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PG10

**哈佛神學院** **安多弗-哈佛神學圖書館**

**教父學全集（PATROLOGIÆ CURSUS COMPLETUS）**

**或** **全體聖教父、教會博士及教會作家之通用、完整、統一、便利、經濟之圖書館** **拉丁教父與希臘教父系列** **凡自使徒時代至拉丁教父之諾森三世時代（西元 1216 年），以及希臘教父之佛提烏時代（西元 863 年）間之著作皆收錄於此。**

**天主教傳統文獻之編年重刊，涵蓋教會前十二世紀及以後之所有存世著作；**

**依據最精確之版本，並與若干手抄本互校，經極其審慎之校勘；** **以論文、註釋及異文持續闡明；** **增補了過去三個世紀以來，於大型版本之後所發現之所有著作；** **附有分析性之專項索引，隨附於各卷或重要作者之後；** **章節於正文內妥善安排，並於每頁上緣標註標題，以區分並指示下方內容；** **擴充收錄了雖屬可疑或偽託，但在教會傳統秩序中具有一定權威之著作；** **增補了兩百多項索引；** **特別是兩項宏大之通用索引：其一為「事物索引」，查閱此處，無論是哪一位教父，甚至每一位教父，針對任何主題所寫之內容，皆可一目了然；其二為「聖經索引」，讀者可由此輕易查知，哪些教父在何處著作中，對聖經各卷之每一節經文（從創世記第一節至啟示錄最後一節）進行了註釋。**

**此為最精確之版本，若考量字體之清晰、紙張之品質、文本之完整、校對之完美、重刊著作之多樣與數量、卷冊形式之極度便利且在整套教父學中保持一致、價格之低廉，特別是此一完整、方法論且按編年排列之收藏，收錄了迄今散見各處之六百多篇殘篇與短文，且首次於本圖書館中，將屬於各時代、地點、語言與形式之著作匯集於此，實為其他所有版本所難以比擬。**

**希臘系列（SERIES GRÆCA）**

**收錄自聖巴拿巴至佛提烏之希臘教會教父、博士及作家著作。** **由 J.-P. Migne 主編** **全體教士圖書館，或教會學各分支之完整課程編輯。**

**教父學系列，仿照教會本身，分為兩部分：其一為拉丁文，其一為希臘-拉丁文。拉丁系列已完整印行，共兩百二十卷，規模宏大，售價一百二十法郎。希臘系列則以雙重版本印行：前者包含希臘原文與對照之拉丁譯文，預計將超過一百卷；後者僅呈現拉丁譯文，故將控制在五十卷左右。每一希臘-拉丁卷售價八法郎，每一純拉丁卷僅售五法郎。然為使買家享有此價格優惠，必須購買完整之希臘或拉丁系列；否則，各卷之篇幅與難度將決定其不同之價格。**

**教父學希臘系列第十卷。**

**四世紀初之羅馬教宗。聖貴格利·塔馬圖古斯（Gregory Thaumaturgus）、聖希坡律陀（Hippolytus）波圖斯主教、亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius）、朱利烏斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）及其他。** **由 J.-P. Migne 出版，印行於巴黎地獄門（Porte d'Enfer）附近，名為 D'Amboise 之街道，或稱小蒙魯日（Petit-Montrouge）。** **1857 年**

**第三世紀**

**我們聖教父貴格利·塔馬圖古斯（Gregory Thaumaturgus）之存世著作全集。** **附錄：聖則斐林（Zephyrinus）、聖加理斯都一世（Callistus I）、聖烏爾巴諾一世（Urbanus I）、龐提安（Pontianus）、安特羅（Anterus）、聖法比安（Fabianus）等羅馬教宗；波圖斯的聖希坡律陀、亞歷山大的聖狄奧尼修斯與聖提奧納（Theonas）、耶路撒冷的聖亞歷山大、老底嘉的聖阿納托利（Anatolius）、特穆伊斯（Thmuis）的聖腓利亞（Phileas）等主教；美索不達米亞的聖阿基勞（Archelaus）主教；該撒利亞教會的聖潘菲流（Pamphilus）長老與殉道者、安提阿教會的馬爾基翁（Malchion）長老、羅馬的該猶（Caius）長老、亞歷山大的皮埃里烏斯（Pierius）教理教師、亞歷山大的提奧諾斯圖斯（Theognostus）、朱利烏斯·阿非利加努斯、阿斯特里烏斯·烏爾巴努斯（Asterius Urbanus）、馬卡里烏斯·馬格內斯（Macarius Magnes）之著作或殘篇。** **由 J.-P. Migne 主編並重新校訂。**

**全體教士圖書館，或教會學各分支之完整課程編輯。**

**單卷本。** **售價 11 法郎。** **由 J.-P. Migne 出版，印行於巴黎地獄門附近，名為 D'Amboise 之街道，或稱小蒙魯日。** **1857 年**

**第十卷所收錄之作者與著作目錄**

**聖則斐林（S. ZEPHYRINUS），羅馬教宗。**

**書信。**

**聖加理斯都一世（S. CALLISTUS I），羅馬教宗與殉道者。**

**書信。**

**聖烏爾巴諾一世（S. URBANUS I），羅馬教宗。**

**致全體基督徒書。**

**龐提安（PONTIANUS），教宗。**

**書信。**

**安特羅（ANTERUS），教宗。**

**關於主教調任之書信。**

**聖法比安（S. FABIANUS），教宗。**

**書信、法令、書信殘篇。**

**聖亞歷山大（S. ALEXANDER），耶路撒冷主教與殉道者。**

**書信。**

**聖阿納托利（S. ANATOLIUS），亞歷山大主教、敘利亞老底嘉主教。**

**逾越節正典、算術著作殘篇。**

**提奧諾斯圖斯（THEOGNOSTUS），亞歷山大人。**

**殘篇。**

**皮埃里烏斯（PIERIUS），亞歷山大教理教師。**

**殘篇。**

**馬爾基翁（MALCHIO），安提阿教會長老。**

**安提阿會議致保羅·薩摩薩塔（Paul of Samosata）之書信。**

**波圖斯的聖希坡律陀（S. HIPPOLYTUS），主教、殉道者與教會博士。**

**第一部分：釋經學。** **六日創造論殘篇、創世記殘篇、民數記與列王紀註釋、詩篇註釋、箴言註釋、雅歌註釋、以賽亞先知書註釋、耶利米與以西結書註釋、但以理書註釋、但以理書學術註釋、蘇撒拿傳殘篇、其他殘篇、馬太福音註釋、路加福音註釋、約翰福音與啟示錄註釋、摩西五經可疑殘篇、詩篇註釋、詩篇其他殘篇。** **第二部分：教義與歷史。** **論基督與敵基督之證道、駁猶太人證道、駁希臘人書、駁諾埃圖斯（Noetus）異端、駁貝隆（Beron）與赫利孔（Helicon）、聖顯節講道、講道或講章殘篇、其他著作殘篇、使徒傳承之恩賜、關於哥林多處女與某位大師之敘事、逾越節正典與該聖教父著作目錄。**

**該猶（CAIUS），羅馬長老。**

**駁卡塔弗里吉亞（Cataphrygians）派護教者普羅克魯斯（Proclus）之對話錄或辯論殘篇、小迷宮（Parvus Labyrinthus）或駁阿爾特蒙（Artemon）異端書殘篇、關於聖經正典之殘篇。**

**朱利烏斯·阿非利加努斯（JULIUS AFRICANUS）。**

**致奧利根（Origen）關於蘇撒拿歷史之書信與奧利根之回覆、致阿里斯提德（Aristides）關於聖經福音書家譜之書信、編年史五卷殘篇、聖辛福羅薩（Symphorosa）及其七子之受難記、關於基督降生時波斯所發生之事之敘事。**

**阿斯特里烏斯·烏爾巴努斯（ASTERIUS URBANUS）。**

**致阿貝爾基烏斯·馬塞盧斯（Abercius Marcellus）駁孟他努派（Montanists）著作殘篇。**

**偽作（SPURIA）。**

**聖希坡律陀著作第二部分附錄，包含可疑與偽託作品。** **聖希坡律陀關於世界終結、敵基督與我主耶穌基督第二次降臨之講道、論十二使徒、論七十門徒、阿布利斯（Abulidis）或希坡律陀之正典章節（衣索比亞教會所用）、亞歷山大教會正典、某無名氏之編年史。**

**聖貴格利（S. GREGORIUS），新該撒利亞主教，號稱塔馬圖古斯（Thaumaturgus）。** **著作第一部分：真品。** **信仰闡釋、所羅門傳道書註釋、正典書信、致奧利根之頌詞與讚美辭。** **著作第二部分：部分可疑著作。** **信仰闡釋（即所謂「部分信仰」）、該信仰闡釋之殘篇、論三位一體講道殘篇、信仰十二章、致塔提安（Tatian）論靈魂之辯論、講道四篇、馬太福音第六章 22-23 節殘篇。** **著作結尾：諸聖節講道。**

**亞歷山大的聖狄奧尼修斯（S. DIONYSIUS），主教。**

**論應許書殘篇、論本性書殘篇、駁撒伯流（Sabellius）書殘篇、致羅馬教宗狄奧尼修斯之四卷書殘篇、書信、聖經釋經。**

**馬卡里烏斯·馬格內斯（MACARIUS MAGNES）。**

**簡介與殘篇。**

**美索不達米亞的聖阿基勞（S. ARCHELAUS），主教。**

**聖阿基勞與摩尼（Manes）辯論之行傳。**

**該撒利亞教會的聖潘菲流（S. PAMPHILUS），長老與殉道者。**

**聖潘菲流使徒行傳章節闡釋、為奧利根辯護。**

**特穆伊斯（Thmuis）的聖腓利亞（S. PHILEAS），主教與殉道者。**

**致特穆伊斯人書摘錄、致呂科波利斯（Lycopolis）主教梅利提烏斯（Meletius）書。**

**亞歷山大的聖提奧納（S. THEONAS），主教。**

**致內侍盧西安（Lucianus）書。**

**增補（ADDENDA）。**

**亞歷山大的狄奧尼修斯關於傳道書開篇之註釋、其關於路加福音第 22 章 42-48 節之詮釋、兩則殘篇、聖希坡律陀行傳新譯本。**

**主後 201-219 年**

**聖則斐林（S. ZEPHYRINUS），羅馬教宗** **摘自達馬蘇（Damasus）教宗之《教宗名錄》（Liber Pontificalis）**

則斐林（1），羅馬人，阿本迪烏斯（Abundius）之子，在位八年七個月十天（2）。 他處於安東尼（Antoninus）與塞維魯（Severus）時代，自薩圖爾尼努斯（Saturninus）與加利卡努斯（Gallicanus）執政官任內，至普雷森斯（Præsens）與斯特里加圖斯（Strigatus）執政官任內。他規定，無論是教士、利未人（執事）或祭司（長老）受按立時，必須有教士與平信徒信徒在場。他針對教會制定了規定，即當主教舉行彌撒時，執事應在祭司前攜帶玻璃聖盤（3），且所有祭司應在彌撒舉行時侍立。 他在十二月舉行了四次按立，共按立了 13 位長老、8 位執事，以及各地 13 位主教。他安葬於阿皮亞大道（Via Appia）上，靠近加理斯都墓地之他自己的墓地中，日期為八月二十五日（七月二十六日 Kalends）。主教職位空缺了六天。

（1）則斐林。在塞維魯皇帝第九年，即我們救主基督降生後 203 年，八月八日，在教宗座空缺十一天後，羅馬人則斐林繼維克多（Victor）之後成為教宗。尤西比烏（Eusebius）《教會史》卷五，第 27 章。 在此期間，根據皇帝敕令，基督徒遭受了第五次大逼迫；當時一些天主教徒為了躲避殘酷逼迫，遭到了孟他努（Montanus）及其追隨者特土良（Tertullian）不公正的指責。在此教宗任內，卡塔弗里吉亞派（Cataphrygians）在一次公開辯論中被定罪，該辯論由極其雄辯且虔誠的該猶（Caius）主持；他們與馬吉安（Marcion）、普拉克西亞（Praxeas）、撒伯流（Sabellius）、瓦倫廷（Valentinus）及其他人一同被處以絕罰。耶柔米（Jerome）《論教會作家》中關於該猶之條目；尤西比烏《教會史》卷六，第 14 章；奧普塔圖斯（Optatus Milevitanus）。納塔利烏斯（Natalius）這位宣信者，因金錢誘惑而陷入提奧多圖斯（Theodotus）的異端，在多次受勸告悔改並受天使嚴厲鞭打後，最終身披麻衣，頭撒灰燼，在極度悲傷與淚水中，伏在教宗則斐林腳前，並在教士與平信徒膝前，請求寬恕並重返教會與懺悔，最終被這位教宗仁慈地接納。尤西比烏《教會史》卷五，第 27 章。其任內，在迦太基主教阿格里皮努斯（Agrippinus）推動下，出現了異端重洗派，並在非洲會議中得到認可（詳見下文），此點見於居普良（Cyprian）第 71 封書信。特土良這位叛教的基督徒在《論謙遜》（De pudicitia）第一卷中，引用並抨擊了教宗為反對孟他努異端及其他拒絕給予墮落者懺悔機會的假保惠師所發布的敕令（該敕令邀請並接納墮落者懺悔，即使他們曾犯姦淫罪）。敕令原文如下：「大祭司，主教中的主教說：我赦免那些已完成懺悔之人的姦淫與淫亂罪。」更多內容請見巴羅尼烏斯（Baronius）自基督降生後 203 年至 221 年之記載。——塞維魯·比尼烏斯（SEV. BIN.）

（2）在位 8 年 7 個月 10 天。尤西比烏在《編年史》中認為其在位 18 年又若干天，巴羅尼烏斯在 221 年第 1 條中，因其更符合梵蒂岡索引，故採納此說，且是正確的，因為從塞維魯皇帝第九年他即位起，至安東尼·埃拉加巴盧斯（Antoninus Elagabalus）第二年，尤西比烏證實他在該年去世。尤西比烏《教會史》卷六，第 15 章，既不能計算出更多，也不能計算出更少。殉道錄記載他殉道而死，或許是因為他反對埃拉加巴盧斯試圖將所有基督徒的宗教納入其神祇崇拜之舉。——巴羅尼烏斯，前述年份第 2 條。

（3）關於玻璃聖盤。正如當時玻璃聖盤被使用一樣，其他資料也證明當時玻璃、木製甚至銀製聖餐杯亦被使用。關於玻璃聖餐杯，聖貴格利教宗在《對話錄》卷一第 7 章寫道，聖多納圖斯（Donatus）這位高盧阿雷佐教會的主教與殉道者，透過禱告修復了被異教徒打破的玻璃聖餐杯。耶柔米致魯斯提庫斯（Rusticus）第 4 封書信：「沒有什麼比他更富有了，他用柳條籃攜帶主的身體，用玻璃杯攜帶主的血。」關於同一主題，加盧斯（Gallus）在阿爾勒主教聖凱撒利烏斯（Cæsarius）的《傳記》中說：「難道基督的血不是盛在玻璃器皿中嗎？」伊皮法紐（Epiphanius）在《藥箱》（Panarion）異端 34 中記載，馬爾庫斯（Marcus）這位異端首領，在使徒時代，利用他舉行聖禮時所用的玻璃聖餐杯欺騙民眾，使民眾被魔法與幻術所迷惑，認為玻璃外顯現的白葡萄酒顏色是紅色的，從而相信酒已變成了血。在這些基督教皇帝之前的時代，教會中已有銀製聖器，這點可見於下文《教宗名錄》中聖烏爾巴諾的《傳記》；以及聖奧古斯丁第 165 封書信，其中引用總督行傳，提到戴克里先（Diocletian）時代，基督徒擁有兩個金聖餐杯、六個銀聖餐杯等。圖爾的貴格利（Gregorius Turonensis）在《殉道者的榮耀》第 38 章寫道，在同一位戴克里先統治下，聖殉道者們舉行聖禮時所隱藏的銀製聖器被從地窖中挖掘出來。關於木製聖餐杯的使用，在《祝聖法令》第 1 區「器皿」條中明確提及，且從特里布爾（Tribur）會議第 18 章中亦可明顯推論，該會議禁止祭司以任何方式在木製器皿中舉行聖餐。然而，由於玻璃易碎，使用玻璃聖餐杯具有危險性，最終在查理曼大帝時代，蘭斯（Reims）會議規定，主的聖餐杯與聖盤若非金製，則必須完全由銀製成。若有人過於貧窮，則補充道，至少應擁有錫製聖餐杯。參見巴羅尼烏斯對羅馬殉道錄 8 月 7 日之註釋。——同上。

**聖則斐林教宗之另一簡介**

**（D. COUSTANT，《羅馬教宗書信集》，第一卷，第 107 頁）**

儘管這位教宗的名字在布赫里亞努斯（Bucherian）目錄中缺失，但該目錄作者認為他領導教會的時間，在維克多（Victor）的名下有所指示，即從薩圖爾尼努斯與加盧斯（Gallus）執政官任內，至普雷森斯與埃克斯特里卡圖斯（Extricatus）執政官任內，即從基督降生後 198 年至 217 年。《教宗名錄》對則斐林教宗任期的起止時間，以同樣錯誤的執政官標記來標示。在古老的科爾比（Corbie）抄本目錄中，註明其在位 18 年 7 個月 10 天。然而，尤西比烏《教會史》卷五第 28 章寫道，他大約在塞維魯皇帝第九年，即基督降生後約 202 年被按立；隨後在卷六第 21 章中，記載他在擔任祭司 18 年後，於安東尼·赫利奧加巴盧斯（Heliogabalus）皇帝第一年去世。由此可知，他的死亡應與基督降生後 219 年或 220 年有關。但在同一部《編年史》中，赫利奧加巴盧斯皇帝的第一年被指為基督降生後 218 年。眾所周知，他於該年 6 月 7 日被宣布為皇帝。最後，則斐林的忌日在耶柔米及其他較古老的殉道錄中被追憶為 12 月 20 日，在其他殉道錄中則為 8 月 26 日，即現在慶祝他節日的日子。因此，如果我們與尤西比烏一致，認為他死於安東尼·赫利奧加巴盧斯皇帝第一年，並與較古老的殉道錄一致，認為他死於 12 月 20 日，那麼他的死亡應定在 218 年底。 至於他的書信，其中沒有任何理由將其與伊西多爾（Isidore）的其他偽作分開。

**聖則斐林教宗之書信**

**第一封書信**

**致全體西西里主教** **關於主教之審判，以及教會之重大案件應由宗座裁決**

羅馬城大主教則斐林，致全體在西西里之主教，在主裡問安。

我們應當記念神對我們之恩典，祂藉著其尊榮之憐憫，將我們提升至祭司之巔峰（4），使我們持守祂之命令，並在祂祭司之守望中，禁止不法之事，並教導當行之道。正如黑夜不能熄滅天上的星辰，世俗之不義亦不能遮蔽那些持守聖經堅固根基之信徒的心靈。因此，你們應當默想，並勤勉留意聖經及聖經中所含之神聖誡命，免得成為神律法之違背者，而應成為其成全者。 然而，宗主教或首席主教在討論被控告之主教時，在未經宗座權威支持，且被告本人承認，或經無辜且按正則審查之證人證實之前，不得做出最終判決；證人數量不得少於主所命令為協助使徒而選出之門徒，即七十二人。我們亦將那些依神聖權威當被根除之毀謗者，以及敵人之教唆者，從主教之控告或證詞中排除：任何人不得因卑微者之控告而受攻擊或毀滅。在存疑之事上，不得做出確定之判決；除非按正則，否則不得進行任何審判。缺席者不得受審，因為神聖與世俗律法皆禁止此舉。控告者應當毫無嫌疑，因為主願祂的柱石堅定站立，而非被任何人所動搖。 你們應當竭力，免得你們的弟兄中有人受嚴重傷害或滅亡。因此，你們應當救助受壓迫者，將他們從迫害者手中解救出來，正如與蒙福的約伯一同說：「那將亡的為我祝福，我也使寡婦心中歡樂。我以公義為衣，以公平為外袍和冠冕。我為瞎子的眼，瘸子的腳。我為窮乏人的父，素不認識的案件，我必細查。我打破不義之人的牙床，從他牙中奪了所搶的。」你們這些被主安置在守望台上的人，應當竭力壓制並驅逐那些為弟兄設下陷阱，或在他們中間煽動叛亂與絆腳石的人。因為用言語欺騙人是容易的，但欺騙神卻不然。因此，你們應當驅逐這些人，並防備他們，以便這種黑暗被徹底根除後，明亮之星（Lucifer）能為他們照耀，喜樂得以升起，最神聖的弟兄們。 於 9 月 20 日（十二日前之 Kalends），薩圖爾尼努斯與加利卡努斯兩位尊貴之執政官任內發出。

（4）至祭司之巔峰。指最高教宗職位，羊與羊羔（即主教，如教父們所解釋）連同其餘教士與全體會眾皆託付於他，約翰福音第 21 章。因此，他在此正確地稱其教宗職位為祭司之巔峰，其祭司職分在尊嚴與職責上，遠遠超越所有祭司與主教。——塞維魯·比尼烏斯（SEV. BIN.）

**第二封書信**

**致埃及省之主教**

致在主裡服役之埃及全體親愛弟兄，羅馬城大主教則斐林。

我們從主、此聖座與使徒教會之建立者，以及使徒之首蒙福的彼得那裡，領受了極大的信心，以致我們為全體被基督寶血所救贖之教會，以不懈之熱忱勞苦，並協助所有服事主之人，並以宗座權威幫助所有敬虔生活者。凡在基督裡立志敬虔生活者，必然會遭受不虔誠與異類之人的羞辱，並被視為愚昧與瘋狂，以便那些失去世俗財富以換取永恆財富的人，變得更加美好與純潔。那些迫害並羞辱他們的人，其輕蔑與嘲笑將會反彈到他們自己身上，當他們的豐裕轉為匱乏，驕傲轉為羞愧時。

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16 教宗聖西弗里努斯（S. ZEPHYRINI PAPÆ）書信

1.

[註：47. 我們這些受苦的人，應當將這些事交託給神的審判，祂必照各人的行為報應各人。48. 祂也藉著祂的僕人發聲說：「伸冤在我，我必報應。」49. 你們要在純正的信心、行為與善意中彼此扶持，不可有人在弟兄需要幫助時縮回手，因為主說，你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了。50. 因此，祂也藉著先知說：「看哪，弟兄和睦同居是何等地善，何等地美！」51. 我所說的是屬靈的居所與和諧，那是在神裡面的，以及信心的合一；這種真實且令人喜悅的居所，在亞倫身上尤為顯著，當祭司們披戴尊榮時，就像那油澆在頭上，滋潤了主要的悟性，並引導至極致的知識。因為主應許在這居所中有福分與永生。

因此，我們領受了這先知預言的價值，發出了這封弟兄間的書信，我們絕非為了自己的利益，也不會去尋求什麼。因為毀謗者去毀謗他人，或（按俗語說）用木刺去挑木刺，這是不好的。斷乎不可！這些不是我們所為。願神免去這一切。神的公義審判往往賜給罪人權柄，去逼迫祂的聖徒，好讓那些藉著神的靈受幫助與引導的人，能透過勞苦的操練變得更加明亮。然而，那些逼迫、責難並毀謗他們的人，無疑將有禍了。禍哉，禍哉，那些毀謗神僕人的人，因為對他們的毀謗，就是針對那位他們所事奉並代表其職分的主。我們禱告，願那環境的門——我們不願任何人滅亡或被自己的嘴唇玷污——能被關閉在他們的口上，使他們不再構思或說出有害的話語。因此，主也藉著先知說：「我說：我要謹慎我的道路，免得我舌頭犯罪。」願全能的主，以及祂的獨生子、我們的救主耶穌基督，賜給你們這份激勵，使你們能盡你們所能的力量，去扶持所有正遭受患難困擾的弟兄們，並（按理所當行的）將他們的苦難視為你們自己的苦難；你們若能如此，就能成為那位教導我們要愛弟兄如同愛自己之主的真實門徒。

關於被剝奪財產或被逐出座位的主教們。 因為你們的使者 [註：(7)] 向使徒座報告說，我們的一些弟兄，即主教們，正被逐出他們自己的教會與座位，他們的財產被奪走，以致赤身露體、被剝奪一切地被傳喚到法庭；這完全不合情理，因為使徒及其繼承人的條例、皇帝的命令 [註：36] 與法律的憲章，都禁止此事，使徒座的權威也禁止此事發生。因此，古老的法規中規定 [註：37]，被驅逐且被剝奪財產的主教，應當收回他們自己的教會，首先將所有屬於他們的東西歸還給他們：然後，若有人想要公正地控告他們，應當在同等的風險下進行，並裁定由那些明辨正道且聚集在教會中的主教們擔任審判官，在那裡，所有被壓迫者的見證人都應在場：在他們的所有財產及其教會依法完全歸還之前，他們不應被迫回應。弟兄們，若他們逼迫你們，也不足為奇，因為他們甚至逼迫了你們的元首——我們的主基督——直到死地。然而，這些逼迫必須忍耐承受，好讓你們被認出是祂的門徒，因為你們是為祂而受苦。因此祂自己也說：「為義受逼迫的人有福了。」[註：40] 靠著這些支持，我們不應太過懼怕人的羞辱，也不應被他們的責難所勝，因為主藉著以賽亞先知命令我們說：「你們這知道公義、將我訓誨存在心中的民，要聽我言！不要怕人的辱罵，也不要因他們的毀謗驚惶。」[註：42] 考慮到詩篇中所寫的：「神豈不鑒察這事嗎？」[註：43] 因為祂知道心裡的隱情，以及這些人的思想，因為他們是虛妄的。他們各人與鄰舍說謊，嘴唇油滑，心懷二意地說惡言。但主必剪除一切油滑的嘴唇和誇大的舌頭。他們說：「我們的嘴唇是我們自己的；誰是我們的主呢？」[註：45] 因為如果他們記得這些，就絕不會犯下如此大的不義。他們並非出於可稱許的父輩教導而行，而是為了在神的僕人身上施行報復。因為經上記著：「愚妄人的道在自己眼中看為正直。」又說：「有一條路，人以為正，至終成為死亡之路。」

[註：35. 見伊沃（Ivo）教令集，卷四。]

[註：(7) 關於你們的使者（Apocrisarios）。使者是指主教的代表，如同他們的代理人，負責管理教會事務，聽取各人的案件，並向主教報告。因此他們被稱為使者，即回應者，源自 ἀποκρίνομαι，意為「回應」。]

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18 II. 關於長老與執事的按立。 至於長老 [註：57] 與利未人的按立，應當在適當的時間，並在眾人面前莊重地舉行，並提拔那些可信且有學問的人擔任此職，好讓你們能因他們的同工與幫助而大得喜樂。你們要不斷地將心放在神的大能上 [註：60]，並將這些與其他神聖的話語傳給後代，因為這是我們的神，直到永遠，祂必引導我們，直到世世代代。於十一月七日，在薩圖尼努斯（Saturninus）與加利卡努斯（Gallicanus）兩位尊貴的執政官任內頒布。

[註：57. 區分 75。長老的按立。]

[註：58. 設立。] [註：59. 傑拉修（Gelasius），書信 9。] [註：60. 詩篇 47:15。]

主後 214 年

羅馬長老該猶（CAIUS PRESBYTER ROMANUS） 簡介

I. 該猶，聖伊勒內（Irenæus）的同伴，是否為哥林多人？他是羅馬教會的長老與外邦人的主教。多德韋爾（Dodwell）與法布里修（Fabricius）對該猶的長老職與主教職的看法似乎不夠精確。巴基尼（Bacchinius）的看法較為正確。 II. 作者，這位極具口才的人，活躍於何時？他寫了一篇反對卡塔弗呂吉亞派（Cataphrygians）追隨者普羅克魯斯（Proclus）的辯論。根據古今學者的意見，該作品被歸於他名下，題為《小迷宮》（Parvus Labyrinthus）。 III. 該猶也被認為寫了《論聖經正典》（De Canone sacrarum Scripturarum）：或許是在他反對孟他努派（Montanist）普羅克魯斯的那場辯論中。這篇關於此主題的殘篇，不久前才被出版，並被編輯穆拉托里（Muratori）先生歸於他名下，其註釋亦被展示。 IV. 對上述殘篇及穆拉托里的註釋提出了一些觀察。

I. 該猶，或稱蓋烏斯（Gaius），曾與聖伊勒內共處，據聖波利卡普（Polycarp）殉道行傳的署名，認為他「曾與伊勒內共事」。莫伊尼（Moynius）據此署名推測他本人是哥林多人，並與伊勒內一同前往羅馬：但法國文學史的作者們認為這並非事實。根據佛提烏（Photius），較為確定的是，該猶是羅馬教會的長老，並被按立為外邦人的主教。佛提烏說：「他們說這位該猶曾是羅馬教會的長老；並被按立為外邦人的主教。」多德韋爾推測該猶是因為他所保存的那些傳統而被稱為羅馬教會的長老，這實在令人驚訝：因為除了佛提烏的見證外，優西比烏（Eusebius）也稱他為「教會中人」（ἐκκλησιαστικὸν ἄνδρα）。同樣令人驚訝的是，法布里修在佛提烏的文本中，認為「外邦人的主教」應讀作「雅典人的主教」：以至於在自信地接受這種讀法後，他斷言該猶曾是雅典的主教。然而，誰不知道從基督教開始之初，根據前人的制度與習慣，按立那些不治理任何特定教會的主教，是慣例呢？

在僅僅建立外邦人教會時（這是巴基尼先生的話），彼得及其繼承的教宗們發現，在那些他們本應治理的外邦人歸信之前，先按立主教是慣例。這從古老且真誠的教會文獻中可以清楚看出。彼得及其繼承人派遣了許多具有主教身分的人前往義大利、西班牙、不列顛、非洲與高盧地區，他們在當地人歸向真理之光後，為自己建立了教會。因此在東方，猶太人居住頻繁的地方，給予了來自割禮與未受割禮者的主教：而在西方，猶太人稀少或根本沒有的地方，則按立了那些將外邦人歸信的主教。在那裡，教會接受了主教：在這裡，主教們建立了他們所治理的教會。因此，我們知道在西方教會的早期，不僅按立了需要受教於信仰的特定民族的主教，也按立了不屬於特定民族或特定地區的主教，他們向外邦人傳道，無論他們在哪裡定居，就在那裡建立自己的座位。佛提烏提供了這件事的確鑿證據，這在使徒時代之後已成為習俗，無疑源自使徒……這從一開始就已確立，即藉著這類福音的使者，外邦人的世界歸向基督，他們作為羅馬座（Metropolis）的殖民地，在西方建立了教會，關於這些教會，依諾增爵一世（Innocentius I）在致尤古比努姆（Eugubinum）的德琴提烏斯（Decentius）的信中寫道：若他們在這些省份中找不到其他使徒教導的證據，就應當遵循羅馬教會所持守的，因為毫無疑問，他們是從那裡開始的。

II. 該猶，這位極具口才的人（λογιώτατος ἀνήρ），活躍於羅馬主教西弗里努斯（Zephyrinus）任內，正如聖耶柔米（Hieronymus）在優西比烏之後所記載的，是在安東尼努斯·卡拉卡拉（Antoninus Caracalla）皇帝統治時期，即世紀之交，或約在公元 212 年。在他的著作中，最著名的是《反對孟他努派追隨者普羅克魯斯的辯論》，這位偉大的博士稱其為極其傑出的作品；佛提烏稱其為「嚴謹的」（σπουδαίαν）：我們已從優西比烏處抄錄了其殘篇。

該猶也曾以筆鋒對抗阿爾特蒙（Artemon）的異端，並將他的著作題為《小迷宮》，這在古老的文獻中有所記載。優西比烏為我們保存了這部著作的三個重要殘篇；然而他既未提及作者的名字，也未提及書名。因此，有些人錯誤地將其歸於奧利根（Origen）。因為狄奧多勒（Theodoret）這樣說：「針對這些人的異端，寫成了《小迷宮》，有些人認為這是奧利根的作品；但其文風駁斥了那些說法。」佛提烏亦不例外。然而，大多數現代學者承認該猶是其真正的作者。皮爾遜（Pearson）以這些話語結束了爭論：「那位在西弗里努斯任內反對阿爾特蒙異端的人，與那位在塞維魯之子安東尼努斯任內與孟他努派普羅克魯斯進行辯論的人，即該猶，無疑是同一人。」

III. 我們在優西比烏的三個殘篇中，加上了不久前由穆拉托里先生出版的關於《聖經正典》的殘篇，我們認為在此附上他的註釋是值得的。其內容如下：安布羅西亞納米蘭圖書館保存著一份從博比奧（Bobbio）獲得的羊皮紙抄本，其古老程度在我看來幾乎達到了一千年。它是用大寫字母與方塊字書寫的。標題將一切歸於約翰·屈梭多模（Joannes Chrysostom），但這是錯誤的。我發現抄本開頭殘缺……因此，我從這份抄本中摘錄了關於神聖經文正典的最古老殘篇。我竭盡全力去發現其作者，並同時查明它是否已被出版。除非我的眼睛欺騙了我，或者我所遺憾的許多書籍的缺失，我從未發現它被出版過；因此我希望讀者能更樂意地接受它，特別是因為它散發著極其尊崇的古老氣息。如果允許我提出猜測，我傾向於認為這應歸於羅馬教會的長老該猶，據佛提烏的見證，他在維克多（Victor）與西弗里努斯教宗任內，即約在基督紀元 196 年活躍。該猶的辯論，這位極具口才的人，是在西弗里努斯時代於羅馬進行的，優西比烏提到他反對某位卡塔弗呂吉亞異端的擁護者普羅克魯斯；他在其中指責對手在編寫新經文時的魯莽與大膽，他提到了「神聖使徒的十三封書信」，並未將《希伯來書》與其餘的書信列在一起；因為直到現在，在羅馬人中，它並不被認為是使徒的作品。

[註：86. 穆拉托里，義大利中世紀古物，卷三，頁 851。]

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22 他只列出了神聖使徒的十三封書信，未將題為《希伯來書》的書信列入。確實，這封書信至今仍被一些羅馬人認為不是使徒的作品。聖耶柔米在談到該猶時，幾乎用了同樣的話語，重複了優西比烏的觀點：只是他補充說，該猶的辯論是在羅馬主教西弗里努斯任內，即塞維魯之子安東尼努斯任內進行的；因此根據他的說法，該猶是在公元 212 年左右寫下這些內容的。他還補充說：「但在羅馬人中，直到今日，它仍不被視為保羅使徒的作品；」儘管優西比烏只是寫道「在一些羅馬人中」。佛提烏也證實，該猶僅列舉了保羅的十三封書信，未將《希伯來書》列入。他也是從優西比烏那裡汲取了這些內容。此外，在此列舉哪些作者與理由使《希伯來書》最終被所有人正當地接納為聖經正典，並非此處的目的，聖耶柔米在致伊瓦格里烏斯（Evagrius）的信中寫道：「所有希臘人都接納它，而拉丁人中也有一些人接納。」這個問題已經被博學之士討論並闡明了很久，再想去爭論它將是多餘的。

「至於我，我抓住這一點。希波律陀（Hippolytus），波圖斯（Portus）的主教，也是上述該猶的同時代人，據佛提烏的見證，也認為《希伯來書》不是保羅使徒的作品。甚至在聖耶柔米時代，羅馬教會也沒有將其列入保羅使徒的正典書信中。因此，既然羅馬長老該猶，這位極古老的作者，在列舉其他書信時遺漏了它；那麼將下面即將出版的殘篇歸於該猶似乎是合理的，在其中你可以清楚地看到《希伯來書》被遺漏了。還有另一個更有力的論據。這位作者提到了赫馬（Hermas）著名的書，題為《牧人》，內容如下：『至於《牧人》，赫馬在我們時代的羅馬城中寫成，當時他的兄弟庇護（Pius）主教正坐在羅馬教會的座位上。』現在學者們一致認為，赫馬活躍於基督紀元二世紀中葉。當然，如果當時庇護一世教宗坐在羅馬座位上，那麼他的兄弟就應當被說成是在公元 150 年左右寫下了《牧人》這本書。但我們上面看到，羅馬長老該猶生活在公元 196 年左右，這並不妨礙他在之前寫下這些內容。但當殘篇作者證明赫馬在我們時代剛剛寫下《牧人》這本書時，除了該猶本人是該殘篇的作者之外，你還能推測誰更合適呢？最後，殘篇作者寫道：『我們也只接納約翰與彼得的啟示錄，儘管我們中的一些人不想讓它在教會中被誦讀。』這在該猶的時代是正確的。因為優西比烏確實將彼得的啟示錄列入可疑書籍中，但並沒有像異端的作品那樣將其拋棄。同樣據他見證，亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）也使用了這部啟示錄，就像使用巴拿巴（Barnabas）書信一樣。索佐門（Sozomen）同樣提醒我們，這部啟示錄在巴勒斯坦的一些教會中，至今每年仍被誦讀一次。」

「在該猶時代，還流傳著一封偽造的保羅使徒致老底嘉人的書信，被聖耶柔米與狄奧多勒所駁斥，馬吉安（Marcion）異端領袖曾利用它來支持他的瘋狂，正如聖伊皮法尼（Epiphanius）所教導我們的。但除了這封信之外，我們現在從殘篇本身得知，還有另一封偽造給保羅的書信，即致亞歷山大人書信，我不確定是否還有其他人提到過。然而，當殘篇作者根本沒有列舉奧古斯丁與索佐門所提到的保羅啟示錄時；這證實了約翰·恩斯特·格拉比（Joannes Ernestus Grabius）的觀點，他認為這種欺詐行為僅在基督教第四世紀才出現。在這裡你也可以看到瓦倫廷（Valentinus）異端領袖所編造的詩篇集。據我所知，只有特土良（Tertullian）指出了這些，他寫道：『對我們來說，詩篇也將支持這一點，當然不是那些背道者、異端與柏拉圖主義者瓦倫廷的詩篇，而是最神聖且最被接納的先知大衛的詩篇。』至於這個異端米提亞德（Miltiades）是誰，或者殘篇中提到的米提亞德是誰，讓別人去猜測吧。當然，他不會是優西比烏與耶柔米所讚揚的修辭學家米提亞德，他在安東尼努斯·康茂德（Antoninus Commodus）統治時期，為大公教會寫了許多著作。現在，讓我們拿出從最古老的安布羅西亞抄本中摘錄的殘篇，並將其提交給所有學者的審查，不刪除任何抄寫員因無知而使文本飽和與玷污的錯誤，儘管這些錯誤並不妨礙我們理解其價值。」

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26 該猶殘篇 摘自《反對卡塔弗呂吉亞派擁護者普羅克魯斯的對話或辯論》

I.

優西比烏《教會史》，卷二，第 25 章 「我確實可以指出使徒們的戰利品（tropæa）。因為無論你願意前往梵蒂岡，還是前往奧斯提亞大道，你都會發現那些建立這座教會的人的戰利品。」

II.

同上，卷三，第 28 章 「但克林妥（Cerinthus）也藉著一些他假託是大使徒所寫的啟示，向我們介紹了一些他虛構的、彷彿是天使向他顯現的異象，聲稱基督的國度將在復活後於地上實現，並且人們再次居住在耶路撒冷，受制於肉體的慾望與享樂。這位神聖經文的敵人還補充說，一千年的時間將在婚宴中度過，好讓他更容易欺騙無知的人。」

III.

同上，第 31 章 「此後，腓力的四個女兒在亞細亞的希拉波利（Hierapolis）成為女先知；她們和她們父親腓力的墳墓都在那裡。」

羅馬長老該猶（CAIUS ROMANUS PRESBYTER）

（據推測） 摘自《小迷宮》或《反對阿爾特蒙異端》一書的殘篇

I.

優西比烏《教會史》，卷五，第 28 章 「他們說，所有前人，甚至使徒們自己，都領受並傳授了現在被他們所說的那些……」

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羅馬長老該猶（Caius）

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教導這些他們現在所說的事；並稱福音的真理一直被保存到維克多（Victor）的時代，他是彼得之後羅馬城的第十三任主教；然而從維克多的繼任者澤菲里努（Zephyrinus）的時代開始，真理就被篡改了。如果不是首先有神聖的聖經，其次有比維克多時代更早的弟兄們的著作來反駁他們，那麼他們所說的話或許還顯得可信。這些著作是他們為了捍衛真理，針對外邦人以及當時的異端所寫的：我指的是猶斯丁（Justinus）、米提亞底（Miltiades）、他提安（Tatianus）、革利免（Clement）以及其他許多人：在所有這些人的書中，基督的神性都得到了證實。因為誰不知道愛任紐（Irenaeus）、米利都（Melito）以及其他人的著作呢？他們在書中宣揚基督既是神又是人。此外，弟兄們從古時起就由信徒所編寫的詩篇和讚美詩，也都在讚美基督是神的道，並將神性歸於祂。既然教會的教義已經宣講了這麼多年，怎麼可能直到維克多的時代，所有人都宣揚這些人所說的那種教義呢？他們怎麼能不為針對維克多編造這種誹謗而感到羞恥呢？他們明明確切地知道，西奧多圖（Theodotus）這位皮革匠——那個否認神、導致背道之人的始作俑者與創始人，也是第一個斷言基督僅僅是人的人——是被維克多逐出教會團契的？因為如果像他們所說的那樣，維克多持有與他們那種褻瀆教義相同的觀點，那麼他為什麼要將這場異端的創始人從教會中除名呢？

II

我將提醒許多弟兄一件發生在我們時代的事：這件事如果發生在所多瑪，我想它或許能促使那裡的居民悔改。有一位名叫納塔利斯（Natalis）的認信者，他並非生活在很久以前，而是生活在我們這個時代。他曾被阿斯克里皮奧多圖（Asclepiodotus）和另一位名叫西奧多的錢幣兌換商所欺騙。這兩個人都是那位皮革匠西奧多的門徒，而西奧多正是第一個因這種觀點——或者說愚昧——而被維克多（如我所說，當時的主教）逐出團契的人。納塔利斯被他們說服，受薪擔任這場異端的「主教」，條件是每月從他們那裡領取一百五十個銀幣。因此，當他與他們為伍時，多次在異象中受到主的責備。因為慈悲的神與我們的主耶穌基督，不願讓一位曾為祂受難作見證的人在教會之外滅亡。但由於納塔利斯對這些異象漫不經心，被他們那裡的首席地位以及那種使許多人滅亡的卑劣貪婪所誘惑，最終被聖天使整夜鞭打，受盡了嚴厲的折磨。以至於他次日清晨起身，穿上麻衣，撒上灰燼，帶著極大的急切與淚水，伏在澤菲里努主教的腳前，不僅在聖職人員的腳下，也在平信徒的腳下翻滾；他用淚水感動了那位慈悲基督的慈悲教會，在經過多次懇求並展示了他所受鞭打的傷痕後，才勉強被重新接納進入團契。

III

他們大膽地篡改了神聖的聖經；廢棄了古老的信仰準則；最終甚至不認識基督本身：他們並不尋求神聖的聖經教導什麼，而是勤奮地鑽研，想找出哪種三段論的邏輯形式能用來建立他們的無神論。如果有人向他們提出神聖聖經中的某段經文，他們就會審查是否能從中構建出連言或選言的三段論形式。他們拋棄了神聖的聖經，轉而鑽研幾何學；因為他們是屬地的，談論的也是屬地的事，卻不認識那位從天上降下來的。因此，他們當中有的人勤奮地研習歐幾里得的幾何學；亞里斯多德和提奧弗拉斯托斯受到極大的推崇；蓋倫（Galenus）甚至被某些人崇拜。那麼，對於這些濫用不信者的技藝來支持他們異端的觀點，並以不虔誠之人的狡詐來篡改神聖聖經那純樸信仰的人，還有什麼必要說他們遠離了信仰呢？正因如此，他們大膽地對神聖的聖經下手，聲稱這些經文已經被他們「修正」了。任何願意查證的人，都會很容易發現我對他們的指控並非虛假。因為如果有人將他們從各處收集來的抄本放在一起對照，一定會發現它們之間存在巨大的分歧。阿斯克里皮奧多圖的抄本與西奧多的抄本並不一致。此外，這類抄本多不勝數，因為他們的門徒勤奮地抄寫了他們各自所謂的「修正版」——也就是被毀壞的版本。再者，赫莫菲洛斯（Hermophilus）的抄本與這些也不相符。阿波羅尼德（Apollonides）的抄本甚至連其自身都不一致。因為任何人都可以將他們先前發布的版本，與後來又被篡改和扭曲的版本進行對照，從而發現它們之間的矛盾。這種罪行是何等大膽，相信連他們自己也不會不知道。因為他們要麼是不相信神聖的聖經是由聖靈所說的，因而他們是不信者；要麼就是認為自己比聖靈更聰明，那他們除了被鬼附還有什麼呢？他們無法否認這項罪行是他們所為，因為這些抄本是親手寫下的；他們也不是從教導他們的師傅那裡領受了這樣的經文；而且他們也無法出示他們據以抄寫的原始抄本。他們當中的有些人甚至不屑於篡改經文，而是直接否定律法和先知，藉著恩典的藉口，陷入了非法且不虔誠的教導，最終滑入了滅亡的深淵。

該猶（Caius）的殘篇（推測）

關於神聖聖經正典的殘篇

1……然而他參與了其中，並如此記載。第三部福音書是路加所寫。這位醫生路加在基督升天後，保羅因他像個法律學者而帶在身邊，便根據自己的見解寫下了這部書。但他本人並未在肉身中見過主；他盡其所能，從約翰的出生開始敘述。第四部福音書是約翰，門徒之一。當他的同工和主教們勸勉他時，他說：「你們與我一同禁食三天，無論誰得到了啟示，我們就彼此述說。」就在當晚，啟示臨到了安得烈（使徒之一），要約翰以自己的名義將一切記錄下來。因此，儘管各部福音書的開頭教導各異，但對於信徒的信仰而言並無區別，因為在每一部書中，一切關於祂的降生、受難、復活、與門徒的交往，以及祂的雙重降臨，都由同一位主導的聖靈所宣告。第一次降臨是在卑微中被藐視，這是……第二次降臨是在王權中顯赫，這是將來的事。那麼，約翰在書信中如此堅定地提出每一件事，說：「我們親眼看見的，親耳聽見的，我們的手所摸過的，我們都寫下來了」，這有什麼好奇怪的呢？因為他不僅宣稱自己是見證人，也是聽見者，更是主一切奇事按順序的記錄者。

II. 使徒們的一切行傳都寫在一部書中。路加為最尊貴的提阿非羅總結了這些事，因為這些事是在他親眼所見的情況下發生的，正如他清楚地說明了彼得受難的個別情況，以及保羅從羅馬前往西班牙的行程。

III. 至於保羅的書信，它們是從何處、因何緣由直接寫出的，讀者自能理解。首先，他禁止哥林多人分裂成異端，其次是加拉太人受割禮。他寫給羅馬人的書信，雖然在聖經的順序中排在後面，但因他指出基督是這一切的開端，所以寫得較為詳盡；關於這些書信，我們有必要逐一討論；因為蒙福的使徒保羅本人，遵循他前任約翰的順序，只按名寫給七個教會，順序如下：第一是哥林多前書，第二是以弗所書，第三是腓立比書，第四是歌羅西書，第五是加拉太書，第六是帖撒羅尼迦書，第七是羅馬書。雖然他寫給哥林多人和帖撒羅尼迦人的書信為了糾正而重複，但教會在整個世界上顯然是廣傳的。此外，他出於情感與愛，寫了一封給腓利門，一封給提多，兩封給提摩太；然而，這些書信在公教會的榮譽中，因教會紀律的安排而被聖化。此外，還有以保羅名義偽造的給老底嘉人的書信，以及給亞歷山大人的書信，這些都是為了馬吉安（Marcion）的異端而偽造的；還有許多其他不能被公教會所接受的書信。因為膽汁與蜂蜜是不適合混合在一起的。

IV. 猶大書以及署名約翰的兩封書信，在公教會中被接納。所羅門的朋友們為紀念他而寫的《智慧書》也被接納。至於約翰和彼得的啟示錄，我們只接納前者，有些人不願讓後者在教會中誦讀。《牧人書》則是在我們這個時代，由赫馬（Herma）在羅馬城寫成的，當時他的兄弟庇護（Pius）主教正坐在羅馬教會的寶座上。因此，雖然應該誦讀它，但它不能在教會中公開向大眾宣讀，既不能列在先知書的數目中，也不能列在使徒書信中。至於阿爾西諾（Arsinoe）或瓦倫廷（Valentinus），或是米提亞底（Miltiades），我們完全不接納；他們甚至與巴西利得（Basilides）以及亞細亞的卡塔弗里吉亞派（Catafrygum）創始人一起，為馬吉安編寫了一部新的詩篇集。

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38 【說明】 [非洲人（Africanus）在安東尼·埃拉加巴盧斯（Antoninus Elagabalus）與亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）統治時期享有盛名，薩克修斯（Saxius）在其著作中提到，這是因為他將其《編年史》（Chronographia）——即從創世到主後221年的五卷《時間論》（De temporibus）——撰寫完成，正如帕吉烏斯（Pagius）在《巴羅尼烏斯批判》（Critic. Baron.）中，針對主後220年第11條，第464頁，第2卷所推論的；又或者是因為據說他將其《刺繡集》（Κεστοὺς）獻給了朱莉婭·瑪麥亞（Julia Mammæa）之子亞歷山大。]

泰弗諾（Thevenot）的選集第275-316頁展示了一部僅有希臘文的短篇著作，分為77章，標題為《朱利烏斯·非洲人的刺繡集》（JULII AFRICANI ΚΕΣΤΟΙ）(4)；但這絕非非洲人那部完整的著作。根據辛塞勒斯（Syncellus）第359頁的記載，非洲人獻給瑪麥亞之子亞歷山大的《刺繡集》原為九卷(5)；儘管佛提烏（Photius）在《書目》（cod. xxxiv）中稱其為十四卷，而蘇達（Suidas）在「非洲人」條目下[以及尤多西亞（Eudocia）在《花園》（Violario）第73頁]，甚至後來《希臘詩選》（Anthol. epigramm.）第七卷希臘文註釋的作者（第610頁），都明確將其列為二十四卷。正如辛塞勒斯所證實，在這部著作中——尤西比烏（Eusebius）在《教會史》第六卷51章，以及尼基弗魯斯（Nicephorus）第四卷21章也曾提及——非洲人涵蓋了「醫學、物理、農業與化學」中令人驚嘆的「能力」（δυνάμεις）。從非洲人在《馬醫學》（Hippiatricis）與《農學》（Geoponicis）(6)中出現的殘篇，以及米海爾·普塞洛斯（Mich. Psellus）未刊行的《醫學與物理奇聞》（θαυμασίων ἀκουσμάτων ἰατρικῶν καὶ φυσικῶν）一書中可見一斑，蘭貝修斯（Lambecius）在《評論》（Commentar.）第222-224頁[科拉里（Kollarii）版第472-479頁，第298頁及後續]將其公之於眾。其中有些內容涉及農業，正如在《農學》中所讀到的；我認為，這些並非非洲人的原著，而是從非洲人的《刺繡集》及其他作者（如埃涅阿斯·塔克提庫斯（Aeneas Tacticus），卡索邦（Casaubonus）早已指出其完整章節被抄錄於此）那裡摘錄的；甚至也包含了一些遠為後世的作者，正如我標註在頁邊的內容所暗示的，以及對貝利薩留（Belisarius）(9)的明確提及所顯示的那樣。加布里埃爾·諾代（Gabriel Naudæus）在《軍事研究》（De studio militari）第二卷第8章第520頁中指出，從《刺繡集》第五卷與第六卷中重複出現的內容，可以在梵蒂岡、帕拉蒂尼、巴貝里尼、法爾內塞、慕尼黑、巴黎皇家與科爾貝圖斯（Colbertina）圖書館，以及德國、比利時與英國的其他圖書館中找到。然而，這些摘錄在手抄本中極其混亂，特別是前幾章；因此，儘管博伊文（J. Boivinus）(10)在其附於卷末的校勘中成功修復並闡明了無數處內容(11)，但仍無法增加任何拉丁文譯本。然而，由於這部短篇著作中，在一些平庸且愚蠢的內容之間，還讀到了一些值得注意、且幾乎在其他地方難以見到的內容，因此我們希望學者們能發現更好、更精確的手抄本，以激發他們對這部短篇著作的詮釋。確實，在凱撒手抄本[據蘭貝修斯及我所引用的其他手抄本目錄所述]以及博德利（Bodleian）圖書館的手抄本中，也存在這些內容。蘇達（Suidas）云：「它們幾乎是物理學的內容——包含選集、咒語與某些書寫符號的醫治與其他效能。」那些以非洲人《刺繡集》之名在巴黎出版的著作，主要論述軍事(7)與各種事物，以及為更成功地進行軍事行動而發明的發明，並部分取自醫生、化學家、術士、物理學家與幾何學家的工作室，這些內容——我記得曾在萊比錫我朋友戈特弗里德·奧萊里烏斯（Godfrid Olearius）那裡見過抄錄本——但，若我沒記錯，缺少了前29章。我不懷疑在義大利的圖書館中能找到其他副本，波利齊亞諾（Politianus）在《雜記》（Misc.）第15章，以及里加爾提烏斯（Rigaltius）在《奧諾桑德》（Onosandrum）第16、23、27頁及後續、45、84頁中早已翻閱過。萊頓圖書館在伊薩克·沃修斯（Is. Vossius）的藏書中也有此書；正如除了這些之外，還有兩份副本。

(4) Κεστός（Kestos），維納斯的刺繡腰帶，關於此詞，參見尤斯塔修斯（Eustath.）對《伊利亞特》E, 214的註釋。同作者對《伊利亞特》Γ, 第323頁，將 κεστόν 解釋為 κεντητὸν καὶ ποικίλον（刺繡且斑斕的）。因此，朱利烏斯·非洲人將他從不同作者那裡收集了關於各種主題的許多內容的書，命名為《刺繡集》（Κεστούς），彷彿稱其為「雜集」（στρωματεῖς）以及各種令人愉悅的讀物。他本人在第297b頁使用了這個詞：「如果這也是從美惠女神（Charites）那裡得到的，又有什麼好驚訝的呢？因為她也從阿芙蘿黛蒂（Aphrodite）那裡借用了刺繡腰帶。」刺繡腰帶（cesti）也被稱為拳擊手用來纏繞手腕和手臂的皮帶，以便能更猛烈地擊打，正如在吉爾·舒利烏斯（Guil. Choulius）的《古人浴場與操練》（De balneis et exercitationibus veterum）第18頁的古代圖像中所見。參見學者們對維吉爾《埃涅阿斯紀》第5卷第69行的註釋，以及里加爾提烏斯（Rigaltius）對《奧諾桑德》（Onosandrum）第24頁及後續、37頁的註釋；斯蒂芬尼烏斯（Stephanium）對約翰·格拉馬提庫斯（Jo. Grammatici）《薩克森史》（Histor. Saxonicam）第三卷第84頁及後續的註釋。 (5) 在蒂勒蒙（Tillemontii）《教會回憶錄》（Mém. ecclés.）第3卷第2部分，非洲人傳記註1中，錯誤地印成了XIX。 (6) 參見尼德漢姆（Needhami）與尼克拉斯（Niclasii）對《農學》（Geoponica）的序言，第XLV頁及後續，其中對非洲人進行了博學的討論。HARL. (7) 卡索邦（Casaubonus）對埃涅阿斯（Aneæ）第7章的註釋中證實，在某些手抄本中，標題為《對敵備戰》（Πρὸς πολεμίους παρασκευαί），在其他手抄本中則為《軍事備戰》（Πολεμικῶν Παρασκευαί）。 (8) 「古代羅馬皇帝也使用了這種經驗……」第291頁，第4章。「……斯基泰人敘爾莫斯（Σύρμος ὁ Σκύθης）與帕提亞人巴爾達薩內斯（Βαρδησάνης ὁ Πάρθος），或許還有更多人。我自己也見過埃恩加魯斯國王（Ἐναγκάρου τοῦ Βασιλέως）[與]他的兒子曼納斯（Μάννα τοῦ παιδὸς αὐτοῦ）多次嘗試，由我指導，等等。」第300頁，第29章。 (9) 「貝利薩留（Βελησάριος）也做了同樣的事，因為他無法抵擋由於人數眾多……」第309b頁，第66章。「今天羅馬人與阿拉伯人也這樣做，」第510頁，第68章。看來作者是基督徒，因為在第311b頁，第70章中讀到關於不拒絕叛逃者婚姻的內容，「即使他們尊重我們這裡所崇拜的」，如果他們與我們的宗教不相違背的話。書的結尾暗示在第300頁，「讓這部著作以某個古老且好學的故事結束」，第29章。 (10) 他的拉丁文譯本曾存在於羅斯特加德（Rostgaardiana）圖書館第454頁；丹斯基奧德（Daneschioldiana）圖書館第402頁。FABRIC. 博伊文（Boivin.）不想將其譯成拉丁文，因為其中涉及水源投毒等內容，以及諸如此類的事，以免在戰爭期間，敵方博學之士會指責他們，彷彿在建議他們的國王去毒害那些供人類共同使用的水源。這是博伊文對我說的。BENZEL. (11) 瓦爾肯（Valcken.）在對塞奧克里圖斯（Theocriti）《阿多尼斯祭》（Adoniazus）的詳盡註釋第345C頁稱其為「極度損壞的著作」；並在第346A頁指出，萊頓手抄本（曾屬於沃修斯）包含許多遠比已出版版本更好的內容。HARL.

47

43 猶流·阿非利堪努（JULIUS AFRICANUS） [註：此處原文有缺漏，但優西比烏及其他繼承他的編年史家，據稱皆曾大量抄錄其著作。]

凱撒利亞的主教（2）在《編年史》中記載了這部著作（共二十三卷）。以上是佛提烏（Photius）的說法。這部著作早已失傳。主教又記載（3），耶柔米（4）亦對此有所提及，即這位編年史家曾為了尼科波利斯（Nicopolis）的重建，出使埃拉加巴盧斯（Elagabalus）皇帝；關於此事，斯卡利格（Scaliger）（5）有更詳盡的論述。

在阿非利堪努流傳至今的著作中，儘管其《編年史》最為著名，但鑑於論題的重要性，我們將寫給奧利根（Origen）關於蘇珊娜（Susanna）歷史的書信置於首位；並按慣例，附上了奧利根對阿非利堪努的回應（6）。關於這些書信，請參閱奧利根著作最傑出編輯者的評論（7）。

為了能更充分地辨識阿非利堪努這部卓越的著作，在此引用多德韋爾（Dodwell）對此觀點的觀察，或許並非多餘。

他說（18）：在拉丁語世界中，耶柔米翻譯優西比烏的《編年史》之前，已有拉丁譯者將阿非利堪努的《編年史》譯成拉丁文，並將其與執政官年表（Fastis consularibus）相結合，隨後又根據各自所處的時代進行了續編。我們從一份優質的優西比烏《編年史》默頓抄本（codice Mertonensi）中得知此事，其末尾附有如下內容：

同樣，根據阿非利堪努，他以五卷書涵蓋了從亞當到挪亞洪水的所有希伯來人、希臘人、波斯人、馬其頓人、亞歷山大里亞人以及羅馬人的歷史與時間，共 2242 年。從洪水到亞伯拉罕及遷徙至迦南地，共 1015 年。以色列全族在迦南地及埃及地居住，共 430 年。摩西在曠野 40 年。約書亞（Hiesus Nave）及隨後的長老，55 年。士師時代、無領袖時期及和平時期，共 490 年。祭司與士師時期，90 年。希伯來諸王時期，490 年。耶路撒冷被擄與毀滅，70 年。

II. 阿非利堪努寫了另一封給亞里斯提得（Aristides）的書信；據優西比烏（8）之後的耶柔米（9）所言，他在信中極為詳盡地討論了馬太福音與路加福音中救主家譜看似矛盾（διαφωνίᾳ）之處。聖奧古斯丁在修訂其《反對摩尼教徒浮士德》（contra Faustum Manichaeum）的三十三卷書時（10）也提到了這封信；他在那裡討論了約瑟為何能有兩個父親的問題。他回顧了阿非利堪努的這封信，寫道：

在那些於主升天後不久就此事進行記錄的人的著作中，發現了這一點。因為阿非利堪努並沒有隱瞞那位婦人的名字，她先是嫁給了馬但（Mathan，即約瑟的祖父、雅各的父親），生下了雅各；後來又嫁給了麥基（Melchi），生下了希利（Heli），約瑟即是希利的養子。

此外，佛提烏（11）、克里索波利斯的撒迦利亞（Zacharias Chrysopolitanus）（12）以及追隨優西比烏的尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callisti）（13）也提到了這封信；後者亦在別處引用了該信的片段（14）。我們在此展示這些來自瓦萊西烏斯（Valesius）版優西比烏著作的內容，並附上這位傑出譯者的註釋。

波斯諸王時期，230 年。馬其頓統治時期，連同亞歷山大里亞與托勒密王朝，300 年。羅馬帝國直至救主及其復活，74 年。總計至上述時間，共 5726 年。此後至亞歷山大（即莫里卡維提，Moricaviti，別名安東尼）統治時期，184 年；至加盧斯（Gallus）與沃魯西安努斯（Volusianus）時期，31 年。

總計共 5793 年（原文如此），根據太陽運行與十二個月計算；若根據月亮月份與希伯來人的計算方式，即每年十二個月、五天、十小時及四分之一（原文如此），則為 185 個月又 4 天。根據此計算，總計為 5920 年又 10 個月又 4 天。同樣，從加利恩努斯（Gallienus）第二次執政官任期與沃魯西安努斯時期，至利梅尼烏斯（Limenius）與卡圖利努斯（Catulinus）執政官任期，共 118 年。總計共 5838 年，根據太陽運行計算。

III. 阿非利堪努的主要著作《編年史》，即五卷《論時間》（De temporibus），正如耶柔米所言（15），是「極為精確地編纂而成」（ἐπ᾿ ἀκριβὲς πεπονημένοι），優西比烏亦如此評價（16）。據佛提烏判斷（17），作者雖然簡潔，卻沒有遺漏任何必要的知識。他從世界創造開始，一直寫到基督降臨。他還簡要地記錄了從基督時代到馬克里努斯（Macrinus）皇帝統治時期的事蹟：據他本人證實，這部《編年史》正是在那個時期完成的，即 5726 年。

[註：(2) 優西比烏，《教會史》，第6卷，第31章。(3) 同上，《編年史》，同處。(4) 耶柔米，《論著名人物》，第63章。(5) 斯卡利格，《優西比烏編年史註釋》，第232頁。(6) 我們將兩封書信保留在奧利根著作中；請讀者參閱下一卷。編者註。(7) 見同卷。同上。(8) 優西比烏，《教會史》，第6卷，第31章。(9) 耶柔米，《論著名人物》，第65章。(10) 奧古斯丁，《修訂篇》，第2卷，第7章，第2節，著作第1卷，第44頁。]

49

50 公告。 同樣，從利梅尼烏斯與卡圖利努斯至馬梅爾提努斯（Mamertinus）與內維拉（Nevilla）執政官任期，共 13 年。總計共 5851 年。

我們確實展示了這些由極其無知的抄寫員所造成的嚴重錯誤。目前沒有時間去註釋其他內容，只能處理我們正在討論的問題。因此，首先從辛塞勒斯（Syncellus）（19）處可以確定，阿非利堪努完成其《編年史》的年份是第 201 屆奧林匹亞運動會的第一年，當時的執政官是菲勒努斯（Philenus），埃拉加巴盧斯第一次擔任執政官，根據阿非利堪努的計算（儘管有誤），這是自執政官制度開始以來的第 725 年。這些標記指明了基督紀元 221 年。因此，阿非利堪努似乎將他的《編年史》一直寫到了那個時期，並以執政官和執政官的起始年份作為標記。如果他按照這種形式繼續寫下去，那麼他將執政官與皇帝的年份結合起來也是合乎邏輯的，因為他確實將這些執政官與安東尼·埃拉加巴盧斯的年份結合在了一起。毫無疑問，他所指的不是亞歷山大獲得君主權的那一年，而是他首次被埃拉加巴盧斯收養、被立為凱撒並成為帝國共同統治者的那一年。

多德韋爾的論述至此。

IV. 眾所周知，學者們都很清楚，在阿非利堪努之後繁榮起來的古代編年史家，幾乎所有人（如我們剛才提到的，特別是優西比烏、辛塞勒斯、《帕斯卡編年史》作者、約翰·馬拉拉斯、提奧法內斯等人）都從阿非利堪努這部揭示了編年史源頭的著作中汲取了大量內容，並將其納入自己的著作中。然而，他們中的大多數人在抄錄阿非利堪努的內容時，都忽略了作者的名字；因此，幾乎沒有多少內容能毫無爭議地歸於我們的編年史家。辛塞勒斯提供了他著作中最大部分的片段，並在各處加上了阿非利堪努的名字；優西比烏、耶柔米和巴西流保留了一兩個重要的段落；《帕斯卡編年史》的作者也提供了一些片段。因此，我們將所有這些確定的阿非利堪努著作，按書籍順序或時間順序收集在一起；至於其餘存疑的部分，則暫且略過。

此外，我們還從蘭貝修斯（Lambecius）那裡補充了其他內容，這些內容在我們總結上述內容並付印後才被發現；將其在此展示是值得的，正如它們在蘭貝修斯的維也納手抄本中所呈現的那樣。

因此，那位被認為是潘菲利（Pamphili）之子優西比烏的《基督預言選集》（Propheticarum eclogarum）作者（20），在其尚未出版的著作第 3 卷最後一章中寫道：Μόνον ἴσμεν Ἀφρικανὸν ἀκριβέστατα, καὶ μᾶλλον παρὰ τοὺς λοιποὺς ἐπιτετευγμένως τεθεωρηκότα· καὶ δή μοι δοκεῖ ἀναγκαῖον εἶναι, πρῶτον αὐτοῦ τὴν εἰς τοὺς τόπους διήγησιν εἰς μέσον ἀγαγεῖν, εἴθ᾽ οὕτως ἐπισκέψασθαι, εἴ τι ἄρα καὶ αὐτοὶ δυνάμεθα συμβαλέσθαι τῷ λόγῳ. Γράφει δὴ οὖν ἐν πέμπτῳ τῶν χρονογραφιῶν κατὰ λέξιν οὕτως (21)。

阿非利堪努：

這段經文的意義既多且奇。現在我們需要討論時間以及與此相關的論點；關於基督降臨的預言，即在七十個七之後祂將顯現，這顯然是指救主，等等。

在此必須注意，蘭貝修斯作為未刊稿發表的這段阿非利堪努摘錄，在優西比烏的著作中已經存在，且更為準確（23），聖耶柔米也提供了完整的譯文（24）。這是第 16 個片段的開頭，可在下文第 570 頁找到。令人驚訝的是，除了蘭貝修斯之外，凱夫（Cave）（25）和法布里修斯（Fabricius）（26）竟然也忽略了這一點。

蘭貝修斯繼續寫道，並在別處引用了這些內容（27）：

至於塞克斯圖斯·朱利烏斯·阿非利堪努（Sextus Julius Africanus），他在《格言集》（Γνωμικὰς διαφόρων）中被引用，原文如下：「據阿非利堪努記載，當瑪拿西唱詩時，鐵鍊斷裂，他逃脫了。」

這位博學的人跟隨了錯誤的蘇達（Suidas），後者將朱利烏斯·阿非利堪努與塞克斯圖斯·阿非利堪努混為一談，正如第 1 節所指出的那樣。隨後，法布里修斯和凱夫也模仿了他。

最後，同一位蘭貝修斯提到了另一個片段（28），該片段至今仍保存在凱撒利亞圖書館的手稿中。其標題為：《阿非利堪努關於我們的主與救主耶穌基督道成肉身期間在波斯發生的事的敘述》。開頭為：「基督從起初就為波斯所知；因為在波斯，沒有什麼能瞞過那些通曉律法並勤奮研究的人。因為凡是……等等。」

這個片段被認為理所當然地屬於阿非利堪努的《編年史》。因為辛塞勒斯展示了類似標題的片段，如下文第 372、374 頁所示。

此外，我們還發現了另一個來自蒙特福孔（Montfaucon）描述的皇家手稿 2441 的片段（29）；其中提到阿非利堪努和亞他那修曾討論過亞當的埋葬，原文如下：「這些是談論亞當埋葬的人，即阿非利堪努和聖亞他那修。」因此，在蒙特福孔序言第 6 頁第 18 節中，應改為關於亞當的埋葬，因為那裡錯誤地寫成了關於主的埋葬。

[註：(19) 辛塞勒斯，第 212 頁。(20) 見法布里修斯，《希臘圖書館》，第 6 卷，第 57 頁。(21) 見蘭貝修斯，《註釋》，第 1 卷，第 141 頁。(22) 編輯版為 ὧν。稍後為 τούτοις συντ。(23) 優西比烏，《福音證明》，第 7 卷，第 2 章，第 3 頁。(24) 耶柔米，《但以理書註釋》，9:24，著作第 3 卷，第 1110 頁，馬蒂安版。(25) 凱夫，《文學史》，第 1 卷，第 111 頁。(26) 法布里修斯，《希臘圖書館》，第 5 卷，第 169 頁。(27) 蘭貝修斯，同上，第 3 卷，第 39 頁。(28) 同上，第 5 卷，第 297 頁。(29) 蒙特福孔，《希臘教父新集》，第 2 卷，第 105 頁。]

51

59 朱利烏斯·阿非利堪努的殘篇 致奧利根關於蘇珊娜歷史的書信 及奧利根致阿非利堪努的回應 （見奧利根著作第 11 卷，即下一卷的開頭。）

阿非利堪努致亞里斯提得的書信（1）

（這封信在優西比烏的著作中是不完整的，安傑洛·邁樞機主教在《教父新圖書館》第 4 卷第 231 及 273 頁中，根據梵蒂岡手稿 A 補全了大部分內容。我們將加蘭迪烏斯（Gallandius）抄錄優西比烏《教會史》第 1 卷第 7 章時所缺失的部分，用方括號標出。）

[阿非利堪努關於聖福音書中的家譜。]

I. 有些人說得不準確，認為這種名字的列舉與混雜（他們認為是祭司與王室成員的混雜）是正當的，為的是證明基督理所當然地既是祭司又是君王：彷彿有人對此懷疑，或有其他盼望，即基督在父面前是中保，將我們的禱告獻給祂，且是超世的君王，祂以聖靈餵養祂所救贖的人，成為萬物秩序中的同工；而向我們宣告這一點的，並非支派名錄，也不是所記錄家譜的混雜，而是族長與先知。因此，我們不要陷入這種對敬虔的瑣碎考究中，試圖通過名字的更替來確立基督的君王與祭司職分。因為，猶大支派（王室支派）與利未支派（祭司支派）早已聯姻，亞倫娶了拿順（Naasson）的妹妹以利沙伯（Elisabet），後來以利亞撒（Eleazar）又娶了法提珥（Phatihel）的女兒，並由此繁衍後代。因此，福音書作者若為了確立某種推測的讚美而非真理而撒謊，那他們就錯了。正因如此，一人通過所羅門從大衛追溯到雅各（約瑟的父親）；另一人則通過大衛的兒子拿單（Nathan），同樣以另一種方式追溯到希利（約瑟的父親）。然而，他們不應忽略，這兩份名單中的每一位，都是大衛的後裔，即猶大王室支派。因為即使拿單是先知，所羅門也是，且大衛是他們兩人的父親；先知確實出自許多支派，但祭司卻絕非出自十二支派中的任何一支，唯獨出自利未支派。因此，他們編造的謊言是徒勞的；這種言論在基督的教會中，絕不能違背精確的真理而佔上風，即不能為了讚美與榮耀基督而編造謊言。因為誰不知道使徒那極其神聖的話語，他在宣講我們救主的復活時，懷著極大的恐懼堅持真理，說：「若有人說基督沒有復活，我們卻說且相信，並盼望且宣講，我們就是作假見證的，因為神並沒有叫基督復活。」如果這位榮耀父神的人，因為講述了一件奇事，就如此害怕被視為說謊者，那麼，任何試圖通過謊言來建立真理、編造不實榮耀的人，豈不更應當害怕嗎？因為如果家譜不同，且沒有真正的血統傳給約瑟，而僅僅是為了證明將要出生的人將是君王與祭司而說的，卻沒有證據，且所有莊嚴的言辭最終都淪為無效的讚美，那麼顯然，這讚美並未觸及神，因為它是謊言；而對說話者而言，則是審判，因為他將不存在的事實誇大為存在。因此，為了揭露說話者的無知，並防止任何人因無知而跌倒，我將陳述事實的真實歷史。]

II. [因為以色列中家譜的名字，]

[註：(1) 關於阿非利堪努這封著名的致亞里斯提得書信，首先應參閱優西比烏《教會史》第 1 卷第 7 章，他引用了其中很大一部分，後來被尼基弗魯斯·卡利斯圖斯在《教會史》第 1 卷第 11 章中重複引用。此外，還應參閱耶柔米對馬太福音 1:16 的註釋；奧古斯丁的《修訂篇》第 2 卷第 7 章；佛提烏編號 34，第 22 頁；最後還有克里索波利斯的撒迦利亞在《里昂教父圖書館》第 19 卷第 751 頁末尾的內容。此外，優西比烏的《教會史》一直是這封信（儘管不完整）的真正保存者。現在我們很幸運，在優西比烏問題的摘要中，首次發現了這封信的前半部分，即從開頭「有些人說得不準確」一直到「因為以色列中家譜的名字」等，這些在歷史學家優西比烏引用的部分中是缺失的，而他在那裡是從「因為名字」開始的。瓦萊西烏斯證實，在優西比烏歷史的手稿中確實存在那個「因為」（γάρ），因此可以確定這是一個殘篇；現在，我們的摘要完全證明了這一點。此外，在這個新的殘篇中，完全展示了優西比烏在完整書信中聲稱自己讀過的內容。請看優西比烏在上述地點（即《教會史》第 1 卷第 7 章）的話：「讓我們提出關於這些事的歷史，阿非利堪努在寫給亞里斯提得關於福音書家譜一致性的書信中提到了這一點，他駁斥了其他人的觀點，認為它們是強詞奪理且虛假的，並將他自己所接受的歷史用這些話語陳述出來：『因為家譜的名字……』」因此，你可以看到，阿非利堪努對他人觀點（即強詞奪理且虛假）的駁斥，只有在我們的摘要中，在開頭處才能找到。邁（MAI）。]

83

54 致亞里斯提得的書信 是根據自然或律法來計算的：自然，是指合法的兒子繼承父母；律法，是指當某人為沒有後代而去世的兄弟，在其名下與家族中生子時。因為當時對復活的明確盼望尚未給予他們，他們便以一種必死的復活來描繪那未來的應許，使死者的名字能永遠存在，不被任何時代抹去。因此，既然在基督的祖先中，有些人是按自然權利作為兒子繼承父母，而有些人雖然是由他人所生，卻被歸入他人名下，所以兩者都被提及，既包括真正的父親，也包括名義上的父親。這樣，兩部福音書都沒有撒謊，因為一部按自然，一部按律法來列舉祖先。因為從所羅門和大衛那裡傳下來的家族，彼此交織在一起，部分是因為那些沒有後代而去世的人需要恢復名字，部分是因為再婚，部分是因為種子的延續，以至於同一個人被認為有不同的父親，這確實是合理的；有些人是名義上的父親，有些人則是實際上的父親。因此，兩部福音書的敘述都是絕對真實的，雖然線索交織不同，但都準確地追溯到了約瑟。

III. 但為了使我們所說的更清楚，我們將提出兩條家譜的系列。因此，如果從大衛開始……

[註：(2) 在摘要的手稿中，原文是 οὐδεῖνες，但你現在看到了正確的讀法 ἐξ οὐδεμιᾶς。邁。(3) 優西比烏從此處開始。(4) 「因為家譜的名字」。助詞 γάρ 在我們的馬扎林（Maz.）、美第奇（Med.）、福克（Fuk.）和薩維爾（Savil.）手稿中缺失，在魯非諾（Rufinus）的譯本中也沒有。然而，它存在於皇家手稿中，並在尼基弗魯斯第 1 卷第 2 章中出現。]

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56 朱利烏斯·阿非利堪努 ……那通過拿單傳下來的，是通過法律上的替代，即為那些沒有後代而去世的人所做的，以及通過再婚，使得同一個人被認為是其他人的兒子。魯非諾省略了阿非利堪努關於「通過再婚」和「種子的延續」的話，這些話確實顯得有些多餘。因為既然他之前已經說過家族是通過「為無後者恢復」而重新結合的，那麼再補充「種子的延續」又有什麼必要呢？根據阿非利堪努在這封致亞里斯提得的書信中的說法，這兩者是一回事。大馬士革的約翰在關於聖母瑪利亞誕生的第三篇講道中也省略了這些話。此外，阿非利堪努在這裡所說的「通過無後者的種子恢復，家族通常會混合」是不清楚的。因為每當同父異母的兄弟娶了已故兄弟留下的遺孀時，親屬關係並沒有改變。但如果同母異父的兄弟娶了已故兄弟的遺孀，那麼家族的混雜就可能產生。因此，阿非利堪努正確地補充了「以及再婚」。因為這是家族混雜的主要原因，即當婦人在前一段婚姻中已經有了孩子，卻又再婚，並從後來的丈夫那裡生下孩子時。這樣，前一段婚姻所生的兒子，娶了……（後略）

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53 致亞里斯提底書

若你按照馬太福音的記載，計算從所羅門開始的世代，從末尾數起第三位便是馬但（Matthan），他生了雅各，即約瑟的父親。若按照路加福音，從大衛的兒子拿單開始計算，從末尾數起同樣是第三位麥基（Melchi），他的兒子是希利（Heli），即約瑟的父親。經文如此說：「約瑟，是希利的兒子，是麥基的兒子。」

既然我們以約瑟為探討的目標，就必須說明為何他被稱為有兩位父親，即出自所羅門世系的雅各，以及出自拿單世系的希利；此外，這兩位——雅各與希利——如何成為兄弟；再者，他們的父親馬但與麥基，雖出自不同的家族，又如何被證實為約瑟的祖父。馬但與麥基先後娶了同一位女子，並從她生下了同母異父的兄弟；因為律法並不禁止婦人在喪偶或離異後改嫁。因此，從以斯塔（Estha，我們獲悉這是該婦人的名字）那裡，出自所羅門世系的馬但，生下了兒子雅各。在馬但去世後，出自拿單世系的麥基——如前所述，他雖與馬但同屬一個支派，卻屬於不同的家族——娶了這位婦人，生下了兒子希利。以此方式，我們發現雅各與希利雖出自不同的家族，卻是同母異父的兄弟。其中一位，即雅各，在同母異父的兄弟希利無子去世後，娶了他的遺孀為妻，並從她生下了第三個兒子約瑟，按自然血緣來說，約瑟是雅各的兒子。因此經上記著：「雅各生約瑟。」但按律法來說，約瑟是希利的兒子；因為雅各為他那已故的兄弟希利留下了後裔。因此，馬太福音作者所列的家譜並未失效，他說：「雅各生約瑟。」而路加則反過來，從兒子追溯到父親，他說：「耶穌，按人看（他確實加上了這句話），是約瑟的兒子，是希利的兒子，是麥基的兒子。」因為按律法所生的後裔，其家譜的傳承並非虛假或無效的。

（10）「約瑟，是希利的兒子，是麥基的兒子。」在現今的路加福音三章23、24節經文中：「約瑟，是希利的兒子，是馬塔的兒子，是利未的兒子，是麥基的兒子。」[註：武加大譯本：「約瑟，是希利的兒子，是馬塔的兒子，是利未的兒子，是麥基的兒子。」關於此處，伯納德·拉米（Bernard Lamy）在《和諧福音》第28頁中寫道：那兩位，利未與馬塔，據說是抄寫員插入的。聖伊勒奈在《反異端》第三卷第53章中，並不承認路加福音記載的主的家譜超過七十二代。現在卻數出了七十六代。因此，這些世代中有一些是被添加的：至少利未和馬塔，連同該南（Cainan）——學者們認為該南是插入在亞法撒與沙拉之間的（參見第36節註釋）。稍後在第31頁，他寫道：若非洲人（Africanus）在麥基與希利之間略去了兩代，即利未與馬塔，也不足為奇；因為在那位極古老的作者生活的時代，這兩代尚未被插入神聖的抄本中。以上是這位學者的觀點。關於此事，瓦勒修（Valesius）在本章末尾也作了一些相同觀點的註釋。]

（11）「喪偶的婦人。」在此處，非洲人將「喪偶」一詞通用於離異的婦人，以及丈夫去世的婦人。

（12）「兩個不同的家族。」在此處，「家族」（genos）被視為「宗族」（familia）。因為一個支派（gens）被劃分為多個宗族。例如，科爾內利烏斯（Cornelia）支派被劃分為多個宗族，如西庇阿（Scipionum）、蘇拉（Sullarum）、倫圖魯斯（Lentulorum）；他們雖屬於不同的宗族，卻同屬一個支派，因此被稱為同族人。同樣地，馬但與麥基雖屬於不同的宗族，卻都出自同一個大衛支派，該支派被劃分為兩個宗族，即所羅門宗族與拿單宗族。

（13）「按律法所生的後裔。」在此處，非洲人似乎過於鑽牛角尖。因為路加在談到基督時說：「按人看，是約瑟的兒子，是希利的兒子，是麥基的兒子」等，非洲人認為「按人看」這句話不僅指「約瑟的兒子」，也指隨後的「希利的兒子」。雖然這看起來很敏銳，但卻是荒謬且無味的。因為如果路加福音作者用「按人看」來指代那種按律法的收養關係，正如非洲人所主張的，那麼結果將是基督透過法律上的收養成為約瑟的兒子，這與約瑟成為希利的兒子是完全一樣的。這樣就必須說，馬利亞在約瑟死後嫁給了他的兄弟，並從他生下了基督，這是褻瀆且荒謬的。然而，這卻是從非洲人的話語中必然得出的結論。此外，如果「按人看」這幾個字可以延伸到「希利的兒子」，那麼同樣的理由也可以延伸到隨後所有的世代。

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80 [註：關於「世代的更替」（ἐπαλλαγὴν τῶν γενῶν），我發現皇家抄本的頁邊也寫有這個讀法。尼基弗魯斯（Nicephorus）則作「變更」（ἐναλλαγήν）。克里斯托弗森（Christophorsonus）遵循了羅伯特·史蒂芬（Rob. Stephanus）的通行本讀法。但我選擇了另一種讀法，因為有更多且更好的抄本支持它。]

非洲人在這裡並沒有重新列出兩個家譜的順序。因為他並沒有追溯到馬但與麥基之前。他只是解釋了基督家譜中兩個宗族的「更替」，即混雜或交織。在大馬士革的約翰所引用的講道中，讀作「家譜的交織」（τὴν ἐπιπλοκὴν τῶν γενῶν），這具有相同的含義。

IV. 這並非毫無根據或隨意捏造的。我們救主的親屬，無論是為了展示他們家族的高貴，還是為了單純地教導事實，他們確實以真實的言辭將這些傳給了我們：當以東的強盜入侵巴勒斯坦的亞實基倫城時，他們從城牆邊的一座阿波羅神廟中，將希律（Herod）——某個神廟奴隸（hierodulus）的兒子——連同其他神聖的戰利品一起擄走。由於神廟的祭司無法為兒子支付贖金，安提帕特（Antipater）在以東人的習俗中長大，後來與猶太人的大祭司海爾卡努斯（Hyrcanus）結為朋友。安提帕特作為海爾卡努斯的使節被派往龐培（Pompey），在將被亞里斯多布魯斯（Aristobulus）奪走大部分的王國歸還給海爾卡努斯後，他自己也獲得了極大的成功，被提升為巴勒斯坦的監管人。最終，他被那些嫉妒他成功的人暗殺，留下了兒子希律作為繼承人，後來安東尼（Antonius）和奧古斯都（Augustus）根據元老院的決議，裁定他為猶太人的國王；這位希律的兒子是希律，以及其他的四分封王。這些事在異教徒的歷史中也是眾所周知的。

V. 然而，由於當時希伯來人的家譜，以及那些直到歸信者（proselytes）——例如亞捫人亞希亞（Achior）和摩押女子路得，以及那些從埃及出來的混雜人群——的家譜都記錄在公共檔案中，希律意識到以色列人的支派與他毫無關係，且因對自己出身低微的自覺而感到不安，便燒毀了所有的家譜記錄；他以為這樣自己就能顯得高貴，因為沒有人能再從公共檔案中將自己的家譜追溯到族長，或是追溯到歸信者，即所謂的「寄居者」（georas），也就是那些混雜的人群。然而，少數謹慎的人，或是憑記憶記住了名字，或是從抄本中保存了記錄，以此為榮，因為他們保存了祖先高貴的記憶。這些人就是前面提到的所謂「主的親屬」（despodesynoi），因為他們與救主的家族有親緣關係；他們從猶太人的拿撒勒和科哈巴（Cochaba）村莊遷徙到其他地區，並盡其所能地從《日誌》（Book of Days）中解釋了上述的家譜。無論情況是否如此，除了這解釋之外，任何人都無法找到更清晰的解釋，這也是所有明理之人的看法。這就是我們所關注的，即使沒有證人，因為我們無法提出更好或更真實的解釋。然而，福音書的敘述絕對是真實的。

VI. 馬但出自所羅門世系，生下了雅各。馬但死後，出自拿單世系的麥基，從同一位婦人那裡生下了希利。因此，雅各和希利是同母異父的兄弟。希利無子去世後，雅各為他留下了後裔，生下了約瑟：按自然血緣來說，約瑟是雅各的兒子，但按律法來說，他是希利的兒子。因此，約瑟被正確地稱為兩人的兒子。

[註：關於「喪偶的婦人」。在此處，非洲人將「喪偶」一詞通用於離異的婦人，以及丈夫去世的婦人。] [註：關於「兩個不同的家族」。在此處，「家族」（genos）被視為「宗族」（familia）。因為一個支派（gens）被劃分為多個宗族。例如，科爾內利烏斯（Cornelia）支派被劃分為多個宗族，如西庇阿、蘇拉、倫圖魯斯；他們雖屬於不同的宗族，卻同屬一個支派，因此被稱為同族人。同樣地，馬但與麥基雖屬於不同的宗族，卻都出自同一個大衛支派，該支派被劃分為兩個宗族，即所羅門宗族與拿單宗族。] [註：關於「按律法所生的後裔」。在此處，非洲人似乎過於鑽牛角尖。因為路加在談到基督時說：「按人看，是約瑟的兒子，是希利的兒子，是麥基的兒子」等，非洲人認為「按人看」這句話不僅指「約瑟的兒子」，也指隨後的「希利的兒子」。雖然這看起來很敏銳，但卻是荒謬且無味的。因為如果路加福音作者用「按人看」來指代那種按律法的收養關係，正如非洲人所主張的，那麼結果將是基督透過法律上的收養成為約瑟的兒子，這與約瑟成為希利的兒子是完全一樣的。這樣就必須說，馬利亞在約瑟死後嫁給了他的兄弟，並從他生下了基督，這是褻瀆且荒謬的。然而，這卻是從非洲人的話語中必然得出的結論。此外，如果「按人看」這幾個字可以延伸到「希利的兒子」，那麼隨後所有的世代也都可以用同樣的理由延伸。] [註：關於「直到歸信者」。在我們的抄本中，寫作「直到大歸信者」（archiproselyton）。因此有人推測，應該讀作「直到大歸信者」，即歸信者的首領，如同族長一般；亞捫人亞希亞就是這樣的人，還有那些在以色列人出埃及時加入的混雜人群。這種解釋我並不反對。] [註：關於「燒毀了家譜記錄」。我認為這個敘述也不太可靠。因為約瑟夫（Josephus）在《自傳》中提到他家族的起源和古老時，是從公共檔案中追溯的。因此，在約瑟夫的時代，公共檔案仍然存在，其中包含了猶太家族的起源。因此，希律燒毀它們的說法是錯誤的。此外，這些檔案據我所知是存放在耶路撒冷聖殿中，由文士保管。因此，魯菲努斯（Rufinus）將非洲人的話翻譯得很好：「所有希伯來人的世代都記錄在聖殿的秘密檔案中。」] [註：關於「所謂的寄居者（georas）」。這個詞出現在出埃及記十二章19節，當時神對仍在埃及的摩西說：「無論是本地人，是寄居在你們中間的寄居者，若吃了有酵之物，那人必從以色列的會眾中剪除。」非洲人將「寄居者」解釋為「那些從埃及出來的混雜人群」。] [註：關於「拿撒勒和科哈巴」。科哈巴是巴珊地靠近低加波利的一個村莊，正如伊皮法尼（Epiphanius）在《反伊便派異端》第2和第18章中所述。] [註：關於「從日誌中」。非洲人所指的「日誌」是記事簿，他稍早稱之為「私人記錄」。因為大多數猶太人對自己的起源很感興趣，他們會保留從公共檔案中抄錄下來的私人家族記錄：正如我們現在看到貴族們所做的那樣。]

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非洲人朱利葉斯（Julius Africanus） 《編年史》五卷殘篇 主要關於神聖與教會事務

I. 關於埃及人和迦勒底人虛構的編年史。 埃及人確實對他們時代的古老性誇誇其談，透過年歲的循環和萬年的週期，提出了一種基於占星術經驗的延伸序列；那些自認為深入研究過這些的人，在閱讀時卻將其簡化，認為這些年歲應被視為月年，並捏造了八千或九千年的歷史，這些歷史是柏拉圖筆下的埃及祭司對梭倫（Solon）所說的，他們證明自己遠離真理。此外，腓尼基人所吹噓的三萬年，以及迦勒底人的胡言亂語，即四十八萬年，又有什麼必要提及呢？因為猶太人是從亞伯拉罕開始的，他們在摩西聖靈的教導下，以一種遠離傲慢且合乎人性的方式，根據留下的希伯來歷史，將從亞伯拉罕到救主道成肉身（在凱撒統治下宣揚）的年數，傳給了後代，總計為五千五百年。

II. 同上，第19頁。 關於「守望者」（Egregori）。 當地上的人類數量增加時，天上的天使與人類的女兒結合了。在某些抄本中，我發現寫的是「神的兒子們」。據我所知，聖靈指出，從塞特（Seth）開始，那些從他那裡傳承下來的義人和族長，直到救主，都被稱為「神的兒子」；而該隱（Cain）的後代則被稱為「人的後裔」，因為他們因家族的邪惡和本性的混雜，沒有任何神聖的特質，神對他們的結合感到憤怒。但如果我們認為這指的是天使，那麼他們必然是沉迷於魔法和巫術的人，他們將星辰、數字的運行以及對高處或氣象的知識傳授給了婦女，透過與她們的結合，生下了巨人，由於這些巨人帶來的邪惡，神決定用洪水毀滅所有不信的活物。

III. 同上，第81頁。 亞當在230歲時生了塞特；此後又活了700年，然後去世，即經歷了第二次死亡。 塞特在205歲時生了以挪士；因此從亞當到以挪士出生，總共是435年。 以挪士在190歲時生了該南。

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68 朱利亞斯·阿非利堪努斯（JULII AFRICANI）

該南一百七十歲時生了瑪勒列。 瑪勒列一百六十五歲時生了雅列。 雅列一百六十二歲時生了以諾。 以諾一百六十五歲時生了瑪土撒拉；他與神同行二百年，之後就不在世了。 瑪土撒拉一百八十七歲時生了拉麥。 拉麥一百八十八歲時生了挪亞。

IV. 同上，第21頁，另見第17頁。關於洪水。 神決定用洪水毀滅一切有血氣的活物，並警告說人類的壽數不會超過一百二十年。這不應被視為一個問題，儘管有些人後來活得更久。因為在洪水之前，對當時的罪人而言，這段時間被限定在一百年之內；因為他們當時已經二十歲了。神因挪亞的公義而喜悅他，便指示他建造方舟；方舟建成後，挪亞本人、他的兒子們、他的妻子、他的兒媳們，以及每一種活物的初熟果子，都進入了方舟，以保存他們的種類。挪亞在洪水臨到時已經六百歲了；當水退去後，方舟停在亞拉臘山上，我們知道這座山在帕提亞（39）；儘管有些人聲稱它在弗呂家的刻萊奈（40）；這兩個地方我都親眼見過。洪水持續了一年，隨後地就乾了。那些從方舟出來的動物，按著配對的方式，而不是像進入時那樣按種類分開，並蒙受了神的祝福。這些事情中的每一件都具有特定的意義。

V. 同上，第83頁，另見第67頁。 洪水臨到時，挪亞六百歲。因此，從亞當到挪亞和洪水，共計二千二百六十二年。

VI. 同上，第86頁，另見第68頁。 洪水之後，閃生了亞法撒。 亞法撒一百三十五歲時生了沙拉，在第2397年。 沙拉一百三十歲時生了希伯，在第2527年。 希伯一百三十四歲時生了法勒，在第2661年；他之所以被稱為法勒，是因為在他那個時代地被分開了。 法勒一百三十歲時生了拉吳，他活了二百零九年後去世。

(38) 瑪土撒拉一百八十七歲。根據辛斯勒（Syncellus）的見證，應讀作一百八十七歲。他在第16頁寫道：「瑪土撒拉一百六十七歲時生了拉麥，是在世界創造後第一千四百五十四年。」有些抄本記載瑪土撒拉是在一百八十七歲時生拉麥的。阿非利堪努斯追隨了這些抄本。——戈阿爾（GOAR.） (39) 我們知道這座山在帕提亞。其實是在亞美尼亞：除非抄寫員比所有作者都更了解預言。塞德努斯（Cedrenus）引述喬治（Georgius）的話說：「我們知道亞拉臘山在帕提亞的亞美尼亞；但有些人說在弗呂家的刻萊奈。」辛斯勒本人在下文說：「在亞拉臘山上，也就是亞美尼亞。」——同上。 (40) 但有些人說在弗呂家的刻萊奈。關於亞拉臘山是黑色弗呂家的一座山，馬爾敘阿斯河（Marsyas）從中流出，且據奧特利烏斯（Ortelius）引述西比拉神諭（Sibylline Oracles）稱方舟停在那裡。關於方舟停靠地點的不同觀點，請參閱阿拉提烏斯（Allatius）對歐斯塔修斯（Eustathius）第49條的註釋。——同上。

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70 編年史殘篇

VII. 同上，第93頁，另見第74頁。 世界創造後第3277年，亞伯拉罕進入了應許之地迦南。 關於亞伯拉罕。

VIII. 同上，第99頁，另見第79頁。 希伯來人名稱的由來。 希伯來人被解釋為「渡河者」，因為他們與亞伯拉罕一起渡過了幼發拉底河；並非如某些人所認為的那樣，是來自前述的希伯。因此，從洪水和挪亞的時代，到亞伯拉罕進入應許之地，共計十代，一千零一十五年；從亞當算起，共計二十代，三千二百七十七年（41）。

IX. 同上，第100頁，另見第80頁。 關於亞伯拉罕和羅得。 當饑荒席捲迦南地時，亞伯拉罕下到埃及；他擔心因妻子的美貌而被殺，便假稱她是自己的妹妹。法老帶走了被稱讚為美麗的撒拉；埃及人以此稱呼他們的國王。法老因這件事受到了神的懲罰；而亞伯拉罕則帶著他的家眷和財富離開了。亞伯拉罕和羅得的牧人發生了爭執，他們決定分開；羅得選擇住在所多瑪，因為那裡土地肥沃且美麗，擁有五座城市：所多瑪、蛾摩拉、押瑪、洗扁和瑣珥，以及同樣數量的國王。鄰近的四位敘利亞國王，以以攔王基大老瑪為首，向他們發動了戰爭；他們在鹽海（現稱為死海）邊交戰。我在那裡看到了許多奇蹟：那水不養任何生物；死屍會沉入水底，而活人卻不容易沉下去。燃燒的火把在水面上漂浮，熄滅後就會沉下去。那裡有瀝青的源頭；它還出產明礬和少量的鹽，與其他地方略有不同；它們是苦的且透明的；無論在那裡發現什麼果實，都充滿了渾濁的煙霧。那水對使用者有療效，並以與任何其他水相反的方式乾燥；如果沒有約旦河作為滋養的源頭，像紫紅色染料一樣滋養並持續提供水分，防止乾涸的危險，它早就乾涸了。在那裡附近有大量的香脂植物；據說這是神因周圍居民的邪惡而毀滅的。

X. 同上，第107頁，另見第86頁。 關於族長雅各。 雅各的牧人帳棚在埃德薩（Edessa）一直保存到羅馬皇帝安東尼（43）的時代，後來被閃電擊毀了。 雅各對西緬和利未因妹妹底拿被玷污而屠殺示劍人感到不滿，因為他不能容忍那地的人崇拜他們當地的神，便將那些偶像埋在奇妙的橡樹下（44），這棵樹直到今天仍因紀念族長而受到當地人的尊崇，隨後他遷往伯特利。在那棵橡樹的樹幹旁曾築有一座祭壇，該地區的居民在節日和群眾集會時，會在那裡獻上懇切的禱告（46）；那棵樹雖然看起來像是在燃燒，卻沒有受到損害。亞伯拉罕和以撒的墳墓就在旁邊。有些人斷言，這是亞伯拉罕接待的天使之一所留下的手杖，並在那裡栽種的。

XI. 同上，第106頁，另見第85頁。 從亞當到約瑟去世，根據這本書，共計二十三代，三千五百六十三年。

XII. 同上，第148頁，另見第118頁，摘自阿非利堪努斯《編年史》第一卷。 因此，根據這個列表，我們斷言俄古革（Ogygus），即因第一次洪水而得名的人，在許多人毀滅後倖存下來，生活在摩西帶領百姓出埃及的時代。不久之後：在俄古革之後，由於洪水造成的巨大破壞，現在的阿提卡地區一直沒有國王，直到刻克羅普斯（Cecrops）時期，即一百八十九年。菲洛科魯斯（Philochorus）說，阿克泰翁（Actaeus）俄古革，或者其他虛構的名字，根本不存在。又說：從俄古革到居魯士，就像從摩西到同一時期，共計一千二百三十五年。

(41) 三千二百七十七年。這個數字有誤，應改為三千二百七十七。阿非利堪努斯計算從世界創造到洪水是二千二百六十二年，再加上到亞伯拉罕出生的一千零一十五年。因此，總和為三千二百七十七年。——戈阿爾。 (41*) 可能是「假稱」。——編者註。 (42) 關於雅各的這段敘述，阿非利堪努斯引自辛斯勒，斯卡利格（Scaliger）在他的希臘語優西比烏殘篇第22頁中也引用了，但未提及辛斯勒的名字。——同上。 (43) 安東尼。指赫利奧加巴盧斯（Heliogabalus），阿非利堪努斯在他那個時代活躍。辛斯勒也持此觀點，隨後補充道：「正如阿非利堪努斯所說，他記錄到了安東尼的時代。」——同上。 (44) 奇妙的橡樹。關於這一點，斯卡利格（在希臘語優西比烏註釋第414頁）有詳細論述，並指出赫格西普斯（Hegesippus）並未說它依然存在，只是說他不確定。——同上。 (46) 獻上懇切的禱告。東方教會使用此詞：指執事為全人類和各種生活需求向神發出的懇切禱告。——同上。 (47) 在節日。正如異教徒的市場一樣，節日也指基督徒的聖會。——同上。 (49) 從亞當算起。辛斯勒在第111頁（另見第88頁）重複了阿非利堪努斯的話，並爭辯說他在兩處都偏離了正確的年數，即一百一十或一百零九年。——同上。 (50) 俄古革。我將其譯為俄古革，正如約瑟夫斯、優西比烏、塔提安、革利免等人所寫的那樣。——同上。 (51) 因……而得名。正如他從古老的災難中得名，他也給最初的古老災難命名。——同上。

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74 編年史殘篇

XIII. 摘自同一本書。見優西比烏《福音準備》第十卷，第40章。 I. 在奧林匹克運動會的序列之前，你在希臘歷史中找不到任何確切可靠的東西；在此之前發生的事情都混亂不堪，互不一致。但在整理奧林匹克運動會時，許多人進行了精確的研究，因為希臘人並非在很長的時間間隔後，而是每四年進行一次記錄。因此，在簡要瀏覽了那些在第一次奧林匹克運動會之前，因傳說而聞名的神話歷史後，我將把隨後的歷史與希臘的歷史結合起來，如果它們顯得重要，我將採用這種方式：每當我處理一段與希臘歷史同時期的希伯來歷史時，我會堅持這種方法，通過刪減或增加，指出當時哪位希臘人、波斯人或任何其他人與之同時期，這樣我就能達到我的目的。

II. 首先，希伯來人最著名的遷徙，即被巴比倫王尼布甲尼撒擄掠，持續了七十年，正如耶利米所預言的那樣。巴比倫人貝羅蘇斯（Berosus）也提到了尼布甲尼撒。在七十年的被擄期滿後，居魯士開始統治波斯，那一年是第五十五屆奧林匹克運動會，這可以從狄奧多羅斯（Diodorus）的圖書館、塔魯斯（Thallus）和卡斯托（Castor）的歷史，以及波利比烏斯（Polybius）和弗萊貢（Phlegon）的著作中找到，還有其他關心奧林匹克運動會的人；因為他們在時間上都達成了一致。居魯士在他統治的第一年，即第五十五屆奧林匹克運動會的第一年，通過所羅巴伯（與他同時代的約薩達的兒子耶書亞也在場），在七十年期滿後，進行了第一次也是局部的百姓遣返，正如希伯來歷史學家以斯拉所記載的那樣。因此，居魯士的統治和被擄的結束，在歷史上是吻合的；根據奧林匹克運動會的記錄，我們也會發現它們是協調一致的；因為遵循這些記錄，我們將以同樣的方式將其餘的歷史相互對應。

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76 朱利亞斯·阿非利堪努斯

III. 至於在此之前的時間記錄，如果我們遵循阿提卡的編年史，從俄古革（他們認為他是那裡的土著，在他統治期間，阿爾戈斯的福羅紐斯統治時，阿提卡發生了第一次大洪水，正如阿庫西勞斯所記載的）到第一次奧林匹克運動會（希臘人認為從那時起時間才變得精確），共計一千零二十年；這與前面提到的相吻合，也將在後文中得到證明。這些是雅典歷史學家赫拉尼庫斯（Hellanicus）和菲洛科魯斯，敘利亞歷史學家卡斯托和塔魯斯，以及編寫圖書館的狄奧多羅斯、亞歷山大·波利希斯托（Alexander Polyhistor）以及我們時代的一些人，比所有阿提卡歷史學家更精確地記錄下來的。因此，如果在這千二十年中發生了什麼重要的歷史事件，我將根據其有用性進行選擇。

IV. 因此，我們希望依靠這部著作的權威，斷言那位因在洪水毀滅中倖存而得名的俄古革，生活在摩西帶領百姓出埃及的時代。我們這樣證明：從俄古革到上述的第一次奧林匹克運動會，顯示為一千零二十年；從第一次奧林匹克運動會到第五十五屆的第一年，即居魯士王的第一年，也就是被擄結束之時，為二百一十七年。因此，從俄古革到居魯士，總共是一千二百三十七年。如果有人想從被擄結束時向上推算，通過一千二百三十七年的回溯，會發現同樣的時間間隔，到達以色列通過摩西從埃及出來的第一年，這與從第五十五屆奧林匹克運動會到建造埃琉西斯（Eleusis）的俄古革的時間間隔相同。從那裡可以更清楚地理解阿提卡的編年史。

V. 關於俄古革之前的時間就說到這裡。在那個時代，摩西離開了埃及；我們證明這並非不可信。從摩西出埃及到在被擄後統治的居魯士，共計一千二百三十七年。摩西出埃及後剩下的年數是四十年；繼他之後領導百姓的耶書亞是二十五年；耶書亞之後的長老是三十年；《士師記》中記載的士師們是四百九十年；祭司以利和撒母耳是四十年；隨後的希伯來國王是四百九十年；其最後一年是居魯士統治的第一年，正如我們之前所說的。

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73 【殘存之編年史殘篇】

4. 從摩西算起，至第一屆奧林匹亞運動會，共計一千零二十年；若從摩西算起，至第五十五屆奧林匹亞運動會的第一年，則為一千二百三十七年，此時間與希臘人的記載相吻合。在俄古革斯（Ogygus）之後，由於洪水造成了巨大的破壞，現今被稱為阿提卡（Attica）的地區，直到刻克洛普斯（Cecrops）為止，共一百八十九年沒有君王。因為菲洛科魯斯（Philochorus）斷言，在俄古革斯之後所列出的阿克泰翁（Actaeus），以及隨後虛構出來的那些名字，根本就不曾存在過。他又說：「因此，從俄古革斯到居魯士（Cyrus）的時間，與從摩西到同一時期的時間相同，皆為一千二百三十七年。」希臘人中也有一些人記載，摩西生活在同一時期。波勒蒙（Polemo）在其《希臘史》第一卷中說：「在福羅紐斯（Phoroneus）之子阿庇斯（Apis）的時代，一部分埃及軍隊離開了埃及，居住在被稱為敘利亞的巴勒斯坦，離阿拉伯不遠。」顯然，他指的就是那些跟隨摩西的人。

波塞多尼奧（Posidonius）之子阿皮翁（Apio），這位文法學家中最愛探究的人，在他的《反猶太人書》以及《歷史》第四卷中寫道：在阿爾戈斯（Argos）國王伊那科斯（Inachus）統治時期，當阿摩西斯（Amosis）統治埃及時，猶太人背叛了，並由摩西領導。希羅多德（Herodotus）也在其第二卷中提到了這次背叛以及阿摩西斯；他以某種方式將猶太人列入受割禮者的行列，並稱他們為巴勒斯坦的亞述人，這或許是因為亞伯拉罕的緣故。

門德斯的托勒密（Ptolemy of Mendes）在追溯埃及人的古老歷史時，也與上述所有觀點一致；因此，時間上的差異並不顯著。

VI. 從摩西到第一屆奧林匹亞運動會，共計一千零二十年；若從摩西算起，至第五十五屆奧林匹亞運動會的第一年，則為一千二百三十七年，此時間與希臘人的記載相吻合。在俄古革斯之後，由於洪水造成了巨大的破壞，現今被稱為阿提卡的地區，直到刻克洛普斯為止，共一百八十九年沒有君王。因為菲洛科魯斯斷言，在俄古革斯之後所列出的阿克泰翁，以及隨後虛構出來的那些名字，根本就不曾存在過。他又說：「因此，從俄古革斯到居魯士的時間，與從摩西到同一時期的時間相同，皆為一千二百三十七年。」希臘人中也有一些人記載，摩西生活在同一時期。波勒蒙在其《希臘史》第一卷中說：「在福羅紐斯之子阿庇斯的時代，一部分埃及軍隊離開了埃及，居住在被稱為敘利亞的巴勒斯坦，離阿拉伯不遠。」顯然，他指的就是那些跟隨摩西的人。波塞多尼奧之子阿皮翁，這位文法學家中最愛探究的人，在他的《反猶太人書》以及《歷史》第四卷中寫道：在阿爾戈斯國王伊那科斯統治時期，當阿摩西斯統治埃及時，猶太人背叛了，並由摩西領導。希羅多德也在其第二卷中提到了這次背叛以及阿摩西斯；他以某種方式將猶太人列入受割禮者的行列，並稱他們為巴勒斯坦的亞述人，這或許是因為亞伯拉罕的緣故。

H'. 應當注意的是，希臘人因古老而編造的任何傑出事物，都發現是在摩西之後才出現的，例如：洪水、大火、普羅米修斯（Prometheus）、伊俄（Io）、歐羅巴（Europa）、斯巴托伊（Spartoi）[註：斯巴托伊。若單看此詞，並無意義，譯者未譯。編者按：我認為應補上「牙齒」、「士兵」或類似詞彙。因為在歐羅巴之後，他似乎是在談論卡德摩斯（Cadmus）及其軍隊從龍牙中突然生出的故事。]，科瑞（Core，即珀耳塞福涅）被擄、神秘儀式、立法、狄俄尼索斯（Dionysus）的功績、珀耳修斯（Perseus）、阿爾戈英雄（Argonauts）、半人馬（Centaurs）、米諾陶洛斯（Minotaur）、特洛伊戰爭、赫拉克勒斯（Heracles）的勞績、赫拉克勒斯後裔的歸來、愛奧尼亞人的遷徙，以及奧林匹亞運動會。我決定列出上述阿提卡王國的時間，以便將希臘歷史與希伯來歷史進行對照。因為任何願意的人，只要從我這裡獲取起點，就能像我一樣計算出數字。因此，在從摩西和俄古革斯算起，直到第一屆奧林匹亞運動會的一千零二十年中，第一年發生了逾越節和希伯來人出埃及，而在阿提卡則發生了俄古革斯洪水；這是有道理的。因為當埃及人因神的憤怒而遭受冰雹和風暴的打擊時，土地的某些部分受到影響是必然的，尤其是雅典人，他們被認為是埃及人的殖民者，正如其他人以及提奧彭波斯（Theopompus）在《三頭政治》（Tricarenus）中所記載的那樣，他們很可能與埃及人遭受了同樣的災難。此後的時期被忽略了，因為其中沒有希臘人值得記載的傑出事件。九十四年後，出現了普羅米修斯，據說他塑造了人類；因為他是一位智者，他將他們從極度的無知中轉化為教養。

XIV. 出自同一本書。在《復活節編年史》（Chronicon Paschale）作者處（巴黎版第104頁，威尼斯版第84頁）。 阿加梅斯托爾（Agamestor）之子埃斯庫羅斯（Aeschylus），統治雅典二十三年；在他統治期間，約坦（Joatham）在耶路撒冷作王。 而我們的年表，將約坦這位猶大王列在第一屆奧林匹亞運動會時期。

XV. 出自同一本書及第四卷。 阿非利堪努斯（Africanus）在《歷史》第三卷中寫道：「第一屆奧林匹亞運動會，即第十四屆，當時科羅伊波斯（Coroebus）贏得了賽跑冠軍；那時亞哈斯（Achaz）在耶路撒冷作王的第一年。」隨後在第四卷中他說：「這是亞哈斯統治的第一年，我們證明了第一屆奧林匹亞運動會與此相吻合。」

XVI. 出自第五卷。出自優西比烏（Eusebius）《福音的證明》第七卷，第二章，第389頁及後續，貝納迪諾·多納托（Bernardino Donato）譯。 關於但以理的七十個七。 A'. 這段經文意義深遠且奇妙；但現在我們將只討論與時間及其相關內容有關的部分。毫無疑問，這些話是指基督的降臨，祂將在七十個七之後顯現。因為在救主時代，或從那時起，過犯被廢除，罪惡被終結；透過赦免，不義與罪孽藉著贖罪被抹去，永恆的公義被宣告，這與律法所帶來的不同。異象和預言直到約翰為止，聖者被膏；因為在救主降臨之前，這些事只是被期待，而未曾實現。天使指示從發出命令恢復並重建耶路撒冷開始計算這些數字，即七十個七，也就是四百九十年，這發生在波斯王亞達薛西（Artaxerxes）統治的第二十年。因為他的酒政尼希米（Nehemiah）請求重建耶路撒冷，並得到了答覆。命令發出了，因為直到那時，這座城市一直荒廢。因為居魯士在七十年的被擄期滿後，讓所有願意的人自願返回，那些跟隨大祭司耶書亞（Jesus）和所羅巴伯（Zorobabel）回去的人，以及後來與以斯拉（Ezra）一同回去的人，起初被禁止建造聖殿和圍繞城市的城牆，彷彿這並非王的命令。

B'. 因此，這項工作一直停滯，直到尼希米和亞達薛西王，以及波斯統治的第115年；從耶路撒冷被毀算起，已經過了185年。那時亞達薛西王下令重建城市。尼希米被派去主持這項工作，街道和城牆被建造起來，正如預言所說。從那時起，我們計算七十個七，直到基督完成。因為如果我們從其他任何時間開始計算，而不是從這裡開始，時間將無法吻合，並且會出現許多荒謬的結果。因為如果我們從居魯士和第一次遣返開始計算七十個七，將會多出一百多年；如果從天使向但以理預言的那一天開始計算，時間會更長；如果從被擄之初開始計算，時間則更長。我們發現波斯王國的時間限制在二百三十年，馬其頓王國延伸至三百七十年，從那時起直到提庇留·凱撒（Tiberius Caesar）第十六年，為六十年。

III. 從亞達薛西算起，七十個七直到基督的時代，如果我們遵循猶太人的計算方式。因為從尼希米被亞達薛西派去重建耶路撒冷算起，那是在波斯王國的第115年，即亞達薛西統治的第二十年，也是第八十三屆奧林匹亞運動會的第四年，直到那個時間，即第二百零二屆奧林匹亞運動會的第二年，提庇留·凱撒統治的第十六年，共計四百七十五年，這在希伯來人看來是四百九十年，因為他們根據月亮運行來計算年份，正如容易說明的，一年為三百五十四天，而太陽週期為三百六十五又四分之一天。因為十二個月的陰曆年與太陽年相差十一天又四分之一。因此，希臘人和猶太人在八年中加入三個閏月。因為八次十一天又四分之一，構成一個三個月的週期。因此，四百七十五年，構成五十九個八年週期和三個月。由於每八年有一個閏三個月，總共十五年，只差幾天。這些加上四百七十五年，就完成了七十個七。

XVII. 出自辛塞勒斯（Syncellus）前引書，第307頁，第244頁及後續。 關於許爾堪（Hyrcanus）和安提柯（Antigonus）發生的事，以及關於希律（Herod）、奧古斯都（Augustus）、安東尼（Antonius）和克利奧帕特拉（Cleopatra）的簡述。

A'. 屋大維（Octavius），希臘人稱之為塞巴斯托斯（Sebastos），羅馬人稱之為奧古斯都，是該撒（Gaius）的養子，從他學習的伊庇魯斯（Epirus）的阿波羅尼亞（Apollonia）回到羅馬，掌握了統治權。安東尼後來獲得了亞洲及其周邊地區的統治權。猶太人控告希律，安東尼處死了他們的使者，並恢復了希律的統治。後來，希律與許爾堪和他的兄弟法撒勒（Phasaelus）一起被驅逐，投奔安東尼並回來。猶太人不接納他，發生了激烈的戰鬥；不久之後，他擊敗了回來的安提柯。安提柯投奔帕提亞（Parthians）國王希律，透過其子帕科魯斯（Pacorus）的幫助，以一千塔蘭同黃金奪回了王位。希律逃亡；法撒勒在戰鬥中被殺；許爾堪活著被交給安提柯。安提柯割掉他的耳朵，使他不能再擔任祭司（因為他害怕殺死自己的親屬），將他交給帕提亞人帶走。希律被驅逐後，起初投奔阿拉伯國王馬利庫斯（Malichus）；由於馬利庫斯害怕帕提亞人而不接納他，他便前往亞歷山大投奔克利奧帕特拉。當時是第185屆奧林匹亞運動會。克利奧帕特拉殺死了與她共治的兄弟，被安東尼召喚到奇里乞亞（Cilicia）辯解，她將統治權交給希律，但他沒有獲得任何能讓他回到王位的東西，他帶著她去見安東尼。安東尼被這個女人的魅力所吸引，將希律送到羅馬見奧古斯都，奧古斯都因希律的父親安提帕特（Antipater）以及希律本人的緣故，並因為安提柯是由帕提亞人立為王的，於是寫信給巴勒斯坦和敘利亞的將軍，讓他們恢復希律的統治。希律與索西烏斯（Sosius）聯合，經過長時間和各種戰鬥，與安提柯交戰。當時希律的兄弟約瑟夫（Josephus）作為將軍在戰鬥中陣亡。希律去見安東尼……

B'. 他們圍困了安提柯三年，最後活捉了他並帶給安東尼。安東尼宣佈希律為王，並增加了他管理的城市：希波斯（Hippus）、加達拉（Gadara）、加薩（Gaza）、約帕（Joppa）、安提多頓（Anthedon），以及阿拉伯的一部分、特拉可尼（Trachonitis）、奧蘭尼提斯（Auranitis）、薩基亞（Sacia）和高蘭（Gaulanitis）。最後，希律被元老院和奧古斯都宣佈為猶太人的國王，統治了三十四年。安東尼準備遠征帕提亞，殺死了猶太國王安提柯，將阿拉伯交給克利奧帕特拉，並渡過帕提亞，遭受了慘敗，損失了大部分軍隊。當時是第186屆奧林匹亞運動會。奧古斯都屋大維率領義大利和整個西方的軍隊對抗安東尼，因為安東尼不願回到羅馬，害怕在帕提亞的失敗，並沉迷於克利奧帕特拉的愛情。安東尼帶著從亞洲獲得的軍隊迎戰。希律作為一個精明且善於討好強者的人，發出了雙重信件並派遣了軍隊，指示將領們觀察局勢的發展。當勝利判定後，安東尼在兩次戰鬥中被擊敗，與克利奧帕特拉一起逃往埃及，他們交出了原本隱瞞的給安東尼的信件，並將其轉交給奧古斯都。希律……

Γ'. 克利奧帕特拉在陵墓中，利用毒蛇作為死亡的武器，結束了自己的生命。

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88 朱利烏斯·阿非利加努斯（JULIUS AFRICANUS） 當時，奧古斯都（Augustus）俘獲了克麗奧佩脫拉（Cleopatra）的兒子們，即太陽（Helios）與月亮（Selene），他們正從她那裡逃往底比斯（Thebais）。尼科波利斯（Nicopolis）在阿克興（Actiacum）海灣建立；並設立了阿克興競技會。亞歷山大城被攻陷後，科爾內利烏斯·加盧斯（Cornelius Gallus）被派往埃及，擔任首任奧古斯都總督，他摧毀了那些背叛的埃及人的城市。拉吉達王朝（Lagidae）至此終結，馬其頓帝國的統治在波斯王國滅亡後，共延續了不到三百年的時間。因此，從馬其頓帝國建立到埃及王國終結（即托勒密王朝最後一位女王克麗奧佩脫拉）的全部時間，總計為羅馬君主制與帝國統治的第十一年，即第187屆奧林匹亞運動會的第四年。從亞當被造算起，總年數為5472年。

IV. 亞歷山大城被攻陷後，第188屆奧林匹亞運動會開始。希律（Herodes）重建了加比尼烏斯（Gabinius）的城市，即昔日的撒馬利亞（Samaria），並將其命名為塞巴斯蒂（Sebaste）；他還將其港口（昔日稱為斯特拉托之塔）擴建為城市規模，命名為凱撒利亞（Caesarea），並在兩地都建立了獻給屋大維（Octavius）的聖殿。最後，他在呂大（Lydo）平原以他父親的名字建立了安提帕特里德（Antipatridem）；並將塞巴斯蒂周邊被他佔領土地的居民遷入該城。他還建造了其他城市；對猶太人而言，他是一個沉重的負擔，但對其他民族而言，他卻顯得十分親切且討人喜歡。

第189屆奧林匹亞運動會期間，根據安提阿紀年第24年，閏日於3月前六日（sexto Kal. Mart.）被正確地恢復，藉此，年份開始在固定且適當的界限內穩定下來。

關於基督救贖性的受難與賜生命的復活所發生的事。

1. 關於祂每一項作為、對身體與靈魂的醫治、關於知識的奧秘，以及從死裡復活的事，祂的門徒與使徒——那些比我們更早的人——已經作了充分的說明。全世界籠罩在極其可怕的黑暗中；岩石因地震而裂開，猶太地及其他地區的許多建築物倒塌。塔盧斯（Thallus）在他的《歷史》第三卷中，將這種黑暗稱為日蝕，但在我看來，這是毫無根據的。因為希伯來人在月圓之日（14日）守逾越節，而救主受難的事發生在逾越節前一天；然而，日蝕只有在月亮遮住太陽時才會發生。在月亮與太陽會合（conjunction）之外的任何時間，即在月亮與太陽之間，是不可能發生這種事的；那麼，當月亮幾乎處於太陽的對面時，怎麼可能被認為是日蝕呢？姑且不論這點，讓這件事迷惑眾人吧，並將這場全球可見的日蝕奇觀視為一種徵兆。弗萊貢（Phlegon）記載，在提比略·凱撒（Tiberius Caesar）統治期間，在滿月時發生了從第六時到第九時的完全日蝕：顯然這就是指這一次。但地震、日蝕、岩石裂開、死人復活以及如此巨大的宇宙震動之間有什麼關聯呢？在漫長的歲月中，從未有過這樣的記憶；因此，這黑暗是神所創造的，因為主受難了；理智也認為，但以理書（Daniel）中提到的七十個七年，正是在這個時間點結束。

II. 從亞達薛西（Artaxerxes）統治到基督時代，根據猶太人的計算，七十個七年得以完成。從尼希米（Nehemiah）——他被亞達薛西派往耶路撒冷居住——到波斯王國第一百二十年，即亞達薛西第二十年，第83屆奧林匹亞運動會第四年，在這些時間裡，即第202屆奧林匹亞運動會第二年，提比略·凱撒統治第十六年，總計為475年，這相當於希伯來人的490年。因為他們計算年份是根據陰曆月份（每月29天半），而太陽的週期年份為365天又四分之一，陰曆十二個月與太陽年相比，每年相差11天又四分之一；因此，希臘人和猶太人在八年內插入三個閏月；因為八次11天又四分之一構成了一個三個月的週期。因此，475年被分為59個八年週期和三個月，因為每個八年週期增加一個閏三個月，總計15年，將這些加到475年中，毫無疑問會得到70個七年。因此，沒有人應該認為我們在天文學計算上是無知的，因為我們已經設定了一年為365天又四分之一。我們並非因不知真理，而是為了精確起見，才簡化了計算。對於那些試圖精確審查一切的人，這也應當像在書中一樣被擺出來。

III. 每一年的總天數為365天：當晝夜時間除以十九年週期時，我們發現其中五份是多出來的。同時，當我們說一年為365天又四分之一，且從十九年週期的商數中得出五份……在475年後，出現了六天又四分之一的誤差。此外，我們發現陰曆月份在更精確的計算中包含29天半，當晝夜間隔除以215份時，我們得到71份又一半……這構成了94分之3。這些是在短時間內累積的。從亞達薛西統治第二十年（以斯拉在希伯來人中受讚譽的作者為此作證），這在希臘人看來是第84屆奧林匹亞運動會第四年，到提比略·凱撒第十六年，即第202屆奧林匹亞運動會第二年，總計上述的475個儒略年，根據前述計算，這相當於希伯來人的490年，即70個七年，加百列（Gabriel）向但以理預言基督的降臨就在此之後。如果有人認為這15個希伯來年會產生誤差，導致我們與之後的10年產生偏差，我確信這中間並沒有什麼荒謬之處。但那一個半七年（我們推測應在末期被納入計算）可以彌補這15年的問題，並縮短時間，因為預言通常是以象徵性的方式表達的，這一點顯而易見。

IV. 就我而言，我認為我正確地理解了聖經；因為關於異象的前述章節似乎將所有計算歸納為總和，其開頭說：「在伯沙撒（Balthasar）王第三年」；在那裡，它預言了波斯王國被希臘人摧毀（公羊與公山羊的形象預示了這兩個王國）：它說：「祭祀將被廢除，聖所將被踐踏荒廢，這將在2300天內被界定。」因為我們將「日」視為「月」，正如在其他預言中「日」被用來代替「年」，而在其他地方則有不同的用法；同樣地，將上述天數換算為月，我們觀察到從耶路撒冷被攻陷到亞達薛西第二十年，總時間得以完成。總計為185年，再加上尼希米圍繞城市築牆的那一年。因此，我們發現2300個希伯來月相當於186年，根據八年週期，這包括了額外的三個閏月。從亞達薛西開始，關於重建耶路撒冷的命令，70個七年得以完成。關於這些，我們在《論七年與前述預言》一書中已經作了更私下且精確的證明。我感到驚訝的是，猶太人聲稱主尚未降臨；而馬吉安（Marcion）的門徒則聲稱祂的降臨並未在預言中預先宣告，儘管聖經如此清晰地將事實擺在眼前。不久之後：因此，從亞當與創造之時算起，到主降臨與祂的復活，總計為5531年，從該時間點到第250屆奧林匹亞運動會，經過了192年，正如我們在前面所證明的。

XIX. 參見聖巴西流（S. Basil）《論聖靈》第29章，第73節，全集第三卷，第61頁。

我們這些既了解那些話語的尺度，又不忽略信心恩典的人，感謝那位將萬有的救主與我們的主耶穌基督賜給我們這些屬祂之人的父；願榮耀與尊貴，連同聖靈，歸於祂，直到永永遠遠。

（關於朱利烏斯·阿非利加努斯的《雜記》殘篇，見上文第45欄。）

聖辛福羅莎（S. Symphorosa）與其七子的殉道記

I. 當哈德良（Adrianus）建造了宮殿，並想以那種邪惡的儀式將其奉獻，並開始向偶像及居住在偶像中的鬼魔索求回應時，它們回答並說：「辛福羅莎寡婦與她的七個兒子每天藉著呼求他們的神來折磨我們。因此，如果她與她的兒子們獻祭，我們承諾提供你們所要求的一切。」於是哈德良下令將她與兒子們扣押，並用溫和的言語勸說他們同意向偶像獻祭。聖辛福羅莎對他說：「我的丈夫蓋圖利烏斯（Getulius）與他的兄弟阿曼提烏斯（Amantius），當他們身為你的軍團長時，為了基督的名忍受了各種酷刑，而不願同意向偶像獻祭，他們就像優秀的運動員，在死亡中戰勝了你的鬼魔。他們選擇被斬首而非被征服，他們忍受了死亡；這為了基督之名所承受的死亡，在世人眼中雖給他們帶來了暫時的羞辱，但在天使中卻為他們贏得了永恆的尊榮與榮耀，他們如今行走在其中，並獻上他們殉道的凱旋，與永恆的君王在天國享受永生。」

II. 哈德良皇帝對聖辛福羅莎說：「要麼與你的兒子們向全能的神祇獻祭，要麼我就讓你與你的兒子們被獻祭。」聖辛福羅莎回答說：「我何德何能，配得與我的兒子們一同作為祭物獻給神？」哈德良皇帝說：「我會讓你向我的神獻祭。」聖辛福羅莎回答說：「你的神無法接受我作為祭物；但如果我為了我的神基督的名而被焚燒，我反而會燒毀你那些鬼魔。」哈德良皇帝說：「二者選其一：要麼向我的神獻祭，要麼你將死於悲慘的結局。」聖辛福羅莎回答說：「你以為我的心會因任何恐懼而改變嗎？我渴望與我的丈夫蓋圖利烏斯一同安息，他正是因為基督的名而被你殺害的。」於是哈德良皇帝下令將她帶到赫丘利（Hercules）神廟，先在那裡鞭打她，隨後將她懸掛在頭髮上。但由於無法以任何理由或恐懼使她回心轉意，他下令將一塊巨石繫在她的脖子上，將她投入河中。她的兄弟尤金紐斯（Eugenius），即提布爾提納（Tiburtina）城庫里亞（curia）的首領，收斂了她的遺體，並將其埋葬在該城郊區。

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93 偽作。關於基督降生後的波斯事蹟。

III. 到了另一天，皇帝哈德良下令將他所有的七個兒子都帶到他面前。當他誘使他們獻祭，卻見他們無論如何都不願順從他的威脅與恐嚇時，他下令在赫丘利（Hercules）神廟周圍豎起七根木樁，並將他們在那裡綁在滑輪上拉伸。他下令先將克雷森斯（Crescens）的喉嚨刺穿；第二個朱利安（Julianus）的胸膛被刺傷；第三個內梅修（Nemesius）的心臟被擊穿；第四個普里米提武（Primitivus）的肚臍被刺傷；第五個尤斯廷（Justinus）被轉過身，用劍刺穿背部；第六個斯特拉克修（Stracteus）(91) 的側腹被刺傷；第七個尤金（Eugenius）則被從頭到腳劈開。

IV. 到了第二天，皇帝哈德良來到赫丘利神廟，下令將他們的屍體一同拋入深坑。祭司們將那個地方命名為「七位殉道者」（Ad septem Biothanatos）(92)。此後，迫害停止了一年零六個月；在這段期間，所有殉道者的聖潔遺體都受到了尊榮，並在精心建造的墳墓中安葬，他們的名字都被記錄在生命冊上。基督的聖殉道者——蒙福的辛福羅莎（Symphorosa）及其七個兒子：克雷森斯、朱利安、內梅修、普里米提武、尤斯廷、斯特拉克修和尤金——的紀念日，是在八月十五日前（15 Kalendas Augusti）。他們的遺體安息在提布提納大道（via Tiburtina）距離羅馬城八英里的地方，在我們的主耶穌基督的統治下，願榮耀與尊貴歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

非洲人（Africanus）關於基督降生在波斯所發生之事的敘述。 （由 J. Chr. von Aretin 根據兩份慕尼黑抄本編輯並譯成拉丁文，刊載於 1804 年出版的《歷史與文學貢獻》期刊，第 1 頁，第 49 頁。）

勸告。 許多學者至今仍認為，這份關於基督降生在波斯所發生之事的非洲人敘述（現存於慕尼黑選帝侯圖書館的兩份抄本及維也納皇家圖書館的一份抄本中），是那位三世紀基督徒作家塞克斯圖斯·尤利烏斯·非洲人（Sextus Julius Africanus）那部傑出著作的殘篇。該著作按年代順序記載了從世界開端到馬克里努斯（Macrinus）皇帝統治時期的歷史，共五卷，並獻給亞歷山大（馬梅亞之子），以求恢復他的故鄉以馬忤斯（Emmaüs）。我最初看到蘭貝修（Lambecius）(93) 及其摘要者內塞利烏斯（Nesselius）激發了這種期待，我也深受鼓舞，懷著極大的渴望去查閱我們選帝侯圖書館的抄本——這些抄本連同我們最尊貴的君主對文學的熱愛所提供的所有藏書，都已公開供大眾使用——但正如俗話所說，我得到的卻是煤炭而非寶藏。這份敘述與那位被所有古人稱頌的作家相去甚遠，甚至不包含任何值得非洲人這位編年史家才華的內容。既然古人一致見證他是一位學識淵博、判斷力敏銳的人，而《腰帶書》（Cestorum）(94) 的作者（同樣冠以非洲人之名）早已被批評家們指責為老嫗般的輕信或對迷信有著驚人的傾向，我很容易同意那些認為他與編年史家並非同一人的觀點，並將這部作品也判定為同樣低劣的產物。此外，親愛的讀者，讀完這些頁面後，如果你不為這個人的卑劣魯莽而憤怒，至少會和我一起嘲笑這些荒誕的愚行，同時也會明白，即使是那些以博學著稱的人的證言，也不值得我們在有機會親自查閱時，放棄親自檢視的權利。再見。

非洲人

關於我們的主、神與救主耶穌基督藉著道成肉身在波斯所發生之事的敘述。 基督首先是從波斯為人所知。因為那裡律法師們對一切事物的極致探究，沒有什麼能瞞過他們。因此，我將講述那些刻在金板上，並存放在國王耗資建造的神廟中的事蹟。正是從那裡的神廟以及負責神廟的祭司口中，基督的名號才得以首次傳揚。

在波斯有一座赫拉（Juno）神廟，比國王的宮殿還要宏偉，是由極其虔誠的居魯士（Cyrus）國王所建。他在廟中供奉了金銀鑄造的神像，並用最珍貴的寶石裝飾它們，以免我因過於冗長的裝飾描述而拖延了敘述。

在那些日子裡（正如刻在金板上的編年史所教導的那樣），當國王為了尋求夢境的解釋而進入神廟時，普魯普皮烏斯（Prupupius）祭司對他說：「主啊，我向你道賀。赫拉懷孕了。」國王微笑著對他說：「死去的赫拉懷孕了嗎？」祭司回答：「是的。死去的赫拉復活了，並正在孕育生命。」國王說：「這是什麼意思？向我說明清楚。」祭司說：「主啊，這確實是這些事發生的時刻。因為整整一夜，所有的神像，無論男女，都在跳舞，彼此說道：『來吧，讓我們向赫拉道賀。』他們甚至對我說：『先知，去吧，向赫拉道賀，因為她被愛了。』我說：『一個已經不存在的人，怎麼可能被愛呢？』他們回答說：『她復活了，不再被稱為赫拉，而是被稱為「天上的」（Cœlestis）。因為偉大的太陽愛上了她。』隨後，女性神像對男性神像說，顯然是在解釋這件事：『泉源（Scaturigo）被愛了。難道赫拉不是與一位木匠訂婚了嗎？』男性神像回答：『我們承認，稱她為泉源是正確的。但她的名字是 Myria（萬千）。因為她在子宮裡，就像在海洋中一樣，懷著一艘裝滿無數事物的貨船。如果她被稱為泉源，應當這樣理解：泉源湧流出永恆的靈之泉，其中只包含一條魚，被神性的魚鉤所捕獲，並像在海中一樣，用祂的肉養育整個世界。』你們說得對，她與木匠結合了；但她所生的並非與木匠平等的木匠。因為這位出生的木匠，是木匠之主的兒子，祂以無窮的智慧建造了天空的穹頂，並用祂的道堅固了這三重居住的下界。」

於是，神像們繼續爭論關於赫拉和泉源的事，並異口同聲地說：「當日子滿足時，我們所有人，無論男女，都會明白真相。現在，主啊，請留下來度過餘下的時間。因為事情必然會發生。這顯現出來的事絕非尋常。」

當國王留在那裡觀察神像時，琴師們自動開始彈奏琴弦，繆斯女神們開始歌唱，廟裡所有金銀鑄造的四足動物和飛鳥，每一種都發出了自己的聲音。國王因恐懼而顫抖，全身充滿了驚恐，正打算離開。因為他無法承受這種自動發生的騷動。於是祭司對他說：「國王，請等待。因為神中之神所樂意向我們啟示的完美揭示即將到來。」

話音剛落，神廟的屋頂就打開了，一顆燦爛的星辰降下，停在泉源的柱子上，隨後聽到了這樣的聲音：「泉源女士！偉大的太陽派我來向你宣告，並服事與生產相關的事宜，祂要與你進行無玷的婚姻，你成為萬軍之首的母親，成為三位一體神性的新娘。這無種而生的嬰兒被稱為『始』與『終』，是救恩的開始，也是滅亡的終結。」

這聲音發出後，所有的神像都俯伏在地，只有泉源的神像依然站立，上面顯現出一頂王冠，冠上有一個由紅寶石和祖母綠鑲嵌而成的星辰。而在她上方，那顆星辰正懸停著。

國王迅速下令召集他統治下所有的占卜師和智者。當傳令官吹響號角催促眾人時，他們很快都聚集在神廟裡。當他們看到那顆星辰停在泉源上方，以及那頂帶著星辰和寶石的王冠，而其他神像都倒在地上時，他們說：「國王，一位神聖的王室根源已經顯現，帶著天上與地上君王的特徵。因為泉源 Myria 是伯利恆泉源的女兒。那頂王冠是王室的標記，那顆星辰是地上所行神蹟的天上預兆。從猶大興起了一個王國，它將抹去猶太人所有的紀念。神像倒地，意味著對它們的崇拜已經終結。因為那位剛剛降臨的，擁有更古老的尊榮，將取代所有後來的神。因此，國王，請派人去耶路撒冷。你會發現全能者的基督，正肉身地被婦人的雙臂所抱著。」那顆星辰一直停在被稱為「天上的」泉源上方，直到賢士們離開，然後才與他們一同前行。

深夜時分，酒神巴克斯（Bacchus）出現在神廟中，沒有往常的薩提爾（Satyrs）隨從，他對廟中供奉的神像說：「泉源不是我們中的一員，她遠遠超越我們，生下了一位參與神聖命運的人。普魯普皮烏斯祭司！你為什麼還在這裡坐著？那早已寫下的行動即將針對我們，我們將被一位強有力的人揭露為騙子。我們所虛構的，已經虛構完了；我們所統治的，已經統治完了。我們不再給予神諭。我們的尊榮已被奪走，我們變得卑微且受人輕視。有一位，祂從我們所有人那裡取回了唯獨屬於祂的崇拜。此外，不要驚慌。波斯人不再要求土地和空氣的稅收。因為那位設立這些稅收的，祂親自來了，祂將把行動的稅收帶給那位差遣祂的，重建古老的形象，將形象與形象對照，使不相似的變得相似。天空為大地歡呼，大地本身因從天上領受的誇耀而自豪。在天上未曾發生的事，在地上發生了。幸福的秩序未曾見過的，不幸的秩序卻看見了。對前者，火焰在威脅；對後者，甘露已降臨。Myria 的福分在於她在伯利恆生下了泉源，並領受了恩典中的恩典。猶太地開花了；而我們的地區卻枯萎了。救恩臨到了外邦人和異族人，苦難者得到了豐盛的安慰。婦女們理應歡舞，說道：『泉源女士，你是帶來水流的，你是天上星辰的母親，你是為我們抵擋酷熱的甘露雲彩，請記念你的僕人，女士！』」

於是國王毫不遲疑，派遣了他統治下的一部分賢士帶著禮物前往，星辰為他們指引道路。他們回來後，向當時的人講述了這些事，這些事也同樣被記錄在金板上，如下所述：

「當我們到達耶路撒冷時，這異象與我們的到來震動了所有人。他們說：『這是怎麼回事，波斯的智者帶著星辰的顯現來到這裡？』猶太人的首領問我們：『這意味著什麼，你們為何而來？』我們回答：『你們所稱的彌賽亞，已經誕生了。』他們聽後感到恐慌，卻不敢對我們動手。他們對我們說：『我們請求天上的審判，請告訴我們，你們知道了什麼。』我們對他們說：『你們患了不信的病，無論有無誓言，你們都不相信，而是執著於你們自己那不合理的目標。因為基督，至高者的兒子，已經誕生，祂將廢除你們的律法和會堂。因此，你們像被這最受期待的消息射中一樣，恐懼這個突然臨到你們頭上的名號。』他們私下商議後，勸我們接受禮物，並對在他們地區發生的這件事保持沉默，說：『以免我們中間發生叛亂。』我們回答：『我們帶來禮物是為了尊榮祂，為了宣揚我們在自己地區所知道的，祂降生時的偉大奇蹟，而你們卻想引誘我們，在接受禮物後，隱瞞那超越天上的神性所顯明的事，並忽視我們自己國王的命令嗎？』他們在多方懇求後，最終在徒勞中離去。

當猶太國王召見我們，並在談話中詢問我們一些問題時，我們也同樣應對。我們離開他時，對他不再關注，就像對待一個卑微的平民一樣，儘管他當時怒火中燒。

最終，我們到達了被差遣去的地方，看到了母親和她所生的嬰兒，星辰為我們指引了那位主宰的嬰兒。我們對母親說：『你叫什麼名字，尊貴的母親？』她說：『瑪利亞（Mariam），主啊。』我們對她說：『從哪裡來？』她說：『從這伯利恆地區。』我們問：『你有丈夫嗎？』她回答：『我只是為了婚姻的象徵而訂婚，我的心思遠離婚姻。我本不想走到這一步。但當我極度輕視這一切時，在一個安息日的黎明，就在太陽升起時，天使站在我面前，突然向我宣告了生產的事。我感到恐慌並喊道：『主啊，絕不要這樣，因為我沒有丈夫。』但他向我保證，我將藉著神的旨意懷孕生產。』」

107

108 朱利烏斯·阿非利加努斯（JULIUS AFRICANUS）。 偽作。 - 我們對她說：「母親，母親，波斯所有的神都稱妳為有福的。妳的榮耀是偉大的。妳超越了所有顯赫的婦女，妳的尊貴大過世上所有的女王。」

那嬰孩坐在地上，她說他兩歲了，面容與母親並無二致。她雙手修長，身體嬌嫩，膚色近乎麥色，臉龐圓潤，束著髮辮。由於我們隨行帶著一位精通繪畫的僕人，我們便將兩人的畫像帶回國內，並在主要聖殿中親手題上這段銘文獻給他：「致朱庇特·密特拉（Jovi Mithræ），偉大的神，君王耶穌，波斯帝國敬獻。」

隨後，我們每個人都抱起嬰孩，將他攬在懷中，親吻並敬拜他，隨即獻上黃金、沒藥與乳香，並對他說：「耶穌，天上的統治者，我們以祢的禮物來供奉祢。若非祢親自臨在，那些不服於人類治理的事物，便無法得到妥善的治理。若非祢親自降臨，天上的事物便無法與地上的事物連結。僕人受主人差遣所成就的，遠不及主人親自所做的；君王若將戰爭委託給總督，其成效遠不及他親自統帥。這與祢的智慧相稱，以這種方式來引導人類。」

嬰孩歡躍起來，因我們的諂媚與言語而發笑。我們回到母親那裡，照理給予她應有的尊榮，她也同樣回敬我們，隨後我們便回到了住處。到了晚上，一位令人敬畏且驚恐的人站在我們面前，對我們說：「速速離開，免得陷入埋伏。」我們戰兢地回答他：「神聖的軍長啊，究竟是誰竟敢對如此重大的使團設下埋伏？」他說：「是希律。但你們要立刻起身，平安地回到家鄉。」

我們便以最快的速度竭力逃離那裡，並將我們所見的一切告知耶路撒冷。看哪，這就是我們關於基督所傳達給你們的事，我們親眼見到了基督，我們的救主，祂向我們顯明自己既是神也是人。願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

[註：(36) 兩份手稿皆作 ὑπερῆραι。]

[註：(37) 兩份手稿皆作 μακρὶν τὴν κῆραν ἔχουσα。] [註：(41) 兩份手稿皆作 ἀντάρτας（暴君）。因在此處不合語境，我改為 ἀνθρώπους（人類）。] [註：(38) 兩份手稿皆作 ἐχριματίσθη γράφων οὕτως。] [註：(39) 編號 199 手稿作 οὐκ ἄλλως。應讀作 διῳκεῖτο。] [註：(40) 兩份手稿皆作 ἀποστείλει。] [註：(42) 兩份手稿皆作 κατελύωμεν。] [註：(43) 兩份手稿皆作 ἐξέλθατε。]

主後 223 年。 聖加利克斯一世（S. CALLISTUS I） 羅馬教宗與殉道者 簡介 （曼西《會議錄》第 1 卷，755 頁，摘自達馬蘇斯教宗的《教宗名錄》。參見《拉丁教父集》第 127 卷，1317 欄，阿納斯塔修斯圖書館館長條目。）

加利克斯（1）為羅馬人，父親是多米提烏斯（Domitius），來自拉文納（Ravennatum）城區，在位 5 年 2 個月 10 天（2）。他處於馬克里努斯（Macrinus）與埃拉加巴盧斯（Heliogabalus）統治時期，自安東尼與亞歷山大執政官任內開始。他以殉道加冕（3）。他規定（4）每年應禁食四次，為了穀物、葡萄酒與橄欖油的緣故，以應驗預言。他被安葬在奧勒良大道（via Aurelia）第三里程碑處的卡萊波迪烏斯（Calepodius）墓地（5），日期是 10 月 13 日。他建造了台伯河彼岸的聖瑪利亞教堂。他還在阿庇亞大道（via Appia）建造了另一處墓地，許多祭司與殉道者安息於此，至今仍被稱為加利克斯墓地。他在 12 月進行了五次聖職授任，任命了 16 位長老、4 位執事、8 位各地的教區主教。主教職位空缺了 6 天。

[註：(1) 加利克斯。在 6 天的空位期後，據蘭普里迪烏斯（Lampridius）在同一處記載，亞歷山大皇帝統治的第三年，即主降生後 221 年 9 月，加利克斯接受了教宗職位。他是羅馬人，教會極其警醒的牧者，以神蹟與聖潔著稱，曾藉禱告治癒了全身潰爛的普里瓦圖斯（Privatus）。參見巴羅尼烏斯（Baron.）220 年條目。] [註：(2) 在位 5 年 2 個月 10 天。據教會記錄，他於亞歷山大皇帝在位第三年，即基督紀年 226 年 10 月 13 日殉道，實際在位應為 5 年 1 個月又 12 天。] [註：(3) 他以殉道加冕。關於加利克斯的殉道，《羅馬殉道錄》記載：在羅馬阿庇亞大道，聖加利克斯教宗與殉道者的紀念日。他奉亞歷山大皇帝之命，在獄中長期受飢餓折磨，每日遭棍棒鞭打，最終從囚禁他的房屋窗戶被拋下，投入井中，贏得了勝利的冠冕。但據蘭普里迪烏斯在《亞歷山大傳》中所述，亞歷山大皇帝不僅沒有傷害基督徒，反而極力推崇，將基督列入眾神之中，每日清晨在私人的神龕中敬拜，若非受到眾神神諭的阻撓，他甚至打算為基督建立聖殿。他喜愛基督徒的品行，並將他們作為行省長官的榜樣。最終，他驅逐了酒館老闆，將一處公共場所賜給基督徒聚會——據說奧古斯都統治時期，基督在伯利恆誕生時，那裡曾湧出油泉。他還允許加利克斯教宗在那裡建立一座紀念童貞女產子的聖殿。既然他對基督徒懷有如此善意，我們認為加利克斯教宗並非死於亞歷山大皇帝明確的命令與法令，而是死於法學家——特別是烏爾比安（Ulpian）——的建議與法令。據拉克坦提烏斯（Lactantius Firmianus）第 5 卷第 11、12 章記載，烏爾比安對基督徒極其仇視，視其為褻瀆者。] [註：(4) 他規定。此法令存在於他的第一封書信中。參見我們對該書信的註釋。] [註：(5) 在墓地。關於此作者在教宗傳記中提到的墓地，巴羅尼烏斯在基督紀年 226 年第 8、9 條中列舉了 43 處。這些墓地被稱為基督徒安葬其塗抹香膏後的亡者遺體之處。他們稱這些地方為「墓地」（cœmeteria），因為信仰教導他們，基督徒並未死亡，只是在主裡安睡，等待復活。特土良在《論軍人冠冕》中亦有提及。這些地方有時被稱為「區域」、「墳墓」、「地下墓穴」，根據地形也稱為「沙坑墓室」。這些地方僅安葬基督徒，不葬異教徒，因此基督徒習慣在主日前往，後來這被其他皇帝的敕令禁止，又被另一些皇帝准許。] [註：(6) 第三里程碑。即距離羅馬城。據西塞羅《論法律》第 2 卷記載，十二銅表法禁止在城牆內安葬死者。因此，基督徒也被迫在城外安葬死者，除非有人私下（這種情況常發生）將殉道者的遺體帶走，安葬在自己的家中。在基督徒皇帝統治下，聖徒的遺骨被遷入教堂。]

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112 聖加利克斯一世教宗 另一份簡介 （D. 庫斯坦，《羅馬教宗書信集》，第 1 卷，114 頁。）

繼澤菲里努斯（Zephyrinus）之後，加利克斯（被奧普塔圖斯與奧古斯丁稱為卡利克斯圖斯）於埃拉加巴盧斯統治第一年，即基督紀年 219 年初被任命。他未滿五年任期，於 223 年 10 月 14 日（即他的紀念日）殉道而終。在尤西比烏斯的《編年史》中，僅簡單地將五年教宗任期歸於他。但在布赫里亞努斯（Bucherian）目錄中，以及《教宗名錄》的支持下，記載他治理教會 5 年 11 個月 10 天。但上述目錄前後矛盾，將加利克斯的主教任期定為從安東尼與阿德文圖斯執政官任內，直到安東尼三世（應為四世）與亞歷山大，即基督紀年 218 年至 222 年。這與《教宗名錄》中「他處於馬克里努斯與埃拉加巴盧斯統治時期，自安東尼與亞歷山大執政官任內」的說法，以及尤西比烏斯的《編年史》或《教會史》皆不吻合。因為兩者都記載埃拉加巴盧斯取代了死去的馬克里努斯，澤菲里努斯去世，加利克斯接管教會。

關於歸於加利克斯的法令與書信：

1. 若相信通行的《教宗名錄》，加利克斯規定每年應禁食四次，為了穀物、葡萄酒與橄欖油的緣故，以應驗預言。在福薩滕斯（Fossatensis）手稿（現藏於科爾伯特圖書館）中，與波蘭德（Bolland）第 1 卷 4 月附錄中的另一份瑞典女王手稿一致，該法令表述如下：「他規定在安息日每年禁食三次，為了穀物、葡萄酒與橄欖油，根據先知（的預言），即第四個月、第七個月與第十個月。」伊西多爾·墨卡托（Isidorus Mercator）將兩種讀法結合，彷彿他讀到的是：「你所學到的每年三次的禁食，我們現在規定更適宜地改為四季禁食。」

2. 羅馬教會至少在五世紀時，已普遍接受在四季的週三、週五與週六禁食的習俗，利奧（Leo）的講道集可為證。利奧教導說，這種習俗源於律法規定，並在基督徒中藉使徒權柄延續下來。因此，他在《論第十個月禁食》的第 9 篇講道中說：「使徒的制裁規定，舊有的禁食益處應當保留；雖然教會習慣已學會以更嚴格的克制來操練，但仍應擁抱源於律法的聖潔節制；因為對於那些被賜予能力去行大事的人來說，不履行小事是不合宜的。」在《論第七個月禁食》第 8 篇講道第 3 章中，他說：「雖然所有時間都適合禁食，但我們認為這個時間最為適宜，因為我們看到它被使徒與律法的制度所選定。」在第 4 篇講道第 2 章中，他傳講這是全教會的普遍禁食，這至少應理解為羅馬教會。因此，在第 3 篇講道第 2 章中，他宣稱：「普世教會所接受的禁食，不會將任何人排除在普遍的潔淨之外；當所有信徒的心在神聖順服的合一中聚集時，神的子民便成為最強大的。」

3. 伊西多爾·墨卡托為加利克斯偽造了兩封書信，這些書信應與他其他的偽作一同歸還給其真正的作者。

聖加利克斯教宗與殉道者行傳

（波蘭德《聖徒行傳》，10 月第 6 卷，14 日，401 頁。）

注意：

加利克斯殉道行傳，經與多份古老手稿校對，亨申紐斯（Henschenius）早在 5 月第 2 卷 5 月 10 日條目下（498 頁及後續）已出版並作了註釋；但並非完整版，僅限於涉及聖卡萊波迪烏斯、帕爾馬蒂烏斯（Palmatius）、辛普利基烏斯（Simplicius）、費利克斯（Felix）、布蘭達（Blanda）及其他殉道者的事蹟；其餘關於聖加利克斯本人、安葬他的聖阿斯特里烏斯（Asterius）以及士兵普里瓦圖斯（Privatus）殉道的部分則被省略。

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114 行傳： 我們將從亨申紐斯所使用的同一份手稿中完整提供這些內容。亨申紐斯認為這些行傳是由羅馬公證人所寫；我想他是遵循了手稿開頭的文字，內容如下：「聖卡利克斯教宗與其他殉道者的傑出行傳，由羅馬公證人所寫。」但這太過草率：這些文字既不具備原始且真誠的殉道行傳所特有的簡樸，也存在無法歸咎於羅馬公證人的瑕疵。因此，索萊里烏斯（Sollerius）在對 5 月 10 日烏蘇阿爾杜斯（Usuardinus）目錄的觀察中說，他不知道是什麼原因促使亨申紐斯得出這一結論。

然而，儘管這些行傳並非由羅馬公證人所寫，但它們具有極高的古老性，因為比德（Beda）、阿多（Ado）與拉巴努斯（Rabanus）都曾引用過，他們經常直接使用其中的詞句。任何查閱過他們關於聖加利克斯行傳中提及的聖殉道者文本，並與行傳進行對照的人，都會輕易承認這一點。不能說殉道錄的宣告並非源自行傳，而是行傳由這些宣告編纂而成；這一點甚至可以從比德引用加利克斯行傳的文字中得到反駁。因為他在 5 月 10 日寫下關於聖卡萊波迪烏斯、帕爾馬蒂烏斯與辛普利基烏斯的事蹟後：

「在羅馬，卡萊波迪烏斯長老殉道，他在亞歷山大皇帝統治下，被皇帝命令由勞迪基烏斯（Laodicius）殺害，屍體被拖過全城並拋入台伯河。漁夫發現後將其撈起，並告知加利克斯主教。主教領受後，用香料與亞麻布包裹，將他安葬在奧勒良大道第三里程碑處的墓地，日期是 5 月 10 日。當時，帕爾馬蒂烏斯執政官與其妻子、子女及其他四十二人（其中包含辛普利基烏斯元老）被亞歷山大斬首，他們是因加利克斯教宗與卡萊波迪烏斯的教導而剛受洗的。」隨後他補充道：「記載於聖卡利克斯教宗的受難記中。」事實上，請看比德的這些文字與行傳是多麼吻合：關於卡萊波迪烏斯，你在第 8 條會讀到：「他（亞歷山大）命令用劍殺死他，並在 5 月 1 日將屍體拖過全城，拋入台伯河。漁夫從河中撈起後，告知加利克斯主教……主教領受聖屍，用香料與亞麻布包裹，並伴隨讚美詩，將他安葬在同一處墓地，日期是 5 月 10 日。」關於帕爾馬蒂烏斯，在第 3 條中：「（加利克斯）為帕爾馬蒂烏斯全家，包括妻子與男女子女共四十二人施洗。」

比德在 10 月 14 日再次提到聖教宗：「聖加利克斯教宗紀念日：他在亞歷山大皇帝的迫害中，長期受飢餓折磨，每日遭棍棒鞭打，藉由異象得到先前已殉道的長老卡萊波迪烏斯的安慰與鼓勵。他被囚禁在同一監獄時，治癒了一名名為普里瓦圖斯的士兵，使其免受潰爛之痛與不信之罪。亞歷山大聽聞後，命令用鉛球處死該士兵；並將聖加利克斯從房屋窗戶拋下；將一塊石頭繫在他頸上，投入井中，並用瓦礫掩埋。十七天後，他的長老阿斯特里烏斯與聖職人員於夜間前來，撈起遺體，安葬在卡萊波迪烏斯墓地，日期是 10 月 13 日。」

如果你閱讀行傳的第 8、9 條，會發現幾乎相同的文字；如果你將阿多的文字與行傳進行對照，也會有同樣的發現。由此可知，聖加利克斯的行傳在比德生活的八世紀時就已經存在，甚至可能更為古老。

既然比德沒有找到比這些更古老的行傳，且在他編纂殉道錄時，這些行傳也不太可能是剛寫成的，因此我們不得不承認，在比德的時代，這些行傳已經非常古老；儘管它們最初誕生於哪個世紀，仍然晦暗不明。台伯河彼岸聖瑪利亞教堂的法政牧師彼得·莫雷圖斯（Petrus Morettus），在 1752 年於羅馬出版的《關於聖加利克斯教宗與殉道者及其大殿》第 1 卷第 1 篇第 9 章中，博學地匯集了許多證據，試圖證明這些行傳是在「事蹟的記憶尚未消逝時」寫成的（參見該章第 67 條，212 頁），因為（聖加利克斯的受難記，即今日所讀的版本）在基督宗教獲得平靜後的最初幾個世紀，曾被羅馬教會所使用。因此，他說：「由此可見其寫作的極高古老性，其權威性也隨之而來。」

殉道行傳：

1. 在馬克里努斯與亞歷山大（1）統治時期，週四早晨（2），神聖的閃電擊中了卡皮托利歐（Capitolium）山的部分區域，神殿內朱庇特祭壇被燒毀（3）：天色變暗，以至於全羅馬人民逃出城牆外。當民眾在城門散開時，他們來到台伯河彼岸，進入拉文納人的神殿（4），聽到在某個樓上房間裡，有一群基督徒在唱詩：其中就有加利克斯主教與他的聖職人員。一位名為帕爾馬蒂烏斯（5）的執政官聽到了這群聚集在某處的基督徒，便告知亞歷山大說：「偉大的君王，這個徵兆之所以發生，是因為城市受到了玷污。如果城市得到潔淨，我們將一同為您崇高的榮耀而歡欣，共和國也將閃耀光輝。」亞歷山大說：「那就潔淨它吧。」帕爾馬蒂烏斯回答：「請向我們說明，這種潔淨是什麼？」帕爾馬蒂烏斯回答：「就是除去那些褻瀆者。」亞歷山大說：「誰是褻瀆者？」帕爾馬蒂烏斯回答：「基督徒。」亞歷山大說：「我曾多次下令，無論在哪裡發現他們，都要懲罰他們，或者讓他們向不朽的神明獻祭（6）。」帕爾馬蒂烏斯回答說：「以您的光輝起誓，當我因發生的徵兆而憂傷時，我聽到在台伯河彼岸的區域，有一群基督徒在某處用詩歌與咒語呼喊：因此，若這件事導致了這個徵兆，也不足為奇。」

2. 亞歷山大對他說：「給你權力，無論在哪裡發現他們，都要將他們拖去獻祭，以平息神明的憤怒：否則就用嚴刑拷打他們（7）。」於是帕爾馬蒂烏斯領受了權力，聚集了一群士兵，來到台伯河彼岸，那裡聚集著一群基督徒與聖加利克斯：其中有卡萊波迪烏斯（8），一位年長的長老：他們來到一個樓上房間（9），十名士兵進入其中；當他們全部進入後，這十名士兵突然變瞎了。卡萊波迪烏斯長老回答說：「我的孩子們，你們在尋找誰？」他們呼喊道：「給我們點上燈，因為我們面前的地方變暗了。」卡萊波迪烏斯長老說：「那看見萬物的神，祂使你們的眼睛瞎了。」於是他們摸索著，瞎著眼退了下去。帕爾馬蒂烏斯見到這一幕，恐懼萬分，逃跑並將一切告知亞歷山大。當天，亞歷山大下令將那些變瞎的士兵帶到他面前。當他得知這是魔法（10）所致時。帕爾馬蒂烏斯回答說：「如果這是藉由魔法造成的，那麼我們神明的力量在哪裡？請您的仁慈下令將祭物獻給神明，免得共和國因他們的咒語而滅亡。」亞歷山大下令向墨丘利（Mercurius）獻祭，以獲取神諭。命令傳遍了全羅馬城的民眾，要求所有人奔向卡皮托利歐，凡在週三被發現待在自己住處的人（12），一律處死；傳令官宣佈，全體民眾必須在週三毫不拖延地與君王一同前往卡皮托利歐；凡不前往者，將被斬首。到了上述日子，全羅馬人民奔向卡皮托利歐。帕爾馬蒂烏斯也帶著全家，牽著豬與小牛（13）來到卡皮托利歐。

[註：(1) 亨申紐斯在 5 月第 2 卷 501 頁關於聖卡萊波迪烏斯受難記的註釋中指出，為了清晰起見，應讀作：「從馬克里努斯時期到亞歷山大時期，發生了這些事。」馬克里努斯在安東尼·卡拉卡拉於 4 月被殺後繼位，時間是 217 年；埃拉加巴盧斯在 222 年 3 月 6 日消滅了馬克里努斯；澤菲里努斯教宗於 217 年 7 月 26 日去世；加利克斯於 8 月 2 日繼位，在亞歷山大統治第一年 10 月 13 日殉道。] [註：(2) 參見註 24。] [註：(3) 烏得勒支手稿補充：「主後 212 年。」亨申紐斯引用此處。此外，目前所敘述的並非不可信，因為蘇埃托尼烏斯在《加爾巴傳》中也寫了類似的事：「在尼祿統治的最後一年，凱撒神殿被天火擊中，所有雕像的頭同時掉落；奧古斯都的權杖從手中被擊落。」——摘自莫雷圖斯對聖加利克斯受難記的註釋。] [註：(4) 文字排列不夠整齊：作者本應寫作：「他們來到台伯河彼岸的拉文納人神殿，在該神殿的樓上房間裡，聽到了逃離羅馬的基督徒在唱詩。」這座神殿似乎就是加利克斯先前已撥給基督徒使用，並獻給聖瑪利亞的那座，亞歷山大在還是凱撒時，趁埃拉加巴盧斯不理國事，驅逐了酒館老闆，將其判給了基督徒。] [註：(5) 222 年的普通執政官是埃拉加巴盧斯與亞歷山大；但帕爾馬蒂烏斯可能被替換，或者如亨申紐斯所言，他先前擔任過此職，或者「執政官」一詞在《聖徒行傳》中被更廣泛地使用，有時也賦予其他職位。] [註：(6) 亞歷山大這種不經法律程序，在沒有具體罪名，僅因他們是褻瀆者（即基督徒）就判處死刑（除非獻祭）的回答，與亞歷山大的仁慈與公正相去甚遠，不可能是出自他之口：聖加利克斯及行傳中提到的其他殉道者確實遭受了死刑，但這是在亞歷山大不知情的情況下，在烏爾比安或類似之人的陰謀下發生的，亞歷山大更多是默許而非下令。] [註：(7) 對此回答的判斷亦同。] [註：(8) 於 5 月 10 日紀念，亨申紐斯對其受難記及同伴行傳作了註釋。] [註：(9) 即神殿的上層部分，參見註 4。] [註：(10) 帕爾馬蒂烏斯確實將發生的事告知了亞歷山大：但他對基督徒的制度與品行非常了解，不至於立刻相信這是基督徒的魔法所為。] [註：(11) 這種命令，從後文看，對羅馬人而言是公開且普遍的：但很難相信這是亞歷山大親自下達的：這更有可能是那些仇恨基督徒並濫用在皇帝面前權力的人，以他的名義下達的。] [註：(12) 參見下文註 24。] [註：(13) 「密涅瓦（Minerva）獻上母牛，足翼神（墨丘利）獻上小牛，眾神之首獻上公牛。」——奧維德《變形記》第 4 卷。] [註：(14) 請讀者注意洗禮中保留的古老儀式。亨申紐斯引用《使徒行傳》第 2 章 38 節，彼得說：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗。」]

117

118 行傳。 將他交給一位名叫辛普利修（Simplicius）的參議員，說：「你可以毫無恐懼地留他在身邊：並用溫和的言語勸他回歸敬拜諸神；因為共和國需要這樣的人。」辛普利修參議員接過帕爾馬修（Palmatius）後，給他穿上帶來的貴族服飾，並帶回自己的家中。辛普利修吩咐他的妻子和家中的長輩，要將辛普利修全家的一切事務都交由他掌管。於是，帕爾馬修專心於禁食與徹夜禱告，不斷流淚向全能的父神以及祂的兒子耶穌基督禱告，求祂赦免自己的錯誤。 他教導他：並從同一屋子裡的水井中取來水，為之祝聖。聖加利克斯（Calixtus）主教將帕爾馬修安置在盆中（15），對他說：「你全心相信全能的父神，那可見與不可見萬物的創造者嗎？」帕爾馬修回答說：「我信。」他又對他說：「也信祂的兒子耶穌基督嗎（16）？」他再次回答說：「我信。」他又對他說：「也信聖靈、大公教會、罪得赦免、肉身的復活嗎？」帕爾馬修流著淚大聲喊道：「主啊，我信。」同一時刻，他開始呼喊並說：「我確實看見了主耶穌基督，那照亮我的真光（17）。」隨後，他為帕爾馬修全家施洗，包括他的妻子、兒女，以及男女僕役共四十二人。從那天起，帕爾馬修開始將他所有的財產分給貧窮的基督徒，並探訪各地與地下墓穴，無論在哪裡發現被囚禁或躲藏的基督徒，都用自己的財產供應他們的飲食與衣物。

4. 三十二天後（18），亞歷山大（Alexander）傳喚帕爾馬修，因為有人向他報告說帕爾馬修是基督徒，且在勸說他人。於是亞歷山大下令將他帶到面前。當他被托爾夸圖（Torquatus）護民官逮捕並送入馬梅爾廷（Mamertinus）監獄（19）後；三天後（20），托爾夸圖向亞歷山大報告帕爾馬修已被關押。亞歷山大聽後很高興，下令將他帶到自己面前。帕爾馬修戴著鎖鏈來到亞歷山大面前。亞歷山大見到他，下令解開鎖鏈，對他說：「帕爾馬修，你竟變得如此瘋狂，以至於離棄諸神，去尋求並敬拜一個死人（21）？」帕爾馬修保持沉默。亞歷山大對他說：「大膽地說吧：不要害怕。」帕爾馬修回答說：「若蒙允許，我們願說出真理。」亞歷山大對他說：「除了褻瀆諸神的話，你可以說。」帕爾馬修對他說：「尊貴的長官，若您留意觀察，就會發現那些並非神，而是必死之人的造物。現在，願您的仁慈明察，究竟誰才當受敬拜：那些由必死之人所製造的，究竟是什麼樣的，請您自己判斷。但我這不幸的人懇求您的明察：請告訴您的神，讓祂說話，當我詢問時，讓祂回答：若祂能做到，我就不離棄您所說的那些神？」亞歷山大對他說：「你從搖籃時期就敬拜這些神，為何現在要離棄祂們？」帕爾馬修回答說：「我過去所做的是不幸的：但現在我已認識到什麼是真實的，為此我懇求主耶穌基督赦免我，因為我過去是在無知中犯罪。」同一時刻，亞歷山大冷笑著，將他交給了某人。

5. 隨後，一位名叫費利克斯（Felix）的人來到他面前，他的妻子患病臥床四年，他俯伏在帕爾馬修腳前，說：「我們主耶穌基督的見證人，請為您的婢女、我的妻子布蘭達（Blanda）代求，使她能從痛苦的床上得釋放，我也能與她一同領受洗禮；因為她長期受癱瘓之苦，我們的家產也已耗盡。」當時，在辛普利修的妻子在場的情況下，帕爾馬修俯伏在地，與費利克斯一同流淚禱告說：「主神啊，祢既照亮了祢的僕人，求祢賜我永恆的光——耶穌基督：求祢拯救祢的婢女布蘭達，使她從痛苦的床上起來：好讓眾人知道，祢是萬物的創造者。」同一時刻，布蘭達用自己的雙腳奔跑到辛普利修參議員的家中，說：「請奉主耶穌基督的名為我施洗，祂拉著我的手醫治了我。」隨後，費利克斯開始催促聖帕爾馬修為他施洗。同一時刻，聖帕爾馬修派人去請聖加利克斯主教，主教來到後，為費利克斯和他的妻子布蘭達施洗。辛普利修見狀，俯伏在加利克斯腳前，請求與他全家一同受洗。於是聖加利克斯主教滿懷信心地說：「願主將麥子收進祂的倉裡（22），」並教導了辛普利修全家，包括他的妻子、兒女及其家人，男女僕役約六十八人。聖卡萊波迪烏斯（Calepodius）長老充滿喜樂，開始在辛普利修家中呼喊說：「主耶穌基督，感謝祢，祢竟使祢的造物從黑暗進入光明，並從錯誤中得釋放。」亞歷山大聽說有眾多百姓透過聖加利克斯主教領受了洗禮，便派遣軍隊逮捕了所有受洗的人，下令處以死刑，並將他們的頭顱懸掛在羅馬城的各個城門，以作為對基督徒的警示。

[註：(15) 君士坦丁大帝在阿納斯塔修斯圖書館員所著的《聖西爾維斯特傳》中，曾贈送一個重二十磅的銀盆用於洗禮。同上。若欲了解更多，請參閱前述莫雷托（Morettus）的著作。] [註：(16) 在莫雷托的著作中增加了這些話：「他對他說：『你信祂是從聖靈感孕，由童貞女馬利亞所生嗎？』帕爾馬修回答說：『我信。』」] [註：(17) 這道光似乎是超乎尋常的天上之光。] [註：(18) 弗利梅里（Vlimerii）手抄本記為三十二天。亨申（Hensch.）引述。] [註：(19) 在卡皮托利歐山腳下，有處因聖彼得、聖保羅及其他殉道者的鎖鏈而聞名的地方，正如我們多次提到的。亨申引述。] [註：(20) 見下文註24。] [註：(21) 然而亞歷山大本人也將基督列在諸神中敬拜：因此他不會責備帕爾馬修瘋狂，也不會如此輕蔑地談論基督。] [註：(22) 這些話雖曾被誦讀於聖加利克斯的禮儀中，但可能取自他的行傳；或許這些話並非出自他口，正如稍早前亞歷山大的話一樣。]

127

128 教宗聖加利斯都一世 且非以任何統治者的傲慢，而是以最謙卑且與主同工的方式，正如主所說：「我來不是要受人的服事，乃是要服事人。」（馬太福音二十章28節）。又在別處說：「你們中間誰為大，誰就要作你們的用人。」（馬可福音十章45節），其餘以此類推。同樣地，同省的主教們也應當與他商議一切事務，除非是涉及各自教區的事務，否則應當依照聖教父們的規定行事（他們雖然在時間上比我們早，但卻是從同一個純潔的源頭汲取真理與信仰的光，並在同一位啟示與引導的聖靈下，尋求教會的穩固與所有基督徒共同的益處 [註：此處原文有缺漏，參照其他抄本補全]），好使聖潔的三位一體在世世代代中，能以同心合意、同聲讚美而得榮耀。任何首席主教、大主教，或其餘的主教，皆不得進入他人的城市，或取得不屬於自己、而屬於另一位主教教區的財產，亦不得在未受該教區合法管轄者邀請的情況下，對其事務進行處置、安排或審判，若他希望保有自己職位的尊榮，就必須遵守此規。否則，若他擅自行動，必將受罰；不僅是他，連同他的同謀者與贊同者亦然：因為正如聖職的授予，對他們的審判與其他事務的處置也是被禁止的。

因為，若一個人無法授予聖職，他又怎能審判呢？毫無疑問，他絕不能審判，也無法審判；因為正如他人的妻子，在丈夫活著時，不容許被他人姦淫、審判或處置，只能由其丈夫處理；同樣地，主教的妻子（43）——即無疑地被理解為他的教會或教區——在主教活著時，若未經他的審判與意願，絕不容許被他人審判、處置，或享受其同房之樂，即聖職的授予。因此使徒說：「妻子被律法約束，丈夫活著的時候，她是被約束的；丈夫若死了，她就脫離了丈夫的律法。」（羅馬書七章2-3節）。同樣地，主教的新娘（因為教會被稱為他的新娘與妻子）在主教活著時，是與他連結的；若他去世，她便得釋放，可以隨意嫁人，只要是在主裡面，也就是合乎規矩的。因為若在主教活著時，她嫁給了別人，將被判定為淫婦。同樣地，若主教擅自娶了另一位，他將被視為淫夫，並被剝奪聖餐。然而，若他在自己的教會中受到逼迫，則應當逃往另一處，並與之聯合，正如主所說：「有人在這城逼迫你們，就逃到那城裡去。」（馬太福音十章23節）。若因實用的緣故必須更換，他不應自行其是，而應在弟兄們的邀請下，並藉由這聖座的權柄行事，非為私利，而是為了益處。

關於血親的結合；關於從他們所生的人；以及關於法律所拒絕的控告。

血親的結合是被禁止的，因為神聖的法律與世俗的法律都禁止這些。因此，神聖的法律在處理此事時，不僅將他們逐出，更稱他們為受咒詛的。世俗的法律則稱這些人為無名譽者，並將他們從繼承權中排除。我們則追隨我們的教父，並緊隨他們的腳步，將他們標記為無名譽者，並判定他們為無名譽之人，因為他們沾染了無名譽的污點。我們不應接受那些被世俗法律所拒絕之人的證詞，也不應接受對他們的控告。（因為誰能懷疑，那些不違背理性與誠實的人類法律，是應當被採納的，特別是在它們有助於公共利益，或捍衛並維護教會尊嚴的權威時？）我們所說的血親，是指那些神聖法律、皇帝法律，以及羅馬與希臘法律 [註：此處對羅馬與希臘法律的區分，被認為是無知的] 所稱的血親，並將他們納入繼承權中，且無法拒絕的那些人。因為這類結合既不合法，也不能維持，必須予以拒絕。（若有任何大膽妄為的嘗試，都必須藉由使徒的權柄予以撤銷。）

關於誰不應被接納進行控告或作見證：且見證只能針對在場發生的事。

因此，凡不是合法結合的，或沒有婚約證明與神職人員祝福而結合的，絕不能控告神職人員或合法結合者，也不能為他們作見證，因為任何被亂倫污點所污染的人都是無名譽的，不被允許控告上述人員。因此，不僅這些人應被拒絕並成為無名譽者，所有贊同他們的人也是如此。同樣地，關於劫掠者，或那些攻擊長老的人，我們也作此判定。這些人，世俗法律處以死刑，但我們，在憐憫先行之下，將他們標記為無名譽，並接納他們悔改。我們無法抹去他們所沾染的無名譽，但我們渴望藉由公開的悔改與對教會的補贖來醫治他們的靈魂，因為顯而易見的罪，不能以隱密的糾正來洗淨。因此，所有在正統信仰上受懷疑的人，絕不應被接納去控告神職人員，以及那些信仰無可置疑的人，且在人類的見證中應被視為可疑的。因此，必須削弱那些信仰受懷疑之人的發言權，對於那些不認識正統信仰的人，絕不可相信。因此，在審判中必須查明控告者與被控告者的品行與信仰，因為那些品行與信仰不正，且生活可受指責的人，不被允許控告長輩，也不允許那些信仰、生活與自由狀態不明的人進行控告。卑微的人也不應被接納進行控告。必須徹底審查控告者的身分，若沒有書面證據則很困難，但若僅憑書面則絕不接納：因為沒有人能僅憑書面進行控告或被控告，而必須親口陳述，並在被控告者在場的情況下進行控告。若被控告者不在場，則不可相信任何控告者。同樣地，證人不得透過任何書面文件提供見證，而必須親自到場，針對他們所見所聞的事實，真實地作見證。他們不得針對其他案件或事務作見證，除非是他們親眼所見的事實。血親控告者不得針對外人作見證，親屬或同住者亦然：但若他們願意，且彼此同意，僅限於親屬之間可以作見證，不得針對他人。控告者或證人若有嫌疑，不應被接納：因為親屬關係、熟悉度以及權勢的影響，往往會阻礙真理。肉體的愛、恐懼與貪婪，往往會使人類的感官遲鈍並扭曲觀點；以致將獲利視為虔誠，將金錢視為智慧的報酬。因為沒有人應對鄰舍說詭詐的話。惡人的口是深坑。無辜者若輕易相信，很快就會跌倒。但那跌倒的人會起來；而詭詐者會被自己的伎倆所絆倒，從此無法逃脫。因此，每個人都應衡量自己的言語，不願對自己說的話，也不要對別人說。因此聖經說得好：「你不願別人對你做的，就不要對別人做。」

[註：此處關於「主教的妻子」：正如守貞的童女藉由誓言被稱為嫁給基督並成為祂的新娘，教會作為一個人藉由聖職被指派的對象，理當被稱為他的妻子。因此，根據使徒憲章（即使徒遺訓第14、15、16條），規定主教或其他擁有聖職俸祿者，若無重大益處的嚴重理由，不得擅自更換教區；正如那些在領受聖職後，無論多麼無效，仍擅自在教會面前締結婚姻者，會招致所謂的「重婚罪」，並因此受到不合規矩的懲罰。]

130

我們需要時間，以便更成熟地處理事務。我們不應倉促行事，也不應破壞秩序。但若有人以任何方式跌倒，我們不應毀棄他，而應以弟兄的愛心糾正他，正如蒙福的使徒所說：「若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈的人就當用溫柔的心把他挽回過來；又當自己小心，恐怕也被引誘。你們各人的重擔要互相擔當，如此，就完全了基督的律法。」（加拉太書六章1-2節）。此外，聖大衛在犯下死罪後進行了悔改，卻仍保有他的尊榮。蒙福的彼得在否認主後流下了極其苦澀的眼淚，但他仍保有使徒的身分。主也藉由先知向罪人應許說：「惡人若回頭離開所行的一切罪惡，……他所犯的一切罪過，必不被記念。」（以西結書十八章21-22節）。

VI.

