09 第9章

15_第十五卷 第9章

第九章

同一作者對同一對象的論述，關於他在靈魂不朽的問題上也與柏拉圖及希伯來人的言論分歧。 「關於靈魂，我們又能說什麼呢？因為不僅對哲學家，甚至對幾乎所有普通人來說，這都是顯而易見的：柏拉圖將靈魂留為不朽，並為此作了許多論述，以多樣且各種方式證明靈魂是不朽的。那些致力於柏拉圖學說的人，也展現了極大的熱情，為這一教義和柏拉圖辯護。因為這幾乎是該學派所有思想的支柱。道德教義的假設，追隨了靈魂的不朽，因為靈魂的神聖性，使得美德的偉大、輝煌與活力得以保存；而自然界的所有事物，在靈魂的治理下，得以良好地運作。因為他說，每一個靈魂都照管著一切無生命之物；並巡行整個天空，有時呈現出不同的形式。 此外，知識與智慧的事物，也與柏拉圖靈魂的不朽性相連。因為所有的學習都是回憶；他認為若非如此，就無法保存探究與學習，而知識正是由此產生的。如果靈魂不是不朽的，就沒有回憶；如果沒有回憶，就沒有學習。因此，既然柏拉圖的所有教義都純粹地懸掛並依附於靈魂的神聖性與不朽性，那麼不承認這一點的人，就是在推翻柏拉圖的整個哲學。那麼，是誰首先試圖反對這些證明，並剝奪靈魂的不朽性及所有其他能力呢？除了亞里斯多德還有誰？因為在其他人中，有些人承認靈魂的延續；有些人即使不承認這一點，也賦予靈魂在身體中的能力、某種運動、工作與行為；而他，在柏拉圖將靈魂之事尊崇為生成的開端、神的教導，並宣稱為萬物的主宰時，他卻爭辯著要貶低、羞辱靈魂，幾乎將靈魂說成一無所有。 因為他既不認為靈魂是氣，也不認為是火，總之不是物體，但也不認為它是非物質的，即那種能獨立存在並運動的；甚至不認為它在身體中有所作為；它是靜止的，甚至可以說，是無靈魂的。他竟敢，或者說被迫，甚至從靈魂中剝奪了原始的運動：決策、思考、預期、記憶、推理！因為自然界的書記官說，這些並非靈魂的運動。他確實非常『忠實』，因為他對外部事物有所理解，卻對自己的靈魂如此無知，以至於連自己正在思考都無法察覺。他說，並非靈魂，而是人正在執行這些行為中的每一項；而靈魂則是靜止的。 他無法觀察到這其中的連貫性，推翻了靈魂的整個本體。靈魂是某種看不見且隱蔽的事物，這是顯而易見的；因此，我們不能因為感官的活動而認為它是靈魂；但靈魂在隱蔽狀態下的運動，似乎迫使我們承認靈魂的存在。因為每個人似乎都理解這些是靈魂的行為：決策、審視，以及以任何方式進行思考。因為當我們看到身體及其能力，並思考到這些活動時，由於它們並非物體的活動，我們便承認在我們內部有某種其他東西在決策；而這就是靈魂。否則，我們從何處相信靈魂的存在呢？ 因此，如果有人從靈魂最顯著的表現中，將這些剝奪並歸於其他事物，那麼他既沒有留下靈魂顯現的來源，也沒有留下它有何用處。那麼，對於想要靈魂不朽的人來說，從那個『殺死』靈魂的人那裡能得到什麼幫助呢？對於那些根本不賦予靈魂任何運動的人，關於我們所說的靈魂『自動運動』的運動方式，又有什麼教導呢？是的，但有人或許會說，在理智的不朽性上，他與柏拉圖有共同之處。因為即使他不願承認整個靈魂是不朽的，他至少承認理智是神聖且不朽的。那麼，理智的實體與本性是什麼，它從何而來，從何處進入人類，又從何處離去，這或許只有他自己知道；如果他對自己所說的關於理智的事有所理解，而不是用模糊的言辭掩蓋問題的困難，從而逃避檢驗，就像墨魚在黑暗中尋求難以捕捉之處一樣。 然而，在這些方面他也與柏拉圖分歧。因為柏拉圖說理智若沒有靈魂，是不可能存在的；而他則將理智與靈魂分離。關於不朽性，柏拉圖將其與靈魂一同賦予理智，認為若非如此則不可能；而他則說理智唯有在與靈魂分離時才能獲得不朽。他沒有讓靈魂脫離身體，因為柏拉圖喜歡這樣；但他卻強迫理智與靈魂斷裂，因為他認為柏拉圖那樣的觀點是不可能的。」這些是阿提庫斯（Atticus）所說的。我將普羅提諾（Plotinus）的觀點也與之結合，內容如下。

