04 第4章

15_第十五卷 第4章

第四章

柏拉圖學派的阿提庫斯（Atticus）對亞里斯多德的反駁，關於其在「終極目標」論述中與摩西及柏拉圖的分歧。 「因為在所有哲學家中，人們普遍認為哲學承諾了人類的幸福，並根據萬有的創造性分配將其分為三類。然而，這位逍遙學派的人在這些教導中，與柏拉圖的觀點相去甚遠，以至於在許多他與柏拉圖分歧的觀點中，他顯得最為反對。 首先，他對柏拉圖的偏離，源於對幸福這一共同、最大且最關鍵的衡量標準，他沒有保持幸福的尺度，也沒有承認美德對此是自足的；相反，他偏離了美德的力量，認為美德需要外在的機遇才能獲得幸福；如果美德被單獨看待，他便認為幸福是不可能且無法達到的。這種觀點的卑劣與錯誤，在此處及其他地方並非當下要展示的時機；但我認為顯而易見的是，既然柏拉圖與亞里斯多德的目標與幸福並不相同，也不一致——前者總是呼喊並宣揚最公正的人最幸福，而後者若沒有家族的幸運、美貌及其他條件，就不會讓幸福跟隨美德——那麼根據目標的差異，通往此目標的哲學必然也不同。因為走在一條通往微小與卑微之事的道路上，是不可能到達那些高處與崇高之事的。 『你看那高聳的山峰，崎嶇且險峻，他坐在那裡。』 那隻輕盈的鳥兒， 要讓那隻尖銳且狡猾的野獸爬上那高聳的山峰是不可能的；除非狐狸與鷹的後代走到一起，或者那些人因某種惡運而墜落大地，他們自己的東西毀滅了；或者那生出它的力量，強行給它裝上它本不具備的翅膀，讓它離開地面，飛向那高聳的山峰。只要兩者各居其位，地上的東西與天上的養育之物就沒有交集。」 隨後他又補充道：「既然如此，柏拉圖試圖將年輕人的靈魂引向高處的神聖之處，並以這種方式使他們親近美德與善，同時勸導他們輕視其他一切；那麼，逍遙學派的人啊，請告訴我們，你將如何教導這些？你將如何引導那些熱愛柏拉圖的人走向這些？你的學派中哪裡有如此高深的言論，能獲得阿洛阿德（Aloadae）那樣的志向，去尋求通往天堂的道路？他們認為這可以透過堆疊山峰來實現；但正如柏拉圖所說，這其實是透過摒棄人類的追求來實現的。那麼，你對年輕人有什麼幫助？哪裡有美德的戰友言論？出自亞里斯多德的哪些著作？出自他門徒的哪一位？出自哪些文字？我給你機會，即使你想撒謊，只要有一點年輕人的氣息即可。但你既說不出來，你的學派領袖們也不會允許你這麼做。亞里斯多德關於這些的著作，無論是《歐德謨倫理學》、《尼科馬科斯倫理學》，還是所謂的《大倫理學》，對於美德的看法都是微小、卑微且平庸的，程度僅限於一個普通人、未受教育者、少年或婦女所能理解的。因為美德從神那裡獲得了不可剝奪的冠冕與王權，因為： 『一旦他點頭，這話便不可撤回。』 他們竟敢剝奪美德的這一點。因為他們不允許美德使人幸福；他們將美德與財富、名聲、出身、健康、美貌以及其他邪惡的共同之物等同起來。因為正如這些東西若沒有美德，不足以使擁有者幸福；美德若沒有這些，也無法使擁有者幸福。那麼，美德的尊嚴豈不是被拆毀與推翻了嗎？是的，但他們說美德遠勝於其他善。