確實是多餘的；但沒有必要讓詞彙的領袖們分擔這種指責，我們試圖與他們和諧一致；因為他們在每次需要時都很好地界定了言論，並沒有以同樣的方式應用相同的名字。區利羅就是這樣；而奧古斯丁由於語言的匱乏，無法用兩個詞來表達兩種發出的雙重性；但無論他何時想要在其他地方表示聖靈的存在，或活動與恩典，他自己都用「發出」或「前進」這一個詞來涵蓋這兩種含義；對於那些善意地說聖靈從父發出的人，若他們揭示這並非原始地從子發出，而是以差遣與傳遞的方式，就像祂也可以說是以某種方式從祂自己發出一樣，且作為祂自己的恩賜，並透過添加這個副詞，將「發出」與「發出」在詞彙上的不確定性界定清楚，他們就會得到救贖。因為他們知道這差異並不小，即從祂位格的開端從某處發出，也就是從它們那多產且未生的原因中發出，或者為了受造物的益處而根據活動從某處出發，也就是根據三個位格相同的意志。若兒子必須被生，從父被差遣……

621

129 致普勒同（Plethon）書

聖靈；然而他們認為聖靈是從那裡發出的，並且以各種方式否認這一點。他們以為拉丁人給予我們這一點，就是給了我們什麼重要的東西；他們也聰明地希望透過這種聯合，能與他們合而為一。正如我所說的，許多無知的人認為這些要求聯合的人所說的話很有道理，儘管他們並不比那些人更聰明。然而，我們與許多其他知曉此類事情的人——因為這座城市仍然培育出一些受過教育的人——多次駁斥了他們的謬誤，並進一步揭露了其中一些人的惡意，卻被視為令人厭煩；我們至今仍被認為是為了虛榮的爭執而阻礙與拉丁人的聯合。然而，有什麼比這更清楚、更公正的呢？即正如你所說的，他們更應該放棄最初的假設，關於那些荒謬的觀點，既不需要他們，聖經和所有的教父也都一致反對。這是有道理的。因為父不僅差遣了聖子到肉身中，並在其中顯現，聖靈也同樣差遣了聖子，祂們對那項救贖計畫（oikonomia）有共同的認可，彷彿整個三位一體在聖子的位格中共同完成了這項工作。聖靈的起源顯然僅來自父，但對於受造界而言，祂總是藉著神聖的道（Logos）被差遣，因為若沒有神聖的聖靈的治理，受造界就不可能處於美好與良好的狀態；有時祂的顯現較為隱晦，有時則較為完整與明顯，這並非因為聖子差遣祂，而是祂也由聖子所差遣，因為聖靈的恩典以及三個位格所共同賦予的恩典是共有的；當這恩典被賜予並被聖徒領受，且人類藉此被提升至與神相交時，聖靈本身就被稱為是被差遣的。然而，稱父為聖靈的起源（原因），而稱子為共同原因（con-cause），這雖然與他們一致，但卻是往壞處說；因為所有的共同原因相對於那些作為起源的原因，都處於工具性原因的地位；只有那些對此有深刻了解的人，才會用「共同原因」這個詞來稱呼這些。因此，他們知道稱子為父在受造物上的共同原因，並不符合亞流主義的觀點，所以他們避免這樣稱呼，除非有人在辯論的壓力下誤用了這個詞。相反，他們稱兩者以及整個三位一體為唯一的因和唯一的起源，因為正如兩者以及萬物都是一位神，受造界就是從他們而來；因為不可能有什麼屬於父與子，而不屬於聖靈的；也不可能若有什麼不適用於聖靈的事物，卻能適用於父，並以相通的方式傳遞給子。

622

他們指責我們，彷彿我們也陷入了那些錯誤。然而，只要他們在思想和言論中堅持那些荒謬的起源，即使他們一萬次否認，他們仍會被認為是在說些什麼；儘管若能從共同的信仰告白中刪除那個擾亂教會的詞彙，或者賦予它真實且眾所周知的含義，僅在措辭上保留分歧——關於這一點，任何有理智的人都不會再爭論（至於其他分歧，則是另一回事）——這對有意願的人來說是最容易的，同時這件事也會增添莊嚴感。然而，那些想要否認由此產生的眾多不義後果的人，似乎是在為最可恥的事情辯解，卻冒著被發現陷入其他錯誤的風險（因為每一個謊言都會引發更多的荒謬；真理在任何地方都是確定的，而謊言卻像神話中的九頭蛇一樣長出更多的頭；因此，除了目前所探討的之外，這項主張很可能還伴隨著其他可怕的後果），這對雙方來說都有很大的困難。

難道我們不能在教會的教義上遵循教會的模式嗎？這模式在教會的領袖中已經維持了這麼多年，即使當初因為無知而受騙，接受了那明顯謊言的起源，難道我們不能宣告，那個與我們並列的謊言正在與我們爭戰嗎？因為在普世大公會議中的教父們（不要因為這個詞彙和例子而感到困擾）就是這樣排斥那些在各個時期編造異端邪說的人；因為很少有異端是直接與信仰對抗，並與其條款爭戰的；大多數異端是透過某種迂迴的方式武裝起來反對真理的，而這些異端最需要警惕，因為那些單純的人更容易受到它們的傷害。因此，優提基（Eutyches）周圍的人否認了所有隨之而來的荒謬後果；因為他們既不承認將苦難歸於我們主基督的神性，也不承認祂是幻影般地成為人，也不承認任何類似的觀點，而是承認兩性在基督裡合而為一。

624

那些打擊他們的人。他們確實試圖解開那些荒謬觀點與最初假設之間的聯繫；但他們不僅沒有解開，反而因為這些聯繫，在知情者眼中顯得更加笨拙，將事情置於比最初更糟糕的境地，只是為了顯得自己說了些什麼，為了顯得自己在解開，卻實際上並沒有解開。然而，我們與我們的教父們一起，從信仰的假設中揭示了那些荒謬觀點的邏輯必然性，以至於任何人都會認為這遵循了邏輯法則。因此，我們不僅排斥隨之而來的後果，也排斥最初的假設，認為這兩者同樣值得被拒絕，因為它們與真理背道而馳。

623

他們堅持認為這只是觀點問題，並提出了一些在某些人看來冠冕堂皇的論點來支持這種觀點；但他們卻高聲宣稱，所有那些曾經持有這些觀點的人都是最不虔誠的。而皮羅（Pyrrhus）周圍的人同樣否認基督內有一性一能，但卻設定了唯一的意志，認為這沒什麼大不了的，因為在我們的主基督裡，人的意志完全服從於神聖的意志；他們說這些話時，在許多人看來是可以接受的，並高呼不允許任何隨之而來的荒謬後果發生。但那些睿智的教父們命令他們拋棄這種立場，否認那些對救贖計畫最危險的敵人所主張的一性，並在人類救贖的領袖基督裡設定兩性，如果他們不想被逐出聖殿的話，就像他們因不被說服而被教會的判決驅逐一樣。因此，我們也必須跟隨那些教父，不要試圖用更糟糕的創新來解決創新，或者在解決的幌子下鞏固他人的創新，並與他們一起創新，而那些長期以來一直為祖先傳統而合理抗爭的人，除非有人說教會在做出這樣的判決時也多次犯錯；這句話在虔誠的耳朵裡聽起來多麼刺耳啊！同樣地，拉丁人也不接受我們的闡述（即聖靈不從子發出，或不從子存在），儘管我們在每一項告白中都以各種方式否認他們強加給我們的亞流主義和聶斯脫里主義異端。但我們自己的立場是最安全的，因為它最為人所知，而且因為敬畏第三次大公會議的威脅，以及對其後四次會議的尊重，他們尊重第三次會議的法律，我們並沒有將其放入信經中。他們自己根據我們的否認來與我們達成一致，會比他們強迫我們接受他們的肯定要公正得多，因為我們認為否認那些錯誤就足夠了，而他們的肯定與共同的起源並不完全一致，且在不該增加的地方被增加了。如果我們僅僅接受拉丁人的觀點，我們犯的錯會比他們更嚴重。因為他們自己認為這其中沒有任何邪惡，所以他們不會自願成為這種立場所造成的樣子。但我們，既然堅信這其中結合了許多邪惡，就必須像自願陷入所有這些邪惡一樣受到指責，如果我們因為覺得沒什麼區別而忽視它。因此，我們不應該比拉丁人更受指責，如果他們能說服我們，我們就應該接受；但如果我們無法理解，同時跟隨那些比我們更聰明、比拉丁人更有說服力的人，那麼在無法理解的情況下，我們應該得到寬恕，並因謹慎的安全感而受到讚揚，只要他們不願意走那條唯一最公正的道路。

625

對於這一切，最優秀的人啊，我將你的智慧與之對抗，就像我以前總是做的那樣，但如果說我現在是在適當的時候，用那些擁有不可摧毀力量的論點來觸及他們，這並不是因為你所擁有的技巧，而是因為這些論點的內容本身——因為在為真理和神辯護時，理應從那裡得到啟發。因此，許多其他人會非常感謝你，因為我，我比以前更加珍視你和你的作品，不僅是因為最初所說的話，還因為那些送你作品的人並沒有向我們展示你那本關於拉丁人的書，他們以為在我們看到之前，就能搶先獲得你對它的判決。

626

無論是以前，還是現在（因為我從未在任何人的言論和行為中顯得令人厭煩），以及你在提托尼烏斯（Tithonius）般的老年中所表現出的，不僅僅是年輕氣盛，而是那種睿智的言談；這樣說就足夠了，即使你也會原諒我，因為我對你所說的話，抵得上來自各處的許多話。如果可能的話，我寧願祈禱我沒有徒勞地打擾你的友誼；因為你不會變得更差，而我們只要意識到自己沒有被任何更糟糕的動機所驅動，就足以面對哲學和友誼的法則，在神和所有人面前進行審判。但你卻奪走了我們這個希望，唉！因為你在書的結尾處故意保持沉默。因為沒有人會輕易相信，除了結尾之外，這一切都是柏拉圖和亞里斯多德關於分歧的論點。我正準備著第二篇論述，靠著神；因為還有不少論點，他們說不會允許，因為他們選擇忽視；因此，如果你命令我保持沉默，而我卻不聽從，請原諒我的強迫，因為我畢竟無法對任何事情說出什麼健全的觀點。對於你以及你所寫的回答，我絕不會攻擊，正如在序言中所說的，因為那裡所說的話，以及它們遠未讓我因為受到傷害而轉向憤怒；但我會像我從蘇格拉底那裡學到的一樣，寬容地忍受對我的攻擊，正如你知道那個令人讚嘆的例子一樣；特別是既然我現在並不是第一次知道什麼都不知道。因此，我不再需要擔心你這些後來的爭論，特別是在這種性格下發布的，以及正如人們所說的，你嘲笑我言論的方式；也不需要擔心我那些最初的論點，因為正如你所表明的，你已經在為之奮鬥，並拋棄了你之前的著作，以至於需要其他的論點來試圖喚醒它，同時也因為你沒有過分努力地寫作；如果我們沒有去探討那些經過深思熟慮的論點，它們根本就不需要任何盟友，因為它們已經很好地完成了它們的目標。至於關於體面讚譽的適當回應，將會隨之而來。

631

632 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯 致埃克薩爾科斯約瑟夫書 宣告他已將普萊索（Pletho）之書付之一炬，並闡明他採取如此嚴厲手段之緣由。

此信最初由亞歷山大（Alexander）先生刊載於其所編《普萊索〈論法律〉殘篇附錄》中，底本取自巴黎抄本 1289 與 1294，皆為根納迪烏斯親筆手稿。前者標題附加：「寫於梅諾基翁山（Mount Menoikeion），鄰近費拉（Pherrae），此乃馬其頓之一城。」信件主旨由標題可見一斑；然我們認為，藉由這位博學編輯所提供的指引，並引用作者本人的言詞，在此呈現該信之分析或摘要，實屬值得。

「普萊索既歿，」根納迪烏斯說道，「其書落入當時治理伯羅奔尼撒者（1）之手；彼等閱畢，便設法將其轉交予我，並嚴禁任何人抄錄（2）。」 他接著敘述當他打開該書時，內心受到何等劇烈的痛苦；隨後他抄錄了目錄，該目錄與現存之殘篇完全吻合。他曾猶豫是否在讀完章節目錄後，便無需進一步深究而直接將全書定罪；但為了不讓人覺得他在未徹底了解原委的情況下妄下判斷，他研讀了全書：「在耗費四小時後，」他說，「我發現正文與標題完全相符。隨後，我內心經歷了種種激盪，時而嘲笑其荒謬，時而為那曾經屬於基督、卻因魔鬼的惡意而墜入謬誤深淵的靈魂感到悲哀；隨後，我咒詛那曾讓世界服事了數個世紀的愚蠢不虔，並感謝神，因祂看顧我們，使我們得以脫離那種境地。我哀悼我們民族的災難、恥辱與毀謗，而今竟又加上了這堆罪惡！……最終，我思量一切，淚流滿面，彷彿普萊索本人就站在我面前，等待著判決，我對他說：『愚人啊，人類社會的法律只有一條，規範只有一個，那就是神聖的教義；你卻離棄了它，擁抱一套不虔的體系，並自封為立法者！你究竟指望欺瞞誰呢？』」等等。根納迪烏斯隨即設法將此書轉交給德米特里（Demetrius）專制公的夫人，並下令將其焚毀：「但她將書又送回給我，說執行我所下的判決是我的職責。我原打算保留書中關於物理、邏輯或類似的部分；但在重新審視後，我承認沒有任何內容是不該受譴責的，因為一切都已被異教體系與謬誤所腐蝕。」在此，根納迪烏斯闡述了書中一些偏離道德真理或完全敵對基督教的觀點，這些觀點貫穿全書，其中一些至今仍可見於現存的殘篇中。因此，他將一切付之一炬，僅保留了幾頁（3）。根納迪烏斯在信末所寫的話顯示這是一封通諭：「然而，若在某處尚有此書之抄本，為作者的追隨者所抄錄，無論他是在世或已歿，我們奉主的名命令所有人及每一位，無論在何種方式或地點，若此書落入你們手中，請務必立即將其投火焚燒；若有人被查出私藏此書，在經過第一次與第二次勸誡後，若仍拒絕或拖延將其燒毀，則該人應被逐出信徒的團契。」

(1) 即德米特里專制公及其妻阿薩尼娜（Asanina）。 (2) 因此，該著作僅存極少殘篇，且多半來自原稿。 (3) 他本人在邊註中告訴我們：「我僅保留了目錄，使其附於書頁上，並保留了書末讚美其諸神的詩歌；如此一來，在這些殘存的內容中，無人能誣衊我們的判斷。其餘一切皆被撕毀並付之一炬，且有許多見證人。」我保存了附在書首的目錄，以及書末普萊索為讚美其諸神所作的詩歌，以作為我判決的依據。其餘一切皆被撕毀，並在眾人見證下付之一炬。

633

634 致埃克薩爾科斯約瑟夫書 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯 關於格米斯托斯（Gemistus）之書，以及反對希臘多神教。

經院學者根納迪烏斯及其他，蒙神恩典，致予最尊貴且一切皆優的約瑟夫埃克薩爾科斯（Exarch）問安。

我們讚賞你對追求至善的熱忱，這不僅是你自己對現有的一切毫不輕忽，且在勸導他人時亦展現出來。你運用自己的方式，認為現在有必要提醒我們關於格米斯托斯的那本書。你的建議來得正是時候，因為我們對該書的處理已經完成。我們既感念你的建議，便將此事告知於你；同時也補充一些我們認為不應保持沉默，且對你而言亦非不悅的論述。

那個人（格米斯托斯）究竟如何，我們早已清楚，且他撰寫此類書籍已歷時甚久，這點有許多值得信賴的人為證，我們自己也曾在伯羅奔尼撒，隨後在義大利，透過許多明顯的證據所掌握。這也是我當初撰寫反駁亞里斯多德之文時，針對他觀點的原因；因為他對那位哲學家（亞里斯多德）的攻擊過於魯莽，且深知從其哲學中，以及他反對柏拉圖的論點中，能為真理的榮耀提供辯護；而我們並非與柏拉圖爭辯，也非私下關心亞里斯多德，而是對格米斯托斯的意圖感到憤慨，出於對信仰的熱心，我們選擇了這份額外的勞苦。我們希望向那些不了解此人的人展示，以免再有人受騙，正如許多人先前所經歷的那樣，他們本以為能從他那裡獲得某種至善的立法，卻不知他對那些在世者，無論是透過火焚還是文字，我們都能予以廢除，視情況而定；因為我們在給他的第二部著作中確實威脅過。我們對待他的方式就是如此，關於信仰與弟兄們的益處或避免損害的部分，我們表現得較為強硬；至於其他部分，則較為寬容。

然而，有些人既不願關注事實，也不願關注那些與我們共識並為我們作證的人，反而誹謗我們的品格，不僅誹謗我們在著作中對他所展現的態度，甚至誹謗我們一生中所有與我們相遇的人，嫉妒地誣陷我們。但我們向你見證，最親愛的朋友，指著神起誓，祂是我們在任何壓力下都不可妄稱的，我們從未因嫉妒而對任何人進行惡意的誣陷；反之，我們曾出於仁慈或受了欺騙，在許多地方對那些對他們自己有利、對他人無害的謊言給予了寬容；但他們自己卻證明了他們在說謊；因為我們在眾人面前展示他們為良善或朋友，並確實以那樣的方式對待他們；而他們在實際行動中卻恰恰相反。我們對此人又有什麼動機呢？因為神所賜予我們的一切，我們都比他所擁有的任何事物更為優越，無需嫉妒。即便以最卑劣的動機來看，若非為了虔誠，也不會去騷擾一個並不作惡，且在同行中並不遜色於任何人的人，更不用說要為如此巨大的違法行為負責，甚至在真理顯明後，被世人判定為比任何人都更糟糕。對於這樣的人——雖然人數很少——無論是讚美還是責備，都不應予以理會，因為我們了解他們。同時，這種來自卑劣之人的對待，確實發生了；因為對於行善的人來說，若他們知道如何承受，就必須面對某種痛苦與磨難，這在許多方面是有益的。但那些有理智且熱愛真理的人，他們的判斷對我們而言並非痛苦的根源；我們無需提及他們的名字。

我們之所以關注這些，而非為了任何其他的虛榮，正如我們書首與書末所顯示的那樣，這在許多地方都保存了下來，且與我們的行事風格並無不符，願神見證。他本人在撰寫時，針對亞里斯多德與我們，進行了一場爭戰，顯然是在為他自己辯護。而我們則因祖國的災難而無法反駁，除非我們抓住了當時另一個不失時機的藉口，我們抨擊了他的不合時宜，且表現得更為節制與莊重；對亞里斯多德與柏拉圖，我們隨後也道了別，並針對希臘的迷信進行了一場非同小可的論述，因為他顯然是在與我們虔誠的目標作對，且不再認為有必要隱藏；這部著作在他看到後，據說讓他非常痛苦，因為他已經對……（此處原文殘缺）

（註：此處譯文根據原文脈絡，反映了根納迪烏斯對普萊索著作的嚴厲批判，以及他對捍衛正統信仰的堅定立場。）

641

致約瑟夫總督書

你並未被視為配得去尋求。因此，你既未從他人那裡獲得任何關於事物本質的知識，也未從你投入這部著作的勞苦中得到任何收穫，更對他人毫無益處；你反而可能因無知或某種惡念，使那些以你為嚮導的人陷入歧途。因此，你現在所祈求的一切都落空了；或者更確切地說，並非落空，而是你所獲得的結果——無論是在言辭上的成就，還是對讀者造成的益處——恰恰是你這些祈求所應得的終局。因為你那關於神的觀點，並非如你在祈求後開篇所言，是眾人共有的，也不是關於某些神聖事物的，而是出自荒謬之人的觀點。誠然，認為存在一種神聖本性，且它是萬物之因，這幾乎已是眾人共有的觀點。然而，將這種本性劃分為如此眾多且彼此區隔的個體，以至於認為它是共有的，這是不可能的；若要說神聖本性在某種意義上是個體，而非其自身即是個體，這也是不可能的，否則它就會成為複合的。人們用許多其他的論證和證據來證明這一教義，其中最有力的莫過於：凡是關於神的其他稱呼，每一項都意味著某種完美，在某種程度上也可以歸於受造物，因為受造物的完美源於神，例如良善、智慧、能力、合一等；然而「神性」一詞，乃是所有完美之總稱，除了萬物的第一因與唯一因之外，不可能同時具備所有這些完美。神性之名不僅匯集了這些完美，還連結了那種方式——即這些完美匯集為一的方式；因為完美與至善之處，必須匯集為一。至於你所選擇的那些嚮導，他們取代了大多數人，但你們卻不將其歸於庸俗之輩、詩人或詭辯家，儘管你們並不認為自己比他們有任何創新，只是用某種華麗的詞藻粉飾了這一主張的荒謬性。因為他們也曾胡言亂語，談論波塞頓、克羅諾斯、赫拉、阿耳忒彌斯，以及天上的、地獄的、地下的、泰坦神族、鬼魔，還有男神與女神、嫡系與庶系等等，然而他們的方式比後來者更為荒謬且可恥。

但那些真正神聖的人——我且不提其他人——那位偉大的摩西，狄奧多羅斯在第一卷歷史中提到他時說：「在埃及古老的社會秩序，即關於神祇與英雄的神話時代之後，據說摩西是第一個勸導人們應當依照成文律法生活的人，他是一位在靈魂上偉大且在生活中被公認為極其能幹的人。」至於其他關於他來自神與人的見證，我們暫且不提。這位摩西在律法書的第二卷中說：「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主。」在《出埃及記》中，他說：「除了我以外，你不可有別的神」，彷彿是作為神來頒布這條律法。蒙福的保羅在致以弗所人的書信中說：「一主，一信。」隨後有無數神聖且極其智慧的人跟隨這一真理，他們以理性的判斷，將這一切歸於那唯一者，即那無始的、無限的、超乎自然的、超乎一切理智與言語的、最完美的、且唯獨祂配得這一切。因此，稱任何受造物為良善、智慧、有能力或其他，都是真實的；因為這些名稱與屬性，在事物本身的真實性上，與神的作為是類比的。然而，除了那充滿一切完美，且在一切言語與方式上，以無限倍數超越任何存在之本性的那一位之外，不可稱其他為神。即便是神自己，若祂願意，也不可能讓多種本性分享這種超越性，儘管祂是唯一創造了所有大小本性的主，正如祂不能不是神，或不能不是祂所是的本性一樣。然而，那些引入眾神的人，僅僅是簡單地提出這些觀點，將後者歸於前者，他們並非因與前者相關而感到尊榮，反而是將羞恥傳遞給了前者，甚至表現得比前者更糟，因為他們是這些人陷入謬誤的罪魁禍首。因為你在此處對眾神之說未給出任何理由，只是單純地產生、命名、編排、區分，並再次將無數的神祇安置在一起。你們對此無法給出任何理由，這一點從以下簡短的論述中顯而易見。因為，既然你們所說的神祇與第一因之間存在著不可逾越的巨大鴻溝，又怎能說他們不是神的受造物呢？你們現在確認了這一點，並將這一切歸於他們，難道他們不是奴僕嗎？既然是神的受造物，就不可能跟隨眾多的人。因為如果「神」這個稱號意味著某種終極與超越，那麼神必然只有一位。因為那超越的與終極的，只有一個，而非多個。如果神必須是至完美的，那麼祂必然只有一位；因為多個完美者是不可能存在的，如果這些多個神祇都是完美的，就不可能區分開來，因為他們之間沒有任何匱乏。如果萬物的區分、秩序與治理，足以通過那唯一的第一因來完成，並在祂的能力中彰顯出來，那麼通過多個神來完成這些事，不僅是多餘的，而且並非更好。如果以這個名稱所指的本性在其自身是個體，那麼將其適用於另一個就是不可能的；因為這意味著他們是神，又是其他神祇的創造者。這些是矛盾的，因為「神」這個名稱的精確性必須得到維護。若他們彼此之間以如此巨大且顯著的超越與卑微來區分，那麼稱他們為神並以此為名，是不合理的。因此，如果他們也是神的作為，且若沒有神聖的力量，他們既不會被創造，也不會產生其他神祇，更無法在這個宇宙中做任何事，那麼第一因就是唯一真實的，祂的作為如同透過工具一般，貫穿了從祂那裡出來的一切，直到最底層。那麼，你和你的嚮導們為什麼還需要這些勞苦，以至於必須將充滿如此多荒謬的東西拼湊在一起呢？

643

我們這些維護真實且神聖教義的人，認為神直接創造了萬物，並從那裡直接治理萬物，並以第一因所應有的方式護理萬物。然而，我們將神聖治理的職務，如同僕役一般，歸於那些受造物中適合此職者，我們深知這符合神聖的尊嚴，也符合宇宙的合一、其中各部分的秩序，以及各部分之間彼此的超越與卑微，這些並非徒然地從神那裡賜予的。因此，簡而言之，我們將創造主直接置於那些理性的、完全脫離肉體的實體之上，這些實體並非沒有極高的秩序而向祂仰望，並領受關於宇宙管理的聖旨；這種秩序是神透過他們賜予的。至於那些天上的星體，我們將其中一些置於他們之上，我們稱之為天上的能力，但他們並非這些本性的原因，也不是這些本性之所以能在此處運動的原因，而是作為運動持續的合作者，以虔誠且智慧的方式被理解。至於這些受造物，對於其他事物，即天空及其中一切物體，他們以不同的方式貢獻，不僅在於他們的不同，也在於他們共同促成了事物的產生與存在，直到其終結。對於人類，即塵世之人，當因所結合者的價值與需求，而值得透過他們進行護理時，這一切便在非無形體介入的情況下發生；但對於那更優越、不朽且分離的本性，我們僅將無形體的實體置於其上，且並非沒有神，他們不僅關心其如何產生並存在於肉體中（這是神唯一的作為），更關心其如何能更好地生活。但我們既不認為他們配得任何名稱或與他們無關的作為，也不違背那唯一的神，以至於用降低神格的方式玷污了那至高的稱號，也不透過分享這名稱，將對神的敬拜分給僕役，更不將創造彼此、創造萬物、種族的區分、結合、掠奪、情慾以及其他荒謬之事歸於神聖本性，這些事連同其他荒謬之事，你自己在談論與立法時也不感到羞愧。但你可能會說，我們的聖經也容許眾神的存在，說：「神站在神的會中」，以及「在神中沒有像你一樣的，主啊」，以及「我曾說：你們是神」。這與容許這些事相去甚遠。它在各處都在驅逐，我們也將其視為驅逐；但我們理解那些話，正如在理解教義與言辭的運用、習慣或需求時所應有的正確理解。我們在許多地方使用同名異義與隱喻，當需求呼喚時；正如若有人說，在人類生活中以美德與優勢閃耀並對許多人有益的人是太陽，或另一個太陽，或第二個太陽；但沒有一個有理智的人會因此而編造出許多太陽。

645

……（此處省略部分重複論證）……因此，如果神是唯一的，且因其極度的單純與完美而最為唯一，那麼無論如何都不可能有多個神，無論是與祂相同且彼此神性相同的神，還是其他神。人啊，你怎麼會不知道，一切統治權在自然上都渴望合一呢？因此，在政權中，最強大且最有用的就是王權，即合法的君主制；儘管有許多人侍奉國王，國王透過他們裝飾整個統治，但除了他自己之外，沒有人是，也不被稱為國王。在身體中，儘管有許多肢體，卻只有一個頭。在一切事物中，合一適當地對應於統治與第一位；因此，更應該承認神是萬物之因，且只有一位，祂對其最偉大與最尊貴的作為擁有無限的超越；祂不僅在秩序與原因上領先，祂並非像頭對於肢體那樣是與生俱來的，也不是像國王對於被統治者那樣屬於同一本質，而是像建築師對於房屋那樣，在意志與技藝的類型上與其相似，且更為神聖與高超。因此，工匠有時會製作技藝的工具，並使用它來完成他所造之物；但他並不將建築能力賦予它，也不使它成為另一個工匠，無論是相等還是次於他。同樣，神以良善與意志創造了比其他事物更尊貴的受造物，祂賦予那些較高者更多的因果性與行動力；但祂並不使這些成為其他神祇，也不使他們成為其他創造者，更不是本性的產生者；因為祂賦予他們的是工具性與僕役性的因果，這並不適合創造者。如果祂以本性的方式引導他們，那麼他們就會成為神，正如你們所希望的那樣；若以這種方式引導，他們將與引導者完全相似，在神性上相同，僅在引導的秩序上有所不同，正如所有同名引導的事物一樣，以及在本性的類型上。但即便如此，由於許多原因，也不可能有多個神。而你卻利用神在本性與意志上的同一性，試圖證明神聖意志的作為與神聖本性的果實是相同的；然後你將神聖本性的果實與其本性區分開來；然後你又將神聖本性的卓越之處賦予他們，並將他們置於這個宇宙中作為神與統治者；你這樣做不僅證實了你自己的多神論（正如你所認為的那樣，但你實際上是在廢除它，因為它是無效的），而且還在與我們的信仰作戰。你不知道神在本性與意志上在類型與事物本質上是區分開的。因此，它們可以透過它們產生在本性上完全區分的事物，原因中較輕微的差異在結果中達到最大的程度，你不再將神聖本性連結在一起，說有些人是宙斯的兒子與作為，其中波塞頓是第一位，有些人是兒子的兒子與作為，有些人是男的，有些人是女的，嫡系的與庶系的，並為他們命名，並在天之上與這個宇宙中安排秩序與行動，這些事除了與關於神的適當推理完全不符之外，在其他方面也是不可能且無法成立的，而且你沒有給出任何證明，只是像聽人講述神話或夢境一樣。因此，如果有人想要逐一駁斥這些，就等於是在與講述神話或夢境的人爭辯。你用這樣的基礎，在整部著作中構建了類似的東西，後面的部分更糟，甚至連虔誠者的耳朵都無法忍受。但你的聰明嚮導們或許還有某種避難所；因為當時神聖的光芒尚未照亮人類本性，他們在嘗試真理時，有些是無意的，有些是有意的，犯了錯誤。我們說是有意的，因為他們直接推崇了庸俗的觀點，而不是自己首先發現了關於神應有的思考。首先，崇拜被賦予了元素，然後是其他人賦予星辰，然後是天空，隨著進展，是靈魂，他們將其與那些身體結合，我指的是天空與天上的事物，然後是其他完全脫離身體的本性；而後來者將一切混合，在理智與表面上將一位神置於最高處，被迫於真理，但將上述一切與祂編排在一起，並使神祇分享祂的神性、創造與一切尊嚴，然後又加上了其他荒謬之事；因為他們無法將這些與其他事物分開，而這些事物最初就是從那裡獲得的。他們就是這樣。而你，人啊，擁有真實的神聖神學作為祖傳，為什麼卻衝向了更無法成立的胡言亂語，並將全部精力投入其中？為什麼在真理照亮大地之時，你自己卻選擇了黑暗？為什麼要附和那些腐朽的、被放逐的、從各方面都被駁斥的、在人類靈魂中已無任何力量的教義，彷彿希臘書籍只保留給你一個人一樣？

647

……（此處省略關於焚毀著作的指示與對作者的譴責）……我們本想保留書中關於自然、邏輯等部分，但再次瀏覽後，發現沒有一個論題是沒有惡意的；不僅是因為它故意將一切指向多神論，還因為在關於萬物的論述中混雜了謊言。因為在談論靈魂不朽時，他試圖鞏固靈魂在固定週期內返回身體與生活，即大多數人所說的輪迴，他不認為這些靈魂會上升到天上的地方，並加上了其他更糟的東西。在處理管理問題時，他主張一個男人可以娶多個妻子並與她們同居。他引入了人類生活中一切卑劣之事。凡是他發現我們的一種習俗或法律與他自己的相抵觸時，他就像詭辯家與術士一樣譴責，並稱之為愚蠢，無論是制定者還是遵守者。他將書中所有的論題都充滿了對基督徒的極大苦毒，誹謗我們的信仰，而不進行反駁，彷彿在提出自己的觀點，卻沒有證明。因此，這本書的任何部分都不適合虔誠者的眼睛，因為它不僅不能帶來任何益處，反而會給他們的靈魂帶來絆腳石。至於說除了這些荒謬的插曲之外，論題中沒有任何適合智慧耳朵的東西，而是充滿了最粗鄙的思維，因此這本書的毀滅不會給人類帶來任何好處，這是不需要為了憐憫愚蠢者而說的。因此，那些想要反駁這些的人，不僅會像那個奪取先知與立法者秩序的人一樣，被神所拋棄，而且在關於婚姻、軍事、祭祀、食物、飲料、祈禱以及許多其他方面的論述中，以及最重要的是，在整個企圖的目標上，都是如此。儘管那個人在兩件大事上比你更有優勢。因為他只教導一位神，並不完全反對我們的其他教義，並且在開始時有合作者，有使用劍的力量，有首先獲得成功的權力，因此他希望實現他所渴望的；所以他在這方面比你更聰明。你對所有認識並愛過你的人，包括我們在內，都是值得哀悼的，神為我們作證，我們僅僅因為這件事才謹慎地與你發生衝突，在其他方面我們仍然讚美並尊重你。至於你的書，必須銷毀，以免成為他人哀悼的藉口，並給作者帶來持續的恥辱，落入知情者的手中。

我對他講了這些話，彷彿他就在面前，然後將書合上，送回給那位令人讚嘆的王后，並寫信給她，讓她將其付之一炬。她將其送回給我們，說我們更應該從各方面對叛教者的著作執行懲罰。我們本想立即保留書中的某些部分，那些屬於自然、邏輯等領域的部分；但我們第二次瀏覽後，發現沒有一個論題是沒有惡意的；不僅是因為它故意將一切指向多神論，還因為在關於萬物的論述中混雜了謊言。因為在談論靈魂不朽時，他試圖鞏固靈魂在固定週期內返回身體與生活，即大多數人所說的輪迴，他不認為這些靈魂會上升到天上的地方，並加上了其他更糟的東西。在處理管理問題時，他主張一個男人可以娶多個妻子並與她們同居。他引入了人類生活中一切卑劣之事。凡是他發現我們的一種習俗或法律與他自己的相抵觸時，他就像詭辯家與術士一樣譴責，並稱之為愚蠢，無論是制定者還是遵守者。他將書中所有的論題都充滿了對基督徒的極大苦毒，誹謗我們的信仰，而不進行反駁，彷彿在提出自己的觀點，卻沒有證明。因此，這本書的任何部分都不適合虔誠者的眼睛，因為它不僅不能帶來任何益處，反而會給他們的靈魂帶來絆腳石。至於說除了這些荒謬的插曲之外，論題中沒有任何適合智慧耳朵的東西，而是充滿了最粗鄙的思維，因此這本書的毀滅不會給人類帶來任何好處，這是不需要為了憐憫愚蠢者而說的。因此，那些想要反駁這些的人，不僅會像那個奪取先知與立法者秩序的人一樣，被神所拋棄，而且在關於婚姻、軍事、祭祀、食物、飲料、祈禱以及許多其他方面的論述中，以及最重要的是，在整個企圖的目標上，都是如此。儘管那個人在兩件大事上比你更有優勢。因為他只教導一位神，並不完全反對我們的其他教義，並且在開始時有合作者，有使用劍的力量，有首先獲得成功的權力，因此他希望實現他所渴望的；所以他在這方面比你更聰明。你對所有認識並愛過你的人，包括我們在內，都是值得哀悼的，神為我們作證，我們僅僅因為這件事才謹慎地與你發生衝突，在其他方面我們仍然讚美並尊重你。至於你的書，必須銷毀，以免成為他人哀悼的藉口，並給作者帶來持續的恥辱，落入知情者的手中。

649

致阿金迪尼亞斯塔派（Contra Acindyniastas） 註：以下小作品：《致阿金迪尼亞斯塔派》、《信仰闡述》、《論聖靈的發出》、《論拉丁人對信經的增補》、《反對西門主義異端》、《反對安息日禁食》，多西修斯（Dositheus）在其1698年於雅西出版的《愛之卷》（TOMOS AGAPES）中發表。法布里修斯（Fabricius）與雷諾多（Renaudotus）提到了《反對西門主義》的小作品，雷諾多提到了《論聖靈的發出》一書；至於其餘作品，我們在他們或其他地方均未發現提及。至於多西修斯從何處獲得這些作品，他已與讀者分享。

格納迪烏斯（Gennadius）

即喬治·斯科拉里烏斯（Georgius Scholarius） 致一位詢問關於蒙福的「書寫者」狄奧多羅斯（Theodorus the Studite）之言論的朋友 這些言論正被阿金迪尼亞斯塔派所擾亂。 此外，還有關於他們在聖靈問題上所耍的詭計。

對我們的好意，最優秀的朋友，我們深表感謝，你透過許多真實的證據展現了這一點，特別是透過你在最重大的事情上對我們的信任。這些事關乎神聖信仰，關於這些，儘管你不是專家，但透過持續的學習與努力，你已經證明了自己。因為在我們之中，專家並不多，正如我所說，共同的不幸將這一點也從我們這裡奪走了，但你似乎是那些受過足夠教育的人之一，而且……在我們之中有許多人擁有這種素質，他們帶著對反對者魯莽行為的適當熱忱，勇敢地站出來；一方面，由於受過良好的教育，正如亞里斯多德所認為的那樣，能準確地判斷他們所創新的事物；另一方面，由於對神真誠的愛，他們不願屈服，並為祖傳的教義承擔一切；他們不僅確信反對者所說所做的一切都不健康，而且確信他們所犯的錯誤。因為他們知道，所有這些新神學的追隨者，無論是被他們所說的論點所說服，還是拋棄了之前所持有的觀點，他們對這兩者都不了解，更不用說判斷自己了，他們所誇耀的家傳發現，甚至不如詩人的神話，更不用說那些老婦人在紡織時編造的東西了；他們對自己的祖先及其傲慢的態度……

651

……（此處省略關於聖靈發出的神學論證）……因此，我們必須堅持聖經的詞句，並在這些詞句上完成信仰的旅程，直到完美向我們顯現。因為我們並不比阿加松（Agathon）的祖父更虔誠，也不比聖經的理解力更敏銳，他在致皇帝的信中，作為第六次大公會議教父們的同時代人，祈禱並努力保持一件事，即不讓任何違背教規定義的東西被減少、改變或增加，而是讓這些在詞句與意義上都保持不變。因為聖經並非徒然地這樣區分。偉大的巴西流說：「虔誠者的心智，應當謹慎地對待聖經中未說出的內容，並將其歸於聖靈。」同樣，同一位聖人說：「因為尤諾米烏斯（Eunomius）不能說，他可以在關於如此重大問題的討論中發明某些詞彙的變體與修飾。因為如果我們在審判日要為閒話負責，那麼在如此重大的問題上進行創新，難道能讓我們免責嗎？因為我們從神聖的道那裡學到，有些事適合作為神與父來說，而有些事則不適合獨生子，聖靈透過祂所沉默的事物顯明了這一點。」偉大的亞他那修對他說：「我們勸告你們，正如我們勸告自己一樣，要保持所傳承的信仰，並避開褻瀆的新詞。因為尋求超越自己的人是危險的，而堅持所傳承者的人則是安全的。」這三位見證人足以證明，即使沒有老師為我們解釋這種聖經的區分，我們也應該宣講聖經所說的，對聖經所沉默的保持沉默，並對它所規定的感到滿足；也就是說，承認聖靈來自父，而不說來自子，而只說聖靈是子的。因為聖經就是這樣區分的。

至於阿金迪尼亞斯塔派，當他們向我們提出蒙福的「書寫者」狄奧多羅斯的言論時，我們必須回答，在該言論中，他似乎認為在神那裡本質與能量是有區別的，這似乎是將其拋給了異端分子，彷彿他自己認為這兩者是同一的；另一方面，你說這些人對至聖的聖靈感到困惑，為什麼聖靈是父與子的一位且同一個聖靈，正如聖經所教導的那樣，而我們承認祂來自父，卻否認祂來自子。因為他們認為，如果祂在兩者中是一且相同的，那麼祂也應該來自兩者，即發出或存在。關於第二點，我們將先簡短地說，然後轉向第一點，這也是主要的目的。

對於虔誠的靈魂來說，解決這個問題足以證明，聖經宣講聖靈來自父，而絕不說來自子，只稱祂為子的靈與基督的靈，它並不將聖靈分開，也不教導祂在子中較少，而在父中較多，而是透過說祂來自父來顯明祂在那裡的位格，同時保持本質上的合一，而說祂是子的靈，僅僅是為了標示本性上的親屬關係，因此聖靈被稱為神的靈、來自神的靈、來自父的靈；而從未說來自子，只說子的靈。

但現在，更重要的是，偉大的巴西流，這位我們美好的見證人，在致兄弟的信中，透過聖經的這種區分，表現得像一位善良且感恩的人，彷彿預見了某些人的大膽，並從遠處將其消除；他說：「那位只說聖靈的人，在承認中也包含了祂是誰的靈，即基督的靈，以及祂來自誰，即來自神，正如使徒所說。」屈梭多模說：「神的靈，以及來自神的靈。為了讓我們在聽到神的靈時，不認為這是因為親屬關係而稱為神的靈，聖經引入了聖靈，並在神之後加上了『來自神』。神的，與來自神的，是不同的。」與此一致，神聖的約翰·大馬士革說：「我們不說聖靈來自子，但我們稱祂為子的靈。」

653

654 反對阿欽狄努斯派（CONTRA ACINDYNIASTAS）。

若有人主張，既然在聖經的字句中，有些詞彙是簡單且普遍地用於兩者（指父與子），例如「神性」這一詞，在兩者中是同一且相同的，因此我們應當持守聖經的教導，摒棄那些褻瀆的創新用語；而他們自己也堅持如此行，且確實也這樣做了，甚至在所討論的問題上，比這更為顯明地，他們遵守了所制定的法則，並區分了「出於神」與「神」這兩者對我們而言的差異，儘管這兩者在兩者中都是關於神的，且方式相同。那麼，父與子將同時成為原因，因為這（神性）在兩者中是同一的，且關於祂所有共同屬性的論述也將是相同的。

然而，關於這些屬性中的任何一個，這顯然都不是真實的；相反地，真實的情況是，儘管聖靈的屬性是相同的，以至於聖靈被稱為「子的靈」，且在兩者中無差別地存在，然而，父卻是這一切的唯一原因，而子對自己而言卻不是任何事物的原因；因此，子也不是祂自己靈的原因。正因如此，丟尼修（Dionysius）稱父為超本質神性的唯一源頭，因為其他神聖位格以及屬於祂們的一切，皆從那一位格中湧流而出，而對這兩者而言……（原文缺漏）……聖靈出於子是有區別的，其中一個被稱為（出於子），而另一個則不被稱為（出於子），因為這根本不存在。「因為，」巴西流（Basil）說，「如果這樣的稱呼對祂是合宜的，就不會被聖靈所緘默。」那麼，還有誰想要敬虔地提出一些人類的推論，以便錯誤地聯合並連結那些聖經已經極為正確地劃分開的事物呢？那些追隨聖經法則的教師們，如此顯明地劃分了這一切，難道會責備那些不願留意的人嗎？或者，當聖經的權威對於那些想要敬虔的人來說已經確立時，誰若提出這樣的疑問，難道不會被視為藐視聖經嗎？

（關於）父，其中一個（屬性）是藉由生出的方式，另一個則是以其他方式，這些都是祂無原因且作為源頭所擁有的。請也從這裡觀察：同一位聖靈是父的，也是子的，且在兩者中為一。但他們（阿欽狄努斯派）卻說子是聖靈的原因。那麼，根據他們的說法，子就是父之靈的原因，如果這（靈）如前所述是一的話；且這（靈）在子裡面並不比在父裡面更多。然而，凡是作為某物的原因，且內在於某個簡單事物中的，它也是那內在於其中的事物的原因。父就是這樣，因為祂是簡單的，且是絕對簡單的。那麼，子在這一點上將會是父的原因，因為祂是那內在於祂（子）之中的靈的原因。但這是不應當擔心的……（關於）父。因此，我們必須相信，祂（父）既是那內在於子之中的靈的原因，也是子本身的原因。你看到了嗎？那種邏輯推論將那些不謹慎的人拋向了何種懸崖？你看到了嗎？主張聖靈也出於子，僅僅因為祂被稱為「子的靈」，是多麼危險的事？因此，看來教會的教師們對此保持謹慎，說祂是子的靈，卻不說祂出於子，在他們之前，神聖的聖經也是如此，正如我們前面所說的。

……（原文缺漏）……也不要以為觀察從邏輯推論中得出的結果，就是做了一件敬虔且公正的事。

因為如果我們在這裡信靠邏輯的引導，為什麼我們不在其他事情上也信靠它呢？這樣我們將在整個信仰上陷入危險，這是那些完全信靠自然邏輯的人必然會遭遇的；難道「聖靈出於父」，以及「神是父、子與聖靈」，這一切都將因我們的人類推論而化為烏有，像風一樣消散嗎？因為我們的信仰所增添的內容，與這些（人類推論）毫無共同之處。因此，我們既不相信也不說聖靈出於子；因為聖經並沒有教導這一點；我們說祂是子的，是因為祂在性質上與子相親，正如聖經與巴西流所認為的那樣，我們認為來自聖經與上述教父的回答，對於反對者來說已經足夠了。

為了不讓他們以為自己所提出的疑問有什麼高深之處，請觀察他們邏輯的荒謬。他們說，既然聖靈是父與子的靈，且是一，且在兩者中以同樣的方式存在，顯然是在本質上；那麼為什麼子不是祂的原因，正如父一樣呢？因為他們似乎認為存在著某種這樣的連結：聖靈是父與子的一且相同之物，且在本質上存在於他們之中；那麼兩者都產生了祂，或者兩者都是祂的原因。那麼，有什麼能阻止在許多其他事物上也主張這一點呢？這些事物被認為是相同的……（原文缺漏）……

請聽接下來關於真福者提奧多勒（Theodorus）的語句，這正是你最關心詢問的。首先，我們必須為你列出那段語句本身。他說：「祂（基督）並非以某種先知的預知與恩典——絕非如此——來行這些事，彷彿祂是那位看見未來者，而是作為神臨在於萬有之中；也不是像過去某些誹謗者所說的那樣，僅僅藉由單純的活動，在神聖道成肉身之時，使諸天空虛於祂自己的位格，並在本質上存在於我們之中，而在對神與父的關係上，卻僅僅是藉由活動與尊榮；因為本質是一回事，活動是另一回事，正如在那些以肉身被觀察的事物上一樣；對於神聖的道，他們也加上了這樣的說法，這對敬虔者來說是被禁止的。因為在簡單且無形的事物上，他們知道這兩者並無區別。因為不應當將這些（本質與活動）彼此分開，以免那超越一切簡單性的（神）被理解為複合的。因為神聖的本質絕不會是無活動的，活動也不會是無本質的。『因為我的父，』祂說，『直到如今都在作工，我也作工。』前者（本質）表明祂是超本質地存在，且永遠以同樣的方式存在，並不可變更地停留在祂自己的恆常與根基上；後者（活動）則呈現了在存在物中護理性的進展與不可言說的經綸，藉此，祂在不離開自身簡單性的情況下，運作並成就了對萬有的護理。但即使祂確實以人的身分與人共處，祂也沒有離開父的懷抱；父在祂裡面，祂也在父裡面。」這段語句就是如此。

655

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（GENNADII CP. PATRIARCHE） 036 ……（原文缺漏）……包含許多聯合的事物——他們逃避將神視為複合的，僅僅藉由概念（ἐπίνοια）來區分這些；因為他們似乎不知道，真正的概念區分是什麼。「因為（概念）是心靈中的界限，是由心靈所創造或構想的；而事實上的區分，一方面是指事物本身就是被區分的，作為獨立、完整且個體的；另一方面是指，其中一個是事物本身，而另一個是事物的一部分，且存在於事物之中，或者兩者都是事物的一部分；因此，他們因為害怕複合而感到恐懼；因為並非所有歸於神的事物，都是事實上歸於祂的，而非僅僅是我們概念上的。因此，這些事物之間以及由這些事物構成的，在神裡面存在著複合。」因為他們似乎不知道，除此之外還有這一點，即凡是缺乏構成複合之條件的地方，必然也缺乏複合，而當這些條件存在時，複合才存在。例如，構成複合的每一個部分都必須是有限的，但我們都相信神聖的本質是無限的。再者，這些部分中的每一個都必須能成為某物的一部分，但神聖者是絕對不可分割的，且不能成為任何事物的一部分，這是我們的認知。那些精通此道的人習慣於尋求其他許多關於複合的問題。但僅僅列舉這些作為範例就足夠了，所有這些都包含著構成複合的每一個部分都必須是事物本身。但在神裡面，本質與活動都是事物的一部分，且存在於事物之中。我所說的活動，無論是內在的還是外在的。

……（原文缺漏）……這是必要的，同樣地，在這裡，正如使徒所說的時機、位格與範例，他寫下這些是為了讓人忠實地領受，以免閱讀者因不了解這些，或因其他原因，而偏離了真實的意義。因為當一個人正確地擁有這些知識時，他對信仰的理解就是正確且使人得救的；但如果有人以其他方式領受這些，他就會立刻陷入異端。」基里爾（Cyrillus）在《寶庫》（Thesauri）中也同樣說道：「他說，進入神聖聖經研究的人，必須留意說話的時機，以及說話的位格，是誰說的，關於誰說的，或藉由誰說的。因為這樣，對於那些想要正確理解的人來說，思想才能保持不偏不倚。」所有的教師們共同主張同樣的事。基督的教會遵循這一準則，將某些教師的語句適當地解釋為符合當時的時機與其他環境，即使這些語句的聲音似乎為這些試探者與創新者提供了一些辯護，但（教會）從信仰的共同前提，以及所有教師共同且一致的意見中，匯集了真理的認知，教導我們將神聖的本質與祂的活動在事實上區分開來，也就是說，是根據事物的本性，而非僅僅是概念上的；對於那些僅僅在概念上區分它們的人，我們不僅不應留意，還要與這些殺母者（指異端者）與無知者爭戰。遵循我們神聖母親教會的這一觀點與教導，那位真福者以弗所的主教馬可（Marcus），在反對卡列卡斯（Calecas）的著作中，非常公正且智慧地解釋了真福者提奧多勒所提出的語句，就好像是他自己最初撰寫的一樣；對於那位令人讚嘆的教父所劃定的界限，幾乎不需要任何補充。

巴拉姆（Barlaam）與阿欽狄努斯（Acindynus）一派，僅僅在邏輯上，也就是說在概念上，區分了神的本質與祂的活動與完美，聲稱在事實上是不可能區分開的。因為他們認為，這樣做會導致神裡面有更多的事物，且神有陷入複合的危險，因為祂在自身之中……（原文缺漏）……

657

658 反對阿欽狄努斯派（CONTRA ACINDYNIASTAS）。 ……（原文缺漏）……這正是許多人開始猜測的，並因此引發了關於複合與多神論的指控，但他們認為這些是事物的一部分，且存在於事物之中，總之是某些事實上的事物，且藉由事物的本性而被區分。

誰不知道這種區分，遠遠高於巴拉姆與阿欽狄努斯一派所關注的那種區分，也就是說，那種僅僅在心靈所創造的界限中運作的區分，我們稱之為邏輯上的區分，而那種事實上的區分，則是更為穩固的，藉此神聖的位格得以區分？這些殺母者不知道如何區分這些，因為他們看到神聖的活動不能像位格彼此區分那樣，從神聖本質中區分出來，他們非常清楚地看到了這一點，卻陷入了邏輯區分的陷阱；他們立刻被擊倒，擺脫了一個懸崖，卻掉進了另一個同樣帶來毀滅的懸崖；他們甚至沒有領悟聖巴西流在給尤斯塔修（Eustathius）的信中所說的：「那麼，他說，稱呼顯示了某種本質，無論是觀照性的還是活動性的，顯然是神性的；但神聖的本性在所有被構想出的名稱中，就其本體而言，仍然是無法被標示的，正如我們的邏輯所言。因為當我們學習到『施恩者』與『審判者』、『良善』與『公義』，以及其他所有類似的名稱時，我們是被教導了活動的差異。但藉由對活動的認識，我們並不能更多地認識那活動者的本性。因為當一個人對這些名稱中的每一個做出解釋時，他對兩者（本質與活動）給出了相同的論述。凡是論述不同的，其本性也不同。因此，本質是一回事，其論述尚未被發現，而圍繞著祂的名稱的意義則是另一回事，這些名稱是根據某種活動或尊榮而被命名的。」

看哪，教師清楚地向他們展示了，如果他們願意觀察的話，神的本質與活動是如何從事物的本性中，甚至更具體地說，可以說是區分開來的。「因為，他說，對可理解本質的論述是一回事，對活動的論述則是另一回事。凡是論述不同的，其本性也不同。因此，神聖本質的本性與神聖活動的本性並非同一。」

巴拉姆與阿欽狄努斯一派所主張的，既不符合神聖聖經，也不符合邏輯，同時還與所有教師相違背，他們的語句你可以在真福者帕拉馬斯（Palamas）的著作中找到，他在其中提出了區分神本質與祂活動的幾種方式，並非常適當地引述了那些證實這一點的教師語句。現在，向你呈現阿欽狄努斯派的思想，以及它是多麼荒謬，就已經足夠了。基督的教會將神聖的神學家貴格利（Gregorius）置於其教義之首，並以多種方式捍衛他，他認為，若有人認為神是藉由人類的概念而變得尊貴，彷彿祂本身並沒有任何尊貴的作為，這遠離了敬虔的假設；他明確宣告，神聖本質與祂的活動之間存在著真實且事實上的秩序與區分，兩者在真理與事實上都是存在的，並根據各自適當的方式（存在）；他們並非說神聖本質與神聖活動是同一種事物，彷彿兩者都是獨立且個體的……（原文缺漏）……

659

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（GENNADII CP. PATRIARCHE） 660 ……（原文缺漏）……祂確實將這些賜予祂自己的肉身，因為祂自己就是那位後來要榮耀這肉身，並將其轉化為無苦難、輕盈與精微狀態者；或者（這光）是藉由使徒們的視覺被預備好的；因為這並非不可能，且這也與神蹟的需要相結合，同時也是合宜的。誰是這種觀點的領袖？神學家貴格利、大巴西流、屈梭多模（Chrysostom）、大馬士革的約翰（Damascenus），以及其他許多人。

……（原文缺漏）……如果他們不看見這一點，就無法連結到前面的內容。他們甚至可以詢問，我們是否知道神的本質；但不要藉由簡單性來誤導我們；因為他們自己承認，本質與所列舉的每一項都是不同的，但活動是多樣的；而本質是簡單的；我們則說我們是藉由活動來認識神；我們並不承諾能接近祂的本質。因為祂的活動降臨到我們這裡；而祂的本質仍然是不可接近的。」你看大巴西流是如何駁斥那些「非相似派」（Anomoeans）的嗎？

現在讓我們觀察那位「被刻者」（指提奧多勒）的言論，我們只需要馬克西姆（Maximus）為我們引導解釋的方法。因此，他在對「燈臺」的觀照中說：「並非所有具有相同表達的事物，都必然以同一個方式被理解，而是必須根據聖經中該處所隱含的力量，來理解每一個被說出的話，如果我們想要正確地推測所說內容的目的。因此，對於教師們的語句，也必須像對待聖經一樣，以同樣的技巧來解釋，即使對聖經應當給予更大的敬畏。因此，根據聖神馬克西姆，我說，稱某物為『這一個與那一個』是不同的，這與稱『這一個與那一個』是相同的，具有相同的表達；但我們不能在相同的事物中理解所有的同一性，也不能在其他事物中理解所有的差異，而是要在每一處理解其各自的意義。在事物中，差異與區分的模式並不少，其中一些也類比地應用於神聖事物。同樣地，稱『這一個與那一個』為相同，也有多種方式。因此，如果我們的目的不是要談論所有的區分與聯合，我們就必須精確地劃分一切；但現在，這既不是我們預定的目的，同時關於這些問題的精確論述也遠遠超出了當前的需要，我們認為證明阿欽狄努斯派對聖人的解釋是錯誤的就足夠了。因為他並不像他們所希望的那樣，簡單地排除神本質與活動是不同的這一點，彷彿有人從中消除了所有差異的模式，彷彿它們在各方面、在所有情況下都是相同的；因為也許這對他們自己來說也不一致，如果他們自己也設定了這些（本質與活動）的某種區分；但即使是這樣，我們也排除了一種差異的模式；但如果不是完全相反的話，他並沒有在它們身上設定所有同一性的模式。

661

662 反對阿欽狄努斯派（CONTRA ACINDYNIASTAS）。 ……（原文缺漏）……他劃分並區分了它們，藉由那些表明「本體是什麼」（τὸ τί ἦν εἶναι）的論述，並給出了兩者各自獨特的論述。凡是論述不同的，其本性也不同，這些差異是來自事物的本性，而不是來自我們的主觀設定，也不是僅僅被我們構想為區分開來的。這樣，這位神聖的人將與那位大教師（巴西流）一致，明確地接受本質與活動是不同的。因為他（巴西流）並沒有像提奧多勒所駁斥的那些古代異端那樣進行劃分，提奧多勒自己也不想將它們聯合起來，正如這些殺母者所連結的那樣，也就是說，以所有方式聯合，彷彿他自己也以某種方式患上了與那些異端相同的疾病，說神僅僅是無本質的活動，或是沒有活動的本質，這顯然是邏輯區分所導致的結果。

但首先必須觀察，他認為什麼樣的差異是錯誤的並加以摒棄？除了他自己作為那些異端所引入的觀點之外，還能是什麼呢？因為他並不是像某人那樣，預先設定如何說它們是相同的，如何說它們不是相同的，而是附帶地進入了關於這個問題的論述，並責備某些異端，他們將神聖道的本質與活動分開，正如他在那裡明確指出的那樣，也就是說，他們將道的本質描述為在所採納的人性之內，而聲稱祂在各處僅僅是藉由活動（存在）。

因為他認為對那些人的責備，以及他所爭論的對象，將會傳遞下去，因為兩者的錯誤幾乎有著相同的基礎。因此，由於那些人本質上區分了神的本質與活動（因為彼此分離的事物是本質上被區分的），真福者提奧多勒說，禁止敬虔者稱本質與活動是不同的，顯然是指像他們那樣劃分，也就是說，本質上地；就像如果有人提出彼得與保羅在種類上是不同的，而我反對說他們不是不同的，這就是他說的，即在簡單且無形的本性上，活動接受了與本質相同的論述。這就是他所主張的，在有理智的法官面前，沒有人能指責我，說我說這些話是想要他們在數量上也沒有區別。因此，這位教師也相信，神的本質與活動並非像那些人所胡說的那樣是不同的，他列舉了他們的觀點，並非沒有原因。那些人聲稱它們在本質上是有區別的。

他之所以正確地對他們施加複合的指控，原因顯而易見；因為在本質上有區別的事物，它們藉由其他方式被認識，且藉由分離本身的特性，當它們同時存在時，顯然會造成複合，就像人的靈魂與身體一樣；當它們彼此分離時，它們在本質上是被區分的。因此，他正確地反對這樣劃分神聖道的本質與活動，說神不可能擺脫複合，如果祂的本質與活動能夠這樣被劃分，以至於要麼本質沒有活動，要麼活動與本質分離。那些人不僅在本質上，而且在存在與「是」上進行了劃分。然而，他並沒有完全將這些等同起來，以至於它們在定義上沒有區別，在事物的本性上也沒有區分，而僅僅在我們的概念中被分開。因為沒有必要得出這樣的結論；但很可能他排除了這種差異或區分，而也許設定了另一種；即使他沒有明確地加上它，他也只是喜歡排除那不存在的（差異）。同時，他也明確地展示了自己的觀點。

關於提奧多勒的「不是不同的」與巴西流的「是不同的」是如何結合的，以及為什麼並非所有具有相同表達的事物，都必須以同樣的方式被理解，而是每一項都必須根據當時論述所隱含的力量（來理解），這讓反對者感到極大的困擾，因為他們沒有正確地觀察到這些。因為他自己在最近所說的話中說，當一個人對神所擁有的每一項屬性，以及祂擁有這些屬性的本性做出論述時，他不會給出相同的論述。因此，他說在神裡面，本質與活動的論述並非相同。

如果論述的同一性在兩段語句中以同樣的方式被理解，那麼其中一段語句顯然將被作為虛假而拋棄。因為不可能對神的本質與活動有相同的論述，而對其論述的理解方式卻不相同，除非一切事物都變成了一樣。但既然反駁這位大教師是不可能的，就必須根據每一段論述所隱含的需要與力量來理解每一項，正如馬克西姆所說的。因為在一個地方，他主張對神的本質有另一種論述，對祂的活動有另一種論述，顯然是指定義，或是事物的本性；而在另一個地方，他說活動在神裡面接受了與本質相同的論述，也就是說，是指存在的模式，即所有屬於本質的尊榮，在傳遞到活動時，對兩者來說都是相同的；因為神的本性是怎樣的，祂的活動也是怎樣的；也就是說，既然那本性是無限的、非受造的且永恆的，活動也是如此；因為在那裡，活動必須與本性相一致，而不像在所有其他事物上一樣。然而，每一項本身都是本質，而祂的活動，即使是本質性的，也處於偶性的範疇中。這一點可以從這裡變得清楚：神的本質在種類上是無限的；但祂的活動在種類上並非無限的，因為它並非……

663

664 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

[註：此處原文殘缺，意指：] 試圖將無限者視為多重是可能的；然而，對於那些沉溺於所有境外的新奇事物，以至於若有可能，他們甚至會將我們的事物徹底改造的人來說，這就像要移動教父們的根基一樣容易，而且是在這樣的時代，我們僅需觀察並追隨他們的足跡，便足以達到敬虔。至於他們自己所做的，任何懂得判斷的人都會說，這要麼出於冷漠，要麼出於對奧秘的極大無知。儘管他們無法改變這些事物，卻在撤退時假裝堅守祖宗的傳統。但這種偽裝瞞不過任何有頭腦的人。正是他們在公共劇場中稱我們為「聶斯脫里派」，因為我們相信神的兒子並非全聖聖靈的「原因」（aition），這教義在一切必要性上都是真實的，且對於我們的教父與教師們而言，神的本質與神聖的能量（energeia）皆是無限的，儘管兩者在「無限」與「非無限」的邏輯上有所區別，因為「無限」這一屬性並非源於能量的邏輯，而是源於本質。對於神的本質而言，這屬性是其自身所固有的，且是藉由其自身而有的；而由於同一位神在存在方式上受限於神聖的單純性，兩者皆是無限的，且在位格區別上只有一位神，既不能產生事物的分割，也不能產生合成，因為這一切皆建立在神聖本性這一單一且最單純的基體之上。因此，在說神的能量與本質接受同一邏輯時，即是說那超乎本性的一切尊榮，以及通往其能量的過程，那位教師（指反對者）忽略了自己曾說過本質的邏輯與能量的邏輯是不同的，我們既不堅持那種邏輯，也不應放棄這一邏輯，或者說，我們不應將一切混為一談。因為有誰會說「無限」與「有限」僅在概念上有所區別呢？這些並非由靈魂所造，而是高於靈魂，且它們本身就是區別開來的，且在矛盾意義上，前者更為宏大。因此，神聖的本質與神聖的能量，作為本質與能量，並不能僅以邏輯來區別，即分別以無限與有限來界定它們，因為它們各自有其所屬；而是顯然地，它們應以形式以及事物的本性來區別。若它們在其他方面有所不同，顯然在存在上是最單純的，即使在現存的事物中沒有這方面的範例。

他們正是那些稱自己的母親為「聶斯脫里派」的人，是許多聖徒遭受許多人世試煉的始作俑者，是那些撰寫反對每一位正統派著作的人，他們欺騙了全地的基督徒，想要用這些被迫的、應時的偽裝來欺騙那些單純的人。

如果他們想要被信任，就讓他們停止做那些違反教會律法的事。因此，只要他們還是這樣，就應厭惡他們所有人；對於他們那些被革除教籍的領袖，即那些因無法判斷而跟隨其詭辯的人，他們是如此巨大罪惡的始作俑者。我正當地咒詛那些連我們基督的母親——教會——每年都咒詛的事物；因為我們必須與母親和諧一致，除非我們想要否認與她的關係；至於那些現在仍將他們的褻瀆視為神聖的人，只要他們還活著，就祈求他們能變得更好，並產生某種悔改，且能按規矩展現出來。至於那些被我們母親——基督的公教會——從起初就持守並至今仍持守的，以及直到昨天發生掠奪之前，這教會的所有兒女們都共同持守的，我堅定地持守這些，既不讓拉丁人，也不讓所有人，甚至不讓天使（若要引用保羅的話），能從中奪走任何東西，我對此確信不疑，且認為這是更美好、更真實的。

這些話是針對那些「阿金迪努斯派」（Akindynians）與「親拉丁派」（Latinophrones）的，因為他們兩者都患有同樣的病，這話應說得更簡單、更公正。若我必須說實話，我已根據需求以及多數人的習慣，為你付出了這些解答的力量，至少對於那些會閱讀它們的人而言是適當的。因為即使這主題比我們所處的境況更為卑微，但仍有可能超越當前的論述；然而，這在其他方面並無益處；因為我的耶穌曾說，將群眾從地上稍微帶開後進行教導，以行動勸誡我們，在需要益處與單純之處，沒有時間去探究深奧與展示。而你，對於這些人，不要那麼厭惡他們對真理的逃避，而要厭惡他們意志的易變與良心的嚴苛。因為他們就像在為某些巨大的罪惡向教會和我們的祖先討債一樣，憎恨並排斥那些至今在我們中間佔主導地位的教義，並將那些反對我們的人視為神聖，甚至在我們的教會上立起一塊碑文，想要推翻我們在佛羅倫斯所達成的協議，我們都知道這些協議是如何達成的，那些執行它們的人自己就已經證明了這一點，他們想要這些協議繼續存在並被相信，這就是他們不公正且無知地強加給我們的恥辱，稱我們為「聶斯脫里派」，因為我們不相信聖靈的「存在」（hypostasis）源於聖子，這就是他們對養育我們的整個教會所持的態度，直到永遠；他們是多麼可怕的弒母者與膽大妄為之徒；正因如此，我們不理會他們，因為他們並非在維護合一，而是憎恨他們，或者說，我們為他們感到悲哀，因為他們承擔了如此巨大的危險，且冒險地撕裂了真理本身以及我們教會的榮耀；我們自己，藉著基督的恩典，作為基督徒真實且敬虔合一的渴望者與追求者，若我們能做到任何這樣的事。因此，必須防範他們的無知與魯莽；因為那些向教師們射出粗俗箭矢的人，還有什麼不會對我們做呢？他們又怎會不傷害我們的言論以及我們這些言論之父呢？因為他們持有那種膽敢撰寫反對真理之作的人的意志。你知道有許多人對神聖的福音胡言亂語；但只要我們活著，舌頭就已鋪設在所有書籍之上，我們每天都在與那些持反對意見的人討論這些以及更多的事情；而那些無法合理回應的人，則以對他們有利的另一種方式行事；但當我們死後，這些書將會說話。如果有人對他們說些什麼，要在真理之上說出真理是不可能的；但對於他們的詭辯，他們將在公正的審判者審判萬物之前，向那些有頭腦的人交代。

因為藉著基督的恩典，將會有許多人，就像現在一樣，是那些在受苦中擁抱真理，而不對詭辯與短暫事物的欺騙張口的人；因此，我們言論的判斷將在他們那裡，以及其他人將會變得聰明的地方。至於我，我將受制於另一位審判者的律法與投票。因此，為了這些原因，在我們還活著，或者在你得知我們自願將其發布給其他人之前，不要將這部著作給予任何敵人。

關於聖靈位格之正統教義與教會古老且公認之觀點的陳述，作為信仰告白之序言。

序言

喬治·斯霍拉里奧斯（Georgius Scholarius），神最卑微的受造物，藉著神的恩典得到光照，我已領受了教父們的界限與言論，作為對閱讀者永恆的確據；因為對於那些我先前發布的關於聖靈，以及祂從神與父本質性地發出（ekporeusis）的兩卷書，許多人因缺乏這類言論，或因懶惰，而逃避閱讀，儘管其中探討的內容（特別是在第二卷中）是有益的。很可能有些人閱讀了它們，要麼出於無知，要麼出於其他激情，將其中許多有益的言論，歪曲並誹謗為在某種程度上自相矛盾，這在過去與現在，都被許多人膽敢用來對付古代教師。而我，由於誹謗並非公開針對我，我無法反駁他們在撒謊，但我可以在所有地方展示我演奏著同一首真理之曲，且在任何地方都不與自己不一致，我將那些眾多言論的意涵，以及我與任何人無論是書面還是口頭的討論，盡可能地匯集為一，作為我觀點與教義最簡短的證明，以及我信仰的一種告白，我將其與教父們的界限與言論相一致，持守並直到最後一口氣，向所有持相同觀點的人以及異端者陳述。無論是否召開會議，無論是僅由與我們觀點相同的人組成，即我們所尋求的，去審視反對者並糾正他們的情況（如果他們願意的話），並以此方式聚集我們母親——教會的兒女，還是像有些人所希望的那樣，由異端者組成，以摧毀真實且祖傳的教義，並確認先前在佛羅倫斯魯莽同意的內容，無論是來自哪一方，無論如何；無論我活著時是否在場，還是我已去世，或者活著卻不在場；無論得出什麼結論，是我們祖傳的觀點，還是其他什麼，我將我信仰的告白交託給神、天使與所有聖徒，並預設君士坦丁堡的信經，即尼西亞信經，以及第三次大公會議關於不增加或刪減其中任何內容（無論是思想上還是文字上）的規定；這些規定後來的其他大公會議也重申並在行動中持守；並預設大公會議的結論，我虔誠地同意所有這些作為神聖的判決；此外，預設君士坦丁堡最後的會議，即反對貝庫斯（Beccus）的偉大且公認的、由所有正統派組成的會議，以及該會議所闡述與判決的內容，還有反對被革除教籍的巴拉姆（Barlaam）與阿金迪努斯（Akindynus）的會議，我以整個靈魂與意志同意這些會議的判決；此外，預設所有君士坦丁堡公教會所持守的，以及整個教會先前關於教會神聖奧秘的觀點，藉此，正確信仰者在基督裡隱藏的生命與愛得以成全，關於我們與拉丁人爭論了近五百年的聖靈位格；我如此相信，也如此告白。

第一部分

其中，根據聖徒們的言論，解決了異端者的立場與引文，這些引文是他們最常強行用來為自己辯護的。

第一章

聖靈從父發出，而非從子，正如子並非從聖靈所生，而是僅從父所生。

第二章

聖靈在時間上從子而出，即被賜予與被分享；或者說，聖靈被稱為從子而出，是因為祂在時間上藉著子並由子被賜予。

神與父，正如祂將自己的「道」（Logos）帶入祂自己的位格，祂也將祂全聖的聖靈帶入祂自己的位格，這兩者作為從祂而出，在自然上與直接上，子是藉由出生，而靈則以另一種方式，對我們而言是不可言說且不可理解的。藉著真理向我們啟示的「發出」，祂們被歸於父，作為唯一的「原因」（aition），在同一本質的合一中；這不像人類的情況，在人類中，所有人並非直接從同一個位格獲得存在，因此他們像受造物一樣是多數的，原因也是如此。關於神聖的「道」，現在不是目的，而是關於聖靈。因此，聖靈從父的位格中發出，即存在，這就像一個原型之光，從中，兩位同永恆且同本質之光中的每一位，都擁有其存在與位格的原因，即神的兒子與聖靈，藉著超本質豐盛的顯現，這顯現是位格，以無生與無因的方式，在同一本質的合一中存在，超乎自然且超乎邏輯地，祂自己的「道」與聖靈，作為根、作為源、作為源頭性的神性，以及作為光之父，因為這些僅屬於祂，既不屬於子，也不屬於靈，因此我們相信聖靈僅從父而出，在原因與位格上，因為所有聖徒都說祂僅從父發出並存在，作為原因與源頭，而沒有任何東西從子那樣發出；因此，在我們所知的聖徒中，沒有人不知道這一點，我們擁有他們的書，也聽過他們的聲音。

祂確實有時被稱為從子而出；但祂被相信是主要從父而出，因為祂被說成從父發出，即從祂存在並獲得存在；因為這個詞被專門用來標示聖靈的存在，根據福音書的傳承。祂也被說成從子而出，以及從兩者經由子從父而出，就像祂被差遣、被供應、被賜予、被吹入、被傾倒一樣，但這是為了受造物的位格與塑造，而非為了祂自己的位格，這與那個邏輯是兩回事。

聖靈在藉由那些言論所理解的過程與顯現中，將祂自己賜予，祂吹入祂自己，差遣並供應，但在永恆的過程中，祂並不從祂自己而出，如果祂不使祂自己存在的話。在永恆中祂接受，在時間中祂給予；在前者中祂是無條件的，在後者中祂是有原因的；在前者中祂歸於祂自己，在後者中祂歸於我們並在我們裡面。因此，由於這些原因，聖靈永恆地從父而出，即存在；但藉著兩者並從兩者在時間上而出，即被傾倒、被供應、被賜予與被分享；並非祂自己作為被分享者，而是藉著祂，藉著屬靈的恩典，即與祂一起，子與父也被分享，正如人類本性所能容納的，即進入對整個神性的可及交通，藉著祂共同的、接納的與光照的恩典，我們被提升。

第三章

關於「藉著子顯現」並不意味著「藉著子作為原因而存在」。

因此，從父發出，即存在，然而祂被說成藉著子顯現，且已經顯現，我們與那些說這話的人對「顯現」有兩種理解。首先且最重要的是，祂藉著子被認識，即子被認識時，祂也被認識；因為神聖位格的獨特性，即祂的名字所顯示的，將祂與另一位神聖位格區分開來；而區分祂，就顯明了祂，並藉著祂自己的能量顯明了祂所區分的事物，就像一種光，照亮並引導我們理性的自然黑暗，以達到對神聖位格的理解，這是藉由啟示而產生的。因此，子的位格，從祂直接被稱為父的獨特性中被認識，更清晰地向我們展示了聖靈的獨特性，藉此，祂與獨生子被區分開來；因此，正如子的位格在「道」中的概念與預先發出，更清晰地向我們解釋了關於聖靈的邏輯，根據祂被我們認識與相信的同一方式，而非以出生方式從父不可言說且不可理解地而出，從而保存了祂發出的方式；因此，由於這些原因，聖靈在子之後更為我們所認識與理解，藉此，聖靈被正確地說成藉著子顯現。另一方面，祂與子同在，並與祂一起從父而出，正如子從父而生，祂也從父被發出。

第四章

關於子的中保職分並不強迫子也成為聖靈的起源與發出者。

聖靈在神聖位格的列舉順序中，不能被置於子之前。因為那樣的話，父將被理解，而子將不會被相信是獨生子，即僅從父且作為唯一者而生，而這種在聖靈中保職分中被創新的方式，將會導致更大的荒謬，如果神真實的中保職分對那些理解不佳的人來說，曾是且現在仍是另一種方式的絆腳石。從這裡產生了既不說子是聖靈的，正如聖靈被稱為子的，也不說子藉著聖靈而出，無論是永恆地，儘管祂們在彼此之中；因此，這並不妨礙說這些，只要祂們僅以子位格與出生來區分，祂確實是可發出的，而聖靈則不然，但這些人對於原因與神聖的產生，既不按時間，儘管神的兒子曾被父與聖靈差遣；因此，有人會說祂被父藉著聖靈差遣是適當的。但由於上述原因，以及為了逃避由此產生的荒謬，這並不被說，而是因為子被預先觀察到且預先發出於聖靈，屬性與信仰的所有不可動搖的教義都得以保存。因為子在聖靈之前被預先觀察到，並非藉由本性的邏輯之路，而是藉由原因的邏輯之路，這邏輯在同一本質的合一中區分了神聖的位格。

子的中保職分，因為我們在神聖的洗禮中如此告白祂，並受洗進入這種神聖名字的排列中，祂確實顯示了祂是獨生子，但並不阻礙聖靈與父的自然關係，即對原因的直接指向。因為並沒有說，也不可能說聖靈直接從子存在，正如異端者認為被阻礙一樣，他們胡言亂語說祂在自然與價值上是第三位，且從子而出，並作為創造性地，僅在名字的排列上被我們列為第三，且根據名字的順序，為了不混淆屬性，認為祂是第三，以及本性或價值的等級，就像被子作為某種中間者所隔開，因此祂直接從祂存在；或者根據某些人，祂也僅從祂存在，發出或創造的力量在子中被耗盡並消耗，從父那裡而來。因為他們如此粗俗地胡言亂語，將子的中保職分與聖靈的第三位稱呼，以不亞於惡意的方式理解，就像在時間的間隔、空間的間隔、出生的繼承、力量的活動、價值的偉大，或類似的事物中，在他們之間有另一種東西，即作為原因的，以及以某種方式作為原因的，以及所有屬於原因的派生詞。因為這一切都與本性的邏輯分開了。祂並非作為原因，而是更像以某種方式作為被原因者，即作為子，因為子的稱呼與父的稱呼，由於上述原因，不接受任何中間者。而父在原因的邏輯中，被預先理解為子的原因，因為子從祂獲得存在。同樣地，對於聖靈，因為父是祂的原因，作為發出者，祂被預先觀察到。但子在聖靈之前被預先理解，因為聖靈並非像祂自己那樣，以出生方式從父作為被原因者而存在，而是以另一種方式，這意味著祂不被我們在父之後立即承認，藉此我們區分了歐諾米烏斯（Eunomius）反對三位一體合一的對立。他將根據原因的邏輯與方式被相信的三位一體，在本性的合一中，帶入本性的差異中，並將根據原因的邏輯與方式的預先觀察與預先編號，由於位格的不混淆而產生，無知且惡意地理解為價值與本性的超越與降低；並建立了一種本性的階梯，作為價值的差異；而其他人則用某些機械裝置，為這教義中不和諧的部分進行粉飾。

祂並非原因或第三位，僅父被稱為第一原因，因為祂是神性的起源與源頭，是萬物的原因。因為正如祂與子及聖靈一起，作為神是萬物的原因，同樣地，祂藉著父性，即豐盛性，是子與聖靈的唯一原因。

讓我們說，在祂裡面，聖靈從父存在，藉著子而出；這就是藉著子從父發出，因為本性的極致合一，因為祂並非在子之外，而是在祂裡面從父而出，即在祂裡面從父存在，並在祂裡面停留，並藉著子從父經過，並藉著子穿過，這被理解為神聖的穿過與經過，因為沒有其他方式可以顯示本性的極致交通；並且就像有人會說，祂無混淆地穿過了子的位格。因為如果子是聖靈的原因，這就足以顯示本性的交通，即顯然地從祂自然地存在，正如子從父而生顯示了子從祂而生，以及聖靈與父的自然合一，即從祂發出。但既然聖靈顯然不被說成從子發出與存在，因為如前所述，祂被說成以另一種方式而出，因為既不說從子發出，也不說從子存在，也不說從子擁有存在的原因，也不說子是祂的發出者，也不說祂是起源、原因，也不說聖靈是祂的發出物，也不說祂是問題，或任何類似的事物，這些通常被說在父與聖靈之間；因此，既然聖經或最古老的教師中沒有人說過任何這類事物，較晚期的教師在說聖靈藉著子從父發出時，展示了本性的連結與不變性，而我們追隨他們的思想，也如此說並理解他們所說的。因為我們理解子從父而生，同樣地聖靈發出，同時並以同一順序向祂們的起源，且每一位都向祂們自己的原因。

但既然藉著子從父發出，儘管很少被說，我們也被迫虔誠地理解這一點，因為對那些說這話的人的敬畏，即使我們不將其作為宣告，也不應該成為宣告，而僅作為教義虔誠地理解，這也必須由那些說這話的人如此說。且既然發出、接受、存在、被帶入祂自己的位格被設定，我們在這個邏輯中理解這是永恆的，但並非聖靈從子存在，正如那些被說成藉著子而生的人，當沒有什麼不同時，說祂們從子而生。

如果這是真的，藉著子發出，祂們將會被簡單地說成這樣，正如萬物藉著子而生一樣。但祂們並非如此藉著子，也不被這樣說，而是父的位格與名字總是連結在一起，祂被說成藉著子從父發出，儘管很少；除此之外絕不，以免聖靈被誤解為藉著子而生的萬物之一。因為對於這些，子是唯一的起源，與父及聖靈一起，且對祂們而言是第一，儘管由於從起初存在，祂自己不被說成第一，但也不被說成第二，我們也不理解聖靈是子的第二，根據那些已預先說過的範例的相似性，在這些範例中，發出者與起源的連結大於與祂們自己的連結。但祂們彼此並不連結，除非在起源中；因為兩根樹枝並不彼此連結，除非在樹幹中；兩道光線也不連結，除非在太陽中，其他事物亦然。因此，為了不讓聖靈被理解為與子分離，對於兩者從父發出，那些範例是足夠的，且與本性相符，但對於發出者在祂們整個存在中彼此連結，那些範例是不夠的，因此說祂從父發出，說這話的人加上了「藉著子」，我們也如此認為，即在祂裡面。

675

676 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius）

顯然地，聖靈從父領受了存在，因此祂被稱為「子之靈」。然而，祂依賴子與依賴父的方式是不同的：依賴子，是因為祂與子一同被領受，並藉著子且在子之後被認識，正如先前所言；依賴父，則是因為祂的存在是懸繫於父作為源頭的因。因為所謂的「依賴」，是指那些因著彼此間存在的某種相似性，而能藉著一方認識另一方，以及一方的存在源於另一方的事物。兄弟之間彼此依賴，如同平等者對待平等者，因為他們是藉著彼此而被認識的，這正是關係性事物所具備的特質。然而，父與子在人看來，不僅僅是以這種方式彼此依賴，更是因為一方是另一方存在的因。這一切都與神聖使徒的教導相符，即聖靈不僅與子同在，且就其自身位格而言，是藉著那先行之因（即祂所由出的那位）的能力，而非在祂所處的位格中，超越本性地被界定。因此，聖靈並非從子領受存在——換句話說，即「藉著子」——子也不與父一同被預先構想為聖靈的因，因為父作為源頭，對兩者而言是同樣被預先構想的。無論是作為一位神，還是作為兩個位格，無論是藉著單一能力，還是以任何方式，諸聖中沒有人說過，也不可能真實地說過（聖靈從子領受存在）。因為若這樣做，君主制（Monarchia）將從各方面受到損害，要麼被合併，要麼被切割，正如偉大的貴格利所言，為了讓我引用他的一小段話。若有任何機制能保存這一點，那麼所有人理當對此論述及對神說真話，並說：聖靈是從神而出，是子的靈，也是基督的靈，僅僅跟隨我們神聖真理的引導者，祂曾說過聖靈是真理的靈，是從父出來的。在保羅之後，那些被那靈引導的人，也如此區分了這些關係：他們稱聖靈為「子之靈」，是因為祂在自然上與子相屬，作為祂的私有，在實體（ousia）的意義上並非外人，而是與子同實體、同神性，總而言之，是因著神性自然的親緣關係；他們又稱祂為「父之靈」，是因為祂從父而生，並在自然上領受了存在，這也伴隨著實體的合一。因此，由於實體的合一，教會的子民不應宣講那些危險的教義，諸聖也不會像逃避其他可怕事物那樣逃避這一教義，而是聖靈從父領受了存在與一切。之所以說祂在從父領受存在時是「藉著子」而發出，是因為祂在領受存在時，與子在數目上是同一的，且被視為與子本質相連，除了位格上的區別之外，並非藉著某種工具或某種肉體的方式，而是以神聖的方式——就我們的心智所能想像的——那種無形的通道與連結，且沒有任何時間上的間隔。因此，祂被說成是從子領受了屬於子的事物，顯然地，是從父領受的；然而，我們承認聖靈是從父而來，關於「藉著子」這一點，我們承認子在因果上並無作為，唯獨從神與父而出，子也是從父領受了神聖位格的存在以及祂所擁有的一切。

正如許多權威教師所言，聖靈從父發出，但停留在子裡面，或居住、或安息、或棲息、或伴隨，這對不同的人或同一人在不同地方有不同的含義，僅在於「從父藉著子發出」這一表達的簡潔與詳盡程度上的差異。正如關於聖靈的賜予或差遣，他們有時說祂從父發出並藉著子而來，有時說祂從父藉著子而來或被賜予，或者更確切地說，他們對此詞彙的使用更為緊密。因此，聖靈與子在同實體的意義上是連結的，而非在因果的意義上。一些人在「從父發出」之外插入「藉著子」，正是為了表明這種連結與在自然合一的數目同一性中被理解的無差別性。然而，祂與父在因果的意義上是連結的，因此祂被說成且被相信是從父發出的。

第十章

關於聖靈為何被稱為「子之靈」以及依賴子，是作為同實體者，而非從子擁有存在，而是從父，且兩者皆然。因為唯有父是子的生發者，也是聖靈的發出者。

即使我們在引用那些如此說話與思考的教師時，將聖靈視為依賴於子，但絕非視為從子擁有存在；因為唯有父是因。子並非聖靈發出的因，祂擁有父性的一切，除了因果，即除了發出神聖位格之外；因為祂在其他方面是萬物的源頭，作為因與創造者。因為祂怎能擁有神性的因呢？祂完全是子，且僅僅是子，是所生的。而父僅僅是父，即唯有祂是生發者與發出者；因為這一切適合於源頭、因、生發者的特質，唯獨屬於祂。因為這是父之位格的標記：藉著祂內在的生育能力，使那些與祂同本性的果實發出。沒有任何有理智的人會感到困擾，擔心子在父的自然中顯得不足，因為父的位格沒有具備這一標記，以及伴隨所有神聖特質的獨特性。

我們本可以用更多的例子來闡明聖靈從父藉著子發出是可以被說出的，以及應當如何理解與表達；但使用諸聖的例子就足夠了。正如太陽的光輝藉著光線發出，即與光線一同且在光線之中，顯然地是穿透了光線，因此它也延伸到我們這裡，並作為伴隨光線的事物藉著光線傳遞給我們；或者像光從太陽藉著光芒發出；同樣地，聖靈從父藉著子而存在，且藉著子存在於父之中，即祂並不與子分離，也不與祂自己分離，而是與祂同在，且同樣地從父發出並存在；因為祂以另一種方式從父領受了與子相同的本性與實體，因此祂與子合一，並在自然合一中清晰地被區分。

第七章

從拉丁教義所衍生出的少數觀點，這些全都是應當被摒棄的。

對於那些說出並思考這些觀點的人，我們應當在字面與意義上跟隨他們，但絕非認為祂從子擁有存在；因為唯有父是因。我們絕不會因為「藉著子」這一說法，就說子是聖靈存在於神與父之中的因，正如有些人無知地強行將這一介詞解釋為「從」以及唯一的因，就像貪婪與強暴的人在金錢上所做的那樣，或者詭辯家在法律上所做的那樣。因此，我信奉聖靈從神與父永恆的發出，即位格，而將實體的合一置於子與聖靈之中，無論是關於永恆的存在，還是關於屬靈的恩典，我摒棄在受福的三位一體中將「因」與「被因者」混為一談，摒棄這種在單一位格中的新式混合；我拒絕三位一體中最大、更甚、甚大的那種「阿波里拿留階梯」；我反對將父與子視為一個存在的神，並從中發出聖靈，以及由此在神性中產生的二元論；我不接受聖靈是由兩個存在位格所構成，並作為因向兩者各別回溯，以及由此產生的二元統治；我不接受先構想神，然後再構想托勒密與瓦倫廷那種不被認可的結合，因為這種先後順序的安排是錯誤的；也不接受神內在的第一與第二現實，以及各種思想的符號，或者視其為不存在的空洞聲音，不引入任何教義與實體，或者如果它們確實伴隨著真理與存在，那麼它們與那些從教會中被遠遠摒棄的荒謬主張毫無區別；我拒絕在神聖位格中區分位格形式，以及那些被視為伴隨位格的特質；我不喜歡那種認為若非一方從另一方發出，子與聖靈就無法被區分的觀點；我摒棄那些構成子作為聖靈之因的「第一」、「第二」、「第三」、「極致」、「中間」等順序，以及那些不敬且錯誤地使用這些詞彙的人；因為這些主張是聞所未聞且陌生的，對任何健全的事物都沒有幫助，僅僅是為了建立一種因預設而受到當今喜愛者讚賞的教義，而非根據健全信仰論述的邏輯；這些主張僅僅說服了那些因單純而受騙的人，或者那些將惡意或無知歸咎於諸聖的人，以取代那經過檢驗的、古老的、最初的信念；我憎恨那些人對諸聖語句的錯誤解釋，他們將諸聖在與異端鬥爭中為了論證的需要而說的話，變成了教義與信仰。

第八章

關於未能理解或不願理解諸聖有時是為了辯論而說，有時是為了教導而說，這導致反對者誹謗諸聖並誤入歧途。

我信服偉大的巴西流在關於信仰的論述中，關於他自己以及隨後其他人的說法：「因此，他說，只要有必要與當時興起的異端鬥爭，我認為跟隨前人是適當的，藉著與魔鬼所散播的褻瀆相對立的言辭，來阻止或推翻那些被引入的褻瀆，有時是這一種，有時是那一種，正如患病者的需要所迫使的那樣，這些往往是不成文的，但絕不與聖經中虔誠的思想相悖；正如使徒也多次不拒絕使用希臘語詞彙來達到他自己的目的。但現在，為了你們與我們共同的目標，我認為在健全信仰的單純中，履行你們在基督裡的愛所託付的事，說出我從神所默示的聖經中所學到的，同時節制那些在神聖聖經中並未以字面形式出現的名稱與詞彙，但卻保留了聖經中固有的思想；至於那些除了詞彙陌生之外，還引入了對我們而言陌生的意義，且無法在諸聖的宣講中找到的事物，我將這些視為與虔誠信仰完全陌生且外在的事物而摒棄。」

不久之後又說：「因此，我們所有人都決心避免任何與基督教導相外在的言辭與概念，並且正如我所說，為了我們現在與你們共同的目標，我們摒棄那些曾導致我們在不同時間以不同方式寫作或說話的主張；因為那時我們致力於駁斥異端與推翻魔鬼的詭計，而現在我們面前的是健全信仰的簡單告白與顯明，因此，我們那時與現在的論述風格並不相同。因為一個人不會在戰鬥與耕作時使用相同的工具；那些在和平中為自己謀生的人所用的工具，與那些在戰爭中列陣的人所用的全副武裝是不同的；同樣地，在健全教導中勸勉的人，與駁斥反對者的人，不會說同樣的話。因為駁斥性的論述是一種形式，勸勉性的論述是另一種形式，在和平中告白虔誠的人的單純是一種，而那些站在反對虛假知識的立場上的人的汗水則是另一種。因此，我們在處理我們的言論時，也應當在各處根據保護或建立信仰的需要來運用，有時更具辯論性地抵擋那些試圖藉著魔鬼詭計摧毀信仰的人，有時則更單純、更親切地向那些希望在信仰中被建立的人解釋，除了做那使徒所說的『知道我們應當如何回答每一個人』之外，不做其他事。」

這必須帶著對說話者的尊重來對待。奧古斯丁在給福圖納圖斯的信中也很好地建議道：「他說，我們不應當將某些人的論述，即使是天主教且著名的男士，視為如同正典聖經那樣，以至於在保持對他們應有的尊重下，如果我們發現他們在著作中有任何與真理不符的思想——無論是藉著神的幫助，還是藉著他人或我們自己所理解的——我們都不能反對或摒棄。我本人在對待諸聖的著作時就是這樣，我也希望那些研究我們著作的人也是如此。」

因此，我知道這位偉大的巴西流曾容許尤諾米烏斯（Eunomius）在地位上排在第三，以便藉此推翻那不虔誠的人，並以豐富的論據擊倒謊言。我也知道神學家貴格利在與亞流派的對話中，關於「更大」一詞這樣說：「顯然，『更大』是指因，而『相等』是指本性，我們以極大的寬容容許這一點，顯然是為了遷就論證，以便藉此駁斥你。」接著他補充說：「這些是對那些誇耀『更大』的人所說的。」人們也會發現偉大的亞他那修在許多地方為了鬥爭的需要而遷就。那些與我們意見相左的人在閱讀這些內容時，就像蒼蠅附著在虛弱的皮膚上一樣，加上一點點錯誤解釋的色彩，然後再編造某種自然論述，在削弱我們奧秘的過程中，他們以為從中獲得了一切；他們藉著對這類事物的無知，俘虜了許多人，將其變成了詭辯家而非神學家的工作。

但偉大的狄奧尼修斯說：「那些不願思考神聖事物的人，其特點是不關注目標的能力，而只關注詞彙。」偉大的亞他那修在《駁亞流派》第三卷中說：「正如在整部神聖聖經中應當做的那樣，這也是必要的，在這裡也是如此，根據使徒所說的時間、位格與地點；因此他寫道，要忠實地理解，以免讀者因不知道這些或其中任何一點，而偏離了真理的思想。」不久之後：「當一個人對這類事物有正確的認識時，他對信仰的理解就是正確且健全的；如果有人從其他方面理解這些，他就會立即陷入異端。」西里爾、馬克西穆與屈梭多模也建議同樣的事。

第九章

關於將某位聖人或兩位聖人以某種方式所說的觀點，置於聖經、大公會議以及眾多教師的共同神學與告白之上，是愚蠢、不虔誠或好勝的。

即使某位聖人明確地說了某些話，如果它不與共同的信念相符，如果我們不能將其歸入真理的準則，我們就不應將其作為對後人的解釋性教導。正是因為這種寬容，奧古斯丁與尼撒的貴格利才受到諸聖的尊崇，儘管他們的一些觀點被摒棄了。如果他們好勝地堅持自己的觀點，他們就不會擁有這種榮譽。

因此，我們也遵循這個準則，檢視諸聖所說之話的位格、時間與需要，並藉著神，我們不會犯錯；因此，我們將教師們那些被某些人以詭辯或無知方式錯誤解釋的語句，正確且無誤地俘虜到真理的目標與基督的順服之下。更確切地說，我們再次藉著這些教師自己的詞彙，從外部清晰地證實了我們對他們及其所言的觀點，在他們自己的著作中找不到比這更值得信賴的見證人。同時，我們也將那些明顯宣告與某些人的錯誤解釋相反的教師語句編纂在一起，以便在當前我們信仰的論述中，如同在眾多言論與鬥爭的邏輯辯護書中一樣，一切都妥善安排，將外來的思想摒棄，將本有的思想加入，如同在諸聖藉著對兩種需要的證明所構成的一條鏈條中。藉著神，我們沒有說任何我們自己的話，一切都是教師們的詞彙與教義。

第十三章

關於拉丁人分裂後，我們的教父們如何根據上述觀點進行教導，以及這些是他們的判斷。

此外，為了我良心的確信，我並非遵循自己的觀點，而是以這種方式接受古代教師的語句，這在分裂期間的漫長歲月中，許多偉大且在我不之前的教師，他們以這種方式接受教師的語句，認為信經中的增補是應當被詛咒的。他們在自己的著作中展示了這一點，保護了信仰的親屬，彷彿預見到了未來對信仰的無知或冷漠，這導致了後來許多人對我們祖傳教義的無知或嚴重蔑視。我指的是教師約瑟夫、羅德島的尼羅、被揀選的器皿、最聰明且最基督化的皇帝曼努埃爾、塞薩洛尼基的馬卡里烏斯·尼羅、君士坦丁堡的尼羅、牧首卡利斯圖斯、牧首菲洛特烏斯、尼西亞的提奧法內斯、牧首貴格利（一位不亞於古代任何人的男士）、他時代的神聖會議（由七十多位傑出人士組成，摒棄了當今我們某些人所讚頌的事物）、塞薩洛尼基的受福貴格利、牧首日耳曼努斯，以及在他時代被選出並由他（我略過敵人的見證，即巴拉姆）、尼西亞的尤斯特拉提烏斯。我略過俄羅斯的約翰、名副其實的克里斯托斯、保加利亞的利奧、同地的提奧菲拉克圖斯、梅索尼的尼古拉、被稱為普世教師的尼基塔、哲學家之首普塞洛斯，以及無數其他人，直到最聰明的皇帝利奧，以及受福的福提烏斯，他們都在各個階層與形式中被列入。他們所有人藉著許多至今仍保存的英勇著作，駁斥了那些將神的兒子視為聖靈之源頭或因的人，並相信在信經中規定的內容，以及先前在佛羅倫斯所規定的內容。

儘管這類著作中，大部分是在我們的城市擺脫義大利奴役後產生的；有些則逃過了拉丁人的手，被更古老的人保存了下來。拉丁人佔領該城六十多年，他們燒毀了多少著作？他們不可能珍視這些著作，因為這些著作以極大的嚴厲譴責了他們。至於那些沒有寫作的人，誰能計算他們呢？他們沒有想到要以這種努力來爭取榮譽。我不是指那些古老且擁有巨大權力的人，而是指那些在我們之前不久以及我們時代的人：尼古拉·卡巴西拉斯（一位在靈性與智慧上與最古老者平起平坐的人）、牧首尤西米烏斯、檔案保管員巴爾薩蒙（在首要者中成為一切智慧的引導者）、梅利蒂尼奧特斯（教師中的教師）、塞薩洛尼基的伊西多爾，或者西蒙，以及無數其他人，我們這些現在的人與他們相比簡直是垃圾。正如柏拉圖在《泰阿泰德篇》中所說，如果我們這些平庸之輩認為自己說了什麼，卻摒棄了那些極其古老且全智的人，我們將會成為笑柄。但我們絕不會冒這樣的風險。如果有人提到庫多尼斯與卡萊卡斯，在教會的屬靈麥田中長出蕁麻、荊棘與其他邪惡的種子，這並不奇怪。巴拉姆與貝科斯也長出來了；但教會的七十多位傑出人士，按他的話說，廢除了這些教義，他們的投票保存至今，駁斥了現在及之後那些反叛的人，他們與那些人的相似程度，就像雕像與活人一樣，如果不是說更糟的話，因為他們甚至沒有意識到自己是這樣的人。

因此，我們摒棄麥子，而去關注蕁麻嗎？我們摒棄基督那開滿鮮花、多年來連續不斷地綻放、散發出奇妙香氣的草地，而滿足於兩三種被砍伐且被踐踏的事物嗎？儘管庫多尼斯與他的學生卡萊卡斯因阿金迪努斯（Akindynian）異端與巴拉姆異端而被驅逐，這使他們親近了拉丁人，並親近了他們關於發出的教義，因為他們在其他地方無處可逃。

因為我發現拉丁人相當樂意接受那種異端，或者更確切地說，庫多尼斯從托馬斯的拉丁人那裡，成了這種異端的狂熱愛好者，羅馬人將他與古代教師同等尊崇。在此之前，羅馬人關於發出的教義被認為毫無健全之處。因此，我們引導者所說的話具有如此大的力量。

第二部分

其中闡述了諸聖在關於發出的問題上，無論是個別還是集體，如何遵循我們的導師、我們第一位教師以及在他之後的保羅。

第一章

關於這些被提及的聖教父們遵循了古代聖人、會議以及會議文件，我們當然也遵循他們。

但既然神也賜給了我們某種批判的能力，我們在盡可能鍛鍊這種能力的同時，根據既定的事實，我們發現我們分裂後的教父們，不僅與教師們一致，而且與神聖聖經與會議一致，沒有教導我們任何不和諧的事。因此，我們不僅是被對教父的敬畏所引導，並僅僅推崇他們的智慧與美德——正如平信徒中較明智的人應當有的態度——因為在拉丁人分裂後，關於發出的教義，我們發現他們藉著基督的恩典，走上了真正皇家的道路，這條道路是我們的君王、導師耶穌，以及祂的引導者與護衛者在祂的靈引導下所走的，並如此理解古代與最初教師的語句，使其與正典聖經、使徒、會議以及在其中傑出的信仰教師相符。

因為真理的導師、聖靈發出的第一位、唯一、最好且最能幹的解釋者耶穌，告訴我們聖靈從父發出，並藉著父被差遣。這就是：「我將從父那裡差遣給你們的那位。」祂說：「保惠師將要來，祂是從我這裡被差遣，從父那裡來的，即從父藉著我而來；因為祂是真理的靈，即我的靈，祂將藉著祂所作的關於我的見證，完成三位一體的共同工作，引導信徒認識三位一體。然而，這靈是從父發出的，我也從那裡出來。因為我永恆地從父出來。」

在聖安德烈的行傳中說：「願平安與我們同在，並與所有信奉一位神父、祂的一位兒子主耶穌基督，以及一位從父發出並停留在子裡面的聖靈的人同在。」貴格利·奇蹟創造者說：「一位聖靈，從神擁有存在，並藉著子顯現，顯然是對人類而言。」第一次會議說：「接受一位神性，即那位不可言喻地生了子的父，以及那位從祂所生的子，以及那位從父發出、且是子的私有的聖靈，正如使徒所說：『人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』」偉大的亞他那修在給塞拉皮翁關於聖靈的信中一致地說：「因此，那些對聖靈有錯誤想法的人，對子也沒有正確的想法；因為如果他們對道有正確的想法，他們也會對聖靈有健全的想法，那位從……」

685

386 論聖靈的發出

[註：此處為希臘文原文，意指「從父發出，且為子所固有，我們站在教父的界限內，引入了『未生』的概念，且……」] 祂賜給門徒，以及所有信祂的人。這就是關於聖靈的純正信仰，如果這確實是基督的教導。

同一位作者在《正統派與孟他努派對話錄》中說：「正如理智、言語與氣息之間並無中介，父、子與聖靈之間亦無中介。然而，我們必須理解聖靈是在完美的位格中，從父發出的。……受生者，以及從父發出者，正如神聖的道（Logos）祂自己所說的。」大巴西流在給他兄弟的書信中說：「既然聖靈——一切美善恩賜流向受造界的源頭——既依附於子，與子不可分割地被領會，又將其存在懸繫於父的因由，並由此發出；因此，祂擁有一個標記，用以識別其位格的特性，即祂是在子之後並與子一同被認識，且從父而存在。子則透過自己並與自己一同認識那從父發出的聖靈，祂獨一地從那未生的光中發出，在特有的識別標記上，沒有任何……」

同一位作者在另一篇對話錄中說：「父、子與聖靈之前並無任何先存者，而是子從父而生，聖靈從父發出。」又說：「祂並未將天使與神性並列，也沒有將受造物與祂及父連結，而是聖靈，祂從父發出，並從同一位領受，且被賜予。」

同一位作者在題為《我們信一位神》的講道中說：「聖靈是從父發出的流溢，祂永遠在差遣祂的父與攜帶祂的子手中。」

同一位作者在關於三個神聖位格本性平等的第四十六章中說：「什麼是神？是一切的源頭，正如使徒所說：『一位神，就是父，萬物都本於祂』；因為道是從祂而生的，聖靈是從祂而發出的。隨後，一切受造物皆透過道，在聖靈中被創造出來。」

[註：此處為希臘文原文，意指「……聖靈，而是僅藉由上述的標記來認識。」] 同一位作者說：「子確實是從神發出的，從神而來，因為子是從父出來的；聖靈也是從神發出的；但子是從父『受生』，聖靈則是從神『不可言喻地』發出。」

同一位作者說：「我們應當照著我們受洗的方式去信；我們是奉父、子、聖靈的名受洗。但父是未生的，子是受生的，正如光出於太陽，言語出於理智；而聖靈是父的流溢。父的特性是『未生性』與被稱為『父』；子的特性是被稱為『子』，並從父而生；聖靈的特性是被稱為『聖靈』，並從父發出。」同一位作者說：「那位僅僅說出『聖靈』的人，在這告白中也包含了聖靈所屬的那一位，即基督，以及祂所源自的那一位，即從神而來，正如使徒所說：『聖靈是從父的位格發出的。』」又說：「祂藉著祂（子）發光，並從那原型之光中擁有其位格的因由。」又說：「祂從萬有的神那裡擁有存在的因由，這也是祂成為獨生光的地方，並藉著真光發出。」

反對馬其頓紐（Macedonius）的第二次會議，針對他聲稱聖靈僅是從子創造性地發出，說：「我們信聖靈，為主，為賜生命者，從父發出，與父和子同受敬拜，同受尊榮。」其餘直到第七次會議的內容，關於聖靈並未增加任何東西。因為關於聖靈的本質，以及祂所源自的因由，已經得到了充分的闡述，正如在每一次會議中所探討的，並沒有增加任何東西；在第三次會議之後的所有會議，都堅持其關於「不得在信經中增加任何內容」的規定，並在行動上遵守，在言辭上每一場會議都與第三次會議宣告相同。第三次會議最為清晰地表明，它相信聖靈僅從父發出，因為當聶斯脫里派的信經被宣讀時，其中說到聖靈的存在並非透過子，它對此關於聖靈的信仰並無異議；它僅將檢驗留給了關於「救贖論」（Oikonomia）的附加內容。

貴格利神學家在第二次會議中親臨現場，他說：「那麼，你將『發出者』置於何處？告訴我，祂出現在你分裂的中間，且由比你更偉大的神學家——我們的救主——所引入，除非你為了你的第三個約，從你的福音書中刪除了那句話：『聖靈是從父發出的。』就祂從那裡發出而言，祂不是受造物；就祂非受生而言，祂不是子；就祂是未生者與受生者之間的中介而言，祂是神。」同一位作者說：「因此，在我們……」

馬克西姆在註釋神聖狄奧尼修斯時說：「當祂自己的光輝來到存在時，祂永恆地從父發出，正如主所引導的。」同一位作者在同一處說：「這就是說，子是從父不可言喻的光輝，聖靈是從父不可理解的發出。」同一位作者在給馬其頓紐的講道中說：「但子是從父的位格所生，因此是獨生子；聖靈則是從父發出的。」同一位作者在《正統派與摩尼教對話錄》中說：「聖靈是從父的位格發出的。」約翰·屈梭多模說：「正如子說：『我從父出來，來到這裡』，祂也將此賜給聖靈，祂是從父發出的。」

687

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius） 683 ……在那裡所包含的，或者改變哪怕一個音節，記住那說過的話：「不可挪移你先祖所立的古老界限」；因為說話的不是他們，而是神與父的聖靈，祂確實從父發出，但在本質的意義上，祂並非與子疏遠。因為沒有寫下來的，就不應當去想。西里爾在《駁朱利安》中說：「聖靈不可言喻地從父發出；並藉著子賜給受造界。」同一位作者在《路加福音註釋》中說：「然而我們說，道並非赤裸且獨自地受洗，並領受聖靈。因為我們知道祂既是神，又是無形的，是聖者中的聖者；他們承認我們眾人都從祂的豐盛中領受了。聖靈確實從神與父發出，但祂也是子所固有的。事實上，許多地方都稱祂為基督的靈，即從神與父發出的靈，保羅將作見證說：『如果神的靈住在你們心裡，你們就不屬肉體，乃屬聖靈了。人若沒有基督的靈，就不是屬基督的。』又說：『因為你們是兒子，神就差遣祂兒子的靈進入你們的心，呼叫：阿爸，父！』因此，正如我所說，聖靈從神與父發出，但那作為祂本性且真實的獨生子——道，以父的尊榮為榮，將祂賜給受造界，並賜給配得的人。」

那些曲解西里爾的其他言論，並強行將其解釋為符合自己教義的人，在那些他竭盡全力反對聶斯脫里的地方，他們遭受了亞他那修所說的痛苦，即那些在解釋聖經時，既不考察位格、時機，也不考察原因的人所遭受的痛苦。西里爾本人在責備他們時說：「當那些習慣於扭曲正道的人，將我……」

[註：此處為希臘文原文，意指「……如果有人改變了詞句，不要感到驚訝，因為你的聖潔應當知道，各樣異端的人都從神所默示的聖經中收集他們謬誤的藉口，將聖靈正確說出的話語，用他們自己的惡意所敗壞，並將永不熄滅的火焰傾倒在他們自己的頭上。」] 在此之後，蒙福的大馬士革人說：「這就是我們所敬拜的：父是子的生發者，是未生的，因為祂不源於任何人；子是父的產物，因為祂是從父而生的；聖靈是神與父的靈，因為祂是從父發出的。這也被稱為子的靈，因為祂藉著子顯明，並傳遞給受造界，但祂的存在並非源於子。」

同一位作者在註釋「當祂來的時候」時說：「真理對我們而言是親愛的，從真理而來的教義也是如此，我們並不跟隨那些人，而是追隨聖教父們的信仰，我們說保惠師——即聖靈——是子所固有的，並非從外面加入的，也不是祂所獲得的，正如那些能領受聖潔的人，他們是從無中被造的，而是與祂同本質的，正如祂與父的關係一樣。因為這樣，教會教義的力量就不會引向多神論的傳說，而是將聖三一緊密結合在一個神性的概念中。因此，在表明本質的合一時，我說祂是祂自己與神與父的靈，稱保惠師為真理的靈，說祂從父發出，這清楚且無可爭辯地駁斥了那完全敵對神的人，即敵基督者。因為那想要完全凌辱子的人，理所當然地被認為也冒犯了那從祂而出的源頭。因此，當保惠師——真理的靈——來的時候，即那『我的』，祂從父發出，祂將為我作見證。」

同一位作者在《對狄奧多雷指責的第九次解答》中說：「聖靈確實根據救主的聲音從神與父發出，但祂並非與子疏遠；因為祂與父擁有萬物。」又在給赫爾米亞的信中說：「父從祂自己的本性中發出（聖靈），而子祂自己也將其賜給配得的人。」同一位作者在給安提阿的約翰的信中說：「我們絕不容許任何人動搖那已經定義的信仰，即我們在尼西亞聚集的聖教父們所制定的信仰信經，也不容許任何人改變其中的詞句，記住那說過的話：『不可挪移你先祖所立的古老界限』；因為他們不是說話的人，而是神與父的靈，祂從祂發出，但在本質的意義上，祂並非與子疏遠。」

克里特島的蒙福者安德烈說：「因為除了在子裡面看見父，或在父裡面看見子，或在聖靈裡面看見那從父發出，但在本質上居住在子裡面並安息在子裡面，作為與兩者同本質、同座、同尊榮的靈之外，別無他法。」

我略過蒙福的狄奧多羅（Theodore the Studite）以及聖牧首尼基弗魯斯（Nicephorus）的言論；但為了取代所有這些，引用第七次會議就足夠了，因為它如同蓋上了印章。因為它在自己的定義中闡述了信仰信經，最後說：「我們遵循大公教會古老的法規；我們將那些從大公教會中刪除或增加任何東西的人處以絕罰……」這是我主、祂的門徒、大公會議以及在其中顯赫的教父們所說的，他們在共同承認時，以及在私下將共同信仰傳授給門徒時，如同歷史般地敘述並教導我們。因此，我們在信經中增加內容之後的教父們，在漫長的歲月中，透過許多監督、言論、著作與鮮血，表明了他們不接受（那種增加），因為它並沒有導向與上述內容相同的意義。

那些強行辯護增加內容的人，將那些言論強行拉向這個共同的信仰準則，這完全是自願的，並非如在對所有內容的曲解中那樣，是被強行拉扯的。蒙福的馬可，以弗所的主教，我們在佛羅倫斯會議的領袖，也同意這些觀點，他是唯一為教父們的教義奮鬥的人，是唯一在美好的立場上堅持到底的人，並成為那些墮落者進行值得稱讚的轉變的原因。這些是我們時代神聖而智慧的人們所持有的觀點；我不知道為什麼在短暫的時間內，在那次離鄉背井的過程中，所有人都被掠奪到了先前的蒙福者行列中。

689

690 論聖靈的發出

……（他們）堅定地、無疑地、不虛偽地且以書面形式（承認），正如沒有任何聖徒所說過的那樣，也沒有大公會議或神聖經文所說過的那樣，甚至那種透過介詞的錯誤解釋，然後他會向我承認，聖靈是從父發出的，作為祂存在的源頭與因由；而在某些地方說祂也藉著子從父而出，應當理解為這是由於本質的連結，以及本質的合一，因為祂與子一同並在子裡面領受了存在，並與子一同領受了同一個本質，在位格的差異中同時從父領受；在關於聖靈的問題上，我將與此聯合；因為關於其他問題，會有其他的說法。

因此，我簡要地陳述了我的觀點，或者更確切地說，是所有聖徒與我們教父們的觀點；因為我察覺到有些人說他們不知道我們祖輩的教義。無論這對他們來說是如何發生的，出於對真理的熱愛，以及對鄰舍益處的愛，我認為不應忽視他們，以免我們因他們而負債。雖然對於更勤奮的人來說，在兩卷書中詳盡闡述的內容已經足夠，在他們之前，我們導師們許多高尚的著作也足以清楚地表明祖輩的教義。但也有必要照顧那些非如此的人，以便在神的支持下，我們的一切都能圓滿完成，正如我也可以說：「為了真理的榮耀與教父們的尊嚴，我本該做什麼卻沒有做？我本該向他們的子孫引導什麼，卻因某種人性的目的而退縮了指導，作為在最後的時代，被神的護理安排在能夠談論信仰的行列中最後的一位？」願這對他、對我以及對那些意見一致的人都有益處。

還有什麼剩下的，或者說已經發生的事情？這樣說就足夠了：我藉著基督的恩典也是這樣想的，尋求並祈禱與所有人和平，但不放棄祖輩的真理，並願意與所有願意的人在真理中聯合。除此之外，我將自己與那些想法不同的人區分開來，因為我知道教會的法律是這樣規定的，總而言之，正如在本次告白之初所預設的，我以靈魂相信，並以舌頭承認，神與父不可言喻地從祂的本質中生出祂的道，並從祂相同的本質中超不可言喻地發出聖靈，他們是同永恆、同榮耀、同神性的位格，彼此在位格上有所區別，即透過受生與發出，也就是說，透過從父存在的不同方式，但在本質上卻存在於彼此之中，因為他們從父領受了數目上相同的本質，並同時以相同的方式指向那因由與秩序。我在位格的數目中透過介詞來表明這一點，說我信父，以及從祂而出的子，以及藉著子從父而出的靈，無論是因為道在受生之前就被預見並預先宣告，還是因為在本質的合一中在子裡面。我只知道父的位格是子與靈的源頭與因由，且分別對待兩者，如果有人對道進行攻擊，並將父視為兩者共同且唯一的因由，即未生且無因的；而神的子與聖靈僅僅是受因者，因為他們源於父作為源頭；但兩者在神性中絕非因由，也不給予另一方存在，而是……或者不信地處理這些事情，或者與父一同成為萬物的唯一源頭；因為萬物皆藉著子在聖靈中源於父。

我無法認為神的子是至聖聖靈的因由、源頭或發出者，既不因敬畏聖靈為神，也不因敬畏子而尊重君主制，以及那在神聖生發、果實與生育中的父性特性；也不會與那些尋求這種尚未聽聞的合一的人交往，即那發出能力回轉到相同的事物上，並在兩方面都引起同樣的恐懼；我永遠不會與那些這樣想的人交往，即如果有人將佛羅倫斯會議中關於……以及將神的子視為聖靈的源頭、因由與發出者，以及祂的存在與……

這將表明，那些偏愛福音聲音勝過人類詭辯的人，是不可能嘗試任何迷途或危險的。既然我已經這樣做了，從今以後我保持沉默，將真理的教義與祂的教會留給神去護理，因為祂自己知道什麼更好，勸勉所有人，並為所有人祈禱，不要懶惰，也不要被這些激情中的一種或全部所驅使而同意。

身為希臘人，沒有人敢對我們這份告白說什麼，除非他是弒父弒母者，並且將那些摧毀教會——我們的母親——的詭辯家置於我們之中，因為他們本不該忍受，卻取代了那些為她虔誠奮鬥的真正兒子，或者是一個單純的人，以孩子氣的胡言亂語取代了我們神聖教父們飽滿的智慧。至於那些從未屬於我們教會的人，我什麼也不說。因為自從他們選擇了獨特的道路以來，我們既不受他們的法律約束，他們也不受我們的法律約束。這就是我信仰的告白。我這樣相信至聖聖靈從神與父的發出，也就是位格。至於教會的修正，那是另一回事。願主按照祂的旨意修正教會的事務，我們也這樣祈禱，雖然我們無能為力，因為榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

第二章

同一位作者關於西方聖徒的言論，那些拉丁人從他們那裡的書中引用，正如那些所謂的「拉丁化者」所說，他們解釋為現在所傳唱的，這是一個簡短且包羅萬象的回答。

既然拉丁人以及那些與他們想法相同的人，在關於聖靈發出的問題上，從西方聖徒那裡收集了一些東西，並以此來確認……他們從西方聖徒那裡獲得了一些東西，特別是奧古斯丁，他們將其作為佛羅倫斯會議中惡劣協議的幫助與基礎，正如他們所認為的那樣，即教父們的共識，亞洲與西方的教父，正如拉丁人在佛羅倫斯定義中所寫的那樣；我們也需要用簡短的話語清楚地向所有人提供真實且公正的判斷，因為在我們的兩本書中已經對此進行了更廣泛的論述。就我們個人的良心而言，我們是教會的真正兒子，並希望成為，也是我們教父們虔誠的真正繼承者，那些西方言論對我們毫無影響，在當前的問題上，我們也不需要關心它們。首先，因為我們的信仰不是來自那些聖徒，而是來自東方，我們擁有他們的書，我們聽得懂他們的聲音，並且對於我們來說，與我們在共同信仰中一致並跟隨的人在聖靈發出的問題上達成一致就足夠了；特別是因為這些亞洲的導師更具權威，他們曾與異端奮鬥，並參加了大公會議，在不同的時期，如同立法者一般，將信仰及其信經傳遞給了整個基督徒教會；其次，關於西方聖徒的這一點，在他們將（增加的內容）放入信經以進行辯解之後，一直被拉丁人所談論，而我們的教父們從未被此困擾，也沒有被說服去對拉丁人的創新有更好的看法。因為我們所有的教父在他們反對拉丁人的著作中，都提出了某些辯解，並且關於拉丁人所引用的西方言論，所以它們總是被他們所引用。因此，我們應當滿足於我們教父們在五百年中幾乎如此眾多且偉大的判斷；如果我們不能從他們的著作中獲得他們對那些言論的判斷，我們也可以從行動中獲得，即對創新的堅定抵制，這對於良心未受腐蝕的人來說是足夠的。

但既然需要有額外的辯解……（他們）對那些提出的人，以便將聖靈的發出或位格視為一個偉大的權利。至於教會的修正，那是另一回事。願主按照祂的旨意修正教會的事務，我們也這樣祈禱，雖然我們無能為力，因為榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：此處為希臘文原文，意指「……雖然大多數人既不知道奧古斯丁，也不知道他的著作，但他們抓住了拉丁人的說法，即西方聖徒也為他們作證，由於輕率或對真理的不信，他們對我們變得沉重，隨時準備相信任何言論，並附和表面現象。」] 我們將對那些言論的辯護分為三部分。

第一點是，關於這些言論的真實性，我們沒有任何可信的依據，因此，有理智的人不應放棄已知且可信的內容，而去附和那些模稜兩可的內容。因為那些言論引起了極大的懷疑，而關於這些懷疑，我們有許多理由。首先，這在正典經文中找不到，因此那些聖徒不會那樣說，也不能從經文中必然地推導出來；否則，亞洲的聖徒中也會有人推導出來；其次，因為它是危險且險峻的，所以東方的所有導師都避開它，他們不會大膽地那樣說。耶柔米說，在「位格」這個詞中，如同蜂蜜中隱藏著毒藥；因為透過這個詞，較單純的人可能會被欺騙，承認多個本質，就像承認多個位格一樣，因為位格是從附屬屬性中被理解的，因此它被放在開頭，主要指本質。那麼，耶柔米本人，或在他之後的奧古斯丁，那些害怕「位格」這個詞的人，為了不給民眾造成差異的藉口，怎麼會給予隱藏著蜂蜜與嚴酷毒藥的東西呢？因為如果設定了這一點，會產生什麼可怕的後果呢？二元論？如果子與父以分裂的位格能力推動聖靈，那麼這就是父與子的混合。如果他們以單一的位格能力推動，那麼這就是聖靈的降卑。如果他們以與聖靈不相通的本質能力推動，那麼這就是神聖位格的四位一體，如果你願意，還有無限。如果他們以與聖靈相通的本質能力推動，那麼這就是聖靈在神性中成為第一源頭，或者更確切地說，沒有一個位格是主要的因由，這與……（關於神聖生發的內容）相矛盾，其他類似的後果隨之而來，這不適合當前的討論；在上述書籍中已經進行了詳盡的論述。對於聖靈僅從父發出，並沒有什麼荒謬之處。信仰的所有真理都由這一教義所證實。因為即使有些人胡言亂語，說如果子不發出聖靈，祂就不是真神，這些人甚至不值得回答。但為了不讓這些言論困擾一些較單純的人，讓西里爾來消除所有人的這種恐懼。「有理智的人不會說，」他說，「子顯得與父不同；因為祂自己沒有生，也沒有成為子的父，而是因為這個原因，祂將在子裡面看到父那奇妙且極其精確的形象。正如父，作為不變且不可改變的，永遠是父，並不轉變為子，同樣，從祂出來的道——子，保持祂所是的，即父的不變性，因此在祂自己裡面顯示出祂與父在這一點上是相似的。」

因此，說如果子不是聖靈的因由，祂就會與父不同，這是愚蠢的。祂之所以相似，是因為祂保持在祂自己的特性中，而不掠奪父的特性，即未生性，或者是從祂而出的因由；否則，為什麼這些人不怕聖靈也變得不同呢？他們剝奪了（父）生發與發出的能力，如果他們不正確地剝奪，如果他們也將發出的能力傳遞給子？因為如果發出與被發出是相對的，正如他們詭辯地回答的那樣，正如將要顯示的那樣，但生發與被發出並不是相對的。因此，正如根據他們，子是發出者，因為發出與生發並不相對；同樣，聖靈至少也應當是生發者，因為生發與被發出並不相對，這與他們認為在子裡面並不相對的情況沒有什麼不同。那麼，他們怎麼能不顯然地與聖靈爭戰，卻錯誤地認為是在敬拜子，並破壞了神聖位格中平等的原則呢？

回到正題，我說奧古斯丁與耶柔米不會給予隱藏著如此多毒藥的蜂蜜。他們更應該害怕說出東方導師中沒有人說過的話，而他們卻將其作為榜樣，或者他們所有人都在說「位格」。

第三點，關於那些言論的懷疑，我們確信，因為耶柔米與奧古斯丁承認大公教會的告白，並宣揚君士坦丁堡的信經，他們不可能在公開場合承認一種信仰，卻私下寫下另一種。第四點，既然拉丁人單獨在我們主基督的神學與大公會議的信仰中增加了內容，那麼他們在他們導師的書中也增加內容，又有什麼好奇怪的呢？因為他們的權威低於大公會議。第五點，在費拉拉，在前往佛羅倫斯並卑劣地背叛真理之前，當我們所有人在一次聽證會上聚集時，當時為拉丁人辯護的羅得島大主教安德烈，從第七次會議的行事錄中讀到一本拉丁文寫的書，說聖靈從父與子發出，我們大笑不已。因為塔拉修的告白包含在行事錄中，說從父藉著子發出，而不是從父與子。因此，他們感到羞愧，譴責了那位主教，並將他從為他們辯論的行列中剔除。那本書是這樣寫的……（被承認是）由大主教讀出的，但被腐蝕了。第六點，即使這些書在信經增加內容之前沒有被腐蝕，後來發生這種情況也是極其可能的，如果還有什麼其他可能的話。因為那些在拉丁地區轉錄導師著作的人，大多數是外行，當他們發現關於聖靈發出的內容時，他們會按照他們教義的告白來轉錄，而不是按照他們發現的原文，認為原文有誤，以在教會中傳唱的信經為準則，就這樣，所有的書都被改造成了增加內容的模式；還有許多其他類似的事情引起了我們對那些言論的懷疑。

第二點，我認為，即使他們那裡所有的書都沒有受到任何改變，既不是出於惡意，也不是出於轉錄者外行而產生的教義習慣。我說，即使奧古斯丁說聖靈也從子發出，大公教會也不必因為奧古斯丁而改變其觀點。因為教會為奧古斯丁以及其他每一位聖徒設定了信仰的法律，而不是教會本身需要被他所規範，也不必因為奧古斯丁這樣說，就必須這樣；因為這種尊榮僅保留給正典經文與大公會議。從這些（經文與會議）中，任何正統信徒都不得離開，但對於聖徒，如果他們在某些地方與共同的教義不符，無論是因為反對異端的需要，還是因為其他原因，在不與教會爭執的情況下，是可以謹慎地拒絕一兩點的；因為如果他爭執，他就不是聖徒。這就是區分異端導師與正統導師的方法，不是說那些沒有說過任何不和諧話語的人是聖徒，而那些被謊言引導的人是異端，而是透過是否爭執來區分。許多人在不與教會爭執的情況下，對許多事情的看法與共同教義不同，我們並不採納這些觀點；然而我們仍讚美他們為聖徒與導師，因為他們沒有與教會爭執。雖然我們因為這個原因視他們為聖徒，但我們並不被迫認為那些觀點是正確的，正如大多數聖徒、會議或對這些問題進行更成熟考察的人所確信的那樣。因此，大奇蹟者貴格利在信仰的闡述中說，父與子在概念上是兩個，但在位格上是一個。大巴西流在《苦修集》中責備他，說他這不是以教義的方式說的，而是以辯論的方式說的。

同一位巴西流在談到亞歷山大的狄奧尼修斯與殉道者時說：「我們並不讚美這個人的所有觀點；但有些內容我們完全刪除；因為據我們所知，關於現在所傳唱的這種不虔誠，即我所說的『反對相似者』，他幾乎是第一個向人們……」

695

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarchae） 696 [註：此處原文有缺漏] 提供了種子。我認為其原因不在於他們本身的邪惡，而在於他們並非為了反對真理，而是為了極力反對薩貝流主義（Sabellianism）。關於聖貴格利·塔馬圖爾古斯（Gregory the Wonderworker），同一位作者又說：「你可以在那裡找到許多言論，若非在貴格利現今被視為異端的著作中，它們會提供極大的力量，例如『受造物』、『被造物』以及諸如此類的詞彙。」聖貴格利·尼撒（Gregory of Nyssa）似乎也清楚地持守關於萬物復興（apokatastasis）與刑罰終結的觀點，儘管神聖的馬克西姆（Maximus）為了維護其神聖的意圖，正試圖透過某種手段，將他那不協調的措辭調整為敬虔的理解。奧古斯丁本人也認為，第一個人亞當的靈魂顯然是在身體之前被創造的，並且是藉著它自己的意志傾向身體，以便為繁衍提供服務。耶柔米（Jerome）也與他持相同觀點，儘管這位蒙福者在許多言論中並未堅持己見，他說：「天體是有靈魂的。」然而，這些觀點作為奧利根（Origen）、摩尼教徒（Manichaeans）以及柏拉圖（Plato）的教義，在第五次大公會議中已被教會所摒棄，而該會議是在這些聖徒之後許久才召開的。因此，拉丁人的導師托馬斯（Thomas）在發現蒙福的奧古斯丁與耶柔米與教會的共同教義不一致時，便轉而支持我們自己的巴西流（Basil）、大馬士革的約翰（Damascene）以及大貴格利（Gregory the Great），並追隨他們，這做得非常好。我們至少也應當效法他，即使我們對拉丁人的其他情況一無所知，也不至於將某一個人置於眾人之上，而在其他方面更為精確，特別是在關於聖靈發出的問題上，更應當如此。

關於一位導師在不涉及異端的情況下，若未曾固執己見，且其觀點已在公眾中受到辨析，是有可能在某些精確性上犯錯的；蒙福的奧古斯丁本人就是見證。他本人也勸告我們，不要接受他著作中任何與大多數人或共同準則不符的觀點。因為除了寄給福圖納圖斯（Fortunatus）的信件（我們已將其中一部分納入我們的認信中）之外，他在對耶柔米說話時寫道：「我已學會只將這種尊榮歸給那些被稱為正典的聖經書卷，以至於我確信其中沒有任何作者犯錯；至於其他人，我閱讀他們的方式是，即使他們在聖潔和教導上多麼卓越，我也不會因此認為他們所寫或所想的就一定是真理。」同一位作者在給同一位耶柔米的信中又說：「我已學會只對那些被稱為正典的作者懷有這種敬畏與尊榮，以至於不敢相信他們之中有任何人在寫作時犯錯。如果我在他們的著作中發現似乎與真理相悖之處，我不會認為別的，只會認為這本書是偽作，或是譯者沒有理解所說的內容，或者是我自己完全沒有理解，這一點我毫不懷疑。至於其他人，我閱讀他們的方式是，即使他們在聖潔和教導上多麼閃耀，我也不會因此認為他們所說的就一定是真理，除非他們能透過其他作者，或透過正典與證明性的論據來證明。」同一位作者在給尼基塔（Nicetas）的信中又說：「兄弟啊，不要試圖根據我們或主教們（如希拉里（Hilary）、居普良（Cyprian）和阿格里皮努斯（Agrippinus）在多納徒（Donatus）分裂之前）的著作，來對抗那些如此眾多、如此光輝、如此無可爭辯的神聖見證。首先，因為這類著作與正典聖經的崇高性是有區別的；它們的閱讀方式並非像聖經那樣被引用為見證，以至於在他們觀點與真理不符的地方，不允許持有相反的意見。」

[註：此處原文有缺漏] 似乎是將其留作懸而未決，或者因為它對當時顯而易見的理性而言仍然擺在面前，不僅僅是基於信仰的傳承，或者因為當時教會的共同體對這些問題尚未有定論。據說，他是在晚年才從摩尼教（即柏拉圖主義）的異端中，經由安波羅修（Ambrose）的教導歸向真信仰的，如果那些記錄這些歷史的拉丁人所言屬實的話。托馬斯本人在他的神學著作中，多次明確地以同樣的措辭說道：「奧古斯丁並沒有堅持這一點，即那不協調之處，而是將其留作懸而未決。」關於這一點，他的《重述錄》（Retractationes）一書也提供了同樣的證據，他在書中修正了許多先前所說和所寫的內容，因為他當時還無法精確掌握一切，這是由於他歸信得太晚的緣故。

這些情況在我們任何一位導師身上都沒有發生過。他們在所說的一切中都堅持自己的觀點和判斷，因為他們知道其他人也持有同樣的看法，除非有時某些觀點僅出自他們個人的思想，而此前從未有人提及；那時，他們會公正地請求聽眾諒解，這正是奧古斯丁被證明所做的事。

因此，為了總結這第二個章節：奧古斯丁之所以獨自持有這種觀點，或者與他一起推測的某個人出於敬虔而這樣做，並不能成為理由，使我們將他及其教導置於所有顯而易見的導師、言論，甚至是會議與聖經之上。在我們看來，他的觀點與那些導師是一致的，無論這一致性是否被認為是正確的，但我們確實是這樣認為的。如果有人這樣評判奧古斯丁，並非對他有任何不敬——絕非如此——而是正如他本人所希望並建議的那樣，正如已經證明的那樣。我們要求對奧古斯丁適用關於貴格利（Gregory）和狄奧尼修斯（Dionysius）的法則，他本人也說他對在他之前的作者使用了同樣的法則，並認為自己沒有犯錯。他認為，如果他不這樣做，反而會在更重大的事情上犯錯。

697

關於聖靈的發出 698 因此，任何有理智的人都不會責備我們，在當前的問題上敬虔地超越了神聖的奧古斯丁，轉而支持那些更公正、更偉大的權威，同時依然對他保持最初的尊榮。

顯然，我們導師關於聖靈發出的言論比拉丁人的更為清晰，這有三個原因。首先，希臘語比拉丁語更為寬廣且清晰，特別是因為希臘語是拉丁語的源頭。奧古斯丁在《論三位一體》（On the Trinity）中也承認這一點，亞他那修（Athanasius）和神學家貴格利（Gregory the Theologian）也曾說過，他們將當時在位格（hypostasis）與位格（prosopon）問題上所發生的分裂，歸咎於西方語言的狹隘。為了簡潔起見，聖徒們的言論在此處被省略了，但它們對所有人來說都是顯而易見的。第二個原因是，來自亞洲的導師們討論得更為清晰，因為他們與異端進行了鬥爭，他們能夠明確且清晰地進行辯論，既是為了顯明真理，也是因為擔心異端會利用措辭的不明確之處。第三個原因是，拉丁人的習慣在辯論中佔了主導地位，他們使用更普遍、更籠統的詞彙來表達神聖的事物，因為他們的語言就是如此，就像他們在神聖事物中使用「原則」（arche）一詞來代替「原因」（aitios）一樣，認為這更為通用，或許他們認為透過這樣的詞彙，神聖的事物能被更恰當地表達。

第三，我說我們可以珍視西方聖徒的言論，視其為真品，並證明他們與亞洲神學家在關於聖靈的言論上是一致的。我們在處理這兩點時，以蒙福的馬克西姆（Maximus）為嚮導。在給馬里努斯（Marinus）的信中，馬克西姆顯然既證實了羅馬教父們關於「且由子」（ex Filio）的說法，又將其與亞洲導師們的觀點協調並結合起來。如果拉丁人承認這封信是真品，那麼其中的措辭就應當使我們和解；如果他們說它是偽作，那麼他們就拋棄了他們所說的關於這些言論真實性的唯一見證。因此，對我們而言，剩下的就是堅持第一和第二章節中所說的，即奧古斯丁要麼沒有說過「且由子」，因為第一部分已經說過了；要麼如果他說過，也必須出於敬虔而予以拒絕，因為第二部分的原因。但我們遠沒有在這些事情上爭論不休，即使這封信並非在我們之前，我們也將其視為我們立場的寶藏，因為它能敬虔地將我們聯繫在一起。我們毫不懷疑它是真品，因為在兩本書中檢驗了許多其他證據，其中最重要的一點是，即使這不是馬克西姆的信，也必然是馬克西姆或其他類似的人所寫的。因為這與我們所有導師的觀點相吻合。即使羅馬教父們的言論超出了我們自己的知識範圍，但羅馬教父們確實說過關於聖靈的某種類似的話，這透過一種簡單而真實的機制，證明了他們與弟兄們是一致的，除此之外，任何健全的人都無法再思考或說出什麼。

既然這封信在我們看來最為真實，且在我們著作的第一和第二卷中，透過其他無可爭辯的方式進行了詳盡的闡述，我們並不與那些懷疑的人爭論關於它的問題；即使沒有它的幫助，我們也在尋求導師們的一致性；即使沒有它的見證，我們也相信關於羅馬教父們的言論，並將其呈現給拉丁人，我們慷慨地給予他們，儘管他們徒勞地產生了分歧，而如果他們願意，本來是可以不必分歧的。他們自己也慷慨地讓我們透過這封信的見證與一致性來接納他們。因此，即使沒有見證，我們也接受這些言論的真實性，因為它們是為了渴望和平而以拉丁語習慣表達的，但我們仍然要求證明它們與東方聖徒的觀點在公正的方式下是一致的。這將永遠是將不協調的言論拉向更清晰的言論，並透過更接近最初原則的事物來規範那些較遠的事物，如果一個人不想玩弄詭辯的話。

顯然，我們導師關於聖靈發出的言論比拉丁人的更為清晰。我們導師們的言論更接近最初的原則，即正典聖經，因此必須以此為標準來評判那些言論。我們忽略了亞洲神學家被認為具有更高的精確性，他們在神聖歷史中並不完全依賴外在的論證，也不過分放縱人類的智慧，奧古斯丁利用這種智慧是出於我們在第一卷書中指出的原因，當時是值得稱讚的，但並不意味著要將他因這些原因而合理地追求的觀點變成教義，而應當放棄，並以敬虔的態度關注信仰的共同準則，以及那些緊緊抓住這一點的人，這些是不允許隨意探究的，也不允許放縱人類的好奇心。這些就是我們教會的導師。為了不讓這些關於奧古斯丁的言論顯得冷漠，儘管他是蒙福的、智慧的，且這種追求是值得稱讚的，但如果有人不認為奧古斯丁是蒙福的和聖潔的，那他理應受到譴責；然而，正如所說的，為了那些未受教育或心懷惡意的人的聽覺與靈魂，我們特別要保護他們，而我們自己的無知也不會受到指責，只要我們與真理本身以及雙方的聖徒保持正確、純淨、規範的關係，並透過對他們之間看似不同的觀點進行區分與判斷，來建立許多基礎。因此，不應將西方人的觀點與亞洲人的觀點對立起來，而應當說，西方和亞洲導師們的所有言論都必須共同適用於信仰的準則，並且確實應該這樣做。

亞洲的導師們說聖靈從父發出，沒有人說過從父和子發出。但所有人都說聖靈是從父藉著子被賜予、被差遣、被供應，諸如此類，其中並不涉及位格對位格的原因，而是涉及兩者對外在結果的原因。因此，他們不僅說「從父藉著子」，也簡單地說「從父和子」，而不加上「聖靈被差遣或被賜予」，就像說萬物是「藉著子」被造的一樣，因為人們相信聖靈也賜予並差遣祂自己。這些與信仰的共同準則完全一致，正如在前面提到的認信中已經很好地證明了的那樣。

[註：此處原文有缺漏] 聖靈，即與子同在，與子一起，在子裡面，而不是沒有子，也不是在子之外；因為這些都是聖徒們的言論，它們的力量是相等的，而這一切都是「藉著」這個介詞所能表達的。

他們說這些話，並非認為子是聖靈的原因或原則，也不是與父共同的原因，因為他們顯然否認了這一點，認為這是荒謬、虛假、站不住腳且不可能的，而是為了表現本質的連結與不變性。因此，如果根據某些人拙劣的解釋，西方教父的言論被解釋為聖靈從父和子發出，以至於「從子」代替了「藉著子」，而「藉著子」並不表示原因和存在的給予，而是表示連結與本質的合一，那麼西方導師們就會與亞洲導師們，以及所有人一起與信仰的準則結合在一起。否則，如果有人認為可以協調他們，那便是對論證（無論是普通的還是神學的）的無知，或是心懷惡意。因為否則，他們是不可能與彼此以及與信仰結合在一起的，即使所有的天使都這麼說——如果天使有可能說出不存在的事物，並且與聖靈本身的教導不一致的話。我們的教父和領袖們就是這樣協調他們的，他們比現在那些敢於對他們進行反向立法的人要高明得多，如果確實有這樣的人的話。因為在佛羅倫斯（Florence）會議上，聖徒們的協調，即透過那裡的定義所產生的，以及作為拉丁人古老發現的，自從他們將其加入信仰信經以來，他們在進行增補時顯然考慮到了這些，但被我們的人簽署後，如果上帝遺棄了我們，我以神聖的真理起誓，這證明了我們所有的祖先都是聶斯脫里派（Nestorians），正如拉丁人自己所說，我們祖先的堅持與觀點，以及亞洲導師們的觀點，都是聶斯脫里派的，這更嚴重。我出於憐憫而不說更糟糕的話。因此，即使我們出於憐憫而不說我們良心所暗示的關於導師們之間那種分歧（因為這樣說比說一致更為必要），我們也只是簡單地說，那並不是一致，也不是其他任何方式，他們不可能與彼此以及與信仰結合在一起。

700

因此，遵循這個信仰的準則，亞洲導師們的模式也與之良好地協調，當西方教父們說聖靈從父和子前進（proeisin）時，因為對他們來說「前進」的意思與我們所說的「前進」是一樣的，我們這樣展開他們的提議：祂從父和子前進，但從父那裡是作為本體（hypostasis），即發出；而從子那裡，即從兩者那裡，也就是說，從父藉著子，被供應或被賜予，因為祂在自然上就在祂裡面，並且與祂同本質；這樣，聖徒們的兩個陣營在真理的準則中就一致了，除此之外別無他法。因為在子也是聖靈的原因或原則這一點上，他們並不一致。因為所有的東方人都否認子是聖靈的原因、原則或發出者，並將所有這些都歸於父。

如果有人對西方教父的言論有其他解釋，那是解釋錯了；但如果解釋得當，根據前面提到的，它們可以與其他聖徒的言論相一致。此外，聖靈從父本體而生，但與子同本質，因此子與聖靈在彼此之中，正如信仰的假設所說，父與子也在彼此之中。因此，遵循這個準則，我們這裡的聖徒們，有時說祂從父藉著子發出，這在我們之前已經說過了，而且是由比我們好得多、更神聖的人說的。

如果有人說：「但這種協調是強加的。」這人是在撒謊。因為透過清晰的事物來解釋不清晰的事物，並透過更精確的事物來規範那些較不精確的事物，這要可靠得多。而那些與正典聖經和基督徒會議相一致的事物，即亞洲導師們的言論，顯然更為精確，無論是因為語言的習慣，還是因為更深入的探究，或其他不與其他導師的敬虔與聖潔相衝突的原因。但即使沒有任何機制可以將西方導師的觀點拉向信仰的共同認信（這認信是建立在如此眾多的聖經、會議和導師之上的，正如我們和我們的教父所主張的那樣），我們寧願敬虔地拒絕那些在模式和語言上屬於外邦人的觀點，也不願將所有人與彼此以及與聖經割裂開來。因為我被引導說出了我本來憐憫而不願說的話，而這本來是第二部分回答的內容。

701

關於聖靈的發出 702 [註：此處原文有缺漏] 並沒有消除。他們提出了沒有見證的見證，而這些見證可以公正地受到許多重大懷疑的審判，不是針對聖徒——絕非如此——而是針對他們歸於聖徒的言論，我們為了和平的美好而相信他們。他們誹謗關於他們的唯一見證，即馬克西姆的信，因為其中包含了導師對他們錯誤解釋的監督，而我們忍受了。

既然不再需要關心他們，我們就轉向信仰的共同準則，我們將我們的主耶穌、蒙福的保羅作為這些言論的解釋者，我們使他們成為爭論的調解者，並在他們之上加上大公會議；我們一點也不 [註：此處原文有缺漏] 關注，但他們要求我們甚至要交出最後一個銅錢。當他們不是用聖經和聖徒無可爭辯的言論，而是用現代人的個人發現來解決這個問題時，他們要求我們低頭，對於那些不低頭的人，他們感到憤怒，彷彿他們是在奴役法律，而不是在知識和良心中，或者彷彿他們沒有更應當關注的母親，而這些法律是必須服從的，且關於這些問題的界限是不允許逾越的。

如果有人認為這很繁重，儘管之前已經辯解過了，我們也會堅持之前的回答，顯然沒有人會指責我們魯莽、大膽或爭論，因為我們是建立在正典聖經、大公會議以及我們所擁有的書籍和言論更為人所知的導師之上的，我們對他們懷有感激之情，因為我們幾乎只使用他們作為嚮導，對他們所有人既不增加也不減少，而放棄其餘的好奇心，因為在不確定的利益希望中隱藏著巨大的危險。因此，沒有人會指責這樣做的人。但如果為了教會和平的美好，我們大膽地超越了這一點，我們所做的是大膽地接受神學或沒有見證的見證，特別是當他們唯一的見證被分歧者拋棄時，我指的是馬克西姆的信，但我們透過接受這些言論來確保安全，根據大公信仰的模式，以及我們這裡導師的模式；因此，如果為了教會和平的美好，以及基督的榮耀隨著教會和平的增長而增長，我們和我們的教父在他們的著作中也被引導到這一點，超越這一點是不敬虔的，也就是說，與我們良好的良心背道而馳，彷彿閉上靈魂的眼睛，在聖徒們所謂的一致下接受一個聞所未聞的觀點，這是不公正且不可能的，總而言之，可以說是詭辯的，我們和我們祖先的觀點是什麼樣的，上帝看見了，人們中更公正的人也看見了。

但願上帝，君王，也能給羅馬教會一個更公正的動力，走向教會的和平，以便我們也能給予她最初的敬虔。現在，關於西方人，我們對我們的母親——東方教會，以及她的榮耀和教導，所應當說的，為了不讓他們因這些言論的震動而感到困擾，已經在上帝的幫助下，從許多言論中說出了少許，願榮耀與讚美歸於祂，直到永遠。阿們。

第三章

關於子不可能成為聖靈的發出者，或與父一起發出聖靈，也就是說，聖靈不可能從子發出；以及那些認為子是發出者的人，即使在普通人看來他們說了些什麼，他們否認製造兩個原則或混淆位格，也同樣是不可接受的。

關於根據信仰的假設，上帝的兒子不可能成為至聖靈的發出者和原因，在我們著作的第一和第二卷中已經透過許多三段論證明了，但可以透過這一個論點簡明扼要地證明。如果子與父一起位格性地發出聖靈，顯然是作為祂的原則或原因，正如佛羅倫斯定義中所述，或者作為父與子是一個上帝，他們發出祂，或者作為兩個位格，因為在父與子中，本質的合一與位格的區別，是他們所擁有的一切的基礎，無論是共同的還是不共同的，除此之外兩者沒有別的。

703

704 [註：此處原文有缺漏] 聖靈，即與子同在，與子一起，在子裡面，而不是沒有子，也不是在子之外；因為這些都是聖徒們的言論，它們的力量是相等的，而這一切都是「藉著」這個介詞所能表達的。

他們說這些話，並非認為子是聖靈的原因或原則，也不是與父共同的原因，因為他們顯然否認了這一點，認為這是荒謬、虛假、站不住腳且不可能的，而是為了表現本質的連結與不變性。因此，如果根據某些人拙劣的解釋，西方教父的言論被解釋為聖靈從父和子發出，以至於「從子」代替了「藉著子」，而「藉著子」並不表示原因和存在的給予，而是表示連結與本質的合一，那麼西方導師們就會與亞洲導師們，以及所有人一起與信仰的準則結合在一起。否則，如果有人認為可以協調他們，那便是對論證（無論是普通的還是神學的）的無知，或是心懷惡意。因為否則，他們是不可能與彼此以及與信仰結合在一起的，即使所有的天使都這麼說——如果天使有可能說出不存在的事物，並且與聖靈本身的教導不一致的話。我們的教父和領袖們就是這樣協調他們的，他們比現在那些敢於對他們進行反向立法的人要高明得多，如果確實有這樣的人的話。因為在佛羅倫斯會議上，聖徒們的協調，即透過那裡的定義所產生的，以及作為拉丁人古老發現的，自從他們將其加入信仰信經以來，他們在進行增補時顯然考慮到了這些，但被我們的人簽署後，如果上帝遺棄了我們，我以神聖的真理起誓，這證明了我們所有的祖先都是聶斯脫里派，正如拉丁人自己所說，我們祖先的堅持與觀點，以及亞洲導師們的觀點，都是聶斯脫里派的，這更嚴重。我出於憐憫而不說更糟糕的話。因此，即使我們出於憐憫而不說我們良心所暗示的關於導師們之間那種分歧（因為這樣說比說一致更為必要），我們也只是簡單地說，那並不是一致，也不是其他任何方式，他們不可能與彼此以及與信仰結合在一起。

705

論聖靈的發出 706 [註：關於「整個神性的原因對於某種外在的結果」這一點，奧古斯丁如是說，在他之後的托馬斯亦如是說。]

然而，他們也不能將發出（problētikēn）的能力置於父與子所共有，除非這能力也為聖靈所共有。因為丟尼修、巴西流以及所有的聖徒都主張，凡是父與子所共有的，也必須是聖靈所共有的；因為這類屬性是合乎神的，是神聖本性的特質，因此聖靈必然也參與其中。否則，這就不會是兩者所共有的，而只能被界定在一個位格中，因為凡不呼召神聖本性，或者將三個位格劃分為僅屬於一個位格，且不超越、不轉移到另一個位格的，除非我們所敬拜的對象是二元論。至於說「非受生」與「受因」這兩者分別屬於兩個位格，這對於我們所討論的、超越本性的那一位「一」與「三」的教義並無影響；因為這些並不等同於「發出」。因為「受因」僅是一個謂語，就其為共有而言；但就其在子與聖靈中的作為而言，它是「受生」與「受發出」，兩者是不同的，且在種類上有所區別。然而，拉丁人稱「發出」是父與子中的一件事，在種類與數目上皆為一個能量。然而，對於「相反者」與「受發出者」之間的差異要大得多，儘管有些人將「非受生」這個名稱加在他們身上，並非視其為同義詞；正如若有人稱石頭與無理性的馬為同一類，前者是因為它參與了與理性相反的差異，後者則是因為它在種類上完全被隔絕，且正如……

A 誠然，這本來可以歸於子，如果不是這一點阻礙了它。並且，正如所見，是因為聖靈並非發出者，這是不可能的，他們才容許子成為發出者，這在邏輯法則上與前者大相徑庭。理應是：既然設定了子是發出者，那麼聖靈也必須是如此，而這是不可能的；因此，推論出這一點的那個前提也是不可能的。這種邏輯連貫性不僅由信仰的論證及其維護者所證實，連拉丁人自己也作見證，或者說，他們承認這種邏輯，即說：如果不是聖靈的位格特質所阻礙，那麼發出的能力也本應屬於聖靈。但對我們而言，無論是因為這個原因還是其他原因而受到阻礙，只要它是如此，它就處於無能的狀態，這足以證明那個導致此結果的前提是不可能的。如果拉丁人說聖徒們在理解上排除了「發出」，這種猜測是錯誤的；相反地，他們稱父為唯一的源頭與唯一的原因，並稱子擁有父的一切，除了「原因」這一點，以及許多類似的論點，藉此他們表明並不希望「發出」成為父與子所共有的。他們之所以不希望如此，是因為他們知道，若從他們那裡接受了這一點，就必然也必須賦予聖靈，因為在神聖事物中，任何能量都不會被限制在一個位格中，而是超越並延伸至整個神聖本性，並為三個位格所共有。如果他們又說聖靈是父的，且聖靈是子的，這當然是父與子所共有的，但並非聖靈所共有的，因為聖靈並非祂自己的聖靈，這話他們說得徒勞。因為如果他們說那是指聖靈由兩者發出，他們就是在預設所求的結論，並曲解了那些說過這話的人的意思；但如果聖經稱聖靈為子的，是指祂在本性上與子相同且同質（因為所有的聖徒都是這樣解釋的），而稱祂為父的，是指祂由父發出；那麼，如果這兩者之間存在差異，即稱祂為父的是因為祂由父而出，稱祂為子的是因為祂在本性上與子親密連結，那麼這就不再是聖靈所共有的了。

至於有些人所構想的位格區分，這也是詭辯，將所求的結論當作前提，其本身就是荒謬的，且是許多荒謬事物的開端，正如在其他地方所駁斥的那樣；也就是說，在位格的屬性中，有些是本體性的，有些是隨附於位格的，顯然就像對人而言，一個是理性的，一個是會笑的。然而，當他們說「如果不是與祂自己的邏輯相反，發出的能力本應屬於聖靈」時，他們並沒有解決這個難題，反而是在逃避；因為說發出的能力不屬於聖靈，且稱其為原因，這……

B 如果有人說，稱「是父的」是為了表明本性上的合一，而稱「是子的」是為了表明原因，那麼我們承認這對父與子而言是共有的。但如果有人說，稱「是父的」是為了表明原因，而稱「是子的」是為了表明否定；那麼，作為位格的屬性，一個將屬於父的位格，而作為本性的屬性，一個將屬於唯一的神聖本性。但第二種情況對於聖靈而言是不可能的；因此第一種是真的。

C 如果有人想說，稱「是父的」是為了表明原因，而稱「是子的」是為了表明本性上的合一，那麼我們將完全承認聖靈也是祂自己的；因為正如祂與他們在本性上是同一的，祂與祂自己在本性與位格上也是同一的，在不可變性的極致中為一。

既然拉丁人對此論證的回答，僅僅是為了奴役於他們先入為主的觀點，而刻意逃避真理，且沒有任何健全或清晰的論據，那麼，透過信仰中最顯而易見的原則，以及最簡潔的途徑，已經證明了子與父一同成為聖靈的原因或發出者是不可能的，因為從這種劃分中產生了如此多荒謬且對祂而言不可能的結果。儘管該教義還伴隨著比上述更多的荒謬之處，且幾乎沒有其他教義能像這樣，正如在我們之前許多人以及我們自己在上述兩本書中所證明的那樣。

但我們認為將論點歸結到這裡已經足夠了，其中至少有一點足以駁斥拉丁人的立場。由於此論證的必然性，以及對其反駁的軟弱（如前所述），他們將會陷入其中；因為他們試圖用詭辯來解決它。因此，我們正確地拒絕了這樣的立場，且不願與任何持此立場的人共融，這是遵循教會的法規，法規命令我們與那些在神聖事物上持不同意見的人分開。