第十九章

普羅提諾，摘自《論靈魂不朽》，針對亞里斯多德稱靈魂為「實現」（entelecheia）的觀點。 「關於『實現』的觀點，可以這樣審視，即它是如何被應用於靈魂的。他們說靈魂在複合體中，相對於作為物質的身體，具有形式的地位，即有靈魂的身體；但並非所有身體的形式，也不是作為身體的形式，而是作為自然的、有機的、潛在具有生命的身體的形式。因此，如果它與其所比較的對象相似，就像雕像的形式相對於銅；那麼當身體分裂時，靈魂也應當隨之分配，若切除某一部分，靈魂的一部分也應隨之被切除，且在睡眠中的離去也不會發生，如果『實現』必須依附於其所屬之物；但事實上，睡眠甚至不會發生。而且，既然是『實現』，理性與慾望之間就不會有對立；整個整體應當完全經歷同一件事，而不與自身發生衝突。或許只有感官活動是可能的，但理智活動則是不可能的。因此，他們自己也引入了另一個靈魂，即理智，並將其設定為不朽的。因此，如果必須使用這個名稱，那麼推理的靈魂必然以不同於這種方式成為『實現』。感官靈魂也不會是這樣，如果它在感官對象不在時仍保有其印記，那麼它就不會與身體一起擁有它們；如果不是這樣，它們將作為形式與影像存在；但如果它們以這種方式存在，就不可能以其他方式接收。因此，它不是不可分離的『實現』。 此外，慾望的部分，若不是為了食物或飲料，而是為了身體以外的事物，它本身也不是不可分離的『實現』。剩下的就只有植物性的部分了。這或許會引起爭議，即它是否以這種方式成為不可分離的『實現』。但即使是這一點，似乎也不成立。因為如果所有植物的開端都在根部，且當身體的其他部分圍繞根部生長時，靈魂顯然離開了其他部分，收縮到某一點；那麼它就不會作為不可分離的『實現』存在於整體中。因為在植物生長之前，它確實存在於較小的體積中。因此，如果它從較大的植物進入較小的體積，又從較小的體積擴展到整體，那麼有什麼能阻止它完全分離呢？此外，作為無部分的靈魂，怎麼可能成為可分身體的『實現』呢？或者，靈魂本身從一個生物變成了另一個生物；那麼，如果它是某一個體的『實現』，前者的靈魂怎麼可能成為後者的靈魂呢？這在生物轉化為其他生物的過程中顯而易見。因此，它的存在並非因為它是某物的形式；它是一種實體，其存在並非因為安置在身體中而獲得，而是在此之前就已經存在；例如，生物的身體並不會產生靈魂。那麼它的實體是什麼呢？如果它既不是身體，也不是身體的屬性，而是行為與創造，且其內部與源自其自身的事物眾多；那麼作為身體之外的實體，它究竟是什麼呢？難道不是我們所說的真正實體嗎？因為所有身體性的存在，都可以被稱為生成，而非實體，因為它們在生成與毀滅，從未真正存在，只是通過參與存在而得以保存，參與的程度取決於它所獲得的程度。」既然我們已經討論了普羅提諾的觀點，那麼看看波菲利（Porphyry）在《論靈魂》中對波埃修（Boethus）所說的話，也不無道理。