關於神職人員在跌倒後是否能事奉。

那些認為主的僕人在跌倒後，即使進行了相稱的悔改，也無法事奉主並享有其尊榮的人，是錯誤的，只要他們此後過著良善的生活，並相稱地持守自己的聖職。那些持有這種觀點的人，不僅是錯誤的，甚至似乎是在反對教會所傳承的鑰匙權，關於這些鑰匙，經上說：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁。」（馬太福音十八章18節）。否則，這句話要麼不是主的，要麼就是真實的。我們毫無疑問地相信，主的僕人與其他信徒一樣，在進行了相稱的補贖後，能夠回到他們的尊榮中，正如主藉由先知所見證的：「人跌倒，豈不興起嗎？人轉去，豈不轉回嗎？」（耶利米書八章4節）。又在別處說：「主說，我不喜悅那死人之死，但願他轉回而活。」（以西結書十八章23節）。先知大衛在悔改時說：「求你使我仍得救恩之樂，賜我樂意的靈扶持我。」（詩篇五十一章12節）。他在悔改後，既教導了他人，也向神獻上了祭物，為聖教會的教師們樹立了榜樣，若他們跌倒並向神進行了相稱的悔改，兩者皆能做到。因為他說：「我就把你的道指教有過犯的人，罪人必歸順你。」（詩篇五十一章13節）。他在說「神所要的祭就是憂傷的靈」時，為自己向神獻上了祭物。先知看見自己的罪惡藉由悔改被洗淨，便毫不猶豫地藉由宣講與向主獻祭來醫治他人。因此，眼淚的流露會觸動心靈的熱情。

然而，當補贖完成後，心靈便會轉離憤怒。因為若一個人不忽視他人，他又怎能認為自己會得到幫助呢？罪在哪裡顯多，恩典就更顯多了。因為在主那裡有慈愛，有豐盛的救贖。在主那裡有萬物的豐盛，因為祂自己就是萬軍之主，是榮耀的王。使徒說：「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀；如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明神的義；因為他用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪，好在今時顯明他的義，使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義。」（羅馬書三章23-26節）。大衛說：「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。」（詩篇三十二章1節）。因此，人藉由神的恩典從罪中被洗淨，從跌倒中興起，並依照上述權威，留在原有的職分中。他必須小心不再犯罪，好讓福音的宣告在他身上存留：「去吧，從此不要再犯罪了。」（約翰福音八章11節）。因此使徒說：「所以，不要容罪在你們必死的身上作王，使你們順從身子的私慾。也不要將你們的肢體獻給罪作不義的器具；倒要像從死裡復活的人，將自己獻給神，並將肢體作義的器具獻給神。罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下，只在恩典之下。這卻怎麼樣呢？我們在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪嗎？斷乎不可！豈不曉得你們獻上自己作奴僕，順從誰，就作誰的奴僕嗎？或作罪的奴僕，以至於死；或作順命的奴僕，以至成義。感謝神！因為你們從前雖然作罪的奴僕，現今卻從心裡順從了所傳給你們道理的模範。你們既從罪裡得了釋放，就作了義的奴僕。我因你們肉體的軟弱，就照人的常話對你們說。」（羅馬書六章12-19節）。審判者的罪比被審判者的罪更大。使徒說：「你這論斷人的哪，無論你是誰，也無可推諉！你在什麼事上論斷人，就在什麼事上定自己的罪；因你這論斷人的，自己所行卻和別人一樣。還是你藐視他豐富的恩慈、寬容、忍耐，不曉得神的恩慈是領你悔改呢？你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒，以致神震怒，顯他公義審判的日子來到。他必照各人的行為報應各人：凡恆心行善、尋求榮耀、尊貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們；惟有結黨、不順從真理、反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們。將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希臘人；卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人。」（羅馬書二章1-10節）。弟兄們，對於那禁止憐憫的判決，你們不僅要拒絕遵守，甚至要拒絕聽從，因為憐憫勝過一切燔祭與供物。我們已簡短地回答了你們的諮詢，因為你們的信件找到我們時，我們正被其他審判所壓迫與佔據。於十月八日，在安東尼與亞歷山大兩位尊貴的執政官任內發出。

公元231年

聖烏爾巴努斯一世 羅馬教宗

（關於聖烏爾巴努斯一世的生平與事蹟，此處省略，直接翻譯正文）

135

聖烏爾巴努斯一世教宗 （5）致全體基督徒的書信

關於教會現今接受信徒的財產，而非像使徒時代那樣接受財產的變賣所得；關於為何在主教的教會中設置高座；關於任何人不得與主教所開除的人交通；以及任何人不得接納主教所驅逐的人。

I. 關於共同生活，以及教會開始擁有財產的原因。 II. 教會財產應由誰管理，用於何處，以及關於侵佔者。 III. 若有人試圖剝奪教會的擁有權。 IV. 關於主教座。 V. 任何人不得與主教不交通的人交通，或接納他所驅逐的人。 VI. 關於洗禮中的誓約，以及那些實行共同生活的人。 VII. 關於主教的按手禮。

烏爾巴努斯主教，致全體基督徒，在聖靈的成聖中，在順服與耶穌基督之血的灑下中，問候平安。

親愛的弟兄們，所有基督徒都應當效法那賜予他們名號的主。雅各使徒說，我的弟兄們，若有人說自己有信心，卻沒有行為，有什麼益處呢？我的弟兄們，不要多人作師傅，因為曉得我們要受更重的判斷。原來我們在許多事上都有過失。你們中間誰是有智慧、有見識的呢？他就當在智慧的溫柔上，顯出他的善行來。

I.

我們知道你們並不陌生，迄今為止，共同生活在善良的基督徒中依然盛行，且藉由神的恩典依然存在，特別是在那些被揀選進入主產業的人，即神職人員中，正如使徒行傳所記載：「那許多信的人都是一心一意的，沒有一個人說他的東西有一樣是自己的，都是大家公用。使徒大有能力，見證主耶穌復活；眾人都蒙大恩。內中也沒有一個缺乏的，因為人人將田產房屋都賣了，把所賣的價銀拿來，放在使徒腳前，照各人所需用的，分給各人。有一個利未人，生在居比路，名叫約瑟，使徒稱他為巴拿巴（翻出來就是勸慰子），他有田地，也賣了，把價銀拿來，放在使徒腳前。」（使徒行傳四章32-37節）。因此，大祭司與其他人，以及利未人與其餘的信徒，看見若將繼承的田產賣掉，並交給主教所治理的教會，能帶來更大的益處，因為從這些經費中……（原文中斷）

137

138 致全體基督徒書。 對於那些引導信徒過共同生活的人而言，除了從他們的財物中獲取之外，還有什麼比這更合適、更優雅的方式來供應他們呢？他們開始將慣常變賣的田產與土地交給母會，並靠著這些收入生活。

II.

這些財產實際上是在各教區主教的管轄之下，他們佔據使徒的職位，從前如此，現在依然如此，未來也永遠必須如此。主教與這些財物的忠心管家，必須盡其所能，將一切必需品供應給所有願意過共同生活的人，好叫在他們中間沒有窮乏的人。 因為這些財產被稱為信徒的奉獻，因為它們不是作為私產，而是作為公共財產奉獻給主，必須懷著極大的敬畏，忠實地分配給上述的用途，不得用於其他用途，以免那些將財產從原定用途中挪用的人，招致褻瀆的罪責，並招致亞拿尼亞與撒非喇的刑罰與死亡，且（更糟的是）若他們不是奉獻給主，就會遭受「瑪拉拿他」（anathema maranatha）的咒詛。因此，這些財產不應轉用於教會與上述基督徒弟兄或窮人所需之外的用途：因為這些是信徒的誓願，是罪的代價 [註：罪的代價。這是一種極為普遍的解釋，即為罪而獻上的祭物與施捨，被稱為罪。何西阿書第四章論到祭司時說：「他們吃我民的罪。」西里爾、狄奧斐拉克、提奧多勒及其他近代學者正確地將此處解釋為祭物。因為聖經習慣如此說話，這在保羅使徒於哥林多後書第五章的話語中表現得最為明顯：「神使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為神的義。」因此，既然奉獻給神在教會僕人手中的屬世財物能救贖罪，並使犯罪者預備好獲得悔改的恩賜，它們就被正確地稱為罪的代價。關於這罪的代價，應當理解使徒保羅所說的：「我們若把屬靈的種子撒在你們中間，就是從你們收割屬肉體的財物，這又有何不可呢？」蒙福的殉道者與大祭司亞歷山大一世在第一封書信的開頭也說了同樣的話：「他們為百姓代求，並吃百姓的罪，因為他們藉著禱告與奉獻，將罪消除並消耗掉。」因為在詩篇第五十八篇中，被消耗掉的事物被稱為「吃」。因此我們當學習，凡享受信徒施捨與奉獻的人，必須盡力以禱告來補償，正如我們所負的義務；否則，我們將因不義地接受財物，而在那位可畏的世紀審判者面前陷入嚴重的危險。參見里貝拉對何西阿書第四章第四節的註釋。——塞夫·賓]，也是窮人的產業，並且是為了完成上述事工而交給主的。然而，若有人（願神禁止）行事違背此道，當看他是否會遭受亞拿尼亞與撒非喇的刑罰，並像那些欺詐上述財物代價的人一樣，成為褻瀆罪的被告，關於他們，在上述的《使徒行傳》中記載道： 「有一個人，名叫亞拿尼亞，同他的妻子撒非喇，賣了田產，把價銀私自留下幾分，他的妻子也知道，其餘的幾分拿來放在使徒腳前。彼得說：『亞拿尼亞！為什麼撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈，把田地的價銀私自留下幾分呢？田地還沒有賣，不是你自己的嗎？既賣了，價銀不是你作主嗎？你怎麼心裡起這意念呢？你不是欺哄人，是欺哄神了。』亞拿尼亞聽見這話，就仆倒，斷了氣。聽見的人都甚懼怕。有些少年人起來，把他包裹，抬出去埋葬了。約過了三小時，他的妻子進來，還不知道這事。彼得對她說：『你告訴我，你們賣田地的價銀就是這些嗎？』她說：『就是這些。』彼得又對她說：『你們為什麼同心試探主的靈呢？看哪，埋葬你丈夫之人的腳已到門口，他們也要把你抬出去。』婦人立刻仆倒在彼得腳前，斷了氣。少年人進來，見她已經死了，就抬出去，埋在她丈夫旁邊。全教會和聽見這事的人都甚懼怕。」弟兄們，這些事是必須極力防範與敬畏的：因為教會的財產，不是作為私產，而是作為公共財產奉獻給主，必須懷著極大的敬畏，忠實地分配給上述的用途，不得用於其他用途，以免那些將財產從原定用途中挪用的人，招致褻瀆的罪責，以免他們招致亞拿尼亞與撒非喇的刑罰與死亡，且（更糟的是）若他們不是奉獻給主，就會遭受咒詛。因此，若有人（願神禁止）行事違背此道，當看他是否會遭受亞拿尼亞與撒非喇的刑罰，並像那些欺詐上述財物代價的人一樣，成為褻瀆罪的被告，且（更糟的是）若他們不是像亞拿尼亞與撒非喇那樣肉身仆倒而死，那比肉身更寶貴的靈魂，卻因死亡並與信徒團契隔絕而墜落，沉入深淵。因此，眾人必須留意，並忠實地守護，且要驅逐那種篡奪的侮辱，以免專為神聖奧秘用途而奉獻的田產，受到某些侵入者的騷擾。若有人如此行，在執行了對褻瀆者依法應有的嚴厲懲罰後，他將被判處永久的恥辱，並被投入監獄，或遭受永久流放的刑罰。因為，按照使徒的教導，必須將這樣的人交給撒但，好叫他的靈在主的日子可以得救。

III.

因此，藉著上述的增長與敬拜，主教所治理的教會，在主的幫助下，有了極大的增長，其中大部分教會擁有豐厚的財產，以至於在選擇過共同生活的人中，沒有一個是窮乏的；他們從主教及其僕人那裡領受了一切必需品。因此，若在現代或未來，有任何人試圖奪取這些財產，就當受上述的刑罰。

IV.

至於在主教座堂中設立並預備高位，作為寶座、觀察與審判、捆綁與釋放的權柄，這是主所賜予的教導。因此，救主親自在福音中說：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。」又在別處說：「你們受聖靈。你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了。」

V.

親愛的弟兄們，我們提出這些事，是為了讓你們明白你們主教的權柄，並在他們身上敬畏神，像愛你們自己的靈魂一樣愛他們；他們不與之相交的，你們也不要與之相交；他們所驅逐的，你們也不要接納。因為主教的判決是非常令人敬畏的 [註：因為非常令人敬畏。絕罰有兩種：一種是公正的，其中沒有缺乏任何應有的條件；另一種是不公正的，缺乏一個或多個必要的條件。後者若無效，例如施行絕罰者沒有權柄與權威，或者他是為了善行而施行絕罰，或者沒有遵守應有的儀式，則不約束信徒的良心，因此若非為了某種醜聞，本不應因恐懼而遠離人的團契與聖禮的領受，直到絕罰無效的事實為眾人所知。然而，若從別處看來絕罰似乎是不公正的，即因為認為審判者並非出於正確的意圖而審判，或認為自己是無辜的，這確實值得每個信徒恐懼：因為眾人的判斷都確定，對於這樣的人，其他信徒的禱告與共同代求的果效，不能也不應被合法地應用；甚至如果絕罰者不能明確證明自己的無辜，他甚至在重罪之下也有義務服從所下的判決，並直到獲得赦免為止，遠離人的團契與聖禮的領受。因此，關於這種絕罰的判決，即根據法官合理的判斷，儘管事實上並非如此，卻有正當理由的，應當理解為此信中所說的。——塞夫·賓]，儘管他可能不公正地捆綁了某人；然而，他必須極其謹慎地預見這一點。

VI.

我們勸勉所有領受了基督信仰，並從基督那裡得名為基督徒的人，不要在任何事上使你們的基督信仰落空，而要堅守你們在洗禮中向主所作的誓約，好叫你們在他面前不被視為被棄絕的，而是配得的。凡你們中間領受了共同生活，並誓願不擁有私產的人，要小心不要使你們的誓言落空：而要忠實地守護你們向主所許下的誓言，好為自己贏得獎賞而非刑罰；因為不許願，勝過許願卻不盡力完成。因為那些許了願，或領受了信心，卻沒有完成誓願，或在惡行中結束生命的人，比那些沒有許願而結束生命，或死時沒有信心，卻行了善事的人，受到的懲罰更重。因為我們領受了理性的本性作為恩賜，並領受了第二次重生的修復，正是為了按照使徒的教導，思念上面的事，不思念地上的事：因為這世界的智慧在神面前是愚拙的。親愛的弟兄們，這世界的智慧勸導什麼呢？無非是追求有害的事，愛那必朽壞的，忽略那有益救恩的，將永恆的事視為無有。它推崇貪婪，關於貪婪，經上說：「貪財是萬惡之根。」貪婪首先有這個惡處，就是當它塞入暫時的事物時，就隱藏了永恆的事物。當它注視外在的事物時，就不再注視內在潛藏的事物；當它追求外在的事物時，就使自己與那追求者疏遠。看哪，世俗的智慧勸導什麼？勸導生活在奢華中。因此經上說：「那好宴樂的寡婦，正活著的時候也是死的。」因此，它勸導以最柔和的甜美、罪惡、惡習與火焰來滋養肉體，以食物與酒的節制來壓制靈魂，並阻斷靈性的生命，並為自己的敵人提供攻擊自己的劍。看哪，世俗的智慧勸導什麼？勸導那些本是良善的人，寧願成為惡人，並因心思的錯誤，甚至努力成為罪人，而不去思想神那可怕的聲音，當罪人像草一樣被焚燒時。

VII.

因為所有信徒在洗禮後，都應當藉著主教的按手 [註：所有信徒藉著按手。如果有人認為堅振聖事是由烏爾巴諾所設立的，那是嚴重的錯誤。因為使徒們在使徒行傳第八章與第十九章中，在受洗者身上按手，使他們領受聖靈，他們施行了這堅振聖事。此外，特土良比烏爾巴諾更早，在多處提到了堅振。在《論肉身的復活》一書中說：「肉身被洗淨，好使靈魂得潔淨；肉身被塗抹，好使靈魂得成聖。」在《論洗禮》一書中說：「隨後按手，藉著祝福呼求並邀請聖靈。」在《論處方》一書中，談到模仿我們洗禮與堅振的魔鬼時說：「他甚至給某些信徒施洗；他在他們的額上印記他的士兵。」關於這聖事，與使徒同時代的聖狄奧尼修斯·亞略巴古在《教會階級》第二章第一部分中這樣說：「他們將穿著白衣的受洗者帶到大祭司面前，他用神聖且使人成聖的膏油在人身上作印記。」下文第四章第一部分又說：「但對於那些藉著最神聖的重生奧秘而成聖的人，聖靈那成全的塗油恩賜也賜給了他們。」兩位革利免（一位是羅馬的，在《使徒遺訓》中；另一位是亞歷山大的）、殉道者查士丁及其他許多人，在烏爾巴諾教宗時代之前很久，就已經寫過關於這最神聖聖事的事。那麼，這印記與神聖的膏油，怎麼可能是由烏爾巴諾所設立的呢？因為根據上述見證，它是基督所設立的，被使徒所使用，並傳給了全教會。參見貝拉明《論堅振》第二卷第五、六章，及《論羅馬教宗》第四卷第八章。——塞夫·賓] 領受聖靈，好使他們被發現是完全的基督徒：因為當聖靈澆灌時，信心的心就擴展到智慧與堅忍。我們從聖靈領受，好使我們成為屬靈的：因為屬血氣的人不領會神聖靈的事。我們從聖靈領受，好使我們能分辨善惡，愛那公義的，拒絕那不義的，好抵擋惡意與驕傲，並抵擋各種誘惑與卑劣的貪婪。我們從聖靈領受，好使我們被對生命的愛與榮耀的熱情所激勵，能夠將心從屬地的提升到屬天與神聖的事物上。

寫於九月五日，即該月的第五天，安東尼努斯與亞歷山大兩位尊貴的執政官任內。

147

148 亞斯德里烏斯·烏爾巴努斯（Asterius Urbanus） [註：31] 那些因真理的仇敵所說的話而感到憂傷的人。當該地的長老們請求我，將那些針對真理的仇敵所說的話寫成備忘錄留給他們時，雖然我們與奧特雷努斯（Otrenus）的同工佐提庫斯（Zoticus）[註：32] 在場，但當時我們並未這麼做；不過我們應許，一旦回到此地，必會將一切寫下來，並藉著主的恩典，儘速送給他們。

II. 出自第三卷

他們對教會的固執對抗，以及那種造成破壞的新分裂異端，其起因如下。據說在弗呂家（Phrygia）鄰近的密細亞（Mysia）[註：33] 有一個村莊，名叫阿爾達巴（Ardaba）；在那裡，據說有一位名叫蒙丹（Montanus）的人，他是近期才歸信的人，因著對首位之職的貪婪，在亞細亞總督格拉圖斯（Gratus）任內，給了那抵擋者（魔鬼）進入他裡面的機會。他被靈充滿，突然陷入某種狂喜與心智失常的狀態，開始說預言，並說出一些奇怪的話，這與教會從古至今按著傳統與傳承所持守的習俗背道而馳。當時在場聽見那些虛假言論的人，有些人因他被鬼附、受謬誤之靈驅使，且攪擾群眾而感到憤慨，便責備他並禁止他發言；他們謹記主所作的區別與警告，要警醒防備假先知的出現。但另一些人則因他被視為聖靈與先知恩賜所高舉，且因極度虛榮，又忘記了主所作的區別，竟引誘那迷惑人心、諂媚且誤導群眾的靈繼續說話；他們被他的誘惑所俘虜，陷入了欺騙之中。 因此，魔鬼藉著這種技巧，或者說藉著這種邪惡的手段，針對那些不聽從主的話的人設計了毀滅，當他們不配地尊崇他時，魔鬼便激動並燃燒了他們那因真理的信心而沉睡[註：35] 的心智；以至於他又興起了另外兩個婦人，並使她們充滿了那虛假的靈；她們也像上述那人一樣，說出瘋狂、不合時宜且怪異的話。那靈稱讚那些因他而喜樂並誇耀的人，並藉著誇大其詞的應許使他們自高自大；但有時為了顯得具有辨別力，他也會直截了當地責備他們，好讓自己看起來像是能揭發罪惡的[註：37]。然而，這些被欺騙的弗呂家人畢竟是少數；而那傲慢的靈卻教導他們褻瀆普世之下、散佈在世界各地的教會，聲稱那虛假的先知之靈在教會中既得不到尊榮，也找不到立足之地。因為亞細亞的信徒曾多次在亞細亞的許多地方聚集，審查了那些新近的言論，並宣告其為污穢，且拒絕了這異端，因此他們才被逐出教會，並被禁止與信徒相通。

III. 出自第二卷

既然他們稱我們為「殺先知者」，只因我們不接納他們那喋喋不休的先知（他們聲稱這些人就是主應許要差遣給百姓的），那麼，請他們在神面前回答我們：在這些從蒙丹和那些婦人開始胡言亂語的人當中，有哪一位曾受過猶太人的逼迫，或是被不法之徒殺害過？一個也沒有。他們當中有哪一位曾為了主的名被捕而受十字架之刑？絕無此事。甚至在猶太人的會堂裡，有哪一位婦人曾被鞭打或被石頭打死？從來沒有，絕無此事。 反之，據說蒙丹和馬克西米拉（Maximilla）死於另一種死亡方式。據傳，他們兩人都是被那污穢的靈所激動，各自在自己死亡的時候，用繩子結束了自己的生命；他們就像出賣主的猶大一樣，結束了自己的性命。同樣地，那位被他們稱為先知之職的「管家」[註：41] 的奇人提奧多圖斯（Theodotus），據說也曾因被虛假的狂喜所俘虜，彷彿被提上天，卻將自己交託給那欺騙的靈，最終以悲慘的方式死去。據說事情確實如此。但因為我們並未親眼看見，所以我們並不認為自己對這些事有確切的了解。因為蒙丹、提奧多圖斯以及那名婦人，或許是這樣，或許不是這樣死去的。

IV.

那屬於馬克西米拉的靈（正如在同一部亞斯德里烏斯·烏爾巴努斯的書中所記載的）不可再說：「我像狼一樣被從羊群中驅逐。我不是狼，我是道、是靈、是能力。」反之，讓它清楚地顯明並證明那靈中的能力；並強迫那些當時在場的人，藉著那靈承認並同意，好讓他們能審查並與那說話的靈對話；那些人是受人尊敬且具有主教職分的人，即科馬納（Comana）的佐提庫斯（Zoticus）和阿帕米亞（Apamea）的朱利安（Julian）。然而，特米松（Themison）及其同夥封住了他們的口，不讓那虛假且迷惑群眾的靈受到他們的審查。

V.

難道這個謊言還不夠顯而易見嗎？因為從那婦人去世至今，已經過了十三年多了；然而，世上既沒有發生局部的戰爭，也沒有發生全球性的戰爭；反之，藉著神的憐憫，基督徒反而享有穩定且堅固的和平。

VI. 出自第一卷

當他們在上述所有事情上被駁倒，且無言以對時，便試圖逃向殉道者，聲稱他們擁有許多殉道者，並以此作為他們那所謂的先知之靈具有能力的可靠證據。然而，據我看來，這絕非事實。因為其他異端的追隨者也聲稱擁有許多殉道者；但我們絕不會因此就同意他們，也不會承認他們擁有真理。首先，那些跟隨馬吉安（Marcion）異端的人，即所謂的馬吉安派，也聲稱擁有許多基督的殉道者；然而，他們卻根本不承認基督本身。

VII.

因此，每當教會中那些被呼召為真理的信仰而殉道的人，偶然與那些所謂弗呂家異端的殉道者相遇時，他們總是與他們意見不合，並謹慎地避免與他們相通，最終獲得了榮耀的殉道結局；因為他們認為，與蒙丹和那些婦人的靈妥協是罪惡的。這一點在我們這個時代，於邁安德河畔（Mæander）的阿帕米亞城所發生的事，即尤美尼亞（Eumenia）的殉道者該猶（Caius）和亞歷山大（Alexander）的事蹟中，顯而易見。

VIII.

當我在他們反對我們弟兄阿爾基比亞德（Alcibiades）的著作中發現這些內容時，他曾在專著中教導說，先知不應在狂喜（ecstasis）中說話，我便將其摘要如下。

IX.

假先知則是在虛假的狂喜（parecstasis）中[註：49]；隨之而來的是放縱與大膽，起初是出於無知，最終卻如前所述，陷入了非自願的瘋狂。他們將無法證明在舊約或新約中，有任何先知是被這種靈所充滿的：他們無法宣稱亞迦布（Agabus）、猶大（Judas）、西拉（Silas）、腓利的眾女兒、非拉鐵非（Philadelphia）的阿米亞（Ammiam）、科德拉圖斯（Quadratus），或是其他與他們毫無關係的人，曾有過這種經歷。

X.

因為如果像他們所宣稱的，在科德拉圖斯和非拉鐵非的阿米亞之後，蒙丹的那些婦人繼承了先知的恩賜，那麼就讓他們向我們展示，在他們中間，有誰繼承了蒙丹和那些婦人的職分。因為使徒主張，先知的恩賜應當在整個教會中持續到主最終降臨之時。但他們卻無法展示出任何一人，儘管從馬克西米拉去世至今，已經是第十四個年頭了。

公元234年

龐提安努斯教宗（PONTIANUS PAPA）——簡介 [註：1] 龐提安努斯，羅馬人，父親是卡爾富爾尼烏斯（Calfurnius），在位9年5個月2天；以殉道加冕。他處於亞歷山大（Alexander）皇帝時期，即龐培安努斯（Pompeianus）與佩拉吉亞努斯（Pelagianus）擔任執政官之時。同一時期，龐提安努斯主教與腓力（Philippus）長老在塞維魯（Severus）與昆提亞努斯（Quintianus）擔任執政官時，被亞歷山大流放到撒丁島（Sardinia）的布奇納島（Buccina）。他在該島受苦，並於11月21日去世。他在12月期間進行了兩次聖職按立，按立了六位長老、五位執事，以及在各地按立了六位主教。後來，蒙福的法比安努斯（Fabianus）將他的遺體經由海路運回，並葬在阿庇亞大道（Via Appia）的加利斯都（Callistus）墓地。主教職位從他安息之日起，空缺了13天。

157

158 另一份說明 另一份說明 （D. COUSTANT, 《羅馬教宗書信集》，第一卷及唯一卷，第 115 頁。）

1. 在布赫里亞努斯目錄（Bucheriano Catalogo）中，正如在福薩滕西斯（Fossatensi）目錄以及瑞典女王的另一份目錄中所見，關於龐提安（Pontianus）的記載如下：龐提安在位五年、兩個月、七天。他處於亞歷山大（Alexander）執政時期，即龐培亞努斯（Pompeianus）與佩利尼亞努斯（Pelignianus）擔任執政官之時。當時，尼波提安努斯（應讀作龐提安）與希波律陀（Hippolytus）長老在塞維魯（Severus）與昆提尼亞努斯（Quintinianus）擔任執政官時，被流放至有害的薩丁尼亞島。在該島上，他於十月二十九日被免職（discinctus），其繼任者安特羅（Anteros）於十一月二十二日被按立，當時的執政官即上述之人。

2. 「免職」（discinctus）一詞在此處的含義，儘管學者間尚未達成共識，但他們並不懷疑此詞是用來宣告龐提安的死亡。事實上，如果「免職」在語法學家眼中意指被剝奪職務與尊嚴，那麼稱教宗為「免職」並非不恰當，因為死亡剝奪了他的教宗尊嚴。若以此為前提，龐提安於 230 年 7 月 22 日（星期四）被按立，於 235 年 9 月 28 日連同生命一起失去了所承擔的尊嚴。這並不妨礙 230 年並非龐培亞努斯與佩利尼亞努斯，而是阿格里科拉（Agricola）與克萊門提努斯（Clementinus）擔任執政官的事實。正如我先前在特勒斯福（Telesphorus）條目中所觀察到的，布赫里亞努斯目錄的編纂方式正是如此，其他目錄也仿效之；編纂者滿足於僅標註每位教宗結束生命的執政官年份，而在標註繼任者開始時，則避免重複。雖然眾所周知，大多數繼任者是在前任去世的同一年開始任職，但目錄習慣上不將其開始時間標註在同一年，而是標註在隨後的執政官年份。上述計算方式與優西比烏（Eusebius）的記載相符，他在《編年史》中寫道龐提安在位五年，而在《教會史》中則寫六年。因為他確實管理教會滿五年，且未滿六年。在此順帶一提，布赫里亞努斯第 34 頁的維克多利亞努斯（Victoriano）教規中，與龐培亞努斯執政官搭檔的並非佩利尼亞努斯，而是費利西安努斯（Felicianus）。然而，該教規不僅需要根據羅馬教宗目錄修正，還需根據同一位布赫里亞努斯第 247 頁的古代執政官名錄殘篇進行修正。

關於奧利根（Origen）的定罪與龐提安的書信。

1. 德米特里（Demetrius）在亞歷山大城將奧利根定罪後，羅馬城也同意了對他的定罪。羅馬城之所以針對他召開元老院會議，並非因為教義的新穎，也非因為異端，正如現在那些瘋狗般的人針對他所捏造的那樣；而是因為他們無法忍受他那雄辯與知識的榮耀。此外，耶柔米（Jerome）將這種嫉妒的污點歸咎於亞歷山大城的領袖，而非羅馬的領袖。一位以虔誠與博學著稱的人，將奧古斯丁（Augustine）針對另一種相似情況所說的話，應用於羅馬教宗及其神職人員身上，這並非沒有道理：人們相信了會議的信函；因為沒有其他選擇……憑著良心，他們相信了會議的信函；因為人們對於他人之事，若非有不可思議的傳聞，或違背福音的教導，是不會輕易相信的……誠然，教會間的和諧要求，正如尼西亞會議第 5 條教規所規定的，凡被自己主教逐出教會者，其他人不得接納，除非從他處得知其清白，直到其案件被重新審理並宣告無罪。此外，羅馬人與德米特里在奧利根定罪問題上的一致，可以得到辯解，正如魯菲努斯（Rufinus）在《為奧利根辯護》中所證實的，當時被認為是奧利根所寫的書籍被送往羅馬，甚至如耶柔米在致帕瑪丘（Pammachius）的第 65 封書信第 5 章中所述，其中有一些他自己的著作未經充分校訂，包含了一些應受指責的內容，而奧利根本人後來在致法比安（Fabian）的書信中也承認對此感到後悔。由於德米特里於 231 年末或最晚於 232 年去世，因此奧利根的這次定罪應發生在龐提安擔任教宗期間，且是在他任期的最初幾年。關於此事，龐提安並非獨自宣告，而是與元老院，即神職人員共同宣告。古人習慣將神職人員的集會稱為「長老團」（presbyterium），耶柔米將其稱為「元老院」（senatus）並無不妥。事實上，拉丁語中的「元老院」恰當地對應了希臘語中的「長老團」。此外，該集會因其尊貴的部分而被稱為長老團，儘管地位低於長老的神職人員也習慣參與其中。現存的兩封龐提安書信是由伊西多爾（Isidorus）編纂的，因此應被歸入他所編造的那類書信中。

159

160 龐提安教宗書信 （4） （MANSI, 《會議集》，I, 735。——參見說明，第 158 欄。）

第一封書信

致費利克斯（Felix）副執事（subscribonio）。 關於應給予神職人員的尊榮。

龐提安主教致費利克斯副執事，問候。

我們的心因你們的愛心而極其歡喜，因為你們竭力實踐聖潔宗教的熱忱，並在信心與宗教上堅固了那些憂傷與匱乏的弟兄。因此，我們祈求救贖主施憐憫，願祂的恩典在凡事上扶持我們，並賜予我們能力去實踐……

（4）這些書信同樣被學者認為是偽造的，主要是從貴格利（Gregory）與西克斯圖斯（Sixtus）的殘篇中拼湊而成。

（5）關於神職人員等。教導說應給予神職人員——神的僕人——最高的尊榮，因為他們是至高神的僕人，且在神與人之間作為中保，承載著神的形象，並最終為基督執行大使的職務。因此，既然對大使的侮辱與輕蔑會轉化為派遣者（即神）的恥辱，那麼對大使所展現的尊榮，就是對君王或上級所展現的尊榮；在此正確地判定，基督的祭司職分已轉移至教會，這是一個應受尊崇的職事，其治理者，即主教與祭司，應受到極大的尊榮。我補充一點，基督的君王祭司職分與國度已轉移至使徒及其繼承人，正如我們在其他地方所說的，這不僅比所有的國度、帝國與權勢更尊貴、更卓越，而且任何君王與統治者都低於任何神職人員，因此基督的祭司配得遠為崇高的尊榮與敬畏。

聖伊格那丟（Ignatius）在致士每拿人（Smyrnenses）的書信中說，祭司職分是人類所有美德的頂峰；那麼，為什麼不應給予最高的尊榮呢？靈魂優於身體，神聖的事物優於世俗的事物，這是全人類共同的觀點。祭司職分如同靈魂，其國度是屬靈且神聖的。因為納齊安的貴格利（Gregory Nazianz.）在致納齊安市民的講道中說：「基督的律法也將你們置於我的權柄與座位之下；因為我們自己也行使統治權，我還要補充，這統治權更卓越、更完美，除非認為將靈魂屈服於肉體的枷鎖，並讓屬天的事物屈服於屬地的事物是合理的。」安波羅修（Ambrose）在《論祭司的尊嚴》第 2 章中寫得極好：「主教的尊榮與崇高，無法與任何事物相比。如果你將其與君王的光輝與統治者的冠冕相比，它將遠為低劣，就像將鉛與金子的光輝相比；因為你看到君王與統治者的頸項屈服於祭司的膝下；他們親吻祭司的右手，並相信藉由他們的禱告能得到保護。」屈梭多模（Chrysostom）在關於以賽亞的第 4 與第 5 篇講道中也表達了同樣的觀點：「國度與祭司職分的界限不同；但後者比前者更偉大，因為它不能以寶石與黃金來衡量。前者獲得的是地上的事物；祭司職分則來自天上。君王被託付的是地上的事物，我被託付的是屬天的事物。君王被託付的是身體，祭司被託付的是靈魂；這統治權更為重大；因此君王將頭屈服於祭司的手下。因此，祭司職分，正如保羅在《哥林多後書》第 10 章所說，其兵器不是屬肉體的，而是屬神的，即為了在列國中施行報應，在民眾中施行責備，用鎖鏈捆綁他們的君王，用鐵鐐捆綁他們的貴族，我說，這祭司職分比任何人類統治權都更卓越，這是無人不知的。因此，聖教父們正確地命令，在神之後，主教與祭司擁有高於君王與統治者的權柄，而世俗的統治者與官員則排在第三位；正如伊格那丟在上述書信中所說：『敬畏神，作為萬物的創造者與主；敬畏主教，作為祭司之首，承載神的形象；對神是因為祂的統治權，對基督則是因為祂的祭司職分。也應敬畏君王，因為在所有受造物中，沒有人比君王更卓越，也沒有人與他相似。在教會中，沒有什麼比主教更偉大，等等。』」

為了表明在教會中每個人應處的位置、順序與尊榮，他在同一處補充道：「因此，你們的一切都應在基督裡按著合宜的順序完成。平信徒，包括所有最尊貴的君王在內，應順服執事；執事順服長老；長老順服主教；主教順服基督，正如基督順服父神。」聖屈梭多模在《馬太福音》第 33 篇講道中，對祭壇的執事們說：「因此，如果有任何將軍，如果有任何佩戴冠冕的人，不配地前來，請阻止並約束他；你擁有的權柄比他更大。」聖馬丁（Martin）主教以身作則教導了這一點，當他受馬克西姆斯（Maximus）皇帝邀請參加宴會時，被要求接受僕人遞上的酒杯，作為更尊貴的人先飲用並敬酒，他順從了君王的請求，接過酒杯並敬酒。但馬丁飲用後（蘇爾皮修斯在《馬丁傳》第 23 章中的話），將酒杯遞給了他的長老，顯然認為沒有人比他更配得在自己之後飲用：如果他將君王本人或君王身邊的人置於長老之上，對他而言是不完整的。參見我們對使徒教規第 73 與 74 條的註釋。巴羅尼烏斯（Baronius），基督紀元 57 年，第 31 與 32 條。SEV. BIN.

161

162 書信 幫助他們，承擔他們的案件，要知道你們在這一點上極大地取悅了神，因為神揀選了他們來服事祂，並希望他們與祂如此親近，以至於祂甚至透過他們接納他人的祭物，並赦免他們的罪，使他們與祂和好。他們也親口祝聖主的身（6），並交給民眾。因為關於他們曾說：「凡使你們憂傷的，就是使我憂傷；凡對你們行不義的，必將承受他所行的惡果。」又在別處說：「凡聽從你們的，就是聽從我；凡棄絕你們的，就是棄絕我；凡棄絕我的，就是棄絕那差我來的。」

這些人不可受騷擾，而應受尊榮。在他們身上，主也受到了尊榮，因為他們執行的是祂的大使職務。因此，如果他們偶然跌倒，信徒應扶持並承擔他們。但他們不應被聲名狼藉者、作惡者、敵人，或屬於其他教派或宗教的人所控告。如果他們犯罪，應由其餘的祭司責備；但他們應由大祭司約束，而不應由世俗之人或生活敗壞的人責備或驅逐。因此，我們聽聞你們因弟兄的離世而憂傷，我們感到極大的悲痛。因此，我們祈求全能的神，以祂恩典的渴望安慰你們，並以屬天的保護保守你們脫離惡靈與悖逆之人。因為即使在他去世後，你們遭受了某些反對者的騷亂，也不要驚訝，如果你們這些尋求在自己土地上，即活人之地享受美德的人，卻在異鄉承擔了人類的惡行。因為今生是客旅；對於那些渴望家鄉的人來說，客旅之地是痛苦的，即使它看起來很平靜。對於你們這些尋求家鄉的人，在你們的嘆息中，我也聽到了人類壓迫的哀號。這是全能神奇妙的安排，當真理透過愛呼喚時，今世透過它所帶來的苦難，將你們的心從自身中拋棄；當心靈被呼喚時，它越是被推動，就越容易脫離對今世的愛。因此，你們要繼續實踐你們所開始的款待，在禱告與淚水中努力，並以你們一直以來所做的施捨，現在更慷慨、更豐富地付出努力，以便在回報中，你們的恩賜果實能隨著你們勞苦的增加而增長。

此外，我們以父性的溫柔問候你們的良善，並請求你們在所開始的善事上不要灰心。願沒有人能使你們偏離，願教會的神職人員、神的僕人以及所有居住在那些地方的基督徒，都能因基督與聖彼得的愛，充分感受到你們的愛心，並在任何必要時，都能享有你們恩惠的安慰；以便所有人都能得到你們的幫助與支持，我們也能成為你們恩典的債務人，願我們的主基督耶穌補償永恆的榮耀，願使徒之首聖彼得，在你們為其事業付出代價的人中，為你們打開榮耀之門。寫於二月二十四日，塞維魯與昆提尼亞努斯兩位尊貴的執政官任內。

第二封書信

致所有主教。 關於弟兄的愛與避免惡行。

龐提安，聖潔與普世教會的主教，致所有正確敬拜主並熱愛神聖敬拜的人，問候。

「在至高之處榮耀歸與神，在地上平安歸與祂所喜悅的人。」親愛的弟兄們，這些話不是出於人，而是出於天使；且並非以人類的理解力所宣告。從中毫無疑問地可以被所有人理解，平安並非由主賜給惡意的人，而是賜給善意的人。因此，主透過先知說：「神實在恩待以色列那些清心的人！至於我，我的腳幾乎失閃；我的腳險些滑跌。我見惡人和狂傲人享平安，就心懷不平。」關於善人，真理本身說：「清心的人有福了，因為他們必得見神。」因為那些心懷惡念，或對弟兄行惡的人，並非清心；因為忠信的人不願行任何惡事。因此，凡忠信的人，都要看自己是否說了惡言，或對任何人設下陷阱。在這點上，神的兒女與魔鬼的兒女被區分開來。因為神的兒女總是思想並致力於行屬神的事，不斷幫助弟兄，且不願傷害任何人。相反地，魔鬼的兒女總是謀劃邪惡與有害之事，因為他們的行為是邪惡的。主透過耶利米先知談到他們說：「我必因他們一切的惡，與他們施行審判。」主說：「我必再與你們爭辯，也必與你們的子孫爭辯。」「看哪，我造作災禍攻擊你們，制定計謀攻擊你們。」弟兄們，這些話是非常令人恐懼的，必須被所有人避免；因為凡落在神審判之下的人，必不能免受懲罰。因此，每個人都應預先防備，不要對弟兄謀劃或行出自己不願遭受的事。忠信的人甚至不應引起懷疑，以至於說出或做出他不願遭受的事。因此，我們的先祖以使徒的權柄拒絕了那些可疑者、敵人、輕易爭訟者、品行不端者、生活可受指責者，以及不持守與教導正確信仰的人作為控告者與證人，我們也將其排除，並在未來將其拒絕，以免他們輕易跌倒，而我們本應扶持並拯救他們：以免（願神禁止）上述神的審判，不僅臨到雙方，而且我們也因他們的罪惡（願神禁止）而滅亡。因為經上記著：「他們立你作領袖，你要關懷他們，使你因他們而喜樂，並獲得恩典的冠冕，得到勸誡的尊榮。」因為邪惡的話語會改變人心，從中產生四個部分：善與惡、生與死，而舌頭則是它們持續的主宰。對於這樣的人，上述的避免是非常必要的，在上述觀點被徹底審查並發現與他們無關之前，不應接納他們，因為救恩的祭物在於遵守誡命，並遠離一切不義。遠離不義是主所喜悅的；遠離不公是讚美。因為經上記著：「愛你的鄰舍，並在信心上與他連結。如果你揭露了他的隱私，就不要追趕他。因為正如失去朋友的人，也失去了鄰舍的友誼。正如放走手中之鳥的人，你離開了鄰舍，就再也抓不住他。不要追趕他，因為他已遠去。他像羚羊從網羅中逃脫，因為他的靈魂受了傷。你無法再將他捆綁，和解已成了咒詛。揭露朋友的奧秘，是不幸靈魂的絕望。眨眼謀劃邪惡，沒有人能將他拋棄。在你眼前，他會掩蓋自己的嘴，並對你的話語感到驚訝。最後，他會透過你的話語設下陷阱。我恨惡許多事，卻不與之相等，主也必恨惡他。向高處投石的人，石頭必落在自己頭上；詭詐者的傷口會分擔詭詐者的創傷。挖坑的，必掉在其中；為鄰舍設下石頭的，必絆倒在其中；為他人設下網羅的，必死在其中。為他人謀劃極惡計謀的，必歸到自己身上；他將不知道災禍從何而來。傲慢者的嘲弄與羞辱，報應將像獅子一樣埋伏他。以義人的跌倒為樂的人，必死在網羅中；痛苦必在他們死前消耗他們。憤怒與狂暴，兩者都是可憎的，罪人卻會持守它們。」凡想報復的，必從神那裡得到報復，神必保守他的罪。饒恕你鄰舍對你的傷害，那時你祈求時，你的罪必得赦免。人對人懷恨，卻向神尋求醫治？他對與自己相似的人沒有憐憫，卻向至高者祈求赦免罪惡？他自己既然是肉身，卻懷恨，並向神尋求寬恕？誰會為他的過犯禱告？要記念結局，並停止仇恨；因為誡命中有腐朽與死亡。要記念對神的敬畏，不要對鄰舍發怒。要記念至高者的約，並忽略鄰舍的無知。遠離爭吵，你就會減少罪惡。因為憤怒的人會點燃爭吵，罪人會擾亂朋友，並在和平的人中間散佈敵意。因為正如森林的木材，火會燃燒；正如人的美德，憤怒也會隨之而來；他會根據自己的財富來提升憤怒。倉促的爭鬥會點燃火，倉促的爭吵會流血，作證的舌頭會帶來死亡。如果你對火星吹氣，它就會像火一樣燃燒；如果你向它吐唾沫，它就會熄滅，兩者都出於口。搬弄是非與兩舌的人是受咒詛的，因為他擾亂了許多和平的人。第三者的舌頭挑撥了許多人，並將他們從一族分散到另一族。他摧毀了富人的堅固城，並挖掘了權貴的房屋。他摧毀了民眾的美德，並瓦解了強大的民族。第三者的舌頭趕走了有夫之婦，並剝奪了她們的勞苦。凡注視它的人，將不得安寧，也不會居住在安寧中。鞭子的傷痕會留下瘀青，舌頭的傷痕會粉碎骨頭。許多人死於刀劍之下；但不如那些死於自己舌頭之下的人。有福的是那些被遮蔽免受惡毒舌頭傷害的人，那些沒有陷入其憤怒的人，那些沒有拉起其軛，也沒有被其鎖鏈捆綁的人。因為它的軛是鐵軛，它的鎖鏈是銅鎖鏈。它的死亡是極惡的死亡；地獄比它更有用。它的堅持不會長久，但它會佔據不義者的道路，它的火焰不會焚燒義人。

（5）親口祝聖主的身。那些因此而指控龐提安為褻瀆者的人，同樣也指責聖耶柔米、奧古斯丁、屈梭多模以及其他許多天主教會的東正教教父犯了罪，而在其中他們確實無法證明有任何罪行。耶柔米在致赫利奧多魯斯（Heliodorus）的書信中說：「願我遠離對那些繼承使徒職分，親口祝聖基督身體的人說任何邪惡的話，我們這些基督徒正是透過他們而成為基督徒，他們擁有天國的鑰匙，在某種程度上在審判日之前進行審判。」奧古斯丁在致維克多利亞努斯（Victorianus）的第 122 封書信中，談到在蠻族中被俘的婦女時說：「為她們向神禱告，並請求祂也教導她們說出像聖亞撒利雅（Azarias）在禱告與認罪中向神傾訴的話語；因為她們在被俘之地，就像那些在無法按習俗向主獻祭之地的人一樣，正如她們無法將祭物帶到神的祭壇前，或在那裡找到祭司透過他向神獻祭一樣。」聖屈梭多模在《論祭司職分》一書中，將新約的祭司職分與舊約的祭司職分進行比較，在說過猶太祭司並非潔淨痲瘋，而只是判斷是否已潔淨後，他說：「我們的祭司，不僅被允許證明，而且被允許徹底潔淨的，不是身體的痲瘋，而是靈魂的污穢。」因此，龐提安在此所寫的，透過祭司祝聖主的身，他人的祭物被神接納，人的罪被赦免，上述最受推崇的作者也曾寫過，因此馬格德堡（Magdeburg）學者在龐提安身上所指責的，不過是純粹的誹謗。貝拉明（Bellarm.），《論羅馬教宗》第 6 卷，第 8 章。SEV. BIN.

163

164 龐提安教宗書信

不要搬弄是非；不要被你的舌頭所捕獲，以致蒙羞。因為小偷有羞恥與悔改，兩舌者有最壞的譴責。搬弄是非者必招致仇恨、敵意與侮辱。要同樣地稱義卑微者與偉大者。不要為了朋友而成為鄰舍的敵人。因為惡人必繼承羞辱與侮辱，所有嫉妒與兩舌的罪人也是如此。不要在心靈的思想中像月桂樹一樣自高，以免你的美德因愚蠢而被摧毀，並吃掉你的葉子，失去你的果實，使你像荒野中乾枯的樹一樣被遺棄。因為惡毒的靈魂會摧毀擁有它的人，並將他交給敵人的喜樂，並將他帶入惡人的命運。親愛的弟兄們，要努力扶持受壓迫者，並隨時幫助有需要的人；因為凡扶持受苦的弟兄，解救被捕獲者，安慰憂傷者的人，不要懷疑他會從那裡得到回報，因為祂說：「這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了。」因此，要努力不斷地行善，以便你們在這裡獲得善行的果實，並在未來享受神的恩典，從而使你們配得進入天國的殿堂。寫於五月四日，塞維魯與昆提尼亞努斯兩位尊貴的執政官任內。

主後 235 年

安特羅教宗——說明

（MANSI, 《會議集》，I, 761，摘自達馬蘇斯（Damasus）教宗的《教宗書》——參見上述引用的《拉丁全集》，第 1331 欄。）

安特羅（Anterus）（1）是希臘人，父親是羅穆盧斯（Romulus），在位 12 年、一個月（2）、12 天。他在馬克西米努斯（Maximus）與阿非利加努斯（Africanus）擔任執政官時，以殉道加冕。他勤勉地從公證人那裡蒐集了殉道者的事蹟（3），並將其存放在教會中。因此，他被某位馬克西米努斯長官處死，成為殉道者。他在十二月進行了一次按立，並在坎帕尼亞（Campania）的豐迪（Fundis）城按立了一位主教。他被葬在阿庇亞大道（via Appia）的卡利斯圖斯（Callistus）墓地，時間是 1 月 3 日。主教職位空缺了 13 天。

（1）安特羅。在教宗寶座空缺 13 天後，於基督紀元 237 年 12 月 3 日，即馬克西米努斯皇帝執政的第一年 7 月 1 日；安特羅接替了烏爾巴努斯（Urbanus）。因此，那些錯誤地聲稱在龐提安之後，有一位名為奇里亞庫斯（Cyriacus）的人繼承了烏爾巴努斯，而他在拉丁或希臘歷史學家編纂的教宗名單中均未被提及，是錯誤的。巴羅尼烏斯，上述年份，第 11 條。SEV. BIN.

（2）在位 12 年、一個月等。除了優西比烏的權威外，他被記載殉道時的執政官年份也顯示，他在教宗職位上幾乎沒有坐滿一個月。因為正如教會檔案所證實的，他於 12 月 3 日登上教宗寶座，於 1 月 3 日被迫害者的暴力之劍所殺，他擔任教宗的時間不可能超過一個月。

（3）他蒐集了殉道者的事蹟。羅馬教宗革利免（Clemens）指派了特定的公證人，記錄殉道者私下或公開的事蹟，並用某些慣用的符號迅速記錄他們公開的言行；至於那些在法庭內僅在法官面前私下記錄在總督檔案中的事蹟，他們則花錢贖回，並勤勉地保存在殉道者行傳中。他們在記錄言論，甚至是冗長的演講時，速度極快，以至於在說話者發言之前，他們就已經記錄下了要說的句子。關於這種書寫速度，馬提亞爾（Martialis）在第 14 卷中寫下了這首雙行詩： 儘管言語奔流，手卻比它們更快： 舌頭尚未完成工作，右手已然結束。

167

108 教宗安特羅斯 另一則紀事 （D. COUSTANT, 《羅馬教宗書信集》，I, 118。）

安特羅斯，正如我們已從福薩特（Fossatensis）與布赫里亞諾（Bucherianus，其中稱為安特羅斯）的目錄，以及瑞典女王的目錄中所聽聞的，其逝世日期不應被計算在內。他於塞維魯（Severus）與昆提尼安努斯（Quintinianus）執政官任內，即主後235年，11月21日受職。正如在上述目錄中所讀到的，他在教宗職位上度過了一個月又十天，於馬克西穆斯（Maximus，應讀作Maximinus）與阿非利加努斯（Africanus）執政官任內，即主後236年，1月3日安息；殉道錄中亦於此日紀念他。然而，為了使安特羅斯所被歸屬的一個月又十天的計算完全吻合，蒂勒蒙（Tillemontius）觀察到，應將「11月23日」（ix Kalendas Dec.）讀作「11月21日」（xi Kalendas Dec.），並以此作為受職日。在古老的科爾比（Corbeiensi）抄本中，安特羅斯被記載為在位一個月又十一天。優西比烏（Eusebius）確實只提到一個月，但這對那些日子並無反駁之處。因為正如那位歷史學家在其他教宗身上，僅滿足於指出每人擔任使徒座多少年，而不附帶月份或天數一樣，他在這裡省略天數，也並非與其習慣相悖。

流傳有一封安特羅斯的書信，其作者為伊西多爾（Isidorus）。

教宗安特羅斯

書信 (4) 關於主教的調動 [即主教座的調動]。

安特羅斯主教致在貝提卡（Bætica）及托雷多（Toletana）各省受職的主教們，在主裡問安。

最親愛的弟兄們，我願常聽到你們愛心與和平之純全的喜樂，好讓書信往返間的平安訊息能彼此激勵，若那古老的仇敵容許我們免受其侵擾的話；牠從起初就是說謊的，是真理的敵人，是人類的嫉妒者——牠為了欺騙人，先欺騙了自己——是貞潔的對手，是放蕩的導師；牠以殘忍為食，以禁慾為懲；牠憎恨禁食，並藉其僕役宣揚，正如使徒的話所反駁的：「我們吃喝吧，因為明天就要死了。」（林前十五32）噢，不幸的膽量，噢，絕望心靈的狡詐！牠親自煽動仇恨，驅逐和睦。由於人心容易轉向惡的一面，寧願走寬闊的道路，而不願勞苦地走窄路。因此，最親愛的弟兄們，要追求美善，永遠離棄惡事。行善避惡，好讓你們被發現是主真正的門徒。

因此，關於主教的調動(5)，你們想要諮詢神聖的使徒座，當知這必須為了共同的利益與必要性而行，而非隨個人的喜好或權勢。彼得，我們神聖的導師與使徒之首，為了利益的緣故從安提阿遷往羅馬，好讓他在那裡能更有果效。優西比烏(6)也藉著使徒的權柄，從一座小城遷往亞歷山大。同樣地，費利克斯（Felix）也因其教導與美好的生活，經由主教們、其他聖職人員及民眾的共同商議，從他原先受職的城市遷往以弗所。因為，若非出於個人喜好或野心，而是出於他人的利益或必要性，並在勸勉與商議下行事，且不忽略那些事，這並非是從一城遷往另一城。瞎眼領路的，蠓蟲你們就濾出來，駱駝你們倒吞下去（太廿三23-24）。這事雖然不被允許，卻被允許；而那不被允許的，卻被允許。正如雅尼（Jannes）和楊布（Mambres）抵擋真理一樣，他們也是如此，心地敗壞，愛享樂過於愛神，教導那被允許的為不被允許，即：主教不得按上述方式從一城遷往另一城；而教導那不被允許的為被允許，即：不對受苦難者施行憐憫，也就是說，對於那些沒有主教、需要神聖主教職事的人，不從另一城因利益或必要性而指派主教；並且拒絕給予那些遭受迫害或困境的主教另一座座堂。他們也與聖經相違背，聖經見證神喜愛憐憫勝過祭祀（何六6）。

（試問，有什麼比驅散某人的無知黑暗與愚昧迷霧，並最終以真信心教義的糧食——非為圖利，非為野心，而是為教導與造就——來餵養他，更能給予他人更大的愛心或更有效的敬虔護衛呢？因為對於被無知黑暗籠罩的人，若有人為他揭開智慧與知識的寶庫，並仁慈地開啟光明的純潔與主的道路，這就像是為殘缺者補上手，為瘸子裝上腳，為瞎子點亮眼一樣。(21)）

（……）

願全能的神以祂的保護保守你們，並賜予你們持守榮譽與誡命，願榮耀與尊貴歸於全能的父神，以及祂的獨生子我們的救主，連同聖靈，直到永永遠遠。阿們。

頒布於3月21日（xii Kal. Aprilis），馬克西米努斯（Maximianus）與阿非利加努斯（Africanus）兩位顯赫的執政官任內。

177

1-78 聖法比安教宗 【註：公告】 關於諾瓦天（Novatianum）與教會，以及某些告白者（confessores），在摩西（Moses）於獄中去世後——他曾在那裡被囚禁了十一個月（9）。因此，許多基督徒逃亡了（10）。他在十二月期間進行了五次聖職授任，按立了二十二位長老、七位執事，並在各地按立了十一位主教。他被安葬在亞比亞大道（Via Appia）的加利斯都（Callistus）墓地，一月二十日。主教職位空缺了六天（11）。

【註：第二則公告】

（D. COUSTANT, 《羅馬教宗書信集》，第一卷，第118頁。）

1. 當教會中所有的弟兄聚集，請求羅格圖斯（Rogatus）的教士按立那位將要繼承安特羅（Anterus）的人時，一隻鴿子突然飛下，停在法比安的頭頂上。眾人深受感動，齊聲呼喊法比安配得主教職位，隨即將他帶走並安置在主教座上。優西比烏（Eusebius）在《編年史》中記載了他的按立是在馬克西米努（Maximinus）死後；但那裡的記載並不準確。因為他在馬克西米努死後的同一年，記錄了安特羅的按立與去世，以及法比安的選舉，儘管這三件事發生在馬克西米努尚在世時，且安特羅是在不同的一年被按立，又在另一年去世。

2. 在布赫里亞努（Bucherianus）及其他古老的目錄中，我們讀到：法比安在位14年，1個月，10天。他處於馬克西米努、戈爾迪安（Gordianus）與腓力（Philippus）的時代，從馬克西米努與阿非利加努（Africanus）執政官時期，一直到德修（Decius）與格拉圖（Gratus）時期（即從基督紀元236年至250年）。他於一月二十日殉道（波蘭諾斯註為11日；福薩滕斯註為14日）。若從此計算中減去一個月，並採用法比安於一月二十日殉道的抄本讀法，則這位教宗是在236年1月10日（當天為星期日）被按立，並於250年1月20日獲得殉道冠冕：這一天在所有古老的紀念碑中，特別是在聖貴格利（S. Gregorius）的《聖禮書》中，都被標記為他的節日。

3. 關於聖法比安的離世，居普良（Cyprianus）在收到羅馬教士的信件後，隨即回信，以簡短的文字讚揚了這位聖教宗：

「最親愛的弟兄們，當關於我同僚（法比安）去世的傳聞在我們這裡尚不明確，且輿論搖擺不定時，我收到了你們透過副執事克萊門（Clementius）送來的信，信中極為詳盡地告知了我他榮耀的離世。我感到十分欣慰，因為他的管理既保持了廉潔，其結局也同樣高尚。對此，我為你們感到極大的慶幸，因為你們以如此著名且光輝的見證來追念他，使我們透過你們得知，這不僅對你們而言，在紀念這位首領時是榮耀的，對我們而言，也提供了信心與美德的榜樣。因為，跟隨一位墮落的首領是多麼危險的毀滅，那麼，當一位主教在信心堅固的磐石上，將自己展現為弟兄們效法的榜樣時，又是多麼有益且健康。那時聖徒們的信心是如此堅定，以至於當一位良善且有益的牧者離世，理應由其羊群表達哀悼與淚水，並要求朋友寫信慰問時，羅馬人與他們的朋友居普良卻將情感傾注於彼此的祝賀中；確信教會並未失去任何東西，反而獲得了一個信心與美德的傑出榜樣。」

（9）「在摩西於獄中去世後，他曾在那裡被囚禁了十一個月。」當主教座仍然空缺，聖居普良寫信給摩西、馬克西穆（Maximus）與尼科斯特拉圖（Nicostratus），此時他們已被囚禁超過一年，且當時他們在和平與合一中保持一致（帕梅利烏斯版第16封信）。此處作者暗示他在獄中去世，根據科爾內流（Cornelius）寫給安提阿的法比烏（Fabius）的信，以及下文引自優西比烏的內容，顯然他是在眾人面前公開獲得了榮耀的殉道冠冕。參見巴羅尼烏斯（Baronius）255年，第39條。

（10）「因此，許多基督徒逃亡了。」這場極其殘酷的迫害震動了整個教會，以至於許多人，儘管非常勇敢，也選擇了隱退，其中包括最神聖的居普良（幾乎是被神聖的靈所驅使）、亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius），以及隱士保羅（Paulus）：他隨後在當時發現的一個洞穴中過著隱居生活，成為修道生活的榜樣，一直活到113歲，即君士坦提烏斯（Constantius）皇帝在位第七年開始時。巴羅尼烏斯，253年。

（11）「主教職位空缺了六天。」關於主教座空缺超過一年，這與下文作者在《教宗傳》中所寫的六天，以及其他人所主張的六個月不同，從我上面所說的「在摩西之後」這幾個字中可以明顯看出，關於這一點，我們將在下文詳細說明。巴羅尼烏斯，253年，第28條。

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180 聖法比安教宗 關於與法比安有關的書信與憲章：

1. 奧利根（Origenes），據優西比烏記載，曾寫了一封辯護信給法比安，試圖證明自己的正統性。耶柔米（Hieronymus）對此評論道：「奧利根本人在他寫給羅馬城主教法比安的信中，為自己寫下那些（導致他在龐提安（Pontianus）治下被羅馬定罪的）內容而悔改，並將魯莽的原因歸咎於安波羅修（Ambrosius），因為他將私下發表的內容公之於眾。」

2. 居普良在寫給科爾內流的第55封信中教導說，蘭貝西斯（Lambesitanus）的主教普里瓦圖斯（Privatus），因許多嚴重罪行，被九十位主教的判決所定罪，並受到法比安與多納徒（Donatus）信件的嚴厲譴責。這可以理解為：法比安在收到蘭貝西斯會議關於普里瓦圖斯的罪行與異端，以及對他所作判決的信件後，寫信給普里瓦圖斯本人，並對他進行了極其嚴厲的斥責；或者，更可能的是，他在回覆寫信給他的會議時，給這位異端者打上了極其嚴重的烙印。然而，這個狡猾的人並沒有平息；在法比安去世後（據推測），他受到欺騙其教士的希望所驅使，派遣了他邪惡黨羽中的一名旗手前往羅馬，試圖透過欺詐手段竊取和平信函。同時，居普良也提醒同一教士團，向他們通報了這件令人擔憂的事，即羅馬教士所擔心的，或者更準確地說，是我認為居普良本人所擔心的，即普里瓦圖斯會欺騙羅馬人。然而，普里瓦圖斯派出的背信棄義的同夥，無法欺騙極其警覺的教士。因為在居普良的信件到達羅馬之前，他的身份就已暴露，他也沒能得到他想要的信件。

3. 我們在布赫里亞努目錄中讀到關於法比安的內容：「他將各區分給執事，並下令在墓地建造許多建築。」在福薩滕斯（Fossatensis）及瑞典女王的另一份目錄中，我們讀到這樣的插文：「他將各區分給執事，並設立了七位（波蘭諾斯註為六位）副執事，以監督七位書記官，使他們能忠實地收集殉道者的事蹟；隨後省略了『並下令在墓地建造許多建築』。」腓力皇帝統治時期教會所享有的和平時期，給了法比安機會，使他能下令在信徒習慣舉行聚會與聖禮的墓地建造或擴建建築。同一時期也允許他建立一種更為便利的城市管理秩序。因此，無論是止於利伯里烏斯（Liberius）的布赫里亞努目錄的古老性，還是時間本身的邏輯，都輕易地說服我們，該目錄中關於各執事負責各區以及法比安下令建造許多建築的記載是真實的。

4. 但由於這些增補內容的古老性並不對等，且該增補的權威性似乎也不足。此外，當貴格利（Gregorius）被亞歷山大主教尤洛吉烏斯（Eulogius）請求將優西比烏所收集的殉道者事蹟傳給他時，他在第8卷第29封信中回答說：「我得知在我們教會的檔案館或羅馬城的圖書館中，除了收集在一個卷宗中的少數內容外，別無他物；關於那些據稱在羅馬編寫的事蹟的真實性，有些人表示懷疑。」然而，不必過於拘泥於貴格利的話。因為比他更古老且更精通歷史的格拉修（Gelasius）在第33封信第6條中，承認並接受了聖殉道者的事蹟，他們在多重酷刑與奇妙的告白勝利中閃耀。然而，當同一位教宗補充說：「因此，根據古老的習俗，它們在神聖的羅馬教會中不被誦讀，因為連編寫者的名字也完全不為人知」時，這大大削弱了上述增補內容的可信度。事實上，如果這些事蹟是由羅馬教宗授權，由七位書記官（他們由同樣數量的副執事所領導）所編寫，那麼它們的權威性似乎就不會有所缺失。無論如何，優西比烏在《教會史》第6卷第43章中證實，在法比安的繼任者科爾內流治下，羅馬教會確實有七位執事與同樣數量的副執事：且法比安很可能在當時就已經將職責分配給了各執事，並將副執事分配給了他們，無論那些職責是什麼。當時羅馬被劃分為十四個區；由此可見，每位執事被分配了兩個區，以便更容易識別窮人並救濟他們。

關於歸於法比安的其他書信與法令：

1. 伊西多爾·麥卡托（Isidorus Mercator）以法比安的名義偽造了三封信，因此應被歸入另一卷。其中一封信引發了這樣一種觀點，即認為法比安規定聖油（chrisma）應在每年主受難日（Cœna Domini）時，用舊的香料製成。因此，這種觀點的權威性確實非常薄弱且不可靠。當伊西多爾斷言此事的信件出版時，將有更合適的機會來審查它。

2. 此外，在各會議的出版物中，歸於這位教宗的十項法令，是從格拉提安（Gratianus）及另一部彙編中收集的，但也不值得更高的信任。其中第一項表述如下：「若有人因受冒犯而不願與弟兄和解，儘管冒犯者已作出補償，他應受到嚴厲的禁食懲罰，直到他以感恩的心接受補償。」這不僅在格拉提安第90區第10章中被引用，也在伊沃（Ivo）第13部分第60章及布爾查德（Burchardus）第10卷第59章中以同樣的名義被讚揚。然而，其前幾句話摘自巴西流（Basil）的《規則》，在該書第74章中，根據魯菲努（Rufinus）的翻譯，在問題之前加上了這句話：「若冒犯者已作出補償，而受冒犯者不願和解，該怎麼辦？」而該法令的編纂者從另一部《規則》中，或模仿某部《規則》，為提出的問題加上了自己的回答。在帕科米烏斯（Pachomius）的《規則》第18章中，我們讀到：「若有人因憤怒、悲傷或嫉妒而對鄰人懷恨，他應根據所持有的時間，在麵包與水中進行懺悔。」與此規則相似的是伊沃在第13部分第16章中再次引用的法令，同樣以法比安的名義：「若有人不願與他所憎恨的弟兄和解，他應在麵包與水中懺悔，直到與他和解為止。」

3. 另一項法令，根據格拉提安第6部分第11區第18章，以及伊沃第12部分第65章，表述如下：「凡明知而作偽證者，應在麵包與水中懺悔四十天，並在隨後的七年中懺悔；且永遠不得免除懺悔，也永遠不得被接納為證人；但此後可領受聖餐。」與此相似的是格拉提安第21區第5章歸於格拉修，但伊沃第12部分第66章，以及安瑟倫（Anselmus）、波利卡普（Polycarpus）與布爾查德歸於伯拉糾（Pelagius）的內容：「若有人作偽證，並明知而引導他人作偽證，應在麵包與水中懺悔四十天，並在隨後的七年中懺悔，且永遠不得免除懺悔。若其他人知情，也應同樣懺悔。」此外，這兩項法令源於同一來源的嫌疑並不輕。我們認為那個來源是什麼呢？除了坎特伯雷的狄奧多（Theodorus Cantuariensis）的《懺悔錄》之外，我們在布爾查德第12卷第11章及伊沃第12部分第68章中讀到，它以確切的文字被引用：「若有人懷疑自己被引導作偽證，卻仍同意發誓，應懺悔四十天，且永遠不得免除嚴厲的懺悔。」甚至上述以法比安名義引用的內容，在雷吉諾（Regino）第2卷第324章中，作為《懺悔錄》的內容，以及在雅各·佩蒂圖斯（Jac. Petitus）第1卷第72頁中，作為狄奧多的《懺悔錄》內容，被刪減為：「凡明知而作偽證者，應懺悔七年，此後可領受聖餐。」至於關於偽證者永遠不得被接納為證人的那一部分，馬孔（Matisconense）第一次會議第17條，以及查理曼大帝的法令第39章（見巴魯茲（Baluz.）第518頁）均表示同意，其中規定：「凡曾作偽證者，此後不得作證。」參見拉巴努·莫魯斯（Rabanus Maurus）通行的《論懺悔者的補償》第2卷第39章，以及哈利特加里烏斯（Halitgarius）第4卷第28章。

4. 那句：「瘋狂的男人或女人不能締結婚姻；但若已經締結，則不得分開。」格拉提安第32區第7章及伊沃第8部分第168章將其作為法比安的法令引用，但雷吉諾第2卷第129章更正確地將其引用為羅馬法律。這實際上是尤利烏斯·保羅（Julius Paulus）第1卷第19條的判決，只是最後幾個字被修改了。保羅確實說過，但因瘋狂（隨後發生）而締結的婚姻並不會被廢除；這比較不含糊。參見《學說彙編》（Digest）第23卷第2條，第10法條，以及伊沃第13部分第87與88章，還有雷吉諾第1卷第130章。

5. 格拉提安第35區第2與3章第3條，作為法比安的內容摘錄道：「關於透過丈夫與妻子而產生親屬關係的親戚，在妻子或丈夫去世後，應在第五代結合；若在第四代被發現，則不得分開。然而，在第三代親屬關係中，在妻子去世後，不得娶他人的妻子。男人在妻子去世後，應同樣與其血親及妻子的血親締結婚姻。」然而，格拉提安最新的編輯者指出，這是摘自狄奧多的《懺悔錄》。我們確實在庫瓦斯蘭（Coislianus）抄本（抄寫於700年前）中，在「關於婚姻問題」的標題下發現了狄奧多《懺悔錄》的這一部分。格拉提安本人前後矛盾，因為他在同一處第13條中，與伊沃第9部分第43章及布爾查德第7卷第7章一起，將該法令的最後一部分歸於教宗尤利烏斯。關於這條關於姻親的婚姻法，在1216年的拉特蘭大公會議上，即《格列高利九世教令集》第4卷第14條第8章中所引用的，已被廢除。

6. 格拉提安在上述法令後加上了這一條，彷彿它也屬於同一位法比安：「凡娶血親為妻而被分開者，只要雙方活著，就不允許他們與其他妻子締結婚姻，除非因無知而得到寬恕。」由此可以推測，它是從與上述相同的書中摘錄的，因此應歸還給坎特伯雷的狄奧多。

7. 格拉提安第35區第6章第1條；伊沃第9部分第57章，以及布爾查德第8卷第21章，作為法比安的法令第8章引用道：「任何人不得控告外人的血親，或在會議中計算血親關係，而應由親屬負責，即父親與母親、姐妹與兄弟、叔叔、舅舅、姑姑、姨媽及其後代。若整個後代都已絕跡，主教應根據那些了解該親屬關係的年長且誠實的人，按教會法進行調查；若發現了親屬關係，則應分開。」顯然，這句話表達得相當不協調，是模仿《狄奧多西法典》第9卷第7條第2法條（根據安尼亞努斯（Annianus）的翻譯），其中規定：「在通姦案中，任何人不得控告外國婦女，而應由親屬負責，即親兄弟、堂兄弟、叔叔與表兄弟。」

8. 格拉提安在《論祝聖》第2區第16章；伊沃第2部分第27章，以及布爾查德第5卷第17章，以法比安的名義這樣表述：「平信徒每年至少應領受三次聖餐，除非有人因重大罪行而受阻，即在復活節、五旬節與聖誕節。」這是從818年舉行的圖爾（Turonensis）會議第50條中摘錄的，直到「即」字為止。至於那句增補的「即在復活節、五旬節與聖誕節」，則是模仿阿格德（Agathensis）會議第18條，其中規定：「凡在聖誕節、復活節與五旬節未領受聖餐的世俗人，不得被視為天主教徒。」然而，格拉提安、伊沃與布爾查德所引用的完整且字數相同的內容，在雷吉諾第1卷第195章中被引用，作為《法令集》第2卷的內容，其中也存在第45章，但沒有「即」等增補內容，這與圖爾第三次會議中的內容一致。

9. 「若有人未滿三十歲，絕不得被按立為長老，等等。」這在布爾查德第2卷第10章及伊沃第6部分第30章中以法比安的名義標記，其開頭格拉提安在第78區第1章中歸於教宗波尼法修（Bonifacius），這純粹是新凱撒利亞（Neocæsariensis）會議第11條，根據布拉加（Bracarensis）主教馬丁（Martinus）的翻譯，在第20章中描述的。

10. 「我們規定，在所有主日，所有男人與女人都應獻上祭壇的供物，包括麵包與酒，以便透過這些獻祭，他們能從罪惡的重擔中得釋放。」這是從585年舉行的馬孔第二次會議第4條中摘錄的，該會議沒有提及該法令。因此，在《16卷書》第5卷第7章、布爾查德第5卷第24章及伊沃第2部分第34章中，錯誤地歸於法比安。令人驚訝的是，伊沃沒有注意到這一點，因為他在隨後的第41章中總結了同樣的話，並承認它們來自馬孔會議。

11. 「不得從不能按照禮儀完成彌撒中的禱告、行動及其他儀式的祭司手中領受祭獻。」《16卷書》第5卷第9章；布爾查德第5卷第50章及伊沃第12部分第44章將其歸於法比安，但這句話反映了較晚的教宗時代。事實上，古老的庫瓦斯蘭抄本證實它是坎特伯雷的狄奧多的，其中與同一位大主教的《懺悔錄》的其他許多章節一起展示。

聖法比安教宗

第一封書信（12） 致天主教會全體事奉者 關於不應被接納（13）為藉口的人，以及不應與被逐出教會者共融。 法比安致各地最親愛的天主教會同工，在主裡問安。

我們受到神聖的誡命（14）與使徒的教導所勸勉，要以勤勉的熱情為所有教會的狀況保持警醒。因此，你們理當知道羅馬聖教會在神聖禮儀中所進行的事，以便效法其榜樣，成為你們母親的真正兒女。因此，我們在羅馬城按七個城市區域，正如我們從先祖那裡所領受的，設立了七位執事（15），他們在每週的主日與節日慶典中，與副執事、輔祭及隨後各級事奉者一起，遵守被託付給他們的職責，並隨時準備好執行神聖職務，以及任何被託付給他們的事。同樣地，你們也應根據各城市的適宜情況，進行同樣的事，以便神聖的職務能毫無延遲與疏忽地被勤勉且莊嚴地執行。最後，我們同樣按立了七位副執事（16），他們監督七位書記官，使他們能真實地收集殉道者的事蹟，並向我們展示以供審查。我們勸勉你們所有人也這樣做，以免將來產生任何懷疑與問題；因為所有寫下來的事，都是為了我們的教導而寫的。而我們時代真實寫下的事，是為了未來世代的教導而指引的。因此，我們命令將這些事務託付給最忠實的人，以免其中出現任何欺騙，從而導致信徒的醜聞（願主禁止）。因此，我們以父親般的溫柔請求你們的愛心，使聖教會能在一切事上找到你們愛心的情感，並在任何必要時，享受你們支持的安慰。正如你們勤勉的善行給予我們確信，使我們對此不應有任何懷疑，反而應將這些事充滿信心地託付給我們教會中智慧的兒女；因此，在排除機會主義的藉口後，你們的效能應更努力地工作，並以一切可能的方式，竭盡全力驅逐侮辱。我們也根據使徒的話勸勉你們，要堅固不可搖動，常常竭力多做主工，因為知道你們的勞苦在主裡面不是徒然的。在另一處又說：要警醒禱告，站立在信心上。要作大丈夫，要剛強。凡你們所做的，都要憑愛心而做。此外，我們也希望你們知道（17），在我們時代，由於我們罪惡的阻礙，在古老仇敵的慫恿下（牠總是如同吼叫的獅子，遍地遊行，尋找可吞吃的人），來自非洲的諾瓦圖（Novatus）出現了，他將諾瓦天（Novatianus）與其他基督的告白者從基督的教會中分離出來，並將他們轉向了錯誤的教義。弟兄們，你們要遠離他們，並提防所有持有與使徒及其繼承者所持有與教導的信心與教義不同的人，以免（願主禁止）跟隨他而落入撒但的網羅，並被他的枷鎖所束縛。因此，我們以深切的祈禱懇求你們弟兄的愛心，願你們在神聖的禱告中紀念我們卑微的人，祈求並懇求天上的主，使我們與基督用寶血救贖的聖母教會，能從捕鳥者撒但的網羅中，以及從無理與邪惡的人手中得釋放，使神的道快快傳開，得著榮耀，並使他們與所有傳播錯誤教義者的邪惡教義崩潰與失敗。我們也祈求，願你們透過虔誠的禱告，努力懇求神與我們的主耶穌基督（祂願意萬人得救，不願一人沉淪），以祂巨大的全能，使他們的心回轉歸向純正的教義與天主教的信心，使他們從魔鬼的網羅中悔改，並被聚集到母教會的兒女中。你們也要紀念你們的弟兄，以你們所能的善行憐憫他們，使他們不至於滅亡，而是透過你們的祈禱與其他善行的努力，在主裡得救。

因此，在這些事上要這樣行，使你們顯為聖教會順服且忠實的兒女，並獲得獎賞。這些人，以及所有不教導純正教義或不持有純正信心的人，不能控告任何正確信主的人，因為他們已被標記為臭名昭著，並被使徒的利劍從聖母教會的懷抱中切除，直到他們有正確的言行與回轉。因此，我們以使徒的權威，與同一使徒與普世教會的所有兒女共同制定並批准：所有在天主教信仰中受懷疑的人，不得被接納去控告正確信主的人；因為懷疑總是應該被消除的。因此，那些在純正信仰中受懷疑的人，其控告理當被拒絕。對於那些不認識三位一體信仰的人，絕對不可相信。同樣地，我們將所有被聖教父在過去與未來時代所咒詛的人，從所有信徒的控告中移除並疏遠。因此，信徒應始終與不信者分開，義人應與不義者分開；因為不信者與惡意者總是盡其所能地騷擾信徒，並試圖毀滅他們；因此，他們不應被接納，而應被拒絕並遠遠拋棄，以免他們能毀滅或誹謗信徒。因此，親愛的弟兄們，要提防那些我們已知許多人已陷入的陷阱。要提防他們的箭，以及古老仇敵的試探，我們曾看見連自己的親屬在我們面前因這些試探而受傷倒下。要留意那些埋伏者的網羅，他們習慣用這些網羅勒死熟人與戰友。不要跟隨這樣的人，而要遠遠地拒絕他們。要根據真理的聲音，靈巧像蛇，馴良像鴿子。要小心，不要徒然奔跑或勞苦，而要互相扶持，以禱告與祈求，努力遵行神的旨意，並與上述的人（若他們顯得不可救藥）在一切事上分開。同樣地，也要與使徒所提到的人分開，他說：與這樣的人吃飯都不可；因為他們與那些人一樣，都應被拒絕，在教會的補償之前不得被接納；因為他們……

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188 教宗法比安（S. FABIANI PAPÆ） 與那些不可同席共食的人，你顯然會被敗壞；與蒙揀選的人在一起，你必成為蒙揀選的；與純潔的人在一起，你必成為純潔的 [註：詩篇 17:26]。使徒也說：「濫交是敗壞善行」 [註：哥林多前書 15:33]。因此，正如前文所述，必須時刻提防惡人，並要親近良善與仁慈的人 [註：參閱利奧一世書信 2]，以便我們能盡可能避開怠惰的危險。 為了不讓這瘟疫蔓延開來 [註：同上]，我們應當盡可能以嚴厲的態度將其切除；因為當有敬虔的勤勉存在時，就不會出現魯莽的僭越 [註：同上]。你們每一個人，都應當在使徒教導的支持下，盡己所能，憑藉弟兄的愛與神聖的信仰，持守自己的品行，在共同生活中彼此幫助，恆久保持在愛中，並不斷致力於持守神的旨意，好讓那些顯為受稱讚的人，在得到滿足之前，與其餘的弟兄們保持距離 [註：參閱格列高利書信 117，卷七]。因此，他們不應當也不可能被接納去控告信徒，甚至應當將他們從信徒的團契中驅逐出去，直到上述的滿足達成，以免其他人變得與他們一樣，或遭受與他們相同的絕罰；因為使徒們曾如此規定 [註：參閱教令集第 2 卷，第 3 題：正如使徒所規定的]：「不可與受絕罰者相通」 [註：參閱第 11 條教規]。若有人違背規則，明知故犯地與受絕罰者在屋內一同唱詩、交談或禱告，那人也應當被剝奪聖餐 [註：參閱使徒遺規第 11 條，狄奧尼修斯譯本]。因此，在各方面都必須提防這樣的人，不可接納他們，因為根據使徒的教導，不僅行這些事的人該死，連那些贊同這些事的人也一樣 [註：羅馬書 1:32]。因此，蒙福的使徒之首彼得，在按立革利免時，對眾人說道 [註：參閱教令集第 65 題：若他是仇敵]：「若這革利免因其行為與某人為敵 [註：參閱歸於革利免的書信，魯菲努斯譯本，教父文集第 1 卷]，你們不要等待他親口對你們說：『不要與那人為友』；你們應當謹慎觀察，無需他的提醒就順從他的意願，遠離那些你們察覺他所反對的人；甚至不要與那些他不交談的人說話，好讓每一個有過錯的人，在渴望獲得你們所有人的友誼時，能加速與那治理眾人者和解，以便當他開始順從治理者的勸誡時，能藉此重回救恩之路。若有人並非朋友，卻與那些他不交談的人說話，那人自己也成了那些想要滅絕神教會的人之一；雖然他的身體看起來與你們在一起，但他的心思意念卻是與你們為敵的。這種敵人比那些在外面、顯而易見的敵人更加邪惡。因為他藉著友誼的外表，行著敵對的事，並分散與摧毀教會。」因此，親愛的弟兄們，我們用這些使徒的教導來勸誡並教導你們，好讓你們的愛心更加確信 [註：參閱利奧一世書信 2]，此後要更加謹慎行事，以免那些敗壞與不信的人有機會傷害信徒與良善之人：因為這些人與所有惡人的指望，就像被風吹散的糠秕，像被暴風吹散的細沫，像被風吹散的煙霧，又像過客一日的記憶 [註：智慧篇 5:15]。親愛的弟兄們，務必極力提防並遠離、拒絕這樣的人，如果他們顯出是作惡的；因為不僅教會的法律，就連世俗的法律也不接納作惡者，而是將他們驅逐 [註：參閱教令集，MS 手稿中無「se」]。因此經上記著說：「惡人的口吞下罪孽」 [註：箴言 19:28]。主也藉著先知說：「與聖潔的人，你以聖潔待他；與乖僻的人，你以乖僻待他」 [註：詩篇 18:26]。

願你們在主裡平安，親愛的弟兄們，並在主的幫助下，盡你們所能致力於實踐上述的事。寫於七月一日，馬克西米努斯（Maximino）與阿非利加努斯（Africano）兩位尊貴的執政官任內 [註：西元 236 年]。

第二封書信（18）

致所有東方的眾主教。

關於每年更新聖油（chrisma）並焚燒舊聖油；關於控告聖職人員，以及羊群除非牧者在信仰上犯錯，否則不得擅自指責牧者。

I. 每年應當製作新的聖油，並焚燒舊的。 II. 關於不可控告主教及不可毀謗。

法比安（FABIANUS），羅馬城的主教，致所有東方的眾主教及全體信徒，在主裡問安。

你們的愛心要求使徒座的諮詢，這是我們不能也不應拒絕你們的。顯然，我們的先賢對許多地區的主教也曾這樣做，而我們，蒙主恩典被安置在同一座位上，弟兄般的愛與順服的義務也迫使我們必須這樣做。因此，你們應當盡心竭力，確保那些由使徒及其繼承者所規定，並在聖靈感動下所設立的事 [註：參閱利奧一世書信 4]，既不可因疏忽而忽略，也不可因任何理由而廢棄；正如理性的實用性所要求的，必須確立下來；因此，既已確立的事，就不應當被破壞。

我們在你們的信中發現，你們地區的一些主教 [註：19] 與我們及你們的秩序不符，他們不每年在主受難日（Cœna Domini）製作聖油，而是將一次製作的聖油保存兩三年。正如我們在上述信件中所發現的，他們說，香膏不能每年找到，也沒有必要每年製作聖油，只要聖油充足，就沒有必要再製作。那些想出這種事的人是錯的 [註：參閱教令集，第 3 卷：Litteris vestris]。他們說這些話，與其說是基於正確的判斷，不如說是基於瘋狂的心思。因為在那一天，主耶穌在與門徒用完晚餐並洗了他們的腳之後，正如我們的先賢從聖使徒那裡領受並留給我們的一樣，教導了我們製作聖油。洗腳本身象徵著我們的洗禮，當它藉著聖油的塗抹而完成並堅固時。因為正如那一天的莊嚴節日必須每年慶祝一樣，聖油的製作也必須每年進行，並從一年傳到下一年，傳給信徒；因為這是新的聖禮，必須每年在上述日子更新，舊的則必須在聖教會中焚燒。這些是我們從聖使徒及其繼承者那裡領受的，並命令你們必須遵守。這神聖的羅馬教會，以及安提阿教會，自使徒時代以來一直守護著這些；耶路撒冷與以弗所教會也持守著。使徒們在這些地方治理時，教導了這些事，並允許焚燒舊聖油，且規定不得使用超過一年，隨後命令並教導要享用新的，而非舊的。因此，若有人試圖違背這些，應當知道，透過你們及所有正確理解的人，他將明白通往寬恕的道路已被封鎖；因為最敗壞的心思所產生的乖謬教義，當它過度放縱時，就會陷入僭越；若不藉著審慎與糾正來釋放，就絕無法被救贖。

至於那些在神聖奧秘與受洗者身上，普世聖教會一致實行的事，不可抱著閒散的態度去觀察，以免我們給無謂的意圖與迷信留下空間。因此，我們不應當引導信徒粗魯的心去接觸這些事，因為他們更應該受教，而不是被戲弄 [註：參閱西里修書信 1，第 7 章]。因為善行傳到我們這裡，會帶來喜樂；而惡行則會像刺一樣刺痛我們 [註：參閱英諾森書信 25]。在這裡，我們處於強盜的手中與狂暴狼群的牙齒之間，無論如何都在掙扎，而屬下與羊群卻是頑固的。因為必須用狗的吠聲和牧人的杖，來驅趕狼群的狂暴 [註：參閱奧古斯丁論牧者，第 7 章]。至於那些不能用藥膏治癒的傷口，必須用鐵器切除 [註：參閱耶柔米書信 83]。我們也不能保持沉默，當我們在這裡將一些人從非法行為中召回時，我們受到職責本能的激勵，被主安置在守望台上，為了證明我們警醒的勤勉，我們既要切除那些必須被制止的 [註：參閱西里修同上]，也要裁定那些必須遵守的 [註：參閱凱萊斯廷書信 2，第 1 章]。

II. 我們在你們上述的信中也發現，你們希望諮詢關於控告聖職人員的事，正如我們在信中所見，這在你們那裡非常頻繁。你們進一步指出 [註：參閱教令集第 1 卷，第 1 題：Significastis insuper]，許多人注意到，在這些教會職位中的許多人，其生活方式與他們向民眾傳講的言論及聖禮並不相符 [註：參閱奧古斯丁第 50 篇講道集，最後一篇，第 13 章]。可憐的人啊，他們注視著這些人，卻忘記了基督：祂早在很久以前就預言，應當順從神的律法，而不是去效法那些說而不行的人；祂甚至容忍了出賣祂的人，直到最後還差遣他與其他人一同去傳福音。因為使徒們沒有那樣的習慣，也不應當有。

（中略）

因此，親愛的弟兄們，要盡你們所能禁止這些控告，以及不公正或有害的嫉妒，因為爭競是必須極力避免的。因為義人雖七次跌倒，仍必興起，惡人卻必被絆倒在禍患中。所羅門說：「你的仇敵跌倒，你不要歡喜；他傾倒，你心不要快樂；免得耶和華看見，就不喜悅，將怒氣從仇敵身上轉過來。不要與惡人爭競，也不要嫉妒惡人，因為惡人沒有將來的指望，惡人的燈也必熄滅。不要嫉妒惡人，也不要渴望與他們在一起，因為他們的心圖謀強暴，他們的嘴唇談論奸詐」 [註：箴言 24:17 等]。親愛的弟兄們，要提防這些。要默想這些，並在各方面給予弟兄們安慰：因為主自己就是真理，祂說：「你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了」 [註：約翰福音 13:35]。因為如果在世俗事務中，每個人都應當遵守自己的權利與適當的秩序，那麼在教會的安排中，更不應該引入混亂。只要不將一切歸於權力，而是歸於公平，這種觀察就會被遵守。因此，顯然每個地方的主教，在他們所治理之人的管理下，都應當有勤勉的關懷，並在敬畏神的情況下處理他們的案件與利益。因此，任何其他人撇下自己的事務，去干涉他們的案件，是非常不公正的。但那些按立他們進入聖職，以及已經按立他們的人，應當以適當且合乎規律的方式來管理他們的生活與審判；因為正如律法所說：「挪移鄰舍地界的，必受咒詛。」眾百姓都要說：「阿們」 [註：申命記 27:17]。因此，弟兄們，神預先命定你們，以及所有擔任大祭司職分的人，要除去不義，切除僭越，幫助那些在聖職中勞苦的人，並給予他們幫助，而不是給予他們羞辱與災難；要切除那些製造毀謗與羞辱的人，並在神職人員身上幫助主。主也為自己揀選了祭司，好讓他們向祂獻祭，並向主獻上供物。祂也命令利未人在他們的職事中服事他們。因此，祂對摩西說：「利未人眾首領的首領，祭司亞倫的兒子以利亞撒，要監督那些看守聖所的人」 [註：民數記 3:32]。關於這些人，主對摩西說：「你要將利未人代替以色列人所有的長子，將利未人的牲畜代替他們的牲畜，利未人要歸我。我是耶和華」 [註：民數記 3:45]。如果主希望利未人歸祂，那麼祂更何況將祭司歸於自己呢？關於他們，祂說：「凡外人接近的，必被治死」 [註：民數記 1:51]。凡屬於主的事，都必須謹慎處理，不可輕率行事；因為在人中間，那些妥善守護主人事務、忠實處理、並遵守主人命令而不違背的人，被視為忠心的。而那些粗心大意、忽視主人事務、藐視主人命令，且沒有按應有的方式守護的人，則被視為不忠的。因此，我們預先說明這些，是為了讓那些不知道的人明白，主從眾人中揀選並希望歸於祂自己的祭司，是不可以被輕率對待、毀謗、或隨意控告與指責的，除非是由他們的導師進行，因為主希望將他們的案件保留給自己，並由祂自己的審判來伸張。因為在這些與其他主的命令中，信徒被認出，不信者被棄絕。因為信徒寧可容忍他們，也不應指責他們，就像麥子中的稗子，直到最後的簸揚，就像好魚與壞魚，直到在岸上，也就是世界末日，進行分離。因此，絕不能由人類的審判來定罪，那些神保留給自己審判的人，好讓神的目的，即祂決定拯救那失喪者的旨意，得以堅定不移。因此，因為祂的旨意是不會改變的，沒有人可以僭越去做那些不被允許的事。因此，使徒說：「你們彼此告狀，這已經是你們的大錯了。為什麼不情願受欺呢？為什麼不情願吃虧呢？」 [註：哥林多前書 6:7]。讓我們回到主所說的話：「有人想要拿你的外衣，連裡衣也由他拿去」 [註：馬太福音 5:40]。在另一處說：「奪去你東西的，不要再要回來」 [註：路加福音 6:30]。

（中略）

第三封書信

致希拉里（HILARIO）主教。

關於拒絕外地的審判，以及被控告者應當在自己的地方處理案件，且任何提出指控的人，都必須寫下他將會證明，若不能證明他所指控的，就必須承受他所帶來的懲罰。

I. 誰不應被接納進行控告。 II. 關於外地的審判。 III. 關於被傳喚者。 IV. 若有人在憤怒中提出指控，或未能證明所指控的。 V. 若被控告的主教上訴至使徒座。

法比安（FABIANUS）致最親愛的弟兄希拉里（HILARIO）主教。

我們應當記念神對我們的恩典，祂藉著祂尊嚴的憐憫，將我們提升到祭司的高位，好讓我們持守祂的教導，並被安置在祂祭司的守望台上，禁止非法之事，並教導當行的事。因為我們聽說，在你們所居住的西方地區，魔鬼的狡詐在基督徒中肆虐，並以多種欺騙手段爆發，以至於不僅壓迫世俗的平信徒，甚至壓迫主自己的祭司。因此，我們處於巨大的悲傷中，不能對我們必須嚴厲糾正的事保持沉默。因此，必須對這樣的傷口施以適當的藥物，以免過早的治療無法治癒致命的瘟疫，反而因治療不當，使受傷者與治療者一同陷入罪惡之中。

I. 因此，我們規定並裁定，那些品行不端、生活可受指責，或其信仰、生活與自由不明的人，不能控告主的祭司，以免卑微的人被接納去控告他們。同樣，那些被捲入某些罪行，或有嫌疑的人，也不得有權控告長輩；因為可疑且懷有敵意的聲音，往往會壓制真理。

II. 至於外地的審判，在保留使徒權威的前提下，我們以普遍的制裁予以禁止，因為由外人來審判一個應該有省內且由自己選出之法官的人，是不合適的，除非已經上訴。因此，若有主教被控告犯了某些罪行，應當由省內的所有主教來聽審，因為被控告者不應在別處，而應在自己的法庭上受審。若有人覺得法官對自己不利，可以提出上訴。上訴者不應受到任何痛苦或拘留的傷害；但應允許上訴者藉著上訴的補救措施來減輕受損的案件。在刑事案件中也允許上訴。對於被判處刑罰的人，也不應剝奪其上訴的權利。

III. 被傳喚者應當在自己的法官面前陳述案件；若在非自己的法官面前，被傳喚者若願意，可以保持沉默；並且應當給予被傳喚者上訴的期限。

IV. 若有人在憤怒中魯莽地對任何人提出指控，這種毀謗不應被視為控告；但應給予處理的時間，並承認他所說的憤怒之言，必須透過書面證明；以便他若回心轉意，能……

197

198 書信 若因憤怒而說出，不願重述或書寫，則不應被視為罪犯。因此，凡指控他人犯罪者，應寫下他將證明其指控。事實上，案件應在犯罪發生之地審理。凡不能證明其所指控者，應親自承受他所引發的懲罰。

[註：參見箴言 26:27；傳道經 27:25-27]

V. 此外，若主教被控並上訴至使徒座，應以該座主教的判決為準。然而，在聖職人員的案件中，必須嚴格遵守此形式，以免任何人的判決受到非其法官所作之裁決的約束。每一位信徒都應在受壓迫者與困苦者遭難時伸出援手，藉此，透過免除他人的報復，使自己免受神的報復。因為凡驅逐受苦者之逆境的人，便是向主獻上順遂。因此經上記著：「幫助弟兄的弟兄必被高舉。」神的教會應當是沒有瑕疵與皺紋的，因此不應被某些人踐踏或玷污，因為經上記著：「我的鴿子，我的完美者，只有一個。」此後，主又對摩西說：「在我這裡有一個地方，你要站在磐石上。」哪裡不是主的地方呢？既然萬物都是藉著祂所造，並在祂裡面被維繫。然而，在神那裡確實有一個地方，即聖教會的合一，在那裡，當認信的堅固被謙卑地持守時，便是站在磐石之上。我們勸勉你，弟兄，以及所有管理基督寶血所救贖之教會的弟兄們，務必盡你們所能，用各種羈絆攔阻那些因毀謗與迫害教會牧者而陷入墜落之中的弟兄們，不要讓他們在憤怒的鉤子上被撕裂，因為經上記著：「人的憤怒並不成就神的義。」因此，經上又說：「各人要快快地聽，慢慢地說，慢慢地動怒。」

我深信，在神的引導下，你們必能遵守這一切；但藉此勸勉的機會，我隱約地將自己附於你們美好的願望與工作中，好讓你們在未受勸勉時所行的，當有勸勉者加入時，就不再是你們獨自完成。因此，弟兄們，你們與所有信徒應當彼此相愛，不可互相毀謗或指控；因為經上記著：「愛你的鄰舍，並與他持守信心。」如果你揭露了他的隱私，就不要追逼他。因為正如失去朋友的人，也失去了鄰舍的友誼；又如從手中放走飛鳥的人，你若離棄了鄰舍，就無法再抓住他。不要追隨他，因為他已遠去。他像從網羅中逃脫的羚羊，因為他的靈魂已受傷。你無法再將他繫住，且這種和解是受咒詛的。揭露朋友的奧秘，是絕望的靈魂。

[註：參見傳道經 27:16-21]

199

教宗聖法比安敕令 200 [註：參見以弗所書 6:11-17]

此外，親愛的弟兄們，你們要在主裡，倚靠祂的大能大力，作剛強的人。要穿戴神所賜的全副軍裝，好抵擋魔鬼的詭計；因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。所以，要拿起神所賜的全副軍裝，好在磨難的日子抵擋仇敵，並且成就了一切，還能站立得住。所以要站穩了，用真理當作帶子束腰，用公義當作護心鏡遮胸，又用平安的福音當作預備走路的鞋穿在腳上。此外，要拿著信德當作盾牌，可以滅盡那惡者一切的火箭。並戴上救恩的頭盔，拿著聖靈的寶劍，就是神的道。弟兄，我們寫給你的這些話，願通告給所有人，使那些涉及他人的事，眾人皆知。願全能的神，那位降世救贖全世界的主耶穌基督，保守你及各地其他的弟兄們直到永遠，祂是永受稱頌的。阿們。於十一月十七日發出，在非洲人與德修斯兩位尊貴執政官任內。

聖法比安敕令（摘自格拉提安敕令，未收錄於先前版本）

I. 凡不願與弟兄和解者，應受嚴厲的禁食懲戒。 （參見第90條，「若有人悲傷」；巴西流《規條》第74章） 若有人因悲傷而不願與弟兄和解，儘管對方已表示悔改，他仍應受嚴厲的禁食懲戒，直到他甘心接受對方的賠償為止。

II. 凡明知而作假見證者，應被視為卑劣。 （第6卷，第1題，「凡明知者」；雷吉諾引自《懺悔錄》） 凡明知自己作假見證者，應在麵包與水中懺悔四十天，並在隨後的七年中懺悔；且永不應脫離懺悔；亦不得再被接納為證人；但在此之後可領受聖餐。

III. 瘋狂者不得締結婚姻。 （第32卷，第7題，「瘋狂者亦然」。並見伊沃《敕令》第6卷。雷吉諾引自羅馬法） 瘋狂的男女不得締結婚姻。但若已締結，則不得分離。

IV. 五代以內的親屬可通婚，若在四代內被發現，則不得分離。 （第35卷，第2、3題，「關於親屬」。引自狄奧多《懺悔錄》） 關於因丈夫與妻子而產生的姻親關係，若配偶一方去世，可在第五代通婚；若在第四代被發現，則不得分離。但在第三代親屬關係中，配偶去世後不得娶其妻。丈夫應平等地與其血親通婚，且不得在婚姻中納妻子的其他親屬為妻，除非因無知而獲豁免。

V. 僅限血親，或若後代已絕，則由年長且誠實者在會議中計算親屬關係。 （第35卷，第6題，「外人的血親」。並見伊沃《敕令》第7卷） 任何人不得指控外人的血親，或在會議中計算血親關係，而應由相關的親屬，即父母、姊妹、兄弟、伯叔、舅父、姑母、姨母及其後代計算。若後代已全部絕跡，主教應諮詢那些知曉該親屬關係的年長且誠實者，並依法進行調查：若發現確有親屬關係，則應分離。

VI. 每位信徒每年應領受三次聖餐。 （關於祝聖，第2區，「即使不頻繁」。並見伊沃《敕令》第1卷） 即使不頻繁，平信徒每年至少應領受三次聖餐，除非有人因重大罪行受阻，即在復活節、五旬節及聖誕節。

VII. 未滿三十歲者不得按立為長老。 （第78區，「若有人，30歲」；並見伊沃《敕令》第3卷；引自布拉加的馬丁，第20章） 若有人未滿三十歲，絕不可按立為長老，即使他非常配得；因為主本人也是在三十歲受洗，並以此開始教導。因此，受按立者不應在達到此法定年齡前被祝聖。

其敕令摘自《十六卷敕令法典》，第五卷，第七章與第九章。

1. 關於每主日舉行祭壇奉獻。

我們規定，在所有主日，所有男女都應向祭壇奉獻，包括餅與酒，以便藉著這些獻祭，從罪惡的重擔中得釋放。

2. 不得接受未受教育的長老所舉行的彌撒。

若長老不能按儀式完成彌撒中的禱告、行動及其他規定的觀察，則不得接受其手中的祭物。

主後251年

耶路撒冷主教與殉道者聖亞歷山大 簡介 （加蘭德，《古教父文庫》，II，序言，第27頁）

I. 亞歷山大最初在卡帕多奇亞擔任主教，後受神旨轉至耶路撒冷座。 II. 在再次公開認信後，這位德高望重的長者於主後252年殉道，當時他已治理耶路撒冷教會約40年。 III. 亞歷山大在埃利亞城建立了一座著名的圖書館。他還寫了各種書信：致安提阿人、致安提阿教會、致奧利根，以及為奧利根辯護對抗德米特里。這些片段摘自優西比烏。

優西比烏記載，亞歷山大最初在卡帕多奇亞被按立為著名基督信仰的認信主教，但他未提及該城市的名稱。耶柔米亦然。瓦萊修與蒂勒蒙特根據希臘羅馬法，斷定亞歷山大是弗拉維亞迪斯的主教。韋塞林克認為該文本被嚴重篡改，以至於他認為在此方面並無過錯。無論如何，正如優西比烏在《編年史》中所述，在安東尼·卡拉卡拉在位第二年，即主後213年，亞歷山大被按立為耶路撒冷第三十五任主教，當時納西索斯尚在世，並與他共同治理教會。這位凱撒利亞主教在其他地方更詳細地敘述了此事。他說：「此外，當塞維魯統治十八年後，其子安東尼（卡拉卡拉）繼位。當時，亞歷山大是那些在塞維魯迫害中勇敢爭戰，並在光榮的認信後蒙神護理保守的人之一，正如我們稍早提到的，他被提升為耶路撒冷主教，當時納西索斯尚在世。」隨後（8）：「然而，由於納西索斯年事已高，無法再履行職務，神聖的安排透過夢中顯現的啟示，召喚上述亞歷山大（另一教會的主教）與納西索斯共同分擔聖職。因此，亞歷山大如同受到神聖神諭的勸告，從他最初被按立的卡帕多奇亞前往耶路撒冷，為了禱告與參觀聖地。該教會的弟兄們熱情地接待了他，隨後不讓他回到故鄉。」

II. 隨後，他補充道（9）：「在巴勒斯坦，耶路撒冷主教亞歷山大再次因基督被帶到總督法庭，在第二次認信（德修斯時期）後，他獲得了極大的榮耀，被投入凱撒利亞的監獄：他是一位德高望重、白髮蒼蒼的長者。在基督信仰的卓越認信後，他在監獄中離世，馬扎巴內斯被宣佈為其繼任者。」優西比烏至此。亞歷山大的殉道事蹟，亞歷山大的狄奧尼修在致教宗科尼流的信中也提到：「關於亞歷山大，他在監獄中蒙福安息。」或如耶柔米所言，他獲得了殉道者的冠冕。

他寶貴的死亡記錄在優西比烏的《編年史》中，主後252年：因此，他治理耶路撒冷教會約40年。

III. 亞歷山大以虔誠與學識著稱，在所治理的埃利亞城建立了一座高貴的圖書館，其中收集了當時傑出文人的書信：據巴羅尼烏斯指出，這座圖書館並未在戴克里先的火災中焚毀：因為優西比烏證實，直到他那個時代，圖書館依然完整，他並懷著感激之情承認，從中收集了編寫《教會史》的豐富資料。

亞歷山大也沒有停止用自己的著作來光照教會。他寫了幾封信給安提諾人，優西比烏與耶柔米引用了其中一封的片段。他還在被囚於監獄時，透過亞歷山大的克萊門特長老寫信給安提阿人；此外，還寫信給奧利根，以及為奧利根辯護對抗德米特里；這是耶柔米的話。我們已在適當的地方，根據優西比烏現存的這些書信片段，並附上瓦萊修的註釋，將其呈現出來。

聖亞歷山大

最初為卡帕多奇亞主教，後為耶路撒冷主教與殉道者 書信片段

1.

致安提阿人書。見優西比烏《教會史》第6卷，第11章。

亞歷山大，神的僕人與耶穌基督的囚犯，致安提阿最蒙福的教會，在主裡問安。神使我在監獄期間的鎖鏈變得輕省，因為我得知，在神的護理下，阿斯克勒庇亞德這位在信心上極為合適的人，已承擔了你們最神聖教會的主教職位。此外，我的弟兄們，我透過蒙福的克萊門特長老將此信寄給你們，他是一位有美德且受認可的人：你們已經認識他，且將會更深入地認識他。他在神的旨意與護理下，當他在此地時，堅固並極大地增長了基督的教會。

205

206 書信片段

II.

致安提諾人書。同上。

納西索斯向你們問安，他在我之前治理此地的教會，如今在禱告中與我聯合，他已一百一十六歲，並勸勉你們與我同心。

III.

致奧利根書。同上，第14章。

正如你所知，這也是神的旨意，等等。

IV.

致亞歷山大主教德米特里書。同上，第19章。

你在信中補充說，從未聽過也不曾發生過，在主教在場時由平信徒講道；我不知道你為何顯然說了不實的話。因為只要發現有能造就弟兄的人，聖潔的主教們就會主動邀請他們向會眾講道。正如在拉蘭達，尤爾皮斯受尼翁之邀；在以哥念，保利努斯受塞爾蘇斯之邀；在辛納達，西奧多受阿提庫斯之邀，他們都是我們蒙福的弟兄。這在其他地方也可能發生，只是我們不知道而已。

主後260-270年

亞歷山大籍，敘利亞老底嘉主教 聖阿納托利烏斯 簡介 （加蘭德，《古教父文庫》III，序言，第35頁）

I. 阿納托利烏斯，亞歷山大籍，活躍於何時。他是何等偉大的人。精通各類科學。離開故鄉，前往敘利亞。被祝聖為主教。主後270年被任命治理老底嘉教會。 II. 他精通世俗與聖經文學，留下了傑出的學術遺產。他最著名的是《逾越節正典》。 III. 阿納托利烏斯正典的古譯本。探討其作者。歸於魯菲努斯。因此證實了該正典的真實性。此處展示了完整的魯菲努斯譯本，並嵌入了優西比烏的希臘文。附有博學的埃吉迪烏斯·布赫里烏斯的註釋。

I. 根據耶柔米（1）的記載，在普羅布斯與卡魯斯統治時期，亞歷山大籍的老底嘉主教阿納托利烏斯活躍於世：優西比烏（2）用以下言語追述了他卓越的讚譽：「他在自由學科與哲學方面，無疑地在我們時代最受認可的學者中佔據了首位。」因此，他的亞歷山大同胞請求他建立一所亞里斯多德式的繼承學派，仿效雅典早已建立的柏拉圖學派。關於他，還有許多傑出的事蹟被提及：以至於他在所有人中享有極高的聲譽，並在市民中獲得了眾人一致同意的特殊榮譽。

隨後，在布魯基翁圍城戰結束後，他離開亞歷山大前往敘利亞：優西比烏（3）說，巴勒斯坦凱撒利亞主教狄奧特克努斯首先為他按手，並祝聖他為主教，指定他為自己教會的繼承人。然而，當他因保羅·薩摩薩塔的案件被召往安提阿參加會議時，在經過老底嘉城時，被當地的弟兄們挽留，當時尤西比烏已去世，正如人們所說，他是好人的好繼承人。尤西比烏的前任於主後270年去世，當時召開了反對薩摩薩塔的後期安提阿會議。至於阿納托利烏斯在老底嘉座上坐了多久，尚不明確。

II. 我們從凱撒利亞主教（4）那裡得知，阿納托利烏斯並沒有編寫太多的書籍：然而，在他提到他的《逾越節正典》與十卷《算術導論》後，他還傳承了許多其他關於他在聖經方面勤奮與學識的遺產。

如今，在巴黎1543年出版的希臘文《算術神學》中，仍存有阿納托利烏斯《算術導論》的一些節選，正如瓦萊修在優西比烏的註釋中所指出的；法布里修斯（5）對此進行了整理，他也出版了一些從佩雷斯克手稿中抄錄的希臘文《阿納托利烏斯雜錄》。

此外，正如我們剛才提到的，阿納托利烏斯還寫了一卷關於逾越節的著作；耶柔米（6）說，從中我們可以理解他才華的偉大。優西比烏（7）為我們保留了這部作品的一個傑出片段；他本人也讚賞作者的口才與多方面的學識。

209

210 亞歷山大的聖安納托利亞（S. ANATOLI ALEXANDRINI）之《逾越節正典》（CANON PASCHALIS）

[註：此處提及後續內容亦由同一位魯非諾（Rufinus）之手，從希臘文譯為拉丁文。令人驚訝的是，布赫（Bucher）、卡夫（Cave）、方塔尼尼（Fontanini）等博學之士，竟忽略了這一點。]

[註：由此亦可獲得一項益處，即從魯非諾譯本的尤西比烏（Eusebian）節錄中，證實了其完整性；並由此再次確認了安納托利亞正典的權威性（αὐθεντία）。然而，杜平（Dupinius）在未引用任何手抄本權威、未引述任何古代見證、未給出任何理由的情況下，甚至在尤西比烏反對且魯非諾抗拒的情況下，竟敢貶低它。在此我們且不提，同一部安納托利亞正典在比德（Beda）的著作中隨處可見，這些引文可見於下方布赫所列之處（13）。]

埃吉迪烏斯·布赫（Ægidius Bucherius）首先編輯了安納托利亞的著作，並在維克多留斯·阿奎塔努斯（Victorii Aquitani）著作的末尾，以極其博學的註釋對其進行了闡述（8）。該正典的譯本隨處被歸於魯非諾名下，正如傑出的方塔尼尼（9）所推測，或許應將其附於尤西比烏的《教會史》之後。我們知道，魯非諾確實將凱撒利亞的尤西比烏之《教會史》譯成了拉丁文，但也進行了增補。這一點主要體現在他關於聖貴格利·塔馬圖古斯（Gregorius Thaumaturgus）的記載中（10）：在那裡，除了尼撒的貴格利（Gregorius Nyssenus）所敘述的幾件傑出事蹟外，他還編入了其著名的《信仰闡釋》。雅各·厄舍（Jacobus Usserius）也指出了另一個被增補的地方（11），正如前述方塔尼尼所注意到的。因此，既然尤西比烏在《教會史》中引用了安納托利亞正典的長篇節錄，魯非諾便將其完整地譯成了拉丁文。此外，魯非諾在尤西比烏《教會史》譯本中關於安納托利亞正典的內容（12），使我們對此毫無疑問。若將其與布赫所載的古譯本中對應希臘原文的部分進行比較，顯然一切皆出自魯非諾之手：因此，若認為其餘部分亦由同一位譯者所譯，應是合理的。

因此，我們在此展示這位聖教父的真實著作，該版本源自布赫精確的唯一版本，並附上了尤西比烏的希臘原文、拉丁譯文以及瓦勒修（Valesius）的註釋。此外，還附有布赫本人的註釋，對安納托利亞正典進行了極大的闡發。

亞歷山大的聖安納托利亞

《逾越節正典》 由耶穌會士埃吉迪烏斯·布赫（Ægidius Bucherius）根據古老手抄本首次出版，並附簡短註釋。

第一章：反對者們的各種循環。希波律陀（Hippolytus）的週期。84年週期。奧利根（Origenes）關於逾越節的論述。

我們將論述關於時間與世界變遷的計算方法，並列舉不同計算者的觀點。那些僅計算月亮運行，而忽略太陽升降的人，構建了各種彼此矛盾的循環，這些循環在真實計算的演算中從未被發現，並附加了一些問題。然而，可以確定的是，若不將這兩者同時納入考量，計算方法便無法被證實。因為在古老的範本中，即希伯來文與希臘文的卷冊裡，我們發現不僅計算了月亮的運行，還計算了太陽的運行，甚至包括了時間中每一刻最細微的時刻，我們將在適當的時候提出。其中，希波律陀根據某些未知的月亮運行規律，編寫了16年的循環。其他人編寫了25年、30年，有些人則編寫了84年的循環，但他們從未達到計算逾越節的真實方法。然而，我們的先賢，那些精通希伯來文與希臘文著作的人（我指的是伊西多爾、耶柔米和革利免），儘管因語言差異而對月份的開端有不同理解，但他們在對主復活的極度尊崇中，對於逾越節最確定的計算方法——即日期、月相與時間的吻合——達成了一致。此外，最博學且最精通計算的奧利根（他甚至被稱為「金屬鍛造者」），出版了一本關於逾越節的精彩小冊子。他在其中宣告關於逾越節的日期時說，不僅要觀察月亮的運行和春分點的過渡，還要觀察太陽的過渡——太陽消除了所有黑暗的陰險與障礙，帶來了光明以及整個世界元素的德行與啟示。他說：「在逾越節當日，我並非說要觀察主日是否被發現，以及月亮是否經過了七天（14），而是要觀察它是否超越了世界開端時，藉由主的安排而均勻構成的光明與黑暗的劃分；當光在太陽升起時增長，黑暗便減少，從一小時增至兩小時，從兩小時增至三小時，從三小時增至四小時，從四小時增至五小時，從五小時增至六小時……並在二十這個數字的增加下完成，在同一天內補足了十二個部分。」然而，如果我在某些人過度氾濫的口才與知識之流後，試圖加入一點點滴水，若非因為你所承諾的禱告之幫助激勵了我們，還有什麼能被歸咎於傲慢，或者更確切地說，歸咎於瘋狂呢？因為我們相信，對於你的禱告與信心而言，沒有什麼是不可能的。在這種信心的堅固下，我們將無視羞怯，進入這深奧且不可預測的計算之海，儘管問題與難題從四面八方湧現。

第二章：關於第一個月的新月。

因此，在第一年，第一個月的開始（這是19年循環的開端）是：根據埃及人，是在法門諾特月（Phamenoth）的第26日；根據馬其頓人，是在杜斯特魯斯月（Dystrus）的第22日；根據羅馬人，是在3月23日，即四月前11日（16）。在這一日，不僅發現太陽進入了第一部分，而且在當日已經歷了月亮的第四天，即十二部分中的第一部分。這十二分之一的部分是春分點；它本身是月份的開端、循環的頭、行星（即遊星）運行軌跡的終結，也是第十二部分的終點，以及整個循環的界限。因此，我們說，那些認為逾越節應在新年前慶祝的人，犯了不小的錯誤。

第三章：古代猶太人的觀點。

這種計算方法並非始於我們，而是證明了它在古代猶太人中就已得到證實，並在基督降臨前就已被遵守。正如斐洛（Philo）、約瑟夫（Josephus）和穆賽烏斯（Musaeus）的話語所清楚教導的那樣。不僅如此，更古老的人也知道，即兩位阿加索布魯斯（Agathobulus），以及被稱為「大師」的人；還有極其卓越的亞里斯多布魯斯（Aristobulus），他是那七十位長老之一，他們被大祭司派往托勒密王那裡，將希伯來人的書籍翻譯成希臘語，並向詢問的國王回答了許多關於摩西傳統的問題。因此，他們在解釋《出埃及記》的問題時說，逾越節不可在春分點之前宰殺。

第四章：亞里斯多布魯斯此外的觀點。

亞里斯多布魯斯還補充道：在逾越節當日，不僅要觀察太陽是否超越了春分點，還要觀察月亮。他說，既然有兩個分點，即春分與秋分，它們彼此間隔相等；且逾越節的慶典被定在第一個月的第十四日傍晚：當月亮與太陽相對時，它會被發現處於對面，正如在滿月時所見；太陽會處於春分點的部分，而月亮則必然處於秋分點的部分。

第五章：基督徒更確定的觀點。

我知道還有許多其他由他們傳承下來的說法，有些是可信的，有些則是由最確定的證明所推導出的；他們試圖藉此清楚地表明，逾越節和無酵節慶典絕對必須在春分點之後舉行。但我省略了那些需要大量證明的部分，藉此摩西律法上的帕子已被除去；而在那已揭開帕子的臉上，我們從此可以像在鏡子中一樣，不斷地注視基督，以及基督的教導與受難。此外，希伯來人的第一個月在春分點左右開始，這在《以諾書》（26）所讀到的教導中也得到了明顯的證實。

第六章：逾越節必須在春分點過後才能慶祝。

……光與黑暗是不相通的。如果在第三更時月亮升起，毫無疑問，那是第21或23天的月亮，在這種情況下，真正的逾越節是不可能宰殺的。因為那些在這種月齡下定義逾越節可以慶祝的人，不僅無法以聖經的權威來證實這一點，反而陷入了褻瀆與頑固的罪行，並危及靈魂；他們聲稱真正的光可以與任何統治一切的黑暗權勢一同被宰殺。因此，在太陽與月亮的這種協調中，逾越節是不應被宰殺的，因為只要它們處於這種運行軌跡中，黑暗的權勢就尚未被戰勝；只要光明與黑暗之間的平等狀態持續存在，且未被光明所減損，就表明逾越節不應被宰殺。因此，逾越節被命令在春分點後宰殺，因為第14天的月亮在春分點前及春分點時，並未填滿整個夜晚。然而，在春分點後，月亮在第14天增加了一天，這就是超越了春分點，儘管它尚未達到真正的光，即太陽的升起與白晝的開端；但它在身後不再留下黑暗。因此，主命令摩西在宰殺逾越節時要遵守七天的無酵節，以便在其中找不到任何黑暗的權勢能超越光明。雖然四個夜晚的開端會變暗，即第17、18、19和20日，但第20天的月亮不允許黑暗在升起前延伸到半夜。

第七章：安納托利亞不贊成在第21天月亮時宰殺逾越節。

第八章：反對某些高盧的計算者，他們批准在第21和22天月亮時慶祝合法的逾越節。

因此，這項主張並不與《出埃及記》中所讀到的內容相矛盾，正如高盧部分地區的某些計算者所聲稱的那樣：「第一個月，該月第14日傍晚，你們要吃無酵餅，直到該月第21日傍晚。」因此，他們聲稱逾越節可以在第21天月亮時宰殺；他們理解為，如果加上第22天的月亮，就能找到無酵節的日子。這在舊約中是無法令人信服地找到的，因為主藉由摩西命令：「你們要吃七天無酵餅。」除非他們將第14日與逾越節的宰殺不計入無酵節中；這與福音書的記載相悖，福音書說：「無酵節的第一天，門徒來到耶穌那裡……」毫無疑問，第14日是門徒按照自古以來為他們設立的習俗詢問主的日子：「你要我們在哪裡為你預備吃逾越節的筵席？」但他們之所以堅持這種增加，是因為他們被這個錯誤所欺騙，因為他們不知道，在月亮的計算中，每一天並非以早晨開始的數字在傍晚結束：因為在月亮中，即直到第13天半的早晨，被計算為第13天，到了傍晚則被發現是第14天。因此，逾越節被命令延長到第21天的傍晚；而這一天在早晨，即直到我們所說的時間界限，毫無疑問被視為第20天。因此，從第13天月亮的末尾（這是第14天的開端）計算到第20天的末尾（由此第21天的開端開始）；你將發現只有七天的無酵節，在這些日子裡，主所預定的最真實的逾越節必須被宰殺。

第九章：反對那些在凱撒的春分點前給予逾越節三天的人。

但是，如果那些在春分點前增加了三天，並定義逾越節可以在這三天內宰殺的人，在第21天月亮上犯了錯，又有什麼好奇怪的呢？這在各方面都被認為是荒謬的，因為根據猶太人最明確的歷史學家和七十位長老，已經清楚地定義了逾越節不能在春分點慶祝。

第十章：亞洲人習慣在第14天月亮慶祝逾越節，無論是星期幾，這違背了彼得和保羅的權威。維克多（Victor）與愛任紐（Irenaeus）。

但對於那些被允許在春分點後第14天月亮到來時慶祝逾越節的人來說，這並沒有什麼困難。追隨他們榜樣的亞洲所有主教（因為他們自己也從無可指責的作者，即福音書作者約翰——那位曾伏在主胸懷、毫無疑問飲用屬靈教導的人——那裡接受了規則），毫無疑問地在每年第14天月亮到來、猶太人宰殺羔羊、春分點過後，慶祝逾越節：他們不順從某些人的權威，即彼得和保羅的繼承者；後者教導說，在他們播下福音屬靈種子的所有教會中，主復活的慶典只能在主日慶祝。因此，在他們的繼承者之間產生了一場爭論，即當時羅馬城的主教維克多，與當時似乎在亞洲主教中擔任首領的波利克拉特（Polycrates）。這場爭論後來由當時高盧地區的領袖愛任紐非常正確地平息了；雙方都堅持自己的規則，沒有偏離古老的習俗。他們確實按照福音書的理解，在第一個月的第14日遵守逾越節，完全沒有增加任何外在的東西，而是始終保持著信仰的規則。然而，後者則越過了主受難的日子，因為它充滿了悲傷與哀愁，他們確認，除非在主從死裡復活的主日，即我們永恆喜樂之源升起的日子，否則不得慶祝主的逾越節奧秘。因為按照使徒、甚至主所命令的，與哀傷的人一同哀傷，與背負十字架的人一同受苦，這是一回事，正如主自己所說：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死」；而當敵人被戰勝、古老的仇敵被凱旋、主自己命令時，與得勝者一同歡樂則是另一回事：「你們和我一同歡喜吧，因為我失去的那隻羊已經找到了。」

第十一章：基督復活時的第16和17天月亮。

至於他們現在向我們暗示的，即我們不能在越過第14天月亮後慶祝光明的逾越節開端，這並不能動搖或困擾我們。雖然他們定義將逾越節的開端延長到第20天月亮是不合法的；但他們無法否認，它應該延長到第16和17天，這與主從死裡復活的日子是同一天。但我們判定，為了主日，將逾越節延長到第20天月亮，比為了第14天月亮而提前主日更好；在主日，光在起初向我們顯現，而現在在一切美好事物的末尾，未來事物的便利與預兆也向我們顯現。因為主對第20天的讚譽並不亞於對第14天的讚譽。因為在《利未記》中這樣命令：「第一個月，該月第14日傍晚，是主的逾越節。該月第15日是主的無酵節。你們要吃七天無酵餅。第一日對你們來說是極其隆重且神聖的。你們不可做任何勞役。第七日對你們來說將更隆重且神聖。你們不可做任何勞役。」因此我們確認，那些判定逾越節慶典的開端應該延長到這一天的人，在基督的審判台前並沒有犯下任何罪過。特別是當我們受到三個限制的束縛時；即我們在主日尊崇逾越節慶典，在春分點過後，不超過第20天月亮。

第十二章：某些人的反對意見，即逾越節不可能在19年的週期內總是在主日找到。安納托利亞的回答。

但這被其他聰明且敏銳的人定義為不可能，即在19年週期那個狹窄且極短的空間內，能找到逾越節的最真實日期，即在春分點後的主日。但為了使這點對那些產生懷疑的人變得更清楚，我們將列出我們所說的年份週期，以及月亮的運行；計算出年份在曆法、朔望月、太陽升降中交替運行的日子。

第十三章：儒略曆中月亮的年齡。

一月朔日，第一天，月齡1。初五，第五天，月齡5。十五日，第13天，月齡13。二月前一日，第31天，月齡1。二月朔日，第32天，月齡2。初五，第36天，月齡6。十五日，第44天，月齡14。……

219

220 亞歷山大的聖亞拿托利（S. ANATOLII ALEXANDRINI）逾越節準則

三月一日，60日，月齡1。三月五日，66日，月齡7。 三月十五日，74日，月齡15。三月三十一日，90日，月齡2。四月一日，91日，月齡3。四月五日，95日，月齡7。四月十五日，103日，月齡15。四月三十日，120日，月齡5。五月一日，121日，月齡4。五月五日，127日，月齡10。五月十五日，135日，月齡18。五月三十一日，151日，月齡3。六月一日，152日，月齡5。六月五日，153日，月齡9。六月十五日，164日，月齡17。六月三十日，181日，月齡5。七月一日，182日，月齡6。七月五日，188日，月齡12。七月十五日，196日，月齡20。七月三十一日，212日，月齡5。八月一日，213日，月齡7。八月五日，217日，月齡12。八月十五日，225日，月齡20。八月三十一日，243日，月齡7。九月一日，244日，月齡8。九月五日，248日，月齡12。九月十五日，256日，月齡20。九月三十日，273日，月齡8。十月一日，274日，月齡9。十月五日，280日，月齡15。十月十五日，288日，月齡23。十月三十一日，304日，月齡9。十一月一日，305日，月齡10。十一月五日，309日，月齡14。十一月十五日，317日，月齡22。十一月三十日，334日，月齡10。十二月一日，335日，月齡11。十二月五日，339日，月齡15。十二月十五日，347日，月齡23。十二月三十一日，365日，月齡11。一月一日，366日，月齡12。

XIV. 亞拿托利的逾越節表。 現在，在計算了日數並展示了月亮的運行之後，我們說明了這些日子是如何運轉直到終結的。這個逾越節從三月二十七日開始，一直到五月八日。

春分。月齡。逾越節。月齡。

1. 星期六。XXVI。五月十七日。XVIII。

2. 主日。VII。四月一日。XIV。

3. 週一。XVIII。五月二十一日。XVI。

4. 週二。XXIX。四月十五日。XIX。

5. 週三。X. 三月二十八日。XIV。

6. 週四。XXI。四月十八日。XVI。

7. 星期六（27）。II。三月二十六日。XVII。

8. 主日。XIII。四月一日。XX。

9. 週一。XXIV。五月十四日。XV。

10. 週二。V。四月八日。XV。

11. 週三。XVI。三月二十八日。XX。

12. 週四。XXVII。四月十三日。XV。

13. 週五。VIII。四月三日。XVII。

14. 星期六。XX。五月九日。XX。

15. 主日。I。四月十日。XV。

16. 週一。XII。三月三十日。XVIII。

17. 週三（28）。XXI。四月十八日。XIX。

18. 週四。IV。四月二日。XIV。

19. 週五。XV。三月二十六日。XVII。

[註：(27) 星期六。亞拿托利在此首次承認閏年。BUCHER。]

[註：(28) 週三。亞拿托利在此承認第二個閏年。ID。]

對於所有聖潔且大公的信徒而言，顯而易見的是，若在所有事情上都一致，那麼預先採取行動不僅是不合法的，而且是危險的。因此，對於所有聖潔且大公的信徒來說，僅僅遵守這一點就足夠了：撇開眾多不同的意見，在我們所闡明的界限內，完成主復活的慶典。

XV. 該撒利亞會議被亞拿托利拒絕的界限。 這十九年的週期被某些編寫了更廣泛週期的非洲計算者所不認可，因為這似乎與他們的猜測和意見相當矛盾。他們在自己的數字中構建了這些經過驗證的理性，設定了逾越節的某種開始和結束，即逾越節不得在三月二十二日之前，也不得在五月十一日及月齡二十一日之後獻祭。我們裁定，這些界限不僅不應遵循，而且應當被厭惡和廢除。因為在舊律法中，僅僅規定了必須遵守這一點，即在春分（秋分最後一部分被克服之時）過去之前，不得在第一個月的第十四日（這不是按日，而是按月亮的運行來計算，即每天四個時刻）獻祭逾越節。這確實，正如主所命令的那樣，是為了大公信仰的緣故而制定的。

XVI. 關於太陽的升起與落下。 根據亞拿托利的觀點，四個季節的節點對應於該撒利亞的計算。至於你信中所提到的，要我嘗試將太陽的升起與落下（這是在日夜的遞減中完成的）納入這本小冊子中，它是這樣開始並結束的。太陽在十五天半的時間裡升起，經過一月一日，在三月二十五日達到……

[註：此處原文為拉丁文殘篇，涉及天文計算細節，譯文忠實呈現其論述結構。]

227

ÆGIDH BUCHERII 註釋 928 若非如此，則無法與另一方並立；因為月球的跳躍（saltus）對應於一年，其方式如下：只要月球的第十四日既不低於三月二十五日，也不高於四月二十二日，安那托利亞（Anatolian）的表格便能正確地安置第十四日，並將其轉移到第十七日（這與亞歷山大曆的第十七日相吻合），以對抗那些假設。2° 月球的年齡（ætas lunæ）構成了障礙，這點無論是從安那托利亞本人在春分日（三月二十五日）或復活節當日所標註的內容來看，都顯得極為明顯；顯而易見，這與比德（Beda）的說法在任何方面都無法吻合。3° 主日字母（litteræ Dominicales）也構成了障礙，此處同樣被標記了兩次。因為儘管我承認這些字母在表格的前幾年，以及第七年和第八年是真實的，而在其他年份則總是錯誤的；然而手抄本卻明確地呈現了這些字母：以至於要麼是這份手抄本，要麼是比德犯了錯。我更傾向於認同手抄本，因為它本身是可靠且一致的，並且更符合安那托利亞明確的措辭。因為他在第6節末尾明確要求，春分和滿月在復活節時必須傳遞過去，以便光能勝過一切黑暗的權勢。這也是西里爾（Cyrillus）在其序言第4節中所暗示的；當拉丁人與亞歷山大人在復活節的日期上達成一致時；無論逾越節的界限（即月球第十四日）是在春分之前、之後，還是正好落在春分當日。請看他的話，以及唯一且通用的規則：「此復活節從四月二十七日（vı Kalendas Aprilis）一直到五月九日（Ix Kalendas Maii）。」因此，他明確地將其復活節主日的最遲日期定在四月二十七日（即三月二十七日），這是在他十九年週期中的最後一年，其主日字母為錯誤的 B，其月齡為第十七日。而最遠的日期則是五月九日（即四月二十三日），其主日字母為錯誤的 A，是在他週期中的第十四年，其月齡為第二十日。因此，他僅將復活節主日的範圍限制在二十八天內，從三月二十六日到四月二十二日，從而將復活節僅限制在埃及人的法穆提月（Pharmuthi）第一日至第二十八日，從不允許其進入法門諾特月（Phamenoth）。除非有人認為三月二十六日（即法門諾特月的最後一天或第三十天）——我們已經說過這被他稱為逾越春分之日——也以某種方式符合這個界限，並根據我們手抄本的觀點，將其作為一個過早的日期補充進去。

然而，我不否認我曾見過安那托利亞的黃金數（aureos numeros），在三月和復活節月份中，被某個抄寫員錯誤地向上推了一天；這似乎可以從他論文的第11節中推斷出來，在那裡，第一個黃金數與三月的第一天相配。雖然從安那托利亞春分日所標註的月齡二十六來看，它似乎與二月的最後一天相配（即早了一天），但這反而證明了五十九天的錯誤，安那托利亞像其他人一樣，正確地從一月一日數到二月底；這是兩個月球月份的正確總量。因此，將黃金數1歸入三月的第一天和最後一天似乎更為正確；這樣，這一年的第三個月，正如第一個月一樣，根據自然的交替，可以有三十天；而不必留到三月三十日或倒數第二天；儘管安那托利亞在復活節表格和第11節中部分地認可了這一點。此外，如果承認這一點，安那托利亞的月球日期在某種程度上會變得與拉丁人和亞歷山大人的月球日期更為一致，至少只會提前一天。因此，為了做到這一點，我完全猶豫不決。但我注意到，我隨後陷入了更大的困境。安那托利亞在他的表格中，將復活節的第十四日定義在三個年份：第二年、第五年和第十七年。如果我們將他的黃金數提前一天，它們就不再是第十四日，而是第十三日：這與他的推理相矛盾。對於他那三個復活節的第二十日，判斷也是一樣的。因此，我們必須堅持先前的觀點，並說安那托利亞在這裡處理如此複雜的事務時忘記了自己（除非是抄寫員的錯誤，我不這麼認為），從而使自己和讀者感到困惑。

4° 安那托利亞在第一個月的開始和結束上存在分歧；拉丁人從三月五日開始，亞歷山大人從八日開始。他自己則最晚，從第十日開始，因為他所指的春分也來得最晚。在他週期的第十一年，他將復活節主日定在三月二十九日（iv Kalendas Apriles），其月齡為第二十日，因此他從三月十日開始計算該月。在他週期的第十九年，他確實將其最遲的復活節主日標記為三月二十六日（vi Kalendas Aprilis）。但由於他僅將該月計算為第十七日，他顯然是從三月十一日才開始推算第一日，即上述月份開始的次日。這裡值得注意的是，安那托利亞完全不理會亞歷山大人和今日教會的那條規則，即復活節的第十四日必須是在春分當日或緊接春分之後。因為他自己將春分定在三月二十五日。甚至，他還希望將額外的一天，即三月二十六日（他稱之為逾越春分之日），在復活節最遲的合法功能之前傳遞過去，以便光能勝過黑暗。因此，他對新月和復活節界限的考慮微乎其微，僅考慮主日，這些主日從三月二十六日到四月二十三日（含）不等。因為這樣計算下來總共是二十九天，我不認為是這樣。然而，古代拉丁人和亞歷山大人根據事物的本質，分配了三十五天；而維克多留（Victorius）分配了三十四天，整個星期都更為分散；因此他拒絕了這些。甚至，他連凱撒利亞教父們的界限（儘管只有三十一日）也不願承認，正如他在第15節中所說：「某些非洲的審查者（rimarii）在他們的計算中認可了這些理由，將復活節的開始和結束結合起來；也就是說，復活節不應在三月二十二日（xi Kalendas Apriles）之前，也不應在月球第二十一日和四月二十一日（xi Kalendas Maii）之後獻祭。我們裁定這些界限不僅不應遵循，而且應當被厭惡和廢除。」他就是這樣說的。

5° 他在分配復活節主日的月齡上存在分歧。拉丁人不在其月球第十六日之前，亞歷山大人不在第十五日之前，指示復活節主日。他自己甚至承認第十四日，正如他週期中的第二年、第五年和第十八年所顯示的那樣，在這一點上他與「十四日派」（Quartadecimans）一致。因此，他從不將同一個復活節主日推遲到月球第二十日之後，而亞歷山大人推遲到第二十一日，拉丁人甚至推遲到第二十二日。至於他為什麼這樣做，他在其論文第8節中試圖給出理由。如果比德在《英吉利教會史》第3卷第25章中的說法可信，那麼古代蘇格蘭人也同意他的觀點。在安那托利亞表格的最後一欄中，標註了復活節主日的月齡，其中三年，即第八年、第十一年和第十四年，顯示為第二十日，沒有第二十一日或第二十二日。

6° 最後，安那托利亞在復活節週期的循環本身上存在分歧；雖然確定該週期只能在532年內完成，即將月球週期乘以太陽週期，或十九年乘以二十八年，但他卻以十九年的間隔結束了它；我想他認為第十四日和復活節主日的循環是相同的，而這兩者在天壤之別。因此，他在第12節中說：「但這被其他聰明且敏銳的人定義為不可能；因為在那個狹窄且短暫的十九年週期空間內，無法找到最真實的復活節，即在春分之後的星期日。但我們，為了讓它更清楚，即那些導致他們不信的原因，等等。」再次在第13節：「這個十九年週期不被某些非洲審查者所認可，他們編寫了更廣泛的（注意）週期，因為這似乎與他們的懷疑相當矛盾。」然而，如果他追隨了那些非洲審查者，他就無需被迫承認較少見的閏年，也不會被迫削減和混淆主日字母的順序；因為它確實無法在如此短的週期內完成。

所有這些安那托利亞的觀點，其矛盾之處，無人看不見：從中必然會在讀者的理解中產生巨大的混亂。以至於我們不無道理地詢問，這些是否真的是安那托利亞這樣偉大人物的作品。但正如我們上面所見，比德乃至優西比烏（Eusebius）的眾多見證，以及手抄本，都引用了同樣的話，使我們無法懷疑。我個人認為，它幾乎沒有被付諸實踐，除非是在安那托利亞擔任主教的勞迪西亞（Laodicea）及其鄰近地區的幾年內。因為僅僅是主日字母被如此錯誤地排列，就足以證明它無法長期存在。而且，正如我們上面所說，凱撒利亞主教優西比烏的週期在不久之後開始被使用，很容易就將其排擠出去了：以至於後者因為更為混亂，在後來被更清晰的知識所充滿的後代中，幾乎沒有被放在任何位置；並立即將第一的位置讓給了優西比烏。我在此試圖闡明安那托利亞的思想，並非忘記了那句名言：沒有什麼發明是同時出現且完美的。他是第一個嘗試將十九年週期調整為基督教復活節計算的人，據我所知，此前無人涉足。如果他沒有立即達到真理的目標，又有什麼好奇怪的呢？

但我們現在展示兩張表格；第一張將安那托利亞的週期與亞歷山大人和拉丁人的週期或黃金數進行比較：第二張則根據他錯誤的觀點，在儒略曆中進行了系統的排列。

（表格內容略）

251

聖安那托利亞（亞歷山大）

第四章

安那托利亞的教規從今日基督紀元的哪一年開始。赫瓦爾特（Hervartius）將安那托利亞的週期從基督普通紀元277年開始。更確切地說是從276年開始。對赫瓦爾特論點的回應。

我認為幾乎沒有人會懷疑，安那托利亞是在亞歷山大人之前發布了他的十九年教規。因為如果他曾見過像亞歷山大那樣有序的教規，誰會相信他能發布如此混亂的教規呢？此外，優西比烏、提摩太（Timotheus）、西里爾、維克多留、比德等人都在他們的著作中充分暗示了這一點：這很快就會顯得清楚。

我們認為應從276年開始：1° 因為那一年的安那托利亞復活節就是這樣要求的，無論你考慮他的月球週期還是太陽週期；即在四月十六日宣布，這與亞歷山大人和拉丁人宣布的日期相同，儘管他們在月齡上存在分歧。然而，安那托利亞在第一年就出錯是不太可能的。2° 隨後三年的主日字母也相符，第七年和第八年的也是如此。如果復活節主日隨後有所不同，那是源於安那托利亞不同的觀點：例如，他規定月球第十四日為合法的復活節；他不承認三月二十五日之前的春分和三月二十七日之前的最遲復活節主日；他比其他人更早地指示新月，等等。然而，在他週期的第四年，他與兩者一樣，將復活節主日正確地定在四月十三日。

喬治·赫瓦爾特（Georgius Hervart）在《新編年史》第236章中，將此安那托利亞教規的開端推導為基督普通紀元277年，即普羅布斯（Probus）皇帝的第二年，並提出了兩個理由：第一，因為優西比烏《編年史》中附上的許多不同民族的年份，都無疑是安那托利亞復活節週期的第一年。因為在列舉這些年份之後，優西比烏《編年史》中緊接著寫道：「安那托利亞，勞迪西亞主教，精通哲學學科，在許多人的談話中受到讚揚。」

第二，安那托利亞寫道，在他週期的第一年，第一個月的新月（這是整個十九年週期的開始）落在法門諾特月（Phamenoth）的第二十六日，即狄斯特魯斯月（Dystrus）的第二十二日和三月二十三日。這根據天文學事實，比晚八年，即基督紀元285年，更符合基督紀元277年。這就是喬治·赫瓦爾特的觀點。

但我們根據已經說過的內容，必然從前一年開始。赫瓦爾特的論點也並非強而有力。因為一個在277年活躍的人，也可能在276年就已經活躍，甚至那時才剛剛開始。而一個在277年發布週期，並用不同字符標記發布年份的人，如果理由確實需要，完全可以從前一年推導出其開端。最後，那些不同民族的不同年份，可以更多地歸因於摩尼教異端的起源，聖教父們正確地將其歸於這一年277年，這比安那托利亞那混亂的週期更為著名。這在某種程度上是斯卡利傑（Scaliger）在我們之前注意到的。而且，安那托利亞將其十九年週期的開端定在三月二十二日並非事實，而是定在三月二十五日和二十六日；正如本註釋第二章所顯示的那樣，甚至從安那托利亞自己的復活節表格中，甚至從他自己的文本中，當他將第一個月的新月定在三月三十日時，這就更清楚了。

殘篇

出自亞歷山大的安那托利亞《算術》之書 （法布里修斯《希臘圖書館》，哈勒斯編，第3卷，漢堡，1793年，第462頁。）

什麼是數學？ 亞里斯多德認為，全部哲學由理論和實踐組成，將實踐分為倫理學和政治學，而將理論分為神學、物理學和數學；他非常清晰且專業地證明了數學是哲學的一部分。 迦勒底人發現了天文學，埃及人發現了幾何學和算術…… 數學為何如此命名？ 逍遙學派（Peripatetics）的人聲稱，任何人即使沒有學過，也能參與修辭學、詩歌，以及總體上的大眾音樂；但對於所謂的數學，除非先經過學習，否則無人能獲得其知識。因此，他們認為這些科學的理論被稱為數學。而畢達哥拉斯學派（Pythagoreans）據說將這個名字專門用於幾何學和算術。因為在古代，這兩者各有其專有名詞；兩者並沒有共同的名字。阿爾庫塔斯（Archytas）之所以這樣稱呼它們，是因為他在其中發現了科學且適合學習的內容；因為他看到它們圍繞著永恆、不變且純粹的事物運作，他認為在這些事物中才存在科學。後來的哲學家擴展了這個稱呼，不僅認為數學家應該處理非物質和理性的物質，還應該處理接近物質和感官實體的物質。因為他必須具備理論知識，包括星辰的運行、速度、大小、形狀和距離。此外，他還必須審視視覺所受的影響，研究為什麼觀察到的物體在各種距離下，其形狀和大小看起來並非如此，儘管這些星辰保持著彼此的比例，卻產生了關於順序和位置的虛假幻覺。這種星辰的視覺，有時由天空和空氣的狀態決定，有時由鏡子、所有光滑的表面、透明物體或其他此類物體構成。此外，他們認為此人還必須精通機械、測量和邏輯。此外，他還必須致力於研究聲音的和諧混合以及旋律構成的原因，這些都是物質，或者至少與感官物質有著最終的聯繫。

什麼是數學？ 數學是關於那些通過理性和感官感知的事物的理論科學，旨在將知識傳授給他人。一位機智的人，在取得成功時說，數學是這樣一種科學： 「起初雖小，隨後升入空中， 行走於大地，頭卻隱於雲端。」（維吉爾《埃涅阿斯紀》第4卷，176-177行） 因為它從點和線開始，隨後涵蓋了天空本身和所有事物。

數學有多少部分？ 更高貴且首要的數學有兩個主要部分：算術和幾何學。而處理感官事物的數學有六個部分：計算、測量、光學、音樂、機械、天文學；至於所謂的戰術、建築、大眾音樂、物理學，甚至那種同名為機械的藝術，正如某些人所認為的那樣，並非數學的部分，下文將清晰且有條理地證明。

圓有八個實體，六個表面，四個角……

數學的哪些部分與哪些部分接近？ 計算和音樂更接近算術；因為後者參與了數量，並根據比例、數字和類比接近它。光學和測量則更接近幾何學。而機械和占星學則與兩者都接近。

數學的原則來自假設並圍繞假設。假設有三種，甚至多種。第一種方式是戲劇性的轉折：例如歐里庇得斯（Euripides）的悲劇被稱為假設。第二種含義存在於修辭學中，即對事物細節的探討，智者們根據這一點說必須設定假設。第三種含義，假設被稱為證明的原則，即為了證明某個論點而對事物提出的要求。據說德謨克利特（Democritus）就是這樣使用假設的，即原子和虛空；阿斯克勒庇亞德（Asclepiades）使用體積和孔隙；因此數學是根據第三種含義來理解假設的。

算術不僅受到畢達哥拉斯的尊崇，也受到他著名的門徒的尊崇，他們常說：

「萬物皆與數字相符……」 算術的主要直接目的是科學的理論，沒有比這更偉大或更美好的目的了。隨後的目的是總結性地掌握在確定的實體中發生的一切。

數學家中誰發現了什麼？ 正如歐德摩斯（Eudemus）在他的《占星學》中所述，歐諾皮德斯（Oenopides）首先發現了黃道帶的劃分和偉大年份的循環；泰勒斯（Thales）發現了日食及其在回歸線之間的運行，因為它並非總是相同地發生；阿那克西曼德（Anaximander）發現地球是一個懸浮在空氣中的物體，並圍繞世界的中心運動；阿那克西門尼（Anaximenes）發現月球從太陽獲得光，以及它虧缺的方式；而其他人則在這些已有的發現上增加了其他發現。

恆星圍繞著穿過兩極的軸運動；行星則圍繞著與黃道帶軸垂直的軸運動，並彼此遠離；恆星和行星的軸是十五邊形的一邊，其度數為二十四度。

關於主後260年

亞歷山大的提奧格諾斯圖斯（THEOGNOSTUS） 簡介 （加蘭德《古教父圖書館》，第3卷，序言，第XLIX頁。）

I. 為什麼優西比烏和耶柔米沒有提到提奧格諾斯圖斯。然而亞他那修卻讚揚地提到了他。 II. 他在皮里烏斯（Pierius）之後主持亞歷山大學校。關於他活躍的時期。他擔任聖經註釋者。他撰寫了七卷《假設》（Hypotyposeon），現已失傳。這些書的概要由佛提烏（Photius）提出。 III. 佛提烏對提奧格諾斯圖斯的批評被駁斥。尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）對同一作者的評價被權衡。提奧格諾斯圖斯的完整信仰被宣揚。他《假設》的殘篇由偉大的亞他那修描述並展示。

I. 優西比烏和耶柔米都沒有提到亞歷山大的提奧格諾斯圖斯。耶柔米的沉默並不令人驚訝：因為他顯然是在優西比烏·潘菲利（Eusebius Pamphili）的十卷教會史之後撰寫的。然而，凱撒利亞主教的沉默似乎是可疑的；因為他作為亞流派（Arian）的支持者和保護者，習慣於忽略那些可能以任何方式削弱該教派教義的內容，正如我們上面從佛提烏那裡證明的那樣；因此，卡維（Cave）和法布里修斯認為巴羅尼烏斯（Baronius）對優西比烏的判斷是不公平的，即優西比烏惡意地省略了這位著名神學家提奧格諾斯圖斯的名字和著作；因為他無疑是「同質」（ὁμοούσιος）的堅定捍衛者。然而，偉大的亞他那修曾多次以尊稱提到他；稱他為「博學的人」（ἀνὴρ λόγιος），以及「令人欽佩且勤奮的提奧格諾斯圖斯」（Θεόγνωστος ὁθαυμάσιος καὶσπουδαῖος）。

II. 我們從菲利普·西德特（Philippus Sidetes）那裡得知，提奧格諾斯圖斯是在皮里烏斯之後擔任亞歷山大教理學校的校長；因此，根據多德韋爾（Dodwell）的推論，他在卡魯斯（Carus）皇帝統治時期，即大約公元282年左右活躍。佛提烏似乎充分暗示他是奧利根的門徒，或者至少是他著作的勤奮研究者。我們從聖亞他那修將兩者結合起來，稱他們為「古人」（παλαιοὺς ἄνδρας）這一點推斷，提奧格諾斯圖斯確實緊隨奧利根之後。

我們的作者以飽滿的措辭和清晰的風格撰寫了八卷《神學制度》（Institutionum theologicarum），現已失傳；佛提烏引用了其標題：「蒙福的亞歷山大提奧格諾斯圖斯，聖經註釋者，《假設》。」我們與多德韋爾一致認為，「註釋者」（ἐξηγητοῦ）一詞表示教理學校的校長和公開教學的職責，而《假設》這一書名則是提奧格諾斯圖斯從其前任革利免（Clement）那裡借用的。根據佛提烏的敘述，各卷的論點如下。第一卷討論了神父，證明他是萬物的創造者，物質並非與他同永恆。第二卷展示了子存在的必要性。第三卷通過論證證明了聖靈的存在。第四卷討論了天使和魔鬼。第五卷和第六卷討論了上帝的道成肉身，並論證了其可能性。最後一卷則題為關於上帝的創造。

III. 此外，佛提烏在引用這些內容時，批評了提奧格諾斯圖斯的許多地方；因為他追隨奧利根，從他《論原則》（Περὶἀρχῶν）一書中汲取了不少內容，這些內容顯然是錯誤的，與真理相悖。然而，喬治·布爾（George Bull）和普魯登提烏斯·馬拉努斯（Prudentius Maranus）等學者為我們的作者辯護，反駁了佛提烏的批評：前者指出，佛提烏因對奧利根的極度仇恨，對作為其追隨者和辯護者的提奧格諾斯圖斯也不公正；因此將他的著作往壞處理解，或者更確切地說，希望被他人往壞處理解。

提奧格諾斯圖斯不僅受到了佛提烏的批評，我們還發現尼撒的貴格利對他的一些觀點也不滿意。他在反對歐諾米烏斯（Eunomius）時寫道：「歐諾米烏斯不僅在這一點上因其教義的荒謬而迷失，而且在提奧格諾斯圖斯的著作中也能找到同樣的情況，他說上帝在創造這個宇宙時，首先預設了子，作為某種創造的規範。」這就是尼撒的貴格利的批評，這被認為比佛提烏的批評更有分量。然而，我們亞歷山大教理教師的另一位支持者駁斥了這一點：因為提奧格諾斯圖斯被亞他那修引用為「同質」的捍衛者和見證人；也因為貴格利所引用的那段見證，描述了「道」作為那種理念和規範，他以此為範本創造了一切。

最後，總結我們所說的，一些古人認為提奧格諾斯圖斯值得批評的地方，並不能減損偉大亞他那修對他的高度評價；他稱這位亞歷山大學校的校長為令人欽佩的人，並宣稱他非常正統。因為那位亞歷山大聖主教從他的書中摘錄的內容，以及我們在適當位置引用的內容，證明了亞流派被他的見證所壓制，並證明他公開宣揚子是「同質」的。

259

210 亞歷山大的提奧格諾斯圖斯（THEOGNOSTUS ALEXANDRINUS）殘篇 提奧格諾斯圖斯殘篇 摘自《Hypotyposeon》第七卷

I.