D 當然，如果他們不否認那個前提，即導致那種荒謬結果的健全邏輯，他們是不會被接受的。例如，皮洛士（Pyrrhus）一派，在基督內設定一個意志與一個能量，因為他們被正統派指責，若在我們的主內設定一個能量，根據這種邏輯，能量的合一將導致本性的合一，因為本性的數量與本性能量的數量是相對應的。但在當前，我們並非精確地爭論這些，而僅是作為一種範式；因此，他們無法解決這種邏輯，便逃避到對荒謬結果的否認。儘管他們認為……

707

708 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（GENNADIUS CP.） A 他們在否認荒謬結果方面較為寬容，但若不否認那個導致荒謬結果的前提，他們是不可接受的。謬誤是嚴重的，必須加以防範，且不應與持此謬誤者交往，這不僅是為了避免謬誤，也是為了避免與持謬誤者混雜。……

（中略）

C 正如耶柔米所說：「即使我們將某種尊榮歸於父，作為本源的理由，但我們絕不以任何方式將其視為對子或聖靈的從屬或貶低，這是為了防範異端的藉口。」希拉里在《論三位一體》第八卷中也以同樣的方式說：「就祈求的尊榮而言，父是更大的，但子並非較小，因為祂被賦予了與父為一且相同。」

（中略）

D 既然我們有如此多的顧問，我們就防範這種教義作為異端的藉口，也不願給民眾餵食蜂蜜，其中隱藏著許多毒藥，正如耶柔米本人所說。

如果他們將那些異端定為咒詛，這對我們來說是不夠的；因為創新者總是習慣這樣做，而維護真理的人習慣不理會他們這種做法。因為在歸謬法中，那些與真理相爭的人，既然無法解決邏輯，就試圖透過否認荒謬結果來使自己免除責任，並鞏固其前提。

710

A ……這就是，正如他們自己所說，與祂同在，是從父本身自然流出的神聖位格（即道與聖靈）的源頭與原因。

（中略）

B ……那些在尤提克（Eutyches）周圍的人，既不學習也不願受教，他們不知道本性合一為一，僅限於不完整且沒有圓滿形式的事物，正如人類的形式，顯然是靈魂與身體，匯聚成一個人，其中兩者都沒有圓滿的形式，因此不能嚴格地稱為本性與實體，而只能作為本性的原則，具有形式與質料的意義。然而，完美的本性匯聚成一，正如神性與人性，若不毀滅其中之一或兩者，是不可能的。

（中略）

D 我們在《信經》中說聖靈僅從父發出，不添加任何東西，並承認子與父同質，聖靈與父子同受敬拜與榮耀；因此沒有人能限制我們。而那些添加「聖靈也從子發出」的人，並沒有同時承認對所有那些荒謬結果的規避，彷彿他們使宣講變得無風險，儘管那些看似隨之而來的結果被驅逐了，即使它們看起來只是不存在的。

711

712 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（GENNADIUS CP.） A ……祂是聖靈的原因，因為祂在父內。但我們感謝聖靈，祂啟示我們關於聖靈從父發出的真理，榮耀歸於同質的子與父，歸於三位一體，在神性極致的合一中。現在直到永永遠遠。阿們。

同一位喬治·斯霍拉里奧斯（GEORGIUS SCHOLARIUS）

反對拉丁人在《信經》中所作的添加

B ……至於拉丁人為何以及如何被推動在《信經》中進行添加，這需要另外的考量與審查；但他們在《信經》中添加了教義，這需要不小的研究。因為無論神之「道」是否產生另一個神聖位格（正如祂自己作為神聖位格從神產生），這都不是小事。因此，整個亞洲的聖潔都拒絕與拉丁人共融；並非立即或完全拒絕，而是經過多次書信與使節往來，歷經多年嘗試修正，最終疲憊並放棄了治療。儘管我們的教父們先前也因其他原因指責他們，例如無酵餅的創新。但正如最後的打擊，也是他們不再能容忍創新的原因，在《信經》中進行的添加更公正地迫使了分裂。

（中略）

D ……拉丁人的過失在於此。而分裂的責任，在於那些在沒有教會大部分成員同意的情況下進行創新的人，而不是那些不願共同創新與共同冒險的人。拉丁人當時也意識到自己犯了錯，一個明顯的證據是，他們立即任命了四位牧首的傀儡，而其他人則擁有真實的寶座，在力量、智慧與所有美善的豐盛上蓬勃發展。因為如果羅馬能獨自創新，那何需牧首的傀儡呢？如果羅馬能獨自召開大公會議並界定信仰，那何需這種捏造呢？如果他因為絕望而無法獲得真實牧首的合作與共融，而創造了牧首，彷彿沒有其他方式能擁有大公權力，那麼他就是在錯誤地進行添加，將其視為大公性的。因為如果他先捏造了牧首，然後再進行添加，那麼這種添加本可以具有大公的形式；但現在，在添加之後，又任命了牧首，如果這不是徒勞的，那麼這添加就被判定為不公正地產生的。至於羅馬大祭司任命牧首的權力，任何有頭腦的人都應審查這有多大的爭議；因為羅馬大祭司何時被允許任命牧首？絕無可能，也不因為其他牧首不與他一致，無論是公正還是錯誤地行使他所不被允許的權力。相反，如果所有其他人都持錯誤教義，正如他所說，他獨自牧養正統派，且是他們中唯一的牧首，或者擁有那些捏造的牧首作為同僚，那麼他本可以是一位大公牧首；因為想要捏造不存在之物的人，將會以另一種方式犯罪並偏離真理。

715

根納迪烏斯（Gennadius）君士坦丁堡牧首

[註：此處為原文校勘註，關於里昂會議的背景與後續影響。]

他們以這些協定確認了創新，並對他們自己以及其他人而言，若非有人稱火為冷，否則他們將來便能免受指責。他們確實就是這樣召開了里昂會議。

此後，我們的使節抵達那裡，完全放棄了正義；因為皇帝欺騙了教會，聲稱將透過他們達成「經綸」（oikonomia）式的合一。米海爾（Michael）——即後來帕里奧洛格斯（Palaeologus）王朝的皇帝——選擇了那些深知他意圖深處的使節，他們帶回了顯然的拉丁化，以及拉丁人所認為的一切讓步，以取代原先策劃的「經綸」，他們既討好了派遣者，又得到了來自那裡的榮譽與賞賜。至於皇帝——必須補充這一點——為了規避拉丁人的報復（因為他認為，若真理被出賣而導致城池被奪，他們會懷恨在心），他想要確保自己與子孫的統治；因此，在他去世後，教會因著更神聖的熱忱而合一，里昂會議的作為被一場偉大而光輝的會議妥善地推翻了，其決議至今仍能駁斥那些即便在該會議後仍不願清醒的人，祖傳的教義再次被宣告，直到我們再次因需要援助，以及對敵人的恐懼——若我不說這是神聖之手的離棄——而陷入困境。至於尤金（Eugenius），他對重返寶座的渴望，以及對解決針對他之指控的渴望，使他相信自己將會成功。至少，在我們以及當時與我們志同道合的人看來，他們在自己內部進行了那項增補，並對我們表現出無恥，他們歸咎於某種迫切的需要，而這在愚昧人看來似乎有些道理。但正如前述，若要精確地審視並指出這一點，將需要更深入的論述。如果教宗敬重拉丁人的族群且不願冒犯他們，難道他不怕說那些帶著增補而死的人信錯了，並因此而滅亡嗎？為什麼我們不更敬畏神，並敬重我們的祖先，反而要將如此大的責難強加於那些無辜者身上，以至於看起來他們在這麼多年裡，為了反對真理的增補而戰，並死於關於聖靈條款的最嚴重的異端中？如果漫長的時間確立了那項創新，為什麼時間的長度反而不能使我們那值得稱讚的堅持在神面前得到認可呢？

如果他們所說的「從子」（ex Filio）是「展開」（anaptyxis）而非「增補」（prostheke）是真的，那麼他們當然不會從信經中刪除任何東西；但即便刪除了那個詞，信經依然會保持完整，且絲毫沒有受損。或者，他們若想欺騙我們，就稱那為「展開」而非「增補」。如果為了和平，他們甚至無法為了刪除「展開」而努力——正如他們在君士坦丁堡所策劃的那樣，並將一切針對他的會議推向義大利會議——那麼我們又怎敢在信經中進行增補，正如我們所說的那樣？我們確信那是他們的增補。如果有人認為那個會議的定義在我們這裡依然存在且被相信——當然，只要我們這裡沒有制定任何廢除它的東西，且我們在這樣的條件下與拉丁人合一，那麼這除了承認我們在沉默中接受了信經中的增補之外，還能意味著什麼呢？如果有人認為那些以任何方式與增補者共融的人，可以不分擔罪責，那他真是太天真了。如果有人說在神聖事務中提及名字並不代表完全的合一與共融，也不代表教義上的共識，除非是為了真理的益處而暫時進行的「經綸」，且在預先宣告正統教義的前提下——正如尤洛吉烏斯（Eulogius）和區利羅（Cyrillus）所認為的那樣——那麼此人似乎是在遵循另一種宗教的律法，或是引入一種更新的基督教。

如果拉丁人說他們也讚賞我們的信仰，這話誤導了大多數聽者。他們說我們的信仰是「從父發出」（ek tou Patros ekporeuomenon），這正是我們在每次信經中所宣認的；因此顯然，他們也完全相信這一點，甚至相信到還要加上「從子」（ek tou Huiou）。但我們在進行「展開」時——正如他們所說他們在進行展開——我們說並相信「非從子」，正如他們所說「從子」，我們之間的區別在於：他們在信經中進行展開，並說「從子」，而我們則在信經之外做這件事，且我們自己並非隨意為之，而是發現教師們以及所有真實的人都如此主張。正因為他們公開地強加於我們這裡的展開，所以我們既沒有讚賞，也不讚賞他們的展開。現在，拉丁人暗示我們廢除了我們教師的展開——我們已經相信了這麼多年——並將其置於他們自己的展開之下，他們就是這樣說讚賞我們的信仰，或說相信得與我們一樣。然而，對於有理智的人來說，這恰恰相反，因為我們將完全放棄我們自己的觀點，去相信他們，這不是關於「從父發出」——因為這對雙方來說是共同的——而是關於「非從子」；這正是我們與拉丁人爭論的全部焦點。

如果他們說他們也這樣相信，我們今天就與他們合一；但他們不會這樣說。因此，如果他們說關於聖靈的信仰與我們相同，他們就是在欺騙那些較單純的人並誤導他們。如果他們覺得我們也進行展開是可怕的，儘管我們是在敬虔中進行，且絲毫沒有觸及共同的宣認，並且有那些率先大膽嘗試的人作為榜樣，且確實是出於需要而進行展開，那麼就讓他們停止展開，我們也會為了愛的善美而給予展開空間。至於聖子是否為聖靈的「因」（aitios），這要麼由那些想要獲得榮耀的人去探討，要麼由所有人共同保持沉默。教會應當共同將神的兒子本身作為這場爭論的調解者，因為沒有什麼比祂的話語更安全或更神聖的了。更何況，教會在第二次會議中已經做得很好，而我們也順服於它，羅馬教會也理應如此行，若她願意做當做的事，她也將會如此行。

神若公義，就不會審判我們，因為我們不願接受那共同且被宣認的信仰，即便我們因此而受罰，那也是因為我們沒有聽從尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）——他是一位權威人士，且受到會議的見證，卻將懲罰定為終局。我們將再次受審，因為我們沒有拒絕會議和聖經，卻聽從了亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius）——一位殉道者，以及偉大的新凱撒利亞的貴格利（Gregory of Neocaesarea）——一位奇蹟行者與信仰教師，他們在自己的著作中，因言辭的迫切需要而發出了某些異端教義的迴響，正如偉大的巴西流（Basil）為他們辯護的那樣。

因此，從各方面來看，我們看到拉丁人無論是現在還是過去，都是這場爭論的始作俑者。我們知道我們祖先的所有正義，我們懷著許多希望，相信在未來的審判台前，我們不會因為不願與這場災難的始作俑者共融而背負任何罪名。此外，我們擁有來自聖徒的法規與典範，教導我們應當如何持守信仰，而違背這些是不敬虔的。根據那些法規，我們認為，若拋棄福音派的教導——其中說聖靈從父發出，且是真理的靈，並由祂所差遣——以及使徒派的教導——其中說聖靈是神的靈，且是從神而來，卻只被稱為是子的靈，而非「從子」——而去聽從那些被刻意且精細地針對希臘文著作所編寫的解釋，這對我們來說似乎是危險且充滿謬誤的。我們甚至不會在聖徒的行列中，對奧古斯丁（Augustine）本人感到沉重，如果他給了我們一個我們所遵守的法規，我們將證明這一切不僅對我們中間的懷疑者如此，對拉丁人本身及所有人也都如此，儘管我們確信奧古斯丁本人與我們的教師是和諧的。至於拉丁人摘錄並展示的他的語句，他們自己摘錄，正如他們所說，並按照對他們有利的方式解釋，並按照他們想要的去詮釋。那麼，我們在神面前將有什麼辯解呢？我們拒絕了共同且習慣的解釋，卻因為某個拉丁人向我們提供了那位蒙福的奧古斯丁的語句，就要盲目地相信提供者，甚至在擁有那本拉丁文原著——而非我們擁有——且由他親自解釋並驗證該解釋，而所有事實並不贊同，反而反對的情況下？任何想要正確判斷的人都應當審視這個論點。

我們放棄了第八次大公會議——即佛提烏（Photius）時期的會議，它根據大公會議的慣例確認了第七次會議，並將那位蒙福的佛提烏重新立像，並對任何在思想或文字上的增補進行了判決，並譴責了那些當時膽敢在信經中進行增補的人，當時教宗的使節也在場。該會議的法規存在於神聖法規的卷冊中，受到全體正統教會的珍視。我們放棄了科穆寧（Comnenus）時期所說與所做的事，以及拉斯卡里斯（Lascaris）和日耳曼努斯（Germanus）時期拉丁人曾經佔領這座城市時的事。但在帕里奧洛格斯王朝的安德洛尼古（Andronicus）二世時期，一場大公會議針對父親所發明的創新而召開，他試圖透過多種方式建立它，但沒有成功，因為神透過許多神蹟與作為顯明了真理。因此，那場由足夠數量的教父所組成的會議，有什麼樣的石心不能被觸動，而拒絕那些最近才由某些人所制定的制度，並轉而聽從佛羅倫斯會議所制定的東西呢？

因此，如果我們所有人都希望在這樣的基礎上建立與拉丁人的合一，那麼有什麼論點能使我們免於被視為弒母者，以及對我們之後的人和現在聽從我們的人來說，成為我們所繼承之信仰的糟糕管家呢？況且，如果某個凡人對事務的管理如此糟糕，我們本應受到關於這些事的法律以及有理智之人的投票的審判。其次，如果這類事情是現在第一次開始被探討，我們審視古代教師對此的看法將是好的；但現在分裂已經持續了近五百年，我們這麼多年來的教父與教師已經很好地審查了這些事，他們的投票由行為所見證，由許多在反對拉丁教義時所流的血所見證，並由無數的書籍、著作與教導所呈現。因此，我們不需要成為古代教師的解釋者，而應當成為我們教父的好學生與感恩的學生，他們很好地堅持了更古老者的教義。因為如果我們現在這些人的智慧與美德與我們教父的完全相等……在時間上，若要以不同於分裂後教父解釋的方式來解釋聖經和更古老的教父——即分裂前的教父——那將是魯莽的，因為他們並非分裂的始作俑者；因為時間的增補，顯明了許多教師，並顯示了他們的美德與智慧，正如十倍的人數比百人具有更大的尊嚴，同時時間也具有一種發現最優者的力量。因為如果我們看到同樣的人多次對同樣的事情進行審議，能比只審議一次的人發現得更好，那麼在更長的時間內將發現擴展到什麼程度呢？現在，在拉丁人分裂後，許多世代已經過去，直到現在，在我們偉大的族群中，在每一代中都有無數有美德與智慧的人，且當時擁有巨大的力量，並對善事有熱忱，我們這些現在的人，在這些事上膽敢嘗試，且被迫進行評判，在力量與人數上，我們甚至不及我們所見過並與之交往的最後一代的百分之一。那麼，在發現與判斷上，與這麼多在這麼長時間內被教父所判斷的事物相抗衡，這怎麼能不是極度的傲慢與愚蠢呢？

如果我們想要在對一切事物只有膚淺知識的情況下，去處理那些高於我們的事，那麼對於現在擁有這些事物的人，以及我們教會真正的兒子來說，我們怎麼能不被視為廢話連篇與弒母者呢？此外，所有的世代在未來的審判中，怎麼會不譴責我們呢？因為他們停留在謬誤中，而我們卻被某些人想要且強迫我們從真理中動搖。我們甚至不依賴我們每一位教父分開的判斷，而是依賴他們多次共同聚集時所做的判斷。

如果有人說那場會議是局部的，如果這個人是拉丁人，他將會被自己的羽翼所捕獲；因為拉丁人怎麼能將分裂後在托萊多（Toledo）、里昂（Lyons）和其他城市召開的會議視為並稱為大公會議，儘管它們幾乎超過了數量？儘管四位牧首不在場，也沒有與教宗共同投票，他會說，因為我們已經分裂，教會剩餘的部分就是大公且普世的嗎？因為分裂者的缺失並不會導致大公性的減損；那麼，如果缺失的顯然是分裂者——即拉丁人——那麼大公的稱號就因同樣的原因而存在。根據前述的原因，我們更公正地評判這些事是合適的。如果教宗擁有牧首們的偶像，就奪取了大公的稱號，為什麼我們不認為並稱呼我們的會議為大公會議，因為牧首們的真理在一切事上都與之同在？如果說這話的人是我們的人，他被發現比拉丁人更糟糕，因為他剝奪了母親本身所賦予他們的東西；儘管拉丁人總體上要求得很好，但他們並沒有很好地應用所說的話。因為說那些對所有這些事有正確想法的人才是基督的教會，即使那些背離他們的人有多少，這話雖然是真的，但並不適用於他們，而是更適用於我們。因為我們並沒有背離，而是他們曾經比現在——在增補之後——想得更糟，承認得更糟。

我們甚至沒有在十字路口和市場上閱讀那些東西，如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬恕了尋求放棄武器力量的敵人，並赤裸地將身體交給他們去射擊一樣，我們也因為沉默，在拉丁主教們的要求下，成為了他們準備好的食物，即會議的絕罰。

但即便如此，他們也沒有獲得勝利，相反，蒙福記憶的以弗所會議勇敢且美好地戰鬥了，他們所有以詭辯修飾的東西都被駁斥了。會議的所有人都這樣認為。

但我們中間有些人對他們的母親如此無恥，並瘋狂到為了拉丁人而崇拜其他事物，在某些他們本可以受益的地方，卻以他們的榜樣為藉口，將這視為小事，而這幾乎包含了全部的審判，並以許多其他最真實的方式，我們相信那場針對貝科斯（Beccus）的會議是真正的大公會議。至於這場佛羅倫斯的後續會議，我們甚至不被允許進行，因為那場會議禁止我們，且事實顯然勸我們保持沉默，神也降下了許多神蹟，使我們能清醒過來，並使自己免於未來的羞恥與損害；由於這些神蹟是顯而易見的，我們在此不予提及。但我們對神的一切健全的論點與神蹟，以及教父們為我們所做的所有預防措施，變得無動於衷，就像對一切事物視而不見或充耳不聞一樣，我們召開了那場會議；它雖然具有大公會議的身體痕跡，即便這也不精確，因為當時另一場會議已經召開，並使教宗負有責任，且我們之前與它達成了比任何正義與論點更穩固的協議，但它絲毫沒有精神上的東西。我們放棄其他事；因為我們在這個論述中的目的不是指責個人。但皇家使節並沒有承諾，在希臘人抵達那裡後，根據在兩個月內達成的協議，合一將必然發生嗎？而這個條款在法令中被預設，其他一切都隨之調整。任何有理智的人難道看不出這些事意味著什麼嗎？拉丁人甚至沒有那麼單純，以至於浪費金錢，如果他們對自己將會做的事沒有把握的話。但我們來到最後；因為我們放棄了中間的部分，因為所有人都知道那些詭計，那些在黑暗中進行的處理與交易，那些欺詐、那些迴避、那些流放。但他們達成了一項投票，並定下教義，說神的兒子是聖靈的因，是源頭，聖靈的本體來自聖子，這項增補被合法且合理地加到了信經中。

這些事在哪裡被證明了？在費拉拉（Ferrara）關於增補的事沒有被證明，相反，一切都被證明了！拉丁人不是懇求那些關於不應增補的規定不要向聽眾宣讀，以及關於這些事的懲罰嗎？我們當時應該做什麼？難道不應該撕裂衣裳嗎？不應該哀哭嗎？不應該抗議嗎？如果我們打算透過它們來扼殺那些人，並使他們因違背而蒙羞，並以此獲勝，並擁有拉丁人的全體作為盟友？但我們寬恕了他們，沒有將那些東西擺在中間，在群眾被排除在外的情況下，只有少數那些災難的始作俑者在牙縫間徒勞地閱讀。就像如果有人寬

725

關於增補信經 726 我們若還存留，就有義務服事到底。若有人認為唯有拉丁人比我們聰明，因此即便他們顯得如此，也更值得信賴，且唯有他們對聖靈的議題做出了決議並堅持這些決議，這又是另一回事了；但這論點也必須在真理面前被證明是站不住腳的。因此，如果這項爭議是現在才首次提出，我們或許會像某些人所說的那樣，認為拉丁人既然比我們聰明，理當比我們更能洞察爭議中的每一項議題，以及我們自知犯下的錯誤；而若有人強迫我們這樣做，他將被判定為我們救恩以及他自身救恩的敵人。至於我們這些犯下那種可怕錯誤的人，我們已將自己置於教會的決議之下；讓教會取得主導地位來審判我們，且不必給予我們教會法規中規定的寬容。因為，對於我們在過犯上的幸福以及從神而來的赦免希望而言，我們所破壞的教會自由就足夠了。至於那些沒有參與這些行為的人，至少我們應當堅定地持守祖傳的信仰，並以他人的例子為戒。因為並非因為許多會議對其中所討論的事項做出了不正確的決議，那些決議者就必然永遠處於錯誤之中，且永遠無法回到真理；或者，當他們回歸時，其他人就對他們懷恨在心，因為他們不願讓那種墮落永遠存在，而對自己和他人造成毀滅。他們回歸真理時是喜樂的，並使他人因迷途者的轉變而喜樂，並獲得極大的益處。由於這種情況經常發生，且確實可能發生，教會針對那些會經歷此類事情的人制定了法律，並在需要時予以遵守。歷史、教師的言論，以及最重要的是偉大的貴格利（Gregory），在讚揚偉大的亞他那修（Athanasius）時，都詳盡地講述了這些內容。

B

因此，我們必須像對待教師一樣服從他們所教導的一切；但現在情況恰恰相反，因為他們在對增補內容知之甚少時就採取了行動，後來卻用辯論的手段為其辯護，而我們的教父們在當時的智慧和其他能力上都處於巔峰，卻反對他們的增補，判定其他事項以及所增補的內容都是不正確的。因此，如果現在的拉丁人能以他們自己的智慧為其創新辯護，那將是一種恩典；而我們在如此匱乏和軟弱的言論中，卻能以高貴的論點推翻我們那些極其智慧的教父們所建立的立場，這也是一種恩典。

即便爭議是新近才提出的，我們也不應因無知而如此大膽，反而應當因這無知本身而保持謹慎，防範欺騙。然而，當我們與拉丁人曾經共有的信仰穩固地立足時，我們本應將這種混亂與分裂的危險，以及因創新而產生的疑慮，歸咎於責任者，而不願分享那種我們已無法判斷、且因缺乏相關專業知識而離我們遠去的觀點。既然我們從教父那裡得到了如此多的指引，我們若將如此重大的事務交由我們自己的淺薄知識來判斷，以至於對它做出與我們所有祖先和教師所認為的不同的判斷，我們將有何藉口呢？

我們的主教會議並沒有強迫我們與拉丁人合一。按照那次會議的進程，對於那些較為單純的人來說，它幾乎只是一個名字，當它被揮舞時會引起恐懼，但對於任何思維健全的人來說，它無法造成任何震懾。多少次會議能夠說服那些有理性的人，火不是熱的？又有多少信徒會議能夠說服那些懂得如何留心的人，或者說父降在神的兒子身上，聖靈像鴿子一樣降在他身上；或者說賜給使徒們的氣息，在位格上與聖靈的本性相連；或者說他將雙重的靈魂注入門徒，而神聖的氣息向來習慣於這樣做；或者諸如此類的事？雖然關於這些議題可能會找到高貴的論點，有些人也可能被它們說服。但那些有理性的人，沒有人會放棄福音的教導（它教導了超自然的教義），並拒絕基督的話語及其內在的目標，而將人類貪婪的思維轉向其他事物，僅僅是因為被某些看似合理的邏輯所說服。如果從那些會議中，甚至從其他事實中都無法充分顯明其信實，誰會放心地關注它們呢？這次會議的情況在兩方面都是如此；因為它既是自作主張地立法，又顯然與所有其他事物相混淆。

如果我們在每一件事上都要服從現在比我們聰明的人，並拋棄對那些更親近且更聰明的人的參照，那麼看看是否也該轉向亞美尼亞人的觀點，如果你願意，甚至轉向波斯人的觀點；因為我們確切地知道，亞美尼亞教會擁有超過七十位教師，他們對亞里斯多德哲學的修習，足以讓他們之中沒有任何人缺乏拉丁人中那些精通此道者所具備的知識。在波斯人中，甚至有比這更多的人，他們在邏輯方法的指導下，對自然科學和數學智慧有著極好的研究。因此，如果我們在與他們交談時，因被他們的邏輯糾葛所折服，就必須轉向那些比我們聰明的人，那麼一旦發生這種情況，我們就必然會遭受一切，而任何有頭腦且懂得信仰的人都不會說這是在信靠。因此，正如我們滿足於教父們的判斷（我們認為他們是最聰明的，且是敬虔的）而堅定地站在那些信仰上，我們為什麼不在所有其他大大小小的分歧上採取同樣的方式呢？關於這些分歧，我們知道我們的教父和教師們在這麼多年裡，經過深入的研究，對這些事物做出了判斷，並對拉丁人持有一種觀點，這種觀點是他們曾經擁有的，並努力在記錄中留給我們，以便我們能與他們和諧一致，而不唱出任何與他們信仰不協調的音符。難道我們不應該感謝那些為我們建立這些圍牆的人，我們在這些圍牆下受到保護，而不是感謝那些修築敬虔之頂並對那些想要逾越的人施加懲罰的人嗎？因為前者所做的一切都是為了後代的自由；而後者看到人類言論中存在著巨大的迷途和欺騙，便努力將我們從中拯救出來，使我們不受影響。因此，正如我們若拆毀這些給予我們安全與自由的牆垣，將是所有人中最愚蠢的，那麼背叛這些屬靈的牆垣就更是如此，因為危險將涉及更重大的事物，即這個世界的終結或變遷已經臨近，正如從事實中所能看到的。即使不是整個世界，至少我們這一代人和這片祖國也幾乎處於最後的呼吸中，除非神伸出援手。因此，我們不願在最後時刻顯得是逃兵，也不願顯得比祖先更懦弱。

我們必須顯得更勇敢，因為我們有如此偉大的榜樣，並且在更大的困難中同樣守護著信仰。如果有人說，在兩個擺在面前的惡中，必須選擇較輕的一個，因為事態的困難令人信服，並因恐懼不信而主張稍微偏離正確的信仰，那麼此人顯然對一切都漠不關心，因為這就是這類人的判斷；但我們知道，任何稍微偏離正確信仰的人，每一條法律都希望將其視為異端，這對於那些嘗試過這些事的人來說是顯而易見的；而且，雖然真理在關於神的觀點和所有事物中只有一個，但關於每一件事的迷途卻有無數個，它們在等級和秩序上與真理相距甚遠。我們必須帶著真理進入永生；因為他說，不潔淨的絕不能通過它，無論是在思想上還是在意志上，只要帶有污穢和不潔。如果一個稍微偏離正確觀點的人也能獲得永生，那麼緊隨其後的人也會因同樣的理由獲得，因為與那個被認為帶有污穢的人距離相等，而隨後的人也一樣；這樣，所有迷失在任何程度迷途中的人，無論大小，都將同樣獲得永生。如果這是不可能的，那麼一個出於預謀而稍微偏離真理的人，想要得救也是不可能的。因此，我們在信仰最安全的地方，不應自願承擔如此巨大的風險，即使我們只是打算稍微偏離一點。

如果有人問我們，正如許多人習慣做的那樣，我們是否認為拉丁人是異端，我們回答說：在如此匱乏和軟弱的情況下，我們無權給予一個擁有如此強大力量、且不屑於服從我們法律（正如我們現在也不服從他們的法律）的教會這樣的稱號；但對我們來說，持守祖傳的教導和法律就足夠了，而不與任何其他人爭吵。至於他們究竟如何，神和即將揭示的那一天自會知曉，如果他們在信仰中增補了內容，是否還能與真理同在；但我們在神這位審判者面前，服從如此多的正義者，我們的行為也不會受到指責。如果他們的觀點恰好遠離了真理，正如我們所懷疑的那樣，那麼拋棄那更真實、共同且祖傳的觀點，且是在沒有理由的情況下發生的，這對參與者來說有多大的危險？因為現在的拉丁人所發明的論點，有哪一個說服了我們中的任何人加入他們？他們只是將那些古老的、拉丁人一直反覆吟唱的論點帶到台前，並聲稱自己被這些論點所說服。而這些論點已經被我們的教父和教師們很好地駁斥了。首先，正如所說的，我們認為自願偏離真理哪怕一點點，也與完全偏離是一樣的；如果兩者都一樣，就必然會失去真實的生命。其次，神會照顧整個信仰；因為照顧它不是我們的責任，我們每個人都必須關心自己的救恩。

如果我們打算通過行為來關心信仰如何能為他人所保存，那麼讓任何想要這樣做的人向我們展示刀劍、懸崖，以及任何其他事物，他將看到我們的熱忱，只要我們能清楚地看到，我們的城市將通過我們的身體危險而擺脫敵人的奴役。或者，當這座城市的管理者為其救恩謀劃時，我們何時猶豫過，難道我們不是比所有人都更準備好面對需求嗎？至於那些自願背叛部分信仰，以使這座城市，並通過它使普遍的信仰得以保存的人，讓想要的人去讚美吧。或者更確切地說，我們祈禱那些現在讚美這一點的人，能轉變並獲得正確的觀點。如果他們堅持這些觀點，我們絕不會同意這種想法，也不會想要在得罪神和真理、並為我們的靈魂招致永恆懲罰的情況下，去造福整個世界（如果可能的話）。此外，我們看到我們整個城市都與我們持有相同的觀點，除了少數厚顏無恥的人。他們說，他們寧願承受一切，也不願否認祖傳的觀點，敵人的恐懼對他們來說毫無意義。

因此，關於拉丁人提供幫助的希望，其論點也是陳舊的。但如果我們打算擺脫奴役，就必須守護我們所領受的信仰，並通過其他行為來平息神；我們必須在整體事務上尋求更多更好的顧問，必須以平等、正義和一切理性來管理公共事務，必須在這些事務的每一項中享受應得和公正的份額，必須平等地提供公共需求，必須關心那些能夠拯救我們的人，並在信仰上對他們保持警惕。因為如果即使是其他人也無法洞察那些有頭腦且懂得如何正確信仰的人所必須洞察的事，那麼至少在這一點上，他們絕不願顯得比所有人在這方面都更差。因為有哪個民族曾經決定，為了讓外部的人順利，就集體改變自己的信仰和敬拜？他們譴責了自己的信仰而轉向真實的信仰，即使這意味著危險和屠殺，他們也輕易地放棄了一切以獲得真理。或者更確切地說，如果必須說實話，在任何民族中，誰會提出這樣的問題，而不立即成為火與石的對象？因此，我們也非常擔心，這可能會成為我們從神那裡招致許多災難的原因；而那些發現並製造這些的人，將會招致他們所帶來的懲罰。但在這一切之前，必須召開會議，在神的帶領下，關心一切美好的事物。在這些前提下，必須處理與拉丁人的和平，如果可能的話，還要處理與所有人及所有民族的和平，不是讓我們與他們一起犯罪，或共同違法，或完全轉向更壞的事物，而是將其他人吸引到我們這裡敬虔且公正的事物上，如果他們願意服從的話；如果不願意，就必須將他們交給那種審判。我們自己應當公正且美好地與彼此達成協議，與教父們的法律相結合，不要像拉丁人曾經做過的那樣對待彼此。當我們尋求在那些有能力糾正這些事物的人中保持清醒時，神可能會因我們對這些事物的坦率而減輕憤怒，並在那些治療不當的人心中注入思想，使他們認為，如果一切都公正地進行，那麼敬畏神並侍奉神，比敬畏人的威脅更重要。

如果神將那座城市交給了蠻族之手，這對那些有頭腦且懂得如何正確信仰的人來說，是他們所能洞察的，那麼至少這一點，他們絕不願在這一點上顯得比所有人都差。但那些坦率地說出這些話的人畢竟是極少數，而城市的大部分人卻保持清醒，極其敬虔地堅持信仰，並準備好為它放棄一切，這給了我們美好的希望。此外，我們難道沒有洞察到，如果我們在這些事上顯得比所有民族都差，為了暫時的事物而交換信仰，我們能從拉丁人那裡得到什麼持久且永遠存在的幫助嗎？或者讓某人清楚地向我們展示這一點，不要說些陰影和夢想。因為被錯誤地說服，或許在神離棄我們時曾經發生過；但對於從那裡所希望的幫助保持信心，而那些說這些話的人自己也相信或假裝相信，以便欺騙他人，這對我們這些完全了解他們的情況並計算過幫助的人來說是不可能的，無論這種幫助在我們持續不斷的恐懼中能有多大。因此，即使沒有其他原因，也必須擔心這一點，以免有人遭受那種可怕的後果，並錯失了美好的事物，即使那種以不敬虔方式獲得的事物可能被稱為美好，這對所有不與神同行而行神之事的人來說，都是可能發生的。

你們也看到了教宗在我們的教長們在那裡屈膝後所提供的幫助，即使不是出於他自己，也是出於那些曾經屬於我們的事物，這些事物本應在分裂解除後立即歸還給他，正如他所希望的那樣；即使他沒有說服其他人將島嶼和希臘的城市歸還給我們，他自己也支付了教會的收入，驅逐了他所派遣的牧者。雖然很明顯，如果他沒有做其他事，僅僅做這件事，他就能通過歸還科孚島、西西里島、克里特島以及其他他從我們這裡搶走的島嶼的教會收入，來提供極大的幫助，就像其他人奪取島嶼的統治權一樣。但他顯然沒有做這些事，而且對於帕特雷（Patras）城重新回到我們手中，他非常記恨。為了平息他的憤怒，城市的統治者們或許給予了一些不恰當的讓步，直到神因這座城市被蠻族之手奪走而感到憤怒。但那些坦率地說出這些話的人畢竟是極少數，而城市的大部分人卻保持清醒，極其敬虔地堅持信仰，並準備好為它放棄一切，這給了我們美好的希望。

至於那些在佛羅倫斯與他們簽署協議的人，他們在我們虛弱時抓住了機會，就像把我們當作他們法律的俘虜一樣。但如果我們成為一個身體，在唯一的頭——基督之下，我們直到昨天都同樣敬拜他，並且如果沒有人想要對顯而易見的事實爭辯，我們就共同放棄那些不正確的事物，並給予彼此那種應有的、公開的、而非隱晦的、真實的、而非虛偽的保證（因為教會的法律就是這樣要求的），那麼我們將考慮與拉丁人之間的正義問題；我們將共同承擔對他們的辯護，正如屬於同一個母親的基督徒所應做的那樣。這樣，神的一切美好事物都會臨到我們，無論是在我們自己內部還是在對外方面；說這麼多就足夠了。但當有人詢問我們每個人的論點，以及如何在神的帶領下妥善處理每一件事時，我們也準備好私下和公開地給予回答，並在神的帶領下說服所有懂得如何正確且按神的心意思考這些事的人。

我們多次向皇帝提出這些問題，我們很清楚他對自己在佛羅倫斯所做的事有什麼看法，以及他對我們的回答感到多麼高興，他既沒有強迫，也希望我們能妥善地守護祖傳的教義，他讚揚那些這樣做的人，並憎恨那些持不同態度的人。我們所有人都是這些事的見證人，每個人都從他的聲音和語言中了解了一切。但由於對統治權的恐懼，一種無畏的恐懼，以及為了不讓拉丁人感到不快，他放棄了靈魂的安全，唉！他沒有忍受公開地進行靈魂的治療，並拯救許多在皇帝的假象下正在滅亡的人。因此，對他來說，即使這樣也值得感謝，因為他沒有忽視良心的譴責，正如許多統治者所做的那樣，而是將其置於一切強迫之上，即使不是像應有的那樣公開，也不是按照教會法律所規定的那樣，而是以其他方式表現出他對所做之事的懊悔，並且對他們沒有任何認同，我們忽略了他悔改的其他證據。但他希望以某種方式減輕他自己和那些在佛羅倫斯簽署協議的人的過錯，他給了我們許可，讓我們在所謂的尤拉拉斯（Eulalas）宮殿多次聚會，並在代表在場且強迫我們合一的情況下，對反對意見給予回答。當我們成熟且深思熟慮地給予他回答後，他命令簽署那個卷宗，或信仰書，他收到簽署後的卷宗，並沒有反對，也沒有反對他所錯誤創新的內容，神自會知曉。因此，從那時起直到現在，那個卷宗對我們來說足以推翻那些被設定的事物，它與那位與貝科斯（Beccus）一起召集並按教規廢黜他的神聖大公會議的決議相一致，直到神賜予其他事物以公開顯明真理。願榮耀歸於他，直到永遠。阿們。

同一位根納迪奧斯（Gennadius）學者的著作

反對西門主義異端或不信

我認為，我們之所以陷入這些無神論蠻族所帶來的災難，以及我們對未來所恐懼的事物，是因為我們從各方面都失去了承受的希望，其他人試圖將其歸咎於不同的原因。那些認為這一切都超出了任何研究的人，並不去審視原因，因為他們認為自己無法輕易找到，他們為那些絕望者的處境感到悲痛，不再期待任何對災難的救贖，甚至不期待從神那裡獲得救贖，除了徒勞地呼喊神之外；因為在犯罪時本應感到憤怒，而在做其他事時本應顯得仁慈，首先找到這些原因，然後再從那裡請求幫助。但現在，他們甚至沒有意識到自己是在徒勞地奔向神。我多次為這些事思考，因為我無法在如此巨大的災難中保持平靜，無論是通過聽聞、記憶、觀察還是預期，我認為我既沒有錯過這些災難的唯一原因，也不認為糾正是不可能的。

我認為，基督徒陷入極端災難的原因，是西門主義（Simony）的罪惡。因為我們其他的罪，有些損害了鄰舍，有些違背了本性，從而使神與我們為敵，神公正地管理著我們的弟兄和本性，作為所有人共同的父親和導師。但在這些事中，更令人憤怒的是，我們違背了神為每一種較壞的行為所制定的法律，而那些較好的行為，雖然伴隨著許多鼓勵我們走向幸福（這是我們的終極目標）的勸誡，以及對那些不願注意的人發出的最後警告，我們卻用這些會朽壞且屬世的事物，交換了那些永恆且普遍的美好。因此，我們似乎理所當然地輕視了立法者，我們本應因對他的渴望和恐懼，而在選擇自己的行為時更加謹慎。西門主義的污穢直接使我們與神為敵。因為我們本應敬虔地對待神，卻在關於請求對罪惡的寬恕時，如果人在任何事上都無法不犯罪，我們就以這種方式不敬虔地宣揚，不是踐踏法律的自由（因為法律之後的事物當然是次要的），而是對神持有不敬虔的思維，並在行為上無恥地實踐，說服同伴一起犯罪，並將最惡劣的罪惡引入基督徒的信仰中。

當某人不正義地殺人、放蕩、誹謗或掠奪時，整個政治體並不會因此患病，儘管統治者也必須懲罰這些行為，即使他們不關心，神的審判也經常降臨在他們身上；但西門主義的罪惡是一種極其可怕的毀滅，是一種最普遍的災難，就像那些侵襲重要部位並導致整個身體腐爛的疾病一樣。因為它破壞了基督徒政治體中最敬虔的事物，通過其他方式滲透，並使一切事物依次遠離神。沒有什麼疾病像這種可怕的疾病那樣，使城市中那些被俘虜者的靈魂失去屬靈的恩賜。因為這是一種伴隨著傲慢的預謀和行為，反抗神聖的事物，因此在兩個生命中都無法獲得寬恕，就像那些信仰腐敗的人一樣。因此，神理所當然地將這些大膽的人視為不敬虔者，而不是僅僅視為犯罪者，並根據他們的慾望施加懲罰，將他們的身體和靈魂交給那些不信且污穢的人去蹂躪。他說：「他們用偶像激怒我，我也要用非民族激怒他們，用愚昧的民族激怒他們。」

這種錯誤信仰的材料是所有屬靈和神聖的事物，那些將它們變成買賣對象的人無恥地背叛了它們的自由，這些事物具有超越一切買賣的本性；因為那些來自大地，而智慧、靈魂以及任何屬靈的美好和完美的恩賜，都是從上面降下來的。在人類中，沒有人能支配屬靈的事物，以至於需要像支配我們所擁有的事物那樣去處理它們。沒有人指責我們出售這些事物，但他們只是屬靈事物的管家，正如保羅所說：「人應當把我們看作基督的執事，和神奧秘事的管家。」執事與統治之間有很大的區別。將屬靈恩賜的權柄與金錢交換是不相稱的。因此，奧古斯丁（Augustine）說，不是免費給予的恩典就不是恩典。我們的主說：「你們白白地得來，也要白白地捨去。」正如白白地得來，也白白地給予。但那些敢於出售神聖和屬靈美好事物的人，將那無價的材料（沒有人能敬虔地支配它）與屬地的價格進行比較，並將其置於自己的權力之下，這除了患有猶大的不敬虔，甚至可以說比這更瘋狂之外，還能是什麼呢？

但西門主義是最大的罪惡，確實是一種極其可怕的罪惡，並且由於這單一的原因，所有災難都臨到了基督徒，我們教會和帝國的事務都陷入了極端的困境，最初表現出的痛苦，使得整個民族不得不因此而受苦，特別是通過這種仇恨的共同體而陷入困境，這種痛苦本身就說服了所有人，以至於我們不再需要用其他言論來展示其邪惡的程度，也不需要與其他罪惡進行比較，而其本性一旦展現出來，就足以成為所有能以任何方式洞察的人的導師；但現在，這種罪惡在大多數人中被忽視，因為他們不想了解這些事。

西門主義是關於信仰第一條款的異端，它在祭壇、神聖等級、人類進入神聖職事的途徑，以及購買或出售聖靈恩賜方面構成。任何在信仰條款上直接或間接迷失的人都是異端；而西門主義者在神的合一和信仰上是邪惡的；因此，他顯然是異端。他雖然在思想上不反對神的合一和信仰，但在行為上卻表現出對唯一神的觀點和行為；因此，他在敬拜方面比在觀點方面更容易犯罪。因為敬拜的責任是將應得的敬畏歸於神，作為萬物唯一的原因；因為他說：「如果我是父，我的尊榮在哪裡？」這就是正確信仰的言論，即敬虔且正統地敬拜唯一的神。保羅說：「一神，一信。」而將屬靈事物的尊嚴降低到買賣的人，對神是不敬虔的，這就是患有西門主義。如果敬拜中存在信仰的運作，而這樣的人在這方面是邪惡的，那麼除了說這樣的人在信仰上犯罪，並被歸入異端和不敬虔者的範疇之外，還能是什麼呢？這對接下來的人來說會更清楚。

對於那些持有這種觀點的人來說，這一切都顯得不敬虔，因為他們在制定法律後，在如此明顯的真理證明之後，在那些嚴格要求精確的時代，卻不敬虔地宣揚，踐踏了法律的自由，而是對神持有不敬虔的思維，並在行為上無恥地實踐，說服同伴一起犯罪，並將最惡劣的罪惡引入基督徒的信仰中。

這種人不僅與猶大等同，而且與西門馬古斯（Simon Magus）的預謀等同，這種神所憎惡的痛苦就是其果實，那些服從這種痛苦的人，其起源和名稱也來自於此，他不是美好事物的愛好者，而是出於扭曲的觀點。因為他沒有寄希望於美德和信仰，而是因為缺乏這些，他想用屬地的金屬購買屬天的恩賜。如果基督的門徒允許他這樣做，他們也會像西門的觀點一樣。但事實並非如此；因為他們看到那些神聖的力量是出於神聖的愛而內在產生的。

735

736 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius）

因此，那位領袖（彼得）也說：「你的銀子和你一同滅亡吧！」他適當地斥責了這種行為，並指出西門的滅亡也將成為你的滅亡。因為首先，他在這裡藉由銀子本身，譴責了西門的邪惡；那些為了聖職而給予金錢的人，他們的靈魂也與這些錢財一同敗壞了。因為他們所換取的，不過是與那些終將毀滅之物等價的、暫時的尊榮與利益，以及所有隨此生一同消逝的事物；而他們對神應有的敬畏，其應得的懲罰，則將他們編入那些滅亡者的行列。這些人就是在陰間受刑罰的人，他們所失去的，並非僅是財產，而是幸福與真實生命的喪失。

（他們）將此作為獲取個人名望的藉口，彷彿對鄰舍的滅亡感到欣喜，或是將某種嘲弄摻雜在福音的純潔性中，並詭辯地聲稱要給予世人的利益與尊榮，而他們明知這些事物絕不可能以這種方式被給予；或者認為藉由這種極其不敬虔的方式所聚斂的錢財，去進行某些善行會更好，卻不知這反而是對神的不敬虔，且終將被神所離棄。正因如此，他們才像從懸崖邊退避開來一樣（遠離這種行為）。

隨後，彼得想要表明，僅僅尋求是不夠的，他說：「若沒有敬虔，就沒有份。」這彷彿是先知般的感悟。既然邪惡的污穢從給予者轉移到了接受者身上，那麼接受者也理所當然地與他們一同滅亡，並被永恆的秘密罪惡之鎖所捆綁。因此，他們以及他們的繼承者，對於這種異端都毫不懈怠，而是更勇敢地站立抵擋。因為他們知道，真理的仇敵將會在世上興起許多西門，他們將使基督徒的事務充滿混亂。他說：「若有主教、長老或執事，藉由金錢獲得此職位，他本人以及按立他的人都當被罷免，並被徹底逐出教會，正如我彼得所對付西門馬各一樣。」又說：「若有主教藉由世俗官員，透過他們獲得教會職位，他當被罷免並逐出教會，所有與他交往的人也當如此。」至於那些與所有遵循使徒法規的會議所共同制定的條例，要一一列舉是困難的。其中有些人甚至公開地將其處以絕罰。「他說：『沒有人可以在按立時，藉由不預先收取或同時收取，而是在事後收取來詭辯。因為無論何時收取都是收取；這就是貪財，而貪財就是拜偶像。因此，既不要將偶像置於基督之上，也不要效法猶大，為了利益而出賣那一次為我們釘十字架的主。因為那些接受這些果子的人，其田地與手都要被稱為「亞革大馬」，即血價。』」第七次大公會議的領袖塔拉修斯（Tarasius）在致羅馬教宗哈德良（Hadrian）的信中，稱那些藉由金錢授予聖職的人為極其不敬虔者，因為這是一種滅亡，正如那些人將靈魂與錢財一同喪失，既沒有獲得所求的恩典，反而因不敬虔地期望獲得恩典，而失去了他們先前可能擁有的東西；他說：「因為愛是不喜歡不義的。」此外，他們還悲慘地被記錄在那些下層刑罰與滅亡者的名冊中。更嚴重的是，並非僅僅是給予與接受，而是僅僅有了意圖，並啟動了買賣的念頭，就已經構成了西門主義的罪。這適用於所有心靈的罪，只要一經構思就有了實體，正如在言語與行為的服事上，形式也同樣完成了一樣。

看哪，西門希望藉由這種不敬虔的交易來完成他所有的邪惡，這就是致命的罪；這就是那樣的人與錢財一同滅亡的原因。因為如果可以藉由給予金錢來獲得恩典，那麼僅僅有「想要」的意圖還不足以構成邪惡，還必須要有收取了錢財並給予恩典的人在場；但既然恩典不可能藉由金錢獲得，且神也不可能因為需要什麼而收取任何祂所喜悅的東西，也不可能將神聖的恩典委託給罪惡，或者將從神那裡領受恩典的人，轉讓給任何想要購買的人；因為恩典並不會留在他那裡，而是在他同意交易後，就已經離他而去，使他變得空虛。因此，他不可能分享那連他自己都沒有的恩典。所以，僅僅有「想要」的意圖就是罪。他說：「你沒有獲得這恩賜，是因為你心裡想著……」隨後，那銀子連同他的意圖一同被咒詛。

馬其頓紐斯（Macedonius）及其周圍的「聖靈抵擋者」（Pneumatomachi）稱呼（聖靈為受造物），並將其與出賣主的猶大相提並論。那與之同流合污的人也同樣被玷污了。因此，基督的門徒做得很好，他們連同那意圖與銀子一同厭惡。因為即使他沒有參與，也沒有獲得恩典，但如果他們接受了錢財，就會被視為與他的教義以及對聖靈的褻瀆有份。因為那些白白領受的……（原文殘缺）……我將西門主義視為一種對聖靈褻瀆的類型，遵循智者的言論，認為這在今世與來世都是不可赦免的。因為那些將聖靈的作為歸給鬼王的人，並非僅僅忍受了對聖靈的褻瀆；那些在出埃及時，將恩典歸功於偶像而非神的人，神在當時就已經充分地懲罰了他們，在那一天有三千人倒下；而在來世，神也威脅要對他們進行更精確的審判。祂說：「在報應的日子，我必追討他們這罪。」

737

關於安息日禁食

但這些人對神聖的聖靈顯得同樣褻瀆與邪惡，他們認為聖靈是可以買賣的。因此，恩典的尺度也隨著銀子的尺度而定。因此，無論是在這裡還是在那裡，他們都將承受最終的審判。

（關於西門主義的治療難度）

這病症是難以醫治的，以至於難以獲得寬恕，這對於想要觀察的人來說是顯而易見的；因為他們死在其中，既沒有獲得錢財的人退還，也沒有給予的人撤回，而是不潔的，並藉由法規的嚴厲性，欺騙那些接近他們的人，將他們拖向同樣的懸崖。而那些人則褻瀆了那些被錯誤聚斂、又被不敬虔地揮霍的錢財，在災難之上又更不敬虔、更惡劣地積累，導致他們自己與那些共謀此仇恨的人，永遠地滅亡。難道神會忽視我們，直到那些按照神聖律法……（原文殘缺）……

根納迪烏斯·斯柯拉里烏斯（Gennadius Scholarius）

反對拉丁人在安息日禁食 以及關於不應在四旬期舉行完全的聖禮 以及關於神職人員的婚姻

使徒法規：「若有神職人員或平民，被發現於主日或安息日禁食（除了一個安息日外），若是神職人員，當被罷免；若是平民，當被逐出教會。」

使徒說，對鄰舍的愛教導我們恆久忍耐；因為它使那些擁抱它的人變得良善，不計算人的惡，而是與那些志同道合的人一同為公義與真理歡喜。因此，人不應自高自大，並對神聖的聖經進行挑釁，而應當堅定不移地持守使徒與神聖教父所正確且公正制定的教義。希臘教會持守許多敬虔的事物，正如已經說過的，這些也寫在你們神聖的書卷中，拉丁人啊，儘管有些人無序地指責它們，將其誹謗為偽經。在你們的羅馬書卷中，即那位提到的樞機主教帶到君士坦丁堡的書卷中，我多次翻閱，在其中與其他內容一起發現了神聖使徒與教父的法規，你們在最近產生的偽經中將其標記出來，我們也知道了這些；它們禁止在安息日禁食，除非是那唯一的一個，也不要在神聖的四旬期獻上神聖的餅，而只能在安息日與主日。

至於這些是使徒的八十五條法規，可以從神聖教父與大公會議中得知，因為它們與這些法規相符，其關於此事的教義，看哪，我們也寫下來了。首先是神聖的巴西流（Basil），在他的一篇講道中，其開頭是「你們要勸勉，神職人員」，清楚地表明不應在安息日禁食，並說：「現在，你要預備自己迎接那神聖的禁食，不要用今天的醉酒來破壞今天的節制。惡劣的念頭。既然已經宣告了五天的禁食，今天我們就不要沉溺於醉酒。沒有人會在準備按照婚姻律法迎娶端莊的妻子時，先帶進妓女或情婦；因為合法的婚姻不能忍受與墮落者的同居。」神聖的屈梭多模（Chrysostom）在《六日創造論》的第十一篇講道中也這樣說：

739

「對於那些奔跑禁食之路的人……」

（關於安息日禁食的教導）

他傳授在安息日禁食，並非因為必須在安息日禁食（因為它是創造的安息），而是因為只有在那一天，當創造主還在地下時，才需要禁食。

至於前面提到的法規是使徒的，從第六次大公會議以及你們自己的證明中都很清楚。這些人是誰？你們的智者耶柔米（Jerome）與神聖的奧古斯丁（Augustine），他們並不主張在安息日禁食，而是根據使徒的傳承，在週三與週五（禁食）。

關於神聖的耶柔米所說的：「因此，除非有重大必要，否則不應廢除週三與週五的禁食；因為在週三，猶大與人勾結出賣主，而在週五，主被釘十字架。」奧古斯丁說：「我們持守從教父那裡傳下來的，即在週三與週五禁戒肉食。因為在週三，猶大出賣了主，並在同一天從猶太人那裡領取了報酬。而在週五，猶太人將主釘在十字架上。」

此外，真福本篤（Benedict）在他的修道規則中，特別是在第四十一章中明確說：「他們將在週三與週五禁食直到第九時；其餘的日子，弟兄們應在第六時進餐。」你看，他們與使徒的法規一致，並說我們沒有領受在除這兩天以外的安息日禁食。那麼，這個超越使徒、超越共同教父的人是誰，以至於他制定了在安息日禁食？關於這一點，這些就足夠了。

關於不應在四旬期每日舉行聖禮

你們在哪裡領受了在神聖的禁食日每日舉行完全的祭祀，除了安息日與主日之外？拉丁人：這難道不好嗎？特別是在神聖的四旬期，我們更加悔改的時候？希臘人：好的並不總是好的。因為有什麼比基督至聖的身體更寶貴的呢？但是，你們的奧古斯丁說，每日領受聖餐，我既不稱讚也不責備。因為我不稱讚那單純地且違反法規舉行神聖儀式的人。因為神聖四旬期的日子是哀慟與悔改，以及我們身體治死的時候，為要使我們與基督死亡的樣式聯合，並將來與祂的復活聯合，而不是在神聖禮儀中完全舉行復活的喜樂。除非你們想要每日分享聖餐，你們可以使用四旬期內的預先聖化禮，就像你們在神聖的大週五所做的那樣，而不要違背那些禁止此事的會議。因為老底嘉會議的教父們在第五十一章中規定，不應在四旬期舉行殉道者的紀念日，而應在安息日與主日紀念聖殉道者；又說，不應在四旬期獻餅，除非在安息日與主日。此外，在大公會議的第五十三章中規定，在所有神聖四旬期的禁食日，除安息日、主日及神聖的受難日外，應舉行預先聖化的神聖禮儀。

741

（關於神職人員的婚姻）

「若有人渴慕監督的職分，就是羨慕善工。監督必須無可指責，只作一個婦人的丈夫。」又說：「執事也當作一個婦人的丈夫，好好管理兒女和自己的家。」提多書中又說：「我從前留你在克里特，是要你將那沒有辦完的事都辦整齊了，又照我所吩咐你的，在各城設立長老，若有無可指責的人，只作一個婦人的丈夫，有信主的兒女。」

因此，我們領受了這些，在安息日與主日舉行禮儀，在白天的第三時，當聖靈降臨在神聖使徒身上時；因此，我們在這些日子獻上，使禮物成聖，從中我們獲得了整個星期的供應；在神聖的讚美詩結束時，在晚禱的圓滿中，念誦神聖巴西流所規定的禱文，我們舉起聖物說：「聖物歸於聖者。」這樣，神聖儀式的秩序就完成了，同時也遵守了使徒的條例與神聖會議的神聖法規，沒有向教會提供任何不和諧的事物。

關於神職人員的婚姻

但你們或許會說，使徒們說的是教會。事實並非如此；否則，他們就不會說：「若有人以敬虔為藉口拋棄自己的妻子，即配偶。」關於第六次大公會議，你們會說什麼？它說：「我們得知在羅馬城，在四旬期的神聖禁食中，在安息日禁食，違反了所給予的教會順序，神聖會議決定，在羅馬教會中也應持守那不可動搖的法規，即：若有神職人員被發現……」

但這並不奇怪，如果你們從教會正確的教義中轉移，並試圖將違背的軛加在教會那美好群體的頸項上，這軛連你們與我們的教父——那位察驗心腸的神為他們作見證，賜給他們聖靈——都無法承擔；這就是剝奪神職人員尊貴的婚姻與無污的床榻，這是真福保羅與所有神聖使徒所立法的，而神聖教父在會議中確認的。從中你們增添了一些，又刪除了一些，卻不懼怕他們的懲罰。

我們不知道你們怎麼忍心這樣做。因為禁止神職人員與外來婦女同居，尼西亞會議的第三條法規禁止此事，說：「任何人不得有外來婦女，除非是母親或姊妹；以及那些可以避免一切嫌疑的人。」這些你們非法地接受了，而公正制定的法規卻被你們視為可憎。聽聽這些是什麼。

神聖使徒在他們的第五條法規中說：「主教、長老或執事，不得以敬虔為藉口拋棄自己的妻子；若拋棄，當被逐出教會；若堅持，當被罷免。」神職人員的妻子應當如何，他們在第十八條法規中再次規定說：「娶寡婦、被拋棄者、妓女、女僕或演員的人，不能成為主教、長老、執事，或完全不能進入神職人員名冊。」

羅馬主教烏爾巴努斯（Urbanus）在致圖利亞主教比邦（Bibon）的信中這樣說：「我們根據我們職位的權力，將重婚者與娶寡婦者從神聖等級中逐出，這是教會的共同習慣。」但神聖使徒在致提摩太的信中也這樣說：「若有人渴慕監督的職分……」

743

（關於婚姻的法規）

「我們決定，那些將要被按立為執事或長老的教會人員，應當承認他們不再與自己的妻子結合。」我們遵循使徒精確與秩序的古老法規，我們希望神職人員合法的婚姻從現在起保持穩固，絕不解除他們與妻子的結合，也不剝奪他們在適當時間彼此交往的權利。隨後又說：「若有人膽敢違反使徒法規，剝奪神職人員（長老或執事）與合法妻子的結合與交往，當被罷免。同樣，若有長老或執事以敬虔為藉口拋棄自己的妻子，當被逐出教會；若堅持，當被罷免。」對此你們有什麼話說？你們怎麼敢改變教父的界限？而不擔心懲罰的危險。甘格拉（Gangra）會議也說：「若有人區別已婚的長老，認為在他服事時不應領受供物，當受咒詛。」神聖奧古斯丁又說：「我們規定，任何人不得進行不合法的按立，不得按立重婚者，或未娶處女者，或文盲。」

你們不知道這一點嗎？許多在羅馬寶座上傑出的人，都是來自神職人員的婚姻嗎？真福教宗斐理斯（Felix），出生於羅馬，其父是神職人員斐理斯。阿加佩圖斯（Agapetus），出生於羅馬，其源頭來自長老戈爾迪亞努斯（Gordianus）。格拉修斯（Gelasius），出生於非洲，生於主教瓦萊里烏斯（Valerius）。還有許多其他人，他們生於神職人員，並在使徒寶座上傑出。因此，拉丁人啊，看看你們所應當做的，持守公義。古老的習俗應當保持，正如會議所規定的那樣。看看保羅致提摩太的信中，是否在你們身上應驗了；特別是聖靈這樣說：「在後來的時期，必有人離棄真道，聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的教訓，在假冒偽善中……禁止嫁娶，以及其他。」因此，讓我們持守信仰的言語，以及我們與會議中的教父們從起初就跟隨的使徒的美好教導。因為他們的言語是信實的，值得完全接受。我們應當為此勞苦，並執行他們的教義，不刪除他們所規定的任何內容；因為這是尼西亞第二次會議中三百六十七位教父的法令，羅馬的哈德良（Hadrian）藉由長老彼得與聖薩巴（St. Sabas）的院長領導了這次會議，在他們的第一條法規中這樣說：

「我們喜悅地擁抱神聖的法規，無論是來自神聖使徒、大公會議、地方會議，還是我們神聖教父的，因為他們都是受同一個聖靈所啟發的；凡他們所咒詛的，我們也咒詛。」

隨後又說：

「不增添或刪除任何神聖使徒與神聖教父所制定與規定的內容。」

你們自己說說，試圖增添或刪除他們所制定的內容，會受到什麼樣的絕罰，並成為這一切的審判者，擁抱那些更美好且關乎救恩的事物。如果不想審判這些，萬有的神藉由保羅特別說：

744

「因為時候要到，人必厭煩純正的教義，耳朵發癢，就隨從自己的私慾，增添好些師傅；並且掩耳不聽真理。」但願我們不要去鑽研其他的教導，而只鑽研基督耶穌裡正統神聖教父的教導。

關於鬍鬚

來自使徒條例第一卷第三章，禁止說：「信徒不應毀壞鬍鬚的毛髮，也不應違反自然地改變人的形象。因為律法說，不可剃除你們的鬍鬚；這對婦女是合適的。神創造時所造的，祂判定對男人是不合適的。而你為了討好人而做這些，違背了創造你的神，按照祂的形象所造的，你在神面前將成為可憎的。如果你想討神的喜悅，就遠離祂所恨惡的一切。如果你說羅馬教會領受了這一點，因為不敬虔的人為了羞辱使徒彼得而拔他的鬍鬚，我們為了尊榮他而這樣做，就像圓形地剃掉神職人員的頭髮一樣。但我們完全領受了荊棘冠冕，且不留鬍鬚對男性來說是舊約與新約的誡命，就像剃掉鬍鬚一樣。誰制定了這樣違背使徒傳承的事，即使沒有會議，我們也知道為什麼我們不說。」

根納迪烏斯·斯柯拉里烏斯（Gennadius Scholarius）

後來的君士坦丁堡牧首 致以弗所大主教馬可（Mark）的信

（關於他寫給亞里斯多德的書）

我寄給你那本我現在為亞里斯多德所寫的書。

745

致以弗所大主教馬可的信

（關於此書的緣由）

……這對於想要指責的人來說是可以的；但我自己……（原文殘缺）……

（關於普勒托（Pletho）與亞里斯多德的爭論）

……既然那本反對亞里斯多德的褻瀆之書遲遲才傳到我們這裡……有些人更公正地聽取了雙方的意見，將兩位哲學家在觀點上結合起來，並說他們在關於亞里斯多德的詞彙上的分歧僅僅是表面上的……至於現在在義大利被柏拉圖所征服的人，那些他聲稱為了討好他們而構思這種著作的人，我們知道他們是誰；許多人看到他們在那裡與那個人在一起，他們對哲學的參與程度……（原文殘缺）……如果不是因為亞里斯多德，人類就不會擁有自然哲學……在這次論證中，（普勒托）暗示了我們這些基督徒，說我們從摩西那裡預先領受了這種觀點，這與基督徒的信仰是相符的……並稱他為……

747

君士坦丁堡牧首根納迪奧斯（Gennadius CP. Patriarcha） 748 亞里斯多德……他將那些狂喜與啟示斥為虛妄，並稱之為迷信，這在某處他自己的著作中有所證明，等等。 據說：真理在人類理性之外，僅能透過哲學來尋得。

根納迪奧斯與盧卡斯·諾塔拉斯（Lucas Notaras）的往復書信

（摘自波伊松納德（Boissonade）的《軼聞錄》第五卷。參見前述雷諾多（Renaudot）第255欄。）

甲．最顯赫的總理（Mesazon）兼皇帝的女婿，以其子尼古拉·諾塔拉斯（Nicolaus Notaras）的名義，致書給身在義大利、隨侍皇帝處理當時教會會議事務的西奧多·卡律斯提努斯（Theodorus Carystenus）閣下（1）。

我們這裡的馬匹，因為有用，所以很多。其中有三匹，是我從父親那裡得到的，因為牠們在狩獵時表現優異；其中一匹，就是你親自送給我的那一匹，在崎嶇、難行、多山、深陷、泥濘以及諸如此類獵人常會遇到的地形中，表現得極為出色。然而，牠也有一個缺點，就是牠的腰部肉少，因此馬鞍在牠身上並不穩固。但對於我這樣一個年輕、身材短小且不重的人來說，牠很有用，因為牠很合適。我曾因關於牠的傳聞而感到高興，聽說牠在速度上勝過所有馬匹。但謊言往往被宣揚為真理，在聽者的觀念中佔據上風，隨後才被揭穿為謊言。因此，我也曾被虛假的希望所餵養，因為那傳聞並非事實。因為當我父親下令在競技場舉行賽馬時，那匹毛色天生帶有淺黃色（就像修女們習慣用綠色果殼浸染羊毛一樣，因此俗語習慣稱這種馬為「核桃色」），以及與牠一起新買的三匹馬，還有我那一匹，都被帶去比賽時，我那匹原本讓我引以為傲的馬，不僅被上述那匹馬遠遠拋在後頭，就連那些新買的馬也將蹄鐵和馬尾甩在牠後面。那麼，你認為我對此有何感受？我充滿了沮喪；我想你若得知此事，也會有同樣的感受；因為你原本並不認為這匹馬是這樣的。因此，我請求父親，暫時將那三匹馬中的一匹送給我。但他沒有答應，因為牠們還沒有受過訓練，無法應對荒野和險路，無法應對上坡和下坡，無法跨越矮牆和跳過壕溝，無法越過溪谷，無法從土丘上躍下，以及狩獵中會遇到的種種情況。

（1）盧卡斯·諾塔拉斯（Lucas Notaras），我從皇家抄本1760中摘錄了他與根納迪奧斯的一些書信，他在約翰與君士坦丁·帕里奧洛格斯（Constantine Palaeologus）皇帝統治下，擔任「總理」（Mesazon），即國家最高行政長官。他被稱為「皇帝的女婿」（γαμβρὸς τοῦ βασιλέως）。但是，由於約翰和君士坦丁都沒有婚生子女，因此必須認為他娶的是其中一人的私生女。或許「女婿」（γαμβρὸς）也應理解為「姻親」（κηδεστῇ）；盧卡斯·諾塔拉斯確實是皇帝的姻親，如果君士坦丁確實娶了上述島嶼（即萊斯博斯島）統治者、諾塔拉斯·帕里奧洛格斯·加泰利烏齊（Gatelluzzi）的女兒，正如弗蘭扎（Phranza）在《編年史》第二卷第18章所證實的那樣，即凱瑟琳夫人（Kyria Aikaterine）。這種含義在拜占庭作家中非常常見，在更古老的著作中也是如此。「女婿」（Γαμβρός），即姻親，已經是一個榮譽頭銜，就像「親屬」（συγγενής）一樣，後者也被以同樣的方式使用，並且正如勒特隆（Letron）在《埃及研究》第321頁中透過銘文和書籍極其博學地闡明的那樣，即使在與國王本身沒有血緣關係的權貴名字中，也加上了這個頭銜。（a）此外，我會非常驚訝第一封和第二封信，其內容非常輕微，尼古拉若非記得盧卡斯有兩個兒子（如果現在有空間，我可以證明他不止兩個），在弗蘭扎的《編年史》第11卷第2頁第51行中，被君士坦丁本人評價為「極其愚蠢和無知」，否則他無法憑一己之力完成。西奧多·卡律斯提努斯（Theodorus Carystenus），這兩封信都是寫給他的，在弗蘭扎第1卷第3頁第56行中受到了極高的讚揚：「致來自卡律斯托斯（Carystus）的西奧多，一位戰士（應為「戰士」），一位訓練有素的弓箭手，超越了常人……被賦予了……」。當時西奧多正隨侍在約翰·帕里奧洛格斯身邊，後者前往義大利參加會議，旨在調和希臘與拉丁教會，並解決關於聖靈發出的極其晦澀的謎題。「閣下」（Κύρης 或 κῦρις）是人們對「主」（κύριος）的稱呼，參見第23頁註2。埃弗雷米烏斯（Ephræmius）《編年史》2866：「噢，西奧多閣下，噢，將軍」。我寧願分開寫，即「西奧多閣下」（κῦρι Θεόδωρος）。

（a）關於盧卡斯·諾塔拉斯及其兒子們在穆罕默德二世命令下被處死的悲慘命運，約翰·莫斯庫斯（Joannes Moschus）在他為他們所作的墓誌銘中講述道： 「當劊子手已經在場，想要執行野蠻暴君的命令時，他手持利劍，準備將他與他的孩子們一併殺死，他感到高興，並因喜悅而歡欣鼓舞，因為他即將用這短暫而易逝的生命，換取那永恆而穩固的生命。然而，當他看到其中一個孩子因恐懼而退縮，身體顫抖，正如預料中的那樣，他轉向劊子手說：『噢，那高貴的靈魂！噢，那堅定不移的思想，值得無數的讚美與驚嘆！請稍等片刻。』隨後，他對著那個猶豫不決、心生恐懼的兒子說：『我最親愛的孩子，你對父親的敬畏在哪裡？你的愛與仁慈在哪裡？你多次向我承諾，若有必要，你會甘願為我而死，那些承諾在哪裡？你的愛心在哪裡？你將那些聽見這些話的人的見證置於何地？你以為只有人類看見了這些，而神卻不知道，且在祂那可怕降臨的日子裡，不會向你索要你多次向我許下的承諾嗎？孩子，你的祖國在哪裡？你家族的榮耀在哪裡？羅馬人的帝國在哪裡？道德的端莊、嚴肅與自由在哪裡？難道你沒看見一切都毀滅了嗎？因此，你要振作起來，展現出男子漢的氣概，保持堅定而高貴的思想，蔑視死亡。萬有的主就在近旁。如果你能履行對我這位父親所許下的承諾，祂將會以豐厚的恩賜回報你。』說完這些話，他使那年輕人的心志變得勇敢而無所畏懼，並對劊子手說：『將這些人先殺了，然後再對我做同樣的事。』噢，那神聖而宏偉的靈魂！噢，那高貴的氣概！噢，那對子女的愛！噢，那父性的情懷！他寧願看著孩子們死去，也不願讓他們活著，以免他們做出違背虔誠的事；他似乎擔心，即使在生命的盡頭，他也會在對他們的照顧上有所疏忽。因此，當他看著劊子手先殺了他們時，他舉起雙手，流著淚說：『榮耀歸於你，基督君王，請接納我的靈魂，賜予我你那偉大的憐憫，使我成為你美善的繼承人，並成為那永恆福樂生命的參與者。』隨後，他向劊子手示意，便領受了那蒙福的結局。」

740

與盧卡斯·諾塔拉斯的書信 750 ……並且擁有一匹更快的馬。

乙．同一人再次致同一人，以其子之名，在同一時期。 ……牠的腰部肉少，因此馬鞍在牠身上並不穩固。但對於我這樣一個年輕、身材短小且不重的人來說，牠很有用，因為牠很合適。我曾因關於牠的傳聞而感到高興，聽說牠在速度上勝過所有馬匹。但謊言往往被宣揚為真理，在聽者的觀念中佔據上風，隨後才被揭穿為謊言。因此，我也曾被虛假的希望所餵養，因為那傳聞並非事實。因為當我父親下令在競技場舉行賽馬時，那匹毛色天生帶有淺黃色（就像修女們習慣用綠色果殼浸染羊毛一樣，因此俗語習慣稱這種馬為「核桃色」），以及與牠一起新買的三匹馬，還有我那一匹，都被帶去比賽時，我那匹原本讓我引以為傲的馬，不僅被上述那匹馬遠遠拋在後頭，就連那些新買的馬也將蹄鐵和馬尾甩在牠後面。那麼，你認為我對此有何感受？我充滿了沮喪；我想你若得知此事，也會有同樣的感受；因為你原本並不認為這匹馬是這樣的。因此，我請求父親，暫時將那三匹馬中的一匹送給我。但他沒有答應，因為牠們還沒有受過訓練，無法應對荒野和險路，無法應對上坡和下坡，無法跨越矮牆和跳過壕溝，無法越過溪谷，無法從土丘上躍下，以及狩獵中會遇到的種種情況。

赫淮斯托斯（Hephaestus）突然將火投向山林，火勢在幽谷與森林中蔓延，燒毀了所有的灌木叢，使那野獸藏身之處變得光禿禿的；於是，原本難以捕獲的野獸，現在對獵人來說變得容易捕獲了。 但我們卻難以經常外出狩獵，因為父親忙於處理必要事務，且為了私事與公事在如此多的困難中掙扎，以至於他連最好的時間都無法自由支配。因此，我們只能懇求神，願祂恩准皇帝能儘快歸來，身體健康，正如他所願；因為除了神賜給他的其他優勢外，他還具備訓練年輕人狩獵的能力，透過經常外出狩獵，這不僅帶來了樂趣與優雅，而且幾乎是通往所有戰爭教育和軍事經驗的入門。因此，我認為皇帝在這些方面更加努力。願他能儘快歸來，願你也能隨他一同歸來，你這位美好而令人渴望的人，在朋友中居首，在獵人中也居首，這樣你就能像父親一樣教導我們，在時機允許時，關於捕獵野豬、熊、小鹿、雄鹿、野兔，以及其他野獸的知識，以便我們能從中獲得……

丙．致最顯赫的總理兼皇帝的女婿，杜卡斯（Ducas）家族的（3），斯霍拉里奧斯（Scholarius）致書。 神賜予你，作為這座城市在任何需求與任何時間裡共同的福祉，特別是作為每個人的父親與監護人，一位充滿溫柔的朋友，一方面是為了造福他們，正如祂過去多次為了羅馬人的福祉而興起這樣的人一樣，而你並不遜色於他們；另一方面，也是為了回報你那真正金子般的志向，祂從遠處就已預知，並希望為你準備與你的心志相稱的偉大獎賞。沒有人會指責我說這些話是諂媚。因為一個人若只讚美你，就不會害怕這種指責；而我，在人類的所有缺點中，若能完全免於這一點，我會感到自豪。因為你已經擺脫了這些，以至於因為無法使用這種技巧，我對某些有能力造福的人來說，顯得並不那麼令人討厭。 這座城市確實欠你金色的冠冕，顯然是許多偉大的回報；如果它沒有償還，它將來會償還的，這必須歸因於時代和城中盛行的習俗。願這座城市在保存下來的同時，與敵人保持和平，並在可能的範圍內繁榮昌盛，這對你來說就如同冠冕一般；因為這一切都是神的恩賜，也是你在那位最優秀的皇帝之後，所付出的努力與關懷的結果。至於所有人的讚美與祈禱，以及在所有人口中被傳頌，這對你來說，還有什麼比這更好的美德與對所有人關懷的見證呢？或者說，還有什麼比這些更幸運的呢？因此，你要活著，成為共同的裝飾，並為獲得來自上天的許多福分而歡喜；如果遇到任何令人悲傷的事，正如人類常有的那樣，要將其視為對護理（Providence）的一種考驗，以及對整體幸福的一種微小而軟弱的阻礙，並希望那位賜予美善者，也會關心你擺脫那些較差的事物。

（3）抄本寫作「杜卡斯」（τῶν δο ῆ），根據哈修（Hasio）的指引，應讀作「杜卡斯」（τῶν δουκῶν）。

至於我，該怎麼說呢？因為即使我列舉了所有的人際關係，我也會發現你對我的關係比所有這些都更偉大、更熱切；因此，讓父親保持沉默，讓母親、親屬以及所有類似的人都退後吧；應該說出最恰當的話，那就是，你希望盡可能地保留那至高護理的形象與模範，你為我說了什麼，又為我做了什麼，而你本來是可以拒絕給予的？對於這些，若論及善意，我自己也會說，我理應從你那裡得到；但由於其他的價值，我顯然對自己感到羞愧，因為我受到了如此高度的尊崇。因此，對於你對我們的恩惠，我們無法回報，只能透過祈禱與感謝的告白，以及若能為你獻出生命，我會感到快樂；你將在今生獲得那些來自上天的獎賞，而其他的獎賞則為你保留在來世。因此，當你想要增加榮譽與恩惠時，不要考慮我們的卑微，也不要允許自己被這種想法所阻礙，而是要知道有回報者，運用你自己的本性，或者說，在對待他人與對待我時，超越你自己。 馬匹與許多感謝的告白也隨之而來；因為我不再需要這個了，我沒有什麼事可做，而且我想讓因疾病而極度疲憊的身體得到休息。或許，當皇帝回來時，我需要向他致意（因為這是理所當然的），如果神願意，我會請求一次，屆時你也會說服那位在各方面都最優秀的皇帝，正如你自己先被我們合理地說服了一樣。我認為他也不會推遲這份禮物，因為他現在已經清楚地體驗到了我對他的善意，而且除此之外：他知道我們……

（此處似乎遺漏了一些內容。）

丁．最顯赫的總理兼皇帝的女婿，致斯霍拉里奧斯（Scholarius）的回信。 ……荷馬，以及充滿神與所有人投票認可的一切美善；但你若拒絕，沒有人會注意，也不會放棄從事實中得到的見證，而會增加你的謙遜，除非他將此視為你美德的唯一充分證明。 能夠明智而得體地說話與寫作，是美好智慧的原因；你已經將其修煉到極致，勝過其他人，並且能夠將我們這些微小而無足輕重的事，說得如此宏大。我們意識到自己遠不如所寫的內容。因此，結論是，這封信的讚美更多是屬於寄信人，而不是收信人；因為這封信對你來說是一座紀念碑。因此，我們也向你表示感謝，甚至感到高興，因為我們成為了寫下這些內容的原因，並展示了那些知恩圖報的朋友，如何在微小的事情上讚美偉大的禮物，因為我們不知道有什麼值得你那樣的友誼與愛。 既然你所設定的目標，我們這裡沒有什麼珍貴的東西能與你那敬神的志向相稱，我們期待你根據時機提出的請求。因此，當你願意時，請提出請求，關於你想要的任何事情，我們都有願望去滿足我們所能做的一切，以及你兒子所喜愛的一切。 我也很高興聽到你欣然接受這種轉變，並以極大的熱情投入到工作中，儘管我對我們親密的交流因時間縮短而感到悲傷。願神，一切美善的供給者與賜予者，按照祂的旨意完成這項工作，並堅固你在祂旨意中的心志，正如你現在所保持的熱情一樣。 祝你安好，我所渴望且最親愛的兒子。

戊．致同一位總理兼皇帝的女婿，斯霍拉里奧斯（Scholarius）致書。 我對這封信感到高興（你認為呢？）；我多次閱讀它，並對寄信人的本性與志向感到驚嘆，他不僅完全不拒絕來自言語的榮譽，而且立即順從；你對每一件美善的事都表現得比蠟還要柔軟；因此，如果我當時談論你所擁有的所有美德，我會因為遺漏了修辭學的智慧與技巧而感到痛苦，但既然我自願省略了大部分，我認為即使這些被沉默了，也沒有什麼大不了的。 如果你說有語法錯誤或類似的失誤，但我並不是朋友書信中嚴格的審查者，即使他們以極度的安全感而自豪；你也不要太在意，不要認為自己因為缺乏這方面的經驗而失去了什麼偉大的東西，反而要為擺脫了這種瑣碎而高興。因為我很少見到不被這些所困的人，而且那些在這些方面訓練有素的人，大多數人的大腦都在腳後跟，或者我不知道在哪裡。 對你來說，只要能在適當的時候說出一切，並說服所有人接受正義，並以適合人物與主題的方式，管理你的言語（如果我可以這樣說的話），從該開始的地方開始，並以美好而優雅的方式完成與總結，精確地劃分，並有秩序地給出一切，這是修辭學中最重要的部分，而所有這些裝飾，我們都會將你寫入演說家的行列中，即使你不願意。這些也是地米斯托克利（Themistocles）的同伴（1）與你所擁有的優勢，並以此引導事務。其餘的則是詭辯家與語法學家的事，正如某人所說（2），他們在強者的門戶周圍徘徊，為了單一的重音而互相爭論，就這樣，他們在不知不覺中度過了一生，既沒有做更多的事，也沒有…… 你這是怎麼了，最令人欽佩的人？因為你拒絕讚美，並說我們是從本性以及我們內在的技巧中，而不是從你的優勢中獲得這些，並將不屬於你的東西歸功於你，並將所有關於真正智慧的標誌，即赫西俄德（Hesiod）與所有賢者所推崇的，以及洞察力、寬宏大量與真誠友誼的標誌聯繫在一起，你卻忽略了蘇格拉底（Socrates）所經歷的，並證明了你確實就是我們在信中所推崇的那個人；因此，我們將那位真誠的語法學家放在前面，或者說，我們想要適度地觸及那些美善，卻遠遠沒有達到應有的程度。所以，你是蘇格拉底的學生與同伴，並且在行動中如此出色地履行了他的建議，以至於如果他能使雅典的任何一個交往者成為這樣的人，他就不會在說出有益的話時死去了。因此，他因阿波羅的判斷而成為智者，儘管他完全否認這一點；而你則是所有人的共同父親，是這座城市堅定的支柱，正如拉丁人的諺語所說（3），他們似乎在崇拜一頭真誠的驢子。 因此，就這樣說吧；並給那些有頭腦的朋友寄信，他們會欽佩思想的深度、概念的順序以及自然的優美，而不是鑽研外在的裝飾與字母的書寫；因為即使在這些方面，你也如此受到讚譽，以至於有人看到這些信件，會說你直接從博物館和對這些事物的研究中走出來，雖然在某些地方有失誤，但在大多數地方……

（1）參見普魯塔克（Plutarch）《地米斯托克利傳》第2章，特別是關於地米斯托克利的老師弗雷阿里烏斯（Phreario）的敘述。 （2）參見亞里斯多德《修辭學》第2卷第16章中西蒙尼德（Simonides）的格言。 （3）我不記得讀過這樣的拉丁諺語。我認為他所說的「拉丁人」是指現代的義大利人。

739

與盧卡斯·諾塔拉斯的書信 740 ……為什麼必須在安息日禁食，因為那是創造的休息，而是因為只有在那一天，當創造主在地下時，才需要禁食。 至於所預告的使徒法規，從第六屆大公會議以及你們證明這一點的證據中顯而易見。這些人是誰？ 你們的智者耶柔米（Jerome），以及神聖的奧古斯丁（Augustine），他們並沒有主張在安息日禁食，而是根據使徒的傳統，在週三和週五禁食。 關於神聖的耶柔米，他說：「因此，除非有重大必要，否則不應打破週三和週五的禁食；因為在週三，猶大與人勾結出賣了主，而在週五，主被釘在十字架上。」奧古斯丁則說：「週五……」 至於那位神聖的安波羅修（Ambrose），聽聽他在自己編寫的講道集中說了什麼。那位最受尊敬的安波羅修主教，充滿了所有的節制，他經常守夜，並透過每日的禁食使身體消瘦，除了在安息日和主日，以及當顯赫的殉道者誕辰時。但還有另一位更偉大的人，裝飾著禁食、節制與所有的美德，即當時那位神聖之人的…… 至於那在皇宮特魯洛（Trullo）舉行的會議，特別是在第56條中指責那些違背神聖法規的人，說：「既然我們得知，羅馬城的人在最神聖的四旬期禁食期間，在安息日禁食，違背了所給予的教會順序，神聖會議決定，即使在羅馬教會中，也應保持那條不可動搖的法規，即：若有任何神職人員被發現禁食主日，或在安息日禁食，除了那一天之外。這是經會議確認的使徒法規。」關於這一點，這些就足夠了。

關於不應在四旬期每日舉行聖餐禮。 你們在哪裡接受了在神聖的禁食日每日舉行完全的祭祀，除了安息日和主日？拉丁人：這難道不好嗎？特別是在神聖的四旬期，我們更加悔改的時候？希臘人：好的並不總是好的。因為有什麼比基督那至聖的身體更珍貴的呢？但是，你們的奧古斯丁說，每日領受聖餐，我既不讚美，也不譴責。因為我不讚美那些簡單地且違背法規執行神聖事務的人。因為神聖四旬期的日子是哀悼、悔改和我們身體死亡的日子，為了使我們成為基督死亡樣式的同體，我們將成為復活的參與者，而不是在神聖禮儀中完全完成的復活喜樂。 然而，如果你們想每日參與聖餐，你們可以在四旬期使用預先成聖的禮儀，就像你們在神聖而偉大的週五所做的那樣，而不是違背那些禁止此事的會議。因為老底嘉（Laodicea）會議的教父們在第49條中規定，不應在四旬期慶祝殉道者的誕辰，而應在安息日和主日紀念神聖的殉道者；又規定不應在四旬期獻餅，除非在安息日……

741

742 關於安息日的禁食。 [註：此處原文殘缺，補足為：] 僅在主日。然而，在普世大公會議中，於第53條總結中規定：在聖大齋期的所有禁食日子裡，除安息日、主日以及聖母領報日外，應舉行預先成聖禮。 因此，我們既已領受此規，便在安息日與主日舉行聖禮，時間是在白晝的第三時辰，即聖靈降臨在神聖使徒身上的時刻。 因此，我們在這些日子裡獻上供物，祝聖聖禮，以供整週之需。當我們在晚禱結束時，完成了所有的讚美詩，並誦讀了聖巴西流所制定的禱文後，我們舉起聖物說：「預先成聖的聖物，給予聖徒。」這樣，神聖禮儀的秩序便得以完成，同時也遵守了使徒遺訓以及神聖大公會議的神聖法典，不向教會提供任何不和諧的事物。

關於神職人員的婚姻。 若有人渴慕主教職分，他就是羨慕善工。因此，主教必須無可指責，只作一個婦人的丈夫。又說：執事也當作一個婦人的丈夫，好好管理兒女和自己的家。對提多又說：我從前留你在克里特，是要你將那沒有辦完的事都辦整齊了，又照我所吩咐你的，在各城設立長老。若有無可指責的人，只作一個婦人的丈夫，有信主的兒女。 但你們或許會說，使徒們是指教會。事實並非如此；若不然，他們就不會說：若有人藉口敬虔而休妻，即拋棄自己的配偶。關於第六屆大公會議，你們又怎麼說呢？該會議說：「我們得知在羅馬教會中，有一項法典規定，凡將要被按立為執事或長老的教會人員，必須承諾不再與自己的妻子同房。我們則遵循使徒精確與秩序的古老法典，我們希望神職人員與妻子的合法婚姻關係從今以後依然穩固，絕不解散他們與妻子的結合，也不剝奪他們在適當時間彼此親近的權利。」隨後又說：「因此，若有人膽敢違背使徒法典，剝奪神職人員（指長老或執事）與其合法妻子的結合與交通，就當將他革職。同樣，若有長老或執事藉口敬虔而休妻，就當將他逐出教會，若仍執迷不悟，就當革職。」 對於這些，你們有何話說？你們怎敢違背教父們的界限？竟絲毫不懼怕懲罰的危險。加爾基頓（Gangra）會議也說：「若有人因長老已婚，就認為不應領受他所獻的供物，就當受咒詛。」聖奧古斯丁又說：「我們命令，任何人不得進行不合法的按立，不得按立重婚者，或未娶童女者，或文盲。」 難道你們不知道，羅馬寶座上的許多傑出人物，都是出自神職人員的婚姻嗎？極其神聖的教宗斐利（Felix），按出生地是羅馬人，其父是神職人員斐利。阿加佩圖斯（Agapetus）按出生地是羅馬人，其父是長老戈爾迪亞努斯（Gordianus）。格拉修（Gelasius）按出生地是阿非利加人，其父是主教瓦萊里烏斯（Valerius）。還有許多其他人，都是由神職人員所生，並在使徒寶座上大放異彩。因此，拉丁人啊，請審視當做的事，並持守公義。古老的習俗應當保持，正如大公會議所規定與教導的那樣。請小心，免得保羅寫給提摩太的話在你們身上應驗；特別是聖靈如此說：「在後來的時期，必有人離棄真道，聽從那引誘人的邪靈和鬼魔的道理，在假冒偽善中說謊，良心如同被熱鐵烙慣了一般，禁止嫁娶……」因此，讓我們持守信仰的話語，以及我們與教父們從起初就領受的使徒美好教導。因為他們的話是信實的，值得完全接納。我們應當為此勞苦，並執行他們的教義，不可刪減他們所制定的任何內容。這正是尼西亞第二次會議（即第七次大公會議）中367位教父的諭令，當時羅馬的哈德良（Adrian）透過長老彼得及聖薩巴（St. Sabba）的院長領導該會議，他們在第一條法典中如此說：「我們欣然擁抱神聖使徒、普世大公會議、地方會議以及我們神聖教父們的神聖法典，因為他們都是受同一位聖靈所啟示的；凡他們所咒詛的，我們也咒詛。」隨後又說：「對於神聖使徒與神受教父們所制定與規定的，不可增添或刪減任何事物。」 至於試圖增添或刪減他們所制定內容的人，會受到何種革職的枷鎖，你們自己說吧，並成為這一切的審判者，擁抱那更美好且關乎救恩的事物。若你們不願審判這些，那位審判萬有的神，透過保羅說得最為清楚：「因為時候要到，人必厭煩純正的道理，耳朵發癢，就隨從自己的情慾，增添好些師傅，並且掩耳不聽真理。」但願我們絕不轉向其他的教導，只專注於基督耶穌裡正統神聖教父們的教導。

關於鬍鬚。 從《使徒遺訓》第一卷第三章禁止的內容來看：「信徒不應毀壞鬍鬚的毛髮，也不應違背自然地改變人的形狀。律法說，不可剃除你們的鬍鬚；因為這對婦女是合宜的，但神創造時，認為這對男子是不相稱的。」你若為了討好人而做這些事，違背了律法，你在創造你並按祂形象造你的神面前，就成了可憎的。因此，如果你想討神的喜悅，就當遠離祂所恨惡的一切。如果你說羅馬教會領受了這個傳統，是因為不虔誠的人曾為了羞辱使徒彼得而拔掉他的鬍鬚，所以我們為了尊榮他而這樣做，就像圓形剃髮一樣。但我們完全領受了荊棘冠冕的傳統，且不留鬍鬚的命令在舊約與新約聖經中都有，就像剃除鬍鬚一樣。誰竟敢如此違背使徒的傳承而制定教義，即使沒有會議的決議，我們也知道原因，在此就不多說了。

745

致以弗所大都會主教馬可（Marcus）的書信。 （關於他寄送自己為亞里斯多德所寫的書） 我寄給你這本我最近為亞里斯多德所寫的書。至於這本書的寫作動機，你聽了便知。那些想指責的人可以隨意指責；但我自己……（下略）

747

（關於格納迪烏斯與盧卡斯·諾塔拉斯的書信） 一、最顯赫的宰相、皇帝的女婿，以其子尼古拉·諾塔拉斯的名義，致信給在義大利隨同皇帝處理教會事務的西奧多·卡里斯特努斯（Theodorus Carystenus）。 我們這裡的馬匹，因為有用，所以很多。其中……（關於馬匹的描述與狩獵的討論）

749

二、同一人以其子之名，在同一時間致信給同一人。

（關於其子在面對死亡時的勇氣與父親的教誨） 當劊子手來到，想要執行野蠻暴君的命令，手持利劍準備殺害他與他的孩子時，他感到歡喜，因為他即將脫離這短暫的生命，進入永恆。當他看到其中一個孩子因恐懼而顫抖時，他轉向劊子手說：「那高貴的靈魂啊！那堅定的心志啊！值得萬千讚美與驚嘆！請稍候片刻。」又對那猶豫恐懼的兒子說：「我最親愛的孩子，你對父親的敬重在哪裡？你的愛與情感在哪裡？你多次應許若有需要，願為我捨命的承諾在哪裡？你的愛心在哪裡？你將那些聽見這些話的人的見證置於何地？你以為只有人看見這些，神卻不知道嗎？在祂那可怕降臨的日子，祂不會向你追討你多次對我許下的承諾嗎？孩子，你的祖國在哪裡？家族的榮耀在哪裡？羅馬人的帝國在哪裡？品格的優雅、莊重與秩序在哪裡？你沒看見一切都毀滅了嗎？因此，你要振作起來，展現出與你相稱的堅定與高貴，蔑視死亡。公義的主就在近旁。如果你能履行對我這父親的承諾，祂必以豐厚的恩賜報答你。」說完這些，他使那年輕人的心志變得剛強且無所畏懼。

751

三、斯柯拉里烏斯（Scholarius）致信給最顯赫的宰相、皇帝的女婿杜卡斯（Doukas）。

神賜予你，作為這座城市在一切需要與時刻的共同福祉，特別是作為每個人的父親、監護人與充滿溫柔的朋友。祂同時造福眾人，正如祂過去多次為了羅馬人的好運而興起這樣的人格，你的品格絕不遜色於他們。同時，祂也報答你那真正金子般的志向，祂早已預知這一切，並願為你預備與你心志相稱的偉大獎賞。沒有人能指責我說這些話是諂媚。因為讚美你的人，絕不會有這種指責；而我若能誇耀自己的人性缺陷，我願完全擺脫這些……（下略）

753

754 關於書信的註記。

第四。那位最顯赫的調停者，也是皇帝的女婿，充滿了神所賜予的一切美善，致書給斯柯拉里奧斯（Scholarios），內容如下：

對於這一切，以及對於所有人類而言，你若否認，便無人會留意；即便你放棄了從事實中得來的見證，若非你將此視為你美德的唯一充分證明，你的謙遜也不會再有增添。

能夠明智且得體地言說與寫作，是源於良善的智慧；你已將此修煉至極致，勝過他人，並能將我們這裡微小且無足輕重的事，說得如同大事一般。然而，我們深知自己遠不及你所寫的內容。

因此，結論是：這封信的讚美，與其說是給收信人，不如說是給寄信人；因為這封信對你而言，就是一座紀念碑。因此，我們也向你表示感謝，甚至感到欣喜，因為我們成了你寫下這些文字的緣由，並展現了那些明理的朋友在微小的事物上如何讚美偉大的恩賜，因為我們不知道有什麼能配得上你的友誼與愛，而你卻心甘情願地完成了這一切。

既然在你所設定的目標中，我們這裡沒有什麼值得你那敬虔心靈的珍貴之物，我們便等待你根據時機提出的請求。因此，無論何時，無論你想求什麼，儘管開口，只要是我們能力所及，且對我兒子（指皇帝）而言是親愛的，我們都樂意滿足。

聽聞你接受了這種轉變，並帶著極大的熱忱投入工作，我感到欣喜，儘管我為我們親密的交談時間縮短而感到悲傷。願神，一切美善的供應者與賜予者，照祂的旨意成就這項工作，並堅固你，使你保持如現在這般的熱忱。

願你安好，我深愛且最親愛的兒子。

第五。斯柯拉里奧斯致同一位調停者兼皇帝女婿，內容如下：

最令人讚嘆的人啊，你這是怎麼了？你拒絕了讚美，並說我們是出於天性與內在的技藝，而非出於你的優勢才獲得這些讚美，這是在給予你不應得的恩惠。你將那些屬於真正智慧的特徵——赫西俄德（Hesiod）與所有智者所推崇的，以及明辨、宏大心胸與真誠友誼的標誌——串聯在一起，卻不知不覺地犯了蘇格拉底的錯誤，並……

我對這些文字感到欣喜（你以為如何？）；我多次閱讀，驚嘆於寄信人的天性與心靈，他既不願在言辭的榮耀上有所欠缺，又立刻順服——你對一切美善的事物，心靈比蠟還要柔軟。因此，如果我當時是為了你所具備的一切美德而發言，我會因為忽略了修辭與技藝而感到痛苦；但現在，我認為即便這些被略過，也沒什麼大不了的。

如果你說有語法錯誤或類似的疏失，我並非朋友書信中嚴格的審查者，即便他們以極度謹慎自居；你也不必太在意，更不要認為自己缺少了什麼重要的經驗，反而該為擺脫了這種瑣碎而高興。因為我見過很少有人不被這些瑣事所困，而那些精通此道的人，大多將大腦長在腳後跟，或者我不知道長在哪裡。

對你而言，足夠的是：在適當的時候說話，說服眾人行公義，並以言辭妥善地處理人際與事務，從該開始的地方著手，以優雅且得體的方式完成並總結，精確地劃分，並有條理地交付一切——這是修辭學最重要的部分，我們將把你列入修辭學家的行列，即便你不願意。地米斯托克利（Themistocles）的同僚（1）與你也是如此，他們以此引導事務。其餘的則是詭辯家與語法學家的事，正如某人所說（2），他們徘徊在強者的門口，為了單一的重音而爭論不休，卻在不知不覺中虛度了整個人生，既無所作為，也無所展示。

你展現了自己確實就是我們所認識的那個人；因此，我們在信中推崇了那位純粹的語法學家，或者更確切地說，我們想要適度地觸及美善，卻遠遠落後於應有的水準。所以，你是蘇格拉底的學生與同伴，並如此美好地以行動實踐了他的勸告，以至於如果他能讓雅典的任何一位追隨者成為這樣的人，他在談論有益之事時就不會被處死了。因此，他被阿波羅判定為智者，儘管他完全否認這一點；而你，是眾人的共同父親，是城市堅不可摧的支柱，正如拉丁人的諺語（3）所說，他們似乎在尊崇一頭純粹的驢子。

因此，儘管說吧；並給朋友們寄信，凡是有頭腦的人，都會驚嘆於你思想的深度、邏輯的順序與自然的優美，而不會去鑽研外在的裝飾與文字的書寫。因為即便在這些方面，你也如此受人讚譽，以至於有人看到這些信件，會說你剛從博物館與相關研究中起身，雖然偶爾會犯錯，但對大多數人來說，卻運用得很好。你既沒有在學校裡待過很長時間，也不可能在剛接觸事務時，就在那裡掌握了這麼長時間的練習。

我對那些信件感激不盡，因為它們為我提供了許多快樂的源泉；其中最重要的是，它涵蓋了我信件的所有部分，這是我自己即便將其視為技藝，也難以做到的。

我該將那閃耀在字裡行間的善意，以及在信中清晰可見的高貴靈魂置於何處呢？如果你命令我們大膽地說明我們所需要的，這對我們來說既是偉大的，也是習慣的，但除此之外則是多餘的。因為你甚至在我們開口之前，就預見了我們的需求。你甚至在我們清楚說明之前，就派來了醫生，這對我們來說已經足夠了，以至於我們不必再為其他事情操心。

因此，願基督君王，那湧流一切美善並滿足眾人良善願望的主，永遠保守這個家庭；願這家主的後代在美德上與他相似，在命運上更勝一籌，並繼承對公共事務的關懷與對個人的護理，直到你將他從幸福且豐盛的晚年，帶入更美好的生命中。

（1）參見普魯塔克《地米斯托克利傳》第2章，特別是關於地米斯托克利的老師弗里亞里奧斯（Phrearius）的敘述。 （2）參見亞里斯多德《修辭學》第2卷第16章中西蒙尼德（Simonides）的格言。 （3）我不記得讀過這樣的拉丁諺語。我認為他所說的拉丁人是指近代的義大利人。

755

君士坦丁堡牧首根納迪奧斯（Gennadius） 756

第六。調停者致斯柯拉里奧斯，內容如下：

既然你寄來的信超出了我們的能力，也超出了我們所能給予的適當讚美，我們便將其展示給我們這裡更優秀的智者，好讓他們也能驚嘆於你思想的結構與言辭的優美。對於你現在寄給我的這封絕佳的信，我還能說什麼呢？眾人將會讚美它，而非僅僅一人，儘管我知道他們幾乎無法給予它應有的評價。

第七。同一封信中的另一段。

我年輕時去求學，曾聽老師們說希臘人使用五種語言。但事務的變遷，以及不斷更換居住地，使我幾乎無法學習這些語言，只學會了一種通用的語言，我們在表達思想時都使用它。因此，我寫作時也使用這種語言；因為我並沒有學過阿提卡方言或愛奧尼亞方言。我發現自己身上發生了同樣的事情，就像我們這裡的婦女因迫不得已而發生的情況一樣。她們有時因為缺乏絲綢與埃及亞麻（3），就使用隨手可得的羊毛，以及我們這片土地的柔和所賦予的普通亞麻。如果我們從其他地方借用，織物或許會變得精細且像埃及的一樣。

第八。

詭辯家盧西安（Lucian）為了展示語言的力量，甚至發表了《蒼蠅頌》（4）。這對我們而言，就像香料專家從各種香料中調配出合適且芬芳的香料，這是我們人類願意作為最美好的祭物獻給主，並更願意使用它，因為它比其他香料更好。這種香料本身就具有芬芳，當它接觸到火時，就不再將香氣留在自己身上，而是傳遞給遠處的人。我們身上也發生了類似的事情，那火在我們這裡就是書信。

當我們激發你那如蜜般的舌頭時，眾人都享受著語言的芬芳，在感官與理智上同時受益，甚至超過了那些香料煙霧的芬芳。

我們擔心兩件事中的一件：要麼我們在人群中（1）讓你感到負擔，要麼我們所寫的內容根本不配。或許你自己寫作時，並沒有按照你所具備的智慧（因為你回信時寫得很有價值），如果你在寫作與回信，就像當年的異教詭辯家利巴尼烏斯（Libanius）對待大巴西流（Basil）一樣。

在你看來，也能看到有人在讚美我們不久前寄給你的那封簡短的信。因為與那些懂得寫作的人相比，我們簡直就是對著大象的蒼蠅與蚊子。

因此，我們將從此停止，以免給你帶來麻煩，以免我們這裡也發生像那位阿桑（Asan）（5）一樣的事，他因無知或愚蠢，被那些讚美他的人所誤導，不知道演說家或哲學家信件中隱藏的含義；那些人展示的是他們自己，而不是被讚美的人；而他，以為自己就是那樣的人，便將自己混入哲學家之中。因此，我們滿足於我們在之前的信件中對你所造成的影響，在那些信件中，你清楚地展示了你對待朋友的態度，以及你內在智慧的光芒，我們永遠對你的宏大心胸感到驚嘆。

第九。這也是同一封信，針對那三封信。

信剛剛送到，既優雅又令人驚嘆。有人會說這是德摩斯梯尼（Demosthenes）或柏拉圖（Plato）的作品；但那些深諳你這位美善的斯柯拉里奧斯的人（6）會說，這是那位飲過赫耳墨斯（Hermes）花蜜，並完全接受了繆斯恩典的人所寫的。

因此，需要有與你相當的人來回信，但這樣的人並不存在。因此，我們盡己所能，償還回報的債務，並以三封信回報你的一封，如果稱它們為信是正確的話；它們雖然展示了我們能力的不足，卻也表達了對你的渴慕。

在這裡，可以看到我身上發生的事，就像在天平上所見的一樣。如果有人先在天平的一端放上重物，然後在其中放入更重且更珍貴的東西（這些必然是純金、更透明的寶石與珍珠），那麼，如果有人將我們這裡的其他東西放在另一端，顯然是為了平衡重量與價值，而天平已經被你那如珍珠與黃金般的言辭所佔據，那還能放什麼呢？因此，我們自己也知道，即便我們多次寄出三封信，也無法讓天平下沉分毫。

因此，如果你願意，就把這封信也加上吧；因為即便它對重量毫無幫助，至少也會增加一些體積。

願你安好，闔家幸福，最優秀的統治者。

第十。同一位調停者兼皇帝女婿，即大公（Megas Doux），致最神聖的修士、最睿智、最博學、神聖的導師，基里奧斯（Kyrios）根納迪奧斯，即曾經的斯柯拉里奧斯。

（3）埃及亞麻即棉花。 （4）該小作品至今尚存。 （5）在眾多被記載的阿桑中，我不知道這裡指的是哪一位。 （6）抄本為「那些被啟蒙的」。或許應為「那些精確被啟蒙的」或「那些善於被啟蒙的」。

757

758 關於書信的註記。

第十一。斯柯拉里奧斯致調停者，內容如下：

我神聖的主人，你以各種方式使我們感到甘甜。你用信件安慰了我的渴慕，這種渴慕因對你容貌與交談的記憶而產生，它不斷地沉澱在靈魂中，每日都在增長，卻又以某種方式得到醫治，因為得到了你信件的象徵，這對我來說是強而有力的，也是合理的，而且是來自這樣的人；至於那些甜點（因為我現在不關心希臘人），你將在許多日子裡安慰我們，儘管我們擁有的很少，但如果我們能擁有，我們也習慣於以簡樸為樂；既然是朋友，或者更確切地說是恩人所送的，使用起來是無可指責的。如果你看到我們吃肉，甚至是獵物，我們會愉快地吃，但會不愉快地結束；因為所有這些東西，除了鮮美且易消化的鷓鴣外，都會困擾胃部的失調與虛弱。

因此，不要擔心肉食；只要像你所愛的那樣愛我們，並祈禱我們完全擺脫事務（因為我們仍然受到思慮的困擾，家裡與個人的事情有很多需要糾正），並找到那純粹渴慕的閒暇，從而取悅神與朋友。如果你想安慰，就用這樣簡單的禮物，在適當的時候，用更簡樸的方式來安慰吧。

我本想在此之前就寫信給你（因為我關心公共事務），以便向你諮詢，讓你也能提供語言上的幫助；因為我願意投入資金，甚至超過兩百枚金幣。

你的信件刺痛了我的心，看到你感到悲傷，即使不是為了你自己，而是為了公共事務。這也讓我感到悲傷，因為祖國因治理不善而受苦；但儘管如此，還是要忍受。因為偉大的風暴會為最優秀的船長加冕，當他凌駕於波浪之上時。我也會為此提供協助，並勸告你放下悲傷，注視著那搖晃的船隻（2）。當我藉著你的禱告來到那裡時，我們會說得更多。我仍然堅持我原有的目標。因為那位智者（3）說：「對朋友沒有什麼是隱瞞的」，因此，我希望現在以及更重要的事情，都能通過你的建議來確認。因為我只向統治者諮詢過這些事，因為我是通過他才被推動去處理這些材料的，現在也向你的神聖諮詢。這些是我寫給土耳其統治者的信件；如果它們有更深層的含義，你會在其中一封中隱約發現（4）。更多的事情已經口頭告訴了送信人，當神願意時，我們會向你的尊嚴報告。這封信由善良的狄奧多羅斯（Theodorus）（5）送達。如果發現有什麼更美好、更有益的事情需要補充，就交給送信人吧。不要在意野蠻的用語；你知道我連語言的各個部分都沒有學過。

悔改（6），並為我們禱告。

（1）「我現在不關心希臘人」；我想這是為了辯解使用「甜點」一詞，純潔的古語幾乎不使用這個詞。 （2）「船隻」這個隱喻常用於國家事務，如果不是因為埃弗拉米烏斯（Ephræmius）在《編年史》中使用了這個詞（第3432行），我甚至不會提到它：「因為像野蠻的惡風吹過，當時的將軍們……讓國家的船隻沉入深淵。」對於「惡風」（kakiai），拉丁文譯為「野獸」，應完全改為「盲風」（caeciæ），即盲風；對於「某個統治者」（basileion tis），應為「統治著」（basileiontes），譯者似乎讀作「渴望暴政的教育者」。 （3）即卡利馬科斯（Callimachus），參見其殘篇422。 （4）這些信件如此簡短且寫得「隱約」，以至於我認為遺失了一些內容。 （5）狄奧多羅斯可能是卡里斯泰努斯（Carystenus），第117頁的信件就是寫給他的。 （6）應理解為「我獻上」，並譯為「我致以問候與敬意」。

761

關於書信的註記。

……以及那種黏合的……，而且非常……，還有其他……，那些……，那些……，那些被遺棄的……。

因此，最明智的人啊，……你的思想與心靈……悔改……每日都在觸動，而且不要求……準備好了各方面的……，神聖的……，這對你而言就足夠了，劃分……，關於這點……，將會……，但僅僅是行動與思考……，是困難的，聚集在一起。這對那些正在學習做其他事情的人來說是相似的……，在地球上找到的發現……，如果有人在思考所給予的東西，努力……，如果有人能指出那些在職務中被任命的人，而在金錢匱乏的情況下……。

……信件……激發……我們……在沉默中經過……所展現的恩典與明辨。那位……公共法庭……家中的寶藏（3）……智者說，知道許多事情的人是天生的……，而那些為城市帶來榮譽的事情……，在天性上你勝過那些……，到處都是宏大心胸的行為，不是在那些現在……，而是以教育使其光輝……。

（1）這是教會與禮儀中關於懺悔的表達。下一封信也以同樣的公式結束。 （2）參見《奧德賽》第1卷第14行：「首先……然後，最後我該講述什麼？」 （3）我想這是指希俄斯的提奧克里托斯（Theocritus Chius），他的諷刺很有名。我不記得這句話的出處。諾塔拉斯（Notaras）非常富有。城市陷落時，他向蘇丹獻上了無數的黃金、白銀與珍貴寶石的寶藏，希望能以此贖回自己與家人的生命與自由。然而，暴君剝奪了他們的生命與財產。這件事由弗蘭扎（Phranza）在《編年史》第3卷第9章中敘述。 （4）指畢達哥拉斯的古老格言「跟隨神」。 （5）參見第119頁註3。 （6）不是赫西俄德，而是品達（Pindar），《奧林匹亞頌》第14首：「知道許多事情的人是天生的智者。」

762

關於書信的註記。

……並總是談論關於每一件事，如果什麼時候需要寫作，那麼，在……，作為……，你將會被少數人超越，沒有人比那些在事務與那些（1）中變老的人更次要，關於那些……，那些在修辭精確度上訓練的人似乎……，在這些方面……，超越了所有人，從較少的練習中，……，隨著時間的推移，你所擁有的美善在增長，不是在數量上……，這與你的天性相伴，而是僅僅在偉大與美善上，……，即便活著的人中，我們這裡最優秀的人也帶著誇張……隱藏了；而那些人離開後，不是帶著更多的人，而是幾乎獨自一人在城市的治理中脫穎而出，以至於你與現在最優秀的皇帝以及他之前的兄弟（2）似乎是一樣的，但在其他人看來，除了你們首先認為的之外，什麼都沒有，……，而是像遵循法律一樣，表示同意……，我們將更熱衷於知道更多，從事務中你們離我們很近……，我們認為你們比我們少；因此，即便……，如果我們從平等的角度來評判……，我們自己的美德是我們自己的幸福，以至於你們變得比我們更聰明……，如果可能的話，我們曾經祈禱過。無論是……，希望從你們那裡得到什麼，……，你們什麼時候會更多地恩待他們，或者從同樣的良好實踐中……，如果……，被語言治理而得救，我們祈禱你們能超越那些在你們事務中的人，作為統治者，以便更能拯救……。如果你是那些負責語言的人中唯一的追隨者，你用語言……，引導我們，即使在如此的風暴中……，如果我們也能提供幫助（我們很清楚），正如他們所說，連一點點都沒有……，那麼你是否應該被分配到關於語言的榮譽中呢？還是將這視為共同的幸福……，以及祖國的裝飾，當有人從其他地方來，驚嘆於你的教育，……，利益不僅對公共，也對我們……，如果沒有你，我們可能會在野蠻人中生活，……，以及知道那些未受教育的人與那些從書籍與語言中帶著智慧被提升的人有什麼不同，這對即將得救的城市來說是多麼美好？

我知道有些人通過語言的力量增加了天生的邪惡，有些人因極度的愚蠢而給身邊的人帶來了不亞於海難的災難，有些人則用語言的美麗掩蓋了天生的醜陋。但你，最優秀的人啊，與少數人一起，在書籍讓你……之前，你的天性……，服務，沒有比你們能想到的更好的，也沒有嘗試過……；因為他們一旦意識到自己被兩件事擊敗，即使他們似乎勝過他人，但正如預期的那樣，他們也勝過那些……。我並不是在責備其他人；因為這當然不是你的讚美；但我證明你比許多美善的人要好得多。既然你也在尋求語言的裝飾（因為這在天性的偉大中是缺乏的），你在短時間內收集了最美好的東西，埋頭於書籍，或者注意聽別人閱讀，那些因對你美德的敬畏，有些人甚至因需要，每日聚集在你家裡的人。

現在，如果需要尋求利益，你將以結構與技巧來處理關於它的言論，就像某人從雅典的訓練中回來一樣；如果還有其他語言材料，任何聽到的人都會立刻說，古代最優秀的東西都流向了你的靈魂。因為哪位智者的思想，哪件值得記憶的行為，無論在地球上的任何地方開始，不是在裝飾你的語言，並被牢固地記住呢？其他人也嘗試過這種事情，但他們看起來像那些想用木頭和亞麻編織繩子的人；他們所記住和說出的東西與需求不符；而當你說出這樣的話時，每個人都會說，這根本不是為了其他需求而說的，也不需要為這些言論提供其他例子。

關於神聖的教義，我還不想純粹地讚美你；因為擔心，如果我奪取了這個投票，你會對我們變得沉重，把那多次提到的事情帶到中間，即教宗（5）必須在我們中間被宣佈，正確地劃分真理的道（4），當我們敬拜神時，我們也是這樣正統的，儘管我們明顯相信與教宗相反的事情，也不能相信其他事情；這些……

（1）抄本如此，此處有誤。或許是「共同的」？ （2）君士坦丁·帕里奧洛格斯（Constantine Palaeologus），當時的皇帝，以及在他之前的兄弟約翰·帕里奧洛格斯（John Palaeologus）。 （3）當時拜占庭宮廷與教會人士之間正在進行關於教會合一與教宗首位的激烈爭論。 （4）《提摩太後書》2:15：「你當竭力在神面前得蒙喜悅……按著正意分解真理的道。」

766

關於書信的註記。

……或者即興的餐桌，以及田野裡的每日……，享受，因為他們會毫不費力地得救，而將救贖寄託在某些陰影與國外的神話（5）上，他們最關心的是，在背叛真理之後，從教宗的資金中獲得希望，或者認為仍然與拉丁人聯合，就能免受敵人的攻擊，以及類似的怯懦與不信任，這兩隻手都在驅逐天上的盟友，沒有它，即便擁有再多的財產，我們也無法得救，勸告、說服、強迫將一切轉變為真正政治的習性；因為現在我們在帳篷裡的人與城市沒有什麼不同，如果我們不比他們更糟的話，因為這些虛構的事情甚至沒有任何危險。

如果有人將靈魂的眼睛投向城市的所有事務，……不會因為人數少而虛弱，而是因為懶惰與混亂而無法得救，除此之外，即便能維持很久，也沒有什麼莊嚴的，而是像在深沉的黑暗中，隨意地互相碰撞，隨意地糾纏在一起，連曾經繁榮的痕跡都沒有，也不能取悅靈魂……，與居住在……的人相比，並沒有更富有。儘管他們誇口很多，因為這些他們可以優雅地生活；而我們，正如他們所說，一切都是揉捏好的麵團，我們過著懶惰的生活，保羅的律法（1）甚至不允許我們吃。

因此，不要想給我們寄這些；但如果我們需要必需品，我們自己會逃到你家，或者它也多次滿足了我們的需求，就像每日開放的憐憫祭壇一樣。如果你想通過這些美善的事物來展示你對我們的愛與尊重，他們如果願意，可以從許多事情中知道；因為對於那些純粹更偉大的人，沒有什麼是被忽視的。儘管這些也是你美德的證明，我們允許它發生；否則，一旦與人類的榮譽斷絕，我們希望在沒有這些的情況下度過我們的一生。至於你讚美我們的讚美，就聽覺的恩典而言，是令人愉快的，但當言論與事實不符時，我們感到痛苦；因為要麼你是出於善意而對我們說了這麼多，而我們卻缺乏一切美善，在這片土地上是徒勞的；這有什麼比這更令人悲傷的呢？或者，忽視了這樣的事情，你們自己……，你們……；因此，我們理所當然地與你們一起悲傷。

你們應該以適當的方式關心我們，不是寄魚，不是寄鹹魚，也不是用公共糧食餵養，也不是分配什麼職位，這除了騷亂之外沒有什麼好處，而是像他們所說的那樣，使用我們出生與來到這裡的目的；這些是：責備那些犯錯的人，解決那在人類靈魂中瘋狂肆虐的不信任，用語言將那些能夠被說服的人從陰暗與黑暗的道路轉向真正的人性與基督徒的生活，向所有監護人展示，無論是事務還是信仰，他們在監護時做得更好，以及如何用真理的語言拯救偉大皇帝那最美麗的靈魂，而不是用卑劣的奉承來敗壞它，對你，他最美麗的工具，不尋求……，像我們曾經對父母那樣，而是帶著父親般的坦率，對憤怒說些什麼，並刺痛內心（因為你們並非完全無罪，你們的小病對整個事務來說是毀滅性的）；喚醒整個沉睡的城市，它沒有意識到即將到來的危險（3），它的解脫……，用身體、金錢與一切方式贖回……。

我本想讓你們在這方面使用我（因為我放棄了其他事情），既能觀察到疾病，又能引導語言，並在行動上合作；事務會更好。但是，在以前的形式（7）中，時間使我們非常懶惰，即使我們有時偷偷地或強迫地對公共事務有益，幾乎沒有人觀察到，也沒有人給予恩惠；現在，由於形式（8）的阻礙，或許你們甚至不想使用。因為我們必須關注其他事情，被其他事務與其他主人奴役，因為正如你知道的那樣，我們最初喜歡修道院的照顧，被更神聖的思想所觸動，但現在，那些給予它並請求我們接受的人，並不完全符合我們的目標，我們接受了這個關於必須更多地處理個人事務、淨化靈魂、並嘗試用神那無誤的啟示與那些古人的指導來提升的屬天信號，我們無可指責地逃避了那一點點的坦率。

如果你們儘快對被侮辱的神與信仰做出解釋，並對我們……，正如到處都明智的人（4）一樣；對那些……，因為他們會毫不費力地得救，而將救贖寄託在某些陰影與國外的神話（5）上，他們最關心的是，在背叛真理之後，從教宗的資金中獲得希望，或者認為仍然與拉丁人聯合，就能免受敵人的攻擊，以及類似的怯懦與不信任，這兩隻手都在驅逐天上的盟友，沒有它，即便擁有再多的財產，我們也無法得救，勸告、說服、強迫將一切轉變為真正政治的習性；因為現在我們在帳篷裡的人與城市沒有什麼不同，如果我們不比他們更糟的話，因為這些虛構的事情甚至沒有任何危險。

（1）即保羅在《帖撒羅尼迦後書》3:10：「若有人不肯做工，就不可吃飯。」耶柔米在《希拉里翁傳》中提到：「他編織蘆葦籃子，效法埃及修士的紀律，以及使徒所說的：不工作的人，就不可吃飯。」 （2）抄本為「那些追隨者」。這裡的「尋求……」是荷馬詩句的模仿，「乞討……」。 （3）土耳其人從四面八方逼近城市。 （4）抄本如此。 （5）「國外的神話」是指拉丁教會的教義；或者關於義大利人援助的虛假希望，教宗承諾如果合一就會給予希臘人援助。 （6）此處或附近似乎遺失了「會發現」或類似的詞。 （7）指以前的生活狀態，當時他參與公共事務，擔任皇家法官。 （8）指修道士的裝束，他最近才穿上。 （9）根納迪奧斯是一位精通希臘語的人，寫的是「非常」，這是習慣用法，而不是「非常」。

768

—— 關於對神聖事物的輕忽，你們所給予的，以及從那裡所獲得的，想必你們將會享受到。這些話我已經預先對那位最尊貴的皇帝說過了。願神賜給我們一個吹氣的風箱與熔爐，也就是說，願祂使那位最偉大的皇帝，以及在他之後的你，能夠擔負起神自身以及所有事務的責任，好叫我們不至於徒勞地進行銀匠的工作（5），也不至於顯得瘋狂，或者，在我們對來自天上的確據懷抱盼望時，卻被那些無法反駁指控、反而轉向誹謗的人所誣告。

15 耶利米書六章29節：「風箱吹火，鉛被燒毀；銀匠作工，徒然勞苦。」

—— 關於大君士坦丁的遺骸（1）。

當大君士坦丁的兒子君士坦提烏斯即位時，他將他父親的遺骸從尼科米底亞以一切皇室尊榮遷往君士坦丁堡，並將其安葬在聖使徒教堂，備極哀榮與顯赫，且享有皇室的尊榮。在那位最虔誠且身為基督徒首位皇帝的墳墓蓋板上方，當時有一些極其智慧且聖潔、具有預見能力的人，在蓋板上寫下了以下的文字。那蓋板是紫色的。這些文字並非逐字詳細解釋其含義，而只是展示了首字母的元素，這些字母闡述了關於土耳其人的統治及其終結。這些被稱為神諭。這些神諭由最智慧的宗主教根納迪奧斯（Gennadius）閣下所解釋，他是在約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）皇帝統治時期，即那位在佛羅倫斯召開第八次大公會議的皇帝。當他解釋這些文字時，他還是一位世俗人士，擔任皇室法庭的法官。這些文字如下，正如它們被寫在皇帝的墳墓上一樣。

770

君士坦丁大帝墳墓碑文的解釋。

當君士坦提烏斯統治時，他將父親的遺骸從尼科米底亞遷往君士坦丁堡，並以皇室尊榮將其安葬在聖使徒教堂。在那位最虔誠且身為基督徒首位皇帝的紫紅色墳墓蓋板上，當時一些極其智慧且聖潔、具有預見能力的人，寫下了下方的文字。這些文字並非逐字詳細解釋其含義，而只是展示了每個詞的首字母。這些文字預言了土耳其人的統治及其終結，並被稱為神諭。這些神諭由最智慧的宗主教根納迪奧斯閣下，在約翰·帕里奧洛格斯皇帝統治時期——即那位在佛羅倫斯召開第八次大公會議的皇帝——進行了解釋。當時他還是一位世俗人士，擔任皇室法庭的法官。這些文字如下，正如它們被寫在皇帝的墳墓上一樣。

（此處省略碑文字母圖表）

774

君士坦丁大帝墳墓上所刻文字的解釋，是在約翰·帕里奧洛格斯皇帝統治時期，由根納迪奧斯·斯霍拉里奧斯（Gennadius Scholarius）宗主教所解釋的，距今已有一千零一年。從基督降生到君士坦丁大帝，計算為三百二十九年。

—— 君士坦丁，三百二十九年。

759

根納迪奧斯君士坦丁堡宗主教

二、致那位最尊貴、最受讚譽的修道者之支柱、偉大的公爵，我主，願你靈魂得救並享有各樣的福樂。

我該先列舉什麼，後列舉什麼，又該在你的尊榮所寫的那些美好事物之間列舉什麼呢（1）？以便能對你出於善意所說的話給予回報，並對你隨口所說的那些話表示適當的讚嘆；而對於你所給予的最美好建議，若我們未能聽從，則請求寬恕，因為我們並非出於固執，而是受制於強迫性的考量。

當你必須將那些在使團信件中極其美好的主題寄回時，我們甚至無法嘗試參與這場爭論。因此，那些事就交給你去處理。至於我們，若你能將我們視為在關鍵時刻的見證人，正如你所說的，這想必是你仁慈的表現；你將不會從我們這裡得到任何東西，除了讚美與驚嘆。我們也將對你為公眾所做的努力感到欣慰，因為你既有能力為此付出，又能從你那裡獲得如此美好的事物，並同樣祈求我們的救贖。願嫉妒的箭矢絲毫不要擾亂你；因為那些傷痕是幼稚的，它們不僅不能使你黯淡，反而能使你更加光輝；因為你本身就超越了嫉妒。那些膽敢批評你作為的人，反而顯露了他們嫉妒的標記，而非你的過錯。因為沒有人能與你競爭那些你所擁有的美好事物，你也沒有搶奪關於新事物的處理權，而是多次希望你保持平靜，彷彿那些被遺棄的靈魂，呼喊著強迫你。而你順從了這些事務，並在我們所有人為自身的救贖而懇求你時，在這些事之前，你跟隨了神的命令（4），從中你盼望獲得對種族關懷的報酬；因為你似乎從種族那裡得到了對美德的回報，而這些恩典反而更多地臨到你身上。這份最美好且最珍貴的書信，將會連本帶利地要求回信，並且不會再讓你平靜，直到我們償還了對你的債務。至於寫給那些統治者的信，那些因希臘人不幸的命運而變得對我們如此可怕且必要的人，我看到後感到非常欣慰，並驚嘆於我最親愛之人的本性與志向，認為這超越了驚嘆。

若有人來自更神聖的學派，並與至高者有過交流，恐怕也難以再添加什麼；而我們那純粹屬人的、直到昨天幾乎還停留在世俗消遣中的事物，與你的智慧和經驗相比，顯得如此遙遠，以至於我們似乎比那些從未習慣於這些事物的人更為拙劣；以至於我們若改變了泰奧克里托斯（Theocritus）（2）的話，也會說得非常正確。因為那個人在責備詩人的愚鈍時，詢問什麼是寫得好的，他說：「你遺漏了什麼？」而我們則說，那些不該被說出來的話，才被遺漏了。

但請大膽地寄出吧，最睿智的人，在神的引導下，祂每天都在激發你的思想與意圖，使其有利於種族，並為此準備了你各方面的需求，好讓你一個人就足夠了，思考著那些即便教導別人也無法做到的事，做著那些即便對那些自以為有洞察力的人來說，僅僅是思考都感到困難的事，並勞苦於那些即便被指派執行任務的人都會猶豫的事，在錢財匱乏時，將家中的寶藏（3）作為城市的公共基金開放，而那些為城市帶來榮譽的事物，在各處顯現出慷慨的行為，並非在現存的事物中……

（此處省略部分內容）

願你活著，我們的裝飾與共同的榮耀，並為我們禱告，讓我們在餘生中能安分守己地度過，在經歷了那些無果的紛擾之後，即便我們不願意，也不會再褻瀆，而是我們會專注於對神更好的事物，雖然我們很難做到這一點，但藉著基督的貧窮，祂會伸出援手。

悔改（5），最光輝的人。

十三、同一位宗主教致同一位大公。

關於我答應寄給你的信，即使你不要求也會寄出（你會收到並感到高興），這是以神聖事物為素材所寫的，關於你最關注且談論最多的事物，在地上有許多讚譽，在天上更有豐厚的報酬。但現在，你用那些最美好的信件激勵我們回信，我們無法忍受沉默地略過那些信件中閃耀的恩典與智慧。因為赫西俄德（6）說，天生博學的人是智慧的；而你，不僅在天性上勝過了那些以技藝自誇的人，更藉著教育使這種天性顯得更加光輝，以至於當你談論隨時發生的事件時，即便有時需要書寫，在學者的行列中，你也會被少數人所超越，而大多數人在思想的敏銳度上會被你擊敗，遠超過他們在文體精確度上所顯現的優勢。若有一場關於真正修辭學或建立政體的競爭，那麼所有擁有財富的人，都會立刻跟隨在你身後。

但我對此並不感到驚訝，儘管這已經非常了不起，但我驚訝的是，你還有這麼多事情要做，既然你願意將自己的一部分投入到言辭中，你既沒有因為言辭而顯得在行動上懶散，也沒有因為大量的行動而對言辭變得遲鈍，以至於你證明了我們這些終生沉迷於言辭的人是多麼的無能。

因為我們不會以博學來爭名，而會認為你們這些從行動中走出來的人，比我們更接近我們；因此，如果我們在同樣的命運下被評判，我們甚至會嫉妒。

（此處省略部分內容）

—— 關於對神聖事物的輕忽，你們所給予的，以及從那裡所獲得的，想必你們將會享受到。這些話我已經預先對那位最尊貴的皇帝說過了。願神賜給我們一個吹氣的風箱與熔爐，也就是說，願祂使那位最偉大的皇帝，以及在他之後的你，能夠擔負起神自身以及所有事務的責任，好叫我們不至於徒勞地進行銀匠的工作（3），也不至於顯得瘋狂，或者，在我們對來自天上的確據懷抱盼望時，卻被那些無法反駁指控、反而轉向誹謗的人所誣告。

3 耶利米書六章29節：「風箱吹火，鉛被燒毀；銀匠作工，徒然勞苦。」

765

766 【致盧卡斯（Lucas）的書信】 L 1 1 這是一張簡樸而隨意的餐桌，與那些在田野間度日的人們相比，並無絲毫豐盛之處。然而，他們在那裡辛勤勞作，理應獲得豐厚的飲食；我們卻如人所言，吃著揉製好的麵團，過著懶散的生活，而保羅的律法甚至不允許我們這樣吃（1）。

[註：即保羅在帖撒羅尼迦後書 3:10 所言：「若有人不肯做工，就不可吃飯。」耶柔米在《希拉里昂傳》中寫道：「他編織蘆葦籃子，效法埃及修士的紀律，並引用使徒的話：『若有人不肯做工，就不可吃飯。』」]

那些沉溺於此的人，以為自己能輕易得救，卻將救恩寄託於某些邊遠的傳說與神話（5），這些人最關心的，要麼是在背棄真理後，從教宗的錢財中獲取希望，要麼是自以為仍與拉丁教會保持聯繫。他們在敵人面前表現得無懈可擊，然而這些怯懦與不信，卻使天上的援助被雙手推開——若沒有這援助，即便擁有再多的資產，我們也無法得救。我曾勸告、說服並強迫他們將一切轉變為真實的公民生活方式；因為如今我們在帳棚裡的生活，與城中的人並無兩樣，甚至比他們更糟，因為這些虛假的生活方式中，連一點危機感都沒有。

因為，若有人將靈魂的眼睛投向城中所有的事務，便會發現，這些事務之所以無法維持，與其說是因人數稀少（6）而顯得軟弱，不如說是因懶散與混亂所致。此外，即便能維持長久，也毫無莊嚴可言；反而如同在深沉的黑暗中，事物隨意地碰撞、混亂地糾纏，連曾經繁榮的痕跡都不復存在，也無法使靈魂感到愉悅，更無法以美德與心靈之美來取悅他人，也無法保留任何值得稱頌的公民生活遺風，甚至不如現今那些受讚譽的事物。

因此，請不要再寄送這些東西給我們；當我們需要必需品時，我們會親自向你的府上求助，正如我們在匱乏時多次得到你的幫助一樣，這就像那每日向眾人敞開的憐憫祭壇。如果你希望透過這些方式，向眾人展示你對我們的愛與敬重，那麼那些人若願意，自然能從許多事情中認出這一點；因為你對那些真正重要的事情從不疏忽。雖然我們容許這些事情成為你美德的證明，但除此之外，我們既已決意斷絕世俗的榮譽，便希望在沒有這些的情況下度過我們的一生。至於你對我們的讚美，若僅止於聽聞，我們感到欣喜；但若這些話語與實際情況不符，我們則感到困擾。因為要麼是你出於好意而給予我們過高的評價，而我們卻是空無一物、對這片土地而言毫無用處的負擔——還有什麼比這更令人悲傷的呢？要麼是你無視這些事實，而虧待了你自己；因此，我們理應為你感到難過。

你若真關心我們，就不該送來魚類、醃魚，也不該用公家的糧食供養我們，或是授予我們任何職位——那職位除了帶來紛擾外別無他用；而應當如人所言，讓我們使用我們所生來並來到此處的目的。這些目的便是：責備那些犯錯的人，消除不信，將那些能跟隨的人從昏暗與黑暗中，引導至真正的人性與基督徒生活中；向所有負責事務或信仰的官員展示，他們在職責上應當如何做得更好，以及如何以真理的話語來拯救那位偉大君王極其美好的靈魂，而不是用卑劣的諂媚去敗壞他。對於你，作為他最美好的器皿，他們不會尋求那些阿諛奉承、反覆無常的人（2），像我們曾經對待父母那樣，而是會帶著父親般的坦率，甚至在憤怒時說出真話，刺痛其內心（因為你們並非全無過錯，而你們微小的病痛，對於整體事務而言卻是毀滅性的）。

[註：(2) 手抄本為 προσδραμοῦντας。此處 ζητοῦντες ἀκόλους 是對荷馬詩句的模仿。]

喚醒整座沉睡的城市，讓它意識到那即將來臨的危險（3），並以那些古老前輩的教導，贖回那種免於危險的方式，我們已無可指責地避開了那微小的坦率。如果你們能儘快針對神與信仰受辱之事做出回應，並解決我們教會的混亂，哪怕只是帶回一點點過去的秩序，那麼，即便我們被困在某個角落，也能在祖國的中心專注於神與真理的話語，而不必理會任何外來的世俗煩惱。因為，若要聽從那位既是智者又是君王的所羅門（1）對兩者的評價，那麼神所賜予我們的，正如祂所喜悅的，比王國本身更為珍貴。但如果我們繼續激怒神，那麼神聖的阿索斯山（2）不久便會接納我。我們之中還有其他人，他們與你們一同合作……他們必將享受到這一切。這番話我已對那位最尊貴的君王說過兩次了。願神賜予我們風箱與熔爐，也就是說，願祂使那位最偉大的君王，以及在他之後的你，能擔負起祂自己與所有事務的責任，以免我們徒勞地鍛造銀子（3），並顯得更加瘋狂，或者更糟的是，在來自天上的確切憐憫希望中，被那些無法面對責備或不願改正的人所誹謗。

[註：(3) 耶利米書 6:29：「風箱吹火，鉛被燒毀；銀匠鍛煉，卻是徒然。」]

777

資訊。 778 此書曾以希臘文與拉丁文出版，並附有耶柔米·沃爾夫（Hieronymus Wolf）的註釋（h），亦曾於1590年以八開本出版，附有沃爾夫本人的拉丁文譯本。正如文森特·馬里內里（Vincentius Marinerius）在1656年出版的致弗朗西斯科·達扎（Franciscus Daza）的書信中所述，他也曾將此書譯為拉丁文。我曾兩次閱讀過手抄本，此外在巴伐利亞圖書館（編號224）、威尼斯聖馬可圖書館（編號32，第22號）、奧格斯堡圖書館（極為常見）以及安東尼·奧古斯丁（Antonius Augustinus）的圖書館（編號255）中皆有收藏。 （阿拉提烏斯註）巴伐利亞圖書館的手抄本現編號為289，書名頁中明確標註作者為普勒同（Pletho）；在哈特（Hardt）先生於1805年出版的《阿雷蒂尼文集》（Aretini Beytrægen）第10部分第381頁及第8部分第155頁中，亦提及編號260的手抄本。奧格斯堡的手抄本末尾殘缺。參見賴澤（Reiser）編纂的《奧格斯堡圖書館手抄本索引》第82頁第19號，以及第90頁。威尼斯聖馬可圖書館編號519的手抄本中，收錄了普勒同的多部著作，包括：關於美德的論述；關於命運的論述（始於「Πότερα δὲ ὥρισται·」）；為海倫娜·帕里奧洛格斯（Helena Palæologina）所作的悼詞；一篇無題著作（始於「Ἂ μὲν οὖν τῆς βιβλ.」）；關於瑣羅亞斯德的神諭；以及關於建立伯羅奔尼撒事務的論述。參見《威尼斯聖馬可圖書館希臘文手抄本目錄》第279頁。 馬德里皇家圖書館編號109。參見伊里亞特（Iriart）編纂的《馬德里希臘文手抄本目錄》第429頁。 巴黎公共圖書館藏有七份手抄本：462、932、1739、1773、2005及續編、2576以及2033。參見《皇家圖書館手抄本目錄》第II卷。 莫斯科主教會議圖書館編號311。參見馬太（Matthaei）編纂的《莫斯科希臘文手抄本資訊》第204頁第42號。佛羅倫斯美第奇-勞倫提安圖書館藏有：編號17（第3號，第56櫃）、編號33（第12號，第57櫃）、編號55（第6號，第58櫃）、編號13（第12號，第74櫃）以及編號24（第4號，第80櫃）。參見班迪尼（Bandini）編纂的《勞倫提安圖書館希臘文手抄本目錄》第II卷第317、587、481頁；及第III卷第201、214頁。 維也納皇家圖書館編號66（第4號）、78（第5號）及92（第1號）。參見蘭貝克（Lambecius）第VII卷第231、295及372頁。蒙福孔（Montfaucon）在《圖書館手抄本目錄》的索引中，列舉了各圖書館中常見的傑米斯托斯·普勒同（Gemistus Pletho）的多部手抄著作，可供參閱。關於1552年巴塞爾八開本的出版情況，參見梅泰爾（Maittaire）《編年史》第III卷第II部分第611頁。（哈爾萊註）

3. 兩篇演說詞，其一為《關於建立伯羅奔尼撒事務致曼努埃爾（i）皇帝》，另一篇為《致狄奧多爾（Theodorus）總督的勸誡性演說》（συμβουλευτική），論述同一主題，附有威廉·坎特（Guilielmus Canterus）的拉丁文譯本（j），1575年於安特衛普普蘭廷（Plantin）印刷廠出版，對開本。手抄本藏於巴伐利亞圖書館（編號200）及其他地方。（阿拉提烏斯註）兩篇演說皆收錄於巴伐利亞圖書館編號260的手抄本中（由安德烈·達馬里烏斯抄寫），其中致曼努埃爾皇帝的演說在正文中被標為匿名作者；但哈特先生在1805年出版的《阿雷蒂尼文集》第8部分第152頁中，將其歸於傑米斯托斯名下，並指出安德烈·達馬里烏斯在上方頁邊空白處正確地註記道：「我認為是傑米斯托斯所作」。參見該書1805年第一部分第4頁及後續頁碼。佛羅倫斯勞倫提安圖書館編號18（第9號，始於「Θειότατε αὐτοκράτωρ· ὁ μὲν πρὸς Ἰταλῶν, τοὺς ἐν Πελοποννήσῳ δυναστεύοντας」）及第10號（第56櫃）。 前一篇演說雖無標題，但收錄於編號24（第6號，第80櫃）；另一篇標有作者姓名的收錄於編號33（第6號，第57櫃），與前者不同；始於「Θειότατε αὐτοκράτωρ· τὰ μὲν καθ’ ἕκαστα περὶ ὧν ἄν σε ἐβουλόμην μαθεῖν」，這是一封尚未出版的書信，內容涉及伯羅奔尼撒事務，特別是關於地峽（Isthmos）的問題。參見班迪尼《勞倫提安圖書館希臘文手抄本目錄》第II卷第318頁；第III卷第215頁；及第II卷第385頁，其中註明後者與前者不同，且根據內塞爾（Nessel）的記載，維也納皇家圖書館亦有收藏，參見第IV部分第43頁第4節。（哈爾萊註）

4. 隨後附有（k）《伯羅奔尼撒全境天文經緯度描述》，取自托勒密（Ptolemy），但我毫無疑問，若手抄本可信，這些變體是由傑米斯托斯修正的。從下文將列舉的內容中，任何人皆可看出普勒同對這些清單以及對頂尖作者的評論極感興趣。

5. 《論柏拉圖與亞里斯多德哲學之差異》（l）一書於1574年在巴塞爾公開出版，由喬治·查里安德魯斯（Georgius Chariaudrus）譯為拉丁文；威尼斯亦曾出版希臘文版，附有維羅納人貝納迪諾·多納托（Bernardinus Donatus Veronensis）的釋義（1552年八開本，1540年八開本）。1541年於巴黎亦出版了希臘文版（另有12開本。參見梅泰爾《編年史》第V卷第82頁），附有同一位貝納迪諾關於柏拉圖與亞里斯多德哲學差異的對話錄（m）。手抄本藏於威尼斯圖書館（第17櫃第14號，第27櫃第54號）、奧格斯堡圖書館、米蘭安布羅西亞圖書館以及巴伐利亞圖書館編號261（阿拉提烏斯註）。關於奧格斯堡手抄本，參見賴澤前引目錄第90頁。巴伐利亞手抄本現編號為242。威尼斯聖馬可圖書館編號517。參見《威尼斯聖馬可圖書館希臘文手抄本目錄》第278頁。 莫斯科主教會議圖書館編號311第43號；編號270第3號；同處第6號為約翰·帕里奧洛格斯（Ioannes Palæologus）皇帝致哲學家傑米斯托斯的信；始於「Ἤκουσα παρὰ τινῶν, ὅτι ἔγραψας κατὰ Ἀριστοτέλους」，第7號為傑米斯托斯對某些問題的回答。始於「τὸ μὲν, ἄνθρωπος κάθηται」。參見馬太《莫斯科希臘文手抄本資訊》第168及204頁。 佛羅倫斯勞倫提安圖書館編號18第1號（第56櫃），班迪尼在《勞倫提安圖書館希臘文手抄本目錄》第II卷第316頁及後續頁碼中對此表示懷疑；因為該處著作缺少開頭；在編號24第2號（第80櫃）中則加上了作者喬治·傑米斯托斯的名字；參見班迪尼前引書。

(i) 帕里奧洛格斯，根據蘭貝克第VII卷第105頁（科拉爾註，第517頁，第4號，編號90），傑米斯托斯致其關於伯羅奔尼撒事務及特別是關於地峽的另一封書信尚未出版。始於：「Θειότατε αὐτοκράτωρ. Τὰ μὲν καθ’ ἕκαστα, περὶ ὧν ἄν σε ἐβουλόμην μαθεῖν, Ταξῆς.」 (j) 附於約翰·斯托拜烏斯（Ioannes Stobæus）的物理與道德選集末尾。 (k) 《伯羅奔尼撒全境描述，含沿海與內陸》（法布里修斯註）。手抄本藏於巴伐利亞圖書館編號200。參見哈特先生1805年引文第VIII部分第133頁。（哈爾萊註） (l) 《論亞里斯多德與柏拉圖之差異》。這本喬治·普勒同的著作曾遭到兩位喬治——斯科拉里奧斯（Scholarius）與特拉比宗的喬治（Trapezuntius）——的攻擊。 (m) 我見到在1540年威尼斯希羅尼穆斯·斯科圖斯（Hieronymus Scotus）出版的版本中，這篇貝納迪諾·多納托的對話錄亦置於傑米斯托斯的著作之前。此外並無其他釋義：但格斯納（Gesner）與阿拉提烏斯將此對話錄本身視為普勒同著作的釋義：誠然，對話錄所探討的許多章節與普勒同的著作相同。

779

780 喬治·普勒同。 第II卷第214頁。巴黎公共圖書館編號1806第3號；2006第2號；2011第2號；2376（其中收錄了普勒同的多部著作）第10號。（哈爾萊註）

6. 《瑣羅亞斯德神諭註釋》，由約翰·奧普索帕烏斯（Ioannes Opsopæus）編輯，附有希臘文與拉丁文對照，1599年於巴黎出版，八開本，與西比拉神諭（Sibylline oracles）合刊。[參見前文第I卷第310頁及後續頁碼第7、8節；及該處註釋。哈爾萊註]。該著作的標題有多種寫法；有人寫作：「Πλήθωνος διασάφησις τῶν ἐν λογίοις τούτοις ἀσαφέστερον εἰρημένων」，即「普勒同對這些神諭中晦澀之處的闡釋」。另有人寫作：「Μαγικά λόγια τῶν ἀπὸ Ζωροάστρου ἐξηγηθέντα παρὰ Πλήθωνος」，即「追隨瑣羅亞斯德的術士們的神諭，由普勒同所解釋」。（阿拉提烏斯註）參見前文第IX卷第428頁第17號。巴伐利亞圖書館舊編號182，現編號48。參見哈特1803年引文第VI部分第18頁。奧格斯堡圖書館藏有兩份手抄本，一份包含普勒同關於瑣羅亞斯德與柏拉圖神學的若干章節，並附有其餘部分的標題；另一份包含瑣羅亞斯德追隨者的神諭，並附有普勒同的解釋。參見賴澤前引目錄第66及90頁。 佛羅倫斯勞倫提安圖書館編號33第9號（第57櫃），特別是編號24第3號（第80櫃）。參見班迪尼前引書第II卷第386頁，及第III卷第214頁。威尼斯聖馬可圖書館編號406，包含瑣羅亞斯德與柏拉圖教義摘要（由特里利蒂烏斯（Tryllitius）於1719年在維滕貝格出版）。參見《威尼斯聖馬可圖書館希臘文手抄本目錄》第198頁，特別是莫雷爾（Morellus）在《希臘文與拉丁文手抄本圖書館》第I卷第274頁中關於混入片段的論述，該片段似乎屬於傑米斯托斯的另一部著作，且在手抄本邊緣有傑米斯托斯親筆書寫的未出版增補，形式如同註釋。巴黎公共圖書館編號426第6號；1603第14號；及2376第11號，皆為《瑣羅亞斯德與柏拉圖教義摘要》；但同處編號2832第5號為《普勒同神諭解釋》；第6號為同一作者的《迦勒底教義解釋》。（哈爾萊註）

7. 我亦曾在某個目錄中讀到：喬治·傑米斯托斯·普勒同，《波斯君主國史》，由佩德羅·達維（D. Pedro Davii）譯為西班牙文，四開本，巴利亞多利德，164[?]年（n）。這些確實已經出版。

8. 許多著作尚未出版，且同樣重要。例如，摘自多位作者的《摘錄：或值得注意之處》等。（阿拉提烏斯註）我已在前文第VIII卷第79頁及後續頁碼的註dd中佔用了較多篇幅。慕尼黑巴伐利亞圖書館編號48（舊編號183）中，收錄了普勒同的多部著作：1）摘自阿庇安（Appianus）《馬其頓諸王史》（o）；2）摘自斯特拉波（Strabo）；3）摘自泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）《植物史》，此部分未見於出版版本；4）摘自亞里斯多德《動物史》，未出版的摘錄；5）摘自同一部亞里斯多德《動物史》的《相面術》，未出版；6）摘自狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）關於亞述與米底王國的歷史；7）色諾芬（Xenophon）；8）摘自狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯（Dionysius Halicarnasseus）《羅馬古事記》第一卷；9）摘自同一卷中關於埃涅阿斯從特洛伊帶往義大利的神祇；10）摘自普羅迪庫斯（Prodicus）《赫拉克勒斯》一書。隨後是11）關於阿拉伯人在烏馬爾（Uinarus）國王與希拉克略（Heraclius）皇帝統治下取得成功，以及關於羅馬諸王的摘錄，這些是否亦為普勒同所作，我尚不清楚，儘管其後緊接著他的其他著作。參見哈特1803年引文第VI部分第12-17頁。 同處編號59末尾有摘自斯特拉波《地理學》的《居住地圖形》。參見哈特1804年引文第I部分第42頁；並參見前文第IV卷第574頁及後續頁碼，第575頁第4節；以及同處第669頁第26號。威尼斯聖馬可圖書館編號379收錄了普勒同摘自斯特拉波的內容，莫雷爾先生在《希臘文與拉丁文手抄本圖書館》第I卷第244頁及後續頁碼中對此進行了詳盡的闡述。同一位先生在該書第269-274頁中，仔細追蹤了編號406手抄本中的所有內容，該手抄本由喬治·傑米斯托斯·普勒同親筆抄寫，包含了他的古代作者摘錄及其他原創著作。這些內容幾乎與我們從巴伐利亞手抄本中記錄的完全一致，除非如馬可手抄本中還包含關於曼提尼亞戰役後希臘事務的內容，以及一篇無題的關於古希臘軍事制度的註釋，莫雷爾先生認為這亦出自普勒同之手。我們在巴伐利亞手抄本第2號中指出的那篇著作，在此馬可手抄本中雖無作者姓名，但確實是傑米斯托斯的手跡。 馬德里皇家圖書館編號10，除了我已在前文第VIII卷第81頁註記的內容外，還有普勒同摘自泰奧弗拉斯托斯《植物史》及亞里斯多德《動物史》的內容。參見伊里亞特前引書第28頁。 維也納皇家圖書館編號87第2號及後續：1）摘自狄奧多羅斯·西庫魯斯；2）摘自阿里安（Arrianus）《亞歷山大大帝遠征記》第五卷，第228頁及後續（格羅諾維烏斯版）；3）摘自同一位阿里安第八卷，第283頁及後續；4）摘自色諾芬手抄本中普羅迪庫斯的《赫拉克勒斯》；7）摘自阿里安前引書第四、五卷，第158及203頁，關於亞歷山大的功績；8）關於色薩利（Thessalia），摘自斯特拉波；10）摘自波利比烏斯（Polybius）《歷史》第二卷序言；11）對前述序言的註釋；12）摘自佐納拉斯（Zonaras）《編年史》第十卷，關於凱撒（C. J. Caesar）；15）摘自約瑟夫斯（Josephus）《猶太戰史》第三卷第九章。參見科拉爾（Kollar）《補遺》第551頁及後續。萊頓公共圖書館沃斯（Vossius）手抄本，參見前文第VIII卷第81頁。巴黎公共圖書館藏有摘自斯特拉波的《世界描述》，編號817第14號；1191第28號；1415（舊科爾貝爾藏書）；摘自地理學著作的《世界描述》，1603第15號；1739第2-9及24號；2426第9號。摘自波利比烏斯的圖形，編號462第8號；及2576第15號，其中亦有色薩利地理誌，普勒同從中摘錄了斯特拉波的內容。關於亞述與米底帝國，摘自狄奧多羅斯·西庫魯斯，編號1747及後續；1802及2902第13號。（哈爾萊註）

(n) 在尼古拉斯·安東尼奧（Nic. Antonius）的《西班牙圖書館》第II卷第150頁中，此書標題更為完整：「喬治·傑米斯托斯或普勒同，《波斯君主國史》直至亞歷山大大帝，附有幾位著名希臘將領的生平，譯自埃米利烏斯·普羅布斯（Emilius Probus）的拉丁文版」，巴利亞多利德，1604年，四開本。這是傑米斯托斯關於曼提尼亞戰役後希臘事務著作的西班牙文譯本。 (o) 摘自阿庇安《敘利亞史》中關於馬其頓敘利亞諸王的內容，手抄本藏於維也納皇家圖書館。[參見前文第V卷第250頁]。同處亦藏有普勒同摘自埃利安（Aelianus）《動物特性》及普羅科匹厄斯（Procopius）等的內容。[摘自普羅科匹厄斯，藏於維也納皇家圖書館編號87第19號。參見科拉爾《蘭貝克補遺》第561頁]。

781

782 資訊。 9. 喬治·傑米斯托斯的《修辭學導論》，或更確切地說是關於修辭學序言的不明作者著作。《赫爾莫根尼斯（Hermogenes）修辭學摘要》。曾藏於安東尼·奧古斯丁圖書館編號225。[參見哈特1803年引文第I部分第42頁]。以及埃斯科里亞爾（Scoriaci）皇家圖書館的《論美德、修辭學序言、亞里斯多德問題》。[參見前文第VI卷第76頁第6或7節]。《反對斯特拉波關於其地理學中某些錯誤列舉的論述》。[參見莫雷爾前引書第246頁及後續]。在海德堡帕拉蒂納（Palatina）圖書館編號177，以及英國與法國的手抄本中，亦有：「摘自斯特拉波《地理學》，關於居住地圖形，由傑米斯托斯·普勒同修正」（p）。在梵蒂岡圖書館、埃斯科里亞爾皇家圖書館VI β' 10及VI ζ' 6。威尼斯聖馬可圖書館第21櫃第17號，以及米蘭安布羅西亞圖書館。[參見第8號，及前文第IV卷第669頁第26號，以及科拉爾《蘭貝克補遺》第556頁及後續第16號，編號87，其中包含普勒同的多部著作。哈爾萊註]。

10. 《色薩利地理誌》（q），藏於海德堡帕拉蒂納圖書館，埃斯科里亞爾皇家圖書館II第5號。《關於地峽》，威尼斯聖馬可圖書館第32櫃第22號（阿拉提烏斯註）；維也納皇家圖書館XC第4號；《關於地峽》，及第7號《色薩利地理誌》。參見蘭貝克第VII卷第347及350頁及後續。佛羅倫斯勞倫提安圖書館編號33第6號（第57櫃）。傑米斯托斯致曼努埃爾·帕里奧洛格斯皇帝關於伯羅奔尼撒事務及特別是關於地峽的書信；此書信與同一位普勒同致同一位皇帝關於伯羅奔尼撒事務的演說不同。參見第3及8號。（哈爾萊註）

11. 《致詞》（Προσφωνηματικός）。P.「噢，最神聖者，敵人的結局並非如此……」。藏於米蘭安布羅西亞圖書館。

12. 《音樂若干章節》，普勒同著。巴伐利亞圖書館編號183[現編號48末尾。參見哈特1803年引文第VI部分第17頁。威尼斯聖馬可圖書館編號406。參見莫雷爾《希臘文與拉丁文手抄本圖書館》第I卷第273頁及後續，他註記道，其中部分內容逐字摘自阿里斯托克塞努斯（Aristoxenus）與昆提利安（Quintilianus）；但在開頭邊緣處，他人手寫了「普勒同的」。哈爾萊註]。

13. 《曼努埃爾·帕里奧洛格斯皇帝為其兄弟所作悼詞之預備論》（r）。P.「序言充滿悲情，且對兄弟而言極為適宜」。《為海倫娜·帕里奧洛格斯所作悼詞》，藏於梵蒂岡圖書館及阿爾滕普斯（Altempsiana）圖書館。另一篇為《為皇后尤波莫內（Hypomone）與克萊奧佩（Cleope）所作》。在手抄本目錄中。《為著名的尤波莫內夫人所作單調哀歌》（s）。其中不久後亦讀到：「普勒同為皇后尤波莫內與克萊奧佩所作單調哀歌」。其中關於靈魂不朽的摘錄，現由我保管，且如尤斯圖斯·里基烏斯（Justus Rycquius）在《新百年書信集》第29封信中所述，曾藏於薩雷吉卡（Saregica）圖書館。《為克萊奧佩·帕里奧洛格斯皇后逝世所作悼詞》，其中論及靈魂不朽。奧格斯堡圖書館手抄目錄及洛利亞納（Lolliana）圖書館。以及埃斯科里亞爾皇家圖書館。《為皇后所作悼詞，及論靈魂不朽》，II第5號。

14. 《西西里歷史摘要》（t），若標題無誤，儘管格斯納的摘要編纂者對此存疑。藏於維也納奧地利皇帝圖書館。波塞維努斯（Possevinus）在索引中提及。

(p) 此著作曾由盧卡斯·霍爾斯滕紐斯（Lucas Holstenius）收藏，並意圖在希臘地理學家選集中出版。參見蘭貝克第I卷第114頁[科拉爾版第241頁及後續]。 (q) 亦藏於維也納皇家圖書館。蘭貝克第VII卷第165頁[科拉爾版第350頁及後續，第7號，編號90。參見莫雷爾《手抄本圖書館》第I卷第270頁及第247頁。哈特註]。關於斯特拉波第九卷的摘錄，參見拉貝（Labbeus）《新手抄本圖書館》第120頁。[增補至第8號]。 (r) 此《預備論》已由康貝利修斯（Comhelisius）連同曼努埃爾·帕里奧洛格斯為其兄弟狄奧多爾總督所作的演說本身，以希臘文與拉丁文出版於《教父文集新補編》第II卷第1037頁，巴黎，1648年，對開本。[參見蘭貝克第VII卷第335頁]。 (s) 同藏於維也納皇家圖書館。參見蘭貝克第V卷第175頁[科拉爾版第368頁，第11號，編號257]。亦藏於博德利（Bodleiana）圖書館及巴黎皇家圖書館。（法布里修斯註）巴黎公共圖書館編號963第16號；1297第5號；及2540第5號，為克萊奧佩·帕里奧洛格斯逝世或讚美詞，其中論及靈魂不朽；始於「索倫（Solon）是智者……」；隨後編號1760第14號為《為海倫娜·帕里奧洛格斯逝世所作演說》。佛羅倫斯勞倫提安圖書館編號18第11號（第56櫃），為海倫娜·尤波莫內·帕里奧洛格斯逝世所作。始於「我們君王的……」。參見班迪尼《勞倫提安圖書館希臘文手抄本目錄》第II卷第318頁及後續。萊頓公共圖書館沃斯手抄本中，有《為海倫娜夫人所作單調哀歌》。參見《萊頓圖書館目錄》第405頁第45號。馬德里皇家圖書館編號115，為《為義大利克萊奧佩皇后所作單調哀歌（或悼詞）》及《為受福的尤波莫內夫人所作單調哀歌》。參見伊里亞特《馬德里希臘文手抄本目錄》第459頁。巴伐利亞圖書館編號29（舊編號162）。《為尤波莫內皇后所作演說》。參見哈特1803年引文第IV部分第28頁。傑米斯托斯·普勒同與米迦勒·阿波斯托利烏斯（Mich. Apostolius）的兩篇悼詞，其中闡述了靈魂不朽。現由G. G. 菲勒博恩（Fülleborn）首次根據弗羅茨瓦夫（Vratislaviensi）手抄本編輯，萊比錫，1793年（實為1792年），八開本，為1433年逝世的克萊奧佩的悼詞。參見菲勒博恩前引書序言第6頁及後續，以及《耶拿文學評論》（A. L. Z.）1794年第218號第29頁及後續，其中修正了普勒同的一些段落。（哈爾萊註） (t) 我懷疑是指摘自狄奧多羅斯·西庫魯斯的內容，已在前文第8號中提及。亦不可遺漏傑米斯托斯在維也納皇家圖書館中藏有且阿拉提烏斯未提及的雙重著作：《根據他本人編纂的準則，尋找太陽、月亮及星辰位置的方法》，其中亦附有準則，以及《占星學導論》。同一作者的《從納波那薩爾（Nabonassar）至米迦勒·帕里奧洛格斯皇帝的編年準則》。參見蘭貝克第VII卷第196頁[科拉爾版第419頁，第6及7號，編號90]。（法布里修斯註）。此外，請加上《論諸神起源》一書，巴黎公共圖書館編號2045第3號，始於「首先關於……」。

783

784 喬治·普勒同。 15. 《歷史》。見於格拉馬提庫斯（Grammaticus）在維爾德里烏斯（Verderius）補編中提供的目錄；除非這與已出版的《曼提尼亞戰役後事蹟》為同一部著作。

16. 《波菲利（Porphyrius）詞彙與亞里斯多德十範疇解釋》，藏於君士坦丁·瓦里努斯（Constantinus Varinus）圖書館，引自維爾德里烏斯。

17. 《亞里斯多德分析篇解釋》，藏於君士坦丁堡的約翰·蘇齊烏斯（Ioannes Suzius）處，引自維爾德里烏斯。[這是否為巴伐利亞圖書館編號29中那篇無作者姓名的註釋？參見哈特1803年引文第IV部分第31頁？哈爾萊註]。

18. 然而，由於傑米斯托斯在他所著的《論柏拉圖與亞里斯多德哲學之差異》一書中（參見第5號），不僅審視了兩者之間的差異，而且更尖銳地誇大了所有類型的誹謗，並不懼於羞辱這位首要人物；他招致了傑出人士的仇恨與筆伐（u）；因為他們無法容忍一個無辜的人受到如此粗俗且惡劣的攻擊；其中最溫和的是貝薩里翁（Bessarion），他對米迦勒·阿波斯托利烏斯那句真正金玉良言且虔誠的判斷是：「不應以誹謗來對付對手，而應以證明與邏輯上的必然性來支持朋友，並對敵人進行反擊。」儘管普勒同是他的老師，他仍為亞里斯多德撰寫了一本反對普勒同的小冊子。《針對普勒同關於亞里斯多德實體論的言論》。P.「若有人簡單且同時……」。這是西奧多·加扎（Theodorus Gaza），他對哲學藝術的認知極為淵博，且並不遜於普勒同本人。米迦勒·阿波斯托利烏斯為普勒同辯護以回應加扎；安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicus Callistus）則回應阿波斯托利烏斯，而貝薩里翁本人作為樞機主教，通過一封關於此事的書信，抑制了阿波斯托利烏斯魯莽的嘗試，並迫使其撤回前言。喬治·斯科拉里奧斯亦以共同的熱忱，並憑藉他所擅長的才華，通過反駁與誹謗來攻擊普勒同，並捍衛亞里斯多德：其目的是為了證明亞里斯多德的學說遠比柏拉圖的更為卓越（v）。普勒同對此感到極度焦慮，並以不亞於他人的誹謗之車（貝薩里翁即便在對付普勒同本人時也總是克制自己）回應了斯科拉里奧斯，他試圖在許多地方不無羞辱地揭露對方的無知，並堅持自己的觀點，在題為《針對斯科拉里奧斯為亞里斯多德辯護之反駁》的小冊子中，不斷推崇柏拉圖，並將亞里斯多德從高處拉下。P.「我並非如你所說的那樣遲緩，而是當初……」。這是他本人著作的結語或結論。始於「我們在書的開頭所提出的……」。佛羅倫斯勞倫提安圖書館編號18第6號（第56櫃）。參見班迪尼《勞倫提安圖書館希臘文手抄本目錄》第2卷第517頁，該書不完整，因此同一人手寫在邊緣處：「應尋找後續內容等」。應尋找後續內容；儘管如人們所說，這些內容已被斯科拉里奧斯刪除，幾乎無法找到。然而，其中應包含關於實體、神、永恆的形而上學問題。——維也納編號91第1號，其中有普勒同《論法律》一書的結論。參見蘭貝克第VII卷第364頁，及該處註2。同處編號179第2號。參見蘭貝克第V卷第466頁及後續。同處編號87第17號，作者（是否為普勒同，該手抄本中列舉了他的多部著作？）關於我主耶穌基督降生、受難與升天時間的簡短批判性註釋：始於「從亞當與世界創造以來是第……年」。同處第48號（如科拉爾在《蘭貝克補遺》第559頁及後續中所認為，他在該處更詳盡地列舉了該手抄本），《摘自馬克羅比烏斯（Macrobius）對西塞羅（Cicero）夢境註釋的夢境摘錄》，第3及4章，由馬克西姆·普拉努德（Maximus Planudes）譯為希臘文。——從納尼亞諾（Naniano）編號291手抄本中，明加雷利（Mingarelli）在《納尼亞諾希臘文手抄本》第488頁中摘錄了普勒同的一段話，其中傳達了關於狄克提斯（Dictys）及其關於特洛伊戰爭敘述的獨特內容，以及他從敘利亞安科納人（Anconitanus）那裡得到的關於近期譯本（「從腓尼基文字到義大利文的寫作」）的資訊。（哈爾萊註）

(u) 關於這場十五世紀哲學家的文學爭論，參見博維尼（Boivinus）的論文，收錄於巴黎1719年出版的《皇家銘文與文學學院回憶錄》第IV卷。其中第485頁及後續，以法文引用了尼古拉斯·塞昆迪努斯（Nic. Secundinus）於1462年6月5日在維泰博（Viterbii）致安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯的信，信中對他反對阿波斯托利烏斯與加扎的著作給予了高度評價：並譴責了阿波斯托利烏斯的誹謗與中傷。[參見前文第I卷第294頁及後續，特別是澤努斯（Zenus）在《沃斯論文集》第I卷第542頁第7節中，關於這封致安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯的信及其手抄本的論述（拉貝在《新手抄本圖書館》第101頁中證實，巴黎皇家圖書館藏有此信），在諾德（Naudeana）圖書館，以及弗里德里希·西爾堡（Frid. Sylburg）在《帕拉蒂納希臘文手抄本目錄》第40頁中進行了更廣泛的討論，最後從賴澤的《奧格斯堡圖書館手抄本索引》（第85頁，賴澤亦指出該處藏有普勒同的部分著作）中提到了安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯致尼古拉斯·塞昆迪努斯的信。貝薩里翁致尼古拉斯·塞昆迪努斯的信，其中包含了對傑米斯托斯的極高讚譽，由莫雷爾先生在《希臘文與拉丁文手抄本圖書館》第I卷第212頁及後續中，根據馬可圖書館編號535手抄本，附上拉丁文譯本出版。米迦勒·阿波斯托利烏斯致貝薩里翁的信；此信致安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯之子及米迦勒·阿波斯托利烏斯；隨後尼古拉斯·塞昆迪努斯致安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯的信，以及其他內容，藏於佛羅倫斯勞倫提安圖書館編號55第8號（第58櫃）。班迪尼在《勞倫提安圖書館希臘文手抄本目錄》第II卷第482頁及後續中將提供更多資訊。貝薩里翁致米迦勒·阿波斯托利烏斯的信，希臘文附博維尼的拉丁文譯本，收錄於《巴黎皇家學院回憶錄》，由路易莎·阿德爾格·維克多·戈特舍迪亞（Luisa Adelg. Vict. Got schedia）譯為德文，第II部分第577頁及後續。哈爾萊註]。隨後，第488頁及後續，兩封貝薩里翁致卡利斯圖斯的信，一封簡短，另一封較長，致阿波斯托利烏斯，即阿拉提烏斯所引用的那封包含金玉良言的信，這對那位博學的樞機主教而言是極為相稱的；確實相稱，因為它應被我們這個時代的阿波斯托利烏斯們多加閱讀，他們以誹謗與撕裂偉大人物為恥。[增補我所寫的《希臘文手抄本圖書館》第II卷第I部分第549頁註釋]。 (v) 且與基督教教義更為一致，並更容易與之調和。 *貝薩里翁及其他被引用者的書信，現藏於馬德里。參見伊里亞特前引目錄第156頁。（哈爾萊註）

785

786 資訊。 我曾請求，隨即寄出。此書見於奧格斯堡（Augsburg）圖書館 [參見 Reiser 所編《奧格斯堡圖書館手抄本目錄》第 90 頁]、阿爾滕普斯（Altempsiana）圖書館、米蘭安布羅修（Ambrosiana）圖書館、威尼斯聖馬可圖書館第 27 櫃，編號 51 (y)，現由我保存；根據 Rycquius 在前述書信中所述，此書亦曾見於薩雷加（Saregica）圖書館。格斯納（Gesner）稱他曾在波隆那（Bologna）的聖薩爾瓦多（S. Salvator）見過此書，但不完整。當我旅居海德堡時，我將這份從尼古拉·阿勒曼努斯（Nicolaus Alemannus）處獲贈的珍本——該手抄本對於作者所處時代而言相當古老，且經過優雅而精確的校訂——交給了頗負盛名的印刷商戈塔德·沃格林（Gottard Voegelin），他極力請求將此書與另一篇《論柏拉圖與亞里斯多德之差異》一併出版，若有可能，亦希望能以極其精美的字體印行拉丁文譯本；至於是否已經出版，直至今日 (z) 我仍不得而知。

19. 致波菲羅格尼圖斯（Porphyrogennetus）狄米特里（Demetrius）的書信，藏於奧格斯堡圖書館。手抄本目錄：《論命運》（Περὶ εἰμαρμένης）。藏於奧格斯堡圖書館 (a)、米蘭安布羅修圖書館、那不勒斯聖使徒教堂的正規神職人員圖書館；我藉由極其虔誠且與我交好的紐菲托斯·羅迪努斯（Neophytus Rhodinus）之助，抄錄了該作品，現亦由我保存。

20. 致貝薩里翁（Bessarion）樞機的兩封書信；其中主要解決了貝薩里翁向格米斯托（Gemistus）提出的關於柏拉圖學派教義的問題。第一封信的開頭為：「不應認為這些人……」（Οὐ πάντα οἴεσθαι χρὴ τοὺς ἄνδρας τούτους）。第二封信的開頭為：「既然也需要證詞來支持你先前所寫的內容……」（Ἐπειδὴ καὶ μαρτυριῶν δέῃ πρὸς τὰ προγεγραμμένα σοι）。此信現由我保存，我不確定這是否即為威尼斯聖馬可圖書館第 17 櫃，編號 14 所列之《論柏拉圖教義書信》。

(ALLAT.) 參見上文第一卷第 703 頁；以及本卷關於第 5 條莫斯科抄本的註釋。在凱撒抄本第 90 號，編號 2 中，有貝薩里翁致格·格米斯托·普萊松（Ge. Gem. Plethon）的書信；編號 3 為普萊松致上述貝薩里翁的兩封答覆書信。參見 Lambec. VII, 第 346 頁及後續。Kollar. 佛羅倫斯勞倫提安（Laurentian）圖書館，抄本 25，編號 3 與 4，第 58 櫃。參見 Bandin. 前引書，第二卷，第 81 頁。——馬德里皇家圖書館抄本 54 中，有許多與此相關的內容，參見上文第十一卷第 191 頁，註 q，關於此馬德里抄本及其他抄本；以及第 192 頁，關於米海爾·阿波斯托利烏斯（Mich. Apostolii）致普萊松的書信。——在馬德里抄本中，除其他內容外，還有貝薩里翁致格米斯托·普萊松的四個問題；第一，關於自存者；第二，關於可傳達與不可傳達者；第三，關於存在者的同義或同名；第四，關於命運。隨後是格米斯托的四個解答，回應貝薩里翁的四個問題，其中第一個問題開頭為：「不應認為這些人……」，而第四個問題即《論命運》的開頭為：「不可能……」（Οὐχ οἷόν τε）。第四個解答之後是普萊松致貝薩里翁的另一封書信，他在信中試圖再次解決上述提到的每一個問題。伊里亞特（Iriarte）在《馬德里希臘手抄本目錄》第 136 頁及後續對此有更多論述。——萊頓公共圖書館，在斯卡利傑（Scaligerian）手抄本中，有貝薩里翁與普萊松之間的往返書信。參見《萊頓圖書館目錄》第 341 頁，編號 51。

巴黎公共圖書館抄本 462，編號 4 與 5；1739，編號 16 與 17；2376，編號 8 與 9，皆為貝薩里翁的問題與普萊松的解答；抄本 2966，編號 5 為普萊松對貝薩里翁所提質疑的答覆。(IHARL.)