第二十一章

波菲利關於同一主題，摘自《論靈魂》致波埃修。 「對於那些稱靈魂為『實現』，並假設完全靜止的靈魂能產生運動的人，必須問：生物的狂喜從何而來？當生物對其所見所言一無所知，而靈魂卻能看見未來與非當下的事物，並同時進行運動時。生物的構成中，靈魂的決策、審視與意志，作為靈魂的傾向而非身體的傾向，又是從何而來？」接著他又補充道：「將靈魂比作重量，或單一且靜止的身體屬性，根據這些屬性，主體要麼運動，要麼具有某種性質，這完全是放棄了靈魂的價值，無論是自願還是被迫；且完全沒有觀察到，靈魂的臨在使生物的身體變得有生命，就像火的臨在使旁邊的水變得熱，而水本身是冷的；太陽升起時，空氣被照亮，而空氣在沒有太陽光芒時是黑暗的。但水的熱並非火的熱，火也非空氣的光，空氣的光也非太陽固有的光。同樣地，身體的靈魂化，看起來像重量與身體周圍的屬性，即安置在身體中的靈魂，身體正是藉此參與了某種生命的氣息。」接著他又補充道：「其他人關於靈魂所說的一切，帶給我們羞恥。因為將靈魂設定為『自然的、有機的身體』的『實現』，這種論點怎能不令人羞恥呢？將其解釋為某種氣，或理智的火，在空氣的冷卻與淬火下燃燒或硬化，或者設定為原子的集合，或者宣稱它完全是由身體產生的，這種論點怎能不充滿羞恥呢？」他宣稱這種論點在不虔誠者的法律中是不虔誠的。因此，所有這些論點都充滿了羞恥。

第二十二章

同一作者對同一對象的論述，關於他在普遍靈魂的論述上也與柏拉圖分歧。摘自同一著作。 「此外，柏拉圖說靈魂治理萬物，貫穿萬物，而這正是其他事物得以被治理的來源，自然本身除了靈魂之外別無他物，且顯然不是無理性的靈魂，並由此推導出萬物皆依據護理而發生，如果它們依據自然而發生的話；對此，亞里斯多德與我們毫無共識。因為他不認為自然是靈魂，也不認為地上的事物是由單一的自然所治理。因為他認為在每一件事物上都有不同的原因。對於那些永遠保持相同且以同樣方式存在的天體，他假設了命運（Eimarmene）作為原因；對於月下世界，他假設了自然；對於人類事務，他假設了審慎、護理與靈魂；他在這些分類中展現了細膩，卻沒有看到必然性。因為如果沒有一種貫穿宇宙、結合並維繫萬物的有靈魂的力量，宇宙就不可能被合理或良好地治理。同樣的疏忽，也體現在他既希望城邦在沒有統一的情況下能良好運作，又認為這個宇宙能憑藉理性來維繫其極致的美好；正如所見，他沒有通過某種單一相似事物的交流來連結與協調。他聲稱治理每一件事物的事物，就像是運動的開端；但他不願承認這就是靈魂；儘管柏拉圖本人證明了，對於所有運動的事物，靈魂都是運動的開端與源頭。他將理性與審慎的靈魂所應有的行為——即不做徒勞之事——歸於自然，卻不賦予它靈魂的名稱；彷彿事物是從名稱中，而不是從能力中獲得的。」