那又怎樣？健康也勝於財富；但若沒有彼此，對所有人來說都不足以達到幸福，這是共同的。因此，當有人根據這些教義與學派，教導那些在靈魂中尋求一切人類之善的人時，他們說他不會登上輪子；那些被普里阿摩斯（Priam）式的命運所困的人，也不可能幸福。而擁有美德的人，遭遇這些事也並非不可能。這隨之而來的結果是，幸福並不總是跟隨擁有美德的人，即使發生了，也不會永遠停留。 『葉子，風將一些吹落地上，另一些則在春天萌發； 人類的世代也是如此，一些生長，一些凋零。』 詩人啊，你的例子太微小且膽怯了。 『春天的季節隨之而來。』 中間的時間很長，且並非對每個人都會發生。如果你想精確地描繪人類世代的短暫與脆弱，請對比亞里斯多德的幸福。它比葉子更容易生長與凋零，不需要等待一年的輪迴，甚至不需要一年、一個月，而是在同一天、同一個時辰，它就產生並毀滅了。毀滅的原因很多，且全都來自機遇；因為身體的災難有無數種，還有貧窮、恥辱以及諸如此類的事；而親愛的美德對此毫無幫助，不足以提供救助；它既無法阻止不幸，也無法保全幸福。因此，一個沉浸在這些教導中，並對這些言論感到滿意的人，他怎能理解柏拉圖的教導，或將他人引向這些呢？因為一個人若從這些出發，是不可能接受赫拉克勒斯（Heracles）那神聖教義的：即美德是一種強大且極其美好的事物，永遠不會缺乏幸福，也永遠不會被剝奪；即使貧窮、疾病、恥辱、瀝青與十字架，甚至悲劇中的一切同時湧來，公正的人依然幸福。因此，他向那位聲音最宏亮的宣告者傳話，就像一位獲勝的運動員，即最公正的人，因為他正是從正義本身收穫了幸福的果實。因此，如果你願意，儘管去劃分、裝飾，將善分為三類、四類，甚至多類。因為這些對於所討論的主題毫無意義。你永遠無法透過這些將我們引向柏拉圖。如果正如你所說，善之中有些是尊貴的，如神祇；有些是值得讚美的，如美德；有些是力量，如財富與體力；有些是有益的，如治療；那又怎樣？如果將這些以更小的劃分來區分，稱有些善為終極目標，有些則不是；稱那些為了其他事物而取的為終極目標，而那些為了其他事物而取的則不是，那又怎樣？如果有人知道有些善是絕對的，有些則不是對所有人而言；或者有些是靈魂的善，有些是身體的，有些是外在的；或者再次，有些善是力量，有些是狀態與習慣，有些是活動，有些是終極目標，有些是材料，有些是工具；即使有人學會了根據十個範疇將善分為十類，這些教導對於柏拉圖的觀點又有什麼意義呢？只要你無論是同名還是以任何方式，將美德稱為善，卻將其他事物作為幸福的必要條件引入，從而剝奪了美德的自足性；而柏拉圖則額外地尋求其他事物，卻從美德本身獲得了幸福的圓滿；那麼你們在這方面就沒有共同之處；你需要柏拉圖以外的言論。因為正如： 『對神與人來說，這些並不充足， 狼與羊也沒有共同的心志。』 同樣，柏拉圖與亞里斯多德在關於幸福最核心與最關鍵的教義上，也沒有友誼。因為如果他們不是在思想上彼此敵對，那麼在關於這些分歧的觀點上，他們顯然是在說著相反的話。」