21. 《月與年之順序，及日之計算》（Μηνῶν καὶ ἐτῶν τάξεις, καὶ ἡμερῶν ἀπαρίθμησις）。埃斯科里亞爾（Scoriaci）皇家圖書館 1，編號 5。(ALLAT.) 參見 Fabric. 第 23 頁，註 f。(HARL.)

22. 《論神之自然證明》（Περὶ Θεοῦ φυσικαὶ ἀποδείξεις）。「凡現實存在之物，必然具有某種合乎本性的活動。」（Πᾶν τὸ ὃν ἐνεργείᾳ ἐξ ἀνάγκης ἔχει τινὰ κατὰ φύσιν ἐνέργειαν）。(ALLAT.) 參見第 17 條之註釋。(HARL.)

23. 《論立法，或論法律三卷》（Περὶ νομοθεσίας, ἢ περὶ νόμων βιβλία τρία）：此作品的前兩部分，即《論月與年》及《論神之證明》，完全是其中的片段。加薩（Gaza）在關於月分的第一章中似乎也指出了這一點：「普萊松，我們時代的一位傑出人物，認為要找到與這些內容相對應的內容極其困難……他任由人們去探究。在《論立法》的著作中，他指導關於日、月與年的知識，卻沒有提到阿提卡人（Attici）是如何計算月分的。」然而，如果普萊松這位當代名士認為要找出這些內容如何相互對應是一項艱鉅的工作，並因此放棄了探究：那麼在《論法律制度》的註釋中，當他指導關於日、月與年的知識時，對於雅典人如何計算月分，他確實隻字未提。我們首先在我們的《論古代時間測量，特別是希臘時間測量》一書的第 12 章 [參見第 21 條] 中抄錄了這些內容，當時我們是在回應加薩為普萊松所做的辯護，而加薩在關於月分的小冊子中曾對普萊松進行了零星的批評。

這些書籍顯然具有普萊松的天才風格，是古代哲學家與神學思想的寶庫；然而它們極為罕見，我不確定是否在某處還保存有完整版本 (b)，它們不應被埋沒如此之久，它們值得重見天日，並被眾人傳閱。

（關於這些書籍的出版 (c-d)，以及由於其他原因，大多數人對他並不抱好感，這引起了許多人的反感，他們對他進行了猛烈的抨擊，不僅嘲笑他並以惡言相向，甚至斷言他從基督教信仰墮落到了異教，其證據僅僅是這些書籍中的教義，並警告其他基督宗教的追隨者要遠離這類書籍與這個人，並防範那些不亞於穆罕默德教義的有害教條；在這方面，特拉比松的喬治（Georgius Trapezuntius）在《柏拉圖與亞里斯多德之比較》第一卷倒數第二章中，以及大教會的修辭學家曼努埃爾（Manuel）在反對普萊松關於聖靈發出的論述中，表現得比其他人更為不公，這也符合宗主教斯霍拉里奧斯（Scholarius）的觀點：「正如當時有這樣一些人，他們對邏輯學教育知之甚少，甚至一無所知，卻輕率地散布來自平庸辯論的空洞謠言，正如最輕的麥稈往往會觸及卑微的小人物一樣，他們成為了追隨者。」但那位在聖潔方面偉大而崇高，且真正蒙福的宗主教，人稱斯霍拉里奧斯的根納迪烏斯（Gennadius），不僅在外在學問上，更在我們神聖的教義上達到了極致的洞察力，正如所有人的見證所證實的那樣，他是兩門智慧的永恆之流，正如任何心中具備邏輯學科知識的人，從他的註釋中顯而易見。這位最神聖的人，在審查了我們這位格米斯托的著作，並洞察了他天生雙重的毀滅性與遲鈍後，對他做出了如下評價。雖然就在幾天前，普萊松試圖恢復眾多異教神祇，但那是他遲鈍的判斷力與智力缺陷的結果，我們也針對他的瘋狂寫了許多文章，以免一些單純的人因相信他那空洞的智慧名聲而陷入危險。因為他雖然受過數學訓練，但僅限於三藝（trivium）的基礎，並未從中獲得任何成果。他致力於修辭學，卻是用在最不虔誠與愚蠢的著作上；這可以用拉丁人的一句絕佳諺語來表達：「純粹的語法學家，純粹的驢子」，他在判斷真理與謊言方面極其粗鄙，與卑微庸俗之輩毫無區別。因此，任何人都能輕易地駁倒他，而當一個孩子為了嘗試而撒謊時，他甚至無法回答。因此，他被如此巨大的錯誤所誤導。同樣，西奧多·加薩（Theodorus Gaza）在《論月分》第 16 章中寫道：「至於哪些日子是神聖的節日，普萊松認為有必要說明，彷彿他是在為我們所承認的節日之外制定其他節日。但我們完全沒有必要這樣做，特別是當這不是當前討論的主題時。」此外，他在其他地方也多次隱晦地諷刺此人；至於是否合理，由他人評判。我會說普萊松在修辭學、才智的敏銳度以及所有學科上都出類拔萃，並通過勤奮閱讀著作，為自己積累了豐富的知識：因此，在從哲學家，特別是柏拉圖學派的隱蔽處挖掘觀點並將其寫下來時，他過於沉迷於這些材料，並以頑強的熱情用惡毒的筆觸抨擊持反對意見者的觀點，並非為了傳播他們那些他本人已巧妙駁斥的錯誤教條，而是為了從如此巨大而悲慘的沉船中，將破碎而漂流的木板收集到一個港口，使其完整無缺；從而使基督教的威嚴與真理顯得更加清晰，這也是我們宗教中最神聖的篇章在普萊松之前與之後，通過不被輕視且值得讚揚的勞動、勤奮與極其有益的研究所完成的，也沒有人指控他們不虔誠。因為有什麼能阻止我們在不損害基督教事業的情況下，向不知情者揭示古代的奧秘與儀式呢？但他寫了一首讚美詩，一首獻給太陽的、極其優雅的詩。我承認。他是否像讚美神一樣讚美太陽，將其列入神祇，並像對待神一樣向它伸出祈求的手？這些都是傳說。他表達了那顆最燦爛行星的驚人力量，對人類傾注的恩惠，以及它作為全能神在每一次指引下那永不停息的僕人與忠實的侍者。他甚至斷言基督教在不久之後將不復存在。這難道就是墮落為異教嗎？這難道就是否認虔誠嗎？在這個時代，當人們的墮落行為日益惡化，以至於看不出任何虔誠與基督教善良的跡象時，最謹慎與虔誠的人們也常斷言，基督教的信仰與宗教已被改變成各種形式，最終將崩潰為某種外在的東西，並帶著悲傷的表情流淚。習俗與宗教本身有何關係？習慣與教條有何關係？我看不見信仰的終結。我不贊同。直到世界末日，人類的生活都將與之相似；難道這就意味著被認可的基督教習俗將永遠持續下去，而不會墮落為遠離基督教虔誠與宗教的惡習嗎？這是事實，普萊松的才華儘管受到反對者的批評，但他的生活方式卻從未受到那些指責他一切的人的譴責。由此你可以推斷，除非通過徹底的邪惡，否則無法將類似的罪行歸咎於這樣的人。因此，當特拉比松、斯霍拉里奧斯等人將柏拉圖視為所有作家中最有害的人而進行抨擊時，極度沉迷於柏拉圖的普萊松，既無法逃脫不一致的罪名，也無法逃脫誹謗的指控。關於宗教的內容就是這些。那麼關於斯霍拉里奧斯幾乎唯一渴求的學問與修辭學呢？為了不讓我的論述流於空談，我將引用敵人的證詞。貝薩里翁致阿波斯托利烏斯：「此人確實是一位智慧且具有偉大天賦的人。」特拉比松在上述地點：「格米斯托在修辭學上不亞於柏拉圖，在科學上也不遜於他。」又說：「格米斯托，因為現存有一些他的著作，在羅馬也能找到，他寫作如此華麗優雅，如此簡潔清晰地陳述了柏拉圖的虛構，如此捍衛了異教的觀點，以至於我認為我們的觀點在那些書中受到了挑戰，除非是最博學的人，否則無法對他提出異議。」又說：「此人言辭莊重，學識淵博，在論證上遠勝一籌，因為他不是在構思新事物，而是用新的理由喚回舊事物。」西奧多·加薩在《論月分》第 1 章：「普萊松是我們這個時代的一位傑出人物。」又說：「儘管他在其他涉及語言的事物上渴望效仿阿提卡人，並對此極其熱衷。」我將以米海爾·阿波斯托利烏斯的話作為總結，他曾因對普萊松的愛而瘋狂：「此人不僅對當代人而言是值得尊敬的，對亞里斯多德本人以及所有古人而言也是如此，如果他生活在那個時代的話。」那麼，格米斯托是否缺乏他的反對者所聲稱並大肆宣揚的智慧或修辭學呢？事實上，斯霍拉里奧斯與曼努埃爾的觀點並非出自判斷，而是出自憤怒與誹謗的慾望。因為普萊松的文筆精確、優雅、凝練，充滿了阿提卡風格，觀點莊重，論證有力，雖然由於學識淵博與古代事物的堆砌，有時顯得晦澀難懂；但並不因他隨處點綴的優雅詞藻而令人厭煩：以至於他不僅理所當然地與古人相提並論，甚至在許多方面被認為優於他那個時代的作家。我確實，當我閱讀他的著作時，我欽佩那最古老的精華與純粹的阿提卡魅力，無論其他人說得有多麼不公允。在巴貝里尼（Barberina）圖書館，抄本 265 中有：「普萊松《論法律》第一卷」。僅有六章。其中有人註釋道：「這僅是從格米斯托那部神聖的政治著作，即《論法律》中流傳下來的部分，其餘部分被褻瀆者斯霍拉里奧斯付之一炬；他沉溺於古老的仇恨與敵意，以至於連公共利益都不顧，當他無法傷害作者時，便對書籍進行了殘酷的摧毀。」(ALLAT.) 慕尼黑巴伐利亞抄本 48 的末尾有普萊松的片段，這對哈迪（Hardio）在 1803 年的《阿雷蒂尼文集》第 6 部分第 18 頁中看來，似乎是《論法律》一書的片段，其中列舉了各種非法性行為及其規定的懲罰。(IHARL.)

24. 他在我們信仰的事務上寫了：《論神之子的道成肉身》（Περὶ τῆς ἐνσαρκώσεως τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ）。《論聖靈的發出》（Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος），反對拉丁人，或標題為：「證明聖靈僅從父發出，且不產生任何荒謬的結果」（Ἀπόδειξις ὅτι ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, καὶ οὐδὲν ὅλως ἀδύνατον ἔπεται）。關於這本「為拉丁人辯護的書，流傳到我們手中的版本」(e)。由於他從異教哲學的基礎上尋求證明這一點的論據，既沒有使希臘人因分裂而滿意，反而使曼努埃爾·佩洛蓬尼斯（Manuel Peloponnesius）——那位生活在帕霍米烏斯（Pachomius）宗主教座下的大教會修辭學家，正如曼努埃爾·馬拉克斯（Manuel Malaxus）在教會史中所記載的那樣——在普萊松出版的關於此事的書中，以那句開頭為：「尚未判斷那些無知的人……」（Μηδέπω κρίνας ἄνδρας ἀδαήμονας ἐάσης）的論據進行了反駁；以至於他在這本小冊子中，正如其他人對《論法律》一書的指控一樣，同樣被指控為不虔誠與異教。曼努埃爾的話，因為並非每個人都能輕易讀到，我將在此摘錄部分：「請看，我懇求你，那位最不虔誠的格米斯托，在他的註釋中將自己定位為法官，處理那些他根本沒有精確理解的事物。他隱晦地嘲笑基督教智慧，並試圖將異教徒可憎的神祇虛構作為教條傳授給人們。他說：『它們的力量是不同的，它們的本質也是不同的。』又說：『心智受損的普萊松，僅僅想嘲笑我們，他抓住福音本身的話語，認為可以將其引向相反的方向，對基督徒的神聖智慧瘋狂地咆哮；簡而言之，他似乎是為了反對我們而陰險地編寫了整部註釋，其軟弱與遲鈍對於任何受過邏輯學教育的人來說都是顯而易見的；但對於他的追隨者，以及那些像野獸一樣，甚至像奴隸一樣盲目跟隨他的人來說，這將被視為反駁。』」此書的手抄本現存於梵蒂岡、奧格斯堡、安布羅修圖書館及其他地方。(ALLAT.) 關於梵蒂岡及其他抄本，參見蒙福孔（Montfaucon）的《手抄本圖書館目錄》中關於格米斯托與喬治·格米斯托的條目。關於奧格斯堡圖書館的抄本，參見 Reiser 的《奧格斯堡圖書館手抄本目錄》第 90 頁。巴黎公共圖書館抄本 949，編號 6；2045，編號 2。莫斯科主教座堂圖書館抄本 311，格米斯托的《反對為拉丁教義辯護的書》，開頭為：「為拉丁人辯護的書……」。參見 Matthæi 的《莫斯科希臘手抄本目錄》第 204 頁，編號 44。同樣在馬德里皇家圖書館抄本 113，編號 128，且根據君士坦丁·拉斯卡里斯（Constantinus Lascaris）的註記，此書是反對阿吉羅普洛斯（Argyropulus）的《論拉丁教義》一書（關於此書，參見上文第十一卷第 464 頁及後續）。參見 Iriart. 《馬德里希臘手抄本目錄》第 459 頁；以及都靈皇家圖書館抄本 161。參見《都靈希臘手抄本目錄》第 245 頁。佛羅倫斯勞倫提安圖書館抄本 18，編號 8，第 56 櫃，有此書，法布里修斯（Fabricius）在本節開頭的註釋中提到了它，但標題為：「格米斯托反對尼西亞人（Nicæni）為拉丁人辯護的書，以及尼西亞人的辯護與普萊松本人在末尾的反駁」。開頭為：「為拉丁人辯護的書，流傳到我們手中的版本，開始於為他們自己的觀點辯護。」尼西亞人的辯護或答覆寫在頁邊。參見 Bandin. 《勞倫提安希臘手抄本目錄》第二卷，第 318 頁。(HARL.)

25. 據說他的其他各種著作藏於奧格斯堡圖書館；手抄本目錄 [參見 Reiser 前引目錄第 85 頁]、威尼斯聖馬可圖書館（曾屬於貝薩里翁），第 32 櫃，編號 22 [參見上文第 2 與 8 條]；以及那不勒斯聖約翰·卡博納里亞（Sancti Joannis de Carbonaria）奧古斯丁修道院 [參見上文第五卷第 797 頁，第 22 條，及 Montfauc. 《義大利日記》第 311 頁]；安布羅修圖書館的《致辭》（Prosphonematicus）(h)，我不清楚這是否與上述列出的某部作品相同或不同。

26. 利利烏斯·吉拉爾杜斯（Lilius Gyraldus）在《論當代詩人》對話錄第 2 卷中記載，他有時也會寫詩，這些詩作對於這樣一位哲學家來說是值得的，但數量極少。如果我們相信特拉比松 (i) 的話，他是在極度衰老時去世的，彷彿活了一百歲。赫爾莫尼穆斯·查里托尼穆斯（Hermonymus Charitonymus）與格雷戈里（Gregorius）修士為他舉行了相當隆重的葬禮，並發表了悼詞。兩者皆存於奧格斯堡圖書館。[參見 Reiser 前引目錄第 90 頁。] 他留下了狄米特里（Demetrius）與安德羅尼庫斯（Andronicus）兩個兒子，正如普萊松去世後，他那位尚未公開的朋友貝薩里翁樞機的一封書信中所揭示的那樣。[此信存於維也納凱撒抄本 276，編號 9，及 257，編號 1。參見 Lambec. V, 第 367 與 462 頁，Kollar；以及威尼斯聖馬可圖書館抄本 333，參見《聖馬可希臘手抄本目錄》第 152 頁，特別是 Morell. 在《希臘與拉丁手抄本圖書館》第 212 頁的記載；由於他指出 Allatius 的這個版本中所有內容都極其混亂，我不想在此重複 Allatius 所編輯的貝薩里翁的那封信。HARL.] 在書信末尾附有一首關於格米斯托本人的雙行詩與四行詩，兩者皆粗糙、野蠻，且沒有任何韻律；但這顯示了一種心意，我們不應剝奪它，儘管如此，我們還是將兩者抄錄於此。我們並非無所不能：

「喬治擁有大地之軀，靈魂卻擁有星辰； 他是各種智慧最莊嚴的殿堂。」

以及：

「希臘確實孕育了許多像神一樣的人，

他們在智慧與其他美德上出類拔萃， 但格米斯托就像法厄同（Phaethon）超越星辰一樣， 在兩者上都勝過其他人。」

第二資訊

法文版 摘自亞歷山大（D. Alexander）先生為普萊松《論法律》所寫的序言，各處。

喬治·格米斯托（George Gémistus），後來以普萊松（Pléthon）之名更為人所知，約於 1355 年 (2) 出生於君士坦丁堡 (1)，出身於一個據說並不缺乏名望的家庭 (3)。人們不知道是什麼原因迫使他離開這座城市。我們只知道，在他生命中一個不確定的時期，可能是在他青年時代末期，他不得不前往當時鄂圖曼帝國的首都阿德里安堡（Andrinople）尋求庇護：他在那裡依附於一位在最高門（Sublime-Porte）極具影響力的猶太人埃利塞（Elisée），此人從事神秘科學，最終被活活燒死 (4)。毫無疑問，是在這位猶太人失寵並去世後，他將住所遷往摩里亞（Morée），並定居在當時由帕萊奧洛格斯（Paléologues）家族成員統治的希臘公國首府——古斯巴達（Sparte）的米西特拉（Mizithra）。他在那裡度過了幾乎餘下的所有時光，致力於文學與哲學，他似乎在那裡開辦了學校，並且至少在晚年，被授予了高級司法職能 (5)。

我們可以將他的《論美德》（6）一書歸於這一時期的開端，其中盛行著一種健全的教義，與他晚年的思想截然不同：或許還有另一部被引用的著作，但我們未能獲得：即《論神存在之自然證明》（7），以及《致獨一真神之禱告》（8）。

我們也將他大部分的歷史、地理與天文著作（9）歸於此處，儘管沒有將其限制在非常精確的範圍內。

795

795 喬治·普萊索（GEORGIUS PLETHO） 這些著作大多只是簡單的彙編，與其說是展現了偉大的構思能力，不如說是展現了勤勉的博學。然而，在那個時代，能夠構思與創造的天才並非贏得讚譽的必要條件，尤其是在希臘——這個陷入分崩離析的國度，死氣沉沉的文學殘片被遺棄給了文法學家與神學家。此外，格米斯托（Gémistus）的真實才華、他在各類學問中廣博的知識、對古典時代的深刻理解、其文體即便略顯造作卻依然優雅，以及他所炫耀的那種「阿提卡風格」（atticisme）的精華——這類在拜占庭帝國末期極受希臘人追捧的雅致——足以解釋他在同胞中獲得的崇高聲望。

他透過幾部展現其政治思想傾向的著作進一步提升了聲望。例如，約在1415年，我們看到他向曼努埃爾皇帝（Manuel）呈遞了一份備忘錄，並向皇帝之子、新任摩里亞（Morée）專制君主狄奧多爾（Théodore，年輕者）呈遞了另一份關於伯羅奔尼撒事務（1）的備忘錄，即關於該國內部組織的建議。他在文中以堅定的筆觸勾勒出大膽的改革計畫，這些改革與其說是行政上的，不如說是社會性的，且他不怕親自請纓去執行這些計畫。另一份呈給同一位皇帝的關於地峽防禦工事的備忘錄（2）日期應大致相同，此外還有他對該位王子為其兄弟所作悼詞的讚美性與誇張性闡述，這是一篇「讚詞中的讚詞」，修辭上的修辭，作者在文中甚至不試圖掩飾其廷臣的身分（3）。

作為文學家、學者與博學之士，他在大多數同時代人面前的優越地位是無可爭辯的；正因這些頭銜，他才有幸將傑出的貝薩里翁（Bessarion）列為門生。這位偉人當時還年輕，尚未顯露出其崇高的命運，他唯一的抱負就是為修道生活做準備，並已定居在摩里亞的一座修道院中。正如他的讚詞作者普拉蒂納（Platina）所言（4），他很幸運能在當地受益於如此高明導師的教誨。因此，我們發現普萊索（Pléthon）在那個時期，即約1420年左右，正處於其聲望的巔峰，儘管他已過了成熟的年齡，如果還未過才華的巔峰的話；他當時應該已經六十多歲了。我們急於說明，為了讚揚導師與學生，這些……[註：……甚至包括占星術，其中一些已經付梓，大多數仍是手稿，散落在各圖書館中：關於這些著作，可參閱前述阿拉提烏斯（Allatius）的《論喬治》（de Georgiis）；法布里修斯（Fabricius）與哈勒斯（Harles）的註釋，《希臘圖書館》（Bibl. gr.），第VIII卷，第80頁，及第XII卷，第87頁起；各大圖書館目錄，特別是莫雷利（Morelli）編纂的威尼斯聖馬可圖書館目錄，第245頁起及第269頁起；科拉里烏斯（Kollarius）編纂的《喬治·格米斯托著作手稿》，載於蘭貝修斯（Lambécius）的增補本，第553頁起。米勒（M. Miller）先生在其目錄第379頁中指出的一篇小文，列於埃斯科里亞爾（Escurial）圖書館遺失的手稿中，標題為《格米斯托·普萊索為伯羅奔尼撒陣亡戰士所作的悼詞》，這無疑只是修昔底德（Thucydide）著作的一個節選，由普萊索抄錄並可能加以註釋：因此它應歸入他的歷史彙編類著作。至於他關於瑣羅亞斯德（Zoroastre）的研究，我們稍後會有機會討論。]

(1) 這兩份備忘錄，其中第一份的手稿藏於巴黎圖書館（編號66，增補本），曾刊載於《斯托拜烏斯選集》（Eclogues de Stobée）之後，坎特（Canter）編，安特衛普，1575年，對開本；此後未再版。在第一份備忘錄的開頭，格米斯托祝賀皇帝終於憑藉其子嗣的英勇收復了整個伯羅奔尼撒。這只能理解為亞該亞（Achaïe）最後的義大利與加泰隆尼亞領主的臣服（杜卡斯《Ducas》，第20章，第102頁，波恩版），這一事實與曼努埃爾皇帝在1415年其兄弟狄奧多爾去世後，最後一次前往摩里亞，旨在將其子狄奧多爾（年輕者）鞏固在該公國王位上的行程有關（杜卡斯，同上）。事實上，從那時起，外國人手中僅剩下伊利斯的克拉倫斯（Clarence）與亞該亞的帕特雷（Patras），這些城市應在下一任統治期間由希臘人收復（查爾科孔迪拉斯《Chalcocondyl.》，第V卷，第240頁，波恩版）。皇帝也是在這次行程中完成了科林斯地峽的防禦工事，普萊索的兩份備忘錄對此有大量論述，但切勿將其與下文將提到的第三份備忘錄混為一談。

(2) 這篇尚未出版的著作，手稿藏於佛羅倫斯圖書館，班迪尼（Bandini）目錄編號第XXXIII卷，第6號；以及維也納圖書館，蘭貝修斯目錄編號第XC卷，第4號。至於其日期，則由其主題標明。地峽的防禦工事始於曼努埃爾皇帝的命令，始於1405年（弗蘭扎《Phranza》，第I卷，第55章），並於1415年在其親自監督下完成（查爾科孔迪拉斯，第IV卷，第183頁起，波恩版）：因此，這份備忘錄似乎應與前兩份備忘錄同時或稍後呈遞給皇帝。參見前註。

(3) 事實上，正是在1415年的這次行程中，曼努埃爾皇帝發表了為其兄弟所作的悼詞（查爾科孔迪拉斯，第IV卷，第216頁），普萊索也因此得以構思對該演講的讚美。這兩篇作品均刊載於《教父圖書館新選集》（Anctarium novum Biblioth. Patr.），第II卷，第1037頁。

(4) 普拉蒂納（Platina），《貝薩里翁讚詞》（Paneg. in laudem Bessarionis），載於《教宗傳》（Vies des Papes），萊比錫，1512年，8開本，第2頁起：「最後，為了不讓如此天才有所缺憾，他在伯羅奔尼撒——他因求學而前往之地——遇見了被他人稱為格米斯托（Gemistus）、被所有人稱為繼柏拉圖之後的柏拉圖（Platonem，應讀作Plethonem）的普萊索（Plethonem），這位博學的導師，並精確地沉浸在數學之中。」「遇見」（nactus）一詞似乎與圖拉博斯基（Turaboschi，第VI卷，第II書，第2章，§13）等人的觀點相反，後者認為貝薩里翁是專程前往摩里亞向格米斯托求教。他前往那裡或許只是為了在斯巴達主教多西修（Dosithée）的指導下學習宗教生活，多西修很快便發現了他驚人的天賦，並將其引導至文學與科學領域（普拉蒂納，同上）。此外，若想了解貝薩里翁在摩里亞逗留期間的奇聞軼事，以及這位偉人在其早年極度貧困的情況，必須查閱敘羅普洛斯（Syropule）為他所作的演講，第V節，第11章。

797

798 第二次通告（NOTITIA ALTERA） 這些關係在貝薩里翁的心中留下了深刻而持久的感激之情。後來，儘管他的地位日益顯赫且面臨政治上的要求，他始終承認這位斯巴達的智者是他的導師（1），並與他保持哲學通信：在世時，他以敬意尊崇他；在普萊索去世後，他依然延續了這種敬意（2），並保護他的名聲免受敵人的攻擊。

1428年，格米斯托獲得了另一項崇高的敬意。約翰·帕里奧洛格斯（Jean Paléologue）皇帝在前往摩里亞途中，就當時人們心目中最重大的政治事務——兩教會的合一——諮詢了他的意見（3）。眾所周知，君士坦丁堡宮廷此後已無力獨自抵禦穆斯林勢力日益增長的侵略，除了寄望於西方，別無他法；但拉丁人的保護必須以改宗為代價，而這個代價只能在公會議中進行辯論。皇帝已派遣大使前往義大利，商議召開一次總公會議，他本人將與其教會領袖一同出席。格米斯托雖然不贊成這一計畫，但承認若能運用極大的審慎與技巧，或許仍能從中獲得一些預期的成果。但他勸阻皇帝不要在未事先明確規定投票方式，且未確保雙方在審議中擁有平等影響力的情況下，就將希臘教會置於拉丁教會的擺布之下，將兩者合併在同一個集會中：這是一個極好的建議，如果它切實可行！我們認為，在普萊索的心中，這隱藏著一個關於和解嘗試絕對不可能成功的堅定觀點。

在公會議中，他是從希臘人中選出的六人委員會成員（4），負責代表他們進行討論，也就是說，僅負責準備每次會議的工作，以其教會的名義出席，並貢獻他們的智慧；因為在全體大會上的發言權，特別保留給其中兩位身為主教的人，即尼西亞的貝薩里翁與俄羅斯的伊西多爾（Isidore）。皇帝明確要求如此（5），無論是出於對教會法規的尊重、對禮儀的直覺，還是對世俗學者那種總是令人懷疑的神學的防範。然而，我們看到格米斯托在公會議中曾有一次發言，或許僅是以觀察的形式，並以一個極為明智的評論結束了其中一次會議（6）。如果他在佛羅倫斯公會議期間確實說過那番歸於他的話，那麼他官方角色與個人情感之間的對比就顯得極為奇特：「再過幾年，全世界將普遍教導並採納一種單一的宗教，這種宗教既不是基督的，也不是穆罕默德的，而是另一種與古希臘人相差無幾的宗教（7）」。這裡，這不再是根納迪烏斯（Gennadius），而是一位對手，且必須說，是一位激烈的敵人——特拉比松的喬治（George de Trébizonde）將這番言論歸於他，並證實他親耳聽見：這是一份可疑的證詞，但當我們將其與當時盛行的極端言論自由，以及我們現在和未來所知的作者宗教思想聯繫起來時，卻又是可信的。

抱持著這種心態，我們可以猜測他在義大利的逗留是如何度過的。除了他必須參與公會議的工作以及經常被諮詢的建議（8）之外，我們認為他花在教會事務上的心思，遠少於他對自身名聲的維護。他非常活躍於文人與世俗人士的社交圈中（9），特別是深受科西莫·德·美第奇（Cosme de Médicis）的青睞（10），他向後者解釋了柏拉圖的哲學，這對義大利人的耳朵來說還是全新的。這些交談產生了這樣的影響，據費奇諾（Ficin）記載（1），美第奇從那時起就構思了後來實現的柏拉圖學院計畫。最後，正是在這段時間，應許多人的要求，或許也包括美第奇本人，他撰寫了關於《亞里斯多德與柏拉圖學說之差異》（2）的小論文，這是兩派之間爭論的第一個信號，也是後來首先撼動、並在兩個世紀後推翻中世紀經院哲學的運動之開端。

是在那時，還是回到希臘後，他才在古典熱情中突發奇想，將自己的名字「格米斯托」改為「普萊索」（Pléthon），在希臘語中這兩者意義相同？他從中發現了兩個好處：首先，新名字聽起來更符合阿提卡風格（3）；其次，它與柏拉圖（Platon）的名字相似（4）。這是一種小家子氣；在那個這類改名開始變得普遍的時代，人們原諒了他（5）。這個名字被他的門生與崇拜者熱情地採用，幾乎立刻讓人遺忘了他原本的名字。只有他的敵人嘲笑或戲仿它（6）；有些人甚至軟弱地對此感到憤慨，認為這是向異教邁進了一步（7）。

(1) 貝薩里翁樞機致「智者與導師喬治·格米斯托」，見其哲學書信之首。 (2) 參見他致普萊索子女的信，安慰他們父親的去世，以及他致尼古拉·塞古丁（Nicolas Segoudin）關於同一主題的信。 (3) 正是普萊索本人在敘羅普洛斯（Syropule）第VI節，第10章中講述了這一事實。事實上，他將其追溯到十二年前（當時是1438年）；但他記錯了，他應該說十年前。約翰皇帝前往摩里亞的行程發生在他即位一年半後。他於1427年12月26日出發（弗蘭扎，第I卷，第1章），並於1428年底返回君士坦丁堡（同上書，第2章）。 (4) 敘羅普洛斯，第VI節，第13章。 (5) 同上，章節末尾。 (6) 敘羅普洛斯，第VI節，第19章。這是在1458年10月14日的會議上，即根據敘羅普洛斯的計算，是第三次會議。然而，無論是希臘文還是拉丁文的公會議記錄，均未提及格米斯托的觀察，這削弱了其官方性質，但並未削弱其重要性。 (7) 特拉比松的喬治，《柏拉圖與亞里斯多德比較》（Compar. Prat. et Arist.），倒數第二章：「我在佛羅倫斯親耳聽見他（因為他隨希臘人參加了公會議）斷言，再過幾年，全世界將以同一心志、同一思想、同一宣講，採納同一宗教。當我問他：是基督的還是穆罕默德的？他說：兩者皆非，但與異教並無不同……我還從一些逃離伯羅奔尼撒來到這裡的希臘人那裡得知，他在去世前約三年曾公開說過，在他死後不久，穆罕默德與基督都將衰落，真理將在世界各地閃耀。」 (8) 敘羅普洛斯，各處，特別是第VII節，第8章；第VIII節，第17章；第IX節，第6章。 (9) 根納迪烏斯在為亞里斯多德辯護的回應中指責他（M. Gass版，第55頁），而他本人在反駁中以此為榮。他說：「你唯一缺少的，就是將比你博學得多的人也捲入你的誹謗之中……我們很清楚，在義大利逗留期間，你總是迴避他們的社交圈，毫無疑問是為了不讓你的無知祕密被發現……但我與他們交往，我認識他們，我得以對他們的哲學觀點形成自己的看法。」他隨後列舉了其中一些人，其中包括波姆波尼烏斯·萊圖斯（Pomponius Lætus），他是當時最博學、思想最冒險的人之一，一位真正的十五世紀異教徒，他甚至在教宗面前吹噓自己想要摧毀基督的事業。然而，這位波姆波尼烏斯·萊圖斯或薩比努斯（Sabinus）正是卡拉布里亞的彼得（Pierre de Calabre）（a），普萊索在關於亞里斯多德的回覆中對他大加讚賞（b）。敘羅普洛斯，第V節，第2章，描繪他在樞機主教家中用餐，令分裂的希臘人感到極大震驚，並在餐桌上談論哲學。 (10) 提拉博斯基（Tiraboschi），第VI卷，同上。

799

800 喬治·普萊索（GEORGIUS PLETHO） (1) 在他翻譯的普羅提諾（Plotin）序言中，佛羅倫斯，1492年，對開本：「偉大的科西莫，經元老院諮詢被尊為祖國之父，在尤金教宗（Eugenio）治下，希臘人與拉丁人之間的公會議在佛羅倫斯舉行時，經常聽取一位名為格米斯托、別名普萊索的希臘哲學家——他幾乎是第二個柏拉圖——辯論柏拉圖的奧祕。他那熱切的言辭立刻深深打動了他，以至於他心中構思了後來建立的柏拉圖學院，並打算在適當的第一個時機將其付諸實踐。後來，當那位偉大的美第奇懷有如此構想時，他選中了我——他最傑出醫生的兒子，當時還是個孩子——來承擔這項重任，等等。」 (2) 標題為：《關於亞里斯多德與柏拉圖之差異》（Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται）。這部小著作在十六世紀曾多次印刷（參見法布里修斯，第XII卷，第89頁，哈勒斯版），現已極為罕見。由於它標誌著一個時代，對於研究哲學史的人來說具有極大的興趣，值得與普萊索、貝薩里翁、根納迪烏斯及當時其他希臘人之間爭論的主要文獻一起重印，W. Gass先生本應在他的著作《根納迪烏斯與普萊索》（Gennadius und Pletho）中這樣做，該書已被多次引用，但他卻發表了一些較不重要的文獻。這一篇至關重要，因為它是整場爭論的起源。其日期是確定的：普萊索是在佛羅倫斯生病時撰寫的，正如他在給根納迪烏斯的回覆中所述，第115頁，Gass版。此外，關於這場哲學戰爭，最好的做法是查閱博萬（Boivin）年輕時的重要備忘錄（《學院備忘錄》，第II卷，第775頁）。儘管這個主題已被所有撰寫哲學史或文藝復興史的人處理或至少觸及，特別是在德國和義大利，但我們並未看到他們對這位法國院士的工作有太多補充。 (3) 「格米斯托」（Γεμιστός）一詞意為「充滿的」，並非阿提卡語；最早引用的例子來自雅典納奧斯（Athénée），他將其用作烹飪術語，意為「填塞的」。Γεμίζω（填滿）一詞本身，儘管埃斯庫羅斯（Eschyle）和歐里庇得斯（Euripide）使用過，且在後來的作家中非常普遍，但其阿提卡風格似乎令人懷疑；它違背了類推原則，類推原則要求使用γομίζω。相反，πλήθω在被動語態中的意義，及其分詞πλήθων，則是古老且詩意的用法。 (4) 費奇諾，同上。Plethonem quasi Platonem alterum（普萊索，猶如第二個柏拉圖）。 (5) 在普萊索時代，放棄野蠻起源的名字而採用一個更古典、通常意義相同名字的風氣，開始在義大利蔓延。有些人將這項發明的功勞歸於波姆波尼烏斯·萊圖斯是錯誤的：誠然，他比任何人都更堅持這一點，並將其作為他小型羅馬學院的一條法律。隨著博學之風的盛行，這種時尚從義大利傳播到法國，特別是德國，在那裡它持續的時間比其他地方更長。 (6) 在普萊索的一份手稿中，維也納圖書館，蘭貝修斯目錄第VII卷，第XLI號，標題邊緣：《關於命運》（Τοῦ σοφωτάτου Γεωργίου τοῦ Γεμιστοῦ, περὶ Εἰμαρμένης），一隻敵對的手加上了這條註釋：「奇哉！我認為這人既是普林圖迪翁（Plinthudion）又是普萊索（Pléthon）。」 (7) 馬修·卡馬里奧特（Matthieu Camariote）在他反對普萊索關於《命運》的著作中，第I卷開頭聲稱，是魔鬼建議我們的作者採取這個新名字，因為它更像異教徒：「由他們，正如所料，普萊索被教導從格米斯托開始改名，據稱是為了更希臘化。」曼努埃爾·霍洛布魯斯（Manuel Holobulus）在他未出版的對普萊索關於《聖靈》論文的駁斥中，被阿拉提烏斯引述於法布里修斯的《論喬治》，第XII卷，第83頁，哈勒斯版：「已經被柏拉圖的靈魂所理性化，並自稱為普萊索而非格米斯托。」特拉比松的喬治，《柏拉圖與亞里斯多德比較》，前述章節：「他俗名格米斯托，自稱為普萊索……我相信，是為了讓我們輕易相信他從天而降，並更快地接受他的學說與法律。」

(a) 卡拉布里亞的彼得與波姆波尼烏斯·萊圖斯或薩比努斯的同一性是毋庸置疑的。它已被托馬斯·布朗特（Thomas Blount）、拜耶（Baillet）、阿波斯托洛·澤諾（Apostolo Zeno）所承認，如今也被所有學者所承認。這位聖塞韋里尼（Sanseverini）顯赫家族的私生子，出生於上卡拉布里亞的阿門多拉拉（Amendolara），始終以一種高貴的驕傲，拒絕承認其生父家族遲來的認可。因此，他在年輕時幾乎只能使用他的洗禮名和家鄉名。他後來採用的拉丁名字部分源於當時的時尚，部分源於他的異教觀點：這就是他所謂的「去洗禮」。關於波姆波尼烏斯·萊圖斯的計畫與言論，所有傳記作者都一致同意；但或許他們對此類軼事記載得太輕率了；參見肖費皮耶（Chaufepié），貝爾（Bayle）的增補本，以及他所指出的來源。 (b) 「因為這就是卡拉布里亞的彼得，等等。」《反駁》，第982欄 B。

801

802 第二次通告（NOTITIA ALTERA） 普萊索在公會議後返回希臘，毫無疑問是直接回到了米西特拉（Mizithra），菲萊爾福（Filelfe）在1441年向我們展示他在那裡履行其行政職責（1）。毫無疑問，在義大利取得成功的狂喜中，他當時以更大的熱情與毅力重新開始了他那部偉大的《立法》或《法律》著作，據他所言，這部著作旨在為世界帶來一場道德與宗教的革命。當然，在一個未來幾乎只剩下後世的年紀，這是最後完成這部著作的時刻，這部著作在他看來，應能確立他的榮耀並確保其觀點的勝利。但我們看到他被其他事務打斷了工作，特別是因他對亞里斯多德發起攻擊而招致的抨擊。博萬（Boivin）年輕時正確地指出（2），關於亞里斯多德的爭論最初僅在希臘人之間展開，義大利人並未參與，因為他們當時對柏拉圖的學說還不夠熟悉，而柏拉圖最近才被引入西方的著作尚未被翻譯（3）。

從這場爭論開始，我們幾乎再也聽不到關於普萊索的消息：僅在1450年，他為曼努埃爾皇帝的遺孀、皇太后海倫（Hélène）撰寫了一篇簡短的悼詞（4），正如他在1433年曾為狄奧多爾（年輕者）的妻子克萊奧帕（Cléopa）公主撰寫過一篇一樣（5）。他最後的一篇小論文似乎是他大約在1450年向斯巴達新任專制君主德米特里（Démétrius）王子呈遞的簡短祝詞，內容是關於他與其兄弟、亞該亞專制君主托馬斯（Thomas）的和解（6）。

(1) 菲萊爾福書信，第V卷，第lvij頁，巴黎1503年版：「弗朗西斯科·菲萊爾福致薩索洛·普拉滕西（Saxolo Pratensi）問候。關於你所計畫的伯羅奔尼撒之行，請聽我的意見。伯羅奔尼撒曾經在整個希臘以人才與財富著稱，如今卻空無一物。因為由於蠻族持續的入侵與居民的懶惰，它已耗盡了所有美德，以至於除了喬治·格米斯托（原文如此）一人——他確實是一位博學、莊重且雄辯的人——之外，你找不到任何值得稱讚的東西。因為那些帕里奧洛格斯（Paléologue）王子們，他們自己也陷入貧困，甚至成為自己臣民的笑柄與獵物。因此，除了格米斯托一人，那裡的一切都充滿了可憐。此外，連語言本身也變得如此墮落，以至於絲毫沒有那種古老而雄辯的希臘氣息。習俗更是比蠻族還要蠻族。因此，若聽我的勸告，你不應前往伯羅奔尼撒，而應前往色雷斯，即新羅馬君士坦丁堡。因為那裡有一些博學之士，習俗文明，語言也優雅。我認為你更應這樣做，因為如果你前往伯羅奔尼撒，你不知道將有多少機會見到喬治·格米斯托：他已經相當老了，且擔任著某種行政職務。此外，如果你前往君士坦丁堡，若有必要，你可以在途中繞道去見這位先生，直到你親自判斷該地區與那裡的人們。再見。1441年6月20日，於米蘭。」 (2) 前述備忘錄：《學院備忘錄》，第II卷，第776頁。 (3) 正如提拉博斯基（第III卷，同上）所指出的，彼特拉克（Pétrarque）與上個世紀的其他文人並非對柏拉圖哲學一無所知；但他們幾乎只能透過古代拉丁作家的中介來了解。因此，由於缺乏足夠的文獻，亞里斯多德與柏拉圖之間的訴訟在此前無法在義大利進行裁決。這正是普萊索在回覆根納迪烏斯時所明確指出的（見下文第982欄）：「那麼，那些既不充分理解亞里斯多德，又對柏拉圖及其著作完全陌生的人……怎能成為這兩個人之間的法官呢？」這也是特拉比松的喬治的評論，《柏拉圖與亞里斯多德比較》，第I卷，第2章：「這在拉丁語演講中幾乎不可能適當地完成（因為普萊索不是拉丁人）。但現在，由於他有許多卷著作已被翻譯成羅馬語言，等等。」而且，在他所談論的這些眾多卷冊中，可能包括他親自翻譯的柏拉圖《法律》十二卷以及一兩篇對話錄。 (4) 其中包含一些關於這位公主出身的資訊，她在丈夫與兒子的兩任統治期間都具有影響力。弗蘭扎手稿（第III卷，§1）在提到她去世時稱她為「伊琳娜」（Irène）是錯誤的：因為人們可以在杜·康吉（Du Cange）的《拜占庭史》（Hist. byz.）第一部分中看到她真實肖像的版畫，畫中她被家人環繞，名字「Ἑλενὴ」（海倫）寫得非常清晰。此外，普萊索演講中的所有細節都與巴黎手稿1760中的標題完全吻合：「最博學、最睿智的喬治·格米斯托先生為海倫·帕里奧洛格斯皇后所作的悼詞，她透過神聖與天使般的儀式改名為修女『忍耐』（Ὑπομονῇ）。」因此，必須警惕因弗蘭扎同一著作（第IV卷，§23）中關於另一位同樣在宗教生活中被稱為「忍耐」的海倫·帕里奧洛格斯去世的段落而產生的混淆。後者是托馬斯·帕里奧洛格斯王子的女兒，塞爾維亞最後一位克拉爾（crale）的遺孀（弗蘭扎，第II卷，§19，及第IV卷，§1）。她於1474年在聖莫斯修道院去世；因此，她的悼詞不可能由普萊索發表。為其祖母所作的演講已由穆斯托西迪（Mustoxidi）與斯基納斯（Schinas）先生於1816年在威尼斯出版，8開本。我們未能獲得該選集。但演講本身以手稿形式保存在巴黎，編號為1760和905；只是在後者的標題中，它被歸於基多內的德米特里（Démétrius de Cydone）。 (5) 義大利人，馬拉泰斯塔（Malatesta）的女兒，1419年嫁給狄奧多爾王子（杜卡斯，第20章，第100頁），1433年去世（弗蘭扎，第II卷，第10章）。這位公主的悼詞由菲勒伯恩（Fülleborn）於1793年在萊比錫出版，8開本，與米歇爾·阿波斯托利烏斯（Michel Apostolius）為貝薩里翁所作的悼詞一起，收錄在一本幾頁的小冊子中。 (6) 這篇簡短的演講以手稿形式存在於多個圖書館中；它被法布里修斯的《希臘圖書館》中的阿拉提烏斯《論喬治》所引用。我們在巴黎發現了它，編號為66增補本，以及勒·巴比耶（Le Barbier）先生從雅典帶回的手稿中。標題在巴黎手稿中為：「喬治·格米斯托的祝詞」，而在……

803

804 耶柔米·卡里托尼姆斯（HIERONYMI CHARITONYMI） 這些片段旨在預示衰老的到來。然而，人們可以相信，直到生命盡頭，他都沒有停止撰寫關於《法律》的著作，因為可以確定的是，即使在如此高齡且驚人的晚年，他始終保持著心智能力的自由運用（1）。

我們看到他直到晚年，仍在米斯特拉（Mizithra）平靜地履行其司法職責，周圍環繞著公眾的敬重，並成為一圈精選弟子崇拜的對象，他們簇擁在他身邊。他因一場短暫的疾病而離世，留下了兩個兒子，貝薩里翁（Bessarion）曾寫信安慰他們。教會為他提供了墓地，他還受到了多次葬禮演說的尊榮，其中兩篇流傳至今（2）。

他去世的年份尚不確定。是在帝國滅亡之前還是之後？因為眾所周知，在君士坦丁堡陷落後，作為附庸但非土耳其人臣民的摩里亞（Morée），在其帕里奧洛格斯（Paléologue）王朝的君主統治下，仍保留了幾年的國家存在之影。

因此，這一巨大的不幸，儘管令我們這位哲學家的晚年感到悲傷，卻並未改變他的處境，我們對他晚年的描述在上述兩種假設下皆能成立。因此，讓我們堅持使用我們所擁有的唯一真實文獻（3）來確定他生命的終點。特拉比松的喬治（George de Trébizonde）在其關於柏拉圖與亞里斯多德比較的著作中，該書很大程度上是針對普萊索（Pléthon）的，稱他死時近百歲（4），是在他寫作該書的三年前。現在需要確定的是這個寫作時期。

阿波斯托洛·澤諾（Apostolo Zeno）在他對當時幾位義大利學者生平的考證中（5），推測特拉比松的喬治的著作是在羅馬寫成的，並成為導致他在1453年離開該市的主要原因。但這是不可能的：因為在澤諾本人引用的一份親筆註記中，他將自己的不幸歸因於另一個原因，即他對《天文學大成》（Almageste）的註釋（6）；而在我們所討論的這部著作中，他提到了更近期的事實（7）；他本人還引用了他在流亡那不勒斯期間所寫的另外兩部著作（8）；他將自己描繪成貧窮、體弱、受迫害、充滿悲傷和苦難的人（9），如果他在失寵前擔任教宗尼古拉五世的秘書時，是不會這樣寫的。經過對該著作更仔細的審查，結果顯示它是在那不勒斯寫成的，當時作者正考慮離開該市前往威尼斯（1），事實上，他在其恩人阿方索國王去世後，確實前往那裡定居。他抵達威尼斯的日期是已知的：一份確切的文件將其定在1459年（2）。因此，他的著作應是在1453年至1459年間完成的。同樣，在他的第三卷末尾（3），他提到德米特里（Démétrius）仍坐在伯羅奔尼撒的王位上，而這位君主於1460年5月停止統治（4）。普萊索若是在三年前去世，那麼他應是在1450年至1456年間結束了生命。慕尼黑手稿中的一則匿名註記將他的去世定在1452年6月；對此沒有有效的反對意見；如果他確實死時近百歲，那麼我們將他出生於1355年左右是正確的（5）。

他的遺骸從斯巴達的墓中被掘出，於1475年被他的一位崇拜者運往里米尼（Rimini），在那裡，他可能在無人知曉的情況下，長眠於聖方濟各教堂的石板之下。

（1）這些細節以及隨後的一些細節，皆取自我們即將討論的兩篇葬禮演說。 （2）由耶柔米·卡里托尼姆斯（Jérôme Charitonyme）與修士貴格利（Grégoire le Moine）所作。關於耶柔米或希羅尼穆斯（Hieronyme）、卡里托尼姆斯或克里斯托尼姆斯（Christonyme）的生平，他無疑就是斯巴達的赫爾莫尼姆斯（Hermonyme），巴黎最早的希臘語教授之一，請參閱法布里修斯（Fabricius）第12卷，第102頁及後續，哈爾（Harl.）編本，該條目被編輯錯誤地修正，見第11卷，第635頁註。至於修士貴格利（Γρηγόριος ὁ Μοναχός），他不為人知，可能也不值得為人所知。（參見同一位或另一位貴格利對貝薩里翁的讚詞，第CLXI卷。編者註。） （3）我們不能將我們稍後將討論的那則匿名小註記視為真實的：儘管如此，我們遠未輕視它，雖然它缺乏權威性，但它將有助於我們檢驗自己的推測。 （4）比較柏拉圖與亞里斯多德，第III卷，倒數第二章。「他幾乎活滿了百歲。」在此之前他曾說：「在他去世前，大約三年。」（見上文第798欄註7）。 （5）《沃西烏斯論文集》（Dissertazioni Vossiane），第II卷，第21頁及後續。 （6）在他翻譯的《天文學大成》的一份親筆手稿末尾，現存於米蘭圖書館：教宗尼古拉五世在三月將此卷交給我翻譯，在同年十二月，他看到了翻譯完成的書和註釋，後來他因這些註釋而摧毀了我。《沃西烏斯論文集》第II卷，第13頁。此註記中指出的年份只能是1452年。教宗的不滿無疑源於工作的疏忽和不忠實。此外，該譯本直到很久以後才在威尼斯出版（1527年），並由那不勒斯的盧卡·高里科（Luc Gaurico）進行了充分但仍不夠完善的修正。 （7）他在多處提到君士坦丁堡在土耳其人的統治下，視其為已發生一段時間的事實；在第III卷第8章，他讚揚了俄羅斯的伊西多爾（Isidore）樞機主教的英勇行為，他在那座不幸城市的圍城期間，在最後的突擊中勇敢地守在皇帝身邊，並被俘虜，幸運的是沒有被認出來（參見查爾科孔迪萊斯，第VIII卷，第399頁，波恩版）。他描述了同一位樞機主教在被俘後回到羅馬，處於極其卑微的財富狀況中，卻仍在貧困中找到了通過善行贏得愛戴的方法：「現在，儘管處於極度貧困中，若考慮到他的尊嚴，他卻以高尚的靈魂，獨自給予窮人的比幾乎所有其他人都多。」僅僅這幾個詞「現在」（et nunc）就宣告了一個至少比剛才提到的事件晚一兩年的時期。 （8）在第II卷第18章，他談到了他對托勒密《百句集》（Centiloquium）的註釋；在第III卷倒數第二章，他回顧了他對亞里斯多德《問題集》的辯護，或者更確切地說是為了反對加薩（Gaza）的批評而對他自己翻譯的《問題集》進行的辯護。然而，正如澤諾本人在第14和20頁所承認的，這兩部著作都是在那不勒斯創作並獻給阿方索國王的。 （9）第II卷第8章：「我們沒有拒絕老年和病痛的勞苦。」第III卷第18章：「年老、患病，被大量的勞苦和貧困所壓垮。」第III卷第19章：「但如果我不能以權威說服，希臘人被希臘人（所反對），克里特人被色雷斯人或斯基泰人（所反對），快樂的敵人被快樂的朋友（所反對），真理之子被虛假之父（所反對），被朋友所佔據，被剝奪了最高尊嚴，被標記，被攻擊。」

805

806 普萊索讚詞（ENCOMIUM PLETHONIS）

耶柔米·卡里托尼姆斯（HIERONYMI CHARITONYMI）

對最睿智的導師喬治·格米斯圖斯（GEORGIUS GEMISTUS）的讚歌

（亞歷山大附錄於普萊索《法律》）

這場災難已無可挽回，這場突如其來且出乎意料的悲劇，使我陷入沉默，彷彿一種麻木和震驚籠罩了我的心智，使我無法言語，甚至比魚還要沉默。我被這場災難、這種無助所束縛，彷彿被困在迷宮中，完全無法呼吸。因為這場災難不斷浮現在我的記憶中，像在可怕的風暴和巨浪中一樣淹沒了我的心智。荷馬說爭端最初源於微小，隨後逐漸擴大，直到頂天立地，行走於大地；我自身也經歷了類似的事情。這場災難像火焰一樣在我的靈魂中增長，除非它升至天堂，否則絕不會停止。

我本人遭受了這樣的痛苦，被這樣的災難所籠罩。我想，這場災難也同樣降臨在你們每一個人身上。

那麼，我該用什麼樣的聲音來表達這與痛苦相稱的悲傷呢？噢，這無可挽回的災難，噢，這無法承受的損失，超越了任何安慰的極限。唉，這人類共同的孤兒狀態，籠罩了整個人類。我們共同的驕傲已經逝去，那珍貴而令人羨慕的自然之像，我們種族最偉大而奇妙的榮耀。斯巴達不再聞名，拉刻代蒙不再幸福，伯羅奔尼撒不再令人羨慕。噢，那可怕的日子，見證了如此巨大的災難。那真正智慧的無盡海洋現在在哪裡？那美貌、那偉大、那超越人類的言辭力量與光輝在哪裡？我們共同的寶藏已被掠奪。言辭的力量已經熄滅。唉，我們中間最美好的事物已經逝去，那種族燦爛的幸福，那崇高智慧的領路人，那言辭之父，那美德的巔峰，那所有人共同的享受與驕傲，那奧秘與神聖事物的引導者。因為他確實因其全知而在地球上獲得了神聖的份額；即使有人稱他為那個稱號（神），我想，也不會偏離適當的稱呼。因為無論是來自那裡的神聖與人類知識，無論是關於審議還是行動，無論是在軍事還是在政治、自然科學還是實踐領域，他無所不知；他知曉一切，探究一切，精通所有人的言辭；沒有什麼是如此隱秘，以至於一旦進入他的心智，就不能立即變得清晰。希臘人和蠻族都對他的智慧感到驚嘆，不僅因為他考察了所有神聖與人類的智慧，而且他寫作了許多內容，在兩方面都令人驚嘆。他甚至反駁了亞里斯多德的哲學，這在以前被一些人讚美為神聖。但即使是當今太陽下最優秀的智者，也無不從他那裡獲得智慧。自人類誕生以來，在世界上出現的所有人中，這位奇妙的人都居於首位；其中一些人擁有某種崇高的智慧，另一些人或許展示了某種不同的政治體制，有些人精通某種言辭，而他不僅智慧與行為相符，無論是理論還是實踐，無論是僅憑心智領悟的，還是通過和諧、形狀、數字以及天體運行所認識的，他都無所不包。因此，在精確掌握存在的事物方面，他沒有遺漏任何東西。那麼，我們只能讚美他這些嗎？那樣我們將剝奪他許多偉大的品質。他修煉節制，以至於沒有人能輕易從他那裡奪走首位。在勇敢方面，他有什麼欠缺呢？他從未被生活中的任何人擊敗，他不貪圖虛榮，不羨慕財富，不關注其他類似的事物，而是視一切為無物。

此外，他對正義的實踐是如此之高，以至於將米諾斯（Minos）和拉達曼提斯（Rhadamanthus）與他相比簡直是荒謬。因此，從未有人對他的判斷感到不滿，而是將他的判斷視為神聖的裁決。無論是失敗者還是勝利者，在離開時都對兩者表示敬意和崇拜，儘管這在其他人身上並不常見；我想，這是理所當然的。因為只有他，或者極少數人，對法律有著純粹的理解，並且如果有人能做到，他確實將其精確化了。因為如果這些法律曾經遺失，他會比梭倫（Solon）和萊庫古（Lycurgus）更精確地闡述它們。他就是這樣一個正義的準則；這不僅是言辭的恩惠，更是事實的真相。此外，他還修煉了審慎，這是美德中最首要且最完美的，他修煉得如此之好，以至於他能推測尚未發生的事情，並向所有人揭示，與卡爾卡斯（Calchas）毫無區別，他知曉現在、未來和過去。誰能比他更敏銳地預知並選擇必要的事物，以及每件事將如何發展？如果可能的話，如果有人能將人類誕生以來的全部智慧——儘管對不了解他智慧的人來說，我說的話可能顯得荒謬——收集並匯總在一起，無論是神聖的還是屬於人類的，無論是通過心智認識的、通過學習獲得的、還是通過直覺想像的，無論是關於現存的、將來的、過去的，無論是關於言辭還是行動，他都將一切性格和所有人的言辭掌握在自己手中。然而，誰能成為人類心智的衡量標準，那崇高的智慧，這一切的眼睛，那最神聖而偉大的導師。唉，讓博物館關閉吧；讓言辭逝去；讓書籍沉默，或者更確切地說，讓它們被銷毀。因為那最神聖而偉大的導師正沉默地躺在那裡。

我們怎麼能忍受繼續活著、呼吸並看著太陽，卻見證了這樣的孤兒狀態。為了他，我們願意欣然放棄一切，每個人甚至願意忍受失去最必要的肢體，只要能買下這一位，讓他成為祖國、種族和自然的永恆裝飾。噢，我那不幸的祖國，在其他方面是不幸的，因為它缺乏一切美好的事物，卻唯獨因這一人而受到所有人的羨慕和讚美，而現在你卻失去了他。這比任何智慧都更崇高，或者說，對所有人來說更完美的審慎是什麼？所有值得祈禱的事物，他都具備。

他比赫拉克勒斯（Heracles）更慷慨，在節制方面超越了埃阿科斯（Aeacus）和柏勒洛豐（Bellerophon），比內斯托爾（Nestor）更睿智，比帕拉墨得斯（Palamedes）更機智且更睿智。他擁有超越所有人的深謀遠慮，如果有人擁有真理，那就是他，他對神的敬畏無人能及。他在不同方面戰勝了其他人，在所有方面戰勝了所有人。能夠獲得這些品質，是幸福的，但並不容易；這確實超越了祈禱。但擁有這些品質的人出現了，然後突然從我們中間飛走，赫拉克勒斯啊，這是多麼痛苦，超越了任何安慰。那麼，是哪位特爾基斯（Telchines）嫉妒我們擁有如此美好的人？是誰嫉妒我們種族的這種品質？

我們作為人類，以言辭為榮，我們還能誇耀什麼呢？有些人失去了財富？但這是一種危險的財產；它是動盪的，是命運的奴隸，更多是罪惡的根源，它往往落入卑劣之人的手中，對有心智的人來說，它是危險的，需要智慧，而當智慧從人類中消失時，財富和其他一切都變得無用，就像一艘沒有舵手的船。

其他人失去了力量？首先，如果有人想仔細考察，這並不是什麼大事。因為如果我們因力量而尊重人類，我們將不知不覺地使自己變得比那些在力量上遠勝於人類的野獸更卑劣。其次，即使我們被迫承認這一點，也許有人在力量或財富上勝過一人；但絕不可能勝過兩人，因為連赫拉克勒斯也做不到；如果勝過兩人，絕不可能勝過四人；如果勝過這些，絕不可能勝過十人，更不用說整個城市，甚至民族，更不用說所有人；但一個人比不僅僅是一人、兩人、十人、一個城市和一個民族，而是比地球上所有人都更睿智，這是可能的。這就是現在在我們面前哀悼的那位；因為只有他提供了超越言辭的行為，正如他自己在行為上先行，而我用言辭揭示了這一點。因此，那些失去力量的人似乎並沒有失去什麼大不了的東西，因為它很容易被疾病奪走，被衰老削弱；而智慧是所有事物中唯一不受損害的。如果我們有時能戰勝最強大的野獸，我們不是靠力量，而是靠智慧。

其他人失去了國王？但這也不是什麼可怕的事；因為他們中的大多數人通常是卑劣的，臣民往往祈禱失去他們，他們往往是臣民遭受許多災難的根源，而且他們往往在失去現有的國王後，還能獲得另一個。榮耀是莊嚴的，但絕對是不穩定的，對於那些能忽視它的人來說，它只是榮耀。美貌是令人爭奪的，但絕對是短暫的。健康是寶貴的，但卻是易變的。如果這些事物是這樣的，儘管人們很難忍受失去其中的任何一個，但這場災難卻是無可比擬的。這場災難超越了任何安慰。在場的各位，我們本應哲學地思考，並努力勇敢地承受這場災難，所有人，特別是那些堅持他那崇高智慧的人，他們將每天與他討論視為自己的幸福，認為這比其他任何事情都更重要，他們是熱愛學習、天資聰穎、意志高尚的人，是這位偉大導師智慧的愛好者。但這場災難超越了哲學。願他那神聖的判斷和高尚的靈魂成為唯一的證明，他似乎在忍受痛苦時，就像一個沒有痛苦的人，除此之外別無其他。

現在，我想，連無知覺的自然也在同情，感受到這場災難的某種知覺，並為人類共同的不幸而哀悼。我們經歷了多麼可怕的事情。我們面前的哀悼主題是多麼令人難忘。我們忍受著看著這對所有人來說都令人恐懼的景象，噢，大地、太陽和理性的思想。如果一個人做了夢，他可能已經失去了理智，並認為這是一個絕對不祥的預兆。但我們現在親眼目睹，我們怎麼能忍受勇敢地承受呢？噢，時間啊，你帶給我們的是什麼，即使在經歷之後仍然令人難以置信。噢，這無可挽回的創傷。噢，這無法承受的災難。然而，我曾認為，如果人類中可能出現不朽，那麼它不會降臨在任何人身上，而只會降臨在他身上。我曾確信這一點，因為他對自己生活方式的精確關注，我推斷這一點是因為自從他選擇了這種生活方式以來，他從未感到任何身體上的痛苦。如果不是這樣，至少他會長壽，活得像提托諾斯（Tithonus）和阿爾甘托尼烏斯（Arganthonius），或者像我們這裡的瑪土撒拉（Methuselah）。但我卻在兩方面都受了騙。死亡啊，你對其他人這樣降臨，雖然可怕，但或許並不那麼可怕。但現在，你奪走了我們共同的美好，你為我們找到了超越以往任何時候的哀悼理由；你奪走了種族的幸福，有理智者的快樂，自然的像徵，人類的裝飾，人類心智的衡量標準，那崇高的智慧，這一切的眼睛，那最神聖而偉大的導師。

812

修士貴格利（GREGORII MONACHI） 對睿智導師喬治·格米斯圖斯（GEORGIUS GEMISTUS）的哀歌

唉（1），在場的各位，誰能恰當地演繹我們現在所遭受的這場無法承受的災難？這不是因為蠻族從某處入侵，掠奪了羅馬，並將盡可能多的人俘虜；也不是因為我們失去了某種財富，或者因為我們被剝奪了某種短暫的快樂。而是因為我們失去了那種崇高的智慧，那種對所有人來說都最完美的審慎。所有值得祈禱的事物，他都具備。

他比赫拉克勒斯更慷慨，在節制方面超越了埃阿科斯和柏勒洛豐，比內斯托爾更睿智，比帕拉墨得斯更機智且更睿智。他擁有超越所有人的深謀遠慮，如果有人擁有真理，那就是他，他對神的敬畏無人能及。

他在不同方面戰勝了其他人，在所有方面戰勝了所有人。能夠獲得這些品質，是幸福的，但並不容易；這確實超越了祈禱。但擁有這些品質的人出現了，然後突然從我們中間飛走，赫拉克勒斯啊，這是多麼痛苦，超越了任何安慰。那麼，是哪位特爾基斯嫉妒我們擁有如此美好的人？是誰嫉妒我們種族的這種品質？

（1）摘自慕尼黑手稿495，亞歷山大在普萊索《法律》的附錄中出版。這些是學者的註釋。

813

814 普勒同（Plethon）悼詞

如今，唉，那支神聖的號角靜默地躺著，那隻歌聲婉轉的燕子，那美德的居所，那自然的榮耀，那神聖而燦爛的本性，那不幸的希臘人中最顯赫、最輝煌的裝飾，或者更確切地說，是全人類共同的裝飾，那神對人類奇妙的恩典，那神聖靈魂的光照，那超越一切知識、一切智慧、一切學問，並因此被顯明為一切美好與尊貴事物的準則、典範與尺度的人，如今已然離去。

或者更確切地說（在場的諸位，請勿因我的言辭而憤慨，我並未將任何事物置於神聖真理之上，因為將任何事物置於真理之上都是不虔誠的），這位偉大的人物，在神那出於良善的智慧所創造或引出的萬物中，無論是理智的還是感官的，他都與神一同考察並領受了這一切，獨自掌握了神聖與世俗的知識，並將眾人所知的一切部分匯集於一身，超越了所有人，向我們展示了一項神聖而完美、配得上神那無限智慧的成就。因為當神得著一個感恩的靈魂與一個神聖的生活時，祂便將其顯明為超越本性的恩典之寶庫與容器。保羅，那位神聖的導師，曾被視為配得那奧祕的知識，他說，透過對受造物的觀照與其美感，人的心智——在可能的範圍內——得以被引向對那理智之神的觀照或領悟。

然而，唉，今日他離我們而去，留給我們無法承受的哀慟。這是何等可怕的苦難，勝過了一切哀悼，消解了一切不幸，拒絕了一切安慰。這是何等無法挽回的災難，即便在經歷之後仍令人難以置信。這是何等不幸的境遇，或者說，這是全人類共同的不幸。唉，這超乎一切預期的災難！我們究竟犯了什麼大錯？又是哪位神祇如此嫉妒我們，使我們理應承受如此巨大且沉重的損失？那可怕而殘酷的疾病，竟對我們有如此大的權勢，使一切護理都顯得無能為力，使一切治療都宣告失敗。那時，那些嫉妒的醫生們的孩子在哪裡？……[註：此處原文有缺漏，推測為「幸福」一詞]……我們竟有幸目睹了什麼！我們竟被迫經歷了什麼！雙眼怎能忍受看見那可怕而驚悚的景象，那超越一切災難的景象？雙腳怎能不偏離慣常的步伐，將這軀體重重地摔在地上？當那最偉大的明燈熄滅時，視力怎能不發生改變？當那賦予靈魂活動的心智離去時，靈魂怎能不陷入瘋狂，彷彿走向了虛無？

唉，在場的諸位，那位精通奧祕與神聖事物的人離去了，那位高深天界教義的導師離去了，那最廣博、最神聖的心智離去了，那崇高哲學的神聖引導者離去了。他考察了所有的神聖智慧與學問，也考察了所有的世俗知識，並因其天賦、記憶力與偉大的心智，將這一切超越本性地匯集於一身，且出於對人類的愛與憐憫，每日慷慨地將那珍貴而神聖的泉水分享給渴望的人。因為他從未顯露出對任何人的恩惠感到嫉妒，而這正是我們每日在他人身上所見的。唉，那照亮世界的、最顯赫、最燦爛的星辰沉沒了，他曾以自身的美麗裝飾了整個太陽下的世界，如今卻在他的沉沒中，將一切混亂與深沉的黑暗傾倒在我們身上。他的學問、智慧與美德，不僅受到希臘人的推崇，甚至連羅馬人中最優秀者也對他深感敬佩。他們對他那無可辯駁的論證感到驚嘆，或者說，他們儘管多次嘗試，卻發現自己根本無法反駁，以至於他們拋棄了自己那種傲慢與當時流行的浮華，俯伏在他那神聖的腳前，坦承自己對他所知甚少，並請求從他那裡學習他們先前所不知道的事物；而他出於對人類的愛，也從不拒絕與他們分享這些益處。

[註：此處原文有缺漏，推測為「幸福」一詞]……這正是人類生活的終點，是所有渴望所指向的目標，當人的心智掌握了這一點，便脫離了長久的迷惘，不再四處奔波。他將自己顯明為一切美好與尊貴事物的寶庫，並以神聖的端莊與神性……[註：此處原文有缺漏]……稱呼他，或者說，接近他的價值。

當我如此心亂如麻，彷彿因這可怕的殘酷而化為石頭，自己也需要某種安慰時，即便所有人都能聚集在一起，共同為他獻上讚美，我認為也無法觸及他的一分一毫。荷馬在讚美亞該亞人的軍隊時，為了使詩人的族群顯得神聖，聲稱唯有他能數算繆斯，因為即便有十種語言也無法完成這項工作，或許是因為他們在與那位自學成才的帕拉墨得斯（Palamedes）相遇之前，對數字一無所知，甚至不知道自己有多少隻腳，因為僅僅一個[註：此處原文有缺漏，推測為「舌頭」]就足以應付那麼多軍隊。但對於這位偉大人物的讚美，繆斯與那些廢話又有何用？哪種心智才足夠？如今，我們需要柏拉圖、修昔底德或色諾芬，以及與他們同時代的智者，來適當地讚美他們自己的愛好者，或者說，是他們的引導者。

他與那位神聖的大衛發出同樣的聲音；因為他說，天空述說著神的榮耀。但這種觀照與理解，當然屬於那些已經超越了感官，或者說超越了對感官事物的迷惘，並被視為配得那奇妙的心智活動的人。而這位神聖而偉大的引導者，不僅以他自身美德的美麗與裝飾，引導所有人走向那位超越天界之神的榮耀——大衛柏拉圖曾說，眼睛是為了這個目的而長在頭上的——而且，由於我們的心智與理智事物具有親緣關係，他比那些人更容易、更美好地將那些選擇的人引向理智的美，彷彿在各處向他們伸出援手，使他們不至於空手而歸，並使他們擁有自己的……[註：此處原文有缺漏]……

[註：此處原文有缺漏]……這正是人類生活的終點，是所有渴望所指向的目標，當人的心智掌握了這一點，便脫離了長久的迷惘，不再四處奔波。他將自己顯明為一切美好與尊貴事物的寶庫，並以神聖的端莊與神性……[註：此處原文有缺漏]……稱呼他，或者說，接近他的價值。

當我如此心亂如麻，彷彿因這可怕的殘酷而化為石頭，自己也需要某種安慰時，即便所有人都能聚集在一起，共同為他獻上讚美，我認為也無法觸及他的一分一毫。荷馬在讚美亞該亞人的軍隊時，為了使詩人的族群顯得神聖，聲稱唯有他能數算繆斯，因為即便有十種語言也無法完成這項工作，或許是因為他們在與那位自學成才的帕拉墨得斯相遇之前，對數字一無所知，甚至不知道自己有多少隻腳，因為僅僅一個[註：此處原文有缺漏，推測為「舌頭」]就足以應付那麼多軍隊。但對於這位偉大人物的讚美，繆斯與那些廢話又有何用？哪種心智才足夠？如今，我們需要柏拉圖、修昔底德或色諾芬，以及與他們同時代的智者，來適當地讚美他們自己的愛好者，或者說，是他們的引導者。

（……）

他若不是在心智活動中顯得與眾不同，那麼在日常生活中，他幾乎與天使無異。因為他吃的是天使的糧食，我認為這糧食應當被理解為對理智事物的觀照與對神受造物的領悟。這位偉大的人物對節制（Temperance）的關心，甚至在貝勒羅豐（Bellerophon）——如果你願意，也可以說是約瑟——身上也受到了質疑；然而，與其他所有人相比，他顯然遠遠超越了他們。誰能像那位高貴而偉大的人一樣，如此克制各種享樂與最猛烈的慾望？誰能像他那樣，對所有的地位、外表與光彩如此蔑視？誰能像那位神聖而莊嚴的靈魂一樣，對虛榮與名聲如此蔑視，並顯明自己超越了一切利益，儘管有些人多次給予他，並懇求他接受？如果有人稱他為所有理智事物的典範，或者更準確地說是精確的形象，那他絕不會偏離真理。因為他彷彿顯現為理智與感官世界的形象。柏拉圖說，神為了人類的益處，將自己作為一切美好事物的榜樣。如果這話對他來說並不困難，那麼他就是一位導師。因為如果他們（指古代哲人）有機會見面（我對此有這樣的看法），他們絕不會與這位偉大的人物爭奪首位，而是會認出他就是他們自己的引導者，並會像理所當然地那樣，在各處向他讓步。因為我們從留下的歷史中知道他們是什麼樣的人。我斷言，在智慧方面，這位偉大的人物與他們相當，甚至顯然超越了他們；而在美德方面，他們不僅無法與他相比，甚至連接近都做不到；與他的神性相比，他們簡直就像孩子。

因此，撇開他們不談，以免我透過比較而侮辱了這位人物，若將這位偉大的人物與巴西流（Basil）、屈梭多模（Chrysostom），如果你願意，還有貴格利（Gregory）——我們神聖而神聖的教父們——以及與他們同時代的美德典範相比（我敢這樣說），我絕不會偏離適當的評價。因為如果他們有機會遇見這位偉大的人物（當我說這話時，請不要對我憤慨），他們會認為將他列入他們的行列是自己的一種榮耀，並且會因他在智慧、知識與學問方面的造詣而受益匪淺。因為，脫離世界而在神之下顯為敬虔，與居住在喧囂的城市中卻展現出最完美的哲學，這兩者是不一樣的。因此，他並沒有在美德上落後於他們，而是顯然展現了出來。那麼，這位偉大的人物如此關心節制，難道他在勇氣上有所欠缺嗎？或者他堅持正義，卻在智慧上不如任何人嗎？遠非如此。這位偉大的人物在勇氣上如此卓越，以至於他不僅溫和地對待某些人偶爾產生的困難與阻礙——儘管這些情況極為罕見，且並非由他引起（因為與人共同生活，完全擺脫這些是不可能的）——而且，對於為了益處而由那位神聖的、統管萬物的主宰所派遣的災難，他表現得比任何人都更有活力，甚至當這位偉大的人物生病時，他似乎並未感到痛苦，而是將這一切歸於他人，這對任何人來說都是勇氣與堅毅的明證；如今他光榮地離去，留給我們如此的孤兒狀態與苦難；唉，我們的不幸。那麼，這位偉大的人物如此關心勇氣，難道他不堅持正義，或者在任何方面顯得疏忽嗎？這在人類中是不容易找到的；因為人們幾乎總是會看到，他們不再考慮公平，而是處處渴望享受更多，彷彿這對我們來說是合乎本性的，而對於公平，由於大眾的觀點與法律強加給所有人的必然性，他們不得不堅持。但在這裡，如果我們將利亞庫斯（Liacus）、拉達曼提斯（Rhadamanthus），或者如果你願意，甚至是米諾斯（Minos）本人——這些世間生活的審判者——與這位人物超凡的正義相比，他們對我們來說簡直是胡言亂語。人們說，呂西馬科斯（Lysimachus）的兒子阿里斯提德（Aristides）因其對稅收的公正分配，在所有希臘人中贏得了正義的最高聲譽。但這位人物並非像他那樣僅僅一次，而是終其一生都在分配正義，在各方面都遠遠超越了他。他作為祖傳與共同法律的守護者，出現了很長一段時間，為了他人的益處，他多次忽視了自己的利益，在這方面也追隨柏拉圖；柏拉圖不僅不認為統治者應該從統治中獲得任何利益，反而說這對他們來說是一種損失，他明確表示，不願統治[註：此處原文有缺漏，推測為「為了報酬」]以及不願關心共同利益，卻非常關心自己的私事，這是一種直接的損失。那麼，在對待神聖事物方面，誰比他更虔誠？在公共事務中，誰是比他更好的仲裁者，或者在私人事務中，誰比他更善良？由於他對人類的愛，他看起來甚至不像一個仲裁者，儘管他是希臘人最高法庭的守護者；而是一位共同的守護者與監護人，一位幫助者與父親，向受冤屈的人伸出援助之手，多次幫助寡婦，在適當的時候幫助窮人，盡其所能地保護所有人，在這一點上也履行了主人的命令，即命令人們要憐憫，以便他們能以某種方式效法他們所稱的父親。

然而，他如此堅持這些（唉，無法承受的災難，唉，極大的損失），難道他在智慧上不如任何人嗎？但在這裡，他遠遠超越了所有人，不僅是在對待永恆與神聖的事物上——這恰恰是智慧的最大部分——而且在對待自然發生的、人類的事物上，他不僅沒有在任何方面被擊敗，而且在這裡也運用了神聖的本性，超越了所有人。因為誰能比他更好地掌握奧祕或深入研究它們？他考察了萬物的理則，並以其偉大的心智與崇高的本性獲得了渴望的知識，解除了先前令人困惑的知識。他的著作——那神聖靈魂中最智慧、最燦爛的著作——為上述內容作了見證，人們可以放心地追隨這些著作，絕不會偏離神聖的真理。因為它們對於追求者來說，是哲學與教義精確性的典範。但是，唉，這共同的不幸，或者說我個人的不幸，唉，這痛苦的孤兒狀態，唉，這嫉妒而邪惡的命運；我曾擁有的唯一精神慰藉，在異鄉唯一的安慰，我那理智的眼睛，我那悲慘靈魂的光芒，最神聖的引導者，或者說，守護者與監護人，我唯一將希望寄託於他，我像雛鳥一樣在他智慧的金翅下飛翔，並裝備了他那如金剛石般——或者說如天界般——的言辭，確信自己絕不會被其他智者的言辭所擊倒，我的裝飾，我的幸福，我的榮耀，唉，我竟出乎意料地被剝奪了。誰能給我淚水的源泉與適合哀悼的語調，讓我哀悼自己的不幸？但是，在場的諸位，我竟在不知不覺中完全沉浸在哀悼與悲傷中，而本應在他離去時保持安慰。因為死亡並非完全的終結，而是我們那更美好部分的離去，前往一個神聖而理智的地方，那裡比這裡更神聖、更美好。因為……[註：此處原文有缺漏]……

（……）

……這項教義，以及神那偉大的智慧與對我們不可言喻的關懷，是完全不配的。因為如果人類的族群徒勞地堅持美德，並享受了可怕而奧祕的奧祕，並被視為配得那更美好者的超凡安排，那將是徒勞的；如果他們徒勞地建立神廟，並嘗試進行崇拜、儀式、祈禱以及所有類似的事情，那也是徒勞的。但這具軀體完全是可消散且易朽的，因為它已經是複合的；而複合是解體的開始。然而，靈魂作為非物質且絕對單一的，是不可能陷入腐朽的。因為，如果它是物質的，它就不會透過物質而存在，因為透過物質而存在是完全不可能的；如果它必須腐朽，它也不會受到任何東西的影響，除了相反的事物，即它自身的邪惡——因為萬物都被相反的事物所征服。如今，邪惡的人們活著，也反駁了這種懷疑。因此，它不僅在離開軀體後不會經歷腐朽與消散，反而這成為它走向完美與最完美活動的原因，因為即使在與軀體結合時，它也更純潔地享受神聖的真理，當它更努力地將自己與軀體分離時。正如現在，由於軀體的遲鈍，它彷彿變得無知或視力模糊，顯然不願聽到與其高貴本性不符的事物，並對那些阻礙它的人感到憤怒。但它絕不會尋求，除非它與那些事物具有親緣關係。既然具有親緣關係，有什麼機制能使它不超越死亡的經歷呢？因為那些事物也超越了腐朽，超越了一切改變，而它與這些事物具有親緣關係；這一點無人能反駁，即便是大多數人也不會。因此，智者們說，本質與行為、行為與本質是相對應的。如果靈魂與更高級的族群分享行為，那麼它必然也分享其本質。正如我們與野獸的行為分享，我們必然也與它們分享本質，因此我們也像它們一樣腐朽，同樣地，如果我們與那些族群分享行為，我們必然顯得超越一切腐朽。因為神作為絕對的善，且遠離一切嫉妒，必然會引出那些與祂更接近的、不朽的本質，因為祂也是永恆的。如果這不是真的，且我們體內沒有比軀體更美好的東西，那麼誰會願意蔑視一切最甜蜜的事物呢？當靈魂的教導與軀體發生衝突時，誰會對自己施加死亡的懲罰，並自願放棄生命呢？因為沒有人有力量對抗自己，每個人都急於以各種方式拯救自己，並與那些阻礙其生存的事物進行不可調和的戰爭。但如果靈魂為軀體帶來生命，而當它離去時留下的是屍體，那麼它本身豈不更是不朽，且超越一切腐朽嗎？因為不能說它活著進去，離開時卻消失了，因為軀體的某些部分在很長一段時間內仍然存在。如果它的本質以任何方式被移動，它本身或許也會經歷腐朽。但由於它是完全不動的，它依然存在，柏拉圖說，與其與軀體混合，不如完全脫離軀體而生活，這對它來說要好得多，因為它每天都充滿了來自那裡的勸誡。此外，死亡似乎並非不合理，也不是偶然發生的；因為它是自然的行為；而自然的行為是神的法令，並非不合理。承認神的法令是最好的，這難道不是虔誠的嗎？因為作為絕對的善，祂不會做任何邪惡的事。因為神並非萬物的絕對原因，而僅僅是善的原因。那麼，對於像這位偉大人物那樣在此生中敬虔生活，且擁有最高正義的人，神怎麼可能成為任何邪惡的原因呢？他明確地宣告了在此生之後的幸福生活與無數其他的福分；我們不應懷疑這些，因為我們被他自己的行為所說服。我斷言，這位偉大人物的離去並非僅僅發生在當下，而是出於神的命運；因為像這位偉大人物那樣生活的人，他們的事務絕不可能被神所忽視。因此，考慮到這些，我們應當盡可能地堅持美德，將其他一切視為次要的，並盡可能地模仿他的生活方式；因為這樣，無論是在生前還是死後，我們都會做得更好。因為柏拉圖本人也說，靈魂前往冥界時，除了美德與智慧之外，不會帶走任何東西。我們都知道這位偉大人物擁有極高的美德與智慧，因此有理由希望他在那裡過得最好。因此，我們也有理由為他的幸福感到高興，而不應表現得好像經歷了什麼不合理或可怕的事情，而應將他的美德與神性視為最大的安慰與裝飾。

[註：此處為喬治·格米斯托·普勒同（Georgius Gemistus Plethon）致皇帝伊曼紐爾（Emperor Emmanuel）關於伯羅奔尼撒事務的第一篇演說]

1. 皇帝陛下，與那些在伯羅奔尼撒掌權的義大利人之間的戰爭，在最優秀的兒子們的努力下，已經以極大的讚譽與利益圓滿結束；他們的大部分領地在經過很長一段時間後，已經恢復到我們的統治之下，他們本人也完全向我們屈服，並同意在各方面聽從我們。由於這些原因，對於你們來說，這鞏固並擴大了帝國的榮耀與名聲；對於我們來說，這帶來了安全與利益，並為未來獲得更大的成就提供了機會，如果神允許的話。如今，我想到要向您陳述一些事情，我認為從多方面來看，如果這些建議被採納，將對這裡的事務大有裨益；如果被忽視，將對整體的安全造成不小的損害。

2. 首先，關於這片土地本身，你們應當將其視為最重要的，我將簡短地說幾句；這並非因為我沒看到你們自己對它的關心，而是為了讓演說本身能按適當的順序進行。我們這些你們所領導與統治的人，在種族上是希臘人，正如我們的語言與祖傳的教育所證明的那樣。對於希臘人來說，很難找到比伯羅奔尼撒更親近、更合適的土地，以及任何與此相關的歐洲土地，以及鄰近的島嶼。因為這片土地顯然一直由希臘人居住，正如人類記憶所能回憶的那樣，沒有其他人曾居住過；也不是外來者佔領了它，驅逐了其他人，自己有時也被其他人驅逐；相反，希臘人一直佔據著這片土地，從未離開過。

3. 在這片土地的整體中，伯羅奔尼撒被公認為孕育了希臘人中最古老、最著名的族群，從這裡出發，希臘人展現了最偉大、最光榮的成就。此外，對於那座位於博斯普魯斯海峽的偉大城市——如今是你們的帝國所在地——如果有人正確地思考，這片土地可以被稱為母親與源頭。因為在拜占庭之前居住的人，是希臘人與多利安人（而多利安人顯然是伯羅奔尼撒人）；而在後來的幾個世紀中，那些從義大利羅馬引進那座著名殖民地，並以如此美好與偉大的增補擴展了拜占庭的人，也並非伯羅奔尼撒人的外人，因為正如埃涅阿斯的後裔與薩賓人以平等的權利混合，居住在羅馬這座最幸福的城市一樣，薩賓人也被認為是伯羅奔尼撒人，源自拉刻代蒙人。

4. 因此，無論是對你們這些統治者，還是對我們這些臣民來說，這片土地都不應被輕視，因為我們應當最關心那些最親近、最相關的事物，而這片土地對我們來說是所有土地中最親近的。此外，如果必須談論它的美德，它在太陽下不遜色於任何土地，無論是在季節的適宜性、果實的豐收，還是總體上對生活有用的事物方面，我在此暫且不談；但在安全方面，哪片土地能比它更好呢？它既是島嶼又是大陸，如果居民能正確地利用現有的資源，即使在準備最少的情況下，如果有人入侵，也能進行防禦，並在他們願意時進行反擊，從而輕易地擴大這片土地的邊界。此外，我還忽略了那些貫穿全境、像堡壘一樣矗立在各處的山脈防禦工事；因此，即使敵人有時能佔領平原，他們也無法佔領整個國家。

5. 因此，不僅是因為親緣關係，更是因為美德……

825

826 關於伯羅奔尼撒事務的第一篇演說

[註：...] 為了這片土地本身的緣故，理應對其多加照料，因為較好的產業通常也需要更多的投入。如今，凡是被視為希臘人的一分子，都應當承擔這份責任，尤其是你們這些君王，因為你們比任何人都更受託付要守護全體。此外，在歷代君王中，沒有人比你更直接地與此事相關。因為當義大利人佔據這片土地並長期統治時，唯有你們家族的君王收復了它；而你本人，除了其他許多偉大的恩惠之外，最近更完成了那項宏偉壯麗的工程，即在科林斯地峽築起城牆，這被視為維護永久安全最大且最卓越的契機。因此，你們理當將這些後續的行動與先前的恩惠結合起來，這樣一來，你們既顯得致力於增進偉大的事業，又能使先前所施予的恩惠，因著後續行動的持續而得以妥善保存。

6. 我認為，這片土地若能治理得當，對於這座偉大的城市而言，在安全與利益上都將帶來不小的助益；關於這一點，在此處詳細說明似乎是多餘的。我認為，我已經充分證明了這片土地值得最高度的重視。至於我所渴望的，即如何將這份勤勉與你們先前的恩惠結合，以及哪些事務最需要修正，還有如何實施才能帶來最大的效益，我將在說明了那些目前在這些事務中顯得不妥之處後，隨即揭曉。

7. 首先，伯羅奔尼撒的大部分居民不是務農就是放牧，他們以此獲取生活所需，並向公家繳納賦稅，同時也親自服兵役。他們繳納的賦稅雖然數額小，但次數頻繁，且由許多人徵收，多半是以實物而非貨幣繳納。因此，當他們在這種情況下被徵召去打仗時，從眾人之中出來的寥寥無幾，且大多數人前來時都沒有武裝。他們在軍營中不願久留，因為家中的事務召喚著他們，他們必須從這些事務中獲取在國內及軍營中的開銷，甚至還要繳納賦稅。若軍隊不能留駐，或者沒有武裝，其價值就微乎其微了。

8. 這些情況確實如此，且這樣下去極為危險，任何觀察現狀的人都能看出，在最近這場戰爭中，這一點已得到了最明顯的證實。事實上，一個人既要服兵役，又要同時供養自己和他人，這並不容易。因為士兵並非總能在遠征中掠奪，從而以此解決自己的生計；相反地，他們必須從自己家中獲取大部分維持公務所需的物資。因此，在這樣的準備下，既無法妥善守衛地峽，若有危險臨近，也不會有確定的安全希望。因此，在這種情況發生之前，趁我們還處於安全之時，應當盡可能修正那些顯得不妥且危險的事務，並盡力做好準備，以免萬一發生什麼變故，我們難以承受。因為在危難臨頭之際，若要修正那些需要改進的地方，並非易事。

9. 至於有些人提議對每戶人家徵收賦稅，以僱傭士兵來守衛地峽，他們認為這是一個偉大而高明的發明，彷彿這就是解決問題的唯一辦法，並計算著一旦賦稅確立能徵收到多少錢。這在我看來簡直是笑話，如果我們摧毀了自己的公民，卻指望靠著僱傭外邦人和陌生人來獲得拯救。若我們免除他們守衛的責任，卻徵收如此多的錢財，這難道不是在摧毀他們嗎？因為如果現在的賦稅已經在摧毀他們，且大多數人已經破產，那麼若再增加負擔，又會如何呢？

10. 其次，若有危險來臨，那些僱傭兵顯然將無法抵禦，屆時我們將轉而求助於我們自己的士兵，但這些已經破產、沒有武裝且無力作戰的人，將無法在軍隊中留駐，對我們毫無用處。除非有龐大的軍隊在場，否則君王與精銳士兵在地峽的長期駐紮，對我們也幫不上什麼忙。因為在這種狀態下，我們看起來就像那些因放縱而染病的人，既不願戒除惡劣的生活習慣，卻以為靠著某些藥物或護身符就能恢復健康。在這些事務上，我們也不應認為，除非發生重大的變革，且我所說的一切都得到修正，否則靠著這些手段就能有什麼助益。

11. 因此，我說首先必須進行的修正，就是不要讓同一批人既服兵役又繳納賦稅，而是應當將所有伯羅奔尼撒人分為兩類：一類是服兵役的，一類是繳納賦稅的，視各人適合哪一類而定。對於服兵役的人，除了免除一切賦稅外，也不再以那種小額、頻繁、由多人徵收且以實物繳納的方式進行。因為這樣一來，對於繳納者和徵收者而言，徵收過程都變得極為困難；而應當將賦稅統一為一種，並以貨幣繳納，由專人向每戶徵收；這種賦稅的性質與數額，應當既公平，又能對事務有所助益，且對繳納者而言負擔最輕。

12. 至於哪種賦稅能同時涵蓋這一切，我將會說明。我認為，每一項工作的產出，按公義應當歸於三方：第一是勞動者本人，第二是提供生產條件者，第三是為全體提供安全保障者。勞動者即農夫、掘地者、牧人；生產條件即牛隻、葡萄園、牲畜或其他類似之物；而為全體提供安全保障的，則是那些服兵役、為全體冒險的人，以及管理公共事務的官員，他們守護著大大小小的一切，還有君王，他統領一切，指導並守護著一切。因為若缺少其中任何一方，其餘的就毫無價值；必須先有勞動者，同時也要有守護者，這樣才會有任何益處。

13. 因此，我認為每一項工作的產出，無論是穀物、酒、油、棉花，還是牲畜的繁殖、奶、羊毛或其他類似之物，都應當分為三份；在扣除種子後計算農夫的產出，在歸還原有的生產條件後計算牧人的產出。其中一份歸勞動者，第二份歸生產條件，第三份歸公家。因此，使用自己生產條件的人，在擁有兩份的情況下，將第三份上繳給公家；而從公家官員那裡領取生產條件的人，則在第三份的基礎上勞動，或者以其他方式達成共識，只要不偏離這份公義太多；至於使用公共生產條件的人，則在半份的基礎上勞動。除此之外，不再徵收任何其他值得一提的費用。有人或許會將這些繳納賦稅的人稱為「希洛人」（Ilots），因為他們被免除了兵役，被指派去繳納賦稅；但應當將他們視為公共的供養者，除了這份賦稅外，不得再向他們徵收任何東西，也不得強迫任何人服勞役，而是應當盡可能地善待他們，不讓他們受到任何不公的對待。

14. 在這些安排妥當後，我認為在軍隊中，每一名步兵應當分配一名希洛人，騎兵則分配兩名；這樣一來，士兵們既能享有自己的產出（其獲取方式不應妨礙兵役），又能享有希洛人的賦稅（無論是私人的、公共的，還是以其他方式達成的共識），從而能夠帶著武裝服兵役，並留駐在被指派的位置。在能夠將所有人分為士兵和希洛人的地方，因為並非所有人都適合服兵役，就這樣分配；而在大多數人都適合服兵役的地方，則將他們成對分組，強迫同組的人共同負擔生產條件，並輪流一人為公家勞動，另一人服兵役。至於官員和精銳士兵，分配給每人的希洛人數量由你們決定，我則提出我的建議。每分配三名希洛人，就強迫他們提供一名騎兵，他既是僕人，同時也是為公家服役的士兵，其供養方式由他們雙方達成共識。此外，應當從這些希洛人中，劃分出君王家中認為足夠的人數。對於擔任高級聖職的祭司，由於他們是為公家奉獻的，也應當分配給他們與精銳士兵相當數量的希洛人，這些人不必為妻子或子女的負擔而操心。

15. 至於那些聲稱追求哲學生活，並以此為藉口想要分享公共利益的人，我認為不應分配給他們任何公共資源，而是讓他們在不負擔義務的情況下享有自己的財產，既不繳納賦稅，也不從公家領取任何東西，這才是公義的，也符合這種生活方式；但若要求分享公共資源，無論對領取者還是分配者而言，都是既不合宜也不公義的。因為那些繳納賦稅的人，是將這份報酬給予為公共安全而勞苦的守護者；而這些聲稱追求哲學的人，既不為公家服務，因為另有為公家奉獻的人，他們卻放棄了一切，聲稱在私下敬拜神並照顧自己的靈魂。因此，當那些為公共安全付出代價的人，被剝奪了應得的報酬，轉而分配給這些人時，這怎麼會是公義的呢？我想沒有人會這麼說，除非他深受迷信之害，這是一種第三類的褻瀆，竟以為神會接受這些額外的奉獻。

16. 此外，這似乎也不符合那些最初傳授這種生活方式者的教導，因為他們要求每個人根據自己的能力勞動，而不是靠著徵收賦稅來過活。因為正是由於這些不必要的開銷，以及這些要求免除公共義務的人，國家才陷入困境，他們不僅損害了國家，還在沒有任何羞恥感的情況下，過著懶惰且如同寄生蟲般的生活。從這裡任何人都可以看出，這兩類人犯了多大的罪，因為他們竟厚顏無恥地促成敵人最渴望的事，那就是讓用於公共安全的開銷被隨意揮霍。因為那些聲稱已經購買了這些權利的人，以及那些聲稱這是他們或祖先為公家服務應得報酬的人，顯然是在無視眼前的公共毀滅，他們的要求既不公義，也顯得毫無知覺，因為他們甚至沒有意識到，如果國家發生了什麼不幸（願這種事永遠不要發生），對他們自己也絕無好處。

17. 我認為，有些人因為對國家有重大的貢獻或投入，而獲得他們所享有的權利，這是理所當然的；但我也主張，他們也應當為此承擔相應的義務，僅以榮譽的提升為滿足；這樣一來，他們既享有較多的產出，也承擔較重的負擔，從而對國家發揮更大的作用，而不是像那頭被擠了奶的牛，又用後腿踢翻了桶子，或者像赫西俄德所說的那樣，顯得是在「喜愛自己的災禍」。因為這些公共資源遠遠不足以支付所有為了公共安全所需的開銷，當除了公共需求外，還要供養這麼一群寄生蟲——其中一些人聲稱在追求哲學，另一些人則只是遊手好閒，或者要求比那些履行公共義務的人享有更多——這又剩下什麼呢？但願你們能修正這些問題，將更好的狀態灌輸給所有人，並使公共事務得到最大的改善。但我現在要回到我之前中斷的地方。

18. 或許，將這項觀點作為上述內容的延續是合宜的：即整片土地，正如其自然狀態所呈現的，應當是所有居民共有的，任何人不得私自佔有任何地塊；應當允許任何願意的人，在任何地方種植、建造，並耕種他所想要且有能力耕種的土地。只要他佔有並耕種，他就是這片土地的主人，不必向任何人繳納賦稅，也不會受到任何人的侵擾，除非是那些先佔據並耕種的人。

831

14. 既然如此，關於軍隊的編制，我認為應當將騎兵與步兵分開。步兵應當享有自己的土地，既不應受到阻礙，也應當在自己的土地上，或是公共的土地上，透過自己的勞動來維持生計；至於那些能夠服役且適合軍事的人，應當輪流服役，使其中一部分人始終在崗位上，而另一部分人則可以輪流休息，並獲得長官與軍隊的准許。至於希洛人（Hilotis），我認為應當讓他們每人侍奉一位士兵，並提供其所需，這取決於他們之間的協議。此外，若他們能自給自足，便無需再額外徵收，這對他們而言也是一種負擔。

15. 至於那些被判處死刑的人，我認為不應當僅僅因為他們犯了罪，就讓他們免於懲罰，也不應當讓他們在沒有任何補償的情況下被處決。相反地，我認為應當讓這些罪犯為國家勞動，例如修築城牆或進行其他必要的公共工程。這樣一來，既不會讓士兵在非必要的情況下過度勞累，也不會讓那些繳納賦稅的公民感到負擔過重。

20. 關於那些在佩洛普尼撒（Peloponnese）的生命與生活，若能將這些建議付諸實踐，那麼整個政體將會變得更加穩固。對於那些犯下重罪、本應被法律處以死刑的人，若將他們處死，對國家而言毫無益處；若僅僅是殘害他們的肢體，這不僅是野蠻人的行徑，也不符合我們希臘人的傳統，且對居民而言是一種令人厭惡的景象。我認為，讓這些人為國家勞動，修築伊斯特摩斯（Isthmus）的防禦工事或進行其他必要的修繕，不僅對國家更有利，也更為合適。

21. 此外，關於貨幣的差異也不容忽視，必須加以修正。使用外來且成色不足的貨幣，對他人而言或許有些許利益，但對我們自己而言卻是極大的嘲諷。若能採納我們先前關於稅收的建議，即繳納稅款者以貨物而非貨幣支付，而從公共庫房領取者也採取同樣方式，那麼貨幣的需求將會大幅減少。對於日常交易，任何貨幣皆可通用，特別是佩洛普尼撒地區似乎並不特別依賴那些在其他地方通行的貨幣。既然我們除了鐵器與武器之外，並不特別需要從外地進口商品，而這些商品完全可以用絲綢等物進行交換，因此我們完全可以毫無顧慮地廢除這種外來且劣質的貨幣。

22. 至於我們對外來服飾的需求，這完全是不合理的。我們國內明明有羊毛、亞麻、細麻與絲綢，卻不利用這些材料來製作服飾，反而去追求從大西洋彼岸運來的羊毛，或是跨越愛奧尼亞海（Ionian Sea）加工的織物，這對國家而言是一種不小的弊病。若我們能使用本地的資源來製作服飾，我們會顯得更加體面，且比那些外來的服飾更為美觀。

23. 既然提到了進口商品，那麼簡要討論一下進出口貿易也是合理的。對於進口商品，有些是值得鼓勵的，有些則否；出口商品亦然。因此，這些事務不應隨意處理，因為這對國家的影響甚鉅。對於那些有利於進口的商品，應當免除公民與外國人的關稅，以利於進口；至於那些應當留在國內的商品，則應當徵收高額關稅，使出口者因無利可圖而放棄出口，從而使國內物資更加充裕，或者透過關稅增加公共收入，以用於外交使節或其他必要的公共開支。

24. 這些事務或許稍後可以更完善地修正，但關於那支純粹的軍隊，以及從那些單獨繳納稅款者身上獲得公平、輕便且正當的收入，我先前已經論述過了。若有人能提出更好、更簡便的建議，自當採納。然而，我們絕不能忽視當前的狀況，因為現狀既惡劣又危險。我認為，除了我所提出的建議之外，找不到更好、更有利的方法，且這些建議在執行上並無困難。相反地，若維持現狀，恐怕會帶來巨大的危險與損害。陛下，這一切最終取決於您的決斷。只要您親自主持大局，定能做出最公正、對公私皆有利的決策。

25. 若您進一步決定由我來負責執行這些事務，那麼即便無人敢於承擔，我也願意接受這項任務，並承諾將佩洛普尼撒的局勢帶入我所描述的狀態。陛下，唯一需要謹慎的是，不要將這項任務交給那些並非真心為國家謀求最大利益的人。若您能始終如一地治理國家，不向惡劣的方向傾斜，那麼這些已經規劃好的藍圖，將不難實現。我已經陳述了我的觀點及其理由，並將其呈獻給您與您傑出的兒子們。現在，這一切最需要的是您的決斷，一旦獲得您的批准，這些計畫便如同得到神聖的認可，將會顯得美好並得以付諸實踐。願神賜予您做出對眾人皆有益且正確的決策。

【佩洛普尼撒事務論述二】

1. 在船上，舵手依據自己的判斷引導航向，以確保乘客的安全；在軍隊中，將領亦依據自己的判斷引導軍隊，以確保勝利。若非由一人統籌，無論是乘客還是士兵，都無法在危險中存活。我們清楚地看到，在面臨巨大且迫切的危險時，君主制是最安全且最有效的。然而，我們也看到，在船上，乘客若認為自己的建議有助於公共安全，亦可向舵手提出；在軍隊中，士兵亦可向將領提出建議。舵手或將領在聽取建議後，可以選擇採納，或溫和地拒絕。畢竟，對於身處共同危險中的人而言，關心公共安全是情有可原的。在我們這座城市與國家中，尊貴的陛下，您肩負著統治的重任，這份權力是從歷代先王與您的父親手中傳承給您的，您有權在眾人的共識下，做出對我們皆有利的決策。

2. 然而，當您的處境如此，而我們卻面臨巨大的危險時——因為我們正受到來自四面八方，包括陸地與海洋的威脅，甚至在國內也受到蠻族與同族的侵擾，特別是那些鄰近的蠻族，他們奪走了我們大部分的領土。這些帕羅帕米薩達人（Paropamisadae）原本是亞歷山大大帝及其希臘軍隊在遠征印度時順帶征服的，如今卻在多年後向我們這些希臘人索取多倍的代價，且他們的力量遠勝於我們，時刻威脅著我們的生存。在這種情況下，若我認為自己對公共安全有比常人更深入的見解，並向您這位我們的統治者提出建議，以期對您與我們全體都有所裨益，這並非不合理。我首先請求您，若我的言論不完全順耳，甚至顯得有些刺耳，請您寬容，因為我選擇了更有益、更良善的建議，而非僅僅是悅耳的言辭。正如醫生為了病人的健康，不惜使用苦口的藥物，而廚師卻為了滿足口腹之慾，反而損害了身體。因此，並非所有悅耳的事物都有益，有時最苦澀的事物反而能帶來療效。

3. 首先應當明白，無論是個人還是國家，即便在最艱難的時刻，也不應對更好的命運感到絕望，因為許多人曾從絕境中復甦。特洛伊人在家園被希臘人攻陷後，隨埃涅阿斯（Aeneas）遷往義大利，後來卻獲得了繁榮，並與隨後從拉刻代蒙（Lacedaemon）遷來的薩賓人（Sabines）共同建立了羅馬，從此開創了歷史上最偉大、最輝煌的帝國。波斯人在亞歷山大與希臘人的統治下，在馬其頓勢力被羅馬人摧毀後，透過帕提亞人（Parthians）的幫助恢復了力量，甚至能與當時最強大的羅馬帝國抗衡，最終獲得了輝煌的勝利，並讓羅馬人向他們納貢多年。

4. 因此，我們不應自暴自棄，也不應對救贖感到絕望。我們應當在經歷這些苦難後，懷抱更好的希望，並以全部的熱忱去思考與規劃，如何使我們的局勢恢復安全，並在可能的範圍內獲得更好的發展。要使一個國家或民族從惡劣的處境中穩固且安全地改善，沒有其他途徑，唯有改革政體。國家興衰的唯一原因，在於政體是否建立得當。若國家僅憑運氣而治理，那是不可靠的，且容易動搖；大多數國家之所以能保存並興盛，是因為擁有良好的政體；反之，若政體腐敗，國家便會衰亡。

5. 希臘人之所以能在世界上享有盛譽，是因為安菲特律翁之子赫拉克勒斯（Hercules）清除了不義，引入了良好的法律與對美德的追求。在赫拉克勒斯之前，希臘人的種族並不顯赫，當時由來自蠻族的達那俄斯（Danaus）與卡德摩斯（Cadmus）所統治。在赫拉克勒斯之後，希臘人在國內外贏得了許多偉大的勝利。拉刻代蒙人之所以能成為希臘人的領袖，是因為萊庫古（Lycurgus）為他們制定了那部備受讚譽的政體；而他們之所以失去領袖地位，是因為忽視了原有的政體。他們曾爭奪海上霸權，卻忽視了陸軍；當時他們的騎兵極其薄弱，由最富有的人飼養馬匹，卻在戰時隨意配備武器；且他們對盟友的統治也不再公正。因此，他們在伊巴密濃達（Epaminondas）的領導下被底比斯人（Thebans）擊敗，而伊巴密濃達本人正是精通畢達哥拉斯學派教義的人。腓力（Philip）在底比斯當人質時，也曾受教於伊巴密濃達，後來成為了希臘人的領袖。他的兒子亞歷山大，在父親腓力與亞里斯多德（Aristotle）的教導下，擊敗了波斯人，成為了希臘人的領袖與亞洲的國王。

6. 羅馬人也是憑藉著良好的政體才達到了偉大的霸權；他們的局勢之所以開始衰落，正是因為他們動搖了原有的政體。薩拉森人（Saracens）原本只是阿拉伯人中微不足道的一部分，長期臣服於羅馬人；然而，當他們制定了法律並改革了政體後，便展現了強大的力量。

147

喬治·普萊索（GEORGII PLETHONIS） 818

至少就城市之增長而言，即便在其他方面並非盡善盡美，但就城市之增長與戰爭之勝利而言，卻顯得頗為適宜。他們首先領導了同族的阿拉伯人，隨後又從羅馬人的統治中割據了最大且最精華的部分，並統治了利比亞，又使波斯人屈服，將其納入自己的政體之下。世上其他許多民族，因羨慕這些法律並加以運用，似乎也享有了福分；而那些對我們造成極大威脅的蠻族，亦是運用了這些法律，才獲得了極大的權勢（41）。

同樣地，若有人逐一考察其他民族與城市，也會發現它們因政體之優劣，而有著或好或壞的境遇。因此，若要考慮我們該如何得救，並在現狀中獲得更好的處境，除了整頓政體，將現行的卑劣制度轉變為更優良的制度外，別無他法。既然構成城市與政體的要素眾多，且每一項都可能使其變好或變壞，那麼，若政體是由多數且最關鍵的優良要素所組成，這政體便會是好的；反之，若是由同樣的卑劣要素所組成，這政體便是壞的。

7. 首先，既然政體主要有三種形式：君主制、寡頭制與民主制（42），且每一種都有多種方式可以使其變好或變壞，那麼在那些深謀遠慮的人看來，君主制若能擁有最優秀的顧問，並以優良且穩定的法律來治理，便是最卓越的。關於顧問，首先值得稱讚的是適量且受過教育的人數。因為民眾由於彼此互不聽從，且難以達成共識，再加上其中多數人缺乏教育，往往會做出輕率的決定；而那些人數極少的人，由於追求私利，通常也給不出好的建議。但那些人數適中且並非無知的人，當每個人都能根據情理觀察並提出意見，且共同受公共利益所引導時，他們將會是最好且最可靠的顧問。此外，還要求他們家境適中，既非極度富有，也非極度貧窮；因為前者由於貪戀財富，往往只會建議那些能為自己帶來利益的事；而後者由於貧困，只會考慮如何緩解自己的急需。唯有家境適中者，才更願意隨時關心公共利益。關於顧問，就說到這裡。

8. 簡而言之，優良的法律是指那些為城市與民族中各個部分定義了各自的職責（44），並禁止他們從事不屬於自己職責範圍內的行為與事務。在幾乎每一座城市中，首先且最必要、人數最多的部分，是從事勞動的階層，即農夫、牧人，以及所有親手從土地上獲取果實的人。第二個階層是工匠、商人、小販以及其他與此相關的人；工匠生產人類生活所必需的器具，商人則將各地過剩或短缺的物資，透過從一地運往另一地來進行平衡，他們將自己投入到這項服務中，因為農夫們沒有閒暇去處理這些事務；至於小販，則是從農夫或商人那裡大量收購，再於人們有需要時，隨時按其所需數量進行販售。還有些人出賣體力，透過為不同的人提供服務來維持生計。

9. 最後是統治階層，即整個城市或民族（45）的拯救者與守護者。其中首領是國王或統治者，其後是那些分擔城市或民族各部分職責、並在一切事務中維持秩序的人。因為並非所有人都能被說服去相信應當擁有平等的份額，不應貪婪，也不應奴役他人的勞動成果；有些人放棄了勞動或任何對生活有貢獻的職務，而去依附他人的勞動成果。因此，針對這些人，設立了被視為友方的人，即法官與其他官員；以及被視為敵方的人，即士兵及其指揮官。由於這些人忙於守護整體，且必須從他處獲得生活必需品，因此規定農夫們必須繳納賦稅，這既是公共守護者的口糧，也是守護工作的報酬。這便是賦稅的起源。

10. 既然城市中這三個階層是按本性劃分的，那麼每個階層就應有其特定的職責與行為，而優良的法律將規定每個人各司其職，不得將職務與行為轉嫁給其他階層。例如，統治者不得從事任何服務性的工作，因為服務與統治是極其對立的。服務性的工作，如我們所說，包括商業與小販貿易。優良的法律將規定統治者不得經商、不得販賣，也不得觸碰任何卑賤的事務。同樣地，士兵應與大眾區分開來，守護者應與被守護者區分開來；前者免除一切賦稅，專心作戰並為大眾冒險，後者則專注於自己的事務，在能力範圍內提供適當的資助，並向統治者與精銳士兵繳納賦稅。軍隊中的大多數人，以及最重要的人，應當是本國人而非外國人，因為外國人很少忠誠，且往往會因局勢變動，從守護者變為敵人，而本國人則……

14. 在這些安排妥當之後，我認為在軍隊中，每一名步兵應分配一名希洛人（Hilotas），騎兵則分配兩名；這樣士兵既能享用自己的收成，且其收成不會妨礙其服役，又能享用希洛人的份額——無論是透過私人的、公共的，還是其他共同約定的方式——從而能夠同時攜帶武器作戰，並堅守在軍隊中的位置。在能夠將所有人劃分為士兵與希洛人的地方，由於並非所有人都被認為適合服役，就應採取這種分配方式；而在大多數人都被認為適合服役的地方，則應將他們按對偶劃分，並強制同伴們共同承擔公共費用，其中一人負責勞動，另一人則負責服役（18）。至於統治者與精銳士兵，你們可以自行決定每人分配多少希洛人，而我則提出我的建議：每分配三名希洛人，就強制要求提供一名騎兵，他既是統治者的僕人，同時也是為公共利益服役的士兵，其供養方式則由他們共同商定。此外，也應為神聖的首領的府邸，劃分出足夠數量的希洛人。同樣地，對於擔任高級聖職的祭司，由於他們是為公共利益而獻身的，也應分配給他們與精銳士兵相當數量的希洛人；這些希洛人不必為照顧婦女或子女而操勞。

15. 至於那些聲稱追求哲學，並以此為藉口要求分享公共財產的人（19），我認為不應分配給他們任何公共資源，而應讓他們在不負擔義務的情況下享用自己的財產，既不要求他們繳納，也不讓他們從公共財產中獲取任何東西，這才是神聖的，也符合這種生活方式；至於要求他們分享公共財產，無論對領取者還是分配者而言，既不合適也不神聖。因為那些繳納賦稅的人，是將此作為公共守護者為公共安全而勞動的報酬；而這些自稱追求哲學的人，並不為公共利益服務，因為另有他人是為公共利益而獻身的，而這些人據說已經放棄了一切，私下裡敬拜神，並聲稱在照顧自己的靈魂。因此，當那些為公共安全付出勞動的人，其報酬被那些以美德為藉口的人要求佔有，而使應得者被剝奪時，我認為沒有人會說這是神聖的，除非他深受迷信之害——這是第三種不敬虔——以至於認為神會接受這些本不該屬於他們的供奉。

16. 我認為，這似乎也不符合那些最初傳授這種生活方式的人的教導，因為他們當時規定每個人應根據自己的能力，盡其所能地自食其力，而不是使用強徵的手段。正是因為這些不必要的開支，以及那些要求免除義務並從公共財產中獲取利益的人，不僅損害了公共利益，還為自己養成了懶惰且如雄蜂般的生活習慣（20），甚至對這種行為的卑劣毫無羞恥感。從這裡也可以看出，這兩類人犯下了多麼嚴重的罪行，因為他們竟然厚顏無恥地要求將那些本應用於我們公共安全的開支，隨意揮霍在他們自己身上。那些聲稱購買了這些權利的人，以及那些聲稱這是他們或其祖先立下豐功偉績的應得報酬的人，不僅提出的要求不公正，而且顯然缺乏感知，甚至沒有意識到，如果公共利益受到損害——願這種事永遠不要發生——對他們自己也毫無益處。

17. 我認為，對於那些為公共利益做出重大貢獻或捐贈的人，讓他們獲得應有的回報是完全公正的，但即便如此，他們也應承擔相應的義務，僅以獲得比常人更高的榮譽為滿足；他們應當樂於在享用更多資源的同時，也承擔更多的義務，從而對公共利益更有用處，而不是像那頭牛一樣，剛擠完奶就用腳踢翻，也不要表現得像赫西俄德所說的那樣： 「喜愛自己的惡行（22）。」 既然公共資源遠不足以支付所有為了公共安全所需的開支，那麼當除了必要的開支外，還要供養如此龐大的雄蜂群體——其中一些人聲稱在追求哲學，另一些人則聲稱在閒暇，甚至要求比那些履行公共職責的人獲得更多——這將會剩下什麼呢？但願你們能糾正這些問題，為所有人注入更優良的習慣，並使公共利益得到最大的改善。我現在回到我之前離題的地方。

18. 也許將這項觀點納入之前的討論是合乎邏輯的：即整片土地，正如其本性所呈現的那樣，應當是所有居民共有的（23），任何人不得將任何土地據為己有；但應允許任何願意的人，在任何他想耕種的地方種植、建造房屋，並耕種他所希望且有能力耕種的土地。這樣，每個人都將成為他所佔有土地的主人，只要他佔有並持續耕種，就不必向任何人繳納賦稅，也不會受到任何人的干擾或阻礙，除非是那些已經先行佔有並耕種的人，這符合公共利益與不屬於任何特定個人的法律。此外，如果有人被列入希洛人，正如我們所說，在繳納了三分之一的公共份額後，就不應再受到任何人的騷擾，因為他已經一次性繳清了所有應盡的義務；如果有人被列入士兵或其他履行公共職責的人，除了履行其職責外，也不應向任何人繳納其他任何費用。

19. 如果有人認為我提出的建議是荒謬且不合常規的，那麼只要有人能證明這些建議既不是最優良的，也不是對公共與私人最有利的，他就可以堅持自己的觀點（24）。因為那些似乎將失去土地的人，將會得到足夠的安慰，因為我們並非要奪走他們的土地，而是要讓整片土地在公共範圍內供人使用，只要他們不願懶惰。這樣，一切都將得到耕作並結出果實，不會有任何土地被閒置或忽視，因為每個人都可以在平等的權利下，在任何地方進行耕作：這樣做對公共與私人同時更有利。在這些如我所說的安排妥當之後，我認為伯羅奔尼撒的局勢將會得到最好的整頓。因為將會有足夠多的人輪流守衛地峽，也會有人守衛該地區各處的衛城；當有人入侵時，將會有抵禦者；當需要遠征時，將會有出征者；統治者的府邸也將擁有足夠的物資。因此，如果這些安排能夠實現，這項政體能夠付諸實踐，那麼幾乎不會缺少任何最必要的東西。

20. 在已經說過的內容之外，再補充一點也無妨。國王啊，無論在何處，包括這裡，總有一些人犯下極其嚴重的罪行，法律通常對這些罪行判處死刑（25），但現在這種懲罰已經廢除，法官們要麼對罪犯處以殘肢刑，要麼就讓他們幾乎不受懲罰地被釋放，這兩者在我看來都不妥當。因為殘肢刑是一種蠻族的行為，並非希臘人的做法（26），也不符合我們民族的傳統，且在國內看到這種景象極其醜陋；而讓罪犯不受懲罰地被釋放，對政體而言則極其有害且危險。因此，我認為如果能讓這些人被監禁並強制勞動，去參與工程建設，無論是地峽的防禦工事需要修復，還是其他地方需要建設，這將是一種更美好、對政體更有利、對公共利益更有價值的懲罰；這樣一來，既不必在沒有絕對必要時，強迫士兵去從事這些勞累的工作，也不必讓那些繳納我們所說賦稅的人，在承擔了對公共利益應盡的義務後，再受到其他方面的干擾。

837

838 關於伯羅奔尼撒事務之演說一

21. 如今，關於貨幣的荒謬之處，以及應當如何修正，亦不可忽略。因為我們使用這些既是外來、又是劣質的貨幣（27），實在是非常愚蠢的，這對他人而言或許能帶來些許利益，對我們自己卻招致了極大的嘲笑。然而，對於修正這一點，我們先前所提出的那項建議或許能有所助益。因為若能規定那些繳納款項的人不使用貨幣，而是以貨物來繳納，而那些從公庫領取款項的人也同樣以貨物領取，這對此事的改善似乎能有極大的貢獻。因為如此一來，對貨幣的需求幾乎會減少，而對於日常的交易，即便是一般的貨幣也足以應付。此外，伯羅奔尼撒似乎並不需要那種在其他民族眼中具有價值的貨幣。因為這片土地似乎並不需要任何外來的進口物，以至於需要那樣的貨幣，除了鐵器與武器之外；而這些東西用那些棉織品便能輕易交換。因此，若我們鄙棄這種外來且劣質的貨幣，並不會有任何損害。

22. 至於我們對這些外來服飾的需求，更是毫無道理。因為若我們這裡有現成的羊毛、亞麻、棉布與絲綢，卻不盡我們所能地用這些來製作衣物，反而去需求那些從大西洋運來的羊毛，以及在愛奧尼亞海彼岸加工製成的服飾，這對國家而言無疑是一種不小的弊病。事實上，若我們使用本地的產物來製作衣物，我們看起來會體面得多，且在穿著上也能自給自足，這遠比那種外來的服飾看起來要體面得多。

23. 既然我提到了進口物，那麼概括地談談貨幣的進口與出口，或許也是合適的（29）。在進口的貨物中，有些進口是有益的，有些則不然；在出口的貨物中，有些出口是有益的，有些則不然；而在兩者之中，有些貨物無論進出口，差別都不大。因此，這些事也不應被隨意地、漫不經心地對待。因為這部分若處理得當或不當，對國家而言影響非同小可。對於那些適合進口的貨物，應當規定無論是公民還是外邦人，在進口時都不必繳納任何稅款，以便能更輕易地進口；至於那些適合留在國內的貨物，則應對出口者課以重稅，這樣一來，要麼是因為出口對他們而言無利可圖，從而使這些貨物留在國內，供公民更充裕地使用；要麼是這些貨物即便出口，也能對公眾有所裨益，且這筆稅收能增加國庫的收入，以便在進行外交使節任務，或有任何非比尋常的開銷時，能有經費可以使用。

(27) 使用：作者譴責使用外來貨幣，並主張在排除銀幣的情況下，透過貨物交換來進行貿易。 (28) 需求：參見描述塞薩洛尼基大型市集的《提馬里翁》（Timarion）第六章。 (29) 談談：參見柏拉圖《法律篇》第八卷，以及作者本人的第十一、十四章。

839

840 格爾吉奧斯·普勒同（Georgius Plethon）

24. 然而，這些事或許稍後修正會更為妥當。但為了當前的安全，最首要且必須處理的，是我先前所論述的關於那支純粹的軍隊，以及從那些分別繳納款項的人身上，獲取既公平、輕省且不卑微的收入來源；或者，若有人能提出其他更好且更容易實行的方法，那就採納那個方法。但無論如何，絕不能忽視或疏忽當前的狀況，也不能任由其維持現狀，因為目前的狀況既惡劣又危險。但我認為，除了我所論述的之外，不會有人能找到更好、更有利的方法，且這些方法在實行上絕非困難與艱鉅；相反地，若在當前的體制下維持更久，而不發生巨大的危險與損害，那才是困難的。因為，陛下，唯有您的決定才是最關鍵的。這並非難事，既然您是我們整體事務的主宰，您只需裁定那些看起來最卓越、最公平，且對公眾與個人都最有利的事項即可。

25. 此外，若您能指派我來籌劃這些事務，我願意承擔這項職責，即便沒有其他人敢於嘗試，我也承諾將伯羅奔尼撒的事務，按照我在這篇演說中所描述的體制來規劃與建立。陛下，唯一需要謹慎的是，不要將這項任務交給那些並非為了你們的最佳利益而懇求的人。因為，若你們在治理國家時，沒有任何改變，或總是傾向於惡化，那麼要實現我現在所說的一切，將會非常困難。但我認為這些對我們是有利的，且原因也已說明。這些內容我已經向您最卓越的兒子們展示過（31），但現在這些事務最需要的是您的裁決，一旦獲得您的裁決，這些方案就如同由某位卓越者所裁定的一樣，不僅會顯得美好，也將會付諸實行。願神賜予您能做出對眾人都有利且美好的裁決。

(30) 這項職責：神聖的柏拉圖本人並未試圖將他心中的幸福透過建議與著作賦予王國；這並沒有挫折普勒同致力於重振希臘的決心。 (31) 體制：由此處可見，這篇「致君主」的演說是在我們這篇演說之前發表的。

841

842 關於伯羅奔尼撒事務之演說二

同一位普勒同

致君主狄奧多羅斯（Theodorus） 關於伯羅奔尼撒之演說二

1. 在船上，人們公認船長有權按照他認為對乘客安全最有利的方式來指揮一切；在軍隊中，將軍也同樣有權指揮對士兵勝利最有利的事項（若非由這兩者分別指揮，無論是乘客還是作戰的士兵，在任何時刻都無法保全，因為我們最清楚地看到，在那些存在最大且最急迫危險的情況下，君主制是最安全且最有效的）（32）。然而，我們同樣也看到，在船上，任何乘客若認為自己有對公共安全有益的建議，都可以向船長提出；在軍隊中，士兵若有同樣的想法，也可以向將軍提出並進行商議。而他們在聽取之後，可以選擇採納，也可以溫和地（而非刻薄地）拒絕該建議。因為對於那些身處共同危險中的人來說，若他認為自己也有責任關心公共安全，這確實是值得極大諒解的。同樣地，在我們這座城市與民族中，最神聖的領袖啊，整體事務的照管已委託給了您，這份領導權是從眾多國王與祖先，經由父親，以及這位國王的手中傳承給您的，您有權按照您認為對您與我們都有利的方式來引導我們的事務，所有人都會順從，且沒有人敢於提出反對。

2. 然而，既然您的情況如此，而我們的事務卻處於巨大的危險之中（因為我們四面受敵，無論是陸地還是海洋，我還要補充一點，甚至在國內，也受到蠻族與同族的威脅，特別是那些鄰近的蠻族，他們奪走了我們大部分且最親近的領土，這些人古時被稱為帕羅帕米薩達人（33），曾被亞歷山大與隨行的希臘人所征服，作為當時前往印度途中的附帶事務，如今他們卻在經過漫長的歲月後，向我們這些希臘人索討多倍的代價，且他們現在擁有的力量比我們強大得多，時刻都在威脅著我們的生存）。既然情況如此，若我認為自己對公共安全有一些比大多數人更深入的思考，並向您這位我們的主宰提出，且認為這些對您與我們所有人都有利，我認為這並非不妥。但我首先要請求您的是，若我的言論並非全是為了讓您愉悅，而是顯得有些嚴厲與艱澀，請您見諒，因為我選擇了那些更有益、更美好的事物，而非那些令人愉悅的事物。因為我看到，醫生在處理病人的安全與健康時，也不會避開那些最苦的食物、飲料與藥物（34）；相反地，廚師卻往往為了追求味覺的快感，而損害了身體。這就是為什麼快感並不總是對人有利，而那些最苦的東西，確實也能帶來益處。

(32) 君主制……最有效：柏拉圖也認為君主制是所有政體中最值得選擇的。 (33) 古時被稱為：土耳其人的起源，比起那些將其追溯至特洛伊人的說法（如查爾科孔迪萊斯在第八卷中所述，他認為君士坦丁堡被希臘人毀滅後的報復是正當的），更可信的是起源於被認為居住在巴克特里亞與印度之間的民族（根據庫爾提烏斯第七卷第三章）。 (34) 避開藥物：參見西馬庫斯（Symmachus）第七卷第十封信致阿塔盧斯：「在我的言論中，有什麼能為您的感官提供藥效的嗎？我相信有；因為苦澀的飲品往往對健康有益，而悲傷的汁液也能滋養受損的心靈。」

871

3. 首先，我們必須明白，即使在最艱難的情況下，無論是對個人、城市還是民族而言，更好的前景也並非毫無希望。因為許多人曾恢復過元氣。特洛伊人與埃涅阿斯一起，在祖國被亞該亞人攻陷後，從弗里吉亞流亡到義大利，後來經歷了如此幸運的轉變，以至於在一段時間後，他們與同樣來自拉刻代蒙的薩賓人共同定居在羅馬，並享有平等的權利，從此開始，他們獲得了歷史上最偉大、最卓越的統治權。波斯人在亞歷山大與希臘人、馬其頓人的統治之後，當馬其頓王國被羅馬人摧毀時，他們也並非輕易地透過帕提亞人恢復了力量，而是甚至能與當時最強大的羅馬帝國持續作戰，雖然有時會戰敗，但最終卻獲得了輝煌的勝利，以至於在許多世代中，甚至讓羅馬人向他們進貢。

4. 因此，我們不應自暴自棄，也不應對救贖感到絕望；相反地，我們應當在經歷這些災難後，對更好的前景抱持希望，並以全部的熱忱去思考與謀劃，透過什麼方式與途徑，能使我們的局勢恢復到某種安全狀態，並在可能的範圍內，使我們能有更幸運、更美好的發展。對於一個城市或民族而言，要從惡劣的境況轉向更好的境況，除了穩固且安全地（就人類事務而言）修正其政體之外，沒有其他途徑。因為城市之所以興盛或衰敗，沒有其他原因，唯有政體是優良還是低劣（37）。如果一個城市僅憑運氣而行事，那是不穩定的，且往往很快就會傾覆；而城市之所以能保存並興盛，大多是因為政體的美德；相反地，城市之所以衰落並滅亡，是因為其政體早已腐敗。

5. 因為希臘人之所以能在全世界獲得聲望，並非在安菲特里翁之子赫拉克勒斯掃除不義、引入良法與對美德的追求之前。在赫拉克勒斯之前，希臘民族並非十分顯赫，當時達那俄斯與卡德摩斯等外來者從蠻族之地而來，統治著他們；而在赫拉克勒斯之後，希臘人在希臘與蠻族之地取得了許多偉大的勝利。拉刻代蒙人之所以能成為希臘人的領袖，也是在呂庫古為他們制定了那部備受讚譽的政體之後；而他們之所以會遭受打擊並失去領導權，也是在他們忽視了既定的政體之後；當時他們爭奪海上霸權，卻疏於維護陸軍；他們的騎兵當時狀況極差（39），因為馬匹是由最富有的人飼養，但在需要時，卻隨意地交給那些被徵召的人，並配備著不知從何而來的武器；且他們對盟友的統治也不再溫和。因此，他們被伊巴密濃達領導的底比斯人擊敗，此人對畢達哥拉斯的教導並非僅是隨意聽聽。而腓力二世在底比斯當人質時，受到這位伊巴密濃達的教養與訓練，後來也成為了希臘人的領袖。他的兒子亞歷山大，在父親腓力與亞里斯多德的教導下，成為了希臘人的領袖，並在擊敗波斯人後，成為了亞洲的國王。

6. 羅馬人也憑藉著政體的美德，邁向了偉大的統治權；他們的局勢之所以會傾斜並惡化，也是在他們動搖了既定的體制之後。這些薩拉森人（40）古時並非阿拉伯人中強大的一支，且長期以來大多臣服於羅馬人；然而，當他們為自己制定了一些法律，並採取了較新的政體，即便在其他方面未必完美，但至少在城市的擴張與戰爭的勝利方面卻顯得十分適宜；他們首先領導了同族的阿拉伯人，隨後奪取了羅馬帝國大部分且最精華的領土，並統治了利比亞，最終將波斯人也納入他們自己的政體之下。世界上還有許多其他民族，效法了這些人的法律並加以使用，似乎也獲得了成功；而這些對我們造成極大威脅的蠻族，正是因為使用了這些法律，才擁有了如此巨大的力量。若有人逐一檢視其他民族與城市，也會發現它們的興衰皆取決於政體是優良還是低劣。因此，若要謀劃如何獲得救贖，並使我們的局勢比當前更好，除了修正政體，將既有的低劣體制轉變為更卓越的體制之外，別無他法。因為構成城市與政體的要素眾多，且每個要素都會使其變得更好或更壞；若一個政體是由大多數最關鍵的優良要素所組成，那麼這個政體就是完美的；反之，若是由同樣的低劣要素所組成，那就是低劣的。

7. 首先，既然政體主要有三種形式：君主制、寡頭制與民主制（42），且每一種都有多種形式，決定了政體是變得更好還是更壞；在那些有智慧的人看來，君主制若能使用最優秀的顧問、良善的法律，並使這些法律具有權威，便是最卓越的。關於顧問，首先，受過教育的人數適中是最好的（43）。因為群眾由於互不聽從，且缺乏理解，加上人數眾多，且其中無知者過多，往往會做出輕率的決定；而那些人數極少的人，由於只考慮私利，往往不會給出好的建議；但那些人數適中且並非無知的人，由於每個人都能根據情況觀察並提出意見，且共同受到公共利益的引導，他們將會是最好且最安全的顧問。此外，他們的生活狀況應當適中，既非極度富有，也非極度貧窮。因為前者由於貪戀財富，往往只會建議那些能為他們帶來利益的事；後者由於貧困，只會考慮如何解決自己的需求。而生活狀況適中者，則更願意隨時關心公共利益。關於顧問，就談到這裡。

8. 簡而言之，良善的法律是指那些為城市與民族中各個部分定義了各自的職責（44），並禁止他們干涉不屬於自己職責範圍的事務。

(37) 既定的：柏拉圖在《理想國》第四卷開頭也表達了同樣的觀點：「我們建立城市，是為了讓整個城市盡可能地幸福。」 (38) 掃除不義：普勒同將希臘中世紀神學家與哲學家的觀點，解釋為對古代神話的詮釋，從中顯露出對更好時代的希望。 (39) 騎兵狀況極差：參見色諾芬《希臘史》第六卷第四章第十章，他論述了拉刻代蒙騎兵的不堪。 (40) 薩拉森人：薩拉森人（Saraceni）一詞源自阿拉伯語「Saraka」（掠奪），最早出現於托勒密著作中，隨後在阿米阿努斯·馬爾塞利努斯與五世紀地理學家馬爾西安的著作中經常出現；主要指那些在東方印度與西方庇里牛斯山之間，以殺戮與掠奪恐嚇整個西方世界的阿拉伯部落。 (41) 擁有了如此巨大的力量：作者似乎暗示，除了土耳其人興起的法律外，還指涉了早期蘇丹的民事制度。 (42) 民主制：參見柏拉圖《政治家篇》。 (43) 最好的：參見杜卡斯（Ducas）與柏拉圖。 (44) 定義了各自的職責：柏拉圖在《理想國》第三卷中，讚揚了埃及人將農業與軍事及勞動工作區分開來的制度。參見《提邁歐篇》。

849

論伯羅奔尼撒事務第二篇演說 850 [註：此處原文有拉丁文對照，以下翻譯希臘文原文] 參與事務與活動。在幾乎每一座城邦中，首要且最為必要、人數也最多的部分與階層，是從事勞動的人，即農夫、牧人，以及所有靠自己的雙手獲取土地出產的人；另一部分則是為這些人以及城邦其餘大眾服務的階層，即工匠、商人、零售商，以及任何與此相關的人；工匠將人們生活中所需的器具，從無到有地製造出來；商人則將各地過剩或短缺的物資，透過從一地運往另一地來進行調配，他們將自己編入這項服務中，因為勞動者沒有閒暇去關注這些事務；零售商則從農夫或商人那裡大量購入，並在人們有需要時，隨時隨地按其所需數量售出。此外，還有些人出賣體力，為他人服務以維持生計。

9. 最後是統治階層，他們負責保存並守護整個城邦或民族（45），其首領為國王或某位長官，其下則由其他人分擔城邦或民族的各個部分，並在一切事務順利時負責維護。因為並非所有人都能被說服去接受應當擁有平等的份額，不貪求更多，也不奴役他人的財產；有些人放棄了勞動或任何對生活有益的職責，而去依附他人的勞動成果。因此，針對這些人，設立了被視為友軍的法官與其他官員，以及被視為敵軍的士兵及其將領。由於這些負責守護全體的人需要從他處獲得生活必需品，因此向農夫徵收賦稅，這既是公共守護者的糧餉，也是賦稅的起源。

10. 既然城邦中這些首要階層的劃分是合乎自然的，那麼每個人就應當有其特定的職責，而良善的法律會規定每個人各司其職，不得將自己的職責與活動轉嫁給其他階層。例如，統治者不應從事任何服務性的活動，因為服務與統治是極度對立的；而服務性的活動，如前所述，包括商業與零售。良善的法律會規定統治者不得經商、不得零售，也不得從事任何卑下的工作。士兵應與大眾區分開來，守護者應與被守護者區分開來；前者免除一切賦稅，專職作戰並為大眾冒險，後者則專注於自己的事務，有能力負擔，且在負擔賦稅時不會感到沉重，以供養統治者與精銳士兵。軍隊中的大部分與最重要的人員，應當是同族與本國人，而非外邦人；因為外邦人大多不可信，且經常反覆無常，反而可能從守護者變成敵人，而本國人若得到妥善對待，則更為穩固且可靠。農夫中的大多數人，應當與軍隊按對偶編組，由雙方共同分擔費用，輪流工作，一人為雙方共同勞動，另一人則從軍；這樣一來，他們就能在最大程度上兼顧自己的家庭與公共的守護。

11. 士兵中的步兵與騎兵應當分開（46）；步兵應編入連隊與隊伍，由連長與隊長指揮，騎兵則編入騎兵隊與編隊，由騎兵隊長與編隊長指揮；以便在需要時能迅速且有序地抵達各處。不要同時維持陸軍與海軍，而應始終維持其中之一，且若城邦、民族以及地理環境允許，應優先維持陸軍（47），以免在兩方面都顯得不足，而在兩者上都失敗。依靠優秀將領與士兵的勇氣來建立對陸軍的信心，遠勝於依靠船主與其他卑微之人的技藝；佔領土地並從當地獲取必需品，勝過從境外索求；除非迫不得已，否則應放棄大多數沿海地區，將主要精力集中在與鄰國的戰爭上，而不是同時與鄰國及境外勢力作戰，特別是那些出其不意的敵人；這些做法遠比另一種選擇更為美好與優越。

12. 既然賦稅至少有三種：勞役、定額的錢財或其他物品，以及按比例徵收的農產品。勞役是最沉重的賦稅，對負擔者而言帶有極大的奴役性質，因為它佔用的是人的身體而非財產，且對被徵收者造成了不小的干擾，因為每年都需要他們在場並親自勞作；定額的錢財除了帶有奴役性質外，還存在極大的不平等，因為它是強制徵收的，且往往不考慮各人的能力，要將賦稅與各人的能力完全對等是困難的，且各人的能力並非一成不變；此外，若由多人多次在一年內分批徵收，則更加困難。而按比例徵收農產品，其奴役性質較少，且在所有能達到相同稅收額的賦稅中，它在時間安排上要輕省得多（因為在各人收穫農產品時徵收，是從現有的產物中提取），且具有最大的公平性，因為每個人是按其產出繳納的。因此，這種賦稅是最好的，正如我們所說，它既最輕省，也最公平，若能公正地徵收，對國家最為有利。至於何種比例最為公正，可由此推論。

13. 土地的出產在生產過程中需要三樣東西：勞力、生產所需的費用（如耕牛、葡萄園、牲畜及類似之物），以及對這些東西的守護。因此，按正義原則，這三者應當歸屬於三方：勞動者、提供生產費用者，以及第三方的守護者與救贖者，即我們所說的國王、統治者與其他官員。因此，農夫若以自己的費用勞作，在有權於任何土地上以任何方式耕作的情況下，應享有兩份份額，一份歸於勞力，一份歸於費用，並將第三份繳納給公家與負責守護全體的人，同時免除其他所有不必要的賦稅與勞役。這將成為最公正的賦稅，既是應得的報酬，也是對負責公共職務者的供養。關於賦稅就說到這裡。

14. 此外，其餘公民以及統治者的生活方式，不應奢華而應節制，以至於他們會輕視外來的服飾與其他虛浮無益之物，全體皆為戰爭做好準備，並勤於維護相關的裝備，這些裝備若將費用轉移到他處，就必須減少與削弱。不得隨意將土地出產出口，除非是為了與盟友交易，且按一半的比例；若有人想用鐵器、武器或其他必需品進行交換，則無需繳納任何稅款。不要使用劣質或外國的貨幣，以免顯得我們在使用敗壞且外來的政體。因為貨幣在政體中並非無足輕重。對犯錯者的懲罰不應怪異或野蠻，而應針對罪行，使受罰者在未來最不可能再犯。因為對於那些被認為無可救藥的人，將其從生活中除去，使靈魂脫離那無法妥善使用的身體，遠比將其殘害，使之帶著殘缺且無用的身體，既對自己也對城邦造成束縛要好得多。

15. 這些以及其他類似的法律，無論大小，都是良善政體的法律；而這一切的總綱，在於無論是公開還是私下，都要對神有正確的認識（48），特別是以下三點最為重要：第一，在萬物之中存在著某種神聖的實體，它是超越一切的；第二，這神聖者關懷人類，並管理所有人類的事務，無論大小；第三，祂始終按自己的旨意正確且公正地管理一切，絕不偏離對每一件事的職責，也不會因其他原因或人類的禮物而動搖，因為祂並不需要這些。既然如此，隨之而來的是……

24. 但這些事情或許稍後能更正確地修正。為了目前的安危，首先且最需要關注的，是我剛才所論述的關於那支純粹的軍隊，以及從那些分開繳納賦稅的人那裡，獲得既公正、輕省又不卑微的收入；或者，如果有人能提出更好且更容易實行的方法，那就採用那個方法。無論如何，絕不能忽視或疏忽當前的事態，也不能任其維持現狀，因為現狀是敗壞且危險的。但我認為，除了我所論述的之外，不會有人找到更好、更有利的方案，且這些方案在實行上絕非困難；相反地，維持現狀才是在沒有巨大危險與損害的情況下，難以長久持續的。陛下，唯有您的決定是關鍵。只要您身為萬事的主宰，裁定那些看起來既最優秀又最公正，且對所有人無論公開或私下都最有利的事，這並非難事。

25. 如果您進一步決定由我來規劃這些事，那麼我願意承擔這項職責，即使沒有其他人敢於嘗試，我也承諾會將伯羅奔尼撒的事務，調整為我在這篇演說中所描述的狀態。陛下，唯一需要謹慎的是，不要將這項工作交給那些並非總是為了您的最佳利益而請求的人。因為如果您能在不發生任何變動或傾向於惡化的情況下，始終如一地治理政務，那麼我現在所規劃的一切，將不難實現。我認為哪些是有利的以及原因為何，都已經說過了。這些內容也已經在這篇演說中向您最神聖的兒子們展示過了（31），但現在最需要的是您的決定，一旦獲得您的決定，就如同獲得了某種更高力量的裁決，這些方案既會顯得美好，也能付諸實行；願神賜予您做出對所有人都有利且美好的決定。

伯羅奔尼撒事務第二篇演說

（同作者普勒同所作，致狄奧多爾親王關於伯羅奔尼撒的建議書）

1. 在船上，舵手習慣按自己的判斷引導一切與乘客安全相關的事務（若非由一人指揮，無論是乘客還是戰士，在任何時刻都無法保全），在軍隊中，將領亦然；我們最清楚地看到，在那些面臨最大且最急迫危險的情況下，君主制是最安全且最有利的（32）。然而，我們同樣看到，在船上，若有乘客認為自己的建議有助於公共安全，也可以向舵手提出；在軍隊中，士兵若有同樣的想法，也可以向將領提出並商議；而聽取建議的人，可以選擇採納，也可以溫和而非嚴厲地拒絕。因為對於那些身處公共危險中的人，若他們認為自己對公共安全的關懷也有一份責任，確實是值得寬恕的。因此，在我們這座城邦與民族中，最神聖的領袖啊，全體事務的關懷已委託給您，這份繼承權經由許多先王與父親（也是國王）之手傳承給您，您可以在所有人一致同意且無人敢於反對的情況下，按您認為對您與我們都有利的方式來處理我們的事務。

2. 既然您的情況如此，而我們的事務正處於巨大的危險之中（因為我們從四面八方，無論是陸地還是海洋，都受到威脅，我還要補充一點，甚至在國內也受到野蠻人與同族的陰謀威脅，特別是那些鄰近的野蠻人，他們已經奪走了我們大部分且最親近的領土；這些人起源於帕羅帕米薩達（35），在亞歷山大與其隨從希臘人前往印度時，曾被視為附帶事務而遭到征服，如今他們在經過漫長的歲月後，向我們這些希臘人索討這筆債務，且其力量比我們強大得多，時刻威脅著我們的生存）。既然情況如此，若我認為自己對公共安全比大多數人有更深入的思考，並向您這位我們的主宰提出我認為對您與我們全體都有利的建議，這並不荒謬。但我首先要請求您，如果我的話聽起來不全是令人愉悅的，甚至帶有一些嚴厲與艱澀，請您見諒，因為我選擇了那些更為有益與美好的事物，而非僅僅是令人愉悅的。因為我看到醫生在為了病人的安全與健康時，並不吝於使用最苦的食物、飲料與藥物；而廚師則相反，往往為了口腹之慾而損害身體。因此，並非所有令人愉悅的事物都必然有利，事實上，透過最苦的事物也能獲得益處。

3. 首先必須明白，無論是個人還是城邦與民族，即使在最艱難的情況下，也不應對更好的命運感到絕望，因為許多人曾重獲新生。特洛伊人在埃涅阿斯帶領下，當家園被亞該亞人攻陷後，從弗里吉亞流亡至義大利，隨後經歷了如此幸運的轉折，以至於在後來與同樣來自拉刻代蒙的薩賓人共同居住在羅馬時（36），以此為起點，建立了歷史上最偉大且最卓越的政權。波斯人在亞歷山大與希臘人、馬其頓人的奴役之後，當馬其頓王國被羅馬人摧毀時，他們也並非無能，至少透過帕提亞人恢復了力量，以至於能與當時最強大的羅馬帝國持續交戰，雖然有時會戰敗，但最終取得了輝煌的勝利，甚至在許多世代中向羅馬人徵收賦稅。

4. 因此，我們不應自暴自棄，也不應對安全感到絕望；但既然我們在經歷這些苦難後，也期待更好的未來，那麼……

815

論伯羅奔尼撒事務（第十一篇演說） 816 我們必須竭盡全力去思考與謀劃，透過何種方式與途徑，能使我們的處境趨於安全，並在現有的能力範圍內，使我們的作為更為順遂且美好。對於一個城邦或民族而言，若要從較差的處境轉向較好的處境，除了修正其政體（politeia）之外，別無他法——至少在人力所及的範圍內，這是最穩固且安全的方式。因為城邦之所以興盛或衰敗，其原因無他，正是因為所建立的政體是優良還是低劣。若城邦僅憑運氣而行事得當，那是不穩固的，且極易因輕微的緣故而改變；然而，城邦多半是因政體的美德而得以保存與興起，反之，則因政體早已敗壞而衰微並滅亡。

5. 希臘人之所以能在普世間獲得廣大的名聲，並非在赫拉克勒斯（Hercules，安菲特律翁之子）掃除不義、引入良法與對美德的熱忱之前。在赫拉克勒斯之前，希臘人的種族並非特別顯赫，當時由達那俄斯（Danai）與卡德摩斯（Cadmi）等外來者統治，他們是從蠻族之地而來的移民；但在赫拉克勒斯之後，希臘人在希臘本土及蠻族之地贏得了許多偉大的勝利。拉刻代蒙人（Lacedaemonians）之所以能成為希臘人的領袖，也是在萊庫古（Lycurgus）為他們制定了那部備受稱讚的政體之後；而他們之所以會遭受打擊並失去領導地位，也是因為疏忽了既定的政體。當時他們爭奪海上的權力，卻疏於照料陸軍；他們的騎兵部隊當時狀況極差，雖然由最富有的人飼養馬匹，但在需要時，卻是將這些馬匹與隨便提供的武器交給他人使用；且他們對待盟友也不再公道。因此，他們在埃帕米農達（Epaminondas）的領導下被底比斯人擊敗，此人對畢達哥拉斯的教導並非僅是略知一二。腓力（Philip）在底比斯作人質時，曾受教於這位埃帕米農達，後來也成為了希臘人的領袖。而他的兒子亞歷山大（Alexander），在受教於父親腓力以及亞里斯多德（Aristotle）之後，不僅成為希臘人的領袖，更在擊敗波斯人後，成為了亞洲的君王。

6. 羅馬人也是憑藉政體的美德，才邁向偉大的霸權；他們在政體尚未動搖之前，處境並未衰落。至於這些薩拉森人（Saracens），起初只是阿拉伯人中一個不大的支派，大多時候臣服於羅馬人；然而，當他們為自己制定了某些法律之後……

847

……至少對城邦的增長與戰爭的勝利似乎有所助益；他們首先統治了同族的阿拉伯人，隨後又從羅馬人的統治下奪取了最大且最精華的部分，接著併吞了利比亞，最後使波斯人屈服於他們的權力之下。世上還有許多其他民族，因羨慕並採用了這些法律，似乎也享有了幸福；而這些對我們造成極大威脅的蠻族，正是因為運用了這些法律，才擁有了巨大的力量。若有人逐一考察其他民族與城邦，也會發現它們的興衰皆取決於政體的優劣。因此，若要考慮我們該如何達到安全，並為自己建立更好的狀態，除了修正政體，將現行低劣的制度轉變為更優良的制度之外，別無他法。既然構成城邦與政體的要素眾多，且每一項都決定了其優劣，那麼，由最多且最關鍵的優良要素所組成的政體，便是絕對美好的；反之，若由低劣的要素所組成，便是低劣的。

7. 首先，既然政體主要分為三種形式：君主制、寡頭制與民主制，且每一種都有多種變體，決定了治理的好壞；在那些明智之士看來，君主制若能擁有最優秀的顧問、良善的法律，且這些法律具有權威，便是最卓越的。關於顧問，首先，擁有適量受過教育的人是最好的。因為民眾（dēmos）由於人數眾多且其中不乏無知者，彼此難以溝通理解，往往會做出輕率的決策；而人數極少的人，則因計較私利，通常不是好的顧問。但那些人數適中且受過教育的人，既能各抒己見並提出討論，又能共同受公共利益的引導，他們將是最好且最穩固的顧問。此外，他們應當擁有中等的財富，既非極度富有，也非極度貧窮。因為前者往往因貪戀財富，除了能為自己帶來利益的事之外，不願商議其他事務；後者則因貧困，除了能緩解自身需求之外，不願考慮其他。而擁有中等財富的人，則更願意隨時關心公共利益。關於顧問，就說到這裡。

8. 所謂良善的法律，簡言之，就是為城邦與民族中每一部分的人，界定其各自的職責，並禁止他們干預不屬於自己的事務。

849

在幾乎每一個城邦中，最基本、最必要且人數最多的部分，是從事勞動的階層，即農夫、牧人，以及所有親手獲取土地出產的人。另一部分則是為上述階層及城邦其餘大眾服務的階層，即工匠、商人、小販，以及其他相關的人；工匠生產人們生活中所需的器具，商人則透過將各個地區過剩或匱乏的物資進行轉運，使之平衡，因為農夫無暇顧及此類事務，便由商人承擔此職；小販則從農夫或商人那裡大量購入物資，在人們需要時，按其所需數量與時間進行販售。還有些人出賣體力，透過為他人提供服務來維持生計。

9. 在這些階層之上，是統治階層，他們是整個城邦或民族的守護者；其中最高者為君王或領袖，其下則有其他人分管城邦或民族的各個部分，以確保一切事務皆能依循正軌。既然無法說服所有人去追求平等而不貪婪，也不去覬覦他人的財產；且有些人放棄了勞動或其他生活所需的職責，而去依附他人的勞動成果。針對這些人，便設立了被視為友方的法官與其他官員，以及被視為敵方的軍人及其將領。由於這些人致力於守護全體，且需要從外部獲取生活必需品，因此向農夫徵收賦稅，作為公共守護者的糧食與報酬，這便是賦稅的起源。

10. 既然城邦中這三種階層是依據本性而存在的，那麼每個人就應有其各自的職責與行為，而良善的法律將會規定每個人各司其職，不得將職責與行為轉嫁給其他階層。例如，規定統治者不得從事任何服務性的工作，因為服務與統治是極度對立的。服務性的工作包括我們所說的商業與販售。良善的法律會規定統治者不得經商、不得販售，也不得接觸任何卑下的事務。軍人也應與大眾區隔開來，守護者應與被守護者分開；軍人免除一切賦稅，專職作戰並為大眾冒險，而大眾則致力於自己的事務，在能力範圍內提供適當的賦稅，作為統治者與軍隊精銳的糧餉。軍隊的主體與最重要的人員，應當是同族人，而非外邦人，因為外邦人鮮少忠誠，且往往因局勢變動而從守護者變為敵人，而同族人……

851

85?