第二十三章

摘自同一著作。摘自阿提庫斯（Atticus）。 「關於亞里斯多德，他被以各種方式羞辱與貶低。因為他無法理解，偉大、神聖且卓越的事物需要某種相似的力量才能被認識；他信賴自己那細微且卑微的敏銳，這種敏銳或許能穿透地上的事物並看見其中的真理，卻無法洞察真正真理的極致優美；他將自己作為衡量高於自己的事物的標準與裁判，否認了柏拉圖所認識的那些獨特本性，竟敢稱萬物之上的最高存在為廢話、瑣碎與胡言亂語。柏拉圖哲學的極致與終點，在於關於這種理智且永恆的實體，即理念（Ideai）的實體。在這裡，靈魂面臨著極大的勞苦與鬥爭。因為參與並達到它的人，絕對是幸福的；而那些被遺棄且無法成為觀察者的人，則被遺棄在幸福之外。因此，柏拉圖在各處爭辯，展示這些本性的力量。因為他說，若不參與這些，就不可能對任何事物給出良好的原因，也不可能對任何真實事物有知識，除非通過與這些事物的參照；甚至如果人們不承認這些事物的實體，他們也將無法參與理性。那些決定建立柏拉圖學說的人，將大部分的論辯都放在這裡；這是非常必要的。因為如果人們不為柏拉圖承認這些最初且最原始的本性，柏拉圖主義就不再有任何東西留存。因為這些正是他超越其他人的地方。因為他將神理解為萬物的父親、創造者、主宰與守護者；並從作品中認識到工匠在創造之前，先理解他將要創造的事物，然後根據所理解的事物，將相似性應用於事物之上；因此，神的思想比事物更古老，是生成事物的範例，是非物質的、理智的，永遠保持相同且以同樣方式存在，且首先是這些事物本身，也是其他事物之所以成為如此的共同原因，根據與它們的相似性。柏拉圖觀察到這些事物並不容易被看見，也不容易通過理性被智慧地揭示；他盡其所能地談論、思考這些事物，並準備讓那些將要追隨的人去理解，他將自己的整個哲學都編排於此，並說關於這些事物的理解，就是智慧與知識，通過這些，人類的終點與幸福的生活得以實現。」阿提庫斯說了這麼多。關於此人的著作，還有更多可以引用；但我們對已陳述的內容感到滿足，並將轉向斯多葛學派（Stoics）的學說。蘇格拉底的聽眾安提西尼（Antisthenes），是一位赫拉克利亞人，他性格高傲，說瘋狂比快樂更好。因此，他勸告他的熟人，永遠不要為了快樂而伸出一根手指。他的聽眾是第歐根尼（Diogenes）「狗儒」，他自己也被認為思想極其野蠻，卻吸引了許多人。克拉特斯（Crates）繼承了他；克拉特斯的學生是季諾（Zeno of Citium），他是斯多葛哲學學派的創始人。克里安提（Cleanthes）繼承了季諾，克里西普（Chrysippus）繼承了克里安提；之後是另一個季諾，以及隨後的人。據說他們所有人都特別注重堅毅的生活與辯證法。他們哲學的教義大致如下。

第十四章

關於斯多葛學派的哲學；以及季諾如何解釋關於原則的論述。摘自亞里斯多克勒（Aristocles）的《論哲學》第七卷。 「他們說，萬物的元素是火，正如赫拉克利圖斯所言；而火的原則是物質與神，正如柏拉圖所言。但他們說這兩者都是物體，即主動者與被動者，而柏拉圖則說第一個主動的原因是非物質的；此外，他們說整個宇宙在某些命定的時間內會被火焚（ekpyrosis），然後再次被重新治理；然而，最初的火就像某種種子，擁有萬物的理性，以及已發生、正在發生與將要發生之事的因果；而這些事物的交織與連貫，即命運、知識、真理與法律，是萬物中某種不可逃避且無法避免的東西。他們認為宇宙中的事物完全依據這一點來治理，就像在某個治理得最好的城邦中一樣。」

第十五章

斯多葛學派關於神與宇宙構成的觀點。摘自阿里烏斯·狄迪姆斯（Arius Didymus）的《摘要》。 「他們稱整個宇宙及其部分為神。他們說這神只有一個，是有限的、有生命的、永恆的，且是神。因為萬物都包含在這個物體中，且其中沒有虛空。因為從整個實體中產生的性質，被稱為在這種治理與秩序中具有這種性質的事物。因此，根據第一個解釋，他們說宇宙是永恆的；但根據治理，它是生成的且可變的，在無窮的週期中已經發生且將要發生。從整個實體中產生的性質，即宇宙，是永恆的且是神；而宇宙被稱為由天空、空氣、土地、海洋及其中的本性組成的系統；宇宙也被稱為神與人的居所，以及為這些事物而產生的事物。正如『城邦』一詞有兩種含義：居所，以及由居民與公民組成的系統；同樣，宇宙也是由神與人組成的城邦，神擁有統治權，人則處於從屬地位。他們說，由於參與了理性（這是自然的法律），他們彼此之間存在交流；而其他所有事物都是為了這些而產生的。因此，必須認為治理萬物的神對人類有護理，因為他是仁慈的、善良的、愛人的、公正的，並擁有所有的美德。因此，宇宙也被稱為宙斯（Zeus），因為他是我們生命的因。由於他從永恆起就不可違背地治理著一切，他被稱為命運（Eimarmene）；被稱為阿德拉斯提亞（Adrasteia），因為沒有人能逃避他；被稱為護理（Pronoia），因為他為每一件事物安排了有用的東西。關於宇宙的統治者，克里安提認為是太陽，因為它是最大的星辰，且對萬物的治理貢獻最大，創造了白天、年份與其他季節。但該學派的一些人認為土地是宇宙的統治者。克里西普則認為是純淨且最清澈的以太（aether），因為它是所有事物中最易運動的，且帶動了宇宙的整個運行。」這些是我們從阿里烏斯·狄迪姆斯的《摘要》中摘錄的。關於斯多葛學派對神的觀點，引用波菲利在《論靈魂》中致波埃修的答覆就足夠了，內容如下。