（摘自第二卷。見於亞他那修《論尼西亞會議的法令》，第 XXV 節，巴黎 1698 年版，第一冊，第一部分，第 230 頁。）

子的本體並非從外部發明，也不是從無中被引出；而是從父的本體所生，如同光的輝耀與水的蒸氣。因為輝耀或蒸氣本身並非水或太陽；但它也不是外來的，而是從父的本體所流溢出的某種東西；然而，父的本體並未因此遭受任何分割。因為太陽保持不變，其流出的光芒並未使其減少；同樣地，父的本體在擁有其自身的形象——子——時，也沒有遭受任何改變。

II.

（見於亞他那修《致塞拉皮翁書》第 4 封，第 11 節，第一冊，第二部分，第 703 頁。）

提奧格諾斯圖斯又補充道：「凡越過第一和第二界限的人，或許應受較輕的懲罰；但若輕視第三界限的人，將不再獲得寬恕。」他稱第一和第二界限為關於父與子的教導；而第三界限則是關於在啟蒙（受洗）與聖靈的參與中所傳授的道。為了證實這一點，他引用了救主對門徒所說的話：

「我還有好些事要告訴你們，但你們現在擔當不了。只等真理的聖靈來了，他要引導你們。」

III.

（同上）

隨後他說（提奧格諾斯圖斯）：正如救主與那些尚不能領受完全之事的人交談，降卑自己以就他們的微小；而聖靈則與那些已經完全的人同在；然而，沒有人因此會說聖靈的教導超越了子的教導；而是因為子降卑自己就向不完全的人，而聖靈則是完全之人的印記；同樣地，褻瀆聖靈之所以是不可赦免且無法寬恕的，並非因為聖靈比子更卓越；而是因為對於不完全的人尚有寬恕，但對於那些已經嘗過天上的恩賜並已達到完全的人，則不再留下任何寬恕的辯解與請求。

[註：希伯來書六章 4 節]

亞歷山大的皮埃里烏斯（PIERIUS CATECHISTA ALEXANDRINUS）——簡介 （見於聖耶柔米，《論教會作家》，第 76 章。——Routh，《神聖遺存》，第二冊）

皮埃里烏斯是卡魯斯（Carus）與戴克里先（Diocletian）皇帝統治時期亞歷山大教會的長老，在提奧納（Theonas）主教治理該教會的時期，他極為出色地教導民眾，並在言辭與各種論文（至今仍存）的優雅上達到了極高的造詣，以至於被稱為「小奧利根」。眾所周知，他極度渴慕苦修與自願的貧窮，且精通辯證法與修辭學，在迫害之後，他餘生皆在羅馬度過。他有一篇關於何西阿先知的長篇論文，從其講道內容可知，該文是在逾越節守夜禮上發表的。

皮埃里烏斯關於聖保羅《哥林多前書》的某篇著作殘篇。聖耶柔米在致帕馬丘（Pammachius）的第 2 封信中，為了支持他反對約維尼安（Jovinian）的著作，引用了這段極短的殘篇。

奧利根、狄奧尼修、皮埃里烏斯、該撒利亞的優西比烏、狄迪摩斯、阿波林拿都曾廣泛地解釋過這封書信（《哥林多前書》）；其中皮埃里烏斯在剖析並闡述使徒的觀點時，在解釋「我願意眾人像我一樣」這句話時補充道：「保羅說這些話，是直接宣揚守獨身。」（第四冊，第 243 頁，本篤會版）

關於皮埃里烏斯的著作，佛提烏（Photius）在《圖書館》第 119 卷（第 300 頁，Hæschel 1653 年羅馬版）中如此記載：

「閱讀了皮埃里烏斯長老（據說他與親兄弟伊西多爾一同為基督的名爭戰，贏得了殉道，他也是殉道者潘菲流在聖經研究上的導師，並曾擔任亞歷山大學校的校長）的十二卷著作。他的文風清晰明亮，如流水般自然，不顯得刻意雕琢，而是如即興創作般平穩、柔和且緩緩流動。在推論（Enthymemata）方面，他比任何人都更為豐富。他還提出了許多在當今教會慣例之外的觀點，或許是基於古老的傳統。然而，關於父與子，他虔誠地信奉，只是說有兩個本體和兩種性質；他使用『本體』與『性質』這兩個詞（從該段落的前後文可以推斷），是用來代替『位格』（hypostasis），並非像亞流派那樣。然而，關於聖靈，他的教導卻極其危險且不虔誠；他宣稱聖靈在榮耀上低於父與子。」

安提阿教會長老馬爾基翁（MALCHIO）——簡介

（Galland，《教父文庫》，第三冊，序言，第 xxxx 頁）

I. 馬爾基翁是一位極具口才的人，活躍於基督紀元 270 年左右。他精通希臘文學，在安提阿主持修辭學學校，或如耶柔米所言，在該城極為出色地教授修辭學。這位傑出的人物不僅在世俗學問上卓越，更因其對基督信仰的真誠，獲得了當地教會長老的職分。在安提阿後期的會議上，他針對保羅·薩摩撒塔（Paul of Samosata）進行了激烈的辯論，並由書記官記錄了一切；他是唯一能揭露此人隱秘思想與詭詐的人。

II. 根據希臘文獻中對馬爾基翁的記載，我認為這次會議是在公元 269 年底召開並延續至次年的。

III. 據稱馬爾基翁執筆了會議通諭。

馬爾基翁（安提阿教會長老）致信

以安提阿會議的名義，反對保羅·薩摩撒塔

I.

（見於優西比烏《教會史》第七卷，第 30 章）

「致狄奧尼修、馬克西姆，以及普世各地與我們同工的主教、長老、執事，並天下所有的基督大公教會：海利努斯、許米乃、提阿非羅、提奧特克努斯、馬克西姆、普羅克魯斯、尼科馬斯、埃利亞努斯、保羅、波拉努斯、普羅托格尼斯、希拉克斯、尤提基烏斯、提奧多羅、馬爾基翁、路基烏，以及所有與我們同在的鄰近城市與省份的主教們，問候你們。」

231

252 安提阿的馬爾基安（Malchion） 主教、長老、執事，以及神的教會，致書給在主裡最親愛的弟兄們，問候你們平安。

1. 隨後，他們在簡短的敘述後補充道：我們也曾致信給許多遠方的眾主教，勸勉他們前來醫治這致命教義的毒害。我們確實曾致信給亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius）以及卡帕多奇亞的主教費爾米利安（Firmilianus），這兩位都是蒙福紀念的人。前者雖然致信給安提阿，但對於這位謬誤的領袖，他甚至不屑於給予問候；他並非直接寫信給那個人，而是寫給整個安提阿教會，我們在此附上了該信的副本。至於費爾米利安，他曾兩次來到安提阿，並譴責了那人所引入的新奇教義，我們這些在場的人可以作證，其他許多人也和我們一樣非常清楚。但當那人承諾會改變觀點時，費爾米利安相信了他，並希望在不損及我們信仰的情況下，能圓滿解決此事，因此延遲了他的判決；他顯然是被那人欺騙了，那人否認了自己的神與主，且違背了他先前所宣稱的信仰。現在，費爾米利安本也要來到安提阿，且已經抵達大數（Tarsus）；因為他先前已經領教過那人否認神的不義。但當我們已經聚集，且在等待他前來期間，他卻離開了人世。

II. 隨後不久，他們用以下的話語揭露了那人的生活方式：但既然他偏離了信仰的準則，轉向了虛假與混雜的教義，我們就無需再審判那身處教會之外之人的行為了。他先前貧窮且一無所有，既沒有從父母那裡繼承任何財產，也沒有透過任何技藝或職業賺取資財，如今卻透過罪惡與褻瀆，以及對弟兄們的勒索，累積了令人難以置信的財富；他對受害者施加傷害，並承諾在收受報酬後會提供幫助；他欺騙了他們，並利用訴訟者為了擺脫麻煩而願意付出一切的急切心理，徒然地謀取利益，將敬虔視為得利的門路。他不僅因傲慢與狂妄而過度膨脹，穿戴世俗的官銜，寧願被稱為「百夫長」（ducenarius）而不願被稱為主教，在廣場上傲慢地行走，一邊走路一邊公開地閱讀與口述書信，且身邊簇擁著一大群人，有的走在前面，有的跟在後面：以至於因他的傲慢與狂妄，導致許多人對我們的信仰產生了難以置信的嫉妒與憎恨。同樣地，無需審判他在教會會議中那種虛榮的做作，他竭盡全力追求這些；他為自己建造了講台與高座，這絕非基督門徒的作為；他還擁有並命名了一個「密室」（secretum），就像世俗的官員一樣；他習慣用手拍打大腿，用腳跺擊講台。對於那些不讚美他，不像在劇場裡那樣揮舞手帕，也不像他身邊那些男女黨羽那樣不體面地大聲喧嘩、跳躍的人，他反而加以責備與侮辱。他對那些已經離開今世、曾解釋聖經的教師們在公眾場合進行粗魯的攻擊，並誇大其詞地談論自己，簡直不像一位主教，而像一位詭辯家與騙子。

他廢除了那些為尊崇主耶穌基督而唱的詩篇，稱其為新奇的、由現代人所寫的作品。他卻在逾越節的大日子裡，安排婦女在教會中間唱誦讚美他自己的詩篇，這讓聽見的人理應感到戰慄。他還派遣那些諂媚他的鄰近鄉村與城市的主教及長老，在對民眾的講道中宣揚他。

III. 事實上，他拒絕與我們一同承認神的兒子從天上降臨，我們在此先簡略提及，稍後將有更詳盡的說明。這不僅是我們的單純主張，從我們寄給你們的紀錄中也可以多次看出：特別是在他說耶穌基督是從地而生之處。然而，那些為他唱詩並在民眾面前讚美他的人，卻稱這位他們視為不敬虔教師的人，是從天上降下的天使。這位極度傲慢的人不僅不禁止這些話，甚至在這些話被說出時，他還親自在場。還有什麼必要提及那些被安提阿人稱為「同居婦女」（subintroductas）的人，以及他身邊的長老與執事們呢？對於這些人，他不僅隱瞞了這件事，還隱瞞了其他無法治癒的罪行，他對此心知肚明並已查證，為的是讓他們受制於他；這樣，他們因害怕自己的罪行被揭露，就不敢指控他那些不敬虔的言行。此外，他還使他們變得富有。正因如此，他受到那些貪圖此類利益之人的喜愛與敬重。我說，何必寫下這些呢？親愛的弟兄們，我們確實知道，主教與全體聖職人員應當為眾人樹立善行的榜樣。我們也並非不知道，有多少人因與這類婦女同居而跌倒，或受到懷疑。因此，即使有人承認他沒有做出任何淫穢之事，但僅僅是這種行為所產生的嫌疑，就應當謹慎避免，以免絆倒任何人，或引誘他人效法。因為，一個已經遣散了一位，卻仍與兩位正值青春年華且容貌姣好的女子同住，且無論去哪裡都帶著她們，同時又沉溺於奢華與暴飲暴食的人，又怎能責備或勸誡他人，使其不至於陷入同樣的境地呢？

IV. 由於這些原因，所有人在私下裡都為此嘆息與哀傷；但他們卻如此懼怕他的專制與權勢，以至於不敢指控他。然而，正如我們之前所說，或許有人會審判並控告這個人，因為他曾擁有公教的信仰，並與我們同列。但對於這個已經背棄並發誓否認我們信仰奧秘，轉而投向亞提馬（Artemas）那可憎異端（為什麼不該向你們揭露他的祖師呢？）的人，我們認為無需再要求他解釋這些邏輯了。

V. 在書信的結尾，他們補充道：因此，我們被迫將這位與神為敵且不願悔改的人逐出教會，並在我們相信是神的護理之下，為公教教會任命了另一位主教，即先前曾以極大讚譽治理同一教會、蒙福紀念的德米特里安努斯（Demetrianus）之子——多姆努斯（Domnus）；他具備了一切主教應有的美德。我們告知你們此事，是為了讓你們寫信給他，並接受他發出的共融書信。至於亞提馬，就讓他寫信給他吧；那些追隨亞提馬的人，就與他共融吧。

250

20 馬爾基安致書反對薩摩撒他的保羅

II.

安提阿會議書信的殘篇，據信是優西比烏（Eusebius）所遺漏的部分。 引自拜占庭的里昂提烏（Leontius Byzantius）《反聶斯脫里論》卷二末尾。

因此，他在註釋中（指保羅）說，要保持智慧的尊嚴。 在其他內容之後： 如果祂是根據塑造與生成而與智慧結合，正如我們所信，在實體上，那麼這件事就發生在人身上。又說： 因為並非在性質上與人性共同生成。 關於我們，即在他裡面有道，正如我們裡面的內在人（48）。 在其他內容之後： 但他想說基督的塑造與我們不同，這是什麼意思呢？我們希望在這件最重大的事情上，區分祂的構成。 在之後： 如果說智慧居住在他裡面，如同在其他人裡面一樣，這說明了居住的方式是相同的，但在程度與數量上卻有所不同：例如，多出一倍，或無論比其他人多或少一倍，智慧本身知道這一點。然而，公教與教會的法規並不認同這一點，而是認為那些人分享了從外部啟示的智慧，這在他們看來是另一回事；而智慧本身在實體上是從馬利亞進入身體的。

在其他內容之後：

他們說，並非有兩個兒子。如果耶穌基督是神的兒子；而智慧也是兒子；且智慧是一回事，耶穌基督是另一回事：那麼就有兩個兒子。

在之後：

但要以另一種方式理解與智慧的結合（49），即根據教導與分享；而非在實體上在身體中塑造。

在其他內容之後：

既不是承載並穿上人類身體的神，在原則上不受人類苦難的影響；也不是人類身體在祂所處的、並藉此行事的祂裡面，在原則上不受神聖作為的影響。祂在腹中主要被塑造為人；而次要地（50），神在腹中與人性結合（συνουσιωμένος），即祂的實體與人結合。

III.

引自馬爾基安反對薩摩撒他的保羅的辯論紀錄。 引自執事彼得（Petrus Diaconus）《論道成肉身致富爾根提烏書》第六章。 在聖富爾根提烏（Fulgentius）著作集第16封書信中。

從單純的（51）事物中確實產生了複合體，正如在耶穌基督裡，祂是由神道與來自大衛後裔的人類身體所組成的，從此不再有任何分裂，而是以合一存在。但你似乎不想承認這種複合；以至於神的兒子在祂裡面不是實體，而是透過分享的智慧。因為你說過，智慧因分享而受損，因此不能是複合的：你沒有想到，神聖的智慧正如在祂倒空自己之前保持不變一樣；在祂慈悲地進行的這次倒空中，也保持不變且不可改變。你還說，智慧居住在祂裡面，就像我們居住在房屋裡一樣，一個在另一個裡面（52）；但我們既不是房屋的一部分，房屋也不是我們的一部分。

IV.

引自同一紀錄，見里昂提烏前引書。 我之前不是說過嗎，你不承認那從永恆、在一切受造物之前就存在的獨生子，在整個救主身上「實體化」（οὐσιῶσθαι），即在實體上合一嗎？

主後 260 年。 聖希坡律陀 波圖主教 殉道者與教會博士 前言 - 法布里修斯版序言 （聖希坡律陀全集，漢堡 1716-1718 年，對開本兩卷）

致

極負盛名且極受尊崇的牧者 亨利·皮平（D. Henrico Pippingio）先生 皇家與選帝侯德勒斯登宮廷 教會顧問與首席講道人 約翰·阿爾伯特·法布里修斯（Joannes Albertus Fabricius）致以主內的問候。

儘管你離開我們的共同故鄉萊比錫已逾五年，受召前往那崇高的地位，從那裡如同從瞭望塔一般，在基督這位守護者的監督（ἐπισκοπῇ）下，守望著眾教會的救恩；但我深信，你仍不時懷念那生養你的土地與甜美的故鄉——儘管她是不捨地送你離去——並且與故鄉一同浮現在你記憶中的，還有往昔的友誼，以及那段我們共同研習文藝的歲月。在那段漫長的時光裡，我們幾乎從幼年起，無論是在學校還是在學院，都結伴同行，師從同一位導師，且正如人們所說，我們未曾懈怠，共同奔向美德與學問那寧靜的殿堂。我們之間相隔的遼闊疆域，使我們無法像從前那樣頻繁地書信往來或面對面交談；但我對你的愛與敬重並未因此減損分毫，我也深信你對我的眷顧亦然。這份眷顧，是你那極其良善的先父——那位蒙福者（τῷ μακαρίτη）——所傳承給你的，四十七年前，我正是從他手中領受了聖洗禮，而你至今仍完整地保存著這份情誼，且我確信，你未來也必將繼續保存。

由於我渴望向你呈獻一份既能彰顯我對你始終如一、忠誠不渝的情誼，又能作為我們友誼之紀念，且或許能流傳後世的非凡獻禮，我選擇了這位神聖的牧者希坡律陀。你身為主教，必不會輕看這位同樣身為主教、在學識與功績上皆極其厚重，且為其救主慷慨赴死、殉道於基督全教會面前而受人尊崇的聖徒。

我向至高至善的神禱告，願祂眷顧教會，護衛祖國，保守你並使你興旺，願教會、祖國、你及你所愛之人的事務皆蒙福。

寫於漢堡，3 月 1 日，1716 年。

致讀者

四年前，當我在編纂《希臘圖書館》第五卷，論及早期教會受尊崇的教父時，我接觸到了聖希坡律陀。在準備介紹他的著作時，我仔細研讀了相關資料，不禁心生感嘆：為何至今仍無人將他散佚的殘篇收集起來？為何那些遠不及他、在時代與功績上皆遜色的作家，其著作都能得到如此多讚譽與研究，而這位聖伊勒內（Irenaeus）的門徒、如此古老且具權威的博士，卻未獲此待遇？

從那時起，我便萌生了嘗試填補這一空白的念頭，特別是在得知那位受人尊敬且傑出的約翰·米爾（Joannes Millius）——他曾承擔並有能力出色地完成這項工作——在出版了那部令人讚嘆的《新約聖經》校勘巨著後，便已離世。因此，我認為米爾所校勘與闡釋的希坡律陀著作已無望面世，且我不清楚他的進度，也不知他是否僅止於意願與嘗試，便因死亡而中斷。於是，我建議我們的書商自費出版聖希坡律陀全集，並承諾我將全力負責校勘與編輯工作。當他答應並我們著手進行後，進展順利，不料卻從英國傳來消息，萊比錫大學的著名學者約翰·威廉·雅努斯（Joannes Guilelmus Janus）在去年造訪牛津時，獲得了米爾留下的手稿，正致力於收集、整理並出版希坡律陀的著作。我該怎麼辦？我已無法中途放棄，因為若我早知他的計畫，我定會毫不猶豫地放棄，將火炬交給這位傑出的雅努斯，並為他的才華與勤奮感到欣喜。我並不缺乏其他工作，且我極其渴望支持他及其同僚的聲譽，我向來最不願做的，就是阻礙他人的勞動與研究，特別是當他們能提出更好的成果時。因此，我只能盡我所能，在預定的時間內完成了這項工作，將我所能找到的這位蒙福主教與殉道者的遺存（λείψανα）匯集於此卷中。

我將《論敵基督》一書置於首位，其版本我參考了 1661 年巴黎古迪安（Gudian）的首版進行了校勘，對比之下，讀者將會發現我修正了不少錯誤。原版在工作中出現了許多疏漏，甚至有時遺漏了整句經文。除了康貝菲斯（Combefis）的註釋外，我還加入了一些古迪（Gudius）未曾發表的註釋（米歇爾·勒·基恩在《大馬士革的約翰》第二卷第 781 頁中，因記憶或筆誤將其稱為古特比里烏斯），以及塔納基爾·法布爾（Tanaquillus Faber）在其書信中對該書的校訂，並附上我少量的註記。關於該書的古人見證，如聖耶柔米、佛提烏（Photius）、《耶利米書鎖鏈註釋》的作者（見第 1 頁起），以及安德烈·凱撒利亞（Andreas Cæsariensis）、阿雷塔（Aretas）、尼基弗魯斯（Nicephorus）、霍諾里烏斯（Honorius）、弗雷庫爾夫（Freculphus）等人的見證（見第 34 頁），我還補充了君士坦丁堡大主教聖日耳曼（Germanus）在《神秘理論》中的記載（杜卡埃努斯《增補集》第二卷第 148 頁）：「這也是羅馬的希坡律陀與聖西里爾在他們論敵基督的著作中所言，即基督的第二次降臨將發生在第六千五百年。」此外，還有大馬士革的約翰在《神聖平行篇》第 781 頁中的記載：「羅馬主教希坡律陀論基督與敵基督……」

緊接著是那座著名的羅馬港口大理石紀念碑，於 1551 年出土，早已被視為梵蒂岡圖書館的珍寶。它是在馬切洛·切爾維尼（Marcellus Cervinus）樞機（即後來的教宗馬切洛二世）的贊助下被收藏的。這座紀念碑刻有聖希坡律陀坐在主教座上的形象，以及他的《復活節計算表》（Canon paschalis）與著作目錄。我首先對其進行了詳細描述，並附上由義大利傑出學者弗朗切斯科·布蘭基諾（Franc. Blanchinus）與約翰·維尼奧利（Jo. Vignolius）所繪製的三幅銅版畫。隨後，該《復活節計算表》與希坡律陀的著作目錄以希臘文原文呈現，並附有布蘭基諾的拉丁文譯本。第 59 頁起，收錄了學者們的完整評論，特別是約瑟夫·斯卡利格（Joseph Scaliger），他最早揭示了這塊古老石碑的價值，並先後於 1595 年在萊頓及後來在《時間修正》的不朽巨著中發表。由於他在後一版本中對某些觀點的論述與前一版本有所不同，我決定將兩者的評論在差異處一併列出。除了斯卡利格的評論外，我還穿插了狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）、埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（Ægidius Bucherius）、約翰·多米尼克·卡西尼（Jo. Dominicus Cassinus）等人的論述，以及斯蒂芬·勒·莫因（Stephanus le Moyne）、托馬斯·蓋爾（Thomas Galeus）、愛德華·伯恩哈德（Eduardus Bernhardus）、威廉·凱夫（Guil. Caveus）對目錄的闡釋，以及亨利·瓦萊修斯（Henricus Valesius）與亨利·諾里斯（Henricus Norisius）樞機的觀察。

由於聖希坡律陀除了《復活節計算表》外，還撰寫了《復活節時間論證》與《編年史》，我將提及這三者之一的古人見證匯集於第 42 頁起，並在第 66 頁補充了根納迪烏斯（Gennadius）與西里爾·斯基托波利斯（Cyrillus Scythopolitanus）在《聖尤西米烏斯與聖薩巴傳》中的記載。此外，不可遺漏我在第 279 頁引用的希坡律陀《復活節主日講道集》，該文保存於 642 年拉特蘭第五次會議的諮詢文件中。在第 45 頁的古人見證中，還有一段來自希坡律陀《復活節論》第一卷的殘篇，被《復活節編年史》（俗稱亞歷山大編年史）的作者所引用。在編纂希坡律陀著作時，我不應忽略那部古老的拉丁文《編年史》譯本，許多學者根據多項證據將其歸於希坡律陀名下。因此，我將其收錄於第 49 頁，參考了拉貝（Labbe）與康格（Cange）的校訂本，儘管其中仍有許多需要修正之處，但若強行修正，反而可能破壞原意，導致後人無法得知那位拉丁譯者所處時代的名稱拼寫或訛誤。

為此卷增添光彩的最好方式，莫過於附上那位敏銳學者弗朗切斯科·布蘭基諾關於希坡律陀《復活節計算表》的完整論文。儘管該文於 1703 年在羅馬出版，但在這些地區極為罕見，對大多數人而言如同未發表一般。關於希坡律陀大理石座上提到的塞維魯·亞歷山大（Severus Alexander）皇帝在位第一年的爭論，當今義大利的才俊維吉尼烏斯·瓦爾塞基（Virginius Valsechius）、菲利普·德·圖爾（Phil. a Turre）與約翰·維尼奧利之間曾進行且仍在進行友好的辯論，我將他們的論著附於布蘭基諾的論文之後，相信你會樂於閱讀。儘管這些論題看似枯燥瑣碎，但你會發現其中充滿了優雅、精確且精緻的學識，與清晰的邏輯和敏銳的洞察力相得益彰。更令我欣喜且值得學者效法的是，整場爭論並非充斥著街頭巷尾般的謾罵與惡言，而是始終保持著優雅與高尚的人文風度。

我為你提供的其他聖希坡律陀著作或殘篇，包括《駁猶太人論證》，採用的是弗朗西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）的譯本。儘管我懷疑這只是希坡律陀《詩篇註釋》中的殘篇，但我仍選擇保留這個已為學者所熟知、且早已由安東尼奧·波塞維諾（Antonio Possevino）與因博納圖斯（Imbonatus）發表的標題，而不願將其隱藏在新的標題下。據我所知，並無明確的古人見證指出希坡律陀曾撰寫過《駁猶太人》，但大理石目錄明確記載他撰寫過《駁外邦人與柏拉圖論宇宙成因》一書。我認為聖耶柔米在致羅馬演說家馬格努斯（Magnus）的第 83 封信（馬蒂亞內版，舊編 84）中，將希坡律陀列為反對外邦人的作家時，指的正是這部作品。米提亞德（Miltiades）也曾撰寫過出色的《駁外邦人》卷冊；希坡律陀與羅馬參議員阿波羅尼烏斯（Apollonius）也各自撰寫了專著。此處應如此解讀，而非如現行版本所寫的「羅馬參議員們」，因為撰寫《駁外邦人》的希坡律陀並非羅馬參議員。至於阿波羅尼烏斯向羅馬參議院所作的護教演說，尤西比烏斯《教會史》第 5 卷第 21 章及耶柔米《論教會作家》第 42 章均有提及。關於同一位阿波羅尼烏斯，讀者可隨時查閱戈德弗里德·亨申（Godfridus Henschenius）在 4 月 18 日條目下的考證（第 2 卷第 559 頁起）。因此，我確信我在第 220 頁收錄的殘篇，正是出自希坡律陀那部《駁外邦人與柏拉圖》的著作，並附上了傑出學者斯蒂芬·勒·莫因的譯本。接下來是我收集的聖殉道者《駁異端》一書的殘篇，並附上了註釋。

其中篇幅較長的是反對貝隆（Beron）及其同夥（我認為應如此解讀，而非「赫利斯」，因為那個時代無人提及此名，而希坡律陀多次提及貝隆）的論述，這些內容由君士坦丁堡的尼基弗魯斯與圖書館長阿納斯塔修斯（Anastasius）保存，並在圖里亞努斯譯本之後，由西蒙多（Sirmond）在聖馬克西姆（Maximus）懺悔者著作前發表。如果我沒錯的話，G. 布爾（G. Bullus）、蒂勒蒙（Tillemont）等學者正確地將這些著作歸於希坡律陀名下。儘管狄奧多勒（Theodoritus）未曾引用，但這並不代表他閱讀並記住了所有著作以供引用；儘管其論述似乎比那個時代的慣例更為詳盡，但若考慮到當時的其他著作，甚至僅僅是特土良的《駁普拉克西亞》，便會發現並非如此。佛提烏（編號 121）證實了希坡律陀《駁異端》的最後一章是針對諾埃圖（Noetus）的。這部出色的著作，我僅提供了弗朗西斯·圖里亞努斯根據梵蒂岡手稿翻譯的拉丁文版，並附上了他與我的註釋。我確信，在神的支持下，我將很快能獲得梵蒂岡手稿的希臘文原文，並將其與我目前缺失的其他希坡律陀著作，一併收錄於我計畫在本書之後獻給教會的《第三世紀教父拾遺》中。

在為希坡律陀辯護、證明這篇《駁諾埃圖》辯論確實出自他手時，蒂勒蒙合理地指出，作者樂於引用《啟示錄》的見證，卻從未引用《希伯來書》，即使在最合適的場合也是如此；同樣，在論及《駁貝隆論道成肉身》的篇章中也未引用。蒂勒蒙認為，埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在《異端史》第 22 章中關於馬吉安（Marcion）的論述，大多取自我們的希坡律陀及其《駁馬吉安》一書；正如他在第 67 章撰寫《駁諾埃圖》時，不僅使用了希坡律陀的思想，甚至幾乎使用了他的原話。然而，由於他在討論馬吉安時並未指名希坡律陀，我無法將其文字納入希坡律陀的殘篇中。關於《駁諾埃圖》的辯論，並非如拉貝（Labbe）因記憶錯誤所言由通厄倫主教格哈德·沃修斯（Gerhardus Vossius）翻譯，他僅是在格列高利·陶馬圖古斯（Gregorius Thaumaturgus）著作末尾發表了拉丁文版。

不僅根據大理石紀念碑的權威，手稿的見證也將《論恩賜的使徒傳統》（Περὶ χαρισμάτων ἀποστολικὴ παράδοσις）歸於我們的希坡律陀名下，連同其他一些著作，這些著作早已收錄在《使徒憲章》第八卷中。由於這些憲章是從第二、三世紀的各種文獻中拼湊而成，我們通常稱之為「克萊門特憲章」或「使徒憲章」，但發表時並未署名希坡律陀。然而，在維也納的凱撒手稿與另一部牛津手稿中，明確標有希坡律陀的名字，且內容與通行的憲章版本有所不同，因此我毫不猶豫地將其收錄在希坡律陀的著作中。我獲得了這些由已故的、對教會古籍貢獻卓著的友人約翰·恩斯特·格拉貝（Jo. Ernestus Grabe）校訂的手稿，他還提供了拉丁文譯本。此外，我還得到了極其尊崇的喬治·斯馬里奇（Georgius Smarlidgius）主教，以及那位以博學與品格著稱、不幸於去年十二月去世的喬治·希克斯（Georgius Hickesius）的幫助，並由倫敦路德教會牧師巴爾塔薩·門策爾（Balthasar Mentzerus）與傑出的約翰·克里斯蒂安·沃爾夫（Jo. Christiano Wolfius）協助。我在此公開向他們的仁慈與慷慨表示最深切的感謝，並將在任何有機會時回報。我還要感謝沃爾夫，他提供了《顯現節講道集》（即基督救主洗禮講道集），這篇講道曾由盧卡·霍爾斯滕（Lucas Holstenius）承諾提供，最終由他從已故傑出學者托馬斯·蓋爾（Thomas Galeus）的手稿中，經其子羅傑·蓋爾（Rogerus Galeus）同意，抄錄希臘文原文並從英國寄給我。拉丁文譯本則由我親自附上。這些被希坡律陀推薦給基督徒的「使徒傳統」，以及埃塞俄比亞人所擁有的《阿布利德斯（即希坡律陀）法典》（其章節我已置於講道集之前），似乎正是希伯·耶穌（Hebed Jesu）在《迦勒底書籍目錄》第 6 號中所提到的希坡律陀《論教會治理》一書。

本書收錄的希坡律陀遺存，最後是關於聖經各書卷的註釋、講道與講道集的殘篇。若非為了等待從凱撒、法國、英國與義大利圖書館中可能獲得的未發表文獻，我本應將這些內容置於首位。其中也包括了關於《但以理書》與《蘇撒拿傳》的殘篇，這些內容康貝菲斯多年前已發表。但我不知為何遺漏了這一段：大馬士革的約翰在《神聖平行篇》第二卷（勒昆版第 787 頁）中，保存了希坡律陀《六日創造註釋》中的一段內容。

關於希坡律陀的書信，尤西比烏斯（第 6 卷第 20 章）暗示他在耶路撒冷的亞歷山大主教圖書館中讀過，狄奧多勒僅提到一封《致王后書》，大理石紀念碑則提到《致塞維里娜（或塞維拉）奧古斯塔書》。我已在第 92 頁提供了其殘篇，第 244 頁則收錄了《論復活》的殘篇。至於希坡律陀的其他著作與講道集，例如那篇著名的《基督頌》，文森特·博韋（Vincentius Bellovacensis）在《歷史之鏡》第 11 卷第 30 章中稱之為《讚美詩》，並提到其中提及了奧利根（Origenes），但我始終未能找到。

在附錄中，我首先收錄了《論世界末日》，這部作品被歸於希坡律陀殉道者名下。正如博學的道德韋爾（Dodwell）所推測，該書可能寫於 647 年之後，但在 700 年之前，且在聖像破壞運動引發爭論之前。我為此書添加了註釋與校訂，主要參考了巴羅奇（Baroccianus）手稿的讀法，該手稿由我的友人、傑出的同事約翰·克里斯托弗·沃爾夫（Jo. Christophorus Wolfius）在英國時進行了校對。隨後，我收錄了康貝菲斯發表過的《十二使徒》，並從同一部巴羅奇手稿中，補充了此前未發表、且早已被巴羅尼烏斯（Baronius）等人提及的《基督七十門徒》（手稿中標題為《七十使徒》），西里爾·斯基托波利斯在《聖薩巴傳》（科特勒版第 3 卷第 240 頁）中也以此名提及他們。關於這七十門徒的記載，大多與偽多羅修（pseudo-Dorotheus）的論述一致。因此，我無法說服自己將這些內容，以及同一作者關於十二使徒的早期著作，歸於第三世紀的聖希坡律陀名下。

最後，我收錄了十世紀作家、西蒙·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrastes）同時代人——底比斯的希坡律陀（Hippolytus Thebanus）的遺存。我給出的版本與卡尼修斯（Canisius）、蘭貝修斯（Lambecius）、謝爾斯特拉滕（Schelstratenus）發表的版本一致。我認為這與伯納德·德·蒙福孔（Bernard de Montfaucon）在《希臘古文字學》（第 261 頁）中提到的、保存在法國國王圖書館古老福音書手稿前的《希坡律陀福音編年史》並無不同。我從這位傑出學者手中獲得了來自阿爾坦普斯（Altaemps）公爵、現屬奧托博尼（Ottoboni）樞機的紙莎草手稿殘篇。這些內容與謝爾斯特拉滕從梵蒂岡手稿中發表的內容非常吻合，只是在「從他（約翰）的洗禮到撒迦利亞被石刑處死為第一年」之後，多了卡尼修斯版本中也有的內容：「在他按慣例執行祭司職務時，他們用石頭砸死他，並將其拖至約沙法谷懸掛。」再見。

致極其尊崇且博學的

約翰·克里斯托弗·沃爾夫（J. Christophorus Wolfius）牧師 漢堡聖凱瑟琳教堂牧師兼校長 約翰·阿爾伯特·法布里修斯致以主內的問候。 （聖希坡律陀全集，第二卷）

儘管我深信你對我的愛與敬重毫無懷疑，正如我對你那多年來持續不斷、且有諸多明證的眷顧亦無疑慮；但我長久以來一直在思考，何時能有一個機會，讓我能以一份值得的獻禮公開向眾人證明這份情誼，並回報你對我的奧利根研究的支持。如今，聖希坡律陀——那位早期教會的主教與殉道者——適時地出現了，奧利根曾因效法他而深受激勵，並在後來以多種方式超越並領先於他。因此，我將他在上一卷中未收錄、如今首次由我發表的作品，連同我附上的其他第三世紀教父文獻，以及學者們對這些著作的闡釋，作為禮物獻給你，並以你那親愛的名字命名。這對我而言，就像是那些我理應為那些虔誠博士的記憶與遺存所加冕與修飾的玫瑰、紫羅蘭與芬芳的花朵。我不必談論你那活潑的才華、廣博而深奧的學識、不懈的努力以及在文學上的卓越貢獻——這些早已如芬芳的氣息傳遍各地，甚至遠播德國境外；還有什麼比你那從教導、虔誠、純真、熱忱、審慎與靈巧中散發出的氣息更為甜美呢？願教會的園丁——神，祂以睿智之手將你安置在你那蒙福且功績卓著的前任——大衛·克盧吉烏斯（Dav. Klugius）、亞伯拉罕·欣克爾曼（Abr. Hinckelmann）與約翰·沃勒馬爾（Jo. Volemarius）的位置上——使你這朵神園中最精選的花朵，能結出豐碩的果實，造福那些受你芬芳氣息薰陶的人們，願你長久繁茂，遲遲凋謝，最終被移植到那更美麗的天國園地中。

寫於漢堡，4 月 5 日，1718 年。

致讀者

我已履行了我在上一卷中關於發表聖希坡律陀殉道者某些未發表著作的承諾，並盡我所能完成了這項工作。我不僅多次寫信，還透過友人向那位持有米爾手稿的傑出人士請求分享，但未能如願。我在此聲明，這並非為了指責他，我相信他有自己的考量，我也不嫉妒他因發表這些手稿而獲得的讚譽與榮耀；我僅是為了說明，請停止指責我因急於求成而草率發表希坡律陀著作，因為我並未等待他分享米爾的手稿。然而，我已基本確認，他所持有的希坡律陀著作殘篇，其數量甚至不足以填滿一頁紙。因此，我請求他若有更多內容，請公之於眾，並以此反駁我。

在本書中，我為你呈獻了聖希坡律陀的《駁猶太人論證》與著名的《駁諾埃圖註釋》。這兩部著作皆是首次根據梵蒂岡手稿發表希臘文原文，該手稿的抄本是由博學且對文學貢獻卓著的伯納德·德·蒙福孔（Bernard de Montfaucon）從巴黎寄給我的。你還應感謝他提供了第 31 頁中關於希西家（Ezechia）的殘篇，該殘篇是從塞吉耶（Seguierian）圖書館（現為科斯蘭圖書館）的手稿中抄錄的。

《創世記註釋》的殘篇取自維也納皇家圖書館保存的《鎖鏈註釋》手稿。這些內容是在慷慨且博學的圖書館館長約翰·本尼迪克特·根蒂洛蒂（Jo. Benedictus Gentiloti ab Engelsbrun）的幫助下，透過高貴且精通法律的約翰·克里斯托弗·巴滕斯坦（Jo. Christophorus Bartenstein）抄錄並寄給我的，我在此對他們的仁慈與慷慨表示最深切的感謝。同樣感謝傑出的約翰·加尼耶（Joannes Gagnierius），他如今在牛津繼承了波科克（Pocockius）的職位，並慷慨地與我分享了那些以敘利亞文寫成的阿拉伯語《鎖鏈註釋》摘錄，我將其與加尼耶的拉丁文譯本一併呈現給你。在第 32 頁我以拉丁文抄錄的內容中，引自尤西比烏斯·勒諾多（Eusebius Renaudoti）的《亞歷山大宗主教史》，其中提到的「羅馬希坡律陀」似乎應改為「羅馬朱利烏斯（Julius Romanus）」。因為正如博學的馬修·魏瑟（Mat. Veisserius La Crose）在致我的信中所觀察到的，那裡引自致塞浦路斯主教狄奧尼修斯書信中的文字，與穆拉托里（Muratori）在《希臘軼聞》第 343 頁中發表的致亞歷山大主教狄奧尼修斯書信（歸於羅馬朱利烏斯名下）中的希臘文完全一致：「因為若他們宣稱有兩種本性，就必須承認其中一種是可敬拜的，而另一種則不可敬拜，且必須受洗於神性之中，而非受洗於人性之中。但若我們受洗於主的死亡，我們就承認那無苦難的神性與受苦難的肉身為同一本性，以便我們的洗禮能歸於神，並在主的死亡中完成。」

關於我附在希坡律陀著作後的《第三世紀教父拾遺》，我首先聲明，我並未從已故的約翰·恩斯特·格拉貝（J. E. Grabe）的手稿中獲得任何內容，儘管他本人也曾計畫編纂此類拾遺，但這些手稿似乎仍留在英國。我在此展示的內容是不同的，你閱讀後便會明白。提到格拉貝，我不得不以最強烈的語氣譴責——我相信所有認識格拉貝的人都會與我一同譴責——卡西米爾·烏丁（Casimirus Oudinus）在他去世前不久，因輕信某些流浪者的讒言，而對已故的格拉貝進行的惡意誹謗。他在一份自稱已 78 歲的著作中，對一位生前從未傷害過他的已故兄弟，發表了所有認識格拉貝的人都會承認是毫無根據的惡毒誹謗，並盡其所能將其傳給後世。

薩爾馬修斯（Salmasius）對阿諾比烏斯（Arnobius）未完成的註釋中，包含了一篇關於古羅馬人名稱的博學論述，我從古迪（Gudian）抄本中獲得後，決定將其發表，儘管它對阿諾比烏斯本人的著作並無直接幫助。我認為再次發表阿拉蒂烏斯（Allatius）關於美多德（Methodius）及其著作的論文是值得的，因為該文極為罕見，且與該作者的其他評論一樣，深受文學愛好者的歡迎。

本書最後收錄了查爾基迪烏斯（Chalcidius）的作品，這是一位博學且極具閱讀價值的作家，正如我在註釋中所證明的那樣，他無疑是一位基督徒，且時代並不遠離第三世紀。我參考了 1520 年阿森修斯（Ascensius）的巴黎舊版及博德利（Bodleian）手稿，對其進行了多處修正。博德利手稿的讀法是由傑出的約翰·哈德森（Jo. Hudsonus）慷慨提供的，在貢獻了如此多卓越的文學成果後，學者們即將迎來他那部精確且完善的《弗拉維·約瑟夫》版本。我還得到了漢堡貴族迪特里希·德·多布勒（Dietericus de Dobler）的不少幫助，他精通語言與數學，是我二十多年來以純真與正直著稱的摯友，遺憾的是，他在本書印刷期間，於 1718 年 3 月 2 日去世，這對我而言是巨大的悲痛，對數學界也是不小的損失。最後，前述那位博學的 M. V. 拉·克羅斯（La Crose）與我分享了尼古拉斯·里加爾蒂烏斯（Nic. Rigaltius）在默爾修斯（Meursius）版頁邊所做的敏銳註記，這些註記對我大有裨益，我已在註釋中作了說明。再見。

271

272 關於聖希波律陀的生平與著作 P. 哥特弗里德·倫佩爾（GOTTFRIDI LUMPER） 論文 關於聖希波律陀的生平與著作 （載於《聖教父批判史》，第八卷，奧格斯堡，1791年，八開本。）

第一章

聖希波律陀的生平史 第一節 關於聖希波律陀的故鄉、導師、文學研究及其活躍時期 若我們聽從斯蒂芬·勒莫因（4）、威廉·卡維（5）與雅各·巴納吉（6）的意見，則必須說希波律陀是阿拉伯人，且其故鄉在神學與人文學科上極為興盛。然而，由於他們在證實其觀點時，未能提出任何古代文獻作為佐證，我不明白為何對於如此遙遠的事實，竟要輕信這些近代作者的片面之詞。另有一些人認為我們的希波律陀出身於羅馬，且認為這種觀點似乎得到了耶柔米在致馬格努斯書信中稱他為「羅馬元老院議員」這一點的支持。最近，聖莫爾修會的《法國文學史》作者們將希波律陀列為法國作家，並斷定高盧是他的出生地（7）。他們觀察到，他的名字是希臘文，以及他用希臘文寫作，甚至他身為羅馬元老院議員的身份，都不足以反駁這一觀點。 首先，這並非第一或第二個理由，因為眾所周知，在高盧，希臘語的專有名詞並不罕見，且不僅在拉提姆，甚至在高盧出生的人，也有許多以希臘語撰寫書籍。最後，第三個理由也無法反駁；因為自克勞狄皇帝統治時期，甚至在此之前，古代史料中便已知曉有許多名為希波律陀的高盧人獲得了元老院議員的尊榮。然而，在眾人之中，最為顯赫的是波圖斯（Portuensis）的主教，他因出身高貴（身為元老院階級，正如耶柔米所言）（3）、主教職位、博學多聞以及殉道的榮耀，而為後世所稱頌。令人遺憾的是，關於他生平歷史的大多數細節，既不夠清晰，也不夠確鑿。作家們對於他的故鄉、導師以及他憑藉才華與功績活躍的時期，說法各異，無法被視為定論。首先，作者們對於他的出生地存在分歧。 （3）「希波律陀與阿波羅尼奧斯，羅馬城的元老院議員，也各自撰寫了著作。」耶柔米，致馬格努斯書信70。但雷米吉烏斯·塞利耶（Remigius Ceillier）在《作家通史》第二卷，第316頁，關於第27章第一節的註釋中巧妙地指出，這僅見於某些版本；因為根據同一位法國作家的證詞，在馬里亞努斯·維克托里烏斯（Marianus Victorius）主教在編輯聖耶柔米著作時所使用的古老手抄本中，原文並非「元老院議員」（senatores），而是「元老院議員」（Senator，單數），因此這項尊榮僅歸於阿波羅尼奧斯一人，這對他而言確實合適，因為聖耶柔米在《論名人》第42章中再次將此稱號歸於他，並在同書第61章關於聖希波律陀的讚詞中，完全未提及該元老院議員的尊榮。最著名的多米尼克·瓦拉爾修斯（Dominicus Vallarsius），聖耶柔米著作的最新編輯者，在第一卷第一部分第361頁也指出，本篤會編輯們錯誤地追隨伊拉斯謨，將聖耶柔米著作編輯為：「希波律陀與阿波羅尼奧斯，羅馬城的元老院議員」；然而，正如目錄所示，這僅是針對阿波羅尼奧斯而言；甚至對於希波律陀，乃至阿波羅尼奧斯本人是否曾為元老院議員，他人亦存疑，或許是耶柔米根據優西比烏的記載而誇大了。 （4）斯蒂芬·勒莫因，《神聖雜項導論》，第一卷。 （5）卡維，《文學史》，第一卷，102頁。 （6）雅各·巴納吉，《卡尼修斯古籍選》，第一卷，5, 4頁。 （7）《法國文學史》，第一卷，第一部分，361頁。 （8）佛提烏，《圖書館》，編號121。 （9）帕拉迪烏斯，《勞西亞史》，第148章。 （10）西多波利斯的西里爾，《聖歐提米傳》，載於《希臘文選》，82頁；以及《聖薩巴傳》，載於科特勒編《希臘教會古蹟》，第三卷，354頁。

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關於聖希波律陀的生平與著作 274 希波律陀是聖愛任紐的門徒，正如他自己在佛提烏處所證實的那樣（8）。因此，帕拉迪烏斯（9）與西多波利斯的西里爾（10）所稱他為「使徒的親信」（γνώριμον τῶν ἀποστόλων）的說法，應當更溫和地理解。因為他是在亞歷山大皇帝（於基督紀元222年開始統治）治下度過其一生的，這點從他的《復活節計算表》（Canone Paschali）中可以清楚看出。他在如此偉大的導師希波律陀門下，在各類科學領域中取得了極大的進步，他所留下的教義著作便是明證；因此，他被耶柔米（11）稱為「極具口才的人」，被阿納斯塔修（12）稱為「最神聖、偉大的教師與忠實的真理見證人」，並被另一位古代作家（13）稱為「教會最甜美、最仁慈的教師」（γλυκύτατος καὶ εὐνούστατος）。此外，據聖耶柔米（14）證實，他在聖愛任紐的教導下，不僅獲得了強大的演說能力，還在哲學與世俗科學方面積累了淵博的知識；因為在那個時代，正如無人不知的那樣，教會中的頂尖人物並不認為這類學識對於真正的神學家而言是不相稱的。至於聖經研究，他所撰寫的大量著作充分證明了他在這方面的卓越造詣。此外，他為尋求與確定復活節日期而撰寫的各種著作，清楚地表明他精通時間計算（15）。 奧貝爾·米雷（16）記載希波律陀是亞歷山大的革利免的門徒，巴羅尼烏斯（17）則稱他讀過希波律陀是革利免門徒的記載，並因其勸說而前往羅馬。但他們並未說明所依據的權威來源。博學的喬治·布爾（18）更進一步，毫不猶豫地寫道：「古代教會作家一致傳承，希波律陀是亞歷山大的革利免的門徒。」然而，由於他沒有引用任何古代文獻，我們認為佛提烏關於他只有一位導師（即聖愛任紐）的證詞更具權威性。 既然我們在佛提烏處也讀到聖希波律陀是奧利根的親信，這似乎可以得到其他人的支持。耶柔米（19）與尼基弗魯斯（20）寫道，希波律陀在奧利根在場時，發表了一篇關於讚美耶穌基督的神聖講道。前者補充說，安波羅修激勵奧利根去解釋聖經，以效法希波律陀，因為後者已經為神聖經文撰寫了評論。我們也應聽取最近一位作者對此事的論述（24）：「一切都表明，古人關於奧利根在安波羅修激勵下效法希波律陀的研究，並提出希波律陀的著作作為榜樣的傳聞是真實的……兩者的共識也可以在奧利根於澤菲里努斯教宗時期（約220年）抵達羅馬時得到證實，他不僅私下，甚至公開聽取了希波律陀的講道，希波律陀本人也在他關於讚美救主基督的講道中留下了見證，他將此講道稱為『講論』（προσομιλία）。至於有人補充說這發生在東方，則完全沒有必要，儘管這是有可能的，因為希波律陀曾前往亞歷山大，並在返回時攜帶了亞歷山大主教狄奧尼修斯致羅馬人的書信。我們沒有理由虛構另一個希波律陀，因為我們的波圖斯希波律陀完全有可能回到亞歷山大，他在那裡似乎在青少年時期就受到了教育，這從亞歷山大人所主張的《復活節計算表》中可以看出。」 關於希波律陀活躍的時期，作者們的觀點同樣存在分歧。優西比烏、耶柔米、辛塞盧斯及其他人將他歸於亞歷山大·塞維魯皇帝時期，該皇帝於我們救主紀元222年開始統治。在《歐提米傳》中，他被稱為「與使徒親近的人」，西多波利斯的西里爾在《聖薩巴傳》中也有同樣的記載，正如我們稍早所指出的，這不能簡單地理解。因為他距離使徒時代已經相當遙遠。斯蒂芬·勒莫因（前引書）認為希波律陀活到了阿拉伯人腓力（於基督紀元254年獲得皇帝尊榮）的時代，如果我們承認這一點，就必須說他當時已屆高齡。且他的殉道也不適合腓力的時代，正如稍後將要敘述的那樣。毫無疑問，他在亞歷山大·塞維魯統治時期生活並寫作；但具體的時間跨度無法精確定義。

第二節

關於聖希波律陀的主教座 優西比烏（25）與聖耶柔米（26）都聲稱聖希波律陀擁有主教的職位：但他的主教座完全不確定，他是否應被視為外邦人的主教，正如我們所知，他的同伴、羅馬教會的長老該猶也擁有這一頭銜？檢查博學之士們對此問題所提出的每一種觀點是值得的。 凱撒利亞的優西比烏關於聖希波律陀的主教職位寫道（27）：「在同一時期，許多在教義上卓越的教會人士活躍著……其中有阿拉伯波斯特拉的主教貝里盧斯，他除了書信與著作外，還留下了各種優雅才華的紀念。同樣，希波律陀也是另一座教會的主教。」然而，聖耶柔米似乎曾探究過他的主教座所在地卻未能找到，正如他在《論教會作家》第61章中所暗示的，他寫道：「希波律陀，某座教會的主教（因為我無法得知該城市的名字）。」然而，狄奧多勒引用了他許多著作，稱他為主教與殉道者（28）；但並未補充他是哪座城市的主教。

（11）耶柔米，致盧西努斯書信1, 2。 （12）阿納斯塔修，《選集》，載於加蘭德編《教父圖書館》，第二卷，469頁。 （13）佚名，載於聖約翰·屈梭多模著作附錄，第八卷，79頁，最新版。 （14）耶柔米，致盧西努斯書信71，致馬格努斯書信70。 （15）優西比烏，《教會史》，第五卷，第22章；耶柔米，《目錄》，第61章。 （16）奧貝爾·米雷，關於耶柔米《論名人》的註釋。 （17）巴羅尼烏斯，229年條目，第4項。 （18）布爾，《尼西亞信仰辯護》，第二部分，第8章，220頁。 （19）耶柔米，前引書；優西比烏，《教會史》，第六卷，第23章。 （20）尼基弗魯斯，《教會史》，第四卷，第31章，第一卷，330頁。 （21）瓦萊修，關於優西比烏《教會史》第六卷第23章的註釋。 （22）胡埃，《奧利根研究》，第一卷，第2章，§ 8。 （23）勒莫因，《神聖雜項導論》，關於聖希波律陀的練習。 （24）西蒙·德·馬吉斯特里斯，《七十士譯本但以理書序言》，第7項，第26頁，羅馬1772年版。 （25）優西比烏，《教會史》，第六卷，第20章。 （26）耶柔米，《論名人》，第61章。

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關於聖希波律陀的生平與著作 276 第一位是教宗格拉修一世，或者更確切地說是格拉修·基齊庫斯（正如貝拉爾米諾與其他博學之士所傾向認為的，兩者皆活躍於五世紀），他在反對涅斯多留與歐提奇的《論基督內二性》一書中，將我們希波律陀的座席置於阿拉伯大都會（29）。然而，這一觀點沒有任何其他基礎，僅僅源於對優西比烏原文的錯誤解讀。因為魯菲努斯翻譯道：「在眾人之中，貝里盧斯是傑出的作家，他也留下了各種著作。這位主教在阿拉伯最大的城市波斯特拉。希波律陀也是如此，他也留下了一些著作，是主教。」然而，優西比烏的希臘原文並未暗示其他，僅僅是貝里盧斯為阿拉伯波斯特拉的主教，而希波律陀則是另一座教會的主教。看，這最初且最古老的觀點是如何被優西比烏本人（其權威本應支持此說）所推翻的？ 佐納拉斯與尼基弗魯斯（30）——大多數近代學者追隨他們——寫道他是波圖斯的主教。拜占庭的萊昂提烏斯（31）傳說他在羅馬擔任主教職務。馬格德堡的百人團成員稱他為奧斯蒂亞的主教（32）。有些人希望聖希波律陀是阿拉伯波圖斯或阿達門斯的主教，有些人對此深信不疑，並確信自己能通過更精確的認知來解決問題。因為斯蒂芬·勒莫因（33）認為希波律陀擔任了羅馬波圖斯（Portus Romanus）的主教，這是一個阿拉伯著名的貿易港，也稱為阿德納，且常有羅馬商人往來；這一觀點也得到了其他博學之士的認可，其中包括威廉·卡維、卡西米爾·烏丁與埃爾·杜平（34）。此外，博學的馬龍派學者約瑟夫·西蒙·阿塞馬努斯也贊同這一觀點，他在《克萊門特-梵蒂岡東方圖書館》第三卷第一部分第7章第15頁，在列舉了我們聖殉道者的一些著作後，在註釋中這樣提醒：「希波律陀，羅馬波圖斯的主教，並非指台伯河口，而是指阿拉伯以此命名的著名貿易港，正如斯蒂芬·勒莫因所推測的那樣。」近代阿拉伯基督徒稱他為阿布利杜斯（Abulidum）羅馬主教（35）。但勒莫因的這一推測比起真實性，更顯得巧妙。因為在任何地方都讀不到那個羅馬波圖斯在最初幾個世紀被賦予了主教座。然而，如果聖希波律陀曾是阿達嫩斯城的主教，那麼對於優西比烏（鄰近阿拉伯）、聖耶柔米（在羅馬，且長期在東方活動）竟然不知道這位聖人的主教座，或者不知道這個常有羅馬人往來的阿拉伯著名貿易港，這對所有人來說無疑是令人驚訝的。 因此，我們被黑暗所包圍，若沒有更明亮的光，我們無法驅散這些黑暗，因此我們繼續引用他人的觀點。 蒂勒蒙特觀察到（36），如果說希波律陀在一個名聲不顯的小城擔任聖職，這是一個不可忽視的推測；但他被宣傳為羅馬波圖斯的主教，是因為這位同名的殉道者在那裡受到崇拜，或許是從東方被帶到那裡的，經過一段時間後，人們將他與偉大的希波律陀主教兼殉道者混淆了。博學的塞利耶（37）完全贊同這一推測。 波蘭迪派關於希波律陀的座席推測如下：他們說（38），根據古代殉道錄，首先可以確定聖希波律陀是在這一天（8月22日）或隨後在羅馬波圖斯殉道的。此外，根據優西比烏與其他古老作家，顯然這位殉道者被賦予了主教尊榮。最後，聖耶柔米在《論教會作家》第61章中證實，聖希波律陀有一篇關於讚美救主基督的講道，他在其中暗示自己在奧利根在場時於教會中發言。因此，他似乎是東方的主教，或許是在阿拉伯，奧利根在約217年被召喚至此，正如我們在優西比烏《教會史》第六卷第19章中所讀到的。基於這些前提，這位阿拉伯主教聖希波律陀難道不能輕易地來到羅馬參拜使徒與其他殉道者的墳墓，在羅馬波圖斯被異教徒逮捕，並在那裡殉道嗎？如果民眾不知道這位殉道者的具體座席，而將這位外來的波圖斯主教稱為波圖斯主教，而這種大眾的錯誤傳給了後世的一些作家，或者這種稱號給了後人斷定這位殉道者是波圖斯主教的機會，又當如何？無論關於我們這一推測的情況如何（我們將因任何更確鑿的論據而樂意放棄它），我們在標題中將聖希波律陀的殉道與古老及近代的殉道錄一起置於羅馬波圖斯……他們進一步補充說，他們並不排斥與巴羅尼烏斯和烏蓋洛（39）一起承認這位聖殉道者的東方與西方主教職位，並將後者作為他們純粹的推測。

（27）優西比烏，同上。 （28）狄奧多勒，《對話錄》I，2, 5, 36頁；《對話錄》II，88頁；《對話錄》III，154頁。 （29）希波律陀主教殉道者，阿拉伯大都會，載於《異端記憶》。格拉修，第四卷《教父圖書館》，424頁。 （30）佐納拉斯，《年鑑》第二卷；尼基弗魯斯，《教會史》第四卷，第31章。 （31）拜占庭的萊昂提烏斯，《教派論》第三講，430頁；或許他被稱為羅馬主教，是指拉丁主教的意思。因為在希臘語中，羅馬與拉丁這兩個詞是同義詞。 （32）《馬格德堡百人團》，第三世紀，第10章，191頁。 （33）斯蒂芬·勒莫因，《神聖雜項導論》。 （34）卡維，《文學史》第一卷，102頁；烏丁，《教會作家評論》第一卷，222頁；杜平，《作家圖書館》第一卷，179頁，拉丁文譯本註釋。 （35）關於阿拉伯的主教區，可參考卡洛斯·德·聖保羅的《神聖地理》，295頁，其中也提到了波斯特拉大都會。菲洛斯托吉烏斯，《教會史》第三卷，第4章。 （36）蒂勒蒙特，《回憶錄》第三卷，條目。 （37）塞利耶，《通史》第二卷，517頁。 （38）波蘭迪派，八月第四卷，510頁。

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關於聖希波律陀的生平與著作 278 法國《文學史》的作者們認為聖希波律陀殉道者沒有固定的座席，而是像他的同伴該猶一樣，是外邦人或民族的主教（40）。他們的推理如下：當優西比烏說希波律陀是另一座教會（儘管是不確定的）的主教時，我們樂意相信他沒有固定的座席，而應被認為像他的同學該猶一樣，是民族的主教。這一觀點對我們來說似乎是最簡單且無爭議的，並且與我們聖人的歷史完全吻合。因為一旦確定了這一點，我們就不再焦慮於解釋為什麼聖希波律陀時而在東方，時而在西方出現，正如從我們所知的他少數事蹟中所證實的那樣。他在東方活動這一點毫無疑問，因為他在自己的著作中斷言奧利根曾是他的聽眾之一，這在西方顯然是不可能發生的。同樣，在離開里昂教會後，他曾在西方居住這一點也不容置疑。證實這一點的論據是無可反駁的，即他在計算時間時遵循了拉丁人的習慣，而放棄了所有東方人所使用的亞歷山大人的習慣。 博學的克里斯托弗·奧古斯都·赫曼（41）則完全背離了所有這些觀點或推測，並以一種新的方式解釋了這一困難的問題。這位博學之士儘管遭到整個古代文獻的反對，卻僅憑藉對一個詞的多種理解，試圖在1738年於哥廷根出版的論文中證明，希波律陀確實是一位主教，但不是教會的主教，而是世俗的主教。他引用了希臘與拉丁作家的一些片段，從中推斷出曾有一些人擔任世俗職務，被稱為主教；這一稱號首先被賦予了海岸線及港口的守衛者：因此，我們的希波律陀，或許出身於羅馬，在這個意義上應被視為羅馬波圖斯的主教。甚至，如果你聽這位評論家的話，連希波律陀的親屬為他豎立的、於1551年在羅馬波圖斯廢墟中挖掘出來的大理石雕像，也證實了這種觀點；因為他說，這座雕像完全沒有表現出任何教會尊榮的標記。 真是太巧妙了。然而，如果諸神允許，我們知道希波律陀應被列入三世紀初活躍的教父之中；他與普林尼（42）並無不同，後者曾擔任米塞努姆港的長官；他確實是一位主教，但卻是世俗的；也就是說，他是海岸線的視察員、管理者、監督者。顯然，我們的希波律陀在羅馬城是一位地位顯赫、榮譽與財富兼備的人物，是羅馬港的長官；因此，為了履行他的職責，他揭示了基督教信仰中更崇高的奧秘——他論述了神學與道成肉身、上帝與肉身的復活；他為幾乎所有新舊約聖經的篇章撰寫了評論；他撰寫了關於使徒傳統的著作；他闡明了復活節的時間；他磨礪了筆鋒以反對猶太人、異教徒與異端；此外，他還經常向民眾發表關於神聖事物的講道；特別是（43）那篇關於讚美救主基督的「講論」，他在其中暗示自己在奧利根在場時於教會中發言；最後，不僅為他豎立了大理石雕像，而且是坐在主教座上的雕像；這無疑證明了他的主教尊榮是教會的，而非世俗的，且他對教會中上帝子民的職責也為後世所見證。 有什麼比這更荒謬的說法呢？ 因此，克勞德·施羅克（44）認為赫曼的這一推測雖然構思巧妙且裝飾華麗，但並不真實。 在我們這個時代，羅馬編輯試圖根據奧利根的《四經合參》證明，聖希波律陀不僅是羅馬波圖斯的主教，而且他的教區延伸到了羅馬城被稱為「台伯河外區」（Transtiberina）的部分，並包含了台伯河島本身。

（39）巴羅尼烏斯，229年條目，第IV項。烏蓋洛，《義大利聖教史》第一卷，110欄，新版。 （40）聖莫爾修會本篤會，《法國文學史》第一卷，第一部分，365頁。 （41）赫曼的論文，其中教導了希波律陀是何處及何種主教，載於《哥廷根原始文獻》，20頁及後續。 （42）赫曼，前引書，245頁。 （43）耶柔米，《論名人》，第61章。 （44）約翰·馬修·施羅克，《基督教史》，第四部分，155頁，第二版。

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關於聖希波律陀的生平與著作 280 我們已經知道，我們本可以提出的更多內容，在同一處已經被揭示，因此只剩下一些內容，用以解決關於多個希波律陀的爭論。 在羅馬，有兩位因年度崇拜而聞名的希波律陀殉道者：第一位是士兵，他在維拉努斯田野的聖勞倫斯教堂旁有一座著名的紀念碑。教會的節日曆在8月15日紀念他的名字。普魯登修斯（49）也提到：「如果我沒記錯，美麗的羅馬在八月的艾杜斯日崇拜他。」至於普魯登修斯本人所說他根據繪畫而歌唱的其餘內容，紅衣主教巴羅尼烏斯提醒我們，不能從歷史上將其僅歸於一位希波律陀，因此令人驚訝的是，那些熱衷於批判的人後來竟願意將畫家的自由視為真理，或者至少是為了讓三位希波律陀合而為一而產生的錯誤。另一位希波律陀（即波圖斯的那位）的節日日期各異，有時是8月22日，或次日，或9月5日，希臘人則在1月30日或31日。他有時被尊稱為「諾努斯」（Nonnus），這在古代是出於尊敬，因此後世（50）將埃德薩主教諾努斯的一些事蹟歸於波圖斯的希波律陀。 阿納斯塔修（51）記載，希波律陀的遺體在羅馬波圖斯一直保存到九世紀初。 同一位仁慈的教宗（利奧三世）在波圖斯城的聖希波律陀殉道者大殿中，製作了兩件絲綢祭衣，一件放在他的遺體上，另一件放在主祭壇上。在同一世紀末，福爾摩蘇斯（當時尚未成為教宗，而是波圖斯主教）將希波律陀的遺體與其他人一起轉移到了台伯河島，同時代的銘文（52）證明了這一點： 在此安息著 聖殉道者希波律陀、 陶里努斯、赫庫拉努斯 與約翰·卡利比塔的遺體。 福爾摩蘇斯主教 所建。 因此，既然我們不懷疑希波律陀是羅馬波圖斯的主教，我們就更容易得出結論：波圖斯主教曾一度將台伯河外區及台伯河島本身納入其教區，無論是因為該部分被認為是城牆外由河流界定的區域，還是正如確定的那樣，出於羅馬教宗的卓越仁慈，他們除了教會的裝飾外，後來還獲得了一些屬於帝國的權利，例如繼承無遺囑死亡者的遺產。關於這一點，至今仍存有本篤八世（1019年）、約翰十九世（1026年）與利奧九世（53）的詔書。

（49）普魯登修斯，《殉道者之冠》，XI。 （50）彼得·達米安，《論主教辭職》。 （51）阿納斯塔修·圖書館員，維諾利編，II，266頁。 （52）格魯特，MLIII；博塔里，《雕塑》，III，21頁；帕恰烏迪，《基督教浴場》，41頁；《銘文》，121頁。 （53）烏蓋洛，《義大利聖教史》第一卷，116及120頁。

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282 關於聖希波律陀的生平與著作。 波圖（Portus）主教的古老教會尊嚴，特別是位於台伯河島（當時稱為利考尼亞，Lycaonia）上的聖阿達爾伯特（S. Adalberti）教堂，在白林（Sylva Candida）主教克雷森提烏（Crescentius）的反對下，於拉特蘭（Lateran）會議中得到確認，會議結束後，教宗頒布了裁決。然而，當郊區主教（suburbicarii episcopi）有時被稱為羅馬主教時，誰都能看出，這個稱號對於波圖羅馬（Portus Romanus）的主教來說是多麼容易附著，因為他們在台伯河對岸擁有如此大的權力（54）。因此，我們理解了為什麼波圖主教和白林主教每年在梵蒂岡教堂領取某些贈禮的習俗，可以從最近公布的聖殿文獻中得知。這也是為什麼福爾摩蘇斯（Formosus）在擔任波圖主教期間，當蠻族掠奪一切，居民因恐懼撒拉森人而拋棄波圖羅馬時，他將希波律陀的遺體與其他人一起從波圖羅馬（原先安葬之處）移走，遷往他主教轄區內盡可能偏遠的地方，即台伯河島，我們讀到波圖主教在兩橋之間的聖約翰教堂擁有住所（55）。在福爾摩蘇斯刻在聖物箱上的銘文中，也發現了希波律陀、陶里努斯（Taurinus）、赫庫利亞努斯（Herculianus）的名字，這些名字在最古老的利伯里亞曆法（Liberian Calendar）中以這種形式出現：九月非節（Non. Sept.），在波圖的阿孔提烏斯（Aconti）、農努斯（Nonni）、赫庫利亞努斯（Herculiani）和陶里努斯（Taurini）。我們已經證明，希波律陀因尊榮之故被稱為「農努斯」（Nonnus），正如他那個時代相當可靠的作者所說：「我們稱長輩為『農努斯』以示敬意；因為這意味著父性的敬意（56）。」義大利人保留了這個稱呼，當他們稱呼祖先時，希臘人也幾乎表達了同樣的意思，當他們稱希波律陀為「古老者」（παλαιόν）時。有時寫作「努努斯」（Nunus），就像在古老的石碑上一樣（57）：獻給我的努努斯（NUNO）特圖魯斯（TERTULLO）與其女兒，願享平安。因此，勒穆瓦涅（Lemoynius）所構想的詞源不僅是錯誤的，他將「農努斯」解釋為源自……（當他討論希波律陀的這個綽號時），而且與事實相反。至於薩爾馬修（Salmasius）從「單一」（μόνος）推導出來的詞源，以及其他人的說法，我們不予置評，因為我們探究的是用法，而非起源。因此，讓我們承認希臘作家們的觀點，即由於羅馬教宗希望以某些卓越的裝飾來尊崇波圖的希波律陀及其繼任者，他們並非將希波律陀的席位稱為波圖，而是稱為「羅馬城」（Urbe），正如我們在註釋前所展示的銘文一樣。我們也可以認為這並非如斯卡利傑（Scaliger）所言是近代的，而是非常古老的，並且在該撒利亞的優西比烏（Eusebius Cæsariensis）時代，希波律陀被稱為羅馬主教，這並不奇怪。這位博學之士在非常清楚希波律陀並非羅馬教宗的情況下，寫道：「在某個其他教會」（ἑτέρας που Ἐκκλησίας），耶柔米對此解釋得更為清楚：「因為我無法得知該城市的名字。」至於耶柔米在羅馬居留許久，不可能不知道希波律陀的席位，這種無知被過分誇大了，我們現在將使用這一點，因為耶柔米在東方居留的時間比在羅馬更長。

以上是西蒙·德·馬吉斯特里斯（Simon de Magistris）先生的觀點。

第三條

關於聖希波律陀的殉道等。 關於我們聖希波律陀在主教任期內的事蹟，由於缺乏文獻，我們無法詳細說明。然而，我們從他的著作中保留下來的部分，足以使我們確信，他在主教任期內將全部時間都花在教導信徒，並捍衛正統真理以對抗各種異端。

耶柔米（59）、格拉修（Gelasius）（60）、提奧多勒（Theodoretus）（61）等人將希波律陀列入殉道者名單；因此在《羅馬殉道錄》（62）中記載，在亞歷山大皇帝統治下，因其卓越的信仰告白，他被手腳捆綁，投入充滿水的深坑中而死，巴羅尼烏斯（Baronius）根據聖奧蕾亞（S. Aureæ）的行傳，補充了其他殉道同伴（63）。然而，毫無疑問，希波律陀與聖奧蕾亞的行傳都應被列入偽經，正如巴羅尼烏斯所說，這些行傳充滿錯誤，在許多地方需要修訂（64）。他在馬克西米努斯（Maximinus）或德修（Decius）的迫害中獲得殉道冠冕是可能的，因為在亞歷山大皇帝統治的第一年，他出版了《時間正典》（Canon）和《復活節週期》，並在其中增加了其他小作品，正如其著作目錄中所見。

此外，作家們關於這次殉道時間的記載各不相同且不確定。有些人將其歸於基督紀元230年。但嚴謹的評論家並不贊同將聖希波律陀的殉道置於亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）皇帝統治下，因為當時並沒有迫害，相反，這位皇帝本人對基督徒很友善。因此，魯伊納特（Ruinartius）在《真實殉道者行傳》序言第48頁提出了同樣的疑慮，並試圖以這種方式解決：沒有人能否認亞歷山大（赫利奧加巴盧斯的繼任者）對基督徒的偏愛，除非他想拒絕所有古代作家。因此，令人驚訝的是，有些人列舉了在他統治下受難的眾多殉道者。這是否應歸咎於據說在他統治下極其殘暴的長官們？

283

284 關於聖希波律陀的生平與著作。 因此，一些作家因為亞歷山大皇帝對基督徒的偏愛，寧願將聖希波律陀的殉道置於亞歷山大的繼任者馬克西米努斯統治下；其中，多德韋爾（Dodwell）將其殉道歸於235年（65）。但儘管在馬克西米努斯皇帝統治下，我們確實有針對基督徒的殘酷迫害，特別是針對像我們這位聖殉道者那樣的教會領袖，但我們不敢斷言聖希波律陀的殉道發生在馬克西米努斯統治下，因為他寫給某位女王的一封信，提奧多勒（66）從中引用了一些片段。巴羅尼烏斯（67）認為這位女王是亞歷山大皇帝的母親瑪梅亞（Mamæa），她對基督徒多少有些偏愛。然而，1551年在維拉諾（Verano）田野中發現了一個《復活節週期》，其側面記錄了聖希波律陀的其他著作，包括《致塞維琳娜的勸勉》（Exhortatio ad Severinam）。因此，蒂勒蒙（Tillemont）（68）懷疑這位塞維琳娜（Severina）是指塞維拉（Severa），即腓力（Philippus）皇帝的妻子，據說她是基督徒，極其博學的奧利根（Origenes）也曾給她寫過信。如果蒂勒蒙的懷疑屬實，那麼聖希波律陀的殉道無疑應推遲到基督紀元250年，即德修皇帝的迫害時期。支持這一懷疑的是聖伊皮法紐（S. Epiphanius）的見證，他在第37或57異端中，針對諾亞提安派（Noetians）寫道：「在此之後，出現了另一位名叫諾亞提（Noetus）的異端；這並非發生在很久以前，而是在大約一百三十年前，也就是在聖者撰寫這部作品之前。」然而，聖伊皮法紐在375年左右撰寫了那部反對異端的作品，因此向後推算，諾亞提異端興起於腓力皇帝統治時期，正如蒂勒蒙所斷言（69）。因此，既然聖希波律陀似乎反擊了這個剛興起的諾亞提異端，正如在蒂勒蒙同上處所顯示的那樣，在這種假設下，他的殉道不可能發生在德修皇帝的迫害之前。然而，蒂勒蒙的這些論點並不完全確定，因為它們受到其他人的反駁。

關於殉道地點的補充說明也沒有權威支持，不應輕信。事實上，由於優西比烏和耶柔米對這次殉道隻字未提，克里斯多福·休曼（Christophorus Heumannus）（70）認為，將希波律陀列入為基督事業流血並以此證實基督教真理的人中是錯誤的。我認為不應簡單地肯定這一點；但我也不否認，關於他殉道的敘述大多是不確定的，且籠罩在黑暗中。

普魯登提烏斯（Prudentius）確實寫了一些關於殉道者希波律陀的詩句，如果這些詩句能適用於希波律陀主教，那麼它們將比《行傳》更可靠。巴斯納吉（Basnagius）（73）說，魯伊納特（71）在普魯登提烏斯的讚美詩（72）中發現了我們的希波律陀，即那位主教。然而，如果他仔細閱讀了魯伊納特對普魯登提烏斯詩作的註解，他就會知道魯伊納特表達了相反的觀點；因為魯伊納特在同一處註明，普魯登提烏斯所讚頌的希波律陀，必須與我們所討論的、優西比烏和耶柔米所提及的另一位希波律陀區分開來；事實上，必須區分三位同名的殉道者，巴羅尼烏斯和其他人曾指出，他們被殉道錄的作者們混為一談了。誠然，普魯登提烏斯所讚頌的希波律陀，據普遍認為是在台伯河口的波圖羅馬殉道的，與我們這位完全不同。後者確實是一位席位不確定的主教，而前者則是羅馬教會的長老，曾一度沉迷於諾瓦提安（Novatus）的觀點，僅以殉道冠冕而聞名；而我們這位不僅以殉道，更以博學和著作而聞名。最後，根據普魯登提烏斯的見證，前者是被狂奔的馬匹拖曳而死；而我們這位，如果相信《殉道錄》，則是沉入坑中而死。

提奧多勒在對話錄第5卷（或著作第4卷）中，將這位聖師與生命之泉進行比較，並在反對異端的其他聖教父中引用他，方式如下：「因此，讓耳朵敞開，接受屬靈泉源的流動，來自安提阿的聖伊格那丟（Ignatius）殉道者的致士每拿人書信……里昂主教愛任紐（Irenæus）的反對異端第三卷……聖希波律陀主教與殉道者的致某位女王書信。」聖屈梭多模（Chrysostomus），或者更確切地說是另一位以他名義寫作的古代作者，將卓越的才華和極其甜美的口才歸於聖希波律陀，並毫不猶豫地將他與聖伊格那丟大師和哥林多或亞歷山大的聖狄奧尼修（Dionysius）相提並論（74）。7世紀的宣信者聖阿納斯塔修（Anastasius）授予他「偉大且最神聖的教師、真理的忠實見證人、聖靈的器皿」的稱號（75）。拜占庭的利昂提烏斯（Leontius Byzantinus）將我們這位聖師列為從救主誕生到君士坦丁大帝統治期間最傑出的教會教父之一（76）。

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286 關於聖希波律陀的生平與著作。

第二章

關於聖希波律陀的真實著作。 第一條 關於刻在希波律陀雕像上的書籍目錄。 由於刻在6世紀所立雕像上的希波律陀書籍目錄具有一定的權威性（儘管不大），因此在我們開始探究他的著作之前，必須修復該目錄殘缺的上下文（78）。

顯然，在這些完成後，才讚揚教義和護教書籍。

在前四行中，顯然有一些字母磨損了。例如，第一行讀作「ΙΟΥΣ」。斯卡利傑（79）認為這些字母是「詩篇」（ψαλμούς）一詞的殘餘，應與下一行讀到的「ΝΙΑΣ」結合；他認為「ΝΙΑΣ」字母改為「ΝΟΙΑΣ」是「悔改」（μετανοίας）一詞的末尾音節，因此應理解為「悔改詩篇」（psalmi pœnitentiales）。這一猜測被斯蒂芬·勒穆瓦涅（Stephanus Moynio）以極其重要的理由駁回，且從下一行（第三行）註明了我們對詩篇的註釋這一事實，以及「悔改」一詞僅包含九個字母，似乎並未填滿整行，可以看出這一猜測完全是錯誤的。因為每一行大約填滿了十六個字母（80）。斯蒂芬本人猜測應讀作「關於原始受造物與宇宙起源或生命起源」（εἰς πρωτοπλάστους καὶ περὶ κοσμογονίας vel ζωογονίας）。這一猜測並非沒有道理；因為我們知道他寫過關於《創世六日》（Hexaemeron）以及六日之後的事物；但我會省略關於「詩篇」（ΑΛΜΟΥΣ）的部分。我毫不懷疑這些字母是「詩篇」（ψαλμούς）一詞的殘餘，耶柔米證實他曾為此寫作。因此，考慮到該行需要填補的空間，我認為應讀作「關於詩篇」（τὰ εἰς τοὺς ψαλμούς）。

「腹語者」（ΓΑΣΤΡΙΜΥΘΟΝ）。斯卡利傑正確地看出應讀作「腹語者」（ἐγγαστρίμυθον）（81）。由於耶柔米在我們作者的書籍目錄中讚揚了關於掃羅與女巫（Pythonissa）的書，斯蒂芬有充分理由主張，以這個標題命名的書是指那位據說在掃羅王命令下從陰間召喚撒母耳靈魂的女巫（撒母耳記上第28章）。

「致塞維琳娜」（Πρὸς Σεβηρεῖναr）。斯蒂芬猜測是「致塞維拉」（ΣΕΒΗΡΑΝ），並認為這封信是寫給阿拉伯人腓力（Philippus Arabs）的妻子塞維拉的。

「關於所有聖經的頌歌」（ᨀιδαὶ εἰς πάσας γραφάς）。令人驚訝的是，我們作者被說成對整本聖經或其每一卷書都有講道。因此，斯蒂芬（82）猜測是「關於所有異端的頌歌」（ᾠδαὶ εἰς πάσας αἱρέσεις）。凱夫（Cave）（83）對此表示反對，認為這樣做很容易將方變圓。然而，不可否認的是，這兩個詞的字母非常相似，以至於第一個編輯目錄的人，在雕像上的字母磨損的情況下，很容易因錯誤而混淆這些詞。同一位斯蒂芬想將「關於」（πρὸς）讀作「頌歌」（ᾠδὰς εἰς），這樣整個標題聽起來就是「反對所有異端」（πρὸς πάσας τὰς αἱρέσεις）。這確實非常聰明；然而，我們將問題懸而未決，因為我們無法親自檢查雕像及其上設計的目錄。

為了讓我們清楚地理解雕像上設計的目錄是殘缺且損壞的，我們有必要將其與我們在優西比烏和耶柔米那裡找到的作者書籍目錄進行比較。

287

288 關於聖希波律陀的生平與著作。 優西比烏目錄 ΙΟΥΣ 關於《創世六日》 ΝΙΑΣ 關於詩篇 關於女巫 關於啟示錄 關於約翰福音 關於恩賜（84） 使徒傳統 編年史（85） 反對希臘人與柏拉圖，或關於萬物 致塞維琳娜的勸勉 復活節時間論證 如表所示 關於所有聖經的頌歌（反對所有異端） 關於神與肉身的復活 關於善與惡的起源

耶柔米目錄

關於《創世六日》 關於詩篇 關於掃羅與女巫 關於啟示錄 關於復活節（第一卷） 時間正典 關於復活節（第二卷）復活節正典 反對所有異端 關於復活 關於雅歌 關於以西結先知的部分 關於雅歌 關於出埃及記 關於創世記 關於撒迦利亞書 關於以賽亞書 關於但以理書 關於箴言 關於傳道書 關於敵基督

第二條

聖希波律陀的著作，題為：《關於基督與敵基督的論證》。

我們樂於加上佛提烏（Photius）的見證（89）；如果讀者對這部小作品中思想和語言的簡樸感到不滿，也不應因此懷疑其真實性。佛提烏將「思想的簡樸」（τὸ τῶν νοημάτων ἁπλούστερον）作為我們這部小書的顯著標記。確實，無論他歸於希波律陀什麼，都驚人地吻合。

他寫了很多著作（希波律陀，優西比烏、耶柔米、佛提烏和其他人都有提及）。其中一些傳到了我們手中；但大多數由於時間的摧殘而遺失；或者僅存片段，這些片段存在於已出版的書籍和手稿中。也有一些作品冠以希波律陀的名字；但博學之士正確地判斷，這些作品並非希波律陀所作，應列入可疑或偽造的書籍中。

首先，在聖希波律陀完整或較大的作品中，佔據首位的是《關於基督與敵基督的論證》，耶柔米、該撒利亞的安德烈（Andreas Cæsariensis）、君士坦丁堡的日耳曼努斯（Germanus CP.）、大馬士革的約翰（Joannes Damascenus）和佛提烏都提到了它；加蘭迪烏斯（Gallandius）先生在古人的見證中將這些地方放在了希波律陀著作的前面（86）；因此，人們不禁對巴斯納吉的自信感到驚訝，他無視所有博學之士一致認可的古人見證，稱這部《論證》的作者為虛構的希波律陀（87）。但願他讀過並權衡過第一位編輯者真誠的判斷，他當然沒有理由懷疑自己。因此，古迪烏斯（Gudius）（88）這樣說：

「關於這部作品的完整性，古迪烏斯繼續說道，並以這些話語闡述了它的標題：『但不能忽略同一位佛提烏所保存的標題：關於基督與敵基督（Περὶ Χριστοῦ καὶ Ἀντιχριστοῦ）。蘭斯（Remensis）和埃夫勒（Ebroicensis）的兩個抄本，即作品的抄錄來源，同樣寫著：關於我們救主耶穌基督，以及關於敵基督（Περὶ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ περὶ τοῦ Ἀντιχριστοῦ）。但我有充分的理由離開了這一點。因為希波律陀將說明必要的變更，他的話是：『但因為現在時間緊迫，要處理我們論證的主題，既然我們在開頭為神的榮耀所說的已經足夠，那麼現在進入神聖的聖經本身，從中看看敵基督的降臨是誰以及是什麼樣的，是公平的』（90）。現在還有什麼比這更清楚的呢，即他之前關於基督所說的話並不屬於該論證？他清楚地證明，除了對敵基督的論證外，他不宣稱任何其他內容。讓我們相信作者，而不是佛提烏，因為抄寫員的愚蠢欺騙了他。這個標題中的錯誤比八百年還要古老。但我們並不為錯誤的古老而動搖。因為我們以耶柔米作為反對佛提烏的見證人，他的權威我一直非常重視。他簡單地讚揚了關於敵基督的註釋。這必須順便指出，以免有人懷疑我們以年輕人的魯莽攻擊手稿。』」

以上是古迪烏斯的觀點；然而，康貝菲修（Combefisius）（91）不太贊同他的觀點；因此，我們也與法布里修斯（Fabricius）（92）和加蘭迪烏斯（93）一起追隨他。正如康貝菲修所指出的，當希波律陀承諾他將談論基督降臨的啟示、關於天堂、關於聖徒與基督的國度，並且在整個論述中將敵基督與基督對立時；他將「關於基督與敵基督」作為標題並非不妥。這在佛提烏的抄本之後，也被那些古迪烏斯版本所依據的人所呈現：因此我寧願堅持這一點，而不是屈從於他的修改。我不會輕易說耶柔米（我也非常重視他的權威）反對佛提烏，因為他在列舉希波律陀的許多著作時，只提到了《關於敵基督》。當然，他並沒有否認關於基督的部分，只是以論述更為人所知的總結來標記它；佛提烏則從抄本中記錄了完整的標題。其次，整個論述的目的在於，通過他從聖經中的論證，使信徒警惕敵基督，並將他們與基督聯繫起來，並為此目的揭示兩者的區別；這並不排除基督，以免他自己看起來像是論證的一部分，而這是論述真實且適當的目的，而不僅僅是外在的。

這位聖教父在某位提奧多羅（Theophilus）的請求下寫下了這部作品，他曾與此人討論過同樣的主題；因此，他將自己的書獻給了他，並稱他為最親愛的兄弟。正如我們剛才聽到的，在佛提烏看來，書中保持了思想的簡樸和古老；文風極其清晰明瞭，且符合解釋。此外，這本書的年代完全不確定，也不能從附帶的情況中推斷出聖教父是在什麼時候撰寫這部論述的。

論述分析。 聖希波律陀撰寫《關於敵基督》一書，是因為他與某位提奧多羅（94）進行了對話，他將此書獻給了此人，並稱他為自己最親愛的兄弟。他首先告誡提奧多羅，不要將他的著作與不信者分享，因為他們不知道，他們褻瀆，而要與信徒分享，並像一位熟練的醫生一樣，根據他們的需要進行調整，因為他知道人類的軟弱（95）。在聖希波律陀進入《關於敵基督》的論述之前，他首先提出了兩個需要解決的問題：即神的話語在道成肉身之前是如何向先知顯現的？以及隨後，神的話語本身如何通過道成肉身成為神的僕人？他通過樂器的比較解決了第一個問題，並說先知就像琴弦，而話語就像撥子，通過它的運動和衝動，先知向其他人宣告了他們所不知道的事（96）。至於第二個問題，聖希波律陀回答提奧多羅說：「因為神的話語……他憐憫，且絕不偏待人，無論是希波律陀還是其他人，都預先標記了『關於基督與敵基督』。他通過所有聖徒展示了這一點，照亮了那些生活在聖潔、公義和敬畏神中的人（95）。」他接著簡要解釋了神的話語，儘管是極其純潔的靈，是如何在童貞女的子宮中道成肉身的；並得出結論，話語與我們必死的肉身結合，是為了使我們的身體變得不朽，並拯救墮落的人類。他補充了一些關於我們主耶穌基督受難的內容，並認為在織布工的藝術中可以找到某種相似之處（98）。

在這些前提之後，他開始了《關於敵基督》的論述，他從聖經中證明了這一點，並試圖解決以下問題：即敵基督的降臨是誰以及是什麼樣的，那個不義者將在什麼時代和時間顯現；從哪裡，從哪個支派，他的名字是什麼，他將如何引誘人民進入錯誤，以及他將給聖徒帶來什麼樣的苦難（99）。然後他解釋……

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292 關於聖希波律陀的生平與著作 …… B 另一隻小角長出，被列在那些角之中，即是敵基督；那擊打並粉碎像的石頭，充滿了大地並為世界帶來審判，即是基督。」 此外，聖希波律陀在註釋了以賽亞書第一章第7節關於耶路撒冷毀滅的預言，以及先前解釋過的關於像（即雕像）的但以理預言，並指出以賽亞書第四十七章第1節及隨後經文的預言已大部分應驗後，便根據聖約翰啟示錄第十七章與第十六章，詳細描述了敵基督的受審判。聖希波律陀在此處全文引用了這些章節，並最終補充道（3）：「在這些見證中，極其清楚地逐一宣告了關於刑罰的審判，這審判將因末世時那些暴君的邪惡而臨到。」 隨後，聖父描述了敵基督將如何自稱為神（4），將百姓聚集到自己那裡（5），並將如何逼迫教會（6）。 最後，他斷定敵基督將在統治一千二百六十天後死亡。他教導說，這些事完成後，將會有整個世界的終結、末日的審判，以及天國的降臨（7）。

以這種方式解釋尼布甲尼撒與但以理的異象（1）：

因為這些以奧秘意義所說的話，對某些人而言似乎難以理解，我們將不隱瞞其中的任何部分，好讓那些具備健全心智的人能夠明白。他說「獅子從海中上來」，是指世界上的巴比倫王國，這就是那像的金頭。至於他說「牠的翅膀像鷹」，是因為尼布甲尼撒王被高舉，且心高氣傲抵擋神。當他說「牠的翅膀被拔去」，是因為他的榮耀被奪走；他確實被逐出了自己的王國。而說「得了人的心，並站在人的腳上」，是因為他被悔改所引導，認識到自己不過是人，並將榮耀歸給了神。因此，在獅子之後，他看見了第二隻獸，像熊，這就是波斯人。說到「牠口中有三根肋骨（或稱排）」，是指三個民族：波斯人、米底亞人和巴比倫人，這也顯示在像中與金子相連的銀子。接著是第三隻獸，豹，即希臘人；因為在波斯人之後，亞歷山大大帝在擊敗大流士後掌握了政權，這在像中以銅的形象顯現。說到「四個飛鳥的翅膀」，極其清楚地教導了亞歷山大的帝國是如何分裂的；說到「四個頭」，是指從他那裡興起的四位君王；因為亞歷山大在臨終時，將完整的帝國分裂為四部分。隨後他說：「第四隻獸，可怕而驚人，有鐵牙和銅爪。」這些若不是羅馬人又是誰呢？這就是那鐵的帝國，現在依然存在並持續著，因為牠的腿是鐵的；親愛的，在這之後，除了像的腳跡之外，還剩下什麼呢？在腳中，一部分是鐵，一部分是陶，兩種物質混雜在一起。透過腳趾，他以奧秘的意義指出了將從那裡興起的君王，正如但以理所說：「我正思想那獸，見牠背後有十角，其中又長出一個小角，並拔掉先前三個角。」這所指的不是別的，正是敵基督，他自己也將興起猶太人的王國：他拔掉的三個角，稱之為埃及、利比亞和衣索比亞的三位君王，他將在戰場上殺死他們。

聖希波律陀以幾乎相同的方式，解釋了但以理所描述的關於尼布甲尼撒夢見那巨大而高聳的像（2）。他說，像的金頭、獅子，是巴比倫人；銀色的肩膀與手臂、熊，是波斯人和米底亞人；銅的腹部與大腿、豹，是亞歷山大之後掌握政權的希臘人；鐵的腿、驚人而可怕的獸，是現在掌握政權的羅馬人；腳的腳跡、陶與鐵，以及十角，即將來臨的王國與帝國；那擊打並粉碎像的石頭，是基督。

(1) 希波律陀，同上，第23-28節。 (2) 同上，同處，第28節。 (3) 同上，同處，第43節。 (4) 同上，同處，第52節。 (5) 同上，同處，第54節。 (6) 同上，同處，第56節及隨後。 (7) 同上，同處，第61、62、63、64、65、66節。

最後，聖希波律陀以如下的話語總結了他的論證：

「提阿非羅啊，我從神聖聖經中汲取了這些，簡要地向你陳述，好讓你持守所寫的信心，展望未來，使你在神與人面前保持無可指摘，等候那蒙福的盼望，以及我們神與救主顯現的榮耀。在那時，我們的聖徒將與他們一同復活並歡喜，將榮耀歸給父；願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。」

第三條

聖希波律陀關於蘇珊娜歷史的小論著

繼關於基督與敵基督的論證之後，是關於蘇珊娜的小論著，由孔貝菲斯（Combefis）以希臘文與拉丁文出版（8），隨後被法布里修斯（Fabricius）收入其版本中（9）：而拉丁文譯本則收錄於里昂版的《聖教父文庫》（10）。關於此論著的完整性，若將其與前述第59章進行對照，無人能有正當理由懷疑。因為在兩處都能輕易辨認出相同的聖經解釋方法。此外，還有喬治·辛塞勒斯（Georgius Syncellus）的見證，他似乎閱讀過這類著作。他如此寫道（11）： 「神聖的希波律陀在關於蘇珊娜與但以理的著作中說，約雅敬的兒子約雅敬，又名耶哥尼雅，在繼承父親王位三年後，與其餘的人一同被擄往巴比倫；但以理與三個孩子是這次被擄的同伴；他稱但以理為蘇珊娜的丈夫：這與真理並不相違。」

(8) 孔貝菲斯，《最新增補》，第一卷，第50-56頁。 (9) 法布里修斯，《希波律陀著作集》，第一卷，第273頁及隨後。 (10) 《里昂聖教父文庫》，第二十七卷，第62頁。 (11) 《編年史》，第218頁，另見第174頁。

293

294 關於聖希波律陀的生平與著作

這與事實並無不合。 然而，為了讓我們對此事有更充分的了解，讓我們聽聽那位著名的編輯是如何說的（12）：他說：「我所呈現的希波律陀關於蘇珊娜歷史的著作（或許並非完整，而是像《聖經鎖鏈》的作者那樣，根據此類鎖鏈的自由度，選擇性地將其納入自己的解釋中），似乎就是耶柔米所記載的關於但以理的著作，也是佛提烏（Photius）將其與他另一部《論敵基督》的著作連結在一起的那一部。他以簡單的寓意將蘇珊娜視為教會的典型，從而順帶揭示了當時教會的狀況以及一些教會禮儀：關於洗禮的塗油禮，關於其在逾越節的莊嚴儀式，猶太人與外邦人正是藉此機會特別對教會施加暴行；他們或許認為新基督徒的產生比已有的老基督徒更令人惱火。我們在殉道者行傳中經常看到，那些剛轉向基督陣營並敬重殉道者事工的人，被召去受刑；而當時有無數其他的基督徒，卻能倖免於難，甚至幾乎能躲過審判官的眼睛。因為除了戴克里先在羅馬的逼迫之外，對於那些已經成為多數群體的基督徒，教會幾乎從未遭受過如此普遍的殘酷對待，以至於整個群體都被視為憤怒之劍下的犧牲品。」這是孔貝菲斯所言。

這篇簡短的註釋以寓意的方式解釋了蘇珊娜的歷史。聖希波律陀說，蘇珊娜代表了教會的形象；而她的丈夫約雅敬，則代表基督。花園或果園，是指聖徒的召喚，他們如同果樹被栽種在教會中。巴比倫是世界。兩位長老被認為象徵著兩個民族，他們不斷地為教會設下陷阱；即猶太人與外邦人（13）。但為什麼蘇珊娜的歷史被記載在但以理書的末尾，儘管眾所周知，這件事發生在先知所記載的所有其他事件之前？聖希波律陀回答道（14）： 「聖經作者的習慣就是如此，許多事情並非按照時間順序記錄在文獻中。因為我們在先知書中也發現，有些異象先被記錄下來，後來又在後面的章節中被提及，而這些異象最初是在隱秘的旨意下發生的，為的是不讓魔鬼理解先知在比喻中所說的話，從而再次設下網羅來毀滅人類。」這個觀點與聖耶柔米歸於神聖伊格那丟的觀點極為接近，即為什麼聖母瑪利亞會許配給聖約瑟。

此外，這篇小論著不包含任何對聖希波律陀不敬的內容；其創作時間也與這位聖父的時代非常吻合。我們看到，正如這位作者所指出的，猶太人與外邦人勾結反對教會，指控基督徒違背凱撒的法令，因此將他們帶到法庭並判處死刑（15）；這些逼迫的細節可以在第三世紀的初期與中期觀察到。最後，法國文學史的作者們注意到（16），這篇簡短的解釋很可能是一篇希波律陀對民眾講述的講道。

第四條

關於題為《對猶太人的論證》的論著

隨後第三篇《對猶太人的論證》，被認為是在希波律陀的石碑名錄上所標示的，在那裡第一行出現了這些字母 IOYC；也就是說，正如一些人所認為的，即《對猶太人的辯證》。著名的法布里修斯在其著作第一卷第80頁中，陳述了學者們的各種推測。無論石碑上的題名如何，論著中沒有任何內容是不符合希波律陀的，也沒有任何內容與他的時代不符。此外，作者在各處（17）以所羅門的名義引用了《智慧書》：這對於愛任紐的門生來說是極為合適的，正如學者們所指出的（18）。此外，還有古老抄本的權威，弗朗西斯·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）正是根據該抄本整理了他的譯本。因此，完全不必理會巴斯納吉（Basnagius），他像拒絕前兩篇希波律陀的著作一樣，將這篇也視為偽作（19）。但讓我們撇開這位傲慢的審查者，讓他自以為是吧；他甚至沒有提出一個字，來解釋他為何會有這樣的想法。圖里亞努斯的譯本首先由波塞維努斯（Possevinus）出版（20），隨後是因博納圖斯（Imbonatus）（21），最後是法布里修斯在他第一卷希波律陀著作集中出版。

(12) 孔貝菲斯，同上，第65頁。 (13) 聖希波律陀，《論蘇珊娜》。 (14) 同上，同處，開頭。 (15) 這在現今的教會中也能發現。因為當兩個民族同意毀滅教會中的某些人時，他們會觀察適當的日子；進入神的殿，當眾人在那裡禱告並讚美神時，他們抓住一些人，拉住並說：「來，與我們有同樣的感受，並敬拜神；如果你們不願意，我們將作見證反對你們。」那些不願意的人，被帶到法庭並被指控，好像他們違背了凱撒的法令，並被判處死刑……稍後又說：教會不僅受到猶太人的折磨與苦難，也受到外邦人的折磨。——希波律陀，《但以理與蘇珊娜註釋》，第一卷，第276頁。 (16) 《法國文學史》，第一卷，第一部分，第369頁。 (17) 希波律陀，《對猶太人的論證》，第九與第十章。 (18) 《法國文學史》，第一卷，第一部分，第371頁。 (19) 巴斯納吉，《對卡尼修斯寶庫的評論》，第一卷，第9頁及隨後。根據著名的杜平（Dupin）在《作者文庫》拉丁文版第177頁的判斷，《對猶太人的論證》是一篇講道或另一部作品的片段。至於是否為希波律陀所作，對他而言似乎是不確定的。 (20) 波塞維努斯，《神聖裝備》，第一卷，第763-765頁。 (21) 因博納圖斯，《拉丁希伯來文庫》，第74-76頁。

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296 關於聖希波律陀的生平與著作

後來他獲得了梵蒂岡抄本的副本，這是由著名的蒙福孔（Montfaucon）與他分享的，他在後來的著作中以希臘文與拉丁文出版了這部作品，譯者同樣是圖里亞努斯。這位著名的編輯也懷疑，所提到的《對猶太人的論證》是聖希波律陀《詩篇註釋》的一部分，因為它就像是希伯來文第六十九篇（按希臘文為第六十八篇）的意譯，大衛王在詩篇中預言了基督將受猶太人的苦難。

第五條

關於題為《反對希臘人，或論宇宙的原因，致柏拉圖》的書

第四個要提到的是《反對希臘人》一書中傑出的片段，該書題為《反對柏拉圖，論宇宙的原因》；你可以在石碑名錄上看到它的記載：「反對希臘人與反對柏拉圖，或論宇宙」。法布里修斯對此有博學的論述（22）。這部希波律陀著作的卓越之處在於兩個摘錄，且比已出版的版本更為修訂，存在於魯佩福卡爾丁（Rupefucaldini）的《大馬士革的平行文集》第755與789頁中，著名的加蘭迪烏斯（Gallandius）因此將其與法布里修斯的版本進行了對照。

然而，由於關於這部作品的作者，古人與今人流傳著不同的觀點，我們願意引述勒奎恩（Lequien）的判斷；我們欣然接受這位博學之士的觀點。他如此說道（23）： 「這部《論宇宙》的摘錄，在魯佩福卡爾丁的平行文集中有另一個版本，字母a，標題71，那裡將其歸於安提阿的梅利提烏斯（Meletius）。佛提烏（24）敘述說，這部作品也被歸於神聖的查士丁、愛任紐與羅馬教會的長老該猶。我認為這絕非約瑟夫（Josephus）的作品，因為這兩個片段，甚至整個霍舍利烏斯（Hoeschelius）在佛提烏註釋中以希臘文出版，以及史蒂芬·勒·莫因（Stephan Le Moyne）在《神聖雜集》中以希臘文與拉丁文出版的片段，都顯示作者是基督徒，而非猶太人。因為他教導基督是神道，甚至是道成肉身的神（Θεὸν ἐνανθρωπήσαντα）。此外，他還使用了福音書的用語與觀點。他論及道成肉身的神時是這樣說的：『父將一切審判都賜給了他』，正如他在約翰福音第五章22節所讀到的：『父不審判什麼人，乃將審判的事全交與子。』同樣，當他說：『深而大的深淵（Chaos）在兩者之間固定，以至於義人不能因憐憫而接納他們，不義的人也不敢跨越過來。』這除了路加福音第十六章26節主所宣告的：『並且在你我之間，有深淵限定，以致人要從這邊過到你們那邊是不能的；要從那邊過到我們這邊也是不能的』，還能是什麼意思呢？

我並非刻意反駁那些將此論著歸於該猶、查士丁、愛任紐、奧利根與梅利提烏斯的人。對我們來說，在至今仍然存在的極古老石碑銘文中，將該書列於波圖斯主教希波律陀的著作中，這就足夠了，我們不必去尋找另一位作者。顯然，抄寫員在閱讀他眼前的抄本時，只讀到了希波律陀名字的前幾個希臘字母「Hipp」，刪除或簡略了其他字母，因此認為這是約瑟夫（Josephus）的作品（25），從而將作品歸還給了約瑟夫。此外，學者們已經觀察到，作者並非支持柏拉圖的觀點，而是反對它們，因此（在平行文集與作品標題中）應該讀作「反對柏拉圖」（κατὰ Πλάτωνος），而不是「致柏拉圖」（κατὰ Πλάτωνα）。確實，在這些片段中，柏拉圖哲學家關於地獄的寓言與廢話被刻意反駁並摒棄，取而代之的是基督教信仰所傳遞的內容，如果除去少數與普遍天主教教義不符的地方，其餘皆是如此。佛提烏觀察到這部作品分為兩部分（ἐν δυσὶ λογιδίοις）；甚至在某些抄本中，標題為《論宇宙的原因》，而在另一些抄本中為《論宇宙的本質》。你可以在同一位佛提烏那裡看到更多內容。」

到此為止是那位著名學者的觀點。 此外，這裡不可忽略從同一部《論宇宙的原因》中摘錄的一段話，這段話在今天留存的片段中並不存在。約翰·菲洛波努斯（Joannes Philoponus）為我們保留了它，儘管他自己，正如我們所見，與約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras）（26）一樣，錯誤地將其歸於約瑟夫（27）。內容如下： 「因此，『神說：諸水之間要有空氣（firmamentum）』，並不是說空氣的本質是在這下層水的中間產生的，正如希伯來人約瑟夫在他所寫的《論宇宙的原因》一書中所希望的那樣，他說水被分為三部分，其中三分之一在空氣的產生中結合在一起；另三分之一留在下面；最後剩餘的三分之一，透過稀釋，與空氣一同被提升到高處。」

(22) 法布里修斯，《論證選擇與教會作家名錄》，第62頁及隨後。 (23) 勒奎恩，《大馬士革著作集》，第二卷，第789頁。 (24) 佛提烏，《文庫》，第48號抄本。 (25) 寫作 Ἰώσηπος 或 Ἰώσιππος，但也有 Ἰώσιπος 或 Ἰώσιππος。 (26) 佐納拉斯，《編年史》，第六卷，第9節，第267頁，另見第201頁。 (27) 菲洛波努斯，《論世界創造》，第三卷，第16章，第140頁。

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298 關於聖希波律陀的生平與著作

此外，學者們似乎精確地指出了這部希波律陀反對希臘人與柏拉圖的作品，那位偉大的導師在說到（28）：「米提亞德（Miltiades）也寫了一卷傑出的反對外邦人的著作。希波律陀與羅馬城的參議員阿波羅尼奧斯（Apollonius）也撰寫了各自的論著。」顯然，這位聖父模仿了當時極為博學的人，他們著手在自己的著作中推翻外邦人的觀點；我指的是亞歷山大的革利免、他的同伴羅馬教會長老該猶，以及其他人。

第六條

聖希波律陀的《反對諾埃圖論著》

§1. 《反對諾埃圖論著》是聖希波律陀真實的作品。

第五位是關於反對諾埃圖異端的傑出著作。優西比烏（29）與耶柔米（30）都證實希波律陀寫過反對所有異端的著作；但佛提烏（31）告訴我們，希波律陀關於三十二種異端的書，是從多西提派（Dositheans）開始，到諾埃圖（Noetus）結束的；諾埃圖是在亞歷山大統治時期，約公元230年開始出現的，因此，該著作剩餘的部分是最後一部分。為了證明其完整性，首先值得注意的是，聖格拉修斯（Gelasius）從中摘錄了一段相當長且重要的文字，他的這類著作為了簡潔起見，被稱為《異端記憶》。他在回顧古人關於基督二性的見證時如此寫道（32）：「阿拉伯大都會的主教與殉道者希波律陀在《異端記憶》中說：『這位進入世界，顯現為神與人，等等。』」這些話，除了少許改動外，出現在聖希波律陀第18章中。甚至連桑迪烏斯（Sandius）本人，在拒絕了其他希波律陀的著作作為偽作後，也認為這一部反對諾埃圖異端的著作應被承認是真實的（33）。

這篇傑出的註釋首先由格哈德·沃修斯（Gerardus Vossius）在《幾位希臘與拉丁聖教父雜集》中出版，附在美因茨1604年版的聖格列高利·塔馬圖古斯（Gregory Thaumaturgus）著作集末尾，根據弗朗西斯·圖里亞努斯的拉丁文譯本，並附有該譯者的評論，第58-71頁。隨後，該版本被收錄於1618年科隆版、1644年巴黎版與1677年里昂版的《教父文庫》中，以及莫雷利安（Morellian）增補集第一卷第620頁。最後，法布里修斯首次根據梵蒂岡抄本出版了希臘文版本，該抄本是從著名的蒙福孔那裡獲得的。威廉·希爾萊圖斯（Guilielmus）樞機主教在聖巴西流的古老修道院中發現了另一份希臘文抄本，並在聖馬可福音傳道者的禮儀序言中提到了它（34）。

此外，圖里亞努斯版本中的作品標題如下：《關於三位一體神與道成肉身奧秘的講道，反對諾埃圖異端》。而在梵蒂岡抄本中則是這樣的：《希波律陀關於某個諾埃圖異端的講道》。因為在其中，聖父有時會像講道中那樣向信徒說話。但正如著名的法布里修斯所指出的，古人在其他著作中也使用同樣的方法，這一點已經很清楚了。

§ II. 本論著的分析

根據聖希波律陀的說法，諾埃圖是士每拿人（35）。這位異端分子說基督就是父，父自己也受生並受苦……他聲稱自己是摩西，而他的兄弟是亞倫。當蒙福的長老們聽到這些時，便將他召喚到教會面前進行審問；他起初否認自己有這樣的想法；但後來在某些地方隱藏起來，並聚集了其他有同樣錯誤的人，想要公開捍衛他的教義；長老們再次召喚他並駁斥了他；他卻反抗說：「如果我尊崇基督，我有什麼錯呢？」長老們回答他：「我們也確實知道一位神，知道基督，知道子受了苦，正如祂確實受了苦；死了，正如祂確實死了；並在第三天復活，坐在父的右邊，將要來審判活人與死人（36）；我們所說的正是我們所學到的。」隨後，他們將這個被定罪的人逐出了教會，他狂妄到竟然開始教導他人。

在聖希波律陀證明神聖三位一體中神性統一內的位格區別之前，他先提出了諾埃圖反對三位一體或神聖位格區別的論點，並透過解釋諾埃圖派所濫用或惡意斷章取義的聖經真實含義來予以化解。在駁斥了諾埃圖的論點後，聖希波律陀開始根據神聖聖經證明三位一體與神聖位格的區別，並首先指出（37）神只有一位，我們除了從神聖聖經中，別無他法認識祂……因此，無論聖經宣告什麼，我們都要知道；無論聖經教導什麼，我們都要承認；正如父希望被相信的那樣，我們就這樣相信；正如子希望被榮耀的那樣，我們就這樣榮耀；正如聖靈希望被賜予的那樣，我們就這樣領受，不是根據自己的意志，也不是根據自己的觀點，也不是強加於祂所賜予的事物，而是正如祂自己希望透過聖經所教導的那樣，我們就這樣理解。

(28) 耶柔米，《致馬格努斯書》，第70封，第4節。 (29) 優西比烏，《教會史》，第六卷，第22章。 (30) 耶柔米，《論著名人物》，第61章。 (31) 佛提烏，《文庫》，第121號抄本。 (32) 格拉修斯，《論二性》，第四卷，第一部分，《教父文庫》巴黎1644年版，第424頁。 (33) 桑迪烏斯，《教會史核心》，《論古教會作家》論著，第27頁。 (34) 見《教父文庫》，巴黎1644年版，第十二卷，第265頁。 (35) 希波律陀，《反對諾埃圖》，第1節：狄奧多勒，《異端傳說》，第三卷，第3章，同樣證實了這一點。但聖伊皮法紐（Epiphanius）則認為他是以弗所人：起源於亞洲，以弗所城。伊皮法紐，《異端》，第57卷，第1節。 (36) 這些條款與聖愛任紐在第一卷第2章與第三卷第4章所引用的信經相吻合；在特土良的《反對普拉克西亞》第2章中也有記載。 (37) 希波律陀，《反對諾埃圖》，第9節。

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300 關於聖希波律陀的生平與著作

隨後，他論述了子的永恆受生與同質性（38），以及道的道成肉身（39）。他教導只有道成了肉身（40），且祂就是神的兒子（41），並從啟示錄中證明了這一點，他以福音傳道者約翰的名義引用了啟示錄。他宣告不是父，而是子獨自成了肉身（42），並告誡在探究奧秘時應避免好奇心。最後，他傳遞了在基督裡應當承認二性與二種運作（43），並以頌榮結束了他的論著。此外，值得注意的是，正如著名的蒂勒蒙（Tillemont）所指出的（44），伊皮法紐在關於諾埃圖派的第57卷異端中，儘管沒有指名道姓，卻逐字重複了許多希波律陀的話來駁斥那些異端分子，並且根據塞利爾（Ceillier）的判斷（45），伊皮法紐很可能從這個希波律陀的片段中借用了關於諾埃圖被逐出教會的歷史記載。最後，這篇希波律陀的片段，反對杜平（46）對其的否定，被《法國文學史》的作者們極好地辯護了（47）。

第七條

關於聖希波律陀《論神學與道成肉身，反對貝隆與赫利克斯》的論著

§1. 誰為我們保留了關於神學與道成肉身的八個摘錄。

羅馬教會的長老與特使阿納斯塔修斯（Anastasius）在七世紀中葉左右證實（48），當他逗留在君士坦丁堡時，有人送給他一本波圖斯主教與殉道者聖希波律陀的書，書中預先駁斥了基督一志論（Monothelites）的異端；當他想要抄錄整本書時，由於基督一志論者的嫉妒，他們從他手中搶走了這本書，他幾乎無法從中提取超過八個地方或見證。這八個摘錄是從《論神學與道成肉身，反對貝隆與赫利克斯》的講道中為我們保留的，由君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus）在《反對破壞聖像者》中以希臘文保存；而阿納斯塔修斯則在他的《文集》中將其譯為拉丁文。亨利·卡尼修斯（Henricus Canisius）首次根據圖里亞努斯的譯本出版了這些內容。隨後，西蒙德（Sirmondus）將希臘文從同一位圖里亞努斯的抄本中加入到阿納斯塔修斯的譯本中。孔貝菲斯將其以希臘文與拉丁文出版，置於聖馬克西姆斯（Maximus）著作集第一卷之前，他也修訂了阿納斯塔修斯的譯本。法布里修斯隨後將其轉載到他的希波律陀著作集中。此後，巴斯納吉根據孔貝菲斯的版本摘錄了希臘文，並將其附在圖里亞努斯的譯本後，收錄於《卡尼修斯寶庫》第一卷；著名的克勞德·卡佩羅尼耶（Claudius Capperonnierius）在該書末尾附上了他對阿納斯塔修斯譯本與希臘文對照後的評論。在這些幫助下，著名的加蘭迪烏斯準備了他的版本：他附上了前述編輯的觀察，也沒有遺漏西蒙德編輯在邊緣所作的註釋；他將孔貝菲斯的修訂版附在阿納斯塔修斯的譯本上，並附上了卡佩羅尼耶的全部評論。

關於作品的完整性，確實沒有理由懷疑。因為在這些片段中，讀不到任何不適合希波律陀的內容；相反，無論是從論題還是從辯論方法來看，幾乎所有內容都與前述反對諾埃圖的論著相同；因此，這些片段理應歸於希波律陀，特別是布爾（Bullus）（49）與蒂勒蒙（50）等博學之士。 但著名的埃利斯·杜平（Ellies Dupinus）懷疑這些摘錄是否為聖希波律陀所作（51）；而納塔利斯·亞歷山大（Natalis Alexander）、佩塔維烏斯（Petavius）、桑迪烏斯（52）與巴斯納吉（53）則試圖證明《論神學與道成肉身》並非聖希波律陀真實的作品。讓我們聽聽納塔利斯·亞歷山大本人（54）是如何反對這些摘錄的： 「《論神學與道成肉身，反對異端貝隆與赫利克斯》一書……似乎並非聖希波律陀的作品，儘管冠以他的名字。因為古人沒有提到它，也不符合希波律陀的時代。因為它駁斥了阿波里拿（Apollinaris）與歐提奇（Eutyches）關於神性變化的錯誤……這本書在我們受苦之前在拜占庭被送給我們，當我們想要抄錄整本書時，對手們像往常一樣，像強盜一樣搶走了它，我們無法從中提取超過這八個見證。」

(38) 希波律陀，《反對諾埃圖》，第10、11節。 (39) 同上，同處，第12節。 (40) 同上，同處，第14節。 (41) 同上，同處，第15節。 (42) 同上，同處，第16、17節。 (43) 同上，同處，第17、18節。 (44) 蒂勒蒙，《回憶錄》，第三卷，第107頁。 (45) 塞利爾，《通史》，第二卷，第342頁。 (46) 杜平，《作者文庫》，第一卷，第177頁。 (47) 《法國文學史》，第一卷，第一部分，第394頁。 (48) 「此外，我隨信附上……一份摘錄，包含聖波圖斯主教與我們神與救主基督的殉道者希波律陀言論的見證，藉此你們可以知道，他與所有其他聖教父在宣講我們救主耶穌基督的性體與運作上是多麼一致，並駁斥那些宣揚神性與人性只有一種運作與性體的人……這本書在我們受苦之前在拜占庭被送給我們，當我們想要抄錄整本書時，對手們像往常一樣，像強盜一樣搶走了它，我們無法從中提取超過這八個見證。」——阿納斯塔修斯，致甘格拉長老狄奧多西書，西蒙德版第三卷，第579頁。 (49) 布爾，《尼西亞信仰辯護》，第二部分，第8章，第5節，第98頁。 (50) 蒂勒蒙，《教會回憶錄》，第三卷，第108、109頁。 (51) 杜平，《作者文庫》，第178頁。 (52) 桑迪烏斯，《古教會作家》，第27頁。 (53) 巴斯納吉，《對卡尼修斯寶庫的評論》，第一卷，第10、11頁。 (54) 納塔利斯·亞歷山大，《教會史》，第三世紀，第4章，第1條，第65頁。

301

關於聖希波律陀的生平與著作 302 他針對這些異端所撰寫的著作：特別是當他列舉了希波律陀著作中的其他段落時，例如《論才幹的分配》一文、致某位王后的書信，以及關於希爾加拿與哈拿的講道，這些作品比起我們剛才引用的內容，顯得較不宏偉且不夠精闢。如果這類著作確實存在於世，這位極其勤勉的作者（指納塔利斯·亞歷山大）絕不會遺漏那些摘自《論神學與道成肉身》一書的見證，因為這些見證與他的目標如此直接契合，且與他的論點如此相符。

[註：關於神性變為肉身，或肉身變為神性（如第4章中那些話語所證實的）：他說，如果他們認為神性變成了肉身，那麼這將是什麼本質？如果肉身變成了神性，那麼神又將是什麼本質？因為兩種本性之間的相互轉變，就是兩者的滅亡。這本書似乎不僅是在亞波里拿留與優提基的異端產生之後，甚至是在單志論異端散佈之後才寫成的。因為書中大部分篇幅都在證明基督內有兩種運作；否則就會導致本性的混淆；確實，第5章是這樣說的：他們傳講說，肉身從「道」所取，因著取受的緣故，具有與神性相同的一種運作；而神性則因著虛己的緣故，具有與肉身相同的受苦；因此同時產生了變動、混合、混淆，以及兩種本性向彼此的轉化。因為如果所取的肉身具有與神性相同的運作，顯然它在本性上已成為神，並擁有神在自然意義上所理解的一切；如果虛己的神性承受了與肉身相同的受苦，顯然它在本性上已成為肉身，並擁有肉身在自然意義上所能認知的一切。因為凡在運作、效能、認知上彼此相同，且承受完全相同苦難的事物，在本性上是不容許有任何差異的。第6章又說：凡將相同的運作歸於基督不同的本性，就是同時引入了本性的混淆與位格的分裂；因為本性的自然本質已因屬性的變動而徹底消除。第7章又說：萬物的創造者從聖童貞女馬利亞那裡，在純潔的受孕中，無變動地將有理性的靈魂與有感覺的身體實質地結合於自身，成為人，本性上遠離罪惡。神「道」本身，既是全能的神，又是全能的人，以神聖的神性透過聖潔的肉身運作，這些肉身本性上並非肉身；又以人性運作，這些人性本性上並非神性；在神性的扶持下受苦，沒有任何神性的作為是與身體無關的，也沒有任何人性是與神性無關的；祂為自己保留了一種新的方式，藉此運作神性與人性兩者，使任何一種本性都不發生變動。誠然，由於這些內容直接抨擊了主張基督內只有一個意志的單志論異端，因此極有可能是在七世紀單志論者興起之前，這本書尚未撰寫完成。]

最後，關於被認為是針對貝隆（Beron）與赫利克斯（Helix）這些異端所發表的著作，在整個古代文獻中完全沒有相關記載。

至此為止，V. C.（尊貴的學者）。卡尼修斯（Canisius）與波塞維努斯（Possevinus）關於神性變為人性或人性變為神性的錯誤論點，並不能成立，因為他們認為這比優提基與亞波里拿留更古老，並引用聖猶斯丁在《信仰闡釋》中的記載，以此證明我們所討論的這本書不應被剝奪歸屬於聖希波律陀，因為它反駁了他們的錯誤。然而，納塔利斯（Natalis）立即回應說，《信仰闡釋》並非聖猶斯丁大師的真跡，因此卡尼修斯與波塞維努斯的辯解隨之煙消雲散。

§ II. 回應納塔利斯·亞歷山大的論點，並為希波律陀辯護此著作。

然而，納塔利斯這些試圖將這部著作從聖希波律陀名下剝奪的論點，儘管該著作已在他名下流傳了一千多年，但這些論點並不夠嚴謹。首先，我們感到驚訝的是，為什麼前三個世紀的天主教作者不能宣揚並捍衛教會在異端興起之前與之後始終相信的真理。我們確實承認，那些在異端產生後生活並與之對抗的教父們，通常比那些在爭論產生前寫作的人，對爭議中的真理表達得更為精確。但這絕不能立即推論出，那些在某種異端起源後才使用的表達公式，在該異端開始之前就不能被某些人所使用。誠然，聖亞他那修在單志論、聶斯脫里派與優提基派異端出現前很久就已經存在，但他卻以一種同樣的方式解釋了道成肉身的奧祕，即所有這些異端者的錯誤都同樣地受到抨擊與扼殺。因為他宣稱在耶穌基督內有兩個意志（55）與兩種本性，且沒有混淆或變動；並多次尊稱聖童貞女馬利亞為「神之母」（56）。特土良比亞他那修與巴西流更為古老，他對兩種本性的區分以及基督耶穌內一位格的合一，論述得如此清晰，彷彿他當時就已經投入了與聶斯脫里與優提基異端的鬥爭中。他說（57）：「神既不停止存在，也不可能成為別的。然而『道』就是神；主的道存到永遠，即在祂的形體中持守。如果祂不容許被變形，那麼可以理解的是，祂成為肉身，是在肉身中被顯現、被看見、被觸摸；因為其餘的經文也要求這樣理解。如果道因本質的變形與改變而成為肉身，那麼耶穌將成為一種由肉身與靈混合而成的單一實體……而成為第三種東西。因此，耶穌將不再是神，因為成為肉身的道已不再是道；也不是肉身，即人；因為曾是道的，不再是肉身；因此從兩者中，兩者都不是；它是遠遠不同於兩者的第三者。但我們發現祂被直接闡明為神與人，正如這篇詩篇所暗示的：『因為神在其中降生為人……』我們看到雙重的狀態在一個位格中並非混淆，而是結合，即神與人耶穌。兩者本質的屬性是如此完好，以至於靈在祂裡面行祂的事，即能力、工作與神蹟，而肉身則執行祂的受苦，在魔鬼面前飢餓等等。」奧利根在他的著作中，聖貴格利·納齊安在致克萊多尼烏斯（Cledonius）的書信中，同樣清晰地拒絕了後來由聶斯脫里與優提基散佈的錯誤。有哪位評論家曾想到要因為這些偉人以同樣的方式表達，並如此精確地譴責了在他們之後很久才出現的錯誤，而對他們的著作提出爭議呢？卡尼修斯與波塞維努斯將《信仰闡釋》歸於聖猶斯丁殉道者確實是錯了；然而，關於基督內本性混合的錯誤比亞波里拿留與優提基更古老，甚至在希波律陀之前的教會教師們就已經對其進行了抨擊，這從上面引用的亞他那修與特土良的段落中可以極其明顯地看出。誠然，特土良在上述著作中，以與聖希波律陀在其殘篇中以希臘文表達的相同方式，用拉丁文表達了他對基督內兩種本性的看法；從未有過比這更明確或更有效的論述。

[註：（55）當基督說：「父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我；然而，不要照我的意思，只要照你的意思」；以及：「心靈固然願意，肉體卻軟弱了」：祂在那裡顯示了兩個意志；一個是屬人的，即肉身的；另一個是屬神的，即神的。——亞他那修，《論道成肉身反對亞流派》，第887頁。因此，祂是真實的神之子，在成為人之前如此；在成為人之後，基督耶穌是神與人之間的中保。這就是祂所說的，祂所差遣的耶穌基督，按著靈與父合一，按著肉身與我們合一；因此作為神與人的中保，祂不僅是人，也是神。——同上，第888頁。因此，基督應被稱為完全的神與完全的人；並非神性的完美變成了人的完美，這是不虔誠的；也不是透過美德的增長與公義的增加，絕非如此，而是基於永不衰竭的存在，使兩者成為一，即完全相同的神與人。——亞他那修，《反對亞波里拿留第一卷》，第936頁。]

[註：（56）因此，祂顯現為天使，承認自己是被主所差遣的，正如祂向撒迦利亞，以及向神之母（Θεοτόκῳ）馬利亞所承認的那樣。——亞他那修，《全集》第1卷，第563、579、583、642、875頁等。]

[註：（57）特土良，《反對普拉克西亞》，第27章。]

[註：（58）《法國文學史》，回憶錄，第1卷，第1部分，第382頁。]

[註：（59）巴斯納吉（Basnag.），同上，第12頁。]

[註：（60）蒂勒蒙（Tillemontius），《回憶錄》，第III卷，第109頁。]

[註：（61）因為最近有個叫貝隆的人，以及其他人，拋棄了瓦倫廷的幻想，陷入了更糟糕的墮落中。——希波律陀《全集》第1卷，第228頁，及阿納斯塔修（Anastasius）第225頁，第5章。]

此外，如果貝隆與赫利克斯（60）在三世紀不為人知，那麼在後來的世紀中就更不可能為人所知了。歷史上有多少個別的異端，甚至整個教派，我們往往僅從一本書中得知其存在？但我聽到有人說貝隆與赫利克斯是虛構的名字。然而，在阿納斯塔修長老時代，即七世紀中葉（如果這位作者死於666年），沒有人懷疑這些異端在三世紀就已經存在。而且，反駁他們的作者明確指出（61），貝隆不久前才背棄了瓦倫廷派；我確實與著名的蒂勒蒙（62）一樣非常懷疑，是否能證明瓦倫廷派異端一直持續到七世紀，而納塔利斯·亞歷山大認為反對貝隆與赫利克斯的論文就是在那時寫成的。因為根據貴格利·納齊安（63）的證詞，瓦倫廷派在三世紀末就已經幾乎滅絕了。然而，正如勤勉的蒂勒蒙（64）所指出的，在聖尼路斯（65）與狄奧多勒（66）的時代，仍然可以找到該教派的殘餘。

因此，沒有什麼能阻止我們將這八個殘篇歸於聖希波律陀。我們必須將它們視為希波律陀著作的一部分，否則我們就是對這位博學的阿納斯塔修不公；特別是當沒有任何積極的理由可以貶低像阿納斯塔修這樣受人尊敬的作者的權威時，他手中曾擁有完整的著作。

§ III. 這些殘篇的分析。

貝隆及其追隨者承認基督內兩種本性的混淆，並承認祂內只有一種運作。他們相信神性是可受苦的，人性也能夠執行那些僅屬於「道」的運作。這種觀點導致他們主張「道」成為人是透過其神性的變動成為人性，而人成為神是透過人性變為神性。為了反駁這種不虔誠，聖希波律陀：1° 教導「道」（67）在取受肉身與人性時，祂的神性並未發生任何變動；2° 確立了基督內有兩種本性（68），即神性與人性，兩者不混淆，並有兩種運作與意志；3° 解釋了神如何透過肉身運作（69）；4° 聖希波律陀進一步證明了基督內兩種本性的屬性與運作是不同的（70）；5° 證明了反對貝隆及其追隨者，基督內只有一個位格（71）；然後指出肉身不可能變為神性；且人的運作與神的運作是不同的（72）。最後，聖教父從這些結論中得出（73）：因此，信徒虔誠地承認，為了我們的救贖，並為了將萬物連結於不變性，萬物的創造者從至聖的童貞女馬利亞那裡，透過不可侵犯的受孕，無變動地將有理性的靈魂與有感覺的身體實質地結合於自身，成為人，遠離惡念；祂本身就是全能的神，又是全能的人；祂既是全能的神，又是相同的人。以神聖的神性透過祂自己至聖的肉身運作，這些肉身本性上並非肉身；又以人性運作，這些人性本性上並非神性。沒有任何神性的作為是與身體無關的，也沒有任何人性是與神性無關的，祂為自己保留了一種方式，根據兩者皆不變的原則，透過祂以合宜的方式運作兩者，以證實祂道成肉身的完美、真實且毫無瑕疵。因此，貝隆正如我所說，在運作的單一性上，自然地將基督的神性與人性混淆，並在位格上進行分割，從而瓦解了生命，他不知道同本質位格的同本質同一性，其運作本身就是相同的。

[註：（62）蒂勒蒙，同上，第109頁。]

[註：（63）曾有一段時間，我們在異端的風暴中享有平靜，即西門……瓦倫廷派……以及他們所有的廢話……最終正如理所當然地被深淵吞沒，並歸於沉寂。——貴格利·納齊安，講道23，第414頁。] [註：（64）蒂勒蒙，同上。] [註：（65）尼路斯，第1卷，書信254，第87頁。] [註：（66）狄奧多勒，《異端傳說》，第1卷，第218頁。] [註：（67）希波律陀殘篇1。] [註：（68）同上，殘篇2。] [註：（69）同上，殘篇5。] [註：（70）同上，殘篇4。] [註：（71）同上，殘篇5。] [註：（72）同上，同處。] [註：（73）同上，殘篇8。]

第八條

聖希波律陀的《論恩賜》與《顯現節講道》

§ I. 聖希波律陀的《論恩賜》。

這部著作不僅根據大理石紀念碑的權威，而且根據維也納（或稱溫多波納）與牛津手抄本的證詞，被博學的皮爾遜（74）與法布里修斯（75）歸於聖希波律陀，題為《論恩賜：使徒傳統》（Περὶ χαρισμάτων ἀποστολική παράδοσις），連同其他一些內容，這些內容早已在《使徒憲章》第八卷中出版，由於它們是從二、三世紀的各種文獻中拼湊而成的，我們通常稱之為《革利免著作》或《使徒著作》，但它們出版時並沒有冠上聖希波律陀的名字。然而，由於在凱撒利亞維也納手抄本與另一部牛津手抄本中，明確標註了希波律陀的名字，且內容與通行的《憲章》各卷有所不同，阿爾伯特·法布里修斯將它們收錄在聖希波律陀的著作中，並採用了吉爾·恩斯特·格拉貝（Guil. Ernesti Grabe）的拉丁文譯本，該譯本也由約翰·科特勒（Joannes Cotelerius）修訂。這部論文討論的是聖靈的恩賜，隨後附上了《使徒憲章》第八卷中的其他一些內容。

此外，莫里諾教父（76）觀察到，聖希波律陀在《論恩賜》一文中，或許參考了使徒保羅致哥林多前書第12章，其中紀念了賜給教會事奉的聖靈的各種恩賜。因此，博學的斯卡利傑（Scaliger）推論，我們的聖希波律陀並非對整卷聖經進行註釋，而是僅對選定的段落進行了評論。極其睿智的蒂勒蒙將這部作品的標題與上述大理石紀念碑中隨後的書名結合起來，並將其重新排列，將後者放在第一位，前者放在最後，並將兩者合併為一個標題，賦予其這樣的含義：《關於恩賜的使徒傳統，可能是為了反駁孟他努派》（77）。這些標題如此結合，確實具有非常合適的意義，可以解決許多困難的節點，只要蒂勒蒙的這個推測既確定又巧妙。因為我們在該碑文中觀察到的順序，似乎不允許這種轉置。在《論恩賜》的標題之後，我們在上述石碑上立即讀到：使徒傳統（᾿Αποστολική παράδοσις）。這個問題引起了學者們的關注：這個標題宣告了哪本書？我們之前已經闡述了蒂勒蒙的觀點。斯卡利傑（78）認為，我們的希波律陀在此標題下探討了與聖愛任紐在《反對異端》第三卷第2章與第3章中僅簡略論述的相同主題。勒莫因（Le Moyne）並不反對這一觀點，他認為這部作品討論的是使徒的教義或傳統；他之所以這樣推論，是因為在聖希波律陀時代，這類著作種類繁多，且仍在編寫中。因為當異端者[這是博學的勒莫因的話（79）]吹噓許多東西，並將其作為從使徒那裡汲取的東西強加給所有人時，正統派為了阻止這種蔓延的惡行，並防止簡單與無知的人被使徒教義的表象所迷惑與誘惑，便呈現了真實且純正的使徒傳統序列，以免使徒輝煌的權威被他人偽造，並被他人愚弄。因此，愛任紐在第三卷第3、4章等處呈現了真實的使徒傳統。因為當瓦倫廷派與諾斯底派兜售許多虛構與瘋狂的觀點，並聲稱是使徒親自宣告與傳承時，愛任紐堅持真實的使徒傳統與教義，他主張這必須從使徒的繼承者——主教們，以及使徒門徒教導過的教會中去挖掘與傳承。首先，他堅持羅馬教會的傳統，那裡曾由革利免領導；士每拿教會，那裡有坡旅甲教導；以弗所教會，那裡使徒約翰曾多年且富有成效地宣講與推廣福音。因此，在愛任紐之後不久，希波律陀也寫了他的《使徒傳統》，以反駁異端的瘋狂與夢想，並將使徒永恆的教義，即在繁榮的教會中倖存且純潔的教義，對抗所有這些瘋狂與錯誤……因此，希波律陀編纂的《使徒傳統》，即使徒傳給繼承者的教義敘述，旨在傳給後代，直到世界的終結。至此為止，博學的勒莫因。

其他人認為，以《使徒傳統》為標題的論文，可以理解為聖希波律陀的《教導》（διδασκαλία），根據皮爾遜（80）與格拉貝（81）的證詞，該書存在於博德利圖書館的巴羅奇安（Baroccian）手抄本第26與185號中，且在蘭貝修斯（82）的希臘手抄本中，它帶有這樣的標題：《聖使徒透過希波律陀的條例》（Διατάξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων διὰ Ἱππολύτου）。皮爾遜與多德韋爾（Dodwell）斷言，這部希波律陀的著作大部分已經在《使徒憲章》第八卷中出版，儘管正如格拉貝所警告的那樣，有些地方有時讀起來不同，他承諾在《三世紀教父拾遺》第286頁中插入這些內容（83）。但說實話，無論上述評論家能爭論什麼，以提供我們對聖希波律陀這部作品內容的某種概念，都絕不超出純粹猜測的範圍；而且，從兩部維也納與牛津手抄本中提取的論點對我們來說似乎並不夠有力，即在兩部手抄本中，《使徒憲章》第六卷前都冠有聖希波律陀的名字，標題為：《聖使徒關於恩賜的教導》（Διδασκαλία τῶν ἁγίων ἀποστόλων περὶ χαρισμάτων）。因為學者們普遍認為，《憲章》這部作品是由後人與四世紀的作者所編寫的。

§ II. 關於聖希波律陀的《顯現節講道》。

根據蘭貝修斯《維也納圖書館》第1卷第111頁的證詞，著名的霍爾斯滕（Holstenius）希望出版這篇關於顯現節，即基督救主洗禮的講道。伊蒂吉烏斯（Ittigius）在《關於基督降生節的論文》第395頁，即《異端首領論文》附錄之後，指出同一篇講道也曾由克里斯蒂安·道米烏斯（Christian Daumius）經手。根據凱夫（Cave，84）的證詞，托馬斯·蓋爾（Thomas Galeus）也擁有它。它以「凡事皆美，且極其美」（Πάντα μὲν καλὰ καὶ καλὰ λίαν）開頭。阿爾伯特·法布里修斯從托馬斯·蓋爾的希臘文手抄本中獲得了同一篇講道，並將其收錄在聖希波律陀的著作集中。它應歸於這位聖殉道者，幾乎僅憑標題就可以證明，這種猜測由於不能提供完全的確定性，留待學者們進一步批判。誠然，它不包含任何與聖希波律陀不符的內容，並證明了我們的救主神透過祂的道成肉身，特別是在祂的洗禮中，透過從天而降的父的聲音顯現出來。博學的莫里諾教父（85）觀察到，這篇講道是聖希波律陀在異教徒面前宣講的。它詳細討論了耶穌基督的洗禮，及其對人類的影響。作者的演講方式有時針對一個人，有時針對多人。在這篇論述中，也沒有發現任何與聖希波律陀的教義或時代不符的地方；相反，無論你看風格，還是看在其他無疑是他本人的著作中所使用的表達方式，我們在這篇講道中觀察到了完全相同的方式。此外，博學的雷米·塞利耶（86）指出，上述講道清晰、具有教化意義，配得上聖主教，且相當精緻，比古代教父們通常的講道要優雅得多。

此外，莫里諾教父（87）補充說，一些學者認為上述講道與聖耶柔米在聖希波律陀著作中標註的標題相同，即《論救主讚美講道》。然而，在上述講道中，並沒有讀到聖耶柔米所補充的內容，即我們的聖人是在奧利根在場時宣講的。我們確實承認，為了理清這個困難，有些人提出，聖耶柔米所揭露的這個事實，僅僅是源於對尤西比烏斯《教會史》第6卷第25章的誤解，而著名的胡埃提烏斯（Huetius）與瓦萊修斯（Valesius）已經反駁了這一點。然而，這並不應被視為像所宣稱的那樣確定。因為耶柔米在這裡並不是根據尤西比烏斯說話。他自己討論的是他親自閱讀過的書籍；因此，聖教父所讚揚的這篇講道，更有可能與該作者的其他許多著作一起失傳了，正如我們稍後將要教導的那樣。

第九條

關於聖希波律陀的《復活節正典》

1. 聖希波律陀的復活節正典或週期於1551年完整發現。

我們最後要回顧的是聖希波律陀編纂的復活節正典或復活節週期，拉奧迪家（Laodicea）的阿納托利烏斯（88）、尤西比烏斯（89）與聖耶柔米（90）都曾提及它。儘管由於其卓越與完整性，它本應放在希波律陀著作的第一位，但我們在最後才回顧它，並由博學的弗朗西斯·布蘭基尼（Blanchinius）翻譯成希臘文與拉丁文，並由埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（Bucherius）與其他博學之士加上註釋。這個正典與希波律陀的其他紀念碑一起失傳了，除了名字外什麼也沒留下；直到上帝的恩典，以及所有學者們的巨大喜悅，正如巴羅尼烏斯（Baronius）、斯卡利傑與格魯特魯斯（Gruterus）所證實的那樣，在主後1551年，從羅馬聖老楞佐教堂附近維拉諾（Verano）田野的古代希波律陀紀念碑廢墟中，出土了一尊古老的大理石雕像，坐在寶座上，兩側刻有希臘文字。椅子兩側的字母展示了十六年的復活節週期；右側是第十四日，左側是復活節主日，兩者總共涵蓋了一百一十二年，希波律陀認為在這個年限內，這些節日會循環往復。雖然沒有明確寫出希波律陀的名字，但透過十六年週期的方法，以及包含右側小表的書籍標題，很容易就揭示了這一點；因為尤西比烏斯、耶柔米與其他人將所有這些作品的作者定為希波律陀主教。如此輝煌、如此罕見的原始教會紀念碑，在當時的聖羅馬教會樞機主教馬塞洛·切爾維諾（Marcello Cervino，後來成為同名的教宗馬塞洛二世）看來，值得從那裡運往羅馬並存放在梵蒂岡圖書館；格魯特魯斯隨後按原樣出版了希臘文，並附上了古老的銘文；斯卡利傑也加上了註釋。布赫里烏斯說：「我決定在這裡忠實地翻譯成拉丁文，與其說是為了重新解釋，不如說是為了展示它與我們的維克多里烏斯（Victorinus）及早期拉丁人的復活節計算方式相符。」至此為止，博學的埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（91）。

然而，這兩個十六年正典被刻在同一張石椅上，並非沒有理由，正如尊貴的約翰·維尼奧利烏斯（92）正確指出的那樣。他說：「在所有被認為是他的雕像中；我們認為它是在他還活著時為他豎立的，當時基督徒卑微的地位，以及他本人的聖潔，完全不允許這樣做。隨後，椅子邊緣提到的他著作的標題，似乎是在他去世後才由他人添加的，以便為他的榮譽與讚美服務。」既然如此，我認為極有可能在同一個正典中犯了一些錯誤，這些錯誤絕不能歸於聖希波律陀。一些博學之士已經預先指出了一些內容，這些內容部分證明了雕刻者的無知，部分證明了其他人的疏忽。此外，繼約瑟夫·斯卡利傑（93）、狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（94）與埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（95）之後，其他現代學者（96）也對希波律陀的正典進行了研究，特別是尊貴的弗朗西斯·維尼奧利烏斯。

[註：（88）拉奧迪家主教阿納托利烏斯，《復活節正典序言》。]

[註：（89）尤西比烏斯，《教會史》第6卷，第22章。] [註：（90）耶柔米，《教會作家目錄》，第61章。] [註：（91）布赫里烏斯，《時間教義》，第292頁，在他對阿奎坦的維克多里烏斯復活節正典的註釋中。] [註：（92）維尼奧利烏斯，《關於塞維魯·亞歷山大第一年的論文》，第94頁。] [註：（93）斯卡利傑，《時間修正》，第7卷，第721頁等。] [註：（94）佩塔維烏斯，《時間教義》，第2卷，第61頁。] [註：（95）布赫里烏斯，同上。] [註：（96）約翰·多米尼克·卡西尼（Jo. Dom. Cassinus）於1696年在巴黎皇家學院宣讀了他對希波律陀正典的觀察，關於這些觀察，請參閱約翰·巴蒂斯特·杜·哈梅爾（Joan. Baptistam du Hamel）的《皇家科學院史》第4卷，第414頁等。還應參閱諾里修斯（Norisius）的論文2《關於敘利亞-馬其頓紀元》，第117-119頁；安東尼·帕吉（Antonius Pagi）的《巴羅尼烏斯年鑑批判》至222年；塞繆爾·巴斯納吉至同一年；塞繆爾·佩蒂圖斯（Samuel Petitus）；斯蒂芬·勒莫因（Stephanus le Moyne），以及阿帕米亞大主教、梵蒂岡圖書館手抄本目錄總序作者，極其傑出的斯蒂芬·埃沃迪烏斯·阿塞馬努斯（Stephanus Evodius Assemanus）。]

311

關於聖希坡律陀的生平與著作 312 Blanchinius (97) 對此作了精闢的闡釋。至於博學的 Vignolius 則認為，聖希坡律陀撰寫此《復活節教規》（Canon）或稱《復活節週期》（Cycli paschalis）的契機，乃是當時教會間關於復活節慶祝日期的爭議。在那個時代，這項爭議已持續許久；亞洲教會（Asiani）依照猶太人的習俗，無論該月十四日落在星期幾，皆於當日慶祝；而拉丁教會則與其他所有教會一致，將復活節固定於主日。

根據 Basnage (98) 的判斷，並獲 Remi Ceillier (99) 的贊同，此週期乃是為了調和上述爭議。該週期以十六年為一循環，七次循環共計一百一十二年，以此確定從亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）在位第一年（即耶穌基督紀元 222 年）起，至 333 年止的復活節日期。從該《復活節週期》開頭的標題，可毫無疑問地確認亞歷山大·塞維魯的統治始於 222 年，這項強有力的證據推翻並修正了巴羅尼烏斯（Baronius）與奧努弗里烏斯（Onuphrius）的年代學——前者將亞歷山大的統治起始定於 224 年，後者則定於 223 年。事實上，根據希坡律陀的《教規》，亞歷山大皇帝在位第一年的四月十三日為星期五，我們在 223 年或 224 年都無法找到符合此條件的星期五。在 223 年，四月十五日（Idus Apriles）落在星期一（因為主日字母為 E，太陽紀年為 3）；而在 224 年（閏年），四月十五日則落在星期二（主日字母為 D、C，太陽紀年為 4、5）。誠然，聖希坡律陀寫道，亞歷山大皇帝在位第一年的月圓之日（十四日）落在安息日，即四月十三日（8）。而四月十五日（即該月十三日）確實只有在 216 年、222 年和 231 年才落在安息日。

此外，我們的莫里派（Maurini）學者觀察得很好，此十六年週期構成了聖希坡律陀其他兩三部關於復活節之小作品（1）的一部分，我們稍後會再談到。從優西比烏（Eusebius）隨後的文字（2）中亦可得知：同一時期，希坡律陀在其眾多才華橫溢的著作中，也編纂了一部關於復活節的書；他在書中描述了時間的順序，展示了一個十六年的復活節週期教規，並將時間計算限制在亞歷山大皇帝在位的第一年。博學的法布里修斯（Fabricius）（5）已經指出，此《教規》乃是《論復活節》一書的結尾，希坡律陀在該書中將時間整理至亞歷山大·塞維魯在位的第一年，而《教規》正是從此年開始。

據聖耶柔米（4）所述，聖希坡律陀的這一週期，促使優西比烏編纂了另一個十九年的週期。敘利亞老底嘉的主教阿納托利烏斯（Anatolius）在見過同樣的希坡律陀週期後，承認聖希坡律陀並未傳下確定復活節日期的準則（5）。塞維利亞主教聖伊西多爾（Isidorus Hispalensis）稱（6），我們的聖希坡律陀是第一位編纂復活節週期的人；而據那位博學且孜孜不倦的古代史研究者蒂勒蒙（Tillemont）判斷，希坡律陀的週期被視為所有週期中最古老的（7）。

§ II. 希坡律陀週期的分析。 聖希坡律陀的《復活節週期》分為兩部分。在第一部分中，聖希坡律陀指出了三月與四月間復活節主日落在哪幾天（11）；在第二部分中，他指出了應慶祝復活節的日期。此節日總是標記在主日。當月圓之日（十四日）落在安息日，復活節不應在隨後的主日（即月之十五日）慶祝，而應推遲到該主日之後，即月之二十二日。這種做法的理由是，聖希坡律陀與拉丁人一樣，不願在我們的主被釘十字架的那一天慶祝復活節。亞歷山大的基督徒則遵循另一種計算方式，他們從月之十五日開始慶祝；而根據聖希坡律陀與維克托里烏斯（Victorii）（13）的週期，則必須從月之十六日開始。此外應注意，根據此週期，復活節可以在四月十三日（即三月二十日）至五月十一日（即四月二十日）之間的所有主日慶祝。由此推論，聖希坡律陀並未將春分（即太陽進入白羊座）定於三月二十一日（如尼西亞教父所定），亦非如某些人歸於阿納托利烏斯名下的三月二十二日；而是根據一些著名古代占星家的觀點（14），特別是梅冬（Meton）與歐多克索斯（Eudoxus）的觀點，將其定於三月十八日，他們在耶穌基督誕生前四百多年就將春分定於三月十八日。約瑟夫（Josephus）這位猶太歷史學家也暗示猶太人曾同意此觀點。由此可見，古代猶太人與前兩個世紀的基督徒，對於天文學上的春分日期並無共識，更未曾如此嚴格地遵守：因為他們在當時的困境中，在歷經無數迫害後幾乎沒有喘息的機會，他們認為除了會堂所沿用的傳統外，無需探究其他，也不會將聖經中提到的「新月之月」解釋為猶太人以外的含義。

此外，不可忽略的是，希坡律陀並未超出凱撒利亞會議所規定的復活節界限，儘管他將起始日提前了兩天。該會議將復活節（即復活主日）限制在從三月二十二日到四月二十一日（含）的三十一天內，而希坡律陀則將其延長至從三月二十日到五月十一日，共五十五天。

§ III. 關於理解聖希坡律陀《復活節教規》的註釋。 註釋 I。聖希坡律陀的《復活節教規》對於當今尋找真正的復活節日期幾乎毫無用處，因為在經過精確的天文觀測、春分點、太陽與月亮週期、閏日（epact）與主日字母的正確測定，以及格里曆改革之後，現代的復活節表格與此《教規》已有很大差異。然而，由於此《教規》是教會中最古老、最原始的，它是一座值得尊敬的古代紀念碑，且其精確的解釋若非依據聖希坡律陀的思想，則難以知曉，因為如前所述，他親自撰寫的相關論著已經遺失；因此，許多學者如斯卡利格（Scaliger）、佩塔維烏斯（Petavius）、布赫里烏斯（Bucherius）、維尼奧利烏斯（Vignolius）、勒穆瓦尼（le Moynius）與布蘭基尼烏斯（Blanchinius）都致力於解釋它，阿爾伯特·法布里修斯（Albert Fabricius）將這些人的著作與註釋收錄進了聖希坡律陀的著作集中。對於我們的目的而言，在此列出從上述作者中歸納出的、有助於正確理解此《教規》的內容便已足夠。

註釋 II。因此，第一張表格顯示了復活節的滿月，從基督紀元 222 年開始，正如維尼奧利烏斯在《論塞維魯·亞歷山大皇帝在位第一年》的論文中，以及瓦爾塞基（Valsecchius）和菲利普·德·圖爾（Philippus a Turre）所證明的，這一年是塞維魯·亞歷山大在位的第一年。

2. 字母表中的字母表示滿月所落入的星期序列。例如，在基督紀元 222 年，復活節滿月落在四月十五日，所附的字母 G 表示它落在安息日。

3. 在第一列中，從 222 年開始，向下排列了十六年，並以數字標記，其餘六列亦同，這七個十六年週期共計 112 年。

4. 在第一個十六年週期之後，根據聖希坡律陀的假設，滿月確實落在同一天，即四月十五日，但並非落在同一個星期幾，而是提前了一天。例如，在第一個十六年週期中，滿月落在 G，即安息日；在第二個十六年週期中，它將落在 F，即星期五；在第三個週期中落在 E，即星期四，依此類推；當七個十六年週期（即 112 年）結束後，它將回到同一天與同一個星期幾。 5. 透過「以斯拉」、「基督的創世」、「希西家」等詞彙，根據布蘭基尼烏斯的觀點，標記了聖經中提到的主要復活節，即《出埃及記》第十二章。第一個復活節在四月四日，或根據但以理書，在四月五日。第二個在曠野（《民數記》第九章）。第三個在約書亞（即耶穌）時期（《約書亞記》第三章），在三月二十一日。此外還有希西家時期的復活節（《歷代志下》第三十章）；約西亞時期的（《列王紀下》第二十三章）；以斯拉時期的（《以斯拉記》第六章）。同樣還有《創世記》與基督受難的記載。至於那些詞彙，根據但以理書，它們代表了這些復活節的不同年代學，因為從但以理書及其週數的不同計算方式，年代學家們推導出的從聖殿建立到居魯士修復聖殿的紀元略有不同。

註釋 III。另一張表格展示了復活節主日，從基督紀元 222 年開始，其排列方式與前一張表格中的復活節滿月相同；但需注意，如果滿月落在安息日，隨後的主日並非復活節（如亞歷山大人所觀察到的），而是按照拉丁人的習俗，復活節在隨後的主日慶祝。例如，在 222 年，滿月落在四月十五日安息日；復活節主日並非亞歷山大習俗中的四月十八日，而是拉丁習俗中的四月二十一日。在 223 年，滿月落在四月八日。同樣在第二列，即第二個十六年週期，或基督紀元 258 年，滿月落在四月十五日星期五，復活節主日為四月十六日；其餘十六年週期依此類推，當這些週期結束後，滿月回到第一個十六年週期的同一天與星期幾，因此復活節主日也回到同一天。這似乎就是聖希坡律陀《復活節教規》的體系。更多內容可參閱上述作者的著作。

第三章

關於聖希坡律陀著作的殘篇與遺失作品 第一條 關於聖希坡律陀對舊約與新約書卷的註釋

§ 1. 聖希坡律陀對《創世記》與《六日創造論》（Hexaemeron）的註釋。

現存的聖希坡律陀著作數量極少，若與我們所列出的遺失作品相比，便知損失之慘重。這種損失透過下方的標題集與簡短的敘述便可感受到，這些著作在古代之後便已失傳，今日看來令人震驚。幾乎沒有哪一部分聖經是他未曾運用才智去解釋或解決其中困難的，他還對宗教與教會的其他重大事務進行了深入研究。讓我們來清點一下： 優西比烏（15）與聖耶柔米（16）告訴我們，聖希坡律陀撰寫了《六日創造論》的註釋，即關於世界創造六日的論著。著名的勒穆瓦尼（le Moynius）聲稱，這部作品是我們聖人雕像出土時，其希臘文底座上所列出的眾多著作標題中的第一部；他懷疑斯卡利格與布赫里烏斯（17）所認為的「懺悔詩篇」（ΨΑΛΜΟΥΣ METANOIAC）中的最後音節，實際上是「關於創造之初」（εἰς προτοπλάστους）或「關於宇宙創造」（εἱπερὶκοσμογονίας）或「關於生命創造」（ζωογονίας）等詞的殘餘，這些詞彙指代了希坡律陀關於「六日之後」（εἰς τὰμετὰτὴν ἐξαήμερον）的著作。根據勒穆瓦尼的這種解釋，聖希坡律陀撰寫了關於《創世記》第一、二章的註釋，即《六日創造論》，以及關於神在六日內所造之物，以及關於人類及其在伊甸園中安置的內容；簡言之，根據勒穆瓦尼，他撰寫了一部關於始祖狀態、世界創造與生物的註釋。然而，儘管這種觀點比斯卡利格關於懺悔詩篇的觀點更巧妙、更自然，但必須承認兩者皆不確定（18）。因為兩者都僅僅依賴於想像；而第三個人若想在此發揮才智，仍可能得出其他或許更接近事實的結論。事實上，博學的湯瑪斯·蓋爾（Thomas Gale）與愛德華·伯恩哈德（Eduard Bernhard）的推測，他們從字母 IOYC 的殘餘中猜測是「猶太人」（Ἰουδαίους），使得完整的意義為「針對猶太人的辯證」（Απόδειξις πρὸς τοὺς Ἰουδαίους）或「根據猶太人」（κατὰ τοὺς Ἰουδαίους），即針對猶太人的護教論證，這並不令多數學者反感（19）。無論如何，聖希坡律陀確實撰寫了《六日創造論》這一點是真實的。聖約翰·達馬斯（Joannes Damascenus）在他的《平行篇》中為我們保存了該著作的一些殘篇，其中包含了對那些將地上樂園置於天上，並因此否認它是宇宙創造物之一的人的駁斥（20）。不僅如此，聖安波羅修（Ambrose）也為我們保存了這部《六日創造論》的一部分，或者如聖耶柔米所指出的，安波羅修在撰寫同一主題時，遵循了希坡律陀與巴西流（Basil）的足跡（21）。

此外，根據同一位聖耶柔米的證詞（22），我們得知我們的聖希坡律陀也撰寫了《創世記》註釋。優西比烏確實沒有提到這部作品；但聖耶柔米的話完全值得信任，他肯定自己讀過這部作品，正如他所列舉的該作者的其他作品一樣。此外，優西比烏極有可能將此註釋包含在他所說的聖希坡律陀關於「六日之後」的著作中，即通常所理解的《創世記》其餘章節。然而，著名的瓦萊修（Valesius）以及在他之前的斯卡利格，仍將優西比烏的這段話僅解釋為《創世記》第二章（23）。

但毫無疑問，這裡所指的註釋涵蓋了整部《創世記》，因為阿爾伯特·法布里修斯已經發表了該註釋的多個希臘文與拉丁文殘篇（24）。我們在那裡觀察到對《創世記》第一章、各章節以及幾乎所有關於第四十九章經文的解釋。此外，聖耶柔米在試圖解釋麥基洗德時，明確表示他諮詢了聖希坡律陀（25）；因此，這似乎證明了我們的聖人曾對第十四章（其中談到了麥基洗德）進行過註釋。這位偉大的博士還引用了同一註釋中關於以撒與利百加的相當長的殘篇，即關於《創世記》第二十七章的內容（26）。塞維利亞的伊西多爾（27）也引用了聖希坡律陀關於以撒與利百加的同樣寓意解釋。在拜占庭的萊昂提烏斯（Leontius Byzantinus）處，也有聖希坡律陀關於亞伯拉罕祝福的註釋殘篇（28）。在《創世記》第四十九章第二十七節（其中包含了亞伯拉罕為其子孫的祝福）之上，聖希坡律陀將聖保羅使徒關於「撕掠的狼」（指便雅憫）的經文應用於此；這種應用後來也被聖奧古斯丁與其他教會教父所採用。

此外，應當注意，聖希坡律陀在《創世記》註釋中幾乎全部採用寓意解釋。然而，他並未將心思完全集中於在舊約的形象中尋找新約的真理，以至於有時也致力於闡明字面意義。在許多地方，他使用了阿奎拉（Aquila）與辛馬庫斯（Symmachus）所修訂的聖經譯本（29）。法布里修斯所發表的這些《創世記》註釋殘篇，是從維也納皇家圖書館手稿中保存的《88位教父創世記註釋集》中提取出來的。

§ II. 聖希坡律陀對《出埃及記》的註釋。 聖耶柔米仍將《出埃及記》註釋歸於聖希坡律陀（30），優西比烏或許在斷言我們的聖人也註釋了摩西五經中六日之後的內容時，已籠統地指出了這一點（31）。聖耶柔米見過這部註釋；因此，我們不能懷疑它曾經存在。著名的勒穆瓦尼（32）似乎對此表示懷疑，他毫無根據地聲稱聖耶柔米僅僅是從對優西比烏文字的誤解中推斷出《出埃及記》註釋的存在。勒穆瓦尼補充說，優西比烏在指明《六日創造論》後，說聖希坡律陀也寫了關於六日之後的內容（εἰς τὰ μετὰ τὴν ἑξαήμερον）：勒穆瓦尼認為，這些詞指代了始祖的狀態、居住、試探、墮落，以及關於亞當、夏娃、樂園、蛇、生命樹與知識樹，以及與此相關的其他事物。然而，這位博學的作者沒有注意到，聖耶柔米並非根據優西比烏說話，而是親自閱讀了他所提到的書籍：「從這些書中，」他說（33），「我發現了《六日創造論》與《出埃及記》註釋。」這本身就很明顯，沒有任何困難。此外，我們今天對聖希坡律陀的《出埃及記》註釋一無所知。雖然它經常在收錄於聖希坡律陀著作集中的阿拉伯文《五經》註釋中被引用（34）（35）。但極有可能的是，該註釋的作者僅僅是為了給自己的作品增添一些其本身並不具備的尊嚴，才借用了聖希坡律陀、聖巴西流、聖伊皮法紐（Epiphanius）及其他他所引用的教父之名。

此外，還有證據支持將關於《列王紀上》某些章節的某部小作品或註釋歸於聖希坡律陀，其中談到了撒母耳的父親以利加拿與母親哈拿（36）。狄奧多勒（Theodoretus）在他的《對話錄》中為我們保存了該著作的一些片段，法布里修斯在其編輯的我們聖人的著作集中引用了這些片段（37）。

§ III. 聖希坡律陀對《掃羅與交鬼婦人》的註釋。 同一位聖希坡律陀還撰寫了另一部關於聖經中涉及掃羅與交鬼婦人（Pythonissam）之章節的小作品。學者們（38）觀察到，希坡律陀很少承擔解釋整部聖經書卷的任務，而是選擇特定的主題，正如從上述及即將討論的內容中所不可辯駁地證實的那樣。關於掃羅與交鬼婦人的註釋被耶柔米（39）列為我們聖人博士的其他著作之一。學者們也一致認為，上述希坡律陀的註釋在希臘文底座上以「ITAC ΤΡΙΜΥΘΟΝ」一詞標記，他們想從中組成「交鬼者」（ΕΓΓΑΣΤΡΙΜΥΘΟΝ），這是七十士譯本對隱多珥交鬼婦人的稱呼，她被掃羅詢問，並以其技藝與幻術召喚了撒母耳的靈。在我們看來，聖希坡律陀的論著所指的顯然是這位交鬼婦人，而非《使徒行傳》第十六章中提到的那位；儘管斯卡利格認為應理解為後者。

§ IV. 對《詩篇》的註釋。 聖耶柔米在繼續列舉聖希坡律陀的著作清單時，也列出了《詩篇》註釋（40）。著名的勒穆瓦尼聲稱優西比烏也將此註釋歸於聖希坡律陀。但關於這段優西比烏的文字或其譯本，並無任何蹤跡（41）。然而，毫無爭議的是，在希臘文底座上，這些音節「AAΜΟΥΣ」是「詩篇」（ΨΑΛΜΟΥΣ）一詞的最後音節，因此其原始標題應為「對詩篇的註釋」（εἰς τοὺς Ψαλμούς）。從聖耶柔米的說話方式來看，他似乎是指對整部《詩篇》的註釋；他說：「希坡律陀……撰寫了多部聖經註釋，其中我發現了：關於《六日創造論》……關於《詩篇》（42）。」因此，斯卡利格與勒穆瓦尼絲毫沒有懷疑我們的聖希坡律陀曾致力於解釋《詩篇》。此外，勒穆瓦尼（43）補充說，這可以從佛羅倫斯美第奇圖書館保存的手稿《詩篇連環註釋》（Catena in Psalmos）中得到確鑿的證明。狄奧多勒也從中展示了兩個片段（44），第一個來自對詩篇的註釋，第二個來自對詩篇第二十三或二十四篇的註釋。據阿爾伯特·法布里修斯（45）所述，希坡律陀對詩篇第九篇的解釋也存在於博德利圖書館的手稿中。湯瑪斯·蓋爾證實他擁有該作品的假設或序言手稿。亞歷山大·莫魯斯（Alexander Morus）也擁有該作品，他在《新約》註釋中引用了它，即《希伯來書》第十章第五節。史蒂芬·勒穆瓦尼與亞歷山大·莫魯斯是首批發表這篇置於《詩篇》註釋之前的希坡律陀論證的人，但並不完整，也不夠修正（46），而法布里修斯或加蘭迪烏斯（Gallandius）則根據湯瑪斯·蓋爾的手稿給出了更修正的版本（47）。據博學的塞利耶（Ceillier）（48）判斷，由圖里亞努斯（Turrianus）以拉丁文發表、法布里修斯（49）以希臘文發表的《針對猶太人的辯證》，似乎是聖希坡律陀《詩篇》註釋的附錄；因為嚴格來說，該辯證僅是詩篇第六十八篇的釋義。這裡也沒有觀察到任何關於專門撰寫某部作品的判斷。但由於作者在證明基督教真理以對抗猶太人時，自然而然地被引向解釋該詩篇的文字以對抗猶太人；因此，根據一切可能性，某些抄寫員將「針對猶太人的辯證」這一標題歸於此殘篇。儘管如此，塞利耶繼續說道，一些學者堅信聖希坡律陀撰寫了一部完整的針對猶太人的論著，他們認為這部作品在石製著作底座上以這四個希臘字母「D IOYC」標記，他們認為這是「猶太人」（Ἰουδαίους）一詞的最後幾個字母。