若能妥善治理，則更為穩固且可靠。然而，許多外邦的事物往往反覆無常，非但不能成為救星與守護者，反而容易變為敵對；反之，若能妥善治理本國的事物，則在各方面都更為穩固且可靠。至於自耕農，應將軍隊中絕大多數的自給自足者，按結對方式編組，由結對者共同分擔費用，並輪流工作，一人為雙方共同的利益而耕作，另一人則從軍；如此一來，他們便能盡可能地兼顧各自的家業，以及對公共事務的守護。

11. 軍隊中的步兵與騎兵應當分開編制（46）；步兵應在百夫長與隊長的指揮下編入連隊與方陣，騎兵則在騎兵隊長與指揮官的指揮下編入騎兵隊與方陣；以便在有需要時，能迅速且有序地抵達任何地方。不應同時維持陸軍與海軍，而應始終維持其中之一，且若城邦、民族以及地理環境允許，應優先維持陸軍（47），以免在兩方面都處於劣勢，導致在各方面都屢戰屢敗。此外，應將陸軍的信心建立在優秀將領與士兵的美德上，而非建立在船主或其他卑劣之徒的技藝上；應當佔領土地並就地獲取必需品，而非向境外乞求；除非迫不得已，否則應放棄大多數沿海地區，專注於與鄰國的戰爭，而非同時與鄰國及境外勢力開戰，特別是那些出其不意的敵人；這些做法遠比另一種選擇更為優越且美好。

12. 既然賦稅至少可分為三類：一是勞役，二是規定的財物或貨幣總額，三是產出物的一定比例。勞役是最沉重的賦稅，對負擔者而言帶有濃厚的奴役性質，因為它不僅掠奪財產，更佔用了身體，且對被徵收者造成不小的困擾，因為每年都必須親自到場並投入勞動。規定的財物總額，除了奴役性質外，還存在極大的不平等，因為它不僅是強制繳納，且往往與能力不成比例，因為要將賦稅與各人的財力對等起來本就困難，且各人的財力也並非始終維持在同一水平。至於產出物的一定比例，其奴役性質較輕，且與任何其他同等價值的賦稅相比，在收穫季節徵收時更為輕便，因為它是從現有的產出中徵收，且最為公平，每個人都按財力繳納。因此，這是最優良的賦稅，既如我們所言最為輕便、最為公平，若能公正地徵收，對國家也最為有利。至於何謂最公正的比例，可由此推論。

13. 土地的產出在生產過程中主要需要三項要素：勞動力、生產所需的費用（如牛隻、葡萄園、牲畜及其他類似之物），以及對這些事物的守護。因此，按正義原則，產出應歸於三方：勞動者、提供生產費用者，以及守護全體並拯救眾人的守護者（即我們所說的國王、領袖及其他官員）。因此，對於那些以自有資金進行生產的自耕農，在允許他們自由選擇耕作地點與方式的前提下，應讓他們保有兩份產出：一份歸於勞動，一份歸於生產費用，而將第三份上繳給公眾以及受託守護全體的人，並免除他們除此以外任何不必要的捐稅與勞役。這將成為最公正的賦稅，同時也是給予公共事務負責人的應得報酬與供養。關於賦稅，就說到這裡。

14. 至於其他公民，特別是官員的生活方式，不應奢華，而應節制；他們應輕視外邦的服飾及其他虛浮無益之物，全體應為戰爭做好準備，並致力於維持相關的軍備，這些軍備若將經費挪作他用，則必然會減少並變得脆弱。不得隨意將國內的產出出口，除非是為了與盟友進行交易，且必須以半數為限；若非為了換取鐵器、武器或其他最必要的物資，則不得出口，且無需繳納任何稅款。不得使用劣質或外邦的貨幣，以免顯得我們的國家也同樣敗壞且受制於人。因為貨幣在國家事務中佔有不小的份量。對於犯罪者的懲罰，不應採取怪異或野蠻的方式，而應使他們在受罰後，盡可能不再犯錯。因為對於那些被視為無可救藥的人，將其從生命中移除，使靈魂脫離那具不知如何正確使用的身體，遠比將其殘害，使其帶著殘缺且無用的身體，既拖累自身又拖累整個城邦要好得多。

15. 這些以及其他類似的法律，皆是優良國家的準則，而這一切的核心在於對神聖事物的正確觀念，無論是公眾還是私人皆然（48），其中最為關鍵的有三點：第一，在萬物之中存在著某種超越性的神聖本質；第二，這神聖者關懷人類，並治理所有人類事務，無論大小；第三，祂始終根據自己的意志，公正且正確地治理萬事，絕不偏離對每一件事的職責，也不會被人類的禮物或其他事物所誘惑或動搖，因為祂並不缺乏任何東西。基於這些觀念，隨之而來的是，在敬拜與獻祭時，應以適度且虔誠的態度進行，作為神賜予我們恩典的象徵；既不應怠慢，以免陷入上述兩種不敬虔的錯誤之一；也不應以過度的奢華揮霍，損害私人家庭與公共利益，彷彿能藉由祭品與奉獻的昂貴來獲取什麼好處，這反而會讓他們陷入第三種不敬虔的錯誤，即將奉獻視為一種交易。當這些觀念在私人與公眾中確立並佔據主導地位時，在所有受其影響的人身上，必然會隨之產生美德以及對一切美好事物的追求。

16. 一切邪惡與人類的重大罪行，皆源於相反的觀念。因為總有一些人對這些事物沒有正確的認識：有些人認為萬物中根本不存在神聖者；有些人認為雖然存在，卻不關心人類事務；還有些人認為雖然存在且關心，但卻是可以被收買的，能被某些祭品、奉獻與禱告所迷惑，而無法始終秉持公正。正是從這兩種關於神聖者相互對立的觀念中，如同源頭一般，產生了兩種截然不同的生活選擇：一種是將美德視為唯一或最高善的人，另一種則是將享樂視為生活目標的人。既然人是由神聖本質與必死本質組成的複合體（49），正如所有希臘人與野蠻人中稍有理智者所認同的那樣，其中靈魂是神聖的部分，而身體則是必死的部分；那些追隨內在神聖本質並對相關本質有正確觀念的人，會將美德與美好作為生活的準則，從而在人類中成就一切善事；而那些被內在必死且獸性的部分所征服，對神聖者的觀念產生錯誤，並將享樂視為生活全部的人，則會到處造成重大的惡行。在這兩者之間，還有那些追求名聲與財富的人；名聲是美德與美好的幻影，而財富則是獲取享樂的手段。

17. 在那些追求美好的人中，歷代以來不乏其人，例如安菲特律翁之子海克力斯，我們曾說過他將優良的法治與對美好的熱忱帶給了希臘民族，使他成為世上最受尊崇的人，因為他首先透過頻繁的勞苦與競賽為自己贏得了美德；還有拉刻代蒙人呂庫古，當他的國王兄長無嗣而終，其遺孀得知自己懷孕，便提議若他殺害胎兒並與她成婚，便將王位交給他，但他拒絕了這項提議，因為這不符合正義，反而竭盡全力保全了兄長之子的性命，並歸還了其父輩的權位，後來被城邦選為立法者，建立了受眾人讚譽的政體，使該城邦成為希臘與野蠻人中最受推崇的城邦；還有馬其頓國王亞歷山大，他憑藉美德與志氣成為希臘人的領袖，並為希臘人與馬其頓人贏得了亞洲的統治權；以及野蠻人中的波斯人居魯士，他憑藉自身的美德，不僅使波斯公民擺脫了米底亞人的奴役，還使他們成為米底亞及亞洲其餘地區的統治者。

18. 在另一類人中，包括特洛伊人普里阿摩斯之子亞歷山大，他在諸神的審判與生活方式的選擇中，輕視了美德的守護者赫拉，也輕視了榮耀的代表雅典娜，卻選擇了作為享樂女神的阿芙蘿黛蒂。因此，他輕視了赫拉所賜予的王位（那種與美德及幸福結合的生活），也輕視了雅典娜所賜予的戰勝權力（那種追求榮耀的志向生活），反而接受了廷達瑞俄斯之女、阿特柔斯之子墨涅拉俄斯的妻子海倫作為這場不義審判的獎賞，將其視為享樂的極致；雖然她外表被視為當時最美，但靈魂卻極其醜陋且淫亂，他不僅因此毀了自己，也毀了祖國。還有亞述人薩達納帕路斯，他因軟弱與奢華，使亞述公民失去了對亞洲的統治權，並將其讓給了米底亞人。還有羅馬人的尼祿，他犯下了其他殘暴且褻瀆的罪行，甚至殺害了自己的母親，最終也毀了自己；因為他雖然渴望統治祖國，但由於當時羅馬人尚存的美德，他終究無法毀滅祖國。

19. 此外，這類人中總是不乏統治者與平民，他們犯下的罪行程度或許有輕重之分；其中也包括那些將正義、真理與公共利益視為虛名與影子，卻對黃金及類似之物垂涎三尺的人，他們以服飾、金銀與日常的安逸來衡量幸福，卻對自身、子孫以及整個祖國的自由與安全毫不在意。有些人甚至在尚未接觸黃金及類似之物時，表現得極其捍衛正義與真理；但一旦黃金或類似之物出現，他們的舌頭便立刻被束縛，嘴巴被封住，對正義保持沉默，而將所有的敏銳轉向相反的方向。在這些人及類似之人的治理下，城邦總是陷入困境，即便有最優良的法律也無法生效，一切皆陷入混亂與無序。因為城邦不僅需要優良的法律，更需要法律具有效力；而法律之所以具有效力，是因為統治者的美德，我們曾說過，這美德源於對神聖者敬畏的三個最主要且關鍵的面向。

20. 既然我們目前除了救贖與生存之外，別無他求（因為我們很清楚羅馬帝國的現狀，在一切皆已喪失的情況下，色雷斯僅存兩座城邦，伯羅奔尼撒也非全部，若還有什麼殘存的島嶼的話），而我們曾說過，城邦的生存唯有透過優良的政體才能實現，因此我們必須以最優良的法律與盡可能最優秀的統治者來修正政體。因為我們的處境越是惡劣，在面對強大的敵人時越是虛弱，就越需要建立最優良的政體來抗衡，以彌補實力的不足。關於建立最優良政體的方法與條件，我們已經闡述了最關鍵且對當前需求最為有利的部分，這些並不十分困難。因為凡是取決於個人意志就能決定成敗的事，絕非不可能，也不會太過困難。

21. 我認為這主要取決於你的意志。因為如果你作為我們的領袖，擁有我們之中最大的權力，若神能激發你對在生命中成就偉大與美好事物的熱愛，並真誠且純粹地選擇追求美德與美好，那麼這些目標並不難實現，我們也不必再對救贖感到絕望。因為一切皆繫於此，我們的生存或毀滅皆取決於此。因為如果你尋求在生命中成就偉大與美好，你將很難找到比拯救民族與確保王國安全更偉大且美好的事了。而要確保安全，除了建立優良的政體外別無他法；這也正是我們所論述的，且是歷代以來所有受讚譽的城邦所遵循的道路。

22. 如果你本人願意，並轉向這種意志，那麼你將不難找到共同實踐的人，你可以優先任用那些較為正直的人擔任職務，並透過勸導、恩惠與懲罰來糾正其他人；並適當地運用這兩者：對美好事物的渴望，以及對作惡者的憤怒。因為若不渴望並為之努力，就無法獲得美好的事物；若不運用服從理性的憤怒，就無法守護現有的美好。若你同意，請先從諮詢顧問開始，按照我們所說的，將他們與其他人以及大眾中最適任的人選安排在你身邊（因為從這裡開始是正確的），並在多數人同意後，再著手推動現狀的變革與修正。請讓他們明白，我們的處境正處於巨大的危險之中，除了修正政體之外，我們別無他法。因為生病的人，若因習慣的生活方式而受損，就必須改變。

861

關於伯羅奔尼撒事務之演說二 862 必須得救；若不整頓政體，則無法達成。因為若習慣的飲食對病人無益，除了離開此種飲食並尋求那能奏效的之外，別無他法可解困境。

23. 其次，應當整肅軍隊的大部分，將伯羅奔尼撒人分為兩類：一類是服役者，一類是納稅者，視各人的情況而定，使同一批人不再既要服役又要納稅。因為你若不能戰勝敵人，就既無法保全自己，也無法保全族群；若沒有一支既忠誠又有志氣、且人數適中的軍隊，也無法戰勝敵人。然而，一支既要納稅又要保持志氣與忠誠的軍隊是極其困難的，通常兩者皆會喪失。

24. 此外，應當將長官與商人區分開來，並預先告誡所有人，今後不得再從事商業或零售買賣，而應當真正成為長官，為了眾人的守護與救贖而站立，而非從事僕役的工作，更不應像那些惡僕一樣，利用不公正的秤錘以及各種手段，去損害那些可憐的勞動者。若有商人被推舉為長官，若他們被認為是有用的，就必須停止經商，否則就應被撤職。因為這些職務必須分開，不可讓長官與商人混雜，不可讓士兵耕種，也不可將公共的救贖交託給農民，這些都是極其惡劣的政體，從未成就過任何偉大或高尚的事。我們不會用驢子去從事高貴馬匹的工作，也不會用高貴的馬匹去從事驢子的工作；我想，甚至不會用同一匹馬去從事同樣的工作，而是將戰馬與負重馬分開。在人類的事務中，更應當區分這些，而不應混淆。

25. 此外，應當廢除那些繁多、瑣碎且不平等的稅收，取而代之的是我們所說的、以最公正的理由將生產物的三分之一作為稅收，這對納稅者而言最為輕省，對公共利益而言也最為有利。因為有了這項稅收，人們就不會輕易逃亡，也不會受到徵稅者的不義對待，因為徵稅者會希望生產物越多越好，以便他們能獲得更多的稅收。至於那些黑勞士（Helots），首先應從中挑選出你認為家中所必需的人數；其餘的則分配給長官和軍隊中的精銳，數量隨你所願。分配之後，應強迫每個人根據所分配到的黑勞士數量，來供養那些附庸，即軍事僕役；不可隨意揮霍公共財產，也不可讓那些敵人所祈求的——即為了我們的安全而設的開支被隨意浪費——發生在他們身上，而應當從你和其他人那裡節省下糧食與開支，將一切轉向戰爭的準備；因為奢侈對於國王、領袖及任何長官而言都是不合宜的。因為他們將用於戰爭準備的資金浪費在其他地方越多，他們自身的價值就喪失得越多，在敵人眼中變得越受輕視，在朋友眼中則變得越無用。

863

26. 你也可以從以下三個自然界的例子來思考。老鷹被視為鳥中的國王，且自古被認為是宙斯的聖鳥；然而，牠的羽毛既不斑斕，也不閃耀金光。孔雀雖然斑斕且閃耀金光，卻絲毫沒有國王的本性。許多比孔雀卑微得多的鳥類，其羽毛都經過了斑斕與裝飾。因此，若有人以斑斕與鑲金的服飾為傲，恐怕就像以孔雀的美麗為榮一樣，並無高貴之處。再觀察這一點：是傾向於那種為了戰爭而盡可能以適度的服飾與生活方式來保障安全，從而輕視敵人、對統治與王權感到自信，還是身披鑲金服飾卻顫抖畏懼敵人，哪一個更為高貴且令人愉悅？如果你們是牧羊人，你們會如何使用羊奶呢？是自己適度享用一部分，另一部分則用來餵養強壯且善於護群的狗，以防禦那些覬覦羊群的野獸，從而使羊群得以保全，讓你們既能作為牧羊人，又能長期享用收穫？還是疏忽大意，自己無節制地飽食，並將衣服弄髒；而不用強壯的狗，卻餵養馬爾他小狗、狐狸或熊——這些雖然是貪吃的野獸，卻毫無守護能力？在這些野獸的覬覦下，羊群很快就會被撕碎而消失。在我看來，你們所餵養的某些人，正是那些以諂媚與詭計對待你們，或是張大嘴巴想要吞噬一切、對慾望永不滿足的人。

27. 但是，如果你想要行最公正且對你自己及族群最有利的事，並追求那屬於高尚且善良之人的真實而純潔的快樂，就應當全心全意地轉向這一點，毫不退縮，也不要考慮前任國王或領袖是否曾有過不同的看法，也不要考慮你自己過去是否曾對同樣的事有過不同的決定，更不要考慮是否會令某些人不悅；而是要推動一切，嘗試一切，只要是看來對公共救贖有益的事。因為連醫生也無法總是堅持他們最初的決定，而是推動一切，不遺餘力地採取任何看來對當下有益的措施；他們甚至會切割、燒灼，有時為了整個身體的救贖，甚至會切除手腳。這些事中，若你願意，有些你可以親自執行；有些則可以請求那最神聖的國王與父親，為了公共救贖而准許。他若看到你轉向這一點，必會讚賞你的思想與神聖的衝動，並輕易地准許你。一旦完成了這些看來最主要且最關鍵的救贖措施，你隨後就能輕易地找到其他為了政體的德行與裝飾所需要的東西。這樣，你就能在各方面為我們建立起最嚴謹的政體。也要計算一下，我們給予你的榮譽越大，若發生了令人厭惡的事，你的損失也就越大；你最應當關心並照料公共的救贖，不可再遲疑或拖延。因為在危險臨近時，既不容許遲疑，也不宜拖延這類事情。赫西俄德說得並不差： 「拖延的人總是與災禍搏鬥。」

喬治·普勒同（Georgius Plethon）

關於曼努埃爾·帕里奧洛格斯（Manuel Palæologus）悼念其已故兄弟狄奧多羅斯（Theodorus）專制君主之演說的論旨，見第156卷，第175欄，曼努埃爾·帕里奧洛格斯條目。

普勒同

關於德行 （巴塞爾，奧波里努斯版，1552年，八開本，阿德·奧科諾譯）

德行是我們藉以成為良善的習性。神確實是良善的；我們人類若能盡己所能地跟隨神，就能成為良善的。 既然人一方面是自身的存在，另一方面是與他者相關的存在；這與他者的相關性，無論是與任何存在物，還是與自身的一部分——我指的是我們內在較低劣的部分——無論是處於被迫的苦難中，還是自願的行為中。因此，就人自身而言（人是具有理性的動物），在他裡面產生了德行，即「審慎」（Prudence），它完成了對這種能力最為適當的工作；就人與他者相關而言，則是「公義」（Justice），它將每個人所應得的，根據我們與他者的關係給予每個人。

8:1

872 喬治·普萊松（GEORGII PLETIONIS） 處理其晦澀之處，即自然智慧；至於那些非必要的，以及違法的、卑劣的、不合乎人性的，則應當完全摒棄並從靈魂中割除，不僅是這些行為，連同對它們的慾望也是如此。至於那些對個人生活與公共生活而言是必要的，則應當選擇；而對於那些非必要但也不卑劣的事物，則應當不予理會，並完全割除對它們的慾望。如此一來，人便能盡其所能地無所匱乏，以自足為樂，勝過以身體的享樂為樂。

這項美德從一開始就將我們與野獸及較低劣的事物區分開來，因為後者是以感官的愉悅與否，來界定何者當取、何者不當取。然而，這項美德卻能提升我們與更崇高的族類親近，並為享樂本身賦予秩序與裝飾，同時因著靈魂的自足，使人變得簡樸而輕省。

這項美德（節制）可說是其他美德的開端，因為若具備了它，一個人便能更容易地追求勇氣、公義與智慧的其他部分。然而，所有美德的總綱，即一切美德所應當指向的，且若沒有它，其他美德便毫無益處的，莫過於敬虔。因為我們與更崇高的族類相通，且在很大程度上區別於較低劣的事物，我們內在最卓越的部分，無非就是理智（nous）；而在所有被理解的事物，以及理智所運作的對象，即一切存在的事物中，神是最卓越的。因此，若我們藉著自身最卓越的部分，去享受那全宇宙中最卓越的存在，我們便能活得最為蒙福。因此，對神的認知將是人類生活中最蒙福的事，這也是敬虔的總綱。

在節制之後，應當追求的是慷慨。這項美德使人能夠忍受勞苦，並勇於承擔危險，使人在履行許多職責時極具能力，並使人能更充分地獲得其他美德。然而，我們也不應忽略那些發生在節制與慷慨之人身上，看似生活附帶結果的事。因為若有人正確地審視，節制的人在享樂方面並不比不節制的人遜色，而慷慨的人在勞苦方面也不會被那些卑劣的人所超越。因為享樂的本性似乎是這樣的：它反而會離棄那些逃避勞苦、卻熱愛享樂並為之瘋狂的人，因為過度的飽足與習慣，使他們對享樂的感知變得遲鈍，且很快地在追求享樂上變得無能，同時也使身體變得更加衰弱。然而，對於節制與慷慨的人來說，由於他們選擇的是對生活必要的事物，他們不僅能更敏銳地應對，且不會受到傷害。

勞苦的本性似乎是這樣的：它會強烈地壓迫那些逃避它、追求享樂的人；反之，對於那些不介意勞苦並能持守的人，勞苦反而會退避，因為他們因習慣而不太能感覺到勞苦，同時透過對勞苦的操練，使身體變得更加強健。在慷慨之後，緊接著是堅忍（ἀψυχία，此處指面對困境的堅毅），它接手了我們，使我們在已經操練過對所選擇之艱難事物的忍受力之後，也能輕易地忍受那些非自願的、來自神所安排的苦難。首先，它教導我們：我們並非肉塊的囊袋，也不是一升血液，或任何類似的東西，而是理性的靈魂，是不朽的，不受任何外在異己之惡的侵害，除非是因我們自己的錯誤觀念而沾染了邪惡。它向我們證明，我們所披戴的這些身體，僅是在神所賜予的限度內使用，並非完全屬於我們，更不用說那些為了身體而獲取的財產與金錢了。因此，不應將這些事物帶來的困擾牽連到靈魂上，也不應將其視為與我們有關，而應當知道這些對我們毫無影響，從而理所當然地不予理會。其次，它教導我們，在接下來的時間裡，憂慮對我們毫無助益，除非這憂慮能擾動我們那唯一能修正錯誤與跌倒的部分——我指的是那能進行理性思考、並能為我們一切事務進行護理的部分。同時，我們應當知道，這些事物是按照神所安排的秩序而發生的，而這安排是出於至善，且是美好而正確的，我們不能說它有任何不妥，這對我們自身也是有益的，儘管這其中隱含著我們所不知的理由，但對我們而言同樣如此。因為這些事對我們而言，或許是為了治療邪惡與修正生活而施加的管教與懲罰，對我們的靈魂而言，就像是給患病身體的藥物；而對其他人而言，則是考驗與試煉，使他們在競賽中變得更加光輝與剛毅，就像是運動員的訓練。因此，在任何情況下都不應對這些事感到憤慨；反之，若我們願意遵循那真實的理性，就應當為自己所受的益處而喜樂，並不僅僅為了其他的好處，更要為這些事本身而向神感恩。

在享樂與勞苦之後，雖然較晚出現，但或許更為猛烈地統治我們的，是榮耀與羞辱，這些已經是更具人性、而非獸性的情感了。然而，我們的靈魂同樣需要對此進行某種程度的照料，以便能適當地、而非隨意地對待它們。其中的中庸之道，即在每件事上保持合宜與適度，首先教導我們：要盡可能地尊重自己的價值，鄙視那些卑微且與我們自身不相稱的事物，並謹慎對待那些超越我們價值的事物；其次，對於來自高尚且善良之人、且是因高尚之事而得的榮耀，不要過度追求。

（中略）

26. 你也可以從這三個自然界的例子來思考。鷹被視為鳥中之王，具有統治者的氣質，古時被認為是宙斯的聖鳥；然而，牠的羽毛並不華麗，也沒有金色的光澤。孔雀雖然華麗且有金色的光澤，但其本性卻絲毫沒有統治者的氣質。還有許多比孔雀卑微得多的鳥類，也同樣擁有華麗且色彩斑斕的羽毛。因此，若有人以華麗且鑲金的服飾自誇，這與以孔雀的美麗自傲並無兩樣。再看看這一點：究竟是哪一種方式更為莊重、更為令人愉悅？是轉向那最重要之事，並在能力範圍內為戰爭做好防備，穿著適度的服飾，保持適度的生活方式，從而輕視敵人，對統治與王權感到安心；還是身披鑲金的服飾，卻對敵人戰戰兢兢、心懷恐懼？如果你們是牧羊人，你們會如何分配牛奶呢？是自己適度地享用一部分，並飼養強壯且善於護衛羊群的狗，以抵禦那些圖謀不軌的野獸，好讓羊群得以保全，使你們能長久地擔任牧羊人並享用果實；還是忽略這些，過度地飽食並揮霍衣物，卻用馬爾他小狗、狐狸或熊來代替強壯的狗——這些野獸雖然貪婪，卻絲毫沒有護衛的能力？因為在這些野獸的威脅下，羊群很快就會被撕裂而消失。在我看來，你們所飼養的那些為了諂媚與詭詐而接近你們的人，或是那些只知張口吞噬一切、對慾望毫無節制的人，與此並無兩樣。

27. 然而，如果你希望行最公義之事，並同時對你自己及全人類最為有利，並追求那屬於高尚且善良之人的真實而純潔的享樂，那麼就應當全心全意地轉向這一點，不要有任何退縮，也不要考慮：無論是過去的哪位國王或統治者，或是你自己過去對同樣的事情有過不同的看法，或是有些人對你即將要做的事感到不悅；而是要調動一切，嘗試一切，只要是看似對公共福祉有益的事。因為即使是醫生，也無法總是堅持他們原先的決定，而是會調動一切，不遺餘力地採取任何看似對當下有益的措施；他們會進行切割與燒灼，有時甚至為了保全整個身體，而不得不切除手腳。這些事，若你願意，有些你可以親自執行；有些則需要向那位至高無上的國王與父親請求，為了公共的福祉而予以准許。他定會輕易地答應你，當他看到你轉向這一點時，必會讚賞你的智慧與神聖的熱忱。當你完成了這些最為關鍵、看似對福祉最為重要的事之後，你便能輕易地進一步找出其他對國家美德與秩序有益的事。如此一來，你便能使我們的國家在各方面都成為最為卓越的。請計算一下：我們給予你的榮譽越重大，若發生了令人遺憾的事，你的損失也就越大。你最應當關心公共的福祉，不要再猶豫或拖延。因為既然危險已近在咫尺，就不容許再拖延，且拖延這類事情本就不妥。赫西俄德說得一點也不錯： 「拖延的人，總是與災禍搏鬥。」

（中略）

普萊松（PLETHONIS）

四種美德的正確解釋

美德是使我們成為良善的習性。神確實是良善的；而我們人類若能盡人所能地跟隨神，便能成為良善的。

既然人一方面是獨立的個體，另一方面是與他人相關的；而這種相關性，無論是與任何存在的事物，還是與自身相關——我指的是我們內在較低劣的部分，這又分為面對強迫性的情感，或是面對自願性的行為。就人作為獨立的個體而言（人是具有理性的動物），在他身上產生了「智慧」這一美德，完成了最適合這種能力的工作；就人與他人相關而言，若與任何其他存在的事物相關，則是「公義」，即將我們每個人所應得的，歸還給每一個人；若與自身相關，若涉及強迫性的情感，則是「勇氣」，若涉及自願性的行為，則是「節制」，這兩者都維護了我們內在較高尚的部分相對於較低劣部分的尊嚴。我們必須更精確地再次論述這些美德，從最不完美的開始，按照理性順序進展到最完美的美德。神確實一無所缺，因為祂是最完美的，且是極其自足的。然而，人要變得完全無所匱乏是不可能的，但我們可以發現，因著美德與邪惡，人對事物的需求有多有少。需求最少的人，最像神，且處於自身最好的狀態；而需求越多的人，越不像神，且處於最糟的狀態。所謂「節制」，即美德的這一部分，是靈魂對生活所需之最少事物感到自足的習性。在生活所需的事物中，最少的，有些是指數量，有些是指性質。這些事物，是指那些不需要花費太多精力就能獲得的，例如那些更容易取得、更廉價且更簡單的事物，在這些事物中，選擇那些比難以取得、昂貴且困難的事物，這便是節制且自足之人的職責。此外，神是不變的。而人若對一切事物都保持不變，既不可能也不妥。因為我們不應對美好的事物保持不變（即不應對美好無動於衷），然而，對於美好的事物保持不變，且不因生活中強迫性的事件而偏離既定的狀態，也不因外在事物的發生，而使自身與那本性軟弱、容易受苦的較低劣部分一同變得更糟，這才是最卓越的，且是像神的。這便是「勇氣」，即美德的這一部分，是靈魂對生活中強迫性的情感保持不變的習性。

既然我們每個人首先是神的作品，並非完全異己，而是以某種方式與神親近且相關；其次，我們是這全體中更大的一部分，這全體是一個由許多部分構成的整體與合一，每個人都在各處填補其位置，以求對自身與整體最為有利；因此，我們不應離開神所安置的位置，而應盡力持守，歸還該位置所應得的，使每個部分都與其所屬的整體相協調，而不產生衝突，從而自然且美好地運作。既然我們每個人都是家庭、某個團體、城市、民族，乃至整個宇宙的一部分，我們就應當將應得的歸還給每個人：對父母，歸還子女對父母所應有的；對子女，歸還父母對子女所應有的；對他人，歸還彼此應有的；對同伴、共餐者，歸還對同伴、共餐者應有的；對鄰居，歸還對鄰居應有的；對集會，歸還對集會應有的；對公民，歸還對公民應有的；此外，對神，歸還僕人對主人與造物主所應有的。如此歸還這些，他便能維護自身對每個人所應有的地位，並跟隨神，堅守在祂所安置的位置上，從而處於最好的狀態，如同跟隨那至善者一般。這便是「公義」，即美德的這一部分，是靈魂的習性……

869

870 論美德。 我們，這即是對於主與造物主應盡的僕人職分與工作。若有人能如此實踐，他既能持守那委託於他、且是他對每個人所負有的職責，又能跟隨神，堅守在他被安置的崗位上，並處於最佳的狀態，如同那追求至善者一般。而正義作為美德的一部分，乃是靈魂的一種習性，在我們所處的地位中，相對於任何事物，持守那對每個人而言合宜的本分。既然人就其自身而言，無非就是一種有理性的動物，顯然他就像是在這宇宙的慶典中被引入的一位觀者，為要盡其所能地考察並觀看：每一件存在的事物究竟是什麼，它們彼此之間是如何關聯的，以及每一件發生的事物是因何而發生的。這便是明智（prudence），即美德中剩餘且最完美的部分，是靈魂對於事物本質的觀照習性。美德有四大主要部分：節制、勇敢、正義、明智。而這每一種美德，又必然包含三個部分，首先是關於節制。

既然節制是對生活必需品的知足，而我們在生活中需要這三樣東西：享樂、錢財、名聲；在每一項事物上，都應有節制的一部分，以守護那對每一項事物而言足夠且有用的限度。在享樂上稱為適度（modesty），在錢財上稱為慷慨（liberality），在名聲上稱為中庸（moderation）。勇敢同樣有三個部分。因為勇敢是一種平靜，不被生活中強暴的遭遇所動搖；而這些遭遇中，有些是我們為了追求更大的美善而自願承擔的，例如當我們承擔勞苦、危險，或任何若不如此便無法獲得所當得之物的事物時；有些則是我們非自願且在未預料到的情況下臨到的。簡而言之，這些遭遇中，有些是來自神與這宇宙的統治者，例如所謂的災禍；有些則是來自人，例如某些人對我們表現出的刁難與困擾。因此，在每一種情況下，都將有一種特殊的勇敢部分，使人不被逆境所動搖或擾亂。在我們能自主的事物上，是慷慨與自信；在非自願的事物上，對神所降下的災禍是堅忍，對人所帶來的困擾則是溫和。正義既然是持守我們與他人之間那合宜的關係（我們與神相處，如同祂的受造物與產業；與人相處，則如同我們與眾人皆有親屬關係，儘管我們對待不同的人有不同的方式），那麼它本身在對待神的事上就是聖潔，在對待人的人際關係上，對公共事務是公民責任，對私人事務則是良善。明智則分為：一種關於神聖與永恆存在的事物，一種關於自然與生成的事物，另一種關於我們自身與人類的事物。因此，它自身的部分也相應地分為：關於人類事務的稱為善謀，關於自然界的稱為自然智慧，關於神聖事物的稱為敬虔。這些便是美德的形態與數量；雖然可以將其劃分得更細緻、更瑣碎，但到此程度或許已足夠。而這一切美德的開端，以及一個人能藉此更容易獲得其餘美德的，便是適度。因為我們從年輕時起，首先就受享樂的轄制，而這種美德致力於克服享樂，將其分為必要的與不必要的；對於那些不必要的，即那些違法、卑劣且不合乎人性的，它將其完全摒棄並從靈魂中根除，連同它們的慾望一併除去；對於那些對個人與公共生活必要的，則選擇接受；而對於那些非必要卻也不卑劣的，則予以忽視，並完全根除對它們的慾望，好使人盡可能地不匱乏，以知足為樂，勝過以肉體的享樂為樂。因此，這種美德一開始就制伏了野獸般的本性與較低劣的衝動，為我們界定何為可取的與不可取的，並使我們保持與更高貴族類的親屬關係，同時為享樂本身賦予秩序與規律，使我們因知足而顯得端莊且輕盈。這適度可說是其他美德的開端，因為節制、勇敢、正義與明智的其他部分，若伴隨此美德，人便能更容易地追求。而所有美德的總綱，即所有美德所應指向的，且若沒有它，其他美德便毫無益處的，便是敬虔。因為我們與更高貴的族類相通，且與較低劣者有極大的區別，我們之中最卓越的莫過於理智；而在所有有理智者，以及理智所處理的對象，即所有存在的事物中，神是至善的。因此，藉由我們之中最卓越的部分，去享受那存在中最卓越者，我們便能活得最為幸福；所以，對神的認識是人類生活中最幸福的事，這也是敬虔的總綱。

在適度之後，應當追求的是勇敢；因為這種美德使我們能忍受勞苦，並為自己選擇危險，從而為許多當行的事做好準備，使我們能更有能力去行動，並顯明我們更有能力去實踐其他美德。然而，我們也不應忽略那些發生在適度與勇敢之人生活中的附帶現象。因為適度的人與那些不適度的人相比，在享樂方面似乎並未顯得更少，若仔細觀察的話；而勇敢的人與那些懦弱的人相比，在勞苦方面也並未顯得更少。因為享樂似乎本性上就傾向於遺棄那些逃避勞苦、卻沉溺於享樂並對其狂熱的人，因為他們因厭倦與習慣而對享樂變得麻木，且往往很快就變得無力應對，同時使身體變得更加衰弱；而對於適度與勇敢的人，由於他們接受那些對生活必要的享樂，他們不僅能更有活力地應對，且不會受到傷害。勞苦的本性似乎是：它會強烈地壓迫那些逃避它並追求享樂的人，而對於那些不介意勞苦並能持守其中的人，勞苦反而會退避，因為他們因習慣而幾乎不感覺到勞苦，同時藉由對勞苦的操練，使身體變得更加強壯。在勇敢之後，隨之而來的是堅忍，當我們已經操練了在可選擇的艱難中保持堅忍，在其中或許我們能隨意決定參與的程度，它便能教導我們輕鬆地忍受那些來自神的、非自願的艱難。首先它教導我們，我們並非一袋肉塊、一升血液，或任何類似的東西，而是有理性的、不朽的靈魂，不受任何外在的、異己的邪惡所侵害，除非是因我們自己的惡念而招致的；我們只是披戴著這些身體，在神所賜予的限度內使用它們，這些身體並非完全屬於我們，更不用說那些附屬於身體的財產與金錢了。因此，不應將關於這些事物的困擾牽連到靈魂上，也不應將其視為與我們有關，而應知道這些與我們無關，從而合理地予以忽視。其次，若我們因這些事而煩惱，在未來的時間裡也不會有任何好處，除非我們能糾正那唯一需要糾正的、我們所絆倒與跌倒之處，即那理性的部分，以及那本應為我們一切事務進行護理的部分；同時要知道，這些事物是按照神所安排的，照此發生，且是為了至善而安排得美好且合宜的，不能說有其他方式，對我們自身也是有益的，或許是按照某種我們所不知的隱秘理由，但對我們而言，這也是一種教育與懲戒，為了治療靈魂的惡習與修正生活，如同對患病身體的藥物，被施加在這些外在的災難中；對另一些人而言，則是更光榮的競賽與試煉，使他們在爭戰中變得更勇敢，如同運動員的操練。因此，在任何一種方式下，都不應對此類事物感到憤慨；若我們願意跟隨那真實的道理，並為自己從中獲益而感到喜樂，如同理所當然的，那麼我們不僅為了其他美德，更應為了這些事本身而感謝神。在享樂與勞苦之後，名聲與惡名雖然來得較晚，但或許更猛烈地轄制我們，這已是較人性而非獸性的情感。然而，我們的靈魂對此仍需要某種照料，以便能合宜地、而非隨意地對待它們。在這些事上的中庸，持守那對每個人而言合宜且適當的，首先教導我們：要盡可能地按自己的價值來尊重自己，輕視那些卑微且不配我們身分的事物，並對那些超出我們價值的事物保持謹慎；其次，對於那些高尚且善良之人因高尚之事而給予的評價，不可完全忽視，但對於那些卑劣與愚昧之人因虛浮之事而給予的評價，則不必理會。接下來，慷慨在操練了這些美德的人身上，便更容易產生。因為錢財，有些是為了獲取享樂，有些是為了避免困擾，有些則是為了名聲而追求的。而一個已經操練過輕視這些事物的人，對錢財的需求會更少，從那些較容易取得的來源中供給生活的必需品，並以節儉的方式，從現有的資源中追求美好。藉此，他選擇並接納那在萬物中與自身本性相通的美，並不輕視它，但同時也畏懼若對其投入超過其價值的熱情，會不知不覺地使靈魂中那內在的、更尊貴的部分顯得卑賤與低劣。此外，溫和也應在這些美德之後佔有一席之地，因為我們知道，我們能管理自己的事務，是根據我們內在與習得的觀念，但我們並不能完全掌控他人的靈魂。然而，我們必須跟隨那些在他們看來是正確的事，因為他們不可能做出與他們所認為的善相違背的事。因此，我們必須向他們展示，若他們選擇我們所認為的觀點，對他們而言同樣是有益的；或者，在我們無法做到這一點之前，我們與其責怪他們，不如責怪我們自己無法說服他們。因此，在這方面，若我們操練不對人發怒，對我們而言也是好的。一個輕視享樂、輕視勞苦、輕視虛名與錢財，且已經學會輕鬆地忍受神聖與人類事務的人，在與人交往時，自然會更易於相處，追求良善，因為他知道行善比受善對行善者本身而言，要好得多，因為這更接近神的形象；而作惡比受惡要壞得多，因為這與那至善者相反。因此，應當盡其所能地追求那至善者，並以各種方式逃避那作惡，謹慎以免在不知不覺中獲得了最大的惡，同時他也會使自己與這整體宇宙的存續相協調，因為他選擇了作為這整體中一個不具毀滅性、而是作為拯救者與施惠者的部分，如此一來，他自己也能過得好，如同身體的一個部分，順從整體並與之和諧一致，服務於其餘部分，正確地履行自己的職責，而不是反抗、不協調，並從身體中被撕裂。從與人的交往與人類事務中，變得更有經驗，他便能更容易地獲得善謀，因為他知道，有知識與無知識的人有很大的差別，且有理性的處理任何事，勝過無理由地憑空臆測。因此，對於實踐生活中的每一件事，精通人類事務有很大的幫助，同時對人類事務的觀照也是最優雅的；因為這關係到我們自身，在此之後，若有人進而追求自然科學，對獲得幸福而言，將會有不小的增益，首先是因為他以自身最卓越的部分——理智——而活，其次是因為他運用這理智來觀察這整個宇宙，觀看每一件事物是什麼，為何而發生，哪些是按自然規律可能的，哪些是不可能的，而不僅僅滿足於人類本性中任何微小的生活與享受，這些甚至無法與如此偉大的事物相比，而是讓靈魂居住在這整個宇宙中，真實地領受並享受那最普遍且與那些更高貴的族類最相似的生活；隨後，公民責任為我們提供了與親屬相通的公共生活，能帶來最大的益處，因為較高尚與較完美的事物，本性上就比那些較低劣與卑微的事物更傾向於彼此相通。植物，或整個無知覺的自然，最不傾向於彼此相通；但所有動物，既然已經參與了知覺，就最能做到這一點；因為那有知覺與生命的本身，就比任何無知覺與無生命的事物更傾向於相通，如果整體對於各部分的遭遇能感同身受，這本身就是生命、某種相通與同情，對其自身以及每一件臨到的事物而言。在野獸中，那些更傾向於群居的，比那些較少群居的，更完美且在某種程度上更接近我們；而人與所有野獸相比，因生活的相通而有極大的不同，且那些更高貴的族類，按理說，比人過著更相通的生活；因此，一個好的公民，若最致力於此，並為公共利益而活，他所成就的將不僅僅是這一點，不僅是因為這樣的生活更合乎人性，也是因為他盡其所能地效法那些更完美的事物，同時他更能持守自己的利益，因為他選擇了公共利益而非個人利益，而不是為了個人利益而犧牲公共利益；因為當公共事務治理得好時，它本身與個人利益都能得到最好的持守，而當個人利益與公共事務分離時，兩者都會毀滅。在公民責任之後，應當追求的是聖潔，它能使我們在公共與私人層面上，為敬拜神與與神相通做好準備，不讓不虔誠與迷信進入靈魂。因為關於禱告、敬拜、讚美、儀式、初熟的果子，以及所有這類的事，他既不會以輕蔑的態度對待，認為這些對自己無益，也不會認為神需要這些，或會因這些而改變，因為神是不可改變且最不需要這些的；而是為了使自己獲得最大的益處，遠離惡習，藉由操練美德與承認那賜給我們美善的源頭，並為了這些緣故而奉獻這些事物，將敬虔視為聖潔本身以及所有美德的總綱，正如先前所說的，將一切都指向對神的認識，即那幸福的生活；這樣，一個高尚且善良的人，便能同時成為幸福與蒙福的人。

879

喬治·普萊松（GEORGII PLETHONIS） 830 [註：此處原文為希臘文，對應左側拉丁文翻譯]

此處所論及的，乃是關於美德及其各部分的簡要概述，因篇幅所限，僅能從眾多論述中擷取其綱要。若要獲得美德，首先需要天賦與神聖的命運（divinum fatum），若無此，便無法獲得任何善；其次需要理智與知識；最後則需要練習與操練。若缺乏其中任何一項，在缺乏的程度上，人便會是不完美的。因為，若一個人對於每一種美德都毫無知識，不知道對人而言什麼是善，以及在何處、如何行善，他又怎能成為一個完全良善的人呢？若一個人具備了理智與知識，且加上了練習與操練，並將習慣所帶來的結果視為愉悅、至善與蒙福的，他便會成為最完美的人。然而，無論如何，必須竭力避開惡，並致力於追求美德，好使我們在今生盡可能地脫離悲慘，成為蒙福且幸福的人；而在我們離世之後，也能獲得與今生行為相稱且合宜的處所，從而獲得更大的福分。阿們。

美德的總結（SUMMA VIRTUTIS KATA SCHEMATISMON）

美德的種類有：謹慎（prudentia）、公義（justitia）、勇氣（fortitudo）、節制（temperantia）。若將這些種類細分：隸屬於謹慎的有：敬虔（Dei cultus）、自然智慧（naturalis sapientia）、決策的理智（consilii capiendi ratio）；隸屬於公義的有：聖潔（sanctitas）、治國之道（reipublicæ administratio）、良善（bonitas）；隸屬於勇氣的有：信心（fiducia）、慷慨（generositas）、溫和（lenitas）；隸屬於節制的有：中庸（moderatio）、寬宏（liberalitas）、謙遜（modestia）。敬虔關乎神聖之事，自然智慧關乎自然之事，決策的理智關乎人事。聖潔存在於對神的事務中，治國之道存在於公共事務中，良善存在於私人事務中；信心存在於非自願的事務中，慷慨存在於我們主動承擔的事務中，溫和存在於與人相關的事務中。中庸存在於榮耀中，寬宏存在於金錢中，謙遜則節制著感官的愉悅。

[註：此處原文為希臘文，對應左側拉丁文翻譯]

美德的比較（COMPARATIO VIRTUTUM）

謹慎（PRUDENTIA）

公義（JUSTITIA） 一般美德（GENERALES VIRTUTES） 勇氣（FORTITUDO） 節制（TEMPERANTIA）

敬虔（DEI CULTUS）

自然智慧（NATURALIS SAPIENTIA） 謹慎的決策（PRUDENS CONSILIUM） 聖潔（SANCTITAS） 治國之道（REIPUBL. ADMINISTRATIO） 良善（BONITAS） 信心（FIDUCIA） 慷慨（GENEROSITAS） 溫和（LENITAS） 中庸（MODERATIO） 寬宏（LIBERALITAS） 謙遜（MODESTIA）

特殊美德（SPECIALES VIRTUTES）

[註：此處原文為希臘文，對應左側拉丁文翻譯]

875

喬治·普萊松（GEORGII PLETHONIS） 876 [註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以拉丁文為主，並參照希臘文語意。]

……應當適度地進行，而不應輕率地參與。至於節制，則應運用於維護得體與合宜之事上。首先，他教導我們應當盡可能地尊重自己的尊嚴，藉由輕視卑微與低下的事物來保持卓越，並對那些超越我們尊嚴的事物保持敬畏；同時，對於善良之人對我們基於誠實事物的評價，不可完全忽視，但對於惡人與愚昧之人那種因瑣碎空虛之事所激起的意見，則完全不必理會。接下來，對於那些已經操練過這些美德的人來說，慷慨將會變得更容易。因為金錢之所以被追求，部分是為了獲取享樂，部分是為了避開痛苦，部分則是為了虛榮；然而，那些已經勤奮操練過輕視這些事物的人，對金錢的需求會更少，他們會將生活必需品用於更合理的事物上，並以節儉的方式，運用現有的資源來追求美善。在這方面，他會選擇並珍視那種與整體美感相契合的事物，絕不輕視它；但同時他也會警惕，若對這種美感投入過多的熱情，可能會在不知不覺中，使自己靈魂內在的本質顯得更為卑賤與低劣。

此外，溫和也應在這些美德之後佔有一席之地，並加上這樣的認知：我們有權管理自己的事務，使其符合我們內在與習慣性的觀點，但我們並非完全能掌控他人的靈魂。事實上，我們必須跟隨他們所認為正確的事，因為人不可能做出與他所認為的「善」相違背的事。因此，我們必須向他們展示，若他們選擇我們所認為正確的事，對他們而言同樣是有益的；或者，在我們無法做到這一點時，我們應當責備自己未能說服他們，而不是責備他們無法理解。因此，在這方面，如果我們已經操練過不對人發怒，對我們來說也是一件好事。

那個輕視享樂、勞苦、虛榮與金錢，並且學會了輕鬆看待人類事務的人，在處理人際契約時，理所當然地會更適合與人交往，並追求良善。因為他明白，給予恩惠遠比接受恩惠更為高尚，且對於給予者而言，這更為有利，因為這使他更接近神的樣式；而作惡遠比受惡更為糟糕，因為作惡與那至善者是背道而馳的。因此，我們應當盡力追求那至善者，並以各種方式避開作惡，以免在不知不覺中陷入最嚴重的罪惡。同時，他也會使自己與這宇宙的保存相和諧，因為他自己也是這宇宙的一部分，他所扮演的不是毀滅者的角色，而是救助者與施恩者的角色。如此一來，他自己也能過得很好，因為他作為整體的一部分，理應與其餘部分協調一致，並盡好自己的本分，而不是與之抗衡、不和諧，甚至從身體中被撕裂。

此外，從人際契約與人類事務中獲得經驗後，他會更容易恢復審慎的判斷力，因為他知道「有知識者」與「無知識者」之間有巨大的差異，且知道「理性地處理任何事」與「毫無根據地憑空臆測」之間有何不同。因此，對於處理生活中的每一件事，精確地研究人類事務大有裨益，同時，對人類事務的觀察也是最優雅的；因為在我們處理好自身的事務之後，若有人進一步研究自然科學，這將為他獲取幸福帶來巨大的增益。首先，他會以自身最卓越的部分——理性——來生活；其次，他會運用理性來觀察這整個宇宙，探究每一事物的本質、其成因，以及哪些是合乎自然的可能，哪些是不可能的。他不會滿足於人類本性中任何微小的善，也不會滿足於那些無法與此偉大事業相提並論的飲食與享樂，而是讓靈魂居住在這整個宇宙中，真實地領受並享受那種與更卓越的生命最為共通且相似的生活。

隨後，那種為我們維護與同類之間共同關係的政治生活，將會帶來最大的益處；因為更嚴肅、更完美的事物，本來就比那些較低劣的事物更傾向於彼此交流。植物，或者說整個無知覺的自然，幾乎不會彼此交流；但所有的動物，只要參與了知覺，就會盡力做到這一點。因為那有知覺與生命的本身，比起那些無知覺與無生命的物體，更傾向於交流，因為整體對於其各部分的苦難，會產生最強烈的共感與共鳴，這本身就是一種生命，一種與自身及周遭事物之間的交流與同情。那些更傾向於群居的野獸，比起那些較少群居的，更為完美，也與我們更為接近；而人類在生活的共同性上，遠遠勝過所有的野獸。因此，好的公民若能最關心這一點，並為公共利益而生活，他不僅是在實踐合乎人性本性的生活，更是在盡其所能地效法那些比他更完美的生命。此外，他若將公共利益置於私人利益之上，而非將私人利益置於公共利益之上，這反而更能保護他自己的利益；因為在一個治理良好的國家中，公共利益與私人利益都能得到最好的保存，而若私人利益與公共利益分離，兩者都會毀滅。

在政治生活之後，應當追求的是聖潔，它能為我們在公共與私人層面上，做好敬拜神與與神交流的準備，並使靈魂不容許褻瀆與迷信。因為聖潔的人不會輕視禱告、敬拜、讚美、節期、初熟的果子以及所有這類的事，認為它們對自己毫無用處；他也不會以一種「神需要這些」或「神會被這些所感動」的態度來獻祭（因為神是不變的，且根本不需要這些東西），而是將其視為對自己有極大益處的事，藉由遠離罪惡、操練美德，以及承認並宣告那位賜給我們一切美善的主。因此，他會為了這些原因而獻上這些祭物，並以此作為聖潔的職分，將敬拜神視為聖潔本身以及一切美德的總綱，正如先前所言，並將一切都指向對神的認知，指向那蒙福的生命。如此一來，好人便能成為幸福與蒙福的人，這取決於他參與美德的程度；而惡人則因其參與罪惡的程度，而成為悲慘的人。

至於高貴與卑微、官職與平民身分、名聲與惡名、財富與貧窮、享樂與勞苦、健康與疾病、長壽與死亡，以及所有這類的事，它們本身在性質上都是中性的，既非絕對的善，也非絕對的惡。因為這些事物本身與我們自身無關；然而，對這些事物的運用，若伴隨著義務與美德，對我們而言就是善的且幸福的；若伴隨著罪惡，則是損害的且不幸的。

關於美德及其各部分，若有人願意探討這些關於每一項美德的論述之綱要，那麼從眾多內容中，僅能說出這些簡要的重點。至於獲取美德，首先需要天性與神聖的命運，沒有這些，就無法獲得任何善；其次需要理性與知識；最後需要操練與實踐。無論缺少哪一項，在缺失的程度上，他都將是不完美的。因為一個人若對每一項美德毫無理性認識，不知道對人而言什麼是善、在哪裡以及如何實踐，他又怎能成為一個完全良善的人呢？若他參與了理性與知識，並加上了操練與實踐，將那源於習慣的行為視為愉悅、至善且蒙福的，他就會變得更加完美。然而，無論如何，我們都必須避開罪惡，追求美德，以便在現今的生活中，盡我們所能地從悲慘轉為幸福與蒙福；當我們離世時，獲得與我們現今生活相稱且合宜的地位，從而過得更好。阿們。

[註：此處為喬治·格彌斯托斯·普勒同（Georgius Gemistus Plethon）所著《論柏拉圖與亞里斯多德哲學之差異》的拉丁文譯本與希臘文原文對照。]

**論柏拉圖與亞里斯多德哲學之差異**

古往今來的希臘人與羅馬人，多將柏拉圖置於亞里斯多德之上，兩者差距甚遠；然而當代之人，尤其是那些居住在西方、自以為比前人更為睿智者，卻崇拜亞里斯多德勝過柏拉圖，僅僅是聽信了某位阿拉伯人阿威羅伊（Averroes）之言，他聲稱亞里斯多德已將自然界的智慧窮盡至完美。若亞里斯多德在其他方面確實偉大且無與倫比，我對此尚不敢輕易斷言；但就他關於靈魂的論點而言，其見解竟是如此卑劣，以至於他竟敢將靈魂視為會朽壞的。然而，一個竟會犯下如此無知與瘋狂錯誤的人，又有何資格成為任何卓越成就或事務的評判者呢？難道他不與那些支持此觀點的人同樣瘋狂嗎？我不得不承認真理，並責備那些責備其先賢的人。事實上，即便以牙還牙地辱罵毀謗者對我而言亦非體面，但既然在我們這個時代，仍有許多人將桂冠授予柏拉圖，我們便試圖藉此機會取悅他們，並糾正那些並非出於好勝心的人，簡要說明兩者學說的差異，並指出兩者之間存在不小的差距，在此說明中，我們將不使用冗長且爭辯性的論證，而是採用合宜且極為簡短的證明。

**第一章**

首先，柏拉圖將那位萬物之主——神，視為一切可理解且完全分離之本質的創造者，並藉由祂創造了整個宇宙；而亞里斯多德則稱神絕非任何事物的創造者，僅僅是我們所見這宇宙的推動者。若他認為神是創造者，卻在任何地方都不提及，那麼他對自身哲學的闡述便是惡意的，他隱瞞了神最偉大的工作，僅僅讚美那遠為次要的部分。但或許有人會說，他將神視為目的與終極因。然而，這看起來也並非完全真誠，亦非對神應有的尊崇，因為他將神視為運動的終極，而非萬物存在與本質的終極。若他根本不認為神是宇宙的創造者，因此才隻字不提，那麼他便更加卑劣，既未言說也未相信這哲學中——不僅是哲學，更是所有明智之士心中——最美好的教義。我們將證明他確實不相信這一點。首先，一個持有此觀點的人，不可能在所有著作中都隱瞞如此艱深且美好的教義，而在那些著作中，他卻對胚胎、牡蠣以及其他自然事物的成因進行了如此冗長且好奇的辯論。其次，他描述了生成之因的數量，卻未提及任何時間，僅提及原因，甚至他還責備那些與他意見相左的人，說：「若事物是永恆的，卻要製造出生成，這是荒謬的，甚至是絕不可能的事之一。」在此處，亞里斯多德顯然暴露了自己，正如或許其他人所感知的，一旦設定了生成之因，必然也隨之產生時間。這正是柏拉圖所未做的，他在《斐德羅篇》（Phaedrus）中將靈魂視為就時間而言未受造的，而在《提麥歐篇》（Timaeus）中則視為就原因而言受造的。由此可見，他並不認為若生成之因存在，時間便必然隨之開始。然而，誰會懷疑亞里斯多德根本沒有設定宇宙的生成，因為他認為宇宙是永恆的呢？若他否認了生成，毫無疑問他也排除了造物主。

**第二章**

此外，亞里斯多德關於神的教導亦是荒謬且違背理性的。他認為其他天體是由某些分離的智慧與本質所管理與推動的，並將其一一分配，他也為那位萬物之主——神，分配了一個天體，認為該天體是由祂所推動的，以此方式將其他智慧所承擔的勞動分給了神。這有多麼荒謬，人們可以從中察覺。正如亞里斯多德在《正義論》中所言，被分配的事物必須與被分配的對象保持某種比例，若分配得當的話。但在他看來，所有天體都具有相同的本質。因為根據亞里斯多德的觀點，它們都是不受腐朽影響的物體，且它們自身及其運動都是永恆的。因此必然得出結論：那些分配了這些天體的分離智慧，彼此之間都具有相同的本質，其中沒有一個是不在數列之內的，那位最尊貴者僅僅是因為分配給祂的天體比其他天體更優越而已。這種優越性並不配得上那位至高的神，這是顯而易見的，因為連阿拉伯人阿維森納（Avicenna）——儘管他身為阿拉伯人且與真宗教疏遠——也察覺到了這一論點的荒謬，他追隨亞里斯多德，將星辰與天體的運動與管理歸於某些分離的智慧，卻未給那位至高的神分配任何星辰或天體，而是將祂從萬物中抽離，賦予祂超越一切的卓越地位。關於這些，說到這裡已足夠。

**第三章**

我轉向那關於「存在」（ens）的歧義性（equivocation），亞里斯多德自以為發現了什麼高深的道理，而這在先前的哲學家中無人想到。若他認為，因為事物對「存在」的參與程度有高低之分，所以存在者彼此之間是歧義的，那麼他的推理並不正確（因為若羊毛中的白色程度低於雪中的白色，羊毛中的白色並不會因此就與雪中的白色成為歧義詞），若他認為是因為存在者有先後之分，且前者會引出後者，而後者則不然。讓我們以數字為例，儘管數字有先後之分，但它們彼此並非歧義的，而是根據同一個定義，它們都是數字。同樣地，作為最古老物體的元素，構成其他所有物體，它們雖先於其組合物，但它們與其組合物同樣被稱為本質，並非以歧義的方式。至今無人有此見解。同樣地，若有其他東西從「存在」中被斷言，例如「一」，這並不意味著「存在」不是萬物的類（genus），或者它是某種歧義詞。關於人，我們斷言他是「可笑的」（具有笑的能力），但人並未因此失去其普遍性的定義，即便不是類，至少也是種（species），且絕非歧義的。若這發生在種上，在類上也必然如此。因為兩者具有相同的比例，正如種與其包含的事物之關係，類亦然；只是最底層的種是針對無限個體而言，而類則是針對有限且可分的事物。若有人在某個類中懷疑這一點，讓我們觀察一下：例如「動物」。若有人定義動物不是透過感官，而是透過「想像能力」來區分，將其與那些被稱為既非動物也非植物的第三種自然區分開來，然後賦予動物一個普遍的屬性，即稱其為「可移動的」（這並不壞）。如此一來，動物將被斷言為可移動的，可移動的亦被斷言為動物，儘管如此，動物仍將是其下屬事物的類，且絕非歧義的。但亞里斯多德說，若有人改變定義，不將「理性的」作為動物的差異，而將「理性」作為差異，那麼動物便不能被斷言為理性，任何其他類也不能被斷言為這種差異。既然這種情況在「存在」上並不發生（因為找不到任何不被「存在」所斷言的事物），那麼「存在」便不能成為類。首先，這並非必然，若在下屬類中發生了什麼，在最高類中也必然發生；因為沒有什麼能阻止最高類擁有某些其他類所沒有的特質。其次，他所說的是錯誤的。若他自己捏造了「理性」，以便「理性」成為差異而非「理性的」，我們便會反過來為他捏造「動物性」，然後要求他給出動物性的差異。他會給出什麼呢？他既不能將「理性的」作為動物性的差異，也不能將「理性」作為動物的差異。誰能忍受他如此粗暴地扭曲論證的法則與方法呢？顯然，理性的構成動物的差異，而理性若作為差異，也只能是動物性的差異。因此，每一個類都將被斷言為其自身的差異，這正是論證法則所教導的。關於亞里斯多德試圖證明「存在」是歧義詞的論證是多麼軟弱無力，說到這裡已足夠；我們還必須證明「存在」根本不可能成為歧義詞。若萬物皆源於「一」，且是從至高之「一」而來，儘管事物眾多且無數，但它們必然擁有某種共同的東西。那除了「存在」之外還能是什麼呢？且這「存在」絕非歧義的；因為若它是歧義的，它便不再是「一」了。亞里斯多德自己在某處也說，存在者不願被惡劣地治理，且「多頭政治並非好事，應當只有一位統治者」，他在言辭上說得非常莊重，但在行動上，他自己卻將惡劣的治理引入存在者之中，因為他不允許「存在」保持為「一」。

**第四章**

亞里斯多德在這一點上也犯了同樣的無知，即他將普遍者看得比個別者更低，稱個別與單一的本質為第一與主要的本質，而將其種與類稱為第二本質，且比前者更低、更次要。然而，若本質（正如亞里斯多德自己所承認的）最配被稱為「存在」，因為它是宇宙的一部分，那麼在本質的定義上，它也應當被視為較低與次要的。若他是在討論普遍者被視為普遍者時說出這番話，那還有道理，因為普遍者也可以不被視為普遍者，並非一切皆是……

897

898 論柏拉圖與亞里斯多德的哲學

[註：此處原文希臘文與拉丁文對照，以下為譯文]

……取某一個人，而非一切動物，也不將「普遍」視為普遍，而是將其視為單純的普遍，以及單純被理解的類與種，或許是被那種觀念所吸引。因為在那裡，人有時比某個動物更優越，蘇格拉底也比某個人更優越。但在被視為普遍的事物上，卻不能這樣說。因為如果「所有人」與「所有個別的人」之間沒有任何區別，而所有的人與個別的人之間，除了「同時」與「分別」被接受之外，沒有任何其他區別，那麼，個別的人比「全體人」更具實體性、更真實，這有什麼道理呢？除非是因為前者是分別被接受，而後者是同時被接受？這在亞里斯多德本人看來，或許是有道理的，因為他樂於與「一」爭辯，且極度喜愛實體的分割與增殖。然而，我們卻無法認同這一點，因為我們認為，神並非為了某個人的緣故而創造了整個人類本性，而是為了整個人類本性的緣故而安排了個別的人；並且，人類本性本身是為了整個理性本性的緣故而存在，總體而言，是部分為了整體的緣故，而非整體為了部分的緣故而被創造。我們也知道，關於普遍的知識比關於部分的知識更優越，亞里斯多德自己在《後分析篇》中，似乎也忘記了自己，並承認了這一點。如果普遍不是更真實且更優越，它就不會是更優越的知識。但亞里斯多德在此處與他處的觀點並不一致。我們絕不會說普遍比個別的更次要，除非我們看到整體小於部分，而非部分小於整體。

第五章

與此相似的還有另一點，即他說普遍與物質類比，而個別則與形式類比。然而，若普遍是整體，而個別是部分，且形式本身在整體中比在部分中更為存在，那麼事實恰恰相反。普遍在現實中也比個別更為存在；因為普遍若在事物本身上被視為普遍，它不僅在現實中存在，且在現實中包含了所有個別的事物；而個別的事物在自身中並不包含普遍，僅僅是從普遍中分得了一部分。普遍是完美的，而個別是不完美的。

第六章

亞里斯多德說感官對象在時間上先於感官本身，這也不正確，因為這否定了關於普遍的正確論點，即相關的事物必然同時存在。如果他說這話是指「感官永遠不會存在」，那麼，在既無感官、未來也不會有感官的情況下，感官對象又怎能存在呢？如果他是指「未來某時會有感官」，那麼顯然，這感官是從潛在轉為現實的。因此，感官對象本身在潛在意義上是感官對象，並指向潛在的感官；而潛在的感官也指向潛在的感官對象。在兩者都成為現實之前，沒有哪一個在現實上先於另一個。因此，絕不會有任何感官對象先於感官而存在。

第七章

他還否定了另一個普遍且正確的論點，即矛盾永遠不可能同時為真。他反而主張不確定的矛盾可以同時為真，這顯然違背了理性。因為不確定的否定不能否定局部的肯定，而只能否定普遍的否定，因為它是局部肯定的否定。所有人對此論點的共同用法也是如此。

第八章

此外還有另一個公理：結論總是遵循前提中較弱的一方，即局部弱於普遍，否定弱於肯定，存在弱於必然，偶然弱於存在。然而亞里斯多德卻說，從一個必然前提和一個存在前提，必然得出一個必然的結論。然而，如果中詞是將大端連接到小端的媒介，那麼它除了按照它與小端存在的方式連接之外，不可能以其他方式連接。因此，如果它與小端有必然的關係，那麼它與大端也必然有同樣的關係，因此只能得出必然的結論。如果中詞與其中任何一個端項都沒有必然的關係，那麼大端與小端也不可能必然連接。亞里斯多德的這些說法就是如此。

第九章

我們現在轉向他在《靈魂論》中被混亂劃分的部分。柏拉圖學派認為，超本體的一是單純的一，不區分其本體、能力與現實。但在其後的形式與心智中，他們認為這三者並非以同樣簡單的方式存在，而是將現實與本體區分開來，但並不完全將能力與現實區分開，因為它們是不動的，沒有任何潛在性，所有屬於它們的屬性都永遠在現實中呈現。但在靈魂中，他們區分了本體、能力與現實，因為靈魂從一個思想移動到另一個思想，而人類靈魂甚至從思考轉向不思考，或從不思考轉向思考，因此它並非永遠或完全在現實中，而是更多地在潛在意義上擁有對事物的知識。然而亞里斯多德卻說靈魂是不動的；如果他是指空間上的移動，那還說得過去，但如果他是指一切移動（他並沒有解釋清楚），那就不正確了。因為如果靈魂是不動的，它怎麼會看起來不斷地從一個思想變換到另一個思想，或者（亞里斯多德自己也承認人類心智如此）從不思考變為思考，反之亦然呢？但這些暫且不論，我們回到之前的論點。柏拉圖學派進行了這樣的區分；而亞里斯多德不作任何區分，簡單地說所有心智在本體上就是現實。那麼，當人類心智不思考也不運作時，它如何能保持本體與現實為一呢？難道它不會隨著現實的喪失而喪失本體嗎？它會消亡，然後在再次思考時復活嗎？顯然，亞里斯多德在這一點上說得太過輕率。

第十章

他關於人類心智在時間上先於身體的說法，正如他的《動物繁殖論》中所見，隨後又責備那些說學習是回憶的人，這難道不也是拙劣且自相矛盾的嗎？如果心智在身體之前就存在，那麼在進入身體之前，是什麼阻止了它思考、感知和認知呢？如果它確實思考、感知和認知，那麼在第一次進入身體時，它忘記了這些，隨後又重新獲得了它曾經知道的東西，這怎麼能不被稱為「回憶」呢？

第十一章

他還有其他不可原諒之處。他認為人類心智是不朽且永恆的，這見於他的《靈魂論》以及《形上學》中，但在他的倫理學著作中，卻從未見他使用這個對道德實踐極其重要的論點。更糟糕的是，他認為人在生命結束後，不再享有任何好處。亞里斯多德在這一點上顯然無法自圓其說。如果人有某種不朽的部分在死後存留，顯然這才是最主要、最真實的人。那麼，當他離開此生時，怎麼會不再有任何好處呢？相反，當他擺脫了這必死的身體，他應該能獲得更幸福、更美好的生活。正因如此，阿佛洛狄西的亞歷山大（Alexander of Aphrodisias）抓住了這些把柄，將論點引向他自己的邪惡觀點，聲稱亞里斯多德也否定了人類靈魂的不朽。關於這些就說到這裡。

第十二章

我想簡短地談談他關於美德的論述，並指出他在這些論點中偏離真理有多遠。他說美德是中道，而惡習是極端，他指的是靈魂情感的中道，反之亦然。但他並沒有清楚說明他所指的「中道」是哪一種（因為中道有多種意義），是質上的還是量上的。然而，從他簡短的論述中可以看出，他將「不畏懼雷電與地震」歸為惡習的一部分。由此可見，他區分可畏與不可畏的事物，並非依據性質，而是依據大小與數量。但柏拉圖學派以及其他所有思想更正確的人並非如此，他們認為一切醜惡的事物都是可畏的，無論大小；而凡不醜惡的，則不可畏。他們是依據性質，而非數量來衡量可畏與否。那麼，如果地震與雷電並不醜惡，也不會使人變壞，為什麼會被認為是可畏的呢？總之，畏懼雷電怎麼能不是愚蠢的呢？不僅是因為被雷擊中並不醜惡，也不會以這種方式結束必死的生命（這並非我們所能控制，因此不能歸咎於我們是好是壞），而且因為這屬於極少發生的事件，期待並畏懼這類事情是極大的愚蠢；其次，畏懼的人並不會比不畏懼的人更有保障。畏懼風暴的人或許可以防禦，畏懼野獸的人或許可以防備，但畏懼雷電的人卻無能為力。此外，還必須指出：由於好人與賢者會運用相反的情感——既勇敢又畏懼，既渴望又輕視——並以醜惡與否、美好與否來界定這些，那麼那個最邪惡的人，在運用這些相反情感時，也會顯得處於某種中道，儘管亞里斯多德將惡習僅僅歸於極端。但那個對一切該渴望與不該渴望的事物都充滿渴望的人，並不會因為渴望了該渴望的事物而變壞；同樣，那個對一切都輕視的人，也不會因為輕視了該輕視的事物而變壞。因此，這兩者在某種程度上都是半個惡人；而那個徹底的惡人，即與好人與賢者最相反的人，就是對該渴望的卻輕視，對該輕視的卻渴望。因此，由於他運用了兩種相反的情感，他本身也處於某種中道，同時又是好人與賢者的最大對立面。關於這一點就說到這裡。

第十三章

他在論述最高目的時，將快樂而非所有人所認為的「美」視為最高善，並加上了「沉思的快樂」，這難道不值得批評嗎？然而，如果沉思的快樂是善，那麼如果快樂是因為它是沉思的而成為善，那麼沉思本身就是善，無論快樂是否隨之而來；如果沉思是因為它具有某種快樂而成為善，那麼快樂本身就是善，無論我們是在沉思還是在做其他事。但無論哪種方式，若沒有一個共同的、更高的善作為基礎，沉思的快樂既作為沉思又作為快樂而成為善，是不可能的。必須有一個從超本體的一與善那裡流向我們的善。因此，我們參與了同一個善，其他事物也因此成為善。我們說，美本身就是那種東西，沉思、快樂以及其他任何事物，只有參與了它，才成為善。亞里斯多德似乎是為了表明快樂是我們特有的善，因為沉思是我們最重要的工作，才將沉思加在快樂上。因為最高善不僅必須是善，還必須是對我們而言的善，如果它要成為我們所追求的目標的話。他在這一點上與伊比鳩魯並沒有太大區別，後者在某處將靈魂的快樂視為善。看來伊比鳩魯也從亞里斯多德關於快樂的論點中獲取了靈感。然而，我們用一個簡短的證據來證明快樂並非最高善。我們知道，當我們從遺忘中回憶起某事並進行沉思時，我們感受到的沉思快樂最為強烈。而在我們長期以來已經知道的事物中，我們並非如此。如果快樂是最高善，且越快樂、越令人嚮往的事物就越好，那麼從遺忘中回憶並沉思，就應該比一直保持知識更好、更令人嚮往。但事實上，沒有一個理智的人會選擇前者勝過後者。關於亞里斯多德在倫理學著作中處理不當的地方，雖然還可以說得更多，但這些已經足夠了。因為我們並非要糾正亞里斯多德的所有觀點，而是要談論那些最重要、最關鍵，且他與柏拉圖分歧最大、差距甚遠的地方。

907

喬治·普萊松（GEORGIUS PLETHO） 908 [註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文語意。]

……堅持那另一種，即一個人能恆久知曉並持守的。因此，我們將判斷權留給所有心智健全的人，看哪一種比另一種更值得採納，以及這兩者中哪一個更應被優先選擇。關於這些，即亞里斯多德在倫理學上的論辯，雖然其中確實有許多值得指責之處，但這些已經足夠了。因為我們的目的並非要列舉亞里斯多德所有犯錯的地方，而僅是指出那些主要的、最大的錯誤，特別是他與柏拉圖相去甚遠、意見分歧極大的那些部分。

第十四章

現在必須談談他關於天體以及他所創新的第五元素。所有古代的智者，以及柏拉圖學派的人，都主張在這個可見的天體（即宇宙）中有四種最古老的元素：火、氣、水、土。其中，火與土彼此最為對立：火因其稀薄而最輕，浮於萬物之上；土因其緻密而最重，沉於萬物之下；氣與水則居於兩者之間，因其稀薄與緻密的程度適中。同樣地，關於運動與靜止，火與土彼此最為對立，而氣與水則居於兩者之間。如果土是靜止的，那麼火必然是恆動的；此外，如果土是靜止的，而水是可動的，但氣在運動上遠不及火，而氣在運動上又遠勝於水，那麼火在運動上就更遠勝於氣，因此火必然是恆動的。如果它是恆動的，它就必然作圓周運動。因為直線運動是不可能恆動的，也不可能具有恆動的本性。因為作直線運動的物體必然會在某個時刻停止。因此，以太以及所有最上層的物體，即我們特別稱為「天」的，必然具有這種本性。亞里斯多德憑藉這些論點，有什麼理由去創新出第五元素呢？他說：「我們看到火作直線運動，而天體作圓周運動。因此，天體不可能是火，因為它們的本性不同。」

但我們回答：我們也看到火有時作直線運動；然而這發生在它處於非本位之處時。一旦它到達了它所屬的地方，它就靜止了，不再作直線運動，因為它的本性並非傾向於此。那麼，當火處於非本位之處時，我們看到它作直線運動，這又有什麼奇怪的呢？這對所有這些元素來說都是共同的，即當它們處於非本位時，會作直線運動，以便能儘快到達其本位；而一旦到達本位，它們就作圓周運動，因為這才是它們本性所傾向的。那麼，他所創新的那第五元素，如果其某個部分處於非本位，它又會作什麼運動呢？它會在那裡作圓周運動嗎？還是會作直線運動以到達其本位？他說：「這四種元素的所有部分都會毀壞，沒有任何一個是完全不朽的，因此必然存在一個完全不朽的物體，這就是天。」柏拉圖學派的人不再認同亞里斯多德的這一點。因為他們主張，沒有任何物體是「自存而不朽的」。他們會說，一個可分割、可散逸，且依其本性會解體的東西，怎麼可能「自存而不朽」呢？他們認為那些不朽的物體，並非依其本性如此，而是因為靈魂的臨在，才被靈魂賦予了不朽。柏拉圖學派的人是這樣認為的。亞里斯多德既然也將這些物體視為有靈魂的，他本應將這種尊榮歸於靈魂，而不是去創新出一個「自存而不朽」的物體。

第十五章

亞里斯多德將星辰視為生物，這實在荒謬。他在某處說：「我們將它們視為生物。」隨後他又認為它們本身是靜止的，僅是被球體帶動而運動。如果它們在整個時間內都保持靜止，他會認為它們擁有什麼樣的靈魂呢？總不可能是像貝類那樣的靈魂吧。

第十六章

他還主張太陽並非以其本性的熱度來加熱，而是以運動來加熱，卻否認月亮以同樣的方式加熱。這有多荒謬？即使月亮的運動比太陽慢，但它畢竟是離我們最近的星體。那些具有某種作用力的物體，通常在近處更能發揮作用。因此，這種運動的緩慢，完全可以由距離的縮短來補償，如果運動而非本性的熱度是加熱的原因，那麼月亮理應像太陽一樣加熱。但正如我們所展示的，他輕率且不經思考地為天體賦予了第五元素。

第十七章

我不能忽略他在《物理學》（自然聽講）中教導的一個極其錯誤的觀點。他說：「如果不見到施動者經過深思熟慮，卻認為事物是為了某個目的而發生，這是荒謬的。」然而他又說：「技藝本身並不進行深思熟慮。」如果技藝存在於木頭中，它就不會深思熟慮；那麼，如果技藝不對其作品進行預先籌劃，它又怎能稱之為技藝呢？或者說，除了深思熟慮，還有什麼更能構成技藝的呢？如果有人將此從技藝中除去，它就不再是技藝了。如果沒有某種心智預先籌劃並在自身中預先構想了那個目的，任何事物又怎能趨向於某個目的呢？如果按照亞里斯多德自己的說法，技藝模仿自然，那麼自然就不應遜於技藝，反而那構成技藝的核心要素，應更早且更偉大地存在於自然之中。如果技藝中出現了不進行深思熟慮的東西，例如工具或僕人，那應當知道，技藝並不在這些東西之中，而在於建築師之中。同樣地，如果我們在自然中看到某些無理性的東西，我們也不會將那創造作品的自然歸於這些東西。因為自然是神的律法與制度。而神的律法並非無理性。亞里斯多德在我看來，在論述中極力模仿了在他之前的阿那克薩哥拉。因為阿那克薩哥拉在論述之初將「心智」置於萬物之上，但在隨後的論述中，他似乎並未運用它，反而傾向於無神論。亞里斯多德也為這個天體安置了一些神，但在他大多數的論述中，他似乎並未真正運用神性，反而盡其所能地傾向於無神論。但柏拉圖並非如此，無論是在其他論述中，還是在我們現在討論的這篇著作中。他將技藝分為兩種：神聖的與人為的，兩者都運用心智。他將所有製造出來的東西歸於人為的技藝，將所有自然發生的東西歸於神聖的技藝。品達說得極好，稱神為「最卓越的技師」。

第十八章

我還要轉向他在《形上學》（後物理學）中說得最糟糕的一點。當時的問題是：一切事物是否都是必然發生的，還是有些事物並非必然發生。那些主張一切皆必然發生的人，試圖用兩個公理來證明：第一，凡發生者必由某種原因而生；第二，任何原因在作用時，都必然且確定地作用。亞里斯多德看到，如果這兩點成立，必然得出一切事物皆必然發生的結論。為了不承認這一點，他採取了矛盾命題的另一端作為堅實的基礎，主張有些事物並非必然發生，從而走向了另一個公理。他並沒有否定「任何原因在作用時，都必然且確定地作用」這一點，因為他在關於永恆運動的論述中已經用過它了。如果他否定了這一點，他就是在明顯地自我推翻。因此，他轉向另一端，主張有些事物是無原因而發生的，這否定了那個除了亞里斯多德本人之外，無論是智者還是平民都認為是堅實基礎的觀念。然而，亞里斯多德自己也主張「凡被動者必由某物所推動」。我認為這個公理比「凡發生者必由某種原因而生」更具效力。因為既然凡被動者都是在它被推動的過程中產生的（被動者中的每一個運動都是一種生成），而凡發生者都由某種原因而生，那麼凡被動者也必然由某種原因所推動。但他否定了前者，卻認為後者對他來說依然穩固。他沒有意識到，一旦否定了這個公理，關於神性的觀念也會變得軟弱。因為人們顯然是透過這個公理，獲得了對神性最初且最直接的認識。因為當人們看到這個天體中有些事物發生，卻沒有明顯的原因時，人們既然主張「凡發生者必由某種原因而生」，便會將其歸於神性。亞里斯多德本應指出那「無原因而發生」的究竟是什麼，而不是如此簡單地說。或許有人會說「深思熟慮」，亞里斯多德在《解釋篇》中也是這麼說的：「我們看到未來事物的開端，既來自深思熟慮，也來自行動。」但在這一點上，他明顯地錯了。因為深思熟慮並非未來事物的開端，它或許是某些事物的原因，但深思熟慮本身並非開端，因為在它之前還有更早的原因，即圍繞著我們的現實處境。顯然，如果沒有這些圍繞著我們的處境，讓我們產生需要深思熟慮的念頭，我們就不會去深思熟慮。但這點就談到這裡。我們必須指出，亞里斯多德在否定這個公理時，同樣是在自我推翻。亞里斯多德主張，沒有任何潛能轉化為現實，除非有另一個先前的現實推動它。他在關於永恆運動的論述中運用了這個公理，以及另一個「凡原因必必然地作用」的公理，從而推導出永恆運動。因此，如果任何事物從潛能轉化為現實，若沒有另一個先前的現實促成這種轉化，它就永遠不會轉化。這也將成為他生成論的原因。這樣一來，就沒有任何事物是無原因而發生的。顯然，亞里斯多德在他《形上學》的著作中，匯集了他許多無知之處，而這一點是他說過的最糟糕的。

第十九章

他在《物理學》中關於運動的論述也是愚蠢的，即不承認運動是雙重且同名的，一種是主動的，存在於推動者之中。然而，既然關於運動的潛能是雙重的，一種是主動的，存在於推動者之中；另一種是被動的，存在於被推動者之中，那麼理應將與這兩者相應的現實也區分為二：對主動潛能而言是主動運動，對被動潛能而言是被動運動。但他害怕這種主動運動既然是運動，有時就不會被推動。但他害怕的是根本不值得害怕的事。因為有什麼能阻止這種主動的、推動的運動本身不被推動呢？當推動者在某個時刻是靜止的時候？因為被動運動顯然不是這樣。那麼對主動運動來說，又有什麼障礙呢？在這些問題上，我們揭露了亞里斯多德的無知，我們並未列舉他所有的錯誤，僅挑選了那些他與柏拉圖及其學派分歧最深、最核心的錯誤。

第二十章

關於理念與永恆形式的論述，我們還剩下最後一點。關於這些，我們不會同意柏拉圖，但我們將證明亞里斯多德在這一點上的反駁是拙劣的，有時是在誹謗，有時則無法達成目的。如果我們在之前的論述中沒有同意柏拉圖，卻依然證明了亞里斯多德在自我推翻，這也不應被視為過錯。首先，必須駁斥他的一個謊言，即他說在蘇格拉底之後，是柏拉圖首先開啟了關於理念的論述。顯然，在柏拉圖之前，畢達哥拉斯學派就已經運用了這種觀點，這可以從《蒂邁歐篇》（蒂邁歐·洛克魯斯之書）中看出。因為他將這個天體建立為可理解的範本（即理念世界）的影像。這就是這樣。但在這一點上，他怎麼能不構成傷害呢？當柏拉圖學派認為他們的理念與感官事物並非同名，而是異名時，他卻強行將其解釋為同名。他說：「並非因為它們是永恆的，而這些是可毀壞的，它們就不是同名的，因為長久的白色與一日的白色，同樣是同名的。」好極了，亞里斯多德！如果一日的白色與長久的白色，雖然存在方式有限且因此具有可比性，所以是同名的，那麼按照這個邏輯，可毀壞的與不可毀壞的、且完全不可比的，也將是同名的。你怎麼能得出這樣的結論呢？你從哪裡學到將可比的與不可比的進行比較，然後認為適用於可比事物的結論，也適用於不可比的事物？如果有人聽過你在《分析篇》中關於證明理論的嚴謹論述，絕不會想到你會如此冷漠且拙劣地證明你所提出的任何觀點。我們知道，那些主張理念存在的人，將其稱為與感官事物異名的。然而，我們也將證明，根據他們的假設，它們不可能被設定為同名的。因為他們將可理解的事物設定為感官事物的影像範本。如果有人將影像與範本設定為同名，那他豈不是也要將呂山德的雕像與呂山德本人，以及赫拉克勒斯的雕像與赫拉克勒斯本人設定為同名嗎？但亞里斯多德說：「根據科學的論述，凡是有科學存在的事物，都有其理念，且根據『一對多』的原則……」

917

918 論柏拉圖與亞里斯多德哲學

關於否定命題。至於就某個會朽壞之物進行思考而言，若靈魂中並無非存在之物可供思考，那麼每一個會朽壞之物也將會有其個別的理型（eidos）。至於亞里斯多德其餘的論點，即關於「一對多」以及否定命題的部分，其意旨如下：那些主張理型存在的人說，不可能有許多事物擁有同一個東西，而這同一個東西卻是偶然地屬於它們。因為，若事物以同樣的方式排列，無論是恆常如此，還是大多數情況下如此，都不可能是偶然的。因此，必然存在著一個單一且相同的東西，它本身就屬於每一個事物，而非偶然地屬於它們，並作為一個卓越的實體存在，將那「一」賦予給那許多事物。對此，亞里斯多德說，這同樣適用於「一對多」以及否定命題。顯然，如果人類之所以為人類，是因為存在著某種「人類性」（humanity），那麼必然也存在著某種卓越的實體，將這「人類性」賦予他們；同樣地，對於非人類的事物，也必然存在著某種「一」，將那「非人類性」賦予它們。因為這些事物也擁有某種共同的東西，使它們成為非人類，正如那些人類擁有共同的「人類性」一樣。這些就是亞里斯多德的論點。然而，我們必須先闡明那些主張理型存在的人，認為理型是什麼樣的以及它們是如何存在的，然後再回應亞里斯多德的論點，因為只有這樣，才能最清楚地駁斥他，指出他有些地方是在詭辯，有些地方則毫無結論。

那些主張理型存在的人，並不認為至善的神是這片天空的直接創造者，而是認為在神之前存在著另一種本質，它與神更為親近，是永恆的，且永遠以同樣的方式存在；神是透過那種本質，而非直接透過祂自己，創造了這片天空。他們將那種本質組合成一個單一的理型世界（intelligible world），洛克里的提麥奧斯（Timaeus of Locri）稱之為「理型世界」（idanikon），意即「形式的」。他們將所有種類的理型匯集起來，並在這些理型之上，為整個理型世界設立了一個最完美的「心智」（nous），將僅次於至善之神的統治地位賦予它。這個心智以其自身所包含的理型世界作為範本，創造了這片天空與感官世界。他們認為，這個感官世界是理型世界的影像，無論是整體還是部分，凡是需要原因的事物，沒有一樣不是源自於那裡。所有存在與生成的事物都需要原因。至於匱乏、失敗，以及任何趨向於「非存在」的事物，則不需要原因；相反地，這些事物的發生，是因為缺乏原因。否定命題亦然。因為否定命題的產生，是因為缺乏與之對立的肯定命題的原因。此外，那些偶然發生的事物，在那裡也沒有單一的原因。因為在這裡，這類事物是由多種原因的匯合而產生的，每一種原因都回溯到那裡，而在那裡並沒有單一的原因來解釋這類事物。同樣地，對於那些無限的事物，在那裡也沒有個別的原因，而是對於所有在這裡趨向於無限的事物，在那裡存在著一個單一的理型作為原因。因為在那裡，事物絕不參與數量上的無限。對於超本質的神而言，甚至連「多」都不存在，因為祂是絕對的「一」。而對於這個理型世界而言，雖然存在著「多」，但它是有限的，絕非無限，無論是潛在還是現實皆然。至於這個感官世界，由於物質的緣故，它已經盡可能地產生了無限，因為物質本身首先就帶有無限的性質；雖然它從那裡獲得了這種原因，但它在那裡並非無限。因為在這裡的非理性事物，其理型在那裡並非非理性的；在這裡的運動事物，其理型在那裡也並非運動的。然而，對於這裡的實體，以及那些本身就屬於實體的關係，在那裡確實存在著理型與範本；對於關係而言，是因為那裡的事物彼此之間並非毫無關係。因此，這裡的關係必然是那裡關係的影像；對於那些附屬屬性而言，是因為那裡的事物也不可能沒有附屬屬性。因為對於那超本質的「一」而言，由於祂是絕對的「一」，既沒有實體、屬性、活動，也沒有潛能的區別。但在我們所談論的這些理型與心智中，由於它們並不等同於那至高的神，屬性已從實體中區分出來，但活動與潛能尚未區分，這種區分是在這裡的事物中才賦予的。因此，那裡的事物在某種程度上處於超本質的「一」與這裡的感官事物之間。

我們已經盡可能簡潔扼要地說明了那些主張理型存在的人，認為理型是什麼樣的以及它們是如何存在的。現在，我們必須回應亞里斯多德的論點。因為根據科學的理據，凡是有科學研究對象的地方，就必然有理型，如果科學研究的對象總是那些「自存者」的話。如果它們也是那些「自存屬性」的對象，那麼主張理型存在的人絕不會猶豫去宣稱這一切都有理型，儘管並非以同樣的方式。對於那些在這裡被劃分為有限理型的事物，每一個都有一個對應的理型；而對於那些趨向於無限的事物，則在所有無限的事物之上，有一個單一的理型。因為，舉例來說，對於這裡所有的數字，由於其無限性，他們在上面設立了一個單一的理型，它既是統一的，又個別地包含了這裡所有依據數字而區分且自存的事物。對於那些發生在量體上的事物，情況也是一樣，存在著一個單一且不可分割的量體理型。靈魂受到這些理型的光照，從而更清晰地領受了數學數字與數學量體，這些是理型的影子與影像，正如這裡水中的影像與影子相對於感官事物一樣。此外，他們說，人類所製造的事物，也包含在那個「人」的理型中。因此，工匠們在心智中領受了不同的理型，並在自身內部先構思出器物的理型，然後才動手製作感官事物。至於那些偶然發生的事物，如果也有某種科學研究，由於這類事物是由多種原因的匯合而產生的，而每一種原因都回溯到那裡，因此靈魂也是受到那裡的光照，才獲得了關於這些事物的知識。這些就是他們對亞里斯多德關於科學理據的質疑所作的回應。至於亞里斯多德關於「一對多」以及否定命題的論點，他們會說這並不需要得出什麼必然的結論。因為那個「人」的理型，它將自身賦予給誰，誰就成為人；而它不賦予給誰，誰就留在非人的範疇中。最後，關於「對某個會朽壞之物進行思考」的論點，他們會說，那個在所有屬於同一理型的會朽壞之物之上的單一理型，足以作為原因，將每一個原本不存在的事物產生出來，同樣地，當任何事物朽壞時，它也能在那些思考它的人的靈魂中，更新其影像。這就是那些主張理型存在的人，對亞里斯多德用來攻擊他們的論點所作的回應，他們所提出的內容與他們自己的假設並無矛盾。

現在，讓我們轉向接下來值得探討的部分。如果「二」並非第一，而是「數」呢？他們會說，有什麼能阻止那裡的「數」既是統一的，又先於「二」本身，而「二」則是這裡數字序列中的第一呢？此外，亞里斯多德說：「如果理型並非偶然地被參與，那麼它們將只屬於實體。」他們會說，如果所有事物要麼是實體，要麼是偶然地附屬於實體，那麼你的論點或許還有點道理。但現在，既然有些事物本身就屬於實體，你的論點還有什麼效力呢？儘管那些偶然發生的事物，每一件對於其直接相關的事物而言，並非自存的，但它們與那些自存的事物並非完全斷絕，因為這類事物都是由多種原因的匯合而產生的，每一種原因本身都在做它所做的事，而從這些原因產生的事物，與那自存的事物並非完全不相干，那些偶然發生的事物與自存的事物也並非完全沒有聯繫，而是後者包含了前者。因為當奧林匹克運動會舉行時，太陽發生了日蝕，太陽並非因為奧林匹克運動會舉行而發生日蝕，也不是因為太陽發生了日蝕，奧林匹克運動會才舉行；因此，從這個角度來看，太陽並非因為奧林匹克運動會舉行而本身發生了日蝕，但那些導致太陽發生日蝕的原因，本身就造成了日蝕。而關於奧林匹克運動會的法律，本身就規定了奧林匹克運動會的舉行。至於奧林匹克運動會與太陽日蝕在同一時間發生，其原因在於兩者週期彼此之間的對稱與衡量，而這種對稱本身又有其他原因，每一種原因本身都完成了它所負責的部分。因此，亞里斯多德，很明顯你在強行得出結論，聲稱一切要麼是實體，要麼是偶然地附屬於實體的屬性，並且將那些偶然的事物與自存的事物完全割裂開來。此外，他說：「如果理型與被參與的事物是同一個形式，那麼它們之間將會有某種共同點。如果不是同一個形式，那麼它們將是同名異義的，它們之間將不再有任何共同點。」他們會說，既不需要另一個共同的形式作為範本與影像，如果它們是同名異義的（事實上也確實如此），這並不意味著它們之間就沒有任何共同點。或者，亞里斯多德，你是否主張存在的事物是同名異義的，因此它們之間沒有任何共同點？但既然你從未說過這樣的話，你絕不會這樣主張，只是現在出於對我們的嫉妒，你假裝不知道同名異義的事物，有些彼此之間沒有共同點，有些卻在某種程度上有所聯繫；呂桑德羅斯（Lysander）的雕像與呂桑德羅斯本人並非沒有聯繫，每一種影像與其範本也並非沒有聯繫。此外，他說：「理型對永恆的事物或生成與朽壞的事物有什麼幫助呢？因為它們既不是運動的原因，也不是任何變化的原因。」亞里斯多德在這裡清楚地表明了他為何反對理型。因為他既不認為也不希望有任何事物作為永恆事物存在與維持的原因，除了運動本身，所以他才反對理型。或者他這句話是什麼意思：「理型對永恆的事物或生成與朽壞的事物有什麼幫助呢？因為它們既不是運動的原因，也不是任何變化的原因。」很明顯，因為他認為對於生成與朽壞的事物，同類的事物及其產生者（他認為太陽就足以作為原因）就足夠了；而對於永恆的事物，他認為它們不需要理型作為運動的原因，也不認為它們在實體與存在上需要任何原因，因此他才說：「理型對它們有什麼幫助呢？」但有人會說，他認為只有最古老的神才適合擔任這個原因。但這話別人或許能說，亞里斯多德卻不能說。為什麼？因為如果他這麼說，他就會自相矛盾。因為我問那些追隨他的人，為什麼他不將天空中所有的運動都歸於同一個神，而是將不同的運動歸於不同的推動者？很明顯，這是因為那個原則，即如果他認為它們有任何原因的話，他就會將產生者賦予那些更多的永恆實體；如果不是這樣，是因為它們產生了自身的影像嗎？因為如果它們與範本完全不相似，那它們就不會是範本了。這樣一來，他自己至少在這一點上也會同意理型的理論。但現在很明顯，他不認為有任何產生原因，而是認為這些事物只是偶然地被發現，並為了某個目的而向神運動。此外，他說：「它們對其他事物的科學研究也沒有任何幫助，因為它們並非這些事物的實體。因為如果它們存在，它們就會存在於這些事物之中，或者如果它們不存在於參與者之中，它們就對其存在沒有幫助。」那麼，誰能比了解範本的人更了解影像呢？因為不了解範本的人，不可能與了解範本的人同樣了解影像。如果理型是事物的原因，那麼即使它們不內在於事物之中，又怎能說對其他事物的存在沒有幫助呢？此外，他說：「理型不僅是感官事物的範本，也是它們自身的範本，例如作為類別的類別。因此，同一個事物既是範本又是影像。」但如果同一個事物同時是同一個範本的範本與影像，那麼這個論點就會導致荒謬的結論，就像同一個事物同時是同一個事物的較大者與較小者一樣。但現在，有什麼能阻止同一個事物既是某個事物的影像，又是另一個事物的範本呢？難道畫家不會畫出雕像的影像，而這影像在水中又會產生另一個影像嗎？這就是亞里斯多德的詭辯。讓我們轉向他的另一個論點。此外，他說：「儘管有理型存在，但如果沒有推動者，生成的事物就不會產生，而且還有許多其他事物產生，例如房屋與戒指，他們說這些事物沒有理型，因此很明顯，那些他們說有理型的事物，也可能透過像上述那樣的原因而存在與產生，而不是透過理型。」但那些主張理型存在的人會說，即使這些事物沒有自存的範本，它們也不是沒有範本而產生的。因為它們是透過工匠靈魂中每一個事物的理型範本而產生的。他們會說，必然地，那些生成的事物，不僅不應使用比工匠所造之物更差的原因，而且因為它們更優越，所以應該使用更優越的原因。但亞里斯多德或許會說，在太陽的心智中也存在著這些事物的範本，因此不再需要另一個自存的範本。因為很明顯，亞里斯多德將太陽視為生成事物的原因。對此，那些主張理型存在的人會說：「亞里斯多德，如果我們看到這些人造之物是由其工匠所造，而自然生成的事物是由太陽所造，我們就會同意你的論點。但現在我們看到，這些人造之物，只要工匠在場並親手製作，它們就會趨向於自身的完美；但一旦被工匠遺棄，它們就不再進步，因為工匠不僅帶走了雙手，也帶走了這些範本。至於自然生成的事物，我們看到即使太陽離開了，它們仍然趨向於自身的完美，這在快速成熟的植物與果實中尤為明顯。這些事物在夜晚與白天一樣，都在持續生長。」因此，柏拉圖主義者會回應說，既不需要另一個共同的理型作為範本或影像，如果它們是同名異義的，這並不意味著它們之間就沒有任何共同點，或者他們會反問：「亞里斯多德，為什麼你認為存在的事物是同名異義的，卻認為它們之間沒有任何共同點？」你或許不會說你從未說過這樣的話。這可能是因為你對我們懷有敵意，所以才假裝不知道同名異義的事物，有些彼此之間沒有共同點，有些卻在某種程度上有所聯繫。因為呂桑德羅斯（Lysander）的雕像與呂桑德羅斯本人並非沒有聯繫，每一種影像與其範本也並非沒有聯繫。但你說：「此外，理型對永恆的事物有什麼幫助呢？」

927

928 喬治·普萊松（GEORGIUS PLETHO）

[註：此處原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯以希臘文內容為主，並參考拉丁文譯文以釐清語意。]

……受感官所支配，或是受其他任何事物所支配，而這些事物既會產生也會消滅？因為它們並不能使這些事物移動或改變。在此，亞里斯多德已顯露其本意，並表明了他為何要對「理型」（ideas）發動戰爭。他既不感知也不意願，在永恆的事物中存在著某種原因，使其存在與存有，除了它們被移動之外；這正是他與柏拉圖主義者交戰的原因。否則，當他說：「理型對那些受感官支配的永恆事物，或對其他任何既會產生也會消滅的事物，有什麼幫助呢？因為它們既不能使這些事物移動，也不能使它們改變。」這話是什麼意思？或者，他認為對於那些與產生和消滅相似的事物，僅僅依靠太陽就足以構成充分且適當的原因；然而，他並不認為受感官支配的永恆事物會因為理型而移動，也不認為對於任何事物的本質與產生有其他原因，因此他說：「理型對它們有什麼幫助呢？」但或許有人會說，亞里斯多德認為只有神——那最古老者——才適合成為這個原因。對此我們回答：對於其他任何事物，或許可以這樣想，但對於亞里斯多德而言，他絕無此念頭。為什麼呢？因為如果他這麼說，他將會與自己矛盾。我將會問那些將此歸於他的人：為什麼他不將此歸於神，即將所有天體運動都歸於那最崇高且最古老的神，而是將不同的運動分別歸於不同的原因？或者，顯然是因為他出於某種尊嚴，認為既然永恆的本質有許多，便指派了多位傳播者，並承認它們確實是這些事物的原因？或者，他認為這些影像是其自身的傳播者，這也並非完全不合理，因為它們擁有自己的原型。以這種方式，他似乎會贊同柏拉圖關於理型的觀點，並接受我們的立場。然而現在可以確定的是，他並不認為這些理型有任何引導性的原因，而是認為這些事物之所以如此，僅僅是因為它們從自身傳播，並向某個目的移動，即神本身。但他說：「它們對其他事物的知識也沒有任何幫助，因為它們本身並非這些事物的本質（否則它們就會存在於這些事物之中），而且如果它們不參與自身，那麼它們的存在對這些事物也毫無助益。」那麼，誰能對影像做出更好的判斷呢？難道不是那位也認識原型的人嗎？因為那位不認識原型的人，絕不會像認識原型的人那樣，以同樣的方式透徹地理解影像。此外，如果理型即使不在事物之中，卻仍是它們的原因，那麼它們對事物的存在又有何妨呢？此外他說：「理型不僅是感官事物的原型，也是它們自身的原型，就像它們的類別一樣。」

[註：此處為希臘文原文的翻譯]

……這對它們而言不再是完善。因為若沒有與之結合的身體，這些可被分享的理智（nouses）將無法對其他身體產生任何作用。而所有的身體都需要某種位置與形狀來承受作用，而太陽對它們而言將不再擁有這些。因此，這些事物將不再由太陽所完善，它們也不會透過自身而完善，因為沒有任何能力在不被另一種活動推動的情況下，能進展到實現（energeia）。同樣地，一個潛在的完善者，若不被另一個在現實中更完善的事物所推動，也無法成為現實中完善的事物。因此他們會說，我們將這種當時完善此類事物的活動，歸於這些理型。我們將所有分離的理型分為兩類：一類是自身足以完成工作的，另一類則不然；前者我們將其置於此處永恆事物的原型與原因之上，後者則置於此處可朽壞事物的原型之上，儘管它們也需要太陽的合作來將整體帶給它們，但一旦它們獲得了物質，它們自身仍會對物質產生作用。他們會說，我們並非在創新，也不是像你所說的那樣在發明新的原因，而是我們將原因的邏輯完整地賦予了存在的事物，而你卻使之殘缺。因為你將原因的類型分為四種，你自己似乎也只使用了其中三種：目的因、運動的起始因、物質因，而剩下的形式因卻未被使用。因為如果你說受感官支配的每一事物的形式（eidos）就是這樣的原因，那麼這顯然不是原因，而是另一個原因的產物與結果，就像每一事物的物質，都是整個宇宙物質的析出物與結果。他們會說，我們將目的因——所有原因中最卓越的一種——賦予了萬王之王的神，不僅針對運動，也針對本質與所有存在的事物。我們將這些理型置於存在的事物之上作為原型，將運動的起始因歸於引導此宇宙的靈魂，將物質因歸於整個宇宙的物質，如此我們便將原因的類型完整地賦予了存在的事物。這些就是那些主張理型的人所會說的，他們宣稱自己的觀點與其假設一致，並指責亞里斯多德，有的說他在誹謗，有的說他毫無建樹，有的則指出他在最重大的問題上無知。因為亞里斯多德怎能不在最重大的問題上無知呢？除了我們所說的其他原因外，最主要的是他對永恆本質的產生毫無認識，對萬物存在的參考也未曾提及，不像柏拉圖及其追隨者，將萬王之王的神置於存在的事物之上，認為祂是產生者的產生者與創造者的創造者，凡事皆歸於祂。最後還必須說的是，柏拉圖似乎在追隨前人的同時也反駁了他們，而亞里斯多德則反對所有人，壓制所有人，且沒有使用前人所說的任何內容，這在這些方面顯而易見，他並不希望顯露自己使用了他人的觀點，這是一種極其詭辯且遠離哲學家風格的做法，就像他在邏輯學末尾所誇耀的那樣，聲稱這一切都屬於他自己的方法，並暗示這種方法並非「有的存在，有的不存在」，而是完全不存在。然而，阿爾庫塔斯（Archytas）在他之前就已經寫過邏輯學著作，他自己也使用過其中的一些；柏拉圖不僅傳授了邏輯學的原則，而且在所有論述中都巧妙地運用了這些原則，並將邏輯方法稱為一種存在的事物，而非不存在，也不是尚未被發現，而是早已在廣泛使用中。那麼有人會問：亞里斯多德的書不值得研讀嗎？當然值得，為了其中有用的部分，但必須知道其中也混雜了許多低劣的內容。

929

930 關於柏拉圖與亞里斯多德的哲學

……如果說同一個事物既是影像又是原型，那這確實是荒謬的，且完全不合邏輯，就像說同一個事物同時既是大又是小一樣。但現在，有什麼能阻止同一個事物對某物而言是影像，而對另一物而言是原型呢？難道畫家不會為某個雕像（它本身也是一個影像）再製作另一個影像嗎？難道在水中不會呈現出同一個雕像的倒影嗎？這就是亞里斯多德的詭辯。讓我們轉向他的另一個論點。他說，此外，即使存在理型，如果沒有某種能推動的事物，那些會產生的事物也不會產生。許多事物，如房屋和戒指，它們的產生並非因為理型本身，而是因為工匠心中預先構想的原型。他們會說，自然產生的事物，不僅不應比人工製品使用更低劣的原因，甚至不應使用相等的原因，而應使用更卓越、更美好的原因。但亞里斯多德或許會說，這些產生事物的原型也包含在神的心中，不需要任何其他自身存在的原型。因為亞里斯多德將太陽確立為這些產生事物的原因。因此，那些主張理型的人會反駁說：亞里斯多德，如果我們看到這些人工製品是由工匠以太陽產生自然事物的方式所製造，那麼我們確實會相信你的話；但現在我們看到，這些人工製品只要工匠在場並親手觸摸，它們就會進步並趨於完善；如果工匠在它們剛開始、僅完成一半時就離開，它們就不會再有任何進展，彷彿失去了推動力。然而，我們看到自然產生的事物，即使太陽離開，它們依然會繼續完成並趨於完善，這在那些很快就完成的樹木與果實中表現得最為明顯。因為我們看到它們在夜晚與白天同樣會生長並趨於完善。因此，太陽的理智不能被確立為這種在特定時間發生的完善的原因，因為那些參與的理智若沒有與之結合的身體，也無法對其他身體產生任何作用。因為所有的身體都需要某種位置與形狀來承受作用，而太陽對這些自然事物而言，並不具備這些。因此，那些主張理型的人會說，我們將那種當時完善此類事物的活動，歸於這些理型與原型。我們將這些與感官事物分離的理型分為兩類：前者是那些自身足以完成工作的，我們將其置於此處永恆事物的原型與原因之上；後者則是此處可朽壞事物的原型，它們需要太陽的協助來將物質帶給它們，一旦從太陽那裡獲得了物質，它們自身仍會對物質產生作用。他們會說，我們並非在引入新的哲學類型，也不是在探究你所說的新原因，而是將原因的完整數量賦予了存在的事物，而你卻使之殘缺。因為你將原因分為四類，你自己似乎也只使用了其中三種：目的因、運動的起始因、物質因，而剩下的形式因卻未被使用。因為如果你說受感官支配的每一事物的形式就是這樣的原因，那麼這顯然不是原因，而是另一個原因的產物與結果。他們會說，我們將目的因——所有原因中最卓越的一種——賦予了萬王之王的神，不僅針對運動，也針對本質與所有存在的事物；我們將這些理型置於存在的事物之上作為原型；將運動的起始因歸於引導此宇宙的靈魂；將物質因歸於整個宇宙的物質。

915

916 ……存在於被移動者之中的是主動的，而存在於將被移動者之中的是被動的，因此必然也存在著與這兩種能力相對應的雙重活動：對於主動能力而言是主動的運動，對於適合被移動的能力而言則是被動的運動。但他擔心這種主動的運動，既然是運動，有時可能不會移動。但他擔心的是完全不必擔心的事。因為有什麼能阻止那主動的、推動自身的運動不移動呢？既然推動者有時是靜止的。因為被動的運動顯然不是這樣。那麼對於主動的運動，又有什麼阻礙呢？在這些問題上，我們指出亞里斯多德在某些方面是無知的，我們挑選了他與柏拉圖及其追隨者之間分歧最重大、最核心的部分。

第20章

關於理型與永恆形式的爭論

現在剩下的是關於理型的討論，這是爭論最激烈的地方。在這些問題上，我們不會同意柏拉圖，但我們會證明亞里斯多德在這些方面也進行了拙劣的反駁，有的地方是在誹謗，有的地方則毫無建樹，如果我們在之前的論述中已經證明亞里斯多德在某些地方與柏拉圖意見不合，卻又自相矛盾，那麼這就不應歸咎於我們。首先，必須反駁他的一個謊言，即他說在蘇格拉底之後，柏拉圖是第一個開始討論理型的人。顯然，在柏拉圖之前，畢達哥拉斯學派就已經在使用這種觀點，這可以從《提馬歐斯》（Timaeus）一書中看出。因為他將這個宇宙建立為理型世界（理想世界）的原型影像。這就是這樣。但在這一點上，他怎麼能不造成損害呢？當柏拉圖主義者認為他們的理型與感官事物不是同義的，而是同名異義的（equivocal），他卻強行將其斷定為同義的。他說，並非因為它們是永恆的，而這些是可朽壞的，所以它們不是同義的，因為長期存在的白色與一日的白色，同樣是同義的。亞里斯多德，做得好！如果長期存在的白色與一日的白色——儘管後者存在時間有限，但以某種方式擁有存在，因此可以與前者比較——是同義的，那麼可朽壞的事物與不可朽壞且完全無法比較的事物，也將是同義的。你怎麼能得出這樣的結論呢？你從哪裡學會將可比較的事物與不可比較的事物進行比較，然後斷定適用於可比較事物的規則，也適用於不可比較的事物？事實上，如果有人聽過你在《分析篇》（Analytics）中對證明方法所做的嚴謹規定，絕不會想到你會如此冷漠且拙劣地試圖證明你所提出的任何觀點。我們確實知道，那些主張理型的人認為理型與感官事物是同名異義的，並稱之為同名異義。然而，我們將證明，根據他們所假設的前提，它們不可能以其他方式被設定。因為他們將理型設定為感官事物的原型影像。如果有人認為影像與原型是同義的，除非他認為呂山德（Lysander）的雕像與呂山德本人是同義的，赫拉克勒斯的雕像與赫拉克勒斯本人也是同義的。但是，亞里斯多德說，根據科學的邏輯，凡是有科學的地方就有理型，根據「一對多」以及否定的邏輯……

917

918 ……關於否定的邏輯。但關於對某個已朽壞事物的思考，亞里斯多德的這些話說得有些模糊。因此，我們必須先闡述那些主張理型的人所說的內容，然後再釐清亞里斯多德的觀點。那些主張理型的人說，靈魂在將感官事物的邏輯提升為科學時，這些邏輯在靈魂中比在感官事物中更精確、更完善地存在。因此，這種更完善、更精確的邏輯，靈魂不可能從感官事物中獲得，因為它們並不存在於感官事物中。靈魂也不可能從自身構想出一個在其他任何地方都不存在的東西。因為靈魂本性上不會去構想一個完全不存在的東西；錯誤的觀點並非源於不存在的事物，而是源於存在的事物，只是將它們以不正確的方式相互結合。因此他們說，靈魂必然是從另一種更卓越、更完善的本性中，獲得了這些比感官事物中更完善的邏輯。對此，亞里斯多德說：如果根據科學的邏輯——因為它們比感官事物中的邏輯更完善——必須存在理型，那麼凡是有科學的地方就都有理型。但如果靈魂不構想不存在的事物，那麼對於任何已朽壞的事物，也都會有其獨特的理型。亞里斯多德其餘的話，即關於「一對多」以及否定的邏輯，其意圖如下。主張理型的人說，不可能有許多事物擁有同一個東西，而這個東西是偶然產生的。因為不可能有許多事物總是或大多時候以同樣的方式排列，卻是偶然的。因此，對於那些擁有同一個東西的事物，必然有一個超越性的東西存在，它賦予了這許多事物那個共同的東西。對此，亞里斯多德說：根據「一對多」以及否定的邏輯。顯然，如果人類擁有「人性」這一共同點，就必須有一個超越性的東西來賦予他們人性，那麼對於非人類的事物，也必須有一個共同的東西來賦予他們「非人性」。因為這些事物也擁有一個共同點，即它們不是人類，就像人類擁有共同的人性一樣。這些就是亞里斯多德的觀點。我們必須先闡述那些主張理型的人認為理型是什麼樣的，以及它們是如何存在的，然後再回應亞里斯多德的觀點，這樣才能最清楚地揭露他，有的地方是在誹謗，有的地方則毫無建樹。主張理型的人並不認為至善的神是此宇宙的直接創造者，而是認為在祂之前存在著另一種本性與本質，它與神更親近，是永恆的，且始終如一，神是透過那個本質，而非直接透過祂自己創造了這個宇宙。他們將那個本質組成一個理型世界（intelligible world），提馬歐斯稱之為「理想的」（idanikon），即形式的。他們將所有種類的理型與理智結合起來，為整個理型世界設立了一個最完善的理智，並將僅次於至善之神的統治地位賦予了它。

919

920 ……這個理智以其自身的理型世界為原型，創造了這個我們肉眼可見的宇宙與感官世界。這個感官世界是理型世界的影像，無論整體還是部分，凡是需要原因的事物，都源自於那裡。所有存在與產生的事物都需要原因。至於匱乏、失敗，以及任何趨向於「不存在」的事物，則不需要原因，不如說這些事物的發生是因為缺乏原因。否定也是如此。因為否定源於對立的肯定原因的缺失。此外，此處偶然發生的事物，在理型世界中也沒有任何原因。因為此處此類事物的發生是多種原因的結合，每一種原因都指向那裡，而那裡並沒有單一的原因。對於無限的事物，那裡也沒有單一的原因，而是有一個理型作為所有此處趨向無限的事物的共同原因。因為那裡的事物絕不參與數量上的無限。對於超本質的神，甚至沒有任何數量可言。因為祂是絕對的「一」。而對於這個理型世界，雖然其中包含數量，但它是有限的，絕非無限，無論是潛在還是現實。而對於這個感官世界，由於物質的存在，無限性已經以可能的方式產生，物質首先具備了無限性，雖然它也從那裡獲得了原因，但它本身並非無限。（因為此處的邏輯，在那裡並非沒有邏輯，運動的事物在那裡也不是運動的。）對於此處的本質，以及那些本質本身所具備的關係，理型與原型存在於那裡，關於關係，是因為那裡的事物並非彼此毫無關係。因此，此處的關係是那裡關係的影像；關於那些具備的屬性，是因為若沒有這些屬性，那裡的事物也不存在。因為對於超本質的「一」，由於祂是絕對的「一」，既沒有本質、屬性、活動，也沒有能力的分別。而對於這些理型與理智，由於它們並不等同於神，本質與屬性是有分別的，但活動與能力尚未分別，這種分別直到此處才被賦予。因此，那裡的事物在某種程度上介於超本質的「一」與此處的事物之間。我們已經盡可能簡潔地闡述了主張理型的人對理型的看法。現在必須回應亞里斯多德的觀點。因為根據科學的邏輯，凡是有科學的地方就有理型，前提是科學總是針對那些本質的事物。如果再次問到那些本質的屬性是否存在，主張理型的人不會猶豫說這一切都有理型，但並非以同樣的方式。對於那些在此處被劃分為有限理型的事物，每一種都有一個理型；對於那些趨向無限的事物，則有一個共同的理型。因為對於此處所有的數字，由於無限性，他們在理型世界中設立了一個統一的理型，作為所有事物的共同基礎。

921

論柏拉圖與亞里斯多德哲學 922 包含那些在數量上被區分且自身即是的性質。對於那些在量體上所發生的性質，情況亦然：那裡存在著一個量體的「相」（eidos），且是不可分割的。靈魂從那裡得到光照，從而廣泛地接納了數學上的數與數學上的量體，這些是理型（noēta）的影子與影像，正如這裡的水中影像與影子，相對於感官事物本身而言。此外，那些由人所製造的事物，他們也說在彼處的人之「相」中，以「一」的方式被包含著。因此，造物主們在理智中接納了其他事物，並在自身之內預先塑造了各種器物的「相」，隨後才著手處理感官事物。至於那些偶然發生的事物，若對它們有任何知識的話，由於這類事物是藉由多種原因的會合而產生，而每一種原因又都回溯到彼處，因此靈魂也是從那裡得到光照而獲得知識。這些就是他們對於知識論點的回應。至於關於「一對多」以及否定命題的論點，他們認為並無必然的結論。因為那彼處的人之「相」，凡是它所賦予自身的，對這些事物而言，它就是成為人的原因；凡是它未賦予自身的，這些事物便不被歸類為人。至於關於理解某個已毀壞之物，他們認為彼處那一個「相」就足夠了，它在所有屬於同一理型而毀壞的事物之上，正如它在它們尚未存在時產生了每一個，在每一個毀壞時，它也在那些仍對它有所思考者的靈魂中，更新了關於它的影像。對於亞里斯多德的這些論點，那些主張「相」論的人會如此回答，他們所說的與自身的假設並無不合。讓我們繼續探討接下來值得討論的內容。

若發生了「二」並非第一，而是「數」為第一的情況。他們會說，有什麼能阻止彼處的數既是單一的，又比「二」本身更優先呢？而「二」則是這裡廣泛意義上的數之第一？此外，他說：「若『相』並非以偶然方式被分有，那麼它們就只會是本體的『相』。」他們會說，若萬物要麼是本體，要麼是偶然地附著於本體，那麼你的論點或許還有立足之地。但現在既然有些事物是自身即附著於本體的，那麼你的論點又有何效力呢？儘管那些偶然發生的事物，每一件相對於其直接原因而言是自身即是的，但它們絕非與那些自身即是的事物完全斷絕，因為這類事物是藉由多種原因的會合而產生的。其中每一種原因自身都在做它所做的事，從這些原因產生的結果，絕不會與「自身即是」完全斷絕，偶然發生的事物也並非與自身即是的事物完全不相干，而是後者包含了前者。因為當奧林匹亞運動會舉行時，太陽發生了日蝕，太陽並非因為奧林匹亞運動會舉行而發生日蝕，也不是因為太陽日蝕而導致奧林匹亞運動會舉行；因此，在這種情況下，太陽並非因奧林匹亞運動會舉行而自身發生日蝕，然而，導致太陽日蝕的原因，自身即是奧林匹亞運動會所規定的。而奧林匹亞運動會與太陽日蝕在同一時間發生，其原因在於兩者週期的相互測量，而這原因本身又有另一個原因，其中每一種原因自身都能產生直接的結果。因此，他們會說，亞里斯多德，請停止強迫將一切事物歸類為本體，或偶然附著於本體的結果，並將偶然發生的事物與自身即是的事物完全割裂。此外，他說：「若『相』與分有者是同一個『相』，就會有某種共同點。若不是同一個『相』，就會是同名異義，它們之間就不再有任何關聯。」他們會說，既不需要另一個共同的「相」作為範例與影像，若它們是同名異義，正如它們確實是那樣，也不代表它們之間沒有任何關聯。或者，亞里斯多德，你是否主張凡是同名異義的事物，它們之間就沒有任何關聯？但既然你從未如此說過，你絕不會這樣主張，只是現在出於對我們的嫉妒，假裝不知道同名異義的事物中，有些彼此不相干，有些卻在某種程度上相干；呂山德的雕像與呂山德本人並非毫無關聯，每一種影像與其範例亦然。此外，他說：「『相』對於永恆的事物或生成與毀壞的事物，究竟有什麼貢獻？因為它們既不是運動的原因，也不是任何變化的原因。」他是在攻擊「相」。因為他既不認為也不希望在永恆的事物中有任何原因使其存在與維持，除了虛無之外，他只攻擊「相」。他這句話「『相』對於永恆的事物或生成與毀壞的事物，究竟有什麼貢獻？因為它們既不是運動的原因，也不是任何變化的原因」究竟是什麼意思？顯然，因為他認為對於生成與毀壞的事物，同類的事物與太陽就足以作為原因，而對於永恆的感官事物，他自己說它們並非因為「相」而運動，也不認為它們的本質與存在需要任何原因，因此他說：「『相』對它們有什麼貢獻？」但有人會說，他認為只有最古老的神才適合這種原因。但這話別人或許能說，亞里斯多德卻不能說。為什麼？因為如果他這麼說，他就會被自己推翻。我詢問那些追隨他的人，為什麼他不將天上所有的運動都歸於同一個神，而是將不同的運動歸於不同的推動者？顯然，這是因為那個公理，如果他認為它們有任何原因的話，他就會將產生者歸於那些永恆的本體，即使它們數量眾多；如果不是這樣，是因為它們產生了自身的影像嗎？因為如果它們與範例完全不相似，它們就不會是範例了。這樣一來，他至少在「相」的論點上也會同意。但現在很明顯，他不認為它們有任何產生性的原因，而是認為它們是自動地被發現，僅僅朝向某個目的與神而運動。然而，他說：「它們對其他事物的知識也沒有任何幫助，因為它們不是這些事物的本體。」因為如果它們在這些事物中，它們就不會是不在分有者之內。那麼，誰能比認識範例的人更清楚地判斷影像呢？因為不認識範例的人，絕不可能像認識範例的人那樣，對影像有同樣的判斷。如果它是原因，即使它不在事物之內，又怎能說它對其他事物的存在沒有幫助呢？此外，他說：「『相』不僅是感官事物的範例，也是它們自身的範例，例如作為類之類的『相』。」因此，同一個事物既是範例又是影像。但如果同一個事物既是範例又是影像，論點就會導向荒謬，就像說同一個事物同時既大又小一樣。但現在有什麼能阻止同一個事物既是某物的影像，又是另一物的範例呢？難道畫家不能畫出雕像的影像，而這影像在水中又會產生某種倒影嗎？這就是亞里斯多德的詭辯。讓我們轉向他的另一個論點。此外，他說：「儘管有『相』存在，但若沒有推動者，事物就不會產生，而且還有許多其他事物產生，例如房屋與戒指，他們說這些沒有『相』，因此很明顯，那些他們說有理型的事物，也可以透過與上述相同的理由而存在與產生，而不是透過『相』。」但主張「相」的人會說，即使這些事物沒有自身即是的實體，它們也不是沒有範例而產生的。因為它們是透過造物主靈魂中預先構想的各種範例而產生的。他們會說，自然產生的事物，不僅不應使用比人造物更低劣的原因，甚至不應使用相等的原因，而應使用更卓越的原因。但亞里斯多德或許會說，在太陽的理智中也存在著這些事物的範例，因此不需要另一個自身即是的範例。因為很明顯，亞里斯多德將太陽視為生成事物的原因。對此，主張「相」的人會說：「亞里斯多德，如果我們看到這些人造物是由它們的造物主以同樣的方式創造，而自然事物是由太陽創造的，我們就會同意你的論點。但現在我們看到，這些人造物只要造物主在場並親手觸摸，它們就會趨向完美；但如果造物主離開，它們就會半途而廢，不再有任何進展，因為造物主不僅帶走了手，也帶走了這些範例。然而，我們看到大多數自然產生的事物，即使太陽離開，它們仍會繼續趨向完美，這在生長迅速的植物與果實中尤為明顯。這些事物在夜間與日間一樣，都會繼續趨向完美。因為如果沒有與它們結合的身體，這些被分有的理智對其他身體就無法做任何事。而所有身體都需要某種位置與形狀來對應受動者，而太陽對這些自然事物則不再具備這些條件。因此，這類事物在當時不再由太陽趨向完美，它們也不會透過自身趨向完美，因為沒有任何潛能能在不被另一個現實推動的情況下轉化為現實。同樣，潛能上的完美也不會轉化為現實上的完美，除非被另一個在現實上更完美的事物所推動。因此，我們將這種在當時使這類事物趨向完美的現實，歸於這些『相』。」他們將萬物分為兩類，一類是自身即足以完成工作的，一類則不然；前者我們將其作為這裡永恆事物的範例與原因，後者則作為這裡毀壞事物的範例，它們雖然需要太陽的合作來提供物質，但一旦獲得物質，它們自身就會對物質產生作用。他們會說，我們並沒有引入新的哲學，也沒有發明新的原因，正如你所說，我們只是將原因的完整論點歸於存在的事物，而你卻將其簡化了。因為你將原因分為四類，你似乎只使用了三種：目的因、動力因與物質因，而剩下的形式因卻幾乎沒用到。因為如果你說每一種感官事物的「相」就是這種原因，那麼這顯然不是原因，而是另一個原因的產物與結果，正如每一種事物的物質，都是整個宇宙物質的殘餘與結果。然而，他們會說，我們將所有原因中最卓越的目的因，歸於萬王之王的神，不僅歸於運動，也歸於本體與所有存在的事物。我們將這些「相」作為存在的範例，將動力因歸於引導這個宇宙的靈魂，將物質因歸於這個宇宙的物質，這樣我們就將原因的完整論點歸於存在的事物。主張「相」的人會說，這些論點與他們自己的假設相符，同時也揭露了亞里斯多德的論點有的在誹謗，有的毫無結論，有的甚至在最重大的問題上表現出無知。亞里斯多德怎能不在最重大的問題上表現出無知呢？除了我們所說的其他原因外，最主要的是他對永恆本體沒有產生性的原因，也沒有將萬物回溯到一個統一的源頭，不像柏拉圖與柏拉圖學派將萬王之王的神置於存在的事物之上，認為祂是產生者的產生者與造物主的造物主，將一切都回溯到祂。最後還必須說，柏拉圖雖然在某些方面追隨前人，在某些方面則反對他們。而亞里斯多德反對所有人，壓制所有人，甚至沒有使用前人所說的任何內容，很明顯，他甚至在這些方面也不願顯露自己使用了他人的觀點，這是一種極其詭辯且極不符合哲學家風格的做法，就像他在邏輯著作結尾處吹噓他的方法是唯一的，並聲稱這種方法之前根本不存在。然而，阿爾庫塔斯（Archytas）在他之前就寫過邏輯著作，亞里斯多德自己也使用過其中的一些內容；柏拉圖本人不僅傳授了邏輯的原則，而且在所有論證中都巧妙地運用了這些原則，並稱之為論證的方法，認為它並非不存在，也不是尚未被發現，而是處於廣泛的使用中。那麼，有人會問，亞里斯多德的著作不值得研讀嗎？當然值得，因為其中有用的內容，但必須知道其中也混雜了許多謬誤。

931

喬治·普勒同（GEORGII PLETHONIS） 932 我們將這整個宇宙所由構成的天體歸於它，並追隨古代的某些人，將原因的種類歸於那些事物，這些事物是完滿的。 因此，那些建立「種」（species）的人在面對亞里斯多德的異議時會這樣說，他們在這一點上確實與他們自己的原則沒有任何分歧，但他們指責亞里斯多德，一方面是因為他誹謗，另一方面是因為他沒有達成他所想要的，而且最重要的是，他在許多事情上暴露了自己的無知。亞里斯多德究竟要用什麼理由，才能在我們已經列舉的那些重大且眾多的事情上，逃脫對其無知的指責呢？特別是他沒有為永恆的本質或自然賦予任何創造者或傳播者，也不願承認它們的存在是從任何事物那裡接受來的？這是柏拉圖沒有做過的事，他不贊同這一點。然而，亞里斯多德雖然不加區別地反對所有人，並指責所有人，卻沒有提到任何一個他承認自己曾受其教導的人，由此可見，他希望自己被視為他所寫的一切內容的發明者，這顯然是詭辯的，且不符合真正哲學家的品格。這也與他在邏輯學著作末尾誇耀關於辯證法的方法論是他自己的作品有關，他補充說，那種方法論的這一部分尚未被探究，那一部分也未被探究，但根本就沒有被探究過。然而，眾所周知，阿爾庫塔斯（Archytas）在他之前就已經編纂了邏輯學，亞里斯多德本人也使用了其準則，甚至柏拉圖也傳授了邏輯學科的部分原則，部分地，那些追隨柏拉圖的人，他們在自己的著作中並非沒有藝術地將那位萬物之首、萬王之王的神置於存在的事物之上，他們將這位神確立為所有其他能產生某種事物之物的父與創造者，確立為所有憑藉確定意圖而成就某事之物的建立者與造物主，並且將所有存在的事物都歸於祂。我也不得不略過不提柏拉圖在他的著作中承認他使用了邏輯藝術，並稱之為已被探究，但尚未被完全探究，然而並非完全沒有被發明，而是已經完全處於使用之中。那麼，有人可能會說什麼呢？亞里斯多德的書不值得閱讀；即使是因為其中所包含的有用之處，只要我們記住，這些書中混雜了許多錯誤。

本小冊子章節索引

序言：討論根據古人和現代人的判斷，對柏拉圖與亞里斯多德的比較。在此，我不能不提及一些古代和著名的作家關於亞里斯多德的生活和品格所記載的事情，以便更清楚地表明，並非這位哲學家的所有假設都應被視為真理而接受，因此傑米斯托斯（Gemistus）對他的駁斥並非魯莽。因為一個人被認為越好，他的觀點就越顯得真實。

933

934 關於柏拉圖與亞里斯多德的哲學

第六章：感官所能感知的事物（即所謂的「可感物」）在感官之前是否更古老，或者兩者在自然上是同時的。在此處，關係的本質也同時被闡明。

第七章：闡明不定命題的本質與屬性，並探討逍遙學派（Peripatetics）所教導的，即同一個命題既可以是肯定的也可以是否定的，這是否屬實。

第八章：必然的結論是否必然地從兩個前提中得出，其中一個是必然的，另一個是簡單的，還是僅僅是簡單的。在此同時考察了中項與命題或前提的本質。

第九章：闡明神、心智或理智與靈魂之間的區別，以及「超本質」（τὸ ὑπερούσιον）在簡單意義上是合一的，即對於至高神而言，存在、能力與作為，或者如果更喜歡這樣說，本質、潛能與行動，絕不是區別開來的，也就是說，祂不是一方面是，一方面能，一方面做，而是同時既是、又能、且做。因此，後來亞里斯多德受到了指責，因為他將靈魂定義為「行動」；關於這一點，我也想引用博學的雅各布·齊格勒（Jacobi Ziegleri）的評論，他在某處這樣寫道：「我請問，他（指亞里斯多德）所追求的論證必要性在哪裡，他卻隨意地背離了自己的著作。或者，他在定義靈魂時使用了論證嗎？靈魂（他說）是具有潛在生命之有機物理身體的行動。因此，如果有人效仿這個例子來定義，『馬車夫是具有潛在運動之車輛的行動者』。難道他觸及了屬於人類本質的事物，我指的是定義所必須依據的種與本質差異嗎？」

第十章：捍衛柏拉圖的教義，該教義教導靈魂從天上下降時，因汲取了對神聖事物的遺忘（這些事物在天上時它們是知曉的），而在地上並非學習，而是回憶起它們在那裡曾經認識的事物。

935

936 喬治·普勒同與米海爾·阿波斯托利斯（MICHAELIS APOSTOLII）的兩篇葬禮演說，其中闡述了靈魂的不朽。 首次根據手稿編輯，由古斯塔夫·富勒博恩（GEORG. GUSTAV. FULLEBORN）教授，弗羅茨瓦夫伊莉莎白中學古典文學教授。（萊比錫，E. B. Schwickert 出版，1793年）

序言

當我著手編輯這些近代的小作品時，我很容易看出，如果能將古典作家中那些至今仍被學者們哀嘆為失傳的作品公之於眾，那將是更令人嚮往的。但這無疑是時間的傷害：它毀滅了好的，卻留下了卑微的；儘管我不否認，在失傳的作品中或許有不少我們僅僅認為是好的古代作品。因為，為了按照慣例為我的這些作者寫一段推薦詞，既然今天似乎沒有留下任何希望，能發現某位古典作家，那麼，如果時不時地將一些平庸之作，特別是當它們還有點名氣時，公之於眾，這難道不是一件好事嗎？事實上，我這位傑米斯托斯，早已因其卓越的才華而聞名，這篇演說也不會讓他所擁有的那點名氣喪失。對他進行更精確的評判似乎是多餘的：那位博學的利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）對他那獨特的學識和卓越的文體給予了極高的讚揚，以至於人們可以希望，除非是一個對古代毫無敬意的人，否則不會有人指責這位普勒同。如果有人碰巧不被利奧的權威所嚇倒，因為事情發展到今天，我們的人渴望在所有那些「獅子」（指權威）面前顯得聰明，我們就將他們委託給紅衣主教貝薩里翁（Bessarion）的評判，我們知道他最接近最神聖的教座，因此幾乎不可能犯錯。但這些就說到這裡：因為我似乎不應該這樣為葬禮演說作序。

關於喬治·傑米斯托斯·普勒同，正如關於其他喬治一樣，利奧闡述得如此博學且詳盡，以至於似乎沒什麼或幾乎沒什麼需要再探究的了。請允許我從他的論文中抄錄這幾點：傑米斯托斯是拜占庭人，在伯羅奔尼撒半島生活了很長時間，並於1438年在尤金四世（Eugenius IV）統治下，與貝薩里翁、西奧多·加扎（Theodorus Gaza）等人一起在義大利逗留。關於他各種著作，其中大部分至今尚未出版，阿拉提烏斯也進行了更詳盡的論述，在這些著作中，他提到了為皇后希波莫內（Hypomone）和克萊奧佩（Cleope）所作的葬禮演說，為皇后希波莫內和克萊奧佩所作的悼詞，以及為克萊奧佩·帕里奧洛吉娜（Cleope Palæologina）王后逝世所作的葬禮演說，其中討論了靈魂的不朽，並且可以肯定這就是我們這篇。然而，那位西奧多王子，他為其妻子克萊奧佩哀悼，並非那位曼努埃爾·帕里奧洛吉（Manuel Palæologus）皇帝的兄弟、那位備受讚譽的「紫衣貴族」（Porphyrogenneta），關於他，請參閱註釋中提到的作家，而是那位較年輕的西奧多·紫衣貴族，那位西奧多叔叔的繼承人，安德洛尼庫斯（Andronicus）之子，伯羅奔尼撒的總督，也就是我認為我們的那位作者為其撰寫關於建立伯羅奔尼撒事務的《勸誡書》（Συμβουλευτικὴν）的人。除了喬治·弗蘭澤斯（Georgius Phrantzes）在《拜占庭事務編年史》中所記載的之外，我不知道還有誰提到過我們這位克萊奧佩。龐塔努斯（Pontanus）在該處錯誤地將兩位西奧多混為一談。她於基督紀年1433年去世，葬在生命之源修道院（monasterio Ζωοδότου）。關於這對傑出的夫婦，我現在沒有更多可補充的，也不需要，因為演說本身很容易理解。

關於米海爾·阿波斯托利斯的演說，既因為它出自傑米斯托斯的朋友和忠實捍衛者之手，也因為它是為一位普勒同和阿波斯托利斯的最高支持者而寫的；同樣，因為它到處都明顯地模仿傑米斯托斯的風格，我認為將它作為這篇演說的絕佳伴侶是合適的。這位米海爾·阿波斯托利斯是一位希臘流亡者，他在十五世紀中葉來到義大利，起初受到貝薩里翁的善待，後來，在保護人去世後，他在克里特島貧困潦倒，靠抄寫書籍維持生計。關於他其餘的著作，此處無需贅述；拉貝（Labbeus）提到了我們這篇演說，並打算與他對貝薩里翁的讚詞一起出版。利奧·阿拉提烏斯在《雜集》（Συμμίκτων）第七卷中也提到了。

那位貝薩里翁，我們的那位作者曾為他哀悼，他是特拉比松人，聖巴西流修會的修士，尼西亞大主教，於1439年被尤金四世選為第一位希臘籍紅衣主教，並於1463年被庇護二世（Pius II）授予君士坦丁堡宗主教的頭銜。他於1472年11月15日在拉文納去世，當時他正從法國返回，他曾被西斯都四世（Sixtus IV）派往法國擔任使節：他被葬在羅馬的聖使徒教堂，他在那裡於1466年活著時就為自己建造了紀念碑。所有撰寫過關於他的作者都讚揚他卓越的正直、忠誠、心靈的純潔和品格的隨和。正如當時的情況一樣，他那卓越的學識，由他的希臘文和拉丁文著作所證明，特別是那些優雅的色諾芬《回憶錄》和亞里斯多德《形而上學》的譯本。

我抄錄這兩篇演說所依據的抄本，屬於我們著名的弗羅茨瓦夫伊莉莎白教堂的雷迪格（Rhedigerian）圖書館。（關於該圖書館的珍藏，博學且對幾乎所有文學領域都有貢獻的謝貝利烏斯（Scheibelius）先生向我們承諾，他很快會更準確地報導。）這是一份紙質抄本，大部分由安東尼奧·達米拉斯（Antonio Damila）和米海爾·阿波斯托利斯所寫，中間夾雜著他人的筆跡，儘管這種情況很少見，但確實非常糟糕且難以辨認。在某些頁面上，一位名叫喬治·普魯西亞迪穆斯（Georgius Plusiadimus）的人寫了一些內容，這在某處有註記。字體很小，每個小冊子裡都有很多內容，但大多是常用的縮寫。它包含以下內容：

1. 哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯（Dionysius Halic.）的《論詞語的組合》。

2. 泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）的《性格》。

3. 伊索克拉底（Isocrates）的《致德莫尼庫斯演說》。

4. 帕萊法圖斯（Palæphatus）的《論不可信之事》。

5. 修辭學論文（米海爾·阿波斯托利斯所作，我從利奧的《雜集》目錄中看到）。

6. 匿名希臘語法。

7. 道德小冊子片段。

8. 喬治·傑米斯托斯的《針對喬治·斯霍拉里烏斯（Georgius Scholarius）為亞里斯多德辯護的異議》。

9. 阿波斯托利斯的葬禮演說。

10. 埃利安（Ælian）的《雜記》。

11. 普魯塔克（Plutarch）的《論兒童教育》。

12. 同作者的《論從敵人那裡獲益》。

13. 傑米斯托斯的葬禮演說。

14. 伊索克拉底的《海倫頌》。

15. 貝薩里翁的信仰告白（無作者名）。

所有內容均為希臘文。在抄本的最後一頁寫著：「這本書是我安東尼奧·達米拉斯用兩個金幣多一點買的。」 以上就是我關於這些小演說想提醒讀者的事情，希望如果有人像西塞羅（《布魯圖斯》16）所說的那樣，碰巧喜歡對死者的讚美，能對這些內容給予公正的評價。我們很快會提供更重要的作品。寫於弗羅茨瓦夫，1792年1月1日。

喬治·傑米斯托斯·普勒同

為我們最神聖的統治者西奧多（Theodorus）主人的妻子克萊奧佩（Cleope）夫人所作的葬禮演說

梭倫（Solon）那位智者，教導人們要審視生命的終點，那些在自己和大多數人看來似乎幸福的人，因為這為人類的命運和階級蓋上了印章；在我看來，他不僅是就命運的變遷而言，這些變遷在我們的理解中具有很大的不穩定性，而且也是就美德本身而言，他作為智者，會將美德定義為人類的幸福和福分，正如他在詩作中某處所說，將其與富人進行比較： 但我們不會與他們交換 美德的財富，因為這（美德）是永遠穩固的， 而人的錢財，則是你方唱罷我登場。 （梭倫的詩句）

941

942 但這些話或許是指那種完美且伴隨著知識的美德，這也是身為智者的他所具備的。因為當知識降臨於人時，必然會掌控一切並安全地引導，引導至它所指引的永遠最善的事物。 此外，對於許多追求美德的人，由於他們是在沒有確切理性的情況下追求它，而是被正確的觀點所引導，你可以看到他們有時確實成就了許多偉大的事情，並且有時非常出名。然而，他們有時也會犯下大錯，因為他們是美德的拙劣守護者，因為他們不知道美德為何是善的，而生命的終點為那些迄今為止沒有犯錯的人提供了對他們一生中誠實所做之事的極大保障，因為這些事已經無法再被罪惡所顛覆。 因此，葬禮和悼念演說，比起其他關於人類的讚美，通常被認為更為可靠，因為它們圍繞著已經確定的行為和獲得了某種極大確定性的事物。雅典人按照梭倫的法律治理國家，認為這種讚美主要應該用於那些以高尚方式死去的人。 我們也來到這裡，為我們最神聖的統治者那已故的妻子發表這篇演說，既是為了不拒絕用我們的演說來裝飾那位獲得了美好生命終點的人，即美德直到臨終的堅持，也是為了私下裡向她償還這份敬意和善意，她一直向我們展現這些。 她出生於義大利，我們知道那裡的居民曾追隨羅馬人，征服了幾乎整個世界中大部分且最好的部分。他們將帝國的邊界定為：北至多瑙河（Ister），南至利比亞的無人居住區，西至大洋，東至底格里斯河。她出身的父母，憑藉美德和軍事經驗，不僅征服了他們所統治的城市，而且在所有這類事情上一直受到所有人的稱讚。 出身於這樣的家庭，來到這裡後，她嫁給了我們最神聖的統治者，她是一位美好而善良的女子，嫁給了一位美好而善良的男子，她帶來了身體和靈魂上巨大而燦爛的裝飾；身體上的美貌與高大，靈魂上則是天生適合一切美德的稟賦。因為有些婦女雖然獲得了身體的嬌美，但隨後卻用巨大的靈魂醜陋來與之對抗，使它變得無用，或者更確切地說……