第五章

同一作者對同一人的反駁，關於其在「護理（Providence）」論述中與摩西及柏拉圖的分歧。 「摩西與希伯來人的先知們，乃至柏拉圖與他們一致，對萬有的護理（Providence）論述得十分清晰。然而，亞里斯多德將神聖停留在月球，將宇宙的其餘部分排除在神的治理之外。對此，他受到了上述作者的駁斥，後者如此論述：『既然關於幸福最重要且最關鍵的因素，是關於護理的信念，這確實能端正人類的生活，如果我們不想忽視人類的種族究竟是走在平坦的道路上，還是走在彎曲的欺騙中。柏拉圖將一切歸於神，並源於神。他說神擁有萬有的開端、中間與終結，並以直線運行。又說神是善的，而善者對任何事物都不會產生嫉妒。既然遠離了嫉妒，祂便盡可能地使一切成為善，將混亂帶入秩序。祂關懷萬物，並盡可能地裝飾一切，祂也關懷人類。』隨後又說：『柏拉圖是這樣說的。然而，亞里斯多德將這種神聖的本性排除在外，切斷了靈魂對未來的希望，並剝奪了在當下對更高者的敬畏，他與柏拉圖有什麼共同之處呢？或者他如何能勸導並證實柏拉圖所說的內容呢？恰恰相反，他顯然是那些想要行惡之人的同謀與戰友。因為任何一個人，身為人類，被人類的慾望所束縛，如果他輕視神祇，認為神與他毫無關係，在生活中遠離他們，死後也不再存在，那麼他就會準備好去滿足自己的慾望。因為要獲得關於行惡而不被發現的信念並非不可能，如果必須躲避人類；但並不一定要躲避所有人，因為在某些地方，有人能夠戰勝那些發現者。因此，對護理的絕望是行惡的準備。因為那個人若向我們提出快樂作為善，並提供來自神祇的豁免，卻認為自己還能提供不作惡的手段，這簡直是荒謬的；這就像一位醫生，在病人活著時不提供救助，卻試圖在病人死後編造一些救命的手段。逍遙學派的人與此類似。因為對快樂的追求，不如對神聖護理的懷疑，更能助長邪惡。那麼，有人會說，你會將亞里斯多德與伊比鳩魯放在一起嗎？當然，就所討論的主題而言。因為將神聖排除在宇宙之外，不給我們留下任何與祂的聯繫，與將神祇禁錮在宇宙中，卻讓他們遠離地上的事務，對我們來說有什麼區別呢？因為對兩者而言，神祇對人類的漠不關心是一樣的，行惡者從神祇那裡得到的豁免也是一樣的。至於天體運行而我們能從中享受到某些好處，這在很大程度上是野獸與無生命之物所共有的；甚至在這一點上，根據伊比鳩魯，人類也能從神祇那裡獲益。他們說神祇較好的流溢，成為了那些參與者獲得巨大善處的原因。但無論是這一位還是那一位，都不應被列入護理的論述中。因為如果根據伊比鳩魯，護理也消失了，儘管根據他，神祇為了保護自己的善處而投入了所有的關懷；那麼根據亞里斯多德，護理也會消失，即使天體是在某種秩序與宇宙中運作。因為我們尋求的是與我們相關的護理，而這對於那些既不承認有精靈、英雄，也不承認靈魂能存續的人來說，是沒有份的。 但對我而言，伊比鳩魯似乎做得更為羞恥。因為他似乎絕望於神祇能克制自己不關心人類，便將他們安置在與自己相同的地方，就像安置在異鄉，將他們安置在宇宙之外，透過這種疏離與對一切的不交流，來推脫他們的不人道。而我們這位多餘的自然發現者，對神聖事物精確的認知者，將人類事務置於神祇的視線之下，卻讓其處於無人照料與漠不關心的狀態，認為它們是由某種自然而非神聖的理性所治理的。因此，他理所當然地無法逃脫伊比鳩魯所受到的那種指控：即他並非出於判斷，而是出於對人類的恐懼，才將神祇安置在宇宙中，就像在劇場裡看戲一樣。他們將此作為他觀點的證據，因為他剝奪了他們對我們的運作，而唯有透過這種運作，神祇的存在才能獲得公正的信念。因為亞里斯多德正是做了同樣的事。因為他將其排除在外，並將信念僅僅交給視覺，而視覺對於判斷如此遙遠的事物是軟弱的，他或許會因為敬畏而假裝神祇在那裡。因為他既沒有將神祇留在宇宙之外，也沒有將神祇帶到地上，他便被迫麼麼承認自己是無神論者，麼麼為了維持神祇存在的假象，而將神祇安置在某處。而那位放棄了對更高者精確認知的人，透過這種不混合，似乎是在體面地懷疑神祇。』這是阿提庫斯對亞里斯多德關於護理論述的指控。同一作者在上述內容之外，還針對他不願承認宇宙是受造的這一點，補充了以下內容。」