第十六章

波菲利針對斯多葛學派關於神的觀點。摘自《論靈魂》致波埃修。 「他們毫不猶豫地稱神為理智的火，並將其留為永恆，並說火會毀滅並吞噬一切，因為它是那種我們所熟知的火；他們反對亞里斯多德，因為亞里斯多德不願稱以太為這種火。當被要求解釋這種火如何持續存在時，他們並不說它是另一種火，而是說它是這種火，並要求人們相信他們所說的，並將這種非理性的信仰附加在上面，即它是永恆的火，並設定以太的部分會熄滅與燃燒。但對於他們在這些方面的疏忽，以及對古人思想的懶惰與輕視，我們還能說什麼呢？」

第十七章

根據斯多葛學派，存在者不可能是物體。摘自努美尼烏斯（Numenius）的《論善》第一卷。 「但究竟什麼是存在者？難道是這四種元素，即土、火，以及中間的兩種本性嗎？那麼，這些存在者是總體，還是其中的某一個呢？既然它們是生成的且會毀滅的，如果我們能看到它們從彼此中產生、消亡，且既不是元素也不是音節，那麼它們怎麼可能是存在者呢？這樣看來，物體不可能是存在者。但或許這些不是，而物質（hyle）可能是存在者。但即使是這一點，由於其無法保持穩定，也絕對不可能。因為物質就像一條流動的河流，深度、寬度與長度都是無限的，且永無止境。」他隨後補充道：「因此，論點說得很好，如果物質是無限的，它就是無限制的；如果無限制，就是非理性的；如果非理性，就是不可知的。既然它是不可知的，它必然是無秩序的；因為如果是有秩序的，那麼被認識顯然是非常容易的；但無秩序的事物是不穩定的；凡是不穩定的，就不可能是存在者。這正是我們在前面與自己達成共識的，即將所有這些歸於存在者是不合法的。這或許是所有人的觀點，如果不是，至少是我的。因此，我說物質與物體都不是存在者。那麼，如果我們在萬物的本性中還有其他東西呢？是的，如果我們在與自己對話時嘗試說出這一點，這並不複雜。既然物體本性上是死寂的、無生命的、被帶動的，且甚至不在同一個地方保持穩定，難道不需要某種東西來維繫它們嗎？絕對需要。如果沒有得到這一點，它們能保持穩定嗎？絕對不能。那麼，什麼是維繫者呢？如果這也是物體，在我看來，它似乎需要宙斯救主（Zeus Soter）的幫助，因為它會解體與散開。然而，如果它必須擺脫物體的屬性，以便能防禦那些已經腐朽的事物，並維繫它們，在我看來，它除了是非物質的之外，別無他物；因為這在所有本性中是唯一穩定的，是堅固的，且完全不是物體性的。因此，它既不生成，也不增長，也不進行任何其他運動，因此，它被認為是……」