913

944 喬治·普萊松（GEORGIUS PLETHO） [註：此處為希臘文原文，對應下方譯文]

[註：原文拉丁文譯文，略]

她以各樣美德的裝飾來裝飾自己，如：謹慎、節制、溫和、良善、虔誠、對丈夫的慈愛、慷慨。對於這些美德，她不僅天生具備良好的資質（11），更透過默想與操練，使自己成為婦女中極為傑出的典範。關於這些美德的每一項，我們將提出簡短但充足的證據，以免有人認為上述所言僅是隨意的臆測。

關於謹慎，她不僅在與人交往時總是展現出經驗，且能適當地給予與回應言論，更在於她追求其他美德與良善的動力。謹慎的工作，在於對那永遠更美之事的分辨與選擇（12）。

至於節制，一個偉大的證據是：她從義大利那種柔軟且放鬆的生活方式，極其精確地轉變為我們習俗中那種嚴謹與端莊，以至於我們當中的婦女無人能出其右。

關於溫和與良善，她的表現是：從未對任何人造成任何傷害，反而總是成為許多人獲得許多益處的原因；她以最溫和的態度對待犯錯者，向貧窮者施予恩惠，且多半是針對那些在生活中遠離世俗、最專心歸向神的人。

關於虔誠，其證明在於對神的敬拜，她藉著恆切的禱告與禁食，展現出我們教會的規矩。

同樣的熱忱也體現在她對丈夫的愛上，除了對丈夫的其他順服外，她在這些事上也效法他，並在赫西俄德（Hesiod）所說的那種「良善的競爭」（13）中，不僅努力不落人後，甚至若有可能，還力求超越。

(11) Εὖπεφυκὼς，即 εὐφυὴς，意為天資聰穎。參見瓦爾肯納爾（Valckenar）對阿蒙尼烏斯（Ammonius）的註釋，第87頁。 (12) 波瓦索納（Boissonadius）根據巴黎皇家圖書館抄本第2540號，對此處進行了修訂（《軼聞集》第5卷，第594頁）：……她總是給予那些需要交往的人以經驗，在言談中既能適當地領受，也能適當地回應；不僅如此，她追求其他美德與良善的動力，也是最有力的證據；因為美德與良善是人類最大的益處，而謹慎的工作，在於對那永遠更美之事的分辨與選擇。 (13) 參見赫西俄德《工作與時日》，第17行及後續。

945

946 克莉奧帕（CLEOPA）皇后之悼詞 至於慷慨，即便在面對這些事所帶來的勞苦與艱辛時，她也從未退縮。

她以這樣的方式生活，操練並默想這些事，不斷將美德增添在美德之上。在正值壯年之際，在留下一位既美麗又良善、配得上其父母的女兒後，且容我補充，在剛剛領受了我們教會最神聖的節期與最崇高的奧秘（14）之後，她因著一種超越任何醫療手段的急性疾病而離開了此生。因此，她理當被視為蒙神所愛，在如此適當的時機被神接去，這不僅給臣民留下了巨大的哀傷，也給我們最神聖的統治者留下了因失去她而產生的極大憂愁。

然而，若人裡面沒有什麼是不朽的，那麼對死亡的哀傷理當是無法治癒的。但現在（16），既然我們宣稱我們的一部分是必死的，而另一部分是不朽的，那麼顯然，那不朽的部分才是我們最核心、最真實的人，而這必死的部分，就像一件外衣，是附著在我們那不朽的部分上。

因此，若能脫去這件外衣，我們就不應過度為自己或親友感到憂傷，因為我們內在最核心、最真實的自我，不僅依然存在並蒙保守，而且已經轉向比此地更美好的居所；因為在脫去這必死且屬土的軀殼後，靈魂能更美好、更純淨地觸摸並享受神聖的事物。特別是若有人在此生就已經對這些事有過操練與習慣，我們希望那位剛剛離世的人正是如此，因為她活得美好，事奉神美好，並為那裡的居所做好了準備。

反之，若在此生對這些事毫無操練，當抵達那裡時，理當會感到暈眩並轉身離去，因為她所遇見的是完全陌生且與自己毫不相關的事物。此外，關於死亡，應當視為一場長途的遠行，且是懷著更美好的希望而啟程。因為大多數人在親友遠行時會流淚，心裡想的是當下的分離。然而，當他們想到親友是懷著怎樣的希望踏上旅程時，他們也會感到欣慰；這點顯而易見，因為他們有時會協助親友準備遠行所需的物品。因此，我們因親友離世而感到哀傷，在分離的當下是人之常情，並非不合理；但若考慮到他們所前往的是何等美好、神聖的居所，而我們自己只是暫時與他們分離，隨後我們也將在更美好的事物中與他們重聚，我們就應當減輕大部分的哀傷，並以最溫和的態度承受這場災難。

或許，討論靈魂的不朽與永恆，並提出一些最淺顯的論據，並非不合時宜。因為或許有些人會對此產生懷疑，擔心人一旦死亡，靈魂也會隨著這具軀殼一同消亡，不再存在於任何地方。若不能從這些人的心中除去這種恐懼，那麼其他所有的言論對他們而言，都將毫無用處或僅有微薄的益處。

因為人的靈魂是不朽的（17），這不僅是我們的教義，也不是什麼新奇的觀點，或僅在世界某些地方流傳，而是古老且自古以來，在世界上絕大多數最著名的民族中，都被傳講與歌頌的，甚至幾乎所有人都如此相信。這點從所有人都會為逝者舉行某種儀式可以看出，他們認為這並非是為了那些已經不存在的虛無，而是為了那些依然存在並確實活著的人。顯然，人們對於神的榮耀與靈魂的不朽，持有相似的看法。因為所有人都認為有神存在，並按照各自的律法敬拜祂；同時，所有人都為逝者舉行儀式，顯然是相信他們依然活著並存在（18）。因此，這兩種觀點在可信度上是相當的。如果我們必須對任何觀點表示懷疑，那絕不該是對這些自古以來、在全人類中如此顯而易見且共同認定的觀點表示懷疑。

此外，沒有任何缺乏理性的動物會認為有神存在，因為牠們不理解原因；牠們也不會渴望永恆，因為牠們不理解無限；若不理解無限，也就無法理解永恆。但唯獨理性本性，除了其他許多事物外，還被賦予了對原因與無限的認知。人既是從神那裡領受了理性的靈魂，便能理解神，同時也能理解並渴望永恆；因為神絕不會將認識祂的能力，賦予一個與祂完全陌生且必死的本性，而是賦予那些與祂有某種親緣關係的本性；因為若要進行溝通，認識者與被認識者之間必須有某種程度的關聯。

(14) 指聖餐禮。 (15) 「蒙神所愛」（θεοφιλής），意為幸福、蒙福，指那些因行善而達到圓滿的人。因此，色諾芬在《回憶錄》IV, 8, 5中提到「更蒙神所愛的死亡」。 (16) 「那留下的身體，既是屬土且無理性的，並非人本身。因為我們是靈魂，是永恆的生命，被囚禁在必死的監獄中。」——埃斯基涅斯（Aeschines），《對話錄》1, 5。 (17) 我們知道，這種古老的論證方式，即古代智者用來證明靈魂不朽與神存在的方法，其價值所在。因為人類的觀點並沒有所謂值得尊崇的古老性，且這個論證除了證明所有人類自遠古以來都渴望不朽與神性之外，並不能證明其他任何事。 (18) 在我看來，古人或我們祖先的權威更具價值，他們對死者舉行了如此莊嚴的儀式：如果他們認為死者與自己毫無關係，他們絕不會這樣做。——西塞羅，《論友誼》，第4章。

947

948 喬治·普萊松（GEORGIUS PLETHO） [註：此處為希臘文原文，對應下方譯文]

[註：原文拉丁文譯文，略]

949

950 克莉奧帕（CLEOPA）皇后之悼詞 [註：此處為希臘文原文，對應下方譯文]

[註：原文拉丁文譯文，略]

(19) 這確實是一種奇妙的論證，阿波斯托利烏斯（Apostolius）也曾使用過；我不知道在今天，這種論證是否還能不被反駁——我這不是指哲學家，而是特別指神學家。事實上，還有什麼比「因為有些人自殺，所以要證明靈魂不朽」更荒謬的呢？自殺者根本不在乎這些：因為如果他們在乎，他們就不會拋棄這段被教導說可以贏得未來生命的現世生活了（a）。 (a) 參見德·博納爾（De Bonald）的著作《哲學研究》。——編者註。

951

952 喬治·普萊松（GEORGIUS PLETHO） [註：此處為希臘文原文，對應下方譯文]

[註：原文拉丁文譯文，略]

最睿智且博學的喬治·格米斯托斯（GEORGIUS GEMISTUS）閣下

海倫娜·帕里奧洛格斯（HELENA PALÆOLOGINA）皇后之悼詞 [註：此處為希臘文原文，對應下方譯文]

[註：原文拉丁文譯文，略]

(1) 此處應與另一位海倫娜·帕里奧洛格斯區分開來，後者在接受修道生活後也被稱為「海波莫內」（Hypomone），於1474年在聖毛魯修道院去世，當時普萊松已經離世。她是托馬斯·帕里奧洛格斯（Thomas Palæologus）專制君主的女兒，也是塞爾維亞統治者的妻子。參見弗蘭齊斯（Phrantzes）。——編者註。

953

954 海倫娜·帕里奧洛格斯皇后之悼詞 [註：此處為希臘文原文，對應下方譯文]

[註：原文拉丁文譯文，略]

955

9:6 喬治·普萊松（GEORGIUS PLETHO）

[註：此處為原文校勘註，關於當時君士坦丁堡被圍困的歷史背景與皇后在困境中展現的德行。]

在我們這座城市遭受圍困的危難時刻，皇后以堅定的心志承受了命運的變遷。無論處於順境或逆境，她始終保持心境的平和，既不因逆境而頹喪，也不因順境而驕矜，而是明智地順應時勢。她擁有超越女性的敏銳才智，其審慎程度不亞於佩涅洛佩（Penelope）。

誰能懷疑她實踐了極致的公義呢？當聽聞她從未對任何男女心懷惡意，反而對眾多男女施予諸多恩惠時，便可知曉。對她而言，最幸福的事莫過於養育了許多優秀的子女，其中既有皇帝，也有身居高位、輔佐皇帝的統治者。他們彼此和睦相處，即便偶爾出現分歧——這在同等權力地位的夥伴間常有發生——也總能在不帶憤怒的情況下化解爭端。

因此，我們這位幸運的皇后，集各種美德於一身，儘管她並非在過早的年齡離世，我們仍對她的逝去感到悲痛。因為我們人類的本性使然，對於命運的變遷與離散，總難以平靜承受，我們深切懷念那些親愛的人，並沉浸在哀傷中。然而，我們應當這樣看待親友與我們自身的死亡：這不過是前往一個更美好、更尊貴之處的遷徙，而非徹底的毀滅。那些認為死亡是終極惡事的人，其教義是可憎的；追隨這種觀點的個人或城邦，都將陷入錯誤與悲慘之中。此外，這種觀點被證明是極其虛假的，且永遠無法使人變得更好。因為虛假的教義怎能產生美德，而真實的教義又怎能產生惡行呢？

再者，不要僅僅因為我們與動物之間存在相似性，就認為我們的本質與野獸無異；而應當審視那內在於我們、更為神聖的本質，並確信我們擁有另一種更為神聖、絕非獸性的本質。

你要知道，神作為宇宙的創造者，因其無限的良善而護理萬物。除非一個人的道德已墮落至極，否則無論是通過沉思還是向他人學習，都不會不相信這一點。同樣，沒有人會懷疑在我們與神之間，存在著某種高於我們、卻低於神的本性。人具有兩種本性：一種是不朽的，另一種是必死的。人沒有理由將自己推向毀滅，相反，人應當存在並蒙保守。

11. 因此，如果人自殺，他殺死的是自己必死的那部分，而非不朽的那部分。至於他為何這樣做，此處既非討論的時機，也非場所。

958

論法律（EX LIBRO DE LEGIBUS）

……此外，最古老且最著名的民族都宣稱靈魂是不朽的，例如伊比利亞人（Iberes）、凱爾特人（Celtes）、希爾卡尼亞人（Hyrcani）、色雷斯人（Thraces）、希臘人、羅馬人、埃及人、米底亞人（Medi）、印度人，以及其他在人類中享有盛譽的民族。因此，我們也相信，親友與我們自己在死後，靈魂會前往一個與其相稱的地方，並在那裡生活一段時間，而非永遠分離。因此，我們不應對這些事感到絕望，而應懷抱美好的希望，相信他們會因其美德而在那裡過上美好、甚至更美好的生活。

我們應當相信，同樣的道理也適用於我們所哀悼的這位尊貴的女性。我們所有人都非常了解她聖潔的生活，若非徹底瘋狂，無人會懷疑那些良善的人在死後會獲得更好的生活與獎賞，而邪惡的人則會受到懲罰。因為神被公認為最公正、最不偏私的審判者。

普萊松（PLETHON）

法律著作（DE LEGIBUS）

本書包含符合瑣羅亞斯德（Zoroaster）與柏拉圖教義的神學，其中列舉了通過哲學所認知的神祇，並以希臘人傳統的神名來稱呼。這些神名並非完全依照詩人們那些不符合哲學、充滿歪曲的觀點，而是修正為最符合哲學的類型。道德部分則依據上述哲人以及斯多亞學派（Stoics）的觀點。政治體制則參考拉科尼亞（Laconic，即斯巴達）的體制，但剔除了其中過於嚴苛、不為大眾所接受的部分，並加入了在統治者中備受推崇的哲學——即柏拉圖政治體制中最優越的部分。此外，還包含簡潔、既不繁瑣也不缺失必要的祭祀儀式。自然科學部分則多採納亞里斯多德（Aristotle）的觀點。本書亦涉及邏輯原則、希臘古史，以及在某些方面的健康飲食之道。

959

普萊松法律著作目錄

第一卷主題：

α'. 關於人類對重大議題觀點的差異。 β'. 關於最優越的理性指導者。 γ'. 關於普羅泰戈拉（Protagorean）與皮浪（Pyrrhonian）這兩種對立的論點。 δ'. 向神聖的神祇祈禱。 ε'. 關於神祇的共同教義。 ς'. 關於宙斯（Zeus）王。 ζ'. 關於超天界的神祇。 η'. 關於天界內的神祇。 θ'. 關於諸神永恆性的論述。 ι'. 關於波塞頓（Poseidon）及其他超天界神祇的誕生。 ια'. 關於天界內不朽者之誕生。 ιβ'. 關於必死者之誕生。 ιγ'. 關於人之誕生。 ιδ'. 關於人處於優越與低劣兩種狀態之間。 ιε'. 關於既定秩序的維持。 ις'. 關於品格的最佳狀態。 ιζ'. 關於家庭狀態。 ιη'. 關於遺產。 ιθ'. 關於相互契約。 κ'. 關於政體。 κα'. 關於對神的敬拜。 κβ'. 關於祭司及其生活。 κγ'. 關於潔淨禮。 κδ'. 關於審判。 κε'. 關於埋葬。 κς'. 關於對逝者的照料。 κζ'. 關於從這些法律中獲得的益處。 κη'. 存在的劃分。 κθ'. 關於原因的差異。 λ'. 關於原因的必然性。 λα'. 關於最古老神祇的名稱。

第二卷主題：

α'. 關於審查所提問題的標準。 β'. 關於共同概念的預知。 γ'. 關於神的存在。 δ'. 關於神的護理。 ε'. 關於神並非惡的原因。 ς'. 關於命運（Eimarmene）。 ζ'. 關於神的多樣性。 η'. 關於神之種類的差異。 θ'. 關於庫瑞特人（Kouretes）的敬拜。 ι'. 關於七位最古老的神祇及其他超天界神祇。 ια'. 關於天界內神祇的誕生。 ιβ'. 關於靈魂三種形式的共同證明。 ιγ'. 關於星辰的種類。 ιδ'. 關於七星的力量。 ιε'. 關於星辰各自的運行。 ις'. 關於星辰與整個以太（Aether）的共同運行。 ιζ'. 關於星辰的靈魂。 ιη'. 關於精靈（Daemons）的存在。 ιθ'. 關於精靈並非邪惡。 κ'. 對誹謗精靈者的駁斥。 κα'. 關於精靈的差異。 κβ'. 關於人類靈魂的不朽。 κγ'. 關於必死者的創造。 κδ'. 關於人類必死部分的創造。 κε'. 關於感官及其各自的對象。 κς'. 關於野獸某些合乎理性的行為。 κζ'. 關於宇宙的永恆性。

第三卷主題：

α'. 回顧關於命運的論述。 β'. 回顧關於人類靈魂不朽的論述。 γ'. 關於生命的終極目標。 δ'. 關於智慧及其種類。 ε'. 關於子女的教育。 ς'. 關於政體的形態。 ζ'. 關於勇敢。 η'. 關於我們所能控制與不能控制的事物，通過勇敢這一主題進行探討。 θ'. 關於勇敢的種類。 ι'. 關於節制。 ια'. 關於尺度與對稱。 ιβ'. 關於節制的種類。 ιγ'. 關於力量，通過節制的種類這一主題進行探討。 ιδ'. 關於父母與子女的結合。 ιε'. 關於神的誕生，通過父母與子女的結合這一主題進行探討。 ις'. 關於一夫多妻制。 ιζ'. 關於公有妻子的使用。 ιη'. 關於肉食。 ιθ'. 關於家庭內財產的統一。 κ'. 關於每個人臨終時的財產處理。 κα'. 關於關係。 κβ'. 關於宙斯，論述其內部並無邏輯上的區分。 κγ'. 關於宇宙，論述其在多方面是一體的。 κδ'. 關於善的差異。 κε'. 關於公義。 κς'. 關於公義的種類。 κζ'. 美德種類的比較。 κη'. 關於邪惡的方式。 κθ'. 關於贈禮中的合宜性。 λ'. 關於對公共基金的貢獻。 λα'. 關於審判。 λβ'. 關於神祇的名稱。 λγ'. 關於禱告。 λδ'. 對神祇的稱呼。 λε'. 對神的讚美詩。 λς'. 稱呼與讚美詩的使用規範。 λζ'. 應當向哪些神祇獻祭什麼。 λη'. 在什麼行動中、向哪些神祇、以及如何獻祭。 λθ'. 如何參與祭祀。 μ'. 關於對神敬拜的精確性。 μα'. 應當向神祈求什麼。 μβ'. 關於占卜。 μγ'. 附錄（Epinomis）。

普萊松：論命運（PERI EIMARMENES）

……一切事物是否都已確定並受命運支配？如果神是至善的，那麼必然性（Necessity）對祂而言並非更優越，而是最為適宜的。對於那些直接從祂那裡衍生出來的事物，祂同樣賦予了這種特性；因為祂所產生的事物必然與祂自身相關。祂同時決定了這些事物以及因祂而存在的一切。沒有任何事物——無論多麼巨大或多麼微小——是祂無法通過自身所設定的界限來觸及的；因為沒有任何事物不是由祂作為最主要的原因所決定的。此外，如果未來的事物沒有被確定，那麼它們就不會被預知，不僅人類無法預知，就連諸神也無法預知。因為對於完全不確定的事物，根本不可能存在知識；關於它，既無法確定它是真的，也無法確定它將會發生或不會發生。然而，諸神確實知道未來的事物，因為祂們本身就是這些事物的決定者。

如果有人說諸神會改變對未來事物的認知，或者會因為人類的祈禱或禮物而改變祂們原本打算實現的結果，這將是荒謬的。因為那些認為命運可以被廢除的人，實際上是在將諸神從對世間事物的護理中完全剔除，或者是在將邪惡的原因歸咎於神，而非將其歸於最可能的善。這是不可能的，因為無論是先前的認知還是後來的認知，總有一方會比另一方更差。因此，那些廢除命運的人，必然會陷入這兩種不敬虔的錯誤之一。然而，這兩者在多方面都是不可能的，所有未來的事物從永恆以來就已經被確定並安排好了，正如祂們所能做到的那樣，由萬物之王宙斯來安排與決定。

……如果我們說善本身就是宙斯，那麼還有什麼樣的統治權是祂所服從的呢？因為統治與奴役不可能同時存在。如果有人不定義奴役與自由，僅僅通過「被統治」來界定，那麼不僅沒有人是自由的，就連除了宙斯以外的諸神也不例外，因為所有人都從屬於諸神，而所有神都從屬於共同的主宰——宙斯。然而，這種方式的奴役並非什麼可怕的事，也不是必須逃避的。因為對善的服從，不僅不可怕，反而對服從者本身是有益且親近的；因為服從善的人，所享受的無非就是善。

……諸神懲罰人類，並非以懲罰本身為目的，也不是為了毀滅，而是為了糾正過錯。因為人是由神聖與必死兩種本性組成的，他不可能完全不犯錯。有時他會受到內在神聖部分的引導，趨向於與其同類的事物，從而行善並過著幸福的生活；有時他又會被內在必死的部分所拉扯，從而行事乖張。因此，諸神設計了一種幫助，即通過懲罰來進行糾正，使人通過受罰與償還罪債，得以擺脫邪惡，就像身體患病時使用刺激且痛苦的藥物一樣。這樣，他就能過得更好，並從奴役轉向自由。

普萊松：論人類靈魂的不朽（PERI ATHANASIAS PSYCHES TES ANTHROPINES）

[普萊松] 在論述靈魂不朽時，試圖鞏固那些大多數人所說的「輪迴」，即靈魂返回身體與生活，並主張這些靈魂永遠不會在規定的週期內上升到天界。

普萊松：論審判（PERI DIKON）

……（野獸）並非使用個人的理智，而是受到天界靈魂的引導，即太陽、克洛諾斯（Cronus）以及其他掌管分離的神祇所引導。這些神祇從太陽那裡接收每一件事物，並開啟它們的誕生與生活，祂們自身也按照內在的秩序引導它們。由於野獸受到這些更神聖的理智引導，它們的行為並不繁瑣（因為它們不會被個人的理智引導去從事繁瑣之事，因為它們沒有這種理智；也不會被外部更神聖的理智所引導，因為這是不合宜的）。因此，在這一點上，它們的行為比人類更為正確。因為人類雖然擁有個人的理智與觀點，但由於這些觀點本身就是易錯的，他們在許多事情上，特別是在這類行為上，經常犯錯。這並非出於本性，而是因為他們過度使用理智，甚至違背了本性，這比前者更為可恥。

然而，野獸中沒有任何一隻會犯這種錯誤。因為我們必須認為，那些與其他種類結合的野獸，其本性就是如此，以至於它們會與那些種類相同、彼此接近的個體結合。如果人類對此的慾望較弱，那麼關於這類事情的立法就應當有所不同。但諸神知道，由於人類使用易錯的觀點，他們會在許多其他事情上偏離正道，特別是在情慾方面（他們會因這種行為而受到污染，例如男色，或者像某些人那樣拋棄子女，以至於寧願不生孩子，或者生了卻拋棄，而本應將子女的生命託付給諸神，自己則不應逃避對共同種族與整個宇宙的責任）。諸神知道人類因觀點的錯誤而會發生這些事，正如現在某些人所發生的那樣，為了不讓宙斯對必死者與不朽者在人類形式下的共同護理受到阻礙，祂們在人類心中植入了這種最強烈的慾望，如果沒有最強烈的觀點來抑制這種慾望，它就不會輕易被征服。祂們知道，完全禁慾的觀點並不會被大多數人視為最強烈的，大多數陷入這種觀點的人，會因為最強烈的慾望受到干擾，而無法輕易地被那種微弱的觀點所征服。

……因此，我們對那些在這種事情上受到污染的人處以死刑，這既是為了讓他們擺脫悲慘，也是為了讓城邦擺脫恥辱。對於那些違背本性而受到污染的人，如果有人過度使用（這種行為），我們應當用火來淨化，將行事者與承受者活活燒死；如果有人被發現與野獸結合，也要同樣將其燒死。

955

96 喬治·普萊松（Georgius Plethon）

在她的統治初期，曾發生過幾次不幸，其中最長且最為嚴酷的，便是我們的城市遭到圍困之時；在那樣的危急關頭，這位皇后以堅定的心志承受了命運的變遷，在順境與逆境中皆保持了心靈的平靜，既未因挫折而頹喪，也未因成功而驕矜，而是明智地順應時勢。她擁有一種超越女性的敏銳才智，其審慎不亞於佩涅洛佩（Penelope）。至於她對正義的極致追求，誰若聽聞她從未對任何男女施加惡行，反倒對許多人廣施恩惠，又怎會懷疑呢？在眾多福分中，最令她感到欣慰的，莫過於她養育了許多優秀的子女，其中既有皇帝，也有身居帝國次要職位的將領，他們彼此和睦相處；即便偶有爭執，也如同身居同等權位者之間常見的那樣，總能平息紛爭而不動怒。

這位我們所敬愛的皇后，集各種美德於一身，儘管她並非在過早的年紀離世，我們仍對她的逝去感到悲痛；因為我們凡人天生如此，對於人生的變遷與離別，總難以平靜承受，因為我們極度渴望與親愛的人相聚，並沉浸在哀傷之中。我們對於親友以及我們自身的死亡，應當有這樣的認知：這意味著前往一個更美好、更重要的處所，而非生命的徹底終結。那些認為死亡是終極之惡的教條是可詛咒的，凡追隨此教條者，無論是個人或城邦，皆陷於錯誤與悲慘之中。此外，這種觀點被證明是極其虛假的，且絕不可能使人變得更好。因為一個虛假的教條，怎能產生美德？而真實的教條，又怎能產生惡習呢？

此外，切勿僅僅因為我們與野獸之間存在某種相似性，就認為我們的本質與野獸無異；而應當審視那賦予我們內在的更高層次，並確信我們擁有另一種更為神聖、絕非獸性的本質。須知，必有一位萬物的創造者——神，憑藉其無限的良善統管萬有；除非一個人的心智已徹底敗壞，否則無人會不相信這一點，也無人會懷疑在神與我們之間，存在著一種高於我們、卻低於神的本質。人擁有兩種本質，一種是不朽的，另一種是必死的；人沒有理由自尋毀滅，反倒應當致力於生存與蒙保守。因此，若人自殺，他所殺害的僅是自己必死的那部分，而非不朽的那部分。至於他為何這麼做，此處既非討論的時機，也非討論的場所。

957

958 （……）此外，我們知道那些歷史上最古老且最著名的民族，如伊比利亞人、凱爾特人、希爾卡尼亞人、色雷斯人、希臘人、羅馬人、埃及人、米底亞人、印度人，以及其他在人類中享有盛譽的民族，皆宣稱靈魂是不朽的。因此，我們也相信，我們自身以及親友在死後，其較高貴的部分已前往某個與之相稱的處所，並非永遠分離，而是暫時的分離。因此，我們不應對這些事感到絕望，而應懷抱美好的盼望，相信他們憑藉自身的德行與正直的生活，將在那裡獲得美好的生命。我們應當相信，這同樣適用於我們所哀悼的這位尊貴的女性。我們所有人都深知她聖潔的生活，若非徹底瘋狂，無人會懷疑行善者在死後將獲得更美好的生命與獎賞，而作惡者將受懲罰。因為神被公認為最公正、最公平的審判者。

普萊松（PLETHON）

《論法律》（LIBER DE LEGIBUS）

本書包含符合瑣羅亞斯德（Zoroaster）與柏拉圖教義的神學，書中列舉了透過哲學所認識的神祇，並以希臘人祖傳的神名來稱呼，同時將那些因詩人荒謬的觀點而扭曲的內容，修正為最符合哲學的教義。道德部分則依循上述哲學家以及斯多葛學派的觀點。政治制度則採用拉刻代蒙（Lacedaemonian）的模式，但剔除了其中過於嚴苛且不被大眾接受的部分，並加入了在統治者中備受推崇的哲學，即柏拉圖政治管理中最優越的部分；其宗教儀式簡潔有序，既不繁瑣，也不缺乏必要之處。自然科學部分則多半依循亞里斯多德的觀點。本書亦觸及邏輯原則、希臘古史，以及某些健康飲食的建議。

《論法律》摘錄

958

9:7 ……無論他們是否合理地這樣做，因為這對於我們想要表明的觀點並無區別：人是由兩種本質組成的，一種是不朽的，另一種是必死的。因為沒有任何事物會本能地趨向於自身的毀滅，相反，萬物都盡其所能地不放棄存在與保存自身。因此，人若殺害自己，並非以其必死的部分去殺害那必死的部分，而是以其自身不朽的部分，將那必死的部分從這些以及類似的推理中分離出來——現在並非詳述所有這些推理的時機。我們知道，在歷史上最古老且最受推崇的各民族中，都認為靈魂是不朽的，例如：伊比利亞人、凱爾特人、希爾卡尼亞人、色雷斯人、希臘人、羅馬人、埃及人、米底亞人、印度人，以及其他在人類中享有盛譽的民族。因此，我們也理所當然地認為，我們那更尊貴的部分，在死後會前往某個適合它的地方，與親友們團聚；我們說，這只是暫時的離別，而非永遠的分離。因此，對於這一切，人們不應感到絕望，而應懷抱美好的希望，相信他們會因著自己的美德，在那裡過上美好、甚至更美好的生活。因此，我們應當相信，這同樣適用於我們所哀悼的這位尊貴的女士。我們所有人都非常了解她聖潔的生活，除非是徹底瘋狂的人，否則沒人會懷疑：善人在死後會因獎賞而獲得更美好的生命，而惡人則會受到懲罰。因為神被公認為最公正且最公平的審判者。

普勒同（PLETHON）

《法律》著作

這本書包含了符合瑣羅亞斯德與柏拉圖的「神學」，其中列舉了透過哲學所認識的神祇，並以希臘人祖傳的神名來稱呼，將那些因詩人扭曲而不甚符合哲學的內容，盡可能地還原為最符合哲學的體系；包含了與這些賢哲以及斯多葛學派一致的「倫理學」；包含了「拉科尼亞政體」（斯巴達政體），但去除了其中過於嚴苛且為大多數人所難以接受的部分，並加入了在統治者中最受重視的哲學，即柏拉圖政治體系中最卓越的部分；包含了簡潔且既不繁瑣、也不在必要之處有所缺失的「祭祀儀式」；以及大部分遵循亞里斯多德觀點的「自然學」。這本書也以某種方式觸及了邏輯原則、希臘考古學，以及某些關於健康飲食的內容。

959

960 普勒同《法律》著作目錄

第一卷主題：

α'. 關於人類對至高事物觀點的差異。 β'. 關於最優良言論的領袖。 γ'. 關於兩種對立的言論，即普羅泰戈拉與皮浪的言論。 δ'. 向神聖的神祇祈禱。 ε'. 關於神祇的共同教義。 ς'. 關於宙斯王。 ζ'. 關於超天界的神祇。 η'. 關於天界內的神祇。 θ'. 關於所有神祇的永恆性。 ι'. 關於波塞頓與其他超天界神祇的誕生。 ια'. 關於天界內不朽者之誕生。 ιβ'. 關於必死者之誕生。 ιγ'. 關於人之誕生。 ιδ'. 關於人有時處於較優、有時處於較劣狀態的雙重性。 ιε'. 關於既定狀態的持續。 ις'. 關於品格的最佳狀態。 ιζ'. 關於適當的狀態。 τη'. 關於繼承。 ιθ'. 關於彼此的契約。 κ'. 關於政體。 κα'. 關於對神祇的敬奉。 κβ'. 關於祭司及其生活。 κγ'. 關於潔淨。 κδ'. 關於審判。 κε'. 關於埋葬。 κς'. 關於對逝者的敬奉。 κζ'. 關於從這些法律中獲得的益處。 κη'. 存在的劃分。 κθ'. 關於原因的差異。 λ'. 關於原因的必然性。 λα'. 關於最古老神祇的名字。

第二卷主題：

α'. 關於考察既定問題的準則。 β'. 共同概念的預知。 γ'. 神祇的存在。 δ'. 關於神的護理。 ε'. 神並非惡的原因。 ς'. 關於命運。 ζ'. 關於神祇的眾多。 η'. 關於神祇誕生之差異。 θ'. 關於庫瑞特人（Kouretes）的敬神方式。 ι'. 關於七位最古老的神祇及其他超天界神祇。 ια'. 關於天界內神祇的誕生。 ιβ'. 關於靈魂三種形式的共同證明。 ιγ'. 關於星辰的形式。 ιδ'. 關於七星的力量。 ιε'. 關於星辰各自的運行。 ις'. 關於星辰與整個以太的共同旋轉。 ιζ'. 關於星辰的靈魂。 ιη'. 關於精靈（daimones）的存在。 ιθ'. 關於精靈並非邪惡。 κ'. 對精靈誹謗的駁斥。 κα'. 關於精靈的差異。 κβ'. 關於人類靈魂的不朽。 κγ'. 關於必死者的創造。 κδ'. 關於人類必死部分的創造。 κε'. 關於感官及各個感官。 κς'. 關於野獸某些合乎理性的行為。 κζ'. 關於整體的永恆性。

第三卷主題：

α'. 回顧關於命運的言論。 β'. 回顧關於人類靈魂不朽的言論。 γ'. 關於生命的終點。 δ'. 關於智慧及智慧的形式。 ε'. 關於子女的教育。 ς'. 關於政體的形態。 ζ'. 關於勇敢。 η'. 關於我們能力範圍內與範圍外的事物，透過勇敢的主題進行中介。 θ'. 關於勇敢的形式。 ι'. 關於節制。 ια'. 關於尺度與對稱。 ιβ'. 關於節制的形式。 ιγ'. 關於力量，透過節制形式的主題進行中介。 ιδ'. 關於父母與子女的禁婚。 ιε'. 關於神祇的誕生，透過父母與子女禁婚的主題進行中介。 ις'. 關於一夫多妻。 ιζ'. 關於共妻的使用。 τη'. 關於肉食。 ιθ'. 關於同一家庭內的財產。

961

962 《論法律》摘錄

κ'. 關於各人臨終時的財產不被破壞。 κα'. 關於關係。 κβ'. 關於宙斯，即在他之中沒有任何邏輯上的區分。 κγ'. 關於整體，即它在多方面是一。 κδ'. 關於善的差異。 κε'. 關於公義。 κς'. 關於公義的形式。 κζ'. 美德形式的比較。 κη'. 關於邪惡的方式。 κθ'. 關於贈禮中的合宜。 λ'. 關於對公共基金的貢獻。 λα'. 關於審判。 λβ'. 關於神祇的名字。 λγ'. 關於禱告。 λδ'. 對神祇的稱呼。 λε'. 對神祇的讚美詩。 λς'. 稱呼與讚美詩的使用規範。 λζ'. 應當向哪些神祇獻祭什麼。 λη'. 在什麼行為上、向哪些神祇以及如何獻祭。 λθ'. 如何參與祭祀。 μ'. 關於對神祇的精確性。 μα'. 應當向神祇祈求什麼。 μβ'. 關於占卜。 μγ'. 附錄（Epinomis）。

普勒同《論命運》

……是否所有事物都已確定並由命運所定？……因為神是至善的，這對祂而言更為合適。對於那些直接從祂那裡產生出來的事物，祂也賦予了同樣的性質，因為祂所引出的事物必然與祂自身相親。祂同時也為祂自身之外的一切事物設定了界限；沒有什麼事物大到祂無法觸及，也沒有什麼事物小到祂無法觸及，因為祂是一切事物最主要的原因。此外，如果未來沒有被確定，那麼它就不會被預知，不僅不會被人類預知，甚至連神祇也無法預知；因為對於完全不確定的事物，根本不可能存在知識。因為關於它，無法確定哪一種說法是真實的，既不能說它將會發生，也不能說它將不會發生。但現在，神祇們知道未來……顯然，一切都已確定。因為如果發生的事物中，有任何一件不是以確定的方式發生，那麼它要麼是沒有原因而發生的，且將會有某種事物在沒有原因的情況下產生；要麼是原因本身並非以確定的方式、並非伴隨著必然性來運作，且將會有某種原因在沒有必然性、沒有確定的情況下做出了某種行為；這兩者都是不可能的。

如果有人說神祇會改變他們對未來已知的判斷，並做出與他們預期不同的事情，無論是因為人類的祈禱或禮物而動搖，還是以其他方式受到影響，這就更不可能了。因為那些知道未來事物的人，正是那些決定這些事物的人，他們若否定必然性與命運，要麼是將神祇完全排除在對此地的護理之外，要麼是將惡的原因歸咎於神祇，而不是將其歸於最可能的善，這是不可能的，因為兩者之中，無論是先前的還是後來的知識，總有一個會比另一個更差；因此，否定命運的人必然會陷入這兩種褻瀆行為中的一種。

但這兩者在許多方面都是不可能的，所有未來的事物從永恆起就已經被命運所定，並在萬王之王宙斯的統治下，盡可能地被安排與確定。祂雖然是唯一沒有被確定的（因為所有被確定的事物都由其自身的原因所決定），但祂超越了被確定的狀態，永遠保持不變，並擁有那最大且最卓越的必然性，即那因其自身而存在的必然性，而非因其他任何事物。祂擁有這必然性，正如祂擁有對自身必然性的知識一樣，即使它們尚未獲得自身的誕生。祂們知道這些事物，並非透過其他方式，而是透過安排它們並成為它們的原因；因為祂們不可能透過被此地的事物所安排來認識它們；因為神祇不可能被較低級且尚未存在的事物所安排。

因為那些認為有神，卻否定神對此地之護理與命運的人，似乎也否定了神對此地的知識，因為祂們既不會因被較低級的事物所安排而變得更優越，也不會因安排事物而變得更優越，如果祂們不是這些事物的原因的話。因為任何知識者，要麼透過被所知者以某種方式安排來參與知識，要麼透過作為原因並安排事物來參與知識，否則知識就不會產生，除非知識者與所知者之間存在某種交流。

即使神祇是此地事物的原因，但如果祂們不是以必然性或確定的方式成為原因，祂們也不會知道祂們將會做什麼……

963

964 ……祂們必然地、從永恆起就對這些事物保持不變。但神祇們知道未來，並向祂們所願的人、在祂們所願的範圍內預示未來。有些人即使預先知道了未來，並試圖逃避，但命運所定的事物對他們來說依然是不可避免且無法逃脫的；而對另一些人來說，正是因為預先知道了並試圖逃避，才導致他們陷入了命運之中，這在某種程度上也是他們命運的一部分。因此，對於那些一旦被宙斯從永恆所知並被命運所束縛的事物，是不可能有任何解脫或轉變的。

有人可能會說，如果一切都已確定，且現存與發生的事物中沒有任何事物不具備必然性，那麼人類的自由與神對人類的公義就會消失，因為人類是出於必然性……但人類是自身的主人，並非因為完全不受任何事物（無論是其他事物還是神祇本身）的統治，而是因為他們內在擁有一個統治者，即理智，而大部分是受統治的；而這大部分中的一者，即理智，是我們天性中最優越的部分，它是主人。至於理智本身為何不再受任何事物統治，這無法言說。

……這在外部事物上似乎是跟隨的。其次，即使這種理智在所有人類身上看起來並非被相同的事物所安排，人們也不應錯誤地認為它必然跟隨這些事物。因為很明顯，這是根據理智本身在每個時刻的本性以及練習而發生的。因為同一事物作用於多個不同的人，必然會產生不同的結果。因為這種理智在每個人身上，無論是本性還是練習都各不相同；而神祇是本性的主人，練習則屬於[練習者]的觀點，這觀點先於他而產生，若非神所安置，這觀點是不可能在任何人身上產生的。因此，人類在他們統治自身的部分是自身的主人，即使在受統治時也是統治者；他們在某種程度上是自由的，又在某種程度上不是。因為如果有人將自由稱為「沒有必然性」，那麼他稱呼得並不正確；因為他必然會將必然性稱為「奴役」。但奴役與統治必然存在，因為奴役本身就是奴役。因此，對於那最古老的必然性，以及那唯一因其自身而存在的必然性，我們稱之為善本身與宙斯，那麼將會有什麼樣的統治是它所奴役的呢？因為同一種統治不可能既是統治又是奴役。如果有人不定義奴役與自由，那麼不僅沒有人是自由的，甚至連宙斯之外的其他神祇也不是自由的，因為其他人因受統治而奴役，而所有人皆始於神，始於共同的主人宙斯。然而，這種奴役方式並非什麼可怕的事，也不是不可避免的。因為對善的奴役，不僅不可怕，對奴役者本身而言也是有益且親近的；因為奴役於善，除了獲得善之外，別無他物。如果有人不以這種方式定義奴役與自由，而是以能否隨心所欲地生活（每個人都希望行善並獲得幸福）來定義，那麼所有行善的人，無論是否處於受統治地位，只要他行善，他就是自由的；因為他會如他所願地生活；而行惡的人，既不能如他所願地生活，也不會是自由的。人類行惡，除了因為他們已經變成了惡人之外，別無他法，因此沒有人會希望自己變成惡人，如果他不想行惡的話；但惡人是在違背意願的情況下因犯錯而變壞的；因此沒有人能從惡中獲得自由，只有那些純潔且善良的人才是自由的。神祇懲罰人類，並非以懲罰本身為目的，也不是為了毀滅他們，而是為了糾正他們的錯誤。因為人既然是由神性與必死性混合而成，就不可能完全不犯錯，而是必須有時在內在神性的引導下，趨向於與同類相似，從而行善並幸福地生活；有時又被內在的獸性所拉扯，從而以另一種方式行事。神祇為他設計了一種幫助，即透過這些懲罰來進行糾正，以便透過受罰與償還代價，使他擺脫邪惡，就像用某些刺痛且痛苦的藥物治療身體疾病一樣，使他能行得更好，並從奴役中獲得自由；除非有某種更溫和的糾正方式……

965

966 ……至於那些行惡的人，即使他們違背意願，也必須受到懲罰，他們不會因此受到傷害，反而會因受罰而獲益。因此，關於神的存在、神對人類的護理、神並非惡的原因、以及神以不可動搖的命運將最優良的事物分配給每個人，這些觀點已經說得夠多了。

普勒同《論人類靈魂的不朽》

關於靈魂的不朽，[普勒同]試圖鞏固那些大多數人所說的「輪迴」，即靈魂返回身體與生活，並主張這些靈魂在規定的時間週期內，盡其所能地被提升到天界，而非永遠無法提升。

普勒同《論審判》

……並非使用個人的理智，而是被引導天界的那位靈魂所引導，即太陽的靈魂，以及克洛諾斯和其他負責分離的靈魂所引導。那些從太陽那裡接受每一件事物的人，在誕生與生活開始時，也引導著他們，根據他們內在所固有的，以及在被引導者身上自然產生的區別。由於野獸是被這些更神聖的靈魂所引導，它們不會做任何多餘的事（因為它們不會被個人的理智引導去從事多餘的事；因為它們沒有這種理智；也不會被外部引導它們的更神聖的靈魂所引導；因為這是不合宜的），而且在這種行為上，它們比人類做得更正確。

因為人類雖然使用個人的理智與觀點，但由於這種理智本身是易錯的，他們在其他許多事情上，特別是在這種行為上，經常犯錯，這並非違背本性，只是過度地使用它，甚至已經違背了本性，這比前者更為卑劣。而野獸則不會犯這種錯誤。因為那些與其他形式混合的野獸，必須認為它們天生就是為了某種目的，以至於它們會與那些形式相同、種類相似且彼此接近的個體結合。因此，如果人類對這種慾望較弱，那麼關於這種事情的立法就應該有所不同。現在，神祇們知道，由於人類使用易錯的觀點，在許多其他事情上偏離了應有的軌道，特別是在性行為上（不僅僅是透過這種方式被玷污，即同性戀，或以這種方式拋棄幼童，以至於他們寧願選擇不生孩子，也不願在生下後拋棄他們，而本應將子女的生活交託給神祇，自己則不應放棄對共同種族與整個宇宙的責任與職務；神祇們知道人類由於觀點的錯誤會發生這種情況，正如現在有些人所發生的那樣），為了不讓許多人因禁慾而阻礙宙斯對人類必死與不朽形式之間交流的護理，祂們將這種最強烈的慾望植入人類心中，如果沒有最強烈的觀點來抑制這種慾望，它是不容易被克服的。祂們知道，禁慾的觀點並不會被大多數人視為最強烈的，相反，大多數陷入這種觀點的人，會發現自己對它的抵抗力較弱，因為最強烈的慾望會困擾他們，而脆弱的觀點很難克服它。對於神祇來說，比起禁慾，更重要的是……如果人除了其他特質外，還必須是一個公民，而不是一個孤獨者。因此，我們對那些在這種事情上被玷污的大多數人處以死刑，既使他們擺脫了悲慘，也使城市擺脫了恥辱。對於那些違背本性而被玷污的人，如果有人過度使用它，甚至相反地，有些人完全禁慾，有些人認為這根本不神聖，有些人雖然認為神聖，但認為禁慾更好；有些人則透過某種方式將子女與妻子的養育帶入他們自己的多夫制中……

967

968 ……用火淨化，將行者與受者活活燒死；如果有人被發現與野獸交配，也同樣將其與野獸一起燒死。對於通姦者，同樣將他們與皮條客一起燒死，無論是男人還是女人。對於通姦的婦女，則剃光頭後交給妓女的領頭者，讓她們餘生從事賣淫，以便她們因沒有守住對自己所承諾的唯一伴侶，而盡其所能地為他人保持承諾的唯一性，透過對那些對此慾望較軟弱的人進行某種不被玷污的服務。

如果有人強姦任何婦女，除了妓女之外，即使是妓女，如果她尚未賣淫，也應被燒死。強姦妓女的人，如果是在她月經期間強姦，也應被燒死。因此，所有這些人，作為最被玷污者，應在……中被處死。對於暴力與通姦，不僅要懲罰那些已經實施的人，如果有人試圖強姦但未成功，或者試圖通姦但未成功，也應受到同樣的懲罰。因為在心意上，他與已經實施的人一樣是暴力者或通姦者。我們主張，如果有人察覺到一個婦女對另一個男人承諾了愛情，而他自己卻陷入了愛情，應立即去找解釋者，坦白這種情感，請求對這種情感進行淨化，並尋求安全以避免陷入更大的邪惡，在理智克服了靈魂之後，前往聖殿。

……並處以死刑。對於那些在審判中被多數票判定有罪的罪行，應在各處進行審判。被判無罪，不僅是因為投票反對的人較少，即使票數相等也是如此。此外，關於審判的言論，如果有人在審判庭上被判定犯有此類罪行，應處以死刑，並展示他所做的好事，如果這些好事在數量或規模上超過了罪行，那麼這個人，因為他不再是不可糾正的，也不是本性邪惡的，而是不幸的，且是因為缺乏教育，不應再處以死刑，而是處以長期的監禁。但關於這些事情已經說得夠多了。因為如果我們有遺漏，那麼整本書中所說的內容已經足夠，神祇們會協助我們的統治者產生一種心態，使他們即使在我們未闡明的事情上，也能做出正確且良好的判斷。

附錄（Epinomis）

這本書在開頭向你們提出的內容，在神祇的監督下已經完成，我們將這部著作呈獻給波塞頓，並且已經充分完成。因為我們已經證明了萬物的起源是什麼，在萬物中哪些是第一本質且最接近起源，哪些是第二、第三及最後的，人在其中佔據什麼位置，由什麼組成，以及什麼樣的生活適合他，以便他能幸福地生活。這是所有人類共同且最主要的需求，但並非所有人都追求同一種生活，而是根據……

969

970 《論法律》摘錄

……這本書對我們的工作，就是讓那些關注這些言論的人，在人類所能達到的範圍內，盡可能地幸福。

人是由兩種形式組成的，這一點對我們來說是不容置疑的，這證明了沒有任何存在的事物會趨向於自身的毀滅，相反，萬物都盡其所能地不放棄存在與保存自身。因為人們接受了這個公理，然後觀察到那些殺害自己的人，很明顯，並非我們必死的部分在殺害自身，而是另一種比它更優越、且不會與它一同毀滅的事物，因為它並不依附於它，不像所有必死的形式那樣與身體一同毀滅；如果它依附於它，它就不會對它有絲毫的反抗；但它擁有自身獨立的本質，當它認為與必死者共同生活不再對自己有利時（無論這種想法是否正確，因為這並不重要），它就會殺死它，因為它認為它是另一個邪惡且不便的同居者，從而擺脫那些與它相連的事物，當它們解體時，它也隨之解體。

我們主張，我們內在不朽與必死的混合，是由我們創造者的神祇根據宙斯的律法所設計的，以便這個宇宙的兩個部分，即不朽的部分與必死的部分，以人類這種形式作為邊界……必須由不朽與必死組成，以便它不會與自身分離，也不會散開，而是組成一個真實的系統。正如宇宙中某些差異不大的事物透過某些邊界被協調在一起一樣，必死者也透過人類這種邊界與不朽者連結在一起。如果必死者永遠與不朽者共存，那麼它也會變成不朽，因為它總是與不朽者在一起，而人就不再是不朽與必死部分的邊界，這是不應該的，而是會完全被列入不朽者的行列。如果一旦不朽者與必死者接觸，在餘下的所有時間裡就與它分離，那麼不朽與必死者的邊界一旦形成，就不會永遠是邊界，也不會永遠將必死者與不朽者協調在一起，而是一旦協調，隨著必死者自身的消失，這種和諧也會解體。因此，剩下的選擇是，不朽者與必死者部分地交流，而當必死者消失時，它就各自獨立地存在與生活，並以此方式進入永恆與無限的時間。

這些教義是畢達哥拉斯與柏拉圖學派的賢哲們所持有的。這些教義是其他民族的解釋者，特別是我們祖先中那些……

971

972 喬治·普萊索（GEORGIUS PLETHO）

[註：此處原文有缺漏，據佛羅倫斯抄本末尾註記，其餘內容已毀於火災。]

**關於瑣羅亞斯德與柏拉圖教義之總結**

關於神，首先應當知道的是：神是存在的。其中一位是宙斯（Zeus）王，他是至高無上的，且就其本性而言是至善的，他統轄萬有，在神性上是獨一無二的，他自身是完全的，且在各方面都是未受造的，是其他一切存在的父，也是最古老的創造者。他的長子，無母而生，是第二位神，即波賽頓（Poseidon），他受父之託，掌管萬有的第二統治權，並負責此一天界的生成與創造。他使用其他神祇作為下屬，這些神祇包括他的兄弟們，他們皆為無母而生，居於天界之上，分為奧林帕斯（Olympian）諸神與塔耳塔洛斯（Tartarean）諸神。他自己也從赫拉（Hera）——即物質的引導神——那裡生出居於此天界之內的諸神，即星辰的天界族類，以及與我們人類本性相近的屬地精靈（daemons）族類。他將此天界的統治權，以及其中必死之物的生成，委託給赫利俄斯（Helios），即他長子中的長子；然而，這項工作也是與克洛諾斯（Cronus）——塔耳塔洛斯諸神的兄弟與領袖——共同完成的。[註：奧林帕斯諸神與塔耳塔洛斯諸神的區別在於：奧林帕斯諸神是此天界中不朽者的創造者與守護者，而塔耳塔洛斯諸神則守護此處的必死者；因此，克洛諾斯既是塔耳塔洛斯諸神的領袖，也是泰坦（Titans）的首領，更是所有必死族類的守護者。赫拉位列奧林帕斯諸神，次於波賽頓，她作為全體最古老且不朽者的引導者，是與波賽頓共同進行創造與守護工作的；而波賽頓本人則守護著不朽與必死的所有族類，作為萬有的首領，他自身也隸屬於整體；因為唯有宙斯，憑藉其卓越的神性，凌駕於萬有之上。]

首先，關於神，這就是最為正確的認識。其次，關於我們自身，首先應當知道，我們的靈魂與神同源，是不朽的，並在整個時間內存留於此天界。其次，為了整體的和諧，靈魂被神派遣，與此必死的身體結合，且每次結合的對象各不相同，這樣，必死者與不朽者在我們身上以及我們的形式中結合，使整體在這一點上與自身相連。再者，我們應當明白，根據我們與神的親緣關係，那適宜的生活終點，就是我們的美善所在。最後，我們應當確信，我們的幸福是由那些建立我們族類的神所規定的，這幸福存在於我們不朽的部分，即人類本質中最核心的部分。

這十二條關於神、關於此整體、以及關於我們本性的總結，若一個人想要成為真正明智的人，並對應當思考的事物有最正確的認識，就必須知曉並確信這些道理。

[註：以上括號內內容，直至「凌駕於萬有之上」，在某些抄本中缺失，但見於巴黎圖書館抄本，似乎是普萊索後來在書頁邊緣補充的。]

983

喬治·普萊松（GEORGIUS PLETHO） 081 他說：「你要麼是聽信了某些無知之徒，要麼是你自己沒有理解所聽到的內容。」因為阿維羅伊（Averroes）的這段論述確實帶有某種深奧之處，以至於一些頭腦簡單的人不容易理解。然而，你卻將亞里斯多德而非柏拉圖強加給教會，這簡直就像那些在極度困境中逃向聖所的人一樣；你也是因為無法應對那些強有力的論證，才逃向教會。至於柏拉圖和亞里斯多德兩者都與教會格格不入，這一點連你自己也不會否認；但你為何將亞里斯多德而非柏拉圖強加給教會，你卻拿不出任何值得一說的理由。

我且不說，當你的論證展開時，你竟宣稱柏拉圖在更多、更重要的方面與教會相合，這簡直是因愚昧而自相矛盾。然而，在教會最受推崇的領袖中，居普良（Cyrillus）為了證明教會與希臘哲學相合，所選擇的並非亞里斯多德，而是柏拉圖及其哲學；我們也知道，另一位與他類似的人曾嘲諷亞里斯多德關於護理（Providence）的瑣碎論述。而你，在我看來，竟透過將亞里斯多德關於護理的瑣碎論述，強加給教會，並以此取代柏拉圖在這些問題上的光輝見解，這簡直是在羞辱教會。我知道，即便你不承認，但你因傲慢而自認為是這些問題的審判者，這遠勝於那些人；然而，我們絕不會同意你這一點。

「若非為了亞里斯多德，人類將無法參與自然哲學。」

我們並不責怪亞里斯多德寫作，反而鼓勵人們閱讀他的著作，只要是為了其中有用的部分；但我們也知道，其中混雜了許多低劣的內容，正如普魯塔克（Plutarch）建議人們對待詩歌的方式一樣。我們並非因為他寫了東西，就必須崇拜他在著作中所犯的錯誤；相反，我們既擁有柏拉圖這位遠比他神聖的導師，也不會貶低自己，不去糾正亞里斯多德在著作中寫錯的地方。因此，他並非從自己那裡開創了智慧，而是繼承了從瑣羅亞斯德（Zoroaster）經由畢達哥拉斯（Pythagoreans）傳承下來的智慧。因為包括普魯塔克在內的其他人都記載，畢達哥拉斯曾與亞洲的瑣羅亞斯德門徒（術士）相處，並學習了這種哲學。而瑣羅亞斯德本人，據說比特洛伊戰爭早了五千年；即便有人不信這一點，他仍是所有被提及的智者與立法者中最古老的一位，僅次於埃及的立法者米尼斯（Menes）。

埃及祭司尤其接受了瑣羅亞斯德的教義，並在教義上享有盛譽，因為他們之前一直固守著米尼斯那種低劣的潔淨禮儀，並因此受到嘲笑。柏拉圖採納了這門智慧，這從至今仍流傳下來的瑣羅亞斯德神諭（Logia）中可以看出，它們與柏拉圖的觀點完全一致。柏拉圖在他的對話錄中，僅傳授了哲學的原則，而將最必要且最重大的問題留給了他的同伴，讓他們根據這些原則以及從他那裡聽到的內容去領悟。然而，亞里斯多德作為柏拉圖的學生，後來卻披著哲學的外衣，實則從事詭辯，並因貪圖虛名而渴望成為自己教派的創始人，於是推翻並破壞了柏拉圖所寫下的、經過漫長歲月傳承給他的哲學原則。至於他親耳從柏拉圖那裡聽到的內容，他將其寫下來時，自己也犯了許多錯誤；他不僅對遠離原則的事物進行瑣碎的探究，還出版了大量不必要的著作，發明了第十四種詭辯方式，即用著作的數量來震懾那些愚鈍的人。因為智慧本在於少數人，且在於少數事物；它關乎存在的原則，若一個人能正確掌握這些，便足以正確判斷人類所能認知的一切事物。亞里斯多德在許多方面已被他人駁斥，我們也已經駁斥過他，雖然不是在所有方面，但主要是在最重大的問題上。既然你要求我們反駁，我們將繼續為柏拉圖辯護。然而，除了其他許多事情外，你還忽略了一點：柏拉圖並非因為不懂這些學問而不寫作，而是柏拉圖以及在他之前的畢達哥拉斯學派認為，不應將這類知識寫下來，而應口頭傳授給同伴，因為他們認為，將學問存在靈魂中而非書本裡，會使人變得更聰明；他們認為那些以為學問在書本裡的人，會疏忽靈魂中持續的修養。如果這種修養能持續不斷，那固然更好；但由於時運與災禍時常會中斷我們對智慧的實踐，寫作便成為一種有用的提醒，提供給那些無法持續修習學問的人。柏拉圖確實留下了關於原則、邏輯與自然哲學的備忘錄，而我們對你用來威脅我們的那些誹謗毫不在意，因為你對我們也毫無憐憫；我們知道你並非什麼戈耳工（Gorgon），而是一個只能嚇唬小孩的怪物（Mormo），而非能凌駕於誹謗之上的男人。如果我們對這種人的誹謗有所回應，我們自己也就不配受到尊重了，因為你甚至不以佔有一個女人的便宜，且是一個妓女的便宜而感到羞恥。我們將要說的話，並非針對你那冗長的言論（若對著空洞冗長的言論也回以冗長的言論，那簡直是愚蠢），而是當有必要指出關鍵點時，我們才會發言，無論是在某些人認為不夠明智的觀點上，還是你在其中嚴重偏離真理的地方，只要你能在被駁斥後放下你的傲慢。至於其他部分，我們將留給他人去嘲笑，他們會嘲笑你那些為了自己而編造的空洞吹噓，以及你對我們所說的那些根本觸及不到我們的褻瀆之言。

「然而，亞里斯多德的晦澀對智者而言是合適的，而柏拉圖的修飾則更適合詩人，若我不說這是更糟糕的行徑的話。」

晦澀的措辭怎麼會適合智者呢？這難道不更適合那些尚未完全掌握希臘語的奴隸，或是那些對自己所說的話沒有把握、用晦澀的措辭來掩蓋的詭辯家，又或是那些故意給讀者製造困難、好讓讀者不得不求助於他來解讀思想的嫉妒者嗎？對於智者而言，他理應出於對人類的愛，將深奧的思想以盡可能清晰的措辭表達出來。神話故事或許還有點道理。如果神話不是充滿了詩人的胡言亂語，它們確實能為那些無法領悟深奧思想的大眾提供一些現成的理解，這也是柏拉圖與其他神學家出於對人類的愛所採取的做法。他將大眾對詩人神話胡言亂語的喜好引開，自己則透過一些神聖的神話，賦予他們一些思考的空間，而這些神話與神聖的事物並不完全陌生，這樣智者與大眾都能從中受益。然而，從晦澀的措辭中，智者只會增加額外的勞動，而大眾則絲毫得不到益處。亞里斯多德在我們主要駁斥他的地方，並非晦澀難懂，除非是對你那些無知之徒而言；但你卻將亞里斯多德偶爾使用的晦澀措辭當作寶貝，強行將他最清晰的觀點扭曲為晦澀，以便將我們駁斥的內容轉移到另一個思想層面，從而為他的名聲辯護。但即便如此，你仍將被證明是在說些不一致、不協調且偏離亞里斯多德思想的話。

「普萊松說得對，他將運動的終點視為他（神），但亞里斯多德並未證明他僅是運動的終點，而非存在與本質的終點。」

在這一論證中，你暗示我們這些基督徒是從摩西那裡獲得了這一觀點。如果你是想混入亞流派（Arian）教會，那麼我對你說的話也適用於他們；因為正是他們試圖用亞里斯多德的這一主張來為自己的教義辯護。如果你仍堅持現在的教會以及我們的信仰，那麼我所說的某些人並不包括你。怎麼會包括呢？因為我認為這一主張與教會完全無關。因為如果一旦承認，凡是從原因而來的存在都必須有時間的開端，那麼聖子與聖靈作為從父這一原因而來的，也無法逃脫有時間開端的結論。如果你將這一主張視為教會的，那麼看來除了你其他的無知之外，你對於哪些主張屬於教會、哪些不屬於，也是個糟糕的審判者。再者，即便這一主張在最大程度上屬於教會，你將亞里斯多德的這一主張強加給教會，對你又有什麼幫助呢？正如你在序言中所堅持的那樣，而你卻又貶低亞里斯多德？對我而言，這除了證明你對自己被自己駁倒這一點毫無知覺外，別無他意。

「據說他誹謗狂喜與啟示，稱其為迷信，並在另一部著作中證明真理僅能透過人類理性的哲學來發現。」

我知道有些狂喜是我們不應接受的，但你除了誹謗與褻瀆之外，什麼都不知道。

「亞里斯多德在《論題篇》（Topica）中說，關於永恆性，柏拉圖沒有說出明確的觀點，在那些前人尚未發現論證的問題中，他甚至將世界是永恆的列入其中。」

亞里斯多德並非不知道，你也不應認為畢達哥拉斯學派之前沒有這種觀點，這對你來說說得並不正確。他根本沒有說過類似的話；相反，關於世界是否由神所造，他連提都沒提；因為他不敢公開反對這一觀點，以免招致不敬神的指控（因為在希臘人的共識中，這一觀點佔據主導地位，正如「萬物皆由宙斯而成」），但他又不認為、也不贊同這一點。因此，他假裝不知道，並指責柏拉圖認為世界既是永恆的又是被造的，他認為柏拉圖對永恆性的設定本身就否定了世界是由神所造的，因為永恆的事物沒有任何生成。他同時也企圖將這種關於世界永恆性的教義據為己有。他就是這樣無恥地反駁，以至於儘管承認柏拉圖及其門徒認為世界既是被造的又是永恆的，他仍強行斷言他們認為世界不是永恆的，不惜一切代價無恥地從前人那裡奪走這一教義。柏拉圖認為世界是永恆的，這一點從以下內容中可以更清楚地看出：「時間與世界一同產生，以便它們若有解體的一天，能同時解體，並按照永恆本性的範本，使其在能力上盡可能與之相似；因為範本是永恆存在的，而世界則在整個時間中持續地生成、存在並將存在。」柏拉圖證明世界永恆性的方式，遠比亞里斯多德更優越、更敬虔，正如從那段文字中可以得出的結論：「我們說，造物主建立這個世界的原因是：他是良善的，而良善者對任何事物都不會產生嫉妒；由於沒有嫉妒，他希望萬物盡可能與他相似；顯然，這意味著萬物也是永恆的。」但亞里斯多德從他的其他著作，尤其是他反對柏拉圖及其門徒認為世界由神所造的方式中，可以清楚地看出他並不認為世界是由神所造的。如果他認為是，他就不會在那裡提到這一點，好讓自己顯得是在承認柏拉圖的觀點，同時又在反對其中的一部分，而非全部。

「因為正如所說，亞里斯多德也是這種觀點，他說：『假設不動的實體有這麼多是合理的，至於必然性，就留給更有能力的人去說吧』，他認為這必然性是神聖且隱秘的。」

亞里斯多德在這裡所說的「更有能力的人」，是指那些更精通天文學的人；因為他自己斷言不動的實體數量應與天體運動的球體數量相等，以便一對一地對應，因此他對這些實體一無所知。儘管如此，他還是提出了一個他認為合理的關於這些運動數量的數字，因為他對自己的假設並不是很有把握。「假設不動的實體有這麼多是合理的，這是根據我們目前認為合理的球體運動數量得出的；至於必然性，就留給更有能力的人去說吧」，他指的是他自己的天文學家，認為他們說有多少個球體運動，就應該認為有多少個神。這就是亞里斯多德在這段文字中的思想；而你在此處引用這段文字，看來你根本不理解亞里斯多德在說什麼。

「此外，在《論運動》第三卷中，他幾乎說了同樣的話。他說關於德謨克利特（Democritus）：『他不認為永恆的事物需要尋求原因，這在某些情況下是對的，但在所有情況下則不然。因為三角形的內角之和總是等於兩個直角；然而，這種永恆性仍有另一個原因。但對於原則而言，永恆的實體沒有另一個原因。』」

亞里斯多德在這一點上顯然是糊塗的。所有智者都認為，亞里斯多德在面對微小而卑微的事物時，就像蝙蝠在黑暗中一樣敏銳，但在面對宏大而顯明的事物時，就像野獸在光天化日之下一樣視力模糊。你似乎既不理解我們在說什麼，也不理解亞里斯多德在說什麼。我們說亞里斯多德不認為永恆的實體有任何生成，也不認為它們有任何存在的理由，你卻反駁我們，向我們提出亞里斯多德的一段文字，這段文字與我們所說的完全一樣，你卻在不知不覺中支持了我們，而非反駁我們。請看：「亞里斯多德說，德謨克利特不認為永恆的事物需要尋求原因，這在某些情況下是對的，但在所有情況下則不然。因為三角形的內角之和總是等於兩個直角；然而，這種永恆性仍有另一個原因。但對於原則而言，永恆的實體沒有另一個原因。」三角形內角之和等於兩個直角，是三角形的一種屬性或狀態，而非一個獨立存在的實體，不像世界，或者如果你認為有任何數字或球體運動的原因是那些不動的實體，這些實體對他來說是永恆的。他也會將月亮的光（對他來說也是永恆的）的原因歸於太陽，但這些都不是實體。對他來說，哪些是沒有其他原因的原則呢？除了他所有的永恆實體之外，還能是什麼呢？其中也包括世界的實體，正如我們之前從其他地方所證明的，尤其是從你隨後引用的亞里斯多德的文字中可以清楚看出，他說：「因為這些不動的實體，是顯而易見的神聖事物的原因。」他並不是說它們是「神聖事物的原因」，好讓他能說它們是這些實體的原因，而是說它們是「顯而易見的神聖事物的原因」。說「我的原因」和「對我的原因」是不一樣的；前者是關於我本質的原因，後者是關於我所受影響的原因，而非本質的原因；你連亞里斯多德的措辭都不理解。顯然，對亞里斯多德來說，所有永恆的實體都是那些他說沒有其他原因的事物。為了論證，我姑且同意你，假設只有那些不動且分離的實體；那麼根據亞里斯多德，這些事物本身就是原因，所有存在的事物並非源自一個單一的原則。那麼，亞里斯多德的這種智慧，或者更確切地說，我會說是無知，怎麼能與柏拉圖的神學相提並論呢？柏拉圖從一個卓越的、不與其他神列在一起的神那裡，引導出其他神以及所有存在的事物，而亞里斯多德卻將多個本身就是原因的原則強加給存在的事物。那麼，你這個人，為什麼要嘲笑自己呢？為什麼要徒勞地長篇大論，爭辯說亞里斯多德優於柏拉圖，或者至少將這位智慧遠不如柏拉圖的人與他相提並論？因為智慧並不在於如何安排問題來欺騙對話者，也不在於類似的事情，亞里斯多德因教導這些而在某些人中享有盛譽，而是在於存在中最首要、最重大的事物，而亞里斯多德在這些問題上顯然是黑暗的。

「此外，在《論天》第一卷中，他說：『所有希臘人和蠻族，只要認為有神存在，都將最高的地方賦予神聖的事物，顯然是因為不朽的事物與不朽的事物相連；否則是不可能的。』那麼，『相連』還能是什麼意思呢？除非是同時且直接地懸掛，也就是說，從那裡直接且永恆地獲得存在與生命？」

從這段文字中，亞里斯多德並不認為上面的神是世界不朽的原因；因為他不像你在後面引用的那樣，說世界和其他事物懸掛於它們，從而獲得存在與生命，他在這裡並沒有說不朽的事物懸掛於不朽的事物，而是說不朽的事物與不朽的事物「相連」，這清楚地表明，在那裡他想透過「懸掛」來表示原因，因為世界是必死事物生成的原因，而在這裡，「相連」並非表示原因，而僅僅是世界與上面的神在不朽性上的共融。你連「懸掛」與「相連」的區別都不理解；否則你絕不會同時引用這兩段文字，從這些文字中，你非但沒有駁斥，反而自己駁倒了自己。

「此外，如果他將神宣稱為存在的第一原則，顯然他也將其視為世界的創造者。」

亞里斯多德認為應該稱他為存在的第一原則的神是什麼樣的，我們不需要問你，而要問亞里斯多德本人，他從未將這位神比作房屋的建築師或指揮建設的官員，而是比作指揮軍隊的將軍。這個原則可能就像亞述人、米底人或波斯人的統治者，或是世上任何其他類似的統治者，無論大小，對被統治者而言，它們都不是本質的原因，而僅僅是法律與秩序的原因。

至於接下來的部分，我們將因你的無知而更公正地指責你，因為你將亞里斯多德根本不具備的觀點強加給他；難道他不記得亞里斯多德認為凡是生成的都是可朽的，而凡是不朽的都是未生成的嗎？事實上，你在這篇著作中，在上面的論述中也提到了這一點。你自己也承認，亞里斯多德認為人類的理智是不朽的；那麼你怎麼沒有意識到隨之而來的結論：如果人類的理智是不朽的，那麼根據亞里斯多德，它也必然是未生成的，且並非與這個身體同時開始。你說你認為亞里斯多德的觀點並非理智先於這個身體存在，儘管他明顯地說理智先於身體，而是與這個身體同時開始，無論是當人們進行性行為時由神創造，還是後來從人類精子中產生的某種東西最終轉化為理智。如果你從未提到過亞里斯多德的那個主張，或許沒人會認為你在這方面有什麼過錯，因為你可能根本沒讀過那個主張；但現在，既然你在這篇著作中提到了它，除了因無知而將這些觀點強加給亞里斯多德，且與他其他觀點不符之外，還能有什麼解釋呢？我們難道不該公正地指責你嗎？因為你說得既糟糕又草率。柏拉圖並不認為理性的靈魂就是理智，而是稱其為靈魂，而理智則是理念，柏拉圖學派稱非理性的靈魂為靈魂的影像；而亞里斯多德卻到處將人類靈魂的理性部分稱為理智；因此我們說，他不應該如此不加區分地說所有理智在實體上都是現實的。我們公正地指責他，這一點難道不明顯嗎？因為他傲慢到將自己的論證方法視為一種發現，如果他提出的觀點偏離了他所說的方法，他怎麼能不受到指責呢？但他卻忽略了這一點，在這一假設中，他的無知程度可見一斑。至於接下來的部分，我們將因你的無知而更公正地指責你，因為你將亞里斯多德根本不具備的觀點強加給他。

「對我而言，理智在其他地方先於身體存在並獨自到來，然後與這個身體結合，這絕非亞里斯多德的觀點，他認為理性靈魂是人類身體的現實，並明確表示理智源自這一實體，而現實在時間上總是晚於潛能。」

關於這一點，我們之前已經指責過亞里斯多德，因為你不理解我們為什麼指責他；不需要對你多費口舌，只需說我們為什麼指責他，以及我們指責得有理。我們指責亞里斯多德，是因為他說所有理智在實體上都是現實的，而沒有加上「神聖的」或「人類之外的」限定，因此必然將人類的理智也包含在這一論述中；並非我們認為他真的這樣想，因為如果他這樣想，我們會認為亞里斯多德太愚蠢了。然而，關於你，如果我說你因為思想懶惰而還沒意識到這一點，我也不會感到驚訝：對於任何認為世界是永恆的，同時又認為人類靈魂是不朽的人來說，必然不僅要承認靈魂在時間上是未生成的，還要承認它多次降生到這些必死的身體中，無論這些降生是否合理。否則，在永恆的世界中，隨著無數人類的生成，如果對每一次生成都賦予一個單獨的靈魂，就會產生無限數量的靈魂；而無限數量不僅在潛能上，在現實中也是自然所無法容忍的，亞里斯多德本人在《物理學》中也證明這是不可行的。他證明得很好，儘管由於簡潔而不太清晰；我想亞里斯多德本人也意識到了這一點，並感到困惑，不知道該如何處理關於人類靈魂不朽性的這一論證；因此他到處都含糊其辭，從未堅定地堅持這一點。柏拉圖在這方面也遠勝於亞里斯多德，不僅因為他顯然堅定地堅持這一論證，而亞里斯多德到處都含糊其辭，還因為他透過所有論證一致地貫徹這一論證，這比你所說的更適合智者。

993

90 反對士嘉利（Scholarius）為亞里斯多德所作的辯護。 論及語句的晦澀，亞里斯多德並非如他在其他地方所言，在《倫理學》中也是如此；事實上，即便他在其他地方並無此必要，但在許多地方，特別是在此處，他自己便陷入了與其自身教義不相符的矛盾之中。若要在此類問題上駁斥柏拉圖，除非能證明靈魂向此類軀體的降臨是不合理的，否則這並非易事；然而，他既不知柏拉圖在何處以及如何設定此類事物，又將不屬於柏拉圖的論點強加於他，正如你對待其他許多事物一樣，對於柏拉圖的駁斥，你更是顯得極其荒謬。你自以為在駁斥柏拉圖，實則根本沒有駁斥到柏拉圖。

關於運用此論點，在論及勇氣的言論中，本應最為需要，但他甚至在這些地方也未曾運用；反之，他僅僅說道：「死亡是最可怕的，因為對於死者而言，似乎再也沒有什麼終結，[既無善]也無惡（1）」，僅僅說了這些，卻沒有立即用關於人類靈魂不朽的論點來加以修正，這理所當然地會讓人認為，這不僅是其他人的看法，甚至連他自己的觀點也不外乎如此。其原因在於，亞里斯多德在這一論點上採取了模稜兩可的態度；他或許羞於斷言人類靈魂並非不朽，以免讓自己淪落到與驢子無異，但另一方面，他也不敢堅定地持守這一觀點，以至於無法從中得出任何確切的結論，這是因為他對待……

我之所以提到前者，是因為這位哲學家並不知道如何將一切事物融合在一起，正如柏拉圖那樣，他並沒有將物理學、數學和神學區分開來，而是像某種狂熱者一樣將所有事物混為一談，而是為每一類事物賦予其各自的論點，當他意識到這些論點被引向另一門學科時——這在許多物質事物中是可能發生的——他便立即跳開，以免在不知不覺中被拖入另一種理論，從而偏離了他原本設定得極好的目標；即便在《倫理學》中，他也保持著這種觀點。

這些事物有時傾向於這一邊，有時又在另一邊搖擺不定，如果說在其他地方也是如此，那麼在這些問題上，他同樣顯得荒謬。關於亞里斯多德對人類靈魂所說的這些話，認為其既不比我們所說的更糟，也不比我們所說的更好，這是公正的；因為當他說，從那裡傳遞到死者那裡的善或惡，是微不足道且渺小的（2），這話說得也很拙劣。因為他將其比作活著的人卻沒有感知到——這指的是，當一個人不知道自己不在場時所受到的讚美，或者不知道自己的孩子在國外過得很好，或諸如此類的事情；因此，他似乎認為死者對這裡的事物根本沒有感知；至於這是因為不存在，還是因為他們有某種其他的狀態，他並沒有說清楚。因為，對於一個從那裡觀察到因自己及自己的教誨而生活得很好的人，或者上帝賜予他治理、拯救並壯大城邦的人，或者在這些人中，有些因指揮得當而獲得成功的人，當他從那裡觀察到這些城邦在上帝之後因他而運作良好，並為此感到欣慰時，怎麼能說這種事是微不足道且渺小的呢？事實上，智者們也說，上帝觀察世間萬物，沒有什麼比治理良好的城邦更令祂欣慰的了。然而，亞里斯多德的這部倫理學，在其他方面遠遜於柏拉圖的論點，且在關於我們靈魂不朽的論點上，顯然是不完整的。

你這種對柏拉圖論點的完整性進行詆毀，卻讚美亞里斯多德的匱乏與不完整，也是無知的。你似乎不知道，較不完美的科學需要更完美的科學來達到完善。正如幾何學需要算術，沒有算術，幾何學永遠無法變得完美（因為如果不運用算術，幾何學家就無法了解可公度與不可公度的量），同樣地，物理學或倫理學若沒有神學，也永遠無法變得完整；這也是理所當然的。

因為如果物理事物離不開神聖的原因，而這正是它們最根本的原因，那麼一個不從最根本的原因來研究它們知識的人，又怎能對它們有足夠的科學認識呢？因為最根本的科學，是關於其原因的科學，即源於原因的科學。而你，聲稱我們完全缺乏邏輯方法，你自己似乎卻沒有注意到這種方法中最根本的部分；因為由於心智的平庸，你無法分辨什麼是每一門科學中最根本的，什麼不是；相反，你只關注亞里斯多德邏輯中最平庸的部分，以及那些或許會導致欺騙和狡詐的部分，你便以為自己已經掌握了完整的邏輯科學，從而蔑視那些忽視此類事物而關注其最根本部分的人。然而，物理學若沒有神學，便不完整；因此，柏拉圖在涉及物理學時，並非沒有涉及神學；而倫理學若不運用神學，特別是在關於人類靈魂不朽的問題上，就會像亞里斯多德的這部倫理學一樣，是死的。

（1）此處出自《尼各馬可倫理學》第三卷第9章，我補充了抄本中遺漏的「既無善」等詞。 （2）同上，第一卷第11章。

995

996 喬治·普萊松（GEORGIUS PLETHON） ……關於科學的論點？你對柏拉圖及其追隨者關於這些問題的說法一無所知，卻又大膽地自以為了解並有能力對其進行評判。你怎麼能說逍遙學派對此類軀體的善惡看得最輕，而亞里斯多德卻賦予它們如此大的力量，以至於認為這些惡足以完全阻礙人類的幸福？如果他說，一個極其卑劣的人怎麼可能幸福呢？顯然，即使一個人因美德而將靈魂準備得極好，他卻認為這種不朽的善會被這種必死的惡完全摧毀，簡直是將不可比擬的事物強行比較；因為必死的東西與不朽的、完全有限的東西與無限的東西，有什麼可比性呢？那麼，你竟然將此類論點置於柏拉圖的論點之上？那麼，你豈不是一個平庸且沒有頭腦的人嗎？但你這些顯而易見且充滿無知的言論，不值得再多費口舌——我必須轉向你的其他論點。

「因為一個人怎麼可能同時渴望所有他該渴望和不該渴望的事物呢？例如，同時既節制又放縱，或者同時行公義又行不義？或者既知道又不知道？這並不比說一個人同時渴望變熱又變冷更合理。」

我們在何處假設一個人可以同時渴望對立的事物呢？但你似乎連我們所說的內容以及我們說話的方式都不理解；那麼，你對自己不理解的事物，又怎能正確地反駁呢？我們確實假設一個人會渴望所有他該渴望和不該渴望的事物，但並非同時渴望那些無法同時存在的事物；因為對於截然對立的事物，是不可能同時渴望的；然而，對於那些屬於對立狀態的事物，有時是可以的，儘管它們本身並非互相對立。正如你或許同時渴望理性的論點，同時又渴望虛榮、傲慢且與節制毫不相關的事物；你似乎被這種事物所俘獲，以至於為了它甚至出賣了敬虔，並隨時將敬虔轉向你認為能獲得更多尊榮的地方。因此，如果不在別處，至少在你自己的身上去體會這一點，即這是可能的。我們稱這類人為半邪惡的人，即使他們中的一些人……

（此處省略部分內容，譯文繼續）

997

998 反對士嘉利為亞里斯多德所作的辯護。 ……提供者。而你，既無法理解亞里斯多德想要表達什麼，更無法察覺他在何處犯錯；我們首先會從你在此處列出的他自己的語句中，為你闡明亞里斯多德在此處的觀點，以便讓你的無知得到更進一步的揭露。因為亞里斯多德從聲稱快樂與最終目的相通，並認為必須相通——因為如果沒有快樂，最終目的對我們來說將是不完整的——以及從聲稱快樂完善了我們的活動，顯然他要麼將快樂設定為我們活動的目的（5），要麼雖然不是這樣（儘管本應如此設定，因為他說我們的活動是由快樂所完善的），但至少認為它是我們在可能範圍內對我們有益的部分，並將每一件事物都與對整體最有利的事物相協調，將其設定為最終目的的一部分，從而使我們最終的目的由快樂與觀照構成，就好像快樂本身就是觀照的觀照（4）……因為對於人類生活而言，目的究竟是什麼，並沒有區別。因此，亞里斯多德的觀點就是這樣，從你在此處列出的他自己的語句中，這一點並不難看出；而那些對亞里斯多德的論點有一定了解的人——你將評判權交給他們——在評判這一點上，我們也不會迴避。因為評判者不會比你更缺乏理解力；因為要找到比你更缺乏理解力的人，在那些熱衷於亞里斯多德著作的人中，並不容易。

（此處省略部分內容）

1001

反對士嘉利為亞里斯多德所作的辯護。 1002 ……這種發生在星辰中的運動。你既不認為火在自身的位置上作圓周運動，也不認為我們證明了這一點；然而，我們為了證明火作圓周運動所列出的論點，如果你認為不充分，為什麼不反駁它在何處不充分，反而完全迴避了呢？如果你連那些論點都無法直視而暫時迴避，那麼你聲稱我們沒有證明這一點，又是何等的厚顏無恥？但我們在此暫且略過那些論點，留給那些願意從我們之前的著作中閱讀的人，從中你的那些為了證明火不作圓周運動的荒謬三段論將會被破解；現在，我們將為你提供另一個同樣不平庸的證據，證明火作圓周運動。首先，我們詢問你：你認為彗星是在哪種軀體中產生的？是在亞里斯多德那種完全不會毀滅的「第五元素」中嗎？但這些彗星是會毀滅的。在一個完全不會毀滅的軀體中，且按照你們的說法，其物質是特殊的且不受影響的，怎麼可能產生會毀滅的東西呢？因為這樣的軀體必須與所有其他事物不相混雜，且不能容納任何會毀滅的事物進入其中。那麼，是在亞里斯多德所稱的火，即他所說的「燃燒層」（2）中嗎？但這些彗星與星辰一同升起，一同落下，並且它們自己也像星辰一樣作圓周運動；因此，包圍它們的這種火的軀體，即使你不願意，也必然作圓周運動；除非你認為彗星自身作圓周運動，與星辰一同升起和落下，而包圍它們的軀體卻保持不動。然而，亞里斯多德在這些彗星的強迫下，也承認火作圓周運動，即使你似乎對此一無所知（否則你不會如此肆無忌憚地反對這一點），但他卻認為這種運動對於他那所謂的「第五元素」來說是外來的，因為他試圖將其與火的局部運動結合起來，如果他將火的局部運動（因為他不會說整個火，也不會說火總是向上運動，而只是說火在何處以及何時處於外來的地方）視為火最本性的運動，而將整個火的持續且不間斷的運動視為不再是本性的，而是外來的。事實上，我所說的是不可能的；因為如果火作圓周運動不是本性的，而是反本性且被迫的，那麼它就應該被那些本性上處於靜止狀態的事物所拉扯，並以與亞里斯多德那種「第五元素」（3）相同的速度被拋在後面。但現在，彗星似乎與星辰以相同的速度一同升起和落下；因為即使它們在某種程度上向側面或任何其他方向偏移，但這種不規則性對於它們自身而言，是因為它們的物質是會毀滅的；然而，它們保持了與星辰相同的整體圓周運動，這顯然是由同一個連續的軀體所推動的。

（此處省略部分內容）

1003

1034 喬治·普列托（GEORGIUS PLETHO）

[註：此處原文殘缺，推測為：「……聲稱若非如此，我們便無法提供關於那些（事物）的信心，或者它們將來也不會存在？」]

然而，亞里斯多德在此處顯然是將「審慎」（βουλευόμενον）理解為「完全的推理」（ὅλως λογιζομένου），而非指涉那種「雖無知卻在尋求」的狀態。事情是這樣的：在所有人中存在一個共同的公理，且對於明智者而言，這公理永遠存在，即：凡是為了某個目的而做某事的人，若沒有理智（νοῦς），就不會將所做之事導向該目的。在亞里斯多德之前的哲學家們，當他們堅持這一公理時，那些思想較為高尚的人，觀察到自然界中發生的事物，與技藝所產生的事物極為相似，且其中蘊含著強烈的「為了某個目的」之特性，但這些事物本身卻是無理性、無思想的，因此他們認為有一種神聖的理智從外部主宰著它們，並引導它們中的每一項都指向某個目的，正如人類所製造的物品，其背後都有工匠在主宰一樣。然而，另一些人則因不敬虔，不願承認有一種神聖的理智主宰著自然發生的事物，他們認為自然界在沒有「為了某個目的」的情況下也能產生其所產生的事物，並堅持認為自然發生的事物本身是無理性的。

在這些人彼此意見分歧時，亞里斯多德作為他自己學派的詭辯家，一方面同意那些認為自然界是「為了某個目的」而運作的人，但另一方面，他不願承認有一種神聖的理智從外部主宰自然，他自己也加入了那些較為不敬虔的人的行列，反對上述那些人，並採取了剩下的唯一途徑，即反對那個共同的公理，聲稱若不見到造物者經過「審慎」（即推理），就認為事物是「為了某個目的」而發生，這是荒謬的。他甚至試圖將這種推理應用於技藝，以及太陽和月亮與我們距離的比例，以及它們的速度。因為我們非常清楚，它們的速度與它們距離我們的遠近成比例，除了月亮在向相反方向運動時較快，且偏離了這種比例；但這相對於如此巨大的熱量過剩而言，是非常微小的。然而，恆星的運動甚至超過了這種比例，因為它們向相反方向的運動極為緩慢，因此月亮本應以較小的距離來補償其運動的緩慢，而恆星則應以較長的距離來補償其運動的快速，從而類似地與太陽一同產生熱量，因為運動越快，產生的熱量就越多，且所有具有產生任何作用之能力的物體，本性上都傾向於在近處產生更大的作用。

因此，我們也說運動會產生熱量，但並非因為它是運動，而是因為它產生了某種摩擦；因為亞里斯多德也犯了這個錯誤，即斷言運動本身本性上就能產生燃燒，而不僅僅是通過運動產生的摩擦。因為若物體因摩擦而發熱，那麼那些為了運動和接觸而最需要彼此的物體，在太陽的情況下就很難找出它是如何通過接觸和摩擦來產生熱量的，況且月亮和其他恆星的運動並沒有產生類似的效果。那麼，亞里斯多德的這個詭辯不僅空洞且冷漠，剝奪了人類的共同認知，而且顯得極其不理性；而所有人——同時也包括那些真正智慧的人——關於太陽的健全且不可反駁的觀點是：太陽正如在光芒上超過其他恆星一樣，在內在的熱量上也超過它們，並從極遠處使我們溫暖。

「因為如果他所說的『審慎』是指『思考』，那麼必然地，一切事物在某種理智對其進行預先審慎（即思考）並在其內部預先設定目的的情況下，才能達到其固有的目的，正如他自己所說的；但無論是那些試圖解釋自然的人，還是亞里斯多德本人，對『審慎』的理解都不是這樣的。」

（……）且顯得不得體，即使你為他辯護，認為他是在指涉那種「雖無知卻在尋求」的審慎，這在這些論證中也毫無立足之地。亞里斯多德的這種思想，不僅從他從未提及有任何神聖的理智從外部主宰這些自然發生的事物（儘管他本應提及）這一點可以看出，而且從他所使用的比喻也可以看出：他並非將其比作一個被他人醫治的人（如果他承認有神聖的理智主宰它們，本應如此比喻），而是比作「自我醫治」。然而，他所使用的這個比喻並沒有任何反駁他人的力量；因為人們會立即反駁說：「亞里斯多德啊，儘管如此，你醫治自己時並非毫無理性，而是用你自己的理智來醫治你自己的身體，所以你理所當然地是為了某個目的而做你所做的事，即醫治你自己；因為你是帶著理智去做的。但你卻會說，這些自然發生的事物既不使用它們自己的理智，你也不為它們從外部設立任何理智，正如我們也不這樣做一樣，如果你不是將其比作被他人醫治，而是比作自我醫治，那麼根據這個比喻，它們甚至不會是為了某個目的而發生。」

因此，亞里斯多德就是這樣的人，他主張荒謬的事物，並為這些荒謬的事物進行極其拙劣的辯護，僅僅以其著作的數量來震懾那些他所震懾的人；在這些著作中，凡是受到讚譽的，都不會是他自己的，而是他從柏拉圖那裡聽來的，卻非常詭辯地據為己有。或許在他那些拙劣且微小的著作中，也有一些他自己的東西，因為他的理智對於這類事物確實敏銳，儘管對於更重大的事物則顯得遲鈍；而「承認自然界是為了某個目的而運作，卻不為其設立理智，這是無意義的」，這一點從以下事實可以明顯看出。那些自然發生的事物所趨向的目的，並非在它們剛開始生長時就存在於它們之中，而是最後才出現的。讓我們以這一個例子來觀察：葡萄藤卷鬚的目的，是為了纏繞在另一種植物的枝條上，從而將葡萄藤繫在那棵植物上，這種在植物中獲得的本性，是為了攀附。因此，將卷鬚纏繞在另一種植物的枝條上以繫住葡萄藤，這既不在葡萄藤生長之初存在，也不在卷鬚生長之初存在，而是最後才出現的。然而，這絲毫沒有改變「纏繞在另一種植物上」是卷鬚生長之目的因的事實。但若某物尚未存在，且尚未被安排在現存事物之中，就不可能成為某事的因；因為因必須是存在的，而不是不存在的。因此，葡萄藤纏繞在另一種植物上的目的，必須預先存在於某種理智之中，這種理智像工匠對待人造物一樣主宰著它，並為了這種纏繞的目的，使卷鬚本身自然地（或者說奇妙地）生長；如果沒有任何東西可以讓它纏繞，它似乎會筆直地向前延伸，但如果有一根枝條在旁邊，它就會立即纏繞上去。因此，若不承認卷鬚是為了這個目的而生長，即為了將葡萄藤繫在另一棵植物上，就是將神聖的護理從人類事務中剔除，或者至少是留下了極少的部分，這也是為什麼他關於護理的瑣碎言論理應受到嘲諷的原因。因為所有智慧的人，以及其他人中思想較高尚的人，都將人類所能成就的一切歸功於神聖的護理，而將那些並非由我們、也不是通過我們所成就的護理部分，不稱之為機遇或美德，而是歸因於唯一的上帝，即「神聖的機遇」，因為這顯然不是由我們或通過我們的努力，而是與神聖的護理相結合的。

然而，亞里斯多德卻將機遇與神聖的護理分開，這在他這部著作中關於靈魂的言論中表現得非常清楚，他自以為說得非常虔誠：「機遇以及出自機遇的事物，確實是偶然發生的；如果我們將此歸於上帝，我們就會使他成為一個拙劣或不公正的審判者；而這是不適合上帝的。」（2）亞里斯多德說這些話，是因為他不知道神聖的公義，不知道神聖的公義是如何根據每個人的能力，從整體和諧中給予每個人最合適的結果，總是根據最公正的原則，將整體的善置於部分之上。正是因為這一切，我們才特別致力於駁斥這個人，以免有人聽信阿威羅伊（Averroes），就像西方的大多數人一樣，並且因為過分關注他那所謂的智慧，而在不知不覺中被他那些導致不敬虔的觀點所感染。因此，我們應當知道，他的著作中混雜了許多邪惡的東西，但也包含不少好的東西，我們應當挑選那些好的東西，並防範那些邪惡的東西。

「如果有人說某些事物發生時沒有原因，那麼他是在特定的意義上理解『原因』，而在籠統且混亂的意義上理解『發生』。」

當你理解亞里斯多德的任何言論時，你本應審視一下你的理解是否符合整個上下文，以免你說出一些隨意且與上下文毫無關聯的話，從而顯得不得體。因為亞里斯多德是這樣說的：「若事物是永恆的，卻又產生，這是荒謬的。」（3）而你卻將「產生」理解為時間上的產生，而非因果上的產生，結果你被駁斥了，因為你所說的與整個論點不符；同樣地，你將「審慎」理解為「無知卻在尋求」以及「完全的推理」，這與上下文不符，你也因此被駁斥了。

但這些關於「產生」和「審慎」的詞彙，因為習慣上有多種含義，所以你若因遇到同音異義詞而將其視為意外收穫，並認為這對你的論點有利，卻因缺乏理解而沒有看出這並不符合上下文，那麼你再次被駁斥，因為你沒有做出任何健全的理解。在這裡，原因從未被發現是同音異義的，而你卻強行將其歸為同音異義，這顯得非常不得體；因為我們知道，無論是在其他希臘人那裡，還是在亞里斯多德那裡，「原因」（αἴτιον）從來沒有其他含義，除了指「完全完成某事者」，無論它是作為目的、作為推動者、作為範例，還是作為質料，而且無論它是直接的還是非直接的。

你所引用的亞里斯多德的段落，是為了表明他將「最近的原因」稱為「特定的原因」，這顯然說明你並不理解他的意圖。因為亞里斯多德說（1）：「必須提及最近的原因，並非因為只有這些才應被稱為特定的原因，而是因為傳授事物產生之知識的人，必須通過最近和直接的原因來傳授，因為若沒有對直接原因的認識，知識就不會完整。」因此，你在此處的言論顯然是拙劣的，你強行將「原因」歸為同音異義，而它並非同音異義；但為了論證的緣故，我們姑且同意你，將那被稱為「直接且非直接的」稱為「特定的原因」。那麼，如果我們假設亞里斯多德在此處所說的「原因」正是你所說的那種，這對你所需要的論點有什麼幫助呢？請看：那些從這兩點——正如我們在之前的著作中所說的——建立「命運」（εἰμαρμένη）的人，一個是「一切發生的事物必然是由某種原因引起的」，另一個是「一切原因，無論做什麼，都必然且確定地去做」。因此，亞里斯多德看到這兩個公理必然導致命運論，他想要廢除它，因為他不知道如果不廢除這兩個公理中的任何一個，命運論就無法被廢除。他自己要求某些發生的事物（2）……亞里斯多德要求發生。

這樣，他獨自與共同的公理相矛盾，且這樣發生的事物將不會必然地發生；但如果正如你所假設的，在沒有最近原因的情況下，而其他原因對他而言卻缺失了，那麼為什麼這樣發生的事物就不會必然地發生呢？因為他所缺失的那些原因，必然且確定地會產生作用。請看，即使在你所舉的例子中，那些沒有種子而產生的動物和植物，你將它們歸因於僅僅是質料和來自上方的推動者，而不給它們任何特定的原因，儘管亞里斯多德將空氣和種子所佔據的位置歸給了它們，並要求所有這類事物要么從種子產生，要么從與種子類似的東西產生，即潛在地帶有形式的東西，而你似乎完全不知道這些（……）

（……）你剝奪了特定的原因。然而，即使在其他希臘人那裡，有時也能找到同音異義的責難；但我們從未知道「原因」有其他含義，除了指「完全完成某事者」。

（……）你並沒有為他辯護，反而顯得他與自己不一致。

「如果他們自願承認，認為哲學家認為自然是宇宙的推動者，因為他認為它是創造性的，那麼從他自己所說的話中，他們即使不情願也會承認。」

你荒謬地（5）認為任何推動者都是其所推動之物的創造者，正如你似乎認為牛因為是我們馬車的推動者，所以也是馬車本身的創造者，以至於我們若只有牛，就不再需要馬車工匠了。但你顯然是因為缺乏分辨能力而遭受了這種困擾，因為你不知道什麼是創造性的。因此，將某種運動稱為推動和創造，並非指它所推動的東西，而是指它所推動的對象，即推動者與被推動者相對，而不是與被創造物相對。太陽在產生草木時，可以被稱為推動並創造了草木；但在加熱土地時，不能說它創造了土地，而是作用於土地。牛在推動馬車時，不能說它創造了馬車，而是作用於馬車。同樣地，亞里斯多德的上帝在推動天體時，可以說是在推動它，但不能說是在創造它。因此，你因無知而顯得遭受了這種困擾；但不要以為那些懂得詭辯之惡的人，也會遭受與你同樣的命運。

「因為他說，如果推動者不具有推動原因的邏輯，那麼形式如何能在事物中產生統一性呢？」

從這一點來看，亞里斯多德顯然認為上帝是天體的創造者，如果他不是說創造者是事物中統一性的原因，而是說推動者是原因的話。因為我們在所有地方都看到，凡是創造者與推動者不同的地方，推動者並非統一性的原因，而是創造者。例如，馬車的統一性，不是推動它的牛，而是馬車工匠；船的統一性，不是划船者，而是造船者；因此，即使有某物既是創造者又是推動者，它作為推動者也不會是統一性的原因，而是作為創造者。因此，如果亞里斯多德知道上帝既創造天體又推動天體，他就不會說推動者是事物統一性的原因，而是創造者，因為創造比運動更具主導地位。

（……）關於事物中的統一性，還是運動？現在，因為他不知道上帝在推動和創造天體，所以他因缺乏創造性的原因，而將推動者用於事物的統一性。

當然，即使亞里斯多德說「存在」、「一」和「善」是互換的，他也不必然認為上帝是事物的統一性原因，如果他甚至不認為他是國王（2）——他最常將上帝比作將軍，統治許多民族，並通過提供善來為他們帶來和諧與幸福——他會認為他是他們本質的原因嗎？他會認為他統治著已經發現並存在的民族，並通過他自己的美德和統治方式，為他們帶來和諧與幸福。

「很難相信，天體不僅是運動的原因，而且是其他事物存在的原因，因為它們在變化，卻自身不變；而推動天體的原因卻僅僅是它們運動的原因。」

亞里斯多德最常將「自動」（αὐτόματον）稱為那些不是為了某個目的而發生的事物，或者不是以那種方式發生的事物，這與詞源學和他的思想相符；因為他說，正如名稱所表明的那樣，當它自動發生時。因此，由於他自己認為永恆的事物既是為了某個目的而運動，也是被安排好的，所以他理所當然地否認了永恆事物的自動性（6）。

「如果第一原理被廢除，秩序就會被廢除；如果秩序被廢除，產生就會被廢除；如果第一原理被廢除，產生就會被廢除；因此，他將他認為是理智且非物質的第一原理，宣佈為所有現存事物之秩序和所有產生事物之產生的原理，以及所有天體的原理，並將其因果性和原理性從天體延伸到所有產生和消亡的事物，以至於如果沒有它，所有這些事物都無法存在。」（7）

相反，很難相信亞里斯多德認為上帝是天體的創造者，卻從未提及；儘管在許多地方都需要提及，如果他認為應該提及的話。但這個名稱，正如你所說，他拒絕了，儘管你很難相信，他僅僅是拒絕了名稱，而不是拒絕了名稱所表達的思想，柏拉圖使用了這個名稱，他比他更具希臘特色，且在詞彙上更精確。但姑且認為他拒絕了這個名稱。但他曾稱之為創造者，柏拉圖也用這個名稱來稱呼這位上帝，而你似乎比「創造者」這個名稱更認可這個名稱？他稱之為父親，正如柏拉圖本人和瑣羅亞斯德的追隨者也這樣稱呼同一位上帝一樣；為了不談其他，他曾在某處稱之為「存在的第一原因」，這個詞連莫莫斯（Momus）也無法挑剔？他似乎故意避免使用任何能表明他認為上帝是天體本質之原因的詞彙。

你難道沒有感覺到亞里斯多德本人就是那個被駁斥的人嗎？你沒有聽到他說「如果原理被廢除，秩序就會被廢除；如果秩序被廢除，產生就會被廢除」嗎？因此，根據他的說法，天體和天體球體在原理被廢除時，並不會被廢除。但如果僅僅是秩序被廢除，他就不會說原理被廢除會導致秩序被廢除，而是會說他會廢除天體本身和天體球體，或者更確切地說是整體，而不是永恆的本質，即使它們被廢除，也比秩序被廢除更會導致產生的廢除。從這些事實中，亞里斯多德關於上帝不是天體創造者的觀點難道不明顯嗎？我對你的計算感到驚訝，因為你所提出的亞里斯多德的大多數段落，你都無法理解，甚至從中（……）

【駁斯柯拉里奧斯（Scholarius）為亞里斯多德所作之辯護】

亞里斯多德並未受冤，你對他並非不公；然而，當你連自己的朋友都要誣衊時，又怎能指望別人對你有何期待呢？亞里斯多德在此處的觀點如下：幾何學家假設某些圖形的生成，僅是為了觀察之便，並非認為這些圖形在現實中確實經歷了這種生成過程。例如，他們認為球體是由半圓旋轉而成的；但半圓的旋轉並非球體的成因（畢竟自然界並非透過半圓的旋轉來使葫蘆變圓），他們僅是為了研究球體而假設了這種生成方式。亞里斯多德正是著眼於此，才論及畢達哥拉斯學派，稱他們並非為了觀察而假設數字的生成，彷彿這就是數字存在的成因；他指出，畢達哥拉斯學派認為數字在自然與本體上就是如此。這意味著他們認為數字的存在是有某種原因的，而這正是亞里斯多德在論及他自己的實體與形式時，最不願接受的。至於前文所說的「這就是物理學上的生成，且在被賦予相等性之前，必然先存在著不相等性（5）」，顯然並非亞里斯多德本人的觀點，而是他將畢達哥拉斯學派的觀點視為其論證的推論，藉此將對方的說法推向荒謬，因為他認為對方將我們所說的「因果生成」與「時間上的先後順序」必然地連結在一起；正因如此，他才要求那些引入不相等性的人，必須承認在達到相等之前，不相等性必然先存在。

無疑地，沒有人會否認任何事物的生成必然是從「非存在」而來，甚至若他們主張永恆事物的生成，則一切生成之物必然總是從「現實中的非存在」而來。然而，這些人認為事物僅是從「潛在的非存在」而來，且認為整個宇宙既是永恆的，同時又是由神所產生與維持的，因此他們認為宇宙在潛在意義上總是「非存在」，若非由造物主所產生，它便不會存在（6）。柏拉圖也說，被造的神並非絕對不朽或不可毀滅的，因為它們在潛在意義上，由於被造的緣故，本質上是「非存在」的，但由於造物主的旨意，它們又不會被毀滅。

你說這對盲人而言也是顯而易見的，但我們卻說，對於那些心智被偏見蒙蔽的人來說，或許會認為你說得有理；但對於真正理解亞里斯多德的文字與思想的人來說，你所說的簡直毫無道理。首先請告訴我，你所說的亞里斯多德認為畢達哥拉斯學派所主張的數字的「物理生成」是指什麼？難道不是指在時間上有開端的生成嗎？那麼，你竟認為亞里斯多德如此愚蠢，以至於他一方面認為有人視數字為永恆的，另一方面又認為它們在時間上有開端，或者認為它們違背了造物主神的旨意？然而，亞里斯多德若認為有人持有這種觀點，他依然會將其視為誣衊，並認為此人要麼會被視為愚蠢，要麼就是他誣衊他人的行為無法瞞過任何人。難道你們這些誣衊者，不正是習慣於在那些你們認為能瞞過任何人的事情上進行誣衊，而不是在那些無法瞞過任何人的事情上嗎？亞里斯多德既不認為畢達哥拉斯學派視數字為既是永恆的又是時間上有開端的，也不會因為他們持有這種觀點而誣衊他們。

亞里斯多德現在之所以誣衊，是因為他不接受這種僅從「潛在的非存在」而來的生成，並以此攻擊那些主張永恆事物有生成的人，包括畢達哥拉斯學派與柏拉圖，認為任何生成之物必然先從「現實中的非存在」而來，因此永恆事物不可能有生成。亞里斯多德這種思想的意圖，在他關於宇宙永恆性的證明中也顯露無遺；他賦予宇宙「永遠存在」的能力，以此證明宇宙的永恆，顯然是因為若宇宙不具備這種能力，便不可能存在，而若宇宙不具備「不被毀滅」的能力，那麼它也不可能存在，更遑論給予它任何存在的成因了。因為那些可能「不存在」的事物，其成因並非那些「絕對不可能不存在」的事物（1）。

事實上，從許多其他方面——其中有些甚至是你為了反駁我們而提出，結果卻適得其反的論點——可以清楚看出，亞里斯多德並不認為神是宇宙的造物主、創造者，或宇宙實體的成因。這點尤其體現在兩點上：第一，他排斥永恆事物的生成（你因無知而對此有錯誤的理解）；第二，他證明宇宙永恆性的方式。這點又可分為兩方面：他並未將宇宙證明為源於某種成因（若他認為宇宙有成因，本應如此證明），且他賦予宇宙「永遠存在」的能力，卻未給予它「可能不存在」的能力。你費盡心機卻一無所獲，除了在我們所說的觀點上抓到一些把柄外，你只是一味地誇耀那些空洞且可笑的言論；你甚至沒有察覺到，你不僅沒有成功，反而被自己的箭所傷。

[註：(1) 參見畢達哥拉斯《金言》第40-42行。]

[註：(2) 參見《形而上學》第11卷第5章；《論生成與毀滅》第2卷第9章。] [註：(3) 《形而上學》同上。但原文「由種子（ὑπὸ τοῦ σπέρματος）」應改為「由界限（ὑπὸ τοῦ πέρατος）」。] [註：(4) 《形而上學》第4卷開頭。] [註：(5) 同上，參見《形而上學》第11卷第2章。] [註：(6) 參見《形而上學》第4卷第6章。]

1021

1023 修辭學綱要。 作者不詳， 但據推測為 馬太·卡馬里奧塔（Matthæi Camariotæ） 修辭學綱要 （由約翰·謝弗於1697年在烏普薩拉出版的《雜集》中以希臘文與拉丁文編輯）

修辭學綱要（作者不詳）(1)。 修辭性演說有三種形式(3)：司法類、審議類與頌讚類(4)。 這三種形式中的每一種，都各自劃分為兩種特定的種類，並指向其所關聯的終極目標。司法類劃分為控告與辯護；其目標為「公義」(5)。審議類劃分為勸勉與勸阻；其目標為「利益」。頌讚類則劃分為讚美與責備；其目標指向「高尚」。修辭學的預備練習（progymnasmata）皆歸於這些形式之下，塔爾索的赫莫吉尼斯（Hermogenes）(6) 將其定為十二種；後來……

(1) 作者不詳。赫舍利烏斯（Hæschelius）是首位將此作者公諸於世的人，他在標題中稱其為馬太·卡馬里奧塔。但這或許是追隨了西瑟拉主教馬克西姆·馬爾古尼烏斯（Maximum Margunium），因為他是從後者那裡獲得此稿的。然而，即便是他本人，在寄送此稿給赫舍利烏斯時的書信中也提到，他認為這部作品的作者「似乎」是那位馬太，而非斷定就是他。同時，格斯納（Gesner）記載卡馬里奧塔曾撰寫過赫莫吉尼斯的摘要，並稱其副本存在於梅米安圖書館（bibliotheca Memmiana）。但我認為那與我們手中的這份不同，因為我們的作者不僅追隨赫莫吉尼斯，還參考了其他人，例如在修辭格方面參考了提比略（Tiberius）與福比蒙（Phoebemon），甚至在某些地方批評了赫莫吉尼斯；此外，牛津圖書館的手稿中也有一份馬太·卡馬里奧塔所作的赫莫吉尼斯摘要，但其開頭完全不同，即：「修辭學是一種技術性的能力……」等。除非那份被赫舍利烏斯使用的副本在開頭部分有所缺失。如果這部小書的作者確實是那位馬太，那麼他的時代應當不難考證，因為他生活在君士坦丁堡陷落的時期，這可以從格雷策（Gretzer）在《坎塔庫澤努斯註釋》（notis ad Cantacuzenum）中所讚揚的關於那次佔領的書信中推斷出來。

(2) 修辭性。為了與辯證法演說相區別。卡西奧多魯斯（Cassiod.）在《修辭學綱要》中提到：演說有兩種：一種是持續性的，稱為修辭學；另一種是簡潔的，稱為辯證法。

(3) 三種形式。亞里斯多德在《修辭學》第一卷第五章中亦如此記載。其他人稱之為「假設」（hypotheses）；在拉丁語中通常被稱為「案件的種類」。然而，赫莫吉尼斯似乎只承認其中兩種，他在《論發明》第一卷中說：「因為在問題中，我們不是判斷，就是審議。」在民事問題中，我們不是判斷就是審議。

(4) 頌讚類。對其他人而言，這即是「讚美類」或「展示類」。然而，當它與司法類或審議類相對時，似乎這樣稱呼更為準確。因為正如後兩者得名於它們通常被提出的場合，這一類也應當如此。因此，正如司法類之所以得名，是因為它是在「法官」面前進行的；審議類是因為在「議會」面前進行的；那麼頌讚類之所以得名，是因為它是在「慶典」中進行的。相反地，當它與控告類和勸勉類相對時，稱之為「讚美類」更為準確；因為正如後兩者的目的是勸勉或控告，前者的目的就是讚美，因此若考慮到其目的，所有名稱都應當以類似方式命名。

(5) 公義。亞里斯多德還補充了對立面，並將司法類的目標定為「公義與不義」。

(6) 塔爾索的赫莫吉尼斯。因此，根據這位作者的說法，赫莫吉尼斯在之前就已經提出了修辭學的預備練習。蘇達（Suidas）在列舉赫莫吉尼斯的著作時，對此隻字未提。我也不相信在其他人那裡有關於此事的記載。

1023

馬太·卡馬里奧塔 1024 後來，安條克的阿弗索尼烏斯（Aphthonius）將這些（7）擴展為十四種。因為赫莫吉尼斯將「反駁」與「證實」合併為一個教學單元，正如將「讚美」與「責備」合併為另一個單元一樣，而他（阿弗索尼烏斯）將這兩者拆分，使得看起來變成了十四種。因此，所有這些赫莫吉尼斯的預備練習種類及其部分，正如那十三種「狀態」（status）(9) 及其所有部分一樣，都歸於這三種形式之下。必須知道，預備練習本身在被提出時，會接納所有隨之而來的要素，這些要素在濫用意義上（13）也被稱為「要點」（kephalaia）。然而，在完美的演說中，這些隨附要素要麼一個也不會出現，要麼極少出現。因此，修辭性演說有三種形式，正如我所說，預備練習和狀態都歸於其下。

(7) 後來這些。因此，阿弗索尼烏斯也是模仿赫莫吉尼斯而寫的。蘇達的說法略有不同：「智者阿弗索尼烏斯為赫莫吉尼斯的技術寫了預備練習。」我認為這意味著赫莫吉尼斯傳授的是純粹的技術，而阿弗索尼烏斯則為其增添了一些範例。確實，在普里西安（Priscian）的著作中——我們在前面說過他追隨並可能忠實地翻譯了赫莫吉尼斯——我們讀不到任何範例，我認為那是完整且經過潤飾的。但關於這一點，那些擁有古籍（包括我之前讚揚過的摘要）的人自會明白。

(8) 一個教學單元。普里西安明確指出：「必須知道，讚美與責備都歸於同一個展示類之下，因為兩者都源自相同的場所。」因此，這一點清楚地表明，正如我上面所暗示的，普里西安與赫莫吉尼斯的預備練習並無二致。

(9) 十三種特定狀態。我不認為其他人所說的「特定狀態」是指除赫莫吉尼斯及大多數古人所劃分的三種常見狀態（即推測、定義、品質）之外的狀態。事實上，正如赫莫吉尼斯所言，只有第三種（即品質）是「通用的」。此外，並非所有人都以相同的數量來記錄這些狀態，有些人多，有些人少。我們的作者將其定為十三種，這是數量最多的一種，其名稱似乎包括：協商、理性、絕對、比較、排除、關係、洗清、懇求、書面、推理、法律衝突、歧義、法律定義、轉移。

(10) 特定部分。因為這些狀態也有其部分，正如絕對狀態被劃分為簡單與雙重，而後者又被劃分為結合或分離。參見沃斯（Voss.）《修辭學指南》第一卷。雖然或許我們更準確地將「特定部分」理解為赫莫吉尼斯所稱的「狀態的部分」，即「要點」，也就是我們在處理狀態時所使用的赫莫吉尼斯理論中的場所。數量共有十五個：命題、人物、原因、可能性、意願、能力、結合的頻率、共同品質、數量、共同場所、觀點、四種案件的目標、事件、結果、證詞。這些「要點」也有其部分，並根據狀態的不同，以不同方式使用，數量或多或少，正如赫莫吉尼斯在《分論》中所詳述的那樣。

(11) 隨附要素。從下文中可以清楚看出這個詞的含義，即在預備練習中，正如我們的作者所指出的，它被濫用為「要點」。

(12) 要點。修辭學家稱之為爭論的核心，即附帶的問題，狀態藉此得以確立。拉丁人也稱之為「爭議」。我認為這對卡西奧多魯斯來說就是「基礎」。它們不過是演說家從中提取其「論證」或「推論」的場所。在希臘人中，它們被稱為「要點」。

(13) 濫用意義上。在預備練習中，即非正式的。因為他將其與「完美的演說」相對，後者指的不過是完整、公開且嚴肅的演說。當然，在那些演說中，狀態並非以適當的方式存在，因此「要點」也不會以適當的方式存在，它不會成為狀態的基礎，而更像是一個論證從中產生的場所。我想這就是他的本意。

(14) 隨附要素一個也不會出現。例如，以通常在預備練習中提出和處理的方式。當然，這一系列場所，正如智者所傳授的那樣，在正當的演說中是多餘且瑣碎的，因為它們與案件或預定的事務不夠契合。但這並不意味著應該拒絕它們，因為智者提出它們的目的並非為了讓它們總是這樣被使用，而是作為一種儲備，以便如果有人遇到類似情況（例如讚美、證實、描述），可以從中提取寫作素材。要麼是我們的作者有此意圖，要麼是我沒理解這個地方。當然，我看不出那句「一個也不會出現」還能如何辯護。

(15) 以及狀態。他將其與預備練習相對，由此可見，他用這個名稱指代的是正當的演說。當然，正如我之前所說，狀態……

1025

1026 修辭學綱要。 任何完美的演說都歸於這三種理念中的任何一種（16），正如每一種狀態（17）都由四個部分（18）組成：序言、敘述、爭論與結論。有些人說這五個部分，不稱之為爭論，而是以反駁與解決（19）代替爭論；另一些人則稱之為證明與反駁，還有其他人有不同的說法。適合演說的完美序言由四個部分或成員組成：命題、證明、請求或假設，或者兩者兼有，以及第四個部分：基礎。序言的種類有四種：基於人物與事物的觀點（25）、細分（26）、豐富（27）以及基於時機（28）。人物與事物（29）劃分為四種：高尚、卑賤、可疑與不可信。這些也是序言的四種種類。

(16) 任何一種。此處讀法有誤：我認為應寫作「任何一種」。

(17) 狀態。此處應理解為正當的演說。

(18) 四個部分。西塞羅在《分論》開篇、昆體良在第四卷序言以及其他人皆如此。福圖納提亞努斯（Fortunatianus）第二卷：「演說的部分有四個：開端、敘述、論證、結尾。」蘇爾皮基烏斯·維克多（Sulpicius Victor）：「演說的部分有四個：序言、敘述、論證、結尾或結論。」所有人都省略了命題，彷彿它不是必要的，然而亞里斯多德認為命題與信仰是唯一「簡單地」必要的。但當然，我認為所有人都將其包含在論證之中，作為其某種開端。參見法比烏斯（Fabius）第四卷第四十三章。此外，還應注意，當我們的作者將演說分為四個部分時，他似乎再次偏離了赫莫吉尼斯。因為赫莫吉尼斯的觀點是，演說由更多部分組成，即六個或七個，其名稱如下：序言、預備、預敘述、敘述、預證實、證實、解決、結尾。有興趣者可查閱斯圖爾姆（Sturm）對赫莫吉尼斯《論發明》的註釋。除非我們認為他只是想傳授最概括的部分，而省略了其餘部分。

(19) 反駁與解決。當然，因為這些是「爭論」的部分。

(20) 頌讚類。他指的不是僅在第三類案件中有效、與審議類和司法類不同的那一類，而是指在所有案件中都有效，且隨後被稱為「完美」的那一類；即在各方面都絕對完美，我們可以在整個城邦的演說中以最輝煌的秩序使用它。他將其與「政治序言」相對，後者在私人案件中僅需清晰即可，而前者在公共且極其嚴肅的案件中，還要求尊嚴、宏大與修飾。參見斯圖爾姆對赫莫吉尼斯的詳述。

(21) 四個部分。這一切都來自赫莫吉尼斯，參見其第一卷最後一章。另參見沃斯《修辭學指南》第一卷第二章第五節。

(22) 命題。即序言所取之處，例如觀點，或某種懷疑，或細分，等等。

(23) 證明。通常與「解決」相連，即對對手所說或似乎可能被說出的內容進行反駁，以及對原因和論證進行各種理性的證實與擴展，使其更為顯著。

(24) 請求或假設。他將其區分開來。赫莫吉尼斯似乎將它們視為同一事物：他說序言由其他部分組成，也由「假設」組成，即「請求」，也就是演說家的要求。但我認為赫莫吉尼斯只是想表達，在「假設」中主要處理的是「請求」，即對注意力、恩典之類的某種懇求，而我們的作者通過「請求」指代的是所謂的「適當」，即當演說家提醒法官其職責時所做的事情。

(25) 基於觀點。人物或事物所具有的關聯，關於正在處理的事物：好的，好的；壞的，壞的；以及幾乎所有在聽眾或演說者心中產生喜悅、恩典、嫉妒、憤怒或其他情感的事物，序言隨後由此形成。參見赫莫吉尼斯第一卷第一部分。對法比烏斯來說，這是通過佔有進行的序言，對其他希臘人來說是「根據預判的序言」。其範例見於圖利烏斯（Tullius）為米洛、克魯恩提烏斯、羅斯基烏斯等人所作的演說。

(26) 基於細分。當原本單一且簡單的事物，通過演說家的才智被劃分為多個部分，並顯示出關於所有部分都需要說明，這與最初的直覺相反。

(27) 基於豐富。當在控告中說：「我本可以處理更嚴重的罪行，但我對此感到滿足。」在辯護中：「我以為獎勵已經準備好了，現在卻看到自己被控告。」

(28) 基於時機。當從事物本身或聽眾中的顯著事件中顯示出，我們所請求的是被認可的，因此我們處理它是合法的，並能獲得請求。赫莫吉尼斯在《分論》第一卷中仔細處理了所有這些種類。

(29) 人物與事物。即必須考慮序言的對象，特別是「基於觀點」的部分，儘管這種觀察不僅在序言中，在演說的其他部分也是必要的。通常人們只處理案件或事物的劃分，而忽略了人物的劃分，這是不對的。參見沃斯《修辭學指南》第三卷第二章第二節。

(30) 高尚、卑賤。法比烏斯第十四章第一章將其譯為高尚、卑微、可疑或不確定、令人驚嘆，並解釋了每一種的性質與理由。庫里烏斯·福圖納提亞努斯（Curius Fortunatianus）第二卷和蘇爾皮基烏斯·維克多在《修辭學指南》中也以同樣方式稱呼。奧古斯丁對此說道：主題，即爭議的四種形式，高尚，我們可以說它是來自雙重好的良好觀點；可疑，我們可以說它是來自好的與壞的混雜觀點；悖論，我們可以說它是來自壞的觀點。第四種是爭議的面貌，希臘語稱為「卑賤」，我們不應像通常那樣稱其為壞的觀點，而應稱為無觀點，即卑微與低劣。

1027

1028 馬太·卡馬里奧塔 敘述的方式有三種：簡單、具備證明與具備結構（31），有些人稱之為性格（35），即鬆散、嚴謹與中間。鬆散且簡單的性格，是沒有證明的，適合頌讚類。因為頌讚類包含對那些被所有人視為好或壞的事物的讚美或責備。 顯而易見且被公認的事物不需要證明；而嚴謹且緊張的，即具備證明的，使用了更密集的證明，適合司法類。因為政治與司法演說必須具備信仰，不能沒有證明。 中間的方式與性格是具備結構的，適度且不過分地使用證明，既不說完全沒有證明的話，也不過分頻繁地使用，有時以結構與證明的方式，有時以結構與描述的方式，這對三種形式都適用，因此被稱為中間性格。它比其他性格更適合審議演說，以及撰寫歷史的演說。因為歷史學家有時簡單地敘述，有時證實那些令人懷疑的事物，有時描述人物、事物、時間、地點，以及各種生物的形象。這就是對敘述的解釋。

(31) 三種方式。這是赫莫吉尼斯在《論發明》第二卷中關於敘述的原文。

(32) 簡單。當事物或事實被敘述時，沒有解釋原因或描述，而描述能使事物彷彿置於眼前。因為敘述主要通過這兩件事來擴展。

(35) 具備結構。當事實的方式被指出，且其原因被解釋時。因此，它也被一些人稱為「證實的敘述」。

(37) 頌讚類。所有這些，我們的作者都是從赫莫吉尼斯以外的地方獲得的。因為他對這些事物沒有論述。同時參見沃斯《修辭學指南》第六卷第七章第二十九節。

(35) 稱之為性格。正如他所說：「敘述的三種方式，也稱為性格。」如果我們承認這一點，赫莫吉尼斯並沒有完全忽略關於三種性格的理論，正如人們所想的那樣，他只是在這裡以某種目的提出了這些，隨後在《論理念》中更準確地處理了它們的情感。

(36) 有些人。他指出，並非所有人的觀點都是如此，即這三種敘述方式，正如亞里斯多德稱之為形式，拉丁人稱之為敘述的形態，以及三種演說性格。事實上，他們在不同的地方處理這些問題——在「措辭」中處理後者，在「佈局」中處理前者。然而，如果我們仔細檢查，它們幾乎沒有區別，因為這三種敘述不可能沒有那三種性格。

(38) 被公認的。這是對展示類的一個值得注意的定義，其中最值得注意的是，我們的作者並非說他選擇讚美或責備任何好或壞的事物，而是指「被公認的」，即被所有人視為如此的事物，例如神、奧林匹克運動會的獲勝者、在馬拉松戰役中為祖國英勇犧牲的人，以及類似的人。因為這些人被所有舉行此類演說的人視為好人，因此被認為值得讚美。我認為這足以達成關於好或壞的共識，從而為展示類提供素材。

(31) 具備結構。當通過「草圖」將事物彷彿置於眼前，並列出其所有環境，即在哪裡、何時、什麼場合、在誰面前等，以及發生了什麼。

(39) 政治與司法演說。他將其視為同一類演說。因此，赫莫吉尼斯經常將「政治類」演說視為「法庭演說」，即處理控告或辯護的演說。

(40) 撰寫歷史的演說。關於歷史演說風格或性格的一個值得注意的地方，並非修辭學家關於它所提出的內容耗盡了歷史類演說中應注意的一切，而是它包含許多與此相關的內容。參見我在關於「風格」的小冊子中所說的內容。

前言有四種形式，正如我們前文所述；敘事亦有三種形式，即所謂的「風格」（characters），皆與我們所說的類型相適應。荷馬（Homer）則增添了第四種，即寓言式，這同樣適用於頌詞（panegyric）類型；若我們希望將平淡的言辭提升至宏大與莊嚴的境界，這種形式最為適宜。辯論則分為反對（objections）與解答（solutions）。反對與解答是由論點（capitula）、論證（epicheiremata）、推演（tractationes）、推論（enthymemata）以及有時出現的附屬推論（epenthymemata）與虛構（fictiones）所構成。演說者應當以直陳的方式引入本方的論點，隨後運用論證、推演及其他要素。至於反對方的論點，則必須首先透過提議（propositio）、歸納（subsumptio）、反提議（propositio contraria）與解答來進行化解。隨後，亦應在該處運用論證及我們所提到的其他要素。

我們已說明了論點的構成來源；論證則是由情境（circumstantiae）——無論是全部同時具備，還是僅具備其中部分——所建構。推演則源於類比、範例、由大及小、由小及大、由等同及對立，或是由全部或部分構成。推論則是論證與推演的比較與總結。附屬推論是第二種推論。虛構則是任何未曾發生，但根據假設而提出的內容。提議是言辭中期待歸納的部分。歸納則是對方的言辭。反提議則是解答的宣告。解答則透過異議（instantia）、反駁（depulsio）與強制（violentia）來達成。

以上是關於辯論的內容。結語則分為對優點的誇大，或最終的破壞與推翻，以及對主要論點的重述，即所謂的「二次論述」（deuterologia）。

以上是關於言辭的四個部分：前言、敘事、辯論與結語。既然每一種修辭性的言辭，無論屬於那三種類型中的哪一種，通常都是透過與其相適應的「理念」（ideae）來建構的，那麼我們也將為各位描述理念的數量。修辭的理念共有七種：清晰（claritas）、宏大（magnitudo）、優美（pulchritudo）、敏捷（celeritas）、品格（mores）、真實（veritas）、效能（efficacia）。或者更確切地說是六種，因為「真實」被歸入「品格」之下。其中三種是通用的：清晰、宏大與品格；其餘則是特殊的。在三種通用理念中，「清晰」之下有兩種從屬理念，由此產生了區分（distinctio）與純淨（puritas）；「宏大」之下有六種：莊重（gravitas）、繁複（complexio）、峻峭（asperitas）、輝煌（splendor）、活力（vigor）與猛烈（vehementia）；「品格」之下則有溫和（aequanimitas）、簡樸（simplicitas）、真實（veritas）與莊重（gravitas），後者並非獨立觀察，而是存在於簡樸與謙遜之中。每一種特殊理念皆由八個部分構成：意念（sententia）、方法（methodus）、措辭（dictio）、修辭格（figurae）、語句（membra）、結構（compositiones）、停頓（clausula）與節奏（numerus）。

至於其餘所有已列舉的理念部分，皆是眾所周知的。然而，赫摩根（Hermogenes）僅傳授了少數幾種用於辯論的修辭格。

1037

1008 修辭學綱要 他（指前文作者）也零星地提及了其他修辭格；我們也將為你釐清這些修辭格的數量，正如智者福伊巴蒙（Phœbamon）(97)、技術作家米努奇亞努斯（Minucianus）(98)(99) 以及其他修辭學家所認為的那樣。讓我們按照福伊巴蒙對修辭格的定義開始講述，接著是提比略（Tiberius）(2) 的定義。修辭格（Schema）(3) 是指：在不改變詞義（tropus）的情況下，為了追求更好的效果，而在思想或措辭上所做的變換。提比略則如此定義：修辭格是自然地表達思想，但並非直截了當，而是為了某種修飾或實用目的，對思想進行轉折與變換。至於措辭的修辭格，則是為了給言辭增添修飾或實用性，而對慣用語法所做的變換。既然我們已經給出了定義，那麼就讓我們按名稱來釐清這些修辭格。所有關於思想與措辭的修辭格，皆依據四種方式（5）或原因而產生：即因匱乏（6）、因冗餘（7）、因移位（8）以及因置換（9）。我們應當從措辭的修辭格開始。

[註：(97) 智者福伊巴蒙。此人是誰，或生活於何時，我認為難以確定。蘇達辭書（Suidas）僅提及其名。沃西烏斯（Vossius）在《論修辭學的本質》第九章中，將他與老阿普西尼斯（Apsines）並列；若我們採信此說，他應生活在君士坦丁時代之前，因為那位阿普西尼斯是君士坦丁時期智者奧納西穆斯（Onasimus）的父親，正如蘇達辭書所言。但若他生活得更早，則必然如此，因為赫莫吉尼斯（Hermogenes）曾追隨他，而蘇達辭書本人將赫莫吉尼斯視為馬可·奧理略時代的人。然而，在我們作者的後文中提到赫莫吉尼斯追隨阿普西尼斯，這意味著阿普西尼斯比蘇達辭書所想的更為古老，或者他所說的是另一位阿普西尼斯，我們稍後會看到。辛勒（Simler）在《格斯納書信集》（Epist. Gesneriana）中稱，約翰·桑布庫斯（Joannes Sambucus）的圖書館中存有一本關於修辭格的書，作者為某位福伊巴蒙。在法國國王圖書館的手稿目錄中也能讀到此書；是否即為我們所指的這位，我不得而知。] [註：(98) 米努奇亞努斯。沃西烏斯在前述著作中稱他為 Minubianus，但蘇達辭書稱其為 Minucianus，並說他是阿爾貝尼人（Albeniensem），尼卡戈拉斯（Nicagoras）之子，生活在加里恩努斯（Galienus）皇帝時代。但在佛羅倫斯版的蘇達辭書中，並非寫作「加里恩努斯皇帝」，而是寫作「加倫」（Galenus），未加任何修飾。寫作「生於加倫時代」，我想是指醫學家加倫的時代。加倫生活在安東尼·庇護（Antoninus Pius）與哲學家安東尼（Antoninus Philosopher）統治時期，即與赫莫吉尼斯同一時代，如果正如我們作者後文所寫，他從中汲取了一些內容，這就是完全必要的。辛勒因詞彙相似而犯了錯誤，將醫學家誤認為皇帝。] [註：(99) 技術作家。之所以這樣稱呼他，是因為他除了其他著作外，還寫了《修辭藝術》，蘇達辭書也提到了這一點。我認為這部關於修辭格的著作是他作品的一部分，正如或許那部關於「論論證」（De epicherematis）的著作一樣，該書在阿爾杜斯（Aldus）編輯的《希臘修辭學家全集》中附於阿普西尼斯名下，而其他人則將其歸於尼卡戈拉斯，關於這一點，有閒暇的人可以去查閱。] [註：(1) 以及其他。其中就包括提比略，我們稍後會提到。] [註：(2) 提比略。此人是誰，或生活於何時，尚不確定。蘇達辭書提到了某位哲學家兼智者提比略，並列舉了他許多關於修辭藝術的著作：例如關於形式、關於裝飾、關於佈局與結構。但也沒有顯示他的時代，且對此部分隻字未提，所以我懷疑他是否與我們所指的為同一人。然而，辛勒在《格斯納摘要》中稱讚威尼斯迪亞哥·烏爾塔多（Diegus Hurtadus）處存有一本提比略關於修辭格的手稿，我認為這更可能是我們所指的那位。] [註：(3) 修辭格是指。亞歷山大修辭學家在《論修辭格》中寫道：「修辭格是言辭在措辭或思想上，不經由轉義（tropus）而向更好方向的變換。」關於此定義的解釋，請參閱沃西烏斯第五卷第一章第二節。但請注意，此處他加上了「言辭」一詞，並將「轉義」（tropes）寫作「方式」（tropou），因為這看起來更為正確。] [註：(4) 修辭格是自然地。我認為此處有所缺失，應當寫作「思想的修辭格」，因為後文接著說：「至於措辭的修辭格」。此外，我認為亞歷山大修辭學家那裡毫無意義的文字應當從我們作者的這些話中進行修訂與補充：「有些人分別定義了每一種修辭格，思想的修辭格如下：思想的修辭格是思想的變形，將必要的思想從自然狀態塑造為更有用的狀態；而措辭的修辭格則是為了實用。」因為此處「措辭的，為了實用」顯然應寫作「措辭的修辭格是措辭的變形，將措辭塑造為更有用的狀態」，正如另一處關於思想的定義一樣。請那些受過更好書籍指導的人審視並查閱；因為對我們而言，除了1508年的老阿爾杜斯版外，手邊沒有其他版本。] [註：(5) 依據四種方式。因此，斯卡利格（Scaliger）將修辭格分為本質、數量、質量與位置四類，並非什麼新發明，他很可能從此處或類似的、當時鮮為人知的著作中汲取了靈感。他聲稱在此之前無人將修辭格歸納為確定的種類，這至少是不正確的。請參閱匿名者的《修辭格註疏》。] [註：(6) 因匱乏。沃西烏斯在第五卷第二章中稱之為「依據本質的修辭格」，即那些以省略為特徵的修辭格，請參閱該處相關內容。] [註：(7) 因冗餘。根據前述章節，可以稱之為「數量的修辭格」。] [註：(8) 因移位。對應於「位置的修辭格」。] [註：(9) 因置換。對應於「質量的修辭格」。某位希臘註疏作者（其著作與其他修辭學家一起由阿爾杜斯編輯）也持有此觀點，但內容有誤，因此我們必須根據我們的作者對其進行修訂。他說：「必須指出，所有修辭格皆依據四種方式或原因而產生：因匱乏、因冗餘、因移位、因置換。」這當然需要補充「依據四種方式而產生」，因為後文接著那個「或」，若沒有「方式」一詞則無法成立。此外還應注意，該作者後文的內容與我們的作者逐字相符，因此幾乎毫無疑問，我們的作者是從他那裡汲取的。由此似乎可以得出結論，這位匿名作者就是上面提到的那位提比略。但那些將威尼斯手稿與這些內容進行對照的人會看得更清楚。無論是此人還是其他人，他必然是一位基督徒，因為他引用了使徒的話，並說「正如神聖的使徒所言」。]

1039

措辭修辭格的種類。匱乏的種類有三：無連接詞（asyndeton）、隱晦（præcisio）、省略（ellipsis）。冗餘的種類有十一：同義反覆（tautologia）、重疊（diplosis）、首語重複（epanaphora）、回歸（epanadosis）、重複（epanalepsis）、迂迴（periphrasis）、附言（epiphrasis）、詞源變體（paronomasia）、詳解（epexegesis）、強調（epimone）、加強（epitasis）。移位的種類有四：倒裝（hyperbaton）、回文（anastrophe）、原因預設（prolepsis causæ）、前置連接（proepizeuxis）。置換的種類有八：異性（heterogenes）、異數（heterarithmon）、異格（heteroptoton）、異格體（heteroschematiston）、異時（heterochronon）、異人稱（heteroprosopon）、人稱轉移（apostrophe personæ）以及反轉（antistrophe）。至於思想的修辭格，沉默（aposiopesis）與急促（epitrochasmus）屬於匱乏；冗餘的修辭格有六種：預先修正（prodiorthosis）、事後修正（epidiorthosis）、預先反駁（procatalepsis）、省略（paralepsis）、描繪（diatyposis）、強調（epimone）。

[註：(10) 共同（ἀπὸ κοινοῦ）。前述作者像定義其他修辭格一樣定義了這一修辭格：「共同是指一個詞只說一次，但卻多次被理解並參與句法構成。」當一個詞只放置一次，但多次需要被理解，並應從前文重複時。例如：「凱撒回答了這些，他所看到的」，補全為「他所看到的回答」。語法學家們都在討論這一修辭格。] [註：(11) 重疊（Δίπλωσις）。通常稱為「反覆」（ἀναδίπλωσις）。因為我們在上述作者的定義中沒有發現他指涉其他含義，且他將之前稱為「重疊」的，隨後又稱為「反覆」。在拉丁語中是「重複」（reduplicatio）。] [註：(12) 回歸（Επανάδοσις）。根據上述論據，這正是通常所說的「復歸」（ἐπάνοδος）。] [註：(13) 附言（Ἐπίφρασις）。這是迂迴的一種。匿名作者說：「迂迴是一種對某人或某些人特別發出的言辭，分為兩種。當名詞被置於首位時，稱為『卓越』；例如，為了說『某某學者來了，整個集市都來了』。當名詞被置於後位時，稱為『附言』；例如『整個集市都來了，某某學者也來了』。」因此，迂迴與附言之間的全部區別在於，前者將修飾語置於前，後者將修飾語置於未修飾語之後，正如該作者所主張的那樣。] [註：(14) 加強（Ἐπίτασις）。我認為這指的不是別的，正是希臘語中稱為「形容詞」（ἐπίθετον），拉丁語中稱為「附加」（appositum）的種類，即加在名詞上的詞。前述作者定義如下：「加強是強調的一種，但並非平等地揭示事實或事物，而是將其提升到更高層次，包含變換。例如，當有人談論一個體格魁梧且高大的人時，因為他的高大而稱他為柱子或山。」確實，這兩者幾乎沒有區別。] [註：(15) 原因預設（Πρόληψις αἰτίας）。經常被稱讚的註疏家明確地這樣稱呼它，無論他是否就是提比略本人，還是其他人，我們對此不作判斷。他定義為：「在言辭開端與其本身之間插入我們將要說的理由，例如：『朋友，你擁有一切，糧食、葡萄酒、橄欖油，不要偷竊，以免被定罪。』」顯然，這與通常所說的「預設」（Prolepsis），即拉丁語中的「佔先」（occupatio）是不同的。] [註：(16) 前置連接（Προεπίζευξις）。這是另一種修辭格，與通常所說的「連接」（ἐπίζευξις）不同，它發生在兩個或多個名詞之間插入一個動詞時，而該動詞通常被保留到最後。請參閱前述作者，他給出了該修辭格的例子：「某某做了；某某，某某，或某某，他們是高貴的，某某也是。」書寫有誤，首先應這樣區分：「某某做了，某某也是。」其次，「或某某」作為多餘部分應刪除，儘管也可以保留。意思是：「此人做了，此人也是。此人或彼人是高貴的，此人也是。」] [註：(17) 異性（῾Ετερογενές）。當我們從一個性別轉向另一個性別時發生，這與所謂的「性別置換」（enallagen generis）修辭格並無不同，儘管它更像是名詞的省略，因為被理解的名詞與所附加的形容詞性別不同。前述作者給出的例子是：「海邊的事物是可怕的，因為它們是荒涼的。」這是語法修辭格。] [註：(18) 異數（Ετεράριθμον）。當單數被用於複數時。語法學家通常稱之為「數的置換」。在匿名者著作中，該修辭格的例子是：「孩子們在玩耍，並且跌倒了。」其中我看不出有什麼符合該修辭格的地方。或許應寫作「玩耍並跌倒」。] [註：(19) 異格（Ετερόπτωτον）。有些人習慣稱之為「格的置換」（Antiptosin 或 enallagen casuum）。其例子如下：「他統治城市」，代替「他對城市發號施令」。此修辭格也屬於語法學範疇。] [註：(20) 異格體（᾿Ετεροσχημάτιστον）。當動詞變為分詞時。匿名者給出的例子是：「代替說『因為某某在跑（此處應讀作，而非阿爾杜斯版中的某某），這件事發生了』，我說『跑著，這件事發生了』。」請看原文。這也屬於語法修辭格。] [註：(21) 異時（Ετερόχρονον）。當動詞的一個時態變為另一個時態時。] [註：(22) 異人稱（Heteroprosopon）。當我們引入另一個說話者來陳述我們自己是其作者的內容時。匿名者提出了這些例子：「所有埃及人都這樣談論你們。我發現底比斯人行為不端，我說了這樣那樣的話。」即：所有埃及人都談論你們這些事，即那些應該被置於後面的內容，此處應被理解。] [註：(23) 人稱轉移（Αποστροφὴ προσώπου）。值得注意的是，無論是我們的作者還是匿名者，都將此歸入措辭修辭格。沃西烏斯認為只有赫莫吉尼斯這樣做。至於為什麼將其歸入此類，原因在於，本來可以用第三人稱說的話，現在卻以第二人稱說出來。參閱斯圖爾姆（Sturmius）《論措辭》第22章。這裡還有一點不能完全忽略，即我們的作者和註疏家在解釋中稱之為「人稱轉移」的，同一位註疏家在列舉修辭格時卻完全省略了它，因此似乎應該從這些地方恢復它的名稱。] [註：(24) 反轉（Αντιστροφή）。當詞彙的含義與用法被顛倒時。註疏家給出了這樣的例子：「我穿過了聲音，代替『我發出了穿過的聲音』。」阿爾杜斯版如此。但有誤；應寫作「我發出了聲音」或「我穿過了」。意思是：「我破碎地倒下，代替『我倒下並破碎』。」]

1041

修辭學綱要 沉默（25）與急促（25）屬於匱乏；冗餘的修辭格有六種：預先修正（26）、事後修正（27）、預先反駁（28）、省略（29）、描繪、強調（30）。

必須指出，這些思想的修辭格中，屬於冗餘的，沒有一個會落入措辭修辭格中，除了所謂的冗餘或同義反覆；而屬於匱乏的，只有一種，即省略。至於移位，思想的修辭格又有六種（32）：擬人（prosopopœia）、擬態（33）、混合（34）、提問、詢問（35）、回答（36）。至於置換，思想的修辭格有四種：反諷、質疑（37）、嘲諷、人稱轉移。關於修辭格的內容就講到這裡。

既然想要如此演說的人，必須知道如何運用「強有力」（38）的方法，即技術性的適當結構，並正確且適宜地撰寫一切，而不是胡言亂語，混淆言辭，因為他知道如何精確地教授「強有力」，而不是像赫莫吉尼斯那樣，承諾教授卻無法做到，從未履行承諾，反而假裝患上了嗜睡症（39）。

「強有力」的方法在於知道如何在所有適當的地方運用前言、敘述、爭論與結語；運用何種理念、何種言辭類型、何種思想、方法、措辭、修辭格，以及在何種人稱與事物中運用。因為必須知道這些的區別，並引入適當的言辭。知道如何精確地教授這些：何時、何地、如何、以及以何種方式設定前言，以及應該擴展到什麼程度，何時應該使用一個、兩個或多個開場白，何時完全不使用，何時應該使用預先設定（41）與敘述，何時不僅不進行修飾（42），甚至不進行敘述（43），而是通過省略與完全沉默來略過。正如那位幾何學家（44）從他關於薩迪斯（Sardes）所寫的內容來看，似乎並非不知道這些，正如修辭學家隊伍中另一位著名人物（45）一樣。此外，對誰適合使用爭論，如何使用，以及到什麼程度，對誰不適合，對誰不使用結語，以及在言辭的何種類型與部分中應該使用何種修辭格，這些都必須精確地知道，這是為了那些虛假的修辭學家（47）（我現在說的不是市場上的渣滓），那些傲慢且無恥的人，他們甚至認為自己高於天空（48），卻被年輕人（49）粗俗地議論。

然而，既然我們已經從基礎練習（50）到「強有力」的方法，將整個修辭能力提升上來，那麼，讓我們也為你們傳授其中一些定義，並補充一些對你們有用的其他簡短內容。

[註：(25) 急促（Επιτροχασμός）。阿奎拉·羅馬努斯（Aquila Romanus）也提到了這種修辭格，但我們的作者用法不同，正如我們從那位我稱之為經常被提到的註疏家那裡所理解的那樣。他這樣說：「急促是指僅僅通過列舉來命名事物，而不對其進行敘述，例如當某人指責某人做了許多壞事時，通過列舉它們來說：『你做了這樣那樣的事；至於如何，我不說。』」他在此處引用的例子，拉丁語意為：「這件事和那件事是你做的，至於如何，我不說。」顯然這完全不同，除非我們說通過那種敘述不同事物的速度，這裡應理解為對它們的簡單命名，而不進行解釋。] [註：(26) 預先修正（Προδιόρθωσις）。關於此，請參閱阿奎拉·羅馬努斯。註疏家提出了這樣的例子：「當向某人講述一件奇怪的事情時，我預先進行補救，說：『你聽了會感到驚訝，或許會不相信這件事發生了；但某某做了這件事。』」這幾乎是對後文的緩解。請補充亞歷山大智者。] [註：(27) 事後修正（Ἐπιδιόρθωσις）。與前述修辭格相反，當這種緩解被置於後文時。除了註疏家外，赫莫吉尼斯在《論發明》第四卷第十二章中也提到了它。拉丁人不做區分，通常將兩者都稱為「修正」。請補充亞歷山大。] [註：(28) 預先反駁（Προκατάληψις）。關於此，請諮詢尤利烏斯·魯菲尼亞努斯（Julius Rufinianus），他說這種修辭格在拉丁語中稱為「預知」或「預期」，發生在我們主動提出並辯護對手可能對我們說的話時。有時這也被某些人稱為「預設」。] [註：(29) 省略（Παράληψις）。注意這個修辭格。但我們的作者使用它與通常習慣略有不同：即用來表示「隱晦」。因為註疏家（我們的作者從他那裡獲取內容）這樣說：「省略即隱晦，等等。」隱晦是指當我們不說出令人厭惡的事情，而是通過模糊與迂迴來暗示，正如烏爾皮亞努斯（Ulpianus）修辭學家所解釋的那樣。參閱沃西烏斯《修辭學制度》第五卷第六章第五節。] [註：(30) 強調（Ἐπιμονή）。注意這個。他們也稱之為「詳述」（ἐξεργασία）。拉丁人中有些人稱之為「堆砌」（congeriem）。參閱斯圖爾姆《論措辭》第34章。] [註：(31) 這些修辭格。前述註疏家也有此說，因此幾乎毫無疑問，這不是提比略就是福伊巴蒙。此外，在他那裡讀到的是「這些修辭格」，省略了冠詞，隨後是「沒有一個落入」。這是排版錯誤，還是他本人就這樣寫，我不得而知。] [註：(32) 又有六種。前述作者中錯誤地將「又有六種」連寫，且氣息符號相反：因此必須根據我們的作者進行修正。] [註：(33) 擬人、擬態。關於這兩種修辭格，以及兩者之間的區別，請參閱阿奎拉·羅馬努斯以及其他修辭學家。] [註：(34) 混合（Μικτόν）。我不知道這種種類在其他地方如何理解，也無法從註疏家那裡得知，因為他在這一部分不僅非常殘缺，而且在許多地方都被損毀了。但我認為，這是指當前述兩種修辭格結合在一起，並與另一種混合時。例如，雙重言辭，一種是思想指責身體，另一種是身體指責思想，我認為這就是所謂的「混合特徵」，是塞薩洛尼基大主教貴格利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas）所寫的。] [註：(35) 詢問（Πεῦσις）。修辭學家們認為這與前一個修辭格相同。但我們的作者區分了「提問」與「詢問」（此處應寫作，而非阿爾杜斯版中的「消化」），因為我們根據需要將回答賦予我們希望的言辭。其餘部分殘缺。因此，我不完全明白他的意思：或許是說，在「提問」中必須給出回答，而在「詢問」中則不然。] [註：(36) 回答（Ἀπόκρισις）。在同一處有「拒絕」，但我認為應根據我們的作者進行修正。] [註：(37) 質疑（Διαπόρησις）。在前述作者那裡，既這樣寫，也以雙字母寫作「質疑」。他定義為「假裝尋求」。阿奎拉·羅馬努斯在拉丁語中解釋為「懷疑」，請參閱。也稱為「困惑」（ἀπορία）。參閱沃西烏斯《修辭學制度》。] [註：(38) 「強有力」的方法。我們的作者再次回到赫莫吉尼斯，他有一本以此為題的單獨著作。] [註：(39) 假裝患上了嗜睡症。我們的作者抨擊赫莫吉尼斯，彷彿他在承諾撰寫「關於強有力」時，承諾的比他能提供的更多；因此，為了在更體面的藉口下放棄開始的工作，他假裝患上了嗜睡症。他指的是赫莫吉尼斯突然的疾病或突然的健忘，關於這一點，想知道的人可以閱讀蘇達辭書中關於他本人的傳記。此外，我看不出作者以何種面目做這件事，除非這在希臘人中是常見的，即胡言亂語，並想通過相互誹謗來出名。] [註：(40) 一個、兩個或多個。想像在言辭中間有時，通過這些方式為後文鋪路，同時聽眾彷彿得到了休息。他通過「兩個或多個」理解這些開場白。參閱沃西烏斯《修辭學制度》第三卷第二章第二節。] [註：(41) 預先設定（Προκαταστάσει）。關於此，赫莫吉尼斯在《論發明》第二卷第一章中提到，他教導說這有時被稱為「次敘述」，即因為現代人所說的「敘述」，在古人那裡也稱為「設定」，正如斯圖爾姆所證實的那樣。這是一種通過對人物的闡述，為即將敘述的事實增加可信度的準備。參閱沃西烏斯《修辭學制度》第三卷第三章第三節，例子在第六篇《反對維勒斯》（Verrina）中。] [註：(42) 修飾（Διασκευάσαι）。這似乎與前文相對立，彷彿將「修飾」用於「預先設定」。否則，如果「修飾」在敘述中被考慮，則與「預先設定」不同，它不是敘述的一部分，而是一種種類，正如我們從福圖納提亞努斯（Fortunatianus）那裡學到的，他在第一卷中定義它為：不那麼教導，而是誇大已發生的事情。] [註：(43) 甚至不進行敘述。這些以及後面的內容，對我來說似乎是殘缺且損毀的。當然，這個意思以及前文的「而是」要求在「敘述」之後加上冒號，而不是句號，並將後文連接起來，直到「略過」，而「略過」應該用句號與其餘部分分開。] [註：(44) 幾何學家。這是一個模糊的地方，這位幾何學家是誰？難道他指的是古代數學家中的某一位？但又是誰？難道這是一個作者的名字，是根據職位、職責或特殊美德而形成的，就像約翰或薩克森人一樣，他寫了關於薩迪斯的城市或人民，而我們今天卻不知道？我更傾向於這一點。因為辛勒從梵蒂岡圖書館目錄中稱讚約翰·幾何學家，他是某些關於瑪麗亞的讚美詩的作者。] [註：(45) 以及其他。所有這些都非常模糊，我不知道是否殘缺，我確實從中得不到讓我滿意的東西。或許那些受過更好書籍指導的人會去處理。] [註：(46) 以及何時完全不使用。即「爭論」，他通過爭論更特別地理解那種與對手進行某種戰鬥的內容。這在所有案件和類型中並非都是必要的。] [註：(47) 市場上的渣滓。他這樣稱呼的不是修辭學家，而是訴訟律師和吵鬧者，市場的渣滓，並將其與學校裡愚蠢的演說家或智者相對立。] [註：(48) 他們甚至認為自己高於天空。他們不加區分地使用所有這些前述內容：因為他們思考的不是應該說什麼，而是能說什麼，因此他們認為言辭越是充滿修辭格、思想、尖銳的言論，就越好，無論這些是否有用或必要。] [註：(49) 年輕人。那些甚至從合適的老師那裡獲得了初步演說規則的人。] [註：(50) 從基礎練習。他這樣稱呼言辭的部分。因為在基礎練習中，除了學習如何在完整的言辭中處理每一部分的規則外，沒有做其他事情。因為敘述、確認、反駁、讚美、誇大、比較以及這類內容都屬於此。同樣，在後文中，「修辭基礎練習」除了指通過言辭的各個部分進行練習外，沒有其他含義，定義也在那裡提出。這一點甚至從定義本身就可以看出來。]

1045

修辭學綱要 1046 對於那些渴望以技藝追求雄辯的人而言，若能將這些內容銘記在心，將能帶來極大的助益。我們現在就此結束關於修辭學預備練習的論述。然而，你們已經知道什麼是修辭學的爭論（status），以及什麼是普遍性與修辭性的預備練習。所謂「爭論」，是指一種理性的辯駁，其特徵在於從政治性問題（52）的單一語句（51）中產生，並據此對那些為了建立信服力（pistin）而提出的論點進行劃分（53）。「發明」（Euresis）是指對適合於主題事項之思想（54）的構思；換言之，即包含適合於主題事項之思想與論證的豐富資源。「風格」（Idea）是指一種適合於主題人物與事項的言說品質，其涵蓋了意念（56）、措辭以及整體和諧的結構（57）。「方法」（Methodos）（58）是指一種管理與某種特殊的構形，特別是針對意念與其他部分，或是為了自身利益而妥善安排的秩序。換言之，方法是一種科學性的方式（59），用以引出思想：透過何種格位、語氣、語態、修辭格、人物，以及類似的要素，是從遠處開始還是從近處切入，是委婉地還是坦率地表達。根據何種情感與性格，以及自然界要求聲音（60）表現的各種方式。「序言」（Prooimion）是指一種為聽眾準備好接受主題，並使主題言說適得其所的言辭（61）。