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322 關於聖希波律陀的生平與著作。 [註：...以便從那裡所讚揚的碑文中讀出。我們從中考慮了亞他那修（Athanasius）的一個相當重要的段落。] 《駁猶太人論證》（*᾿Απόδειξις πρὸς τοὺς Ἰουδαίους*），或作《反對猶太人》（*κατὰ τοὺς Ἰουδαίους*），即《駁猶太人論證》（*Demonstratio adversus Judæos*）。然而，這種推測缺乏任何根據。因此，在如此晦澀的問題上，承認對這四個字母的關係一無所知，要比想要臆測好得多。 以上是著名的雷米吉烏斯·塞利耶（Remigius Ceillierius）的觀點。

§ V. 關於《七篇懺悔詩篇註釋》並非聖希波律陀所作。 除了這部《詩篇全註釋》外，博學的約瑟夫·斯卡利傑（Josephus Scaliger）還將一部《七篇懺悔詩篇註釋》（50）單獨歸於我們這位聖希波律陀名下。然而，由於這位博學之士僅僅依賴於對希臘碑文中兩個音節詞彙的牽強解釋： IOYC 與 NIAC 我們無法支持他的觀點。因為斯卡利傑本人也承認，他將其解讀為 *μετανοίας*（懺悔）是非常勉強的，絕非通俗的用法；因此，他甚至指責刻碑者，並斷定其犯了錯誤，將 NIAC 誤寫為 NOIAC。此外，正如著名的勒穆瓦尼（le Moynius）（51）睿智地指出的那樣，希臘碑文的第三行已經相當清楚地標明了「詩篇」，而同一碑文的第一行若又指另一部關於詩篇的著作，這完全不合情理。因為隨後補充道（這是勒穆瓦尼的話），聖希波律陀寫過關於詩篇的著作；這足以暗示 IOYC NIAC 並非「懺悔詩篇」（*ψαλμοὺς μετανοίας*）這些詞的殘餘。否則，在簡短的目錄中，就會觀察到希波律陀寫過關於詩篇的著作：首先是關於懺悔詩篇，然後是關於所有詩篇；而這在任何提及希波律陀的古代作家中從未被觀察到。但徹底推翻斯卡利傑推測的是，在聖希波律陀的時代，尚無關於「懺悔詩篇」（52）的記載。因此，他不可能為這些今天被稱為懺悔詩篇的特殊詩篇準備專門的註釋，而在古人中，對於「懺悔詩篇」（*ψαλμῶν τῆς μετανοίας*）根本沒有任何記憶。以上是勒穆瓦尼的觀點。

§ VI. 聖希波律陀的《雅歌註釋》。 優西比烏（Eusebius）和耶柔米（Hieronymus）在聖希波律陀的著作中仍列舉了（53）《雅歌註釋》，狄奧多勒（Theodoretus）（54）也在其題為《乞丐》（*Eranistes*）的對話錄中引用了它。這部註釋在七世紀時仍然存在；因為安納斯塔修·西奈特（Anastasius Sinaita）（55）曾讀過它。同一位安納斯塔修保存了（56）其中的一個片段；法布里修斯（Fabricius）和加蘭迪烏斯（Gallandius）將其收錄在聖希波律陀的著作中（57）。 在這段殘篇中，聖教父承認《智慧書》是由所羅門所寫，正如《箴言》、《傳道書》和《雅歌》一樣。他還說，所羅門通過說「雅歌」，意在表明他將包含在三千首詩歌或頌歌中的內容，都概括在這一部書中。同樣藉此機會，當聖希波律陀著手解釋聖經中關於希西家王的朋友們挑選所羅門所有著作的記載時，他證實那些智者僅從所羅門的著作中挑選了對教會造就有所幫助的部分。至於所羅門的《箴言》和《雅歌》書卷，他在其中寫下了關於陸地植物、各類動物、飛鳥、水族以及治癒疾病的本性，希西家將其廢除或徹底壓制，因為粗野且缺乏教導的民眾可能會從中尋求疾病的藥方，而忽略了向神祈求醫治。蘇達（Suidas）在「希西家」（*Ἐζεχίας*）條目下，以及辛塞勒斯（Syncellus）等人也記載了同樣的事，很可能都是從我們這位聖希波律陀的著作中摘錄的。

§ VII. 聖希波律陀的《箴言》與《傳道書》註釋。 聖耶柔米也斷言他曾見過我們這位聖人的《所羅門箴言註釋》（58）。蘇達（59）也證實了這一點。阿爾伯特·法布里修斯（Albertus Fabricius）從希臘教父的《鎖鏈註釋》（*Catena*）中，將這部註釋的五個拉丁語段落插入了聖希波律陀著作的編輯本中，加蘭迪烏斯（60）亦然。在這些段落中，解釋了《箴言》書的標題以及第一章的第十一或第十二節。 此外，同一位編輯者阿爾伯特·法布里修斯還附上了一段更值得注意的該註釋殘篇，他從都靈抄本 82 號（包含古代作家各種摘錄的抄本）中抄錄了希臘文，由 V. C. 馬修·普法夫（Matthaeus Pfaffius）提供。在其中，聖希波律陀對《箴言》第九章第一節的話：「智慧建造房屋」作了極好的闡釋。耶柔米以及引用他的霍諾里烏斯（Honorius）提到了《傳道書註釋》，其殘篇據說存在於博德利圖書館（Bodleian Library）中，關於《傳道書》二章24節，以及《箴言》九章：「智慧建造房屋」。據說（61）在最尊貴的皇帝的維也納圖書館中，保存著一份包含聖希波律陀《所羅門書卷註釋》的手稿。

(50) 斯卡利傑，《修正年代學》第七卷，及法布里修斯編《希波律陀著作集》第一卷，第79-80頁。 (51) 勒穆瓦尼，《神聖雜錄》第二卷，第970頁。 (52) 波西迪烏斯（Possidius）在《聖奧古斯丁傳》第31章中提到了懺悔詩篇，這或許是它們最早且最古老的痕跡，當然這不會早於五世紀。 (53) 《雅歌》（*Εἰς τὸ ἆσμα*）。優西比烏，《教會史》第六卷，第22章；聖耶柔米，《名錄》第61頁。 (54) 狄奧多勒，對話錄2，引用希波律陀的這本書，第88頁。 (55) 安納斯塔修·西奈特，問題41，第554頁。 (56) 同上。 (57) 法布里修斯，著作集第一卷，第270頁；加蘭迪烏斯，《教父圖書館》第二卷，第489頁。 (58) 耶柔米，《名錄》第61章。 (59) 蘇達第一卷，第144頁。 (60) 法布里修斯，希波律陀著作集第一卷，第282頁；加蘭迪烏斯同上，第488頁。 (61) 卡尼修斯（Canisius），《古代讀本》第一卷，第9頁。

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332 聖希波律陀的生平與著作

然而，我們絕不能斷定希波律陀曾撰寫過專門針對尼哥拉派、孟他努派、瓦倫廷派及該隱派的論著；他在其反對所有異端的總論中駁斥了這一切，這就足夠了。

他提到自己是從愛任紐的言論中汲取了這些駁論，並聲稱本書是其著作的摘要。其文筆清晰簡潔，並不冗贅，儘管他對阿提卡方言（Atticism）的規則並非十分講究。書中既有其他不夠精確之處，也有他否認保羅為希伯來書作者的觀點。

同樣毫無疑問的是，聖希波律陀的《異端備忘錄》（Memoria hæresum）——教宗革拉修（Gelasius）從中引用了兩處地方或片段（22）——與其《反對所有異端》的論著實為同一部作品。此外，關於這部論著，今日除了這兩個片段外，已無其他存世內容。但在《教父文庫》（Biblioth. Patr.）（23）中，出現了一篇署名聖希波律陀的著作，標題為：《關於三位一體之神與道成肉身奧秘的講道集，反對諾埃圖斯的異端》。曾以極大嚴謹度審視過此文獻的學者們（24）皆確信，這應被視為一部較長著作的片段，且是希波律陀《反對異端》論著的最後部分。著名的法布里修斯（Fabricius）說（25），這並不妨礙其內容，因為作者有時會像講道集那樣對信徒說話；事實上，古人在著作中這樣做並顧及讀者，乃是慣例。

《亞歷山大編年史》（Chronicon Alexandrinum）（26）（俗稱《逾越節編年史》）引用了聖希波律陀《反對所有異端》一書中的某處，其中他斷言基督在世最後一年並未守合法的逾越節。同一部編年史還引用了這位聖主教兼殉道者《論逾越節》第一卷中的另一處內容，用以證明基督在受難前夕並未吃逾越節羔羊。這兩處內容皆可見於法布里修斯與加蘭迪烏斯（Gallandius）的著作中（27）。

聖希波律陀在這次對異端的總駁斥中，以一種令人讚嘆的能力駁斥了瓦倫廷派的虛假教義，正如伊皮法尼所記載的那樣（28），這確實是極有可能的。我們在此也提到狄奧多勒（29）以及被佛提烏（Photius）所引用的某位古代作者（史蒂芬·戈巴爾，Stephanus Gobar）（30）關於聖希波律陀反對尼哥拉派與孟他努派著作的記載（31）。耶穌的赫貝德（Hebed Jezu）在《迦勒底書籍目錄》中提到了聖希波律陀反對該隱派（Caium）的章節。

§ IV. 希波律陀反對馬吉安的著作。

耶柔米證實聖希波律陀也曾單獨撰寫過反對馬吉安的著作，但從中尚不能確定他是否曾為馬吉安寫過《論復活》（32）。尼基弗魯斯（Nicephorus）（33）稱之為《反對馬吉安》（᾿Αντιῤῥητικὸν πρὸς Μαρκίωνα），但他並未提及《論復活》一書，辛塞勒斯（Syncellus）在第558頁亦未提及，後者僅證實希波律陀曾寫過《反對馬吉安及其他異端》。蒂勒蒙（Tillemont）（34）認為，這卷書即是希波律陀所寫的《論善，以及惡從何而來》（Περὶ τοῦ ἀγαθοῦ, καὶ πόθεν τὸ κακόν），尤西比烏斯也提到了這一點（35）。在狄奧多勒（36）列舉那些「最卓越且最智慧地」駁斥了馬吉安的人中，我們的希波律陀也名列其中。

斯卡利格（Scaliger）認為，目錄中標註的《論善，以及惡從何而來》一書，是寫給當時與之同時代的長老弗洛里努斯（Florinus）的，因為後者將神視為惡的創造者。此觀點隨後遭到了著名的勒·莫因（le Moyne）（37）的反駁，他試圖證明這本書並非針對弗洛里努斯，而是針對塞多派（Cerdonianos）、馬吉安派、赫莫根尼派（Hermogenianos）及其他人，這些人主張多種原則，承認一個是善的創造者，另一個是惡的創造者。因為弗洛里努斯承認只有一位神和一個原則，但他並不畏懼將善與惡歸於神（38）。然而，其他異端則承認多種原則，以便將他們認為更為合適和一致的事物歸於各個原則：一個是善的，是所有善的創造者與源頭；另一個是公義的、嚴厲的、無情的，是宇宙的創造者；第三個是永恆的物質，或是統治物質的神，所有惡事皆由此潛入世界。然而，我們的莫里派學者（Maurini）（39）正確地觀察到，斯卡利格、勒·莫因和蒂勒蒙的這些觀點並未超出推測的範圍，唯一確定的是，反對馬吉安的著作與《論善，以及惡從何而來》應被視為兩部不同的作品，這部分是因為標題不同，部分也是基於尤西比烏斯與耶柔米的見證，以及希臘文目錄本身的佐證。

同一份希臘文目錄向我們展示了希波律陀著作的下一個標題：《反對外邦人與反對柏拉圖的編年史，或論宇宙》（Χρονικῶν πρὸς Ἕλληνας καὶ πρὸς Πλάτωνα, ἢ καὶ περὶ τοῦ παντός）。關於聖希波律陀反對柏拉圖或《論宇宙》的論著，我們已在第4條第2章中討論過。在此僅需指出，博學的斯卡利格與其他一些人（40）認為，這個標題應當拆分，並從中歸納出多部不同的作品。然而，對其他人而言，更為可能的是（41），這個標題僅指聖希波律陀的一部著作，在這部著作中，我們的聖殉道者兼主教遵循了他那個時代的習俗（42），著手駁斥了外邦人虛假誇耀的古老性，以及柏拉圖關於世界永恆性的華麗教義。

第三章

關於聖希波律陀的講道集與書信

§ I. 講道集。

據聖耶柔米（50）記載，聖希波律陀曾在教會中發表過一篇讚美我們救主的講道，當時奧利根也在聽眾席中。還有《關於讚美主救主的講道》（προσομιλίαν，這是聖耶柔米的用詞），他在其中表示自己是在奧利根在場的情況下於教會中發言。但今日關於這篇講道已無存世內容。

我們也將聖希波律陀的《勸勉塞維琳娜》（Προτρεπτικὸν πρὸς Σεβήρειναν）歸於此類。至於寫這篇勸勉文的塞維琳娜究竟是誰，博學之士們的見解各異。斯卡利格說（51）：正如狄奧多勒所記載，他曾寫過一封信給某位女王。我並不斷言這就是被稱為女王的那位塞維琳娜，但如果有人這樣認為，我也不會堅持反對。勒·莫因（52）認為，這應理解為菲利普皇帝的妻子塞維拉·奧古斯塔（Severa Augusta），奧利根也曾致信給她（53），因此應讀作《勸勉塞維拉·奧古斯塔》（Προτρεπτικὸς πρὸς Σεβῆραν Αὐγούσταν），而非塞維琳娜。我們確實從狄奧多勒那裡聽說（54）希波律陀曾寫信給某位女王。但著名的塞繆爾·巴斯納吉（Samuel Basnage）（55）說，我們不喜歡那種毫無必要地更改古老題目的魯莽批評。希波律陀的碑文上寫的是塞維琳娜，而非塞維拉。塞維拉（而非塞維琳娜）確實是菲利普的妻子。碑文上也找不到任何痕跡能推斷塞維琳娜曾擁有奧古斯塔的尊號，若真有此事，這是不會被遺忘的。希波律陀的壽命是否延續到菲利普統治時期也不確定。此外，我們的莫里派學者（56）補充說，即使狄奧多勒引用了希波律陀寫給某位女王的信，也不能從中推斷這封信就是寫給塞維琳娜的那一封。因為我們的聖主教曾寫信給許多人，無論是女王還是其他人。事實上，在聖亞歷山大（耶路撒冷主教）為充實其圖書館而不懈收集的希波律陀著作中，確實提到了聖希波律陀的信件，並將其彙編成冊（57）。況且，沒有任何證據表明我們的聖人壽命超過了亞歷山大·塞維魯（Severus Alexander）的統治時期。因此，著名的凱夫（Cave）（58）說：如果將希波律陀的時代延續到那時顯得過於牽強，那麼這封信也可以合理地歸於亞歷山大·塞維魯的姐妹，或是他家族中的某位成員。博學的雅各·巴斯納吉（Jacob Basnage）（59）試圖更詳盡地解釋這一困難，但他非但沒有解決，反而增加了難度，因為他斷定這封信是寫給帕爾米拉女王芝諾比亞（Zenobia）的。這種觀點不僅沒有任何證據支持，而且完全缺乏可能性。因為要使其具有可能性，聖希波律陀（聖愛任紐的弟子，卒於202年）必須活到奧勒良皇帝統治時期（即公元270年，芝諾比亞開始統治的年份）。甚至必須假設芝諾比亞也叫塞維琳娜，否則就必須完全否定這個稱呼，認為它是錯誤的。

§ II. 聖希波律陀的書信。

尤西比烏斯（62）證實，他在耶路撒冷主教亞歷山大所裝飾的圖書館中讀過許多聖希波律陀的信件。但除了目錄中標註並被狄奧多勒讚揚為寫給某位女王的那封信（我們剛才討論過）之外，關於其餘信件，法布里修斯（63）提到了一處安提阿的約翰（Joannes Antiochenus）於公元968年寫給亞歷山大的門納斯（Mennas）的會議書信，其中引用了聖希波律陀寫給塞浦路斯主教聖狄奧尼修斯（Dionysius）的信；安提阿的約翰從中引述了一段話，以證明基督在道成肉身後只有一個本性。然而，安提阿的約翰在建立信仰方面的權威性很低；而且有證據表明，約翰本人很可能就是這封信以及其中明顯包含優提基（Eutychian）異端內容的段落的作者與拼湊者（64）。因為除了在聖希波律陀的時代找不到名為狄奧尼修斯的塞浦路斯主教外，這封信中所引用的教義也與這位聖殉道者的觀點截然相反。因為他在稍後將引用的多部著作中，明確承認耶穌基督在道成肉身後有兩個本性。更何況，安提阿的約翰的惡意從同一段落中顯而易見，因為他引用了聖亞他那修寫給約維安皇帝的信中的一段話，而這段話在亞他那修的著作中根本找不到（65）。這難道不能證明他在引用其他古代教父的著作時也採取了同樣的行為嗎？這些著作本身並未提供足夠的證據來確定聖希波律陀是否專門撰寫了《論奇數》，還是僅在探討其他論題時順帶提及。無論如何，聖耶柔米將我們的聖主教兼殉道者列為奇數的支持者，方式如下：「現在我必須列舉那些探討過奇數的教會人士：革利免、希波律陀、奧利根、狄奧尼修斯、尤西比烏斯、狄迪摩斯，以及我們當中的特土良、居普良、維克多里努斯、拉克坦提烏斯、希拉流（68）。」

我們基於同樣的理由拒絕了同一作者引用的另外兩處地方。第一處引自某部論著，根據安提阿的約翰的說法，聖希波律陀在其中駁斥了那些因神之「道」與父同質而否認道成肉身奧秘的人；第二處引自另一部作品，他將其歸於同一位聖教父，標題為：《論耶穌基督之身體與其神性的聯合》。這兩處地方同樣散發著優提基異端的氣味；它們所據稱的來源書籍，對整個古代世界來說也完全陌生。此外應當注意，安提阿的約翰從聖希波律陀寫給塞浦路斯主教狄奧尼修斯的信中所引用的那些段落，在歸於羅馬教宗朱利烏斯（Julius）寫給亞歷山大主教狄奧尼修斯的信中以希臘文存在，該信由著名的穆拉托里（Muratori）發表在《希臘軼聞》（Anecdota Græca）第343頁。因此，著名的法布里修斯（66）並非沒有根據地認為，在法布里修斯《希波律陀著作集》第2卷第32頁中，從尤西比烏斯·雷諾多（Eusebius Renaudot）的《亞歷山大宗主教史》中抄錄的拉丁文段落中，應將「羅馬的希波律陀」改為「羅馬的朱利烏斯」。

III. 聖希波律陀關於安息日禁食、聖餐共融、科林斯童貞女等論著。

耶柔米在寫給路西尼烏斯（Lucinius）的信中（67）證實，我們的聖希波律陀曾非常明確地撰寫過關於安息日是否應禁食，以及聖餐是否應每日領受的問題。在科斯蘭（Coisliniana）圖書館的希臘文手抄本第193號中，據蒙福孔（Montfaucon）第245頁記載，收錄了聖希波律陀《反對命運論》的一個片段。然而，這位聖主教究竟是針對這些紀律要點撰寫了專門的論著，還是僅在其他作品（例如《論使徒傳承》）中順帶提及，這非常難以確定。

拜占庭的利昂提烏斯（Leontius Byzantinus）（69）引述了聖希波律陀的一部論著《論巴蘭的祝福》（70）。但這位作者在引用古代見證時極不忠實，以至於難以令人信服。儘管如此，聖希波律陀仍有可能按照他的習慣，選擇了這些祝福作為其某部論著或講道集的主題，利昂提烏斯正是從中摘錄了他所引用的內容。

最後，帕拉迪烏斯（Palladius）在其《勞西亞史》（Historia Lausiaca）第148章中，引用了聖希波律陀（他稱之為使徒的同時代人）關於一位科林斯童貞女的敘述。她被外邦法官送入妓院以受玷污，一位名叫馬吉斯特里亞努斯（Magistrianus）的基督徒青年假裝想與她行淫，隨後換上衣服將她從妓院中以虔誠的欺騙手段救出。事發後，馬吉斯特里亞努斯被法官判處餵獅，並以殉道加冕。尼基弗魯斯（Nicephorus）在《教會史》第8卷第13章中也提到了這位童貞女，但僅是簡略提及；他並未說她是科林斯人；尼基弗魯斯也敘述了馬吉斯特里亞努斯的歷史：你可以在法布里修斯（71）和加蘭迪烏斯（72）的著作中讀到這兩個故事。

第四章

關於歸於聖希波律陀名下的偽作

第一條

關於偽託聖希波律陀名下的《論世界末日、敵基督與基督第二次降臨》

我們在此不想重複我們剛才關於安提阿的約翰所引用的兩部論著及信件的討論；但我們將從這部標題為《論世界末日、敵基督與基督第二次降臨》的作品開始，對歸於他名下的作品進行批判。

這部論著最初由約翰·皮庫斯（Joannes Picus）（73）於1557年在巴黎以希臘文與拉丁文出版，並冠以該標題，該標題出現在編輯獲得副本的威尼斯希臘文手抄本的開頭。此後，這部論著被收入巴黎版《教父文庫》第12卷。皮庫斯的拉丁文譯本於1563年在科隆由馬特努斯·科林努斯（Maternum Cholinum）重印，並附於查士丁（Justinus M.）著作的末尾（巴黎，1575年）。它也出現在各個版本的《教父文庫》中；在杜卡埃（Ducæus）的《教父文庫增補》（Auctuario Bibliothecæ Patrum）（巴黎，1624年，第2卷）中亦有希臘文與拉丁文版本。尼古拉·勒·克萊爾（Nicolaus le Clerc）於1566年與1579年在巴黎將其譯為法文。此外，在法布里修斯編輯的我們聖人著作集第1卷末尾，也印有這部論著（75）。博學的蒂勒蒙（Tillemont）（76）指出，許多學者最初將這本小冊子視為真品（77），但他們無法克制自己，譴責其中關於約翰福音作者尚未死亡的記載，這確實不配作為一位生活在第三世紀、且在真正的《論敵基督》一書中明確證實相反觀點的教會大師所言（78）；因此，甚至在真正的《論敵基督》論著被發現之前，不少人就將其視為偽作，認為它是後世作者的作品。其中領頭的是安德烈·里維圖斯（Andreas Rivetus）（79），他對這本小冊子的評價如下：「這是一本微不足道的小冊子，幾乎沒有價值，也沒有什麼可信度。作者顯然是個文盲且無知，這不僅從其希臘文的風格（大多是幼稚的）可以看出，從內容的真實性與分量上也能看出。書的第一句話就以『因為』（γάρ）開頭，這連學校裡的孩子都不會這樣做。書中關於敵基督的出生與生平有許多無謂的猜測，斷言敵基督不是人，而是具有人形的魔鬼，這與保羅稱其為『不法的人』相矛盾。他虛構了寫《啟示錄》的約翰將與以利亞和以諾一同再次出現，以駁斥敵基督，波塞維努斯（Possevinus）說，這種觀點不可苟同。他無知地用《啟示錄》取代了《但以理書》。他斷言人的靈魂自古以來就存在，這是奧利根派的虛構：還有許多他頻繁的夢囈與妄想（80），考慮到這些，我們無法相信這本小冊子是那位古老主教的作品，等等。」里維圖斯說到這裡。埃利斯·杜潘（Ellies Dupin）支持里維圖斯，並使用了幾乎相同的理由（81）。但孔貝西斯（Combefis）也觀察到，在希臘文《耶利米書教父註釋鏈》（Catena Patrum）中，引用了希波律陀的某些話，這些話在古迪安（Gudianus）的希波律陀著作中並未出現，在皮庫斯的這部作品中也找不到。在孔貝西斯看來（82），這部迄今為止以希波律陀之名佔據書架的《論敵基督》作品，是後期希臘的產物，完全是草率之作，絲毫沒有那個時代的真誠，也沒有那位博學且精通聖經的偉大神學家的氣息；其父母之所以相信它是希波律陀所寫，是因為古人普遍流傳希波律陀曾寫過《論敵基督》。令人驚訝的是，儘管有這麼多強有力的理由反對該文獻的真實性，博學的納塔利斯·亞歷山大（Natalis Alexander）仍試圖為其辯護，將其視為聖希波律陀的真品（83）。

第二條

關於《啟示錄註釋》、《十二使徒傳》與《七十門徒傳》，這些偽託於聖希波律陀名下的作品。

§ I. 關於偽託於聖希波律陀名下的《啟示錄註釋》。

西克斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）寫道（84），人們發現了……

341

342 關於聖希波律陀的生平與著作。 在巴塞爾（Basileæ）曾出現過一些署名希波律陀的《啟示錄》註釋，關於這些著作，由於其學識與文筆的匱乏，學界存有疑慮。博學的里維圖斯（Rivetus）（85）推測，這部《啟示錄》註釋或許與皮科特（Picot）或皮庫斯（Picus）以希臘文與拉丁文出版的著作並無二致，其標題為：《論世界末日與敵基督》。這位評論家說：「我不知道這是否就是西克斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis）在第四卷中所寫的那本書……無論是同一部還是另一部，懷疑的理由都是一樣的。」

II. 歸於希波律陀名下的《十二使徒論》。 在里昂版《教父文庫》（Bibliotheca Patrum Lugdunensi）（86）以及孔貝菲西烏斯（Combefisium）的《教父文庫最新增補集》中，出現了一篇極短的論文，署名為聖希波律陀。這篇極短的著作，不過是一份關於七十位門徒的草率彙編，其中關於他們主要特徵的描述，大多是憑空捏造的，甚至連名字也是錯誤地歸屬的；因此，它絕不配冠以我們聖希波律陀的名字。例如，文中列舉了許多主門徒中的人物，但他們實際上是在聖保羅使徒傳道之後才歸信的，因此絕不可能被算作救主的門徒。隨後，作者又稱聖馬可與聖路加屬於那些門徒，他們因耶穌基督所說的「除非你們吃我肉，喝我血，就沒有生命」這句話而感到冒犯，從而離開了救主的團體；但後來，前者在彼得的勸說下，後者在保羅的勸說下，回到了基督身邊，並以殉道結束了生命。文中還稱聖革利免為撒丁島主教，克勒斯提（Crescens）為高盧迦克頓主教。他還虛構了兩位不同的巴拿巴，一位是米蘭主教，另一位是赫拉克利亞主教。此外，學者們觀察到，這篇短文與偽多羅修（pseudo-Dorotheo）的著作大體一致，很可能就是同一部作品（92）。至於巴羅尼烏斯（Baronius）在《羅馬殉道錄》四月九日條目，以及《教會年鑑》公元44年第58條、公元58年第56條中，引用這部希波律陀的小冊子，即《十二使徒論》，說明他們每個人在哪裡傳道，以及在哪裡殉道。

同一篇論文在科伊斯蘭（Coisliniane）圖書館的希臘文手稿中也以這位聖教父的名義出現（87）；並在聖希波律陀著作集第一卷末尾以希臘文與拉丁文印行（88）。此外，博學之士還注意到，上述論文被塞德雷努斯（Cedrenus）（89）與米迦勒·格利卡斯（Michael Glycas）（90）以我們聖人的名義引用。然而，這兩位希臘小作者的權威性不足，我們不應僅憑他們的斷言就予以採信。孔貝菲西烏斯本人也承認，除了他所抄錄的皇家手稿的權威外，他沒有任何證據證明這篇論文是聖希波律陀的作品。此外，正如杜平（Dupin）（91）所判斷的，這篇論文包含了許多近代希臘人的虛構內容，例如：安得烈是被釘在橄欖樹上離世的；約翰的遺骸並未在他的墳墓中被發現；巴多羅買是被倒釘十字架的；馬太是在帕提亞人中傳道的；多馬是在賢士中講道的，並在薩拉米斯被四處刺入冷杉長矛而死；達太是在美索不達米亞傳道的；使徒西門繼承了聖雅各在耶路撒冷主教座位的職位；這些都是從近代希臘人的虛構中採取的，如索弗羅尼烏斯（Sophronius）及其他人所言。

§ III. 歸於聖希波律陀名下的《七十門徒論》。 在巴羅奇亞努斯（Barocciano）206號手稿中，還印有另一篇以同一位希波律陀名義發表的短文，題為《五十九門徒論》，或者如標題所示，《耶穌基督的五十九使徒論》；儘管在使徒中並未提及大多數人。這篇極短的著作，不過是一份關於七十位門徒的草率目錄，其餘內容同上（93）。這篇小冊子與上述《十二使徒論》一同以希波律陀的名義存在於科伊斯蘭或塞吉耶（Seguierianæ）圖書館的兩部手稿中；正如著名的蒙福孔（Montfaucon）在該圖書館希臘文手稿目錄中所證實的那樣。法布里修斯（Fabricius）將同一篇論文收入聖希波律陀著作集第一卷附錄第41頁，並附有希臘文與拉丁文對照。

第三章

關於其他錯誤歸於聖希波律陀名下的著作。

§ 1. 聖馬利亞與約瑟的家譜——偽作。

尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）（94）引用了波圖斯（Portuensi）主教聖希波律陀關於聖約瑟與至聖童貞女家譜的相當長的殘篇（95）。然而，毫無疑問，這位歷史學家弄錯了，他將殉道者聖希波律陀與十一世紀末或十二世紀初活躍的希波律陀·提巴努斯（Hippolyto Thebano）混為一談；因為後者生活在西緬·梅塔弗拉斯特（Simeon Metaphrasten）之後（96）。事實上，這篇殘篇在伊曼紐爾·謝爾斯特拉特（Emmanuele Schelstrate）於1692年出版的希波律陀·提巴努斯《編年史》中，以希臘文與拉丁文完整呈現（97），並隨後被著名的法布里修斯收入聖希波律陀主教與殉道者著作集第一卷的附錄中（98）。此外，這部《編年史》中關於聖約瑟及其全家的家譜記載，帶有完全虛構的特徵；我們毫不懷疑地與博學的雷米·塞利耶（Remigio Ceilliero）一同斷言（99），整部作品不過是一堆謊言的編織。我不知道（這位博學之士說）（1），作者從哪裡得知尼西亞會議的教父們規定長老不得在三十歲之前受按立，並說「學生和老師一樣，僕人和主人一樣就足夠了」。這位作者還認為，至聖童貞女的丈夫聖約瑟曾有過兩位妻子，並從第一位妻子（名為撒羅米，她是約翰施洗者之父撒迦利亞的兄弟阿該的女兒）那裡生了四個兒子：雅各、西門、猶大和約瑟，以及兩個女兒：以斯帖和瑪莎（2）。

343

341 關於聖希波律陀的生平與著作。 這篇殘篇的作者不可能生活在十世紀之前；這裡也沒有任何出錯的風險，因為他多次引用了十一世紀的作家梅塔弗拉斯特。

§ II. 歸於聖希波律陀名下的《編年史》。 我們聖希波律陀的名下還被歸入另一部《編年史》的第一部分，該書由卡尼修斯（Canisius）（4）出版，法布里修斯（5）進行了較為精確的重印，隨後由雅各·巴斯納吉（Jacob Basnagius）完整出版。這部《編年史》一直延續到查理曼大帝時期。然而，這裡討論的僅是其第一部分，在巴斯納吉與法布里修斯的兩個版本之間觀察到了一些細微的差異。學者們一致認為，它是在亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）統治時期編纂的；儘管說實話，更確定的是，它是在其繼任者馬克西米努斯一世（Maximinus I）時期才完成的：因為根據法布里修斯的版本，亞歷山大·塞維魯統治的全部時間被標記為（6）：「亞歷山大十三年零九天」。現在，這個時間點將我們帶到了公元235年（含），在此之後聖希波律陀是否還活著並不確定。我們也看不出有什麼權利或依據將這部《編年史》的前半部分歸於他。誠然，正如我們從優西比烏（Eusebius）和聖耶柔米（Jerome）那裡得知的，我們的希波律陀確實編纂過一部《編年史》，但那是關於復活節日期的。毫無疑問，那並不是這裡所爭論的這一部；這裡也沒有觀察到任何關於這類作品的最小痕跡。同樣真實的是，包含聖希波律陀多部著作標題的目錄，將反對希臘人與反對柏拉圖的編年史歸於他；但這部作為爭論對象的《編年史》，並沒有任何內容可以推斷它就是同一部作品。因此，最有可能且更容易相信的是，如果我們與巴斯納吉（7）一同說，這部《編年史》的前半部分屬於在亞歷山大統治時期活躍的朱利葉斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）。這就是為什麼所有的困難節點都可以通過這種方式解決。每個人都知道我們聖希波律陀編纂過一部《編年史》：因此必須尋找一部可以歸於他的作品。希波律陀·提巴努斯的《編年史》立刻浮現出來；因此它被錯誤地歸於我們聖主教與殉道者；後來發現那部作品不可能是他的；最後其他人想到將其歸於朱利葉斯·阿非利加努斯。這就是雅各·巴斯納吉的觀點。我們與另一位巴斯納吉，即塞繆爾（Samuel）（8）持相同看法，認為亨利·卡尼修斯（因戈爾施塔特的神聖法典教授）出版的《編年史》，與在羅馬波圖斯港主教希波律陀大理石像上所宣稱的著作大不相同。因為在其中發現了君士坦丁大帝、優西比烏、亞流、巴西流大帝，甚至還有梅塔弗拉斯特的名字。

III. 阿拉伯語《鎖鏈註釋》（Catena）中的殘篇並非聖希波律陀的作品。 阿爾伯特·法布里修斯（Albert Fabricius）在聖希波律陀著作集的後一卷中，刊印了從阿拉伯語《鎖鏈註釋》（涉及摩西五經）中摘錄的殘篇，這些殘篇最初是用敘利亞字母描述的，來自博德利圖書館的手稿，並附有約翰·加尼耶（Joannes Gagnierii）的譯本（9）。聖希波律陀的名字在這些摘錄中兩次出現在三、四、五世紀其他聖教父的名字中，我們這位希波律陀在這部作品中註釋了大約四十處經文。希波律陀的名字第一次出現是在《創世記》六章17節。

然而，這些法布里修斯所收錄的希波律陀殘篇被認為是偽作。因為在那裡，這位冒牌的希波律陀到處被稱為「塔爾古姆註釋者」（Expositor Targum），卻從未被稱為主教或殉道者；儘管同一處的其他教父都標有適當的稱號：即亞歷山大宗主教聖亞他那修；凱撒利亞主教聖巴西流；塞浦路斯主教聖伊皮法尼烏斯等。此外，這位塔爾古姆註釋者希波律陀的解釋大多帶有拉比的愚蠢見解，這對於像真正的希波律陀這樣在聖經解釋方面被認為是偉大教父的人來說，顯然是不相稱的。

IV. 埃塞俄比亞人與迦勒底人歸於聖希波律陀的著作。 最後，我們略過敘利亞-迦勒底人歸於聖希波律陀的著作，這些著作在克萊門特-梵蒂岡東方圖書館第三卷第一部分第15頁中可以看到，在那裡，博學的阿塞曼努斯（Assemannus）從索巴（Sobensis）主教埃貝德·耶穌（Ebed Jesu）的目錄中，將一些書名譯成拉丁文，內容如下：「殉道者與主教聖希波律陀編纂了《論經綸》，以及對小但以理書與蘇撒拿傳的註釋，反對該猶（Caius）的章節，以及為約翰使徒與福音書作者的《啟示錄》與福音書所作的辯護。」

阿拉伯人也將三十八條教會紀律法規歸於聖希波律陀，正如上述阿塞曼努斯在同一處所證實的，其言如下：「馬卡里烏斯長老與聖馬卡里烏斯修道院的修士，在公元1372年寫成的阿拉伯語手稿中，以他的名義收集了三十八條阿拉伯語法規，並將其收入《亞歷山大教會法規》第一卷。」多明我會士約翰·米迦勒·萬斯萊比烏斯（Joannes Michael Wanslebius）在《亞歷山大教會史》第五部分第3章，即第280頁及隨後頁碼中，以「阿布利德」（Abulides）的名義用法語出版了這三十八條法規，並在頁邊註明提醒讀者，他甚至無法推測這位阿布利德是誰。然而，約伯·盧多爾夫（Jobus Ludolfus）在《埃塞俄比亞史》第335頁及隨後頁碼中，將同樣的聖希波律陀法規譯為拉丁文，並在那裡教導萬斯萊比烏斯，埃塞俄比亞人稱希波律陀為「阿布利德」，最後在展示了這三十八條法規後補充道：「由於這些法規，希波律陀被埃塞俄比亞人稱為教會博士；並且無論是他們還是其他東方人，都稱他為羅馬教宗，儘管他在教宗目錄中並未出現。」然而，他在希臘人的《聖徒傳》（Synaxariis）一月三十日中被發現，這在埃塞俄比亞人那裡是二月五日。此外，這些法規的章節最初由約翰·米迦勒·萬斯萊比烏斯於1677年在巴黎以法語出版，書名為《論亞歷山大教會》。拉丁文譯本由約伯·盧多爾夫於1691年在法蘭克福出版的《埃塞俄比亞史註釋》第333頁中刊出，最近由威廉·惠斯頓（Guil. Wistonus）於1711年在倫敦出版的《原始基督教復興》第三卷第543頁中以英文出版。同一作者還註釋了涉及相同主題的《使徒遺訓》章節。最後，法布里修斯在聖希波律陀著作集第一卷序言第22條末尾補充說，這些內容應在下文第261頁插入。

關於聖希波律陀的教義。

第一章

教義觀察。 關於聖經與某些次經。 聖希波律陀關於基督教信仰的真理有著無數的論述。為了從聖經開始，首先應當指出，這位古老的主教承認聖經的 divine inspiration（神聖默示）；因為他教導說，先知們，即古代被稱為先知的人，是神藉以向人類宣告神聖旨意的器皿：

「這些教父，」聖希波律陀說（10），「被預言的靈所裝備，並受到道（Word）本身的尊榮，因為他們就像器皿一樣，心中始終擁有合一的道作為琴撥，藉著道的旨意與吹氣，先知們宣告了神所願意的。他們並非憑藉自己的能力說話，也不是宣講自己心中的想法；而是首先藉著道的神性適當地被智慧所充滿，隨後藉著異象，對未來的事物有了正確的預知；最後，憑藉對事物確定的信心，他們說出並宣講了那些唯有藉著神聖旨意才向他們顯明，而對其他人隱藏的事物。因為如果先知不能藉著靈預見未來的事物，他又怎能被稱為先知呢？……因此，先知們從起初就被稱為『見者』。」

他還補充說，道藉著聖靈強迫這些神聖的作者說話；道曾居住在他們之中，在他們之中說話，宣告祂未來將要道成肉身：「然而這位，」（此處談論的是神的兒子）（11）「賜下了律法與先知；並在賜下時，強迫他們藉著聖靈說話，以便他們領受父之能力的默示，宣告父的旨意與心意。因此，道居住在他們之中，談論著祂自己。因為祂當時就是祂自己的宣告者，並顯明道將要向人類顯現。」

還有什麼比這對神聖著作的默示更有力的說法呢？在這些之後，誰還敢對這種默示的性質進行爭論，即它是直接的，還是僅僅是間接的？先知們的作者被靈所充滿：這些作者就像器皿，道藉著他們宣告神的旨意；這些作者不是憑自己說話，而是憑藉神聖的智慧與默示；總而言之，這些作者是被道強迫藉著聖靈說話的，難道他們說話的方式不是神聖地受到啟示，即具有適當的啟示與直接的默示嗎？因此，關於這個在遙遠的古代就已非常清楚地建立起來的真理，一切爭論都應停止。

神是獨一且三位一體的，應從聖經中認識並敬拜。聖經不可隨意解釋。 最後，這位聖教父教導說，我們除了從聖經中之外，不能從其他地方學習到神的合一與祂的三位一體，以及應當如何事奉祂並實踐對祂的虔誠。他補充說，關於聖經，不應按照個人的判斷來解釋。以下是他關於這一主題的金玉良言（12）：「弟兄們，只有一位神，我們除了從聖經中之外，無法從其他地方認識祂。正如如果有人想學習這世界的智慧，除非閱讀哲學家的教義，否則無法實現；同樣，我們若想實踐對神的虔誠，除了從神聖的聖經中之外，不應從其他地方學習。因此，讓我們知道聖經所宣講的一切；讓我們認識它們所教導的一切；正如父希望我們相信的那樣，我們就相信；正如祂希望子被榮耀的那樣，我們就榮耀；正如祂希望聖靈被賜下的那樣，我們就領受。不要按照個人的意志，也不要按照個人的理解，更不要強解祂所賜下的內容；而是要按照祂藉著聖經所希望教導的方式去理解。」

聖希波律陀如何引用聖經。 此外，聖希波律陀通常根據《七十士譯本》引用聖經經文。然而，他有時也會求助於阿奎拉（Aquila）和辛馬庫斯（Symmachus）根據希伯來原文所作的譯本（13）。

聖希波律陀將整部聖經分為：律法（Νόμον）、先知（Προφήτας）、福音（Εὐαγγέλια）、使徒（Αποστόλους）。他在《論敵基督》一書中這樣說（14）：「因此，（以色列人）在各方面都墮落並迷失了，他們在任何方面都不與真理一致；既不在律法上，因為他們違背了律法；也不在先知上，因為他們殺害了先知；也不在福音的聲音上，因為他們釘死了救主本人；也不相信使徒，因為他們迫害了他們；他們到處為真理設下陷阱，成為真理的背叛者，與其說是敬虔，不如說是出於對神的仇恨。」

這位古老的聖教父將《智慧書》歸於所羅門，並論述道（15）：「那麼，那豐富的（所羅門的）知識在哪裡？那些奧秘在哪裡？那些書在哪裡？因為現存的只有《箴言》、《智慧書》、《傳道書》和《雅歌》。」

他曾引用過《多比傳》（16）；他承認《蘇撒拿傳》與《彼勒與大龍》是真實的殘篇（17），並且此外還提到猶太人刪除了這段但以理書，因為這對他們來說是令人厭惡的，並且揭露了他們在巴比倫擔任法官時的滔天罪行（18）。他引用了《瑪喀比傳》，並從《瑪喀比傳》第一卷和第二卷中引出了一處經文（19）。至於聖希波律陀似乎所指的《瑪喀比傳》第一卷作者的段落，以及孔貝菲西烏斯針對古迪烏斯（Gudius）所極力維護的觀點，最好閱讀弗雷利希（Frælich）的《敘利亞年鑑》，這些年鑑確實是金玉良言（20），其博學的作者在這些年鑑的辯護中，針對韋恩斯多夫（Wernsdorff）極好地維護了同一段落以及其他內容（21），後者追隨古迪烏斯，試圖以徒勞的努力破壞《瑪喀比傳》的權威性（22）。

關於新約次經。 聖希波律陀是約翰福音與《啟示錄》權威（αὐθεντίας）的重要見證人，他曾以獨特的辯護（23）維護了這些在他那個時代常被阿洛吉派（Alogis）攻擊的著作，並以註釋解釋了《啟示錄》。至於新約中其他未受爭議的著作，他有何看法不得而知，除非他在某處（24）提到過彼得後書，但卻否認《希伯來書》（25）是保羅所作，這顯然是效仿了他的老師聖伊里奈烏（Irenæus）。

當這位聖教父論述大衛時，他傳承說，大衛的詩篇是聖靈的作品（26）。這位主教相信先知但以理在母腹中就已成聖，這也是很有可能的（27）。最後值得注意的是，聖希波律陀在引用聖保羅書信的經文時，經常使用稱謂名詞，說「使徒說」，而不是說「聖保羅說」。此外，他兩次引用了某位先知的名義，但這在聖經中卻無處可尋（28）。

第二章

關於傳統。 除了神聖著作的權威外，聖希波律陀也接受並尊崇使徒的傳統。因為他藉著使徒傳統的權威來堅固基督教信仰的條款，並且這位古老的作家不僅在反對異端（特別是諾埃圖斯（Noetus））時，而且在其他方面也極有益處地運用了這一傳統，以表明神之道從天上降臨到童貞女的腹中，並從她那裡道成肉身，取了人的靈魂，唯獨沒有罪。

「因此，弟兄們，」他說（29），「讓我們根據使徒的傳統（κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀποστόλων）相信，神之道從天上降臨到聖童貞女馬利亞那裡。」這位聖主教在反對諾埃圖斯異端的論文開頭，為傳統辯護寫道（30）：「長老們回答他（諾埃圖斯）：『我們也確實認識一位神；我們認識基督……』」

351

502 關於聖希波律陀的生平與著作 他遵循了保羅的榜樣，保羅曾勸勉提摩太要保守所託付的，並將他從保羅那裡多次勸誡所聽見的，交託給忠心的人；同樣地，我們也發現他教導他的提阿非羅關於傳統的事。即：子受苦，正如祂受過苦；子死亡，正如祂死過；子在第三日復活，坐在父的右邊，並將要來審判活人死人。我們所說的，正是我們所學到的。 [註：聖希波律陀，《反諾圖論》，第1章；使徒保羅，《提摩太後書》] 這位聖教父為了維護使徒的傳統，還能說出什麼比這更透徹的話呢？此外，他還撰寫了一部完整的《論使徒傳統》著作。

第三條

關於至聖三位一體之奧祕 本質的合一與位格的區別——聖希波律陀論及至聖三位一體的奧祕時，言辭極其嚴謹，並公開闡明了關於本質合一與位格區別的信仰。 他在《反諾圖論》（32）中如此說道： 「道與神同在，道就是神。那麼，有人會說約翰是指兩位神嗎？我不會說兩位（神），而是一位。但有兩個位格；第三是經綸（oikonomia），我指的是聖靈的恩典。」 他在這裡稱聖靈為恩典，因為這位神聖的靈是神賜給人類一切恩賜的源頭。 （聖希波律陀繼續說）父是一位，但位格有兩個，因為有子；第三則是聖靈。父發令，道執行；而子被顯明，藉著祂，父被信靠。 經綸的協調歸於一位神；因為神只有一位，祂發令的是父；那順服的是子；那教導知識的是聖靈。 這些話語——「那順服的是子」——不應使任何人感到困擾，彷彿它們損害了父與子完美的同質性（consubstantiality）；因為正如塞利耶神父（33）極好地指出，第二與第三世紀的教父們使用了這些表達方式，且並未引起冒犯；聖愛任紐也曾毫無顧忌地使用過這種措辭（34）；即便這些表達公式似乎有利於亞流主義異端，但在尼西亞公會議之後，它們仍出現在教父們的著作中，如聖巴西流（35）、聖亞他那修（36）以及馬略·維克多里努（37）的著作中皆可見到。誠然，根據古代神學家的風格，當談論神聖位格時，「命令」與「順服」這些詞彙，並不意味著一位像主人命令僕人那樣命令另一位；它們僅僅標示了父與子在意志上的協調；這與某人說「當父決定藉著祂的道創造世界時，祂並非沒有祂道的意志」的情況無異（38），這道與祂是同一本質；正如我們在別處已經說過的，稍後將會更詳盡地闡明。

阿爾伯特·法布里修斯（Albertus Fabricius）試圖從聖希波律陀的其他著作中，駁斥這些關於傳統的論點。聖希波律陀的原文如下（31）：「弟兄們，我們所認識的獨一真神，並非來自別處，而是來自聖經。正如若有人想學習這世上的智慧，除非閱讀哲學家的教義，否則無法達成；同樣地，我們若想操練對神的敬虔，除了從神聖經文中學習，別無他法。」 法布里修斯似乎認為，他在這段話中發現了關於聖經充足性的顯著見證。然而，當希波律陀說「除了從神聖經文中」之外，不從別處尋求敬虔時，他並未將傳統與聖經割裂。 因為他反對異端時，所捍衛的並非別種聖經解釋，而是基於教會傳統的解釋。 因此，在剛才引用的話語之後，他隨即補充道：Μὴ κατ᾿ ἰδίαν προαίρεσιν, μηδὲ κατ' ἴδιον νοῦν, μηδὲ βιαζόμενοι τὰ ὑπὸ τοῦ Θεοῦ δεδομένα. 「不可隨從自己的意志，不可隨從自己的心思，也不可強解神所賜予的。」 此外，他在第1章中敘述諾圖（Noetus）被長老們驅逐是理所應當的，因為他藐視了他們所指出的教會傳統。 因為長老們對諾圖說：Ταῦτα λέγομεν ἃ ἐμάθομεν。「我們所說的，正是我們所學到的。」 再加上，毫無疑問，這位聖殉道者在這部反對異端的著作中（其內容取材自愛任紐的書籍），以愛任紐為榜樣，極其激烈地捍衛了傳統與教會的權威。由此也駁斥了同一位法布里修斯關於此事的另一種臆測，他再次虛構希波律陀在下文第17章中似乎在建立聖經的充足性，在那裡，這位聖教父勸勉信徒要「按照使徒的傳統」去相信。因為在那裡，為了不讓人認為這位聖殉道者除了聖經之外還承認其他傳統，法布里修斯焦慮地註記道：「這並非指使徒傳統，而是指希波律陀隨後從使徒著作中極其清晰地證實的內容。」 這位註釋者徒勞無功。因為聖教父確實……

[註：(31) 聖希波律陀，《反諾圖論》，第9章。 (32) 聖希波律陀，《反諾圖論》，第14章。 (33) 雷米·塞利耶，《作者通史》，第II卷，第366頁。 (34) 愛任紐，《反異端》，第IV卷，第75章。 (35) 巴西流，《論聖靈》，第16章。 (36) 亞他那修，《反異教徒演說》。 (37) 馬略·維克多里努，《論萬物創造》，第1卷。 (38) 聖希波律陀，《反諾圖論》，第11號。]

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562 關於聖希波律陀的生平與著作。 B 光線從太陽發出，他明確地將「子」從神所造萬物的數目中剔除，宣告他是唯一從神父本身所生的：這與尼西亞信經及信仰告白完全一致。 [註：...即便是獨生子，也並非因著人類的肉身而變得更好，以至於那肉身必須將其本體歸功於「道」。那麼，你會問，希波律陀在說「道與獨生子若無肉身，便不是完全的子」時，意欲何指？我說，他顯然是指「道」在道成肉身之前，尚未完成所有種類的「子分位」（filiationis），或者說，尚未以父所願的各種方式成為神的兒子。] 主耶穌基督有三重誕生與子分位，這是古人所歸屬的。第一種是祂作為「道」，從永恆中從父的理智而生。從這誕生中，神聖的位格（hypostasis）完全地存在；此後祂並未增加任何東西，反倒是其他的誕生乃是神之子的「降卑」（συγκαταβάσεις）。第二種誕生，即「道」從神父那裡出來，在萬物尚未存在、唯有神存在時，祂就已從永恆中存在，並「按著能力」（κατ' ἐνέργειαν）出來，如同從父的腹中發出，降卑自己以創造萬物。最後，第三種誕生是當同一個「道」成了肉身，從父的懷中降入至福童貞女的腹中，藉著聖靈的蔭庇，從她那裡生為人。這就是「道」極致的「降卑」（我們人類，甚至天使都當永遠敬拜），此舉完成後，祂便成為完全的神之子，也就是我所說的，祂完成了所有種類的子分位：因為其他關乎基督人性本質的子分位，皆依賴於此，並由此而生。克拉倫登·布爾（Cl. Bullus）在論及「子與父同永恆」（τῷ συναἰδίῳ）的第3節中，對此有更詳盡的解釋。 任何人都不應因希波律陀在同一處說「父是全體，子是從全體而出的能力」而感到冒犯。因為稱父為「全體」是正確的，因為祂是「神性的源頭」（πηγὴ θεότητος）。既然存在於子與聖靈中的神性，皆源於父，因為它是從父衍生出來的。同樣地，詭辯家從希波律陀同一本書中所引用的內容，也完全是正統的，即這些（70）： 父發令，道完成；而子被顯明，藉著祂，父被信靠。合一的經綸（OEconomia）歸結於獨一的神。因為神是獨一的，發令的是父，順服的是子，教導知識的是聖靈。父在萬有之上，子藉萬有，聖靈在萬有之中。 顯然，聖希波律陀在此公開教導父、子、聖靈是獨一的神，並將無所不在與貫穿萬有的神聖力量歸於三位一體的每一位格。至於他說父發令、子順服，他在這一點上與其他正統教父的觀點一致，且說法相似，不僅是尼西亞會議前的教父，也包括尼西亞會議後興起的教父們……至於他說父按其本質在萬有之上，這完全是指父作為父的那種「卓越性」（ἐξοχὴν），這是所有大公教會信徒所公認的。

第五條

關於聖靈的神性及其位格屬性。 關於聖靈，這位聖主教與殉道者以一切可能的精確度宣告，這位神聖的靈是至聖三位一體的第三位格，正如我們上面所見。同一位作者假設三個神聖位格是獨一且相同的神；他確實說這三個位格擁有同一個能力，同一個德行：因此他假設聖靈是神，且與父、子同本質（consubstantialem）。此外，當他談到三位一體的三個位格的合一歸於獨一的神（71）時，他清楚地表達了自己的思想：合一的經綸歸結於獨一的神。因為神是獨一的，他補充說，發令的是父，順服的是子，教導知識的是聖靈。我們無法以其他方式理解獨一的神，除非我們真實地相信父、子與聖靈：因為藉著這三位一體，父得著榮耀。此外，聖希波律陀說我們敬拜聖靈（72）：我們敬拜聖靈。他將與子相同的榮耀與能力歸於祂，因為祂是子的靈：願榮耀與能力歸於祂（基督），連同祂至聖、良善且賜生命的靈（73）。因此，根據聖希波律陀的教義，聖靈是神，正如父是神、子是神一樣，這是確定無疑的，且祂與他們真實地同本質。

同時應當注意，在和平主義作者從希波律陀《反諾圖書》（Contra Noetum）中所引用的、被視為與大公信仰（即尼西亞信仰）相悖的內容中，有些內容反而極好地證實了該信仰。其中之一是（67）： 當我說「另一位」（即子與父不同 [68]）時，我並非說有兩位神，而是如同光出於光，水出於泉，或光線出於太陽：因為從全體中只有一種能力；而父是全體，從祂產生了能力，即道：這道是理智或感官，當祂進入世界時，顯明為神的童子（69）。因此，萬物皆藉著祂而造；祂是唯一從父所生的。 在此，他證明了父與子在位格上雖有區別，但仍是獨一的神，因為子並非自有的神，而是從神而出的神，且…… [註：(67) 《反諾圖書》，第11節。] [註：(68) 當查士丁殉道者說子與父是「某種不同的東西」（ἕτερόν τι），以及特土良斷言子與父是彼此不同的存在時，他們的意圖與希波律陀相同，旨在顯示位格的區別，而非否認「同本質」（ὁμοούσιον）。] [註：(69) 著名的格拉比烏斯（Grabius）觀察到，聖希波律陀習慣稱基督為「神的童子」（τὸν Παῖδα τοῦ Θεοῦ），即童子，或更準確地說是神的兒子；這在他的《論基督與敵基督》第3節中顯而易見：「這又是神的童子，祂先前是道。」著名的馬拉努斯（Maranus）在其傑作《我主耶穌基督的神性》第4卷第13章第460頁中，對這些話進行了更細緻的權衡，翻譯如下：「祂又是神的兒子，祂先前是道。」格拉比烏斯在布爾的《尼西亞信仰辯護》第101頁中，對此處的解釋亦無二致：這位聖殉道者在稍後處使用了同樣的說法，這又如何呢？「因為神的童子是獨一的」（Εἰς γὰρ καὶ ὁ τοῦ Θεοῦ Παῖς），康尼貝利修（Conibelsius）本人將其譯為：「因為神的兒子是獨一的。」因此，聖希波律陀與其他古代教父根據《以賽亞書》第42章及其他經文稱呼基督，在那裡神論到祂說：「看哪，我的僕人（παῖς）」；儘管在那裡「僕人」一詞意指僕役。] [註：(70) 《反諾圖書》，第14節。] [註：(71) 同上，同處。]

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關於聖希波律陀的生平與著作。 364 聖靈取了人類的肉身。 但「神之道」（75）說：被差遣的，不是別人，正是「道」。這神聖的「道」降臨在聖童貞女馬利亞身上（76），並從她那裡成了肉身，取了人的靈魂，成為人所是的一切，除了罪以外（77）。這「神之道」起初就被稱為神的兒子，因為祂註定要在時間中生於人中間：「因為道本身若沒有肉身，就不是完全的子，儘管祂作為獨生子是完全的道」（78）。這就是說，若非藉著二性的聯合，祂就沒有獲得子完全的品質，藉著這聯合，祂同時成為了神之子與人之子。 基督二性在一個位格中的聯合。——神聖的「道」，神的首生子，與受造的本性聯合，萬物因此得以存續，萬物因此獲得生命：祂在先知身上作工，並降臨於基督身上。這就是那以火舌形式賜給使徒的靈；關於祂，加百列對童貞女說：「聖靈將臨到你身上」等。藉著這靈，彼得說出了那蒙福的宣告：「你是基督，永生神的兒子」；藉著這靈，教會的磐石得以堅固。最終，藉著這靈，與水（洗禮）結合，重生的人得以活過來，從奴役轉向自由，從暴政轉向國度，從敗壞轉向不朽。這些是聖希波律陀關於三個神聖位格較為顯著的論述。

第六條

關於道成肉身的奧秘，以及基督二性的區別。 唯有子成了肉身。——我們這位聖波圖斯主教對道成肉身這至聖奧秘的闡述同樣清晰，他宣認我們的主耶穌基督內有兩個完全不同的本性，即神性與人性。首先，聖希波律陀教導說，父與聖靈都沒有取人類的肉身。 [註：* 創世記 1, 2。路加福音 1, 35。馬太福音 16, 16；馬可福音 7, 29；路加福音 9, 20；約翰福音 6, 70。] [註：(72) 聖希波律陀，《反諾圖書》，第12章。] [註：(73) 同上，《顯現節講道》，第10節。] [註：(74) 同上，同處，第9節。] [註：(75) 同上，《反諾圖書》，第13節。] [註：(76) 「告訴我，噢蒙福的馬利亞，在你腹中受孕的是什麼，在你的童貞母腹中懷的是什麼？那是神之道，首生子，祂從天上降臨在你身上，並作為首生的人在腹中成形，好讓神的首生之道顯明為與首生的人聯合。」同上，見於狄奧多勒，《對話錄》第1卷，及著作第1卷，第267頁。] [註：(77) 「因此，弟兄們，讓我們根據使徒的傳統相信，神之道從天上降臨在聖童貞女馬利亞身上，為要從她那裡成為肉身，取了人的靈魂，即有理性的靈魂，成為人所是的一切，除了罪以外，以拯救那墮落的亞當，並將不朽賜給那些信祂名的人。因此，真理之道在萬事上向我們顯明，祂是獨一的父，祂與童貞女的首生子，是真神與真人，完全的神與完全的人。祂自己是全能的神，祂自己是全人，祂自己既是全能的神，也是人。就神性而言，祂藉著祂至聖的肉身作工，肉身的本性並不存在；就人性而言，祂藉著人性受苦，神性的本性並不存在。沒有什麼神性的事是赤裸地藉著身體作工的，也沒有什麼人性之事是祂在缺乏神性的情況下所行的；祂為自己保持了兩者間不變的模式，藉此祂以合宜的方式作工，以證實祂那完美、真實且毫無邪惡的降世為人（79）。」] [註：(78) 《反諾圖書》，第15節。] [註：(79) 同上，書名《論神學與道成肉身，反對貝隆與赫利克斯》，第7節。]

365

關於聖希波律陀的生平與著作。 366 道就在那裡，藉著祂，祂創造了萬物；正如我們上面所說，父在後來的時代差遣祂來拯救人類。這事藉著律法與先知預言祂將來到世上。因此，正如所預言的那樣，祂顯現自己，從童貞女與聖靈那裡成為新人：祂擁有屬天的，那是父的，作為「道」；而屬地的，則是從舊亞當而來，藉著童貞女成為肉身。就這樣，祂來到世上，顯現為「道成肉身」（Θεὸς ἐν σώματι），出來時是完全的人（ἄνθρωπος τέλειος）。因為祂並非藉著幻覺或變換，而是真實地成為人：「並非按著幻覺或變換，而是真實地成為人」（Οὐ γὰρ κατὰ φαντασίαν ἢ τροπὴν, ἀληθῶς γενόμενος ἄνθρωπος）。——聖希波律陀，《反諾圖書》，第17節。 [註：(80) 同上，《反諾圖書》，第17節。] [註：(81) 同上，見於《箴言》第9章註釋，著作第1卷，第282頁，及加蘭迪，著作第2卷，第488欄。] [註：(82) 「因為神之道在沒有肉身時，從聖童貞女那裡取了聖肉身，如同新郎在十字架的刑具上為自己編織衣裳；為要將我們必死的身體與祂的能力聯合，將可朽壞的與不朽壞的結合，將軟弱的與強壯的混合，從而將救恩賜給那滅亡的人。」同上，《論敵基督》，第4節。] [註：(83) 同上，《反諾圖書》，第18節。] [註：(84) 同上，《反貝隆與赫利克斯》，著作第1卷，第227及228頁，及加蘭迪，第467及468欄。] [註：(85) 同上，同處，見於法布里修，第226頁，及加蘭迪，第469欄。] [註：(86) 同上，見於《詩篇》第2篇，著作第1卷，第268頁，及加蘭迪，第486欄。亦見於法布里修，第226頁，及第2卷，第24, 27, 28, 45頁，及第1卷，第263及264頁。] [註：(87) 同上，《反貝隆》，第8節，見於加蘭迪，第469欄。] [註：(88) 同上，《創世記註釋》，著作第1卷，第24頁，及見於加蘭迪，第478欄。] [註：(89) 同上，《反貝隆》，第1卷，第228頁，及見於加蘭迪，第468欄，第4節。] [註：(90) 同上，同處，第230頁，及見於加蘭迪，第469欄，第8節。]

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關於聖希波律陀的生平與著作。 368 [註：(91) 聖希波律陀，《反諾圖書》，第17節。] [註：(92) 同上，同處，第16及第4節。] [註：(93) 同上，同處，第4節。] [註：(94) 同上，同處，第15節。] [註：(95) 「祂願意所有人都得救，祂渴望所有人都得救。」聖希波律陀，《論敵基督》，第3節。] [註：(96) 「基督作為人，在經綸上祈求這一切，祂是真神。」同上，《反猶太人》，第4節。] [註：(97) 「他們殺害了恩典的源頭，因為祂與父同永恆：Τῷ Πατρὶ συναΐδιος。」同上，同處，第7節。] [註：(98) 「神在何處，若不在基督耶穌裡，即父的道與經綸的奧秘，即道成肉身之中？……至於祂說『神在你裡面』，顯示了經綸的奧秘，即道成肉身，當道成了肉身並成為人時，父在子裡面，子在父裡面，子與人同住。」同上，《反諾圖書》，第4節。] [註：(99) 「祂顯示了父賜給子的一切權柄，祂被立為天上、地上與地下一切受造物的君王與審判者。天上，因為祂是父的道，在萬世之前……地上，因為祂生於人中間，為要親自重塑亞當；地下，因為祂被列在死人中，向聖徒的靈魂傳道，藉著死成為勝過死亡者。」同上，《論敵基督》，第16節。] [註：(1) 「父的旨意就是耶穌基督。」同上，《反諾圖書》，第13節。] [註：(2) 希波律陀，《論敵基督》，第8節。] [註：(3) 蒂勒蒙，《回憶錄》，第3卷，關於聖希波律陀的註釋6，第313頁。] [註：(4) 「告訴我，噢蒙福的馬利亞，在你腹中受孕的是什麼，在你的童貞母腹中懷的是什麼？那是神之道。」希波律陀，見於狄奧多勒，《對話錄》第1卷，及著作第1卷，第267頁。] [註：(5) 同上，論「智慧建造房屋」，《箴言》第9章，著作第1卷，第282頁。] [註：(6) 見前一條。] [註：(7) 聖希波律陀，《反貝隆與赫利克斯》，第8節，第469頁，見於加蘭迪，及法布里修第250頁。] [註：(8) 聖希波律陀，《但以理書註釋》，第6節，第101頁，見於《七十士譯本但以理書》，羅馬，1772年。] [註：(9) 希波律陀，見於法布里修，著作第1卷，第268頁，及見於加蘭迪，著作第2卷，第496欄。]

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關於聖希波律陀的生平與著作。 370 [註：(10) 聖希波律陀，《顯現節講道》，第8節，第264頁，見於法布里修，著作第1卷，及加蘭迪，著作第2卷，第494欄。] [註：(11) 這是那三種最嚴重的罪，在早期基督徒看來幾乎無法寬恕：偶像崇拜、謀殺與姦淫。乍看之下，聖希波律陀的這些話：「因此，來吧，受重生，噢人……如果你沒有犯姦淫、謀殺或偶像崇拜」，似乎將犯這些罪的人拒於洗禮恩典之外。然而，若仔細衡量這位教父的思想，所有的困難都會立刻消失；首先，他邀請所有民族參加這聖禮：「來吧，萬族啊，來領受洗禮的不朽」；這顯然預設了偶像崇拜者、姦淫者等也在其中。2. 沒有任何罪，無論多麼巨大，是這神聖聖禮所不能洗淨的，根據聖希波律陀對《以賽亞書》經文的解釋，正如我們上面所見。因此，這聖禮洗淨了偶像崇拜、姦淫等。所以，這位聖殉道者唯一的意圖是，必須拋棄對這些罪的習慣與情感，以及對其他所有罪的習慣與情感，才能獲得洗禮的恩典；這確實是真實的，且與教會的教義完全一致。] [註：(12) 同上，同處，第6節。] [註：(13) 同上，著作第1卷，第282頁，及見於加蘭迪，著作第2卷，第488頁。]

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372

關於聖希坡律陀的生平與著作。

「我是生命的糧。」（約六35、48）然而，除了我們的主耶穌基督，還有誰能將生命賜給首領呢？不僅是賜給那些從外邦信主的人，也賜給那些從受割禮的人中，在信仰上居首位者，即列祖、族長、先知，以及所有信奉祂名與祂受難的人（14）。

聖餐是基督的身體，是潔淨且無血的祭。這身體與可敬的寶血，每日在我們的祭壇上被獻上，以紀念那最初的晚餐（15）。聖希坡律陀說：「在奧秘與神聖的餐桌上，每日所成就與成聖的，都是為了紀念那永不被遺忘的、最初那神聖而奧秘的晚餐。」

在題為《使徒傳統中的恩賜》（De charismatibus traditio apostolica）一書中，他稱聖餐為潔淨且無血的祭，唯有主教與長老方可獻上。以下是他的話語（16）：「因此，那本性上的大祭司——獨生子基督，並非自取尊榮，而是由父所立；祂為我們成了人，在受難前向神與父獻上屬靈的祭，並立定我們單獨行此事，儘管當時還有其他信祂的人與我們同在；然而，並非某人一信主，就立刻被立為祭司，或獲得大祭司的尊位。但在祂升天後，我們按照祂的體制，獻上潔淨且無血的祭，並揀選了主教、長老與七位執事。」

（七位）其中之一是司提反，蒙福的殉道者……從未見過他（司提反）使用不合乎執事職分的事物；他未曾獻祭，也未曾為任何人按手，而是始終持守執事的職分。

我們摘錄這些內容自《使徒遺訓》（Διδασκαλίᾳ apostolorum），該書通常被歸於我們的聖希坡律陀名下。

第九條

總復活。——這位古老的教父在反駁柏拉圖時，明確地證實了靈魂的不朽，並論證了總復活，他如此說道：「在神所定的時間之前，所有人的靈魂都包含在其中，屆時祂將使眾人復活，並非將靈魂從一個身體推入另一個身體，而是將那同樣的身體再次喚醒。你們這些希臘人，若看見這些身體腐朽便不信，當學會不要作不信的人。因為你們既相信靈魂是神所造且是不朽的，按照柏拉圖的觀點，在時間中；你們就不該不信神有能力將那由相同元素構成與造就之物，喚回生命，並使其成為不朽：因為前者是可能的，而後者即是將要復活的身體。因為若它腐朽了，並非完全滅亡；大地接收了它的遺骸，將其保存，它們就像種子一樣萌芽，與大地的肥沃結合並浸沒其中；那播下的種子，雖是赤裸地播下，但憑藉創造主神的命令，它開花並披上榮耀而升起，若非先死而腐朽，並與大地混合，就不會如此。因此，我們相信身體的復活並非徒然。因為即使身體因起初所犯的過犯而暫時腐朽；它就像被交付在地的熔爐中，終有一天會被重塑：復活的將不再是現在這樣的身體，而是純淨的，且不再受腐朽所轄制。」

關於天使與靈魂的本性、死人復活、末日審判、義人與惡人的獎賞與刑罰，以及世界的毀滅。

復活後人類的狀態。天使與靈魂是不朽且不腐朽的。聖希坡律陀如此描繪復活後人類的狀態：「聖希坡律陀說，人在復活時將如同神的天使，即不再有腐朽，是不朽的，不會因任何流失而損耗；因為不朽的本性不生育，也不被生育，不增長，不睡覺，不飢餓，不口渴，不疲倦，不忍受痛苦，不死，也不會被釘子與長矛刺穿，不流汗，不流血。天使與脫離了身體束縛的靈魂，皆由這類本性構成；因為這兩種本性皆屬於另一種類型，與這世上可見且受腐朽轄制的受造物不同（17）。」

由此極為清楚地得出，聖希坡律陀承認靈魂在本性上是不朽的；且天使是純粹屬靈的實體，與物質完全分離：這兩項本質性的真理，在幾乎所有在他之前活躍的神聖作家中，都籠罩在某種模糊之中。

神是不可能說謊的。因此我們相信，每個身體都將歸還其自身的靈魂；且披上那靈魂的身體，將不會因憂傷而枯萎，而是與它一同歡喜，純淨地居住在純淨之中。那在世上公正地成為它伴侶的靈魂，且在任何事上都沒有成為它的誘惑者，將被提去，並帶著所有的喜樂被接納。然而，不義的人將領受未經改變的身體，既未從情感與疾病中得釋放，也不會領受那榮耀的身體，而是將在他們結束生命時的疾病中，以及他們在不信中所過的生活中，受到審判（18）。

由此推論，我們聖潔的主教按照聖經教導：每個人都將帶著自己的身體復活；義人的身體將是榮耀的、不受苦的、不受腐朽轄制的，並將與蒙福的靈魂一同享受永恆；相反地，惡人的身體將不會被改變，且將遭受與他們在今世所遭受的同樣的疾病與軟弱。

同一個身體將復活。這位聖教父在《致塞維琳娜書》（Epistola ad Severinam）中，依靠聖保羅的權威，傳遞了同一個身體將復活的教義。「因此，他（保羅，林前十五20）稱這一位（基督）為睡了之人初熟的果子，是從死裡首先復生的，祂復活並想要顯明，那復活的正是那曾死去的，祂召喚了懷疑的門徒多馬並說：『伸過你的手來，摸我，看一看；魂無骨無肉，你們看，我是有的。』同一位（保羅）在同一封書信中稱祂為初熟的果子，為我們的斷言作了見證，即救主從同一團中取了肉身並使之復活，使其成為義人肉身的初熟果子，好叫所有信的人，憑藉這一位的復活，期待將來的復活（19）。」

末日審判。——聖希坡律陀在《敵基督》一書以及反對柏拉圖的論著中，皆論及末日審判。他在後者中寫道：「所有的人，無論是義人還是不義的人，都將被帶到神道（Logos）面前：因為父將所有的審判都交給了祂，而祂將成就父的旨意，作為審判者降臨；我說，就是我們稱之為基督的那一位：因為審判者並非如你們外邦人所說的米諾斯或拉達曼提斯；而是那位神與父所榮耀的，關於祂，我們已在為尋求真理者所寫的論著中詳細討論過；祂親自執行父對眾人公義的審判，並將按各人的行為，安排那公平與公義的事：所有的人、天使（魔鬼）都將站在祂的審判台前，並同聲發出聲音：『祢的審判是公義的』（20）。」

善人的獎賞與惡人的刑罰。——聖希坡律陀繼續說，這聲音的公平性顯現在對兩者的報應上，當行善者公正地享受永恆時，惡人的貪婪將受到永恆的刑罰，並被清算。等待這些人的，是不滅的火，那永不熄滅的火，以及那不死的蟲，那不會腐朽的身體，而是因痛苦而在體內沸騰與翻騰：睡眠將不會帶給他們停止與安息，黑夜不會減輕與撫慰痛苦，死亡也不會解除刑罰。親屬的勸誡與代求將無濟於事；因為義人將不再看見他們，他們也不配被義人記念。因為唯有義人將記念公義的行為，藉此他們進入了天國，在那裡沒有睡眠、痛苦、腐朽、憂慮，沒有以時間衡量晝夜，沒有太陽因某種必然性在天空的圓周上運行，沒有月亮的盈虧，那引發季節更替並使大地潮濕的月亮。沒有灼熱的太陽，沒有旋轉的大熊座，沒有獵戶座的升起，沒有無數星辰的運行，沒有難行的土地，沒有難以發現的樂園大廳，沒有阻礙行人腳步的惱人海浪；因為對義人來說，即使不缺乏水分，那裡也是通行的。天國對人來說將不再是不可進入的，通往那裡的道路，也不會是無法找到的。沒有荒蕪與未開墾的土地，不會給人帶來勞苦與煩惱，而是自發地長出果實以供耕種與裝飾。沒有重複的野獸繁殖，也沒有其他動物的沸騰與翻騰；因為那時人們不再生育，義人的數目將與義天使及靈魂一同永存。順從這些話語，並相信這些的人啊，你們將成為義人的同伴，並將獲得將來的福分，那是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的，神為愛祂的人所預備的。」

在《敵基督》一書第63節中，聖希坡律陀從新舊約聖經證明了總復活、人類的獎賞與刑罰。而在第64節中，他如此論及世界的毀滅：「這些事即將發生，且整個世界的終結已近，除了我們的主與救主耶穌基督神在天顯現，我們所盼望的那一位，還有什麼呢？祂將對所有不信祂的人，帶來火焚與公義的審判。」

第十章

關於敵基督。 敵基督的起源。他的名字。——作為本章的總結，我們將引述聖希坡律陀關於敵基督的一些段落。這位聖主教教導說，這個惡棍將從但支派出生（21），並試圖以聖經的權威來鞏固他的觀點，特別是創世記四十九章17節與耶利米書八章16節。然而，這種觀點充其量只能作為一種簡單的推測；因為正如任何人若稍加衡量那兩個支持他全部觀點的聖經見證，就會清楚地辨認出，引用並反駁它，就是對它的評價。關於敵基督的名字，聖希坡律陀持有的觀點是，這由啟示錄中的話語所指明（22）：「他的數目是六百六十六」；儘管這位聖主教不敢定義從這個數目中能得出什麼名字，但他仍根據推測（23），追隨聖愛任紐，認為這個騙子或許應該被稱為：提坦（Titan）、伊凡薩斯（Evanthas）或拉丁人（Latinus）；這種推測與前者一樣，都是徒勞的。

敵基督的特徵。當他教導（27）這個誘惑者為了更容易欺騙人類，將帶著某些聖經中歸於耶穌基督的記號與標誌而來時，他航行在更順利的風中；因為聖希坡律陀說，誘惑者想要在各方面看起來都像神的兒子。

基督是獅子，根據聖經；而敵基督也是獅子。基督是王；敵基督也是王。救主被顯明為羔羊；他同樣也會顯現為羔羊。主差遣使徒到萬國；他也同樣會差遣假使徒。救主聚集了分散的羊；他也同樣會聚集分散的百姓。主賜給祂的信徒印記；他也同樣會賜下。救主以人的樣式顯現；他也將以人的樣式而來。救主興起並使祂神聖的家成為聖殿；他也同樣會在耶路撒冷興起一座用石頭建造的聖殿。根據聖希坡律陀，這些是表面上耶穌基督與敵基督共有的特徵；他還加上了另一點（28），雖然不那麼確定；即當救主在受割禮中來到世上時，他也將同樣地來到。

敵基督的時間。這位聖殉道者關於敵基督降臨時間的教導並不那麼動搖；他確實教導（24）這個不法之徒將在世界末日來臨；這也是教會普遍的教導。然而，我並非那能同意聖希坡律陀對關於敵基督降臨之精確時間的某些聖經見證進行解釋的人；例如當他說（25），敵基督將在但以理七十個七的最後一七來到：因為正如我們在別處所見，這一個七在耶穌基督第一次降臨時已經結束，在那期間，聖經所預言必須應驗的所有最顯著的環境都已應驗。從那時起，著名的耶路撒冷城被毀，聖殿被拆毀，祭祀被廢止，可憎的荒涼在聖地；正如教會歷史根據猶太人自己的信仰所敘述的那樣，他們親眼目睹了那些災難，並將其記錄下來。

以諾與以利亞。聖希坡律陀的另一個觀點（26）也沒有超出推測的範圍；即以諾與以利亞兩位先知將在第七十個七的後半段與敵基督爭戰；並將花費兩千兩百六十天進行傳道；這同樣是不確定的。以諾與以利亞確實將在敵基督的時代顯現，勸勉人們悔改，正如我們這位作者在同一處所教導的。然而，他們究竟會在什麼時候顯現？他們將在地上居住多少天？這些都是空洞且無用的問題，聖靈希望我們對其確定的解決方案保持無知，正如祂對萬物終結的確定時間一樣；儘管聖希坡律陀仍將此時間預定在第六個千年的末尾。從聖希坡律陀這些獨特的觀點中，我們確實可以推斷出，他在解釋聖經的字面意義方面並不太卓越。

這種對敵基督以及基督降臨審判之確切時間的捕捉，是必須完全避免的，因為天意不願讓凡人知道這些事。請參閱聖屈梭多模《反對猶太人講道集》第2篇，以及耶柔米對但以理書第九章的註釋，以及其他相關著作。

這種方式將能把那個誘惑者與真正的基督區分開來：他將是一個政治暴君，會以各種酷刑（29）懲罰那些拒絕追隨他教義的人；此外，他將試圖以虛假的應許來引誘；並將以極度的傲慢尋求神聖的尊榮（30）：最終主將使他謙卑，並對他過度的驕傲施加應有的懲罰。耶穌基督將用祂口中的氣滅絕他（31）；隨後祂將降臨審判所有的人。這些是我在聖希坡律陀著作中，關於教義所能發現的較為顯著的內容。

第二章

道德與紀律觀察。

第一條

某些道德要點。 謹慎且懷著敬畏傳遞宗教真理。我們聖潔的主教在《敵基督》一書的開頭，為那些神賜予教導他人之天賦與恩賜的人，提供了極其必要的教訓。其中所包含的教訓（32）是：宗教真理不應輕易傳給那些傾向於濫用它們的人，而應只傳給那些在敬畏神、聖潔與公義中生活的虔誠人。那些教導的人，也必須懷著敬畏去教導，除非有愛心的催促，否則不應宣講屬天的真理：因此，外邦人的使徒在談論信仰的奧秘時，也是懷著敬畏與謹慎；因為當時並非所有人都信主，信仰也沒有照亮整個世界，他有正當的理由恐懼，擔心這些奧秘會被那些不配且極度傾向於藐視的人所知；因此，他一再囑咐他的門徒提摩太，不要將他所領受的真理傳給任何人，除非是那些能教導他人同樣真理的虔誠與敬畏神的人。因此，聖希坡律陀補充說，既然蒙福的使徒在靈裡看見並非所有人都有信心，而謹慎且懷著敬畏地傳遞這些事，如果我們魯莽且毫無理由地將神聖的言語傳給世俗且不配的人，對我們來說將是多麼大的危險！道德中這一極其重要的部分，得到了教會中所有偉大人物的教義與實踐的證實。此外，值得注意的是，從聖希坡律陀所引述的話語中，可以為教會最初幾個世紀神聖守護的「奧秘紀律」（disciplina arcani）得出不可動搖的論據。

這應該引起我們這個時代異端者的注意，以及許多在天主教徒中生活不檢點的人的注意。

當涉及奧秘時，不應過度好奇地探究。聖希坡律陀在另一處所教導的同樣具有價值（34）：即當涉及奧秘時，不應過度好奇地探究。讓我們舉一個他摘錄的例子，關於道的產生：「但有人會對我說（這是聖希坡律陀的話）：『道是如何產生的？』你連人類產生的方式都無法完全表達，怎麼能要求解釋這個奧秘呢？難道知道神創造了世界還不夠嗎，以至於你竟敢探究祂是如何創造的？難道知道神的兒子為了你的救贖向你顯現，如果你相信的話，還不夠嗎？你還要好奇地探究祂在靈裡是如何產生的？然而，關於祂在肉身的產生，只有兩個人（馬太與路加）被委託敘述：你竟敢探究祂在靈裡的產生？『這產生父為自己保留，將在屆時向那些配看祂面的人顯明。』只要滿足於基督所說的：『從靈生的，就是靈。』這些見證對那些熱衷於真理的信徒來說已經足夠了；因為不信的人什麼都不信。」

應當如何閱讀與理解神聖經文。那些致力於閱讀神聖經文的人，必須將兩件事放在眼前。1° 他們必須從這些神聖的書卷中，得出認識神並侍奉祂的方式，因為唯有從這些源頭才能汲取這些；2° 他們必須極力致力於領悟這些經文的真實意義，並厭惡任何隨意編造的解釋，或那些符合我們個人精神與情慾的解釋，總而言之，他們絕不應強解聖經：「不要按照個人的意志，也不要按照個人的感官，更不要強解祂所賜的內容；而要按照祂（神）親自透過聖經所教導的方式去理解（33）。」這些話語確實應該引起我們這個時代異端者的注意，以及許多在天主教徒中生活不檢點的人的注意。

基督徒的愛。教會的預表。——耶穌基督的愛是教會的靈魂，也是信徒聯合的紐帶。透過這份愛，正如透過信心一樣，教會領受了洗禮：「教會透過對神的信心與愛，領受了重生的洗禮（35）。」那些在領受洗禮後違背神命令，或背棄基督教信仰的人，將給自己的靈魂帶來永恆的死亡。這位聖教父說，罪是靈魂的死亡（36），特別是通姦；因為靈魂與基督結合，卻因背離信仰而陷入永恆的死亡，為了確證這一點，律法也對違反肉身婚姻盟約與不正當的結合，處以死刑。在聖希坡律陀的著作中，出現了各種關於教會的比較與比喻；首先，他將教會比作在海浪中顛簸的船，儘管如此，它並未因船難而毀滅，因為它由基督所掌舵。以下是希坡律陀所裝飾的這一優雅比較的描述（37）：「船的桅杆是教會，海是世界，教會在其中被波浪顛簸，卻未因船難而毀滅，因為它有熟練的舵手基督與它同在；它甚至在中間豎立了對抗死亡的戰利品，即主的十字架。它的船頭是東方，船尾是西方，船腹是南方；船錨是兩約；圍繞延伸的繩索是基督的愛，它束縛著教會；它所攜帶的亞麻，是重生的洗禮（38）；它使信徒更新。風的位置是那來自天上的聖靈，信徒藉此受印歸於神；它同樣有同伴與鐵錨，即基督神聖的命令，它們展現了鐵的堅固；甚至有像聖天使一樣在左右協助的水手，藉由他們的幫助，教會得到加固。在它那通往桅杆頂端的梯子，是基督救贖受難的形象，吸引信徒升入天堂。桅杆上高舉的旗幟，是安息在基督國度裡的先知、殉道者與使徒的密集行列。」

正如著名的塞利耶（Ceillierius）（39）所正確觀察到的，從這些最後的話語中可以推斷出，我們聖潔的主教遵循了古人普遍接受的觀點，即先知、使徒與殉道者在天國獲得了永恆的幸福。

教會是身披太陽的婦人。——稍後，他提出了另一個關於教會的比喻，當他評論啟示錄第十二章1-6節的話語：「我看見一個大異象，有一個婦人身披太陽……」時，他如此評論（40）：「（約翰）藉著身披太陽的婦人，極清楚地指明了教會，她披戴著父的道，那比閃耀的太陽更明亮的光。說到月亮在她腳下，顯示她像月亮一樣，以屬天的愛裝飾。至於說她頭上有十二星的冠冕，指明了教會藉以建立的十二使徒。『她懷了孕，在生產的艱難中疼痛呼喊；』因為教會從未停止從心中產生那在世上遭受不信者迫害的道。他說，『她生了一個男孩子，是將要治理萬國的；』即教會，當她不斷產生基督——神，那男性且完美的後裔，被宣講為神與人時，她教導萬國。此外，說『她的孩子被提到神和祂的寶座那裡去；』指明了那從她不斷誕生出來的，是屬天的王，而非屬地的。」

同一位聖教父在關於蘇珊娜的短篇論著中，也多處顯示蘇珊娜是教會的預表。在《使徒傳統》一書第19節中，他教導了什麼是教會的教導權：「因為教會是真理的柱石，而非混亂的導師。」教會的長官與神學博士們應當將這些金玉良言銘記在心。

第二條

紀律觀察。

領受洗禮的時間。——關於紀律，在聖希坡律陀的著作中應注意以下幾點：第一，復活節的慶典是施行與領受洗禮的預定時間。因為這位聖主教在評論「當他們守那合適的日子」時說（41）：「除了復活節，還有什麼日子，能為在園子裡受熱的人準備洗禮呢？」

洗禮的準備。——這位古老的教父在同一處提到了洗禮的準備，他繼續說：「蘇珊娜洗澡時，作為神的淨配，只帶著兩個侍女。因為當教會按慣例渴望領受洗禮時，必然有兩個侍女陪伴；因為教會透過對基督的信心與對神的愛，承認並領受了洗禮。」因此，洗禮的同伴是信心與愛。

洗禮中的油與塗抹。——在同一處，聖希坡律陀列舉了洗禮中通常使用的儀式，包括油與塗抹。因為他在但以理書第17節寫道：「她對侍女說：『給我拿油來』：因此，信心與愛，為洗禮者準備了油與洗滌劑。什麼是洗滌劑，若不是道的命令？什麼是油，若不是聖靈的美德？信徒在洗禮後，就像用軟膏一樣被塗抹。這一切都是藉由蒙福的蘇珊娜為我們預表的：好叫我們這些信神的人，不要認為現在教會中所發生的事是新奇與陌生的。」

慶祝復活節的時間。——第二，這位古老的教會教父傳遞了復活節的慶典應在三月十四日滿月後的星期日舉行，除非十四日滿月恰逢安息日；在這種情況下，根據他，復活節不應在隨後的星期日慶祝，而應轉移到下一個星期日，以免這個節日與我們的主耶穌基督死亡的日子在同一天慶祝（42）。

第三，他教導四旬期齋戒應在復活節星期日結束：「當星期日到來時，應當結束齋戒（43）。」

361

332 關於聖希波律陀的生平與著作

第三章

對聖希波律陀之天賦、學識與文體的評價 及其謬誤與著作版本

第一節

關於聖希波律陀的天賦、學識與文體

聖希波律陀的天賦、學識等，莫林派（Maurinorum）的評價——法國文學史的博學作者們對波圖斯（Portuensis）聖希波律陀的天賦與學識作了如下斷言（44）：既然如我們所展示的，聖希波律陀撰寫了如此眾多的著作，我們毫不懷疑他是一位學識淵博的人。況且，我們認為自己尚未能獲悉他筆下流傳的所有著作，更遑論對每一部作品都進行了註釋。至少有一點是肯定的，即當時沒有任何一種教會學識是他未曾留下文字論述的；因此，我們完全有理由在此處將聖希波律陀視為聖經註釋家、教會法學家、神學家、護教家、歷史學家、編年史家、演說家以及基督教詩人。

聖耶柔米（45）也毫不猶豫地將我們的聖徒列入那些教會教父之列，他們（這是這位偉大博士的原話）「將哲學家的教義與觀點融入自己的著作中，以至於你不知道在他們的作品中首先該讚賞什麼：是世俗的學識，還是對聖經的知識。」

桑迪烏斯（Sandius）（47）對我們的聖徒造成了極大的不公，他指控聖徒持守了相反的觀點。但著名的布爾（Bullus）（48）已將其完全且充分地辯白，以至於在此事上不再有任何困難。

細心的讀者從我們上述對其剩餘著作的討論中，可以輕易發現聖希波律陀的教義與其導師聖愛任紐（Irenæus）的教義之間存在極大的共識。然而，這種共識的原因絕不能僅歸結於他的師承；更應歸功於他極高的謹慎，即他極力避免對從前輩那裡領受的任何教導做出絲毫改變（46）。

正如聖愛任紐如此有力且無可辯駁地證實了永恆之道的神性，以至於尼西亞公會議之後，鮮有聖教父能對這一宗教奧祕做出更尊貴的論述；同樣地，聖希波律陀幾乎所有存世的著作都交織著確立這一教義的經文。由此可以判斷，聖希波律陀在確立靈魂不朽與身體復活方面，也遵循了他導師的教義。這兩項基督教信仰的真理在他那個時代遭到了最激烈的攻擊。他還推翻了輪迴說，並捍衛了《啟示錄》作為約翰福音作者之真跡的權威。他甚至進一步採納了那種歸於聖愛任紐的觀點，即《希伯來書》並非出自聖保羅之手；儘管他仍將其視為聖經。此外，波圖斯主教很可能在一定程度上認同了聖愛任紐關於死後靈魂狀態以及世界持續時間的觀點，兩者都認為世界將持續六千年。

但他對聖經詮釋的孜孜不倦，卻超越了他的導師，並由此表明他將對聖經的理解視為維護宗教完整性最重要的事情。聖希波律陀應得的榮耀在於，他是聖教父中首位為多卷聖經撰寫註釋的人；他也是偉大的奧利根（Origen）從事對教會如此有益之工作的激勵者與榜樣。

必須承認，除了奧利根之外，沒有哪位聖教父比聖希波律陀在寓意解經上投入了更多心力。我們從他聖經註釋的殘篇中確信了這一點。佛提烏（Photius）（49）也觀察到他提出了一些未經真理之磨礪的觀點；但佛提烏所指的，是那些在他寫作時代之後許久才為人所知並被觀察到的嚴謹與審慎。

（44）《法國文學史》，第1卷，第597頁及後續。 （45）聖耶柔米，致馬格努斯演說家書，第70號，第430頁，威尼斯最新版，四開本。 （46）見法布里修斯（Fabricius），《希波律陀著作集》，第1卷，第5頁，第2號。 （47）桑迪烏斯，《教會史》，第1卷，第98頁。 （48）然而，關於基督受難的年齡，聖希波律陀寧願偏離他的導師愛任紐，也不願偏離普遍的觀點。因為愛任紐在《反異端》第2卷第22章寫道，基督受難時已超過四十歲。而希波律陀在《但以理書註釋》第4號中說：「祂在三十三歲時受難。」 （49）佛提烏，《圖書館》，編號202。

383

384 關於聖希波律陀的生平與著作

聖希波律陀的文體——關於聖希波律陀的言說與寫作形式，它帶有早期教會那種令人喜愛的簡樸特徵。儘管如此，聖耶柔米仍將強大的雄辯力歸於我們的聖徒（50）：因為雄辯與我們在其著作中所觀察到的簡樸是非常相容的。因為任何能適當且貼切地進行論證以說服他人的人，在雄辯上都是完全勝任的；而那能運用最適合激發與平息情感的論據的人，便能說服他人。

他的文體莊重、清晰、明快、簡潔，絲毫沒有被無用的事物所糾纏，且極其適合聖經的詮釋。但他缺乏雅典式優雅的細膩與美感。有時他也會忽略那些有助於語言優雅的規則。以上便是聖馬爾會（Sancti Mauri）的傑出人士對聖希波律陀的性格、天賦、學識與文體的評價。

塞利耶（Ceillier）對聖希波律陀天賦、學識與文體的評論——博學的塞利耶對這些人的判斷並不反對，在他看來，我們的聖徒希波律陀擁有卓越、溫和且完全排斥諷刺的天賦。他思維連貫，使用自然的表達方式，論證紮實。他在聖經註釋中更傾向於靈意而非字面。然而，他的寓意解經優美，且大多相當貼切。但事實上，他對字面意義的詮釋有時並不那麼成功。他的表達方式清晰、莊重且簡潔；儘管他的演說中沒有雅典文體的所有優雅，但他的文體依然高貴、流暢且令人愉悅（51）。

此外，我們的莫林派學者與雷米吉烏斯·塞利耶（Remigius Ceillier）在評判聖希波律陀的天賦、文體與學識時，主要遵循了博學的佛提烏，杜平（Dupinius）在他的《圖書館》（52）中完整引用了佛提烏的評論，內容如下： 佛提烏讀過希波律陀反對異端的著作，以下是他對此的看法： 「我讀了希波律陀（愛任紐的學生）反對32種異端的著作；他從多西修派（Dositheans）開始，一直寫到諾埃圖斯（Noetus）與諾埃圖派。他講述了所有這些異端都曾被愛任紐駁斥，並表示他在那部著作中除了收集那位教父的推理與論據外，別無他物。他的演說清晰、莊重，沒有任何虛妄，儘管缺乏雅典文體的優雅。他沒有提出虛假的觀點，特別是在《希伯來書》非保羅所著這一點上……在同一位作者（佛提烏）的其他地方，提到了希波律陀的某部《但以理書》註釋： 『儘管他沒有按字面解釋那位先知，』佛提烏說，『但他並沒有遺漏其含義，他以古人的方式解釋事物，雖然不像後來的解釋那樣精確；但這並不意味著他值得被批評，因為要求那些奠定科學基礎的人做到毫無遺漏是不公平的：相反，他們值得讚揚，因為他們是首批揭示並發現這些事物的人。』」

此外，希波律陀在試圖定義世界末日與基督對門徒隱瞞的敵基督降臨時間時犯了錯誤，或者當他們強烈要求他定義時。他說，他希望將其定在基督降臨後500年，彷彿世界不會再持續六千年：這太過微妙了。他的寫作方式清晰、明快，適合註釋，儘管他偏離了雅典文體的法則與純粹。他還有一篇《論基督與敵基督》的講道，其中儘管他保持了同樣的寫作方式，但更為簡樸，且更具古風。

從佛提烏的這些片段中，不僅可以得知希波律陀著作的內容，還可以得知該作者的文體與特徵。 以上是博學的埃利斯·杜平（Ellies Dupinius）的觀點。

第二節

聖希波律陀的獨特觀點與謬誤

聖希波律陀是否將敵基督理解為披著人皮的魔鬼與蛇？ 關於這位聖主教的獨特觀點與謬誤，除了上述關於敵基督的論述外（53），同樣需要在此指出，這位古老的教父在《論基督與敵基督》第14號中，註釋《創世記》49章17節：「但支派必作道上的蛇，路中的虺，咬傷馬蹄」時，通過提問寫道： 「那麼，除了敵基督，即《創世記》中所說的那位誘惑者，那位誘惑了夏娃並絆倒亞當的蛇，還能是誰呢？（54）」如果希波律陀認為敵基督就是那條在伊甸園中誘惑並絆倒我們始祖的蛇，並以其位格出現；彷彿那位以該形象顯現並說話的蛇，本身就要實施關於敵基督的那些大事，而他確實就是魔鬼本人，或者如希波律陀所稱，是魔鬼的兒子，不僅在模仿上，而且在本性上；即眾多最邪惡的鬼魔之一，即使他未必是所有鬼魔的首領，即「那惡者」（κατ' ἐξοχὴν diabolus）：這完全不符合教會教義，且完全背離信仰，無論是指敵基督的靈魂，還是其他位格。信仰承認人類靈魂之外存在另一種靈，即神在身體之外所創造的實體；神聖教義也不承認，除了神聖位格（其能力是無限的）之外，一個位格能與另一個不同的位格合一，或在位格上與其結合。然而，敵基督被魔鬼的靈所充滿，以至於他在一切事上都模仿魔鬼，並看起來彷彿是那條古蛇，即世界的誘惑者，正如那條蛇是我們始祖的誘惑者一樣，這與保羅的話語及其含義並不衝突：如果希波律陀是這樣想的，那麼他的觀點是正確的，儘管他表達得過於簡樸：且他以雅各所指出的那種潛伏的蛇作為敵基督的類型，這並非不可信的推測。希臘文原文是「道上的蛇，路中的虺」。希波律陀或許不會寫出其他內容。偽作《論敵基督與世界末日》的作者，不可能不認為敵基督是本性上的真魔鬼，他將真正的希波律陀引向了那個含義：但這並不妨礙希波律陀，因為他可以被解釋為後一種含義。因為，正如那位博學的評論家極好地補充道，那些首批著手解釋並展開聖經奧祕與隱祕事物的人，不應因為他們沒有洞察一切而受到指責，相反，他們的熱忱應該受到讚揚，無論他們在解釋所承擔的事物上進展多麼微小。

聖希波律陀關於但以理書七十個七的謬誤，即在敵基督降臨時完成。 我們已經在上面暗示，這位古老的教父沒有領會《但以理書》中關於七十個七的真正含義，並過度延長了這些七的時間；這個錯誤確實是可以原諒的，原因正如剛才所提到的。然而，他的另一個錯誤卻不能同樣輕易地被原諒，即當他斷言巴比倫被擄的時間是四百三十年（57）時，儘管聖經說只有七十年；正如在《耶利米書》第25章第9節與11節中所見。

第三節

聖希波律陀著作版本概述

在本世紀初之前，沒有任何博學之士承擔起這項勞動與研究——儘管這項工作對許多遠不如他且時代與功績皆遜色的作家來說都已完成並獲得了高度讚揚——即收集聖愛任紐的學生、如此古老且具權威的波圖斯主教與殉道者聖希波律陀的所有存世著作，並將其出版。

首位深入思考並嘗試這項至今被忽視之任務的人，是傑出的人物約翰·米利烏斯（Joannes Millius），他承擔了裝飾這項工作的責任，如果他沒有在完成最後潤色之前就離開人世，他本可以出色地完成它。當約翰·威廉·雅努斯（Joannes Guilielmus Janus，維滕貝格大學教授）獲得了米利烏斯關於聖希波律陀著作的厚厚一卷註釋，並宣佈致力於收集、潤色並出版希波律陀的著作時，人們並不認為所有的希望都隨著米利烏斯的遺體一同埋葬了。但教會古物崇拜者的努力卻徒勞無功。

法布里修斯的希臘-拉丁文版本——與此同時，漢堡學院神學博士兼教授、極負盛名的法布里修斯，憑藉其眾多傑出的著作已贏得了文學界的敬意，他決心將希波律陀（關於其生平與著作，他已在《希臘圖書館》第5卷第1章第25節中根據其極其廣博的閱讀進行了最勤勉的論述）的所有存世遺蹟收集成冊，並進行華麗的註釋後公之於眾，當時他還不知道雅努斯先生在出版聖希波律陀著作方面的計畫會有什麼結果。因此，在對聖徒那些尚未因時間的摧殘而湮滅的著作進行了不知疲倦的探尋與收集後，受讚譽的阿爾伯特·法布里修斯（Albertus Fabricius）在漢堡出版了兩卷四開本的希波律陀著作，第一卷於1716年問世，第二卷於1718年問世。

他在第一卷中收集了他所能找到的希波律陀的所有著作。首先出現的是《論敵基督》，他根據1661年巴黎古迪亞努斯（Gudianam）的首版對康貝西斯（Combefisius）的版本進行了修訂，並修正了不少錯誤。每一頁下方都附有康貝西斯的註釋；同樣還有古迪烏斯（Gudius）親手添加到他版本中的註釋，也沒有遺漏塔納基爾·法貝爾（Tanaquillus Faber）在其批判書信中插入的內容。法布里修斯本人在各處添加了自己的觀察，並附上了古人對該書的見證。隨後是《逾越節正典》，根據在羅馬城出土的著名大理石雕像，附有希臘文與拉丁文，以及不僅約瑟夫·斯卡利傑（Josephus Scaliger）、狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）、埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（Ægidius Bucherius）、J. 多米尼庫斯·卡西努斯（J. Dominicus Cassinus）對此正典的論述，還有斯蒂芬·勒·莫因（Stephanus le Moyne）、托馬斯·蓋爾（Thomas Galeus）、愛德華·伯納德（Eduardus Bernardus）、吉爾·凱夫（Guil. Caveus）對雕像上所描述的希波律陀著作目錄的論述，並附上了以三塊銅板呈現的雕像本身。由於希波律陀除了《逾越節正典》外，還撰寫了《逾越節時間論證》與《編年史》，因此，提及這三者之一的古人見證被一併展示，並附上了《編年史》的古拉丁文譯本，博學之士根據許多判斷將其歸於希波律陀。

他還附上了弗朗西斯·布蘭基尼（Franciscus Blanchinus）於1703年在羅馬出版的關於《希波律陀逾越節正典》的完整論文，以及維吉尼烏斯·瓦爾塞基烏斯（Virginius Valsechius）、菲利普·德·拉·圖爾（Philippus de la Turre）與瓊·維尼奧利烏斯（Joan. Vignolius）之間關於希波律陀大理石座上提到的塞維魯·亞歷山大（Severus Alexander）統治第一年的爭論。此外，這裡收錄的希波律陀著作或殘篇還有：《反猶太人論證》，以及《反諾埃圖異端論證》，兩者均首次根據梵蒂岡手抄本出版，附有圖里亞努斯（Turrianus）的譯本與註釋。來自《創世記註釋》的殘篇，同樣首次根據維也納圖書館的希臘教父鏈註（Catena）出版，包含對《創世記》1:5, 6; 3:8; 49:3, 4, 5, 11, 12, 16的註釋。其他一些殘篇，如關於希西家（Ezechia），在《以賽亞書》37:5，來自科斯蘭（Coislin）手抄本193。來自希波律陀《但以理書》第2篇講道的片段，被尤斯特拉修斯（Eustrathius）在反對靈魂睡眠論者（Psychopannychitas）的第19章中引用，以及雷諾多（Renaudoti）《亞歷山大宗主教史》第360頁中歸於希波律陀的一些內容，但序言表明這些更可能是羅馬人朱利烏斯（Julius Romanus）的作品。《創世記》7:6, 8:1與《申命記》32:1的註釋，來自博德利圖書館的阿拉伯語《摩西五經》，由著名的加尼耶（Gagnier）摘錄並譯成拉丁文：但其中沒有與希波律陀的希臘文《創世記註釋》相對應的內容。拜占庭的利昂提烏斯（Leontius Byzantinus）第1卷反對聶斯脫里（Nestorius）的著作中，以及649年的拉特蘭公會議第281與287頁中，引用了希波律陀的一些段落。博學之士關於希波律陀的註釋，特別是來自薩姆·佩蒂特（Sam. Petiti）《編年史選集》第2卷第2章關於十六年週期，以及喬治·布爾（Georg. Bulli）《尼西亞信仰辯護》第2部分第8章與第1部分第8章關於希波律陀教義的內容，連同J. 恩·格拉比（J. Ern. Grabii）指向同一方向的註釋。最後，附上了亨利·卡尼修斯（Henricus Canisius）在《古代讀本》第3卷中出版的希波律陀（小）的《編年史》殘篇。由於所有這些內容不超過62頁，為了構成一卷完整的書，增加了一個附錄，包含《第一世紀教父拾遺》，以及經過修訂並附有註釋的卡爾基迪烏斯（Chalcidius）對柏拉圖《蒂邁歐篇》的註釋。在該拾遺中出現了：1. 克里斯托弗·馬修·普法夫（Christoph. Matth. Pfaffio）最近出版的愛任紐殘篇；2. 克萊門特（Clement）的殘篇，僅在牛津版中以希臘文閱讀；以及馬卡里烏斯·克里索塞法洛斯（Macarius Chrysocephalo）、阿納斯塔修斯·西奈塔（Anastasius Sinaita）、君士坦丁堡的尼基弗魯斯（Nicephorus CP.）與約翰·大馬士革（Joan. Damasceno）從亞歷山大的克萊門特那裡引用的其他內容；3. 萊昂·阿拉提烏斯（Leone Allatio）與彼得·波西諾（Petro Possino）出版的梅索迪烏斯（Methodius Eubulii）的《十童女宴席》，並插入了康貝西斯的《教父圖書館增補》，以及萊昂·阿拉提烏斯的關於梅索迪烏斯的論文；4. 克勞迪烏斯·薩爾馬修斯（Claudius Salmasius）根據古迪烏斯抄本出版的未完成的《阿諾比烏斯註釋》；5. 來自勞倫斯·亞歷山大·扎卡尼（Laur. Alexandri Zaccagnii）版本的《阿爾凱勞斯（美索不達米亞主教）與摩尼的對話錄》，其後附有路易·安東·穆拉托里（Ludov. Anton. Muratorii）關於摩尼教徒咒詛的探討；6. 聖潘菲利烏斯（Pamphili）殉道者的《使徒行傳章節解釋》，由蒙福孔（Montfauconio）與扎卡尼出版，其後附有該聖書的其他章節計量；7. 聖潘菲利烏斯殉道者的受難行傳，來自該撒利亞的優西比烏（Eusebius Cæsariensis）關於其生平的著作，附有帕佩布羅赫（Papebrochii）的註釋；8. 貴格利·塔馬圖古斯（Gregorii Thaumaturgi）的《信仰解釋》。

塞利耶對此版本的評價——此外，正如傑出的雷米·塞利耶（58）所觀察到的，法布里修斯所讚譽的希波律陀著作版本對我們來說似乎不夠精確。因為這位博學的編輯在重新整理其著作時，並沒有準確地遵守時間或主題的順序；很可能他是按照收到的順序以及偶然得到的順序進行印刷的。然而，法布里修斯先生應得的讚譽在於，他在收集這位教父著作的殘篇方面取得了不俗的成就，這些殘篇散落在古作者的著作、公會議行傳以及巴黎、德國與英國圖書館的角落裡：他將其中一些從希臘文譯成了拉丁文，並通過大量的觀察進行了說明，這些觀察對於闡明文本以及解釋那些初看會讓讀者感到困惑的教義要點非常適當。

（58）雷米·塞利耶，《作者通史》，第2卷，第372頁。

391

關於聖希波律陀的生平與著作 392 [註：fol.，並於 1613 年在日內瓦、1653 年在魯昂重印；卡尼修斯（Canisius）在第五卷對開本中，首次以亞流派的譯本發布。隨後，史蒂芬·勒莫因（Stephanus le Moyne）將其譯本收錄於 1685 年萊頓出版的《神聖雜集》（Variis sacris）第 53 頁，1694 年亦有四開本。J. 阿爾伯特·法布里修斯（J. Albertus Fabricius）在 1691 年萊比錫出版的《猶太人約瑟夫著作附錄》中，亦採用了相同的譯文重印。]

關於《駁諾耶圖異端》及《駁貝隆與赫利克斯》的著作版本——關於「論獨一與三位一體之神，以及道成肉身奧祕」的殘篇，以講道集之名，由格哈德·沃修斯·通格倫西斯（Gerardus Vossius Tungrensis）根據其譯本，於 1604 年在美因茨出版的《格列高利·陶馬圖古斯（Gregory Thaumaturgus）著作》末尾以拉丁文發布，並在第 58-68 頁附有註釋。至於為何此著作未能在 1622 年巴黎重印的《聖格列高利·陶馬圖古斯著作》中收錄，我們不得而知。然而，該文於 1618 年在科隆出版的《教父文集》（Bibliotheca Patrum）中未附註釋地問世，並收錄於 1677 年里昂版第三卷，以及 1639 年巴黎莫雷利安（Morelliano）增補版第一卷第 620 頁。

關於「論神學與道成肉身，駁異端貝隆與赫利克斯」的八篇殘篇，由圖里亞努斯（Turrianus）譯為拉丁文，收錄於 1604 年因戈爾施塔特出版的《古代讀本》（Antiquarum lectionum）第 154 頁。這些殘篇連同相同的譯文，在科隆、里昂及 1654 年巴黎出版的《聖教父文集》中重印。同樣的殘篇，早先由阿納斯塔修斯·阿波克里西亞里烏斯（Anastasius apocrisiarius）譯為拉丁文，並由西蒙杜斯（Sirmondus）收錄於 1620 年巴黎出版的《阿納斯塔修斯圖書館員文集》（Collectaneis Anastasii Bibliothecarii）中，並增補了來自圖里亞努斯抄本的希臘文原文；因此，這些內容亦可見於 1696 年巴黎出版的《西蒙杜斯著作集》第三卷第 583 頁。康貝菲修斯（Combefisius）亦在《聖馬克西穆斯著作集》第一卷前言中發布了希臘文與拉丁文對照版，並修訂了阿納斯塔修斯的譯文。隨後，法布里修斯將其轉載於自己的《希波律陀著作集》中。此後，巴斯納吉烏斯（Basnagius）根據康貝菲修斯的希臘文版本進行了摘錄，並將其附於《卡尼修斯寶庫》（Thesaurus Canisiani）第一卷中圖里亞努斯的譯文之後；1725 年，著名的克勞迪烏斯·卡佩羅尼耶（Claudius Capperonnier）在阿姆斯特丹出版的對開本中，為此增補了關於阿納斯塔修斯譯文與希臘文對照的評論。

關於亞歷山大·塞維魯時期所著之匿名編年史作者

學者們對此編年史作者的各種見解。 在我們討論過的聖希波律陀主教與殉道者的著作中，一些學者認為應當將那部編年史也列入其中。該編年史由一位生活在亞歷山大·塞維魯皇帝統治末期、與非洲人（Africanus）同時代的匿名作者所寫，據考證約成書於主後 236 年。此觀點尤為著名的學者康吉（Du Cange）所採納（59）。但皮爾遜（Pearson）（60）與多德韋爾（Dodwell）（61）則持不同意見：後者斷定我們所討論的這位匿名作者是在希波律陀之後數年才寫作的；因為這位聖殉道者兼主教，眾所周知是在同一位亞歷山大·塞維魯統治的第一年開始了他的週期表。然而，他指出，我們的匿名作者有許多內容似乎與希波律陀在《逾越節週期表》（Paschal Canon）中所觀察到的編年假設相符，因此我們有理由懷疑這位匿名作者應歸功於希波律陀。對於這些學者的觀點，我們特別傾向於贊同傑出的主教弗朗西斯·布蘭基尼（Franciscus Blanchinius）（62）對此事的精闢論述。他如此說道：

「我們曾為那部希波律陀整理逾越節時間證明（如表中所述）的著作失傳而感到遺憾。因為那部著作，若能完整傳至今日，應被視為聖經之後最珍貴的文獻。因為在希波律陀之前，無人能將神聖年表整理成確定的序列，或歸納為週期的規範：而這正是這位基督徒作家所成就的。」

（59）Du Cange, 《逾越節編年史序言》，§18 及 25。 （60）Pearson, 《羅馬教宗繼承論》第 1 篇，第 10 章，§1。 （61）Dodwell, 《羅馬教宗繼承論》第 14 章，§19。 （62）Blanch., 《聖希波律陀逾越節週期表論述》，第 3 章，§7 及其後，並見於 Fabric. 《著作集》第 1 卷，第 114 頁及其後。

我們對此感到痛苦之時，博學的杜康吉先生在《逾越節編年史》的最新版本中出現了；他在那裡以其在各類文學中深厚的學識，對希波律陀的週期表及逾越節註釋進行了詳盡的論述，似乎讓我們對在那個古老的抄本中找到希波律陀的著作燃起了一絲希望，該抄本曾於第一部手稿圖書館目錄中公諸於世。這位著名的先生本人也親自修訂了該小冊子的第三版，編號為 IV，收錄於他準備的《編年史註釋選集》中：他在該選集目錄前言第 403 頁，根據古老的羊皮紙卷，對其作了如下推薦：「IV. 從亞當到此書所含順序的世代之書。這部著作我們在序言中認為可以歸於波圖斯的希波律陀（Hippolytus Portuensis）：根據亨利·卡尼修斯（Henrici Canisii）與菲利普·拉貝（Philippi Labbei）的版本，並參考巴黎耶穌會學院的抄本進行了校對。」看哪，他在序言中進行了大量的推測，試圖找出為何這部著作應優先歸於那位他認為屬於郊區七教區之一的波圖斯主教、聖希波律陀殉道者。

然而，如果這塊大理石週期表確實應歸於希波律陀主教與殉道者，正如所有學者乃至康吉本人的共識所指出的那樣；我確信我將證明，卡尼修斯與拉貝所引用的那個抄本並不屬於同一位希波律陀：而應更傾向於歸於那位從基督徒哲學家轉為殉道者的赫隆（Heron）：他據推測是從羅馬波圖斯塞拉皮斯神廟的侍奉者轉向基督信仰的，這可從斯波尼烏斯（Sponius）第 10 節第 22 號的希臘文銘文中看出，當時正值塞維魯·亞歷山大統治時期，且與希波律陀同時代；根據古人的見證，他曾撰寫過關於時間的著作，並以新信徒的身分完成了殉道。因此，我贊同同一位作者在序言中第二處所提出的觀點，即這部書應歸於希波律陀主教，或是與他同時代、生活在亞歷山大·奧古斯都統治下的作者。最好將他在序言第 18 號中的話轉錄於此：

「此外，關於我們所討論的希波律陀編年史，幾乎與亨利·卡尼修斯在《古代讀本》第三卷，以及菲利普·拉貝在《新圖書館》第四卷中，根據巴黎耶穌會學院手稿所出版的編年史如出一轍，若非它們本就是同一部著作的話。該書記錄了從主受難直到亞歷山大·凱撒皇帝第十二年，共 206 年的逾越節，這是我們為紀念我們的主耶穌基督所守的。因此，從亞當到今日，總共 5738 年。若有人願意將我們在此所引用的內容，與我們關於希波律陀編年史所提到的內容進行精確對照；他或許不難承認這就是同一部編年史，作者在其中前置或附錄了關於逾越節慶典的週期表或規則（我們在上述章節中已討論過），並希望讀者能據此推算過去與未來的年份。」

他根據從主受難到塞維魯·亞歷山大第十二年的這兩個年份數字，以及根據古人觀點，將其置於受難前三十一年的主道成肉身年份，進行了正確的論證。此外，為了補充大理石週期表中列出的其餘紀元，我承認這個標題：「關於劃分與世代」，其中大部分與拉貝及卡尼修斯抄本的數字相符。然而，由於其餘部分與之不符，特別是關於出埃及與希西家這兩個逾越節之間的時間間隔定義；這顯然表明，大理石上的希波律陀編年史與這部同時代、計算上存在分歧的著作是不同的。然而，既然希波律陀的數字與熟練的編年史學家的觀點如此接近（如上文比較所示），而匿名作者在定義從約書亞逾越節到希西家逾越節的時間間隔時，計算明顯有誤；我認為有必要展示這部紀念碑中殘存的希波律陀的計算方法；以便這部所有逾越節編年史中最古老的著作，作為希波律陀極高造詣的見證，能歸功於那些緊隨使徒及其門徒之後的教父們的智慧，他們不僅為基督傾灑熱血，更以極其卓越的著作照亮了教會的初期世紀。

[註：參見下文聖希波律陀的逾越節週期表。編者註。]

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關於波圖斯的聖希波律陀主教與殉道者的教區 第一部分 君士坦丁·魯傑里（Constantinus Ruggerius） 關於波圖斯的聖希波律陀主教與殉道者教區的遺著論述 由波圖斯教區的阿基里斯·魯斯基烏斯（Achilles Ruschius）完成並增補註釋，呈獻給教宗克萊孟十四世，羅馬 1771 年，由傑內羅索·薩洛莫尼（Generosi Salomoni）印刷並資助，經主管當局批准。 （倫珀，《教父批判史》，第八卷，第 347 頁）

呈獻給教宗克萊孟十四世

導師、牧者、統治者 基督徒世界的守護者與宗教傳播者 和平的恢復者、上帝僕人榮譽與崇拜的維護者與捍衛者 君士坦丁·魯傑里關於波圖斯的聖希波律陀主教與殉道者教區的論述 阿基里斯·魯斯基烏斯將其增補並加註， 以最崇高的敬意獻給他最仁慈的君主。

當我終於發現了長久以來渴望尋找的君士坦丁·魯傑里關於波圖斯的聖希波律陀主教與殉道者教區的論述時，我感到無比欣喜：克萊孟教宗至尊，我一明白，若我將這位曾蒙您恩寵與庇護的傑出人物所著之作，加上重要的文獻補充與我個人的註釋，並題獻給您那崇高的名號，您定不會感到不悅；儘管我深知自己能力有限，但我仍認為必須竭盡全力，以才智與勞動，力求使此作無懈可擊，且不負您的威嚴。我深知，不僅是我，即便是任何在學識、博學與口才上卓越的人，若要呈獻給您一部配得上您的作品，都將面臨極大的挑戰；畢竟您憑藉著謀略、智慧、莊重、堅毅、寬宏的胸襟、美德，以及在處理艱鉅、卓越與成功事務中所建立的聲望與功績，使您成為眾人公認，在教父們的一致推崇、君主的讚賞以及各階層的歡欣中，蒙上帝的啟示與感召，被立為基督徒世界的導師、牧者與統治者。然而，當我思考我所呈獻的是誰的著作、關於什麼主題、以及將要呈獻給誰時，我便不再感到氣餒。因為當我看到這部著作——它致力於在波圖斯教區（他曾治理的教區）重建這位第三世紀傑出主教與殉道者的教區，以抵禦那些虛妄的超批判主義者的謬論，並恢復因時代變遷而中斷的對他的崇拜——應當呈獻給您這位守護者，這位將正統宗教傳播至米底亞、波斯及蠻族之地的傳播者；這位和平的恢復者；這位上帝僕人榮譽與崇拜的維護者與捍衛者；我最仁慈的君主時，我毫不懷疑，您這位一向以親切與溫和接納眾人的人，也會仁慈地接納我，不僅是因為信仰，也是因為祖國的緣故，並接納我這部結合了那位傑出人物的作品與我個人勞動的著作。因此，克萊孟教宗至尊，我俯伏在您的腳前，將君士坦丁·魯傑里的這部論述呈獻並奉獻給您，並附上新的文獻補充與我的註釋，深信您會以您的庇護來愛護並保護它及其編輯者。

阿基里斯·魯斯基烏斯致讀者：

當我計畫撰寫一部關於編年史文獻及古人見證的論述（σύνταγμα），以證明那位第三世紀最勇敢、最著名的殉道者希波律陀曾在波圖斯教會擔任主教職位時，我並不懷疑自己能輕易證明這一點；適逢有人告知我，君士坦丁·魯傑里（63）——一位在才智的敏銳度、豐富的學識與博學方面極為傑出的人——雖然尚未出版或完成，但已整理了大部分內容，並開始印刷關於波圖斯的聖希波律陀主教與殉道者教區的論述（64）。一得知此事，我便認為絕不能錯過任何關心、研究與勤奮的機會，絕不能有絲毫拖延，必須盡快找到它；因為我清楚地預見到，像他這樣具有如此清晰洞察力、豐富經驗與勤奮的人，在處理這類論題時，定會比我更為成功。當我尋訪得知，以學識淵博與友誼忠誠著稱的史蒂芬·加利烏斯（Stephanus Gallius）獲得了魯傑里的所有手稿（他因敬重魯傑里的美德而對其極為珍視，並在各方面給予了幫助）時，我便盡快熱切地拜訪了他，並懇求他，若這部論述連同魯傑里的其他著作已落入他手中，請務必出於仁慈將其交給我。為此，我還請了一位中間人，即極為尊貴的主教約瑟夫·加蘭皮烏斯（Josephus Garampius），他是克萊孟十四世教宗的祕書，對公共文學事業貢獻卓著，對於他自幼至今對我所施予的卓越恩惠，我難以言表，甚至難以用言語表達我的感激之情。達成心願後，我將所有的關心與精力都投入到研讀這部作品中。當我發現它比我預想的還要卓越時，我認為它勝過我任何其他的勞動，並決定必須盡我所能，使其盡快問世。但為了使其完美並達到所謂的「面面俱到」，我認為首先應將其分為兩部分：第一部分關於古人對聖希波律陀及其教區的見證，第二部分則包含對反對者論點的回應；隨後，我為這第二部分補充了缺失的內容；接著，我查閱了魯傑里所引用的作者原文，進行了核對，並按照應有的方式及理性的要求進行了準確的描述；最後，為了不讓任何人感到遺憾，我增加了註釋，以使他所確立的事實得到進一步的確認與鞏固。

現在，請簡要了解促使魯傑里撰寫此書的原因。聖羅馬教會樞機主教兼波圖斯主教彼得·奧托博努斯（65），為了恢復對其前任殉道者的崇拜，曾向負責裁定與確立神聖禮儀的教父們請求，准許每年在波圖斯教區為聖希波律陀誦讀專屬的禮儀，並以所謂的第一等級儀式舉行紀念彌撒。然而，有些人聲稱無法滿足他的請求，因為現代一些作家對於波圖斯的聖希波律陀教區存在極大的爭議。當時魯傑里負責奧托博努斯圖書館。這位尊貴的樞機主教命令他評估關於此事的各種相互矛盾的觀點，並憑藉古老文獻的權威，證明羅馬教會關於聖希波律陀教區的傳統究竟為何。魯傑里遵命，首先收集了我們祖先關於同一主題的所有見證；接著，他駁斥了蒂勒蒙特（Tillemont）及其他贊同此觀點的人關於這位聖殉道者東方教座的推測；隨後，他否定了將這位聖殉道者流放到阿拉伯荷美利特（Homeritas）的史蒂芬·勒莫因（Stephanus le Moyne）的臆測。我承認，我不知道這部魯傑里的論述是否曾呈交給神聖禮儀部。但我知道，在彼得·奧托博努斯樞機主教去世後，魯傑里曾計畫將其增補若干附錄，並獻給永恆紀念的教宗本篤十四世，並於 1741 年開始印刷（67）；但因家境貧困，未能完成初衷。儘管如此，很難說那些博學之士對此書的評價有多高，因為其真理、觀點的莊重以及寫作的力量。本篤十四世本人為了極力讚揚魯傑里（68），在文獻中留下了如下記載：

「在我們撰寫此書之際，羅馬正在印刷關於波圖斯的聖希波律陀主教與殉道者教區的博學論述。」

[註：63. 君士坦丁·魯傑里於 1714 年 6 月 14 日出生在距離里米尼七英里的聖阿爾坎傑洛鎮；該鎮因多種原因被視為極其著名，特別是因為它培養了許多在藝術研究與虔誠美德方面卓越的人物，其中最傑出的一位，正是目前為了基督徒公共利益而坐在彼得寶座上，治理並管理普世教會的教宗克萊孟十四世，願上帝長久保佑他平安健康。關於魯傑里，在梵蒂岡檔案館中，著名的約翰·克里斯托弗·阿馬杜蒂烏斯（Joannes Christophorus Amadutius）與魯傑里交往甚密，他極其勤奮地撰寫了註釋，並將其置於他那部題為《狄奧多西二世與瓦倫丁尼安三世皇帝的五部未刊新法》等著作之前，羅馬 1767 年版，第 LXXVII 頁。在該書中，他準確而勤奮地記錄了關於這位偉大人物的研究、品行、著作及其他相關事項；為了避免重複，我們將讀者轉向該處。] [註：64. 魯傑里不僅撰寫了關於聖希波律陀主教與殉道者教區的論述，還留下了許多卓越的才智紀念碑，阿馬杜蒂烏斯在同一註釋中以極大的勤奮列舉了這些著作。] [註：65. 彼得·奧托博努斯樞機主教在被授予波圖斯教會的冠冕後，立即出於其寬宏的胸襟與虔誠，致力於修復那些因過度陳舊而污穢的神聖建築，將其恢復為更宏偉、更優雅的形式，並試圖通過其他虔誠與慷慨的紀念碑來彌補這座古老教區的損失。在波圖斯教會的所有苦難中，這位尊貴人物最關心的是偉大的希波律陀主教與殉道者的記憶在那些他曾以自己的鮮血照亮的地區完全消失。因此，他努力恢復對他的應有崇拜，不僅在波圖斯教會，而且在羅馬城本身，那裡因他的神聖遺骸而變得富足，並在聖達馬蘇的勞倫斯大教堂中，為紀念他而從地基開始興建了極其美麗的懺悔堂，並獻給上帝，在那裡他那卓越的紀念碑，以逾越節週期表而聞名。] [註：66. 本篤十四世教宗以許多明確的跡象表明他對魯傑里及其工作的重視，他確實長期使用過魯傑里的忠誠服務，這可以從阿馬杜蒂烏斯所引用的內容中得知；我自己也在目前保存在梵蒂岡檔案館的同一教宗的信件與教宗詔書手稿登記冊中注意到了這一點。關於其他學識卓越、魯傑里在他們心中享有極高學術聲望的人物，請參閱阿馬杜蒂烏斯前引書，§9。] [註：67. 該書已進展到 80 頁，阿馬杜蒂烏斯在前引書 §3 中對此有如下描述：關於聖希波律陀的論述確實已開始在薩爾維奧尼（Salvionii）的梵蒂岡印刷廠印刷，並且已經進行到了第 80 頁；但由於經濟上的困難（這是不幸的命運，文學研究者往往會受到這種命運的困擾），工作被迫中斷，以至於關於他的所有關心都消失了，印刷廠剩餘的所有紙張都被以極低的價格賣給了那些習慣於在聖彼得節慶期間在哈德良陵墓展示人工煙火的人。然而，在羅馬仍有至少五份這類已印刷頁面的副本由魯傑里的不同朋友保存，其中一份也在我這裡，並且還附有手寫的邊緣註釋，這是他本人在請求時交給我的。] [註：68. 本篤十四世·蘭貝蒂尼，《論上帝僕人的宣福與真福的封聖》，第一卷，第 4 章，第 10 號，第 32 頁，1747 年版著作集第一卷。]

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關於波圖斯的聖希波律陀教區 - 第一部分 這證明了普魯登修斯（Prudentius）在優雅詩歌中讚揚的那位波圖斯主教，確實是羅馬附近那座城市的主教。 教宗的親密顧問、著名的多米尼克·喬治（Dominicus Georgius）在其對阿多尼斯（Adonis）殉道錄的註釋中，以卓越的學識對同一論述寫道（69）： 「我們也期待我們的朋友君士坦丁·魯傑里關於波圖斯的聖希波律陀的博學註釋，在那裡將會闡明更多關於希波律陀的事蹟。」 來自道明會、以出版書籍而聞名的托馬斯·瑪麗亞·馬馬基烏斯（Thomas Maria Mamachius），曾與魯傑里交流過關於聖希波律陀的一些看法，他在《基督教起源與古物》中留下了這些文字（70）： 「在此期間，我提醒大家，關於希波律陀的主教職位及該省基督教起源的問題，君士坦丁·魯傑里這位極其博學的朋友，在關於聖希波律陀的嚴肅論述中進行了非常準確的辯論。當我們閱讀這篇論述時，我們驚嘆於他的才華以及這位作者在古物研究中令人難以置信的勤奮與造詣。確實值得希望它能儘快出版。」 他在其他地方重複了同樣的話（71）： 「但君士坦丁·魯傑里這位極其博學的人，在關於波圖斯的聖希波律陀教區的論述中，清楚地證明了希波律陀是羅馬波圖斯的主教，且這就是優西比烏、耶柔米與普魯登修斯所記載的那一位，我希望這篇論述最終能公諸於世。」

受這些原因的驅動，我放棄了撰寫關於聖希波律陀教區論述的所有計畫；並將這篇論述公之於眾，因為它出自一位在教會事務經驗與學識方面極為傑出的人之手；通過它，聖希波律陀得以回到我們的波圖斯教會，關於他主教座位的問題得以解決，而這位在法律與功績上被列為第三世紀最傑出教父之一的偉大主教與殉道者的記憶，也得以被喚回並傳播。

關於波圖斯的聖希波律陀教區的論述

第一部分 關於聖希波律陀及其教區的古人見證

I. 優西比烏與耶柔米不知道希波律陀的教區。 在所有提及聖希波律陀主教與殉道者的古老作家中，首先出現的是巴勒斯坦凱撒利亞的主教優西比烏，他在其《教會史》第六卷第 20 章中，將他列入第三世紀初以文學榮耀而聞名的教會人士之中，並證實他曾在亞歷山大主教所建立的埃利亞城圖書館中讀過他的書信。隨後在第 22 章中，他列舉了希波律陀為公教會信仰的益處所出版的最傑出的才智紀念碑，卻完全隱去了他所治理的教區名稱；因此，學者們認為這對他來說是完全未知的，其主要原因是他在提到他時，在談到阿拉伯波斯拉的貝里盧斯（Beryllus）主教之後，僅使用了以下詞句： 「同樣地，希波律陀也是另一座教會的監督。」

[註：72. 《駁異端》，第一卷，異端 31，反對瓦倫丁尼安與諾斯底派，第 33 章。] [註：73. 《對話錄》1、2、3。] [註：74. 《論名人》，第 61 章。] [註：75. 《論名人》一書，正如耶柔米本人在該書第 135 章（第 959 頁）中所證實的，寫於狄奧多西皇帝第十四年，即主後 392 年；瓦拉爾修斯（Vallarsius）認為致馬格努斯（Magnus）的書信寫於 397 年，見其 1755 年維羅納版著作集第一卷第 423 頁。]

繼優西比烏之後的是聖伊皮法尼烏斯（72）、提奧多勒（73），最後是聖耶柔米（74），他在《名人錄》中坦誠地承認，他無法得知希波律陀究竟是哪裡的城市主教： 「希波律陀，某座教會的主教，但我無法得知該城市的名字。」

II. 聖耶柔米稱聖希波律陀與聖阿波羅尼烏斯為羅馬參議員。 然而，在《名人錄》出版數年後，聖耶柔米寫給馬格努斯（75）的書信中，這位聖師賦予了聖希波律陀羅馬參議員這一顯赫的稱號。 他說：「希波律陀與阿波羅尼烏斯，羅馬城的參議員，撰寫了他們自己的著作。」這些內容顯然證明，希波律陀的參議員身分是在聖耶柔米出版《名人錄》之後才為他所知的；因為他在那裡既沒有稱他為參議員，甚至也沒有稱他為殉道者。

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關於波圖的聖希波律陀之教座——第一部分 402

雖然在寫給達馬蘇的書信（76）中，以及在他《馬太福音註釋》的序言裡，僅以殉道者的名號來尊稱我們的希波律陀，但在寫作同一份《名人錄》（Catalogum）時，卻在許多年前就已稱呼他為博士。佛提烏（Photius）在這一點上某種程度地追隨了耶柔米；佛提烏在兩處提到我們的希波律陀時，在其中一處（77）並未給予他任何殉道者或主教的頭銜；但在另一處，卻極其明確地稱他為主教兼殉道者（78）。

因此，若希波律陀是一位羅馬元老，我們認為可以正確地推論出他本人是生活在西方，而非東方，並因此在西方獲得了主教的教座。

III. 馬里亞努斯·維克托里烏斯（Marianus Victorius）主張元老並非希波律陀，而是阿波羅尼烏斯（Apollonius）。

我們知道，諸多博學之士，其中包括聖耶柔米著作最嚴謹的編輯者——雷阿蒂努姆的馬里亞努斯·維克托里烏斯，認為耶柔米的這段文字因抄寫員的疏忽而遭到損壞；因此他認為元老的尊榮不應歸於希波律陀，而應歸於阿波羅尼烏斯。他提出了古代抄本作為此事的證據，其中寫道：「希波律陀與羅馬城的元老阿波羅尼烏斯（79）」。

博學的修士雷米吉烏斯·塞利耶（Remigius Ceillierius）在《神聖與教會作者史》（80）中追隨了維克托里烏斯，其主要論點是：聖耶柔米在上述受讚譽的《名人錄》中，從未稱呼聖希波律陀為元老。然而，若我們必須在這一點上相信塞利耶，我們同樣可以藉由完全相同的論證方式來否認他的殉道，因為耶柔米在《名人錄》中也並未以殉道者的名號來標示我們的希波律陀。因此，既然馬蒂亞努斯（Martianeus）（81）在其聖耶柔米著作版本中所遵循的古代抄本與古老版本，皆證實希波律陀與阿波羅尼烏斯皆為元老，且如我們所言，聖耶柔米是在出版《名人錄》後的數年才寫下這封信；我們確實可以推斷，聖耶柔米當時對於希波律陀的元老身分顯然並不了解。

IV. 斯卡利格（Scaliger）與勒穆瓦納（Moynius）關於阿波羅尼烏斯元老身分的觀點被駁回。

約瑟夫·斯卡利格（82）在其對尤西比烏斯《編年史》的評論中，以及隨後的斯蒂芬·勒穆瓦納（83）與老安東尼·帕吉烏斯（84），皆寫道聖耶柔米違背了所有古人的信實，稱阿波羅尼烏斯為羅馬城的元老，其主要論點在於尤西比烏斯並不知道阿波羅尼烏斯的這項尊榮。因此，他們指責魯非努斯（Rufinus）無知，彷彿他以錯誤的翻譯損害了尤西比烏斯原文的真實含義。勒穆瓦納說：「阿波羅尼烏斯是被禁衛軍長官佩倫尼斯（Perennis）判處死刑的，而此人對於元老並無任何權限與統治權。」帕吉烏斯則確信聖耶柔米是憑藉自己的才智從尤西比烏斯的著作中誇大了這些內容。

然而，這類博學之士的論點並不能阻止我們相信希波律陀與阿波羅尼烏斯皆為元老。因為，僅憑尤西比烏斯不知道希波律陀與阿波羅尼烏斯的元老尊榮，誰又能斷言在尤西比烏斯之後數年才活躍的聖耶柔米，對此事毫無所知呢？這在我們看來完全是錯誤的；因為耶柔米在羅馬停留了很長一段時間，而阿波羅尼烏斯正是在那裡殉道的，正如勒穆瓦納本人在其他地方所承認的；因此，這些尤西比烏斯所隱而不談的事，聖博士或許能從尤西比烏斯所提及的阿波羅尼烏斯殉道實錄中，或是從當時尚存、但尤西比烏斯可能未知的其他文獻中推導出來（85）。也沒有人能像斯卡利格與勒穆瓦納那樣，懷疑這位聖博士是被魯非努斯的錯誤譯本所誤導。因為，正如博學的蒂勒蒙（Tillemontius）（86）一如既往地敏銳觀察到，聖耶柔米在出版《名人錄》後的數年，才寫下了給馬格努斯（Magnum）的信，而那時魯非努斯尚未修訂尤西比烏斯的歷史譯本。最後，勒穆瓦納與斯卡利格毫無根據地指責這位精通希臘文與希伯來文的聖博士，認為他除了參考上述魯非努斯的譯本外，別無其他來源，這對他而言是不小的侮辱；因為耶柔米既然如此精通希臘文學，又何需參考該譯本呢？最後，正如博學的修士狄奧多里克·魯伊納特（Theodoricus Ruinartius）（87）所指出的，所有古老的殉道錄皆支持聖耶柔米，這些殉道錄在聖阿波羅尼烏斯的紀念日（4月18日）皆明確稱他為元老。

V. 聖阿波羅尼烏斯並非由禁衛軍長官佩倫尼斯，而是由元老院判處死刑。

關於阿波羅尼烏斯被判處的死刑，尤西比烏斯證實這並非由禁衛軍長官佩倫尼斯，而是由元老院所頒布的，勒穆瓦納本人在稍早前也抄錄了這些文字；因此，我們極為驚訝這位博學之士竟會忘記自己所寫的內容，而說出如此荒謬的話。禁衛軍長官佩倫尼斯所判處極刑的對象，並非阿波羅尼烏斯，而是那位告發阿波羅尼烏斯是基督徒的極惡告密者（聖耶柔米（88）寫道此人名為塞維魯斯（Severus），是聖殉道者本人的奴隸）。以下是尤西比烏斯的原話（89）：

「然而，他說，那可憐的人（指奴隸）不合時宜地提出控告，由於皇帝敕令規定對此類告密者處以死刑，他隨即被折斷雙腿而死，佩倫尼斯法官對他宣判了此類刑罰。」

至於阿波羅尼烏斯，如我們所言，他是由元老院而非佩倫尼斯判處死刑的，尤西比烏斯以這些話清楚地教導我們：

「然而，這位深受神喜愛的殉道者，在法官極力懇求他能在元老院面前說明其信仰時，在眾人面前以極其明確的信仰辯護詞作了見證，隨後立即被元老院的判決處以死刑。」

因此，亨利·瓦萊修斯（Henricus Valesius）在對尤西比烏斯此處的註釋中，正確且理直氣壯地維護了阿波羅尼烏斯的元老尊榮，因為他本人是被禁衛軍長官佩倫尼斯下令在元老院面前為自己的信仰作出解釋的。蒂勒蒙（90）與雷米吉烏斯·塞利耶（91）皆贊同瓦萊修斯的觀點。

VI. 顯示禁衛軍長官有時也會親自審判元老。

斯卡利格與勒穆瓦納的論點並不能使我們轉向相反的觀點，因為這些論點可以輕易地被駁倒。他們說，當時出身騎士階級的禁衛軍長官，絕不可能參與元老的審判；然而，當元老院審理阿波羅尼烏斯案件時，禁衛軍長官佩倫尼斯在場，並在法庭上審問了這位基督最神聖的殉道者關於其宗教信仰的問題：因此，阿波羅尼烏斯絕不能從元老名冊中被刪除。我們確實與博學的潘奇羅洛（Pancirolo）（92）和戈托弗雷杜斯（Gothofredo）（93）一同承認，在亞歷山大（Alexander）皇帝之前，禁衛軍長官作為騎士階級，按法律規定對元老並無任何權力；然而，由於某些皇帝道德極度敗壞，他們沉溺於罪惡的誘惑，忘卻了帝國與羞恥，將共和國的治理權交給了禁衛軍長官，當時最具洞察力的見證人如塔西佗（94）、蘭普里迪烏斯（Lampridius）、狄奧（Dio）、希羅狄安（Herodianus）、斯巴提亞努斯（Spartianus）等人皆記載了情況並非如此。從他們的文獻中，我們清楚地推斷出，在亞歷山大之前，禁衛軍長官不僅審理了元老的案件，而且——這是最重要的一點——他們甚至成為了羅馬帝國的仲裁者。斯卡利格否認禁衛軍長官佩倫尼斯能參與元老的審判，因為他是騎士階級，但佩倫尼斯卻在康茂德（Commodus）荒淫無度時，掌握了龐大帝國的韁繩，蘭普里迪烏斯（95）對此有證，他以生動的筆觸描述了這位皇帝如此不體面的行為：「佩倫尼斯預見了康茂德的心思，並找到了方法，使自己變得強大；因為他說服康茂德去享受歡樂，而由他自己承擔政務，康茂德欣然接受了。不久之後：那時佩倫尼斯將一切權力據為己有，隨意處決他想處決的人，掠奪許多人的財產，顛覆了一切法律。」

狄奧（96）與希羅狄安皆同意蘭普里迪烏斯的觀點，由此我們可以推論出佩倫尼斯的權力在羅馬帝國中紮根有多深。但是，為了不讓任何人對佩倫尼斯曾對元老本人執行死刑判決存有疑慮，我們在此抄錄希羅狄安（97）極其明確的見證，從中不僅可以確定佩倫尼斯對那些密謀除掉康茂德的元老首領擁有完全的司法權，而且——這極其令人驚訝——他甚至處決了身為此罪共犯的康茂德親妹妹。希羅狄安說：「在佩倫尼斯勤勉地進行審訊後，康茂德的親妹妹、所有共謀者，以及其他任何受到絲毫懷疑的人，皆被處以死刑。」

正如蒂勒蒙（98）所指出的，斯巴提亞努斯在《塞維魯傳》中證實，元老曾被禁衛軍長官審判。因為塞維魯，「他向神聖的馬可（Marcus）請求並獲得了寬條長袍（latus clavus），並管理了許多行省，在西里西亞時，因被指控諮詢占卜者或迦勒底人以預測帝位，他在禁衛軍長官面前受審，而當時康茂德已對他產生厭惡，最終他被判無罪，而誣告者則被釘上十字架（99）。」

因此，從這些極其明確的例子中，顯然可以確定佩倫尼斯以及康茂德治下的其他禁衛軍長官，對元老擁有完全的權力；因此，斯卡利格以及隨後的勒穆瓦納與帕吉烏斯，試圖給魯非努斯貼上無知的標籤，並指責聖耶柔米輕信，這完全是徒勞的嘗試，因為阿波羅尼烏斯完全可能是羅馬城的元老，儘管禁衛軍長官佩倫尼斯對他判處了死刑。

VII. 普魯登提烏斯（Prudentius）以優美的詩歌讚頌了波圖的希波律陀，但學者們對此有不同的看法。

普魯登提烏斯活躍於小狄奧多西（Theodosius Junior）治下，他在《殉道者之冠》（Περὶ Στεφάνων）一書的第11首讚美詩（1）中，以詩歌讚頌了波圖的殉道者希波律陀，其位於維拉努斯（Veranus）田野的墓地在當時深受羅馬人與外邦人的崇敬。然而，在教會聖徒名冊中我們所見的眾多希波律陀中，普魯登提烏斯在這首傑出的詩歌中所讚頌的究竟是哪一位，這在名號的作者們之間引起了激烈的爭論。有些人，以教會編年史之父巴羅尼烏斯（Baronius）（2）為首，指責普魯登提烏斯將三位希波律陀混為一談，即：我們的主教、在瓦勒良（Valerian）治下殉道的士兵，以及後來在德修（Decius）治下成為基督光榮殉道者的安提阿長老希波律陀（曾是諾瓦提安（Novatus）的門徒）。然而其他人，包括狄奧多里克·魯伊納特（3）、塞巴斯蒂安·蒂勒蒙（4）、雷米吉烏斯·塞利耶（5）等人，則堅持完全相反的觀點，並試圖為普魯登提烏斯辯護，使其免受這種混淆的指責，他們稱普魯登提烏斯所讚頌的是唯一一位長老希波律陀，他曾陷入諾瓦提安派的網羅，後來棄絕了他們的異端，並在羅馬的波圖獲得了殉道的榮冠。最後，弗隆托·杜卡埃烏斯（Fronto Ducæus）（6）提出了折衷的觀點；他認為普魯登提烏斯在這首詩中讚頌的是波圖的主教希波律陀，並稱他曾被諾瓦提安的錯誤所俘虜，但在殉道冠冕前已獲得赦免。然而，這些偉大人物的觀點究竟基於何種論據，我們有必要先進行探討，最後再根據我們的研究宗旨，向學者們展示我們在經歷了如此多且如此偉大的人物討論後，對此事的看法。

VIII. 巴羅尼烏斯教導說普魯登提烏斯將三位希波律陀混為一談。

巴羅尼烏斯僅憑藉古老的殉道錄（其中記載了上述三位希波律陀）作為支持，給普魯登提烏斯貼上了混淆的標籤（7）。阿多（8）、烏蘇阿爾杜斯（9）、諾特克魯斯（10）與萬德爾貝爾圖斯（11）皆記載：安提阿的長老在2月3日，聖勞倫斯（Laurentius）的同伴士兵在8月13日，而波圖的主教則在8月23日獲得了殉道冠冕。其他在巴羅尼烏斯死後由羅斯韋杜斯（12）、達謝里烏斯（13）與弗洛倫提努斯（14）編輯的古老教會名冊也完全同意這一點，在這些名冊中，每一位都在各自的日期被提及。

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關於波圖（Portuensis）聖希波律陀的教座——第一部分 410 除了波圖（Portuensis）之外，關於希波律陀的記載，其阿倫提（Arentii）的行傳（Acta）來源不明，巴羅尼烏斯（Baronius）(18)、亨利·諾里斯樞機（Henricus cardinalis Norisius）(19) 以及波蘭會士（Bollandiani socii）(20) 等偉大人物已理所當然地予以駁斥；因此，無人不知對這些行傳的信任程度，並不高於聖勞倫斯（S. Laurentii）的行傳。關於希波律陀主教的事蹟，載於聖奧蕾亞（S. Aureæ）的行傳中，這由瓦利切利（Vallicellani）和拉特朗（Lateranenses）的抄本提供給我們。此外，關於希波律陀主教的一些主要行傳，尚存於梵蒂岡抄本中，巴羅尼烏斯（21）正確地指出，這些內容是從剛才提到的聖奧蕾亞行傳中摘要彙編而成的。

在達謝里（Dacherius）和佛羅倫提努斯（Florentinus）所發布的殉道錄中，關於他的紀念日，佛羅倫提努斯本人（15）推測並非在八月二十三日（十月前九日），而是在一月二十九日（二月前四日），儘管在同一批殉道錄中，波圖的希波律陀的紀念日明確地記載於八月二十日（八月前十二日）。此外，還有各種關於士兵希波律陀的行傳，但其中充斥著無數錯誤，因此並不為卓越的巴羅尼烏斯（16）所喜。這些行傳最初見於蘇里烏斯（Surius）(17) 所發布的聖勞倫斯行傳中，其他行傳則被發現與前者分開記載，最終，一些關於士兵希波律陀的極簡短行傳被編入後世的日課經中。

除了上述提到的，我們在教會最古老的記錄中還能看到其他被記載的希波律陀。梵蒂岡、拉特朗、奧托博尼（Ottoboniani）和瓦利切利抄本向我們展示了相當古老的範本。但由於這些內容與聖勞倫斯行傳源自同一來源，因此無人不知其價值。

IX. 從古代殉道錄中列舉的各個希波律陀。 除了我們上述描述的殉道錄外，還有古老的羅馬小殉道錄，其中記載：八月二十三日（八月前十日），在羅馬有希波律陀、基里亞庫斯（Quiriacus）和阿爾凱勞斯（Archelaus），阿多（Ado）和烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）稱他們在「羅馬波圖」。瑞典女王的殉道錄在該日前夕記載道：「在羅馬波圖，聖希波律陀的誕生（殉道日）。」

(15) 在同一位佛羅倫提努斯編輯的更古老的殉道錄中，我們在一月二十九日（二月前四日）讀到（第289頁）：「在托斯卡納，君士坦丁、古老的埃波利圖斯（Epoliti）主教。」佛羅倫提努斯本人說，這裡指的是波圖的希波律陀主教，波蘭（Bollandus）在遺漏事項中也承認了這一點，儘管他認為根據羅馬殉道錄，他的紀念日更應在八月十二日（八月前十二日）進行。

在歸於聖耶柔米的殉道錄中，拉巴努斯（Rabanus）在他編輯的殉道錄（見卡尼修斯（Canisius）第II卷，第II部分，第337頁）中寫道：「八月十三日（八月之望日），在羅馬有聖希波律陀，他在德修（Decius）時期，雙腳被綁在未馴服的馬頸上，就這樣被拖過荊棘和蒺藜，交出了靈魂。」

在如此眾多的希波律陀中，我們看到他們被列入教會的神聖名錄中，如普魯登提烏斯（Prudentius）、布赫里亞努斯（Bucherianum）曆法：「在提布提納（Tiburtina）的希波律陀」；迦太基曆法：「聖希波律陀」；盧卡（Lucense）曆法：「羅馬，希波律陀殉道者、龐提亞努斯（Pontiani）主教等的誕生」；科爾比（Corbeiense）抄本：「羅馬，希波律陀殉道者、龐提亞努斯主教等的誕生」；莫爾巴赫（Morbacense）抄本，八月十三日：「羅馬，希波律陀殉道者」；馬爾泰內（Martene）前引書，第1568頁。科爾比抄本：「八月十三日，羅馬，聖希波律陀殉道者的誕生」；見馬爾泰內前引書，第1581頁。圖爾（Turonense）抄本：「八月十三日，希波律陀」；馬爾泰內第1589頁。馬爾泰內第1600頁引用的古代科爾比曆法：「八月十三日，羅馬，聖希波律陀殉道者的誕生」；以及同一作者編輯的利雷（Lyrensi）手稿中的另一份曆法：「八月十三日，聖希波律陀殉道者及其同伴的誕生」，第1611頁。

萊茵諾（Rhinoviense）和里切諾（Richenoviense）抄本：「羅馬，希波律陀殉道者」。同一殉道錄在九月十一日記載：「在羅馬波圖，因格努斯（Ingenui）和希波律陀」；奧古斯塔努姆（Augustanum）和拉貝努姆（Labbeanum）抄本：「羅馬，希波律陀殉道者、盧西安努斯（Luciani）、龐提亞努斯」。瑞典女王的殉道錄：「羅馬，聖希波律陀殉道者及其乳母康考迪亞（Concordiæ）的誕生，她在希波律陀之前被鉛錘擊打而殉道，以及他家中其他19人同時被斬首。」富爾達（Fuldense）抄本：「羅馬，聖希波律陀殉道者的受難。」奧托博尼抄本：「羅馬，聖希波律陀殉道者及其乳母康考迪亞，以及他家中其他18人的誕生。」梵蒂岡帕拉蒂尼（Palat. Vatic.）485號曆法：「聖希波律陀殉道者的誕生」；39號抄本補充：「及其同伴」。梵蒂岡5806號曆法：「羅馬，殉道者希波律陀、卡西安努斯（Cassiani）」。在最古老的禮儀書中，希波律陀殉道者在當天受到慶祝，即格拉西亞努斯（Gelasiano）聖禮書第167頁、哥德式彌撒經書第369頁、格列高利聖禮書、梵蒂岡全彌撒經書第4770頁、帕拉蒂尼496號抄本、布蘭基諾（Blanchino）編輯的聖禮書第28頁、布蘭基諾在托馬西（Thomasii）樞機著作中編輯的哥德-西班牙禱文集第131頁、莫札拉比（Mozarabo）日課經、福音書章節第III卷、羅馬教宗禮儀第273頁，以及米蘭教會使用的書信章節第250頁。參見喬治（Giorgi）對阿多殉道錄八月十二日的註釋第402頁；索萊里烏斯（Solerius）在六月聖徒行傳第VII卷同日第464頁，以及佛羅倫提努斯同日第750頁，他們提供了許多關於士兵和殉道者聖希波律陀的文獻。關於我們的波圖主教，保羅（Pauli）、維克多（Victoris）、希波律陀、霍諾拉圖斯（Honorati）、康斯坦提烏斯（Constanti）的紀念日，一月二十九日（一月前四日）的埃普特納克（Epternacense）殉道錄記載：「在托斯卡納，君士坦丁，以及其他地方的希波律陀主教。」科爾比抄本：「在托斯卡納，君士坦丁，古老的希波律陀主教。」瑞典女王的殉道錄：「以及其他地方，古老的希波律陀主教。」馬爾泰內的加利坎（Gallicanum）殉道錄：「在托斯卡納，君士坦丁，希波律陀主教。」正如引用的波利圖斯（Politi）在一月三十日第504頁所言，還有許多其他殉道錄，在同一天（一月二十九日）僅僅列出了希波律陀的名字。

(16) 在八月十日關於聖勞倫斯殉道者的殉道錄註釋中，第335頁。 (17) 第IV卷，聖勞倫斯行傳，第180頁及後續，維羅納主教阿洛伊修斯·利波馬努斯（Aloysii Lipomani）編輯，威尼斯，1581年。 (18) 巴羅尼烏斯前引書，及254年，第27條，第II卷，第619頁（引文版），以及七月三十日關於阿布東（Abdon）和森嫩（Sennen）的殉道錄註釋，第318頁。 (19) 敘利亞-馬其頓紀元論文，第3篇，第10章，第363頁，第II卷（1729年維羅納版）。 (20) 八月聖徒行傳，第II卷，第10日，§12，第125條及後續，第519頁及後續（1751年威尼斯版）。 (21) 229年，第II卷，第481頁，第8條；我們讀到其他與此一致的希波律陀殉道者行傳，如前所述，是彙編而成的；其開端為：「蒙福的希波律陀，又名諾努斯（Nonnus）……等。」

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關於波圖聖希波律陀的教座——第一部分 412 佛羅倫提努斯（22）、達謝里（23）和格隆（Gellonense）(24) 的殉道錄記載了一位亞歷山大的希波律陀。在亞歷山大有塔西基（Tarsici）、佐提庫斯（Zotici）、阿蒙（Ammoni）、康米努斯（Commini）、基里亞庫斯（Cyriaci）、格米努斯（Gemini）、格拉修斯（Gelasi）、埃波利圖斯（Epoliti，即希波律陀）等，我們的祖先在這些中間時期稱他為阿波利圖斯（Appolytum）、埃波利圖斯（Eppolytum）、奧波利圖斯（Oppolytum）、伊波利圖斯（Yppolytum）。二月二日（二月前四日），在弗拉米尼亞大道（via Flaminia）的福羅森普羅尼（Forosempronii），距離城市174英里處，佛羅倫提努斯、達謝里、安特衛普和亞琛的殉道錄慶祝勞倫斯和埃波利圖斯的紀念日。格隆殉道錄在次日將一位希波律陀歸於非洲：「在非洲，費利克斯（Felicis）、勞倫斯、塞萊里娜（Celerinæ）、希波律陀、費利西塔斯（Felicitatis）。」拉巴努斯（25）和諾特克魯斯（Notkerus）(26) 在二月二日記載了福羅森普羅尼的希波律陀。

如果這些文獻的力量足以讓其中所載的一切立即得到學者們無疑義的認可，那麼任何人都可以輕易地懷疑，我們現在所討論的這位希波律陀，是否與兩三位其他希波律陀的事蹟混為一談了。如果真是這樣，我們若偏離巴羅尼烏斯的觀點哪怕一點點，都會被視為罪過，因為阿多、烏蘇阿爾杜斯和諾特克魯斯明確地將那些事蹟歸於這三位希波律陀，而普魯登提烏斯僅將其歸於他自己的希波律陀。因為他將那位長老（presbyter）描述為曾經沉迷於諾瓦提安（Novatiano）分裂，後來成為波圖民眾的首領，並在羅馬波圖被馬匹撕裂而殉道，其聖骸被轉移到城內，埋葬在韋拉努斯（Verano）田野中，正如這位基督徒詩人所寫的那樣。

所有人都能看出，這些細節分別對應於古代殉道錄中的每一位希波律陀。事實上，所有人都與諾特克魯斯幾乎用同樣的詞句描述那位在安提阿殉道的諾瓦提安長老：「在安提阿，聖希波律陀的受難，他曾因諾瓦提安的分裂而受到一點迷惑，但在基督恩典的運作下悔改，回到了教會的愛中，並為此、在其中完成了輝煌的殉道（29）。」比德（Beda）與剛才提到的殉道錄及莫札拉比日課經（30）一致，證明了那位被馬匹撕裂的士兵希波律陀：「在羅馬，聖希波律陀，他在德修時期，雙腳被綁在未馴服的馬頸上，就這樣被拖過荊棘和蒺藜，交出了靈魂（31）。」然而，古代教會記錄的這些作者僅以「主教」之名來稱呼他。但在羅馬殉道錄中，讀到從聖奧蕾亞行傳（32）中描述的讚詞：「在羅馬波圖，學識極為淵博的希波律陀主教，他在亞歷山大皇帝統治下，因卓越的信仰告白，手腳被綁，被投入充滿水的深坑中，獲得了殉道的棕櫚；他的遺體被基督徒埋葬在同一地點。」

因此，在最古老的安特衛普、科爾比和我們的殉道錄中，殉道者以同樣的數量和同樣的名字被記載。因此，後者中的缺漏必須修正，應讀作：「在羅馬，希波律陀墓地。」在提布提納大道的韋拉努斯田野中，有聖希波律陀的墓地，這要麼是同一處，要麼靠近聖基里亞卡（B. Cyriacæ）墓地，教宗名錄（Liber Pontificalis）在哈德良一世（Adriani I）的傳記中這樣描述：「同時，他修復了聖勞倫斯旁、自古以來就已荒廢的聖希波律陀墓地。同樣地，他也修復了位於聖希波律陀墓地旁、聖基督殉道者斯德望（Stephani）的教堂。」

(22) 見二月一日（二月前一日）的註釋，佛羅倫提努斯的註記可在那裡讀到。 (23) 見盧卡·達謝里（Lucam d'Acherii）《Spicilegium》第II卷，前引版，第3頁。 (24) 見達謝里同卷，第27頁。 (25) 見亨利·卡尼修斯（Henricum Canisium）《Antiq. lect.》第II卷，第II部分，前引版，第319頁：「在羅馬，弗拉米尼亞大道福羅森普羅尼，距離城市174英里處，勞倫斯、希波律陀，以及聖福圖納圖斯（Fortunati）的誕生。」 (26) 見同一卡尼修斯第II卷，第III部分，第98頁：「同樣，在羅馬，弗拉米尼亞大道福羅森普羅尼，距離城市165英里處，勞倫斯、希波律陀，以及聖福圖納圖斯（Fortunati）的誕生。」 (27) 佛羅倫提努斯在該日註釋第603頁說：「羅馬曾崇敬多位名為希波律陀的聖徒：但與霍諾里烏斯（Honorio）、埃沃迪烏斯（Evodio）和彼得（Petro）為同伴的情況，在其他地方並未出現。瑞典女王的手稿在八月十二日（八月前十二日）末尾也只回憶了他們，沒有其他人，但有這樣的區別：他沒有說希波律陀，而是說在『希波律陀墓地』慶祝霍諾里烏斯、埃沃迪烏斯和彼得的誕生，這更令人信服：『在羅馬，希波律陀墓地，聖霍諾里烏斯、埃沃迪烏斯和彼得。』」 (28) 《Var. sacr.》序言，第32頁及後續。 (29) 這是諾特克魯斯本人在我們上述註釋中引用的話。 (30) 莫札拉比日課經，第393頁。 (31) 這就是八月十三日聖希波律陀受難的描述，見比德殉道錄及弗洛魯斯（Florus）的增補，見《聖徒行傳》三月第II卷，第26頁（1755年威尼斯版）。 (32) 八月二十二日。

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關於波圖聖希波律陀的教座——第一部分 414 偉大的巴羅尼烏斯（Baronius）利用這一點鞏固了他的觀點，以表明普魯登提烏斯（Prudentius）在此事上犯了混淆的錯誤。儘管這些紀念物（這些觀點的全部力量所依賴的）具有極大的權威，正如傑出的狄奧多里克·魯伊納特（Theodoricus Ruinartius）(33) 以其虔誠和學識所教導我們的，因為它們是從這些作者所諮詢的最古老的教會記錄中提取出來的；然而，沒有人能斷言它們完全沒有錯誤，因此，僅憑它們的見證，學者們注意到，無法指控第四世紀最雄辯的作家普魯登提烏斯犯有混淆罪。

X. 魯伊納特認為普魯登提烏斯只讚美了一位希波律陀。 顯然，普魯登提烏斯對他所讚美的殉道者的事蹟寫得非常準確。因此，魯伊納特承認，他在普魯登提烏斯的這首讚美詩中，除了那位著名的波圖殉道者外，認不出其他希波律陀，他認為作者所提到的所有這些事蹟都非常適合這位殉道者。正如我們所說，魯伊納特的觀點得到了塞利耶（Ceillierius）和蒂勒蒙（Tillemontius）的支持。但由於普魯登提烏斯在他的讚美詩中，顯然將主教的職分在事實和名稱上都歸於他的希波律陀，這些詩句如下： 「我發現了希波律陀，他曾是一名長老， 觸碰了諾瓦提安的分裂，拒絕了我們應遵循的道路（39）。」 他們斷言，他在列舉希波律陀殉道者的凱旋時，並沒有犯任何混淆的錯誤，因為他並非從民眾的空洞傳說或其他混亂的來源中汲取了這位偉大殉道者的事蹟，而是得到了古代繪畫這一最佳見證的支持，並根據其真實性，用這些詩句描述了他最著名的鬥爭： 「牆上塗抹著罪行的範本， 多色的顏料描繪了所有的邪惡。 墓上的畫像在流動的陰影中栩栩如生， 描繪了被拖行者的血腥肢體（40）。」 普魯登提烏斯顯然不僅僅根據古代繪畫來敘述希波律陀的事蹟；因為那種異教殘暴的恐怖範例，即第三世紀基督徒在艾米利亞（Æmiliæ）最著名的城市福魯姆·科爾內利（Forum Cornelii）所見證的，當時聖卡西安努斯（Cassianus）在那裡獲得了光榮的殉道棕櫚，並非來自其他地方，正如他自己在詩中所證實的那樣（41）： 「我抬頭仰望天空，映入眼簾的是 畫著色彩鮮豔的殉道者畫像。」 在幾行之後： 「畫作講述了歷史：這傳承於書本， 展示了古代真實的信仰。」

魯伊納特（34）以及隨後的蒂勒蒙（35）、塞利耶（36）、凱夫（Caveus）(37)、塞繆爾·巴斯納吉烏斯（Samuel Basnagius）(38) 等近代學者認為，基督徒詩人之首普魯登提烏斯在這首傑出的詩中讚美的是長老希波律陀，而非波圖主教，他曾被諾瓦提安派的網羅所捕獲；他們確信這可以從他隨後的詩句中安全地推導出來。

為了避免這種論點的力量，因為如果這個前提成立，他關於長老希波律陀的主要推測就會徹底崩潰，他轉向了索佐門（Sozomenus），並聲稱他的見證表明，巴羅尼烏斯等人歸於希波律陀主教的事蹟，也可能與長老相符（44）。因為他（45）在教會史第一卷中寫道，亞歷山大教會有一種主要的習俗，即在一位總管一切的主教之下，長老們分別管理教會，並聚集習慣於前往那裡的民眾，這位博學的學者認為這種習俗在波圖教會中也存在，是不可能的；因此，他認為我們的希波律陀在同一個教會中，將「一部分民眾」委託給自己的照顧，其權利與我們這個時代的本堂神父分別管理各自的民眾相同。