第六章

同一作者對同一人的反駁，關於其在「不承認宇宙是受造的」這一點上，與摩西及柏拉圖的分歧。 「摩西定義宇宙是受造的，並將神置於萬物之上作為創造者與造物主；柏拉圖也與摩西持同樣的哲學觀點。亞里斯多德在這些問題上也走上了相反的道路，並受到了上述作者的駁斥，後者逐字寫道：『首先，在審視宇宙的起源時，認為必須尋求護理這一偉大且極其有益的教義；並考慮到，對於未受造之物，既不需要創造者，也不需要護理來使其運作良好，為了不剝奪宇宙的護理，他便剝奪了其未受造的屬性。我們現在請求，那些與我們同源、認為宇宙根據柏拉圖是未受造的人，不要阻礙我們。因為他們有理由寬恕我們，如果我們相信柏拉圖所認為的，因為他身為希臘人，曾以清晰且響亮的聲音對我們希臘人說過。他說，神接手了所有可見之物，它們並非處於靜止，而是混亂且無序地運動，祂將其從混亂帶入秩序，認為這絕對比那種狀態更好。此外，他並非透過隱喻，也不是在需要清晰說明時才接受創造，他透過萬物的父親與神祇們談論萬物的創造來表明這一點。因為他說，既然你們已經受造（他對神祇們說），你們並非不朽，也不完全不可毀滅；但你們不會毀滅，因為你們得到了我的意志。但正如我所說，對於那些在我們內部發言的人，因為他們是朋友，我們可以用友好的方式與平靜的駁斥來區分。因為亞里斯多德似乎也想改變他們，因為他們無法反對這一教義的指控，卻又不願承認這是一個錯誤的觀點而將其歸咎於柏拉圖。然而，根據我們的聽聞，柏拉圖主張宇宙是造物主所造的最美好作品，並賦予了宇宙創造者一種力量，透過這種力量，他創造了先前不存在的宇宙，並在創造後，因為他希望宇宙永遠保持完整，因此根據他，宇宙既是受造的又是不可毀滅的。那麼，逍遙學派中有誰能向我們證實這一點呢？必須安慰他們的戰友，因為如果某物受造了，並不一定非要毀滅；反之，如果某物不會毀滅，也不一定非要未受造。因為既不能將不可毀滅性僅僅歸因於未受造之物，也不能將毀滅的轉變留給受造之物而無人救助。那麼，我們能從亞里斯多德那裡獲得什麼幫助呢？他並非以這種方式，也不是為了自己而完成關於這些的論述，而是直接反對柏拉圖，將受造之物置於毀滅的必然性中，並聲稱不可毀滅性僅僅來自於未受造，卻沒有將這種力量留給神，使其能運用這種力量創造出善的事物。因為他說，凡先前未曾受造的，也不會受造。他距離透過這些幫助柏拉圖的論述還很遠，以至於他已經嚇跑了一些致力於柏拉圖研究的人，使他們放棄了這一教義；他們無法理解，根據事物本身的本性，如果有人在沒有神的意志與力量的情況下構想，那麼受造之物並非不可毀滅，不可毀滅之物也並非受造；但當有人將最善的因——即來自神的因——置於其上時，就必須以其作為萬物的領袖，而不應將其視為比其他因更差。因為說因為某物受造了，所以它必須毀滅，這是荒謬的；如果神願意，它就不會毀滅；因為某物是未受造的，它就擁有不毀滅的力量；但卻缺乏來自神的意志，以保持受造之物中的某物不毀滅。建築師有能力建造先前不存在的房屋；也有人能製作先前不存在的雕像；船匠用木材製造了船隻，提供給需要的人；其他工匠，只要從事創造性技藝的人，都有這種力量，將不存在的事物帶入存在；那麼萬王之王與最偉大的工匠，難道連人類工匠的力量都不具備，而與一切創造無緣嗎？不，如果我們能稍微思考一下神聖的因。但祂有能力並願意創造美好的事物；因為祂是善的，而善者對任何事物都不會產生嫉妒；但祂卻沒有能力保持與守護所創造的事物嗎？然而，其他工匠對兩者都有能力。建築師與造船師不僅能建造新的船隻與房屋，還能幫助那些因時間而毀壞的事物，用其他東西替換它們。因此，對於神，絕對應該給予同樣的寬容。因為一個人若有能力創造整體，怎麼可能在部分上無能為力呢？因此，必須有新的事物產生，如果他確實是一位創造者，且美好的作品必須在各方面得到守護。因為想要毀滅已經創造得好的事物，是邪惡的。對於守護所創造的事物，沒有比神的意志更大的紐帶了。因為許多事物，包括民族、城市與作品，在參與了人類的追求與意志後，在創造者不存在的情況下，依然存在了難以想像的時間；而那些參與了神的意志，並因祂與由祂所創造的事物，難道在創造者在場的情況下，反而會消失而不存在嗎？是什麼原因強迫了神的意志？是受造物本身的必然性嗎？但它在接受了裝飾後，已經承認了來自神的失敗。是有外部的因在與神競爭嗎？但既不存在，在神已經戰勝並裝飾的事物中，也不值得祂減少任何東西，除非我們在討論最大且最神聖的力量時，完全是在自欺欺人。但我們似乎因為熱情而偏離了關於真理的論述。我們所提出的觀點顯然是正確的，即那些甚至不承認宇宙有起源的人，是不可能成為關於宇宙起源的導師的。此外，關於身體的……」 關於亞里斯多德所引入的第五元素（πέμπτης οὐσίας），必須提出以下論述。