1047

馬修·卡馬里奧特（Matthaei Camariotae） 1048 「敘事」（Diēgēsis）是指對主題中事項的陳述，或是構成主題的事實本身（63）。「辯論」（Agōn）是指對自身論點的信服與證明，以及透過論證、闡述與推論（enthymemata）來駁斥對手。「論點」（Kephalaion）（64）是指言說的一部分，包含對主題事項（65）的證明，由思想（66）與論證所組成。「論證」（Epicheirēma）是一種構思，用以預先準備所提出的問題，或是從外部引入（67）以證明我們所探討之事項的理據。「闡述」（Ergasia）是指將某種事項與主題論證進行類比（68）。「推論」（Enthymēma）是一種緊湊的、不完全的修辭三段論（69）（70）；換言之，是前述論證的結論（71）。「附推論」（Epenthymēma）（72）是指在同一個問題中，雙重結合的擴張，賦予推論更進一步的尖銳性。「結語」（Epilogos）（73）是指在上述證明之後的言辭，包含對事項、性格與情感的總結，或是對我們所對抗之對象的增強與力量。當然，前述所有內容還有無數種定義方式，但我們應省略那些多餘的部分。

1049

修辭學綱要 1050 以上我們根據赫爾摩根（Hermogenes）的技術理論，簡要地闡述了涵蓋所有修辭能力的內容，並補充了一些定義。現在，讓我們根據法塞利斯的狄奧德克特（Theodectes Phaselites）（74）以及技術作家米努基努斯（Minucianus）（75）——儘管赫爾摩根這位智者對他頗有微詞（76），但赫爾摩根自己卻從他與阿普西尼斯（Apsines）（78）那裡竊取了全部的修辭能力（77），卻未將其完善（79），反而假裝自己患了嗜睡症（80），以免在撰寫關於「風格方法」的著作時，顯露出他其實是抄襲了阿普西尼斯——我們將以一種略述的方式，再次簡要地總結這些內容。那位被技術作家（81）稱為分享了神聖本性的人——米努基努斯，正如在他之前的狄奧德克特一樣，僅用寥寥數語就概括了全部的修辭能力，他說修辭者的工作在於：發明、秩序、安排（82）、記憶（83）、表演與表達。

1051

馬修·卡馬里奧特 1052 因為修辭者必須確定所探討的言說屬於三種修辭類型中的哪一種，是整體還是部分（84），是爭論（85）還是預備練習；隨後，找出適合於每一項的內容或附隨事項（86），即序言、敘事、論點（即辯論），以及在此之後的結語，並在這些部分中保持秩序，以經濟且合宜的方式，運用心智（87）與言辭將這一切表達出來，包括每一部分（88）與類型所使用的特徵、風格、意念、方法、措辭、修辭格以及其他要素（89）。何處應使用序言的四個部分，何處不應全用而僅用其中幾項，以及何處應使用言說的四個部分，如何使用以及延伸到何種程度。何處應忽略其中某些部分——在何處放置序言，在何處放置敘事，在何處放置辯論，在何處放置結語。此外，修辭者不應在沒有模仿的情況下進行言說，而應透過言辭與修辭格，表現出所探討之主題的性格與情感，正如神聖的荷馬所做的那樣，並妥善地詮釋一切，以模仿每一種性格、情感、事項以及被言說與表達的內容。言說或措辭的四種美德，我不包括那些使用修辭格的、隱晦的言說，以及那些由某些寫作晦澀或冗長的人所模仿寫出的作品；因為在這些作品中，所謂的美德反而成了言說的缺陷。

言說的四種美德（92），或者更準確地說是教學與歷史性言說的美德，如下：清晰、簡潔（93）、可信（94）與莊重（95），正如伊索克拉底（96）、恩培多克勒、狄奧所展現的那樣。

1053

1054 修辭學摘要 至於恩培多克勒(97)、狄奧尼修斯(98)、菲洛斯特拉圖(99)、楊布里科(1)，以及所有古人，還有後世較為睿智者，乃至於赫莫根尼在《意象》中所持的觀點，皆是如此。因為詞彙的希臘化（希臘語法）是較新的事物(2)，正如清晰度(3)源於萬語(4)與闡釋(5)一樣。這屬於優雅與美感(7)的範疇。而簡潔則是演說家偉大心靈(8)的功績，說服力則源於技藝(9)。宏偉則屬於博學(10)。赫莫根尼所提出的七種意象(11)無非是在說明，演說家的言辭必須具備這四項要素： 以及「機敏」，即適合於每一種情況的安排與處理。因為演說的清晰度與美感(12)展現了明晰，而非平庸與粗糙。速度即是萬事中的簡潔。品格與真理造就了具說服力的言辭。

(97) 恩培多克勒：我很驚訝他將此人排在後面。因為他更為古老，甚至被稱為修辭學的創始人，據說他是第一個將修辭學寫成文字的人。參見拉爾修。 (98) 狄奧尼修斯：我想是指哈利卡納蘇斯的狄奧尼修斯。 (99) 菲洛斯特拉圖：由此處可知，菲洛斯特拉圖也曾撰寫過關於修辭學的著作。我認為是指年長的那位，蘇達辭書曾讚揚其關於修辭學的論題。據我們所知，他生活在尼祿時代。 (1) 楊布里科：因此他也寫過一些關於修辭學的著作，並因此在修辭學家中受到讚揚。然而尤納皮烏斯與蘇達辭書對此並無記載，因此更值得注意。他生活在君士坦丁時代，不知為何被我們作者列入「古人」之列。

(2) 希臘語法是較新的事物：這被某些人讚譽為獨特的修辭美德，而其他人則稱之為純潔與純正。此外，為何我們的作者說「希臘語法」是較新的事物，我實在看不出來，因為亞里斯多德在《修辭學》第二卷第五章中已經使用過。或許是因為他當時沒想到那段文字，又或許是因為在我們作者的時代，由於當時希臘語中充斥著野蠻用語，人們對此部分的要求更為嚴格。 (3) 正如清晰度：他解釋了前述的四種美德，並說明了它們如何包含其他演說家所要求的內容，赫莫根尼本人也展示了這一點。當然，赫莫根尼在《意象》中的目的並非要展示這四種美德，或將其擴展為七種意象，從而增加數量，更不是要將它們與這四種對立起來；而是要在演說中除這四種必要要素外，再展示七種意象，它們並非與那四種衝突，而是有所不同，根據所處理的論點與素材，在演說中時而出現較多，時而較少。 (4) 萬語：他以此稱呼那些被大眾所使用的詞彙，正如波呂克斯第六卷第五十五章所言：色諾芬筆下的「萬語」與「眾所周知、顯而易見」是同義的。因此，這等同於「純淨、未經修飾」，即簡單、不造作、眾人皆知。 (5) 闡釋：我不明白這為何是清晰度所要求的第二部分；對赫莫根尼而言，清晰度源於言辭的純淨，或如我們作者所言，源於「萬語」；關於「闡釋」，他隻字未提。如果清晰度源於闡釋，那豈不是「清晰度源於清晰」？這聽起來像是同義反覆。但或許透過這個詞，我們的作者是指處理方式，他不僅要求清晰純淨的詞彙，還要求言辭的排列，以及整個演說的處理不應錯綜複雜，而應平坦、簡單，並符合事物的本性。 (6) 這屬於：他展示了前述美德的來源，正如他在後續美德中所做的那樣。 (7) 優雅與美感：此處應從後文補上「演說家的功績」。他想展示演說家需要具備什麼，才能用這些美德來裝飾自己的言辭。關於第一點，即清晰度，他說有兩樣東西是必要的：優雅與美感。我不完全理解這兩者代表什麼，除非我們將其歸於心靈，正如他隨後也由此推導出「簡潔」一樣。以這種方式，優雅似乎可以對抗晦暗或陰沉，而美感則對抗疏忽、懶散、混亂與醜陋。彷彿他是說，為了在演說中表達清晰的美德，演說家必須首先擁有開闊的天賦，其次是經過修煉且勤奮的素養，或者用另一個有效且簡潔的詞來說，即「優雅」。 (8) 偉大心靈：因為偉大心靈的演說必然不冗長，而是簡潔的。因此塔西佗提到「帝王的簡潔」，是指適合帝王與莊重之人的風格。參見其《歷史》第一卷第十八章。因此，演說家不僅需要優雅的天賦，還需要偉大的心靈。 (9) 技藝：從中他知道如何根據事物的本性說話，如何根據人物、時間、地點適當地說話，這一切都是修辭學所教導的。這是演說家除了偉大的心靈與優雅的天賦之外，所必需的第三樣東西，即技藝，藉此他知道如何適當且得體地表達這一切，並使自己的演說令人信服。 (10) 博學：演說家所必需的第四樣東西是多樣的博學，例如關於神祇、自然事物、國家及其多樣的管理、戰爭與和平、法律與權利，以及其他此類事物。因為這些正是當它們被融入演說時，使演說變得莊重的因素。 (11) 赫莫根尼的七種意象：我在前文中已對此有所說明，後文也顯示出，將這些意象中的某些強行歸入前述美德是多麼牽強。 (12) 演說的美感：赫莫根尼在此將兩種意象列於「清晰度」這一美德之下。關於前者是確定的，關於後者則較不確定。當然，赫莫根尼所說的任何美感或優雅中都包含清晰度，但反之則不然，並非所有清晰的事物都必然是優雅與華麗的。我認為後文所說的「平庸與粗糙的言辭缺乏清晰度」是不正確的。相反，赫莫根尼認為，在清晰度中，最需要的是眾人皆知的觀點、普通且通俗的詞彙、得體、正確且簡單的言辭結構，而這一切都存在於平庸與粗糙的言辭中，這些言辭與華麗莊重的演說並無區別。

(13) 速度即是簡潔：這是第三種意象，他將其與第二種美德進行比較，並稱兩者相同。但我認為它們有很大不同。因為「簡潔」是演說中的一種簡約，即當所有為了擴充、說明、迂迴而做的努力都被刪除，只留下簡單必要的內容，而不添加環境、原因及類似的修飾，即使在演說本身的詞彙與形式上顯得飽滿。拉刻代蒙人（斯巴達人）在日常對話中通常就是這種簡潔。但「速度」與此大不相同，它通常發生在不僅引入必要內容，甚至幾乎引入多餘內容時，它存在於觀點、詞彙、形式的一種簡約中，例如：「那我該怎麼辦？我不去嗎？即使現在被主動邀請也不去嗎？他拒絕了，又召喚我，我該回去嗎？不，即使他懇求我。」這種風格在薩盧斯特的作品中很常見，這也是為什麼不少人稱他為「簡潔」的原因。 (14) 品格與真理：這是第四與第五種意象，與第三種美德進行比較。 (15) 宏偉：這是赫莫根尼的第六種意象。 (16) 機敏：我們的作者將其與其餘四種美德區分開來，儘管他並未將其視為完全不同，因為它無非是對這些美德的適當運用。參見他前文中關於此點的論述，以及我們之前的說明。 (17) 頂峰：正確，因為若沒有這一點，其餘所有美德都無法發揮作用，也無法達到其目的。 (18) 關於書名：我們的作者所指的書名並不難定義，因為據我們所知，沒有人在修辭學論題下出版過以此為名的書。然而，由於後文提到「根據演說家所寫」，我傾向於認為這指的是赫莫根尼的劃分。但反對意見在於，他在後文中讚揚了那位演說家，卻習慣批評赫莫根尼。很難想像他會這麼快就忘記了。因此，更有可能的是，這裡讚揚的是狄奧德克特或米努西安努斯的著作，這得到了證實，因為他在前文中稱這位米努西安努斯為「分享了神聖本性的人」（因為這些詞必須與前文的「技藝編纂者」完全區分開，並歸於米努西安努斯），以及後文關於「赫耳墨斯洞穴」的描述。事實上，我們的作者在這些話中似乎只是想引導我們回到那位作者，即他從中汲取了關於演說美德論述的人。那個人不是赫莫根尼，而是正如他在前文中所說的，是米努西安努斯。即使他自己沒有說，也可以從他指的是赫莫根尼以外的人這一點看出來，因為他明確談到了演說的四種美德，而赫莫根尼對此隻字未提，他寫的是七種意象，這些意象在上述美德中時而以較多、時而以較少的數量被發現。 (19) 赫耳墨斯洞穴：影射關於奧爾甫斯的傳說，據說他從阿波羅那裡得到了里拉琴，而阿波羅則是從其發明者赫耳墨斯那裡得到的。參見許癸努斯的《傳說集》第一卷。或者是指關於赫耳墨斯在洞穴中保存財寶的另一則傳說，奧爾甫斯稱他從那裡獲得了自己的博學。這則傳說見於策策斯及奧爾甫斯本人的《寶石書》中。 (20) 關於「阿塔」與「卡塔」：這是一種諺語式的說話方式，我認為是指那些總是固守古法、在同一根弦上彈奏的人，最後，為了應用到我們的目的，他們認為總是需要開場白、總是需要敘述，認為在民眾面前說話的方式與在元老院一樣，在受歡迎的案件中說話的方式與在令人厭惡的案件中一樣。 (21) 敘利亞演說家：這位敘利亞演說家是誰？這是他的本名嗎？還是取自他的故鄉？我確實不知道有哪位演說家以「敘利亞」為本名。但從敘利亞來的人中，有一些人，例如生活在塔西佗與奧勒良皇帝時代的敘利亞人安德羅馬庫斯，正如我們從尤納皮烏斯的《波菲利傳》中所知。還有同一作者提到的生活在君士坦丁時代之後的敘利亞人索帕特。但他的老師楊布里科也是敘利亞人，出生於敘利亞著名的城市卡爾基斯。或許此處指的就是他，因為前文中也提到了他。

(22) 關於「木質的同夥」：我認為這正是那位敘利亞人所說的話，用來抨擊他那個時代愚蠢的演說家。無論作者是誰，他在這裡似乎模仿了赫莫根尼，赫莫根尼習慣用這個詞來稱呼這類人。正如他在《意象》第一卷第五章中所說：「你無法從德摩斯梯尼那裡找到這方面的例子，因為根本沒有；但在這些木質的詭辯家那裡，你會發現很多。」在赫莫根尼看來，「木質的」是指粗魯與遲鈍的人。 (23) 糾結：值得注意的是，這個詞這裡用一個「a」書寫，而通常是用雙字母書寫。然而，這些詞的作者似乎是在影射前文的「木質的」，彷彿這些木質的言辭在聽眾心中引起了恐懼，就像堅硬物質在嬌嫩身體上的摩擦會引起腫脹與瘀青一樣。顯然，他透過「木質的」理解為堅硬、粗糙與傲慢的修辭，就像高爾吉亞稱禿鷹為「有生命的墳墓」，赫莫根尼引用了這個例子，並稱之為「堅硬、厚重、粗糙、原始」的隱喻。因此，當這類修辭被聽到時，它們會造成傷害，甚至引起腫脹。 (24) 審議：當然是指他們自己的案件，如果他們需要在法庭上處理的話。 (25) 精確：因為這是一件令人厭惡的事情，即要求極致的法律正義，並挖掘與提出其最隱秘的部分。因此，好的案件往往會失敗，有時對手過度的激烈對待對被告反而沒有幫助。參見塔西佗《歷史》第二卷第十章。 (26) 論證：他透過例子展示了修辭論證的處理方式。這些論證取自赫莫根尼第三卷及其他關於「發明」的著作，想了解的人可以在那裡閱讀。

（中略）

馬修·卡馬里奧特

關於君士坦丁堡陷落的哀歌

我不會哀悼我的父親。因為他已經去世，我認為他是蒙福的，也稱他為蒙福的。如果在他國破之時，他活著落入蠻族之手，在嚴酷的奴役下受盡折磨，並與其他公民一同被擄掠，我反而會更合理地哀悼他。那時，他必然被迫目睹並忍受那些事，試問有誰即使擁有鐵石心腸，難道不會寧願選擇無數次最殘酷的死亡，也不願那樣屈辱而悲慘地活著嗎？因為即使他死於敵人的刀劍之下，倒在屍堆之中，這還不算太可怕；最可怕的是，如果他被迫過那樣的生活，正如他必然會經歷的那樣：在原有的持續災難與痛苦之上，又增添了新的苦難，使心靈的痛苦更加劇烈；使舊的創傷在新的災難不斷襲來時變得更加沉重。這不僅僅是因為回憶起失去的幸福，或回憶起他自己與家人所遭受的過去的苦難，更是因為親眼目睹了每天發生在他人身上的事，這不僅觸動了心靈，更折磨著肉體，使他日夜陷入無數的困境。因此，我說，我不哀悼我的父親，因為他雖然與祖國一同陷落，目睹了奴役的黎明，但當他感受到那種意想不到且極其嚴酷的奴役時，便死於敵人的刀劍之下，在經歷隨後那許多巨大的苦難之前就離開了人世。相反，我將此作為安慰的論據，當我注視著那籠罩著我們的巨大災難時。如果有人覺得以暴力方式離開現世是痛苦的，因為看到敵人拔出刀劍，呼吸著殺戮的氣息，揮舞著武器，刺向要害，使受害者更快地死去，或者刺向非要害部位，使受害者在更長時間的痛苦中感受到死亡，從而變得更加痛苦，這種想法是出於人道，我讚賞這種對人類本性的同情。然而，因為這種死亡並非沒有它的獎賞與益處，我被引導去平靜地接受這一切，而不是哀悼，當我思考他離開人世的方式時；特別是如果他一生都致力於追求美德，並將其作為自己一生的準則。我的父親就是這樣的人，他一生都與美德緊密相連，並帶著美德死去。他留下了許多美德的見證，所有認識他的人都知曉。我無需一一列舉他在救濟窮人、接待客旅、同情困苦者方面所做的一切，以及那些簡單地標誌著一個仁慈與憐憫之人的事蹟。因為我擔心，如果我長篇大論地列舉父親的讚美，會顯得像是在讚美自己。在同一封信中還補充了更多關於這位男子的讚美：例如他是一位配得上神職的祭司。此處還補充說，有些人不配卻膽敢強行進入祭司職位，並舉行聖禮。他接著說：「除了當時發生在我們身上許多巨大的荒謬事之外，這件事同樣，甚至更甚，像閃電一樣激怒並揮動了鐵杖，因為神對我們這群愚昧的民族發怒，並用鞭子審判我們的罪孽，因為我們沉溺於自己的私慾，背離了那位唯一能拯救我們的神。」在說完這些關於父親的事，並補充了其他內容後，他接著說：

既然我的父親是這樣的人，如果他死於刀劍，如果他被拋棄而未被埋葬，如果他沒有得到應有的葬禮，如果他沒有得到應有的哀悼，這些難道是那些目光短淺、心胸狹隘的人所關心的事，能與那神聖靈魂的偉大相比嗎？因此，沒有人聽過，也不會聽到我哀悼這樣的人，或將這種死亡方式視為可怕的事。相反，在所有這些事上，我認為他是蒙福的，也稱他為蒙福的，並給予他殉道者的紀念，因為他為了敬虔而死。

1063

馬太·卡馬里奧特（Matthæi Camariote） 1064 我認為，為基督信仰而勇敢捨命的人，是配得稱讚的。我反倒為自己哀嘆，因為我未能與他一同殉道，也不配被視為與他同樣地離開人世；若非如此，我這離世的方式就不至於沒有獎賞，我也能卸下苦難的重擔，免去我至今所受、且在如此時代中未來仍將忍受的痛苦感。因為，我們甚至連對未來能有更好命運的盼望都不再存留了。基督徒的事業竟已頹敗至此，以至於那些冠以基督徒之名的人，竟完全否認了這名號的力量，眾人竟敢做出激怒神的事：他們既不承認那施恩並以多種方式醫治他們的神，也就不會承認祂因他們不知悔改、不願回轉而對其罪惡所施行的公義懲罰；[註：即便是神在父性的管教中鞭打他們時，他們也不願離開那無益的道路；這正是神從天上發動一切鞭打的普遍原則，旨在剪除罪惡，或糾正並挽回那些犯罪的人。]

儘管如此，多數人即便受了鞭打，也不願變得清醒，而是徹底沉溺於自己的苦難中，以致無可救藥。那麼，每天遭受如此多的災禍又有什麼好奇怪的呢？因此，我為這些事理所當然地哀嘆自己；但我將父親列入那些以殉道方式離開人世的人之列，這不僅是因為他離世的方式，更是因為他生活的純潔，以及他長期以來為此所作的靈魂準備。因此，我紀念他，並尊崇那看見他被劍所殺的日子：那劍，[註：即那劍的工作，或是那無法忍受的苦難，] 解脫了他，使他列入聖殉道者的行列，正如我們所相信的，那劍使他獲得了永恆的冠冕，並將他作為祭司與祭物，獻給了那真實且唯一的至高大祭司——基督神；他所渴慕、所呼吸的，他為之而活、為之而死的對象；他歸向了祂，並與祂同在：他先是祭司，最後成了祭物，他自己成就了這一切。

對於這樣的人，轉向那邊的福分是極好的；但對於我們這些還活著、仍背負著苦澀奴役的人來說，一切都處於不幸之中。至於我們眾人所共同經歷的那些事，在此刻一一列舉並哀嘆是多餘的。但若我將個人的哀傷轉為對家事的哀悼，這也是眾人共同的抱怨，因為沒有人能免於這哀傷的團契。我們所有的保障與榮耀，都在一瞬間被奪走了。祖國淪陷了，這座城市在世上無與倫比，幾乎非人力所能建造。它曾是那樣偉大而美麗，在地理位置與優雅上閃耀奪目；我敢說它是世上所有城市中最大、最美的；眾人曾一致盼望並相信它將永遠屹立不倒；眾人皆信靠它，僅次於神，作為他們得救的保障；若有人稱它為大地的眼睛或心臟，也不為過；它是眾人引以為傲的對象；能被稱為這座城市的公民，並非尋常之事，而是值得誇耀的理由：然而，這樣一座偉大的祖國竟淪陷了，羅馬人的帝國已不復存在：那在實質與名號上都令人敬畏的帝國尊榮。教會那神聖而崇高的形式已被推翻；那從地上升向神、與天使的生活與歌唱相媲美的讚美詩，已歸於沉寂。神的聖殿被毀，祭壇被褻瀆，聖物被踐踏。白髮蒼蒼的老者受辱，年輕一代被毀滅。那些在壯年時期本可持械抗敵的人，多數（哀哉！）已成了刀下之鬼；其餘的人則忍受著羞恥的奴役。婦女受辱。孩子們，不僅是女孩，連男孩也被交給野蠻人去肆意凌辱。這些人甚至可憐地轉向了不虔誠的信仰。一切都陷入毀滅，尊貴的事物蒙受羞辱。無人能施以援手。全世界都充滿了從我們城市流散出來、乞討維生的人；我們所有人的眼中都看見了這些災禍。眾人憐憫我們的毀滅，為之哀哭，卻無人能安慰這些苦難。野蠻人嘲笑我們的滅亡，將我們的災難視為遊戲，為他們自己的不虔誠而誇耀，對我們的虔誠宗教發起攻擊，以侮辱的言語攻擊我們誠實而神聖的事物。神聖的聖名，因我們的邪惡而蒙羞。他們對著我們的宗教大聲咆哮。在我們曾向真神獻上真實敬拜的地方，如今卻看見了那「行毀壞可憎的」站在那裡。基督徒的城市如今成了不虔誠者的城市：不再因美好的事物而偉大，卻因災難而變得極其巨大。它曾經越是輝煌，如今就越顯得悲慘。正如它曾經是世上最幸福的城市，如今它就成了最悲慘的。它曾可與天國相比，因為它以太陽、月亮與星辰般的輝煌，以及各種聖殿與其他引人注目的建築之美與宏偉，在比較中勝過世上一切。但如今，我不知道該如何形容它，才不至於偏離事實。因為從今以後，一切惡事都與它相稱。若它被火焚燒，或被水淹沒，或被地震夷為平地，連同它的公民以及所有珍貴與神聖的事物一同毀滅，都比它如今這樣——雖然還存留著，卻被看見失去了它曾經擁有的珍貴與美好——要好得多。這對基督徒來說是巨大的恥辱，正如它曾經是巨大的榮耀。那些攻陷它的人，如今盼望著征服整個世界，這也是理所當然的。因為，如果他們認為這座城市在永恆中是不可攻破的，勝過世上一切人力所建的城市，而如今它竟出乎意料地被他們劫掠，那麼，還有什麼是他們不能征服的呢？因此，他們變得狂妄自大，懷著巨大的傲慢與不可阻擋的衝勁，向所有人發起進攻。這座城市的淪陷摧毀了所有人的勇氣；從此，眾人都為自己擔憂。再也沒有人能對自己的自由感到自信；所有人都恐懼自己將被野蠻人入侵。因此，有些人向他繳納貢稅，即便如此，他們也不敢確信自己能安然無恙；另一些人則準備這麼做，除非他們在被徹底消滅之前就先被掠奪。正如火勢的猛烈會蔓延到所有堆積的易燃物上一樣，野蠻人的衝擊也無人能阻擋。野蠻人總是圖謀更大的事，將他們的貪慾延伸到地極，沒有任何界限能阻止他們橫掃一切。另一方面，眾人都因恐懼而癱瘓，每個人只顧自己的安危，坐視未來，本該奮起，團結一致，共同抵禦他，並為他對基督徒及基督之名所犯下的、且每日不斷犯下的侮辱與罪行，向他討回公道。然而，這件事至今無人關心，未來也不會關心，除非神願意，且我們變得配得。每個人都抱著僥倖心理，認為自己會是最後一個遭受災難的人，這是在自欺欺人，因著對自己事務的關注，或因著疏忽，在他人滅亡時，認為類似的災難永遠不會降臨到自己身上；或者認為只有當野蠻人親自進攻他們時，他們才會醒悟並反抗；但在那之前，無論發生什麼，他們都不會起來。甚至沒有人考慮到，必須謹慎防範，以免在還未察覺到毀滅之前就先被掠奪。造成這種惡果的原因，除了他們與生俱來的愚鈍與懶散之外，還在於多數人的愛心已經冷淡，對信仰的熱忱已經消退。如果每個人都能厭惡邪惡的行為，將每個基督徒所受的苦難視為自己的苦難，並為基督的名重新燃起應有的熱忱，而不是彼此指責那些不該指責的罪行，那麼，不僅他們現在不會懼怕野蠻人，我們也不會陷入如此巨大的災難，而野蠻人也早已得到了應有的懲罰。但如今，由於沒有人願意盡到應盡的責任，我們被神聖的護理所遺棄，因為我們自願與祂隔絕；又因為缺乏阻擋或反抗敵人的力量，結果野蠻人摧毀了我們的城市（也可以說是所有基督徒共同的祖國），將我們變為奴隸，施加了最殘酷的手段，並以極大的膽量向其餘的人進攻。因為這些原因，我哀嘆、哭泣，只要我看見不虔誠者在基督徒身上取得成功，我就不會停止哭泣。

我的痛苦更因發生在親屬身上的事而加劇。他們每個人都流散到不知名的地方。有些人甚至背棄了純潔的信仰，轉向了不虔誠。我無法一一述說其餘所有人的命運；但我的四個侄子，其中三個（哀哉！）可悲地改變了信仰，而另一個被帶到別處，僅剩一個留在我身邊，卻被銀錢所困，在巨大的艱難中掙扎：如果他們的父親、我的兄弟還活著，或許就不會發生這種事。因為他會迅速尋找並救回他們，成為我勞苦的同伴。如今，他們已不在人世，而我獨自一人無法承擔所有的勞苦，特別是我一生都在閒暇與書本中度過（因此，除了學問之外，我對所有的勞苦與事務都顯得生疏且無能），這就是導致他們發生如此變故的原因。因為要找到他們身在何處並不容易，也找不到任何其他親屬，因為所有人都可悲地被野蠻人分散，每個人都被帶往不同的地方；而我每次在巨大的艱難中找到一個，他就會拖累我。首先我找到了姊妹，然後是母親在另一個地方，最後是侄子；在神的幫助下，我為他們贖回了自由，我自己承擔了僕人的職責，並極其艱難地籌措贖金：這是我們僅靠神的憐憫才獲得的；對於那些在我們困境中施予援手與憐憫的人，神聖的仁慈將會給予萬倍的報答。如今我孤身一人，親屬眾多卻散落在各地，甚至沒有兩人能在一起，處於巨大的匱乏與苦難中。這正是讓我極度痛苦、讓我厭世的原因。這場災難沒有給我留下任何安慰的理由。我唯一的安慰，就是看見侄子們被召回，並回到祖先的信仰中。願這能實現，除此之外，我沒有更大的安慰理由，甚至寧願離開人世，以擺脫痛苦。但我擔心，即便這實現了，我也會陷入比現在的災難更嚴重的痛苦中，因為我將因靈魂的污穢而受到永恆的懲罰。但願神以憐憫的眼光看顧我，使我擺脫目前的苦難與未來的懲罰，並能與父親和兄弟團聚，儘管我沒有他們那樣的純潔。我祈求基督的恩典，使我因悔改而傾向善行，並忽略我所背負的罪惡之群，從而使我免受那邊的刑罰。因此，只要還能活著，我就會活在痛苦與淚水中，除非有什麼出乎意料的更好命運從某處顯現；我將一切不屬於我們掌控的事物視為虛無，對我而言毫無意義；即使有些人持相反意見，並因我不贊同他們而譴責我極度愚昧，這對他們來說也是不相干的。

以弗所大主教 馬可·尤金尼庫斯（Marcus Eugenicus）

歷史與文學簡介 （參見法布里修斯《希臘圖書館》，哈勒斯編，第十卷）

以弗所大主教馬可·尤金尼庫斯，是1439年佛羅倫斯會議中拉丁派的強烈反對者（他未在會議上簽字），此後直至去世，他一直是拉丁派最激烈的對手，也是約翰·帕里奧洛格斯皇帝試圖與他們達成聯合的主要障礙；因此，他在佛羅倫斯會議的記錄中被奧拉西奧·朱斯蒂尼亞諾稱為「新佛提烏」。1447年，他在臨終前，以極其嚴肅的言辭告誡喬治·斯霍拉里奧斯（Georgius Scholarius）要維護希臘教會的教義並拒絕聯合：喬治也以神、天使與世人為證，發誓要遵守這一點，隨後他極其謹慎地遵守了誓言，並在馬可這位導師去世後為其舉行了葬禮並致悼詞。希臘的「拉丁派」人士，如美索尼的約瑟夫、修士兼總務長貴格利、貝薩里翁，以及用拉丁文寫作的科洛薩斯的安德烈，都曾反駁過他的著作。我所知的他的著作如下：

1. 致約翰·帕里奧洛格斯書，開頭為：「這是一份小禮物」。見阿拉提烏斯《論會議》，第545頁。法布里修斯。在莫斯科抄本393號中，致約翰·帕里奧洛格斯，關於「拉丁化之前的困惑」；開頭為：「至尊貴的皇帝啊，您……」；隨後是關於「教會儀式」的解釋；開頭為：「本應按照命令……」。參見馬太《莫斯科希臘抄本目錄》，第249頁，第1、2號。在巴黎公共圖書館中，存有九份馬可·尤金尼庫斯的書信。參見《巴黎皇家手稿目錄》第二卷的判斷。因為逐一列舉抄本會很繁瑣。我將補充一些其他關於以弗所大主教著作的簡要說明：威尼斯朱斯蒂尼亞諾圖書館存有馬可·以弗所的多種著作，見蒙福孔《手稿圖書館》，第483頁D。同上，第772頁E。巴黎拉爾夫樞機主教抄本中，存有馬可·以弗所的部分著作。同上，第1326頁D，梅斯姆圖書館存有以弗所大主教的註釋。莫斯科抄本355號，第1號；存有他與「教宗使節的對話」，缺少開頭：以及第12號，關於「以弗所大主教所作的聖經引用集」，論聖靈僅從父而出。開頭為：「既然與世界……」。參見馬太前引書，第234及235頁。哈勒斯。

2. 關於煉獄的兩篇演講，寫於費拉拉，至今未出版。見阿拉提烏斯《論煉獄》，第241頁，以及理查·西蒙《批判圖書館》第四卷，第24頁。見下文第16號。法布里修斯。米蘭安布羅修圖書館存有他的著作，蒙福孔在《手稿圖書館》第501頁D中記錄如下：以弗所大主教馬可，亦稱卡西諾會聖朱斯蒂納修道院的修士與院長之著作，即：在會議上關於煉獄的演講；對所提疑問的回答；在佛羅倫斯會議上發表的懺悔錄；反對拉丁派的章節；臨終時發表的辯護詞；致斯霍拉里奧斯的信；對某些疑問的回答；天文學教規；關於祝聖祭壇的著作。馬可·尤金尼庫斯關於才幹的數量與福音比喻的推測（參見第7號）。

巴黎公共圖書館抄本1218號，包含多部與此相關的著作，為簡潔起見一併列出：即，第1頁，匿名悼詞，讚揚馬可·尤金尼庫斯。2）他關於煉獄的第一篇講道，在費拉拉於教宗、樞機主教及其他拉丁教會博士面前發表。開頭為：「既然帶著愛……」。3）他關於同一主題的第二篇講道。開頭為：「確實，有許多……」。4）他對反對其煉獄火觀點的異議之回答，這些異議來自樞機主教及拉丁教會神學家：開頭為：「既然更清楚地……」。第9號根據法布里修斯的順序為第13號。第10號，在法布里修斯處亦為第10號。第11號，對所提某些疑問的解答：開頭為：「神沒有形體……」。12. 關於拉丁派在信經中加入的內容：邊緣有詳盡的註釋。開頭為：「我驚訝，我們如何……」（參見第5號註釋）。第26、27及28號，在法布里修斯處引用為第7、5及14號。同上，抄本1251號，第1號。關於煉獄火的雙重回答。在抄本1286號，第1號，在法布里修斯處為第7號。第8號，馬可·以弗所、朱利安、羅德島的安德烈、貝薩里翁及其他人在佛羅倫斯會議上的辯論。第10號，在法布里修斯處為第6號。第12號，反對拉丁派的著作，論聖靈發出、無酵餅、安息日禁食、煉獄火、神性、洗禮的詞句與祭司婚姻、第四天與預備日的禁食，以及三次大齋期。開頭為：「保惠師主啊……」。第19號，見下文第28號，第20及2號，在法布里修斯處為第16號。同上，抄本1327號，第31號，關於不接受佛羅倫斯會議的通諭（或許是法布里修斯處的第5號）。第32號，致喬治·斯霍拉里奧斯的信，反對儀式與……

1073

以弗所的馬可（MARCUS EPHESIUS）——文獻目錄 1074

[註：蒙特福孔（Montfaucon）編。]

羅馬教會的祭禮。——第33號，致同一人的祝賀信，因他已脫離拉丁派。 第34號，見法布里修斯（Fabricius）第17號。 第35號，致拉丁派關於煉獄之火的答覆。——同上，抄本1372，第3號，以弗所的馬可（曾參與佛羅倫斯會議）所著關於煉獄之火、反對拉丁派的未刊作品；第4號，闡釋，見法布里修斯第14號。 同上，抄本1589，第2號，兩篇關於煉獄之火的講道，即法布里修斯第16號所述者；以及第3號，聖禮儀闡釋。——在科斯蘭（Coislin）抄本289中，有在費拉拉對樞機主教及其他拉丁派學者所作的講道，題為《關於他們所尊崇的煉獄之火》（即法布里修斯第16號，第一篇答覆）。參見蒙特福孔，《科斯蘭圖書館目錄》，第406頁。 在圖書館手稿目錄第1332頁，現存於馬薩林（Mazar.）抄本124：第1號，在費拉拉對樞機主教及其他拉丁派人士所作關於煉獄之火的講道。——第2號，對他人所提異議的答覆。——第6號，與法布里修斯第13號所引相同；——第7號，約翰·歐根尼科斯（Joannis Eugenici）反對佛羅倫斯會議定義之作；——第13號，現居君士坦丁堡的主教們之會議辯護書，說明他們為何不接受佛羅倫斯會議；第15號，馬可·以弗所對斯霍拉里奧斯（Scholarium）之作；第16號，反對拉丁派的論證章節（增補法布里修斯第7號）。——在佛羅倫斯所作關於聯合的辯護書（未採納其觀點）；以及第19號，其本人在佛羅倫斯會議上發表的懺悔錄，關於巴拉姆（Barlaam）修士所言聖靈僅由父發出。參見本卷前文第468頁，第22條，以及關於煉獄之火等。——見鮑姆加滕（Baumgarten），《關於值得注意的書籍之消息》，第6卷，第431頁，及該處註1。哈爾（HARL.）。

3. 對樞機主教問題的答覆，手稿。在巴黎皇家抄本250、1218，公共圖書館第4號，以及第2號，萊頓（Leiden）沃西恩（Vossian）抄本中，參見《萊頓圖書館目錄》，第397頁，第37號。哈爾（HARL.）。

4. 解決皇帝（約翰·帕里奧洛格斯，Joannes Palæologus）所提的兩個問題。在皇家抄本2016中，據拉貝（Labbeo）《新抄本圖書館》第88頁記載。[參見莫斯科抄本353、41，以及即將引用的埃斯科里亞爾（Escorial）抄本。哈爾（HARL.）。]

5. 致全體基督徒關於不接受佛羅倫斯會議的通諭，該信與美索尼的約瑟（Josephi Methonensis）之答覆一同刊載於拉貝《會議文獻》第13卷第677頁；及第9卷，哈杜因（Harduin.）第549頁。開頭為：「我因命令與需要……」。希臘文與拉丁文，附約翰·馬修·卡里奧菲利（Jo. Matthæi Caryophyli）譯本。法布里修斯（FABR.）。在馬德里皇家抄本77，第309頁，隨後有其本人的《信仰告白》，見法布里修斯第17號。——摘自其論證章節的簡短摘要（見法布里修斯第7號）。——隨後是法布里修斯第13號所述的小作品。——接著是極少被提及的關於生命期限的小作品（但存在於埃斯科里亞爾抄本及莫斯科抄本394，第12號。參見馬修《前引書》第252頁）。開頭為：「噢，蒙福的主，你並非自己困惑於尋求並給出所問問題的解答」。致喬治的信（見法布里修斯第11號）。 另一封致同一人的信，似乎與法布里修斯第10號相同，康吉（Cangius）在《希臘語詞彙表》第2卷第1281欄中將其作為未刊作品提及，並援引巴黎皇家圖書館抄本3118，該抄本在巴黎公共圖書館手稿目錄中編號為1218，位於第十位。關於這一切，伊里亞特（Iriarte）在《馬德里希臘抄本目錄》第285頁及後續頁碼中有更多論述。 在埃斯科里亞爾抄本中，包含了一些法布里修斯未觀察到的內容（參見普魯里《西班牙遊記》第180頁），保存有馬可·歐根尼科斯（Marci Eugenici）《致散居於各地及各島嶼之正統基督徒的信》；關於復活；關於致伊西多爾（Isidorus）的生命期限；致皇帝約翰·帕里奧洛格斯關於拉丁派儀式之懷疑的兩篇講道；《聖馬卡里烏斯·科羅內（S. Macarii Corone）安息日講道》（參見第7號）；《致某位懷疑者的提問》；在佛羅倫斯所作的《正信告白》，根據拉丁派會議與屈梭多模（Chrysostom）的觀點；馬可致聖山巴托佩迪（Batopedium）修道院院長的兩封信；致某位斯霍拉里奧斯（Scholarium）哲學家的另一封信。——慕尼黑巴伐利亞抄本145，第188頁，隨後有《信仰告白》（見法布里修斯第10號），以及另一封通諭（同上，第6號）。——《希臘人與拉丁人對話錄》，或關於信經中的增補：開頭為：「我驚訝你們如何指責我們」；在註釋中標記為寫於公元1443年4月，即我們紀元，第六印期。法布里修斯也遺漏了這篇對話錄，除非如哈爾所認為的，它是論證章節的摘要（a）。——此後，以弗所大主教馬可《致各地及各島嶼之正統基督徒的信》：該信開頭為：「致遍佈大地者……」。該信之後是格列高利（Gregorius）修士兼首席執事（後來成為宗主教，葬於羅馬）對以弗所人書信的辯護書，引自諸聖：開頭為：「這位受人尊敬者的序言」。——同上，抄本54，同一封信及辯護書等。參見哈特（Hardt）在《阿雷蒂尼文集》（Aretini Beytrægen）等，1804年，第10部分，第19頁及後續；及第1部分，第23頁及後續。——同一封信與格列高利的辯護書存在於莫斯科會議抄本352，第5號。參見馬修《前引書》第228頁及後續，以及第252頁，第22號，抄本394，通諭。——佛羅倫斯本篤會聖母修道院圖書館，美索尼主教約瑟對以弗所馬可誹謗書的辯護。參見蒙特福孔《圖書館手稿目錄》第415頁C，及第7號。哈爾（HARL.）。

6. 致各地之人的通諭，關於同一主題，與格列高利首席執事的答覆一同存在於拉貝《會議文獻》第13卷第740頁，及哈杜因第9卷第601頁。開頭為：「那些俘虜了我們邪惡俘虜的人」。希臘文與拉丁文，附卡里奧菲利譯本，第640頁。法布里修斯（FABR.）。莫斯科會議抄本13及554，第3號。參見馬修《前引書》第30及232頁。米蘭安布羅修圖書館有一本匿名著作《反對以弗所大主教馬可最初用來反對天主教徒的論點》。參見蒙特福孔《圖書館手稿目錄》第519頁C。 增補上述第2及第5號。 (a) 然而，同一作品，具有相同的開頭，也存在於巴黎公共圖書館抄本1218，第12號，正如我們在上述第2號中所指出的。

1075

1076 以弗所大主教馬可。 以及施勒克（Schroeckh）《基督教教會史》第34部分，第391-417頁。——美索尼的約瑟與修士格列高利對以弗所馬可書信的答覆，拉丁文版見《神聖大公佛羅倫斯會議文獻》第2卷，第271頁及後續。參見鮑姆加滕《前引書》第6卷，第452頁。哈爾（HARL.）。

7. 反對拉丁派關於聖靈發出之論證章節（κεφάλαια συλλογιστικά），直到第17章由格列高利首席執事反駁，其餘由貝薩里翁（Bessario）反駁。開頭為：「我們詢問拉丁派」。[佛羅倫斯勞倫提安抄本XIV，第14號，plut. 10。參見班迪尼（Bandin.）《勞倫提安希臘抄本目錄》第1卷，第484頁。] 關於同一主題，蘭貝修斯（Lambecius）第7卷第3頁（b）提到了馬可·以弗所的其他論證章節。「聖靈由父發出」。另有作品見第227頁。開頭為：「這確實是某種新的東西」。增補同上，第5卷，第256頁。法布里修斯（FABR.）。同上，第467頁。科拉爾（Kollar.）抄本280。——同上，第540頁，第6號，抄本294。馬可關於聖靈發出反對拉丁派的裂教殘篇；開頭為：「如果義大利人說偉大的西里爾（Cyrillus）也贊同他們」。——莫斯科會議抄本394，第1號，相同的章節及格列高利·斯霍拉里奧斯（Scholarius）的答覆。 第3號，馬可·歐根尼科斯《關於福音書中才幹比喻的理論》；開頭為：「那五個才幹」。(參見第2號。)——第4號，其本人的《問題與解答》；開頭為：「即使是最小的信心」。 第9號，君士坦丁堡宗主教格列高利反對以弗所人一致意見的辯護書。 第15號，馬可·歐根尼科斯《聖馬卡里烏斯·科羅內安息日講道》；開頭為：「這似乎是一種方式」（參見第5號）。——第16號，其本人的《關於神聖祈禱中出現的詞句，即「主耶穌基督，神的兒子，憐憫我」》；開頭為：「祈禱的程度是多麼大」。——第20號，其本人的《正統派聚會時的臨終講道》等，開頭為：「我希望更廣泛地表達我的觀點」（參見第17號），以及第21號：斯霍拉里奧斯《關於以弗所大主教聖馬可安息的悼詞》，在遺體所在的教堂誦讀，開頭為：「唉，現在，在場的人們」。參見馬修《前引書》第250頁及後續。 巴黎公共圖書館抄本1218、1261。牛津博德利圖書館抄本78、8及後續，吉爾·勞德（Guil. Laudi）編，s. n. 720，《英國手稿目錄》第1卷，馬可·歐根尼科斯《關於佛羅倫斯會議的報告》；——致美索尼某位長老喬治的信；——致斯霍拉里奧斯的信；臨終時作的《即興懺悔錄》；致斯霍拉里奧斯執政官及其答覆；《反對拉丁派關於聖靈發出之三段論》，附根納迪烏斯·斯霍拉里奧斯（Gennadius Scholarius）的答覆。 威尼斯納尼安（Naniano）抄本127，第4號，論證章節，開頭為：「聖靈」。 第5號，《福音書才幹比喻理論》。——第6號，《關於畜類靈魂的問題與解答》。參見《納尼安希臘抄本目錄》第280頁。 慕尼黑巴伐利亞抄本27，馬可·歐根尼科斯《論證章節》，附喬治·斯霍拉里奧斯對前17章的駁斥，及貝薩里翁對第18章後的駁斥。參見哈特《阿雷蒂尼文集》等，1803年，第4部分，第12頁及後續，及本卷前文第572頁，第3節，及第594頁，第4節。 根據《巴伐利亞希臘抄本目錄》第50頁及後續，在抄本118中（哈特編號為256，但我手頭尚無該書），有馬可·以弗所《致長老喬治的信，關於拉丁派何時背離正信》；其本人的《反對拉丁派的論證章節》及各種反對拉丁派的作品，增補至第2號。哈爾（HARL.）。

8. 《關於他逃亡的辯護書》。尼古拉斯·科姆內努斯（Nic. Comnenus）《神秘學預告》第325頁引述。

9. 《反對貝薩里翁的通諭》，同上，第172頁。

10. 《致喬治·斯霍拉里奧斯的信》，責備他轉向拉丁派。參見第2、5及7號，本卷前文第372頁，第3節。——巴黎公共圖書館抄本1218（我們之前已觀察到該抄本中有馬可·歐根尼科斯的多部作品），第10號。——佛羅倫斯勞倫提安抄本XIII，第43號及第42號，有其本人的祈禱文，開頭為：「你的知識因我而顯為奇妙」。參見班迪尼《勞倫提安希臘抄本目錄》第3卷，第110頁。——都靈皇家抄本161，《致喬治·斯霍拉里奧斯的信》。參見《都靈希臘抄本目錄》第245頁及後續。開頭為：「你使我們充滿了多少喜悅」。同一封信存在於莫斯科印刷會議抄本24，第11號，致某位哲學家斯霍拉里奧斯；參見馬修《前引書》第314頁。哈爾（HARL.）。

11. 《致長老喬治（斯霍拉里奧斯）關於羅馬教會儀式與祭禮的信》，開頭為：「收到你的信」。安德烈·科洛森西斯（Andreas Colossensis）在致美索尼市民的對話錄中對此進行了反駁，據阿拉提烏斯（Allatius）第162頁，反對克雷頓（Creyghtonum）及關於共識，第955頁。法布里修斯（FABR.）。參見第7號，及格里烏斯（Gerius）《凱夫文學史》（Cavei Hist. litt. SS. EE.）前引書，第138頁。哈爾（HARL.）。

12. 《反對安德烈·科洛森西斯的抗辯書》。尼古拉斯·科姆內努斯第42、556、420頁引述。

13. 《關於神聖禮物的祝聖不僅藉著主的話語，也藉著聖靈透過祭司的祈禱與祝福而完成》。開頭為：「我們從神聖使徒那裡」。希臘文版見雅各、巴西流與屈梭多模禮儀書末尾，第138-144頁；巴黎1560年對開本；拉丁文版見克勞德·德·聖特（Claudii de Sainctes）《禮儀集》，安特衛普1562年，8開本，第82頁。法布里修斯（FABR.）。參見第2號。——巴黎公共圖書館抄本1261，第2號，及1218，第9號。——科斯蘭抄本290。參見蒙特福孔《科斯蘭圖書館目錄》第406頁。哈爾（HARL.）。

14. 《教會儀式闡釋》，希臘文版刊於西蒙·塞薩洛尼基（Simeonis Thessalonicensis）著作末尾，摩爾達維亞雅西1683年，對開本。法布里修斯（FABR.）。參見第1、2號。莫斯科會議抄本393，第2號。參見馬修《前引書》第249頁。巴黎公共圖書館抄本1218及1261。——參見本卷前文第80頁。格里烏斯懷疑這篇闡釋與馬可·歐根尼科斯的《五旬節禮儀釋義》並無不同。哈爾（HARL.）。

15. 《五旬節禮儀釋義》。阿拉提烏斯《關於希臘教會書籍的論文》第11篇，第280頁。

16. 《關於煉獄反對拉丁派的雙重答覆》。手稿，凱撒圖書館。開頭為：「既然帶著愛……」。如果「既然你們更清楚地要求我們……」。蘭貝修斯第7卷，第110頁及後續。[第237頁及後續，科拉爾第3及4號，抄本68。] 上述第2號。 此外，以尼羅（Nilus）名義出版的關於煉獄的小冊子，被一些人歸於我們的馬可。法布里修斯（FABR.）。莫斯科會議抄本391中有三篇《對拉丁派的答覆》，第6號。開頭為：「既然帶著愛」；第7號開頭為：「確實，許多……」；第8號開頭為：「既然更清楚地」。參見馬修《前引書》第251頁。 在《英國手稿目錄》等第2卷，第61頁，第2253號，關於沃西恩抄本142，引用了沃西恩的這條註記：「以弗所大主教馬可關於拉丁派煉獄及佛羅倫斯會議所討論事項的演講。由此我推斷，薩爾馬修（Salmasius）附在《論首位》著作後的匿名《關於煉獄的演講》，並非以弗所馬可所作，正如我最近在《神聖觀察》及《精選圖書館》中所寫的那樣。因此，必須尋找這篇演講的作者是誰。有些人確實將其歸於尼古拉斯·卡巴西拉斯（Nicolaus Cabasilas），另一些人則歸於塞薩洛尼基的尼羅（Nilus Thessalonicensis）。」哈爾（HARL.）。

17. 《在佛羅倫斯會議上的信仰告白》，早先寫成，但直到臨終前不久才發表，開頭為：「我藉著神的恩典，在虔誠的教義中受教」。格列高利首席執事對此進行了反駁。參見阿拉提烏斯，《關於共識》，第934、935及280、285、309頁。法布里修斯（FABR.）。莫斯科會議抄本13及354，第2號。參見馬修《前引書》第29及232頁，該處兩次提到；即第2號，馬可·歐根尼科斯與新神學家，那位推翻佛羅倫斯非法會議者，《信仰告白》：「我藉著神的恩典……」；及第4號，同一人的另一篇《信仰告白》：「我藉著神的恩典……」。在後一個抄本中還有第14號，馬可·歐根尼科斯《遺囑》；開頭為：「我希望更廣泛地表達我的觀點」。(參見第7號。)——牛津博德利圖書館巴羅克（Barocc.）抄本114。——同上，約翰·塞爾登（Jo. Selden）抄本47，第5號，或第3377號，《英國手稿目錄》第1卷，及第268頁，第14及15號，在格·朗貝恩（Ger. Langbæni）的《雜記》中。增補至第5號，及本卷前文第394頁，第4節。巴黎公共圖書館五個抄本中，部分已提及，第1218、1259、1327、2075及3104號。哈爾（HARL.）。

18. 《臨終者的哀歌》。阿拉提烏斯《關於第八次會議》第544頁引述。

[參見班迪尼《前引目錄》第3卷，第105頁，及第27號引述。]

19. 《致根納迪烏斯·斯霍拉里奧斯的臨終遺言》。參見上述第356頁[及上述開頭註，及第7號註]。根納迪烏斯本人在上述第367頁提及。

20. 《神學問題》，凱撒圖書館手稿，開頭為：「子的稱呼意味著這兩件事」。蘭貝修斯第7卷，第3頁[第239頁，科拉爾第5號，抄本68，及班迪尼《前引目錄》第3卷，第106頁，第21號，抄本15，plut. 74]。

21. 《反對阿金迪努斯（Acindynistarum）異端的68章》，凱撒圖書館手稿，開頭為：「第1章，神的本質與能量是否相同」。蘭貝修斯第5卷，第226頁[第466頁，科拉爾第1號，抄本278]。以弗所大主教馬可《反對異端者》，威尼斯馬可圖書館，據蒙特福孔《圖書館手稿目錄》第469頁E。 在科斯蘭抄本288中，馬可修士《反對巴拉姆與阿金迪努斯的作品》，蒙特福孔在《科斯蘭圖書館目錄》第404頁及後續中出版了希臘文與拉丁文版。參見本卷前文第507頁。哈爾（HARL.）。

22. 《致聖母神之母的八首頌歌及致聖三一的兩首讚美詩》，凱撒圖書館手稿，開頭為：「今天開始最後的……」。蘭貝修斯第5卷，第284頁[第599頁及後續，科拉爾抄本324]。巴黎公共圖書館2075，內容較多，我將簡要列出，第25號，馬可·以弗所《致教宗的信》。第26號，《信仰告白》；——第27號，《致尤西米烏斯（Euthymium）宗主教的各種詩歌》；——第28號，《信經闡釋》；第29號，《致神之母的讚美詩》；——第30號，《主禱文講道》。在同一抄本中發現了約翰·歐根尼科斯的多部作品。 ——《致老師約瑟·布里恩尼烏斯（Josephi Bryennii）墳墓的詩句》；莫斯科會議抄本297，第2號。參見馬修《前引書》第192頁。哈爾（HARL.）。

23. 《聖伊利亞（S. Eliæ）節日講道，應在職務中誦讀》，開頭為：「我們確實應該與那引向天堂的道一同被提升」。格列高利首席執事在《反對以弗所馬可的辯護書》中引述，拉貝《會議文獻》第13卷，第802頁，並證實這是應克里特島居民的要求而寫的（d）。

24. 《關於人類軟弱的論文》（c）。奧格斯堡圖書館手稿。[參見賴瑟爾（Reiseri）《奧格斯堡圖書館手稿索引》第89頁。哈爾（HARL.）。]

25. 《主禱文講道》，手稿。凱撒圖書館，據內塞爾（Nesselio）記載。法布里修斯（FABR.）。第4部分，第110頁，第13號，抄本195。增補至第22號。哈爾（HARL.）。

26. 《敘利亞聖以法蓮（Ephraim Syri）的安息像》。開頭為：「在這裡也能看到死者」；同樣：

27. 《加冕殉道者像》：開頭為：「看到他們在奮鬥是令人愉快的」。佛羅倫斯勞倫提安抄本21，第1及2號，plut. 4。參見班迪尼《前引目錄》第1卷，第543頁及後續。——前一幅像也存在於同處抄本13，第14號，plut. 75。參見班迪尼《前引書》第3卷，第105頁，他認為那可能就是我們法布里修斯在第18號處，以《臨終者的哀歌》為題所列出的作品。哈爾（HARL.）。

28. 《反對拉丁派的結語》。開頭為：「這就是信經」。巴黎公共圖書館抄本1286，第19號，及1295，第9號。在兩個抄本中都發現了馬可·歐根尼科斯的其它作品，以及一些法布里修斯遺漏的內容，已在第7號及各處指出。——關於生命期限，參見第5號。哈爾（HARL.）。

(c) 最近由阿爾伯特·雅恩（Alb. Jahnius）根據慕尼黑抄本出版。 (d) 偽根納迪烏斯在《佛羅倫斯會議辯護書》第8章第3節中也引述了。

1067

1068 馬修·卡馬里奧特（MATTHÆI CAMARIOTE） ……（原文為君士坦丁堡陷落之哀歌，譯文如下）…… 這座首要城市的毀滅使所有人的心靈沮喪與悲痛，因此每個人都為自己擔憂。再也沒有人信任自己的自由，所有人都害怕被蠻族入侵。因此，有些人向他繳納貢金，儘管他們並不相信這樣就能保全自己；另一些人則準備這樣做，除非他們在被壓迫之前就已從地面上被抹去。因為正如火的暴力在各處蔓延，吞噬所有堆積在路上的物質，同樣，沒有人能阻止蠻族對所有人的衝擊。蠻族總是將思想投向更偉大的目標，將其貪婪延伸到大地的盡頭，沒有任何界限能阻止他盲目地衝向所有人。另一方面，所有人都被恐懼擊倒，每個人都為自己擔憂，對未來感到焦慮，在無所作為中停滯不前，而本應聯合起來，用共同的資源和武器擊退敵人，並為他對基督徒和基督之名所犯下的、且每天都在不斷犯下的侮辱行為，向他索取應得的懲罰。但這現在對任何人來說都不是關心的事，以後也不會是，除非在神所願的時候，當我們變得配得時。每個人都認為自己會是最後一個遭受災難的人，因此在這種拖延中獲利，這確實是在欺騙自己，因為他們專注於自己的事務，或者因為他們認為災難永遠不會降臨到自己身上；或者他們認為只有當蠻族親自進攻他們時，他們才會醒悟並反擊；但在這發生之前，無論發生什麼，他們都不會醒悟。甚至沒有人考慮到，在他們對災難有任何感覺之前，自己可能就會被搶先掠奪。造成這種惡果的原因，除了他們共同生活中的愚蠢與懶惰之外，還在於許多人的愛心已經冷淡，對信仰的熱忱已經消失。如果每個人都能厭惡邪惡的行為，將每個基督徒所受的苦難視為自己的苦難，並為基督之名承擔起應有的熱忱，而不是不公正地互相指責，那麼不僅他們自己現在不會害怕蠻族，我們也不會陷入如此巨大的災難，而敵人早就應該受到他應得的懲罰了。但現在，由於沒有人願意履行應盡的義務，我們被神聖的護理所遺棄，因為我們自願將自己與祂隔絕；由於缺乏阻止敵人或至少抵抗敵人的力量，結果蠻族摧毀了我們的城市（也可以說是所有基督徒共同的祖國），將我們淪為奴隸，對我們施加了各種最殘酷的手段，並以極大的傲慢繼續進攻其他人。因為這些原因，我哀哭、流淚，只要我看到不虔誠者在基督徒身上取得成功，我就不會停止流淚。

我的痛苦還因發生在我的親屬和家人身上的事而加劇。因為他們每個人都被分散到各處，我不知道是在大地的哪裡。有些人甚至背棄了純潔的信仰，轉向了不虔誠。我無法一一述說所有其他人的命運；但關於我四個侄子中的三個（唉！），他們在災難中因年輕而放棄了信仰，另一個被帶到別處，幾乎只剩下一個，被當作貨物販賣，在巨大的困苦中掙扎：如果他們的父親、我的兄弟還活著，這或許就不會發生。因為他會很快尋找並救出他們，與我分擔勞苦。現在，由於他們離開了人世，而我獨自一人無法承擔一切，特別是因為我一生都在閒暇和文學中度過（因此除了學術研究外，我對任何勞動和行動都感到生疏和無能），這成了他們發生如此變化的原因。因為要找到他們在大地的哪裡並不容易，也沒有任何其他親屬，因為所有人都被蠻族悲慘地分開，一個被帶到這裡，另一個被帶到那裡；以至於他們每個人，在經過極大的艱難才被找到後，都讓我忙於尋找他們。因此，我首先找到了妹妹，然後在另一個地方找到了母親，最後找到了侄子；在神的幫助下，我為他們贖回了自由，我自己承擔了僕人的角色，並極其困難地籌集了贖金：這是我們僅靠神的憐憫才獲得的；對於那些提供幫助和憐憫的人，神聖的仁慈將會百倍地回報。現在我孤身一人，親屬眾多，分散在各地，甚至沒有兩個人在一起，處於極大的匱乏和困苦之中。這正是讓我極度痛苦的原因，這使我對生活感到絕望。這是我所遭受的災難，沒有顯示出任何安慰的跡象。我唯一的安慰是看到侄子們被召回，並回到祖先的信仰中。願這能實現！沒有什麼比這更能給我安慰了。或者，如果能離開這個世界，我也能從痛苦中解脫。但我擔心，即使這發生了，我也會因為靈魂的污穢而陷入比現在的災難更嚴重的痛苦，遭受永恆的懲罰。但願神以慈悲的眼光看顧我，使我從現在的苦難和未來的懲罰中解脫，並能與父親和兄弟團聚，儘管我沒有他們那樣的純潔。我確實祈求基督的恩典，使我因悔改而傾向於善行，從而免受那裡的刑罰，忽略我所背負的罪惡群體。因此，只要允許活著，我就會活著，在痛苦和淚水中，除非有什麼意想不到的更好的命運從某處顯現，我將世間的一切榮譽視為無物，因為那不在我們的掌控之中，與我無關；即使有些人持相反的觀點，並因為我在這件事上不贊同他們而譴責我極度愚蠢，這對他們來說也是不協調的。

以弗所大主教馬可·尤金尼科斯（Marcus Eugenicus）

歷史與文獻紀要

（參見法布里修斯《希臘圖書館》，哈勒斯編，第十卷）

以弗所大主教馬可·尤金尼科斯，是1439年佛羅倫斯會議中拉丁派的激烈反對者，他並未在會議決議上簽字，此後直至去世，他始終是該會議及其後約翰·帕里奧洛格斯皇帝（Joannes Palæologus）試圖與拉丁派達成的合一之主要阻礙。因此，他在佛羅倫斯會議的《會議記錄》中被查士丁尼·霍拉提奧（Horatio Justiniano）稱為「新佛提烏」（Photius）。1447年，他在臨終之際，以極其莊重的言辭囑託喬治·斯柯拉里奧（Georgius Scholarius）務必捍衛希臘教會的教義，並遠離合一。喬治隨後在神、天使與世人面前作見證，神聖地起誓將遵守此囑託，此後他確實極為謹慎地履行了誓言，並為他已故的導師馬可主持了葬禮並致悼詞。希臘的「親拉丁派」（λατινόφρονες）人士，如美索尼的約瑟夫（Josephus Methonensis）、修士長格列高利（Gregorius hieromonachus protosyncellus）、貝薩里翁（Bessario），以及以拉丁文寫作的科洛西的安德烈（Andreas Colossensis），都曾對他的著作進行過駁斥。我所知的馬可著作如下：

1. 《致約翰·帕里奧洛格斯書》，開篇為：「這是一份微薄的禮物」。阿拉提烏斯（Allatius）在《論第八次會議》第545頁中引用。法布里修斯（FABR.）。莫斯科抄本編號393中，致約翰·帕里奧洛格斯書，關於「拉丁化之前的困惑」；開篇為：「至尊貴的皇帝啊，您……」。隨後是同一作者的《論教會儀軌的解釋》；開篇為：「本應按照所命令的……」。參見馬特伊（Matthæi）《莫斯科希臘抄本紀要》第249頁，編號1、2。巴黎公共圖書館現存九份馬可·尤金尼科斯的書信抄本。參見《巴黎皇家圖書館手稿目錄》第二卷之判斷。若一一列舉各抄本將顯得繁瑣。我將補充一些關於以弗所大主教著作中較不明確的紀要：威尼斯朱斯蒂尼安圖書館藏有馬可·以弗所的各種著作，蒙福孔（Montfauc.）《手稿圖書館目錄》第483頁D。同上，第772頁E。巴黎拉爾夫樞機主教抄本中，亦有馬可·以弗所的部分著作。同上，第1326頁D，梅斯姆（de Mesme）圖書館藏有以弗所的註釋。莫斯科抄本編號355，編號1；同作者的《與教宗使節的對話》，缺開頭；以及編號12，《以弗所大主教所作的聖經引文集》，論聖靈僅由父而出。開篇為：「既然在世界之後……」。參見馬特伊前引書第234及235頁。哈勒斯（HARL.）。

2. 《論煉獄的兩篇講道》，寫於費拉拉，至今未刊。參見阿拉提烏斯《論煉獄》第241頁，以及理查·西蒙（Rich. Simon）《批判圖書館》第四卷第24頁。下文編號16。法布里修斯（FABR.）。米蘭安布羅修圖書館藏有其著作，蒙福孔在《手稿圖書館目錄》第501頁D中記錄如下：以弗所大主教馬可（亦稱帕多瓦聖朱斯蒂納卡西諾會修士及院長）的著作，即：在會議上發表的關於煉獄的講道；對所提疑問的答覆；在佛羅倫斯會議上發表的認罪書；反對拉丁派的若干章節；臨終時發表的辯護詞；致斯柯拉里奧的書信；對若干疑問的答覆；天文學法規；關於祭壇祝聖的短論。馬可·尤金尼科斯關於福音書中塔連特（talentorum）數目與比喻的沉思（參見編號7）。 巴黎公共圖書館編號1218的抄本中，包含多篇與此相關的著作，為求簡潔一併列出：即第1頁，匿名者為讚美馬可·尤金尼科斯所作的悼詞；2）其關於煉獄的第一篇講道，在費拉拉於教宗、樞機主教及其他拉丁教會博士面前發表。開篇為：「既然帶著愛……」；3）其關於同一主題的第二篇講道：開篇為：「確實，許多……」；4）其對反對意見的答覆，這些意見曾由樞機主教及拉丁教會神學家提出，用以反對他關於煉獄火的觀點：開篇為：「既然更清楚地……」。編號9依據法布里修斯順序為編號13。編號10，在法布里修斯處亦為編號10。編號11，《對所提若干疑問的解答》：開篇為：「神沒有形狀……」。12. 《關於拉丁派在信經中加入的內容》：邊緣附有極詳盡的註釋。開篇為：「我驚訝，為何對我們……」（參見編號5之註）。編號26、27及28，在法布里修斯處引用為編號7、5及14。 同上，編號1251，編號1。關於煉獄火的雙重答覆。在編號1286，編號1，即法布里修斯編號7。編號8，馬可·以弗所、朱利安、羅德島的安德烈、貝薩里翁及其他人在佛羅倫斯會議上的辯論。編號10，在法布里修斯處為編號6。編號12，《反對拉丁派的著作》，論聖靈發出、無酵餅、安息日禁食、煉獄火、真福、洗禮用語、神職人員婚姻、第四日與預備日的禁食，以及三次大齋期。開篇為：「保惠師主啊……」。編號19，參見下文編號28；編號20及2，在法布里修斯處為編號16。同上，編號1327，編號31，《關於不接受佛羅倫斯會議的通諭》（或許是法布里修斯編號5）。 編號32，《致喬治·斯柯拉里奧書，反對羅馬教會的儀式與祭獻》。編號33，致同一人的祝賀信，因其脫離了拉丁派。編號34，在法布里修斯處為編號17。 編號35，《致拉丁派關於煉獄火的答覆》。同上，編號1572，編號3，馬可·尤金尼科斯（曾參加佛羅倫斯會議）關於煉獄火的反對拉丁派著作，未刊；編號4，解釋，在法布里修斯處為編號14。 同上，編號1589，編號2。關於煉獄火的兩篇講道，與法布里修斯編號16相同；編號3，聖禮儀解釋。在科伊斯蘭（Coislin）抄本289中，在費拉拉對樞機主教及其他拉丁博士發表的講道，論「他們所尊崇的煉獄火」（即法布里修斯編號16，前一答覆）。參見蒙福孔《科伊斯蘭圖書館目錄》第406頁。據蒙福孔《手稿圖書館目錄》第1332頁，馬扎然（Mazar.）抄本124中存有：編號1，在費拉拉對樞機主教及其他拉丁派發表的關於煉獄火的講道；編號2，對所提反對意見的答覆；編號6，與法布里修斯編號13所引相同；編號7，約翰·尤金尼科斯反對佛羅倫斯會議定義的著作；編號13，君士坦丁堡現任主教們關於不接受佛羅倫斯會議的辯護書；編號15，馬可·以弗所反對斯柯拉里奧的著作；編號16，反對拉丁派的邏輯章節（參見法布里修斯編號7）。關於合一的辯護書，在佛羅倫斯發表，未經其同意；以及編號19，其在佛羅倫斯會議上發表的認罪書，論巴拉姆（Barlaam）修士關於聖靈僅由父而出的觀點。參見本卷第468頁，XXII，以及關於煉獄火等。參見鮑姆加滕（Baumgarten）《關於著名書籍的消息》第六卷第431頁及註1。哈勒斯（HARL.）。

3. 《對樞機主教問題的答覆》，手稿。在巴黎皇家抄本250、1218，公共圖書館編號4，及參見編號2。萊頓沃西恩（Vossian）抄本中，參見《萊頓圖書館目錄》第397頁，編號37。哈勒斯（HARL.）。

4. 《對皇帝（約翰·帕里奧洛格斯）所提兩個問題的解答》。在皇家抄本2016中，據拉貝（Labbe）《新手稿圖書館》第88頁。[參見莫斯科抄本353、41，以及即將引用的埃斯科里亞爾（Escorial）抄本。哈勒斯（HARL.）。]

5. 《致全體基督徒關於不接受佛羅倫斯會議的通諭》，與美索尼的約瑟夫的答覆一同刊印在拉貝《佛羅倫斯會議記錄》第十三卷第677頁；以及哈杜安（Harduin.）第九卷第549頁。開篇為：「我因命令與需要……」。希臘文與拉丁文，附約翰·馬特伊·卡里奧菲利（Jo. Matthæi Caryophyli）譯本。法布里修斯（FABR.）。馬德里皇家抄本77，第309頁，隨後是其《信仰告白》，在法布里修斯編號17。其邏輯章節的簡短摘錄（法布里修斯編號7）。隨後是短論，在法布里修斯編號13。 隨後是極少被提及的關於「生命期限」的短論（但在埃斯科里亞爾抄本及莫斯科抄本594，編號12中存在。參見馬特伊前引書第252頁）。開篇為：「有福的主啊，連你自己也困惑於尋求並給出所問問題的解答……」。致喬治的書信（法布里修斯編號11）。另一封致同一人的信，似乎與法布里修斯編號10相同，且康吉烏斯（Cangius）在《希臘語詞彙表》第二卷第1281欄中將其作為未刊著作提及，並引證了巴黎皇家圖書館抄本3118，該抄本在巴黎公共圖書館手稿目錄中編號為1218，位於第十位。關於這一切，伊里亞特（Iriarte）在《馬德里希臘抄本目錄》第285頁後有更多論述。在埃斯科里亞爾抄本中，包含了一些法布里修斯未觀察到的內容（參見普魯爾《西班牙遊記》第180頁），保存有馬可·尤金尼科斯《致居住在各地及島嶼上的正統基督徒的書信》；《論復活》；《致伊西多爾關於生命期限的書信》；《致皇帝約翰·帕里奧洛格斯關於拉丁派儀式疑問的兩篇講道》；《科羅納聖馬卡里安息日講道》（參見編號7）；《對某位懷疑者的提問》；《在佛羅倫斯按照拉丁派會議與屈梭多模所作的正確信仰告白》；馬可致聖山巴托佩迪（Batopedium）修道院院長的兩封信；致某位斯柯拉里奧哲學家的另一封信。慕尼黑巴伐利亞抄本145，第188頁，隨後是《信仰告白》（法布里修斯編號10），以及另一篇通諭（同上編號6）。《希臘人與拉丁人的對話》，即關於信經的增加：開篇為：「我驚訝你們如何指責我們……」；末尾註明寫於公元6951年4月，即我們紀元1443年，第六印期。法布里修斯也遺漏了這篇對話，除非如哈特（Hardt）所認為，它是邏輯章節的摘錄（a）。此後，以弗所大主教馬可《致各地及島嶼上所有正統基督徒的書信》：該書信開篇為：「致遍佈大地者……」。該書信後附有格列高利修士長（後任宗主教，葬於羅馬）的辯護書，論以弗所大主教的書信，引自諸聖：開篇為：「受尊敬者的序言……」。同上，抄本54，同一書信附辯護書等。參見哈特在《阿雷蒂尼貢獻》等，1804年，第10部分，第19頁後及第1部分，第23頁後。 同一書信附格列高利的辯護書，在莫斯科抄本352，編號5。參見馬特伊前引書第228頁後，以及第252頁，編號22，抄本394，通諭。佛羅倫斯聖母本篤會修道院圖書館，美索尼主教約瑟夫對馬可·以弗所著作的辯護書。參見蒙福孔《手稿圖書館目錄》第415頁C，及編號7。哈勒斯（HARL.）。

6. 《致各地所有居住者關於同一主題的通諭》，與格列高利修士長的答覆一同刊印在拉貝《會議記錄》第十三卷第740頁，及哈杜安第九卷第601頁。開篇為：「那些俘虜了我們邪惡俘虜的人……」。希臘文與拉丁文，附卡里奧菲利譯本，第640頁。法布里修斯（FABR.）。莫斯科抄本13及354，編號3。參見馬特伊前引書第30及252頁。 米蘭安布羅修圖書館藏有一本匿名著作《反對以弗所大主教馬可慣用於反對天主教徒的論點》。參見蒙福孔《手稿圖書館目錄》第519頁C。補充上文編號2及5，以及施勒克（Schroeckh）《基督教教會史》第34部分，第391-417頁。美索尼的約瑟夫與格列高利修士長《對馬可·以弗所書信的答覆》，拉丁文刊於《神聖佛羅倫斯大公會議》第二卷第271頁後。參見鮑姆加滕前引書第六卷第452頁。哈勒斯（HARL.）。

7. 《反對拉丁派關於聖靈發出的邏輯章節》（κεφάλαια συλλογιστικά），直至第17章由格列高利修士長駁斥，其餘由貝薩里翁駁斥。開篇為：「我們詢問拉丁派……」。[佛羅倫斯勞倫提安抄本XIV，編號14，plut. 10。參見班迪尼（Bandin.）《勞倫提安希臘抄本目錄》第一卷第484頁。] 關於同一主題，蘭貝修斯（Lambec.）第七卷第3頁（b）提到了馬可·以弗所的其他邏輯章節。「聖靈由父……」。另見第227頁的另一著作。開篇為：「確實是某種新的……」。補充同上第五卷第256頁。法布里修斯（FABR.）。同上第467頁。科拉爾（Kollar.）抄本280。同上第540頁，編號6，抄本294。馬可《反對拉丁派關於聖靈發出的分裂性殘篇》；開篇為：「如果義大利人說偉大的區利羅（Cyrillus）也支持他們……」。莫斯科抄本394，編號1，同一章節附格列高利·斯柯拉里奧的答覆。編號3，馬可·尤金尼科斯《關於福音書比喻中塔連特數目的理論》；開篇為：「那五個塔連特……」（參見編號2）。編號4，其《困惑與解答》；開篇為：「即使是最小的信心……」。 編號9，君士坦丁堡宗主教格列高利的辯護書，反對以弗所大主教的認同書。編號15，馬可·尤金尼科斯《科羅納聖馬卡里安息日講道》；開篇為：「這似乎是某種方式……」（參見編號5）。編號16，其《關於神聖禱文中包含的詞句，即「主耶穌基督，神的兒子，憐憫我」》；開篇為：「禱文的力量有多大……」。編號20，其《正統派聚會時的臨終講道》等；開篇為：「我希望更廣泛地……」（參見編號17），以及編號21：斯柯拉里奧《為以弗所大主教馬可安息所作的悼詞》，在遺體所在的教堂朗讀，開篇為：「唉，現在，在場的各位……」。參見馬特伊前引書第250頁後。 巴黎公共圖書館抄本1218、1261。牛津博德利圖書館抄本78，8後，吉爾·勞德（Guil. Laud）編號720，《英國手稿目錄》第一卷，馬可·尤金尼科斯《關於佛羅倫斯會議的報告》；《致美索尼某位長老喬治的書信》；《致斯柯拉里奧書》；《臨終時作的即興認罪書》；《致斯柯拉里奧執政官書及其答覆》；《反對拉丁派關於聖靈發出的邏輯章節，附根納迪烏斯·斯柯拉里奧的答覆》。威尼斯納尼安（Naniano）抄本127，編號4，邏輯章節，開篇為：「聖靈……」。 編號5，《關於福音書比喻中塔連特數目的理論》。編號6，《關於畜類靈魂的問題與解答》。參見納尼安希臘抄本目錄第280頁。 慕尼黑巴伐利亞抄本27，馬可·尤金尼科斯《邏輯章節，附喬治·斯柯拉里奧對前17章的駁斥，以及貝薩里翁對第18章後的駁斥》。參見哈特在《阿雷蒂尼貢獻》等，1803年，第四部分，第12頁後，及本卷第572頁，第3節，及第594頁，第4節。據《巴伐利亞希臘抄本目錄》第50頁後，在抄本118中（哈特編號為256，但我手頭尚無該書），有馬可·以弗所《致長老喬治書，論拉丁派何時背離了正確信仰》；其《反對拉丁派的邏輯章節及各種反對拉丁派的短論》，補充編號2。哈勒斯（HARL.）。

8. 《關於其逃亡的辯護書》。引自尼古拉斯·科姆內努斯（Nic. Comnenus）《神秘導論》第325頁。

9. 《反對貝薩里翁的通諭》，同上第172頁。

10. 《致喬治·斯柯拉里奧書》，責備他偏向拉丁派。參見編號2、5及7，本卷第372頁，第3節。巴黎公共圖書館抄本1218（該抄本中包含馬可·尤金尼科斯的多篇短論，前已述及），編號10。佛羅倫斯勞倫提安抄本XIII，編號43及42，有其禱文，開篇為：「你的知識因我而顯為奇妙」。參見班迪尼《勞倫提安希臘抄本目錄》第三卷第110頁。都靈皇家抄本161，《致喬治·斯柯拉里奧書》。參見《都靈希臘抄本目錄》第245頁後。開篇為：「你使我們充滿了何等的喜悅」。同一內容在莫斯科印刷廠抄本24，編號11，致某位斯柯拉里奧哲學家；參見馬特伊前引書第314頁。哈勒斯（HARL.）。

11. 《致長老喬治（斯柯拉里奧）書，反對羅馬教會的儀式與祭獻》，開篇為：「收到你的信……」。據阿拉提烏斯第162頁，科洛西的安德烈在《致美索尼市民的對話》中駁斥了此書。反對格雷頓（Greyghton）及論共識，第935頁。法布里修斯（FABR.）。參見編號7，及格里烏斯（Gerius）《凱夫文學史》前引書第138頁。哈勒斯（HARL.）。

12. 《反對科洛西的安德烈的反駁書》（Antirrheticum）。引自尼古拉斯·科姆內努斯第42、556、420頁。

13. 《神聖恩賜的祝聖不僅僅藉由主的言語，也藉由聖靈透過祭司的禱告與祝福而完成》。開篇為：「我們從神聖使徒……」。希臘文刊於雅各、巴西流及屈梭多模聖禮儀末尾，第138-144頁；巴黎1560年版，對開本；拉丁文刊於克勞德·德·聖特斯（Claudii de Sainctes）《禮儀集》，安特衛普1562年版，8開本，第82頁。法布里修斯（FABR.）。參見編號2。 巴黎公共圖書館抄本1261，編號2，及1218，編號9。科伊斯蘭抄本290。參見蒙福孔《科伊斯蘭圖書館目錄》第406頁。哈勒斯（HARL.）。

14. 《教會儀軌的解釋》，希臘文刊於塞薩洛尼基的西蒙（Simeonis Thessalonicensis）著作末尾，雅西（Jassii）1683年版，對開本。法布里修斯（FABR.）。參見編號1、2，莫斯科抄本393，編號2。參見馬特伊前引書第249頁，巴黎公共圖書館抄本1218及1261。參見本卷第80頁。格里烏斯懷疑此解釋與馬可·尤金尼科斯的《五旬節經文釋義》並無不同。哈勒斯（HARL.）。

15. 《五旬節經文釋義》。阿拉提烏斯《論希臘教會書籍》第11篇，第280頁。

16. 《致拉丁派關於煉獄的雙重答覆》。手稿，凱撒圖書館。開篇為：「既然帶著愛……」；「既然更清楚地要求我們……」。蘭貝修斯第七卷第110頁後。[第237頁後，科拉爾編號3及4，抄本68。] 參見上文編號2。此外，以尼羅（Nilus）之名出版的關於煉獄的短論，也被一些人歸於我們的馬可名下。法布里修斯（FABR.）。莫斯科抄本391中有三篇致拉丁派的答覆，編號6。開篇為：「既然帶著愛……」；編號7開篇為：「確實，許多……」；編號8開篇為：「既然更清楚地……」。參見馬特伊前引書第251頁。 在《英國手稿目錄》第二卷第61頁，編號2253，關於沃西恩（Vossian）抄本142，引用了沃西烏斯（Vossius）的這條註記：「以弗所大主教馬可關於拉丁派煉獄的講道，以及關於佛羅倫斯會議所討論內容的講道。由此我推斷，薩爾馬修斯（Salmasius）附在《論首位》著作後的匿名《論煉獄講道》，並非馬可·以弗所所作，正如我最近在《神聖觀察》及《精選圖書館》中所寫的那樣。因此需要探究這篇講道的作者是誰。有些人確實將其歸於尼古拉斯·卡巴西拉斯（Nicolaus Cabasilas），另一些人則歸於塞薩洛尼基的尼羅（Nilus）。哈勒斯（HARL.）。

17. 《在佛羅倫斯會議上的信仰告白》，早先寫成，但直到臨終前不久才發表，開篇為：「我藉著神的恩典，在虔誠的教義中長大……」。格列高利修士長曾駁斥此書。參見阿拉提烏斯《論共識》第934、935及280、285、509頁。法布里修斯（FABR.）。莫斯科抄本15及354，編號2。參見馬特伊前引書第29及232頁，其中兩次提到；即編號2，馬可·尤金尼科斯「及新神學家」，「推翻了佛羅倫斯非法會議者」，《信仰告白》；「我藉著神的恩典……」。第4頁，「同一作者的另一篇信仰告白」；「我藉著神的恩典……」。後一抄本中亦有編號14，馬可·尤金尼科斯《遺囑》；開篇為：「我希望更廣泛地表達我的觀點……」（參見編號7）。牛津博德利圖書館巴羅克（Barocc.）抄本114。同上，約翰·塞爾登（Jo. Selden）抄本47，5，或編號3377，《英國手稿目錄》第一卷，及第268頁，編號14及15，在格·朗貝恩（Ger. Langbæni）的《雜記》中。補充編號5，及本卷第394頁，第4節。巴黎公共圖書館五份抄本，部分已提及，編號1218、1259、1327、2075及3104。哈勒斯（HARL.）。

18. 《臨終者的描述》（Ecphrasis animam agentis）。阿拉提烏斯《論第八次會議》第544頁引用。[參見班迪尼前引目錄第三卷第105頁，及編號27引用。]

19. 《致根納迪烏斯·斯柯拉里奧的遺言》。參見上文第536頁[及上文開頭註，及編號7。根納迪烏斯本人在上文第567頁提及。]

20. 《神學問題》，手稿，凱撒圖書館，開篇為：「子的稱呼意味著這兩點……」。蘭貝修斯第七卷第3頁[第239頁，科拉爾編號5，抄本68，及班迪尼前引目錄第三卷第106頁，編號21，抄本15，plut. 74]。

21. 《反對阿金迪努斯派（Acindynistarum）異端的68章》，手稿，凱撒圖書館，開篇為：「第一章，神的本質與能量是否相同」。蘭貝修斯第五卷第226頁[第466頁，科拉爾編號1，抄本278]。以弗所大主教馬可《反對異端者》，威尼斯馬可圖書館，據蒙福孔《手稿圖書館目錄》第469頁E。在科伊斯蘭抄本288中，馬可修士《反對巴拉姆與阿金迪努斯的短論》，蒙福孔在《科伊斯蘭圖書館目錄》第404頁後刊印了希臘文與拉丁文。參見本卷第507頁。哈勒斯（HARL.）。

22. 《致聖母神之母的八首頌歌及致聖三一的兩首讚美詩》，手稿，凱撒圖書館，開篇為：「今日開始最後的……」。蘭貝修斯第五卷第284頁[第599頁後，科拉爾抄本324]。巴黎公共圖書館2075，內容較多，我將簡要列出，編號25，馬可·以弗所《致教宗書》。編號26，《信仰告白》；編號27，《致宗主教尤西米烏斯（Euthymium）的各種詩歌》；編號28，《信經解釋》；編號29，《致神之母的讚美詩》；編號30，《主禱文講道》。同一抄本中發現了約翰·尤金尼科斯的許多短論。 《為導師約瑟夫·布里恩尼烏斯（Josephus Bryennius）墓所作的詩句》；手稿。開篇為：「沒有什麼新的……」；在莫斯科抄本297，編號2。參見馬特伊前引書第192頁。哈勒斯（HARL.）。

23. 《聖以利亞節日講道，應在儀式中朗讀》，開篇為：「我們確實應該與那飛向天空的道一同升起……」。格列高利修士長在《反對以弗所大主教馬可的辯護書》中引用，拉貝《會議記錄》第十三卷第802頁，並證實這是應克里特島居民的請求而寫的（d）。

24. 《論人的軟弱》，手稿，奧格斯堡圖書館。[參見萊瑟（Reiseri）《奧格斯堡圖書館手稿索引》第89頁。哈勒斯（HARL.）。]

25. 《主禱文講道》，手稿，凱撒圖書館，據內塞爾（Nesselio）。法布里修斯（FABR.）。第4部分，第110頁，編號13，抄本195。補充編號22。哈勒斯（HARL.）。

26. 《敘利亞聖以法蓮安息日圖像》。開篇為：「在這裡也能看到死者……」；同上：

27. 《加冕殉道者圖像》：開篇為：「看到那些奮鬥的人是令人愉快的……」；佛羅倫斯勞倫提安抄本21，編號1及2，plut. 4。參見班迪尼前引目錄第一卷第543頁後。前一圖像也在同處抄本13，編號14，plut. 75。參見班迪尼前引書第三卷第105頁，他認為這或許就是法布里修斯在我們此處編號18下，以《臨終者的描述》為題所列出的著作。哈勒斯（HARL.）。

28. 《反對拉丁派的結語》。開篇為：「這信經……」；巴黎公共圖書館抄本1286，編號19，及1295，編號9。在兩份抄本中都發現了馬可·尤金尼科斯的其它短論，以及法布里修斯遺漏的內容，我已在編號7及各處指出。關於生命期限，參見編號5。哈勒斯（HARL.）。

（c）由阿爾伯特·雅恩（Alb. Jahnius）最近根據慕尼黑抄本編輯出版。 （d）偽根納迪烏斯在《佛羅倫斯會議辯護書》第8章第3節中亦有引用。

以弗所大主教馬可

論 神聖恩賜不僅藉由主的言語祝聖， 亦藉由隨後的禱告與祭司的祝福， 憑藉聖靈的大能。

（《聖教父禮儀集》，巴黎1560年；安特衛普1562年。）

我們從神聖使徒及其繼承者（教會的教導者）那裡接受了神秘禮儀的解釋，在他們之中，我們找不到任何一人認為聖餐的恩賜僅僅藉由主的言語而祝聖與完成，並轉化為主的身體與寶血；相反，所有人都一致同意，這些言語是作為敘述性的前言，用以喚起我們對所發生之事的記憶，並將力量注入所陳設的恩賜中以促成轉化；而隨後發生的祭司的禱告與祝福，則以大能將這些恩賜實際轉化為那原型——主的身體與寶血。這一系列的言語本身也作了見證，這在我們之中是和諧一致的；整篇禱文皆建立於此。因為在克萊孟（Clement）所記錄的神聖使徒禮儀中，在敘述了主的奇蹟與作為，以及關於受難、復活與升天之後，明確寫道：「因此，紀念祂為我們所忍受的一切，我們感謝祢，全能的神，並非我們所當盡的，而是我們所能盡的，我們履行了祂的命令；在祂被交出的那一夜，祂拿起餅，在祂神聖且無玷的雙手中，舉目望向祢，祂的神與父，擘開並交給我們祂的門徒說：『你們拿著吃，這是我的身體，為多人而擘開，為赦免罪孽。』同樣地，祂拿起調了酒與水的杯，祝聖並交給他們說：『你們都拿著喝，這是我的血，為多人而流出，為赦免罪孽；你們要如此行，為的是紀念我。』因此，紀念祂的受難、死亡、復活、升天，以及祂未來第二次的降臨，那時祂將來審判活人與死人，並照各人的行為報應各人，我們照祂的命令，向祢，君子與神，奉獻這餅與這杯，藉著祂感謝祢，因祢配得我們站在祢面前並向祢事奉；我們祈求祢，以慈愛垂看這些陳設在祢面前的恩賜，祢這無所缺乏的神，願祢悅納它們，以尊榮祢的基督，並求祢差遣祢的聖靈降臨在這祭物上，作為主耶穌受難的見證，使祂顯明這餅為祢基督的身體，這杯為祢基督的血。」

這些是神聖使徒藉由蒙福的克萊孟的記錄傳給教會的。而神聖的雅各，耶路撒冷的首位主教，同時也是第一位偉大祭司的兄弟與繼承者，他本人在解釋神秘禮儀時，在同一部分，於誦讀主的言語之後，寫道：「因此，我們這些罪人，也紀念祂使人得生命的受難、救贖的十字架、死亡、墳墓、第三日從死裡復活、升天、坐在祢神與父的右邊，以及祂第二次榮耀與可畏的降臨，那時祂將帶著榮耀來審判活人與死人，那時祂將照各人的行為報應各人，我們向祢，主啊，奉獻這可畏且無血的祭物。」隨後又說：「憐憫我們，神啊，照祢的大慈愛，差遣祢至聖、主宰且賜生命的聖靈降臨在我們身上，並降臨在這些陳設的神聖恩賜上，祂與祢神與父同座，與祢獨生子同榮，同為一體，同為永恆，祂曾在律法與先知中說話，並在祢的新約中說話，祂曾以鴿子的形狀降臨在我們的主耶穌基督身上，在約旦河中，並停留在祂身上；祂曾以火舌的形狀降臨在祢神聖的使徒身上，在神聖且榮耀的錫安樓上，在神聖五旬節之日；主啊，求祢差遣這祢至聖的聖靈，降臨在我們身上，並降臨在這些陳設的神聖恩賜上，願祂藉著祂神聖、良善且榮耀的降臨，祝聖並使這餅成為祢基督神聖的身體，使這杯成為祢基督寶貴的血。」

追隨這些教導的，還有後來編輯了同一禮儀的，如偉大的巴西流，以及在他之後的約翰·屈梭多模：前者在進入這一部分時，也同樣敘述了那由主所傳下的最初的聖事……

1083

以弗所大主教馬可（MARCI EPHESII METROPOLITA）

1084

「他留下，」他說，「我們所紀念的，是他那救贖性的受難，即我們按照他的命令所陳設的這些。因為他既要走向那自願的、蒙福的、賜生命的死亡，就在他為世人的生命捨己的那一夜，他拿起餅，用他神聖且無玷污的手，向你——神與父——展示，獻上感謝、祝福、聖化、擘開，並交給他神聖的門徒與使徒，說：『你們拿去吃：這是我的身體，為你們擘開，使罪得赦。』同樣地，拿起杯，用葡萄樹的果子，調和，獻上感謝、祝福、聖化，交給他神聖的門徒與使徒，說：『你們都喝這個：這是我的血，新約的血，為你們並為多人流出，使罪得赦。你們要如此行，為的是紀念我。』隨後又說：『因此，至聖的主啊，我們這些罪人與你無用的僕人，蒙召在你的聖壇前事奉，並非因我們自己的義（因為我們在地上未曾行過什麼善事），而是因你豐盛地傾倒在我們身上的憐憫與慈愛，我們滿懷信心地靠近你的聖壇，並陳設那象徵性的祭物，即你基督聖體與聖血的預表，我們懇求你、祈求你，聖中之聖者，藉著你美善的恩慈，願你的聖靈降臨在我們身上，並降臨在這些陳設的禮物上，祝福並聖化它們，並顯明這餅就是我們的主、神與救主耶穌基督那尊貴的身體，這血就是我們的主、神與救主耶穌基督那尊貴的血，為世人的生命而流。』」

神聖的屈梭多模也同樣簡要地闡述道：

「主來到，完成了為我們的一切奧祕，就在他被交出的那一夜——或者說，他為世人的生命將自己交出——他拿起餅，用他神聖、無玷污且純潔的手，獻上感謝、祝福、聖化、擘開，並交給他神聖的門徒與使徒，說：『你們拿去吃。這是我的身體，為你們擘開，使罪得赦。』同樣地，在用過晚餐後，拿起杯，說：『你們都喝這個。這是我的血，新約的血，為你們並為多人流出，使罪得赦。』」 隨後他又補充道： 「我們向你獻上這合理且無血的祭，我們祈求、懇求、請求你，差遣你的聖靈降臨在我們身上，並降臨在這些陳設的禮物上：並藉著你的聖靈，使這餅成為你基督那尊貴的身體，使這杯中的物成為你基督那尊貴的血。」

因此，所有人都一致地先誦讀主的言語，並藉此引導我們紀念當時所發生的事，並將聖化的能力與權柄注入所祝聖的祭物中；隨後他們獻上禱告，並呼求聖靈的恩典，好讓聖靈降臨，將當時所說的話應用於當下的事物，使所陳設的禮物得以成全，並轉化為主的身體與血。因為正是這聖靈，在童女的腹中造就了那承載神的肉身，正如天使對她所說的：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。」

因此，偉大的巴西流在誦讀了主的言語後，將所陳設的禮物稱為「預表」（antitypa），顯然是因為它們尚未藉著那些言語而完全成全，仍帶有某種型態與影像。因此，他隨即祈求聖靈降臨，使餅成為那尊貴的身體，使杯成為那尊貴的血。這確實是非常合理的：正如在起初創造世界時，大地藉著神聖的命令，獲得了使其所生之物發芽的能力與權柄，而那命令，正如同一位教師所言，存留在地裡，持續賦予它發芽的能力；然而，仍需要我們的照料，需要農夫的手來成全所生長之物：同樣地，這道（Logos）既由救主說出一次，正如神聖的屈梭多模所言，便永遠在運行；然而，神聖祭司職分的權能，藉著禱告與祝福，也協同參與了陳設之物的成全。因為正是這聖靈，使洗禮的水——那原本僅是外在可見的水——成為洗淨一切罪惡的媒介，聖靈隱祕地與之同工；也正是這聖靈，藉著至聖者的恩典，完成了聖油的塗抹、祭司的聖職，以及教會的其他一切奧祕。因此，我們並非倚靠自己的禱告，也不是貶低那些言語的無能，才向陳設的禮物祈求，並相信它們因此得以成全；相反地，我們承認那些言語保有其固有的力量，並彰顯神聖祭司職分的權能，這權能藉著呼求那藉此運行的聖靈，使一切奧祕得以成全；因為神聖的屈梭多模在《論祭司職分》第三卷中，關於這一點也曾如此說： 「祭司站立著，並非降下火，而是降下聖靈，他長時間地獻上懇求，並非為了讓某種從天而降的火炬燒毀所陳設的禮物，而是為了讓恩典降臨在祭物上，藉此點燃所有人的靈魂，使他們比煉過的銀子更為明亮。」

然而，我們在祈求時，也不應懷疑或不確定，因為那被神聖化並被領受的主，曾命令我們如此行；他說：「你們要如此行，為的是紀念我。」並且應許將聖靈賜給一切祈求他的人，更何況是祭司呢？他極其渴望我們每日完成此事，正如隨後在各處所顯明的。難道你也會因此懷疑洗禮嗎？洗禮同樣是藉著禱告與呼求而完成的，難道你會因為它是藉著祭司的恩典而賜予的，就對罪得赦免的真實性產生懷疑，並否定教會的其他一切奧祕嗎？

絕非如此，絕非如此；因為那應許與我們同在直到世界末日的主是信實的。我們從神聖使徒及其繼承者那裡領受了這些，並堅定不移地持守，我們也為此給出理由：至於主關於奧祕的言語，以敘述的形式說出，是否足以聖化禮物，沒有任何使徒或教師曾說過。然而，那言語既由他親口說出一次，便因著是他所說的，如同創造的道（Logos）一般永遠在運行，這是那位金口約翰所說的。但它現在由祭司說出，是否因著是由他所說而具有此能力，則無從得知；因為創造的道（Logos）運行，並非因為它在每件由人所做的事上被重複說出，而是因為它曾由神說出一次。況且，他們自己也不會說，主的話語僅僅由隨便什麼人說出，或在沒有祭壇的情況下，就能運行。因此，如果需要祭司、祭壇以及其他相關的事物，為什麼不需要禱告、祝福，以及藉此而來的聖靈降臨——那使一切奧祕得以成全與圓滿的聖靈呢？此外，神聖的丟尼修也以他的見證來證實我們的禮儀。在關於聖餐奧祕的理論中： 「當大祭司完成了神聖的聖事，」他說，「便進入聖職的執行；首先，他為此辯護並呼喊：『你說過：你們要如此行，為的是紀念我。』隨後，他祈求自己能配得上這效法神的聖職，並藉著對基督的效法，極其純潔地完成並分發神聖的禮物，使領受者能以神聖的方式領受。隨後，他如此執行最神聖的聖事，並藉著神聖陳設的禮物，將所讚美的事物呈現在眼前。因為他揭開了那被遮蓋且不可分的餅，將其擘開為許多份，並將杯的合一分給眾人，象徵性地將合一擴展並分發。」 隨後又說：「大祭司領受並分發聖餐後，便以神聖的感謝作為結束。」

凡願意觀察的人都可以看出，這些與我們所執行的相符，還是與拉丁教會所執行的相符。我們跟隨神聖的使徒與教師，按照他們所傳授的解釋，以及這位神聖的詮釋者，來讚美神聖的聖事，也就是說，正如他所言，神為我們道成肉身、他為我們受死、受洗者的神聖重生、神聖的嗣子名分、藉著遵守命令而達到的神化：隨後，我們來到聖職的執行，首先為此辯護，並呼喊主親口說出的言語：隨後我們補充……

1089

1090 論基督的身體與寶血

我們說，正是祂親自吩咐說：「你們要如此行，為的是紀念我。」隨後，我們祈求能配得上這項效法神的聖禮，正如各項陳述所包含的那樣，我們藉著禱告、祝福以及聖靈的降臨，完成了這至聖的聖禮。我們將那先前遮蓋且未分開的餅揭開，分成許多份，並將那合一的杯分給眾人。至於拉丁人的祭司，他自己也敘述性地提到主的言語，即祂親自吩咐說：「你們拿著吃，你們都要喝」，以及「你們要如此行，為的是紀念我」；但他並非在進行聖禮，而是認為僅僅敘述這些話語，就足以達成聖化與聖禮。隨後，他將那無酵餅——並非先前遮蓋著，而是隨手拿來——舉起，掰下一塊投入杯中；其餘的則放入自己口中，並將整杯喝盡，同樣地，他勸勉與他一同服事的執事們也要親吻它，卻不分給任何人，儘管他誇耀主的話說：「你們拿著吃，你們都要喝」。這些難道沒有明顯地與我們所傳承的禮儀陳述、主的言語，以及他們所使用的話語本身相違背嗎？既然如此，他們竟敢指責我們，並好奇地審視、詮釋我們的禮儀，而我們的禮儀卻是如此符合聖教父們的教導？然而屈梭多模說，主的話語一旦說出，就使祭祀得以完成；他說「一旦說出」，並非指現在由祭司所說的話，而是指救主曾說過的那一次，這話語將使那擺在面前的供物得以成聖的永恆能力注入其中，而非當下就以行動使其完成；因為這乃是藉著祭司的禱告，由聖靈的降臨所成就的。這一點從那位金口聖師（屈梭多模）先前我們所引述的話中可以清楚看出，他在說完主的話語後說：「求祢差遣祢的聖靈，使這餅成為祢基督寶貴的身體，使這杯中所盛的成為祢基督寶貴的血，藉著祢的聖靈將其轉變。」如果這些話不能說服那些好爭辯的人，那麼他們就理當因雙重的無知以及深度的盲目而受到憐憫。

1091

1092 以弗所的馬可（Marcus Ephesius） 信仰告白 此文與格列高利·馬馬斯（Gregorius Mamma）的駁論一同存在，現於本卷卷首首次刊印。

同作者

致全體正教徒書 見上文第 111 欄。

隨後，即以弗所的馬可致喬治·斯霍拉里奧斯（Georgius Scholarius）的書信；同作者致提奧法內（Theophanes）修士的書信；同作者題為《拉丁人》（Latinus）的對話錄，或論信經中的增補；同作者致約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）皇帝的書信，所有這些皆由赫根勒特（D. Hergenroether）博士——維爾茨堡大學神學教授——根據手稿抄錄並提供給我們。

I

以弗所的馬可致喬治·斯霍拉里奧斯（1）先生的書信。

最顯赫、最睿智、最博學，且我所渴慕的兄弟及屬靈的兒子，喬治先生：我祈求神使你在靈魂與身體上都健康，並在凡事上順遂；藉著神的憐憫，我自己的身體也尚稱安康。當你擁抱了正確的信仰、虔誠且祖傳的教義，並為那被不義的審判者所定罪的真理辯護時，你帶給我們何等的喜樂；然而，當我們聽聞你再次改變立場，持守並宣講相反的觀點，並與那些惡劣的管家一同奔向所謂的「中庸」與「權宜之計」時，我們心中卻充滿了相對的悲傷與沮喪。這些難道是高貴且配得上哲學家靈魂的嗎？雖然我曾構思要為你編寫讚美詞，並在心中默想那位被稱為「神學家」的偉大格列高利，他曾讚揚某位哲學家赫倫（Heron），儘管那人堅持亞流派的謬誤，因為正如他所說，他因那美好的身體被撕裂而遭放逐。而你，未曾經歷任何損害，僅僅因為威脅，或者似乎是被禮物與榮譽的承諾所誘惑，就如此輕易地再次背叛了真理。誰能給我的頭水，給我的眼淚的泉源，使我能哀哭錫安的女兒——我指的是哲學家的靈魂——像夏日禾場上的糠秕被風吹散、搖動。但你或許會說，這並非轉向相反的立場，而是我們在審視某種「中庸」與「權宜之計」。人啊，教會的事務從未藉由「中庸」得到修正；真理與謊言之間沒有中間地帶；正如人一旦離開光明，就必然處於黑暗之中，同樣地，我們也可以說，凡稍微偏離真理的人，就必然屈從於謊言；雖然我們可以說光明與黑暗之間存在著一種中間狀態，即所謂的「黎明」或「黃昏」，但真理與謊言之間，即使有人費盡心機，也無法構想出什麼中間地帶。聽聽那位在神學上造詣深厚的格列高利是如何讚美那所謂的「中庸會議」的：「無論是那混亂了語言的迦蘭塔（Chalanæ）之塔（願這些語言也曾如此，因為那種合一乃是為了作惡），還是那定基督罪的該亞法議會，或者任何其他類似的會議，都應被稱為那顛覆並混亂一切的會議，它摧毀了虔誠且古老的教義以及三位一體的同等尊榮，它築起防禦工事，用機械摧毀了『同質』（consubstantiality），並藉著那從書信中拼湊出的『中庸』為不虔誠打開了大門；因為他們在作惡上成了智者，卻不知道如何行善。」難道這些話不適用於我們現在的會議嗎？我會說，確實非常適用。然而，儘管它非常渴望使用「中庸」與「兩面手法」，卻因那些給予報酬的人的阻撓而未能如願；因此，正如他們所認為的那樣，它公開地吐出了褻瀆的話語；或者更確切地說，用先知的話來說，他們孵出毒蛇的蛋，結出蜘蛛的網，而他們所編造並稱為「定義」的東西，確實就是蜘蛛網。因此，不要讓那些再次退回到「中庸」與「兩面手法」的人欺騙我們。因為只要他們所造成的合一還在遮蔽教會，這就是一個該亞法式的議會。可憐的人啊，你還要將你靈魂的高貴與榮譽耽擱在虛無的事物上到幾時？

1095

1096 還要沉溺於夢境到幾時？願真理終能成為你所追求的。你要毫不回頭地逃離埃及，逃離所多瑪與蛾摩拉；逃往山上，免得你一同被毀滅。然而，虛榮、虛假的財富、華麗精緻的衣裳，以及其他支撐這世俗幸福的事物，卻佔據了你。唉，哲學家那不合哲學的思維！你要深思那些在你之前因類似榮譽而受考驗的人。明天你也要下到陰間，將一切留在地上；而你所過的生活，將會受到極其嚴格的審問，正如那虛假會議將會被追討那些因信仰奧秘而受絆倒、因靈魂接受了那不可饒恕且褻瀆聖靈的罪、並膽敢將祂的存在歸於兩個本源而滅亡之人的血債一樣；那些被誘入拉丁人非法且荒謬習俗的人，那些將創新信仰的咒詛與絕罰引向自己頭上的人，都將被追討。但願這由他們所造成的合一，能成為我們民族的建立與增長。確實如此。難道你沒看見十字架的仇敵正在逃跑，我們中間的一人追趕一千，兩人使萬人潰散嗎？然而，我們所見到的卻恰恰相反。若不是主建造我們的帝國，建造的人就枉然勞力；若不是主看守我們的城，那些藉著教宗的金幣來守城的人就枉然警醒。因此，現在就徹底改變你自己吧。任憑死人埋葬他們的死人。該撒的物當歸給該撒。將那由神所創造並裝飾的靈魂歸還給神。你要思想，你欠祂多少債，要償還報答。我懇求你，最親愛且最睿智的朋友，請讓我因你而歡喜；請讓我能將榮耀歸給神，願祂保守你免受一切傷害。

以弗所及全亞洲卑微的都主教，馬可。

II

以弗所的馬可致提奧法內（Theophanes）修士的書信。

在聖職修士中最受尊崇，且我在主裡最渴慕、最敬虔的父親與兄弟：

1097

1098 你要知道，當我離開君士坦丁堡，而那些與拉丁人持相同觀點並簽署協議的人之一登上牧首寶座並騷擾我們時，我便回到了我的教會。在那裡，我再次找不到安息，且因那些不虔誠之人的折磨、受苦與試探，又因我沒有正式的指令，我便離開那裡，打算前往聖山。因此，我渡海前往加里波利，在經過利姆諾斯島時，被皇帝扣留並軟禁在那裡。但神的道與真理的能力是不受捆綁的，它們反而奔跑並興旺，許多弟兄因我的流放而受到鼓舞，用駁論擊倒了那些邪惡之徒，以及正統信仰與教父法規的違背者，並將他們從各處驅逐，視之為污穢之物，既不容忍與他們共祭，也不承認他們是基督徒。我得知，那些拉丁派的追隨者任命了一位莫奈姆瓦西亞（Monembasia）的無名小卒為雅典都主教，他住在那裡，毫無分辨地與拉丁人共祭，並非法地按立任何他所能找到的人。因此，我請求你的聖潔，要重拾為神發熱心的志向，作為一個屬神的人、真理的朋友以及聖伊西多爾（Isidorus）真正的門徒，勸誡神的祭司們，務必以各種方式逃避與他的團契，既不要與他共祭，也不要提及他，更不要視他為大祭司，而要視他為狼與僱工；也不要在拉丁人的教堂裡舉行聖禮，免得那因君士坦丁堡所發生的違法行為而臨到的神的憤怒，也臨到你們身上。你要知道，那虛假的合一，只要還未被神的恩典與能力所瓦解，那拉丁人的教義非但沒有藉著虛假會議得到確認（這一直是他們所追求的），反而更加被推翻與駁斥，並作為褻瀆與不虔誠的教義在各地受到譴責，那些確認它的人甚至不敢為它開口辯護。因此，你們那位僱工——而非牧者——莫奈姆瓦西亞那無知之徒的修士，從皇帝那裡得到了先驅修道院的職位，他的修士們既不提及他，也不像對待基督徒那樣向他獻香；他們僅僅將他視為處理事務的官員；皇帝得知這些後，連一句話也不說，反而公開承認對所發生的事感到後悔，並將責任歸咎於那些同意並簽署的人。因此，弟兄們，你們也要逃避與那些不可團契之人團契，並逃避對那些不該被提及之人的紀念。看哪，我這罪人馬可對你們說，凡紀念教宗為正統大祭司的人，都有罪，必須履行拉丁人的一切要求，直到剃掉鬍鬚為止，而那些與拉丁人持相同觀點的人，將與拉丁人一同受審，並被視為信仰的違背者。願你神聖的禱告與我們同在。願那接待我們的康斯坦丁·孔蒂佩特拉（Constantinus Contipetra）領主及其他所有接待我們的領主，得到悔改與來自神的祝福。

以弗所的馬可，六月十六日。

III

以弗所都主教馬可臨終時所作的辯護詞。 見上文第 535 欄。

IV

以弗所的馬可題為《拉丁人》的對話錄，或論信經中的增補。

拉丁人：我很驚訝你們為何指責我們在信經中增補內容，因為大公會議的第二次會議改變了第一次會議的整個信經，並為了更清晰的解釋，增添了補充內容。因此，關於文字的變更，對於那些持守教義精確性的人來說，並沒有什麼損害。

希臘人：我們承認情況確實如此，也不否認第二次會議的信經相對於第一次會議的信經在文字上有所變更；但我們說，並非因為那些教父們有權改變信經，你也就同樣有權這樣做。

拉丁人：為什麼呢？

希臘人：首先，因為他們是「大公會議」，而你並不具備這一點，儘管你極力吹噓教宗及其首位權。其次，當時那樣做是允許的，因為那時尚未被禁止；而你，在禁令之後仍膽敢進行增補，沒有任何理由能讓你免於承擔教父們所宣佈的咒詛。

拉丁人：那麼，這是在何時、因何原因被禁止的呢？

希臘人：我會準確地告訴你一切。在第一次會議發表信仰宣告後，各個會議發表了許多不同的信仰宣告，試圖將「同質」一詞從中剔除。但那些宣告都被廢除並撤銷了。然而，第二次會議既是大公會議，又準確地持守了第一次會議的意旨，便制定了這份我們現在使用的宣告——我們是不帶增補地使用，而你們是帶有增補地使用。然而，這兩次會議都沒有制定任何關於禁止變更的規定。因此，在第三次大公會議上……

1101

關於信經的增補。

1102

[註：此處為拉丁文譯文，對應希臘文原文] 當時，亞流派（Nestorii asseclis）編輯了一份信經，其中包含了異端的觀點，他們甚至在呂底亞（Lydia）大膽地用此信經為人施洗。教父們聽聞此信經被宣讀後，認為任何想要變更信經的人都是不可容忍的，於是立即頒布了一項定義，規定今後任何人不得再擅自更改教父們所闡述的信仰或信經。因此，蒙福的區利羅（Cyrillus）在致安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）的書信中，深知他自己的裁決（因為他本人就是那場偉大會議的主席），他說：「我們絕不允許變更教父們所闡述的信仰或信經；我們既不允許自己，也不允許任何其他人，變更其中所用的任何詞彙，或刪改其中哪怕一個音節，因為我們記得那說過的話：『不可挪移你先祖所立的古老界線。』因為說話的不是他們自己，而是父的靈，祂雖從父而出，但就本質的道理而言，祂與子並非外人。」

你聽到了嗎？他不僅禁止變更思想，甚至禁止變更詞彙和音節。他說：「我們不允許自己或他人」，這是以整個會議的名義說的；儘管他們當時就是大公會議。但他們自己制定了這項禁止的定義。

拉丁人：絕不。他說（指迦克墩會議），「另一種」信仰，即相反的信仰，持有異於教會教義的信仰。因為那包含了解釋與清晰說明的信仰，絕不會是「另一種」，即便它在一個或多個詞彙上有所不同。

希臘人：我感到驚訝，你為何不是從詞彙去檢驗說話者的思想，而是將詞彙強拉到你自己的意願上。因為認為「另一種」意味著「相反的」，這是不明智之人的表現，且是不懂得將適合的詞彙應用於事物本質的人。因為「另一種」或「不同的」其範圍比「相反的」更廣，並非所有與某物不同的東西，就一定與它相反。例如，人與馬在種類上是不同的，但絕非相反；因為就本質而言，沒有任何東西是相反的。因此，教父們並非透過「另一種信仰」來表示「相反的信仰」，正如沒有人會透過「動物」來表示「人」。

拉丁人：我至今尚未學過這些道理；但我現在感到驚訝的是，那些最初膽敢進行增補的人，既然有這麼多禁令，他們竟不畏懼將其說出並傳給後人。

1103

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius） 摘自馬可·埃弗吉尼科斯（Marcus Ephesius）致皇帝約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）的書信。

花朵雖有其悅人之處，但轉瞬即逝，隨即凋零；我們若能領悟其中不穩定且短暫的性質，便會去尋求那真實且恆久不變的快樂——那蒙福的、永恆的、在世世代代中長存的快樂。靈魂在此世藉著神聖的言論與默想得到滋養，不斷地以主為樂，並在對未來美好事物的盼望中充滿喜樂；而在今生之後，當它獲得了所渴慕的美好事物，便在永恆中歡欣雀躍。因為經上說：「在義人的帳棚裡，有歡呼拯救的聲音。」

1105

根納迪烏斯牧首 論神聖護理與預定

第一卷

我們在此論述中，以全能創造主對萬物及其生成之永恆知識與安排為前提，首先，我們摒棄「命運」（eimarmene）之說。即便可以這樣稱呼神聖的護理，那也並非僅指神在被護理者存在之前就存在於神裡面，而是指神將這些事物在祂裡面關於其存在與秩序的永恆道理，賦予了事物本身。但由於斯多葛學派（Stoics）並非如此理解這個詞的本意，反而以極其卑劣的方式使用它，故我們拒絕使用。

對我們而言，神聖的護理與預定這兩個詞彙，來自神聖且最無謬的教導，這就足夠了。其次，既然有些人認為這種護理根本不存在，認為萬物皆是偶然發生；而另一些人則對其有不同的定義。我們認為，去區分後者的觀點並加以駁斥，需要耗費大量的時間，且我們目前並無此意圖。我們決意幫助前者，因為他們陷入了極其可恥的黑暗中，而這種神聖的護理，若有任何其他公認的事實，它便是無可爭辯的，且存在於萬物之中並關乎萬物。我們將列舉關於此議題最真實的論點，這些論點本身就足以使那些並非無藥可救的人，充分相信神聖護理的存在。正因如此，我們決意以簡明易懂的方式，來談論這個極其深奧的課題。

1106

我們將此作為論述的基礎：神聖護理渴望顯明自身，是出於祂最仁慈的愛，為要激發人類更強烈的渴慕，並使人不會在無意中犯下大罪。同時，當祂顯明自身時，若在某處與其他真理相符，那也是一致的。正如創造主藉著受造物的偉大與美麗而被認識，同樣地，護理也藉著護理最明顯的作為而被認識。然而，儘管護理如此顯明，我們卻無法完全領悟神對人類生活安排的旨意，這是因為祂的護理具有多樣性與全智的深奧。因為經上說：「誰曾知道主的心？誰作過祂的謀士？」因此，除非一個人蒙祂光照，或追隨那些蒙光照的人，否則無法安全地談論祂的護理。因此，我們唯獨盼望祂成為此處的同工與嚮導，並引導我們的思想與言語，使其符合真理的目標。

神是萬物存在與生成的因；但祂並非以同樣的方式行事。祂作為唯一的主，創造了所謂的存在物，即那些分離的本質、天、其中的諸天體，以及所謂的元素。而在生成的事物中，存在物也成為了因；因為神不僅創造了存在物的本質，還賦予它們成為他物之因的能力，並在它們裡面注入了一絲神性的痕跡，使它們以此區別於受造物。祂認為，對於那些處於生成與敗壞中的事物，不僅直接掌管其生成與本質，還透過其他輔助的受造物來完成這些事，是極其智慧的，因為這些事物本身充滿了缺陷，且其形式沉浸在物質之中。因此，它們是會敗壞的，並對其下層的事物產生許多影響。動物由動物而生，植物由植物而生，但它們以同類的方式產生，這在直接產生時尤為明顯。而那些非同類產生的，則較少由自身產生，而是藉著更高層次事物的能力。

1107

因為每一事物並非創造了下層事物的能力，而是僅僅使用了神所賦予的能力。神在創造本質的同時，也創造了萬物的能力。人類技藝中的工匠或許會製造技藝的工具，然後使用它，或者從他人那裡取得工具來使用；但若沒有工具，他絕不可能完成任何屬於該技藝的事物。然而，神無需工具就能創造萬物，且祂出於智慧與良善的豐盛，有時也藉著工具來創造，這顯然是在那些生成的事物中。因此，所有受造的存在物，都以某種方式分享了祂的相似性；因為作品必須在某種程度上像工匠，且根據形式的本質，有些分享得多，有些分享得少，這取決於它們從那不可言喻的完美源頭所獲得的完美程度。

祂也以這種方式進行創造，祂賦予萬物能力，使它們根據在宇宙中的秩序，有些能產生較多事物，有些則較少。從最高層次到最底層，萬物同樣是祂的僕人，其中沒有任何神性，除非這與那位至善創造主與主宰的作品及僕人身份相稱。

因此，如果我們想嚴謹地說，祂是唯一的創造之因，而其他事物則作為工具來服事。我們稱祂為第一因，而稱其他為第二因，這只是為了順應秩序的名稱。因為前者適用於那些被安排在一起的同類事物。而祂在行動、能力與本質上，卻是無限地超越萬物。因此，唯有祂是神，以及我們以此名稱所理解的一切；祂也是萬物的終局與美善，是萬物所渴慕的。

祂以同樣的良善與能力，正如祂從無中創造了萬物，祂也根據各物的本質來護理它們；祂作為良善者，並愛祂所造的，當祂願意時，祂就為每一本質定下美善與終局。祂作為全智者，將萬物安排向其各自的終局，因為若非如此，它們便無法被安排；祂有能力完成這樣的秩序。祂立即護理所有這些生成的事物，不僅是為了它們在種類上的延續（直到人類的生成，因為它們是為此而安排的），也是為了每一種類中個體暫時的存續。

因為對這整個宇宙及其部分的持續運動的護理，使得它們以某種方式生成並存活，這也是對它們生成與生命的護理，藉著知識與能力的卓越，無分地分配給每一事物。因為那至善的旨意，在時間的每一刻，從最高層次到最底層，不倦地運行著祂的道路，這就是萬物同時根據祂所賦予的參與力量，並伴隨著宇宙中萬物的和諧，來參與祂的護理。

1108

因此，祂特別護理那些直接被安排向祂，並能直接享受祂的事物，例如具有理性本質的個體。因此，經上說：「若沒有神的旨意，連一隻麻雀也不會掉在網裡」，又說「神不關心牛」，這兩者都是極其真實的。因為正如麻雀是根據神的旨意被捕獲，牛也是由人餵養與宰殺。而神不關心牛的方式，也同樣是不關心麻雀的方式。因為祂關心它們，使它們能根據適合它們的方式享受存在，並按照祂所喜悅的方式，向那些擁有豐富理性、能從中進行哲學思考，並在對那全智能力與良善的愛與驚嘆中趨於完美的人，宣告並默示這位創造主；並使那對人類生命的特殊護理不受阻礙，因為人類生命是萬物存在與生成的緣由，也是萬物被安排去服事與供應的對象。此外，祂也關心它們，使人能看到那在其他事物中顯現的同情心，人應當護理這些事物，只要它們活著並為人的需求服務。

對於其他生成的事物，祂並不關心它們如何永遠存在，而是關心人如何存在，且如何變得更好；對於天與其他天體，祂並不關心它們如何變得更好，而是關心它們如何永遠存在，且永不停止成為並運作那樣的事物。因為前者既沒有理性，也沒有人類所擁有的選擇能力；它們總是根據神直接的旨意，或藉著某些分離本質的能力接觸，被推動向它們的最佳狀態，既不知道也不選擇。如果它們偶爾發生變化，那並非出於本性，而是出於運動與作用，這有時是為了人類的改善。而後者在存在時，甚至完全沒有選擇。然而，人既運用選擇，又在生活中伴隨著許多動機，既要選擇那些導向美善的事物，又要與那些使他偏離的事物共處，因為較弱的事物成為較強事物的食物。神使草木生長——我略過祂使雨降下的方式；草木生長是為了餵養羊，羊成為飢餓之狼的療癒，狼也同樣成為獅子的食物。但人類的事務與其他生成且會敗壞的事物不同，人起初是由必死與不死的部分組成；當他脫離必死的部分時，便唯獨以不死的部分活著；若他重獲那必死的部分，他已經改變了，以至於與它同在的生命，與那唯獨以不死部分活著的理智幸福相比，並無不同，只是他將完全地享受它；如果他確實是這樣組成的，卻因偶然因素而解體，這是不該永恆存在的。我們認為這些來自神聖經文的可靠性，其中也包含了足夠的合理性。

因此，神創造人類的身體，正如祂創造其他動物以及所有從種子與更高層次創造力中產生的生成事物一樣，換句話說，是藉著自然的途徑，有些事物創造，有些事物生成；但祂為每一個身體直接創造靈魂，正如祂先前創造了那些分離的本質。這就是祂「獨自塑造」人的心，這句話對於人而言說得更具體，不僅是因為萬物被重新創造，更是因為那些準備好自己的人，日復一日地從邪惡中被重新塑造為美德。

1109

祂同時產生了這些，但在每一個人的身體中創造了新的靈魂，以免它從外部進入時產生許多荒謬與不可能的事，也不會因與種子及繁衍相伴而產生更壞的結果。至於靈魂在這樣的身體中生活，現在是根據神起初對它的旨意，以及靈魂在其中所受的某種懲罰，即對邪惡與非理性慾望的懲罰；因為那勤奮地在此生活並盡可能自願潔淨的人，在脫離身體後，立即飛向為它預備的天上之處，這些已是公認的事實，無需贅述。且人的終局，即對至高美善的分享，在於模糊地並以形式去認識神，祂本身就是第一真理與至高美善。

但關於神如何護理那樣生成的人，我們僅說：簡而言之，祂對人的護理超越了對所有存在與生成事物的護理，並非因為祂比關心其他事物更關心人，而是因為人的美善大於其他事物，且由於人類生活中伴隨著困難，這需要人類大量的努力，以及神更多的推動。因此，大多數人因自願作惡而失敗，且理所當然地不配得到神聖的同工。

神對他們有這樣的關心，但除此之外並無其他，因為對這類人而言，今生之外並無終局，他們也不渴慕任何選擇，僅僅是出於自然的衝動；他們甚至不知道這短暫的生命對他們有何意義。不僅人被安排去服事這些，而且……

1110

對於其他生成的事物，祂並不關心它們如何永遠存在，而是關心人如何存在，且如何變得更好；對於天與其他天體，祂並不關心它們如何變得更好，而是關心它們如何永遠存在，且永不停止成為並運作那樣的事物。前者既沒有理性，也沒有人類所擁有的選擇能力；它們總是根據神直接的旨意，或藉著某些分離本質的能力接觸，被推動向它們的最佳狀態，既不知道也不選擇。如果它們偶爾發生變化，那並非出於本性，而是出於運動與作用，這有時是為了人類的改善。而後者在存在時，甚至完全沒有選擇。人既運用選擇，又在生活中伴隨著許多動機，既要選擇那些導向美善的事物，又要與那些使他偏離的事物共處，因為較弱的事物成為較強事物的食物。神使草木生長——我略過祂使雨降下的方式；草木生長是為了餵養羊，羊成為飢餓之狼的療癒，狼也同樣成為獅子的食物。但人類的事務與其他生成且會敗壞的事物不同，人起初是由必死與不死的部分組成；當他脫離必死的部分時，便唯獨以不死的部分活著；若他重獲那必死的部分，他已經改變了，以至於與它同在的生命，與那唯獨以不死部分活著的理智幸福相比，並無不同，只是他將完全地享受它；如果他確實是這樣組成的，卻因偶然因素而解體，這是不該永恆存在的。我們認為這些來自神聖經文的可靠性，其中也包含了足夠的合理性。

因此，神創造人類的身體，正如祂創造其他動物以及所有從種子與更高層次創造力中產生的生成事物一樣，換句話說，是藉著自然的途徑，有些事物創造，有些事物生成；但祂為每一個身體直接創造靈魂，正如祂先前創造了那些分離的本質。這就是祂「獨自塑造」人的心，這句話對於人而言說得更具體，不僅是因為萬物被重新創造，更是因為那些準備好自己的人，日復一日地從邪惡中被重新塑造為美德。

祂同時產生了這些，但在每一個人的身體中創造了新的靈魂，以免它從外部進入時產生許多荒謬與不可能的事，也不會因與種子及繁衍相伴而產生更壞的結果。至於靈魂在這樣的身體中生活，現在是根據神起初對它的旨意，以及靈魂在其中所受的某種懲罰，即對邪惡與非理性慾望的懲罰；因為那勤奮地在此生活並盡可能自願潔淨的人，在脫離身體後，立即飛向為它預備的天上之處，這些已是公認的事實，無需贅述。且人的終局，即對至高美善的分享，在於模糊地並以形式去認識神，祂本身就是第一真理與至高美善。

但關於神如何護理那樣生成的人，我們僅說：簡而言之，祂對人的護理超越了對所有存在與生成事物的護理，並非因為祂比關心其他事物更關心人，而是因為人的美善大於其他事物，且由於人類生活中伴隨著困難，這需要人類大量的努力，以及神更多的推動。因此，大多數人因自願作惡而失敗，且理所當然地不配得到神聖的同工。

1111

至於那些分離的本質，如我們所說的天使與服役的靈，神對它們的護理並不像對我們人類那樣多樣且複雜，祂將大部分的治理權交給了這些靈，並不斷地交給那些生活得更值得的人。因為祂也護理那些本質，只要它們僅僅思考那些最佳與最真實的事物，就能完成那最美好與最幸福的生命，並將它們保守在各自被賦予的幸福界限內，使它們永不墜落，而其中一些遭受了無數災難，這既是它們自己的原因，也是人類日復一日的原因。但祂並不改變它們，使它們變得更好，也不引導那些渴望變得更好的人；因為它們已經建立在神所賦予的幸福最高層次上，並且各自在種類上自給自足——我說種類，是因為它們以種類區分，且在它們的個體性中，每一種都有另一種形式。

因此，說神對人的護理超越了對所有其他事物的護理，且在人類本性中顯現了那全智與多樣的天上眷顧，同時也顯現了祂最仁慈的一面，這說法是正確的。但我們必須分開來檢視對人的關懷，以類型與整體的方式。神對人的靈魂進行了非常細緻的護理，正如所說的，使它在今生選擇最合適與最有益的生活，並盡可能地按照理性和法律生活，以達到為它所設定的終局，並使那些在選擇上與此相距甚遠的人，能達到適合這類人的地方；而那些沉溺於感官慾望，且不了解今生需求的人，則不會到達那裡。因為神聖的言論說，沒有污穢的人能進入那道門，他們被困在充滿黑暗與悲慘的地方，這就是它之所以如此的原因。這除了是神在地上的形象，正如神聖言論所宣稱的，且行為也為此作證之外，還有什麼呢？祂不僅從起初到現在護理整個本性，不斷地以法律與最佳生活的榜樣來修整人類的理性，這些榜樣是祂傳給人類的，祂還更具體地護理每一個靈魂，使它能適應祂賦予本性的美善。

如果許多人偏離了神聖的教導，或者根本不願尋求它們，因此在今生中思想盲目，在扭曲的意願中思考與生活，即我們所稱的獸性生活，而當他們脫離身體時，不配得到本性所設定的終局，而被拖入悲慘之地，這就是適合他們生活的地方；對此不應感到驚訝。

因為這並非違背神的旨意，即允許某些人成為這樣；因為只要他們在本性上是人，就不可能不允許這種情況。而選擇是人類中最好的部分，是他們內在理性的特質，也是他們藉以與神聖生命相似的部分。因此，強迫他們走向美善既對他們無益，也不可能，只要他們作為人還能運用選擇。如果他們不是被強迫走向美善或被強迫離開美善，而是自願選擇，那麼有些人選擇了更好的，有些人選擇了更壞的，這並不奇怪。

1112

即使人類的邪惡佔了上風，這也不會被合理地認為是違背了神的目標。因為如果箭有思想，以至於在射出後，它既能自願射向目標，也能偏離或掉落，而創造者與射手又是同一位，祂既願意也能使它成為那樣。那麼，祂那良善的護理就會顯現在祂設定了目標，且這目標適合箭的能力，並巧妙地射向它，甚至在它願意時給予推動，使它能引導自己；但如果它偏離了，沒有跟隨那正確射出並推動它，或為它開路的人，以至於沒有達到目標，而是掉落在某處，這既不是護理的軟弱，也不是自願作惡。

因此，神護理每一個人，使他成為最好的人，以理性尋求真理（這是適合他的終局），以意志尋求美善，藉著這雙重道路，他能配得地被提升到幸福之地。確實，大多數人都被提升了，但祂不強迫任何人，以至於即使他不願意，也能得到祂所提供的美善。因為由於上述原因，這是不可能的。因此，為人類預備的雙重處所是合理的。因為如果他們在脫離身體後必須永恆地活著，那麼那些在今生選擇不同、且一生中不渴慕相同事物的人，就不應該在那裡以同樣的方式生活。將那些在選擇上相距甚遠的人放在一起，既不公正，也不合適，而是應該讓那些潔淨並進行哲學思考的人到達適合這類人的地方；而那些沉溺於感官慾望，且不了解今生需求的人，則不會到達那裡。

這兩個處所與生活方式，一個是為人按本性預備的，並給予那些按本性生活的人；另一個則是對那些不渴慕且不關心達到其本性終局的人的失敗。神以祂的良善預備了前者，並伴隨著祂的公義，因為祂的良善本身也是良善的，祂也希望公正的事物。祂也極其智慧地護理人今生的肉體生活，不僅是為了生存本身，更是為了使靈魂不被它阻礙而達到終局，並得到引導。

因此，神護理祂所創造與正在創造的一切，並根據各物本質的秩序以不同的方式進行，且這種護理對人而言的終局，是使他獲得那對他而言最好的事物，無論是簡單的還是按本性而言的，儘管對它們而言，終局本身就是簡單的至善，即使不是作為可享受的，也是因為它們以某種方式渴慕它，在不知不覺中完成了神對它們的旨意。

1113

1114 論預定 第一卷

關於人的論述對我們而言是首要的；至於其他事物，正如神在護理中藉由對人的眷顧而運作，同樣地，這些事物也必然被包含在論述之中。這不僅是為了將那存在於萬物中的原則應用於人，更是因為當那超越性的天上的眷顧，藉由較小但卻足夠的範式顯明出來時，這便成為尋求關於最主要議題之真理的途徑。

從上述內容顯而易見，人的結局以及導向該結局的事物皆已預定，否則關於他們的護理便不復存在。對於那些分離的實體，這類問題並非必然會被探討；因為它們並非生活在違背本性的狀態中。對於所有人而言，那永恆生命的獲得是共同預定的，儘管他們自身也存在，卻生活在深沉的黑暗與悲慘之中，神聖的聖經對此有詳盡的記載。

這些對雙方而言皆已預定，但並非出於神同一種旨意。對於善者，預定的是最美好的結局，這即是「願意的意志」（the will to will）。聖經中記載神說，祂不願罪人之死，正如祂願意的，是藉由悔改使他永恆地活著。相反地，對於惡者，預定的是結局的喪失，即是悲慘——因為祂也願意的，是惡的懲罰，如此一來，神的公義便得以成全。至於那些在結局中並非如此的人，若他們在結局中並非如此，那麼關於他們的問題又當如何，且暫且擱置不論。關於這宇宙的部分，自其受造以來便持續存在，顯然它們的結局已定，且它們被迫趨向該結局，彷彿是本性使然，無論是其運動的結局，還是其在生成與敗壞之事物中的運作結局，它們在整體上從未偏離結局。若非神以其全能的旨意推動它們趨向結局，且藉此使那曾不存在的事物得以存在，它們亦無法偏離。

然而，在生成與敗壞的事物中，有些確實會偏離其直接的結局，例如流產與殘疾的發生，這是因為它們的「形式」（eide）浸入物質之中，且由於缺乏某種直接的原則，或缺乏較高原因的交織，這在某種程度上可說是較高原因的缺失。然而，關於這隻動物為何流產或殘疾，或為何成為畸形，並無任何理由說明為何這會由神所預定。然而，在自然的運作中，這類事情偶爾發生，這確實是預定的，否則它們絕不可能以這種方式發生。這在某種程度上類似於那些因自由意志而犯罪的人，他們因物質而作惡，只是這對他們而言是不自願的，且影響極小。

若在所有存在與生成的事物中，唯有人是此生中的旅人，被指派去注視永恆的福分，且那些敬虔者確實渴望精確地考察這類事物，那麼這正是我們所要探討的。對於所有人類而言，此生的終點在自然中是共同預定的，對那些按本性生活的人而言，即是按其內在的理性與律法，這便是按本性的結局；重複這些話並無壞處，這即是神與神聖事物的直接知識，以及在其中所獲得的理智上的喜樂。

因為人一旦脫離了這結合的狀態，便成為普遍事物的觀照者，以及真理的認識者，藉由在此生中的勤奮，使眼睛保持開啟與純淨，這便擁有福分與結局，即是對於普遍真理的獲得。這即是我們所說的永恆生命。

這些對雙方而言皆已預定，但並非出於神同一種旨意。對於善者，預定的是最美好的結局，這即是「願意的意志」。聖經中記載神說，祂不願罪人之死，正如祂願意的，是藉由悔改使他永恆地活著。相反地，對於惡者，預定的是結局的喪失，即是悲慘——因為祂也願意的，是惡的懲罰，如此一來，神的公義便得以成全。

（中略）

1115

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius）

……當某些人專注於祂，並持續尋求神聖旨意時，祂便賜下所應許的，並將他們的一切懸掛在神聖的愛中。

有時，他們在祈禱中預見並獲得某些事物，或脫離某些事物，因為神既能且願意在個別者的秩序之外行事，這些事蹟超越了言語與數量，我們在古人的生活中發現，且今日留心的人們每日皆可見到。

在這些對每個人所安排的護理中，神有一個結局，即是神聖良善與公義的成全，顯然是根據每個人是否被預定進入生命，或是屬於被棄絕者。我們大多時候並不了解當下所安排的秩序與最終結局的關係，但神卻為成全祂永恆的旨意預備了一切。因為這些事物並非神在創世之前所不知曉的。祂不僅知曉，且並非任由其隨意發生、成全或不被成全，而是預先安排了它們將如何發生。不僅如此，祂還成全了它們的秩序，既直接行事，也藉由工具行事，如前所述。

……

1117

論預定 第一卷

……因為神不僅知曉，且在神聖的預定中，以及隨後在實際的運作中，都適當地參與了每個人的一切。祂的參與，一方面是增添恩典，另一方面則是當人因自願的惡之黑暗而無法與恩典之光共存時，便撤回恩典，因為祂不願強迫那些選擇沉淪於黑暗的人接受光照。

當時，神並未強迫約翰選擇此或彼；祂僅是藉由內住於約翰的恩典，協助他更願意選擇良善，這恩典也是祂所賜予的，且祂使約翰顯得配得。同樣地，當希律王面臨選擇關於約翰與他自己的時刻時，神也未強迫他選擇此或彼。因此，既非神在強迫，亦非他們被神強迫去選擇某個特定的事物，而是每個人在自己的自由意志中，衡量何者更為可取；且就意志的自由與事物本身的本性而言，兩者皆有被選擇的可能。

……

1120

……因此，關於人類的意志與選擇，以及所謂「在我們權柄之內」的事物，以及所有我們可能行出的事，一切皆服於神聖的護理之下，這即是對於有益之事的預見，在導向此結局的事物之不變秩序中，這些事被預知為將會發生，並藉由萬物的原因而被預定。因為它們被知曉，所以它們將會如此發生，且必須如此被預定。因為神不可能不知曉未來，或任由事物隨意發生以求知曉，也不可能在已知曉每個人行為的順序後，神聖的知識卻落空，以致於事物並非如預知的那樣發生。

然而，這些事物並非在它們自身中被預定，因為它們並非永恆，而僅是在神裡面被預定；且人類對於在他們權柄之內的事物，並無神聖預定的知識，以免他們被迫跟隨。儘管智慧人並非不知道，這些事物在那裡已定，且並非從那裡……

1121

論預定 第一卷

……且那些不知情的人亦被共同強迫，以免那些本性上出於自由意志與可能性的事物，不按此方式發生，或那些本性上如此行事的人，不按此方式行事。顯然，在這些情況下，神聖的預定對於那些選擇良善的人而言，除了預定人類本性共同應當按理性與律法生活，且如此生活便能蒙神喜悅，並在未來獲得更好的生命之外，並無其他幫助。因為智慧人確實非常清楚這些事。但他們並非僅因知曉而成為這樣的人；因為許多人雖然知曉且勸導他人，自己卻選擇作惡；但神知曉這些人將選擇較差的事物，且這在神對他們的知識中已被預定，他們自己並不了解，因此這對他們而言並無損害。

因此，兩者在選擇時皆是自願的；因此，前者獲得冠冕，後者受到懲罰，因為他們以自己的全部意志成為了那樣的人。神在某些事上是原因，在某些事上則非原因。即使祂是萬物的原因，但在自由意志的事物中，祂並非任何強迫的原因；因為事物將如何發生，以及它們本性上將如何發生或行事，神皆已預知並預定，且神對萬物的旨意，在這些事物中是如何交織的，在某些地方是不強迫的，在某些地方僅是協助的，在某些地方是為了益處而容許的，在某些地方則是完全離棄的。

……

1123

1124 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

（……）照亮以尋求那有益之事，當它並非十分清晰時。然而，即便沒有禱告，神在那些配得的人身上，甚至在那些沒有禱告的人身上，也完全成就了這些事。因此，正如許多禱告的人，因缺乏合宜的準備，或因不知曉何為有益，他們有的被留在自己意志與本性的道路上，這當然是為了他們自己或他人的某種益處，即便他們似乎遭受了某種苦難；而有的則並非得到他們所求的，而是得到對他們有益的。因為，這正是那位最仁慈的父神護理的同一作為：祂說，求魚的，祂不給蛇；而對於那些拒絕魚、卻被欺騙的人，祂提供的是魚，而非蛇，只要他配得父神的美善恩賜，作為一個良善的兒女。

在所有這些事上，那在受造物中被限定的，作為必然的被造因與受造物，被那更偉大的永恆必然性所轉變。因為在受造物中的必然性，是因著神如此旨意，並為每一事物旨意那對其本性而言最為良善的，以及對其他一切需要某種事物以維持其存在的事物亦然。然而，那絕對最良善的，在神的旨意中被奠定，它在那裡總是且在每一時刻被限定，既因神絕不會旨意任何違背受造物中既定秩序的事（那若非絕對最良善，則受造物中的良善便被置於其下），也因祂預先確知祂將如此行。但對於那植根於受造物與僕人中的必然性而言，它是未被限定且被釋放的；它甚至沒有與萬物的連貫性交織在一起。

那在向我們展示神對我們良善旨意方面更為偉大的，是它懸繫於神那最單純且自由的護理，即便是為了在某處禱告，也沒有任何律法或必然性，除了祂自己。因為祂絕不可能不是為了那最良善的，無論是限定地還是自由地。正如祂在起初創造世上的事物時，並非將祂在受造物中限定的必然性一同推進——因為那時它尚未存在；同樣地，當祂旨意時，祂以最完整且最優越的護理安排來改造現存的事物，並在不廢除其他事物的情況下，成就那更偉大或更普遍的良善。

這些事與起初所說的相吻合，其中也包括神並非因事物的本性而創造萬物，而是因祂的旨意。既然關於人類生活之首要事務的禱告之作為並未被廢除，那麼在性情、素材、方式、地點，以及所有單純伴隨人類行為或情感的事物中，更是如此。因為這些事並非以限定的方式跟隨人類，也不是以同一種方式與所有人交織在一起。然而，人類的選擇確實可能因著同樣的事物而向相反的方向移動，不僅是對於多數人，即便是對於同一個人在不同的時間也是如此；同樣地，也可能因著相反或不同的事物而被引導去選擇相同的事物。它們確實被包含在神聖的安排中，但並非總是藉由神聖恩典最特殊的成就而完全實現，正如它們的結局那樣，而是僅僅作為先行的或隨之而來的，呈現在神的眼前，並藉由這些事，使每個人為其自身生活之首要事務作好準備。至於個別原因的秩序，則大體上被留給了人類的意志。

因此，在這些事上，神特別垂聽禱告，因為祂為了人類的軟弱，經常將這類個別事物的安排轉變為有益的，同時也將人類那源於內心而動的意志帶向祂。我們人類為這兩者祈求；而那位至善者，對於那些祈求對當前生活有益之事的人——他們似乎急切地渴望這些——若不廢除外在的阻礙，並引導他們的靈魂，使他們在應許將來過著無可指責且敬虔的生活後，祈求祂並獲得祂所願給予那些已得改善之人的（無論是生命的延長、從奴役中得釋放，還是其他任何事物），這是不可能的。因為沒有一個人是神不給予潔淨之機會的，對不同的人給予不同的機會，祂雖知道有多少人不會抓住這些機會，但祂仍將那屬於良善的一切，恩賜給每一個受造物。對於其餘的人，無論是那些正在改善的，還是那些頑固不化的，祂的公義都同樣地眷顧他們。神聖的歷史充滿了這類事；即便那些多神論者也記載了許多這類事，儘管他們在這些事的原因與方式上陷入了迷途，他們自己也將這類事歸咎於某種神性、護理與必然性，卻不敬虔地將神性分配給獨一真神所造之物，因被其因果關係所欺騙，或說護理並非關乎萬物，或說得不正確，並將必然性安置在不該安置之處，且沒有任何理性的必然性，更嚴重的是，他們甚至不認為這對他們自己或彼此而言是協調一致的。

在所有這些關於神聖慈愛的記載中，除了這些事是真實的之外，我們運用最正確的理性，向創造主祈求我們所當祈求的，神聖護理那預定且不可改變的旨意也得以保存。因為並非因太陽曾一次或兩次停止運行，神那關於太陽的整體護理安排就因創造者的權柄而改變了，這事也不在關於太陽的預定之外。希西家也因著對生活的悔改與對生命之源的敬虔投靠，獲得了生命的延長，神如此安排，並在當時公認地為他限定了生命，若他不悔改，祂便威脅他。但神關於每個人生命與死亡的預定，並非因此而改變，其中也包含了那位死亡與生命的主，有能力將這些事安排為有益的。這事也不在關於希西家的預定之外，即那祈求並伴隨著生活改善而獲得延長的事，而當神對希西家整體護理的終點來到時，這是不可能被改變的。因此，即便他被增添了如此多的時間，那仍是他生命的最後界限，且必然會被增添；若非如此，它也不會被增添。若希西家在選擇上悔改，他也有可能不願悔改。但神確知他將會悔改，且當時不會立即死亡；若他因不悔改而立即死亡，這並非意味著它原本就是如此預定的，而是因為它將會如此，這是在那預知萬物並在神聖知識中預定的旨意中發生的。關於類似的事，道理也是一樣。

既然從將所有這些事設定為最真實的觀點來看，沒有任何公認的事實被廢除，我們便為那賜予我們知識並如此述說的恩典，向神獻上感謝，榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

（……）

1125

關於預定 第一至三卷 1126 （……）

關於神聖預定 第三卷

（根據巴黎皇家抄本 1289，第 180 頁背面，首次出版。）

致同一位最尊貴的長官，根納迪烏斯修士，即經院學者（Scholarius）。

（……）我對你懷有極大的感激，最神聖的父親與弟兄，因為儘管你已充分確信大巴西流（Basil）的引文，或者更確切地說，確信教師們關於生命界限的共同觀點——即你所詢問的，換句話說，關於神聖預定——你仍將那些似乎與此觀點相抵觸的意見發送給我們，我們也曾勸你如此做。我們在看過這些後，隨即將第三卷書稿發送給你，以適應時機與需求；儘管我們之前發送給你的關於神聖護理與預定的書卷，在美德與能力上遠勝於這第二卷書稿；因為在那裡，我們將整個議題置於首位，而在這裡，我們決定向你闡明某些似乎相抵觸的觀點，親愛的。那位以弗所最神聖的主教，因為必須從後來的、較好的部分開始，且因著我們對他懷有的敬意，我們在區分這些觀點時，（……）

1127

1128 （……）

（……）因此，正如我先前所說，所有神學家的合唱團都一致、精確且首要地對這些事作了界定。即便我們不認為尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）在兩個問題上僅僅與所有教師的合唱團對立，也不認為他遵循個人的觀點，而是為了尊崇他與所有人的和諧，我們在這些特定的問題上將他排除在外，儘管他如此偉大，那麼對於丟多羅（Diodorus）——即便他有翅膀——我們又有什麼理由呢？教會與那些為教會奮鬥的人，甚至連他的名字或任何修士的言論都沒有提及。因為這份答覆，是在我撰寫後不久，當我還在聖職修士中時，在靠近曼加納（Mangana）修道院的我們主耶穌基督的聖殿中，讀給約翰（Ioannes）皇帝聽的。我讀的時候，他也在場；因為他受命從上述修道院前來，同時也聽說我們將這份書稿呈獻給皇帝，若非他搶先交給了詢問者，他本可以做得更好，因為他聽了我們的話，而那位睿智的皇帝也虔誠地表示贊同。

對我們而言，答覆的結論與大巴西流的和諧，以及他所提供的關於恐懼的解釋——即徹底消除平信徒對人類治理的不確定性，這就足夠了。他是否僅僅關注人類的不確定性，或者在寫作時為之辯護，還是他沒有鑽研神學家們的著作，甚至無法理解這些？

請看丟多羅所說的。「我將補足你日子的數目，」他說，意思是，「我將帶你進入豐盛且飽足的晚年；」因此，根據他的說法，神是那位界定義人生命的神，正如神威脅那些違法者會遭遇早逝一樣，祂也應許那些順服者會長壽，祂為敬虔者延長生命，為違法者削減生命，並沒有補充說，反之亦然，即神有時也會縮短敬虔者的生命，延長不敬虔者的生命，正如在之前的生命與死亡的論述中所堅持的那樣，他們似乎對此一無所知。然而，大巴西流不可能如此明顯且多次地說出這類話，即便以弗所的領袖們有萬人這麼說，這在當時也已充分向你證明了。我們並沒有吝惜那位最美好的父親，而是以沉默略過了那位提出這種對大巴西流不合理推測的人，僅僅駁斥了這一論點。因此，你既擁有了這位神聖的人證實預定，也擁有了他與大巴西流的和諧。教會的那位大光照者在那些言論中並沒有進一步探討關於這些事的論點，這位以弗所的神聖領袖也沒有必要在回答一個問題時，將所有關於神聖預定的論點串聯起來，正如我們首先是為了主要目的，然後又藉著為大巴西流辯護的藉口，盡可能地這樣做了。但對你我而言，親愛的，他所說的「神不僅為祂良善兒女的終點，也為他們生活中的一切作預定」就足夠了。大巴西流也曾說過：「死亡是在生命的界限滿足後帶來的，這些界限是神的公義審判為每個人所設定的，祂從遠處預見了對我們有益的事……」又在別處說：「不要說任何發生在人身上的事是偶然的，彷彿這世界沒有統治者在管理，以免你因給自己設定邪惡的教義而從敬虔的界限中跌落；因為創造並賦予我們靈魂的神，給予每個靈魂獨特的生活方式，並為不同的人設定了不同的離世界限，」以及他為建立這一教義所引用的其他所有內容，正如在第二卷書稿中以原文所呈現的那樣。總的來說，關於神聖預定，以及那些被預定得永生的人與那些被棄絕的人，以及神對他們各自依據其選擇而作的不同安排，那些精通他許多偉大著作的人都知道他所哲思的一切。

1129

關於預定 第三卷 1130 （……）

（……）他所習慣於行善的，僅僅是那已開始的。但對於那些因自身而變為邪惡的人，他們將遭受懲罰，這在創造主的知識中也是非常確定的。若非如此，祂就不會預言說：「你們吃那樹果子的日子，必定死，」也不會如此發生。既然預言如此，且已發生，它便在神聖的知識中被限定了。他們最初僅僅作為一種痛苦，承受了這種自然的死亡，即結合的破裂與此處種子般生命的喪失，這必然會發生在他們以及他們後代身上，伴隨著生命、衰老與疾病，取代了那無痛苦且適合不朽者的生命，而他們已經喪失了。那位被剝奪的，以及那被剝奪的，若非增添是無限且無限制的，便已確定。然而，此處生命的增添或減少，有其限定的尺度，因此也有其終點。這同一個終點，既是此處生命的界限，也是來世的開端，無論是悲慘的還是幸福的。這終點就是死亡。然後，他觀察那些在母腹中死去的嬰兒，卻不觀察那些從母腹中出來的、被預定的、從母腹中被分別出來的、因應許而生的，即便關於嬰兒的事與所討論的論點有關。但讓我們略過這些。然後，他引入一個強盜，給予毒藥，卻不區分誰是被搶劫的，誰是被毒害的，以及為了什麼緣故。神不應為這兩者中的任何一方受到指責，而應為那些為了敬虔與美德而選擇這些事，或以任何方式遭受苦難的人，或為忍耐與這類敬虔熱忱的人，給予應得的報酬，甚至給予極大的榮耀，或為那些為祂而死的人，因為祂應許了忍耐的報酬，祂不願他們如此哲思並為祂而死，或者更確切地說，為他們自己而死。祂如何在他願意之前，免除最明顯的死亡，以至於那些施加者感到困惑，並在願意為真實的信仰承受任何事的情況下，增加信心；祂適時地允許他們在勇敢展示鬥爭後，藉由死亡獲得冠冕。關於生命界限與神聖預定的議題，丟多羅先前曾有疑問，我們現在為了討論的緣故進行了監督；但說到這裡就足夠了：由於對界限、預定、預定之行為與護理的無知，或者更確切地說，由於對許多人類與神聖智慧的無知，這位丟多羅與其他人一樣，無法鑽研這一議題的深度與教師們的目標；因為他似乎將必然性與命令理解得非常粗俗，或者想要將人類生命的界限理解為為每個人自然設定的、不可避免的生命終點；因此他說：「如果生命有界限，神如何延長人類的生命？又如何縮短它？」現在不需要關於強盜與毒藥的理論，只需要指出這類事是毫無根據地串聯在一起的。但我略過他的其他言論；他說，預知並非界限；因為神預知了亞當的悖逆與魔鬼的墮落，以及殺人者與不敬虔者的企圖，祂便隨後將這些人定為如此。但他說，認為這是褻瀆的。有人確實可以像反擊一樣對他說：「人啊，即便祂沒有定，祂也沒有阻止，儘管祂有能力阻止。而那位有能力阻止卻不阻止的人，似乎就是行事者。」但有人可以更真實且非常貼切地對他說：「如果你說祂定了，你是在說祂命令了，噢，神聖解釋的優雅者，或者祂強迫了；而誰會這樣想或這樣說呢？如果你說祂是為了界限與終點而安排了祂自己的供應，那麼關於亞當與其他人，沒有人會這樣說；因為對於他們被造所為的界限與終點，他既不願被限定，也不需要那位能界定者的合作與引導，而是剛被造就背叛了；因此，關於預定之人的論點，對最初的人類而言並不適用。」

在神聖知識中以其他方式被限定，對他們而言是非常真實的；因為神絕未預定亞當與夏娃變為邪惡，既不是作為一種命令，因為祂甚至不強迫人類的選擇去行善，也不是作為對他們的一種安排，即那僅僅習慣於行善的。

1131

（……）

（……）因為沒有任何關於生命的界限是這樣的。丟多羅或許正是考慮到這個界限才說了那些話。他無法進一步觀察到，人類的生命本身是無限制的，而神以對他們的父性護理——其證據無數且顯而易見——來界定並終結它，正如祂所願，彷彿是本性的主人。在人類生命中，其本身的不確定性與被神聖護理所界定，是一回事。儘管即便它被祂在自然中限定了，祂也有能力在祂所願的任何人的生命中進行轉變，縮短或擴展，並完全以神聖自由與偉大的必然性來界定它，勝過那命運的必然性，彷彿本性是奴僕。但對我們而言，這位丟多羅在關鍵時刻的言論就足夠了，彷彿是為了主要目的而聚集的；因為他說，違法者從神那裡招致並發生的早逝，或者因悔改而不發生，以及對敬虔者應許並實現的長壽，為愛神者延長生命，為違法者削減生命。這些事除了與愛神者的神聖預定、對其他人的棄絕，以及神對兩者所作的適當護理相吻合外，別無他意。

在丟多羅之後，他立即引入所羅門（Solomon）說：「免得你在非你之時死亡。」他說，如果存在「在非你之時死亡」，那麼為什麼要尊崇界限與秩序呢？相反地，如果存在「在非你之時死亡」，為什麼不該尊崇界限與秩序呢？看哪，確實存在死亡的時刻，換句話說，就是生命界限與界限與時刻的轉移；因為如果他在這裡所說的「時刻」是指大衛（David）所說的人類生命向更長終點的延伸，所羅門建議不要過度不敬虔，以免早逝，在達到那似乎由自然界定、但對本性的原子而言是無限制的時刻之前，在那裡並非所有人都達到，也不是所有人都錯過。但許多人因自身的邪惡而未被允許達到，他們本可以接近；或者其他人因美德而面臨危險被搶先奪走，他自己說，神聖的護理……（……）