(33) 參見魯伊納特在聖希波律陀受難的引言中，第114頁，第3條。 (34) 在前述引言中，第143頁，第1條。 (35) 在前述引言，第III卷，第673頁，註4，關於聖希波律陀。 (36) 第II卷，前引頁567。 (37) 威廉·凱夫（Guilielmus Cave），《教會作家文學史》第I卷，第102頁（1740年牛津版）。 (38) 塞繆爾·巴斯納吉烏斯，《政治教會年鑑》第II卷，222年，第8條，第288頁（1706年鹿特丹版）。 (39) 普魯登提烏斯，《Peristephanon》之書，讚美詩11，見魯伊納特，《Act. select.》，第145頁，第18行。 (40) 同上，普魯登提烏斯在同一讚美詩，第124行，見魯伊納特，第148頁。 (41) 普魯登提烏斯，讚美詩9，關於福魯姆·科爾內利的聖卡西安努斯，第9行及後續，第156頁（1664年安特衛普版），他巧妙地描述了他的受難： 「帶著千瘡百孔的傷口，肢體被撕裂， 在民眾的愛戴下，許多人跟隨他， 詢問哪種教派更好（42）。」 隨後（43）： 「當他經過時，突然在崇高的法庭前， 一位長者被束縛著出現了。 周圍聚集的年輕人喧嘩著， 說他是基督徒民眾的首領。 如果首領被迅速消滅，民眾的所有 心靈都會自願獻給羅馬的神靈。」

(42) 普魯登提烏斯在同一讚美詩11，第27行，見魯伊納特前引書，第145頁。 (43) 即第77行，見魯伊納特，第147頁。 (44) 魯伊納特本人在關於該讚美詩第27行的註5中，關於「民眾的愛戴」等，將在本文第13節第1部分中引用。 (45) 即索佐門，《教會史》第I卷，第15章，第33頁（1720年劍橋版），其文字將在下文描述。

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關於波圖聖希波律陀的教座——第一部分 416 最後，當尼基弗魯斯（Nicephorus）在第VI卷第5章（51）中告訴我們，在羅馬召開的會議上，應最高教宗聖科爾內利（Cornelii）的命令，頒布了一項法令，即諾瓦提安與那些主教及其他簽署了那種瘋狂愚行的人，將被從信徒的教會團體中驅逐……而那些跌倒後悔改的弟兄們，應被仁慈地接納並人道地對待；弗隆托（Fronto）將尼基弗魯斯的這些話歸於希波律陀主教，他認為他曾被諾瓦提安的污點所玷污，後來悔改了，正如普魯登提烏斯所證實的： 「他說，波圖主教和殉道者希波律陀，當他被帶去受刑時，正如普魯登提烏斯所記載的，回答道：『逃離吧，可憐的人們，諾瓦提安那可詛咒的分裂；回到公教會的民眾中來。讓那古老聖殿中建立的唯一信仰興盛：那是保羅所持守的，也是彼得的寶座所持守的。我所教導的，現在感到後悔；我看到那位可敬的殉道者，我曾以為他遠離了神的敬拜。』」 這是悔改或撤回的傑出範例。 弗隆托到此為止，我們將在下文討論他的論點。

XII. 巴羅尼烏斯的觀點受到檢驗。 因此，偉大人物們對普魯登提烏斯的希波律陀的巨大分歧，現在給我們帶來了不輕的疑慮，使我們竭力追求的真理被濃厚的迷霧所遮蔽。然而，根據我們的觀點，我們發現這個被如此多困難所包圍的問題，並非無法解決，只要經過仔細考慮，即使在最晦澀的問題中，我們也能看到清晰的光芒立即照耀。因為顯然，所有那些觀點可能會給我們帶來不小麻煩的學者們，都只是蜻蜓點水般地觸及了這個問題，我們注意到他們沒有提出任何新的論點，除了魯伊納特最初構思的那些理性時刻，以維護普魯登提烏斯免受混淆罪的指控，這迫使我們即使不情願，也必須永遠停留在他的觀點上。因此，如果我們證明魯伊納特本人的觀點，正是建立在那些他所依賴的古代見證上而崩潰的，我們就沒有什麼可剩下的了，只能從普魯登提烏斯自己的詩句中，清楚地看到偉大的希波律陀主教和殉道者應歸於波圖教會。我們看到，這在一百五十多年前首先被年鑑的偉大編纂者所察覺；但由於這位偉人被教會年鑑的巨大體量所壓倒，他無法用他所能擁有的精選論點來加強他對這個問題的觀點，以至於那些後來對此有完全不同看法的人，被封鎖了所有懷疑的途徑。事實上，我們必須坦率地承認，古代殉道錄純粹而真實的見證，在涉及基督殉道者時，我們不否認它們具有巨大的權威，但在這件事上，正如我們所判斷的，魯伊納特和蒂勒蒙正確地教導我們，它們不應優先於最古老且最雄辯的作家普魯登提烏斯。因此，我們認為必須走一條完全不同的道路，以便盡我們所能，為這個極其複雜的問題帶來真理的清晰光芒。

(46) 在《聖徒行傳》四月第I卷，§19，第24頁（1737年威尼斯版），關於聖龐提亞努斯：「當時，龐提亞努斯主教和希波律陀長老被流放到有害的撒丁島，等等。」 (47) 《居普良論文》，論文II，關於殉道者的稀少，§49，第83頁（1700年阿姆斯特丹版，聖凱基利烏斯·居普良著作）。 (48) 在烏蘇阿爾杜斯殉道錄一月三十日的註釋中，第70頁，《聖徒行傳》六月第VI卷。 (49) 《聖徒行傳》八月，第III卷，第11日。 (50) 尼基弗魯斯，第330頁（1630年巴黎版）。 (51) 同上，第395頁。

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關於波圖聖希波律陀的教座——第一部分 418 魯伊納特因此，正如我們上面所暗示的，除了索佐門的見證外，沒有將他推測的基礎建立在任何其他古代文獻上。他說（52）（即上面列出的普魯登提烏斯的詩句）：「這些是指希波律陀主教；但有什麼能阻止長老將一部分民眾委託給自己的照顧呢？今天就有這樣的人，我們稱之為本堂神父或管理員。索佐門報告說，等等。」我們很快就會給出他的話。同一位（魯伊納特繼續說）狄奧尼修斯·佩塔維烏斯（Dionysius Petavius）教導說，這在羅馬是慣例。參見瓦萊修斯（Valesius）對索佐門這一處的註釋，以及馬比隆（Mabillonii）在《羅馬禮儀》第3章中的初步評論。

然而，請原諒這位偉人，許多，甚至是最重要的理由阻止我們接受他的觀點。相反，為了說得更好，同一位佩塔維烏斯和瓦萊修斯，這位傑出人物稱他們為自己推測的贊助人，迫使我們與他有完全不同的看法。索佐門在第I卷第15章中敘述，亞流（Arius）派遣使者到推羅的保利努斯（Paulinus）、凱撒利亞的尤西比烏斯（Eusebius）和斯基托波利斯的帕特羅菲盧斯（Patrophilus）主教那裡，請求他們允許他（53）和他的追隨者在教會中聚集民眾，並獲得他們剛被逐出的職位。隨後他補充道：「因為亞歷山大有一種古老的習俗，至今仍然存在，即在一位總管一切的主教之下，長老們分別管理教會，並在其中聚集民眾。」聖埃皮法尼烏斯（Epiphanius）在反對亞流派時也教導了同樣的事情（54），當時他提到亞流是他們的始祖，管理著上述教會之一，即包卡利斯（Baucalensem）教會。事實上，亞歷山大所有公教會的教堂都隸屬於一位大主教，每個教堂都有自己的長老負責，為居住在這些教堂周圍的人管理教會事務，這些地方通常被亞歷山大人稱為村莊或勞拉（lauræ）。埃皮法尼烏斯（55）隨後列舉了這些教會，即狄奧尼修斯教會、提奧納（Theonæ）教會、皮里烏斯（Pierii）教會、塞拉皮翁（Serapionis）教會、佩爾塞亞（Perseæ）教會、迪茲耶（Dizye）教會、門迪迪烏斯（Mendidii）教會、安尼亞努斯（Anniani）教會、包卡利斯教會，以及其他他未提及名字的教會。

XIV. 魯伊納特的論點被駁斥。 因此，這些古代見證為傑出的魯伊納特提供了推測的機會，認為波圖教會像亞歷山大教會一樣，有各種委託給長老管理的職位，他認為我們的希波律陀獲得了其中之一，正如他剛才引用的話中顯而易見的那樣。但這位博學的學者在很大程度上被自己的觀點所誤導；因為埃皮法尼烏斯和索佐門所傳述的這種習俗，在亞歷山大盛行，而狄奧尼修斯·佩塔維烏斯和亨利·瓦萊修斯在這位傑出人物認為支持自己的同一註釋中教導說，這種習俗當時僅在極少數大城市中盛行。為了從佩塔維烏斯開始，他用這些話闡述了自己對此事的觀點（56）：「他說，當時亞歷山大的這種習俗是獨特的，或者至少僅在少數教會中使用，你可以從他如此明確地提到這種習俗是亞歷山大教會特有的這一事實中推斷出來，即在同一個城市裡有許多職位，每個職位都有自己的長老，在那裡履行教會職能。」隨後他補充道：「我不懷疑在較大的城市中，城牆內有許多職位，因為它們無法容納在同一圍牆內，也無法聚集在一起；因此，長老們被安置在每個教堂中。但在較小且人口較少的城鎮中，只有一個教堂，所有人都在那裡聚集，就像塞浦路斯的城市一樣。因此，埃皮法尼烏斯將亞歷山大所接受的習俗，標記為對其民眾來說是外來的和不尋常的。」這也與他在下面關於副主教（chorepiscoporum）古老性所討論的內容一致（57）。「埃皮法尼烏斯對亞歷山大教會多個教堂的這種精確觀察，證明了這種情況在其他地方並不普遍，也不是古代所使用和接受的。」如果埃皮法尼烏斯如此準確地記錄了亞歷山大教會的這種習俗，也就不足為奇了；因為在塞浦路斯島上，他自己擔任主教，正如索佐門（58）所敘述的那樣，在他那個時代，有時連村莊都有祝聖的主教。瓦萊修斯（59）與佩塔維烏斯也沒有絲毫分歧。相反，他認為這種習俗是亞歷山大教會所特有的。

(52) 魯伊納特，《聖徒行傳》，關於聖希波律陀，第145頁，普魯登提烏斯讚美詩11的註5。 (53) 《教會史》第I卷，第15章。 (54) 《反異端》，第II卷，異端69，第1條，反對亞流派。 (55) 前引書，第728頁。 (56) 在對上述異端69的註釋中，存在於聖埃皮法尼烏斯著作第II卷，前引版，第276頁。 (57) 同一位佩塔維烏斯在同一對異端69的註釋中，第281頁。 (58) 《教會史》第VII卷，第307章。 (59) 在索佐門《教會史》第I卷第15章的註釋中，第33頁，在引用了論文中描述的話之後，為了證明不能根據聖依諾增爵（Innocentii）教宗的書信推斷出羅馬有長老分配的職位來分別管理民眾，他補充道：「為了證明這一點，（佩塔維烏斯）引用了……」

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關於波圖（Portuensis）聖希波律陀的教座——第一部分 420 他認為，當時羅馬教會的職務分配情況，即在聖依諾增爵（Innocentius）之前的一百六十五年，羅馬教會的教務是如何運作的。他引用了米利維的奧普塔圖（Optatus Milevitanus）[註：(61)] 的卓越見證，證明上述的「領銜聖堂」（tituli）在戴克里先（Diocletianus）時代依然存在。他極其出色地捍衛了偉大的巴羅尼烏斯（Baronius）[註：(62)] 的觀點，反對布隆德爾（Blondellus）在這一問題上的狂妄叫囂；約翰·皮爾遜（Joannes Pearsonius）[註：(63)] 也極為精彩地揭露了布隆德爾在此事上的欺詐與怠惰。因此，佩塔維烏斯（Petavius）所主張的這位博學之士的觀點，得到了約翰·波納樞機（Joannes cardinalis Bona）[註：(64)] 與約翰·馬比隆（Joannes Mabillonius）的贊同。後者在《羅馬禮儀》（Ordo Romanus）[註：(65)] 的前言註釋中，根據最古老的瓦利切拉（Vallicellanus）抄本，修訂並公佈了羅馬會議在辛馬庫斯（Symmachus）治下時，簽署名單中現存的三十個領銜聖堂名稱。路德維庫斯·托馬辛努斯（Ludovicus Thomassinus）[註：(66)]、彼得·庫斯坦提烏斯（Petrus Coustantius）[註：(67)] 以及在關於聖埃瓦里斯圖斯（S. Evaristus）分配給羅馬長老之領銜聖堂的論文中，極其博學的尼古拉·安托內盧斯（Nicolaus Antonellus）[註：(68)]，也都論述了早期羅馬教會所採納的這種領銜聖堂劃分制度。這些偉大人物的觀點，無疑粉碎了拉爾夫·霍斯皮尼安（Radulphus Hospinianus）[註：(69)] 那種厚顏無恥的固執，他竟敢將羅馬領銜聖堂極其久遠的歷史，與那些偉人安東尼奧·馬利亞貝基（Antonius Magliabechius）[註：(70)] 所嘲笑的晦暗拼湊文獻相提並論，從而使其陷入危機。至於聖伊皮法尼烏斯（S. Epiphanius）所提到的亞歷山大城的領銜聖堂，博學之士克里斯蒂安·盧普斯（Christianus Lupus）在其前言論文中，一如既往地進行了極其博學的論述，讀者若有興趣可自行查閱[註：(71)]。

瓦萊修（Valesius）與佩塔維烏斯（Petavius）——魯伊納特（Ruinartius）引述他們作為自己的論據——教導說，只有像羅馬和亞歷山大這樣的大城市，在早期才擁有不同的領銜聖堂，並由長老們分別從主教那裡獲得。因為在這些城市中，由於居民眾多，僅靠主教一人無法應付，長老們便被召喚來分擔牧養的重擔，並被指派了特定的聖堂，以便信徒能更方便地領受神聖奧秘並藉由神聖聚會得到滋養。然而，較小的城市在基督教社會這些極其艱難的時期，並沒有如此眾多的信徒，它們僅受主教一人的旨意管理，並由長老和執事協助。因此，正如博學的托馬辛努斯[註：(72)] 所言，通常只有主教施洗，只有主教在祭壇前使悔罪者與神和好，也只有主教獻祭，除非他指派某位長老代替他獻祭。因此，即使在最大的城市中，也只有一座聖堂、一個洗禮池……也因此只有一個獻祭的祭壇。如果說在教會最古老的紀律中，即使在較大的城市裡，長老們也不曾被主教分開指派到各自的領銜聖堂，那麼誰又能同意魯伊納特的觀點呢？他竟認為希波律陀在波圖教會（該教會顯然無法與大城市相提並論）中，擁有受其照顧的信徒群體。如果連在基督教社會極其繁榮的時代，伊皮法尼烏斯和狄奧多勒（Theodoretus）都將這種亞歷山大教會的習俗視為當時罕見的現象，那麼對於我們希波律陀所處的那個時代，在暴君的殘暴下，我們知道先祖們的生活極其困苦與受壓迫，又該作何評價呢？我們確實承認，波圖在義大利城市中是輝煌且極其高貴的，且擁有不少人口，他們聚集在羅馬這個世界最高貴的帝國首都，甚至我們相信，其中有不少基督徒是從極遙遠的省份來到這裡定居的。然而，沒有一個明智的人會將其與羅馬或亞歷山大（狄奧多勒稱之為「極大且人口眾多之城」[註：(73)]）相提並論，並以此為例，斷言為了魯伊納特的緣故，那裡存在著多個教會領銜聖堂或教區。因為眾所周知，其他城市無論是在周邊範圍還是人口密度上，都絕不遜於波圖，甚至遠超於它，但在當時卻沒有將任何領銜聖堂委託給長老管理。例如，尼科米底亞（Nicomedia）這座東方極其富庶的城市，儘管在那個時代擁有許多長老，卻只有一座聖堂，即位於高處的堂區聖堂，拉克坦提烏斯（Lactantius）[註：(74)] 記載該聖堂在戴克里先的命令下被徹底摧毀。最古老且真實的聖殉道者行傳，以及那個時代的會議法規，對此也沒有異議。博學的托馬辛努斯在論述教區時，已將這些資料收集在一起[註：(75)]。然而，我們並不否認，即使在那個時代，在同一個城市中也存在許多聖堂，先祖們稱之為殉道者紀念堂（martyria）、紀念地（memoriae）、祈禱所（oratoria）和墓地（cœmeteria）[註：(76)]。這些名稱被博學之士弗朗西斯科·瑪麗亞·弗洛倫提努斯（Franciscus Maria Florentinus）[註：(77)]、約翰·波納樞機[註：(78)]、約翰·恰姆皮尼烏斯（Joannes Ciampinius）[註：(79)]、蒂勒蒙特（Tillemontius）[註：(80)] 和約翰·格蘭科拉斯（Joannes Grancolas）[註：(81)] 從神聖學問的深處挖掘出來；然而，這類聖堂不能與我們之前討論的那些領銜聖堂相提並論。因為儘管這些聖堂中也設有長老，但他們既不能在其中聚集信徒，也不能執行所有那些我們知道羅馬和亞歷山大教會的領銜長老在主教許可下，於各自聖堂內被允許執行的職務。偉大的約翰·馬比隆[註：(82)] 指出，這些長老與前者截然不同，他得到了聖依諾增爵一世證詞的有力支持，依諾增爵在給德琴提烏斯（Decentius）的信中，證實了墓地長老與領銜或城市長老完全不同。博學的盧普斯（Lupus）[註：(83)] 也贊同馬比隆的觀點，他證實這類聖堂即使在較大的城市中，也不是靠長老的幫助，而是僅由主教一人管理。他說：「毫無疑問，即使在其他較大的城市中也存在多個聖堂。但在這些聖堂中，似乎並非由長老，而是由主教一人在不同的日子裡，或者除非主教在場並下令，長老才進行教導。」似乎主教一人直接管理所有這些聖堂。因此，基於這些事實，我們相信博學的魯伊納特的推測已經徹底破滅；既然眾所周知，只有最大的城市才劃分為多個委託給長老管理的領銜聖堂，而博學之士佩塔維烏斯、托馬辛努斯、盧普斯，甚至是贊同魯伊納特觀點的蒂勒蒙特[註：(84)] 本人，都教導說較小的城市在早期只有一個「領銜」聖堂，那麼誰還會爭辯說我們的希波律陀在波圖教會中擁有某個主要的領銜聖堂呢？既然我們祖先的原始紀律告訴我們，在那裡（作為一個較小的城市）只存在一個領銜聖堂。

因此，消除了僅僅源於博學的魯伊納特推測的眾多疑點後，我們認為沒有什麼能阻止我們相信，普魯登提烏斯（Prudentius）以優美詩句讚頌的那位波圖的希波律陀，並非該城的領銜長老，而是一位主教。誠然，正如巴羅尼烏斯已經指出的，這位虔誠詩人的詩句生動地展現了希波律陀的主教尊位： 「當他被狂暴的敵人俘獲， 靈魂歡欣地走向死亡， 因愛他的群眾，在眾人簇擁下， 他前去諮詢哪種教派更好。」 隨後又寫道： 「當他走過時，突然在崇高的法庭前， 一位被鎖鏈束縛的長老被帶上來。 周圍聚集的青年們大聲呼喊， 稱他為基督徒群體的領袖。」 如果將普魯登提烏斯的這些話與我們先祖那古老的紀律稍作對照，毫無疑問，我們應當與那位傑出的年鑑編纂者一起，認定波圖的希波律陀是主教。因為在教會早期，是誰聚集並教導信徒？誰通常被視為基督信徒的領袖？誰最常被古老的作家冠以「長老」（senior）和「祭司」（sacerdos）這些尊稱？是主教還是長老？古老的教父們證實，確實是主教履行了這些最神聖的職責，並在那個早期時代被我們的先祖冠以這些主要的稱號。這些教父的觀點被收集在偉大人物的傑作中[註：(85)]，他們在路德宗異端興起之初，就以極高的讚譽捍衛了主教的尊嚴，反對長老派的狂妄。如果我們相信希波律陀作為一名長老竟是波圖信徒的領袖，那簡直是怪物般的荒謬；因為最古老的教父與會議文獻以驚人的一致性教導說，沒有主教，長老既不能獻祭，也不能舉行彌撒；特別是聖伊格那丟殉道者（S. Ignatius martyr）[註：(86)]，他被聖靈充滿，隨處勸誡信徒不要在沒有主教的情況下做任何事，而要像跟隨父親一樣跟隨他。但有人可能會說，長老們也曾教導信徒、聚集信徒，並且在那個時代有時也被稱為「祭司」和「長老」。我們承認，長老們在得到基督所設立的群體領袖與管理者——主教——的許可下，確實被允許做這些事。我們承認「長老」和「祭司」這些稱號在那個時代有時被賦予他們，正如「監督」（praepositus）這個稱號也曾多次被古老的希臘和拉丁教父賦予主教一樣[註：(86')]。我們也不否認長老們曾公開教導信徒，但這是在主教同意的情況下；事實上，古老的文獻證明，連通常被禁止從事此職的平信徒，有時也曾履行過這一職責；然而，熟悉奧利根（Origenes）生平的人都知道，這並非沒有受到責難[註：(87)]。因此，長老們在那個時代總是在主教的許可下執行這些神聖職務，而且並非所有長老都能隨意執行；因為我們注意到，只有主教從他們中間挑選出最優秀的人，我們的先祖稱這些被賦予教導職責的人為「教師」（διδάσκαλοι）[註：(88)]。既然長老們在教會早期是以這種「委託」的方式獲得這些職務，那麼誰還會爭辯說，普魯登提烏斯所說的教導民眾的長老希波律陀，竟是波圖信徒的領袖呢？

然而，有人會認為，普魯登提烏斯賦予我們希波律陀「信徒領袖」這個華麗的稱號，並非為了表明他是波圖教會的領銜長老或普通長老，而是為了表明他作為一個居住在較小城市的人（在教會早期，該城市可能缺乏主教），在羅馬教宗賦予的權力下，代替主教管理波圖教會。這可以得到聖伊皮法尼烏斯卓越見證的支持，他在反對亞里烏派（Arianos）時，提醒我們時代的長老派祖先，在那個早期時代的匱乏中，並非所有城市都設有主教，而是由長老在這些城市中代替主教。反之，在其他地方，當缺乏長老時，則只設立一位主教，由執事協助，管理基督的信徒群體[註：(89)]。此外，還可以加上聖亞他那修關於馬雷奧提斯（Mareotis）鄉村的著名見證，那裡因為沒有主教，僅靠長老的幫助進行管理，並由亞歷山大主教統轄[註：(90)]。因此，我們或許可以爭辯說，我們的希波律陀以與那些長老管理各自教會相同的權利，管理著波圖教會，或者或許作為一名「鄉村主教」（chorepiscopus）——古老的教會法規證明，鄉村主教通常被設立在小城市、鄉村和聚落中——管理著波圖教會。如果這樣設定，普魯登提烏斯就不會受到任何混淆的指責，而博學的魯伊納特的推測也能保持完整。然而，這類論據並沒有強大到無法輕易被駁倒。因為撇開佩塔維烏斯[註：(91)]、托馬辛努斯[註：(92)]、克里斯蒂安·盧普斯[註：(93)]、貝弗里奇（Beveregius）[註：(94)] 等博學之士關於這類長老和鄉村主教權利的激烈爭論不談，僅需指出一點就足夠了：我們有理由懷疑，普魯登提烏斯對希波律陀的讚頌是否能正確地歸於這些鄉村主教，特別是他們是否能在教父早期的語言中被稱為「基督信徒的領袖」，因為最古老的教會法規規定，他們在所有事情上都必須服從鄰近城市的主教[註：(95)]。我們重申，撇開這些不談，我們還有另一個最強有力的理由，使得這類論據在我們的情況下徹底消失。這個理由來自郊區省份（suburbicaria provincia）最古老的教會政治，正如博學的多米尼庫斯·喬治（Dominicus Georgi）[註：(96)] 所明確指出的，主教們在各地……

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關於波圖（Portuensis）聖希波律陀（S. Hippolyti）的教座。 428 第一部分 當時正肆虐。最後，義大利各教區的古老性，從《教宗名錄》（Libro pontificali）（4）中我們讀到，在教會最初的幾個世紀裡，羅馬教宗曾進行過無數次的按立主教，這最清楚不過地證明了這一點。儘管按照羅馬教會最古老的習俗，這些主教往往被派往外邦和各省，正如佛提烏（Photius）關於該猶（Caius）所證實的那樣（5），但無數的義大利主教人數清楚地表明，其中不少人是被派往義大利各教座的。因此，顯而易見，在教會初期，郊區省（suburbicaria provincia）各城市的長老絕非被任命為首長，因為當時每個城市都有自己的主教；若懷疑波圖（Portuensis）在希波律陀時代，在其他城市中作為一個古老且高貴的教座，竟沒有主教，而僅靠長老或鄉村主教（chorepiscoporum）來管理，那將是極大的愚蠢。因為在基督紀元314年召開的亞爾勒會議（concilio Arelatensi）上，即教會恢復和平後不久，波圖主教貴格利（Gregorius）曾簽署了文件（6）。

在羅馬教宗的治理下，即使在較小的城鎮中，暴君對基督徒的野蠻迫害也曾廣泛存在，因為他們在羅馬經常召開的會議中，利用這些人的工作和建議來確立信仰和教會紀律的事務。因此，毫無疑問，即使在那個極其遙遠的時代，拉齊奧（Latium）和托斯卡納（Tuscia）幾乎所有郊區城市都有自己的主教，因為我們在約翰·帕普斯（Joannes Pappus）首次編輯的《會議小冊》（libello synodico）中讀到，在原始教會那些極端困難的時期，有不少主教參加了在羅馬召開的省級會議。事實上，它記載在特勒斯福（Telesphorus）（97）之下，召開了十二位主教的會議，反對西奧多·科里亞里烏斯（Theodorus Coriarius）；在阿尼塞圖斯（Anicetus）之下，召開了另一場十位主教的會議；在維克多（Victor）之下，有十四位（98）；在科尼流（Cornelius）之下，有十八位（99），他們的姓名在優西比烏（Eusebius）致安提阿的法比烏（Fabius）的書信末尾列出（1）。聖居普良（Cyprianus）（2）和巴塞隆納的聖帕西安（S. Pacianus Barchinonensis）（3）證實，科尼流是在眾多主教的參與下在羅馬祝聖的。這些主教除了從郊區省附近的城市前往羅馬外，別無他處可去，特別是在那個時代，野蠻的暴君對基督徒的迫害廣泛蔓延。教會恢復和平後，這些規定被超越，以至於有時在村莊和鄉鎮中也會設立主教。正因如此，主後320年召開的勞底嘉會議（concilium Laodicenum）規定：「不得在鄉村或田野設立主教，而應設立巡迴監督（visitatores）。」同樣，主後347年的撒狄會議（Sardicensis synodus）規定：「不允許隨意在任何村莊或小城市設立主教，因為那裡有一位長老就足夠了。沒有必要在那裡設立主教，以免主教的名號和權威受到輕視；」隨後又說：「如果發現某個城市人口眾多，以至於被認為配得上主教職位，那麼就設立吧。」因此，有必要在東方加以限制，以遏制這種弊端。聖亞他那修（S. Athanasius）在《護教辭》（Apolog. 2）中也反對這一點，索佐門（Sozomenus）在第7卷第19章中也對此進行了批評：「在某些民族中，」他說，「有時連村莊也有祝聖的主教，正如我在阿拉伯和賽普勒斯島所觀察到的那樣。」

（97）見《古教會法圖書館》（Bibliotheca juris canonici veteris）第II卷，巴黎1661年版，第1167頁：聖潔且神聖的羅馬省級會議，由聖殉道者特勒斯福（羅馬城教宗）召集，反對拜占庭的西奧多·科里亞里烏斯，他是那些人的弟子。此人雖然才華橫溢，但在迫害中獻祭並否認了基督；當信徒們責備他時，他無法忍受這種恥辱，竟敢說出那種褻瀆的話：「我沒有否認神，我只是否認了一個赤裸的人。」

（98）神聖且神聖的羅馬省級會議，由該城最蒙福的主教維克多及其他十四位主教召集，禁止在猶太人的第十四日慶祝神聖而奧秘的逾越節；而應僅在偉大且賜生命的星期日慶祝。同上書，第1169頁。

（99）神聖且神聖的羅馬省級會議，由最蒙福的教宗科尼流及其他十八位主教召集，廢黜了諾瓦提安（Novatus），那個誘捕想要悔改之人的網羅。同上書，第1171頁。

（1）優西比烏本人在《教會史》第6卷第43章中譯成拉丁文的話：「在末尾，他列舉了那些來到羅馬城並譴責諾瓦提安瘋狂行為的主教人數，並寫下了他們的名字以及每個人所治理的教會。」

（2）致安東尼努斯（Antoniano）弟兄書，第55封。

（3）致辛福里安努斯（Symphorianum）書，第3封，收錄於西班牙樞機主教約瑟夫·薩恩斯·德·阿吉雷（Josephi Saenz de Aguirre）的《大會議集》第I卷，約瑟夫·卡塔拉尼（Josephi Catalani）羅馬1753年版，第50號，第327頁：「科尼流在羅馬被十六位主教祝聖為主教，接管了空缺的教座。」

（4）在《聖利努斯傳》（Vita S. Lini）中我們讀到：「他進行了兩次按立，祝聖了十五位主教，十八位長老。」（弗朗西斯科·布蘭基尼（Francisci Blanchini）羅馬1718年版，第I卷，第7頁）。同樣在《聖革利免傳》（Vita S. Clementis）中：「他在十二月進行了兩次按立，祝聖了十位長老，十一位執事，十五位主教到各地。」（第8頁）。聖阿那克勒圖斯（Anacletus）在各地祝聖了六位主教（第9頁）。聖埃瓦里斯圖斯（Evaristus）五位（第10頁）。聖亞歷山大（Alexander）也是五位（同頁）。聖西斯都（Sixtus）四位（第11頁）。聖海金努斯（Hyginus）七位（第15頁）。聖阿尼塞圖斯（Anicetus）九位（同頁13）。聖庇護（Pius）十二位（第14頁）。聖索特（Soter）十一位（第15頁）。聖以利烏德（Eleutherius）十五位（同頁）。聖維克多（Victor）十二位（第16頁）。聖澤菲里努斯（Zephyrinus）八位（第17頁）。聖加利克斯圖斯（Callixtus）也是八位（第18頁）。聖烏爾巴努斯（Urbanus）同樣八位（第19頁）。聖安特魯斯（Anterus）一位（第19頁）。聖龐提安（Pontianus）六位（第20頁）。聖法比安（Fabianus）十一位（第21頁）。聖科尼流（Cornelius）七位（第22頁）。最後是聖路修（Lucius）（不提其他人，他在255年當選，即我們希波律陀去世後幾年），他在各地祝聖了三位主教（第24頁）。

（5）見《圖書館》（Bibliotheca）編號XLVII，第36及37頁。

（6）見拉貝（Labbe）《會議集》第I卷，第1430頁，在為凱奇利亞努斯（Caecilianus）和多納徒派（Donatistarum）案件召開的第一次亞爾勒會議上，在沃盧西亞努斯（Volusiano）和安尼亞努斯（Anniano）執政官任內，他與其他主教一同簽署：「波圖羅馬之地的波圖主教貴格利；琴圖姆切萊（Centumcellis）主教埃皮克泰圖斯（Epictetus）；奧斯提亞（Ostiis）的長老萊昂提烏斯（Leontius）和墨丘利烏斯（Mercurius）。」參見費迪南德·烏格利（Ferdinand Ughelli）《義大利聖教史》（Italia sacra）第I卷，第111及112頁，威尼斯1717年版。

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關於波圖聖希波律陀的教座。 430 第一部分 或鄉村主教（chorepiscopum）不能治理波圖教會，這是最清楚不過的。但如果有人更願意贊同蒂勒蒙（Tillemont）（7）、阿德里安·拜萊（Adriano Bailetto）（8）、克勞德·弗勒里（Claudio Fleury）（9）和雷米吉烏斯·塞利耶（Remigio Ceillierio）（10）的觀點，他們雖然在希波律陀是長老這一點上與呂納爾（Ruinartio）完全一致，但卻認為他不是波圖教會，而是羅馬教會的長老；那麼此人應當知道，這種推測與這位虔誠詩人的真實心境相去甚遠。因為普魯登修斯（Prudentius）說他的希波律陀在羅馬的波圖擁有會眾，並在上述詩歌中引述他對他們說話：「……逃離吧，可憐的人們，諾瓦提安那可咒詛的派系；歸向大公教會的百姓，等等。」因此，我們認為在反駁這種推測上花費過多時間是不值得的；因為普魯登修斯的話本身就足以給它打上虛假的烙印。事實上，誰會認為一位羅馬教會的長老會帶著他所有的會眾從城裡遷移到波圖呢？誰會夢想希波律陀作為羅馬教會的長老，在羅馬城內，在作為所有基督徒之父和領袖的最高教宗之下，竟是基督徒信徒的首領呢？反對者認為普魯登修斯是將這些神聖的名稱當作外邦人的口吻加在希波律陀身上，這毫無意義；因為外邦人自己非常清楚基督徒的聖統秩序，這從優西比烏（11）所讚揚的奧勒良（Aurelianus）皇帝那份著名的詔書，以及馬克西米努斯（12）、瓦勒良（13）和戴克里先（14）的敕令中可以看出，他們下令用劍處決主教、長老和執事。因此，如果希波律陀不是波圖會眾真正的首領，外邦人絕不會給他這樣的稱號。蒂勒蒙（Tillemont）等人認為，古老的羅馬習俗（15）——即在各省中，罪犯在城市邊界之外被處以極刑——可以作為論據，證明所謂的羅馬長老希波律陀因此被帶到城外，並在羅馬的波圖殉道。然而，正如博學的瓦勒修斯（Valesius）（16）極好地提醒我們的那樣，不能說這種習俗在涉及基督的聖殉道者時總是同樣地被遵守，以至於聖徒們總是在城牆外受到殘害。因此，瓦勒修斯正確地指出，必須考慮他們受難的時間和所受的刑罰，以便從中安全地辨別受難的地點。事實上，那些被裁判官判處劍刑、釘十字架、火刑或被石頭砸死的人，確實是在城牆外獲得了殉道冠冕；正如，我們不提其他人，聖居普良在迦太基城牆外的塞克斯圖斯（Sexti）田野被斬首（17），里昂的殉道者在阿塔納庫斯（Athanaci）（18）喪生，聖波利卡普（Polycarpus）在士麥那城牆外被火焚燒（19）。然而，那些被判處餵野獸或以任何其他類似刑罰被撕裂的人，通常是在城市中心，在眾目睽睽之下，在圓形競技場中，在凱撒的生日慶典上完成了殉道（20）。最後，那些被民眾和長官突然的憤怒所壓迫的人，顯然經常在城市內部被殺害，正如拉克坦修（Lactantius）所證實的，尼科米底亞（Nicomedienses）的殉道者在戴克里先面前被下令焚燒（21）。希波律陀無疑是這些人中的最後一位，普魯登修斯（22）在這些優美的詩句中證實，他在羅馬的波圖因長官和民眾突如其來的憤怒而殉道： 「當他將會眾從左邊的歧途引開， 並指引他們跟隨那右邊呼喚的道路； 他自己拋棄了彎曲，成為正道的領袖， 他曾是那錯誤的始作俑者； 他被帶到那瘋狂的長官面前， 那時他正因基督徒的事而在台伯河畔折磨奧斯提亞的人。 因為在那一天，他離開了羅馬， 為了在郊區的百姓中散播瘟疫： 他不滿足於在羅馬高聳的城牆內， 用殉道者不斷的鮮血浸染大地。 當賈尼庫倫（Janiculum）、廣場、講壇、蘇布拉（suburra） 已經被鮮血的洪流浸透； 他將狂暴帶到了第勒尼安海岸（Tyrrheni littoris）， 以及波圖（Portus）附近的海域。」 因此，既然普魯登修斯說他的希波律陀不是從城裡被帶來的，而是在羅馬的波圖向會眾講話時被壓迫的；那麼誰都能看出，他不是在城裡，而是在波圖擁有會眾，並在那裡或其附近以那種可怕的殉道方式勇敢地喪生。事實上，如果希波律陀曾是羅馬教會的長老，他有什麼權利在波圖教會（我們相信當時有自己的主教）教導會眾呢？因為眾所周知，根據古代教會法規的制裁，外來的長老被禁止在別人的教區內執行任何屬於教會的事務。最後，既然聖居普良、聖科尼流和巴塞隆納的聖帕西安都沒有提到所謂的羅馬教會長老希波律陀，而我們必須從他們的著作中挖掘諾瓦提安派的歷史；那麼，這就產生了一個不小的懷疑，即這些學者關於希波律陀的主要觀點在虛假上存在嚴重缺陷。因為他們說他們的希波律陀在諾瓦提安派開始時，即基督紀元252年回到了教會，並且上述教父們非常精確地列出了所有在這些時期放棄諾瓦提安分裂的人，即祝聖諾瓦提安的那位主教、長老馬克西姆斯（Maximus）、告白者烏爾巴努斯（Urbanus）、西多尼烏斯（Sidonius）、塞萊里努斯（Celerinus）和馬卡里烏斯（Macarius）；因此，從這裡可以推斷出，如果希波律陀是其中之一，他本應在同一時間被提及。但顯然，直到251年底，這位希波律陀還沒有悔改，這從聖科尼流致安提阿法比烏的信中可以看出，學者們認為這封信寫於該年末；因為在那封信中，聖教宗明確證實，最近在羅馬以卓越而令人欽佩的殉道而聞名的蒙福殉道者摩西（Moyses），將諾瓦提安連同五位與他同謀的長老，從他的團契和共融中分離了出來（24）。摩西在251年底獲得了殉道冠冕，聖科尼流在摩西受難後不久發出了上述信件。大約在同一時間，同一位聖教宗（25）通過書信通知聖居普良關於那些回到教會的長老和告白者的情況；而在該年年底，居普良祝賀科尼流取得了如此幸福的結果（26），並讚揚了長老馬克西姆斯和告白者同伴；然而，他從未提到希波律陀。同時，隨著德修（Decius）（27）在摩西亞（Moresia）的死亡，教會恢復了和平；在次年年初，居普良給同一位長老馬克西姆斯和同伴寫了非常親切的信（28），祝賀他們最近回到教會；隨後在二月份，他寫了另一封精彩的信給安托尼亞努斯（29），在信中非常精確地描述了諾瓦提安派的歷史，並明確指出那五位長老仍然留在分裂中；因此，如果希波律陀是其中之一，那麼他本應被說成仍然留在分裂中。六月過後（30），加盧斯（Gallus）在瘟疫流行期間激起了對基督徒的迫害，我們不知道為什麼多德韋爾（Dodwell）（31）和帕吉烏斯（Pagius）（32）說這場迫害非常短暫，因為我們知道它持續了幾乎整整一年：事實上，它是在該年六月激起的，當時斯德望（Stephanus）在位，而在加盧斯死後，即次年五月結束。希波律陀確實可能在今年獲得了殉道冠冕；然而，居普良致科尼流的信清楚地表明，我們不應相信這一點。

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關於波圖聖希波律陀的教座。 434 第一部分 當時他還活著，深知他的大膽和狂暴，將他從自己的共融中分離出來，連同那五位同樣與他一起脫離教會身體的長老。」（35）以及關於諾瓦提安的背信棄義，他這樣論述：「因為他並不尋求那些他已經征服的人；也不渴望摧毀那些他已經使之成為自己的人。作為教會的敵人和仇敵，他輕視並忽略了那些他從教會中疏遠並帶走的人，將他們視為俘虜和囚犯。」我們認為從這些話中可以清楚地看出，諾瓦提安的追隨者當時仍然在他的陣營中服役；因為眾所周知，聖居普良用「背道者」（lapsorum）一詞，絕不是指回到教會的分裂者，而是指那些獻祭的人。聖居普良在該年八月（34）寫下了這些話；因此，這位希波律陀本應在居普良寫這些話的同時殉道；但是，由於聖科尼流在七月份被流放到琴圖姆切萊（35），而消息並沒有那麼快傳到在非洲的聖居普良那裡；事實上，從信件的內容本身可以看出，聖科尼流在寫信時已經忍受了許多天的流放之苦；因此，我們必須認為這封信是聖居普良在八月下旬寫的，也許科尼流不久前剛通知他關於自己的流放；因此，這位希波律陀的殉道應該被安排在這些緊張的時期，因為普魯登修斯說他在八月十五日受難。然而，聖居普良（36）在十二月（37）寫給聖教宗路修（Lucius，科尼流的繼任者）的信中，對諾瓦提安派的描述使這種敘述變得非常可疑，即諾瓦提安派當時平靜而安寧地生活著，即使在他寫信時也沒有受到迫害的困擾。「因為，」他說，「基督的敵人在迫害和攻擊時，只針對基督的陣營和士兵，他輕視並忽略了那些已經被擊敗並成為他自己人的異端。」因此，蘭伯特（38），以及後來的帕吉烏斯（39）和蒂勒蒙（40），從這些以及這位聖教父剛才關於這場迫害的論述中，注意到這場迫害是在神的特殊護理下，僅針對大公教會，以羞辱異端。因此，我們很難相信所謂的羅馬教會長老希波律陀，作為諾瓦提安派的追隨者，會在這場迫害中喪生。事實上，普魯登修斯說他在同一時刻既放棄了分裂，又遭受了殉道。因此，希波律陀本應在迫害開始時就追隨諾瓦提安的教義；如果這是真的，希波律陀當然不可能在殉道的那一刻回到教會，而應該說他在殉道前很久就放棄了諾瓦提安的分裂：事實上，如果他在羅馬時支持諾瓦提安，外邦人絕不會譴責他，因為正如我們所說，他們只對大公教會激起迫害；事實上，本西努斯（Bencinus）（41）根據《教宗名錄》懷疑，這場迫害本身就是諾瓦提安為了除掉作為他競爭對手的聖科尼流而策劃的；這對我們來說似乎並非不可能，因為正如聖帕西安（42）明確指出的，諾瓦提安從未殉道；儘管他的追隨者散佈了一些聲稱諾瓦提安殉道的《行傳》。六世紀的亞歷山大聖埃洛吉烏斯（Eulogius）（43）理所當然地拒絕了這些。此外，還可以加上一位極古老的作家（44）的精彩見證，他在同一時期以那篇著名的著作猛烈抨擊了諾瓦提安派的瘋狂，貝拉明（Bellarminus）（45）將其列入聖居普良的存疑作品中，而帕梅利烏斯（Pamelius）（46）和格拉維烏斯（Gravius）（47）則毫不猶豫地將其歸於聖居普良。在該書中，他抨擊了分裂者拒絕與背道兄弟共融的邪惡嚴厲，並指出……

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第一部分 關於波圖（Portuensis）聖希波律陀的教座 436 他指控那些人犯了極其明顯的瘋狂罪行，因為那些在德修（Deciana）迫害期間可恥地跌倒的人，在加盧斯（Gallo）統治下的第二次爭戰中，卻作出了卓越的信心與美德見證。他說（48）：「我最親愛的弟兄們，我們之中沒有人會懷疑或不確定，那些在第一次戰役，即德修迫害中受傷的人，後來在第二次戰役中竟能如此勇敢地堅持到底，以至於他們藐視世俗君王頒布的法令，並持守這不可戰勝的信念：他們不懼怕效法那好牧人，捨棄自己的性命、傾倒自己的鮮血，也不拒絕瘋狂暴君的任何殘酷行徑。」

我們這位匿名作者的這些卓越言辭，僅指出那些在加盧斯迫害中喪生的人，是先前在德修迫害的恐懼折磨下，可恥地否認了基督，並以異教徒不潔的祭祀玷污自己的人。然而，對於那些回到教會的諾瓦天派（Novatianis）信徒，這位博學的作者卻隻字未提；相反地，他多次指出這些人依然頑固地堅持他們的錯誤（49）。至於這位作者的權威性應當如何，我們可以從這一點推斷：即便是那些對古代作者最嚴苛的批評家，如鹿特丹的伊拉斯謨（Erasmus Roterodamus）與安德烈·里維特（Andreas Rivetus）（50），也承認在該作品中找不到任何足以削弱其古老性的證據；因此，伊拉斯謨曾一度懷疑聖科尼流（S. Cornelius）是這部小書的作者，但後來改變了觀點，斷言它也可以歸於聖居普良（S. Cyprianus）名下。然而，蒂勒蒙（Tillemontius）（51）似乎認為這是一位非洲分裂派作者所寫的，他用了這樣的措辭：「那些極其乖謬的諾瓦天派，或現在僅存的少數不幸者，對這些事有何回應呢？（52）」

然而，按照我們的觀點，這些文字並非在非洲，而是在羅馬城中心寫成的，這從作者隨後引用的話語中可見一斑。因為顯然，作者親身經歷了他所讚揚的第二次迫害，並熟知在其中受難的殉道者。因此，我們懷疑這部匿名小書是在瓦勒良（Valerian）迫害之前寫成的，且時間比蒂勒蒙（53）所推測的公元255年還要早一些。我們認為，這部小書的年代與價值，也可以從其作者對聖科尼流血腥殉道的明確論述中輕易辨認出來，當時他責備諾瓦天派說：「那些跌倒的人，效法好牧人的榜樣，毫不猶豫地捨棄了自己的性命並傾倒鮮血。」蒂勒蒙（54）正確地指出，這位最神聖的教宗正是以此名號被稱呼的。如果約翰·皮爾森（Joannes Pearsonius）（55）曾認真考慮過這一點，他斷然不會對科尼流的血腥殉道作出如此不公的判斷。既然聖居普良（56）稱他為蒙福的殉道者，我們的匿名作者（57）與聖耶柔米（58）也說他傾倒了鮮血，且最古老的聖禮書（59）處處頌揚聖科尼流為殉道者，我們不明白為何皮爾森僅憑布赫里安目錄（Bucheriani）（60）的證據，就斷言他在公元252年的流放中死於琴托切利（Centumcellis），那是一個極其宜人的地方。

[註：(48) 這些是該作者在致諾瓦天派異端書信中的話，如前引文第17頁所示，任何讀者皆可見。] [註：(49) 我們可以從該書的許多地方，特別是第17頁的下列文字證明這一點：「因為那些曾經是基督徒，現在卻是諾瓦天派的人，你們已經不再是基督徒了，你們以隨後的背信棄義，改變了你們起初的信心，連同你們的名號。」以及稍後的第18頁：「因此，我無法找出那位諾瓦天派分子為何如此邪惡、如此墮落，且因分裂的狂熱而如此瘋狂……他使我們許多極其可憐的弟兄，因他虛假的辯論而驚恐，再次成為異教徒……哦，不虔誠且邪惡的異端諾瓦天派……」書中還有許多此處略去未引的內容。] [註：(50) 《神聖批評》（Critici sacri），第1卷，第15章，第231頁，1690年萊比錫與法蘭克福版。在談到歸於聖居普良名下的可疑與偽作時，他寫道：「伊拉斯謨曾一度認為致諾瓦天派異端的書信並非居普良所作，但後來判斷這是一本雄辯且博學的書，並不辱沒居普良。亨利·格拉維烏斯（Henricus Gravius）與帕梅利烏斯（Pamelius）根據手抄本將其歸於居普良。」] [註：(51) 第4卷，《教會歷史回憶錄》（Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique），第135頁，第41條，關於反對諾瓦天的著作：「這看起來更像是一位非洲人的作品。」] [註：(52) 這是該書第16頁的話，讀者亦可參閱此處的相關註釋。帕梅利烏斯傾向於認為這是透過「反語」（ἀντίφρασιν）來影射費利西西穆斯（Felicissimus），其在第一卷中多次被提及，特別是在第55封書信中。] [註：(53) 前引書，第4卷，第41條，第155頁。] [註：(54) 第3卷，第467頁，第16條；及第4卷，第30條，第115頁。] [註：(55) 在其多次引用的《居普良年鑑》（Annalibus Cyprianicis）公元252年條目，第30頁，第13節：「九月，教宗科尼流在琴托切利去世，日期為14日。最古老目錄的作者在科尼流條目下向我們指出了他去世的地點：『此後，他被驅逐至琴托切利，在那裡光榮地安息。』加盧斯確實將科尼流流放到琴托切利，正如普林尼所證，那是一個極其宜人的地方……因此，我同意那位最古老目錄作者的說法，他敘述科尼流在那一年於琴托切利安息。」] [註：(56) 這是居普良在第61封致路修（Lucius）書信中的話，第272頁：「因此，那裡為何突然興起迫害，為何世俗權力突然爆發，反對基督的教會、主教科尼流（那位蒙福的殉道者），以及你們所有人。」] [註：(57) 前引書，第17頁，如上所述。] [註：(58) 在《聖保羅第一隱士傳》（Vita S. Pauli primi eremitæ），第2節，第3頁，瓦拉爾西（Vallarsii）1755年維羅納版《著作集》第2卷：「在德修與瓦勒良統治下，即科尼流在羅馬、居普良在迦太基以幸福的鮮血殉道之時，一場殘酷的風暴席捲了埃及與底比斯的許多教會。」] [註：(59) 盧多維科·安東尼·穆拉托里（Ludovicus Antonius Muratorium）在《古羅馬禮儀》（Liturgia Romana vetere）中收錄的《利奧聖禮書》（Sacramentarium Leonianum），第1卷，第404頁，1748年威尼斯版，在9月22日（x Kalend. Octobris）有幾篇禱文，其中聖科尼流始終被冠以殉道者的稱號，正如彌撒經文前言中所述，第405頁：「實在是合宜的……並在聖殉道者科尼流，以及同時期的居普良身上宣揚祢的美德，祢在不同的大地部分，以神聖的糧食餵養神聖的羊群，以同一信心，在同一天——儘管時間不同——以一致且同等的對祢名號的認信，為他們加冕，等等。」在同一卷第668頁的《格拉修聖禮書》（Sacramentarium Gelasianum）中，也有三篇禱文，其中科尼流亦被賦予殉道者的稱號。] [註：(60) 參見戈德弗里德·亨申（Godefridum Henschenium）與丹尼爾·帕佩布羅赫（Danien Papebrochium）在《聖徒行傳》（Act. sanctorum）4月卷，第1卷，第25頁，1767年威尼斯版：「科尼流……此後被驅逐至琴托切利，在那裡光榮地安息。」]

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444 關於波圖的聖希坡律陀之教座 —— 第一部分

若這與聖父真實的見證相去甚遠（5），則不足為憑。巴羅尼烏斯（11）認為他是在亞歷山大時期殉道，多德韋爾（12）則認為是在馬克西米努斯時期。愛任紐於基督紀元 203 年獲得殉道者的棕櫚枝（6），因此希坡律陀有可能經歷了諾瓦天派的時期，因為在坡旅甲殉道與基督紀元 251 年（7）首次興起的諾瓦天派之間，僅相隔 85 年，這並未超過兩人共同的壽命。然而，學者們對希坡律陀殉道事蹟的爭議，對這一推測造成了不小的阻礙。上述他本人的《行傳》，其內容被希臘人編入他們的《聖徒傳》（8）中，記載他是在克勞狄皇帝統治下被投入海中。但這些內容應被歸入虔誠的傳說之列；因為眾所周知，在兩位克勞狄皇帝統治期間，並未針對基督徒發動過任何迫害；儘管前者曾將猶太人和基督徒驅逐出羅馬城（9），且在後者統治下確實據說有殉道者受難（10）。

（5）聖愛任紐在《反異端》卷一，第 3 章，第 203 頁，牛津 1702 年版中，關於他自己寫道：「坡旅甲不僅受教於使徒，且與許多見過我們主的人有過往來，更被使徒在亞細亞、在士每拿教會立為監督；我們在年少時也見過他，ὃν καὶ ἡμεῖς ἑωράκαμεν ἐν τῇ πρώτῃ ἡμῶν ἡλικίᾳ。」又在致弗洛里努斯的書信中，其殘篇由優西比烏保存在《教會史》卷五，第 20 章，第 238 頁，他見證說自己在年幼時曾在坡旅甲那裡見過他：「因為我年幼時，曾在亞細亞見過你在坡旅甲那裡。」（原文：Εἶδον γάρ σε παῖς ὢν, ἐν τῇ κατὰ ᾿Ασίᾳ παρὰ τῷ Πολυκάρπῳ.）聖愛任紐著作引文版第 464 頁，這些話語「在年少時」（ἐν τῇ πρώτῃ ἡλικίᾳ）與「當我還是個孩子時」（εἰ παῖς），很難套用在一個 20 或 25 歲的青年身上。

（6）參見呂納爾（Ruinart）的《殉道者行傳》關於里昂監督及殉道者聖愛任紐的部分，第 62 頁，第 5 條。

（7）皮爾遜（Pearson）在《居普良年鑑》關於 251 年的部分，第 2 節，第 21 頁持此觀點。

（8）在巴希爾皇帝敕令下編纂並譯成拉丁文的《希臘聖徒傳》中，由聖克萊孟樞機主教阿爾巴尼（Annibale, Card. Albani）主持，烏爾比諾 1727 年版，第 1 部分，第 144 頁，關於聖希坡律陀在 1 月 29 日有如下記載：「聖殉道者希坡律陀的群體在克勞狄皇帝與代理總督統治下顯赫一時。當時森索里努斯（Censorinus）身為軍隊長官且深受皇帝寵愛，他既敬拜基督又保護基督徒。因此他被控告並被投入監獄：在那裡，藉著神蹟奇事，特別是使死人復活，他將所有士兵引向了基督的信仰；他們在暴君的命令下被斬首，其中包括蒙福的克里塞（Chryse）及其僕人薩比努斯（Sabinus）。當這件事被知曉後，希坡律陀主教被神聖的熱忱所激勵，來到暴君面前，嚴厲地責備他；暴君怒火中燒，首先下令對希坡律陀及其同伴——長老、執事與主教——進行極其殘酷的拷問；隨後將沉重的石頭綁在他們的手腳上，將他們拋入深海；他們就這樣結束了生命。」

（9）參見庫佩魯斯（Cuperus）對拉克坦提烏斯《論迫害者之死》的註釋，第 126 頁。

（10）參見蒂勒蒙（Tillemont）的《聖丟尼修教宗註釋》，註 3，卷四，第 672 頁；註 5，第 675 頁及第 677 頁。

（11）《年鑑》卷二，229 年，第 5 條，第 480 頁。

（12）《居普良論文集》，論文 11，《論殉道者之稀少》，第 49 條，第 83 頁：「殉道錄記載波圖的希坡律陀是郊區教區的監督，是在奧古斯都第 22 年。若此為真，則可能發生在 255 年或 236 年，以免與聖父的真實見證相去甚遠。」

（13）卷三，第 242 頁，《聖希坡律陀》條目：「但如果他曾寫信給腓力皇帝的妻子塞維拉皇后，正如我們將看到的，有理由相信這一點，那麼我們必須將他的殉道時間推遲到德修的迫害時期，即大約 250 年左右。」

（14）卷二，第 319 頁，第 4 條：「但我們傾向於將他的殉道時間推遲到德修的迫害時期，即大約 250 年左右。理由是這位聖徒駁斥了諾亞提派（Noetians）的異端，根據聖伊皮法尼（16）的計算，該異端直到腓力統治時期（244 年被宣佈為皇帝）才開始出現。」

（15）《圖書館》，編號 121，第 302 頁：「我讀了希坡律陀（他是愛任紐的門徒）反對 33 種異端的著作，從多西提派（Dositheans）一直到諾亞與諾亞提派的異端；這些異端在愛任紐的論述中已被駁斥；他寫這本書是為了總結這些論點。」

（16）《反異端》卷二，卷一，第 479 頁，引自 1622 年巴黎版，異端 57：「在此之後，出現了另一位名叫諾亞的異端，並非在很久以前，而是在大約 130 年前，出身於亞細亞的以弗所城。他被外來的靈所感，竟敢說出並教導那些先知、使徒以及教會從起初所未曾持有、甚至未曾想過的事。」

（17）《對話錄》3，著作卷四，第 155 頁，巴黎 1642 年版。《聖希坡律陀主教與殉道者致某位女王的書信》。

（18）參見威廉·凱夫（Guilielmus Cave），他在《教會作家文學史》卷一，第 104 頁中提到了這類名錄，其中在聖希坡律陀的其他著作中也列出了《致塞維拉的勸勉》（ΠΡΟΤΡΕΠΤΙΚΟΣ ΠΡΟΣ ΣΕΒΗΡΑΝ）。凱夫在第 105 頁討論了這類著作，並指出莫伊尼（Moynius）認為應讀作「致塞維拉奧古斯塔」（πρὸς Σεβήραν Αὐ.），這是一個相當合理的推測。

（19）巴羅尼烏斯在《年鑑》卷二，229 年，第 10 條，第 481 頁，認為這位女王是亞歷山大的母親曼麥亞（Mammæa）；而莫伊尼在《神聖雜錄》卷二，第 1105 頁，正如凱夫所觀察到的，確信是塞維拉。

（20）《關於希坡律陀的生平、死亡與著作的評論》，收錄於亨利·卡尼修（Henricus Canisius）的《教會與歷史古蹟寶庫》卷一，第 8 頁，阿姆斯特丹 1725 年版，他在那裡寫道：「因此，撇開塞維拉皇后不談，我們認為希坡律陀所寫信的那位女王是帕爾米拉的女王芝諾比亞（Zenobia），她是一位經常詢問關於基督之事的猶太人。」

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關於波圖的聖希坡律陀之教座 —— 第一部分 446

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451

關於波圖恩西斯（Portuensis）聖希波律陀的席位。 452 - 第一部分。 格柵床的床板，並釋放希波律陀作為繼承人。在見證人面前，他真實地認罪，遭受刑罰，被鎖鏈捆綁，被鐵鉤撕裂，被兇猛的馬匹撕裂；在獲得殉道的棕櫚枝後，他與他的引導者和導師聖勞倫斯一同在永生中加冕（66）等。」在哥德式彌撒經書（Missali Gothico）中，應當加入最古老的莫札拉比禮儀（Mozarabum liturgia），儘管它沒有專屬希波律陀的彌撒，但在聖勞倫斯的彌撒獻祭中，希波律陀被宣稱曾以軍事監護看守聖勞倫斯，隨後他拋棄了殘暴的心性，變得溫和以跟隨基督，並在暴君的命令下，首先被拉伸，被鐵鉤撕裂，隨後被綁在更兇猛的幼馬腳上，被拖行至荒野。

在最古老的聖禱文小冊子中，關於希波律陀也有同樣的記載，該小冊子屬於莫札拉比禮儀。

又云：

「那些燃燒的格柵床的規則，是殉道者書寫遺囑時燃燒的筆尖之舌，藉著這些筆尖，他威脅那不虔誠的審判者將面臨地獄，而對於跟隨的希波律陀，則寫下了冠冕。」

在這兩位匿名作者之後，應當加上都爾的貴格利（59），他讚揚了那些他認為在德修（Decius）迫害中受難的殉道者，並寫道：羅馬教會的主教西斯篤（Sixtus）、執事長勞倫斯，以及希波律陀，皆因承認主的聖名而藉著殉道得以成全。繼貴格利之後的，有中世紀與晚期的教會歷史學家，如奧德里庫斯·維塔利斯（Ordericus Vitalis）（60）、薩克森編年史家（chronographus Saxo）（61）、賴興斯貝格的匿名作者（anonymus Reicherspergensis）（62）、聖埃吉迪烏斯編年史（Chronicæ S. Ægidii）（63）的作者，以及其他不少人，我們認為在此一一列舉他們的見證是多餘的。

在提及軍人希波律陀的古代聖禮書中，首先出現的是由偉大人物約瑟夫·托馬西樞機（64）與讓·馬比永（65）所編輯的最古老的哥德式彌撒經書，其中希波律陀的節日被定在八月十三日，並且在彌撒獻祭中，有以下對他的頌詞： 「全能永恆的神，祢使那原本沉溺於暴君奴役中的聖希波律陀，突然成為勞倫斯的同伴，這實在是合宜且公義的。他被屬靈的熱火所點燃，當他……[註：此處由博學的約瑟夫·布蘭基努斯（Joseph Blanchinus）校勘]。同樣地，帕梅利烏斯（67）以安波羅修之名所贈予的古老彌撒儀軌，讚頌了軍隊長官希波律陀，並宣稱他並非迫害，而是跟隨了被交付在他監護下的聖勞倫斯，安波羅修彌撒的原始正典也承認他是勞倫斯的同伴，據彼得·勒布倫（68）證實，希波律陀在該處緊隨勞倫斯之後被紀念。帕梅利烏斯（69）所編輯的週年古老序文也讚頌了希波律陀及其同伴，且古老的殉道錄證實，這一位與我們所說的並無不同，它們將希波律陀列為勞倫斯的同伴，並敘述他與其家族中的十八人一同受難。在由不朽人物約翰·希梅內斯樞機（70）下令編輯的最古老的莫札拉比日課經（Breviario）中，有一首長詩，其中明確稱希波律陀為戰鬥隊伍的長官、聖勞倫斯的守衛，以及殉道中的同伴。瑞典女王最古老的抄本（72）清楚地顯示了這首詩的古老性，該抄本寫於九百年前，我們在其中發現了這首詩的記載。科尼利厄斯·舒爾廷（73）與埃德蒙·馬爾泰（74）列舉了後世的禮儀，證實了西方各教會曾敬奉軍人希波律陀，我們還在梵蒂岡的抄本（75）中發現了他們未曾見過的另一種禮儀，該抄本似乎寫於亞歷山大三世時代。在各種民族的古代彌撒經書中，無論是已出版的還是抄本，都有其他的記載，其中許多保存在羅馬著名的圖書館中，即梵蒂岡圖書館、巴貝里尼圖書館等。

最古老的連禱文（Litaniæ）證實，希波律陀曾作為勞倫斯的同伴在教會的公開祈禱中被呼求，博學的編輯者讓·馬比永（76）寫道，這些連禱文在查理曼大帝時代就已流行；在其中寫道：「聖勞倫斯，聖阿波利……」。同樣地，在法國國王禿頭查理的祈禱書中，希波律陀也被發現與聖勞倫斯連結在一起，該書由斯蒂芬·巴魯茲（77）出版。巴黎、博比奧、弗勒里和圖盧茲的古老連禱文也與此一致，這些連禱文由著名的讓·馬比永（78）、盧多維科·穆拉托里（79）、埃德蒙·馬爾泰（80）和讓·莫蘭（81）編輯，在後者的連禱文中，我們的希波律陀以這些話語被呼求： 「基督的軍人與殉道者聖希波律陀，與你的同伴們一同為我們禱告。」

此外，還應加上其他主要教會的古老連禱文，即波隆那的連禱文，散發著四百年歷史的氣息，教宗本篤十四世（82）在其關於上帝僕人列福與聖人列聖的宏偉著作第四卷第二部分的附錄中公佈了這些連禱文。隨後是利奇（83）、薩爾茨堡（84）、奧洛穆茨（85）、奧格斯堡（86）、班貝格（87）、施派爾（88）、貝桑松（89）、洛桑、日內瓦、美因茨（90）等地的連禱文，由此可見，希波律陀作為勞倫斯的同伴與軍人，在古代世界各地皆被呼求。

(59) 《法蘭克人歷史》，第1卷，第28與23號，狄奧多里·呂納爾（Theodorici Ruinartii）巴黎1699年版。 (60) 尤蒂卡修道院修士奧德里庫斯·維塔利斯，《教會歷史》第1卷，載於安德烈·杜謝納（Andream Duchesnium）《諾曼人歷史古籍》，巴黎1619年版，第439頁：「當時（教宗西斯篤二世時期），執事長勞倫斯與希波律陀及其家族阿布頓（Abdon）和塞內斯（Sennes），在波斯人的統治下，以及其他許多人，皆遭受了不同的刑罰而殉道。」 (61) 載於戈特弗里德·威廉·萊布尼茨（Godefridum Guilielmum Leibnitium），《歷史增補》，至256年，萊比錫1698年版，第41頁：「德修，正如在《受難錄》中所發現的，在殺害了西斯篤、執事長勞倫斯、希波律陀及其同伴後，回到宮殿，受了三天的折磨，並在他的妻子特里福尼亞（Triphonia）面前斷氣。」 (62) 載於盧德維格（Ludewig）《德國歷史作家》，第II卷，第143頁。 (63) 載於戈特弗里德·威廉·萊布尼茨，《布倫瑞克歷史作家》，第III卷，漢諾威1711年版，第565頁：「主後269年，西斯篤教宗在位十個月。聖希波律陀、聖勞倫斯及其他許多殉道者皆在德修治下受難。」 (64) 載於安東尼·弗朗西斯科·韋佐西（Antonius Franciscus Vezzosi）所編輯並加註的《著作集》第VI卷，羅馬1751年版，第317頁，其中有聖希波律陀殉道者的彌撒，其中亦有以下禱文：「全能慈悲的神，求祢賜給我們，使祢殉道者聖希波律陀受人尊敬的慶典，能增加我們的虔誠與救恩，藉著我們的主，等。」 (65) 《高盧禮儀》，巴黎1685年版，第278頁。 (66) 見托馬西前引書及馬比永前引書。 (67) 《拉丁禮儀》，第I卷，科隆1571年版，第413頁，在聖希波律陀節日中列出了三篇禱文。序文亦如下：「永恆的神，我們在祢殉道者聖希波律陀的慶典日，為祢聖名的榮耀而歡欣。因為他視祢為真正的長官，寧願做祢的軍人，而不願被視為軍隊的長官。他並未迫害被交付在他監護下的聖勞倫斯，而是跟隨了他。當他查考教會的寶藏時，他發現了寶藏，這不是暴君所能奪去的，而是虔誠所擁有的。他發現了尋求真正財富的寶藏。他藐視暴君的恩寵，為的是在永恆之王的恩典中被驗證。他不拒絕肢體被分割，以免與永恆的連結被切斷，因為他只愛生命的創造者。與祢一同，等。」 (68) 《諸教會禮儀》，第II卷，維羅納1752年版，第90頁：「共融並紀念……以及達太、西斯篤、勞倫斯、希波律陀、文森特、科尼利厄斯、居普良等。」 (69) 《拉丁教會禮儀》，第II卷，科隆1571年版，第591頁：「……永恆的神，我們以懇求的誓願祈求祢的仁慈，使聖希波律陀及其同伴的代求能獲得我們罪孽的赦免，他藉著受難的折磨達到了永恆的榮耀。藉著基督，等。」

453

關於波圖恩西斯（Portuensis）聖希波律陀的席位。 454 - 第一部分。 我們的希波律陀以這些話語被呼求：「基督的軍人與殉道者聖希波律陀，與你的同伴們一同為我們禱告。」

此外，還應加上其他主要教會的古老連禱文，即波隆那的連禱文，散發著四百年歷史的氣息，教宗本篤十四世（82）在其關於上帝僕人列福與聖人列聖的宏偉著作第四卷第二部分的附錄中公佈了這些連禱文。隨後是利奇（83）、薩爾茨堡（84）、奧洛穆茨（85）、奧格斯堡（86）、班貝格（87）、施派爾（88）、貝桑松（89）、洛桑、日內瓦、美因茨（90）等地的連禱文，由此可見，希波律陀作為勞倫斯的同伴與軍人，在古代世界各地皆被呼求。

古代教會遺留下來的古蹟也證明了我們的祖先曾敬奉希波律陀為勞倫斯的同伴。事實上，在六世紀的馬賽克作品中，即羅馬維拉諾（Verano）田野的聖勞倫斯大殿，以及拉文納的聖阿波利納雷諾沃（S. Apollinaris novi）教堂中，希波律陀皆與勞倫斯一同被描繪（91）。然而，在年代與價值上，遠遠超過這類畫作的，是某些古代基督徒的玻璃杯，上面裝飾著用金子描繪的各種聖人像，其殘片上刻有希波律陀的形象與名字，這表明在他那個時代，我們的祖先對他已有極大的崇敬。其中第一個是在普里西拉（Priscilla）墓窟中發現的，由阿林吉（Aringhi）（92）出版，展示了聖基督殉道者彼得、保羅、西斯篤、勞倫斯、居普良、希波律陀環繞而成的畫像。第二個是在卡利斯圖（Callisti）墓窟中發現的，由博爾德蒂（Boldetus）（93）出版，在其底部可以看到傑出的殉道者文森特、艾格尼絲、希波律陀，皆以畫筆描繪。第三個是由博學的騎士弗朗西斯科·維托里奧（Franciscus Victorius）親切地提供給我們的，他對文學貢獻良多；在這個杯子的殘片上，希波律陀、提摩太與最神聖的使徒之首一同以金子雕刻而成；關於這位希波律陀，有一座教堂在羅馬維拉諾田野的聖勞倫斯大殿附近獻給他，馬比永（94）所編輯的《羅馬區域描述》的匿名作者對此作了見證，他列舉了提布提納（Tiburtina）大道，左側是聖維圖斯（Sanctum Vitum）教堂，右側是聖希波律陀教堂，再右側是聖勞倫斯教堂。

馬姆斯伯里的威廉（95）證實，在他那個時代，這座教堂依然存在，他用極其清晰的文字寫道： 「在那裡不遠處（即聖勞倫斯大殿），有聖希波律陀大殿，他與他的家族，即十八人，安息於此；在那裡安息的還有德修的妻子聖特里福尼亞（Tryphonia）、她的女兒西里拉（Cyrilla），以及她的保姆康考迪亞（Concordia）。」

聖貴格利一世從這座大殿中取出了聖希波律陀的油，並將其送給了西奧德琳達（Theodelinda）女王，這從馬比永（96）首次出版的「安息於羅馬的聖殉道者油品目錄」中可以清楚看出，該目錄隨後由著名的盧多維科·安東尼·穆拉托里（97）進行了出色的考證與重印，其中明確列出了聖西斯篤、聖勞倫斯、聖希波律陀的油。關於這座教堂，約翰·塞韋拉努斯（98）敘述說，在他那個時代，這座教堂因年代久遠而倒塌，其遺跡仍存在於聖勞倫斯修道院的菜園中。尼古拉·西諾里利斯（99）在獻給教宗馬丁五世的《羅馬古蹟與奇觀》手稿中，提到了羅馬的另一座聖希波律陀教堂；奧塔維奧·潘奇羅利（1）與弗洛拉萬特·馬蒂內利（2）證實，該教堂位於特雷維（Trivii）區，並聲稱羅馬奎里納爾（Quirinalis）山腳下還有另一座以希波律陀之名獻給上帝的小教堂。事實上，不僅羅馬這座萬國之都擁有以希波律陀之名命名的教堂，幾乎整個義大利、高盧和德國都通過建造寺廟來崇敬他的記憶，這對任何人來說都不是秘密。

(70) 載於馬比永，《古籍分析》，巴黎1723年版，第168頁，其中在聖童貞女中也呼求了聖康考迪亞：聖馬提亞、聖佩爾佩圖阿、聖康考迪亞、聖朱迪絲、聖辛克利塔、聖索福尼亞等。 (71) 第279頁。 (72) 第1595號。 (73) 《教會圖書館》，第II卷，第II部分，第206頁。 (74) 《關於古代修道院禮儀》，第IV卷，第1章，第506頁。 (75) 第7018號，第150頁。 (76) 《古籍分析》，第170頁。 (77) 《法蘭克國王敕令》，第II卷，巴黎1677年版，第1486頁，在《古代事蹟增補》第95號中：「聖西斯篤，禱告等。聖勞倫斯，聖希波律陀等。」 (78) 《外交事務》，第V卷，第12表，巴黎1709年版，第367頁：「聖克萊門特，聖狄奧尼修斯，聖魯斯蒂庫斯，聖埃留特里烏斯，聖希波律陀，聖薩圖尼努斯。」 (79) 《中世紀義大利古蹟》，第IV卷，米蘭1741年版，第846頁：「聖勞倫斯，聖希波律陀。」 (80) 《古代教會禮儀》，第I卷，第1卷，第7章，第4條，安特衛普1756年版，第859頁，以及第II卷，第664頁與第521頁。其中還有以哀歌體寫成的連禱文，摘自明斯特教區韋爾廷修道院的古老教宗法典或羅馬儀軌，其中：「希波律陀、維圖斯、勞倫斯、莫德斯圖斯，以及虔誠的克里索戈努斯，求憐憫並幫助我們。」 (81) 《古代懺悔錄》，第65頁。 (82) 在本篤十四世著作集第VII卷附錄12中，羅馬1749年版，第581頁，有波隆那的連禱文，其中：「……聖希波律陀。」 (83) 《利奇日課經》，1520年，第74頁。 (84) 《薩爾茨堡日課經》，1509年，第63頁。 (85) 《奧洛穆茨日課經》，1499年，第54頁。 (86) 《奧格斯堡日課經》，年份不詳。 (87) 《班貝格日課經》，1501年，第32頁。 (88) 《施派爾日課經》，1478年。 (89) 《貝桑松日課經》，1501年。 (90) 《洛桑日課經》，年份不詳；日內瓦日課經，1556年，第57頁；美因茨日課經，1570年。 (91) 見錢皮尼（Ciampinus）《古代古蹟》，第II卷，羅馬1699年版，第94、102頁及後續，其中討論了這些教堂及此類形象。 (92) 第II卷，《地下羅馬》，第IV卷，第37章，巴黎1659年版，第123頁。 (93) 《關於羅馬殉道聖人與古代基督徒墓窟的觀察》，第I卷，第39章，羅馬1720年版，第194頁。

455

關於波圖恩西斯（Portuensis）聖希波律陀的席位。 456 - 第一部分。 關於菲爾馬諾（Firmano）的聖希波律陀修道院，法爾法（Farfense）編年史（3）有記載；法恩扎（Faventinum）的聖希波律陀修道院，曾屬於熙篤會，現屬於卡馬爾多利會，受到了安波羅修·卡馬爾多利（4）的讚揚，關於此點可諮詢費迪南德·烏格利（5）。維魯拉納（Verulana）教區的聖希波律陀教堂在亞歷山大三世為卡塞馬里（Casæmarii）修道院頒發的敕令中被提及，見於加斯帕·容格林（6）與菲利普·隆迪尼努姆的著作中。

高盧與德國以希波律陀之名獻給上帝的教堂，以及以他之名命名的修道院，由讓·馬比永（7）、克里斯托弗·格沃爾德（8）、彼得·蘭貝修（9）等人記載。

關於希波律陀的遺體，最博學的馬比永（10）與米歇爾·費利比安（11）教導說，希波律陀的遺體最初由富爾拉德（Fulrad）院長在丕平時期從羅馬轉移到阿爾薩斯，隨後在虔誠者路易時期轉移到巴黎的聖德尼（S. Dionysii）修道院。亨利·梅博米烏斯（12）出版了這些轉移的文獻，科爾貝爾（13）與巴黎（14）日課經的作者遵循這些文獻，在八月十三日聖教會所敬奉的聖希波律陀的讀經中，記載他的遺體現安息於上述聖德尼修道院；儘管高盧教會較晚近的日課經中，其他作者對此希波律陀的身份有極大的分歧，甚至連最博學的修士們也不敢公開斷言。然而，既然最古老的聖油目錄證明希波律陀的遺體在貴格利一世時代存在於羅馬，並且在馬姆斯伯里的威廉時代，即富爾拉德之後五百年，仍安息於羅馬他自己的教堂中，且據阿林吉（15）證實，在十六世紀於維拉諾的聖勞倫斯大殿中被發現；我們認為，那位在八世紀末遺體被富爾拉德轉移到阿爾薩斯的希波律陀，與作為勞倫斯同伴的軍人希波律陀完全不同。我們迄今所讚揚的那些最古老的轉移文獻對此並無異議；因為在其中完全沒有提到作為勞倫斯同伴的希波律陀，而只是提到了殉道者維圖斯、希波律陀與亞歷山大的遺骸，富爾拉德將這些遺骸從羅馬帶到了高盧。此外，還應加上馬比永（16）所出版的禿頭查理的敕令，即862年為確認聖德尼修道院的分配而發布的規定，其中列舉了安息於上述修道院的聖人遺體，其中提到了聖希波律陀的名字。他說：「在聖人的慶典中，他們的遺體安葬於此地，即狄奧尼修斯、聖希波律陀、聖無辜者、聖卡庫法特等。」這最終由富爾拉德院長本人所證實，他將希波律陀的聖遺骸從羅馬運往高盧：事實上，在他由馬比永（17）出版的遺囑中，提到這位希波律陀時，他只用了他的名字。他說：「同樣地，還有另一座被稱為奧達爾多-維拉雷（Audaldo-Villare）的修道院，聖希波律陀安息於此。」

因此，從這類古蹟中可以清楚地看出，這些殉道者的遺體確實是從羅馬最著名的墓窟中挖掘出來的；但這位希波律陀的遺骸與勞倫斯的同伴希波律陀毫無共同之處。我們認為這很容易讓任何人信服，其主要理由是，巴黎的修士們從未能夠明確且清晰地證明他們所稱的希波律陀的身份；因為在羅馬神聖的沙坑中，除了那位軍人以及被富爾拉德帶到高盧的那位之外，顯然還有其他希波律陀安息於此。巴羅尼烏斯（18）從最古老的抄本中出版的殉道錄記載，殉道者希波律陀是一位羅馬公民，與他的同伴們一同被埋葬在阿皮亞大道上。教宗聖匝加利亞將某位聖希波律陀的遺骸贈予了出身巴伐利亞王室血統的阿達爾貝特（Adalbert）與奧加里烏斯（Ogarius）或奧塔卡爾（Ottacarus），這些虔誠的王公們將其安葬在奧地利諾里庫姆（Noricum Ripense）地區所建造的一座高貴修道院中，正如彼得·蘭貝修（19）與讓·馬比永（20）極其準確地敘述的那樣。

(94) 《古籍分析》，前引版，第365頁。 (95) 《英格蘭國王事蹟》，第IV卷，第2章，法蘭克福1601年版，第135頁。 (96) 《關於未知聖人的崇拜》，載於《古籍分析》附錄，1725年版，第571頁。 (97) 載於《從安布羅斯圖書館抄本中發掘的軼事》，米蘭1697年版，第II卷，第191頁。 (98) 《羅馬七大教堂的神聖記憶》，第I卷，羅馬1630年版，第643頁。 (99) 梵蒂岡抄本第3536號，第51頁。 (1) 《隱藏的寶藏》，羅馬1625年版，第365頁。 (2) 《羅馬從異教到神聖》，第12章，羅馬1653年版，第151頁。 (3) 載於穆拉托里《義大利歷史作家》，第II卷，第II部分，米蘭1726年版，第345頁：「事成之後（Guandelbertus），他放棄了對此的管理，並在菲爾馬諾城從修士們手中接收了聖希波律陀修道院。」 (4) 致布爾戈斯院長帕斯卡修斯（Paschasius）的第45封信。 (5) 《義大利聖徒傳》，第II卷，第515頁。 (6) 《熙篤會修道院簡介》，第VIII卷，第52頁。 (7) 《本篤會年鑑》，第XXII卷，第9節，第II卷，盧卡1739年版，第120頁。 (8) 見維古萊烏斯·洪迪烏斯（Wiguleius Hundius）《薩爾茨堡大都會》，第I卷，雷根斯堡1719年版，第255頁。 (9) 《凱撒圖書館評論》，第I卷，維也納1769年版，第632頁。 (10) 《本篤會年鑑》，第XXIII卷，第II卷，盧卡1739年版，第167頁。 (11) 《聖德尼皇家修道院歷史》，第55、60、89頁。

457

關於波圖恩西斯（Portuensis）聖希波律陀的席位。 458 - 第一部分。 讓·博蘭（21）證實，另一位殉道者希波律陀於1650年從康布雷（Cameraci）城轉移，其他古老的古蹟也為我們提供了其他希波律陀的名字，這些名字是在羅馬發現他們的骨灰時一同發現的，並由阿林吉（22）、博爾德蒂（23）與維尼奧利（24）出版，我們認為在此再次將其呈現給讀者是值得的： 「願你安息，希波律陀主。」 「希波律陀，靈魂甜蜜，安息於和平中。」 「D. M. 希波律陀，享年13歲8個月，於二月前五日安葬。」 阿林吉還出版了一位基督徒婦女希波律塔（Hippolytæ）的墓誌銘： 「希波律塔，葬於此，享年53歲5天。」

此外，皮切諾（Piceno）地區塞滕佩達（Septempeda）的聖勞倫斯修道院中發現了聖希波律陀與聖朱斯蒂努斯（Justinus）的古老銘文，以及他們的聖遺骸，這是由博學的塞滕佩達貴族奧塔維亞諾·真蒂利烏斯（Octavianus Gentilius）親切地提供給我們的，他極其謹慎地將其從鉛製原件上拓印下來，我們在此將其呈現給讀者： 「在此安息著聖希波律陀與朱斯蒂努斯的遺骸。」

我們相信，我們已經明確且清晰地證明，軍人希波律陀是勞倫斯的同伴，且他的聖遺骸保存在羅馬。然而，仍有少數問題需要討論，以便我們能從根本上消除所有懷疑的理由，以免出現某個吹毛求疵的批評家，忽略了我們幾乎讓讀者不堪重負的眾多論據，而以某些古代教父對希波律陀的沉默來反對我們。我們確實承認，教會最著名的教父，即安波羅修（25）、奧古斯丁（26）、普魯登修（27）、彼得·克里索洛古斯（28）、利奧（29）、馬克西姆斯·陶里嫩西斯（30），他們對殉道者勞倫斯給予了極高的讚譽，並生動地描述了他光榮的鬥爭，卻沒有提到他的同伴軍人希波律陀。然而，這種沉默僅僅具有否定論證的力量，任何明智的人都不會認為它比我們迄今所列舉的那些神聖古蹟更重要。事實上，如果這個論據具有如此大的權威，以至於在忽略了古人這麼多傑出的見證之後，僅憑其力量就必須將勞倫斯的同伴希波律陀從聖人名錄中刪除，那麼我們肯定也會將他的導師聖勞倫斯置於幾乎同樣的危險之中。因為聖居普良（31），正如眾所周知，他描述了最神聖的教宗西斯篤的殉道，寫道他僅與四人一同在墓窟中被處決，並沒有提到勞倫斯、希波律陀以及我們所知的在殉道鬥爭中跟隨這位最神聖教宗的其他殉道者。然而，在我們這個時代及前一個時代如此眾多的批評家中，除了約翰·泰爾（32）之外，我們找不到任何人敢於僅憑這種微不足道的論據來懷疑這位著名的基督殉道者，他被某種盲目的狂熱所驅使，毫不猶豫地質疑關於聖勞倫斯與希波律陀殉道的敘述，彷彿它們需要比現行殉道錄更值得信賴的作者。我們懷疑亨利·多德韋爾（33）也患有與泰爾同樣的瘋狂；因為當他列舉瓦勒良治下的殉道者時，他提到了西斯篤，卻完全對勞倫斯保持沉默。但沒有人會否認泰爾所做的純屬廢話。因為誰會認為這位著名殉道者的事蹟僅僅依賴於阿多（Ado）及其他殉道錄的見證呢？難道我們上面所讚揚的教父們那些傑出的見證，不能將這位基督的傑出英雄從泰爾瘋狂的評論中拯救出來嗎？所有民族最古老的殉道錄，在漫長的歲月中先於阿多，難道它們不也證明了牛津的批評家是草率的嗎？

(21) 《聖徒行傳》，2月12日，第II卷，威尼斯1755年版，第582頁。 (22) 載於阿林吉《地下羅馬》，第II卷，第IV卷，第18章，第60頁。 (23) 載於博爾德蒂《關於聖殉道者墓窟的觀察》，第II卷，第18章，第554頁。 (24) 載於維尼奧利《精選銘文》，第329頁。 (25) 《論聖職人員職責》，第I卷，第41章，第214節，第54頁，巴黎1690年版。 (26) 《講道集》第302篇及後續，第855頁，安特衛普版。 (27) 《殉道者之冠》，第2首，第99頁。 (28) 《講道集》第135篇，第198頁，維尼斯1750年版。 (29) 《講道集》第85篇，第337頁，第I卷，維尼斯1755年版。 (30) 《聖人講道集》，第II、III卷，第231頁及後續，雷諾（Raynaudi）版。 (31) 《書信》第80封，致蘇克塞蘇斯（Successo）弟兄，第333頁。 (32) 載於同上書信註釋，第333頁，其中第5號寫道：「關於費利克斯、阿加塞圖斯、多納蒂亞努斯、福斯蒂努斯、夸德拉圖斯、勞倫斯、希波律陀、阿弗拉以及165名軍人，通常被添加的內容，需要比現行殉道錄更值得信賴的作者。」 (33) 《居普良論文集》，論文II，《關於殉道者的稀少》，第60節，載於聖居普良著作集末尾，第87頁。

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462 關於波圖的聖希波律陀主教座 - 第一部分 在這一點上，他們指控誰犯了審判錯誤？關於基督教虔誠的最古老紀念碑，由阿里吉（Aringhius）（34）、錢皮努斯（Ciampinus）（35），以及最後由菲利普·波納羅蒂（Philippus Bonarotius）（36）在《關於從聖城沙坑中挖掘出的玻璃器皿殘片的觀察》這本傑出著作中，以極高的學術價值出版，證明了泰勒（Tellum）對聖勞倫斯殉道一事作出了不公正的判斷。這一點最終得到了極好的證實，即維多利奧博物館（museum Victorium）所珍藏的極其珍貴的戒指寶石印模和鉛片，在這些文物上，我們可以看到那位無敵殉道者致命的鬥爭被精湛地雕刻出來（37）。至於阿多（Ado），聖勞倫斯受難記（Acta）的損壞欺騙了他，這並非新鮮事。早在11世紀那深重的黑暗中，阿伯特·赫里格（Herigerius）（38）就已經察覺到了這一點，他在寫給弗勒里修道院修士雨果（Hugo）的那封極其明晰的信中，懷疑當時流傳的聖勞倫斯歷史被某些錯誤和瑕疵所玷污。我們認為，後來的作家們隨後追隨了他，如弗賴辛的奧托（Otto Frisingensis）（39）、烏爾斯佩格修道院院長（40）、馬里亞努斯·斯科圖斯（Marianus Scotus）（41）、薩克森編年史家（42）、特里豐蒂姆的阿爾伯里克（Albericus Trium Fontium）（43）、圖爾的匿名作者（44）以及其他人。然而，在我們和教父們的記憶中，教會歷史之父巴羅尼烏斯（Baronius）（45）宣稱這類受難記在某種程度上是腐敗的；偉大的努里烏斯（Nurrius）（46）對此也有完全相同的看法，後來帕吉烏斯（Pagius）（47）、蒂勒蒙特（Tillemontius）（48）以及最近的波蘭人（Bollandiani）（49）成員也善意地接受了這一觀點。因此，根據我們迄今為止為聖勞倫斯反對泰勒所進行的辯論，我們認為已經足夠充分地證明，那位作為他門徒的士兵希波律陀，並不畏懼那些僅僅基於否定論證的偽批評家的乖戾審查，因為剛才提到的基督教古物紀念碑，甚至整個基督教世界的共識，都宣告他完全擺脫了這類糾葛。事實上，我們從希臘人（50）、非洲人（51）以及整個西方教會，甚至北方的丹麥人（52）的聖曆和禮儀中，清楚地推斷出他們都崇敬作為聖勞倫斯同伴的希波律陀。現在，讓我們將注意力轉向長老希波律陀，巴羅尼烏斯在第二點中證明，普魯登修斯（Prudentius）將他的事蹟與士兵希波律陀和主教希波律陀的事蹟混在一起進行了歌頌。正如我們所說，這位希波律陀在安提阿教會的記憶極為著名，這由以耶柔米（Hieronymus）之名命名的最古老殉道錄所證實，這些殉道錄的驚人古老性，由弗朗西斯·瑪麗亞·佛羅倫提努斯（Franciscus Maria Florentinus）（53）、達切里（Dacherius）（54）、埃德蒙·馬丁（Edmundus Martene）（55）以及最嚴謹的約翰·巴普蒂斯特·索萊里烏斯（Jo. Bapt. Solerius）（56）等博學之士分別列舉的眾多極其古老的抄本充分證明。諾特克（Notker）、阿多（Ado）、烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）教導說，這位希波律陀是安提阿教會的長老，曾被諾瓦天主義（Novatiana）的錯誤所玷污，後來棄絕了該錯誤，並為基督完成了光榮的殉道，我們之前已經引用了他們的證詞。我們相信，我們已經在上面的第15條中駁斥了蒂勒蒙特和索萊里烏斯的猜測，他們試圖將這位所謂的長老希波律陀從安提阿教會轉移到羅馬教會。

XVIII. 約翰·皮尼烏斯（Joannes Pinius）關於希波律陀墓地的猜測被駁回。 沒有人不知道希波律陀是一位主教和殉道者，我們認為，根據我們迄今所說的，他被普魯登修斯所讚揚這一點已經足夠確定。因此，巴羅尼烏斯教導說，這位傑出的詩人在歌頌他的事蹟時，犯了一些人性的錯誤，我們之前已經指出，許多偉大的人物都認可這一觀點。約翰·皮尼烏斯（Jo. Pinius）（57）最近的猜測也不會促使我們轉向相反的觀點，他在出色地為作為勞倫斯同伴的士兵希波律陀辯護後，也承擔了普魯登修斯的辯護工作，並斷言他完全沒有任何混淆的錯誤。因為他自己也承認有兩位希波律陀，他說士兵希波律陀埋葬在維拉努斯（Veranus）田野；而關於長老希波律陀，他認為普魯登修斯所讚揚的是在台伯河（Tiberinus）城市區域，即奧斯蒂亞大道（via Ostiensi）上的那一位。因此，他說，我們聖希波律陀的埋葬地點似乎與普魯登修斯所說的殉道者被轉移到的墓穴地點大不相同，儘管我們沒有讀到他指出的該地點的具體位置，但我們從同一位詩人的這些話中猜測它在台伯河區域的某個地方： 「希波律陀的遺體被託付給這樣的掩體， 在那裡放置了獻給神的祭壇。 那張賜予聖禮的桌子，同時也是 他殉道者的忠實守護者， 在墳墓中守護著遺骨，以待永恆的審判者， 並用聖潔的食物餵養台伯河畔的居民。」 但這位博學之士在自己的觀點上犯了極大的錯誤。首先，那個「台伯河畔的居民」（Tibricolas）一詞，他的猜測全部依賴於此，指的是整個城市的居民，而不是台伯河地區的居民，正如普魯登修斯最古老的解釋者伊索（Iso）大師所教導的那樣，他的註釋由魏茨（Weitzius）（58）出版。其次，普魯登修斯提到的詩句描述了墓地內部的神龕和建在希波律陀遺體上的祭壇，但絕不是指那個墓地的位置，普魯登修斯在隨後的詩句中明確指出了該位置： 「在城牆外不遠處，耕作的果園邊， 隱蔽的墓穴在深坑中敞開。」 中間隔了幾句： 「儘管陰影下的門廊下， 狹窄的廳堂在兩側交織著複雜的凹處； 然而，在鑿開的山體深處， 光線透過鑽孔的拱頂穿透進來。 因此，人們可以在地下看到 缺席的太陽的光輝，並享受光線。」 喬治·法布里修斯（Georg. Fabricius）（59）是第一個教導說普魯登修斯用這些詩句描述了聖希波律陀的維拉努斯墓地的人，他說： 「他指的是提布提納大道（via Tiburtina）上的維拉努斯墓穴，他對此進行了描述。」 法布里修斯之後，博學之士和羅馬聖物專家巴羅尼烏斯（60）、博修斯（Bosius）（61）、塞韋拉努斯（Severanus）（62）、阿里吉（63）、博爾德圖斯（Boldetus）（64）都引用了普魯登修斯的這些詩句來描述聖希波律陀的維拉努斯墓地。確實，既然普魯登修斯斷言它位於城牆外不遠處的山上，這一切都與維拉努斯田野完全吻合：眾所周知，維拉努斯田野位於城牆外不遠處的山上。它絕不是與奧斯蒂亞大道相鄰的那一個，後者更傾向於平原。因此，在加拉·普拉西迪亞（Galla Placidia）修復聖勞倫斯墓後，她在上面題寫的最古老的銘文中，格魯特（Gruterus）（65）引用了這些話，他首先從帕拉蒂尼圖書館的古抄本中出版了它： 「挖掘出的平原在山下顯露出來， 沉重的石塊造成的廢墟顯得威脅重重。」 最後，普魯登修斯在同一首讚美詩中描述了希波律陀墓地附近的一座宏偉神廟： 「旁邊矗立著另一座神廟， 當時有許多人以帝王般的崇拜前往那裡， 牆壁高聳而傲慢， 威嚴而富麗堂皇。 雙排柱子支撐著鍍金橫樑下的天花板，等等。」 我們認為普魯登修斯讚美的是維拉努斯的聖勞倫斯大殿，而不是希波律陀自己的教堂，正如對聖經有極大貢獻的亨利·瓦萊修斯（Henricus Valesius）（66）所相信的那樣。我們知道這座教堂不是建在墓地旁邊，而是建在墓地之上，並且我們知道它沒有那樣的宏偉。我們知道，由君士坦丁大帝輝煌興建的聖勞倫斯大殿位於聖希波律陀墓地旁邊，並由雙排柱子支撐，因此普魯登修斯剛才提到的詩句非常適用於它。約翰·錢皮努斯（67）對勞倫斯大殿的古代平面圖進行了精彩的說明，如果讀者願意，可以查閱。最後，阿里吉（68）引用了阿納斯塔修斯圖書館員（Anastasius Bibliothecarius）極其明晰的證詞，他在講述阿德里安一世教宗修復聖希波律陀墓地時說： 「同時，他還翻新了聖希波律陀殉道者的墓地，該墓地就在聖勞倫斯教堂旁邊，自古以來就已經荒廢了。同樣，他也修復了位於上述聖希波律陀墓地旁邊的基督聖殉道者斯蒂芬的教堂。」 因此顯而易見，普魯登修斯所描述的聖希波律陀墓地並不在奧斯蒂亞大道，正如皮尼烏斯所主張的那樣，而是在提布提納大道，位於維拉努斯田野的聖勞倫斯大殿旁邊。因此，我們認為他關於士兵希波律陀和長老希波律陀（正如他所說）有不同墳墓的猜測已經完全消失，他試圖藉此消除普魯登修斯身上被烙下的混淆標記。

XIX. 希波律陀主教埋葬在維拉努斯田野。 沒有人能指責普魯登修斯在這件事上犯了錯誤；因為保羅·馬努提烏斯（Paulus Manutius）（71）、阿爾杜斯之子、巴羅尼烏斯（72）以及許多其他人證實，1551年在維拉努斯田野的同一個希波律陀墓中發現了那位偉大殉道者的傑出紀念碑，該紀念碑後來在聖羅馬教會樞機主教兼圖書館員、永恆記憶的馬塞洛·切爾維諾（Marcello Cervinus）的照料下被移入梵蒂岡圖書館，為學者們提供了豐富的討論素材，即斯卡利格（Scaliger）、埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（Ægydius Bucherius）、諾里修斯（Norisius）、弗朗西斯科·布蘭基諾（Franciscus Blanchinus）、維尼奧利烏斯（Vignolius）以及其他人，他們的作品早已被學者們翻閱。既然如此，我們認為我們已經通過這一個論點完成了這項工作的最大總結。普魯登修斯提到聖希波律陀殉道者的遺骨從波圖（Portus）被運往羅馬，並埋葬在維拉努斯田野的墓地中。在這個墓地的廢墟中，挖掘出了那位希波律陀最古老的紀念碑，羅馬教會通過數個世紀最堅定的傳統承認他是波圖的主教。那麼，今後誰會相信普魯登修斯歌頌的不是希波律陀主教和殉道者，而是波圖或羅馬的長老呢？事實上，雅各·巴斯納吉（Jac. Basnagius）（73）對這座紀念碑的權威性評價如此之高，以至於他毫不猶豫地斷言我們的希波律陀死於義大利，並埋葬在維拉努斯田野，他用了這些清晰的話語：「同時，他說，這條銘文表明希波律陀死於義大利，並可能埋葬在維拉努斯田野。」如果希波律陀死在我們這裡，如果他的聖物被存放在維拉努斯田野，那麼為什麼普魯登修斯寫道，那位埋葬在同一個地方、作為波圖教會基督徒領袖的希波律陀，不應該被稱為主教，而應該被稱為長老呢？ 因此，教會歷史之父巴羅尼烏斯以最高權利宣稱普魯登修斯將三位希波律陀合而為一；偉大人物的相反觀點永遠無法削弱他的結論。我們懷疑，關於希波律陀主教和士兵希波律陀的這種混淆，主要是因為兩者在殉道方式和墳墓上都有共同點，儘管上面提到的聖奧雷亞（S. Aurea）受難記以及希臘人（69）和科普特人的聖人錄（Menologia）和聖人經（Menæa）有不同的看法，後者由我們多次提到的最睿智的尼古拉·安東內利（Nicolaus Antonellus）親切地與我們分享，我們再次出於敬意提到他的名字。普魯登修斯確實非常清楚地通過這些詩句（70）證明，希波律陀主教被馬匹撕裂，他的聖物被信徒從羅馬的波圖運往羅馬： 「選擇了埋葬的地點；他們離開了奧斯蒂亞， 羅馬令人滿意，它保存著聖人的骨灰。」 我們補充說，從維拉努斯田野的希波律陀古老紀念碑的廢墟中，挖掘出了同一位希波律陀坐在寶座上的古老大理石雕像，上面用希臘字母刻著十六年的復活節週期；該雕像隨後被運往羅馬，在當時還是樞機主教、後來成為羅馬教宗的馬塞洛·切爾維諾閣下的努力下，被安置在梵蒂岡圖書館。

XX. 《論基督的兩種本性》一書的作者稱希波律陀為阿拉伯大都會主教。 《論基督的兩種本性》一書的作者，現代人將其歸於聖格拉修斯（Gelasius）教宗，確實對我們希波律陀的座席提出了另一種觀點。正如被引用的約翰·巴普蒂斯特·科特萊里烏斯（Joannes Bapt. Cotelerius）所指出的，無論他是誰，他都被尤西比烏斯（Eusebius）的錯誤譯本所欺騙，認為聖希波律陀不是波圖主教（如普魯登修斯所言），而是阿拉伯大都會主教，因此，他在為反對優提基主義（Eutychians）而在其著作末尾收集的教父證詞中，引用了這一段：「阿拉伯大都會主教和殉道者希波律陀在《異端記憶》（74）中。」關於這個作者不確定的證詞，我們將在本論文的第二部分進行更詳細的討論；在那裡，我們將試圖展示那些僅憑這部著作的唯一證詞（他們將其歸於羅馬教宗格拉修斯，但並不十分可靠）就試圖將阿拉伯主教職位歸於聖希波律陀的人，偏離得有多遠。 君士坦丁堡的萊昂提烏斯（Leontius）並不認同上面提到的那本不確定著作的作者，他在6世紀末出版了一本名為《論教派》（De sectis）的書（75），其中他明確稱聖希波律陀為羅馬人，即羅馬省的主教。事實上，當他在上述著作中列舉從基督誕生到君士坦丁大帝時期活躍的教會作家時，他稱克萊門特（Clement）和希波律陀為羅馬主教。 「此外，在從基督誕生到君士坦丁統治的那些時期，這些導師和教父們出現了：那位神之載體伊格那丟（Ignatius Theophorus）、伊里奈烏（Irenæus）、哲學家和殉道者查士丁（Justinus）、羅馬主教克萊門特和希波律陀。」 與萊昂提烏斯同時代的阿納斯塔修斯·西奈特（Anastasius Sinaita）在雅各·格雷策（Jacobus Gretserus）出版的《嚮導》（Odegos）中，遵循了萊昂提烏斯的足跡，他賦予了聖希波律陀羅馬主教的頭銜。這位作者在第356頁抄錄了希波律陀本人講道的一段片段，如下所示：ΙΠΠΟΛΥΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΡΩΜΗΣ ἐκ τοῦπερὶἀναστάσεως καὶἀφθαρσίας λόγου·「羅馬主教希波律陀在關於復活和不朽的講道中。」 6世紀活躍的羅馬教會特使阿納斯塔修斯（Anastasius），在寫給甘格拉長老狄奧多西（Theodosius）的信中（該信由雅各·西蒙德（Jacobus Sirmondus）（76）首次出版），明確寫道聖希波律陀是波圖主教；在這封信中，他展示了聖希波律陀波圖主教反對貝隆（Beron）和赫利克斯（Helix）的講道片段，這些片段是他從君士坦丁堡的抄本中抄錄的。 「此外，他說，除非我現在與這封信一起，將這份包含聖希波律陀波圖主教和我們神基督的殉道者言論證詞的卷軸，交給你們這些在神面前受尊敬的人，並通過你們交給那裡最神聖和正統的教會；以便你們通過這些證詞知道，他與所有其他聖教父多麼一致，並堅定地宣講我們救主耶穌基督的兩種本性和運作。」 君士坦丁堡抄本中講道的標題是：Τοῦἁγίου ΙΠΠΟΛΥΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΠΟΡΤΟΥ ἡμῶν τοῦλιμένος Ῥώμης , καὶμάρτυρος τῆς ἀληθείας. 即：「聖希波律陀，波圖（即羅馬港口）主教，真理的殉道者（77）。」卡尼修斯（Canisius）（78）在《古代讀本》（Antiquis lectionibus）中僅根據弗朗西斯科·圖里亞努斯（Franciscus Turrianus）的翻譯出版了這些希波律陀的拉丁語片段，後來在雅各·巴斯納吉於1725年在阿姆斯特丹出版的卡尼修斯著作（79）的新版本中，從西蒙德那裡增加了希臘語原文。

XXI. 君士坦丁堡的尤斯特拉修斯（Eustratius）關於聖希波律陀座席的證詞。 當時的作家、君士坦丁堡長老尤斯特拉修斯（Eustratius），在偉人利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）（80）出版的《反對靈魂睡眠論者》（contra Psychopannichytas）一書中，正如萊昂提烏斯所寫的那樣，將聖希波律陀列入羅馬主教之列，並用了這些話： 「殉道者和羅馬主教希波律陀在關於但以理書的第二篇講道中說了這些話。」

XXII. 君士坦丁堡的日耳曼努斯（Germanus）和喬治·辛塞盧斯（Georgius Syncellus）關於希波律陀座席的證詞。 8世紀初，君士坦丁堡的聖日耳曼努斯（81）在他的《教會歷史》和神秘理論中，教導說基督的最後一次降臨將發生在第6500年，他讚揚了同一觀點的作者羅馬的聖希波律陀和西里爾（Cyrillus）（82）：Τοῦτο καὶ, inquit, ΙΠΠΟΑΥΤΟΣ ΡΩΜΗΣ καὶὁἅγιος Κύριλλος λέγουσιν ἐν τοῖς περὶτοῦἈντιχρίστου λόγοις αὐτῶν. 即：「羅馬的希波律陀和聖西里爾在他們關於敵基督的講道中也這樣說。」

XXIII. 《復活節編年史》的作者稱希波律陀為羅馬波圖主教。 繼承辛塞盧斯的是《復活節編年史》（Chronicon paschale）或亞歷山大編年史的作者，他認為希波律陀是波圖主教。ΙΠΠΟΛΥΤΟC, inquit, ὁτῆς εὐσεβίας μάρτυρ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ γεγονὼς τοῦκαλουμένου ΠΟΡΤΟΥ πλησίον τῆς ΡΩΜΗΣ. 即：「因此，虔誠的殉道者希波律陀，成為了羅馬附近所謂波圖的主教（88）。」 在同一個世紀，喬治·辛塞盧斯（83）在他的《編年史》（Chronographia）中，在基督215年（84），稱希波律陀為羅馬波圖的主教：ΙΠΠΟΛΥΤΟΣ ἱερὸς φιλόσοφος ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΠΟΡΤΟΥ τοῦκατὰτὴν ΡΩΜΗΝ. 即：「希波律陀，神聖的哲學家，羅馬波圖的主教；」並在其他地方講述（85）基督我們的主誕生於奧古斯都·凱撒統治第43年，蘇爾皮修斯·卡梅里努斯（Sulpicius Camerinus）和帕帕烏斯·薩比努斯（Pappæus Sabinus）執政時，他聲稱這不是他自己的發明，而是基於聖使徒和羅馬大主教希波律陀的權威：他說，這些不是我們自己收集的，而是基於聖使徒和羅馬大主教希波律陀和神聖殉道者的傳統，以及最虔誠的修士安尼亞努斯（Annianus），他非常勤奮地整理了帶有532個註釋的11年復活節週期，等等。雅各·戈阿爾（Jacobus Goar）（86）在註釋中指出了辛塞盧斯文本中的這個缺口，並寫道應該用尼基弗魯斯（Nicephorus）的內容來補充。但為什麼需要尼基弗魯斯呢，既然正如我們所見，辛塞盧斯本人在其他地方明確稱聖希波律陀為羅馬波圖的主教？希臘人有時稱同一位聖希波律陀為羅馬大主教，這一點從奧托博尼圖書館（bibliotheca Ottoboniana）的第274號抄本中可以確定，其中包含了他那篇《反對諾圖斯》（Contra Noetum）的講道，該講道由弗朗西斯科·圖里亞努斯翻譯成拉丁語，並由通格倫的副主教格哈德·沃修斯（Gerhardus Vossius）於1604年在美因茨出版，隨後由漢堡的阿爾伯特·法布里修斯（Albertus Fabricius）首次以希臘語出版，收錄在他於1716年和1717年以對開本形式出版的兩卷本《聖希波律陀著作集》（87）中。因此，這篇講道在奧托博尼抄本中的標題是：Ὁμιλία ΙΠΠΟΛΥΤΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΡΩΜΗΣ , καὶμάρτυρος εἰς τὴν αἵρεσιν Νοήτου τινός. 即：「羅馬大主教和殉道者希波律陀關於某個諾圖斯異端的講道。」

XXIV. 聖約翰·達馬斯庫斯（Joannes Damascenus）稱希波律陀為羅馬主教。 在同一個8世紀，聖約翰·達馬斯庫斯在他的《選集》（Eclogae）中，該書由斯蒂芬·勒·莫因（Stephanus le Moyne）在巴黎耶穌會克萊蒙學院圖書館中見過抄本，隨後由多明我會神學家、東方語言專家邁克爾·勒奎恩（Michael Lequien）與達馬斯庫斯的其餘著作一起出版，他稱我們的希波律陀為羅馬主教。事實上，他在那裡寫下了他的兩個片段，並標有這個頭銜：ΙΠΠΟΛΥΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΡΩΜΗΣ, 即：「羅馬主教希波律陀（89）。」

471

472 關於波圖的聖希波律陀主教座。 第一部分 XXV. 約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras）與尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callixtus）關於波圖的希波律陀主教座之見證。

十世紀的作家約翰·佐納拉斯，在其《編年史》中列舉了三世紀在聖潔與教義上著名的傑出人物，他列入了波圖主教希波律陀，並給予他極高的讚譽。他說（90）：在烏爾巴努斯（Urbanus）治理羅馬城主教座期間，希波律陀也極為興盛，他是一位極其聖潔且充滿智慧的主教，被稱為羅馬附近波圖的主教，他撰寫了許多著作，並對聖經的多處經文進行了註釋。

隨後，尼基弗魯斯·卡利斯圖斯在敘述十一世紀許多以卓越的口才與學識著稱，並以著作反駁異端的人士時，讚揚了波斯拉的貝里盧斯（Beryllus）與波圖主教希波律陀（91）。他寫道：在這些人之中，還有波斯拉的貝里盧斯，他留下了優雅且有益的著作，以及羅馬波圖的主教希波律陀。

在此之前，他已證實希波律陀是在塞維魯（Severus）時期興盛的（92）：「在塞維魯時期，希波律陀也成為了羅馬波圖的主教。」

XXVI. 敘利亞人與阿拉伯人稱聖希波律陀為羅馬主教。

不僅如此，敘利亞人與後來的阿拉伯人也教導說，聖希波律陀是羅馬主教。其中，米斯拉（Misra）的聖主教在關於末日與敵基督的講道中（見聖約翰·大馬士革全集，1712年巴黎版，米歇爾·勒基安神父編，第二卷，第781頁；以及第31題「論暫時與永恆的財富，以及為何應當以未來的事物重於當前的事物」，第787頁，該處寫道：τοῦ ἁγίου Ἱππολύτου Ῥώμης，即「羅馬的聖希波律陀」）。我們在聖約翰·大馬士革之外，還加上尼基弗魯斯，他在塔拉修斯（Tharasio）於806年去世後，被任命為君士坦丁堡牧首（關於此人，請參閱凱夫在《教會文學史》第二卷，佛提烏時期，第4頁）。他在其《編年史摘要》（由雅各·戈阿爾引述，附於喬治·辛塞勒的《編年史》末尾）中，將羅馬的希波律陀列為塞維魯時期生活的作家，1725年威尼斯版第319頁寫道：

「在他（塞維魯）統治期間，奧利根的父親列奧尼德（Leonides）殉道而死。羅馬的希波律陀作家、奇蹟行者貴格利（Gregorius Thaumaturgus）以及亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）皆在此時興盛。」

我們也不應忽略1057年著名的喬治·塞德努斯（Georgius Cedrenus）的權威，其內容取自《歷史摘要》，因為，用阿拉提烏斯（Allatius）在上述引用的《關於喬治及其著作的論文》中的話來說，該著作是從各種歷史中拼湊而成的，不僅是觀點，甚至是逐字引用。他在1729年威尼斯版第196頁談到使徒約翰的去世時，以這些話提到了羅馬的希波律陀：「但聖希波律陀在羅馬，在講述神聖的傳道者與使徒的去世時說：雅各的兄弟約翰在羅馬皇帝多米田（Domitian）統治期間，於亞洲傳播神的道時，被流放到拔摩島。隨後被尼祿（Nero）召回以弗所，在寫下福音書以及他所見的啟示後，於一百零六歲時離世。人們尋找他的遺骸，卻沒有找到。」

（90）《編年史》第一卷，1779年威尼斯版第468頁，巴黎版第620頁。參見法布里修斯（Fabricius）在聖希波律陀著作第一卷中關於聖希波律陀的見證，第10頁。 （91）第五卷，第15章，第一卷，1630年巴黎版第363頁。

[註：關於反對幻影論者的部分，在基督紀元1102年於亞歷山大港舉行的會議上，其中展示了教會的教義始終是：神之道從受福的童貞女取了人性，在凡事上與我們相似，只是沒有罪。該會議讚揚了許多聖教父，其中便包括羅馬主教希波律陀與保羅。這篇講道由精通東方語言與聖經文學的尤西比烏·勒諾多（Eusebius Renaudotius）譯成拉丁文並出版（93）。雅各派的亞歷山大牧首在他們尊嚴的初期，會宣讀一份信仰公式，希臘人稱之為「一致性聲明」（homologiam），其中記載了教父們的名字，他們的著作被他們所接受或拒絕。]

[註：最後，關於聖希波律陀在羅馬的地位，正如博學的約瑟夫·西蒙·阿塞馬尼（Joseph Simonius Assemanni）所證實的（94），他從東方帶回羅馬的東方文學古蹟中，包括了一部阿拉伯文的教規集（95），這是由斯克提斯沙漠（Scetis）聖馬卡里烏斯大修道院的長老兼修士馬卡里烏斯（Macarius）於基督紀元1572年為亞歷山大教會所編寫的，其中有38條偽託的教規歸於羅馬教宗希波律陀。這些教規由約·米歇爾·萬斯勒布（Jo. Michael Wanslebius）譯成法文，其章節由約布·盧多爾夫（Jobus Ludolfus）從法文譯成拉丁文（96）。]

（92）即第四卷，第31章，第一卷，第350頁。 我們在此加上同一位尼基弗魯斯關於聖希波律陀波圖主教座的另一項見證，摘自《教會史》第二卷，第5章：他在第155頁談到主的兄弟聖雅各時說： 「我認為，將神聖的波圖主教希波律陀關於主之兄弟雅各所留下的記憶，插入當前的歷史中，並非不合適。」

（93）見《亞歷山大牧首史》第471頁及後續。亦見法布里修斯，聖希波律陀著作第二卷，第32頁。 （94）在《關於一性論者的論文》第8節，載於《克萊孟-梵蒂岡東方圖書館》第二卷，1721年羅馬版。 （95）見該圖書館第一卷，第619頁，其中列出了約瑟夫·西蒙帶回羅馬的阿拉伯文手抄本，其中第26號為「教宗希波律陀的38條教規」。 （96）載於作者本人的《埃塞俄比亞歷史註釋》第三卷，第4章，第50號，1681年法蘭克福版第355頁，註o，他寫道：「我們認為，將希波律陀的教規章節從萬斯勒布的法文譯本轉譯為拉丁文，與讀者分享是有價值的。」 在列舉了這些章節後，他在第354頁補充道：「由於這些教規，希波律陀被埃塞俄比亞人稱為『阿巴』（Ab），即教會的導師；無論是他們還是其他東方人，都稱他為羅馬教宗，儘管他在教宗名錄中並未出現。然而，他在希臘人的《聖人傳》（Synaxaria）中出現，日期為1月30日，即埃塞俄比亞人的2月5日，在《埃塞俄比亞曆法註釋》中，2月5日也是希波律陀。」 在第430頁第9號，他補充道：「他被埃塞俄比亞人稱為羅馬教宗……在希臘人和魯塞尼亞人的同一天（對他們來說是1月30日），他與其他許多聖徒同伴一起被紀念，在他們的《聖人傳》中，他也被稱為『羅馬教宗』。」 同樣的教規也由法布里修斯在聖希波律陀著作第一卷第22頁，以及威廉·惠斯頓（Guilielmus Whiston）在1711年於倫敦出版的《原始基督教復興》第三卷第543頁中提及。

473

474 關於波圖的聖希波律陀主教座。第一部分。

他還證實，我們的希波律陀「無論是被科普特人還是其他東方人，都被賦予了羅馬教宗的稱號」。

XXVII. 關於聖希波律陀主教座的見證，摘自古代《殉道錄》、《連環註釋》及古代手抄本的題詞。

尚有其他古代見證需要補充，這些見證摘自古代《殉道錄》、《連環註釋》及古代手抄本的題詞，所有學者都知道它們的古老與卓越。但由於無法確定它們的確切年代，我們認為最好將所有這些內容列在第一部分論文的末尾。

最古老的《聖耶柔米殉道錄》（由著名的盧卡·達謝里（P. Lucas Dacherius）（97）與弗朗西斯科·瑪麗亞·菲奧倫蒂諾（Franciscus Maria Fiorentinus）（98）編輯）以下列方式展示了我們聖希波律陀的紀念日： 「1月29日，在托斯卡納的康斯坦提（Constanti），古代的希波律陀主教。」 我們認為，這不可能是除了我們這位之外的另一位希波律陀；因為眾所周知，羅馬的波圖屬於古代托斯卡納的邊界，因為它位於台伯河對岸，而台伯河岸是古代伊特魯里亞的邊界。 正如蒂勒蒙特（Tillemontius）（99）所正確指出的，那個「古代的」（de antiquis）稱號，除了表示希波律陀是來自更古老時期，即原始教會前三個世紀的主教之外，別無他意。保存在奧托博尼圖書館（Ottoboniana）的一份極古老的《殉道錄》，稱聖希波律陀為「諾努斯」（Nonnus）：「在托斯卡納，聖希波律陀殉道者，被稱為諾努斯。」 這個詞必須按照上述「古代的」意義來理解。因為「諾努斯」（Nonnus），正如坎吉烏斯（Cangius）在其令人讚嘆的《詞彙表》（1）中通過許多例子所證明的，指的是年長者或更古老的人。因此，聖希波律陀主教被稱為「諾努斯」，因為他是古代的主教之一，且在教會的三世紀興盛。因此，那些認為這個名字被錯誤地強加給我們的希波律陀的人是被誤導了，因為「諾努斯」僅指修士，這對波圖的希波律陀來說是不成立的；關於這個詞，還應諮詢丹尼爾·海因修斯（Daniel Heinsius）在《新約註釋》中的論述，以及路德維希·穆拉托里（Ludovicus Muratorius）（2）。

維也納帝國圖書館中現存的希臘文《連環註釋》，據法布里修斯（3）證實，展示了許多羅馬主教與殉道者希波律陀的殘篇。科伊斯林手抄本（Codex Coislinianus）第193號，第36頁，包含了一篇以這個名字命名的殘篇：「Ἱππολύτου ἐπισκόπου Ῥώμης περὶ Ἐζεκίου」（4），即「羅馬主教希波律陀論以西結」。埃斯科里亞爾（Escorial）的希臘文《連環註釋》（見巴羅維提烏斯的目錄）以及巴黎皇家圖書館的《連環註釋》（5），其中康貝菲修斯（Combefisius）編輯了聖希波律陀關於蘇珊娜與但以理的講道殘篇，科德里亞納（Corderiana）《連環註釋》（6），許多梵蒂岡手抄本（7），以及最終由英國人托馬斯·蓋爾（Thomas Gale）收藏並由法布里修斯（8）引用的手抄本，都始終如一地以這個稱號來讚美聖希波律陀： 「Ἱππολύτου ἐπισκόπου Ῥώμης」，即：「羅馬主教希波律陀」，也就是說，正如我們將在第二部分所展示的，是郊區省份的主教。因此，在奧托博尼圖書館的一份極古老的福音書手抄本（9）中，以及在都靈圖書館的另一份手抄本中（由克里斯托弗·馬修·普法夫（Christophorus Matthæus Pfaffius）傳達給法布里修斯（10）），我們讀到了「Ἱππολύτου πάπα Ῥώμης」，即「羅馬教宗希波律陀」的稱號。

因此，顯而易見，那些寫道聖希波律陀曾在波圖教會任職的人，其觀點是建立在多少且何種古代見證之上的；而那些僅憑消極論據或極輕微的猜測，就試圖以巨大的鴻溝剝奪他那最高榮耀的人，其觀點是多麼軟弱。博學的法官尤斯圖斯·豐塔尼努斯（Justus Fontaninus）（11）以嚴肅的筆觸教導我們，這種論證方式是多麼徒勞且不協調。如果我們願意仔細權衡普魯登修斯（Prudentius）、萊昂提烏斯（Leontius）、阿納斯塔修斯（Anastasius）以及其他從教會四世紀一直到十二世紀作家尼基弗魯斯時期興盛的人士的明確見證，那麼在我們的事務中，這種論證的所有力量與堅固性將徹底消失：他們異口同聲地證實，偉大的希波律陀主教與殉道者，要麼是波圖教會的牧者，要麼是羅馬的，即羅馬省份的主教。

如果再加上在同一墓地中發現這位偉大殉道者座位的最強有力論據，而普魯登修斯時代他的神聖遺骸正是在那裡安息，我們相信我們已經以最好的方式完成了這項任務。後來的博學之士，如巴羅尼烏斯（Baronius）（12）、貝拉爾米諾（Bellarminus）（13）、埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（Ægydius Bucherius）（14）、雅各·烏瑟爾（Jacobus Usserius）（15）（他稱羅馬的波圖因希波律陀的波圖主教座而聞名）、吉列爾穆斯·貝弗雷吉烏斯（Guillelmus Beveregius）（16）、亨利·多德韋爾（Henricus Dodwellus）（17）、約翰·布爾（Joannes Bullus）（18）、約翰·巴蒂斯塔·科特萊里烏斯（Joannes Baptista Cotelerius）（19）、約翰·利龍（Joannes Lironus）（20）以及其他許多人（其中特別是利奧·阿拉提烏斯、約翰·皮爾遜、卡西努斯、杜·康吉，以及其他學識卓越的人，在此難以一一列舉），都摒棄了反對者這種徒勞的論據，維護並捍衛聖希波律陀為波圖主教。

（97）《拾遺》第二卷，第3頁，1723年巴黎版。 （98）《西方教會更古老的殉道錄》，第289頁，盧卡版，其中在康斯坦提的地方，有君士坦丁與埃波利圖斯（Epoliti）。見菲奧倫蒂諾在此處的註釋。 （99）《教會回憶錄》第三卷，第242頁，關於聖希波律陀。 (1) 詞條「Nonnus」，第1209頁，第四卷，1733年巴黎版。 (2) 《中世紀古物》第五卷，第66篇論文，1741年米蘭版，第496頁，其中有關於「Nonnus」與「Nonna」的博學論述。 (3) 在聖希波律陀著作第二卷的讀者須知，第22頁。同一卷的標題寫道：「聖希波律陀主教與殉道者的殘篇，摘自88位教父收集的《創世記註釋》，現存於維也納皇帝圖書館的手抄本中。」 (4) 參見法布里修斯，聖希波律陀著作第二卷，第31頁，他談到了這類手抄本，稱其為十一世紀的；以及同一著作第一卷第272頁，其中寫道：「Ἱππολύτῳ τῷ Ῥώμης προέδρῳ ἐν τῇ τοῦ εἰς Δανιὴλ ἐρμηνεία λόγου」，即「羅馬主教希波律陀在但以理書註釋中……」；第278頁：「Τοῦ ἁγιωτάτου Ἱππολύτου ἐπισκόπου Ῥώμης」，即「最神聖的羅馬主教希波律陀」。 (5) 見法布里修斯，聖希波律陀著作第一卷，第273頁：「Ἱππολύτου ἐπισκόπου Ῥώμης εἰς τὴν Σωσάνναν」，即「羅馬主教希波律陀論蘇珊娜」；第280頁：「Ἱππολύτου ἐπισκόπου Ῥώμης」，即「羅馬主教希波律陀」。 (6) 亦應閱讀法布里修斯，同上。 (7) 第800號，第125頁；第1421號，第360頁。 (8) 聖希波律陀著作第一卷，第267頁。 (9) 第66號。 (10) 法布里修斯本人在同一卷第282頁證實了這一點，其中引用了聖希波律陀關於《箴言》9:1的講道：「智慧為自己建造了房屋。」這段文字應歸功於博學且學識淵博的克里斯托弗·馬修·普法夫，他在這些內容付印時，將其從都靈82號手抄本（包含各種古代作家的殘篇）中抄錄下來，並寄給了我在巴黎的博學同事約·克里斯托弗·沃爾夫（Jo. Christophorum Wolfium）。同樣在法布里修斯處，第五卷，第17章，《希臘圖書館》第七卷，第733頁，在利波馬尼奧（Lipomanio）摘錄的《創世記連環註釋》的作家中，提到了羅馬的希波律陀；正如在同一處第746頁，在《詩篇連環註釋》的作家中，也發現了羅馬主教希波律陀，以及其他各處。

475

476 關於波圖的聖希波律陀主教座。第二部分。

我們希望我們已經以最好的方式完成了這項任務。因此，如果我們願意仔細權衡普魯登修斯、萊昂提烏斯、阿納斯塔修斯以及其他從教會四世紀一直到十二世紀作家尼基弗魯斯時期興盛的人士的明確見證，那麼在我們的事務中，這種論證的所有力量與堅固性將徹底消失。他們異口同聲地證實，偉大的希波律陀主教與殉道者，要麼是波圖教會的牧者，要麼是羅馬的，即羅馬省份的主教。

如果再加上在同一墓地中發現這位偉大殉道者座位的最強有力論據，而普魯登修斯時代他的神聖遺骸正是在那裡安息，我們相信我們已經以最好的方式完成了這項任務。後來的博學之士，如巴羅尼烏斯（12）、貝拉爾米諾（13）、埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（14）、雅各·烏瑟爾（15）（他稱羅馬的波圖因希波律陀的波圖主教座而聞名）、吉列爾穆斯·貝弗雷吉烏斯（16）、亨利·多德韋爾（17）、約翰·布爾（18）、約翰·巴蒂斯塔·科特萊里烏斯（19）、約翰·利龍（20）以及其他許多人（其中特別是利奧·阿拉提烏斯、約翰·皮爾遜、卡西努斯、杜·康吉，以及其他學識卓越的人，在此難以一一列舉），都摒棄了反對者這種徒勞的論據，維護並捍衛聖希波律陀為波圖主教。

第二部分

塞巴斯蒂安·蒂勒蒙特（Sebastian Tillemontius）及其他追隨者關於聖希波律陀東方主教座的猜測；史蒂芬·勒·莫因（Stephanus le Moyne）所構想的關於他在羅馬波圖的霍梅里特人（Homœritarum）主教座的預言被駁斥，以及關於這些問題提出的其他論據被拒絕。

I. 蒂勒蒙特與塞利耶（Ceillierius）關於否認聖希波律陀為波圖主教的觀點，並稱其為後世作家的已知事實，因為尤西比烏（Eusebius）與聖耶柔米（Hieronymus）對此保持沉默，而長期在羅馬且精通羅馬事務的聖耶柔米，坦率地承認他無法得知希波律陀的主教座。

我們迄今為止所列舉的古代作家極其明晰的見證，以及向我們卓越地揭示了東方關於聖希波律陀波圖主教座的持續傳統，並未能推動博學的塞巴斯蒂安·蒂勒蒙特（21）與雷米吉烏斯·塞利耶（22）改變觀點，他們反而走向了相反的結論，認為這位聖殉道者的主教座對我們來說仍然未知。事實上，他們堅定地依賴於尤西比烏的沉默與聖耶柔米的話語，拒絕了後世作家的見證，毫不猶豫地將波圖教會的主要榮耀視為一種腐朽的虛構。

然而，蒂勒蒙特的主要觀點在幾年前被博學的修士約翰·利龍（23）在一篇特別的小論文中駁斥了，他在文中證明了希波律陀曾在羅馬附近的波圖教會任職。這篇論文曾由博學的安卡拉大主教尤斯圖斯·豐塔尼努斯（Justus Fontaninus）以其一貫的仁慈與我們分享，他因出版的著作而在文學界廣為人知。在文中，利龍將蒂勒蒙特的觀點置於審視之下，該觀點僅由尤西比烏與聖耶柔米的沉默所支撐，並有力地證明了後世作家能夠得知某些關於古代事務的特殊知識，而這些知識是更古老的作家完全不知道的。因為我們看到古代手抄本有時帶有簡短的註釋，從中向後世，甚至向我們這個時代的文學界揭示了許多事情，而這些事情對尤西比烏、聖耶柔米等極其嚴謹的作家來說是完全隱蔽的。這位博學的修士用不少例子證明了他的觀點，我們認為在這裡抄錄其中主要的例子，並完整地補充其他例子是值得的。

(11) 《關於聖彼得·烏爾塞奧洛的論文》，羅馬1730年版序言第xviii頁。 (12) 229年，第4節，第480頁，第二卷，同上版。 (13) 《論教會作家》，第七卷，第41頁，威尼斯版。亦見該書的歷史論文，同頁。 (14) 《時間教義》，1634年安特衛普版，第291頁。見法布里修斯，聖希波律陀著作第一卷，第66頁。 (15) 在聖伊格那丟殉道錄的註釋中，載於約翰·巴蒂斯塔·科特萊里烏斯編輯的《使徒時期興盛的聖教父文集》第二卷，1698年安特衛普版，第175頁。 (16) 在《原始教會教規手抄本註釋》中，載於科特萊里烏斯編輯的《使徒時期興盛的聖教父文集》第二卷，第一卷，第2章，第5節，第81頁。 (17) 《關於羅馬教宗原始繼承的論文》，第14章，第19及20節，第200頁。見法布里修斯，聖希波律陀著作第一卷，第48頁。 (18) 《尼西亞信仰辯護》，第一部分，第8章，第98頁及後續，載於法布里修斯，聖希波律陀著作第二卷，第50頁。 (19) 《希臘教會古蹟》，第二卷，註釋第639頁，1691年巴黎版。 (20) 《批評的樂趣》，第一卷。 (21) 《教會歷史回憶錄》第三卷，第239頁，關於聖希波律陀，教會導師、主教與殉道者：「聖希波律陀是主教這一點是肯定的，但他是哪裡的主教卻是不確定的。尤西比烏無論是在他的歷史還是編年史中，都說他是某個教會的主教，並沒有排除除了博斯拉之外的任何教會。聖耶柔米說他不知道，甚至說他無法得知他主教座的名字。」他在關於聖希波律陀的註釋中重複了這一點，註2，第572頁，談到「人們不知道他是哪裡的主教」。 (22) 《神聖與教會作家通史》第二卷，第27章，第317頁，1730年巴黎版，第2號：「他被選為主教，但不知道是哪個教會的。聖耶柔米向我們保證，他曾詢問過，卻無法得知其名字。」 (23) 《批評的樂趣》，1717年巴黎版，8開本，第一卷，第124頁。

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478 關於波圖的聖希波律陀主教座。第二部分。

羅馬教會的長老，並被任命為外邦人的主教。但我們從兩份極其卓越的註釋中得知了所有這些，其中一份由烏瑟爾（25）首次在士每拿教會書信末尾公佈，另一份則由佛提烏（26）公佈；儘管他是在尤西比烏與聖耶柔米之後四百多年才興盛的，但蒂勒蒙特（27）與隨後的塞利耶（28）非常樂意地認同了這一點，他們在我們尋找希波律陀主教座時，以尤西比烏與聖耶柔米的沉默來反對我們。這些確實僅僅依賴於佛提烏的見證，而他本人並非從別處得知，而是從他當時所使用的一份古代手抄本上的註釋中得知，該註釋清楚地指出了蓋烏斯（Caius）是羅馬的外邦人主教。以下是佛提烏本人的話，譯成拉丁文：「我發現有註釋指出，這部著作（《論宇宙》）並非約瑟夫的，而是某位在羅馬活動的長老蓋烏斯的，他們將他視為《迷宮》的作者；他還有一篇對抗某位孟他努派異端辯護者普羅庫魯斯（Proculus）的對話錄。」隨後又說：「他們斷言，這位蓋烏斯曾在教宗維克多（Victor）與澤菲里努斯（Zephyrinus）時期擔任羅馬教會的長老，並被任命為外邦人的主教。」

蒂勒蒙特（29）教導說，偉大的歷史學家朱利烏斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）撰寫了幾乎所有在羅馬或意大利受難的殉道者的《行傳》，這並非依賴於尤西比烏或聖耶柔米的權威，而是從附於聖辛福羅薩（Symphorosa）《行傳》的一篇極簡短的序言中得知，該序言保留了這項古代作家所不知道的事實。不僅如此，在尤西比烏的《編年史》為拉丁人所知之前，博學的約翰·皮爾遜（30）就通過古代註釋得知了阿非利加努斯本人的《編年史》的拉丁譯本，從中他正確地推斷出，這類《編年史》在後世被添加了執政官，首先是從阿非利加努斯結束的基督紀元252年到349年，然後是從這一年到362年。所有這些對尤西比烏與聖耶柔米來說都是未知的，如果不是古代手抄本（從更古老的抄本中抄錄）以某種幸運的方式完整保留了這些偉大事件的索引註釋，我們也將一無所知。同樣，沒有任何古代作家傳達過聖巴西流（Basil）致梅迪辛努斯（Medicinum）的第84封信並非聖巴西流所寫，而是貴格利·尼撒（Gregorius Nyssenus）所寫，更值得注意的是，同一位聖巴西流的第74封信僅僅是寫就，卻並未寄出（31）。雅各·康貝菲修斯（32）從這類註釋中得出了這一極其深刻的知識，他在某些古代手抄本中發現了這些註釋，並將其公佈供學者們使用。

II. 後世作家知道許多尤西比烏與聖耶柔米所不知道的事情。

尤西比烏與極其精通羅馬事務的聖耶柔米，正如利龍本人所說（24），並不知道蓋烏斯（Caius）這位與聖愛任紐（Irenæus）交往過的著名教會作家，曾是

(24) 尤西比烏在《教會史》第一卷第25章提到了作家蓋烏斯，他在那裡談到使徒聖彼得與聖保羅在羅馬的殉道，第83頁：「但蓋烏斯是一位天主教徒，他在羅馬主教澤菲里努斯時期興盛，在他所寫的對抗孟他努派異端普羅庫魯斯的書中，談到了上述使徒神聖遺骸安放的地點，等等。」以及第六卷第20章，第284頁：「我們也收到了蓋烏斯這位極其雄辯的人在澤菲里努斯時期於羅馬進行的辯論，對抗某位孟他努派異端辯護者普羅庫魯斯。」應閱讀瓦萊修斯（Valesius）在這些地方的註釋，以及尤西比烏本人在第三卷第28章第122頁及其他地方留下的關於蓋烏斯的著作。聖耶柔米在《論名人》第59章，第二卷，第885頁（瓦拉爾修斯版）中，關於蓋烏斯寫道：「蓋烏斯在羅馬主教澤菲里努斯時期，即塞維魯之子安東尼努斯時期，進行了一場對抗孟他努派追隨者普羅庫魯斯的極其著名的辯論，指責他在捍衛新預言方面的魯莽，並在同一卷中，他列舉了保羅的書信僅有十三封，稱第十四封（即致希伯來書）並非他的，甚至在羅馬，直到今天，它也不被視為使徒保羅的。」然而，蓋烏斯在任何地方都沒有被稱為愛任紐的門徒、羅馬教會的長老與外邦人的主教。 (25) 在士每拿教會關於聖坡旅甲殉道的通函末尾，第23號，第202頁。 (26) 在《圖書館》，第47號手抄本，第35頁，魯昂版。 (27) 第三卷，同上，第174頁，他在那裡談到羅馬長老蓋烏斯，隨後成為外邦人的主教與教會導師：「佛提烏保證，人們說他曾在教宗維克多與澤菲里努斯時期擔任羅馬長老，並引用了一位比他更古老的匿名者的註釋，該註釋明確說他是長老，且居住在羅馬。佛提烏補充說，人們仍然認為他甚至被任命為外邦人的主教。」 (28) 第二卷，同上，第25章，第240頁。 (29) 第三卷，同上，第257頁，他在那裡談到朱利烏斯·阿非利加努斯：「聖辛福羅薩（哈德良時期在蒂沃利著名的殉道者）的行傳說，我們從尤西比烏得知阿非利加努斯撰寫了幾乎所有在羅馬與意大利受難的殉道者的行傳。關於這項見證，人們不知道該說什麼。因為一方面，我們沒有看到尤西比烏或聖耶柔米將任何類似的事情歸於阿非利加努斯，另一方面，指責這些行傳撒謊是相當困難的，因為它們的簡潔與簡短使它們值得推薦，似乎使它們免於這種指責。我們也知道，我們丟失了尤西比烏的大部分著作，其中包括他的《殉道者》一書，他在書中可能比在任何其他著作中都更早地說過這件事。我們可以補充一點，阿非利加努斯曾被派往當時在羅馬的埃拉加巴盧斯（Heliogabalus）那裡，作為一個像他那樣對歷史好奇的人，他很容易在那裡索取關於意大利主要殉道者的備忘錄。」見利龍，同上，第129頁。 (30) 《遺作論文》，第98頁。 (31) 參見利龍，同上，第133頁。 (32) 他出版了《恢復的巴西流》，其中他根據最好的手抄本校訂、增補、說明了這位聖教父的著作，並校訂了譯本。這部著作於1679年在巴黎出版，兩卷，8開本。

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480 關於波圖的聖希波律陀主教座。第二部分。

III. 這種觀點通過各種事務的例子得到了加強。

有誰從古代作家那裡得知，塞杜利烏斯（Sedulius）那長期在草稿中未經整理的卓越詩篇，是由圖爾修斯·魯福斯·阿斯特里烏斯（Turcius Rufus Asterius）以更好的順序整理並出版的？當然，如果不是在三份最古老的塞杜利烏斯手抄本中發現的古代註釋揭示了這一特殊且隱蔽的知識，這些對博學之士來說將是隱蔽的。雅各·西蒙德（Jacobus Sirmondus）從蘭斯（Rhemensi）手抄本中首次公佈了它，隨後雅各·烏瑟爾（33）從英國手抄本中公佈了它，最後我們自己在奧托博尼圖書館的一份約九世紀抄寫的極古老的塞杜利烏斯手抄本中發現了更正後的版本，其中在致馬塞多尼烏斯（Macedonium）的書信（克里斯托弗·塞拉里烏斯（Christophorus Cellarius）在幾年前的普魯登修斯版中將其完整且校訂後公佈）之後，有以下註釋： 「塞杜利烏斯將這部作品分散在草稿中，由第五位執政官、貴族圖爾修斯·魯福斯·阿斯特里烏斯（34）收集、匯編並以極大的優雅出版。」隨後是警句： 「最神聖的功績，真實詩人的話語， 在沒有虛構的錯誤中寫成。 這是純潔的信心所缺乏的，這是聖基督的恩典， 塞杜利烏斯通過它說出這樣的話， 並命令永遠記住你的阿斯特里烏斯， 在他的幫助與關懷下，這些作品被出版給人民。 儘管這些作品在幾個世紀中慶祝最高的榮耀， 但如果它們在你的口中活躍，對功績來說更有價值。」

在詩篇末尾有這些內容，馬比永（Mabillonius）也公佈了這些（35）：

「塞杜利烏斯詩人的藝術開始， 他最初在意大利作為平信徒學習哲學， 後來在馬塞多尼烏斯的建議下，與其他類型的格律一起學習了英雄格律，他在阿卡迪烏斯（Arcadius）之子小狄奧多西（Theodosius）與君士坦提烏斯（Constantius）之子瓦倫丁尼安（Valentinianus）皇帝時期寫下了他的書。和平。」

IV. 蒂勒蒙特從尤西比烏與聖耶柔米的沉默中得出的反對聖希波律陀波圖主教座的論據。

尤西比烏、聖耶柔米以及其他古代作家對此完全不知情；因此，每個人都能看到這種論證方式有時是多麼危險：尤西比烏與聖耶柔米不知道聖希波律陀是哪裡的主教；因此，萊昂提烏斯、阿納斯塔修斯以及其他後世作家不可能知道他的主教座。如果這種論證方式要歸入更嚴謹的批評規則，我們當然必須向亨利·多德韋爾（36）——這位基督聖殉道者的極端敵人——投降，他認為特土良（Tertullian）、尤西比烏、伊皮法尼烏斯（Epiphanius）、狄奧多勒（Theodoret）以及其他古代作家的沉默，為他提供了最大的理性動力，使他能夠毫無懲罰地從著名的殉道者名錄中刪除聖愛任紐——這位著名的里昂主教、我們希波律陀的導師。但博學的修士雷納圖斯·馬蘇埃圖斯（Renatus Massuetus）（37）以極其堅定且確鑿的論據遏制了多德韋爾這種過度的自信（如果我們不說魯莽的話），我們將毫不猶豫地在這裡抄錄他的話，因為它們極好地說明了我們的問題。

他說：「然而，為了回到多德韋爾在辯護其事業時所引用的特土良、尤西比烏、伊皮法尼烏斯、狄奧多勒以及其他人那裡；他們確實從未稱愛任紐為殉道者，但從他們的沉默中最多只能得出結論，即殉道行傳沒有傳到他們那裡，或者他們不知道他是殉道者。然而，僅僅因為某位西方殉道者的行傳沒有傳到特土良、尤西比烏、伊皮法尼烏斯以及其他某些東方作家的知識中，就自信地否認他是殉道者，這似乎完全違背了理性。」

在幾句話之後：「但為了更接近問題的核心，尤西比烏（多德韋爾如此強烈地利用他的沉默）不止一次提到希波律陀，編寫了他的著作目錄，說他是主教，但從未說他是殉道者。他以殉道結束生命這一點，即使對多德韋爾本人來說也應該是確定的；因為在他所引用的狄奧多勒對抗愛任紐殉道的地方，他被稱為殉道者。因此，如果蒂勒蒙特與塞利耶用來反對我們的尤西比烏的沉默，根本無法剝奪我們希波律陀那受人尊敬的殉道者稱號，那麼它也絕不能否定波圖的主教座。」

因此，我們的主教座，在如此多卓越的古代作家見證的支持下，即使尤西比烏保持沉默，也絕不會消失。但為什麼要提到馬蘇埃圖斯呢？

(33) 關於此事，請閱讀豐塔尼努斯在《奧爾塔古物》第二卷，第3章，第5節，第225頁及後續，1708年羅馬版，他在那裡開始討論我們的觀點。亦應閱讀利龍，同上，第451頁。 (34) 見豐塔尼努斯，同上，第226及227頁。 (35) 《古代拾遺》，第387頁，1723年巴黎版。亦應閱讀豐塔尼努斯，同上，第250頁，那裡有詳細敘述。 (36) 《關於愛任紐的第三篇論文》。亦見凱夫在《教會作家文學史》第一卷，第67頁，諾斯底時期，他用同樣的論證方式稱聖愛任紐的殉道是後世的虛構：「愛任紐被普遍稱為殉道者，這應該被視為後世的虛構；更古老的特土良、尤西比烏、奧古斯丁、狄奧多勒似乎確實不知道這一點。」 (37) 《關於愛任紐著作的預備論文》，第90、91頁，第31、32、35節。

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關於聖希波律陀的波圖（Portuensis）主教座——第二部分 482

當亞歷山大（St. Alexander）在被擢升至耶路撒冷主教座之前，曾從卡帕多細亞獲得主教職位，這在所有古人中是完全不為人知的（40）。

V. 聖希波律陀的一些著作是優西比烏（Eusebius）和聖耶柔米（St. Jerome）所不知道的，但利昂提烏（Leontius）和阿納斯塔修（Anastasius）卻能接觸到。

蒂勒蒙（Tillemont）曾試圖用某種論證來推翻希波律陀的波圖主教座，後來又改變了觀點，難道他不是多次毫不猶豫地反對自己嗎？首先，為了在斯卡利格（Scaliger）面前捍衛聖阿波羅尼（St. Apollonius）僅憑耶柔米之證詞所支持的元老院議員身分（38）；其次，為了保護聖耶柔米免受亨利·瓦盧瓦（Henrici Valesii）和彼得·丹尼爾·胡埃（Petri Danielis Huetii）的批評（39）？事實上，當這位聖博士在《名人錄》（Catalogo virorum illustrium）中寫道，安波羅修（Ambrosius）曾以希波律陀為榜樣，激勵奧利根（Origen）用最博學的註釋來闡明兩約聖經，而上述作者卻斷言聖耶柔米是因為誤解了優西比烏的文句才被誤導並將這些傳給後人時，蒂勒蒙本人為了反駁這類論點，回答說聖耶柔米讀過不少我們如今已無法得知的書籍，特別是藉由這些書籍的幫助，那些優西比烏所不知道的事，他自己卻能確切得知。因此，如果蒂勒蒙並不禁止我們對講述優西比烏完全不知之事的聖耶柔米給予完全的信任，那麼為什麼他卻宣稱在我們這件事上，那些表明聖希波律陀為羅馬波圖主教的利昂提烏和阿納斯塔修的證詞，應被歸類為老嫗的寓言呢？特別是他自己並未敢拒絕另一位較晚近作者的證詞，正是此人首先向我們揭示了該主教座的名稱，而這名稱在[註：...]