第十八章

斯多葛學派關於宇宙火焚的觀點。 「該學派中最古老的哲學家認為，在某些最大的週期中，萬物都會被氣化，所有事物都分解為以太火。」他隨後補充道：「由此可見，克里西普在實體上並未採用這種混亂；因為這是不可能的；而是採用了代替轉化的說法。因為那些主張萬物分解為火（他們稱之為火焚）的人，在宇宙於最大週期中發生毀滅時，並非嚴格地採用『毀滅』一詞；而是用『毀滅』的名稱來代替自然的轉化。因為斯多葛哲學家認為，整個實體會轉化為火，就像轉化為種子一樣，然後再次從中完成與之前一樣的治理。這一教義被該學派的最初與最古老的成員所接受，如季諾與克里安提。」 以及克律西波斯（Chrysippus）。他們說，克律西波斯的學生兼學派繼承者芝諾（Zeno）曾對萬物的焚毀（ἐκπύρωσις）持保留意見。

第十九章

斯多亞學派關於萬物復甦（παλιγγενεσία）的觀點。 「當共同的道（κοινὸς λόγος）進展到如此地步，而共同的本性（κοινὴ φύσις）變得更大、更豐盈時，最終將一切事物燒乾，並將其收攝於自身之內，使之存在於整體的本質（οὐσία）之中，回歸到最初所說的道，以及那使大年（ἐνιαυτὸν τὸν μέγιστον）得以成就的復活（ἀνάστασις）；在那大年期間，萬物僅從它自身而生，並再次歸於它自身，即復原（ἀποκατάστασις）。 當它回歸後，按照秩序，從它起初開始裝飾萬物的方式，再次按照道進行同樣的演進，這樣的週期從永恆以來不斷地發生。因為無論是開端的因由，還是治理萬物者，對萬物而言都是可能的。因為對於所生之物，必須存在一種本質，其本性足以承載所有的變遷，以及從它之中所產生的創造者。正如在我們之中有一種創造的本性，在宇宙中也必然存在著某種未受造的（ἀγεννήτου）事物；因為對於這種本性而言，不可能有生成的開端。正如它是未受造的，它也不可能被消滅，無論是它自身消滅自身，還是有外在之物將其消滅。」

第二十章

斯多亞學派關於靈魂的觀點。 「芝諾說，種子是人所排出的氣（πνεῦμα）與液體，是靈魂的一部分與碎片，是祖先種子的混合，也是靈魂各部分結合而成的混合物。因為它擁有與整體相同的道，當它被排入子宮時，被另一種氣所攝取，即母體靈魂的一部分，與之合一，隱藏起來並生長，被那氣所推動與激發，不斷地攝取液體並從自身增長。」稍後他又補充道：「關於靈魂，克利安提（Cleanthes）在比較芝諾的教義與其他自然哲學家的觀點時說，芝諾稱靈魂為感覺或蒸氣（ἀναθυμίασις），正如赫拉克利特（Heraclitus）所言。因為他想要表明，靈魂在蒸發時總是變得具有理智的，他將其比作河流，其道如下：『踏入同一條河流的人，有不同的水流過；靈魂也是從液體中蒸發出來的。』因此，芝諾與赫拉克利特一樣，宣稱靈魂是蒸氣。他之所以說它是感覺性的，是因為靈魂的領袖部分（ἡγεμονικόν）能夠從現存的事物中，透過感官被塑造，並接受這些印記。這些是靈魂的特徵。」又說：「他們說靈魂存在於整體之中，他們稱之為以太（αἰθήρ），以及環繞大地與海洋的空氣，並從這些之中蒸發；其餘的靈魂，無論是在動物體內的，還是在包圍著它們的空間中的，都附著於此；因為死者的靈魂會持續存在。 有些人則認為整體的靈魂是永恆的，而其餘的靈魂在終結時會與之混合。每一種靈魂在自身中都擁有一種領袖部分，這即是生命、感覺與衝動。」又過了一會兒說：「他們說靈魂既是受造的也是可朽的；但並非一脫離身體就立即毀滅，而是獨自存留一段時間；賢者的靈魂存留至萬物解析為火之時，而愚者的靈魂則存留若干時間。他們說靈魂之所以能存留，是因為我們在身體分離並轉化為較小的本質後，靈魂依然作為靈魂存在。而愚者與無理性動物的靈魂則與身體一同消亡。」這些就是斯多亞哲學的教義，摘自阿里烏斯·狄迪摩斯（Arius Didymus）的摘要。對於這些人關於靈魂的荒謬觀點，我們時代的朗基努斯（Longinus）所作的簡短反駁已足夠說明。