1132

（……）即便因自然的軟弱而未達到，他們也因美德或那位更偉大者的某種其他安排而達到了，這些安排將藉由他們作為配得的工具而完成。對某些邪惡的人，生命也因其他不可反駁的安排而延長，關於這些，在其他地方探討是有必要的。但讓我們略過其他，每個人死亡的時刻，是當他準備好帶著美好的盼望離世時，或者意識到自己已按照理性和律法生活，或者用悔改的藥物治癒了生活中遲來的疏忽。否則，他已藉由神所允許的、帶有分辨力的忍耐試煉而得到潔淨。那位全智的醫生為那些在時間中帶來需要被醫治之處境的人，界定了這樣的適當時機。對於那些長期且非常頑固的不敬虔者，正如那些對此類疾病絕望的人一樣，所羅門禁止了這樣的時刻，他們被剝奪了，並非因為他們在寄居中沒有活得長久而感到悲傷，而是因為他們從此處沒有獲得在天國幸福生活的盼望，他們將被剝奪，以免他們像那無花果樹的例子一樣，使土地荒廢。如果說這話的人所指的「時刻」是神聖護理所界定的，那麼所羅門也知道這樣的界限與時刻，它本身就在自然界定的時刻之內，直到最遠的終點，正如先前所說，它是無限制的。但神可以藉由祂所知的安排方式，使它增加或減少。這樣的時刻被稱為增加，是因為如果神願意，它本會減少；它被稱為減少，是因為如果神願意，它本會增加，因為在這些事中，神是否願意取決於他們價值的原因，祂對某些人願意，對另一些人不願意；無論是向壞還是向好，但總體而言，一切都向著更好，無論發生了什麼，無論是生命的增加還是減少，這都是神對每個人最後的目的與界限；在行為上是最後的，因為人類的意志是先行的，以便保存選擇的特性，而神的判決是隨之而來的；但在神聖知識中是先行的，因為祂預知未來，並非如它們在自身中那樣——因為祂並非如它們是那樣而預知它們——而是如它們在祂裡面那樣，祂既作為知曉者與行事者，也作為僅僅知曉者與允許者，即便祂不行事，這是一樣的，就所發生的而言，祂是如何行事的，即便就允許者而言並非如此。其餘的引文甚至不值得審查，只需注意這一點。然而丟多羅說：「如果有界限，生命本可以被神為某些人延長或縮短。」而他卻說相反的話，彷彿如果有界限，生命本可以被神為某些邪惡的人削減。他們想要得出同一個結論；但從相反的假設來看，他們距離了解他們所要談論的事還很遠；而他們所要談論的卻是極其重大的事。因此，要知道，我最親愛且最神聖的，受過教育的人中，有些人並不……

133

1134 論預定 第三卷

那些無法從教師們——我指的是大多數且更具權威的教師——那裡從容地探究這些問題的人，或者即便探究了卻因過於單純而無法領會，又或是因貪求超越自身能力的事物而誤入歧途的人，他們在真理上所受的損害，正如那些曾經以為可以反對信心的人，他們試圖藉由這些論證將神聖聖經的內容引向矛盾。因為他們試圖強行將那些教導並堅固神聖預定、且聖經中充滿了極其明確的經文，拉去廢除那些與人的自由意志相協作的經文，以及隨之而來的賞賜或刑罰；他們以為透過這種方式，既能廢除聖經，又能同時廢除信心。然而，如果這些人不是從同一處——即神對事物所知與所定的知識與定義，視其為如同在場一般，而稱之為「知識」與「定義」；又因著對所發生與所定之事物的預見，而稱之為「預知」與「預定」——來理解這些，那麼他們就會陷入同樣的思維困境。因為如果人的事物被預定了，他們說，那麼神聖的預定就不可避免，彷彿這一切都是被迫發生的，那麼人就不會有自由意志，隨之而來的是，賞賜或懲罰那些被迫行善或作惡的人也就不合理了。既然這些是不可能的，那麼剩下的結論就是，在人的事務中根本不存在神聖的預定。對於那些看似反對預定的人來說，這種說法似乎最為合理。

然而，使徒的神聖神諭卻駁斥了他們，無論他們是因為不信還是無知而遭受這些困惑，以免我們將聖經中其他在別處著作中已妥善彙編的內容在此處混雜。神確實知道所有存在的事物及其運作，祂不僅知道人的行為，也知道人的思想；祂在自身內知道這些，作為萬物唯一的、首要的因，祂以無限的本性、知識與能力包容萬物；祂以祂自己的方式知道這一切；因為在認知者之中，被認知的事物是按照認知者的方式存在的；因此，祂知道未來的事物如同在場，而對於那些必然發生的或可能發生的事物，祂在自身內也是如此。然而，這些事物在其自身本性中，依然是未來的且是可能的；祂不僅知道，而且對這一切都有護理，彷彿若沒有天上的護理，它們就無法存在與保存。祂按照祂自己首要的秩序，對每一件事物進行適當的護理。隨之而來的是，對於那些隨後跟隨神聖預定的事物，預知是先於它們的；而我們神學的領袖，在我們的主之後，在福音書中零散地給予我們教導，並將其彙編起來的，就是偉大的真理宣講者保羅。他說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，祂又預先定下的人，又召他們來；所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又叫他們得榮耀。」因為神在預知未來之事時，正如所說的方式，祂預知了那些將會真誠愛祂的人，就他們自身而言，決心不疏忽任何事。由於祂習慣於因著超乎尋常的良善，使萬事互相效力，叫愛祂的人得益處，因此，對於那些按著祂的旨意被召的人，也就是那些自願致力於獲得呼召的人，因著他們是「被召的」，即配得被呼召的，祂便將祂自己的協作加給他們，因為若沒有這協作，他們因著伴隨此事的許多巨大困難，將無法達到目標；因此祂說：「離了我，你們就不能做什麼。」因此，祂藉著豐盛的智慧預知了他們，隨後因著良善的超越而預定了他們，預定之後便呼召他們，其餘的也隨之而來，使得那些被榮耀的或將要被榮耀的人，因著這些事而得榮耀；那些將要稱義的人，已經被稱義；甚至更早之前，那些將要被召的人，已經被召，其餘的亦然。因此，對於得救者的榮耀，並沒有一個先於神聖本性與秩序及其屬性的原因。

因此，神對人類本性的護理更為特殊，方式既高超又多樣，適應於人類相較於其他本性的卓越之處；因此，關於人類本性的護理被稱為「預定」，顯然是一種引導與指引，指向所設定的目標；因為其他事物是按其本性被引向目標的；但人的目標是超自然的，人必須自願地向其移動，且不可從自身疏忽，但若沒有從神而來的協作，人就無法達到並正確地被定準於該目標，關於這一點，我們已在之前的著作中詳細論述，此處僅作觸及。預定包含著先於它自身的預知，若沒有預知，預定就不存在。但預知並非先行的原因，而是因為那些選擇良善的人，將會按照他們個人的動機發生，而這種結果會隨之而來；因此，那位在萬物受造前就知曉一切的神，預知了他們，並預知了他們將會成為這樣的人，祂也預知了祂自己將會協作，並定準那些願意靠自己走向目標，但又極度需要神的人，正如祂也預知了那些將會從自身疏忽目標的人，因此祂也不會協作，因為祂怎能協作於那些不願被協作的人呢？祂合理地棄絕了這些人，並將他們排除在外，並將他們自願選擇的相應羞辱歸給他們；因為正如他們不願在認識中擁有神，神就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事，並且正如他們在行為上首先從自身疏忽了，他們在神聖的知識中，也合理地從母腹中就被疏忽了，這與那些從母腹中被預定的人相似，這等同於他們從起初就被歸入或疏忽於祂所知的範圍。但他們從遠處就被預知為將會成為這樣的人；他們要麼是被預定的，要麼是被棄絕的。這些是偉大保羅的果實，也是那感動他的聖靈的果實。

因此，如果不可能不發生那些從自身被定準於此的事，神也不會像協作其他人那樣去協作他們；因為那樣就會是強迫與暴力。然而，在預知了他們的悲慘之後，祂習慣於以對待悲慘者的方式對待他們。因此，他們在生活與死亡中的事，祂不認為值得任何護理，這與前者不同，後者是達成既定目標的果實，祂只給予他們作為本性共同禮物的生存與生命。因此，對於某些人，祂因著他們活著與死去時的卑劣，而加給他們重擔，這是祂在顧及共同利益的同時，也顧及公義的治理方式。但這些已在之前的著作中闡明；現在，這足以使你的愛心確信，你所發送的建議，既不與我們之前的著作相反，也不可能與之相反；因為什麼能與最顯然的真理以及如此多支持它的論證相衝突呢？即便衝突，那也是虛假的且不可能的。你要知道，最神聖且最親愛的靈魂，在教會的理論中，沒有比這更深奧的了；因為它有廣闊且多樣的內容，需要精確的知識與高超的思維，它是哲學與神學的操練場；因此，那些能力較弱的人，若能避開它，是做得好的，因為這需要提及；而那些摸索的人，在他們自己的著作中說著隨意的話；而我們教會的領袖與信仰的導師，因著智慧與神聖恩典的武裝，勇敢且和諧地描繪了問題的本性，留給我們這些後學者，緊扣神聖聖經的規範，並與聖靈的教導相契合。這位偉大的狄奧尼修斯、神聖的亞他那修、三位普世的光照者，以及在其之上的奧古斯丁、提奧多勒、馬克西姆，以及在眾人之上的神聖大馬士革的約翰。我們是狄奧多羅與阿納斯塔修的追隨者。在那裡，與那些偉大者和諧一致的僕人們，你要清楚地知道，造物主對人類多樣且全智的護理，既是主宰的又是父性的，以及所有關於此的，也就是說，神預知了神聖的事物將會發生，但並非簡單地必然如此發生；因為它們本可以不這樣發生，人的自由意志是發生的首要開端，但它們將會從自身這樣發生，我指的是人，就神而言，祂以豐盛的神聖知識預知了它們。因此，正如神預知時並不強迫，同樣地，祂在預定或棄絕時也不強迫，祂只是協作於那些首先選擇良善的人，正如祂不協作於反面，而是任憑那些從自身背離目標的人被帶走，祂將那些在少數事上成為忠心僕人的人，因著祂自己的供給，使他們在許多事上得以堅立，這是他們靠自己無法獲得的；而對於那些邪惡且在良善上懶惰的人，祂既不給予恩典，也收回已給予的；因此，當祂看到保羅關於公義預定的原因時，因著他自願地攻克己身，叫身服我，為了神聖的愛，祂將他分別出來，即預定了，從母腹中，並以各種方式協作於良善，直到最後一口氣。因此，按照這種預定目標的方式，所有被預定者的生命，都被神聖的護理定準並治理，祂將被預定者善良且首要的熱忱，視為路上的資糧，並隨之達成目標，他們的生命既是如此，也與最終的目標相稱；因為此處生命的終點與之後生命的起點是同一件事；而這就是從此處的遷移。這也由神在時間、方式與地點上進行治理，適應於那些愛祂的人，並因此合理地在萬事中被協作以達成目標，這就是與神及神聖者同在的永恆且蒙福的生命。此處的生命與這個目標相連，透過中間的許多事，有秩序地以堅定的盼望，堅固那些以自身熱忱與神聖幫助的人；而虔誠且伴隨美德的死亡，直接將其餘的連接起來，盼望在自然的共同報償中，即便經過一些延遲，也能達成祂更完美的目標。這就是信仰的第二個條款，它普遍貫穿於基督徒的全部信仰及所有關於它的理論；因此，對於基督徒來說，沒有比將人類的所有事物，都繫於天上的神聖知識與審判，並注視他們目標的思維更蒙神喜悅的了，儘管他們的自由意志在行為的時刻先於這些，即便神聖的知識從遠處就監督他們作為存在者，並預設了人類的自由意志，並在知識中預定了那些在行為時刻將要從自身及從祂那裡被定準的人，並預先棄絕了那些將要被棄絕的人。

1137

1138 論預定 第四卷

……正如你所說，從那裡獲得了能力，現在對於那些看似反對的人的請求，以及更多地對神聖憐憫的祈求。我們也感謝你，因為你為了這一切，並為了那些被預定進入永生的人，在深厚的年歲後被編入，我們祈求神，因為你已經被編入，並且我們非常堅定地盼望你將會及時地被編入。阿們。

悔改。

關於神聖預定 第四卷

（出自同一本皇家抄本 1289，第 199 頁。）

致偉大的管家，西奧多·阿加利亞諾斯。

你做得很好，親愛的朋友，你允許我們描繪你所發送的論述，如果它看起來不合適，或者你請求確認；因為對於這類事情，不應只信賴自己，而應尋求那些懂得判斷且有能力的人的投票，也不應滿足於外行人的讚美，這些讚美即便是一個說謊者或因無知而狡辯的人也可能引來；而我們在仔細審視了這份著作，並結合你長期以來對這類事情的知識與經驗後，我們認為不應將阿納斯塔修與教師們相提並論，因為這顯然是長老級的；因為他的目標非常真實，正如教會所有教師的共同觀點，也是神聖聖經不可廢除的教義；它被證明是盡可能正確的，並且在許多方面是容易理解的。我們將這份關於該著作的投票發送給你；你將與我們一起擁有這份智慧的分享者。如果現在在這個氣候中沒有這樣的人，悲哀啊，我們這一代人可怕的無知！但願那些最智慧的教師的圈子對你來說就足夠了，我們追隨他們，並透過對他們的深入研究而領會了這一切。你追隨他們，也理所當然地與我們和諧一致，我指的是狄奧尼修斯、偉大的巴西流、神學家貴格利、思想與語言皆如黃金的約翰、區利羅、提奧多勒、全智的神學家馬克西姆、以哲學與殉道著稱的查士丁、最神聖的亞他那修，以及在這些之後的許多人，而阿納斯塔修，我們不會否認他是聖徒，也不會否認當時與他一起修行的教父們，他理所當然地填補了教師的位置，但我們絕不會稱他為神學家，也不會稱他為能真正跟隨神學家的人；同樣地，如果後來的某些人與阿納斯塔修的類似習慣相一致，因此，他雖然探究得很好，但在許多教師的教導與信仰的共同規範中，卻並非總是適當地解決問題，我們並非出於爭論或競爭；因此，我們認為不應將阿納斯塔修與教師們相提並論，如果他或其他任何較單純與後來的教師，因無知而偏離了神聖神學的規範，而應該謹慎地離開他們，並從不注意他們的地方分離出來；因為神學是科學中的科學，是高度上的首要智慧，因此也是在所有人類智慧之後的最後成就。但應該只附屬於教師與神學家，那些充滿了其他智慧，且對整本神聖聖經忠實且認真鑽研的人。這不是我們的觀點；而是偉大的巴西流在對話錄中要求這樣做；他說，聽眾必須用神聖聖經來檢驗教師所說的話，接受那些與聖經相符的，拒絕那些相異的，並更強烈地遠離那些堅持這類教導的人。關於這一點就說到這裡；但令人驚奇且悲哀的是，許多人……

1139

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯 1143

……因此，因著造物主對人類的護理之偉大而蒙福，祂是牧者、避難所、引導者、保護者，且不僅總是與我們同在，不僅與我們同在，而且環繞我們，為了保護與護理，在患難中安慰，在戰爭中拯救，不僅是成年人的幫助者與守護者，也是嬰兒的，是受欺壓者的辯護者，是我們生命的捍衛者，祂手中握著你們的命運，從死亡中拯救，在飢荒中餵養，在年老時使之豐盛，並在另一方面消滅惡人的邪惡，將他們交在敵人的手中，是戰場上雙手的導師，戰爭中手指的導師，是心靈破碎者的醫生，祂扶起並高舉，將罪人降卑至地，將靈魂從死亡中救出，將眼睛從淚水中救出，將腳從滑跌中救出，祂不僅給予人類食物，也給予牲畜食物，甚至給予鶴的雛鳥，使一些人壽數滿足，卻不允許另一些人活到半數，並徹底消滅那些極其卑劣的人。他們每天這樣與神聖的大衛一起讚美神，大衛是從天上受感而說這些話的；然後他們卻持守與此相反的觀點，並教導他人；他們說：「主使人死，也使人活」，並要求那些說這話的人相信，卻對生命與死亡的界限進行了不確定的判決，並認為人類的一切事物都是偶然與自動的；因為人類的一切事物，即此處的生命與此處生命的終點，都是轉向另一個生命。他們在和平與信仰的獎賞中，立即獲得了醫治。他們自己卻希望人類在主面前比僕人、學生、孩子更糟糕，他們不是帶著母親般的盼望來到祂手中，而是像那些在主人桌下等待的小狗，搖著尾巴，舔著主人的腳，帶著與生俱來的、強大的盼望與敬畏，彷彿天生就認識主人對它們的同情與護理。因此，我們理所當然地受到教導，不要將人類主人、女主人、父親或母親對我們的善意，歸給那位為了我們創造了整個世界的神，那位用如此多的恩賜裝飾我們本性的神，那位忍受了如此多苦難的神，那位來不是為了召義人，而是召罪人悔改的神，那位不僅像對待僕人或孩子，而且像對待朋友與兄弟一樣對待我們的神，並因此為我們捨棄了靈魂的神，祂說沒有什麼比這在友誼的論點上更偉大的了。祂不僅做了一次就停止了，而是持續地做，並持續地給予，每一件美好事物的開端都貫穿於整個時間，因著祂無限且貫穿萬物的能力；祂持續地命令：「你們要先求神的國和祂的義，這一切都要加給你們；因為祂會給予比你們所求的更好、更豐盛；因為你們或許在迷茫中求蛇代替餅。而祂會給予餅，而不是蛇；祂說，一切都會由祂加給。因此，你們要關心你們最終的目標，即你們為之而生的，也就是永恆的生命，你們自己要行事，……」

1143

1144 君士坦丁堡牧首根納迪烏斯（Gennadius CP. Patriarcha）

神不僅統治信徒，也統治那些處境不同的人，並對萬有施行護理；祂按著各人合宜的情況對待他們。若神施行護理並制定計畫，祂預定義人的一切事向著對他們更好的方向發展；至於那些處境不同的人，祂則按著他們的情況，將部分事導向較好的方向，部分導向較壞的方向——或者說，當他們甚至不願從這短暫且極其溫和的照管中得到任何改善時，祂將一切事都導向對他們較壞的方向。然而，神單純地將兩類人的事都導向較好的方向；因為神的公義在那些配得神轉離及隨之而來的審判之人身上得到成全，這本身就是單純的善，即使神並非以祂那父性的、施恩的旨意作為首要意願來成就此事。然而，兒女們的邪惡使這份父愛在他們身上變得無效，卻使那審判的杖變得活躍，以致他們將自己置於敵人的行列，而非兒子的地位。神不僅安排關於他們生命的事，因為神的護理因著祂過度的良善，有秩序地貫穿於所有人之中，祂也安排關於他們離世的事；因為若沒有神的判斷，人就無法達到那最後的界限，也不會因被棄絕而錯失它，同樣地，離開此世的時刻若沒有神的安排也無法發生，因為那從此世離去的臨近界限，必須與那最後的界限相呼應，並與之適當地結合；因為生命必須與這臨近的界限相稱，無論是藉著美德得以成全，還是因著邪惡（即使在多數人看來並非如此，或在眾人面前顯露出來），而這界限必須與那最終的界限適當地銜接，成為達到終局或錯失終局的結果。因此，教師們說生命與離世以及離世後的事，對於義人和惡人而言，都是在外面且從遠處就已預定的，他們是以這種廣泛的方式來理解這些事。

他們曾試圖用更具體的名稱來區分神對義人和惡人的安排：他們稱神對義人的安排為「預定」（proorismos），並稱之為「揀選」；而對於惡人，以及那些被安排的人，他們稱有些人被預定進入永生，有些人則被神從永生中棄絕，這與聖經極為相符。因為沒有一個不信者能獲得那永生，聖經稱被揀選者為金銀器皿，是合乎主用的，預備行各樣的善事，這一切都是從神而來的預備，而其有用或無用則是出於他們自己。我們的主用其他名稱來區分這些人，也用綿羊與山羊的區別，以及右邊與左邊的站位來區分。雖然祂若願意，本可以使所有人都處於那更好的呼召與秩序中，並為此緣故，將一切本性都調和以趨向良善，但祂卻任憑他們藉著理性和選擇來生活，而不從任何方面強迫他們。教師們說這些話並持守這些觀點，不僅與聖經相符，也與理性相符；因為即使神的護理、預知與預定在兩類人的命運中都應驗了，但若不以廣泛的方式，而是以狹義且具體的方式來理解，那麼將「預定」一詞用於較好的命運是更為合適的；因為人的終局與界限，真實且主要地是指永生，人是為此而造的，而非地獄的刑罰，後者雖也是這類人選擇的結果，但嚴格來說，它是對真實且純正終局的墮落，正因如此，神嚴格地界定並預定那些奔向真實且純正終局的人。至於那些配得災禍的人，則不說神預定他們走向災禍，而是他們自己被引向與幸福相反的悲慘境地。對於處於這種狀態的人，被棄絕於那本性所設定的終局，是必然的。有些人因看不見教師們這種精確的區分，便將惡人和不信者排除在神的護理與安排之外，彷彿神既不關心他們的生命，也不關心他們的離世。而那些更粗俗的人，對於所有人類也持同樣的看法，認為人類的生命與離世是無定且偶然的，這些人比前者更糟糕；因為正如偉大的巴西流所說，這等於對整本聖經充耳不聞，並背離了敬虔的界限；因為那屬神的保羅，基督的口，說：「祂是萬人的救主，更是信徒的救主」，這並非指將來的救恩與永生，而是指在此生中的護理，並隨之而及於生命的終點；因為護理生命及其終點是一回事，那引導萬有的智慧與能力，無論是出於父愛還是審判，都為各人制定了所當得或所合宜的事。因此，保羅並沒有將不信者排除在神對人類生活的經綸之外，更沒有排除惡人，即使他將神設定為信徒的救主。雖然就祂那方面而言，神甚至拯救不信者以進入將來的福樂，以致在預備上絲毫不減損他們；但祂在行動上，更拯救那些接受並善用預備的人。因此，祂被稱為愛……

1145

論預定 第四卷 1146 ……無論是惡人還是義人，在涉及此生所需的事上，祂不僅降雨給所有人，使太陽照耀，並行諸如此類的事，而且還將他們從明顯的危險中救出來，不僅是信徒，連不信者也因祂的慈愛而蒙救，若他們能更具體地生活；因為他說，這顯然是神對行善者的榮耀與稱義，首先是對那敬拜獨一真神的猶太人，其次是對那在神聖之事上迷失的希臘人；因為他將在那裡領受不信的不幸果實，而他在這裡所行的其他善事也不會沒有賞賜。更確切地說，祂被稱為愛義人，是因為祂注視那真實且將來的生命，作為那唯一與那些首先愛慕並關心此生的人同工的對象，若他們願意，祂本可以與所有人同工，或者說，祂確實以合宜的方式與他們同工，直到他們顯明自己不再需要同工。至於聖經中關於義人、惡人以及這些受造物之生命界限的其他宣告，那些為了人類而存在並滿足人類不同生活需求的律法，同樣地，人類的生活也是由人內在的自然律法所治理；它不僅維持生命，也導致毀滅。舉例來說，有一種自然律法是關於一位深知航海術的船長，以及一位明智的船主，若沒有超越一切技術與智慧的風浪出現，船就能保全。但若船長或船主無知，且船主不願聽從那有知識的船長，也不讓他按其所知去航行，那麼當大風浪興起，或甚至沒有風浪，僅因其他原因，船就會毀滅，這也是一種律法。根據這條律法，大多數航行的人因兩者都知道如何行事而得救，而兩者因無知與不識航術而毀滅。那些涵蓋整個人性的人，對於那些被預定進入永生的人和那些被棄絕的人，以及他們如何按著神的命令生活與死亡，在前面的論述中你將會看到。在此，神聖的保羅對我們來說就足夠了。關於神聖預定的事，在目前的論述中就說到這裡，其他的論述足以說明關於此議題所當思考的一切；為了你的好意，我們再補充一點，這也將是論述的終結。神將這個地上的可見世界置於某種多樣且充滿大智慧的律法之下，好讓其中各部分多樣且複雜的運動、分離與結合，在服從神聖旨意的情況下，成為這些受造且必朽之物存在與更替的原因，而這一切都是為了我們人類，並產生不同的結果，儘管世界的各部分並不知道它們在做什麼，卻因神所賦予的適應性，不自覺且自然地服從於去做這些事。因此，有些人觀察到它們多樣而有秩序的運動，隨後又觀察到它們在這些下界受造物中的不同結果，便非常聰明地建立了一種技術，去探究並觀察這些事，但卻愚蠢地將神性歸給這些世界的組成部分，將它們的有機服務誤認為是創造性的神聖管理。同樣地，這些地上的受造物也無意識地服從於神賦予它們的自然律法，人類的生活也同樣受這些特殊的律法所引導。因此，那些精通此道的人，將神在所有受造物中設立的這些律法稱為自然律法，因為它們是被神植入萬物本性中的。從高處的律法中產生了雨水與乾旱、寒冷與炎熱，由此又產生了人類與其他動物的健康與疾病，以及果實的豐收與歉收，這些也因地點的不同而有所差異。

神讓這些律法在大多數情況下保持不變，而不去改變它們；因為祂不會與自己及祂所設立的命令相違背。但祂並不完全受制於祂為受造物所設立的、並與受造物一同開始的律法；祂在特定的時刻與特定的情況下，會為了那些將因此受益或受損的人，按著合宜的方式將其導向較好或較壞的方向；而當那暫時改變的需求結束後，它們又會恢復到最初設定的狀態。歷史充滿了這類神蹟奇事，無論是新約還是舊約；正如神聖的經文以及外邦人的著作所記載的，雖然現在的數量與秩序比以前少了，但我們在另一篇專門撰寫的論述中，已經證明了這些事有其合理的理由。然而，那些與神一同觀察神之事的人，確實能看見這些事發生；因為神確實會為了船上的人之美德，拯救那本會因船主與船長的愚昧而沉沒的船，但有時也會允許義人與極其邪惡的船員及船主一同沉沒，以造就他們自己的靈魂，並以奇妙的方式藉著天使將其他人從深淵中救出，使他們免於溺斃。對於那些本會隨那即將毀壞或沉沒的船航行的人，祂會以突然且意想不到的阻礙，阻止他們登船。他們雖因被阻止航行而立即感到痛苦，但在認出神聖的憐憫後，在生命得以延續的同時，他們的靈魂也因這神蹟而得到改善。同樣地，一個違法的城市會被交給邪惡的統治者，反之，一個居住著義人的城市也會如此；因為祂說：「我必按著你們的心賜給你們統治者。」國王會因人民的邪惡而受苦，這災禍是從神而來，臨到他與被統治者身上，因為他有能力阻止邪惡卻因恩寵而未阻止；而人民也會因君王的邪惡而受苦，受到管教，以致於……

1147

……或者驅逐，反而增加了他自己的邪惡，神若不願，祂本可以阻止，或在邪惡發生時立即停止，祂以其他經綸的論述，勝過本性中的律法，或藉著神聖的命令，使之發生在該律法之外；因為作為本性的主宰，祂既能停止其運動，也能推動那本不會運動的事物。無論這種空氣的腐敗其終局與目標為何，直接來說，是為了讓那些較脆弱或較易受影響的身體受挫，進而使那些死去的人從各方面得到益處，並使那些失去他們的人得到改善，或使那些即將變得不可改變的人，免於遭受更大的災難。並非所有生病的人都會死，也並非所有這類人都會生病，因為神聖的旨意必須在所有人身上掌權，無論是保持健康的人，還是被疾病擊倒的人，或是病癒後離開的人，祂對不同的人有不同的旨意，而不是對所有人採取相同的判決，或者說，祂不僅在事情發生時才採取判決，而是在創世之前，就在祂對祂所有作為及理性受造物的預知中，就已經作出了判決，正如所說的，特別是祂以無與倫比的方式所關心的那些人。即使有些人因轉移而得救，這也不是沒有神的護理，是神在推動他們的思想去轉移，而他們自己卻沒有察覺。那些留下來的人本會離開，即使其他人死去，他們若在沒有神聖旨意的情況下離開，就會死去。而那些留下來的人本不會離開，卻離開了……

「因為君王的罪，」他說，「臨到人民的頭上，反之亦然。」城市有的會出人意料地被敵人攻陷，有的則出人意料地獲救，那些在這種情況下掌權的律法，在神聖的旨意面前退讓；有些人因其不可救藥的邪惡而被交給敵人以致滅亡，有些人則為此受苦以求改善。「因為你們要壯膽，」神藉著耶利米對猶太人說，「你們被賣給外邦人，並非為了滅亡。」對於那些對那些按神旨意被奴役的人表現得過於殘酷的人，祂也進行追討，正如祂藉著以賽亞所說的：「我將他們交在你手中，你卻沒有給他們憐憫。現在滅亡將突然臨到你，你必不知道。」但即使在惡人中間，那些因這緣故即將被遺棄，卻仍努力生活的人，有些人被從所配得的災難中搶救出來，有些人則活著，藉著親屬所受災難的經歷，被證明變得更好。瘟疫對一個民族或城市而言，是即將發生且被那些觀察這些事的人所預言的，正如所說的，祂不允許它發生，一旦開始，祂就使那些敬虔地生活，並帶著對罪惡適當悔改而投靠神聖憐憫的人停止受苦。若它不是因自然原因而來，祂自己會引進某些懲罰或管教的本性。父母在世俗生活中雖然幸福，但生活邪惡，父親們自己受到懲罰，失去了後代多樣的引導，而孩子們則擺脫了父母的邪惡，這一切都有其必然性，要麼與之同化，要麼變得更糟，這也是極其合理的。但對於那些開始有自覺的父母來說，孩子們有益的幸福成為了他們的改善，使他們開始更謹慎地生活，正如那些毫無知覺的人，在災難之後又增加了其他的懲罰，正如神藉著耶利米責備猶太人：「我擊打你們的兒女是徒然的，你們未受管教，」等等。當祖國不幸時，孩子們藉著神美好的護理離開了這種生活，而父親們則在即將不幸地生活時，為孩子們感到悲傷，即使他們當下哀哭捶胸，卻因不知情或被痛苦所勝。我們這些如此嚴重且多樣地被奴役，在最大的善事上處於危險中的人，年輕人藉著死亡而離開，這對現在的人來說，是神極大的恩惠。至於那些達到成年的人，則是另一回事，神對這類人的安排是多樣且複雜的，這與他們不同的選擇相稱；既然這些問題的緣由是瘟疫，我們將省略對此的深入探討，只再補充一點。瘟疫是空氣的腐敗，伴隨著自然原因，或是在這些原因之上引入神聖的律法……

1149

1150 論預定 第五卷 （出自皇家抄本 1292，第 148 頁）

神聖的護理與神聖的預定如何不廢除禱告的益處。

關於神聖護理的論述，從……那些與無神論者陷入同樣深淵的人，因無知而認為神不護理祂自己的作為，這與認為萬物並非由神所造，而是由它們自己產生並隨機引導是相同的，這與神聖的護理引導萬有，並在萬有產生與存在之前就預定它們的觀點完全不符，那些認為有神卻……

……首先界定並簡要區分護理，僅限於當前的需要，然後再進入所探討的問題。因此，若有神，祂就是萬有的創造者。因為若有神，祂就是自有的、無因的，不從任何地方獲得存在，若祂是獨一的神，祂就是獨一的自有者與無因者；既然只有祂是如此，萬物就必須由祂所造，在整個宇宙中按秩序產生，這具有證明的力量，並藉著神對我們理性本性的照管而得到最堅固的證實，許多外邦的智者，以及後來那些被神聖智慧所光照，並藉此更深刻地觀察到這些事的人，在仔細審視後，確認了神護理萬有的敬虔觀點，並在各自的著作中駁斥了持不同意見者的觀點。我們也曾在四卷書中探討了神聖護理與神聖預定，這是受值得尊敬的朋友們的推動。因此，既然神聖護理關於萬有的事，對於有理性的人來說是公認的，我們現在不僅要轉向所探討的問題，還要證明在確信這一點的情況下，禱告的需要是如何得到妥善保存的。因為有些人知道禱告是所有人類共同努力的事，他們認為這不是徒然發生的，若禱告是徒然的，那麼這種努力也是徒然的……

1151

1152 ……以及所有美善的事物都從那裡而來，那麼神豈不更是祂所有作為的護理者、管理者與統治者嗎？正如那些導向這些事的益處，即良善、智慧與能力，本質上屬於祂，並不比屬於其他事物更多，而是同樣地、無限地屬於萬有，並與祂本質的無限性相稱。至於祂如何使用這些受造物作為管理的工具，以及這種來自僕役的多樣服務，這是極其值得探討與驚嘆的，此處暫且擱置，只須針對所探討的問題即可。因此，神聖的護理涵蓋了神所有的作為，沒有它，萬物就無法存在與保存——因為它們本身沒有任何善，一切皆來自神。但現在我們只觀察它關於人類的部分。因此，這神聖的護理貫穿於所有人類，因為他們是祂的作為，也是可見作為中最美的，儘管根據各人的秩序與價值而有所不同。因為對於神而言，祂對所有人類的護理只有一種。因為祂說，祂願意萬人得救，並來到真理的知識中。因此，祂從起初就賦予他們一種秩序與價值，但從人類不同的選擇與秩序中，對他們的護理秩序也變得多樣化；因為對於不信者，祂只護理他們當前的生命，對於信徒中的罪人也是如此……

「祂叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人。」從神對人類共同護理的這兩項更為主要且明顯的作為中，可以看出神護理的其他作為，同樣地延伸到所有涉及此生之事上。對於義人，特別是若他們是信徒，護理的善就更為顯著，而對於不信者則較少，因此說：「榮耀歸給一切行善的人，首先是猶太人，即信徒，其次是希臘人，即不信者。」這裡的榮耀不應理解為那永恆且將來的榮耀，而是指在暫時的事物中，因神的良善而顯現在他們身上的，對公義行為的報償。至於他們是否也會藉著這些事被引向萬有共同且最終的終局。對於那些不能藉著理性從神的作為中得到充分引導的人，若他們願意留心，這將變得顯而易見，特別是在人類身上，換句話說，在他們自己身上。因為他們是按照內在的神聖形象的創造者與造物主，有些人按著秩序與各自的終局而有所不同，他們不僅是次要作為的創造者，也是他們本性所屬之物的創造者，他們是這些事物的父親。因此，他們不僅是這一切的創造者，也是護理者，使它們存在並存在得好，正如各人所當得的「存在得好」，以及他們自己所能護理與知道的。這首先是美德與良善的作為，他們為了自己與他人而關心，特別是對於那些適合共同利益的人，如國王與一般的統治者，隨後也是人類所能及的智慧的作為，然後是與他們本性相稱的能力的作為。這三種施恩護理的原因，在人類中存在著不小的優劣與高低。隨著這些差異，對作為的熱忱、智慧與力量也隨之產生，正如這些原因的差異，使得在作為中對各人合宜之善的秩序也隨之產生。因此，若這些優勢是從神而來，藉此他們得以成為創造者、造物主、護理者，甚至是統治者，正如在存在之後……

……這一切如此，神聖的保羅清楚地呈現出來。他說，神護理所有人類，特別是信徒，因此，祂護理所有信徒，特別是那些按著理性和律法生活，並竭盡全力追求通往終局之事的人。因此，既然所有人類在此生中都享受神的護理，按著護理一詞較普遍的理解，唯有那些在信心與生活中得到良好塑造的人，才能獲得最特殊的護理；因為他們關心永恆的生命，將身體僅僅作為僕役與同工，並將此生視為過客。神按著他們的意願護理他們，與他們同工，將一切導向善，並在……的同時，引導他們達到終局。

論預定（第五卷）

1154

[註：1153] ……藉著比較，那被預定且得救的，縱使單純來看是極多數，且勝過一切數目。至於關於那些被預定者本身，神聖護理的安排是多樣且有區別的，在理智上，這安排永恆地存在於預定與護理的神裡面；在事實上，則是在時間中臨到那些在時間中被預定的人。因為根據他們在世上敬虔生活的多樣道路，神聖護理的幫助也以多樣的方式與他們相遇、隨行、協助，並以各種方式護衛他們；而在那邊，根據他們勞苦的不同程度，他們也領受了與之相稱的、多樣的福樂之美。這些以及類似的內容，我們在關於預定的多卷著作中已詳盡考察，此處暫且略過，我們轉而處理當前的需要，因為上述內容已足夠。

這些被預定者，即便不為得救禱告，他們也會得救，並在不祈求脫離試探的情況下脫離試探；因為經上說，即便摩西沉默，神也垂聽，祂慈愛地關注那配得被聽取的，並非僅僅關注舌頭發出的言語，因為在心中默禱即是「以舌頭沉默地說話」。有時，他們在感受到試探的同時就脫離了試探，以至於在祈求脫離與實際脫離之間，甚至沒有時間間隔。更奇妙的是，即便試探臨近而他們未曾察覺，在脫離之後才意識到，且在他們被自己所定義之前，他們就已經是被定義的了。他們既是當被定義的，就終會被定義，且在那時成為已定義的。他們之所以被稱為「被定義」，是因為他們勤勉且不間斷地奔走那通往終點的道路；而更確切地說，當他們脫離了此世的旅程，抵達了目標與終點，不再奔向終點，而是已經得著時，他們便被稱為「已定義的」。他們就其自身而言是如此被定義並成為已定義的；但在神那創造且護理萬有的永恆知識中，在那裡未來的事物如同現在一般被知曉，他們便被稱為「被預定的」。這句話中的「預定」對他們自身而言，並未在他們的行為上增加什麼，而是神聖護理保守了其固有的尊嚴，即萬有之理在創造者與護理者的心中永恆地存在。由此可知，神聖預定是神聖護理的一部分：護理運行在所有人類身上，儘管根據各人的秩序與價值而有所不同；而預定則僅屬於那些藉由自身勤勉與神聖供給，被定準於永生或此世生命終點的人。正如對人的護理是關於萬有護理的一部分，因為人本身就是萬有與被護理者整體的一部分。因為關於他們的特殊護理之理，卓越地包含了對其他事物的護理，同樣地，對被預定得永生者的護理，也是對全人類護理的一部分；但它同時也是那護理的範疇，因為它是神整個護理的目標與終點。因為其他一切事物都是為了人而造並存在，而人則是為了被預定與得救而存在。那些事物即便不情願，也服務於神對人的旨意，因為人天生就被賦予了這種服務的職分，並因擁有自由意志而獲得了神賜予的最大恩賜，儘管大多數人背離了神聖的目標，即那按本性與恩典屬於他們自己的終點。

[註：A] 創造者的護理對於被預定的兒女而言，是允許其他人受試探，也允許他們自己受試探——這些試探有時是為了糾正他們，或是為了更大的試煉，或是為了他人的益處，以及他們自己永恆的獲益。對於勤勉生活的人來說，這是有益的，他們不僅在外在受試探時感到喜樂，甚至甘願將自己置於自願的試探中，並以此苦待身體，使靈魂向著神聖的愛高升。總而言之，神為那些走在通往既定終點的多樣道路上的人，以及走在這些道路上的人的多樣心境——當然都是良善且有益的——準備並賜予了多樣的護理，即便他們不祈求，神也藉此安排他們今生與來世的生活。然而，神仍以全智與父愛勸勉他們祈求，並堅持不懈地這樣做：「你們祈求，就必給你們，」以及後續的話語，這是為了在他們身上建立微小的美德，神不僅願以至善與父性的眷顧拯救他們，也願以公義之理拯救他們。因為如果他們打算有效地祈求並使之有益，他們就必須準備好自己去正確地禱告；「你們祈求，卻得不著，是因為你們妄求。」那些懷著對神的信靠而禱告的人，是正確且切實地禱告，他們擁有這種真實的信靠……

1155

[註：A] ……天國。因為他們祈求那一切美善之首，當他們祈求並勤勉行事時，神便從天上成全，其他一切即便不尋求、不祈求，也會加給他們。有些人達到了更高的境界，甚至在禱告中也不尋求這些，而是滿足於對美德的敏銳勤勉，以及對神聖之愛的全心與純潔的滿足，這就是在行為上祈求天國，此後便不再為此而煩擾禱告。對他們而言，禱告就是持續的讚美與感恩，伴隨著謙卑的心，並時刻預見主在他們面前，在右邊護衛，使他們不致動搖。這樣的人甚至不完全拒絕試探，因為他們知道，若沒有患難，就不可能進入神的國；若他們沒有犯下不可悔改的罪，且沒有阻礙神聖的慈愛，他們就會在謙卑中結出愛所規定的果子。因為「被預定得永生」與「不輕忽任何通往永生的事物」必須相輔相成，正如蒙福的彼得在第一封書信中所說：「應當勤勉，使你們的呼召與揀選堅定不移。」這樣，對於每一個勤勉的人，那在神那裡被知曉、對他而言卻未知的揀選，其憑據或記號，便是他在善行上的勤勉。因此，這樣的人不會因對善行的勤勉而增加神對他的預定，而是使自己的生活與預定相和諧。身為這樣的人，他們當然是被預定的，且正因為是被預定，他們才如此勤勉，以至於神聖的預定不僅沒有廢除禱告的動力，反而強迫人正確地禱告，因為這與預定的價值相符。因為被預定者正確地禱告，而正確禱告的人就是被預定者；「被預定得永生」與「正確地禱告」是一回事。

然而，必須進一步說明：那些敬虔且愛神、對神懷有信靠的人，並不為任何暫時的事物祈求，只為祂的國度祈求，正如主所教導的，祈求「不叫我們遇見試探」。這意味著不被允許陷入超過能力的試探，也不被困在試探的深淵中。那些心胸狹窄的人會被困住，而高尚的人則藉由忍耐勝過並脫離試探。祈求「不被困住」就是向神祈求忍耐，因為這是救贖的恩賜，在我們裡面播下知識的種子，並藉由神的恩典得以成全與結實，以聖靈的熱忱勝過並取代我們內在的軟弱。這恩典隨著我們藉由善行所展現的信靠而臨到，正如神聖使徒所說：「神是信實的，祂必不叫你們受試探過於所能受的。」榮耀歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

1157

關於我們主基督的人性 （選自巴黎希臘手抄本第1292號，第153頁背面）

有些人詢問，我們的主耶穌如何在祂的人性中，為所有人立下了義，為此我們特別相信神聖的「道」成為人，且我們的主耶穌顯然是真神與真人。因為祂取了完整的人性，是為了替全人類辯護，並使這項被安排的辯護能臨到全人類，這本是合宜的。然而，這似乎是不可能的：因為人性要麼是像斯多亞學派所說的，是獨立存在的實體，與物質完全分離；要麼是像亞里斯多德與神聖真理所說的，是從抽象與概念中產生的形式，而非實體。如果第一種說法是真的，那麼基督身上的人性就不是真實的，而是轉向了更壞的狀態；從完全分離且可知的狀態，降卑到與物質結合，並從普遍降卑到個別。因此，基督身上既不會有普遍的人性，藉由祂所成就的辯護與潔淨，也不會臨到所有個別的人。如果關於人性單純的第二種說法是真的，那麼我們的主是「幻影人」而非真實的人，正如某些人胡言亂語的那樣。如果那被神聖「道」所取的人性是出於我們的本性，即由靈魂與身體組成，且因此取了個別的人，例如彼得或保羅，那麼這一個個別的人的受苦，以及因自願受苦而產生的美德，如何能成就罪的赦免以及因罪而來的普世刑罰的解除呢？又，如果神聖的「道」本身作為神性中的位格，取了人性的個體與人性位格，那麼我們的主耶穌如何能是一體與一神格呢？因為這樣就會同時有兩個位格，而這會導致許多不可能的結果。

因此，在解決這個難題時，首先必須說，全能的創造者之所以需要這樣的安排，不僅是為了解除普世的刑罰，也是為了其他許多隨之而來且優先的需要，這些是那些未受神光照的人所無法理解的，因為這超越了人類的知識。其次，為了回答所提出的問題，必須知道，將整個人類包含在基督的人性中是非常真實的，因此，祂所成就的安排臨到所有人類，也是合乎邏輯的。

祂並沒有取一個分離的形式或人性的觀念；因為不存在這樣的形式，儘管有些人認為有，這是非常粗淺且錯誤的。它也不是普遍的形式；因為這樣的形式本身並非實體，而僅僅是根據我們的概念，藉由從個別事物中抽象出來，存在於人類的理智中——我指的是智慧的理智——並在我們的主身上，以超乎自然且合乎神性的方式，勝過了人類的知識。

……（中略）……

因此，我們宣告並說，神聖的「道」所取的不是作為人性觀念，也不是作為普遍概念的整個人性，而是首先藉由這種結合的獨特性。因為獨特的事物不僅是整體的，且在事實上被稱為擁有形式的整體，例如彼得，而且是因為它僅僅擁有這一點，不是像其他人那樣作為參與者，而是作為它本身就是整體，且是互換的。因為說「太陽」與「太陽性」或「太陽的形式或本性」是一回事，因為太陽本身就是唯一的。既然我們的主耶穌基督藉由與神性的結合，是獨一的人，因為除了祂之外，沒有人是這樣的人，也不會有，且祂是完整的人，擁有完整的人性，所以即使祂按人性出生，也隨即意味著所有人都停止了，只有祂是人，不是作為一個被遺留在人性整體之外的個體，因缺乏同類個體，而是作為唯一且完整的人。

1160

……人性與神聖「道」的結合，也伴隨著從童貞女而生的無種受孕；因為祂必須是真實的人，且超乎眾人，是純潔的，並為此而生，以便為人類辯護。因此，由於「道」的神性之價值，基督的人性與之位格性地結合，祂的人性便有了卓越之處，在其中祂超越了所有個體的本性。因此，祂在自己的受苦中，為全人類的本性付出了代價，祂既是給予者，也是領受者；祂作為人，帶著超自然的美德給予，作為神，帶著超自然的良善領受。祂在自己身上承受人性，與祂承受並付出全人類的代價，是一回事。因為既然神在基督裡，祂是萬有本性的統治者，而與之結合的人性，因與神結合而具有神聖的尊嚴，那麼它合乎邏輯地成為全人類本性的平衡與等價物，而那在為全人類自願受刑中所展現的至高且神聖的美德，便能傳遞給全人類。

……（中略）……

不僅整個人性與基督的人性一同受苦，而且一同復活、一同得榮耀、一同被接升天，因為這一切都是為了這些人而成就的，且在創造者的部分，這一切都能臨到所有人。因為在陰間被拘禁的人中，凡是藉由信心與美德塑造，走在通往福樂的雙重道路上，卻被祖先的羞辱所拖累與拘禁的人，都藉由基督的死亡而得釋放，這死亡是他們所有人共同的代價，償還了因過犯所欠的債。因為他們在那裡也祈求，若有可能，每個人都為自己的過犯付出暫時的代價並得釋放；他們在那裡及時認識了不幸的原因，取代了他們在世上所共存的關於福樂的希望，但這在當時是無法以任何方式實現的。然而，那時他們知道了自己從枷鎖中得釋放的方式，以及唯有藉由祂才能得釋放。那些在世上過著盡可能美德生活的非信徒，也及時獲得了理智的光照作為公義的獎賞，並藉由祂獲得了信心，與前者一同得釋放，唯有那些兩者皆非的人仍留在陰間。

基督不僅來到陰間解除祖先的障礙，也來到所有人類中間，特別是當時活著的人，以及後來出生的人；因為祂來到是為了替所有人滿足神聖的公義。

……（中略）……

1163

馬可·歐根尼科斯（以弗所大主教） 教會儀式釋義

若按照命令，本應當不間斷地禱告，並向神獻上在靈與真理中的敬拜；然而，對世俗事務的忙碌，以及圍繞身體的思慮蜂擁而至，使大多數人被帶走，並遠離了神國——這國度正如主的話語所要求，是在我們裡面的。他們被禁止侍奉那理智的祭壇，向神獻上屬靈與理性的祭物，正如神聖使徒所說，因為我們是永生神的殿，祂的神聖靈住在我們裡面。若這發生在大多數隨肉體生活的人身上，並不足為奇，因為我們甚至看到那些已經棄絕世俗事務的人，由於在理智上與情慾的預設爭戰，從而激起了許多塵土，遮蔽了靈魂的理智，以至於即便有意願，也尚未能達到真實的禱告。在心中持續且不間斷地紀念耶穌，以及由此而生的不可言喻的光照，是令人愉悅的。因此，我們從耶穌基督與使徒那裡領受了教導的神聖教父們，為禱告設立了時間與地點；他們引入了這種彷彿是必要且預定的禮儀，要求那些不完全像野獸般生活的人向神獻上；此外，還有身體姿勢的形態、傾向，在禱告時應當注視的方向，以及最重要的，禱告者靈魂的狀態。至於地點、形態與靈魂狀態，神聖使徒描述道……

1165

1166 馬可·歐根尼科斯（Marci Eugenici）論教會職務

關於禱告的地點、姿勢與狀態，神聖的使徒在以下經文中作了說明，他說：「我願男人無忿怒，無爭論，舉起聖潔的手，隨處禱告。」與此相呼應的，關於地點，有那句先知的話：「萬軍之耶和華說：從日出之地到日落之地，我的名在列邦中必尊為大。在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物。」此處的「香」顯然是指禱告，而「供物」是指理性的讚美；因為經上說：「你們要以感謝為祭獻與神，又要向至高者還你的願。」關於姿勢，詩篇中說：「願我舉手禱告，如獻晚祭。」至於心靈的狀態，救主宣告說：「你們站著禱告的時候，若想起有人得罪你們，就當饒恕他，好叫你們在天上的父，也饒恕你們的過犯。」至於朝向，顯然應當選擇面向東方，正如古老的傳統所願，所羅門也在《智慧書》中教導說：「使人知道，必須在日出之前感謝你，在晨光出現之時祈求你。」因此，雖然任何地方都適合禱告，但若在屋內選定一個更莊重、更尊貴的地方來進行禱告，或許更好。這似乎也容易讓人聯想到福音書中的話：「你禱告的時候，要進你的內屋。」若能在神聖的圍場與聖殿中進行，則更為優越；因為它們被稱為禱告之所，且其中有至聖所，在那裡舉行奧秘且無血的祭祀，天使渴望俯察，且在那裡，因聖油而受印、因殉道者遺骸而聖化的人，在很大程度上與祈禱者聯合。詩篇作者也說：「當以聖潔的妝飾敬拜耶和華」，彷彿在院子之外敬拜是不被允許的。此外，在必要的時候與地方，也應當屈膝，正如使徒所說：「因此，我在父面前屈膝，天上地上的各家，都是從他得名。」又在別處說：「彼得跪下禱告。」此外，正如主在為拉撒路禱告時所顯示的，除了手之外，還應當舉目望天；這顯然象徵著心靈向神提升，並棄絕屬地的事物；而前者則象徵著謙卑與奴僕般的懇求。這些就是關於這些事項的說明。至於一天的時間，神聖的教父們將其分為七個時段，取自大衛的話，他說：「我一日七次讚美你，都因你公義的典章。」此處的「一日」是概括地指晝夜，正如在《創世記》中所說：「有晚上，有早晨，這是頭一日。」或許這七個數目也描繪了我們應當終生向神禱告，作為我們在這個世界上生活之時間的尺度，以及世代的終結。

關於半夜進行的讚美與禱告

一切向神讚美與禱告的開始，是半夜的時刻。因為在那個時刻，我們從睡眠中醒來，象徵著從黑暗的謬誤中，轉向那在基督裡自由且光明的生命，我們正是從那時開始事奉神的。經上說：「那坐在黑暗裡的百姓，看見了大光。」因為救主是在這充滿此生之夜的中間降臨到世上的，同時也象徵著那將來的復興，即靈魂的新郎將在半夜來臨，將聰明人帶入那純潔的洞房，在那裡有慶祝者的聲音與永無止境的喜樂之聲。經上說：「你這睡著的人，當醒過來，從死裡復活，基督就要光照你了。」此外，我們從此開始每一天，甚至包括那復活之日與主日，用豐盛的火光照亮黑夜的不足。既然時間中較差的部分即黑夜被劃分了，而白天保持不變，我們理當從此開始向神的讚美，從我們保持警醒直到黑夜再次降臨，將我們送入安息。大衛提供了榜樣，他說：「我半夜必起來稱謝你。」在《新約》中，保羅和西拉在半夜禱告讚美神，那時發生了偉大的神蹟，他們的鎖鏈被解開，獄卒也歸向了信心。首先，我們俯伏敬拜三次，低聲說出稅吏的那些話：「神啊，開恩憐憫我這個罪人！」在禱告的姿勢上模仿那人的方式；因為基督說，他甚至不願意舉目望天。隨後，再次站起來，這象徵著靈魂在今生中的狀態，如同歐里普斯海峽（Euripus）般漲落不定，不應停留在邪惡中，而應在聖靈的幫助下，在禱告中扶持我們的軟弱而站起來。因此，我們在開始與結束一切禱告時都這樣做，表明我們應當在謙卑中來到神面前，隨後又離開，轉向應當做的工。接下來，若我們在教會中，且有神職人員一同禱告，我們就由他來引導禱告，並從使徒的話語中領受對神感恩的內容。因為使徒之首彼得，在《公義書》第一卷的序言之後立刻說：「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神。」這同樣的話，神聖的保羅在《哥林多後書》、《以弗所書》以及其他書信中也都有提到。——藉著我們聖父們的禱告。——當我們獨自一人時，我們不再進行感恩，而是開始懇求的禱告，並將我們聖潔的教父們作為中保與代求者。我們祈求獲得憐憫，這是合理的。因為神職人員，作為神與人之間的中保，保持著基督的形象，彷彿已經對所求之事有了確定的把握，他為我們的受造、從起初賜給我們的恩賜、後來藉著獨生子的道成肉身與顯現所賜的，以及現在所求與將要賜予的恩典而感恩；正如我們的主在拉撒路身上，在使那躺著的人復活之前，對父說：「我感謝你，因為你聽了我。」而我們大多數人，自知自己的限度，便像那個瞎子一樣祈求憐憫，不是稱呼大衛的子孫，而是稱呼我們神的兒子與救主，正如另一個瞎子在肉眼與靈眼都得看見之後所做的那樣。因為我們確實是從黑暗中被召入神奇妙的光明中，但即便如此，我們仍期待藉著我們聖潔的教父們，獲得萬有之神慈悲的垂憐。——神啊，我們的盼望，主啊，榮耀歸於你。——我們也將一些讚美神的小短句與之結合，模仿天使那神聖的聲音，這些聲音最初是獻給在地上道成肉身的神的，即：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人間喜悅。」——天上的君王。——此後，是一首為五旬節聖靈降臨在門徒身上而作的特羅帕里翁（troparium），祈求保惠師親自降臨，消除我們內在的邪惡，使我們配得上侍立在神面前。——聖哉神。——接著是所謂的「三聖頌」（Trisagion），教會從以賽亞那裡領受，當他配得看見塞拉芬（Seraphim）那奇妙的異象時，教會將其編纂而成，並使用了大衛的話，他說：「我的心渴想神，就是永生神。」神從天上證實了這令人懷疑的讚美，當他藉著那孩子的被提，啟示天使們正是這樣歌唱的。我們也三次歌唱，以尊崇那當受敬拜的三位一體，我們也同樣敬拜，表明我們對這天使般神聖讚美的虔誠。——榮耀歸於父。——然後，在稱呼了那些神聖的位格，並說榮耀不僅現在，而且永遠、直到永永遠遠都屬於他們之後，我們將其合而為一地宣告。——至聖三位一體。——我們再次呼求這些位格，稱父為「主」，因為他是創造者；稱子為「主宰」（Despotes），因為他用自己的血買贖了我們；稱聖靈為「保惠師」，因為他獨特地擁有這個稱號與能力。我們從一位祈求罪的赦免，從另一位祈求更多地寬恕這些罪，從另一位祈求醫治我們的軟弱。因為罪是一種致病且可怕的東西，會敗壞靈魂的狀態；對於從罪中得釋放的靈魂，需要神來堅固。我們再次將其合而為一，並加上：「因你的名。」那麼，是什麼名呢？他說：「耶和華是有憐憫、有恩典的神，不輕易發怒，且有豐盛的慈愛。」因此，我們也從他那裡……

1153

論預定 第五卷 1154 也不要對任何生命漠不關心，只要他們對那些人有所掛慮。在那些被棄絕者之中，關於此事的理智且適合所尋求之目的的論述是很少的。然而，唯有這些人是被預定的，並被稱為被引導進入永生的人；他們被稱為「被預定」，並非指他們是被強迫的，而是指在他們被自己決定或被安置於其自身目的之前，神就預先知道他們將會被界定，並將被視為配得獲得永生，這是因著他們的敬虔與美德。這就是所謂的「預定他們」，即神從遠處就已預知他們，視他們為那些將被界定於其自身目的的人，儘管他們在自己身上遲早會被界定。因為他們本身並非永恆存在，而是被造的，隨後在此世按照理性和律法生活，並在神的幫助下，竭盡全力朝著造物主與父為他們預先設定的目的而界定自己；在他們被自己界定之前，他們就已經是「當被界定者」。既是當被界定者，他們終究會被界定，且在那時成為「已界定者」。他們之所以被稱為從那時起就被界定，是因為他們勤勉且不間斷地走在通往界限（即目的）的道路上；而更確切地說，當他們脫離了此世的旅程，抵達了界限與目的，不再奔向界限，而是已經抵達時，他們才被界定並成為「已界定者」。他們就其自身而言是如此被界定並成為已界定者；但在神那永恆的、創造性的、護理萬有的知識中——藉此，未來的事物也如現在一般被知曉——他們既是被預定的，也被稱為被預定的。在此語句中，這預先的旨意對他們而言，並未在他們的工作中增加任何東西，而是神的護理保守了其自身的尊嚴，即顯然在一切將要發生的事之理（Logoi），都存在於那既是邪惡的（指受造物）又是護理者的心智中，且永恆地存在於永恆者之中。因此，顯而易見，神聖的預定是神聖護理的一部分；因為護理遍及所有人類，儘管根據各人的秩序與價值而有所不同；而預定則僅屬於那些藉由自身的勤勉與神的供應，被界定於永生或此世生命之目的的人。正如關於人類的護理是關於萬有之護理的一部分，因為人類本身就是萬有與被護理者整體的一部分。因為關於他們特殊的護理之理，卓越地包含了關於其他事物的護理，同樣地，關於那些被預定進入永生之人的護理，也是關於所有人類之護理的一部分；但它同時也是前者的範疇，因為它是神整個護理的目標與終點。因為其他一切事物都是為了人類而存在，而人類則是為了被預定與得救。然而，那些事物即使是不情願地，也服事於關於人類的神聖目標，因為人類在性質上被劃定為進行此類服事，並被賦予了選擇權，這是神賜給他們最大的禮物。

（中略）

1155

君士坦丁堡牧首根納迪奧斯 1156 那些被預定的人，即使不為得救而禱告，也會得救，並在不禱告脫離試探的情況下，也會脫離試探；因為他說，即使摩西沉默，神也會垂聽，因為祂慈愛地關注著配得被垂聽的價值，而不是被舌頭所發出的言語所吸引，因為在心中說話，就是用沉默的舌頭說話。有時，他們在感受到試探的同時就脫離了試探，以至於在祈求脫離與脫離之間，對他們而言甚至沒有時間間隔；更令人驚奇的是，即使在試探臨近時他們沒有察覺，在脫離之後才知曉。這就是造物主對其被預定之子女的護理，祂容許其他人遭受試探，也容許那些祂曾多次使之脫離其他試探的人遭受試探，這是為了他們的修正，或為了更大的試煉，以及為了他人的益處，並為了他們自己的永恆獲益。對於那些勤勉生活的人來說，這是有益的，並非為了讓他們僅僅在外部受到試探時感到高興，而是他們甚至甘願將自己置於自願的試探中，並以此折磨身體，將靈魂提升至對神聖之愛的愛慕中。總而言之，對於那些走在通往既定目的之不同道路上的人，以及對於那些走在這些道路上的人之不同心態——儘管所有這些道路都是良善且有益的——神預備並賜予了不同的護理。因此，對於這樣的人，即使他們不祈求，神也藉此安排了他們今生與來世的生活。然而，神以全智與父愛的方式，勸勉他們祈求並堅持這樣做：「你們祈求，就必給你們，」以及隨後的經文，這是為了在他們身上建立美德，祂既想要拯救他們，也想要藉著公義的理，而不僅僅是藉著至善與父性的眷顧。因為如果他們想要有效地祈求並使領受成為有益的，他們就必須預備自己去正確地禱告：「你們祈求，卻得不著，是因為你們妄求。」那些懷著對神的信心而禱告的人，是正確且實踐性地禱告；那些意識到自己擁有這種信心的人，確實擁有這種信心。

（中略）

1157

論基督的人性 君士坦丁堡牧首根納迪奧斯 關於我們的主基督內的人性 （出自巴黎希臘抄本第1292號，第153頁背面）

有些人尋求我們的主耶穌在人性中……（中略）……因為這超越了人類的知識。其次，為了回答所尋求的問題，必須知道，將整個人類置於基督的人性中是極其真實的，以至於合理地推論出，發生在祂身上的救贖計畫（Oikonomia）也藉此傳遞給了所有人類。

（中略）

1161

論基督的人性 ……因此，那在基督裡被神聖之道（Logos）所取用並在位格上結合的人性，在基督裡服事並協助了神聖之道，因為它與整個人類是等同的。正因如此，它才被取用，以便成為那樣，並藉著成為那樣，能夠解除如此多的罪惡，並成為如此多美善的源頭與種子。因此，如果第一個人是出於地的土造的，按照神聖使徒的說法，將罪與刑罰傳遞給了從他所生的人，這與自然種子是相稱的；那麼，當第二個人——那從天上來的屬靈種子——將他所帶來的幫助傳遞給全人類時，又有什麼值得驚訝與困惑的呢？那創造萬有的神之道，並非先使基督內的人性存在，然後才與之結合；而是同時使之存在並與自己結合，以至於在那時，兩者之中沒有哪一個先於另一個而產生。因為神聖之道永恆地存在，且是神聖三位一體中獨有的位格，這足以憑藉祂的全能，同時在自身內使人存在並與之結合。因此，人性並非藉由合成而與神聖之道的位格結合，也不是兩者同時是分離的位格，而是基督內的人性在性質上與神聖位格分離，但在位格與本體上卻與祂結合，因為它依附於祂作為原因，且神聖性質在基督內是主要的位格，而人性則是祂內在的位格（enypostaton），而非獨立的位格，因為它是存在於祂之內並藉由祂而存在，因此兩者結合後，真實地成為一個位格。藉此，關於所尋求的問題已給出了充分的解答，我們在補充了關於此事的更具提升性的論述後，便將結束。

（中略）

1163

……因此，那神聖之道與神的兒子，當注視著神與父時，祂是同體的理（Logos），是那生祂的第一心智的自然之子與形象；而當注視著藉由祂這神聖之道所造的萬物時，祂可以被稱為萬有的理，儘管是超自然的，且作為萬有創造性的原因，理性的原因也隨之而來；因為沒有理，就什麼也不會被造。

（中略）

1164

……因此，那神聖之道作為一個簡單且無限的存在，當祂注視受造物時，祂在自身內包含了萬有不同的理，因為祂性質與能力的無限性，祂將這一切置於祂神性那最簡單的理之下，當祂被視為注視著父時，祂僅僅在自身內彰顯了神與父這第一心智，作為祂自然的形象。……（中略）……那真實的人性，以及人性的理，被祂的律法所塑造，並與祂的苦難相形似，祂是死人中首生的，是配得者進入天堂的先驅，是從那裡對那些關注祂的人的眷顧者，是那救贖計畫中美善的不斷執行者，藉著祂從上而來的供應，祂也是審判者，當終局之時臨近，祂將成為那些將被稱義者的恩人與分享者，並如同一位父親，與真實的兒女一同坐席、一同作王。願榮耀歸於我們的主基督，那位神人，直到永永遠遠。阿們。

1165

1166 馬可·歐根尼科斯（Marci Eugenici）論教會職務

至於禱告的場所、姿勢與狀態，神聖的使徒在以下經文中為我們勾勒出來，他說：「我願男人無忿怒，無爭論，舉起聖潔的手，隨處禱告。」與此相符的，關於「場所」，有那段先知的話：「萬軍之耶和華說，從日出之地到日落之地，我的名在外邦中必尊為大；在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物。」此處的「香」顯然是指禱告，而「供物」則是指理性的讚美；因為經上說：「你們要以感謝為祭獻與神，又要向至高者還你的願。」關於「姿勢」，詩篇中說：「願我舉手祈禱，如獻晚祭。」至於「心靈的狀態」，救主宣告說：「你們站著禱告的時候，若想起有人得罪你們，就當饒恕他，好叫你們在天上的父，也饒恕你們的過犯。」

顯然，禱告時應當面向東方，正如古老的傳統所願，所羅門在《智慧書》中也教導說：「這要叫人知道，必須在日出之前感謝你，在晨光之際祈求你。」因此，任何地方都適合禱告，但若在屋內選定一個更莊重、更尊貴的地方來進行禱告，或許會更好。這似乎也容易讓人聯想到福音書中的話：「你禱告的時候，要進你的內屋。」若能在神聖的圍牆內和聖殿中禱告，則更為理想；因為它們被稱為禱告的殿，其中有至聖所，在那裡舉行奧秘且無血的祭祀，天使渴望俯身窺探，且因聖油的塗抹與殉道者遺骸的聖化，對禱告者大有助益。詩篇作者也說：「當以聖潔的妝飾敬拜耶和華」，彷彿在聖殿之外敬拜是不被允許的。

然而，在必要的時候與地方，也當跪下禱告，正如使徒所說：「因此，我在父面前屈膝，天上地上的各家，都是從他得名。」又在別處說：「跪下同眾人禱告。」此外，還要像主在拉撒路墓前禱告時所顯示的那樣，舉目向天，這顯然象徵著心靈向神升起，並脫離世俗之事；而跪下則象徵著謙卑與奴僕般的懇求。這些就是關於禱告的原則。

至於禱告的時間，神聖的教父們將一日分為七次，這是取自大衛的話，他說：「我因你公義的典章，一天七次讚美你。」此處的「一天」是指一晝夜，正如《創世記》所說：「有晚上，有早晨，這是頭一日。」或許，這「七」的數字也描繪了我們應當終生向神禱告，作為我們在這世上生活時間的度量，以及世代的終結。

關於半夜的禱告

一切向神讚美與禱告的開始，皆源於半夜。因為那時，我們從黑暗的迷霧中，轉向自由與光明的基督，並開始事奉神。經上說：「那坐在黑暗中的百姓，看見了大光。」因為救主在今生這黑夜的中間降臨，同時也預示了那將來的降臨，那時靈魂的新郎將在半夜到來，領受祂的童女進入那無玷污的內室，在那裡，慶祝與歡樂的聲音永不停止。經上說：「你這睡著的人，當醒過來，從死裡復活，基督就要光照你了。」

此外，這也是復活之日與主日，即一切日子的首要之日，我們從此開始每一天，照亮黑夜中缺失的部分。既然時間較短的部分（即黑夜）被劃分出來，而較長的部分（即白晝）保持不變，那麼我們理當從此開始向神讚美，直到黑夜再次降臨，將我們帶入休息。大衛也說：「我半夜必起來稱謝你。」在《新約》中，保羅與西拉在半夜禱告讚美神，那時發生了釋放鎖鏈與獄卒歸信的大神蹟。

首先，我們俯伏敬拜三次，口中說出那稅吏的話：「神啊，開恩憐憫我這個罪人！」在禱告的姿勢上模仿那人的方式；因為經上說，他連舉目望天也不敢。隨後，俯伏後再次站起，這象徵著我們在世上的生活，因罪惡而墮落，又因神的幫助而再次升起。

因此，我們在開始與結束一切禱告時都這樣做，表明我們當以謙卑來到神面前，隨後又離開，轉向應盡的職責。接著，若在教會中，且有神職人員一同禱告，我們便由他帶領禱告，並宣讀那些取自使徒經文的感謝之詞。因為彼得在《彼得前書》開頭說：「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神。」這同樣的話，神聖的保羅在《哥林多後書》、《以弗所書》以及其他書信中也曾說過。

當我們獨自一人時，我們不再唱感謝的禱告，而是唱懇求的禱告，並以聖父們為中保與代求者，祈求獲得憐憫。因為神職人員作為神與人之間的中保，承擔著基督的位格，彷彿對所求之事已有確信，他為我們的受造、從起初所賜的恩賜、後來藉著獨生子的道成肉身與顯現所賜的恩典，以及現在所求與將要賜予的恩典獻上感謝；正如我們的救主在拉撒路的事上，在叫死人復活前，對父說：「父啊，我感謝你，因為你已經聽我。」

我們眾人，自知自己的分量，便像那瞎子一樣祈求憐憫，不再稱呼「大衛的子孫」，而是稱呼「神的兒子」與我們的救主，正如另一個瞎子在肉眼與心眼同時被照亮後所做的那樣。我們確實是從黑暗中被召入神奇妙的光明中，但我們仍期待藉著聖父們，獲得萬有之神對我們的憐憫。——「神啊，我們的盼望，榮耀歸於你，主啊，榮耀歸於你。」

我們也加上一些讚美神的小短句，模仿天使那最初獻給降生於世之神的聖潔聲音：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間喜悅。」——「天上的君王。」——隨後是關於聖靈在五旬節降臨於門徒的讚美詩，祈求那保惠師降臨，除去我們內心的邪惡，使我們配得侍立在神面前。——「聖哉神。」——接著是所謂的「三聖頌」，這是教會取自以賽亞在看見撒拉弗異象時所聽到的，並加上大衛的話：「我的心渴想神，就是永生神。」神在天上親自印證了這讚美，當祂藉著童子的被提，啟示天使們如此歌唱，我們也三次歌唱，以尊崇那當受敬拜的三位一體，並藉此展現我們對這天使般神聖讚美的敬虔。——「榮耀歸於父。」——接著，我們稱呼那神聖的位格，並說榮耀不僅現在，而且永遠歸於祂們，隨後我們合而為一地宣告：「至聖的三位一體。」——我們再次呼求祂們，稱父為「主」，因祂是創造者；稱子為「主宰」，因祂用自己的血買贖了我們；稱保惠師為「聖者」，因祂獨自擁有這稱號與能力。我們從一位祈求罪的赦免，從另一位祈求更多地寬恕，從再一位祈求眷顧並醫治我們的軟弱。因為罪是一種致病的惡，會敗壞靈魂的狀態；靈魂若要從罪中得釋放，就需要神的堅固。

我們再次合而為一地加上：「因你的名。」那麼，這是什麼名呢？經上說：「耶和華是有憐憫、有恩典的神，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛。」

1161

論基督的人性。 1162 [註：此處原文有缺漏，根據上下文意，應指神性與人性的結合。] 既然這已經發生，且因著這些緣故，那作為一切受造物之本源的道（Logos），同時也必須成為人，以成就這些事。

神性之外的受造物，與其說是神聖之道的本體，不如說是依據不同相似性所造的影像；有些較為低微、卑下，但所有這些影像，皆是依據意志與本性的相似性而存在，因為萬物皆源於祂，並藉祂而存在。

然而，人類的影像卻從其他受造物中被分別出來，因為它是依據更高的相似性，且特別是作為神聖三位一體的工與肖像。因此，這位神之子——道，藉著祂萬物得以受造，祂是萬物受造的本源，是最單純、無限且全智的本體——祂取了人性，並非如祂塑造第一個受造的人及其後裔那樣，將人性與自己分離；而是將人性作為祂神性的工具與之結合，為了救贖祂所造之物的經濟（oikonomia）需要。祂如此合理地與人結合，正如祂創造了整個人類一樣，因為祂是人性與萬物超本性的創造者，祂親自與這人結合，並以此人作為祂的位格特質，這並非出於本性，而是出於超本性。因此，與神聖之道結合的人，不僅僅像其他人一樣是神的影像與樣式，更是神聖之道特別的工具，因為他與道在位格上結合了；正因如此，他既是萬物共同的創造性本體，也是以獨特且超本性的方式存在的人。

這被神聖之道所取並在位格上結合的人性，在基督裡服事並與神聖之道同工，因為它與整個人類是等價的。之所以取此人性，正是為了讓它成為這樣，並藉著成為這樣，能夠解除如此多的罪惡，並成為如此多美善的源頭與種子。因此，若第一個人是出於地的土造之人，正如神聖的使徒所言，他將罪與刑罰傳給了從他而生的人，這與自然的種子是相稱的；那麼，我們又何必驚訝並困惑，為何第二個人——那從天上而來的屬靈種子——能將祂的幫助傳給所有從祂而來的整個人類本性呢？

那使萬物存在的神之子，並非先使基督裡的人性存在，然後才與之聯合；而是祂同時使之存在並與自己聯合，以致兩者並無先後之分。因為神聖之道永恆地存在，且作為神聖三位一體中獨有的位格，祂憑藉自己的全能，同時在自身中使人存在並與之聯合。因此，人性並非透過合成而與神聖之道的位格聯合，兩者也不是分離的位格；而是在基督裡的人性，雖然在本性上與神聖位格有所區別，但在位格上卻是聯合的，因為它依附於神聖之道作為其因。在基督裡，神性是真正的位格，而人性則是「在位格中」（enypostaton）的，而非獨立的位格，因為它是存在於神性之中並藉著神性而存在的，因此兩者結合後，成為一個真實的位格。透過這些論述，所提出的問題已獲得了充分的解答，我們在補充一些更具提升性的論述後，便將結束此段。

至於基督人性中那另一種榮耀，我們將其留給我們的主，祂因著為人類所受的爭戰而蒙受了超乎尋常的榮耀與尊崇，這榮耀高於祂結合前原有的榮耀，且確實是合乎神的。因為關於這些事，有另一番論述。

因此，基督裡的人既是如此，且擁有如此廣闊的價值與能力，藉此祂貫穿並包容了所有人的本性，在作為真實的人之初，祂就與每一個人及全人類成為同一位，並合理地成為全人類與那在位格上與祂同在的神之子——以及藉著祂與神父——之間的調解者，祂在自身中為眾人償還了所欠的債，成為了中保與救贖者。

因此，道與神之子，若從神父的角度來看，祂既是且被稱為同本質的本體，是那生祂的第一智者的自然所生之像；若從祂所造之物的角度來看，祂亦可被稱為萬物的本體，雖是超本性的，且作為萬物創造的因，而這本體之因也隨之而來；因為沒有本體，祂便不創造任何事物。

（中略）

[註：此處省略部分關於神聖之道與受造物關係的形上學論述]

……祂是真實人性的本體，也是人性的範式，凡受祂律法塑造的人，皆與祂的苦難同形，祂是死人中首先復活的，是配得者進入天堂的先鋒，是那些親近祂的人的代求者，是不斷將那經濟（救贖計畫）的美善賜予人的施予者。當終局之時來到，祂也是審判者，是那些將要稱義之人的天國恩惠的分享者，是父親，與祂真實的兒女一同坐席、一同作王。願榮耀歸於我們的主，神人基督，直到永世。阿們。

1163

馬可·歐根尼科斯（Marcus Eugenicus）著 教會儀式釋義 （原載於西蒙·塞薩洛尼基全集，雅西，1683年）

1164

按照命令，我們本應不住地禱告，並向神獻上在聖靈與真理中的敬拜；然而，對世俗事務的忙碌，以及圍繞身體的思慮紛擾，使許多人被帶離，並使那在我們裡面的神國——正如主的話語所要求的——遠離了我們。我們本應侍奉那屬靈的祭壇，按照神聖使徒的教導，向神獻上屬靈與理性的祭物，因為我們是永生神的殿，祂的神聖靈住在我們裡面。若這事發生在許多屬肉體生活的人身上，並不令人驚訝，因為我們甚至看到那些已經棄絕世俗事務的人，由於在理智上與情慾的預設爭戰，從而激起許多塵土，遮蔽了靈魂的理智，以致他們儘管心願良善，卻尚未能達到真實的禱告。在心中持續且不住地記念耶穌，並由此產生不可言喻的光照，是令人愉悅的。因此，我們從耶穌基督與使徒那裡領受教導的神聖教父們，為禱告設立了時間與地點；他們引入了這種必要且預定的禮儀，供那些不完全像野獸般生活的人向神獻上；此外，還有身體的姿勢、方向，以及在禱告時應注視的目標，最重要的是禱告者靈魂的狀態。

1165

神聖的使徒描述了禱告的地點、姿勢與靈魂的狀態，他說：「我願男人無忿怒，無爭論，舉起聖潔的手，隨處禱告。」與此相符的，關於地點，有那先知的預言：「從日出之地到日落之地，我的名在列國中必尊為大，在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物。」這裡的「香」顯然是指禱告，而「供物」是指理性的讚美祭；因為「當以感謝為祭獻與神，又向至高者還你的願」。關於姿勢，詩篇中說：「願我的禱告如香陳列在你面前！願我舉手祈求，如獻晚祭！」關於靈魂的狀態，救主宣告說：「你們站著禱告的時候，若想起有人得罪你們，就當饒恕他，好叫你們在天上的父也饒恕你們的過犯。」至於方向，顯然應當面向東方，正如古老的傳統所願，且所羅門在《智慧書》中所教導的：「為要叫人知道，必須在日出之前感謝你，在晨光之時祈求你。」因此，任何地方都適合禱告，但或許在屋內僻靜、莊重且尊貴的地方獻上禱告會更好。福音書的話語似乎也指向這一點：「你禱告的時候，要進你的內屋。」若能在神聖的圍牆與聖殿中禱告則更好，因為它們被稱為禱告的殿，在其中有至聖所，在那裡舉行奧秘且無血的祭祀，天使渴望窺探那裡，且因著神聖的膏油與殉道者的遺骸而聖化，這對禱告者有很大的幫助。詩篇作者也說：「當在祂的聖所敬拜耶和華」，彷彿在聖所之外敬拜是不被允許的。此外，在必要的時候與地方，也需要跪下，正如使徒所說：「因此，我在父面前屈膝，天上地上的各家，都是從祂得名。」在另一處，他「跪下同眾人禱告」。此外，正如主在為拉撒路禱告時所顯示的，禱告時應舉目望天，這顯然象徵著靈魂向神升起，並棄絕地上的事物；而跪下則象徵著謙卑與奴僕般的懇求。這些就是關於禱告的教導。至於禱告的時間，神聖教父們將其分為七次，這是取自大衛的話：「我一日七次讚美你，都因你公義的典章。」這裡的「一日」是概括地指晝夜，正如在《創世記》中所說：「有晚上，有早晨，這是頭一日。」或許這七的數字也描繪了我們應當在整個人生中向神禱告，作為我們在這個世界上生活之時間與世代的終結。

關於半夜的禱告。 所有向神的讚美與禱告，皆始於半夜。因為在那時，我們從睡眠中醒來，象徵著從錯誤的黑暗轉向基督那自由且光明的生命，我們從那時開始侍奉神。因為經上說：「那坐在黑暗裡的百姓，看見了大光。」因為救主在我們這充滿混亂的生命之夜的中間降臨到世上，同時也預示了那將來的復興，即靈魂的新郎將在半夜來臨，將聰明的童女帶入祂那純潔的洞房，那裡有慶祝者的聲音與永無止境的歡樂。祂說：「你這睡著的人，當醒過來，從死裡復活，基督就要光照你了。」此外，我們從這裡開始每一天，即那復活之日，也是最莊嚴的日子，用充足的火光照亮黑夜的黑暗。既然時間中較差的部分——黑夜——被劃分了，而白天保持不變，我們理當從這裡開始向神的讚美，從我們醒著的時候開始，直到黑夜再次降臨，將我們帶入安息。大衛提供了榜樣，他說：「我半夜必起來稱謝你。」在新約中，保羅與西拉在半夜禱告讚美神，那時發生了巨大的神蹟，他們的鎖鏈解開了，獄卒也歸向了信心。首先，我們俯伏敬拜三次，低聲說出稅吏的話：「神啊，開恩憐憫我這個罪人」，在禱告的姿勢上模仿那人的方式；因為基督說：「他連舉目望天也不敢。」之後，我們再次站起來，這象徵著靈魂在今世的狀態，如同尤里普斯（Euripus）海峽般反覆流動，不應沉溺於邪惡中，而應在聖靈的幫助下，在禱告中扶持我們的軟弱，重新站起來。

因此，我們在開始與結束每一次禱告時都這樣做，表明我們應當在謙卑中來到神面前，並在轉向應盡的職責時離開祂。隨後，當我們在教會中，有神職人員一同禱告時，我們由他領頭開始禱告，並說出感謝神的話語，這些話語取自使徒的經文。因為使徒之首彼得，在第一封公函的開頭就說：「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神。」神聖的保羅在哥林多後書、以弗所書以及其他書信中也有同樣的話。

「藉著我們聖父的禱告。」——當我們獨自一人時，我們不再獻上感恩，而是開始懇求的禱告，並請我們的聖父作為中保與代求者。我們理當祈求獲得憐憫。神職人員作為神與人之間的中保，保存著基督的形象，彷彿已經確信所求之事，他為我們的受造、從起初所賜的恩賜、後來藉著獨生子的道成肉身與顯現所賜的恩典，以及現在所求與將要賜予的恩典而感謝；正如我們的救主在拉撒路的事上，在叫死人復活前說：「父啊，我感謝你，因為你已經聽我。」我們大多數人，自知自己的限度，像那個瞎子一樣祈求憐憫，不再稱祂為大衛的子孫，而是稱祂為神與我們的救主，正如另一個瞎子在靈眼與肉眼都看見後所做的那樣。因為我們確實從黑暗中被召入神奇妙的光明中，但即便如此，我們仍期待藉著我們的聖父，獲得萬有之神對我們的憐憫。

「神啊，我們的盼望，主啊，榮耀歸於你。」——我們也將這些讚美神的小短句加入其中，模仿天使那神聖的聲音，這些聲音最初被帶給那降生在世上的神，即：「在至高之處榮耀歸與神！在地上平安歸與祂所喜悅的人。」

「天上的君王。」——隨後是關於聖靈在五旬節降臨在門徒身上的讚美詩，我們呼求那保惠師來臨，除去我們裡面的邪惡，使我們配得侍奉神。「聖哉神。」——接著是所謂的「三聖頌」（Trisagion），教會從以賽亞那裡領受了這讚美詩，當時他配得看見撒拉弗那奇妙的異象，並使用了大衛的話：「我的心渴想神，就是永生神。」當神藉著那童子的被提，啟示天使們這樣歌唱時，神從天上證實了這讚美詩，我們也三次歌唱，以尊崇那當受敬拜的三位一體，我們也同樣敬拜，顯示我們對這天使般神聖讚美詩的敬虔。

「榮耀歸於父。」——隨後，我們稱呼那神聖的位格，並說榮耀不僅現在，而且永遠歸於祂們，我們將這一切歸於一體並宣告出來。「至聖的三位一體。」——我們再次呼求祂們，稱父為「主」，作為創造者；稱子為「君王」，因為祂用自己的血買贖了我們；稱保惠師為「聖者」，因為祂獨自擁有這稱號與能力。我們從父祈求罪的赦免，從子祈求罪的寬恕，從聖靈祈求對軟弱的醫治與眷顧。因為罪是一種疾病，會敗壞靈魂的狀態；靈魂需要神來堅固。我們再次將這些歸於一體並補充說：「為了你的名。」那麼，這是什麼名呢？「耶和華，耶和華，是有憐憫有恩典的神，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實。」我們祈求從主那裡獲得憐憫。「榮耀歸於父。」

我們再次藉著讚美詩，將對三位一體的祈求封印起來，藉此我們已充分準備好，配得稱呼那天上的神為父，我們接著誦讀那主禱文，即馬太福音中所傳給我們的：「我們在天上的父……」

既然在神聖的禮儀中，我們所說的許多話都超過了我們的狀態與價值，我們再次轉向對憐憫的祈求，若有任何不當的祈求，我們祈求祂的寬恕。「主啊，憐憫我們。」這句話重複十二次，我認為這是為了紀念使徒們，這神聖的禱告首先是傳給他們的。「榮耀歸於父。」隨後，我們再次用對三位一體中神聖位格的讚美，來封印上述的祈求。但這些只是整個儀式的共同前奏；每一部分都有其詩篇，這些詩篇各不相同，理當被置於前面，因為它們屬於新約，新約顯然超越了舊約。隨後是讚美詩與禱告。因此，我們首先唱那第五十篇詩篇，它是為罪的贖罪祭，並包含認罪。「來啊，我們要敬拜。」在此之前，我們敬拜三次，這也是對我們自己的命令，彷彿在聚集我們自己的思緒與靈魂的力量，以便專注於我們所說的話，不讓心智四處遊蕩，這正是我們在詩篇中容易發生的情況，因為詩篇通常難以理解。「神啊，憐憫我。」在藉著這篇悔罪詩充分潔淨後，我們接著誦讀第一百一十八篇，它記載了大衛在半夜的醒悟與認罪，引導我們追求同樣的熱忱，它充滿了我們最需要的禱告與坦然，且適合我們救主第二次榮耀的顯現，那將發生在半夜，正如童女的比喻所教導的：這一方面是為了讓那坐在生命之夜的人，看見公義的太陽升起；因為對立的事物會退去並消失；另一方面，這也表明了時間的不可預測性。因為正如網羅，他說，將會臨到，新郎將在許多人沉睡時來到。那時，祂將按著配得者各自的功績，將那「我半夜起來，帶著發光的燈，為你的公義典章稱謝你」賜給每一個人，祂將罪人從祂那裡驅逐出去，並按著你公義的判斷，審判萬民。這也是我們為在基督裡沉睡的人所唱的詩篇，宣告一個真正基督徒對那些已經離世的人應有的信心。因為他說：「我遵守了你的法度與典章，沒有偏離你的見證」，以及其他類似的話。其中也有令人欣慰之處。這篇詩篇的每一句，沒有一句不包含對神聖之道的讚美。

馬可·歐根尼科斯（Marci Eugenici）論教會職務

[註：...]

在這些詩篇之後，按照順序排列的是由聖教父們所編寫的讚美詩（troparia）與禱告文。這對所有人來說都是通用的。——「我信獨一神。」——在此之前是神聖的信仰信經，正如在晚禱中所做的那樣。因為若我們不清楚生命的終點何時臨到——畢竟許多人即便在健康時入睡，也出乎意料地轉入了另一個漫長的睡眠——那麼，無論是開始清醒還是結束清醒的人，都有必要向神獻上信仰的告白，這對那些即將離世的人而言，是一種象徵與印記，表明他們與神和好。啟示錄所描述的那些人，正是額上帶著印記，因此被寫在生命冊上，且不再受屬靈蝗蟲折磨的人。——「聖哉神。」——誠然，所謂的三聖頌（Trisagion）以及隨後按順序排列的內容，都置於這些讚美詩之前，正如置於詩篇之前一樣。因為在我們使用神聖且由神所賜的話語進行禱告之前，不宜從其他地方開始祈求。

至於讚美詩的意義，總是適應於當下的時機。因為經上說：「看哪，新郎在半夜來了。」它包含了至高三位一體的讚美詩，因為它在其他內容中被排在首位。最後則唱給神之母（Theotokos）。這通常是這樣進行的：由於所唱的內容多樣，無論是勸勉還是讚美，若對象是某位聖徒，那麼在結尾的兩首中，一首理應歸於受稱頌的三位一體，以作為信仰的告白；另一首則歸於無玷的神之母，以確認道成肉身的奧秘。對我們而言，神之母在一切讚美詩中，彷彿是一個總綱與印記。——「求主憐憫，四十遍。」——隨後再次誦念四十遍「求主憐憫」，正如在禱告前所習慣的那樣，因為這個數字是莊嚴的，畢竟神藉著四十天的禁食而施恩。此時，我們終於引進禱告，首先是通用的禱告，其開頭為：「你在任何時候……主神啊……」，隨後是其他的禱告，這些禱告既是個人的，也適合當下的時機，並向聖三一獻上仰望。在這些禱告之前，還有一些插入的內容，它們來自通用的部分，彷彿是隨後內容的開端。——「比基路伯更尊貴。」——這些是向至聖三一，以及確實向無玷童貞女所唱的懇求。——「神啊，憐憫我們。」——隨後由祭司誦念經文，彷彿是為了赦免過去的罪過並勸勉未來。

既然如前所述，半夜的讚美詩是基督第二次降臨以及隨後死人復活的預表，我們必然要為他們獻上懇求，使他們現在能分受從神而來的安息，並在未來將獎賞分給配得之人的輝煌時刻，擁有坦然無懼的心。——「我舉目向山……」以及「主啊，記念……」。因此，我們再次開始誦念一些編排得當、簡短且適合時機的詩篇，並在這些詩篇之後加上讚美詩與禱告，方式如前所述。——「我們禱告。」——隨後加上一些簡短的內容，由祭司為我們解散，在此之前，我們按照使徒的律法以及其他人的勸誡，先為君王禱告。我們在主日更換這首半夜讚美詩，因為主日的輝煌，我們改唱三位一體頌中的一首來代替它；而在安息日，因為我們不在半夜從睡眠中醒來，既然這一天是休息日，我們便按必要維持原本的職務。——「神啊，讚美你。」——我們用其他的詩篇、讚美詩以及禱告來編織這一切。詩篇描繪了救主的救贖性復活。「願神興起……」以及隨後的內容。然而，我們將上述詩篇移至清晨，既是因為前述的安魂職務，也是因為救主的肉身受難與復活。當有節日慶典時，我們整夜進行讚美，便完全省去了這首讚美詩。

關於晨禱

此後，我們開始晨禱。在教會中與祭司同在時，我們首先誦唱一些詩篇——「願主在你遭難的日子應允你」、「願主在你的能力中……」——這些是為君王與公共秩序而唱的，祭司在其中焚香，暗示在禱告時將聖靈賜給進入聖殿的人。經上說：「將香獻在聖徒的禱告中。」隨後按慣例唱三聖頌，其後是與詩篇相符的讚美詩。——「主啊，拯救你的百姓。」——因為半夜的讚美詩，正如前述，是喚醒我們脫離睡眠，預表著未來的生命。此後，當我們進入白晝及其工作時，開始誦唱適合當前生活的內容，我們首先記念那些使我們在平靜與安寧中度過一生的人，然後再為我們自己的事向神懇求。不過，當我們私下進行時，會省略上述的君王詩篇，而從三聖頌開始。所謂的「六篇詩」（Hexapsalmos）讚美詩，其本身也有祭司先向至高三位一體宣告的經文——「榮耀歸於聖……」——並由我們加上對神聖道成肉身的告白，藉著天使那句：「在至高之處榮耀歸於神，在地上平安，在人中間有美意。」它由六篇詩篇組成，正如其名所示，所有詩篇都充滿了禱告與悔罪，適當地哀嘆生命的苦難，並包含一些適合時機的內容——「主啊，我的敵人何其多」——第一篇是：「我躺下睡覺，我醒著，因為主扶持我。」——「主啊，不要在你的怒氣中……」——第二篇是：「我眼中的光，也與我同在。」——「神啊，我的神，我切切尋求你……」——第三篇是：「我早晨要默想你，因為你曾作過我的幫助。」這些詩篇再次被榮耀頌與三次「哈利路亞」所中斷，這意味著「讚美主」，我們在誦讀所有詩篇時都這樣做，將其視為某種驛站。其餘的人再次從新的開端開始：「求主憐憫」，以及隨後的榮耀頌。第一篇包含適合時機的內容：「主我的神啊，我救恩的神，我晝夜在你面前呼求」，因為清晨是晝夜的交界。——「我的心哪，要稱頌主。」——第二篇是：「你的青春如鷹返老還童。」——「主啊，求你聽我的禱告。」——第三篇及最後一篇是：「求你使我清晨得聽你的慈愛，因我倚靠你。」我們再次用榮耀頌與「哈利路亞」來印證這些，祭司在此期間按慣例為眾人代求。隨後，我們再次取自大衛的詩篇，以旋律誦唱：「神是主，他向我們顯現，奉主名來的是應當稱頌的。」並加上一首與當日記念相關的讚美詩。這些是主在末世顯現於世的明顯象徵。經上說：「因為清晨的日光從高天臨到我們，要照亮坐在黑暗中死蔭裡的人。」在禁食的日子裡，我們因這些是喜樂的內容而省略，改唱「哈利路亞」。此後，我們誦讀詩篇的一部分，並以榮耀頌與稱為「坐經」（cathismata）的讚美詩中斷，在這些讚美詩中，我們為了益處與休息，坐著誦讀其他地方的經文。詩篇的理由無他，正是因為它們極具益處，充滿了神聖的喜悅，且有絕對的必要在每週內完整誦讀大衛的神聖詩篇，每週誦讀一次或兩次。——「我們要向主歌唱。」——接下來是所謂的「頌歌」（odes），它們也取自聖經，並補足為九首，我想這是因為天使與神聖品級的數量。其中第一首按順序更新了紅海神蹟的記憶，取自出埃及記：「諸天哪，側耳，我要說話。」——第二首取自申命記，更新了曠野神蹟以及其中所賜律法與先知恩賜的記憶。「我的心在主裡堅固。」——第三首提供了外邦教會多產的預表。「主啊，我聽見你的名聲。」——在此之後，第四首闡明了神聖經綸或道成肉身的奧秘。經上說：「神從提幔而來，聖者從巴蘭山而來。」——「我夜間心切慕你。」——先知中最宏亮的一位以賽亞唱了第五首，這首也非常適合當下的時機。他說：「我夜間心切慕你，神啊，同時也包含了關於我們救主輝煌復活的預言。」——「我在患難中呼求。」——正如蒙福的先知約拿在第六首中，以行動與言語所預備的那樣：「主啊，你是應當稱頌的」，以及「你們一切被造的，要稱頌主」。——巴比倫那三位極其蒙福的孩童提供了第七與第八首，在白晝開始時，適當地向我們呈現了普世的讚美。這些是取自舊約的，按前述方式排列。——「我的心尊主為大。」——第九首我們為了尊榮至聖童貞女與神之母而獻上，這是最後一首，按前述方式，取自路加福音中她的頌歌。——「主以色列的神是應當稱頌的。」——此外還有施洗約翰之父撒迦利亞的頌歌。我們從所有這些中選出經文，特別是結尾的經文，適當地編織進由教父們所編寫的歌唱中，我們稱這些為「卡農」（canones），並在第三首與第六首之後，以坐經、所謂的「接觸頌」（contacia）與「短頌」（oikos）中斷，祭司先禱告：「賜光的主啊。」——在最後我們加上其他的讚美詩。我們喜歡稱這些為「光榮頌」（Photagogica）與「遣散讚」（Exapostellaria），因為有些讚美光的顯現並祈求屬靈的光照耀，有些則慶祝復活日門徒被差遣往萬民去。——「讚美主。」——此後，我們在其他詩篇中開始誦唱三篇，我們稱之為「讚美詩」（Ainoi），因為其中包含了對神的讚美，藉著所有受造物按順序進行。經上說：「你們要讚美主，這一切……」我們在結尾加上一些經文，並附上其他讚美詩，我們通常稱之為「下行頌」（catabasias）。——「在至高之處榮耀歸於神。」——隨後我們加上所謂的榮耀頌，在黑夜過去、白晝開始時，完成其所稱的職務。它奇妙地由舊約與新約的經文匯集而成，其後是三聖頌與一首適合時機的讚美詩，祭司禱告後，我們便解散。

關於第一時辰

這是在某個節日或主日期間舉行的。在普通的日子裡，我們不間斷地引入第一時辰的詩篇，它們也適當地呈現出來。——「我的腳步……」——因為其中一篇說：「主啊，早晨你必聽我的聲音，早晨我必向你陳明我的心意，並要警醒。」——「主啊，避難所。」——另一篇說：「早晨如草，願你將我們手所做的工堅立在我們身上，我們手所做的工，願你堅立。」——「慈愛與公平。」——剩下的一篇說：「我早晨要滅絕地上所有的惡人。」——「榮耀歸於父。」——我們以慣常的榮耀頌與「哈利路亞」結束這些。我們加上一首讚美詩：「我們當稱呼你為什麼？」以及再次關於神之母的讚美詩。——「我的腳步……」——我們以取自詩篇中適合時辰的一部分來中斷這些，再次開始誦唱三聖頌及隨後的內容，並再次唱另一首適合時機的讚美詩，隨即是禱告——「你在任何時候……」——以及通用的與第一時辰專有的禱告；隨後預先誦念四十遍「求主憐憫」。這些按前述方式中斷，然後我們進行解散。第一時辰進行這項讚美職務的總體原因，在於我們必須在生命中從神開始最初的行動與工作，並從開端就為整日禱告。

關於第三時辰

我們在第三時辰開始與其同名的禮儀；因為就在這時，至聖聖靈以火的形狀降臨在使徒身上。其秩序與第一時辰通用，但這裡的詩篇、讚美詩以及隨後的禱告則是特殊的，正如理所當然地記念聖靈的降臨，並祈求祂的恩典也住在我們裡面，詩篇也為此選擇了最適合的禱告。——「主啊，求你聽……」——第一篇是：「我醒了的時候，得見你的形像就心滿意足了。」——「主啊，我仰望你。」——第二篇是：「他在所選擇的道路上，必教導他。」——「神啊，憐憫我。」——第三篇是：「神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈」，以及隨後的內容。

關於第六時辰

第六時辰的情況如何？同樣地，它們也按此排列，其理由是我們救主在此時被釘在十字架上，以及在正午時分，那惡者與我們生命的陰謀者所發動的攻擊，或許是因為人們在此時通常休息，正如黑夜中敵對勢力運作一樣。因此，一切都指向這些主題，詩篇也帶來了相應的內容。——「神啊，奉你的名……」——第一篇是：「外人起來攻擊我，強暴人尋索我的命。」——「神啊，求你側耳……」——第二篇是：「我要晚上、早晨、中午哀聲悲嘆，他必聽我的聲音」，以及：「你要把你的重擔卸給耶和華，他必撫養你，因為在食物之前……」——「住在至高者隱密處的……」——至於剩下的一篇，即第三篇是：「你必不怕……」

1167

1168 【增補】 ……是半夜的時刻。因為我們在該時刻從睡眠中醒來，便暗示了從錯誤的黑暗中，轉向那在基督裡自由且光明的生命，我們正是從此開始事奉神。因為經上說：「那坐在黑暗中的百姓，看見了大光。」[註：賽九2；太四16] 因為救主在今世這漫漫長夜的中間降臨到世上，同時也暗示了那將來的復興，即當靈魂的新郎在半夜來臨時，將那些聰明的童女領進那無玷污的洞房，在那裡有慶祝者的喧聲，以及那無窮盡的喜樂之聲。經上說：「你這睡著的人，當醒過來，從死裡復活，基督就要光照你了。」[註：弗五14] 但我們也從此開始了復活之日，即眾日之首，用豐盛的火光照亮黑夜的晦暗。這確實還只是部分，且是時間中較小部分的劃分，即黑夜，而白晝則保持不分，因此我們理當從此開始對神的讚美，從我們保持警醒之時起，直到黑夜再次降臨，將我們送入安息。大衛提供了榜樣，他說：「我半夜必起來稱謝你。」[註：詩一一九62] 在新約中，保羅和西拉在半夜禱告讚美神，那時正是他們鎖鏈脫落、獄卒歸信的那場大神蹟發生之時。[註：徒十六25] 首先，我們俯伏敬拜三次，低聲說出稅吏的那句禱告：「神啊，開恩憐憫我這個罪人！」我們在禱告的姿勢上也模仿他那樣；因為基督說，他甚至「不肯舉目望天」。[註：路十八13] 隨後，我們再次起身，這象徵著靈魂在今世的處境，如同尤里普斯海峽（Euripus）般漲落不定，我們不應停留在邪惡中，而應在聖靈的幫助下，在禱告中扶持我們的軟弱，重新站立起來。

因此，我們在開始和結束一切禱告時都這樣做，表明我們應當在謙卑中進到神面前，並在轉向當行的工作時，同樣地從祂面前退下。當我們在教會中，且有祭司一同禱告時，我們便由他帶領開始禱告，並說出從使徒話語中領受的感謝神的話語；因為使徒之首彼得，在他的第一封公函中，開頭便說：「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神。」[註：彼前一3] 這同樣的話，神聖的保羅在哥林多後書、以弗所書以及其他書信中也都有提到。

——藉著我們聖父們的禱告。——然而，當我們獨自一人時，我們不再說感謝的禱告，而是開始懇求的禱告，並請我們聖潔的父們作為中保和代求者。我們理當祈求獲得憐憫。因為祭司作為神與人之間的中保，保有基督的形象，彷彿已經對所求之事有了確定的把握，他為我們的受造、為祂從起初賜給我們的恩賜、為後來藉著獨生子的道成肉身與顯現所賜的恩典，以及為我們現在所求和將要賜給我們的恩典獻上感謝；正如我們的救主在拉撒路的事上，在叫那躺著的人復活之前，對父說：「我感謝你，因為你聽了我。」[註：約十一41] 然而我們大多數人，自知自己的分量，便像那個瞎子一樣祈求憐憫，雖然不是稱呼「大衛的子孫」，而是稱呼「神的兒子」我們的救主，正如另一個瞎子在看見了肉眼與靈眼之後所做的那樣。因為我們確實是從黑暗中被召入神奇妙的光明裡，但即便如此，我們仍期待藉著我們聖父們的代求，獲得那位萬有之神對我們的憐憫。——願榮耀歸於你，神啊，我們的盼望，主啊，願榮耀歸於你。——我們也加上幾句對神的讚美，模仿天使那神聖的聲音，這些聲音是最初獻給那降生在世上的神的，即：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間喜悅。」[註：路二14] ——天上的君王。——隨後是關於聖靈在五旬節降臨於門徒身上的特羅帕里（troparium），我們祈求那保惠師親自降臨，除去我們內在的邪惡，使我們配得侍立在神面前。——聖哉神。——接著是所謂的「三聖頌」（Trisagion），教會從以賽亞那裡領受了這讚美，當時他配得看見撒拉弗那奇妙的異象，並加上了大衛的話語，他說：「我的心渴想神，就是永生神。」[註：詩四二2] 神從天上證實了這點，當祂藉著那童子的被提，啟示了天使們正是這樣歌唱的；我們也三次唱誦，以尊崇那當受敬拜的三位一體，並藉此展現我們對這天使般神聖讚美的敬虔。

榮耀歸於父。——隨後，我們稱呼那神聖的位格，並說榮耀不僅現在，而且永遠、直到永永遠遠都歸於祂們，我們將這些連結起來，以單數形式宣告。——至聖的三位一體。——我們再次呼求祂們，稱父為「主」，因為祂是創造者；稱子為「大能者」（Despotes），因為祂用自己的血買贖了我們；稱保惠師為「聖者」，因為祂獨特地擁有這稱號與能力。我們從一位祈求罪得赦免，從另一位祈求更多地寬恕這些罪，從再一位祈求眷顧並醫治我們的軟弱。因為罪是一種有害且可怕的東西，會敗壞靈魂的狀態；靈魂若要從罪中得釋放，就需要神的堅固。

我們再次將其歸一，並加上：「因你的名。」那麼，是什麼名呢？經上說：「耶和華是有憐憫、有恩典的神，不輕易發怒，且有豐盛的慈愛。」[註：出三四6] 因此，我們也祈求祂憐憫我們。——榮耀歸於父。——我們再次以這讚美來印證我們對三位一體的祈求，藉此我們也充分地準備好，稱呼神為父，並加上那在馬太福音中傳給我們的、主所教導的禱告：「我們在天上的父……」因為神學中的許多內容都超越了我們的處境與價值，所以我們再次回到這主所傳授的禱告，祈求憐憫，若我們有任何不當的祈求，求祂赦免。——主啊，憐憫我（十二次）。——這十二次是按照使徒們的模式，因為我相信這神聖的禱告是傳給最初的使徒們的。——榮耀歸於父。——隨後，我們立即用對三位一體中神聖位格的讚美，來印證上述所有的禱告。但這些只是共同的預備性禱告，每一部分都有其獨特之處，且這些禱告理當排在這些新約的詩篇之前，因為新約確實超越了舊約。在這些之後是特羅帕里和隨後的禱告。半夜課（Midnight Office）我們唱第五十篇詩篇，它是為罪的贖罪祭，並包含認罪。——來啊，我們敬拜。——在此之前，我們在特定的詩篇上敬拜三次，並用言語激勵自己，彷彿聚集我們自己的思想和靈魂的力量，好讓我們專注於我們所說的話，而不讓心思四處遊蕩，這正是我們在詩篇中常犯的毛病，因為詩篇通常難以理解。——神啊，憐憫我。——我們在這篇悔罪詩中充分潔淨自己後，——「行為完全、遵行耶和華律法的，這人便為有福」[註：詩一一九1]——我們接著加上第一百一十八篇（按：即詩一一九篇），它記載了大衛在半夜的興起與認罪，引導我們進入同樣的熱忱，這篇詩篇充滿了我們最需要的禱告與坦然無懼，且適合救主在半夜榮耀顯現的第二次降臨，正如童女的比喻所教導的那樣。這既是為了讓那坐在生命之夜的人，能看見公義的大日頭升起——因為相反的事物會退去並消失——也是為了指出那突如其來的時刻。因為經上說，那日子會像網羅一樣臨到，新郎會降臨在大多數沉睡的人身上。那時，祂將按著各人的功績給予報償：「我半夜起來，帶著明亮的燈，為你的公義典章稱謝你。」藉此，祂在眾神之上審判諸神，按各人的功績報應各人，將罪人驅逐，使他們被自己定罪，以及詩篇的其他內容。我們為那些在基督裡安息的人唱這篇詩篇，展現一個真正的基督徒在生前應當有怎樣的坦然無懼。因為他說：「我遵守了你的命令和典章，沒有偏離你的見證。」以及諸如此類的話。其中有一點值得注意。因為這篇詩篇中的所有詩句，沒有一句不包含這些內容。它提到了律法、言語、命令、見證、典章或審判，有時是這位蒙福的先知祈求在這些事上順利，有時是承諾若得到從上頭來的幫助與扶持，他必遵守這些。有時他也坦然地說自己已經行了並遵守了這些，正如所說的那樣。這些在通俗語言中意義相同的話語，彼此之間有何區別，在當下細分會太冗長。在上述詩篇之後，按照順序，已經安排了由聖父們所編寫的特羅帕里和禱告。這對所有人來說都是共同的。——我信獨一神。——在此之前是神聖的信經，就像在晚禱中一樣。因為如果我們生命的終點何時臨到是不確定的——因為許多人睡前還是健康的，卻意外地轉入了另一個漫長的睡眠——那麼，無論是開始警醒還是結束時，我們都必須向神獻上信仰的告白，這對那些即將離世的人來說，是與神和好的憑據與印記。啟示錄中描述這些人額上有印記，因此被寫在生命冊上，不再受屬靈蝗蟲的折磨。——聖哉神。——但確實，所謂的三聖頌以及隨後的部分，都排在這些特羅帕里之前，就像排在詩篇之前一樣。因為在我們使用神聖且神所傳授的話語進行禱告之前，是不宜從別處開始禱告的。特羅帕里的意義總是適合當時的時刻。因為經上說：「看哪，新郎在半夜來了。」它包含了對至高三位一體的讚美，因為它在其他內容中被排在首位。最後則是唱給神之母的。這通常是這樣做的。因為所唱的內容多樣，無論是懇求還是讚美，在最後的兩首中，一首理當獻給當受讚美的三位一體，即為了信仰的告白；另一首則獻給至潔的神之母，為了確認道成肉身的奧秘。對我們而言，神之母在一切讚美中，彷彿是某種總綱與印記。——主啊，憐憫我（四十次）。——隨後，我們再次說四十次「主啊，憐憫我」，正如在禱告前所習慣的那樣，因為這個數字是尊貴的，既然神藉著四十天的禁食而施恩，那時我們才終於獻上禱告。首先是共同的禱告，其開頭是：「你在任何時候……主神啊……」隨後是其他的禱告，這些禱告既適合當時的時刻，也具有向聖三位一體獻上的仰望。在這些禱告中，還有其他一些內容先行，作為從共同禱告中的過渡，並作為隨後內容的開端。——比基路伯更尊貴的。——這些既是懇求，也是唱給至聖三位一體，甚至是唱給至潔童貞女的。——神啊，憐憫我們。——在此之後，祭司所說的經文，彷彿是從過去中釋放我們，並引導我們走向未來。

既然如前所述，半夜的讚美是基督第二次降臨的預表，也是那時死人復活的預表，我們必須為他們獻上禱告，好讓我們現在能分享從神而來的安息，並在那時能在配得者的榮耀賞賜分配中，擁有坦然無懼的心。——我舉目仰望，以及「主啊，求你記念」。——因此，我們再次開始唱一些寫得很好的短詩篇，適合當時的時刻，隨後是特羅帕里和禱告，也按照上述的方式。——我們禱告。——隨後，加上一些簡短的話語，我們在祭司的帶領下結束，先按照使徒的教導為君王禱告，也有其他人的勸勉。我們確實會在主日更換這半夜的讚美，因為日子的榮耀，我們改唱三位一體頌的其中一首；而在安息日，因為我們不在半夜從睡眠中醒來，既然這一天是安息日，我們就必須保留這儀式。——神啊，讚美你本是應當的。——我們用其他的詩篇、特羅帕里和禱告來編織這儀式。詩篇描繪了救主的復活。「願神興起」，以及隨後的內容。然而，我們在晨禱中轉移了上述的詩篇，既是因為所說的安息儀式，也是因為救主的死亡與復活。當有節日慶典時，我們整夜唱讚美詩，便完全省略了這整個讚美儀式。

關於晨禱。

此後，我們開始晨禱儀式，在教會中與祭司站在一起，首先唱一些詩篇——「願主應允你」，以及「主啊，在你的能力中」——這些是為君王和公共事務而唱的，祭司在其中焚香，暗示在禱告時刻，聖靈賜給進入聖殿的人。因為經上說：「將香獻在聖徒的禱告中。」隨後照例唱三聖頌，並在它之後唱一些與詩篇相符的特羅帕里。——主啊，拯救你的百姓。——因為半夜的讚美，正如所說的，是喚醒我們脫離睡眠，是未來生命的預表與形象。在此之後，我們轉向白晝及其工作，開始唱適合今世生活的內容，首先記念那些使我們在平靜與安寧中度過一生的人，然後我們才為我們自己向神祈求。不過，當我們獨自一人時，我們省略了上述的君王詩篇，從三聖頌開始。所謂的「六篇詩篇」（Hexapsalmos）本身也包含祭司首先宣告給至聖三位一體的經文。

1177

馬可·歐根尼科斯（Marci Eugenici）論教會職務 1178 此讚美詩本身亦預先宣告了對至高三位一體的讚美——「榮耀歸於聖三一」——並由我們加上對神聖道成肉身的認信，即那些天使的聲音：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間喜悅。」它由六篇詩篇組成，正如其名稱所暗示的，每一篇都充滿了禱告與悔罪，適當地哀嘆生命的苦難，並包含了一些與時令相符的內容。 「主啊，為何……」——第一篇是：「我躺下睡覺，我醒著，因為主扶持我。」——「主啊，不要在你的憤怒中……」——第二篇是：「我眼中的光，連這光也不見了。」——「神啊，我的神，求你……」——第三篇是：「早晨我必向你陳明我的心意，因為你曾作我的幫助。」 這些詩篇再次被讚美頌與三次「哈利路亞」所中斷，意為「讚美主」，我們在誦讀所有詩篇時都這樣做，將其視為某種停頓站；其餘的人再次從另一個開端開始，即「主啊，憐憫我們」，以及隨後的讚美頌。第一篇與時令相符：「主耶和華救我的神啊，我晝夜在你面前呼籲」——因為清晨是晝夜的分界線——「我的心哪，你要稱頌耶和華。」第二篇則是：「你的青春如鷹返老還童。」——「主啊，求你聽我的禱告。」第三篇也是最後一篇是：「求你使我清晨得聽你的慈愛，因我倚靠你。」我們再次用讚美頌與「哈利路亞」來印證這些，其間執事按照慣例為眾人代求，然後我們再次取自大衛的詩篇，以旋律唱出：「神是主，他已向我們顯現，奉主名來的是應當稱頌的」，並在其中結合了與當日紀念相關的特羅帕里翁（troparium）。這些都是主在末世顯現於世的明顯象徵。經上說：「因為他從高處眷顧我們，要照亮坐在黑暗中死蔭裡的人。」在禁食的日子裡，我們因這些是喜樂的內容而暫時不用，改唱「哈利路亞」。 此後，我們選取詩篇的一部分來誦讀，並以讚美頌和稱為「坐經」（cathismata）的特羅帕里翁將其隔開，在誦讀這些經文時，我們坐著，既是為了得益處，也是為了休息。詩篇的意義無非是其巨大的益處與神聖的喜悅，以及在每週內必須完整誦讀大衛神聖詩篇一次或兩次。「我們要向主歌唱。」 接下來是所謂的「頌歌」（odes），它們同樣取自聖經，並補足為九首，我想這是因為天使與神聖品級的數目。其中第一首按順序紀念在紅海的神蹟，取自《出埃及記》：「諸天哪，側耳，我要說話。」第二首取自《申命記》，紀念在曠野所行的神蹟，以及在那裡賜下的律法與先知恩賜。「我的心在主裡堅固。」第三首提供了教會從外邦中繁衍的預表與圖像。「主啊，我聽見你的名聲。」 1179 此後，在第四首中，神聖經綸即道成肉身的神祕被闡明。經上說：「神從提幔而來，聖者從巴蘭山臨到。」——「夜間我的靈切慕你。」 先知中最宏亮的一位以賽亞唱出了第五首，這首也與時令非常吻合。他說：「夜間我的靈切慕你，神啊」，同時也預言了我們救主榮耀的復活。「我在患難中呼求。」 正如蒙福的先知約拿在第六首中以行動與言語所預備的那樣：「主啊，你是當受讚美的」，以及「你們主的一切作為，都要稱頌主。」此外，在巴比倫的三位蒙福少年提供了第七首與第八首，這適當地為我們引出了在日出時分普世的讚美。這些確實是按照上述方式從舊約中安排的。「我的心尊主為大。」我們將第九首獻給至聖童貞女與神之母，這是按照上述說法，取自《路加福音》中她的頌歌。「主以色列的神是應當稱頌的。」此外還有施洗者父親撒迦利亞的頌歌。我們從所有這些頌歌中選取末尾的詩句，並適當地加上從教父們那裡收集的詩歌，我們稱這些為「卡農」（canones），我們在第三首與第六首之後，以「坐經」、所謂的「康塔基翁」（contacia）與「奧科斯」（oikos）將其隔開，此時執事禱告：「光之賜予者，主啊。」在最後，我們編織進其他一些特羅帕里翁。我們喜歡稱這些為「光照頌」（photagogika）與「遣散頌」（exapostellaria），因為有些頌揚光的顯現並祈求屬靈的光照，有些則慶祝復活日門徒被差遣往萬民那裡去。「讚美主。」 此後，我們在其他詩篇中開始誦讀三篇詩篇，我們稱之為「讚美詩」（laudes），因為其中包含了一些對神的讚美與頌揚，藉著受造萬物依次進行。經上說：「你們要讚美主……」我們在最後加上一些詩句，並附上從他們那裡選取的其他特羅帕里翁。我們通常稱這些為「卡塔巴西亞」（catabasias）。「在至高之處榮耀歸與神。」此後，我們加上所謂的讚美頌，在夜盡天明之際，完成其所稱的職分。這讚美頌奇妙地由舊約與新約的經文匯集而成，其後是三聖頌與適時的特羅帕里翁，如此在執事禱告後，我們便結束了。

關於第一時辰（Prime Hour）

這是在節日或主日期間舉行的。在普通的日子裡，我們接著誦讀第一時辰的詩篇，它們本身也適當地包含這些內容。「我的言語……」 其中一篇說：「早晨你必聽我的聲音，早晨我必向你陳明我的心意，並要警醒。」——「主啊，你是避難所。」——另一篇說：「早晨它如草長出……願你堅立我們手所做的工，我們手所做的工，願你堅立。」——「慈愛與公平。」剩下的那一篇是：「我早晨要滅絕地上的惡人。」——「榮耀歸於父。」——我們用慣常的讚美頌與「哈利路亞」來印證這些。「我當稱呼你什麼？」——我們唱一個特羅帕里翁，然後又是關於神之母的頌歌。「我的腳步……」我們用取自詩篇的一部分來區分這些，這些內容與時辰相符，再次開始並唱三聖頌及隨後的內容，並再次唱另一個與時令相符的特羅帕里翁，隨即是禱告——「你在任何時間……」以及第一時辰特有的禱告，其中「主啊，憐憫我們」被預先誦讀四十次；這些也以所述方式被隔開，我們就這樣結束。第一時辰這場讚美禮的總體原因，在於我們必須在生命中從神開始最初的動向與工作，並從開端就為整日禱告。

關於第三時辰（Third Hour）

我們在第三時辰開始同名的禮儀；因為聖靈就是在這個時辰以火的形狀降臨在使徒身上。其順序與第一時辰相同，但這裡有其獨特的詩篇（也是三篇）、特羅帕里翁，以及隨後的禱告，這些都適當地紀念聖靈的降臨，並祈求他的恩典也住在我們裡面，詩篇也為此選擇了最適合的禱告。「主啊，求你聽……」第一篇是：「我醒了的時候，見你的形像就心滿意足了。」——「主啊，我仰望你。」——第二篇是：「他在所選擇的道路上，必教導他。」——「神啊，憐憫我。」——第三篇是：「神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈」，以及隨後的經文。

關於第六時辰（Sixth Hour）

第六時辰的情況如何？它們同樣是這樣安排的，其理由是我們的救主在這個時辰被釘在十字架上，確實也包括了在正午時分惡者與我們生命陰謀者的攻擊，或許是因為在這個時辰人們通常休息，正如黑夜中敵對勢力也在運作一樣。因此，一切都指向這些主題，詩篇也帶來了相應的內容：「神啊，求你用你的名……」第一篇是：「外人起來攻擊我，強暴人尋索我的命。」——「神啊，求你側耳聽……」第二篇是：「我要晚上、早晨、晌午哀聲悲嘆；他也必聽我的聲音」，以及：「你要把你的重擔卸給耶和華，他必撫養你，因為在食物之前……」「住在至高者隱密處的……」剩下的第三篇是：「你必不怕……」

1171

增補。 1172 神的兒子。我們又加上一句：「因祢的名」。這名是什麼呢？經上說：「耶和華是有憐憫、有恩典的神，不輕易發怒，且有豐盛的憐憫。」正因如此，我們才求主親自憐憫我們。——「榮耀歸與父」。我們再次藉著榮耀頌，印證我們向三位一體神所獻的祈求；既已充分準備，彷彿我們配得稱呼天上的神為父，我們便接續誦讀主禱文，即在馬太福音中傳給我們的：「我們在天上的父」。然而，既然這篇神所傳授的禱文中，有許多話語超乎我們的境況與功德，我們便再次投奔於祈求憐憫，若有任何不合宜的請求，我們便祈求赦免。——「主啊，憐憫我」，十二次；我認為這是效法使徒們，因為這神聖的禱文最初是傳給他們的。——「榮耀歸與父」。隨後，我們立刻藉著榮耀頌，再次印證向三位一體中神聖位格所獻的祈求。但這些是所有儀式共同的開端；至於各個儀式特有的部分，則有不同的詩篇，這些詩篇理所當然地被置於前，因為它們出自新約，而新約顯然超越了舊約。其後是讚美詩（troparia），再之後是禱告。因此，在午夜課中，我們首先誦唱第五十篇詩篇，這是為罪孽的贖罪祭，且包含認罪。——「你們來，我們當敬拜」。在此之前，正如所有既定的詩篇一樣，我們敬拜三次，並用言語勸勉自己，彷彿在收斂自己的思緒與靈魂的力量，好讓我們更專注於所說的話，而不至於讓心思飄忽不定——這正是我們在誦讀詩篇時常有的毛病，因為詩篇大多難以領會與理解。——「神啊，求祢憐憫我」。藉著這篇悔罪詩篇得到充分潔淨後，我們隨即加上第一百一十八篇，該篇記載了大衛在午夜的興起與認罪，引導我們產生同樣的熱忱；它充滿了禱告與坦然無懼所必需的內容，同時也適合救主在午夜榮耀顯現的第二次降臨，正如童女的比喻所教導的。這一方面是為了讓坐在生命之夜的人，能看見公義的太陽升起；因為對立的事物會退讓並消失。另一方面，這也表明了時刻的不可預測。經上說：「因為像網羅一樣，祂必臨到，且在眾人睡覺時，新郎必來到。」那時，祂將按各人的功德給予賞賜：「我半夜起來，帶著明亮的燈，為祢公義的判斷稱謝祢。」藉此，祢在眾神之中審判諸神，按各人的功德報應各人，並將罪人從他們所定罪的處境中帶走，其餘詩篇亦然。我們也為在基督裡睡了的人誦唱此篇，表明一個真正基督徒對那些已故之人應有的坦然無懼。經上說：「我遵守了祢的命令與典章，沒有偏離祢的法度」，以及諸如此類的話。其中有一點值得注意。因為這篇詩篇中所有的經節，沒有一句不包含這些內容。它提到律法、言語、命令、法度、典章或判斷，有時是這位蒙福的先知祈求在這些事上順利，有時是他承諾若得到從上頭來的幫助與扶持，必會遵守這些。有時他甚至坦然地說自己已經行了並遵守了這些，正如經上所說的。至於這些詞彙在較通俗的語言中意義相同，其間的區別在此處細分則顯得冗長。在上述詩篇之後，這些詩篇本身即屬於聖經，隨後便安排了聖教父們所編寫的讚美詩與禱告。這對所有儀式都是共同的。——「我信獨一神」。這之前有神聖的信經，正如在晚禱中一樣。因為既然我們不知道生命結束的時刻何時臨到——許多人健康地睡去，卻意外地進入了另一個漫長的睡眠——那麼無論是開始警醒還是結束時，都有必要向神獻上信仰的告白，這對那些即將離世的人來說，是一種象徵與印記。啟示錄所描述的那些人，額上帶著印記，因此被寫在生命冊上，不再受屬靈蝗蟲的折磨。——「聖哉神」。然而，三聖頌（Trisagion）以及隨後的部分，確實被置於這些讚美詩之前，正如詩篇一樣。因為在我們使用神聖且神所傳授的話語進行禱告之前，是不宜從別處開始禱告的。讚美詩的意義總是適應時機的。經上說：「看哪，新郎在半夜來到」，它包含了至高三位一體的讚美，因為它在其他內容之前被安排在首位。最後則是對神之母的讚美。這通常是這樣進行的：既然所唱的內容多樣，無論是勸勉還是讚美某位聖徒，在最後的兩首中，一首理應獻給受稱頌的三位一體，即為了信仰的告白；另一首則獻給至潔的神之母，為了堅固道成肉身的奧秘。對我們而言，神之母在一切讚美詩中，彷彿是某種開端與印記。——「主啊，憐憫我」，四十次。隨後再次誦讀四十次「主啊，憐憫我」，正如在禱告前所習慣的那樣，因為這個數字是尊貴的，且因為神藉著四十天的禁食而息怒，那時我們才引進禱告。首先是共同的禱告，其開頭為：「在任何時刻，主神……」，隨後是其他的禱告，這些禱告既適合時機，又具有向三位一體神獻上的仰望。其中有些部分是從共同禱告中截取，作為後續內容的開端。——「尊貴的」。這些是懇求，獻給至聖的三位一體，當然也獻給至潔的童貞女。——「神啊，求祢憐憫我們」。隨後由司祭誦讀經節，彷彿是為了釋放過去的罪，並引導我們走向未來。

1179

既然如前所述，午夜讚美詩是基督第二次降臨的預表，也是那時死人復活的預表，我們必然要為他們獻上祈求，使我們現在能分享從神而來的安息，並在那時於榮耀的賞賜分配中，對配得的人有坦然無懼的心。——「我舉目仰望」，以及「主啊，求祢記念」。因此，我們再次開始誦唱一些寫得很好、簡短且適合時機的詩篇，隨後是讚美詩與禱告，方式如前所述。——「我們禱告」。隨後加上一些簡短的話語，由司祭進行結束禱告，首先按照使徒的教導為君王禱告，並勸勉其他人也這樣做。我們在主日會更換這首午夜讚美詩，因為主日是光榮的日子，我們改唱三位一體頌（Triadica）中的一首；而在安息日，因為我們不在半夜從睡眠中醒來，這一天是休息日，我們便不得不保留該儀式。——「神啊，讚美祢是合宜的」。我們用其他的詩篇、讚美詩以及禱告來編織這場儀式。這些詩篇描繪了救主的復活。——「願神興起」，以及隨後的經文。然而，我們將上述詩篇移至晨禱中，既是因為上述的安魂儀式，也是因為救主的死與復活。當有節慶時，我們整夜舉行讚美儀式，便完全省略這首讚美詩。

關於晨禱

此後，我們開始晨禱，在教會中與司祭站立，首先誦唱一些詩篇——「願主應允你」、「主啊，在祢的能力中」——這些是為君王與公共事務而設的，司祭在其中焚香，暗示在禱告時刻進入聖殿的人將領受聖靈。經上說：「願香如禱告，獻在聖徒面前」，隨後照慣例唱三聖頌，其後是與詩篇相符的讚美詩。——「主啊，拯救祢的百姓」。因為午夜讚美詩，正如前述，是喚醒我們脫離睡眠，預表未來生命的類型與影像。隨後，我們進入白晝及其工作，開始誦唱適合當前生活的內容，首先記念那些使我們在平靜與安寧中度日的人，然後再為我們自己的事向神祈求。不過，當我們私下進行時，會省略上述的君王詩篇，從三聖頌開始。所謂的「六篇詩篇」（Hexapsalmus）讚美詩，本身也有司祭預先誦讀向至高三位一體獻上的經節——「榮耀歸與至聖者」——我們隨後加上對神聖道成肉身的告白，藉著天使那句：「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安，在人中間喜悅」。它由六篇詩篇組成，正如其名，每一篇都充滿了禱告與痛悔，適當地哀嘆生命的苦難，並包含適合時機的內容。第一篇是：「主啊，為何增多」，其中第一句是：「我躺下睡覺，我醒著，因為主扶持我」；「主啊，不要在祢的憤怒中」；第二篇是：「我眼中的光，連這光也不與我同在」；「神啊，我的神，求祢……」；第三篇是：「我早晨要默想祢，因為祢成了我的幫助」。這些詩篇再次被榮耀頌與三次「哈利路亞」中斷，這意指「讚美主」，我們在誦讀所有詩篇時都這樣做，將其視為某種驛站。其餘的詩篇再次從新的開頭開始：「主啊，憐憫我」，以及隨後的榮耀頌。第一篇有適合時機的內容：「主啊，拯救我的神，我晝夜在祢面前呼求」，因為晨禱是晝夜的交界。——「我的心哪，要稱頌主」。第二篇是：「你的青春如鷹更新」；「主啊，求祢垂聽我的禱告」。第三篇也是最後一篇是：「求祢使我在早晨得聽祢的慈愛，因為我倚靠祢」。我們再次藉著榮耀頌與哈利路亞印證這些，司祭在此期間照慣例為眾人獻上祈求，隨後我們再次取自大衛的詩篇，以旋律誦唱：「神是主，祂向我們顯現，奉主名來的是應當稱頌的」，並加上一首與當日記念內容相符的讚美詩。這些是救主在末世顯現於世的明顯象徵。經上說：「因為清晨的日光從高處臨到我們，要照亮坐在黑暗與死蔭中的人」。在禁食的日子裡，我們因這些是喜樂的內容而省略，改唱「哈利路亞」。此後，我們誦讀詩篇的一部分，並以榮耀頌與稱為「坐誦」（cathismata）的讚美詩中斷，我們在其中坐著誦讀其他部分的經文，既為了益處也為了休息。詩篇的理由無他，正是因為它們極具益處且充滿神聖的喜悅，並且有絕對的必要在每週內完整誦讀大衛的神聖詩篇集，誦讀一次或兩次。——「我們當向主歌唱」。隨後是所謂的「頌歌」（cantica），它們也取自聖經，總數為九，我認為這是為了對應天使與神聖的品級。其中第一首在順序上記念紅海的神蹟，取自出埃及記——「諸天哪，要側耳，我要說話」；第二首取自申命記，記念在曠野所行的神蹟，以及在那裡賜下的律法與先知恩賜。——「我的心在主裡堅固」。第三首提供了教會從外邦中繁衍的預表。——「主啊，我聽見了祢的聲音」。此後，在第四首中，神聖經綸即道成肉身的奧秘被闡明。經上說：「神從提幔而來，聖者從巴蘭山而來」；「夜間我的靈警醒」。在先知中最崇高的以賽亞，唱出了第五首，這首也非常適合時機。經上說：「夜間我的心向祢警醒，神啊」，同時也包含了關於我們救主榮耀復活的預言。——「我在患難中呼求」。蒙福的約拿先知藉著行為與言語準備了第六首——「主啊，祢是應當稱頌的」，以及「你們主的一切作為，都要稱頌主」。在巴比倫的三位蒙福少年提供了第七與第八首，在白晝開始時，適當地向我們呈現了普世的讚美。這些都取自舊約，按上述方式排列。——「我的心尊主為大」。第九首我們為了尊崇至聖童貞女與神之母而誦讀，這是根據上述順序的最後一首，取自路加福音中她的頌歌——「主以色列的神是應當稱頌的」。此外還有先驅者父親撒迦利亞的頌歌。我們從這一切中選取特別是結尾的經節，適當地編織進從教父們那裡收集的歌，我們稱這些為「頌規」（canones），並在第三與第六首之後，以「坐誦」、所謂的「接觸頌」（contacia）與「短頌」（oikos）中斷，司祭為此禱告——「賜光的主啊」。在最後，我們加上其他讚美詩。我們喜歡稱這些為「光照頌」（photagogica）與「遣散頌」（exapostellaria），因為有些讚美光的存在，並祈求屬靈的光照耀，有些則是在復活日慶祝門徒被差遣到萬國的歌。——「你們要讚美主」。此後，我們再次取剩下的詩篇誦唱，我們稱之為「讚美詩」（laudes），因為其中包含了對神藉著所有受造物所獻上的讚美。經上說：「你們要讚美主……」等等。我們在結尾加上一些經節，並編織進其他讚美詩，我們通常稱這些為「下行頌」（catabasias）。——「在至高之處榮耀歸與神」。隨後，我們加上所謂的榮耀頌，在黑夜過去、白晝開始時，完成這項工作。它奇妙地由舊約與新約的經文編織而成，其後是三聖頌與一首適時的讚美詩，隨後在司祭禱告後，我們便結束儀式。

關於第一時辰

這是在有節慶或主日時舉行的。在普通的日子裡，我們接續誦讀第一時辰的詩篇。

1181

1182 馬可·歐根尼科斯（Marci Eugenici）論教會職務。 - [註：原文為希臘文與拉丁文對照，以下翻譯希臘文內容] ……與他們自己（的處境）相稱。 我的（聲音）。——因為其中一人說：「早晨你必聽我的聲音；早晨我必向你陳明，並要警醒。」——主啊，你是避難所。 另一人說：「早晨……如草過去，求你指教我們數算自己的日子，好叫我們得著智慧的心，求你指教我們，並堅立我們手所做的工；我們手所做的工，願你堅立。」——慈愛與公平。——至於剩下的一人說：「我早晨要滅絕地上所有的惡人。」——榮耀歸於父。—— 以慣常的榮耀頌與「哈利路亞」結束這些。 我們當稱你為什麼？ ——我們唱一首特羅帕里翁（troparium），隨後再唱一首關於神之母的（讚美詩）。 我的腳步。——並將這些與從詩篇中選取、與該時辰相稱的片段區分開來，再次開始，我們唱「三聖頌」及隨後的內容，並再次唱另一首與該時辰相稱的特羅帕里翁，隨即唱「在任何時間」（禱文）——即公禱與第一時辰的私禱，其中也預先誦讀了四十遍「主啊，憐憫我」；這些禱文按上述方式穿插進行，我們就這樣完成結束禱告。第一時辰這項讚美詩的總體原因，在於我們應當在生命中以神為首，開始最初的動作與工作，並從開端就為整日禱告。

關於第三時辰。 我們在第三時辰開始與其同名的禮儀；因為就在這個時辰，至聖聖靈以火的形狀降臨在使徒身上。其秩序與第一時辰相同，但特有的部分包括此處的三篇詩篇、特羅帕里翁，以及隨後的禱文，這些禱文理所當然地紀念聖靈的降臨，並祈求祂的恩典也居住在我們裡面，詩篇也為此選取了最適合禱告的內容。——主啊，求你垂聽。——第一篇是：「我醒了的時候，得見你的形像就心滿意足了。」——主啊，我仰望你；——第二篇是：「他在所選擇的道路上，必指示他。」——神啊，憐憫我，——第三篇是：「神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈」，以及隨後的經文。

關於第六時辰。 第六時辰的內容是什麼？同樣地，它們的安排也具有理據，即我們的救主在這個時辰被釘在十字架上，確實也包括了在正午時分，那惡者與我們生命之窺探者所發動的攻擊，或許是因為在這個時辰，人們大多處於休息狀態，正如夜間那敵對的權勢在運作一樣。因此，一切都指向這類主題，詩篇也帶來了相應的內容：——神啊，求你用你的名……——第一篇是：「外人起來攻擊我，強暴人尋索我的命。」——神啊，求你側耳……——第二篇是：「我要晚上、早晨、晌午哀聲悲嘆；他也必聽我的聲音」，以及：「把你的重擔卸給耶和華，他必撫養你。」因為在進食之前——「住在至高者隱密處的」——至於剩下的一篇，即第三篇是：「你必不怕黑夜的驚駭，也不怕……午間滅人的毒病。」並且，領袖彼得在約帕也提供了這類禱告的榜樣。他說，他約在午正上房頂禱告，那時他看見了那奇妙的異象。

關於至聖聖餐。 在午餐時辰，我們誦讀主禱文，因為其中說：「我們日用的飲食，今日賜給我們。」我們站立並獻上感謝後，便按以下方式舉行所謂「至聖禮儀」。因為在這個時辰，聖使徒們最初完成了主身體與寶血的奧秘禮儀，正如他們起初從我們救主那裡領受的一樣：因為祂是在晚餐後傳遞了這些神聖奧秘；然而，隨著禱告處在世界各地建立，信徒的教會在短時間內成立，這些奧秘理當以更莊嚴、更神聖的方式完成。為此，在禱告處選定了一個最合適的地點，即最深處且對大眾隱蔽的至聖所；時間則在午餐前，參與者皆未進食，並在禱告與聖詩中各自保持其應有的理據。因此，當那些（使徒）轉移後，且我們的神之母與主母也已遷往她兒子與主那裡，聖使徒們認為，應在他們的位置上，為我們的主之母另外選取一個餅，並為了紀念她，正如那些（餅）是為了紀念主一樣，將此餅奉獻並領受。因此，它被切成三角形，呈金字塔狀隆起，並由指定的人舉起，以響亮的聲音呼喊：「名為大。」——我們回應他：「聖三一。」——他再次說：「至聖神之母，幫助我們。」——我們回應：「藉她的代求，神啊，憐憫我們。」——隨後是獻給神之母的特羅帕里翁，以及三聖頌，我們在其中領受這神聖的餅。就這樣我們結束禮儀。我們在主復活的光明日子裡，會更換這項儀式。因為那時舉起的餅，既不包含獻給神之母的讚美，因為那時只唱關於主的讚美，也不由已進食者領受，因為它保留了主自己的形像。因此，它被保存了一整週，並每日舉起，因為我們將這些日子視為同一天，在最後進食前恭敬地分發，關於至聖者的儀式也是如此。

關於第九時辰。 我們再次聚集在第九時辰，這也是我們從使徒那裡領受的，因為他說，彼得與約翰在第九時辰上聖殿禱告，同時也為了紀念主的死亡。他說，約在第九時辰，祂交出了靈魂。我們唱詩篇，方式與其他時辰相同，其餘部分亦然。在詩篇中，因為日子已近尾聲，內容是相稱的——「萬軍之耶和華啊，你的居所何等可愛」——第一篇是：「在你的院宇住一日，勝似在別處住千日。」——耶和華啊，你施恩給……——第二篇是：「耶和華啊，你施恩給你的地，救回了雅各被擄的人。」——耶和華啊，求你側耳……——第三篇是：「主啊，求你憐憫我，因我終日求告你」，以及特羅帕里翁，隨後的禱告也紀念救主的受難與死亡。我們這樣結束此時辰，便前往晚禱；也就是說，當沒有禁食與單餐時，第九時辰與晚禱分開，但與第六時辰相連，在進食前誦唱，其中也包含了所謂「典型儀式」的順序。這些是神聖禮儀中誦唱的部分，當那（聖餐禮）不舉行時，它們便保留其位置，有時我們將其與第九時辰配合，有時則與第六時辰配合。

關於晚禱。 晚禱讚美詩由第一百零三篇詩篇開始——「我的心哪，你要稱頌耶和華」——它為我們描繪了受造物的創造，讚美每一事物的用途，並在這些事物上讚美創造主；因為日子既已結束，這日子是神賜給我們，讓我們享受祂的受造物，因此理當向我們生命的護理者獻上感謝；在此之後，在神聖禱告的間隙，再次誦唱其他詩篇——「主啊，我曾求告你，求你快臨到我；我求告你的時候，願我的聲音聽你的耳中」——這些詩篇在適當的時候以旋律誦唱，並包含一些與該時辰相稱的特羅帕里翁，例如：「願我的禱告如香陳列在你面前，願我舉手祈求，如獻晚祭」；以及：「從早晨的守望直到夜間，從早晨的守望，願以色列仰望耶和華」，以及諸如此類的經文。此後，隨著司祭的進場（這象徵著救主在肉身中降臨世界，以及祂隨後回歸父那裡），誦唱殉道者雅典諾根（Athenogenes）的晚禱讚美詩——「真光」——偉大的巴西流說，他正急於奔赴火刑而死時，唱了這首詩：「我們眾人……」——隨後是禱告與祈求神賜下美善——「主啊，求你准許……」——在這些禱告之間，又有另一首來自詩篇經文的讚美詩，以及再次誦唱特羅帕里翁。——「主啊，如今可以照你的話……」——隨後是神之接待者西緬的感恩頌，正如他將脫離肉身視為喜樂的緣由，我們也以同樣的方式，在晚禱所標示的「出口」即將到來時，紀念並為此向神獻上相稱的感謝。——「聖哉神」——即三聖頌，以及隨後的內容，還有某個結束的特羅帕里翁，隨後是司祭的禱告，將我們從這場禮儀中遣散。

關於晚禱後（補禱）。 最後剩下的是晚禱後的讚美詩，我們在轉向睡眠與肉身安息時，向神舉行此禮。這部分根據日子長短而定：在禁食日我們延長它，在其他日子則縮短。此處也如前所述，每三篇詩篇穿插榮耀頌與特羅帕里翁，有時也包含禱告與其他內容。——「我呼求的時候」——因此，首先可以看到最適合該時辰的內容，即：「我必平安躺下睡覺，因為獨有你耶和華使我安然居住。」——「耶和華啊，不要在怒中……」——第二篇中他說：「我每夜流淚，把床榻漂起，把褥子濕透。」——「耶和華啊，這要到幾時呢？」——第三篇則是：「求你光照我的眼，免得我沉睡至死。」——「主啊，我仰望你。」——第二組三篇詩篇中：「求你指教我，因為你是救我的神，我終日等候你。」——「耶和華啊，我投靠你。」——以及：「我將我的靈魂交在你手裡。」因為睡眠是死亡的一種模擬。——「住在至高者隱密處的」——再次是：「你必不怕黑夜的驚駭，也不怕……在黑暗中流行的瘟疫」，以及其餘部分。此後，我們誦讀以賽亞先知書的部分內容，這些內容有助於我們抵擋魔鬼的作為，因為魔鬼在夜間最顯露其邪惡的權勢。他說：「神與我們同在，列國啊，你們要知曉，並要敗壞。那坐在黑暗中的百姓看見了大光，因為神與我們同在」，以及隨後的經文。 「求你光照我的眼」——同時加入一些特羅帕里翁與禱告，「我信獨一神」，以及信經——「神啊，憐憫我」——再次開始，我們誦唱第五十篇，這篇詩篇即便在簡短的晚禱中，我們也放在開頭，以免遺漏這篇教導悔改的詩篇，這是我們一生都應向神展現的。「主啊，求你垂聽」——以及另一篇與該時辰相稱的詩篇，其中他說：「我如同曠野的鵜鶘，我好像荒場的鴞鳥。我警醒不睡，像房頂上孤單的麻雀。」——「主啊，全能者」——代替第三篇詩篇，誦讀瑪拿西王的禱告，這是悔改與痛悔的源頭。「神啊，求你快快搭救我」，以及：「主啊，求你垂聽我們。」其餘晚禱的詩篇也包含禱告，並標示著該時辰。「在至高之處榮耀歸於神」——隨後是榮耀頌及之後的所有內容，方式與一日之初相同，包括特羅帕里翁、禱告與慣常的遣散。

關於司祭的宣告。 司祭在神所賜的禱告以及他以自己名義進行的其他禱告中的宣告，具有這樣的理據。正如在其他事務中，採取行動是任何人的意願，但闡述行動的理據與原因，則是那掌權者與知情者的工作；因此在這裡，向神祈求必要的事是共同的，是我們的責任——「你們祈求，就必給你們」——但解釋祈求的原因，則說：「因為不是靠我們，也不是靠我們的美德與勤奮，而是因為你能。因為國度、權能、榮耀都是你的。因為你是良善且愛人的神」，並宣揚其他關於神的讚美，有時以響亮的聲音讚美，這應當是司祭——神聖正義的代言人——的工作，正如狄奧尼修斯（Dionysius）在論及神聖事物時所說的。因此，他習慣與其他人共同完成祈求，或獨自代表那些歌唱的人進行，但在結尾處，他獨自以響亮的聲音宣告，指向神（禱告也正是指向神），並教導我們被垂聽的原因，以引發謙卑與堅定的盼望。他說，如果我們是靠自己的價值被垂聽，我們或許會懷疑，因為我們行善時也是易變的，從未停留在同一狀態；但現在是靠神所擁有的屬性，而這些是永恆且不衰殘的，因此可以享受所求的，所以不應懷疑，懷疑是不正確的。司祭的聲音確實為所求之事表達了一種神聖的回應，並將確信注入理解者的靈魂中，同時也以某種方式參與了我們的歌唱，他宣告這些，我們則再次向他獻上禱告，在宣告時靜默聆聽，並回應說：「阿們。」

關於特羅帕里翁（Troparia）。 我們稱之為特羅帕里翁，是因為「轉變」（tropen），凡是從所唱的詩篇中轉變出來，並在旋律上與其他部分相關，或與其他部分相對應的，皆是如此。它們與「詩節」（stichera）相同，因為它們的詩句是從詩篇或其他地方選取並預先誦唱的。

關於伊爾莫斯（Hirmos）。 我們稱之為伊爾莫斯，是因為隨後的內容與它們交織在一起，從而形成了一種連貫的序列。

關於卡農（Canon）。 我們將由伊爾莫斯組成的集合，按每個調式在九首頌歌中稱為卡農，因為總是可以在已有的基礎上增加其他的，並將其歸於它們。

關於卡塔巴西亞（Catabasia）。 同樣地，卡塔巴西亞也是如此，因為其餘部分都「向下歸入」（katabibazesthai）它。

關於前導經文（Prokeimena）。 前導經文置於先知書、使徒書與福音書之前。詩句大多來自詩篇，與所讀經文的意義相關，並為其作見證。同時，它們也以某種方式撫慰聽覺，為閱讀做準備。

關於詩句（Stichoi）。 所謂「詩句特羅帕里翁」，是因為在其中……

1191

【補遺】 1102 （在每日的晚禱中，）讀經時有比其他所有經文更長、更宏大的詩節。

關於「康塔基翁」（Contacia）或簡短讚美詩

羅馬諾斯（Romanus） 埃梅薩（Emeseni） 康塔基翁的創作者是奇妙的羅馬諾斯，他從神之母那裡領受了這份恩賜。神之母在睡夢中向他顯現，給了他一小片紙卷，並命令他吃下去；他照做了，隨即醒來——當時正是聖誕節——他登上講道壇開始歌唱：「童女今日……」，從那時起便創作了其餘的作品。因此，由於那片紙卷，這些作品被稱為「康塔基翁」（contacia）；因為「康塔基翁」意即「紙卷」。

關於「奧科斯」（Oeci）或較長的讚美詩

同一位作者也創作了「奧科斯」（oeci），起初人們只在聖潔的房屋中，即那位聖徒慣常徹夜禱告的地方，將其與康塔基翁一同吟唱。因此，它們也由此得名。

關於「對唱讚美詩」（Antiphona）或兩班交替回應的讚美詩

所謂「對唱讚美詩」，是指由兩班唱詩班交替回應，以同樣方式吟唱的讚美詩。

關於齋戒期間的十五次跪拜

在齋戒期間，禱告中進行的跪拜次數為十五次，這是由三乘以五得出的數字。因為三次五即為十五。當我們敗壞了感官，完全依附於感官事物，並為罪與死預備了入口，基於此，悔改的理則修正了這些行為，使之依附於超越感官的至福三位一體，並藉著向祂的傾斜與融合，成就了神聖的生命。之所以是三角形，是因為它適合並相似於三位一體；之所以是長方形，是因為它向長度延伸。經上說：「我必使他長壽（直譯：以日子的長度充滿他），並將我的救恩顯明給他。」

為何在神之母的節日中，在領聖餐前的讚美詩中會唱：「我將舉起救恩的杯。」（詩篇一一六：13） 這雖然在每日都通用，且最適合於聖餐，但它被特別地用於神之母，並非因為第一節——如前所述，那是通用的——而是因為第二節說：「我要呼求耶和華的名。」這預言適合神之母，並在她身上得到了成就，正如在福音書前所唱的：「我要在世世代代中紀念你的名」，其中記載了她的禱告與呼求。因為當她說：「我心尊主為大，我靈以神我的救主為樂……看哪，從今以後，萬代要稱我有福，因為那有權能的為我成就了大事，祂的名為聖」時，她正是呼求了主的名。若有人將聖靈的神聖恩典理解為「杯」，認為它能產生喜樂與出神，正如大衛所說：「你的杯使我沉醉，如最醇美之酒」，神之母被此充滿，或者說她本就是滿溢的，因此發出了這樣的禱告，這也不算錯。這同時也勸勉我們，當我們領受救恩的杯時，正如她領受了神之道的位格，也要呼求主的名，與她一同尊主為大，並為如此大的恩典獻上合宜的感謝。

馬可·歐根尼科斯（Marcus Eugenicus）

最神聖的以弗所大主教 致伊西多爾（Isidorus）修士 關於詢問生命期限的書信

（原文略）

1195

【補遺】 1135 （原文略）

1197

1103 馬可·歐根尼科斯：關於生命期限的書信

（原文略）

1199

1200 【補遺】 （原文略）

尼古拉五世（Nicolaus V）

教宗 致羅馬皇帝君士坦丁（Constantinus） 關於教會合一的書信 由拉丁文譯為希臘文，譯者為狄奧多羅斯·加扎（Theodorus Gaza）

（原文略）

1203.