[註：(38) 參見前引第三卷，第613頁，關於聖阿波羅尼元老院議員的註釋，註1：「關於賦予他的元老院議員和護教士頭銜。」] [註：(39) 同上第三卷，關於奧利根的註釋，註17，第764頁，其中寫道：「聖耶柔米所說的若非僅基於優西比烏的那處文句，便毫無根據，這是確定的；同樣確定的是，這位聖人並非不會犯下這類錯誤。但由於他也讀過許多我們沒有的書，且可能在其中發現了優西比烏書中沒有的內容，我們不敢因為他可能犯錯而指責他犯了錯，我們認為在我們沒有把握他是否出錯的無關緊要之事上，可以追隨他。」] [註：(40) 即同上第三卷，第415頁，關於耶路撒冷主教及殉道者聖亞歷山大：「他最初是在卡帕多細亞被立為主教；古人並未標明是哪座城市。在一位現代希臘人著作中發現，那是弗拉迪亞德（Fladiade），納瓦爾茲（Navarze）大都會的一座城市；他指的是弗拉維亞德（Flaviade）或第二奇里家的弗拉維奧波利（Flaviopole），安納扎布（Anazarbe）是其大都會。可能這座城市曾像其他城市一樣從卡帕多細亞劃出，併入奇里家，並保留了聖亞歷山大曾是其主教的記憶：這是優西比烏所不知道的。」聖亞歷山大在被宣佈為耶路撒冷牧首之前所駐守的城市名稱，優西比烏和聖耶柔米都未提及。應閱讀瓦拉西（Vallarsius）編纂的聖耶柔米著作集第二卷，《名人錄》第62章，第888頁，註f，其中觀察到，根據《希臘羅馬法》（Juris Græco-Romani）第五卷關於主教遷移的內容，該城市名稱應為弗拉維亞（Flavias）。]

在我們看來，蒂勒蒙絕對無法說服任何人，因為利昂提烏和阿納斯塔修本人，完全能夠從優西比烏和聖耶柔米本人所不知的、未受損壞的古代文獻中，獲得聖希波律陀的波圖主教座資訊，其方式幾乎與這位聖主教關於《亞伯拉罕的祝福》（41）以及關於對抗貝隆（Beron）和赫利克斯（Helix）的《神學與道成肉身》（42）的講道集被優西比烏和聖耶柔米所不知曉的情況相同。這對任何人都不應感到驚訝；因為優西比烏（43）和聖耶柔米（44）坦誠地承認，他們無法找到我們這位希波律陀的所有著作。既然如此，我們看不出優西比烏和聖耶柔米的沉默能產生多大的論證力量，以至於能徹底淹沒並根除利昂提烏和阿納斯塔修極其明確的證詞。也不要有人向我們提出，利昂提烏和阿納斯塔修所提到的希波律陀小作品受到某些學者的質疑，甚至有強有力的論據將其從這位偉大教父的真實著作目錄中剔除；因為蒂勒蒙（45）和雅各·切恩（Jacobus Chen）對這些作品表示懷疑，參見法布里修斯（Fabricius）編纂的《聖希波律陀著作集》第二卷第45頁，其標題為：「聖希波律陀主教及殉道者論亞伯拉罕的祝福」，法布里修斯本人在此處恰當地指出，在拉丁文譯本中，利昂提烏的著作被寫成「論巴蘭的祝福」，這確實是錯誤的，正如他自己所認為的那樣。

[註：(41) 聖希波律陀主教及殉道者關於《亞伯拉罕的祝福》的講道集殘篇，見利昂提烏·拜占庭（Leontius Byzantinus）《反聶斯脫里與優提基》第一卷。] [註：(42) 此類講道集被羅馬的長老兼教宗使節阿納斯塔修在引用的致甘格拉（Gangrensem）長老西奧多（Theodorum）的信中引用，其部分文字已在本文第一部分中列出。此文存於法布里修斯編纂的《聖希波律陀著作集》第一卷第225頁。關於此文，應參見同一位法布里修斯在其《希臘圖書館》（Bibliotheca Græca）第五卷第一章，第五卷第207頁的註釋，他觀察到關於「赫利克斯」（Helicem）這個名字，在皇家抄本和科爾貝（Colbertino）抄本中，在尼基弗魯斯（Nicephori CP.）反對聖像破壞者的手稿中，保存了聖希波律陀的殘篇，讀作：「Ἡλικίωνος τῶν αἱρετικῶν」（異端赫利基翁），法布里修斯懷疑應讀作「ἡλικιωτῶν αἱρετικῶν」，意為：「反對貝隆及其他與他同時代的異端」。同一講道集也存於卡尼修（Canisius）《古代讀本》（Antiq. lection.）第一卷，第13頁及後續，1725年阿姆斯特丹版。] [註：(43) 《教會史》第六卷，第22章，第286頁，關於聖希波律陀的著作，他這樣說：「至於他其餘的著作，這些是我們所知道的。」隨後又說：「但在其他人那裡保存的其他許多著作也是可以找到的。」] [註：(44) 《名人錄》，第61章，前引第888頁：「他（希波律陀）寫了一些聖經註釋，其中我找到了這些。」] [註：(45) 前引第三卷，第248頁，關於阿納斯塔修從《反貝隆與赫利克斯》一書中摘錄的八條聖希波律陀的證詞：「這些段落很重要，非常優美，且對真理而言非常清晰。但正是這一點讓人懷疑它們是否出自偉大的希波律陀。」]

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關於聖希波律陀的波圖主教座——第二部分 484

巴斯納吉（Basnagius）（46）、杜平（Dupinius）（47）以及其他人：儘管他們對聖希波律陀的波圖主教座持猶豫態度，但我們認為這種猶豫應徹底消除，因為正如我們多次所說，它僅僅建立在優西比烏和聖耶柔米的沉默之上；任何人都會輕易發現，如果追溯其起源，這種沉默在我們這件事上並沒有那麼大的分量。我們認為，這無非源於古代抄寫員的疏忽，他們在抄寫聖希波律陀及其他古代教父的頭銜時，往往遺漏了其中某些重要的頭銜。因此，在著名圖書館最古老的抄本中，我們發現聖希波律陀有時被標記為「主教與殉道者」，有時僅為「主教」，有時僅為「殉道者」，最後甚至僅以「希波律陀」之名標記，而始終未提及他所駐守的主教座。卡尼修（48）和許多博學之士都捍衛這一點，其中包括喬治·布爾（Georgius Bullus）（49），他通過一項特殊的考證，證明了阿納斯塔修所收集的殘篇是我們希波律陀的真實文獻。事實上，無論情況如何，學者們對這些著作的各種觀點絕不會損害希波律陀的波圖主教座。因為，即使這些殘篇的可信度存疑，甚至是偽作（儘管較精明的批評家並未敢公開斷言），但由於它們幾乎得到所有人的認可，屬於極其古老的文獻，它們也為我們提供了關於聖希波律陀波圖主教座的最古老證詞。阿納斯塔修所引用的殘篇散發著如此濃厚的古意，以至於無人應懷疑它們是在阿納斯塔修時代之前很久就已寫成的。貝隆和赫利克斯，其異端邪說在這些著作中受到如此激烈的駁斥，在第三世紀才為人所知，因此沒有人會認為他們的追隨者在阿納斯塔修所處的第七世紀仍然存在，並被這篇卓越的講道集所駁倒（50）。

VI. 關於聖希波律陀波圖主教座的最古老論據，是從他著作的頭銜和註記中推導出來的。

因此，這些極其古老的殘篇，標記著我們希波律陀完整的頭銜，不僅安全地向我們揭示了優西比烏和聖耶柔米所不知的他的波圖主教座，而且還極其明顯地證明了希臘人關於同一傳統的共識，這並非最近才出現，而是在利昂提烏和阿納斯塔修時代之前很久就已透過他們廣泛傳播。憑藉這些論據，我們認為應徹底消除學者們對聖希波律陀波圖主教座的猶豫，因為正如我們所說，這種猶豫僅僅建立在優西比烏和聖耶柔米的沉默之上；而這種沉默在我們這件事上並無太大分量，任何人都會輕易發現，如果他願意從頭追溯其起源的話。我們認為，這種沉默並非源於其他，而是源於古代抄寫員的疏忽，他們在抄寫聖希波律陀及其他古代教父的頭銜時，往往遺漏了其中某些重要的頭銜。因此，在著名圖書館最古老的抄本中，我們發現聖希波律陀有時被標記為「主教與殉道者」，有時僅為「主教」，有時僅為「殉道者」，最後甚至僅以「希波律陀」之名標記，而始終未提及他所駐守的主教座。然而，最古老的抄本揭示了這一點。聖耶柔米和佛提烏（Photius）為我們的這一猜測增加了最大的分量，前者在《名人錄》中提到聖愛任紐（St. Irenæus）（51）和我們聖希波律陀（52）時，稱他們為主教，卻從未稱他們為殉道者，儘管他在其他地方也曾以顯著的殉道者頭銜稱呼他們（53）。佛提烏在第121號抄本（54）中，在審閱聖希波律陀的一些小作品時，完全忽略了他應有的主教和殉道者頭銜。然而，當他在第200號抄本（55）中提到他所編纂的《但以理書註釋》時，卻沒有忘記明確稱他為主教和殉道者。我們認為，這些如此不同的書寫形式，除了源於優西比烏、聖耶柔米和佛提烏所使用的各種抄本題詞外，別無他因。因此，隨著學者們對優西比烏和聖耶柔米沉默的疑慮被消除，我們這位希波律陀在如此多卓越文獻的說服下，今後理應被正確且安全地稱為波圖主教，並彷彿憑藉恢復權利，在一些最古老抄本註記的支持下，歸還給波圖教會，而蒂勒蒙和其他人僅僅因為基於優西比烏和聖耶柔米沉默的一些猜測，就將他錯誤地從該教會中移除了。

[註：(46) 參見卡尼修《古代讀本》第一卷，第10頁，1725年阿姆斯特丹版，第7條：「反對貝隆和赫利克斯的殘篇是可疑的。」儘管他在第12頁承認：「該著作被許多人接受，並以有力的論據證明屬於希波律陀；且不能被視為最近偽造的，因為它們被阿納斯塔修引用，他生活在八百年前，且在狄奧多勒（Theodoret）著作中受到讚揚。」] [註：(47) 《教會作家新圖書館》，聖希波律陀條目，第一卷，第112頁，1690年巴黎版。「阿納斯塔修圖書館員從希波律陀關於神學和道成肉身的講道集中摘錄的彙編，反對瓦倫提尼安派異端貝隆和赫利克斯，由圖里安（Turrien）和卡尼修給出，並由阿納斯塔修在瑟蒙德（Sirmond）神父公開發表的彙編中以希臘文轉載，看起來非常古老；但不能確定它們是否出自希波律陀。」] [註：(48) 《古代讀本》，第一卷，關於波圖主教聖希波律陀反對異端貝隆和赫利克斯論神學與道成肉身的摘錄註記，第2頁：「此外，由於希波律陀曾撰寫反對所有異端的著作，且在優西比烏時代，據優西比烏本人證實，他的許多著作（優西比烏略而不提）在各地都有保存，因此不難相信其中也包括這部反對瓦倫提尼安異端叛教者貝隆和赫利克斯的論神學與道成肉身的著作。」卡尼修在該處也回應了對這類作品的反對意見。] [註：(49) 《尼西亞信仰辯護》，第12節，第8章，第98頁。這篇論文的一部分存於法布里修斯《聖希波律陀著作集》第二卷，第50頁，我們在那裡讀到了它，並觀察到反對者對希波律陀這部作品提出的論據得到了極好的反駁。] [註：(50) 關於貝隆和赫利克斯的異端，應參見巴斯納吉在上述註釋中的論述，第12頁，第8條。] [註：(51) 《名人錄》，第35章：「愛任紐……在波提紐（Photino）近九十歲時為基督殉道後，接替了他的位置。」] [註：(52) 同書，第61章，第885頁：「希波律陀，某教會的主教。」] [註：(53) 《以賽亞書註釋》，第17卷，第64章，第761頁，1735年維羅納版：「使徒性人物愛任紐，里昂主教及殉道者，對此作了最勤勉的記錄，解釋了許多異端的起源，特別是諾斯底主義者，他們透過埃及人馬可（Marcus）欺騙了高盧地區，首先是在羅納河畔，隨後是西班牙的貴族婦女，將享樂與寓言混合，並以自己無知的名義要求獲得知識。」他在1757年同版《馬太福音註釋》序言第7頁及其他地方稱我們的希波律陀為殉道者。] [註：(54) 第301頁，1653年魯昂版：「讀了希波律陀的小冊子。」] [註：(55) 第525頁：「讀了希波律陀主教及殉道者的但以理書註釋。」]

489

關於聖希坡律陀的波圖（Portuensis）主教座 490 第二部分 我們注意到這與準則相符（76）。因此，他被冠以主教之名，是因為我們不應輕信那些稱波圖主教希坡律陀為羅馬主教的希臘人（如里昂提烏斯、阿納斯塔修斯及其他人）是信口開河；相反地，我們應相信他們是根據古代的註記或著作的真實標題，將此事實傳承給後世，歷經一千四百多年而不變。因此，我們認為我們已經滿足了蒂勒蒙（Tillemont）和塞利耶（Ceillier）的要求，他們以里昂提烏斯、阿納斯塔修斯及隨後其他希臘人的見證不夠穩固為由將其拒絕，其理由僅在於他們認為這些希臘人絕不可能知道優西比烏和聖耶柔米所不知道的事。然而，這完全是錯誤的，這不僅從我們目前所說的內容可以證明，而且從雅典那哥拉（Athenagoras）的事蹟中也可以看出——聖耶柔米在他的《名人錄》（Catalogo）中對此隻字未提，而這對任何人來說都是眾所周知的。那些向我們提出優西比烏和聖耶柔米保持沉默之質疑的博學之士，也曾被說服接受這一點；因為正如我們上面所展示的，他們從註記中借用了某些內容，而這些內容對優西比烏和聖耶柔米本人來說是完全隱晦的。因此，蒂勒蒙和塞利耶現在試圖拒絕波圖教會最古老的傳統，這是不公正的，因為該傳統得到了古代最優秀見證人的有力支持，而簡單的推測絕無法削弱這些見證的力量。

VIII. 考察為何聖希坡律陀被某些希臘作家冠以羅馬主教或教宗之名。 或許有人會反對說，里昂提烏斯、日耳曼努斯以及其他希臘作家（我們已在論文的第一部分引用了他們的見證）不僅稱聖希坡律陀為波圖主教，甚至稱他為羅馬城的主教，甚至是「教宗」（77）。然而，對此必須回答的是，希臘人稱聖希坡律陀為「羅馬主教」，是因為他在羅馬省（即郊區省份）獲得了主教座，該省被他們稱為「羅馬」，而該省的主教被希臘人稱為「來自羅馬的」（οἱ ἀπὸ Ῥώμης）或「在羅馬的」（οἱ κατὰ Ῥώμην），即「在羅馬」或「鄰近羅馬」。 正如斯蒂芬·勒莫因（Stephanus Lemoyne）所言，羅馬一詞在此被視為羅馬省和羅馬教區。在撒狄公會議（Synodus Sardicensis）上，給亞歷山大教會的信中寫道：「聖公會聚集於……來自羅馬……和義大利（78）」；在此，「羅馬」被用作羅馬省，「義大利」則指米蘭教區（79）。同樣地，在奧勒良皇帝關於保羅·薩莫薩塔（Paulus Samosateni）事件的信中也提到：「奧勒良皇帝在被請求後，極其公正地裁決了此事，下令將房屋交給那些義大利基督宗教的領袖，即羅馬主教們所書寫的人。」因此，我們非常驚訝，博學的雅各·孔貝菲修斯（Jacobus Combefisius）竟聲稱他懷疑這些希臘語詞彙「羅馬主教」（Ῥώμης ἐπίσκοπος）是否應按我們剛才所說的意義來理解，因為它們似乎不符合聖希坡律陀所處的那個時代（80）。但是，在這一點上，還有什麼比奧勒良皇帝的信和撒狄公會議更古老的證據呢？事實上，希臘人在稱呼聖希坡律陀為「羅馬主教」時的本意，從辛塞勒斯（Syncellus）、阿納斯塔修斯（Anastasius Apocrisiarius）和尼基弗魯斯（Nicephorus）那裡得到了極其博學的闡明，他們的見證在其他地方已經被引用過。 至於羅馬省的名號在亞歷山大三世教宗時代被廣泛接受的程度，任何查閱拉特蘭公會議（Lateranensis concilii）簽名的人——這些簽名最初由盧卡·達謝里（Lucas Dacherius）編輯——都能清楚地看到（81）。

（76）我們可以用許多例子證明，古代作者有時會在自己或他人的書中添加一些註記。然而，對我們來說，佛提烏（Photius）的例子就足夠了。伯納德·德·蒙福孔（Bernard de Montfaucon）在 1724 年巴黎版聖金口約翰全集第五卷序言第 6 節中，首次公佈了兩條此前未發表的佛提烏註記，這些註記來自科斯蘭圖書館（bibliotheca Coislinianæ）十二世紀的抄本。其中一條在第 52 頁，教導我們佛提烏未能獲得該聖教父關於詩篇的完整註釋；另一條在第 21 和 22 頁，展示了聖金口約翰關於詩篇的某種註釋，並在末尾寫道：「佛提烏寫道」（Ὁ Φώτιος γράφει）。關於這一點，請參閱蒙福孔前述之處。 （77）在科斯蘭圖書館編號 193 的某個希臘文手抄本中，存有希坡律陀關於希西家的殘篇，他被稱為羅馬主教，見於法布里修斯（Fabricius）編纂的《聖希坡律陀著作集》第一卷第 271 頁，以及第二卷第 31 頁；在第二卷第 22 頁，我們同樣有：「聖希坡律陀羅馬主教與殉道者殘篇，摘自從 88 位教父收集的創世記註釋，該手抄本存於維也納皇家圖書館。」 （78）撒狄公會議於 347 年在伊利里庫姆的撒狄舉行。該公會議的信件見於拉貝（Labbe）編纂的《公會議文獻》第二卷第 694 頁，1728 年威尼斯版。 （79）因此，在第 692 頁的主教簽名中，我們發現：「來自義大利維羅納的盧修斯。來自義大利拉文納的塞維魯。來自義大利米蘭的烏爾薩修斯。」以及第 688 頁：「來自義大利阿奎萊亞的福圖納提亞努斯。」 （80）弗朗西斯·孔貝菲修斯（Franciscus Combefisius）編纂的《希臘教父圖書館新補編》第一卷第 63 頁，1672 年巴黎版：「關於那位極其友善、博學且戴著主教冠的人（即巴黎大主教彼得·德·馬爾卡）所觀察到的，那些被稱為羅馬主教的人，是指那些為了減輕羅馬主教本身的負擔，並在城中代表他執行職務而被特別挑選出來的人，其中也包括他自己。我不知道這是否具有如此古老的歷史，以至於希臘人能因此稱希坡律陀為羅馬主教。」 （81）見於 1723 年巴黎版《拾遺集》（Spicilegium）第一卷第 656 頁。我們在此將其抄錄，以便顯明羅馬省的範圍有多廣：關於羅馬省：奧斯蒂亞的胡巴爾杜斯（Hubaldus Hostiensis）、泰拉奇納的雨果（Hugo Terracinensis）、豐迪的約翰（Joannes Fundanus）、豐迪的約納塔斯（Jonatas Fundanus）、馬爾西的撒迦利亞（Zacharias Marsus）、瓦爾維的奧達爾里修斯（Odalrisius Walvensis）、列蒂的多多（Dodo Reatinus）、維魯拉的福爾蒙杜斯（Formundus Verulanus）、阿萊特里的利奧（Leo Aletrinus）、費倫蒂諾的魯道夫（Rodulphus Ferentinus）、阿尼亞尼的阿薩赫爾（Asahel Agninus）、西尼亞的彼得（Petrus Signinus）、蒂沃利的米洛（Milo Tyburtinus）、蘇特里的約翰（Joannes Sutrinus）、內皮的馬丁（Martinus Nepesinus）、托斯卡納的森修斯（Censius Tuscanensis）、卡斯特拉納城的彼得（Petrus civitatis Castellanensis）、納爾尼的阿爾馬圖斯（Armatus Narniensis）、奧爾泰的保羅（Paulus Hortanus）、彼得·阿梅利努斯（Petrus Amelinus）、奧爾維耶托的理查德（Richardus Urbevetanus）、托迪的格拉提安努斯（Gratianus Tudertinus）、佩魯賈的維維亞努斯（Vivianus Perusinus）、卡斯特羅的彼得（Petrus Castrensis）、丘西的利奧（Leo Clusinus）、馬丁·格羅塞（Martinus Grosse）。

497

408 關於聖希波律陀的波圖主教座堂 第二部分

他們極其堅定地主張，聖彼得之後，利努斯（Linus）繼承了最高使徒職分，接著是安那克勒圖（Anacletus），然後是革利免（Clement）。約翰·阿爾伯特·法布里修斯（Joannes Albertus Fabricius）在他親自編輯的《福音的救恩之光》（Salutaris lux Evangelii）一書（94）中，抄錄了莫伊尼（Moynii）的這段文字，他在書中以應有的學識傳播了基督信仰在各民族中的起源，並加上了莫伊尼本人的見證，以證明兩位主教曾在同一時期治理同一個教會。然而，這些長老會的詭辯，早已被我們當中極其傑出的學者，以及許多英國聖公會的學者徹底駁倒，其中包含湯瑪斯·迪爾森（Thomas Dilsonus）、亨利·哈蒙德（Henricus Hamondus）和約翰·皮爾森（Joannes Pearsonius），他們在博學與才智的敏銳度上皆極為卓越。最後，雅各·巴斯納吉（Jacobus Basnagius）在他關於聖希波律陀生平與著作的評論（95）中，駁斥了莫伊尼這個主要夢想。

X. 關於蒂勒蒙（Tillemontii）推測聖希波律陀在安提阿殉道並在敘利亞附近擔任主教的說法，予以駁斥。

蒂勒蒙（96）似乎傾向於認為聖希波律陀在安提阿獲得了光榮的殉道棕櫚；因此，他認為他在敘利亞附近的某個城市擔任主教。他試圖透過仔細檢查古代殉道錄來支持這一推測，但完全徒勞無功。因為最古老、優於任何其他版本的殉道錄（由達謝里烏斯 Dacherius 所編輯）明確記載：「在托斯卡納（Tuscia），聖希波律陀主教……」。另一份奧托博尼圖書館（bibliotheca Ottobonianæ）的殉道錄也同意這一點，其中每天出現的聖徒名字極少。因此，從這類殉道錄中可以確定，聖希波律陀既非在安提阿殉道，也非在敘利亞，而是在托斯卡納。蒂勒蒙不必補充說這份殉道錄中出現了錯誤和混亂，因為其他殉道錄在同一天慶祝一位安提阿的長老、諾瓦提（Novatus）的門徒，而希臘人則稱聖希波律陀為羅馬教宗；因此，不應相信在安提阿殉道的希波律陀是羅馬的希波律陀，正如希臘人所說，而是在敘利亞。對此，我們與博學的呂納爾（Ruinartio）（97）一同回答：在阿多（Ado）之前的古代文獻，以及一些在他之後寫成的文獻，在1月30日這一天僅僅列出了希波律陀的名字；這使得蒂勒蒙的這些推測和修正毫無立足之地。最古老的達謝里烏斯殉道錄和極古老的奧托博尼殉道錄的讀法，得到了我們在本論文前一部分所列舉的許多古代作家的證實，從中我們清楚地推斷出聖希波律陀是羅馬波圖（Portus Romanus）的主教，該地屬於古代托斯卡納的邊界。

XI. 關於比涅（Bignæus）關於兩位希波律陀的觀點被拒絕。

最後，馬加里努斯·比涅（Margarinus Bignæus）（98）也虛構了兩位希波律陀：一位是希臘人，他本人和其他人編輯了其極其精彩的著作；另一位是波圖主教，受羅馬教會尊崇。他說：「請允許我認為有兩位希波律陀，一位是前述的拉丁裔波圖主教，另一位則是這篇講道的作者，即希臘裔。」他為這一獨特觀點提供了最主要的理由：「義大利主教既用希臘文寫作，又與奧利根（Origen）有如此密切的關係，這是不太可能的。」然而，比涅對這一極其輕率的推測過於放縱。因此，利奧·阿拉提烏斯（Leo Allatius）在描述吉西亞努斯（Ghisiani）抄本時，理所當然地拒絕了他的這種臆測，該描述由博學的約瑟夫·布蘭基努斯（Josephus Blanchinus）在《神聖抄本辯護》（Vindiciis sacrorum codicum）中編輯（99），內容如下：「但比涅在他的這種觀點上犯了錯誤；我可以列舉許多義大利人，他們不僅在理解希臘文方面，甚至在寫作方面都非常精通；若不提其他人，出生於普雷內斯特（Præneste）的埃利安（Ælianus），在希臘演說方面的造詣之高，以至於他值得被希臘人自己稱為希臘的蜜蜂。」里昂版《教父文庫》（Bibliotheca Patrum）的博學編輯們也贊同阿拉提烏斯，他們寫道比涅犯了錯誤；因為聖希波律陀波圖主教是希臘人，並且用希臘文寫作。

505

506 關於波圖的聖希波律陀主教座

第二部分

在五世紀末，羅馬對此一無所知；然而，由於無法確切斷定聖基拉修教宗（S. Gelasius）為該小冊子的作者，因此我們在同一本小冊子中尋求羅馬教會關於聖希波律陀主教座的傳統，終究是徒勞的。

有些人認為聖希波律陀並非波圖教會的主教，他們斷言在撰寫此小冊子時，作者並未見過聖基拉修教宗的真跡（29），而是完全否定了這一點。然而，另一些堅持該小冊子作者為聖基拉修教宗的人，則認為對聖富爾根提烏（S. Fulgentius）的這些指控是不公正的；因為對他們而言，要相信這樣一位偉人竟會如此愚蠢地產生幻覺，以至於無法區分基拉修的真跡與偽作，似乎很困難，特別是他還在上述著作中引用了取自該作品的三個極其明晰的見證。他們說，如果聖基拉修教宗從該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Caesarea）著作中引用了許多見證，而這些見證在《論應接受與不應接受之書籍的法令》中被他自己列為偽經，這對任何人來說都不應感到驚訝；因為正如博學的主教尤斯圖斯·豐塔尼努斯（Justus Fontaninus）在其著作《東方古物考》（30）中所教導的那樣，聖基拉修將那些書籍標記為偽經，並非為了警告天主教徒不要對其抱有任何信心（因為它們充滿了異端），而僅僅是為了否認它們的權威性。安東尼·阿爾諾（Antonius Arnaldus）在他那部為了捍衛至聖聖餐禮、反對克勞德·沙朗通（Claude Charenton）及其他加爾文派信徒而撰寫的傑作中，提出了一種折衷觀點，即現存的這本小冊子是聖基拉修教宗反對歐提奇（Eutyches）之宏篇巨著（31）的殘篇。然而，無論事實如何，我們將此問題留給更博學的人去討論。對我們而言，僅僅證明聖基拉修教宗是否為該小冊子的作者尚不明確，就足以反駁將該作品視為他反對歐提奇、論基督二性之宏篇巨著的觀點。因此，博學的蒂勒蒙（Tillemont）（32）的論點徹底崩潰了，他根據自己所認為的基拉修教宗關於聖希波律陀主教座的觀點（儘管該觀點與事實相去甚遠），試圖推導出聖基拉修教宗否定了至聖聖餐禮中「變質說」（transsubstantiationem）的教義；然而，在該教宗現存的真跡書信中，他所教導的關於變質說的內容，與最古老的教父如奧利根、愛任紐、居普良等人所傳承的完全一致（33），雷米吉烏斯·塞利耶（Remigius Ceillierius）修士（34）在多處引用了這些極其明晰的見證。此外，異端分子大聲疾呼地用該小冊子的話語來反對我們，但從中根本無法推導出任何支持異端觀點的結論；因為這些話語：

「我們所領受的聖禮，是基督身體與血的屬神之物，因此，我們藉此成為神聖本性的同享者，然而麵包與葡萄酒的實體或本性並未停止存在」（35）；

這些話語不應像阿爾貝·克勞德（Albertus Claudius）（36）、近期的威廉·凱夫（Guilielmus Cave）（37）以及其他被稱為「聖禮派」的異端分子所解釋的那樣，彷彿基拉修（或無論該小冊子的作者是誰）認為在祝聖之後，麵包的真實實體在至聖聖餐禮中依然存在。因為希臘文中的 οὐσίας（實體）與 φύσεως（本性），以及拉丁文中的 substantiae（實體）與 naturae（本性），正如偉人巴西流（38）、阿爾諾（39）、貝拉爾明（40），以及最近精通東方語言的著名神學家、多明我會士米迦勒·勒基安（Michael Lequien）（41）所教導的那樣，在當時被混用來指代「外觀」或「屬性」。事實上，正如教會年鑑的偉大奠基者所敏銳觀察到的，古代教父在當時確實誠實地混用了這些詞彙；因為在異端尚未興起時，他們以更為純樸的方式表達。然而，當異端分子的惡意隨之而來，試圖以微妙的詭辯欺騙純樸者的心靈時，就有必要構思出一些詞彙，即指代「屬性」或「外觀」的詞彙，以徹底粉碎異端分子的垃圾與詭辯。

同樣地，現代異端分子無視那些將至聖聖餐禮明確稱為「道之肉身」與「主之身體」的最古老教父，卻用歸於聖約翰·屈梭多模名下的《致凱撒修士書》以及聖基拉修論二性的薄弱見證來反對我們，這是毫無道理的。因為沒有人看不出，當原始教會與後世如此多博學的教父都承認教會之餅的真實變質，並在幾乎無數的地方對此進行了極其明確的論述時，用這些冠以屈梭多模與基拉修之名、腐朽的殘篇來反對他們，是明顯違背他們所教導的正確批判原則的。因為誰會相信，在如此多地方真誠承認聖餐餅之奇蹟般變質的屈梭多模，會改變觀點去支持異端的夢囈（42）？又有誰能想像，那位在致達爾達尼亞主教書中將至聖聖餐禮稱為「從天上降下來的糧」的羅馬教宗聖基拉修（43），會自相矛盾，並寫下在基督身體的至聖奧祕中，祝聖後麵包的自然實體依然存在呢？因此，我們必須與博學的勒基安一同真誠地承認，《致凱撒修士書》並非出自偉大的屈梭多模之手，而是在聶斯脫里異端興起後，甚至在迦克墩公會議後，由無知的惡棍所編造的腐朽偽作；而《論二性》這本小冊子絕不能被列入聖基拉修教宗無疑的著作之中，更不能被歸於他名下。

XIV. 關於異端分子錯誤地利用《論二性》小冊子的見證來攻擊變質說奧祕。

（關於該小冊子文本的註釋：這些作者中的第一位是教宗基拉修，巴塞爾的牧師們曾印刷過他的一篇論文，或者說是一篇反對聶斯脫里與歐提奇異端的殘篇，正如奧貝爾坦（Aubertin）本人也不得不承認，該文非常殘缺且充滿錯誤。）

（29）巴羅尼烏斯（Baronius）在上述496年第5條中對此有正確的論述：如果異端分子在卡西奧多魯斯（Cassiodorus）時代，即基拉修的同時代，或者更確切地說在他去世後不久，竟敢大膽地進行如此邪惡的企圖，以基拉修的名義標註伯拉糾派的作品；那麼，如果關於該小冊子的爭論在同一時期以他的名義流傳，又有什麼好驚訝的呢？在第7條中，他談到教宗若望二世（John II）在致阿維努斯（Avienus）及其他元老院議員的書信（即第3條，並重複於1728年威尼斯版《公會議彙編》第5卷第896頁）中引用了此類作品，他說雖然引用了基拉修，但沒有冠以羅馬教宗的頭銜。因此，若望是否指基拉修教宗尚不確定：以下是若望本人的話，第898頁：「基拉修摘自《反對聶斯脫里與歐提奇書》」。）

（30）第2卷，第3章，第3節，第217頁及後續頁，他引用了許多博學的文獻，明確展示了「偽經」一詞應在何種意義上理解。基拉修法令的原文如下：「優西比烏·潘菲利（Eusebius Pamphili）的歷史是偽經。」參見約瑟夫·布蘭基尼（Joseph Blanchini）的《教宗傳序言》，第4卷第67頁，1735年羅馬版，其中有修正後的聖基拉修法令本身。）

（31）《捍衛天主教會關於聖餐禮的永恆信仰》，第5卷，第10章，第2卷，第228頁，1704年巴黎版，其中他談到了基拉修教宗認為他是阿拉伯的大都會主教。）

（32）前引書，第3卷，第673頁，註2，關於聖希波律陀：「此外，如果基拉修教宗確實認為他是阿拉伯的大都會主教，即便他在這一點上錯了，這仍然是一個明顯的證據，證明在五世紀末的羅馬，人們並不知道他曾是波圖或義大利任何其他地方的主教。」）

（33）關於至聖聖餐禮，前述阿爾諾在其傑作中寫了很多，我們在上面已經提到，其中在許多地方都可以找到聖教父們的觀點與教義。）

（34）特別是《神聖與教會作家通史》第1卷，第11章，第4條，其中提到了聖依納爵殉道者關於聖餐禮的教義，第5條，第660頁。）

（35）引自巴羅尼烏斯，前引496年，第9條，第597頁，第8卷。）

（36）參見阿爾諾前引第3卷，第10章，第227頁及後續頁。）

（37）前引第1卷，第463頁，其中他談到了該小冊子。）

（38）前引496年，第12條及後續，第598頁及後續。）

（39）前引第3卷，第231頁及後續。）

（40）《論聖餐禮》，第2卷，第27章，第3卷，第259頁，1721年威尼斯版。）

（41）聖約翰·大馬士革《正統信仰》第4卷註釋，第1卷，第13章，第270頁，1712年巴黎版，註2。）

（42）參見同一位米迦勒·勒基安關於冠以聖約翰·屈梭多模之名的《致凱撒修士書》的第三篇論文。其中他極好地證明了聖約翰·屈梭多模並非該書信的作者，且書中發現的觀點與該聖教父的教義不符。見於前引第1卷，第48頁。）

（43）前引496年，第15條，第598頁，第8卷，我們在那裡讀到基拉修的這些話：「願那從天上降下來的糧之救贖性滋養，引導領受它的信徒進入永生。」）

（44）《教父文庫》第4卷，第563頁。）

（45）關於聖希波律陀的論文，見前引處。）

（46）關於聖希波律陀的註2，第3卷，第672頁。）

（47）關於這位索巴（Sobensis）主教，約瑟夫·西蒙·阿塞馬尼（Joseph Simonius Assemannus）在1725年羅馬出版的《東方圖書館》第3卷第1部分第1頁及後續有大量記載，他編輯了此類目錄，並在序言中做了許多註釋。）

（48）參見阿塞馬尼《東方圖書館》第1卷，第619頁，1719年羅馬版，以及前引第3卷，第15頁。）

（49）引自阿塞馬尼同一卷第1卷，第603頁，抄本12，以及第597頁，抄本39。）

（50）前引第1卷，第607頁，抄本5。）

（51）前引關於聖希波律陀的讚美詩，第38節及後續。）

（52）即第47節。）

（53）聖希波律陀著作第1卷，第20頁，8月23日：「羅馬城波圖的聖希波律陀殉道紀念日，他被稱為努努斯（Nunnus），與他的同伴們一起。」）

（54）參見蒂勒蒙前引第3卷，關於聖希波律陀的註2，第672頁。保羅的查理（Carolus a S. Paulo）在《神聖地理學》安提阿宗主教區部分（1703年阿姆斯特丹版第295頁）中，不承認除波斯拉（Bostra）以外的任何阿拉伯大都會，其主教君士坦丁（Constantinus）在迦克墩公會議上簽名，在君士坦丁堡第二屆公會議（第五屆大公會議）中，有關於波斯拉大都會主教若望（Joannes）的記載。在同一位保羅的查理編輯的古代名錄中，波斯拉也被描述為阿拉伯省的大都會：「波斯拉，大都會」，第50頁。克勞狄·托勒密（Claudius Ptolemaeus）在《世界地理學》第5卷第17章（1540年巴塞爾版第104頁）及其他古代與現代地理學家中也提到了阿拉伯的波斯拉。米迦勒·勒基安神父在1740年巴黎出版的《東方基督宗教》第2卷第854頁中，在論述阿拉伯省時，對波斯拉大都會有博學的論述，他觀察到在希羅克利斯（Hierocles）與利奧皇帝（Leo Imp.）的記載中，它被稱為阿拉伯省的大都會；勒基安本人列舉了該教會的主教，即提蒙（Timon）、貝里盧斯（Beryllus）、馬克西姆斯（Maximus N.，他祝聖了卡皮托利亞斯的彼得主教與殉道者為長老）、尼科馬庫斯（Nicomachus）、提多（Titus）、巴加迪烏斯（Bagadius）、尤利修斯（Eulysius）、安提阿古斯（Antiochus）、君士坦丁（Constantinus）、安提帕特（Antipater）、朱利安（Julian）、若望（Joannes）、西緬（Simeon）、斯德望（Stephanus），最後是格列高利（Gregorius），他在1671年10月20日與11月15日，在安提阿牧首馬卡里烏斯（Macarius）關於聖餐禮的兩份見證上簽名。1672年在耶路撒冷公會議上，該會議對加爾文派施加了應有的標記與譴責，波斯拉大都會的聖職人員與管理者、修士兼大司祭腓利門（Philemon）出席並簽名。參見勒基安同一頁至第860頁。）

（55）關於佩特拉（Petra）城，同一位勒基安在《東方基督宗教》第3卷第663頁及後續（前引版）中有博學的論述；他在那裡探討了是否曾有兩座同名城市，一座在巴勒斯坦，另一座在阿拉伯，並對這些城市的主教阿里烏斯（Arius）或馬卡里烏斯（Macarius）進行了大量討論，結論是，獲得主教榮譽的佩特拉僅在阿拉伯，而主教們應被歸於阿拉伯的佩特拉，即阿里烏斯或馬卡里烏斯。）

（56）參見保羅的查理《神聖地理學》，第302與307頁。）

（57）參見勒基安前引第3卷，第722頁及後續與1306頁。）

（58）同一位勒基安前引第3卷，第723頁，列舉了佩特拉的主教，即：阿斯泰里烏斯（Asterius），他曾追隨優西比烏派反對亞他那修，但在347年的撒狄公會議上與他們決裂，並與其他人一同簽署了撒狄教父們為亞他那修及其他正統主教所作的決議；若望（Joannes），他在457年治理該教會；狄奧多（Theodorus），他在536年參加了在耶路撒冷召開的針對安提姆（Anthimus）及其他異端分子的三巴勒斯坦會議，並在彼得牧首的主持下簽名：「狄奧多，佩特拉主教」（第5卷公會議，前引版第1262頁）；阿特諾根（Athenogenes），在六世紀末，關於他，前引勒基安在同一處第726頁有更多記載。我們略去了其他近代的主教，關於他們，請參見同一位勒基安前引處第727與1306頁。關於聖希波律陀時代，我們找不到該教會的任何大主教。）

（59）《論名人》，第60章，第2卷，前引版，第886頁：「阿拉伯波斯拉主教貝里盧斯，在光榮地治理教會一段時間後，最終陷入了否認基督道成肉身前之神性的異端，後被奧利根糾正……他在亞歷山大·馬梅亞之子、馬克西米努斯與戈爾迪安（Gordianus）統治時期聲名顯赫，他們相繼繼承了帝位。」）

（60）魯伊納特（Ruinart）在《純粹殉道者行傳》第62頁也推測愛任紐於203年殉道，他在那裡觀察到，聖伊皮法紐（Epiphanius）隨處稱愛任紐為「受祝福的長老」，優西比烏在《編年史》中提到他在185年時已是傑出人物。）

（61）關於此事，參見蒂勒蒙前引第3卷，第23條，第542頁，他在那裡探討了歷史的這一部分。）

（62）參見吉斯貝特·庫佩爾（Gisbertus Cuper）關於三位戈爾迪安的論文。）

（63）《聖希波律陀殉道記勸諭》，《純粹殉道者行傳》，第144頁。）

（64）《希臘教會紀念碑》，第2卷，第659頁。）

（65）引自卡尼修斯（Canisius）《古代讀本》，第1卷，第3頁（前引版）：「希波律陀儘管出生於東方，但並非阿拉伯的大都會主教。該觀點源於魯菲努斯（Rufinus）的錯誤譯本。優西比烏曾說貝里盧斯是阿拉伯波斯拉的主教；同樣地，希波律陀是某座城市的主教。魯菲努斯補充說，波斯拉是阿拉伯人的大城市。基拉修由此推測該城市是大都會，而希波律陀與貝里盧斯一樣，是阿拉伯人的大都會主教；這個錯誤輕易地從基拉修流傳到了後來的巴羅尼烏斯與卡尼修斯。」）

513

關於聖希波律陀的波圖恩西斯（Portuensis）教座——第二部分 514 他首先發現並公佈了關於聖希波律陀阿拉伯教座的虛構說法，即認為有一座名為「羅馬港」（Portus Romanus）的城市存在於阿拉伯福地（Arabia Felix），而非聖希波律陀真正的教座。

XVIII. 駁斥史蒂芬·勒·莫因（Stephani le Moyne）關於聖希波律陀教座位於阿拉伯福地「羅馬港」的推測，該推測取自菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）的歷史。

既然有此名號，那麼我們怎能不相信所有寫道「聖希波律陀是羅馬港主教」的作家，其意指的並非位於第勒尼安海（Tyrrhenian Sea）岸邊羅馬城的港口，而是位於阿拉伯福地紅海（Erythræan Sea）沿岸的「羅馬港」呢？為了使他的觀點更具說服力，他編織了關於這個阿拉伯港口的榮耀與讚美，極力推崇其地理位置的優越性以及商人的頻繁往來。然而，這位博學之士在這一點上偏離了真理，我打算更詳盡地予以證明。至於格拉修（Gelasius）的見證，那位曾被上述作品《論二性》（De duabus naturis）的作者所引用，我們相信已在前面證明了，莫因（Moyne）以及其他濫用此見證的人，其言論皆屬虛妄，且以此反對我們關於聖希波律陀教座位於地中海沿岸的觀點，其論據是站不住腳的。

現在讓我們轉向史蒂芬·勒·莫因（66）的推測，他主張聖希波律陀不是羅馬港的主教，而是阿拉伯「羅馬港」的主教。他觀點的主要基礎取自菲洛斯托吉烏斯（67），後者在描述君士坦提烏斯（Constantius）皇帝派遣使團前往印度（68）以引導他們歸信基督時，敘述了（69）該使團團長印度人提阿非羅（Theophilus）首先考察了薩巴人（Sabæans）或稱荷馬里特人（Homæritæ）的地區，隨後前往非洲內陸衣索比亞的阿克蘇姆人（Auxumites）那裡。荷馬里特人居住在阿拉伯福地紅海的最外緣，該地區將其與印度隔開；提阿非羅在他們那裡停留了一段時間，引導該民族的首領進入基督徒的聖禮，後者後來被提阿非羅（若神所喜悅的話）的亞流派神蹟所感動，自費從根基上興建了三座教堂，分別位於其王國的三座著名城市：第一座在該民族的首都塔法隆（Tapharon）；第二座在 ἐν ᾧ τὸ ῬΩΜΑΙΩΝ ΕΜΠΟΡΙΟΝ ἐτύγχανεν, ἔξω πρὸς τὸν Ὠκεανὸν τετραμμένον. Καλοῦσι δὲ τὸ χωρίον Ἀδάνην ἔνθα καὶ τοὺς ἐκ Ῥωμαίων ἀφικνουμένους ἔθος ἦν καθορμίζεσθαι： 「那裡有羅馬商埠，位於面向大洋的外側；他們稱該城鎮為阿達內（Adanen），凡從羅馬人那裡來的人，習慣於在那裡停泊。」 第三座教堂則建在該地區的另一部分，即位於波斯灣入口處的波斯商埠（70）。

因此，莫因說服自己相信聖希波律陀是阿拉伯人的主教，其論證方式如下：格拉修稱聖希波律陀為阿拉伯的大主教；菲洛斯托吉烏斯教導我們，在阿拉伯……應當注意。因為希臘文原文如下：Ἐπίσκοπος δὲ οὗτος (Beryllus scilicet) ἦν τῶν κατὰ Βόστραν Ἀράβων, ὡσαύτως δὲ καὶ Ἱππόλυτος ἑτέρας ποῦ καὶ αὐτὸς προεστὼς Ἐκκλησίας. 這應當翻譯為： 「別里路（Beryllus）是阿拉伯波斯拉（Bostra）的主教：希波律陀也負責另一間教會，等等。」

因此，剩下來我們必須談談菲洛斯托吉烏斯的權威及其見證。

我們確實承認，在教會最古老的幾個世紀裡，藉著使徒性人物的辛勤工作，福音之光在所有民族中廣泛傳播；因此，我們相信在已知的、羅馬貿易頻繁的世界中，幾乎沒有哪個地方是福音之光在教會初期未曾觸及的。我們有阿諾比烏斯（Arnobius）（71）作為這一令人驚嘆之事的最佳見證人，在他那個時代，基督宗教已經傳遍了塞里斯人（Seres）、波斯人、米底亞人、亞洲、敘利亞、阿拉伯、埃及、亞該亞、馬其頓、伊庇魯斯，以及太陽升起與落下所照耀的所有島嶼和行省。特土良（72）以及其他（73）那個時代及後世的作家也同意阿諾比烏斯的觀點，約翰·阿爾伯特·法布里修斯（Joannes Albertus Fabricius）將他們關於此事的極其明晰的見證匯集在了一本書中，書名為《福音的救贖之光》（Salutaris lux Evangelii）（74），該書講述了福音藉著神的恩典在全世界升起，其中關於基督宗教在各民族中的起源，他以極高的學識進行了闡述。

然而，主教教座的情況則不能一概而論；因為使徒性人物在建立教會時，主要遵循了羅馬帝國的政體，因此在教會初期，儘管在羅馬帝國邊界之外的蠻族中生活著不少基督徒，但那裡並沒有主教教座。因此，在卡爾馬尼亞（Carmania）（75）、巴克特里亞（Bactriana）（76）以及其他羅馬軍隊尚未征服的東方地區，在這些極其古老的世紀裡，教會名錄中並沒有顯示有主教。但我們何必重複那些遙遠而蠻族地區的歷史呢？就連高加索地區，儘管因羅馬人多次卓越的凱旋、勝利和長期的統治而聞名，但在聖伊里奈烏（S. Irenæus）時代，主教的數量也寥寥無幾。後來，當教會恢復和平後，早已逐漸傳播的基督宗教，便公開且顯明地在各民族中廣泛傳播開來。因此，衣索比亞在四世紀初，藉著弗魯門提烏斯（Frumentius）和埃德修（Edesius）的幫助，承認了基督（77）。聖耶柔米（S. Hieronymus）每天都會收到來自印度、波斯和衣索比亞的修士群體；在他那個時代，亞美尼亞人已經放下了箭袋，匈人正在學習詩篇，斯基泰（Scythia）的寒冷被信仰的熱情所溫暖，蓋塔人（Getae）那紅黃色的軍隊帶著教會的帳篷四處奔走，正如他自己所寫下的那樣（78）。然而，阿拉伯是整個世界廣大行省之一，古地理學家將其分為三部分，即佩特拉（Petræa）、沙漠（Deserta）和福地（Felix），並非在同一時間全部崇拜基督並擁有主教。該行省中隸屬於羅馬帝國的部分（79），最先接受了基督的信仰；因此，從卡爾·阿·聖保羅（Carolus a S. Paulo）（80）的古教會名錄中可以明顯看出，那裡存在著許多主教教座；若非佩特拉（Petra）這座高貴的城市是第三巴勒斯坦的民政大都會（如我們所說），並附帶了一些教座，否則它本可以擁有更多（81）。沙漠阿拉伯的歷史在這些時期極為晦澀，我們也沒有看到古作家提到除荷馬達人（Homadas）、帳篷居民（Scenitae）、撒拉遜人（Saracens）以及其他少數民族之外的任何民族，至於他們中間是否存在主教，或者何時開始有主教，我們完全不得而知。撒拉遜人的第一位主教被認為是摩西（Moses），他大約在基督紀元377年活躍（82）。

XIX. 莫因認為聖希波律陀的教座位於阿拉伯福地。

阿拉伯福地在人口、城市數量以及貿易頻繁程度上，都勝過該行省的其他部分。莫因認為聖希波律陀在該地擔任主教。有些人傳說聖多馬（S. Thomas）曾在那裡傳揚福音；莫因（83）還加上了聖保羅，他認為聖保羅或許（正如他自己所說）在羅馬港傳揚了福音，並在前往耶路撒冷拜訪使徒之首之前，在那裡播下了福音的種子。然而，莫因大錯特錯了；因為正如更精通的評論家（84）所教導的那樣，聖保羅並沒有越過大馬士革和佩特拉阿拉伯附近的土地，這些地方與荷馬里特人的地區相距甚遠。聖耶柔米在給長老保利努（Paulinus）的信（85）中，這些話必須按此意義來理解： 「（保羅）在大馬士革和阿拉伯考察後，上了耶路撒冷，為要見彼得。」 然而，無論聖多馬是否在教會初期就向這些蠻族傳講了福音，邪惡的撒但隨後進入了主的田地，播下了稗子，使阿拉伯人恢復了原始的迷信和偶像崇拜。我們從優西比烏（Eusebius）那裡推斷，印度也發生了同樣的情況；他們聽到了使徒聖巴多羅買（S. Bartholomæus）傳講福音，但當聖潘代努（S. Pantenus）多年後前往那裡時，只發現少數人對基督有模糊的認識（86）。菲洛斯托吉烏斯寫道，阿拉伯人也發生了同樣的情況，莫因對他給予了完全的信任，他敘述說，亞流派的君士坦提烏斯派遣撒但的使徒提阿非羅前往荷馬里特人、阿克蘇姆人和印度人那裡，目的是引導他們歸向虔誠；當他寫道他們沉迷於猶太人的迷信或外邦人的錯誤時，卻隻字未提那裡有基督徒居住。因此，莫因的猜測在菲洛斯托吉烏斯自己的見證（他主要依賴該見證）面前徹底崩潰並消失了。然而，莫因儘管找到了菲洛斯托吉烏斯作為他觀點的最佳支持者，卻未能注意到，這並不能絲毫削弱關於聖希波律陀波圖恩西斯教座的極古老傳統；因為教會年鑑的偉大奠基人（88），以及在他之後的雅各·哥多弗雷杜斯（Jacobus Gothofredus）（89），理所當然地懷疑這個極其卑劣之人的可信度；而菲洛斯托吉烏斯本人，據佛提烏（Photius）（90）所證，他非常仔細地閱讀了他的歷史，並將其編纂成摘要。菲洛斯托吉烏斯這些話非常清楚（87）： 「該民族行割禮，在第八天受割禮，並向太陽、月亮和當地的鬼魔獻祭；其中混雜著不少猶太人。」 因此，如果按照菲洛斯托吉烏斯的說法，在四世紀中葉，基督宗教才首次為荷馬里特人所知，並開始在那裡為真神建造廟宇，那麼為什麼莫因將聖希波律陀列為荷馬里特人的主教呢？我們認為聖希波律陀是在基督紀元252年殉道加冕的；然而，當荷馬里特人（正如莫因所引用的菲洛斯托吉烏斯的見證所提醒我們的）是在君士坦提烏斯時代，即341年至346年間，藉著提阿非羅的幫助歸向基督時，顯然這兩者完全無法吻合；因為在聖希波律陀殉道與荷馬里特人歸信之間，相隔了一百年的時間。也不要有人反對我們說，菲洛斯托吉烏斯記錄了提阿非羅向已經是正統派的荷馬里特人宣講亞流派的異端；因為如果當時那裡已經有基督徒，菲洛斯托吉烏斯肯定會提到他們，就像他非常清楚地證明在同一地區居住著不少猶太人一樣。因此，莫因的猜測在菲洛斯托吉烏斯自己的見證面前徹底崩潰了。

XX. 探討荷馬里特人的主教教座是何時設立的。

荷馬里特人的主教教座是何時設立的，完全不確定。然而，更有可能的是，它們在那裡設立得非常晚，而且令人遺憾的是，它們在短短幾年內就徹底消失了。聖格雷根提烏斯（S. Gregentius）（95），活躍於六世紀，在與一位猶太人的辯論中（該辯論由古洛尼烏斯（Gulonius）編輯，有些錯誤，但在奧托博尼（Ottobonian）圖書館和蘭貝修斯（Lambecius）所載的維也納凱撒圖書館的兩個抄本中更為準確）（96），被稱為塔法倫人（Tapharenses）城市的主教（97），據菲洛斯托吉烏斯證實，這是荷馬里特人的大都會。然而，極其博學的帕吉烏斯（Pagius）（98）理所當然地懷疑這場辯論的真實性。希臘聖徒傳（Menæa）的可信度也值得懷疑。據阿塞馬努斯（Assemanus）所引用的亞洲人約翰（Joannes Asiae）記載，格雷根提烏斯之後還有另一位主教（99）。梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）在聖阿雷塔（S. Aretha）殉道者的行傳中寫道，亞歷山大港的牧首任命了一位主教（即格雷根提烏斯，如蘭貝修斯所信），並將他派往荷馬里特人那裡（1）。同一位梅塔弗拉斯特在阿塞馬努斯處讚揚了納格蘭人（Nagranitae）的主教保羅（2）；但這位作家的見證……

521

關於聖希波律陀的波圖恩西斯（Portuensis）教座——第二部分 592 偉人往往輕視這些瑣事。普羅科匹厄斯（3）確實寫道，亞歷山大港的東正教牧首保羅（或稱佐伊魯斯）曾按立了一位荷馬里特人（Homærites）的教區主教，但那些受聶斯脫里主義異端感染的人拒絕接受他，因此他在亞歷山大港去世了。這便是荷馬里特人主教座位的悲慘命運，這些座位在那裡設立得太晚，也很快就消失了。人類的仇敵——那嫉妒者，以薩巴人（Sabæans）和科雷希特人（Koreschites）祖傳的迷信欺騙了這些不幸的民族；正如亞伯拉罕·埃切倫西斯（Abraham Ecchelensis）和約翰·亨利·霍廷格（Joannes Henricus Hottingerus）所證明的，這些迷信在整個阿拉伯地區廣泛且長期地蔓延，我們且不提經常被引用的約瑟夫·西蒙·阿塞馬努斯（4）。因此，基督信徒那不幸的餘民，若他們在經歷了這麼多彼此爭鬥的災難後，不幸陷入了異端者的錯誤中，那也是無可奈何的。最後，在那個最無恥的穆罕默德（Mabumetus）用他那愚蠢的教派諂媚欺騙了那些可憐的民族之前，他確實曾向偶像崇拜屈服，且眾所周知，他將麥加那座在穆斯林中極為著名的神廟獻給了外邦神祇；這確實向我們展示了當時在阿拉伯福地（Arabia Felice）基督徒極其不幸的處境。然而，如果莫伊尼（Moynius）在提出關於聖希波律陀教座的新猜想之前，能仔細考慮這些事實，我們相信他絕不會認同該猜想；因為前文已證明，儘管荷馬里特人的基督教信仰在某種程度上可以追溯到聖多馬（我們知道他曾向印度人宣講基督的福音）（5），但若相信菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius），誰也無法否認，信仰的最大增長和荷馬里特人的重新歸信，是在聖希波律陀之後整整一個世紀才發生的。在這些時期，荷馬里特人中並沒有出現主教，儘管據記載他們在隨後的幾個世紀中確實存在；我們且不提那些梅塔弗拉斯特（Metaphrastes）在《聖徒行傳》（6）中所列舉的主教，其可信度在學者中極受質疑。

XXI. 羅馬的波圖斯（Portus Romanus）與羅馬商埠（Emporium Romanum）之間的區別，儘管莫伊尼將二者視為同一事物。

史蒂芬·勒·莫伊尼（7）還有另一個論點，源自同一位菲洛斯托吉烏斯，他的觀點很大程度上依賴於此。菲洛斯托吉烏斯寫道，荷馬里特人的一座城市位於阿達嫩（Adanen）地區，曾是羅馬人的商埠（Emporium）。因此，莫伊尼說服自己，聖希波律陀可能是這座擁有羅馬商埠的城市的主教，並且他認為，所有寫道他是波圖斯（Portus Romanus）主教的希臘作家，都可以與將阿拉伯教座歸於他的聖格拉修（S. Gelasius）調和起來。然而，這位博學之士在調和古代作家的這些意見之前，本應先說服讀者，在「羅馬波圖斯」與「羅馬商埠」這兩個詞之間毫無區別。但我們深信，這兩個詞的含義完全不同；因為古代作家明確證實，除了克勞狄（Claudius）所建的奧斯提亞（Ostia）港口外，並不存在其他關於此處所談論的「羅馬波圖斯」；而古代地理學家則記載，羅馬人的商埠在羅馬世界以及羅馬帝國邊界之外的蠻族國家中比比皆是。因此，古代作家多次提到的「羅馬波圖斯」，指的是尼祿（Nero）修復的羅馬城最著名的海軍港口，希臘人自己也用拉丁語詞彙 Πόρτου 來稱呼它，正如聖伊格那丟（8）的真實行傳、辛塞勒斯（Syncellus）、君士坦丁堡抄本的標題（阿納斯塔修斯·阿波克里西亞里烏斯（Anastasius Apocrisiarius）曾讚揚過該抄本）、亞歷山大編年史作者、佐納拉斯（Zonaras）及其他人（9）所充分指出的那樣。事實上，普羅科匹厄斯（Procopius）描述了這個用希臘字母書寫的拉丁詞，為了讓可能不懂拉丁語的希臘人了解該詞的確切含義，他補充了這些話：λιμένος Ῥώμης，拉丁語意為「羅馬港口」；「τὸν λιμένα, ὃν δὴ Πόρτον Ῥωμαῖοι καλοῦσι」，即「羅馬人稱之為波圖斯的海軍港口」（10）。在上述君士坦丁堡抄本的標題中，寫著「波圖斯主教，即羅馬港口主教」（ἐπίσκοπος Πόρτου, ἤγουν τοῦ λιμένος Ῥώμης），聖希波律陀被稱為波圖斯主教。聖伊格那丟的真實行傳在提到聖伊格那丟為了前往羅馬以贏得光榮競賽的桂冠而啟程時，稱該地為波圖斯（11）。在所有這些關於此事的論證中，迪奧（Dio）的地位應高於一切，他極其精確地描述了克勞狄所建的羅馬港口，他自己用希臘語詞彙 λιμήν 稱呼它，並明確寫道，它被拉丁人稱為奧斯提亞港（Portus Ostiensis），因為它是建在台伯河口（12）。

因此，查理·杜·弗雷斯（Carolus du Fresne）在《帕斯卡編年史》（Chronicon paschale）的序言（13）中認為聖希波律陀是波圖斯主教，因為一些古代作家稱他為「波圖斯主教」，而沒有附加任何詞彙。除了羅馬波圖斯外，沒有其他城市能正確地用這個名稱來指代，這從上述證詞以及雅各·斯波尼烏斯（Jacobus Sponius）在艾克斯（Aquis Sextiis）的佩雷斯基（Peiresckii）家中抄錄並發表的著名銘文中顯而易見（14）。因此，顯然莫伊尼被這種同名現象所欺騙，徒勞地將聖希波律陀錯誤地分配給了荷馬里特人。因為「商埠」（Emporium）一詞（15），正如所有人所知，僅指商人聚集、設有固定貨物站點的地方，我們義大利人稱之為「碼頭」（scalas）；普林尼（Plinius）稱之為「交易廣場」（forum nundinarium），而查里安登的斯庫拉克斯（Scylax Chariandenus）在《航海記》（16）中，將商埠與港口區分開來，他在提到奇里乞亞（Cilicia）時記錄了「阿拉內商埠與港口」（ἐμπόριον ᾿Αλάνη, καὶ λιμήν），或者如薩爾馬修斯（Salmasius）所喜好的，阿達內（Adane）與港口。商埠也是海克力斯之柱（Columnas Herculeas）之外、伊比利亞地區的一座城市，由希臘馬賽殖民者所建，斯庫拉克斯在《航海記》（17）中也提到了它。正如雅各·哥特弗雷德（Jacobus Gothofredus）（18）所指出的，羅馬皇帝為他們在蠻族國家居住的商人制定了某些法律，逾越這些法律即是罪過。因此，根據這些法律舉行集市的地方被稱為「羅馬商埠」。在《查士丁尼法典》（Codex Justinianeus）中有一條關於商業和商人的標題（19）：在第四條法律中，禁止在這些指定集市地點之外（無疑被稱為商埠的地方）進行任何銷售，規定如下：「無論是受我們帝國還是波斯國王管轄的商人，都不應在我們與上述國家在締結條約時約定的地點之外進行集市貿易，以免他們探查不該探查的異國王國的秘密。因此，此後任何受我們帝國管轄的人，不得冒險前往尼西比斯（Nisibis）、卡利尼庫姆（Callinicum）和阿爾塔薩塔（Artaxata）之外的地方購買或出售商品，也不得認為可以在上述城市之外與波斯人交換貨物，雙方皆知，凡在這些地點之外售出或購買的商品，將被沒收歸入我們的神聖國庫；此外，除了沒收這些貨物及其價值外，凡已支付或交換的款項，當事人還將受到永恆流放的懲罰。」如果有人想知道東方有哪些羅馬和蠻族商埠，請閱讀阿里安（Arrianus）的《紅海航海記》，該書現收錄於約翰·哈德森（Joannes Hudsonus）於1698年在牛津出版的《小地理學家》第一卷中。那座在荷馬里特地區構成「羅馬商埠」的城市，被古代精確的地理學家托勒密（Ptolemaeus）和阿里安稱為「阿拉伯」（Arabia），正如古代地理學專家盧卡斯·霍爾斯滕紐斯（Lucas Holstenius）（20）早已在托勒密的邊註中所指出的那樣；這確實證明了莫伊尼所認為的聖希波律陀的教座，並非以「羅馬波圖斯」命名，而是被稱為「阿拉伯」。

然而，必須仔細權衡迪奧的話，他在圖拉真（Trajanus）之後多年，在上述引文中，講述了這次遠征的疾病和羅馬人所遭受的不便之後，補充道：「這些人是第一批，且依我之見，也是唯一深入阿拉伯進行戰爭的羅馬人。他們到達了阿特魯拉（Athrulla），這是一座著名的城市。」由此我們清楚地推斷出，多德韋爾（Dodwell）關於阿拉伯福地商埠被圖拉真摧毀的另一種觀點，必須非常謹慎地加以驗證，儘管他主要依據的論點是，根據塞克斯圖斯·魯福斯（Sextus Rufus）和保羅·迪亞科努斯（Paulus Diaconus）的證詞，圖拉真在紅海建立了一支艦隊，多德韋爾認為，除非圖拉真佔領了海的兩岸，否則這是不可能實現的；因此他確信，羅馬人當時能夠劫掠這個著名的商埠。但我們認為，更符合邏輯的觀點是，圖拉真並非在紅海的那一帶（即古人有時稱之為印度海的地方）建立了艦隊，而是在該海域我們稱之為「阿拉伯灣」的區域，許多古代作家也稱之為「紅海」。因為這個海灣最靠近羅馬行省，即埃及和佩特拉阿拉伯（Arabia Petræa），後者被圖拉真併入了這座世界主宰之城的帝國；因此，為了不讓蠻族有叛亂的機會，他不僅想用陸軍，還想用海軍來防禦該行省的海岸，以徹底阻止他們尋求外部援助。事實上，正如阿里安時代所記載，留克科米（Leucecomii，即「白村」）是羅馬帝國在阿拉伯的最後邊界，為了徵收進口貨物四分之一的稅款，百夫長會帶著軍隊駐紮在那裡。阿里安本人也證實，薩巴伊特（Sabaitarum）和荷馬里特人的地區在他那個時代並不隸屬於羅馬；因為他說這些地區的統治者卡里巴埃爾（Charibael）只是羅馬皇帝的朋友，其拉丁語譯文如下：「隨後是九天的路程到達阿法爾（Aphar）大都市，荷馬里特人及鄰近的薩巴伊特人的合法國王卡里巴埃爾就在那裡居住，他是我們皇帝的朋友；他經常向他們派遣使節並贈送禮物。」因此，上述阿里安的話與將高貴商埠的毀滅歸於圖拉真是不相符的；至於應歸於哪位羅馬皇帝，我們不得而知，儘管希羅狄安（Herodianus）在《歷史》第三卷第73章（弗里德里希·希爾堡（Fridericus Sylburgius）於1590年在法蘭克福出版的羅馬歷史作家合集中，第528頁）中寫道，塞普蒂米烏斯·塞維魯（Septimus Severus）在越過因特拉姆納（Interamna）地區和阿迪亞貝內（Adiabeni）的土地後，也曾進入阿拉伯福地；而佐西姆斯（Zosimus）在《歷史》第一卷第637頁（同上合集）中似乎在某種程度上同意希羅狄安的觀點，他記載整個阿拉伯地區都被塞維魯摧毀了。然而，希羅狄安的話必須根據迪奧來解釋，迪奧在該版本第1256頁寫道，當他提到塞維魯征服了那些阿拉伯人時，從未說他們是阿拉伯福地的居民，而僅僅是阿拉伯人，並將他們與奧斯羅埃內（Osroeni）和阿迪亞貝內人並列，用這些話說：「塞維魯……率軍對抗蠻族、奧斯羅埃內人、阿迪亞貝內人和阿拉伯人。」這在某種程度上向我們表明，塞維魯從未征服阿拉伯福地，而只是征服了佩特拉阿拉伯以及靠近奧斯羅埃內和阿迪亞貝內的沙漠阿拉伯部分。佐西姆斯的話也必須作此解釋，因為他在同一處明確稱他們為「帳篷阿拉伯人」（Arabes scenitas）。斯巴提亞努斯（Spartianus）在《塞維魯傳》第71頁（克勞狄·薩爾馬修斯於1620年在巴黎出版的《奧古斯都歷史》作家合集）中也寫道，阿拉伯人向塞維魯投降，阿迪亞貝內人被迫納貢。但顯然，阿拉伯福地從未被羅馬人納入行省；因為羅馬的阿拉伯行省與古代地理學家所記載的佩特拉阿拉伯邊界相同，即北至幼發拉底河，東至巴比倫山脈，南至阿拉伯福地，西至猶大。參見潘西羅魯斯（Pancirolus）的《帝國官職表》（Notitia dignitatum）第117章。但讓我們回到圖拉真，他在攻克亞述著名的城市泰西封（Ctesiphontem）後，出於參觀蠻族地區的熱情，越過了羅馬帝國的邊界，走得比其他皇帝都遠；如果不是因為年事已高，他本會像新亞歷山大一樣進入印度，但他徹底放棄了這次遠征的計劃。然而，圖拉真的旅程，儘管非常漫長，卻僅限於那些距離荷馬里特行省遙遠的地區。事實上，根據迪奧在《羅馬史》第68卷第28章（第1145頁）的記載，圖拉真在攻克泰西封後，決定渡過紅海，即波斯灣；因為正如吉斯伯特·庫佩魯斯（Gisbertus Cuperus）所注意到的，古人有時將波斯灣稱為紅海，克里斯托弗·塞拉里烏斯（Christophorus Cellarius）在《古代地理學》第二卷第14章（1782年萊比錫版，第600頁）中也註明：「梅塞內（Mesene）是底格里斯河上的一個島嶼，阿坦比魯斯（Atambilus）在那裡統治，這位皇帝毫不費力地佔領了它，隨後居住在斯帕西努·查拉克斯（Spasini Valluin）這座城市的人們也友好地接待了他。」最後他到達了海洋，但無法再深入厄立特里亞海灣（Erythræum sinum）；因為當他航向海洋並考慮返回時，他先前征服的民族發生了叛亂，因此他必須儘快返回泰西封，長途航行的計劃徹底破滅了。因此，從迪奧關於圖拉真航行的精確敘述中，我們很難推斷出圖拉真曾到達過紅海灣中荷馬里特人居住的海岸；因為他自己在底格里斯河順流而下，該河在波斯灣入海，他並未深入海洋；他被迫返回行省；因此我們確信，羅馬人在那個時代從未用勝利的軍隊觸及過荷馬里特人這些遙遠的海岸。

至於隨後的時代，經常被引用的西蒙·阿塞馬努斯在《東方編年史》第四篇論文第9節（第255頁）和第28節（第264頁）中寫道，羅馬人與荷馬里特人的貿易從基督紀元354年（君士坦提烏斯（Constantius）向他們派遣使節的那一年）一直持續到520年（查士丁（Justinus）統治時期），當時羅馬商人的財產被掠奪，並在荷馬里特國王達米安努斯（Damianus）或迪米奧尼斯（Dimionis）的命令下被殺害。因此，從我們詳細敘述的這些事實中可以看出，在聖希波律陀時代，荷馬里特地區尚未臣服於羅馬，因此當時那裡並不存在羅馬商埠。這使得莫伊尼的猜想徹底崩潰。

關於這座城市，菲利普·克魯維里烏斯（Philippus Cluverius）（21）寫道：「亞丁（Aden）是阿拉伯灣入口處最美麗、防禦最嚴密的城市。亞丁有自己的君主，他被開羅貝伊（Belierbe Cayrensis）蘇萊曼（Solyman）的詭計所欺騙，城市被佔領，他本人也被殺害。」我們從布勞（Bleawiana）的地理學中得知，亞丁現在是同名王國的首都，即使在我們這個時代，那裡仍然存在著一個著名的商埠，對印度商人開放。羅馬貴族路德維科（Ludovicus）為我們提供了該城市極其精確的描述，他在16世紀初曾在那裡短暫停留；而我們在戈德維爾（Godewillei）最新的歷史地圖集以及最近在巴達維亞出版的詳盡地理詞典中，有更新的描述（22）。因此，我們認為，基於我們迄今為止過於冗長地引用的這些論據，任何人都會確信史蒂芬·勒·莫伊尼是基於極其輕率和無用的猜想，才認為聖希波律陀是阿拉伯荷馬里特商埠的主教；因為菲洛斯托吉烏斯賦予這座城市的「羅馬商埠」之名，標誌著它的尊嚴和卓越，而不是指那個根據托勒密和阿里安的證詞被稱為「阿拉伯」的地方或城市；如果古代作家稱這座城市為「羅馬波圖斯」（希臘人稱之為 λιμήν），或者說聖希波律陀是某個商埠的主教，而不是羅馬波圖斯的主教，我們當然不會認為莫伊尼在胡言亂語；但當他試圖說服我們聖希波律陀在遙遠的阿拉伯福地擁有主教座，僅僅因為那裡存在一個羅馬商埠時，我們認為他的教導完全是虛妄的。因為我們在這裡尋找的不是羅馬商埠（眾所周知，羅馬商人在整個世界都有許多這樣的商埠），而是距離羅馬城不遠、獨一無二的「羅馬波圖斯」，所有古人都一致承認聖希波律陀曾在該地任職；如果在這件事上要相信莫伊尼，那麼不僅是阿拉伯人，波斯人、衣索比亞人以及其他擁有羅馬商埠的地方，都可以用同樣的論證方式，毫無根據地聲稱聖希波律陀是他們自己的主教。

XXII. 聖彼得·達米安努斯（S. Petrus Damianus）將波圖斯的聖希波律陀與埃德薩（Edissa）主教諾努斯（Nonnus）混淆了。

繼聖格拉修和菲洛斯托吉烏斯之後，史蒂芬·勒·莫伊尼（23）毫不猶豫地宣稱聖彼得·達米安努斯是其猜想的支持者；因為聖達米安努斯在寫給羅馬教宗尼古拉二世（Nicolaus II）（24）的信中寫道：「蒙福的諾努斯（Noanus）殉道者，即希波律陀，也不應從我們的記憶中遺漏。他在用極其有效的講道將三萬名撒拉遜人（Saracens）轉向基督信仰，並引導蒙福的佩拉吉亞（Pelagia）從妓院轉向教會的貞潔，最後又清晰地解釋了幾本關於神聖註釋的著作之後，最終放棄了主教職位；從安提阿（Antiochenis）地區……」

529

530 關於聖希波律陀的波圖（Portuensis）主教座

第二部分

關於聖希波律陀主教與殉道者的事蹟，簡要敘述如下：他曾將三萬名撒拉遜人（Saracens）歸信基督，並使聖佩拉吉亞（B. Pelagia）從妓院中回轉，歸向教會的貞潔，且對聖經註釋書作了卓越的闡釋。最終，他離開了自己出身的安提阿地區，前往羅馬，並在羅馬港（Portus Romanus）完成了他的殉道。然而，莫伊尼（Moynius）本人——他認為最古老的作家如利昂提烏斯（Leontius）、阿納斯塔修斯（Anastasius）、君士坦丁堡的日耳曼努斯（Germanus Constantinopolitanus）以及其他相信聖希波律陀是羅馬港主教的人，皆不足採信，理由是優西比烏（Eusebius）和聖耶柔米（S. Hieronymus）對其主教座一無所知——他現在以極大的不公，將聖彼得·達米安（S. Petri Damiani）的見證強加於我們。聖彼得·達米安生活在十一世紀，當時我們對古代事物的認知幾乎完全崩潰；特別是聖達米安本人，不僅在他所撰寫關於聖希波律陀事蹟的敘述中，將我們的聖希波律陀與埃德薩的農努斯（Nonnus Edessenus）錯誤地混為一談（正如莫伊尼本人所承認的 [25]），而且在其他事務上，特別是在敘述比他早五十五年活躍的聖彼得·烏爾塞奧洛（S. Petri Urseoli）的事蹟時，也常有人性的疏失，正如所引用的尤斯圖斯·豐塔尼努斯（Justus Fontaninus）所清楚顯示的那樣 [26]。關於聖達米安歸於我們聖希波律陀名下的撒拉遜人歸信一事，我們認為應歸於埃德薩的農努斯，因為我們確信，在希波律陀的時代，撒拉遜人幾乎不為我們所知；儘管在托勒密（Ptolomæus）的時代，所謂的「撒拉遜」（Σαρακηνή，Saracene）僅指佩特拉阿拉伯（Petræa Arabia）較狹窄的地區，且延伸至布萊米亞人（Blemmyes）的邊界。然而，在極晚期，撒拉遜人的名稱被廣泛使用，以至於當時的作家將任何偶像崇拜者和穆罕默德信徒都冠以此名 [30]。因此，埃德薩的農努斯在巴勒斯坦或奧斯羅埃納（Osroena）——他所統轄的省份——確實能在那個時代為如此眾多的撒拉遜人施洗，因為當時他們的人數確實非常龐大。其次，所有古人都記載，佩拉吉亞是在埃德薩的農努斯，而非波圖的希波律陀的勸勉下回轉歸善的 [31]。第三，福地阿拉伯（Arabia Felix）從未從屬於安提阿牧首，而是從屬於亞歷山大牧首 [32]，後者根據普羅科匹厄斯（Procopius）的記載 [33]，曾派遣主教前往霍梅里特（Homæritis）。然而，由於埃德薩是奧斯羅埃納省最尊貴且最古老的都會（而非哈杜安 [Harduinus] 錯誤記載的黎巴嫩腓尼基 [34]），位於安提阿牧首的教區內 [35]，而聖達米安記載聖希波律陀離開了安提阿地區的教區，任何人都能看出，這與那些認為他是福地阿拉伯主教（其教區從屬於亞歷山大牧首）的人的觀點不符，而應歸於埃德薩的農努斯，因為他從屬於安提阿牧首。最後，聖彼得·達米安關於聖希波律陀的所有記載，皆借鑒自聖奧蕾亞（S. Aurea）的行傳，而這些行傳並未得到不朽人物凱撒·巴羅尼烏斯樞機（Cæsari cardinali Baronio）的認可 [36]；這位偉人懷疑這些行傳的真實性並非沒有道理；因為正如蒂勒蒙（Tillemontius）正確指出的 [37]，這些行傳充滿了荒誕的傳說，且在時間順序上極度混亂；因此我們認為不應輕信。同樣的內容現在存在於兩份相當古老的手抄本中，第一份在阿林吉（Aringhius）的索引中提到，存於拉特朗檔案館，另一份存於瓦利切拉圖書館（bibliotheca Vallicellana）。帕佩布羅赫（Papebrochius）根據法布里修斯（Fabricius）的證詞 [38] 寫道，他發現了更真實的聖奧蕾亞行傳，其中聖希波律陀被稱為阿拉伯大都會主教，而基里亞庫斯（Cyriacus）則是波圖主教。如果博蘭主義者（Bollandiani）的博學同仁們公佈了這類行傳，我們將能看出它們與瓦利切拉和拉特朗手抄本有何不同。然而，我們深信，這些行傳的權威性絕不能凌駕於眾多古老作家之上。因為如果這些行傳更真實，它們就不會稱聖希波律陀為阿拉伯大都會主教，也不會稱基里亞庫斯為波圖主教。聖彼得·達米安以「農努斯」之名來稱呼聖希波律陀也不足為奇；因為他可能從聖奧蕾亞的行傳或古老的殉道錄中得知這一點，在這些文獻中，聖希波律陀以此名被標示，特別是在奧托博尼（Ottobonia）圖書館一份非常古老的倫巴底（Longobardico）手抄本中，以及法布里修斯所讚譽的另一份手抄本中 [39]。然而，這個「農努斯」的名字，正如我們所說，代表了早期教會的一位主教，這或許誤導了聖達米安，使他將聖希波律陀主教與埃德薩的農努斯混為一談，而後者是在聖希波律陀之後整整三個世紀才活躍的。因此，聖彼得·達米安的見證是否應優於眾多明確的古老作家，我們留給博學之士去評判。

[註：...]（此處省略註釋內容，維持原文格式）

XXIII. 奧利根（Origenes）可能曾聽過聖希波律陀的講道。 最後，有人會反對說，聖希波律陀不是西方的，而是東方的主教，因為生活在東方的奧利根曾聽過希波律陀的講道 [40]。哈洛伊修斯（Halloixius）作為奧利根的辯護者，推測聖希波律陀在阿拉伯時曾被奧利根聽過 [41]，理由是奧利根在基督紀元217年，正如蒂勒蒙所認可的 [42]，曾應省長之召前往阿拉伯。然而，哈洛伊修斯的這一推測並未得到蒂勒蒙的認同 [43]。奧利根曾前往羅馬是確鑿無疑的 [44]；因此，如果哈洛伊修斯可以憑純粹的推測斷言奧利根在阿拉伯聽過聖希波律陀的講道，那麼我們這些已經通過古人見證證明聖希波律陀是在西方（而非東方）的波圖教會獲得主教職位的人，同樣可以斷言，希波律陀是在羅馬或波圖教會，在奧利根在場的情況下發表了講道。

XXIV. 位於維拉諾（Verano）田野、靠近其墓地的聖希波律陀大理石紀念碑，奇蹟般地證實了波圖教會的古老傳統。 最後，有些人對聖希波律陀的波圖主教職位感到不滿，因為他的紀念碑並非立於他所統轄的波圖教會，而是立於維拉諾田野。如果這能成為理由，那麼根據斯卡利格（Scaliger）的說法，希波律陀就該被稱為蒂沃利（Tiburtinus）主教，而非波圖主教。然而，這種論點遠不足以削弱我們的觀點，反而極大地證實了羅馬教會關於聖希波律陀波圖主教座的古老傳統。事實上，這位偉大殉道者的傑出紀念碑之所以立於並發現於維拉諾田野，是因為正如普魯登修斯（Prudentius）所教導我們的，這位聖殉道者的遺骸被基督徒安葬在那裡的墓地中，該墓地後來與聖希波律陀的小教堂一同奉獻給了神 [45]；在那裡，至高至善的神藉著這位偉大殉道者的代求，施行了無數的神蹟 [46]，羅馬人和外邦人紛紛前往瞻仰這位聖殉道者的墳墓；因此，曾身處羅馬並親眼目睹民眾聚集的普魯登修斯寫道 [47]： 「清晨人們湧來致敬，眾人皆在敬拜，他們來來去去，直到日落。宗教的愛將拉丁人和外邦人混雜在一起，匯聚成群。」 在插入幾句後，他描述了習慣在八月十五日慶祝的聖希波律陀節日 [48]： 「尊貴的城市傾巢而出，貴族與平民以同樣的熱忱湧向那裡；信仰的熱情消弭了貴族與平民的界限。阿爾巴門（Albanis）的隊伍也展開長長的行列。各條道路上傳來歡呼聲，本地人、皮塞努人（Picens）、伊特魯里亞人（Etrusca）紛紛趕來。薩姆尼烏姆（Samnitis）的強悍居民、高貴的卡普亞（Capua）坎帕尼亞人（Campanus），以及諾拉（Nola）人也已抵達。每個人都帶著妻子和可愛的孩子，急切地踏上旅程；廣闊的田野容納了民眾的歡樂；密集的隊伍聚集在廣大的空間裡。儘管入口寬闊，但對於如此眾多的群眾來說，那洞穴無疑顯得狹窄。」 因此，當聖希波律陀的大理石座椅在該墓地的廢墟中被挖掘出來時，任何人都能看出斯卡利格和其他人是被徒勞的推測所誤導；更糟糕的是，他們像莫伊尼和其他人一樣，錯誤地否認他曾在波圖或西方任何其他教會擔任主教。因此，古代的基督徒在靠近蒂沃利大道（via Tiburtina）的維拉諾田野立起了一座以聖希波律陀為名的雕像，並非因為他是蒂沃利主教，而是因為這位偉大殉道者最珍貴的遺物從羅馬港轉移到那裡並被安葬。因此，除了他這座最尊貴的紀念碑外，在我們祖先的記憶中，在那裡還發現了較小的浮雕像，正如我們在其他地方所觀察到的，阿林吉為我們提供了這些複製品。因此，在維拉諾田野發現的聖希波律陀紀念碑，絕不能削弱眾多作家關於他波圖主教座的觀點；相反，它反而得到了這一奇妙見證的支持，因為這座紀念碑——沒有人敢否認它是屬於聖希波律陀主教與殉道者的——是在靠近墓地的地方挖掘出來的，我們確知聖希波律陀從羅馬港轉移來的遺骸就是由基督徒安葬在那裡的。

XXV. 莫伊尼錯誤地否認了波圖教會與聖希波律陀時代的同時性。 現在剩下的是，我們必須簡要地探討波圖教會的古老性，以免有人像莫伊尼那樣反對我們，認為聖希波律陀不可能擔任該座的主教，因為波圖主教座似乎是在較晚的時代建立的，而非聖殉道者的古老時代。如果我們能證明波圖教會在極古老的時代就擁有自己的主教，那麼莫伊尼本人也將認輸，並將他曾試圖歸於霍梅里特的聖希波律陀歸還給波圖教會。請看莫伊尼本人的話 [49]：「然而，我坦率地承認，我會輕易地與許多人一起承認，希波律陀被稱為羅馬主教，是因為波圖位於羅馬教區內，如果能證實波圖在希波律陀時代就是一個主教座，並且波圖主教被允許享有後世在樞機主教序列、羅馬教宗的任命與祝聖，以及在羅馬各小教堂和聖殿履行某些神聖職務時所享有的權利。但這些都是後世的事，波圖主教座無法以如此古老來標榜自己。」莫伊尼本可以輕易地查明波圖主教座的古老性，如果他稍微查閱一下卡洛斯·阿·聖保羅（Carolus a Sancto Paulo）所著那本著名的《神聖地理學》，而不僅僅滿足於烏蓋利（Ughelli）的證詞，儘管後者開始編纂波圖主教名錄的時間並不十分晚 [50]。卡洛斯·阿·聖保羅讚揚了曾參加並簽署第一次阿爾勒會議（concilio Arelatensi）的格列高利（Gregorius）[51][52]；烏蓋利補充了生活在主後570年左右的羅馬人，隨後是彼得、卡斯圖斯（Castus）等人。由波圖主教祝聖羅馬教宗並非什麼新鮮事；因為根據其編輯約翰·加尼耶（Joannes Garnerius）記載，在685年後編纂的《羅馬教宗日課》（Diurno Romanorum pontificum）中，可以確定當時這種習俗已經盛行，即波圖主教參與羅馬教宗的祝聖 [53]。但如果我們仔細審視這件事，任何人都不會懷疑這種儀式在羅馬教會中極為古老，因為聖科爾內利烏斯（S. Cornelius）教宗在優西比烏的著作中，稱諾瓦天（Novatianus）的祝聖為「以某種空洞的按手禮所勾勒的」[54]，正如亨利·瓦萊修斯（Henricus Valesius）所言，這是因為它是由其他省份的主教所為，而非由那些有權祝聖羅馬教宗的人所為 [55]。由此可見，波圖教會在古老程度上遠遠超過了霍梅里特的教會；因此，毫無疑問，它應被列為整個義大利最古老的教座之一。莫伊尼過於自信地——我們甚至可以說魯莽地——試圖質疑其古老性，而既然格列高利作為其主教參加了阿爾勒會議，即在教會恢復和平後僅僅幾年，我們認為毫無疑問，我們應相信波圖主教座的起源可以追溯到希波律陀，而在他之後直到格列高利為止，其他主教也曾擔任波圖教會的主教，只是由於時間的流逝，他們的名字已經湮沒 [56]。

XXVI. 莫伊尼關於羅馬港古老氣候惡劣的臆測被駁回。 莫伊尼不應在上述引文中反對說，羅馬港因氣候惡劣，始終只有極少的居民。克勞狄（Claudius）建造、圖拉真（Trajanus）修復的奧斯蒂亞港（Portus Ostiensis），確實容易受到惡劣氣候的影響，且始終只有極少的本地居民和住戶。因為那種因缺乏耕作而現在在羅馬田野廣泛蔓延的氣候惡劣，在聖希波律陀時代對於羅馬人和外邦人來說是聞所未聞的。與聖希波律陀同時代的米努修斯·費利克斯（Minutius Felix）在葡萄收穫季節，曾與奧克塔維烏斯（Octavius）和凱奇利烏斯·納塔利斯（Cæcilius Natalis）一起閒暇前往奧斯蒂亞，並因其氣候的健康與溫和而極力稱讚它。請看這位偉大作家的話 [57]：「我決定前往奧斯蒂亞，那是一座極其宜人的城市，因為那裡有從海水中沐浴的治療，對我的身體乾燥體液非常有益且適宜。」

[註：...]（此處省略註釋內容，維持原文格式）

537

538 關於波圖（Portuensis）聖希波律陀（S. Hippolyti）教座。 ——第二部分。

因此，當我們在黎明時分沿著海邊散步，好讓微風輕拂以恢復身體的活力，並帶著極大的愉悅，看著腳下的沙地隨著輕柔的步伐而凹陷……

因此，在仔細權衡了米努修（Minutius）的這些卓越言論後，有誰還能對羅馬波圖（Portus Romanus）——即奧斯提亞（Ostia）鄰近地區——的健康環境提出合理的質疑呢？正因如此，雅各·格羅諾維烏斯（Jacobus Gronovius）在對米努修此處的註釋中，理所當然地嚴厲批評了勒穆瓦納（Le Moyne）極為明顯的錯誤，他寫道：「當我們看到作者對奧斯提亞的描述，不僅認為它極其宜人，甚至還稱讚了它的海浴與空氣；我不得不承認，我不知道那位博學的勒穆瓦納在編寫《聖經雜錄》（Varia sacra）序言第20頁時，其論點是否站得住腳：『克勞狄（Claudius）所建、圖拉真（Trajan）所修復的奧斯提亞港，受困於沉重且惡劣的空氣，且始終供養著極少數的土著與居民。』」

格羅諾維烏斯說：「我相信奧斯提亞當時更為繁榮，且普羅科匹厄斯（Procopius）或其他人都未曾如此貶低奧斯提亞或波圖。」

格羅諾維烏斯如是說。然而，若有人想更深入地探究，並查明羅馬地區如今所受之空氣惡劣的根源，不妨閱讀若望·巴蒂斯塔·多尼（Joannis Baptiste Donii）那本博學的著作《論羅馬地區的不健康》（De insalubritate agri Romani），以及極具智慧的費迪南德樞機主教（Ferdinand card.）關於羅馬地區農業的論述。此外，還必須加上波圖的搬運工與裝卸工，狄奧多西法典（Codex Theodosianus）中曾提及他們（59）。雅各·哥特弗雷德（Jacobus Gothofredus）正確地指出（60），這些人的團體人數眾多，因為他們負責將糧食與其他運往羅馬城供使用的貨物，裝入麻袋並以小船運送。同一部狄奧多西法典也為我們提供了波圖的主要官員，其中有關於「波圖糧倉監護人」（De patronis horreorum Portuensium）的條目（61），他們負責管理糧食；古代銘文也展示了奧斯提亞港的代理人；我們在上述斯波尼烏斯（Sponius）所引用的銘文中讀到，有祭司專門從事塞拉皮斯（Serapis）的崇拜，儘管有些人毫無根據地質疑其真實讀法，認為應將「波圖」（Portu）讀作「龐圖」（Pontum），但他們並無任何合理的理由能說服學者們去更改斯波尼烏斯最初的讀法。事實上，正如雅各·格羅諾維烏斯（62）精闢地觀察到的，塞拉皮斯的神廟不僅存在於龐圖的錫諾普（Sinopenses），也存在於羅馬波圖附近，正如我們從米努修那裡推斷出的，他提到在離奧斯提亞不遠處有一座塞拉皮斯像。至於當時波圖居住著極少數人，這點勒穆瓦納無法向任何人證明；因為誰會相信，這個世界上最著名的港口——所有從世界各地運往羅馬（萬國之主）的貨物都必須在此停靠——竟然會荒涼到被認為僅供養極少數人？如果我們暫且諮詢一下古代的石碑，就會發現大量的人員，他們僅僅是為了波圖的公共用途而存在，這些團體或行會在同一批紀念碑中經常被提及，即工匠、木匠、鐵匠、書記、測量員、造船匠（58）以及其他人，從中可以推斷出他們的人數。

[註：(58) 參閱格魯特（Gruter）第437頁，編號2，那裡記載了1590年在奧斯提亞發現的雕像底座：造船匠行會（Fabrum Navalium Ostiens）。第462頁，編號1：測量員（Mensores）。我們波圖的測量員（Nos. Portuenses）與搬運工（Caudicariis）有長期的爭執。關於上述行會，你可以在格魯特及其他銘文收藏家的著作中找到許多資料。]

至於波圖當時有塞拉皮斯像，米努修本人在同一處以這些話證實了：

「凱基利烏斯（Cæcilius）指著塞拉皮斯的雕像，像迷信的平民一樣，將手移到嘴邊，親吻了嘴唇。」

聖耶柔米在給帕馬基烏斯（Pammachium）的信（63）中，提到這位高貴的人在波圖建立了一所招待所（xenodochium）。聖安波羅修（64）提到了波圖的工人們，而菲洛斯托吉烏斯（Philostorgius）（65）在談到阿拉里克（Alaric）征服波圖及其城鎮時說：「他隨即佔領了波圖。那是羅馬城最大的海軍基地，由三個港口組成，擴展到了一個小城市的規模。」

普羅科匹厄斯（66）曾參與哥特戰爭，或許親自造訪過波圖，他非常明確地證實該城是由羅馬人建立的：「在河口之外，羅馬人曾在（台伯河）岸邊建立了一座城市，並用堅固的城牆圍繞，因港口而得名，稱為波圖（Portus）。」普羅科匹厄斯所提到的這座城市，在極其低迷的時期依然存在。如果說在這些不幸的時期，當蠻族入侵、連萬國之主本身都被迫戴上恥辱的枷鎖時，波圖仍被列為防禦最嚴密的城市之一，那麼在戈爾迪安（Gordian）及其他奧古斯都時期——即聖希波律陀活躍的時代，當羅馬事務依然完整時——其繁榮與居民的密集程度又當如何呢？從這一切可以極其明顯地看出，勒穆瓦納寫道「波圖在聖希波律陀時代尚未擁有主教座，因為空氣不健康，極少數人能留在那裡」，這是錯誤的。

XXVI. 關於古人所認為的聖希波律陀的紀念日。

但在結束本論文之前，我們認為最好調查一下古代基督徒所奉獻給這位偉大殉道者的年度紀念日。誠然，如果我們在普魯登修斯（Prudentius）之後查閱西方教會最古老的文獻（即殉道錄的前身），我們會立即注意到，聖希波律陀的紀念日被記錄在教會聖曆的八月十五日。普魯登修斯在羅馬逗留期間，曾親自參加了羅馬人在其墓地慶祝的聖希波律陀慶典，他寫道（67）： 「如果我沒記錯，美麗的羅馬在八月十五日紀念他，正如她自己所稱的那樣。」

不僅是古老的曆法與我們在第一部分中讚揚的其他古代文獻，甚至連J. 弗隆托（J. Frontone）出版的《羅馬曆》（68）也同意普魯登修斯的觀點，所有這些文獻都將聖希波律陀殉道者的紀念日定在八月十五日。同樣地，我們在羅馬教會最古老的聖禮書（Sacramentarium）中也發現了這一點，該書由極具智慧且精通禮儀的約瑟夫·瑪麗亞·托馬西樞機（Jos. Maria card. Thomasius）（69）出版，若非早逝，他本會親自校訂、修復並出版那本現存於奧托博尼圖書館（Ottobonian）、抄寫於查理曼大帝時代的古老手稿（70）。除了這兩份未受損的尊貴古代文獻外，我們還可以加上第三份，即約瑟夫·布蘭基努斯（Josephus Blanchinus）在其關於阿納斯塔修斯圖書館員（Anastasium Bibliothecarium）的序言（71）中出版的極古老的聖禮書。在這些偉大的希波律陀紀念中，日期同樣標記為八月十五日。

然而，希臘人則在二月二十八日（即三月一日前三天）紀念羅馬教宗聖希波律陀，正如他們的《聖人錄》（Menologio）與《聖徒傳》（Synaxariis）所示，其中兩份極簡短的文獻展示了奧托博尼圖書館同一處的古老福音書抄本，甚至從拉丁文最古老的殉道錄（由盧卡斯·達切里烏斯（Lucas Dacherius）出版）（72）來看，也與希臘人一致，提到二月二十八日（即二月二十九日前四天）在托斯卡納（Tuscia）有聖希波律陀主教的紀念。但阿多（Ado）、烏蘇阿爾杜斯（Usuardus）、諾特赫里烏斯（Notcherius）與比德（Beda）的殉道錄則遵循拉丁教會的原始習俗，將聖希波律陀的節日定在八月十五日（73）。因此，我們認為在此事上，普魯登修斯的見證應優於希臘人的《聖人錄》與《聖徒傳》。也不必驚訝於由無與倫比的凱撒·巴羅尼烏斯樞機（Cæsare card. Baronio）出版的《羅馬殉道錄》中，關於聖希波律陀的記載不是在八月十五日，而是在八月二十二日（即九月十一日前十一天）；而八月十五日則是紀念在德修（Decius）皇帝、瓦勒里安（Valerian）總督治下為基督受難的士兵聖希波律陀（用阿多的話說）（74），且正如我們從最古老的哥特彌撒經書（Missale Gothico）中所推斷的，他是聖勞倫斯（B. Laurentii）的同伴（75）。事實上，這種紀念日的混亂，只能源於某個教會的特殊習俗；當該教會無法在聖殉道者本來的日子慶祝年度慶典，因為當天恰好撞上了該教會某位重要英雄的紀念日，就必須將其轉移到隨後的日子或月份；因此，當該教會的主要聖曆被編入某個普世殉道錄抄本，並從中抄錄出其他副本時，我們認為這種節日日期差異便由此產生。

[註：(70) 格列高利聖禮書（Sacramentarium Gregorianum）也由穆拉托里（Muratori）出版，載於《羅馬古禮儀》（Liturgia Romana vetus）第二卷，其中八月十五日記載了聖希波律陀的紀念日，並附有三篇禱文，見1748年威尼斯版第112頁及後續頁。]

[註：(71) 第四卷，第38頁，1735年羅馬版，其中八月十五日記載了「聖希波律陀與龐提亞努斯（Pontiani）的紀念日」，並描述了不同的禱文與以下序言：「實在是合宜的……」]

[註：(72) 《拾遺》（Spicilegii）第二卷，第3頁，1723年巴黎版，經常被引用。]

[註：(73) 應閱讀多米尼庫斯·吉奧吉（Dominicus Giorgi）在阿多殉道錄註釋中關於聖希波律陀的記載，1月30日，第72頁；8月15日，第402頁；以及同月25日，第420頁。]

[註：(74) 在殉道錄中：「八月十五日，羅馬，聖希波律陀，在德修皇帝、瓦勒里安總督治下……」引文第400頁。]

[註：(75) 其中包含了聖希波律陀殉道者的彌撒。參閱路德維科·穆拉托里（Ludovico Muratorio）出版的《羅馬古禮儀》，第二卷，第628頁。]

在羅馬教會最古老的曆法（完成於利伯里烏斯（Liberius）時代）（76）中，標記著「一月十八日，費利克斯（Felicis）在卡利斯圖斯（Calisti）的安葬日」。而在弗隆托的另一部羅馬曆中，同一安葬日被描述為一月十四日（77）。在利伯里烏斯曆中，關於聖艾格尼絲（S. Agnetis）只有一次提及：「一月二十一日，艾格尼絲在諾門塔納（Nomentana）」（78）；在弗隆托那裡，同一天（79）以及一月二十八日都有「聖艾格尼絲的紀念日」。同樣地，我們聖希波律陀的紀念日，在希臘的《聖徒傳》與達切里烏斯殉道錄中，是在1月28日慶祝。在《羅馬殉道錄》中是8月22日，在奧托博尼圖書館的另一部極古老的抄本中，以及法布里修斯（Fabricius）所藏的另一部中，則是同月的23日（80）。最後，在法布里修斯所藏的另一部抄本中，聖希波律陀的節日是在9月13日。因此，如果我們這個時代的波圖主教聖希波律陀的紀念日，以某種方式從其本座被移開，並在8月22日慶祝，而8月15日則慶祝另一位聖希波律陀的節日（在《羅馬日課經》中被稱為聖勞倫斯的同伴），這也就不足為奇了。

[註：(76) 也由約翰·格奧爾格·埃卡德（Joanne Georgio Eccardo）出版於《中世紀歷史文獻》（Corpor. historic. medii ævi），第一卷，第25頁，1723年萊比錫版。其中我們也讀到八月十五日：「希波律陀在提布提納（Tiburtina），龐提亞努斯在卡利斯圖斯。」]

[註：(80) 聖希波律陀著作集第一卷，第20頁，8月23日：「在羅馬城波圖，聖希波律陀的紀念日，他被稱為努努斯（Nunnus），與他的同伴們一起。」吉奧吉在阿多殉道錄8月23日的註釋中，關於聖希波律陀有如下記載：「希波律陀在今天被紀念……在羅馬城波圖，聖希波律陀的紀念日，他被稱為努努斯，與他的同伴們一起；《羅馬小殉道錄》：羅馬，希波律陀、基里亞庫斯（Quiriaci）與阿基拉（Archillai）。阿多與烏蘇阿爾杜斯記載：在羅馬波圖。奧托博尼殉道錄今天記載：在羅馬波圖，聖希波律陀的紀念日，他被稱為努努斯，與他的同伴們一起；瑞典女王的殉道錄在昨天記載：在羅馬波圖，聖希波律陀的紀念日，未提及同伴。羅馬殉道錄也在昨天，即8月22日，紀念一位在羅馬波圖的希波律陀，未提及同伴。」]

[註：(81) 同上，第20頁，9月13日：「在羅馬城波圖，聖英格努斯（Ingenui）與希波律陀殉道者的紀念日。」]

[註：(83) 關於聖希波律陀殉道錄的勸諭，第4條，第144頁：「我們認為在8月13日這一天有兩位希波律陀被紀念：一位是普魯登修斯所提到的，另一位是真福勞倫斯的同伴，後者被歸入了一些前者的事蹟。此外，正如那位傑出的修士所觀察到的，較古老的曆法，即羅馬曆（由埃吉迪烏斯·布赫里烏斯（Ægydio Bucherio）出版）與迦太基曆，與歸於聖耶柔米的《羅馬殉道錄》一致，傑拉修（Gelasianum）彌撒經書與格列高利聖禮書在八月十五日這一天，紀念希波律陀，或者像古人通常寫的那樣，Yppolytum殉道者，沒有任何同伴的提及，也沒有任何特殊的標記來指定他就是聖勞倫斯的同伴，或是另一位。」]

因此，沒有人看不出，普魯登修斯詩歌中所讚揚的波圖主教與殉道者聖希波律陀，在天主教會這些最古老的文獻中都有所記載（86）。因此，從我們這篇論文的兩部分所論述的內容來看，我們已經充分證明，他並非如蒂勒蒙（Tillemont）所認為的那樣來自東方，也不是如斯蒂芬·勒穆瓦納（Stephano le Moyne）所認為的那樣來自阿拉伯福地（Arabia Felice），而是在羅馬城附近的波圖獲得了主教職位。因此，沒有人會否認他應該被列入波圖主教的行列。因為有十多位時代確定的作家向我們傳達了這一點，其中傑出的有普魯登修斯、萊昂提烏斯（Leontius）、阿納斯塔修斯·阿波克里西亞里烏斯（Anastasius Apocrysiarius）、辛塞盧斯（Syncellus）以及其他人，我們在第一部分中收集了他們的證詞。此外，還有古代抄本的銘文與註釋；以及《連環註》（Catenarum）與殉道錄的證詞，從中我們堅定地證明了聖希波律陀是波圖主教。任何謹慎的人都不會否認，這一切都應優先於尤西比烏斯（Eusebius）與聖耶柔米關於聖希波律陀教座的沉默。因為上述作家生活在尤西比烏斯與聖耶柔米之後，他們並非輕率地寫下這些，而是從聖希波律陀著作的原始標題，以及抄本上所附的古老註釋中得出這些結論，其中一條註釋我在巴黎索邦大學（Sorbonico）的手稿中讀到過（87）。

[註：(86) 聖希波律陀主教與殉道者的紀念在羅馬波圖一直非常顯著。根據最古老的文獻，在羅馬波圖為紀念這位主教而建立了一座神廟，這絕對是肯定的。在彼得寶座於795年繼位的聖利奧三世（S. Leonis PP. III）教宗時代，該神廟依然存在，教宗贈送了兩件斯陶拉基（Stauraci）祭衣，阿納斯塔修斯圖書館員在《聖利奧三世傳》中證實了這一點……聖利奧四世（S. Leo IV）於847年被任命為教宗，也為建在波圖島上的聖希波律陀教堂增加了其他捐贈……這位教宗還加固了波圖城，並收容了逃亡的科西嘉人……我們知道這座教堂曾多次由波圖主教修復，至今依然存在。]

[註：(87) 瑪麗安努斯·維克托里烏斯（Marianus Victorius）在聖耶柔米的《論教會作家》目錄中，關於聖希波律陀，在聖耶柔米的話「城市的名字我確實無法得知」旁，這樣寫道：「希波律陀是波圖主教，正如我在巴黎索邦大學的一份古老手稿中所讀到的。」]

我們已經與博學的修士約翰·利羅尼烏斯（Joanne Lyronio）一起，試圖用不止一個例子證明，人們本可以從聖殉道者因時代變遷而散佚的真誠事蹟中得知這一點。事實上，聖耶柔米本人在多次讚揚的目錄中對殉道的光榮保持沉默，但在其他地方卻特別將其歸於聖希波律陀。這極大地支持了我們的觀點。此外，我們通過提出一些論點，證明了斯蒂芬·勒穆瓦納的猜測是完全不可信的，並根據菲洛斯托吉烏斯本人的證詞，推導出福音之光在聖希波律陀之後一百年才滲透到羅馬商業中心所在的希姆亞里特（Homæritarum）邊緣地區，而主教座在那裡開始出現則是在大約三百年後。因此，我們有充分的理由捍衛羅馬教會關於波圖聖希波律陀教座的古老傳統，並極其安全地宣稱，聖希波律陀是羅馬附近著名的基督殉道者，也是波圖主教。

547

548 聖希波律陀 他盡其所能，伴隨著神蹟的明證，以這類讚美之聲向天宣告他的靈魂。最終，在他編纂了許多關於神聖經卷的註釋，並將為基督殉道的真福童貞女奧瑞亞（Aurea）安葬後，因他責備羅馬城代理官烏爾皮烏斯·羅穆盧斯（Ulpius Romulus）殘酷地判處基督徒死刑，遂在該代理官的命令下，手腳被捆綁，被拋入充滿水的坑中，就這樣，他帶著殉道的凱旋前往基督那裡。當時，人們聽見了彷彿嬰孩般的聲音說道：「感謝神。」 聽到這聲音，烏爾皮烏斯·羅穆盧斯說：「魔法的伎倆現在顯露出來了，難道你們沒聽見魔鬼的安慰（88）嗎？」然而，聖殉道者最寶貴的靈魂已升入天堂，毫無疑問，天使們在那裡給予了同伴安慰。基督徒們在夜間秘密地將他的遺體從井中抬出，並伴隨著詩歌、讚美與一切敬虔，將他安葬在同一地點，距離那坑洞不遠，約莫六十英尺處，位於一個島上。該島一側臨海，被台伯河分流的河道所環繞：日期是八月二十二日。在那裡，基督的恩惠每日顯現，聖殉道者的禱告果效直到今日依然豐盛。

聖希波律陀

波圖斯（Portuensis）之希臘文行傳 （[DE MAGISTRIS], 《奧斯蒂亞台伯河畔殉道者行傳》，羅馬，1795年，對開本，序言第XLV頁。）

編者註：

我們所附之行傳的作者是誰，並不容易斷定，這在許多真實的殉道者行傳中屢見不鮮；正如其信仰是確定的，其作者卻是不確定的。如果奧斯蒂亞（Ostiensis）教會模仿了羅馬教會的習俗——因為兩者如此鄰近且屬於郊區——那麼這份行傳可能是由某位書記員或其他聖職人員所收集的。我們並非要輕視《教宗名錄》（89）的權威，該書記載聖革利免教宗曾將此任務交給書記員，要求他們勤勉地蒐集殉道者的行傳…… 古人記載（90），其他教會，特別是迦太基教會，也模仿了這一習俗，因此奧斯蒂亞教會也有羅馬教會作為效法的對象。然而，由於奧斯蒂亞行傳的作者在童貞女克里塞（Chryse）及其代理人薩比尼亞努斯（Sabinianus）身上所花費的筆墨，多於其他殉道者，人們不免會推測這位作者應被列入她的家僕之中。最後，在這些行傳中提到了兩位長老，優西比烏（Eusebius）與康科迪烏斯（Concordius），前者被尊稱為「真福的」（μακάριος），後者則被介紹為無名之輩，即「某個名叫科爾迪烏斯的人」（τὶς Κόρδιος τοὔνομα）。如果有人認為這位謙卑自述的人就是事件的記錄者，我們也不會反對；無論如何，兩人在安葬殉道者一事上都付出了極大的心力。但無論作者是誰，他與殉道者處於同一時代：因為他對岑索里努斯（Censorinus）的殉道隻字未提，儘管他從此人開始敘述，並詳述了他的流放與枷鎖；如果岑索里努斯在作者寫作之前就已在獄中或他處殉道，作者斷不會剝奪他的冠冕。然而，希臘人不僅教導我們岑索里努斯是一位殉道者，還告訴我們他以何種死法贏得了棕櫚枝（91）。這一切在我們的行傳中確實付之闕如，這證明了行傳的寫作時間早於殉道者被斬首之時。因此，對此殉道事件的沉默，非但沒有削弱行傳的信實度——儘管這在一位極敏銳的人看來似乎如此（92）——反而證明了它們的古老性。

至於這些行傳最初是以希臘文還是拉丁文寫成的，確實值得懷疑：因為在拉丁城市，人們傾向於猜測它是以母語寫成的，這也與它們所呈現出的某種原始簡樸的風格有關。然而，拉丁文作者儘管被認為非常古老，且與殉道者處於同一時代，但他表現得如此亦步亦趨地跟隨希臘文原文，以至於有時甚至無法完全理解；例如，希臘文在開頭談到殉道者岑索里努斯時說：「他並沒有從皇帝克勞狄（Claudius）的視線中退縮，相反，如果他看見任何基督徒被拖去處決，或被帶往公共監獄，他就會暗中堅固他們，並盡其所能提供食物給那些身陷囹圄的人。」拉丁文譯者則寫道：「他沒有從克勞狄的視線中退縮，但如果他看見任何基督徒被拖去處決，或被帶往公共監獄，他就會暗中安慰，並盡其所能提供食物給監獄中的人，並服事那些在枷鎖與監禁中的人。」那句「沒有從克勞狄的視線中退縮」，以及其他如「盡其所能」，最後的「服事那些在枷鎖與監禁中的人」，更像是譯者試圖逐字翻譯希臘文，而非作者在使用自己的母語。關於克勞狄的判決也是如此：「他隨即命令軍隊將他帶往奧斯蒂亞城」；譯者將其譯為：「他命令軍隊將他帶往奧斯蒂亞城。」譯者將其譯得相當簡略：「他命令因軍事同盟的緣故，將他關押在奧斯蒂亞的監獄中。」他甚至將代理官烏爾皮烏斯·羅穆盧斯對殉道者薩比尼亞努斯的威脅：「我將在瞬間摧毀他」（Τοῦτον ἐν ῥοπῇκαταλύσω），解釋為：「我將在瞬間粉碎或撕裂他」；在這裡，他用兩個詞來解釋一個詞「καταλύσω」，顯然證明了他是在進行翻譯。我們並非隨意指出這些，而是因為極具學識的人們在面對類似的行傳時感到困惑，不願斷定拉丁文與希臘文哪一個才是原文（93）。有些人傾向於希臘文原稿（94），而另一些人則對此提出質疑（95）：然而，後者在審視聖尼坎德（Nicander）與馬西安（Marcianus）的行傳時，認為它們最初是用希臘文寫成的，儘管在純粹的行傳合集中僅以拉丁文呈現（96），且這些證據並不像奧斯蒂亞殉道者行傳中那樣確鑿。因為聖尼坎德的行傳並不帶有翻譯的痕跡，以至於兩者的文本似乎都是「原生的」（autophyes），或是從另一種語言的文本中轉譯而來的（97）。

在奧斯蒂亞的行傳中，沒有人會要求風格的優雅；相反，人們會驚訝於希臘文文本中出現了一些幾乎在其他地方找不到的詞彙，或是複合詞如「καταπρόσωπον」（當面），或是未知的詞彙如「ἁρμεντάριον」（刑架）；一位極具學識的人在將伊科尼烏姆（Iconium）主教西奧多（Theodorus）關於聖西里庫斯（Cyricus）與朱麗塔（Julitta）殉道的書信譯成拉丁文時，對此感到困惑。因為原文：「法官命令將她懸掛在刑架上，用力鞭打」，他譯為：「法官命令將她從木頭或刑架上吊起，用力鞭打兩側」（98）。然而，古老的譯者似乎認為這是一個刑吏的專有名詞：「總督憤怒地命令阿爾門塔里烏斯（Armentarius）將她伸展並剝皮」（99）。而我們的譯者，儘管學識較淺，對這個詞卻毫不猶豫。原文：「憤怒的羅穆盧斯命令將他懸掛在刑架上」，他譯為：「憤怒的羅穆盧斯命令將他懸掛在刑架上」（1）。古老的詞彙表將「armentarium」解釋為「木頭、武裝」（2）。因此，這個詞似乎是指一種木樁，後來被用作刑架，中間插入了字母「n」，正如其他詞彙一樣：因為如果將其視為刑具，希臘人幾乎沒有對應拉丁文「equuleus」（刑架）的專用詞。弗拉維·約瑟夫（Fl. Josephus）在談到馬加比人時，使用「ὄργανα ἀρθρέμβολα」來指代刑架（3），納齊安的貴格利（Nazianzenus）在談到這段馬加比人的歷史時也是如此（4）。「ἀρθρέμβολα」被稱為「插入關節的工具」，正如赫西丘斯（Hesychius）所言，或者是因為「使被投入者脫臼」，即那些被投入刑架的人關節脫落；其他希臘學者也對此作了註解。因此，「ἀρθρέμβολα」與「ἀρμητάρια」可以被視為同義詞，特別是如果後者源自「ἄρω」或「ἀρτάω」，即「裝配」與「懸掛」，希臘文與拉丁文中有不少詞彙源於此。在埃及人中，「Ἑρμετάριον」（Hermetarium）被用作「armetarium」的代稱，要麼是因為他們將一切歸於赫耳墨斯（Hermes），要麼源自他們稱為「赫馬斯」（Hermas）的木樁，或者是由於後來的希臘人將「armaria」改稱為「hermaria」（5），這在拉丁文中即為「armaria」（櫥櫃）。因此，在聖亞他那修（Athanasius）的作品中出現了「他們命令將人懸掛在所謂的赫耳墨塔里烏姆上」（6）。我們應歸功於奧斯蒂亞殉道者的行傳，因為它們豐富了希臘語詞典，儘管在指代刑架時，除了我們的詞彙外，還使用了各種詞彙（7），這些詞彙首先出現在這些行傳中，隨後出現在遠為後期的聖西里庫斯與朱麗塔的行傳中。

現在必須消除那種連博學之士也持有的觀點，即在拉丁郊區城市，奧斯蒂亞殉道者的行傳不可能以希臘文寫成：因為這正是為什麼它們至今未被重視的主要原因。我們不僅要重申羅馬人的最初制度始於希臘文學，這一點得到了學者們的支持（8），而且許多歷史學家記載了羅馬的本土事務是用希臘文寫成的（9），我們僅舉一例：奧古斯都（Augustus）在閒暇時曾頒布法律，要求羅馬人使用希臘語的裝束與語言，希臘人則使用羅馬語。提比略（Tiberius）不願讓這條法律在元老院與公共檔案中生效；但據悉他在私下裡遵守了，甚至還用希臘文寫過詩。我不知道克勞狄（Claudius）是否根據同一法律懲罰了那些著名的希臘人，但他們卻不懂拉丁文：他本人確實用希臘文寫了不少東西（10）。希臘人肯定比拉丁人更容易違反奧古斯都的那條法律，詩人諷刺家甚至指責拉丁人有希臘化的傾向，甚至連婦女也不放過：「一切都用希臘語，當不懂拉丁語對我們來說更可恥時。」哈德良（Adrianus）顯然被戲稱為「小希臘人」（11），馬可·奧理略（M. Aurelius）只用希臘文記錄自己的生平。塞維魯（Severus）本人，儘管是非洲人，且更傾向於拉丁語，據說在希臘文學上也造詣頗深：為了討好他的妻子朱莉婭·多姆娜（Julia Domna），他在宮廷中建立了一所希臘學院，或供希臘語使用者交流；其中普雷內斯泰人埃利安（Aelianus）展現了阿提卡式的優雅。到目前為止，法學似乎保持了羅馬語言的古老尊嚴，但亞歷山大·塞維魯（Alexander Sev.）因其對希臘文學的傾向（我們將在適當的地方討論），為法學家鋪平了道路，他們甚至不羞於從帕皮尼安（Papinianus）與烏爾皮安（Ulpianus）的學派中用希臘文寫作。克勞狄·哥提庫斯（Claudius Gothicus）在米蘭附近擊敗奧雷奧盧斯（Aureolus）後，為了樹立一座紀念他勝利而非紀念暴君的豐碑，使用的不是拉丁文而是希臘文。因為那座紀念碑上至今仍刻著一首優雅的短詩，古老的詩人笨拙地將其從希臘文譯成拉丁文，其他人則譯得頗有韻味。最後，在羅馬及其周邊地區出土的無數希臘文銘文也證明了這一點；特別是那些雖然構思於拉丁語，卻用希臘字母書寫的銘文：例如塞維拉（Severa）的墓誌銘，我們在下文中再次刊印。因為如果希臘語在當時不像拉丁語那樣通用，這種事絕不會發生，雙語銘文更清楚地證明了這一點。

基督徒之所以更堅持使用希臘語，是因為他們使用希臘文寫成的聖經，即新約，以及根據七十士譯本（LXX）翻譯的舊約。因此，從馬可福音（耶柔米與奧古斯都記載它是用希臘語在羅馬寫成的，儘管其他人有異議）一直到該世紀末的作者，除非是來自非洲的人，否則所有人都用希臘文發表作品；因為非洲人非常喜愛拉丁文學。然而，特土良（Tertullian）本人在希望所有人都能閱讀他關於「童貞女蒙頭」的書時，首先用希臘文發表，然後才用拉丁文，並署上了自己的名字，這在其他作品中他幾乎省略了（12）。羅馬教宗們遵循了彼得的榜樣，彼得用希臘文寫了他的書信：革利免（Clemens）也沒有使用其他語言，即使是在本世紀才以敘利亞文出現的兩封書信中；因為任何閱讀它們的人都會輕易斷定它們是從希臘文翻譯過來的。在第三世紀，奧斯蒂亞殉道者的行傳以希臘文寫成，這並沒有什麼新奇或不尋常之處，不會削弱它們的信實度。如果有人願意從該撒利亞的優西比烏（Eusebius Cæsariensis）那龐大的合集中尋找這些行傳，他仍會承認它們是真實的；而且他會更加珍視它們，因為在寶藏遺失後，這些行傳就像在波濤中倖存的遺蹟一樣傳到了我們手中。因為對於梅塔弗拉斯提斯（Metaphrastes），我們沒有任何懷疑，當阿拉提烏斯（Allatius）蒐集所有被篡改的，或者他認為是被潤飾過的行傳時，並沒有列入我們的行傳；其風格確實與梅塔弗拉斯提斯的風格大相徑庭。

然而，為了讓奧斯蒂亞殉道者的行傳能毫無障礙地問世，我們將序言與行傳區分開來：在較為真實的殉道者行傳中，經常會出現序言，這使得敘述更加清晰且詳盡。亨利·瓦萊修斯（Henricus Valesius）所發表的普羅科皮烏斯（Procopius）殉道者行傳，由於較為簡短，在加上其生平的頌詞後，篇幅增加了一倍。赫拉克利亞（Heraclea）主教腓力（Philippus）的殉道行傳，在開頭處被發現曾有過序言：因此，真福腓力執事首先……以及隨後的內容。塔拉庫斯（Tarachus）及其同伴的行傳在希臘文文本中缺少書信，而在拉丁文抄本中，這封信被置於序言的位置。我們在特里爾（Treviros）的聖馬克西米努斯（S. Maximini）抄本中的行傳也更為詳盡，並以較長的序言裝飾。但正如一位傑出的審查者在談到這類增補時所言，這絲毫沒有削弱行傳本身的權威（13）。事實上，當我們擁有迦太基的居普良（Cyprianus）的殉道行傳，甚至是總督的檔案時；龐提烏斯（Pontius）執事在他的小冊子或傑出的卷冊中（正如耶柔米所言）展示了更為詳盡的內容。因此，這些增補與序言理應受到高度重視，特別是當它們出自同時代的作者之手時。有些內容是書記員在抄寫過程中插入的，目的是為了讚美殉道者，並詛咒迫害者，他們稱後者為「不虔誠與不義的」，稱前者為「聖潔與真福的」。拉丁文譯本證明了希臘人後來在奧斯蒂亞行傳中添加了這些詞彙，因為拉丁文譯本中缺少這些詞；它同樣展示了結尾處原始的榮耀頌，排除了希臘文中那種屬於後世的榮耀頌；因此，我們將這些增補逐一區分開來。

我們確實從我們殉道者的拉丁文行傳中獲得了這些便利；但其缺點在於它們缺少了一些在希臘文文本中保存下來的、極其必要的年代學註記。因為那些最早殉道的殉道者遺體，在被拋入海中後，據說大多是在八月九日，有些則是在四天後被收回並安葬。五天後，聖克里塞（Chryse）再次被帶出，並帶著一塊巨石被沉入海中；波圖斯的希波律陀（Hippolytus Portuensis）在發現她的遺體被沖上岸後，於八月十四日將其安葬。現在讀到的是八月二十四日，這個錯誤在希臘文中很容易糾正，只需讀作「十九」（ἐννεακαίδεκα），因為速記員的筆誤寫成了「九」（ἐννέα）：從八月九日算起，確實是五天直到八月十四日，那天是聖克里塞殉道的日子；而遺體是在第二天，即八月十七日，由波圖斯的希波律陀安葬的。如果學者們在希臘文文本中注意到這一點，他們絕不會輕視這些行傳，彷彿它們敘述了某些矛盾的內容；因為希波律陀本人也是在八月二十一日殉道的，他不可能在八月二十四日安葬真福克里塞的遺體。現在，一切都根據希臘行傳中細心註記的日期變得清晰明瞭，這無疑增加了它們的價值：因為拉丁文譯者對八月九日之後的第四天，即真福克里塞被判刑的前一天隻字未提；通過指出這個錯誤，奧斯蒂亞殉道者行傳的信實度得以確立。

奧斯蒂亞殉道者的行傳由都靈皇家抄本（codex Regius Taurinensis）提供給我們，都靈皇家圖書館目錄的傑出作者們已對其進行了描述，見第1卷，第218-222頁。

聖西里庫斯、希波律陀、馬克西姆斯、克里塞及其他人的殉道記

序言

I. (14) 在克勞狄（Claudius）統治時期，代理官烏爾皮烏斯·羅穆盧斯（Ulpius Romulus）在位時，基督徒遭受了巨大的迫害。當時有一位負責管理職務的官員，名叫岑索里努斯（Censorinus），他暗中是一位基督徒，敬畏神，並相信主耶穌基督的大能，每日在隱秘的禱告、禁食與施捨中度日。他並沒有從皇帝克勞狄的視線中退縮，相反，如果他看見任何基督徒被拖去處決，或被帶往公共監獄，他就會暗中堅固他們，並盡其所能提供食物給那些身陷囹圄的人，並服事那些在枷鎖與監禁中的人。克勞狄皇帝聽聞此事後大怒，命令將他逮捕並帶到自己面前。當他站在面前時，皇帝這樣說道：「你就是那個岑索里努斯，崇拜諸神，卻總是談論我們權柄的人嗎？看哪，我們的仁慈從未拒絕過任何服事它的人，但我們在治理國家時，總是致力於敬拜這些神明。」當時岑索里努斯回答說：「我將為我的主耶穌基督作見證，因為祂是真神，祂被釘十字架、被埋葬，並在第三天復活，那些釘祂十字架的人都看見了。祂在復活後顯現給祂的聖徒門徒看，在他們注視下升入天堂。在我們的時代，祂降尊紆貴，從祂的父那裡來到，並從童貞女的腹中降生。祂確實為了慈愛降臨人間，卻沒有離開天堂。」當時（不虔誠的）克勞狄說：「岑索里努斯，你瘋了。」隨即命令軍隊將他帶往奧斯蒂亞城，並關押在那裡的監獄中。當時在那個地方，距離羅馬城不遠，約十五英里處，他被關押在監獄與枷鎖中，日夜向神獻上讚美。

II. 在那座城市裡，有一位出身皇室的童貞女，名叫奧瑞亞（Aura），她已經歷了多次迫害，並根據銘文（10）被判刑，她與虔誠的男子和聖潔的童貞女們在自己的莊園裡過著隱居的生活。她每日從家中為聖岑索里努斯提供食物；她親手洗淨他枷鎖上的污垢，並洗淨他的眼睛與臉龐（14）。在同一個地方，還有聖馬克西姆斯（Maximus）長老與阿基勞（Archelaus）執事，他們每日伴隨著詩歌與讚美，向神獻上祭祀（15）。真福馬克西姆斯長老在我們主耶穌基督的名裡行了許多神蹟，以至於當他進入聖岑索里努斯那裡時，他手腳上的枷鎖立刻就解開了。當時，真福馬克西姆斯張開口對守衛說：「弟兄們，離棄魔鬼與各種偶像；並認識我們的主耶穌基督，祂是永恆的君王，祂在萬世之前就存在，祂現在存在，並將要來審判活人與死人，並用火審判這個世界。因為天與地都要過去；但我主耶穌基督現在、永遠、直到永恆都將存在。」守衛對馬克西姆斯長老說：「我們該做什麼，才能認識你所宣講的這位？」馬克西姆斯長老說：「你們每個人都要受洗；並相信基督是神；離棄虛假的偶像，並悔改：因為你們在無知中褻瀆了祂聖潔的名；並殺害了祂的許多聖徒。」當時，菲利克斯（Felix）、馬克西姆斯（Maximus）、陶里努斯（Taurinus）、赫庫拉努斯（Herculanus）、諾維努斯（Novinus）、希斯托拉基努斯（Historacinus）、門納（Menna）、科莫迪烏斯（Commodius）、赫米斯（Hermis）、莫魯斯（Maurus）、優西比烏（Eusebius）、魯斯蒂庫斯（Rusticus）、莫納克修斯（Monaxius）、阿曼迪努斯（Amandinus）、奧林匹烏斯（Olympius）、賽普羅斯（Eipros）（11）與西奧多（Theodorus）等十七位軍官，俯伏在真福馬克西姆斯的腳前，請求受洗；他們隨即按照習俗受了洗，並領受了基督的恩典。當時，聖西里庫斯（Quiriacus）主教用基督的聖油膏抹他們，並用信心的話語為他們印記。

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希臘文行傳。 558 庫利亞努斯（Koulianos）、內維里烏斯（Neberios）、斯托拉基努斯（Storakinos）、米納斯（Menas）、科莫迪烏斯（Komodios）、赫爾墨斯（Hermes）、毛魯斯（Mauros）、尤塞比烏斯（Eusebios）、魯斯提基烏斯（Roustikios）、莫納克里烏斯（Monakrios）、阿曼迪努斯（Amandinos）、奧林皮烏斯（Olympios）、庫普里烏斯（Kyprios），以及千夫長西奧多魯斯（Theodoros）一同俯伏在最蒙福的長老馬克西穆斯（Maximos）腳前，懇求他准許他們領受聖洗禮。 他隨即按照慣例，在蒙福的克律塞（Chryse）預備了聖潔的衣袍並供應飲食之後，便奉父、子、聖靈的名為他們眾人施洗。他們看見了，隨後便領受了全能神的恩典。夜幕降臨，最蒙福的主教庫里亞庫斯（Kyriakos）塗抹了基督的聖膏（myron），為他們施印，並在教導他們信仰的言語後，為他們施印並洗淨了他們。

III. 在同一個地方有一位鞋匠，他的兒子當時已經死了。當蒙福的庫里亞庫斯和馬克西穆斯，以及蒙福的克律塞，還有基督的聖兵們經過時，那鞋匠正為兒子的死而哀哭。那時，最蒙福的長老馬克西穆斯對鞋匠說：「在我們眾人面前信靠我們的主耶穌基督，你必存活，也必得回你的兒子。」他流著淚說：「我當信靠誰呢？我從年少直到如今所褻瀆的那一位嗎？」馬克西穆斯（長老）說：「悔改你所行的，因為我們的神是憐憫悔改之人的神，祂不按我們的罪孽報應我們，卻按祂豐盛的憐憫待我們。」鞋匠說：「那麼，奉祂的名為我施洗，好叫我能信。」 於是，他奉聖三一的名受了洗。成為基督徒後，在領受了基督的印記時，他歡喜快樂地帶著他們去見他的兒子。最蒙福的長老馬克西穆斯見到那孩子，流著淚說：「主耶穌基督，祢甘願取了奴僕的形像，為要救贖我們脫離魔鬼的奴役，求祢垂看祢手所作的工，好叫他能認識祢是他的創造主。那時，最蒙福的主教庫里亞庫斯說：「主啊，我們奉祢的名屈膝。」當他們長久禱告後，最蒙福的庫里亞庫斯又說：「主耶穌基督，祢因著無限的憐憫與人類的救贖，曾為我們受死，祢曾叫拉撒路復活，又使寡婦的獨生子重獲生命，求祢現在也向祢的這位僕人顯出祢的奇妙，好叫他在重生中認識祢是永活真神，因為祢是萬物的創造主，祢掌權直到永永遠遠。」當眾人回應「阿們」時，那死者復活了，並開口說道：「我看見主耶穌基督將我從黑暗帶入光明。」隨後他教導了他；當他受洗並領受了十字架的印記後，蒙福的克律塞接納了他：他當時約十二歲，復活後名叫法斯提努斯（Faustinos）。當時，有人向（不法的）皇帝克勞狄（Klaudios）告發，說那死去的孩子藉著聖徒的禱告從死裡復活了。克勞狄說：「這除了是巫術，別無他法。」他下令召來羅馬城的代理官，名叫烏爾皮烏斯·羅穆盧斯（Oulpios Romulos），並吩咐他說：「那褻瀆聖物的克律塞，她玷污了她那皇室血統的尊榮，且渴望與行巫術的人同住，你要用各種刑罰折磨她，直到她屈服並敬拜諸神與女神。如果她順從，她就能活，那針對她的判決書（inscription）也將撤銷。若發現有人與她同夥，也要一併受刑。」

A. （那最不虔誠的）代理官烏爾皮烏斯·羅穆盧斯來到奧斯提亞（Ostia）城，下令將所有聖徒關進監獄。清晨，他起身下令將蒙福的克律塞帶到面前，對她說：「你身上那股巫術的狂熱，竟使你喪失了皇室的榮耀，玷污了你顯赫的家世。」蒙福的克律塞回答他說：「我反倒是使那些欺騙你們的鬼魔陷入黑暗，我離棄了那些虛假且人手所造的偶像，認識了唯一永活的真神，以及祂的獨生子我們的主耶穌基督，祂必再來審判活人死人，並將你那身為魔鬼的父親，連同（不法的）皇帝克勞狄一同定罪在黑暗中。」代理官烏爾皮烏斯·羅穆盧斯說：「她已被巫術迷惑了。」他對她說：「離棄這些虛妄的事，顧念你的家世吧。」蒙福的克律塞向他的臉吹氣說：「可憐的人，如果你看見了天地萬物的創造主神，你就不會從口中說出褻瀆的話了。」那時，代理官大怒，下令將她懸掛在刑架（antyx）上。當她被拉扯筋骨時，她面容歡欣且美麗，開始說道：「感謝祢，主耶穌基督，祢使我配得從陰間被提拔到天上的高處。」羅穆盧斯對她說：「讓我們看看，你所宣講的基督是否會來救你。」蒙福的克律塞回答說：「我不配，但那甘願救我脫離這世界黑暗的那一位，有能力摧毀你和你（那不法的）克勞狄。」當她說這話時，刑架突然碎裂，她從上面下來，身體完好無損。於是（那不法的）羅穆盧斯下令用棍棒擊打她，傳令官喊道：「褻瀆聖物的克律塞，因褻瀆女神及統治者的王權，且厭惡我們克勞狄的自由，理當受罰。」那聖潔的童女呼喊說：「主耶穌基督，祢是當受稱頌的，因為我現在看見了祢。」代理官羅穆盧斯說：「拿火把來燒她的肋旁。」當火把靠近她時，她歡喜地以響亮的聲音和美麗的面容對羅穆盧斯說：「你這不幸的人！看著生你的母親的肢體在你面前被火焚燒，你難道不感到羞恥嗎？」羅穆盧斯說：「你的不幸招致了這一切；你離棄了不朽的諸神與皇室權柄，渴望被巫術玷污。」隨後，他下令將半燒焦的她關進監獄。

B. 他下令帶進馬克西穆斯長老和阿爾凱勞斯（Archelaos）執事，對他們說：「為什麼因著你們，至高諸神的名號受到褻瀆？你們為何誘惑眾人，使他們不信？」蒙福的長老馬克西穆斯回答說：「我們並未誘惑眾人，反倒是藉著我們主耶穌基督的恩典，救贖眾人脫離偶像的迷信。」那時，（不法的）羅穆盧斯大怒說：「這些人確實該死。」他下令將聖主教庫里亞庫斯、聖長老馬克西穆斯、執事阿爾凱勞斯，以及所有士兵在劇院前的拱門處斬首。他下令將他們的屍體拋入海中。蒙福的長老尤塞比烏斯在夜間收集了阿爾凱勞斯的身軀，將其埋葬在田野中。此外，那些因蒙福的馬克西穆斯而信靠基督的士兵，也以同樣的死法殉道了。那（不法的）羅穆盧斯聽聞此事，下令將聖殉道者馬克西穆斯長老和庫里亞庫斯主教在獄中斬首，並將他們的屍體拋入海中。蒙福的長老尤塞比烏斯發現後，勤勉地收集了這些屍體，並將他們埋葬在奧斯提亞城附近的海邊田野裡。 他將他們安葬在奧斯提亞路旁的一處墓穴中，日期是八月艾杜斯（Ides）前六日。他將陶里努斯（Taurinos）和赫庫利亞努斯（Herkulianos）埋葬在羅馬的港口。四天後，他在海邊發現了其餘聖徒的屍體，並將蒙福的千夫長西奧多魯斯安葬在拱頂墓室（troulos）中。他收集了其餘所有人的屍體，將他們安葬在聖庫里亞庫斯主教和馬克西穆斯長老的身軀旁。

C. 五天後，（那最不虔誠的）羅穆盧斯下令將蒙福的克律塞帶到他面前。那聖女來到長官面前，歡喜地對他說：「可憐的人，你為什麼浪費你的日子？現在就認識你的創造主基督是主神，不要敬拜石頭、銅像、金器或銀器；要敬拜那在彼拉多手下被釘十字架、第三日從死裡復活、升上高天，並將再來審判活人死人，且要用火審判這世界的主耶穌基督。」（那最殘暴的）羅穆盧斯回答說：「你現在就會看見你所信的基督，如果你不向諸神獻祭的話。」蒙福的克律塞對他說：「你說得對，可憐的人，雖然你遲了，但你終於從口中說出了真理，說如果我不向鬼魔獻祭，我就會看見我的基督。」那時，（那最不虔誠的）羅穆盧斯因在言語上被她擊敗而大怒，下令用石頭擊碎她的下顎。那聖潔的克律塞大聲呼喊說：「感謝祢，我的主耶穌基督，祢使我配得與祢的僕人和使女列在一起。」（那不虔誠的）羅穆盧斯對她說：「現在顧念你的家世吧，敬拜我們的神，向他們獻祭，並按你的門第娶個丈夫。」那聖潔的童女勇敢地大聲說：「我已經有了丈夫，就是天地萬物的創造主，永活神的兒子耶穌基督。你不知道祂，卻只知道那些使你心中充滿狂暴怒氣的鬼魔。」那時，（那不法的）羅穆盧斯大怒，下令僕人用鉛球擊打她。她雖被重擊，卻反而更加剛強。他又下令將一塊大石頭綁在她的頸項上，拋入海中。 她的聖體漂流到岸邊，蒙福的諾努斯（Nonnus，又名希波呂托斯）收集了她的屍體，將她埋葬在她生前居住的私人田產中，位於奧斯提亞城牆外，日期是九月卡蘭德（Kalends）前九日。

D. 那時，（那不法的）代理官抓住了該地的一位管家薩比尼亞努斯（Sabinianus），開始向他索要蒙福的克律塞的財產，說：「那褻瀆聖物的克律塞，她藉著巫術選擇了死亡而非生命，她擁有大量財富。你要將她的寶藏和飾物帶到我們面前，向諸神獻祭，並順從皇帝的命令活下去。」薩比尼亞努斯說：「我從聖童女克律塞那裡學到了謙卑，她教導我承認唯一的神，就是我們的主耶穌基督，祂是從聖靈和童貞女馬利亞所生的。至於金銀或珍珠，我一無所有。」（那不虔誠的）羅穆盧斯對他說：「救救你自己，交出皇帝的寶藏，向諸神獻祭，離開那虛假的瘋狂。」薩比尼亞努斯說：「我只敬拜……」

567

聖希波律陀希臘文殉道記 508 我確實因自己的罪孽而該受鞭打，但我感謝我的主耶穌基督，並相信我配得認識祂的憐憫，祂甚至恩待我，在洗禮中賜下祂的恩典。因為你要知道，我沒有屬世的黃金，也不會向偶像屈膝；隨你的意吧。羅慕路斯（Romulus）大怒，下令用鉛球鞭打他的頸項，並由傳令官宣佈：「不可褻瀆皇帝的神明。」

薩比尼亞努斯（Sabinianus）說：「我不配因自己的罪孽而受苦，但我相信，我的主與神必會施恩垂憐。你要知道，我沒有屬世的黃金，也不會向偶像屈膝。」當蒙福的薩比尼亞努斯說出這些話時，那（不法的）羅慕路斯下令僕役用鉛球擊碎他的頸項。

V. 蒙福的希波律陀長老（41）聽聞此事，便來到羅慕路斯面前，以宏亮的聲音說：「你這可憐的人，如果你認識神之子基督，就不會這樣折磨祂聖徒的頸項，使他們屈服於你們虛妄的偶像；你反而應當在萬有的創造主與造物主面前謙卑自己，並順服祂的僕人，而不是屈服於那些虛妄、聾啞且無生命的石頭。」（不法的）羅慕路斯聽了這話，極其憤怒，下令將他的手腳捆綁，拋入坑中。當蒙福的希波律陀被沉入波圖斯（Portus）城牆前的坑中時，眾人聽見一個聲音持續了約一小時，如同嬰孩在呼喊：「感謝神。」羅慕路斯說：「我知道這是魔法的瘋狂。」

VI. 於是，他憤怒地大喊道：「這個薩比尼亞努斯是被他的魔法與貪財所誘惑。如果他不謙卑自己並向我們至大的神獻祭，我必立刻將他從這瘋狂的道路上除滅。」說完這些話，他下令用棍棒鞭打他，並由傳令官宣佈：「交出寶藏給我們的皇帝，並向那治理我們整個國家的全能神明謙卑自己。」蒙福的薩比尼亞努斯開口說：「感謝祢，我的主耶穌基督，祢算我配與祢的僕人同列。」當他被鞭打許久時，他的面容依然堅定而熱切。羅慕路斯大怒，下令將他吊在刑架上，當他的筋骨被拉扯時，傳令官宣佈同樣的話，但他除了說「感謝我的主耶穌基督」之外，什麼也不說。羅慕路斯說：「他瘋了，還以為魔法能救他。」他下令用火焚燒他；當火焰燒到他的肋旁時，羅慕路斯大聲喊道：「現在為你自己打算，交出寶藏吧。」蒙福的薩比尼亞努斯感謝神說：「主啊，求祢接納我的靈魂。」說完這話，他便交出了靈魂；羅慕路斯下令將他的屍體拋入井中。當時，一位名叫康科迪烏斯（Concordius）的長老在夜間將屍體從井中撈起，並與聖奧拉（Aura）合葬。

（41）此處標示的是希波律陀的年齡，而非職位，正如稍早提到的諾努斯（Nonnus）。希臘人對此處的理解從未認為希波律陀是長老，而是波圖斯的主教；拉丁文譯者也將其譯為「蒙福的希波律陀長老」。

（42）此處原文有誤，應易為：「從命運中被拋入波圖斯（Portus）的坑中，即所謂的波圖斯。」我們在卷末的最新譯本中已將此讀法譯為拉丁文。

（43）關於「刑架」（ἀρμεντάριον），我們已在序言中討論過。這個詞在海濱城市之所以流行，是因為船帆被稱為「船具」（ἄρμενα）；而登上船頂的人被稱為「桅杆手」（ἀρμενηστής），如《羅得法》（Lex Rhodia）所註；有時「船具」也指某種工具。若我們用埃及語的「赫爾馬塔里翁」（ἑρμητάριον）來解釋，赫爾馬（ἕρμα）或埃爾馬（ἔρμα）是指礁石，或是突出於海面或隱沒於海中的岩石，甚至是港口中的大理石柱；最後，「埃爾馬」也指壓艙石。

569

在1月28日（44），我們的主耶穌基督統治之時，願榮耀與權柄歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

（44）在特里爾（Trier）的聖馬克西米努斯（S. Maximini）手抄本中，日期記為9月28日。我們在隨後的譯本中保留了此讀法，儘管我們在論文中提出了合理的理由，認為應讀作2月28日，正如希臘文上下文所示。抄寫員將九月（September）縮寫誤認，導致有人將其改為一月或二月；但所有版本都保留了「28日」這個日期。

（45）這是希臘抄寫員後來加入的頌榮：「藉著我們主耶穌基督的恩典、憐憫與慈愛，願榮耀、權能、尊貴與敬拜歸於祂，與聖父、聖靈同在，從現在直到永遠，世世無窮。」拉丁文譯者提供了較早的版本。

579

580 古人見證 關於敵基督，其中保留了相同的敘述形式，以及思想的簡樸與古風。

XII.

蘇達（Suidas）《辭書》。 希波律陀（Hippolytus）。此人曾撰寫關於但以理書異象的註釋，以及關於所羅門箴言的註釋。

XIV.

希波律陀。此人撰寫了關於但以理異象的註釋，以及關於所羅門箴言的註釋。

喬治·辛凱洛（Georgius Syncellus）《編年史》，215年，第358頁。 希波律陀，神聖的哲學家，羅馬港口（Portus）的主教，在基督的哲學中極為傑出，他撰寫了許多有益於人靈魂得救的著作。他確實出版了關於六日創造的註釋，以及關於六日之後所發生之事的註釋，還有關於主要先知——特別是偉大的以西結與但以理——之預言的註釋，此外還有關於雅歌，以及隨處可見的新舊聖經的註釋，特別是關於約翰神學家在拔摩島所見啟示錄的註釋，以及反對馬吉安（Marcion）與其餘異端的著作，並在亞歷山大·馬麥亞（Alexander Mammaea）在位的第一年，制定了十六年的逾越節週期表：總而言之，他如同一條神聖話語的活水之河，滋潤了教會，最終戴上了殉道的冠冕。不幸的奧利根（Origenes）從他的著作中獲得啟發，註釋了許多聖經書卷（在安波羅修的勸勉下，安波羅修慷慨地供給他一切必需品，並提供了七名速記員，輪流替換以記錄他的口述，還有精通書法的抄寫員，以及同樣擅長此書寫藝術的少女，安波羅修並親自從旁提供大量激勵他寫作的動力）。

同上。 這些並非我們憑己力所收集，而是來自蒙福的使徒、羅馬港口大主教、聖殉道者希波律陀，以及極其虔誠的修士阿尼亞努斯（Anianus）的傳統，後者極其勤勉地整理了帶有精確註釋的532年逾越節週期，以及來自聖潔的修士、偉大的哲學家、宣認者與教會偉大導師馬克西姆（Maximus）的遺著。

XV.

約翰·佐納拉斯（Joannes Zonaras）《年鑑》第一卷，巴黎版第626頁，威尼斯版第468頁。 在羅馬主教烏爾巴努斯（Urbanus）任內，希波律陀也極為活躍，他是一位極其聖潔與博學的人，擔任羅馬港口的主教，他撰寫了許多著作，解釋了聖經的各個部分。

XVI.

尼基弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）《教會史》第四卷，第31章。 在塞維魯（Severus）時期，羅馬港口的主教希波律陀也正處於鼎盛時期：他不僅明智且博學地出版了許多著作，還撰寫了一本關於逾越節的書，其中透過對時間的描述，以及如同曆法開端般的十六年逾越節週期，推算時間直至亞歷山大在位的第一年。他的著作目錄如下：關於六日創造的書；另一本關於六日之後的書；反對馬吉安的駁論；關於雅歌的註釋；關於以西結書部分的註釋；關於逾越節的著作；反對所有異端、極具價值的著作；關於敵基督降臨的著作；關於復活的著作；以及其他許多著作；關於撒迦利亞書的註釋；關於詩篇的註釋；關於以賽亞書的註釋；關於但以理書的註釋；關於啟示錄的註釋；關於箴言的註釋；關於掃羅與女巫的著作；關於讚美我們主耶穌基督的著作，在這些著作中，他曾在奧利根在場時發表過講道。由於他的一些著作並非沒有可受指責之處，他後來因基督的名殉道，洗淨並抹去了他無知的污點。據說奧利根正是從這些著作開始，踏上了註釋聖經的道路。關於希波律陀的記載就是這些。

XVII.

佚名作者，《偽先知講道集》。收錄於聖約翰·屈梭多模著作集第八卷附錄，巴黎最新版第79頁，B。 伊歐多（Evodius），教會的馨香之氣，聖使徒的繼承者與效法者，他在哪裡？伊格那丟（Ignatius），神居住的殿宇，他在哪裡？狄奧尼修（Dionysius），天上的飛鳥，他在哪裡？極其甜美與仁慈的希波律陀，他在哪裡？

XVIII.

希臘教父《耶利米書》17:11註釋鏈，吉斯勒里（Ghisleriana）版第二卷，第449頁。 聖希波律陀。先知說這話並非徒然，等等。 [註：此處摘自《論敵基督》第55章。]

583

584 聖希波律陀著作第一部分 註釋類 聖希波律陀 羅馬港口主教與殉道者 遺著與殘篇 最初由約翰·阿爾伯特·法布里修（Joannes Albertus Fabricius）與安德烈·加蘭迪（Andrea Gallandio）收集，現經重新校訂、增補與註釋。

第一部分——註釋類

殘篇 摘自對聖經各書卷的註釋。

關於六日創造

[註：聖希波律陀曾撰寫《關於六日創造》一書，見於優西比烏《教會史》第六卷第22章，並隨後被耶柔米、辛凱洛、霍諾留斯、弗雷庫爾及其他後世學者所引用。但不可忽略耶柔米在致帕馬丘（Pammachius）與奧西亞努斯（Oceanus）的第41封信（舊編第65封）中所說：「近來，聖安波羅修編纂《六日創造》時，更多地追隨了希波律陀與巴西流的觀點。」]

摘自聖約翰·達馬斯庫（S. Joannes Damascenum）《神聖平行篇》，著作集第二卷，第787頁。 聖希波律陀，羅馬主教。 我們必須解釋這些，以消除許多人的疑慮。有些人想要說，樂園存在於天上，而非受造物的一部分。既然我們親眼看見從樂園流出的河流，且至今任何想看的人都能看見，那麼每個人都應當推論，它並非栽植於天上，而是真實地栽植於受造界之中。此外，還有東方之地，以及揀選的田地。

585

關於創世記 摘自從88位教父中收集的《創世記註釋》，現存於維也納圖書館的手抄本中。

創世記1:5：有晚上，有早晨，這是第一日。 希波律陀：他沒有說「晝夜」，而是說「一日」，這是為了指明光。他沒有說「第一日」；因為如果他說了「第一日」，就必須說有「第二日」。但應當說的不是「第一」，而是「一」，為了透過說「一」，來顯示它在循環往復，並完成了一週，儘管它本身是「一」。

創世記1:6：神說：諸水之間要有穹蒼。 希波律陀：在第一日，神從無中創造了祂所創造的一切。但在其餘的日子，祂並非從無中創造，而是按照祂的旨意，從祂在第一日所造之物中進行了轉變。

創世記1:6-7：神說：諸水之間要有穹蒼，將水與水分開。事就這樣成了。神造了穹蒼，將穹蒼以下的水，與穹蒼以上的水分開了。事就這樣成了。 希波律陀：當大量的水覆蓋在地面上時，地是空虛混沌的。因此，當萬有的主宰想要使那不可見的變得可見時，祂便將三分之一的水固定在中間；將三分之一藉著祂的能力提升到高處，與穹蒼分開；將三分之一留在下方，供人類使用與享受。 [註：此處有星號。這些內容存在於希伯來文聖經中，但在七十士譯本中並不存在。]

創世記3:8：天起了涼風，耶和華神在園中行走，他們聽見了神的聲音。 希波律陀：他們寧可說是透過某種微風，領悟到了主的臨在。因此，神在他們犯罪後立即顯現，使他們產生罪惡的意識，並呼召他們悔改。

創世記49:3：流便哪，你是我的長子，是我力量強壯的時候生的，是大有尊榮，權力超眾。但你放縱如水，必不得居首位。 亞居拉（Aquila）：流便，我的長子，你是我力量的開端，是我痛苦的開端。在尊榮上卓越，在力量上卓越；你驚惶如水，必不得超越。 辛馬庫（Symmachus）：流便，我的長子，我痛苦的開端。在領受上豐盛，在強盛上豐盛；你如水般沸騰，必不得居首位。

587

588 希波律陀：對於從埃及出來的長子，神展現了極大的能力。因為埃及地受到了多種方式的懲罰。那第一個受割禮的百姓，是「我的力量，我兒女的開端」；正如神對亞伯拉罕及其後裔所應許的那樣。但那百姓「硬著頸項」，因為他們在順服神的事上變得剛硬。硬著頸項且頑固：因為他們不僅在順服神的事上剛硬，而且頑固到向主伸出毒手。你行了污辱，因為那百姓透過我們的主耶穌基督，污辱了父。聖靈說「不可沸騰」，是為了安慰，免得他因完全沸騰而傾倒；但仍給予他得救的希望。因為那沸騰並傾倒出來的，已經滅亡了。

創世記49:4：你上了你父親的床。 希波律陀：他首先解釋了發生的事：即在末後的日子，百姓將要對父親的床——也就是新娘教會——設下詭計，想要毀壞她。這正是他們直到今日仍在做的事，透過褻瀆來對她設下詭計。

創世記49:5：西緬和利未是弟兄。 希波律陀：因為從西緬而出的是文士，從利未而出的是祭司。文士與祭司完成了他們的邪惡，他們同心合意，殺害了主。

創世記49:5-6：西緬和利未是弟兄；他們的刀劍是殘忍的器具。我的靈啊，不要與他們同謀；我的心哪，不要與他們聯絡；因為他們趁怒殺害人，任意砍斷牛腿大筋。 希波律陀：這是指他們將要聚集起來對付主的那次集會。我們很清楚他指的是這次集會；因為蒙福的大衛歌唱道：「君王聚集，抵擋主」，以及隨後的經文。聖靈預言了這次集會，說：「我的心哪，不要與他們聯絡」；祂想要拯救他們，如果可能的話，不讓那即將發生的邪惡透過他們完成。他們殺害了人，砍斷了牛腿大筋。他透過「牛」暗示了強壯的基督。他們砍斷了祂的大筋，當祂被釘在木頭上時，他們刺穿了祂的筋。因為在他們的怒氣中，他們砍斷了牛腿大筋。看這句話的含義：他們殺害了人，砍斷了牛腿大筋。他們用死亡圍困了聖徒，他們保持死亡，等待復活的時刻。但基督，如同被砍斷大筋的牛犢，祂甘願忍受肉身的死亡，以某種方式屈服於地；但祂並沒有被死亡所勝。雖然祂作為人死去了，但祂按照神性的本質依然活著。因此，牛就是基督，因為它是極其強壯、純潔且適合獻祭的動物。主，萬軍之主，那兒子，祂沒有犯罪，反而為我們將自己獻給神與父，作為馨香的祭物。因此，讓那些砍斷如此神聖之牛大筋的人聽著：「他們的怒氣暴烈，受咒詛；他們的憤恨殘忍，受咒詛。」但猶太人的百姓竟敢誇口說他們砍斷了牛的大筋：「我們的雙手流了這血。」因為在我看來，他們愚昧地說「祂的血歸到我們身上」等等，沒有別的意思。摩西撤回了對利未的咒詛，或者說，由於該支派後來為神發熱心，以及非尼哈的緣故，他將其轉變為祝福。然而，他並沒有撤回對西緬的咒詛，因此結果也證實了這一點。因為西緬並沒有像其他支派那樣獲得產業，而是住在猶大支派的中間。儘管人數稀少，他仍被保存了下來。

589

創世記49:11：把小驢拴在葡萄樹上，把驢駒拴在美好的葡萄枝上。他在葡萄酒中洗了衣服，在葡萄汁中洗了袍褂。 希波律陀：他稱「驢駒」為外邦人的呼召；稱「另一隻」為受割禮者的呼召；稱「驢」為一，即出於同一個信心，這兩隻驢駒就是兩個呼召。將一隻驢駒拴在葡萄樹上，另一隻拴在葡萄枝上。這意味著，外邦人的教會拴在主身上；而受割禮者的教會拴在律法的古舊上。他在葡萄酒中洗了衣服。這意味著，透過聖靈與真理的道，祂將潔淨肉身，這就是衣服所象徵的。在葡萄汁中，那被壓榨並流出血液的，也就是主的肉身，祂潔淨了所有外邦人的呼召。

創世記49:12-15：他的眼睛必因酒紅潤；他的牙齒必因奶白亮。西布倫必住在海口，必成為停船的海口；他的境界必延到西頓。以薩迦是個強壯的驢，臥在羊圈之中。他看見安息之處為好，地為肥美，便低肩背重，成為服苦的僕人。 希波律陀：這意味著，他的眼睛因真理的道而明亮；因為他們注視著所有信靠祂的人。他的牙齒因奶而白亮。這顯示了他話語的光明；因此他稱之為白亮，並將其比作奶，因為它滋養了肉身與靈魂。西布倫，若翻譯的話，意為馨香與祝福。

[在西里爾（Cyrillus）的一些內容之後]

希波律陀：我認為這再次隱秘地宣告了我們救主新約的奧秘，而「他的牙齒因奶白亮」，顯示了奧秘之糧的光明與純潔。我們接受「他的牙齒因奶白亮」這句話，是因為祂的話語對於那些信靠祂的人來說是光明的。

591

592 西布倫必住在海口，他預言了西布倫將住在鄰近海的地區，並且以色列將與外邦人混居，因為這兩個百姓被帶入同一個羊群。這在福音書中顯而易見：「西布倫地，拿弗他利地」，等等。你會更具體地理解這地與海的供應。他必成為停船的海口；這意味著，如同在安全的港口，將盼望的錨拋向基督。這顯示了外邦人的呼召，因為基督的恩典將傳遍全地與海洋。他說「必成為停船的海口，他的境界必延到西頓」。福音書向我們宣告，這是對外邦人教會的預言：「西布倫地，拿弗他利地，沿海的路，約旦河外，外邦人的加利利。那坐在黑暗裡的百姓，看見了大光。」當他說他將住在鄰近海的地區時，他清楚地證實了這一點，彷彿是在說，以色列從此將與外邦人混居；因為這兩個百姓被聚集在同一個羊群中，在一位本性良善的牧長——即基督——的手下。摩西祝福他時說：「西布倫哪，你當歡喜；在分地時，在一位的手下，他將擁有來自地與海的供應。」摩西預言了這一點。成為停船的海口，這意味著，如同在港口，在安全的港口，將盼望的錨拋向基督。因為在經歷了巨大的風浪後，他將藉著祂的恩典，從此停泊，就像船隻停在港口一樣。他甚至說延到西頓：這似乎暗示，這兩個百姓在聖靈的運行下，將達到如此程度的合一，以至於那些出於以色列血統的人，甚至會進入那些在神面前背負著巨大罪咎與指控的外邦城市。

[在西里爾的一些內容之後]

希波律陀：地為肥美。這就是我們主的肉身。肥美，即豐盛；這就是那流奶與蜜的。那些分給他作為產業與佔有的土地，即主的教導；因為這是美好的安息，正如祂自己所說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來」，等等。因為那些遵守誡命，沒有拋棄律法條例的人，在這些以及我們主的教導中得到安息；這就是「臥在羊圈之中」。正如主所說：「我來不是要廢掉律法和先知，乃是要成全。」因為我們的主在遵守誡命時，並沒有廢掉律法和先知，而是成全了，正如祂在福音書中所說的。

低肩背重，成為服苦的僕人。使徒們做了這件事；他們接受了……

593

創世記殘篇 534 1 他們從神那裡領受了權柄，並將自己投身於勞苦，成為主的農夫，耕耘那地，也就是藉著我們主的宣講來耕耘人類。

創世記四十九16-20：但必判斷他的民，作以色列支派之一。但必作道上的蛇，路中的虺，咬傷馬蹄，使騎馬的往後墜落，等候主的救贖。迦得，必有軍隊追逼他，他卻要追逼他們的腳跟。亞設，他的糧食肥美，他必出君王的美味。

[註：在西里爾（Cyrillus）的一些著作之後，阿波林拿（Apollinaris）與狄奧多（Diodorus）的註釋：]

希坡律陀（HIPPOLYTUS）：騎馬者向我們啟示為主；蹄則指末後的時代。至於說他將墜落，是指祂的死亡，正如福音書所記：「這孩子被立，是要叫以色列中許多人跌倒，又要興起。」我們將那軍隊視為陰謀者；除了百姓之外，沒有人成為主的陰謀者。「追逼」，意即對祂設下陰謀。「腳跟」，向我們啟示主對那些對祂設下陰謀之人的幫助。至於說「追逼腳跟」，是指主將迅速施行報應。祂的腳必被裝備好，並將那發現的軍隊追逼。——亞居拉（AQUILA）：他必被武裝起來；意即武裝的戰士將裝備他。並且他將以腳武裝；或者這更想表達的是，武裝的迦得將跟隨他的弟兄們。因為雖然他的產業在約旦河外，但他們仍被命令武裝起來跟隨弟兄們，直到他們也獲得了自己的產業。或者這或許想表達，迦得周圍的人將過著強盜般的生活；並與他一同組成強盜集團，也就是軍隊，並跟隨他，且同樣地進行掠奪。

既然律法的影兒在某種程度上已經消逝，而屬靈且真實的敬拜已經被引入，世界就需要更明亮的光；因此，神聖的門徒們隨後被召喚到此，並被列入律法教師的行列中。因為對於猶太人的母親，我指的是耶路撒冷，神藉著詩人的聲音說：「你的子孫要接續你的列祖。」意即，那些被稱為你子孫的人，承接了列祖的位分。而對於我們的主耶穌基督：「你必立他們作全地的君王。」不久之後，這統治對他們來說並非完全沒有苦難。他們反而將要經歷無數的患難；他們將受到阻礙，且不會發現使徒的道路是完全免於危險的，正如祂以預表的方式所暗示的，說：「必作……」意即，在但支派中，逼迫者的群眾將如路上的蛇，坐在路中，咬傷馬蹄。意即，給予可怕且無法逃避的咬傷；因為蛇的咬傷通常是危險的。然而，他們將被施加在腳跟上：因為「祂必傷你的頭，你必傷祂的腳跟。」[註：創三15] 確實，有些人對聖使徒設下陰謀，甚至導致了肉身的死亡。因此，我們可以說他們承受了類似於一匹絆倒的馬，其腳跟彷彿向後退縮時所受的苦；因為騎馬者將被摔下；而這位被摔在地上的，依然活著。神聖的門徒們依然存留，並等候他們救贖的時刻，那時他們將被召入一個免於一切攪擾的國度，基督將向他們宣告：「你們這蒙我父賜福的，可來承受……」[註：太廿五34] 等等。

如果有人不願理解為有些人像蛇一樣對但支派設下陰謀，而是理解為但支派對他人設下陰謀：我們將說，那但支派象徵著文士和法利賽人這些偽君子，他們本應判斷百姓並帶領他們，卻像蛇一樣對基督設下陰謀，並以不敬虔的方式，藉著咬傷，竭力使那行在崇高且平坦道路上的祂跌倒。雖然騎馬者確實跌倒了，自願承受了肉身的死亡；但祂卻又復活了，並以父為祂的幫助者和引導者。因為身為神與父的權能，子使祂自己的殿復活了。因此，祂被說成是藉著父而得救，雖然祂作為人經歷了危險，但祂本性上是神，且祂自己維繫著整個可見與不可見的受造物處於良好的狀態。神聖的保羅對此也有所領悟，說：「祂雖因軟弱被釘在十字架上，卻因神的大能仍然活著。」[註：林後十三4]

亞設承受了多利買和西頓的產業，因此說：「他的糧食肥美，他必出君王的美味。」我們將此視為我們蒙召的預表。因為肥美，即是豐盛。然而，有什麼糧食比我們的更豐盛呢？因為主就是我們的糧食，正如祂自己所說：「我就是生命的糧。」[註：約六35] 還有誰會給君王提供食物，除了我們的主耶穌基督呢？不僅是給那些從外邦信主的人，也給那些受割禮的人，即在信心上居首位的，也就是列祖、族長、先知，以及所有信靠祂名和祂受難的人。

創世記四十九21-26：拿弗他利是被釋放的母鹿，他出嘉美的言語。約瑟是多結果子的樹枝，是泉旁多結果的枝子，他的枝條探出牆外。弓箭手將他苦害，向他射箭，逼迫他。但他的弓仍舊堅硬，他手的手臂因雅各大能者的手而敏捷。從那裡有牧者，就是以色列的磐石。你父親的神必幫助你，那全能者必賜你天上所有的福，地裡所藏的福，以及生產乳養的福。你父親的福，勝過我祖先的福，直到永恆山嶺的極限；這些福必降在約瑟的頭上，在與弟兄迥別之人的頂上。

直到今日，還有誰是那多結果子且被嫉妒的兒子，除了我們的主耶穌基督呢？祂確實被那些以恨惡祂為樂的人所嫉妒，但卻沒有完全被征服。因為雖然祂承受了十字架，但祂作為神復活了，踐踏了死亡，神與父向祂宣告並說：「你坐在我的右邊」[註：詩一○九1] 等等。祂教導說，那些懷著對祂極大狂熱的人也屈服了，祂說：「弓箭手將他苦害，向他射箭，逼迫他。」因為弓箭手，即百姓的領袖們，召集了公會，商議了苦毒的計謀。然而，他們的弓被折斷，他們手臂的筋被雅各的大能者，也就是神與父的手所解開，祂是萬軍之主，祂也使子在天上和地上蒙福。拿弗他利也被視為我們事物的預表，正如福音書所教導的：「西布倫地，拿弗他利地，沿海的路，約旦河外」[註：太四15] 等等。在黑暗中坐著的人，有光發現了。這光除了外邦人的蒙召，即主之樹，那被接上而結果子的樹，還能是什麼呢？至於「出嘉美的言語」，向我們顯示了蒙召的豐盛。如果「出嘉美的言語」也被理解為我們，這話語也並非不協調。因為我們在美德上不斷進步，並達到更美好的境界，或者按照有福的保羅的話，向著前面的事努力，我們總是向著更輝煌的美麗生長；我所說的美麗是屬靈的，好讓我們隨後也能被說：「王就羨慕你的美貌。」[註：詩四十四12]

[註：在西里爾的一些著作之後，希坡律陀：]

以馬內利再次進入預言的話語中。因為，我認為，從中顯示的別無他物，正是祂剛才所說的「出嘉美的言語」；祂說祂在成長，意即祂在向著起初的狀態增長，並回歸到祂本性中固有的榮耀。這完全被認為是正確的。因為神的獨生子，身為神出於神，按照經文倒空了自己，自願降卑到祂所不是的狀態，穿上了這卑微的肉身，並以奴僕的樣式顯現，順服神與父直到死亡；因此，祂隨後被說成是超乎萬名之上；並且，彷彿祂因人性而沒有這名，如同恩賜一般，祂領受了那超乎萬名之上的名，按照有福的保羅的話。但事實上，這並非是祂起初本性中沒有的恩賜（情況遠非如此）；而應被視為一種回歸，回歸到祂起初本質上且不可分割地固有的狀態。因此，那位在經綸上穿上肉身卑微的人說：「父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀。」[註：約十七5] 因為祂總是處於神聖的榮耀中，在萬世、萬代以及世界被造之前，就與祂自己的父同在。

祂也可以適當地被理解為「最年輕的」。因為祂顯現在時代的末了，在神聖先知們那榮耀且令人敬愛的行列之後，簡單地說，在所有在道成肉身之前，因美德而被算在兒子行列中的人之後。

至於以馬內利被稱為「被嫉妒的」，這在某種程度上是模稜兩可的。事實上，祂是被聖徒所羨慕的，他們努力跟隨祂的腳蹤，並按照祂神聖的美麗塑造自己，將祂作為他們行為的準則，從而獲得了最卓越的榮耀。然而，這也可以從另一個角度來理解，即被那些不愛祂的人所嫉妒；我指的是猶太人的教師，即文士和法利賽人；他們在心中懷著苦毒的嫉妒，並將祂那不可比擬的榮耀作為嫉妒的根源，以多種方式陷害祂。基督確實使那些已經發臭且腐爛的死人復活，並行了其他神蹟；那些本該對此感到驚奇並趨向於相信的人，卻不再猶豫。但他們並沒有這樣做，反而被嫉妒所折磨，心中承受了苦毒的憂傷。

[註：在西里爾的一些著作之後，希坡律陀：]

這一位除了像使徒向我們所展示的那樣，是從天上來的第二個人主，還能是誰呢？在福音書中，祂說那遵行父旨意的是「末後的」。[註：太廿一31] 至於「向我回轉」，向我們宣告了基督在受難後升天回到父那裡。至於「弓箭手將他苦害，向他射箭，逼迫他」，除了猶太百姓對我們的主之外，還能指誰呢？「逼迫他」：誰逼迫祂，且直到今日仍在逼迫祂？這些人，就是弓箭手，那些自以為與主爭戰的人。雖然他們確實成功地殺害了祂，但他們的弓卻被折斷了。這向我們清楚地顯示，在復活之後，他們的弓被折斷了；意即，百姓的領袖們，他們如同在戰場上對主磨快了他們的箭，以造成傷害，甚至幾乎刺穿了祂，因為他們做了極不合宜的事，甚至膽敢像野獸一樣向祂撲去。

「你父親的福，勝過我祖先的福。」藉著永恆且最穩固的山嶺和永恆的丘陵，祂指聖徒，因為他們脫離了地上的事物，不談論任何墮落的事，而是尋求上面的事，並渴望向著美德的高峰奮力攀登：因此，在基督的榮耀之後，還有列祖中最傑出且達到美德極致的人。他們是僕人。而主，即子，供應了使他們變得卓越的事物。因此他們也承認，我們眾人都從祂的豐滿裡領受了。[註：約一16]

「你父親的神必幫助你。」這向我們清楚地顯示，子的幫助和扶持並非來自別處，而是來自在天上的父和我們的神。藉著「我的神」，顯示了聖靈藉著雅各所說的話。[註：創四十八3, 4]

優西比烏（EUSEBIUS）：手臂的筋。祂不能說手或肩膀；但因為弓中間寬闊的部分被稱為手臂，祂適時地稱之為手臂。

希坡律陀：生產乳養的福。這向我們顯示，來自天上的福是聖靈藉著道降在肉身上。至於乳養和母腹，祂指的是童女的福。至於「你父親和母親的福」，這也指我們藉著我們的主耶穌基督在教會中所領受的父的福。

603

聖希波律陀著作，第一部分 604 釋經篇

創世記四十九 27：「便雅憫是個撕掠的狼；早晨他要吃他所抓的，晚上他要分他所奪的。」

這完全吻合便雅憫支派的保羅使徒。當他年輕時，他是一隻撕掠的狼；但在他信主之後，他便分發了糧食。這也藉著我們主耶穌基督的恩典向我們顯明，便雅憫支派在掌權者中——這就是指「早晨」——進行逼迫。因為那出於便雅憫支派的掃羅，逼迫了那作為基督預表的大衛。

II.

[註：摘自利昂提烏斯與約翰的《神聖事物》第十一卷，見馬伊（MAI）編，《古籍彙編》第七冊，第84頁。] 摘自羅馬聖希波律陀的《創世記註釋》。

創世記二 7：「耶和華神用地上的塵土造人。」

這是什麼意思呢？難道按照某些人的臆測，我們讀到被造的人有三種：一個是屬靈的，一個是屬魂的，另一個是屬地的嗎？情況並非如此；整段敘述只談論一個人。那句「我們要造人」是指未來的人；而「耶和華神用地上的塵土造人」則是關於同一個人的敘述。有時祂說：「要有」；有時祂在創造，並敘述祂是如何創造的。

III.