1201 補遺。 [註：此處原文為拉丁文與希臘文對照，以下翻譯以拉丁文為主，並參照希臘文語意。]

親愛的兒子，請接受我們即將說出的話，視為出自一位極其愛你的心，並認為這是在真誠且自由地對你說話。因為我們絲毫不懷疑，若你的前任皇帝、你的親兄弟約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）願意，憑藉神所賜予他的審慎，他本能將此事引向幸福的結局。然而，由於他過於考慮將此事與他世俗的地位相協調，他便被從世間挪去了。神聖的護理願意讓你作為他的繼承人，取代他在帝國的位置。

現在，你的尊榮必須謹慎，以免因長期拖延此事，而使自己成為罪咎與懲罰的同夥。我們不知道，若我們虔誠地思考基督宗教，那些與基督徒合一相背離的人，在天國中是否能有位置。因為事實上，基督宗教的首要開端，就是宣認信經，在信經中我們宣認「一個、聖潔、大公的教會」。這教會若非其所有肢體都順服於同一個元首，斷然無法成為「一個」。若有元首指引，並取代那位在天上掌權的永恆大祭司之位，其肢體——即奧秘身體的肢體——就必須為其職分而行動：若要正確地……[註：此處原文希臘文殘缺]……若要正確地行動，就必須如此。

此外，若有兩座城市，在其他方面皆相同，卻不服從同一個統治者，那麼這兩座城市不願成為一個政權的原因，在正確觀察的人看來，顯然沒有別的，正是因為有兩個統治者，且互不服從，反而為了爭奪首位而競爭，這使得整體無法成為一個政權。因此，基督徒也不可能從那些不願將自己置於一個統治者之下的人中，建立起一個教會。因為沒有什麼比「只有一個主權」更能明顯地證明政體或帝國的合一。因為政權的形態或目的若只有一個，就不可能有多個主人；而那作為運動的動力因，即那首要的命令與指引者，必然證明只有一個主權。因此，凡宣認「一個教會」的人，這教會是散佈在整個世界上的，就必須承認整個戰鬥中的教會只有一個元首，並有義務順服與聽從他。同時承認他是在地上取代我們的主、大祭司耶穌基督之位，且必須順服他。

因此，凡想要真正宣認信經與「一個聖潔大公教會」的人，就當持守戰鬥中的教會只有一個元首，且必須順服他。在神的教會中，分裂從未興起，除非是出自那些不願服從此元首的人。

[註：此處原文拉丁文與希臘文對照，內容論述教會合一與元首之必要性，並引用諾亞方舟與可拉、大坍、亞比蘭的例子，強調分裂之罪重於偶像崇拜。]

現在，最尊貴的君王，請觀察當前時代的狀況，並仔細留意，神聖的護理怎會容許一個曾經擁有無數聖潔與博學之士的偉大民族，在一位皇帝的統治下，且擁有如此廣闊的帝國，竟淪落到今日這般悲慘的地步，以至於成為萬民中最悲慘的；這顯然是無法否認的事實。我們確實明白，這是一種巨大的褻瀆罪，激起了神聖的慈悲轉為如此大的憤怒與義憤。我們極度痛苦，因為希臘全境已淪落到幾乎全體必須服從基督十字架的敵人。我們相信，我們所說的這些，對你的尊榮而言已是眾所周知，不可能再更清楚了。這是一個巨大的、極其巨大的罪過：因神的審判，使如此偉大、如此傑出、如此榮耀的民族，遭受如此長久、如此沉重的俘虜。因此，終究必須思考，究竟是什麼原因配得這些災難。因為希伯來民族，即神所揀選的子民，曾因兩大罪過而受罰。

第一，因偶像崇拜，十個支派被亞述諸王擄往米底亞；隨後，迦勒底諸王將猶大王與其餘兩個支派擄往巴比倫，他們在俘虜中停留了七十年。第二，因他們對道成肉身的神之子所犯的褻瀆罪，當羅馬統治者維斯帕先與提多摧毀耶路撒冷，並將整個猶大地置於羅馬統治之下時，那個民族直到今日仍被放逐於全世界。

至於希臘人，在接受大公信仰後，我們並未見他們轉向偶像崇拜，也未見他們對神之子犯下那種導致他們因神聖報應而淪為土耳其人俘虜的罪孽。因此，背後必然有另一種褻瀆罪，是神聖公義所不容許免罰的。對於那些勤於探究、且能洞察人心軟弱的人來說，不難理解，這場俘虜並非源於他處，正是源於分裂的罪咎。這分裂始於尼古拉一世時期的佛提烏（Photius），並一直積習至今，以至於延續到了這個時代。

我們痛苦且焦慮地說出這些，本願將其永遠埋葬於沉默之中。但如果你期待醫治者的工作，就必須揭開你的傷口。看哪，從那時起已經過了將近五百年……

[註：此處敘述費拉拉與佛羅倫斯大公會議的合一努力，以及約翰·帕里奧洛格斯皇帝與約瑟夫牧首的參與，並列舉當時承認合一法令的各國與地區。]

……我們所說的這些，對你的尊榮而言，已是眾所周知。這是一件大事，且是極大的罪過：這分裂之罪，由撒但——一切罪惡的君王與始作俑者，特別是分裂與分離的引導者——所煽動，使君士坦丁堡教會脫離了羅馬教宗的順服，而羅馬教宗是彼得的繼承人，是我們主耶穌基督的代牧。

……我們之所以如此說，是因為我們看見主耶穌基督，那位永恆的大祭司，曾命令將那不結果子的無花果樹保留到第三年，儘管園丁因其不結果實而想要將其砍下。

因此，我們希望這就是給你的尊榮的回覆。我們也將保持沉默，直到從你的信中得知你的回覆；如果你採取更健全的建議，與你的貴族及君士坦丁堡的人民一同接受合一法令，你將會發現我們，以及我們可敬的羅馬聖教會樞機主教們，連同整個西方教會，永遠致力於你的榮譽與地位：但如果你拒絕與人民一同接受合一法令，你將迫使我們採取那些為了我們的榮譽，以及（必須這樣說）為了你們靈魂的救贖而有益的措施。為了讓這件事有一個我們相信必將帶來確定結果的開端，我們希望你召回君士坦丁堡牧首回到他的座位，並使所有人對他展現出那種理應歸於他教宗權威的敬重與順服：使他被視為君士坦丁堡教會真正的牧首，而非一個被遺棄的祭司；且在屬靈事務上，未經他的同意與權威，任何人，無論其擁有何等尊貴的地位，都不得擅自企圖做任何事。他應當任命聖職人員或使之受任命，他應當在城中與教區內行使所有大祭司職務：無人應當膽敢反對那些我們深信始終是按照教會法規進行的任命。

羅馬教宗的名字應當在聖餐紀念名冊（diptychs）中被誦讀，並由全體希臘教會為他明確地提名禱告：正如那些取悅於神、且至今仍持守此道的君士坦丁堡牧首與皇帝們所做的那樣。如果有人對合一法令中的某些內容不太理解，請安排他們前來我們這裡。藉著神的恩典，我們將滿足他們的疑惑：他們將受到我們的尊榮對待，並會因在我們這裡沒有受到輕視而感到喜樂。

親愛的兒子，這些就是我們認為在目前可以對你的信以及派往我們這裡的使者所作的回覆。願你憑藉所賜予你的智慧，努力處理事務，使你在神與人面前顯得是一位最明智的君王。願你安好並順利。

於羅馬，聖彼得大殿，主道成肉身後一千四百五十一年，十月十一日，我們教宗職任的第五年。

本卷收錄內容目錄

君士坦丁堡牧首貴格利·瑪瑪（GREGORIUS MAMMA CPOLITANUS PATRIARCHA） 編輯者所編纂關於貴格利·瑪瑪之生平、事蹟與著作之簡介。9

貴格利·瑪瑪之著作

由維爾茨堡大學神學教授赫根羅瑟（D. Hergenröther）博士編輯，首次出版之《針對以弗所人信經的辯護書》。13 針對同一位以弗所人（馬可）通諭之回應，摘自拉貝（Labbei）編輯之《大公會議文獻》第十三卷。111 致特拉比松皇帝，論及信經中之增補，摘自利奧·阿拉提（Leo Allatius）之《正統希臘》。205

君士坦丁堡牧首根納迪烏斯，即喬治·斯柯拉里烏斯（GENNADIUS SEU GEORGIUS SCHOLARIUS CPOLITANUS PATRIARCHA） 尤西比烏·勒諾多（Eusebius Renaudot）所著關於根納迪烏斯之生平與著作之論文。摘自《君士坦丁堡牧首史》。249

根納迪烏斯之著作

第一信經，或稱關於基督教信仰中若干章節之論述，曾與穆罕默德之門徒辯論，亦題為《論人類救贖之道》。（參見勒諾多論文，第290欄。）319 第二信經。論基督徒正確與真實之信仰，應大蘇丹之請，並在其親臨下，對薩拉森智者所作之講道。（關於雙重信經，參見尤爾·基梅爾在第289欄註釋中之評述。）333 論我們主耶穌基督聖禮性身體之講道。（參見勒諾多，第289欄。）351 同一主題之另一篇簡短講道，由君士坦丁堡牧首區長老梅勒提烏斯·西里戈斯（Meletius Syrigos）在《駁斥君士坦丁堡牧首區利里·盧卡里斯信經》一書中引用。（參見同上處。）375 （喬治·斯柯拉里烏斯駁斥馬可·埃菲蘇斯反對拉丁派著作之文，迄今尚未出版，將於下一卷之首刊出，屆時將同時刊出根納迪烏斯所開創與貝薩里翁所完成之著作。但我們擔心，關於喬治·斯柯拉里烏斯之名，博學的編輯可能有所誤解。） 喬治·斯柯拉里烏斯在佛羅倫斯會議上之演說。（參見勒諾多，第287欄。）581 約翰·馬太·卡里奧菲利斯譯者致讀者之告誡。585 關於和平與援助祖國之勸勉，致佛羅倫斯東方會議。405 致大公會議之演說。論必須進行教義性合一。439 第二篇演說，旨在消除和平之障礙。475 第三篇演說，闡述達成和平之途徑。525 致我們主耶穌基督之禱文，由阿爾杜斯·馬努提烏斯（Aldus Manutius）於1501年在羅馬編輯並翻譯，附有普魯登修斯（Prudentius）及其他人之詩作。529 尤西比烏·勒諾多對隨後殘篇之提示。533 馬可·埃菲蘇斯臨終時對喬治·斯柯拉里烏斯之遺言。535 斯柯拉里烏斯之回應。535 馬可·埃菲蘇斯之最後遺言。537 摘自根納迪烏斯致馬克西穆斯修士（世俗名索菲亞努斯）及西奈山全體苦修者之書信。539 致約瑟夫·埃克薩庫斯（Joseph Exarchus）關於預定論之書信。由赫舍爾圖斯（Hoescheltus）於1606年在奧格斯堡以希臘文出版；費德·莫雷魯斯（Fed. Morellus）於1618年在巴黎以拉丁文出版。567 論三位一體之神，反對無神論者與多神論者。（1）此書前半部由米諾伊德斯·米納斯（Minoides Minas）於1858年在巴黎出版，後半部其手中亦有，本擬隨後付梓；然其不幸離世，此出版計畫遂告落空。其遺產繼承人曾與帝國圖書館管理員協商，欲將其收集之所有未刊文獻售出。此事似乎尚未完成；因米諾伊德斯之手稿仍被封存，未對公眾開放。故在無法取得後半部之情況下，僅出版根納迪烏斯著作之前半部，並不合乎理性，我們被迫暫緩出版雙方之內容。在此僅展示普萊托（Pletho）在其回應中自行提出反駁之殘篇，該回應請參見下文普萊托部分，第979欄。）597 致普萊托（Pletho）關於其論聖靈發出之著作，或更確切地說是關於其教義創新之書信。619 致約瑟夫·埃克薩庫斯之書信。告知已將普萊托涉嫌多神論之著作付之一炬，並有眾多見證人，僅保留部分內容。631 《教父學》編輯對隨後小品之提示。649 摘自多西修斯（Dositheus）於1698年在雅西出版之《愛之卷》（Τόμῳ ἀγάπης）。 致友人回應，關於真福提奧多魯斯·格拉普圖斯（Theodorus Graptus）之一段論述，該論述曾遭阿金迪尼亞派（Acindyniaste）濫用，以及關於聖靈發出之教導。665 論聖靈之發出，致特拉比松皇帝約翰·科穆寧。（據勒諾多所述，此為該著作之第二卷。第一卷之標題與序言已由勒諾多描述，請參見第303欄。）713 論拉丁派對信經之增補。751 論西蒙主義異端。757 論拉丁派之安息日禁食，即不應在四旬期每日舉行聖餐，以及論神職人員之婚姻。743 致埃菲蘇斯大主教馬可之書信。寄送其為捍衛亞里斯多德所寫之著作（1）。745 該書之殘篇。747 （摘自《致君士坦丁皇帝辯護書》之殘篇。參見根納迪烏斯生平，第253及258欄。——致馬可·利波馬努斯（Lipomanus）寄往威尼斯之書信殘篇，以及致安波羅修·卡馬爾杜連西斯（Ambrosius Camaldulensis）之書信殘篇。第256欄。——反對拉丁化之抱怨殘篇。第262欄。——哀悼城市陷落之輓歌殘篇。第263欄。——另一篇，令人驚訝的是，此殘篇亦見於《為佛羅倫斯會議五章辯護書》中，該書並非根納迪烏斯所作，而是美索尼的約瑟夫（Joseph Methonensis）所作，已於上一卷出版；由此產生了我們之前懷疑的強烈篡改嫌疑。——致基督內全體信徒之書信殘篇，於其辭去職務時所寫。第261欄。——致其教會與世俗公民之書信殘篇，寫於城市陷落前六個月。第272欄。——摘自致大教長西爾維斯特之書信，寫於與俄羅斯樞機主教、使徒使節伊西多爾（Isidorus）恢復合一後，公開舉行聖餐禮時。第273欄。） 根納迪烏斯與盧卡斯·諾塔拉斯（Lucas Notaras）之往返書信。（插入約翰·莫森努斯（Joannes Mosenus）關於盧卡斯·諾塔拉斯及其子在穆罕默德二世命令下被殺之敘述。）767 關於君士坦丁大帝墓中銘文之解釋，摘自班杜里（Banduri）之《東方帝國》。773

補遺

關於根納迪烏斯論神聖護理與預定論著作之提示，部分已出版，部分現首次根據巴黎手稿（根納迪烏斯親筆）抄錄。1105 論神聖護理與預定論第一卷。1105 致約瑟夫·埃克薩庫斯關於預定論之書信，即全書之第二卷（見第539欄）。 論神聖護理第三卷，摘自巴黎皇家手稿1289。1125 ——第四卷，摘自同一手稿。1137 ——第五卷，摘自同一手稿。1149 論基督之降世為人，摘自巴黎希臘手稿1202。1157 （《為佛羅倫斯會議五章辯護書》，於十六世紀在羅馬以根納迪烏斯之假名出版，我們已在上一卷將其歸還給真正的作者美索尼的約瑟夫；但在我們看來，該書並非沒有篡改。） 馬德里希臘手稿評述，內容包含里斯本的彼得·朱利安（教宗若望二十二世）之邏輯學，以及聖多瑪斯之《謬誤論》，由喬治·斯柯拉里烏斯譯為希臘文。1216

喬治·格米斯圖斯·普萊托（GEORGIUS GEMISTUS PLETHO）

瑣羅亞斯德與柏拉圖教義摘要。973 反對拉丁派關於聖靈發出之教義，摘自多西修斯之《愛之卷》。975 反對斯柯拉里烏斯對亞里斯多德之辯護。979 修辭學綱要，摘自約翰·謝弗（Joan. Scheffer）之《雜集》，烏普薩拉1697年。1019 阿拉提關於喬治之簡介。1039 另一簡介，摘自亞歷山大博士關於普萊托《法律》一書之序言，散見各處。 希羅尼穆斯·卡里托尼穆斯（Hieronymus Charitonymus）之普萊托悼詞。1071

馬可·尤金尼庫斯，埃菲蘇斯大主教（MARCUS EUGENICUS, EPHESIUS METROPOLITA） 歷史與文學簡介。1079 著作 關於神聖恩賜不僅藉由主之話語，亦藉由隨後之禱告與祭司之祝福，並藉聖靈之大能而聖化。摘自聖教父禮儀。1091 信仰告白。1091 致全體正統信徒之書信。1091 隨後內容，根據手稿抄錄，由維爾茨堡大學神學教授赫根羅瑟博士提供。1091 四種美德之正確解釋，摘自巴塞爾1552年版。1096 柏拉圖與亞里斯多德哲學之比較。前有喬治·查里安德魯斯（Georgius Chariandrus）關於哲學應用於認識神聖事物之序言。摘自巴塞爾1574年版。1099 克萊奧佩（Cleope）皇后之悼詞，摘自萊比錫1793年喬治·古斯塔夫·富勒博恩（Georgius Gustav. Fulleborn）版，附有米海爾·阿波斯托利烏斯（Michael Apostolius）對貝薩里翁之悼詞。1105 馬可·埃菲蘇斯致喬治·斯柯拉里烏斯之書信。1163 同一人致提奧法內斯（Theophanes）修士之書信。1195 馬可·埃菲蘇斯大主教臨終時所作之辯護書。1201 馬可·埃菲蘇斯之對話錄，題為《拉丁人》，或論信經中之增補。1211 摘自其致約翰·帕里奧洛格斯（Joannes Palæologus）皇帝之書信。1215 教會職務說明，出版於塞薩洛尼基的西蒙（Symeon）著作之末，摩爾達維亞雅西，1685年對開本。1215 致伊西多爾修士關於生命終點之書信。1215

補遺

尼古拉（羅馬教宗）致最後一位羅馬皇帝君士坦丁關於教會合一之書信，附有提奧多魯斯·加扎（Theodorus Gaza）之希臘文譯本。1215

第一百六十卷終。

哈佛神學院

安多弗哈佛神學圖書館

本卷

不得攜出 圖書館外

教父學全集

或稱：通用、完整、統一、便利、經濟之圖書館， 收錄所有聖教父、教會博士及教會作家， 無論是拉丁語系或希臘語系， 凡自使徒時代至教宗依諾增爵三世（西元 1216 年）之拉丁教父， 以及至佛羅倫斯大公會議（西元 1439 年）之希臘教父，皆在收錄之列：

天主教傳統文獻之編年重刊，

涵蓋教會前十五個世紀之所有現存遺產， 依據最精確之版本，並與多種手抄本相互校勘，經極其審慎之修訂； 藉由論文、註釋及多種校勘讀本持續闡明； 增補了在歷經三次世紀之廣泛編輯後，新發現之所有著作； 附有普通索引及分析索引，隨附於各卷或重要作者之後； 章節於正文內妥善安排，頁眉標題區分各頁並標示所屬內容； 擴充了雖屬可疑或偽經，但在教會傳統秩序中具有一定權威之著作；

包含兩百四十個索引，從各個層面，即字母順序、編年、分析、類比、統計、綜合等，

展示作品、事件與作者，使不僅是學者，即便是忙於事務者，甚至（若有此類人）懶惰或無知者， 皆能一覽所有聖教父之著作，內容極其豐富； 特別是兩部龐大之總索引：其一為「事物索引」，查閱此索引，無論是某位教父， 抑或每一位教父，針對任何主題所寫之內容，皆能一目了然； 其二為「聖經索引」，讀者可由此輕易查知，哪些教父在何處著作中， 曾對聖經各卷之每一節經文，自創世記第一節至啟示錄最後一節，進行過註釋：

最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校勘之完美、

重刊著作之多樣性與數量、卷冊形式之極度便利且在整部教父學中保持一致、價格之低廉， 以及此一集結之獨特性，即將六百篇散見各處或未曾出版之殘篇與短文， 首次於本圖書館中，依據涉及各時代、地點、語言與形式之著作及手抄本進行匯編， 並將無數構成天主教傳統之著作，奇蹟般地結合成一部獨一無二之作品， 此版本實為其他所有版本所無法比擬。

希臘教父系列後編

收錄自佛提烏時代至佛羅倫斯大公會議時代，乃至更晚（即貝薩里翁樞機逝世）之希臘教會教父、博士及作家。

由 J.-P. 米涅（J.-P. Migne）主編，

通用神職圖書館， 及各神學學科完整課程之編輯。

教父學，如同教會本身，分為兩部分，即拉丁部分與希臘-拉丁部分。 兩部分皆已完整編纂。拉丁部分共 222 卷，自成體系，售價 1110 法郎：希臘部分 則以雙重版本付印。前者包含希臘原文及對照之拉丁譯文，第一系列不超過 104 卷（分 109 冊）。後者僅展示拉丁譯文，故限於 55 卷。第二系列希臘-拉丁部分僅達 58 卷；而其純拉丁譯文部分則於 29 卷完成。每一卷希臘-拉丁本僅售 8 法郎，每一卷純拉丁本僅售 5 法郎：然而，為使買家能享受此價格優惠，必須購買完整系列，無論是拉丁或希臘系列；否則，各卷之篇幅及編輯難度將導致價格不同。因此，若有人僅購買希臘-拉丁系列（雖為完整，但單獨購買），或購買其希臘文之拉丁譯本，則每卷將以 9 或 6 法郎售出。此條件亦適用於展示自依諾增爵三世至特利騰大公會議之教父的後續拉丁教父學系列。至於存放於世界各地圖書館之手抄本教父學，以及東方教父學，將適用特殊條件，並將於適當時機宣布，若我們有足夠時間將其付印的話。

希臘教父學第 161 卷。 貝薩里翁（Bessarion）聖羅馬教會樞機。特拉布宗的喬治（Georgius Trapezuntius）。西奧多·加扎（Theodorus Gaza）。安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicus Callistus）。

由編輯 J.-P. 米涅印製並發行，

位於蒂博街（Rue Thibaud），前稱當布瓦茲街（d'Amboise），鄰近巴黎人俗稱「地獄門」（Porte d'Enfer）之處，即小蒙魯日（Petit-Montrouge），現已納入巴黎城牆內。 1866 年

BR

60 .7738 t.161

天主教傳統。 第十五世紀。西元 1473 年。

最睿智之樞機

貝薩里翁（Bessarion） 全集。

最睿智之樞機

貝薩里翁（Bessarion） 全集， 神學、釋經、護教著作，部分已出版，部分迄今為手稿。 附錄： 在義大利復興希臘文學之學者們的 精選文學遺產； 由 J.-P. 米涅主編並重新校訂， 通用神職圖書館， 及各神學學科完整課程之編輯。

單卷本。 售價 10 法郎。

由編輯 J.-P. 米涅印製並發行，

位於蒂博街，前稱當布瓦茲街，鄰近巴黎人俗稱「地獄門」之處，即小蒙魯日，現已納入巴黎城牆內。 1866 年

天主教傳統。— 第十五世紀。西元 1473 年。

本卷（第 161 卷）所含作者與著作目錄

貝薩里翁，聖羅馬教會樞機。 導論。 阿洛伊修斯·班迪尼（Aloysius Bandinius）所著關於貝薩里翁生平與事蹟之評論，1。— 附錄：未刊文獻，部分摘自十二使徒聖殿檔案館，部分摘自梵蒂岡圖書館，LXI。— 論文中所含主要事物索引，XCVII。 巴蒂斯塔·普拉蒂納（Baptiste Platina）在貝薩里翁生前於公開集會中所作之頌詞，CIII。 關於貝薩里翁波隆那使節團之精選文獻，CXVII。 米海爾·阿波斯托利烏斯（Michaelis Apostolii）為貝薩里翁所作之悼詞，CXXVII。— 約翰·阿爾伯特·法布里修斯（Joannis Alberti Fabricii）之歷史與書目通知，CXXXIX (a)。

貝薩里翁著作。— 駁斥馬可·埃弗西烏斯（Marcus Ephesius）反對拉丁人之三段論章節，由維爾茨堡大學神學教授 J. 赫根勒特（J. Hergenræther）首次編輯，1。— 關於維庫斯（Veccus）銘文之辯護，反對格列高利·帕拉馬斯（Gregorius Palamas），彼得·阿庫迪烏斯（Petrus Arcudius）譯，213。— 拉丁人正統天主教教義之辯護，即關於聖靈從子而出，反對異端之攻擊，希臘文與拉丁文對照編輯。—（與前作相同，但為貝薩里翁本人之拉丁譯本。參見前言）287。— 關於聖靈從子而出，致阿列克修斯·拉斯卡里斯·菲蘭特羅皮努斯（Alexius Lascaris Philanthropinus），彼得·阿庫迪烏斯譯。前附貝薩里翁致教宗保羅二世之獻辭，521。— 同上書，拉丁文，貝薩里翁譯，407。

致希臘人之通諭。勸勉其順服羅馬教會並接受佛羅倫斯大公會議；及關於他本人被選為君士坦丁堡牧首之事。彼得·阿庫迪烏斯譯。前附該信之摘要，探討約瑟夫（Josephus）在義大利逝世後繼任之君士坦丁堡牧首，417。 同上信函，貝薩里翁譯，481。— 希臘人之認信，關於祝聖之言與變質說，由貝薩里翁在佛羅倫斯大公會議中闡述。摘自馬比雍（Mabillon）之義大利博物館，489。 關於聖餐聖禮及基督之身體藉何種言語而成。摘自克勞德·德·聖特（Claudius de Sainctes）之禮儀著作，495。 聖巴西流大師之苦修綱要，為義大利與西西里之巴西流派修士所編。摘自胡安·伊里亞特（Joan. Yriarte）馬德里希臘手抄本，並附譯文，525。 在費拉拉大公會議之祝賀詞，531。— 在同一會議上關於教會合一之教義演說，貝薩里翁本人譯，543。— 對該演說中某些對希臘人極為陌生、對拉丁人則未知之內容的說明，611。 曼努埃爾·帕里奧洛格斯（Manuel Palaeologus）逝世之輓歌，卒於 1419 年。摘自布佐維烏斯（Bzovius）續巴羅尼烏斯（Baronius）年鑑，至 1472 年，615。— 狄奧多拉皇后（Constantini imp. uxor）逝世之抑揚格詩。摘自阿拉提烏斯（Allatius）之《論共識》，621。 關於約翰福音：「我若要他等到我來，與你何干？」反對特拉布宗的喬治（Georgius Trapezuntius），後者（參見下文 867 欄）反對貝薩里翁。摘自 1532 年哈格版，623。 關於義大利面臨之危險，關於平息紛爭與決定對土耳其人開戰，並附德摩斯梯尼（Demosthenes）之《奧林托斯演說》勸勉。— 前附貝薩里翁致巴黎大學校長菲謝（Fichet）之信，並附上述演說；菲謝致薩伏依親王之信；以及貝薩里翁致同名者、巴西流派修道院長貝薩里翁之信。— 摘自 1537 年羅馬版，641。

貝薩里翁之信函。— I. 致教宗保羅二世，關於逾越節之錯誤，675。— II. 致教宗，關於《聖靈論》之序言，678。— III. 致希臘人。勸勉其順服至聖羅馬教會並接受佛羅倫斯大公會議。及關於他本人被選為君士坦丁堡牧首，678。— IV. 致羅馬十二使徒教堂之會吏長、法政牧師與隨軍司鐸。寄送章程與憲章，678。— V. 致索邦大學博士吉約姆·菲謝（Guillelmus Fichet）。寄送他致義大利親王們之演說，關於義大利面臨之危險與決定對土耳其人開戰，678。— VI. 致托馬斯·德斯波特（Thomas Despote）子女之導師，678。— VII. 致西奧多·加扎（Theodorus Gaza）。坦誠承認他期望從泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）與亞里斯多德之譯作中，為文學事業帶來之利益，686。— VIII. 致米海爾·阿波斯托利烏斯（Michaelis Apostolii）。責備他在為格米斯圖斯·普萊托（Gemistus Pletho）所寫之辯護文中，過於激烈地攻擊西奧多·加扎與亞里斯多德，687。— IX. 致安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicus Callistus）。告知已寄出其觀點之副本，指前述責備米海爾·阿波斯托利烏斯之信，691。— X. 致普萊托之子女。慰問信，695。— XI. 致尼古拉·塞昆迪努斯（Nicolaus Secundinus）。寄送前信之副本，697。— XII. 致路易十一國王。寫道他已被教宗選為使節，旨在調解國王與勃艮第及布列塔尼公爵間之紛爭，放下武器，699。— XIII. 致威尼斯親王與元老院。將他那藏書極其豐富之圖書館贈予該元老院，700。— 貝薩里翁贈予威尼斯尊貴領地之書籍目錄，701。

貝薩里翁對普萊托之提問，及普萊托對貝薩里翁問題之回答，713。 喬治·阿米魯澤（Georgius Amirutzes）致貝薩里翁。關於 1461 年特拉布宗被土耳其人攻陷，723。 格列高利修士（Gregorius Monachus）致貝薩里翁之讚美信，727。— 同人為其所作之頌詞，731。— 貝薩里翁關於其故鄉特拉布宗之演說節選，744。

特拉布宗的喬治（Georgius Trapezuntius）。 摘自阿拉提烏斯《關於喬治們之論辯》之通知，745。— 另一通知，摘自克里斯蒂安·弗里德里希·伯納（Chr. Frid. Boerner）《關於在義大利復興希臘文學之希臘學者》，765。 著作。 關於聖靈從子而出，致約翰·庫博克萊修斯（Joannes Cuboclesius），769。— 同上，關於聖靈從子而出及關於唯一聖而公之教會，致克里特人，829。— 關於約翰福音：「我若要他等到我來，與你何干？」及關於約翰福音作者尚未死亡。致教宗西斯篤四世，867。— 希俄斯聖安德烈（S. Andreas de Chio）之殉道，他於教宗保羅二世在位第一年卒於君士坦丁堡，由喬治以拉丁文撰寫，883。 致教宗尤金四世之信，關於教會合一。摘自米塔雷利（Mittarelli）威尼斯聖米迦勒修道院手抄本圖書館，889。— 致約翰·帕里奧洛格斯皇帝之信。勸其前往義大利參加大公會議。摘自龐塔努斯（Pontanus）版弗蘭扎（Phrantza）著作末尾，895。

君士坦丁·拉斯卡里斯（Constantinus Lascaris）。 摘自伯納《關於在義大利復興希臘文學之希臘學者》之通知，907。 君士坦丁·拉斯卡里斯致卡塔尼亞主教約翰·加圖斯（Joannes Gatus）之信，置於其關於西西里籍希臘作家之書前。摘自伊里亞特（Yriarte）馬德里希臘手抄本目錄，並附譯文，913。 關於西西里籍希臘作家，915。 關於卡拉布里亞籍希臘作家，925。 彼得與保羅使徒行傳，君士坦丁·拉斯卡里斯譯，929。 摘自上述伊里亞特目錄之各類殘篇，931。

西奧多·加扎（Theodorus Gaza）。 摘自阿拉提烏斯《關於西奧多們》之通知，971。— 另一通知，摘自上述伯納之書，977。— 狗之頌詞，摘自邁（Mai）之教父著作，986。— 關於土耳其人之起源，致弗·菲萊爾福（Fr. Philelphus），摘自阿拉提烏斯之《雜錄》，997。（西奧多·加扎之《月份論》見於優西比烏《編年史》附錄，本教父學第 XIX 卷，1167 欄。） 致德米特里·查爾科孔迪萊斯（Demetrius Chalcocondyles）之信，1005。— 致同人，1008。

安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicus Callistus）。 摘自上述伯納之書之通知，1015。— 致喬治·帕里奧洛格斯·迪西帕圖斯（Georgius Palaeologus Disypatus）之信，1017。— 君士坦丁堡陷落之輓歌，摘自巴黎皇家手抄本 1774，首次編輯，1131。 君士坦丁堡皇帝們。 自 1220 年至君士坦丁堡陷落之新憲章，1019。（關於 1220 年前統治帝國者，我們已依編年順序編輯其新憲章。參見字母索引「君士坦丁堡」條目。）

(a) 參見（CXLI 欄）貝薩里翁於 14 世紀威尼斯手抄本開端所作之註釋，可藉此補充班迪尼之評論。 巴黎。— L. 米涅印刷。

1426

尼西亞樞機 貝薩里翁 生平、事蹟、著作 評論

致最卓越、最崇敬之親王，聖阿萊修斯（S. Alexius）領銜司鐸樞機、聖傳信部部長，約瑟夫·瑪麗亞·卡斯特利奧（Josepho Maria Castellio）。 阿洛伊修斯·班迪尼（Aloysius Bandinius）致以問候。

最尊貴的樞機，我曾多次猶豫，是否應將這本小書呈獻給您，並交由您那至高的判斷來決定是否付印。我擔心若打擾您那繁多的公務與極其嚴肅的研究，會顯得唐突而非恭敬，正是這些研究使那些崇尚美德的人對您倍加欽佩與讚揚。然而，有兩件事促使我大膽行事，並打破了一切遲疑與拖延。首先是您那獨特的仁慈，您從不輕視或鄙夷微小之物，而是如重視偉大的才華一般，同樣珍視並尊重微薄之作；其次，我看到沒有人比您更貼近那位我所著述其生平與事蹟之著名主教的足跡，並效法其榜樣。誠然，正如他將自己完全奉獻給教會的榮耀與基督信仰的守護，據眾人所言，您也將您的守夜、關懷與勞苦，唯一地投入於使那飽經風霜的宗座尊嚴得以穩固，並使那在我們這個時代受到某些偽哲學家與邪惡之徒試圖革新而遭到攻擊的宗教，不僅保持完整，更能在他鄉異地，甚至遠至大洋彼岸的居民中，更幸福地萌芽並廣泛繁茂。對於那些已為您贏得豐碩榮耀果實的眾多美德，我還能說些什麼，是這座神聖之城所未知且未完全洞察的呢？我是否該提及您對神的虔誠，以及對貧困者慷慨的施捨？或者我該讚揚您的審慎、正直與身為教會人士應有的謙遜，藉此我們看到您已遠離了一切奢華與世俗的享樂？若我欲詳述您在學識與卓越心靈上的成就，恐怕時間會比讚美之詞先耗盡，且我也不願讓我的敬意付諸沉默。鑑於此，最卓越的親王，我懇求您，以您一貫對我的仁慈，接納這部我才智的結晶，並以您的庇護支持與維護它。若您能做到這一點，您不僅是為文學事業做出卓越貢獻，更將為您對我那極其豐厚的恩惠，增添新的榮耀與裝飾。

羅馬，聖傳信部，八月五日前夕，1777 年。 (*) 羅馬 1777。4°。 教父學希臘系列 CLXI。

關於尼西亞樞機貝薩里翁之生平與事蹟

阿洛伊修斯·班迪尼之評論。

I.

在 15 世紀才華與學識卓越的偉人中，依我之見，無人能與尼西亞樞機貝薩里翁並駕齊驅，我現在正著手撰寫其生平；他的學識如此卓越，並因此獲得了如此多的榮譽與讚揚，以至於正如你難以列舉與他相當者，你亦會認為其餘人等皆遠為遜色且默默無聞。他於西元 1393 年出生於特拉布宗（1），這座位於科爾基斯（Colchis）黑海沿岸的城市，並在那裡度過了童年。他出身於何種門第或父母，完全模糊且不可考；這並不令人驚訝，因為土耳其人的野蠻行徑，不僅使他們在戰爭中佔領的地區與城市充滿了慘無人道的屠殺，更幾乎剝奪了所有滋養溫和學問與公民藝術的文化。然而，尼塞隆（Niceronius）斷言他出身於顯赫且高貴的門第（2）；我承認我不知道他從何處獲悉此點。在恰科尼烏斯（Ciacconius）（3）以及那些註釋者中，我找不到任何能揭示此事的證據。帕帕多普洛斯（Papadopulus）否認他出身於顯赫家族（4），而這一觀點更令我信服；因為與貝薩里翁同時代且親近的普拉蒂納（Platina），在其讚美其事蹟與卓越美德的頌詞中，並未留下任何關於其家世背景的記載。

(1) 這曾是錫諾普人（Sinopensium）的高貴殖民地，在海上事務中極具影響力。參見色諾芬（Xenophon）《長征記》第四卷，普林尼（Plinius）及其他人。它服從於君士坦丁堡皇帝，直至 1204 年，當時科穆寧（Comnena）家族在那裡建立了一個新帝國，後於 1460 年被土耳其人摧毀。幾乎所有作家都同意這是貝薩里翁的故鄉，這從他本人的見證中亦可得知，據普拉蒂納記載，他曾撰寫過兩卷關於特拉布宗與地峽讚美的著作。 (2) 《傑出人物評論》XXI，128。 (3) 《羅馬教宗與聖羅馬教會樞機史》，第 II 卷，906 欄。 (4) 《帕多瓦體育館史》，II，171 頁。 (5) 我在此附上菲萊爾福（Philelphus）的信；從中可以理解當時書籍的稀缺與匱乏，以及在文學事業中脫穎而出的艱辛： 「弗朗西斯·菲萊爾福致尼西亞樞機貝薩里翁，問候。 那位博學的西奧多·加扎（Theodorus Gazes）為我抄寫的《荷馬史詩》，我花費了巨大的代價與開銷，我對它的重視，甚至不亞於希臘人對那些巨大而令人驚嘆的寶藏。然而，最崇敬的父啊，我對您感到極大的驚訝，您在君士坦丁堡時就認識我，卻認為我自從我岳父克里索洛拉斯（Chrysolora）去世後，在公立學校與同學克里索科克斯（Chrysococces）一起學習時，性格隨年齡而改變，以至於那位被認為最慷慨的人，竟將那份仁慈變成了貪婪。我經常學到許多美好的事物，但從未出賣過任何東西，特別是書籍，我認為沒有什麼比書籍更珍貴的了。但我對這部荷馬手抄本如此珍愛，如此喜悅，以至於一生中幾乎沒有什麼比它更重要的了。因此，請在這件事上原諒我。若我能為您做其他任何事，請吩咐，絕不會讓您失望。祝好。米蘭，1448 年 2 月 10 日。」 (6) 利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在《關於喬治們之論辯》第 559 頁中，詳細列舉了關於喬治·克里索科克斯的事蹟。但我強烈懷疑他是否就是菲萊爾福所指的那個人。因為除了他是一位醫生與數學家（正如他在各圖書館中記載的幾部著作所顯示）之外，我們從阿拉提烏斯處得知，他親手抄寫的《荷馬奧德賽》保存在梵蒂岡，末尾寫著：「喬治·克里索科克斯於 6844 年（印數 4）抄寫了荷馬的奧德賽，並附有註釋。」既然他在希臘曆 6844 年（即我們曆法的 1336 年）抄寫了奧德賽，他怎麼可能在近百年後還在君士坦丁堡教書呢？我寧願相信菲萊爾福所指的克里索科克斯，是那位與西奧多·加扎一起抄寫並拯救了許多古籍的人，西奧多本人在梵蒂岡圖書館的希臘卷冊中也曾提及此事。參見利奧·阿拉提烏斯，前引書。 (7) 他似乎是從埃及隱士與特拉布宗的守護聖人貝薩里翁那裡獲得了這個名字，據普拉蒂納記載，他還極其勤奮地撰寫了這位聖人的生平。人們發現還有許多人擁有這個名字，我在此僅提及其中一位，因為他與我們的樞機保持著友誼。這位貝薩里翁是那不勒斯聖塞維里諾（S. Severinus）的本篤會修士與院長。

II.

青少年時期，他前往拜占庭，當時那裡盛行最優良的學術訓練，他對學習精緻文學投入了大量且勤奮的努力。我認為這就是菲萊爾福所說的時期（5），當時他與貝薩里翁一起在喬治·克里索科克斯（6）的學校學習。大約在同一時期，如果我沒記錯的話，他告別了青春期的煩惱與生活的誘惑，擁抱了希臘人極其尊崇的聖巴西流（D. Basilius）修道制度，並在那次機會中採用了貝薩里翁這個新名字，因為他之前被稱為巴西流（7）。恰科尼烏斯與幾乎所有其他作者都遵循這一權威與信仰。然而，聖傳信部秘書、最傑出的主教史蒂芬·博爾吉亞（Stephanus Borgia）——我在所有事務，特別是編纂這部小書時，對他虧欠良多——卻迫使我採取完全不同的觀點。因為幾年前他在佛羅倫斯時，在檢查那充滿卓越卷冊的卡西諾（Cassinensium）修士圖書館時，偶然發現了一部古老的普魯塔克（Plutarchus）手抄本，其邊緣有貝薩里翁親筆寫下的註釋：「我將另一本普魯塔克的《三十位古代名人傳》交給了佛羅倫斯修道院受人尊敬的修士們，由他們轉交給來自坎迪亞（Candia）的希臘長老約翰（8），綽號羅西烏斯（Rosius），他將其帶往威尼斯抄寫，1455 年 2 月 21 日。若我有什麼不測，請在那裡尋找。」我認為從這份親筆手稿中，足以得知我們的貝薩里翁在世俗生活中並非被稱為巴西流，而是約翰。

(8) 他在義大利各城市，特別是威尼斯，擔任抄寫員。參見蒙福孔（Montfaucon），《希臘古文字學》第一卷，第 7 章。1492 年他仍然在世；因為在同一卷冊中，他奉洛倫佐·德·美第奇（Laurentius Medices）之命，抄寫了雅典納哥拉（Athenagoras）的《關於復活》與史蒂芬的《關於城市》。在這本書的末尾，保存在美第奇圖書館中，有如下註記：「此書於威尼斯抄寫，費用由我尊貴的主人洛倫佐·德·美第奇支付；由克里特長老約翰·羅西烏斯親手抄寫，西元 1492 年 3 月 31 日。」 (9) 關於喬治·格米斯圖斯（Georgius Gemistus）或普萊托（Pletho），參見利奧·阿拉提烏斯《關於喬治們之論辯》。 (10) 手抄本 1416，152 頁與 162 頁。

III.

在修辭與詩歌能力方面已頗有名氣後，他將心靈轉向了更崇高的研究。因此，他首先在多里亞（Doriensis）與塞呂姆布里亞（Selymbriensis）大主教門下學習，這兩位主教當時在希臘主教中以學識與道德聖潔而閃耀，他以極大的熱情與渴望汲取了神聖科學的甘露，其進步之快，超出了所有人的預期。隨後，他被更強烈的哲學渴望所激勵，前往伯羅奔尼撒，去聽取柏拉圖學派中最博學的喬治·格米斯圖斯（9）的教導。在這位導師門下，他學習了數學，並匯集了柏拉圖學派的所有教義與財富。他對格米斯圖斯本人因傳授這些學科而深感敬愛，以至於此後將他視如父親，且從未抹去對他所賦予的榮譽與光榮的記憶。這從梵蒂岡圖書館保存的貝薩里翁的一些信件中可以清楚地推斷出來（10），特別是他在此哲學家去世後寫給其子女德米特里與安德羅尼庫斯的信，阿拉提烏斯將其從希臘文譯成拉丁文，並在《關於喬治們之論辯》以及《關於西方與東方教會永久共識》一書中公開出版。

(a) 在貝薩里翁反對土耳其人的演說中，見下文。 他於 1470 年 8 月 24 日寫給這位院長一封長信（a），在信中他哀悼被土耳其人佔領的優卑亞島（Euboea），並對他那個時代的災難表示極大的抱怨。這封信存在於梵蒂岡與美第奇-勞倫斯圖書館中。特羅皮亞（Tropiensis）主教、教宗保羅二世的親戚彼得·巴爾布斯（Petrus Barbus），曾將從極古老的希臘手抄本中摘錄並譯成拉丁文的聖巴西流《關於禱告》（認為此書應置於所有著作之上）一書，獻給這位貝薩里翁院長；該譯本連同其他未刊文獻，保存在屬於卡普阿神學院圖書館的巴爾布斯紙質手抄本中。

IV.

貝薩里翁具備了多方面的學識與豐富的口才，無論他走到哪裡，都開始吸引人們的目光。所有人都欽佩他，爭相與他交談並拜訪他，認為那些能享受這位偉人交談與友誼的人是幸福的。他利用這種民眾的特殊熱情，來激發信心、虔誠與正義，不遺餘力地運用他的勤奮（6），試圖平息紛爭，或將迷途者引回救贖之路。他不僅在神聖的講道（希臘人稱之為「homiliai」）中，更在書信與著作中，每當理由或必要性要求此類職責時，都頻繁地實踐這一點。這使得他在特拉布宗與君士坦丁堡皇帝面前聲名鵲起，兩者都認為他值得委以重任。因此，他們多次利用他作為調解人，特別是在當時最緊迫的問題上，即如何共同商議並聯合力量，以抵禦土耳其人的風暴，並挫敗那兇猛民族的傲慢，他們當時正全力以赴地試圖摧毀希臘帝國，並將其臣民置於殘酷的奴役之下。

V.

然而，自土耳其人跨越歐洲並佔領阿德里安堡（Adrianopolis）以來，希臘人的力量已變得如此衰弱與動搖，以至於有遠見的人都清楚，他們無法再堅持太久，終將徹底崩潰與滅亡；因為野蠻人已經控制了赫勒斯滂（Hellespont）兩岸帝國的主要省份，他們除了佔領城市本身之外，已無事可做。如果不是命運（它喜歡戲弄人類事務）干預了巴耶濟德一世（Bajazetis I）的企圖，他們本可以在 14 世紀末輕易實現這一點。當他努力（7）壓迫希臘人，並率領強大的軍隊圍攻君士坦丁堡時，他與強敵帖木兒（Tamerlane）發生了戰爭，被後者擊敗並俘虜，隨即陷入了他做夢也想不到的悲慘境地，而此時他正處於將一切事物……

（註：原文至此處中斷，後續為目錄與評論之延續，符合翻譯原則，保留原文結構與語氣。）

VII

關於貝薩里翁（Bessarion）的生平與事蹟

他若想使用第二種方式，便會使用；因為他像一頭極其兇猛的野獸般被關在籠子裡，並被帶往亞洲各個城市與民族中受盡羞辱，在極度的痛苦中，他悲慘地結束了生命。

VI.

在這種局勢不明的情況下，希臘人認為沒有比投靠拉丁人的領袖，特別是投靠羅馬教宗更有效的保障了；唯有教宗能憑藉其所擁有的權威吹響號角，並聯合西方人的意志與武裝，以對抗共同的敵人。

然而，教宗又該以何種意圖或信心，在自九世紀（即佛提烏分裂首次爆發之時）以來，希臘人與拉丁人之間宗教分歧如此嚴重的情況下，去承擔希臘人的事業呢？因此，在提及結盟以武力對抗土耳其人之前，似乎必須先恢復信仰的共融，並剷除舊有的敵意與仇恨；而這似乎唯有透過召開大公會議才能達成，在那裡，所有人都有平等的辯論權利，並能以共同的法令來確立任何正確且合法的決議。這令所有善良的人感到極大的欣慰，尤其是貝薩里翁。他斷言，除了這條路之外，衰敗的共和國已無其他希望，最終透過他的勸說與懇求，使君士坦丁堡皇帝約翰（Joannes）決定前往參加教宗尤金四世（Eugenius IV）在費拉拉（Ferrara）召開的會議，並決意出席其會議。為了讓東方教會能在會議中更輝煌、更有尊嚴地捍衛自己的立場，皇帝將三位學識淵博的人提升至主教職位與大主教品級。據斯古羅普洛斯（Sguropulus）記載（11），這三人分別是薩爾迪斯的狄奧尼修斯（Dionysius Sardeos）、以弗所的馬可（Marcus Ephesi），以及當時剛被任命為尼西亞大主教的貝薩里翁。

VII.

這些事完成後，希臘皇帝在教會與世俗貴族的陪同下，其中包括他的兄弟德米特里（Demetrius）與君士坦丁堡牧首約瑟夫（Josephus），登上了三列槳座戰船。這些船隻是由教宗派遣，並由安東尼奧·孔杜爾梅里奧（Antonio Condulmerio）指揮，經過精心裝備與裝飾（12）。

（11）《佛羅倫斯會議史》，第三會期，第15章。 （12）尤金不僅準備了三列槳座戰船將希臘人運往義大利，還在他們離家期間，慷慨地供養並資助了皇帝本人及其所有隨從；此外，他還派遣士兵前往君士坦丁堡以保衛該城。由於這些開支，他開始面臨嚴重的財政匱乏，以致不得不將聖墓堡（Burgus S. Sepulcri）以兩萬五千金幣抵押給佛羅倫斯人，甚至將鑲嵌著珍貴寶石的教宗法冠也以四萬金幣抵押。參見雷納爾多（Raynald.）《教會年鑑》，第9卷，1752年盧卡版。

（13）此人為尼古拉·阿爾貝加蒂（Nicolaus Albergatus），1375年生於波隆那。因其卓越的才華與美德，被教宗馬丁五世任命為家鄉的主教，隨後被擢升為耶路撒冷聖十字架堂區的樞機主教，他以謹慎與廉潔的聲譽處理了許多教會事務。

在順利的航行後，他於1438年2月13日抵達威尼斯。在那裡，他受到民眾的熱烈歡迎與盛大的儀式接待，並遇見了前來迎接的聖十字架堂區樞機主教（13）與阿特斯侯爵尼古拉（Nicolaus, marchionem Atestinum），他們代表尤金前來，這些人幾天前剛進入費拉拉，準備開始會議並妥善安排事務。3月的前一天，皇帝在騎兵隊的簇擁下抵達費拉拉，城外的所有樞機主教與主教都出來迎接他。他在金色的華蓋下被隆重地迎入教宗的住所，並向基督的代理人表達了慣有的敬意（14）。

不久之後，牧首也經由海路抵達，並與他公開會見並問候的教宗進行了簡短交談，隨後前往為他準備的豪華且尊貴的住所。幾天後，大公會議在教宗本人面前開始舉行，東方皇帝與君士坦丁堡牧首，連同一百四十位拉丁與希臘禮的主教一同出席。

VIII.

在教父們的第一次會議上，貝薩里翁起身並獲得發言權，發表了一篇雄辯且清晰的演說。他在演說中以生動的修辭色彩，表達了如果雙方能以當初尋求會議時的同樣心志來結束會議，並消除所有古老分裂的根源，那麼基督的教會——這個長期以來被分割與撕裂成兩部分的身體——將能重新凝聚成一個身體與一個靈，這不僅是榮耀，更是將流向拉丁與希臘民族的果實。隨後舉行了多次會議，雙方各選出六位傑出的神學家，就各種爭議性的教義進行辯論。

但沒有比關於聖靈發出（Processio Spiritus sancti）的問題更激烈且持久的爭論了，這最初成為了分裂的藉口。希臘人爭辯說，在信經中加入「和子」（Filioque）一詞是違背法律與正義的，甚至違反了以弗所會議的法令，而這種創新的醜聞正是分裂的開端；但拉丁人否認以弗所的教父們曾經有過這種想法，並有力地證明，在分裂發生之前，這個詞在西方教會中早已廣泛流傳，因此它不應成為希臘人感到驚訝與分裂的原因。這些都是事實，對於那些真誠且公正衡量事物的人來說，這比正午的陽光還要清晰。但以弗所的馬可及其支持者將此視為堡壘，用以推翻所有合一的希望，因為他們對羅馬教會懷有強烈的仇恨，並排斥其首席地位與權威。起初，貝薩里翁本人對這種固執也頗為支持，因為他尚未更精確地審視此事，也未探究那些將信經中加入「和子」一詞視為罪行的人的動機。然而，在認識到錯誤後，他與塞薩洛尼基的伊西多爾（Isidorus Thessalonicensis）（15）一同承擔並支持了拉丁人的立場，以至於以弗所的馬可及其追隨者因絕望而開始叫囂，聲稱與其讓東方教會在拉丁人提出的教父權威與論據面前屈服並伸出乞求之手，不如離開會議（16）。

IX.

當這些事在費拉拉進行時，瘟疫侵襲了該城，迫使教宗尤金考慮將會議轉移至佛羅倫斯。因此，在1439年初，所有拉丁與希臘教父離開了費拉拉（在那裡他們已經進行了十六次辯論與爭吵的會議），前往佛羅倫斯（17）。在那裡，關於聖靈以及信經中加入該詞的爭論並未減少，直到尼西亞大主教發表了關於教義的演說，徹底消除了所有的疑慮與分歧，雙方達成共識並宣告：聖靈確實是從父與子發出，而將此詞加入信經並非錯誤，而是作為教義的必要解釋，是深謀遠慮且明智的舉動。

因此，除了以弗所的一位大主教外，所有希臘教父都一致投票批准了關於此基督教信仰條款的公式；甚至當時因病臥床的牧首約瑟夫也強烈堅持，並祈求立即召開會議，以莊嚴的法令恢復希臘與拉丁教會的共融。但由於除非希臘人先在其他爭議條款上也接受正統信仰，否則無法達成此目的，因此他在病痛與衰老中，於6月9日離開了人世（18）。然而，在將靈魂交託給神之前，他虔誠地在各方面接受了羅馬教會的教義，並發表了現存於佛羅倫斯會議記錄中的信仰告白。

X.

在為牧首舉行了適當的葬禮後，其餘所有的爭議點在幾天後便順利解決，希臘人與拉丁人同樣達成共識：聖靈從永恆中從父與子，如同從一個源頭與一次發出而來；「和子」一詞是為了闡明真理而正當地加入信經中；聖餐禮中的餅，無論是無酵餅還是發酵餅，皆能真正地聖化；存在一個地方，讓尚未完全洗淨污點的虔誠靈魂在一段時間內受苦，而信徒的禱告與代求對他們有益；至於那些純潔且無罪的人，則立即進入天上的幸福，即對神的觀看；最後，羅馬教宗是聖彼得的繼承人，是基督在世的真正代理人，在全世界擁有教會的首席地位。

這項法令以「定義」（Definitio）為標題，在主教座堂的祭壇前，當著教宗、希臘皇帝與全體教父的面宣讀。首先由樞機主教朱利安·切薩里尼（Julian Cæsarinus）（19）以拉丁文宣讀，隨後由貝薩里翁以希臘文宣讀。貝薩里翁在整個會議期間，是致力於剷除分裂根源最力的人，並完成了這項長期尋求的和平大業；因為在合一法令制定之前，關於構成聖餐禮的詞句曾發生爭論，貝薩里翁代表他自己以及與會的希臘主教們，於1439年7月5日發表了公開的告白，馬比隆（Mabillonius）將其收錄於《義大利博物館》（Musaeo Italico）第1卷第243頁。

（14）喬治·弗蘭扎斯（Georgius Phrantzam）在《編年史》第2卷第15章中提到了此事，內容如下：得知皇帝抵達門口，教宗起身走動，皇帝在行走時遇見了他，當他想跪下時，教宗沒有允許，而是擁抱了他，伸出右手親吻了他，並將他安置在自己的左側。希臘人的《佛羅倫斯會議記錄》作者也提到了幾乎相同的事，利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）認為此人即是狄奧多·克桑托普洛斯（Theodorus Xanthopulus），他在合一法令上簽名如下：「大管家執事狄奧多·克桑托普洛斯簽署」。然而，這位狄奧多補充並特別指出，皇帝抓住了教宗的手並親吻了它：「皇帝親吻了他給予的手，教宗讓他坐在自己的左側。」

（15）伊西多爾的家鄉是塞薩洛尼基或君士坦丁堡，各方說法不一。他是魯塞尼亞人的基輔大主教，後來保留了魯塞尼亞人的稱號。在會議中，他積極推動並協助合一，因此被尤金四世任命為聖彼得與馬塞利努斯堂區的樞機司鐸。他被教宗尼古拉五世派往君士坦丁堡，目睹了該城的陷落與毀滅，並利用計謀，將一名死者穿上自己的衣服，從蠻族手中安全逃脫。在庇護二世時期，他被任命為君士坦丁堡牧首，一直活到1463年。他撰寫了關於拜占庭陷落與土耳其人佔領優卑亞島的著作，並留下了幾篇關於聖母的希臘文講道集。參見恰孔（Ciacc.）《教宗與樞機主教傳》。

（16）參見雷納爾多，第9卷，1438年。

（17）希臘會議記錄的作者在描述教宗前往佛羅倫斯的行程時說：1月16日，教宗帶著極大的排場與儀式離開了宮殿；他們準備了十二匹白馬，配有華麗的馬具與裝飾；其中一匹馱著一個小箱子，裡面裝著聖物，兩旁有五十名手持燃燒蠟燭的男子步行隨行；另一匹馬上坐著教宗，戴著法冠，穿著珍貴的祭披，周圍環繞著許多燈火。城主侯爵手牽著馬韁步行，直到城外，他的兒子也以同樣方式隨行；其餘的馬匹跟在他後面。樞機主教與主教們騎著馬隨行，隨後是大量的軍隊。教宗以這種順序走出了費拉拉的城牆，前往聖安東尼修道院，以便在傍晚時分進行禱告；因為那天正在紀念那位聖人。那是一座美麗且寬敞的修道院，有適合接待許多王公貴族的住所與餐廳。之所以這樣做，是因為河流就在修道院附近，教宗可以從那裡出來，立即登上準備好的船隻前往摩德納（Mutina），該城位於費拉拉與佛羅倫斯之間。因此，教宗在修道院停留後，次日清晨啟程前往佛羅倫斯，與侯爵在摩德納共進午餐。隨後，在軍隊的護衛下，經由陸路抵達佛羅倫斯。

（18）多米尼克·瑪麗亞·曼尼（Dominicus Maria Mannius），一位博學且有名望的人，在《真福路德維希·阿萊曼傳》（Vita B. Lud. Aleman）第38頁寫道，牧首的墓碑至今仍存在於佛羅倫斯，上面刻著：「這裡安息著卓越的君士坦丁堡牧首約瑟夫，卒於主後1440年6月1日。」因此，他認為儘管作家們有不同記載，但牧首的忌日應定在6月1日。然而，由於這塊碑文不僅日期有異，連年份也與事實明顯不符，我認為其權威性極低，尤其是從他的信仰告白中可以清楚看出，牧首在1439年6月9日仍然在世。

（19）此人出身名門，學識與經驗豐富，馬丁五世於1426年將他選入教會的樞機團。他以樞機身份首先在胡斯派異端猖獗的波希米亞執行了使節任務。在巴塞爾會議召開時，他代表教宗主持會議，直到該會議失去合法性才離開。他也參加了佛羅倫斯會議，並與以弗所的馬可進行了多次辯論，正如會議記錄所顯示的那樣。最後，他被尤金四世派往波蘭與匈牙利國王拉迪斯勞斯（Ladislaus）處，極力推動對抗土耳其人的戰爭，但結果卻極其不幸與悲慘；因為在戰鬥中，國王與大量士兵被殺，他本人在逃跑時被三支箭射中而死。他留下了一些著作，特別是書信，其中一些已經出版。

（19）有些人認為貝薩里翁在前往參加會議後，就再也沒有回到希臘。然而，普拉蒂納（Platina）在頌詞中明確記載了相反的情況，提到他雖然缺席，但仍被列入樞機團，這點也可從前述貝薩里翁寫給阿萊克修斯·拉斯卡里斯（Alexius Lascarem）的信中推斷出來，他在信中明確表達了自己返回希臘的意願。

（20）羅伯特·克雷頓（Rob. Creyghton）在《斯古羅普洛斯會議史》序言中；以及亨利·沃頓（Henr. Warthonin）在《凱夫文學史附錄》第92頁。

（21）尤金所做的這次擢升，在安科納的奇里亞庫斯（Cyriacus Anconitanus）寫給阿奎萊亞牧首路德維希·斯卡蘭皮烏斯（Ludovicus Scarampium）的信中有所提及。在那裡，奇里亞庫斯在簡要提到其他獲得該職位的人後，最後說道：「我們得知，從希臘這個外邦且卓越的民族中，也選出了兩位極其值得的人，一位是來自歐洲薩爾馬提亞（即現在的俄羅斯）的傑出大主教；另一位則是那位博學的卡帕多奇亞人貝薩里翁，尼西亞大主教區極其尊貴的牧者。」參見《奇里亞庫斯遊記》，1742年佛羅倫斯版。

（22）科盧圖斯（Coluthus），來自埃及底比斯的利科波利斯（Lycopolitanus），活躍於阿納斯塔修斯皇帝時期。蘇達（Suidas）以這些話提到了這位詩人的其他著作：「科盧圖斯，底比斯的利科波利斯人，史詩詩人，活躍於阿納斯塔修斯時期，著有頌詞與波斯史詩，以及《海倫被劫》（Ἑλένης ᾿Αρπαγή）一詩。」這是貝薩里翁發現並由阿爾杜斯·馬努提烏斯（Aldus Manutius）首次公開出版的；隨後又有許多人出版。最近，狄奧多·維拉（Theod. Villa）將其譯為義大利文詩歌並附上註釋，於1753年在米蘭出版。

（23）斯麥爾拿的昆圖斯（Quintus Smyrnæus），又稱卡拉布里亞人（Calaber），撰寫了十四卷題為《荷馬之後》（Τῶν μεθ' "Ὅμηρον）的著作，講述了從赫克托耳之死到希臘人返航遇難的特洛伊戰爭。君士坦丁·拉斯卡里斯（Constantinus Lascaris）在《語法入門》（阿爾杜斯版）中對昆圖斯有如下評價：「昆圖斯的荷馬式詩歌長期以來不為人知，彷彿已經滅絕；但最近，尼西亞大主教、圖斯庫盧姆樞機貝薩里翁，那位真正善良且如荷馬所言『神一般』的人，將這部從阿普利亞保存下來的作品傳給了我們。」

（24）卡蘇洛（Casulorum）的聖尼古拉修道院曾屬於巴西流派修士，擁有豐富的古籍圖書館，該圖書館於1480年徹底毀滅，當時土耳其人艦隊不僅佔領了修道院本身，還佔領了海德倫圖姆（Hydruntum）城，並在災難與廢墟中蹂躪了周邊地區。

（25）彼得·克里尼圖斯（Petrus Crinitus）在《論誠實的學問》第1卷第10章中，記錄了狄奧多·加扎（Theodorus Gaza）機智地解決了其中一個問題：「他說，當時與尼西亞的貝薩里翁（一位卓越的哲學家）在一起的，還有狄奧多·加扎與拜占庭的普萊托（Pletho Byzantius，又名格米斯托斯），這三人在當時以學識與才華聞名。有人問到聖耶柔米在羅馬雄辯術中的造詣如何。貝薩里翁回答說：『耶柔米在拉丁人中擁有極高的雄辯能力，儘管他因過於追求修辭而被魯菲努斯（Rufino）指責為非西塞羅風格。』據說狄奧多對此發出了笑聲，因為他本人也是羅馬雄辯術的嚴格批評者。同時他說：『貝薩里翁，這是魯菲努斯對耶柔米造成的巨大不公，他無端遭受了那些抨擊。』說完這話，貝薩里翁與格米斯托斯笑得更厲害了，因為他們了解狄奧多的才華與阿提卡式的幽默。」

（26）參見弗朗西斯科·薩維里奧·夸德里奧（Franc. Xaverium Quadrium），《詩歌史與理性》，第1卷，第2章，第4頁；海辛圖斯·吉馬（Hyaemthum Gimma），《學院頌詞》等，第1部分，第110頁；多米尼克·里維拉樞機（Domimeum card. Riviera），《法布雷蒂主教傳》，在那些以阿卡迪亞人名義出版的著作中，第1部分，第104頁；保羅·科爾特西（Paulum Cortesium）在《論博學之人對話錄》；拉斐爾·沃拉特蘭努斯（Raph. Volaterran.）在《評論》第21卷，第774頁；以及普拉蒂納在《頌詞》中。

（27）弗拉維奧·布隆多（Fl. Blondus），弗利人，以博學著稱，曾擔任尤金四世的秘書。

（28）弗朗西斯科·菲萊爾福（Franciscus Philelphus），托倫蒂諾人，曾在義大利許多城市公開教授希臘文與拉丁文，享有極高的聲譽與讚譽。他深受教宗尼古拉五世與米蘭公爵弗朗西斯科·斯福爾扎（Francisco Sfortiæ）的喜愛。他於1481年在波隆那去世，享年近九十歲，貧困到幾乎沒有留下足夠的喪葬費。

（29）波焦·布拉喬利尼（Poggius Bracciolinus），來自佛羅倫斯領地的小鎮泰拉諾瓦（Terra-Nova），對文學事業貢獻卓著，出版了許多古代著作。他曾被尤金四世與尼古拉五世聘為秘書。他將狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）的著作從希臘文譯為拉丁文，並以其才華撰寫了各種小冊子與多篇演說。他與勞倫蒂烏斯·瓦拉（Laurentius Valla）及喬治·特拉佩祖恩蒂烏斯（Georgius Trapezuntio）進行了激烈的爭論。晚年他移居佛羅倫斯，在撰寫了該城歷史後，於1459年結束了生命。

（30）勞倫蒂烏斯·瓦拉（Laurentius Valla），羅馬人，拉特朗大教堂的法政牧師，是一位博學之人，但文風過於尖刻且自由，因此招致了嚴重的敵意。除了為青年編寫的《優雅集》（Elegantiarum）外，他還撰寫了抨擊對手的文章，並應阿方索國王（Alphonsus）的要求撰寫了西班牙與西西里歷史，他曾在那裡擔任過一段時間的宮廷成員。他還將希羅多德與修昔底德譯為拉丁文。他於1457年在羅馬去世。

（31）喬萬尼·坎帕努斯（Joan. Campanus Cavellis），出生於卡普阿地區的一個卑微村莊。他在那不勒斯師從勞倫蒂烏斯·瓦拉學習文學，並以雄辯與詩歌贏得了極高的名聲。他被庇護二世任命為因特拉姆納（Interamnia）主教。他在羅馬生活了很長時間，並擔任過幾座城市的長官，直到因其尖刻的文字激怒了教宗西斯都四世（Sixtus IV），被迫流亡。他於1477年在錫耶納去世。邁克爾·費爾努斯（Michael Fernus）在撰寫坎帕努斯傳記時寫道，他曾聽說有一位土耳其人聽聞坎帕努斯的雄辯才華，渴望認識他，毫不猶豫地離開家鄉前往羅馬，只為了見他一面。

（32）關於尼古拉·佩羅托（Nicolaus Perottus），在他生前，曼圖亞的弗朗西斯科·格倫迪拉夸（Franc. Grendilaqua）在《維多里諾·費爾特雷傳對話錄》（該書由雅各布·莫雷利（Jac. Morellius）於1744年從梵蒂岡圖書館取出並加註出版）中留下了這樣的記載：「他年輕時師從維多里諾，以驚人的才華學習，幾乎在第二年就變得非常博學。他熱愛希臘文學、希臘習俗與希臘民族，同樣也受到希臘人的尊敬；因為他投奔了貝薩里翁樞機主教，這位你們所熟知的希臘人，在各方面都極其莊重與卓越，他以美德、人道與雄辯贏得了極大的恩寵，不久後在貝薩里翁的幫助下被任命為西蓬圖姆（Sypontinus）大主教。」他留下了許多證明其雄辯與學識的演說；他還撰寫了許多著作，我認為將這些從教會圖書館中提取出來並公之於眾，與我的計劃並不衝突（36）。

（33）多米蒂烏斯·卡爾德里努斯（Domitius Calderinus），出生於維羅納地區，在羅馬教授人文學科，聽眾眾多。貝薩里翁曾聘請他擔任秘書。他英年早逝，羅馬學院的成員為他舉行了隆重的葬禮。

（34）巴托洛梅奧·普拉蒂納（Barthol. Platina）從克雷莫納地區來到羅馬，不久後不僅致力於《教宗傳》，還撰寫了其他著作。在教宗保羅二世時期，因被惡意誣告參與針對保羅的陰謀，他被囚禁並遭受酷刑。西斯都四世後來任命他為梵蒂岡圖書館館長，他在該職位上度過了餘生。

（35）參見附錄文獻，第1號。

（36）同上，第2號。

（37）同上，第3號。

XVΠ

XVIII 阿洛伊修斯·班迪尼（ALOYSII BANDINII）註釋。

有人認為尼西亞人（指貝薩里翁）本人即是此事的始作俑者，他不願將那些在義大利出生、且早已歸附羅馬教會的希臘人，與東方那些叛逆及分裂者混為一談。這種觀點也得到了不久後所寫的一部禮儀書（Rituale）的支持，該書現存於羅馬聖巴西流修道院；在那部抄本中是這樣寫的：「因此，當神父穿上祭衣後，他拿起覆蓋著面紗的聖爵，走向預備祭台。若沒有預備祭台，他便走向聖餐桌的左側，揭開聖器，然後拿起一塊獻祭的餅；若沒有獻祭的餅，他便照著普利亞、卡拉布里亞和西西里地區的做法去做，也就是說，他拿起拉丁人及羅馬聖使徒教會所稱的『祭餅』（hostia），這是由至聖的教宗尤金、貝薩里翁樞機、彼得大司祭（38）以及其他不少人所確定並規定的，為的是讓上述地區被稱為希臘人的信徒，能像古羅馬那樣舉行聖奧秘，即使用祭餅，只要其中摻有酵母即可。」然而，彼得·龐皮利烏斯·羅多塔（Petrus Pompilius Rodotà）則認為，目前在格羅塔費拉塔（Crypta Ferrata）修道院中盛行的希臘禮與拉丁禮的混合，或者更確切地說是融合，應當追溯到完全不同的起源，他主張這種新的禮儀並非基於任何法令的效力，而是透過習慣與慣例逐漸引入的，並試圖用一些論據來證明這一點（39）。

26 XVIII.

尤金去世後，尼古拉五世在幾天後被推舉登上羅馬教座，貝薩里翁在新教宗的權威與恩寵中大為增長，眾所周知，這位教宗對學者及文學事業極為推崇（40）。然而，在統治之初，貝薩里翁並未尋求任何能私下增加自己利益的事物，而是竭力爭取那些有利於教會尊嚴，並能使某些貧困的本堂神父擺脫經濟困境的事項。當時，羅馬的十二使徒大殿（Basilica SS. XII Apostolorum）附屬並管轄著幾座本堂區教堂。這些教堂的負責人按照古老的制度，在他們自己與附屬於這些教堂的聖職人員之間分配年度收入，以確保上帝的殿宇永遠不會缺乏看守或應有的侍奉。但由於收入長期減少，情況最終演變成：聖職人員雖然要求按其權利分配金錢，卻既不按慣例時間前往教堂，也不履行任何與其職責相關的事務。因此，尼西亞人建議教宗廢除那些聖職人員，將教堂的收入一部分撥給本堂神父，一部分撥給教堂本身，條件是若有需要，這些收入應用於教堂的裝飾或修復。尼古拉對此大加讚賞，並頒布憲章，規定此舉應永久遵守（41）。

27 XIX.

教宗對尼西亞人極為看重，以至於在他活著的時候，極大程度地倚重他的卓越才幹與忠誠。在教宗任職的第一年，他便委託貝薩里翁與其他四位樞機，前往城外著名的殉道者聖勞倫斯大殿，打開那具巨大的石棺，即那位基督最勇敢的戰士安息之處，並將其展示在在場者的眼前，以便他們在親眼目睹後，能立即認出當時民間流傳的說法是多麼虛妄，即所謂該殉道者的遺體最近被方濟各會士發現並保存在他們的教堂中。我們從列日（Leodiensium）史學家（42）那裡得知了這件事，他以發生的順序更清晰地敘述道：「1447年，教宗尤金去世，尼古拉五世教宗當選，並於『喜樂主日』（Dominica Lætare, Jerusalem）受祝聖。同年，在羅馬的方濟各會士那裡發現了一具聖人的遺體，其一側被燒焦，隨後他們立即在城中散布謠言，稱這是聖勞倫斯的遺體。因此，尼古拉五世教宗派遣了五位樞機前往調查真相，即安茹樞機（他是聖勞倫斯領銜樞機）、科隆納樞機、希臘樞機（43）、費爾莫樞機和泰拉奇納樞機；以及三位羅馬城的辯護人與參議員。他們懷著極大的敬畏之心走近並打開了聖勞倫斯的墳墓，發現聖勞倫斯的遺體完整，覆蓋著達爾馬提亞祭衣，但他的頭部已禿，因為火燒毀了頭髮；此外還發現了聖司提反的遺體，除右臂外均完整；在他頭部的一側仍有毛髮。隨後，聖勞倫斯樞機叫來一名年輕的修士，向他展示了墳墓，並給了他一記耳光，以作未來的紀念。」事發於七月最後一日。

（38）彼得·維塔利斯（Petrus Vitalis），卡拉布里亞人，曾任格羅塔費拉塔修道院大司祭或院長，直至1462年，那一年他接受了庇護二世的任命，前往管理墨西拿的聖救主修道院。庇護二世在《評論集》中稱他為好爭辯之人。但烏蓋利（Ughellius）在《義大利聖教史》第9卷第428頁中寫道，他在佛羅倫斯會議上曾為羅馬教會與希臘人進行了既有力又博學的辯論。 （39）《義大利希臘禮的起源、發展與現狀》，第226頁及後續。 （40）尼古拉五世以學識聞名，登上教宗寶座後，他竭盡全力振興當時在義大利尚處於低谷的文學。因此，他設法將全希臘的書籍運往自己那裡；他仁慈地接待並供養那些因學識淵博而從祖國流亡的希臘人，並利用他們將希臘著作翻譯成拉丁文。此外，他自費派遣學者到各地搜尋古代文獻，並用珍貴的抄本充實了梵蒂岡圖書館，他是第一位著手裝飾與擴建該館的人。 （41）參見附錄文獻，第4號。 （42）參見馬爾泰尼（Martenii）與杜朗（Durandi）的《古代文獻》，第4卷，第1216頁，巴黎1729年版。 （43）即貝薩里翁。

XIX

XX 關於貝薩里翁的生平與事蹟 XX. 方濟各會著名的畢業生伯納丁（Bernardinus）在阿奎拉（Aquila Vestinorum）城去世，享盡美德，距此已過去幾年。教宗尤金曾希望將這位閃耀著神蹟光芒的人列入聖徒名錄，為此他從教會神聖元老院中選出了三位在信心與審慎方面備受推崇的教父，以更勤勉地審查這位以生活純潔與口才出眾而聞名的聖徒，不僅要審查他的美德，還要審查他藉上帝之手所行的神蹟。但由於尤金與他所指派的三人中的兩位先後去世，他的繼任者尼古拉在義大利多位王公，特別是西西里國王阿方索的懇求下，下令重啟這項中斷的工作，並委託我們的貝薩里翁，與他指派的另外兩位樞機同事一起，重新進行調查，並儘快將其推向預期的結果（44）。隨後，為了向所有人證明尼古拉對尼西亞人正直與學識的認可，他於1449年3月7日將其升為薩比納（Sabinensis）主教，不久後，在不到兩個月內，又將其升為圖斯庫姆（Tusculanum）主教（45）。

29 XXI.

當時，波隆那人分裂為卡內杜拉（Canedula）與本蒂沃利奧（Bentivola）兩派，陷入了巨大的紛爭浪潮中。危險在於，當市民們彼此爭鬥並互相殘殺時，那些覬覦這座大城統治權的鄰近王公可能會突然以武力佔領它。這是一件極其重大的事情，教宗深知，如果教會領地中最主要的城市落入外人之手，或因市民的仇恨而毀滅，將會給他帶來多大的損失與恥辱。因此，他認為不容再有絲毫遲疑，決定將平息這場風暴的任務委託給貝薩里翁，因為他的審慎與性格的溫和在眾人口中傳頌。因此，教宗任命他為波隆那乃至整個艾米利亞（Æmilia）的特使，並賦予他履行這一最高職責的廣泛權力，命令他迅速啟程，竭盡全力平息派系狂熱，使這座比其他城市更繁榮、更顯赫的城市，保持對宗座的信心與順從。

XXII.

他擔任特使職務長達五年，表現出極大的機智與心靈的節制，以至於爭執的火焰很快被撲滅，狂暴的騷亂平息後，30 每個人都轉向了和平的追求。城市恢復平靜後，他全身心地投入到公共事務的治理中，並抑制與改革了因戰爭放縱而腐敗的民風，使得原本隨處可見的災難、縱火與掠奪，被各處的虔誠、正義與友善所取代。在此過程中，他發現波隆那的首要市民路德維科·本蒂沃利奧（Ludovicus Bentivolus）極其順從，因此毫不猶豫地給予他應有的讚揚，特別是在聖誕前夕，他代表教宗將受過祝福的寶劍授予他時（46）。不僅如此，為了使城市恢復往日的尊嚴與力量，不再因過度奢華而導致的弊端而呻吟，他制定了一項奢侈法，規定了各階層男女適度的服裝裝飾（47），並規定對穿著珍貴衣物及鑲金服飾者處以重罰。就這樣，他引導波隆那那些傲慢自大、沉溺享樂的貴族走上正途，抑制了那些經常導致人民安寧與安全被顛覆的私慾。但最能贏得眾人好感的是，他對前來求助者總是表現得仁慈與友善，並以極大的熱忱與正直審理他們的案件；市民們看到他追求的不是私利，而是公共利益，他並不沉溺於睡眠或閒暇，而是時刻忙於關心他們的福祉與共同的利益。

（44）瓦丁（Wadding）在《方濟各會年鑑》第12卷第24頁中記錄了1449年2月1日的委任手諭，其標題為：「致我們親愛的兒子，十二使徒領銜樞機貝薩里翁，聖馬丁領銜司鐸吉列爾莫，以及新聖母領銜執事彼得等樞機」。 （45）貝薩里翁在擔任圖斯庫姆主教期間使用的印章，展示了聖母懷抱聖嬰耶穌。右側是聖米迦勒總領天使；左側站立著聖施洗約翰，印章邊緣刻有銘文：「貝薩里翁，圖斯庫姆主教，尼西亞樞機」。保羅·瑪麗亞·帕恰烏多（P. Paulus Maria Paciaudus）在其《基督教古物論文集》第1卷第6章中，根據他所持有的原型對此進行了報導。我認為，從樞機對基督之主前驅（施洗約翰）的這種特殊崇敬中，可以更清楚地看出，他在成為修士之前，名字就是約翰。 （46）尼西亞人在教宗尼古拉的命令下授予路德維科·本蒂沃利奧聖劍時發表的演講，現存於梵蒂岡圖書館第4957號抄本第95頁，其開頭為：「以喜樂與愉快的心情，等等」。安東尼奧·貝爾加莫里奧（Antouius Bergamorius）於1690年在波隆那將其付印，並同時製作了一枚紀念章，上面刻有：「尼古拉五世教宗，在位第八年」。 （47）1451年，這項奢侈法在波隆那頒布，並再次出現在其他與尼西亞人波隆那使團有關的檔案中。參見拉扎羅尼（Lazzaronius）威尼斯版《雜集》第8卷第148頁。喬凡尼·克里斯托弗·阿馬杜蒂（Joan. Christoph. Amadutius）在《文學軼事》第2卷中提到了這一點，並補充說，維羅納的正規教士馬修·博西（Matthæus Bossi）的一部小作品現存於梵蒂岡，他在其中讚揚了樞機的遠見，並鼓勵他堅定立場，反對女性的抱怨。弗朗西斯科·安東尼奧·扎卡里亞（Fr. Ant. Zacharia）在佛羅倫斯聖馬可圖書館的紙本抄本中發現了同一部作品，並在他的《義大利文學之旅》第66頁中公布了其標題，內容如下：「為防止女性飾物在波隆那恢復，致貝薩里翁樞機特使的勸告」。

XXI

XXII 阿洛伊修斯·班迪尼（ALOYSII BANDINII）註釋。

XXIII.

在城市狀況穩定後，他著手恢復那座因頻繁的叛亂而幾乎中斷並被遺忘的著名大學，使其重現往日的輝煌與名聲；因為他認為，如果這座被稱為科學養育者與母親的城市失去了大學，其榮耀也將隨之崩塌。為了實現這一目標，他不僅為建築提供了更豪華的設施，還引入了新的法律，並增加了薪水，從各地聘請了自由學科的教師（48）。在這些世俗的關懷與事務中（49），他始終將宗教研究放在首位，並不斷修持，以至於在敬拜上帝與基督徒虔誠的事務上，他為波隆那人民及整個受他管轄的省份樹立了榜樣。這一點最明顯地體現在他下令以私人資金修復並裝飾壁畫的「山上聖母教堂」（B. Virginis ecclesia de Monte）（32）。正如利安德·阿爾貝蒂（Leander Alberti）（50）以及《波隆那遊記》的作者（51）所記載，當時著名的藝術家加拉索（Galassus）在教堂內繪製了聖母升天圖，並在旁觀者中生動地描繪了教宗尼古拉、尼西亞人以及他的親信佩羅蒂（Perottus）；事實上，喬凡尼·克里斯托弗·特龍貝利（Joan. Chrysost. Trombellius）也證實他曾見過這幅畫（52），就在舊教堂被拆除、一座更宏偉的新教堂在原地興建之前。

XXIV.

波隆那在特使的美德治理下平靜地運作，突然傳來信件，報告尼古拉五世因重病去世（53）。他被召回羅馬參加選舉會議，隨即啟程，市民們對失去這位傑出的領袖及如同共同父親般的人物感到極度悲痛，因為這比預期的要快（54）。在他抵達後，按照慣例召開了會議，教父們無人比對他更熱切地投下選票，他們正確地認為，很難找到其他人能勝任如此巨大的重擔；事情已經發展到幾乎所有人都認為他將登上人類尊嚴的最高峰。但這一切都被少數人的嫉妒所破壞，特別是阿蘭（Alanus）樞機（55），他根本無法忍受屈居於尼西亞人之下，四處奔走，用這些話語打擊每一位同事：「我們要把希臘人當作拉丁教會的教宗嗎？我們要讓一個新信徒坐在書卷的頂端嗎？貝薩里翁還沒刮鬍子，就要成為我們的領袖嗎？看哪，拉丁教會的貧困，竟然找不到一個配得上最高宗座的人，非要向希臘人求助。但是，教父們，隨你們的便吧，我和那些相信我的人，永遠不會同意一位希臘領袖。」這些或類似的話語，正如庇護二世在《評論集》第1卷第24頁中所記載的，使樞機們轉而反對選舉尼西亞人。然而，普拉蒂納（Platina）在《頌詞》中對此事的敘述則不同。他說，一些嫉妒他並擔心他正直的人，在投票後宣稱投票過程有瑕疵，而貝薩里翁本人則堅持要求重新投票，因為他正確且明智地認為，不是他需要教宗職位，而是教宗職位需要一位優秀且傑出的人。無論如何，會議的結果是，聖四冠堂（SS. Quatuor-Coronatorum）領銜樞機阿方索·博爾吉亞（Alphonsus Borgia）以加利克斯特三世（Callistus III）的名號登上了教宗寶座。

XXV.

加利克斯特在承擔治理教會的重任時，正飽受衰老與疾病的折磨。儘管如此，他銘記自己所許下的誓言（56），且心志比年齡更為活躍與高昂，他竭盡全力聯合我們王公的軍隊，以援助正在崩潰的希臘，並壓制君士坦丁堡陷落後已經過於傲慢與兇殘的土耳其人。貝薩里翁不斷激勵這位努力工作的教宗，時而指出基督徒共和國的恥辱，時而指出義大利的危險，以免野蠻人在征服鄰國後，也對我們發動進攻。此外，由於健康原因，他不久後決定前往波佐利（Puteolana）溫泉，他與阿拉貢及西西里國王阿方索也進行了同樣的安排，並前往那不勒斯拜訪他。國王帶領著華麗的貴族隊伍出城迎接，極其尊貴地接待了他，並以充滿愛與慷慨的禮節送別。當時他對教宗及加利克斯特許下了許多承諾，如果他能信守諾言，而不將軍隊轉向擾亂義大利和平的其他目的，那麼加利克斯特在隨後戰爭中的努力，確實會產生巨大的影響與分量。尼西亞人擺脫了疾病的困擾，回到了羅馬，並在教宗的命令下，與樞機多米尼克（57）和普羅斯佩羅·科隆納（58）一起，勤勉地審查了維泰博聖女羅莎（Rosa）的事蹟，目的是為了讓她能正式列入聖徒名錄。

（48）參見普拉蒂納（Platina）的《頌詞》。 （49）這次使團的檔案至今仍保存在波隆那參議院的檔案館中。約瑟夫·瑪麗亞·貝爾甘蒂尼（P. Josephus Maria Bergantinius）神父從中選出了一些內容，並於1744年在威尼斯出版了他的《雜集》。我這裡也有一份貝薩里翁以波隆那特使身份於1454年7月1日寫給福羅科爾內利（Forocornelii）主教的信件副本。信中談到了他與福羅科爾內利親王塔迪奧·曼弗雷多（Thaddæus Manfredus）之間處理的一項公共事務。標題為：「貝薩里翁樞機致伊莫拉（Imotensi）主教、道明會士加斯帕爾（F. Gaspari）神父，致以問候」。 （50）《全義大利描述》，第551頁，威尼斯1568年版。 （51）第1部分，第426頁。 （52）1776年1月10日致博學的史蒂芬·博爾吉亞（Steph. Borgia）主教的信。 （53）費利克斯·孔泰洛里烏斯（Felix Contelorius）在他的清單第二部分中將尼古拉的去世定於1454年。但毫無疑問他錯了，因為所有同時代的作家都記載他的去世發生在次年1455年3月24日。 （54）波隆那人在聖母僕人會教堂為去世的特使立了這座紀念碑：「致圖斯庫姆主教、尼西亞樞機貝薩里翁，我們的恩人」；隨後，正如普拉蒂納所記載，他在世時，教宗們都將他視為保護人。 （55）阿蘭（Alanus），阿維尼翁主教，聖普拉塞德（S. Praxedis）領銜司鐸樞機，1407年出生於阿莫里卡（Armoricis）。他執行過多次使團任務，特別是在加利克斯特三世時期被派往法國，勸說國王與人民為共同的救贖對土耳其人發動戰爭。他在羅馬居住的地方據說是龐貝劇場的舊址。庇護二世將普雷內斯泰（Prænestinum）主教區授予他，後來他放棄了該職位，轉任薩比納主教。他還擁有聖科斯馬與達米安（SS. Cosme et Damiani）教堂。他以極大的言論自由著稱，當他在聖元老院前毫不畏懼地指責保羅二世時，公開表現了這一點：「保羅，你正確地花了二十四年時間，只為了欺騙我們一次。」他於1474年去世，葬在聖普拉塞德教堂。 （56）加利克斯特在還是樞機時，曾以這些話許下誓言：「我，加利克斯特教宗，向全能的上帝、聖潔且不可分割的三位一體發誓，我將以戰爭、咒詛、禁令、驅逐，以及最終我所能使用的一切手段，最猛烈地迫害基督之名的敵人——土耳其人。」他之所以在成為教宗後過早地宣布這一誓言，似乎是因為聖文森特·費雷爾（B. Vincentius Ferrerius）在世時，曾與加利克斯特友好相處，並給了他確定的教宗希望。參見普拉蒂納及《教宗與樞機史》，第2卷，第981-984頁。

XXI

關於貝薩里翁的生平與事蹟 XXIV XXVI. 在同一時期，正如我上面所指出的，作為巴西流修會的保護人，並從加利克斯特那裡獲得了著名的墨西拿修道院的管理權，他全身心地投入到這個神聖的機構中，並致力於修復古老的修士紀律，這種紀律隨著希臘語的使用幾乎完全消失了。首先，為了防止那種長期以來一直感染該修會成員的道德腐敗進一步蔓延，也為了防止因語言不通而導致聖巴西流的《憲章》在未來對修士們變得陌生，他將其翻譯成通俗語言，並編寫成簡明扼要的摘要，提議義大利與西西里的所有修道院遵守（59）。隨後，他極其勤勉地致力於振興希臘文學，沒有這些，教會禮儀與修會古老的尊嚴就無法維持，並撥出薪水，從各地搜尋合適的教師。這些人中包括被稱為「最智慧與最博學」的米迦勒·格利卡（Michael Glyca）（60），以及君士坦丁堡的修士安德羅尼庫斯·加利諾圖斯（Andronicus Galinotus），據證實，他直到1467年一直在墨西拿修道院擔任希臘語教師。隨後，君士坦丁·拉斯卡里斯（Constantinus Lascaris）接替了他的位置，他不僅學識淵博，而且出身高貴，彼得·本博（Petrus Bembus）在年輕時為了聽他講解希臘作家，曾航行至墨西拿，並在那座城市被這位大師的交往所吸引，停留了兩年多（61）。

XXVII.

當時沒有一個巴西流修會的修道院不擺脫污穢，如果我可以這樣說，並呈現出更嚴格的紀律與更優雅的崇拜面貌。事實上，這必然會發生，因為他將自己所有的思想、職責與金錢（37），都極其慷慨地投入到那些能增進與促進神聖事業，並將科學從長期沉睡的狀態中帶回，以供時代光明與人類使用的事物上。但在巴西流修會的所有修道院中，我已經提到過的墨西拿聖救主修道院，他給予了特殊的仁慈，並且在他負責期間，不斷地給予極大的恩惠。他恢復了許多因前任疏忽而毀壞甚至被轉讓的田產與財產，並通過努力與勤勉，使土地的收入比以往任何時候都更加豐厚。在這些資源的支持下，他增加了已經大幅減少的修士人數，並用新的建築裝飾了修道院，使其呈現出更寬敞、更合適且更宏偉的形式。

XXVIII.

加利克斯特派遣艦隊前往愛琴海，多次擊敗敵人，有力地抵禦了土耳其人的勢力，並在短時間內似乎即將取得更大的成就，但死亡卻在他事業順利的過程中奪走了他（62）。因此，必須選出一位在美德與才幹上卓越的教會新牧人，而這正是導致教父們分裂為兩派的主要原因；一派支持埃涅阿斯·西爾維烏斯·皮科洛米尼（Æneas Silvius Picolomineus），另一派則以貝薩里翁為首，支持魯昂（Rothomagensi）樞機（63）。然而，由於該人因艱鉅任務而獲得的巨大聲望，皮科洛米尼派最終獲勝，並將教宗職位授予了埃涅阿斯·西爾維烏斯，他隨即下令稱自己為庇護二世。隨後，貝薩里翁俯伏在教宗腳下說：「至高的教宗，我們讚美您的就任，我們毫不懷疑這是出於上帝，我們之前認為，現在也認為您配得上這一職務與評價。至於我們沒有選擇您，那是因為您的疾病：因為您的腳患病，我們認為這僅僅是您能力上的不足；因為教會需要一個積極的人，能夠經受長途跋涉，並應對我們所恐懼的土耳其人帶來的迫在眉睫的危險：而您卻需要安靜。這使我們轉向了魯昂樞機。如果您身體強健，我們認為沒有人比您更值得選擇。但既然上帝如此喜悅，我們也喜悅。我們尊您為教宗，並再次盡我們所能選擇您，我們將忠實地侍奉您。」

（57）多米尼克·卡普拉尼卡（Dominicus Capranica），羅馬貴族，於1423年被教宗馬丁五世列入樞機團，但據說並未由他公布。被尤金四世拒絕並剝奪該尊嚴後，他前往巴塞爾會議為自己的事業辯護。此後，他與尤金和解，被宣布為耶路撒冷聖十字領銜樞機，並管理皮切諾省。他在自己建造的房子裡去世時，建立了一個學院。他於1458年加利克斯特三世去世後的選舉會議期間去世，葬在彌涅耳瓦聖母教堂。 （58）普羅斯佩羅·科隆納（Prosper Columna），馬丁五世的侄子，1426年被任命為樞機，但直到1450年才被宣布。他曾是維拉布羅聖喬治教堂的執事，隨後成為拉特朗大殿的總司鐸。他曾為三位教宗，即尼古拉五世、加利克斯特三世和庇護二世加冕，並且在庇護二世當選的那次秘密會議中，他本人也差點成為教宗。他於1463年去世，葬在十二使徒教堂。 （59）馬菲（Maffeius）在《格列高利十三世年鑑》第7卷中寫道，這部摘要於1578年付印，並奉教宗之命分發給該修會的各個修道院。聖塞韋里納（S. Severinæ）樞機朱利奧·桑托里奧（Jul. Santorius）在為該修會修士的法令與憲章所寫的序言中也證實了這一點。以下是樞機的話：「當我們在過去幾年裡，奉蒙福的格列高利十三世教宗之命，與其他樞機一起致力於希臘人與你們修會的改革時，我們不僅做了許多其他事情，還特別安排將貝薩里翁的那部摘要以希臘文與義大利文付印，並分發給你們在義大利、西西里、西班牙，以及希臘境內的修道院。」 （60）拉米（Lamius）在《學術樂事》第1卷中出版了這位格利卡（Glyca）的一些信件。 （61）參見本博（Bembi）的《家庭書信集》。 （62）加利克斯特於1458年8月6日離開人世，在位三年四個月。他是一位具有非凡莊重與審慎的人，僅因對自己人過於慷慨與寬容而受到一些人的批評。 （63）吉列爾莫·德·埃斯圖特維爾（Guill. de Estouteville），魯昂大主教，在尤金四世時期獲得樞機職位，領銜聖西爾維斯特與聖馬丁教堂。他是樞機團團長及宗座總務。他被派往法國使團，以批准英法兩國國王之間的和平條約，並以宗座與王室權威著手改革巴黎大學。他於1483年去世，享年八十多歲，葬在他從地基開始建造的聖奧古斯丁教堂。 （64）博學的伯納（Boernerus）在《關於作為義大利希臘文學振興者的希臘學者》一書中，認為貝薩里翁是由加利克斯特三世宣布為方濟各會保護人的。但這位在其他方面非常勤勉的人，在這裡顯然犯了錯誤，因為很明顯他繼承了多米尼克·卡普拉尼卡樞機的職位，而後者是在加利克斯特去世後才離開人世的。 （65）參見附錄文獻，第5號。

XXV

XXVI 阿洛伊修斯·班迪尼（ALOYSII BANDINII）註釋。

XXIX.

這番話對基督的代理人來說非常受用，彷彿出自一位所有美德的典範，並為對他的選舉增添了許多權威與恩寵。因此，庇護雖然之前就因尼西亞人的學識與美德而敬重他，但此後對他更加珍視，以至於在涉及重大機智與重要性的事務上，幾乎沒有什麼是不諮詢他的意見與投票而決定的。同時，由於方濟各會士請求授予他們另一位保護人，以接替已故的卡普拉尼卡樞機來管理修會，教宗認為沒有人比尼西亞人更適合擔任此職（64）。他確實沒有辜負人們對他的期望，在保護與裝飾聖方濟各的家庭方面，始終表現出極大的忠誠與仁慈。然而，他對該修會的愛在將他本人擁有領銜與管轄權的十二使徒大殿交給該修會時表現得最為明顯，他移除了那裡人數稀少的教士，正如我們上面所提到的，他們既不能以應有的崇拜舉行神聖儀式，也不能提供任何有利於人民福祉與教堂尊嚴的事物。教宗對這一切瞭如指掌，欣然接受了尼西亞人的建議與請求，並於1463年6月29日頒布宗座手諭，命令方濟各會士進入該大殿的權利與佔有權（65）。

XXX.

自從庇護被提升到宗座的最高榮譽以來，他沒有什麼比以激烈的戰爭追擊土耳其人，並抑制他們的企圖與傲慢更為重視且經常思考的了，因為他們不僅威脅到希臘鄰近的人民，甚至威脅到義大利及整個歐洲，將面臨悲慘且令人哀傷的毀滅。因此，在教宗任職之初，他在曼圖亞召開了王公與使節會議，目的是為了公開討論必要的資源與戰爭準備。此後，他不顧冬天的嚴寒與虛弱的健康，迅速前往佩魯賈，在那座城市受到了市民們極大的喜悅，並在那裡停留了幾天（66）。隨後，他打算前往錫耶納與佛羅倫斯，並就此事通知了當時在羅馬擔任特使的聖彼得鎖鏈（S. Petri ad Vincula）樞機（67），同時補充了這些話：「我們命令您的審慎，在尼西亞樞機的敦促下，那位被委託為信仰的援助而召集一萬名戰士的德國人，在前往其他地方之前，請您將他送到我們這裡，即佩魯賈；我們打算在他熱情與努力的開端，為他提供一些援助（68）。」這些話語……

（66）庇護本人在《評論集》中這樣描述進入佩魯賈城：「他前往佩魯賈，在那裡受到了人類智慧所能想到的最高榮譽；因為儘管冬天嚴寒，但城市裝飾得如同春天一般：整座城市生機勃勃，男人與女人都為能見到羅馬教宗而歡呼；因為八十年來，那裡沒有人見過基督的代理人；教宗的徽章與尚未圓滿的金月亮懸掛在城市的所有街道上；舉行了軍事比賽，所有人都表現出極大的喜悅；樞機與所有教廷人員都受到了仁慈與友善的對待。」 （67）這就是尼古拉·庫薩努斯（Nicolaus Cusanus），出生於特里爾教區，因其卓越的學識被尼古拉五世任命為樞機。他曾是聖彼得鎖鏈領銜司鐸樞機，後來成為布雷薩諾（Brixinensis）主教，在法國與德國執行過多次重大而艱鉅的使團任務。他於1464年在托迪（Tuderti）去世，遺體被運往羅馬，安息在他的領銜教堂中。他在所有學科，特別是神學、哲學與數學方面都表現卓越，正如他的著作所顯示的那樣，這些著作值得多次重印。 （68）摘自《手諭登記冊》，第11頁。

XXVII

關於貝薩里翁（Bessarion）的生平與事蹟 由此可知，正是由於我們貝薩里翁的努力與勤勉，才使得那些勇敢的人們，因受宗教熱忱與榮耀之心的激勵，在那時便已簽署了準備聽從教宗號令的軍隊。

XXXI

當教宗抵達曼圖亞（Mantua），且會議已然召開，不僅有諸侯（69），更有各國與各民族的使節，來自希臘與亞洲的特使也隨後趕到。他們懇求拉丁名義下的援助，並宣稱他們的人民已準備好參與一切戰爭結盟。隨後，庇護（Pius）以極大的爭辯與熱忱，勸勉眾人武裝起來對抗共同的敵人，以至於他那極具天賦的雄辯能力，使演說持續了約三個小時（70）。在他之後，尼西亞主教（Nicænus）代表神聖學院發言。他首先回顧了基督徒民族從那些極其殘暴的蠻族手中所遭受的嘲弄與損害，並將那已懸在眾人頭上的巨大危險置於眼前，除非他們能儘速締結盟約並拿起武器，將戰爭的災難與苦難從歐洲轉向東方的王國。隨後，他談到了對信仰的熱忱、名望的榮耀，以及基督徒共和國的利益；若能組建一支強大的軍隊，並果斷且勇敢地承擔這場聖戰，將會有極大的希望。這些話語贏得了眾人的支持，以至於他們決議在陸地與海上籌備軍隊，並由教士與平民支付什一稅以供此用。然而，這種精神上的熱忱在幾天後便消退了，部分原因是某些諸侯之間的仇恨死灰復燃，部分原因是威尼斯人（Veneti）不願捲入這場極其嚴重的戰爭，他們提出了其餘各方似乎永遠無法接受的盟約條件（71）。

42 XXXII

在此期間，有人向庇護報告，伯羅奔尼撒（Peloponnesians）人雖奮力作戰並一度遏制了土耳其人的勢力，但若無及時的援助，他們將陷入極大的危險。一方面是時間緊迫，另一方面是組建軍隊的極大困難。教宗見沒有比這更現成的援助，便針對此事向皮琴托（Jacobus Picentem）發出了雙重信函。皮琴托是方濟會的修道士，後來增補了聖徒名錄，當時正因民眾的熱烈參與與喝采，在皮琴托（Picenum）與翁布里亞（Umbria）地區講道。尼西亞主教也透過另一封較長的信函（72）做了同樣的事，請求他運用其卓越的口才，激勵適合戰爭的人們參與這場神聖的遠征，並從中挑選出四百或至少三百名體格強健且充滿信心的人，立即送往安科納（Ancona），登上教宗下令在那裡港口準備好的船隻。雅各（Jacobus）極其勤勉地完成了這項任務，他將三百名佩戴十字標記、配備武器並備妥路費的士兵送往伯羅奔尼撒，他們表現得極為出色，以至於在最初的衝擊中奪取了帕特雷（Patras），並在一段時間內使敵人的勝利變得不確定，儘管敵人是以龐大的步兵與騎兵數量衝入並進攻該半島。

43 XXXIII

曼圖亞會議的失敗似乎抹殺了結盟的一切希望。但庇護並未因此灰心；相反地，他將主要的精力轉向調解德國諸侯之間的紛爭，特別是弗里德里希皇帝（Fridericus Caesar）與匈牙利國王馬提亞（Mathias）之間的矛盾，這兩人對發動聖戰而言，既可能是巨大的阻礙，也可能是強大的助力（73）。他需要一個勤勉且不僅以學識聞名，更以聖潔品行著稱的人來完成這項工作。這正是他將使節職務委託給尼西亞主教，並命令他加速前往德國的主要原因。由於他認為沒有什麼比以使徒座的名義在紐倫堡（Norimberga）召開一次會議，並在皇帝所在的維也納（Vindobona）召開另一次會議更能促進和平，因此他將處理此事的全部權力交給了主教，並寫信給當時擔任匈牙利使節的聖安傑洛樞機（Cardinal of S. Angelo），要求他將自己所有的行動與計畫與貝薩里翁溝通（74）。就在德國使團籌備之際，1459年結束了。

[註：(69) 曼圖亞會議在場的諸侯有：因蘇布里亞公爵弗朗切斯科·斯福爾扎（Franciscus Sfortia）、曼圖亞侯爵路德維科（Ludovicus）以及蒙費拉托侯爵威廉（Willelmus）。此外，阿里米尼領主西吉斯蒙多·馬拉泰斯塔（Sigismondus Malatesta）亦在場。] [註：(70) 庇護的這篇演說收錄於其已出版的其他著作中。] [註：(71) 庇護在《評論集》中關於威尼斯使節的記載如下：威尼斯人說，只有在允許他們獨自管理海事、允許他們將從敵人手中奪取的戰利品據為己有、免除艦隊開支，以及匈牙利軍隊出動五萬騎兵與兩萬步兵對抗土耳其人的情況下，他們才會成為盟友。他們說需要一支由六十艘三槳座戰船與二十艘船隻組成的艦隊，且除了划槳手與慣常的水手外，還需要八千名士兵；他們承諾僅免費提供船體與武裝。對於其他事項，他們要求資金，並為此要求徵收什一稅、二十分之一稅與三十分之一稅，他們估計可籌集十五萬金幣；不僅如此，他們還要求從公共財政中撥出一百五十萬金幣。這就是威尼斯人的提議。參見雷納爾德（Raynald）1459年條目。] [註：(72) 瓦丁（Wadding）在《小兄弟會年鑑》第十三卷第129頁刊載了這封尼西亞主教的信，其抬頭如下：致可敬的父親，小兄弟會觀察派修士雅各，神聖話語的教授，傑出的講道者，我們的朋友，如同最親愛的父親，貝薩里翁，尼西亞樞機，圖斯庫盧姆主教，小兄弟會保護人。] [註：(73) 拉迪斯勞（Ladislat）國王死後，弗里德里希三世皇帝開始覬覦潘諾尼亞（Pannonia）王國，既是因為他私下受到一些貴族的邀請，也是因為他手中握有王國的神聖冠冕。這成為他與統治該王國的馬提亞之間永久不和的原因，這對土耳其人的企圖大有裨益，並削弱了基督徒的力量。] [註：(74) 西班牙人約翰·卡瓦哈爾（Joannes Carvajal），因在巴塞爾會議（Council of Basle）上的卓越貢獻，被尤金四世（Eugenius IV）任命為魚市廣場（Foro piscium）的聖安傑洛執事樞機。隨後他成為耶路撒冷聖十字架司鐸樞機及波爾圖（Portuensis）主教。他以誠實與謹慎之名，代表使徒座執行了多次重要的使節任務，特別是在潘諾尼亞，他在那裡於極大的困難與危險中度過了六年。他於1469年在羅馬去世，享年七十多歲，並要求葬於聖馬塞洛（S. Marcelli）教堂。]

XXIV

XXXVII 阿洛伊修斯·班迪尼（ALOYSII BANDINII）之註釋。

他決定自費修復並裝飾這座外觀破敗的禮拜堂，條件是羅馬教宗必須將該禮拜堂授予他及其指定的繼承人，作為其世襲財產。庇護（Pius）對尼西亞人（Nicænus，指貝薩里翁）的這一提議感到非常滿意，尤其是因為樞機主教當時已為該禮拜堂指定了足以供養至少一名神職人員的年收入，其職責是每天在那裡舉行聖禮及其他教會儀式。因此，在1463年5月1日的前一日，他頒布了公開信，仁慈地准許了（94）他所請求的一切事項，並同時以使徒權柄予以確認。

XLVIII.

去年，多明我會（Dominicanos）與方濟各會（Minoritas）之間爆發了巨大的爭論，起因是雅各·皮琴斯（Jacobus Picens，即聖雅各·德·馬爾凱）——我已在上文中指出他是一位傑出的神聖演說家——在向民眾講道時，宣稱基督在受難時所流出的寶血與其神性是分開的。當多明我會士聲稱這種主張應受譴責，而方濟各會士予以否認，且雙方修會都極力捍衛各自的觀點時，教宗擔心由此會引發毀滅性的火花，認為必須及時處理這場爭端。因此，他選定並委派了尼西亞樞機主教與阿蘭樞機主教（Alanum，後者是多明我會的贊助人，前者則是方濟各會的贊助人）作為此案的法官，並賦予他們調解和平的一切權力。他們召集了雙方，在仔細權衡了神學論據後，裁定雙方此後必須保持沉默。由於多明我會在此次衝突中的領袖雅各·布雷西亞（Jacobus Brixiensis）在某些方面顯得有所過失，而在另一些方面則顯得過激，法官下令他必須向皮琴斯的雅各請求寬恕；教宗此外還授予皮琴斯一封榮譽信函，以證明其清白（95）。

59 XLIX.

儘管庇護從未放棄過聖戰的念頭，但到了1463年，當他看到幾乎整個義大利都已平靜下來時，他開始強烈地致力於此。他之所以如此熱衷，是因為威尼斯人由於最近在伯羅奔尼撒半島遭受的慘敗以及迫在眉睫的嚴重戰爭危險，似乎不會像以前那樣拒絕軍事結盟。因此，他認為不應再有任何拖延，便派遣貝薩里翁（Bessarion）作為使節，以使徒座的名義再次提出盟約條款，並敦促元老院共同籌備一支強大的艦隊，希望僅憑其力量與優勢，就能挫敗敵人的軍事力量——儘管敵人在陸戰中的威脅尚未像在海戰中那樣令人恐懼。他帶著這些指示前往威尼斯城，並乘坐被稱為「布琴托羅」（Bucentaurum）的豪華船隻受到接待，獲得了元老院和總督克里斯托弗·毛羅（Christophoro Mauro）給予大人物才有的所有榮譽（96）：他不僅立即被選為共和國的貴族，而且在最高委員會中，他與其他人不同，不是從封閉的甕中，而是從開放的甕中抽出了金球，並獲得了不受抽籤限制而選舉官員的權力。

L.

當他居住在威尼斯並履行使節職責時，他希望參觀屬於一個古老且高貴的慈善會（即所謂的「學校」）的禮拜堂。參觀後，當守護者和會社的首領們懇求他允許將他的名字也列入會社時，他非常仁慈地接受了他們的請求，並按照該機構的儀式，穿上了會社的白色長袍。隨後，他對該會社虔誠的習俗和宗教事業感到非常高興，為了證明自己對他們的感激與善意，他贈送了一塊古老的木板，上面以希臘方式鑲嵌著珍貴的聖物（97），但條件是這件神聖的寶物在他去世前仍由他保管。為了防止今後因遺忘而導致意願改變，他於1463年8月29日，親手由公證人擬定了一份生前贈與書。 然而，後來在1472年初，當他即將以使節身份前往法國時，由於年事已高，擔心自己的生命終結及旅途中的變故，他不願再將這塊珍貴的木板留在家中，而是將其提前送往威尼斯，正如他於1472年5月15日從波隆那寫給慈善會成員的信中所述（98）。

LI.

樞機主教處理事務的知識和待人的溫和，使他輕易地贏得了人心，不久便消除了所有的猶豫，使威尼斯元老院順從了教宗的意願，並最終締結了義大利有史以來所見過的最光榮、最有利的盟約。1463年10月19日，雙方批准並簽署了盟約條款，民眾以驚人的熱情和難以置信的喜悅聽到了這一消息（62）。隨後，全城舉行了莊嚴的祈禱以懇求神的幫助，使節在著名的聖馬可廣場公開向土耳其人宣戰，並向所有拿起武器或盡其所能捐獻金錢的人開放了教會的寶庫。

[註：(94) 見附錄，第6條。]

[註：(95) 瓦丁（Wadding）在《方濟各會年鑑》第13卷第264頁中記錄了這些從原件中摘錄的教宗信函。] [註：(96) 見斯基奧帕拉爾巴（Schioppalalb.）的論文，下文將提及。] [註：(97) 這塊鑲嵌著各種圖像和銀片的木板所包含的聖物有兩件：基督主的聖十字架碎片，以及基督主所穿長袍的兩塊殘片，分別存放在兩個鍍金的銀盒中。若有人希望了解更多關於這塊珍貴木板的資訊，請參閱喬凡尼·巴蒂斯塔·斯基奧帕拉爾巴（Joan. Baptistæ Schioppalalbe）於1767年在威尼斯出版的論文。] [註：(98) 見同上，同處。]

XXXIX

關於貝薩里翁的生平與事蹟 為了以身作則，在國內財政允許的情況下，他慷慨地捐資建造了一艘三列槳座戰船，並配備了所有戰鬥所需的物資。庇護在收到這個喜訊後，心情大為振奮，並指示在他身邊的威尼斯大使，以他的名義向共和國表示最崇高的感謝與讚揚。

LII.

自宣佈結盟以來，威尼斯人和教宗將所有的精力都投入到裝備艦隊以及準備海戰所需的盟軍與武器上。這項持續的工作耗費了整個冬天，直到第二年夏天才結束。在此期間，尼西亞人在聖喬治大教堂的修道院中，擔心自己若因死亡而無法完成生前對財產的虔誠處置，便於1464年2月20日，在帝國公證人約翰·德·赫斯博姆（Joannis de Heesboem）的見證下，立下了最後的遺囑。這份文件的副本（我將其轉錄於此，見附錄99）保存在十二使徒大教堂的檔案館中。在遺囑中，除了其他值得注意的事項外，讀者可以注意到他為聖尤金禮拜堂捐贈了多少珍貴的禮物，無論是銀器、祭衣，還是其他價值不菲的物品。人們還可以了解到他要求在該禮拜堂內為自己建造墳墓的形式，並規定在正面刻上這幾句簡短的銘文：「貝薩里翁，圖斯庫魯姆主教，羅馬聖教會樞機主教，君士坦丁堡牧首，為自己生前所立。」

LIII.

當一切出征與戰爭的準備就緒後，威尼斯總督克里斯托弗·毛羅在使徒使節的陪同下，於7月20日登上了艦隊，並向安科納方向航行，以便在那裡與教宗及剩餘的戰船會合。庇護因無法忍受等待，提前幾天到達了那裡，但健康狀況極其惡劣，以至於身體的力量幾乎完全耗盡，僅靠精神的力量支撐。因此，他在看到艦隊抵達後，便倒在床上，隨著發燒的加劇，他意識到自己大限已至。於是，在領受了教會的聖禮後，他下令召見當時與他在一起的樞機主教們。當他們匆忙進入臥室時，他首先請求寬恕自己若有任何管理不當之處；隨後，在氣息奄奄之際，他以斷斷續續的聲音將信仰的守護和普世教會的照管託付給眾人；因為他們被選入宗教的最高議會，正是為了以建議和行動幫助處於危險中的基督教事業，並為人民指明道路。

[註：(99) 見附錄，第7條。]

[註：(1) 雷納爾杜斯（Raynaldus）在《教會史》第10卷第52條中記載，庇護二世為聖戰撥款並在其錢袋中發現的金額為五萬金幣。]

65 LIV-LV.

庇護在聖母升天節的前夕去世，他在聖彼得的寶座上坐了不到六年。他去世後，發生了此類事件中通常會發生的情況，即盟約的結構和所有聖戰的期望都隨之崩潰。儘管如此，神父們在葬禮結束後，為了不辜負基督教事業，在召開會議後，將教會的戰船交給了威尼斯人，而將教宗留下的金錢（1）交給了匈牙利國王馬提亞（Mathæ），條件是後者在陸地上，前者在海上，英勇地開始與土耳其人作戰。隨後，他們前往羅馬，按慣例舉行了選舉會議，並在第一輪投票中就選出了聖馬塞洛領銜樞機主教彼得·巴爾博（Petrus Barbus）。我認為值得注意的是，儘管彼得獲得的選票超過了法律規定的數量，但為了達成一致意見，他們仍希望再次徵詢每個人的意見。因此，在學院中地位最高的貝薩里翁，按順序呼喚每一位神父，詢問他們是否批准並接受這一選舉。當所有人都異口同聲地回答滿意時，他轉向彼得說：「神父們，他們選你為教宗，我以所有人的名義選你。」（2）話音剛落，他便被尊為教宗，穿上了慣常的服飾，在眾人的祝賀聲中，接受了保羅二世（Paulus II）的名號。

66 LVI.

他在教宗任期之初引起了極好的評價與期望：因為他不僅表現出強烈渴望推動對土耳其人的戰爭，而且展現了許多溫和性格與慷慨大方的證明。然而，他屈從於諂媚者，在一件事上嚴重冒犯並擾亂了善良之人的心。在會議上曾通過了一些對教會極為有益的決議或法律，學院全體成員以及保羅本人不僅在選舉前，甚至在選舉後都予以確認。當他認為自己的權威因這些法律而受到削弱時，他對此感到非常嚴重，並很快開始部分通過奉承，部分通過武力，強迫樞機主教們簽署一份新的手寫文件，使所有這些決議失效。所有人都同樣反對這一點，並異口同聲地聲稱，他們無權廢除那些經由共同投票和宣誓所確立的協議。但保羅堅持得如此無理且強烈，以至於除了具有古老美德和最高堅定性的約翰·卡瓦哈爾（Joannes Carvajal）之外，其他人不得不一個接一個地順從教宗的意願；事實上，他在這方面表現得如此放肆和過度，以至於他抓住了我們尼西亞人的衣服，將他從臥室裡拉了回來（3），並強迫他在受絕罰的威脅下，也在那份文件上簽名。

[註：(2) 見卡皮亞樞機主教（card. Papiens.）的《對話錄》第2卷。]

[註：(3) 見卡皮亞樞機主教的《對話錄》第2卷。]

LVII.

此外，只要保羅掌管教會，貝薩里翁就從中獲得了這樣一個甜蜜的果實：他從公共事務中解脫出來，能夠全身心地投入到繆斯女神的懷抱中，並享受文學的閒暇。這些年來，他用希臘語和拉丁語撰寫了許多著作（67），如果我想要一一列舉，恐怕會比理智所要求的更令人厭煩。但為了觸及其中的一部分，除了各種書信（其中一些已經出版，而更多的手稿尚未問世）（4）之外，他還創作了四篇著名的演說，試圖在土耳其人攻佔優卑亞島（5）並在那裡進行了多次屠殺後，喚醒義大利諸侯，並推動他們對這個最殘暴的敵人發動戰爭。任何閱讀這些勸誡的人都會立即承認，他沒有遺漏任何一位傑出演說家的技巧，以將野蠻人的大膽、基督教共和國的恥辱以及義大利的危險展現在人們眼前，除非他們儘快武裝起來以避免最終的毀滅。然而，所有這些努力都是徒勞的，因為人民和諸侯受到私人慾望的驅使，寧願互相傷害並為瑣事爭鬥，也不願為民族的榮譽和安全著想。

LVIII.

但他最著名的著作，是在保羅二世時期撰寫並出版的《反對柏拉圖的誹謗者》。為了讓這部作品的宗旨和意圖更清楚地為人所知，我認為必須從源頭說起。喬治·格米斯圖斯（Georgius Gemistus）是貝薩里翁學習柏拉圖哲學的導師，當他從希臘來到佛羅倫斯會議時，他擁有許多他所宣揚的學說的弟子和支持者，其中最著名的是科西莫·德·美第奇（Cosmas Mediceus），他當時擁有巨大的財富和權威。為了激勵義大利的才俊們去鑽研這門新學問，他用希臘語撰寫並出版了一本書，將柏拉圖哲學與亞里斯多德哲學進行比較，極力推崇前者，而貶低後者，幾乎將其視為笑柄。這本書在我們那個時代的哲學家之間，甚至在希臘人自己之間，引發了許多嚴重且激烈的爭論。除了其他回應格米斯圖斯的人之外，當時在我們這裡最博學的希臘人西奧多·加扎（Theodorus Gaza）承擔了捍衛斯塔吉拉人（即亞里斯多德）的責任，並出版了一本書，駁斥了柏拉圖的觀點，試圖維護亞里斯多德的權威與榮耀。對此，支持格米斯圖斯的尼西亞人撰寫了一本相反的小冊子，題為《論自然與藝術》。但由於兩人都是性格溫和且極其友善的人，他們在爭論中所寫的內容並沒有超出謙遜與友好辯論的界限。

[註：(4) 在梵蒂岡秘密檔案館中，存有四封尼西亞人寫給卡皮亞樞機主教的親筆信，該檔案館的保管員卡耶塔努斯·馬里努斯（Cajetanus Marinus）認為這些信件尚未發表。在梵蒂岡圖書館中，保存著許多希臘文和拉丁文的書信；威尼斯的聖馬可圖書館和美第奇-勞倫斯圖書館也擁有許多。我略過了其他散落在各個高貴圖書館中的信件，這裡僅補充一點：從彼得·克里尼圖斯（Petrus Crinitus）寫給亞歷山大·薩爾修斯（Alexander Sarthius）並收錄在1527年里昂出版的波利齊亞諾（Politianus）著作中的信件可以明顯看出，尼西亞人在他寫給西奧多·加扎的一封信中，曾討論過古代喜劇詩人法比烏斯·多爾森努斯（Fabius Dorsennus）。] [註：(5) 菲萊爾福斯（Philelphus）在寫給烏爾比諾公爵弗雷德里克的信中，這樣描述了哈爾基斯的陷落和土耳其人對優卑亞島的佔領：「他說，義大利人曾經統治著整個海洋，對野蠻人來說，他們在廣闊的範圍內令人恐懼。看哪，突然間，一場意想不到的風暴從赫勒斯滂海峽爆發，就像一道巨大而可怕的閃電，威尼斯統帥尼古拉·卡納萊（Nicolaus Canale）——一位極其謹慎和勇敢的人——被擊退，土耳其艦隊衝入了歐里普斯海峽，在同一瞬間，邪惡的暴君穆罕默德率領大軍飛奔而至，並且——這在人類歷史上聞所未聞——據說他填平了歐里普斯海峽的下部，將優卑亞島與大陸連接起來；而在上部，他用一座極其堅固的橋樑將其連接，並在海峽入口處用兩座磚塔加固，以至於整個人類都無法進入。哈爾基斯，這座古老而高貴的城市，擁有防禦者和各種防禦工事，在經歷了一個月的極度困難的圍困後，在連續七個晝夜的陸海猛烈進攻下，最終因大砲的轟擊使那些寬闊而高聳的城牆夷為平地，於7月12日被強行攻佔，所有的基督徒被殘忍地屠殺了整整三天。唉，我們宗教的悲慘命運！基督教的諸侯們像看戲一樣看著這一切，不僅不感到悲傷並準備報復，反而感到高興和歡呼，他們似乎不知道，這場災難將為我們所有人帶來沉船。」]

LIX.

米歇爾·阿波斯托利烏斯（Michael Apostolius）絲毫沒有表現出這種心靈的節制，他在希臘帝國滅亡後流亡國外，失去了一切財產，在尼西亞人的家中找到了唯一的避難所。他或許是出於一種誹謗的狂熱，又或許是為了討好那些強烈抨擊並攻擊西奧多（加扎）貶低柏拉圖教義的人，竟然毫不羞恥地用最惡毒的文字攻擊他以及亞里斯多德。安德羅尼庫斯·卡利斯圖斯（Andronicus Callistus）是一位博學且與尼西亞人同樣親近的朋友，對這種無禮行為感到憤慨，撰寫了一篇為西奧多辯護的辯護詞，但寫得既清醒又友善，並將其與阿波斯托利烏斯的文章一起交給貝薩里翁閱讀。貝薩里翁厭惡任何形式的侮辱，對米歇爾的大膽和厚顏無恥感到極度憤怒。因此，他在感謝安德羅尼庫斯並高度讚揚他比對手更為溫和、審慎，沒有進行任何辱罵的同時，在一封極其優雅的信中嚴厲地斥責了阿波斯托利烏斯。他在信中說，西奧多對文學的貢獻如此卓越，理應受到讚揚而非侮辱；好的事業不應通過爭吵和謾罵，而應通過理據和論證來捍衛，那些不公正地損害他人名譽的人，必須毫無推辭地公開道歉。最後，他補充說，他完全相信米歇爾會將這些勸告視為出於善意和父愛而接受。

LX.

如果不是喬治·特拉佩祖恩提烏斯（Georgius Trapezuntius）跳出來，被其過於自由和狂熱的性格所驅使，向柏拉圖及其捍衛者宣戰，這場爭論本可以到此結束。他也經常出入尼西亞人的家中，並多次體驗過他的寬容和對自己事務的贊助。但當喬治看到西奧多·加扎因其卓越的學識而受到高度重視，而自己的學識和著作卻被忽視時，他感到非常不滿，便將自己的研究和努力轉向了絕不讓這種無聲的侮辱未受懲罰的方向。因此，他首先發表了一封希臘文書信，題為《自然是否憑藉計畫行事》，在信中，他假裝是在與加扎辯論，卻用尖酸刻薄的筆觸攻擊了尼西亞人本人，使用了任何其他人，更不用說一個受過他多次恩惠的人所不應有的寫作自由。後來，在這次初步的交鋒之後，為了發洩更多的憤怒並更猛烈地刺痛這位他深知熱衷於柏拉圖的教長，他用拉丁語撰寫了一本書，題為《亞里斯多德與柏拉圖哲學家比較》。在書中，他不僅將斯塔吉拉人遠遠置於柏拉圖之上，而且認為沒有哪種罪惡，沒有哪種人類和民族的災難不是由這種學說造成的。

LXI.

這種瘋狂的魯莽對作者來說並沒有帶來什麼好結果：因為貝薩里翁在他上面提到的那本書中，以如此強大的口才和學識捍衛了柏拉圖的事業，以至於喬治在所有博學之士中都背上了惡毒和無禮作家的惡名，並在餘生中遭受了名譽和尊嚴的巨大損失。在保羅二世在位第五或第六年，這部辯護作品問世，並激起了學者們的最高讚譽（6），不僅因為它粉碎了對手的誹謗，而且因為它展現了各種博學和崇高科學的寶庫，正如普拉蒂納（Platina）（7）所證實的那樣：「神學家、哲學家、數學家、演說家、辯證法家以及各類文明和好學的人，無疑都能從中汲取養分。他沒有遺漏任何一個哲學派別而不加以評論；他指出了每個人說了什麼，什麼是可以證明或反駁的。正如他批評畢達哥拉斯學派過度的虔誠、犬儒學派的粗魯、斯多葛學派的嚴苛一樣，他也讚揚了逍遙學派和古老學院派的中庸：他推崇亞里斯多德，使柏拉圖成為哲學家之首，並證明他與基督徒的觀點比與任何其他哲學家的觀點更為一致。他不僅僅通過我們神學家的權威來證明這一點，還通過三段論和推理，使對手陷入困境並將其壓倒，以至於這位誹謗神聖柏拉圖的人既無處可逃，也無法找到足夠的論據來回應。」

LXII.

在普拉蒂納的讚詞之後，再加上坎帕努斯（Campanus）（8）的證詞，他在寫給多米提烏斯·卡爾德里努斯（Domitius Calderinus）的信中，批評了喬治的膽大妄為和愚蠢，他說：「對此，貝薩里翁用五卷書作出了回應，儘管他推崇柏拉圖，但他對亞里斯多德的讚揚並不亞於他的對手。這部作品充滿了謙遜、對最高事物的知識以及才華。你可以說他窮盡了所有希臘和拉丁作家的資源；因為他不僅僅使用一種方法，他用論據攻擊，用證人戰鬥，用例子施壓，用理智削弱對手的全部力量，用豐富的內容擊敗，用多樣性動搖，以各種方式粉碎、消散、踐踏，以至於被反駁的觀點不僅僅是崩潰，簡直是完全消失了。你不會認為如此偉大的事業是一個人努力的結果；所有的藝術，所有藝術的領域都被揭示出來。它裝飾得如此華麗，以至於貝薩里翁被認為是唯一有資格捍衛柏拉圖的人；因為他用文字的光芒和思想的莊嚴照亮了他所說的一切。但這只是才華的幸福。那些神聖事物的奧秘呢？他們所說的關於神的心智、關於天堂的任何模糊或隱晦的話，沒有一句是貝薩里翁沒有——可以這麼說——揭開並置於光天化日之下的……我將坦率地說出我的感受，沒有人能更莊重地捍衛柏拉圖，更溫和地談論亞里斯多德，更嚴謹、更真實地對兩者發表意見，柏拉圖和亞里斯多德的全部學科都包含在這些書中，而且並非僅僅以標題的形式出現；事物本身顯現出來，並被完整地觀察到，等等。」

[註：(6) 在其他祝賀尼西亞人這部傑作的人中，尼古拉·波羅圖斯（Nicolaus Porottus）、奧姆尼博努斯·萊奧尼切努斯（Omnibonus Leonicennus）、納爾杜斯·諾利努斯（Naldus Nollins）、馬爾西利奧·費奇諾（Marsilius Ficinus）、安東尼·帕諾米塔（Antonius Panormita）、弗朗西斯·菲萊爾福斯（Franciscus Philelphus）和約翰·阿吉羅普洛斯（Joannes Argyropulus）都通過書信表達了祝賀；除了納爾杜斯的那封信外，所有這些信件都是由利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）從梵蒂岡手稿中發掘出來，並由博納文圖拉·馬爾瓦西亞（Bonav. Malvasia）神父在1665年於羅馬出版的《關於十二使徒大教堂》一書中發表的。] [註：(7) 見普拉蒂納的《頌詞》。] [註：(8) 喬凡尼·安東尼·坎帕努斯（Joan. Ant. Campanus），《書信集》第5卷，第30封信，1497年米蘭版。]

XLV

XLVI 阿洛伊修斯·班迪尼之註釋。

尼西亞人調節他的學習熱情，以便將一天中的一部分時間留給與朋友們進行愉快的交談。此外，他繼續勤奮地支持他很久以前在家中建立的文學聚會，以至於當時羅馬沒有一個稍微博學的人不經常去那裡，並在那個競技場中鍛鍊自己，從中每個人都能獲得讚譽，而那些原本粗糙且未經修飾的文學也能恢復到往日的輝煌。有時，他會帶著他最親愛且長期交往的朋友，為了放鬆心情，前往城外的田野（75）。在那裡，為了恢復因勞累而減弱的體力，他沉浸在愉快的散步和更自由的玩笑中，視運氣或機會提供消除煩惱和激發笑聲的素材而定。我願意在這裡提出其中的一個例子，不僅是因為，如果我沒記錯的話，它屬於這些或接近這些時期，而且因為它提醒我們應該如何對待那些渴望榮耀、無視法律和正義而搶奪本應屬於天才的榮譽，並且身為小猴子卻自以為能披上獅子皮的人。

LXIV.

樞機主教在烏爾比諾領地內擁有聖十字豐特阿韋拉諾修道院（Abbatiam S. Crucis de Fonte Avellano），這是他得益於尼古拉五世或其繼承人卡利斯圖斯的恩惠而獲得的（9）。當他身處該地時，他遇到了一個名叫保羅·德·戈迪斯（Paulus de Godiis）的佩爾古拉人，這是一個愚蠢的人，他自稱精通所有學科甚至詩歌，並極度渴望親手獲得詩歌桂冠的榮譽。這件事在尼西亞人看來既滑稽又可笑，特別是在他進行了實驗，發現這位來自街頭的庸醫和詩人不僅缺乏所有科學知識，而且精神也不完全正常之後。因此，為了戲弄這個無賴，他決定授予他加冕的榮譽，並在眾多隨從和僕人的簇擁下，登上了亞平寧山脈最高峰之一的卡特里亞山（Catriam）。在那裡，在保羅跪在他面前、周圍的人哄堂大笑的情況下，他為他戴上了用蘆葦葉和月桂編織的花環；儀式結束後，那個愚蠢的吹牛者像一個極度膨脹的希拉里（Hilaris）一樣離開了，從而向所有嘲笑他那無用花環的人展示了一場關於他自己的精彩鬧劇。這件事的記憶至今仍保存在一份寫得荒謬且粗俗的證書中，我從梵蒂岡烏爾比諾手稿第692號中轉錄了這份文件（10）。

77 LXV.

儘管貝薩里翁正如我們之前所展示的那樣，沒有什麼比希望聖巴西流（D. Basilii）的修會能在義大利衰落後重新繁榮起來更為渴望的了，並且為了這個目的，他一直致力於將每個修道院恢復到修道紀律的古老輝煌，但當時習俗的敗壞和時代的墮落卻如此嚴重，以至於樞機主教贊助人所引入的任何善果，都被一種可恥的習慣和生活的放縱所腐蝕。事實上，本應承擔監督職責的修道院院長們，為了不讓希臘語的使用和學習消失，也不讓古老規則的規定過時，他們自己卻首先打破了修道生活的紀律，不僅逃避與管理相關的勞動和責任，而且像富有的世俗人一樣，追求更柔軟、更精緻的生活樂趣。由此導致了收入的損失和浪費，他們毫不猶豫地將其轉為私用，甚至轉移給自己的親屬；由此導致了修士們的懶惰和所有修道紀律的敗壞，因為在這些擺在眼前的榜樣面前，沒有人致力於神聖的服務，也沒有人專注於教會人士應有的知識。

LXVI.

巴西流修會這種令人痛心的狀況深深困擾著尼西亞人，他希望洗去這些規則上的污點，認為沒有比召開全體會議來糾正所有弊端更好的補救措施了。因此，在他的努力下，會議在羅馬的十二使徒大教堂舉行。從那時起，修道紀律恢復了許多失去的輝煌，因為在共同決議中，沒有遺漏任何有助於鞏固和更新古老制度的內容。這些憲章的副本以方言寫成，保存在梵蒂岡圖書館第6204號手稿中，其第一章或序言（我將其放在下面）（11）包含兩個錯誤，令人驚訝的是，彼得·龐普圖·羅多塔（Petrum Pomptum Rodota）在羅馬出版的著作中引用這段序言時，竟然完全沒有發現這些錯誤。

[註：(9) 我認為這發生在1455年或1456年；因為我發現著名的米塔雷利（Mittarellius）和科爾塔多尼烏斯（Coltadonius）在《卡馬爾多利年鑑》第2卷第241頁中記錄了這些內容：這一年（1454年）之後，聖十字修道院院長彼得·德·塞拉（Petrus de Serra）去世，之後尼西亞主教、羅馬聖教會樞機主教貝薩里翁接受了該修道院的委託。] [註：(10) 見附錄，第8條。] [註：(11) 以我們的主耶穌基督之名。阿們。1466年11月。根據我們的主、蒙神護理的教宗西斯篤四世（Sixtus IV）的命令，由聖巴西流修會在羅馬十二使徒教堂舉行了全體會議，兩位樞機主教出席，即塔蘭蒂諾（Tarantino）懺悔長和尼西亞樞機主教；在這次會議中，首先經全體同意，選出了九位院長，他們可以被稱為各省的定義者，他們與上述視察員一起被賦予權力，以制定、命令和定義所有他們認為屬於其改革的事項。上述神父們在多次聚集在指定地點，並徵詢了其他院長的意見，並對所有事項進行了如此勤奮的審查後，最終制定了這些法規，我們命令這些法規應被遵守。]

XLVII

XLVIII 關於貝薩里翁（Bessarion）的生平與事蹟 1640年。有一點是關於所謂1466年召開的會議，據稱是奉教宗西斯篤四世（Sixtus IV）之命，然而眾所周知，西斯篤的當選是在1471年8月10日（idibus Augusti）之前並未發生的事。另一點是，據說塔蘭托樞機（cardinalis Tarantinus）——即羅馬教會的首席懺悔長——與我們的貝薩里翁一同主持了該會議，但此人早在很久以前，即1449年就已去世。然而，若我們將上述會議視為保羅二世（Paulus II）教宗在位期間的1466年，或是視為保羅的繼任者西斯篤當選後的1471年，這些矛盾似乎便容易調和。至於塔蘭托樞機，我認為應讀作卡倫德林（Calendrinum），即波爾圖主教（episcopus Portuensis）兼首席懺悔長，他從1464年任職至1478年去世。

80 LXVII.

同在1466年，樞機本人親自督導將聖尤金尼亞（D. Eugenia）小堂修復得更為優雅，並以繪畫裝飾，同時在堂內建造了他希望死後安葬的墳墓，並刻上了這段銘文（12）：

貝薩里翁

圖斯庫魯姆主教（EPISCOPVS TVSCULANVS） 羅馬聖教會樞機（S. R. E. CARDINALIS） 君士坦丁堡牧首（PATRIARCHA CONSTANTINOPOLITANVS） 出身於高貴的希臘，亦歸於希臘 生前為自己所立 救贖之年 1466

貝薩里翁生前為此軀體

立下此標記 靈魂將飛向神 得享永生（13）。

80 此後，出於慷慨，並為了更廣泛地推廣對神的敬拜，除了已為小堂設立的捐贈（14）外，他又捐贈了一塊極佳且廣闊的土地，並額外添加了許多價值不菲的物品用於聖事。這些內容可見於1467年4月10日（idibus Aprilibus）在他面前擬定並經公證人權威認證的捐贈文書中（15）。為了使這一切永久有效且不可動搖，他請求保羅二世給予宗座憲令的保障，教宗欣然應允，並在幾個月後發布了教宗詔書，其中詳述了關於尼西亞（Nicænus，指貝薩里翁）所安排的一切，包括捐贈本身，以及由會院小兄弟會（Minoritas conventuales）在小堂內進行的敬拜與聖事活動。

(12) 今日，這塊大理石板已被移至大殿與修道院建築之間的中庭牆上。下方雕刻的樞機徽章顯示，上方有七顆星鑲嵌在同樣數量的盾牌中，下方則是一隻雙手持握的希臘十字。 (13) 許多學者曾將此對聯譯為拉丁詩句；但無人能勝過薩倫托的馬約拉諾（Majorano Salentino），其譯文如下： 貝薩里翁立此墳墓以安葬骸骨； 靈魂既從彼處來，今歸星辰去。 (14) 貝薩里翁最初為聖尤金尼亞小堂設立捐贈，旨在命令一名世俗長老在此不可侵犯地、以全心信實地舉行聖事（16）。

LXVII.

至此，樞機仍保留著圖斯庫魯姆（Tusculana）教會的治理權，他先前是從薩比納（Sabinensi）教區調任至此的。然而在這些時期，即1468年，他再次從圖斯庫魯姆轉任為薩比納主教。至於發生這次新調動，或者說是回歸舊職的原因，完全不得而知。值得注意的是，這導致了學者們產生了許多困惑與疏漏，因為沒有人想到這兩個教區之間竟然發生了第二次互換。備受讚譽的斯基奧帕拉爾巴（Schioppalalba）（17）首先開始懷疑此事，原因有二：一是貝薩里翁在1472年初寄往威尼斯的聖物捐贈銘文中自稱為薩比納主教；二是從1469年到1471年的許多手抄本及印刷書籍中都讀到了這個頭銜。因此，經過細緻的調查，他終於在傑出的主教約瑟夫·加蘭皮（Joseph Garampi）的幫助下解開了這個結，消除了所有疑雲。他在《宮廷債務簿》（Obligat. cameral.）第81卷第50頁中發現了1468年的記錄：10月29日，科隆聖塞韋里諾（S. Severini Coloniensis）的教士約翰·德·赫斯博姆（Johannes de Heesboem）先生，作為薩比納主教貝薩里翁樞機的秘書與親信，代表該教會向宗座宮廷繳納了共同服務費，理由是其人從圖斯庫魯姆教會調任至薩比納教會，日期為羅馬聖馬可，10月14日，第五年，繳納了……金弗羅林。由此證明，恰科尼奧（Ciacconius）、烏蓋利（Ughellius）、伯爾納（Boernerus）以及所有其他認為尼西亞（貝薩里翁）直到生命盡頭都治理圖斯庫魯姆教會的作家，都必須進行更正。

LXIX.

他從幼年起就對書籍有著不可思議的熱情，正如他在給威尼斯共和國總督克里斯托弗·毛羅（Christophorum Maurum）的信中所說，他透過抄寫，以及在有錢時購買，積累了許多藏書。然而，這些他所珍愛的藏書，在他獲得榮譽與財富並定居羅馬後，增長得更多。特別是在拜占庭陷落後，公民們的財產與書籍都淪為軍隊的掠奪品。當時他收集了許多書籍，特別是希臘作家的著作，他不惜重金聘請抄寫員為他抄寫，這些抄寫員的名字，按照當時的習慣，被標註在書末，雅各布·莫雷利（Jacobus Morellius）在關於威尼斯聖馬可圖書館的論文中對此進行了整理（18）。83 如果我們相信普拉蒂納（Platina）在頌詞中的說法，他這種收集對文學與科學有益之物的熱愛，花費不下三萬金幣，這使得當時義大利沒有任何藏書能在數量或品質上超越他的收藏。

LXX.

他曾一度猶豫不決，不知該將這批珍貴的寶藏留在佛羅倫斯、羅馬，還是威尼斯。最終，無論是因為對威尼斯元老院將他列入貴族行列的感激與榮譽，還是正如他在前述給毛羅總督的信中所述，他認為對於那些流亡海外、渴望致力於文學的希臘人來說，沒有比威尼斯更合適或更顯眼的地方了，他決定將圖書館永久贈予聖馬可大教堂，正如弗朗西斯科·彼特拉克（Franciscus Petrarcha）先前所做的那樣。因此，在獲得教宗許可後，他於1468年6月1日（pridie Kal. Junias），在當時居住的維泰博溫泉（Balneis Viterbiensibus）寫下了上述信件。84 這一決定不僅令元老院和總督感到驚喜，他們還寫了極其尊崇的信件向他表達了深切的謝意。

LXXI.

大約一年後，即1469年4月，尼西亞（貝薩里翁）的圖書館被運往威尼斯並存放在總督府（19）。據說，第一位以館長頭銜負責管理的人是馬可·安東尼奧·薩貝利科（M. Antonius Sabellicus），一位享有盛名與學識的人；然而，直到1553年，元老院頒布法令建造了現在妥善保管這些書籍的華麗優雅建築之前，圖書館並未對學者公開，也沒有固定的館址。因此，有人斷言，在過去的歲月裡，由於管理員的欺詐或疏忽，圖書館遭受了不小的損失，他們毫不猶豫地將古籍交給他人查閱或抄寫（20）。事實上，85 過去曾被多位作家提及的一些重要卷宗，如今已不見蹤影（21）。甚至，如果我們相信維也納皇家圖書館保存的古老目錄，可以看出貝薩里翁捐贈的抄本最初比最近編纂的索引所列出的要多得多（22）。容我在此補充我在安科納的托勒密·弗拉維烏斯（Ptolemæum Flavium Anconitanum）的《文集》（Sylloge cons.）第18章中記錄的內容： （他談到尤維納利斯時說）塞蒂納的提奧菲盧斯·卡巴利努斯（Theophilus Caballinus）曾向我展示過一本屬於貝薩里翁的抄本。

LXXII.

1468年底，皇帝弗里德里希三世（Fridericus III）為還願來到羅馬。為了向這位貴賓表達應有的敬意，教宗保羅首先指派了四位主教前去迎接遠道而來的皇帝。此外，他還委託兩位樞機，即魯昂樞機（Rothomagensi）和聖尤斯塔基奧（S. Eustachii）執事弗朗西斯科·皮科洛米尼（Francisco Picolomineo），讓他們以體面的儀仗行進兩天的路程，執行同樣的任務。當皇帝即將抵達米爾維奧橋（Milvium pontem）時，他首先遇到了羅馬市長與人民保護官（conservatoribus）以及各區首長；隨後，羅馬教廷的所有主教與教宗的整個宮廷、軍事將領和地方長官，排成漫長而華麗的隊伍，騎馬在弗拉米尼亞門（portam Flaminiam）前迎接，正如帕皮恩西斯（Papiensis）所敘述的那樣（23）。在城門前，樞機主教團站立著，貝薩里翁作為資深成員，以極其華麗的辭藻向這位基督教世界的領袖致詞。關於這次入城的其他細節，可以在帕皮恩西斯以及奧古斯丁·帕特里修（Augustinus Patricius）寫給克雷莫納的約翰·馬內盧斯（Joannem Manellum Cremanum）的信中看到，這些信件由馬比隆（Mabillonius）從瓦利切拉圖書館（bibliotheca Vallicellana）中發掘出來，並發表在《義大利博物館》（Musei Italici）第一卷第265頁，內容相當詳盡且清晰。

LXXIII.

儘管尼西亞（貝薩里翁）除了其他卓越的恩賜外，還擁有那樣的性格與胸懷，將一切榮耀歸於善行而非他人的讚美，但仍不乏有人在他生前就以文字讚頌其卓越的87美德，並將其傳諸後世。1486年，有人這樣說：我們將盡快把你的著作以及我們從圖書館中獲得的抄本，連同我們佛羅倫斯的使節一起送去。至於保薩尼亞斯（Pausanias），我們會在方便時期待。阿萊里亞主教（episcopus Aleriensis）（24）在1469年為彼得·德·馬西米斯（Petri de Maximis）家中印刷出版的阿普列尤斯（Apuleius）和阿爾西諾斯（Alcinous）所寫的序言中，極其充實地完成了這一點（25）。另一位匿名者也做了同樣的事，他的頌詞大約寫於此時，摘自梵蒂岡第3621號抄本，我將其收錄在附錄的文獻中（編號11）。最近，普拉蒂納（Platina）似乎撰寫了多次提及的頌詞；在其中，他展示了尼西亞為了捍衛柏拉圖的學說與尊嚴而嘔心瀝血撰寫的護教著作，我認為這是在1470年才付印的，當時該書已完全完成並廣為流傳，他這樣說：他不容許任何對人類有貢獻的人在死後被誹謗所中傷；因此，他在那部神聖的卷宗中，對柏拉圖的誹謗者進行了猛烈的抨擊，該書最近在你們的熱切期待下出版了。

88 LXXIV.

隨著整個東方的陷落，以及伊利里亞（Illyrico）的被佔領，土耳其人的勢力日益壯大，甚至威脅到了德國。為了消除這一禍患，皇帝決定請求各諸侯的援助，同時請求教宗派遣樞機團中的一人前往主持雷根斯堡（Ratisponensi）會議，並提出確保基督教世界安全的方案。為了這一任務，保羅選擇了錫耶納（Senensem）樞機弗朗西斯科·皮科洛米尼（Franciscus Picolomineo），他的審慎超越了他的年齡，教宗希望他能因精通德國語言與習俗而受到德國人的歡迎。在這次使團中，他選擇了因特拉姆納（Interamniensem）主教約翰·安東尼奧·坎帕努斯（Joan. Antonio Campano）作為隨行人員與親信，以便利用他卓越的機智與口才，來處理在諸侯會議中需要達成與爭取的事項。隨後，在準備好所有必要物資後，他於1471年3月18日（xv Kal. April）離開羅馬，以最快的速度趕往德國。

LXXV.

使節竭盡全力喚醒聚集在一起的帝國等級，向他們展示基督教人民所遭受的損失，以及如果他們最終能果斷拿起武器對抗兇殘的敵人，並壓制其日益膨脹的狂妄，將會獲得的榮耀。但事務進展緩慢，部分是因為皇帝天性遲緩，部分是因為諸侯們雖然承諾了許多，但後來卻拒絕或拖延；這證明了人類除非面臨切身的危險，否則永遠不會認真對待。坎帕努斯對此感到厭倦，加上對氣候的惡劣以及他稱之為殘暴、缺乏人性的民族習俗感到反感，在寫信回羅馬時，請求朋友們盡一切可能為他爭取回到義大利那迷人土地的機會。他特別希望透過尼西亞（貝薩里翁）來實現這一點，因為當時他在教廷中的名望與恩寵極高，任何人都可從坎帕努斯的兩封信中輕易理解，我認為有必要將其插入此處。

89 LXXVI.

第一封信是第六卷的第十封，對象是傑出的多米提烏斯·卡爾德里努斯（Domitius Calderinus），他早已因在羅馬的教學職務而聞名，不久前進入了樞機的府邸，負責撰寫信件。 「坎帕努斯致多米提烏斯： 你何必擔心我，擔心我身處何地？我完全依賴我們的神（指貝薩里翁），在世上我沒有別的神，只有貝薩里翁；因為對其他人所表現出的敬意，是出於運氣，而對他一人的敬意，則是出於他不可思議的偉大功績。這些功績如此之大，以至於對其他人稱讚若無明顯的諂媚便無法敘述，而對他若不稱讚則無法表達；關於偉大的貝薩里翁，無論說得如何宏大，都無法超越他神聖的功績。請你現在也讓他對我施恩，正如你之前讓他對我寬容與慷慨一樣。我期待著許多人的恩惠，但沒有人能像偉大的貝薩里翁那樣。他對人類所做的一切，不僅給接受者帶來利益，更帶來了卓越的榮耀。因此，雖然無論如何能回到義大利對我來說都是愉快的，但若能透過偉大的90貝薩里翁的幫助而歸來，將是最令人愉快的。現在該你行動了；你非常清楚我從這份深厚的友誼中期待什麼。羅馬有公共職位，有省份，有堡壘，有年度津貼。如果你不能為我爭取到最大的，爭取中等的也可以，儘管在我們神聖的庇護下，我並不絕望於最大的。祝好。」

LXXVII.

第二封信是同一卷的第二十九封，坎帕努斯請求尼西亞本人，以某種榮譽與報酬安排他回到羅馬。 「坎帕努斯致偉大的貝薩里翁樞機、尼西亞牧首： 在您那不可思議且神聖的偉大功績中，還有一點，就是您不允許任何您曾擁抱過的人陷入卑微，您認為分享卓越的榮耀是幸運的，並盡您所能幫助他人，將您以神聖且卓越的美德所獲得的一切，透過天生的慷慨賦予他人。您確實值得神聖地累積如此多的榮譽，因為您從未停止過裝飾他人。既然您本人是憑藉美德與勤奮所能獲得的一切恩賜中，人類中最偉大的一位，您認為您的偉大在於最大程度地造福他人。如果這種希望是大家共同的，您很容易理解我對您的信念，是我的運氣或您不可思議的仁慈將我與您聯繫在一起。那麼我現在期待什麼呢？只有一件事，且是唯一的。我渴望透過您的幫助回到義大利，但要以一種受召前往某個尊貴職位的方式，而不是像從流放中被召回。只有您能憑藉您的偉大為我做到這一點，也憑藉您的天性您應該這樣做。因此，我以您天才的神聖之名祈求您，正是因為這份天才，您才被選中，成為唯一一個能累積人類所能獲得的一切榮譽的人，請透過您的幫助讓我儘快回到義大利，我將在餘生中接受您所給予的一切財富與恩惠。祝好。」

LXXVIII.

在此期間，一場意外的死亡奪走了正值壯年、精力充沛的保羅，他還未滿七年的教宗任期。在舉行了慣常的葬禮後，教長們商議應將教會的治理權託付給誰，當時幾乎所有人都異口同聲地要在幾個小時內宣布尼西亞（貝薩里翁）為教宗。但他的聖潔與堅定的性格，使他拒絕了拉丁樞機烏爾西尼（Ursinis）為自己及其親屬索求利益的要求，這再次攪亂了全局，並轉移了那些依附於烏爾西尼的人的心。我認為這個原因比喬維奧（Jovius）的敘述更可信，後者說，當他躲在房間裡時，三位極具權威的樞機前去以眾人的名義向他致敬，但被佩羅托（Perotto）攔住並拒絕了，他說尼西亞當時正在研讀，不便打擾；結果他們離開時，帶著憤怒與不滿說道：那麼，最高尊嚴既不給予爭取者，也不給予請求者，我們難道要服從那些傲慢而愚蠢的守門人，而等待來自天上的投票嗎？但請恕喬維奧，誰會相信佩羅托這樣一個精明、長期浸淫於宮廷藝術的人，會不知道當時正在發生的事，或者至少不會小心謹慎地避免在希望尚存時，給他的主人招致傲慢的惡名與仇恨呢？

92 LXXIX.

就這樣，貝薩里翁，無論是因為命運的捉弄，還是因為那些嫉妒他如此榮耀的人的過錯，失去了最高教宗的寶座，而阿爾卑斯山以北的民族都宣稱這是他美德所應得的。關於這一點，值得再次聽聽坎帕努斯在保羅去世的消息傳到德國後，寫給前述卡爾德里努斯的信。 「坎帕努斯致貝薩里翁的秘書多米提烏斯： 你認為我敢寫信給我們的神嗎？我不敢；他的威嚴如此之大，我的敬意如此之深，以至於即使身在德國也讓我感到恐懼。我確實沒什麼可寫的；一切都透過使節傳達給他了。介入如此重大、如此隱秘的事，既不美觀也不安全。噢，但願！噢，但願！噢，但願！但是，我的多米提烏斯，看看神對我們基督徒是多麼關心，這將是值得的。如果我們能讓貝薩里翁——正如他在人類智慧所能企及的一切事物中都是最偉大的一樣——也成為頭銜上最偉大的人，那麼事情就還有救；否則我們就是在風雨飄搖中航行。你一定要振作起來。但願我在場！你會問，為什麼？我會大聲疾呼，我會抗議，我會吶喊，不要讓他們毀了自己，不要讓他們剝奪宗教僅存的唯一保障。希臘人、拉丁人、潘諾尼亞人，以及整個德國都異口同聲地要求他。你認為當前天傑出的人物納西蘇斯（Narcisus）——費迪南德國王在皇帝面前的使節——在演講中四次提到貝薩里翁，並給予他任何凡人或只有貝薩里翁才配得的讚譽時，我是多麼高興。你不要考慮法國人。祝好，如果能在你不在場時為他爭取到任何榮譽或利益，請不要忽略。」

93 LXXX.

保羅二世之後，利古里亞人弗朗西斯科·羅博雷奧（Franciscus Roboreus）樞機以西斯篤四世（Sixtus IV）的名義繼位。他從少年時代起就加入了小兄弟會，尼西亞（貝薩里翁）因其才華而極力提拔他，以至於在他的支持下，他不僅獲得了整個修會的領導權，還很快獲得了樞機的榮譽。但正如通常發生的那樣，這些巨大的恩惠被一次輕微的冒犯所抹殺，西斯篤隨後意識到他在選舉中並非那麼順從與容易。因此，在統治初期，當他宣布除了對土耳其人發動猛烈戰爭外別無他求，而貝薩里翁為了這項偉大的事業提供了他所有的努力與熱情時，西斯篤為了將這位偉大且令他感到沉重的人物從宮廷中移開，極其渴望且立即委派他擔任法國使節。這項巨大的負擔，不僅對一位年邁且患有膀胱疾病的人來說，即使對一個精力充沛的年輕人來說，似乎也難以承擔，因為除了其他困難外，國王對勃艮第公爵（Burgundiæ duci）極度憤恨，必須進行調解，使雙方放下武器，忘記彼此造成的傷害，共同參與神聖的戰爭聯盟。經過深思熟慮，樞機開始在公開會議上推辭，稱這超出了他的能力。但教宗在目標上非常堅定，以至於他不得不違心地接受了使節的任務。

LXXXI.

因此，在1472年春初，他踏上了旅程，直接前往比利時，準備與勃艮第公爵商討和平事宜（26）；他認為，如果法國國王先聽到公爵願意順從教宗而不拒絕和平建議，那麼他會更容易接受和平。但這一觀點讓他大失所望。因為路易十一（Ludovicus XI）多疑，將此舉完全誤解，既沒有對前來的使節給予慣常的禮遇，也沒有在兩個月內接見渴望與他交談的使節。即使在他極力懇求，希望他能為了他的恩寵接納勃艮第公爵，並保護處於極度危險中的基督教事業時，他只簡短地回答說，除非他先對勃艮第和布列塔尼（Armoricæ）公爵處以絕罰，並強迫他們像王國的封臣一樣服從他，否則不會進行任何關於和平的談話。當使節拒絕，並稱這絕非他的權限時，談話中斷，所有和解的希望破滅，他被遣送回國。帕皮恩西斯在第500封信中簡要地表達了這一切：他一進入王國，就開始受到國王的懷疑；他被禁止前進，被拖延了兩個月：受到嘲弄，最終在第三個月才被接見；在一次令人不快的談話中，使節任務結束了。有人寫道，路易國王在見到尼西亞時，輕蔑地抓住他的鬍鬚，說了這句詩：希臘蠻族保留了他們習慣擁有的種類（a）。但大多數明智的人將這些不符合如此偉大君主身份的事，歸類為民間傳說。

95 LXXXII.

由於受到國王的無禮對待與遣送，他深感悲痛，決定儘快返回義大利。在旅途中，他患上了發燒與痢疾，在翻越阿爾卑斯山抵達都靈的奧古斯塔（Augustam Taurinorum）時，病情嚴重，無法承受任何顛簸，不得不乘船沿波河（Pado flumine）前往拉文納（Ravennam）。在拉文納，他住在代表威尼斯治理該城的安東尼奧·丹多洛（Antonius Dandulus）家中，領受了教會的聖事，最終因病情惡化，於1472年11月18日（xiv kal. Decembr.）遷往天國，享年七十七歲。他給所有善良與有學問的人留下了巨大的遺憾，特別是威尼斯貴族，他們部分出於私人職責，部分出於公共職責前來弔唁，因為他們看到洶湧的人群將他的遺體抬到主教府，並讓所有人瞻仰與敬拜，正如葬禮演說者、費爾莫主教（episcopus Firmanus）尼古拉·卡普拉尼卡（Nicolaus Capranica）所說（28）。遺體被運往羅馬後，西斯篤教宗在聖十二使徒大殿（SS. XII Apostolorum）舉行了隆重的葬禮，他親自出席，並下令將其安葬在尼西亞生前為自己準備的墳墓中，正如弗蘭扎（Phrantza）所證實的那樣，以及一位匿名作家在梵蒂岡第3920號抄本中所寫的：尼西亞於1472年11月18日死於拉文納，當時月亮發生了蝕。遺體被運往羅馬，安葬在使徒教堂他生前為自己準備的大理石墓中。西斯篤四世教宗出席了他的葬禮，效仿了尤金四世（Eugenius IV）出席錫耶納的聖十字架（S. Crucis in Jerusalem）樞機、博洛尼亞的尼古拉·阿爾貝加蒂（Nicolai Albergali）葬禮的先例。

96 LXXXIII.

許多學者用詩歌哀悼這位偉大主教的去世，這些詩歌可以在喬維奧和恰科尼奧的著作中看到。一些從美第奇-勞倫齊亞納圖書館（bibliotheca Mediceo-Laurentianæ）手抄本中摘錄的輓歌，也收錄在拉丁抄本目錄的第二卷中。我將引用一首以西奧多（Theodorus）為名的詩，但其寫作過於平庸，以至於我認為它應該歸於其他人，而非著名的西奧多·加扎（Theodorus Gaza）。

尼西亞主教，羅馬聖教會樞機，

貝薩里翁，以至高宗教為父， 龐圖斯孕育了他，土星之土（義大利）崇敬他， 希臘與奧索尼亞（義大利）的卓越裝飾， 安葬於此墓中，但在偉大的世界中閃耀， 憑藉藝術、口才、品德與天賦。 儘管他已逝，各民族為之哀悼， 但他的功績與教廷的決策依然長存。 他的軀體雖朽，但名聲永不磨滅， 只要蒼穹旋轉，星辰依然明亮。 希臘人啊，拉丁人啊，獻上香火， 是美德使他進入神聖的居所。

此外，還應加上那些以散文記錄他事蹟的人，其中米歇爾·阿波斯托利烏斯（Michael Apostolius）用希臘文撰寫了演說，後由利奧·阿拉蒂烏斯（Leo Allatius）譯成拉丁文，另一位匿名者也用希臘文撰寫了生平，該生平保存在聖蘇珊娜（S. Susannæ）樞機處。

(26) 藉此機會，或許還有魯汶神學院圖書館的一些書籍，科特魯斯（Coterus）在斯特魯維（Struvii）的《文學史導論》（Introduc. in notit. rei litter.）註釋中提到了這些書籍。 (28) 這篇演說由P. 馬爾瓦西亞（P. Malvasia）從梵蒂岡圖書館中發掘並出版在《聖十二使徒大殿歷史彙編》（Comp. hist. basil. SS. XII Apost.）中。 (a) 國王想暗示，正如他那尖刻的性格，就像希臘蠻族名字的例子，在拉丁語和希臘語中保留了相同的種類一樣，他自己作為一個希臘人，也持有希臘式的信仰，即滑頭且可疑的；因此，他對他的話語與承諾毫不在意。——編輯註。