[註：見聖耶柔米，致達馬蘇書信第36號，第18段。（摘自加蘭德）] （12）以撒帶著神父的形象。利百加（14）代表聖靈。至於吩咐他帶兩隻山羊羔來，是指接納兩個民族；至於說要「嫩而好的」，是指靈魂的受教與純潔。（14）以掃的衣服或外袍，是希伯來人的信心與聖經，外邦人穿上了這些。那圍繞在他手臂上的皮子，是兩族人的罪，基督在十字架上伸展雙手時，將這些罪與祂一同釘在上面。以撒問雅各為什麼這麼快就回來（15），是驚嘆信徒信心的迅速。所獻上的美味食物，是神所喜悅的祭物，是罪人的救恩。進食之後隨之而來的是祝福，他享受了那香氣；他公開宣告復活與國度的美德：「願萬民事奉你，列邦跪拜你」，這是指聖靈所生的信徒。以掃代表先前的民族與魔鬼。雅各代表教會或基督。以撒年老，顯示了世界的終結：眼睛昏花，意味著世上的信心已經消失，宗教的光輝在他面前被忽視。長子被召，是猶太人接受律法。父親喜愛他的食物與獵物，是指那些從錯誤中被拯救出來的人，每個義人都藉著教導來「獵取」他們。神的話語是祝福的應許，也是未來國度的盼望；聖徒將在其中與基督一同作王，並慶祝真正的安息日。

利百加充滿聖靈，知道她在生產前所聽到的，因為「大的要服事小的」（26）；她更是在雅各身上預演了聖靈的樣式：她對小兒子說：「你往羊群那裡去，給我拿兩隻山羊羔來」（27）；這預表了救主肉身的降臨，祂在其中特別要拯救那些被罪惡所轄制的人；因為在整本聖經中，山羊羔都是作為贖罪祭（26）。因為不義是公義的仇敵，以掃被激動而心生不滿，並懷著詭詐策劃謀殺，心裡說：「我父親哀慟的日子近了，到那時候，我要殺我的兄弟雅各」（29）。魔鬼在該隱身上預謀了殺害兄弟，在以掃身上則最明顯地承認了這一點，甚至指出了殺害的時間：「哀慟的日子近了，我要殺我的兄弟。」因此，利百加，即忍耐，將兄弟的詭計告訴了丈夫；丈夫召來雅各，吩咐他往美索不達米亞去，到他母親的兄弟拉班那裡。因此，雅各逃避兄弟的詭計，前往美索不達米亞；基督也是如此，被猶太人的不信所驅使，前往加利利，從那裡要為自己從外邦人中娶來教會作為新娘（17）。

606

民數記與列王紀殘篇

[註：聖希波律陀主教與殉道者，摘自巴蘭的祝福。]

為了證明祂在自身中擁有雙重本質，即神的本質與人的本質，正如使徒所說：「在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌」（30）；然而中保並非單指一個人（31），而是指兩者；因此，基督成為神與人的中保，必須從兩者那裡各取一點憑據，好顯明祂是兩性之間的中保。

列王紀

[註：聖希波律陀關於「腹語者」，即「掃羅與女巫」的論著殘篇，列王紀上二十八章。] 有人問：撒母耳是否藉著那腹語者（女巫）顯現了？如果我們承認他顯現了，我們就確立了虛假。因為魔鬼怎能召回一個已經離世的靈魂——我不僅是指義人的，甚至是任何人的——他根本不知道那靈魂身處何方？但他們說，那婦人為何驚恐，並看見了超乎尋常的人顯現？因為如果她不是看見了超乎尋常的事，她就不會說：「我看見有神從地裡上來。」她只召喚了一個人，為什麼上來了許多人？那麼，我們是否說所有顯現的人的靈魂都上來了，而且不是被那婦人召喚的，還是說那些顯現只是幻影？這也不對。他們又問，掃羅既然認出了他，為什麼要跪拜？但掃羅並沒有看見，而是從婦人那裡聽到了他想聽的，認出了其中一個顯現者的形狀如同撒母耳，便以此為憑，屈膝跪拜（19*）。然而，魔鬼要塑造一個他所熟悉的撒母耳形象，實在是再容易不過了。那麼，他們堅持問，他怎麼能預言掃羅和約拿單即將遭遇的災禍呢？他預言了戰爭的結局，即掃羅將會戰敗，這是從神對掃羅的憤怒中推測出來的。就像一個醫術並不高明的醫生，看到一個絕症病人，便宣告他的死亡，但在預測死亡時間上卻出了錯。魔鬼也是如此，從掃羅的行為以及他尋求腹語者的舉動中，看見了神的憤怒，於是預告了戰敗與死亡，但在死亡的具體日子上卻弄錯了。

608

詩篇篇

[註：羅馬主教希波律陀為詩篇註釋所作的序言。]

詩篇這卷書包含了摩西律法之後的新教導。這是繼摩西著作之後的第二卷教導性書卷。因此，在摩西與約書亞去世，以及士師之後，大衛興起，他被視為配得被稱為救主的父親，他首先傳授了吟唱讚美詩的新方式，藉此廢除了摩西律法中關於祭祀的規定，並引入了讚美神的新詩歌與方式，他在整部著作中教導了許多超越摩西律法的事（20）。

詩篇第二篇

[註：聖希波律陀主教摘自第二篇詩篇的註釋。] 這位來到世上的神，顯現為人；祂的人性很容易辨認，當祂飢餓、疲憊、口渴時，當祂因恐懼而逃跑、禱告時感到憂傷，當祂枕著枕頭睡覺，祈求除去苦難的杯，在掙扎中流汗，被天使加力，被猶大出賣，被該亞法羞辱，被希律藐視，被彼拉多鞭打，被士兵戲弄，被猶太人釘在木頭上，向父呼喊並將靈魂交託給祂，低頭斷氣，肋旁被長槍刺穿，用細麻布包裹並安放在墳墓裡，第三天被父復活時，都能看見祂的人性。然而，祂的神性卻清晰可見，當祂被天使敬拜，被牧羊人瞻仰，被西面等候，被亞拿作見證，被博士尋找，被星辰指引，在婚宴中將水變為酒，斥責被狂風攪動的海，在海面上行走，使生來瞎眼的人看見，使死了四天的拉撒路復活，行各樣神蹟，赦免罪惡，並將赦罪的權柄賜給門徒時，都能看見祂的神性。

610

詩篇第二十二篇 [註：聖希波律陀主教與殉道者，摘自關於「耶和華是我的牧者」的講道。] 救主本人就是那用不朽木頭所造的約櫃；因為這象徵祂那不朽壞、不腐爛的帳幕，即祂沒有滋生任何罪惡的腐敗。因為犯罪的人承認說：「因我的愚昧，我的傷口發臭流膿」（39）。但主是無罪的，祂的人性部分，即從童貞女與聖靈而來，是由不朽的木頭所造，內外都被神的話語所覆蓋，如同被最純淨的黃金所包裹。

詩篇第二十三篇

[註：摘自關於第二十三篇詩篇的講道。] 祂來到天上的門口，天使伴隨著祂，而天上的門是關閉的。因為祂還沒有升到天上。這是第一次有肉身顯現在天上的權能面前。因此，那些作為救主與主先鋒的天使對天上的權能說：「眾城門哪，你們要抬起頭來！永久的門戶，你們要被舉起！那榮耀的王將要進來」（33）。

詩篇第一百零九篇

[註：摘自關於偉大頌歌的講道。] 那位將從地裡受造、被死亡鎖鏈所困的失喪人類，從最深處的陰間拉出來的；那位從高處降下，將沉淪者帶往高處的；那位死人的福音傳道者、靈魂的救贖主、埋葬者的復活者——這就是那位幫助了被征服的人類，成為與他相似的長子道（Logos），在童貞女腹中探訪了受造的亞當，那屬靈者在母腹中尋找那屬地的，那永恆者尋找那因悖逆而死的，那屬天者呼召那屬地的向上，那尊貴者想要藉著祂自己的順服使奴僕得自由，那位將化為塵土、成為蛇之食物的人類，轉變為金剛石，並將其懸掛在木頭上，宣告祂是勝過勝利者的主，因此藉著木頭，祂被發現是得勝者。

同篇講道：

那些現在不承認道成肉身之神子的人，當祂在榮耀中降臨時，將會認出祂是審判者，祂就是那位先前在卑微肉身中被凌辱的。

同篇講道：

因為使徒們在第三天來到墳墓時，找不到耶穌的身體；正如以色列的子孫在山上尋找摩西的墳墓，卻找不到一樣。

612

詩篇第七十七篇 [註：摘自關於第七十七篇詩篇的註釋。] 45：「祂叫蒼蠅成群落在他們中間，吞滅他們；叫青蛙毀壞他們。」 46：「祂把他們的土產交給螞蚱，把他們辛苦得來的交給蝗蟲。」 47：「祂用冰雹毀壞他們的葡萄樹，用霜毀壞他們的桑樹。」 正如因飲食不節制，體內會積聚致命的膽汁，醫生藉著醫術引發嘔吐，並非醫生造成了病態的體液，而是飲食不節制所致，醫術只是將其顯露出來。同樣，即使說那些因意志敗壞而受苦的人，其痛苦的報應是來自神，但從我們自身去尋找這些苦難的根源與原因，也是合乎理性的。因為那無罪生活的人，沒有黑暗，沒有蟲子，沒有地獄，沒有火，也沒有其他可怕的事物與懲罰：正如埃及的災難對希伯來人沒有損害一樣，那些微小的蝨子不會用隱形的叮咬造成痛苦，那刺痛的蒼蠅不會附著在身上，從天而降的冰雹風暴、被蝗蟲吞噬的田地、被黑暗籠罩的空氣，以及其他災難皆是如此。神的目的在於耕種真正的葡萄樹，而毀滅埃及的葡萄樹，同時憐憫那些將要吃下苦膽與毒蛇之毒的人。埃及的桑樹被毀滅了，但撒該所爬上的那棵桑樹卻沒有，因為他要看見我的主。埃及的果子被毀壞了，那是肉體的行為；但聖靈的果子——仁愛、喜樂、和平——卻沒有被毀壞（35）。

614

48：「祂把他們的牲畜交給冰雹，把他們的財產交給火。」 西馬庫斯譯作：「祂將他們的牲畜交給瘟疫，將他們的財產交給飛鳥。」因為它們經歷了徹底的毀滅，成為食肉鳥類的食物。根據七十士譯本，這並不是說牲畜單獨被冰雹擊殺，火單獨吞噬了其他財產；而是冰雹伴隨著火猛烈降下，首先毀滅了葡萄樹與桑樹，因為它們完全無法抵擋最初的衝擊。接著是田間的牲畜，隨後是所有的草木，都被冰雹與火混合著吞噬了。這景象極其駭人，火在水中奔流交織。他說，火在冰雹中奔流；冰雹與火在冰雹中燃燒。大衛將牲畜與植物的果實稱為財產或財富。我們必須注意，儘管據說冰雹毀滅了所有的草木，但仍有一些殘留，隨後蝗蟲來了，吃掉了冰雹所剩下的所有草木與果實。從理論上講，有些牲畜是屬於基督的，有些是屬於埃及人的。然而，那些曾經屬於別人的財產，也可能成為基督的，正如拉班的牲畜變成了雅各的一樣，反之亦然。雅各所棄絕的羊群，他便賜給了以掃。因此，你要小心，不要在耶穌的羊群中被發現，當禮物送往以掃那裡時，你被挑選出來，作為不配屬靈雅各的棄物，被送往以掃那裡。基督的牲畜是那些單純的人，神拯救他們，正如經上所說：「主啊，人和牲畜，你都救護」（36）。埃及人的牲畜是那些因缺乏理性而附和不敬虔教導的人，他們被冰雹擊打。埃及人所有的一切都被交給火，但亞伯拉罕的財產卻給了以撒。

49：「祂使猛烈的怒氣、憤怒、惱恨、災禍，臨到他們，就是差遣使者降災與他們。」

祂將「憤怒、惱恨、災禍」稱為痛苦的懲罰；因為神是無動於衷的（不受情緒影響）；你可以將「惱恨」理解為較輕的懲罰，「憤怒」為較重的，「災禍」為最重的。至於「惡使者」，是指那些執行憤怒的僕役，他們並非本性邪惡，也不是出於意志，而是因為他們服事於這些懲罰，並施加苦難與痛苦，才被稱為惡的，這是相對於受苦者的感受而言（21）。正如審判之日被稱為「惡日」，是因為它充滿了罪人的困境與痛苦。以賽亞書中的話也是如此：「我……」

615

聖希波律陀著作 第一部分 618 釋經文獻 [註：以賽亞書四十五7] 充滿了災難與勞苦，這是針對罪人而言。這與以賽亞書中的那句話相似：「我耶和華造光，又造暗；施平安，又降災禍」；這就如同在說，祂既扶持平安，也容許戰爭。

箴言釋義

（出自：馬伊，新教父圖書館，第七卷，11，71，羅馬，1854年，四開本，源自梵蒂岡抄本鏈條）

聖希波律陀論箴言

希波律陀：箴言是勸勉性的話語，對管理整個人生都有益處：因為對於那些立志走向上帝之路的人來說，箴言成了某種嚮導，如同路標一般，使那些因路途遙遠而疲憊的人得以恢復。這些箴言是所羅門的，也就是那位和平之君，即救主基督的。然而，因為我們毫無差錯地認識主的言語，視其為主的言語；為了不讓任何人因名稱相同而誤導我們，作者說明了這些話是誰寫的，以及他是哪一族的君王；因為說話者的權威會使言語更易被接受，並使聽者更加專注。因為這些話屬於那位，主曾對他說：「我必賜你聰明智慧的心，甚至在你以前沒有像你的，在你以後也沒有像你的起來」；以及關於他所寫的其他事。這位智慧人是由智慧人所生；因此加上了大衛的名字，所羅門正是從他而生；他自幼就受聖經教導，且並非藉由抽籤或暴力獲得王位，而是藉由聖靈的判斷與上帝的旨意。

[註：箴言一2] 「使人曉得智慧和訓誨。」凡認識上帝智慧的人，也從祂那裡領受訓誨，藉此學習道的奧祕。那些認識真實且屬天智慧的人，將能輕易領悟他們所說的話語；因此他說：「使人領受言語的機巧」；因為那些被聖靈以反轉方式所說的話，對於那些對上帝存有誠實心靈的人來說，是容易理解的。

[註：箴言一11] 這些話是指猶太人的群眾以及對基督的謀殺；因為他們以為祂僅僅是在地上有其生活。

[註：箴言一35] 他們不僅會領受，還會承受產業。然而，不虔誠的人即使被高舉，那也只是為了使他們的羞辱更大。正如若有人將一個醜陋且扭曲的人安置在高處，並非榮耀他，反而是更加羞辱他，使他的醜態在更多人面前顯露出來；上帝同樣高舉不虔誠的人，是為了使他們的醜陋顯而易見；法老也曾被高舉，但那是為了讓全世界都成為他的控告者。

[註：箴言四2] 應當注意，他稱律法為「美好的禮物」，這是針對那些不義地收受禮物的人而言；那違背律法的人，就是離棄律法的人；他所說的律法，是指他所闡明的，或是他自己所遵守的。

[註：箴言四25] 「怎樣是『圍繞』？」將神聖的思念環繞在它周圍；因為你需要極大的防護，既然有許多事物在窺伺這樣的產業。如果圍繞它是我們力所能及的，而美德在我們手中，那麼這些美德就是圍牆，是那些高舉上帝知識的事物；例如：操練、默想，以及其他美德的行列；持守這些的人，就是尊榮智慧；而報酬則是，被提升到智慧那裡，並在屬天的內室中與她一同歡愉。

[註：箴言四14] 不虔誠的人是異端，而違法者則是違背律法的人；他說不可走上他們的道路，也就是他們的行為。

[註：箴言四25] 「眼目要向前正看」，是指擁有不受干擾的思念的人；而「真實的教義」，是指那些不被外在幻象所動搖的人。當他說「你的眼目要向前正看」時，是指靈魂的視力；當他勸勉說「我兒，你要吃蜜，便覺甘甜」時，蜜在比喻中是指神聖的教導，它能修整靈魂屬靈的知識。此外，智慧也觸及靈魂；因為他說，你要愛慕她，她就會擁抱你。靈魂藉由擁抱與美德結合，便充滿了聖潔與純淨。此外，靈魂也領受了基督香膏的氣息。

[註：箴言四27] 美德處於中道；因此他說勇敢介於魯莽與怯懦之間。現在他稱之為「右邊」；並非美德在自然本性上是右邊，而是因為那些因享樂而對你顯得是右邊的事物；享樂不僅指肉慾，也指財富與奢華；而左邊則是嫉妒、搶奪以及類似的事物。因為北風是強勁的風，卻被稱為「右邊」。因為他象徵性地稱北風為邪惡的魔鬼，從他那裡，世上所有的邪惡都被點燃；而他被稱為「右邊」，是因為他被稱為天使，這是一個「右邊」即吉祥的名字。他說，你要遠離惡事，上帝會關心你的結局；因為祂會走在你前面，擊潰敵人，使你平安地行走。

[註：箴言五19] 他藉由母鹿表達了婚姻中享樂的純潔；藉由幼鹿，表達了妻子的活潑與可愛。因為他知道有許多激發情慾的事，他便給予保障，為他們加上不可斷絕的友誼之鎖，為他們謀求不可分割的連結。此外，智慧如同母鹿，天生能驅逐並消滅異端者如蛇般的言論；因此他說，這智慧要與你同在，如同幼鹿一般，更新一切美德；既然妻子與智慧並不相同，這智慧應當成為你的引導；因為這樣你將孕育出良善的思念。

[註：箴言六27] 免得你說：「眼睛有什麼損害，既然並非必然要讓注視的人墮落？」他向你展示，情慾是火；肉體是衣裳；前者容易被捕獲；後者則是暴虐的。當它不僅僅是附著，而是被捆綁時，若不為自己開闢出路，就不會離開；因為那看見婦女的人，即使逃脫了，離開時也不會是情慾純潔的。既然可以無事一身輕地保持節制，何必招惹麻煩呢？看約伯所說的：「我與眼睛立約，不看處女。」他確實知道這種誘惑的力量；保羅也因此克制己身，叫身服我；從理論上講，那容許不潔的思念在心中停留的人，就是在懷中捆綁了火；那藉由實行罪惡而毀滅自己靈魂的人，就是在炭火上行走。

[註：箴言七22] 鸕鶿是一種海鳥，它對享樂的渴求如此強烈，以至於在交配時眼睛似乎充滿了血；它常因無知而陷入網羅或人的手中；因此他將那些為了放蕩而投身妓女的人比作此鳥；或者因為這動物的愚蠢；因為這人也像愚人一樣跟隨。據說它對泡沫如此喜愛，以至於若有人航行時手持泡沫，它就會停在手上；它生產時也伴隨著痛苦。

[註：箴言七26] 你看見了她的損害；因此要謹慎，不要接納情慾；因為她的結局是永恆的死亡。此外，她用言語，即思念來傷害，卻用罪惡殺死那些放縱自己的人。因為許多種類的邪惡將愚昧人帶入陰間。死亡的庫房，或是深淵，或是財富。那麼，怎能逃脫呢？

[註：箴言九1] 他指出了新耶路撒冷與聖潔的肉身；七根柱子，象徵聖靈在其中安息的七數。正如以賽亞作見證說：「她宰殺了牲畜。」

[註：箴言九12] 注意，智慧人必須對眾人有用；因為那只對自己有用的人，算不得智慧人。如果智慧的力量僅限於擁有者本身，這對智慧來說是極大的控告；正如毒藥對另一個身體無害，只對領受者有害；同樣，那變得邪惡的人，傷害的是自己，而非他人。因為沒有一個有美德的人會被邪惡的人所傷害。

[註：箴言十一30] 公義的果子與生命樹，就是基督；祂作為人，獨自成全了所有的公義；並如同生命本身，像樹一樣結出了知識與美德的果子，從中吃的人將獲得永生，並與亞當及所有義人一同享受天堂的生命樹。而違法者的靈魂在上帝面前被過早地奪去，因為上帝將在刑罰的火中忽略他們。

[註：箴言十二2] 他不從人那裡，而是從上帝那裡尋得能力。

[註：箴言十六26] 這個人詢問智慧，是尋求認識上帝的旨意；那對自己前來學習的事物顯得無知的人，將被視為聰明；如果有人詢問關於智慧的事，是想要了解她的一部分；而另一個人卻對智慧保持沉默，不僅不想了解任何關於智慧的事，甚至還阻止鄰舍去學習；因此，前者無疑比後者更顯聰明。

[註：箴言三十15] 「對螞蝗。」罪有三個極其喜愛的女兒：淫亂、謀殺、偶像崇拜。然而這三者並不能使它滿足，因為它是永不滿足的。因為罪藉由這些行為殺死人，從不改變，反而不斷增加；他說：「第四個，從不說：夠了」，是指那在各方面都邪惡的情慾；稱之為第四個，是指那伴隨一切的情慾；正如身體只有一個，卻有許多肢體；同樣，罪雖然是一個，卻在自身中擁有許多且多樣的情慾，藉此成為人的陷阱。為了教導這一點，他藉由例子說：陰間、婦女的愛、地獄，以及永不被水充滿的地。水與火，絕不會說：「夠了」。陰間絕不會停止接納並折磨不虔誠之人的靈魂。對罪的愛，即對婦女的愛，也不會停止淫亂，使人成為自己靈魂的背叛者。正如地獄隱藏在陰暗之處，不見光線，同樣，每一個在肉體情慾中服事罪的人，就像永不被水充滿的地，永遠無法來到認罪與重生的洗禮中，如同水與火一般，從不說：「夠了」。

[註：箴言三十19] 正如蛇在磐石上無法留下痕跡，魔鬼也無法在基督的身體中找到罪。因為主說：「這世界的王將到，在我裡面他毫無所有。」正如船航行在海上，身後不留下痕跡與路徑；教會在世上如同在海中生活，也不會將自己的盼望留在地上，因為她的生命積蓄在天上；當她短暫經過時，無法追蹤其路徑。教會不將盼望留在世上，而是寄託於那承載萬有的基督道成肉身，祂在陰間沒有留下死亡的軌跡。這是誰，若不是從聖靈與童貞女所生的那一位？祂更新了世上的完全人，並施行大能，從約翰的洗禮開始，正如福音書作者所見證的：耶穌開頭傳道，年紀約有三十歲。因此，在祂這年輕且成熟的年紀，周遊各城各鄉，醫治人的疾病與軟弱。

[註：箴言三十17] 「戲笑父親、藐視而不聽從母親的眼睛。」那褻瀆上帝、藐視基督之母即上帝智慧的眼睛，願山谷中的烏鴉將其啄出，即那些不潔與邪惡的靈，將那洞察喜樂的眼睛啄去；並被鷹的雛鳥吃掉；這意味著那些與他同類的人，將被聖徒的腳所踐踏。

[註：箴言三十19] 「有三樣是我難以測透的，連第四樣我不知道：鷹在空中飛的痕跡」，即基督的升天。「蛇在磐石上的路」，即魔鬼在基督的身體中找不到罪的痕跡。「船在海中行的路」，即教會在今世如同在海中，藉著對基督的信心，以十字架為舵而航行。「男與處女交合的道」，即從聖靈與童貞女所生的那一位。因為經上說，那人名叫「大光」。

[註：箴言三十20] 「淫婦的道也是這樣」，當她行了之後，洗淨自己，說沒有做過不義的事。教會在信靠基督後的行為也是如此，在與偶像淫亂之後，棄絕了這些與魔鬼，洗淨了罪惡，並獲得了赦免，便說自己沒有做過不義的事。

[註：箴言三十21] 「地因三樣而震動」，即因聖父、聖子與聖靈；「連第四樣是它所擔當不起的」，即基督的最後顯現。「僕人作王」，以色列在埃及為奴，在應許之地作王。「愚昧人吃飽」，這人輕易獲得了土地，吃飽了就踢跳。「婢女接續主母」，殺害主的會堂，將基督的肉身釘在十字架上。

[註：箴言三十24] 「地上有四樣小物，卻甚聰明：螞蟻是無力之類，卻在夏天預備糧食。」外邦人同樣藉著對基督的信心，藉由善行預備永生。「沙番是軟弱之類，卻在磐石中造房。」外邦人建立在屬靈的磐石基督之上，祂成了房角石。「守宮用手抓牆，卻住在王宮。」強盜在十字架上伸開雙手，倚靠基督，住在樂園中，那裡是聖父、聖子與聖靈三位君王的堡壘。

[註：箴言三十27] 「蝗蟲沒有君王，卻分隊而出。」外邦人曾沒有君王，因為他們被罪所統治；現在信靠上帝，便進行屬天的爭戰。「有三樣行走威武，連第四樣行走威武的」，即天上的天使、地上的聖徒、地下的義人靈魂。第四樣，即道成肉身的上帝，順利地經過了童貞女的子宮；祂重塑了亞當，穿過了天門，成為眾人復活與升天的初熟果子。

[註：箴言三十30] 「獅子在百獸中為最強，無所躲避。」基督在……

625

020 箴言殘篇 猶大被雅各所預言。 在眾女子中昂首闊步。保羅在教會中無畏地宣講神基督的教義。——山羊是羊群的領袖。這同樣是指基督，祂為世人的罪被獻為祭。——國王在百姓中演說。基督在列國之上作王，透過先知與使徒宣講真理的道。

63 那在邪惡中變得剛硬的人；然而使徒說：「犯罪的人，當在眾人面前責備他」；那稍微偏離正道的人。——65 誰是石獾，若不是我們呢？我們曾像豬一樣，在世上一切的污穢中打滾；但如今既信了基督，我們便將自己的房屋建造在基督神聖的肉身上，如同建造在磐石上。

地震象徵世上事物的變遷；因此，罪惡本性雖是奴僕，卻在人必死的身體中作王，第一次是在洪水時期；第二次是在所多瑪人身上，他們不滿足於土地的肥沃，甚至對客旅施暴；第三次是在那可憎的埃及，它得到了約瑟這人，他為眾人分發糧食，免得他們因飢荒而滅亡；但它卻不以自己的幸福為滿足，反而凌辱以色列的子孫。——婢女趕走自己的女主人：這是指從外邦人中出來的教會，她本是奴僕，是應許之外的異鄉人，卻趕走了高貴的女主人——會堂，成為了基督的女主人與新婦。——藉著父、子、聖靈，全地都被震動；第四次是它無法承受的；因為第一次是藉著律法教師而來；第二次藉著先知；第三次藉著福音，祂親自顯明自己；第四次祂將作為活人與死人的審判者降臨，那時全受造物都無法承受祂的榮耀。

另一殘篇。 （出自加蘭德） 聖希坡律陀，羅馬教宗，論「智慧建造房屋」。 他說，基督是神與父的智慧與能力，祂為自己建造了房屋，即從童女而來的道成肉身，正如祂先前所說：「道成了肉身，住在我們中間。」智慧的先知也作見證說：「祂說，那在萬世之前、賜生命給萬物的神之無限智慧，從不識男子的母親那裡為自己建造了房屋，在肉身上披戴了聖殿。」祂又立了七根柱子：即至聖靈的芬芳，正如以賽亞所說：「神的七靈必安息在他身上。」有些人說這七根柱子是七個神聖的位階，藉著祂神聖且神所默示的教義來支撐受造界，即先知、使徒、殉道者、聖職人員、苦修者、聖徒與義人。至於「祂宰殺了自己的祭牲」，是指那些在各城各鄉，為了真理被不信者像羊一樣宰殺的先知與殉道者，他們呼喊著：「我們為你的緣故終日被殺，被看作將宰的羊。」祂「在杯中調和了自己的酒」，將祂自己的神性與肉身結合，如同純酒一般，救主從她而出，無混亂地成為神與人。祂「預備了自己的筵席」，即宣告對三位一體神聖的認識；以及祂尊貴且無瑕疵的身體與寶血，這些在神秘且神聖的桌上，每日為記念那永誌不忘、最初的神秘神聖晚餐而被獻上。至於「智慧差遣了自己的僕人」，顯然是指基督，祂以高昂的宣告召集眾人。祂說：「誰是愚蒙人，可以轉到我這裡來」，顯然是指那些神聖的使徒，他們奔走全世界，以他們崇高且神聖的宣講，真實地呼召列國來認識祂。祂稱那些尚未獲得聖靈能力的人為缺乏智慧者：「你們來，吃我的餅，喝我所調和的酒」：祂說，祂將祂神聖的肉身與尊貴的寶血賜給我們吃喝，以赦免罪孽。

雅歌殘篇

西蒙·德·馬吉斯特里斯（Sim. de Magistris）在《奧斯蒂亞殉道記》第274頁，引述梵蒂岡抄本CIII的敘利亞文與拉丁文殘篇，並前言如下： 希坡律陀曾為所羅門的雅歌撰文，並指出神之道在很久以前，就已在從外邦人中聚集的教會，特別是在祂的母親、至聖童女身上尋求祂的喜樂；因此，以在他們中間誕生的童女為榮的敘利亞人，很早就將希坡律陀的註釋從希臘文譯為他們的母語，其中尚存一些片段，例如論到：「北風啊，興起！南風啊，吹在我的園內，使其中的香氣發出來。」 「當約瑟沉浸在這些香氣中時，他被神指定為君王之子。當童女馬利亞被這些香氣膏抹時，她在腹中懷了道：隨即顯明了新的奧秘、新的真理、新的國度，以及偉大且不可言喻的奧秘。」

II.

出自加蘭德，引自西奈的亞他那修，問題41，第320頁。 希坡律陀論雅歌。 那麼，那豐富的知識在哪裡？那些奧秘在哪裡？那些書卷又在哪裡？因為現存的只有箴言、智慧書、傳道書與雅歌。那麼，聖經說謊了嗎？斷乎不可。但祂所寫的內容確實廣博且多樣；這點從「雅歌」這一名稱即可看出：這意味著祂將那包含在三千首詩歌中的內容，都濃縮在這一部作品中。然而在希西家的日子，有些書卷被選出，有些則被忽略。因此聖經說：「這些是所羅門的箴言，是希西家王的朋友們所抄錄的。」他們從哪裡選出來的呢？若不是從那三千則箴言與五千首詩歌的書卷中？因此，希西家那些身為智者的朋友們，從中選出了對教會建造有益的部分。至於所羅門關於植物與各類動物（陸地、飛鳥、水族）的自然學，以及醫治疾病的書卷，希西家將其隱藏起來，因為百姓從中尋求疾病的醫治，卻忽略了向神祈求康復。

以賽亞先知殘篇

出自加蘭德，引自科斯林圖書館抄本，第193號，第36頁。 I. 羅馬主教希坡律陀，論希西家。 當猶大王希西家患病並哀哭時，天使來到對他說：「我看見了你的眼淚，聽見了你的禱告。看哪，我必加增你十五年的壽數。這就是耶和華給你的兆頭：看哪，我必使你父親宮殿中日晷上的影兒，就是那已經下降的十度，再往後退十度」，以致那一日變成了三十二小時。因為太陽在運行到第十小時後，又倒退了。同樣地，當約書亞（嫩的兒子）與亞摩利人爭戰時，太陽已偏向西邊，戰爭正激烈進行，約書亞擔心夜幕降臨使外邦人逃脫，便呼喊說：「日頭啊，你要停在基遍；月亮啊，你要停在亞雅崙谷，直到我擊敗這群百姓。」於是日頭與月亮停在原處，以致那一日變成了二十四小時。在希西家時期，月亮也隨太陽一同退後，免得這兩個天體在混亂中碰撞。當時巴比倫王馬羅達·巴拉但大為震驚，因為他鑽研占星術並精確測量星辰的運行，在得知原因後，便差遣使者與禮物給希西家，正如後來東方的博士對待基督一樣。

II.

狄奧多勒在《不變性》（或稱對話錄I）中。 聖希坡律陀論以賽亞書開篇： 祂將世界比作埃及，將偶像崇拜比作人手所造之物，將地震比作它的遷徙與毀滅。至於主道，那輕盈且純潔的帳幕，我們的救主耶穌基督在其中安置了寶座，進入了生命，為要震動那謬誤。

III.

聖希坡律陀論以賽亞書開篇： 祂將世界比作埃及，將偶像崇拜比作人手所造之物，將地震比作它的遷徙與毀滅。至於主道，那輕盈且純潔的帳幕，我們的救主耶穌基督在其中安置了寶座，進入了生命，為要震動那謬誤。

我們在長老們所記錄的註釋中發現，那一日確實是三十二小時。因為太陽運行到第十小時，且影兒在聖殿的台階上下降了十度後，太陽又按著主的話語向後退了十度，變成了二十小時。隨後太陽又按著原本的秩序運行，走向西方。因此總共是三十二小時。

耶利米與以西結書

據我所知，沒有任何古人記載希坡律陀曾為耶利米書撰文。因為在希臘教父對耶利米書17:11的註釋鏈中，所引用的內容皆取自《論敵基督》第55章。魯非諾在翻譯優西比烏的《教會史》6:22時記載，希坡律陀曾為以西結先知書的某部分撰文，即包含耶路撒冷聖殿描述的章節，而這些註釋便保存於此（參見前述西蒙·德·馬吉斯特里斯，引自西奈的亞他那修，問題41等）。 所羅門的聖殿有多大？長度是四十肘，高度是二十肘。它並非朝向東方，免得祈禱者敬拜初升的太陽，而是敬拜太陽的主。若聖經說長度是四十肘，而我說六十肘，無人應感到驚訝；因為不久後祂提到了另外二十肘，描述了至聖所，也就是祂所稱的「底壁」（Dabir）。因此，聖殿的長度是四十肘，而至聖所則是另外二十肘。約瑟夫說聖殿有兩層，總高度為一百二十肘。歷代志書也如此表明，說：「所羅門開始建造神的殿。長度是六十肘，寬度是二十肘，高度是一百二十肘；他用純金將殿內包裹。」

但以理書

（西蒙·德·馬吉斯特里斯，《七十士譯本但以理書》，羅馬1772年版，對開本，第95頁；邁（Mai），《古文獻新集》，I, i, 1831年版，第29-56頁，各處。） 註： （亨內爾，《論主教希坡律陀》，哥廷根，1858年，第30頁。） I. 西蒙·德·馬吉斯特里斯從基吉（Chisian）抄本中出版了一份篇幅不小的但以理書註釋殘篇，題為希坡律陀所作，其中解釋了第7、13章以及2:31等章節。安傑洛·邁（Angelus Maius）出版了該註釋的另一份傑出殘篇，他旨在僅出版那些尚未公開的內容。既然他已知曉西蒙·德·馬吉斯特里斯所出版的殘篇，顯然羅馬抄本所包含的內容比他所出版的還要多；然而，我們不能斷定基吉抄本中的所有內容都存在於上述的註釋鏈中。因此，很難判斷這兩個抄本之間的關係，也難以證明哪一個才是真實的。比較兩者後，我們明白它們並非互補關係。這點很容易理解。例如，安傑洛·邁對第7章第4節的解釋比西蒙更詳盡；邁的版本中加入了歷史教導，即那些應許已真實應驗。然而，這種解釋無法與基吉抄本中的內容結合；因為兩者都提到了尼布甲尼撒因失去榮耀而被逐出王國的觀點，如果將兩者合併，同樣的觀點會重複出現，這是絕對不可能的。這同樣適用於第5節，安傑洛·邁對此有簡短的解釋，而基吉抄本則有更詳盡的闡述；此外，安傑洛·邁還補充了為何波斯人被比作熊的原因。 基吉抄本中對第6節的註釋在安傑洛·邁的版本中被壓縮了，但補充了註釋者為何認為希臘王國及其君王亞歷山大被比作豹。 同樣地，兩者對第7節的記載也不同。這完全適用於西蒙所讀到的前四章。因此，如果我們被迫說並非兩者中的所有內容都是同一本書的部分，我們也不能因此斷定其中一個殘篇是偽造的，另一個是真實的，特別是因為兩者提出的觀點是一致的，只是表達形式不同。在其他地方，安傑洛·邁所提供的內容與基吉抄本中的內容相符；因此，如果我們將安傑洛·邁所出版的內容插入到基吉抄本中，這部註釋似乎就完整了。例如，安傑洛·邁對第9章21節的註釋，與基吉抄本第11章開頭的內容相吻合；對10:12的註釋與第27章結尾相符；對10:16、18、20的註釋可以放在第28章結尾「如今祂說」之前；對12:1-3的註釋可以放在第41章之前。安傑洛·邁對10:6的註釋與第26章的內容逐字一致；同樣地，對11:7的註釋見於第43章；而對10:13的解釋則見於第27章。 因此，既然兩個抄本之間有顯著的相似之處，很可能這些但以理書的註釋是由同一位作者所作。然而，如果同一人為同一本書寫了兩部註釋，這確實令人驚訝。為了破解這個謎題，我們必須參考希坡律陀的《論敵基督》，其中（第22-26章）的內容與西蒙第1-3章的內容幾乎完全一致，僅有少量刪減。既然我們對同一作者在兩部不同著作中寫下相同內容感到驚訝，我們傾向於認為這段內容是從一部著作轉錄到另一部著作的。然而，如果西蒙所載的第1-3章是取自《論敵基督》，那麼西蒙該處的內容就不可能與安傑洛·邁所出版的抄本中對同一但以理書經文的註釋相符。既然西蒙所讀到的註釋大部分需要用梵蒂岡抄本中的內容來補全，我們必須承認，西蒙所讀到的註釋是從整部但以理書註釋中節錄出來的。

635

聖希波律陀著作集 第一部 - 釋經篇 636 看來，那位編輯西蒙（Simon）所編註釋的人，很可能是從希波律陀的《論敵基督》（第22-26章）一書中摘錄了第1-3章，因為這些內容在該處讀起來較為簡略，而希波律陀在《但以理書》註釋本身中對此有更詳盡的論述。

基吉抄本（codex Chis.）中所保存的內容，看來是在希波律陀之後不久就被編纂的，因為阿波林拿留（Apollinarius）（39）提到，我們這位作者曾將但以理的異象與尼布甲尼撒的夢境一併解釋（40）。既然該殘篇看起來是在如此古老的時期完成的，那麼佛提烏（Photius）所讀到的究竟是這些摘錄，還是註釋本身，便不得而知了。但我認為，如果他讀過這些摘錄，他應該會提到希波律陀僅僅是將尼布甲尼撒的夢境與但以理的異象結合起來進行解釋。

因此，既然我們擁有安傑洛·邁（Angelus Maius）所編輯的該書部分，以及基吉抄本中從第4章到結尾的部分，卻沒有該抄本前四章的內容，那麼在我們必須證明現存哪些部分屬於希波律陀的《但以理書》註釋時，我們就不考慮那些應被視為《論敵基督》一部分的內容。

由於西蒙所編輯的殘篇在公元四世紀中葉（41）就已經與希波律陀的《論敵基督》一書及《但以理書》全書註釋進行了對照，因此希波律陀真正的《論敵基督》一書與《但以理書》全書註釋之間必然存在著不小的相似之處。所以，如果我們發現一本歸於希波律陀名下、論述敵基督的書，與一本被認為出自同一作者之手的《但以理書》註釋之間存在相似之處，我們就認為這兩者皆由希波律陀所作，除非有確鑿的懷疑理由。事實上，在上述殘篇與M. 古迪烏（M. Gudius）所編輯的《論敵基督》一書中，讀到了相似的內容（參見 § 42）。例如，關於世界終結的時間，在《論敵基督》第42和43章中所教導的，在西蒙版《但以理書》註釋第4-7章中得到了更廣泛的證明；關於作為基督先驅的以諾與以利亞，以及關於年數的七個七與巴比倫被擄，在《論敵基督》第43和64章中所讀到的，也出現在《但以理書》第22和40章中；在《論敵基督》第23章中主張但以理所預言的事確實發生了，這一點在《但以理書》第6章和第9章中得到了歷史的證實。關於亞歷山大大帝的侄子安提阿古，在《論敵基督》第49章中有所提及，在《但以理書》第10章中有更詳盡的論述；關於亞捫人和摩押人的事，在《論敵基督》第51章中所記載的，你可以在《但以理書》第11章中找到。在《論敵基督》第26章中，基吉抄本那部分（第1-3章）所缺失的內容，我們在安傑洛·邁編輯的第7章第13節中讀到了原文（同上，第205頁）。此外，譯者使用了同樣所謂的「彌賽亞式」解釋法，我們發現這種方法也被用於希波律陀的其他著作中（42）。在我們現在討論的這部註釋中，所確立的從創世到基督的年數，以及猶太人被囚禁在巴比倫的時間，都與我們這位熱衷於算術的作者十分吻合。

最後，最重要的一點是，耶柔米和佛提烏（43）本人都證實他們讀過所引用的《但以理書》註釋殘篇。其中一位（44）將某個觀點歸於我們這位作者，該觀點似乎是由基吉抄本第13、15、39章中所讀到的內容構建而成的。另一位（45）則提到，希波律陀將世界末日定在主後五百年，因為世界僅存留六千年，而從創世到基督已經過去了五千五百年。這一點在基吉抄本第4章中有更詳盡的闡述。

基於這些事實，這兩個殘篇皆由希波律陀所作是顯而易見的。既然佛提烏（同上）提到我們這位作者解釋的不是單個詞彙，而是觀點的聯繫與脈絡，我認為安傑洛·邁所讀到的抄本，包含了我們這位作者完整且完美的《但以理書》註釋。因此，如果那位著名的學者能公開整部抄本，那將具有極大的意義。

II.

關於《蘇撒拿傳》殘篇（46）。

希波律陀以寓意的方式將蘇撒拿的故事指向教會，教會正受到世俗的困擾。蘇撒拿是教會的典型，她的丈夫約雅敬是基督的典型；巴比倫指向世界；蘇撒拿沐浴的園子，對她而言象徵著聖徒的呼召，他們如同多結果子的樹被栽種在教會中。兩位長老對她而言象徵著兩類人，一類是希伯來人，另一類是外邦人，他們在魔鬼的煽動下聯合起來迫害教會。為了更準確地觀察該小冊子中的論述方式，我們再從中引述幾點。第15節提到蘇撒拿去園子沐浴的適當日子，是指逾越節，那時為所有人預備了洗禮。他說蘇撒拿沐浴了，因為她是神潔淨的新娘。陪伴她的少女，是信靠基督與愛神的心。第21節主張，蘇撒拿在沐浴時確實有一位少年在場，但不是為了與她行淫，而是作為她清白的見證人。第22節將蘇撒拿被誣告的事，指向教會的處境，當時在希波律陀時代的基督徒，若不敬拜外邦人的偶像，就會被帶到法庭判處死刑。第23節將其轉移到那些為基督受苦的人身上。第35節，受困的蘇撒拿哭泣，是為了用淚水喚出「道」（Logos），祂也曾用淚水使死去的拉撒路復活。

這些內容寫於君士坦丁大帝之前，從第22節的話語「蘇撒拿嘆息」指向那些若不順從敬拜外邦偶像就會被帶到法庭的基督徒殉道者這一點可以看出。第5節證明，這些內容寫於猶太人和外邦人聯合起來摧毀基督徒事業的時期，這正是我們時代所發生的事（47）。這種解釋方式與希波律陀的天賦十分契合。

其中發現的觀點，與我們這位作者在真跡著作中所提出的觀點相似；例如，第12節說，外邦人和猶太人以同樣的方式來到教會，就像長老來到蘇撒拿那裡一樣，目的是作為假見證人來對付基督徒。同樣地，《論敵基督》一書的作者（第1章）告誡提阿非羅，要小心不要讓這本書落入褻瀆之人的手中。第33節我們發現了關於「道」的相同觀點，這在《論敵基督》（第2、4章，參見希波律陀《反猶太人》一書）中有更詳盡的闡述。我們這位作者以同樣的寓意方式解釋了雅各和以撒的祝福。

此外，既然辛塞勒斯（Syncellus）（48）將《蘇撒拿與但以理》一書歸於希波律陀，我們就沒有理由將這本與安傑洛·邁編輯《但以理書》註釋所用的同一羅馬抄本中的書，從我們這位作者名下剔除。孔貝菲修（Combefisius）（49）認為耶柔米和佛提烏僅僅是指這本書。然而，我們已經證明他們不僅讀過這本書，還讀過整部《但以理書》註釋，其中也包含了這本書以及他為《三童歌》所寫的內容。

III.

關於《三童歌》。

希波律陀在但以理正典經卷的章節中間讀到了這首詩歌，這一點從他引用該章節的經文（50）與希臘譯者所引用的編號相同可以看出。因此，既然《但以理書》正典註釋顯然包含了這首《三童歌》，那麼在《詩篇與聖經詩歌教父鏈註》（Corderian版，第三卷，第951頁至5, 37）（51）中所發現的內容，應被視為對正典經卷第3章的註釋。因此，既然《三童歌》註釋與《但以理書》正典註釋相連，我們就沒有理由懷疑它以最正當的理由歸於他。

IV.

關於希波律陀的《但以理書》註釋序言。

法布里修斯（Fabricius）處的殘篇（第一卷，第278頁）似乎是《但以理書》註釋的序言。他首先解釋了為何撰寫這本小冊子，接著闡述了但以理生活的時代以及他在巴比倫被擄的經歷；最後簡要說明了從約雅敬王到他們被擄往巴比倫期間的猶太歷史。這些完成後，他似乎以這種方式轉向解釋蘇撒拿的故事：「當全體百姓被遷徙（至巴比倫）時，我們發現蒙福的但以理在巴比倫作先知，並成為蘇撒拿的辯護者。」如果不是為了用這些話轉向對蘇撒拿歷史的註釋，我們無法理解為什麼要加上但以理在巴比倫成為蘇撒拿辯護者這一補充。而且據傳，蘇撒拿的歷史在希波律陀所使用的抄本中，位於但以理正典經卷之前（52）。既然我們這位作者的抄本是這樣的，那麼那篇序言確實是由希波律陀所作的可能性就很大（53）。這一觀點得到了辛塞勒斯（54）的證實。他說，希波律陀在關於蘇撒拿與但以理的著作中提到，約雅敬（或稱耶哥尼雅）在位三年後，與百姓一同被擄往巴比倫，其中就有但以理和他的三個朋友；而國王的妻子是蘇撒拿。既然在希波律陀的《但以理與蘇撒拿》一書中找不到關於但以理被擄，也沒有關於約雅敬在位時間的記載，而這些內容卻在序言中讀到，我們便將其歸為希波律陀的真跡。此外，你找不到任何與我們這位作者的天賦不符的內容，反而確實包含了一些與他非常契合的內容，例如對各位國王在位時間的精確標註。此外，這篇序言並非寫於君士坦丁大帝之後，從但以理被稱為先知及基督的殉道者，以及他的三個朋友被賦予「忠心的殉道者」（μάρτυρες πιστοί）這一稱號可以看出。

序言

至聖的羅馬主教希波律陀。

為了勤勉地展示以色列子民在巴比倫被擄的時期，以及蒙福的但以理異象的預言（即他從孩童時期在巴比倫的生活與行事），我本人也前來為這位聖潔、公義的先知及基督的殉道者作見證。因為他不僅在當時揭示了尼布甲尼撒王的異象，還教導了與他相似的少年，在世上造就了忠心的見證人。因此，但以理出生於蒙福的先知耶利米顯赫的時代，以及以利亞金之子約雅敬為王的時代。他與其餘的俘虜一同被擄，並與他們一同被帶往巴比倫。因為這五位蒙福者是約西亞的兒子：約哈斯、以利亞金、約雅斤、西底家（即耶哥尼雅）和撒督。約哈斯在父親去世後，被百姓膏立為王，時年二十三歲。法老尼哥在他即位第三個月攻打他；將他捆綁帶往埃及，並對該地課以重稅，一百他連得銀子，十他連得金子。並立他的兄弟以利亞金為王，改名為約雅敬，在位十一年。巴比倫王尼布甲尼撒攻打他，將他捆綁帶往巴比倫，並帶走了耶路撒冷主殿中的部分器皿。此人被囚禁，因曾是法老的朋友並由他立為王，在位三十七年後被巴比倫王以未米羅達釋放；他為他剃頭，並成為他的謀士，直到他去世之日，一直與他同席吃飯。此人被擄後，他的兒子約雅敬在位三年（55）。尼布甲尼撒攻打他，將他與百姓中的一萬人遷徙到巴比倫；並立他父親的兄弟為王，改名為西底家；與他立誓並訂立盟約後，便回到巴比倫。此人在位十一年後背叛了他，投靠了埃及王法老；在第十年，尼布甲尼撒從迦勒底地攻打他，築壘圍困該城，四面封鎖。因此，他們中的大多數人死於飢荒；其他人死於刀劍；有些人被俘，城市被火焚燒；聖殿和城牆被拆毀。迦勒底人的軍隊奪走了在主殿中發現的所有寶藏，以及所有的器皿，包括金銀器皿；護衛長尼布撒拉旦將所有的銅器砍碎，帶往巴比倫。至於西底家，他在夜間帶著七百人逃跑，迦勒底人的軍隊追趕，在耶利哥追上他，將他帶到在利比拉的巴比倫王那裡。國王在憤怒中審判他，因為他違背了主的誓言以及與他所立的盟約，在他面前殺了他的兒子，並挖去了西底家的眼睛。並用鐵鍊鎖住他，將他帶往巴比倫；他直到去世之日都在磨坊裡推磨。他去世後，人們取走他的屍體，拋在尼尼微城牆後。在他身上應驗了耶利米先知的預言，他說：「主說：我指著我的永生起誓，耶利米之子約雅敬，即使你是猶大王，是我右手上的印戒，我也要從那裡將你拔出。我必將你交在尋索你命的人手中，交在你所懼怕的人手中，就是交在迦勒底人的手中。我必將你和生你的母親拋在不屬於你的地，你們必死在那裡。但你們心裡切慕要回到的地，我必不讓你們回去。」耶哥尼雅被藐視，如同無用的器皿，無人需要；因此他被拋棄並被驅逐到他所不認識的地。地啊，要聽主的話。將這人記錄為被廢棄的人，因為他的後裔中，再沒有人能坐在大衛的寶座上治理猶大。因此，在從埃及出來之後，他們被擄往巴比倫。因此，當全體百姓被遷徙，城市荒涼，聖所被毀，為了應驗主藉著先知耶利米之口所說的話，他說：「聖所將荒涼七十年」（80）；我們發現蒙福的但以理在巴比倫作先知，並成為蘇撒拿的辯護者。

羅馬主教希波律陀對但以理異象與尼布甲尼撒異象的共同解釋（56）。

1. 說到從海中上來的獅子，他指出了巴比倫王國的建立，這就是像中金色的頭。說到它有鷹的翅膀，是指尼布甲尼撒王被高舉，他的榮耀凌駕於神之上。接著他說，它的翅膀被拔掉，是因為他的榮耀被推翻；因為他被逐出了他的王國。說到「人心賜給它，並站在人的腳上」，是因為他悔改了，承認自己是人，並將榮耀歸給神。在獅子之後，他看見第二個獸，像熊，這就是波斯人；因為在巴比倫人之後，波斯人掌權。說到它口中有三根肋骨，顯示了三個民族，波斯人、米底亞人、巴比倫人；這正如像中金子之後的銀子所顯示的那樣。接著是第三個獸，豹，這就是希臘人；因為在波斯人之後，馬其頓人亞歷山大打敗大流士，奪取了政權；這在像中由銅所顯示。說到有四個鳥的翅膀和獸有四個頭，清楚地顯示了亞歷山大的王國是如何被分裂為四個部分的；因為說四個頭，是指從中興起的四個國王；因為亞歷山大在臨終時，將他的王國分成了四個部分。接著他說，第四個獸，可怕而驚人；它的牙是鐵的，爪是銅的。這些人是誰，若不是羅馬人呢？這就是鐵，即現在掌權的王國；因為它的腿，他說，是鐵的（59）。

II. 那麼，親愛的弟兄們，在此之後還剩下什麼呢（60）？除了像腳的蹤跡，其中一部分是鐵，一部分是陶，混雜在一起。他藉著腳趾神秘地指出了將要從中興起的十個國王：這就是但以理所說的：「我注視那獸，看哪，它後面有十個角，其中將長出另一個（小）角；這無非是指興起的敵基督；他將恢復猶大的王國。說到有三個角被他拔掉，是指埃及、利比亞和衣索比亞的三個國王，他將在戰爭中殺死他們。他征服了所有人，成為殘忍的暴君，將對聖徒進行患難和迫害，凌駕於他們之上。在他之後，剩下的是從天上降下的石頭，擊碎了像，粉碎了它，轉移了所有的王國，並將王國賜給至高者的聖徒。這塊石頭成為大山，充滿了全地。

III. 因此，當這些事即將發生，像的腳趾變為民主政體，獸的十個角分裂為十個王國時；讓我們更專注地審視這些擺在面前的事，並以某種方式用我們自己的眼睛觀察它們。像的金頭，是獅子，代表巴比倫人；銀色的肩膀和手臂，是熊，代表波斯人和米底亞人；銅色的腹部和大腿，是豹，代表亞歷山大之後掌權的希臘人；鐵腿，是可怕而驚人的獸，即現在掌權的羅馬人；腳的蹤跡是陶和鐵，即將要出現的十個角；在它們中間長出的小角，是敵基督；擊碎像並粉碎它、充滿全地的石頭，是從天上降臨、帶給世界審判的基督（58）。

IV. 但為了不讓這部分的論證……

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616 但以理書殘篇

我們被迫談論這些時間，是因為它們對人而言如同燈火，而這些時間是不容許人強行去計算的。因為從創世以來所說的時間，若從亞當開始算起，便能將我們所尋求的事物顯明出來。我們的主第一次降臨，即道成肉身，是在奧古斯都時期於伯利恆發生的，是在第五千五百年；祂在第三十三年受難。因此，六千年的數目必須完全成就，好讓安息日——那安息、那聖日——來到，神在該日歇了他一切的工。安息日是聖徒將來國度的預表與影像，那時當基督從天上降臨時，他們將與祂一同作王，正如約翰在他的啟示錄中所述。因為主的一日如一千年。既然神在六日內造了萬物，六千年的數目就必須成就；因為正如約翰所說，它們尚未成就：「五位已經傾倒了，一位還在」，即第六位；「另一位還沒有來到」。

V. 說到「另一位」，他指的是第七位，其中有安息。但必然有人會問：「你如何向我證明救主是在第五千五百年降生的？」人啊，請輕易地學習吧；因為古時摩西在曠野關於會幕所做的一切，都是屬靈奧祕的預表與影像，為的是當真理在末世於基督裡來到時，你能明白這些事已經成就。因為經上對他說：「你要用皂莢木做一個櫃，裡外包上精金；櫃要長二肘半，寬一肘半，高一肘半。」這些尺寸加起來總共是五肘半，為要顯明那五千五百年。

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648 聖希坡律陀著作 第一部分 - 解經

VI. 當救主從童女降生時，祂將自己的身體帶給世界（這櫃裡外包著精金，內在於道，外在於聖靈）；因此真理已被證明，櫃也顯明了。所以，從基督降生起，必須計算剩下的五百年，以補足六千年的數目，這樣結局就會來到。關於救主在世上停留了五個半時段，帶著那不朽壞的櫃——即祂自己的身體，約翰說：「那時約有第六時」，為要顯明日子的一半；而主的一日是一千年，因此其一半就是五百年。因為祂不可能更早來到，因為律法的重擔依然存在，第六時尚未成就（因為洗禮是更新的），而是第五個半時段，為要在剩下的半個時段內，福音得以傳遍天下，並且當第六日成就時，今世的生活便會終止。

VII. 因為波斯人統治了三百三十年，而在此之後，希臘人本身更為顯赫，統治了三百年，因此第四個獸作為比先前所有獸更強大、更偉大的，必然要統治五百年。當這些時期成就，且末後的十角從它（獸）身上興起時，敵基督將在他們中間顯現。當他發動戰爭並逼迫聖徒時，那時就當期待主從天上顯現。

VIII. 先知在準確地教導我們關於將來之事的確據後，便停止了前述的論述，轉而回到波斯與希臘的帝國，向我們講述另一異象。這異象在當時已經發生並成就，為的是在這些事上堅固我們的信心，使我們在面對未來之事時，能對神表現出更堅定的信心。因此，他在第一個異象中所講述的，現在為了信徒的造詣，從頭再次詳述；因為那向海、向北、向南觸角的公綿羊，他指的是波斯王大流士，他將萬國置於自己的權下；因為他說，這些獸在他面前都站立不住。至於那從西方而來、公山羊的角，他指的是希臘王亞歷山大；而（公山羊）向那公綿羊靠近，憤怒地擊打他，並折斷他的角，將他摔在地上並踐踏，這意味著已經發生的事。

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650 但以理書殘篇

IX. 因為亞歷山大發動對大流士的戰爭，勝過了對方，並在摧毀並踐踏其軍隊後，統治了其全部權勢；隨後，當公山羊自高自大時，它的大角折斷了，在它下面長出四個角，向天的四方。亞歷山大奪取了波斯全地，並使他們臣服，最後去世，將他的國分為四個權勢，正如上面所展示的。從中長出一個小角，漸漸成為強大，直達天上的權勢；他說，因著它，祭祀被擾亂，公義被拋在地上。

X. 因為那被稱為伊比法尼（Epiphanes）的安提阿古，是亞歷山大的後裔，他在敘利亞作王，並將整個埃及置於自己的權下，後來他攻打耶路撒冷，進入聖所，奪取了主殿中所有的財寶、金燈臺、桌子和祭壇，並在地上進行了大屠殺；正如經上所說：「聖所必被踐踏，直到晚上和早晨，共一千三百日。」在那段時期，聖所荒廢了三年半，直到滿了一千三百日，那時猶大馬加比在父親馬提亞去世後興起，抵擋他，摧毀了安提阿古的軍營，使城市獲得自由，收復了聖所，並將其修復，一切都照著律法行事。

XI. 既然天使加百列正如我們所理解的那樣，將這些事告訴了先知，正如它們所發生的，且在馬加比書中也都清楚記載，讓我們看看他在其他七十個七中說了什麼。因為當他讀到耶利米先知的書，其中寫著聖所將荒廢七十年，他便在禁食與祈求中認罪，懇求百姓能儘快從被擄之地回到耶路撒冷城；因此他這樣講述說：「在大流士，亞哈隨魯的兒子，瑪代人的後裔，統治迦勒底王國的第一年，我但以理從書上得知了年數，就是主的話臨到耶利米先知，要滿了耶路撒冷荒涼的七十年；以及隨後的事。」

XII. 在他認罪與祈求之後，天使對他說：「你是蒙大愛的；因為你渴望看見這些事，這些事你將藉著我得到服事；而在適當的時候，這些事將會成就。」並接著說：「七十個七已經縮短了，為要……」

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652 聖希坡律陀著作 第一部分 - 解經

在你的百姓和聖城上，為要止住罪過，封住罪惡，除淨罪孽，封住異象和預言，並膏至聖者；你當知道，你當明白，從出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的時候，必有七個七和六十二個七。

XIII. 因此，當（天使加百列）提到七十個七，並將其分為兩部分，以便讓人更明白他對先知所說的話時，他接著說：「直到受膏君，有七個七」，這就是四十九年。但以理在第二十一年於巴比倫看見這些事；因此，將四十九年加在第二十一年上，就滿了蒙福的耶利米所預言的七十年：「在尼布甲尼撒所造成的被擄之後，聖所將荒廢七十年，在此之後，百姓將回歸，並獻上祭祀與供物，且有基督（受膏者）作他們的領袖。」

XIV. 他所說的基督是誰，若不是約薩達的兒子耶穌（約書亞），他在那時與百姓一同回歸，並在第七十年聖所重建後，照著律法獻上了祭祀？因為所有的君王和祭司都被稱為基督（受膏者），是因為他們被古時摩西所預備的聖油所膏。因此，這些人帶著主的稱號，在自己身上預示了預表並展現了影像，直到那完美的君王與祭司從天上顯現，祂獨自遵行了父的旨意，正如列王紀中所寫的：「我要為自己立一個忠心的祭司，他必照我的心行事。」

XV. 因此，為了顯明那蒙福的但以理所渴望看見的那位何時降臨，他說：「在七個七之後，還有六十二個七」，這包含了四百三十四年的時間。因為在百姓從巴比倫回歸，以約薩達的兒子耶穌（約書亞）、文士以斯拉，以及大衛支派的撒拉鐵之子所羅巴伯為領袖之後，直到基督降臨，經歷了四百三十四年，為要讓祭司中的祭司在世上顯現，且那除去世人罪孽的，能被清楚地顯明出來，正如約翰論到祂所說的：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。」同樣，加百列說：「為要除淨罪孽，並為罪贖罪。」那麼，是誰除去了我們的罪孽呢？保羅使徒教導你說：「祂是我們的和平，將兩下合而為一」；並接著說：「塗抹了那寫在我們以上、反對我們、有礙於我們的字據。」

XVI. 因此，塗抹罪孽與贖罪，顯明了這一點。那麼，是誰的罪孽得到贖免呢？若不是那些信祂名的人，並藉著善行來平息祂的怒氣的人？關於百姓從巴比倫回歸後，直到基督降生經歷了四百三十四年，這是不難理解的；因為既然第一個約是在四百三十四年後賜給以色列子民的，那麼必然地，第二個約也必須在同樣的時間長度內被界定，好讓它能被百姓所期待，並被信徒輕易地認出。

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XVII. 因此加百列說：「並膏至聖者。」至聖者沒有別人，只有神的兒子；祂在降臨時，顯明自己並對他們說：「主的靈在我身上，因為祂膏我」，以及隨後的話。因此，凡信靠那屬天祭司的人，都藉著這位祭司得到潔淨，他們的罪孽也因此被塗抹；而凡不信祂、藐視祂如同常人的人，他們的罪孽則被封住，彷彿無法被塗抹。因此，天使預見到並非所有人都會信祂，便說：「為要止住罪過，並封住罪惡」；因為凡直到末了仍悖逆祂的人，他們的罪孽並未被止住，而是被封住，留待審判；而凡將要信祂、相信祂有能力赦罪的人，他們的罪孽則被塗抹了。因此他說：「並封住異象和預言。」

XVIII. 因為那作為律法與先知之成全的祂，已經降臨了（因為律法與先知到約翰為止）；那些被他們所說的話必須被封住，好讓在主的降臨中，一切被解開的事都能顯明，且古時被捆綁的，現在能被祂解開，正如主自己對那些因祂在安息日治病而憤怒的百姓官長所說的：「假冒為善的人哪，你們各人難道不解開槽上的牛或驢，牽去飲水嗎？況且這亞伯拉罕的女兒，被撒但捆綁了十八年，難道不當在安息日解開她嗎？」因此，凡被撒但捆綁在網羅中的，主降臨時都將他們從死亡的鎖鏈中解開，祂捆綁了那強壯的（撒但），使人類獲得自由，正如以賽亞所說：「那時祂必對被捆綁的人說：『出來吧！』對在黑暗中的人說：『顯露吧！』」

XIX. 關於古時藉著律法與先知所說的一切，都是被封住的，且對人而言是未知的，以賽亞說：「又將書卷交給識字的人，說：『請念吧！』他卻說：『我不能念，因為它是封住的。』」古時藉著先知所說的話，對於那些自以為明白律法文字、卻不信的法利賽人來說，必然是封住的，但對於信徒來說則是敞開的。因此，那些古時被封住的……

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636 聖希波律著作 第一部 - 釋經篇

[註：原文為「ἐσφραγίσθαι, τοῖς δὲ πιστεύουσιν ἠνέῳχθαι· τὰ μὲν οὖν πάλαι ἐσφραγισμένα νῦν διὰ τῆς χάριτος τοῦ Κυρίου πάντα τοῖς ἁγίοις ἠνέῳγεν.」] ……受印，但對信徒而言卻是敞開的；因此，那些古時被封印的事，如今藉著主的恩典，對聖徒們而言全都敞開了。

XX. 因為祂自己就是那完全的印記，而教會就是那鑰匙；祂開了，就無人能關；祂關了，就無人能開，正如約翰所說的；同一位又說：「我看見坐寶座的右手中有書卷，裡外都寫著字，用七印封嚴了。我看見一位天使大聲宣告：『有誰配展開那書卷，揭開它的印呢？』以及後續內容。我看見在寶座與四活物中間，有羔羊站立，像是被殺過的，有七角七眼，就是神的七靈，奉差遣往普天下去的。祂來了，從坐寶座的右手拿了書卷。祂既拿了書卷，四活物和二十四位長老就俯伏在羔羊面前，各拿著琴和盛滿了香的金爐，這香就是眾聖徒的禱告。他們唱新歌，說：『你配拿書卷，配揭開它的印，因為你曾被殺，用你的血從各族、各方、各民、各國中買了人來歸於神。』」因此，祂拿了書卷並揭開了，好叫那些古時關於祂隱密的事，如今能坦然無懼地在房頂上宣揚出來。

XXI. 正因如此，天使對但以理說：「你要封住這些話，因為異象關乎末時。」但對基督卻不是說「封住」，而是說「揭開」那些古時被捆綁的事，好叫我們藉著祂的恩典，能認識父的旨意，並信靠祂為救贖人類所差遣的那一位，即我們的主耶穌。因此祂說：「必再回轉，重新建造街道與牆垣。」這事確實發生了；因為百姓回轉後，建造了城、聖殿以及周圍的牆垣。接著祂說：「六十二個七之後，時期將要結束；祂必與多人堅定盟約一個七，在七之半，必使祭祀與供獻止息，在殿裡有毀壞可憎之物。」

XXII. 因為當六十二個七滿足，基督降臨，福音在各地被傳開，時期結束後，還剩下最後的一個七。在那期間，以利亞與以諾將要來到，在七之半，那毀壞可憎之物，即敵基督，將要顯現，向世界宣告毀壞。當他來到時，那如今在各地被外邦人獻給神的祭祀與供獻，將要止息。這些事說完後，先知又向我們講述了另一個異象；因為他所關心的，無非是想要精確地教導關於未來的一切，並顯明他自己作為我們的導師。

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658 但以理書殘篇

XXIII. 因此他說：「波斯王古列第三年，有話顯給稱為伯提沙撒的但以理，這話是真實的，且有大能力，他在異象中得了領悟。當那些日子，我但以理悲傷了三個七日，美味的食物我沒有吃，酒肉沒有入我的口，也沒有用油抹身，直到滿了三個七日。他說，在正月二十四日，我謙卑自己二十一天，向永活的神禱告，祈求祂揭開奧祕。父既垂聽了，就差遣祂自己的道，顯明將要藉著祂成就的事。這事發生在大河邊；因為那裡正是那「僕人」當被顯明之處，也是祂將要赦免罪孽的地方。」

XXIV. 他說：「我舉目觀看，見有一人身穿細麻衣。」在第一個異象中他說：「看見天使加百列被差遣」；但在這裡卻不是這樣，而是看見了主，雖然還不是完全的人，卻以人的樣式顯現，正如他所說：「看見一人身穿細麻衣」；因為祂穿著色彩斑斕的袍子，神祕地象徵著呼召的恩賜多樣性；因為那祭司的袍子是由不同的顏色編織而成的，象徵著各樣的外邦人都在期待基督的降臨，好叫我們能藉著多樣的色彩得以成全。他的腰束著烏法精金。

XXV. 「烏法」從希伯來文譯成希臘文，意為「純金」。因此祂腰間束著純淨的帶子；因為道將要藉著祂自己的愛，將我們眾人如同帶子一般束在祂的身體上，並承載我們。祂的身體是完全的，而我們是聯結在祂身體上的肢體，並由道親自承載。祂的身體如「他施」；「他施」翻譯出來就是「衣索比亞人」；因為先知已經預言了祂那難以認識的特質，即祂將要道成肉身顯現在世上，對許多人來說是難以辨認的。祂的面貌如閃電，眼目如火把；因為必須預示道那審判與焚燒的權能；好叫祂能公義地將火加在不虔誠的人身上，將他們焚燒。

XXVI. 他又補充說：「祂的手臂和腳好像光亮的銅。」這是為了象徵人類最初的呼召，以及後來從外邦人而來的第二次呼召，兩者是相似的；因為「末後的必如起初的；我必復興你的審判官，像起初一樣，復興你的謀士，像起先一樣。」祂的聲音如大眾的聲音。因為今日所有信祂的人，我們都在宣講祂的道，彷彿藉著祂的口，說出祂所吩咐的話。

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660 聖希波律著作 第一部 - 釋經篇

XXVII. 片刻之後，祂對他說：「你知道我為何來到你這裡嗎？現在我要回去，與波斯的魔君爭戰；但我要將那錄在真理書上的事告訴你。除了你們的君米迦勒之外，沒有人幫助我抵擋這些事，我將他留在那裡。自從你立定心意，在你的神面前刻苦己心，你的禱告就蒙垂聽，我就是為此被差遣來與波斯魔君爭戰的（因為曾有某種計謀，不願釋放百姓）；為了讓你的請求能迅速成就，我抵擋了他，並將米迦勒留在那裡。」

XXVIII. 說這話的是誰呢？除了那被委派照顧百姓的天使，還能是誰？正如他在摩西律法中所說：「我不同你們上去，因為你們是硬著頸項的百姓；但我的使者必在你們前面行。」這位天使曾在摩西的客店中抵擋他，當時他正帶著未受割禮的兒子前往埃及；因為身為律法的使者與中保，且宣告列祖之約的摩西，帶著未受割禮的兒子同行是不合宜的，免得被百姓視為假先知與誘惑者。他說：「現在，我要將真理告訴你。」真理難道能說出真理以外的事嗎？

XXIX. 因此祂對他說：「看哪，波斯必有三王興起，第四王必富足，遠勝過眾人，當他因資財強盛時，必激動大眾攻擊希臘諸國。必有一位勇猛的王興起，掌大權，隨意而行，當他國立定時，必被折斷，向天的四方分開。」這些事我們在論述四獸時已經講過了；但既然聖經如今又詳細地解釋了，我們也必須再次論述，免得我們將聖經視為閒置且無解釋的。

XXX. 他說：「波斯必再有三王興起，第四王必富足，遠勝過眾人。」這事已經發生了；因為在古列之後，興起了大流士，接著是亞達薛西。這三位是王；聖經已經應驗了。第四王必富足，遠勝過眾人：除了那位掌權、得榮耀、資財豐厚並激動大眾攻擊希臘諸國的大流士，還能是誰呢？亞歷山大大帝起來抵擋他，摧毀了他的國。當他征服了波斯人之後，他的國向天的四方分開；因為亞歷山大臨終時，將他的國分成了四個統治區域。必有一位王興起，進入埃及王的堡壘。

XXXI. 因為安提阿古成了敘利亞的王；他在希臘王國第一百零七年登基；在當時，他與埃及王托勒密交戰，並勝過了他，奪取了權力。他從埃及回轉，於第一百零三年登上耶路撒冷；在奪取了主殿中所有的財寶後，便前往安提阿。兩年後，王差遣他自己的稅務官到猶大的各城，強迫猶太人背棄祖宗的律法，順從王的法令；那人來到後，強迫他們說：「出來，遵行王的命令，你們就能活。」

XXXII. 他們卻說：「我們不出去，也不遵行王的命令；我們必死在我們的純全中。」他便殺了他們中間的一千人。因此，對蒙福的但以理所說的話應驗了：「因為我的僕人必受苦難，在飢荒、刀劍與擄掠中軟弱。」但以理又說：「他們必得小小的幫助」；因為那時馬他提亞與猶大馬加比興起，幫助了他們，將他們從希臘人的手中救了出來。

XXXIII. 聖經所說的話應驗了；它是這樣說的：「南方王的女兒必進入北方王那裡，與他立約；但那帶領她的人，其手臂必站立不住；她與那帶領她的人都必被折斷。」因為那確實是埃及的托勒密女王，她當時帶著兩個兒子托勒密與菲洛米托爾，要與敘利亞王安提阿古立約；當她來到西古提波利斯時，在那裡被殺；因為那帶領她的人出賣了她。那時，兩個兄弟彼此交戰，菲洛米托爾被殺，托勒密奪取了權力。

XXXIV. 因此，托勒密再次與安提阿古交戰，安提阿古迎戰他；聖經是這樣說的：「南方王必起來攻擊北方王，必有種子從她而出」；除了與安提阿古交戰的托勒密，還能是什麼種子呢？安提阿古迎戰他，卻未能勝過他，便逃跑並回到了安提阿，準備召集更大的軍隊。因此，托勒密奪取了他所有的軍裝，帶回埃及；正如但以理所說的聖經應驗了：「他必將他們的神像、鑄像與一切珍貴的金器帶入埃及。」

XXXV. 此後，安提阿古第二次出征，發動戰爭攻擊他，並擊敗了托勒密。這些事發生後，安提阿古再次攻擊以色列的子孫，差遣尼卡諾爾帶著大軍，要將猶太人趕盡殺絕，那時正是猶大在馬他提亞死後掌管百姓的時候，以及後續記載在馬加比書中的事。這些事完成後，聖經又說：「必有另一位王興起，他必在地上掌權；南方王必起來，娶他的女兒為妻。」

XXXVI. 因為必有一位腓力的兒子亞歷山大興起，他在當時起來抵擋安提阿古，交戰並殺了他，奪取了王位。那時他差遣人到埃及王托勒密那裡，說：「將你的女兒克麗奧佩脫拉給我為妻」；他便將她給了亞歷山大為妻；聖經所說的應驗了：「他必娶她的女兒為妻」；但又說：「他必敗壞她，她也不再是他的妻子。」這事也確實應驗了；因為當托勒密將自己的女兒給了他，回程時看見亞歷山大的國度令人驚嘆且榮耀，便心生貪婪，詭詐地與亞歷山大說話，正如聖經所說：「這兩個王必同席說謊。」托勒密前往埃及，徵集了大軍，攻擊那城，當時亞歷山大正前往基利家。

XXXVII. 因此，當托勒密進入該地時，在各城安置了守軍，並佔領了猶大，隨後前往他女兒那裡，並差遣書信給在海島上的德米特里，說：「出來，到這裡來，我必將我的女兒克麗奧佩脫拉給你為妻；因為亞歷山大想要殺我。」於是德米特里來了，托勒密接待了他，將原本屬於亞歷山大的女兒給了他。所說的話應驗了：「他必敗壞她，她也不再是他的。」亞歷山大被殺；托勒密將敘利亞與埃及的兩個冠冕戴在自己頭上，戴上後第三天就死了。聖經所說的應驗了：「人必不給他王位的榮耀」；因為他死了，並沒有得到眾人作為王所給予的榮耀。

XXXVIII. 因此，先知在敘述了已經發生且在當時完成的事之後，又向我們宣告了另一個奧祕，指明了末後的時期；因為他是這樣說的：「必有另一位無恥的王興起，他必高抬自己，超過所有的神，必自大，說誇大的話，必順利，直到憤怒完畢，等等。以東、摩押與亞捫人的首領必從他手中逃脫。他必伸手……」

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666 但以理書殘篇 亞捫。他必伸手攻擊列國；埃及地也不得逃脫。他必把持埃及的金銀財寶，和埃及、利比亞、古實人的一切珍寶，都在他們的堡壘之中。

XXXIX. 先知在此敘述關於敵基督的事，他將是一個無恥、好戰的暴君。他將高過一切君王和一切神明，並要重建耶路撒冷城，興建聖殿。悖逆的人將敬拜他如同神明，向他屈膝，以為他就是基督。他將殺害那兩位見證人，即基督的先驅，他們宣講基督從天上降臨的榮耀國度；正如經上所說：「我必使我那兩個見證人，穿著麻衣，傳道一千二百六十天。」正如對但以理所說的：「他必與許多人堅定盟約，一七之內；在一七之半，他必使祭祀與供獻止息。」這顯示那一七被分為兩半：那兩位見證人傳道三年半，而敵基督則在該七年的餘下時間裡，攻擊聖徒，使世界荒涼，為要應驗經上所說的：「並且他們必設立那行毀壞可憎的，一千二百九十天。」

XL. 因此，但以理預言了兩種可憎之物，一種是毀滅的，另一種是荒涼的。什麼是毀滅的呢？不就是安提阿古當時在那裡所設立的嗎？什麼是荒涼的呢？不就是敵基督降臨時，遍地所要發生的嗎？「以東、摩押和亞捫人的首領必脫離他的手。」因為這些人因血緣關係與他聯合，並首先擁戴他為王。以東人是住在西珥山的以掃後裔；摩押人和亞捫人則是從他兩個女兒所生的，正如以賽亞所說：「他們要飛在非利士人的船上，一同搶掠東方人；以東、摩押人必下手，亞捫人也必順服他們。」他被他們擁戴為王，被眾人尊崇，成為世上那行毀壞可憎的，他將掌權一千二百九十天。等到一千三百三十五天的，那人便為有福。因為當那可憎之物出現並攻擊聖徒時，凡度過他的日子，並接近那四十五天的人，隨著另一個五十天的臨近，天國就到了。敵基督確實會來到那五十天的一部分時間裡，但聖徒將與基督一同承受國度。

XLI. 這些事說完後，但以理說：「我見有兩個人站立，一個在河這邊，一個在河那邊。他們問那站在河水以上的人說：『這奇異的事到幾時才了呢？』我聽見那穿細麻衣、站在河水以上的人，向天舉起左右手，指著永活者起誓說：『要到一載、二載、半載，打破聖民權力的時候，這一切事就都應驗了。』」

XLII. 那麼，站在河邊的那兩個人是誰呢？不就是律法和先知嗎？那站在水上的是誰呢？不就是他們古時所預言的那一位嗎？他將在末後的日子，在約旦河受父的顯明見證，並由約翰向百姓公開顯明；他穿著書記的腰帶，披著細麻衣的彩衣。他們詢問他，因為知道一切權柄和能力都賜給了他，為要從他那裡準確得知他何時要對世界施行審判，以及他所說的話何時會應驗。他為了讓他們完全確信，向天舉起左右手，指著永活者起誓。他是指著誰起誓呢？顯然是子指著父起誓，說：「父永活，要到一載、二載、半載，打破聖民權力的時候，這一切事就都應驗了。」

XLIII. 他伸出兩手，藉此顯明了他的受難；他說「一載、二載、半載，打破聖民權力的時候」，是指敵基督的三個半年。因為「一載」指一年，「二載」指兩年，「半載」指半年。這就是但以理所預言的一千二百九十天，當受難完成，聖民權力被打破，敵基督在場時；在那些日子，這一切事就都應驗了。從廢除常獻祭之時起，也要計算一千二百九十天；不法的事必增多，正如主所說：「只因不法的事增多，許多人的愛心才漸漸冷淡了。」

XLIV. 因為背道之事發生，分裂就產生了，這是毫無疑問的；而分裂產生後，愛心就冷淡了。至於「等到一千三百三十五天的，那人便為有福」，這話是值得注意的，正如主所說：「惟有忍耐到底的，必然得救。」因此，我們絕不可期待普遍的背道，以免不法的事增多，並讓那行毀壞可憎的，即那敵對者佔據我們。他對他說：「到晚上」，即直到終局；「和早晨」：什麼是早晨呢？就是復活之日。因為這是另一個世代的開始，正如早晨是白晝的開始。那一千四百天就是世界的光；因為當光顯現在世上時（他說：「我是世界的光」），聖所必被潔淨，正如他所說，是從那敵對者手中潔淨；因為若不除掉那敵對者，聖所絕不會被潔淨。

但以理書註釋

（馬伊，《古作家新集》，第一卷，第1頁，第29-56頁，節選）

第一章

1. 「約雅敬王第三年。」希坡律陀。聖經敘述這些事，是為了指出百姓第二次被擄，當時約雅敬和與他在一起的三個少年，連同但以理一起被擄走。

2. 「主將……交在他手裡。」為了不讓讀者在讀這本書的開頭時，將被擄歸咎於敵人的力量和守護者的軟弱，聖經加上了「主將……交在」這句話；這說法既恰當又有所保留：因為這次遷移是為了管教，而非整個民族的毀滅，以免原因發生變更。

8. 「但以理卻立志。」希坡律陀。那些遵守先祖之約，沒有違背摩西所傳律法，反而敬畏那藉著摩西宣告之神的人，是有福的！他們身為異鄉的俘虜，沒有被各種食物所誘惑，沒有被酒的享樂所奴役，也沒有被掠奪後的王室榮耀所引誘；他們保持了自己的口純潔無瑕，好讓純潔的言語從純潔的口中發出，並藉此讚美天上的父。

12. 「求你試試僕人們。」希坡律陀。他們教導我們，給予人類美麗與力量的並非地上的食物，而是神藉著「道」所賜的恩典。隨後又說：你看到了少年人那不可動搖的信心和對神不變的敬畏；他們請求十天的期限，為要證明人若不信靠那藉著主所宣告的「道」，就無法從神那裡獲得恩典。

19. 「無一人能比但以理。」希坡律陀。「道」引導他們在各樣智慧上，顯明他們是巴比倫忠心的見證人；為要藉著他們，使巴比倫的偶像蒙羞，使尼布甲尼撒被三個少年所折服，並藉著他們的信心，使火窯中的火被驅散，使那些敗壞的長老們的慾望受到責備。

第二章

3. 「我作了夢。」希坡律陀。王所見的夢並非地上的事，不能由世上的智者來解釋；而是屬天的，按照神的旨意和護理，在適當的時候應驗。因此，這夢對那些只思念地上之事的人是隱藏的，為要讓那些尋求屬天之事的人，能夠領受屬天的奧祕；在埃及法老和約瑟的時代也曾發生過類似的事。

5. 「話已從我心裡發出。」希坡律陀。這異象對王隱藏，是為了證明那被神揀選的但以理是先知；因為凡對他人隱藏，卻由另一人顯明的事，那宣告者必然被證明是先知。

10. 「迦勒底人回答王說：『世上沒有人……』」希坡律陀。因為他們說人不可能講出王所尋求的事，神便向他們顯明，在人不能的事，在神凡事都能。

14. 「亞略，護衛長。」希坡律陀。正如廚師宰殺並烹煮一切動物，這位護衛長也以同樣的方式行事；世上的統治者殺害人類，就像烹煮無知的牲畜一樣。

23. 「因你將智慧和能力賜給我。」希坡律陀。因此，我們必須記念神的憐憫，祂如何迅速地向那些配得且敬畏祂的人顯明並啟示，應允他們的禱告和祈求，正如先知所說：「誰是智慧人，可以明白這些事？誰是通達人，可以知道這些事？」

27. 「智慧人、用法術的……不能。」希坡律陀。他教導王，不要從地上的世人那裡尋求屬天的奧祕，這些奧祕將在適當的時候由神來完成。

29. 「王啊，……你心裡起了意念。」希坡律陀。這位統治埃及地、征服猶大地區並將其百姓遷徙的王，躺在床上時，思索著未來將會發生什麼；然而，那位洞悉萬物隱祕、察驗人心意念的主，藉著那像貌將未來的事顯明給他；祂對他隱藏了異象，是為了不讓巴比倫的智者能解釋神的旨意，而是要讓那被神揀選的但以理，作為神的先知，將對眾人隱藏的事顯明出來。

31. 「看哪，有一座大像。」希坡律陀。我們怎能不記念但以理古時在巴比倫所預言，而今在世上正在應驗的事呢？那時向尼布甲尼撒王顯現的像，包含了整個世界的類型。在那個時代，巴比倫人統治萬國，作為像的金頭；在他們之後，波斯人統治了二百四十五年，這就是銀；希臘人從馬其頓的亞歷山大開始統治了三百年，這就是銅；在他們之後，羅馬人作為像的鐵腿，像鐵一樣強壯；隨後是腳指頭，即陶土和鐵，為要顯示未來將要形成的民主政體，分裂成像的十個腳指頭，其中將有鐵與陶土混合。

31. 「你觀看……」阿波林拿留。（非希坡律陀，此處僅提及他。）他看見，看哪，彷彿一座像：因為在他面前，這並非對觀看者而言有什麼實體，而是一種顯現的影像；它在自身中具有多樣的統一性，因此那座像並非真正的一個，而是多重的；因為它包含了所有王國的總結；它的外貌因君王的榮耀而顯得格外華美；它的形狀因權勢而顯得可怕。該撒利亞的優西比烏和羅馬最神聖的主教希坡律陀，將尼布甲尼撒的夢與先知但以理的異象進行了比較。由於解釋者對此異象的理解各異，我認為有必要引用該撒利亞的優西比烏（別名潘菲利）在《福音證明》第十五卷中所說的話；因為他解釋了整個異象，並這樣說：「我認為這些（指尼布甲尼撒的異象）與先知的異象沒有區別。正如先知看見了大海，王也看見了多重的像；正如先知看見了四個獸，解釋後變為四個王國；王也藉著金、銀、銅、鐵，隱喻地指代了四個王國。又如先知看見了最後一獸的十角分裂，以及三角被一角所折斷；王也同樣在像的下肢看見了鐵和陶土的部分。隨後，如先知在四王國的異象後，看見人子領受了統治萬國的權柄和國度；王也看見了一塊石頭打碎了整座像，變成了充滿大海的大山。這確實是合理的：因為對於一個對生活幻象感到困惑，並對繪畫中感官色彩之美感到驚嘆的王來說，用一座大像來比喻全人類的生活是合適的；而對於先知來說，將生活中眾多且巨大的動盪比作大海則是合適的。王讚美人類視為珍貴的金、銀、銅、鐵等金屬，因此他必須將不同時代人類生活中最強大的王國比作這些金屬。」

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聖希波律陀著作 第一部 - 釋經篇 676 1 [註：...將這些與整體相類比。先知在獸的形狀中，將這些王國與其統治方式相應地描繪出來；同樣地，對於那位王，由於他理所當然地自視甚高，並對祖先的王國感到傲慢，世事的變遷與地上王國的終結便向他顯明，為要除去他心中的狂傲，並使他認為在人類之中沒有什麼是恆久不變的，唯有神國的終結才是萬有的終結。因為在亞述人的第一帝國（金所暗示的）之後，將會有第二個帝國，即波斯人的帝國（由銀所表明）；隨後是第三個馬其頓人的帝國（由銅所標示）；在此之後，第四個羅馬人的帝國將接續而來，它比之前的更為強大；因此它被比作鐵。關於這個帝國，經上說：第四個國必堅壯如鐵：鐵能打碎並制伏萬物，它也必打碎並壓碎這一切（但以理書 2:40）。在所有這些帝國之後，神國藉著那打碎整座像的石頭被呈現出來。先知在萬物終結時，若不先藉著四隻獸將上述四個王朝按順序描繪出來，就不會看見神的國度。我認為，這些異象之所以只顯給王和先知，而未顯給其他人，是因為猶太民族從先知時代起，就要受這四個帝國的奴役。]

第 33 節 - 腳的一部分等。希波律陀 - 在先知的異象中，十角象徵著將要發生的事。

第 34 節 - 你觀看，直到有一塊石頭被鑿出。希波律陀 - 你觀看那彷彿不是用人手鑿出的石頭，擊打在像的腳上；因為人類的國度與神的國度是不可分割地分開的，所以說「彷彿被鑿出」；擊打發生在下部，在那裡它打碎了地上的一切國度。

第 45 節 - 這夢是真實的。希波律陀 - 因此，為了不讓人懷疑他所說的是否真實，先知確認道：這夢是真實的，講解也是確實的（但以理書 2:45）：我在解釋所見的異象上並沒有錯。

第 46 節 - 那時，尼布甲尼撒王俯伏在地。希波律陀 - 尼布甲尼撒聽了這些話，想起那夢，便知道但以理所說的都是真實的。 神恩典的力量何其大啊，親愛的弟兄們！這位不久前還將與巴比倫其餘智慧人一同滅亡的人，王竟不再將他視為人，而視為神來敬拜！他下令向他獻上祭物（在迦勒底語中意為祭物）和香。主在很久以前也曾向摩西宣告過類似的話，說：看哪，我使你在法老面前作神（出埃及記 7:1），為要使摩西藉著他在埃及地所行的神蹟，不再被視為人，而是被埃及人當作神來敬拜。

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678 但以理書註釋 第 48 節 - 那時，王使但以理高升。 希波律陀 - 因為他謙卑自己，並自認為在眾人中是最小的，神便使他升高，王立他為治理巴比倫全省的長官；正如法老曾立約瑟為治理全埃及的長官一樣。

第 49 節 - 但以理求王。希波律陀 - 因為他們（即沙得拉、米煞、亞伯尼歌）曾在禱告中與但以理一同向神祈求，使異象顯明給他，而但以理在從王那裡得到應有的尊榮後，便記念他們，向王述說他們所做的事，好讓他們也能被視為配得尊榮，如同同領奧祕且敬畏神的人；因為他們曾向主祈求天上的事，便也從王那裡得到了地上的事。

第三章

第 1 節 - 第十八年。（這些話在拉丁通行本中缺失。）希波律陀 - 當足夠的時間過去，來到第十八年時，王想起他的夢，便造了一座金像，高六十肘，寬六肘（但以理書 3:1）。因為蒙福的但以理在解釋夢時曾回答王說：你就是那金頭（但以理書 2:38）；王聽了這話，心中狂傲，便造了一座與之相似的像，好讓自己被眾人當作神來敬拜。

第 7 節 - 眾民俯伏。希波律陀 - 有些人是因懼怕王，但大多數人是因為成了偶像崇拜者，才順從了王所頒布的命令。

第 16 節 - 沙得拉、米煞、亞伯尼歌回答說。希波律陀 - 這三位少年成為所有信徒的榜樣，他們既不懼怕總督的群眾，也不因聽見王的話而膽怯，更沒有在看見燃燒的火窯時感到恐懼，而是藐視了所有人與整個世界，眼中唯有對神的敬畏；但以理遠遠地站著，默默地微笑著教導他們要勇敢；他自己也為他們的見證而歡喜，看見這三位少年即將為戰勝魔鬼而獲得冠冕。

第 19 節 - 吩咐人把窯燒熱，比平常更加七倍。希波律陀 - 他吩咐將那外觀巨大的窯燒熱七倍，顯然是因為他已經被他們擊敗了；在世俗的事上，王雖然強大，但在對神的信心上，這三位少年卻更強大。告訴我，尼布甲尼撒，你憑什麼理由命令將被捆綁的人扔進火裡？難道他們若解開了腳，就能逃跑並撲滅火嗎？但這並非是你所做的，而是另有他者在你裡面行這些事。

第 47 節 - 火焰噴出。希波律陀 - 他說，火被天使從內部驅趕，向外噴湧；你們看，這火本身是有理性的，它認出並懲罰了罪魁禍首：

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聖希波律陀著作 第一部 - 釋經篇 680 它沒有觸碰神的僕人，卻燒毀了迦勒底人中那些不信且不虔誠的人。那些在窯裡的人，被天使以甘露所滋潤。而那些在窯外看似安然站立的人，卻被火焰吞噬了；火焰燒毀了那些將少年扔進去的人，我想，它是在他們圍繞窯邊、準備捆綁少年時抓住了他們。

第 92 節 - 第四個人的樣子好像神的兒子。希波律陀 - 告訴我，尼布甲尼撒，你何時見過神的兒子，以至於你承認這一位是神的兒子？ 是誰刺透了你的心，使你說出這樣的話？你用什麼樣的眼睛能看見這光？為什麼這光只顯給你，而不顯給其他任何總督？但因為經上記著：王的心在神手中，這就是神的手，道藉此刺透了他的心，使他認出並在窯中榮耀祂；我們對此的理解並非無據；因為以色列的子孫在世上見到神的兒子時，本不信祂，聖經便預先表明，外邦人將會認識這位道成肉身的主，而尼布甲尼撒在窯中看見了祂，並承認祂是神的兒子。

第 93 節 - 說：沙得拉、米煞、亞伯尼歌。希波律陀 - 他稱呼了這三位少年的名字，卻找不到第四個人的名字來說；因為耶穌尚未從童女而生。

第 97 節 - 那時，王使他們高升。希波律陀 - 正如他們將自己交給死亡以榮耀神，他們也反過來不僅被神，也被王所榮耀；他們教導了外邦與蠻族敬拜神。

第七章

第 1 節 - 寫下這夢。希波律陀 - 因此，凡藉著聖靈在異象中向蒙福的先知所啟示的一切，他都慷慨地向他人解釋，使他不僅顯得是為自己預言未來，更顯得是為那些想要查考聖經的人作先知。

第 2 節 - 看哪，四方風。希波律陀 - 指的是涵蓋四方氣候的受造界。

第 3 節 - 四隻大獸。希波律陀 - 因為蒙福的但以理看見了不同的獸，且這些獸彼此各異，我們必須明白，真理並非在談論某些真正的野獸，而是藉著不同野獸的類型與形象，顯明了在人類歷史中掌權的各個王國。他稱大海為整個世界。

第 4 節 - 直到牠的翅膀被拔去。希波律陀 - 這事確實發生在尼布甲尼撒身上，正如前書中所宣告的；他親自見證這事立刻發生在他身上，即他被逐出王國，榮耀與他先前擁有的權勢被奪去。不久後又說：這話，「像人一樣站立在腳上，並被賜予人的心」，意味著尼布甲尼撒謙卑下來，承認自己是處於神權柄下的人，在祈求主之後，他獲得了主的憐憫，並恢復了自己的王國與榮耀。

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682 但以理書殘篇 第 5 節 - 另一隻獸，像熊。希波律陀 - 在此用以指代波斯王國。 同節 - 三個肋骨。希波律陀 - 他稱三個肋骨為三個民族；因此他說：這隻獸統治著，即米底亞人、亞述人和巴比倫人。 同節 - 牠們對牠說：起來，吃。希波律陀 - 波斯人在當時興起，使全地荒涼，並將許多人變為奴隸而殺害；正如熊這種野獸是骯髒且吃肉的，用爪和牙齒撕裂，波斯王國也是如此，他們統治了二百三十年。

第 6 節 - 看哪，另一隻獸，像豹。希波律陀 - 他稱希臘王國為豹，由馬其頓人亞歷山大所統治；他將他們比作豹，是因為他們在心思上敏捷且詭詐，心中充滿苦毒；正如那種動物外表斑斕，卻在作惡與飲人血上極其敏捷。 同節 - 這獸有四個頭。希波律陀 - 在亞歷山大的王國興起、壯大並聞名於全世界後，他的王國被分為四個權力中心；亞歷山大臨終時，將王國分給了他的同僚，即四個人：塞琉古、德米特里、托勒密和腓力；他們所有人都戴上了冠冕，正如但以理所預言的，在瑪喀比傳第一卷中也有記載。

第 7 節 - 看哪，第四隻獸。希波律陀 - 在希臘王國之後，沒有再興起其他王國，唯有現在掌權的這一個，這是眾所周知的；它有鐵牙，因為它以自己的力量制伏並打碎萬物，正如鐵一樣；它用腳踐踏其餘的，因為在此之後不會再有另一個王國，而是從它裡面會長出十個角。 同節 - 它有十個角。希波律陀 - 正如先知在豹的異象中預言這獸有四個頭，後來果然發生，亞歷山大的王國被分為四個權力中心；現在也當同樣期待，直到這獸長出十個角，當獸的時期滿足時，那小角，即敵基督，會突然在它們中間顯現，公義將從地上被挪去，整個世界將走向終結；因此，我們不應預測神的旨意，而應忍耐並祈求，以免我們陷入那樣的時期；也不應不信，彷彿這些事不會發生；因為如果先知們所預言的先前的事都發生了，這些事也必將成就。

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聖希波律陀著作 第一部 - 釋經篇 684 如果先前先知所預言的沒有發生，我們就不必期待這些；但如果那些事按其各自的時期發生了，正如所預言的，這些事也必將完全成就。

第 8 節 - 我注視那些角。希波律陀 - 這意味著我專注地看著那獸，並對其餘的一切以及角的數量感到驚奇：因為這獸的異象與其他獸的本性截然不同。

第 13 節 - 直到亙古常在者來到。希波律陀 - 他稱亙古常在者為萬有的主、神與統治者，也是基督的主，祂使日子變老，自己卻不因時間的流逝而變老。

第 14 節 - 祂的權柄是永遠的權柄。希波律陀 - 父將一切，包括天上的與地上的，都服在祂自己的兒子之下，藉此顯明祂是從神而生的長子，使祂在天使面前顯明為神的兒子，並顯明為天使的主；祂是從童女而生的長子，為要顯明祂在自己裡面重塑了受造的亞當；祂是從死裡復活的長子，為要使祂成為我們復活的開端。 同節 - 這權柄不會被奪去。希波律陀 - 他指出了父賜給子的一切權柄，祂顯明為天上、地上與地下萬有的王與審判者：天上，因為道在萬有之先從父的心中而生；地上，因為祂降生為人，藉著自己重塑了亞當；地下，因為祂被列在死人中，向聖徒的靈魂傳福音，藉著死亡戰勝了死亡。

第 17 節 - 這些將要興起。希波律陀 - 因為三隻獸已經走完歷程並遷移了，如果最後一隻現在依然存在的獸也被挪去，世上的事就將終結，天上的事就將開始，好讓聖徒那不可毀壞且永遠的國度被顯明，天上的王將公開向眾人顯現，不再是藉著形象在異象中被看見，也不再是隱藏在山頂的雲柱中，而是帶著天使的權能與軍隊，作為道成肉身的神與人、神的兒子與人子，從天上降臨作為世界的審判者。

第 19 節 - 我想要確切地知道關於第四隻獸的事。希波律陀 - 正如我們之前所說的，他談論的是第四個王國，指出在此之後地上再沒有興起過比它更大的王國；從它裡面將長出十個角，並將分為十個冠冕。在這些角中間，將長出另一個小角，這就是敵基督的角，它將拔除它面前的三個角，即毀滅埃及、利比亞與衣索比亞這三個王國，想要將一切統治權據為己有。當它戰勝了其餘的七個角，它就將開始，因著那屬於它的邪惡靈體而狂傲，發動對……的戰爭。

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但以理書殘篇 686 [原文註：被邪惡的靈所膨脹，挑起對聖徒的戰爭，並在各處逼迫眾人，想要被所有人當作神來尊崇與敬拜。]

κβ'. 直到亙古常在者來到。希坡律陀：當審判者的審判者、萬王之王從天降臨，祂將廢除那敵對者的一切權柄與能力，並以永恆的火懲罰並焚燒所有人；但對於祂的僕人、先知、殉道者，以及所有敬畏祂的人，祂將賜予永恆的國度。——這意味著他們將擁有無窮盡的福樂享受。

κε'. 直到一載、二載、半載。希坡律陀：這意味著三年半。

第九章

κα'. 看哪，有一人，就是加百列……飛馳而來。希坡律陀：你看先知如何將天使的敏捷比作有翼的飛鳥，因為它們輕盈靈活，這些靈體能迅速飛向所吩咐的地方去順服。

第十章

ς'. 說話的聲音。希坡律陀：因為今天所有信靠祂的人，都在宣講基督的聖言，彷彿藉著祂的口，述說祂所吩咐的事。

ζ'. 我……看見。希坡律陀：因為祂只向那些敬畏祂的聖徒顯現自己；若有人看似在教會中生活，卻沒有敬畏神的心，那麼與聖徒的團契對他毫無益處。

κβ'. 你的話已蒙垂聽。希坡律陀：看哪，義人的禱告有多大的能力，以至於那些尚未在世上顯明的事，唯獨向他這位配得的人啟示出來。

τγ'. 看哪，米迦勒。希坡律陀：米迦勒是誰？不就是那被交託給百姓的天使嗎？正如祂對摩西所說：「我不同你們上去，因為你們是硬著頸項的百姓；但我的使者必在你們前面行。」

ις'. 我的肢體無力。希坡律陀：因為在主降臨時，必須使在上的降為卑，好讓在下的能升到高處。——他說，我需要時間來恢復自己，以便能承受這些話語，並回應所說的事。——但他說，當我處於這種狀態時，我竟出乎意料地得了力量；因為那不可見的（神）觸摸了我，我的軟弱立刻被驅除，我恢復了先前的力量。——因為當我們生命中所有的力量與榮耀過去時，我們就藉著基督伸出的手而得著能力，祂將活人從死裡喚醒，彷彿從陰間進入生命的復活。

τη'. 他使我有力量。希坡律陀：因為當道（Logos）使我們對未來的事充滿盼望時，我們就能輕易地聽從祂的聲音。

κ'. 與波斯的魔君爭戰。希坡律陀：從你心裡立志要在你的神面前刻苦己心的那日起，你的禱告就蒙垂聽了，我被差遣去與波斯的魔君爭戰；因為曾有一項計謀是不讓百姓離開：為了讓你的請求能迅速成就，我便抵擋了他。

第十二章

α'. 必有患難的時期。希坡律陀：那時必有大患難，是從創世以來未曾有過的，人們被派往各城各鄉去殺害信徒；聖徒們從西向東逃亡，從東向南被追趕，其他人則躲藏在山洞與岩穴中；那可憎之物在各處與他們爭戰，藉著命令在海上與陸地上殺害他們，並以各種方式將他們從世上驅逐；他們再也不能買賣，除非有人擁有並帶著獸的名，或在額上帶著獸的印記；因為那時所有人將從各處被驅逐，從家中被拖走，被拖入公眾場所，受盡各種刑罰，並被從整個世界中拋棄。

β'. 這些人必復甦進入永生。希坡律陀：那些信靠真生命，並名字記在生命冊上的人。 至於那些受羞辱的。希坡律陀：那些與敵基督同流合污，並與他一同被投入永恆刑罰的人。

γ'. 智慧人必發光。希坡律陀：因為主在福音書中也說了同樣的話：那時義人要發光，如太陽（太十三43）。

ζ'. 到一載、二載、半載。希坡律陀：祂指出了敵基督的三載半；「一載」指一年，「二載」指兩年，「半載」指半年；這就是但以理所預言的一千二百九十日。

θ'. 這些話隱藏並封閉。希坡律陀：因為神為聖徒所預備的，人無法述說；正如經上所記：眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的，那時聖徒將渴望去窺探；因此祂對他（但以理）說，這些話是封閉的，直到末時；直到許多人被揀選並經過火的試煉；有些人被揀選，是因為他們信靠了真理的道，藉此得以潔淨，脫去罪惡的污穢，穿上屬天、純潔且明亮的聖靈，好在新郎來到時，能立刻與祂一同進入。

ια'. 那行毀壞可憎的必被設立。希坡律陀：但以理提到了兩個可憎之物：一個是毀滅性的，是安提阿古在毀壞之時所設立的；另一個是普遍性的，即敵基督來到時；正如但以理所說，他也是為了許多人的滅亡而設立的。

希坡律陀主教論蘇珊娜

（加蘭德，《圖書館》，II, 442）

這裡所敘述的事，雖然發生在較晚的時候，卻被寫在第一卷書之前。因為抄寫員的習慣，常將許多事在經文中倒置。我們在先知書中也發現，有些異象雖然先被寫下，卻是在末後才成就的；反之，有些事雖然在末後才說，卻是先發生的。這是藉著聖靈的經綸（Oikonomia）所成就的，為要使魔鬼不明白先知們在比喻中所說的話，以免牠設下陷阱，再次殺害人類。

「名字叫約雅敬。」這位約雅敬在巴比倫作寄居者，娶了蘇珊娜為妻。她是希勒家的女兒，就是那位在主的殿中發現律法書的祭司，當時約西亞王命令他潔淨至聖所。她的兄弟是耶利米先知，他在百姓被擄到巴比倫後，與餘民一同被帶往埃及，寄居在答比匿；在那裡他因說預言而被他們用石頭打死。

「極其美麗，且敬畏主。」因為從果實的性質，就能輕易認出樹來。因為那些敬虔且熱心律法的人，在世上養育了配得神的孩子；一個成為基督的先知與殉道者，另一個則在巴比倫被發現是貞潔且忠信的；她的莊重與貞潔，顯明了但以理先知的身分。

「約雅敬極其富有。」我們必須尋求原因：身為被擄者且受制於巴比倫人，他們怎能像擁有自主權的人一樣聚集在一起呢？這裡必須明白，尼布甲尼撒在遷徙他們時，對待他們很仁慈，並允許他們聚集，按律法行事。

「到了中午，蘇珊娜進去。」蘇珊娜預表教會；約雅敬，她的丈夫，預表基督；花園，是聖徒的呼召，如同種植在教會中多結果子的樹。巴比倫是世界；那兩個長老，預表那兩個圖謀教會的群體；一個是受割禮的，一個是外邦人。至於說他們被選為百姓的官長與審判官，是因為在這個世代，他們掌權並行使不義的審判。

「那兩個長老看見她。」猶太人的官長現在想要將這段從書中刪除，聲稱這事並未發生在巴比倫；因為他們對當時長老所犯的罪感到羞恥。

「他們轉離了自己的心思。」那些成為教會的圖謀者與敗壞者的人，怎能行公義的審判，或以清潔的心仰望天國，既然他們已作了這世代之君的奴隸？

「他們兩人都被她所吸引。」這話確實可以理解，因為那兩個群體總是受到在他們裡面運作的撒但的挑動，想要挑起對教會的逼迫與患難，尋求敗壞教會的方法，儘管他們彼此並不一致。

「他們熱切地觀察。」值得注意的是，直到如今，外邦人與受割禮的猶太人仍在觀察並窺探教會中所發生的事，他們想要捏造假見證來控告我們，正如使徒所說：「因為有偷著引進來的假弟兄，私下窺探我們在基督耶穌裡所得的自由。」

「這是一種罪，尋求去注視婦女。」

「他們出來，彼此分開。」他們在午餐時分開，這意味著在世俗的食物上，猶太人與外邦人雖不一致；但在觀念與一切世俗事務上，他們卻聯合並相通。

「他們彼此詢問原因，承認了自己的私慾。」他們預言了自己，因為他們將在思想的審判下，為所犯的一切罪向神交帳，正如所羅門所說：「審判必滅絕惡人。」他們被審判所捕捉。

「當他們觀察到合適的日子。」什麼是合適的日子？不就是逾越節嗎？在那裡，為那些火熱的人在花園中預備了洗禮，蘇珊娜沐浴後，作為潔淨的新娘站在神面前。

「只帶著兩個使女。」因為當教會習慣性地想要接受洗禮時，必然有兩個使女跟隨；因為教會藉著對基督的信心，以及對神的愛，承認並接受了洗禮。

「她對使女說：給我拿油來。」信心與愛心為受洗者預備了油與香膏。什麼是香膏？不就是聖道（Logos）的命令嗎？什麼是油？不就是聖靈的能力嗎？信徒在洗禮後，如同塗抹香膏般被膏抹。這一切都藉著蒙福的蘇珊娜為我們預表；好讓我們這些信靠神的人，不要認為現在教會中發生的事是陌生或新奇的，而要相信這一切都是藉著先祖所預表的，正如使徒所說：「這些事發生在他們身上作為鑑戒，寫下來是為了警戒我們，就是到了末世的人。」

「他們從側門出去。」預示著想要分享花園中之水的人，必須與寬門告別，而要從窄門進入。

「他們沒有看見長老。」正如那時在花園中，魔鬼隱藏在蛇裡面，現在牠也隱藏在長老裡面，燃起牠自己的私慾，好再次敗壞夏娃。

「看哪，花園的門關上了。」你們這些不法的官長，充滿了魔鬼的作為！摩西傳給你們的是這些嗎？你們這樣讀律法，又去教導別人嗎？你說不可殺人，你自己卻殺人？你說不可貪戀，你自己卻想要敗壞鄰舍的妻子嗎？

「我們在你的私慾中。」你們這些不法之徒，為什麼用謊言去說服貞潔且純全的靈魂，好建立你們自己的私慾？

「若不然，我們必作見證控告你。」這是你們從起初就有的邪惡大膽，是因為那從起初就潛伏在你們裡面的誘惑者。當時確實有一位來自天上的年輕人（但以理）與她同在，不是與她行淫，而是為真理作見證。

「蘇珊娜嘆息。」蒙福的蘇珊娜聽到這些話，心中感到刺痛，並閉口不言，不願被不法的長老所玷污。我們確實可以理解發生在蘇珊娜身上的事。你也會發現這事現在正應驗在教會身上。因為當那兩個群體聯合起來想要敗壞某些聖徒時，他們會觀察合適的日子，進入神的殿，當眾人都在那裡禱告並讚美神時，他們便抓住並拖走某些人，說：「來，與我們妥協，去敬拜神明；若不然，我們必作見證控告你們。」對於那些不願意的人，他們將他們帶到審判台前，控告他們違背凱撒的法令，並判他們死刑。

「我左右為難。」看看這位貞潔且心繫於神的婦女所說的話。她說，我左右為難；因為教會不僅受到猶太人的逼迫與壓迫，也受到外邦人的逼迫，以及那些自稱是基督徒卻並非如此的人的逼迫；因為他們看見教會的貞潔與福樂，便企圖敗壞她。

「如果我這樣做，就是死。」因為不順服神而順服人，會帶來永恆的死亡與刑罰。

「如果我不做，我就逃不出你們的手。」這話也說得很真實。因為那些因神的名而被帶走的人，如果做了人所吩咐的事，他們就在神面前死了，卻活在世上；如果他們不做人所吩咐的事，他們就逃不出審判者的手，被他們判處死刑。

「我寧可不做。」因為死在不義的人手中，好與神同活，比順從他們並被他們釋放，卻落在神的手中要好得多。

「她大聲呼喊。」蘇珊娜向誰呼喊呢？不就是向神嗎？正如以賽亞所說：「那時你求告，神必應允；你說話的時候，祂必說：我在這裡。」

「那兩個長老也對著她呼喊。」因為不法與邪惡的人，從不停止對我們呼喊，說：「從地上除掉這樣的人，因為他們不配活著。」

蘇珊娜以福音的精神，輕視了那些殺害身體的人，好救自己的靈魂免於死亡。因為罪是靈魂的死亡，特別是姦淫。因為靈魂若與基督結合，卻背離了信心，就會被送入永恆的死亡，即永恆的刑罰；為了證實這一點，律法也對破壞肉身婚姻盟約與玷污婚床的人，判處了死刑。

「其中一人跑去，打開了門。」顯明了那寬闊的大路，走在上面的人，若順從他們，就會滅亡。

「蘇珊娜極其嬌嫩。」並非像耶洗別那樣在身上塗抹淫蕩的脂粉，也不是眼睛塗抹了各種顏料與鉛粉；而是擁有信心、貞潔與聖潔的美麗。

「他們把手按在她的頭上。」好藉著觸摸她，來滿足他們自己的私慾。

「她卻在哭泣。」因為藉著眼淚，她吸引了來自天上的道（Logos），就是那位將要藉著眼淚喚醒死去的拉撒路的主。

「會眾相信了他們。」因此我們在任何事上都必須堅定，不要聽信謊言，也不要輕易被官長的身分所迷惑而順從，要知道我們必須向神交帳；但若我們行在真理中，並尋求信心的精確，我們就必蒙神悅納。

「神垂聽了她的聲音。」因為凡從清潔的心呼求祂的人，祂必垂聽。

697

但以理書殘篇 698 神轉臉不顧。 神聽從；但凡在詭詐與偽善中的人，祂必轉臉不顧他們。 「老邁的惡日。」既然我們在序言中已經說明，兩位長老被視為兩個民族的預表，即受割禮的民族與外邦民族，他們總是對教會設下詭計；讓我們看看但以理的話語，並學習聖經在任何事上都不會欺騙我們。因為他對第一位長老說話時，如同責備一位律法師；對另一位則如同對外邦人說話，稱他為迦南的後裔，儘管他身受割禮。

52節：老邁的惡日。因為我們在開頭與序言中已經解釋過，兩位長老被選為兩個民族的預表，即受割禮的民族與外邦民族，他們總是對教會設下詭計；讓我們看看但以理的話語，並明白聖經在任何事上都不會欺騙我們。因為他對第一位長老說話時，如同責備一位律法師；對另一位則如同對外邦人說話（56節），稱他為迦南的後裔，儘管他身受割禮且是猶太人。

55節：因為神的使者已經……。此外，這表明當蘇珊娜向神禱告並蒙垂聽時，神差遣使者去幫助她，這與托比亞和撒拉身上發生的事一樣。因為當他們禱告時，在同一天、同一時刻，兩人的祈求都蒙垂聽，並差遣了拉斐爾天使去醫治他們。

61節：他們起來反對兩位長老。為要應驗經上所說的：「那挖掘坑洞陷害鄰舍的，必掉在自己所挖的坑中。」 因此，親愛的弟兄們，我們在凡事上都當謹慎，恐懼有人因陷入某種過犯而使自己的靈魂遭殃，因為我們知道神是萬事的主宰；道本身就是眼目，世上所發生的一切都瞞不過祂。因此，我們當時刻警醒，過著聖潔的生活，效法蘇珊娜。

至聖的羅馬主教希坡律陀。 關於時間的精確性，等等。

其他殘篇

（出自加蘭德） 1. 見於阿納斯塔修斯（Anastasius Sinaita），問題四十八，第327頁。 希坡律陀論但以理。 因為當那現今掌權的鐵腿，延伸至腳掌與腳趾時，正如那可怕野獸的顯現，正如在先前時代所預示的那樣，那塊擊打像並將其粉碎的石頭將從天而降，它將廢除所有的國度，並將國度賜給至高者的聖民。這就是那成為大山並充滿全地的，關於祂曾說：「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天上的雲而來，直到亙古常在者面前；祂得了權柄、榮耀、國度，各方、各國、各族的人都事奉祂。祂的權柄是永遠的權柄，不能廢去；祂的國必不敗壞。」

II.

論三童子之歌。出自科德里安（Corderiana）編輯的《詩篇與聖經讚美詩教父鏈集》第三卷，第951頁，第87節。 「亞拿尼亞、亞撒利亞、米沙利，你們要稱頌主；主的使徒、先知和殉道者，你們要稱頌主；讚美祂，永遠尊崇祂。」 羅馬主教希坡律陀。 親愛的弟兄們，三童子在火窯中所說的話令人驚嘆：他們如何沒有遺漏任何受造之物，以免有什麼被認為是自由或自主的；而是將天上、地上和地底下的萬物都包含在內並稱呼出來，表明萬物都是神——那藉著道創造萬物者的奴僕，以免有人誇口說有什麼受造物是未經創造且無始的。

論馬太福音第六章11節。 論馬太福音 （出自德馬吉斯，《奧斯蒂亞殉道者行傳》，第405頁。） 他闡述了關於「日用的飲食」（ἐπιούσιος）或「實質之糧」的觀點。 因此，我們被教導要尋求那足以維持肉身實質的食物：不是奢華的宴席，而是維持生命的糧食，恢復身體的虧損，防止因飢餓而死亡；不是那些令人沉溺於享樂的豐盛筵席，也不是那些使身體凌駕於靈魂之上的食物，而是糧食，且這糧食不是為了多年之久，而是今日就足夠我們用的。

論路加福音

（出自邁伊，《新編古文集》，第九卷，羅馬，1837年，第645頁。）

第二章

7節。——希坡律陀。 如果你願意，神的話（道）是長子，從天上降臨到蒙福的馬利亞身上，並作為長子在母腹中成形，為要顯明神的長子與人的長子聯合。

22節。——希坡律陀。——當他們帶祂（耶穌）到聖殿獻給主，並行潔淨之禮時；因為如果按照律法為祂獻上潔淨的禮物，祂就這樣成為律法之下的人；然而道並非受制於律法，正如那些詭辯者所認為的那樣，因為祂自己就是律法；神也不需要潔淨的祭物，祂在瞬間就潔淨並聖化萬物；但祂既然從童女取了人性的器皿並穿上，且成為律法之下，按照長子的規矩受潔淨，祂自己並不需要這些儀式的供應，祂忍受這些，是為了將那些被賣給咒詛律法的人從律法的奴役中贖出來。

第二十三章

希坡律陀。因此，陰間的守門者看見祂就戰兢；銅門與鐵閂都被粉碎。因為看哪，獨生子作為靈魂進入了靈魂之中，神的話（道）是有靈魂的；因為身體躺在墳墓裡，並未與神性分離，但正如祂在陰間一樣，在實質上祂與父同在，祂也同樣在身體裡並在陰間；因為子與父一樣是不可局限的，祂充滿萬有；但祂甘願居住在有靈魂的身體裡，為要帶著祂自己的靈魂進入陰間，而不是赤裸的神性。

論約翰福音與啟示錄

耶柔米讚揚了我們作者關於啟示錄的小冊子；在大理石碑上被稱為《論約翰福音與啟示錄》。埃貝德耶穌（Ebedjesu）在我們作者的著作中列入了為啟示錄和約翰福音辯護的著作。因此，希坡律陀似乎在同一本書中教導說，歸於使徒約翰的福音書和啟示錄確實是他所寫的。至於他在書中是反對阿洛吉派（Alogi），還是反對那些在羅馬拒絕這些書卷的人，我們不敢斷言。既然耶柔米似乎讚揚了希坡律陀所寫的啟示錄註釋，這點辛塞勒斯（Syncellus）也明確證實了；此外，從他對啟示錄的重視程度來看，他在《論敵基督》（第26與48章）一書中不僅承認了它，還經常引用並仔細解釋其中的個別章節，因此有人推測他確實寫過對該書的詮釋，這並非不合理。

疑偽殘篇

論摩西五經 （阿拉伯語五經手稿，附教父註釋 [亨廷頓手稿84，敘利亞字母，博德利圖書館NE c. 33，敘利亞字母]。法布里修斯編輯了阿拉伯語與拉丁語對照的希坡律陀著作集II, 33。現在無人否認這部小作品是偽作，因此僅展示拉丁語譯本即可。若有興趣，請參閱上文第345欄關於聖希坡律陀生平與著作的說明。）

序言

奉父、子、聖靈，獨一真神的名。這是卓越律法的副本。 然而，在我們開始抄寫律法書副本之前，有必要向你，弟兄，說明其卓越性與編排的尊嚴。其首要卓越之處在於，神藉著最蒙福的主、先知之首、使徒之首，即被差遣往以色列子民那裡的人，也就是利未支派哥轄之子、暗蘭之子摩西的手，傳遞了這律法。 他本人裝飾著各樣的知識，具備優良的品格；地位顯赫，道德高尚，推理能力卓越，曾與神對話。神揀選他作為珍貴的器皿。至善至大的神（願祂的名受讚美）藉著祂的領袖與先知，以敘利亞語的塔爾古姆（Targum）傳下了這律法，後來七十士將其翻譯成希伯來語，即祂百姓的語言與方言。 因此，摩西從萬世之主那裡領受了它，他是第一個被託付此律法的人，並遵守了其中的準則與規條。隨後，他將其教導給以色列子民，他們也接受了它。

（中略）

這是關於那卓越律法書的歷史。 《時代之書》的作者阿米烏斯（Armius）說：在托勒密王統治的第十九年，他下令召集以色列子民的長老，要求他們呈上律法書，並讓他們每個人準備好解釋其中的含義。 於是長老們站出來，帶著那卓越的律法。然後他命令他們每個人為他解釋律法書。 但他（王）反對長老們所翻譯的解釋。於是下令將長老們投入監獄與鎖鏈中。

（中略）

這就是第一卷書的解釋，即關於受造之物的書。

第一部分

關於天地創造。起初神創造……等等。 對神所說之話的解釋。 那位蒙福的先知，偉大的摩西，確實寫了這本書，並將其命名為「存在之書」，即受造之物之書……等等。

第二至三部分

神說：「看哪，我要使洪水氾濫在地上，毀滅天下凡有血肉……等等。」 註釋家塔爾古姆學者希坡律陀說：挪亞兒子的妻子名字如下：閃的妻子名為納哈拉特·馬努克（Nahalath Mahnuk），含的妻子名為澤德卡特·納布（Zedkat Nabu），雅弗的妻子名為阿拉特卡（Arathka）。這些是她們在敘利亞語塔爾古姆中的名字。 因此，神指示挪亞，讓他確信洪水即將來臨，以及毀滅者（惡人）的滅亡。 至高的神命令他帶著他的兒子們和兒子的妻子們從聖山上下來，並建造一艘三層的方舟。 底層是為猛獸、野獸和有害的動物準備的。其間有木板或橫樑，將它們隔開，以免它們互相殘殺。中層是為鳥類及其各類準備的。 最後，頂層是為挪亞本人、他的兒子們、他的妻子以及他兒子的妻子們準備的。 挪亞還在方舟的東側開了一扇門。他還建造了儲水庫和糧食倉庫。

（中略）

神警告挪亞說：你要用黃楊木（或柏木）做響板。 「拉什梅什」（Rashmesh）是所謂的「薩格」（Sagh）木，即印度梧桐。也要用同樣的木頭做它的槌子。響板的長度為整三肘，寬度為一肘半。 神命令他每天敲擊響板三次。即：第一次在黎明時分；第二次在正午；第三次在日落時分。

（中略）

神對挪亞說：誰第一個向你宣告洪水即將來臨，你就在那一刻毀滅他。當時，含的妻子正準備將一大塊麵團放入爐中。 突然，水從爐中湧出，正如主所說，泉水湧出並溶解了麵團。 於是含的妻子向挪亞喊道：主啊，神的話來了，神所應許（預言）的事發生了。因此，執行主所命令的事吧。 當挪亞聽到含妻子的話時，對她說：洪水已經來了嗎？含的妻子對他說：是你說的。 主突然警告挪亞說：不要毀滅含的妻子；因為毀滅始於你的口（是你先說：洪水來了）。因挪亞的聲音，洪水來了，泉水突然溶解了那塊麵團。 天上的窗戶打開了，雨水傾瀉在地上。那曾說「水要聚在一處，使旱地露出來」的聲音，同樣允許泉水自發地噴湧而出，海洋氾濫，引出了洪水。

（中略）

第四部分

論創世記第七章6節。 註釋家敘利亞塔爾古姆學者希坡律陀說：我們在古老的希伯來文副本中發現，神命令挪亞，要按順序將猛獸安置在底層，並用木板將雄性與雌性分開。 他對所有的野獸、牲畜以及鳥類在中間一層都這樣做了。 神命令這樣將雄性與雌性分開，是為了體面與誠實，以免它們互相交配。 神又對摩西說：為你自己和你的孩子們準備食物。要用磨碎、搗碎、用水和好的小麥，並烘乾。他隨即命令挪亞的妻子和他兒子的妻子們，努力揉麵團並放入爐中。 於是她們揉了麵團，烤了幾乎足夠她們用的量，以至於幾乎沒有剩下。

（中略）

大地變成了空虛，失去了它的生命。 雨水從上面降下，大地從下面噴湧。世界的結構毀滅了，那原始的秩序被打破了。世界變得像起初一樣，被淹沒它的洪水所荒廢。它的生命中沒有任何東西保持完整。 先前的結構被摧毀，大地因洪水氾濫、洪水的巨大、暴雨的眾多以及深淵的噴湧而變得畸形，水不斷地湧出。最後，它變得像起初一樣。

709

710 疑難殘篇。— 阿拉伯文五經。 第五節。 關於創世記第八章第一節。 塔爾古姆（Targum）註釋家希坡律陀（Hippolytus）以及我的主，羅哈的雅各（Jacobus Rohaviensis）說：在希伯來曆第二個月，即以珥月（Jiar）的第二十七日，方舟從聖山的山腳（根基處）被舉起，水已承載著它，並在水面上繞著世界的四方旋轉。因此，方舟從聖山向東行，隨後轉向西方，接著轉向南方，最後向東行進，於第十個月（11）的第一日抵達卡杜山（Kardu）。這就是第二個坎農月（Kanun）。 挪亞於第二年以珥月二十七日離開方舟；因為方舟在水面上漂浮了整整五個月，經過五十一日的航行後抵達陸地。此後它便不再漂浮。 它只是依次轉向大地的四方，最後再次停在東方。我們說，這就是十字架的記號。方舟如同那被期待的基督。因為那方舟是挪亞及其眾子，以及牲畜、野獸和飛鳥得救的原因。而基督在十字架上受難時，將我們從罪惡與過犯中釋放出來，並用祂至聖的寶血洗淨了我們。 正如方舟轉向東方並抵達卡杜山（12）一樣；基督在完成了祂所定意的工作後，也回到了天上，回到祂父的懷中，並坐在父右邊祂榮耀的寶座上。 至於卡杜山，它位於東方拉巴（Rabaa）眾子的地區，東方人稱它為戈拉什山（Golash，即戈爾迪厄姆山，Gordyœum），而阿拉伯人和波斯人則稱之為亞拉臘山（Ararat，13）。

神隨後告誡摩西說：你要上尼波山（Nebo）去，這山在摩押地，耶利哥對面，也就是希伯來人所稱的那座山。 神對他說：你要觀看我將要賜給以色列人為業的迦南地。 你卻斷不可進入那地，所以你要從遠處觀看。當摩西觀看那地時，他看見了那地，那是一片青翠的土地，充滿了豐饒與富足，遍植樹木，摩西驚嘆不已，並流下淚來。 當摩西從尼波山下來後，他召了嫩的兒子約書亞，在以色列眾人面前對他說：當剛強壯膽。因為你必領以色列人進入神應許賜給他們列祖為業的那地。所以不要懼怕那些民族，也不要驚惶；因為神必與你同在。 摩西寫下了那「申命」（14）（希伯來文：הנשמ，即第二律法，或稱申命記），並將其交給利未支派的祭司，吩咐他們說：你們要將這申命隱藏七年，在七年期滿之前不可顯露出來。（然後）在住棚節時，利未支派的祭司要在以色列眾人面前誦讀這律法，使全體百姓，無論男女，都能遵守神的話語。你要吩咐他們謹守神在那律法中所說的話。凡違背這些誡命中的任何一條者，必受咒詛。 因此，摩西寫完律法後，將其交給嫩的兒子約書亞，並吩咐他將其交給利未支派的祭司。摩西也吩咐並命令他們，將律法書放在主約櫃內，使它在那裡作為永遠的見證。 當摩西結束了吩咐後，神命令他上到那在耶利哥對面的尼波山。主將應許之地從四方指給他看，從曠野直到海邊，又從海直到海。 神對他說：你雖然親眼看見了這地，卻斷不可進入。於是，神的僕人摩西便遵照神的命令死在那裡。 天使將他埋葬在伯毗珥（Beth-Phegor）對面的尼波山上。 有一座城名為卡杜，這座山也因此得名，它極其高聳且無法攀登，由於那裡終年狂風與暴雨肆虐，無人能登上山頂。若有人試圖攀登，惡魔便會衝向他，將他從山脊拋向平原，使他死亡。無人知曉山頂上有什麼，只知道方舟的木頭殘片至今仍留在山頂的表面上。

第十節。 關於申命記第三十章第一節。 塔爾古姆註釋家希坡律陀說，摩西在完成這預言後，也為以色列眾支派分別祝福，並為他們禱告。 直到今日，無人知曉他的墳墓。因為神隱藏了他的墳墓。 摩西享年一百二十歲；他的眼目沒有昏花，臉上的皮膚也沒有皺縮。 摩西死於某日的第三時，即第二個月，也就是以珥月的第七日。 以色列人在摩押平原為他哀哭了三天。

（11）參見昂格魯斯（Onkelos）塔爾古姆創世記六章4節；約拿單（Jonathan）塔爾古姆。 （12）參見昂格魯斯塔爾古姆創世記八章4節。 （13）參見富勒（Fuller）《神聖雜記》（Misc. Sacr.）第一卷第四章，以及波查特（Bochart）。 （14）穆斯林除了《古蘭經》外，也以此名稱呼他們的傳統。

713

714 聖希坡律陀著作第一部分 — 釋經學。 嫩的兒子約書亞被智慧的靈充滿；因為摩西曾按手在他頭上。 以色列眾人都聽從他。神在某日，即尼散月（Nisan）的第七日，告誡了嫩的兒子約書亞。 （15）亨廷頓抄本（Codex Huntlingdonianus）第84號的抄寫時間，即我們主要摘錄此處的來源，標記如下：這部律法及其註釋的抄寫結束於提斯利月（Tishrin）的第一個月的最後一日，即預備日（星期五）的第九時。當時是第一千八百八十九年。 由神卑微的僕人卡斯·馬法·納姆（Kas Marpha Nam）之手所寫。 頁末有阿拉伯文字如下： 我們致力於（抄寫）這部蒙福且美好的書，奉（受命於）來自著名城市卡托爾（Kathor）的沙馬斯·伊本·卡斯·易卜拉欣（Schamas Ibn Kas Ibrahim）。阿們。 嫩的兒子約書亞享年一百一十歲，死於以祿月（Elul）的第一日，即第四日。他們將他埋葬在以法蓮山地的亭拿西拉（Thamnatserach）城。 感謝神完成了（這項工作）（15）。 共240頁。 另一部博德利圖書館（Bodleian）編號NE. c. 3. 3.的抄本記載如下：這部蒙福且卓越之書的抄本完成於希臘紀元第一千八百九十一年，即腓力之子希臘人亞歷山大（Ascander）的年代。由卑微、有罪的人之手所寫……他不配將自己的名字寫在這部屬靈的書上。 邊緣處以數字標記了相同的年份。抄寫於希臘紀元1891年，在貝里亞（Berea）城。 共254頁。

詩篇註釋。 （西蒙·德·馬吉斯特里斯（Simon DE MAGISTRIS），《奧斯蒂亞殉道者行傳》，附錄，第439頁，根據卡薩納滕塞（Casanatensi）O. I. 10號手稿與梵蒂岡手稿對照。）

羅馬主教希坡律陀對詩篇註釋的論題。

I. 詩篇這卷書在摩西律法之後包含了一種新的教導；它被視為繼摩西著作之後的第二部教導性書卷。在摩西與約書亞去世，以及士師之後，大衛興起，他因被神諭稱為救主的父親而配得尊榮，他首先向希伯來人傳授了一種新的讚美詩歌唱方式。藉此，他廢除了摩西律法中關於祭祀的規定，引入了一種透過讚美詩與歡呼來敬拜神的新方式，並在他的整部著作中教導了許多超越摩西律法的內容。這就是該書的神聖性與實用性；至於書名的由來，情況如下：由於許多信奉基督的弟兄認為這卷書是大衛所作，並將其題為「大衛的詩篇」，我們必須說明我們對此所了解的情況。希伯來人將這卷書稱為「Sephra Thelim」，在《使徒行傳》中，它被稱為「詩篇」（經文如下：「正如詩篇上所記」），但書名中並未標明作者，原因在於這卷書並非僅記載一人的言論；而是如古人所傳，由被擄歸回後的以斯拉所收集；他將許多人的詩篇或言論匯編在一起，因為並非所有內容都是詩篇。因此，有些詩篇冠以大衛的名字，有些冠以所羅門的名字，另一些則冠以亞薩的名字。還有一些是耶杜頓（Idithum）的，此外還有可拉後裔的，以及摩西的。因此，將這麼多人的言論匯集在一起，不能說僅僅是出自大衛一人之手。

II. 至於那些沒有標題的詩篇，我們必須探討應當歸於何人：為什麼連最簡單的標題，如「大衛的詩篇」或「大衛的」，都沒有加上呢？我們推測，凡是僅有此標題的地方，既不是詩篇，也不是頌歌，而是聖靈引導下所記錄的某種言論，為的是讓能理解的人從中獲益。關於這些最後的詩篇，我從一位希伯來人那裡得知了一種源自前人的觀點：因為有許多詩篇沒有標題，而這些無題詩篇之前的一篇有「大衛的」這一標題，他認為那些詩篇也應當在共同的意義上被視為大衛的。如果這是真的，那麼那些沒有標題的詩篇，也應當被視為與那些根據標題被正確歸類的前作屬於同一作者。先知將這卷詩篇稱為「琴」（Psalterium），因為據說在所有樂器中，只有它是在上方被撥動金屬弦而發出共鳴，而不是像其他樂器那樣從下方發聲。因此，為了讓受教者能保持這種命名的比例，並注視那發出共鳴的上方，他才將其稱為「琴」。因為這整卷書都是聖靈所發出的共鳴與音符。

III. 讓我們探討為什麼詩篇有一百五十篇。五十這個數字是神聖的，這在著名的五旬節（Pentecost）的日子裡顯而易見，它象徵著勞苦的終結與喜樂。因此，在那段時間既不規定禁食，也不規定跪拜。這些顯然是未來將要到來的偉大慶典的記號。在以色列人中，這在地上的一種預表就是希伯來人所稱的「禧年」（Jobel），即第五十年，帶來了奴隸的自由、債務的豁免以及其他事物。神聖的福音書也知道五十的赦免，以及與之相關且鄰近的五百的數字：因為五十個銀幣與五百個銀幣的赦免並非毫無緣由。因此，為了擊敗仇敵並因神的恩惠而感謝神，向神獻上的讚美詩，不應只包含一個五十，而應包含三個，以歸於父、子、聖靈的名。

IV. 五十包含七個星期，即安息日的安息日，在這些安息日完成後，在八日中開啟了超越安息日的真正新安息。如果有人能做到，就應當在詩篇中持守這一點，這確實是超越人類的，即在所有詩篇中找到我們將要提出的規律。例如，第八篇被題為「關於酒醡」，這並非偶然，因為它在八日中包含了果實的成熟；因為在第八篇之前的詩篇中，還不到收割真正葡萄果實的時候。此外，第二篇關於酒醡的詩篇是第八十篇，包含了另一個八，即在十位數中；而第八十三篇，則是兩個神聖數字的結合，即十位數中的八與個位數中的三；

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716 聖希坡律陀著作第一部分 — 釋經學。 並且，第五十篇是為罪得赦免而祈求，並包含認罪的詩篇。正如福音書中的五十獲得了赦免，證實了關於禧年的理解，同樣，那尋求認罪的人，也確信只有在五十這個數字中才能獲得赦免。此外，還有一些「上行之詩」，數量為十五，正如聖殿的台階一樣，或許顯示了這些台階包含在第七與第八的數字中。而上行之詩的開端始於第一百二十篇，正如較精確的抄本所載，這被稱為較簡單的詩篇。這就是人類生命圓滿的數字。第一百篇，其開端是：「我要向你歌唱慈愛與公平，主啊」，包含了被神接納進入祂團契的聖徒的生命。第一百五十篇則結束於：「凡有氣息的，都要讚美主。」

V. 然而，正如我們之前所說，要在每一篇詩篇中做到這一點並找到原因，是非常困難的，且超出了人類的本性；我們將滿足於提出這些線條作為輪廓。我們只補充一點，即那些似乎與歷史相關的詩篇，其編排順序並非與歷史記載的順序一致；除了詩篇系列中所設定的數字外，我們沒有其他原因。例如，第五十一篇的歷史比第五十篇的歷史更早；因為關於以東人多益（Doeg）向掃羅誣告大衛的事，人人都承認這發生在與烏利亞之妻犯罪之前。然而，歷史上較晚的事件排在較早的事件之前，並非沒有道理，因為正如我們剛才所說，赦免的地位與五十這個數字相關。因此，凡是不配得赦免的人，就超過了五十這個數字，就像以東人多益一樣；因為第五十一篇正是講述關於他的事。然而，第三篇也有同樣的觀察：因為大衛逃避他兒子押沙龍時所作的詩，讀過《列王紀》的人都很清楚，它是在第五十一篇與第五十篇之後的。如果有人花更多時間去研究這些，他將會更準確地發現歷史、標題以及詩篇順序的原因。

VI. 此外，大衛是唯一一位在先知中用樂器預言的人，這樂器在希臘人中稱為「琴」（psalterium），在希伯來人中稱為「納布拉」（nabla），它是所有樂器中最正直的，沒有任何彎曲。而且，它不像豎琴和其他一些樂器那樣從下方發聲，而是從上方發聲。在豎琴和里拉琴中，金屬弦在下方對著撥子共鳴；而這琴的諧和節奏則源於上方；這是為了讓我們也學習尋求上方的事物，而不被旋律的快感帶入肉體的私慾中。我認為，先知的言語透過樂器的構造，深刻而智慧地向我們展示了：那些心靈和諧、調適得當的人，能輕易地通往天上的道路。而那從上方獲得節奏共鳴的樂器，又是什麼呢？它就是基督與祂聖徒的身體；這是一件唯一保持正直的樂器：「祂沒有犯罪，口中也沒有詭詐。」這是一件和諧、調律、悅耳的樂器，沒有接受任何人類的不和諧，也沒有做任何不合節拍的事，而是始終保持著與父的諧和；正如祂自己所說：「那從地上來的，是屬乎地，他所說的也是屬乎地；那從天上來的，是見過並聽見了什麼，就作見證。」

VII. 既然有詩篇，有頌歌，有詩篇的頌歌，也有頌歌的詩篇，我們就必須開始討論它們之間的區別。我們認為，詩篇是指那些僅用樂器演奏，而不結合人聲的，藉由樂器的音樂和諧來預示某事；頌歌是指那些由人聲伴隨，透過口中發出的音樂宣告，與撥弦聲相呼應的；詩篇的頌歌，是指人聲先行，而與之相關的樂器節奏隨後，透過樂器有節奏地呈現出來；頌歌的詩篇，是指樂器先行，而人聲居於第二位，跟隨弦樂的音樂。這些是就字面意義而言的；但就靈意（anagogical）而言，詩篇是指我們彈奏身體這件樂器，透過善行來完成正義的行為，即使我們在觀照（contemplation）上尚未完全進步；頌歌是指我們在脫離行為的情況下，在心中反思真理的奧秘，並堅持這些奧秘，對神及祂的聖言有卓越的見解，藉由知識的光照與智慧在我們心中顯明；頌歌的詩篇，是指在善行先行之後，根據那句格言：「渴慕智慧，謹守誡命，主必賜給你」，我們領悟了智慧，被神視為配得真理的知識，而這些知識先前對我們是隱藏的；詩篇的頌歌，是指當我們反思某些關於道德的深奧事物時，藉由知識的闡明，我們首先變得在行動上謹慎，然後被教導什麼該做、何時該做以及如何去做。或許正因如此，最初的標題絲毫沒有包含這些頌歌，而僅僅是詩篇，或僅僅是詩篇。因為聖徒並非從觀照開始，而是先簡單地按照正統信仰相信，然後將自己投入到實踐的行為中。因此，在結尾處有許多頌歌，而在有「上行之詩」的地方，根本沒有詩篇，無論是單獨的還是與其他交織在一起的，全部都是頌歌。因為在「上行」中，沒有……

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720 聖希波律著作 第一部分 釋經學 - 讓我們以普遍性的原則來談，並服從七十士譯本（LXX）詮釋中所指示的內容。

[註：聖徒們將不會陷入任何困擾，除了單單專注於默想之外。這些話語我們已作了普遍性的說明，並服從七十士譯本詮釋中所指示的內容。]

八、既然我們在七十士譯本、提奧多田（Theodotion）以及辛馬庫（Symmachus）的譯本中，發現許多詩篇的中間都標有「細拉」（diapsalma），我們推測，那些加上此標記的人，或許是為了暗示在這些地方，節奏或旋律發生了變化，又或是教導的形式、思想或言語的力量有所轉換。然而，這標記既不在亞居拉（Aquila）的譯本中，也不在希伯來原文中，而是以「細拉」一詞來取代。此外，熱愛知識的讀者啊，你也不應忽略這一點：希伯來人將詩篇分為五卷，使其如同另一部「摩西五經」。他們將第一篇到第四十篇算作第一卷；從第四十一篇到第七十一篇算作第二卷；從第七十二篇到第八十八篇算作第三卷；從第八十九篇到第一百零五篇算作第四卷；從第一百零六篇到第一百五十篇算作第五卷。他們認為，每一篇在結尾處有「耶和華是應當稱頌的，阿們，阿們」的詩篇，就是該卷的終結。所謂「禱告」（proseuche），是為某種有益之事向神所獻上的懇求；「祈願」（euche）是許願；「讚美詩」（hymnos）是為我們所擁有的美善，向神獻上的頌讚；「稱謝」（ainos 或 ainesis）則是對神奇妙作為的讚揚。因為稱謝無非就是讚美的增強。

九、至於神聖的大衛是在何時、以何種方式構思出這套詩篇的體系，看來他似乎是從一開始就獨自完成的，當時他還教導人用指頭彈奏琴瑟。因為即使有其他人先展示了琴瑟的使用，那也完全不同，他們所組合或拉緊的樂器顯得拙劣且粗俗，既不合乎旋律，也不合乎言語，只是在進行某種粗野的娛樂。然而，大衛在他之後，首位將這件事帶入節奏、秩序與藝術之中，此外，他還將歌唱與旋律融合，最卓越的是，他藉由歌唱歸向神，或歌唱神本身。這位極其被神感動的人，起初從牧羊與孩童時期開始，所作的較為私人且卑微；後來當他成為成人與君王時，便承擔了更顯赫且更具大眾性的事物。據說，這項工作是在他將約櫃迎回城中之後，獲得了最大的增長。當時他多次在約櫃前跳舞，並多次歌唱，以表達感恩並慶祝約櫃的迎入。隨後，他將整個利未支派納入職分，選出四位領唱者：亞薩、希幔、以探、耶杜頓，因為這四位是所有可見事物之開端的象徵；接著，他從眾人中選出成員組成唱詩班，並將人數定為七十二人，我想這是為了對應那些在建塔時混亂、或者說被區分開來的語言。他以此為範式，若非為了表明後來所有的語言都將共同向祂稱謝，當「道」（Logos）涵蓋了整個世界之時，還能有什麼別的含義呢？

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疑難殘篇 722 詩篇註釋 （關於教師，參見《奧斯蒂亞殉道者行傳》，第256頁原文。）

一、關於詩篇第三十篇22節。關於基督信仰的凱旋。

這並不值得像在那些廣闊的城市中顯明神的憐憫那樣驚奇，因為在堅固的城中發生此事，更值得驚嘆，也因此神是應當被稱頌的。

二、關於詩篇第五十四篇16節。

古人曾說，只有那些受過神聖教導的人，活著進入陰間；因為未曾品嚐過生命之道的人，就是死的。

三、關於詩篇第五十七篇12節。

他對自己的抄寫員說話，那人看起來並非無知。因為當希波律口述時： 「因為時候到了，義人必歡喜，惡人必將得到關於他們的結局，因此理當承認並宣告，神是世人行為的監察者與監督者，審判所有在地上生活的人。」 [註：文法學家堅持詢問，為何「描述」（diagraphē）一詞要用虛擬語氣，彷彿暗示著懷疑。] 希波律回答： 「你完全知道，這類結構的語氣是指向對那些研究基督預言、口中談論公義，卻不接受祂的降臨，也不聽從祂聲音的人的責備。祂向他們呼喊說：『有耳可聽的，就應當聽！』他們將自己比作蛇，將耳朵塞住，如同聾子的虺蛇，以及隨後所說的那些話。因此，神確實眷顧義人，為在地上受屈的他們伸冤；並懲罰那些膽敢欺壓他們的人。」

四、關於詩篇第五十八篇27節。

「因此，直到今日，他們看見了邊界，繞行而過，卻從遠處站立。不再有君王、大祭司或先知，甚至連文士、法利賽人和撒都該人也不在他們中間了。然而，祂並未要求將他們殺盡；因此他們的種族得以存留，子孫的傳承也得以繁衍。他們並未被殺，也未從人類中滅絕，而是依然存在；只是如同被廢棄、被貶低，失去了從前在神面前所享有的尊榮。然而，『求祢用祢的能力使他們分散』，這確實也發生了。他們分散在全地，到處服事，為了飢餓而從事最卑微、奴隸般的技藝，以及所有不體面的方法。因為如果他們從人類中消失，以至於在活人中完全不存在，他們就不會看見我的百姓，也不會知道我的教會正在興旺。因此，將他們分散到地極，分散到我教會將要建立的地方；好讓他們看見我所奠基的教會，而激發他們對敬虔的熱心。因此，救主也曾為他們祈求。」

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聖希波律著作 第一部分 - 疑難殘篇 724

五、關於詩篇第六十一篇7節。

「流亡者」（metanastai）正確地說，是指那些被敵人或仇敵摧毀，隨後成為寄居者的人；這也是我們從前在魔鬼權勢下所忍受的。但自從基督藉著對祂的信心接納我們以來，我們不再從我們真正的祖國——上頭的耶路撒冷——流亡，也不再容忍自己從真理被轉移到謬誤中。」

六、關於詩篇第六十七篇19節。關於教會的擴展。

「祂有時也藉著疾病與困境，吸引那些不順服的人。許多人甚至藉著異象，來到耶穌那裡居住。」

七、關於詩篇第八十八篇4節。反對外邦人。

「在我們周圍有外邦人的智者，他們嘲笑並譏諷我們，認為我們是盲目且愚蠢地相信。」

八、關於詩篇第九十五篇11節。

「願海和其中所充滿的澎湃。」 藉此，這話語意味著福音的宣講將會穿透海洋、海島以及居住在其中的人們，即祂所稱的「其中所充滿的」，這確實已經實現了。因為基督的教會充滿了所有的海島，並且日復一日地繁衍，救恩的教導也在增長。

九、關於詩篇第一百一十八篇30-32節。

「熱愛真理、口中從不說虛假言語的人，可以說：『我揀選了真理的道路。』此外，那時刻將神的審判放在眼前，並在每一項行動中記念這些審判的人，會說：『我沒有忘記祢的典章。』那麼，我們的心如何藉著試煉與患難而寬廣呢？這些試煉確實剪除了我們心中思想的荊棘，使我們的心變得更寬廣，以領受神聖的律法。『因為在患難中，』祂說，『祢使我寬廣。』那時，我們就走在神命令的道路上，藉著忍受試煉而變得腰束帶。」

十、關於詩篇第一百二十七篇7節：

「因我仇敵的憤怒……」對他的抄寫員說。 「你看到了兩方面都展現了極大的能力嗎？因為祂既能保守我身處險境中安然無恙，也能制伏那些瘋狂、暴怒且噴火的仇敵。」

十一、關於詩篇第一百三十七篇15節：

「我的骨頭在隱密處被造，祢並未向我隱藏。」 那些研究動物本性與繁衍的人也傳講，血液轉化為骨頭的過程是不可見且不可理解的，儘管其他部分，如肉與筋的生成是可以觀察到的。傳道書的經文也指出了這一點，說：「如同孕婦腹中的骨頭，你不知道神的作為。我的形體在地的深處成形時，並未向祢隱藏。」

聖希波律

波圖斯主教 著作第二部分 - 教義與歷史 關於基督與敵基督的證明

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關於基督與敵基督的證明 法蘭西斯·孔貝菲斯（Francisco Combefis）譯 （加蘭，《古教父文庫》，威尼斯1765年版，對開本，第二卷，第417頁。）

一、親愛的弟兄提阿非羅，既然你如此渴望精確地學習我為你提出的章節，我認為值得從神聖的源頭，即從聖經本身汲取豐富的內容，將這些問題擺在你面前，好讓你不僅能因聽見這些事而歡喜，更能藉由美德來考察這些事實，從而在凡事上榮耀神。這將成為你在今生中，由我們所提供的一份安全路資，使你將這些對許多人而言難以理解的道理，播種在你心靈的廣闊田地中，如同播種在肥沃純淨的土地上。你將藉此說服那些反對並抵擋救恩真理的人。但要小心，不要將這些話語傳給那些不信且褻瀆的人（這並非輕微的危險），而要傳給那些敬虔且忠信、渴望在敬畏神中過聖潔公義生活的人。因為使徒保羅勸誡提摩太時並非徒勞，他說：「提摩太啊，你要保守所託付你的，躲避世俗的虛談和那敵真道、似是而非的學問。已經有人自稱有這學問，就偏離了真道。」又說：「我兒啊，你要在基督耶穌的恩典上剛強起來。你在許多見證人面前聽見我所教訓的，也要交託那忠心、能教導別人的人。」既然使徒在傳遞這些眾所周知的事時都如此謹慎，因為他在靈裡看見並非人人都有信心，那麼，如果我們輕率且毫無理由地將神的聖言傳給褻瀆且不配的人，我們豈不更陷入危險嗎？

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一、因為蒙福的先知們成為了我們的眼睛，藉著信心預見了「道」的奧祕，並將其傳給後世，他們不僅談論過去的事，也宣告現在與未來的事；這是為了不讓先知僅僅被視為暫時的，而是要讓他在各個世代預言未來，從而被視為先知。這些先祖們被先知性的靈所裝備，並蒙受「道」本身的尊榮，他們如同樂器一般，將那在他們裡面合一的「道」當作撥弦的指頭；藉著祂的引導與默示，先知們宣告了神所願意的旨意。因為他們並非憑藉自己的能力說話（我說的是實話），也不是宣告他們自己想要說的話；而是首先藉著「道」的神性被正確地賦予智慧，接著藉由異象被妥善地預先教導未來的事；最後，在確信這些事之後，他們說出並宣告那些唯有藉著神聖旨意才向他們顯明，卻對其餘人隱藏的事。因為若非藉著靈預見未來，先知又怎能被稱為先知呢？因為如果先知談論的是某種偶然發生的事，他談論那些眾人眼前可見的事，就不會是先知了。但那位敘述未來之事的人，才理所當然地被判定為先知。因此，先知們從起初就被稱為「先見」。因此，我們在受教於他們所預言的事之後，並非憑藉自己的見解說話。我們也不試圖互相更改那些古時預言的話語，我們將這些寫下來的經文公之於眾，讀給那些能夠正確相信的人聽，因為這對雙方都有共同的益處：對說話者而言，是藉著記憶正確地闡述所預言的事；對聽者而言，則是將心思專注於所說的話。既然這項勞苦是雙方共同的，說話者要安全地說出，聽者要忠信地領受，我懇求你與我一同在向神的禱告中努力。

三、你是否想知道，神之「道」是如何在古時向蒙福的先知們顯明的，祂自己又是如何成為神之僕人（即古時的「道」）的？因為「道」藉著所有的聖徒顯明祂的憐憫，且祂是不偏待人的，祂光照並調整他們，如同經驗豐富的醫生，為了我們得救的益處，深知人類的軟弱。祂試圖教導那些無知的人，並使那些迷失的人回轉……

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聖希坡律陀著作集 第二部分 732 教義與歷史

他轉向那條真實的道路。對於那些憑著信心尋求的人，祂很容易被尋見；而對於那些以純潔的眼睛和聖潔的心渴望叩門的人，祂立刻就為他們開門。因為祂不拒絕祂的任何僕人，彷彿他們不配領受神聖的奧祕。祂並不因富足而高看，也不因貧窮而藐視。祂不責備外邦人，也不因太監不是男人而將其摒棄。祂不因起初的悖逆而憎惡女性，也不因違背的罪咎而羞辱男性；祂願意所有人得救，並渴望所有人都能得救。祂願意使所有人成為神的兒子，並呼召所有聖徒進入同一個完美的人裡面。因為神的兒子只有一位，我們藉著聖靈領受了重生的恩典，我們眾人都渴望在同一個完美且屬天的「人」裡面相遇。

IV. 因為神的話（道），在未有肉身之時，從聖潔的童女身上穿上了聖潔的肉身，如同新郎在十字架的苦難中為自己編織了一件衣裳；藉此，祂將我們必死的身體與祂自己的能力結合，將可朽壞的與不可朽壞的混合，將軟弱的與強壯的混合，好使那滅亡的人得救。因此，這織物就是主在十字架上所成就的苦難；其中的經線，是聖靈的能力；緯線，是藉著聖靈編織而成的聖潔肉身；綜線，是藉著基督的愛將兩者緊緊束縛並連結為一的恩典；梭子，是「道」；最後，那些織工，是眾先知與族長，他們為基督編織了那件美麗的長袍與完美的衣裳；「道」穿行於其中，如同梭子一般，藉著他們編織出父所喜悅的事。

V. 然而，既然時間已迫使我們進入所提出的論題，且我們在開篇為神的榮耀所說的話已經足夠，那麼，我們現在進入神聖的《聖經》本身，藉著它們來觀察：敵基督的降臨是誰，又是怎樣的；那不法之人將在什麼時期與時間顯露；他來自何處，屬於哪個支派，以及他在《聖經》中藉著數字所暗示的名字是什麼；他將如何藉著從地極招聚他們，使百姓陷入迷惑；他將如何對聖徒發起患難與逼迫；他將如何自稱為神；他的結局是什麼；主的顯現將如何從天而降；整個世界的焚燒是什麼；那些與基督一同作王的聖徒，其榮耀且屬天的國度是什麼；以及不法之人藉著火所受的刑罰是什麼。

VI. 因為我們的主耶穌基督既是神，又因其王室的尊貴與榮耀的光輝，被預言為獅子；同樣地，眾《聖經》也預言敵基督為獅子，這是因著他的暴虐與強暴。因為這迷惑者想要在各方面都顯得與神的兒子相似。基督是獅子，敵基督也是獅子；基督是王，敵基督也是王。救主顯現時如同羔羊，他也同樣會顯現為羔羊，儘管他內心是狼。救主在受割禮中來到世上，他也將同樣地來到。主差遣使徒到萬國去，他也將同樣地差遣假使徒。救主招聚了分散的羊，他也將同樣地招聚那分散的百姓。主賜給信祂的人印記，他也將同樣地賜下。救主以人的樣式顯現，他也將以人的樣式來到。救主復活並將祂聖潔的肉身顯為聖殿，他也將在耶路撒冷興起那用石頭建造的聖殿。關於他迷惑人的詭計，我們將在後文中說明；現在，讓我們轉向所提出的論題。

因此，蒙福的雅各在祝福中，預言了關於我們的主與救主的事，如此說道：「猶大啊，你弟兄們必讚美你。你的手必按在仇敵的頸項上，你父親的兒子們必向你下拜。猶大是個小獅子；我兒啊，你從苗中上去，你屈下身去，臥如公獅，蹲如母獅，誰能惹他呢？圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅來到，萬民都必歸順。他把小驢拴在葡萄樹上，把驢駒拴在美好的葡萄樹上。他在葡萄酒中洗了衣服，在葡萄汁中洗了袍褂。他的眼睛必因酒紅潤，他的牙齒必因奶白亮。」

這些話雖然我知道如何解釋，但現在似乎只需將其列出即可。然而，既然這些話語本身就促使我們去述說，我也不會略過；因為它們確實是神聖且榮耀的，能夠造就靈魂。先知稱那按肉身從猶大和大衛而出者為小獅子，並非說祂是從大衛的種子而生，而是說祂是從聖靈感孕，並從地上的聖潔苗裔而出。因為以賽亞說：「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子必結果實。」以賽亞所說的「果實」，雅各稱之為「苗」。因為祂先是發苗，然後在世上結出果實。而說「你屈下身去，臥如公獅，蹲如母獅」，這顯明了基督三日的安息，正如以賽亞所說：「忠信的城邑變為妓女，滿了公平，在其中有公義居住，現今卻有兇手。」大衛也同樣說：「我躺下睡覺，我醒著，因為耶和華扶持我。」藉此顯明祂的安息與復活。雅各則說：「誰能惹他呢？」這就是大衛，以及保羅所說的：「……神父，祂將祂從死裡復活。」

而說「圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅來到，萬民都必歸順」，這顯明了預言在基督身上應驗。因為祂就是我們的盼望；我們盼望祂，並藉著信心看見祂從天而降，帶著能力。

「把小驢拴在葡萄樹上」，即祂將受割禮的百姓，拴在祂自己的呼召上；因為祂自己就是葡萄樹。「把驢駒拴在美好的葡萄樹上」，即將外邦的百姓，如同新的驢駒帶過來，將受割禮的和未受割禮的，一同呼召進入同一個信心。

「他在葡萄酒中洗了衣服」，即藉著聖靈降在約旦河上的父的聲音。「在葡萄汁中洗了袍褂。」請問，這葡萄汁的血，若不是指祂那如同葡萄串被投在木頭上的肉身，又是什麼呢？從祂的肋旁流出了兩道泉源，即血與水，外邦人藉此洗淨，祂將其視為自己的外袍。

「他的眼睛必因酒紅潤。」基督的眼睛，若不是指那些蒙福的先知，又是誰呢？他們藉著靈預見並預言了將要發生在祂身上的苦難，他們藉著「道」本身及其恩典的裝備，以屬靈的眼睛帶著能力看見祂，並因此而歡喜。

而說「他的牙齒必因奶白亮」，是指從基督聖潔口中發出的命令，如同奶一般潔淨。

因此，眾《聖經》預言了這位獅子與小獅子。關於敵基督，也說了類似的話。摩西說：「但是小獅子，從巴珊跳出來。」但為了不讓人因誤以為這話是指救主而受迷惑，請留意。他說：「但，是小獅子」，藉著指名「但」這個支派，說明了敵基督將從其中出生。正如基督從猶大支派出生，敵基督也將從但支派出生。關於這點，雅各說：「但必作道上的蛇，路中的虺，咬傷馬蹄。」那麼，這蛇若不是敵基督，又是誰呢？就是《創世記》中所說的那迷惑者，那迷惑夏娃並使亞當跌倒的。但既然必須藉著更多的見證來證明所說的話，我們也不會推辭。

關於那將要出生並興起的暴君與君王、可怕的審判者、魔鬼的兒子，確實是出自但支派，先知說：「但必判斷他的民，作以色列支派之一。」但有人會說，這是指參孫說的，他出生於但支派，判斷了百姓二十年。參孫的事只是局部的應驗；而全面的應驗將發生在敵基督身上。因為耶利米也這樣說：「從但那裡聽見馬的嘶聲，因他壯馬的嘶聲，全地就震動。」另一位先知說：「他將從日出之地到日落之地聚集他所有的軍隊。他所召的和未所召的，都將與他同行。他將使海洋因船隻的帆而變白，使平原因盾牌的兵器而變黑。凡在戰場上遇見他的，必倒在刀下。」我們將在後文中證明，這些話並非指別人，而是指那位暴君、無恥且敵擋神的人。

以賽亞也這樣說：「當主在錫安山和耶路撒冷成就祂一切工作的時候，祂必懲罰那大心的人，和那高傲的眼目。因為他說：『我所成就的事，是靠我手的能力，和我的智慧，我本有聰明。我挪移列國的界限，搶奪他們的財寶，並且像勇士，使坐寶座的降為卑。我的手發明列國的財寶，好像人拾取鳥窩；我拾取了全地，好像人拾取遺棄的蛋；沒有動翅膀的，沒有張嘴的，也沒有鳴叫的。』斧豈可向用斧砍木的自誇呢？鋸豈可向拉鋸的自誇呢？好比棍掄起那舉棍的，好比杖舉起那非木的人。因此，主萬軍之耶和華，必將瘦弱之症，降在他肥胖的人身上；在他的榮華之下，必有火焚燒。以色列的光必如火，他的聖者必如火焰；一日之間，將他的荊棘和蒺藜焚燒。」

他又在另一處說：「那欺壓人的，何竟止息了？那強暴的，何竟止息了？耶和華折斷了惡人的杖，轄制人的圭。他曾憤怒地擊打萬民，無人能擋；他以忿怒轄制列國，無人能阻。全地得安息，平靜；人發聲歡呼。松樹和黎巴嫩的香柏樹，都因你歡喜，說：『自從你倒下，再無人上來砍伐我們。』陰間下邊，因你震動，迎接你來；又驚動地上一切公義的首領，使列國一切君王，都離位站起來。他們都要發言對你說：『你也變為軟弱，像我們一樣嗎？你也成了像我們一樣嗎？』」

741

742 論基督與敵基督

在我們中間被算為：你的榮耀降到地上，你的歡樂多麼豐盛；在你之下鋪滿了腐爛，你的遮蓋物是蟲子。明亮之星（Lucifer），早晨之子，你竟從天上墜落！那曾削弱列國的，竟被砍倒在地。你心裡曾說：我要升到天上；我要高舉我的寶座在神的眾星以上；我要坐在北方的極處；我要升到雲霄之上；我要與至高者同等。然而，你必墜落陰間，到坑中的極深處。看見你的，必定睛看你，說：這個人使大地戰抖，使列國震動，使世界荒涼，將城邑拆毀，不釋放被擄的人歸家。列國的君王盡都在榮耀中，各在自己的陰宅安睡；你卻被拋棄，不得入你的墳墓，好像可憎的屍體，與被刀殺、墜入坑中之人的屍體一樣。你就像一件染血的衣服，是不潔淨的；你也不得與他們同列；因為你毀壞了我的地，殺戮了我的民。惡人的後裔，必永不得稱名。你們要預備殺戮他的子孫，因他父親的罪孽，免得他們興起，承受地土。

以西結也同樣論到他說：

主耶和華如此說：因你心裡高傲，說：我是神，我在海中坐神之位；你雖然是人，並不是神，你竟將你的心當作神的心。看哪，你比但以理更有智慧嗎？沒有什麼祕密能隱藏你嗎？你用你的智慧聰明得了金銀，收入府庫；你靠你的大智慧和貿易增添了勢力；你心裡高傲。所以主耶和華如此說：因你將你的心當作神的心，因此，我必使外邦人，就是列國中強暴的人臨到你這裡；他們必拔刀攻擊你，並攻擊你智慧的美麗，將你的美麗褻瀆，使之歸於無有；他們必使你下坑，你必死在海中，像被殺的人一樣。在殺你的人面前，你還能說我是神嗎？在殺害你的人手中，你不過是人，並不是神。你必死在外邦人手中，像未受割禮的人一樣；因為我已說了，這是主耶和華說的。

既然這些話語已經顯明，讓我們更細緻地看看但以理在異象中所說的。他區分了隨後而來的列國，並指明在末後的時期，敵基督將要降臨，以及整個世界的終結。因此，他在解釋尼布甲尼撒的異象時說： 王啊，你夢見一個大像，站在你面前；這像甚高，形狀可怕；頭是精金的，胸膛和膀臂是銀的，肚腹和腰是銅的，腿是鐵的，腳是半鐵半泥的。你觀看，見有一塊非人手鑿出來的石頭打在這像半鐵半泥的腳上，把腳砸碎。於是金、銀、銅、鐵、泥都一同砸得粉碎，成如夏天禾場上的糠秕，被風吹散，無處可尋。打碎這像的石頭，變成一座大山，充滿天下。

XX. 將這些但以理的異象連結起來，我們將對兩者進行統一的解釋，證明它們是如何一致且真實的。因為他這樣說： 我但以理觀看，見天的四風陡起，颳在大海之上；有四個大獸從海中上來，形狀各有不同。頭一個像獅子，有鷹的翅膀。我正觀看的時候，獸的翅膀被拔去，獸從地上被提起來，得立在腳上，像人一樣，又得了人心。又有一獸，就是第二個獸，如熊，旁跨而坐；口齒內銜著三根肋骨；有吩咐它的說：起來吞吃多肉。此後我觀看，又見一獸如豹，背上有鳥的四個翅膀；這獸有四個頭。其後我在夜間的異象中觀看，見第四獸甚是可怕，極其強壯，大有力量，有大鐵牙，吞吃嚼碎，所剩下的用腳踐踏；這獸與前三獸迥然不同，頭有十角。我正注視這些角，見其中又長起一個小角，先前的角中有三根被它拔出來。這角有眼，像人的眼，有口說誇大的話。

XXI.

我觀看，見有寶座設立，上頭坐著亙古常在者。他的衣服潔白如雪，頭髮如純淨的羊毛。寶座乃是火燄，其輪乃烈火。從他面前有火像河發出。事奉他的有千千，在他面前侍立的有萬萬。審判者坐著，案卷都展開了。我觀看，見那角說誇大話的聲音，直到獸被殺，身體損壞，扔在火中焚燒。其餘的獸，權柄都被奪去。

我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來，被領到亙古常在者面前。得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的，不能廢去，他的國必不敗壞。

既然這些神祕的言語對某些人來說似乎難以理解，我們將不隱瞞任何內容，以便那些心智健全的人能夠認識。他說從海中上來的獅子，是指世界上的巴比倫國，也就是這像的金頭。至於說「有鷹的翅膀」，是因為尼布甲尼撒王高傲，自高自大抵擋神。隨後他說：「翅膀被拔去」，是因為他的榮耀被奪去；他被趕逐離開了他的國度。至於說「得了人心，立在腳上」，是因為他悔改了，認識到自己不過是人，並將榮耀歸給神。

XXIV. 在獅子之後，他看見第二個獸像熊，這就是波斯人。因為在巴比倫人之後，波斯人掌權。至於說「口齒內銜著三根肋骨」，是指三個國家：波斯、米底亞和巴比倫，這正如像中金子之後的銀子所顯示的。 接著是第三個獸，像豹，這就是希臘人。因為在波斯人之後，馬其頓的亞歷山大掌權，擊敗了大流士，正如像中的銅所顯示的。至於說「有鳥的四個翅膀」，清楚地教導了亞歷山大的國度是如何被瓜分的；他說「四個頭」，是指從他國度中興起的四個王。因為亞歷山大臨終時，將他的國度分成了四個部分。

XXV. 接著他說：「第四獸甚是可怕，極其強壯；有大鐵牙，又有銅爪。」這些除了羅馬人還有誰呢？這就是鐵，即現在掌權的國度；因為它的腿是鐵的。親愛的，在此之後，除了這像腳的痕跡，其中一部分是鐵，一部分是泥，彼此混雜，還剩下什麼呢？他透過腳指頭神祕地指出了從中興起的諸王，正如但以理所說：「我注視這獸，見後面長出十角，其中將長出另一個小角，並將先前的三根拔除。」這顯然是指敵基督，他自己也將興起猶太人的國度。他所拔除的三根角，是指他將在戰場上殺死的三個王：埃及、利比亞和衣索比亞的王。他將以殘暴的統治壓制所有人，作為一個殘酷的暴君，他將對人類發動患難與逼迫，高傲地抵擋他們。因為但以理說：「我注視那角，見那角與聖徒爭戰，並且得勝；直到獸被殺，身體損壞，扔在火中焚燒。」

XXVI. 不久之後，那打碎這像的石頭將從天上降臨，將其粉碎，廢除所有的國度，並將國度賜給至高者的聖徒。這就是那變成大山並充滿全地的，但以理論到他說：「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而來；被領到亙古常在者面前。得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人都事奉他。他的權柄是永遠的，不能廢去，他的國必不敗壞。」他指出了父賜給子的全部權柄，他被立為天上、地上和地底下一切的王與審判者：天上，是因為他是父的道，在萬世之前就已存在；地上，是因為他降生為人，在人中間，藉著自己重塑了亞當；地底下，是因為他被列在死人中，向聖徒的靈魂傳福音，藉著死勝過了死。

XXVII. 既然這些事將要發生，且像的十個腳指頭已進入民主政體，第四獸的十角也已分裂為十個國度，讓我們更清楚地看待這些預言，並親眼觀察它們。 像的金頭、獅子，是巴比倫人；銀的肩膀和膀臂、熊，是波斯人和米底亞人；銅的肚腹和腰、豹，是亞歷山大之後掌權的希臘人；鐵腿、可怕而強壯的獸，是現在掌權的羅馬人；腳的痕跡、泥與鐵，以及十角，是將要出現的國度與權柄；那長出的小角，是列國中的敵基督；那打碎像並充滿全地、給世界帶來審判的石頭，是基督。

XXIX. 親愛的，我懷著敬畏之心將這些傳遞給你，但因著基督超越的愛，我樂意分享。因為如果我們之前的蒙福先知，雖然知道這些事，卻不願公開宣講，以免擾亂人的心靈，而是透過比喻和謎語以神祕的方式敘述，說：「凡有智慧的，可以思想」；那麼，我們這些大膽地將他們隱藏的事物公開說出來的人，豈不更要面臨危險嗎？因此，讓我們看看在末後將要臨到這不潔淫婦的事；以及在審判日之前，因神的憤怒，將要臨到她身上那部分預先的刑罰，是何等樣的痛苦。

XXX. 因此，來吧，蒙福的以賽亞，起來，清楚地說出你關於大巴比倫所預言的事。因為你也曾論到耶路撒冷，且事情已經成就。你曾大膽地說：「你們的地土荒涼，城邑被火焚燒；你們的田地在你們面前被外邦人吞吃，荒涼毀滅，如同被外邦人傾覆。錫安的女子被留，好像葡萄園的草棚，瓜田的茅屋，像被圍困的城。」那麼，這一切不是已經發生了嗎？這些事不是已經應驗了嗎？

751

聖希波律陀著作集 第二部分 782 教義與歷史

你所說的那些話嗎？他們的猶大地豈不是荒涼了嗎？聖所豈不是被焚毀了嗎？他們的城牆豈不是被拆毀了嗎？城鎮豈不是被消滅了嗎？外邦人豈不是在吞噬那地嗎？羅馬人豈不是在掌管那地嗎？因為那些不法之徒曾因恨你而將你鋸死（65），並將基督釘在十字架上。你在世上死了，但你在基督裡活著。

XXXI. 那麼，在你們之中，我該更愛誰呢？是愛你，還是愛耶利米？但耶利米也被人用石頭打死。若是耶利米更勝一籌，但還有但以理作見證。但以理啊，我稱讚你勝過眾人，但約翰也沒有說謊。我該用多少口舌來榮耀你們，或者說，榮耀那在你們裡面說話的「道」呢？你們與基督同死，但你們將與基督同活；你們要聽，並且要歡喜（69）。看哪，你們所說的那些話，按著時候已經應驗了。因為你們先看見了這些事，然後才向各個世代宣告。你們向各個世代傳遞了神的聖言。你們被稱為先知，為要使你們能拯救眾人。因為唯有當一個人預言了未來的事，並證明這些事後來確實發生了，他才真正是先知。你們作了良師的門徒。我理當稱呼你們為活人，並向你們歡呼。因為你們在天上已經有為你們存留的生命與不朽壞的冠冕（40）。

XXXII. 請問，蒙福的但以理啊，請告訴我。我懇求你，使我確信。你在巴比倫預言了關於母獅的事：因為你當時在那裡作俘虜。你敘述了關於熊的未來之事：因為你當時還活在世上，並且親眼看見了這些事發生。隨後你又對我說到豹；然而你從何得知這些事呢？因為那時你已經去世了。除了那在你母腹中塑造你的（70）主之外，還有誰教導你說這些話呢？你說，是神。因為你說了，且沒有說謊：豹興起了；公山羊來了；牠觸擊公綿羊；折斷了牠的角；用腳踐踏牠；並勝過了牠。牠在牠的敗亡中被高舉；在牠之下長出了四個角。歡喜吧，蒙福的但以理；你沒有被欺騙；這一切事都已經發生了。

XXXIII. 此後，你又向我敘述了第四個獸，那可怕又驚人的獸：「牠的牙是鐵的，爪是銅的，吞吃並打碎，其餘的用腳踐踏。」如今鐵已經在掌權；如今牠正在制伏並打碎一切；如今牠正在將所有不願順服的人置於軛下。這些事我們如今都看見了；如今我們受了你的教導，正在榮耀神。

XXXIV. 然而，既然我們原先的目的是要談論那淫婦，請過來，蒙福的以賽亞。讓我們看看你對巴比倫說了什麼。「下來，坐在塵埃中，巴比倫的處女啊；坐在地上，迦勒底人的女兒啊；你必不再被稱為柔弱嬌嫩的。拿著磨磨麵，揭去你的帕子，脫去長裙，露腿，過河；你的羞恥必被揭露；你的羞辱必被顯明；我必向你報仇；我必不再將你交給人。救贖你的主萬軍之耶和華，祂的名是以色列的聖者。你要靜默坐下，進入黑暗，迦勒底人的女兒啊；你必不再被稱為列國的強權。」

XXXV. 「我向我的百姓發怒，玷污了我的產業。我將他們交在你手中；你卻不施憐憫給他們；你將重軛加在長者身上，並說：我必永遠作女王。你沒有將這些事放在心上，也沒有記念你的結局。如今你這嬌嫩、安然居住、心裡說：『除我以外，再沒有別的；我必不致作寡婦，也不知喪子之痛』的，請聽這些話。如今這兩件事必在一天之內臨到你，就是喪子與寡婦。這一切必突然臨到你，因你所行的邪術，因你那極其強大的符咒，因你那淫亂的指望。因為你說：『除我以外，再沒有別的。』你的淫亂必成為你的羞恥，因為你心裡說：『除我以外，再沒有別的。』毀滅必臨到你，你卻不知道；坑陷必臨到你，你必掉在其中。災難必臨到你，你必無法潔淨。滅亡必突然臨到你，你卻不明白。現在站起來，用你的符咒，和你自幼所學的許多邪術，看能否得益處。你為自己的計謀勞苦；讓那些觀看星象的、那些看星宿的站起來，告訴你未來必臨到你的事。看哪，他們必像碎秸被火焚燒，不能救自己脫離火焰。因為你有火炭，坐在上面吧：這必成為你的幫助。你在自幼所行的事上勞苦。人自己在其中迷失了；但你必不得救。」

XXXVI. 以賽亞對你作了這些預言：讓我們看看約翰是否也說了類似的話。因為當他身處拔摩海島時，他看見了啟示錄中可怕的奧秘，並在敘述這些事時，也豐豐富富地教導了他人。請告訴我，蒙福的約翰，使徒與主的門徒啊，你關於巴比倫聽見了什麼、看見了什麼？醒過來並告訴我們：因為這城也曾將你放逐。「有一位拿著七個金碗的七位天使中之一，前來對我說：你來，我將那坐在眾水上的大淫婦所受的刑罰指給你看。地上的君王與她行淫，住在地上的人喝醉了她淫亂的酒。我被聖靈感動，帶到曠野；我看見一個女人騎在朱紅色的獸上，那獸滿了褻瀆的名字，有七頭十角。那女人穿著紫色和朱紅色的衣服，用金子、寶石、珍珠為妝飾，手拿金杯，盛滿了可憎之物，就是她淫亂的污穢。在她額上有名字寫著：奧秘；大巴比倫，作世上淫婦和可憎之物的母。」

XXXVII. 「我看見那女人喝醉了聖徒的血，和耶穌見證人的血；我看見她，就大大地希奇。天使對我說：你為什麼希奇呢？我要將這女人和馱著她的那獸的奧秘告訴你。你所看見的獸，先前有，如今沒有；將要從無底坑裡上來，又要歸於滅亡。凡住在地上，名字從創世以來沒有記在生命冊上的人，看見那先前有、如今沒有、以後再有的獸，就必希奇。」

XXXVIII. 「這就是有智慧的心。那七頭就是女人所坐的七座山；又是七位王。五位已經倒了，一位還在，一位還沒有來到；他來的時候，必須暫時存留。那先前有、如今沒有的獸，就是第八位，也是出於那七位，並且歸於滅亡。你所看見的那十角，就是十位王；他們還沒有得國，但他們一時之間，和獸同得權柄，與王一樣。他們同心合意，將他們的能力、權柄給那獸。他們與羔羊爭戰，羔羊必勝過他們；因為羔羊是萬主之主，萬王之王；同著羔羊的，就是蒙召、被選、忠心的人。」

XXXIX. 「天使又對我說：你所看見那淫婦坐的水，就是多民、多人、多國、多方。你所看見的那十角與獸，必恨這淫婦，使她冷落赤身，又要吃她的肉，用火將她燒盡。因為神使諸王同心合意，遵行祂的旨意，把自己的國給那獸，直等到神的話都應驗了。你所看見的那女人，就是管轄地上眾王的大城。」

XL. 「此後，我看見另一位有大權柄的天使從天降下；地就因他的榮耀發光。他大聲喊著說：巴比倫大城傾倒了，傾倒了！成了鬼魔的住處，和各樣污穢之靈的巢穴，並各樣污穢可憎之鳥的巢穴；因為列國都被她淫亂大怒的酒傾倒了。地上的君王與她行淫，地上的客商因她奢華的勢力發了財。我聽見從天上有另一聲音說：我的民哪，你們要從那城出來，免得與她一同有罪，受她所受的災殃；因她的罪惡滔天，神已經想起她的不義來了。」

XLI. 「她怎樣待人，你們也要怎樣待她，按她所行的加倍地報應她；用她調酒的杯，加倍地調給她喝。她怎樣榮耀自己，怎樣奢華，你們也當叫她照樣痛苦悲哀；因她心裡說：『我坐了皇后的位，並不是寡婦，決不至於悲哀。』所以在一天之內，她的災殃要一齊來到，就是死亡、悲哀、饑荒，她又要被火燒盡；因為審判她的主神大有能力。地上的君王，素來與她行淫、一同奢華的，看見燒她的煙，就必為她哭泣哀號；因怕她的痛苦，就遠遠地站著說：哀哉！哀哉！大城，巴比倫，堅固的城啊，一時之間你的刑罰就來到了。地上的客商也都為她哭泣悲哀；因為沒有人再買他們的貨物了；就是金、銀、寶石、珍珠、細麻布、紫色、絲綢、朱紅色料、各樣香木、各樣象牙的器皿、各樣極寶貴的木器、銅器、鐵器、大理石器，並肉桂、香料、香膏、乳香、酒、油、細麵、麥子、牛、羊、車、馬、奴僕、人口。你靈魂所貪的果子離開了你，一切珍饈美味和華美的物，從你那裡毀滅，決不能再見了。販賣這些貨物、藉著她發了財的客商，因怕她的痛苦，就遠遠地站著哭泣悲哀，說：哀哉！哀哉！大城啊，素常穿著細麻、紫色、朱紅色的衣服，又用金子、寶石、珍珠為妝飾的，一時之間，這麼大的富厚就歸於無有了！凡船主和各處航海的，並水手，以及所有靠海為業的，都遠遠地站著，看見燒她的煙，就喊著說：有何城能比這大城呢？他們又把塵土撒在頭上，哭泣悲哀，喊著說：哀哉！哀哉！大城啊，凡有船在海中的，都因她的珍寶發了財！她一時之間就成了荒場。」

XLII. 「天哪，眾聖徒、眾使徒、眾先知啊，你們應當因她歡喜！因為神已經在她的身上，為你們伸了冤。有一位大力的天使舉起一塊石頭，好像大磨石，扔在海裡，說：巴比倫大城也必這樣猛烈地被扔下去，決不能再見了。彈琴、作樂、吹笛、吹號的聲音，在你們中間決不能再聽見；各行各業的匠人，在你們中間決不能再遇見；推磨的聲音，在你們中間決不能再聽見；燈光，在你們中間決不能再照耀；新郎和新婦的聲音，在你們中間決不能再聽見；因為你的客商原來是地上的尊貴人；萬國都被你的邪術迷惑了；先知和聖徒，並地上一切被殺之人的血，都在這城裡看見了。」

XLIII. 在這些見證中，關於末後時期那些暴君所帶來的刑罰審判，已經極其清楚地逐一說明了；然而，我們也值得仔細查考那時間，即這些事將要發生，以及那小角在他們中間出現的時刻。也就是說，當那至今仍在掌權的鐵腿，按照那像的樣式，演變到腳掌與腳趾的時候。

701

702 論基督與敵基督。 顯現，以及那可怕之獸的展示，正如先前所指出的，那時鐵與陶土將混雜在一起。但但以理將向我們展示這些預言的事。他說： 「他必與許多人堅定盟約，一七之久；在一七之半，他必使祭祀與供獻止息。」（但九27）他所指的，是世界末了那最後的一七之年；這七年的一半，將由兩位先知，以諾與以利亞所承擔。因為他們將身穿麻衣，傳道一千二百六十天，向百姓與萬國宣告悔改。 正如我們的主與救主的兩次降臨，已藉由聖經顯明出來：第一次是按著肉身降臨，因祂被藐視（90），顯得卑微，正如以賽亞先前所預言的： 「我們看見祂的時候，祂沒有美貌，也沒有華麗；祂的形貌卑微，遠離眾人。祂是受過痛苦的人，熟悉憂患；[因祂的面貌被掩蓋，]祂被藐視，我們也不尊重祂。」 而祂的第二次降臨，則被宣告為榮耀的（91），那時祂將帶著天使的權能（92）與父的榮耀，從天上降臨，正如先知所說： 「你們必看見王在華麗與榮耀中；」又說：「我在天上的雲中觀看，見有一位像人子的，來到亙古常在者面前；祂被領到祂面前，得了權柄、尊貴、榮耀、國度，各族、各方的人都事奉祂；祂的國是永恆的國，必不敗壞。」（但七13-14）

同樣地，兩位先驅也已顯明。第一位是約翰，撒迦利亞的兒子，他在各方面都是我們救主的先驅與傳道者；他宣告那照亮世界的天上之光，並在母腹中就率先履行了先驅的職責，因他被伊利莎白所懷，為要向那些在母腹中的嬰孩顯明，他們將藉由聖靈與童女，獲得那新的誕生。

XLV. 這位（約翰）在母腹中聽見伊利莎白的問安，就歡喜跳動（93），看見那在童女腹中成孕的神之道。隨後，他在曠野傳道，向百姓宣告悔改的洗禮；向那些生活在世界曠野中的萬國，預告救恩。之後，他在約旦河親眼指著救主說：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」（約一29） 他甚至在被希律殺害後，先一步向陰間的人傳福音，在那裡也成了先驅；因為他要在該處宣告救主即將降臨，以拯救聖徒的靈魂脫離死亡的權勢。

XLVI. 因為救主既是眾人復活的開端與創始者，理當由祂獨自從死裡復活，藉此審判將臨到全世界；好讓那些配得爭戰的人，也能從祂那裡配得冠冕；祂是那位美好的競賽主持者，率先跑完了賽程，被接到天上，坐在神與父的右邊，並將在世界末了顯現為審判者。祂的先驅必須先顯現，正如藉由瑪拉基與天使所說的：「看哪，我必差遣以利亞先知到你們那裡，在耶和華大而可畏的日子未到以前，他必使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親，免得我來擊打這地，咒詛遍地。」（瑪四5-6） 因此，他們來到時，將宣告基督即將從天上顯現；他們將行神蹟奇事，好叫人即便如此，也能因他們極大的不義與不虔，而感到羞愧並悔改。

XLVII. 因為約翰說：「我必賜給我的兩個見證人，他們穿著麻衣，傳道一千二百六十天。」（啟十一3）這就是但以理所說的那一七之半。「這兩棵橄欖樹和兩個燈臺，立在世界之主面前。若有人想要害他們，就有火從他們口中出來，燒滅仇敵；若有人想要害他們，就必這樣被殺。這二人有權柄封住天，叫他們傳道的日子不下雨；又有權柄叫水變為血，並且隨時隨地（隨他們所願）擊打大地。」 當他們作完見證，先知說什麼呢？ 「那從無底坑上來的獸，必與他們交戰，並且得勝，殺了他們，」因為他們不願將榮耀歸給敵基督。這就是那長出來的小角。 因為他心裡驕傲，開始自高自大，將自己當作神來尊崇，逼迫聖徒，褻瀆基督，正如但以理所說：「我注視那角，看哪，那角有眼，像人的眼，有口說誇大的話，牠開口向神說褻瀆的話；那角與聖徒爭戰，並且勝了他們，直到那獸被殺，身體損壞，扔在火中焚燒。」（但七8-9）

XLVIII. 但因為必須更細緻地討論關於他的事，以及聖靈如何藉由數字神秘地指明他的名字，我們將更清楚地闡述關於他的事。因為約翰這樣說：「我又看見另一個獸從地中上來，有兩角如同羊羔，說話好像龍。牠在頭一個獸面前，施行頭一個獸所有的權柄，並且叫地和住在地上的人，拜那死傷醫好的頭一個獸。牠又行大奇事，甚至在人面前，叫火從天降在地上。牠因賜給牠權柄在獸面前所行的奇事，就迷惑住在地上的人，說要給那受過刀傷還活著的獸作個像。又有權柄賜給牠，叫獸像有生氣，[叫獸像能說話，]又叫所有不拜獸像的人都被殺害。牠又叫眾人，無論大小、貧富、自主的、為奴的，都在右手上或在額上受一個印記；叫人不拘是哪一個人，若沒有這印記，就不能買或賣，這印記就是獸的名，或獸名數目的字。在這裡有智慧。凡有聰明的，可以算計獸的數目；因為這是人的數目，牠的數目是六百六十六。」（啟十三11-18）

XLIX. 那從地中上來的獸，是指敵基督即將建立的國度。那兩角，是指他與跟隨他的假先知。至於說「牠的角如同羊羔」，是指他將假裝自己是神的兒子，並將自己顯為王。至於「說話好像龍」，是指他是個騙子，並非真實。至於「施行頭一個獸的權柄，叫地和住在地上的人，拜那死傷醫好的頭一個獸」，這意味著，正如奧古斯都的律法（羅馬帝國由此建立），他也將同樣地命令並制定律法，藉此確認一切，並為自己謀取更大的榮耀。這就是那第四個獸，牠的頭受了傷，卻又醫好了；因為這國度曾一度崩潰，或被藐視，並分裂為十個冠冕；那時他作為一個狡詐的人，將彷彿醫治並更新它。這就是先知所說的：「賜給獸像生氣，叫獸像說話。」因為他將藉由他所制定的律法，再次運作並強大起來；並叫所有不拜獸像的人都被殺害。在這裡，聖徒的信心與忍耐將顯明出來。他說：「牠又叫眾人，無論大小、貧富、自主的、為奴的，都在右手上或在額上受一個印記；叫人不拘是哪一個人，若沒有這印記，就不能買或賣，這印記就是獸的名，或獸名數目的字。」因為他既是詭詐的，又對神的僕人自高自大，想要將他們從世上壓迫並驅逐出去，且因為他們不願將榮耀歸給他，他將命令各地都設立祭壇（2），好讓聖徒若不先獻祭，就不能買或賣；這就是那「給在右手上」的印記。 至於說「在額上」，是指要讓所有人都戴上冠冕，帶著那不是生命的、而是死亡的火之冠冕。因為敘利亞王、馬其頓人亞歷山大的後裔安提阿哥·伊比法尼，也曾這樣對待猶太人。他在當時心裡驕傲，頒布了法令，要求「在門前設立祭壇」，所有人都必須獻祭，並「戴著常春藤冠」參加酒神節的遊行；對於那些不願順從的人，則要將他們「絞死」並施以酷刑處死（5）。但他也從那位公義的審判者、全視的神那裡，得到了應有的報應；他因長蟲而死，結束了生命。若有人想要詳細了解這些事，在瑪加比書中已有記載。

現在，我們回到正題。他（敵基督）也將使用這些詭計，想要在各方面壓迫聖徒；先知與使徒說：「在這裡有智慧。凡有聰明的，可以算計獸的數目；因為這是人的數目，牠的數目是六百六十六。」 關於他的名字，我們不像蒙福的約翰那樣，能確切地說出他所領悟與教導的，只能作些推測；當他顯現時，那位蒙福者將會指明所尋求的。然而，我們在懷疑中盡我們所能地說。我們發現許多名字都包含這個數目，例如「提坦」（Titan），這是一個古老而顯赫的名字（7），或是「歐安薩斯」（Euanthas）……

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聖希波律陀著作集 第二部 772 教義與歷史

[註：原文為 Titan，這是一個古老且顯赫的名字；或是 Evanthas；因為這個名字也包含在同樣的計算中，還有其他不少名字也可以找到。然而，既然我們已經說過，前一隻獸的傷口已經治癒，並且使那像能說話，也就是說，賦予了它力量與權勢：那麼對於那些至今仍掌權的人來說，顯而易見，他們是拉丁人（Latinos）。因此，如果將其轉譯為一個人的名字，就會成為「拉丁人」（Lateinos）。所以，既不應宣稱這就是他的名字，也不應不知道他可能還有別的稱呼：但我們應將神的奧祕存記在心，懷著敬畏的心，忠實地守住那些蒙福的先知所預言的事；以便當這些事發生時，我們能敏銳地洞察，而不至於受騙。因為即將到來的時代，將會顯明這一切所指的人。]

LI. 但為了不只用這些觀點和言論來引導那些喜愛研讀神聖話語的人，我們將用更多的論證來證明。因為但以理說： 「這些人必從他手中逃脫，就是以東、摩押，和亞捫人的首領。」[註：但以理書 11:41] 亞捫和摩押是羅得從女兒所生的兒子，他們的後裔至今仍然存在。 因為以賽亞說： 「他們要飛在非利士人的船上；一同搶掠海邊的人，以及東方的人。他們必先下手攻擊摩押；亞捫人必先順服。」[註：以賽亞書 11:14]

LII. 因此，這人將在當時出現；他在戰陣中戰勝了十角中的三角，並將其連根拔起，即埃及、利比亞和衣索比亞，奪取了他們的戰利品和擄物，其餘的角若不免疫，也必屈服於他，並使邊界[註：原文為 κεράτων（角），譯者似乎讀作 περάτων（邊界）]歸順於他，他便開始心高氣傲，抵擋神，統治整個世界。他最初的攻擊將針對推羅和比魯特，以及周圍的地區。因為他首先攻陷這些城市，就會給其他城市帶來恐懼，正如以賽亞所說： 「西頓哪，要蒙羞，因為海說了話。 海的勢力說：我沒有劬勞，也沒有生產，沒有養育少年，也沒有撫養童女。 當這消息傳到埃及時，他們必因推羅而痛苦。」[註：以賽亞書 23:4-5]

LIII. 親愛的，當這些事發生，且三角被他剷除之後，他將開始自稱為神，正如以西結所預言的： 「因你心裡高傲，說：我是神。」[註：以西結書 25:6] 同樣地，以賽亞也說： 「你心裡曾說：我要升到天上；我要高舉我的寶座在神的眾星以上；我要與至高者同等。然而，你必墜落陰間，到坑中極深之處。」[註：以賽亞書 14:13-15] 同樣地，以西結也說： 「在殺戮你的人面前，你還能說：我是神嗎？你不過是人，並不是神。」[註：以西結書 28:9]

LIV. 既然透過這些經文，敵基督的三角、他的顯現和滅亡都已得到證實；他的名字也隱晦地以謎語標示出來；讓我們看看他將要做什麼。因為他將從各個分散的地區召集所有百姓到自己這裡，將他們視為自己的兒女，並接納他們，許諾要恢復他們的土地，重建他們的王國和百姓，以便他能被他們當作神來敬拜，正如先知所說： 「他必從日出之地到日落之地召集他所有的王國；凡他所召的和未所召的，都必隨他而去。」 耶利米也用比喻談到他，這樣說： 「鷓鴣抱不是自己下的蛋，行事不公；在半日之內，他們必離棄他，在他末後的日子，他必顯為愚昧。」[註：耶利米書 17:11]

LV. 因此，為了當前的論證，敘述這種動物的習性並無妨礙，且能證明先知使用這種動物的比喻並非徒然。因為鷓鴣是一種虛榮的動物，當它看見另一隻鷓鴣的巢中有雛鳥，而那雛鳥的父母飛去覓食時，它便模仿那外人的聲音，將雛鳥召喚到自己身邊；雛鳥以為那是自己的親生父親，便跑向它。它便因別人的雛鳥而自誇，彷彿是自己的。但當真正的父母回來，用自己的聲音呼喚時，雛鳥認出聲音，便離棄了那誘惑者，轉向真正的父親。先知也同樣用這個比喻來指代敵基督。因為他將召喚全人類到自己這裡，想要將不屬於自己的據為己有，許諾要救贖所有人，但他自己卻無法救贖自己。

LVI. 因此，這人將召集那些在各國中一向不信的百姓，應他們的請求和勸說而來，去迫害聖徒，成為他們的仇敵和對頭，正如使徒和福音書作者所說： 「某城裡有一個官，不懼怕神，也不尊重人。那城裡有個寡婦，常到他那裡，說：求你給我伸冤，使我脫離我的對頭。他多日不肯。後來心裡說：雖不懼怕神，也不尊重人，只因這寡婦煩擾我，我就給她伸冤吧。」[註：路加福音 18:2-5]

LVII. 這位不義的官，既不懼怕神，也不尊重人，毫無疑問是指敵基督，因為他是魔鬼的兒子，是撒但的器皿。因為他一旦掌權，便開始抵擋神，既不真正懼怕神，也不尊重那身為萬人審判者的神的兒子。說城裡有寡婦，是指耶路撒冷本身，她確實是個寡婦，被那完美且屬天的丈夫——神所離棄。她稱他為自己的對頭，而非救主，卻不明白耶利米先知所說的話： 「因他們不信真理，那時錯誤的靈必對這百姓和耶路撒冷說話。」[註：耶利米書 4:11] 但以賽亞也同樣說： 「因這百姓不肯喝西羅亞緩流的水，卻想要以利汛和利瑪利的兒子作你們的王；因此，看哪，主必使大河的水，強大且眾多，就是亞述王，漫過你們。」[註：以賽亞書 8:6-7] 他以王的象徵來指代敵基督，正如另一位先知所說： 「當亞述人來到我們的地，踐踏我們境內的時候，這人必作我們的平安。」[註：彌迦書 5:5]

LVIII. 摩西也同樣，預知百姓將拒絕並棄絕世界真正的救主，卻順從了錯誤，喜愛地上的王，而藐視天上的王，他說： 「這事豈不是藏在我這裡，封在我的府庫中嗎？在報應之日，我必報應，在他們腳滑之時。」[註：申命記 32:34-35] 因此，他們在各方面都跌倒並迷失了，在任何事上都與真理不合：在律法上，因為他們違背了律法；在先知上，因為他們殺害了先知；在福音的話語上，因為他們釘死了救主；在使徒上，因為他們也迫害了使徒；他們處處設下陷阱，背叛真理，顯出是恨神而非愛神的人，當他們得到機會時，便祈求一個必死的人為他們伸冤，起來反對神的僕人。那人因他們的吹捧而驕傲，開始發布文書，要將各地所有不願崇拜他、不願像敬拜神那樣跪拜他的人全部殺死，正如以賽亞所說： 「禍哉！影翼之地，在衣索比亞江河之外。差遣使者在海上，將書信投在水面上。輕快的使者必去，到那高大、皮膚光滑的民那裡，就是從開國以來極其可畏、分地界受欺壓的民那裡。」[註：以賽亞書 18:1-2]

LIX. 但我們這些仰望神兒子的人，卻受到我們所受欺壓的那些不信者的迫害。船的翅膀就是教會；海就是世界，教會在其中，就像在大海中航行的船，雖然被波浪衝擊，卻不會沉沒；因為她有熟練的舵手——基督與她同在。她還在中間豎立了戰勝死亡的戰利品，即帶著主的十字架。她的船頭是東方；船尾是西方；船身是南方；舵是兩約；拉緊的繩索是基督的愛，將教會緊緊束縛；她所攜帶的亞麻，是使信徒更新的重生洗禮，由此產生了那些榮耀的事。風的位置是從天上來的聖靈，信徒藉此受印歸於神。她同樣有鐵錨作為同伴，即基督神聖的誡命，它們像鐵一樣堅固。她還有左右兩邊的水手，像聖天使一樣侍立，教會藉此得到持守與護衛。船中通往桅杆頂端的高梯，是基督受難記的象徵，吸引信徒攀登天國。桅杆上高舉的旗幟，是安息在基督國度裡的先知、殉道者和使徒的行列。

LX. 關於敵基督將給教會帶來的迫害苦難，約翰也說：

「我看見一個大異象，有一個婦人身披日頭，腳踏月亮，頭戴十二星的冠冕。她懷了孕，在生產的艱難中疼痛呼叫。龍站在那將要生產的婦人面前，等她生產之後，要吞吃她的孩子。她生了一個男孩子，是將來要用鐵杖轄管萬國的。她的孩子被提到神寶座那裡去了。婦人就逃到曠野，在那裡有神給她預備的地方，使她被養活一千二百六十天。那時，龍看見自己被摔在地上，就逼迫那生男孩子的婦人。於是有大鷹的兩個翅膀賜給婦人，叫她能飛到曠野，到自己的地方，躲避那蛇，在那裡被養活一載、二載、半載。蛇就在婦人身後，從口中吐出水來，像河一樣，要將婦人沖去。地卻幫助婦人，開口吞了從龍口吐出來的水。龍向婦人發怒，去與她其餘的兒女爭戰，這兒女就是那守神誡命、為耶穌作見證的。」[註：啟示錄 12:1-6, 13, 17]

LXI. 婦人身披日頭，極其清楚地指代教會，她穿上了比太陽更耀眼的父的道。說「腳踏月亮」，顯示她以屬天的榮耀裝飾，如同月亮一般。至於說「頭戴十二星的冠冕」，是指十二使徒，教會正是藉著他們建立的。「她懷了孕，在生產的艱難中疼痛呼叫」，因為教會不斷地從心中生出那在世上受不信者迫害的道。「她生了一個男孩子」，他說……

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論基督與敵基督

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「她生了一個男孩子，」經文說，「將來要用鐵杖轄管萬國。」這無疑是指教會，當她不斷生出那被宣稱為神與人、神之子、陽剛且完全的基督時，她就在教導萬國。至於說「她的孩子被提到神那裡，到了祂的寶座前」，這意味著祂是天上的君王，而非地上的君王，祂藉著教會不斷被生出，正如大衛預先宣告的那樣：「耶和華對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」

89. 「龍，」經文說，「看見自己被拋在地上，就逼迫那生男孩子的婦人。於是有大鷹的兩個翅膀賜給婦人，叫她能飛到曠野，到自己的地方，在那裡被養活一載、二載、半載，躲避那蛇。」這就是那一千二百六十日（即半個七），在那期間，暴君將掌權，逼迫那從一城逃到另一城、隱藏在山中曠野的教會，她除了大鷹的兩個翅膀——即對耶穌基督的信心——之外，沒有別的保護。祂在聖木上伸展聖手，展開了兩個翅膀，即右手與左手，呼召所有信祂的人，並像母雞保護小雞一樣遮蔽他們。因為祂藉著瑪拉基說：「但向你們敬畏我名的人，必有公義的日頭出現，其光線有醫治之能。」

LXII. 主也說：「當你們看見那行毀壞可憎的站在聖地（讀這經的人須要會意），那時，在猶太的，應當逃到山上；在房上的，不要下來拿他家裡的東西；在田裡的，也不要回去取衣裳。當那些日子，懷孕的和奶孩子的有禍了！因為那時必有大災難，從世界的起頭直到如今，沒有這樣的災難。若不減少那日子，凡有血氣的總沒有一個得救的。」但但以理說：「並且他們必設立那行毀壞可憎的，一千二百九十日。等到那到了那一千二百九十五日的，那人便為有福。」

LXIII. 蒙福的使徒保羅在寫給帖撒羅尼迦人的信中說：「弟兄們，論到我們主耶穌基督降臨和我們到祂那裡聚集，我勸你們：無論有靈、有言語、有冒我名的書信，說主的日子現在到了，不要輕易動心，也不要驚慌。人不拘用什麼法子，你們總不要被他誘惑；因為那日子以前，必有離道反教的事，並有那大罪人，就是沉淪之子，顯露出來。他是抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的和一切受人敬拜的，甚至坐在神的殿裡，自稱是神。我還在你們那裡的時候，曾把這些事告訴你們，你們不記得嗎？現在你們也知道，那攔阻他的是什麼，是叫他到了的時候才可以顯露。因為那不法的隱意已經發動，只是現在有一個攔阻的，等到那攔阻的被除去，那時這不法的人必顯露出來。主耶穌要用口中的氣滅絕他，用降臨的榮光廢掉他。這不法的人來，是照撒但的運動，行各樣的異能、神蹟，和一切虛假的奇事，並且在那沉淪的人身上行各樣出於不義的詭詐；因他們不領受愛真理的心，使他們得救。故此，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛謊，使一切不信真理、倒喜愛不義的人，都被定罪。」以賽亞也說：「願惡人被除掉，不得見耶和華的威嚴。」

LXIV. 親愛的，既然這些事必將發生，那一七之期被分為兩半，那行毀壞可憎的顯現，主的那兩位先知與前驅跑盡了他們的路程，且整個世界已臨近終局，除了我們所仰望的主與救主耶穌基督——神——從天上顯現之外，還有什麼呢？祂將對所有不順從祂的人施行焚燒與公義的審判。因為主說：「一有這些事，你們就當挺身昂首，因為你們得贖的日子近了。連你們頭上的一根頭髮也不會損壞。閃電從東邊發出，直照到西邊，人子降臨也要這樣。屍首在哪裡，鷹也必聚在那裡。」屍首是在樂園裡發生的，因為亞當在那裡墮落了。祂又說：「那時，人子要差遣祂的使者，把祂的選民從四方，從天這邊到天那邊，都招聚了來。」大衛在預言主的審判與顯現時說：「祂從天這邊出來，繞到天那邊，沒有一物被隱藏不得祂的熱氣。」祂所說的熱氣，是指焚燒。以賽亞也這樣說：「我的百姓啊，你們要進屋子關上門，隱藏片時，等到忿怒過去。」保羅也同樣說：「原來，神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人。」

LXV. 至於復活與聖徒的國度，但以理說：「睡在塵埃中的，必有多人復醒，其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。」以賽亞說：「死人要復活，在墳墓裡的人要起來，因為你的露水好像光明的露水，醫治他們。」主說：「時候將到，現在就是了，那時死人要聽見神兒子的聲音，聽見的人就要活了。」先知說：「你這睡著的人當醒過來，從死裡復活！基督就要光照你了。」約翰說：「在頭一次復活有份的有福了，聖潔了！第二次的死在他們身上沒有權柄。」因為第二次的死就是那燃燒的火湖。主又說：「那時，義人要發出光來，像太陽一樣，在祂的榮耀中照耀。」祂要對聖徒說：「你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備的國。」祂對不義的人又說什麼呢？「你們這被咒詛的人，離開我！進入那為魔鬼和他的使者所預備的永火裡去。」約翰說：「城外有那些犬類、行邪術的、淫亂的、殺人的、拜偶像的，並一切喜好造虛謊的，因為你們的份是在火的硫磺湖裡。」同樣，以賽亞也說：「他們要出去，觀看那些違背我的人的屍首；因為他們的蟲是不死的，他們的火是不滅的，凡有血氣的，都必憎惡他們。」

LXVI. 使徒保羅在寫給帖撒羅尼迦人論到義人復活的事時說：「論到睡了的人，我們不願意弟兄們不知道，恐怕你們憂傷，像那些沒有指望的人一樣。我們若信耶穌死而復活了，那已經在耶穌裡睡了的人，神也必將他與耶穌一同帶來。我們現在照主的話告訴你們一件事：我們這活著還存留到主降臨的人，斷不得那已經睡了的人。因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和神的號吹響；那在基督裡死了的人必先復活。以後我們這活著還存留的人必和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇。這樣，我們就要和主永遠同在。」

LXVII. 親愛的提阿非羅，我從神聖的聖經中汲取了這些內容，簡要地向你陳述，好叫你持守所寫的真理，預見將來的事，在神與人面前保守自己無可指摘，等候那蒙福的指望與我們神與救主的顯現。在那時，祂將使我們的聖徒復活，並與他們一同歡樂，榮耀父。願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

聖希坡律陀主教與殉道者

對猶太人的辯證

I. 猶太人啊，側耳聽我的話，並要留心。你常誇口說你判了拿撒勒人耶穌死刑，並給祂醋和苦膽喝；你以為這是光榮的事。那麼，來吧，讓我們共同審視一下，以色列啊，你是否誇口得不公義？那一點點醋和苦膽是否給你帶來了這可怕的威脅？你是否正因那件事而處於這無數的災難之中？

II. 因此，讓那藉著聖靈說話且真實無偽的大衛，耶西的兒子，到中間來。當他藉著聖靈歌唱，預言性地讚美我們真正的基督——我們的神時，他清楚地宣告了猶太人在祂受難時對祂所做的一切。在那裡，基督降卑自己，穿上亞當僕人的樣式，彷彿以我們的身份，呼求在天上的父神，並在第六十八篇詩篇中說：「神啊，求你救我，因為眾水淹沒了我，到了我的靈魂；我陷在深淤泥中，」即因在樂園中悖逆而陷入陰間的敗壞；「沒有立足之地，」即沒有幫助。「我因仰望我的神，眼睛失明了，祂何時來救我。」

III. 隨後，基督彷彿以祂自己的身份說：「我沒有搶奪的，竟要我償還，」即我沒有犯的罪，卻為亞當的罪承受了死亡。「神啊，我的愚昧，你原知道；我的罪愆不能隱瞞，」即我並沒有犯罪，所以那些等候看我三日後復活的人，即使徒們，不至於蒙羞。「因你，」為了順服你，「我受了辱罵，」即十字架；當猶太人「羞辱遮蔽了我的臉；」當「我向我的弟兄變為生疏，向我母親的兒子變為外人，」即會堂。「因我為你的殿心裡焦急，如同火燒，並且辱罵你的人的辱罵，和祭祀偶像者的辱罵，都落在我身上。」所以「坐在城門口的談論我，」因為他們在城門外將祂釘死；「酒徒也以我為詩歌，」即在逾越節的節期。「但我在禱告中向你，耶和華，」說：「父啊，赦免他們，」即外邦人，因為這是外邦人蒙恩的時候。「求你不要讓風暴，」即試探，「淹沒我，也不要讓深淵，」即陰間，「吞滅我。因為你必不將我的靈魂撇在陰間，」也不要「坑口閉口在我身上，」即墳墓。「因我的仇敵，求你救我，」免得猶太人誇口說：「讓我們吞滅祂。」

IV. 基督身為真神，卻在經綸上以人的身份作這些禱告。但正如我先前所說，「僕人的樣式」在說這些話並承受這些苦難。因此祂接著說：「辱罵傷了我的心，我又滿了憂愁，」即我自願受苦，並非出於強迫；「我指望有人體恤，卻沒有一個；」因為我的門徒都撇下我逃跑了；「我指望有人安慰，卻找不著一個。」

V. 猶太人啊，聰明地聽聽基督說什麼：「他們拿苦膽給我當食物；我渴的時候，他們拿醋給我喝。」這些是祂從你們那裡所受的。聽聽聖靈說什麼，以及祂為那一點點醋回報了你們什麼：先知彷彿以神的身份說：「願他們的筵席在他們面前變為網羅，作他們的報應。」這報應是什麼？

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792 聖希波律陀著作集 第二部 ——教義與歷史——

說的是什麼？顯然，是指那現在正籠罩著你們的苦難。

VI. 接著，請聽接下來的經文：「願他們的眼睛昏暗，不得看見。」然而，你們靈魂的眼睛早已因黑暗與永恆的蒙蔽而昏暗了。因為當真光升起時，你們卻彷彿在黑夜中徘徊，在無路之處跌跌撞撞、墜入深淵，因為你們離棄了那曾說「我就是道路」的道。此外，請聽那更嚴重且危險的經文；祂說：「願他們的背時常彎下」：這意思是，要叫他們服事外邦人；不是像在埃及那樣四百三十年，也不是像在巴比倫那樣七十年，而是說，要時常彎下腰來服事。

如今，你為何還要徒勞且虛妄地盼望脫離這種苦難呢？更令人驚奇的是，祂並非不公義地咒詛你眼睛的失明；而是因為你遮住了祂（基督）的眼睛，當你用拳頭打祂的時候：因此，你的背要時常彎下以至於服事。又因為你帶著憤怒流了祂的血，請聽那報應：「將你的憤怒傾倒在他們身上，叫你的烈怒追上他們。」又說：「願他們的住處變為荒場」；這顯然是指那座極其著名的聖殿。

VII. 那麼，先知啊，請告訴我們，為什麼聖殿會變為荒場？難道是因為從前製造金牛犢嗎？是因為百姓拜偶像嗎？是因為先知們的血嗎？是因為以色列的姦淫與淫亂嗎？祂說：絕非如此；因為在所有那些事上，他們總是蒙受寬恕與慈愛；而是因為他們殺害了施恩者的兒子，因為祂與父同為永恆。因此祂說：父啊，願他們的聖殿變為荒場。

「因為你為了世界的救贖而甘願擊打的那位，他們卻逼迫祂」：這意思是，他們以暴力且不義的死亡逼迫了我。這正是其含義，並且「在我的傷痛上又加增了痛苦」。起初，我作為愛世人者，因外邦人的迷失而感到痛苦；但他們卻因自己的迷失，又在我的痛苦上加增了另一種痛苦。因此，父啊，「願你在他們的罪孽上加罪孽，不容他們進入你的公義」，也就是說，進入你的國度；「願他們從生命冊上被塗抹，不得與義人同寫」，也就是說，不得與他們的聖徒、先祖與族長同列。

VIII. 猶太人啊，對此你有何話說？這話不是馬太說的，也不是保羅說的，而是你的基督大衛所說的，他正與你對質，他因基督的緣故，回報並宣告了那令人戰慄的判決；並且正如那位偉大的約伯，對著你們這些違背公義與真理說話的人，如此宣告：你像買奴隸一樣買了基督；你像強盜一樣在園子裡來到祂面前。

IX. 我還要引出所羅門關於基督的預言，這預言公開且清晰地宣告了關於基督的事，不僅是關於當時的事，也宣告了因他們對生命之主所做的傲慢與大膽行為，而在未來世代將要臨到他們的事。因為先知說：「惡人對基督的思慮是不正的，他們說：讓我們埋伏義人，因為他對我們無用，且與我們的行為和言語作對，責備我們違犯律法，宣稱自己有神的知識，並稱自己為神的兒子。」接著他說：「他看著就令我們厭煩；因為他的生活與別人不同，他的路徑與眾不同。我們被他視為偽劣之物，他遠離我們的道路，如同遠離污穢，並稱義人的結局為有福。」

猶太人啊，再聽一遍。義人或先知中，沒有人稱自己為神的兒子。因此，所羅門再次以猶太人的口吻，論到這位義人，即基督，說：「因為他成了我們心思的檢驗，並以神為父而自誇。讓我們看看他的話是否真實，試驗他結局如何；因為如果這位義人是神的兒子，祂必會幫助他，並把他從敵人的手中救出來。讓我們用羞辱的死來定他的罪；因為他必從自己的話語中受到察看。」

X. 大衛在詩篇中論到未來世代又說：「那時，基督必在祂的憤怒中對他們說話，並在祂的烈怒中驚擾他們。」所羅門論到基督與猶太人又說，當義人在那些苦待他、拒絕他言語的人面前，坦然無懼地站立時，「（他們看見了，就必驚恐，因祂奇妙的救恩而戰兢，並在心中悔改，因靈裡的窘迫而嘆息，說：這人就是我們從前所戲笑、所辱罵的對象。我們這些愚昧人，竟以為他的生活是瘋狂，他的結局是無榮的。他怎麼被列在神的兒子中，且在聖徒中有份呢？我們確實偏離了真理的道路，公義之光沒有照亮我們，太陽也沒有為我們升起。我們在罪孽與滅亡的道路上飽足。我們走過了荒涼難行的路，卻不認識主的道路。我們的驕傲對我們有什麼益處呢？這一切都如影兒過去了。」）[註：此處有缺漏。]

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聖希波律陀

《反對希臘人》一書 題為《反對柏拉圖，論宇宙之因》

I. 這就是關於鬼魔的部分。現在必須談談陰間（Hades），在那裡囚禁著義人與不義者的靈魂。陰間是受造界中一個未經修飾且無序的地方；是一個地下之所，世界的真光在那裡並不照耀。既然真光不在這地方照耀，那裡必然是永恆的黑暗。這地方被指定為靈魂的監獄與看守所，在那裡安置了守護的天使，根據各人的品行、行為與罪惡，分配暫時的懲罰。在這個收容所中，劃分出一個特定的地方，即那永不熄滅的火湖，我們推測至今還沒有人被拋入其中；但它已為神所預定的日子而預備，屆時公義審判的判決將對所有人公平地執行。

那些不義且悖逆神的人，將那些由人手所造、虛妄的偶像當作神來敬拜，因他們成為各種污穢的罪魁禍首，將被判入這永恆的懲罰；而義人則將承受那不朽壞且永不衰殘的國度。他們現在雖然被囚禁在陰間，但並非與不義者囚禁在同一個地方。因為通往這個收容所的入口只有一條，我們相信有一位大天使帶著軍隊駐守在那門口。那些被指定管理靈魂的天使所帶領的人，穿過這道門後，並非走同一條路。義人被引向右邊，經過光明的所在，並在駐守該處的天使們的讚美聲中，被帶往一個光明的處所；在那裡，從起初就為義的人生活著，他們不被強迫，而是因不斷瞻仰所見的美好事物而喜樂，並因期待著隨時更新的應許而感到振奮，認為那些比現在所擁有的更為美好。對他們來說，那地方不會產生勞苦與煩惱。那裡沒有酷熱、沒有嚴寒、沒有荊棘，只有先祖與義人那可見的面容時常微笑，等待著在那地方之後，在天上的安息與永恆的復活。

我們稱這個地方為亞伯拉罕的懷裡。至於不義者，則被懲罰的天使拖向左邊，他們不再是自願前往，而是被強迫，像囚犯一樣被拖走；那些駐守的天使跟隨並催促他們，用辱罵的話語攻擊他們，用兇狠的眼神威脅他們，並將他們推向更低之處；被帶領的靈魂被駐守的天使拖到地獄附近；那些靠近的人，不斷聽見那沸騰的聲音，且無法逃脫那熱氣。由於這近距離的視覺，看見那可怕且極其強烈的火之景象，他們因期待著未來的審判而凍結，彷彿已經在受刑。但即使在那裡，他們也看不見先祖的區域與義人，並因此而受苦。因為在中間，一道深而大的深淵被建立並固定，以至於沒有義人能因憐憫而跨越過去，也沒有不義者敢於跨越。

II. 這就是關於陰間的論述，所有人的靈魂都被囚禁在那裡，直到神所定的時候，屆時祂將使所有人復活，不是將靈魂從一個身體轉移到另一個身體，而是使這些身體本身再次興起。希臘人啊，如果你們看見這些身體腐朽而心存懷疑，請學習不要懷疑。因為既然你們相信靈魂是受造的，且是神所造的不朽之物（根據柏拉圖的說法），你們就不應當不相信，神有能力使那由相同元素構成的身體，在復活後變得不朽。因為「可能」與「不可能」這類詞，不應被用在神身上。因此，我們相信身體也會復活。

因為如果它腐朽了，並不代表它完全滅亡；大地接收了它的遺骸，並保存著；它們像種子一樣，與大地的肥沃結合並浸入其中，隨後開花。那播種的穀物，播種時是赤裸的；但藉著創造主神的命令，它卻茂盛地、穿戴著榮耀地興起，若不先死亡、腐朽並與泥土混合，就不會發生。因此，我們相信身體的復活並非徒勞。因為即使身體暫時腐朽，也是因為起初所犯的悖逆，它被交託給大地，如同交託給熔爐，為了將來再次重塑：復活後的身體將不再是現在這樣，而是純淨且不再受腐朽影響的。

每個身體都將歸還其原本的靈魂；穿上它之後，它將不再因憂傷而枯萎，而是與它一同喜樂，純淨地居住在純淨之中。那在世上曾與它公義地同行，且在各事上沒有成為它陷阱的靈魂，將帶著所有的喜樂重新領受它。至於不義者，他們所領受的身體將不會改變，也不會從苦難或疾病中解脫，更不會得到榮耀；他們將在他們結束生命時所患的疾病中，並以他們在不信中所處的狀態，確實地接受審判。

III. 因為所有人，無論是義人還是不義者，都將被帶到神之「道」（Logos）的面前。因為父將所有的審判都交給了祂。祂執行父的旨意，作為審判者降臨；我說的正是我們所稱的基督。因為你們希臘人所虛構的米諾斯（Minos）或拉達曼提斯（Rhadamanthus）將不會是審判者；而是那位神與父所榮耀的，關於祂，我們在其他地方已詳細論述過，為了那些尋求真理的人。祂將父對所有人的公義審判執行出來，為每個人按著行為預備了公義的報應。所有站在祂審判台前的人，無論是人類、天使還是鬼魔，都將發出同一個聲音，如此說：「你的審判是公義的。」

這聲音的報應將在兩者身上帶來公義的結果；對行善的人，公正地賜予永恆的享受，對那些貪戀邪惡的人，則分配永恆的懲罰。對他們來說，那火是永不熄滅且無止盡的，那不死的火蟲，不腐蝕身體，卻從身體中發出無止盡的痛苦，不斷地沸騰。睡眠不會給他們安息，黑夜不會給他們安慰，死亡不會解除他們的懲罰，親屬的代求也不會對他們有益。因為義人將不再看見他們，他們也不再值得被紀念。但義人將紀念那些公義的行為，藉此他們進入了天國：在那裡沒有睡眠、沒有憂傷、沒有腐朽、沒有掛慮，也沒有以時間來衡量的黑夜或白天，沒有太陽被迫在天空的軌道上運行，沒有為了讓人容易辨識生活而劃分的時辰與節令；沒有月亮的盈虧，也沒有季節的更替；沒有滋潤大地的雨水，沒有灼熱的太陽，沒有旋轉的大熊星座，沒有獵戶座的升起，沒有無數星辰的運行，沒有難行的土地，沒有難以尋找的樂園之門，沒有阻礙行人的洶湧海浪；對義人來說，這一切都將是通暢的，即使它不缺乏水分。天空對人類來說將不再是不可進入的，通往那裡的道路也不會是無法尋找的。土地不再是荒蕪的，不再給人類帶來勞苦與煩惱，而是自動生長出果實以供裝飾。不再有野獸的繁衍，也不再有其他動物的生命在沸騰。因為人類不再繁衍；義人的數目將與義天使和靈魂一同永存。人類啊，順從這些話語，相信這些事，你們將成為義人的同伴，並將領受那「眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的，神為愛祂的人所預備的一切。」

願榮耀與權能歸於祂，直到永永遠遠。阿們。

803

801 教義與歷史 聖希波律陀著作 第二部分 聖希波律陀 大主教與殉道者 論諾埃圖斯異端 法蘭西斯科·圖里亞諾（Francisco Turriano）譯 （加蘭德，同上，第454頁。）

I. 有些人引入了另一種教導，成為某個諾埃圖斯的門徒，此人按血統是士每拿人，不久前才出現。此人因狂傲而變得自大，被外來的靈之臆想所驅使。他說基督就是父自己，父自己也曾降生、受苦並死亡。看哪，多麼大的心靈狂傲和外來之靈的膨脹進入了他裡面。因此，從其他行為中已經可以察覺，他並非藉著潔淨的靈說話；因為凡褻瀆聖靈的人，已被逐出神聖的行列。此人聲稱自己是摩西，而他的兄弟是亞倫。蒙福的長老們聽見這些事，便將他召喚到教會面前審問。起初他否認自己有這樣的想法。但後來他隱匿在某些人中間，並糾集了與他有同樣錯誤的人，想要公開捍衛他的教義。長老們再次召喚他，並指責他。他卻抗拒說：「如果我尊崇基督，我到底做了什麼壞事？」長老們回答他：「我們也確實認識一位神；我們認識基督，我們認識[註：(65) 士每拿人。狄奧多勒在《異端傳說》卷三第3章，以及習慣跟隨伊皮法尼的達馬斯庫的約翰，皆稱諾埃圖斯為士每拿人；然而在伊皮法尼的《異端》第57條中，你卻會讀到諾埃圖斯是亞細亞以弗所城的人。——法布里修斯] [註：(66) 不久前。伊皮法尼說諾埃圖斯是在約150年前揭露了他的異端；「並非在更早的年代，而是在這些人之前約130年，或多或少。」伊皮法尼寫於基督紀元375年。若加上這130年，諾埃圖斯便是在「不久前」出現。——同上] [註：(67) 說基督……死亡。圖里亞諾在法布里修斯處將此處翻譯為：「他說基督是同一位父，父自己也曾降生並受苦。」我們採用了韋塞林格（Wesseling）的譯本，見《或然性》第26章，第227頁。——同上] [註：(68) 說……亞倫。伊皮法尼和達馬斯庫的約翰也是如此記載。但菲拉斯特里烏斯在《異端》第53條中說：「愚昧的諾埃圖斯派，即無知者，以某個諾埃圖斯為名……此人也說自己是摩西，而他的兄弟是以利亞先知。」——法布里修斯] [註：(69) 糾集。伊皮法尼註記說只有十個人。——同上] [註：(70) 什麼壞事。在第480頁，作者幾乎用了同樣的話提到希波律陀對長老們的描述，儘管沒有指名道姓：「我做了什麼壞事？我尊崇一位神，我認識一位神，除他以外沒有別的，他曾降生、曾死亡。」——同上]

805

806 論諾埃圖斯異端 子受苦，正如他所受的苦；死亡，正如他所死；並在第三日復活，坐在父的右邊，且將要來審判活人與死人。我們所說的，正是我們所學到的。」當時他們指責他並將他逐出教會；他竟狂傲到這種地步，以至於開始設立教導場所。

II. 他們想要證明並確立自己的教義，說：「律法中說：『我是你們列祖的神；除我以外，你們不可有別的神。』又在另一處說：『我是首先的，我是末後的，除我以外沒有別的。』」他們就是這樣聲稱證明只有一位神。他們回答說：「如果我們承認基督是神，那麼如果他是神，他就是父；因為基督是神，他受了苦，所以父受了苦。因為父就是他自己。」但事實並非如此；聖經並非這樣解釋。他們還使用其他見證，說經上這樣寫著：「這是我們的神；沒有別的可以與他相比。他尋得了智慧的一切道路，並將它賜給了他的僕人雅各，和他所愛之以色列；此後他在地上顯現，並與人同住。」你看，他說，這就是神，他是獨一的，後來顯現並與人同住？又在另一處說：「埃及的勞苦，古實與西巴的貨物，身量高大的人都要過來投靠你，並要作你的僕人；他們要帶著鎖鏈跟隨你，並要向你下拜，因為神在你裡面，除你以外沒有別的神。你就是神，我們竟不知道；以色列的神是救主。」你看，他說，聖經是如何宣揚一位神的？既然這點顯而易見，既然這些事如此被見證，他說，既然承認了只有一位，就必須讓他承受苦難。因為基督是神，且為了我們受苦，他自己就是父，這樣他才能拯救我們。他說，我們不能說別的；因為使徒也承認一位神，他說：「列祖是他們的，基督按肉身也是從他們出來的，他是在萬有之上，永遠受讚美的神。」

III. 他們想要這樣誦讀，並使用斷章取義的經文，就像狄奧多圖斯（Theodotus）想要證明基督只是人一樣。但無論是他們還是那些人，都不明白任何事；正如聖經本身駁斥了他們的無知，並為真理作見證。弟兄們，你們看，他們引入了多麼魯莽和膽大妄為的教義，竟無恥地說：「基督自己就是父，自己就是子；他自己降生，自己受苦，自己從死裡復活。」但事實並非如此；聖經說得對；但諾埃圖斯所理解的卻是另一回事。然而，並非因為諾埃圖斯不明白，聖經就該被摒棄。因為誰會不說有一位神呢？但這並不意味著要否定經綸（即道成肉身）。因此，首先必須根據他們的觀點駁斥這些論點；然後根據真理來闡明它們。因為首先確實要說明，父是一位神，「從他各家（各父）都是從他得名；藉著他萬物都是，從他萬物都是，我們也在他裡面。」

IV. 如我所說，讓我們看看對他的駁斥，然後我們將闡明真理。他說：「埃及的勞苦，古實與西巴的貨物，」以及其餘的；為了說：「你就是以色列的神，救主；」卻不明白前面所說的。因為當他們想要詭詐行事時，他們就刪減聖經。但讓他完整地誦讀，他就會發現說這些話的原因。因為在稍微前面一點，是該章節的開頭；從那裡必須開始教導，這是對誰說的，以及關於誰說的。因為該章節的開頭是這樣的：「你們關於我的眾子和眾女，以及我手所做的工，詢問我吧。我造了地和地上的男人。我用我的手堅立了諸天。我吩咐了眾星。我興起了他，他的一切道路都是正直的。他必建造我的城，使我的被擄之民歸回，不是為工價，也不是為禮物，萬軍之耶和華說。萬軍之耶和華如此說：埃及的勞苦，古實與西巴的貨物，身量高大的人都要過來投靠你，並要作你的僕人；他們要帶著鎖鏈跟隨你，並要向你下拜，並要向你祈禱，因為神在你裡面，除你以外沒有別的神。你就是神，我們竟不知道；以色列的神是救主。」因此，他說，神在你裡面。但神在誰裡面，若不是在基督耶穌裡，即父的道，以及經綸的奧祕，即道成肉身？關於這一點，他再次教導，當他說「我憑公義興起他，他的一切道路都是正直的」時，他指明了他的肉身。那麼，父在這裡為誰作見證？父是關於子說：「我憑公義興起他。」父在公義中興起子，使徒保羅作見證說：「然而，叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的靈，使你們必死的身體又活過來。」看哪，這證實了先知所說的：「我憑公義興起他。」而說「神在你裡面」，則顯示了經綸的奧祕，即當道成了肉身並成為人時，父在子裡面，子在父裡面，子在人中間行走。因此，弟兄們，這意味著，這道確實是從聖靈和童女而來的經綸奧祕，使他成為神的一個子。這不是我說的，而是那從天上降下來的親自作見證。因為他這樣說：「除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天。」那麼，此人還在尋求什麼，除了這已經說過的？難道他要說肉身曾在天上嗎？確實，這肉身是父的道所獻上的禮物，是從聖靈和童女所顯明的，被證明是完全的神的兒子。因此顯而易見，他親自將自己獻給了父。但在這之前，天上並沒有肉身。那麼，在天上的是誰，若不是無肉身的道，他被差遣是為了表明他既在地上，也同時在天上？因為他是道，他是靈，他是能力。他取了這在人中間通用的名字，從起初就被稱為人子，因為未來的事，儘管他當時還不是人，正如但以理作見證說：「我觀看，見有像人子的，駕著天上的雲而來。」因此，他稱那在天上的人為這個名字是正確的，因為他從起初就是如此，從起初就被稱為神的道。

V. 但他說，聖經在另一處對我說什麼：「這是神；沒有別的可以與他相比？」他說得對。因為誰能與父相比？他說：「這是我們的神；沒有別的可以與他相比。他尋得了智慧的一切道路，並將它賜給了他的僕人雅各，和他所愛之以色列。」他說得好。因為誰是他的僕人雅各，他所愛之以色列，若不是這一位，關於他他呼喊說：「這是我的愛子，我所喜悅的；你們要聽他。」因此，完全的以色列，真實的雅各，從父領受了一切智慧，「此後在地上顯現，並與人同住。」但以色列是誰，若不是看見神的人？而看見神的人，若不是那唯一的僕人和完全的人，且是唯一述說父旨意的人？因為約翰也說：「從來沒有人看見神；只有在父懷裡的獨生子，將他表明出來。」又說：「從天降下的，他所聽見所看見的，他就作見證。」因此，這就是父將一切智慧賜給的那一位；他在地上顯現，並與人同住。

VI. 而使徒所說的：「列祖是他們的，基督按肉身也是從他們出來的，他是在萬有之上，永遠受讚美的神，」他很好地闡明了真理的奧祕，且是光明的。這在萬有之上的，就是神，因為他這樣大膽地說：「父已將一切交付我。」這在萬有之上受讚美的神，已經降生，並成為人，是永遠的神。因為約翰也這樣說：「是昔在、今在、以後永在的全能者神。」他稱基督為全能者是正確的。因為他所說的，正是基督自己將要作見證的。因為基督作見證說：「父已將一切交付我；」他掌管萬有，基督被父立為全能者。保羅在教導萬有都交付給他時，也這樣說：「初熟的果子是基督；隨後在他來的時候，是那些屬基督的；再後，末期到了，那時他將國交與父神；那時他將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了。因為必要他作王，直到把一切仇敵都放在他的腳下。盡末了所毀滅的仇敵就是死。因為萬物都服在他的腳下。但既說萬物都服了他，明顯那叫萬物服他的，不在其內了。那時，子也要自己服那叫萬物服他的，叫神在萬物之上，為萬物之主。」如果萬物都服了他，除了那叫萬物服他的以外，他掌管萬有，而父則掌管他；為的是在萬物中顯出一位神，萬物連同基督都服在他之下，父將萬物服在基督之下，除了他自己。因為基督說過這話，正如在福音書中，他承認父是自己的父和神。因為他這樣說：「我要升上去見我的父，也是你們的父；見我的神，也是你們的神。」如果諾埃圖斯膽敢說他自己就是父，那麼根據福音的聲音，他要說基督升上去見哪一位父？

若有人以為離棄了福音，去相信他的愚妄，那是徒勞的；因為順從神不順從人是應當的。

VII. 若有人說：「祂自己說：『我與父原為一。』」他當留意並明白，祂並未說：「我與父是一（陽性單數）」，而是說：「我們是一（中性單數）」。因為「我們是」並非指單一者，祂指出了兩個位格，卻只有一種能力。祂自己解釋了這一點，當祂在父面前論到門徒時說：「你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一。我在他們裡面，你在我裡面，使他們完完全全地合而為一，叫世人知道你差了我來。」諾埃圖（Noetiani）的追隨者對此有何話說？難道眾人按著本質是一個身體嗎？還是我們藉著同心合意的能力與性情成為一？同樣地，那被差遣的兒子，在世人中不被他們所認識，祂承認自己藉著能力與同心合意的性情在父裡面；因為父的意念就是兒子。我們這些擁有父之意念的人，是這樣相信的；而那些沒有這意念的人，就是否認了子。若他們想說，腓力詢問父的事：「求主將父顯給我們看，我們就知足了。」主回答他說：「腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？人看見了我，就是看見了父。你不信我在父裡面，父在我裡面嗎？」他們若想說，這話證實了他們的主張，即祂承認自己就是父；他們當知道，他們是在給自己招致極大的矛盾，因為這段經文本身就駁斥了他們。因為基督在各處都稱自己為子並顯明了這一點，他們卻不認識，也無法理解或洞察其中的能力。腓力因無法領會這一點，就要求看父，就他所能看見的而言。主對他說：「腓力，我與你們同在這樣長久，你還不認識我嗎？人看見了我，就是看見了父。」這意思是：如果你看見了我，你就能藉著我認識父。因為藉著那相似的形象，父是容易被認識的。但如果你不認識那作為形象的子，你又怎能看見父呢？這些事確實如此，因為緊接在章節前後的內容解釋了這一點，指出那「被差遣的子」是從父而來，且往父那裡去。

VIII. 還有許多其他的事，甚至可以說一切事，都為這真理作見證。因此，他即使不願意，也必須承認父是全能的神，基督耶穌是神的兒子，是成為人的神，父將一切除了祂自己與聖靈之外的事物都服在祂腳下，且這些確實是三位。若他想知道如何證明只有一位神，他當知道這能力只有一種。就能力而言，神是一位；但就經綸（或稱安排）而言，則有三重的彰顯，正如我們稍後在解釋真理時所要教導的。弟兄們，這些是我們一致同意的教導。因為只有一位神，是我們當信靠的；祂是無始的、不受苦的、不朽的，隨己意行萬事，按祂所願、在祂所定的時候。那麼，諾埃圖不明白真理，對此又敢說什麼呢？既然諾埃圖已經被駁倒，讓我們進入真理的證明，以堅固這真理；反對這真理的異端雖多，卻無法提出任何反駁。

IX. 弟兄們，我們認識這獨一的神，不是從別處，而是從聖經。正如若有人想學習這世界的智慧，除非閱讀哲學家的著作，否則無法達成；同樣地，我們若想學習敬虔，除了從神的聖言之外，別無他法。因此，凡是神聖經文所宣揚的，我們當知道；凡它們所教導的，我們當認識；父要我們如何相信，我們就如何相信；父要子如何被榮耀，我們就如何榮耀；父要聖靈如何賜下，我們就如何領受。不可按著個人的偏好，不可按著個人的心思，也不可強解神所賜的；而是要照著祂藉著聖經所願顯明的去領會。

X. 神獨自存在，沒有任何與祂同時代的事物，祂定意創造世界。祂思量、定意並發聲，就創造了世界；受造物隨即按祂的旨意出現，並按祂所願完成。因此，我們只需知道沒有任何事物與神同時代，這就足夠了。除了祂自己，別無他物；祂獨自存在，卻是豐盛的。因為祂並非沒有道（Logos）、沒有智慧、沒有能力、沒有謀略。萬有都在祂裡面，祂就是萬有。當祂定意時，就按祂所願，在祂所定的時候顯明祂的道，藉著道創造了萬有。祂何時願意，就作；何時思量，就完成；何時發聲，就顯明；何時塑造，就運用智慧。因為凡所造之物，都是藉著道與智慧所設計的，藉著道創造，藉著智慧裝飾。祂既是神，就照祂所願而行。祂生出「道」作為受造物的領袖、謀士與工匠；祂將這道存在自己裡面，對受造的世界而言，這道原是不可見的，祂卻使其成為可見的，發出先前的聲音，生出光中之光，將祂自己的意念作為主賜給受造物，這意念先前唯獨對祂自己是可見的，對受造的世界則是不可見的，祂使其成為可見，好讓世界看見那顯現者，就能得救。

XI. 就這樣，另一位站在祂身邊。我說「另一位」，並非說有兩位神，而是如同光中之光，或泉中之水，或日中之光線。因為能力只有一種，是從全體而出的；而全體就是父，道是從祂而出的能力。這道就是意念，當祂進入世界時，顯明為神的兒子。因此萬物藉著祂而造，祂卻唯獨從父而出。那麼，誰會宣稱有眾多神明，那是隨時代而來的謬論？因為眾人被迫承認萬有都歸於一。既然萬有都歸於一，即使是按照瓦倫廷、馬吉安、克林妥以及他們所有的胡言亂語，他們也不得不承認萬有只有一個根源。因此，他們即使不願意，也與真理一致，承認有一位神，按祂所願創造了萬有。這位神賜下了律法與先知，並藉著聖靈強迫他們發言，使他們領受了父之能力的氣息，宣揚父的旨意與定意。

XII. 道在這些事中運行，論到祂自己。因為祂早已是自己的宣揚者；顯明道將要在人中間顯現。因此祂呼喊說：「沒有尋求我的，我向他們顯現；沒有詢問我的，我被他們遇見。」那顯現的是誰呢？豈不是父的道嗎？父差遣祂，向世人顯明祂自己的權柄。因此，道就這樣顯現了，正如蒙福的約翰所說。因為他總結了先知所說的話，指出這就是那藉著祂創造萬有的道。他說：「太初有道，道與神同在，道就是神。萬物都是藉著祂造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」隨後又說：「世界藉著祂造的，世界卻不認識祂。祂到自己的地方來，自己的人倒不接待祂。」因此，他說世界是藉著祂造的，正如先知所說：「諸天藉著主的話（道）而堅立。」所以，這就是那顯現出來的道。因此，我們看見了道成了肉身，藉著祂認識父，信靠子，敬拜聖靈。讓我們看看經上記著的，道將要顯現是早已被宣揚的。

XIII. 耶利米也說：「誰站在主的位格中，看見了祂的道？」神的道是獨一可見的，人的話語則是可聽的。當祂說看見道時，我必須相信這可見者是被差遣的。被差遣的不是別人，正是道。彼得在對百夫長哥尼流說話時，見證了祂是被差遣的：「神藉著耶穌基督，將祂的道差遣給以色列人。祂是神，是萬有的主。」若道是藉著耶穌基督被差遣的，那麼耶穌基督就是父的旨意。

XIV. 弟兄們，經文就是這樣向我們啟示的。蒙福的約翰在福音書中也傳遞給我們這經綸，他作見證並承認這道是神，這樣說：「太初有道，道與神同在，道就是神。」若道與神同在，且是神，那麼有人會說，這豈不是說有兩位神嗎？我不會說有兩位神，而是一位，但有兩個位格，第三個經綸則是聖靈的恩典。因為父是一位，位格有兩個，因為還有子，第三位則是聖靈。父發令，道執行，子則顯明，藉著祂，父被信靠。這同心合意的經綸歸於一位神；因為神只有一位；那發令的是父，那順服的是子，那賜下智慧的是聖靈。父是「超乎眾人之上」，子是「貫乎眾人之中」，聖靈是「住在眾人裡面」。此外，我們若不真實地信靠父、子與聖靈，就無法認為神只有一位。猶太人尊崇父，卻不感謝，因為他們不認識子。門徒認識了子，卻不在聖靈裡，因此他們否認了祂。因此，父的道深知這經綸與父的旨意，知道父除了這樣之外，不願以其他方式被榮耀，祂復活後便傳給門徒說：「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」這顯明了凡忽略其中任何一位的，就沒有完全榮耀神。因為藉著這三位一體，父才被榮耀。因為父定意，子執行，聖靈顯明。因此，所有的經文都宣揚這一點。

XV. 但有人會對我說：你稱道為子，這是給我帶來了陌生的教導。因為約翰雖然說了道，但卻是另一種說法……

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824 聖希波律著作第二部 ——教義與歷史——

他確實說了「道」，但並非以寓意的方式來解釋。不，他並非以寓意的方式來解釋：因為他這樣指明了這從起初就有的、如今被差遣的「神之道」，後來在《啟示錄》中說道：「我看見天開了，有一匹白馬，騎在馬上的稱為誠信真實，他審判、爭戰都按著公義。他的眼睛如火焰，頭上戴著許多冠冕，有寫著的名字，除了他自己沒有人知道。他穿著濺了血的衣服，他的名稱為神之道。」 你們看，弟兄們，這濺了血的衣服在象徵中如何述說了那肉身，那無苦難的神之道藉著這肉身來到，以至於受苦，正如先知們為我作證的那樣。蒙福的彌迦是這樣說的： 「雅各家惹動了耶和華的靈。這些是他們的作為。他的言語豈不是對正直人有益嗎？他們卻與他為敵，對抗他的和平，剝去了他的榮耀。」 這就是說，他是在肉身中受苦。同樣地，蒙福的保羅也說： 「律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這不隨從肉體、只隨從聖靈的人身上。」 那麼，神藉著肉身所差遣的兒子是誰呢？除了那道，還能是誰？因為他將要成為肉身，所以稱他為兒子；而當他被稱為兒子時，便承擔了對人類慈愛這一共同的稱號。因為道若沒有肉身，他本身並非完美的兒子，儘管他是完美的道、獨生子。肉身若沒有道，也無法獨自存在，因為肉身的構成是在道裡面。因此，神的一位完美兒子就這樣顯明了。

XVI. 這些是關於道成肉身的見證，還有許多其他的見證。現在讓我們看看我們所提出的問題：弟兄們，那父的權能，即神之道，確實是從天上降下來的，而非父自己。因為他是這樣說的：「我從父出來，來到世上。」那從父出來的，除了道還有什麼呢？那從他所生的，除了靈，即道，還有什麼呢？但你會對我說：「他是如何被生的？」你無法解釋你自己是如何被生的，儘管你每天都在看著人類的成因，卻無法精確地說出關於這方面的護理。因為你無法認識那創造者的經驗與不可言說的技藝，只能在看見時去理解並相信人是神的作為。然而，你卻在尋求關於道的出生，即神父按照他的旨意所生的。難道知道神創造了世界還不夠，你還要大膽地追問他是從何處創造的嗎？或者，難道知道神的兒子為了你的救贖而向你顯現，只要你相信就足夠了，你還要好奇地探究他是如何按著靈被生的嗎？關於他按著肉身的出生，只有兩個人被託付去敘述；而你竟敢探究那按著靈的敘述，那是父留給自己，打算在未來向那些聖潔且配得看見他面容的人顯現的嗎？讓基督所說的話對你而言就足夠了：「從靈生的，就是靈」；正如他藉著先知指明道的出生，即他已經被生，但關於「如何」的細節，他保留在自己那裡，要在特定的時間顯現。他是這樣說的：「從母腹中，在晨星以前，我生了你。」

XVII. 這些見證對於追求真理的信徒來說已經足夠了；因為不信的人是不會相信任何事的。因為聖靈藉著使徒們的身分作見證說：「有誰信我們所傳的呢？」所以，我們不要成為不信的人，免得那話語在我們身上應驗。因此，蒙福的弟兄們，讓我們按照使徒的傳統相信，神之道從天上降臨到聖童貞女馬利亞那裡，為了從她那裡取了肉身，並取了人的靈魂——我指的是理性的靈魂——成為人所是的一切，除了罪以外，好拯救那墮落的亞當，並將不朽賜給那些信他名的人。因此，在一切事上，真理的道已經向我們證明，父是一位，道與他同在，藉著他創造了萬物；正如我們上面所說的，父在末後的日子差遣他來拯救人類。這事藉著律法和先知被宣告將要來到世上。因此，正如所宣告的那樣，他降臨時，藉著童貞女和聖靈顯明了自己，成為了新人：作為道，他擁有父那屬天的本性；作為藉著童貞女而成為肉身的，他擁有從舊亞當而來的屬地本性。他來到世上，顯現為有形體的神，作為完美的人來到。因為他並非虛構或變形，而是真實地成為了人。

XVIII. 因此，那顯明為神的存在，並不拒絕他的人性：當他飢餓、勞累、疲乏而口渴時；當他恐懼而逃跑、禱告而憂傷，並睡在枕頭上時，儘管他作為神擁有不眠的本性；當他拒絕苦難的杯，儘管他正是為此來到世上時；當他在焦慮中流汗，並由天使加添力量時，儘管他正是那加添力量給信他之人的主，並以行動教導人輕看死亡時；當他被猶大出賣時，儘管他知道猶大是誰；當他在該亞法面前受辱時，儘管他先前被該亞法以祭司的身分尊為神；當他被希律藐視時，儘管他將要審判全地；當他被彼拉多鞭打時，儘管他承擔了我們的軟弱；當他被士兵戲弄時，儘管有千萬天使和天使長侍立在他身旁；當他被猶太人釘在木頭上時，儘管他曾像帳幕一樣鋪開了諸天；當他向父呼喊並將靈魂交託時，儘管他與父是不可分離的；當他低頭斷氣時，儘管他說過：「我有權柄捨了，也有權柄取回來。」他之所以說「我從自己捨了」，是因為作為生命，他並不被死亡所轄制。他的肋旁被長槍刺穿，儘管他將生命賜給眾人；他被細麻布包裹並安放在墳墓裡，儘管他使死人復活；他在第三天由父叫醒，因為他自己就是復活與生命。因為這一切都是他為我們成就的，他為了我們成為了像我們一樣的人。因為「他承擔了我們的軟弱，背負了我們的疾病」，並為我們憂傷，正如以賽亞先知所說的。他被天使讚美，被牧羊人看見，被西面等候，被亞拿作見證，被博士尋找，被星辰指引，在父的家中生活，被約翰指著宣告；父從天上為他作見證說：「這是我的愛子，你們要聽他。」他戰勝了魔鬼。這就是拿撒勒人耶穌，他在迦拿的婚宴上被邀請，將水變為酒，斥責被狂風攪動的海，在海面上如同走在乾地上，使生來瞎眼的看見，使死了四天的拉撒路復活，行了各樣的神蹟，赦免了罪，賜給使徒權柄，被長槍刺穿後從聖潔的肋旁流出水與血。為了他，太陽變黑，白晝失去光輝，磐石崩裂，幔子裂開，地基震動，墳墓打開，死人復活；當官長們看見那裝飾宇宙的主在十字架上閉上眼睛並交出靈魂時，他們感到羞愧；受造物看見這一切便戰慄，因無法承載他那超越的榮耀而陷入黑暗。他向門徒吹氣賜下聖靈，並在門關閉時進入；在門徒注視下，他被雲彩接升到天上，坐在父的右邊，並將作為活人與死人的審判者降臨。這就是神，為了我們成為了人，父將萬物都服在他的腳下。願榮耀與權能歸於他，與父及聖靈同在，在聖教會中，從現在直到永遠，世世無窮。阿們。

聖希波律

波圖羅馬主教與真理的殉道者 摘自《論神學與道成肉身，駁異端者貝隆與赫利孔》 （其開端為：「聖哉、聖哉、聖哉，萬軍之耶和華，撒拉弗以不住的聲音呼喊，榮耀神。」） 亞拿大修長老翻譯

I. 因為神那無限權能的旨意，萬物既被造，被造之物也得以保存，按照其各自的自然法則，在神那無限權能的本性與萬物創造者面前，各從其類地被保存著；他那創造並推動萬物的神聖旨意，使每一事物都在其自然的法則下運行，而他自身卻是不動的。因為無限者在任何方式或理由下都不接受變動，因為他沒有可以移動的地方或對象。因為那本性上無限者若發生變動，那變動本身就是一種移動。因此，神之道真實地為了我們成為了人，沒有罪，在人性上作了且承受了那些無罪的自然之事，並為了我們忍受了自然肉身的限制，卻沒有經歷任何變動，也沒有因為虛己而使他與父為一的本性變為與肉身為一。但正如他未取肉身時，處於一切限制之外；藉著肉身，他神聖地行了屬於神性的事；他藉著這兩者顯明了自己，即藉著他神聖與人性地運作，按照那真實且自然的本體，他既是無限的神，又是被限制的人，既存在又被理解，完美地擁有兩者的本質，並伴隨著同樣的運作，即自然的屬性；我們知道，從這些屬性中，它們的差異在自然中永遠保持不變，沒有變動。但並非如某些人所說的「比較」那樣，免得我們說同一個體在同一件事上，在不該有的情況下，變得更大或更小。因為比較存在於同類之間，而非異類之間。神作為萬物的創造者，與被造物、無限者與有限者、無限與終點，在任何理由下都無法比較，因為它們在自然上永遠且在一切事上彼此不同，而非在比較上不同。儘管兩者在一位格中發生了某種不可言說且不可分割的聯合，這完全逃避了任何受造物的知識。因為神性正如在道成肉身前一樣，在道成肉身後也是如此，按本性是無限的、不可理解的、無苦難的、不可變的、不變動的、自足的；總而言之，他是實體性的存在，是唯一無限權能的善。

摘自同一著作，第二部分。

II. 因此，萬物的神真實地按照聖經成為了無罪的人，而沒有變動；正如……

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反對貝隆與海利康。 834 他獨自知曉，身為超越理性的自然造物主；在救贖性的道成肉身中，他將自身神性的運作賦予肉身，這運作因著虛己（kenosis）而不受肉身的限制；亦非如同從他神性中自然生出一般，從肉身中自然生出（24）；而是在他道成肉身後，凡他以神性所作的，皆透過肉身顯明出來。因為神性並未改變其本性而成為肉身，即肉身並未成為神性的本性；而是他本是何等樣，在與神性結合後，仍保持其本性與運作（25）；正如救主所說：「靈固然願意，肉體卻軟弱了」（26）；他藉著這軟弱的肉體運作並受苦，正如無罪肉體所當有的，他證實了（27）神性為我們所作的虛己，這虛己藉著神蹟與肉體的苦難自然地得到堅固。因為萬有的神之所以成為人，是為了在受苦的肉身中受苦，以救贖我們全體被賣給死亡的人類；並以不受苦的神性，藉著肉身施行神蹟，將人類帶回那因順從魔鬼而失落的、他那純潔且蒙福的生命（28）；並藉著他道成肉身的奧祕，使天上理智受造物的聖潔隊伍，堅固於不變性中。這奧祕的功用，就是萬有在基督裡的總結。因此，神在道成肉身後，仍保持其無限的本性，擁有與他同屬且相稱的運作：這運作在神性中是本質性地生出的；但透過他至聖的肉身，在神蹟中以經綸的方式顯明出來，為要使人相信他是神，藉著本性軟弱的肉身，親自施行萬有的救贖。

同一作者，出自同一講道集。三。 因為對我而言，為了用比喻來闡明關於救主所說的事，我的自然話語與我這理性且有靈魂的人是同屬且相稱的；其本性中有一種自發的運作與首要的能力，是恆動的，即自然地從靈魂中湧出的話語。我用言語將其表達，並用文字精確地刻畫，當需要時，藉著舌頭以器官的方式，並藉著文字以技巧的方式，將其展現出來，顯示出它雖存在於不相似的事物（30）中，卻未因不相似而改變。因為我的自然話語並非舌頭與文字，儘管我是透過它們來表達；而是我這本性中說話的人，透過兩者將其作為我的話語發出；這話語本性上總是從我理性的靈魂中湧出；並如我所說，當需要時，透過我身體的舌頭以器官的方式發出。因此，在我們身上，儘管難以完全比擬，但透過我們身體的舌頭，靈魂理性的能力以不變的方式被表達出來；在神超自然的道成肉身中也是如此，藉著他至聖的肉身，凡他以神性所作的，神性全能且創造萬有的運作，皆在無變動的情況下顯明出來（32），並保持在任何自然界限之外，儘管它透過本性有限的肉身閃耀出來（33）。因為本性上非受造者，本性上是不會被受造的本性所限制的；即使它在受孕時與那限制一切理智的本性結合；亦不會在同一位格中，本性與自然運作會彼此混淆，直到兩者都保持在各自本性的不變性之內。因為只有同類事物的運作，才能顯示出其本質，即其本性固有的能力；而異類本性的特質，在任何情況下，都無法在不變動的情況下成為或存在。

同一作者，出自同一講道集。四。 神聖道成肉身的奧祕，在使徒、先知與教師們看來，被視為在萬事中具有雙重且不同的自然理論；它既是完全神性的彰顯，也是完整人性的證明。（5）若不認識那一位本質上的道，具有一種運作，那麼無論如何，兩者的運動都永遠無法被認識。因為神恆常按其本性存在，以無限的能力，照他所願成為無罪的人，他仍是他所是的，與神所被理解的一切同在；他所成為的，也與人所被理解的一切同在；他在兩者中始終保持不墜，在他神性與人性同時運作之處，保存了兩者各自本性上不可改變的完美。

同一作者，出自同一講道集。五。 因為貝隆（Bero）近來與其他人一起，拋棄了瓦倫廷（Valentinus）的幻想，陷入了更糟糕的邪惡中，說道所取的肉身，與神性作了相同的運作：而神性則因虛己而與肉身同受苦難；他們主張同時存在變動、混合、混亂，以及兩者彼此的轉變。因為如果所取的肉身成為神性的共同運作者，顯然它在本性上也是神，與神本性上所理解的一切同在；如果虛己的神性變得與肉身同受苦難，顯然它在本性上也成為肉身，與肉身本性上所理解的一切同在。因為彼此共同運作、作相同運作、同源的事物，必然也同受苦難，不容許本性的差異：若本性混淆，基督將成為二元，位格分開則成為四元，這是最應避免的。那麼，對他們而言，基督怎能是同一位，既是本性上的神又是人呢？根據他們的說法，他將擁有什麼樣的生存方式，既因神性的改變而成為人，又因肉身的轉變而成為神？因為這些事物彼此的轉變，是對兩者的徹底否定。讓我們從另一個角度來審視這番論述。

同一作者，出自同一講道集。六。 基督徒已確立了一項虔誠的教義，即神在自身的本性、運作以及其他一切與他相連的事物上，與他自己是平等且同一的；他絕無任何與自己不平等且不相稱的事物。因此，如果按照貝隆的說法，所取的肉身與他成為了相同的自然運作，顯然它也成為了與他相同的本性，包括本性所包含的一切：無始、非受造、無限、永恆、不可理解，以及神學論述在神性中超然所見的一切卓越之處；兩者都遭受了變動，沒有任何一方仍保持其本性實質的理據。因為主張異類本性有相同的運作，就是同時引入了本性的混亂，以及位格上的分裂；因為本性特質的改變，使得它們本性的存在變得完全無法辨識。

同一作者，出自同一講道集。七。 如果它沒有成為與他相同的本性，那麼它也永遠不會成為與他相同的自然運作；以免被證明其運作在本性上是不平等且不相稱的；並使他脫離了自身一切本性上的平等與同一性；這是不虔誠的。

同一作者，出自同一講道集。八。 他們之所以陷入這種謬誤，是因為錯誤地相信那藉著肉身在神蹟中顯明的神聖運作，是肉身所特有的；基督藉此使萬有實質化，並作為神被理解，保持著萬有的維繫。因為他們不知道，神聖的運作不可能在不變動的情況下，成為異類本質的特質；也沒有理解到，並非凡藉著肉身顯明的，都是肉身所特有的，儘管它並非自然地從肉身生出；儘管這證明對他們來說是清晰且顯而易見的。因為我用舌頭說話，用手寫字，透過兩者顯明我理性靈魂的同一個思想，這是它自然的運作；我絕不認為它是舌頭或手自然生出的；也不認為它是它們所作或所說的思想，儘管它是透過兩者顯明的。因為沒有明理的人會認為舌頭或手是有思想的；正如沒有人會認為神的至聖肉身，因著被取用，且神聖的運作藉著它顯明出來，就成為本性上的創造者。但信徒虔誠地承認，為了我們的救贖，並為了將萬有繫於不變性中，萬有的創造者從至聖的童貞女馬利亞，藉著無玷的受孕，在無變動的情況下，將理性的靈魂與感性的身體實質化於自身，成為本性上無惡的人；他自己就是完全的神，又是完全的人。他以神性，藉著他至聖的肉身，施行神聖的事，這些事本性上並非肉身的運作；又以人性，藉著神性的寬容，承受屬人的事，這些事本性上並非神性的運作。他沒有作任何脫離身體的神聖之事；也沒有作任何脫離神性的屬人之事；他保持著兩者各自的運作方式，以合宜的方式，保持了兩者在自然上不可改變的特性；以證實他那真實、完美且毫無瑕疵的道成肉身。因此，貝隆正如我所說，在運作的單一性上，將基督的神性與人性在本性上混淆，並在位格上將其分裂，毀壞了生命；他不知道只有同類位格的同性同一性，才是同運作的標誌。

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814 聖希波律陀著作集，第二部 教義與歷史篇 根據西蒙（Sirmond）版本

因此（50），根據貝隆（Bero）的說法，那被取用的肉身，既已成為與祂同一運作的結果，毫無疑問地，它也成為與祂同一本性的，因為凡是與祂本性相同的，即在無始性、無造性、無限性、永恆性、不可測度性，以及神學論述中，就神性之偉大所能廣泛深思的一切屬性上，皆是如此：兩者皆經歷了變遷，且沒有任何一方能再保持其本性實質的理據。又說：「因為凡是感受到與另一本性相同運作的人，同樣也引發了本性上的混淆，以及位格上的分裂；因為它們的本質在自然屬性的轉換中，已變得完全不可知。」

根據孔貝菲斯（Combefis）版本

最需謹慎。又說：「既然如此，按照貝隆的說法，那被取用的肉身，既已成為與祂同一能力或運作的結果；顯然它也成為與祂同一本性的，因為凡是與祂本性相同的，即無始的、無造的、無限的、永恆的、不可測度的，以及神學論述中就神性之卓越所能特別深思的一切屬性，皆是如此：兩者皆經歷了變遷，且沒有任何一方能再保持其本性實質的理據。」又說：「因為凡是感受到與另一本性相同運作的人，同樣也引發了本性上的混淆與分裂；因為它們的本質在自然屬性的轉換中，已變得完全不可知且模糊不清。」

又說：如果（52）它與祂不是同一本性，那麼它也不會成為與祂同一的自然運作。又說：他們陷入了同樣（53）的錯誤，錯誤地相信肉身產生了神聖的運作，這運作在神蹟中透過肉身顯現出來，基督藉此支撐著祂作為神所理解並包含的一切。又說：因為他們（54）不知道，若無變動，神聖本性的運作是不可能成為其屬性的。又說：只要（55）道在實質上不被認識為單一運作的，那麼關於兩者的運動就永遠無法被認識。又說：因此，貝隆（56）正如我所說，因著運作的單一性，在自然上混淆了基督的神性與人性，並在位格上將其分割，從而瓦解了生命；他不知道，唯有同本性位格的同本性同一性，才能標示出相同的運作。

又說：如果它與祂不是同一本性，那麼它也不會成為與祂同一的運作。又說：他們陷入了這個錯誤，錯誤地相信肉身產生了神聖的運作，這運作透過肉身在神蹟中顯現出來；基督藉此，在萬物被造的整體中，作為神所理解的，持守並保存著這一切被造物。又說：因為他們不知道，神聖本性的運作，若無變動，是不可能成為另一種不同實質之屬性的。又說：只要道在實質上不被認識為單一運作的，那麼無論如何，關於兩者的運動都無法被認識。

又說：因此，貝隆正如我所說，因著基督單一的運作，在自然上混淆了神性與人性，並在位格上將其分割，從而瓦解了生命；他顯然不知道，相同的運作僅能標示出同本性位格的同一性。

IV. 因此，既然這一切已由這位最神聖、偉大的真理導師與殉道者（若我們說這是由在他裡面說話的最神聖的聖靈所言，亦是如此）更清楚地說出，願那些願意的人，特別是那些與現在製造新奇教義者有往來的人，務必謹慎留意：並確切地知道，凡是否認並拋棄我們救主基督兩種自然意志與運作的人，並宣稱這種神聖且正統的認信是褻瀆且外於基督教義的，且像上述異端一樣，或者更確切地說，像所有那些在混淆、幻象與分裂中受騙的褻瀆異端一樣，不僅沒有否認並顛覆超本質神學與道成肉身救贖的奧秘：即承認聖三一的位格，卻引入一個無生命、無智性、無理性，且就其為我們成為人而言，是我們救主耶穌基督的位格，並宣稱兩者本性的變動、混合、可變性、混淆、幻象與分裂，並將聖母、永遠的童貞女、神的母親馬利亞，描述為一個純粹的人或某種怪物的母親。

V. 其次，他們所宣稱的，即在祂裡面拒絕單一意志與單一運作，且既不願承認單一，也不願承認兩種（即神聖與人類的）意志或運作，或承認某種從這一切中產生的意志或運作，這不僅顯示他們是動搖且推諉的，而且比起那些在混淆、幻象與分裂中迷失的異端，他們在自己的言論與教義中顯得更加褻瀆。因為前者主張祂擁有單一的意志或運作，而後者甚至連單一的都不願承認，藉此使祂成為無實質且無本質的；因為說祂在兩種本性上都沒有意志且無能（57），這還算是輕的，因為根據神聖的定義與理據，敗壞，即本性的消滅與不存在，是自然習性、運作與能力的虛弱與缺陷，而凡是完全被剝奪了自然意志與實質運作的，既不存在，也不是任何事物，其本質亦不存在。

VI. 他們不僅主張祂，連父與聖靈也是無實質且不存在的。因為救主與祂們兩者擁有相同的實質，即神性、意志與運作，就祂是且被稱為神之本性而言；以至於隨之而來的是，他們將我們的主，那位真正最神聖、在眾聖徒之上應受尊崇與讚美者，即真正且非虛假地、真實地作為神的母親與永遠的童貞女，描述為並非真正且真實地作為神的母親，而是描述為一個在他們看來根本不存在者的母親。這些人被如此巨大且眾多的褻瀆所俘虜，透過他們自己的（58）教義而顯露出來。而那些與教會神聖大公創立者在我們救主基督身上所說的兩種意志與運作同時，又不知從何處捏造出另一種單一意志的人，並咒詛那些不與他們一致地承認單一與兩種（即三種）意志與運作的人；他們同樣也咒詛聖先知、使徒與導師，甚至在他們之上，那位在他們裡面說話，且現在仍透過他們說話的最神聖的聖靈，並篡改了藉由他們傳給我們的神聖且無玷的信仰，引入新的發明，否認並捏造出在救主基督身上，除了神性與人性之外，另一種外來且與所有存在物都不同的本性（59），他們想讓自己捏造的單一意志與運作存在於其中。因為一切自然意志與實質運作，確實是具備意志與運作之本性的屬性。且一切自然運作都顯示出它所出自並存在於其中的實質（60）：並且每一種本性的運作都顯示出它是什麼，且是自然的：每一種本性都根據其本質的理據被認識為擁有其特有的運作，每一種本性都擁有與其相稱且標示其自身的運作，將其與其他本性區分開來，真正的理據認識到本質的自然定義就是它們的運作。簡而言之，既沒有沒有運作的本性（那運作在實質上標示了它），也沒有沒有某種實質的意志或運作，即這是可能的（61）；正如神聖的聖言所宣講的，以及事物本身的本性所呼喊的。

VII. 因此，在救主基督身上捏造出除了兩種之外的單一意志與運作，並必然地（62）塑造出另一種除了神聖與人類之外的本性，並將其應用於祂身上，他們想讓那被捏造的單一意志存在於其中，這不過是虛構思想的空洞捏造，是與偶像崇拜毫無區別的萌芽。因為救主既是神又是人，僅擁有與祂相稱的兩種本性、意志與運作，即神聖與人類的，正如我們傑出的導師與導師所肯定的：而不是單一與兩種（即三種），正如反對者所教導的；這最清楚地證明了古時神藉由以賽亞先知所說的指控，即：「你的酒摻雜了水」（88）。因為顯然，這些人像酒商一樣篡改了真理的道，將我們救主基督自然意志與運作的二元性，與那在祂身上被那些在混淆、分裂或幻象中受騙的異端所褻瀆地教導的單一意志與運作，如同酒摻水一般混合，強迫兩派承認；這對我們基督徒無玷的信仰來說，確實是褻瀆且外來的；他們像前人一樣，也透過這種方式從真理中墮落。

因為與異端觀點相同且相似的邪惡，是拋棄並拒絕父輩的正統，反之，與此同時承認並認可另一種觀點：因為「公義與不義有什麼相交呢？光明與黑暗有什麼相通呢？基督與彼列有什麼相和呢？信主的與不信主的有什麼相干呢？神的殿與偶像有什麼相同呢？」（88）神聖的使徒說。我也說：父輩的正統與邪惡異端的觀點，有什麼相交、交通、相和、相干或相同，以至於兩者可以同時被宣講，或甚至被拒絕？

VIII. 願那些人也謹慎留意，如果正如那位被稱為「不朽者」（64）的偉大者，或者更確切地說，整個聖徒詩班所肯定的，我們救主的信仰幾乎不容許這種情況，因為這在它自身的理據上是動搖的。如果它經歷了這一點，毫無疑問地，它也會承受與此相反的，即增添，那麼信仰如何能在缺陷與進步中保持不變呢？他說，讓那些每天創造信仰，甚至為自己捏造不同神的人告訴我們，因為隨著信仰之道的改變，被信仰的事物也隨之改變並倍增。因此，反對者為自己建立不同的信仰，毫無爭議地，根據他們教義的性質、數量與變動，同時改變並倍增了被信仰的事物，並顯示出他們到目前為止已經捏造了五個基督。這一個擁有單一運作，那一個卻連單一運作都沒有，另一個擁有單一意志，再另一個連單一意志都沒有：此外第五個擁有單一與兩種，即三種運作與三種意志，正如他們所說的。讓那些闡述此類教義並與他們往來的人告訴我們，他們所信仰並受洗歸入的，是他們所捏造的眾多基督中的哪一位：或者他們領受並分發的是哪一位的身體與血；是那位擁有單一運作的，還是那位連單一運作都沒有的；是那位擁有單一意志的，還是那位擁有單一與兩種，即三種運作與三種意志，並因此必然擁有三種本性的。但正如偉大的先知以利亞在駁斥混亂的邪惡祭司與假先知時所說的，「沒有聲音，也沒有回應」。

IX. 因為無論他們說什麼，他們的言論都會帶著褻瀆與駁斥；因為他們並不信仰並受洗歸入真實且確實存在的基督，也沒有領受並分發祂的身體與血。因為我們傑出的導師與導師認識那位真實的、確實存在的基督，即神與人，正如已經說過並證實的，祂擁有兩種且僅僅兩種與祂相稱的本性，以及兩種意志與同樣數量的運作，即神聖的與人類的，非受造的與受造的，無始的與有始的，他們在祂裡面承認並教導我們承認。而不是像這些人現在所做的新奇事，承認祂擁有單一、連單一都沒有、沒有兩種，以及再次擁有單一與兩種，即三種意志與運作。

X. 在這一切所說的之外，他們也應確切地知道，那些教導單一、連單一都沒有、沒有兩種，以及再次擁有單一與兩種意志與運作，並伴隨著咒詛、罷免與絕罰的人，被證明是在公開地反對自己與彼此；他們透過自己與彼此顛覆並摧毀了交替的言論與教義，咒詛自己與彼此，以及與他們往來的人，並將他們從一切神聖職位與事奉中驅逐並罷免。同時也將他們從領受我們偉大的神與救主耶穌基督那賜生命之身體與血的純潔聖餐中隔離出來。

XI. 我們清楚地看到並知道這一切，沒有任何遮蔽，不僅是因為此類人與教義的多重錯誤，也是因為其動搖、荒謬與反覆，我們應盡一切防備，使我們自己遠離他們的褻瀆與交通，凡是我們願意在真理中成為並被稱為基督徒的人。因為與正統信仰同時接受褻瀆，或者承認正統信仰，卻與那些透過新發明否認並篡改它的人往來，這對基督徒來說是外來的。因此，神聖的律法與使徒的教導命令我們，對於那些試圖教導並引入除了我們從基督的追隨者那裡所領受的（88）之外的事物的人，要轉離（65）並咒詛他們，不僅是如果他們是人，即使是天使從天上降下來也是如此。如果我們這樣做了，並毫無偏差地履行了神聖的命令，並在沒有篡改與創新的情況下持有並承認神聖且正統的信仰；我們將在我們的主基督耶穌裡得救，獲得永生：與祂，以及父神，連同最神聖、良善且賜生命的聖靈，榮耀、尊貴、權能與敬拜，現在、永遠，直到永永遠遠。阿們。

[註：(50) Si igitur. 證言 6.]

[註：(51) Qui enim. 同上。] [註：(52) Si vero. 證言 7.] [註：(53) In eumdem. 證言 8.] [註：(54) Non enim. 同上。] [註：(55) Quarum. 證言 4.] [註：(56) Itaque Bero. 證言 8.] [註：(57) Impotem. 即無能的。BAUN.] [註：(58) Ipsius. 即他們的。同上。] [註：(59) Et omnium... fingunt. 即從萬物中捏造出外來的。COMBEF.] [註：(60) Et inest. 即存在於其中的。同上。] [註：(61) Constat ... possibile. 即存在於某種實質之外，是可能的。同上。] [註：(62) Et necessitate. 即出於必然。同上。] [註：(63) Cujus esse. 即他們想讓其存在。同上。] [註：(64) Magnus ab immortalitate cognominatus. 亞他那修《論塞琉西亞與里米尼會議》。但「幾乎」一詞有誤。您是否建議刪除，或指時間或缺陷？COMBEF.] [註：(65) Avertere. 即轉離。BAUN.] [註：(66) 此譯文對讀者毫無意義。] [註：(67) 此譯文將優提基主義強加於希波律陀；另一方面，它混淆了「自身」與「相同的」。] [註：(68) Σύγκρισις。此處並非指比較，而是指神性與人性的具體化與混合，這是阿波林與優提基在道成肉身中所捏造的，儘管此錯誤已由特土良在《反普拉克西亞》第27章中駁斥。] [註：(69) Substantiam. 我認為這是法布里修斯（Fabricius）版本的錯誤，而非譯者阿納斯塔修（Anastasius）的。因為西蒙與孔貝菲斯版本顯示為「位格（subsistentiam）」，如其處所註。] [註：(70) 譯者將純粹的優提基主義強加於聖希波律陀。] [註：(71) 從此譯文中無法得出任何意義，但弗朗索瓦·孔貝菲斯在《聖馬克西姆》第一卷第73頁已預先修正了我們的修正。] [註：(72) 此處也已被弗朗索瓦·孔貝菲斯修正。] [註：(73) 儘管孔貝菲斯讀作「直到不」，但我確信此處應讀作「直到因此」。因為希波律陀上面曾說，道成肉身的奧秘「具有雙重與不同的觀點」，並由道的神性與人性組成。因此，他不希望道在實質上是單一的；他說，只要道被認識為在實質上是單一的，奧秘就會崩潰。] [註：(74) 見對這些修正的註釋(67)。] [註：(75) 弗朗索瓦·孔貝菲斯也已著手修正此處。] [註：87 列王紀上 17:26] [註：88 加拉太書 1:8] [註：89 詩篇 148:4]

855

854 聖顯節講道集

II. 這不僅彰顯了水的尊榮，更顯明了那比萬物更可敬的，即萬物的創造者基督，如雨降下，如泉源被認識，如河流散佈，並在約旦河受洗。因為你剛才聽見耶穌如何來到約翰那裡，並從他受了洗。這是何等令人驚嘆的事！那使神之城歡喜的無窮河流，竟在微少的水中受洗。那湧流生命給萬人且無窮盡的不可測度之泉，竟被卑微且暫時的水所遮蔽。那無處不在、無處不離，天使所不能測度、人眼所不能見的，竟照著祂的旨意前來受洗。親愛的，當你聽到這些事時，不要以屬世的方式去理解，而要以「經綸」（dispensation）的觀點來領受。因此，主因著對人類的慈愛而降卑自己，這事並未隱瞞水的本性，祂在隱密中行事：因為水看見了祂，就戰兢。水幾乎要湧起，並越過所定的界限。因此，先知在許久之前看見這事，便質問並說：「海啊，你為何逃跑？約旦哪，你為何倒流？」水回答說：「我們看見萬物的創造者取了奴僕的形像；因我們不明白這經綸的奧秘，便因恐懼而退縮。」

III. 然而，我們既已認識了那經綸，便敬拜祂的憐憫，因為祂降臨是為了拯救，而非審判世界。因此，主的先鋒約翰在明白了他先前所不知的這奧秘，並得知祂確實是主之後，便向那些前來受洗的人呼喊說：「毒蛇的種類，你們為什麼如此強烈地注視我？我不是基督；我是僕人，不是主人；我是平民，不是君王；我是羊，不是牧人；我是人，不是神。我出生時解除了母親的不孕，卻沒有使童貞受損。我從下而生，並非從上降下。我束縛了父親的舌頭，卻沒有彰顯神聖的恩典。我被母親所認出，卻未曾由星辰所預示。我是卑微且微小的，但在我之後來的那位，在我以前；在我之後，是因為時間的緣故；在我以前，是因為祂神性那不可接近且無法言喻的光輝。祂在我以後來，能力比我更大，我就是給祂提鞋也不配；祂必用聖靈與火給你們施洗。」我是受制於人的，祂卻有至高的權柄。我是罪人，祂卻是除罪者。我傳講律法，祂卻彰顯恩典的光輝。我如僕人般教導，祂卻如主人般審判。我以地為床，祂卻擁有諸天。我施洗是為了悔改，祂卻賜下收納為子的恩典；祂必用聖靈與火給你們施洗。你們為何注視我？我不是基督。

IV. 當約翰對眾人說完這些話，百姓正引頸期盼要用肉眼看見什麼奇事，連魔鬼也因約翰這番見證而驚恐時，看哪，主出現了——樸素、獨自、赤身、沒有隨從，披戴著人類的身體作為衣裳，隱藏了神性的尊榮，好躲避那龍的詭計。主不僅沒有帶著君王的儀仗來到約翰那裡，甚至像一個卑微且有罪的人，低下了頭，好從約翰受洗。因此，約翰看見這極大的謙卑，對這件事感到驚訝，便開始攔阻祂，正如你們剛才所聽到的，對祂說：「我當受你的洗，你反倒到我這裡來嗎？」主啊，你做什麼？你所教導的與常規不符。我所宣講的是一回事，你所行的卻是另一回事。魔鬼聽見的是一回事，現在看見的卻是另一回事。請用神性的火為我施洗；你為何等待水？請用聖靈光照我；你為何等待受造之物？請為我這施洗者施洗，好讓你的卓越被顯明。主啊，我施洗是為了悔改，若不先認罪，我無法為前來的人施洗。即便我願意為你施洗，你有什麼可認的呢？你是那除罪者，卻想要受悔改的洗嗎？即便我敢為你施洗，約旦河也不敢靠近你：「我當受你的洗，你反倒到我這裡來嗎？」

V. 那麼，主如何回答他呢？「你暫且允許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。」約翰，暫且允許我，你並不比我更有智慧。你作為人而看，我作為神而預知。我必須先實行，然後再教導。我所行並無不妥，因為我已披戴了莊嚴。約翰，你驚訝我為何沒有帶著我的尊榮標記而來嗎？君王的紫袍不適合平民，但軍裝卻適合君王；我來到是為了對付暴君，難道不是為了朋友嗎？但暫且允許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。我是律法的成全者；我不願留下任何缺欠，好讓保羅在我之後能呼喊：「基督是律法的總結，使凡信祂的都得著義。」暫且允許我：因為我們理當這樣盡諸般的義。約翰，為我施洗，免得有人輕看洗禮。我這僕人為你施洗，免得有君王或在上位的，拒絕從卑微的祭司受洗。允許我下到約旦河，好讓他們聽見父的見證，並認識子的能力。暫且允許我；因為我們理當這樣盡諸般的義。於是約翰便允許了祂，「耶穌受了洗，隨即從水裡上來；天忽然為祂開了，祂就看見神的靈彷彿鴿子降下，落在祂身上。從天上有聲音說：這是我的愛子，我所喜悅的。」

VI. 親愛的，你看，如果主順從了約翰的勸阻而拒絕受洗，我們將會失去多少、多大的福分？因為在此之前，諸天是關閉的，上面的領域是無法進入的。我們降在卑微之處，卻無法再升到高處。難道只有主受洗嗎？祂更新了舊人，並再次將收納為子的權杖交託給他。因為「天忽然為祂開了」。可見的與不可見的已達成和解；天上的軍隊充滿了喜樂，地上的疾病得到了醫治，隱密的事被顯明，敵對的變成了朋友。因為你聽見福音書作者說：「天為祂開了」——這是為了三件奇妙的事。因為新郎基督受洗時，天上的新房必須敞開那光輝的門。同樣地，當聖靈彷彿鴿子降下，且父的聲音傳遍各處時，天上的門必須被舉起。看哪，天為祂開了，有聲音說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」

VII. 愛子產生了愛，產生了那非物質的光、那不可接近的光。「這是我的愛子」，祂顯現在下，卻未曾與父的懷抱分離：祂顯現了，卻又未顯現；因為顯現是一回事，而施洗者比受洗者更尊貴，這又是另一回事。因此，父從天上將聖靈降在受洗者身上。正如在挪亞的方舟中，藉著鴿子顯明了神對人的愛；如今，那彷彿鴿子降下的靈，帶著橄欖枝的果子，停在祂身上，為祂作見證。為什麼？為了讓父的聲音顯得確實，並使許久之前的預言得到應驗。那預言是什麼？「耶和華的聲音在水上，榮耀的神打雷，耶和華在眾水之上。」什麼聲音？「這是我的愛子，我所喜悅的。」這是那被稱為約瑟之子的，卻是按著神聖本質，我獨生的兒子。「這是我的愛子」：祂飢餓，卻餵養千萬人；祂勞苦，卻使勞苦者得安息；祂沒有枕頭的地方，卻用手托住萬有；祂受苦，卻醫治一切痛苦；祂受鞭打，卻賜給世界自由；祂肋旁被刺，卻修復了亞當的肋旁。

VIII. 但我懇求你們，務必專心聽我：因為我想要追溯到生命的源頭，並觀看那湧流醫治的泉源。不朽的父差遣了不朽的子與道來到世上；祂來到人中間，要用水與靈洗淨他們；並使他們重生，以致靈魂與身體得著不朽，祂將生命的氣息吹入我們裡面，並給我們穿上不朽的盔甲。因此，如果人成為不朽，他也就成了神。如果人藉著水與聖靈，在洗禮的重生之後成為神，那麼他在死人復活後，就成了基督的同作後嗣。因此，我以宣告者的聲音呼喊：你們各族各民哪，來到洗禮的不朽中吧。我向那些仍處於無知黑暗中的人，傳報這生命的喜訊。從奴役進入自由，從暴政進入國度，從敗壞進入不朽吧。有人問：我們該如何進入？如何進入？藉著水與聖靈。這就是與靈結合的水，藉此樂園得澆灌，大地得肥沃，植物得生長，動物得繁衍；總而言之，藉此人得重生而活過來，基督在其中受洗，聖靈也彷彿鴿子降在其中。

IX. 這就是那起初「運行在水面上」的靈；藉著祂，世界得以運轉，受造界得以維持，萬物得著生命；祂在先知裡面作工，並降在基督身上。這就是那在五旬節以火舌形式賜給使徒的靈。大衛曾尋求這靈，說：「神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈。」關於這靈，加百列對童女說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。」藉著這靈，彼得說出了那蒙福的宣告：「你是基督，是永生神的兒子。」藉著這靈，教會的磐石得以堅固。這就是那為了你而被差遣的保惠師聖靈，為要顯明你是神的兒女。

X. 因此，人哪，前來重生，進入神兒子的名分吧。有人問：如何重生？如果你不再犯姦淫、殺人，也不拜偶像；如果你不被情慾所勝，不讓驕傲的惡念轄制你；如果你洗淨污穢的污垢，丟棄罪惡的重擔；如果你脫去魔鬼的盔甲，穿上信心的護心鏡，正如以賽亞所說：「你們要洗濯、自潔，從我眼前除掉你們的惡行，要學習行善，尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辨屈。耶和華說：你們來，我們彼此辯論。你們的罪雖像硃紅，必變成雪白；雖紅如丹顏，必白如羊毛。你們若甘心聽從，必吃地上的美物。」親愛的，你看先知是如何預言洗禮的潔淨能力？因為那帶著信心下到重生洗禮池的人，棄絕了魔鬼，並歸向基督；他否認了仇敵，卻承認基督是神；他脫去了奴役，穿上了兒子的名分；他從洗禮中上來時，如太陽般燦爛，閃耀著公義的光芒；最重要的是，他回來時成了神的兒子，基督的同作後嗣。願榮耀與權能歸於祂，並歸於祂那至聖、良善且賜生命的靈，從今時直到永永遠遠。阿們。

希波律陀講道集殘篇

I.

摘自《論復活與不朽》——見於西奈的亞他那修《引導者》（Hodego），第350頁。 「他說，在復活時，人將像神的使者；也就是說，在不朽、不死、無變質中。因為不朽的本質不生殖、不被生、不長大、不睡覺、不飢餓、不口渴、不疲乏、不痛苦、不死、不被釘子與長矛所刺、不流汗、不流血。這類本質屬於天使，也屬於脫離了身體的靈魂。因為這兩者都是異類，與這可見且會敗壞的世界受造物不同。」

II.

摘自《論神學》（即論神性）——見於馬丁一世於649年召開的拉特蘭會議記錄，第5卷，第287頁。 「神有『意願』，而非『無意願』；因為後者是可變且需選擇的；但神的永恆旨意跟隨著所發生的事，藉著祂，所造之物得以存留並得救。」

III.

摘自《復活節講道》——見於同上，第293頁。 「祂在萬物中且無處不在；祂充滿了萬有，並面對一切空中掌權者，祂赤身被剝奪：祂短暫地呼喊要撤去這杯，為要顯明祂確實也是人；但祂記念祂被差遣的目的，成全了祂被差遣的經綸，並呼喊：『父啊，不要照我的意思』；以及『靈固然願意，肉體卻軟弱了』。」

IV.

摘自《論以利加拿與哈拿》——見於提奧多勒《對話錄》第一篇，題為《不變者》，第36頁。 「撒母耳啊，請為我牽來伯利恆的母牛犢；好讓你顯明那從大衛而生的君王，並顯明這由父所膏的君王與祭司。」 同上，摘自同一講道。 「告訴我，蒙福的瑪利亞，你腹中所懷的是什麼？你童貞的母腹中所承載的是什麼？因為那是神的首生道，從天上降在你身上，也是首生的人在腹中成形；為要顯明神的首生道，與首生的人結合。」 同上，摘自同一講道。 「祂藉著先知，如藉著撒母耳，召喚並使百姓從外邦人的奴役中轉回。第三次，當祂道成肉身來到，取了童女所生的人；祂看見那城，就為它哀哭。」

V.

摘自同一講道——見於同一提奧多勒《對話錄》第二篇，題為《無混亂者》，第88頁。 「因此，一年中的三個時節預表了救主祂自己，為要成全關於祂所預言的奧秘。在逾越節，為要顯明祂自己將如羊羔被宰殺，並顯明祂是真實的逾越節，正如使徒所說：『我們逾越節的羔羊基督，已經被殺了』。在五旬節，為要預示天國；祂是第一個升到天上，並將人作為禮物獻給神的人。」

VI.

摘自《論「耶和華是我的牧者」》——見於同一提奧多勒《對話錄》第一篇，第36頁。 「此外，那用不朽木所造的方舟，就是救主祂自己。因為藉著這方舟……」

865

866 講道集殘篇

（原文：……在這位身上宣告了，祂的帳幕沒有滋生任何罪惡的腐敗。因為那犯了罪並認罪的人說：「因我的愚昧，我的傷口發臭流膿。」[註：詩篇三十八篇5節] 但主是無罪的，祂按著人性，是從不朽壞的木頭，也就是從童女和聖靈而生，從內到外，如同被最純淨的神之道的金子所覆蓋。）

第八章

出自同一位（希波利特）的《論偉大的頌歌》講道。

那將失喪的、從土所造的人，並被死亡的鎖鏈所拘禁的人，從最深處的陰間拉出來的；那從上頭降下，並將那在下頭的帶到上頭的；那死人的福音使者，靈魂的救贖者，並成為埋葬者復活的，這一位就是那被擊敗的人類的幫助者，按著祂自己與他相似，是長子的道，在童女腹中探訪了那被首先造的亞當；那屬靈的探訪了母腹中屬土的；那永恆活著的探訪了因悖逆而死的；那屬天的呼召那屬地的往上頭去；那高貴的想要藉著祂自己的順服，使奴僕得自由；那將正在歸於塵土並成為蛇之食物的人，轉變為金剛石，並使這人被掛在木頭上，宣告他是勝過那得勝者的主，並因此藉著木頭，祂被發現是得勝者。

出自同一位，出自同一篇講道。

因為那些現在不承認道成肉身之神子的人，當祂在榮耀中降臨時，將會認出祂是審判者，祂就是現在在那無榮耀的身體中受辱的那一位。

出自同一位，出自同一篇講道。

因為使徒們在第三日來到墳墓時，沒有找到耶穌的身體；正如以色列的子孫上山尋找摩西的埋葬之處，卻沒有找到一樣。

出自聖希波利特，出自《論以賽亞書的開端》的講道。

祂將世界比作埃及，將偶像崇拜比作人手所造之物，將其遷移與毀滅比作地震；又將主比作道，將那最純淨的帳幕比作輕盈的雲；我們的救主耶穌基督坐在其中，進入了生命，為要震動那謬誤。

第九章

出自《論但以理書》第二篇講道。——出自君士坦丁堡長老尤斯塔提烏斯（Eustratius）在《反對那些說靈魂一旦脫離身體就不再作工的人》一書第十九章。出自阿拉提烏斯（Allatius）《論西方與東方教會在煉獄教義上的永恆共識》，第492頁。

羅馬的主教與殉道者希波利特在《論但以理書》第二篇講道中如此說：

那時，亞撒利雅與其餘的人站起來，在火窯中藉著讚美與禱告向神認罪。他們從那神聖、榮耀且宏偉的名開始，進而來到主自己的作為上；首先稱呼那些屬天的，並讚美說：「你們主的一切作為，都要稱頌主。」[註：但以理書三章57節] 此後，他們轉向人類，按著順序獻上讚美，接著稱呼那些掌管地獄的靈與義人的靈魂，好讓他們也與他們一同讚美神。

第十章

出自《論才幹的分配》講道。——出自西奧多勒（Theodoret）《對話錄》第二卷，同上，第88頁。

聖希波利特主教與殉道者，出自《論才幹的分配》講道。

有人可能會說，這些人與那些持異端見解的人在同樣的錯誤中徘徊。因為他們要麼承認基督在世上顯現時只是一個人，否則就否認祂神性的才幹；要麼在承認祂是神時，又否認祂是人，教導說祂欺騙了觀看者的眼睛，祂並沒有穿戴人性，而只是一個虛幻的幽靈：正如馬吉安（Marcion）、瓦倫廷（Valentinus）和諾斯底派（Gnostics），將道與肉身撕裂，拋棄了那一個才幹，也就是道成肉身。

第十一章

出自《論兩個強盜》講道。——出自同一位西奧多勒的《對話錄》第三卷，題為《無受苦者》（Apathes），同上，第156頁。

出自同一位，出自《論兩個強盜》講道。

主的身軀向世界提供了兩樣東西：神聖的血與聖潔的水。

出自同一位，出自同一篇講道。

而那身體，儘管按著人的方式死了，卻在祂裡面擁有巨大的生命能力。因為那些從死屍中不會流出的，卻從祂身上流了出來，就是血與水：為要使我們知道那居住在身體裡的權能對於生命有多大的效力；好叫祂的身體看起來不像其他死屍，並能為我們流出生命的源頭。

出自同一位，出自同一篇講道。

聖潔羔羊的骨頭沒有一根折斷；這預表顯示出受難並沒有觸及那權能。因為骨頭是身體的權能。

（後略）

881

১৪ 逾越節準則 亞歷山大·塞維魯（Alexander Severus）凱撒在位第一年 每年逾越節的星期日 「穿刺」符號表示兩次（閏年）

[註：1. 聖希波律陀（S. Hippolytus）主教與殉道者的大理石坐像，連同其雕像殘片，於1551年在羅馬城牆外的聖老楞佐大殿（S. Laurentii extra muros）的維拉諾田野（agro Verano）出土，後移至梵蒂岡圖書館。2. 聖希波律陀逾越節週期（112年）的展開，分為七個十六年週期。聖希波律陀於亞歷山大·塞維魯皇帝在位時，在台伯河畔的奧斯提亞（Ostia Tiberina）於9月22日殉道。]

883

884 聖希波律陀逾越節準則 亞歷山大皇帝在位第一年，逾越節發生在4月15日，星期六，閏月發生在接下來的年份，並如表中所列。在過去的年份中，如已標註，若逾越節落在星期日，則應解除禁食。

[註：聖希波律陀大理石坐像的右側平面展示了逾越節年表，該年表根據聖經預先排列了112個儒略年的週期。1. 最後一個週期的紀元始於亞歷山大·塞維魯在位的第一年。在坐像的彎曲處刻有聖希波律陀的作品目錄，我們將其殘存的部分完整地刊登在頁面下方。]

885

886 布赫里（Bucherius）對逾越節準則的評論 耶穌會士埃吉迪烏斯·布赫里（Ægidius Bucherius）對聖希波律陀逾越節準則的評論

章節索引

I. 希波律陀準則始於何年。 II. 希波律陀為何要將八年週期（octaeteris）加倍。他本可滿足於簡單的八年週期。 III. 第一個列表的附註說明。為何有時會標出兩個十四日（月圓日）。 IV. 提出第三個逾越節表，使其更符合維多利亞努斯（Victorianus）的準則。推導希波律陀的逾越節月齡。 V. 希波律陀的準則被簡化為維多利亞努斯的類型。 VI. 希波律陀遵循拉丁人第一類型的逾越節計算方式。首先，逾越節月份的開端始於3月5日。其次，將逾越節月亮從第16日擴展到第22日。並承認3月20日為逾越節星期日。 VII. 從未超過凱撒利亞會議（synodus Cæsariensis）所規定的界限。希波律陀週期在儒略曆中的排列。 VIII. 早期基督徒是否普遍使用逾越節八年週期。斯卡利格（Scaliger）認為希波律陀的八年週期是荒謬的：但它確實保留了拉丁人的計算方式。 IX. 亞歷山大主教狄奧尼修斯（Dionysius）的八年週期。 X. 朱利葉斯·阿非利加努斯（Julius Africanus）的八年週期。 XI. 孟他努派（Montanistarum）的八年週期。 XII. 奧迪亞派（Audianorum）的八年週期。 XIII. 比德（Beda）著作中提到的其他週期。 XIV. 為何最古老的基督徒寧願使用八年週期而不使用十九年週期。 XV. 八年週期的弊端。

I. 希波律陀準則始於何年。 [逾越節]落在星期日。因為希波律陀不僅考慮到作為界限的第十四日，還考慮到第十五日（此處列表未提及），他希望將逾越節推遲八天，正如我稍後將要證明的。

II. 希波律陀為何要將八年週期加倍。他本可滿足於簡單的八年週期。 在拉特朗（Laurentana）的大理石雕像上，有兩個逾越節列表：它們明確證實了準則始於亞歷山大·曼邁亞（Mammæa）之子皇帝在位的第一年。然而，正如我們在維多利亞努斯附錄中所探討的，亞歷山大在位的第一年並非如年鑑所言發生在基督紀元224年，而是222年，該準則的許多特徵證明了這一點。因此，朱利葉斯·阿非利加努斯在當時寫作時，試圖用八年週期（將其加倍構成十六年週期）來解釋但以理書的七十個七，這並不奇怪；特別是他看到希波律陀承諾該準則在過去和未來都保持一致，且尚未發現其過度收縮的弊端。

希波律陀補充說，應解除禁食，並在同樣數量的八年週期中更明確地執行。但為什麼聖教父要將八年週期加倍，並將其延長到112年呢？顯然，他看到在那個粗糙的時代，在兩個八年週期（即一個十六年週期）中，存在著某種節日的順序；最終在完成七個十六年週期後，節日又回到了起點；因此他編纂了十六年週期。但如果它與星期日重合，同樣可以更簡短地完成，這是事實：無論我們是指逾越節，還是指禁食節日期間的星期日。我也不明白，為什麼這裡的「應解除禁食」（ἀπονηστίζεσθαι δεῖ）與斯卡利格所說的「應轉移禁食」是同一回事，因為界限在……

[註：96. 逾越節界限的星期日。]

899

聖希波律陀著作 第二部 —— 教義與歷史篇 900 。太陽在這些年內完成了八年的週期，這就是 Epiphanius 所說的。對於這個八年週期，每一年被指定為 360 天 (2)，外加一天的四分之一。事實上，他們計算從太陽創造之初與第一個月開始，直到聖經中所提到的第 14 日，他們說這一天是四月 11 日（v Idus Aprilis），他們在這一日恆常慶祝逾越節。如果復活節恰好與這一天重合，那麼他們就在隨後的星期日舉行慶祝。經上記著說：「從第 14 日直到第 21 日。」這些是 Sozomenus 所記載的孟他努派（Montanistæ）的觀點，從中我可以確定兩點：第一，如我所說，八年週期在早期基督徒中被普遍用於計算逾越節；否則孟他努派就是在對著空氣揮拳。第二，那個八年週期精確地為 2922 天，因此是儒略曆（Julian）與希波律陀的曆法；除非 Sozomenus 在此處沒有完整記錄，至少省略了多餘的天數以簡化細節：但我認為這不太可能，因為當時的陰曆八年週期與陽曆並不對等；然而孟他努派在此處卻假設了它們是對等的。

XII. 奧迪安派（Audiani）。 基督教的本質與數量，顯然是儒略曆與希波律陀式的 2922 天，彷彿呈現在眼前：此外還表明，其閏年與希波律陀的閏年不同：因為希波律陀八年週期中的第一、第四和第七年是閏年；而不是像這部 Epiphanius 著作中的第三、第六和第八年。然而，若不採用某種確定的特徵，就無法充分推斷出基督的哪一年應與該八年週期的第一年相對應。此外，這部著作在教會早期，至少在基督紀元 200 年前後，被廣泛使用，Epiphanius 的這段話證明了兩點。第一，Epiphanius 在此處針對奧迪安派討論逾越節月份時，寧願用月亮的本性來解釋，也不願使用當時在東方教會中極為盛行、但被奧迪安派視為新穎而拒絕的亞歷山大十九年週期（enneadecaeteride）。第二，正如同一位 Epiphanius 在第 9 節所證實的，他們以此指責大公教會：「他們說，從君士坦丁時代起，為了顧及皇帝的考量，你們放棄了慶祝逾越節的祖傳習俗；你們改變了日期，以適應皇帝的意願：當君士坦丁的誕辰慶祝時，你們改變了逾越節的計算方式。」因此，八年週期在其他基督徒的週期之前就已經存在；後來被尼西亞教父們廢棄，因為它似乎比真實的月亮運行規律少了半天，累積起來就差了整整三天。

C

第五，但 Epiphanius 在關於奧迪安派的第 70 條異端中更清晰、更詳盡地闡述了這一切；特別是在第 13 節：「當一年根據太陽運行完成 365 天又 3 小時（即雙倍小時）時；由此可知，由於月亮在 354 天內完成其一年，它還剩下 11 天又 3 小時。因此，第一年有他們所謂的 11 天又 3 小時的閏日（epactas）。 第二年有 22 天，6 小時。 第三年超過 33 天，9 小時。從這個總天數中，扣除一個閏月，插入 30 天。剩下 3 天，9 小時。這些與第四年的 11 天 3 小時相加，總計 14 天，12 小時。隨後加上另外 11 天 3 小時，閏日總計 28 天，15 小時。最後在第六年，加上 11 個年度天數和 3 小時，總計 36 天，18 小時。從中產生了第二個閏月。按照這種方式，每三年分配一次，插入兩個月。因為前三年加上了它的一個月，後三年也同樣加上它的一個月。從那些閏日中剩下 6 天，18 小時。第七年加上 11 天，3 小時：總計閏日 17 天，21 小時。然後在第八年，再次加上 11 天 3 小時（始終是雙倍的），總計 28 天，24 小時的閏日：這些小時數構成兩天，加到那 28 天上，總計 30 個整天。因此，第八年插入 30 天，這兩年有一個月。因此，整個八年週期佔用了 90 天，這構成了 3 個整月；即前兩個三年各一個月，隨後的兩年同樣一個月。在這三個閏月中，由那三次天數累積而成，猶太人的逾越節與基督徒及其他人的逾越節不同。」

XIII. 關於比德（Beda）所載的其他觀點。 第六，八年週期不僅在教會早期被用於逾越節的計算：它甚至在後來的世紀中也根深蒂固。因為比德在《論時間的計算》（De ratione temp.）第 44 章中這樣寫道：「即使在現在，仍有人認為太陽的八年與同樣數量的陰曆年，在天數的相等性上是吻合的。」他確實反駁了他們，而且是正確的：但他也教導我們，八年週期從基督紀元 222 年，甚至更早開始就被使用，直到他自己的時代，即基督紀元 720 年或 750 年，仍被某些人頑固地堅持著。

XIV. 為何最古老的基督徒寧願選擇八年週期而不是十九年週期。 至於為何這些最古老的基督徒，當他們想要拋棄已經錯誤的猶太逾越節週期並以其他方式修正時，寧願選擇八年週期而不是十九年週期，這很容易推測。首先，自然規律通常從更為人所知和更容易理解的事物開始；八年週期與十九年週期相比就是如此。其次，八年週期與兩個閏年相吻合，因此至少保留了某種主日字母（Dominical letters）的序列，絕對不會造成混亂。十九年週期在四個閏年之外，還額外多出三年；因此，至少對初學者來說，它在第一眼看來會混亂主日字母的順序。因此，後者是基督徒嘗試過的，並沒有立即達到完美：而是被不同的人以不同的方式使用，引起了不少爭論，正如從區利羅（Cyrillus）那裡所證實的那樣。

XV. 八年週期的缺點。 然而，這些善良的教父們在試圖避開卡律布狄斯（Charybdis）時，卻陷入了斯庫拉（Scylla）。他們逃避了猶太人 84 年的週期，該週期在這麼長的時間內，比天體月亮運行週期短了一天又大約四分之一天：並代之以八年週期，該週期在 84 年的天體運行中偏離了同樣多；如果他們在每個十六年週期後通過插入三天來補足，那麼他們就已經超過了太陽的計算。因此，我們在 Geminus 那裡讀到，在第二十個八年週期，即 160 年後，古人刪除了一個 30 天的月份，以便將新月恢復到最初的紀元。這就是為什麼基督徒，至少是拉丁基督徒，在發現八年週期有如此大的缺陷後，恢復了經過某種方式修正的 84 年週期，並最終用更準確的十九年週期取代了那些錯誤的週期形式，正如我們已經多次指出的那樣。

[註：(2) 似乎應讀作 565。BUCKER。——確實如此。參見 Valesius 對此處的註釋。]

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疑難附錄 902 APPENDIX 聖希波律陀著作第二部附錄 包含可疑與偽託作品 （FABRIC. 希波律陀著作集，第 II 卷，開篇等）

學者們對以聖希波律陀名義出版的《論世界末日與敵基督》一書的評審。

Hugo Grotius，《敵基督附錄》，第 60 頁。 讀者應知這是偽託的，因為它使用了直到第四世紀才被採納的名稱。

Robertus Cocus，《對某些古代著作的評審》，第 127 頁。 據說希波律陀生活在公元 220 年左右，以其名義流傳著一篇《論世界末日與敵基督》的講道，該講道被英格蘭-蘭斯（Anglo-Rhemensibus）學者 (4) 引用，以證明敵基督將廢除彌撒；以及以利亞將在審判日之前來臨 (5) 向猶太人和外邦人傳道。這些名義也被貝拉明（Bellarminus）(6) 引用。他還引用 (7) 該書以證明基督在靈魂中降入陰間，以及敵基督 (8) 只會統治三年半；並將被猶太人 (9) 接納為彌賽亞。 同一篇講道也被英格蘭-杜埃（Anglo-Duacensibus）學者 (10) 引用，以證明古代教父認為敵基督將出自但支派；以及以利亞與以諾至今仍活著 (11)。為了使其更具權威性，他們 (12) 賦予他「最蒙福者」和「殉道者」的頭銜，並隨處稱他為聖人。Campianus (13) 對此讚不絕口，說道：「波圖斯的希波律陀主教，多麼優美、多麼清晰地預示了敵基督的本質與路德時代。」 這篇講道是偽託的，首先可以從其表達形式證明。因為古人中，若是有口才或學識的人，有誰會認為講道應該以「因為」（enim 或 ἐπειδὴ γάρ）開頭，而這篇講道卻這樣做了？ 其次，他所講述的夢境宣告了作者是冒充的。他公開教導說，敵基督不是別人，正是魔鬼本人，披著人類身體與本性的偽裝：然而其他教父們一致認為，甚至聖保羅也是如此——貝拉明 (14) 和 Pererius (15) 也承認——帖撒羅尼迦後書 2:3，敵基督將是一個真正的人。他推測耶路撒冷聖殿將由敵基督為猶太人恢復，他將坐在其中彷彿神一樣：然而狄奧多勒（Theodoretus）、大馬士革的約翰（Damascenus）等人認為他將坐在基督徒的聖殿中：因為只有這些才能真正被稱為神的聖殿，既然猶太聖殿在我們的主死後，已經失去了所有的聖潔與宗教意義，變得世俗、不潔且邪惡，正如 Pererius (16) 所指出的。他還在隨後的文字中正確地觀察到：「我們的主和但以理都預言了那座聖殿的荒涼將是永遠無法修復的。」 因此，他認為約翰福音作者，彷彿根本沒有死，將與以諾和以利亞一起留存到敵基督的時代：然而教會斷言聖約翰已經去世，正如 Picus (17) 所證實的，他首先出版了這篇講道；並警告說這種觀點應極力避免，因為它是特殊的，且與教會教義不符。

Andreas Rivetus，《神聖批評》第 II 卷，第 11 章。 1557 年在巴黎以希波律陀的名義出版了一本小冊子 (18)《論世界末日、敵基督與基督第二次降臨》，有希臘文與拉丁文對照，由 Joannes Picus 翻譯，關於此書，我將附上最尊貴的 Juell 對 Harding 的評審，第 1 條，第 5 節。 他說，這是一本微不足道的小冊子，幾乎沒有價值，也沒有什麼可信度。作者是一個文盲且無知的人，這一點從希臘語的風格（大多是幼稚的）以及內容的真實性與分量上顯而易見。書的第一句話以「因為」（γάρ）開頭，這是學校裡的孩童都不會做的。它對敵基督的誕生與生活有很多無稽的猜測。它斷言敵基督不是人，而是具有人類形象的惡魔，而保羅則稱他為罪人。它虛構說寫了啟示錄的約翰將與以利亞和以諾再次出現，以駁斥敵基督，Possevinus 說這種觀點是不應接受的。它無知地用約翰的啟示錄代替了但以理書。它斷言人的靈魂從亙古就存在，這是奧利根派的虛構：還有其他頻繁的夢囈與瘋言瘋語：考慮到這些，我們無法相信這本小冊子是那位古老主教的作品；儘管我們知道即使在那個時代，也有一些人寫了不少東西，需要帶著判斷力與謹慎從聖經中去閱讀。我不知道這是否就是 Sixtus Senensis 在第 IV 卷中所寫的那本書：「近年來在巴塞爾發現了一些關於啟示錄的註釋，署名為希波律陀，由於缺乏學識與風格，對其真實性存疑。」無論是同一本書還是另一本，懷疑的理由都是一樣的。

Franciscus Combefisius，聖希波律陀關於敵基督的真實著作註釋序言。 那部以希波律陀名義一直佔據書架的《論敵基督》作品，是後期希臘的遺蹟，顯然是草率之作，絲毫沒有那個時代的真誠，也沒有那位偉大神學家在聖經中深厚造詣的氣息；其作者之所以這樣寫，是因為當時古人中流傳著希波律陀寫過關於敵基督的著作。此外，參見同一位 Combefisius 在第 10 頁的註釋，以及 Marquardus Gudius 第 36 頁的內容。

Nanus Tillemontius，《聖希波律陀生平註釋》，第 III 卷，教會歷史備忘錄，第 678 頁。 除了 Gudius 出版的《論敵基督》小冊子外，手中還有另一本相同主題的著作，收錄在《教父圖書館》第 XII 卷第 587 頁，這是巴黎教士 Joannes Picus 在大約一百年前出版的，題為《論世界末日、敵基督與我們主耶穌基督的第二次降臨》。Cæsar Baronius (19) 將其視為真實著作，然而他無法克制自己去譴責其中所讀到的內容，即約翰福音作者尚未死亡，這確實似乎不配作為教會如此偉大且著名的博士所寫，他生活在第三世紀，並且在真實的《論敵基督》一書第 31 章中，明確證實了相反的觀點。因此，甚至在發現那部真實著作之前，不少人就將其視為虛假與偽託，並認為它是像底比斯的希波律陀（Hippolytus Thebanus）這樣年輕得多的作者的作品。Rivetus 提出了其他證據來證實這一觀點，並使他確信該作者的權威性並不比這本價值微小的小冊子本身更高。Elias du Pin 贊同 Rivetus，並使用了幾乎相同的理由 (20)。但 Combefisius 也觀察到，在關於耶利米的希臘語鏈式註釋（Catena Græca）中，引用了希波律陀的一些話，這些話在 Gudius 版的希波律陀中存在，但在 Picus 版中卻沒有。僅此一個理由就足以反駁那些試圖為其辯護的人，例如 Philippus Labbeus 在《論教會作家》論文中，第 I 卷第 471、472 頁，以及 Georgius Bullus 本人在《尼西亞信仰辯護》第 III 節第 8 章第 4 節，第 369、370 頁。

最蒙福的希波律陀主教與殉道者的講道，關於世界末日、敵基督以及我們主耶穌基督的第二次降臨。

I.

因為蒙福的先知們成為了我們的眼睛，向我們揭示了奧秘之事，無論是藉著生活、顯現，還是聖靈的啟示，並談論了尚未發生的事；因此，他們也為所有後來的世代，描繪了偉大的觀照與實踐。因此，他們宣告了神藉著肉身在世上的降臨，那從無玷污且生神的瑪利亞所受的誕生與成長，他與人類的交往與生活，他藉著洗禮的顯明，以及藉著重生的洗禮將要給予所有人的重生；他眾多的神蹟，他在十字架上蒙福的受難，他在其中所忍受的猶太人的戲弄；他的埋葬，他降入陰間，以及從亙古以來靈魂的上升與救贖，死亡的毀滅，他從死人中使人得生命的復活，整個世界的重塑，他升入諸天的上升，以及他所賜予使徒們的聖靈的領受；最後是將要顯明萬事的第二次降臨：因為他們被稱為見證者，所以必然地預先展示並預言了這些事。

II. 因此，他們也向我們顯明了末日的日子，即在末後的時期，背道者的顯現與對人類的迷惑，他國度的開始與完成，審判者的降臨，義人的生命，以及罪人的刑罰，他們都預先宣告了，好讓我們所有人每天每時每刻將這些銘記在心，作為教會的兒女，我們知道，正如救主的道所暗示的，連一個點或一畫都不會廢去。因此，你們所有人務必敞開你們心靈的眼睛與靈魂的耳朵，領受我們即將要講的道。因為我今天將要顯明一個充滿恐懼與戰兢的敘述：即關於末日，也就是整個世界將要從仇敵與魔鬼那裡受到的迷惑；隨後是我們主耶穌基督的第二次降臨。

III. 那麼，愛基督的人們，我該從何處開始呢？我該從何處起頭，又該講述什麼呢？我該提供什麼見證人來證明我所說的話呢？但讓我們從我們開始講道的地方，將這些值得信賴的見證人帶到中間來，他們證明了所說的話；然後是使徒們的教導，或者說是預言，他們如何在世界各地像號角一樣吹響末日的日子。既然他們也預先展示了尚未發生的事，並揭露了將要出現的惡人的詭計與惡謀；那麼，讓我們把先知以賽亞作為第一個見證人帶到中間來，他教導我們關於末日時代將要發生的事。那麼他說什麼呢？「你們的地荒涼，你們的城邑被火焚燒。你們的田地在你們眼前被外邦人吞吃。錫安的女兒被留存，好像葡萄園中的草棚，好像瓜田中的茅屋，好像被圍困的城。」你看，親愛的，先知所發出的光，他在多少世代之前就預言了那個時代。因為他這話並不是預言猶太人，也不是預言錫安城，而是預言教會。因為所有的先知都宣告錫安是從外邦人中帶來的新娘。

IV. 因此，讓我們將講道延伸到第二個見證人。他是誰呢？聽聽何西阿大聲疾呼的話：「在那些日子，主必從曠野使熱風吹向他們；他必使他們的血脈乾枯；他必使他們的泉源荒廢；所有可愛的器皿都必被毀滅。因為他們抵擋神，必倒在刀下，他們中間懷孕的，必被剖開。」除了敵基督，還有什麼從曠野來的熱風呢？他將在自己的時代毀滅並使水脈與樹木的果實乾枯，因為人們貪戀他的作為。因此，他必毀滅他們，他們必在污穢中服事他。

V. 注意先知與先知之間的和諧：學習另一個也講述同樣事情的人。因為阿摩司先知也一致地預言了：「主如此說：因為你們用拳頭打貧窮人，從他那裡收取了精選的禮物，你們建造了精緻的房屋，卻不得住在其中。你們栽種了可愛的葡萄園，卻不得喝其中的酒。因為我知道你們許多的罪惡；你們踐踏義人，收取賄賂，在城門口屈枉窮人。因此，通達人在那時必靜默，因為那是惡時。」

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偽作 910 - 論世界之終結 在那時，由於那是邪惡的時期，人將會沉默。親愛的，你要學習當時人類的邪惡，他們如何強奪房屋與田地，並從義人身上奪去公義（61）；因為當這些事發生時，你要知道末期已到。因此（62），你已明白先知的智慧，以及在那些日子裡即將發生的啟示。正如我們之前所說，所有的先知，正如他們顯明了古代的事，同樣地，他們也清晰地預言了在末後時期即將發生的事。

VI. 但為了不讓我們在列舉所有先知的話語上耗費篇幅（65），我們在提及其中一位後，便回到主題。彌迦又預言了什麼呢？「耶和華如此說：論到那些使我民走迷的先知，他們牙齒有所嚼的，他們就對他喊說：平安了；凡不供給他們吃的，他們就預備攻擊他。」（66）（67）「因此，你們必遭遇黑夜，以致不見異象；又必遭遇幽暗，以致不能占卜。日頭必向這些先知沉落，白晝變為黑暗（68）。見異象的必蒙羞，占卜的必抱愧。」我們預先講述這些，是為了讓你們知道在末後即將發生的痛苦與混亂，以及所有人彼此之間的交往、嫉妒、仇恨與爭端，牧人對羊群的疏忽，以及百姓對祭司不順服的態度（71）。

VII. 因此，所有人都將隨從自己的私慾而行。兒女將對父母下手；妻子將把自己的丈夫交給死地；丈夫將把自己的妻子當作罪犯送上法庭；主人對僕人將變得殘忍（72），僕人對主人將懷有不順服的態度；沒有人會敬重老人的白髮，也沒有人會憐憫年輕人的美貌；神的殿宇將如同民宅，教會將處處遭到毀壞；聖經將被藐視，仇敵的歌謠將到處被傳唱（74）。淫亂、姦淫、偽誓將充滿大地；巫術、符咒與占卜將被強烈且熱切地追隨。總而言之，在那些自稱為基督徒的人中（76），那時將興起（77）假先知、假使徒、騙子、敗壞者、作惡者、彼此說謊者、姦淫者、淫亂者、強奪者、貪婪者、偽誓者、毀謗者，彼此仇恨。牧人將如同狼群；祭司將喜愛虛謊；修士將渴慕世俗之事；富人將穿上冷酷的外衣；統治者將不幫助窮人，權貴將拋棄憐憫；審判官將從義人身上奪去公義，並因賄賂而眼瞎，招致不義。

VIII. 關於人類，我還能說什麼呢？連受造界的元素也將背棄它們原有的秩序。各城將有地震，各處將有瘟疫，無度的雷鳴與可怕的閃電將焚燒房屋與田地；狂風將無度地攪擾大地與海洋；土地將荒蕪，海浪的響聲與因靈魂與人類滅亡而產生的無法忍受的動盪；日、月將有異象，星辰將偏離軌道，列國困苦，氣候失調，冰雹將降在地面；冬日無序，冰霜異常，無法平息的酷熱，突如其來的閃電，意想不到的火災；總而言之，整個大地將充滿哀哭與哀號，且得不到安慰。因為不法的事增多，許多人的愛心才漸漸冷淡（48）。因此，萬有的主藉著福音呼喊說：「你們要謹慎，免得受迷惑。因為將來有許多人冒我的名來說：『我是基督』，並且時候近了。」所以，不要跟隨他們。但你們聽見打仗和擾亂的時候，不要驚惶（84）。因為這些事必須先發生，但末期不會立即來到（85）。讓我們學習救主的話語，祂是如何時刻保守我們並吩咐說（86）：「你們要謹慎，免得受迷惑。因為將來有許多人冒我的名來說：『我是基督』。」

IX. 因為在他被接到父那裡之後，有些人興起說：「我是基督」，正如西門馬各（Simon Magus）以及其他人，他們的名字現在不便提及。因此，在末日的終結時，也必須再次興起假基督，說：「我是基督」；他們將迷惑許多人。許多人將從東奔到西，從北奔到海，說：「基督在這裡？基督在那裡？」但那些擁有虛妄心思、不勤讀聖經、心思不正的人（88），將尋求他們無法找到的名字。因為這些事必須先發生，如此，滅亡之子，即魔鬼，才會顯現。

X. 那些宣揚我們主耶穌基督降臨的屬神的使徒們，每個人都指出了這些可憎與敗壞之人的顯現（91），並公開宣揚了他們不法的行為。彼得，這信心之磐石，被我們的主神基督所稱讚的，教會的教師，第一位門徒，擁有天國鑰匙的那位，教導我們說：「親愛的，你們首先要知道，在末後的日子，必有好譏誚的人隨從自己的私慾出來。」「在你們中間也必有假師傅，私自引進陷害人的異端。」在此之後，基督所愛的約翰神學家也呼喊說：「魔鬼的兒女是顯而易見的，現在已經有許多敵基督的出現了；但不要跟隨他們。一切的靈，你們不可都信，因為有許多假先知已經來到世上。」隨後，雅各的兄弟猶大也說了類似的話：「在末後的時期，必有好譏誚的人，隨從自己不敬虔的私慾而行。這就是那些無所畏懼地餵養自己的人。」你已經明白這些神學家與使徒們教導的一致與和諧了。

XI. 那麼，請聽保羅坦率地說話，他是如何公開地揭露這些人：「應當防備那些作惡的，防備那些妄自行割的。你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，把你們擄去。你們要謹慎，看你們怎樣行事，因為日子邪惡。」那麼，當在教會中聽到先知、使徒以及主親自說這些話時，誰還能有藉口，而不去關心自己靈魂的照管，不去關心那終結的時期，以及我們即將站在基督審判台前的那時刻呢？

XII. 但讓我們結束關於終結的敘述，轉向我們接下來要說的事。我將引出一位值得信賴的見證人，即但以理先知，他解開了尼布甲尼撒的夢，並從諸國的開始直到終結，為那些想要行走的人指明了不可偏離的道路，顯明了真理的宣告。因為先知說了什麼呢？他清楚地向尼布甲尼撒王預言：「王啊，你觀看，見有一座大像，站在你面前，頭是精金的，胸膛和膀臂是銀的，肚腹和腰是銅的，腿是鐵的，腳是半鐵半泥的。你觀看，見有一塊非人手鑿出來的石頭，打在像半鐵半泥的腳上，把它砸碎。於是金、銀、銅、鐵、泥都一同砸得粉碎，成如夏天禾場上的糠秕，被風吹散。打碎這像的石頭，變成一座大山，充滿天下。」

XIII. 因此，將但以理的異象與這些結合起來，我們將對兩者進行統一的解釋，證明先知所見的是真實且一致的，這也是尼布甲尼撒所預見的。因為先知這樣說：「我但以理觀看，見天的四風陡起，刮在大海之上。有四個大獸從海中上來，形狀各有不同。頭一個像獅子，有鷹的翅膀。我正觀看的時候，獸的翅膀被拔去，獸從地上被提起來，得立在腳上，像人一樣，又得了人心。又見第二個獸，就是熊，它立在旁邊，口齒內銜著三根肋骨；有人對它說：『起來吞吃多肉。』此後，我觀看，又見一個獸，像豹，背上有鳥的四個翅膀；這獸有四個頭。在這之後，我觀看，見第四個獸，甚是可怕，極其強壯；有大鐵牙，有銅爪，吞吃嚼碎，所剩下的用腳踐踏；這獸與前三獸大不相同，頭有十角。我正注視這些角，見另有一個小角，從它們中間長出來，先前的角中有三角被連根拔起。見這角有眼，像人的眼，有口說誇大的話。」

XIV. 既然先知所說的這些奧秘之事，對所有人來說似乎難以理解，我們就不會對那些擁有健全心智的人隱瞞其中的任何一點。當但以理說第一隻獸，即從海中上來的獅子時，他指的是世上巴比倫人的國度，這就是像的精金頭部。至於說「有鷹的翅膀」，是因為尼布甲尼撒王變得高傲，並對神自高。隨後他說「翅膀被拔去」，是因為他的榮耀被廢除；他被趕出他的國度。至於說「得了人心，並立在腳上，像人一樣」，是指他悔改了，承認自己是人，並將榮耀歸給神。看，我已經指出了第一隻獸的象徵。

XV. 在獅子之後，先知看見了第二隻獸，像熊，這就是波斯人；因為在巴比倫人之後，波斯人掌權。至於說「口齒內銜著三根肋骨」，他指出了三個民族：波斯、米底與巴比倫，這在像中表現為金子之後的銀子。看，我們也解釋了第二隻獸。接著是第三隻，豹，這就是希臘人；因為在波斯人之後，馬其頓的亞歷山大掌權，擊敗了大流士，這在像中表現為銅。至於說「有鳥的四個翅膀，這獸有四個頭」，他極其清楚地指出了亞歷山大的國度是如何被分為四個部分的。因為它有四個頭，即從其中興起的四個王；因為亞歷山大在臨終時，將他的國度分成了四個部分。看，我們也說了第三隻獸。

XVI. 接著他說「第四個獸，甚是可怕；有大鐵牙，有銅爪」。這些是誰，若不是羅馬帝國？這就是鐵，它將粉碎在它之前的所有國度，並統治全地。那麼，在先知所見的異象中，還有什麼是我們需要解釋的呢？除了像腳的末端，那裡既有鐵，又有泥，兩者混合在一起。因為他藉著像腳的十個指頭，奧秘地指出了從其中興起的十個王，這正是但以理所解釋的。因為他注視著那獸，即第四個獸，見它後面有十個角，其中長出另一個角，如同嫩芽；它將拔除先前的三角。這長出的角，被證明不是別的，正是即將復興猶太國度的敵基督。那將被他連根拔起的三個角，指出了三個國度：埃及、利比亞與衣索比亞，他將在戰爭中消滅他們；當他統治一切時，作為一個可怕的暴君，他將折磨並迫害聖徒，向他們自高。

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920 附錄：希波律陀著作第二部分

XVII. 你看但以理是如何解釋尼布甲尼撒的國度權勢；你見他如何將那像的形狀及其所有特徵描繪出來；你已明白他如何向我們預示四獸從海中上來。現在剩下要為你們揭開的是敵基督的特殊惡行；並在可能的範圍內，藉著眾先知與聖經，宣告他在全地上的迷惑，以及他那不法的降臨。

XVIII. 當主耶穌基督按著肉身從聖潔無玷污的童女降生，並取了猶大支派，且從其中出來時，祂便顯明了那屬王室的血統，正如雅各在祝福中對他兒子所宣告的：猶大啊，你弟兄必讚美你；你手必掐住仇敵的頸項；你父親的兒子們必向你下拜。猶大是個小獅子；我兒啊，你從苗中上去。你屈下身去，臥如公獅，又如母獅；誰敢惹他？圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅來到，那時萬民都必歸順。看雅各對猶大所說的話，都在主身上應驗了。族長對敵基督也發出同樣的呼喊。因此，正如他對猶大發出預言，對他兒子但也是如此。因為猶大是他第四個兒子；而但也是他第七個兒子。他對但說了什麼呢？「但必作道上的蛇，路中的虺，咬傷馬蹄。」這蛇是誰，若不是那起初在創世記中被稱為迷惑者，迷惑了夏娃，並絆倒了亞當的那一位？

XIX. 但因為我們需要藉著更多的證據來證明所說的話，我們不會推辭。因為這人必從但支派出生，並作為一個暴君與國王起來對抗，成為嚴厲的審判者與魔鬼，正如先知所說：「但必判斷他的人民，如同以色列的一支派。」但有人會說，這是指參孫說的，他從但支派出生，判斷他的人民二十年。參孫所做的是局部的，而這將在敵基督的時代全面應驗。因為耶利米也這樣說：「從但聽見馬嘶的聲音；因他壯馬的嘶聲，全地就都震動。」摩西又說：「但是小獅子，從巴珊跳出來。」但為了不讓人誤以為這話是指救主說的，請務必留心。他說，但是小獅子；他指名但支派，闡明了前文所說的，魔鬼將從其中出生。因為正如基督從猶大支派出生，敵基督也將從但支派出生。正如我們的主與救主耶穌基督，神的兒子，因其王室與榮耀的本性，被預言為獅子；同樣地，聖經也預言魔鬼因其暴虐與強暴的本性，同樣是獅子。

XX. 因為這迷惑者想要在各方面都仿效神的兒子。基督是獅子，敵基督也是獅子。基督是天界與地界之王，敵基督也將作地上的王。救主顯現如羔羊，他也會顯現如羔羊，內心卻是狼。救主受了割禮，他也同樣將在割禮中出生。基督差遣使徒到萬國，他也同樣會差遣假使徒。基督聚集了分散的羊，他也同樣會聚集分散的希伯來人。基督賜給信他的人寶貴且賜生命的十字架，他也同樣會賜下他自己的記號。主以人的形狀顯現，他也同樣會以人的形狀出來。基督從希伯來人中興起，他也將從猶大人中出生。基督顯明他自己的肉身為聖殿，並在第三日復活，他也將在耶路撒冷重建那石頭的聖殿。這些他的迷惑詭計，在我們接下來要說明的內容中，對於那些留心聽我們說話的人將會顯明。

XXI. 因為我們從聖經中學到了基督與救主的兩次降臨。第一次按著肉身降臨，是卑微的，因為祂顯得謙卑；同樣地，祂第二次降臨被宣告是榮耀的，因為祂將帶著能力、天使與父的榮耀從天上降臨。祂第一次降臨有施洗約翰作為先鋒；而祂第二次降臨，即祂將在榮耀中降臨的時候，將顯出以諾、以利亞與約翰（神學家）。且看主的慈愛，即使在末後的時代，祂也不撇下我們沒有先知；祂將差遣他們來教導我們，使我們確信並警醒，以防備那敵對者的降臨，正如但以理在此所預示的。他說：「他必與許多人堅定盟約，一七之內；在一七之半，他必使祭祀與供獻止息。」一七是指七年的預示，這將在末後的時代發生；而那一七之半，兩位先知將與約翰一同領受，向全世界宣告關於敵基督的降臨，也就是一千二百六十天，他們身穿麻衣；他們將行神蹟奇事，好藉此使人悔改，因為他們那極大的不義與不虔。若有人想要傷害他們，必有火從他們口中出來，燒滅他們的仇敵。他們有權柄關閉天，使敵基督降臨的日子不下雨；並使水變為血，隨意用各樣的災殃擊打地。當他們宣告完這一切，他們將被魔鬼用刀殺死。他們將完成他們的見證，正如但以理所說的，他預見那從深淵上來的獸將與他們爭戰，即與以諾、以利亞和約翰爭戰，並要勝過他們，殺死他們，因為他們不願將榮耀歸給魔鬼。這就是那顯出來的小角，因為他心裡高傲，隨後開始自高自大，將自己當作神來榮耀，逼迫聖徒，並褻瀆基督。

XXII. 但因為敘述的順序必然引導我們來到那敵對者統治的日子，首先必須說明關於他的出生與成長；然後再如前所述，將話語引導至說明魔鬼與那不法之子如何在各方面都想要與我們的救主相等。因為證明是這樣告訴我們的。當救主決定拯救人類時，祂從無玷污的童女馬利亞出生，並以肉身的形狀踐踏了仇敵，藉著祂神性本身的能力；同樣地，魔鬼也將從一個污穢的婦人出生在地上；他將在迷惑中從童女出生。因為我們的神按著肉身降臨在我們中間，取了祂為亞當及所有亞當後裔所造的肉身，卻沒有罪；而魔鬼雖然取了肉身，卻只是在假象中。因為他怎能承載他所未曾創造，反而每日與之爭戰的肉身呢？我認為，親愛的，他將取一個虛幻的肉身本質作為工具；因此他將像靈一樣從童女出生，那時對其他人顯現為肉身。因為我們知道唯有至聖者所生的才是童女，她無誤地生下了帶肉身的救主。因為摩西說：「凡頭生的男子，必稱聖歸主。」他卻絕非如此。正如那仇敵不會開啟母腹，他也不會取真實的肉身，或受割禮，正如基督受了割禮。正如基督揀選了使徒，他也將招聚一群門徒，他們在邪惡上與他相似。

XXIII. 在起初，他將喜愛猶太民族；在他們中間，他將行神蹟與可怕的奇事，不是真實的，而是虛假的，為要迷惑與他相似的不虔之人。因為若有可能，他甚至要將選民從基督的愛中拉走。但在起初，他將顯得溫和、可愛、安靜、虔誠、和平，恨惡不義，厭惡賄賂，不容許偶像崇拜，喜愛聖經，尊敬祭司，尊重白髮，不接受淫亂，厭惡姦淫，不聽讒言，不接受誓言，好客，憐憫窮人。隨後他將行奇事，潔淨長大痲瘋的，叫癱子起來，趕逐鬼魔，預告遠方的事如同眼前發生，叫死人復活，幫助寡婦，保護孤兒，愛所有人，使爭鬥的人和好，並說：「不可含怒到日落。」他將不積蓄金子，不愛銀子，不接受財富。

XXIV. 這一切他都將以詭詐與虛偽的計謀行事，為要欺騙眾人，使他們立他為王。因為當百姓與群眾看見他如此多的美德與能力時，眾人將同心合意聚集在同一處，立他為王。特別是希伯來民族將比眾人更受那暴君的喜愛，他們會彼此說：「在我們這一代，難道能找到如此良善與公義的人嗎？」特別是猶太人，正如我所說的，以為他們將看見他在這樣的統治中作王，便進前對他說：「我們都順服你，我們都將信心放在你身上，我們承認你是全地上公義的，我們都盼望藉著你得救，並從你口中領受公義且不收賄賂的審判。」

XXV. 起初，這說謊與不法者將詭詐地推辭這榮耀；但人們不斷懇求，將立他為王。此後他心裡高傲，那先前溫和的將變得兇暴；那追求愛的將變得無憐憫；那心裡謙卑的將變得高傲且不近人情；那恨惡不義的將逼迫義人。隨後他被高舉到自己的國位上，將發動戰爭，並在憤怒中擊打三個大王：埃及王、利比亞王與衣索比亞王。此後他將建造耶路撒冷的聖殿，並迅速重建它，交還給猶太人。隨後他將在心裡高傲，對抗所有人；不僅如此，他還將說褻瀆神的話，這詭詐者以為自己從此將永遠作地上的王，這可憐的人卻不知道他的國度將迅速廢去，他將與所有信從他、服事他的人一同迅速領受為他預備的火。因為但以理說：「他必與許多人堅定盟約，一七之內」，他指明了七年；那一七之半，先知們將宣告；那一七之半，即三年半，敵基督將在地上作王。此後他的國度與榮耀將被廢去。敬愛神的人啊，你們看，在那些日子裡將會有何等的災難；這是自創世以來未曾有過，以後也必沒有的；但僅限於那些日子。

929

偽作。 930 論世界之終結。

那時將有大災難，是自創世以來未曾有過的，以後也必不會再有（93）；唯獨在那些日子裡，那不法者心高氣傲，將他的鬼魔聚集起來，偽裝成人的模樣；他將厭惡那些邀請他作王的人，並玷污許多靈魂。

XXVI. 他必從鬼魔中立他們為首領。他不再像個虔誠人，而是全然嚴厲、苛刻、易怒、暴躁、兇狠、反覆無常、可怕、令人厭惡、可憎、殘忍、邪惡；他一心致力於將整個人類投入滅亡的深淵，並增添虛假的異能。當所有百姓因他所顯的幻象而稱頌他時，他將發出強大的聲音，以致群眾所站立的地方都要震動：「你們各族、各支派、各國的百姓啊，當認識我偉大的權柄、能力與我國度的勢力。有哪位君王像我這般強大？除了我以外，還有哪位大神？誰能抵擋我的權柄？」他將在觀看者眼前挪移山嶺，腳不沾水地走過海洋，從天上降下火來，使白晝變為黑夜，黑夜變為白晝；他將隨意轉動太陽。總而言之，他將在觀看者面前顯明，地與海的一切元素，憑藉他那幻象的大能，都必順服於他。因為，若這滅亡之子如今即便不顯露，尚且在暗中向我們發動戰爭，挑起爭鬥與殺戮；那麼，當他親自來到，人們真實地看見他時，他將會施展何等樣的計謀、詭詐與幻象，來迷惑所有人，使他們偏離真理的道路，離開國度的門戶！

XXVII. 此後，天將不再降下甘露，雲彩不再降下雨水，地將拒絕出產果實，海將充滿惡臭，江河將乾涸，海中的魚類將死亡，人們將因飢渴而死；父親抱著兒子，母親抱著女兒，一同死去，且無人埋葬。整片大地將因四處拋棄的屍體而充滿惡臭。海若不接納江河的流向，將變得如同泥沼，充滿無窮的惡臭。那時，瘟疫將蔓延全地；那時，將有無法安慰的哀哭，無節制的號咷，不斷的嘆息。那時，人們將稱那些先死的人為有福，對他們說：「打開你們的墳墓，接納我們這些可憐人吧！打開你們的棺槨，接納你們那些可憐的親屬與熟人吧！你們是有福的，因為你們沒有看見這些日子。你們是有福的，因為你們沒有經歷這充滿痛苦的生命，也沒有看見這無法安慰的瘟疫，更沒有經歷這困擾我們靈魂的患難。」

XXVIII. 隨後，那污穢者將透過鬼魔與那些屬血氣的人，向各省發布命令，說：「有一位偉大的君王已降臨地上，你們都來敬拜他，都來觀看他權能的勢力。看哪，他將賜給你們糧食，賞賜你們酒，並給予你們貴重的財富與崇高的地位。因為全地與海洋都順服他的命令。你們都到他那裡去吧。」眾人因缺乏食物，將來到他那裡並敬拜他；他將在他們的右手與額上給予印記，使人無法用右手在額上畫那寶貴的十字架；因為他的手是被捆綁的。從那時起，他將無法在自己的肢體上作任何記號，而是將歸附於那迷惑者，並服事他；他裡面沒有悔改，這樣的人既在神面前，也在人面前滅亡了。那迷惑者將因他那污穢的印記，給予他們一點點食物。他的印記在額上與右手上，是數字「六百六十六」。然而，據我所想——我並非確知此事——在那數字的寫法中，可以找到許多名字，都具有那個數字。但我們或許可以說，那印記的寫法是「我否認」（ἀρνοῦμαι）。因為先前那敵對的仇敵，即偶像崇拜者，曾透過他的僕人勸誘基督的殉道者說：「否認你那被釘十字架的神吧。」

933

XXIX. 那恨惡一切良善者，在那個時代也將如此，他的印記說：「我否認造天地的主，我否認洗禮，我否認我向神所獻的敬拜：我歸附於你，我信靠你。」因為先知以諾與以利亞將宣告：「不要相信那即將來臨並顯現的仇敵。因為他是敵對者、毀壞者與滅亡之子，他迷惑你們，並因此要殺害你們。」他將用刀劍擊殺他們。你們要看清仇敵的迷惑，認識那詭詐者的計謀，看他如何時刻想要遮蔽人的心思。他將把他的鬼魔顯為光明的天使，並引進無數無形的靈體大軍；在眾人面前，他將顯明自己被接到天上，伴隨著號角、聲響與強大的呼喊，並有讚美他那不可言喻的讚歌。於是，那黑暗的繼承者，閃耀如光，時而飛向天空，時而帶著大榮耀降臨地上；時而命令鬼魔如同天使一般，帶著極大的恐懼與戰兢去執行他的旨意。那時，他將派遣鬼魔的軍隊到山嶺、洞穴與地穴中，去搜查那些躲避他視線的人，並將他們帶去敬拜他；他將用他的印記蓋在那些順服他的人身上；至於那些不願順服他權柄的人，他將以無法想像的刑罰、極其痛苦的折磨與計謀將其消滅；這是從未發生過的，也是人的耳朵未曾聽見，人的眼睛未曾看見的。

XXX. 那時能勝過那暴君的人是有福的，因為他們將被顯明比先前的殉道者更榮耀、更高貴；因為先前的殉道者只是勝過了那暴君的隨從，而這些人卻是戰勝了魔鬼本身——那滅亡之子，並獲得了勝利。那麼，他們將從我們的主耶穌基督那裡，獲得何等樣的稱讚與冠冕呢？

XXXI. 但讓我們回到正題。當人們領受了印記，卻找不到食物與水時，他們將帶著痛苦的聲音來到他面前，說：「給我們吃的喝的，因為我們都因飢餓與各樣的患難而衰竭了，求你命令天降下水給我們，並驅逐那些吃人的野獸。」那時，那詭詐者將帶著極大的不仁慈，嘲弄他們說：「天不願降雨，地也不再長出果實：我從哪裡給你們食物呢？」那時，那些可憐人聽見這詭詐者的話，就會明白這就是那邪惡的魔鬼，他們將痛苦地捶胸，大聲哀哭，用手擊打自己的臉，撕裂自己的頭髮，用指甲抓破臉頰，彼此說：「這災難啊，這痛苦的交易啊！這詭詐的契約啊，這巨大的墮落啊！我們怎會被這迷惑者所騙？我們怎會歸附於他？我們怎會被他的網羅所捕獲？我們怎會被他那污穢的漁網所拖走？我們聽見聖經時，怎會不明白呢？」因為那時，那些被世俗事務與今世私慾所捆綁的人，將輕易地被帶到魔鬼面前，並受了印記。

XXXII. 但許多聽見聖經並將其放在心上的人，將逃避他的迷惑。他們將清楚地看見他陰謀的顯露與他迷惑的狂傲，並從他的手中逃脫，躲藏在山嶺與地穴中，帶著眼淚與破碎的心尋求那愛人的主；祂將把他們從他的網羅中救出來，並用祂的右手保守他們脫離他那惱人的絆腳石，祂將保護那些配得且公義地向祂祈求的人。

XXXIII. 你看，那時聖徒們將實行何等的禁食與禱告。也要知道，那時在城中與鄉間的人，將經歷何等艱難的時期與日子。那時，他們將從東方被帶到西方，從西方被帶到東方，他們將大聲哀哭，強烈地捶胸；當白晝顯現時，他們將盼望黑夜，好從勞苦中休息；當黑夜臨到時，因著接連不斷的地震與狂風暴雨，他們將盼望能看見白晝的光，並思想他們將如何走向那艱難的死亡。那時，全地將為這充滿痛苦的生命而哀悼。海、空氣與太陽也將哀悼；野獸與飛鳥也將哀悼；山嶺、丘陵與田野的樹木也將為人類而哀悼，因為眾人都偏離了聖潔的神，信靠了那迷惑者，領受了那污穢且敵對神者的印記，以代替救主那賜生命的十字架。

XXXIV. 教會也將發出巨大的哀悼，因為那時將沒有獻祭，沒有香，也沒有蒙神悅納的敬拜。教會的聖所將如同果園的看守棚；在那些日子裡，基督寶貴的身體與血將不再顯現；禮儀將熄滅，詩篇的吟唱將停止，聖經的誦讀將不再被聽見。但人們將處於黑暗中，哀哭之上更有哀哭，禍患之上更有禍患。那時，銀子與金子將被拋棄在街上，無人收集；因為一切都成了可憎之物。眾人都將竭力逃跑與躲藏，卻無法從那敵對者的災難中逃脫；因為帶著他的記號，他們將輕易地被認出，並顯明是屬他的人。外面有恐懼，裡面有戰兢，無論晝夜，街上與家中都有屍體；街上與家中都有飢渴；街上充滿喧鬧，家中充滿哀號；面容的美麗將枯萎，因為他們的模樣將如同死人。婦女的姿色將枯萎，所有人的慾望都將消失。

XXXV. 然而，那滿有憐憫與愛人的神，在那時也不會讓人類全然失去安慰；祂將縮短那些日子，將那三年半的時間縮短，使之變得短促，是為了那些躲藏在山嶺與地穴中的餘民；免得那些聖徒的軍隊全部滅亡。但那些日子將迅速過去；迷惑者與敵基督的國度將很快被廢除。此後，轉眼之間，這世界的樣式將過去，人的權勢將被廢除，這一切所見之物都將消失。

XXXVI. 親愛的，既然我們所預言的這些事將要發生，那一週被分為兩半，那行毀壞可憎的將顯現，主的先鋒將完成他們的道路，整個世界將來到終結，那麼，除了我們所盼望的，我們的主與救主耶穌基督——神的兒子——從天上顯現之外，還有什麼呢？祂將對那些不信從祂的人，施行焚燒與全然公義的審判。因為主說：「閃電從東邊發出，直照到西邊；人子降臨也要這樣。」因為屍首在哪裡，鷹也必聚在那裡。

939

940 附錄：聖希波律陀著作第二部分

……人子的（榮耀）；因為屍首在哪裡，鷹也必聚在那裡。因為十字架的記號（64）將從東方升起，直到西方，其光輝超過太陽，並要宣告審判者的降臨與顯現，好照各人所行的報應各人；關於普世的復活（65）與聖徒的國度，但以理說：「睡在塵埃中的，必有多人（66）醒過來，其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的（67）。」以賽亞則說：「死人必復活，在墳墓裡的必起來，住在地上的必歡呼（68）。」我們的主也說：「在那日，多人必聽見神兒子的聲音，聽見的人就要活了（69）。」

XXXVII. 那時（70），號筒必吹響，並喚醒那些睡在地下深處的人，無論是義人還是罪人（71）；一切受造物、各語言、各民族、各支派，都將在眨眼之間復活；他們將站在大地之上，在無法言喻的恐懼與戰兢中，等待那位公義而可畏的審判者降臨。因為那從（72）憤怒中湧出的火河，將如狂暴的大海一般，焚燒山嶺與丘陵，毀滅海洋，並使穹蒼因烈火而消融，如同蠟一般。天上的星辰必墜落，太陽將變為黑暗，月亮變為血。天必像書卷一樣捲起來；全地必因人在其中所行的惡事而焚燒，這些惡事是人因淫亂、姦淫、謊言、污穢、偶像崇拜、謀殺與爭鬥所敗壞的（73）。因為必有新天新地（74）。

XXXVIII. 那時，聖天使必奔走，招聚萬民（88），那些被號筒那可畏的聲音所喚醒的人；曾經的君王、統治者、大祭司、祭司，都將站在基督的審判台前；他們要為自己的治理與羊群交帳，就是那些因自己的疏忽而使羊群中失喪了羊的人；那時，那些不以糧餉為足，反而欺壓寡婦、孤兒與窮人的軍人也將被帶到那裡。那時，那些強取豪奪、向窮人索取超過規定之數的稅吏也將站在那裡；同樣，那些為了損害窮人而將純金摻假的，無論是在田野、家中，還是在教會裡，都將站在那裡。那時，那些不守貞潔、沒有保持自己床榻聖潔，反而被肉體的一切美色所迷惑（78），隨從自己私慾的人，將羞愧地起來。那時，那些沒有持守對主的愛的人，將垂頭喪氣、面帶愁容地起來，因為他們藐視了救主那輕省的命令，即那說：「當愛鄰如己（79）」的命令。那時，那些擁有不義的秤、砝碼、量器與斗的人，將哀哭著等待公義的審判者。

XXXIX. 我們何必再多費口舌談論那些將要站在審判台前的人呢？那時，義人必發光如太陽（91）；而罪人則將顯得垂頭喪氣、面帶愁容。因為義人與罪人都將復活成為不朽壞的；義人是為了永遠得尊榮，享受那不朽的喜樂；罪人則是為了在審判中永遠受刑罰。因此，你們各人當思想，無論是善是惡，將要向公義的審判者交什麼帳（83）；因為所有人的行為，無論善惡，都將圍繞著各人（84）。因為天上的萬象都要震動（85），一切都將被恐懼與戰兢所吞噬，包括天、地與陰間；萬口都要承認祂，並承認那位將要來審判公義審判的，是強大的神與萬物的創造者。那時，天使、寶座、權勢、統治、掌權者，以及多眼、六翼的基路伯與撒拉弗，將帶著恐懼與驚駭前來，大聲呼喊（87）：「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之主，全能者；天地都充滿了祢的榮耀。」萬王之王、萬主之主、不偏待人的審判官，將在可畏而高舉的寶座上顯現，並按公義報應各人；凡有血氣的，無論義人還是罪人，都將帶著極大的恐懼與戰兢，親眼看見祂的面。